کتاب الطهاره جلد 4

اشارة

نام کتاب: کتاب الطهارة موضوع: فقه استدلالی نویسنده: دزفولی، مرتضی بن محمد امین انصاری تاریخ وفات مؤلف: 1281 ه ق زبان: عربی قطع: وزیری تعداد جلد: 5 ناشر: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری تاریخ نشر: 1415 ه ق نوبت چاپ: اول مکان چاپ: قم- ایران محقق/ مصحح: گروه پژوهش در کنگره ملاحظات: به اسم" تراث الشیخ الأعظم 1" چاپ شده است

اشارة

[تتمة شرح کتاب الطهارة من الإرشاد]

[تتمة النظر الثالث فی أسباب الغسل]

اشارة

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

[المقصد الثالث فی الاستحاضة و النفاس]

اشارة

(المقصد الثالث» «فی الاستحاضة و النفاس)

[أما الاستحاضة]

[أحکام الاستحاضة]

اشارة

[ (الکلام فی الاستحاضة ⁽¹⁾)] أمّا الاستحاضة، فهی فی الأصل استفعال من الحیض، یقال: استُحیضت المرأة بالبناء للمجهول فهی تستحاض، کذلک، لا تستحیض: إذا استمرّ بها الدم بعد أیّامها فهی مستحاضة، کما فی الصحاح ⁽²⁾.

و ظاهره أنّه لم یسمع استعماله بالبناء للمعلوم، و ظاهر غیر واحد من أهل اللغة منهم الزمخشری و الفیروزآبادی-: أنّ الاستحاضة تخرج من عِرْقٍ یقال له: «العاذل».

قال فی الفائق: کأنّ تسمیة ذلک العِرْق بالعاذل؛ لأنّه سبب لعذل المرأة، أی ملامتها عند زوجها ⁽³⁾.

صفات دم الاستحاضة: (الصفرة و البرودة و الرقّة) ثمّ إطلاق الاستحاضة علی نفس الدم کما فی کلام جماعة ⁽¹⁾لیس حقیقة شرعیّة و لا متشرّعیّة، بل هو إمّا علی المجاز أو الحقیقة الفقهائیّة، کما سیجی‌ء.

[وصف دم الاستحاضة]

و هو أی (دم الاستحاضة فی الأغلب أصفر بارد رقیق)، کما عن الإصباح ⁽²⁾و جمل العلم و العمل ⁽³⁾و المراسم ⁽⁴⁾و المهذّب ⁽⁵⁾و الغنیة ⁽⁶⁾و الوسیلة ⁽⁷⁾و الکافی ⁽⁸⁾و کتب المحقّق ⁽⁹⁾و المصنّف ⁽¹⁰⁾و الشهیدین ⁽¹¹⁾و المحقّق الثانی ⁽¹²⁾و غیرهم ⁽¹³⁾قدّس اللّٰه أسرارهم.

و عن المبسوط ⁽¹⁾و المصباح ⁽²⁾و مختصره ⁽³⁾و الاقتصاد ⁽⁴⁾و نهایة الإحکام ⁽⁵⁾: الاقتصار علی الأوّلین.

و عن المقنعة ⁽⁶⁾علی الأخیرین کما عن الإسکافی ⁽⁷⁾بزیادة الصفاء.

و یدلّ علی الوصفین الأوّلین قوله علیه السلام فی حسنة حفص بن البختری: «إنّ دم الحیض حارّ عبیط أسود، له دفع و حرارة، و دم الاستحاضة أصفر بارد، فإذا کان للدم حرارة و دفع و سواد فلتدع الصلاة» ⁽⁸⁾.

و أمّا الرقّة، فالمحکیّ عن ظاهر المعتبر ⁽⁹⁾و الذکری ⁽¹⁰⁾التردّد فیها؛ لنسبتها إلی الشیخین، و لعلّه لعدم الظفر له علی روایة. نعم، صحیحة علی بن یقطین: «فی النفساء تدع الصلاة ما دامت تری دماً عبیطاً إلی ثلاثین یوماً، فإذا رَقّ و کانت صفرة اغتسلت» ⁽¹¹⁾.

لکن الروایة کما تری غیر معمول بها، بل و لا دالّة علی المطلوب.

نعم، فی المحکیّ عن دعائم الإسلام فی تفسیر الاستحاضة: أنّ دمها یکون رقیقاً یعلوه صفرة، و دم الحیض إلی السواد و له غلظة، و دم الحیض حارّ یخرج بحرارة شدیدة، و دم الاستحاضة بارد یسیل و هی لا تعلم ⁽¹⁾.

و عن الرضوی: «إنّ دم الحیض کَدِر غلیظ مُنْتِن، و دم الاستحاضة دم رقیق» ⁽²⁾.

و ضعفهما منجبر بالشهرة المؤیّدة بالاستقراء.

بل یمکن أن یستفاد هذا الوصف من توصیف دم الحیض بکونه عبیطاً فی الحسنة السابقة ⁽³⁾، و نحوها، و کون الاستحاضة دماً فاسداً فی روایة إسحاق بن جریر ⁽⁴⁾فإنّ المراد ب «العبیط» الصحیح الجدید، و الدم ما دام صحیحاً لا یخلو عن غلظة و لا یفسد إلّا بعد رقّته.

و أمّا کونه (یخرج بفتور) فقد اعتبره المصنّف هنا و فی القواعد ⁽⁵⁾، کما عن الروضتین ⁽⁶⁾و شرح القواعد ⁽⁷⁾، و لعلّ بمعناه ما عن النهایة ⁽⁸⁾

و المبسوط ⁽¹⁾و المقنع ⁽²⁾و الفقیه حاکیاً عن رسالة أبیه رضوان اللّٰه علیهما من أنّه: بارد لا یحسّ بخروجه، بل قیل: الظاهر أنّه لا خلاف فیه ⁽³⁾. و یدلّ علیه اعتبار الدفع فی الحیض.

و توقّف صاحب المدارک فیه من جهة عدم الظفر له بمستند ⁽⁴⁾لیس فی محلّه.

و قید «الأغلب»؛ لأنّ الاستحاضة قد تکون بغیر هذه الصفات، کما أنّ الحیض قد یکون بهذه الصفات.

ثمّ إنّ ظاهر أکثر ما ورد من الروایات فی بیان أوصاف الاستحاضة ⁽⁵⁾سوقها فی مقام تمییز الاستحاضة من الحیض عند تردّد الدم بینهما، فلا یدلّ علی تمییز الاستحاضة بها من غیر الحیض حیث یعلم انتفاء الحیض، إلّا أنّ ظاهر بعض آخر منها ذلک، مثل ما دلّ علی وجوب التوضّؤ برؤیة الصفرة مطلقاً ⁽⁶⁾فیدلّ علی کونه حدثاً فی الجملة (و) یثبت تقسیمه إلی القلیل و الکثیر و المتوسّط لعدم القول بالفصل، لکن دلالتها علی کون الخارج من الصغیرة أو الیائسة أو الناقص عن الثلاثة استحاضة فی محلّ المنع.

ثمّ لو سلّم استفادة کون مطلق ما بصفات الاستحاضة بمجرّد امتناع

کونها حیضاً لأحد الموانع، مثل (الناقص عن ثلاثة) أیّام مطلقاً أو بشرط التوالی علی القولین (ممّا لیس) فی علم المکلّف (بقرح و لا جرح، و) کذا (الزائد عن) أیّام (العادة مع تجاوز العشرة أو ⁽¹⁾) الزائد (عن أیّام النفاس) و سیأتی ⁽²⁾- (و) الخارج (مع) سنّ (الیأس) علی اختلاف الأقوال فیه (استحاضة) بحیث یتعلّق علیه أحکام الاستحاضة، کنزح ماء البئر، و عدم العفو عن قلیله، و نحو ذلک، و یتعلّق بصاحبتها أحکام المستحاضة، إلّا أنّ الإشکال فی ما لم یتّصف بها ممّا امتنع کونه حیضاً؛ فإنّ بعض أفراده ممّا لم یثبت له من النصّ أحکام الاستحاضة، کالخارج من الیائسة أو الصغیرة و الناقص عن ثلاثة، و بعضه ممّا لم یدلّ الدلیل إلّا علی ثبوت أحکام المستحاضة لصاحبته کلا أو بعضاً مع ثبوت الباقی بعدم القول بالفصل، و هذا لا یستلزم کون الدم استحاضة و المرأة مستحاضة، بل ظاهر بعض الأخبار وفاقاً للعرف العامّ عدم کون جمیع ما ذکر من أفراد الدم استحاضة، و هو المطابق أیضاً لما تقدّم من الجوهری ⁽³⁾، بل عرّفه به بعض الأصحاب کالمفید فی المقنعة ⁽⁴⁾و ابن حمزة فی الوسیلة ⁽⁵⁾، حیث أخذا فی تعریف الاستحاضة: کونها مرئیّة بعد أیّام الحیض.

فالمتحصّل من ذلک: أنّ ما لیس بجرح و لا قرح و لا نفاس:

منه ما یکون استحاضة حقیقة.

و منه ما یکون صاحبه فی حکم المستحاضة فی کلّ الأحکام حتّی فی تأخیر الحدّ عنها، أو فی خصوص ما یتوقّف علی الطهارة من دون أن یکون الدم فی حکم الاستحاضة، و لا یلزم من ذلک کون الدم محکوماً بالاستحاضة أو بأحکامها، کما لا یخفی؛ و لذا ورد فی کثیر من الأخبار: أنّها بمنزلة المستحاضة ⁽¹⁾، أو أنّها تصنع کما تصنع المستحاضة ⁽²⁾، و نحو ذلک.

و منه: ما لم یدلّ دلیل علی الحکم علیه بشی‌ءٍ من ذلک، کدم الصغیرة و الیائسة و الناقص عن الثلاثة، إلّا أنّ ظاهر المحقّق فی الشرائع ⁽³⁾، و المصنّف، و الشهیدین ⁽⁴⁾، و المحقّق الثانی ⁽⁵⁾، و معظم من تأخّر عنهم: أنّ ما عدا دم الحیض و النفاس ممّا لیس بقرح و لا جرح بل لا یعلم کونه قرحاً أو جرحاً، یحکم علیه بالاستحاضة.

و عن نهایة المصنّف قدّس سرّه: أنّه قد یعبّر بالاستحاضة عن کلّ دم غیر دمی الحیض و النفاس، خارجٍ عن الفرج ممّا لیس بعُذْرَةٍ و لا قَرْح إلی أن قال-: و قد یعبّر بها عن الدم المتّصل بالحیض، و بهذا الاعتبار ینقسم إلی المبتدأة و المضطربة ⁽⁶⁾.

و عن شرح الوحید علی المفاتیح: أنّ کلّ دمٍ یکون أقلّ من ثلاثة أیّام، و لم یکن من قَرْحٍ أو جُرْحٍ، فهو استحاضة عند الفقهاء، قال: لانحصاره فیما ذکر، یعنی الحیض و النفاس؛ إذ لا یخرج من المرأة إلّا أن یکون من قَرْحٍ أو جُرْحٍ أو عِرق العاذل. و لا یوجد دمٌ غیر ما ذکر بالاستقراء و قول أهل الخبرة و حکم العقل، فلا یجب فی الحکم بکونه استحاضة تقییده بما إذا کان بصفة الاستحاضة، لما عرفت ⁽¹⁾، انتهی.

و محصّل ما ذکره: أنّ کلّ ما أمکن کونه استحاضة و امتنع کونه حیضاً فهو من الاستحاضة، و لذا استدلّ فی المعتبر ⁽²⁾علی کون الدماء المذکورة استحاضة بما تقدّم منه فی باب الحیض من امتناع کونها حیضاً.

و استخراج هذه القاعدة من ظواهر الأخبار فی غایة الصعوبة، سیّما مع تصریحهم بأنّ الاستحاضة إنّما تکون لآفة ⁽³⁾، فتکون أصالة العدم بالنسبة إلیها و إلی القُروح و الجُروح سواء.

و یعضد الإشکال: ظاهر بعض الأخبار، مثل قوله علیه السلام فی مرسلة یونس، القصیرة: «و إن مرّ بها من یوم رأت الدم عشرة أیام و لم تر الدم، فذلک الیوم و الیومان الذی رأته لم یکن من الحیض، إنّما کان من علّة: إمّا من قَرحة فی جوفها، و إمّا من الجوف .. الخبر» ⁽⁴⁾.

و فی بعض الروایات الآتیة فی حیض الحامل: «فأمّا ما لم یکن حیضاً

أو نفاساً فإنّما ذلک من فتق فی الرحم» ⁽¹⁾.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ المستفاد من موارد الدماء الممتنعة کونها حیضاً، التی تعرّض لها الشارع ابتداءً أو فی جواب السؤال، و حَکَم بکونها استحاضة حقیقةً أو حکمیّة، أو کون صاحبها مستحاضة، مع احتمال وجود دمٍ آخر فی الجوف غیر الحیض و الاستحاضة، عدم الاعتناء بهذا الاحتمال فی کلّ ما امتنع کونه حیضاً و إن لم یتعرّض [له ⁽²⁾] فی الأخبار، فیحصل حدسٌ قطعیٌّ للفقیه: بأنّه لو تعرّض الإمام للدم الخارج عن الیائسة الفاقدة لصفات الاستحاضة، یحکم بکونها استحاضة.

مع إمکان أن یقال: إنّه إذا حکم علی الصفرة مطلقاً بکونها حدثاً کما تقدّم استفادة ذلک من بعض الأخبار فیکون الحمرة الممتنعة کونها حیضاً کذلک بطریق أولی، فتأمّل.

و یؤیّد ما ذکرنا: ما سیأتی فی بعض روایات حیض الحامل من قوله علیه السلام: «فإنّ ذلک یعنی ذلک الدم لیس من الرحم و لا من الطمث فلتتوضّأ عند کلّ صلاة» ⁽³⁾، فرّع علیه السلام وجوب التوضؤ برؤیة ذلک الدم علی عدم کونه خارجاً من الرحم و معدوداً من الطمث.

و علی أیّ حال فربما یشکل الحکم فی الصغیرة فی أنّ الدم الخارج منها مطلقاً محکوم بالاستحاضة، حتّی لو خرج و هی قریبة العهد من الرضاع، أو لها حدّ خاصّ موکول إلی العرف أو غیره؟

و کذا الإشکال فی أنّه لو اشتبه الاستحاضة بالعذرة فهل یعتبر التطوّق،

أو اشتبه بالقَرْح فهل یعتبر بالجانب؟ و الاعتبار بهما غیر بعید؛ لما یستفاد من الأخبار أنّ التطوّق من خواصّ العُذْرَة، و کذا الجانب للقَرْحَة، لکن المحکیّ عن الإسکافی کما تقدّم فی مسألة القَرْحَة ⁽¹⁾-: أنّ الحیض من الجانب الأیمن، و الاستحاضة من الأیسر.

و اعلم أنّ ظاهر المصنّف هنا أنّ الحمل لیس من موانع الحیض حتّی یکون وجوده کسائر موانع الحیض دلیلًا علی الاستحاضة، و هذا هو المشهور کما عن جماعة ⁽²⁾، و حکی عن الصدوقین ⁽³⁾و السیّد، مدّعیاً علیه الإجماع فی الناصریّات ⁽⁴⁾، و تبعهم المصنّف فی جملة من کتبه ⁽⁵⁾و الشهیدان فی الذکری ⁽⁶⁾و الدروس ⁽⁷⁾و المسالک ⁽⁸⁾و المحقّق الثانی فی بعض کتبه ⁽⁹⁾و جماعة من متأخّری المتأخّرین ⁽¹⁰⁾، و هو الأقوی؛ لاستصحاب الحالة السابقة أعنی

کونها بحیث تحیض کلّ شهر لولا المانع.

و هذه الحالة تعدّ عرفاً أمراً متیقّناً فی السابق مشکوک الارتفاع فی اللاحق، و هو حاکم علی أصالة عدم الحیض، إلّا أن یقال بأنّه لا یثبت کون الدم حیضاً. فافهم.

و لصدق الحیض لغةً و عرفاً، و عمومات ترک الصلاة أیّام أقرائها ⁽¹⁾.

و خصوص الأخبار المستفیضة بل المتواترة، مثل صحیحة ابن سنان: «عن الحبلی تری الدم تترک الصلاة؟ قال: نعم، إنّ الحبلی ربما قذفت الدم» ⁽²⁾، و نحوها موثّقة أبی بصیر ⁽³⁾.

و صحیحة ابن الحجّاج: «عن الحبلی تری الدم و هی حامل کما کانت تری قبل ذلک فی کلّ شهر، هل تترک الصلاة؟ قال: تترک الصلاة إذا دام» ⁽⁴⁾، و الظاهر أنّ المراد بدوامه مقابل انقطاعه بعد قلیل.

و صحیحة ابن مسلم عن أحدهما: «عن الحبلی تری الدم کما کانت تری أیام حیضها مستقیماً فی کلّ شهر، قال: تمسک عن الصلاة کما کانت تصنع فی حیضها، فإذا طهرت صلّت» ⁽⁵⁾.

و حسنة سلیمان بن خالد قال: قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: جعلت فداک، الحبلی ربما طمثت؟ قال: نعم، و ذلک أنّ الولد فی بطن امّه غذاؤه

الدم، فربما کثر ففضل عنه، فإذا فضل دفقته، فإذا دفقته حرمت علیها الصلاة» ⁽¹⁾.

قال الکلینی: و فی روایة أُخری: «فإذا کان کذلک تأخّرت الولادة» ⁽²⁾.

و روایة زریق: «إنّ رجلًا سأل أبا عبد اللّٰه علیه السلام، عن امرأة حاملة رأت الدم، قال: تدع الصلاة، قلت: فإنّها رأت الدم و قد أصابها الطلق فرأته و هی تمخض، قال: تصلی حتّی یخرج رأس الولد، فإذا خرج رأسه لم یجب علیها الصلاة، و کلّ ما ترکته من الصلاة فی تلک الحال لوجع أو لما فیه من الشدّة و الجهد قضته إذا خرجت من نفاسها. قلت: و ما الفرق بین دم الحامل و دم المخاض؟ قال: إنّ الحامل قذفت بدم الحیض، و هذه قذفت بالمخاض إلی أن یخرج بعض الولد، فعند ذلک یصیر دم النفاس و الحیض، فأمّا ما لم یکن حیضاً أو نفاساً فإنّما ذلک من فتقٍ فی الرحم ⁽³⁾، الخبر» ⁽⁴⁾.

و صحیحة صفوان عن أبی الحسن الرضا علیه السلام: «عن الحبلی تری الدم ثلاثة أیام أو أربعة أیام تصلی؟ قال: تمسک عن الصلاة» ⁽⁵⁾.

و مرسلة حریز عن أبی جعفر و أبی عبد اللّٰه علیهما السلام فی الحبلی تری

الدم، قال: «تدع الصلاة، فإنّه ربما بقی فی الرحم الدم و لم یخرج، و تلک الهراقة» ⁽¹⁾.

و مضمرة سماعة: «قال: سألته عن امرأة تری الدم فی الحبل، قال: تقعد أیامها التی کانت تحیض، فإذا زاد الدم علی الأیام التی کانت تقعد استظهرت بثلاثة أیام ثمّ هی مستحاضة» ⁽²⁾.

خلافاً للمحکی عن الإسکافی ⁽³⁾، و المفید ⁽⁴⁾، و الحلیّ ⁽⁵⁾. و المحقّق فی الشرائع ⁽⁶⁾، و نسبه فی النافع إلی أشهر الروایات ⁽⁷⁾و لعلّه لأصالة عدم الحیض، و للإجماع علی صحّة طلاق الحامل و عدم صحّة طلاق الحائض ینتج: لا شی‌ء من الحامل بحائض.

و روایة السکونی عن جعفر عن أبیه صلوات اللّٰه علیهما عن النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله: «أنّه قال: ما کان اللّٰه لیجعل حیضاً مع الحبل، یعنی: أنّها إذا رأت الدم و هی حامل لا تدع الصلاة، إلّا أن تری علی رأس الولد إذا ضربها الطلق و رأت الدم ترکت الصلاة» ⁽⁸⁾.

و روایة مقرن، المحکیّة عن علل الصدوق عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «أنّ سلمان رضوان اللّٰه علیه سأل علیّاً علیه السلام عن رزق الولد فی بطن امّه؟ فقال: إنّ اللّٰه تبارک و تعالی حبس علیه الحیضة، فجعلها رزقه فی بطن امّه» ⁽¹⁾.

و روایة حمید بن المثنّی عن أبی الحسن علیه السلام: «عن الحبلی تری الدفقة و الدفقتین من الدم فی الأیام و فی الشهر و الشهرین، قال: تلک الهراقة، لیس تمسک هذه عن الصلاة» ⁽²⁾.

و الأخبار المستفیضة بل المتواترة فی استبراء السبایا بحیضة ⁽³⁾، و کذا الجواری المنتقلة ببیعٍ أو غیره ⁽⁴⁾، و الموطوءة بالزنا ⁽⁵⁾، و الأمة المحلّلة للغیر ⁽⁶⁾، و فی عدّة المسترابة بالحمل ⁽⁷⁾.

و فی الجمیع نظر؛ أمّا الأصل فلاندفاعه بما مرّ.

و أمّا الروایات، فالأُولی منها ضعیفة، لا تصحّ لتخصیص العمومات و مکافئة الأدلة الخاصة المعتضدة بالشهرة و حکایة الإجماع و شهادة النسوان.

و الثانیة إنّما تدلّ علی حبس الحیضة عن أن تدفع مجموعها، فلا ینافی بقاء مقدار الکفایة و دفع الزائد، کما صرّح به فی حسنة سلیمان بن خالد المتقدّمة ⁽¹⁾.

و أمّا الثالثة، فلا تنافی المختار؛ لاعتبار التوالی فی الحیض إلی الثلاثة.

و أمّا أخبار الاستبراء و الاعتداد فیکفی فی حکمتها غلبة عدم الاجتماع؛ لأنّ مقتضی الطبیعة عدم زیادة الدم عن المقدار الذی خلق لتربیة الولد و تغذیته، و هذا المقدار لا بدّ من احتباسه حال الحمل. نعم، ربما زاد علی ذلک المقدار فیندفق، بل ربما یقال: إنّه لو کان من شرط الحیض عدم الحمل کما یقوله الخصم لم یحکم بحیضیّة ما تراه المستبرأة و المعتدّة إلّا بعد تحقّق عدم کونها حاملًا، فلو توقّف معرفة عدم کونها حاملًا علی تحقّق حیضها لزم الدور.

لکن یمکن أن یدفع بأنّ معرفة کونها حاملًا یتوقّف علی رؤیة دمٍ علم استجماعه لشرائط الحیض عدا عدم الحمل.

و الحاصل: أنّ کون الحیض أمارة لعدم الحمل ممّا لا ینکر، فاحتاط الشارع للأنساب تارة بثلاث حیضات، و أُخری خفّف الاحتیاط لبعض الحِکَم، مثل تسهیل الأمر علی الرجل أو المرأة فاکتفی بواحدة أو ثنتین، و لو امتنع اجتماع الحیض و الحمل لاکتفی فی الکلّ بواحدة.

ثمّ إنّ هنا قولین آخرین:

أحدهما: ما ذکره فی الخلاف مدّعیاً الإجماع علیه، حاصراً للخلاف بین أصحابنا فی غیره ⁽²⁾، و عن السرائر مدّعیاً أنّه مذهب الأکثر

و المحصّلین ⁽¹⁾، و هو عدم اجتماع الحیض و الحمل المستبین دون ما لم یستبن.

فإن کان المناط فی الاستبانة ما ذکره فی الاستبصار من مضیّ مقدار عشرین یوماً من عادتها ⁽²⁾فلعلّه استند فی هذا التفصیل إلی الجمع بین الأخبار؛ لشهادة مصحّحة الصحّاف: «قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: إنّ أُمّ ولدی تری الدم و هی حامل، کیف تصنع الصلاة؟ قال: فقال لی: إذا رأت الحامل الدم بعد ما یمضی عشرون یوماً من الوقت الذی کانت تری فیه الدم من الشهر الذی کانت تقعد فیه؛ فإنّ ذلک لیس من الرحم و لا من الطمث، فلتتوضّأ و تحتشی بکرسف و تصلیّ، و إذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الذی کانت تری فیه الدم بقلیل أو فی الوقت من ذلک الشهر، فإنّه من الحیضة، فلتمسک عن الصلاة عدد أیّامها التی کانت تقعد فی حیضها، فإن انقطع عنها الدم قبل ذلک فلتغتسل و لتصلّ .. الخبر» ⁽³⁾.

لکن المذکور فی الروایة لیس إلّا التفصیل بین تأخّر الدم عن العادة بعشرین و عدمه، و هو القول الآخر المحکی عن الشیخ فی النهایة ⁽⁴⁾و کتابی الأخبار ⁽⁵⁾من دون فرق بین استبانة الحمل و عدمها.

و کیف کان، ففی مکافأته لما تقدّم من الأخبار منع واضح.

و ربما یجمع بین أخبار الطرفین بحمل أخبار المنع علی ما إذا لم یتّصف

الدم بصفات الحیض، و هو الظاهر من الصدوق فی الفقیه ⁽¹⁾.

و یمکن الاستشهاد لهذا الجمع ببعض الأخبار المفصّلة، مثل قوله علیه السلام فی روایة إسحاق بن عمّار: «عن المرأة الحبلی تری الدم الیوم و الیومین، قال: إن کان دماً عبیطاً فلا تصلی ذینک الیومین، و إن کان صفرة فلتغتسل عند کلّ صلاتین» ⁽²⁾.

و روایة ابن مسلم: «عن الحبلی قد استبان حملها تری ما تری الحائض من الدم، قال: تلک الهراقة من الدم، إن کان دماً أحمر کثیراً فلا تصلی، و إن کان قلیلًا أصفر فلتتوضّأ» ⁽³⁾.

و الرضوی: «الحامل إذا رأت الدم فی الحمل کما کانت تراه ترکت الصلاة، فإذا رأت أصفر ⁽⁴⁾لم تدع الصلاة» ⁽⁵⁾.

و یمکن الجواب عنهما: بأنّ التفصیل بین المتّصف بصفة الحیض و غیره إنّما هو فی تحیّض المرأة قبل إکمال الثلاثة، فلا دلالة فیها علی التفصیل فی الدم من حیث الحیضیّة الواقعیّة، و یشهد لما ذکرنا: ذکر الیوم و الیومین فی الروایة، مع أنّ الحیض لا ینقص عن ثلاثة. و لعلّ الکثرة و القلّة فی الروایة الثانیة إشارة إلی انقطاع الدم بعد زمان یسیر و عدمه، فعدم التحیّض فی القلیل من حیث عدم استمرار الدم و توالیه فی الثلاثة الأُول.

هذا، مع أنّ تقیید أخبار المنع لمسلوب الصفة فی غایة البعد.

و أبعد منه: تقیید أخبار الجواز بما تراه فی العادة کما استقربه فی الحدائق، زاعماً أنّ أخبار المسألة ما بین مطلقٍ و مقیّد، و الواجب بمقتضی القاعدة المقرّرة حمل مطلقها علی مقیّدها، ثمّ قال: و به یظهر أنّ ما اشتهر بینهم من القول بحیضها مطلقاً لیس بذلک ⁽¹⁾، انتهی.

و فیه: أنّ التقیید فی بعض تلک الأخبار إنّما وقع فی السؤال، و علی فرض وروده فی الجواب فلا تنافی بینه و بین المطلقات حتّی یوجب تقییدها.

ثمّ دم الاستحاضة ینقسم بحسب قلّته و کثرته و توسّطه إلی ثلاثة مختلفة فی الأحکام، و حیث لا طریق عادة إلی معرفتها إلّا بالفحص و الاعتبار، وجب علی المستحاضة اعتبار الدم؛ لتعرف کونه من أیّ الثلاثة، کما فی المنتهی ⁽²⁾و الذکری ⁽³⁾و جامع المقاصد ⁽⁴⁾، و إن کان الشبهات الموضوعیّة یجوز فیها العمل بالأُصول قبل الفحص و الاعتبار، فلو لم تعتبره مع الإمکان فسدت عبادتها؛ لعدم علمها بما یجب علیها من الطهارة. نعم، لو فرض غفلتها عن ذلک و أتت بوظیفتها الواجبة صحّت.

و فی کفایة الاحتیاط عن الاعتبار مطلقاً، أو بشرط موافقته للاستصحاب، و عدمها مطلقاً، وجوهٌ، خیرها أوسطها، ثمّ أوّلها.

أمّا کفایة الاستصحاب عنه مع مخالفته للاحتیاط لو سبقت القلّة، أو أصالة عدم زیادة الدم عن حدّ القلیلة و إن لم تسبق، فالأقوی العدم؛ لما مرّ

نظیره فی الاستبراء، و لعلّه یستفاد من بعض أخبار المسألة.

و لو عجزت عن الاعتبار مباشرةً أو استنابة، فالأقوی الرجوع إلی الحالة السابقة، أو أصالة عدم زیادة الدم إن لم یسبق حالةٌ، بل و إن سبقت الکثرة؛ بناءً علی عدم اعتبار الاستصحاب فی التدریجیّات.

و وجه انقسام الدم إلی الأقسام الثلاثة: أنّه لا یخلو إمّا أن یکون بحیث إذا وضعت الکرسف، یعنی القطنة، لم یثقبه أی لم یغمسه و لم ینفذ من باطنه الذی یلی من باطن الفرج إلی ظاهره الذی یلی الخرقة المشدودة فوقه، و إمّا أن یثقبه بحیث یغمسه مستوعباً.

و علی الثانی: فإمّا أن لا یکون بحیث یسیل من الکرسف المغموس إلی غیره لو کان علیه، و إمّا أن یکون بحیث یسیل.

فالأوّل تسمّی استحاضة قلیلة، و الثانی متوسّطة، و الثالث کثیرة.

و قد اختلف عبائر الأصحاب فی بیان مناط القلّة و الکثرة و التوسّط.

فعن الفقیه حاکیاً عن رسالة أبیه ⁽¹⁾و الخلاف ⁽²⁾و الغنیة ⁽³⁾و السرائر ⁽⁴⁾و الشرائع ⁽⁵⁾و الدروس ⁽⁶⁾و الجعفریّة ⁽⁷⁾و موضع من المدارک ⁽⁸⁾

و شرح المفاتیح ⁽¹⁾: إناطة القلّة بعدم ثقب الکرسف، و المتوسّطة بالثقب و عدم السیلان.

و عن المصباح ⁽²⁾و مختصره ⁽³⁾: أنّ القلیل ما لا یظهر علی القطنة، و المتوسّطة ما یظهر علیها من الجانب الآخر و لا یسیل.

و فی هذا الکتاب کما عن المختلف ⁽⁴⁾و التحریر ⁽⁵⁾و التبصرة ⁽⁶⁾و التلخیص ⁽⁷⁾و البیان ⁽⁸⁾و اللمعة ⁽⁹⁾و الموجز الحاوی ⁽¹⁰⁾و کشف الالتباس ⁽¹¹⁾: إناطة القلّة و قسیمیها بالغمس مع السیلان و بدونه، و عدمه.

و لعلّ المراد بالعنوانات الثلاثة واحد کما نبّه علیه جامع المقاصد ⁽¹²⁾و تلمیذه شارح الجعفریة ⁽¹³⁾-: من أنّ الثقب و الغمس و الظهور واحد.

و یؤیّده: أنّ المصنّف قدّس سرّه فی المنتهی ⁽¹⁾تبعاً للمحقّق فی المعتبر ⁽²⁾أناطَ القلّةَ بعدم الظهور، و التوسّط بالغمس، و یشیر إلیه أیضاً ما عن الذکری، حیث زاد علی عدم الثقب فی القلیلة عدم الظهور ⁽³⁾فإنّ الظاهر أنّ زیادة الظهور للإیضاح.

و إلی ما ذکر یرجع ما فی المقنعة ⁽⁴⁾و النهایة ⁽⁵⁾و المراسم ⁽⁶⁾و الوسیلة ⁽⁷⁾من التعبیر عن القلیلة: بأن تری الدم غیر راشح، و عن المتوسّط: أن تراه راشحاً غیر سائل، و زاد فی الأوّل: عطف عدم الظهور علی عدم الرشح، و الظاهر کون العطف للإیضاح، ففیه إشارة إلی اتّحاد المراد، مع أنَّ الرشح: الخروج شیئاً فشیئاً.

و کیف کان، فالظاهر اتّحاد مناط تثلیث الأقسام

[الاستحاضة القلیلة]

(ف) إن کان إشکالٌ فی المقام فإنّما هو فی تثلیث الأحکام، و المشهور أنّه (إن کان الدم لا یغمس القطنة) أی جمیعها، کما فی المسالک ⁽⁸⁾تبعاً للمحقّق الثانی فی فوائد الشرائع ⁽⁹⁾. و زاد فی الأوّل: أنّه متی بقی منه شی‌ءٌ فی الخارج و إن قلّ،

فالاستحاضة قلیلة (وجب) لها تجدید (الوضوء لکلّ صلاة)، نسبه فی محکیّ التذکرة ⁽¹⁾و المعتبر إلی علمائنا إلّا ابن أبی عقیل ⁽²⁾.

و عن محکیّ الناصریّات ⁽³⁾و الخلاف ⁽⁴⁾و جامع المقاصد ⁽⁵⁾و ظاهر الغنیة ⁽⁶⁾: الإجماع علیه؛ لقوله علیه السلام فی صحیحة معاویة بن عمّار: «و إن کان الدم لا یثقب الکرسف توضّأت و دخلت المسجد و صلَّت کلَّ صلاةٍ بوضوء» ⁽⁷⁾.

و موثّقة زرارة: «عن الطامث تقعد بعدد أیّامها، کیف تصنع؟ قال: تستظهر بیوم أو یومین، ثمّ هی مستحاضة فلتغتسل و تستوثق من نفسها، و تصلیّ کلّ صلاة بوضوء ما لم ینفذ الدم، فإذا نفذ اغتسلت و صلّت» ⁽⁸⁾، و فی معناها الرضوی ⁽⁹⁾.

و ما ورد فی الحامل من: «أنّها إن رأت دماً کثیراً أحمر فلا تصلی، و إن کان قلیلًا أصفر فلیس علیها إلّا الوضوء» ⁽¹⁰⁾.

هذا کلّه مضافاً إلی العمومات المستفیضة الدالّة علی وجوب الوضوء مع صفرة الدم ⁽¹⁾، الملازمة غالباً لقلّته، کما اعترف به غیر واحد ⁽²⁾.

و ظهر من جمیع ذلک ضعف ما عن العمانی ⁽³⁾: من عدم کون هذا القسم من الدم حدثاً؛ استصحاباً للطهارة و تمسّکاً بما دلّ علی حصر نواقض الوضوء، و عن التحریر: أنّه لا اعتداد به ⁽⁴⁾، و عن البیان: أنّه متروک ⁽⁵⁾، و عن جامع المقاصد: انعقاد الإجماع علی خلافه ⁽⁶⁾.

و خلاف الإسکافی المحکیّ عنه: أنّه إن ثقب الدم فالأغسال الثلاثة، و إلّا فغسل واحد للیوم و اللیلة مرّة ⁽⁷⁾استناداً إلی صحیحة زرارة: «قال: قلت له: النفساء متی تصلی؟ قال: تقعد بقدر حیضها، و تستظهر بیومین، فإن انقطع الدم و إلّا اغتسلت و احتشت و استثفرت و صلّت، و إن جاز الدم الکرسف تعصّبت و اغتسلت ثمّ صلّت الغداة بغسل، و الظهر و العصر بغسل، و المغرب و العشاء بغسل، و إن لم یجز الدم الکرسف صلّت بغسل واحد. قلت: و الحائض؟ قال: مثل ذلک سواء» ⁽⁸⁾.

و موثّقة سماعة المضمرة قال: «قال: المستحاضة إذا ثقب الدم الکرسف اغتسلت لکلّ صلاتین و للفجر غسلًا، و إن لم یجز الدم الکرسف فعلیها الغسل کلّ یوم مرّةً، و الوضوء لکلّ صلاة، و إن أراد زوجها أن یأتیها فحین تغتسل، هذا إذا کان دماً عبیطاً، و إن کانت صفرة فعلیها الوضوء» ⁽¹⁾.

لکنّهما محمولتان سیّما بعد ما عرفت من شذوذ هذا القول علی المتوسّطة و الکثیرة؛ جمعاً بینها و بین ما تقدّم.

ثمّ إنّ صریح بعض الأخبار ⁽²⁾و کثیر من معاقد الإجماعات وجوب الوضوء لکلّ صلاة ⁽³⁾، فلا تجمع بین صلاتین بوضوء واحد، سواء کانا فرضین أو نفلین أو مختلفین، کما صرّح به فی المنتهی، و نسب التعمیم للفرضین و النفلین إلی علمائنا ⁽⁴⁾.

و یدلّ علیه مع ما عرفت-: وجوب الاقتصار فی إباحة الصلاة لدائم الحدث علی القدر المتیقّن؛ لأنّ المستفاد من الأخبار: کون دم الاستحاضة مطلقاً حدثاً موجباً للطهارة، و قد ادّعی فی التهذیب: إجماع المسلمین علی کونها موجبة للطهارة ⁽⁵⁾، و فی المختلف: علی کونها حدثاً ⁽⁶⁾، و فی شرح الجعفریة: علی کونها من النواقض ⁽⁷⁾، فالثابت من الأدلّة هو عدم تأثیر

الحدث الواقع بعد الوضوء و فی أثنائه بالنسبة إلی صلاة واحدة، بل هذا الوجه هی العمدة، و إلّا فیمکن حمل الأخبار بل بعض معاقد الإجماع علی إرادة وجوب تجدید الوضوء فی کلّ وقت للصلاة، کما یظهر من بعضها، مثل قوله علیه السلام فی روایة یونس: «فإن رأت دماً صبیباً فلتغتسل عند وقت کلّ صلاة، و إن رأت صفرة فلتتوضّأ و لتصلّ» ⁽¹⁾، و قوله علیه السلام فی روایة أبی بصیر: «فإذا تمّت ثلاثون یوماً فرأت دماً صبیباً اغتسلت و استثفرت و احتشت فی کلّ صلاة، فإذا رأت صفرة توضّأت» ⁽²⁾، إلی غیر ذلک ممّا ورد مورد الغالب فی ذلک الزمان من التفریق بین الظهرین و العشاءَین، مضافاً إلی کثیر من الأخبار الدالّة علی إیجاب الصفرة للوضوء بقولٍ مطلق، مع ورودها فی مقام البیان ⁽³⁾.

