الدرر النجفیه من الملتقطات الیوسفیه جلد 2

اشارة

نام کتاب: الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة موضوع: فقه استدلالی نویسنده: بحرانی، آل عصفور، یوسف بن احمد بن ابراهیم تاریخ وفات مؤلف: 1186 ه ق زبان: عربی قطع: وزیری تعداد جلد: 4 ناشر: دار المصطفی لإحیاء التراث تاریخ نشر: 1423 ه ق نوبت چاپ: اول مکان چاپ: بیروت- لبنان محقق/ مصحح: گروه پژوهش دار المصطفی لإحیاء التراث

اشارة

19 درّة نجفیّة فی الجواب عن بعض الإشکالات الواردة علی الأخباریین

قال المحدث الأمین الأسترابادی قدّس سرّه فی کتاب (الفوائد ⁽¹⁾المدنیة) فی الفصل الثامن الذی وضعه للجواب عن الأسئلة الّتی ترد علی مذهب الأخباریّین:

(السؤال الثانی: أنه لا مفرّ للأخباریین عن العمل بالظن المتعلّق بنفس أحکامه تعالی أو بنفیها؛ و ذلک لأن الحدیث و لو کان صحیحا باصطلاحهم و هو المقطوع بوروده عن أهل الذکر علیهم السّلام، [إلّا إنه] قد یحتمل التقیة، و قد تکون دلالته ظنیّة، و علی التقدیرین لا یصلح للقطع.

و جوابه أن یقال: أکثر أحادیث أصحابنا المدوّنة فی کتبنا صارت دلالتها قطعیة بمعونة القرائن الحالیة أو المقالیة. و أنواع القرائن کثیرة، من جملتها أن الحکیم فی مقام البیان و التفهیم لا یتکلم بکلام یرید به خلاف ظاهره لا سیّما من اجتمعت فیه نهایة الحکمة مع العصمة.

و من جملتها: تعاضد الأخبار بعضها ببعض.

و من جملتها: خصوصیات أجزاء بعض الأحادیث.

و من جملتها: قرینیّة السؤال و الجواب، و الدلالة التی لم تصر قطعیة بمعونة القرائن لا توجب الحکم عندهم، و إنّما توجب التوقّف، و أما احتمال التقیّة فغیر قادح فیما حققناه؛ لما سبق من أنه یکفی أحد القطعین و من أن مناط العمل القطع

بأن الحکم ورد عنهم علیهم السّلام لا الظن أنه حکم اللّه فی الواقع) ⁽¹⁾.

ثم أطال فی الکلام بما یخرج عن هذا النظام إلی أن قال: (ثم أقول: إن شئت تحقیق المقام بما لا مزید علیه، فاستمع لما نتلوه علیک من الکلام، فنقول:

الاختلاف فی الفتاوی قسمان:

أحدهما: أن یکون سببه اختلاف ما بلغهم من الروایات. و من المعلوم أن هذا النوع من الاختلاف لا یؤدی إلی تناقض؛ لابتناء أحد القولین علی ما ورد من باب التقیّة، کما حققه رئیس الطائفة قدس سرّه ⁽²⁾. و الاختلافات الواقعة بین قدمائنا الأخباریّین أصحاب الأئمَّة علیهم السّلام من هذا القبیل.

و ثانیهما: أن یکون سببه غیر ذلک من الاستنباطات الظنیّة. و من المعلوم أنه لم یرد إذن من اللّه تعالی فی ذلک، بل تواترت الأخبار عن الأئمَّة الأطهار: «بأن المفتی المخطئ ضامن و یلحقه وزر من عمل بفتیاه» ⁽³⁾.

و قال اللّه تعالی وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْکٰافِرُونَ ⁽⁴⁾.

و من المعلوم أن کل حکم تحتاج إلیه الامّة قد أنزله ⁽⁵⁾اللّه فی کتابه، لکن لا تبلغه عقول الرجال، و قد بینه النبیّ صلی اللّه علیه و آله لأمّته و بیّنه أمیر المؤمنین علیه السّلام کذلک. و من المعلوم أنه لا اختلاف فیما أنزل ⁽⁶⁾اللّه تعالی کما مر بیانه سابقا، فکلّ من اختلف فی الفتوی، و لم یکن سببه ابتناء أحد قولیه علی حدیث وارد من باب التقیّة یکون حاکما بغیر ما أنزل اللّه.

و أقول: یمکن أن تکون الجماعة التی وقع منها القسم الثانی من الاختلاف-

و هم جماعة قلیلة نشؤوا فی زمن الغیبة الکبری أولهم الأقدمان: ابن الجنید، و ابن أبی عقیل فی ما أظن، ثم بعدهما نسج علی منوالهما الشیخ المفید، ثم ابن إدریس الحلی، ثمّ العلّامة الحلّی، ثم من وافقه من المتأخرین- معذورین من جهة غفلتهم عن أن سلوک طریقة الاستنباطات الظنیّة مناقض لما هو من ضروریات مذهبنا، من أنه صلی اللّه علیه و آله بعد ما جاء فی کلّ واقعة تحتاج إلیها الأمة [إلی یوم القیامة] بحکم و خطاب قطعیّ، و أودع کل ما جاء به عند الأئمَّة علیهم السّلام، و أمر الناس بسؤالهم فی کل ما لا یعلمون ⁽¹⁾و الردّ إلیهم و التمسک بکلامهم ⁽²⁾، و هم علیهم السّلام مهدوا اصولا لرجوع الشیعة إلیها، لا سیّما فی زمن الغیبة الکبری.

و من القسم الثانی من الاختلاف ذهاب شیخنا المفید قدّس سرّه ⁽³⁾إلی جواز التمسّک بالاستصحاب فی نفس أحکامه تعالی و فی نفیها. و قد مرّ توضیحه فی مسألة من دخل فی الصلاة بتیمّم لفقد الماء، ثم وجد الماء فی أثنائها، و ذهابه إلی أنه من دخل فی الصلاة بوضوء ⁽⁴⁾و سبقه الحدث، فإنه یتوضأ و یستأنف الصلاة، مع أنه تواترت الأخبار بأن الحدث فی أثناء الصلاة ینقضها. و الباعث علی ذلک أنه کان فی بعض الأحادیث لفظ: «أحدث» فسبق ذهنه إلی حمله علی وقوع الحدث من المصلّی و غفل عن احتمال أن یکون [المراد]: مطر السماء، بل هذا الاحتمال أظهر معنی کما حققناه فی بعض کتبنا) ⁽⁵⁾.

إلی أن قال: (هذا کله بعد التنزل عن حمله علی التقیّة، و الصواب حمله علی

التقیّة؛ لأن أبا حنیفة ذهب إلی ذلک لکن ما خصّص الحکم بالتیمّم، و ذهابه إلی أن ماء الأوانی و لو کان کرا نجس بمجرّد ملاقاة النجاسة، و ذهاب ابن الجنید إلی جواز العمل بالقیاس، و ذهاب ابن أبی عقیل إلی عدم انفعال الماء القلیل بورود النجاسة علیه) ⁽¹⁾انتهی کلامه، زید إکرامه ⁽²⁾.

أقول: ولی فیما ذکره فی هذا المقام نظر من وجوه:

الأول: أن ما ادّعاه من أن (أکثر أحادیثنا صارت دلالتها قطعیة)- إلی آخره- فیه أن القرائن التی ذکرها لا یکاد یشم منها رائحة ما ادعاه، کما سنبیّنه إن شاء اللّه تعالی.

نعم، لا ریب أن الدلاله بالنسبة إلی من خوطب بتلک الأحکام فی تلک الأیام کانت قطعیة لظهور القرائن الحالیة و المقالیة لهم، إلّا إنها قد خفیت علینا فی هذه الأزمان بامور عدیدة أوجبت لنا الإشکال و الداء العضال.

و قصاری ما یحصل لنا بسبب تلک القرائن- إن وجدت- هو ظهور الدلالة، و مراتبه متفاوتة شدة و ضعفا بسبب تلک القرائن ظهورا و خفاء، و قربا و بعدا، و قلّة و کثرة. فمن تلک الامور التی أوجبت ما قلنا ما علیه الأخبار فی أکثر الأحکام من التناقض و التدافع، و تعسّر الجمع بینها غالبا إلّا علی وجه ظنّی، غایته الغلبة علی بعض الأفهام و الاعتماد علی المرجّحات المرویّة فی دفع ذلک، کما لا یخفی ما فیه من الإشکال کما حققناه فی الدرّة المتقدّمة فی شرح مقبولة عمر ابن حنظلة لا سیما فی الفائدة العاشرة ⁽³⁾.

علی أنه و إن حصل الترجیح بأحدهما، فإنه لا یخرج عن غلبة الظنّ، و لا

یوصل إلی حدّ الجزم و القطع؛ و لذا فإن ⁽¹⁾شیخنا ثقة الإسلام قدّس سرّه فی دیباجة کتابه ⁽²⁾(الکافی) ⁽³⁾بعد ذکره جملة من المرجّحات تخطی عنها إلی القول بالتخییر فی العمل کما أوضحناه فی الدرّة المشار إلیها. و لهذا أیضا کان شیخنا المجلسی صاحب (البحار) طاب ثراه- لشدّة ورعه و تدیّنه یدور فی جلّ فتاویه مدار الاحتیاط. و قد وقفت له علی رسالة بالفارسیّة تتضمّن الجواب عن جملة من الأسئلة، فلم أر فیها ما جزم ⁽⁴⁾بالحکم فیه إلّا أقل قلیل، بل و إن رجّح شیئا عقبه بالأمر بالاحتیاط، حتی إنه نقل لی عن بعض المعاصرین ⁽⁵⁾من متأخّری المتأخّرین أنه کان لذلک یطعن فی کونه فی عداد المجتهدین.

و من ذلک أن دلالة الألفاظ ظنیّة، و قیام الاحتمالات و شیوع المجازات، بل غلبتها علی الحقائق مما لا ینکره الممارس الحاذق، و من ذلک ما ورد عنهم علیهم السّلام أنهم کانوا یکلّمون الناس ⁽⁶⁾علی قدر عقولهم ⁽⁷⁾، و أنهم یجیبون عن الأسئلة علی الزیادة و النقصان ⁽⁸⁾إلی غیر ذلک مما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی فی ضمن ما یأتی من الکلام.

الثانی: قوله: (و القرائن کثیرة، من جملتها أن الحکیم) إلی آخره.

فیه أن من الجائز أنه ربّما اقتضت الحکمة و المصلحة خلاف ذلک، کما ربما اقتضت ترک الجواب بالمرّة کما وردت به الأخبار الدالّة علی أنه قد فرض علیکم السؤال ⁽⁹⁾و لم یفرض علینا الجواب، بل ذلک إلینا إن شئنا أجبنا و إلّا

فلا ⁽¹⁾. و الحمل علی التقیّة فی ترک الجواب بالمرّة یجری مثله فی إجمال الأجوبة. علی أنه قد وردت جملة من الأخبار دالة علی أن کلامهم علیهم السّلام ینصرف علی وجوه عدیدة لهم فی کل منها المخرج. و لا بأس بإیراد ما عثرنا علیه منها، فمن ذلک ما رواه شیخنا الصدوق- عطّر اللّه مرقده- فی کتاب (معانی الأخبار) بسنده إلی داود بن فرقد قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا، إن الکلمة لتنصرف علی وجوه فلو شاء إنسان لصرّف ⁽²⁾کلامه کیف شاء و لا یکذّب» ⁽³⁾.

و روی فیه بسنده إلی زید الزرّاد ⁽⁴⁾عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قال أبو جعفر علیه السّلام:

«یا بنی، اعرف منازل الشیعة علی قدر روایتهم و معرفتهم؛ فإن المعرفة هی الدرایة للرّوایة، و بالدرایات یعلو المؤمن إلی أقصی درجات الإیمان. إنی نظرت فی کتاب علیّ علیه السّلام فوجدت فی الکتاب أن قیمة کلّ امرئ و قدره معرفته أن اللّه یحاسب الناس علی قدر ما آتاهم من العقول فی دار الدنیا» ⁽⁵⁾.

و روی فیه بسنده عن إبراهیم الکرخی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه قال: «حدیث تدریه خیر من ألف حدیث ترویه. و لا یکون الرجل منکم فقیها حتی یعرف معاریض ⁽⁶⁾کلامنا؛ إن الکلمة من کلامنا لتنصرف إلی سبعین وجها لنا من الجمیع المخرج» ⁽⁷⁾.

و روی فی کتاب (البصائر) بسنده عن عبد الأعلی قال: دخلت أنا و علی بن

حنظلة علی أبی عبد اللّه فسأله علیّ بن حنظلة ⁽¹⁾مسألة فأجاب فیها، فقال علی:

فإن کان کذا و کذا؟ فأجابه فیها بوجه آخر، قال: فإن کان کذا و کذا؟ فأجابه بوجه آخر، حتی أجابه فیها بأربعة وجوه، فالتفت [إلیّ] علی بن حنظلة و قال:

یا أبا محمّد، قد أحکمناه. فسمع منه أبو عبد اللّه علیه السّلام، فقال: «لا تقل هکذا یا أبا الحسن؛ فإنک رجل ورع، إن من الأشیاء أشیاء ضیّقة و لیس تجری إلّا علی وجه واحد، منها وقت الجمعة لیس إلّا واحد حین تزول الشمس. و من الأشیاء أشیاء موسّعة تجری علی وجوه کثیرة، و هذا منها إن له عندی سبعین وجها» ⁽²⁾.

و روی قریبا منه فی (الکافی) ⁽³⁾أیضا.

و روی فی کتاب (البصائر) بسنده عن الأحول عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «أنتم أفقه الناس ما عرفتم معانی کلامنا، إن کلامنا لینصرف علی سبعین وجها» ⁽⁴⁾.

و روی فی الکتاب المذکور بسنده إلی علی بن أبی حمزة قال: دخلت أنا و أبو بصیر علی أبی عبد اللّه علیه السّلام، فبینا نحن قعود إذ تکلّم أبو عبد اللّه علیه السّلام بحرف، فقلت فی نفسی: هذا مما أحمله إلی الشیعة، هذا و اللّه حدیث لم أسمع مثله قط. قال:

فنظر فی وجهی ثم قال: «إنی أتکلّم بالحرف الواحد لی فیه سبعون وجها ⁽⁵⁾، إن شئت أخذت کذا و إن شئت أخذت کذا» ⁽⁶⁾.

إلی غیر ذلک من الأخبار التی نقلها ثمّة ⁽⁷⁾.

ألا تری إلی حدیث علیّ بن أبی حمزة حیث أسرّ فی نفسه أنه یحمل ما فهمه من کلامه إلی الشیعة، فنظر علیه السّلام إلیه و قال له: «ما عرفت».

و حدیث عبد الأعلی و ما تضمّنه من قول علیّ بن حنظلة: إنه قد أحکم المسألة باعتبار ما فهمه من قوله علیه السّلام من الأجوبة و قوله علیه السّلام بما قال.

و حینئذ، فکیف یتمّ ما ذکره کلّیا فی جمیع الأحکام؟ علی أنّا لا ننکر صحّة ما ذکره فی بعض الأحکام، إلّا إنه لا یتمّ له کلیا فی کل مقام.

الثالث: أن ما ذکره و کرّره فی غیر موضع ⁽¹⁾من کتابه المشار إلیه- من أن الاختلافات الواقعة بین الأخباریین منحصر فی العمل بالأخبار الواردة فی مورد التقیّة؛ بأن یکون أحد المخالفین عمل علی خبر، و الآخر علی خبر آخر، و لکن أحد الخبرین قد خرج مخرج التقیّة، و أن اختلاف مجتهدی أصحابنا إنّما نشأ من الاستنباطات الظنّیة- فإن فیه أن حصر خلاف الأخباریین فیما ذکره أمر یکذبه العیان و دعوی عریّة من البرهان، فإنه لا یخفی علی من تتبع کلام الأخباریین من المتقدّمین ما وقع لهم من الاختلافات فی فهم معانی الأخبار، و تعیّن ما هو المراد منها فی ذلک المضمار، و جلّ الاختلافات الواقعة بین علمائنا الأبرار مجتهدهم و أخباریّهم إنما نشأت من اختلاف الأنظار فی مبادئ الإدراک لتلک الأحکام، و تفاوت الأفهام المفاضة من الملک العلّام، فإن منها کالبرق الخاطف، و منها کالساکن الواقف، و بینهما مراتب لا یخفی علی الفطن العارف. و لا بأس بالإشارة إلی جملة من المواضع التی وقع الاختلاف فیها بین الأخباریین، و الذی یخطر بالبال فی الحاضر مواضع:

الأوّل ⁽²⁾أخبار التثنیة الواردة فی الوضوء، فإن ثقة الإسلام فی (الکافی) حملها علی من لم تقنعه المرة لغسله ⁽³⁾، و الصدوق حمل بعضا منها علی

التجدید ⁽¹⁾، و بعضها علی الغسلتین، و الشیخ ⁽²⁾حملها علی استحباب التثنیة کما هو المشهور بین الأصحاب، و المحدّث الکاشانی فی (الوافی) ⁽³⁾حمل أخبار الوحدة علی الغسلة، و أخبار التثنیة علی الغرفة، و نقل کلام الصدوق و اعترضه و ردّه بما هو مذکور فی الکتاب المشار إلیه.

الثانی: ما وقع للصّدوق ⁽⁴⁾فی مسألة اجتماع ولد الولد مع الأبوین فی المیراث، حیث ذهب إلی حجب الأبوین لولد الولد استنادا إلی ما ورد فی صحیحة ⁽⁵⁾عبد الرحمن بن الحجاج، و صحیحة سعد بن أبی خلف من قوله علیه السّلام: «بنات الابنة و بنات الابن یقمن مقام الابنة و مقام الابن إذا لم یکن للمیّت ولد و لا وارث غیرهنّ» ⁽⁶⁾، بحمل قوله: «و لا وارث غیرهنّ» علی الأبوین.

و الفضل بن شاذان قد حکم بالمشارکة بینهم ⁽⁷⁾کما هو المشهور بین الأصحاب؛ حملا لقوله: «و لا وارث غیرهنّ» علی الوالد الذی تقرب ولد الولد به.

و به صرّح الشیخ قدّس سرّه و ردّ علی الصدوق فیما ذکره، و غلّطه فی (التهذیبین) ⁽⁸⁾.

و الصدوق فی (الفقیه) قد بالغ فیما ذهب إلیه، و ردّ علی الفضل بن شاذان و غلطه و نسبه إلی القیاس، حیث قال بعد نقل ذلک عنه: (و هذا مما زلت به قدمه عن

الطریقة المستقیمة، و هذا سبیل من یقیس) ⁽¹⁾.

مع أن جملة الأصحاب علی ما ذهب إلیه الفضل فی هذه المسألة و هو ظاهر ثقة الإسلام الکلینی ⁽²⁾، حیث نقل صحیحة عبد الرحمن المذکورة، و نقل کلام الفضل بن شاذان و لم ینکره و لم یرده.

الثالث: ما وقع للصدوق رحمه اللّه أیضا فی مسألة الردّ علی الزوجة لو مات الزوج و لم یخلف وارثا سواها، فإنه ذهب إلی التفصیل فی ذلک بحضور الإمام و غیبته، فحمل الأخبار الدالة علی کون ما زاد علی ⁽³⁾فریضتها للإمام علیه السّلام علی حال حضوره، و الأخبار الدالة علی کون المیراث کملا لها علی حال الغیبة ⁽⁴⁾.

و اعترضه المحدّث الکاشانی فی (الوافی) ⁽⁵⁾بأن حکم الإمام علیه السّلام بکون المیراث لها کملا کان فی حال حضوره، ثم حمل الأخبار الدالة علی ذلک علی هبته علیه السّلام حقّه للمرأة، و حملها الشیخ رحمه اللّه ⁽⁶⁾علی ما إذا کانت المرأة قریبة للمیّت و لا وارث له أقرب منها، فتأخذ الربع میراثا بالفریضة، و الباقی بالقرابة. و لم نقف للقول بالتفصیل علی قائل به سوی الصدوق رحمه اللّه.

الرابع: ما وقع له أیضا قدّس سرّه فی مسألة جواز القنوت بالفارسیّة حیث قال فی (الفقیه)- بعد نقل صحیحة علیّ بن مهزیار، قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الرجل یتکلّم فی الصلاة الفریضة بکل شی‌ء یناجی ربّه، قال: «نعم»- ما صورته: (و لو لم یرد هذا الخبر لکنت اجیزه بالخبر الذی روی عن الصادق علیه السّلام أنه قال: «کل شی‌ء

مطلق حتی یرد فیه نهی»، و النهی عن الدعاء بالفارسیّة فی الصلاة غیر موجود ⁽¹⁾) ⁽²⁾انتهی.

و ظاهره العمل بهذا الخبر المذکور الدال علی أن الأشیاء کلها علی الإطلاق حتی یرد فیها نهی، و هو موافق لجمهور الاصولیین القائلین بالتثنیة فی الأحکام، و مخالف لجملة ⁽³⁾من عداه من الأخباریین القائلین بالتثلیث: حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک ⁽⁴⁾. و الذی فهمه جملة الأخباریّین المتأخّرین عنه خلاف ذلک من الحمل علی بعض المعانی الّتی لا تنافی التثلیث؛ و لهذا تأوّلوا کلام الصدوق فی المقام بما لا یخلو عن ذلک، کما ذکره صاحب الکتاب المذکور فی بعض مباحثه من الکتاب المشار إلیه ⁽⁵⁾، و بعده الشیخ محمّد الحرّ ⁽⁶⁾العاملی فی کتاب (الفوائد الطوسیّة) ⁽⁷⁾.

و یردّه ما صرّح به الصدوق فی کتاب (الاعتقادات) حیث قال: (الباب الثالث و الأربعون، فی الحظر و الإباحة. قال الشیخ أبو جعفر: اعتقادنا فی ذلک أن الأشیاء کلها مطلقة حتی یرد فیها نهی) ⁽⁸⁾انتهی.

و جملة المتأخّرین من الأخباریین کصاحب الکتاب، بل هو أوّلهم، و حذا حذوه المحدّث الکاشانی قد اطنبوا فی الطعن علی من قال من الاصولیّین بالتثنیة، حیث إن ذلک مخالف لما استفاضت به الأخبار من التثلیث کما أوضحناه فی درّة البراءة الأصلیّة ⁽¹⁾، مع أن الصدوق- و هو رئیسهم الذی یلتجئون إلیه و یعوّلون فی هذه المقالة علیه- قد خالف ⁽²⁾ذلک، کما هو صریح کلامه فی کتاب (الاعتقادات) و إن کان کلامه فی کتاب (الفقیه) ربّما یقبل التأویلات التی ذکروها، إلّا إنه فی عبارة الاعتقادات لا یتمشی لهم ذلک.

هذا و عندی فیما اختاره فی کتاب (الفقیه) من جواز القنوت بالفارسیّة استنادا إلی الصحیحة المتقدّمة نظر؛ فإن الظاهر أن المراد منها هو التکلم و الدعاء بکل شی‌ء من المطالب الدینیّة أو الدنیویّة لا باعتبار اللغات المختلفة. و یؤیده التعبیر بالتکلّم؛ فإنه لغة فی الکلام العربی، و لم أطّلع علی موافق من الأخباریّین للصدوق فی ذلک، بل صرّح بعض مشایخنا المعاصرین من الأخباریّین بما ذکرناه من معنی الروایة، و ردّ علی الصدوق فیما فهمه منها.

و لا یخفی أن هذا المعنی إن لم یکن أقرب مما ذکره، فلا أقلّ أن یکون مساویا فی الاحتمال، و به لا یتم الاستدلال. و أما أنه بمجرّد عدم ورود ⁽³⁾النهی عن الدعاء بالفارسیّة یکون ذلک مجوّزا للدّعاء بها فی الصلاة، ففیه أن العبادة توقیفیّة من الشارع یجب الوقوف فیها علی ما رسمه صاحب الشرع بقول أو فعل أو تقریر، و أحد الثلاثة لم یرد عنهم علیهم السّلام فی جواز القنوت بالفارسیة، و إلّا للزم أیضا جواز الذکر فی الرکوع و السجود بالفارسیّة؛ بناء علی أن الواجب فیهما

مطلق الذکر، فإنه لم یرد من الشارع منعه ⁽¹⁾و لا أظنّه یلزمه.

الخامس: ما ذهب إلیه المحدث ⁽²⁾الکاشانی فی مسألة نجاسة الماء القلیل بالملاقاة من القول بالعدم ⁽³⁾، وفاقا لابن أبی عقیل ⁽⁴⁾الذی شنع علیه فی آخر کلامه، و تبعه علیه بعض محدّثی متأخّری المتأخّرین ⁽⁵⁾استنادا إلی جملة من الأخبار التی هی بالدلالة علی خلافه أشبه، حتی تأوّل الأخبار الدالة علی النجاسة علی تعددها و صحة أکثرها و صراحتها بتأویلات بعیدة، و حملها علی محامل غیر سدیدة، کما أوضحناه فی رسالتنا (قاطعة القال و القیل فی نجاسة الماء القلیل).

السادس: ما ذهب إلیه المحدّث المشار إلیه ⁽⁶⁾- من بین العلماء کلهم مجتهدهم ⁽⁷⁾و أخباریّهم، و شنع علی من خالفه فیه- من القول بعدم تعدّی النجاسة إلّا من عین النجاسة دون ما لاقته بعد إزالتها عنه بالتمسیح و نحوه، من غیر تطهیر؛ استنادا إلی ما توهّمه من بعض الأخبار التی لا صراحة، بل و لا ظهور لها فی ذلک، کما حققناه فی الرسالة المشار إلیها، و فی کتابنا (الحدائق الناضرة) ⁽⁸⁾.

السابع: ما وقع فی حدیث «لا رضاع بعد فطام» ⁽⁹⁾حیث إن الّذی فهمه منه

الصدوق ⁽¹⁾و صاحب (الکافی) ⁽²⁾، هو أن المراد منه: أن المرتضع الأجنبی إذا شرب لبن المرضعة بعد أن یفطم، فإن ذلک الرضاع لا یحرّم التناکح. و الذی فهمه ابن بکیر کما رواه عنه الشیخ فی (التهذیب) تفسیره بابن المرضعة، قال فی (التهذیب) بعد حکایة کلام ابن بکیر فی تفسیر الحدیث المذکور: (أی أنه إذا تم للغلام سنتان أو الجاریة فقد خرج من حدّ اللبن، فلا یفسد بینه و بین من شرب من لبنه) ⁽³⁾انتهی.

الثامن: ما ذکره الصدوق رحمه اللّه فی (الفقیه) بعد أن روی عن محمّد بن الحسن الصفّار أنه کتب إلی أبی محمّد علیه السّلام: رجل مات و أوصی إلی رجلین یجوز لأحدهما أن ینفرد بنصف الترکة و الآخر بالنصف؟ فوقع علیه السّلام: «لا ینبغی لهما أن یخالفا المیّت، و یعملان علی حسب ما أمرهما إن شاء اللّه» ⁽⁴⁾.

قال: (و هذا التوقیع عندی بخطّه علیه السّلام، و علیه العمل دون ما رواه فی (الکافی) ⁽⁵⁾) ⁽⁶⁾.

و أشار بذلک إلی ما رواه ثقة الإسلام فی (الکافی) بسنده (عن برید بن معاویة قال: إن رجلا مات و أوصی إلی رجلین فقال أحدهما لصاحبه: خذ نصف ما ترک

و اعطنی نصف ما ترک فأبی علیه الآخر، فسألوا أبا عبد اللّه علیه السّلام عن ذلک فقال:

«ذاک له» ⁽¹⁾.

و الصدوق قدّس سرّه جعل هذا الخبر منافیا للخبر الذی ذکره؛ بناء علی فهمه جواز القسمة باعتبار إرجاع الإشارة إلی القسمة. و الذی فهمه منه الشیخ فی (التهذیب) ⁽²⁾، ورد علی الصدوق فیما ظنّه من تنافی الخبرین، و استصوبه أیضا المحدّث الکاشانی فی کتاب (الوافی) ⁽³⁾، هو دلالة الخبر علی المنع من القسمة کالأوّل؛ باعتبار إرجاع [متعلق] الإشارة لمن أبی عن القسمة و امتنع منها، بمعنی أن لمن أبی القسمة الامتناع علی صاحبه منها. و الظاهر أنه الذی فهمه صاحب (الکافی) ⁽⁴⁾من الخبر المذکور حیث إنه أورد الخبرین المذکورین فی کتابه، و لم یتکلّم علی أحدهما.

و للأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی الخبرین المذکورین احتمالات اخر.

و هذا کما تری مما یؤید ما قدّمنا لک ذکره من خفاء القرائن علینا الآن فی استنباط بعض الأحکام من الأخبار مع وضوحها لمن خوطب بها فی تلک الأیام.

التاسع: ما ذکره الصدوق أیضا فی معنی حدیث: «من لم یتغنّ بالقرآن فلیس منّا» ⁽⁵⁾، حیث فسّره بمعنی الاستغناء به، و الذی علیه الأکثر منهم المحدّث الکاشانی فی تفسیره (الصافی) ⁽⁶⁾أنه بمعنی تحسین الصوت به و تزیینه.

العاشر: ما ذکره صاحب الکتاب فی معنی الأخبار الدالة علی المنع من تفسیر

(القرآن) بالرأی، و أن المراد به التفسیر بغیر ما ورد عنهم علیهم السّلام، فإنه قد ذهب فی کتابه المشار إلیه إلی ذلک، و منع من الاستدلال بالظواهر القرآنیة علی الأحکام الشرعیّة من غیر ورود تفسیرها عن أهل العصمة، صلوات اللّه علیهم. و هذا المحدث الکاشانی قد ردّ علیه فی ذلک و عرّض به فی جملة من مصنّفاته، و منها رسالته الموسومة (بالاصول الأصیلة) ⁽¹⁾، و تفسیره (الصافی). قال فی المقدّمة الخامسة من المقدمات تفسیر (الصافی)- بعد نقل الأخبار الدالة علی المنع من تفسیر (القرآن) بالرأی، و تفسیرها و بیان معناها بما لا ینافی ما ذهب إلیه من جواز التفسیر بما یفهم من اللفظ و یتبادر منه- ما صورته: (و من زعم أن لا معنی ل- (القرآن) إلّا ما ترجمه ظاهر التفسیر، فهو یخبر عن حدّ نفسه، و هو مصیب فی الإخبار عن نفسه، و لکن مخطئ بردّ الخلق کافة إلی درجته) ⁽²⁾انتهی.

و لا یخفی ما فیه من التعریض العریض و التشنیع الشنیع.

الحادی عاشر: ما وقع له ⁽³⁾قدّس سرّه فی کتابه المذکور من تغلیط جملة المجتهدین فی تقدیر البعد الثالث فی أخبار الکر الواردة بتقدیره بالمساحة، مع أن الصدوق و جملة الأخباریّین فضلا عن المجتهدین علی تقدیره [بها]، قال فی (الفقیه):

(و الکر ثلاثة أشبار طولا فی عرض ثلاثة أشبار فی عمق ثلاثة أشبار) ⁽⁴⁾استنادا إلی صحیحة إسماعیل بن جابر الناطقة بأن الکر ثلاثة أشبار فی ثلاثة أشبار ⁽⁵⁾، و ما ذاک إلّا بتقدیر البعد الثالث فیها، و علی ذلک جملة القمّیین الذین هم أساطین الأخباریّین.

إلی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبّع الخبیر و یعرفها الناقد البصیر.

و بالجملة، فادعاء توافق الأفهام عند الأخباریّین خاصّة من بین الأنام أمر یکذبه العیان، و یشهد ببطلانه الإنس و الجان، و بذلک یظهر لک ما فی دعواه بقطعیّة دلالة الأخبار بمعونة القرائن التی ذکرها؛ إذ لو کان الأمر کذلک لم یجز أن یکون محلّا للاختلاف؛ لأن الاختلاف لا یقع فی الامور المعلومة من حیث کونها معلومة ⁽¹⁾، و إنما یقع فی الامور المظنونة؛ لاختلاف الأفهام و الظنون.

اللهم ⁽²⁾إلّا أن یکون الأمر معلوما لواحد بوجوه من القرائن غیر معلوم للآخر، مع دعواه معلومیة خلافه، فدعواه المعلومیّة حینئذ باطلة، إلّا إن ذلک یدّعی العلم بوجوه من القرائن أیضا.

و حینئذ، فلا بدّ من حمل ما یدّعیانه علی الظن الناشئ من اختلاف الأفهام فی مبادئ الإدراک کما ندّعیه، أو صدق أحدهما و کذب الآخر فیما یدّعیه. و حینئذ، یصیر دعواه للعلم کذبا و افتراء علی اللّه سبحانه. و علی هذا فیقع الأخباریّون فیما شنعوا به علی المجتهدین من القول علی اللّه من غیر علم و لا یقین، و لا سیّما هذین المحدّثین المتأخّرین: المحسن الکاشانی ⁽³⁾، و الأمین الأسترابادی ⁽⁴⁾اللذین

ملأ کتابیهما من التشنیع علی مجتهدی الأصحاب، و أسهبوا فی ذلک أیّ إسهاب.

و أنت خبیر بأن الاختلاف الناشئ من هذا النوع لو أوجب قدحا و جرحا لکان ذلک مشترکا بین الفریقین، فلا وجه لتشنیع أحدهما علی الآخر بذلک فی البین، إلّا إن الحقّ أنه لا یوجب ذلک؛ إذ لا یخفی أنه قد استفاضت الأخبار عن الأئمَّة الأطهار- صلوات اللّه علیهم- أن مراتب الناس فی الأفهام و العقول المفاضة من الملک العلام متفاوتة، و درجاتهم فیها متفاضلة، و أنه تعالی إنما یحاسب الناس و یداقّهم علی قدر ما آتاهم ⁽¹⁾من العقول و الأفهام ⁽²⁾، و التکلیف الإلهی إنما وقع علی حسب ما رزقهم منها.

و قد تقدّم شطر من تلک الأخبار، و من أوضح ما یدلّ علی ذلک ما رواه فی (الکافی) فی کتاب العقل بسنده عن إسحاق بن عمار قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:

الرجل آتیه و اکلّمه ببعض کلامی فیعرفه کلّه، و منهم من آتیه فاکلّمه بالکلام فیستوفی کلامی کلّه، و منهم من آتیه فاکلّمه فیقول: أعد علیّ. فقال: «یا إسحاق، و ما تدری لم هذا؟». قلت: لا. فقال: «الّذی تکلّمه ببعض کلامک فیعرفه کلّه فذاک من عجنت نطفته بعقله، و أمّا الّذی یستوفی کلامک ثم یجیبک علی کلامک، فذاک الذی رکب عقله فی بطن امّه، و إما الذی تکلّمه بالکلام، فیقول: أعد علیّ، فذاک الّذی رکب عقله فیه بعد ما کبر، فهو یقول لک: أعد علیّ» ⁽³⁾.

و حینئذ، فنقول: إن الفقیه إذا نظر فی الدلیل الوارد من (الکتاب) و السنّة علی حکم من الأحکام، و بذل وسعه فی طلب ما یتعلّق به من مناف أو مخصّص أو مقیّد أو مؤیّد أو قرینة أو نحو ذلک مما یتعلق بالمقام، و أدّاه نظره و فهمه إلی وجه

من الوجوه فأخذ به و عمل علیه، فلو فرض خطؤه واقعا؛ لقصور فهمه مثلا، أو لعذر آخر خارج عن وسعه و جهده، فهو غیر مؤاخذ و لا مستحقّ للذمّ و التأثیم؛ إذ هو أقصی تکلیفه من العلیم الحکیم. و حدیث العابد الذی کان یعبد اللّه فی جزیرة من جزائر البحر المشعر باعتقاده التجسیم کما رواه فی کتاب العقل و الجهل من (الکافی) ⁽¹⁾مؤیّد لما ذکرناه و محقّق لما أسطرناه؛ فإنه إذا استحقّ الثواب علی عبادته مع دلالة ظاهر الخبر علی ما ذکرنا من اعتقاده التجسیم من حیث إن هذا أقصی ما رزق من العقل، فبطریق الأولی ما نحن فیه، کما لم یخفی علی الفطن النبیه.

الرابع: ما ذکره فی القسم الثانی من قسم الاختلاف فی الفتاوی من أن (سببه الاستنباطات الظنیّة، و من المعلوم أنه لم یرد إذن من اللّه فی ذلک)- إلی آخره- و فیه بعد ما قدّمنا بیانه و شددنا أرکانه من وقوع الاختلاف فی الأحکام باختلاف الأنظار و الأفهام، أنه کان ذلک الاستنباط المشار إلیه ناشئا عن شی‌ء من الأدلّة العقلیة و القواعد الاصولیّة الخارجة عن (الکتاب العزیز) و السنّة النبویّة، فما ذکره مسلّم، و إلّا فهو ممنوع. و کیف لا، و قد عرفت مما قدّمنا أن التکلیفات الإلهیّة إنما وقعت منه سبحانه علی قدر ما رزقه من العقول و الأذهان، و أن الناس فیها یختلفون بالزیادة و النقصان؟

و هذه الاستنباطات الظنیّة التی یکررها فی غیر مقام و یشنّع بها علی سائر العلماء الأعلام، لیست إلّا عبارة عمّا ذکرنا من النظر فی الدلیل بما رزقوه من العقول و الأفهام، و العمل بما فهموه من ذلک الدلیل من نقض و إبرام.

نعم، قد یدّعی أن ما یفهمه و کذا من حذا حذوه یسمی علما لا ظنا، و سائر

المجتهدین یطلقون علیه الظنّ، و إلّا فالجمع مشترکون فی استنباط من الدلیل الشرعی؛ فإنّا نری الأخباریّین و المجتهدین مشترکین فی استفادة جملة من الأحکام من (الکتاب) و السنّة، و لکن أحدهما یدّعی کون ما فهمه و استفاده معلوما محققا، و یسمّیه علما، و الآخر یسمّیه ظنّا. و حینئذ، فقصاری غلط المجتهدین فی التسمیة خاصة، و هو لا یوجب قدحا و لا تشنیعا.

نعم، لو کان ذلک الاستنباط من غیر أدلّة (الکتاب) و السنّة اتّجه ما ذکره، إلّا إن کلامه فیما هو أعمّ من ذلک، و أما ما ذکره من الأخبار الدالّة علی أن المفتی ضامن و یلحقه وزر من عمل بفتیاه ⁽¹⁾، فالظاهر حمله علی من تجاوز الأوامر الشرعیّة و تعدّی الحدود المقررة المرعیة؛ إما بعدم إعطاء الوسع حقه من التتبّع فیما ینضاف إلی ذلک الدلیل من مقیّد، أو مخصّص، أو ناسخ، أو نحو ذلک مما یدخل فی هذا القبیل، أو بأخذ الأحکام بطریق الرأی و القیاس المنهیّ عنه فی الأخبار ⁽²⁾، أو البناء علی بعض القواعد الاصولیة و الضوابط الخارجة عن أدلة (الکتاب) و السنّة و إلّا فمن أخذ الأحکام من (الکتاب) ⁽³⁾، بعد بذل الجهد فی الفحص و التتبّع لما یتعلّق بها، و أدّاه فهمه إلی شی‌ء منها، کیف یکون مؤاخذا لو فرض قصور فهمه و نقصان ذهنه عن معرفة الحکم الواقعی، و قد أتی بما امر به و امتثل ما رسم له؟

و لعلّ المراد- و اللّه سبحانه أعلم- من الآیة المذکورة: أن من لم یحکم بما

أنزل اللّه- یعنی من لم یستند فی حکمه إلی ما أنزل اللّه تعالی من آیة قرآنیة أو سنّة نبویّة- فهو کذلک، و المفروض أن هذا إنما استند إلیهما، و تصیر الآیة المذکورة تعریضا بالمخالفین المستندین إلی الأقیسة و الآراء و الاجتهاد فی الدین. و قد تقدّم فی الدرّة الموضوعة فی شرح مقبولة عمر بن حنظلة ⁽¹⁾فی الفائدة الخامسة عشرة ما فیه مرید بیان و إیضاح لهذا المقام.

و بالجملة، فبعد ما قرّرنا من اشتراک الأمر فی تفاوت الأفهام و اختلافها فی إدراک الأحکام بین الأخباریّین و المجتهدین من علمائنا الأعلام فکل ما یورده من الآیات و الأخبار فهو مشترک بین الجمیع، و لا اختصاص له بالمجتهدین.

الخامس: قوله: (و من المعلوم أن کل حکم تحتاج إلیه الأمّة قد أنزله اللّه تعالی فی کتابه)- إلی آخره- و فیه أنه لا خلاف و لا إشکال فی أن کلّ حکم تحتاج إلیه الامّة قد أنزله اللّه تعالی فی کتابه کما استفاضت به الآیات، لکن من المعلوم أن ذلک مخزون عند أهل بیته- صلوات اللّه علیهم- فمنه ما بقی فی زاویة الخفاء، و منه ما خرج، و فی بعض ما خرج ما قدّمنا لک شرحه و بیانه. و دعواه هنا أن کل ما أنزل اللّه تعالی فی کتابه قد ظهر منه صلی اللّه علیه و آله لأمّته، أو من الأئمّة المعصومین- صلوات اللّه علیهم- ینافی ما ذکره فی غیر موضع من کتابه المذکور من المنع من التمسک بالأحادیث النبویّة ما لم ترد من طریق أهل بیته علیهم السّلام کظواهر الآیات القرآنیة، و ینافی ما صرّح به أیضا من أن دعوی ظهور الأحکام کملا إنما یتجه علی مذهب العامّة حیث قال فی الفصل السادس من

کتابه المذکور: (و أما التمسک بأن عدم ظهور ⁽¹⁾مدرک شرعیّ تحکم عند المجتهد بعد تفتیشه مدرک شرعی لعدم الحکم فی الواقع اجماعا، فإنّما یتّجه علی مذهب العامّة .. القائلین بأنه صلی اللّه علیه و آله أظهر عند أصحابه کلّ ما جاء به و توفرت الدواعی ⁽²⁾علی أخذه و نشره، و ما خصّ أحدا بتعلیم شی‌ء لم یظهر عند غیره، و لم تقع بعده فتنة اقتضت إخفاء بعض ما جاء به) ⁽³⁾انتهی.

فإنه کما تری ینادی: إن بعض الأحکام بقی فی زوایا الاستناد، فلذلک لا یمکن العمل بالقاعدة المذکورة.

السادس: قوله: (و من القسم الثانی من الاختلاف ذهاب شیخنا المفید قدّس سرّه إلی جواز العمل بالاستصحاب)- إلی آخره- فإن فیه أنه و إن کرّر ذلک فی غیر موضع من هذا الکتاب و شنّع به علی من عمل به من الأصحاب، إلّا إنه قد وقع فیما شنّع به، و من عاب استعاب، کما وقفت علیه من کلامه فی حاشیته علی (شرح المدارک) و إن تستّر ببعض التمویهات و التشبیهات التی هی أوهن من بیت العنکبوت، و إنه لأوهن البیوت. و قد نقلنا کلامه المشار إلیه فی درّة الاستصحاب ⁽⁴⁾، فارجع إلیه یظهر لک ما فیه من العجب العجاب، و اللّه الهادی إلی جادّة الصواب.

السابع: قوله و ذهابه إلی أن (من دخل فی الصلاة بتیمّم، ثم سبقه الحدث)- إلی آخره- فإن فیه:

أوّلا: أن دعوی تواتر الأخبار بأن الحدث فی أثناء الصلاة ینقضها مجازفة.

نعم، ورد ذلک فی جملة من الأخبار ⁽¹⁾، إلّا إن بإزائها من الأخبار ⁽²⁾ما هو أوضح سندا و أکثر عددا، و أظهر دلالة، مما یدل علی عدم النقض، بل الطهارة و البناء. و باختلاف الأخبار فی هذا المضمار اختلفت کلمة علمائنا الأبرار، و ممن تبع الشیخ المفید ⁽³⁾قدّس سرّه فی هذه المسألة الشیخ فی (النهایة) ⁽⁴⁾و ابن حمزة ⁽⁵⁾و المحقّق فی (المعتبر) ⁽⁶⁾و السیّد السند صاحب (المدارک) ⁽⁷⁾، الذی هو أحد أساتیذ صاحب الکتاب و مشایخه، و الفاضل الملّا محمد باقر الخراسانی فی شرح (الإرشاد) ⁽⁸⁾.

و ممن ذهب إلی عدم النقض بالحدث سهوا استنادا إلی ما أشرنا إلیه من الأخبار الشیخ ⁽⁹⁾و المرتضی ⁽¹⁰⁾- رضی اللّه عنهما- و إلیه یمیل أیضا المحدّث الکاشانی ⁽¹¹⁾، و استشکل السیّد السند فی (المدارک) ⁽¹²⁾و توقف فی الحکم المذکور. و ممّن ذهب أیضا إلی ذلک الصدوق فی (الفقیه)، لکنه خصّه بما إذا أحدث فی الرابعة بعد السجود و قبل التشهد، و صرّح بأنه قد مضت صلاته و یتوضأ و یتشهد ⁽¹³⁾استنادا إلی موثقة ابن بکیر الدالة علی ذلک. و بذلک یظهر لک

ما فی کلامه من الإجمال بل الاهمال.

و ثانیا: أن ما فهمه الشیخ المفید قدّس سرّه من الخبر المذکور لیس مختصّا به، بل هو الذی فهمه کل من وقف علی الخبر المذکور من عصر الأئمّة علیهم السّلام إلی الآن من أخباری و مجتهد ما عداه، و عدا المحدث الکاشانی، حیث تبعه فی ذلک و اقتفاه.

و حینئذ، فالتشنیع بالحمل علی المعنی المذکور لا یختص بالشیخ المفید، بل بجملة العلماء الأعلام، و کفی به شناعة فی المقام.

و ثالثا: أن ما فهمه الشیخ المشار إلیه و جملة الأصحاب لیس من قبیل الاستنباطات الظنّیة کما زعمه؛ إذ هو المعنی المتبادر من اللفظ شرعا و عرفا و لغة، و لو کان حمل اللفظ علی معناه المتبادر منه کذلک من قبیل الاستنباطات الظنّیة لکان هو أیضا من جملة العاملین ⁽¹⁾بتلک الاستنباطات. اللهم إلّا أن یدّعی إلهاما روحانیّا، کما یعطیه بعض تلک المقامات التی أوردها فی ذلک الکتاب، بل الخرافات التی لا تلیق بمثله من العلماء الأطیاب.

نعم، الذی [یستفاد] من الاستنباطات الظنّیّة، إنّما هو المعنی الّذی ذهب إلیه و اعتمد فی المقام علیه.

و رابعا: أن من الجائز خروج هذا الخبر مخرج التقیّة کما صرّح به فی آخر کلامه و استصوبه، و هو مؤذن بحمل الحدیث فیه علی المعنی الّذی فهمه الأصحاب، فلم لا یحمل کلام الشیخ المفید علی هذا المحمل العاری عن الریب، و یکف لسان قلمه و فهمه عن الطعن علیه ⁽²⁾و العیب؟ و لکنه قد أولع فی هذا الکتاب بما لا یلیق بمثله من العلماء الأنجاب، و قد خلط حقّه بباطله و مزج جیّده بعاطله.

الثامن: قوله: (و ذهابه إلی أن ماء الأوانی)- إلی آخره- فإن فیه أنه و إن لم یصل إلیه دلیل فی ذلک، و لم یقف علی خبر یدلّ علی ما هنالک، فالأولی بمثله- و مثل شیخنا المشار إلیه الذی قد بلغ فی الرفعة و علوّ الشأن و المکان بمنزلة أوجبت له خروج التوقیعات و المراسلات من صاحب العصر و الزمان- صلوات اللّه علیه، و عجّل اللّه فرجه- و خطابه فیها بما یدلّ علی مزید التعظیم و التبجیل ⁽¹⁾و الدرجة العالیة عنده و المحلّ الجلیل، کما نقله الطبرسی قدّس سرّه فی آخر کتاب (الاحتجاج) ⁽²⁾- الحمل علی محمل السّداد: «احمل أخاک المؤمن علی سبعین محملا من الخیر» کما ورد عن السادة الأمجاد.

و لعل الشیخ- طاب ثراه- اطّلع علی دلیل لم یصل إلینا فی ذلک، فإن عصره لا کهذه الأعصار التی فقدت فیها الأمارات، و أشکلت فیها الدلالات، و تفرقت فیها الأخبار. و هذا الشیخ علی بن الحسین بن بابویه والد الصدوق- طاب ثراهما- قد ذهب إلی مذاهب شاذّة نادرة لم یوجد لها دلیل، و لم تنقل عن غیره من العلماء جیلا بعد جیل، مع أنه لم یطعن علیه أحد بذلک، بل کانوا یعدون فتاواه عداد النصوص متی أعوزهم الوقوف علیها بالعموم أو الخصوص، و شیخنا المفید لیس ببعید من عصر الشیخ المشار إلیه، فکیف لا یحسن الظنّ به فی ذلک حسبما ذکرنا فی الشیخ المذکور، و لکنه قدّس سرّه قد أولع بالتشنیع و الطعن فی هذا الکتاب علی من تسمّی بالاجتهاد من الأصحاب، و قد مزج فیه الغثّ بالسمین، و العاطل بالثمین.

التاسع: قوله: (و ذهب ابن أبی ⁽³⁾عقیل ⁽⁴⁾إلی عدم انفعال الماء القلیل ⁽⁵⁾بورود

النجاسة)، فإن فیه أن جملة ممن حذا حذوه و نسج علی منواله، و تبعه فی تشنیعه و سوء مقاله من متأخری المتأخّرین من الأخباریین، و منهم المحدّث الکاشانی فی (الوافی) ⁽¹⁾و (المفاتیح) ⁽²⁾قد ذهبوا إلی ذلک کما أشرنا إلیه آنفا، و حینئذ فالطعن هنا أیضا لا یختص بالمجتهدین، بل هو شامل لمن کان من قبله من الأخباریّین، إلّا إن الحقّ أن هذا إنّما هو من قبیل اختلاف الأفهام و الأنظار فی فهم معانی الأخبار، فلا یوجب طعنا فی العلماء الأبرار، کما لا یخفی علی ذوی الأبصار و الأفکار، و اللّه العالم.

