کتاب الطهاره جلد 3

اشارة

نام کتاب: کتاب الطهارة موضوع: فقه استدلالی نویسنده: دزفولی، مرتضی بن محمد امین انصاری تاریخ وفات مؤلف: 1281 ه ق زبان: عربی قطع: وزیری تعداد جلد: 5 ناشر: کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری تاریخ نشر: 1415 ه ق نوبت چاپ: اول مکان چاپ: قم- ایران محقق/ مصحح: گروه پژوهش در کنگره ملاحظات: به اسم" تراث الشیخ الأعظم 1" چاپ شده است

اشارة

شرح [کتاب الطهارة] من إرشاد الأذهان

اشارة

بسم اللّٰه الرحمن الرحیم

(کتاب الطهارة و النظر فی:

أقسامها و أسبابها و ما تحصل به و توابعها)

[النظر الأوّل فی أقسامها]

اشارة

[ (النظر الأوّل فی أقسامها

و هی: وضوء، و غسل، و تیمّم. و کلّ منها: واجب، و ندب.)

[الوضوء]

(فالوضوء یجب: للصلاة و الطواف الواجبین، و مسّ کتابة القرآن إن وجب.

و یستحبّ: لمندوبی الأوَّلین، و دخول المساجد، و قراءة القرآن، و حمل المصحف، و النوم، و صلاة الجنائز، و السعی فی حاجة، و زیارة المقابر، و نوم الجنب، و جماع المحتلم، و ذکر الحائض، و الکون علی طهارة.)

[الغسل]

اشارة

(و الغسل یجب: لما وجب له الوضوء، و لدخول المساجد و قراءة العزائم إن وجبا، و لصوم الجنب، و المستحاضة مع غمس القطنة ⁽¹⁾].)

[الأغسال المستحبة]

اشارة

(و یستحبّ) الغسل

[الأغسال الزمانیة]

[غسل الجمعة]

(للجمعة) ⁽²⁾علی المشهور المحکیّ صریحاً عن

المشایخ الثلاثة ⁽¹⁾و أتباعهم ⁽²⁾و الحلیّ ⁽³⁾و ابن سعید ⁽⁴⁾و جمهور المتأخّرین ⁽⁵⁾، بل عن الخلاف: الإجماع علی أنّه سنّة مؤکّدة، و لیس بواجب ⁽⁶⁾. و لم یحک الوجوب إلّا عن الحسن البصری ⁽⁷⁾.

و عن الغنیة ⁽⁸⁾: عدّه فی الأغسال المسنونة التی ادّعی الإجماع علیها.

و عن شرح القاضی: قال السیّد إنّ غسل الجمعة من السنن المؤکّدة عندنا. ثمّ نقل الوجوب عن بعض العامّة ⁽⁹⁾.

و یدلّ علیه مضافاً إلی ما تقدّم من الإجماعات المعتضدة بالشهرة المطابقة لمقتضی البراءة-: صحیحة ابن یقطین قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن الغسل فی الجمعة و الأضحی و الفطر فقال: سنّة و لیس بفریضة» ⁽¹⁰⁾.

و روایة علیّ بن أبی حمزة قال: «سألت أبا عبد اللّٰه علیه السلام عن غسل

العیدین أ واجب هو؟ قال: سنّة. قلت: فالجمعة؟ قال: سنّة» ⁽¹⁾، فإنّ الظاهر من لفظ «السنّة» فی الروایتین مقابل الواجب، أمّا فی الثانیة فبقرینة المقابلة. و أمّا فی الأُولی فبقرینة ضمّ العیدین؛ فإنّ الغسل فیهما لا یجب اتّفاقاً، کما نقله غیر واحد ⁽²⁾.

و خبر الحسین بن خالد قال: «سألت أبا الحسن الأوّل علیه السلام کیف صار غسل الجمعة واجباً؟ قال: إنّ اللّٰه تبارک و تعالی أتمّ صلاة الفریضة بصلاة النافلة، و أتمّ صوم الفریضة بصوم النافلة، و أتمّ وضوء الفریضة بغسل الجمعة، ما کان فیه من سهو أو تقصیر أو نسیان ⁽³⁾.

و ما عن العیون فی الحسن کالصحیح إلی الفضل بن شاذان، عن مولانا الرضا علیه السلام أنّه قال بعد ذکر غسل الجمعة و العیدین و کثیر من الأغسال المسنونة-: «إنّ هذه الأغسال سنّة و غسل الجنابة فریضة، و غسل الحیض مثله» ⁽⁴⁾.

و مرسلة یونس المجمع علی تصحیح ما یصحّ عنه «أنّ الغسل فی سبعة عشر موطناً، منها الفرض ثلاثة، قلت: جعلت فداک ما الفرض منها؟ قال: غسل الجنابة، و غسل من مسّ میّتاً، و غسل الإحرام» ⁽⁵⁾.

و روایة أبی البختری عن جعفر عن أبیه عن جدّه صلوات اللّٰه علیهم عن

النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله، أنّه قال لعلیّ علیه السلام: «یا علیّ، علی الناس فی سبعة ⁽¹⁾أیّام الغسل، فاغتسل فی کلّ جمعة، و لو أنّک تشتری الماء بقوت یومک و تطویه، فإنّه لیس من التطوّع أعظم منه» ⁽²⁾إلی غیر ذلک من الأخبار الظاهرة فی عدم الوجوب ⁽³⁾.

و لیس بإزائها ما یخالفها عدا ما ورد فی عدّة أخبار من وصفه بالوجوب ⁽⁴⁾کما فی کلام الصدوقین ⁽⁵⁾و ظاهر عنوان الکافی ⁽⁶⁾، و هو غیر صریح بل و لا ظاهر فی مقابلة المندوب.

و روایة سهل بن الیسع قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجل یدع غسل الجمعة ناسیاً قال: إن کان ناسیاً فقد تمّت صلاته، و إن کان متعمّداً فالغسل أحبّ إلیّ، و إن هو فعل ذلک فلیستغفر اللّٰه و لا یعود» ⁽⁷⁾.

و فی روایة أبی بصیر: «إن کان ناسیاً فقد تمّت صلاته، و إن کان متعمّداً فلیستغفر اللّٰه و لا یعد» ⁽⁸⁾.

و موثّقة عمّار قال: «سألت الصادق علیه السلام عن الرجل ینسی الغسل

یوم الجمعة، قال: إن کان فی وقت فعلیه أن یغتسل و یعید الصلاة، و إن مضی الوقت فقد جازت صلاته» ⁽¹⁾.

و المرسل المحکیّ عن کتاب العروس: «قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: لا یترک غسل یوم الجمعة إلّا فاسق، و من فاته غسل یوم الجمعة فلیقضه یوم السبت» ⁽²⁾، إلی غیر ذلک ممّا یتراءی منه الوجوب ⁽³⁾.

و لا یخفی علی الخبیر العارف عدم معارضتها لما تقدّم، فضلًا عن مقاومتها لها، و علی تقدیرها فالمرجع إلی الأصل.

فمن العجیب ما عن بعض متأخّری المتأخّرین ⁽⁴⁾من المیل إلی هذا القول. و اللّٰه العالم.

ثمّ إنّ ظاهر الأخبار ⁽⁵⁾ثبوت الغسل فی یوم الجمعة.

و عن محکیّ الحلبی فی إشارة السبق ⁽⁶⁾إثبات غسل آخر للیلتها. و لم نعثر له علی مستند و لا موافق.

نعم، عن الإسکافی ثبوته لکلّ زمان شریف ⁽⁷⁾.

و وقت هذا الغسل من طلوع فجر یوم الجمعة إلی زوال الشمس، فلا یجوز تقدیمه علی الفجر فی غیر ما استثنی بلا خلاف ظاهراً. بل عن الخلاف ⁽¹⁾و التذکرة ⁽²⁾و غیرهما ⁽³⁾، الإجماع علیه.

و یدلّ علی ذلک مضافاً إلی مقتضی توقیفیّة العبادة-: قوله علیه السلام: «إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک غسلک ذلک للجنابة و الجمعة و عرفة» ⁽⁴⁾.

و خبر بکیر الوارد فی أغسال شهر رمضان: «قلت: فإن نام بعد الغسل؟ قال: هو مثل غسل الجمعة إذا اغتسلت بعد الفجر أجزأک» ⁽⁵⁾.

و أمّا امتداده إلی الزوال فهو ممّا لا خلاف فیه، بل إجماعاً کما عن الذکری ⁽⁶⁾.

و عن المعتبر ⁽⁷⁾: أنّ التحدید بما قبل الزوال علیه إجماع الناس.

و نسبه فی التذکرة ⁽⁸⁾إلی علمائنا، و فی مجمع البرهان إلی الأصحاب ⁽⁹⁾.

و یدلّ علیه قوله علیه السلام: فی صحیحة زرارة: «و لیکن فراغک من

الغسل قبل الزوال» ⁽¹⁾، و فی دلالته علی الوجوب الشرطی نظر، بل حمله علی الاستحباب أقرب.

و فی موثّقة ابن بکیر عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «عن رجل فاته الغسل یوم الجمعة فی أوّل النهار ⁽²⁾، قال: یغتسل ما بینه و بین اللیل، فإن فاته اغتسل یوم السبت» ⁽³⁾، و ظاهره عدم بقاء وقته إلی اللیل، إلّا أنّه لا یدلّ علی التحدید بالزوال.

و فی روایة سماعة عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «فی الرجل لا یغتسل یوم الجمعة فی أوّل النهار، قال: یقضیه فی آخر النهار، فإن فاته فلیقضه من یوم السبت» ⁽⁴⁾و قریب منه المرسلة الآتیة فی قضاء الغسل ⁽⁵⁾.

و قد یؤیّد مذهب الشیخ ⁽⁶⁾بقول الرضا علیه السلام فی الصحیح: «کان أبی علیه السلام یغتسل للجمعة عند الرواح» ⁽⁷⁾، بناءً علی أنّ المراد الرواح إلی الجمعة، فیکون فی المداومة إشارة إلی أنّ وقته ذلک و إن مضی قلیل من الزوال.

و فیه: أنّه یحتمل مداومة الإمام علیه السلام علی الرواح قبل الزوال.

و من العجیب ما عن البحار من حمل «الرواح» علی مقابل «الغدوّ» ⁽¹⁾، فیؤیّد القول بامتداد وقته إلی آخر النهار.

و لو لا ما تقدّم من الإجماعات، کان المحکیّ عن الشیخ فی صلاة الخلاف من: امتداد وقته إلی أن یصلّی الجمعة، مدّعیاً علیه الإجماع ⁽²⁾قویّاً، لو کان المراد امتداده إلی وقت فوتها لا مجرّد فعلها، إذ ربما لا یفعلها الشخص، بل و لا غیره فی ذلک المکان و لا امتداده إلی أوّل وقتها؛ لأنّه الزوال.

و یمکن أن یکون هذا مراد الشیخ بقرینة تصریحه فی طهارة الخلاف بأنّه یجوز غسل الجمعة من طلوع الفجر إلی قبل الزوال. و ادّعی علی ذلک الإجماع ⁽³⁾، کما مال إلیه فی مجمع الفائدة ⁽⁴⁾و الذخیرة ⁽⁵⁾و شرح الدروس ⁽⁶⁾استناداً إلی إطلاق الأخبار.

و عن المدارک ⁽⁷⁾: أنّه لولا الإجماع المنقول و عدم وجود القائل لکان القول به متعیّناً.

أقول: مضافاً إلی ما عرفت من ظهور الأخبار، بل قاعدة توقیفیّة العبادة، بناءً علی عدم جریان الاستصحاب فی مثل المقام من الأوامر الموسّعة، بناءً علی أنّ الزمان قید للواجب لا ظرف للوجوب؛ إذ الوجوب و هو الحکم الإنشائی أمر حاصل فی أوّل الوقت متعلّق بفعل مقیّد بوقوعه فی جملة من الزمان قصیرة کانت أو طویلة. و تمام الکلام فی الأُصول، إلّا أن یمنع جریان قاعدة التوقیف بعد الاتّفاق علی استحبابه بعد الزوال أیضاً، فلا یبقی ثمرة إلّا فی نیّة الأداء و القضاء، و هی لا تقدح فی التوقیفیّة و إن اتّفقت مخالفتها للواقع فضلًا عن صورة الشکّ.

نعم، تثمر فیما لو یشرع القضاء کما لو قدّمه یوم الخمیس ثمّ تمکّن من الماء یوم الجمعة بعد الزوال، فإنّه یسقط علی القول بالقضاء دون الأداء.

و کیف کان، فقد استثنی من عدم جواز تقدیمه علی طلوع الفجر فی ظاهر الأصحاب کما عن کشف اللثام ⁽¹⁾، و بلا خلاف بینهم کما عن الحدائق ⁽²⁾ما لو خاف فوته، لعدم الماء أو قلّته.

و یدلّ علیه: الصحیح عن الحسین بن موسی بن جعفر علیهما السلام، عن امّه و أُمّ أحمد بن موسی علیه السلام: «قالتا کنّا مع أبی الحسن موسی بن جعفر علیهما السلام فی البادیة و نحن نرید بغداد، فقال لنا یوم الخمیس: اغتسلا الیوم لغد یوم الجمعة، فإنّ الماء غداً بها قلیل، فاغتسلنا یوم الخمیس لیوم الجمعة» ⁽³⁾.

و فی الصحیح عن محمّد بن الحسین عن بعض أصحابه عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «أنّه قال لأصحابه: إنّکم لتأتون غداً منزلًا لیس فیه ماء فاغتسلوا الیوم لغدٍ، فاغتسلنا یوم الخمیس لیوم الجمعة» ⁽¹⁾.

و عن الفقه الرضوی: «و إن کنت مسافراً و تخوّفت عدم الماء یوم الجمعة، فاغتسل یوم الخمیس» ⁽²⁾.

و ظاهرهما کالمحکیّ عن ظاهر الفقیه ⁽³⁾و المهذّب ⁽⁴⁾و الجامع ⁽⁵⁾و الشرائع ⁽⁶⁾و المصنّف فی أکثر کتبه ⁽⁷⁾و الذکری ⁽⁸⁾و جماعة من متأخّری المتأخّرین کأصحاب البحار ⁽⁹⁾و المشارق ⁽¹⁰⁾و الذخیرة ⁽¹¹⁾و الحدائق ⁽¹²⁾-: اختصاص الرخصة بصورة إعواز الماء.

و المحکیّ عن ظاهر النهایة ⁽¹⁾و المبسوط ⁽²⁾و السرائر ⁽³⁾و التذکرة ⁽⁴⁾و الدروس ⁽⁵⁾و البیان ⁽⁶⁾و النفلیّة ⁽⁷⁾و الروض ⁽⁸⁾و المسالک ⁽⁹⁾و کشف اللثام ⁽¹⁰⁾: اعتبار مطلق الفوت و لو بسبب آخر، قیل ⁽¹¹⁾: و یحتمله کلام الأوّلین تنزیلًا لمورد فتاویهم منزلة المثال، و کأنّه لتنقیح المناط القطعی.