لکنّ الإنصاف: أنّ ظهور بعض الأخبار فی تجدید الوضوء لکلّ فرد من الصلاة ممّا لا ینکر، فإذا انضمّ ذلک إلی ظهور معاقد الإجماعات التی لا یجری فیها ما احتمل فی الأخبار، لعدم الشاهد منها، بل شهادة بعضها الآخر علی إرادة ظاهرها زال الإشکال فی المسألة، و لم یَحتَج إلی ما تقدّم من وجوب الاقتصار علی المتیقّن؛ لإمکان الخدشة فیه بمنع ثبوت حدثیّة الاستحاضة من الأدلّة إلّا بمعنی کونه موجباً للوضوء فی الجملة لا مطلقاً، فکون الخارج بعد الوضوء مؤثّراً فی المنع علی الإطلاق إلّا ما خرج بالدلیل یحتاج إلی الدلیل، فصارت العمدة فی التجدید: النصّ و الإجماع، و المتیقّن

منهما: التجدید لکلّ صلاة فریضة إذ هو المنساق من الأخبار بل من معاقد الإجماع.

و دعوی إرادة الوجوب الشرطی من وجوب الوضوء حتّی یشمل النفلین خلاف الظاهر.

فالأقوی أنّها إذا توضّأت لفریضة جاز فعل نوافلها إمّا لاستظهار دخول نوافل کلّ صلاة فی إطلاق اسمها؛ لأنّها من توابعها و متمّماتها، و إمّا لأصالة عدم کون الخارج بعد الوضوء موجباً للوضوء بالنسبة إلی غیر فرض آخر؛ لما عرفت من عدم الدلیل علی إیجابه الوضوء مطلقاً حتّی یقتصر فی مخالفته علی المتیقّن.

فلا یبعد القول علی هذا بجواز مطلق النافلة بذلک الوضوء، کما عن المبسوط ⁽¹⁾و المهذّب ⁽²⁾: من أنّه إذا توضّأت المستحاضة للفرض جاز أن تصلی به من النوافل ما أرادت.

و زاد الشیخ الاستدلال علیه: بأنّه لا مانع [فیه ⁽³⁾]؛ و لعلّه أشار إلی ما ذکرنا من الوجه، و سیجی‌ء مثله عن المحقّق فی مسألة انقطاع دم المستحاضة ⁽⁴⁾، و ربما یلتزم بهذا القول کلّ من قال: فیما سیأتی بعدم وجوب معاقبة الصلاة للوضوء؛ لأنّه یبعد أن یلتزم بأنّ الخارج بعد الوضوء قادح بالنسبة إلی النافلة و إن کان غیر قادح بالنسبة إلی الفریضة، لکن هذا

الاستبعاد لازم أیضاً علی ما قوّیناه؛ فإنّه یجوز لها حینئذٍ أن تصلی النوافل ما شاءت و لا یجوز لها الدخول فی الفریضة عقیب الفریضة الأُولی.

لکنّ الإنصاف: أنّه لا جرأة علی إنکار استفادة حدثیّة طبیعة الاستحاضة من کلمات الأصحاب، فلا بدّ من الاقتصار فی العفو عن الخارج بعد الطهارة علی المتیقّن، و هو رفع حکم الحدث بالنسبة إلی صلاة واحدة.

(و) یجب علیها مع الوضوء (تغییر القطنة)؛ لعدم العفو عن نجاستها و لو کانت أقلّ من درهم فی محمول فی باطن لا یتمّ الصلاة فیه، إلّا أنّ ظاهر المصنّف قدّس سرّه کما عن الناصریّات ⁽¹⁾-: الإجماع علی وجوب إبدالها عند کلّ صلاة، و عن ولده قدّس سرّه فی شرح الکتاب: إجماع المسلمین علی وجوب التغییر ⁽²⁾، و ربما یستفاد من بعض الأخبار الآتیة فی المتوسّطة و الکثیرة، لکن دعوی عدم القول بالفصل کما عن المحقّق البهبهانی قدّس سرّه ⁽³⁾و تبعه فی الریاض ⁽⁴⁾ممنوعة، کما اعترف بعض مشایخنا ⁽⁵⁾، مع قوّة احتمال کون القلیلة أخفّ من حیث الخبث کما هی أخفّ من حیث الحدث، مع أنّ ظاهر تلک الأخبار کما سیجی‌ء لا یدلّ علی أزید من تغییر القطنة عند کلّ غسل لا کلّ صلاة، بل ظاهر بعض الأخبار عدم وجوب طرح الکرسف.

و لو أُرید من تغییر القطنة أنّها إذا أخرجتها لأجل الملاحظة فیجب إبدالها، أمکن تنزیل ذلک علی الغالب من استلزام وضعها ثانیاً لتلویث ظاهر الفرج، لکن إرادة هذا المعنی لا تخلو عن بعد.

و من بعض ما ذکرنا یظهر وجوب غسل ما ظهر من الفرج، و هو ما یبدو منه عند القعود علی القدمین کما فی الروض ⁽¹⁾و عن النهایة ⁽²⁾.

ثمّ المحکیّ عن المشایخ الثلاثة ⁽³⁾و سلّار ⁽⁴⁾و ابن حمزة ⁽⁵⁾و ابن إدریس ⁽⁶⁾: وجوب تغییر الخرقة، بل نسبه کاشف اللثام إلی الأکثر ⁽⁷⁾، و هو کذلک مع تلوّثها بالدم بناءً علی إلحاقها بالقطنة فی عدم العفو.

[الاستحاضة المتوسطة]

(و) أمّا مع عدم التلوّث فلا وجه له. نعم (إن) ثقب الدم الکرسف و (غمسها) ظاهراً و باطناً و صارت الاستحاضة متوسّطة (وجب) علیها (مع ذلک ⁽⁸⁾تغییر الخرقة) کالقطنة عند الأکثر؛ لملاقاتها لها غالباً، و لم یذکره فی الناصریّات و الجمل و شرحه و المهذّب و الغنیة، إلّا أنّ الظاهر عدم الخلاف فی إلحاقها بالقطنة التی ادّعی فخر الإسلام فی شرح

الکتاب إجماع المسلمین علی وجوب تغییرها ⁽¹⁾، بل ادّعی بعضٌ دخولها فی معقد ذلک الإجماع ⁽²⁾.

(و) یجب علیها أیضاً (الغسل لصلاة الغداة) بلا خلاف حتّی من القدیمین ⁽³⁾. و عن الناصریّات ⁽⁴⁾و الخلاف ⁽⁵⁾و ظاهر الغنیة ⁽⁶⁾: الإجماع علیه، و لا إشکال فیه بعد اتّفاق النصوص و الفتاوی.

إنّما الخلاف فی الاکتفاء به أو وجوب غسلین آخرین للظهرین و العشاءین، فعَن الصدوقین ⁽⁷⁾، و المشایخ الثلاثة ⁽⁸⁾، و سلّار ⁽⁹⁾، و القاضی ⁽¹⁰⁾، و ابن حمزة ⁽¹¹⁾، و الحلبی ⁽¹²⁾، و ابن زهرة ⁽¹³⁾، و الحلیّ ⁽¹⁴⁾، و المحقّق فی غیر

المعتبر ⁽¹⁾، و المصنّف فی غیر المنتهی ⁽²⁾، و الشهیدین ⁽³⁾، و المحقّق الثانی ⁽⁴⁾و غیرهم ⁽⁵⁾: الاکتفاء بغسل الغداة.

و یدلّ علیه ما تقدّم فی القلیلة من روایتی زرارة و سماعة ⁽⁶⁾بناءً علی أنّ المراد بالجواز فیهما التعدّی عن الکرسف إلی غیره، و یکون المراد بعدم الجواز: صورة انغماس الکرسف، بقرینة الإجماع من غیر الإسکافی علی عدم وجوب الغسل فی القلیلة، مضافاً إلی شهادة ذیل روایة سماعة کما تقدّم.

و لا یقدح عدم التعرّض فیها لبیان ما یغتسل له من الصلوات بعد انعقاد الإجماع بل الضرورة کما عرفت علی أنّه لصلاة الفجر، کما لا یقدح ضعف السند لو کان بعد الانجبار بما عرفت من الشهرة العظیمة و الإجماعات المنقولة.

و ربما یستدلّ أیضاً بروایة الصحّاف: «إذا رأت الحامل الدم قبل الوقت الذی کانت تری فیه الدم بقلیل أو فی الوقت من ذلک الشهر فإنّه من الحیضة، فلتمسک عن الصلاة عدد أیّامها التی کانت تقعد فی حیضها، فإذا انقطع عنها الدم قبل ذلک فلتغتسل [و لتصلّ، و إن لم ینقطع الدم عنها إلّا بعد ما تمضی الأیّام التی کانت تری فیها الدم بیوم أو یومین فلتغتسل ⁽⁷⁾]، ثمّ

تحتشی و تستثفر و تصلیّ الظهر و العصر، ثمّ لتنظر فإن کان الدم فیما بینها و بین المغرب لا یسیل من خلف الکرسف فلتتوضّأ و لتصلّ عند وقت کلّ صلاة ما لم تطرح الکرسف عنها، فإن طرحت الکرسف فسال عنها الدم وجب علیها الغسل، و إن طرحت الکرسف و لم یسل الدم فلتتوضّأ و لتصلّ و لا غسل علیها، قال: فإن کان الدم إذا أمسکت الکرسف یسیل من خلف الکرسف صبیباً لا یرقأ فإنّ علیها أن تغتسل فی کلّ یوم و لیلة ثلاث مرّات و تحتشی و تصلیّ، و تغتسل للفجر، و تغتسل للظهر و العصر، و تغتسل للمغرب و العشاء، و کذلک تفعل المستحاضة؛ فإنّها إذا فعلت ذلک أذهب اللّٰه بالدم عنها ⁽¹⁾، الخبر» ⁽²⁾.

بناءً علی أنّه علیه السلام علّق الأغسال الثلاثة علی سیلان الدم من خلف الکرسف صبیباً لا یرقأ، فإطلاق الغسل فیما إذا طرح الکرسف و سال الدم محمول علی الغسل الواحد، و فیه: أنّه لم یظهر من الروایة کون قوله: «إذا أمسکت الکرسف .. إلخ» قسیماً لقوله: «فإن طرحت الکرسف و سال»، بل الظاهر أنّه قسیم لقوله: «فإن کان الدم فیما بینها و بین المغرب لا یسیل من خلف الکرسف»، فقسم کلّاً من صورتی طرح الکرسف و إمساکها إلی قسمین، فی أحدهما الوضوء و فی الآخر الغسل.

فالإنصاف: أنّ الروایة لو لم تکن ظاهرة فی خلاف المطلوب؛ من جهة أنّ الظاهر من لفظ «الغسل» فی قوله علیه السلام: «فإن طرحت الکرسف فسال الدم» هو جنس الغسل، نظیر التوضّؤ فی مقابله، فلا دلالة علی المطلوب.

نعم، ربما یتّجه الاستدلال له بقوله علیه السلام فی روایة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّٰه، عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام فی حدث المستحاضة-: «و لتستدخل کرسفاً فإذا ظهر الدم علی الکرسف فلتغتسل، ثمّ تضع کرسفاً آخر ثمّ تصلی، فإذا کان دماً سائلًا فلتؤخّر الصلاة إلی الصلاة ثمّ تجمع بین الصلاتین بغسل واحد ⁽¹⁾الخبر» ⁽²⁾بناءً علی تعلّق الأغسال الثلاثة بسیلان الدم، فیعلم منه إرادة المتوسّطة فی الفقرة السابقة.

و نحوه الاستدلال بمصحّحة أبی بصیر: «فإن رأت دماً صبیباً اغتسلت و استثفرت و احتشت فی وقت کلّ صلاة، فإذا رأت صفرة توضّأت» ⁽³⁾.

و نحوها روایة یونس بن یعقوب ⁽⁴⁾بناءً علی إهمال ذکر المتوسّطة فی الروایتین لندرتها کما فی شرح المفاتیح ⁽⁵⁾، إلّا أن یقال: إنّ الظاهر أنّ المراد بالصبیب مقابل القلیل، کما أنّه قد یطلق القلیل علی مطلق الاستحاضة فی مقابل الحیض، کما فی قوله علیه السلام فی الحامل: «إن کان دماً کثیراً فلا تصلّین، و إن کان قلیلًا فلتغتسل عند کلّ صلاتین» ⁽⁶⁾، و فی روایة أُخری: «و إن کانت صفرة فلتغتسل عند کلّ صلاتین» ⁽⁷⁾.

و لکن المعتمد فی الاستدلال روایتا زرارة و سماعة المتقدّمتان ⁽¹⁾.

لکن بإزائهما ما یعارضهما مثل صحیحة معاویة بن عمّار المتقدّمة: «فإذا جازت أیّامها و رأت الدم یثقب الکرسف اغتسلت للظهر و العصر، تؤخّر هذه و تعجّل هذه، و للمغرب و العشاء غسلًا، تؤخّر هذه و تعجّل هذه و تغتسل للصبح» ⁽²⁾و فی روایة زرارة المتقدّمة فی القلیلة: «فإذا نفذ الدم اغتسلت و صلّت» ⁽³⁾، فإن المراد بالنفوذ فیها و الثقب فی الأُولی، ما یرادف الجواز فی روایتی زرارة و سماعة، و لذا قابل فی روایة سماعة بین الثقب و عدم الجواز.

و أصرح من ذلک، قوله علیه السلام فی روایة ابن مسلم: «ثمّ تمسک قطنة، فإنْ صَبَغَ القطنة دمٌ لا ینقطع، فلتجمع بین کلّ صلاتین بغسل» ⁽⁴⁾.

دلّ علی إناطة الأغسال بمجرّد صبغ الدم للقطنة، و لا ینافیه توصیف الدم بعدم الانقطاع کما لا یخفی.

و قوله علیه السلام فی مرسلة یونس الطویلة: «فلتدع الصلاة أیّام أقرائها ثمّ تغتسل و تتوضّأ لکلّ صلاة، قیل: و إن سال؟ [قال: و إن سال ⁽⁵⁾] مثل

المثعب ⁽¹⁾» ⁽²⁾، فإنّ الظاهر أنّ المراد بالاغتسال للاستحاضة لکلّ صلاة لا للحیض، بل ترکه للظهور و إلّا لزم أن یکتفی فی مقام البیان بالوضوء للاستحاضة الکثیرة، و حینئذٍ فقوله: «و إن سال» یدلّ علی عموم الحکم لصورتی السیلان و العدم، فتأمّل.

هذا کلّه مضافاً إلی عمومات وجوب الأغسال الثلاثة علی المستحاضة بقول مطلق ⁽³⁾، لکنّ الإنصاف: أنّ روایتی زرارة و سماعة أصرح دلالة علی تثلیث أقسام المستحاضة، فیتعیّن تقیید الروایات المتقدّمة، مع إمکان دعوی انصرافها إلی الغالب من أنّ الدم إذا ثقب الکرسف سال منه، بل صحیحة معاویة صریحة فی الکثیرة، لقوله علیه السلام بعد الأمر بالاغتسال: «تحتشی و تستثفر و لا تحنی، و تضمّ فخذیها فی المسجد و سائر جسدها خارج» ⁽⁴⁾.

فظهر بذلک ضعف القول بتثنیة أقسام المستحاضة بین القلیلة و الکثیرة، کما عن القدیمین ⁽⁵⁾و صاحب الفاخر ⁽⁶⁾و المحقّق فی المعتبر ⁽⁷⁾و المصنّف قدّس سرّه فی المنتهی ⁽⁸⁾، و قد رجعا عنه فی باقی کتبهما ⁽⁹⁾، و تبعهم من متأخّری المتأخّرین

جماعة کالمحقّق الأردبیلی ⁽¹⁾و تلمیذیه صاحب المعالم ⁽²⁾و المدارک ⁽³⁾و شیخنا البهائی فی الحبل ⁽⁴⁾و صاحب الذخیرة ⁽⁵⁾، و مال إلیه فی الروض ⁽⁶⁾، و هو أحوط.

ثمّ إنّه لا إشکال و لا خلاف فی وجوب الوضوء لما عدا صلاة الفجر من الصلوات، و إنّما الخلاف فی وجوبه لها إمّا من جهة الخلاف فی وجوبه مع کلّ غسل، و إمّا لخصوصیّة فی هذا المقام؛ و لذا قال بوجوبه من اکتفی بالغسل عن الوضوء کالسیّد فی الجمل ⁽⁷⁾، و نفاه بعض من لم یکتفِ بالغسل عن الوضوء، کما عن الشیخ ⁽⁸⁾و الصدوقین ⁽⁹⁾و القاضی ⁽¹⁰⁾و الحلبی ⁽¹¹⁾و ابن زهرة ⁽¹²⁾. قال کاشف اللثام: و یحتمل عبائرهم ما فی نکت النهایة: من أنّه إنّما یجب

علیها الغسل لصلاة الغداة، و لا یجب علیها لغیرها من الصلوات، فلا ینافی وجوب الوضوء لصلاة الغداة أیضاً ⁽¹⁾، انتهی.

و کیف کان، فالأقوی وجوب الوضوء، إمّا لما تقدّم من وجوب الوضوء فی کلّ غسل غیر الجنابة، و إمّا لظاهر روایة سماعة، و ذیل مرسلة یونس المتقدّمتین ⁽²⁾، هذا مضافاً إلی استصحاب المنع عن الدخول فی العبادة.

ثمّ إنّ ظاهر أکثر الفتاوی و معقد إجماع الناصریّات ⁽³⁾کون غسل المتوسّطة لصلاة الغداة خاصة، و لازمه اعتبار رؤیة الدم قبل صلاة الفجر، فلو رأته بعدها سقط الغسل فی ذلک الیوم للظهرین و العشاءَین، و إن احتمل وجوبه بالنسبة إلی صلاة الغداة المستقبلة و بالنسبة إلی قضاء صلاة غداة الیوم لو فاتت منه، و قد عدّ الشهید فی البیان ⁽⁴⁾الاستحاضة المتوسّطة بالنسبة إلی ما عدا الصبح من أفراد الحدث الأصغر فی بیان موجبات الوضوء، و هو الظاهر من جامع المقاصد فی مسألة وجوب الغسل للصوم مع غمس القطنة ⁽⁵⁾، و الشهید الثانی فی الروضة فی هذا المقام ⁽⁶⁾، و تبعه محشّیها ⁽⁷⁾و شارحها ⁽⁸⁾

و شارح المفاتیح ⁽¹⁾.

و المتراءی من ظاهر کلامهم: أن لا دخل لهذا الغسل فی باب الصلوات، لکن المحکیّ عن فخر الإسلام فی شرح الکتاب ⁽²⁾النصّ علی أنّ غسل المستحاضة للوقت لا للصلاة، و فرّع علیه شارح الروضة: أنّه یجب الغسل حینئذٍ إن تجدّد الغمس قبل طلوع الشمس و إن کان بعد الصلاة ⁽³⁾، و ظاهره أنّ هذا الغسل له مدخل فی الصلوات التی بعدها و إلّا فلا وجه لوجوبه بعد الصلاة وجوباً نفسیّاً.

و قد استظهر فی کشف اللثام فی موجبات الوضوء علی وجه یظهر منه أنّه من المسلّمات: أنّ لغسل صلاة الغداة مدخلًا فی استباحة ما عداها من الصلوات، حتّی أنّها لو لم تغتسل لصلاة الصبح لزمها الغسل إذا أرادت الصلوات الباقیة ⁽⁴⁾، انتهی.

و هو الظاهر أیضاً من شرح المفاتیح؛ حیث صرّح: بأنّ غسل المتوسّطة له مدخلیّة فی جمیع ذلک الیوم، لأنّ المتوسّطة حدث أکبر بالنسبة إلیها ⁽⁵⁾.

و هو أیضاً ظاهر جامع المقاصد؛ حیث ذکر فی موجبات الوضوء: أنّه إذا انقطع دم المتوسّطة للبرء فی وقت صلوات الظهرین أو العشاءین، وجب

الغسل إذا کان فی وقت الصبح یوجبه ⁽¹⁾، انتهی. و لو لا کونه حدثاً أکبر بالنسبة إلی غیر الصبح لم یجب الغسل عند انقطاعه لبقیّة الصلوات، و منه یعلم أنّ ذلک مقتضی إطلاق کلّ من أوجب الغسل لانقطاع دم المستحاضة للبرء.

و فی الروض ⁽²⁾و المقاصد العلیّة ⁽³⁾فی موجبات الوضوء جعل المتوسّطة بالنسبة إلی ما عدا الصبح کالکثیرة بالنسبة إلی العصر و العشاء، بل ما ذکرنا مقتضی ما سیجی‌ء من اتّفاقهم علی أنّ المستحاضة لو أخلّت بما علیها لم تصحّ صلاتها، فحینئذٍ لو ترکت صلاة الصبح عمداً أو نسیاناً و ترکت الغسل أیضاً ثمّ صلّت الظهر بلا غسل مع نسیان فوات الصبح أو عمداً علی القول بعدم الترتیب بطل صلاتها.

و علی هذا، فقولهم: «یجب الغسل لصلاة الغداة خاصّة و الوضوء للبواقی» یریدون به عدم وجوب غسل آخر لما عداها فی مقابل الکثیرة، لا أنّ أثر الغسل مختصّ بها.

إذا ثبت هذا فنقول: لا یبعد أن یقال: إنّ المستفاد من الروایات الواردة فی المتوسّطة هو کون غسلها لجمیع الصلوات، و أنّ هذا الدم المتجاوز عن حدّ القلیلة الغیر البالغ حدّ الکثیرة یوجب غسلًا واحداً بالنسبة إلی جمیع الصلوات الخمس إن استمرّ بها هذا الدم أو حدث فی أوقاتها، کما هو صریح روایتی سماعة: «فإن لم یجز الدم الکرسف فعلیها الغسل کلّ یوم مرّة،

و الوضوء لکلّ صلاة» ⁽¹⁾.

و یتلوهما فی الظهور روایة زرارة المتقدّمة حیث إنّ المراد من قوله علیه السلام: «صلّت بغسل واحد» ⁽²⁾أنّها تصلی الخمس بغسل واحد؛ قبالًا لذات الدم الکثیر حیث إنّها تصلی الخمس بثلاث أغسال.

و وجه تقدیمه عند صلاة الصبح: کونها أوّل الصلوات، فلا یصدق علی من استمرّ بها الدم المتوسّط أنّها صلّت الخمس بالغسل إلّا إذا اغتسلت عند صلاة الفجر، و حینئذٍ فلو تجدّد الغمس بعد صلاة الفجر وجب الغسل للظهرین، کما أنّه لو تجدّد بعد صلاة الظهرین وجب الغسل للعشاءین، فما فی النصوص من فعل الخمس بغسل واحد ⁽³⁾، و ما فی الفتاوی من الغسل لصلاة الغداة، محمول علی من استمرّ بها الدم المتوسّط فی جمیع أوقات الصلاة، کما أنّ حکمهم بوجوب ثلاثة أغسال علی ذات الکثیرة محمول علی من استمرّ بها الکثرة فی جمیع الصلوات، فلا ینافیه وجوب الغسل للعصر فقط أو للعشاء فقط إذا حدثت الکثرة بعد فعل الظهر أو المغرب.

هذا، مضافاً إلی إطلاق باقی الأخبار التی استدلّوا بها علی حکم المتوسّطة، مثل قوله علیه السلام فی موثّقة زرارة: «فإذا نفذ الدم اغتسلت و صلّت» ⁽⁴⁾، و قوله علیه السلام فی روایة الجعفی: «فإذا ظهر الدم علی الکرسف

أعادت الغسل و أعادت الکرسف» ⁽¹⁾، و قوله علیه السلام فی روایة البصری: «فإن ظهر الدم علی الکرسف فلتغتسل ثمّ تضع کرسفاً آخر ثمّ تصلی، فإذا کان دماً سائلًا فلتؤخّر الصلاة إلی الصلاة ثمّ تصلی صلاتین بغسل واحد» ⁽²⁾.

و الحاصل: أنّ دلالة الأخبار علی ما ذکرنا واضحة جدّاً، و لا ینافیها شی‌ء، عدا ما یتراءی من ظهور تخصیص هذا الغسل فی الفتاوی و معاقد الإجماع بکونه لصلاة الغداة، و هو الذی دعا بعض مشایخنا المعاصرین ⁽³⁾إلی المبالغة فی تضعیف ما قوّیناه تبعاً لغیر واحد من مشایخه کصاحب الریاض ⁽⁴⁾و کاشف الغطاء ⁽⁵⁾و ولده الفقیه فی شرح رسالته ⁽⁶⁾.

و ممّن یظهر منه هذا القول الشیخ علی فی حاشیة الروضة، بل یظهر منه أنّه مذهب غیره، بل مذهب الکلّ؛ حیث علّق علی قوله فی الروضة: «إنّه لو تأخّر الغمس عن الصلاة فکالأوّل»: أنّه کالقسم الأوّل بالنسبة إلی صلاة الصبح. ثمّ قال: هذا و لا ینافی وجوب الغسل بالنسبة إلی الظهرین و العشاءین؛ فإنّ حکمها مبنیّ علی اعتبار أوقات الصلاة و عدم اعتبارها ⁽⁷⁾، انتهی.

و ما ذکره فی شرح العبارة و إن کان خلاف الظاهر إلّا أنّ المقصود من

ذکره إظهار موافقته لمن ذکرنا، بل حکایته موافقة غیره أیضاً، فافهم.

نعم، ذکر السیّد العلّامة فی المصابیح: أنّ المعروف فی الاستحاضة الوسطی وجوب غسلٍ واحد لصلاة الغداة. و ظاهر عبائرهم فی المقام: أنّ هذا الغسل غایته خصوص صلاة الغداة فلا یتوقّف علیه صحّة باقی الصلوات، و ربما احتمل أن یکون ذلک لجمیع الخمس فیتوقّف علیه صحّة الجمیع. و علی هذا التقدیر: فلو رأته فی غیر وقت الفجر احتمل وجوب الغسل، و الأصل و العمومات تنفی ذلک، و قد صرّح بعضهم بنفیه و هو ظاهر الباقین، انتهی ⁽¹⁾.

و أنت خبیر بأنّ منافاة هذا التخصیص لما ذکرنا إن کان من جهة ظهوره فی اختصاص أثر الغسل بصلاة الغداة و عدم شرکة غیرها معها، فقد عرفت خلاف ذلک من جماعة ⁽²⁾، بین مصرّحٍ بکون دم المتوسّطة مطلقاً حدثاً أکبر بالنسبة إلی جمیع الصلوات، و بین مقیّدٍ له؛ لتعیینهم الغسل بما یوجب الغسل لصلاة الفجر أو بما یوجد فی جزءٍ من وقتها و إن کان بعد فعلها، کما فهمه شارح الروضة من محکیّ شرح الإرشاد ⁽³⁾. و مع ذلک فقد عبّر هؤلاء کغیرهم بوجوب الغسل لصلاة الغداة، فتعیّن أن یراد به نفی وجوب غسلٍ آخر بعد صلاة الغداة. و إن کان من جهة تعیینهم الغسل لصلاة الغداة، الظاهر فی عدم ثبوته لغیرها مطلقاً، مثل ما لو تأخّر الغمس عن صلاة الفجر. فهذا و إن لم یصرّح به من المعبّرین بالعبارة المذکورة إلّا

نفر یسیر کصاحب الریاض و جماعة ممّن وافقه ⁽¹⁾، إلّا أنّک قد عرفت أنّ هذا التعبیر منهم من جهة فرضهم الکلام علی من استمرّ بها الدم المتوسّط، کما أنّ حکمهم بوجوب أغسال ثلاثة علی ذات الدم الکثیر بالنسبة إلی من استمرّ بها الدم، فلا ینافی أنّه لو فرض الکثرة بعد الظهرین وجب غسل واحد للعشاءین، أو بعد الصبح وجب غسلان للظهرین و العشاءین.

و کیف کان، فالظاهر عدم تحقّق الإجماع علی خلاف الوجه الذی قوّیناه، بل و لا الشهرة و إن تراءی ذلک من کلامهم. فالقول به لا یخلو عن قوّة، مع أنّه مقتضی أصالة عدم إباحة الصلاة و بقاء تأثیر الدم المتوسّطة و عدم ارتفاعه إلّا بالغسل مع الوضوء، فافهم.

هذا کلّه إذا لم یسل الدم عن القطنة،

[الاستحاضة الکثیرة]

(و إن سال وجب) علیها (مع ما ذکر ⁽²⁾) فی المتوسّطة شیئان آخران (غسل للظهر و العصر، تجمع بینهما) علی سبیل الاستحباب، بأن تؤخّر الاولی إلی آخر وقت فضیلتها و أوّل وقت فضیلة الثانیة، (و غسل للمغرب و العشاء)، به تجمع بینهما کذلک.

و لا إشکال و لا خلاف فی وجوب الأغسال الثلاثة، و الأخبار عموماً و خصوصاً مستفیضة أو متواترة، و إنّما الخلاف فی کفایة الأغسال عن الوضوء، کما عن ظاهر الصدوقین ⁽³⁾و السیّد فی الناصریّة ⁽⁴⁾

و الشیخ ⁽¹⁾و ابن زهرة ⁽²⁾و ابن حمزة ⁽³⁾و الحلبی ⁽⁴⁾و القاضی ⁽⁵⁾و سلّار ⁽⁶⁾، أو وجوب الوضوء مع کلّ غسل کما عن المقنعة ⁽⁷⁾و الجمل ⁽⁸⁾و المعتبر ⁽⁹⁾و ابن طاوس ⁽¹⁰⁾و شارح المفاتیح ⁽¹¹⁾و سیّد الریاض ⁽¹²⁾، أو لکلّ صلاة کما عن السرائر ⁽¹³⁾و النافع ⁽¹⁴⁾و الشرائع ⁽¹⁵⁾و کتب المصنّف ⁽¹⁶⁾و الشهیدین ⁽¹⁷⁾و المحقّق الثانی ⁽¹⁸⁾،

بل عن المختلف ⁽¹⁾: أنّه المشهور، و عن المدارک ⁽²⁾و الذخیرة ⁽³⁾: أنّ علیه عامّة المتأخّرین، أقوال:

خیرها أوسطها؛ لما تقدّم من عدم کفایة الغسل عن الوضوء و عدم الدلیل علی الأخیر، مع ورود الأخبار فی مقام البیان، عدا ما ربما یقال: من أنّ نقض القلیل من هذا الدم للوضوء یوجب نقض الکثیر منه له بطریق أولی. و فیه ما لا یخفی، کما فی التمسّک بعموم آیة الوضوء ⁽⁴⁾، و ذکر الشارح فی الروض: أنّ الأخبار الصحیحة دلّت علی المشهور ⁽⁵⁾، و لم نعثر علی واحد منها کما اعترف به المحقّق الأردبیلی ⁽⁶⁾، و لمح إلیه جمال الملّة فی حاشیة الروضة ⁽⁷⁾.

نعم، ربما یحتمل ذلک فی قوله علیه السلام فی مرسلة یونس: «ثمّ تغتسل و تتوضّأ لکلّ صلاة» ⁽⁸⁾، لکنّ الظاهر أنّ المراد بالاغتسال: غسل الاستحاضة لا الحیض، و إلّا لزم السکوت عن غسل الاستحاضة مع أنّ بیانه أهمّ من الوضوء، و حینئذٍ فقوله: «تغتسل و تتوضّأ» الظاهر أنّ المراد به الوضوء

الذی لا بدّ فی الغسل؛ بناءً علی جعل الظرف متعلّقاً بالمجموع، فهو محمول علی الاستحباب لا محالة؛ لما سیأتی من عدم وجوب الاغتسال لکلّ صلاة إجماعاً، و إنّما الکلام فی مشروعیّته کما ستعرف.

نعم، لو أُرید من قوله: «لکلّ صلاة» وقت الصلاة، تعیّن حمله علی الوجوب لکنّه یثبت المختار، و احتمال اختصاص الظرف بخصوص التوضّؤ فقط خلاف الظاهر، کما لا یخفی، فالقول بلزوم الوضوء زیادة علی الوضوء المجامع للغسل ضعیف.

و قد بالغ فی المعتبر فی تضعیفه قبل ما یختاره فی شرائعه ⁽¹⁾حیث إنّه بعد ما حکی عن المفید أوسط الأقوال، و عن الصدوقین و السیّد و الشیخ الاقتصار علی الأغسال قال: و ظنَّ غالطٌ من المتأخّرین: أنّه یجب علی هذه مع الأغسال وضوءٌ لکلّ صلاةٍ، و لم یذهب إلی ذلک أحد من طائفتنا. و ربما یکون غلطه لما ذکره الشیخ فی المبسوط و الخلاف: إنّ المستحاضة لا تجمع بین فرضین بوضوء، فظنّ انسحابه علی مواضعها، و لیس علی ما ظنّ، بل ذلک مختصّ بالموضع الذی یقتصر فیه علی الوضوء. و الذی اختاره المفید هو الوجه، و هو لازم للشیخ أبی جعفر قدّس سرّه؛ لأنّ [عنده ⁽²⁾] کلّ غسل لا بدّ معه من الوضوء إلّا غسل الجنابة، و إذا کان المراد بغسل الاستحاضة الطهارة، لم یحصل المراد به إلّا مع الوضوء، و أمّا علم الهدی فلا یلزمه ذلک؛ لأنّ الغسل عنده یکفی عن الوضوء ⁽³⁾، انتهی.

فالقول بالوضوء لکلّ صلاة ضعیف و إن کان ربما یقال: إنّه أحوط، لکن فیه نظر؛ بناءً علی وجوب معاقبة الصلاتین للغسل و عدم التراخی بینهما، فلو توضّأت فی أثناء الإقامة کان أحوط.

ثمّ إنّ صریح بعضٍ ⁽¹⁾و ظاهر آخرین ⁽²⁾: وجوب تغییر القطنة عند کلّ صلاة؛ حیث ذکروا تغییر القطنة عند کلّ صلاة فی القلیلة، و ذکروا فی الکثیرة أنّه یلزمها زیادة علی ما یلزمها فی القلیلة و المتوسّطة غسلان للظهرین و العشاءَین، إلّا أنّ ما دلّ علی وجوب التغییر و الإبدال هنا لا یفید ذلک.

ففی روایة: «فإذا ظهر الدم علی الکرسف أعادت الغسل و أعادت الکرسف» ⁽³⁾، و روایة البصری: «فإذا ظهر علی الکرسف فلتغتسل ثمّ تضع کرسفاً آخر ثمّ تصلی» ⁽⁴⁾.

و قد عرفت أنّه لولا الإجماعات المنقولة علی وجوب التغییر عند کلّ صلاة فی القلیلة کان الحکم فیها مجالًا للنظر.

[تنبیهات الاستحاضة]

اشارة

[التنبیه علی أُمورٍ ⁽¹⁾] و ینبغی التنبیه علی أُمور لا یتمّ بیان أحکام المستحاضة إلّا بها.

الأوّل [العبرة فی کثرة الدم و قلته]

قیل: إنّ الاعتبار فی کثرة الدم و قلّته بأوقات الصلاة، اختاره فی الموجز ⁽²⁾و کشف الالتباس ⁽³⁾و جمال الدین فی حاشیة الروضة ⁽⁴⁾تبعاً لصریح الدروس ⁽⁵⁾و ظاهر الذکری، حاکیاً له بلفظ «قیل» ⁽⁶⁾، و لعلّه المصنّف فی التذکرة ⁽⁷⁾کما سیجی‌ء و استظهره فی الذکری ⁽⁸⁾من قوله علیه السلام فی روایة الصحّاف المتقدّمة: «ثمّ لتنظر فإن کان الدم فیما بینها و بین المغرب لا یسیل

من خلف الکرسف فلتتوضّأ و لتصلّ .. و لا غسل علیها ⁽¹⁾. بل ربما یقال: إنّ ظاهر الأخبار الواردة فی هذا الباب أنّ وظیفة کلّ حالة عند وجودها فی وقت الصلاة الذی هو وقت الخطاب بتلک الوظیفة، لا مطلقاً. و هو کما تری؛ ضرورة أنّ الأخبار إنّما تدلّ علی سببیّة الدم بأقسامه لوجوب وظیفته فی وقت الصلاة، و لا تدلّ علی أنّ وجود السبب فی الصلاة موجب لوظیفته المقرّرة کما لا یخفی.

و قد یدّعی أنّ ظاهر الأخبار أنّه متی تحقّقت کثرة الدم فی وقت ما، کفی ذلک فی وجوب الأغسال الثلاثة. و إن انقطع بعد ذلک، لکنّه إفراط لا یرجع إلی محصّل، کما لا یخفی، کما أنّ الأوّل تفریط.

فالأظهر فی معنی الأخبار: أنّه متی تحقّق الدم الکثیر لم تجز الصلاة معه إلّا بغسل، فإذا اغتسل له ارتفع حکمه بالنسبة إلی غیر ما اغتسلت له من الصلوات، و فی المتجدّد بعد الغسل، ما تراه فی أثناء الغسل؛ لأنّه معفوّ بالنسبة إلی ما یغتسل له من العبادة دون غیرها.

و بالجملة، فحال هذا الدم الکثیر حال القلیل من غیر تفاوت، و هذا هو الظاهر من روایة الصحّاف، دون ما ذکره فی الدروس ⁽²⁾و الذکری ⁽³⁾کما اعترف به جماعة ⁽⁴⁾.

فالأقوی أنّه لا عبرة بوقت الصلاة کما فی غیرها من الأحداث، و أنّ الکثرة متی حصلت کفت فی وجوب الغسل و إن کانت منقطعة فی وقت الصلاة، فلو حصلت بعد صلاة الفجر و انقطعت قبل الظهر وجب الغسل للظهرین، وفاقاً للمحکیّ عن المصنّف ⁽¹⁾و الشهیدین فی البیان ⁽²⁾و الروضة ⁽³⁾و جامع المقاصد ⁽⁴⁾و جماعة من متأخّری المتأخّرین کصاحبی المدارک ⁽⁵⁾و الکفایة ⁽⁶⁾و صاحب الحدائق ⁽⁷⁾و شارح المفاتیح ⁽⁸⁾و سیّد الریاض ⁽⁹⁾و شارح الروضة ⁽¹⁰⁾، مسنِداً له إلی ظاهر النصوص و الفتاوی.