20 درّة نجفیّة فی تکلیف الکافر بالفروع

المشهور بین الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- بل کاد یکون إجماعا أن الکافر فی حال کفره مکلف بالفروع الشرعیّة، و لم ینقلوا فی ذلک خلافا حتّی عن علماء العامّة، إلّا عن أبی حنیفة ⁽¹⁾، قالوا: لکن لا تصحّ منه فی حال کفره؛ لاشتراط الصحّة بالإسلام، و صرّحوا بأنه لا یجبّ الإسلام ما عدا الصلاة من تلک الأحکام؛ لبقاء السبب الموجب للتکلیف و خروجها بنصّ خاصّ، فلو أجنب فی حال کفره مثلا، وجب علیه الغسل بتلک الجنابة، بعد دخوله فی الإسلام.

و ما ذکروه- رضوان اللّه علیهم- من وجوب التکلیف علی الوجه المذکور لم أقف لهم فیه علی دلیل یشفی العلیل، و یبرد ⁽²⁾الغلیل، بل ربّما کان الدلیل علی خلافه واضح السبیل و إن اتّفقوا علی ذلک جیلا بعد جیل. و ما استدل به العلّامة- طاب ثراه- فی کتاب (المنتهی) ⁽³⁾سیظهر لک ما فیه، و سنکشف عن باطنه و خافیه.

و الذی یظهر لی مما وقفت علیه من الأخبار ⁽⁴⁾التی علیها المعوّل و المدار،

و علیه أیضا یدلّ الدلیل العقلی المسلّم بین کافة العلماء الأبرار هو خلاف ما ذکروه، نوّر اللّه تعالی مراقدهم، و أعلی فی الخلد مقاعدهم. و لنا علی ذلک وجوه:

الأوّل: عدم الدلیل علی التکلیف المذکور، و هو دلیل العدم کما هو المسلّم بینهم، و المشهور، و ما استدلّ به العلّامة رحمه اللّه مما سیأتی نقله و إیراده سیظهر لک بطلانه و فساده.

الثانی: أنه لا ریب أن التکلیف بالأحکام موقوف علی معرفة المکلّف بها و المبلّغ لها و التصدیق بهما ⁽¹⁾إذ متی کان جاهلا بهما کیف یتصوّر عقلا تکلیفه بالأخذ بأوامرهما و نواهیهما؟ و بعبارة اخری: و متی لم یعرفهما و لم یصدق بهما، فکیف یجب علیه العمل بشی‌ء لا یعرف الأمر به، و لا المبلغ له؟

الثالث: أنه قد اتّفقت الأدلّة العقلیّة و النقلیّة علی معذوریّة الجاهل بالحکم الشرعی جهلا ساذجا، کما تقدّم لک بیانه بأوضح بیان، و إیضاحه بالدلیل الساطع البرهان فی الدرّة الثانیة ⁽²⁾من درر هذا الکتاب، فارجع إلیه إن شئت لتری ما هو العجب العجاب. و لا ریب أن ما نحن فیه من هذا الباب.

نعم، هو مکلّف بالبحث و النظر کغیره من سائر الجهّال إذا علم وجوبهما بالعقل و الشرع، و إلی ما ذکرنا فی هذا الوجه یشیر کلام الفاضل الملّا محمّد باقر الخراسانی قدّس سرّه فی کتاب (ذخیرة المعاد فی شرح الإرشاد) فی مسألة الصلاة فی النجاسة عامدا، حیث نقل عن الأصحاب عدم الفرق فی الحکم بالإعادة وقتا و خارجا فی المسألة المذکورة، بین العالم بالحکم الشرعی أو الجاهل، قال: (بل

صرّح العلّامة ⁽¹⁾و غیره ⁽²⁾بأن جاهل الحکم عامد؛ لأن العلم لیس شرطا فی التکلیف).

ثم نقل عن بعضهم، أنه استشکل ذلک لقبیح تکلیف الغافل. ثم قال بعد نقل کلام ذلک البعض بطوله ما صورته: (و بالجملة، الظاهر أن التکلیف متعلّق بمقدمات الفعل، کالنظر و السعی و التعلّم، و إلّا لزم تکلیف الغافل و التکلیف بما لا یطاق، و العقاب یترتّب علی ترک النظر، لکن لا یبعد أن یکون متضمّنا لعقاب التارک مع العلم. و لا یخفی أنه یلزم علی هذا ألّا یکون الکفّار مخاطبین بالأحکام، و إنما یکونون مخاطبین بمقدمات الأحکام، و هذا خلاف ما قرّره الأصحاب و تحقیق هذا المقام من المشکلات) ⁽³⁾انتهی کلامه، زید مقامه.

أقول: و الظاهر أن وجه الإشکال ⁽⁴⁾عنده من حیث مصادمة الدلیل العقلی لما قرّره الأصحاب فی هذا الباب، فخروجه عما علیه الأصحاب سیّما مع ظاهر اتفاق کلمتهم فی هذا الباب مشکل، و مخالفته لمقتضی الدلیل العقلی أشکل. و لا یخفی ما فیه عن الفطن النبیه، فإن متابعة الشهرة من غیر دلیل واضح فی المقام، و لا سیّما مع قیام الدلیل علی خلاف ما ذکروه من الأحکام لا یخلو عن مجازفة و التساهل فی أحکام الملک العلّام.

علی أنه لو کان الجمود ⁽⁵⁾علی الشهرة معمولا علیه بین الأصحاب لما انتشر صیت هذا الخلاف بینهم فی باب من الأبواب. و أنت تری أنه لم یبق جزئی من جزئیّات الأحکام إلّا و قد أکثروا فیه النقض و الإبرام، و انتشرت فیه الأقوال، و بسطوا فیه الاستدلال و إن تقدّمهم ⁽⁶⁾شهرة، بل إجماع فی ذلک المجال، فکلّ

متأخّر منهم یذهب إلی ما ظهر له من الدلیل و یردّ علی من تقدّمه و خالفه فی ذلک السبیل، و هذه طریقتهم و عملهم علیها ⁽¹⁾جیلا بعد جیل.

الرابع: الأخبار الدالة علی ما ذکرنا، و منها ما رواه ثقة الإسلام قدّس سرّه فی (الکافی) بسند صحیح عن زرارة قال: قلت لأبی جعفر علیه السّلام: أخبرنی عن معرفة الإمام منکم، واجبة علی جمیع الخلق؟ فقال: «إن اللّه تعالی بعث محمّدا صلی اللّه علیه و آله إلی الناس أجمعین رسولا و حجّة ⁽²⁾علی خلقه فی أرضه، فمن آمن باللّه و بمحمّد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و اتّبعه و صدّقه، فإن معرفة الإمام منا واجبة علیه، و من لم یؤمن باللّه و رسوله، و لم یتبعه و لم یصدّقه و لم ⁽³⁾یعرف حقهما، فکیف یجب علیه معرفة الإمام و هو لا یؤمن باللّه و رسوله و یعرف حقّهما؟!» ⁽⁴⁾الحدیث.

و الحدیث صحیح السند ⁽⁵⁾- فلا مجال للطّعن فیه من هذه الجهة- واضح الدلالة صریح المقالة.

و حینئذ، فمتی تجب معرفة الإمام فی هذا المقام الذی منه تؤخذ الأحکام، و علیه الاعتماد فی النقض و الإبرام، فبطریق الأولی لا تجب معرفة سائر الفروع، کما لا یخفی علی من له إلی الإنصاف أدنی رجوع.

و منها ما رواه الثقة الجلیل علی بن إبراهیم القمّی- طاب ثراه- فی تفسیره عن الصادق علیه السّلام فی تفسیر قوله تعالی وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ. الَّذِینَ لٰا یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کٰافِرُونَ ⁽⁶⁾، قال: «أ تری أن اللّه تعالی طلب من المشرکین زکاة أموالهم و هم یشرکون به، حیث یقول وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ. الَّذِینَ لٰا یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ کٰافِرُونَ

إنّما دعا اللّه العباد للإیمان به فإذا آمنوا باللّه و رسوله افترض علیهم [الفرائض] ⁽¹⁾؟» ⁽²⁾.

و هو کما تری صریح فیما قلناه، و الظاهر- و اللّه سبحانه أعلم- أن الإمام علیه السّلام فسر المشرکین فی الآیة بالمخالفین، حیث إنه بعد نفی المعنی ⁽³⁾الظاهر الذی ذکره علیه السّلام لا مجال لحمل اللفظ إلّا علی هؤلاء. و قد دلّت الأخبار المستفیضة علی کفرهم و شرکهم کما أوضحناه فی رسالة (الشهاب الثاقب فی بیان معنی الناصب و ما یترتب علیه من المطالب) ⁽⁴⁾.

و منها ما رواه الثقة الجلیل أحمد بن أبی طالب الطبرسی فی کتاب (الاحتجاج) فی حدیث الزندیق الذی جاء إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام مستدلا بآی من (القرآن) علی تناقضه و اختلافه حیث قال علیه السّلام: «و کان أوّل ما قیدهم به الإقرار ⁽⁵⁾بالوحدانیة و الربوبیة و الشهادة أن لا إله إلّا اللّه، فلمّا أقرّوا بذلک تلاه بالإقرار لنبیّه صلی اللّه علیه و آله بالنبوّة و الشهادة [له] بالرسالة، فلمّا انقادوا لذلک فرض علیهم الصلاة ثمّ الصوم ثم الحجّ» ⁽⁶⁾الحدیث.

و لم أطّلع علی ما ذهب إلی ما قلناه و رجّح ما اخترناه، سوی المحدّث الکاشانی- عطّر اللّه مرقده- فإنه فی کتاب (الوافی) قال بعد نقل الحدیث الأوّل ما صورته: (و فی هذا الحدیث دلالة علی أن الکفار لیسوا بمکلّفین بشرائع الإسلام کما هو الحق، خلافا لما اشتهر بین متأخّری أصحابنا) ⁽⁷⁾.

و قال فی تفسیر (الصافی) بعد نقل الحدیث الثانی ما لفظه: (أقول: هذا الحدیث یدلّ علی ما هو التحقیق عندی من أن الکفار غیر مکلّفین بالأحکام الشرعیّة ما داموا باقین علی الکفر) ⁽¹⁾انتهی.

و إلی ذلک أیضا یشیر کلام المحدّث الأمین الأسترابادی- طیّب اللّه تعالی مرقده- فی مواضع من کتابه (الفوائد المدنیّة) حیث صرّح فی بعض المواضع منه بأن حکمته تعالی اقتضت أن یکون تعلّق التکالیف بالناس علی التدریج بأن یکلّفوا أولا بالإقرار بالشهادتین، ثم بعد صدور الإقرار عنهم یکلّفون بسائر ما جاء به النبی صلی اللّه علیه و آله. قال: (و من الأحادیث الدالة علی ذلک صحیحة زرارة المذکورة فی (الکافی) ..).

ثمّ أورد الروایة المتقدّمة بتمامها، و قال أیضا بعد نقل جملة من أخبار المیثاق المأخوذ علی العباد فی عالم الذر بالتوحید و النبوّة و الإمامة، و جملة من أخبار فطرة اللّه تعالی الناس علی التوحید و أن المعرفة من صنع اللّه تعالی، ما لفظه:

(أقول: هنا فوائد- إلی أن قال-: الثالثة: أنه یستفاد منها أن ما زعمه الأشاعرة من أن مجرد تصوّر الخطاب من غیر سبق معرفة إلهامیة بخالق العالم، و أن له رضا و سخطا، و أن لا بدّ من معلّم من جهته تعالی لیعلم الناس ما یصلحهم و ما یفسدهم، کاف فی تعلق التکلیف بهم لیس بصحیح) ⁽²⁾.

و قال فی موضع آخر- بعد نقل قول الصادق علیه السّلام: «إن من قولنا أن اللّه تعالی یحتج علی العباد بما آتاهم و عرّفهم، ثم أرسل إلیهم رسولا، و أنزل علیهم الکتاب، فأمر فیه و نهی» ⁽³⁾: ما لفظه-: (وجه التأیید أن هذا الحدیث الشریف یدل علی أنه لم

یتعلق بأحد تکلیف إلّا بعد بلوغ الخطاب إلیه.

و أما قوله علیه السّلام: «بما آتاهم و عرّفهم»، فیحتمل أن یکون إشارة إلی ما تواترت به الأخبار ⁽¹⁾عن الأئمَّة الأطهار علیهم السّلام، من أنه تعالی أخذ الإقرار بالربوبیة من الأرواح فی یوم أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ ⁽²⁾أو إلی ما یفهم من بعض الروایات ⁽³⁾من أنه إذا أراد اللّه تعالی تعلّق التکلیف بأحد أفهمه أنه موجود، و أن له رضا و سخطا بدلالات واضحة علی ذلک، و بأن مقتضی حکمته تعالی أن یعیّن أحدا لتعلیم الناس ما یرضیه و ما یسخطه، ثمّ یبلّغه دعوة النبیّ صلی اللّه علیه و آله و المعجزة علی وفقها، و ما جاء به النبی صلی اللّه علیه و آله من الواجبات و المحرمات و حینئذ یتعلّق به التکلیف لا قبله) ⁽⁴⁾انتهی.

الخامس: الأخبار الدالّة علی وجوب طلب العلم کقولهم: «طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم» ⁽⁵⁾فإن موردها المسلم دون مطلق المکلّف أو البالغ العاقل.

و الوجه فی ذلک ما دل علیه الخبر المتقدّم نقله من کتاب (الاحتجاج) صریحا، و دل علیه الخبران الآخران تلویحا من أن المطلوب من العباد أوّلا هو الإقرار بالشهادتین، فإذا انقادوا إلی ذلک کلّفوا بالعبادات، و إلیه یشیر أیضا قول الصادق علیه السّلام المتقدّم نقله: «إن من قولنا: إن اللّه یحتج علی العباد ..»- إلی آخره- حیث إنه علیه السّلام قدم أشیاء علی الأمر و النهی، فتلک الأشیاء هی المعارف المأمور بها أوّلا.

و ما یستفاد من الأمر و النهی هو العلم المأمور بتحصیله ثانیا، فهذا هو السبب

فی إیجاب طلب العلم علی المسلم دون مطلق المکلف کما لا یخفی.

السادس: أنه لم یعلم منه صلی اللّه علیه و آله أنه أمر أحدا ممن دخل فی الإسلام فی زمانه بالغسل من الجنابة، مع أنه لم ینفک أحد منهم فی تلک الأزمنة المتطاولة منها، و لو أمر بذلک لنقل و صار معلوما. و أما ما رواه العلامة رحمه اللّه فی (المنتهی) ⁽¹⁾عن قیس ابن عاصم، و أسید بن حصین مما یدل علی أمر النبی صلی اللّه علیه و آله بالغسل ⁽²⁾لمن أراد أن یدخل فی الإسلام، فلیس فی کتب أخبارنا، و الظاهر أنه عامّی فلا ینهض حجة.

السابع: اختصاص الخطابات القرآنیة بالذین آمنوا یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا* ⁽³⁾أَقِیمُوا الصَّلٰاةَ* ⁽⁴⁾، و ورود یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ* ⁽⁵⁾فی بعض، و هو أقل قلیل یحمل علی المؤمنین حمل المطلق علی المقید، و العام علی الخاص، کما هو القاعدة المتفق علیها بینهم. و یؤید ذلک الأخبار التی قدّمناها بالتقریب الذی ذکرناه فی سابق هذا الوجه.

و المراد بالمؤمنین المخاطبین هنا هم المسلمون و إن کانوا منافقین أو مخالفین کما دلت علیه أخبار العترة الأطهار- صلوات اللّه علیهم- لا المؤمنین بالمعنی الخاص.

و من تلک الأخبار ما رواه ثقة الإسلام قدّس سرّه فی روضة (الکافی) عن جمیل بن دراج عن الصادق علیه السّلام فی حدیث قال فیه: فدخل علیه الطیار و سأله و أنا عنده، فقال له: جعلت فداک، رأیت قوله عزّ و جلّ یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا* فی غیر مکان من مخاطبة المؤمنین، أ یدخل فی هذا المنافقون؟ قال: «نعم، یدخل فی هذا المنافقون و الضّلال، و کل من أقر بالدعوة الظاهرة» ⁽⁶⁾.

و روی مثله فی (الکافی) ⁽¹⁾أیضا.

احتج العلّامة قدّس سرّه فی المنتهی علی أن الکفار مخاطبون بفروع العبادات بوجوه، منها (قوله سبحانه وَ لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ ⁽²⁾، و یٰا أَیُّهَا النّٰاسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ ⁽³⁾.

و منها أن الکفر لا یصلح للمانعیة، حیث إن الکافر متمکن من الإتیان بالإیمان أوّلا، حتی یصیر متمکنا من الفروع.

و منها: قوله تعالی لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ ⁽⁴⁾، و قوله تعالی فَلٰا صَدَّقَ وَ لٰا صَلّٰی ⁽⁵⁾، و قوله تعالی وَ وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ. الَّذِینَ لٰا یُؤْتُونَ الزَّکٰاةَ ⁽⁶⁾) ⁽⁷⁾انتهی.

و الجواب عن الأول بما عرفته فی الوجه السابع.

و عن الثانی بأنه مصادرة محضة؛ [ف] قوله: (إن الکافر متمکن من الإتیان بالإیمان) علی إطلاقه محل نظر، و تفصیل ذلک أن یقال: إن بلغته الدعوة و قامت علیه الحجة و لم یؤمن، فهو مخاطب بالإیمان، و العقاب إنما یترتب علی عدم الإیمان علی تلک الفروع المتفرّعة علیه کما هو مفاد الأخبار المتقدمة؛ فإنه إنما یکلف أولا بالإیمان؛ فإذا آمن کلف ثانیا بالعبادات و غیرها- و إن لم تبلغه الدعوة و لم تقم علیه الحجّة- سقط البحث من أصله.

و عن الثالث بعد تسلیم جواز الاستدلال بظواهر الآیات القرآنیة من غیر ورود تفسیر لها من الأخبار المعصومیة:

فأما عن الآیة الاولی فبالحمل علی المخالفین المقرّین بالإسلام؛ إذ لا تصریح

فیها بذکر الکفار. و یدل علیه ما فی تفسیر الثقة الجلیل علی بن إبراهیم القمی- طاب ثراه- من تفسیرها باتباع الأئمَّة علیهم السّلام أی لم نک من أتباع الأئمّة علیهم السّلام ⁽¹⁾و هو مروی عن الصادق علیه السّلام، و قد فسر علیه السّلام المصلّی هنا، بمعنی الذی یلی السابق فی الحلبة قال: «فذلک الذی عنی، حیث قال لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ أی لم نک من أتباع السابقین» ⁽²⁾.

و عن الکاظم علیه السّلام یعنی: «إنا لم نتولّ وصیّ محمد صلی اللّه علیه و آله و الأوصیاء من بعده و لم نصلّ علیهم» ⁽³⁾.

فإن قیل: إن قوله وَ کُنّٰا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ ⁽⁴⁾حکایة عن هؤلاء القائلین:

لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ، یعنی أنهم من الکفّار، و بذلک أیضا صرّح أمین الإسلام الطبرسی قدّس سرّه فی (مجمع البیان) حیث قال بعد تفسیر المصلین بالصلاة المکتوبة: (و فیه دلالة علی أنّ الکفار مخاطبون بالعبادات الشرعیّة؛ لأنه حکایة عن الکفار بدلالة قوله وَ کُنّٰا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ ⁽⁵⁾) ⁽⁶⁾انتهی.

و هو مناف لما ذکرتموه من حمل الآیة علی المخالفین المسلمین و مصادم لما أوردتموه من الأخبار أیضا.

قلنا: ما ذکره الشیخ المفسّر المشار إلیه من الاستدلال بمحلّ من التأمل، بل الاختلال ⁽⁷⁾لجواز حمل الآیة المذکورة علی المنافقین فی زمنه صلی اللّه علیه و آله المظهرین للإسلام المکذبین بوصیّه علیه السّلام؛ فإنهم کفار باطنا، مکذبون بیوم الدین. و مرادنا

بالمخالفین فیما قدمنا: ما هو أعم من المنافقین. و حینئذ، فتکون الآیة المذکورة منطبقة علی الأخبار التی هی أولی بالمراعاة و الاعتبار.

و أمّا عن الآیة الثانیة، فیمکن حمل التصدیق علی التصدیق بالوحدانیة، و الرسالة، و الصلاة علی المعنی الذی دلّت علیه الأخبار المتقدّمة. و کیف کان فلفظ صَلّٰی باعتبار اشتراکه بین الصلاة بهذا المعنی الشرعی، و الصلاة بالمعنی اللغوی، و معنی التالی للسابق فی الحلبة لا یصلح ⁽¹⁾للاستدلال؛ لکونه من قبیل المتشابه الذی منعت منه الآیة و الروایة.

علی أنه قد تقرّر عندهم أنه متی قام الاحتمال بطل الاستدلال.

و أمّا عن الآیة الثالثة، فما عرفت فی الوجه الرابع، و اللّه العالم.

21 درّة نجفیّة فی صفات الفقیه الجامع للشرائط

اشارة

روی الثقة الجلیل أبو منصور أحمد بن أبی طالب الطبرسی قدّس سرّه فی کتاب (الاحتجاج)، بسنده فیه إلی الإمام العسکری علیه السّلام ⁽¹⁾عن الإمام الرضا علیه السّلام قال:

«قال علی بن الحسین علیه السّلام: إذا رأیتم ⁽²⁾الرجل قد حسن سمته و هدیه، و تماوت فی منطقه، و تخاضع فی حرکاته، فرویدا لا یغرنکم، فما أکثر من یعجزه تناول الدنیا و رکوب المحارم منها لضعف نیّته و مهانته و جبن قلبه، فنصب الدین فخّا لها، فهو لا یزال یختل الناس بظاهره، فإن تمکن من حرام اقتحمه.

و إذا وجدتموه یعف عن المال الحرام، فرویدا لا یغرنکم، فإن شهوات الخلق مختلفة، فما أکثر من ینبو عن المال الحرام و إن کثر و یحمل نفسه علی شوهاء قبیحة، فیأتی منها محرما! فإذا وجدتموه یعفّ عن ذلک، فرویدا لا یغرنکم حتی تنظروا ما عقله، فما أکثر من ترک ذلک أجمع، ثم لا یرجع إلی عقل متین، فیکون ما یفسده بجهله أکثر مما یصلحه بعقله! فإذا وجدتم عقله متینا فرویدا لا یغرنکم حتی تنظروا أ مع هواه یکون علی عقله أو

یکون مع عقله علی هواه؟ و کیف محبّته للرئاسات الباطلة و زهده فیها؟ فإن فی الناس من خسر الدنیا و الآخرة بترک الدنیا للدنیا، و یری أن لذة الرئاسة الباطلة أفضل من لذة الأموال و النعم المباحة المحللة، فیترک ذلک أجمع طلبا للرئاسة، حتی إذا قیل: اتَّقِ اللّٰهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ، فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهٰادُ ⁽¹⁾، فهو یخبط خبط عشواء و یقوده أوّل باطل إلی أبعد غایات الخسارة، و یمدّه ربه بعد طلبه لما لا یقدر علیه فی طغیانه، فهو یحل ما حرم اللّه، و یحرم ما أحل اللّه لا یبالی بما فات من دینه إذا سلمت له رئاسته التی قد شقی ⁽²⁾من أجلها. فاولئک الذین غضب اللّه علیهم و لعنهم، و أعدّ لهم عذابا مهینا.

و لکن الرجل کل الرجل نعم الرجل هو الذی جعل هواه تبعا لأمر اللّه، و قواه مبذولة فی رضا اللّه، یری الذل مع الحق أقرب إلی عزّ الأبد من العز فی الباطل، و یعلم أن قلیل ما یحتمله من ضرّائها یؤدیه إلی دوام النعیم فی دار لا تبید و لا تنفد، و إن کثیر ما یلحقه من سرائها إن اتبع هواه یؤدی إلی عذاب لا انقطاع له و لا زوال.

فذلکم الرجل نعم الرجل فبه فتمسکوا، و بسنّته فاقتدوا، و إلی ربکم [به] فتوسلوا؛ فإنّه لا ترد له دعوة، و لا تخیب له طلبة» ⁽³⁾.

أقول: قال شیخنا المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن الصالح البحرانی- طیب اللّه تعالی مرقده بفیض جوده السبحانی- فی کتاب (منیة الممارسین فی أجوبة الشیخ یاسین)- فی الکلام علی العدالة و بیان المعنی المراد منها بعد نقل هذا الخبر ما صورته-: (إنه محمول علی تعریف الإمام و الولی و من یحذو حذوهما من خواص الصلحاء و خلّص أهل الإیمان الذین لا تسمح الأعصار منهم إلّا

بأفراد شاذّة، و یرشد إلیه قوله علیه السّلام: «فذلکم الرجل نعم الرجل فبه فتمسکوا، و بسنّته فاقتدوا»، بل لا یبعد کون مراده: الإمام خاصّة، و یرشد إلیه قوله علیه السّلام: فی آخر الحدیث: «فإنه لا تردّ له دعوة، و لا تخیّب له طلبة»، و یکون غرضه الردّ علی الزیدیّة و من حذا حذوهم من القائلین بالاکتفاء فی الإمام بظهور الصلاح و الورع. کیف، و ما ذکر لا یتحقّق إلّا فی الأولیاء الکمّل؟ فلو اعتبر ذلک لعظم الخطب، و اختل النظام، و انسد باب القضاء و الفتیا و التقلید و الشهادات و الجمعة و الجماعات و الطلاق، و غیر ذلک. هکذا حقّقه شیخنا فی الکتاب المذکور و هو متین جدا) انتهی.

و أشار بذلک إلی ما نقله فی أثناء کلامه المتقدم فی المسألة عن شیخه العلّامة سلیمان قدّس سرّهما فی کتابه (العشرة الکاملة) ⁽¹⁾، ثم قال هنا أیضا: (و أقول: إن سیاق الحدیث دال بجملته علی أن المراد به: تصعیب أمر الإمامة العامة، و تشدید أمرها. و قرینة الرئاسة علیه شاهدة کما لا یخفی، و إلّا فلا یستقیم حمله علی غیره أصلا قطعا لما تقدم فی روایة ابن أبی یعفور ⁽²⁾من المعارضة الصریحة من قوله: «یحرم من المسلمین ما وراء ذلک من عثراته .. و عیوبه، و یجب علیهم تزکیته و إظهار عدالته فی الناس». و ما تقدم فی روایة علقمة ⁽³⁾و غیرها مما هو صریح فی المعارضة واضح فی المناقضة.

و لا یجوز التعارض فی کلامهم علیهم السّلام و لا التناقض، مع أن هذه الروایة روایة شاذّة، فالترجیح للأکثر المشهور بین الأصحاب المتلقاة بینهم بالقبول، المعتمد علیها فی الفتوی، و قد أجمعوا علی ترک العمل بظاهر هذه الروایة، و قد قال

الصادق علیه السّلام: «خذا [ب] ما اشتهر بین أصحابک» ⁽¹⁾. و «دع الشاذ الذی لیس بمشهور، فإن المجمع علیه أمر لا ریب فیه» ⁽²⁾) ⁽³⁾انتهی کلامه، زید إکرامه.

أقول: هذا الخبر قد نقله قدّس سرّه فی الکتاب المذکور فی جملة الأخبار الدالة علی المعنی المراد من العدالة، و أنها عبارة عنها ⁽⁴⁾بعد أن اختار تفسیرها بما دلّت علیه صحیحة ابن أبی یعفور، و کذا شیخه العلّامة الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی قدّس سرّهما فی کتابه (العشرة الکاملة) ⁽⁵⁾. و حیث کان هذا الخبر بحسب ظاهره کما تری من الدلالة علی صعوبة الأمر فیها تأوّله بما ذکره و نقله عن شیخه المشار إلیه فی الکتاب المذکور. و هذا الکلام مبنی علی ما هو ظاهر المشهور، و به صرح شیخنا المجلسی قدّس سرّه فی (البحار ⁽⁶⁾) ⁽⁷⁾من أن العدالة فی جمیع المواضع المشترطة فیها عبارة عن أمر واحدة، و هو إما الملکة کما هو المشهور، أو حسن الظاهر کما هو القول الآخر، أو الإسلام کما هو القول الثالث، و لا تفاوت فیها بالنسبة إلی تلک المواضع.

و علی هذا القول جرینا سابقا فی بعض أجوبة المسائل التی خرجت منا، إلّا إن الذی یظهر لی الآن- و علیه أعتمد و له أعتقد- خلاف ذلک، و هو أن العدالة المشترطة فی الفقیه النائب عنهم علیهم السّلام- و هو المعبّر عنه فی لسان الأصحاب بالفقیه الجامع الشرائط- لیست علی حسب العدالة المشترطة فی غیره من الشاهد و الإمام، التی هی عندنا عبارة عمّا دلّت علیه روایة ابن أبی یعفور، و أن

هذا الخبر إنما ارید به النائب عنهم علیهم السّلام المتصدّر ⁽¹⁾للجلوس فی مقامهم و المتصدّی للقیام بأحکامهم.

و مخرج الخبر و إن کان فی مقام التعریض بعلماء العامة المتصدّین لذلک المقام، إلّا إنه شامل أیضا لغیرهم و عامّ. و جمیع ما ذکره شیخنا المتقدم قدّس سرّه هنا من عظم الخطب و اختلال النظام، و نحو ذلک من الکلام ⁽²⁾، فلا ورود له فی المقام؛ لما ذکرنا من الاختصاص بذلک الفرد المذکور، و لزوم صعوبة الأمر بالنسبة إلی القضاء و الفتوی اللذین هما من خواص النائب المذکور لا یوجب طعنا فی الخبر؛ فإنه إنما نشأ من المکلفین بإخلالهم بما اخذ علیهم فی الجلوس فی هذا المجلس الشریف و المحل المنیف، فإنه مجلس النبوّة و الإمامة، و بیت الإیالة و الکرامة، و المقام مقام خطیر، و منصب کبیر، کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی.

و کفاک فی ذلک قول الأمیر- صلوات اللّه علیه-: «یا شریح، جلست مجلسا لا یجلسه إلّا نبی أو وصیّ نبیّ أو شقی» ⁽³⁾.

فإن قلت: إن هذا الحدیث غیر معمول علی ظاهره، لما علم من إذنهم علیهم السّلام لعلماء شیعتهم فی القیام بهذا المقام، و تنفیذ القضایا و الأحکام.

قلنا: نعم، الأمر کذلک، و لکن ذلک لا یقتضی منع الحصر فی الثلاثة بزیادة رابع، بل إنما یکون بالتجوّز فی إطلاق الوصیّ علی النائب المشار إلیه، و کفاک فیمن یطلق علیه هذا اللفظ و لو مجازا أنه لا بدّ من معرفته بالاتّصاف بأوصاف المنوب عنه حسب القدرة و المکنة من العلم و العمل و تهذیب الباطن من رذائل الأخلاق، و التحلی بالکمالات الموجبة لرضا الخلّاق، فکما أنه لا بدّ فی الحکم بإمامة

الإمام علیه السّلام الموجبة لاتّباعه و الاقتداء به من معرفته بالإمامة و ظهور دلائلها، فکذا لا بدّ فی نائبه من معرفته بما یوجب له صحة النیابة. و مجرد الاتصاف بالعلم خاصّة غیر کاف، بل لا بدّ من الاتصاف بعلم الأخلاق.

و السبب فی استبعاد هذین العمدتین لهذا الخبر و أمثاله مع اعتضاده- کما سیظهر لک إن شاء اللّه تعالی- بجملة أخبارهم علیهم السّلام فی هذا الباب و کلام جملة من أجلّاء الأصحاب هو عدم إعطاء التأمل حقه فی الأخبار، و الوقوف علی ما اشتهر بینهم و عند الناس فی أکثر الأعصار من أن کل من حصّل حظا وافرا من العلوم، و صارت له الید الطولی فی استنباط کلّ مفهوم- و إن کان فی زماننا هذا قد تسافل الحال بل إلی الاضمحلال، فلا تجد إلّا مجرد الدعوی، و بسط لسان المقال ⁽¹⁾تصدر للحکم و الفتوی و إن کان عاریا عن جملة من تلک الأخلاق التی هی السبب الأقوی؛ بل هی العروة الوثقی فی الفوز بتلک المرتبة القصوی.

و حیث إن هذا العلم- أعنی: علم الأخلاق- مما قد اندرست معالمه، و انطمست مراسمه؛ فمن هنا نشاهد ⁽²⁾هذا الاستبعاد، کما سیظهر لک إن شاء اللّه بأوضح دلالة لا یعتریها الإیراد.

ثم إنه مما یدل علی ما قلنا من حمل الخبر المذکور علی النائب عنهم علیهم السّلام المتصدر للجلوس فی مقامهم ما ذکره الإمام العسکری علیه السّلام ⁽³⁾فی تفسیره قبل هذا الخبر، ثم صبّ هذا الخبر علیه. و صاحب (الاحتجاج) إنما رواه عنه حیث قال:

«حدثنی أبی عن جدی عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله أن اللّه تعالی لا یقبض العلم انتزاعا ینتزعه من الناس، و لکن یقبضه بقبض العلماء، فإذا لم ینزل عالم إلی عالم یصرف عنه طلاب

حطام الدنیا و حرامها، و یمنعون الحق أهله و یجعلونه لغیر أهله، فاتخذ الناس رؤساء جهالا، فسئلوا فأفتوا بغیر علم، فضلوا و أضلوا.

و قال أمیر المؤمنین- صلوات اللّه علیه-: یا معشر شیعتنا المنتحلین مودّتنا، إیاکم و أصحاب الرأی، فإنهم أعداء السّنن، تفلتت ⁽¹⁾منهم الأحادیث أن یحفظوها، و أعیتهم السنّة أن یعوها، فاتخذوا عباد اللّه خولا و ماله دولا، فذلت لهم الرقاب، و أطاعهم الخلق أشباه الکلاب، و نازعوا الحق أهله، و تمثلوا بالأئمة الصادقین، و هم من الکفار و الملاعین، فسئلوا [عما لا یعلمون] فأنفوا أن یعترفوا بأنهم لا یعلمون، فعارضوا الدین بآرائهم فضلوا و أضلوا. أما لو کان الدین بالقیاس، لکان باطن الرجلین أولی بالمسح من ظاهرهما.

و قال الرضا علیه السّلام: قال علی بن الحسین علیهما السّلام: إذا رأیتم الرجل» ⁽²⁾الحدیث، إلی آخره. و هو کما تری صریح فیما قلناه، و نص فیما ادّعیناه.

و ها نحن نبسط لک جملة من الأخبار، و کلام علمائنا الأبرار فی بیان ما یجب أن یکون علیه النائب عنهم علیهم السّلام من الصفات الموافقة لما دل علیه الخبر المذکور؛ لیظهر لک ما فی کلام الرادّ له و المستبعد لما دلّ علیه من البعد و القصور، فنقول:

روی شیخنا ثقة الإسلام قدّس سرّه فی (الکافی) بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام عن أمیر المؤمنین- صلوات اللّه علیه- أنه کان یقول: «یا طالب العلم، إن العلم ذو فضائل کثیرة؛ فرأسه التواضع، و عینه البراءة من الحسد، و اذنه الفهم، و لسانه الصدق، و حفظه الفحص، و قلبه حسن النیّة، و عقله معرفة الأشیاء و الامور، و یده الرحمة، و رجله زیارة

العلماء، و همّته السلامة، و حکمته الورع، و مستقره النجاة، و قائده العافیة، و مرکبه الوفاء، و سلاحه لین الکلمة، و سیفه الرضا، و قوسه المداراة، و جیشه محاورة العلماء، و ماله الأدب، و ذخیرته اجتناب الذنوب، و زاده المعروف، و ماؤه الموادعة، و دلیله الهدی، و رفیقه محبة الأخیار» ⁽¹⁾.

أقول: انظر إلی هذا الخبر الشریف، و کیف جعل هذه الأخلاق الملکوتیة أجزاء من العلم و آلات له و أسبابا و أعوانا، فکیف یکتفی فی الحکم بعلم العالم و الرجوع إلیه و الاعتماد فی الأحکام الإلهیة علیه بدون معرفتها فیه و اتصافه بها؟

قال المحقق الشارح الملّا محمد صالح قدّس سرّه فی شرحه علی الکتاب ما صورته:

(نبههم علی أن العلم إذا لم یکن معه هذه الفضائل التی بها تظهر آثاره، فهو لیس بعالم ⁽²⁾حقیقة، و لا یعد صاحبه عالما) ⁽³⁾.

إلی أن قال بعد شرح الفضائل المذکورة ما لفظه: (و هی أربعة و عشرون فضیلة من فضائل العلم، فمن اتصف بالعلم و اتصف علمه بهذه الفضائل، فهو عالم ربانی، و علمه نور إلهی، متصل بنور الحقّ مشاهد لعالم التوحید بعین الیقین. و من لم یتّصف بالعلم أو اتّصف [به و لم یتّصف] علمه بشی‌ء من هذه الفضائل فهو جاهل ظالم لنفسه، بعید عن عالم الحق، و علمه جهل، و ظلمه یرده إلی أسفل السافلین.

و ما بینهما مراتب کثیرة متفاوتة بحسب تفاوت الترکیبات فی القلة و الکثرة، و بحسب ذلک یتفاوت قربهم و بعدهم عن الحق، و الکل فی مشیئة اللّه سبحانه إن شاء قربهم و رحمهم، و إن شاء طردهم و عذبهم) ⁽⁴⁾انتهی، و هو کما تری صریح فیما ادعیناه، واضح فیما قلناه.

و روی الکلینی- عطر اللّه مرقده- أیضا فی الکتاب المذکور بسنده إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام: «طلبة العلم ثلاثة، فاعرفهم بأعیانهم و صفاتهم: صنف یطلبه للجهل و المراء، و صنف یطلبه للاستطالة و الختل، و صنف یطلبه للفقه و العقل.

فصاحب الجهل و المراء مؤذ ممار متعرض للمقال ⁽¹⁾فی أندیة الرجال بتذاکر العلم و صفة الحلم، قد تسربل بالخشوع، و تخلّی من الورع. فدق اللّه من هذا خیشومه و قطع منه حیزومه.

و صاحب الاستطالة و الختل ذو خبّ و ملق، یستطیل علی مثله من أشباهه، و یتواضع للأغنیاء من دونه، فهو لحلوائهم هاضم، و لدینه حاطم. فأعمی اللّه علی هذا خبره، و قطع من آثار العلماء أثره.

و صاحب الفقه و العقل ذو کآبة و حزن و سهر، قد تحنّک فی برنسه، و قام اللیل فی حندسه یعمل و یخشی وجلا، داعیا مشفقا مقبلا علی شانه، عارفا بأهل زمانه، مستوحشا من أوثق إخوانه. فشد اللّه من هذا أرکانه، و أعطاه یوم القیامة أمانه» ⁽²⁾.

أقول: و حینئذ فإذا کانت العلماء کما ذکر علیه السّلام علی هذه الصفات، فکیف یکتفی بمجرد ظاهر العلم و عدم استیطان أحوالهم، و تمیز الفرد الذی یجوز الاقتداء به و المتابعة له من غیره، و هل کلام زین العابدین- صلوات اللّه علیه- فی ذلک الخبر إلّا لاستعلام هذا الفرد ⁽³⁾المشار إلیه فی هذا الخبر من بین هذین الفردین المشابهین له فی بادی النظر. و لا ریب أنهم لاشتراکهم فی ظاهر النظر فیما ذکره علیه السّلام من التعلم و الخشوع و الخضوع و الحلم و نحو ذلک یدقّ الفرق و یحتاج إلی مزید تلطف و تأمل.

و روی فی الکتاب المذکور بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قول اللّه عزّ و جلّ:

إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ ⁽¹⁾: «یعنی بالعلماء: من صدق فعله قوله، و من لم یصدق فعله قوله فلیس بعالم» ⁽²⁾.

و هذا الخبر کما تری أوضح دلالة من أن یحتاج إلی البیان. و حینئذ، فلا بدّ من الاطلاع علی الأحوال و الأفعال، و العلم بکونها مصدّقة لما یظهر من الأقوال، و إلّا لم یحکم بکونه عالما.

و قریب منه ما ورد عنه علیه السّلام أنه ذکر عنده قول النبی صلی اللّه علیه و آله: «النظر إلی وجه العالم عبادة»، فقال: «هو العالم الذی إذا نظرت إلیه ذکّرت الآخرة، و من کان خلاف ذلک فالنظر إلیه فتنة» ⁽³⁾.

قال المحقق الشارح المشار إلیه آنفا فی بیان معنی قوله علیه السّلام: «یعنی بالعلماء:

من صدق فعله قوله»: (هذا التصدیق من آثار العلم و الخشیة و لوازمهما؛ لأن العلم إذا صار ملکة راسخة فی النفس مستقرة فیها، صارت النفس نورا إلیها وضوءا ربانیا، تنقاد لها القوة الشهویة و الغضبیة، و سائر القوی الحیوانیة و تنقطع عن الهوی و الوساوس الشیطانیة، فتری بنورها عالم الکبریاء و الجبروت ⁽⁴⁾و الجلال و العظمة الإلهیة، فیحصل لها من مشاهدة ذلک خوف و خشیة و هیبة موجبة للعمل له و الجد فی العبادة و غایة الخضوع و عدم الإهمال لشی‌ء من أنحاء التعظیم، و یخاف من أن یأمر بشی‌ء و لا یعمل به؛ لأن ذلک إثم و خیانة و نفاق، فیکون فعله مصدّقا لقوله قطعا.

و مما ذکرنا یعلم أن العلم و التصدیق المذکور ثمرة الخشیة، و الخشیة ثمرة

العلم، فمن علم یخشاه، و من یخشه یعمل له و یصدّق قوله فعله.

و إن أردت زیادة توضیح، فنقول: للعلم سواء کان عملیّا أو اعتقادیا تأثیر عظیم فی نفس الإنسان؛ إذ هو نور یوجب مشاهدتها [ما] فی العوالم اللاهوتیة و هدایتها إلی سبیل النجاة من الطبائع الناسوتیة، و جناح یورث عروجها إلی مساکن القدیسین و ارتقاءها إلی منازل الروحانیین. فإذا بلغت هذه المرتبة و شاهدت عظمة الرب و جلاله و کماله بعین الیقین، حدث لها نار الخوف و الخشیة و اشتعلت فیها، فینعکس شعاعها وضوؤها إلی ظاهر الإنسان لما بین الظاهر و الباطن من المناسبة الموجبة لسرایة أثر کل منهما إلی الآخر، فیستضی‌ء کل عضو من أعضائه الظاهرة، و یهتدی إلی ما خلق لأجله، و ما هو آلة لارتقائه و عروجه من الأقوال و الأفعال، و یصدّق بعض أعضائه بعضا بالتوافق و التعاون، و یوافق ظاهره باطنه و باطنه ظاهره، [فیفعل] ⁽¹⁾الحق و یقول له و یدعو إلیه و یخشی منه؛ فهو إذن عالم ربّانی، و جسم روحانی، و نور إلهی کامل فی ذاته مکمّل لغیره) ⁽²⁾انتهی.

و أنت خبیر بأن المراد بالعلم فی الآیة المشار إلیها و الخبر المذکورة فیه- کما ینادی به کلام الشارح المذکور- إنما هو علم الأخلاق العدیم الآن الاتفاق ⁽³⁾لا علم البیع و السلم، و النکاح و الطلاق، و أمثالها من العلوم الرسمیة، فإن الخشیة إنما تترتب علی تلک العلوم لا هذه. و بذلک یظهر لک صدق ما ادعیناه، و قوّة ما قوّیناه و یؤیده أیضا ما ذکره الشارح فی معنی قوله علیه السّلام: «تفقهوا فی الدین» ⁽⁴⁾: (المراد بالتفقه فیه: طلب العلوم النافعة فی الآخرة الجالبة للقلب إلی حضرة القدس دائما

بحیث یعدّ الطالب عرفا من جملة طلبتها، و مشتغلا بها. و تلک العلوم هی المعدة لسلوک سبیل الحقّ، و الوصول إلی الغایة من الکمال، کالعلوم الإلهیة، و الأحکام النبویة، و علم الأخلاق و أحوال المعاد و مقدماتها) ⁽¹⁾انتهی.

قال الإمام الغزالی فی العلم المتعلق بأحوال القلب: (هو فرض [عین] فی فتوی علماء الآخرة، و المعرض عنها هالک بسطوة ملک الملوک فی الآخرة، کما أن المعرض عن الأعمال الظاهرة هالک بسیف سلاطین ⁽²⁾الدنیا بحکم فتوی فقهاء الدنیا. فنظر الفقهاء فی فروض العین بالإضافة إلی صلاح الدنیا، و هذا بالإضافة إلی صلاح الآخرة. و لو سئل فقیه عن معنی الإخلاص و التوکل و عن وجه الاحتراز عن الریاء مثلا، لتوقف فیه مع أنه فرض عینه الذی فی إهماله هلاکه فی الآخرة. و لو سئل عن الظهار و اللعان و السبق و الرمی ⁽³⁾مثلا، لسرد مجلدات من التفریعات الدقیقة التی تنقضی الدهور و لا یحتاج إلی شی‌ء منها، فلا یزال یتعب فیه لیلا و نهارا فی حفظه و درسه، و یغفل عما هو مهم فی نفسه فی الدین، و یزعم أنه مشتغل بعلم الدین و یلبس ⁽⁴⁾علی نفسه و علی غیره.

و الفطن یعلم [أنه لو کان] ⁽⁵⁾غرضه أداء الحق فی فرض الکفایة ⁽⁶⁾، لقدم فرض العین، بل غرضه تیسّر الوصول به إلی تولیته الأوقاف و الوصایا، و حیازة أموال الأیتام، و تقلد القضاء و الحکومة، و التقدم علی الأقران، و الغلبة علی الخصوم.

هیهات قد اندرس علم الدین بتلبیس علماء السوء، و إلیه المستعان و إلیه اللیاذ

فی أن یعیذنا من هذا الغرور الذی یسخط الرحمن، و یضحک الشیطان) ⁽¹⁾انتهی.

قال الفاضل الشارح المتقدم ذکره بعد نقله هذا الکلام عنه: أقول: لقد ⁽²⁾أفرط فی ذم الفقهاء و کأنه ابتلی بالفقهاء الموصوفین بالصفات المذکورة أو أخبر عن حال من ینسب نفسه إلی الفقه فی عصرنا هذا، حیث یجعل ما التقطه من کتب العلماء ذریعة إلی التوسل بالسلاطین و التقرب إلی السفهاء و إخوان الشیاطین و لیس هو أوّل من ذمّهم بذلک؛ لأن ذم علماء السوء متواتر من طرق أهل العصمة علیهم السّلام، و لیس غرضه ذم الفقهاء علی الإطلاق؛ إذ الفقیه العالم بالدین العامل الزکی الأخلاق الورع الآمر بالمعروف و الناهی عن المنکر من ورثة النبیّین و معدود من الصدیقین، و هو فی الآخرة من المقرّبین) ⁽³⁾انتهی.

و روی الکلینی قدّس سرّه أیضا فی الکتاب المتقدم بسنده عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «من طلب العلم لیباهی به العلماء أو یماری به السفهاء أو یصرف به وجوه الناس إلیه، فلیتبوّأ مقعده من النار، و إن الرئاسة لا تصلح إلّا لأهلها» ⁽⁴⁾.

قال الشارح المتقدم ذکره فی معنی قوله علیه السّلام: «إن الرئاسة لا تصلح إلّا لأهلها» ما هذا لفظه: (و هم الفائزون بالنفوس القدسیة، و العالمون بالقوانین الشرعیة، و العاملون بالسیاسات المدنیة، و المتصفون بالملکات العدلیة، و الآخذون بزمام نفوسهم و قواها [فی] ⁽⁵⁾سبیل الحق علی نحو ما تقتضیه البراهین الصحیحة العقلیة و النقلیة.

و بالجملة، إنما تصلح الرئاسة لمن یکون حکیما علیما شجاعا عفیفا سخیا

عادلا فهیما ذکیّا ثابتا ⁽¹⁾ساکنا متواضعا، رقیقا رفیقا، حبیبا سلیما، صبورا شکورا قنوعا ورعا وقورا، عفوّا مؤثرا مسامحا، صدیقا وفیّا شفیقا مکافئا متودّدا، متوکلا عابدا زاهدا موقنا، محسنا بارا قابضا، لجمیع أسباب الاتصال بالحق، مجتنبا عن جمیع أسباب الانقطاع عنه. فمن اتصف بهذه الفضائل و انقطع عن أضدادها من الرذائل وقعت الألفة بین عقله و نفسه و قواه، فیصیر کل ما فیه نورا إلهیا، و یحصل لاجتماع هذه الأنوار هیئة نورانیة یشاهد بها ما فی عالم [الملک و] الملکوت، و ینتظم بها نظام أحواله، و یستحق الخلافة الإلهیة، و الرئاسة البشریة فی عباده و بلاده، و وجب علیهم الرجوع إلیه فی امور الدین و الدنیا، و أخذ العلوم منه و التسلیم لأمره و نهیه و الاتّباع لقوله و فعله. و من لم یبلغ هذه الدرجة و لم ینزل فی هذه المنزلة و المرتبة و تقلد ⁽²⁾الرئاسة، فهو من الجبت و الطاغوت) ⁽³⁾انتهی.

أقول: انظر أیدک اللّه تعالی إلی ما فی هذا الکلام من الصراحة فیما ادعیناه فی المقام، و ما یشترط فی ذلک النائب عن الإمام علیه السّلام ممّا لا یکاد یوجد إلّا فی نوادر الأیام. و روی فی (الکافی) أیضا فی باب مجالسة العلماء و صحبتهم بسنده إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله: قال الحواریون: یا روح اللّه، من نجالس؟

قال: من تذکّرکم اللّه رؤیته، و یزید فی علمکم منطقه، و یرغبکم فی الآخرة عمله» ⁽⁴⁾.