و فیه إشکال، فالأقوی الاقتصار فی مخالفة الأصل علی المتیقّن.

نعم، لو جعل استناد الجماعة أو بعضهم فیما ذکره ⁽¹²⁾علی وصول خبر غیر هذین الخبرین کان المقام حقیقاً بالتسامح؛ لتحقّق معنی بلوغ الثواب عن الحجّة المنصرف إلیه إطلاق البلوغ فی أدلّة التسامح.

و هل یعتبر الیأس؟ کما هو ظاهر الروایة الثانیة ⁽¹³⁾، و المحکیّ عن

الخلاف ⁽¹⁾و التلخیص ⁽²⁾أم یکفی الخوف؟ کما عن ظاهر المشهور ⁽³⁾و الرضوی المذکور. بل عن المصابیح ⁽⁴⁾: أنّه کاد یکون إجماعاً.

الأقوی الثانی؛ لظاهر الروایة الأُولی ⁽⁵⁾و صریح الرضوی المؤیّد بشهادة التتبّع بکفایة الخوف فی الضرورات.

و عن المصنّف فی المنتهی و النهایة ⁽⁶⁾: اعتبار غلبة الظنّ بعدم الماء مرّةً، و الاکتفاء بالخوف اخری.

و کیف کان، فالمعتبر هو خوف عوز الماء أو الیأس منه لوقت الأداء، فلا عبرة بالمتمکّن من القضاء، کما هو ظاهر الروایتین.

و عن المصابیح ⁽⁷⁾: الإجماع علی جواز التقدیم لو تمکّن یوم السبت.

و المحکیّ عن الأکثر عدم العبرة بالتمکّن بعد الزوال ⁽⁸⁾. بل هو ظاهر کلّ من عبّر بخوف الفوت؛ لأنّ الظاهر منه فوت الأداء، کما صرّح به فی محکیّ البیان ⁽⁹⁾و روض الجنان ⁽¹⁰⁾.

و عن الذکری ⁽¹⁾و الموجز ⁽²⁾: تقدیم التعجیل علی القضاء لو تعارضا.

نعم، عن ظاهر الفقیه ⁽³⁾و النهایة ⁽⁴⁾و المهذّب ⁽⁵⁾و الجامع ⁽⁶⁾و غیرها ⁽⁷⁾: اشتراط التقدیم بخوف الفوت یوم الجمعة، الظاهر فی تمام الیوم. لکن المتبادر من هذا فی الفتاوی و الروایات: الوقت المعهود المتعارف المضروب للغسل من یوم الجمعة لا مطلقه.

و أمّا أفضلیّة التعجیل علی القضاء فلعلّه لظاهر الأمر فی الروایتین. مضافاً إلی إدراک زمان الجمعة ظاهراً و استحباب المسارعة إلی فعل الخیر، و أنّ فی التأخیر آفات، کما یشهد به الصحیح: «إذا زالت الشمس فصلِّ فإنّک لا تدری ما یکون» ⁽⁸⁾.

و ترجیح قضاء صلاة اللیل علی تعجیلها إنّما ثبت بالدلیل، مع أنّ المقدّم أداء فعل قبل وقته، و الأداء أفضل من القضاء. فتأمّل.

و کیف کان، فما عن المنتهی ⁽⁹⁾من احتمال استحباب التأخیر و القضاء

یوم السبت، کما فی صلاة اللیل للشابّ ضعیف.

ثمّ لا إشکال فی [عدم ⁽¹⁾] جواز التقدیم علی یوم الخمیس و لو فی لیلته. بل عن المصابیح ⁽²⁾: الإجماع علیه.

و أمّا لیلة الجمعة فالمحکیّ عن ظاهر المعظم: أنّها کذلک ⁽³⁾.

و لعلّه للاقتصار فی الروایتین علی یوم الخمیس. و فیه نظر.

لکنّ المحکیّ عن الخلاف: أنّ من اغتسل قبل الفجر یوم الجمعة لم یجزه عن غسل الجمعة، إلّا إذا کان آیساً من وجود الماء فیجوز تقدیمه و لو من أوّل الخمیس، ثمّ ادّعی علی ذلک الإجماع ⁽⁴⁾.

و ظاهره إلحاق لیلة الجمعة بالیوم، و لعلّه المنساق من العلّة فی الروایتین، فلا یخلو عن قوّة و لو لأجل استصحاب بقاء الأمر، بناءً علی الإغماض عمّا ذکرنا فی الموقّتات، إلّا أن یقال علی تقدیر تسلیم جریان الاستصحاب فیها-: إنّ الأمر فی الروایتین المتقدّمتین إنّما تعلّق بالاغتسال یوم الخمیس فلا معنی لاستصحابه بعده. و بهذا یفرق بین ما نحن فیه و بین مسألة امتداد وقت الأداء إلی آخر نهار الجمعة کما تقدّم. حیث إنّ الأمر هناک إنّما تعلّق بالغسل من دون تقیید بزمان خاصّ من الجمعة فیحکم بثبوته فی مجموع النهار، إمّا بإطلاقات بعض الأوامر کما تقدّم، و إمّا بالإغماض و الرجوع إلی الاستصحاب.

ثمّ إنّه لو تمکّن من الماء قبل زوال الجمعة فالمحکیّ عن جماعة ⁽¹⁾: استحباب الإعادة، کما عن جماعة، منهم المصنّف فی المنتهی ⁽²⁾و الشهید فی الذکری ⁽³⁾معلّلین بسقوط حکم البدل عند التمکّن من المبدل.

و أبدله شارح الدروس بإطلاق الأوامر، قال: و إن سلّمنا أنّ ظاهر الروایتین بدلیّة هذا الغسل المتقدّم لغسل الجمعة مطلقاً، لکن تخصیص الأخبار الکثیرة بمثل هاتین الروایتین مشکل ⁽⁴⁾. انتهی.

و قد یناقش فی الوجه الأوّل: بأنّ البدل قد وقع صحیحاً فلا یجمع بینه و بین المبدل، کما لو قدّم صلاة اللیل أو الوقوف بالمشعر.

و فی الثانی بعد تسلیم عدم انصراف الإطلاقات إلی من لم یغتسل-: أنّ أخبار التقدیم دالّة علی أنّ ما یؤتی غسل الجمعة الذی أراده الشارع من المتمکّن، فهی حاکمة علی الإطلاق، کما فی کلّ واجب قدّم.

و یمکن الذبّ عن الأُولی بأنّ عدم التمکّن من المبدل شرط فی صحّة البدل واقعاً، فانکشاف التمکّن منه یکشف عن عدم صحّة البدل واقعاً.

نعم، سوّغ الدخول فیه ظاهراً بمجرّد خوف العجز عن المبدل؛ صوناً للفعل عن الفوات.

و منه یظهر الجواب عن المناقشة فی الإطلاقات؛ إذ بعد تبیّن عدم تحقّق

الشرط الواقعی للبدل فلا مخرج له عن العمومات.

هذا، و لکنّ الإنصاف: أنّ الظاهر من الروایتین: أنّ ما یفعله الخائف هو الغسل الذی یفعله المتمکّن فی یوم الجمعة، فلو صحّ سندهما و استغنینا عن الجابر لم یکن مناص عن العمل بهما فی الحکم بالبدلیّة الواقعیّة، إلّا أنّهما لضعفهما لا یقومان علی إثبات حکم زائد علی أصل استحباب الفعل، و الجابر لهما من الشهرة و عدم ظهور الخلاف أیضاً لم یجبر الزائد علی ذلک.

ثمّ لا خلاف ظاهراً فی مشروعیّة قضاء غسل الجمعة. و عن المصابیح ⁽¹⁾: أنّه أجمع علماؤنا علی ذلک.

و یدلّ علیه مضافاً إلی ما ربما یستفاد من الحدیث القدسی ⁽²⁾«عبدی یقضی ما لم أفترض علیه»: من استحباب قضاء کلّ تطوّع-: الأخبار المستفیضة، مثل موثّقة ابن بکیر «فی رجل فاته الغسل یوم الجمعة، قال: یغتسل ما بینه و بین اللیل فإن فاته اغتسل یوم السبت» ⁽³⁾.

و روایة سماعة: «فی الرجل لا یغتسل یوم الجمعة أوّل النهار، قال: یقضیه فی آخر النهار، فإن لم یجد فلیقضه یوم السبت» ⁽⁴⁾.

و المرسل المحکیّ عن الهدایة: «إن نسیت الغسل أو فاتک لعلّة، فاغتسل بعد العصر أو یوم السبت» ⁽⁵⁾.

و مرسلة حریز: «لا بدّ من الغسل یوم الجمعة فی السفر و الحضر، فمن نسی فلیعد من الغد» ⁽¹⁾.

و عن الرضوی: «و إن نسیت الغسل ثمّ ذکرت وقت العصر أو من الغد فاغتسل» ⁽²⁾.

و ما تقدّم من کتاب العروس: «و من فاته غسل یوم الجمعة فلیقضه یوم السبت» ⁽³⁾.

و مع هذا کلّه، فلا یظهر وجه للمناقشة فی هذا الحکم من صاحب المدارک ⁽⁴⁾مستنداً إلی موثّقة ذریح: «هل یقضی غسل الجمعة؟ قال: لا» ⁽⁵⁾، مع احتمالها لوجوه من المحامل، و عدم مکافئتها لما مرّ.

ثمّ إنّ مقتضی إطلاق روایة سماعة عدم الفرق فی مشروعیّة قضائه بعد الزوال بین ترک الأداء لعذر و بین تعمّده، کما حکی عن ظاهر المبسوط و المهذّب و السرائر و الجامع و الشرائع و کثیر من کتب المصنّف قدّس سرّه و الدروس و البیان و النفلیّة و المعالم و السرائر ⁽⁶⁾و المسالک ⁽⁷⁾و صریح الذکری ⁽⁸⁾و الروض ⁽⁹⁾

و شرح الدروس ⁽¹⁾و الذخیرة ⁽²⁾و الکفایة ⁽³⁾، و حکی عنها ⁽⁴⁾إسناده إلی المشهور. و عن البحار: إسناده إلی الأکثر ⁽⁵⁾، بل لا یبعد الاستدلال بما تضمّن الفوت من الأخبار ⁽⁶⁾لصدقه بعد ما ترک متعمّداً.

خلافاً لظاهر المحکیّ عن الصدوقین ⁽⁷⁾فعبّرا بمثل المرسلة المتقدّمة عن الهدایة ⁽⁸⁾.

و عن الموجز: أنّه یقضی لو ترک ضرورة إلی آخر السبت ⁽⁹⁾.

و عن التحریر: و لو ترکه تهاوناً ففی استحباب قضائه یوم السبت إشکال ⁽¹⁰⁾. و ظاهره اختصاص الإشکال بالقضاء یوم السبت، و أمّا القضاء یوم الجمعة فلا إشکال فی مشروعیّته مطلقاً.

و الظاهر من المحکیّ عن نهایة الشیخ حیث قال: و إن زالت الشمس و لم یکن قد اغتسل، قضاه بعد الزوال، و إن لم یمکنه قضاه یوم السبت ⁽¹¹⁾-

موافقة الصدوقین فی خصوص قضاء یوم السبت، و هو الذی استشکله فی التحریر.

و لعلّ هذا التفصیل لروایة سماعة المتقدّمة ⁽¹⁾، فلا یبقی مستند للمشهور عدا موثّقة ابن بکیر ⁽²⁾، بناءً علی عموم الفوت.

و لا یقیّد روایة سماعة لإمکان ورود التقیید فیها للتنبیه علی المبالغة فی أنّه لا ینبغی ترک الغسل یوم الجمعة حتّی کان فواته لا یتصوّر إلّا من عدم الوجدان، و هذا الاحتمال أیضاً جارٍ فی مرسلة الهدایة و فتوی الصدوقین کما صرّح به بعض المحقّقین ⁽³⁾تبعاً لشارح الدروس ⁽⁴⁾.

ثمّ إنّ مقتضی أکثر الأخبار المتقدّمة مشروعیّة القضاء بعد الزوال و یوم السبت.

خلافاً للمحکیّ عن ظاهر المهذّب؛ حیث قال: متی زالت الشمس و لم یکن اغتسل قضاه یوم السبت ⁽⁵⁾.

و هو ظاهر الشرائع ⁽⁶⁾و التلخیص ⁽⁷⁾و النفلیّة ⁽⁸⁾و شرحها ⁽⁹⁾.

و فی الأخیر: أنّ هذا هو الموجود فی النصوص فلذا اقتصر المصنّف علیه، انتهی.

و لا یخفی أنّه لیس فی النصوص ما یوهم الاختصاص عدا مرسلة حریز ⁽¹⁾و الروایة المتقدّمة عن کتاب العروس: «من فاته غسل یوم الجمعة قضاه یوم السبت» ⁽²⁾.

و لا یبعد أن یکون المراد من «غسل یوم الجمعة» فیها مطلق الغسل الواقع فیه و لو قضاءً.

و یحتمل ذلک فی عبارة الشرائع و المحکیّ عن النفلیّة و التلخیص، و أن یکون مراد شارح النفلیّة الاختصاص بیوم السبت فی مقابلة لیلته لا فی مقابل عصر الجمعة، فهو حینئذٍ حسن؛ لما عرفت من خلوّ الأخبار عن ذکر لیلة السبت.

و احتمال إرادتها من یوم السبت تغلیباً بعید.

و الأولویّة ممنوعة سیّما مع احتمال اعتبار المماثلة بین القضاء و الأداء.

و التمسّک بالاستصحاب مع تقیّد الأمر فی الروایات بیوم الجمعة أو بیوم السبت فاسد.

و ربما یتخیّل أنّ التمسّک بالاستصحاب مبنیّ علی إرادة المفهوم من القیود و هو ضعیف، إلّا أن یستصحب الوجوب الثابت من الإجماع القابل

للاستمرار إلی ما بعد النهار.

و أضعف منه دعوی: أنّه لا یعمل بهذا التقیید لقوّة وروده مورد الغالب من أنّ قضاء الغسل لا یفعل إلّا بالنهار.

و فیه: أنّ هذا لا یوجب عدم اختصاص المراد من الکلام مورد القید، غایة الأمر أن لا یدلّ علی اختصاص الحکم، فالاقتصار علی نهاری الجمعة و السبت أقوی من حیث الاستدلال لا من باب التسامح.

وفاقاً للمحکیّ عن النهایة ⁽¹⁾و المبسوط ⁽²⁾و السرائر ⁽³⁾و الجامع ⁽⁴⁾و المعتبر ⁽⁵⁾و المنتهی ⁽⁶⁾و التذکرة ⁽⁷⁾و الذکری ⁽⁸⁾.

و خلافاً للمحکیّ عن القواعد ⁽⁹⁾و الدروس ⁽¹⁰⁾و البیان ⁽¹¹⁾و المعالم

لابن قطّان ⁽¹⁾و الموجز ⁽²⁾و فوائد الشرائع ⁽³⁾و المسالک ⁽⁴⁾و الروض ⁽⁵⁾و المدارک ⁽⁶⁾، فإنّ المحکیّ عن جمیعها التصریح بأنّه: یقضی من الزوال یوم الجمعة إلی آخر نهار السبت.