ثمّ إنّ ظاهر القول باعتبار أوقات الصلاة: اعتبار تحقّق الکثرة فعلًا فی الأوقات الثلاثة فی وجوب الأغسال، و لذا فرّع علیه غیر واحد کالشارح فی الروض ⁽¹¹⁾و شارح الروضة ⁽¹²⁾أنّه لو تکثّر قبل الوقت ثمّ طرأت القلّة

فیه لم یجب الغسل علیها علی هذا القول ما لم یوجد فی الوقت متّصلة أو طارئة، و علی القول الآخر یجب الغسل للکثرة المتقدّمة و إن کانت قد اغتسلت فی أثنائها؛ لأنّ المتأخّر منها عن الغسل کافٍ فی السببیّة.

لکن قد یستظهر من عبارتی الذکری و الموجز أنّ الذی یعتبر وقت الصلاة لا یوجب وجود تلک المرتبة فیه بالفعل بل یعمّمه لما بالفعل و لما بالقوّة.

قال فی الذکری: قیل: الاعتبار فی الکثرة و القلّة بأوقات الصلاة، فلو سبقت القلّة و طرأت الکثرة انتقل الحکم، فلو کانت الکثرة بعد الصبح اغتسلت للظهرین، و هل یتوقّف علیه صحّة الصوم؟ نظر، من سبق انعقاده، و من الحکم علی المستحاضة بوجوب الأغسال و جعلها شرطاً فی صحّة الصوم، و هو أقرب. و لا فرق فی الصوم بین کثرته قبل فعل الظهرین أو بعد فعلهما، أمّا بالنسبة إلی الظهرین فلا یجب إن کثر بعدهما غسل لهما، بل إن استمرّ إلی العشاءین اغتسلت لهما قطعاً، و کذا إن انقطع مظنوناً عوده أو مشکوکاً فیه؛ لأصالة البقاء، و إن شفت منه بنی علی ما مرّ، و لو سبقت الکثرة فی الصبح اغتسلت له، فلو قلّ عند الظهر توضّأت و لو جوّزت عود الکثرة فالأجود الغسل؛ لأنّه کالحاصل، و إن علمت الشفاء کفاها الوضوء، و الطریق إلی علم الشفاء إمّا اعتیاده أو إخبار العارف، و یکفی غلبة الظنّ ⁽¹⁾، انتهی.

و عن الموجز: أنّ الاعتبار بوقت الصلاة، فلو طرأت الکثرة أو القلّة فالحکم للموجود، و إن أمکن خلافه لا إن علم عوده ⁽²⁾، انتهی.

و قال کاشف الالتباس فی شرحه علی العبارة: اعتبار القلّة و الکثرة وقت الصلاة، فلو انتقلت ذات القلیل إلی الکثیر انتقل حکمها و بالعکس، إلّا أن تعلم عود الأوّل من طریق العادة قبل خروج وقت الصلاة، فلا ینتقل حکمها ⁽¹⁾، انتهی.

و قال فی التذکرة: لو کان الدم کثیراً فاغتسلت أوّل النهار و صلّت و صامت ثمّ انقطع قبل الزوال، لم یجب غسل آخر، لا للصوم و لا للصلاة إن کان للبرء، و لو کان لا له وجب، و لو کانت تعلم عوده لیلًا، أو قبل الفجر وجبت الأغسال الثلاثة ⁽²⁾، انتهی.

و فی النهایة: ذات الدم الکثیر إذا انقطع دمها فی أثناء النهار للبرء لم یجب علیها بقیّة الأغسال، و لو انتقلت ذات الکثیر إلی القلیل و استمرّ، انتقل حکمها ⁽³⁾، انتهی.

و هذه العبارات کما تری ظاهرة فی کفایة وجود المرتبة فی الوقت و لو بالقوّة، و ظاهر عبارة المصنّف فی القواعد: اعتبار الاستمرار الفعلی إلی الأوقات الثلاثة، قال: و إن سال وجب علیها مع ذلک غسل للظهر و العصر و غسل للمغرب و العشاء مع الاستمرار و إلّا فاثنان أو واحد ⁽⁴⁾و عطف علیه کاشف اللثام قوله: و کذا لو وجدت بعد غسل الصبح و لو لحظة وجب اثنان، و کذا لو وجدت بعد غسل الظهرین و لو لحظة وجب الثالث ما لم تبرأ، کما

نصّ علیه فی التذکرة ⁽¹⁾، انتهی. ثمّ استدلّ علیه بتحقّق السیلان الموجب للغسل بإطلاق النصوص و الفتاوی .. إلی أن قال: و قد یوهم ظاهر العبارة اعتبار الاستمرار بمعنی أنّها إن لم یستمرّ إلی الظهر، و إن کانت بعد غسل الصبح إلی ما قبل الظهر بلحظة لم یجب الغسل الثانی، و کذا الثالث، و لعلّه غیر مراد ⁽²⁾، انتهی.

و قد جمع الشارح فی الروض ⁽³⁾بین اعتبار استمرار الدم سائلًا إلی وقت العشاءَین فی وجوب الأغسال، فلو طرأت القلّة بعد الصبح فغسل واحد، أو بعد الظهرین فغسلان، و بین قوله بعدم الاعتبار فی کمّیة الدم بأوقات الصلاة، و أنّه کغیره من الأحداث متی حصل کفی فی وجوب الطهارة منها فی الوقت.

و یمکن الجمع بینهما: بأنّ المراد بالاستمرار مقابل الانقطاع رأساً بعد غسل الصبح أو الظهرین، بحیث لا یوجد بعد الغسل أو فی أثنائه ما یوجب غسلًا آخر، لکنّه بعید، و مثله جارٍ فی عبارة القواعد ⁽⁴⁾.

و یمکن أیضاً حمل الاستمرار فیهما علی ما یعمّ الاستمرار الحکمی، بقرینة ما تقدّم ⁽⁵⁾عن التذکرة و النهایة کما صنعه کاشف اللثام ⁽⁶⁾.

و ممّا ذکرنا ظهر: أنّ نسبة القول المختار إلی المصنّف محلّ نظر؛ إذ لم یظهر منه ذلک فیما رأینا من المنتهی و التذکرة و النهایة و القواعد، بل ظاهر ⁽¹⁾الکلّ: مراعاة الاستمرار فی الأوقات، الحقیقی أو الأعمّ منه، کما یشهد به حکمه فی الکتب الثلاثة الأُولی: بأنّ الدم إذا لم یستمرّ إلی الزوال و انقطع للبرء لم یجب بقیّة الأغسال ⁽²⁾، بل ربما یقال: إنّ نسبة ذلک القول إلی البیان کما وقع لجماعة ⁽³⁾تبعاً لجامع المقاصد ⁽⁴⁾غیر صحیح؛ فإنّ المذکور فی البیان: أنّه لو اختلفت دفعات الدم عملت علی أکثرها ما لم یکن لبرء ⁽⁵⁾، انتهی؛ بناءً علی أنّ المراد کما قیل ⁽⁶⁾-: أنّها إذا کانت بحیث یقلّ دمها تارة و یکثر اخری فلتعمل علی أکثر أحوالها، فإن کانت فی الأغلب قلیلة الدم اعتبرت القلّة و إن کانت کثیرة الدم فی الأغلب اعتبرت الکثرة إلّا أن یعلم أنّ القلّة الطارئة للبرء. قیل ⁽⁷⁾: و هذا عین القول باعتبار الوقت.

أقول: و فی هذا التفسیر نظر. و کیف کان، فما ذکره من کفایة الاستمرار الحکمی و جعله بمنزلة الفعلی خصوصاً مع الاکتفاء بمجرّد احتمال العود-

مشکل جدّاً؛ إذ لا شاهد علیه إلّا ما ربما یستفاد من إطلاق الروایات: من أنّ هذا المرض الخاصّ موجب لهذه الأغسال الثلاثة إلی أن یحصل البرء و الشفاء، و أنّها إذا فعلتها عوفیت ممّا فیه ⁽¹⁾، مع أنّه لا ریب فی صدق المستحاضة و المرأة الدامیة علیها قبل الشفاء، کصدق الحائض فی أیّام النقاء.

و حاصل هذا الوجه: أنّ المستفاد من کثیر من الأخبار أنّ الحدث الموجب للأغسال هو کونها دامیة لا نفس دمها، و لکنّ الإنصاف أنّه خلاف المستفاد من کلمات الأصحاب و معاقد إجماعاتهم فی کون دم الاستحاضة حدثاً أو ناقضاً أو موجباً للطهارة، کما یظهر ذلک من أکثر الأخبار، سیّما الواردة فی القلیلة؛ فإنّ الظاهر أنّ القلیلة و الکثیرة من باب واحد، کما أنّ کلیهما مع السلس و المبطون من باب واحد، فتأمّل.

هذا، مع أنّ الأصل یقضی بالاقتصار فی الحکم بالحدثیّة علی نفس الدم؛ لأنّه المتیقّن.

ثمّ إنّ الخلاف فی کفایة الاستمرار الحکمی و عدمها علی القول باعتبار وقت الصلاة واضح، بل متحقّق، و أمّا علی القول المختار فیمکن تصویره فیما إذا رأت الکثرة قبل صلاة الفجر مع علمها بعوده لیلًا؛ فإنّ وجوب غسل الظهر علیها بسبب وجوده بالقوّة وقت الظهر عند من اعتبر الوقت، و یمکن القول به علی المختار، و سببه علی هذا القول تنزیل وجوده بالقوّة بعد ⁽²⁾غسل الفجر منزلة وجوده بالفعل بعد الغسل.

الثانی [هل یجب الغسل بانقطاع الدم]

قد صرّح المصنّف أنّه إذا انقطع دم الاستحاضة لم یجب علیها الغسل، قال فی المنتهی: انقطاع دم الاستحاضة لیس بموجب للغسل، فلو اغتسلت ذات الدم الکثیر للصبح و صلّت ثمّ انقطع الدم وقت الظهر لم یجب الغسل و اکتفت بالوضوء ⁽¹⁾، انتهی.

و قال فی القواعد: و انقطاع دمها للبرء یوجب الوضوء ⁽²⁾، انتهی، و قد مرّت عبارات التذکرة و النهایة و الموجز ⁽³⁾.

و الأظهر أنّه إن قلنا باعتبار استمرار الکثرة إلی أوقات الصلاة حقیقة أو حکماً، فلا مناص عن الحکم بعدم الغسل لو انقطع للبرء قبل الوقت، کما عرفت من تصریح المصنّف، و أمّا انقطاعه للبرء بعد دخول الوقت فلا یرفع الوجوب المتحقّق قبله، سواء کانت قد اغتسلت فی أثناء هذا الدم أم لا؟ لأنّ المتأخّر منها کافٍ فی السببیّة کما حقّقه فی الذکری بعد ما حکی عن الشیخ: أنّ انقطاع دمها یوجب الوضوء، و أنّ بعض الأصحاب قیّده بالبرء، قال: و یمکن أن یقال: إنّ دم الاستحاضة فی نفسه حدث یوجب الوضوء وحده تارة، و الغسل أُخری، فإذا امتثلت؛ فإن کان حال الطهارة منقطعاً و استمرّ الانقطاع فلا وضوء و لا غسل؛ لأنّها فعلت موجبه، و إن خرج

بعدهما أو فی أثنائهما دم ثمّ انقطع إمّا فی الأثناء أو بعده، فإن کان انقطاع فترة فلا أثر له؛ لأنّه بعوده کالموجود دائماً، و إن کان انقطاع برء، فالأجود وجوب ما کان یوجبه الدم؛ لأنّ الشارع علّق علی دم الاستحاضة الوضوء و الغسل، و هذا دم الاستحاضة، و الطهارة الاولی کانت لما سلف قبلها من الدم، و لا یلزم من صحّة الصلاة مع الدم عدم تأثیره فی الحدث، و هذه المسألة لم نظفر فیها بنصّ من قِبَلِ أهل البیت علیهم السلام، و لکن ما أفتی به الشیخ هو قول العامّة؛ بناءً منهم علی أنّ حدث الاستحاضة یوجب الوضوء لا غیر فإذا انقطع بقی علی ما کان علیه، و لما ⁽¹⁾کان الأصحاب یوجبون به الغسل فلیکن مستمراً.

و علی هذا لو لم تغتسل مع الکثرة للصبح مثلًا ثمّ دخل وقت الظهر، فإن کان باقیاً أجزأها غسل الظهرین ⁽²⁾لأنّه یرفع ما مضی من الحدث، و إن کان منقطعاً فالأجود وجوب الغسل، و کذا لو أهملت غسلی النهار و دخل اللیل، و لو أهملت غسل اللیل و اغتسلت للصبح و صامت أجزأ؛ لأنّه یأتی علی ما سلف، و إن کان الدم قد انقطع قبله وجب فعله علی ما قلناه، فلو أخلّت به بطل الصوم و الصلاة. و فی نهایة الفاضل قرّب وجوب الغسل لو انقطع الدم قبل فعله إمّا لجنونها و إمّا لإخلالها ⁽³⁾، انتهت عبارة الذکری بعینها.

و ربما یورد علیه: بمنع کون دم الاستحاضة مطلقاً حدثاً، بل إن استمرّ

إلی وقت الصلاة.

و فیه: أنّ الظاهر أنّ کلامه ککلام الشیخ فیما لو کان الدم موجوداً وقت الصلاة فاغتسلت له أو توضّأت ثمّ انقطع، فلا یرد علیه ما ذکره.

فحاصل الکلام فی مسألة الانقطاع: أنّ الدم المنقطع إن کان فی نفسه سبباً للطهارة فلا یسقط حکمه بالبرء، و إن کان استمراره سبباً سقط حکمه.

فالدم الکثیر الموجود قبل الوقت لمّا کان بنفسه سبباً للغسل بعد الوقت عند من لم یعتبر أوقات الصلاة لم یسقط حکمه بالبرء، و عند من اعتبر الأوقات لمّا کان استمراره سبباً سقط حکمه لعدم الاستمرار، و أمّا الموجود بعد الوقت، فالوجه ما حقّقه فی الذکری من عدم سقوط حکمه بالانقطاع للبرء.

و قال فی البیان: و انقطاع الدم لا حکم له إن کان لا للبرء، و إلّا وجب ما کان یجب سابقاً إن غسلًا و إن وضوءاً، و لو شکّت فی البرء فکالمستمرّ .. إلی أن قال: و لو انقطع الدم فی أثناء الصلاة لم یضرّ عند الشیخ، و هو حسن، و لو انقطع قبلها حکم بالوضوء، و هو قویّ إن کان السابق یوجبه، و إلّا فالأقوی الغسل ⁽¹⁾، انتهی.

و الجمع بین صدر العبارة و ذیلها: إمّا بحمل الانقطاع فی الثانی علی الانقطاع لا للبرء، و إمّا بحمل مورد الأوّل علی ما قبل الوقت.

و قد ظهر ممّا ذکرنا: ضعف ما عن الشیخ من إیجاب الانقطاع الوضوء ⁽²⁾إن أراد الانقطاع للبرء کما نصّ علیه فی القواعد ⁽³⁾، و أراد الأعمّ

من القلیل کما نصّ علیه صاحب الموجز و شارحه، قال فی الموجز: لو انقطع للبرء و لو فی الصلاة توضّأت و إن کان کثیراً، لا إن علمت قرب عوده ⁽¹⁾، انتهی، و ذکر شارحه فی قوله: «و إن کان کثیراً»: خلافاً للشهید فی دروسه حیث قال: و لو برأت وجب ما کان قبله من وضوء أو غسل ⁽²⁾، انتهی.

ثمّ ینبغی علی من اقتصر علی الوضوء إقامة الفرق بینه و بین الغسل، و قد وجّه الفرق کاشف اللثام و جمال الملّة فی حاشیة الروضة: بأنّ هذا الدم یوجب الوضوء مطلقاً و لا یوجب الغسل إلّا مع الاستمرار إلی وقت الصلاة فعلًا أو قوّة ⁽³⁾.

و فیه: أنّ هذا الدم إنّما کان یوجب الوضوء فی ضمن الغسل، فإذا اختصّ ذلک بصورة الاستمرار لم یکن وجه للوضوء.

و دعوی الرجوع فیه إلی العمومات الموجبة للوضوء علی المستحاضة کما تری؛ لأنّ الظاهر اختصاصها بالقلیلة. هذا، مع أنّ الکلام فی الدم المستمرّ إلی الوقت المنقطع بعد الغسل له.

هذا کلّه علی تقدیر اعتبار الاستمرار، و أمّا مع عدمه، فلا وجه لهذا الفرق أصلًا. نعم، یمکن أن یقال مع انقطاع الدم فی غیر الوقت: لا دلیل علی ترتّب حکم علیه بعد الوقت؛ إذ لا یصدق علیها حینئذٍ عنوان المستحاضة الکثیرة الذی علّق علیه وجوب الأغسال، إلّا أنّ وجوب الوضوء لمّا کان مجمعاً علیه فلا مناص عن الالتزام به، و هذا یناسب

ما تقدّم فی مسألة کفایة الاستمرار بالقوّة.

و الحاصل: أنّا و إن لم ندّع ما تقدّم فی تلک المسألة من أنّ المستفاد من الأخبار إناطة الأغسال و تعلّقها علی عنوان المستحاضة و المرأة الدامیة و ذات الدم السائل، بحیث یکون تحقّق هذا العنوان هو السبب من غیر مدخلیّة للدم حتّی تکون من رأت الکثرة و اغتسلت له عند الصبح لم یجب علیها الغسل للظهرین إذا علمت بعود الکثرة؛ إلّا أنّ دعوی کون المناط نفس الدم بحیث لا یکون لاستمراره و لو بالقوّة إلی وقت الصلاة، بحیث یصدق علیها عند دخول الوقت أنّها مستحاضة، مدخل فی ثبوت الأغسال، فکون حال الدم حال خروج المنیّ عریّة عن البیّنة، بل الإنصاف ظهور الأخبار فی اعتبار بقاء هذا الوصف عند دخول الوقت الذی ینجّز معه التکلیف بالطهارة.

فتلخّص من ذلک: أنّ المعتبر فی وجوب الأغسال مجموع الأمرین: من رؤیة الدم الکثیر الغیر المتعقّب بغسل، و استمراره و لو بالقوّة إلی وقت الصلاة. و لا دلیل علی وجوبها مع فقد أحد الأمرین. و حینئذٍ فانقطاع الدم الکثیر للبرء قبل الوقت لا یوجب بعد الوقت سوی الوضوء؛ للإجماع علی کون دم الاستحاضة حدثاً فی الجملة، و لا یوجب غسلًا؛ للأصل و عدم الدلیل. لکن الأقوی ما قدّمناه من أنّ المستفاد من الأخبار: سببیّة الاستحاضة الکثیرة للغسل کسببیّة خروج المنیّ له.

هذا کلّه فی سببیّة الانقطاع للغسل المستقبل، و أمّا الکلام فی ناقضیّته و ناقضیّة الانقطاع للفترة، للغسل الماضی، کما إذا اغتسلت فی الوقت ثمّ انقطع دمها للبرء أو للفترة، فتفصیله:

أنّ الانقطاع إمّا أن یکون بعد الصلاة، و إمّا أن یکون فی أثنائها، و إمّا

أن یکون بینها و بین الطهارة، و إمّا أن یکون فی أثناء الطهارة.

و علی أیّ تقدیر، فالانقطاع إمّا للبرء، و إمّا لفترة یعلم أنّها تسع الطهارة و الصلاة، أو أنّها لا تسعهما، أو یشکّ فیها، و إمّا متردّد بینهما.

فإن کان بعد الصلاة و الانقطاع للبرء أو لفترة تعلم أنّها تسع تجدید الطهارة و الصلاة، فالأقوی عدم وجوب الإعادة، و یحتمل فی الأوّل وجوبها لکشف الانقطاع عن تمکّنها عن فعل الصلاة مرفوعة الحدث، و أولی بالعدم لو شکّ فی السعة فضلًا عن القطع بعدمها.

و حیث قلنا: بعدم وجوب إعادة الغسل و الصلاة، فهل یجب الغسل للصوم کما فی الذکری ⁽¹⁾؟ فیه إشکال:

من ظهور حدثیّة هذا الدم، و لا ینافیها الحکم بأجزاء الصلاة.

و من أنّ الثابت توقّف الصوم علی الأغسال الواجبة للصلوات.

و لو انقطع فی أثناء الصلاة، فعن المبسوط ⁽²⁾و الخلاف ⁽³⁾و المنتهی ⁽⁴⁾و البیان ⁽⁵⁾: الصحّة، و فیه نظر؛ بناءً علی الحکم بوجوب الإعادة مع الانقطاع قبل الصلاة؛ إذ لا فرق بین الصورتین، و التمسّک بعموم النهی عن الإبطال فی الصورة الاولی مع الاعتراف بالبطلان القهری فی الصورة الثانیة لا وجه له، کما لا وجه لاستصحاب الصحّة، مع أنّه لا یثبت وجوب الإکمال؛ لاحتمال

تجدید الطهارة و البناء، کما قیل فی المبطون ⁽¹⁾، إلّا أن یفرّق بینهما: بأنّ حدث المبطون متخلّل بین أجزاء الصلاة، فیمکن البناء علی ما سبق منها، و الانقطاع هنا کاشف عن حدثیّة ما وقع قبل ذلک من الدم، فلا وجه للبناء.

و لو انقطع قبل الصلاة بعد الطهارة، فالمشهور عدم کفایة الطهارة السابقة؛ لما عن المبسوط: من أنّ دم الاستحاضة حدث، و إذا انقطع وجب له الوضوء ⁽²⁾، و مراده کما صرّح به جماعة ⁽³⁾-: أنّ بالانقطاع یظهر حکم حدثیّة الدم المتخلّل بین الطهارة و الانقطاع؛ لأنّ العفو عنه مراعی بالاستمرار، و لیس مراده أنّ نفس الانقطاع حدث، فجعل الانقطاع موجباً من جهة أنّ به ینکشف الإیجاب.

فظهر ضعف ما عن المعتبر: من أنّه یمکن أن یقال: إنّ خروج دمها بعد الطهارة معفوّ عنه، فلم یکن مؤثّراً فی نقض الطهارة، و الانقطاع لیس بحدث ⁽⁴⁾، و نحوه ما عن الجامع: من أنّ انقطاع دم الاستحاضة لیس بحدث، فلو انقطع فی الصلاة أتمّتها، و إن فرغت من الوضوء و انقطع فی وقت واحد صلّت به ⁽⁵⁾، انتهی.

و قد عرفت أنّ المعفوّ عنه الدم المستمرّ، فالانقطاع یکشف عن عدم

کونه ذلک المعفوّ عنه، و لذا قال فی الذکری: لا أظنّ أحداً قال بالعفو عن هذا الدم مع تعقّب الانقطاع، إنّما العفو عنه مع قید الاستمرار ⁽¹⁾، انتهی.

و لو لا ظهور الإجماع علی حدثیّة دم الاستحاضة بقول مطلق حتّی من المحقّق حیث عبّر ب «العفو» عمّا بعد الطهارة، أمکن الخدشة فی حدثیّة مطلق دم الاستحاضة؛ لفقد العموم الدالّ علیه.

و منه یظهر أنّه لمّا لم یکن بدّ من مراعاة ظاهر الاتّفاق وجب الاقتصار علی ما اتّفقوا علیه من ثبوت الوضوء، کما عن الشیخ ⁽²⁾و کتب المصنّف قدّس سرّه ⁽³⁾و الموجز ⁽⁴⁾و شرحه ⁽⁵⁾، دون الغسل إذا کانت کثیرة کما علیه الشهیدان ⁽⁶⁾و المحقّق الثانی ⁽⁷⁾و جماعة ⁽⁸⁾بناءً علی أنّ الموجب له هو الدم المنقطع، و هو قد یوجب الوضوء و قد یوجب الغسل.

و فیه: منع کون هذا الدم الواقع عقیب الاغتسال أو فی أثنائه موجباً للغسل إلّا إذا استمرّ فعلًا أو بالقوّة إلی وقت صلاة أُخری فیوجب الغسل لها.

هذا کلّه، مضافاً إلی استصحاب الأحکام الثابتة له بعد الطهارة و قبل رؤیة هذا الدم المنقطع ممّا یتوقّف صحّتها أو إباحتها علی الغسل دون الوضوء.

و لا فرق فیما ذکرنا بین کون الانقطاع للبرء أو للفترة.

و منه یظهر أنّه لو علمت بالبرء فی آخر الوقت أو زمان فترة تسع الصلاة مع الطهارة الحقیقیّة، وجب انتظاره، کما صرّح به المصنّف فی النهایة ⁽¹⁾و المحقّق الثانی ⁽²⁾.

و عن الشهیدین: الانقطاع للفترة لا یؤثّر فی الطهارة؛ لأنّه بعوده بعد ذلک کالموجود دائماً ⁽³⁾. و فیه نظر.

نعم، لا إشکال فی عدم اعتبار الفترة إذا علم أنّها لا تسع الطهارة و الصلاة، و لو شکّت فیها، ففی البناء علی أصالة تأخّر العود وجهان، أقواهما: العدم؛ لإطلاق الأخبار و لزوم الحرج فی ذلک. نعم، إذا انکشف طول الفترة فیمکن القول بکشف ذلک عن تکلیفها واقعاً بالصلاة مع الطهارة الحقیقیّة، کما أنّه لو قلنا بوجوب الإعادة فعاد قبل التمکّن من الطهارة و الصلاة کشف ذلک عن عدم منع ذلک الانقطاع.

و ممّا ذکرنا یظهر حکم ما لو انقطع الدم فی أثناء الطهارة، فلاحظ.

الثالث [هل یجب الجمع بین الصلاتین بغسل واحد؟]

ظاهر الأخبار و عبائر کثیر من الأصحاب ⁽¹⁾کما عن صریح المقنعة ⁽²⁾: وجوب الجمع بین الصلاتین بغسل واحد، إلّا أنّ الظاهر المنساق من الروایات: أنّ الأمر للرخصة فی مقام توهّم وجوب خمسة أغسال، فلا یفید أزید من الجواز کما عن المصنّف فی المنتهی ⁽³⁾و الشهید ⁽⁴⁾و المحقّق ⁽⁵⁾الثانیین، مع دعوی الثانی کصاحب المدارک القطع بالجواز ⁽⁶⁾. و تبعهم جماعة من متأخّری المتأخّرین کصاحب الذخیرة ⁽⁷⁾و شارح المفاتیح ⁽⁸⁾، بل عن المنتهی: استحباب ذلک؛ لعموم: «الطهر علی الطهر عشر حسنات» ⁽⁹⁾.

و یمکن الاستشکال بأنّ الغسل الثانی غیر مبیح و لا رافع، و التجدید فی الغسل غیر معهود.

نعم یمکن التمسّک له ببعض الروایات، مثل مرسلة یونس: «کانت تغتسل فی وقت کلّ صلاة» ⁽¹⁾، و قوله فیها: «ثمّ تغتسل و تتوضّأ لکلّ صلاة» ⁽²⁾.

و قوله فی روایة یونس بن یعقوب: «فإذا تمّت ثلاثون یوماً فرأت دماً صبیباً اغتسلت، و استثفرت، و احتشت بالکرسف فی وقت کلّ صلاة» ⁽³⁾.

و فی روایة أُخری لیونس بن یعقوب واردة فی الاستظهار: «ثمّ تستظهر بعشرة أیّام فإذا رأت الدم دماً صبیباً فلتغتسل فی وقت کلّ صلاة» ⁽⁴⁾.

و فی دلالتها تأمّل، فالأحوط الجمع؛ بناءً علی ما هو المشهور من وجوب معاقبة الصلاتین للغسل.

الرابع [المشهور وجوب تعاقب الصلاة للغسل و الاستدلال علیه]

المشهور بین الأصحاب وجوب معاقبة الصلاة للغسل، بل قد یظهر نفی الخلاف.

و استدلّ علیه بوجوب الاقتصار فی تسویغ الحدث الواقع بعد الغسل المخالف للأصل، علی مقدار الضرورة و بظاهر الأخبار.

مثل قوله علیه السلام فی روایتی أبی المغراء: «فلتغتسل عند کلّ صلاتین» ⁽¹⁾.

و فی روایة ابن سنان: «المستحاضة تغتسل عند صلاة الظهر» ⁽²⁾، بناءً علی ما عن الحلیّ من أنّ لفظة «عند» تفید المقارنة؛ لأنّه فی لسان العرب لا یصغّر کما أنّ «قبیل» و «بعید» للمقارنة، فکذلک «عند»؛ لأنّها مع ترک التصغیر بمنزلة «قبیل» و «بعید» فی التصغیر ⁽³⁾.

و ربما یشعر به استفاضة الأخبار بالجمع بین الصلاتین بتأخیر الاولی و تعجیل الثانیة، فکأنّ أصل الجمع واجب و الخصوصیّة مستحبّة.

لکنّ الإنصاف: أنّ الکلّ لا یخلو عن نظر؛ لکفایة الإطلاقات الواردة فی مقام البیان فی عدم وجوب الاقتصار علی مقدار الضرورة، و أمّا لفظ «عند» فالظاهر منه إضافته إلی الوقت، أی زمان حضور وقت کلّ صلاة

لا حضور فعلها، و لذا قال علیه السلام فی روایة ابن سنان: «ثمّ تغتسل عند المغرب فتصلی المغرب و العشاء، ثمّ تغتسل عند الصبح فتصلی الفجر» ⁽¹⁾.

و من هنا اختار کاشف اللثام ⁽²⁾و العلّامة الطباطبائی ⁽³⁾جواز الفصل؛ لما ذکر من الإطلاق، و قوله فی روایة إسماعیل بن عبد الخالق المحکیّة عن قرب الإسناد: «فإذا کان صلاة الفجر فلتغتسل بعد طلوع الفجر ثمّ تصلی رکعتین قبل الغداة، ثمّ تصلی الغداة» ⁽⁴⁾.

و فی روایة ابن بکیر: «فإذا مضت عشرة أیّام فعلت ما تفعله المستحاضة ثمّ صلّت» ⁽⁵⁾.

و فی دلالة الحدیث نظر، فالأجود الاقتصار علی الإطلاق.

و یؤیّده ما سیجی‌ء من أنّ المستحاضة تکتفی لجمیع الغایات المتوقّفة علی الغسل مطلقاً ما دام وقت الصلاة باقیاً بالغسل للصلاة، فلا بدّ من تحقّق الفصل بین الغسل و أکثر الغایات، و تخصیص الصلاة منها بالاتّصال بالغسل بعید جدّاً، فتأمّل.

مع أنّ مقتضی ما ذکر من تعلیل وجوب الاتّصال بالاقتصار فی تسویغ الحدث بعد الغسل علی مقدار الضرورة عدم جواز الفصل رأساً، و لو

بمقدّمات الصلاة، بل اللازم الاقتصار علی أقلّ الواجب، و الظاهر أنّه خلاف الإجماع، و إن اختلفوا فی تعیّن ما یجوز تخلّله بین من عمّم المقدّمات کالستر و الاجتهاد و الأذان و الإقامة، بل و عن الدروس: انتظار الجماعة ⁽¹⁾، و بین من اقتصر علی الأذان و الإقامة کالمحکیّ عن الخلاف ⁽²⁾، إلّا أن یقال: القاعدة و إن اقتضت ذلک إلّا أنّ الظاهر من الأخبار و لو قلنا بدلالتها علی وجوب المعاقبة عدم المنع عن الصلاة المتعارفة، و لا عن مقدّماتها المقارنة لها بحسب التعارف کالستر باللباس الموجود لا تحصیل الساتر بالشراء و نحوه، و الاجتهاد فی القبلة اجتهاداً جزئیّاً متعارفاً عند القیام إلی الصلاة، لا المتوقّف علی أُمور کثیرة، و کالذهاب إلی مکان للصلاة، فلا یجب الاشتغال بها فی مکان الغسل، و لعلّ انتظار الجماعة قلیلًا یعدّ من هذه الأُمور عرفاً.

و الحاصل: أنّ العبرة لیست بوجوب المقدّمات و استحبابها، بل بتقارنها عرفاً و عدم تقارنها، واجبة کانت أو مستحبّة. و منه یظهر أنّه لا بأس بالغسل قبل الوقت إذا دخل الوقت بعد الغسل من غیر فصل لا یتسامح به کما اختاره بعض ⁽³⁾، تبعاً لما عن نهایة المصنّف ⁽⁴⁾، إلّا أنّه قد یستشکل من جهة عدم الدلیل علی مشروعیّته قبل الوقت؛ لعدم حصول الطهارة بها ⁽⁵⁾

حتّی یستحبّ فی نفسه، و عدم الأمر بها ⁽¹⁾وجوباً؛ لعدم الأمر بالغایة، مع أنّ المجوّز لا یجوّز نیّة الوجوب؛ و لعلّه لذا أطلق فی الذکری ⁽²⁾المنع لأنّها طهارة اضطراریّة و لا حاجة إلیها قبل دخول الوقت.

و یمکن أن یکون المراد بما تقدّم عن النهایة: أنّها لو اغتسلت قبل الوقت لغایة مشروعة أو الطواف تطوّعاً أو فرضاً و اتّفق دخول الوقت عقیبها من غیر فصل، اکتفی بها للصلاة الوقتیّة.

و کیف کان، فقد استثنی من ذلک تقدیم غسل الغداة لصلاة اللیل کما عن الصدوقین ⁽³⁾و السیّد ⁽⁴⁾و الشیخین ⁽⁵⁾و جماعة من المتأخّرین ⁽⁶⁾، بل عن الذخیرة: إنّی لا أعلم فیه خلافاً ⁽⁷⁾، و عن غیره: نسبته إلی الأصحاب ⁽⁸⁾، بل ظاهر المحکی عن الخلاف: أنّه إجماعی، قال: تجمع بین صلاة الظهر و العصر بغسل، و المغرب و العشاء بغسل، و صلاة اللیل و الفجر بغسل، قال: و تؤخّر صلاة اللیل إلی قرب الفجر، و تصلیّ الفجر بها .. إلی أن قال: دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم ⁽⁹⁾، انتهی.

و لم یعثر له جماعة ⁽¹⁾علی دلیل عدا ما عن الفقه الرضوی فی المتوسّطة ⁽²⁾، و ربما یستدلّ علیه بما دلّ علی الجمع بین صلاتین بغسل. و فیه ما لا یخفی.

ثمّ الظاهر: أنّه لا یجوز تقدیمه علی الوقت، و استثنی عنه ما لو أرادت صلاة اللیل و اغتسلت غسل صلاة الغداة، بمعنی أنّه إذا قدّمته لصلاة اللیل بأن تنوی بها صلاة اللیل تصلی الفجر بها، لا أنّه یشرع الغسل مطلقاً قبل دخول الوقت إذا أرادت عبادة مشروطة بالطهارة، و لازمه أنّه لا یشرع لها عبادة مشروطة بالطهارة قبل دخول الوقت إلّا صلاة اللیل، فالظاهر أنّ حکمهم علی سبیل الرخصة، یعنی أنّه یجوز لها غسل مستقلّ لصلاة اللیل إلّا أنّها إن قدمتها علی الفجر قلیلًا اجتزأت ⁽³⁾بغسل واحد، و هو الظاهر من عبارة الخلاف المتقدّمة؛ بناءً علی أنّ قوله: «تجمع» محمول علی الرخصة دون العزیمة کما تقدّم، و یکشف عن إرادة ذلک ما فی الروض: من أنّه لو زادت التقدیم علی مقدار کفایة صلاة اللیل فهل یجب إعادته ⁽⁴⁾إذ لو کان المراد ما احتملنا من عدم مشروعیّة الغسل لها قبل الوقت و لا العبادة المشروطة به لم یکن إشکال فی وجوب إعادته؛ لخروجه عن الفرض المستثنی. فعلم من ذلک أنّ الاستثناء إنّما هو من الاکتفاء بالغسل المتقدّم علی

الوقت للصلاة الیومیّة لا فی مشروعیّة أصل الغسل.

و کیف کان، فهذا کلّه بالنسبة إلی الغسل، و أمّا بالنسبة إلی الوضوء فی القلیلة و المتوسّطة، فالمشهور أیضاً وجوب المعاقبة، فمتی توضّأت فی أوّل الوقت و صلّت فی آخره لم یصحّ، کما عن الخلاف ⁽¹⁾و المبسوط ⁽²⁾و السرائر ⁽³⁾و الجامع ⁽⁴⁾و الوسیلة ⁽⁵⁾و الإصباح ⁽⁶⁾و جمهور المتأخّرین ⁽⁷⁾، إلّا المصنّف قدّس سرّه فی المختلف ⁽⁸⁾، و تبعه فی المصابیح مدّعیاً أنّه مذهب الأکثر؛ حیث لم ینصّوا علی وجوب المعاقبة و غایاتها المتعدّدة مع اکتفائهم بالطهارة الواحدة فی الجمیع ⁽⁹⁾انتهی. و فیما ذکره من اکتفائهم بالطهارة الواحدة فی الجمیع نظر ستعرفه فیما بعد.

و کیف کان، فمقتضی القاعدة و إن کان ما ذکره الأکثر، إلّا أنّ الإطلاقات الواردة فی مقام البیان حاکمة علیها و علی الاحتیاط اللّازم فی المقام لو قلنا به، و أمّا الاستدلال ببعض الأخبار المشتملة علی لفظة «عند»

کما عن الحلیّ ⁽¹⁾، فقد عرفت حاله فی الغسل.

نعم، ربما یرشد إلی وجوب المعاقبة وجوب تجدید الطهارة لکلّ صلاة؛ لأنّ الظاهر أنّ ذلک لأجل تخفیف الحدث، و یؤیّده استدلال الشیخ فی محکی الخلاف علی وجوب المعاقبة بقوله: دلیلنا ما قدّمناه من أنّه یجب علیها تجدید الوضوء عند کلّ صلاة ⁽²⁾، انتهی. و قد ذکر ذلک فیما حکی عنه: أنّ المستحاضة و من به سلس البول یجب علیه تجدید الوضوء عند کلّ صلاة، ثمّ ذکر أحکام الاستحاضة. إلی أن قال: دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم ⁽³⁾، انتهی.

فإنّ الظاهر أنّ مراده ب «ما قدّمه» هو قوله: «یجب علیه تجدید الوضوء عند کلّ صلاة»، مدّعیاً علیه إجماع الفرقة و أخبارهم.

و کیف کان، فالمشهور هو الأحوط و إن کان فی تعیّنه نظر.

و الظاهر أنّ محل النزاع ما إذا رأت الدم بعد الشروع فی الطهارة، أمّا لو فرض أنّها لم تر الدم بعد الشروع للفترة أو للبرء، فلا إشکال فی عدم وجوب المعاقبة، کما اعترف به بعض مشایخنا فی شرحه علی الشرائع ⁽⁴⁾، بل و لا فی عدم وجوب تجدید الوضوء ما لم تر الدم؛ لأنّ المفروض عدم الحدث، و لیس مجرّد الحالة حدثاً.