قال الشارح المتقدم ذکره فی شرح الفقرة الاولی: «یذکرکم اللّه رؤیته»: (لصفاء ذاته، و ضیاء صفاته، و حیاء وجهه، و سیماء جبهته، و لواء زهادته، و بهاء عبادته).

و قال فی شرح قوله: «و یزید فی علمکم منطقه»: (أی کلامه و نطقه فی العلوم

الحقیقیة و المعارف الإلهیة و الأحکام الشرعیة و الآداب النفسیة و الأخلاق القلبیة و سائر الکمالات البشریة).

و قال فی شرح قوله: «و یرغبکم فی الآخرة عمله»: (الدال علی إقباله إلی الامور الاخرویة، و إعراضه عن الشواغل الدنیویة؛ فإن رؤیة الأعمال الصالحة و الأفعال الفاضلة و العبادات الکاملة تؤثر فی نفس الرائی تأثیرا عظیما، حتی ینفض عنها غبار الشهوات، و ینقض منها خمار الغفلات، و یبعثها علی الأعمال الموجبة للارتقاء علی معارج القدس و الارتواء بزلال الانس. فقد ذکر لمن ینبغی مجالسته ثلاثة أوصاف هی أمهات جمیع الصفات المرضیة؛ إذ هی مشتملة علیها کاشتمال المجمل علی المفصّل. و فیه إشعار بأن من لم یکن فیه هذه الصفات أو کان فیه أضدادها لا ینبغی المجالسة معه، بل الفرار و الاعتزال عنه لازم. فإن مجالسته تمیت القلب و تفسد الدین، و تورث النفس ملکات مهلکة و مؤدیة إلی الخسران المبین) ⁽¹⁾انتهی.

و قال قدّس سرّه أیضا- فی شرح قوله علیه السّلام: «العلماء امناء»-: (الأمین هو المعتمد علیه، الموثوق به فیما فوض أمره إلیه ⁽²⁾. و العلماء امناء اللّه فی بلاده و عباده، و کتابه و دینه، و حلاله و حرامه، و ناسخه و منسوخه و رخصه و عزائمه، و عامّه و خاصّه، و محکمه و متشابهه، و مجمله و مفصله، و مطلقه و مقیّدة، و عبره و أمثاله؛ لکونهم حملة لکتابه و خزنة لأسراره و حفظة لأحکامه، منحهم اللّه تعالی ذلک، و أعطاهم هذه المنزلة الشریفة التی هی الخلافة العظمی و الرئاسة الکبری، لیجذبوا العقول الناقصة من تیه الضلال إلی جناب حضرته، و یخلصوا الخلائق عما التفتوا إلیه من اتّباع الشهوات الباطلة و اقتناء اللذات الزائلة، و یبعثوهم علی أداء ما خلقوا لأجله).

إلی أن قال: (فمن حصل له صور المعقولات الکلیة، و ملکة الاقتدار بها علی الإدراکات الجزئیة، و جعلها وسیلة لاکتساب الزخارف الدنیة الدنیاویة بالتسویلات النفسانیة و التدلیسات الشیطانیة، و لم یتصف بفضیلة الدیانة و الأمانة، و عزل نفسه عن السلطنة ⁽¹⁾و الخلافة و ترک تعلیم الناس و إخراجهم من الضلالة و الجهالة، فهو لیس بعالم بالشریعة فی الحقیقة، بل هو عالم خائن مفتون، و الجاهل خیر منه) ⁽²⁾انتهی.

و بالجملة، فإنه لما کان علم الأخلاق و تحلیة النفس بالفضائل و تخلیتها من الرذائل أحد أفراد العلوم، بل هو أصلها و أساسها الذی علیه مدارها، و به قرارها- و قد عرفت من الأخبار أن من جملة العلماء من هو خال من تلک العلوم، أو متّصف بأضدادها مع تلبسه بلباس العلماء الأبرار، و إظهاره الخشوع و الخضوع ⁽³⁾، و الزهد و الانکسار، و قد تضمنت الأخبار الحث و التأکید علی المنع من الرکون إلی هؤلاء، و الانخداع بما یظهرونه و الاغترار- فالواجب حینئذ هو الفحص و البحث و التفتیش عن أحوال العلماء، و التمییز بین الفسقة منهم و الأبرار، کما نص علیه الخبر المشار إلیه و غیره فی هذا المضمار.

و أیضا فإنه لا تحقق لنیابة هذا العالم و صحة تقلیده و متابعته إلّا بوجود شروطها، و من جملتها العلم باتّصافه تلک الصفات الجلیلة، و تخلّیه عن کل منقصة و رذیلة کما عرفته من الأخبار، و الأخبار التی دلّت علی الاکتفاء فی العدالة بحسن الظاهر کما هو الأظهر، أو الإسلام کما هو القول الآخر موردها الشهادة و الإمامة، و لا دلالة فی شی‌ء منها علی التعرض للنائب عنهم علیهم السّلام. کما لا

یخفی علی من تتبع تلک الأخبار و جاس خلال تلک الدیار.

و حینئذ، فلا معارض لهذا الخبر و أمثاله فیما ادّعیناه، و لا مناقض له فیما قلناه؛ و بذلک یسقط ما أطال به شیخنا الصالح بعد نقل کلام شیخه قدّس سرّهما من معارضة ما قدمه من الأخبار، کروایة ابن أبی یعفور و غیرها لهذا الخبر، و أنه یجب حمله علی ما ذکروه، أو طرحه لذلک إلی آخر ما آطال به فیما هنالک.

هذا، و من الأخبار الواردة فی التشدید علی العلماء، ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام قال: «قصم ظهری اثنان ⁽¹⁾عالم متهتّک، و جاهل متنسک؛ فالجاهل یغش الناس بتنسّکه، و العالم یضرّهم ⁽²⁾بتهتکه». و قد نظم بعضهم ذلک فقال:

فساد کبیر عالم ⁽³⁾متهتک و أکبر منه جاهل متنسک

هما فتنة للعالمین عظیمة لمن بهما فی دینه یتمسک ⁽⁴⁾

و روی فی (الکافی) عن سلیم بن قیس قال: سمعت أمیر المؤمنین علیه السّلام یحدث عن النبی صلی اللّه علیه و آله أنه قال فی کلام له: «العلماء رجلان: رجل عالم آخذ بعلمه فهذا ناج، و عالم تارک لعلمه فهذا هالک. و إن أهل النار لیتأذون من ریح ⁽⁵⁾التارک لعمله، و إن أشد أهل النار ندامة و حسرة رجل دعا عبدا إلی اللّه فاستجاب له و قبل منه فأطاع اللّه، فأدخله اللّه الجنة، و أدخل الداعی ⁽⁶⁾النار بترکه علمه و اتّباعه الهوی و طول الأمل، أما اتباع الهوی فیصد عن الحق، و طول الأمل ینسی الآخرة» ⁽⁷⁾.

و روی فی الکتاب المذکور بسنده إلی علی بن الحسین علیهما السّلام قال: «مکتوب فی

الإنجیل: لا تطلبوا علم ما لا تعلمون، و لما تعلموا بما علمتم، فان العلم إذا لم یعمل به لم یزدد صاحبه إلّا کفرا، أو لم یزدد من اللّه إلّا بعدا» ⁽¹⁾.

و روی فیه أیضا بسنده إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام فی کلام خطب به علی المنبر:

«أیها الناس، إذا علمتم فاعملوا بما علمتم؛ لعلکم تهتدون، إنما العالم العامل بغیره کالجاهل الحائر الذی لا یستفیق من جهله. بل قد رأیت أن الحجة علیه أعظم، و الحسرة أدوم علی هذا العالم المنسلخ من علمه منها علی هذا الجاهل المتحیّر فی جهله، و کلاهما حائر بائر، لا ترتابوا فتشکّوا، و لا تشکّوا فتکفروا، و لا ترخصوا لأنفسکم فتدهنوا، و لا تدهنوا فی الحق فتخسروا. و إن من الحق أن تتفقهوا، و من الفقه ألّا تغتروا، و إن أنصحکم لنفسه أطوعکم لربّه، و أغشکم لنفسه أعصاکم لربه، و من یطع اللّه یأمن و یستبشر، و من یعص اللّه یخب و یندم» ⁽²⁾.

و روی فیه أیضا بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «من أراد الحدیث لمنفعة الدنیا لم یکن له فی الآخرة نصیب، و من أراد به خیر الآخرة أعطاه اللّه خیر الدنیا و الآخرة» ⁽³⁾.

و روی فیه عنه علیه السّلام قال: «إذا رأیتم العالم محبا لدنیاه فاتّهموه علی دینکم، فإن کل محب لشی‌ء یموت حول ⁽⁴⁾ما أحب. و قال صلی اللّه علیه و آله: أوحی اللّه إلی داود علیه السّلام: لا تجعل بینی و بینک عالما مفتونا بالدنیا فیصدّک عن طریق محبتی؛ فإن اولئک قطاع طریق عبادی المریدین، إن أدنی ما أنا صانع بهم أن أنزع حلاوة مناجاتی من قلوبهم» ⁽⁵⁾.

و روی فیه بسنده عن النبی صلی اللّه علیه و آله قال: «الفقهاء امناء الرسل ما لم یدخلوا فی

الدنیا». قیل: یا رسول اللّه، و ما دخولهم فی الدنیا؟ قال: اتّباع السلطان، فإذا فعلوا ذلک فاحذروهم علی دینکم» ⁽¹⁾.

و الظاهر أن المراد بقوله: «اتّباع السلطان»، أی حب الأمارة و السلطنة و الکبر و الرئاسة، کما یشیر إلیه الخبر الذی بعده، و هذا هو الداء الدفین الذی لا ینجو منه إلّا من عصمه اللّه تعالی، وَ قَلِیلٌ مٰا هُمْ. و عنه صلی اللّه علیه و آله أنه قال لأصحابه: «تعلموا العلم، و تعلموا له ⁽²⁾السکینة و الحلم، و لا تکونوا من ⁽³⁾جبابرة العلماء، فلا یقوم علمکم بجهلکم» ⁽⁴⁾.

و عن عیسی- علی نبینا و علیه الصلاة و السّلام- أنه قال: «مثل علماء السوء مثل الصخرة وقعت فی فم النهر لا هی تشرب الماء و لا هی تترک الماء لیخلص إلی الزرع» ⁽⁵⁾.

إلی غیر ذلک من الأخبار الواضحة المنار، الناعیة علی العلماء بما فیهم من شرب الأکدار و الخروج عن طاعة العزیز الجبار، و عدم موافقة العمل لما علموه، و الاغترار بالدنیا.

و حینئذ، فکیف یجوز الاقتداء بهم بمجرد اتّصافهم بالعلم من غیر العمل باقترانه بالعمل الموجب لنجاته فی نفسه من الزلل و الخطل؟ و لا ریب أن مرتکب المعصیة- و لا سیما إذا کان ممن تنعی علیه معصیته، و یعان بها بین الناس، و یخالف لما هو علیه من ذی اللباس، و تکون سببا لنقصه من أعین الناظرین و انحطاط رتب القاصرین- لا یدخل فیها و لا یرتکبها مجاهرة، و لا علی وجه تنعی علیه و إنما یتلبس بها علی وجه لا یشعر به إلّا الفطن اللبیب، و الموفق

المصیب؛ فإن الشیطان یفتح له أبوابا یریه ⁽¹⁾[بها] أن الذی یأتی به لیس بمعصیة، بل یسوّل له أنه من قبیل الطاعات، و أن العذر فیها واضح لمن سمعه أو رآه من الناس.

و قد رأینا بین من أدرکناه من العلماء الأعلام، و أرباب النقض و الإبرام من الحسد الذی ورد فیه أنه یأکل الأعمال کما تأکل النار الحطب ⁽²⁾، و الغیبة التی صارت فی جملة الأوقات نقلا ⁽³⁾للمجالس و المجامع، فلا یعاب و لا یستعاب علی ناقل لها و لا سامع، و حب ⁽⁴⁾التقدم و التصدر و الرئاسة فی الامور ما یضیق له متسع الصدور. و مع ذلک کله فلم یکن قادحا فیهم بین الناس، و لا موجبا للشک فیهم و الوسواس؛ لأنها أشیاء قد صارت مضادة للخلق غیر منکورة، و السبب فی ذلک کله فساد العلماء؛ فإن الناس تبع لهم، فإنهم یظهرون للناس من الوجوه و الأعذار فی تلک الامور ما یدخلها فی قالب المشروع المندوب إلیه المأمور.

و لذا قال بعض الأجلّاء العارفین: (إن عامة الناس أبدا دون المتلبس بالعلم بمرتبة، فإذا کان ورعا تقیا صالحا تلبست العامة بالمباحات، و إذا اشتغل بالمباح تلبست العامة بالشبهات، فإذا دخل فی الشبهات تعلق العامی بالحرام، فان تناول الحرام کفر العامی) ⁽⁵⁾انتهی.

و کفی شاهدا علی صدق هذا البیان العیان و عدول الوجدان، فضلا عن نقل الأعیان، و للّه در من قال من ذوی الکمال:

و راعی الشاة یحمی الذئب عنها فکیف إذا الرعاة لها ذئاب ⁽¹⁾

و قال آخر:

یا معشر القراء یا ملح البلد ما یصلح الملح إذا الملح فسد ⁽²⁾

أقول: و هذا هو السر فیما ورد أن قوام الدنیا و استقامتها باستقامة العلماء ⁽³⁾، و إن زلة العالم زلة العالم ⁽⁴⁾. و قد شاهدنا من بعض علماء عصرنا غیبة بعضهم لبعض، برغم تحذیر الناس عنهم و عن الاغترار بهم، و ربما کان المستغاب أتقی و أورع من المستغیب، و قد أدرکنا رجلین من مشایخنا المشهورین، اللذین [هما] ⁽⁵⁾عمدة البلاد، و [إلیهما] ⁽⁶⁾رجوع من فیها من العباد بلغ بهما التحاسد و العداوة و العناد إلی أنهما معا یصلیان الجمعة إمامین فی موضع یسمع أذان کلّ منهما الآخر، و جملة من الناس یعتقدون بواحد، و آخرون بالآخر.

و بالجملة، فإن الأمر فی علماء هذه الأزمان قد بلغ إلی مبلغ لا یحتاج إلی الشرح و البیان من حبهم للدنیا و حب الرئاسة و التقدم فی الامور ⁽⁷⁾، و الحسد و الغیبة و أمثالها مما هو ظاهر مشهور و متعارف غیر منکور. و السبب فی ذلک کله هو الاغترار بهذه ⁽⁸⁾العلوم الرسمیة التی حصلوها، و الغفلة عن ملاحظة تلک العلوم الأصلیة و الاصول الحقیقیة؛ لأنها قد صارت مهجورة فی أکثر الأزمان، و غیر معمول علیها فی کل مکان، بل نظر الناس من عالم و غیره، إنما هو إلی تحصیل هذه العلوم الرسمیة، و دقة النظر فیها، و جودة الفکر و استخراج معانیها.

فمن کان أطول یدا فی ذلک صار هو المشار إلیه و المعتمد علیه و إن کان عاریا من ⁽¹⁾ذلک بالکلیة، و هذه البلیة فی الدین هی أصل کل بلیة، بل ربما أدی منهم ⁽²⁾الحرص علی هذه العلوم الرسمیة و شدة الرغبة فی تحصیلها إلی التهاون بالعبادات و الصلوات، و تأخیرها عن أوقاتها، أو الإتیان بها علی غیر ما هو حقها، و ترک بعض السنن المرغب فیها.

و قد أخبرنی من أثق به عن بعض مشایخنا الذی رجعت إلیه فی وقته رئاسة البلاد، و عکف علیه جملة من فیها، بل فی غیرها من العباد أنه بعد أن کان مواظبا علی صلاة اللیل ترکها اشتغالا بالمطالعة للعلوم، محتجا بما ورد من فضل العلم علی العبادة، و فضل العالم علی العابد، و هو ⁽³⁾مما یقضی منه العجب من مثل ذلک العلّامة الذی أذعن له فی وقته العجم و العرب.

و لو صح هذا له قدّس سرّه للزم أن تکون تلک الأوامر الشرعیة بالنوافل و سائر الطاعات و صنوف العبادات، إنما توجهت للجاهل خاصة، و خطاب هذا العالم إنما هو بتحصیل العلم و تعلیمه الجهّال، و إلّا فهو غیر مخاطب بها، و لا هی مطلوبة منه، و هل هو حینئذ إلّا کالسراج الذی یحرق نفسه لیضی‌ء لغیره؟ و کیف غفل قدّس سرّه عن الأخبار الّتی قدّمنا جملة منها الدالة علی وجوب إرداف العلم بالعمل، و إلّا لمضی عنه و ارتحل و بقی صاحبه فی خوف و وجل؟ ما هذه إلّا خدعة شیطانیة.

و الحدیث الذی نقل عنه قدّس سرّه، الدال علی تفضیل العالم علی العابد، لیس إلّا باعتبار أن العالم ⁽⁴⁾ثمرة علمه هو عمله بموجبه، و تعلیمه الناس، فهو أفضل من العابد الذی ثمرة عبادته إنما تعود علیه خاصّة. و لو کان العالم لا یعمل بعلمه و لا

یفیده غیره لکان کالشجرة الخالیة من الثمر، و لو کان إنما هو لإفادة الغیر خاصة لکان کالسراج الذی یحرق نفسه و یضی‌ء لغیره، فإنه یسهر اللیل، و یتعب فی الطلب. و یتحمل المشقّة و النصب لأجل الناس.

و بالجملة، ففضل العلم و فضیلة العالم إنّما یتحقّق مع إضافة العمل و ضمه إلیه لا بدونه، و حینئذ فالعالم الحقیقی و مصداق هذا العنوان التحقیقی إنما هو من اتّصف بتلک العلوم الجلیلة التی أشرنا إلیها مع ما یحتاج إلیه لنفسه، أو لنفسه و غیره من هذه العلوم الرسمیّة المشهورة، دون من اختصّ بهذه کما توهّمه من لا تأمّل له و لا تحقیق، و لم ینظر فی الأدلّة القطعیة ⁽¹⁾بالنظر الدّقیق.

و کفاک شاهدا علی صحّة ما ذکرنا قوله سبحانه إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ ⁽²⁾، فمناط الخشیة العلم، و لا یخفی أن الخشیة لا ترتّب لها علی هذه العلوم، لمجامعتها للفسق کما هو معلوم من علماء السوء و فسّاق العلماء، و إنما ترتب علی تلک العلوم ⁽³⁾، کما تقدم بیانه فی الخبر المتقدّم.

و یعضده أیضا قوله سبحانه فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ ⁽¹⁾فإن المراد بالفقه فی الآیة علی ما ذکره جماعة من أصحابنا منهم شیخنا البهائی فی کتاب (الأربعین)، و شیخنا الشهید الثانی فی کتاب (منیة المرید) ⁽²⁾، و المحقق الشّارح المازندرانی ⁽³⁾إنما هو العمل بتلک العلوم الّتی أشرنا إلیها، و هی الّتی یحصل بها الإنذار، و التی یترتب علیها الحذر، لا هذه العلوم الرسمیّة. و مما یؤید ما قلناه و یؤکّد ما سطرناه ما صرّح به جملة من علمائنا الأعلام فی هذا المقام منهم ⁽⁴⁾الشهید الثانی فی کتاب (منیة المرید)، قال قدّس سرّه: (و للعالم فی تقصیره فی العمل بعد أخذه بظواهر الشریعة، و استعمال ما دوّنه القدماء من الصلاة و الصّیام و الدعاء و تلاوة (القرآن)، و غیرها من العبادات ضروب اخر، فإنّ الأعمال الواجبة علیه فضلا عن غیر الواجبة غیر منحصرة فیما ذکر، بل من الخارج عن الأبواب الّتی رتبها الفقهاء ما هو أهمّ، و معرفته أوجب، و المطالبة [به] و المناقشة علیه أعظم، و هو تطهیر النفس من الرذائل الخلقیة من الکبر و الرّیاء و الحسد و الحقد و غیرها من الرذائل المهلکات، مما هو مقرّر فی علوم تختصّ به، و حراسة اللّسان عن الغیبة و النمیمة، و کلام ذی اللسانین، و ذکر عیوب المسلمین و غیرها.

و کذا القول فی سائر ⁽⁵⁾الجوارح فإن لها أحکاما تخصّها، و ذنوبا مقرّرة فی محالّها، لا بدّ لکل أحد من تعلمها و امتثال حکمها، و هی تکلیفات لا توجد فی کتاب البیوع و الإجارات و غیرها من کتب الفقه، بل لا بدّ [من] ⁽⁶⁾الرجوع فیها إلی علماء الحقیقة العاملین و کتبهم المدوّنة فی ذلک. و ما أعظم اغترار العالم باللّه فی

رضاه بالعلوم الرسمیّة و إغفاله [إصلاح] ⁽¹⁾نفسه و إرضاء ربّه تبارک و تعالی.

و غرور من هذا شأنه یظهر لک من حیث العلم، و من حیث العمل.

أمّا العمل فقد ذکرنا وجه الغرور فیه، و أن مثاله مثال المریض إذا تعلم نسخة الدّواء و اشتغل بتکراره و تعلیمه، لا بل مثاله مثال من به علة البواسیر و البرسام ⁽²⁾و هو مشرف علی الهلاک یحتاج إلی تعلم الدّواء و استعماله، فاشتغل بتعلّم دواء الحیض أو الاستحاضة، و تکرار ذلک لیلا و نهارا، مع علمه بأنه رجل لا یحیض و لا یستحیض، و لکنه یقول: ربما تقع علة الحیض أو الاستحاضة لامرأة و تسألنی عنه، و ذلک غایة الغرور، حیث ترک تعلم الدواء النافع لعلته مع استعماله، و یشتغل بما ذکرناه.

کذلک هذا [المتفقة] ⁽³⁾المسکین قد تسلط علیه اتّباع الشهوات، و الإخلاد إلی الأرض، و الحسد و الریاء، و الغضب و البغضاء، و العجب بالأعمال التی یظنّها من الصالحات، و لو فتش عن باطنها وجدها من المعاصی الواضحات، فلیلتفت إلی قوله صلی اللّه علیه و آله: «أدنی الریاء شرک» ⁽⁴⁾، و إلی قوله صلی اللّه علیه و آله: «لا یدخل الجنّة من فی قلبه مثقال من الکبر» ⁽⁵⁾، و إلی قوله صلی اللّه علیه و آله: «الحسد یأکل الحسنات کما تأکل النار الحطب» ⁽⁶⁾، و إلی قوله صلی اللّه علیه و آله: «حبّ المال و الشرف ینبتان النفاق کما ینبت الماء البقل» ⁽⁷⁾، إلی غیر ذلک من الأخبار المدوّنة فی أبواب هذه المهلکات.

و کذلک یترک استعمال الدواء لسائر المهلکات الباطنة، و ربما یختطفه الموت قبل التوبة و التلافی، فیلقی اللّه و هو علیه غضبان، فترک ذلک کله و اشتغل بعلم النحو و تصریف الکلمات، و المنطق و بحث الدلالات، و فقه الحیض و الاستحاضات، و السلم و الإجارات، و اللعان و الجراحات، و الدعاوی و البیّنات، و القصاص و الدیات، و لا یحتاج [إلی] ⁽¹⁾شی‌ء من ذلک مدّة عمره إلّا نادرا و إن احتاج إلیه غیره، فهو من فروض الکفایة، و غفل مع ذلک عن العلوم الّتی هی فرض عینی بإجماع المسلمین.

فغایة تلک العلوم إذا قصد بها وجه اللّه العظیم و ثوابه ⁽²⁾الجسیم أنها فرض کفایة، و مرتبة فرض الکفایة بعد تحصیل الفرض العینی، فلو کان غرض هذا الفقیه العالم بعلمه وجه اللّه تعالی لاشتغل بترتیب العلوم بالأهم فالأهم و الأنفع فالأنفع، فهو إما غافل مغرور، و إما مراء فی دینه، مخدوع، طالب للرئاسة و الاستعلاء، و الجاه و المال، فیجب علیه التنبیه لإحدی العلتین قبل أن تقوی علیه و تهلکه.

و لیعلم مع ذلک أیضا أن مجرد تعلم هذه المسائل المدونة لیس هو الفقه عند اللّه تعالی، و إنّما الفقه عند اللّه تعالی بإدراک جلاله و عظمته، و هو العلم الذی یورث الخوف و الهیبة و الخشوع، و یحمل علی التقوی، و معرفة الصفات المخوفة فیجتنبها، و المحمودة فیرتکبها، و یستشعر الخوف و الحزن کما نبّه علیه اللّه تعالی فی کتابه حیث یقول فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ ⁽³⁾.

و الذی یحصل به الإنذار غیر هذا العلم المدون؛ فإن مقصود هذا العلم، حفظ الأموال بشروط المعاملات، و حفظ الأبدان بالأموال، و بدفع القتل و الجراحات، و المال فی طریق اللّه آلة، و البدن مرکب ⁽¹⁾. و إنما العلم المهمّ هو معرفة سلوک الطریق إلی اللّه؛ و قطع عقبات القلب الّتی هی الصفات المذمومة، فهی الحجاب بین العبد و بین اللّه تعالی، فإذا مات متلوثا بتلک الصفات کان محجوبا عن اللّه تعالی، و من ثمّ کان العلم موجبا للخشیة، بل هی منحصرة فی العالم- کما نبّه علیه تعالی بقوله إِنَّمٰا یَخْشَی اللّٰهَ مِنْ عِبٰادِهِ الْعُلَمٰاءُ ⁽²⁾- أعمّ من یکون فقیها أو غیر فقیه) ⁽³⁾انتهی المقصود من ⁽⁴⁾کلامه و هو طویل.

و قال شیخنا البهائی قدّس سرّه فی کتاب (الأربعون) فی شرح حدیث کمیل بن زیاد ما لفظه: (و قد قسم علیه السّلام الذین لهم أهلیة تحمّل العلم إلی أربعة أقسام:

أولها: جماعة فسقة لم یریدوا بالعلم وجه اللّه سبحانه، بل إنما أرادوا به الریاء و السمعة، و جعلوه شبکة لاقتناص اللّذات الدنیة و المشتهیات الدنیویة.

و ثانیها: قوم من أهل الصلاح، و لکن لیس لهم بصیرة فی الوصول إلی أغواره و الوقوف علی أسراره، بل إنما یصلون إلی ظواهره، فتنقدح الشکوک فی قلوبهم من أوّل شبهة تعرض لهم.

و ثالثها: جماعة لا یتوصّلون بالعلم إلی المطالب الدنیویّة، و لا هم عادمون للبصیرة فی إحیائه بالکلیة، و لکنهم اسراء فی أیدی القوّة البهیمیّة، منهمکون فی ملاذّ الواهیة الوهمیّة.

و رابعها: جماعة سلموا من تلک الصفات الذمیمة، و سلکوا الطریقة المستقیمة،

لکنهم لم یخلصوا من صفة خسیسة اخری، و هی حب المال و ادّخاره و جمعه و إکثاره.

و بالجملة، فلا بدّ لطالب العلم الحقیقی من تقدیم طهارة النفس عن رذائل الأخلاق و ذمائم الأوصاف؛ إذ ⁽¹⁾العلم عبادة القلب و صلاته، و کما لا تصحّ الصلاة التی هی وظیفة الجوارح الظاهرة إلّا بتطهیر الظاهر ⁽²⁾من الأخباث و الأحداث، کذلک لا تصحّ عبادة القلب و صلاته إلّا بعد طهارته عن أخباث الأخلاق و أنجاس الأوصاف) ⁽³⁾انتهی.

أقول: انظر أیّدک اللّه تعالی إلی ما علیه العلماء من الأفراد فی هذا الخبر و إلی الفرد المختار منها، و هو ما ذکره الشیخ المذکور- توجّه اللّه تعالی بتاج من النور- بقوله: (و بالجملة) إلی آخره. و حینئذ، فکیف لا یحتاج إلی معرفة هذا الفرد من بین هذه الأفراد و تمییزه من بینها، کما هو المقصود من سوق ذلک الخبر و المراد؟

و قال شیخنا الشهید الثانی- طیب اللّه تعالی مرقده- فی الکتاب المذکور آنفا، بعد ذکر جملة من الأخلاق النفسانیة الّتی تجب المحافظة علیها فعلا أو ترکا ما صورته: (و الغرض من ذکرها هاهنا تنبیه العالم و المتعلم علی اصولها لیتنبّه لها ارتکابا و اجتنابا علی الجملة. و هی و إن اشترکت بین الجمیع إلّا إنها فیهما أولی، فلذلک جعلناها من وظائفهما؛ لأن العلم کما قاله بعض الأکابر: (عبادة القلب و عمارته، و صلاة السر، و کما لا تصح الصلاة التی هی وظیفة الجوارح إلّا بعد تطهیرها من الأحداث و الأخباث، فکذلک لا تصحّ عبادة الباطن إلّا بعد تطهیره

من ⁽¹⁾خبائث الأخلاق) ⁽²⁾، و نور العلم لا یقذفه اللّه فی القلب المتنجّس بالکدورات النفسیّة و الأخلاق الذمیمة، کما قال الصادق علیه السّلام: «لیس العلم بکثرة التعلّم، و إنما هو نور یقذفه اللّه فی قلب من یرید أن یهدیه» ⁽³⁾.

و نحوه قال ابن مسعود: (لیس العلم بکثرة الروایة، إنما العلم نور یقذفه اللّه فی القلب) ⁽⁴⁾، و بهذا یعلم أن العلم ⁽⁵⁾لیس مجرد استحضار المعلومات الخاصة و إن کانت هی العلم فی العرف العامی، و إنما هو النور المذکور الناشئ من ذلک العلم الموجب للبصیرة و الخشیة للّه تعالی کما تقدم تقریره) ⁽⁶⁾انتهی.

و قال أیضا قدّس سرّه فی الکتاب المشار إلیه بعد ذکر اشتراط الإخلاص فی العلم، و نقل جملة من الأخبار فی هذا المعنی ما لفظه: (فصل: هذه الدرجة- و هی درجة الإخلاص- عظیمة المقدار، کثیرة الأخطار، دقیقة المعنی، صعبة المرتقی، یحتاج طالبها إلی نظر دقیق و فکر صحیح و مجاهدة تامة، و کیف لا یکون کذلک و هو مدار القبول، و علیه یترتّب الثواب، و به تظهر ثمرة عبادة العابد [و تعب العالم] ⁽⁷⁾وجد المجاهد؟ و لو فکر الإنسان فی نفسه، و فتش ⁽⁸⁾حقیقة عمله لوجد الإخلاص فیه قلیلا، و شوائب الفساد إلیه متوجهة، و القواطع علیه متراکمة، سیّما المتّصف بالعلم و طالبه فإن الباعث الأکثری- سیّما فی الابتداء لباغی العلم- طلب الجاه و المال و الشهرة و انتشار الصیت، و لذة الاستیلاء، و استثارة الحمد

و الثناء، و ربما یلبس الشیطان علیهم مع ذلک و یقول لهم: غرضکم نشر دین اللّه و النضال عن الشرع الذی شرعه رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله.

و المظهر لهذه المقاصد یتبین عند ظهور أحد من الأقران أکثر علما منه و أحسن حالا بحیث یصرف الناس عنه، فلینظر حینئذ فإن کان حاله مع الموقّر له و المعتقد لفضله أحسن، و هو له أکثر احتراما و بلقائه أشدّ استبشارا ممّن یمیل إلی غیره، مع کون ذلک الغیر مستحقا للموالاة، فهو مغرور، و عن دینه ⁽¹⁾مخدوع، و هو لا یدری کیف، و ربما انتهی الأمر بأهل العلم إلی أن یتغایروا تغایر النساء، فیشق علی أحدهم [أن] یختلف بعض تلامذته إلی غیره و إن کان یعلم أنه منتفع بغیره و مستفید منه فی دینه. هذا رشح الصفات المهلکة المستکنة فی سر القلب التی یظن العالم النجاة منها، و هو مغرور فی ذلک، و إنما ینکشف بهذه العلامات و نحوها، و لو کان الباعث له علی العلم هو الدین لکان إذا ظهر غیره شریکا أو مستبدّا أو معینا علی التعلیم لشکر اللّه، إذ کفاه و أعانه علی هذا المهمّ بغیره و کثّر أوتاد الأرض و مرشدی ⁽²⁾الخلق و معلمیهم ⁽³⁾دین اللّه تعالی و محیی سنن المرسلین) ⁽⁴⁾.

ثم أطال فی ذلک المقال إلی أن قال: (و بالجملة، فمعرفة حقیقة الإخلاص و العمل به بحر عمیق یغرق فیه الجمیع الشاذ النادر المستثنی [فی] ⁽⁵⁾قوله تعالی:

إِلّٰا عِبٰادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ* ⁽⁶⁾. فلیکن العبد شدید التفقد و المراقبة لهذه الدقائق، و إلّا التحقق بأتباع الشیاطین، و هو لا یشعر) ⁽⁷⁾انتهی.

فانظر- أیدک اللّه تعالی- إلی صعوبة المقام، و خطره التام، و تدبر فی کلمات هؤلاء الأعلام، و هل کلامه علیه السّلام فی الخبر المبحوث عنه إلّا علی نحو هذه الکلمات من بیان ما ینبغی أن یکون علیه العالم الحقیقی من الصفات؟

و قال بعض الفضلاء: (و لا تظنن أن ترک المال یکفی للّحوق بعلماء الآخرة، فإن الجاه أضرّ من المال، و لذلک قیل ⁽¹⁾: حدثنا باب من أبواب الدنیا، فإذا سمعت الرجل یقول: حدثنا فإنما یقول: أوسعوا لی. و قیل: فتنة الحدیث أشدّ من فتنة الأهل و المال و الولد. و قیل: العلم کله دنیا و الآخرة منه العمل به، و العمل ⁽²⁾کله هباء إلّا الإخلاص.

قال عیسی علیه السّلام: «کیف یکون من أهل العلم من [مسیره إلی آخرته] ⁽³⁾و هو مقبل علی دنیاه؟ و کیف یکون من أهل العلم من یطلب العلم لیخبر به لا لیعمل به؟» ⁽⁴⁾.

و عن النبی صلی اللّه علیه و آله قال: «من طلب علما مما یبتغی به وجه اللّه تعالی لیصیب به غرضا من الدنیا لم یجد عرف الجنة یوم القیامة» ⁽⁵⁾.

و قد وصف اللّه عزّ و جلّ علماء السوء بأکل الدنیا بالعلم، و وصف علماء الآخرة بالخشوع و الزهد، فقال فی علماء الدنیا وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنّٰاسِ وَ لٰا تَکْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرٰاءَ ظُهُورِهِمْ وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِیلًا ⁽⁶⁾، و قال فی علماء الآخرة وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْکِتٰابِ لَمَنْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ مٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ خٰاشِعِینَ لِهِٰ ع لٰا یَشْتَرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ ثَمَناً قَلِیلًا أُولٰئِکَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ ⁽⁷⁾.

و عن النبی صلی اللّه علیه و آله قال: «أوحی اللّه إلی بعض الأنبیاء: قل للذین یتفقهون لغیر الدین، [و یتعلّمون] ⁽¹⁾لغیر العمل، و یطلبون الدنیا بعمل الآخرة، و یلبسون للناس، قلوبهم کقلوب الذئاب، و ألسنتهم أحلی من العسل، و قلوبهم أمرّ من الصبر: إیای تخادعون، و بی تستهزءون؟ لأفتحن لهم فتنة تذر الحلیم حیران») ⁽²⁾انتهی.

و فی کتاب (مصباح الشریعة) عن الصادق علیه السّلام أنه قال: «العالم حقا هو الذی تنطق عنه أعماله الصالحة و أوراده الزاکیة و صدقه و تقواه، لا لسانه و تطاوله فی دعواه.

و لقد کان یطلب هذا العلم فی غیر هذا الزمان من کان فیه عقل و نسک و حکمة و حیاء و خشیة، و إنا نری طالبه الیوم من لیس فیه من ذلک شی‌ء، و العالم یحتاج إلی عقل و رفق و شفقة و نصح و حلم و صبر و بذل، و المتعلم یحتاج إلی رغبة و إرادة و فراغ و نسک و خشیة و حفظ و حزم» ⁽³⁾انتهی.

و قال بعض الأجلّاء فی وصف علماء الآخرة: (و منها أن یکون عنایته بتحصیل العلم النافع فی الآخرة المرغب فی الطاعة، مجتنبا للعلوم التی یقل نتجها و یکثر فیها الجدال و القیل و القال، [فمثال] ⁽⁴⁾من یعرض عن علم الأعمال، و یشتغل بالجدال، مثل رجل مریض به علل کثیرة و قد صادف طبیبا حاذقا فی وقت ضیّق یخشی فواته، فاشتغل بالسؤال عن خاصیة العقاقیر و الأدویة و غرائب الطب و ترک مهمه الذی هو مؤاخذ به، و ذلک محض السفه. و قد روی أن رجلا جاء إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فقال له: علمنی من غرائب العلم. فقال له: «ما صنعت فی رأس العلم؟». قال: و ما رأس العلم؟ قال صلی اللّه علیه و آله: «هل عرفت الرب؟». قال: نعم. قال:

«و ما صنعت فی حقّه؟». قال: ما شاء اللّه. قال صلی اللّه علیه و آله: «هل عرفت الموت؟». قال: نعم.

قال: «فما أعددت له؟». قال: ما شاء اللّه. قال صلی اللّه علیه و آله: «اذهب فاحکم ما هنالک، ثم تعال نعلمک غرائب العلم» ⁽¹⁾) ⁽²⁾انتهی.

و قال المحدّث ⁽³⁾الکاشانی فی بعض رسائله: (إن من أهل الشقاء لمن یبطن شقاءه فیلتبس أمره علی الذین لا یعلمون. ثم إنه لیتوغل فی الخفاء لتوغله فی الشقاء، فیذهب علی الألباء اولی الذکاء، حتی إنهم یحسبون أنهم مهتدون لشدة الشبه بین الفریقین، و کثرة الشبه فی النجدین، و لیس النفاق بالإذعان لمکان النفاق فی نوع الإنسان. و کلّما کان أحد المتقابلین من الآخر أبعد کان الاشتباه أکثر و أشد؛ فإن أرباب الرئاسة الدینیّة أمرهم فی الأغلب غیر مبین؛ لمکان المرائین. و هذه هی المصیبة الکبری فی الدین، و الفتنة العظمی لبیضة المسلمین، و هی التی أوقعت الجماهیر فی الحرج، و أمالتهم عن سبیل المخرج؛ إذ من الواجب اتباع الأذناب للرأس، و الرأس قد خفی فی نفاق الناس؛ و لأجل ذلک تقاتل التی تبغی حتی تفی‌ء إلی أمر اللّه) انتهی.

أقول: انظر إلی اندماج هذا الکلام علی ما دل علیه ذلک الخبر من الاحتیاج فی تحصیل العالم الحقیقی إلی مزید البحث و النظر، و عدم الاکتفاء بمجرد ما ظهر و إن اشتهر.

ثمّ أقول: و ممّا یؤید ما ذکرناه و یؤکده ما سطرناه ما استفاض من الأخبار فی وصف المؤمن، و ما ورد فی وصف الشیعة، و کفاک فی ذلک حدیث همام الذی رواه جملة من علمائنا الأعلام ⁽⁴⁾.

و من ذلک ما رواه فی (الکافی) بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «المؤمن له قوة فی دین، و حزم فی لین، و إیمان فی یقین، و حرص فی فقه، و نشاط فی هدی، و برّ فی استقامة، و علم فی حلم، و کیس فی رفق، و سخاء فی حقّ، و قصد فی غنی، و بخل فی فاقة، و عفو فی قدرة، و طاعة للّه فی نصیحة، و انتهاء فی شهوة، و ورع فی رغبة، و حرص فی جهاد، و صلاة فی شغل، و صبر فی شدّة. و فی الهزاهز وقور، و فی ⁽¹⁾المکاره صبور، و فی الرّخاء شکور. و لا یغتاب، و لا یتکبّر، و لا یقطع الرحم، و لیس بواهن، و لا فظّ، و لا غلیظ، لا یسبقه بصره، و لا یفضحه بطنه، و لا یغلبه فرجه، و لا یحسد الناس، یعیّر و لا یسوّف ⁽²⁾، ینصر المظلوم، و یرحم المسکین. نفسه منه فی عناء، و الناس منه فی راحة، لا یرغب فی عزّ الدنیا، و لا یجزع من ذلها. للناس همّ قد أقبلوا علیه، و له همّ قد شغله. لا یری فی حکمه نقص، و لا فی رأیه وهن، و لا فی دینه ضیاع. یرشد من استشاره، و یساعد من ساعده، و یکیع عن الخنا و الجهل» ⁽³⁾.

و روی فی الکتاب المذکور بسنده عنه علیه السّلام: «شیعتنا الشاحبون ⁽⁴⁾الذابلون الناحلون، الذین إذا جهنّم اللیل استقبلوه بحزن» ⁽⁵⁾.

و روی فیه أیضا بسنده عنه علیه السّلام قال: «إیّاک و السفلة، فإنما شیعة علی من عف بطنه و فرجه، و اشتدّ جهاده، و عمل لخالقه، و رجا ثوابه، و خاف عقابه، فإذا رأیت أولئک فاولئک شیعة جعفر» ⁽⁶⁾.

و روی فیه أیضا بسنده عنه علیه السّلام قال: «إن شیعة علیّ کانوا خمص ⁽¹⁾البطون، ذبل الشفاه، أهل رأفة و علم و حلم، یعرفون بالرهبانیة، فأعینوا علی ما أنتم علیه بالورع و الاجتهاد» ⁽²⁾.

و روی فیه أیضا بسنده عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «إنما شیعة علیّ الحلماء العلماء، الذبل الشفاه، تعرف الرهبانیة علی وجوههم» ⁽³⁾.

و روی فیه أیضا بسنده إلی المفضّل بن عمر عن أبی عبد اللّه قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إذا أردت أن تعرف أصحابی، فانظر إلی من اشتدّ ورعه، و خاف خالقه، و رجا ثوابه. فإذا رأیت هؤلاء فهؤلاء أصحابی» ⁽⁴⁾.

إلی غیر ذلک من الأخبار ⁽⁵⁾المتکاثرة و الآثار المتضافرة. و هذه الأخبار و إن کانت محمولة علی کل المؤمنین و الشیعة، إلّا إنه یجب بطریق الأولویة أن یکون النائب عنهم علیه السّلام و الخلیفة القائم مقامهم فی جملة الأحکام من المتصفین بتلک الأوصاف الشریفة و الأخلاق المنیفة، بل المتقدّمین فیها و السابقین إلیها و الفرد الأعلی فیها.

تذنیب: فی حدیث عنوان البصری

نقل شیخنا المجلسی- عطر اللّه مرقده- فی (بحار الأنوار) قال: (وجدت بخط شیخنا البهائی- قدس اللّه روحه- ما هذا لفظه: قال الشیخ شمس الدین محمد بن مکی: نقلت من خط الشیخ أحمد الفراهانی رحمه اللّه عن عنوان البصری ⁽⁶⁾-

و کان شیخا کبیرا قد أتی علیه أربع و تسعون سنة- قال: کنت أختلف إلی مالک ابن أنس سنین، فلما قدم جعفر الصادق علیه السّلام المدینة اختلفت إلیه، و أحببت أن آخذ عنه کما أخذت عن مالک، فقال لی یوما: «إنّی رجل مطلوب، و مع ذلک لی أوراد فی کل ساعة من آناء اللیل و النهار، فلا تشغلنی عن وردی، و خذ عن مالک و اختلف إلیه کما کنت تختلف إلیه».

فاغتممت من ذلک و خرجت من عنده، و قلت فی نفسی: لو تفرس فیّ خیرا لما زجرنی عن الاختلاف إلیه و الأخذ عنه. فدخلت مسجد الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلمت علیه، ثم رجعت من الغد إلی الروضة و صلیت فیها رکعتین، و قلت: أسألک یا اللّه یا اللّه أن تعطّف علیّ ⁽¹⁾قلب جعفر، و ترزقنی من علمه ما أهتدی به إلی صراطک المستقیم. و رجعت إلی داری مغتمّا، و لم أختلف إلی مالک بن أنس لما اشرب قلبی من حبّ جعفر، فما خرجت من داری إلّا إلی الصلاة المکتوبة، حتی عیل صبری، فلما ضاق صدری تنعلت و تردیت، و قصدت جعفرا. و کان بعد ما صلیت العصر، فلما حضرت باب داره استأذنت علیه، فخرج خادم له فقال: ما ⁽²⁾حاجتک؟ فقلت: السّلام علی الشریف. فقال: هو قائم فی مصلّاه.

فجلست بحذاء بابه، فما لبثت إلّا یسیرا، إذ خرج خادم، فقال: ادخل علی برکة اللّه. فدخلت و سلمت علیه، فردّ السّلام و قال: «اجلس غفر اللّه لک». فجلست، فأطرق ملیّا، ثم رفع رأسه فقال: «أبو من؟». قلت: أبو عبد اللّه. قال: «ثبت اللّه کنیتک، و وفقک یا أبا عبد اللّه، ما مسألتک؟».

فقلت فی نفسی: لو لم یکن لی من زیارته و التسلیم علیه غیر هذا الدعاء لکان کثیرا. ثم رفع رأسه، فقال: «ما مسألتک؟». فقلت: سألت اللّه أن یعطّف قلبک علی،

و یرزقنی من علمک و أرجو أن اللّه تعالی أجابنی فی الشریف ما سألته. فقال:

«یا أبا عبد اللّه، لیس العلم بالتعلم إنما هو نور یقع فی قلب من یرید اللّه تبارک و تعالی أن یهدیه، فإن أردت العلم، فاطلب أولا فی نفسک حقیقة العبودیة، و اطلب العلم باستعماله، و استفهم اللّه یفهمک». قلت: یا شریف. فقال: «قل: یا أبا عبد اللّه»: قلت:

یا أبا عبد اللّه ⁽¹⁾ما حقیقة العبودیة؟ قال: «ثلاثة أشیاء: أ لا یری العبد [لنفسه فیما] ⁽²⁾خوّله اللّه ملکا؛ لأن العبید لا یکون لهم ملک، یرون المال مال اللّه یضعونه حیث أمرهم اللّه به، و لا یدبر العبد لنفسه تدبیرا، و جملة اشتغاله فیما أمره اللّه تعالی به و نهاه عنه. فإذا لم یر العبد لنفسه فیما خوّله اللّه تعالی ملکا هان علیه الإنفاق فیما أمره اللّه تعالی أن ینفق فیه، فإذا فوض العبد تدبیر نفسه علی مدبره هان علیه مصائب الدنیا، و إذا اشتغل العبد بما أمره اللّه تعالی و نهاه، لا یتفرّغ منهما ⁽³⁾إلی المراء و المباهاة مع الناس.

فإذا أکرم اللّه العبد بهذه الثلاثة هان علیه الدنیا و إبلیس و الخلق، و لا یطلب الدنیا تکاثرا و تفاخرا، و لا یطلب ما عند الناس عزّا و علوّا، و لا یدع أیامه باطلا، فهذا أول درجة التقی، قال اللّه تعالی تِلْکَ الدّٰارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُهٰا لِلَّذِینَ لٰا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لٰا فَسٰاداً وَ الْعٰاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ ⁽⁴⁾».

قلت یا أبا عبد اللّه، أوصنی. قال: «أوصیک بتسعة أشیاء فإنها وصیتی لمریدی الطریق إلی اللّه تعالی، و اللّه أسأل أن یوفّقک لاستعماله: ثلاثة منها فی ریاضة النفس، و ثلاثة منها فی الحلم، و ثلاثة منها فی العلم فاحفظها و إیاک و التهاون بها».

قال عنوان: ففرغت قلبی له. فقال: «أما اللواتی فی الریاضة، فإیاک أن تأکل مالا تشتهیه، فإنه یورث الحماقة و البله. و لا تأکل إلّا عند الجوع. و إذا أکلت فکل حلالا، و سم

اللّه، و اذکر حدیث الرسول صلی اللّه علیه و آله: ما ملأ آدمی وعاء شرّا من بطنه، فإن کان و لا بدّ فثلث لطعامه و ثلث لشرابه و ثلث لنفسه.

و أما اللواتی فی الحلم، فمن قال لک: إن قلت واحدة سمعت عشرا، فقل: إن قلت عشرا لم تسمع واحدة. و من شتمک فقل له: إن کنت صادقا فیما تقول فأسأل اللّه أن یغفر لی، و إن کنت کاذبا فیما تقول فأسأل اللّه أن یغفر لک. و من وعدک بالخیانة، فعده بالنصیحة و الدعاء.

و أما اللواتی فی العلم، فاسأل العلماء ما جهلت، و إیاک أن تسألهم تعنتا و تجربة، و إیاک أن تعمل برأیک شیئا. و خذ بالاحتیاط فی جمیع ما تجد إلیه سبیلا. و اهرب من الفتیا هربک من الأسد، و لا تجعل رقبتک للناس جسرا. قم عنّی یا أبا عبد اللّه، فقد نصحت لک و لا تفسد علیّ وردی؛ فإنی امرؤ ضنین بنفسی، و السّلام علی من اتبع الهدی») ⁽¹⁾.

تلخیص

قد استفید من الخبر المذکور بمعونة ما ذکرنا من الأخبار و کلام ⁽²⁾علمائنا الأبرار امور:

الأوّل ⁽³⁾: أنه لا یکتفی فی الحکم بعدالة الفقیه و جواز تقلیده و الأخذ بفتیاه و قبول أحکامه بعد اتّصافه بهذه العلوم الرسمیّة- و إن کان فیها صاحب الید الطولی و الدرجة العلیا و المرتبة القصوی- بمجرد الملکة علی القول بها، أو حسن الظاهر علی القول الآخر و الإسلام علی القول الثالث، بل لا بدّ من معرفة اتّصافه بعلوم الأخلاق النفسیّة من الملکات الصالحة الزکیة و [اجتناب] ⁽⁴⁾المهلکات الردّیة.