بل عن البحار ⁽⁷⁾نسبته إلی ظاهر الأکثر.

و عن مجمع الفائدة: نسبته إلی الأصحاب، حیث قال: و الظاهر دخول لیلة السبت أیضاً، کما قاله الأصحاب ⁽⁸⁾.

و استشکل فی المسألة أصحاب الذخیرة ⁽⁹⁾و البحار ⁽¹⁰⁾و الحدائق ⁽¹¹⁾و شارح الدروس ⁽¹²⁾و کاشف اللثام ⁽¹³⁾، تبعاً للمصنّف فی نهایة الإحکام ⁽¹⁴⁾.

و علی کلّ حال، فالظاهر أنّه لم یقل أحد بمشروعیّته بعد انقضائها و السبت، کما اعترف به فی محکیّ البحار ⁽¹⁾.

نعم، فی المحکیّ عن الرضوی: «أنّه یقضی یوم السبت أو بعده من أیّام الجمعة» ⁽²⁾، و هو شاذّ.

و عن المصابیح: أنّه احتمله بعض مشایخنا المعاصرین؛ تسامحاً فی أدلّة السنن، قال: و لیس بجیّد؛ لأنّ ظاهر الأدلّة ینفی ذلک، و أدلّة التسامح لا تجری مع ظهور المنع، فإنّه مخصوص بما یؤمن معه الضرر مع رجاء النفع ⁽³⁾، انتهی.

و لعلّ المراد ظهور الأدلّة فی المنع من حیث الاقتصار فی مقام البیان علی السبت، و إلّا فمجرّد عدم ذکره فی الأخبار لا یدلّ علی المنع، إلّا من جهة التشریع المنتفی فی مقام التسامح من جهة حکم العقل و أخبار التسامح ⁽⁴⁾.

بل یمکن أن یدّعی: أنّ ظهور عدم المشروعیّة المستفاد من الاقتصار فی مقام البیان بل من التصریح به فی الأخبار المعتبرة الظنّیة أیضاً لا یمنع عن التسامح؛ لعموم أدلّته، إذ لیس فی ذلک إلّا احتیاط غیر منافٍ لاعتبار تلک الأخبار. فتأمّل، و اللّٰه العالم بحقائق أحکامه.

[غسل أوّل لیلة من شهر رمضان]

(و) یستحبّ الغسل أیضاً فی (أوّل لیلة من شهر رمضان)

بالإجماع کما فی الروض ⁽¹⁾و عن الغنیة ⁽²⁾. و عن المعتبر: أنّه مذهب الأصحاب ⁽³⁾.

و دلّ علیه الأخبار المستفیضة، منها:

ما عن الإقبال عن بعض کتب القمّیین عن الصادق علیه السلام: «قال: من اغتسل أوّل لیلة من شهر رمضان فی نهر جارٍ، و یصبّ علیٰ رأسه ثلاثین کفّاً من الماء طهر إلی شهر رمضان من قابل» ⁽⁴⁾.

و من ذلک الکتاب أیضاً ما عن الصادق علیه السلام: «من أحبّ أن لا یکون به الحکّة فلیغتسل أوّل لیلة من شهر رمضان، فلا یکون به الحکّة إلی شهر رمضان القابل» ⁽⁵⁾.

و یستحبّ أیضاً فی یومه لما فی روایة السکونی: «من اغتسل أوّل یوم من السنة فی ماءٍ جارٍ و صبّ علی رأسه ثلاثین غرفة کان دواء السنة، و أنّ أوّل کلّ سنة أوّل یوم من شهر رمضان» ⁽⁶⁾.

و عن البحار روایة الحدیث «إلی دواء السنة» ⁽¹⁾، و جعل قوله: «إنّ أوّل کلّ سنة» من کلام السیّد فی الإقبال.

لکن هذا المعنی موجود فی کثیر من الروایات، ففی صحیحة هشام بن سالم المرویّة فی آخر باب الصوم من التهذیب عن الصادق: «إذا سلم شهر رمضان سلمت السنة، و قال: رأس السنة شهر رمضان» ⁽²⁾.

و عن الکافی بإسناده إلی الصادق علیه السلام فی تفسیر عدّة الشهور: «شهر اللّٰه، و هو شهر رمضان» ⁽³⁾، و نحوها ما عن الفقیه ⁽⁴⁾.

قال السیّد فی الإقبال علی ما حکی-: إنّ الروایات و إن کانت مختلفة فی أنّ أوّل السنة المحرّم أو شهر رمضان، لکن رأیت عمل من أدرکته من علماء أصحابنا المعتبرین و کثیراً من تصانیف علمائهم الماضین أنّ أوّل السنة شهر رمضان ⁽⁵⁾.

و عن مصباح الشیخ: أنّ المشهور من روایات أصحابنا أنّ شهر رمضان أوّل السنة ⁽⁶⁾.

و قال فی محکیّ البحار فی جلد «السماء و العالم»: إنّ المشهور بین العرب أنّ أوّل سنتهم المحرّم، و هذه الأُمور تختلف بالاعتبارات، فیمکن أن یکون أوّل السنة الشرعیّة شهر رمضان، و لذا قیّد الشیخ به فی المصباحین، و أوّل السنة العرفیّة المحرّم، و أوّل السنة التقدیریّة لیلة القدر، و أوّل سنة جواز الأکل و الشرب شهر شوّال، کما روی الصدوق بإسناده إلی الفضل بن شاذان و فی علّة صلاة العید: «أنّه أوّل یوم من السنة یحلّ فیه الأکل و الشرب؛ لأنّ أوّل شهور السنة عند أهل الحقّ شهر رمضان»، و قال فی علّة اختصاص شهر رمضان بالصوم: «و فیه لیلة القدر التی هی خیر من ألف شهر، و فیه یفرق کلّ أمرٍ حکیم، و هو رأس السنة، و یقدّر فیها ما یکون فی السنة من خیر أو شرّ و مضرّة و منفعة و رزق و أجل، و لذلک سمّیت لیلة القدر ⁽¹⁾، انتهی.

ثمّ إنّ الظاهر خروج «ثلاثین غرفة» ⁽²⁾من الغسل فاحتمال دخولها ضعیف.

[غسل لیلة النصف من شهر رمضان]

(و) یستحبّ أیضاً (لیلة نصفه)، کما عن المشایخ الثلاثة ⁽³⁾و أتباعهم ⁽⁴⁾، بل عن الغنیة ⁽⁵⁾و محکیّ الوسیلة ⁽⁶⁾: الإجماع علیه.

و یدلّ علیه المرسل المحکیّ عن المقنعة ⁽¹⁾و الإقبال ⁽²⁾عن الصادق علیه السلام، لکن عن المعتبر بعد حکایة عن الثلاثة-: أنّه لشرف تلک اللیلة فاقترانها بالغسل حسن ⁽³⁾، و فیه إشارة إلی استحباب الغسل لکلّ زمان شریف.

[غسل لیلة السابعة عشر و لیالی قدر]

(و) یستحبّ أیضاً لیلة (سبع عشرة و) لیلة (تسع عشرة و) لیلة (إحدی و عشرین و) لیلة (ثلاث و عشرین) إجماعاً کما فی الروض ⁽⁴⁾، و عن المعتبر ⁽⁵⁾نسبته إلی الأصحاب.

و یدلّ علیه صحیحة ابن مسلم المرویّة عن الشیخ: «الغسل فی سبعة عشر موطناً: لیلة سبع عشرة من شهر رمضان و هی لیلة التقی الجمعان و لیلة تسع عشرة و فیها یکتب الوفد وفد السنة و لیلة إحدی و عشرین و هی اللیلة التی أُصیب فیها أوصیاء الأنبیاء، و فیها رفع عیسی بن مریم علیه السلام، و قبض موسی علی نبیّنا و علیه السلام و لیلة ثلاث و عشرین، یرجی فیها لیلة القدر ⁽⁶⁾، و یخصّ لیلة الثلاث و عشرین بغسل آخَر آخِر

اللیل؛ لما عن برید بن معاویة قال: «رأیته یعنی أبا عبد اللّٰه علیه السلام، کما صرّح به فی محکیّ کتاب الإقبال اغتسل فی لیلة ثلاث و عشرین من شهر رمضان مرّة فی أوّل اللیل و مرّة فی آخره» ⁽¹⁾، الخبر ⁽²⁾.

و لو اغتسل فی وسط اللیل فالظاهر عدم سقوط غسل الآخر.

ثمّ إنّ هذه الأغسال هی آکد الأغسال فی شهر رمضان.

و قد ورد استحبابه فی العشر الآخر فی کلّ لیلة؛ لمرسلة ابن أبی عمیر المحکیّة عن کتاب الإقبال عن الصادق علیه السلام «کان رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله یغتسل فی شهر رمضان فی العشر الآخر فی کلّ لیلة» ⁽³⁾.

و عن کتاب الأغسال لأحمد بن عیّاش عن أمیر المؤمنین علیه السلام: «قال: لمّا کان أوّل لیلة من شهر رمضان قام رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله فحمد اللّٰه و أثنی علیه، حتّی إذا کان أوّل لیلة من العشر الأواخر قام و شدّ المئزر و برز من بیته و اعتکف و أحیی اللیل کلّه، و کان یغتسل کلّ لیلة منه بین العشاءَین» ⁽⁴⁾، الخبر.

و الظاهر أنّ الضمیر فی منه راجع إلی العشر الأواخر، و إن کان

الأنسب تأنیث الضمیر، و لأجل ذلک ربما یرجع إلی شهر رمضان، فتدلّ الروایة علی استحباب الغسل فی کلّ لیلة منه.

و فی زاد المعاد: أنّه وردت الروایة باستحباب الغسل فی کلّ لیلة ⁽¹⁾، و لعلّه فهم ذلک من تلک الروایة، و یحتمل عثوره علی اخری.

و یستحبّ أیضاً فی لیالی الإفراد، کما عن المصباحین ⁽²⁾و الإقبال ⁽³⁾و فلاح السائل ⁽⁴⁾و النزهة ⁽⁵⁾و کتب الشهید ⁽⁶⁾، عدا الذکری و المهذّب البارع ⁽⁷⁾و الموجز ⁽⁸⁾و کشف الالتباس ⁽⁹⁾و غایة المرام ⁽¹⁰⁾و جامع المقاصد ⁽¹¹⁾و الروضة ⁽¹²⁾و جامع البهائی ⁽¹³⁾.

و لعلّ المستند فیه ما عن کتاب الإقبال فی أعمال اللیلة الثالثة من شهر

رمضان، قال: و یستحبّ فیها الغسل علی حسب الروایة التی تضمّنت أنّ کلّ لیلة مفردة من جمیع الشهر یستحبّ فیها الغسل ⁽¹⁾، انتهی.

و قد ورد استحباب غسل لیلة أربع و عشرین و خمس و عشرین و سبع و عشرین و تسع و عشرین ⁽²⁾و عن فلاح السائل: أنّ الشیخ بن أبی قرّة ذکرها، و ذکر فیها روایات ⁽³⁾.

فالأغسال المرویّة فی شهر رمضان اثنان و عشرون غسلًا مع غسل الیوم الأوّل.

[غسل لیلة الفطر]

(و) یستحبّ أیضاً (لیلة الفطر) کما عن الشیخین ⁽⁴⁾و أتباعهما ⁽⁵⁾، بل عن الغنیة ⁽⁶⁾الإجماع علیه.

و یدلّ علیه ما عن العلل و الکافی و الإقبال من قوله علیه السلام فی روایة الحسن بن راشد: «إذا غربت الشمس فاغتسل» ⁽⁷⁾.

[غسل یوم العیدین]

(و) یستحبّ أیضاً فی (یوم ⁽⁸⁾العیدین)، و هو إجماعنا کما فی

الروض ⁽¹⁾، و عن المعتبر ⁽²⁾و الغنیة ⁽³⁾و التذکرة ⁽⁴⁾و المدارک ⁽⁵⁾و غیرها ⁽⁶⁾، و الأخبار مستفیضة ⁽⁷⁾. و لا قائل بوجوبه کما اعترف به بعض ⁽⁸⁾.

نعم، روی الصدوق فی الفقیه عن القاسم بن الولید قال: سألته عن غسل الأضحی فقال: واجب إلّا بمنی ⁽⁹⁾.

و لکنّه محمول علی تأکّد الاستحباب.

و إنّما اختلف فی آخر وقت هذا الغسل بعد اتّفاقهم ظاهراً علی أنّ أوّل وقته طلوع الفجر، فالمحکیّ عن ظاهر الأکثر امتداده إلی اللیل، کما صرّح به فی الروض ⁽¹⁰⁾کما عن النهایة ⁽¹¹⁾و الذکری ⁽¹²⁾و الموجز ⁽¹³⁾

و المدارک ⁽¹⁾و المشارق ⁽²⁾و المصابیح ⁽³⁾عملًا بإطلاق الأخبار و معاقد الإجماع.

و عن الحلیّ: أنّه إلی الخروج إلی الصلاة ⁽⁴⁾، و اختاره فی محکیّ المنتهی، فقال: الأقرب أنّه یتضیّق عند الصلاة؛ لأنّ المقصود منه التنظیف للاجتماع و الصلاة ⁽⁵⁾، و إن کان اللفظ الوارد دالّا علی امتداد وقته ⁽⁶⁾، بل نسبه فی الذکری إلی ظاهر الأصحاب حیث قال: أوّلًا إنّ الظاهر امتداد غسل العیدین بامتداد الیوم عملًا بالإطلاق، و یتخرّج من تعلیل الجمعة أنّه إلی الصلاة أو إلی الزوال الذی هو وقت صلاة العید، و هو ظاهر الأصحاب ⁽⁷⁾، انتهی.

و المراد بالتعلیل الذی أشار إلیه و صرّح به فی عبارة المنتهی ما عن الصدوق فی العیون و العلل بسنده إلی محمّد بن سنان عن مولانا الرضا علیه السلام: «قال: علّة غسل العید و الجمعة و غیر ذلک لما فیه من تعظیم العبد ربّه و استقباله الکریم الجلیل، و طلب المغفرة، و لیکون لهم یوم عید معروف یجتمعون فیه لذکر اللّٰه فجعل الغسل تعظیماً لذلک الیوم و تفضّلًا له

علی سائر الأیّام و زیادة فی النوافل و العبادة، و لیکون طهارة من الجمعة [إلی الجمعة ⁽¹⁾⁽²⁾].

و یؤیّده موثّقة عمّار الساباطی «فی رجل ینسی أن یغتسل یوم العید حتّی صلّی، قال: إن کان فی وقت فعلیه أن یغتسل و یعید الصلاة، و إن مضی الوقت جازت صلاته» ⁽³⁾، بل ربما یظهر منه أنّ الغسل للصلاة.

و عن الرضوی: «إذا طلع الفجر یوم العید فاغتسل، و هو [أوّل] ⁽⁴⁾أوقات الغسل [ثم] ⁽⁵⁾إلی وقت الزوال» ⁽⁶⁾.