فلو أرادت غایة أُخری غیر صلاة اللیل، فهل یکتفی لها و للفجر

بغسل واحد؛ لأنّ المستفاد من الفتوی و النّص تسویغ التقدیم بهذا المقدار لا لهذه الغایة بالخصوص، أم لا؛ لما عرفت من وجوب الاقتصار علی المتیقّن؟ وجهان، أقواهما الثانی؛ لعدم العلم بإباحة الغسل المتقدّم لدخول الفجر، و عدم سقوط الأمر المتقدّم فی روایة إسماعیل بن عبد الخالق المتقدّمة: «فإذا کان صلاة الفجر فلتغتسل بعد طلوع الفجر» ⁽¹⁾.

و لو اغتسلت لصلاة اللیل ثمّ عرض لها مانع عنها، ففی جواز الاکتفاء به لصلاة الفجر وجهان، أقواهما الأوّل، و یتعیّن الثانی بناء علی ما اختاره بعض المتأخّرین ⁽²⁾: من أنّ عدم حصول ذی المقدمة کاشف عن عدم کون المقدمة المأتیّ بها مطلوبة، حتی لو نذر [ت] الاغتسال فاغتسل [ت] لغایة مندوبة کالزیارة فلم تفعلها لم یبرّ النذر بذلک الغسل؛ لانکشاف عدم کونه مطلوباً، فتأمّل.

الخامس [هل یجب الاستظهار علی المستحاضة فی منع الدم من الخروج؟]

الظاهر من الأصحاب کما ادعاه بعض المعاصرین ⁽¹⁾، تبعاً للمحکی عن الکفایة ⁽²⁾و الحدائق ⁽³⁾-: وجوب الاستظهار علی المستحاضة فی منع الدم من الخروج بحسب الإمکان ما لم تتضرر بحبسه، و علیه تدلّ جملة من الأخبار الآمرة بالاحتشاء و التلجّم مع عدم الانحباس بدونه ⁽⁴⁾.

و الاستثفار و الاحتشاء: أن تحشو فرجها بعد غسله بشی‌ء من قطن أو خرقة.

و التلجّم کما فی الذکری-: أن تشدّ علی وسطها خرقة کالتکّة و تأخذ خرقة أُخری مشقوقة الرأسین تجعل أحدهما قدّامها و الآخر خلفها و تشدّهما بالتکّة.

و الاستثفار هو التلجّم من ثفر الدابة، یقال: استثفر الرجل بثوبه إذا ردّ طرفیه بین رجلیه إلی حجزته، و تسمی خرقة الاستثفار للمرأة «حِیضة» بکسر الحاء ⁽⁵⁾.

و یدلّ علی وجوبه مضافاً إلی ما ذکر-: وجوب التحفّظ عن نجاسة

الدم مهما أمکن، لکنّه لا یوجب إلّا التحفّظ عن الزائد علی ما لا یمکن، و إلّا فلا یتأثر المحلّ النجس بمثل نجاسته.

و أضعف من هذا، الاستدلال علیه: بکونه حدثاً لا بدّ من التحفّظ منه بقدر الإمکان؛ لأنّه إنّما یتمّ إذا تمکّنت من حبس الحدث بحیث لا یخرج بعد الشروع فی الغسل إلی تمام الصلاة، و إلّا فالتحفّظ عنه بقدر الإمکان لا ینفع بعد خروج شی‌ءٍ منه لا بالاختیار، إلّا أن یقال: إنّ الخارج منه بغیر الاختیار مسوّغ للضرورة.

و یتفرّع علیه: ما لو خرج بعد الطهارة؛ لتقصیرها فی الشدّ، فإنّه یجب إعادة الطهارة بعد الغسل و الاستظهار، کما صرّح به المصنف فی النهایة ⁽¹⁾و الشهید فی الذکری ⁽²⁾المحکی عنهما وجوب الاستظهار علی الصائمة تمام النهار، و تبعهما فی الروض؛ لأنّ توقف الصوم علی الغسل یشعر بتأثّره بالدم ⁽³⁾.

و فیه: أنّ المتوقَّف علیه هو الغسل الواجب علیها لأجل الصلاة لا الطهارة من حدث الدم، فلیس خروج الدم کحدوث الجنابة، و جعل الصوم بمنزلة الصلاة فی منافاتها ⁽⁴⁾لهذا الحدث عدا ما لا یمکن التحفّظ منه؛ لعدم الدلیل.

هذا کلّه لو خرج الدم للتقصیر فی الشدّ، أمّا لو خرج لغلبته: فإن

کانت الاستحاضة کثیرة لم تقدح، و إن کانت قلیلة فصارت بالخروج کثیرة بطلت الطهارة السابقة؛ لأنّ الوضوء إنّما یبیح الدم القلیل الطاری بعده، و کذا لو صارت متوسطة فی الصبح أو مطلقاً؛ بناءً علی ما قوّیناه فی المتوسطة.

و لو صارت متوسطة فی الظهرین أو العشاءَین، و قلنا بعدم إیجابها الغسل لو حدث بعد صلاة الفجر، ففی الاکتفاء بالطهارة السابقة؛ لإباحتها ما یخرج بعدها ممّا یتّحد مع الحدث السابق فی التأثیر، أو وجوب إعادتها؛ لأنّ الطارئ حدث مغایر للحدث المتطهّر عنها، کما یکشف عنه إیجابه الغسل لصلاة الغداة، فهو فی الحقیقة حدث آخر کالبول و نحوه ممّا لا إشکال فی إیجابه الإعادة، وجهان.

ثمّ المحکی عن وحید عصره فی شرح المفاتیح: أنّ المستفاد من الأخبار و کلمات الأخیار إنّ هذا الاستظهار قبل الوضوء فی القلیلة و المتوسطة؛ لتحقّق معاقبة الصلاة للطهارة مهما تیسّر، و أمّا الکثیرة، فالظاهر من تضاعیف الأخبار کونه عقیب الغسل؛ و لعلّه من جهة أنّ الغسل مع الشدّ و الاستیثاق غیر متیسّر ⁽¹⁾.

ثمّ إنّ المحکی عن المصنف ⁽²⁾و الشهید ⁽³⁾تبعاً للشیخ ⁽⁴⁾: وجوب الاستظهار علی المبطون و المسلوس. قیل ⁽⁵⁾: للنص فی المسلوس مضافاً إلی

القاعدة الجاریة فیه و فی الأوّل.

و الظاهر أنّ المراد بالنصّ فی المسلوس: ما ورد من اتخاذه کیساً ⁽¹⁾، لکن مقتضی القاعدة حشو الإحلیل أو الموضع المعتاد بقطن، و لذا جعله بعضهم ⁽²⁾أولی مع إمکانه.

و لا إشکال فی تقییده بما إذا لم یتضرّر بالحبس، و الغالب التضرر به، و لعلّه الوجه فی الاقتصار فی النصّ علی اتخاذ الکیس المانع عن تنجّس الثیاب، ففی صحیحة حریز: «إذا کان الرجل ممّن یقطر بولًا أو دماً اتخذ کیساً و جعل فیه قطناً ثمّ علّقه علیه ثمّ صلّی یجمع بین صلاتی الظهر و العصر بأذان و إقامتین» ⁽³⁾، و ظاهرها أیضاً عدم وجوب تغییر الکیس لکلّ صلاة.

و یدلّ علیه أیضاً: العفو عن حمل کیس الاحتلام مع نجاسته و هو المعبّر عنه فی بعض الأخبار ب «الکمرة» ⁽⁴⁾. و تغییر الشداد فی المستحاضة تعبّد.

ثمّ إنه هل یتعیّن الاستظهار فی المستحاضة بالاستثفار أو یکفی مطلق ما یحصل به الاستظهار؛ لأنّ الظاهر أنّ المقصود منه بیان الفرد الغالب لا التعبد، و یؤیّده ما قیل: من إطلاق بعض الأخبار بالاستیثاق ⁽⁵⁾؟ وجهان،

لا یبعد الثانی، قال فی المدارک: لم یتعرّض الأصحاب لبیان زمان اعتبار الدم و کمّیة القطنة مع أنّ الحال قد یختلف بذلک، و الظاهر أنّ المرجع فیهما إلی العادة ⁽¹⁾، انتهی.

و تبعه فی ذلک جماعة، منهم: صاحب الذخیرة ⁽²⁾و محشی الروضة ⁽³⁾و کاشف الغطاء ⁽⁴⁾.

و ذکر بعض مشایخنا المعاصرین ⁽⁵⁾: أنّ الذی یظهر من ملاحظة أخبار الباب: أنّها ⁽⁶⁾لا تقدیر له، بل تبقی محتشیة حتی تنقل إلی حالة اخری إن کانت، أو تغییرها عند کلّ صلاة، کما ستسمع، انتهی.

أقول: فیه مع أنّ مبدأ الاحتشاء غیر معلوم أنّه لا دلیل علی وجوب بقائها متحشیة إلی الوقت المذکور.

نعم، یستفاد من الأخبار أنّها لو بقیت کذلک إلی وقت الصلاة اعتبرها حینئذ.

[تتمة أحکام المستحاضة]

اشارة

[بقیّة أحکام المستحاضة ⁽¹⁾]

[المستحاضة بحکم الطاهر بعد فعل ما وجب علیها]

(و هی مع) فعل (ذلک) الذی تقدّم من الغسل، و الوضوء، و تغییر القطنة، و الخرقة، و غسل ظاهر الفرج بحسب حال الدم فی القلّة و الکثرة، و الوسط، (بحکم الطاهر) من الحدث و الخبث بلا خلاف، کما عن صریح المدارک ⁽²⁾و ظاهر غیره ⁽³⁾، بل إجماعاً کما عن الغنیة ⁽⁴⁾و التذکرة ⁽⁵⁾و شرح الجعفریة ⁽⁶⁾و کشف الالتباس ⁽⁷⁾و غیرها ⁽⁸⁾. و ظاهرها یعطی أنّه یجوز لها فعل ما یشترط بالطهارتین من دون تجدید شی‌ءٍ من المذکورات.

قال فی محکیّ المصابیح بعد ذکر کلامهم فی أنّها مع الأفعال بحکم الطاهر-: إنّ قضیّة ذلک عدم وجوب تجدید الوضوء و الغسل لغیر الصلاة من الغایات، کالطواف و المسّ و دخول المساجد و قراءة العزائم و نحوها، و یظهر ذلک من کلماتهم فی الصوم و الوطء، و ینبغی القطع به علی القول بجواز فصل العمل عن الوضوء و الغسل، و من البعید وجوب إعادة الغسل علیها للطواف. و من المعلوم عدم وجوب استقلال دخول المساجد بغسلٍ غیر غسل الطواف. و کلام الأصحاب غیر محرّر فی هذا المقام ⁽¹⁾، انتهی.

و تبعه بعض مشایخنا المعاصرین، فقال: لا ینبغی الإشکال فی ظهور عبارات الأصحاب فی عدم وجوب تجدید شی‌ءٍ من ذلک علیها بعد فرض محافظتها علی ما وجب علیها للصلاة؛ لأنّها تکون بحکم الطاهر من هذا الدم، فلا یؤثّر استمراره أثراً، نعم یحتاج إلی الوضوء أو الغسل مع عروض أسباب أُخر موجبة لها من الجنابة و البول و نحوهما ⁽²⁾، انتهی.

و قد جزم بعض آخر من مشایخنا فی کتابه ⁽³⁾بکفایة الأغسال و الوضوءات الواجبة فی الکثیرة لجمیع الصلوات التی بعدها، حیث قال: و تصلیّ غیر الرواتب و القضاء فی غیر أوقاتها أو فیها مؤخّراً عن الصلاة من غیر غسل و لا وضوء إلّا من حدث آخر موجب لها من بولٍ أو منیٍّ أو نحوهما؛ لعموم الأمر بها، و عدم ثبوت مانعٍ سوی الدم و لم یثبت مانعیّته، و لا وجوب الغسل لکلّ صلاة، إنّما الثابت الأغسال الثلاثة، فتأمّل، انتهی.

أقول: قد تقدّم تصریحهم فی القلیلة بوجوب الوضوء بل جمیع ما عدا الغسل لکلّ صلاة فرضاً أو نفلًا، ففعل ما یجب علیها لصلاتها المفروضة لا یغنی عن تجدیدها للدخول فی غیرها ممّا یشترط بالطهارتین، و لذا صرّحوا بوجوب الوضوء لکلّ صلاة فرضاً أو نفلًا. و الظاهر لزوم تغییر القطنة أیضاً، بل ظاهر استدلالهم علی ذلک: بأنّ الدم حدث فتقتصر فی رفع حکمه علی المتیقّن، لزوم التجدید للطواف أیضاً و لمس کتابة القرآن أیضاً؛ و لذا جزم صاحب الموجز ⁽¹⁾و شارحه ⁽²⁾بلزوم تعدد الوضوء للطواف و صلاته، بل تردّد کاشف الغطاء ⁽³⁾فی کفایة وضوءٍ واحدٍ لمسٍّ واحدٍ مستمرّ، بعد أن جزم بوجوب تکراره بتکراره.

و بالجملة، فالظاهر عدم کفایة أفعال القلیلة لأزید من صلاة واحدة، و هذا جارٍ فی الوضوء بالنسبة إلی الکثیرة؛ فإنّ الظاهر عدم کفایة وضوءاتها فی أوقات أغسالها بغیر صلواتها التی تغتسل لها؛ فإنّ من اغتسلت و توضّأت فی الاستحاضة المتوسطة لصلاة الفجر، فالظاهر أنّه لا یغنی ذلک عن الوضوء للصلوات الأُخر المندوبة أو المفروضة غیر الیومیة.

فالمحصّل من مجموع کلماتهم: أنّ الکافی من الأفعال التی تفعل للصلاة الیومیة للدخول فی غیرها المشروط بالطهارة هو الغسل فقط، و لعلّه لذلک کلّه عبّر فی التحریر بما حاصله و إن لم یحضرنی لفظه-: أنّها إذا فعلت ما علیها من الأغسال کانت بحکم الطاهر فتستبیح مع الوضوء کلّ ما

یشترط بالطهارة ⁽¹⁾. و مع ذلک فربما ینافیه ما یظهر منهم من وجوب تقدیم غسل الفجر إذا أرادت المستحاضة صلاة اللیل؛ فإنّ مقتضی الکلیة المذکورة کفایة غسل العشاءَین لصلاة اللیل، اللّهم إلّا أن یکون مرادهم کفایة الأغسال بالنسبة إلی أوقاتها، فیکتفی بغسل الصبح للدخول فی کلِّ عملٍ إلی طلوع الشمس، و یکتفی بغسل العشاءَین إلی نصف اللیل فلا أثر له بعده، کما صرّح به فی الروض، حیث قال: لیس للمستحاضة أن تجمع بین صلاتین بوضوءٍ واحد سواء فی ذلک الفرض و النفل، بل لا بدّ لکلّ صلاةٍ من وضوء. أمّا غسلها فللوقت تصلی به ما شاءت من الفرض و النفل أداءً و قضاء، مع الوضوء لکلِّ صلاةٍ و تغییر القطنة، و غسل المحلّ إن أصابها الدم. و لو أرادت الصلاة فی غیر الوقت اغتسلت لأوّل الرؤیة و عملت باقی الأفعال لکلّ صلاة، و کذا القول لو أرادت صلاة اللیل، لکن یکفیها الغسل عن إعادته للصبح علی ما مرّ من التفصیل ⁽²⁾، انتهی.

و نحوه ما فی بعض الحواشی المعلّقة علی الإرشاد ⁽³⁾، و الظاهر أنّه لفخر الإسلام حیث ذکر: أنّ وضوء المستحاضة للصلاة یبطل بالفراغ منها، و غسلها للوقت لا یبطل إلّا بخروج الوقت، فلو اغتسلت للصبح لم یبطل إلی طلوع الشمس.

فعلم من ذلک کلّه أنّ الأقوی وجوب تجدید الوضوء لکلِّ ما یشترط بالطهارة، کما عرفت من التحریر و حاشیة الإرشاد و الموجز و شرحه

و الروض و کشف الغطاء، و الدلیل علیه ما تقدّم فی الکثیرة من الوضوء لکلّ صلاة، فمرادهم من أنّها إذا فعلت ما یجب علیها صارت بحکم الطاهر هو فعل الغسل اللازم علیها و الوضوء لکلّ صلاة، أو ما هو بمنزلته کالطواف، لا أنّ ما وجب علیها لأجل صلاتها المفروضة من الوضوء و الغسل کاف فی استباحة غیرها من الصلوات الأُخر و غیرها من العبادات کما قد زعم، و کیف یجمع هذا مع حکمهم بعدم جواز الجمع بین فریضة و نافلتها بوضوء واحد؟ فما ظنّک بغیرها من النوافل و غیرها؟

نعم، لو قلنا بکفایة الوضوء الواحد مع الغسل فی الکثیرة للصلاتین، أمکن الاکتفاء به لباقی الصلوات إلی أن یحدث موجب آخر للوضوء أو الغسل، نظیر سائر الأحداث الکبیرة المحتاجة إلی الغسل و الوضوء، کما أنّه لو قلنا بمقالة من یکتفی بالغسل عن الوضوء، لم یجب علیها تجدید الوضوء لفرائضها و لغیرها و لا لنوافلها، فکلّ علی مذهبه فیما یلزم علی المستحاضة.

هذا هو الکلام فی الوضوء، أمّا الغسل فقد عرفت تصریح الروض و حاشیة الإرشاد بکفایته لتمام الوقت و ارتفاع أثره بعده، فدعوی اتفاقهم علی عدم تجدید الغسل لکلّ مشروط به و کفایة الأغسال الثلاثة حتی لو خرج الوقت ممنوع، بل لولا اتفاقهم علی کفایته ما دام الوقت باقیاً، أمکن الخدشة فی ذلک؛ نظراً إلی أنّ هذا الغسل من المستحاضة بمنزلة وضوء السلس و المبطون غیر رافع للحدث، فیقتصر فی إباحته لما اشترط بالطهارة علی المتیقّن، فیجب تجدیده لکلّ عبادة.

و دعوی: أنّ الظاهر من الروایات کفایة الأغسال الثلاثة للمستحاضة مطلقاً ممنوعة؛ لأنّ المنساق منها بیان ما تباح معه صلواتها المفروضة، لا بیان حالها بالنسبة إلی سائر العبادات، بل لولا ظهور الإجماع علی جواز

دخولها بعد صلاتها المفروضة لعمل آخر مشروطٍ بالطهارة أمکن القول بعدم الجواز؛ بناء علی أنّ الطهارة الحقیقیّة فی حقّها متعذّرة، و إباحة الغسل الصلاتی أو المجدّد للدخول فی عمل آخر مشروط بالطهارة، محتاجة إلی التوقیف من الشارع.

و ما أبعد ما بین هذا و بین ما تقدّم عن بعضٍ: من جواز الدخول فی کلِّ عملٍ مشروطٍ بالطهارة بعد فعل الأغسال الثلاثة من دون تجدید وضوءٍ و لا غسل؛ نظراً إلی أنّه لا دلیل من النصّ و الفتوی علی حدثیّة الاستحاضة بحیث یوجب فی اللیل و النهار أزید من ثلاثة أغسال.

و التحقیق: أنّه لا ینبغی الإشکال فی أنّه یستباح لها بعد غسلها للصلاة الدخول فی عمل آخر مشروط بالطهارة ما دام وقتها باقیاً، و هو الذی یمکن أنْ یدّعی علیه الإجماع، و لا ینافیه حکمهم ⁽¹⁾بوجوب معاقبة الصلاة للغسل، الظاهر فی کون الغسل طهارة اضطراریة لا یباح به إلّا ما فعل بعده بلا فصل. و یقتصر فی العفو عن هذا الدم علی ما لا یمکن الانفکاک عنه؛ إذ لا استبعاد فی العفو عن الفصل بالنسبة إلی غیر الصلوات المفروضة التی یغتسل لها.

و یدلّ علیه: قوله علیه السلام فی روایة البصری الآتیة فی وطء المستحاضة: «وکل شی‌ءٍ استحلّت به الصلاة، فلیأتها زوجها و لتطف بالبیت» ⁽²⁾، و ما سیأتی فی النفاس: من المحکیّ من المنتقی عن حمران بن أعین، عن أبی جعفر علیه السلام من قوله صلی اللّٰه علیه و آله لأسماء بنت عمیس حین

نفست بمحمد بن أبی بکر فی أیّام الحج: «أمّا الآن فاخرجی الساعة و اغتسلی و طوفی واسعی، فاغتسلت و احتشت و طافت و سعت و أحلّت» ⁽¹⁾، فإنّ الظاهر فعل العبادات الثلاث بغسل واحد للنفاس و الاستحاضة، إلّا أن یدّعی احتمال اختصاص الغسل بالنفاس و کون الاستحاضة قلیلة، و فیه نظر.

هذا کلّه، مضافاً إلی لزوم الحرج فی إلزامها بالغسل لکلّ عبادة، لکن العمدة ظهور الإجماع المستفاد من إطلاقات الإجماعات المتقدّمة السابقة، و لولاه لکان الأقوی وجوب تجدید الغسل عند کلّ عبادةٍ مشروطةٍ به: بناءً علی تسالمهم علی حدثیّة ما یخرج بعد الغسل، فدعوی العفو عنه بمجرّدها لا تسمع.

ثمّ ظاهر تلک الإجماعات کظاهر روایة البصری المتقدّمة عدم اعتبار بقاء الوقت فی کفایة الغسل للصلاة.

و یؤیّده کفایة الأغسال للصوم مع حکمهم بمنافاته لحدث الاستحاضة، و لذا أوجب جماعة ⁽²⁾الاستظهار فی منع الدم طول النهار، فیکشف ذلک عن ارتفاع حکم حدثها فی مجموع النهار بتلک الأغسال، مع أنّ جعل غسل المتوسطة للوقت معناه وجوب الاغتسال بعد خروجه لعبادة اخری، و إن جاز الدخول فی الظهرین و العشاءَین بغیر غسل. و هو کما تری.

و یؤیّده أیضاً، بل یدلّ علیه: أنّ المستند فی حدثیّة دم الاستحاضة الکثیرة و إیجابها الغسل إن کان النصوص الدالّة علیه فلا یدلّ علی أزید من

ثلاثة أغسال، و إن کان ظهور معاقد الإجماعات الدالة علی أنّها حدث فهو معارض بظهور کلمات المجمعین و نقلة الإجماع فی کفایة الأغسال الثلاثة فی رفع حکم هذا الحدث؛ و لذا اعترف بعضهم بأنّه حدث لا کالإحداث ⁽¹⁾.

فظهر بذلک ضعف ما تقدّم عن الروض و حاشیة الإرشاد: من اعتبار الوقت، و إن کان یؤیّده حکمهم بتقدیم غسل الفجر لصلاة اللیل الظاهر فی عدم کفایة غسل العشاءَین لهما. و علی کلّ حال، فلو فرضنا عدم سبق غسل لها فی وقت صلاة کما لو حدث دم الاستحاضة فی غیر الوقت، أو فی الوقت بعد الفراغ عن الصلاة، و أرادت فعل مشروط بالطهارة، فالإشکال فی مشروعیّة الغسل له من جهة ما تقدّم من أنّ مقتضی القاعدة عدم مشروعیّة الغسل غیر الرافع إلّا بمقدار دلالة الأدلّة، و أمّا الرافع فیکفی فی مشروعیّته إطلاقات مشروعیّة ما یتوقف علی الطهارة من العبادات، و کأنّه إلی هذا نظر بعض مشایخنا المعاصرین و إن لم یلمح إلیه، حیث استشکل فیما ذکرنا و قال: قد یشعر تصفّح عباراتهم هنا و فی توقف الصوم بذلک ⁽²⁾بأنّ طهارتها و استباحتها لتلک الغایات تابع للأفعال الصلاتیّة. نعم قد یلحق بالصلاة الطواف لکونه صلاة، و لما ورد فی قصّة أسماء بنت عمیس، ثمّ قال: و یرشد إلی ما ذکرنا زیادة علی ما یظهر من مطاوی کلماتهم خصوصاً فی توقّف الصوم و الوطء علی الغسل عدم ذکر جملة منهم ما یتوقف علی أغسال المستحاضة و وضوءاتها فی غایات الوضوء و الغسل، و لعلّه لما ذکرنا، إذ لیست هی حینئذٍ غایات مستقلة تشرع الأفعال لها حینئذٍ ابتداءً، بل هی

أُمور تابعة لتکلیفها الصلاتی، فتکون حینئذٍ من قبیل الأحکام لها، لکن الجرأة علی الجزم بذلک اعتماداً علی مثل هذه الإشعارات لا یخلو عن إشکال و نظر ⁽¹⁾، انتهی.

لکن الأقوی مشروعیّة العبادة لها قبل دخول الوقت، فتغتسل و یرتفع به حکم حدثها، کما تقدّم عن الروض ⁽²⁾و صرّح به کاشف الغطاء ⁽³⁾لأنّ المستفاد من أخبار إیجاب الاستحاضة الغسل و الوضوء و لو لأجل الصلاة الیومیة ارتفاع حکم الحدث بها مطلقا، من دون اختصاص بوقت الصلاة؛ و لذا لو اتفق وجوب صلاةٍ للکسوفین أو غیرهما علیها لم یکن للفقیه الالتزام بسقوطها عنها لأجل عدم تمکّنها من رفع الحدث، و عدم الدلیل علی رفع حکم حدثها بالوضوء أو الغسل.

و دعوی قیام الإجماع و دلالة النصّ الوارد فی اغتسال أسماء بنت عمیس للطواف به ⁽⁴⁾علی مشروعیّة غسلها أو وضوئها لو اتفق وجوب العبادة المشروطة بهما علیها قبل الوقت و لم یقم علی المشروعیة للنوافل دلیل، کما تری.

هذا، مع أنّ لنا أن نتمسّک فی ذلک بعموم استحباب النوافل مثلًا، و ما تقدّم من دعوی ⁽⁵⁾تقییدها بارتفاع الحدث أو حکمه و المفروض عدم

ارتفاعه هنا قطعاً، و عدم الدلیل علی ارتفاع حکمه بالغسل ما لم یدلّ دلیل علی مشروعیته، مدفوعة بمنع تقیید تلک العمومات بارتفاع الحدث أو حکمه، غایة ما یستفاد من مثل قوله علیه السلام: «لا صلاة إلّا بطهور» ⁽¹⁾توقّف الصلاة علی استعمال الطهور، فالعمومات جاریة فی حقّ کلّ من تمکّن من ذلک، و یلزم من ذلک تعلّق أمر الشارع باستعمال الطهور مقدمة لتلک الصلاة، و یکفی ذلک فی مشروعیّة الغسل و الوضوء لکلّ عبادة مشروطة بالطهارة، بل لولا ما تقدّم من الإجماع المنقول علی عدم ارتفاع حدث الاستحاضة بالغسل و الوضوء أمکن دعوی رفع حدث الاستحاضة بهذا الغسل و الوضوء المأمور بهما بهذا الأمر المقدّمی.

و دعوی: أنّ المراد بالطهور استعماله علی وجه یرفع الحدث أو یبیح الصلاة، و الأول معلوم الانتفاء هنا و الثانی غیر معلوم التحقّق، فالعامّ بالنسبة إلیه کالمخصَّص بالمجمل، مدفوعة بما یظهر بأدنی تأمّل.

ثمّ إنّ الأقوی جواز وطئها بدون الأفعال، کما عن المعتبر ⁽²⁾و التذکرة ⁽³⁾و السرائر ⁽⁴⁾و الدروس ⁽⁵⁾و البیان ⁽⁶⁾و الموجز ⁽⁷⁾و شرحه ⁽⁸⁾

و الروض ⁽¹⁾و مجمع الفائدة ⁽²⁾و المدارک ⁽³⁾و الذخیرة ⁽⁴⁾، و قواه فی جامع المقاصد ⁽⁵⁾و شرح الجعفریة ⁽⁶⁾لعمومات جواز وطء الأزواج و مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُهُمْ، و قوله تعالی وَ لٰا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰی یَطْهُرْنَ فَإِذٰا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ .. ⁽⁷⁾، و روایة ابن سنان: «و لا بأس أن یأتیها بعلها متی شاء إلّا فی أیّام حیضها» ⁽⁸⁾، بل موثّقة زرارة: «فإذا حلّت لها الصلاة حلّ لزوجها أن یغشاها» ⁽⁹⁾بناءً علی أن الظاهر من الحِلّ لغةً و عرفاً-: حلّیة الصلاة لها فی مقابل حرمتها علیها، لا إجزاؤها و صحتها فی مقابل فسادِها؛ لأنّ الحِلَّ یرادف الإباحة المراد بها المعنی الأعم الشامل للوجوب؛ لعدم تعقّل المعنی الأخص فی العبادات.

و یؤیّده: أنّ صحة الصلاة تتوقف علی الاحتشاء و الاستثفار و لا یتوقف علیهما الوطء قطعاً، کیف و لو أُرید إباحة الدخول من جمیع الجهات لزم توقّف الوطء علی إجراء سائر مقدّمات الصلاة التی لا تباح الصلاة بدونها؟ اللّهم إلّا أن یراد ما یتوقف علیه إباحة الصلاة من حیث

الاستحاضة، کما یظهر من قوله علیه السلام فی أوّل الروایة ⁽¹⁾: «المستحاضة تکفّ عن الصلاة أیام أقرائها ثمّ تحتاط بیوم أو یومین ⁽²⁾ثمّ تغتسل کلّ یوم و لیلة ثلاث مرّات، و تحتشی لصلاة الغداة، و تجمع بین الظهر و العصر بغسلٍ، و تجمع بین المغرب و العشاء بغسل، فإذا حلّ لها الصلاة حلّ لزوجها أن یغشاها».

بل الإنصاف عدم صحة التمسک بهذا لمذهب الجماعة لو لم یتمسک بها لخلافهم من حیث إنّ المتبادر عرفاً إباحة الدخول فی الصلاة فی مقابل المحدث الذی لا یستبیح ⁽³⁾الصلاة، و عدم إباحتها للحائض من هذه الجهة أیضاً، لا من جهة الحرمة الذاتیة کما أشرنا إلیه فی أحکام الحائض.

و قد صرّح بما ذکرنا من إرادة الإباحة بمعنی ارتفاع المانع من الدخول فی الصلاة، قوله علیه السلام فی روایة البصری المرویة عن حجّ التهذیب بعد الأمر بالاغتسال لکلّ صلاتین-: «و کلّ شی‌ءٍ استحلت به الصلاة فلیأتها زوجها و لتطف بالبیت» ⁽⁴⁾، و فیه من الظهور ما لا یخفی.

و نحوها فی الظهور قوله علیه السلام فی موثّقة سماعة بعد الأمر باغسال ثلاثة فی الکثیرة و غسل واحد فی المتوسطة-: «و إن أراد زوجها أن یأتیها فحین تغتسل» ⁽⁵⁾.

و قوله علیه السلام فی صحیحة مالک بن أعین قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن المستحاضة کیف یغشاها زوجها؟ قال: ینظر الأیام التی کانت تحیض فیها و حیضتها مستقیمة فلا یقربها فی عدة تلک الأیام من ذلک الشهر، و یغشاها فیما سوی ذلک من الأیّام، و لا یغشاها حتی یأمرها فتغتسل ثم یغشاها إن أحبّ» ⁽¹⁾، و حمل الغسل علی غسل الحیض بعید جدّاً.

نعم، هو غیر بعید فی روایته الأُخری: «عن النفساء یغشاها زوجها و هی فی نفاسها من الدم؟ قال: نعم إذا مضی منذ وضعت بقدر عدة أیّام حیضها ⁽²⁾ثم تستظهر بیوم، فلا بأس بعد أن یغشاها زوجها، یأمرها فتغتسل ثم یغشاها إن أحبّ» ⁽³⁾.

و فی المحکیّ عن قرب الإسناد بعد الأمر بالاغتسال: «قلت: یواقعها زوجها؟ قال: إذا طال بها ذلک فلتغتسل و لتتوضأ ثم یواقعها إن أراد» ⁽⁴⁾.

و عن الرضوی: «و الوقت الذی یجوز فیه نکاح المستحاضة وقت الغسل و بعد أن تغتسل و تتنظف؛ لأنّ غسلها یقوم مقام الطهر للحائض» ⁽⁵⁾.

و قد یستدلّ أیضاً بصحیحة ابن مسلم المحکیّ عن المعتبر عن کتاب

المشیخة لابن محبوب عن الباقر علیه السلام: «فی الحائض إذا رأت دماً بعد أیامها التی کانت تری فیها فلتقعد عن الصلاة یوماً أو یومین، ثمّ تمسک قطنة، فإن صبغ القطنة دم لا ینقطع فلتجمع بین کل صلاتین بغسل، و یصیب منها زوجها إن أحب، و حلّت لها الصلاة» ⁽¹⁾.

و صحیحة صفوان عن أبی الحسن علیه السلام: «قلت: جعلت فداک، إذا مکثت المرأة عشرة أیام تری الدم ثم طهرت فمکثت ثلاثة أیام طاهراً ثم رأت الدم بعد ذلک، أ تمسک عن الصلاة؟ قال: لا، هذه مستحاضة، تغتسل و تستدخل قطنة بعد قطنة، و تجمع بین الصلاتین بغسل و یأتیها زوجها إن أراد» ⁽²⁾، بناءً علی أنّ الظاهر من الصحیحین ترتّب جواز إتیان المستحاضة علی ما ذکر من الأغسال.

و الأولی الاکتفاء بغیرهما من الروایات فی تخصیص العمومات السابقة، أو تقیید المطلقات بعد الغضّ عن ورودها فی بیان الإباحة الذاتیة للوطء التی لا تنافی توقّفه علی شی‌ءٍ آخر کما فی آیة الأزواج و ما ملکت الیمین ⁽³⁾، أو فی مقام الإباحة فی الجملة کما فی روایة ابن سنان ⁽⁴⁾و أمثالها الدالّة علی جواز إتیان المستحاضة فیما عدا أیام حیضها، و أمّا حملها طرّاً علی استحباب خُصوص الاغتسال، أو جمیع الأفعال للوطء، أو کراهة الوطء بدونها، کما

عن أکثر الجماعة المتقدّم إلیهم الإشارة، منهم المحقّق ⁽¹⁾و المصنّف ⁽²⁾و الشهیدان ⁽³⁾، فهو فی غایة البعد.

و بالجملة: فطرحها فی غایة الإشکال سیّما مع موافقتها لعمل معظم القدماء، بل کافّتهم إلّا من شذّ، کالقاضی، حیث قال فی محکیّ المهذب ⁽⁴⁾: و الأفضل لها قبل الوطء أن تغسل فرجها.

نعم، اختلفوا: بین من اعتبر فی الإباحة جمیع الأفعال کما عن الإسکافی ⁽⁵⁾و المقنعة ⁽⁶⁾و النهایة ⁽⁷⁾و الجمل و العقود ⁽⁸⁾و المراسم ⁽⁹⁾و السرائر ⁽¹⁰⁾و الکافی ⁽¹¹⁾بل ظاهر جماعة اتفاق القدماء علیه، فعن المعتبر: أومأ الأصحاب إلی ذلک و لم یصرّحوا به، و هو معنی ما قالوا: و یجوز لزوجها وطؤها إذا فعلت ما تفعله المستحاضة ⁽¹²⁾.

و عن المنتهی: و أما مع عدم الأفعال، فالذی تعطیه عبارات أصحابنا التحریم ⁽¹⁾. و فی الذکری: ظاهر الأصحاب توقف حِلّ الوطء علی ما تتوقّف علیه الصلاة و الصوم من الوضوء و الغسل لقولهم: یجوز وطؤها إذا فعلت ما تفعله المستحاضة ⁽²⁾.

نحوها المحکیّ عن شرح الجعفریة ⁽³⁾.

و عن التذکرة: الظاهر من عبارات علمائنا اشتراط الطهارة فی إباحته، قالوا: یجوز وطؤها إذا فعلت ما تفعله المستحاضة ⁽⁴⁾.

و عن کشف الالتباس أنّ ظاهر الأصحاب المنع مع الإخلال بالأفعال ⁽⁵⁾. و بین من اقتصر علی الأغسال و تجدید الوضوء، کما عن ظاهر المبسوط ⁽⁶⁾و نهایة الإحکام ⁽⁷⁾.

و بین من أهمل ذکر الوضوء، کما عن رسالة الصدوق ⁽⁸⁾و الهدایة ⁽⁹⁾، و عن جامع المقاصد: المیل إلیه أو القول به ⁽¹⁰⁾.

و لا إشکال فیه إن قلنا بوجوب تقدیم الوضوء علی الغسل عند اجتماعهما، و أما علی المختار من عدم اعتبار التقدیم فیمکن اعتباره؛ لتوقف حِلّ الصلاة لها علیه، مضافاً إلی ما تقدم من روایة قرب الإسناد ⁽¹⁾.

و التحقیق: أنّه إن أُرید بذلک توقّف الوطء علی فعل الأفعال لأجله، و إن فَعَلَتْها قبل ذلک للصلاة، فقد عرفت سابقاً کفایة الغسل للصلاة لکلّ عبادة مشروطة بالطهارة فضلًا عن الوطء.

و إن أُرید من مقتضی الإجماعات المنقولة توقّفه علی فعل تلک الأفعال للصلاة.

ففیه: أنّه لیس فی الأخبار ما یدلّ علیه سوی قوله علیه السلام فی موثقة زرارة: «فإذا حلّت لها الصلاة حلّ لزوجها أن یغشاها» ⁽²⁾، و قوله علیه السلام فی روایة البصری: «و کلُّ شی‌ءٍ استحلت به الصلاة فلیأتها زوجها و لتطف بالبیت» ⁽³⁾، و لا دلالة فی شی‌ءٍ منهما علی اعتبار ما عدا الغسل.

أمّا الثّانی، فلما تقدّم: من أنّ الطواف لا یکفی فیه و لا یشترط من الأفعال التی فعلت للصلاة إلّا الغسل؛ لاعتبار تجدید ما عداه له و عدم قدح ترکها للصلاة فی صحته بعد أن فعلت له، فتعیّن إرادة الغسل فقط فهو المعتبر أیضاً فی حِلِّ الوطء.

و أمّا الروایة الأُولی، فإنْ أُرید من الشرط حلّیة الصلاة فعلًا من جهة جمیع الأُمور اللازمة علی المستحاضة، فاللازم منه عدم جواز وطئها بعد

الصلاة؛ إذ لا یجوز لها الصلاة حینئذٍ فعلًا؛ لتوقّفها علی تجدید الوضوء و القطنة و غسل الفرج.