الثانی: أن العلم الذی وردت بمدحه الآیات القرآنیة و الأخبار المعصومیة، و الثناء علی من اتصف به إنّما هو علم الأخلاق، و هو العلم الموجب للفوز و القرب من الملک الخلّاق، لا علم السلم و الإجارة و السبق و الرمایة و النکاح و الطلاق و إن کانت هذه العلوم و أمثالها فاضلة شریفة و واجبة کفایة إلّا إن حصول الشرف لصاحبها إنّما یتمّ بانضمام ذلک العلم لها، و إلّا فهی بدونه إنما تکون علی صاحبها و بالا و بعدا من اللّه تعالی و نکالا.

الثالث: شدة خطر هذا المقام- أعنی: مقام الحکم و الفتوی- و أنه فی الدرجة العالیة القصوی، و هو مقام لا ینال بالتمنّی، و لا یحصل بالتظنی ⁽¹⁾. فلا تغتر أیّها الطالب لنفائس المطالب، و تحصیل ما هو الحق و الواجب بکثرة المتصدرین فی ⁽²⁾هذا المقام و الناصبین أنفسهم للأنام و عکوف من عکف علیهم من الجهّال الذین هم کالأنعام. و قد سمعت ما تکرّر من کلام المحقّق الشارح المازندرانی فی معنی تلک الأخبار، و ما تکرر فی کلام شیخنا الشهید الثانی و أمثاله من علمائنا الأبرار، و ما وشّحنا به ذلک من الروایات الجاریة فی هذا المضمار.

الرابع: کثرة من تلبّس فی هذه الصناعة بهذا اللباس من أتباع الوسواس الخناس، حتی صار تمییز العالم الحقیقی فی قالب الخفاء و الالتباس. و مما یؤکد ذلک زیادة علی ما قدّمناه ما رواه فی کتاب (الاحتجاج) ⁽³⁾و هو فی (تفسیر الإمام العسکری علیه السّلام)، حیث قال علیه السّلام بعد ذمّ تقلید الشّیعة لفسقة علمائهم، و أنهم مثل الیهود فی تقلیدهم لعلمائهم ما صورته: «فإمّا من کان من الفقهاء صائنا نفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی هواه مطیعا لمولاه، فللعوام أن یقلدوه. و ذلک لا یکون إلّا بعض فقهاء الشیعة لا جمیعهم؛ فإن من رکب من القبائح و الفواحش مرکب فسقة

[فقهاء] العامّة، فلا تقبلوا منهم عنّا شیئا و لا کرامة، و إنّما کثر التخلیط فیما یتحمّل عنا أهل البیت لذلک؛ لأن الفسقة یتحمّلون عنا فیحرّفونه بأسره لجهلهم، و یضعون الأشیاء علی غیر وجهها لقلة معرفتهم» ⁽¹⁾الحدیث.

الخامس: أن التمییز یحتاج إلی نظر دقیق و فکر جیّد عمیق، کما دلّ علیه الخبر، و إلیه یشیر کلام المحدث المحسن الکاشانی المتقدّم نقله ⁽²⁾، هذا فیما تقدّم من الزمان المملوء بالعلماء و الفضلاء و الأعیان، و أما مثل أوقاتنا الآن فالأمر أظهر من أن یحتاج إلی تمییز ⁽³⁾و بیان، حیث إن الناس لضعف الیقین و الإیمان و الحرص علی تحصیل المطالب الدنیویّة کائنا ما کان لا یبالون عمّن یأخذون و علی من یعتمدون، و من أمثالهم القبیحة: (قلد عالما و اخرج سالما) و إن عرفوا من علمائهم الّذین یقلدونهم العمل بخلاف الدین، و الخروج عن حدود شریعة سیّد المرسلین.

و من أجل ذلک رفع أکثر علمائهم الحجاب، و [کشفوا] ⁽⁴⁾النقاب و رضوا لأنفسهم بما رضیه ⁽⁵⁾الجهّال، و قنعوا به منهم من الفعال و المقال، و أکثر ذلک وقوعا فی بلدان العجم التی قد آلت به إلی الاضمحلال و العدم من إرجاع الامور الشرعیة و الأحکام الإلهیة إلی کل من نصبه لهم حکام الجور بعنوان القاضی، و شیخ الإسلام المبنیة أحکامهم علی الرشا، زیادة علی ما هم علیه من الجهل بین جملة الأنام.

و هؤلاء من جملة من أشار إلیهم الإمام العسکری علیه السّلام و شبّههم بمقلدة الیهود، حیث قال علیه السّلام بعد ذکر مقلدة الیهود: «و کذلک عوام أمتنا إذا عرفوا من فقهائهم الفسق

الظاهر و العصبیة الشدیدة، و التکالب علی حطام الدنیا و حرامها، و إهلاک من یتعصّبون علیه و إن کان لإصلاح أمره مستحقا، و بالترفق بالبر و الإحسان علی من تعصبوا له و إن کان للإذلال و الإهانة مستحقا، فمن قلد من عوامنا مثل هؤلاء الفقهاء، فهو مثل الیهود الذین ذمّهم اللّه تعالی بالتقلید لفسقة علمائهم» ⁽¹⁾الحدیث.

السادس: تعدد الأفراد لتعدّد المواد؛ فمنهم من لیس له من العلم إلا اسمه، و إنما هو متکلف جاهل و إن تسربل بالخضوع و أظهر التذلل و الخشوع، و منهم العالم الخالی من التقوی، و منهم من هو عالم محافظ علی الورع من المعایب التی توجب النزول عن أعین الخلق دون ما یوجب النزول من عین الحق، و منهم من هو محافظ علی الورع عن الجمیع غیر أنه محبّ للرئاسات الدنیویة و التصدر علی غیره من البریة یتوهم أن هذا أمر جائز له شرعا لما هو علیه من العلم، و أن فی ذلک إعزازا للعلم و رفعة ⁽²⁾لشأنه. و هذا هو البلاء العام الذی لا یکاد ینجو منه إلّا من أیّده اللّه منه بالاعتصام و قلیل ما هم فی الأنام.

و مما یرسّخ ⁽³⁾فساد هذا الوهم و یبین أنه من أقبح الأوهام ما رواه ثقة الإسلام ⁽⁴⁾و غیره ⁽⁵⁾من الأعلام عن محمّد بن سنان رفعه قال: قال عیسی بن مریم: «یا معشر الحواریین، لی إلیکم حاجة فاقضوها»، قالوا: قضیت حاجتک یا روح اللّه. فقام، [فغسل] ⁽⁶⁾أقدامهم، فقالوا: کنا نحن ⁽⁷⁾أحقّ بهذا یا روح اللّه.

فقال: «إنّ أحق الناس بالخدمة العالم، إنما تواضعت لکم لکیما تتواضعوا [بعدی] فی الناس کتواضعی لکم».

قال عیسی علیه السّلام: «بالتواضع تعمر ⁽¹⁾الحکمة لا بالتکبر، و کذلک فی السهل ینبت الزرع لا فی الجبل».

و منهم من هو کامل فی التقوی و الورع، و لکنه قاصر فی العلوم و استنباط الأحکام، و یظنّ أن ما یؤدّی إلیه فهمه کاف فی صحة دخوله فی هذا المقام و قیامه به حقّ القیام، و إلیه یشیر کلام شیخنا البهائی فی القسم الثانی من شرح حدیث کمیل کما قدمنا نقله ⁽²⁾، و یشیر إلیه هذا الخبر بقوله: «فرویدا لا یغرنکم حتی تنظروا ما عقله فما أکثر من ترک ذلک أجمع، ثم لا یرجع إلی عقل متین فیکون ما یفسده بجهله أکثر مما یصلحه بفعله».

إلی غیر ذلک من الأفراد ⁽³⁾التی لا یکاد یحصیها قلم التعداد، و الفرد المطلوب من بینها و المراد أقل قلیل، و هی صفة لکل شریف و جلیل. و هذا فی الأعصار المتقدمة، و أما الآن فربما لا یکاد یوجد إلّا أن یکون فی أعیان مبهمة.

و مما یعضد ما قلناه ما ذکره شیخنا الشهید الثانی فی کتابه المتقدم ذکره بعد ذکر الأمر ببذل الوسع فی تکمیل النفس ما صورته: (فإن العالم الصالح فی هذا الزمان بمنزلة نبی من أنبیاء بنی إسرائیل، بل هم فی هذا الزمان أعظم؛ لأن أنبیاء بنی إسرائیل کان یجتمع منهم فی العصر الواحد ألوف، و الآن لا یوجد من العلماء إلّا الواحد بعد الواحد) ⁽⁴⁾انتهی.

فإذا کان هذه حال العلماء فی زمانه قدّس سرّه، فمنه یعلم حال علماء هذا الزمان بالمقایسة.

و بالجملة، فالفطن اللبیب و الموفق المصیب إذا دقق النظر فی هذا المقام، وجده

من أعظم من مزالّ الأقدام و مداحض الأفهام، و قلّ من وفق للنهوض به و القیام حق القیام، و لا سیما فی مثل هذه الأیام التی قد اندرست فیها معالم الإسلام، و طمست رسوم الدّین المبین و عفت آثاره بین الأنام بتلبّس المفسدین بلباس العلماء الأعلام، و تصدّرهم للنقض و الإبرام فی کلّ حلال و حرام. قال شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّه فی کتاب (منیة المرید) بعد ذکر النهی عن المراء و الجدل، و نقل ما ورد فی ذمه من الأخبار و ذکر معائبه و قبائحه ما لفظه: (و من خالط متفقهة هذا الزمان و المتسمّین بالعلم، غلب علی طبعه المراء و الجدل، و عسر علیه الصمت إذا ألقی إلیه قرناء السوء. أن ذلک هو الفضل، ففر منهم فرارک من الأسد) ⁽¹⁾انتهی.

فإذا کان هذا و أمثاله فی متفقهة تلک الأزمان، فبالأحری وقوع أضعافه و أضعاف أضعافه الآن؛ لما علم من تنزل الزمان و تسافله فی جمیع المراتب التی لا یحیط بها ⁽²⁾قلم البیان، نسأل اللّه تعالی تعجیل الفرج و إزالة هذه الرتج بظهور صاحب الزمان و العصر، أمدّه اللّه تعالی بالتأیید و النصر.

و لرب ناظر فیما ذکرناه فی هذه الدرة بعینه العوراء ممن عادته فی جمیع أحواله التدلیس و التلبیس و الجدال و المراء، یحمله طبعه المهیض، و طرفه المریض علی المقابلة لما ذکرناه بالاستبعاد و اللدد و العناد. و السبب فی ذلک إنما هو ضیق المسلک علیه و الطریق، و حرمانه من التوفیق بالشرب بذلک المشرب الرحیق، و تسهیل الأمر علی نفسه فی التصدّر لذلک المقام و الرئاسة علی العوام.

و لا أظنک بعد التأمّل فیما شرحناه، و النظر فیما أوضحناه تستریب فی بعد ما ذکره شیخنا قدّس سرّه فی ذیل الخبر من التأویل، و أنه لا اعتماد علیه و لا تعویل. و ما

ذکره من القرائن التی اعتمدها للحمل علی الإمام علیه السّلام، فإن مثلها و أمثالها ورد فی حق المؤمن الصالح و المجاهد المناصح، و کفاک ⁽¹⁾الحدیث القدسی و قوله سبحانه: «إن العبد لیتقرب إلیّ بالنوافل» ⁽²⁾إلی آخر الحدیث.

و أبعد من ذلک قوله: (إن غرضه الردّ علی الزیدیة و من حذا حذوهم)، و أین الزیدیة فی أیام علی بن الحسین علیهما السّلام؟ و غایة استبعاده قدّس سرّه: أن تلک الصفات لا تحصل ⁽³⁾إلّا فی الأولیاء الکمل.

و لا ریب أن هذا مؤید لما اخترناه علی الوجه الأکمل؛ فإن النائب عنهم علیهم السّلام و الخلیفة الجالس فی مجلسهم و مقامهم، یجب البتّة ⁽⁴⁾أن یکون من الأولیاء، الکمل، بل الفرد الأعلی فی ذلک و الأکمل؛ لما هو معلوم عرفا و شرعا من المناسبة التامة، و المشابهة الواقعة بین النائب و المنوب عنه، فلا ینوب عنهم إلا الأکمل من أولیائهم. و قد عرفت بما ذا یحصل ذلک الکمال فی الأقوال و الأفعال، و اللّه الهادی لمن یشاء.

22 درة نجفیة فی صحة طلاق الحائل المراجعة قبل الدخول بها

من مسائل بعض الأخلّاء الأجلّاء و قد طلب فیها تحقیق الحال علی وجه یحیط بأطراف المقال و یندفع به الإشکال، و هی ما لو طلق الرجل امرأته و هی حائل ثم راجعها و لم یجامعها بعد المراجعة، فهل یصح طلاقه لها ثانیا بمجرد تلک المراجعة؛ سواء کان ذلک الطلاق الثانی فی الطهر الأول أم فی طهر آخر ⁽¹⁾؟

فکتبت له فی الجواب مستعینا بمن به الهدایة للصواب فی کل باب أنه لا خلاف بین الأصحاب فیما أعلم فی أنه لو طلق الرجل امرأته الحائل، ثم راجعها و جامعها، ثم طلّقها فی طهر آخر، فإن الطلاق الثانی یکون صحیحا، أما فی الصورة المذکورة فی السؤال فالمشهور فیها، بل کاد یکون إجماعا، هو صحة الطلاق. و نقل عن ابن أبی عقیل رحمه اللّه العدم، و هذه عبارته علی ما نقله عنه جمع من أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- قال رحمه اللّه تعالی: (لو طلّقها من غیر جماع بتدنیس ⁽²⁾مواقعة بعد الرجعة لم یجز ذلک، لأنه طلقها من غیر أن ینقضی الطهر الأول، و لا ینقضی الطهر الأول إلّا بتدنیس ⁽³⁾المواقعة بعد المراجعة، و إذا جاز

أن یطلق التطلیقة الثانیة بلا طهر جاز أن یطلق کل تطلیقة بلا طهر، و لو جاز ذلک لما وضع اللّه الطهر ⁽¹⁾) ⁽²⁾انتهی.

و اعترضه شیخنا الشهید الثانی فی ذلک، فقال بعد نقل عبارته ما صورته:

(و إنّما ذکرنا عبارته لاشتمالها علی الاستدلال علی حکمه، و به یظهر ضعف قوله مع شذوذه؛ فإنا لا نسلم أن الطهر لا ینقضی بدون المواقعة؛ للقطع بأن تخلل الحیض بین الطهرین یوجب انقضاء الطهر السابق؛ سواء وقع فیه أم لا. ثم لا نسلم اشتراط انقضاء الطهر فی صحة الطلاق مطلقا، و إنّما الشرط انقضاء الطهر الذی واقعها فیه، و هو منتف هنا؛ لأن الطلاق الأوّل وقع بعده فی طهر آخر لأنه الفرض فلا یشترط أمر آخر) ⁽³⁾انتهی.

أقول: و تحقیق المقام علی وجه لا یعتریه نقض و لا إبرام یتوقف علی نقل ما ورد من الأخبار فی هذا المجال لیتّضح بذلک حقیقة الحال و یندفع به الإشکال، فنقول: من الأخبار الدالة علی ما هو المشهور موثقة إسحاق بن عمار عن أبی الحسن علیه السّلام قال: قلت له: رجل طلق امرأته ثم راجعها بشهود، ثم طلقها، ثم بدا له فراجعها بشهود، ثم طلقها [فراجعها] بشهود، تبین منه؟ قال: «نعم».

قلت: کل ذلک فی طهر واحد. قال: «تبین منه ⁽¹⁾» ⁽²⁾.

و هی صریحة فی أن مجرد الرجعة کان فی صحة الطلاق ثانیا و إن کان فی طهر الطلاق الأوّل.

و صحیحة عبد الحمید بن عواض و محمد بن مسلم قالا: سألنا أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل طلق امرأته و أشهد علی الرجعة و لم یجامع، ثم طلق فی طهر آخر علی السنة، أثبتت التطلیقة الثانیة من غیر جماع؟ قال: «نعم إذا هو أشهد علی الرجعة و لم یجامع کانت التطلیقة ثانیة» ⁽³⁾. و هی صریحة أیضا فی المدّعی، إلا إن الطلاق الثانی هنا لیس فی طهر الطلاق الأوّل.

و صحیحة البزنطی قال: سألت الرضا علیه السّلام عن رجل طلق امرأته بشاهدین، ثم راجعها، و لم یجامعها بعد الرجعة حتی طهرت من حیضها، ثم طلقها علی طهر بشاهدین، أ تقع علیها التطلیقة الثانیة، و قد راجعها و لم یجامعها؟ قال: «نعم» ⁽⁴⁾.

و حسنة أبی علی بن راشد قال: سألته مشافهة عن رجل طلق امرأته بشاهدین علی طهر، ثم سافر و أشهد علی رجعتها، فلما قدم طلّقها من غیر جماع، أ یجوز ذلک له؟ قال: «نعم قد جاز طلاقها» ⁽¹⁾.

و هما صریحتان فی المدعی.

و استدلّ جملة من الأصحاب ⁽²⁾علی ذلک أیضا بما ورد من الأخبار دالّا علی تحقق الرجعة مع عدم الجماع، کصحیحة عبد الحمید الطائی عن أبی جعفر علیه السّلام قال: قلت له: الرجعة بغیر جماع تکون رجعة؟ قال: «نعم» ⁽³⁾.

و ظنی أن هذا الاستدلال لا محل له، فإنه لا یفهم من کلام ابن أبی عقیل منع حصول الرجعة إلا بالجماع معها، بل ظاهر عبارته أن مراده انما هو کون الجماع شرطا فی صحة الطلاق الواقع بعد الرجعة، فالرجعة تقع و إن لم یکن ثمة جماع، و لکن لو طلقها و الحال کذلک لم یحسب به إلّا التطلیقة الاولی دون هذه.

و یدل علی ما ذهب إلیه ابن أبی عقیل صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال:

قال أبو عبد اللّه علیه السّلام فی الرجل یطلق امرأته أله أن یراجع؟ قال: «لا یطلقن التطلیقة الاخری حتی یمسّها» ⁽⁴⁾.

و روایة المعلّی ⁽⁵⁾بن خنیس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الرجل یطلق امرأته

تطلیقة، ثم یطلقها الثانیة قبل أن یراجع، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «لا یقع الطلاق الثانی حتی یراجع و یجامع» ⁽¹⁾.

و موثقة إسحاق بن عمار عن أبی إبراهیم علیه السّلام قال: سألته عن رجل یطلق امراته فی طهر من غیر جماع، ثم یراجعها من یومه ذلک، ثم یطلقها أتبین منه بثلاث طلقات فی طهر واحد؟ فقال: «خالف السنة». قلت: فلیس ینبغی له إذا هو راجعها أن یطلقها إلّا فی طهر آخر؟ قال: «نعم». قلت: حتی یجامع؟ قال:

«نعم» ⁽²⁾.

و هذه الروایات الثلاث صریحة فیما ذهب إلیه ابن أبی عقیل من عدم صحة الطلاق بعد المراجعة، إلا مع الجماع، سواء طلقها فی الطهر الأول أو الثانی، مع أنه لم ینقلها الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- له فی کتب الاستدلال، بل إنما استدلّ له فی (المختلف) ⁽³⁾. و تبعه علی ذلک جملة المتأخرین ⁽⁴⁾عنه بروایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «المراجعة هی الجماع و إلا فإنّما هی واحدة» ⁽⁵⁾و فی هذا الاستدلال ما عرفت.

و الظاهر أنّهم فهموا من منع ابن أبی عقیل من الطلاق ثانیا بعد المراجعة بدون جماع أن الوجه فیه عدم حصول الرجعة بالکلیة، فیصیر الطلاق لاغیا. و أنت خبیر بأنه لا دلالة فی کلامه علی ذلک إذا قضی ما یدل علیه عدم صحة ذلک

الطلاق الأخیر خاصة، و أمّا أن العلّة فیه عدم حصول الرجعة، فلا دلالة فیه علیه.

أقول: و یدلّ علی هذا القول أیضا صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام أنه قال:

«کل طلاق لا یکون علی السنة، أو علی العدة فلیس بشی‌ء».

ثم فسّر علیه السّلام طلاق السنّة بأن یطلقها فی طهر لم یقربها فیه، ثم یدعها حتی تمضی لها ثلاثة قروء، و قد بانت منه.

و فسر طلاق العدّة بأن یطلقها فی طهر لم یقربها فیه، ثم یراجعها و یواقعها، ثم یعتزلها حتی تحیض و تطهر، ثم یطلّقها، ثم یراجعها و یواقعها، ثم یعتزلها حتی تحیض و تطهر، ثم یطلّقها الثالثة، و قد بانت منه ⁽¹⁾.

وجه الاستدلال بها أنه من الظاهر أن الطلاق بعد المراجعة بدون مواقعة غیر داخل فی شی‌ء من ذینک ⁽²⁾الفردین، فیثبت بموجب الخبر أنه لیس بشی‌ء.

و أجاب السید السند قدّس سرّه فی (شرح النافع) عن هذه الروایة ب (أن قوله: «لیس بشی‌ء» یعنی لیس بشی‌ء یعتدّ به فی الأدلة کما فی هذین النوعین) ⁽³⁾، و فیه من البعد ما ⁽⁴⁾لا یخفی.

و یدلّ علیه أیضا صحیحة أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن طلاق السنّة، [قال: «طلاق السنة] إذا أراد الرجل أن یطلق امرأته»- إلی أن قال علیه السّلام-:

«و أما طلاق الرجعة، فإن یدعها حتی تحیض و تطهر، ثم یطلق بشهادة شاهدین ⁽⁵⁾، ثم یراجعها و یواقعها، ثم ینتظر بها الطهر فإذا حاضت و طهرت أشهد شاهدین علی تطلیقة

اخری، ثم یراجعها و یواقعها ثم ینتظر بها الطهر فإذا حاضت و طهرت أشهد شاهدین علی التطلیقة الثالثة، ثم لا تحل له حتی تنکح زوجا غیره. و علیها أن تعتدّ ثلاثة قروء من یوم طلقها التطلیقة الثالثة.

فإن طلقها واحدة علی طهر بشهود، ثم انتظر بها حتی تحیض و تطهر، ثم طلقها قبل أن یراجعها لم یکن طلاقه الثانی طلاقا، لأنه طلق طالقا؛ لأنه إذا کانت المرأة مطلقة من زوجها کانت خارجة عن ملکه حتی یراجعها، فإذا راجعها صارت فی ملکه ما لم یطلق التطلیقة الثالثة، فإذا طلّقها التطلیقة الثالثة فقد خرج ملک الرجعة من یده، فإن طلّقها علی طهر بشهود ثم راجعها و انتظر بها الطهر من غیر مواقعة فحاضت و طهرت، ثم طلقها قبل أن یدنسها بمواقعة بعد الرجعة لم یکن طلاقه لها طلاقا، لأنه طلّقها التطلیقة الثانیة فی طهر الأولی، و لا ینقضی الطهر إلّا بمواقعة بعد الرجعة. و کذلک لا تکون التطلیقة الثالثة إلّا بمراجعة و مواقعة بعد المراجعة، ثم حیض و طهر بعد الحیض ثم طلاق بشهود، حتی یکون لکل تطلیقة طهر من تدنیس المواقعة بشهود» ⁽¹⁾.

أقول: و یقرب بالبال العلیل و الفکر الکلیل أن هذا الخبر هو معتمد ابن أبی عقیل فیما ذهب إلیه و إن دلّت أیضا تلک الأخبار علیه، حیث إن الفاظ عبارته منه، بل کلامه فی التحقیق نقل للخبر المذکور بالمعنی فی بعض، و باللفظ فی بعض آخر.

و حاصل معنی الخبر المذکور: أنه لو طلق ثم راجع من غیر مواقعة، ثم طلقها فی طهر آخر لم یکن ذلک طلاقا؛ لأنه وقع فی طهر الطلقة الاولی. و قوله: «و لا

ینقضی الطهر»- إلی آخره- فی مقام التعلیل لذلک، بمعنی أن الطهر الآخر ⁽¹⁾الذی تصیر به الطلقة الواقعة فیه ثانیة و تکون صحیحة هو ما وقع بعد الرجعة المشتملة علی المواقعة، ثم الحیض بعدها و الطهر منه.

ثم ذکر علیه السّلام: «أنه لا تکون التطلیقة الثالثة» و لا تصح «إلا بمراجعة» قبلها «و مواقعة» إلی آخره، فالطهر المعتبر ⁽²⁾فی کلامه هو الطهر من تدنیس المواقعة، و هو خلاف ما هو الشائع علی ألسنة الأصحاب و المعروف بینهم فی هذا الباب من کون الطهر: عبارة عن النقاء بعد الحیض علی الوجوه المقرّرة هناک.

و لهذا اعترض شیخنا الشهید الثانی فیما تقدم من کلامه علی عبارة ابن أبی عقیل التی هی مأخوذ من هذه الروایة کما ذکرناه و لم یدر قدّس سرّه أن کلام ابن أبی عقیل إنما هو مأخوذ من هذا الخبر، و أنّ الإشکال الذی فی عبارته إنما نشأ من هنا، و إن الطهر المراد فی کلام ابن أبی عقیل کما فی هذا الخبر، لیس هو المعنی المعروف بینهم.

و حینئذ یتم ما ذکره ابن أبی عقیل فی عبارته من قوله: (و إذا جاز أن یطلق التطلیقة الثانیة) إلی آخره، و یندفع عنه ما أورده علیه شیخنا الشهید الثانی أیضا هنا؛ لأنه إذا فسّر الطهر فی عبارته بالمعنی المذکور فی الخبر، و هو ما یکون خالیا عن المواقعة، فلو طلّق بعد مراجعات عدیدة من غیر مواقعة فی شی‌ء منها، أو طلق بعد کل مراجعة و إن کان الطلاق بعد النقاء من الحیض، فإنها تکون کلها فی طهر واحد، و لو اعتبرت هذه الطلقات و صحّت، لم تکن لاعتبار الشارع الطهر وصفه له مزید فائدة.

و لا أراک ترتاب بعد التأمل فی مضمون الخبر فی صحة ما ذکرناه من کون

عبارة ابن أبی عقیل مأخوذة من هذا الخبر و ملخصة منه، و بعد معلومیة ذلک أیضا تظهر ⁽¹⁾صحة وجه ما قدّمنا ذکره من أن ابن أبی عقیل لم یذهب إلی اشتراط المواقعة فی صحة الرجعة کما توهموه، حسب ما ینادی به هذا الخبر الذی منه أخذت عبارته، فإنه علیه السّلام صرّح بأنه لو طلق قبل المراجعة «لم یکن طلاقه الثانی طلاقا؛ لأنه طلّق طالقا»، و علله بأنّ المطلقة تخرج من ملک الزوج و لا تدخل فی ملکه بالرجعة.

ثمّ صرّح علیه السّلام أنه إذا طلقها ثم راجعها من غیر مواقعة ثم طلّقها ⁽²⁾، لم یکن طلاقه ذلک طلاقا، و علّله من حیث وقوع الطلاق فی طهر الطلقة الاولی مع أن شرط صحة الطلاق المتعدد تعدد الأطهار.

و حینئذ، فلو کانت الرجعة التی حصلت منه بعد الطلاق من غیر جماع غیر صحیحة کما یدعونه، و أن المرأة باقیة علی مقتضی الطلاق الأول، لعلّل به بما ⁽³⁾علل به سابقه من کونه طلق طالقا، فإنه أوضح فی التعلیل و أظهر کما لا یخفی.

و بالجملة فالظاهر أن ما أدعوه من ذلک مجرد توهم نشأ من حکم ابن أبی عقیل ببطلان الطلاق الأخیر، و لا وجه له ظاهرا عندهم إلا ذلک، حیث إن هذا الوجه الذی علل به الإبطال کما ⁽⁴⁾فی الروایة غریب علی قواعدهم، بل لم یقفوا علی هذه الروایة بالکلیة و لم یتعرضوا لها فی الکتب الاستدلالیة.

و أما قوله علیه السّلام فی روایة أبی بصیر السابقة: «المراجعة هی الجماع» فالظاهر أن المعنی فیها أن المراجعة الموجبة لصحة الطلاق بعدها هی ما اشتملت علی الجماع کما یدل علیه قوله علیه السّلام، و إلّا فهی واحدة کما لا یخفی. إذا عرفت ذلک،

فالکلام فی الجمع بین هذا الأخبار لا یخلو عن أحد وجوه:

الأول: ما ذکره الشیخ قدّس سرّه فی کتابی الأخبار من حمل ⁽¹⁾الأخبار الواردة بالنهی عن تکرار الطلاق بعد الرجعة بدون وطء، و أن ذلک الطلاق لا یقع- علی کون ذلک الطلاق للعدة؛ لأنه کما تقرر مشروط بالرجعة و الوطء بعدها ⁽²⁾، و حمل أخبار الجواز علی طلاق السنّة بالمعنی الأعمّ ⁽³⁾. و نسبه المحقق فی هذا الجمع إلی التحکم ⁽⁴⁾.

قال فی (المسالک)، و وجهه: (أن کلا من الأخبار ورد فی الرجل یطلق علی الوجه المذکور، و یجیب الإمام علیه السّلام بالجواز أو النهی من غیر استفصال؛ فیفید العموم من الطرفین، و لأن شرط الطلاق العدّی الوطء بعده و بعد الرجعة منه فی العدة، و هاهنا شرط فی جواز الطلاق ثانیا سبق الوطء، و سبقه لیس بشرط فی طلاق العدة، و إنما الشرط تأخره، فیلزم الشیخ أخذ غیر الشرط مکانه).

ثم قال قدّس سرّه: (و للشیخ أن یجیب بأنّ الباعث علی الجمع التعارض، فلا یضره عمومها من الطرفین علی تقدیر تسلیمه؛ لأن تخصیص العام لأجل الجمع جائز [و] ⁽⁵⁾خیر من اطراح أحد الجانبین، و الوطء الذی جعل معتبرا فی الطلاق ثانیا یجعل الطلاق السابق عدّیا، و لیس الحکم مختصّا بالطلاق الثانی، بل بهما معا.

بمعنی أن من اراد طلاق المرأة للعدّة أزید من مرّة، فلیس له ذلک و لا یتحقّق إلّا بالمراجعة و الوطء، ثم الطلاق لیصیر الأوّل طلاق عدّه، و إذا أراد الطلاق کذلک ثالثا لم یکن له ذلک إلّا بعد المراجعة، و الوطء لیصیر الثانی عدّیا أیضا، و لیصیر

الثالث بحکمها لتحرم ⁽¹⁾فی الثالثة علیه قطعا، بخلاف ما لو طلّقها علی غیر هذا الوجه، فإن فیه أخبارا کثیرة تؤذن بعدم التحریم تقدم بعضها) ⁽²⁾انتهی.

أقول: و استند الشیخ فی وجه الجمع الذی ذکره إلی روایة المعلّی بن خنیس عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «الذی یطلّق ثم یراجع ثم یطلق فلا یکون بین الطلاق و الطلاق جماع، فتلک تحل له قبل أن تتزوج زوجا غیره، و التی لا تحلّ له حتی تنکح زوجا غیره، هی التی تجامع فیما بین الطلاق و الطلاق» ⁽³⁾.

و أورد علیه أنه لا دلالة فیها إلا علی أن الجماع بین الطلاقین شرط فی التحریم المحوج إلی المحل. و أما التفصیل بالسنی و العدّی و اشتراط الجماع بعد الرجوع فی العدّی خاصة، فلا دلالة فیها علیه. و فی هذا الخبر أیضا من الإشکال ما یمنع من العمل به و الاعتماد علیه، لدلالته علی أن غیر الطلاق العدّی لا تبین به منه فی الثالثة، و هو خلاف ما علیه الأصحاب، و منهم الشیخ أیضا، فهی مخالفة لقواعدهم. نعم، ربما یمکن انطباقها علی مذهب ابن أبی عقیل هذا. و عندی فیما ذهب إلیه الشیخ رحمه اللّه من الجمع المذکور نظر من وجهین:

أحدهما: ما ذکره فی (المسالک)، فی بیان أحد وجهی التحکم الذی نسبه المحقّق إلی الشیخ من أن الحمل علی الطلاق العدّی یوجب اشتراطه بسبق الوطء مع أن الشرط فیه إنما هو تأخر الوطء و ما أجاب به شیخنا الشهید الثانی عنه من أن الواطئ الذی جعل معتبرا فی الطلاق ثانیا یجعل الطلاق السابق عدّیا- إلی آخره- ینافی ما صرّح به الشیخ من أن مراده بالطلاق العدّی هو الثانی لا

الأوّل. فإنه قال فی (الاستبصار)- بعد أن نقل ⁽¹⁾صحیحة عبد الحمید الطائی المتقدمة، و صحیحة محمد بن مسلم الدالتین علی أن الرجعة بغیر جماع رجعة ما صورته-: (فالوجه فی هذین الخبرین أنه تکون رجعة بغیر جماع، بمعنی أنه یعود إلی ما کان علیه من أنه یملک مواقعتها ⁽²⁾، و لو لا الرجعة لم یجز ذلک، و لیس فی الخبر أنه یجوز له أن یطلقها تطلیقة اخری للعدة و إن لم یواقع، و نحن إنما اعتبرنا، المواقعة فیمن أراد ذلک، فأما من لا یرید ذلک فلیس الوطء شرطا له) ⁽³⁾انتهی.

و هو صریح فی أن مراده بالطلاق العدّی هو الثانی المسبوق بالمواقعة کما لا یخفی. و قال أیضا بعد إیراد صحیحة البزنطی، و حسنة أبی علی بن راشد المتقدمتین الدالتین علی وقوع الطلقة الثانیة و جوازها بعد المراجعة من غیر جماع ما لفظه: (لأنه لیس فی هذه الأخبار ان له أن یطلّقها طلاق العدّة و نحن إنّما نمنع أن یجوز له أن یطلّقها طلاق العدة، فامّا طلاق السنة فلا بأس أن یطلقها بعد ذلک) ⁽⁴⁾إلی آخره. فإنه کما تری قد حمل قوله علیه السّلام فی صحیحة البزنطی: «تقع علیه التطلیقة الثانیة» و قوله فی حسنة أبی علی: «یجوز له ذلک» علی کون ذلک الطلاق الثانی سنیّا لا عدّیّا.

و بالجملة، فحیث کان محل النزاع و الاختلاف فی الأخبار، إنما هو بالنسبة إلی وقوع الطلقة الثانیة الواقعة بعد الرجعة بغیر مواقعة و صحتها و عدمه، فبعض الأخبار دل علی صحة ذلک الطلاق، و بعضها علی عدم صحته و وقوعه حمل ⁽⁵⁾

الشیخ أخبار عدم الصحة علی ما إذا کان قصد المطلق بذلک الطلاق العدی، فإنه لا یجوز له ذلک و لا یصحّ منه و لا یقع للعدّة لعدم المواقعة قبله، و إنما یقع للسنة خاصّة، هذا حاصل مراد الشیخ رحمه اللّه و صریح عبائره کما لا یخفی. و حینئذ، فیتجه علیه ما تقدم إیراده، و لا یندفع بما اعتذر عنه فی (المسالک) فتدبّر و انصف.

الثانی: أن مقتضی ما ذکره الشیخ رحمه اللّه من الحمل، هو صحّة الطلاق الثانی و إن کان لا یقع للعدة بزعمه، بل یقع للسنة، و المفهوم من الأخبار المانعة هو الابطال رأسا، و عدم وقوع الطلاق مطلقا أما فی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج، فللنهی عنه، و ما أجیب به من أن النهی إنّما یقتضی الفساد فی العبادات ⁽¹⁾. لا فی المعاملات لیس علی إطلاقه کما حققناه فی موضع ألیق.

و یؤیده ما صرّح به جملة من أصحابنا من أن النکاح أشبه شی‌ء بالعبادات ⁽²⁾، و أما روایة المعلّی بن خنیس، فإنها قد صرحت بأنه لا یقع الطلاق الثانی حتی یراجع و یجامع، و هو صریح فی فساده و بطلانه أصلا و رأسا. و مثل ذلک موثقة إسحاق بن عمار.

فهذه الأخبار دالة بإطلاقها علی الإبطال رأسا، و أما صحیحة زرارة فهی دالة علی أن ما لیس للعدّة و لا للسنّة بالمعنی المذکور فیها، فلیس بشی‌ء، و هو ظاهر فی الإبطال أیضا، فإن هذا القسم لیس داخلا فی شی‌ء من الفردین المذکورین فیها. و أما صحیحة أبی بصیر فهی أوضح فی الدلالة علی البطلان من أن تحتاج إلی البیان، غیر قابلة لما ذکر من التأویل بوجه و لا سبیل.

و بالجملة، فالأخبار المذکورة آبیة الانطباق علی الحمل المذکور.

الثانی: ما اختاره جماعة من أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- منهم شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّه فی (المسالک) و سبطه صاحب (المدارک)، فی (شرح النافع)، من حمل النهی علی الکراهة، بمعنی استحباب الجماع بین الطلاقین بعد الرجعة و أخبار الجواز علی أصل الإباحة.

قال فی (المسالک): (و وجه أولویة الجماع، البعد عن مذهب المخالفین المجوزین لتعدّد الطلاق کیف اتفق، لیصیر الأمران علی طرف النقیض حیث إن ذلک معدود عند أصحابنا من طلاق البدعة کما سلف. ثم لو لم یظهر الوجه فی الجمع لکان متعیّنا حذرا من اطراح أحدهما رأسا، أو الجمع بما لا تقتضیه اصول المذهب کما جمع به الشیخ، و الحمل علی الجواز و الاستحباب سالم عن ذلک و موجب لإعمال الجمیع) ⁽¹⁾انتهی.

و فیه أن ذلک و إن أمکن فی بعض الأخبار إلّا إنه لا یجری فی جمیعها، مثل روایة المعلّی الدالة علی أنه لا یقع، فإنها صریحة فی الإبطال رأسا، و مثل صحیحة زرارة، و صحیحة أبی بصیر، فإنّهما صریحتان فی الابطال. و لکن العذر لمثل شیخنا المشار إلیه فی ذلک واضح، حیث إنهم لم یتعرضوا لروایة المعلی و لا للصحیحتین المذکورتین.

الثالث: ما ذهب إلیه المحدث الکاشانی فی کتاب (الوافی) ⁽²⁾و (المفاتیح) ⁽³⁾من أنه إن کان غرضه من الرجعة أن یطلقها تطلیقة اخری حتی تبین منه، فلا یتم مراجعتها و لا یصح طلاقها بعد الرجعة، و لا یحسب من الثلاث حتی یمسّها، و إن کان غرضه من الرجعة أن تکون فی حبالته و له فیها حاجة، ثم بدا له أن یطلّقها،

فلا حاجة إلی المسّ و یصح طلاقها و یحسب من الثلاث.

قال: (و إنّما جاز هذا التأویل، لأنه کان أکثر ما یکون غرض الناس من المراجعة الطلاق و البینونة، کما یستفاد من کثیر من الأخبار، و یشار إلیه بقوله علیه السّلام:

«و إلّا فإنما هی ⁽¹⁾واحدة»، حتی إنه صدر ذلک عن الأئمَّة علیهم السّلام، کما مضی فی حدیث أبی جعفر علیه السّلام أنه قال: «إنما فعلت ذلک بها لأنه لم یکن لی بها حاجة») انتهی کلامه رفع مقامه.

و أشار بحدیث أبی جعفر علیه السّلام إلی روایة أبی بصیر قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الطلاق التی لا تحل له حتی تنکح زوجا غیره، فقال: «اخبرک بما صنعت أنا بامراة کانت عندی، و أردت أن اطلقها، فترکتها حتی إذا طمثت و طهرت، طلقتها من غیر جماع، و أشهدت علی ذلک شاهدین، ثم طلقتها ⁽²⁾، حتی إذا کادت أن تنقضی عدّتها راجعتها و دخلت بها، و ترکتها ⁽³⁾حتی إذا طمثت و طهرت، ثم طلقتها علی طهر من غیر جماع بشاهدین، ثم ترکتها حتی إذا کان قبل أن تنقضی عدتها راجعتها و دخلت بها، حتی إذا طمثت و طهرت ثم طلقتها علی طهر ⁽⁴⁾بغیر جماع بشهود، و إنما فعلت ذلک بها لأنه لم یکن لی بها حاجة» ⁽⁵⁾.

و ما ذکره قدّس سرّه من الجمع لا یخلو عندی من قرب، و یؤیده ما ورد فی تفسیر قوله سبحانه وَ لٰا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا ⁽⁶⁾من روایة الحلبی عن أبی

عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن قول اللّه عزّ و جلّ وَ لٰا تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا، قال: «الرجل یطلق حتی إذا کادت أن یخلو أجلها راجعها، ثم طلقها یفعل ذلک ثلاث مرّات، فنهی اللّه تعالی عن ذلک» ⁽¹⁾.

و روایة الحسن بن زیاد عنه علیه السّلام قال: «لا ینبغی للرجل أن یطلق امرأة، ثم یراجعها، و لیس له فیها حاجة، ثم یطلّقها؛ فهذا الضرار الذی نهی اللّه عزّ و جلّ عنه إلّا أن یطلق و یراجع، و هو ینوی الإمساک» ⁽²⁾.

فإن هاتین الروایتین صریحتان فی أنه ⁽³⁾متی کان قصده من المراجعة مجرد البینونة فلا یجوز له ذلک، و لا یصحّ طلاقه الثانی لما فیه من الإضرار بها فی مدة العدد الثلاث بعدم الجماع، و قد یکون المدة تسعة أشهر، مع أن غایة ما رخص به الشارع فی ترک الجماع إذا کانت زوجة أربعة أشهر. و حینئذ، فالزیادة علی ذلک إضرار محض، فنهی اللّه سبحانه عنه.

و الظاهر أنه من أجل هذا النهی الموجب للتحریم، بل و بطلان الطلاق کان الإمام صلوات اللّه علیه ⁽⁴⁾لما قصد بالمراجعة و الطلاق بعدها البینونة لقوله: «و انما فعلت ذلک ..»- إلی آخره- یجامع بعد کل رجعة.

و بالجملة، فهذا الوجه عندی- لما ذکرته- فی غایة القوة، و علیه تجتمع أکثر أخبار المسألة، و لعل فی قوله فی موثقة إسحاق بن عمار الاولی ⁽⁵⁾: (ثم بدا له فراجعها) إشارة إلی ذلک، بمعنی بدا له و ظهر له إرادة المعاشرة فراجع. و علی

هذا ⁽¹⁾یمکن تطبیق الروایات الثلاث الاول التی ذکرناها فی أدلّة ⁽²⁾مذهب ابن أبی عقیل فإنها و إن کانت مطلقة بالنسبة إلی ذلک إلّا إنها بالتأمّل فی مضامینها و التعمق فی معانیها، یظهر أنها إنما خرجت من ذلک القبیل.

أما صحیحة عبد الرحمن فإنه إنما سأل عن الرجل إذا طلق، فهل له أن یراجع أم لا، فأجاب علیه السّلام: «لا یطلق التطلیقة الاخری حتی یمسّها» ⁽³⁾. و أنت خبیر بأن هذا الجواب بحسب الظاهر غیر منطبق علی السؤال.

و الظاهر أنه علیه السّلام فهم من السائل بقرینة حالیة أو مقالیة و إن لم ینقل فی الخبر أن مراده السؤال عن الرجعة لمجرد إیقاع الطلاق بعدها، فأجاب علیه السّلام بالنهی عن ذلک الطلاق علی هذا النحو: «إلّا أن یمسها»، کما فعله الباقر علیه السّلام فیما تقدم من حدیث أبی بصیر، و معناها یرجع إلی معنی روایة أبی بصیر کما أوضحناه سابقا.

و أما روایة المعلی فالظاهر أن غرض السائل أنه هل یصحّ الطلاق من غیر رجعة، بمعنی أنه یترتّب علیه ما یترتّب علی الواقع بعد الرجعة من البینونة و نحوها؟ و غرضه من ذلک استعلام ما لو قصد البینونة بالطلاق علی هذا النحو، فإنه لا ثمرة للطلقة الثانیة لو صحت إلّا قصد ذلک و حصوله، فأجاب علیه السّلام بأنه «لا یقع الطلاق الثانی علی هذا الوجه، إلّا مع الجماع بعد المراجعة».

و أما موثقة إسحاق بن عمار، فهی صریحة فی ذلک، فإن إیقاع ذلک فی یوم أو فی طهر، دلیل علی کون الباعث علی تلک الرجعة، هو مجرد قصد البینونة؛ فلذا نسبه إلی مخالفة السنة.

بقی هنا شی‌ء، و هو أن هذا الوجه و إن اجتمعت علیه أدلّة القول المشهور، و هذه الروایات الثلاث التی ذکرناها فی الاستدلال لابن أبی عقیل، لکن یبقی الإشکال فی کلامه قدّس سرّه من وجهین:

أحدهما: من قوله: (فلا یتم مراجعتها)، فإن فیه دلالة علی أن المراجعة بدون النکاح بعدها إذا کان قصده مجرد البینونة لا یقع، و هو موافق لما صرّح به غیره من الأصحاب، کما قدمنا ذکره حیث أوردوا فی الاستدلال صحیحة عبد الحمید الطائی، و روایة أبی بصیر و قد أوضحنا لک، أنه لا دلیل علی عدم وقوع الرّجعة، و إنما غایة ما یستفاد من الأخبار عدم صحة الطلاق ⁽¹⁾. و حینئذ، فتبقی بعد الرجعة علی حکم الزوجیة إذا طلّقها ضرارا بغیر جماع.

و ثانیهما: من جهة صحیحة أبی بصیر التی هی معتمد ابن أبی عقیل، و صریح عبارته کما قدّمنا بیانه، فإنها لا تندرج تحت هذا التأویل؛ حیث إنه علیه السّلام قد علّل فساد الطلاق الواقع علی ذلک الوجه فیها بوجه آخر، من کونه لم یقع فی غیر ⁽²⁾طهر الطلقة الاولی. و علی هذا فیبقی الإشکال بحاله فی المسألة؛ لأن الظاهر أن معتمد ابن أبی عقیل فی الاستدلال علی ما ذهب إلیه، هو هذه الروایة کما أوضحناه آنفا، و هی غیر منطبقة علی شی‌ء من هذه الوجوه الثلاثة التی نقلناها فی الجمع بین أخبار المسألة و ما عداها من الأخبار، و إن دل بحسب الظاهر علی مذهب ابن أبی عقیل، إلّا إنه لم یستند إلیه فی الاستدلال و لم یصرّح به. و مع هذا، فإنه یمکن تطبیقه کما ذکرناه.

و أما هذه الصحیحة، فهی صریحة فی مدّعاه و غیر قابلة لذلک، مع کونها مشتملة علی ما عرفت من إطلاق الطهر، علی خلاف ما هو المعهود من معناه فی

الأخبار و کلام الأصحاب، و لم أر من تعرض للکلام فیها من المحدثین الذین نقلوها فی کتب الأخبار، و لم ینقلها أحد فی کتب الفروع الاستدلالیة، بل لم یستوفوا الأخبار فیها بالکلیّة، و لا یحضرنی الآن وجه یمکن حملها علیه سوی الردّ و التسلیم و إرجاء الحکم فیها إلی العالم من آل محمد صلی اللّه علیه و آله، و اللّه العالم.

23 درة نجفیة فی انتقال ما فی ذمّة المقتول ظلما إلی ذمّة القاتل

قد وجدت فی جملة من المواضع نقلا عن بعض أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- و ربما أسند فی بعض المواضع إلی شیخنا الشهید- عطر اللّه مرقده- أنه متی قتل أحد أحدا ظلما انتقل ما فی ذمة المقتول من الحقوق المالیة و غیرها الآدمیة و الإلهیة إلی ذمة القاتل. و استشکل ذلک جملة ممّن وقف علیه ممن اطلعت علی کلامه، و ردّوه بعدم الدلیل، بل ربما رموا قائله بالتجهیل. و قد وقفت فی بعض الأجوبة المنسوبة إلی السید العلّامة السید ماجد البحرانی قدّس سرّه المقبور فی شیراز فی جوار السید أحمد ابن مولانا الکاظم علیه السّلام المشهور ب (شاه چراغ) علی الجواب عن هذه المسألة بما صورته، حیث قال السائل: (سیدنا، ما قولکم فیمن قتل شخصا، هل ینتقل کل ما علی ذمة المقتول إلی القاتل من الإلهیة و الآدمیة؛ مالیة و غیرها، أم لا؟).

فقال السید قدّس سرّه فی الجواب: (أما انتقال ما علی المقتول إلی ذمّة القاتل من الحقوق المالیّة و الإلهیة، فلا نعرف له وجها و إن وجد فی بعض الفوائد منقولا عن بعض الأعیان) انتهی.

أقول: و قد وقفت فی بعض الأخبار علی ما یؤیّد هذا القول المذکور و یدلّ

علیه، و هو ما رواه المحدث الکاشانی فی تفسیره (الصافی) ⁽¹⁾، عن شیخنا الصدوق- عطر اللّه مرقده- فی کتاب (عقاب الأعمال) ⁽²⁾بسنده عن الباقر علیه السّلام قال: «من قتل مؤمنا أثبت اللّه علی قاتله جمیع الذنوب و برئ المقتول منها»، و ذلک قول اللّه عزّ و جلّ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِی وَ إِثْمِکَ فَتَکُونَ مِنْ أَصْحٰابِ النّٰارِ ⁽³⁾، و هو کما تری صریح فی الدلالة علی انتقال الحقوق الإلهیة من ذمة المقتول إلی ذمة القاتل.