و لا ریب أنّ هذا التعلیل من باب إبداء الحکمة فلا یلزم من عدمها عدم الاستحباب؛ و لذا لا ینفی استحبابه عمّن لا یصلّی العید.

و أمّا التأیید بالموثّقة فهو محلّ نظر، و أمّا الرضوی فهو یدلّ علی الامتداد إلی الزوال إلی الخروج إلی الصلاة.

لکن الإنصاف عدم ثبوت إطلاق فی الأخبار و معاقد الإجماع أیضاً، فالاقتصار علی المتیقّن أولی، إلّا أنّ العمل بأصالة بقاء الطلب بعد الزوال أقوی لو قلنا بجریان الاستصحاب فی الموقّتات.

(و) یستحبّ أیضاً (لیلة نصف رجب) کما عن أکثر کتب الشیخ ⁽¹⁾و ابن زهرة ⁽²⁾و ابن حمزة ⁽³⁾و الحلبی ⁽⁴⁾و الحلیّ ⁽⁵⁾و المحقّق ⁽⁶⁾و المصنّف ⁽⁷⁾و الشهیدین ⁽⁸⁾و غیرهم ⁽⁹⁾، بل هو المشهور کما فی الروض ⁽¹⁰⁾و عن الذکری ⁽¹¹⁾.

لکن فی الأوّل ⁽¹²⁾کما عن جماعة ⁽¹³⁾-: أنّه لا نصّ فیه.

و عن المعتبر بعد حکایته عن الشیخ-: أنّه ربما کان لشرف الوقت،

و الغسل مستحبّ مطلقاً فلا بأس بمتابعته ⁽¹⁾، انتهی.

قال فی محکیّ المشارق ⁽²⁾: لا یخفی أنّ استحباب الغسل مطلقاً محلّ تأمّل. و رأیت أیضاً بخطّ بعض الفضلاء ما صورته: فی کتاب الإقبال عن النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله أنّه قال: «من أدرک شهر رجب فاغتسل فی أوّله و أوسطه و آخره خرج من ذنوبه کیوم ولدته أُمّه» ⁽³⁾.

و فی محکیّ المصابیح ⁽⁴⁾أیضاً عن کتاب الإقبال، لکن استظهر إرادة الیوم الأوّل من الروایة، و فیه تأمّل.

لکنّ الإنصاف: أنّ مثل هذه الشهرة یکشف کشفاً قطعیّاً عن اطّلاعهم علی روایة.

[غسل لیلة النصف من شعبان]

(و) یستحبّ أیضاً لیلة النصف من (شعبان) کما عن المشایخ الثلاثة ⁽⁵⁾و الفاضلین ⁽⁶⁾و الشهیدین ⁽⁷⁾و غیرهم ⁽⁸⁾، بل عن الغنیة، الإجماع علیه ⁽⁹⁾.

و یدلّ علیه روایة أبی بصیر: «صوموا شعبان و اغتسلوا لیلة النصف منه، ذلک تخفیف من ربّکم» ⁽¹⁾، و لا یقدح اشتمالها علی أحمد بن هلال.

و عن الشیخ فی المصباح إسناداً إلی سالم مولی حذیفة قال: قال رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله: «من تطهّر لیلة النصف من شعبان فأحسن الطهر ..»، و ساق الحدیث إلی أن قال: «قضی اللّٰه له ثلاث حوائج، و إن سأل یرانی رآنی» ⁽²⁾.

[غسل یوم المبعث]

(و) یستحبّ أیضاً (یوم المبعث) علی المشهور، کما عن المحقّق ⁽³⁾و الشهیدین ⁽⁴⁾، بل عن الغنیة الإجماع علیه ⁽⁵⁾.

و اعترف جماعة بعدم الظفر علی روایة ⁽⁶⁾.

و ربما یستأنس له بما عن المنتهی ⁽⁷⁾: أنّه صلّی اللّٰه علیه و آله قال فی جمعة من الجمع: «هذا یوم جعله اللّٰه عیداً للمسلمین فاغتسلوا» ⁽⁸⁾، علّل الاغتسال بأنّه عید، و عن الخلاف، الإجماع علی استحباب الغسل فی الجمعة و الأعیاد ⁽⁹⁾،

و لا یخفی أنّ هذا یوم عید.

و هذا الاستئناس لا یخلو من نظر و لا عن تأیید لفتوی المشهور فی مثل هذا المقام.

و یؤیّده ما یأتی ⁽¹⁾عن أحمد بن إسحاق فی غسل التاسع من ربیع الأوّل.

[غسل یوم الغدیر]

(و) یستحبّ أیضاً یوم (الغدیر)، و هو الثامن عشر من ذی الحجّة من السنة العاشرة من الهجرة، قیل ⁽²⁾: و کان بحساب المنجّمین یوم التاسع عشر، لحکمهم بالهلال لیلة الثلاثین من ذی القعدة، لکنّه لم یرَ بمکّة لیلة الثلاثین.

و استحباب هذا الغسل ثابت إجماعاً کما فی الروض ⁽³⁾و عن التهذیب ⁽⁴⁾و الغنیة ⁽⁵⁾لروایة العبدی عن الصادق علیه السلام: «من صلّی فیه رکعتین یغتسل عند زوال الشمس من قبل أن تزول مقدار نصف ساعة ثمّ بیّن کیفیّة الصلاة إلی أن قال-: ما سأل اللّٰه حاجةً من حوائج الدنیا و الآخرة إلّا قضیت له، کائنةً ما کانت» ⁽⁶⁾.

و أنکر الصدوق فی الفقیه هذا الحدیث، تبعاً لإنکار شیخه ابن الولید؛ لأنّ فیه محمّد بن موسی الهمدانی، و کان غیر ثقة [قال:] و کلّ ما لم یصحّحه شیخنا و لم یحکم بصحّته فهو عندنا متروک غیر صحیح ⁽¹⁾، و هذا یدلّ علی ترکهما الخبر الضعیف، حتّی فی السنن، و الحدیث طویل.

و عن کتاب الإقبال بسنده عن الصادق علیه السلام فی حدیث ذکر فیه فضل یوم الغدیر: «قال: فإذا کان صبیحة ذلک الیوم وجب الغسل فی صدر نهاره» ⁽²⁾.

و ظاهر الروایة الأُولی تحدید الغسل بما قبل الزوال، و ظاهر الثانیة کونه فی صدر النهار، و ظاهر الفتاوی و معاقد الإجماع امتداده بامتداد الیوم، إلّا أنّ المحکیّ عن الإسکافی ⁽³⁾امتداده من طلوع الفجر إلی وقت صلاة العید.

لکن الإنصاف کما عرفت ممّا تقدّم عدم إطلاق فی الفتاوی و معاقد الإجماع، بل سیاقها فی الإضافة لمجرّد ظرفیّة الیوم للغسل، و لو کان الظرف جزءاً منه.

نعم، عدم التعرّض فی الفتاوی لبیان وقت له کما تعرّضوا لوقت غسل یوم الجمعة ربما یظهر منه عدم التوقیت بجزء معیّن، بل ظاهر الاولی اختصاص الغسل بمرید الصلاة.

[غسل یوم المباهلة]

(و) یستحبّ أیضاً یوم (المباهلة)، و هو الرابع و العشرون من

ذی الحجّة علی المشهور، کما فی الروض ⁽¹⁾و عن الذکری ⁽²⁾و الذخیرة ⁽³⁾و الکشف ⁽⁴⁾و غیرها ⁽⁵⁾.

و عن الإقبال نسبته إلی أصحّ الروایات، و حکی فیه قولًا بأنّه الواحد و العشرون، و قولًا بأنّه السابع و العشرون ⁽⁶⁾، و لم یحکِ قولًا بالخامس و العشرین، إلّا أنّ جماعة حکوه عن المحقّق فی المعتبر ⁽⁷⁾.

و یدلّ علی القول الأوّل ما عن مصباح الشیخ، عن محمّد بن صدقة العنبری، عن أبی إبراهیم علیه السلام قال: «یوم المباهلة و هو الرابع و العشرون تصلّی فی ذلک الیوم ما أردت ثمّ قال-: [و تقول ⁽⁸⁾] و أنت علی غسل و الحمد للّٰه ربّ العالمین» ⁽⁹⁾.

و منه یظهر المستند فی استحباب غسل هذا الیوم کما هو مشهور بین الأصحاب.

و ظاهر الوسیلة: عدم الخلاف فی ثبوت غسل یوم المباهلة ⁽¹⁾.

و عن الغنیة: الإجماع علی استحباب غسل المباهلة ⁽²⁾.

مضافاً إلی موثّقة سماعة: «غسل المباهلة واجب» ⁽³⁾.

و المراد بالوجوب الاستحباب المؤکّد، و المراد بالمباهلة فیها و فی معقد إجماع الغنیة یومها، کما فهمه الأصحاب علی ما اعترف به فی محکیّ الحدائق، لا لإیقاع المباهلة.

لکن عن الحدائق: أنّ فی بعض الحواشی المنسوبة إلی المولی محمّد تقی المجلسی مکتوباً علی الحدیث المشار إلیه ما صورته: لیس المراد بالمباهلة الیوم المشهور، حیث باهَلَ النبی صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم مع نصاری نجران، بل المراد به الاغتسال لإیقاع المباهلة مع الخصوم فی کلّ حین کما فی الاستخارة، و قد وردت بذلک روایة صحیحة فی الکافی، و کان ذلک مشتهراً بین القدماء کما لا یخفی ⁽⁴⁾، انتهی، ثمّ استظهر فی الحدائق ما حکاه عن المجلسی.

و لعلّ مراده بما فی الکافی روایة أبی مسروق المرویّة عن أُصول الکافی عن الصادق علیه السلام قال: «قلت: إنّا نتکلّم مع الناس فنحتجّ علیهم بقول اللّٰه عزّ و جلّ (أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) ⁽⁵⁾، فیقولون: نزلت فی أمر السرایا، فنحتجّ علیهم بقول اللّٰه تعالی قُلْ

لٰا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبیٰ ⁽¹⁾، فیقولون: نزلت فی مودّة قربی المسلمین، و نحتجّ علیهم بقوله تعالی إِنَّمٰا وَلِیُّکُمُ اللّٰهُ .. ⁽²⁾الآیة، فیقولون: نزلت فی المؤمنین، فلم أدع شیئاً ممّا حضرنی ذکره من هذا و أشباهه إلّا ذکرته، قال: فإذا کان ذلک فادعهم إلی المباهلة، قلت: کیف أصنع؟ قال: أصلح نفسک ثلاثاً و أظنّه قال: و صم و اغتسل و ابرز أنت و هو إلی الجبّان، فشبّک أصابعک الیمنی فی أصابعهم، ثمّ أنصفه و ابدأ بنفسک و قل:" اللهمّ ربّ السماوات و الأرضین عالم الغیب و الشهادة، الرحمن الرحیم، إن کان أبو مسروق جحد حقّا أو ادّعی باطلًا فأنزل علیه حسباناً من السماء أو عذاباً ألیماً، ثمّ قال: فإنّک لا تلبث إلّا أن تری ذلک" فواللّٰه ما وجدت خلقاً یجیبنی إلی ذلک» ⁽³⁾الخبر.

ثمّ إنّ قول الراوی: «و أظنّه قال: و صم» یعنی: أظنّه قال: «أصلح نفسک و صم ثلاثاً»، لا أظنّه أنّه قال: «و صم و اغتسل .. إلی آخر الروایة».

و من هذه الروایة یستفاد استحباب الغسل لإیقاع المباهلة بعد ثبوت مشروعیّتها بهذه الروایة، و حکایة الشهرة عن المجلسی.

[غسل یوم عرفة]

(و) یستحبّ أیضاً یوم (عرفة) علی المشهور، کما عن المعتبر ⁽⁴⁾

و غیره ⁽¹⁾، بل المجمع علیه کما عن الغنیة ⁽²⁾و المدارک ⁽³⁾.

و یدلّ علیه الأخبار المستفیضة ⁽⁴⁾، و فی بعضها: «أنّ غسل عرفة واجب» ⁽⁵⁾. و لا یخصّ بالواقف فی عرفات؛ لإطلاق النصّ و الفتوی، و خصوص روایة عبد الرحمن بن سیّابة عن الصادق علیه السلام قال: «سألته عن غسل عرفة فی الأمصار، فقال: اغتسل أینما کنت» ⁽⁶⁾.

و ظاهر أکثر الروایات: أنّ وقته مجموع الیوم ⁽⁷⁾.

لکن المحکیّ عن علیّ بن بابویه قال: و اغتسل یوم عرفة قبل زوال الشمس ⁽⁸⁾.

و لعلّه لخبر ابن سنان: «الغسل من الجنابة و یوم الجمعة و یوم الفطر و یوم الأضحی و یوم عرفة عند زوال الشمس» ⁽⁹⁾، و بمضمونها عبّر فی الروض ⁽¹⁰⁾، و عن الذکری و غیرها ⁽¹¹⁾: الاقتصار علی ذکرها، الظاهر فی

القول بها، و لعلّها محمولة علی الأفضلیّة أو علی أنّ المقیّد لجمیع ما عدا الجنابة فیکون بیاناً لآخر وقته، مع أنّ المرویّ فی الصحیح عن معاویة بن عمّار عن الصادق علیه السلام قال: «إذا انتهیت إلی عرفات فاضرب خباءک بنمرة فإذا زالت الشمس فاغتسل» ⁽¹⁾، و نحوها روایة عمر بن یزید ⁽²⁾، و موردهما و إن کان غسل الوقوف إلّا أنّ الظاهر کما قیل دخول غسل الیوم فیه ⁽³⁾، فیکون غسل الیوم بعد الزوال جائزاً، إلّا أنّ الأحوط إیقاعه عند الزوال.

ثمّ إنّه قد بقی من الأغسال الزمانیّة ما لم یذکره المصنّف؛ لعدم اقتضاء المقام استقصاء الأغسال:

منها: غسل یوم الترویة، کما عن الهدایة ⁽⁴⁾و المنتهی ⁽⁵⁾و الذکری ⁽⁶⁾و النفلیّة ⁽⁷⁾و شرحها ⁽⁸⁾و الموجز ⁽⁹⁾و شرحه ⁽¹⁰⁾و غیرهم ⁽¹¹⁾.

و یدلّ علیه: صحیحة ابن مسلم «الغسل فی سبعة عشر موطناً، و عدّ منها یوم الترویة» ⁽¹⁾.

و فی مصحّحة زرارة عن الصادق علیه السلام قال: «إذا کان یوم الترویة فاغتسل ⁽²⁾»، الحدیث.

و الظاهر امتداد وقته بامتداد الیوم؛ إذ لم أجد فی النصّ و الفتوی ما یوجب التقیید.

و منها: غسل یوم المولود کما عن الوسیلة ⁽³⁾و فلاح السائل ⁽⁴⁾و الدروس ⁽⁵⁾و البیان ⁽⁶⁾و الموجز ⁽⁷⁾و شرحه ⁽⁸⁾و الإثنی عشریّة ⁽⁹⁾و جملة من کتب المتأخّرین ⁽¹⁰⁾.