فتعیّن أن یراد بالشرطیة: أمّا توقّف حِلُّ الوطء علی حِلِّ الصلاة من جهة الغسل فقط.

و إمّا تعلّقه علی حلّیة الصلاة فعلًا من جمیع الجهات فی زمانٍ ما، و لو ارتفعت عند الوطء.

و إمّا عدم جواز الوطء إلّا بین الأفعال و الصلاة مع معاقبة الوطء لها لئلّا یخرج الأفعال عن قابلیّة الصلاة معها.

و الثالث، مع أنّه خلاف الإجماع مستلزم لخلاف الفرض؛ إذ بمقدّمات الوطء تخرج الأفعال عن قابلیّة الصلاة بها، لکونه اشتغالًا بغیر مقدّمات الصلاة، مع استلزامه الإخلال ببعضها کإخراج القطنة و رفع الخرقة الملازمین لخروج الدم، فدار الأمر بین أحد الأوّلین.

و الأوّل مستلزم لتقیید الحلّیة بکونها من جهة الغسل فقط، و الثانی مستلزم لعدم مقارنة زمانی الشرط و الجزاء، و هو خلاف الظاهر فی مثل هذا الترکیب، فلو لم یترجّح الأوّل بقرینة الروایة الثانیة التی تقدّمت أنّ المراد بها استحلال الصلاة من حیث الغسل فقط فلا أقلّ من التساوی، فیقصر علی المتیقّن، و هو التوقّف علی الغسل، و ینفی الثانی بإطلاق الروایة الثانیة فی کفایة الغسل.

فالأقوی توقّف الوطء علی الغسل فقط، بل یظهر من جامع المقاصد: أنّ الخلاف فیه لا غیر، و أنّ المراد من الأفعال فی عباراتهم: الأغسال، حیث قال فی شرح قول المصنف قدّس سرّه: «و مع الأفعال تصیر بحکم الطاهر»: المراد بالأفعال جمیع ما تقدّم من الغسل و الوضوء و غیرهما ..

إلی أن قال: و یلوح من مفهوم عبارته: أنّها بدون الأفعال لا یأتیها زوجها، و إنّما یراد بها الغسل خاصّة؛ إذ لا تعلّق للوطء بالوضوء، و اختاره فی المنتهی و أسنده إلی ظاهر عبارات الأصحاب، و استدلّ بالأخبار الدالّة علی الإذن فی الغسل بعد الوطء ⁽¹⁾، انتهی.

بقی الکلام فی أنّها إن لم تکن مسبوقة بغسل للصلاة کما لو حدثت الاستحاضة قبل الوقت، فهل لها أن تغتسل لأجل الوطء؟ الأقوی ذلک کما هو ظاهر روایتی مالک بن أعین و قرب الإسناد ⁽²⁾، و لو اغتسلت لعبادة مشروطة بالطهارة فی غیر وقت الصلاة کما مرّ من صحته اکتفی به للوطء، بل الأحوط: أن لا توقع الغسل لخصوص الوطء، و أحوط منه: أن لا توقعها إلّا مسبوقة بالأغسال، بل جمیع الأفعال لأجل الصلاة، و أحوط منه: أن لا توقع مع ذلک الأغسال، بل تأتی بالأفعال لخصوص الوطء أیضاً.

و أما حکم اللّبث فی المساجد و دخول المسجدین، فالمشهور کما عن موضعٍ من المصابیح ⁽³⁾توقّف جواز دخولها علی الغسل، و عن موضعٍ آخر منه: أنّه قد تحقّق أنّ مذهب الأصحاب تحریم دخول المساجد و قراءة العزائم علی المستحاضة قبل الغسل ⁽⁴⁾، ثمّ نقل بعض الأقوال المنافیة لذلک، منها: جواز دخولها من غیر توقّف کقراءة العزائم .. ثمّ قال: و لا ریب فی شذوذ هذه الأقوال، و حکی عن حواشی التحریر أنّه قال: و أمّا حدث

الاستحاضة الموجب للغسل، فظاهر الأصحاب أنّه کالحیض، و عن شارح النجاة: الإجماع علی تحریم الغایات الخمس علی المحدث بالأکبر عدا المسّ، ثمّ قال: و ظاهرهما الإجماع علی وجوب غسل الاستحاضة لدخول المساجد و قراءة العزائم، و یستفاد ذلک من الغنیة و المعتبر و التذکرة ⁽¹⁾، انتهی.

أقول: کأنّ مراده مفاهیم عبارات الکتب التی ذکرها، قال فی الغنیة: و لا یحرم علی المستحاضة شی‌ء ممّا یحرم علی الحائض، و حکمها حکم الطاهر إذا فعلت ما ذکرنا؛ بدلیل الإجماع المشار إلیه ⁽²⁾، انتهی.

و فی المعتبر: أنّ مذهب علمائنا أجمع إنّ الاستحاضة حدث تبطل الطهارة بوجوده، فمع الإتیان بما ذکر من الوضوء إن کان قلیلًا، و الأغسال إن کان کثیراً تخرج عن حکم الحدث لا محالة و تستبیح کلّ ما تستبیحه الطاهر، من الصلاة و الطواف و دخول المساجد و حِلّ وطئها، و إن لم تفعل ذلک کان حدثها باقیاً و لم یجز أن تستبیح شیئاً ممّا یشترط فیه الطهارة ⁽³⁾، انتهی.

و فی التذکرة: إذا فعلت المستحاضة ما یجب علیها من الأغسال و الوضوء و تغییر القطنة و الخرقة، صارت بحکم الطاهر عند علمائنا أجمع .. إلی آخر ما فی المعتبر ⁽⁴⁾.

و فی الوسیلة: إذا فعلت ما تفعله المستحاضة لم یحرم علیها شی‌ءٌ ممّا

یحرم علی الحائض إلّا دخول الکعبة ⁽¹⁾، انتهی.

و فی البیان: و لا یحرم علیها شی‌ءٌ من محرّمات الحیض إذا أتت باللّازم علیها ⁽²⁾، انتهی.

و قد یخدش فی ذلک کلّه بعدم دلالة شی‌ء من العبارات علی المطلب المذکور؛ لأنّ مفهوم قولهم: «إذا أتت بما علیها لا یحرم علیها شی‌ءٌ ممّا یحرم علی الحائض»: أنّها إذا لم تفعل انتفی هذا الحکم الکلیّ، لا أنّه حرم علیها جمیع ما یحرم علی الحائض؛ فإنّ انتفاء السالبة الکلّیة لا یوجب الموجبة الکلّیة.

و یمکن أن یقال: إنّ هذا الکلام من قبیل قوله علیه السلام: «إذا کان الماء قدر کرٍّ لم ینجّسه شی‌ءٌ» ⁽³⁾یدلّ علی استناد انتفاء الحکم فی کلّ فرد إلی وجود الشرط؛ فهو من قبیل المانع للأحکام النفسیة فی الجزاء، فیفید ⁽⁴⁾السلب الکلی.

و أمّا الوهن فی ما استظهر من العبارة: بأنّه لو کان الأمر کما ذُکر لدلّت عباراتهم علی تحریم دخول المساجد علی المستحاضة القلیلة و علی الکثیرة إذا أخلّت بالاحتشاء و التلجّم بعد الغسل و لو مع فترةٍ تعلَم لأجلها بعدم خروج الدم إلی الظاهر، فضلًا عن تلویث المسجد، فهو إیراد علی ظاهر عبائرهم، لازم علی کلّ تقدیر.

و دعوی: أنّ معنی عباراتهم: أنّها متی أخلّت بما علیها من الطهر من الحدث و الخبث، لم تکن بحکم الطاهر، بل هی إمّا محدثة أو ذات نجاسة، فلا یجوز لها الدخول فی ما یشترط بالمفقود من الطهارتین، و حینئذٍ فإن ثبت توقّف دخول المساجد و قراءة العزائم علی الطهارة من الاستحاضة حرم علیها قبل الطهارة، و إلّا فلا.

هذا، و لکن الإنصاف: أنّ عدم اعتبار تغییر الخرقة و شبهه ممّا لا ینفع من جهة الحدث، مشترک الورود. و إرادة ما یعمّ الحدث و الخبث من لفظ «الطاهر» مع أنّ فی بعض العبائر: أنّها بحکم الطاهر ⁽¹⁾خلاف الظاهر، فالکلام فی توقّف الأمرین علی رفع حدث الاستحاضة لا یجدی فیه ما ذکر من العبارات إلّا من جهة ذکرهم دخول المساجد فی ما یستبیحه الطاهر فی کلام بعضهم کالمحقق ⁽²⁾و المصنف ⁽³⁾قدّس سرّهما.

و فیه: أنّه عطف علیه أیضاً حِلّ الوطء الذی لا یقول المحقق بتوقّفه علی الطهارة من الحدث، فدلّ علی أنّ ذکره له فی ما یستبیحه الطاهر لا یدلّ بالمفهوم علی عدم استباحة المحدث له مطلقاً، فتأمل.

بل یمکن الاستشهاد لذلک بما ذکروا فی باب ما یجب له الغسل من عدّ دخول المساجد و قراءة العزائم ممّا یجب له الغسل، و لذا استثنی فی الجعفریّة عن عموم هذا الکلام غسل المسّ ⁽⁴⁾.

فلولا عموم الکلام لجمیع الأغسال الخمسة لم یحسن الاستثناء.

هذا کله، مضافاً إلی ذلک، الرضوی المتقدّم المنجبر بما ذکرنا: من نقل الاتفاق، المؤیَّد بالشهرة المحقَّقة.

فالحکم لا یخلو عن قوّة وفاقاً لصریح المحقق ⁽¹⁾و الشهید ⁽²⁾و الکرکی ⁽³⁾و غیرهم، و خلافاً للمحکی عن الدروس ⁽⁴⁾و فی الحکایة نظر و الروض بشرط أمن التلویث ⁽⁵⁾و مجمع الفائدة ⁽⁶⁾و المدارک ⁽⁷⁾و الذخیرة ⁽⁸⁾و شرح المفاتیح ⁽⁹⁾و الریاض ⁽¹⁰⁾و المناهل ⁽¹¹⁾و غیرها.

و کذا قراءَة العزائم، وفاقاً للوحید فی شرح المفاتیح ⁽¹²⁾و بعض من تأخّر عنه ⁽¹³⁾.

[و لو أخلّت بالأغسال]

(و لو أخلّت) المستحاضة (بالأغسال) الواجبة علیها (لم یصحّ) منها (الصوم) بلا خلاف بین الأصحاب کما فی ظاهر المدارک ⁽¹⁾و شرح المفاتیح ⁽²⁾و مستظهر الحدائق ⁽³⁾، بل عن جامع المقاصد ⁽⁴⁾و الروض ⁽⁵⁾و حواشی التحریر و منهج السداد و الطالبیة ⁽⁶⁾: الإجماع علیه؛ للأمر ⁽⁷⁾بقضائه فیما رواه أصحابنا کما عن المبسوط ⁽⁸⁾و رواه فی الصحیح عن علیّ بن مهزیار، قال: «کتبت إلیه: امرأة طهرت من حیضها أو نفاسها من أوّل شهر رمضان، ثمّ استحاضت و صلّت و صامت شهر رمضان من غیر أن تفعل ما تفعله المستحاضة من الغسل لکلّ صلاتین، فهل یجوز صومها و صلاتها، أم لا؟ فکتب علیه السلام: تقضی صومها و لا تقضی صلاتها؛ لأنّ رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم کان یأمر فاطمة علیها السلام و نساءه بذلک .. الخبر» ⁽⁹⁾.

و لا یقدح فی الاستدلال به اشتماله علی ذکر الصدیقة الطاهرة مع ما هو المعروف بین الشیعة و تکاثرت به الأخبار من أنّها صلوات اللّٰه علیها لم ترَ

حمرة قطّ، لا حیضاً و لا استحاضة؛ إذ لیس فی الروایة إلّا أمر النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله إیّاها بذلک، فلعلّه لتعلیم نسوان المسلمین، مع احتمال أن یکون المراد فاطمة بنت أبی حبیش التی مرّ ذکرها فی حدیث الاستحاضة، مع أنّه لیس ذکرها علیها السلام فی روایة الصدوق فی الفقیه ⁽¹⁾و العلل ⁽²⁾.

کما لا یقدح اشتمالها علی نفی قضاء الصلوات علیها مع ما علم من الإجماع وجوب قضائها؛ لأنّ عدم العمل بجزء من الروایة لمخالفته بظاهره للإجماع لا یوجب سقوط الروایة عن الحجیّة فی غیره، و ما أشبهه بالعام المخصص، بل هو هو بالنسبة إلی دلیل حجیّة الخبر، فافهم.

و قد ذکروا فی توجیه الروایة وجوهاً لا یخلو بعضها عن برودة تقشعرّ منها الجلود. نعم، قد یحتمل أن یکون «فتقضی» ⁽³⁾فی الموضعین بصیغة المجهول، و یراد بالقضاء الأداء کما فی قوله تعالی فَإِذٰا قَضَیْتُمْ مَنٰاسِکَکُمْ ⁽⁴⁾، فالمراد: أنّ الصوم یؤدّی مع الإخلال بالغسل، و الصلاة لا تؤدّی، و هو و إن کان خلاف الظاهر من وجوه، إلّا أنّه أولی من طرح جزء من الروایة. لکن الإنصاف عدم الاعتناء بهذا الاحتمال کما لا یخفی.

ثمّ إنّ الروایة کما تری مختصّة بالکثیرة، و لذا کان ظاهر البیان ⁽⁵⁾

و الموجز ⁽¹⁾و شرحه ⁽²⁾کما فی الجعفریة ⁽³⁾و الجامع ⁽⁴⁾، بل المصنّف قدّس سرّه و کلّ من عبّر بالأغسال ⁽⁵⁾: اختصاص الحکم بالکثیرة، فالتعدّی إلی المتوسّطة کما هو المشهور یحتاج إلی دلیل، إلّا أن یدّعی تنقیح المناط.

و کیف کان، فالأقرب عدم الکفارة؛ لأنّها معلّقة فی النصوص ⁽⁶⁾علی الإفطار، لا علی مجرّد ⁽⁷⁾إفساد الصوم، فهو کترک النیّة فی الصوم، و عن المصنّف قدّس سرّه فی المختلف وجوبها ⁽⁸⁾، و لعلّه لکونها فی حکم الجنب و لصدق ترک الصوم عمداً مع العلم باشتراطه بالغسل.

ثمّ إنّه لیس فی الروایة تعرّض لبیان مدخلیّة ما عدا الأغسال فی الصوم، فلا وجه لتوقّفه علی الوضوء أو غیره و إن کان قد یوهمه بعض العبارات المحکیّة ⁽⁹⁾.

و هل یتوقّف صوم کلّ یومٍ علی أغسال نهاره، کما عن المنتهی ⁽¹⁰⁾

و التذکرة ⁽¹⁾و البیان ⁽²⁾لأنّ الناقض ⁽³⁾المنافی للصوم حدث النهار؟

أو الفجر خاصة، کما احتمله کاشف اللثام ⁽⁴⁾، تبعاً لنهایة الإحکام ⁽⁵⁾و إن لم یوجد قائل به و لعلّه لأنّ غسل الظهرین بمنزلة الغسل للجنابة الحاصلة فی أثناء النهار، فیکفی فی الصوم الدخول فیه مع الطهارة عن الحدث الأکبر؟

أو مع لیلته اللاحقة، کما هو ظاهر کلّ من عبّر بتوقّفه علی الأغسال؛ بناءً علی أنّ الظاهر من الروایة إناطة قضاء الصوم بإخلالها بما علی المستحاضة من الغسل لکلّ صلاتین، و لا یسمع استبعاد توقّفه علی غسل اللیلة المستقبلة مع سبق انعقاد الصوم، کما قطع به جماعة منهم الشهید فی الذکری ⁽⁶⁾؟

أو مع اللیلة الماضیة مطلقاً، بشرط عدم تقدّم غسل الفجر فی اللیل، کما اختاره فی الذکری ⁽⁷⁾و تبعه فی الروض بعد أن احتمل الإطلاق ⁽⁸⁾.

وجوه، بل أقوال.

أقواها الأخیر إن استفدنا من الروایة کون المنع للحدث، و إن بنینا

علی التعبّد فالثالث؛ لما عرفت من الظهور، و علی إناطة الحکم بالحدث فالأقوی تقدیم غسل الفجر، لوجوب رفع الحدث المنافی عند الدخول فی الصوم مع الإمکان، کغسل الجنابة و منقطعة الحیض.

و لو بقینا علی ظاهر الروایة من إناطة القضاء بالإخلال بما یجب للصلاة، توجّه عدم الوجوب کما علیه جماعة ⁽¹⁾، بل و لو قلنا بإناطة الحکم بالحدث؛ إذ لا دلیل علی رفع الحدث بالغسل المقدّم، فإنّ الظاهر من الروایة توقّف الصوم علی الغسل للصلاة و لیس الغسل قبل الوقت غسلًا لها.

و الأحوط تقدیم الغسل ثم تجدیده بعد الوقت للصلاة.

ثمّ إنّ وجوب الغسل لأجل الصوم علی المستحاضة الوسطی هل یتوقّف علی الغمس قبل الفجر، أو یکفی الغمس قبل صلاة الفجر، أو یکفی و لو بعد الصلاة؟ وجوهٌ، إلّا أنّه لم یوجد قائل بالأوّل و إن احتمله فی الروض ⁽²⁾مع التصریح بضعفه.

نعم، حکی عن المحقق الثانی فی حاشیة التحریر: أنّه قد وقع فی بعض الحواشی المنسوبة إلی الشهید تقیید وجوب الغسل علی المتوسّطة بما إذا کان الغمس قبل الفجر، قال: و هذا یکاد یکون مخالفاً للإجماع، و یمکن أن یکون أراد بالفجر: صلاته، أو أن یکون سقط لفظ «الصلاة» من قلم الناسخ، أو أنّ أحد تلامذته تصرّف فیه کما تصرّف فی غیره ⁽³⁾، انتهی.

أقول: و لعلّ وجه التقیید بما ذکر: أنّ المتیقّن من حدث الاستحاضة المتوسّطة منافاتها لابتداء الصوم کما فی الجنابة دون استمراره، و إنّما لم یقل به فی الکثیرة لإطلاق النص، و قد عرفت اختصاصه بالکثیرة و أنّ التعدّی لو کان إلی المتوسّطة فبالإجماع و المتیقّن منه ما ذکرنا.

و أمّا الاحتمالان الأخیران فمبنیّان علی ما تقدّم: من أنّ الغمس فی المتوسّطة بعد الصلاة یوجب غسلًا للظهرین أم لا؟ و عرفت أنّ الأوّل لا یخلو من قوّة.

( [و لو أخلّت بالوضوء أو الغسل لم تصحّ صلاتها و غسلها کالحائض، و لا تجمع بین صلاتین بوضوء] ⁽¹⁾.)

[و أمّا النفاس]

اشارة

[الکلام] [فی النفاس ⁽¹⁾] و أمّا

[وصف دم النفاس]

(النفاس)، بکسر النون، الذی هو لغةً: بمعنی ولادة المرأة کما عن جماعة ⁽²⁾، (فدم الولادة) مأخوذ من النفس بمعنی الدم، کما یقال: ذو نفس سائلة، أو من تنفّس الرحم بالدم، أو من النفس التی هی الولد، یقال: نُفِست المرأة و نَفِست بضمّ النون و فتحها مع کسر الفاء فیهما-، و فی الحیض بفتح النون لا غیر، و الولد منفوس، و منه الحدیث: «لا یرث المنفوس حتّی یستهلّ صائحاً» ⁽³⁾، و المرأة نُفَساء بضمّ النون و فتح الفاء، و قد یفتح النون و یسکن الفاء، و الجمع نِفاس بکسر النون، مثل عشرات و عشار.

و عن الصحاح: أنّه لیس فی کلام العرب یجمع فعلاء علی فعال إلّا

نفساء و عشراء، و یجمعان علی نفساوات و عشراوات ⁽¹⁾، انتهی.

و کیف کان، فلا إشکال فی أنّه لا نفاس و لا حدث مع عدم الدم کما حکی أنّه اتّفق فی زمان النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله ⁽²⁾، خلافاً لبعض العامّة ⁽³⁾. نعم، لا فرق بین أن یکون (معها أو بعدها) علی المشهور بل عن الخلاف: أنّ ما یخرج مع الولد عندنا یکون نفاساً، و اختلف أصحاب الشافعی ⁽⁴⁾، انتهی لصدقه علیه عرفاً، و لقوله علیه السلام فی روایة زریق المحکیّة عن المجالس: «عن امرأة حامل رأت الدم، قال: تدع الصلاة. قلت: فإنّها رأت الدم و قد أصابها الطلق فرأته و هی تمخض. قال: تصلی حتی یخرج رأس الصبیّ؛ فإذا خرج رأسه لم یجب علیها الصلاة، و کلّ ما ترکته من الصلاة فی تلک الحال لوجع أو لما فیها من الشدّة و الجهد قضته إذا خرجت من نفاسها، قلت: جعلت فداک، ما الفرق بین دم الحامل و دم المخاض؟ قال: إنّ الحامل قذفت دم الحیض، و هذه قذفت دم المخاض إلی أن یخرج بعض الولد، فعند ذلک یصیر دم النفاس، فیجب أن تدع الصلاة فی النفاس و الحیض، فأمّا ما لم یکن حیضاً و نفاساً فإنّما ذلک من فتق فی الرحم» ⁽⁵⁾.

و یؤیّد ذلک، بل یدلّ علیه: روایة السکونی عن جعفر عن أبیه عن

النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله: «ما کان اللّٰه لیجعل حیضاً مع حبل، یعنی إذا رأت الدم و هی حامل لا تترک الصلاة إلّا أن تری الدم علی رأس الولد إذا ضربها ⁽¹⁾الطلق و رأت الدم ترکت الصلاة» ⁽²⁾، فإن التفسیر إن کان من النبیّ أو الإمام صلوات اللّٰه علیهما و آلهما فهو دلیل، و إلّا فهو مؤیّد.

خلافاً للمحکیّ عن ظاهر مصباح السید ⁽³⁾و جمل الشیخ ⁽⁴⁾و الغنیة ⁽⁵⁾و الکافی ⁽⁶⁾و الوسیلة ⁽⁷⁾و الجامع ⁽⁸⁾حیث فسروا النفاس بما تراه المرأة عقیب الولادة.

و یمکن أن یریدوا به الغالب، کما صرّح به المصنف فی المختلف ⁽⁹⁾، أو بعد ابتداء الولادة و ظهور شی‌ءٍ من الولد کما احتمله کاشف اللثام ⁽¹⁰⁾. و یحتمله کلام المعتبر ⁽¹¹⁾.

و علی تقدیر المخالفة فلعلّهم استندوا مضافاً إلی الشکّ فی صدق

النفاس المستلزم للرجوع إلی أصالة الطهر، المعتضدة بصدق الحمل قبل انفصال الولد و لذا یجوز مراجعة الزوج حینئذٍ لو طلّقها إلی موثّقة عمّار: «عن المرأة یصیبها الطلق یوماً أو یومین أو أیّاماً فتری الصفرة أو دماً، قال: تصلی ما لم تلد» ⁽¹⁾، و نحوها روی الصدوق ⁽²⁾بناءً علی أنّ الظاهر صدق أنّها لم تلد إلّا بعد الفراغ، و فیه: أنّه محمول علی الغالب کما لا یخفی.

و کیف کان، فلا إشکال و لا خلاف فی أنّه (لا) یتحقق النفاس بخروج الدم (قبلها) أی قبل الولادة، و دعوی الاتفاق علیه محکیّة عن جماعة ⁽³⁾، و لا خلاف أیضاً فی کونها استحاضة إذا قلنا بأن الحامل لا تحیض، و لهذا قال فی محکی الخلاف: الذی یخرج قبل الولادة لیس بحیض عندنا .. إلی أن قال: دلیلنا إجماع الفرقة علی أنّ الحامل المستبین حملها لا تحیض ⁽⁴⁾. و کذا لا إشکال فیما إذا لم یستجمع الدم شرائط الحیض.

و هل یعدّ منها تخلّل أقل الطهر بینه و بین النفاس کما عن الخلاف نفی الخلاف عنه ⁽⁵⁾، و یدلّ علیه إطلاق «أنّ الطهر لا یکون أقلّ من عشرة» ⁽⁶⁾،

و ما دلّ علی «أنّ النفاس حیض محتبس» ⁽¹⁾، و أنّ النفساء کالحائض ⁽²⁾، و إطلاق موثقة عمّار و روایة زریق المتقدّمتین ⁽³⁾، مع أنّ الفرق بین دم المخاض و ما تراه الحامل، فی روایة زریق لا محصّل له إلّا کون المخاض من المقدّمات القریبة للولادة غالباً، فدمه لا یصلح للحیضیّة لقربه من النفاس، بخلاف الحامل الذی لم یتبیّن علیها المخاض؛ فإنّه یجب علیها التحیّض؛ لعدم علمها غالباً بقرب الوضع، و صحیحة ابن المغیرة: «فی امرأة نفست فترکت الصلاة ثلاثین یوماً ثمّ طهرت ثم رأت الدم بعد ذلک قال: تدع الصلاة؛ لأنّ أیّامها أیّام الطهر قد جازت مع أیّام النفاس» ⁽⁴⁾، حیث إنّ الظاهر هنا أنّ عدم مضیّ أیام الطهر مانع عن الحکم بحیضیّة الدم المرئی بعد النفاس، و لذا تواترت النُّصوص ⁽⁵⁾و تظافرت الفتاوی ⁽⁶⁾بأنّ المتعدّی من أکثر النفاس استحاضة فکذا المرئیّ قبله؛ لعدم القول بالفصل بین المتقدّم و المتأخّر، کما صرّح به فی الروض ⁽⁷⁾.

أم لا؛ لإطلاقات أدلّة الحیض لمعتادته، و قاعدة «الإمکان» السلیمة

عمّا ذکر من الوجوه؛ لاحتمال إرادة الشیخ من معقد نفی الخلاف ما بین النفاس و الحیض المتأخّر، و إلّا فلا یتصوّر عنده حیض متقدم علی النفاس من جهة ما ذکره مدّعیاً علیه الإجماع-: من أنّ الحامل لا تحیض ⁽¹⁾.

و یؤیّد ⁽²⁾ما ذکرنا: أنّه استدلّ فی هذه المسألة علی کون الدم قبل الولادة لیس حیضاً بالإجماع علی عدم حیض الحامل من غیر تعرّض لاعتبار أقلّ الطهر، و أما ما دلَّ علی اعتبار تخلل أقل الطهر فلا یبعد حملها علی عدم حصول الحیض اللّاحق قبل انقضاء عشرة أیّام من انقضاء الدم الأولّ، فهی تحدید للقرء، و هو زمان اجتماع الدم فی الرحم بعد خروجه فی المرّة السابقة؛ و لذا اتفقوا علی اعتبار تقدّم طهرٍ کاملٍ فی الحیض المسبوق بالنفاس. و لعلّ ما ذکرنا هو مراد النهایة، حیث قال: لو ولدت قبل عشرة أیّام یعنی من الدم الأوّل فالأقرب أنّه استحاضة مع احتمال کونه حیضاً؛ لتقدّم طهرٍ کاملٍ علیه، و نقصان الطهر إنّما یؤثّر فیما بعده لا فیما قبله، و هنا لم یؤثر فیما بعده، لأنّ ما بعد الولد نفاس إجماعاً. فأولی أنْ لا یؤثر فیما قبله، و یمنع حینئذٍ اشتراط طهر کامل بین الدمین مطلقاً بل بین الحیضتین، و لو رأت الحامل الدم علی عادتها و ولدت علی الاتصال من غیر تخلّل نقاءٍ أصلًا، فالوجهان ⁽³⁾، انتهی.

و أمّا ما ذکر من کون النفاس حیضاً محتبساً و أنّ النفساء کالحائض، فلم یثبت کلّیة علی وجه یجدی فیما نحن فیه، مع أنّ ⁽⁴⁾ما دلّ علی التحدید

بأقلّ الطهر إذا اختص اعتباره علی ما عرفت بالحیضة الثانیة، فالظاهر منها الحیضة الغیر المحتبسة التی تحتاج إلی أن تجتمع فی الرحم بعد خروج الدم فی المرّة السابقة، و لهذا یعبّر عما بینهما بالقرء الذی هو بمعنی اجتماع الدم فی الرحم-، فلا یجدی کون النفاس حیضاً محتبساً فی اشتراط مسبوقیّته بطهرٍ کامل؛ و لذا لا یعتبر ذلک بین النفاسین إجماعاً. و یعتبر بین نفاسٍ و حیضٍ متأخّرٍ عنه إجماعاً أیضاً.

و أمّا الروایتان فضعیفتان، و أمّا الصحیحة فمضمونها غیر محلِّ الخلاف، و دعوی عدم الفصل ممنوعة کما ستعرف.

و لعلّه لذلک کلّه أو بعضه اختار العدم فی المدارک ⁽¹⁾و الذخیرة ⁽²⁾، تبعاً لما حکاه فیهما و فی جامع المقاصد ⁽³⁾عن التذکرة و المنتهی، و نسب إلی الحواشی المدونة من الشهید علی القواعد ⁽⁴⁾، و ربما یحکی عن النهایة و قد عرفت ⁽⁵⁾عبارتها.

إلّا أنّ الإنصاف أنّه لا وجه للخروج عن إطلاق الروایتین المعتضدتین بالشهرة بل عدم الخلاف کما عن الخلاف ⁽⁶⁾و بما تقدّم فی مسألة أقلّ الطهر بین الحیضتین: من أنّ المستفاد من بعض الأخبار و معاقد الإجماع أنّ حال

الطهارة للمرأة مطلقاً لا یکون أقلّ من عشرة؛ و لذا أجبنا بها عن صاحب الحدائق حیث جوّز تخلّل الطهر أقل من العشرة بین أجزاء الحیضة الواحدة، فراجع ⁽¹⁾. إلّا أنّ فی إجماع الخلاف ما عرفت، و فی أخبار أقلّ الطهر ما لا یخفی من ظهورها فی الطهر بین الحیضتین، مع أنّها إنّما تنفی کون الأقلّ طهراً فلعلّه حیض أو نفاس أو حالة حدث بین الحالتین.

فالعمدة الروایتان، مع أصالة عدم الحیض السلیمة عن ورود قاعدة الإمکان؛ لعدم الدلیل علیها فی المقام.

و ممّا ذکرنا یظهر حال تحقّق اتصال الحیض بالنفاس، کما عرفت احتماله عن النهایة، و یقال هنا زیادة علی الصورة السابقة: أنْ لیس فی الحکم بحیضیة الدم السابق منافاة لما دلّ علی اشتراط کون الطهر عشرة؛ إذْ لم یحکم هنا بطهر حتی یعتبر کونه عشرة، بل یحکم باتصالهما أو بکون المجموع شیئاً واحداً، فتأمّل.

ثم إنّ ظاهر سببیّة الولادة للنفاس دورانه مدار صدقها عرفاً، و لا إشکال فی صدقها بخروج آدمیٍّ کلّه أو بعضه، و أمّا خروج المضغة فصدق الولادة علیه لا یخلو عن خفاء، إلّا أنّ المعروف بین الأصحاب کما قیل ⁽²⁾إلحاقه بالآدمی، بل عن التذکرة: أنّها لو ولدت مضغة أو عَلَقَة بعد أن شهدت القوابل أنّها لحمة ولد، و یتخلّق منه الولد، کان الدم نفاساً بالإجماع؛ لأنّه دم جاء عقیب حمل ⁽³⁾، انتهی.

و فی المنتهی: لو وضعت شیئاً تبیّن فیه خلق الإنسان فرأت الدم فهو نفاس إجماعاً ⁽¹⁾، انتهی.

و یؤیّده: ما دلّ علی أنّه حیض محتبس ⁽²⁾، فلا ینبغی الإشکال فی حکم المضغة، فضلًا عن إنکاره، کما عن المحقّق الأردبیلی فی شرح الکتاب، حیث قال: إنّ الخارج مع المضغة و بعدها لیس بنفاسٍ و إنْ علم کونها مبدأ آدمی؛ لعدم العلم بصدق الولادة و النفاس بذلک ⁽³⁾، انتهی.

و أمّا العَلَقة، فقد عرفت دعوی الإجماع علیها من التذکرة، و نحوها عن شرح الجعفریة ⁽⁴⁾لکن مع التقیید فیها کما عرفت بالعلم بکونها منشأ آدمی، و حینئذٍ فیرتفع الخلاف فیه بعد ملاحظة استناد المانع إلی عدم العلم بکونه مبدأ نش‌ء آدمیّ کما عن المعتبر ⁽⁵⁾و المنتهی ⁽⁶⁾و غیرهما ⁽⁷⁾، و من هنا أنکر الشارح فی الروض علی من توقّف فی الحکم مع فرض العلم بکونها مبدأ نش‌ء ⁽⁸⁾.

نعم، ربما یستند فی المنع إلی عدم صدق الولادة عرفاً و لکن الفرق بین

العَلَقَة و المضغة مشکل إلّا بدعوی الإجماع فی الثانی و منعه فی الأوّل.

و عن الشهید احتمال إلحاق النطفة إذا علم کونها مبدأ نش‌ء آدمیّ ⁽¹⁾، و لعلّه لصدق النفاس عرفاً، و لکونه من الحیض المحتبس.

و المراد بکونها مبدأ نش‌ء آدمیّ: أشرافها علی صیرورتها عَلَقَة، و لذا قیل: إنّ العلم بذلک متعسّر بل متعذّر ⁽²⁾و إلّا فالنطفة مطلقاً مستعدّة لتحقّق الولد منه، و بهذا الاعتبار یطلق الوالد علی الأب.

[أقل الفناس و أکثره]

(و) اعلم أنّ النفاس (لا حدّ لأقلّه) بل یکتفی فیه أقلّ المسمّی، فلو رأت لحظة و لم تر بعده بطل صومها، و لو رأت لحظة أُخری فی آخر العشرة کان تمام العشرة نفاساً، و لا خلاف فی عدم التحدید، بل الإجماع علیه عن الخلاف ⁽³⁾و الغنیة ⁽⁴⁾و المعتبر ⁽⁵⁾و التذکرة ⁽⁶⁾و الذکری ⁽⁷⁾.

و یدلّ علیه مضافاً إلی إناطة الحکم بالمسمّی الصادق علی القلیل و الکثیر-: روایة لیث المرادی: «عن النفساء کم حدّ نفاسها حتی یجب علیها الصلاة، و کیف تصنع؟ قال: لیس لها حدّ» ⁽⁸⁾، و فی الاستدلال بها

إشکال، حیث إنّ ظاهرها بقرینة قوله: «حتی یجب علیها الصلاة» و قوله: «کیف تصنع؟» السؤال عن حدّه فی طرف الکثرة، و لعلّه لذا حمله الشیخ علی أنّه لیس له حدٌّ شرعی لا یزید و لا ینقص بل ترجع إلی عادتها ⁽¹⁾، و هذا الحمل و إن کان بعیداً بالنسبة إلی الجواب إلّا أنّ حمله علی حدّ القلة بعید بالنسبة إلی السؤال.

و أشکل من ذلک: الاستدلال بصحیحة ابن یقطین: «فی النفساء کم یجب علیها الصلاة؟ قال: تدع ما دامت تری الدم العبیط إلی ثلاثین یوماً فإذا رقّ و کانت صفرة اغتسلت» ⁽²⁾، فالعمدة الإجماعات المستفیضة بل الإجماع المحقّق، مضافاً إلی صدق النفساء علی المرأة و النفاس علی دمها.

(و) أمّا (أکثره) الذی یمکن شرعاً وصوله إلیه و یمنع التجاوز عنه، فالمشهور شهرة محصّلة و منقولة ⁽³⁾أنّها (عشرة أیام)، و هو المحکیّ عن علیّ بن بابویه ⁽⁴⁾و المفید فی المقنعة ⁽⁵⁾و الشیخ فی کتبه ⁽⁶⁾و القاضی ⁽⁷⁾و الحلبی ⁽⁸⁾

و ابن سعید ⁽¹⁾و ابن زهرة ⁽²⁾و الحلی ⁽³⁾و المحقق ⁽⁴⁾و کاشف الرموز ⁽⁵⁾و المصنّف فی غیر المختلف ⁽⁶⁾و الشهیدین ⁽⁷⁾و المحقق الثانی ⁽⁸⁾و صاحب الموجز ⁽⁹⁾و شارحه ⁽¹⁰⁾و غایة المرام ⁽¹¹⁾و حاشیة المیسی ⁽¹²⁾و جُلّ من تأخّر عنهم ⁽¹³⁾، بل فی موضعٍ من الذکری نسبته إلی الأصحاب ⁽¹⁴⁾، بل عن الخلاف ⁽¹⁵⁾و الغنیة ⁽¹⁶⁾الإجماع علیه.

و یدلّ علیه مضافاً إلی أنّه المتیقن من النفاس المخالف للأصل موضوعاً و حکماً، و لا یعارضه استصحاب موضوعه؛ لمنع جریانه فی التدریجیات، و لا استصحاب أحکامه، لأنّه فرع بقاء موضوعها، أعنی النفساء شرعاً. هذا، مع أنّ الاستصحاب لا یجری فی بعض الصور کما لو حدث الدم بعد العشرة، و إلی أنّ النفاس حیض محتبس، و أنّ النفساء بمنزلة الحائض. فتأمّل-: ما أرسله المفید فی محکیّ کتاب أحکام النساء عن الصادق علیه السلام: «لا یکون النفاس لزمان أکثر من زمان الحیض» ⁽¹⁾، و فی المقنعة بقوله: «و قد جاءت أخبار معتمدة فی أنّ أقصی مدّة النفاس أقصی مدّة الحیض و هی عشرة أیام» ⁽²⁾بناء علی أنّ هذا من تتمة عبارة المقنعة کما استظهره جماعة ⁽³⁾، لا ابتداء کلام من التهذیب علی ما یظهر من الذکری ⁽⁴⁾و الروض ⁽⁵⁾بل السرائر ⁽⁶⁾.

و روایة یونس بن یعقوب: «فلتقعد أیام قرئها التی کانت تقعد، ثمّ تستظهر بعشرة أیّام، فإن رأت دماً صبیباً فلتغتسل عند وقت کلّ صلاة .. الخبر» ⁽⁷⁾، فإنّه لولا کون الأکثر عشرة لم یکن للاستظهار إلی العشرة معنی.