و الکتاب المذکور لا یحضرنی الآن لألاحظ سند الروایة المذکورة، إلّا إن الأمر علی ما نذهب إلیه من صحة أخبارنا المرویة فی کتب أصحابنا المشهورة، و عدم العمل علی الاصطلاح المحدث بین متأخری أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- من تنویع الأخبار إلی الأنواع الأربعة عار عن الإشکال، و به یتم الاستدلال.

و أنت خبیر بأنه مع قطع النظر عن ورود هذا الخبر، فظاهر الآیة المذکورة دال علی ذلک؛ إذ ظاهر الإضافة فی قوله بِإِثْمِی هو العموم لکل إثم للمقتول، و ما تأوله المفسرون من تقدیر مضاف، أی (بإثم قتلی إن قتلتنی، و إثمک الذی کان منک قبل قتلی)، أو المراد: (إثمی لو بسطت یدی إلیک و إثمک ببسط یدک إلیّ) ⁽⁴⁾، فتکلف مخالف للظاهر کما لا یخفی. و الظاهر أن الحامل علیه هو عدم الوقوف علی القائل بمقتضی ظاهر الآیة، و عدم الاطلاع علی الدلیل الدال علی ذلک.

و یدلّ علی ذلک أیضا- بالنسبة إلی الحقوق المالیة الآدمیة- ما رواه فی (الکافی) بسند حسن عن الولید بن صبیح قال: جاء رجل إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام یدعی علی المعلّی بن خنیس دینا، فقال: ذهب بحقی، فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام:

«ذهب بحقک الذی قتله». ثم قال للولید: «قم إلی الرّجل فاقضه من حقه، فإنی ارید أن أبرّد علیه جلده [الذی] ⁽¹⁾کان باردا» ⁽²⁾.

فإن ظاهر قوله علیه السّلام: «ذهب بحقّک الذی قتله»، یعطی انتقال الدین إلی ذمة القاتل و أنه هو المطالب به. و احتمال التجوّز باعتبار حیلولة القاتل بینه و بین وفاء الدین بسبب قتله، فکأنه ذهب به ینافیه قوله علیه السّلام: «أرید أن أبرد جلده [الذی] ⁽³⁾کان باردا» فإنه یقتضی براءة ذمته من الدّین کما هو ظاهر. و إن إعطاء الإمام علیه السّلام عنه ذلک إنما هو تفضل و تکریم للمعلّی، و إلّا فذمّته خلیة و عهدته برّیة.

و بالجملة، فظاهر الخبر، الدلالة علی ما قلنا إلا بتکلف و إخراج عن الظاهر، و ارتکاب التأویلات و إن بعدت، و التکلّفات و إن غمضت غیر عسیر، إلّا إن الاستدلال إنما یبنی علی ظاهر المقال، و ارتکاب التأویل إنما یکون عند معارض أقوی فی ذلک المجال، و هو هنا مفقود کما لا یخفی علی ذوی الکمال.

نعم، الحکم المذکور غریب؛ لعدم تصریح أحد من معتبریهم به، بل ربما کان فیه نوع مخالفة لمقتضی القواعد المقررة عندهم من عدم عدّ القتل فی النوافل الشرعیة إلّا إن مثله فی الأحکام الشرعیة غیر عزیز؛ فإنه قد دلت الأخبار و صرّح به الأصحاب علی انه لو أوصی شخص إلی آخر و مات قبل بلوغ الخبر الوصی، وجب علی الوصی القبول و القیام بما أوصی بما المیت إلیه. و فیه- کما تری- إثبات حق و إیجابه علی الغیر من غیر موجب، سوی تعیین المیّت و جعله وصیّا، و هو مخالف لمقتضی قواعدهم أیضا، فإنه لم یعهد فی الأحکام الشرعیة اشتغال ذمة شخص بمجرد قول شخص آخر، و إثبات ید و تسلط علی من لا سبیل علیه بوجه شرعی.

و بالجملة، فمع وجود الدلیل علی الحکم- کما ذکرنا- لا ینبغی الاستبعاد و تخصیص ما یدّعی من القواعد الشرعیة الدالة علی خلاف ذلک ممکن، کما هو متفق علیه بینهم فی غیر مقام.

فإن قیل: إن قوله سبحانه وَ لٰا تَزِرُ وٰازِرَةٌ وِزْرَ أُخْریٰ* ⁽¹⁾ینافی ذلک.

قلنا: مقتضی قوله سبحانه مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِی الْأَرْضِ فَکَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِیعاً ⁽²⁾.

و ما روی عنه صلی اللّه علیه و آله: أن «من سنّ سیئة کان علیه وزرها و وزر من عمل بها إلی یوم القیامة» ⁽³⁾الدالة علی أنه بالدلالة و التسبیب الذی هو وزره یکون مستوجبا لحمل وزر من تبعه فی ذلک، یخصص الآیة المذکورة إذ کما خصّت بالآیة و الخبر، فلا مانع من تخصیصها بظاهر الآیة المتقدّمة و الخبرین السابقین. هذا غایة ما یمکن الاستدلال به فی هذا المجال و به یعلم أن المسألة لا تخلو من شوب الإشکال، و اللّه تعالی و أولیاؤه أعلم بحقیقة الحال.

24 درة نجفیة فی مشروعیة العمل بالاحتیاط و عدمها

اختلف علماؤنا- رضوان اللّه علیهم- فی الاحتیاط وجوبا و استحبابا؛ فالمجتهدون منهم علی الثانی مطلقا، و الأخباریون علی الأول فی بعض المواضع، و ربما ظهر من کلام بعض متأخری المجتهدین، عدم مشروعیته.

قال المحقق قدّس سرّه فی کتاب (الاصول) علی ما نقله عنه غیر واحد من علمائنا الفحول: (العمل بالاحتیاط غیر لازم، و صار آخرون إلی وجوبه، و قال آخرون:

مع اشتغال الذمّة یکون العمل بالاحتیاط واجبا، و مع عدمه لا یجب. مثال ذلک:

إذا ولغ الکلب فی الإناء نجس، و اختلفوا؛ هل یطهر بغسلة واحدة، أم لا بدّ من سبع؟ و فیما ⁽¹⁾عدا الولوغ هل یطهر بغسلة، أم لا بدّ من ثلاث؟

احتج القائلون بالاحتیاط بقوله: «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک» ⁽²⁾، و بأن الثابت اشتغال الذمّة بیقین فیجب ألّا یحکم ببراءتها إلّا بیقین، و لا یکون هذا إلّا مع الاحتیاط.

و الجواب عن الحدیث أنه خبر واحد لا یعمل بمثله فی مسائل الاصول.

سلمناه، لکن إلزام المکلف بالأثقل مظنة الریبة؛ لأنه إلزام مشقة لم یدلّ الشرع علیها، فیجب اطّراحها بموجب الخبر.

و الجواب عن الثانی أن نقول: البراءة الأصلیة مع عدم الدلالة الناقلة حجة، و إذا کان التقدیر عدم الدلالة الشرعیة علی الزیادة فی المثال المذکور کان العمل بالأصل أولی. و حینئذ لا نسلم اشتغالها مطلقا، بل لا نسلم اشتغالها إلا بما حصل الاتفاق علیه، أو اشتغالها بأحد الأمرین. و یمکن أن یقال: قد أجمعنا علی الحکم بنجاسة الإناء، و اختلفنا فیما به یطهر، فیجب أن نأخذ بما حصل الإجماع علیه فی الطهارة، لیزول ما أجمعنا علیه من النجاسة بما أجمعنا علیه من الحکم بالطهارة) ⁽¹⁾انتهی کلامه زید مقامه. و فیه نظر من وجوه:

أحدها: أن ما جعله موضوعا ⁽²⁾للنزاع من مسألة إناء الولوغ و نحوها لیس کذلک علی إطلاقه؛ لأنّه مع تعارض الأدلة، فللناظر الترجیح بینها و العمل بما ترجّح فی نظره من أدلّة أی الطرفین. و حینئذ، فلا مجال هنا للقول بوجوب الاحتیاط. و أما الاحتیاط ⁽³⁾، فیمکن إذا ترجح عنده الأقل، فإنّه یمکن حمل الزائد علی الاستحباب کما هو المعروف عندهم فی أمثال ذلک.

نعم، مع عدم الترجیح، فالمتّجه- کما سیأتی تحقیقه- وجوب الاحتیاط فی العمل و التوقّف فی الحکم.

و ثانیها: ما أجاب به أولا عن الخبر المذکور، فإنه مبنیّ علی اشتراط القطع فی الاصول، أو عدم العمل بالآحاد مطلقا. و کلاهما محل نظر.

أما الأول، فلعدم الدلیل علیه، و من تأمل اختلافاتهم فی الاصول، و تکثر أقوالهم و ادعاء کل منهم التبادر علی خلاف ما یدعیه الآخر، علم أن البناء علی

غیر أساس، و من ثم وقع الإشکال فی جلّ مسائله و الالتباس، و لو کانت أدلته مما یفید القطع- کما یدّعونه- لما انتشر فیه الخلاف کما لا یخفی علی ذوی الإنصاف، علی أنه لو ثبت دلیل شرعی علی اشتراط القطع فی الاصول لوجب تخصیصه بالاصول الکلامیة و العقائد الدینیة؛ إذ هی المطلوب فیها ذلک بلا خلاف دون هذه التی لم یرد لها أصل فی الشریعة، و إنما هی من محدثات العامة و مخترعاتهم، کما حقّقناه فی محل ألیق.

و أما الثانی، فلما صرّح به جمّ غفیر من علمائنا- رضوان اللّه علیهم- متقدّمیهم و متأخریهم، و لا سیّما هذا القائل نفسه فی کتاب (المعتبر) ⁽¹⁾و کذا فی کتابه فی (الاصول) ⁽²⁾، بل الظاهر أنه إجماعی کما أدّعاه غیر واحد ⁽³⁾منهم من حجیّة خبر الواحد و الاعتماد علیه. و علی ذلک یدلّ من الأخبار ما یضیق عن نشره نطاق البیان، و ما سبق إلی بعض الأوهام من تناقض کلام الشیخ رحمه اللّه فی العمل بخبر الواحد، و دعوی المرتضی الاجماع علی عدم ⁽⁴⁾جواز العمل به، فهو توهّم نشأ عن قصور التتبع فی کلامهم و التطلّع فی نقضهم، و ابرامهم کدلالة کلام الشیخ رضی اللّه عنه فی غیر موضع من کتبه علی صحّة أخبارنا و اعتضادها بالقرائن الملحقة لها بالمتواتر.

و أن المراد بالخبر الواحد الممنوع من جواز التعبّد به: هو ما کان من طریق المخالفین مما لم تشتمل علیه اصولنا التی علیها مدار شریعتنا قدیما و حدیثا.

و کلامه قدّس سرّه فی کتاب (العدة) ⁽⁵⁾طافح الدلالة ظاهر المقالة فیما ذکرناه.

و لتصریح المرتضی رضی اللّه عنه ⁽¹⁾علی ما نقله عنه جمع، منهم صاحب (المعالم): (بأن أکثر أخبارنا المرویة فی کتبنا معلومة مقطوع [بصحتها] ⁽²⁾إما بالتواتر، أو بأمارة و علامة دلّت علی صحتها و صدق رواتها، فهی موجبة للعلم مقتضیة للقطع و إن وجدناها مودعة فی الکتب بسند مخصوص من طرق الآحاد) ⁽³⁾انتهی.

و نقل الشیخ قطب الدین أبو الحسین سعید بن هبة اللّه بن الحسین الراوندی قدّس سرّه فی کتاب (فقه القرآن) عن المرتضی رضی اللّه عنه فی بعض مسائله (الطبرستانیة) أنه قال:

(إن فروع الدین کأصوله فی أن علی کل واحد منها أدلّة قاطعة واضحة لائحة، و أن التوصل بکل واحد من الأمرین- یعنی الاصول و الفروع- ممکن صحیح، و أن الظن لا مجال له فی شی‌ء من ذلک، و لا الاجتهاد المفضی إلی الظن دون العلم) ⁽⁴⁾إلی آخر کلامه قدّس سرّه، و حینئذ ⁽⁵⁾فیرجع کلامه إلی کلام الشیخ فی معنی الخبر الواحد الممنوع من جواز التعبد به، و صحة أخبارنا کما ادعیناه.

و ثالثها: ما أجاب به عن الدلیل الثانی من الاستناد إلی حجیة البراءة الأصلیة، و فیه ما صرح به قدّس سرّه فی کتاب (المعتبر) من أن الاعتماد علی البراءة الأصلیة إنما یتّجه فیما یعلم أنه لو کان هناک دلیل لعثر علیه، أما لا مع ذلک فإنه یجب التوقّف.

و الدلیل فی الجملة هنا موجود، و وجود المعارض لا یخرجه عن کونه دلیلا، و لو عورض بمرجوحیة فی مقابلة المعارض، فلا یصلح للدلالة. فالدلیل العام علی وجوب الاحتیاط کاف فی الخروج عن قضیّة الأصل و وجوب الزیادة ⁽⁶⁾.

و رابعها: قوله: (و یمکن أن یقال قد أجمعنا)- إلی آخره- فإن فیه أن ثبوت

الإجماع إنما هو قبل الغسل بالمرة، و أما بعد الغسلة الواحدة فلیس ثمة إجماع؛ فالاستصحاب غیر ثابت. علی أن فی الاستدلال ما قد عرفت آنفا.

نعم، یمکن أن یقال: إن مقتضی صحاح الأخبار أن یقین کل من الطهارة و النجاسة لا یزول إلا بیقین مثله، فالنجاسة هنا ثابتة بیقین قبل الغسل بالکلیّة، و لا تزول إلا بیقین، و هو الغسل بالأکثر، و زوالها بالأقل مشکوک فیه، و هو لا یرفع یقین النجاسة. و الاستصحاب هذا مما لا خلاف فی حجیته لدلالة صحاح الأخبار علیه، کما سبق تحقیقه فی الدرّة المتقدمة فی مسألة الاستصحاب.

هذا، و التحقیق فی المقام علی ما أدی إلیه النظر القاصر [فی] ⁽¹⁾أخبار أهل الذکر علیهم السّلام هو أن یقال: إنه لا ریب فی رجحان الاحتیاط شرعا و استفاضة الأمر به کما سیمر بک شطر من أخباره؛ و هو عبارة عما یخرج به المکلّف من عهدة التکلیف علی جمیع الاحتمالات، و منه ما یکون واجبا، و منه ما یکون مستحبّا.

فالأول کما إذا تردد المکلّف فی الحکم إما لتعارض أدلته، أو لتشابهها و عدم وضوح دلالتها، أو لعدم الدلیل بالکلیّة بناء علی نفی البراءة الأصلیة، أو لحصول الشک فی اندراج بعض الأفراد تحت بعض الکلیات المعلومة الحکم، أو نحو ذلک.

و الثانی کما إذا حصل الشکّ باحتمال وجود النقیض لما قدم علیه الدلیل الشرعی احتمالا مستندا إلی بعض الأسباب المجوزة، کما إذا کان مقتضی الدلیل إباحة شی‌ء و حلّیته، لکن یحتمل قریبا بسبب بعض الأسباب أنه مما حرمه الشارع و إن لم یعلم به المکلف مثل جوائز الظالم، و نکاح امراة بلغک أنها ارضعتک، أو أرضعت معک الرضاع المحرّم، إلّا إنه لم یثبت ذلک شرعا. و منه أیضا الدلیل المرجوح فی نظر الفقیه.

أما إذا لم یحصل له ما یوجب الشک و الریبة فی ذلک، فإنه یعمل علی ما ظهر له من الدّلیل و إن احتمل النقیض فی الواقع، و لا یستحب له الاحتیاط هنا، بل ربما کان مرجوحا لاستفاضة الأخبار بالنهی عن السؤال عند الشراء من سوق المسلمین ما یحتمل تطرق النجاسة أو الحرمة إلیه، کاخبار الجبن و أخبار الفراء؛ عملا بمقتضی سعة الحنفیّة کما أشار إلیه علیه السّلام فی صحیحة البزنطی الواردة فی السؤال عن شراء جبة خزّ، لا یدری أ ذکیّة هی أم غیر ذکیّة لیصلی فیها، حیث قال: «لیس علیکم المسألة إن أبا جعفر علیه السّلام کان یقول: إنّ الخوارج ضیقوا علی أنفسهم بجهالتهم، و إنّ الدین أوسع من ذلک» ⁽¹⁾.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أن الاحتیاط قد یکون متعلّقا بنفس الحکم الشرعی، و قد یکون متعلّقا بأفراد موضوعه، و کیف کان، فقد یکون متعلّقا بالفعل، و قد یکون بالترک، و قد یکون بالجمع بین الافراد المشکوک فیها.

و لنذکر جملة من الأمثلة لیتضح بها ما أجملناه، و یظهر منها ما قلناه، فمن الاحتیاط الواجب فی الحکم الشرعی المتعلّق بالفعل إذا اشتبه الحکم من الدلیل بأن تردد بین احتمال الوجوب و الاستحباب، فالواجب هو التوقف فی الحکم، و الاحتیاط بالإتیان بذلک الفعل، و من یعتمد علی أصالة البراءة یجعلها هنا مرجحة للاستحباب. و فیه:

أولا: ما عرفت من عدم الاعتماد علی البراءة الأصلیة فی الأحکام الشرعیة، کما تقدّم فی الدرة التی فی المسألة.

و ثانیا: أن ما ذکروه یرجع إلی أن اللّه تعالی حکم بالاستحباب لموافقة البراءة الأصلیة، و من المعلوم أن أحکامه تعالی تابعة للحکم و المصالح المنظورة له تعالی، و هو أعلم بها. و لا یمکن أن یقال: مقتضی المصلحة البراءة الأصلیة؛ فإنه

رجم بالغیب، و جرأة بلا ریب.

و من هذا القسم أیضا ما تعارضت فیه الأخبار علی وجه یتعذّر الترجیح بینها بالمرجّحات المنصوصة، فإن مقتضی الاحتیاط التوقف عن الحکم، و وجوب الإتیان بالفعل، متی کان مقتضی الاحتیاط ذلک.

فإن قیل: إن الأخبار فی الصورة المذکورة قد دلّ بعضها علی الإرجاء، و بعضها علی العمل من باب التسلیم.

قلنا: هذا أیضا من ذلک، فإن التعارض المذکور مع عدم ظهور مرجح لأحد الطرفین، و لا وجه یمکن الجمع به فی البین مما یوجب دخول الحکم المذکور فی المتشابهات المأمور فیها بالاحتیاط.

و من هذا القسم أیضا ما لم یرد فیه نص من الأحکام التی یعمّ بها البلوی عند من لم یعتمد علی البراءة الأصلیة، فإن الحکم فیه ما ذکر کما سلف بیانه فی درّة البراءة الأصلیة ⁽¹⁾، و من الاحتیاط الواجب فی الحکم الشرعی، لکن فی الترک ما لو تردّد الفعل بین کونه واجبا أو محرما، فإن المستفاد من الأخبار أن الاحتیاط هنا بالترک، کما تدلّ علیه موثقة سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه: أحدهما یأمر بأخذه، و الآخر ینهاه عنه، کیف یصنع؟ قال: «یرجئه حتی یلقی من یخبره، فهو فی سعة حتی یلقاه» ⁽²⁾.

و موثقة زرارة فی اناس حجّوا بامرأة، فقدموا إلی الوقت و هی لا تصلی، و جهلوا أن مثلها ینبغی أن یحرم، فمضوا بها کما هی، حتی قدموا مکة، و هی

طامث حلال، فسألوا الناس، فقالوا: تخرج إلی بعض المواقیت فتحرم منه، و کانت إذا فعلت لم تدرک الحج، فسألوا أبا جعفر علیه السّلام، فقال: «تحرم من مکانها، فقد علم اللّه نیتها» ⁽¹⁾.

وجه الدلالة أن المرأة المذکورة قد ترکت واجبا لاحتمال حرمته شرعا، و الإمام علیه السّلام قرّرها علی ذلک و لم ینکره علیها، بل استحسن ذلک من فعلها بقوله:

«فقد علم اللّه نیتها»، أی علم أن ترکها للإحرام إنما نشأ من حیث اعتقادها تحریمه، فهو یشعر بأن الحکم فیما لو کان کذلک هو الترک. و ما توهّمه بعض مشایخنا المعاصرین- رضوان اللّه علیهم- من دلالة هذه الروایة علی عدم الاحتیاط حتی نظمها فی سلک أخبار زعم أنها تدلّ علی عدم الاحتیاط، و جعلها معارضة لأخبار الاحتیاط غفلة ناشئة عن عدم إعطاء التأمل حقه من التحقیق، و عدم النظر فی الأخبار بعین التدقیق.

و من الاحتیاط المستحب فی الحکم الشرعی بالفعل أو الترک ما إذا تعارضت الأدلّة فی حکم بین فعله وجوبا أو استحبابا، و ترجح فی نظر الفقیه الثانی بأحد القرائن أو المرجّحات الشرعیة، فإنّ الإتیان بالفعل أحوط؛ و لذا تری الفقهاء فی مثل هذا الموضع یحملون الدلیل المرجوح علی الاستحباب، تفادیا من طرحه، کأخبار غسل الجمعة المتعارضة وجوبا و استحبابا عند من یرجح أخبار الاستحباب، أو تعارضت الأخبار بین الحرمة و الکراهة مع ترجیح الثانی، فإنّ الاحتیاط هنا بالترک. و علی هذا أیضا جری الفقهاء- رضوان اللّه علیهم- فی غیر موضع.

و من الاحتیاط الواجب فی جزئیات موضوع الحکم الشرعی بالإتیان بالفعل

ما إذا علم أصل الحکم و کان هو الوجوب، و لکن حصل الشک فی اندراج بعض الأفراد تحته، و ستأتی صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج الواردة فی جزاء الصید دالة علی ذلک. و من هذا القسم- لکن مع کون الاحتیاط بالترک- ما إذا کان الحکم الشرعی فی المقام التحریم، و حصل الشک فی اندراج بعض الجزئیات کما ذکرنا، فإن الاحتیاط هنا بالترک کحکم السجود علی الخزف، و الحکم بطهارته بالطبخ، فإن أصل الحکم فی کل من المسألتین معلوم، و لکن هذا الفرد بسبب الشک فی استحالته بالطبخ و عدمها، قد حصل الشک فی اندراجه تحت أصل الحکم.

فالاحتیاط عند من یحصل له الشک المذکور واجب بترک السجود علیه و ترک التیمم به، لعدم الجزم ببقائه علی أصل الأرضیة و منک الشک فی اندراج بعض الأصوات و دخوله فی الغناء المعلوم تحریمه، فإن الاحتیاط واجب بترکه. و أما من یعمل بالبراءة الأصلیّة فإنه یرجح بها هاهنا جانب العدم فلا یتجه ذلک عنده.

و من الاحتیاط الواجب بالجمع بین الأفراد المشکوک فیها ما إذا اشتغلت ذمته تعیینا بواجب، و لکن تردّد بین فردین أو أزید من أفراد ذلک الواجب، فإنه یجب علیه الإتیان بالجمیع من قبیل ما لا یتم الواجب إلّا به، فهو واجب، کما إذا اشتغلت الذمة بفریضة من الصلوات الخمس مع جهلها فی الخمس مثلا، فإنّه یجب علیه الإتیان بالخمس مقتصرا فیما اشترک فیها فی عدد بالإتیان بذلک العدد بنیّة ⁽¹⁾مرددة.

و منه التردد فی وجوب الجمعة، فإنه یجب علیه الجمع بینها و بین الظهر.

إلی غیر ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبع.

و لا باس بنقل جملة من الأخبار المشتملة علی ذکر الاحتیاط، و تذییل کل منها بما یوقف الناظر علی سواء الصراط؛ فإن جملة من مشایخنا- رضوان اللّه علیهم- قد اشتبه علیهم ما تضمّنته من الأحکام حتی صرحوا بتعارضها فی المقام علی وجه یعسر الجمع بینها و الالتئام کما تقدمت الإشارة إلی ذلک. فمن ذلک صحیحة عبد الرحمن بن الحجاج قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن رجلین أصابا صیدا و هما محرمان؛ الجزاء علیهما، أم علی کل واحد منهما؟ قال: «لا، بل علیهما أن یجزی کل واحد منهما عن الصید». قلت: إن بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه، فقال علیه السّلام: «إذا اصبتم بمثل هذا فلم تدروا، فعلیکم بالاحتیاط» ⁽¹⁾.

و هذه الروایة قد دلّت علی وجوب الاحتیاط فی بعض جزئیات موضوع الحکم الشرعی مع الجهل بالحکم و عدم إمکان السؤال، و ذلک لأن ظاهر الروایة، أن السائل عالم بأصل وجوب الجزاء، و إنما شک فی موضعه بکونه علیهما معا جزاء واحدا و علی کل واحد جزاء بانفراده.

و من ذلک صحیحته الاخری عن أبی إبراهیم علیه السّلام قال: سألته عن الرجل یتزوج المرأة فی عدتها بجهالة، أ هی ممن لا تحل له أبدا؟ فقال: «لا، أما إذا کان بجهالة فلیتزوجها بعد ما تنقضی عدتها، و قد یعذر الناس فی الجهالة بما هو أعظم من ذلک».

فقلت: أی الجهالتین أعذر بجهالته أن یعلم أن ذلک محرّم علیه، أم بجهالته أنها فی عدة؟ فقال: «إحدی الجهالتین أهون من الاخری: الجهالة بأنّ اللّه حرم علیه ذلک، و ذلک أنه لا یقدر علی الاحتیاط معها». فقلت: هو فی الاخری معذور؟ فقال: «نعم،

إذا انقضت عدتها، فهو معذور فی أن یتزوّجها» ⁽¹⁾.

أقول: هذه الروایة قد اشتملت علی أحد فردی الجاهل بالحکم الشرعی، و الجاهل ببعض جزئیات موضوعه، و دلت علی معذوریة کل منهما، إلّا إن الأوّل أعذر؛ لعدم قدرته علی الاحتیاط.

و بیان ذلک أن الجاهل بالحکم الشرعی- و هو تحریم التزویج فی العدة جهلا ساذجا غیر متصور له بالمرة- لا یتصور الاحتیاط فی حقه بالکلیة، لعدم تصوره الحکم بالمرة کما عرفت.

و أما الجاهل بکونها فی عدة مع علمه بتحریم التزویج فی العدة، فهو جاهل بموضوع الحکم المذکور مع معلومیة أصل الحکم له، و یمکنه الاحتیاط بالفحص و السؤال عن کونها ذات عدة أم لا، إلّا إنه غیر مکلف به، بل ظاهر الأخبار مرجوحیة السؤال و الفحص کما تقدمت الإشارة إلیه عملا بسعة الحنفیة السمحة السهلة.

نعم، لو کان فی مقام الریبة، فالأحوط السؤال کما یدلّ علیه بعض الأخبار، و من ذلک روایة عبد اللّه بن وضاح قال: کتبت إلی العبد الصالح علیه السّلام: یتواری القرص و یقبل اللیل، ثم یزید اللیل ارتفاعا و تستر عنا الشمس و ترتفع فوق الجبل حمرة، و یؤذن عندنا المؤذنون، فاصلّی حینئذ و أفطر إن کنت صائما، أو أنتظر حتی تذهب الحمرة التی فوق الجبل؟ فکتب إلیّ: «أری لک أن تنتظر حتی تذهب الحمرة، و تأخذ بالحائطة لدینک» ⁽²⁾.

أقول: و الاحتیاط هنا بالتوقف علی ذهاب الحمرة عند من قام له الدلیل علی أن الغروب عبارة عن استتار القرص المعلوم، لعدم رؤیته عند المشاهدة، مع عدم الحائل محمول علی الاستحباب، و أما عند من یجعل أمارة الغروب زوال الحمرة کما هو المختار عندنا- لحمل تلک الأخبار علی التقیة- فهو محمول علی الوجوب. و کلامه علیه السّلام هنا محتمل لکل من الأمرین.

و من ذلک صحیحة أحمد بن محمد بن أبی نصر عن الرضا علیه السّلام فی المتمتع بها، حیث قال فیها: «اجعلوهن من الأربع»، فقال له صفوان بن یحیی: علی الاحتیاط؟

قال: «نعم» ⁽¹⁾.

و الظاهر کما استظهره أیضا جملة من أصحابنا ⁽²⁾- رضوان اللّه علیهم- حمل الاحتیاط هنا علی المحاذرة من العامة و التقیة منهم؛ لاستفاضة النصوص و ذهاب جمهور الأصحاب إلی عدم الحصر فی المتعة، و أنها لیست من السبعین ⁽³⁾فضلا عن الأربع. و لعل وجهه أنه إذا اقتصر علی جعلها رابعة لم یمکن الاطلاع علیه بکونها متعة لیطعن علیه بذلک و یتیسّر له دعوی الدوام لو أنهم بخلاف ما إذا کانت زائدة علی الأربع، فإنه لا یتم له الاعتذار و لا النجاة من اولئک الفجار.

و من ذلک روایة شعیب الحداد قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: رجل من موالیک یقرئک السّلام، و قد أراد أن یتزوج امرأة قد وافقته و أعجبه بعض شأنها، و قد کان لها زوج فطلّقها ثلاثا علی غیر السنة، و قد کره أن یقدم علی تزویجها حتی

یستأمرک، فتکون أنت آمره. فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «هو الفرج و أمر الفرج شدید، و منه یکون الولد، و نحن نحتاط فلا یتزوجها» ⁽¹⁾.

أقول: ظاهر هذا الخبر کما تری کون المطلق مخالفا، و لا خلاف بین الأصحاب فی إلزامه بما ألزم به نفسه من صحة الطلاق، و به استفاضت جملة من الأخبار أیضا، و حینئذ فیحمل الاحتیاط هنا علی الاستحباب، إلّا إن الأقرب عندی هو أن یقال: إن الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- و إن اتّفقوا علی الحکم المذکور، إلا إن الروایات فیه مختلفة؛ فإن جملة من الأخبار و إن دلّت علی ما ذهب إلیه الأصحاب إلا إن جملة منها قد دلّت علی أنه: «إیاکم و ذوات الأزواج المطلقات علی غیر السنة» ⁽²⁾.

و حمل بعض الأصحاب لها علی غیر المخالف یردّه ما اشتمل علیه بعضها من ذکر المخالف.

و الحکم حینئذ لا یخلو من نوع اشتباه؛ لتعارض الأخبار، و الاحتیاط فیه مطلوب، و الأمر بالاحتیاط فی هذا الخبر مما قوّی الشبهة و أکّدها. و حینئذ، فلا یبعد وجوب الاحتیاط هنا. و یحتمل أن یکون هذا الخبر من جملة الأخبار المانعة و إن عبر عن ذلک بالاحتیاط، و جعله فی قالبه، فیتحتّم کون الاحتیاط فیه علی جهة الوجوب، و اللّه سبحانه و قائله أعلم بحقیقة الحال.

و أما الأخبار الدالة علی رجحان العمل بالاحتیاط علی الإطلاق، فهی کثیرة، و منها قول أمیر المؤمنین علیه السّلام لکمیل بن زیاد، فیما رواه الشیخ رحمه اللّه فی (الأمالی)

مسندا عن الرضا علیه السّلام: «یا کمیل، أخوک دینک فاحتط لدینک» ⁽¹⁾.

و ما رواه الشهید عن الصادق علیه السّلام فی حدیث عنوان البصری: «و خذ بالاحتیاط لدینک فی جمیع امورک ما تجد إلیه سبیلا» ⁽²⁾.

و ما رواه الفریقان عنه صلی اللّه علیه و آله من قوله: «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک» ⁽³⁾، و ما روی عنهم علیهم السّلام: «لیس بناکب عن الصراط من سلک طریق الاحتیاط» ⁽⁴⁾و قد تقدم جملة من الأخبار فی درة البراءة الأصلیة ⁽⁵⁾ناصة علی وجوب التوقف فی مقام الشبهة و عدم العلم. و حینئذ، فما ذهب إلیه ذلک البعض المتقدّم ذکره فی صدر المسألة من عدم مشروعیة الاحتیاط خروج عن سواء الصراط، حیث قال: (إن الاحتیاط لیس بحکم شرعی فلا یجوز العمل بمقتضاه، بل الواجب أن یعمل به هو ما ساق إلیه الدلیل ⁽⁶⁾) انتهی.

و هو غفلة عما فصّلته هذه الأخبار التی ذکرناها، و أجملته الأخبار التی تلوناها. و لعل کلام هذا القائل مبنیة علی حجیّة البراءة الأصلیة و العمل علیها، إلّا

إن الأخبار کما عرفت فی الدرة الموضوعة فیها تدفعه، و جملة من علمائنا الاصولیین، فضلا عن جملة أصحابنا الأخباریین، قد منعوا من العمل بها. و ما ادّعاه من أن الواجب هو ⁽¹⁾العمل بما قام علیه الدلیل مسلم، إلّا إنه بناء علی عدم العمل ⁽²⁾بالبراءة الأصلیة، فالأدلة تتصادم و تتعارض علی وجه لا یمکن الترجیح فیها، و قد تتشابه فلا یکون الحکم ظاهرا منها، و قد لا یوجد دلیل علی الحکم المطلوب بالکلیة.

و الأخبار قد استفاضت بالردّ إلیهم علیهم السّلام فی بعض الأحکام، و الوقوف کما تقدمت فی درّة البراءة الأصلیة، و المستفاد من الأخبار کما قدّمناه فی الدرة المشار إلیها أن اللّه سبحانه کما تعبد بالعمل بالأمر و النهی فی بعض الأحکام، تعبد بالتوقف فی بعض و العمل بالاحتیاط، فقوله: (إن الاحتیاط لیس بدلیل شرعی) علی إطلاقه ممنوع.

نعم، لو کان ذلک الاحتیاط إنما نشأ من الوساوس الشیطانیة و الأوهام النفسانیة کما یقع من بعض الناس المبتلین بالوسواس، فهذا لیس باحتیاط، بل الظاهر من الأخبار تحریمه؛ لما ورد عنه صلی اللّه علیه و آله من قوله: «الوضوء بمدّ و الغسل بصاع، و سیأتی أقوام [بعدی] یستقلون ذلک، فاولئک علی غیر سنتی، و الثابت علی سنتی معی فی حظیرة القدس» ⁽³⁾.

25 درّة نجفیّة فی الشبهة المحصورة و غیر المحصورة

اشارة

الظاهر من کلام جمهور الأصحاب، بل لا أعرف فیه خلافا إلّا من بعض متأخّری المتأخّرین ممن سیأتی ذکرهم هو الفرق بین المحصور و غیر المحصور بالنسبة إلی اشتباه الحلال بالحرام و النجس بالطاهر، بمعنی أنه لو اختلط الحلال بالحرام، و النجس بالطاهر فی أفراد محصورة حکم بتحریم الجمیع و نجاسته، و لو اشتبه أحدهما بالآخر فی أفراد غیر محصورة کان کل من تلک الأفراد علی ظاهر الحلیّة و الطهارة، حتی یعلم الحرام أو النجس بعینه.

و وجه الفرق بینهما ظاهر؛ و ذلک فإنه مع کون تلک الأفراد محصورة فی عدد معیّن و أشخاص متمیزة، فإنه یعلم وجود الحرام قطعا، و الشارع قد أوجب اجتنابه مطلقا- أعم من أن یکون متعینا متشخصا، أو مختلطا بأفراد محصورة- إذ الأدلة الدالة علی وجوب اجتنابه مطلقة، فإن قوله سبحانه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ ⁽¹⁾شامل بإطلاقه لما لو کانت المیتة متمیزة، و لما لو کانت مشتبهة بفردین أو ثلاث مثلا. و قوله سبحانه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ ⁽²⁾الآیة، شامل بإطلاقه لما لو کانت الامّ متشخّصة، و لما لو کانت مشتبهة بأجنبیة أو

مختلطة بامرأتین أو أکثر. و هکذا باقی المحرمات فی الآیة.

غایة الأمر أن وجوب الاجتناب فی موضع الاشتباه لمّا کان لا یمکن و لا یتم إلّا باجتناب جملة الأفراد المختلطة بها، وجب اجتناب الجمیع، من باب (ما لا یتم الواجب إلّا به فهو واجب)، و أمّا فی غیر المحصورة فإنه لا یعلم وجود الحرام ثمة، و لا یقطع بحصوله، فلا یتعلق التکلیف الشرعی باجتنابه و وجوده فی الواقع و نفس الأمر بحیث یحتمل کون هذا الفرد و الأفراد منه لا یجدی نفعا فی المقام؛ لأن الشارع لم یجعل الواقع و نفس الأمر مناطا للأحکام الشرعیة، و إنما جعلها منوطة بنظر المکلف و علمه کما لا یخفی علی من أحاط خبرا بالقواعد الشرعیة و الضوابط المرعیة. و لم أر من خالف فی هذه القاعدة الکلیة و الضابطة الجلیة، سوی جماعة من متأخّری المتأخّرین و ذلک فی مقامین:

المقام الأول: فی مسألة الإناءین

حیث إن الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- بناء علی القاعدة المذکورة المؤیدة بالأخبار، و لا سیما فی خصوص المسألة المذکورة- أوجبوا اجتنابهما معا، بل نقل الإجماع علی ذلک جماعة من أجلاء الأصحاب منهم الشیخ فی (الخلاف) ⁽¹⁾، و المحقق فی (المعتبر) ⁽²⁾و العلّامة فی (المختلف) ⁽³⁾، و احتج فی (المعتبر) بعد نقل الاتفاق علی ذلک: بأن (یقین الطهارة فی کل منهما معارض بیقین النجاسة و لا رجحان، فیتحقق المنع) ⁽⁴⁾.

و أورد علیه فی (المعالم) بأن یقین الطهارة فی کل واحد بانفراده إنما یعارضه الشک فی النجاسة لا الیقین ⁽⁵⁾. و نقل السید السند فی (المدارک) عن العلّامة أنه

احتج فی (المختلف) أیضا علی ذلک بأن اجتناب النجس واجب قطعا، و هو لا یتمّ إلّا باجتنابهما معا، و ما لا یتم الواجب إلّا به فهو واجب ⁽¹⁾. و اعترضه بأن (اجتناب النجس لا یقطع بوجوبه إلّا مع تحققه بعینه لا مع الشکّ فیه، و استبعاد سقوط حکم هذه النجاسة شرعا إذا لم یحصل المباشرة بجمیع ما وقع فیه الاشتباه غیر ملتفت إلیه. و قد ثبت نظیره فی حکم واجدی المنی فی الثوب المشترک، و اعترف به الأصحاب فی غیر المحصور أیضا، و الفرق بینه و بین المحصور غیر واضح عند التأمل) ⁽²⁾انتهی.

و قد تقدّمه فی هذا الکلام شیخه المولی الأردبیلی قدّس سرّهما ⁽³⁾، و قد جری علی هذا المنوال جملة ممن تأخّر عنهما ⁽⁴⁾، و حیث إن المسألة المذکورة ممّا لم یعطها حقها من التحقیق أحد من الأصحاب، و لم یمیز القشر منها من اللباب مع تکثر أفرادها فی الأحکام و دورانها فی کلام علمائنا الأعلام، فحریّ بنا أن نبسط فیها الکلام بما یقشع عنها غیاهب الظلام، و نبیّن ما فی کلام هؤلاء الأعلام من سقوط ما اعترضوا به فی المقام، فنقول:

أولا: لا یخفی علی من مارس الأحکام، و خاض فی تیّار ذلک البحر القمقام أن القواعد الکلیّة الواردة عنهم علیهم السّلام ⁽⁵⁾فی الأحکام الشرعیة کما تکون باشتمال القضیة علی سور الکلیة، کذلک تحصل بتتبع الجزئیات الواردة عنهم علیهم السّلام، کما فی القواعد النحویة، و ما صرّح به الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی حکم

المحصور و غیر المحصور فی هذا المقام، و إن کان لم یرد فی الأخبار بقاعدة کلیة، إلّا إن المستفاد منها علی وجه لا یزاحمه الریب فی خصوصیات الجزئیات التی تصلح للاندراج تحت کل من المحصور و غیر المحصور هو ما ذکروه و صرّحوا به من التفصیل، بل فی بعض الأخبار تصریح بکلیة الحکم فی بعض تلک الأفراد کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

و ها أنا أذکر لک ما وقفت علیه من المواضع و الجزئیات المتعلّقة بکل من ذینک الفردین؛ فأما ما دل علی حکم المحصور و أنه یلحق المشتبه فیه حکم ما اشتبه به من نجاسة أو تحریم:

فأحدها: ما نحن فیه من مسألة الإناءین، فقد روی عمار فی الموثق عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه سئل عن رجل معه إناءان فیهما ماء و وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیهما هو قال: «یهریقهما و یتیمم» ⁽¹⁾.

و مثله روی سماعة فی الموثق ⁽²⁾.

و هما صریحتان فی الحکم.

و طعن جملة من متأخّری المتأخّرین ⁽³⁾فی الخبرین بضعف السند بناء علی الاصطلاح المحدّث بینهم، و بعض منهم جبر ضعفهما بعمل الأصحاب بهما ⁽⁴⁾.

و جملة منهم إنّما اعتمدوا علی الإجماع المدّعی فی هذه المسألة ⁽⁵⁾. و الکل

بمکان من الضعف فإنه لم یقم لنا دلیل علی صحة هذا الاصطلاح الذی اعتمدوه، بل کلماتهم فی غیر مکان ممّا تدلّ علی أنه متداعی الأرکان منهدم البنیان کما أوضحناه فی مواضع من مؤلفاتنا، و لا سیما کتاب (المسائل الشیرازیة) و کتاب (الحدائق الناضرة) ⁽¹⁾.

و ثانیها: الثوب الطاهر المشتبه بثوب آخر نجس، فإنه لا خلاف بین الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- ممن منع الصلاة عاریا فی أنه یجب الصلاة فیهما علی جهة البدلیة حتی من هؤلاء الفضلاء المنازعین فی هذه المسألة، و لم یجوّز أحد منهم الصلاة فی واحد منهما خاصة، مع أن مقتضی ما قالوه فی مسألة الإناءین جواز ذلک.

و یدل علی الحکم المذکور من النصوص حسنة صفوان بن یحیی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه کتب إلیه یسأله عن رجل کان معه ثوبان، فأصاب أحدهما بول، و لم یدر أیهما هو، و حضرت الصلاة و خاف فوتها، و لیس عنده ماء، کیف یصنع؟

قال: «یصلی فیهما» ⁽²⁾.

قال شیخنا الصدوق رضی اللّه عنه فی (الفقیه) بعد نقل الروایة: (یعنی علی الانفراد) ⁽³⁾.

قال فی (المدارک)- بعد أن نقل القول بذلک عن الشیخ ⁽⁴⁾و أکثر الأصحاب، و قال: إنّه المعتمد، و نقل عن بعض الأصحاب أنه یطرحهما و یصلی عریانا ⁽⁵⁾- ما صورته: (و متی امتنع الصلاة عاریا ثبت وجوب الصلاة فی أحدهما، أو کلّ

منهما؛ إذ المفروض انتفاء غیرهما، و الأول منتف؛ إذ لا قائل به، فیثبت ⁽¹⁾الثانی، و یدلّ علیه ما رواه صفوان) ⁽²⁾، ثم ساق الروایة.

و أنت خبیر بما فیه؛ فإن مقتضی ما ذکره فی مسألة الإناءین و اختاره فیها، و ما ذکره أیضا فی مسألة السجود مع حصول النجاسة فی المواضع المتسعة- حیث قال بعد البحث فی المسألة: (و الذی یقتضیه النظر عدم الفرق بین المحصور و غیره، و أنه لا مانع من الانتفاع بالمشتبه فیما یفتقر إلی الطهارة إذا لم یستوعب المباشرة بجمیع ما وقع فیه الاشتباه ⁽³⁾- أنه یجزی هنا الصلاة فی ثوب واحد، و توقّف القول به علی وجود القائل جار فی الموضعین الآخرین، فإنه لم یخالف فی تینک ⁽⁴⁾المسألتین أحد سواه و من حذا حذوه و اقتفاه.

و الجواب عنه بوجود النص المعتمد فی الثوب النجس، و عدم وجوده ثمة؛ لضعف النص فی مسألة الإناءین عنده، و عدم النص فی مسألة السجود ضعیف:

أولا: بأنّه بالتأمل فی النصوص الواردة فی الأحکام المتفرقة، و ضم بعضها إلی بعض- کما سنوضحه إن شاء اللّه تعالی- یعلم أن ذلک حکم کلی.

و ثانیا: أن ما ذکره من التعلیل فی الموضعین یعطی کون الحکم عنده کلیا فی مسألة الطاهر المشتبه بالنجس مطلقا لا بخصوص تینک ⁽⁵⁾المسألتین، و لا ریب أن وجود الروایة فی هذا الجزئی ممّا یبطل دعوی کون الحکم کلیا.

و ثالثها: الثوب النجس بعضه مع وقوع الاشتباه فی جمیع أجزاء الثوب، فإنه لا خلاف بین الأصحاب حتی من هذا الفاضل و من تبعه، و قال بمقالته أنه لا یحکم بطهارة الثوب إلّا بغسله کملا، و به استفاضت الأخبار، ففی صحیحة محمد بن

مسلم عن أحدهما علیهما السّلام أنه قال فی المنی یصیب الثوب: «فإن عرفت مکانه فاغسله، و إن خفی علیک فاغسل الثوب کله» ⁽¹⁾.

و مثلها صحیحة زرارة ⁽²⁾و حسنة محمد بن مسلم ⁽³⁾و روایة ابن أبی یعفور ⁽⁴⁾و غیرها ⁽⁵⁾.

قال السید فی (المدارک) بعد نقل عبارة المصنف ⁽⁶⁾فی ذلک: (هذا قول علمائنا، و أکثر العامة- قاله فی (المعتبر ⁽⁷⁾) ⁽⁸⁾- و استدل علیه بأن النجاسة موجودة بیقین، و لا یحصل الیقین بزوالها إلّا بغسل جمیع ما وقع فیه الاشتباه.

و یشکل بأن یقین النجاسة یرتفع بغسل جزء ممّا وقع فیه الاشتباه یساوی قدر النجاسة، و إن لم یحصل القطع بغسل ذلک المحل بعینه) ⁽⁹⁾انتهی، و فیه:

أولا: أن الظاهر أن ما ذکره المحقق رحمه اللّه من التعلیل هنا و فی مسألة الإناءین، بل فی سائر المواضع المنصوصة إنما هو علی جهة التوجیه للنص و بیان حکمة الأمر فیه؛ لأنّه مع وجود النص فلا ضرورة تلجئ إلی التعلیل بالوجوه العقلیة.

علی أن أحکام الشرع توقیفیة لا تعلل بالعقول، کما أطال به المحقق الکلام فی أوّل کتاب (المعتبر) ⁽¹⁰⁾، و غیره فی غیره. و حینئذ، فلا إشکال.

نعم، هذا الإشکال موافق لما اختاره فی ذینک الموضعین، و لکنه وارد علیه فی هذا الموضع، حیث إن مقتضی ما اختاره ثمة الاکتفاء بغسل جزء من الثوب، کما ذکره و لکن النصوص تدفعه، و هو دلیل علی ما ادّعیناه و صریح فیما قلناه من القاعدة المقرّرة و الضابطة المعتبرة، و أن کلامه قدّس سرّه ثمة مجرد استبعاد عقلی و خیال وهمی.

و ثانیا: أنه متی کان یقین النجاسة هنا یرتفع بغسل جزء ممّا وقع فیه من الاشتباه- بمعنی ⁽¹⁾أنا لا نقطع حینئذ ببقاء النجاسة؛ لجواز کونها فی ذلک الجزء الذی قد غسل- فإنا نقول أیضا مثله فی مسألة الإناءین: إنه بعد وقوع النجاسة فی واحد منهما لا علی التعیین، فقد زال یقین الطهارة الحاصل أولا من کل ذینک الإناءین. و هکذا فی الثوب و المکان المحصورین، فإنه قد یتساوی ⁽²⁾احتمال الملاقاة و عدم الملاقاة فی کل جزء جزء من تلک ⁽³⁾الأجزاء المشکوک فیها. و هذا القدر یکفی فی زوال ذلک الیقین الحاصل قبل الملاقاة و الخروج عن مقتضاه.

و رابعها: اللحم المختلط ذکیه بمیّته، فقد ذهب الأصحاب إلی تحریم الجمیع من غیر خلاف یعرف و علیه دلّت الأخبار، و منها حسنة الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه سئل عن رجل کانت له غنم و بقر، و کان یدرک الذکی منها فیعزله و یعزل المیتة، ثم إن المیتة و الذکی اختلطا کیف یصنع؟ قال: «یبیعه ممّن یستحلّ المیتة و یأکل ثمنه» ⁽⁴⁾.

و مثلها حسنته الاخری أیضا ⁽¹⁾.

و یأتی بمقتضی ما ذکره السید و من تبعه أن کل قطعة لاحظناها من هذا اللحم فهی حلال لا یحکم بنجاستها و لا یحرم أکلها؛ لأن الواجب إنما هو اجتناب ما تحقق تحریمه بعینه لا ما اشتبه بالحرام ⁽²⁾. و النصوص کما عرفت تدفعه.

و لو قیل: إنه ربما یتمسّک هنا بأصالة عدم التذکیة.

قلنا: یعارضه التمسّک بأصالة الطهارة و أصالة الحلیّة.

و أما ما ورد فی غیر المحصور فهو فی مواضع، منها الأخبار الدالة علی أن:

«کلّ شی‌ء طاهر حتی تعلم أنه قذر» ⁽³⁾.

و منها الأخبار الدالة علی أن کل شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه ⁽⁴⁾. و حیث کان هذا الفرد غیر محلّ النزاع فی المقام، فلا فائدة فی التطویل ⁽⁵⁾و الکلام. و سیأتی فی المقام الثانی إن شاء اللّه تعالی من البسط فی البحث ما یتقشع به غیاهب الظلام.