و عن کشف الالتباس ⁽¹¹⁾: إسناده إلی الروایة، و لعلّ المراد بها موثّقة

سماعة: «و غسل المولود واجب» ⁽¹⁾، و یقوی فیها إرادة الولد دون الیوم.

نعم، هو من جملة الأعیاد فیستحبّ فیه الغسل؛ لما تقدّم عن الخلاف من دعوی الإجماع علی استحبابه فی الأعیاد ⁽²⁾.

و یوم المولود هو السابع عشر من ربیع الأوّل علی المشهور. و فیه روایة بالثانی عشر، و حکی عن الکلینی اختیاره ⁽³⁾، و عن بعض المتأخّرین تقویته ⁽⁴⁾.

و منها: الغسل یوم دحو الأرض، کما عن الذکری ⁽⁵⁾و البیان ⁽⁶⁾و الدروس ⁽⁷⁾و جامع البهائی ⁽⁸⁾و اثنی عشریّته ⁽⁹⁾، بل عن الأوّل نسبته إلی الأصحاب، و عن الفوائد للشهید الثانی ⁽¹⁰⁾و الحدیقة ⁽¹¹⁾نسبته إلی المشهور، و لکن لم نعثر له علی خبر.

و منها: غسل لیلة الأضحی، فعن الوسائل عقدُ باب لغسل لیلتی العیدین، و ذکر فیه أنّه روی: «أنّه یغتسل قبل الغروب إذا علم أنّها لیلة العید» ⁽¹⁾.

و الظاهر أنّ المراد به عید الفطر.

و منها: غسل لیلة الجمعة حکی عن کشف اللثام ⁽²⁾نسبته إلی الحلبی فی إشارة السبق ⁽³⁾.

و منها: غسل یوم النیروز، کما عن المصباح ⁽⁴⁾و الجامع ⁽⁵⁾، و هو علی المشهور بین المتأخّرین کما قیل ⁽⁶⁾.

و المستند فیه روایة لمعلّی بن خنیس: «فإذا کان یوم النیروز فاغتسل و البس أنظف ثیابک، و تطیّب بأطیب طیبک» ⁽⁷⁾.

و نحوها روایة أُخری للمعلّی محکیّة عن المهذّب البارع ⁽⁸⁾مشتملة علی بیان أُمور عظیمة، مثل: أخذ العهد لأمیر المؤمنین علیه السلام فی غدیر خمّ فی هذا الیوم، و یوم أرسله النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله إلی وادی الجنّ، و یوم فیه ظفر

بأهل النهروان، و قتل ذی الثدیة، و یوم یظهر فیه القائم عجّل فرجه، و یظفره بالدجّال، فیصلبه علی کناسة الکوفة، و ما من یوم نیروز إلّا و نحن نتوقّع فیه الفرج؛ لأنّه من أیّامنا حفظه الفرس و ضیّعتموه إلی آخر الروایة و وقع فیه إحیاء القوم الذین خرجوا من دیارهم و هم أُلوف حذر الموت، و هم ثلاثون ألفاً فصبّ علیهم الماء فی هذا الیوم فعاشوا فصار صبّ الماء فی یوم النیروز سنّة ماضیة لا یعرف سببها إلّا الراسخون فی العلم، و أنّه أوّل یوم من سنة الفرس ⁽¹⁾.

و فی روایة أُخری للمعلّی: أنّه علیه السلام قال لی: «أ تعرف هذا الیوم، قال: قلت لا، و لکنّه یوم یعظّمه العجم، فقال علیه السلام: أفئدة لک حتّی تعلمه. قال: یوم النیروز هو الیوم الذی أخذ اللّٰه میثاق العباد به أن یعبدوه و لا یشرکوا به شیئاً، و یدینوا برسله و حجّته و أولیائه و یوم طلعت فیه الشمس، و هبّت الریاح اللواقح، و خلقت فیه زهرة الأرض» ⁽²⁾، الخبر.

و لا یعارضها ما عن کتاب المناقب، قال: حکی «أنّ المنصور تقدّم إلی موسی بن جعفر علیه السلام الجلوس للتهنئة فی یوم نیروز و قبض ما یحمل إلیه، فقال: إنّی فتّشت الأخبار عن جدّی رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله فلم أجد لهذا العید أثراً، و أنّه سنّة الفرس، و محاها الإسلام، و معاذ اللّٰه أن نحیی ما محاه الإسلام، فقال المنصور: إنّما نفعل هذا سیاسة للجند، فسألتک باللّٰه العظیم إلّا جلست. فجلس علیه السلام» ⁽³⁾لأنّ روایة المعلّی أشهر بین

الأصحاب، و احتمال حملها علی التقیّة، کما یظهر من قوله علیه السلام فی روایة المعلّی: «أنّه یوم من أیّامنا حفظه الفرس و ضیّعتموه»، أو علی أنّ المراد من یوم النیروز یوم آخر، فإنّ الأقوال فی تعیین النیروز مختلفة.

و المشهور المعروف الآن هو یوم انتقال الشمس إلی الحمل.

و عن المجلسیین فی الحدیقة ⁽¹⁾و زاد المعاد ⁽²⁾: أنّه المشهور.

و عن المهذّب البارع: أنّه الأعرف بین الناس و الأظهر فی الاستعمال ⁽³⁾، و هو الظاهر أیضاً من المصنّف فی سَلَم القواعد ⁽⁴⁾و من الشهید فی الدروس ⁽⁵⁾، و صرّح به فی الروضة ⁽⁶⁾. و عن المبسوط: أنّه لو جعل الأجل إلی النیروز و المهرجان جاز؛ لأنّه معروف إذا کان من سنة بعینها. و إذا أسلم إلی نیروز الخلیفة ببغداد و بلاد العراق جاز؛ لأنّه معروف عند العامّة إذا ذکرت السنة بعینها ⁽⁷⁾.

و ظاهره: أنّ المراد بالنیروز مقابل المهرجان الذی هو انتقال الشمس إلی المیزان.

و عن الحلیّ: أنّه حکی عن بعض المحاسبین و علماء الهیئة: أنّه هو الیوم العاشر من أیّار. و قال: إنّه حقّق ذلک فی کتابه ⁽¹⁾.

نعم، حکی عن بعضٍ: احتمال أن یکون أیّار تصحیف آذار فیوافق المشهور ⁽²⁾لأنّ انتقال الشمس إلی الحمل فی عاشر آذار.

و قیل: إنّه تاسع شباط، حکی عن المهذّب ⁽³⁾نسبته إلی صاحب کتاب الأنوار ⁽⁴⁾.

و قیل: إنّه یوم تزول الشمس فی أوّل الجدی ⁽⁵⁾. و عن المهذّب: أنّه المشهور بین فقهاء العجم، بخلاف أوّل الحمل فإنّهم لا یعرفونه و ینکرون علی من اعتقده ⁽⁶⁾.

و قیل: هو السابع عشر من کانون الأوّل بعد نزول الشمس فی الجدی بیومین و هو صوم الیهود ⁽⁷⁾.

و قیل: هو أوّل یوم من فروردین ماه، و هو أوّل شهور الفرس و کان ذلک الیوم هو أوّل سنتهم، کما اختاره المجلسی فی محکیّ البحار ⁽⁸⁾، و العلّامة

رضیّ الدین القزوینی صاحب لسان الخواصّ فی محکیّ الرسالة النیروزیّة ⁽¹⁾، و قوّاه بعض السادة المحقّقین ⁽²⁾، قال: للقطع بأنّ یوم النیروز هو أوّل یوم من سنة الفرس ⁽³⁾.

و منها: الغسل للتاسع من ربیع الأوّل، حکاه المجلسی فی زاد المعاد من فعل أحمد بن إسحاق القمی، معلّلًا بأنّه یوم عید ⁽⁴⁾.

لکن المحکیّ عن المشهور ⁽⁵⁾بین علمائنا و علماء الجمهور أنّ سبب هذا العید اتّفق فی السادس و العشرین من شهر ذی الحجّة.

و قیل: السابع و العشرین ⁽⁶⁾.

و کیف کان فلم یسند أحمد بن إسحاق الغسل إلّا إلی کونه عیداً من الأعیاد، و لعلّ هذا المقدار یکفی للاستحباب، بناءً علی احتمال أن یکون فتواه عن روایة عامّة لجمیع الأعیاد.

هذا ما یستحبّ لأجل الزمان و أمّا ما یستحبّ للفعل فقد ذکر المصنّف قدّس سرّه عدّة منها

[الأغسال الغیر الزمانیة]

[غسل الإحرام]

(و) هی: (غسل الإحرام) و لا خلاف کما عن المقنعة ⁽¹⁾و الغنیة ⁽²⁾و الوسیلة ⁽³⁾و المنتهی ⁽⁴⁾، بل عن حجّ الخلاف و التذکرة: الإجماع علیه ⁽⁵⁾، و عن حجّ التحریر: أنّه لیس بواجب إجماعاً ⁽⁶⁾، و عن ابن المنذر: أجمع أهل العلم أنّ الإحرام جائز بغیر اغتسال ⁽⁷⁾و هذه هی الحجّة فی عدم الوجوب بعد الأصل.

مضافاً إلی ما عن الصدوق فی العیون، بسنده الحسن إلی الفضل، عن مولانا الرضا علیه السلام فیما کتب للمأمون من شرائع الدین قال: «غسل الجمعة سنّة، و غسل العیدین و غسل دخول مکّة و المدینة، و غسل الزیارة، و غسل الإحرام، و غسل أوّل لیلة من شهر رمضان إلی أن قال-: و هذه الأغسال سنّة، و غسل الجنابة فریضة، و غسل الحیض مثله» ⁽⁸⁾.

و بما ذکرنا کلّه تنصرف الأخبار المستفیضة ⁽¹⁾الآمرة بالغسل للإحرام.

نعم، فی بعضها ما یأبی عن هذا الحمل مثل مرسلة یونس عن بعض رجاله عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام قال: «الغسل فی سبعة عشر موطناً، منها الفرض ثلاثة، قلت: جعلت فداک و ما الفرض منها؟ قال: غسل الجنابة، و غسل من مسّ میّتاً، و الغسل للإحرام» ⁽²⁾، و الباقی سنّة.

لکن اللازم حمل «الفرض» فی المرسلة و «الواجب» فی الرضوی علی ما تأکّد ثبوته فی الشریعة و لو بطریق الاستحباب، و إن کان هذا الحمل بعیداً، و لعلّ بظاهرها أخذ القدیمان حیث حکی عنهما القول بالوجوب ⁽³⁾.

و عن الصدوق: أنّه أطلق وجوب غسل الإحرام و عرفة و الکعبة و المباهلة و الاستسقاء و المولود ⁽⁴⁾.

و لعلّه أراد الاستحباب المؤکّد، و نحوه ما عن ظاهر المقنع حیث قال: إذا اغتسل الرجل بالمدینة و لبس ثوبین ثمّ نام قبل أن یحرم فعلیه إعادة الغسل، و روی «لیس علیه إعادة الغسل» ⁽⁵⁾.

و ما عن ظاهر المقنعة حیث قال: فأمّا إذا نام بعد الغسل قبل عقد الإحرام فإنّه یجب علیه إعادة الغسل ⁽¹⁾، انتهی.

بل یظهر من محکیّ الناصریّات أنّ علیه أکثر أصحابنا، حیث قال: الصحیح أنّ غسل الإحرام سنّة، لکنّها مؤکّدة غایة التأکید فلذا اشتبه الأمر علی أکثر أصحابنا، و اعتقدوا أنّ غسل الإحرام واجب لقوّة ما ورد فی تأکّده ⁽²⁾، انتهی.

بل قیل ⁽³⁾: إنّ عباراتهم فی الحجّ یُعطی ذلک.

[غسل الطواف]

(و) منها: غسل (الطواف) علی المشهور، بل عن الخلاف: علیه الإجماع ⁽⁴⁾.

و یدلّ علیه الأخبار المستفیضة، مثل: ما تقدّم فی حسنة ابن شاذان ⁽⁵⁾. و عن صحیحة معاویة بن عمّار فی تعداد الأغسال «و یوم تزور البیت» ⁽⁶⁾. و نحوها صحیحة ابن مسلم ⁽⁷⁾. و عن الفقه الرضوی: «و غسل زیارة البیت و غسل الزیارات» ⁽⁸⁾. بل فی موثّقة سماعة

«و غسل الزیارة واجب إلّا من علّة، و غسل دخول مکّة واجب، و غسل دخول الحرم واجب» ⁽¹⁾. و فی روایة علیّ بن حمزة عن الکاظم علیه السلام: «إن اغتسلت بمکّة ثمّ نمت قبل أن تطوف فأعد غسلک» ⁽²⁾، إلی غیر ذلک ⁽³⁾.

و إطلاق الروایة الأخیرة یشمل کلّ طواف و إن لم یسمّ زیارة، لکنّ الظاهر منه کما اعترف به فی محکیّ المصابیح ⁽⁴⁾الاختصاص بطواف العمرة و طواف الزیارة.

[غسل زیارة النبیّ و الأئمة صلوات اللّٰه علیهم أجمعین]

(و) منها: غسل (زیارة النبیّ و الأئمة صلوات اللّٰه علیهم أجمعین) علی المشهور، بل عن المصابیح ⁽⁵⁾و کشف اللثام ⁽⁶⁾و الریاض ⁽⁷⁾: نسبته إلی قطع الأصحاب، و عن الحدائق: نسبته إلیهم ⁽⁸⁾، بل عن الغنیة: الإجماع علیه ⁽⁹⁾، و عن الوسیلة: عدّه فی قسم المندوب بلا خلاف ⁽¹⁰⁾.

و ربما یستدلّ علیه ببعض ما تقدّم من أخبار غسل الزیارة.

لکنّ الظاهر منها کما اعترف به فی محکیّ المشارق ⁽¹⁾زیارة البیت أی الطواف بقرینة المقام.

و الأحسن منه الاستدلال علیه مضافاً إلی الرضویّ المتقدّم فی غسل الطواف بما فی روایة العلاء بن سیابة عن الصادق علیه السلام فی تفسیر قوله تعالی خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ، قال: «الغسل عند لقاء کلّ إمام» ⁽²⁾، الحدیث ⁽³⁾.

و ظاهرها استحباب الغسل للدخول علیهم أحیاءً و أمواتاً، و إن سلّم اختصاصها بلقاء الحیّ فلا یبعد إلحاق غیره؛ لعموم قولهم علیهم السلام: «حرمة المؤمن میّتاً کحرمته حیّاً» ⁽⁴⁾، بَلْ هُمْ أحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقونَ.

و یؤیّد العموم الروایة المشهورة الواردة فی الزیارة الجامعة ⁽⁵⁾، لکنّها مختصّة بزیارة خاصّة.

نعم، الأخبار الواردة فی استحباب الغسل لزیارة النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله و أمیر المؤمنین و أبی عبد اللّٰه و أبی الحسن الرضا صلوات اللّٰه علیهم أجمعین کثیرة ⁽⁶⁾.

و ما عن کامل الزیارة من روایة محمّد بن عیسی عمّن ذکره عن أبی الحسن علیه السلام قال: «إذا أردت زیارة موسی بن جعفر علیهما السلام و محمّد ابن علیّ علیهما السلام فاغتسل و تنظّف و البس ثوبیک الطاهرین» ⁽¹⁾.