و دعوی: أنّ المراد تستظهر بعد العادة بعشرة فیوافق روایات الثمانیة عشر و السبعة عشر، بعیدة من حیث السیاق، و إن کانت ظاهرة من حیث اللفظ.

فالأنسب ما ذکره فی التهذیب: من أنّ المراد من «الباء» معنی «إلی»، قال: لأنّ حروف الصفات یقوم بعضها مقام بعض ⁽¹⁾.

و یمکن إبقاء «الباء» بمعناه، و المراد أنّها تستظهر تمام العشرة.

هذا کلّه، مضافاً إلی الأخبار المستفیضة ⁽²⁾الدالة علی رجوع النفساء المعتادة فی الحیض إلی عادتها، و جعل ما سواها استحاضة مطلقاً أو بعد الاستظهار بما لا یزید علی تمام العشرة، فإنّها تدلّ علی إمکان بلوغ النفاس عشرة لإمکان بلوغ العادة إلیها. و امتناع الزائد علیها لامتناع تجاوز العادة عنها حتّی بزیادة الاستظهار؛ لما دلّ من النصّ و الإجماع علی أنّ الاستظهار لا یشرع مع بلوغ العادة بنفسها عشرة.

لکن الروایات کما تری لا تثبت إلّا کون الأکثر عشرة بالنسبة إلی المعتادة بحیث یمکن بلوغ نفاسها و تمنع تجاوزه عنها، و لا دلالة فیها علی تحدید النفاس فی غیرها، بل لا تدلّ علی تحدید النفاس فی حقّ المعتادة أیضاً؛ لأنّ المراد من تحدید الأکثر هو جعل المجموع نفاساً عند انقطاع الدم علیه مطلقاً و إن تجاوز العادة و الاستظهار، و لا یستفاد هذا من تلک الروایات.

و ربما ذکر بعضهم ⁽³⁾فی تقریب الاستدلال بها: أنّ الظاهر من الرجوع

إلی العادة أن لا یزید النفاس علی أقصی العادات التی هی العشرة، و فیه ما لا یخفی، کما فی ما قد یستفاد منها من کون النفاس حیضاً فی المعنی کما فی المدارک ⁽¹⁾لأنّه مجرّد استبعاد لکون نفاس المعتادة عادتها و نفاس غیرها أکثر من عشرة.

نعم، ربما کان فیها دلالة من جهة الأمر فیها بالاستظهار یوماً أو یومین أو ثلاثة، بناءً علی أنّه لو لم یکن الأکثر عشرة لم یتحقق الاستظهار بهذا المقدار؛ إذ المراد من الاستظهار کما عرفت نظیره فی الحیض-: طلب ظهور الحال فی کون ما زاد عن العادة ینقطع علی العشرة حتی یعدّ نفاساً، أو لا، حتی یکون استحاضة؟

لکن یرد علیه مضافاً إلی تمسّک الشیخ ⁽²⁾و غیره ⁽³⁾بروایات المعتادة الخالیة عن ذکر الاستظهار رأساً، و إن ذکروا ما اشتمل منها علی ذکر الاستظهار أیضاً-: أنّ ظهور الحال لا یحصل بالصبر یوماً أو یومین إلّا علی وجه الظنّ و التخمین، و إلّا فمجرّد تجاوز الدم عن عادة الخمسة أو الستّة بیوم لا یظهر منه کونه استحاضة، فجاز الاکتفاء بذلک فی النفاس و إن کان أکثره أزید من العشرة أیضاً، مع ما قد عرفت فی مسألة الاستظهار من احتمال کون المراد من الاستظهار الاحتیاط من طرف، من جهة احتمال بقاء النفاس أزید من العادة؛ فإنّ استعمال هذا اللفظ فی الاحتیاط کثیر جدّاً.

و قد أشار إلی ما ذکرنا من اختصاص تلک الأخبار بتحدید أکثر النفاس للمعتادة دون غیرها الشارح فی الروض، حیث قال: و اعلم أنّ الأخبار الصحیحة لم یصرّح فیها برجوع المبتدأة و المضطربة إلی العشرة بل صرّح فیها برجوع المعتادة إلی عادتها، و لکن فیها إشعار بذلک؛ لأنّه ورد فی بعضها الاستظهار إلی العشرة کالحائض، فلو کان أکثره أقلّ منها لم یَستظهر إلیها ⁽¹⁾، انتهی.

و لکن الإنصاف: أنّ ما دلّ علی الاستظهار إلی العشرة له ظهور تامّ فی المطلب، سواء جعلنا الاستظهار بمعنی طلب الظهور أم جعلناه بمعنی الاحتیاط، فهو کافٍ مع ما قد عرفت من الشهرة المحقّقة و الإجماع المنقول ⁽²⁾و المرسلة الأُولی المتقدّمة عن المفید ⁽³⁾.

و أمّا قوله: «قد جاءت أخبار معتمدة» فالظاهر أنّ المراد منها سواء کان من عبارة المقنعة أم من عبارة التهذیب أخبار الرجوع إلی العادة کما یظهر من التهذیب ⁽⁴⁾، و قد عرفت عدم دلالتها علی وجه تطمئنّ به النفس، حتّی أنّ روایة یونس بن یعقوب المتقدّمة ⁽⁵⁾لا تدلّ علی المطلوب علی وجه تطمئنّ به النفس.

و أمّا حکایة الإجماع عن الخلاف، فالظاهر أنّه أراد به الإجماع علی نفی ما ذکره العامّة من التحدید بالأربعین أو الستین، فإنّ المحکیّ عنه فی الخلاف أنّه قال: أکثر النفاس عشرة أیام و ما زاد علیه حکمه حکم الاستحاضة، و فی أصحابنا من قال: ثمانیة عشر یوماً .. إلی أن قال بعد نقل أقوال العامّة-: دلیلنا علی صحة ذلک إجماع الفرقة ⁽¹⁾، انتهی، و یؤیّد ذلک أنّه قال فی المبسوط: أکثر النفاس عند أکثر أصحابنا مثل أکثر الحیض: عشرة، و عند قوم منهم یکون ثمانیة عشر یوماً ⁽²⁾، انتهی.

و کیف کان، فلو لم یکن فی المسألة إلّا الأصل المتقدّم سابقاً، الذی أشار إلیه الشیخ فی الخلاف بقوله بعد دعوی إجماع الفرقة-: و أیضاً فإنّ الذی اعتبرناه مجمع علی کونه من النفاس ⁽³⁾، و فی التهذیب بقوله بعد نقل عبارة المقنعة المتقدمة-: المعتمد فی هذا أنّه قد ثبت أنّ ذمّة المرأة مرتهنة بالصلاة و الصوم قبل نفاسها بلا خلاف، فإذا طرأ علیها النفاس یجب أن لا یسقط عنها ما لزمها إلّا بدلالة، و لا خلاف بین المسلمین: أنّ عشرة أیّام إذا رأت الدم من النفاس، و ما زاد علی ذلک مختلف فیه، فینبغی أن لا تصیر إلیه إلّا بما یقطع العذر و کلّ ما ورد من الأخبار المتضمّنة لما زاد علی عشرة أیّام فهی أخبار آحاد لا تقطع العذر، أو خبر خرج عن سببٍ أو لتقیّة ⁽⁴⁾، انتهی.

و بما ذکرنا یظهر ضعف ما عن المفید ⁽¹⁾و السیّد ⁽²⁾و الصدوق ⁽³⁾و الإسکافی ⁽⁴⁾و سلّار ⁽⁵⁾، و عزاه فی المبسوط إلی قومٍ من أصحابنا ⁽⁶⁾، و فی محکیّ الانتصار: أنّ ممّا انفردت به الإمامیّة القول بأنّ أکثر النفاس مع الاستظهار التامّ ثمانیة عشر یوماً ⁽⁷⁾.

و یدلّ علیه: ما عن الصدوق فی العلل عن حنان بن سدیر: «قال: قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: لأیّ علّة أُعطیت النفساء ثمانیة عشر یوماً و لم تعط أقلّ و لا أکثر؟ قال: لأنّ الحیض أقلّه ثلاثة أیام و أوسطه خمسة و أکثره عشرة، فأُعطیت أوّله و أوسطه و أکثره» ⁽⁸⁾.

و ما عن العیون فیما کتبه مولانا الرضا علیه السلام للمأمون قال: «و النفساء لا تقعد عن الصلاة أکثر من ثمانیة عشر یوماً» ⁽⁹⁾.

و صحیحة ابن مسلم: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن النفساء کم تقعد؟

قال: إنّ أسماء بنت عمیس نفست، فأمرها رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله أن تغتسل لثمانیة عشر یوماً و لا بأس بأن تستظهر بیوم أو یومین» ⁽¹⁾.

و بمضمونها من دون ذکر الاستظهار صحیحة زرارة ⁽²⁾و موثقة ابن مسلم و فضیل و زرارة ⁽³⁾. و علیها یحمل روایة الأعمش المحکیّة عن الخصال: «و النفساء لا تقعد أکثر من عشرین یوماً» ⁽⁴⁾، و صحیحة ابن سنان: «قال: تقعد النفساء تسعة عشر یوماً فإن رأت دماً صنعت کما تصنع المستحاضة» ⁽⁵⁾فإنّ الروایة الأُولی محمولة علی الاستظهار بیومین و الثانیة علی الاستظهار بیوم واحد.

و الجواب: أمّا عن الروایات المشتملة علی قصّة أسماء، فبمعارضتها بما دلّ علی أنّ رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله إنّما أمر أسماء بنت عمیس بالاغتسال؛ لأنّها سألته بعد الثمانیة عشر، و لو سألته قبل ذلک لأمرها بالاغتسال، ففی مرفوعة إبراهیم بن هاشم: «قال: سألت امرأة أبا عبد اللّٰه علیه السلام، فقالت: إنّی کنت أقعد فی نفاسی عشرین یوماً حتی أفتونی بثمانیة عشر یوماً. قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: و لِمَ أفتوک بثمانیة عشر؟ فقال رجل: للحدیث الذی روی عن رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله أنّه قال لأسماء بنت عمیس حین نفست بمحمّد ابن أبی بکر. فقال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: إنّ أسماء سألت رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله

و قد أتی لها ثمانیة عشر یوماً، و لو سألته قبل ذلک لأمرها أن تغتسل و تفعل کما تفعل المستحاضة» ⁽¹⁾.

و ما رواه فی المنتقی نقلًا عن کتاب الأغسال لأحمد بن محمد بن عیّاش الجوهری، عن حمران بن أعین: «قال: قالت لی امرأة محمد بن مسلم و کانت ولوداً-: اقرأ أبا جعفر عنی السلام، و قل له: إنّی کنت أقعد فی نفاسی أربعین یوماً و إنّ أصحابنا ضیّقوا علیّ فجعلوها ثمانیة عشر یوماً. فقال أبو جعفر علیه السلام: من أفتاها بثمانیة عشر؟ قلت الروایة التی رووها فی أسماء بنت عمیس أنّها نفست بمحمّد بن أبی بکر بذی الحلیفة، فقالت: یا رسول اللّٰه کیف أصنع؟ فقال لها: اغتسلی و احتشی و أهلیّ بالحجّ، فاغتسلت و احتشت و دخلت مکّة و لم تطف و لم تسع حتی [انقضی ⁽²⁾] الحج، فرجعت إلی مکّة فأتت رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله فقالت: یا رسول اللّٰه أحرمت و لم أطف و لم أسع، فقال لها رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله: و کم لک الیوم؟ فقالت: ثمانیة عشر یوماً فقال: أمّا الآن فاخرجی الساعة و اغتسلی و طوفی واسعی، فاغتسلت و طافت و سعت و أحلّت.

فقال أبو جعفر علیه السلام: إنّها لو سألت رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله قبل ذلک و أخبرته، لأمرها بما أمرها به.

قلت: فما حد النفساء؟ قال: تقعد أیامها التی کانت تطمث فیهنّ من أیام قرئها فإن هی طهرت و إلّا استظهرت بیوم أو ثلاثة أیام ثم اغتسلت و احتشت، فإن کان انقطاع الدم فقد طهرت، و إن لم ینقطع الدم فهی بمنزلة

المستحاضة تغتسل لکل صلاتین و تصلی ⁽¹⁾.. الخبر» ⁽²⁾.

و علی هذا، فلا بدّ من حمل الروایات المتقدمة الظاهرة فی اکتفاء الإمام علیه السلام عن بیان حکم النفساء بذکر قصة أسماء علی ما تقدّم عن الشیخ فی التهذیب ⁽³⁾، من خروجه بسبب خاص أو للتقیّة.

و قال فی محکیّ المنتقی: و لو استبعد کون التفصیل المذکور من قصة أسماء بکماله محمولًا علی التقیّة، لأمکن المصیر إلی أنّ القدر الذی یستبعد فیه ذلک منسوخ؛ لأنّه متقدم، و الرجوع إلی العادة متأخّر، فإذا تعذّر الجمع تعیّن النسخ و یکون التقریر للحکم بعد نسخه محمولًا علی التقیّة ⁽⁴⁾، انتهی.

و ظهر ممّا ذکرنا: سقوط التمسّک بروایتی العشرین و التسعة عشر؛ لابتنائهما علی سلامة روایات الثمانیة عشر، لتکون الروایتان محمولتین علی الاستظهار بیوم أو یومین، و إلّا فالقول بهما خلاف الإجماع بل اتفاق المسلمین، بل الاستظهار فی غیر المعتادة خلاف ما علیه غیر شاذّ من أصحابنا.

و أمّا الروایتان الأُولیان، فإن أُرید أن یرفع بهما الید عن الأخبار المستفیضة أو المتواترة الدالّة علی رجوع النفساء إلی عادة حیضها، فهو فی غایة الفساد. و إن أُرید ثبوت الحکم بهما فی غیر المعتادة من المبتدأة

و المضطربة کما صرّح به فی المختلف ⁽¹⁾و استحسنه فی التنقیح ⁽²⁾فهو لا یخلو من قوّة؛ لاعتضاد الروایتین بعمل مثل السید و بدعواه الإجماع ⁽³⁾، و إن کان الظاهر من عبارة الانتصار کونه فی مقام نفی الزائد ردّاً علی العامة، ففی عمله کفایة عن دعواه، بل یمکن التمسک بالروایات الأُخر بناءً علی رفع المنافاة بینهما و بین ما ذکرنا من الروایتین بأنّ المقصود فیهما رفع توهّم الراوی بل أکثر الناس فی ذلک الزمان بثبوت الثمانیة عشر حتی للمعتادة؛ لما اشتهر من قضیّة أسماء. فأجابه علیه السلام بعدم دلالة ذلک علی ثبوت الثمانیة عشر مطلقاً، و لذا لمّا سأله الراوی فی روایة المنتقی، اقتصر علی بیان أنّ المعتادة تأخذ عادتها، فیکشف هذا عن اهتمامه علیه السلام بردعهم عن العمل بقضیّة أسماء فی المعتادة التی هی أغلب أفراد النفساوات.

و المحصّل من ذلک کلّه: أن لیس فی روایات الردع عن العمل بقضیة أسماء إلّا رفع الإیجاب الکلیّ الذی توهّموه من تلک القضیّة، و المتیقّن منه: الردع بالنسبة إلی المعتادة، فهی ساکتة بالنسبة إلی تقریر العمل بها فی غیر المعتادة و الردع عنه، فیخصّص بها عموم ما دلّ علی الثمانیة عشر مطلقاً بغیر المعتادة.

بقی الکلام علی هذا التقدیر أنّ أسماء إن کانت معتادة فلا وجه للاستشهاد بقضیّتها فی حکم غیر المعتادة، و إن کانت غیر معتادة کان ما دلّ علی الردع عن العمل بقضیة أسماء معارضاً لما دلّ علی الثمانیة عشر.

و یمکن أنْ یختار الأوّل و یکون الاستشهاد بها لغیر المعتادة لمجرّد اشتهار إطلاقها بین الناس و کونه مستنداً مأثوراً عن رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله، فإنّ مولانا أبا جعفر علیه السلام کثیراً ما کان یسند الحکم إلی رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله؛ لیقع الحکم فی قلوب الخاصّة و العامّة، و لذا کان علیه السلام قد یسند الحکم إلی جابر بن عبد اللّٰه الأنصاری رضوان اللّٰه علیه.

فظهر بذلک کلّه صحة التمسک لهذا القول بأخبار هذه القضیة و عدم التنافی بینها.

هذا کله، مضافاً إلی عموم أدلّة أحکام النفاس و النفساء، بناء علی أنّ النفاس لیس له حقیقة شرعیّة و یصدق عرفاً بعد العشرة.

و دعوی: تخصیص ذلک بما دلّ علی أنّ النفاس حیض محتبس ضعیفة؛ إذ لا إشکال فی أنّ الأحکام الواردة فی الشریعة للحیض إنّما هی لغیر المحتبس من الحیض، فکون الحیض المحتبس بمنزلة غیر المحتبس أوّل الکلام.

و أضعف منه: توهّم تخصیص ذلک العموم بما دلّ علی أنّ النفساء کالحائض؛ إذ لو سلّم وجود دلیل یدلّ علیه فلا یراد منه إلّا کون المرأة المتلبّسة بهذا الوصف بمنزلة المتلبّسة بذلک الوصف فی الأحکام، فهذا التنزیل بعد الفراغ عن اتّصاف هذه بالنفاس و تلک بالحیض، و الکلام هنا فی أنّ ما زاد علی العشرة نفاس حتی یکون صاحبها نفساء فیکون بمنزلة الحائض، أم لا؟

نعم، ربما یقال: إنّ ما قوّیناه من اختصاص الثمانیة عشر بغیر المعتادة قول بالفصل غیر معهود بین الأصحاب، و إن قال به فی المختلف ⁽¹⁾و استحسنه

فی التنقیح ⁽¹⁾.

و فیه: مع أنّه یکفی فی جواز الفصل ذهاب مثل المصنّف قدّس سرّه فی مثل المختلف الذی هو آخر کتبه، و اختیار صاحب التنقیح له-: أنّه لم یعلم من القدماء القائلین بهذا القول نفیهم کلّا لرجوع المعتادة إلی عادتها، فقولهم: أکثر النفاس ثمانیة عشر، قبالًا لقول المشهور: إنّ أکثره عشرة أنّ المراد بیان ما لا یمکن الزیادة علیه شرعاً، فلا ینافیه رجوع المعتادة إلی عادتها.

و العجب ممّن ⁽²⁾استظهر ذلک و بالغ فیه عند ردّ ما ذکره الشهید فی الذکری من التنافی بین فتوی الأصحاب بالعشرة و دلالة الأخبار علی الأخذ بالعادة فی هذا القول، مع تقابل القولین و اتحاد مساقهما.

و أضعف من ذلک ما ادعاه: من أنّ حمل أخبار الثمانیة عشر علی المبتدأة حمل علی الفرد النادر و منافٍ لمورد الروایات الواردة فی قضیة أسماء؛ إذ لا یخفی أنّ الروایتین المتقدّمتین لم تدلّا علی وجوب قعود النفساء ثمانیة عشر حتی یکون حمله علی المبتدأة و المضطربة حملًا علی الفرد النادر، بل دلّت الاولی علی صیرورة الأکثر ثمانیة عشر فی الشرع کصیرورة أکثر الحیض عشرة، و الثانیة أیضاً صرّحت بأنّه لا تقعد النفساء أکثر من ثمانیة عشر، و لیس فی شی‌ءٍ من ذلک تقیید المطلق بالفرد النادر.

و أمّا ما ذکره فی قضیّة أسماء فقد تبع فیه جماعة ⁽³⁾، حیث زعموا: أنّ

المصنف قدّس سرّه حمل قضیّة أسماء علی المبتدأة بالمعنی الأخصّ، فطعنوا علیه: بأنّها تزوّجت بأبی بکر بعد ما کانت عند جعفر بن أبی طالب و ولدت منه أولاداً، و الظاهر أنّ مراد المصنّف قدّس سرّه المبتدأة بالمعنی الأعمّ بل مطلق غیر المعتادة الشاملة للناسیة، و حمل قضیّة أسماء علی شی‌ءٍ من ذلک لا یبعد کلّ البعد.

و أمّا ما ربما یذکر تبعاً لظاهر کلام الشیخ فی التهذیب-: من حمل تلک الأخبار علی التقیّة ⁽¹⁾و لو لم یعلم قائل بها من العامّة، فلعلّ القائل به کان موجوداً، أو أنّ المقصود بیان خلاف حکم اللّٰه بما یکون أقرب إلیه من حکم العامّة من کون الأکثر أربعین أو ستین، مع استناده علیه السلام فی ذلک إلی حکم رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله، فهو بعید لا وجه لارتکابه بعد سلامتها عن معارض صریح أو ظاهر، إذ قد عرفت اختصاصها بغیر المعتادة بقرینة أخبار العادة.

فالإنصاف أنّ هذا القول لا یقصر فی القوّة عن القول المشهور، إلّا أنّ شهرته المحققة و نقل الإجماع علیه خصوصاً مع ما قیل ⁽²⁾: من رجوع السید و المفید عنه تمنع عن مخالفته، فالعمل علیه و الاحتیاط ممّا لا ینبغی ترکه بالجمع بعد العشرة بین وظیفتی النفساء و المستحاضة.

ثمّ إنّ هنا قولین آخرین:

أحدهما محکیّ عن العمانی، و هو أنّ أکثره أحد و عشرون ⁽³⁾.

و الثانی: قول ثالث محکیّ عن المفید، و هو أحد عشر یوماً ⁽¹⁾.

و کلاهما شاذّان، لم أقف لهما علی مستند، إلّا أنّ المصنّف فی التذکرة استدلّ للعمانی بصحیحة البزنطی عن الباقر علیه السلام ⁽²⁾، و المحقق فی المعتبر قال بعد نقل مذهب العمانی-: إنّه روی ذلک البزنطی فی کتابه عن جمیل عن زرارة و محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام ⁽³⁾، لکنه اعترف بعد ذلک بأنّ هذا القول متروک و الروایة نادرة ⁽⁴⁾.

و أمّا القول بأحد عشر، فلم نجد له مستنداً، و عن السرائر رجوع المفید عنه إلی العشرة ⁽⁵⁾.

و أمّا الأخبار الواردة بالزیادة علی ذلک، فهی ساقطة عند الأصحاب، واردة للتقیّة أو الاتّقاء عن الکلاب.

ثمّ إنّ قولهم: إنّ أکثر النفاس عشرة، یعنون به عشرة متّصلة بزمان الولادة لا مطلقاً، و یتضمن أحکاماً.

منها: أنّها لو رأت دماً بعد العشرة لم یکن حیضاً سواء رأت قبلها أو لم تر، و لا خلاف فی ذلک.

منها: أنّها لو رأت أحد عشر یوماً لم یکن الحادی عشر نفاساً، و هذا محلّ خلاف بینهم، کما عرفت.

و هذان الحکمان باعتبار العقد السلبی الذی یتضمّنه التحدید، و هو: أنّه لا یتعدّی عن العشرة المتّصلة. و مقتضی العقد الإیجابی: إمکان وقوع النفاس إلی العشرة، و هذا بنفسه لا یدلّ علی وجوب قعود کلّ نفساء إلی العشرة. نعم، یثبت ذلک بضمیمة قاعدة «الإمکان» المجمع علیها فی المقام المطابقة للعرف، من حیث صدق النفساء و النفاس و دم الولادة، لکنّها لا تنافی ما دلّ علی وجوب رجوع المعتادة إلی عادتها فی الحیض و جعل الباقی مطلقاً أو بعد الاستظهار استحاضة بشرط التجاوز عن العشرة، کما هو المشهور، أو مطلقاً کما احتمل أو قیل ⁽¹⁾. کما أنّ کون أکثر الحیض عشرة لا ینافی ما دلّ علی وجوب رجوع المعتادة إلی عادتها و جعل الباقی مطلقاً أو بعد الاستظهار استحاضة بشرط التجاوز أو مطلقاً.

و الحاصل: أنّ القول المذکور من المشهور لا یقتضی وجوب قعود المرأة بالفعل و لو کانت معتادة لدون العشرة إلی العشرة، بل غایته عدم امتناع العشرة، بل التحقیق: أنّ هذا الکلام لیس مسوقاً لبیان إمکان الأکثر فقط بل له و لبیان امتناع الزائد، و لذا تراهم یستدلّون علی ذلک بأخبار رجوع المعتادة إلی عادتها، فإنّها و إن لم تعیّن العشرة إلّا بعد إضافة الاستظهار إلی العشرة إلّا أنّها تکفی لنفی الزائد عن العشرة و إمکان کونه عشرة لإمکان کون العادة عشرة بل وقوعه أحیانا، لکن الظاهر من أکثر کلمات المشهور سیّما القدماء وجوب ذلک علی النفساء بحیث یظهر أنّ مرادهم لیس بیان مجرد الإمکان، نظیر قولهم فی الحیض، بل مرادهم وجوب التنفّس فعلًا إلی العشرة علی مطلق النفساء إلّا أن تنقی قبل العشرة، و من هنا ذکر

الشهید فی الذکری: أنّ الأخبار الصحیحة المشهورة تشهد برجوعها إلی عادتها فی الحیض و الأصحاب یفتون بالعشرة و بینهما تناف ظاهر ⁽¹⁾، انتهی.

و ربما تصدّی جماعة من المتأخّرین ⁽²⁾تبعاً لکاشف اللثام لدفع التنافی و الردّ علی الشهید قدّس سرّه بما ذکره فی کشف اللثام: من أنّه لا تنافی عندی بین الرجوع إلی العادة و الفتوی بالعشرة؛ فإنّهم یفتون بأنّها أکثره، لا بکونها کلّها نفاساً إذا تعدّاها الدم، و إن کانت ذات عادة، و لم ینصّ علیه فیما أعلم غیر المحقق ⁽³⁾، انتهی.

و حاصله: أنّ هذا القول نظیر قولهم: أکثر الحیض عشرة أیّام؛ فإنّه لا تنافی الحکم برجوع المعتادة إلی عادتها إذا تجاوز الدم العشرة.

أقول: و هذا التوجیه حسن لو استظهر الشهید فتوی الأصحاب بالعشرة من قولهم: «إنّ أکثر النفاس عشرة»؛ إذ لا وجه لهذا الاستظهار أصلًا لما عرفت من أنّ هذا الکلام فی مقام بیان إمکان بلوغه عشرة و امتناع تجاوزه عنه، لکن الظاهر أنّ مستند الشهید فی نسبة ذلک إلیهم ملاحظة ظاهر أکثرهم و صریح بعضهم فی کلماتهم الأُخر غیر التحدید المذکور؛ فإنّ أکثر کلمات أرباب کلٍّ من القولین المتقدّمین ظاهر فی وجوب قعود المرأة عشرة أو ثمانیة عشر عند استمرار الدم، و جعل الزائد استحاضة من غیر إشارة إلی الفرق بین المعتادة و غیرها.

فعن الصدوق فی الفقیه: أنّه إذا ولدت المرأة، قعدت عن الصلاة عشرة أیّام إلّا أنْ تطهر قبل ذلک، فإن استمرّ بها الدم ترکت الصلاة ما بینها و بین ثمانیة عشر یوماً؛ لأنّ أسماء بنت عمیس نفست بمحمد بن أبی بکر فی حجة الوداع فأمرها أن تقعد ثمانیة عشر یوماً ⁽¹⁾، انتهی.

و عن المقنعة: أکثر أیّام النفاس ثمانیة عشر یوماً، فإن رأت الدم یوم التاسع عشر من وضعها الحمل، فلیس ذلک من النفاس و إنما هو استحاضة، و تفعل بما رسمناه للمستحاضة و تصلی و تصوم ⁽²⁾، انتهی.

و عن الانتصار: أنّ ممّا انفردت به الإمامیّة: أنّ أیّام النفاس مع الاستظهار التام ثمانیة عشر یوماً ⁽³⁾.

و فی التهذیب: لا خلاف بین المسلمین أن عشرة أیّام إذا رأت الدم من النفاس، و ما زاد علی ذلک مختلف فیه ⁽⁴⁾، انتهی.

و عن الغنیة: و أکثره عشرة أیّام، فکلّ دم تراه بعدها فهو استحاضة ⁽⁵⁾، انتهی.

و عن السرائر: أنّ حکمها حکم الحائض فی جمیع أحکامها اللازمة علیها بغیر خلاف، و فی أکثر أیامها علی الصحیح من الأقوال و المذاهب؛ لأن بعض أصحابنا یذهبون إلی أنّ أکثر أیام النفاس عند استمرار دمها ثمانیة

عشر یوماً، ذهب إلیه السید المرتضی فی بعض کتبه و الشیخ المفید، و عدلا عنه فی تصنیف آخر لهما. و عدل السید عن ذلک فی مسائل خلافه؛ فإنّه قال: عندنا أنّ الحد فی نفاس المرأة أیام حیضها الذی تقعدها یعنی أکثرها ⁽¹⁾، انتهی.

و عنه أیضاً: أنّه نقل عن المفید: أنّه سئل کم قدر ما تقعد النفساء عن الصلاة، و کم یبلغ أیام ذلک؛ فقد رأیت فی کتاب أحکام النساء: أحد عشر یوماً، و فی الرسالة المقنعة: ثمانیة عشر یوماً، و فی کتاب الإعلام: أحد و عشرون یوماً، فعلی أیّها العمل؟ فأجاب: بأنّ الواجب علیها أن تقعد عشرة أیام ⁽²⁾، انتهی.

و ذکر المحقق فی المعتبر ⁽³⁾و النافع ⁽⁴⁾: أنّ المرأة تصبر إلی النقاء أو مضیّ عشرة من غیر تفصیل بین المعتادة و غیرها، و استدلّ فی المعتبر علی ذلک بروایة یونس المتقدّمة الدالّة علی الاستظهار بعشرة، ثمّ قال: أ لیس قد رویتم أنّها تستظهر بیوم أو یومین؟ قلنا: هذا یختلف بحسب عوائد النساء، مَن عادتها تسع تستظهر فی النفاس بیوم، و مَن عادتها ثمان تستظهر بیومین، و ضابطهُ: البقاء علی حکم النفاس ما دام الدم مستمرا حتی تمضی لها عشرة ثم تصیر مستحاضة ⁽⁵⁾، انتهی.

و نحوها فی إطلاق وجوب الصبر إلی العشرة من غیر تفصیل بین المعتادة و غیرها، متمسّکاً بروایة یونس و الجمع بینها و بین غیرها بما فی المعتبر عبارة المصنف فی التذکرة ⁽¹⁾، و ظاهرها وجوب الاستظهار فی النفاس بتمام العشرة و حمل اختلاف مقدار الاستظهار فی الأخبار علی اختلاف العادات، و لا ینافی ذلک قوله فی الحیض بعدم وجوب الاستظهار و کون مقداره یوماً أو یومین و جواز الاستظهار إلی العشرة ⁽²⁾لعدم التلازم بین المسألتین مع احتمال الرجوع عمّا ذکر فی الحیض.

و أضعف من ذلک ما أُورد ⁽³⁾علی المحقق قدّس سرّه: من أنّه ذکر روایة یونس فی باب الحیض و أجاب عنها: بأنّ أخبار الیوم و الیومین أقوی و أکثر و أشبه بالأصل ⁽⁴⁾، و هنا قد أخذ بها و حمل ما عداها علی اختلاف العادات.

و لا یخفی علیک أنّ هذه الروایة غیر الروایة التی وردت فی الحیض، رواها الشیخ فی باب النفاس، و روی نظیرها الواردة فی الحیض فی باب زیادات الحیض ⁽⁵⁾، و کیف یظن به أن یتمسّک بما ورد فی الحیض لحکم النفاس؟

و ذکر المحقّق فی الفرع السادس من فروع مسألة أکثر النفاس: أنّه لا ترجع النفساء مع تجاوز الدم إلی عادة نفاسها و لا إلی عادتها فی الحیض و لا إلی عادة نسائها، بل تجعل عشرة نفاساً و ما زاد استحاضة حتّی تستوفی عشرة و هو أقل الطهر ⁽¹⁾، انتهی.

و غلّطه المصنف فی المنتهی، حیث إنّه بعد ما اختار أنّ القطنة إذا خرجت ملوّثة صبرت المرأة إلی النقاء أو مضی الأکثر إن کانت عادتها العشرة و إلّا صبرت عادتها خاصة و استظهرت بیوم أو یومین قال: و کذا البحث لو استمر الدم، قال: و بعض المتأخّرین غلط هنا فتوهّم أنّ مع الاستمرار تصبر عشرة و لا نعرف علیه دلیلًا سوی روایة یونس المتقدمة، ثمّ ردّها بعدم الدلالة، قال: إذ من المحتمل أن تکون عادتها ثمانیة أیّام أو تسعة ⁽²⁾، انتهی.

و الظاهر أنّ تخطئة المحقق إنّما هو فیما حکم به فی الفرع السادس من عدم رجوع النفساء إلی عادة حیضها مع تجاوز الدم العشرة و إن کان عبارة المنتهی لا تأبی عن توجیه الإیراد إلی ما ذکره المحقق أوّلا من إطلاق وجوب حدّ النفساء إلی العشرة من غیر تفصیل بین المعتادة و غیرها کما یظهر ذلک من عبارة السرائر، لکنّک قد عرفت ⁽³⁾أنّه فی التذکرة وافق المحقّق فی هذا الإطلاق حرفاً بحرف، و إن خالفه فی المنتهی ففصّل کما عرفت، و أنت إذا تأمّلت هذه العبارات وجدت الجمیع ظاهرة فی وجوب قعودها فعلًا

عشرة أیام أو ثمانیة عشر، لا فی مقام بیان مجرّد إمکان کونها عشرة و امتناع کونها أزید، بل الظاهر من المصنّف فی المختلف ⁽¹⁾و المحقق ⁽²⁾أنّ القول بقعود المعتادة أیّام حیضها مقابلٌ لکلٍّ من القول بالعشرة و القول بثمانیة عشر، فلاحظ.

و یظهر ذلک أیضاً ممّا تقدّم ⁽³⁾عن السرائر، حیث عدّ قول السیّد فی مسائل خلافه: بأنّ المعتادة ترجع إلی عادتها، رجوعاً عمّا ذکره فی الانتصار: من أنّ أکثر النفاس ثمانیة عشر.

و الحاصل: أنّ المتتبع لکلمات الأصحاب حتی المصنّف قدّس سرّه فی بعض کتبه کالتذکرة لا یخفی علیه ظهور کلماتهم فی وجوب قعود النفساء مطلقاً إلی العشرة من غیر تفصیل بین المعتادة و غیرها، علی خلاف ما یظهر من الأخبار الآمرة بالجلوس إلی انقضاء العادة ⁽⁴⁾، فما فی الذکری من التنافی بینهما ⁽⁵⁾فی محلّه.

و توهّم أنّ منشأ ما ذکره فی الذکری، هو مجرّد فتوی الأصحاب: أنّ أکثر النفاس عشرة، فی غیر محلّه؛ لما عرفت أنّ مجرد هذا لا یصح منشأً للتوهم.

إلّا أنّه یمکن دفع المنافاة بأنّ حکمهم بوجوب القعود إلی العشرة حتّی

فی ذات العادة من جهة إیجابهم الاستظهار علیها إلی العشرة کما یظهر من المعتبر و التذکرة، لا من جهة کون النفاس الواقعی فی حقّها عشرة حتّی یلزمها التنفّس بها مع تجاوز العشرة، فثمرة رجوع المعتادة إلی عادتها و الفرق بینها و بین المبتدأة و المضطربة إنما یظهر عند تجاوز الدم العشرة؛ فإنّ ذات العادة تأخذ عادتها، و غیرها تأخذ بالعشرة. نعم، قد صرّح المحقّق بخلاف ذلک فی المعتبر علی ما عرفت، و عرفت أیضاً تخطئة المصنّف له قدّس سرّهما.

و حینئذٍ فلا تنافی بین قولهم: بأنّ أکثر النفاس عشرة مطلقاً، و أنّه یجب علی النفساء القعود عشرة مطلقاً، و أنّه لو تجاوز دمها العشرة أخذت المعتادة بعادتها و غیرها بالعشرة، و قد جمع بین هذه المطالب الثلاثة المصنّف قدّس سرّه فی التذکرة ⁽¹⁾إلّا أن کلامهم فی الاستظهار و أنّه غیر واجب یأبی عمّا ذکرنا، فافهم.

و کیف کان، فالأقوی فی المقام: وجوب الاستظهار إلی العشرة؛ لما عرفت من روایة یونس ⁽²⁾، و لا یعارضها روایات الاستظهار بیوم أو یومین ⁽³⁾لما عرفت ⁽⁴⁾من المعتبر و التذکرة: من حملهما علی ما إذا تمّ بهما العشرة.

و لو قلنا بعدم وجوب الاستظهار فانقطع الدم علی العاشر، فالمشهور أنّ المجموع نفاس؛ للصدق عرفاً و لغةً، و لا یعارض ذلک أخبار الاقتصار فی

القعود علی المعتادة و عمل المستحاضة بعدها أو بعد الاستظهار؛ لأن هذه الأخبار لبیان وجوب معاملة الدم بعد الاستظهار معاملة الاستحاضة ⁽¹⁾لا کونها مستحاضة واقعاً کما أنّه ربما یعامل الدم معاملة الحیض ثمّ ینکشف عدم کونه حیضاً.

هذا کلّه، مضافاً إلی ظهور الإجماع البسیط فی المسألة و المرکب؛ حیث إنّه لم یقل أحد بالفرق بین الحیض و النفاس فی هذا الحکم، و قد عرفت الحکم بذلک فی الحیض.

و قد یؤیّد بعموم التسویة بین الحائض و النفساء و کون النفاس حیضاً، فالقول باختصاص العادة بالنفاس مع الوقوف علی العشرة ضَعیف.

بقی الکلام فی مستند الأخذ بالعادة فقط لو تجاوز الدم العشرة، و لعلّه من جهة الاستظهار؛ بناءً علی ما تقدم من أنّ المقصود من الاستظهار ظهور حال الدم الزائد عن العادة من حیث انقطاعه علی العشرة حتی یکون نفاساً أو تجاوزه حتی یکون استحاضة، و أما لو أُرید بالاستظهار: الاحتیاط فی جانب النفاس من حیث احتمال زیادته علی العادة؛ فإنّ الدم قد یزید علی العادة و قد ینقص، فلا یبعد ما تقدّم عن جماعة ⁽²⁾فی الحیض: من کون أیّام الاستظهار معدوداً من النفاس و إن تجاوز العشرة، کما یرشد إلیه إطلاق بعض الأخبار باستظهار المبتدأة، بل مطلق المستمر بها الدم الشامل لصورة عدم رجائها الانقطاع لدون العشرة، فتأمل، و الأحوط الجمع بعد العادة إلی زمان أکثر النفاس بین أحکام النفساء و المستحاضة.