هذا، و أما ما أورده فی (المعالم) ⁽⁶⁾علی المحقق، فیندفع بما أشرنا إلیه آنفا من أنه قد حصل لنا الیقین بنجاسة أحد الإناءین لا ⁽⁷⁾علی التعیین، و هذا الیقین

أوجب حدوث حالة متوسطة بین الطهارة و النجاسة فی کل واحد من ذینک الإناءین علی حدة، فهو لیس بمتیقن الطهارة و لا متیقن النجاسة، و حینئذ فهو من باب نقض الیقین بیقین مثله.

و أما ما ذکره السید قدّس سرّه من أن اجتناب النجس لا یقطع بوجوبه إلّا مع تحققه بعینه ⁽¹⁾فمردود بأن الأخبار- کما عرفت- ممّا قدمنا فی الصور المعدودة و غیرها ممّا سیأتی فی المقام الآتی إن شاء اللّه تعالی، کما أنها دلّت علی وجوب الاجتناب مع الیقین دلّت علی وجوب الاجتناب مع الاشتباه بمحصور. و قیاس هذه المسألة علی مسألة واجدی المنی فی الثوب المشترک قیاس مع الفارق؛ لوجود النصوص الدالة علی الاجتناب فی هذه المسألة و نظائرها- کما عرفت- و عدم النص فی تلک المسألة علی ما ذکره الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فیها من الأحکام.

فإن قیل: کلام الأصحاب و إن کان من غیر نص فی الباب لیعترض به هنا، فینبغی أن یقبل ما ذکروه فی هذه المسألة مع اعتضاده بالنصوص و النظائر المذکورة بالإجمال و الخصوص، و إلّا فلا معنی للإیراد بکلامهم.

علی أنا نقول: إنه حیث لا نص عندهم فی تلک المسألة فمن الجائز أن یکون حکمها شرعا هو الدخول تحت هذه الکلیة المعتضدة بالنصوص الجلیة ⁽²⁾، و إیجاب الغسل علی کل من الواجدین للمنی.

و بالجملة، فالإیراد بالمسألة المذکورة إنما یتم لو اعتضد ما ذکروه فیها بالنص لیدافع ما أوردناه من النصوص. و أما قوله: (و الفرق بین غیر المحصور و المحصور غیر واضح)، ففیه أنا قد أشرنا فی صدر الکلام إلی وجه الفرق بینهما،

و یزیده بیانا ما یأتی فی المقام الثانی إن شاء اللّه تعالی من البیان الواضح البرهان.

المقام الثانی: فی الحلال المختلط بالحرام إذا کان محصورا

فإن الحکم فیه بمقتضی القاعدة المتقدّمة المعتضدة بالأخبار و إجماع الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- هو التحریم فی الجمیع کما عرفت. و المفهوم من کلام الفاضل المولی محمد باقر الخراسانی فی (الکفایة) و المحدث الکاشانی فی (المفاتیح) هو حلّ الجمیع.

قال الفاضل المشار إلیه فی الکتاب المذکور فی مسألة اللحم المختلط ذکیّه بمیّته ما لفظه: (و المشهور بین المتأخّرین أنه إذا اختلط و لم یعلم وجب الاجتناب من الجمیع حتی یعلم الذکی بعینه، و مستند ذلک عندهم قاعدة معروفة عندهم، هی أن الحرام یغلب الحلال فی المشتبه، و بعض الروایات العامیّة، و بعض الاعتبارات العقلیة. و فی الکل نظر.

و قول الصادق علیه السّلام فی صحیحة عبد اللّه بن سنان: «کل شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه» ⁽¹⁾یدل علی الحلّ و کذلک غیرها من الأخبار) ⁽²⁾انتهی.

و قال المحدّث الکاشانی فی (المفاتیح) فی مسألة اللحم المختلط أیضا: (و إذا اختلط الذکیّ بالمیت وجب الامتناع منه حتی یعلم الذکی بعینه، لوجوب اجتناب المیت، و لا یتم إلّا بذلک، کذا قالوه. و فی الصحیحین: «إذا اختلط الذکی

و المیتة باعه ممن یستحلّ المیتة و یأکل ثمنه» ⁽¹⁾) ⁽²⁾انتهی.

و قال فی مسألة ما یحلّ و یحرم بالعارض: (و إذا اختلط الحلال بالحرام، فهو له حلال حتی یعرف الحرام بعینه للصحیح و غیره، حتی یعرف أنه حرام بعینه کما مرّ) ⁽³⁾انتهی.

و استدل ⁽⁴⁾فی شرح (المفاتیح) لهذا القول نصرة لعمه قدّس سرّهما بصحیحة عبد اللّه بن سنان المتقدّمة فی کلام الفاضل الخراسانی، و موثقة مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سمعته یقول: «کل شی‌ء هو لک حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل ثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقة، أو المملوک عندک و لعلّه حرّ و قد باع نفسه أو خدع فبیع أو قهر، أو امرأة تحتک و هی اختک أو رضیعتک. و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البینة» ⁽⁵⁾.

و موثقة سماعة قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن رجل أصاب مالا من عمل بنی امیة، و هو یتصدّق منه، و یصل قرابته، و یحجّ لیغفر له ما اکتسب، و هو یقول: إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ ⁽⁶⁾. فقال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «إنّ الخطیئة لا تکفّر الخطیئة، و لکن الحسنة تحطّ الخطیئة». ثم قال: «إن کان خلط الحلال بالحرام فاختلطا جمیعا،

فلا یعرف الحلال من الحرام فلا بأس» ⁽¹⁾.

و صحیحة أبی بصیر قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن شراء السرقة و الخیانة، فقال: «لا، إلّا أن یکون قد اختلط معه غیره. فأما السرقة بعینها، فلا إلّا أن تکون من متاع السلطان فلا بأس بذلک» ⁽²⁾.

و حسنة الحلبی قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «کل ربا أکله الناس بجهالة ثم تابوا، فإنّه یقبل منهم إذا عرف منهم التوبة».

و قال: «لو أن رجلا ورث من أبیه مالا، و قد عرف أن فی ذلک المال ربا، و لکن قد اختلط فی التجارة بغیره حلالا ⁽³⁾کان حلالا طیّبا فلیأکله، و إن عرف منه شیئا معزولا أنه ربا، فلیأخذ رأس ماله منه و لیردّ الربا. و أیما رجل أفاد مالا کثیرا قد أکثر فیه من الربا، فجهل ذلک، ثم عرفه بعد، فأراد أن ینزعه فما مضی فله و یدعه فیما یستأنف» ⁽⁴⁾. هذا ما نقله الشارح المشار إلیه.

و ما ربما یتوهّم دلالته علی ذلک أیضا روایة عبد اللّه بن سنان عن الصادق علیه السّلام قال: سألته عن الحضیرة من القصب تجعل للحیتان فی الماء، فیموت بعضها فیها قال: «لا بأس» ⁽⁵⁾.

و موثقة حنان بن سدیر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنه سئل عن جدی رضع ⁽⁶⁾من خنزیرة حتی شبّ و اشتدّ عظمه، استفحله رجل فی غنم له فخرج له نسل، ما

تقول فی نسله؟ فقال: «أمّا ما عرفت من نسله بعینه، فلا تقربه و أما ما لم تعرفه فهو بمنزلة الجبن» ⁽¹⁾.

و الذی یدل علی القول المشهور، و هو المؤیّد المنصور:

أولا: إطلاق الآیات بالتقریب الذی ذکرناه فی صدر المسألة؛ فإن قوله سبحانه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ ⁽²⁾- الآیة- دالّ بإطلاقه علی التحریم فی المشتبه بمحصور ⁽³⁾، و یلزم هذا القائل بناء علی ما ذکره من العمل بعموم تلک الأخبار أنه لو اشتبهت امه أو اخته أو ابنته من النسب أو الرضاع بامرأتین أو ثلاث من الأجانب حلّ له نکاح الجمیع، و لا أظنه یلتزمه. و مثله یأتی فی قوله سبحانه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ ⁽⁴⁾.

و ثانیا: الأخبار و منها صحیحة ضریس قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن السمن و الجبن نجده فی أرض المشرکین بالروم أ نأکله؟ فقال: «أمّا ما ⁽⁵⁾علمت أنه قد خلطه ⁽⁶⁾الحرام فلا تأکل، و أما ما لم تعلم فکله حتی تعلم أنه حرام» ⁽⁷⁾. و هی نص فی المطلوب.

و صحیحتنا الحلبی المتقدمتان فی المقام الأول فی اللحم المختلط ذکیّه بمیّته، و لو لا حرمة اللحم بذلک لما أمره ببیعه علی مستحل المیتة بالخصوص دون أکله.

و موثقة أبی بصیر و موثقة سماعة الواردتان فی الإناءین، فإنهما دالتان علی تحریم شربهما و الانتفاع بهما مطلقا؛ للأمر فیهما بالإراقة.

و روایة عبد اللّه بن سلیمان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی الجبن، قال: «کلّ شی‌ء لک حلال حتی یجیئک شاهدان أن فیه میتة» ⁽¹⁾.

و ثالثا: أن مقتضی القواعد الشرعیّة فی المال المختلط حلاله بحرامه- و بذلک صرّح الأصحاب من غیر خلاف یعرف- أنه إن علم صاحب المال الحرام وجب التخلص منه بأی نحو کان، و إن لم یعلم أخرج خمسه و حل له الباقی.

و قیل: إنه مع معرفة کمیتة و عدم العلم بصاحبه یتصدّق عنه به ⁽²⁾.

و یدل علی الأول- و هو وجوب التخلّص من صاحبه متی علم- الآیة و الروایة، کقوله سبحانه وَ لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ ⁽³⁾، و قوله صلی اللّه علیه و آله: «لا یحلّ مال امرئ إلّا بطیب نفس منه» ⁽⁴⁾.

و أما الثانی- و هو إخراج الخمس- فلما رواه الشیخ بإسناده عن الحسن بن زیاد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال «إن رجلا أتی أمیر المؤمنین علیه السّلام فقال: یا أمیر المؤمنین، إنی أصبت مالا لا أعرف حلاله من حرامه، فقال: أخرج الخمس من ذلک المال، فإنّ اللّه عزّ و جلّ قد رضی من ذلک المال بالخمس، و اجتنب ما کان صاحبه یعمل» ⁽⁵⁾.

و ما رواه ثقة الإسلام قدّس سرّه بسند عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام عن آبائه عن علی علیه السّلام أنه أتاه رجل، فقال: إنّی کسبت مالا أغمضت فی مطالبه حلالا و حراما، و قد أردت التوبة، و لا أدری الحلال منه و الحرام، و قد اختلط علیّ، فقال علیه السّلام:

«تصدّق بخمس مالک، فإنّ اللّه رضی من الأشیاء بالخمس و سائر المال لک حلال» ⁽¹⁾.

و ما رواه الصدوق قدّس سرّه قال: جاء رجل إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام، فقال: یا أمیر المؤمنین، أصبت مالا أغمضت فیه، أ فلی توبة؟ فقال: «ایتنی بخمسه». فأتاه بخمسه، فقال: «هو لک، إن الرجل إذا تاب ماله معه ⁽²⁾» ⁽³⁾.

و أما الثالث، فیدلّ علیه أخبار عدیدة، لکن موردها المال المتمیز. و هذا هو الموافق للأصول الشرعیة و الضوابط المرعیة، لا ما توهمه ذلک القائل من حلّ ذلک مطلقا.

و رابعها: أنه یلزم علی ما ذکره هذا القائل من حلّ المال المختلط حلاله و حرامه مطلقا- سیّما علی ظاهر صحیحة أبی بصیر التی ذکرها، الدالة علی صحة شراء مال الخیانة و السرقة متی اختلط بغیره، مع العلم بکونه خیانة و سرقة- فتح باب مفسدة فی الدین، و بیان حیلة شرعیة للسارقین و الغاصبین، فیسرق السارق و یغصب الغاصب ما یرید، ثم یخلطه بماله فیأکله حلالا و یبیعه و یأکل ثمنه حلالا، و إنما یجب علیه القیمة أو المثل فیما أخذه، فیملکه بخلطه بماله.

و هذا من قبیل ما ذهب إلیه أبو حنیفة من أن الغاصب و السارق یملکان ما أخذاه بتغییره عما کان علیه، کجعل الحنطة دقیقا ⁽⁴⁾. و فی التزامه من الشناعة ما لا یخفی، فضلا عن مخالفة اصول الدین و المذهب. و یأتی علی هذا القول أیضا أنه متی اشتبهت أجنبیة بزوجات الرجل، بحیث لم تعرف من بینهم حلّ له نکاحها فی جملة الجمیع.

و بالجملة، فمفاسد هذا القول أکثر من أن تذکر، و أظهر من أن تنشر. ثم إنا لو سلمنا صراحة ما استدل به الخصم فی المقام، لکان الجواب عنه بأن یقال: إن من القواعد المقرّرة عن أهل العصمة- صلوات اللّه علیهم- أنه مع اختلاف الأخبار فی حکم من الأحکام تعرض علی کتاب اللّه سبحانه، فیؤخذ بما وافقه و یطرح ما خالفه. و لا ریب فی موافقة أخبار التحریم ل (الکتاب)؛ لما عرفت من أن قوله سبحانه حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ شامل بإطلاقه لما لو کانت متمیزة متشخصة، أو کانت مشتبهة بأفراد محصورة، فإنه یجب اجتنابها.

و لکن وجوب الاجتناب مع الاشتباه لمّا کان لا یتمّ إلّا باجتناب الجمیع وجب اجتناب الجمیع؛ لأن ما لا یتم الواجب إلّا به فهو واجب. و لهذا نظائر عدیدة فی الأحکام الشرعیة، منها قضاء الفریضة المشتبهة بالفرائض الخمس الیومیة، فإنه یجب علیه قضاء الخمس بالاتفاق نصا و فتوی. و کذلک وجوب تعدّد الصلاة فی الثوبین المشتبه نجسهما بطاهرهما، و غیر هذا مع تسلیم دلالة تلک الأخبار علی ما ادّعاه، و إلّا فهی عند النظر بعین التحقیق و التأمل بالفکر الصائب الدقیق لا تدلّ علی ما ادّعاه.

و ها نحن نفصل لک ذلک ⁽¹⁾بأوضح تفصیل، و نشرحه بما یرفع عنه غشاوة القال و القیل، فنقول: أما الروایات الدالة علی أن کلّ ما فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه- و هی عمدة الشبهة، فیما ذهبوا إلیه- فالجواب عنها من وجوه:

الأول: أن الظاهر من سیاق مقالها و قرائن أحوالها إنما هو بالنسبة إلی غیر المحصور، یعنی: أن کل شی‌ء من الأشیاء و نوع من الأنواع له أفراد بعضها ⁽²⁾فی

الواقع حلال و بعضها حرام، مثل اللحم بعضه ذکی و بعضه میتة، و الأمتعة، و الفواکه و نحوها فی أیدی المسلمین، و أسواقهم فیها المغصوب و السرقة و المملوک، فکل فرد من تلک الأفراد رأیته حکمت علیه بالحلیة، حتی تعلم أنه حرام. یدل علی ذلک قوله علیه السّلام فی موثقة مسعدة بن صدقة: «و ذلک مثل الثوب» إلی آخر الروایة.

فإن جمیع تلک الأمثلة التی أوردها علیه السّلام إنما هی من قبیل غیر المحصور کما ذکرناه.

لا یقال: إن التمثیل لا یخصص عموم الحکم المستفاد من صدر الخبر.

لأنا نقول: إن ارید أن التمثیل بخصوص هذه الأمثلة المذکورة فی الخبر لا یخصص فمسلم و لکن لا یضرنا، و إن ارید التمثیل بها و بما کان من قبیلها من الامور الغیر المحصورة فهو ممنوع. کیف، و الأمثلة إذا ذکرت بعد القواعد الکلیة صارت موضحة لها و مبیّنة لها، فتحمل تلک القواعد علیها و علی نظائرها؟ ألا تری أنه لو قال القائل: أکرم الناس مثل العلماء، فإنه لم یتبادر منه إلّا الأمر بإکرام العلماء خاصة من بین أصناف الناس؟

و بالجملة، فالقدر المقطوع به من الخبر الذی لا یعتریه الشکّ فی صحیح النظر إنما هو ما ذکرناه، کما یشهد به أیضا قوله علیه السّلام فی آخر الخبر المشار إلیه بعد تعداد تلک الأمثلة ⁽¹⁾: «و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین [لک] غیر ذلک، أو تقوم به البیّنة» ⁽²⁾.

و هذه العبارة فی الحقیقة عند التأمل هی معنی قوله علیه السّلام فی صدر الخبر: «کل شی‌ء هو لک حلال حتی تعرف أنه حرام بعینه فتدعه» أعادها علیه السّلام تأکیدا و إیضاحا.

و هذا بحمد اللّه سبحانه ظاهر بأوضح الظهور عند من سلم حسه من الفتور و القصور.

و نزید لذلک توضیحا و بیانا أن هذه العبارة فی أکثر الأخبار إنما خرجت عنهم علیهم السّلام فی أخبار الجبن، فإنه قد کثرت الأسئلة عنه فی زمانهم علیهم السّلام، و هو قرینة واضحة علی أن مورد تلک الکلیة إنما هی فی الأفراد التی مثل الجبن فی کونه غیر محصور، ففی روایة عبد اللّه بن سلیمان عن أبی جعفر علیه السّلام قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الجبن، فقال: «لقد سألتنی عن طعام یعجبنی». ثم أعطی الغلام درهما، فقال: «یا غلام، ابتع لنا جبنا». ثم دعا بالغداء فتغدینا معه، فاتی بالجبن و أکل و أکلنا، فلما فرغنا من الغداء قلت: ما تقول فی الجبن فقال: «أو لم ترنی أکلته؟». فقلت ⁽¹⁾: بلی، و لکنی أحبّ أن أسمعه منک. فقال: «سأخبرک عن الجبن و غیره؛ کل ما کان فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه» ⁽²⁾.

فقوله علیه السّلام: «سأخبرک عن الجبن و غیره»، یعنی ما کان فی الانتشار و عدم الانحصار.

و روایة عبد اللّه بن سلیمان أیضا المتقدّمة فی أدلة القول المشهور، و روایة معاویة بن عمار عن رجل من أصحابنا قال: کنت عند أبی جعفر علیه السّلام فسأله رجل عن الجبن، فقال أبو جعفر علیه السّلام: «إنّه لطعام یعجبنی، و سأخبرک عن الجبن و غیره ⁽³⁾، کلّ شی‌ء فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه» ⁽⁴⁾.

الثانی: أنه بمقتضی ما قدّمنا من الآیات القرآنیة و السنة المستفیضة الدالة علی وجوب اجتناب الحرام مطلقا أعمّ من أن یکون متمیزا متشخّصا أو مختلطا

بأفراد محصورة یجب تقیید هذه الأخبار بها جمعا بین الأدلّة، فتخص هذه الأخبار بما کان غیر محصور.

فإن قیل ⁽¹⁾: تخصیص الأخبار الدالة علی أن کل شی‌ء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال، بتلک الأدلة الدالة علی وجوب اجتناب الحرام- کما تدّعونه- لیس أولی من العکس کما یدّعیه الخصم.

قلنا: لا ریب أن التخصیص علی ما ندعیه، هو الأوفق بالقواعد الشرعیة و الاحتیاط فی الدین؛ لما عرفت ممّا یترتب علی ذلک القول من المفاسد التی ⁽²⁾لا یلتزمها ذلک القائل من تحلیل الزنا، و نکاح المحارم، و أکل أموال الناس بالباطل، و فتح باب الحلیة للسارقین و الغاصبین؛ فإن جمیع ذلک ممّا یتفرّع علی إبقاء عموم «کل شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال»، و شموله للمحصور و غیر المحصور. و تخصیص عموم تلک الأدلة به کما یقوله الخصم، و هذا ممّا لا یلتزم به ⁽³⁾مسلم جاهل فضلا عن عالم عامل.

الثالث: معارضة عموم هذه الأخبار بالأخبار الخاصة التی نقلناها مثل صحیحة ضریس و ما بعدها. و مقتضی القاعدة المتفق علیها من تقدیم الخاص و تخصیص العام به، و تقیید المطلق بالمقیّد هو العمل بتلک الأخبار الخاصة، و تقیید عموم أخبار الخصم بها.

و أما عن موثقة سماعة الواردة فی الرجل الذی إذا أصاب مالا من عمل بنی امیّة و اختلط الحلال بالحرام منه، فإنها معارضة بما قدمناه من الأخبار المعتضدة بعمل الأصحاب قدیما و حدیثا الدالة علی وجوب إخراج الخمس ممّا ⁽⁴⁾هذا

شأنه إذا لم یعلم صاحبه و لا قدره.

و حینئذ، فالواجب فی هذه الروایة هو حملها علی ما دلّت علیه تلک الأخبار و حمل المطلق علی المقیّد، کما هی القاعدة المعروفة و الطریقة المألوفة.

و یحتمل أیضا- و لعلّه الأقرب- أن الإمام علیه السّلام نظر إلی ما صرفه من وجوه البرّ و الخیرات و عرف بقرینة المقام، و ما استفاده من ذلک الکلام أنه قد بلغ الخمس أو زاد علیه، فنفی البأس عن الباقی حینئذ. و لا ینافی ذلک قوله علیه السّلام فی صدر الخبر:

«إنّ الخطیئة لا تکفر الخطیئة»؛ لأن المفروض فی صدر الخبر- کما هو ظاهر الکلام- أن جملة ذلک المال کان حراما، و متی کان کذلک، فإن الحکم الشرعی فی مثله مع جهل صاحبه أن یتصدق به کملا کما تضمنته الأخبار العدیدة.

و حینئذ، فتصدقه ببعضه لیأکل الباقی حلالا بزعمه لیس فی محله، و أما إذا اختلط بالحلال، فإن الحکم فیه التصدق بالخمس فیحل له الباقی. فحاصل کلامه علیه السّلام أن فعله ذلک و تصدقه مع کون المال کملا حراما لا یفید حل الباقی منه.

نعم، لو اختلط بالحلال أفاد تصدقه منه إذا بلغ مال الصدقة خمس المال المشار إلیه. و یؤید ما قلناه فصل هذه الجملة عما تقدم بقوله: (ثم قال)، فإنه یعطی أنه فرض منه علیه السّلام و إن لم یکن مال ذلک الرجل کذلک.

لا یقال: إنه لم یذکر فی الخبر کون ما صرفه فی ذلک الذی حملتموه علی الخمس فی بنی هاشم الذین هم المصرف المعیّن شرعا للخمس.

لأنّا نقول: ظاهر الأخبار المتقدمة کما صرّح به غیر واحد من أفاضل متأخّری المتأخّرین منهم السید السند فی (المدارک) ⁽¹⁾، و المحدث الکاشانی فی (الوافی) ⁽²⁾أن مصرف هذا الخمس لا یختص ببنی هاشم.

و أما عن صحیحة أبی بصیر ⁽¹⁾، فهی علی ظاهرها مخالفة للأصول الشرعیة و الضوابط المرعیة، فإن ظاهرها جواز شراء مال السرقة و الخیانة و إن عرف صاحبه و هذا ممّا اتّفقت کلمة الأصحاب و الأدلّة الشرعیة من آیة قرآنیة و سنة نبویة علی بطلانه.

و لهذا أن المحدّث الکاشانی الذی هو أحد القائلین بهذا القول المذکور فی کتاب (الوافی) بعد نقل الروایة المذکورة قال ما صورته: (بیان الاختلاط إنما یتحقّق إذا تعذّر التمییز، ثم إن عرف صاحبها صالحه علیها، و إلّا تصدق عنه) ⁽²⁾انتهی.

و هو کما تری تأویل للروایة بما ترجع به إلی الاصول المقرّرة و القواعد المعتبرة. و لو قیل بالعمل بما دل علیها ظاهرها للزم منه المفاسد التی قدّمناها فی الوجه الرابع من أدلة القول المشهور.

و الأظهر عندی فی تأویل الصحیحة المشار إلیها هو حمل الاختلاط علی الاشتباه، و ذلک فإن المتبادر من لفظ الاختلاط و إن کان هو الامتزاج و الاجتماع و التداخل، کما فی خلط اللبن بالماء، و خلط الحنطة بالشعیر، و خلط الدراهم جیدها بردیئها، و نحو ذلک، لکن هذا لیس بمراد فی الخبر قطعا؛ لما عرفت من وجوه الفساد المترتبة علیه، بل المراد به الاشتباه، و ذلک بأن یسرق السارق شیئا، ثم یری فی یده شی‌ء یبیعه یشبه ما سرقه من غیر أن یعلم کونه هو المسروق، و إن کان هو هو فی الواقع و نفس الأمر، فإنه یجوز شراؤه اتفاقا؛ بناء علی حمل تصرف المسلم علی الصحة و إن کان فاسقا. فمعنی قوله علیه السّلام: «إلّا أن یختلط بغیره» یعنی إلّا أن یشتبه بغیره، لا بمعنی یمتزج به، و یجتمع معه و یداخله.

و أما عن حسنة الحلبی ⁽¹⁾الواردة فی الربا، فنقول:

أولا: الظاهر أنه لا خلاف بین الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی وجوب ردّ ما اخذ من الربا علی مالکه إذا کان الآخذ عالما بالتحریم. أما لو کان جاهلا حال أخذه، ثم علم فتاب منه، فهل یجب علیه ردّ ما أخذه بجهالة أم لا؟ قولان اختار ثانیهما الشیخ رحمه اللّه فی (النهایة) ⁽²⁾و الصدوق فی (المقنع) ⁽³⁾، و رواه فی (من لا یحضره الفقیه) ⁽⁴⁾، و یدل علیه ظاهر الآیة ⁽⁵⁾، و به استفاضت الأخبار، کحسنة الحلبی المذکورة، و حسنة اخری ⁽⁶⁾له أیضا، و روایة أبی الربیع الشامی ⁽⁷⁾، و صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام و فیها قال: دخل رجل من أهل خراسان [علی أبی جعفر علیه السّلام] قد عمل الربا حتی کثر ماله ثم إنه سأل الفقهاء، فقالوا: لیس یقبل منک شی‌ء إلّا أن ترده إلی أصحابه. فجاء إلی أبی جعفر علیه السّلام، فقص علیه قصّته فقال له أبو جعفر: «مخرجک من کتاب اللّه عزّ و جلّ فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ ⁽⁸⁾، و الموعظة: التوبة ⁽⁹⁾» ⁽¹⁰⁾.

و ما رواه الشیخ محمد بن الحسن الحر العاملی- طاب ثراه- فی کتاب

(الوسائل) عن کتاب (نوادر أحمد بن محمد بن عیسی) عن أبیه قال: إن رجلا أربی دهرا من الدهر، فخرج قاصدا أبا جعفر علیه السّلام- یعنی الجواد علیه السّلام- فقال:

«مخرجک من کتاب اللّه، یقول اللّه فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ- قال:- فما مضی فحلال و ما بقی فلیتحفظ» ⁽¹⁾.

و حینئذ، فالواجب الوقوف علی ظاهر هذه الأخبار من تخصیص حل الحرام المختلط بالحلال بهذه الصورة، لدلالة الآیة و الروایات علی ذلک، و محل النزاع أعم، فلا یجدی الاستدلال بهذه الأخبار نفعا للخصم. و أما عن روایة عبد اللّه بن سنان الواردة فی الحیتان، فنقول:

أولا: اعلم أنه قد اختلف الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی السمک المختلط حیّه بمیته فی الحضیرة و الشبکة بعد اتّفاقهم علی أن ما مات من السمک فی الماء فی غیر الشبکة فهو حرام؛ فذهب جمع من الأصحاب إلی حل الجمیع مع عدم التمییز ⁽²⁾، و ربما قیل بالحل أیضا و إن تمیّز ⁽³⁾. و المشهور بینهم البناء فی ذلک علی قاعدة المحصور و غیر المحصور ممّا قدّمنا ذکره، و هذا من المحصور، فیحرم جمیعه مع عدم التمیّز، و إن تمیز اختص التحریم به.

و الذی وقفت علیه من الأخبار فی هذه المسألة روایة عبد اللّه بن سنان المتقدّمة، و صحیحة الحلبی عنه علیه السّلام قال: سألته عن الحضیرة من القصب تجعل فی الماء یدخل فیها الحیتان، فیموت بعضها فیها، قال: «لا بأس به، إن تلک الحضیرة إنما جعلت لیصاد بها» ⁽⁴⁾.

و صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السّلام فی الرجل ینصب شبکة فی الماء، ثم یرجع إلی بیته و یترکها منصوبة، و یأتیها بعد ذلک، و قد وقع فیها سمک فیمتن، فقال: «ما عملت یده فلا بأس بأکل ما وقع فیه» ⁽¹⁾.

و ظاهر الصحیحتین المذکورتین حلّ المیت فیها و إن کان متمیزا؛ معلّلا بأن الحضیرة إنما جعلت لیصاد بها، و تنزیلا لها منزلة یده. و لکن الشیخ حمله علی عدم المتمیّز ⁽²⁾.

و موثقة مسعدة بن صدقة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول:

«إذا ضرب صاحب الشبکة بالشبکة فما أصاب فیها من حیّ أو میت فهو حلال» ⁽³⁾.

و هو ظاهر- کما تری- فی تمیز المیت من الحی حین إصابته ما فیها. و حمله الشیخ علی ما لم یتمیز فیه المیت ⁽⁴⁾.

و فی کتاب (قرب الإسناد) عن علی بن جعفر عن أخیه موسی علیه السّلام، قال:

سألته عن الصید یحبسه فیموت فی مصیدته، أ یحل أکله؟ قال: «إذا کان محبوسا فکله، فلا بأس» ⁽⁵⁾.

و أنت خبیر بأن القول فی هذه الأخبار لا یخلو عن [أحد] ثلاثة وجوه:

أحدها: العمل بظاهرها من حل المیت و إن تمیز. و حینئذ، فلا دلیل للخصم فیها؛ فإنه لا یقول به فی المقام.

و ثانیها: القول بالحلّ مع الاشتباه، و هو و إن وافق ما ذهب إلیه فی المسألة إلّا إنه خاصّ بالسمک فی الشبکة، فلا یتعدّی إلی غیره، و المدّعی أعمّ من ذلک.

و ثالثها: ردّ هذه الأخبار کما هو القول المشهور، و ربما حمل بعضهم الأخبار المذکورة علی التقیة، و الأمر حینئذ أظهر من أن ینکر.

و أما عن موثقة حنان بن سدیر ⁽¹⁾الواردة فی الجدی الذی رضع من خنزیر، فإن ظاهر تنظیره علیه السّلام لما لا یعرف من نسل ذلک الفحل بالجبن یدلّ علی أن وجود نسله غیر متحقّق و لا معلوم فی جملة الغنم، لاحتمال أنه سرق أو ضلّ أو ذبح أو بیع أو نحو ذلک. فغایة الأمر أنه یحصل الاشتباه دون تحقق الوقوع کما هو محل النزاع بالنسبة إلی المحصور، و ذلک فإن الجبن- کما عرفت من الأخبار المتقدمة- قد کثر السؤال عنه و صار مشهورا فی ذلک الوقت، باعتبار أنه ربما یعمل بالإنفحة المأخوذة من المیتة، فیصیر نجسا بذلک و حراما.

و الأئمّة- صلوات اللّه علیهم- قد أجابوا عن ذلک بالعمل فیه علی أصالة المحلّ حتی یعلم الفرد الذی عمل بالمیتة. و من ذلک روایة أبی الجارود المرویة فی (المحاسن) قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن الجبن، و قال: أخبرنی من رأی أنه یجعل فیه المیتة، فقال: «أمن أجل مکان واحد یجعل فیه المیتة حرم جمیع ما فی الأرض؟ فما علمت منه میتة فلا تأکله، و ما لم تعلم فاشتر و بع و کل. و اللّه إنی لأعترض السوق فأشتری بها اللحم و السمن و الجبن و اللّه ما أظن کلّهم یسمون، هذه البربر و هذه السودان» ⁽²⁾.

و حینئذ، فالتنظیر بالجبن لکونه معلوما یومئذ علی الوجه الذی ذکرنا یدل

علی عدم تحقّق وجود ذلک النسل الحرام فی جملة الغنم، و إن احتمل تحقیقا للتنظیر، کما لا یخفی علی الفطن الخبیر.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن شارح (المفاتیح) فی هذه المسألة قد اختلف کلامه و زلت أقدامه، و لعل نسبة الزلل إلی القلم ⁽¹⁾أولی من النسبة إلی زلة القدم، حیث قال فی مسألة اللحم المختلط ذکیّه بمیته ما صورته: (و إذا اختلط اللحم الذکی بالمیت وجب الاجتناب عنهما حتی یعلم الذکی بعینه علی المشهور؛ لوجوب التجنب عن المیتة، و لا یتم ذلک إلّا بالکف عنهما.

و لما رواه الراوندی فی نوادره بإسناده عن موسی بن جعفر علیهما السّلام عن آبائه علیهم السّلام، قال: سئل علی- صلوات اللّه علیه- عن شاة مسلوخة و اخری مذبوحة عمی علی صاحبها، فلا یدری الذکیّة من المیتة، قال: «یرمی بهما جمیعا إلی الکلاب» ⁽²⁾.

و فی (الدعائم) عن علی علیه السّلام أنه سئل عن شاتین إحداهما ذکیة و الاخری غیر ذکیة، و لم یعرف الذکیة منهما قال: «یرمی بهما جمیعا» ⁽³⁾.

و قیده الأکثر بکونه محصورا دفعا؛ للحرج، و هو فی محله. و یؤیده ظاهر الخبرین.

و ربما قیل بمنع الاجتناب منهما مطلقا، بل التحریم مخصوص بما إذا کان غیر المذکّی معیّنا معلوما؛ للأخبار الصحیحة المتقدّمة.

و یرد علیه أن مورد تلک الصحاح هو الشی‌ء المجهول الذی لا یعلم کونه حلالا أو حراما، و المتنازع فیه إنما هو المشتبه المشتمل علی المیتة قطعا، فلا یلزم من الحکم بحلیة أحدهما حلیة الآخر و إن کان ظاهر قوله علیه السّلام: «فهو لک

حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه» یقتضی حلیة کل واحد من المشتبهین، إلّا إن الجمع بین الأخبار بعد رعایة الاحتیاط مستدع لما قلنا) انتهی.

و أشار بالأخبار الصحیحة المتقدمة إلی ما قدمه قبیل هذا الکلام من بعض أخبار: «کل شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» إلی آخره.

ثم قال- فی مسألة ما یحلّ و یحرم بالعارض فی شرح قول المصنف ثمة:

(و إذا اختلط بالحرام فهو له حلال) ⁽¹⁾إلی آخره- ما صورته: (و إذا اختلط الحلال بالحرام فهو له حلال حتی یعرف الحرام بعینه فیدعه؛ لقول الصادق علیه السّلام فی صحیحة عبد اللّه بن سنان ⁽²⁾).

ثم ساق الأخبار التی قدمنا نقلها عنه فی أدلة القول المشار إلیه، ثم قال:

(و یستفاد من ظواهرها عدم وجوب الاجتناب عن اللحم المذکّی المختلط بالمیتة، إلّا إن المشهور وجوبه کما مرّ. و لعل الفرق بین المیتة و بین السرقة و الربا- حیث وجب الاجتناب عن المختلط بها دون المختلط بهما- إنما هو أصالة الحرمة فیها و عروضه فیهما، و یحتمل تنزیل الأخبار فیها علی الاستحباب. و فی جواز بیع المختلط بها ممّن یستحل المیتة نوع إیماء إلی أن النهی تنزیهی، و العلم عند اللّه) انتهی.

أقول: أنت خبیر بأن کلامه الأول صریح فی موافقة القول المشهور بالتفصیل بین المحصور و غیر المحصور، و حمل الأخبار الدالة علی أن «کل شی‌ء فیه حلال و حرام ..»- إلی آخره- علی غیر المحصور خاصة؛ فإن قوله أولا فی بیان حجة القول المشهور فی وجوب الاجتناب عن اللحم المختلط ذکیّه بمیتته، لوجوب

التجنب عن المیتة: (و لا یتم إلّا بالکف عنهما) آت أیضا فی غیره من أفراد الحلال المختلط بالحرام، لوجوب الاجتناب عن الحرام، و لا یتم إلّا بالکفّ عن الجمیع.

ثم قوله: (و قیده الأکثر بکونه محصورا دفعا للحرج، و هو فی محله) جار أیضا فی مطلق الحلال المختلط بالحرام، و أظهر منه ردّه للقول بتخصیص وجوب الاجتناب بما إذا کان غیر المذکّی معیّنا معلوما، حیث إن ذلک القائل استند إلی تلک الصحاح الدالة علی أن «کل شی‌ء فیه حلال و حرام فهو حلال حتی تعرف الحرام بعینه».

فأجاب بأن مورد تلک الصحاح هو الشی‌ء المجهول- أی الذی لا یعلم کونه حلالا و لا حراما- و المتنازع فیه هو المشتبه المشتمل علی المیتة قطعا، إلی آخر کلامه. و هذا بعینه هو ما قلناه فی المسألة من أن مورد تلک الأخبار إنما هو غیر المحصور ممّا لم یعلم وجود الحرام المقطوع به فیه و إن احتمل کونه کذلک فی الواقع، إلّا إن الأحکام الشرعیة لم تبن علی الواقع، و إنما بنیت علی ما یظهر عند المکلف بخلاف محل النزاع، فإنه یعلم وجود الحرام قطعا، و الشارع قد أوجب اجتنابه. و لکن حیث إن اجتنابه لا یتمّ إلّا باجتناب الجمیع وجب اجتناب الجمیع.

فکلامه- طاب ثراه- و إن کان فی خصوص اللحم المختلط ذکیّه بمیته، إلّا إن سیاق استدلاله کما تری ظاهر فی العموم و الجری علی مقتضی تلک القاعدة الکلیة، ثم خالف نفسه فی البحث الأخیر باعتبار إیراده فی تلک الأخبار المذکورة صحیحة أبی بصیر ⁽¹⁾الدالة علی جواز شراء مال الخیانة و السرقة إذا

اختلط بغیره، و حسنة الحلبی ⁽¹⁾الدالة علی حل الربا، فقال بعد ذکر تلک الأخبار:

(و یستفاد من ظواهرها) إلی آخر کلامه. و ظاهر کلامه هنا موافقة المصنف فی دعوی أنه إذا اختلط الحلال بالحرام فهو له حلال حتی یعلم الحرام بعینه فی محصور کان أو غیر محصور، و إنما استشکل فی خصوص اللحم المختلط خاصة. ثم تکلف الفرق بین المیتة و بین مال السرقة و الربا بما ذکره من الوجوه البعیدة المتعسفة. و کل ذلک تخلیط و اضطراب نشأ عن الخروج عن مقتضی تلک القاعدة المقررة فی ذلک الباب کما لا یخفی علی ذوی الأذهان و الألباب.

أما أوّلا، فلما حقّقه فی المسألة المتقدّمة، فإنه هو الحق الحقیق بالاتّباع و الکثیر الأعوان و الأتباع، کما أوضحنا من الأخبار بیانه، و شددنا من الآثار أرکانه.

و أما ثانیا، فإن القائلین بالحلیة فی المحصور لم یفرقوا بین مسألة اللحم المختلط و غیرها، کما هو صریح عبارة الفاضل الخراسانی ⁽²⁾المتقدمة، و ظاهر عبارة عمّه المحدّث الکاشانی أیضا، حیث قال بعد ذکر فتوی الأصحاب فی اللحم المختلط: (کذا قالوه) ⁽³⁾. و لا یخفی أن مرمی هذه العبارة هو عدم موافقته لهم فی ذلک، و لهذا إنه فی المسألة الأخیرة أفتی بأنه إذا اختلط الحلال بالحرام فهو له حلال، و لم یستثن مسألة اللحم و لا غیرها. فتکلف الشارح هنا الفرق بین المسألتین خروج عن القولین.

و أما ثالثا، فإن الأخبار الدالة علی التحریم فی المحصور ⁽⁴⁾لیست منحصرة فی أخبار اللحم المختلط خاصة، حتی إنه یتکلف التأویل فیما یسلم من المعارض

و یندفع عنه فی المسألة المناقض، بل صحیحة ضریس و ما بعدها من الأخبار المتقدمة صریحة فی ذلک.

و أما رابعا، فإن الفرق بأصالة الحرمة و عدمها ممّا لا دلیل من خارج علیه، و لا صار أحد من الأصحاب فی باب من الأبواب إلیه، و ذکر المصنف ما یحل و یحرم بالعارض فی مقالة علی حدة، إنما هو من قبیل اصطلاحاته التی بنی علیها فی هذا الکتاب، لا لاختصاصها بأحکام تزید علی المحرم و المحلّل أصالة أو تنقص کما لا یخفی علی ذوی الألباب. و أبعد من ذلک حمل أخبار اللحم المختلط علی الاستحباب، فإنه ینافی تحقیقه الذی قدّمه فی المقام، و یدفعه دفعا ظاهر الخبرین المنقولین فی کلامه عن (نوادر الراوندی) و کتاب (دعائم الإسلام).

و أما خامسا، فإن عمدة شبهته فی الکلام الذی قد خالف فیه ما قدّمه من التحقیق و وقع بسببه فی لجج المضیق، إنما هو صحیحة أبی بصیر الواردة فی جواز شراء مال السرقة و الخیانة إذا اختلط، و حسنة الحلبی الواردة فی الربا، و قد عرفت الجواب عنهما موضحا مبرهنا.

و بالجملة، فإنه لا یخفی علی من نظر فی المسألة بنور التحقیق الساطع، و عض علی غوامض أحکامها بضرس التدقیق القاطع أن المشتبه بالحرام أو النجس المحصورین کائنا ما کان فی لحم أو غیره قد صارت له حالة ثالثة غیر حالتی یقین الحلّ و یقین الحرمة، و یقین الطهارة و یقین النجاسة؛ و ذلک فإن الإنسان إذا شری قطعة من اللحم من سوق المسلمین- مثلا- فإنه لا ریب فی حلّها و طهارتها، فیقین الحل و الطهارة ممّا لا ریب فیه و لا إشکال یعتریه. ثم لو قطع قطعة لحم من میتة، فإنه لا ریب أیضا فی یقین الحرمة و النجاسة فی تلک

القطعة، ثم لو خلط بین [تینک] ⁽¹⁾القطعتین بحیث اشتبهت إحداهما بالاخری، فإنه لا ریب أنه بسبب الخلط و الاشتباه قد زال یقین الحلیّة و الطهارة، و یقین الحرمة و النجاسة عن کل واحدة من تلک القطعتین. و حدثت هنا حالة ثالثة غیر ذینک الیقینین، و هو تعارض الاحتمالین من غیر ترجیح، فالمتمسک هنا بیقین الطهارة و الحلیة فی کل واحدة کما یدعیه الخصم، إنما نشأ من حیث وجود القطعة الحلال الطاهرة، فلخصمه أن یعارضه و یتمسک بالحرمة و النجاسة، لوجود القطعة الاخری التی هی نجسة و حرام.

و بالجملة، ثبوت هذه الحالة الخارجة عن الیقین فی کل من الموضعین ممّا لا ریب فیها عند الناظر المنصف دون المکابر المتعسّف. و المفهوم من الأخبار التی ذکرناها فی المقامین أن الشارع قد أعطی المتّصف بهذه الحالة حکم متیقّن النجاسة فی الاختلاط بالنجس و حکم متیقّن الحرمة فی الاختلاط بالحرام، و ألحقه بهما فی جملة من الأحکام، و اللّه سبحانه العالم بحقائق أحکامه، و أولیاؤه الامناء علی حلاله و حرامه.

26 درّة نجفیّة فی قراءة القرآن و الدعاء بغیر العربیة

روی الثقة الجلیل عبد اللّه بن جعفر الحمیری فی کتاب (قرب الإسناد) عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقة قال: سمعت جعفر بن محمد علیهما السّلام یقول:

«إنک قد تری من المحرم من العجم لا یراد منه ما یراد من العالم الفصیح، و کذلک الأخرس فی القراءة فی الصلاة و التشهد و ما أشبه ذلک فهذا بمنزلة العجم، المحرم لا یراد منه ما یراد من العاقل المتکلم الفصیح. و لو ذهب العالم المتکلّم الفصیح حتی یدع ما قد علم أنه یلزمه و یعمل به و ینبغی له أن یقوم به حتی یکون ذلک منه بالنبطیة و الفارسیة، لحیل بینه و بین ذلک بالأدب، حتی یعود إلی ما قد علمه و عقله».

قال: «و لو ذهب من لم یکن فی مثل حال [الأعجمی] ⁽¹⁾المحرم ففعل فعال الأعجمی و الأخرس علی ما قد وصفنا إذا لم یکن أحد فاعلا لشی‌ء من الخیر و لا یعرف الجاهل من العالم» ⁽²⁾.

أقول: فی هذا الخبر فوائد:

الأولی: قال فی (النهایة) فیه: (فأرسل إلیّ ناقة محرمة) المحرمة: هی

التی لم ترکب و لم تذلل ⁽¹⁾.

و فی (الصحاح): (جلد محرّم، أی لم تتم دباغته، و سوط محرم لم یلیّن بعد، و ناقة محرّمة، أی لم تتمّ ریاضتها بعد) ⁽²⁾.

و قال: (کل من لا یقدر علی الکلام أصلا، فهو أعجم و مستعجم، و الأعجم:

الذی لا یفصح و لا یبین کلامه) ⁽³⁾انتهی.

و حینئذ، فإطلاق المحرم علی بعض العجم الذی لا یمکنه الإتیان بالقراءة و نحوها علی وجهها من إخراج الحروف من مخارجها و لا یفصح بالکلام؛ لشبهه بالدابة و نحوها فی عدم لین لسانه و تذلیله بالنطق بالعربیة. و قد صرّح الخبر بأنه یجزیه ما یأتی به من القراءة و التشهد، و نحوهما من التلبیات مثلا و العقود الشرعیة، و إن لم یکن علی نهج العربیة إعرابا و نطقا، و ینبغی أن یقید بما إذا ضاق وقته عن التعلم کما ذکره الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- فی حکم القراءة فی الصلاة أو عدم إمکان الإصلاح بالکلیة کالألکن و الألثغ ⁽⁴⁾.

الثانیة: یفهم من هذا الخبر وجوب إخراج الحروف فی القراءة و الأذکار الواجبة من مخارجها المقررة. و بیانه أن القول فی ذلک لا یخلو عن أحد أمرین:

أحدهما: أنّه یجوز لکل أحد من عربی أو عجمی أن یقرأ بما جری به لسانه من المخارج. و هذا قد صرّح الخبر برده، فأوجب علی الفصیح المتکلم الغیر الأعجمی أن یأتی بما علمه و عقله من المخارج المقررة و القراءة المعتبرة، و إنما اغتفر المخالفة فیها للأعجمی من حیث العذر، و عدم انطلاق لسانه بذلک.

فلم یبق إلّا الأمر الثانی الذی أوجبه علیه السّلام علی المتکلم الفصیح القادر علی إخراج

الحروف من مخارجها المقررة. و احتمال أن یکون هنا مخارج مقررة غیر ما قرره علماء الفن رمی فی الظلام، و نفخ فی غیر ضرام، و إحالة علی ما لا تقبله الأفهام. و بذلک یظهر لک ما فی الاستشکال بعض الأعلام فی وجوب إخراج الحروف من تلک المخارج التی ذکرها علماء الفن فی المقام.

الثالثة: المشهور بین الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- اشتراط اللغة العربیة فی العقود، فلا تجزی الترجمة. و استدل علی ذلک بأن الشارع عربی، و العقود اللازمة الناقلة شرعیة، و یتوقف النقل علی ما عهد من الشارع، و إلّا فالأصل عدم النقل.

و أورد علیه بأن الشارع لم ینصّ فی العقود علی لفظ خاص، فالتعیین یحتاج إلی دلیل خصوصا فی مثل البیوع و الصلح و الهبات، و نحو ذلک ممّا جری بین الناس من العرب و العجم العاملة به من غیر نکیر.

و أنت خبیر بأن ظاهر هذا الخبر هو التفصیل بالضرورة و عدمها، فمع الضرورة یجزی ذلک کما یدل علیه قوله: «إنه لا یراد» من المحرم من العجم «ما یراد من العالم الفصیح»، و مع عدمها فلا کما ینادی به قوله: «و لو ذهب العالم» إلی آخره.

و هو جمع حسن بین القولین.

و أما ما ورد فی روایة وهب بن وهب عن جعفر عن أبیه عن علی علیهم السّلام قال:

«کل طلاق بکل لسان فهو طلاق» ⁽¹⁾، فقد قیده جمع من علمائنا بتعذر العربیة؛ لما روی من أنه لا یصحّ الطلاق إلّا بتلک الصیغة الخاصة ⁽²⁾.

الرابعة: أنه هل یشترط الإعراب فی ترتّب الثواب علی قراءة (القرآن)

و استجابة الدعاء؟ ظاهر بعض الأخبار ذلک، کما روی عن أبی جعفر علیه السّلام أنه قال:

«ما استوی رجلان فی حسب و دین قط إلّا کان أفضلهما عند اللّه عزّ و جلّ آدبهما». قال:

قلت: جعلت فداک، قد علمت فضله عند الناس فی النادی و المجالس، فما فضله عند اللّه عزّ و جلّ؟ قال: «بقراءة القرآن کما انزل، و دعاء اللّه عزّ و جلّ من حیث لا یلحن، و ذلک أن الدعاء الملحون لا یصعد إلی اللّه عزّ و جلّ» ⁽¹⁾.

و روی فی (الکافی) فی صحیحة جمیل بن دراج قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:

«أعربوا حدیثنا، فإنا قوم فصحاء» ⁽²⁾.

و أنکر الفاضل الزاهد العابد الشیخ أحمد بن فهد الحلی قدّس سرّه فی کتاب (عدّة الداعی) ⁽³⁾ذلک، و بالغ و أطال فی إنکاره، و جعل صحة الدعاء و ترتب استجابته إنما هو علی القصد و النیة.