و عن الکتاب المذکور فی کیفیّة زیارة أبی الحسن و أبی محمّد العسکریّین علیهما السلام قال: و أروی ⁽²⁾عن بعضهم علیهم السلام أنّه قال: «إذا أردت زیارة قبر أبی الحسن و أبی محمّد علیهما السلام تقول بعد الغسل إن وصلت إلی قبرهما و إلّا أومأت بالسلام من عند الباب الذی علی الشارع .. الحدیث» ⁽³⁾.

و عن الکتاب المذکور قال: روی سلیمان بن عیسی عن أبیه قال: «قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: کیف أزورک إذا لم أقدر علی ذلک؟ قال: قال لی: یا عیسی إذا لم تقدر علی المجی‌ء فإذا کان فی یوم جمعة فاغتسل أو توضّأ، و اصعد إلی سطحک و صلّ رکعتین، و توجّه نحوی فإنّه من زارنی فی حیاتی فقد زارنی فی مماتی، و من زارنی فی مماتی فقد زارنی فی حیاتی» ⁽⁴⁾.

و عن مصباح الشیخ، روی عن الصادق علیه السلام: «أنّه قال: من أراد أن یزور قبر رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله، و قبر أمیر المؤمنین و فاطمة و قبر الحسن و الحسین علیهم السلام، و قبور الحجج صلوات اللّٰه علیهم فلیغتسل یوم الجمعة، و لیلبس

ثوبین نظیفین و لیخرج إلی فلاة من الأرض، ثمّ یصلّی أربع رکعات یقرأ فیها ما تیسّر من القرآن، فإذا تشهّد و سلم، فلیقم مستقبل القبلة و لیقل .. الحدیث» ⁽¹⁾.

[غسل قضاء صلاة الکسوف]

(و) منها: غسل (قضاء) صلاة (الکسوف) أو الخسوف (للتارک عمداً، مع استیعاب الاحتراق) للقرص علی المشهور، سیّما بین المتأخّرین، بل عن الغنیة: الإجماع علیه فی باب الأغسال، و فی باب صلاة الکسوف ⁽²⁾.

و یدلّ علیه الأخبار، مثل: ما عن الخصال فی الحسن بابن هاشم عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «الغسل فی سبعة عشر موطناً، و عدّدها إلی أن قال-: و غسل الکسوف إذا احترق القرص کلّه فاستیقظت و لم تصلّ، فاغتسل لتقضِی الصلاة» ⁽³⁾، و رواه فی الفقیه مرسلًا ⁽⁴⁾.

و فی التهذیب عن محمّد بن مسلم: «و غسل الکسوف إذا احترق القرص کلّه فاغتسل» ⁽⁵⁾.

و مرسلة حریز: «إذا انکسف القمر فاستیقظ الرجل و لم یصلّ فلیغتسل من غدٍ، و لیقضِ الصلاة، و إن لم یستیقظ و لم یعلم بانکساف القمر فلیس علیه إلّا القضاء بغیر غسل» ⁽¹⁾، هکذا رواه فی باب الأغسال، و فی باب الصلاة مکان قوله: «فلم یصلّ» «فکسل أن یصلّی» ⁽²⁾.

و عن الفقه الرضوی: «و إذا احترق القرص کلّه فاغتسل، و إذا انکسف الشمس و القمر و لم تعلم به فعلیک أن تصلّیها إذا علمت، فإن ترکتها متعمّداً حتّی تصبح فاغتسل و صلّ، و إن لم یحترق القرص، فاقضها و لا تغتسل» ⁽³⁾.

و ظاهر هذه الأخبار کما تری الوجوب؛ و لذا قال به جماعة، علی ما حکی عن صلاة المقنعة ⁽⁴⁾و المراسم ⁽⁵⁾و المهذّب ⁽⁶⁾و مصباح الشیخ و جمله و المبسوط و الخلاف و الاقتصاد ⁽⁷⁾و الکافی ⁽⁸⁾و الوسیلة ⁽⁹⁾و شرح الجمل

للقاضی ⁽¹⁾و الصدوقین ⁽²⁾، نصّاً فی بعضها و ظهوراً فی الباقی.

و مال إلیه فی محکیّ المنتهی ⁽³⁾و المدارک ⁽⁴⁾، بل عن الشیخ فی الخلاف الإجماع علی أنّ من ترک صلاة الکسوف مع احتراق القرص فعلیه الغسل و القضاء ⁽⁵⁾، انتهی.

و عن شرح الجمل للقاضی: و أمّا لزوم القضاء فالدلیل علیه الإجماع، و طریق براءة الذمّة، و کذلک القول فی الغسل ⁽⁶⁾.

إلّا أنّ المحکیّ عن أکثر هؤلاء، بل ما عدا الصدوقین و الحلبی: التصریح بالاستحباب فی باب الطهارة ⁽⁷⁾و لذا ادّعی فی محکیّ المصباح تحقّق الإجماع علی الاستحباب ⁽⁸⁾.

و المسألة مشکلة، و إن کان المشهور لا یخلو عن قوّة.

ثمّ إنّ المشهور اختصاص الغسل بالقضاء، فلا یستحبّ للأداء؛ لعدم الدلیل.

و عن المختلف استحبابه للأداء أیضاً ⁽¹⁾، و تبعه السیّد فی المدارک ⁽²⁾و القاسانیان فی المفاتیح ⁽³⁾و شرحه ⁽⁴⁾.

و لعلّه لإطلاق قوله علیه السلام فی صحیحة ابن مسلم فی تعداد الأغسال-: «و غسل الکسوف إذا احترق القرص کلّه فاغتسل» ⁽⁵⁾.

و فیه: أنّ ظاهره وجوب الغسل بسبب الاحتراق لا لأجل الصلاة، و لیس کذلک إجماعاً کما ادّعاه بعض ⁽⁶⁾.

و حینئذٍ فالأمر بالاغتسال یحتمل أن یکون لخصوص القضاء، کما یحتمل أن یکون لمطلق الصلاة.

و لیس هذا من حذف المتعلّق المفید للعموم، بل هو من قبیل المجمل، کما لا یخفی.

مع أنّه قد ادّعی فی محکیّ الحدائق: أنّ الشیخ اختصر هذه الروایة من روایة الخصال المرویّة فی الفقیه مرسلًا، الصریحة فی الاختصاص بالقضاء ⁽⁷⁾.

و المشهور أیضاً اشتراط الغسل للقضاء بشرطین: أحدهما تعمّد الترک

و الآخر استیعاب الاحتراق.

بل عن السرائر ⁽¹⁾نفی الخلاف فی عدم الغسل فرضاً و نفلًا، مع انتفاء أحد الشرطین.

خلافاً للمحکیّ عن المرتضی فی المصباح فلم یعتبر الثانی ⁽²⁾، و للمحکیّ عن المقنع ⁽³⁾و الذکری ⁽⁴⁾فلم یعتبر الأوّل.

و المشهور أیضاً عدم الفرق بین الکسوفین، بل عن ظاهر جماعة: أنّه متّفق علیه ⁽⁵⁾.

[غسل المولود]

(و) منها: غسل (المولود) علی المشهور، بل عن الغنیة: الإجماع علیه ⁽⁶⁾.

و فی موثّقة سماعة «و غسل المولود واجب» ⁽⁷⁾، و المراد به مطلق الثبوت، و بظاهره أخذ ابن حمزة فقال بالوجوب ⁽⁸⁾، و حکی عن ظاهر الصدوق ⁽⁹⁾أیضاً.

لکنّه شاذّ کما فی المعتبر ⁽¹⁾، و متروک کما عن المنتهی ⁽²⁾.

و ظاهر الروایة المطابق لمقتضی الاستحباب عدم سقوط هذا الغسل بتأخیره عن أوّل أزمنة ما بعد الولادة، کما صرّح به فی محکیّ شرح النفلیّة ⁽³⁾و الحدیقة ⁽⁴⁾.

و حکی عن بعضٍ التحدید بالیوم و الیومین ⁽⁵⁾، و نفی عنه البعد فی المصابیح ⁽⁶⁾.

و لا ینبغی الإشکال فی کون هذا الفعل غُسلًا بالضمّ لا غَسلًا بالفتح.

و لا وجه لاحتماله بعد ظهور النصّ و الفتوی فی کونه بالضمّ.

و حینئذٍ فیعتبر فیه النیّة و الترتیب؛ لأنّه المعهود فی هذه العبادة.

بل ربما یقال: إنّ الأصل اعتبار نیّة القربة فی کلّ فعل إلّا ما علم کونه من التوصّلیّات، فاحتمال عدم وجوب الترتیب کما عن المسالک ⁽⁷⁾أو المیل إلیه؛ للأصل من غیر معارض کما عن کشف اللثام ⁽⁸⁾ضعیف.

و فی الاکتفاء بالارتماس عن الترتیب وجه قویّ. و تنظّر فیه فی المصابیح ⁽¹⁾لعدم العموم فی دلیل الارتماس.

و یشترط فیه تقدیم إزالة الخبث، کما فی غیره من الأغسال.

لکن المحکیّ عن المقنعة ⁽²⁾و المهذّب ⁽³⁾: أنّه إذا وضعته أخذته القابلة، و مسحت عنه الدم، و غسلته.

[الغسل للسعی إلی رؤیة المصلوب بعد ثلاثة أیّام من حین صلبه]

(و) منها: غسل (للسعی إلی رؤیة المصلوب بعد ثلاثة) أیّام من حین صلبه علی المشهور، بل عن الغنیة: الإجماع علیه ⁽⁴⁾.

و مستنده ما عن الصدوق فی الفقیه و الهدایة أنّه روی: «أنّه من قصد إلی رؤیة مصلوب فنظر إلیه، وجب علیه الغسل عقوبة» ⁽⁵⁾.

و بظاهره أخذ الحلبی ⁽⁶⁾فأوجبه، معلّلًا بأنّه شرط فی تکفیر الذنب و صحّة التوبة فیلزم العزم علیه.

و هو شاذّ و المستند ضعیف قاصر عن إفادة الوجوب، و التعلیل علیل.

و مقتضی النصّ اختصاص الحکم بالنظر المحرّم؛ إذ لا عقوبة فی غیره،

فیخرج الکافر المصلوب کما صرّح به الحلبیّون ⁽¹⁾فیما حکی عنهم و النظر إلی المسلم لغرض شرعیّ کالشهادة علی عینه، کما عن کشف اللثام ⁽²⁾و المصابیح ⁽³⁾، و کذا النظر فی الثلاثة إذا کان صلبه بحقٍّ؛ لعدم المعصیة فی النظر فیها؛ لأنّ الصلب شرّع لتفضیح المصلوب.

و لو کان المصلوب غیر مستحقّ للصلب فمقتضی إطلاق الروایة ثبوت الغسل و لو قبل الثلاثة؛ لحرمة السعی لرؤیته، بل یجب إنزاله عن الخشبة مع التمکّن مطلقاً.

و عن الصیمری: تقییده بالمصلوب حقّا ⁽⁴⁾. و عن الکرکی: أنّه لا یعتدّ بهذا التقیید ⁽⁵⁾.

و لعلّ وجه التقیید لتقیید النظر فی کلام الأصحاب بما بعد الثلاثة فیفهم من ذلک الاختصاص بالمصلوب حقّا، إذ لا فرق فی حرمة النظر إلی المصلوب ظلماً بین الثلاثة و ما بعدها.

و الأولی متابعة النصّ، مع أنّ الغالب فی زمان صدوره عدم الصلب بحقّ، و لو من جهة عدم کونه بإذن السلطان العادل.

و کیف کان فلا یکفی فی ثبوت الغسل السعی المجرّد عن النظر، لصریح الخبر کفتوی جماعة ممّن تقدّم و تأخّر ⁽¹⁾، و لا النظر من دون السعی له و إن قصده وفاقاً للمحکیّ عن الأکثر ⁽²⁾، و خلافاً لظاهر بعض الکتب کالإشراف ⁽³⁾و المعالم ⁽⁴⁾و الموجز ⁽⁵⁾و المحرّر ⁽⁶⁾.

و لو سعی فی الثلاثة لنظر بعدها فمقتضی الخبر ثبوته، و ظاهر کلمات الأصحاب و إن کان وقوع السعی بعد الثلاثة.

إلّا أنّها محمولة علی الغالب من اتّحاد زمان السعی و الرؤیة، فالظاهر إناطة الحکم بالنظر بعد الثلاثة، فتدبّر.

[الغسل للتوبة]

(و) منها: الغسل (للتوبة) عن فسق أو کفر علی المشهور، بل عن المنتهی: أنّه مذهب علمائنا أجمع ⁽⁷⁾.

و یدلّ علیه: ما أرسله الصدوق و الشیخ، و أسنده الکلینی فی کتاب الزیّ و التجمّل عن الصادق علیه السلام حیث «قال له رجل: بأبی أنت و أُمّی إنّی أدخل کنیفاً لی، و لی جیران و عندهم جوارٍ یتغنّین و یضربن بالعود فربما

أطلت الجلوس استماعاً، فقال: لا تفعل، فقال الرجل: و اللّٰه ما آتیهنّ برجلی، و إنّما هو سماع أسمعه بأُذنی، فقال: بعد ⁽¹⁾أما سمعت اللّٰه عزّ و جلّ یقول (إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا) ⁽²⁾؟ فقال: بلی و اللّٰه، و لکنّی لم أسمع هذه الآیة من عربی و لا عجمی، لا جرم أنّی لا أعود إن شاء اللّٰه، و استغفر اللّٰه، فقال: قم و اغتسل و صلّ ما بدا لک، فإنّک کنت مقیماً علی أمرٍ عظیم، ما کان أسوأ حالک لو متّ علی ذلک. احمد اللّٰه و اسأله التوبة من کلّ ما یکره، فإنّه لا یکره إلّا القبیح، و القبیح دعه لأهله، فإنّ لکلٍّ أهلًا» ⁽³⁾.

و ظاهر الروایة و إن اختصّ بالفسق إلّا أنّه یکفی فی التعمیم للکفر الإجماع المتقدّم عن صریح المنتهی، و إطلاق غیره.

مضافاً إلی إمکان استفادته من تعلیله علیه السلام بقوله: «فإنّک کنت مقیماً علی أمرٍ عظیم».

و لعلّه مراد المصنّف قدّس سرّه فی المنتهی، حیث استدلّ علی التعمیم للکفر بالأولویّة ⁽⁴⁾.

مضافاً إلی المحکیّ: من أنّ النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله أمر قیس بن عاصم بالاغتسال لمّا أسلم ⁽¹⁾.

و لیس للجنابة؛ لعدم الاختصاص به.

مضافاً إلی الحدیث القدسی فی أدعیة السرّ: «یا محمّد، و من کان کافراً فأراد الإیمان فلیطهِّر لی ثوبه و بدنه» ⁽²⁾.