ثمّ إنّ مقتضی کون أکثر النفاس عشرة أو ثمانیة عشر هو وجوب الرجوع إلیه مع إمکانه و عدم الصارف عنه؛ لما عرفت من صدق النفاس و النفساء لغةً و عرفاً، فقد ذکر السیّد فی بعض رسائله: أنّه لا خلاف بین أهل اللغة أنّ المرأة إذا رأت الدم بعد الوضع تصیر نفساء ⁽¹⁾، و حینئذٍ فیجب علی غیر المعتادة التنفّس بالأکثر و عدّ الأکثر نفاساً عند تجاوز الدم عنه، من غیر فرق بین إمکان التمییز و عدمه؛ لأنّ أدلة التمییز و الرجوع إلی الصفات مختصّة باختلاط الحیض و الاستحاضة کما عرفت، و ظاهر أنّ المراد من الحیض ما یقابل النفاس لا ما یعمّه.

مع أنّ النفاس لا یختلط بالاستحاضة؛ لکونه مقدماً علی الاستحاضة فالشک فی منتهی النفاس و مبدأ الاستحاضة إلّا أن یقال: إنّه لا ینافی الرجوع إلی التمییز نظیر معتادة الوقت مضطربة العدد، فالعمدة اختصاص أدلّة التمییز بالحیض بالمعنی الأخص، و لا یجدی ما دلّ علی أنّ النفاس حیض احتبس أو أنّ النفساء کالحائض؛ لما عرفت فی أکثر النفاس.

و منه یظهر ضعف ما فی البیان: من رجوع المبتدأة إلی التمییز ثمّ إلی عادة أهلها، و المضطربة إلی التمییز ثم إلی الروایات ⁽²⁾، و هو الظاهر من عبارة الذکری أیضاً ⁽³⁾.

ثمّ إذا استحیضت النفساء بأن تجاوز دمها أکثر النفاس، فلا إشکال فی کون الزائد إلی عشرة أیام استحاضة، و هی أقلّ الطهر، سواء صادف عادة

الحیض المعتادة أم لم یصادف، کما صرّح به فی المنتهی ⁽¹⁾لسبق الحکم بالنفاسیة علی مقدار العادة من العشرة فیمتنع التحیّض بعد ذلک بما فی العادة مع عدم تخلل أقلّ الطهر.

و أمّا حکم الدم بعد عشرة الاستحاضة، فیحتمل أن یکون مستحاضة مطلقاً إلی أن تطهر؛ لإطلاق ما ورد فی النفساء: من أنّها تعمل بعد العادة عمل المستحاضة و إن بلغ الدم ما بلغ ⁽²⁾.

و یحتمل أن یرجع فی ذلک من أول الأمر إلی سنن المستحاضة، من انتظار المعتادة لعادتها و أخذ غیرها بالتمییز أو بالروایات لعموم أدلّة المستحاضة مثل مرسلة یونس الطویلة ⁽³⁾و أدلّة الصفات و أدلّة العادة و الروایات و یحتمل أن ترجع إلی ذلک بعد ما تقعد المعتادة عادتها، و المبتدأة و المضطربة إلی العشرة.

و احتمل بعض المعاصرین وجوب صبرها بعد النفاس إلی شهر ⁽⁴⁾، و لم أعرف له دلیلًا عدا ما یظهر من بعض الروایات: «انّ اللّٰه تعالی حدّ للنساء فی کل شهر مرّة» ⁽⁵⁾.

و فیه: أنّ هذا التحدید فی مقابل الزائد علی الشهر، کما یستفاد من أخبار أُخر من أنّ «ما جاز الشهر فهو ریبة» ⁽⁶⁾، لا فی مقابل تعدّد

الحیض فی الشهر.

و ذکر فی الروض تفصیلًا، حیث قال: و ممّا یتفرع علی کون النفساء کالحائض فی الحکم إلّا ما خرج أنّه إذا استحیضت النفساء فالمبتدأة و المضطربة تجعلان ما بعد عشرة النفاس استحاضة، حتی یدخل الشهر المتعقّب الذی وَلَدتا فیه، فترجعان فی الدم الموجود فی الشهر الثانی إلی التمییز، ثم ترجع المبتدأة إلی نسائها، ثم ترجعان إلی الروایات، و المعتادة تجعل بقدر عادتها فی الحیض نفاساً و الباقی استحاضة إلی تمام طهرها المعتادة ثمّ ما بعده حیضاً، إلّا أنْ یتغیّر لون الدم بحیث تستفید منه تمییزاً لا ینافی أیّام النفاس، فتجعل أیّام التمییز حیضاً؛ لأنّ أیام النفاس قائمة مقام أیّام العادة فی الحیض، و قد أسلفنا أنّ العادة تقدم علی التمییز مع التنافی لا مع إمکان الجمع بینهما ⁽¹⁾، انتهی.

و ربما یظهر ما ذکره فی المبتدأة و المضطربة من الموجز ⁽²⁾و شرحه ⁽³⁾. و ما ذکره فی المعتادة صرّح به المصنّف فی النهایة ⁽⁴⁾.

و الأظهر أن یقال: إنّه إن عملنا بإطلاقات کون ما بعد النفاس استحاضة لم یکن مناص عن الاحتمال الأول، غایة الأمر أنْ یعارض معها أدلّة العادة أو الصفات بالمفهوم، و النسبة عموم من وجه، فیرجع إلی أصالة عدم الحیض، بل بقاء الاستحاضة.

و یؤیّده: أنّ تقیید تلک الإطلاقات و جعلها مختصة بمقدار العشرة بعد العادة فی غایة البعد مع أنّ الغالب بقاء الدم إلی أزید من العشرة بل العشرین بعد النفاس، خصوصاً مثل الروایة المتقدّمة عن المنتقی ⁽¹⁾من ذکر امرأة محمد بن مسلم أنّها کانت تقعد قبل ذلک أربعین یوماً ثم أفتاها أصحابها بثمانیة عشر، و ردّها الإمام علیه السلام إلی مقدار عادتها و جعل الباقی استحاضة فإنّ إرادة الاستحاضة إلی عشرة ثم الرجوع إلی قواعد الحیض فی غایة البعد.

و مع ذلک کلّه، فالإنصاف یقتضی أن یقال: إنّ الظاهر من تلک الإطلاقات إثبات الاستحاضة فی مقابل نفی النفاس، فلا تنافی الحکم بالحیضیة إذا وُجِدت أمارة الحیض کالعادة مثلًا. نعم، الظاهر ورودها علی قاعدة «الإمکان»، فلا یحکم بعد عشرة الاستحاضة بالحیضیة بمجرّد الإمکان.

و حینئذ فالمعتادة إن حضرت عادتها بعد عشرة الاستحاضة تحیّضت، و إلّا انتظرت عادتها.

و الظاهر أنّ مراد الشارح فی الروض من قوله: إنّ المعتادة تجعل الزائد عن النفاس استحاضة إلی تمام طهرها المعتاد ⁽²⁾، یعنی إلی أن یتمّ طهرها المعتاد و تحضر عادتها، و قد صرّح به المصنف فی النهایة حیث قال: إنّها یعنی المعتادة تجعل ما بعد النفاس استحاضة ⁽³⁾إلی تمام طهرها المعتادة

ثمّ ما بعده حیض ⁽¹⁾، و لو أراد منه وجوب عمل المستحاضة إلی انقضاء مقدار طهرها المعتادة، فلا یخفی فساده من وجوه.

و أمّا ما استثناه بقوله: «إلّا أن یتغیّر لون الدم ⁽²⁾، فیرد علیه: أنّ مورد التمییز علی ما یستفاد من أدلّته کما تقدم صورة امتزاج الحیض بالاستحاضة، و المفروض هنا عدم العلم بتحقق الحیض إلّا من باب قاعدة «الإمکان»، و هی لا تصلح للورود علی الإطلاقات الدالة علی کون ما بعد أیام النفاس استحاضة کما عرفت.

و أمّا المبتدأة و المضطربة، فحیث لا یجری فیها الإطلاقات المتقدمة لاختصاصها بالمعتادة، فلا بدّ من الاقتصار فی الاستحاضة علی القدر المتیقّن، و هی العشرة بعد النفاس؛ لأنّها أقلّ الطهر، و بعد العشرة ترجع إلی قاعدة «الإمکان» فتتحیض مطلقاً أو بشرط صفات الحیض، فإن انقطع علی العشرة جعلت الکل حیضاً، و إلّا رجعت إلی سنن المستحاضة، فما ذکره الشارح من وجوب عمل المستحاضة إلی الشهر المتعقب ⁽³⁾لا أعلم وجهه، و إنّما یرجع إلی التمییز و غیره بعد تجاوز العشرة من زمن التحیّض، و لم یرجع إلیه من أوّل الأمر مع تحقّق الاستحاضة و استمرار الدم من أول الأمر؛ لأنّ روایات سنن المستحاضة ⁽⁴⁾إنّما تجری فی المستمر دمها مع العلم الإجمالی بالحیض شرعاً و لو بقاعدة الإمکان، و هذا العلم غیر حاصل بمجرّد انقضاء

عشرة الاستحاضة و إن تحقق استمرار الدم.

و ممّا ذکرنا یعلم أنّه لا دخل لکون النفساء بمنزلة الحائض فی ثبوت الأحکام المذکورة، فما ذکره الشارح من أنّ ممّا یتفرّع علی کون النفساء کالحائض: أنّ النفساء إذا استحیضت بأن تجاوز دمها العشرة فالمبتدأة و المضطربة .. إلی آخر ما ذکرنا عنه سابقاً ⁽¹⁾فیه ما فیه؛ لأنّ کون النفاس کالحیض لا یقتضی إلّا کونه کحیض عرض المرأة فی غیر أیامها إن کانت معتادة، و هو لا یقتضی إلّا کون ما بعده إلی عشرة أیام طهراً، و أمّا حکم ما بعد العشرة، فلیس لکون النفاس کالحیض مدخل فیه.

ثمّ إنّ ما ذکر المحقق سابقاً فی مسألة أکثر النفاس حیث ذکر: أنّ ما یراد من العشرة استحاضة إلی أن یستوفی أقلّ الطهر ⁽²⁾، لا یأبی الانطباق علی ما ذکرنا من الأحکام بالنسبة إلی المبتدأة و المضطربة إلّا أنّه قدّس سرّه ذکر ذلک فی المعتادة، فراجع و تأمّل.

و یؤیّد ما ذکرنا، بل یدلّ علیه: صحیحة ابن المغیرة عن أبی الحسن علیه السلام: «فی امرأة نفست فترکت الصلاة ثلاثین یوماً ثم طهرت ثمّ رأت الدم بعد ذلک. قال: تدع الصلاة؛ لأن أیّامها أیام الطهر قد جازت مع أیام النفاس» ⁽³⁾، و علّل القعود عن الصلاة بتعدی أیام طهرها فی ضمن أیام النفاس، فتدلّ علی أنّ هذا بمجرده کاف فی التحیّض و أنّه لا مانع عن التحیض بعد النفاس سوی عدم انقضاء أیّام الطهر، و لا ینافیه عدم حکم

الإمام علیه السلام بحیضیّة ما زاد عن العشرین من زمن الولادة مع انقضاء أقلّ الطهر حینئذٍ لاحتمال تنزیل الروایة علی مذهب القائل بالثمانیة عشر أو بالأحد و العشرین، و أمّا تقریر الإمام علیه السلام للسائل فی قوله: «ترکت الصلاة ثلاثین یوماً»، فلعلّه للتقیة أو نحوها من موانع الردع.

( [للمبتدأة و المضطربة. أمّا ذات العادة المستقرّة فی الحیض، فأیّامها و حکمها کالحائض فی کلّ الأحکام إلّا الأقلّ] ⁽¹⁾.)

[نفاس التوأمین]

(و لو) ولدت توأمین، فالدم بعد الثانی نفاس قطعاً کما فی المنتهی ⁽²⁾، بل إجماعاً علی الظاهر، و کذا ما بعد الأول عند علمائنا کما فی المنتهی ⁽³⁾و التذکرة ⁽⁴⁾لصدق الاسم عرفاً. قال السیّد فی الانتصار: لا یمنع کون أحد الولدین باقیاً فی بطنها عن أن یکون نفاساً، و أیضاً أهل اللغة لا یختلفون فی أنّ المرأة إذا ولدت و خرج الدم عقیب الولادة، فإنّه یقال: نفست، و لا یعتبرون بقاء ولد فی بطنها ⁽⁵⁾، انتهی.

فظهر بذلک ضعف ما فی المعتبر من التردّد أوّلًا فی تحقیق النفاس ⁽⁶⁾من جهة أنّها حامل بالثانی، فإنّ الحمل بنفسه غیر مانع عن تحقّق النفاس، و لذا قوّی أخیراً کونه نفاساً لصدق الاسم.

ثمّ إنّ مقتضی کون الولادة أمارة و معرّفاً لنفاسیة الدم الحاصل عقیبها: کون کلّ دم منها نفاساً مستقلا، سواء (تراخت ولادة أحد التوأمین) عن الآخر أو وُلدا متعاقبین، إلّا أنّ فی صورة التعاقب یکون المجموع نفاساً واحداً بحسب الصورة و إن کان فی الحقیقة متعدّداً، و إن کان ظاهر العبارة وحدة النفاس حیث قال: (فعدد أیّامها من) التوأم (الثانی و ابتداؤه)، أی النفاس (من) حین ولادة (الأوّل) إلّا أنّ هذا الحکم فی الحقیقة دلیل علی التعدّد إذْ لو کان نفاساً واحداً لاعتبر العدد من الأوّل.

و ممّا ذکر یعلم أنّه قد یمتدّ مجموع النفاسین إلی عشرین، و قد یکون الأوّل إلی العشرة ثم یتخلل الطهر، بل قد یطرأ بعده الحیض ثمّ یتولّد الثانی و یحصل النفاس، و هذا کلّه یکشف عن أنّه لا یعتبر تخلّل أقلّ الطهر بین النفاسین. و قد یستشکل فی هذا لولا الإجماع عن جهة أنّ النفاس عندهم کالحیض فی الأحکام، سیّما هذا الحکم، و لذا حکموا بعدم حیضیّة الدم السابق علی الولادة أو اللّاحق مع عدم تخلّل أقلّ الطهر فی المقامین.

أقول: و یؤیّد الإشکال حکمهم بأنّ النقاء المتخلّل بین أیام النفاس فی حکم النفاس؛ لأنّ الطهر لا یکون فی أقلّ من عشرة، لکنک خبیر بأنّه لا وقْع لهذا الإشکال؛ لأنّ کون النفاس بمنزلة الحیض إن کان من جهة التصریح بها فی الفتاوی، فلا یخفی أنّ من صرّح بهذا العموم صرّح بتخصیصه بذلک، و إن کان من جهة ما دلّ علی أنّ النفاس حیض احتبس، فقد عرفت غیر مرّة أنّه لا ینفع فی ترتّب أحکام الحیض بالمعنی الأخصّ؛ لأنّ هذا لیس تنزیلًا شرعیّاً حتی یترتّب علیه جمیع أحکام

ذی المنزلة کقولهم: «الطواف بالبیت صلاة» ⁽¹⁾، بل هو إخبار عن الواقع: بأنّ النفاس فی الأصل هو دم الحیض احتبس لغذاء الولد، و هذا لا یدلّ إلّا علی ثبوت ما ثبت لمطلق الحیض من الأحکام لا ما ثبت للحیض المطلق الذی لا یراد به فی الأخبار إلّا المعنی الأخصّ المقابل للاستحاضة و النفاس.

و أضعف من ذلک توهّم عموم المنزلة بحیث یجدی لما نحن فیه من قوله علیه السلام فی بعض الأخبار المثبتة لأحکام المستحاضة: «إنّ الحائض کالنفساء» ⁽²⁾لما عرفت سابقاً: من أنّه لا یجدی فی تنزیل النفاس منزلة الحیض.

مضافاً إلی عدم العموم سیّما بملاحظة مورد ذلک النّص.

و أمّا حکمهم بوجوب تخلّل أقلّ الطهر بین الحیض و النفاس، فقد عرفت أنّه منصوص مجمع علیه فی الحیض المتأخّر، بل المتقدّم أیضاً؛ لما عرفت سابقاً: من الروایتین فی دم المخاض، مع حکایة الإجماع عن الخلاف، و دعوی عدم الفصل بینه و بین المتأخّر من الشارح فی الروض ⁽³⁾. و أمّا جعل النقاء المتخلّل بین أجزاء النفاس الواحد نفاساً، فسیأتی وجهه.

ثمّ لو سلّمنا ثبوت العموم فی أدلّة اعتبار کون أقلّ الطهر عشرة، لکنّها مخصّصة بما دلّ علی کون الولادة أمارة و معرّفاً للنفاس، و علی أنّ أکثر

النفاس عشرة أو ثمانیة عشر، فإذا فرضنا أنّها رأت الدم عقیب الأوّل فانقطع علی مقدار عادتها کالتسعة ثم رأت البیاض فی التسعة ثم ولدت الثانی و رأت الدم، فإمّا أن یرفع الید عن عموم أدلّة تحیّض النفساء مقدار عادتها، فَیُخصَّص بمن لم تر بعده قبل أقل الطهر نفاساً آخر، و إمّا أن یرفع الید عن عموم جعل أکثر النفاس عشرة، فیقال: إنّ نفاسها نفاس واحد هو عشرون مثلًا، أو یقال: بأنّ دم الولادة الثانیة لیس بنفاس، و إما أنْ یقال: بأنّ عموم أدلّة الطهر مخصّصة بما عدا ما بین النفاسین. و من الظاهر عند المتأمّل المنصف أولویّة التخصیص فی العموم الأخیر، و مع التکافؤ فالمرجع إلی أصالة الطهر؛ بناء علی عدم جریان استصحاب النفاس موضوعاً و لا حکماً.

و من هنا ظهر أنّ ما ذکره کاشف اللثام: من عدم الدلیل علی امتناع تعاقب النفاس ⁽¹⁾مستقیم، و أنّ ما أُورد علیه: من أنّ جوازه یحتاج إلی دلیل بعد ما ثبت إلحاق النفاس بالحیض فی اعتبار أقلّ الطهر، سقیم.

ثم إنّه ذکر الشارح فی الروض: أنّه یترتب علی تعدّد النفاسین ما لو ولدت الثانی لدون عشرة من ولادة الأول، و لم تر بعد ولادة الأوّل إلّا یوماً واحداً و انقطع فی باقی الأیّام المتخلّلة بینهما، فإنّه یحکم بکونها طهراً، و إن رأت بعد ولادة الثانی فی العشرة و انقطع علیها، بخلاف ما لو کان نفاساً واحداً کما هو ظاهر عبارة المصنّف هنا، فإنّه یلزم کون الدمین و النقاء المتخلّل بینهما نفاساً کما سیأتی ⁽²⁾، انتهی.

و تبعه فی الذخیرة ⁽¹⁾و حاشیة الروضة ⁽²⁾و الحدائق ⁽³⁾و ظاهرهم: أنّ اللازم من تعدد النفاس کون الدم بعد ولادة الثانی محسوباً من النفاس الثانی فقط و إنْ رأته فیما دون العشرة من الأوّل، فلا یجدی الدم الثانی فی نفاسیّة النقاء الحاصل قبل ولادة الثانی و بعدها المتخلل بینه و بین الدم الأوّل، فکأنّ النفاس الأوّل قد انقطع. و لعلّه خلاف مقتضی سببیّة الولادة التی هی المنشأ لحکمهم بالتعدد؛ فإنّ مقتضاها امتداد أیام کلّ واحد إلی عشرة، و یکون الدم فی الأیّام المشترکة بین الولادتین معدوداً من کلّ من النفاسین، له حکم کلٍّ منهما. فلو رأت الأوّل من الولادة الأُولی و الخامس من ولادة الثانی، و کان عاشراً من الأوّل و العاشر من الولادة الثانیة، کان کلٌّ من النقاءَین المتخلّلین نفاساً. و لعلّه الظاهر من کاشف الغطاء حیث قال: لو رأت مع کلٍّ من التوأمین الدم کان مبدأ النفاس من الدم الأوّل. ثمّ إنْ تخلّل بینه و بین الدم الثانی أقل الطهر عشرة أیّام، أو أکثر، کانا نفاسین مستقلّین، و إلّا فإن کان الدم الثانی و الأوّل و ما بینهما من الزمان لا یزید علی عشرة أیام کان الجمیع من الدمین و البیاض بینهما نفاساً واحداً، و إن زاد الدم الثانی علی العشرة من حین الدم الأوّل أخذ منه ما کمل العادة أو العشرة علی قول و الزائد استحاضة، و الأقوی جعله نفاساً مستقلا و طریق الاحتیاط غیر خفیّ ⁽⁴⁾، انتهی.

إلّا أنّ ما ذکره من القول بتکمیل العشرة من الدم الثانی و جعل الزائد استحاضة لم أجده لأحد من أصحابنا؛ إذ الظاهر المصرّح به فی کلام جماعة ⁽¹⁾اتفاقهم علی أنّ عدد أیام النفاس من الولادة الثانیة.

و کیف کان، فیمکن الاستناد لما ذکره الجماعة: بأنّ الدم الثانی منسوب عرفاً إلی الولادة الثانیة، و إن کان معدوداً شرعاً منهما بناءً علی مقتضی السببیّة المتقدّمة.

أو یقال: إنّ ما دلّ علی امتناع تخلّل أقلّ الطهر بین أجزاء النفاس الواحد مختصّ بالنفاس الذی أوجبه ولادة واحدة، و إلّا فلا أری وجهاً لما ذکروه، سیّما مع اعتراف بعضهم کالمحقّق الخوانساری فی حاشیة الروضة بتداخل أیّام النفاسین فیما یتّفقان فیه ⁽²⁾. و طریق الاحتیاط لا یخفی.

ثمّ إنّه هل یلحق الولد المنقطع قِطَعاً بالتوأمین، فیکون لکلٍّ منها نفاس، أو یحکم بنفاس واحد للمجموع و یکون مستثنی ممّا دلّ علی تحدید النفاس بعشرة، فیجعل ابتداؤه من ظهور الجزء الأوّل و عدده من انفصال الجزء الأخیر.

أو انفصال الجزء الذی یصدق الولادة بسقوطه منفرداً؛ لاشتماله علی معظم أجزاء الولد.

أو منضمّاً إلی ما سبق من الأجزاء.

أو یحدّ بحدّ النفاس من ظهور الجزء الأوّل، و إن انتهی الحدّ قبل الانفصال، فیحکم بالاستحاضة.

أو من انفصال الجزء الأخیر.

أو ما یصدق بسقوطه الولادة کما تقدّم، فیکون السابق علی الولادة استحاضة؟ وجوه.

اختار أوّلها جماعة ⁽¹⁾، قال المصنّف فی النهایة: لو سقط عضو من الولد و تخلّف الباقی و رأت الدم فهو نفاس ⁽²⁾، انتهی. و لا اعرف له وجهاً مع عدم تحقّق الولادة بسقوط القطعة، کما لا وجه لتخصیص أدلّة تحدید النفاس و لا لعدّ حدّه من انفصال الجزء الأخیر مع کون الدم المصاحب نفاساً.

[الفرق بین الحائض و النفساء]

(و حکمها کالحائض ⁽³⁾) فیما یحرم علیها و یجب و یستحبّ و یکره؛ لأنّه دم حیض احتبس لغذاء الولد، و منه یعلم أنّ النفاس لا یفارق الحیض فی الخواصّ (إلّا) فی أُمور بعضها یتعلّق بالفرق بین نفس الحیض و النفاس، و بعضها یتعلّق بالفرق بین الحائض و النفساء، و یمکن إرجاع الکلّ إلی نفس الحیض و النفاس.

و منه یعلم: أنّ الاستثناء فی کلام المصنّف منقطع عند التحقیق، فإنّ

أحکام النفساء و الحائض غیر أحکام الحیض و النفاس.

و کیف کان، فمن الأُمور المذکورة: (الأقلّ)، فإنّه فی الحیض ثلاثة و فی النفاس لحظة.

و منها: الأکثر، فإنّ فی أکثره خلافاً بخلاف أکثر الحیض.

و منها: أنّ الحیض دلیل علی البلوغ بخلاف النفاس، فإنّ البلوغ یعلم بالحمل، و ربما یجاب عن ذلک بأنّ دلالة الحمل علیه لا تمنع من دلالة النفاس، إلّا أنْ یراد الدلیل الفعلی.

و منها: أنّ العدة تنقضی بالحیض دون النفاس؛ لأنّه مسبوق بالوضع الذی به تنقضی العدّة. نعم، فی العدّة التی لا تنقضی بالوضع کعدّة المطلّقة الحامل من الزنا تنقضی به.

و منها: أنّ النفساء لا ترجع إلی نسائها بخلاف الحائض.

و منها: أنّ النفساء لا ترجع إلی عادتها فی النفاس، بخلاف الحائض، و بالرجوع فی المقامین روایة ⁽¹⁾شاذة.

و منها: أنّها لا ترجع إلی التمییز و لا إلی الروایات عند الأکثر، بخلاف الحائض.

و منها: الخلاف فی اشتراط تخلّل أقلّ الطهر بین الحیضین اتفاقاً، بخلاف النفاس المتأخّر. و الظاهر أنّ المتقدّم لا خلاف فیه.

و منها عدم اشتراط أقلّ الطهر بین النفاسین.

[لو رأت الدم الیوم العاشر فهو النفاس فقط]

(و لو) لم تر الدم بعد الولادة ثم (رأت الیوم العاشر) منها (فهو

النفاس) کما عن السرائر ⁽¹⁾و الجامع ⁽²⁾و الشرائع ⁽³⁾و کتب المصنّف قدّس سرّه ⁽⁴⁾و من تأخّر عنه ⁽⁵⁾، بل عن المدارک: أنّ هذا الحکم مقطوع به فی کلام الأصحاب ⁽⁶⁾، و یدلّ علیه: صدق النفاس عرفاً؛ لعدم اعتبار الاتصال بالولادة و حکم العرف. نعم، یشکل مع عدم الصدق أو عدم العلم به مع عدم العلم بکونه الدم المحتبس، و لذا ناقش فیه صاحب المدارک.

فالأولی الاستدلال له بظهور الإجماع، کالاستدلال به لاعتبار کون العشرة من مبدإ الولادة لا من حین رؤیة الدم.

و قد یستدلّ له بروایة مالک بن أعین: «فی النفساء یغشاها زوجها و هی فی نفاسها من الدم؟ قال: إذا مضت منذ یوم وضعت أیام عدّة حیضها، و استظهرت بیوم فلا بأس أن یغشاها زوجها» ⁽⁷⁾.

و ما ورد من قول النبیّ صلی اللّٰه علیه و آله لأسماء بنت عمیس بعد سؤالها عن الغسل-: «منذ کم ولدت» ⁽⁸⁾، و لا یبعد دعوی انصرافها إلی مقارنة الدم

الأوّل بحکم الغلبة.

و کیف کان، فربما یستفاد من إطلاق العبائر شمول الحکم لما إذا رأت الدم بعد العاشر أیضاً مع کونها معتادة لما دون العشرة، لکن قیّده جماعة کجامع المقاصد ⁽¹⁾و من تبعه ⁽²⁾بما إذا کانت غیر معتادة أو اعتادت العشرة، و أمّا معتادة ما دونها فیشترط فی التنفّس عدم تجاوز الدم عنها؛ و لعلّه لما تقرّر عندهم فی الحیض: من أنّ الدم المتجاوز عن العادة إذا لم ینقطع علی العشرة لیس بحیض فلیس نفاساً أیضاً، و یشکل: بأنّ المستند فی هذا الحکم فیما تقدّم فی الحیض هو الأخبار الدالّة علی رجوع المستحاضة إلی عادتها و جعل ما عداها استحاضة ⁽³⁾، و هی إن کانت مختصّة بما عدا الدورة الاولی للمستحاضة، إلّا أنّک قد عرفت فی تلک المسألة ثبوت الحکم فی الدورة الاولی بتنقیح المناط، و لذا تأمّل فی الحکم المذکور جماعة ⁽⁴⁾تبعاً لصاحب المدارک ⁽⁵⁾، و هذا الدلیل مفقود فیما سمعت؛ لأنّها حیث لم تر إلّا العاشر و ما بعده لم یصدق علیها المستحاضة حتی ترجع إلی عادتها و تدع ما سواها.

و کون النفاس حیضاً لا یجدی؛ لأنّ الحکم بکون ما تراه الحائض بعد

العادة و تجاوز عن العشرة المستحاضة إنّما هو لمن استمرّ بها الدم إلی ما بعد العادة و العشرة، لا من لم تر إلّا بعد العادة، کما لا یخفی.

و حینئذٍ، فلا یبعد جعل العاشر حیضاً؛ للصدق العرفی المتقدّم، و جعل ما عداه استحاضة؛ لما دلّ علی أنّ أکثرها عشرة.

و ما أبعد ما بینه و بین ما احتمله فی الذکری: من أنّه ینبغی علی اعتبار عادة الحیض فی نفاس المعتادة أن یکون الخارج عنها استحاضة و إن انقطع علی العشرة ⁽¹⁾.

و یضعّفه: أنّ اعتبار عادة الحیض فی نفاس المعتادة لم یستنبط إلّا من الأخبار الدالة علی التنفّس بقدر العادة، و جعل ما عداها استحاضة بدون الاستظهار أو معه، و هذه الأخبار إمّا أن تختَصّ بمن استمرّ دمها إلی العادة و تجاوز عنها، کما هو ظاهرها سؤالًا و جواباً، فلا ریب فی خروج الفرض عنها سواء انقطع الدم علی العشرة أو تجاوزها، فیجب الرجوع فی حکمه إلی قاعدة الإمکان و الصدق العرفی و أدلّة کون النفاس کالحیض فی کون أکثره عشرة، فلا وجه لما ذکره.

و إن کانت الأخبار بحیث یشمل الفرض إمّا بالعموم اللفظی أو بتنقیح المناط، فلا یخفی أنّهم قد اعترفوا بأنّ هذه الأخبار لا تنافی جعل ما بعد العادة نفاساً إذا استمرّ الدم من الولادة إلی ما بعد العادة و انقطع علی العشرة، و لذا ذکروا: أنّ الزائد علی العادة عند استمرار الدم إلیها و انقطاع الدم علی العشرة نفاس، فهی حینئذٍ لا تدلّ علی کون خصوص العادة معتبرة إلّا فی حقّ من تجاوز دمها عن العشرة، أمّا المنقطع علیها فهو نفاس

بحکم هذه الأخبار و إن کان بعد العادة ⁽¹⁾، فافهم.

فمحصّل ما یستفاد من الأدلّة هو: أنّها متی رأت الدم قبل العادة اتّصل بالولادة أو انفصل ثمّ استمرّ إلی ما بعد العادة و العشرة، فحکمها حکم المستحاضة فی الحیض فی وجوب جعل عادتها لا غیر نفاساً؛ لأنّ دعوی اختصاص الأخبار الواردة فی المعتادة بمن اتّصل دمها بالولادة أو قریباً منها و إن کانت غیر بعیدة، إلّا أنّ الاعتناء بهذا الانصراف بعید.

فلا فرق بین من استمرّ دمها من حین الولادة إلی ما بعد العشرة، و بین من حدث دمها فی الخامس مع کون عادتها الستة أو السبعة، فلو رأت معتادة السبعة الخامس إلی ما بعد العشرة فنفاسها ثلاثة أیّام، و هکذا.

و أمّا لو لم تر إلی ما بعد العادة ثم رأت و عبر العشرة، فالظاهر خروجه عن مورد الأخبار، فمقتضی الصدق تحقّق النفاس من زمان الرؤیة إلی العاشر، و ربما یشکل إذا کان عدده أکثر من العادة کما اعتادت فی الحیض ثلاثة أو أربعة فلم تر النفاس إلّا خامس الولادة و عبر العشرة، فهل یجعل الستّة نفاساً؛ لما عرفت من اختصاص الأخبار بمن رأت فی العادة ثم استمرّ، فیرجع فی هذا إلی عمومات النفاس؟، أو یجعل النفاس بمقدار عادتها الثلاثة أو الأربعة؛ لأنّ المستفاد من الأخبار علی وجه الکلّیة: أنّ النفساء المستحاضة کالحائض المستحاضة لا وقت لها إلّا أیّامها سواء رأت

من الولادة إلی العادة أو لم تر إلّا بعد العادة فهی کحائض ⁽¹⁾لم تر الدم إلّا بعد أیّامها و عبر عن عادتها و عن العشرة؟، و لعلّ هذا هو الأقوی.

هذا کلّه عند من یقول بهذه الکلّیة فی النفاس، یعنی: کلّ دم تجاوز عن العشرة و العادة فالنفاس العادة. أمّا علی ما اخترناه: من أنّه یجب علی المعتادة زیادة تمام العشرة علی العادة استظهاراً، فالمعتادة کالمبتدأة و المضطربة، فهذه الکلمات ساقطة رأساً، و المتّجه علیه ما ذکره المصنّف من الإطلاق تبعاً لشیخه المحقق ⁽²⁾.

و علی أیّ تقدیر: فلا إشکال فی أنّه لا یؤخذ بشی‌ءٍ ممّا بعد العشرة و إن کان متمّما للعادة؛ لأنّ أکثر النفاس عشرة، و لیس هذا التحدید نظیر تحدید أکثر الحیض فی أنّ المراد منه أنّ أکثر أیام الدم عشرة فیکون تحدیداً لمقدار الدم فقط، بل المراد منه تحدید الأیّام القابلة لوقوع النفاس فیها من یوم الولادة سواء وقع فیها مقدار العشرة أو لم یقع فیها إلّا مقدار یوم، و لذا حکموا بأنّها لو لم تر إلّا الحادی عشر لم یکن نفاساً ⁽³⁾مستندین فی ذلک إلی أنّ أکثر النفاس عشرة.

و القرینة علی ما ذکرناه من التفسیر و إن کان ظاهر العبارة تفسیراً لمقدار الدم الإجماع علی أنّ مبدأ العشرة من حین الولادة، و علی أنّه لا یعتبر اتصال الدم بالولادة.

[لو رأت الدم الیوم الأوّل و العاشر فالعشرة نفاس]

(و لو رأته) أی العاشر (و الأوّل) خاصة (فالعشرة نفاس)

إجماعاً علی الظاهر المستظهر من بعض العبائر ⁽¹⁾، أمّا الدمان فلصدق النفاس علیهما، و أمّا النقاء فلکون المرأة فی أیّامه نفساء عرفاً؛ إذ لا یعتبر فی مثل هذا المشتق تلبّس الذات بالمبدإ علی الدم، فیشمله حینئذٍ کلّ ما دلّ علی أنّ النفساء تکفّ عن الصلاة أیّام أقرائها. و التزام تقییدها بمن رأت الدم مستمراً غیر مفصول بالنقاء بعید جدّاً.

و من هنا ظهر أنّ الطهر فی النفاس الواحد لا یتحقّق علی مذهب القول بالعشرة، مع أنّ الطهر مطلقاً لا یقصر عن عشرة؛ لعموم النص ⁽²⁾و الإجماع ⁽³⁾خرج منه النفاسان المفصُولان بما دون العشرة لما تقدّم سابقاً، فما ذکره کاشف اللّثام من الإیراد علی من استدلّ فی المسألة بعدم قصور الطهر عن عشرة کالسرائر ⁽⁴⁾و المعتبر ⁽⁵⁾و التذکرة ⁽⁶⁾و الذکری ⁽⁷⁾و غیرها ⁽⁸⁾بالنقض بالطهر بین النفاسین ⁽⁹⁾لعلّه فی غیر محلّه، کتوقّف صاحب الذخیرة، حیث ذکر أنّه إن لم یثبت إجماع علی الکلّیة المذکورة کان للتوقّف المذکور

مجال لفقد النصّ الدالّ علیه ⁽¹⁾.

نعم ربما یحسن الإیراد هنا من مثل صاحب الحدائق ممّن یری جواز الفصل بأقلّ الطهر بین أجزاء الحیضة الواحدة، و یحصر اعتبار الفصل بالعشر بین الحیضتین ⁽²⁾، و قد عرفت الحال فیه.

ثمّ إنّ الحکم بنفاسیّة العشرة هنا مقیّد کما فی السابق، عند من یری أکثر النفاس العادة بعدم کون المرأة معتادة لما دونها مع تجاوز الدم العشرة، و إلّا فالنفاس فی مسألة الکتاب هو الأوّل، قال فی الروض: و یترتّب علی کون الأوّل نفاساً خاصة إمکان الحکم بالحیض من الثانی عشر فصاعداً إن استفادت منه تمییزاً، أو لم تر فی العاشر و رأت الثانی و ما بعده إلی ثلاثة، قد یحکم بکونها حیضاً لإمکانه ⁽³⁾، انتهی، و هو حسن.

هذا کلّه علی مذهب من یحدّ الأکثر بالعشرة، و أمّا من یحدّه بثمانیة، فلو لم تر بعد الأوّل إلّا الخامس عشر و استمرّ ثلاثة، فإن کانت غیر معتادة أو کان فی غیر أیام عادتها فالظاهر الحکم بکونها نفاساً؛ لعموم دلیل النفاس فی الدم عقیب الولادة و لا یعارضها قاعدة الإمکان؛ لأنّ ذلک العموم دلیل الامتناع. و إن صادف أیّام المعتادة فهل یرجّح عموم أدلّة النفاس أو عموم أدلّة التحیّض فی العادة؟ وجهان، و لا یبعد ترجیح دلیل النفاس.

هذا إذا اجتمع شرائط الحیض، أمّا إذا کان أقلّ من ثلاثة مثلًا، فالظاهر تعیین کونه نفاساً، لأنّه فی وقت إمکانه مع الصدق عرفاً کما ذکرنا

فی من لم تر إلّا العاشر؛ إذ لا یفرّق العرف جزماً بین من رأت لحظة ثم رأت العاشر أو رأت الثانی عشر، لکن ذکر فی المنتهی تفریعاً علی هذا القول-: أنّه لو رأت ساعة بعد الولادة ثم انقطع عشرة أیام ثم رأته ثلاثة أیام فإنّه یحتمل أن یکون حیضاً؛ لأنّه بعد أیامه بقدر طهر کامل ⁽¹⁾، و أن یکون نفاسا لأنّه فی وقت إمکانه، فعلی الأوّل لو رأته أقلّ من ثلاثة کان دم فساد؛ لأنّه أقلّ من عدد الحیض بعد طهر کامل، فکان فساداً، و علی الثانی یکون نفاساً و لم أقف له علی نصّ فی ذلک ⁽²⁾، انتهی. و فیه مواضع للنظر تعرف ممّا قدّمناه سابقاً.