و أجاب عن قوله فی الخبر الأوّل: «إن الدعاء الملحون لا یصعد إلی اللّه»، أی لا یصعد إلیه ملحونا، یشهد علیه الحفظة بما یوجبه اللحن إذا کان مغیّرا للمعنی و یجازی علیه کذلک، بل یجازیه علی قدر قصده و مراده من دعائه. و استدل بما رواه فی (الکافی) عن علی بن إبراهیم عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «قال النبیّ صلی اللّه علیه و آله: إن الرجل الأعجمی من امتی لیقرأ القرآن بعجمیته، فترفعه الملائکة علی عربیته» ⁽⁴⁾.

و بقوله علیه السّلام: «إنّ سین بلال عند اللّه شین» ⁽⁵⁾.

و روی فی الکتاب المذکور أنه جاء رجل إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام، فقال: یا أمیر المؤمنین، إن بلالا کان یناظر الیوم فلان فجعل یلحن فی کلامه، و فلان یعرب و یضحک من بلال. فقال أمیر المؤمنین علیه السّلام: «یا عبد اللّه، إنما یراد إعراب الکلام و تقویمه لتقویم الأعمال و تهذیبها، ما ینفع فلان إعرابه و تقویمه لکلامه إذا کانت أفعاله ملحونة أقبح لحن؟ و ما یضر فلان لحنه فی کلامه إذا کانت أفعاله مقومة أحسن تقویم و مهذبة أحسن تهذیب؟» ⁽¹⁾.

قال: (مع أنا نجد فی أدعیة أهل البیت علیهم السّلام ألفاظا لا نعرف معانیها، و ذلک کثیر- فمنه أسماء و أقسامات؛ و منه أغراض و حاجات، و فوائد و طلبات، فنسأل من اللّه بالأسماء، و نطلب منه تلک الأشیاء، و نحن غیر عارفین بالجمیع، و لم یقل أحد: إن مثل هذا الدعاء إذا لم یکن معربا یکون مردودا مع أن فهم العامی لمعانی الألفاظ الملحونة أکثر من فهم النحوی لمعانی دعوات عربیة لم یقف علی تفسیرها و لغاتها، بل عرف مجرد إعرابها، بل اللّه سبحانه یجازیه علی قدر قصده، و یثیبه علی قدر نیته، لقوله صلی اللّه علیه و آله: «إنما الأعمال بالنیات» ⁽²⁾، و قوله: «نیة العبد خیر من عمله» ⁽³⁾) ⁽⁴⁾. هذا ملخص ما ذکره قدّس سرّه.

أقول: لا یخفی أن الظاهر من الخبر المنقول خلاف ما ذکره قدّس سرّه؛ لأن ظاهره أن المراد من العالم الفصیح القادر علی الإتیان بالقراءة و الدعاء و نحوهما علی وجوهها من إعراب و غیره لا یجزیه غیر ذلک، و جهله لا یکون عذرا شرعیا

موجبا لصحة قراءته، و لا استجابة دعائه. و هذا هو صریح الخبر الذی نقلناه عن أبی جعفر علیه السّلام فإنه علیه السّلام جعل فضل ذلک الرجل عند اللّه سبحانه بقراءة (القرآن) کما انزل، و دعاء اللّه عزّ و جلّ من حیث لا یلحن. و جمیع ما أورده من الأدلة و التأویلات محل نظر ظاهر:

أما قوله- فی معنی قوله علیه السّلام: «إنّ الدعاء الملحون لا یصعد إلی اللّه»-: (أی لا یصعد إلیه ملحونا)- إلی آخره- ففیه أن محلّ الاستدلال إنما هو ما ذکرناه من بیانه علیه السّلام لفضل ذلک الرجل، فجعل فضله من حیث إنه یقرأ (القرآن) کما انزل، و یدعو اللّه عزّ و جلّ من حیث لا یلحن. و حینئذ، فلو لم یقرأ (القرآن) کما انزل و لحن فی دعائه لم یکن له فضل. و المراد بالفضل عند اللّه سبحانه هو الثواب کما لا یخفی.

و حینئذ، فقوله علیه السّلام بعد ذلک: «إن الدعاء الملحون لا یصعد» إنما هو تعلیل لوجه الفضل فی دعائه من حیث لا یلحن، ففیه حث و تأکید علی الأمر بالإعراب فی الدعاء و القراءة کما لا یخفی.

و أمّا استدلاله بروایة السکونی فلیس فی محله؛ لأنها أخص من المدعی، و نحن لا نمنع أنه مع تعذر الإعراب علیه، و إخراج الحروف من مخارجها فإن قراءته صحیحة، و دعاءه صحیح مستجاب، و کله مخصوص بعدم الإمکان. و مثله حدیث: «إن سین بلال عند اللّه شین»، بمعنی أنه یتعذّر علیه إخراج الشین من مخرجها الحقیقی و یخرجها سینا مهملة.

و أما الحدیث الذی نقله عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی مناظرة بلال لذلک الرجل، و قول أمیر المؤمنین علیه السّلام ما قال، فهو بالدلالة علی خلاف ما یدعیه أنسب، و ذلک فإن ظاهر الخبر أن ذلک الرجل الذی کان یناظر بلالا إنما کان من المخالفین

لأمیر المؤمنین علیه السّلام، و هو علیه السّلام قد ذکر بأنّه: «إنما یراد إعراب الکلام و تقویمه، لتقویم الأعمال و تهذیبها».

و هذا ممّا ینادی بظاهره علی اشتراط الإعراب فی قراءة (القرآن) و الدعاء و الأذکار و نحوها، و أن تقویمها الموجب لتقویم الأعمال و تهذیبها- أی قبولها عند اللّه عزّ و جلّ- إنما یحصل به. ثم أخبر علیه السّلام عن ذلک الرجل بأن أفعاله لمّا کانت غیر مقبولة عند اللّه سبحانه لقبح ما هو علیه، فهی ملحونة أقبح لحن لا یؤثر فی رفع لحنها ⁽¹⁾تقویمه لکلامه بالإعراب فی قراءة و لا دعاء و لا نحوهما.

و أما بلال فهو بالعکس، فلا یضره عدم تقویم کلامه و إن کان غیر جائز إلّا إنه لا یؤثر فی حسن أعماله و لا یقبّحها، بل هو مکفر بتلک الحسنات التی له إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ ⁽²⁾.

و أما ما ذکره من (أنا نجد فی أدعیة أهل البیت علیهم السّلام)- إلی آخره- فلیس فی محله؛ لأن الکلام إنما هو فیما دلت علیه تلک الأخبار من اشتراط الإعراب علی القادر علیه، و أن الجهل به لا یکون عذرا شرعیا، و الخروج عنها یحتاج إلی دلیل، و جمیع ما ذکره رحمه اللّه تطویل بلا طائل.

و أما خبر: «إنما الأعمال بالنیات»، و نحوه، فهو لا ینافی التوقف علی امور اخر خارجة عن النیة إذا قام الدلیل علیها، و إلّا لصحت صلاة الجهّال بمجرد النیات و إن أخلّوا فیها بالواجبات.

ثم العجب من شیخنا المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن صالح قدّس سرّه فی کتاب (منیة الممارسین فی أجوبة الشیخ یاسین) ⁽³⁾أنه نقل هذا الکلام و صحّحه

و ارتضاه و استظهر أن الإعراب غیر شرط فی استجابة الدعاء مطلقا، و اکتفی بنقل کلام الشیخ المشار إلیه من أوله إلی آخره من کتاب (العدة)، و جمد علیه، و فیه ما عرفت. و فیما حذفناه أیضا من کلامه مناقشات أعرضنا عن ذکرها و التطویل بها.

27 درّة نجفیّة هل تصدّق المرأة علی نفسها فی إخبارها

لو أخبرت المرأة بموت زوجها أو طلاقه لها، فهل تصدق ⁽¹⁾بمجرد ذلک أم لا؟

المفهوم من کلام الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- الأوّل، و هو مقتضی قواعدهم من قبول قول من لا منازع له کما صرحوا به فی مواضع عدیدة، و یؤیده إطلاق الأخبار الدالة علی تصدیق المرأة فی الحیض و العدة، و عدم الزوج. ففی روایة میسر ⁽²⁾- و هی صحیحة- إلیه قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: ألقی المرأة فی الفلاة التی لیس فیها أحد، فأقول لها: أ لک زوج؟ فتقول: لا. فأتزوجها؟ قال: «نعم هی المصدّقة علی نفسها» ⁽³⁾.

و فی روایة أبان بن تغلب عنه علیه السّلام: «لیس هذا علیک إنما علیک أن تصدّقها فی نفسها» ⁽⁴⁾.

و إطلاق الجواب فیها شامل لما نحن فیه. و علل أیضا بأن قبول قولها لیس

بأبعد من قبول قول ذی الید فی انتقال مال غیره إلیه، و نحو ذلک مع اتفاقهم علی قبوله؛ و لأنه ربما مات الزوج و تعذّر مصادفته بعینه، فلو لم یقبل ذلک منها لزم الضرر و الحرج علیها المنفیان بالآیة و الروایة.

و یؤیده ما فی روایة أحمد بن محمد بن أبی نصر و غیره قال: قلت للرضا علیه السّلام:

الرجل یتزوج المرأة، فیقع فی قلبه أن لها زوجا قال: «ما علیه، أ رأیت لو سألها البینة کان یجد من یشهد أن لیس لها زوج؟» ⁽¹⁾.

و هی صریحة فی المطلوب.

أقول: و یؤید ذلک أیضا أن الأخبار الواردة فی إثبات الدعاوی بالبینات و الأیمان لا عموم فیها علی وجه یشمل هذه المسألة؛ فإن موردها إنما هو النزاع بین الخصمین و حصول مدع و منکر هنا، کما لا یخفی علی من أحاط خبرا بجمیع مواردها، و هو ظاهر فی تأیید ما ذکروه من القاعدة المشار إلیها آنفا. و قد ورد فی النصوص مواضع عدیدة حکم الشارع فیها بقبول قول المدعی إذا لم یکن له منازع.

و منها ما رواه فی (الکافی) و (التهذیب)، عن منصور بن حازم عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت: عشرة کانوا جلوسا و فی وسطهم کیس فیه ألف درهم، فسأل بعضهم بعضا: أ لکم هذا الکیس؟ فقالوا کلهم: لا. و قال واحد منهم: هو لی. فلمن هو؟ قال: «هو للذی ادّعاه» ⁽²⁾.

و بالجملة، فالمؤیدات لذلک کثیرة و من أوضحها صحیحة حماد عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی رجل طلق امرأته ثلاثة فبانت منه، فأراد مراجعتها، فقال لها: إنی أرید

مراجعتک، فتزوّجی زوجا غیری، فقالت: لی قد تزوجت زوجا غیرک، و حللت لک نفسی، أتصدّق و یراجعها؟ و کیف یصنع؟ قال: «إذا کانت المرأة ثقة صدقت فی قولها» ⁽¹⁾، فإنه علیه السّلام لم یوجب علیها بینة و لا یمینا فی قولها.

قال شیخنا الشهید الثانی فی (المسالک): (و کما یقبل قولها فی حق المطلق یقبل فی حقّ غیره، و کذا الحکم فی کل امرأة کانت مزوّجة و أخبرت بموته أو فراقه، و انقضاء العدة فی وقت محتمل. و لا فرق بین أن یتعین الزوج و عدمه، و لا بین إمکان استعلامه و عدمه ⁽²⁾) ⁽³⁾انتهی.

نعم، یبقی الکلام فی اشتراطه علیه السّلام فی هذا الخبر کون المرأة ثقة، فإنه مخالف لظاهر کلام الأصحاب، و إطلاق غیره من الأخبار الدالة [جمیعها] ⁽⁴⁾علی قبول قولها و تصدیق أخبارها مطلقا، و حملها بعض الأصحاب علی الاستحباب و أن المراد بکونها ثقة، یعنی ممن یوثق بخبرها و تسکن النفس إلیه، و إن لم یحصل مع ذلک العدالة المعتبرة فی قبول الشهادة. و هو متجه، و مرجعه عدم التهمة لها فی أخبارها.

و بما حققناه فی المقام یظهر لک ضعف توقف الفاضل محمد باقر ⁽⁵⁾الخراسانی قدّس سرّه ⁽⁶⁾فی کتاب (الکفایة) فی المسألة المذکورة و اللّه العالم.

28 درّة نجفیّة فیمن طلّق زوجته ثم راجعها و لم یبلغها خبر الرجعة

قال شیخنا المحدّث الصالح الشیخ عبد اللّه بن الصالح البحرانی قدّس سرّه- و قد سئل عمّن طلق زوجته ثم راجعها و أشهد علی ذلک، و لم یبلغها خبر الرجعة إلّا بعد أن انقضت العدة و تزوجت و ولدت من ذلک الزوج، بعد أن نقل عن الأصحاب أنه یحکم بها للزوج الأول ⁽¹⁾، و بعد أن نقل کلام (المسالک) ⁽²⁾فی المقام الدال علی ذلک، و قال بعده: (و فی الکل إشکال، لعدم الظفر بنص فی ذلک کله، إلّا إن أصل المسألة لیس بموضع إشکال عندهم کما یعرف من کلامهم، و إن کان عندی أیضا فیها توقف) ⁽³⁾- ما صورته: (و هذه هی المسألة التی وقع النزاع فیها بین الشیخ الثقة الجلیل زین الدین علی بن سلیمان القدمی البحرانی، و الشیخ أحمد بن الشیخ محمد بن علی بن یوسف بن سعید المقشاعی ⁽⁴⁾الأصبعی، و قد حکم الشیخ أحمد بقبول الدعوی مع قبول البینة، و ألحقها بالأول و منع الثانی، و خالفه الشیخ علی و حکم بها للثانی، و لم یسمع دعوی الأول؛ احتجاجا بأن الرجوع

لا بدّ فیه من الإعلام فی العدة، و النکاح قد وقع صحیحا مطابقا للشرع، فلا ینتفی بالرجوع الذی لم یحصل العلم به إلّا بعد التزویج. و استفتیا فیها فقهاء العصر، و کتبا فیها إلی سائر البلدان، کشیراز، و أصفهان، فصححوا کلام الشیخ أحمد، و خطّئوا الشیخ علیا.

و الحق أن هذا هو ظاهر کلام الأصحاب، لأنّهم لم یشترطوا فی صحة الرجوع الإعلام، و لیس هو من باب عزل الوکیل، کما یجی‌ء بیانه و إن کان لی فیها تأمّل؛ لعدم النص الصریح فی المسألة) ⁽¹⁾انتهی کلامه زید مقامه.

فظاهر کلامه قدّس سرّه کما تری یدل علی عدم وجود نصّ فی الحکم المذکور لا بنفی و لا إثبات، و هو عجیب منه- طاب ثراه- مع ما هو علیه فی الأخبار من سعة الباع و زیادة الاطّلاع. و الذی وقفت علیه من الروایات المتعلّقة بالمسألة ما رواه ثقة الإسلام الکلینی- نوّر اللّه تعالی مرقده- فی (الکافی) بسند صحیح إلی المرزبان قال: سألت أبا الحسن الرضا علیه السّلام عن رجل قال لامرأته: اعتدّی فقد خلّیت سبیلک. ثم أشهد علی رجعتها بعد ذلک بأیام، ثم غاب عنها قبل أن یجامعها، حتی مضت لذلک أشهر بعد العدة أو أکثر، فکیف تأمره؟ فقال: «إذا أشهد علی رجعته فهی زوجته» ⁽²⁾.

و هذه الروایة- کما تری- صریحة الدلالة علی أنه بالإشهاد علی الرجعة فی العدة، تثبت الزوجیة؛ و هی دالّة بإطلاقها علی ذلک سواء بلغها الخبر أو لم یبلغها، و لا فرق فی ذلک من تزویجها بعد العدة مع عدم بلوغها الخبر و لا عدمه.

و لیس فی سند الخبر من ربما یتوقف فی شأنه، سوی المرزبان، و هو ابن

عمران بن عبد اللّه، و قد ذکر النجاشی أن له کتابا ⁽¹⁾، و هو ممّا یؤذن بکونه من أصحاب الاصول. و روی الکشی حدیثا ⁽²⁾یشعر بحسن حاله؛ و لهذا عد شیخنا المجلسی قدّس سرّه فی (الوجیزة) حدیثه فی الحسن ⁽³⁾.

و روی فی (الکافی) بسنده عن الحسن بن صالح قال: سألت جعفر بن محمد علیهما السّلام عن رجل طلّق امرأته و هو غائب فی بلدة اخری، و أشهد علی طلاقها رجلین، ثم إنه راجعها قبل انقضاء العدة [و لم یشهد علی الرجعة ثم إنه قدم علیها بعد انقضاء العدّة] و قد تزوّجت، فأرسل إلیها: إنی قد کنت ⁽⁴⁾راجعتک قبل انقضاء العدة و لم اشهد. قال: «لا سبیل له علیها؛ لأنّه قد أقر بالطلاق، و ادّعی الرجعة بغیر بیّنة؛ فلا سبیل له علیها؛ و لذلک ینبغی لمن طلق أن یشهد علی الرجعة کما أشهد علی الطلاق. و إن کان أدرکها قبل أن تزوّج کان خاطبا من الخطاب» ⁽⁵⁾.

وجه الدلالة فیها أن قوله: «و ادّعی الرجعة بغیر بینة و لا سبیل ⁽⁶⁾له علیها» یدل بمضمونه ⁽⁷⁾علی أنه لو کان له بینة علی الرجعة کان له السبیل علیها، مؤکدا ذلک بالأمر لمن راجع أن یشهد علی الرجعة، کما یشهد علی الطلاق حتی تثبت الزوجیة فی الأوّل، کما تنتفی فی الثانی.

و ظاهر کلمة الأصحاب- رضوان اللّه علیهم- الاتّفاق علی القول بأنه یملک رجعتها متی رجع و إن لم یبلغها الخبر، و أنه بالإشهاد علی الرجعة یستردّ نکاحها لو نکحت غیره، مع عدم بلوغها الخبر.

قال شیخنا الشهید الثانی قدّس سرّه فی (المسالک): (الرابع: أن یقع النزاع بعد ما نکحت غیره، فإذا نکحت ثم جاء الأوّل و ادّعی الرجعة سواء کان عذرها فی النکاح لجهلها بالرجعة أم نسبهما إلی الخیانة و التلبیس، نظر؛ فإن أقام علیها بینة، فهی زوجة الأول سواء دخل بها الثانی أم لم یدخل، و یجب لها مهر المثل علی الثانی إن دخل بها) ⁽¹⁾انتهی.

و قال العلّامة فی (قواعد الأحکام): (و لا یشترط علم الزوجة فی الرجعة و لا رضاها، فلو لم تعلم و تزوّجت ردّت إلیه و إن دخل الثانی بعد العدة. و لا یکون الثانی أحقّ بها) ⁽²⁾انتهی.

و عبارته و إن کانت مطلقة بالنسبة إلی ثبوت الرجعة و عدمه، إلّا إن مراده بعد الثبوت بالشهادة؛ لما صرّح به قبیل هذا الکلام من قوله: (و یستحب الإشهاد، و لیس شرطا، لکن لو ادّعی بعد العدة وقوعها فیها لم یقبل دعواه إلّا بالبینة) ⁽³⁾انتهی.

و قال فی (التحریر): (و لا یشترط فی صحة الرجعة إعلام الزوجة و لا الشهادة، فلو راجعها بشهادة اثنین و هو غائب فی العدة صحّت الرجعة، فإن تزوّجت حینئذ کان فاسدا سواء دخل الثانی أم لا. و لا مهر علی الثانی مع عدم الدخول و لا عدة، و مع الدخول المهر و العدّة، و ترجع إلی الأول بعدها) ⁽⁴⁾، إلی غیر ذلک من عباراتهم التی یقف علیها المتتبع.

و یؤید ذلک أیضا زیادة علی ما قدّمناه من الروایتین إطلاق جملة من الأخبار، مثل قول أبی جعفر علیه السّلام فی صحیحة زرارة و محمد بن مسلم: «و إن الرجعة بغیر

شهود رجعة، و لکن لیشهد بعد فهو أفضل» ⁽¹⁾.

و قوله علیه السّلام فی حدیث ⁽²⁾محمد بن مسلم: «و إن أراد أن یراجعها أشهد علی رجعتها قبل أن تنقضی أقراؤها» ⁽³⁾.

و قوله علیه السّلام أیضا فی حدیث آخر لمحمد بن مسلم، و قد سئل عن رجل طلق امرأته واحدة، ثم راجعها قبل أن تنقضی عدّتها، و لم یشهد علی رجعتها، قال:

«هی امرأته ما لم تنقض العدة ⁽⁴⁾، و قد کان ینبغی له أن یشهد علی رجعتها، فإن جهل ذلک، فلیشهد حین علم. و لا أری بالذی صنع بأسا» ⁽⁵⁾الحدیث. إلی غیر ذلک ممّا هو علی هذا المنوال.

و هی کما تری شاملة بإطلاقها، لما لو علمت المرأة أو لم تعلم، تزوجت أو لم تتزوج، فإنها بمجرد الرجعة فی العدة تکون زوجته شرعا واقعا، و إنما الإشهاد علی ذلک لدفع النزاع و ثبوت الزوجیة فی ظاهر الشرع. فلو فرضنا أن الزوجة صدقته و وافقته علی دعواه قبل التزویج بغیره صح نکاحه لها. فتوقّف شیخنا المحدث الصالح المتقدم ذکره فی المسألة- لعدم النص- عجیب.

و أعجب منه حکم شیخنا قدوة المحدّثین و رئیس المحققین الشیخ علی بن سلیمان المتقدم ذکره بعدم صحة الرجعة، مع عدم بلوغ الخبر لها فی العدة؛ لما ذکره من التعلیل. و لا ریب أن ما ذکره من التعلیل قویّ متین، لأن الأحکام

الشرعیة لم تبن علی ما فی نفس الأمر و الواقع، و النکاح الذی وقع أخیرا وقع صحیحا بحسب ظاهر الشرع، و إبطاله بما حصل فی نفس الأمر مشکل؛ لما ذکرناه. و لکن لمّا دلّت الأخبار- کما ذکرنا- علی خلافه وجب الخروج عنه.

إلّا إنه أیضا قد روی ثقة الإسلام- عطر اللّه مرقده- فی (الکافی) فی الصحیح- و إن کان المشهور عدّه فی الحسن بإبراهیم بن هاشم، إلّا إن الأظهر عندی وفاقا لجمع من أفاضل متأخّری المتأخّرین ⁽¹⁾نظم حدیثه فی الصحیح- عن محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام، أنه قال فی رجل طلّق امرأته و أشهد شاهدین، ثم أشهد علی رجعتها سرّا منها و استکتم الشهود، فلم تعلم المرأة بالرجعة، حتی انقضت عدّتها، قال: «تخیّر المرأة، فإن شاءت زوجها و إن شاءت غیر ذلک، و إن تزوّجت قبل أن تعلم بالرجعة التی أشهد علیها و زوجها، فلیس للذی طلقها علیها سبیل، و زوجها الأخیر أحقّ بها» ⁽²⁾. و هی کما تری صریحة فیما ذهب إلیه شیخنا الشیخ علی المذکور.

و لعلّ اعتماده فیما ذهب إلیه کان علی هذه الروایة الصحیحة الصریحة، و إن لم ینقل ذلک عنه، فإنه فی الاطلاع علی الأخبار و زیادة الفحص فیها ممّا لا ثانی له فی زمانه، حتی اشتهر فی بلاد العجم تسمیته ب (أم الحدیث).

و رأیت فی بعض الحواشی المنسوبة إلی شیخنا العلّامة المجلسی قدّس سرّه علی هذا الخبر ما صورته: (ظاهره اشتراط علم الزوجة فی تحقق الرجعة، و لم أر به قائلا،

و یمکن حمله علی ما إذا لم یثبت بالشهود، و هو بعید) ⁽¹⁾انتهی.

و بالجملة، فالمسألة لهذه الروایة الصحیحة الصریحة قد بقیت فی زاویة الإشکال، و أصحابنا- رضوان اللّه علیهم- فی کتبهم الفروعیة الاستدلالیة لم ینقلوا شیئا من الروایات بالکلیة، و فی کتب الأخبار لم یتعرّضوا للکلام فی ذلک بشی‌ء، و ربما یوهم سکوتهم فی الموضعین اتفاق الأدلة و کلامهم علی ذلک.

و الحال کما تری. و لم یحضرنی الآن أقوال العامّة فی هذه المسألة.

و لعل هذه الصحیحة قد خرجت مخرج التقیّة لاتّفاق ظواهر الأخبار المتقدمة مما ذکرناه، و کذا غیره علی ما اتفقت علیه کلمة الأصحاب فی هذه المسألة.

ثم إنی وقفت فی (کتاب سلیم بن قیس)- و هو من الاصول المشهورة المعتمد علیها عند محققی أصحابنا، کما صرّح به شیخنا المجلسی قدّس سرّه فی کتاب (البحار) ⁽²⁾- علی روایة له عن علی علیه السّلام یذکر فیها بدع عمر و إحداثه، و من جملتها قال علیه السّلام: «و أعجب من ذلک أن أبا کنف العبدی أتاه فقال: إنی طلقت امرأتی و أنا غائب، فوصل إلیها الطلاق، ثم راجعتها و هی فی عدّتها، و کتبت إلیها فلم یصل الکتاب حتی تزوجت. فکتب له: إن کان هذا الذی تزوجها دخل بها فهی امرأته، و إن کان لم یدخل بها فهی امرأتک. و کتب له ذلک و أنا شاهد و لم یشاورنی و لم یسألنی، یری استغناءه بعلمه عنی! فأردت أن أنهاه، ثم قلت: ما ابالی أن یفضحه اللّه. ثم لم تعبه الناس، بل استحسنوه و اتخذوه سنة و قبلوه عنه و رأوه صوابا، و ذلک قضاء لا یقضی به مجنون» ⁽³⁾.

و هذا الخبر و إن اشتمل علی أن مذهب عمر کان هو التفصیل بین بلوغ الخبر

قبل الدخول و عدمه، إلّا إنه نصّ فی کونه بعد الدخول لا رجعة للأول منها. کما اشتمل علیه ذلک الخبر، و إن اشتمل أیضا علی الرجعة قبل الدخول. و لعلّ مذهب أولیائه و أتباعه استقر بعده علی عدم الرجعة مطلقا تزوّجت أو لم تتزوج، و اللّه سبحانه أعلم بحقائق احکامه.

29 درّة نجفیّة اختلاف علماء الرجال فی إسحاق بن عمّار

اختلف متأخّر و علمائنا- رضوان اللّه علیهم- فی إسحاق بن عمار الواقع فی طرق الأخبار فی اتّحاده و تعدّده، فالأکثر، و منهم العلّامة فی (الخلاصة) ⁽¹⁾و المیرزا محمد الأسترابادی فی کتاب (الرجال) ⁽²⁾و الشیخ عبد النبی الجزائری فی (الحاوی) ⁽³⁾و شیخنا العلّامة أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی فی (حواشی الخلاصة) ⁽⁴⁾و شیخنا المجلسی ⁽⁵⁾- عطر اللّه مراقدهم- علی القول بالاتّحاد. و ذهب جماعة منهم شیخنا البهائی فی کتاب (مشرق الشمسین) ⁽⁶⁾و تلمیذه المحدّث الشیخ علی بن سلیمان البحرانی ⁽⁷⁾فی حواشی کتب الحدیث إلی التعدّد، و أنّهما اثنان:

أحدهما: إسحاق بن عمار بن موسی الساباطی، و هو فطحی.

و الثانی: إسحاق بن عمار بن حیان، إمامی.

حتی إن الشیخ علیّا المذکور قدّس سرّه صرّح فی حواشی کتب الحدیث بأنه متی وردت روایة إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، فهو ابن حیان الثقة الإمامی.

و یفهم منه أن إسحاق بن عمار الساباطی لم یدرک الصادق علیه السّلام. و حینئذ، فاحتمال الاشتراک إنما یحصل فیما إذا روی إسحاق بن عمار عن الکاظم علیه السّلام.

أقول: و الأظهر عندی هو التعدد کما هو المستفاد من التتبّع لکتب الرجال، و المعلوم من القرائن و الأمارات الواردة فی هذا المجال. و الظاهر أن منشأ الشبهة عند من ذهب إلی الاتّحاد، هو کلام العلّامة فی (الخلاصة) حیث إنه جمع بین عبارتی النجاشی و (الفهرست) علی وجه کأنهما عبارة واحدة، و العبارتان عند الرجوع إلی الکتابین علی غایة من التباعد و التنافی؛ إذ الموجود فی (الفهرست)، هو إسحاق بن عمار الساباطی الفطحی، و المذکور فی (کتاب النجاشی) هو أبو حیان الصیرفی الإمامی.

قال النجاشی فی کتابه: (إسحاق بن عمار بن حیان مولی بنی تغلب أبو یعقوب الصیرفی، شیخ من أصحابنا، ثقة، و إخوته یونس و یوسف و قیس و إسماعیل. و هو فی بیت کبیر من الشیعة. و ابنا أخیه: علی بن إسماعیل، و بشر بن إسماعیل کانا من وجوه من روی الحدیث. روی إسحاق عن أبی عبد اللّه و أبی الحسن علیهما السّلام) ⁽¹⁾انتهی.

و قال الشیخ فی (الفهرست): (إسحاق بن عمار الساباطی: له أصل، و کان فطحیا إلّا إنه ثقة، و أصله معتمد) ⁽²⁾انتهی.

و العلّامة فی (الخلاصة) جمع بین ما أخذه من العبارتین، فقال: (إسحاق بن عمار مولی بنی تغلب أبو یعقوب. کان شیخا فی أصحابنا، ثقة. روی عن

الصادق، و الکاظم علیهما السّلام، و کان فطحیا. قال الشیخ: (إلّا إنه ثقة، و أصله معتمد علیه). و کذا قال النجاشی؛ فالأولی عندی التوقف فیما ینفرد به) ⁽¹⁾انتهی ⁽²⁾.

و من هذه العبارة، سری الوهم و الاشتباه عند من عند تأخّر عنه ممن لم یحقّق الحال، و لم یتدبر فی قرائن الأحوال التی هی المدار فی باب علم الرجال.

و مما یدل علی التعدّد أن المذکور فی (رجال النجاشی) إسحاق بن عمار بن حیان، و أنه صیرفی، و أن له إخوة و أبناء إخوة مشارکین له فی النسب و النسبة، و المذکور فی (الفهرست) ابن عمار بن موسی الساباطی. و لعمار إخوة أیضا متصفون بهذه النسبة، و لم یذکر فی ترجمة أحد من ولد عمار بن حیان، مع تعدّدهم فی کتب الرجال و روایتهم للأخبار أنه ساباطی، و لا فی أحد من ولد عمار بن موسی أنه صیرفی، مع استقصاء علماء الرجال لذکر الصفات الممیّزة.

ففی ترجمة قیس من (الخلاصة) أنه (ابن عمار بن حیان، قریب الأمر) ⁽³⁾.

و فی ترجمة إسماعیل أنه (ابن عمار الصیرفی الکوفی و أنه أخو إسحاق) ⁽⁴⁾.

و فی الحدیث أن الصادق علیه السّلام إذا رآهما قال: «و قد یجمعهما لأقوام» ⁽⁵⁾. یعنی الدنیا و الآخرة.

و فی الصحیح عن عمار بن حیان قال: خبّرت أبا عبد اللّه علیه السّلام ببرّ إسماعیل ابنی بی، فقال: «لقد کنت احبه و قد ازددت له حبا» ⁽⁶⁾.

و فی ذلک ما یشهد بجلالتهما.

و فی ترجمة محمد بن إسحاق من (رجال الکشی) ⁽¹⁾و (الخلاصة) ⁽²⁾: (محمد ابن إسحاق بن عمار بن حیان التغلبی الصیرفی. ثقة عین).

و روی فی کتاب (العلل) عن إسحاق بن عمار قال: دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السّلام فخبّرته أنه ولد لی غلام، فقال: «ألا سمیته محمدا؟». فقلت: قد فعلت. فقال:

«لا تشتمه، جعله اللّه لک قرة عین فی حیاتک، و خلف صدق بعدک» ⁽³⁾.

و فی هذا الحدیث المتضمن لدعاء الإمام علیه السّلام لمحمد المذکور ما یدفع ما ذهب إلیه ابن بابویه من کون محمد المذکور واقفیا ⁽⁴⁾.

و فی ترجمة یونس من (رجال البرقی) ⁽⁵⁾: (یونس بن عمار الصیرفی، تغلبی).

و فی ترجمة یوسف من (الخلاصة) أنه (ابن عمار بن حیان ⁽⁶⁾. ثقة) ⁽⁷⁾.

و بشر بن إسماعیل المشار إلیه فی ترجمة إسحاق بن عمار من (رجال النجاشی) ⁽⁸⁾لم تذکر له ترجمة فی کتب الرجال، لکن وقفت علی حدیث رواه فی (التهذیب) فی باب الزیادات فی فقه الحج، و فیه: فلقی إسماعیل بن حمید بشر بن إسماعیل بن عمار الصیرفی، فأخبره ⁽⁹⁾، فدخل علیه ⁽¹⁰⁾، فسأله عنها،

فقال: «نعم هو واجب» ⁽¹⁾الحدیث.

و أنت خبیر بأن المستفاد من جمیع ذلک کون إسحاق بن عمار المذکور فی (رجال النجاشی) من الشیعة الإمامیة، و أن جمیع إخوته و أبناء إخوته المذکورین کذلک و إن جهل الأمر فی بعض، و لم یوصف أحدهم ⁽²⁾بالفطحیة و لا بکونه ساباطیا بخلاف عمار بن موسی الساباطی، فإنه حیث یذکر هو أو أحد من ولده أو إخوته یوصف بذلک؛ ففی عبارة (الفهرست) فی إسحاق ما عرفت ⁽³⁾، و فی ترجمة عمار أنه (ابن موسی الساباطی) ⁽⁴⁾.

و فی ترجمة أخیه صباح من (الخلاصة) أنه ابن موسی الساباطی (أخو عمار الساباطی. ثقة) ⁽⁵⁾.

و فی حواشی شیخنا الشهید الثانی علی (الخلاصة): (و لم یکن فطحیا کأخیه عمار) ⁽⁶⁾.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنه قد ورد فی عدة من الأخبار وصف إسحاق بن عمار بکونه صیرفیا، ففی باب إخراج القیمة فی زکاة الفطرة من (الاستبصار) روایة إسحاق بن عمار الصیرفی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام ⁽⁷⁾.

و الواجب بالنظر إلی ما ذکرناه حمله علی المذکور فی (رجال النجاشی)، و هو (الثقة الإمامی)، فیکون حدیثه صحیحا. و صاحب (المدارک) ⁽⁸⁾عده فی الموثق بناء علی الاتحاد، و هو غلط محض کما عرفت.

و فی باب (من أفتی المحرم بتقلیم الظفر فأدماه فعلیه شاة): زکریا المؤمن عن

إسحاق بن عمار الصیرفی قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام ⁽¹⁾الحدیث. و الواجب أیضا حمله علی المذکور.

و ممّا ورد دالّا علی روایته عن الکاظم علیه السّلام ما رواه فی کتاب (ثواب الأعمال ⁽²⁾) ⁽³⁾عن محمّد بن سلیمان الدیلمی عن أبیه ⁽⁴⁾سلیمان الدیلمی، عن إسحاق بن عمار الصیرفی عن أبی الحسن الماضی علیه السّلام.

و فی باب الصرف من کتاب (الأخبار) ⁽⁵⁾روایات عدیدة عن إسحاق بن عمار عنه علیه السّلام فی أحکام الصرف. و الواجب حمله فی تلک الروایات علی ابن حیان المذکور فی (رجال النجاشی) ⁽⁶⁾، فتکون أحادیثه مع السلامة من مطعون فیه صحیحة.

و فی حاشیة کتاب (الرجال الصغیر) للمیرزا محمد الأسترابادی علی ترجمة إسحاق بن عمار ما یدل علی تفطنه للتعدّد، بعد ذلک و العدول عما ذکره فی متن الکتاب، حیث قال: (و الظاهر من التتبع أن إسحاق بن عمار اثنان: ابن عمار بن حیان الکوفی- و هو المذکور فی (رجال النجاشی)- و ابن عمار بن موسی الساباطی، و هو المذکور فی (الفهرست). و أن الثانی فطحی دون الأوّل) انتهی.

30 درّة نجفیّة فی مدلول الأمر و النهی

قد طال التشاجر بین علماء الاصول فی مدلول الأمر و النهی حقیقة من أنه هو الوجوب و التحریم أو غیر ذلک من الأقوال ⁽¹⁾

الأوّل: الإیجاب، کقوله تعالی أَقِمِ الصَّلٰاةَ* الإسراء: 78، لقمان: 17..

الثانی: الندب، کقوله تعالی فَکٰاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً النور: 33..

الثالث: الإرشاد، کقوله تعالی وَ أَشْهِدُوا إِذٰا تَبٰایَعْتُمْ البقرة: 282..

الرابع: التهدید، کقوله تعالی اعْمَلُوا مٰا شِئْتُمْ فصّلت: 40..

الخامس: الإهانة، کقوله تعالی ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْکَرِیمُ الدخان: 49..

السادس: الدعاء، نحو رَبَّنَا اغْفِرْ لَنٰا* البقرة: 147..

یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ (1)، و لیس الطاعة إلّا الانقیاد لما یقوله الآمر من الأمر و النهی، کما صرّح به أرباب اللغة (2)، و ترک الطاعة عصیان، لنص أهل اللغة (3) علی ذلک. و العصیان حرام لقوله سبحانه مَنْ یَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نٰارَ جَهَنَّمَ (4).

و منها قوله تعالی مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اللّٰهَ وَ مَنْ تَوَلّٰی فَمٰا أَرْسَلْنٰاکَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً ⁽¹⁾، و التقریب ما تقدم.

و منها قوله تعالی فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخٰالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ ⁽²⁾.

و منها قوله تعالی وَ مٰا آتٰاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ⁽³⁾.

و من الأخبار الدالة علی ذلک ما استفاض من وجوب طاعة الأئمَّة علیهم السّلام و أن طاعتهم کطاعة اللّه عزّ و جلّ و رسوله. و قد عقد له فی (الکافی) بابا عنونه (باب فرض طاعة الأئمَّة علیهم السّلام) ⁽⁴⁾.

و من أخباره حسنة الحسین بن أبی العلاء قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: الأوصیاء طاعتهم مفترضة؟ قال: «نعم، هم الذین قال اللّه تعالی أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ ⁽⁵⁾» ⁽⁶⁾الحدیث.

و صحیحة الکنانی قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «نحن قوم فرض اللّه طاعتنا» ⁽⁷⁾الحدیث.

و روایة الحسین بن المختار عن أبی جعفر علیه السّلام فی قول اللّه تعالی وَ آتَیْنٰاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً ⁽⁸⁾قال: «الطاعة للإمام» ⁽⁹⁾.

إلی غیر ذلک من الأخبار المذکورة فی ذلک الباب و غیره ⁽¹⁾.

و من الأخبار الدالة علی أصل المدّعی صحیحة زرارة و محمد بن مسلم، قالا:

قلنا لأبی جعفر علیه السّلام ما تقول ⁽²⁾فی صلاة السفر؛ کیف هی؟ و کم هی؟ فقال: «إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلٰاةِ ⁽³⁾، فصار القصر من الصلاة واجبا کوجوب التمام فی الحضر». قال: قلنا: إنما قال اللّه عزّ و جلّ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا، و لم یقل افعلوا، فکیف أوجب ذلک کما أوجب التمام فی الحضر؟ فقال علیه السّلام: «أو لیس قد قال اللّه عزّ و جلّ:

إِنَّ الصَّفٰا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعٰائِرِ اللّٰهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلٰا جُنٰاحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِمٰا ⁽⁴⁾؟ ألا ترون أن الطواف بهما واجب مفروض؟» ⁽⁵⁾الحدیث.

و التقریب أن زرارة و محمد بن مسلم علقا ⁽⁶⁾استفادة الوجوب علی صیغة أفعل مجردة ⁽⁷⁾، و سألا عن وجوب القصر مع عدم الصیغة المذکورة، و هما من أهل اللسان و خواص الأئمَّة علیهم السّلام، و الإمام علیه السّلام قررهما علی ذلک.

و منها صحیحة عمر بن یزید ⁽⁸⁾قال: اشتریت إبلا و أنا بالمدینة فأعجبتنی إعجابا شدیدا، فدخلت علی أبی الحسن الأول علیه السّلام فذکرتها، فقال: «مالک و للإبل؟

أما علمت أنها کثیرة المصائب؟».

قال: فمن إعجاب بها أکریتها، و بعثت بها مع غلمان لی إلی الکوفة، فسقطت کلها.

قال: فدخلت فأخبرته، فقال فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخٰالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ ⁽¹⁾.

و منها ما ورد فی رسالة الصادق علیه السّلام إلی أصحابه، المرویة فی (روضة الکافی) حیث قال فیها: «اعلموا أن ما أمر اللّه أن ⁽²⁾تجتنبوه، فقد حرمه». إلی أن قال فی أثنائها أیضا: «و اعلموا أنه إنما أمر و نهی لیطاع فیما یأمر به، و لینتهی عما نهی عنه ..

فمن اتّبع أمره فقد أطاعه، و من لم ینته عما نهی عنه فقد عصاه، فإن مات علی معصیة أکبّه اللّه علی وجهه فی النار» ⁽³⁾.

و منها صحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «العمرة واجبة علی الخلق بمنزلة الحجّ؛ لأنّ اللّه تعالی یقول وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ ⁽⁴⁾» ⁽⁵⁾الحدیث.

و ذهب جمع من المتأخّرین و متأخریهم، منهم المحقق الشیخ حسن ابن شیخنا الشهید الثانی، و السیّد السند صاحب (المدارک)- بل الظاهر أنه أوّل من ذهب إلی ذلک فیما أعلم- إلی منع دلالة صیغة الأمر و النهی علی الوجوب و التحریم فی کلام الأئمَّة علیهم السّلام و إن کانت کذلک فی کلام اللّه تعالی و کلام الرسول صلی اللّه علیه و آله، مستندین إلی کثرة ورود الأوامر و النواهی عنهم علیهم السّلام، للاستحباب و الکراهة و شیوعها إلی ذلک.

قال فی کتاب (المعالم): (فائدة: یستفاد من تضاعیف أحادیثنا المرویّة عن الأئمَّة علیهم السّلام أن استعمال صیغة الأمر فی الندب کان شائعا فی عرفهم علیهم السّلام، بحیث صار من المجازات الراجحة المساوی احتمالها من اللفظ لاحتمال الحقیقة عند

انتفاء المرجّح المجازی. فیشکل التعلق فی إثبات وجوب أمر بمجرد ورود الأمر به منهم علیهم السّلام) ⁽¹⁾انتهی.

و بمثل هذه المقالة صرّح السید السند فی موضع من (المدارک) ⁽²⁾، و نسج علی منوالهما جملة ممن تأخر عنهما؛ منهم المولی محمد باقر الخراسانی فی (الذخیرة) ⁽³⁾و (الکفایة) ⁽⁴⁾، و منهم المحقّق الخونساری شارح (الدروس) ⁽⁵⁾.

و منهم شیخنا أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد اللّه البحرانی ⁽⁶⁾و غیرهم.

و عندی فیه نظر من وجوه:

أحدها: أن تلک الأوامر و النواهی هی فی الحقیقة أوامر اللّه سبحانه و رسوله صلی اللّه علیه و آله، و لا فرق بین صدورها من اللّه سبحانه و رسوله و لا منهم ⁽⁷⁾لکونهم حملة و نقلة لقولهم علیه السّلام: «إنا إذا حدثنا حدثنا عن اللّه و رسوله، و لا نقول من أنفسنا» ⁽⁸⁾.

و حینئذ، فحیث إن هذا القائل یسلم أن أوامر اللّه عزّ و جلّ و رسوله و نواهیهما الصادرة عنهما لا بواسطة واجبة الاتّباع، فیجب علیه القول فیما کان بواسطتهم أیضا. و هل یجوز أو یتوهم نقلهم علیه السّلام ذلک اللفظ عن معناه الحقیقی الذی هو الوجوب أو التحریم، و استعماله فی معنی مجازی من غیر نصب قرینة و تنبیه علی ذلک؟ و هل هو إلّا من قبیل التعمیة و الألغاز، و شفقتهم علی شیعتهم و حرصهم علی هدایتهم، بل علوّ شأنهم و عصمتهم یمنع من ذلک؟

و ثانیهما: أن ما استند إلیه هذا القائل من کثرة ورود الأوامر و النواهی فی

أخبارهم للاستحباب و الکراهة مردود بأنه إن کان دلالة تلک الأوامر و النواهی باعتبار قرائن قد اشتملت علیها تلک الأخبار حتی دلّت بسببها علی الاستحباب و الکراهة، فهو لا یقتضی حمل ما لا قرینة فیه علی ذلک، و هل هو إلّا مع وجود الفارق؟ و إلّا فهو عین المتنازع فیه ⁽¹⁾، فلا یتم الاستدلال. و هذا بحمد اللّه سبحانه واضح المقال ⁽²⁾لمن یعرف الرجال بالحقّ لا الحقّ بالرجال.

و ثالثها: أن ما قدّمنا من الآیات و الأخبار الدالة علی فرض طاعتهم و وجوب متابعتهم عامة شاملة لجمیع الأوامر و النواهی، إلّا ما دلّت القرائن علی خروجه.

فحینئذ، لو حمل الأمر و النهی الوارد فی کلامهم بدون القرائن الصارفة علی الاستحباب و الکراهة المؤذن بجواز الترک فی الأول و الفعل فی الثانی، لم یحصل العلم بطاعتهم و لا الیقین بمتابعتهم، و کان المرتکب لذلک فی معرض الخوف و الخطر و التعرّض لحرّ ⁽³⁾سقر؛ لاحتمال کون ⁽⁴⁾ما أمروا به إنما هو علی وجه ⁽⁵⁾الوجوب و الحتم، و ما نهوا عنه إنما هو علی جهة التحریم و الزجر. بل هو ظاهر تلک الأوامر و النواهی بالنظر إلی ما قلنا إلّا مع الصارف، بخلاف ما إذا حملا علی الوجوب و التحریم فإن المکلف حینئذ متیقن البراءة و الخروج من العهدة.

و لو قیل: إن الحمل علی الاستحباب و الکراهة معتضد بالبراءة الأصلیة، إذ الأصل براءة الذّمة حتی یقع دلیل قاطع علی ما یوجب شغلها.

قلنا: فیه:

أولا: ما عرفت فی مسألة ⁽⁶⁾البراءة الأصلیة- کما تقدم تحقیقه فی الدرّة ⁽⁷⁾التی

فی المسألة المذکورة- من عدم قیام الدلیل علیها، بل قیامه علی خلافها.

و ثانیا: أنه بعد ورود الأمر و النهی مطلقا لا مجال للتمسّک بها؛ إذ المراد بها؛ إما أصالة البراءة قبل تعلق التکالیف، و حینئذ فبعد التکلیف لا مجال لاعتبارها و إما أصالة البراءة؛ لعدم الاطلاع علی الدلیل. و الحال أن الدلیل فی الجملة موجود.

نعم یبقی الشکّ فی الدلیل، و تردّده بین الوجوب و الاستحباب و التحریم و الکراهة، و هذا أمر آخر، فالخروج من قضیة البراءة الأصلیة معلوم.

و بالجملة، فأصالة البراءة عبارة عن خلوّ الذمّة من تعلق التکلیف مطلقا إیجابیا أو ندبیّا؛ و هو هنا ممتنع بعد وجود الدلیل و لو فی الجملة.

و رابعها: أنه لا أقل أن یکون الحکم بالنظر إلی ما ذکرنا من الآیات و الروایات من المتشابهات التی استفاضت الأخبار بالوقوف فیها علی ساحل الاحتیاط:

«حلال، بین و حرام بیّن و شبهات بین ذلک، فمن تجنب ⁽¹⁾الشبهات نجا من الهلکات» ⁽²⁾.

و من الظاهر البیّن أن الاحتیاط فی جانب الوجوب و التحریم هذا.

و ما اعتضد به شیخنا أبو الحسن قدّس سرّه فی کتاب (العشرة الکاملة)، حیث اقتفی أثر اولئک القوم فی هذه المقالة، من أن الصدوق رحمه اللّه فی کتاب (من لا یحضره الفقیه)، قد حمل کثیرا من الأوامر علی الندب ⁽³⁾، و جمّا غفیرا من النواهی علی الکراهة و التنزیه ⁽⁴⁾، ففیه أنه إن کان ذلک کذلک، فیمکن حمله علی ظهور قرائن

المجاز له؛ إذ هی بالنسبة إلی مثله من أرباب الصدر الأوّل غیر عزیزة. و یمکن أیضا، أن یکون ذلک فی مقام الجمع بین الأخبار، بأن یکون فی الأخبار المعارضة ما یدلّ علی نفی الوجوب فی الأول و الجواز فی الثانی مع قوته و رجحانه. و هذا من جملة القرائن الموجبة للخروج عن ذینک المعنیین الحقیقیین.

31 درّة نجفیّة فی تقلید الفقیه بمسألة مع ثبوت خلافها للمکلف

من جملة مسائل بعض الإخوان الأعلام و الخلان الکرام، قال: (موضوع الحکم الشرعی هل یجب علی من عدا الفقیه أن یقلّده فیه، کما لو ثبت استحقاق زید مثلا للزکاة عند الفقیه و لم یثبت عند من علیه الزکاة مع معرفته بشروط الاستحقاق؟ و کذا هلال الشهر أخذا فی الصوم أو فی الافطار؟ و کذا جهة القبلة أو هما فی ذلک سواء؟).

فکتبت له فی الجواب مستمدّا منه سبحانه الهدایة إلی إصابة الصواب ⁽¹⁾ما صورته: إن الظاهر من کلام الأصحاب ⁽²⁾- رضوان اللّه علیهم- فی مسألة رؤیة الهلال أنه یکفی حصول الثبوت عند کل من الحاکم الشرعی و المکلّف، فلو ثبت عند الحاکم الشرعی رؤیة الهلال لفطر کان أو صیام بالشهادة أو الشیاع وجب علی من عداه العمل بذلک؛ و کذا لو ثبت بأحد الوجهین عند المکلف.