و فی ثبوت الغسل للتوبة عن الصغیرة الغیر المصرّ علیها نظر:

من إطلاق جماعة فی فتاویهم ⁽³⁾، و بعض معاقد الاتّفاق ثبوت الغسل للتوبة ⁽⁴⁾، و عن الحدائق نسبته إلی الأکثر ⁽⁵⁾.

و من اختصاص الروایة بالکبیرة، مضافاً إلی التعلیل.

و الظاهر أنّ هذا الغسل مؤخّر عن التوبة الحقیقیّة، و هی الندامة بالقلب؛ لأنّها فوریّة، إلّا أنّه مقدّم علی إذهاب ⁽⁶⁾قبول التوبة من الصلاة و الاستغفار، کما یستفاد من الروایة.

[الغسل لصلاة الحاجة و الاستخارة]

(و) منها: الغسل (لصلاة الحاجة ⁽⁷⁾و الاستخارة) علی المشهور،

بل عن الغنیة: الإجماع علیه ⁽¹⁾، و ظاهر المعتبر و التذکرة و الروض: کونه متّفقاً علیه ⁽²⁾.

و المراد بصلاة الحاجة و الاستخارة کما صرّح به فی محکیّ جامع المقاصد ⁽³⁾و المدارک ⁽⁴⁾و کشف اللثام ⁽⁵⁾هی الصلاة الخاصّة التی وردت للحاجة و الاستخارة مقیّدةً بالغسل، لا مطلق صلاة یصلّیها الرجل لهما.

مثل ما عن الکافی بسنده عن عبد الرحیم القصیر قال: «دخلت علی أبی عبد اللّٰه علیه السلام فقلت: جعلت فداک، إنّی اخترعت دعاءً، فقال: دعنی من اختراعک، إذا نزل بک أمر فافزع إلی رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم، و صلِّ رکعتین تهدیهما إلی رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم، قلت: کیف أصنع؟ قال: تغتسل، و تصلّی رکعتین. تستفتح بهما افتتاح الفریضة، و تشهّد تشهّد الفریضة، فإذا فرغت من التشهّد و سلمت قلت: و ذکر الدعاء و السجود بعده، ثمّ قال: فأنا الضامن علی أن لا یبرح حتّی تقضی حاجته» ⁽⁶⁾، و نحوها روایات کثیرة فی الکتب الثلاثة ⁽⁷⁾.

و ربما یستفاد منها کما فی محکیّ الحدائق ⁽¹⁾عدم اختصاص الغسل بصلاة مخصوصة، و لا یخلو عن إشکال.

نعم، فی محکیّ الفقه الرضوی فی تعداد الأغسال «و غسل طلب الحوائج و غسل الاستخارة» ⁽²⁾، کما أنّ فی موثّقة سماعة «و غسل الاستخارة مستحبّ» ⁽³⁾، و لیس فیها ⁽⁴⁾ذکر الصلاة فضلًا عن صلاة خاصّة، و لذا نفی البعد کاشف اللثام فیما حکی عنه عن القول باستحبابه لهما مطلقاً ⁽⁵⁾، و هو حسن إن لم یدّع الانصراف فی هذا المطلق.

[غسل دخول الحرم]

(و) منها: غسل (دخول الحرم ⁽⁶⁾)، و عن الغنیة: الإجماع علیه ⁽⁷⁾لموثّقة سماعة: «و یستحبّ أن لا تدخله إلّا بغسل» ⁽⁸⁾.

و فی خبر ابن مسلم: «و حین تدخل الحرم» ⁽⁹⁾، لکن لا یبعد منه إرادة غسل الطواف، و لم یذکره جماعة منهم الصدوق.

[غسل دخول مکّة]

(و) منها: غسل دخول (مکّة)؛ لصحیحة ابن سنان، و عدّ فیها غسل دخول مکّة ⁽¹⁰⁾.

و فی خبر الحلبی: «إنّ اللّٰه عزّ و جلّ یقول فی کتابه (أَنْ طَهِّرٰا بَیْتِیَ) الآیة ⁽¹⁾، فینبغی للعبد أن لا یدخل مکّة إلّا و هو طاهر قد غسل عرقه و الأذی» ⁽²⁾.

و لکن یظهر عن الخلاف الإجماع علی العدم.

[غسل دخول الکعبة]

(و) منها: دخول (الکعبة)، و عن الغنیة و الخلاف: الإجماع علیه ⁽³⁾لقوله علیه السلام فی روایة سماعة: «و غسل دخول البیت واجب» ⁽⁴⁾.

[غسل دخول المدینة]

(و) منها: غسل دخول (المدینة)؛ لقوله علیه السلام فی روایة ابن مسلم: «الغسل فی سبعة عشر موطناً؛ و عدّ منها إذا دخلت الحرمین» ⁽⁵⁾.

[غسل دخول مسجد النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله]

(و) منها: غسل دخول (مسجد النبیّ صلّی اللّٰه علیه و آله)، و عن الغنیة الإجماع علیه ⁽⁶⁾لقوله علیه السلام فی روایة ابن مسلم: «و إذا أردت دخول مسجد الرسول صلّی اللّٰه علیه و آله» ⁽⁷⁾.

ثمّ إنّه قد بقی هنا أغسال لم یذکرها المصنّف قدّس سرّه:

منها: غسل قتل الوزغة کما عن الإشراف ⁽⁸⁾و الجامع ⁽⁹⁾و الدروس ⁽¹⁰⁾

و الموجز ⁽¹⁾و غایة المرام ⁽²⁾، بل عن ظاهر المحکی عن البحار: أنّ علیه الأصحاب ⁽³⁾. و إن قدح فیه فی محکیّ المصابیح: بأنّ کثیراً من الأصحاب لم یتعرّضوا له ⁽⁴⁾.

و عن الفقیه و الهدایة ⁽⁵⁾: نسبته إلی الروایة.

و علّله فی الأخیر: بأنّه یخرج من الذنوب فیغتسل منها. و حکاه فی الفقیه عن بعض مشایخه ⁽⁶⁾.

و المستند فی ذلک مضافاً إلی مرسلة الفقیه و الهدایة ما عن بصائر الدرجات و روضة الکافی و کتاب الخرائج و الجرائح للراوندی عن عبد اللّٰه ابن طلحة قال: «سألته عن الوزغ فقال: رجس، و هو مسخ کلّه، فإذا قتلته فاغتسل» ⁽⁷⁾، و فی تلک الروایة قال علیه السلام: «إنّ أبی علیه السلام کان قاعداً و معه رجل یحدّثه فإذا بوزغ یولول لسانه، فقال للرجل: أ تدری ما یقول هذا الوزغ؟ قال: لا علم لی بما یقول. قال: یقول: و اللّٰه لئن ذکرتم عثمان بشتیمة لأشتمنّ علیّاً علیه السلام ⁽⁸⁾. و قال علیه السلام: لیس یموت من بنی أُمیّة میّت إلّا مُسخ وزغاً، قال: قال ⁽⁹⁾: و إنّ عبد الملک بن مروان لمّا نزل به الموت مسخ وزغاً،

فذهب من بین یدی من کان عنده، و کان عنده ولده فلمّا أن فقدوه عظم ذلک علیهم، فلم یدروا کیف یصنعون، ثمّ اجتمع أمرهم علی أن یأخذوا جذعاً، فیصنعوه کهیئة الرجل، ففعلوا ذلک و ألبسوا الجذع درع حدید، ثمّ لفّوه فی الأکفان و لم یطّلع علیه أحد من الناس إلّا أنا و ولده ⁽¹⁾.. الخبر» ⁽²⁾.

قال فی المصابیح علی ما حکی-: اتّفق أهل الطبّ و الآثار علی أنّ الوزغ من الحشرات المؤذیة ذوات الحمة، و زعموا أنّها تألف الحیّات کما تألف الخنافس و العقارب، قالوا: و من طبع سام أبرص أنّه متی تمکّن من الملح تمرّغ فیه، فیصیر ذلک مادّة لتولّد البرص. و الظاهر أنّ السام أبرص و الوزغ و الورک کلّها جنس واحد. و قال فی حیاة الحیوان: «سامّ أبرص» بتشدید المیم، قال أهل اللغة: هو کبار الوزغ ⁽³⁾، انتهی.

و منها: الغسل لصلاة الاستسقاء، کما عن المشایخ الثلاثة ⁽⁴⁾و الصدوقین ⁽⁵⁾و الحلبی ⁽⁶⁾و ابنی البرّاج ⁽⁷⁾و زهرة ⁽⁸⁾، و عن الأخیر: الإجماع علیه.

و یدلّ علیه موثّقة سماعة: «و غسل الاستسقاء واجب» ⁽¹⁾، و المراد به الاستحباب؛ لاتّفاق الأصحاب کما عن المصابیح ⁽²⁾-، مع أنّ الروایة لا تنهض للوجوب، و یمکن إدخاله فی غسل صلاة الحاجة.

و منها: الغسل لصلاة الشکر، حکی عن القاضی ⁽³⁾و الحلبی ⁽⁴⁾و ابن زهرة ⁽⁵⁾، مدّعیاً علیه الإجماع فی الغنیة. و لم أعثر له علی روایة یحکیها أحد.

و منها: الغسل لصلاة الظلامة، حکی عن مکارم الأخلاق: أنّه روی عن الصادق علیه السلام: «أنّه إذا طُلبت بمظلمة فلا تدع علی صاحبک، فإنّ الرجل یکون مظلوماً و لا یزال یدعو حتّی یکون ظالماً، و لکن إذا ظُلمت فاغتسل و صلِّ رکعتین فی موضع لا یحجبک عن السماء، ثمّ قل:" اللهمّ إنّ فلان بن فلان ظلمنی، و لیس لی أحد أصول به غیرک، فاستوفِ لی ظلامتی الساعة الساعة، بالاسم الذی سألک به المضطرّ فأجبته، فکشفت ما به من ضرّ و مکّنت له فی الأرض و جعلته خلیفتک علی خلقک. فأسألک أن تصلّی علی محمّد و آل محمّد و أن تستوفی لی ظُلامتی، الساعة، الساعة". فإنّک لا تلبث حتّی تری ما تحبّ» ⁽⁶⁾.

و منها: الغسل لصلاة الخوف من الظالم، حکی عن المکارم قال

«اغتسل و صلّ رکعتین و اکشف عن رکبتیک و اجعلهما ممّا یلی المصلّی و قل مائة مرّة: یا حیّ یا قیّوم، یا حیّ لا إله إلّا أنت، برحمتک أستغیث، فصلّ علی محمّد و آل محمّد و أغثنی، الساعة، الساعة. فإذا فرغت من ذلک فقل: أسألک أن تصلّی علی محمّد و آل محمّد، و أن تلطف لی، و أن تغلب لی، و أن تمکر لی، و أن تخدع لی، و أن تکید لی، و أن تکفینی مئونة فلان بن فلان بلا مئونة ⁽¹⁾. فإنّ هذا کان دعاء النبی صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم یوم أُحد» ⁽²⁾، انتهی.

و منها الغسل لرمی الجمار، کما عن المفید فی الغریّة ⁽³⁾و المقنعة ⁽⁴⁾. لکن المحکی عن کشف اللثام: أنّ الشیخ فی الخلاف ادّعی الإجماع علی عدم الاستحباب ⁽⁵⁾.

و یؤیّده حسنة الحلبی: «قال: سألت الصادق علیه السلام عن الغسل إذا رمی الجمار، فقال: ربما فعلت، و أمّا من السنّة فلا. و لکن من الحرّ و العرق» ⁽⁶⁾، و نحوها روایة محمّد الحلبی ⁽⁷⁾.

و أمّا قول الباقر علیه السلام: «لا ترم الجمار إلّا و أنت علی طهر» ⁽⁸⁾، و قول

الصادق علیه السلام: «و الطهر أحبّ إلیّ» ⁽¹⁾، فالظاهر منهما الوضوء.

و منها: الغسل للوقوف بعرفة، کما عن المقنع ⁽²⁾و المقنعة ⁽³⁾و المبسوط ⁽⁴⁾و الخلاف ⁽⁵⁾مدّعیاً علیه الوفاق و المراسم ⁽⁶⁾و المهذّب ⁽⁷⁾و الوسیلة ⁽⁸⁾و الغنیة ⁽⁹⁾و الإشارة ⁽¹⁰⁾و السرائر ⁽¹¹⁾و الجامع ⁽¹²⁾و المنتهی ⁽¹³⁾و الدروس ⁽¹⁴⁾، کلّ ذلک فی کتاب الحجّ.

و یدلّ علیه: روایة معاویة بن عمّار المتقدّمة فی غسل یوم عرفة ⁽¹⁵⁾.

و قوله علیه السلام: «إذا زاغت الشمس یوم عرفة فاقطع التلبیة

و اغتسل» ⁽¹⁾. و الظاهر منه إرادة غسل الوقوف لا الیوم.

و منها: غسل الوقوف بمشعر، کما عن الخلاف مدّعیاً علیه الإجماع ⁽²⁾. و حکاه فی الدروس عن الصدوق ⁽³⁾.

و قد یستدلّ علیه بروایة معاویة بن عمّار عن الصادق علیه السلام: «أصبح علی طهر بعد ما تصلّی الفجر فقف إن شئت قریباً من الجبل، و إن شئت حیث تبیت» ⁽⁴⁾.

و فیه: أنّه ظاهر فی الوضوء إلّا أن یقال أیّ وضوء أطهر من الغسل.

و قد یؤیّد الحکم بأولویّة الوقوف بالمشعر بالغسل من الوقوف بعرفة؛ لأنّه الرکن الأعظم.

و منها: الغسل للنحر و الذبح و الحلق؛ لحسنة زرارة: «إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک غسلک ذلک: للجنابة، و الجمعة، و عرفة، و النحر، و الحلق، و الذبح، و الزیارة» ⁽⁵⁾.

و منها: الغسل لکلّ فعل یتقرّب به إلی اللّٰه، و کلّ مکان أو زمان شریف، و إذا ظهرت الآثار فی السماء، حکاه فی الذکری عن ابن الجنید ⁽⁶⁾.

و قد یظهر من المحقّق ⁽¹⁾و المصنّف ⁽²⁾و الشهید الثانی ⁽³⁾موافقته فی الزمان حیث علّلوا بشرف الوقت جملة من الأغسال. و المحکیّ عن ابن الجنید علی إطلاقه لم یقم علیه دلیل إلّا أن یثبت رجحان نفس الکون علی الغسل، و قد تقدّم التأمّل فی مدرک هذا العموم ⁽⁴⁾.

و منها: الغسل إن مسّ میّتاً بعد تغسیله، کما عن جامع البهائی ⁽⁵⁾و المفاتیح ⁽⁶⁾و شرحه ⁽⁷⁾و الحدیقة ⁽⁸⁾تبعاً للشیخ فی الاستبصار، حیث حمل موثّقة عمّار الساباطی: «کلّ من مسّ میّتاً فعلیه الغسل و إن کان المیّت قد غُسّل» ⁽⁹⁾علی الاستحباب ⁽¹⁰⁾.

و یشهد له قوله علیه السلام فیمن أدخل المیّت هل علیه غسل-: «لا إنّما یمسّ الثیاب» ⁽¹¹⁾کما لا یخفی.