[المقصد الرابع فی غسل الأموات]

اشارة

(المقصد الرابع فی غسل الأموات و هو فرض) بالضرورة من الدین، لکنّه (علی الکفایة) بلا خلافٍ بین أهل العلم، کما عن المنتهی ⁽¹⁾(و کذا باقی أحکامه) من التکفین و الصلاة علیه و الدفن بإجماع العلماء کما عن التذکرة ⁽²⁾، و مذهب أهل العلم کما عن المعتبر ⁽³⁾، و بلا خلافٍ کما عن الغنیة ⁽⁴⁾.

و هی الحجّة بعد ظهور جملة من الأخبار الواردة فی جملةٍ من أحکام المیّت فیه ⁽⁵⁾، دون ما یقال: من أنّا نعلم أنّ مقصود الشارع وجود الفعل فی الخارج لا عن مباشرٍ معیّن؛ فإنّ ذلک لا یثبت إلّا سقوط الواجب بفعل أیِّ مباشرٍ کان، و هذا لا یوجب الوجوب الکفائی علی جمیع المباشرین؛ لأنّ غیر الواجب قد یسقط به الواجب؛ و لذا یسقط وجوب الاستقبال بالمیّت

بفعل صبیٍّ، بل بهیمة أو ریحٍ عاصف. بل صرّح جماعة ⁽¹⁾بجواز تغسیل الصبیّ الممیّز للمیّت.

و حینئذٍ فیحتمل أن تکون أُمور المیّت واجبة علی بعضٍ، مستحبّة علی آخر و یسقط الواجب بفعلهم، مع أنّها مصادرة فی مقابل من یقول بوجوبها علی الولیّ عیناً، فإن امتنع فعلی غیره کفایةً، کما اختاره فی الحدائق، حیث قال:

إنّ الذی یظهر لی من الأخبار: أنّ توجّه الخطاب لجمیع هذه الأحکام یعنی: أحکام الاحتضار و نحوها إنّما هو إلی الولیّ، کأخبار الغسل و الصلاة و الدفن و التلقین کما ستقف علیها، و أخبار توجیه المیّت إلی القبلة و إن لم یصرّح فیها بالولیّ إلّا أنّ الخطاب فیها لأهل المیّت دون کافّة المسلمین، فیمکن حمل إطلاقها علی ما دلّ علیه تلک الأخبار، و لا أعرف للأصحاب مستنداً فیما صاروا إلیه من الوجوب الکفائی إلّا ما یظهر من دعوی الاتّفاق، حیث لم ینقل فیه خلاف، و لم یناقش فیه مناقش إلی أن قال: نعم، لو أخلّ الولیّ بذلک و لم یکن هناک حاکمُ شرعٍ یجبره علی القیام بذلک، أو لم یکن ثَمَّةَ ولیٌّ، انتقل الحکم إلی المسلمین بالأدلّة العامّة، کما تشیر إلیه أخبار العُراة الذین وجدوا میّتاً قذفه البحر و لم یکن عندهم ما یکفّنونه و أنّهم أُمروا بالصلاة علیه ⁽²⁾. و ربما یقال: إنّ الوجوب کفایة شامل للولیّ و غیره و إن کان الولیّ أو من یأمره أولی بذلک، فتکون هذه الأولویّة أولویّة

استحباب و فضل، کما یفهم من عبارة الشرائع فی مسألة التغسیل و قوله: إنّه فرض علی الکفایة، و أولی الناس به أولاهم بمیراثه. و به صرّح فی المنتهی حیث قال: «و یستحبّ أن یتولّی تغسیله أولی الناس به» ⁽¹⁾، انتهی.

ثمّ أخذ فی ردّ القول بالاستحباب: بأنّه فرع الدلیل علی الوجوب الکفائی أوّلًا، و أنّهم ذکروا فی الصلاة أنّه لا یجوز التقدّم بدون إذن الولیّ. و الظاهر أنّه لا فرق بین الصلاة و غیرها.

أقول: أمّا ما ذکره من ظهور الأخبار فی الوجوب عیناً علی الولیّ، ففیه: أنّا لم نعثر علی خبرٍ ظاهرٍ فی ذلک عدا ما ربما یتراءی ممّا ورد فی الغسل و الصلاة: «من أنّه یغسّل المیّت أولی الناس» ⁽²⁾، و أنّه «یصلّی علی الجنازة أولی الناس بها» ⁽³⁾.

و لا یخفی علی المتأمّل فی تلک الأخبار أنّ المراد بها ثبوت کون الولیّ أحقّ بذلک من غیره، بمعنی أنّه حقٌّ له و حقیقٌ به، لا أنّه یجب علی الولیّ أن یفعل ذلک أی: فی مقام إثبات حقٍّ له، لا فی مقام إثبات تکلیفٍ علیه و لیس فی إرادة المعنی الأوّل مخالفة لظاهر الجملة الخبریّة، کما لا یخفی.

و یشهد لما ذکرنا: قوله علیه السلام فی ذیل الروایة الثانیة: «أو یأمر من یحبّ» فإنّ التعبیر عن الإذن بلفظ «الأمر» و عن المأمور ب «من أحبّ» قرینة عند الذوق السلیم علی أنّ المقام مقام إثبات حقٍّ و منصبٍ للولیّ، لا مقام إلزامه بکلفة، و إلّا کان المناسب أن یقول: أو یلتمس واحداً.

و یشهد له أیضاً-: ما ورد فی الزوج: من أنّه أحقّ بزوجته من أبیها و أخیها و ولدها ⁽¹⁾، فإنّ التعبیر بالأحقّ ظاهرٌ بل صریحٌ فی أنّ المقام مقام إثبات الحقّ.

و أظهر من ذلک: قوله علیه السلام فی روایة طلحة بن زید: «إذا حضر الإمام الجنازة فهو أحقّ الناس بالصلاة علیها» ⁽²⁾.

و فی اخری: «فهو أحقّ إن قدّمه الولیّ و إلّا فهو غاصب» ⁽³⁾بمعنی أنّ الولیّ إذا لم یقدّم إمام الأصل فهو غاصب لحقّه.

و الحاصل: أنّ المتأمّل فی هذه الأخبار یتّضح له أنّ مساقها ما ذکرنا.

و أمّا ما نسبه إلی ظاهر الشرائع فلم یعلم وجهه، و أنّ أیّ کلام منه یدلّ علی ما ذکره؟ فإن أراد به التعبیر بقوله: «و أولی الناس به .. إلخ»، فهذا التعبیر قد صدر منه و من غیره من المشهور هنا، و فی باب الصلاة علی المیّت.

نعم، ما نسبه إلی المنتهی تبعاً للمحقّق الأردبیلی ⁽⁴⁾ربما یشهد له تأیید الحکم فیه بمرسلة الصدوق: «یغسّل المیّت أولی الناس به» ⁽⁵⁾، إلّا أنّ حمل کلامه علی استحباب المباشرة لیس بذلک البعید، بل جزم به بعض المعاصرین ⁽⁶⁾.

و نظیر نسبة الاستحباب إلی الشرائع من جهة العبارة المذکورة ⁽¹⁾نسبة ما اختاره فی المسألة إلی ظاهر کلام الشهید أو صریحه ⁽²⁾، حیث قال فی الذکری: النظر الأوّل فی الغاسل، و أولی الناس به أولاهم بمیراثه، و کذا باقی الأحکام؛ لعموم آیة (أُولُوا الْأَرْحٰامِ)*، ثمّ ذکر الآیة و الروایات المقدّم بعضها ⁽³⁾.

قال فی الحدائق: و ربما أشعر هذا الکلام بعدم الوجوب علی کافّة المسلمین کما هو المشهور، بل علی الولیّ خاصّة، و یؤیّده قوله فی الکتاب المذکور علی إثر هذا الکلام: فرعٌ: لو لم یکن ولیّ فالإمام ولیّه مع حضوره، و مع غیبته فالحاکم، و مع عدمه فالمسلمون، و لو امتنع الولیّ ففی إجباره نظر: من الشکّ فی أنّ الولایة نظر له أو للمیّت، انتهی.

قال: و هذا کالصریح فی تعلّق الوجوب بالولیّ خاصّة، دون المسلمین المعبّر عنه بالوجوب الکفائی ⁽⁴⁾، انتهی.

و لیت شعری، أیّ إشعار للکلام الأوّل باختصاص الوجوب بالولیّ، سیّما مع استدلاله بآیة (أُولُوا الْأَرْحٰامِ)* الظاهرة بل الصریحة فیما ذکرنا فی مساق الأخبار: من کونها فی مقام إثبات الحقّ للولیّ، لا إلزام التکلیف علیه؟ و أیّ صراحةٍ أو ظهورٍ فی الفرع الذی ذکره الشهید أخیراً؟ فإنّه لم یزد علی أنّ الولایة تنقل إلی کافّة المسلمین مع عدم الولیّ الخاصّ و العامّ،

بمعنی: أنّ لمن یشاء منهم أن یصلّی و لهم أن یقتدوا بمن شاؤوا، و هذا ترتیب فی مراتب الولایة، لا فی مراتب التکلیف، کما لا یخفی.

نعم، ما یحکی عن السیّد المرتضی: من جواز أخذ الأُجرة علی تجهیز المیّت ⁽¹⁾، لعلّه موافق لمختار صاحب الحدائق ⁽²⁾بناءً علی ما استدلّ له غیر واحد ⁽³⁾: بأنّ الوجوب مختصّ بالولیّ، فلو استنهض بموافقة السیّد لکان أولی، إلّا أن یطّلع علی عدم ابتناء ما ذکره السیّد علی ما استدلّ به له.

و کیف کان، فیبقی فی المقام إشکال ذکره صاحب الحدائق ⁽⁴⁾و غیره، توضیحه: أنّ الوجوب الکفائی علی کافّة المسلمین ینافی اعتبار إذن الولیّ؛ فإنّ الواجب الکفائی لا یناط صحّته من بعض المکلّفین بإذن بعضهم الآخر، بل کلّهم فیه سواء؛ فإنّ لازم اعتبار الإذن فی الصحّة کون الوجوب علی غیر الولیّ مشروطاً بإذن الولیّ؛ لأنّ شرط المکلّف به إذا کان خارجاً عن قدرة المکلّف راجع إلی شرط التکلیف؛ لما ثبت: من أنّ الواجب بالنسبة إلی المقدّمة الغیر المقدورة مشروط لا مطلق، فهو واجب مطلق علی الولیّ، و مشروط فی حقّ غیره بإذنه، فإن لم یأذن لغیره فغیره غیر منجّز علیه التکلیف الکفائی، فیکون الوجوب المطلق معیّناً فی حقّه لا غیر. نعم، هو مخیّر فی المباشرة و الإذن للغیر. و إن أذن لغیره شارکه فی الوجوب الکفائی،

إلّا أنّ الوجوب المطلق لا یتعدّاهما، و بقی غیرهما علی صفة عدم الوجوب لفقد الشرط.

و یمکن دفعه: بأنّ شرط المکلّف به هو أحد الأمرین: من إذن الولیّ، و امتناعه من الإذن و الفعل، و لا ریب أنّ فقدهما الموجب لفقد الوجوب لا یتحقّق إلّا بامتثال الولیّ؛ إذ لا واسطة بین عدم کلٍّ من الإذن و الامتناع و بین الامتثال، فلا یفقد الوجوب إلّا بعد امتثال الولیّ، فالفعل بالنسبة إلی غیر الولیّ مع إذنه یتّصف بالوجوب فعلًا، و کذا مع امتناعه عن الإذن و الفعل، و أمّا مع عدم الأمرین فلا وجوب من جهة تحقّق الامتثال و حینئذٍ، فیصدق علی کلّ مکلّفٍ أنّه واجب علیه بقولٍ مطلق، إلّا أنّ الفعل بالنسبة إلی الولیّ غیر مشروطٍ و بالنسبة إلی غیره مشروط بإذن الولیّ أو امتناعه من الإذن و الفعل، و لا یتّصف الفعل فی حقّ الغیر بعدم الوجوب إلّا إذا تحقّق الامتثال، و هذا حال کلّ واجب کفائیّ.

و توهّم: أنّه قد یتحقّق الإذن و الامتناع مع عدم تحقّق الامتثال، کما إذا لم یتضیّق وقت الفعل، فإنّ الولیّ لو امتنع حینئذٍ عن الإذن و الفعل لم ینجّز الوجوب فی حقّ الغیر بمجرّد ذلک، مدفوع: بأنّ المراد بالإذن و الامتناع المعتبرین علی سبیل البدل فی صحّة فعل الغیر، هو الإذن و الامتناع عن الفعل المأمور به فی تمام وقته، لا الامتناع عنه فی هذا الزمان الخاصّ، و فوت کلا الأمرین فی تمام الوقت لا یتحقّق إلّا بامتثال الولیّ أو مأذونه، فینحصر عدم الوجوب علی الغیر فی صورة امتثال الولیّ أو مأذونه، و هذا لا ینافی الوجوب الکفائی المطلق.

نعم، لیس له الاشتغال قبل الإذن و تضیّق الوقت؛ لعدم تأتّی الفعل الصحیح منه؛ لأنّ المفروض اشتراط الصحّة فی حقّه بإذن الولیّ أو امتناعه

من الإذن و الفعل فی تمام الوقت، و هذا لا ینفی ثبوت الوجوب علیه فی هذا الزمان؛ إذ ربما یتأخّر زمان الواجب عن زمان الوجوب؛ لترقّب بعض شروط الوجود أو الصحّة، فهذا الغیر من أوّل موت الشخص یجب علیه لا علی الفور أن یأتی بواجباته مقرونة بإذن الولیّ فیها أو امتناعه عنها فی تمام الوقت، فتأمّل.

ثمّ إنّه ربما یقال: بأنّه لا ثمرة مهمّة بین القول بتعیّن هذه الواجبات ابتداءً علی الولیّ و بین القول المشهور؛ و لعلّه لاتّفاق القولین علی استحقاق الکلّ للعقاب مع ترکهم الواجب.

و فیه ما لا یخفی؛ فإنّ الثمرات بین تحقّق الوجوب علی غیر الولیّ ابتداء و بین عدم تعلّقه علیه إلّا بعد فقد الولیّ أو امتناعه کثیرة واضحة.

منها: جواز استیجار الولیّ غیره فی هذه الأفعال.

و منها: أنّه علی هذا القول لا یتعلّق الوجوب إلّا بعد العلم أو الظنّ بامتناع الولیّ أو فقده، و علی المشهور لا یسقط الوجوب یعنی وجوب الاشتغال إلّا بعد العلم أو الظنّ بامتثال الولیّ أو مأذونه، فلو شکّ علی هذا القول فی امتثال الولیّ فالأصل حمل أمره علی الصحّة و هو الفعل، و إن کان مقتضی الاستصحاب عدم الفعل.

نعم، لو شکّ فی ثبوت الولی إذا خصصنا الولیّ بمن یمکن فقده فالظاهر اشتغال الذمّة بذلک بناءً علی القول الآخر أیضاً.

و قد یتوهّم نفی هذه الثمرة؛ من جهة أنّ المشهور لمّا قالوا باشتراط صحّة فعل غیر الولیّ بإذن الولیّ أو امتناعه عن الفعل رأساً، کان اللازم من ذلک شکّ المکلّف فی تنجّز الطلب الکفائی علیه؛ لإمکان عدم تحقّق شرط الفعل بالنسبة إلیه، و هو إذن الولیّ أو امتناعه، مع أنّ الأصل عدم امتناع

المسلم من فعل الواجب و من الإذن فیه.

و فیه: أنّ عدم امتناعه من الفعل و الإذن، بمعنی فعله لأحدهما لا یوجب سقوط الواجب عن هذا الشخص؛ لاحتمال أن یأذن الولیّ نفس هذا الشخص أو یأذن لغیره و لا یفعله ذلک المأذون و لا نفس الولیّ، مع أنّ الأصل عدم فعلهما. و أصالة حمل أمر المسلم علی فعل الواجبات إنّما هو فی الواجبات العینیّة لا الکفائیّة؛ و إلّا لکان احتمال فعل الغیر للواجب الکفائی مسقطاً عن الشخص.

نعم، هذا الأصل حسن علی مذهب القائل بتعیّنه علی الولیّ کما تقدّم، فیقال: إنّ الأصل عدم إخلاله بما تعیّن علیه فعله أو الاستنابة فیه.

ثمّ إن ما ذکرنا: من وجوب جمیع أحکام التجهیز علی المسلمین کفایة إنّما هی ثابتة (لکلّ میّت مسلم) بإظهار الشهادتین (عدا) من جحد بعض الضروریّات کالنواصب و (الخوارج و الغلاة) فإنّهم فی الحقیقة کُفّار و إن انتحلوا الإسلام.

(و یغسَّل المخالف) فإنّه مُسْلِم علی المشهور، حتّی بالنسبة إلی أحکام ما بعد موته ممّا یتعلّق بالمباشرة و المواصلة، فیشمله عموم ما دلّ علی وجوب تغسیل کلِّ مسلم: من الإجماع و النصوص، مثل قوله علیه السلام: «اغسل کلّ الموتی: الغریق، و أکیل السبع، إلّا من قتل بین الصفّین» ⁽¹⁾، و قوله: «غسل المیّت واجب» ⁽²⁾و نحو ذلک، مضافاً إلی عموم أدلّة وجوب الصلاة علی کلّ مسلم ⁽³⁾، بضمیمة عدم القول بالفصل، و ما دلّ علی وجوب

تجهیز المیّت الذی قذفه البحر إلی الساحل ⁽¹⁾. و لا مخصّص لها عدا ما یتخیّل من الأخبار الواردة فی بیان تعلیل تغسیل المیّت، و أنّ الوجه فیه هو تنظیف المیّت و جعله أقرب إلی رحمة اللّٰه و ألیق بشفاعة الملائکة، أو أنّه تطهیرٌ للمیّت عن الجنابة الحادثة له عند الموت ⁽²⁾، و أیّاً ما کان فلا یلیق المخالف بشی‌ء منهما.

و فیه: أنّ ظاهر أخبار التعلیل هو کون الغسل المشروع عندنا کذلک، و ظاهر الأصحاب: أنّ المخالف لا یجوز أن یغسَّل هذا الغسل، بل یغسَّل (غسله) أی أهل الخلاف.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ ظاهر أخبار التعلیل ⁽³⁾کون أصل غسل المیّت کذلک، فیدلّ علی أنّه لا یجب غسل غیره و إلّا کان الجواب أخصّ من السؤال، کما لا یخفی.

و یدفعه: انصراف الغسل فی أخبار التعلیل سؤالًا و جواباً إلی الغسل المتعارف عند الخاصّة، مضافاً إلی أنّ ظاهرها رجوع العلّة إلی بیان المصلحة فی إیجاب الغسل من حیث هو فی أصل الشرع، و هذه المصلحة مسلّمة الانتفاء فی غسل أهل الخلاف، لکن لا ینافی ذلک إیجابه بحکم الإجماع علی کلّیة تغسیل المسلم، و إن کان وجوب غسل المخالف لا من حیث إنّه غسل، بل من حیث کونها مداراة، أو احتراماً صوریّاً لأجل إظهار کلمتی الشهادة.

نعم، لازم ذلک عدم جواز إثبات وجوب هذا الغسل بعمومات

وجوب الغسل الثابت من حیث هو غسل، لکنّا فی غنیة عنها، بل التمسّک بها لا یخلو عن المناقشة؛ لأنّ أقوی تلک العمومات و الإطلاقات، العامّ و الإطلاق المتقدّمان، و کلٌّ منهما ممنوع الدلالة.

أمّا إطلاق الروایة الثانیة، فلأنه فی مقام بیان حکم الغسل بقولٍ مهمل، نظیر قوله: الصلاة الفلانیّة من الآیات أو الجمعة أو نحوها واجبة.

و أمّا عموم الروایة الأُولی، فهو و إن کان لغویّاً إلّا أنّه لا یبعد أن یکون بشهادة تفصیل بعض أفراده کالغریق و ما بعده، ثمّ استثناء الشهید وارداً فی مقام تعمیم الحکم لجمیع أصناف الموتی المتغایرة من حیث أسباب الموت، فکأنه بمنزلة قولک: اغسل کلّ من مات بأیّ سبب کان إلّا بالقتل بین یدی الإمام علیه السلام، فهو بالنسبة إلی أفراد المیّت المتغایرة بخصوصیّات أُخر غیر سبب الموت کالمطلق، کما تقول: أُحبّ کلّ لحم إلّا لحم البقرة، و هذا غیر بعید بعد التأمّل.

و أمّا المناقشة فی الإجماع و انعقاده علی الکلّیة لمخالفة جماعة فی المسألة، فهی فی غیر محلّها؛ فإنّ من خالف فی المسألة کالشیخین ⁽¹⁾و سلّار ⁽²⁾و القاضی ⁽³⁾و الحلیّ ⁽⁴⁾و نحوهم ⁽⁵⁾من جهة القول بکفرهم، کما هو ظاهر بعضٍ و صریح آخرین.

ثمّ لو سلّمنا عدم ثبوت الإجماع علی الکلّیة، کفی فی المسألة ما دلّ علی أنّه یجب المعاملة مع المخالف معاملة المسلمین المؤمنین فی الأُمور المتعلّقة بالمعاشرة ⁽¹⁾التی من أهمّها أن لا یعامل مع موتاهم معاملة الکلاب، و هذا واضح لمن لاحظ تلک الروایات.

ثمّ إنّ إیجاب هذه المعاملة، إمّا من جهة المداراة معهم لدفع شرّهم أو لجلب قلوبهم إلی الإیمان، کما قال علیه السلام: «کونوا دعاةً إلینا بغیر ألسنتکم» ⁽²⁾و إمّا من جهة احترام موتاهم؛ لتلبّسهم بصورة المسلم، و إمّا تعبّدٌ من جهة الإجماع.

و علی أیّ تقدیر، فالواجب تغسیلهم علی الوجه المقرّر عندهم؛ إذ به یحصل المداراة و الاستمالة و به یحصل احترامهم؛ لأنّ احترام کلّ ملّة إنّما هو بما یکون احتراماً عندهم، و تغسیلهم غسل أهل الحقّ لیس کذلک. نعم، هو احترام عندنا من جهة أنّه إیصال خیر و نفع أُخرویّ إلیهم، لکنّه غیر مطلوب للشارع، و کیف یطلب إیصال النفع الأُخرویّ إلی من طُلب لعنه و الدعاء علیه بتضعیف العذاب حیّاً و میّتاً، و جعله من أفضل الأعمال؟! و ممّا ذکرنا ظهر الوجه فیما حکاه المحقّق الثانی فی حاشیة الشرائع عن ظاهر الأصحاب: أنّ الواجب هو تغسیلهم غسل أهل الخلاف ⁽³⁾.

و فی المدارک ⁽¹⁾: أنّه ربما کان مستندهم فی ذلک قوله علیه السلام: «ألزموهم بما ألزموا به أنفسهم» ⁽²⁾، و کأنّه أخذه عن کلام جدّه فی الروض فی باب توجیه المخالف إلی القبلة: من أنّه غیر واجب؛ إلزاماً له بمذهبه کما یغسل غسل المخالف، و یقتصر فی الصلاة علیه علی أربع تکبیرات ⁽³⁾، و حکی الاقتصار علی الأربع فی الروض عن بعض الأصحاب معلّلًا بإلزامهم علی مذهبهم ⁽⁴⁾، لکن الروایة لا تخلو عن قصور کما صرّح به بعض ⁽⁵⁾.

و یؤیّدها: ما ورد فی الروایة الفارقة بین دم العذرة و دم الحیض من قوله علیه السلام: «ارضوا لهم بما رضی اللّٰه لهم من الضلال» ⁽⁶⁾.

و أمّا ما ذکره ذلک ⁽⁷⁾المحقّق ⁽⁸⁾و تبعه فی المسالک: أنّ المغسّل إن جهل غسلهم، غسله غسلنا ⁽⁹⁾فلعلّ وجهه عمومات التغسیل، خرج صورة

القدرة علی غسلهم.

و یمکن القول به أیضاً علی تقدیر الاستناد فی حکمهم إلی ما ذکرنا: من وجوب المعاملة معهم معاملة المسلم مداراةً أو احتراماً؛ لأنّ تغسیلهم غسلنا و إن کان غیر مناسب لحالهم، أمّا عندهم من جهة الفساد، و أمّا عندنا فمن جهة الصحّة و السداد، إلّا أنّه خیر من الترک المستلزم لعدم المداراة و لهتک حرمة صورة الإسلام.

ثمّ لو غسل غسلنا، فالظاهر ترتّب الآثار علیه من الطهارة و سقوط الغسل بمسّه، و لو غسل غسلهم فالظاهر أنّه کذلک، وفاقاً لجامع المقاصد ⁽¹⁾و لعلّه للأمر به، فکان کالبدل الصادر من شخصٍ مجتهد أو مقلّد بالنسبة إلی غیره المخالف له فی کیفیّة الغسل.

و أمّا تغسیلهم لموتاهم، فلعلّه کذلک و إن لم یقع علیه أمر من اللّٰه، فیکون تغسیلهم کصلاتهم الموجبة للقبض المشروط فی صحّة الوقف، فتأمّل.

ثمّ إنّ معنی کراهة تغسیلهم مع وجوبه: استحباب ترک التعرّض له و وکوله إلی مخالف مثله، کما یستحبّ المسابقة إلی تغسیل المؤمن الصالح العالم، و لا کراهة مع الانحصار.

بقی هنا شی‌ء، و هو: أنّ ظاهر المحقّق الثانی کما عرفت ⁽²⁾دعوی اتّفاق الأصحاب علی أنّه لا یجوز أن یغسّل غسل أهل الحقّ اختیاراً، و مقتضی ذلک أنّ خلافهم فی الحرمة و عدمها إنّما هو فی تغسیله غسل أهل الخلاف، مع أنّ الظاهر من القول بالتحریم و الاستدلال لهم بأنّهم کفّار: هو

حرمة التغسیل الصحیح دون الفاسد؛ إذ یکفی فی الفاسد الحرمة التشریعیّة، کما أنّ المتبادر من تحریم صلاة الحائض تحریم الصحیحة لولا الحرمة، فتأمّل.

ثمّ إنّ المحکیّ عن کشف اللثام فی المسألة تفصیل، حاصله علی ما حکی أنّه قال: و بالجملة، فجسد المخالف کالجماد لا حرمة له عندنا، فإن غسّل کغسل الجمادات من غیر إرادة إکرام لم یکن به بأس، و عسی یکون مکروهاً لتشبّهه ⁽¹⁾بالمؤمن، و کذا لو أُرید إکرامه لرحم أو صدقة، و إن أُرید إکرامه لکونه أهلًا لخصوص نحلته، أو لأنّها لا تخرجه عن الإسلام و الناجین حقیقة فهو حرام، و إن أُرید إکرامه لإقراره بالشهادتین احتمل الجواز ⁽²⁾، انتهی. و احتمل قُبیل هذه العبارة حمل الجواز و المنع فی کلام المانعین و المجوّزین علی ما ذکره، لیکون النزاع لفظیّاً.

أقول: هذا التفصیل حسن لو قلنا: إنّ غسل المیّت من قبیل المعاملات و لا یحتاج صحّتها و ترتّب الآثار علیها علی ثبوت أمرٍ من الشارع و لا إلی قصد التقرّب، و حینئذٍ فلا حاجة لنا إلی إثبات عمومٍ لأوامر الغسل، بل الغسل بنفسه موجب لترتّب الآثار: من طهارة بدن المیّت و وصول النفع الأُخرویّ إلیه، و حینئذٍ یکون إیصال خیر إلی المخالف یتّصف تارة بالإباحة، و أُخری بالحرمة، و ثالثة بالکراهة، لکنّه لا یتّصف بالوجوب؛ لعدم وجوب إیصال النفع الأُخروی إلی المخالف، بل و لا استحبابه.

و لو کان هناک تقیّة وجب تغسیله غسل أهل الخلاف، و لا یصل من ذلک نفع إلیه، و أمّا تنزیل کلماتهم علی ذلک ففی غایة البعد.

[الأول فی أحکام الاحتضار]

[یجب توجیهه إلی القبلة]

(و یجب عند الاحتضار) و هو حضور الملائکة لتوفّی النفس، أو حضور الروح، أو حضور إخوانه و أهله عنده- (توجیهه إلی القبلة) وفاقاً للمحکیّ عن المقنعة ⁽¹⁾، و عن النهایة فی باب القبلة ⁽²⁾، و المراسم ⁽³⁾و الوسیلة ⁽⁴⁾و المهذّب ⁽⁵⁾و الکافی ⁽⁶⁾و السرائر ⁽⁷⁾و المحقّق ⁽⁸⁾، و المصنّف هنا و فی المختلف ⁽⁹⁾، و الشهیدین ⁽¹⁰⁾و المحقّق الثانی ⁽¹¹⁾، بل حکی عن جماعة: أنّه المشهور ⁽¹²⁾لمرسلة الفقیه ⁽¹³⁾المحکیّة عن العلل مسندة ⁽¹⁴⁾، و عن ثواب الأعمال ⁽¹⁵⁾

و الدعائم ⁽¹⁾، عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام، عن أمیر المؤمنین علیه السلام: «قال: دخل النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم علی رجلٍ من ولد عبد المطّلب و هو فی السوق و قد وُجِّه إلی غیر القبلة، فقال: وجِّهوه إلی القبلة؛ فإنّکم إذا فعلتم ذلک به أقبلت علیه الملائکة، و أقبل اللّٰه عزّ و جلّ علیه بوجهه، فلم یزل کذلک حتّی یقبض» ⁽²⁾.

و حسنة سلیمان بن خالد بن هاشم عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «إذا مات لأحدکم میّت فسجّوه تجاه القبلة» ⁽³⁾.

و روایة معاویة بن عمّار: «قال: سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن المیّت؟ فقال: استقبل بباطن قدمیه القبلة» ⁽⁴⁾.

و ربما یستدلّ بأخبارٍ ظاهرةٍ فی کیفیّة التوجیه لا فی حکمه ⁽⁵⁾، فالأولی الاقتصار علی ما ذکرنا.

لکنّ الأوّلین قاصران دلالة؛ لظهور الأوّل فی الاستحباب بقرینة التعلیل کما صرّح به فی المعتبر ⁽⁶⁾و منع إشعاره بالاستحباب خلاف الإنصاف ممّن له ذوق سلیم.

و ظهور الثانی فیه؛ من جهة أنّ أصل التسجیة و هی: تغطیة المیّت-

مستحبّة، مع أنّ ظاهرها ترتّب الحکم لما بعد الموت، و إرادة الإشراف علی الموت من قوله: «مات میّت» بعید جدّاً؛ لأنّ المراد من لفظ «المیّت» هو المشرف علی الموت، لا من لفظ «مات»، و من هنا یکون قیاسه علی قوله فی ذیل الروایة: «و إذا اغتسل یحفر له موضع تجاه القبلة» قیاساً مع الفارق، مع أنّ هذا التجوّز لیس بأولی من إرادة الاستحباب من الأمر.

و دعوی انجبار قصور دلالتها کقصور سند الأُولی بالشهرة المستفیضة، مدفوعة بعد تسلیم انجبار قصور الدلالة بالشهرة بمنع تحقّق الشهرة، کیف؟ و قد حکی القول بالاستحباب عن المفید فی الغریّة ⁽¹⁾، و السیّد المرتضی ⁽²⁾، و الشیخ فی المبسوط ⁽³⁾و الخلاف ⁽⁴⁾و النهایة فی باب الاحتضار ⁽⁵⁾، و ابن سعید فی الجامع ⁽⁶⁾، و المحقّق فی المعتبر ⁽⁷⁾و النافع ⁽⁸⁾، و المصنّف فی التذکرة ⁽⁹⁾، و اختاره من المتأخّرین جماعة کالمحقّق الأردبیلی ⁽¹⁰⁾

و صاحبی المدارک ⁽¹⁾و الکفایة ⁽²⁾و کاشف اللثام ⁽³⁾، بل ظاهر المحکیّ عن المعتبر ⁽⁴⁾و التذکرة ⁽⁵⁾: أنّ هذا القول هو المشهور؛ حیث اقتصر فی المعتبر علی نسبة القول الأوّل هنا إلی المفید و سلّار مشعراً بذهاب باقی أهل الفتوی إلی الاستحباب، کما صرّح بهذا فی التذکرة، و قال بعد ذکر قول المفید و سلّار: إنّ الباقین علی الاستحباب، بل عن الخلاف دعوی الإجماع، لکن المحکیّ من عبارته: أنّ دعوی الإجماع إنّما هی بالنسبة إلی کیفیّة الاستقبال فی مقابل الشافعی لا فی أصل الاستحباب ⁽⁶⁾.

و أمّا روایة معاویة بن عمّار، فکما یحتمل أن یکون السؤال فیها عن المیّت من حیث أصل الاستقبال یحتمل أن یکون من حیث کیفیّته، بل هو الأهمّ؛ نظراً إلی اشتهار مخالفة الجمهور فی ذلک الزمان، کما یظهر من روایة ذریح الآتیة ⁽⁷⁾.

و ربما یستدلّ باستمرار سیرة المسلمین علی الالتزام به فی جمیع الأعصار، حتّی أنّهم یعدّون فوته من الشنائع علی المیّت و أهله.

و یضعّفه: أنّ الناس کثیراً ما یلتزمون ببعض المستحبّات، کما لا یخفی.

و أمّا عد فوت ذلک من الشنائع، فإن کان بالنسبة إلی المیّت فهو لا یدلّ علی المطلوب؛ إذ لا تقصیر له علی ذلک. نعم، یلومونه من جهة أنّ فی فوت ذلک منه إشعاراً بسوء الخاتمة باعتقاد العوامّ، کما لو مات من غیر تلقین.

و إن کان بالنسبة إلی أولیائه فهو من أجل إشعار ذلک بدنوّ الهمّة فی مقام وجوب الاهتمام فی رعایة حال المیّت، لعدم تفویت هذه الفضیلة علیه فی أشدّ الحالات.

و المسألة محلّ إشکال، و للتوقّف کما عن القواعد ⁽¹⁾و التحریر ⁽²⁾مجال.

و علی القول بالوجوب، ففی وجوب إبقائه کذلک إلی ما بعد الموت فی أقلّ زمان، أو مطلقاً، أو ما لم ینقل عن محلّه، أو سقوطه بالموت، وجوه. ظاهر المرسلة ⁽³⁾بل صریحها الأخیر. قیل: و کذا ظاهر الحسنة ⁽⁴⁾بناءً علی أنّ المراد بالمیّت المشرف علی الموت، و فیه تأمّل.

و لا فرق فی إطلاق الأخبار ⁽⁵⁾بین الصغیر و الکبیر.

و لو تمکّن المحتضر نفسه من التوجّه، فلا یبعد أن یجب علیه کما صرّح به بعض ⁽⁶⁾لأنّ الظاهر من الأخبار وجوب وجود التوجّه فی الخارج لا عن

مباشر، و المفروض قدرته علی ذلک، و لا یبعد حینئذٍ تقدّمه فی التکلیف علی غیره.

و یتحقّق التوجیه بأن یُلقی (علی ظهره)، و یجعل باطن قدمیه إلی القبلة (بحیث لو جلس کان مستقبلًا)، بلا خلاف فی ذلک کما عن الذخیرة ⁽¹⁾، و عن المعتبر ⁽²⁾و التذکرة ⁽³⁾: إجماع علمائنا، و فی روایة ذریح: «لا تجعله معترضاً کما یفعله الناس» ⁽⁴⁾.

[و یستحبّ أُمور]

اشارة

(و یستحبّ) أُمور:

[ما یتعلّق بما قبل الموت]

اشارة

منها: ما یتعلّق بما قبل موته، و منها: ما یتعلّق بما بعده.

[1- تلقین المیت الشهادتین و الإقرار بالأئمّة علیهم السلام]

فمن الأوّل: (التلقین بالشهادتین و الإقرار بالأئمّة علیهم السلام) و لو إجمالًا؛ فإنّ من کان آخر کلامه «لا إله إلّا اللّٰه» دخل الجنّة، کما فی الخبر ⁽⁵⁾.

و فی روایة أبی بصیر: «لقّنوا موتاکم شهادة أن لا إله إلّا اللّٰه، و الولایة» ⁽⁶⁾.

و فی روایة الحضرمی: «و اللّٰه لو أنّ عابد وثنٍ وصف ما تصفون عند خروج نفسه ما طعمت النار من جسده شیئاً أبداً» ⁽⁷⁾.

و فی روایة أبی خدیجة: «ما من أحد یحضره الموت إلّا وکّل به إبلیس من شیاطینه من یأمره بالکفر، و یشکّکه فی دینه حتّی یخرج نفسه، فمن کان مؤمناً لم یقدر علیه، فإذا حضرتم موتاکم فلقّنوهم شهادة أن لا إله إلّا اللّٰه، و أنّ محمّداً رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله حتّی یموتوا» ⁽¹⁾.

و فی مرسلة هیثم بن واقد: «أنّ ملک الموت یتصفّح الناس فی کلّ یوم خمس مرّات عند مواقیت الصلاة، فإن کان ممّن یواظب علیها عند مواقیتها لقّنه شهادة أن لا إله إلّا اللّٰه و أنّ محمّداً رسول اللّٰه، و نحّی عنه ملَک الموت إبلیس» ⁽²⁾.

[2- تلقینه کلمات الفَرَج]

(و) تلقینه (کلمات الفَرَج) لحسنة زرارة بابن هاشم: «إذا أدرکت الرجل عند النزع فلقّنه کلمات الفرج: لا إله إلّا اللّٰه الحلیم الکریم، لا إله إلّا اللّٰه العلیّ العظیم، سبحان اللّٰه ربّ السماوات السبع، و ربّ الأرضین السبع، و ما فیهنّ و ما بینهنّ، و ربّ العرش العظیم، و الحمد للّٰه ربّ العالمین» ⁽³⁾.

و فی مرسلة الصدوق: علی بعض النسخ ⁽⁴⁾کما عن الفقه الرضوی ⁽⁵⁾قبل التحمید قوله «وَ سَلٰامٌ عَلَی الْمُرْسَلِینَ»، و هو المحکیّ عن المفید ⁽⁶⁾