و یظهر من بعض أفاضل متأخّری المتأخّرین أنه لا یجب علی المکلّف العمل بما ثبت عند الحاکم هنا، بل إن حصل الثبوت عنده وجب علیه العمل بمقتضی ذلک، و إلّا فلا. قال: لأن الأدلة الدالة علی الفطر أو الصیام من الأخبار؛ إما رؤیة

المکلف نفسه، أو ثبوتها بالشیاع، أو السّماع من رجلین عدلین، أو مضیّ ثلاثین یوما من شعبان أو شهر رمضان، و إما ثبوت دلیل خامس؛ و هو حکم الحاکم، فلم نجد له ما یعتمد علیه و یرکن إلیه.

و ظاهر کلامه إجراء البحث فی غیر مسألة الرؤیة أیضا. حیث قال بعد کلام له فی المقام: (فلو ثبت عند الحاکم غصبیة ⁽¹⁾الماء، فلا دلیل علی أنه یجب علی المکلف الاجتناب عنه و عدم التطهیر به).

قال: (و کذا لو حکم بأنّه دخل الوقت فی زمان معیّن، فلا حجة علی أنه یصحّ للمکلف إیقاع الصلاة فیه و إن لم یلاحظه أو لاحظه و استقر ظنّه بعدم الدخول.

و لهذا نظائر کثیرة لا یخفی علی البصیر المتتبع) انتهی.

أقول: و الأظهر بالنسبة إلی موضوع المسألة، هو التفصیل فی المقام بأن یقال:

إنه إما أن یکون الحکم ممّا یتوقف ثبوته و حصوله علی الإثبات الشرعی و لو فی الجملة أو لا.

و الأول إما أن یکون من قبیل الحقوق التی یقع فیها التنازع بین الخصوم، أو الحقوق التی للّه سبحانه أو لا.

و الأوّل من الثانی ممّا لا خلاف فی اختصاصه بالفقیه.

و الثانی من الثانی، هو موضوع المسألة و محل البحث، و هی الأحکام التی تتعلّق بالمکلّف نفسه مع حصولها بالإثبات الشرعی، و لو فی الجملة.

و الثانی من الأوّل لیس ممّا نحن فیه فی شی‌ء، و ذلک مثل جهة القبلة، فإن الشارع أوجب علی کل مکلّف من فقیه و مقلد الصلاة إلی جهة القبلة مع علمها، و مع فقد العلم یرجع إلی الظن علی التفصیل المذکور فی محله. و مع تعذّره یصلی

إلی أربع جهات علی المشهور أو إلی أیّ جهة شاء علی القول الآخر ⁽¹⁾، و لا مدخل للشاهدین و لا للإثبات الشرعی فی ذلک.

و کذا الوقت، فإن الشارع قد جعل لدخوله علامات یعرف بها، و أوجب علی کل مکلّف العمل بها، فإن حصل شی‌ء منها بنی علیه و إلّا بنی علی الظن أو الاحتیاط بالتأخیر، إلی أن یتیقن دخول الوقت.

و کذا الدفع إلی مستحق الزکاة مثلا؛ فإن المدار فیه علی اتّصاف المستحق بالفقر، و قوله مقبول فیه اتفاقا ما لم یظهر خلافه، سواء کان الدافع إلیه الفقیه أو من علیه الزکاة، فلا مدخل لهذه المعدودات و لا لأمثالها فیما نحن فیه.

و إنما الکلام فی مثل رؤیة الهلال لصوم أو فطر، التی هی أحد أسبابها الشهادة علی الرؤیة، و الحکم بنجاسة الماء مثلا، الذی أحد أسبابه الشهادة أیضا، و الحکم بعدالة شخص أو فسقه الذی هو کذلک أیضا. و أمثال ذلک أیضا ممّا هو من هذا القبیل.

فلو ثبت شی‌ء من هذه الامور عند الحاکم الشرعی، فهل یجب علی المکلف العمل به أم لا، بل لا بدّ من سماعه هو نفسه من الشاهدین؟ لم أقف فی المقام علی کلام لأحد من علمائنا الأعلام سوی ما فی مسألة الرؤیة، حیث إن السید السند السید محمدا قدّس سرّه فی کتاب (المدارک) نقل عن العلّامة ⁽²⁾و غیره ⁽³⁾، أنهم صرحوا بأنّه لا یعتبر فی ثبوت الهلال بالشاهدین فی الصوم و الفطر حکم الحاکم، فلو رآه اثنان و لم یشهدا عند الحاکم وجب علی من سمع شهادتهما و عرف عدالتهما الصوم و الفطر.

قال: (و هو کذلک؛ لقول الصادق علیه السّلام فی صحیحة منصور بن حازم: «فإن شهد عندک شاهدان مرضیان بأنّهما رأیاه فاقضه» ⁽¹⁾.

و فی صحیحة الحلبی ⁽²⁾

فی الأوّل: «إلی أن یشهد بذلک بینة عدول» (تهذیب الأحکام 4: 163/ 459، وسائل الشیعة 10: 267، أبواب أحکام شهر رمضان، ب 5، ح 19.) ، و فی الثانی: «إلّا أن یشهد بینة عدول».

و مدار الاستدلال علی ما ذکرنا من الطرق الثلاثة و المتن المذکور فی الأصل واضح لا یخفی. منه رحمه اللّه، (هامش «ح»).

و مقتضی هذا الکلام أنه یجب العمل بحکم الحاکم بالرؤیة متی ثبت عنده بالبینة و إن کان ذلک غیر منحصر فیه، بل یکفی سماع المکلّف منهما بعد معرفته بعدالتهما. و إنما یحصل التوقف عنده، فیما لو انفرد الحاکم بالرؤیة، فهل یجب علی من عداه العمل بقوله أم لا؟ حیث قال فی الکتاب المذکور: (السادس: هل یکفی قول الحاکم الشرعی فی ثبوت الهلال؟ فیه وجهان:

أحدهما: نعم، و هو خیرة (الدروس) ⁽⁶⁾لعموم ما دلّ علی أن للحاکم أن یحکم

بعلمه، و لأنه لو قامت عنده البیّنة فحکم بذلک وجب الرجوع إلی حکمه کغیره من الأحکام. و العلم أقوی من البیّنة، و لأن المرجع فی الاکتفاء بشهادة العدلین و ما یتحقّق به العدالة).

إلی قوله: (فیکون مقبولا فی جمیع الموارد، و یحتمل العدم؛ لإطلاق قوله علیه السّلام:

«لا اجیز فی رؤیة الهلال إلّا شهادة رجلین عدلین ⁽¹⁾» ⁽²⁾) ⁽³⁾انتهی.

و ظاهر ما ذکره قدّس سرّه من التعلیل لکلام (الدروس) هو وجوب الرجوع إلی ما یثبت بالبیّنة عند الحاکم فی کلّ أمر من الامور التی فصّلناها آنفا- و منها محل البحث- و لم یتوقف إلّا فی الاعتماد علی قول الحاکم إذا کان هو الرائی، فاحتمل عدم العمل بقوله؛ نظرا إلی إطلاق الخبر الذی نقله. و بمضمونه أیضا عدة أخبار.

و ظاهر المحقق الفاضل المولی محمد باقر الخراسانی صاحب (الکفایة) ⁽⁴⁾و (الذخیرة) ⁽⁵⁾موافقة کلام (الدروس) فی هذا المقام، حیث علّل کلام (الدروس) بما ذکره السید هنا و جمد علیه، و لم یذکر احتمال العدم و لا دلیله، و کأنه مخصّص هذه الأخبار بغیر الصورة المذکورة، و کلامهما قدّس سرّهما کما تری ظاهر الدلالة فی وجوب الرجوع للحاکم متی ثبت عنده بالبینة.

و لعلّ مستندهما فی ذلک الأخبار الدالة بعمومها أو إطلاقها علی وجوب الرجوع إلی ما یحکم به الفقیه المنصوب من قبلهم علیهم السّلام، مثل قول الصادق علیه السّلام فی مقبولة عمر بن حنظلة: «فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل ⁽⁶⁾منه، فإنما استخفّ بحکم اللّه،

و علینا ردّ و الراد علینا الرادّ علی اللّه» ⁽¹⁾.

و قول صاحب الزمان علیه السّلام فی توقیع إسحاق بن یعقوب: «و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا، فإنّهم حجتی علیکم و أنا حجة اللّه» ⁽²⁾.

و أمثال ذلک ممّا یدلّ ⁽³⁾علی وجوب الرجوع إلی نائبهم علیه السّلام.

و خصوص صحیحة محمد بن قیس عن أبی جعفر علیه السّلام قال: «إذا شهد عند الإمام شاهدان أنّهما رأیا الهلال منذ ثلاثین یوما أمر الإمام بالإفطار» ⁽⁴⁾الحدیث.

و یعضده أیضا الأخبار المطلقة بشهادة العدلین فی الرؤیة. و أنت خبیر بأن للمناقشة فی ذلک مجالا.

أما المقبولة المذکورة و نحوها فإن المتبادر منها بقرینة السیاق إنما هو وجوب الرجوع فیما یتعلّق بالقضاء بین الخصوم أو الفتوی فی الأحکام، و هو ممّا لا نزاع فیه لاختصاص الحاکم به إجماعا نصّا و فتوی.

و أما صحیحة محمّد بن قیس فالظاهر من لفظ «الإمام» فیها إنّما هو إمام الأصل، أو ما هو أعمّ منه و من إمام الجور و الخلیفة المتولّی لأمر العامّة، بمعنی أن الواجب علی الإمام القائم بامور المسلمین ذلک؛ فإن الإمام إنما یحتمل انصرافه إلی من عدا من ذکرنا فی مثل إمامة الجماعة و الجمعة حیث یشترط بالإمام. و أما فی مثل هذا المقام فلا مجال لغیر ما احتملناه بحیث یدخل فیه الفقیه.

نعم، للقائل أن یقول: إذا ثبت ذلک للإمام الأصل ثبت لنائبه بحق النیابة، إلّا إنه لا یخلو من شوب الإشکال و قیام الاحتمال أیضا؛ لعدم الوقوف علی دلیل لهذه الکلیة، و ظهور وجود أفراد کثیرة یختصّ بها الإمام دون نائبه.

و أما باقی الأخبار الواردة فی المسألة فهی و إن کانت مطلقة إلّا إنه یمکن حملها علی المقیّد التی تقدّم بعضها.

و بالجملة، فالمسألة عندی موضع توقف و إشکال؛ لعدم الدلیل الواضح فی وجوب الأخذ بحکم الحاکم بحیث یشمل موضع النزاع. ثم أنت خبیر أیضا بأنّه بمقتضی ما ذکروه من العموم أنه لو ثبت عند الحاکم بالبیّنة نجاسة الماء أو حرمة اللحم، و لم یثبت عند المکلف لعدم سماعه من البیّنة مثلا، فإن تنجیس الأول و تحریم الثانی بالنسبة إلیه بناء علی وجوب الأخذ علیه بحکم الحاکم ینافی الأخبار الدالة علی: «أن کل شی‌ء طاهر حتی تعلم أنه قذر» ⁽¹⁾، و «کل شی‌ء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال حتی تعلم الحرام بعینه فتدعه» ⁽²⁾، حیث لم یجعلوا من طرق العلم فی القاعدتین المذکورتین حکم الحاکم بذلک، و إنما ذکروا أخبار المالک و شهادة الشاهدین. و علی ذلک تدلّ الأخبار أیضا.

و ظاهر کلامهم هو شهادتهما عند المکلف و سماعه منهما؛ و لهذا أن بعضهم اکتفی هنا بالعدل الواحد کما تقدم بیانه فی الدرة الأولی من درر هذا الکتاب ⁽³⁾.

و ممّا یدل علی أن المدار إنما هو علی سماع المکلف من الشاهدین، قول

الصادق علیه السّلام فی بعض أخبار الجبن: «کلّ شی‌ء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان عندک أن فیه میتة» ⁽¹⁾.

و بالجملة، فإن غایة ما یستفاد من الأخبار و هو اختصاص الفتوی فی الأحکام الشرعیة و الحکم بین الناس، و کذا ما یتعلق بالحقوق الإلهیة بالنائب عنهم علیه السّلام، و هو الفقیه الجامع لشرائط النیابة. و جملة من الأخبار- کما عرفت- قد دلّت علی أنه یکفی فی ثبوت الحکم عند المکلف فیما نحن فیه سماعه من الشاهدین من غیر توقف علی حکم الحاکم.

و حینئذ، فلا یکون ذلک ممّا یختصّ بالحاکم، فوجوب رجوعه إلی الحاکم فیما نحن فیه یحتاج إلی دلیل. و مجرد نیابته عنهم علیهم السّلام و أنهم لو حکموا بذلک وجب اتّباعهم، فکذا نائبهم؛ قضاء لحق النیابة، قد عرفت ما فیه.

نعم، ربما یشکل ممّا إذا کان المکلف جاهلا لا یعرف معنی العدالة لیحصل ثبوت الحکم عنده بشهادة العدلین کما یشیر إلیه کلام السید السند فیما تقدم، إلّا إن فیه أن الظاهر أن هذا لیس بعذر شرعی یسوغ له وجوب الرجوع إلی حکم الحاکم لاستناده إلی تقصیره بالبقاء علی الجهل و عدم تحصیله العلم الذی استفاضت الأخبار بوجوبه علیه. و نظائره فی الأحکام الشرعیّة کثیرة، و اللّه سبحانه العالم بحقیقة الحال.

32 درّة نجفیّة فی مراتب المعرفة

اشارة

قد نقل غیر واحد ⁽¹⁾من علمائنا- رضوان اللّه علیهم- منهم شیخنا البهائی قدّس سرّه فی کتاب (الأربعین) عن المحقّق الطوسی- عطر اللّه مرقده- أنه قال: (إن مراتب معرفة اللّه، مثل مراتب معرفة النار مثلا، فإن أدناها من سمع أن فی الوجود شیئا یعدم کل شی‌ء یلاقیه، و یظهر أثره فی کلّ شی‌ء یحاذیه، و أی شی‌ء أخذ منه لم ینقص منه شی‌ء. و یسمّی ذلک الموجود ⁽²⁾نارا. و نظیر هذه المرتبة فی معرفة اللّه معرفة المقلّدین الذین صدّقوا بالدین من غیر وقوف علی الحجة.

و أعلی منها مرتبة من وصل إلیه دخان النار، و علم أنه لا بدّ له من مؤثر، فحکم بذات له أثر، هو الدخان. و نظیر هذه المرتبة فی معرفة اللّه سبحانه و تعالی معرفة أهل النظر و الاستدلال الذین حکموا بالبراهین القاطعة علی وجود الصانع.

و أعلی منها من أحس بحرارة النار بسبب مجاورتها، و شاهد الموجودات بنورها و انتفع بذلک الأثر. و نظیر هذه [المرتبة] ⁽³⁾فی معرفة اللّه معرفة المؤمنین

الخلّص الذین اطمأنّت قلوبهم باللّه، و تیقنوا أن اللّه نور السماوات و الأرض کما وصف به نفسه.

و أعلی منها مرتبة من احترق بالنار بکلّیته و تلاشی فیها بجملته. و نظیر هذه المرتبة فی معرفة اللّه تعالی معرفة أهل الشهود و الفناء فی اللّه، و هی المرتبة العلیا و الدرجة القصوی. رزقنا اللّه الوصول إلیها و الوقوف علیها بمنه و کرمه ⁽¹⁾) ⁽²⁾انتهی کلامه زید مقامه.

أقول: ما نقله هؤلاء الفحول عن هذا المحقق المقدّم فی المعقول و المنقول ⁽³⁾و تلقّوه منه بالتسلیم و القبول، مخدوش عندی و مدخول بمخالفته للمأثور عن أهل الذکر- صلوات اللّه علیهم- و المنقول، الذین هم الاولی بالاتّباع فی بدیهة العقول. و ها أنا اوضّح ذلک علی وجه تشتاقه الطباع السلیمة، و تهش إلیه القرائح المستقیمة، فأقول: اعلم أن مراتب معرفة اللّه سبحانه علی ما یستفاد من أخبارهم علیهم السّلام ثلاث:

فالمرتبة الأولی جبلّیة فطریة.

و الثانیة نظریّة تکلیفیة.

و الثالثة إشراقیّة کشفیة.

و کلّ من المرتبتین الأخیرتین یشتمل علی مراتب أیضا، کما سیأتی التنبیه علیه. و تفصیل هذا الإجمال أن یقال:

أما المرتبة الأولی، فهی الإقرار بوجود الصانع، و هو من أضرّ ⁽⁴⁾الضروریات الیقینیة، و أجلی الامور الفطریة کما ترادفت به الأدلة العقلیة و النقلیّة من الآیات

القرآنیة و السنّة النبویّة علی الصادع بها و آله أفضل الصلاة و السلام و التحیة:

أَ فِی اللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ ⁽¹⁾فلا ضرورة إلی ما دوّنه المتکلمون فی ⁽²⁾مصنفاتهم و مقالاتهم؛ فإن کل بالغ عاقل قد ظهر له من آثار القدرة الإلهیة ما یدلّ علی وجود مؤثر و لو لم ینظر إلّا إلی نفسه من کونه وجد بعد العدم، و خلق من نطفة من ماء مهین، ثم لم یزل ینمو و یکبر حتی ربما یبلغ الهرم، فإنه یجزم بأنه لم یخلق نفسه و لا خلقه أبواه. ألا تری إلی قوله سبحانه فی الإخبار عن الکفار وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللّٰهُ* ⁽³⁾، قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتٰاکُمْ عَذٰابُ اللّٰهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السّٰاعَةُ أَ غَیْرَ اللّٰهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ.

بَلْ إِیّٰاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ مٰا تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شٰاءَ وَ تَنْسَوْنَ مٰا تُشْرِکُونَ ⁽⁴⁾، و قال سبحانه حاکیا عن عبّاد الأصنام مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلّٰا لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اللّٰهِ زُلْفیٰ ⁽⁵⁾و قال وَ جَحَدُوا بِهٰا وَ اسْتَیْقَنَتْهٰا أَنْفُسُهُمْ ⁽⁶⁾، و هو الفطرة الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا ⁽⁷⁾، و الصبغة التی أشار سبحانه إلیها بقوله صِبْغَةَ اللّٰهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّٰهِ صِبْغَةً ⁽⁸⁾، کما استفاضت به الأخبار ⁽⁹⁾فی تفسیر الآیتین المذکورتین.

و فی الخبر المأثور عنه صلی اللّه علیه و آله: «کل مولود یولد علی الفطرة- یعنی المعرفة- و إنما یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه أبواه» ⁽¹⁰⁾.

و فی خبر آخر عنه صلی اللّه علیه و آله: «لا تضربوا أطفالکم علی بکائهم فإن بکاءهم أربعة أشهر لا إله إلّا الله» ⁽¹⁾الحدیث.

و قد صرّح جملة من علمائنا بهذه المقالة، و لا سیّما السید الزاهد العابد المجاهد رضی الدین علی بن طاوس الحسنی- نوّر اللّه تعالی مرقده- فی وصایاه لابنه؛ فإنه قد أطال فی إیضاحها و ضرب الأمثلة فی انشراحها. و عسی ننقل بعض کلماته فی ذیل الکلام فی هذا المقام. و کذا شیخنا الصدوق فی کتاب (التوحید) و غیرهما، و مما لا خلاف فیه بین العلماء الأعلام. و علیه تدلّ أخبار أهل الذکر علیهم الصلاة و السلام [من] أنّ من بلغ عاقلا و لم یقر بالصانع فإنّه یحکم بکفره، و یجب قتله و استباحة ماله ⁽²⁾.

و لو کانت المعرفة کما [ادعاها] ⁽³⁾نظریّة، لوجب إمهاله مدة من السنین، حتی یتعلم علم الکلام و یعرف الاستدلال.

قال بعض المحققین بعد ذکر جملة من الأخبار ما هذا لفظه: (و قد ظهر من هذه الکلمات أن کلّ مولود یولد علی الفطرة و أبواه یهودانه و ینصرانه و یمجّسانه کما ورد فی الحدیث النبوی صلی اللّه علیه و آله؛ و لهذا جعل الناس معذورین فی ترکهم لاکتساب المعرفة باللّه، متروکین علی ما فطروا علیه، مرضیا عنهم بمجرد الإقرار بالقول، و لم یکلّفوا الاستدلالات العقلیة فی ذلک. قال نبیّنا صلی اللّه علیه و آله: «أمرت أن اقاتل الناس حتی یقولوا لا إله الا اللّه» ⁽⁴⁾، و إنما التعمّق لزیادة البصیرة، و لطائفة مخصوصة، و الردّ علی أهل الضلال؛ و لهذا أمرت الأنبیاء- صلوات اللّه علیهم- بقتل من أنکر

وجود الصانع فجأة بلا استتابة و لا عقاب، لأنّه ینکر ما هو من ضروریات الامور) ⁽¹⁾انتهی.

و من الأخبار الواردة فی المقام ما رواه شیخنا الصدوق قدّس سرّه فی کتاب (التوحید) بسنده عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن قول اللّه تعالی فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا ⁽²⁾، قال «التوحید» ⁽³⁾.

و روی بهذا المضمون روایات عدیدة ⁽⁴⁾.

و فی بعضها قال: «التوحید، و محمد رسول اللّه، و علی أمیر المؤمنین» ⁽⁵⁾.

و فی بعض آخر قال: «فطرهم علی التوحید عند المیثاق علی معرفته أنه ربّهم».

قلت: و خاطبوه؟ قال: فطأطأ رأسه ثم قال: «لو لا ذلک لم یعلموا من ربّهم و لا من رازقهم» ⁽⁶⁾.

و روی أحمد بن أبی عبد اللّه البرقی رحمه اللّه فی کتاب (المحاسن) بسنده عن زرارة قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن قول اللّه تبارک و تعالی حُنَفٰاءَ لِلّٰهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ ⁽⁷⁾ما الحنفیّة؟ قال: «هی الفطرة التی فطر الناس علیها. فطر [اللّه] الخلق علی معرفته» ⁽⁸⁾.

و روی فیه عن زرارة أیضا قال: سألت أبا جعفر علیه السّلام عن قول اللّه تبارک و تعالی فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا؟ قال: «فطرهم علی معرفة أنه ربّهم، و لو لا ذلک لم یعلموا إذا سئلوا من ربهم و لا من رازقهم» ⁽⁹⁾.

و روی فیه بسنده عن زرارة قال ⁽¹⁾: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول اللّه تعالی:

وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلیٰ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قٰالُوا بَلیٰ ⁽²⁾، قال: «ثبت المعرفة فی قلوبهم و نسوا الموقف و سیذکرونه یوما، و لو لا ذلک لم یدر أحد من خالفه و لا من رازقه» ⁽³⁾.

و روی فیه عن صفوان قال: قلت لعبد صالح علیه السّلام: فی الناس استطاعة یتعاطون بها المعرفة؟ قال: «لا، إنما هو تطوّل من اللّه» ⁽⁴⁾الحدیث.

و روی فیه ⁽⁵⁾بسنده إلی عبد الأعلی مولی آل سام عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«لم یکلّف اللّه العباد المعرفة، و لم یجعل لهم إلیها سبیلا» ⁽⁶⁾.

و روی فیه بسنده إلی أبی العباس البقباق قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قول اللّه عزّ و جلّ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمٰانَ ⁽⁷⁾، هل لهم فی ذلک صنع؟ قال: «لا» ⁽⁸⁾.

و روی فیه بسنده قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن الإیمان، هل للعباد فیه صنع؟

قال: «لا و لا کرامة، بل هو من اللّه و فضله» ⁽⁹⁾.

و فی کتاب (التوحید) أیضا بسنده إلی برید ⁽¹⁰⁾بن معاویة العجلی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال: «لیس للّه علی خلقه أن یعرفوا قبل أن یعرّفهم، و للّه علی الخلق إذا عرّفهم أن یقبلوا» ⁽¹¹⁾.

و روی الثقة الجلیل علی بن إبراهیم القمّی فی تفسیره عن علی بن موسی الرضا علیه السّلام عن أبیه عن جدّه عن أبیه محمد بن علی بن الحسین- صلوات اللّه

علیهم- فی قوله فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِی فَطَرَ النّٰاسَ عَلَیْهٰا ⁽¹⁾قال: «هو لا إله إلّا اللّه محمد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله علی أمیر المؤمنین [ولی اللّه]، إلی هاهنا التوحید» ⁽²⁾.

إلی غیر ذلک من الأخبار المستفیضة، بل المتواترة معنی ⁽³⁾کما لا یخفی علی من أحاط بها خبرا.

قال المحدّث الأمین الأسترآبادی قدّس سرّه فی کتاب (الفوائد المدنیة): (قد تواترت الأخبار عن أهل بیت النبوة متّصلة إلی النبی صلی اللّه علیه و آله بأن معرفة اللّه تعالی بعنوان أنه خالق العالم، و أن له رضا و سخطا، و أنه لا بدّ ⁽⁴⁾من معلم من جهته فیعلم الخلق ما یرضیه و ما یسخطه، من الامور الفطریة التی وقعت فی القلوب بإلهام فطری الهی.

و توضیح ذلک أنه تعالی ألهمهم تلک القضایا- أی خلقها فی قلوبهم- و ألهمهم دلالات واضحة علی تلک القضایا. ثم أرسل إلیهم الرسول، و أنزل علیه (الکتاب)، و أمر فیه و نهی، و کل من بلغته دعوة النبی صلی اللّه علیه و آله یقع فی قلبه من اللّه یقین بصدقه، فإنه قد تواترت الأخبار عنهم علیه السّلام بأنه ما من أحد إلّا و قد یرد علیه الحق حتی یصدع قلبه؛ قبله أو ترکه ⁽⁵⁾) ⁽⁶⁾انتهی.

و أمّا ما ورد من الآیات القرآنیة الدالة بظاهرها علی الاستدلال علی هذا المطلب بآثار القدرة الإلهیة کقوله عزّ و جلّ فی غیر موضع وَ مِنْ آیٰاتِهِ* ⁽⁷⁾، و قوله فی غیر مقام بعد تعداد جمل من المحدثات و آثار الصنع

إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیٰاتٍ* ⁽¹⁾و نحو ذلک، فهو محمول علی قصد إزالة الشبهة عمن غطّت علی بصر بصیرته غشاوة الشبهات؛ فإن عروض الشبهة لا یقدح فی بداهة البدیهی کما صرّح به جملة من العلماء الأعلام و أرباب النقض و الإبرام. و خفاء التصدیق علی بعض الأذهان لخفاء تصوّرات بعض أطرافه غیر قادح فی ضروریة الضروری؛ و لهذا إنه یزول بأدنی تنبیه عند طالب الحقّ الفطن النبیه.

و یدل علی ذلک أیضا ⁽²⁾ما حکاه العلّامة القطب الشیرازی فی کتاب (درة التاج) من (أن بعض الملوک کان له شک فی الصانع جل شأنه، فعلم بذلک وزیره، و کان حکیما عاقلا، فعمد إلی أرض خربة موات و أجری إلیها أنهارا جاریة، و أحدث فیها عمارات عالیة و مجالس فاخرة، و عمل فیها بساتین رائقة، و غرس فیها أشجارا، فلمّا تمّ ما حاوله، و فرغ ممّا دبره، أشار إلی الملک لیخرج یوما إلی النزهة، ثم تعمد المرور به علی تلک العمارات و البساتین، و لم یکن الملک یدری بإحداثه لها، فسأله عمّن أحدثها و عمرها؟ فقال الوزیر: حدثت بنفسها. فغضب الملک، و قال: تخاطبنی بهذا الکلام الذی یخاطب به المجانین، أ یحدث الشی‌ء بنفسه؟ فقال الوزیر: إذا جاز حدوث السماوات و الأرض و الموالید و غیرها بأنفسها، فکیف لا یجوز حدوث هذه بأنفسها؟ فتفطن الملک و رجع إلی الجزم بالتوحید) ⁽³⁾.

و نقل سیدنا المرتضی علم الهدی رضی اللّه عنه فی کتاب (الفصول) الذی جمعه من إملاء شیخنا مفید الطائفة المحقّة، و هو المشهور بکتاب (العیون و المحاسن) قال:

(أخبرنی الشیخ- أدام اللّه عزه- أیضا قال: دخل أبو الحسن علی بن میثم رحمه اللّه علی

الحسن بن سهل و إلی جانبه ملحد قد عظمه، و الناس حوله، فقال: لقد رأیت ببابک عجبا. قال: و ما هو؟ قال: رأیت سفینة تعبّر الناس من جانب إلی جانب بلا ملّاح و لا ماصر ⁽¹⁾! قال: فقال له صاحبه الملحد- و کان بحضرته-: إن هذا أصلحک اللّه لمجنون! قال: قلت: و کیف ذاک؟ قال: خشب جماد لا حیلة له و لا قوة و لا حیاة فیه و لا عقل کیف یعبر بالناس؟! قال: فقال أبو الحسن: و أیما أعجب هذا أو هذا الماء الذی یجری علی وجه الأرض یمنة و یسرة بلا روح و لا حیلة و لا قوی، و هذا النبات الذی یخرج من الأرض و المطر الذی ینزل من السماء؟ تزعم أنت أنه لا مدبر لهذا کله، و تنکر أن تکون سفینة تتحرک بلا مدبر و تعبر بالناس؟ فبهت الملحد) ⁽²⁾انتهی.

و فی (تفسیر الإمام العسکری علیه السّلام) أنه سئل مولانا الصادق علیه السّلام عن اللّه، «فقال للسائل: یا عبد اللّه، هل رکبت سفینة قط؟ قال: بلی. قال: فهل کسرت بک حیث لا سفینة تنجیک و لا سباحة تغنیک؟ قال: بلی. قال: فهل تعلق قلبک هناک أن شیئا قادر علی أن یخلّصک من ورطتک؟ قال: بلی. قال الصادق علیه السّلام فذلک الشی‌ء هو اللّه القادر علی الإنجاء حیث لا منجی، و علی الإغاثة حیث لا مغیث» ⁽³⁾.

و بما حقّقناه یظهر لک ما فی کلام هذا المحقق من الغفلة فی المرتبة الاولی من المراتب التی ذکرها حیث ادّعی التقلید فیها؛ فإنه ⁽⁴⁾لا یلائم البداهة و الضرورة

الوجدانیة؛ إذ التقلید إنما یکون فی الامور النظریة. و کذا فی المرتبة الثانیة المتضمنة للاستدلال بالأثر علی المؤثر، فإنه متی کان وجوده عزّ و جلّ بدیهیا ضروریا فإنه لا یحتاج إلی استدلال. و توهم ذلک من الآیات التی أشرنا إلیها قد عرفت ما فیه.

و لا بأس بنقل شی‌ء من کلمات السید رضی الدین بن طاوس علیه الرحمة فی المقام و إن طال به زمام الکلام فإنه من أهم المهام، و خصوصا أن الکتاب المذکور فیه قلیل الوجود و الدوران فی أیدی الإخوان، فأقول: قال- قدس اللّه تعالی نفسه، و طیب رمسه- فی کتاب (کشف المحجة لثمرة المهجة): (و اعلم یا ولدی یا محمد، و جمیع ذریتی و ذوی مودتی أننی وجدت کثیرا ممن رأیته و سمعت به من علماء الإسلام قد ضیقوا علی الأنام ما کان سهّله اللّه جل جلاله، و رسوله صلی اللّه علیه و آله من معرفة مولاهم و مالک دنیاهم و اخراهم؛ فإنک تجد کتب اللّه جل جلاله السالفة و (القرآن) الشریف مملوءة من التنبیهات بالدلالات علی معرفة محدث الحادثات و مغیّر المغیرات و مقلّب الأوقات. و تری علوم سیدنا خاتم الأنبیاء و علوم من سلف من الأنبیاء- صلوات اللّه علیه و آله و علیهم- علی سبیل کتب اللّه جل جلاله المنزلة علیهم فی التنبیه اللطیف و التشریف بالتکلیف، و مضی علی ذلک الصدر الأول من علماء المسلمین و إلی أواخر من کان ظاهرا من الأئمَّة المعصومین علیهم السّلام أجمعین، فإنّک تجد من نفسک بغیر إشکال أنک لم تخلق جسدک و لا روحک و لا حیاتک و لا عقلک و لا ما خرج عن اختیارک من الآمال و الأحوال و الآجال، و لا خلق ذلک أبوک و لا امّک و لا من تقلبت بینهم من الآباء و الامهات، و لأنک تعلم یقینا أنهم کانوا عاجزین عن هذه المقامات. و لو کان لهم قدرة علی تلک المهمات، ما کان قد حیل بینهم و بین المرادات و صاروا من الأموات، فلم یبق مندوحة أبدا عن واحد منزّه عن إمکان المتجدّدات خلق هذه

الموجودات، و إنما تحتاج إلی أن تعلم ما هو علیه جل جلاله من الصفات.

أقول: و لأجل شهادة العقول الصریحة و الأفهام الصحیحة بالتصدیق بالصانع أطبقوا جمیعا علی فاطر و خالق، و إنما اختلفوا فی ماهیته و حقیقة ذاته و فی صفاته بحسب اختلاف الطریق.

أقول ⁽¹⁾و إنی وجدت قد جعل اللّه جل جلاله فی جملتی حکما أدرکته عقول العقلاء، فجعلنی من جواهر و أعراض، و عقل روحانی، و نفس و روح. و لو سألت بلسان الحال الجواهر التی فی صورتی، هل کان لها نصیب من خلقی و فطرتی؟

لوجدتها تشهد بالعجز و الافتقار و أنها لو کانت قادرة علی هذا المقدار ما اختلفت علیها الحادثات و التغییرات و التقلبات، و وجدتها معترفة ⁽²⁾أنها ما کان لها حدیث فی تلک التدبیرات، و أنها ما تعلم کیفیة ما فیها من الترکیبات و لا عدد و لا وزن ما جمع فیها من المفردات.

و لو سألت بلسان الحال الأعراض، لقالت: أنا أضعف من الجواهر، لأننی فرع علیها فأنا أفقر منها لحاجتی إلیها.

و لو سألت بلسان الحال عقلی و روحی و نفسی لقالوا جمیعا: أنت تعلم أن الضعف یدخل بعضنا بالنسیان و بعضنا بالموت و بعضنا بالذل و الهوان، و أنّنا تحت غیرنا ممن ینقلنا کما یرید من نقص إلی تمام، و من تمام إلی نقصان، و ینقلنا کما یشاء مع تقلبات الأزمان) ⁽³⁾.

إلی أن قال: (إیاک و ما عقده المعتزلة و من تابعهم علی طریقتهم البعیدة من الیقین، فإننی اعتبرتها فوجدتها کثیرة الاحتمالات لشبهات المعترضین إلّا قلیلا

منها سلکه أهل الدین. و بیان ذلک أنّک تجد ابن آدم إذا کان له نحو من سبع سنین و إلی قبل بلوغه إلی مقام المکلّفین لو کان جالسا مع جماعة فالتفت إلی ورائه فجعل واحد منهم بین یدیه شیئا مأکولا أو غیره من الأشیاء، فإنه إذا رآه سبق إلی تصوّره و إلهامه أن ذلک المأکول أو غیره ما حضر بذاته و إنما أحضره غیره، و یعلم ذلک علی غایة عظیمة من التحقیق و الکشف و الضیاء و الجلاء.

ثم إذا التفت مرة اخری إلی ورائه فأخذ بعض الحاضرین ذلک من بین یدیه، فإنه إذا آنها التفت إلیه و لم یره موجودا فإنه لا یشکّ أنه أخذه أحد سواه، و لو حلف له کل من حضر أنه حضر ذلک الطعام بذاته و ذهب بذاته کذب الحالف ورد علیه دعواه.

فهذا یدلک علی أن فطرة ابن آدم ملهمة معلّمة من اللّه تعالی جل جلاله، بأن ذلک الأثر دل دلالة بدیهیة علی مؤثره بغیر ارتیاب، و الحادث دل علی محدث بدون حکم الألباب).

إلی ان قال: (و مما یدلک یا ولدی- جملک اللّه جل جلاله بإلهامک و إکرامک، و جعلک من أعیان دار دنیاک و دار مقامک- أن المعرفة محکوم بحصولها للإنسان دون ما ذکره أصحاب اللسان؛ لأنهم لو عرفوا من مکلف ولد علی الفطرة حر عاقل عقیب بلوغ رشده بأحد أسباب الرشاد أنه قد ارتد بردّة یحکم فیها ظاهر الشرع بأحکام الارتداد، و أشاروا بقتله، و قالوا: قد ارتدّ عن فطرة الإسلام، و تقلدوا إباحة دمه و ماله، و شهدوا أنه کفر بعد إسلام.

فلو لا أن العقول قاضیة بالاکتفاء و الغناء ⁽¹⁾بإیمان الفطرة دون ما ذکروه من طول الفکرة، کیف کان یحکم علی هذا بالردة و قد عرفوا أنه ما یعلم حقیقة من

حقائقهم و لا سلک طریقا من طرائقهم و لا تردّد إلی معلّم من علماء المسلمین و لا فهم شیئا من ألفاظ المتکلمین؟ و لو اعتذر إلیهم عن معرفة الدلیل بالأعذار التی أوجبوها علیه من النظر الطویل ما قبلوها منه و نقضوا ما کانوا أوجبوه و خرجوا عنه) ⁽¹⁾انتهی کلامه زید مقامه، و اقتصرنا منه علی قلیل من کثیر.

و أمّا المرتبة الثانیة، فهی معرفته عزّ و جلّ بصفات کماله و نعوت جلاله التی ورد بها (القرآن) العزیز و السنّة النبویة علی الصادع بها و آله أفضل صلاة و تحیة. و هذه المرتبة هی التی تعبّد اللّه عز و جلّ بها خلقه، و کلّفهم العمل علیها، و ردع جملة من العقول القاصرة و الأوهام الحائرة عن تجاوزها و الارتقاء إلی ما فوقها. و هذه المرتبة کما أشرنا إلیها آنفا مشتملة علی مراتب متعدّدة متفاوتة بتفاوت أفهام الناس و عقولهم فی المعرفة قوة و ضعفا، و حصول الاطمئنان کمّا و کیفا، و سرعة و بطء ما رزقوه و وفّقوا له. و أعلی مراتب هذه المرتبة ربما قرب من المرتبة الآتیة.

و فی الخبر عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: «إنّ اللّه وضع الإیمان علی سبعة أسهم: علی البرّ و الصدق ⁽²⁾و الیقین و الرضا و الوفاء و العلم و الحلم. ثم قسم ذلک بین الناس، فمن جعل فیه السبعة الأسهم فهو کامل محتمل، و قسم لبعض الناس السهم و لبعض السهمین و لبعض الثلاثة حتی انتهوا إلی سبعة».

ثم قال: «لا تحملوا علی صاحب السهم سهمین، و علی صاحب السهمین ثلاثة فتبهظوهم».

ثم قال: «کذلک حتی [ینتهی] ⁽³⁾إلی سبعة» ⁽⁴⁾.

و روی فی الکتاب المذکور عن عمر بن حنظلة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «یا

عمر، لا تحملوا علی شیعتنا و ارفقوا بهم، فإنّ الناس لا یحتملون ما تحملون» ⁽¹⁾.

و روی فی الکتاب المذکور بسنده عن شهاب قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السّلام یقول: «لو علم الناس کیف خلق اللّه تبارک و تعالی هذا الخلق لم یلم أحد أحدا».

فقلت: أصلحک اللّه، فکیف ذلک؟ فقال: «إنّ اللّه خلق أجزاء بلغ بها تسعة و أربعین جزءا، ثم جعل الأجزاء أعشارا فجعل الجزء عشرة أعشار، ثم قسمه بین الخلق فجعل فی رجل عشر جزء و فی آخر ⁽²⁾عشری جزء حتی بلغ به جزءا تامّا، و فی آخر جزءا و عشر جزء و فی آخر جزءا و عشری جزء [و آخر جزءا] و ثلاثة أعشار جزء حتی بلغ به جزءین تامّین. ثم بحساب ذلک حتی بلغ بأرفعهم تسعة و أربعین جزءا، فمن لم یجعل فیه إلّا عشر جزء لم یقدر أن یکون مثل العشرین، و کذلک صاحب العشرین لا یکون مثل صاحب الثلاثة الأعشار، و کذلک من تمّ له جزء لا یقدر علی أن یکون مثل صاحب الجزءین. و لو علم الناس أن اللّه عزّ و جلّ خلق هذا الخلق علی هذا لم یلم أحد أحدا» ⁽³⁾.

و روی فیه عن عبد العزیز القراطیسی قال: قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام: «یا عبد العزیز، إن الإیمان عشر درجات بمنزلة السلّم یصعد منه مرقاة بعد مرقاة، فلا یقولن صاحب الاثنین لصاحب الواحد: لست علی شی‌ء حتی ینتهی إلی العاشرة. فلا تسقط من هو دونک فیسقطک من هو فوقک. و إذا رأیت من هو أسفل منک بدرجة فارفعه إلیک برفق و لا تحملن علیه ما لا یطیق فتکسره، فإنّ من کسر مؤمنا فعلیه جبره» ⁽⁴⁾.

و روی هذا الخبر الصدوق رحمه اللّه فی (الخصال) بطریقین، و زاد فیه فی الروایتین:

«و کان المقداد فی الثامنة، و أبو ذر فی التاسعة، و سلمان فی العاشرة» ⁽¹⁾.

إلی غیر ذلک من الأخبار الکثیرة الدالة علی هذا المضمون.

و تفصیل ذلک و بیانه أن الإیمان إنما یکون بقدر العلم باللّه عز و جلّ الذی هو حیاة القلوب، و هو نور یحصل فی القلب، کما ورد: «لیس العلم بکثرة التعلم، و إنما هو نور یقذفه اللّه عزّ و جلّ فی قلب من یرید هدایته» ⁽²⁾.

و هذا النور قابل للشدة و الضعف؛ بسبب صقل مزایا القلوب بالطاعات و العبادات و الریاضات و المجاهدات، و إزالة ما تراکم علیها من الصدأ و الخبث بقاذورات المعاصی و الشهوات و عدم ذلک.

و کلما ازداد صقلها بما ذکرناه ازدادت نورانیة القلب، و به یزداد صاحبه فی المعرفة، و یرتفع من درجة من تلک الدرجات إلی ما فوقها حتی یصل إلی ما وفّق له، و کتب له وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ ⁽³⁾.

و فی الحدیث النبوی: «من علم و عمل بما علم، ورّثه اللّه علم ما لم یعلم» ⁽⁴⁾.

و بذلک یظهر لک ما فی کلام المحقق المذکور قدّس سرّه فی المرتبة الثالثة المخصوصة بالخلّص من المؤمنین، فإنه بناء علی ما قدّمنا تحقیقه من سقوط المرتبتین الاولیین من کلامه یلزم أن یکون ما عدا خلّص المؤمنین ممّن نقص درجة عنهم غیر موجود فی المراتب المذکورة.

و بالجملة، فکلامه قدّس سرّه و إن تلقّاه جملة من علمائنا- رضوان اللّه علیهم- بالقبول، إلّا إنه لا ینطبق کما عرفت علی أخبار آل الرسول صلی اللّه علیه و آله، التی هی المعتمد فی کل معقول و منقول. و هذه المرتبة الثالثة التی ذکرها قدّس سرّه هی من أعلی درجات

هذه المرتبة التی نحن فی الکلام علیها.

و من الأخبار الواردة فی أصحاب هذه المرتبة ما رواه فی (الکافی) عن الفتح ابن یزید قال: سألت أبا الحسن علیه السّلام عن أدنی المعرفة فقال: «الإقرار باللّه لا إله غیره، و لا شبه له و لا نظیر، و أنه قدیم مثبت موجود غیر فقید، و أنه لیس کمثله شی‌ء» ⁽¹⁾.

و روی فیه بسنده عن علی بن الحسین علیه السّلام أنه سئل عن التوحید فقال: «إن اللّه عزّ و جلّ علم أنه یکون فی آخر الزمان قوم متعمقون، فأنزل قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ ⁽²⁾، و الآیات من سورة الحدید إلی قوله عَلِیمٌ بِذٰاتِ الصُّدُورِ ⁽³⁾» ⁽⁴⁾.

و رواه الصدوق فی کتاب (التوحید) و زاد فیه: «فمن رام ما وراء ذلک فقد هلک» ⁽⁵⁾.

و ما توهمه المحدّث الکاشانی فی (الوافی) من إنزال السورة المذکورة و الآیات المزبورة إنما هو لأجل التعمّق، و أن فی الخبر دلالة علی مدح التعمق، فهو من جملة خطرات أوهامه الجاریة علی مذاق الصوفیة التی یمیل إلیها، و الخبر الآتی أظهر دلیل علی ذلک. و الأخبار مستفیضة بالنهی عن التعمق فی الکلام إلّا علی ما علم من جهتهم علیهم السّلام.

و روی فی الکتاب المذکور بسنده عن الرضا علیه السّلام أنه سئل عن التوحید فقال:

«کل من قرأ قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ و آمن بها فقد عرف التوحید». قلت: کیف یقرؤها؟

قال: «کما یقرأ الناس» ⁽⁶⁾.

و روی فیه بسنده إلی أبی عبد اللّه علیه السّلام فی جواب کتاب من کتب إلیه یسأله عن التوحید: «و اعلم یرحمک اللّه أن المذهب الصحیح فی التوحید ما نزل به القرآن من

صفات اللّه جلّ و عزّ، فانف عن اللّه البطلان و التشبیه فلا نفی و لا تشبیه، هو اللّه الثابت الموجود تعالی اللّه عما یصفه الواصفون، و لا تعدوا القرآن فتضلوا بعد البیان» ⁽¹⁾.

و روی فیه عن الکاظم علیه السّلام: «فصفوه بما وصف به نفسه و کفوا عمّا سوی ذلک» ⁽²⁾.

و فی خبر آخر أیضا عنه علیه السّلام: «لا تجاوزوا القرآن» ⁽³⁾.

و فی خبر آخر أیضا عن أبی محمد علیه السّلام فی جواب کتاب کتبه إلیه سهل بأن منهم من یقول: جسم، و منهم من یقول: صورة، فوقع علیه السّلام بخطه: «سألت عن التوحید، هذا عنکم معزول. اللّه واحد أحد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد، و لیس بمخلوق، یخلق تبارک و تعالی ما یشاء من الأجسام و غیر ذلک، و لیس بجسم و یصور ما یشاء، و لیس بصورة جل ثناؤه و تقدست أسماؤه أن یکون له شبه هو لا غیره لیس کمثله شی‌ء و هو السمیع البصیر» ⁽⁴⁾.

و من الأخبار الدالة علی ردع العقول عن التطلع إلی ما زاد علی ذلک خوفا من الوقوع فی شباک المهالک ما رواه السید الرضی رضی اللّه عنه فی (نهج البلاغة) عن مسعدة بن صدقة عن الصادق علیه السّلام- و رواه الصدوق فی (التوحید) ⁽⁵⁾أیضا- قال:

خطب أمیر المؤمنین علیه السّلام بهذه الخطبة علی منبر الکوفة، و ذلک أن رجلا أتاه فقال:

یا أمیر المؤمنین، صف لنا ربنا لنزداد له حبا و معرفة. فغضب علیه السّلام و نادی: «الصلاة جامعة» فاجتمع الناس حتی غصّ المسجد بأهله فصعد المنبر و هو مغضب متغیر اللون، فحمد اللّه سبحانه و صلی علی النبی صلی اللّه علیه و آله، و قال: «الحمد للّه» ⁽⁶⁾- و ساق

الخطبة فی الکتابین المذکورین إلی أن قال-: قال علیه السّلام: «فانظر أیها السائل ما دلک القرآن علیه من صفته فائتم به و استضئ بنور هدایته، و ما کلفک الشیطان علمه ممّا لیس فی الکتاب علیک فرضه و لا فی سنة النبی صلی اللّه علیه و آله و أیمة الهدی أثره فکل علمه إلی اللّه سبحانه؛ فإن ذلک مقتضی حق اللّه علیک.

و اعلم أن الراسخین فی العلم هم الذین أغناهم اللّه عن اقتحام السّدد المضروبة دون الغیوب، و الإقرار بجملة ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب، فمدح اللّه اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علما و سمی ترکهم التعمق فیما لم یکلفهم البحث عن کنهه رسوخا. فاقتصر علی ذلک و لا تقدر عظمة اللّه سبحانه علی قدر عقلک فتکون من الهالکین» ⁽¹⁾.

و أما ما ذکره المحقّق الفیلسوف الشیخ میثم البحرانی قدّس سرّه فی شرح کتاب (نهج البلاغة) ممّا یدلّ علی أن الأمر بالوقوف ⁽²⁾علی ظاهر الشریعة إنما ⁽³⁾هو مخصوص بضعفة العقول، و إلّا فمتی عرفوا من أحد قوة الاستعداد ألقوا إلیه من الأسرار الدالة علی منازل السلوک ⁽⁴⁾إلی آخر کلامه، ففیه:

أولا: أن الذی وصل إلینا من أخبارهم ینافی ذلک و إن اشتهر بین متکلمی أصحابنا القول بما ذکره قدّس سرّه، إلّا إن الأخبار مستفیضة بل متواترة معنی بالردع عن الخوض فی الکلام و التکلم فی ذاته سبحانه و الوقوف علی ما جاءت به الشریعة المطهّرة کتابا و سنّة.

و من أظهر ذلک ما رواه فی (التوحید) عن الرضا علیه السّلام من أنه کتب إلیه بعض الشیعة یسأله أنه قد روی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام النهی عن الکلام، فتأوله بعض

موالیک بأن المراد به: من لا یحسن الکلام، فکتب علیه السّلام: «من یحسن و من لا یحسن» ⁽¹⁾.