و منها: الغسل لمن أراد تغسیل المیّت، حکاه فی المصابیح ⁽¹²⁾عن ظاهر

النزهة و الذکری ⁽¹⁾. و حکی عن کشف اللثام أیضاً ⁽²⁾، و قد تقدّم فی مستحبّات غسل المیّت.

قال فی النزهة علی ما حکی عنه و روی: «أنّه إذا أراد أن یغسّل المیّت استحبّ له أن یغتسل قبل تغسیله، و کذلک إذا أراد تکفینه» ⁽³⁾، انتهی. قیل: لم نجد فی الأخبار علی ⁽⁴⁾هذه الروایة ⁽⁵⁾.

فإن کان مراده روایة ابن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: «الغسل فی سبعة عشر موطناً إلی أن قال-: و إذا غسلت میّتاً أو کفّنته أو مسسته بعد ما یبرد» ⁽⁶⁾، ففی دلالته نظر. مع أنّ الموجود فی بعض النسخ ⁽⁷⁾«و کفّنته» ب «الواو» مکان «أو»، و حینئذٍ فلا یدلّ إلّا علی الغسل الواجب لمن غسل میّتاً.

و منها: الغسل لمن أراد أخذ التربة ⁽⁸⁾علی مشرّفها آلاف سلام و تحیّة.

فعن مصباح السیّد قدّس سرّه: روی فی أخذ التربة: «إنّک إذا أردت

أخذها، فقم فی آخر اللیل و اغتسل، و البس أطهر ثیابک، و تطیّب بسعد و ادخل، وقف عند الرأس، و صلِّ أربع رکعات» ⁽¹⁾.

و نحوها ما عن البحار عن المزار الکبیر عن جابر الجعفی عن الباقر علیه السلام: «إذا أردت أن تأخذ من التربة فتعمّد لها آخر اللیل، و اغتسل لها بماء القراح، و تطیب بسعد .. الروایة» ⁽²⁾.

و منها: الغسل عند إرادة السفر، حکی عن ابن طاوس فی أمان الأخطار أنّه روی: «إنّ الإنسان یستحبّ له إذا أراد السفر أن یغتسل و یقول عند غسله: بسم اللّٰه و باللّٰه، و لا حول و لا قوّة إلّا باللّٰه .. الدعاء» ⁽³⁾.

و عن التهذیب، عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام: «إذا أردت الخروج إلی أبی عبد اللّٰه علیه السلام فصم قبل أن تخرج ثلاثة أیّام یوم الأربعاء و یوم الخمیس و یوم الجمعة، فإذا أمسیت لیلة الجمعة فصلِّ صلاة اللیل ثمّ قم فانظر فی نواحی السماء فاغتسل تلک اللیلة قبل المغرب، ثمّ تنام علی طُهر ثمّ إذا أردت المشی إلیه فاغتسل و لا تطیّب و لا تدهن و لا تکتحل حتّی تأتی القبر» ⁽⁴⁾الخبر ⁽⁵⁾.

و منها: الغسل لمن أراد رؤیة أحد من الأئمّة علیهم السلام فی المنام.

فعن المفید فی کتاب الاختصاص عن أبی المغراء عن الکاظم علیه السلام: «من کانت له إلی اللّٰه حاجة، و أراد أن یرانا و یعرف موضعه، فلیغتسل ثلاث لیالٍ یناجی بنا، فإنّه یرانا، و یغفر له بنا» ⁽¹⁾.

و منها: الغسل لعمل الاستفتاح، و حکی ⁽²⁾عن الصدوق و الشیخ روایة بطرق متعدّدة عن الصادق علیه السلام: «فإذا کان الیوم الخامس عشر فاغتسل عند الزوال» ⁽³⁾، و عن روایة أُخری: «قریباً من الزوال» ⁽⁴⁾.

و منها: الغسل عند الإفاقة من الجنون، حکی عن کاشف اللثام: أنّ المصنّف قدّس سرّه فی النهایة استقربه ⁽⁵⁾، قال: لما قیل: من زال عقله أنزل، فإذا أفاق اغتسل احتیاطاً، و لیس واجباً؛ لأصالة الطهارة، و الناقض غیر معلوم؛ و لأنّ النوم لمّا کان مظنّة الحدث شرّعت له الطهارة بعده ⁽⁶⁾، انتهی.

و تبعه البهائی فی محکیّ جامعه ⁽⁷⁾.

لکن المحکیّ عن المنتهی ردّه بأنّ الاستحباب حکم شرعی یتوقّف

علی دلیل شرعی و لم یقم و لم یحکِ فیه الاستحباب إلّا عن الحنابلة ⁽¹⁾.

و منها: غسل من مات جنباً، لما سیجی‌ء فی باب الغسل بورود بعض الروایات ⁽²⁾.

و منها: الغسل عند زوال العذر الذی رخّص فی اشتماله علی نقص، قال فی محکیّ کشف اللثام: خروجاً عن خلاف من أوجبه، و حکاه عن الشهید فی البیان و النفلیّة ⁽³⁾.

و منها: الغسل لواجدی المنی فی الثوب المشترک، کما عن کشف اللثام ⁽⁴⁾.

هذا تمام ما عثرنا علیه من الأغسال، و قد عرفت ضعف المستند فی أکثرها، فلا وجه للقول بها إلّا تسامحاً أو بناءً علی ما ذکره جماعة من استحباب الغسل مطلقاً لنفسه؛ فإنّ الظاهر من المصنّف و المحقّق و الشهید فی بعض المواضع استحباب الغسل مطلقاً، من دون سبب خاصّ أو غایة.

قال فی محکیّ المعتبر فی قضاء غسل الجمعة: إنّ الروایة ضعیفة، لکنّها تنجبر بأنّ الغسل طهور فیکون حسناً ⁽⁵⁾.

و فی غسل التوبة: إنّ العمدة فیه فتوی الأصحاب، مضافاً إلی أنّ الغسل خیر ⁽⁶⁾.

و فی غسل لیلة النصف من شعبان: إنّ الروایة ضعیفة، و المعوّل علی الاستحباب المطلق ⁽¹⁾.

و فی غسل رجب: إنّ الشیخ ذکرها فلا بأس بالمتابعة فیه ⁽²⁾.

و عن المنتهی فی تعلیل غسل التوبة: إنّ الغسل طاعة فی نفسه فیکون مستحبّاً عقیب التوبة لیطهر أثره بالعمل الصالح ⁽³⁾.

و عن الذکری تعلیله: بأنّ الغسل خیر ⁽⁴⁾، کما فی المعتبر ⁽⁵⁾، انتهی. و هو الظاهر من المحکیّ عن المفید فی الإشراف حیث قال: من اجتمع علیه عشرون غسلًا، فرض، و سنّة، و مستحبّ، کرجل احتلم أو أجنب إلی أن قال-: و نذر صلاة رکعتین بغسل ⁽⁶⁾.

و الظاهر أنّ مراده بالغسل الذی فرض إیجابه: هو الغسل المطلق دون أحد الأغسال المعهودة من ذوات الأسباب، بقرینة جعله مقابلًا لها.

و کیف کان، فربما یتمسّک فی ذلک بمثل قوله تعالی إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ التَّوّٰابِینَ وَ یُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ ⁽⁷⁾، و قوله علیه السلام: «الطهر علی الطهر عشر حسنات» ⁽⁸⁾، و قوله علیه السلام: «أیّ وضوء أطهر من الغسل» ⁽⁹⁾، «أو أنقی

منه» ⁽¹⁾، و ما ورد من استحباب الغسل بماء الفرات بقول مطلق ⁽²⁾. و الکلّ لا یخلو عن نظر.

و یمکن الاستناد فی ذلک إلی الاحتیاط المستحسن عقلًا و شرعاً، الذی یکفی فیه مجرّد احتمال الاستحباب، فضلًا عن استظهار ذلک من فتوی جماعة من الأساطین المتقدّم ذکرهم.

و قد اعترف بعض من أنکر هذا الحکم باستحباب الغسل للشکّ فی تحقّق السبب أو احتمال الخلل فی الغسل الأوّل ⁽³⁾.

و عن النفلیّة ⁽⁴⁾و شرحها ⁽⁵⁾و الحدیقة ⁽⁶⁾و جامع البهائی ⁽⁷⁾: استحباب الغسل بعد زوال العذر المجوّز للغسل الاضطراری کالجبیرة؛ معلّلین ذلک بالخروج عن خلاف من أوجب إعادته. و لا یخفی أنّ مرجعه إلی الاحتیاط.

و عن کشف اللثام: استحباب الغسل عند الشکّ فی الحدث، کواجدی المنیّ فی الثوب المشترک ⁽⁸⁾. و لا مستند فی ذلک إلّا الاحتیاط الاستحبابی ⁽⁹⁾

و هو جارٍ فی ما نحن فیه. و الفرق مشکل؛ إذ لیس الاحتیاط مختصّاً بما إذا کان الفعل المحتاط فیه واجباً، و إن کان ظاهر الاحتیاط یوهم کونه فی الشبهة الوجوبیّة.

و ممّا ذکرنا یظهر النقض و الحلّ فیما یقال: إنّ العبادة لا بدّ فیها من نیّة التقرّب، و مجرّد احتمال التقرّب لا یکفی فیها، فلا یصحّ الغسل إلّا مع العلم بالتقرّب. و المسألة لا تخلو عن إشکال.

ثمّ الأغسال المندوبة کما عرفت منها ما للزمان، کغسل الجمعة، و العیدین، و أغسال لیالی شهر رمضان.

و منها ما للمکان، کالغسل لدخول مکّة و مدینة و نحوهما.

و منها ما للفعل، إمّا بأن یکون الفعل سبباً له کقتل الوزغ، و السعی إلی رؤیة المصلوب و نحوهما، و إمّا أن یکون غایة له، و یرجع إلیه ما للمکان؛ لأنّ المراد دخول المکان کما صرّح به کاشف اللثام ⁽¹⁾و غیره ⁽²⁾.

و بتقریر آخر، الغسل إمّا أن یستحبّ فی زمان خاصّ بلا سبب، و إمّا أن یستحبّ بسبب خاصّ بلا زمان، و إمّا أن یستحبّ لغایة خاصّة من دون سبب و لا زمان.

أمّا الأوّل فوقته نفس الزمان الذی أُمِرَ بإیقاعه فیه، کأوّل یوم الجمعة إلی الزوال لغسل الجمعة، و تمام اللیل لأغسال لیالی شهر رمضان، بلا خلاف ظاهر بین الأصحاب؛ لأنّ ذلک هو الظاهر من أدلّة تلک الأغسال، مثل روایة بکیر عن الصادق علیه السلام: «فی أیّ اللیالی اغتسل فی شهر رمضان؟

قال: فی لیلة تسع و عشرة، و لیلة إحدی و عشرین و لیلة ثلاث و عشرین، و الغسل فی أوّل اللیل، قلت: فإن نام بعد الغسل؟ قال: هو مثل غسل الجمعة، إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک» ⁽¹⁾، و نحوها روایة الحمیری ⁽²⁾، إلی غیر ذلک ⁽³⁾.

نعم، روی الکلینی فی الحسن کالصحیح، و الصدوق فی الصحیح، عن أبی جعفر علیه السلام أنّه قال: «الغسل فی شهر رمضان عند وجوب الشمس قبیله، ثمّ یصلّی و یفطر» ⁽⁴⁾.

و عن السیّد فی کتاب الإقبال أنّه روی: «أنّه یغتسل قبل الغروب إذا علم أنّها لیلة العید» ⁽⁵⁾، و ظاهر الکلینی و الصدوق ⁽⁶⁾العمل به، و هو الظاهر من العلّامة المجلسی أیضاً ⁽⁷⁾، و حملها شارح الدروس علی الأفضل ⁽⁸⁾.

و قد یتکلّف فی تطبیقها علی ما ذکره الأصحاب بالمحامل البعیدة، مثل أنّ المراد باللیل سقوط القرص، أو أنّ الوقت مجموع اللیل و جزء ممّا تقدّمه، و تخصیصه باللیل فی الأخبار و کلام الأصحاب تغلیب للأکثر و تنزیل للجزء المتّصل باللیل منزلة جزئه، أو أنّ الغسل المتقدّم غسل غائیّ؛ غایته إدراک الزمان أو الأعمال الواقعة فیه فیکون هذا غسلًا آخر یسقط الغسل الزمانی ⁽¹⁾أو غیر ذلک.

و کلّه تکلّف، أمّا الأوّل فلتصریحه علیه السلام باستحبابه قبل سقوط القرص. و أمّا الثانی فتکلّفه واضح. و أمّا الثالث فلأنّ الظاهر من الروایة بیان الغسل المعهود.

و الأقوی فی النظر العمل علی هذه الروایة، و جعل تقدیم الغسل للتهیّؤ و الدخول فی اللیل و الصلاة مغتسلًا، فیکون لتوقیر اللیل و ما یقع فیه من الأعمال نظیر الوضوء للتهیّؤ، أو یکون رخصة؛ حذراً عن فواته بعد الإفطار لأجل الکسالة، أو غیر ذلک.

و علی أیّ حال فالظاهر أنّه لا یشرع فی الأغسال الزمانیة التقدیم لخوف الإعواز و لا القضاء، إلّا مع النصّ، کما فی غسل الجمعة.

و عن الذکری: جوازهما فی غیر غسل الجمعة. قال فی الذکری: کلّ غسل زمانیّ فهو ظرفه، و لمکان أو فعل فقبله، إلّا غسل التوبة و المصلوب، و فی التقدیم لخائف الإعواز، و القضاء إن فاته نظر، و لعلّهما أقرب. و قد نبّه علیه فی غسل الإحرام ⁽²⁾، و فی روایة ابن بکیر السالفة. و ذکر المفید قضاء

غسل عرفة ⁽¹⁾، انتهی.

و فی دلالة روایة تقدیمه غسل الإحرام لخوف الإعواز نظر؛ لأنّه لم یرخّص فیها إلّا الغسل فی المدینة للإحرام من ذی الحلیفة و هو علی ستّة أمیال تقریباً علی ما قیل ⁽²⁾و لا یکون ذلک تقدیماً؛ بناءً علی ما سیأتی من إجزاء الغسل فی أوّل النهار للفعل فی آخره، و کذا العکس فتأمّل. و علی تقدیره فهو نصّ یخصّ بمورده فلا یقاس علیه، سیّما مع أنّ الغسل لفعل الإحرام فلا یشبهه الأغسال الزمانیّة.

و أمّا روایة البکیر ⁽³⁾المتقدّمة ⁽⁴⁾فالظاهر من التشبیه فیها بغسل الجمعة کونه مثله فی عدم الإعادة بعد الحدث، لا فی مشروعیّة القضاء و التقدیم.

و أمّا ما حکاه عن المفید من قضاء غسل عرفة فلعلّه لقوله علیه السلام: «إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک غسلک للجنابة، و الجمعة، و عرفة، و النحر، و الذبح، و الحلق ⁽⁵⁾.. الخبر»، فإنّ غسل عرفة لا یرجع علی وجه الأداء مع غسل النحر.

لکنّ الإنصاف أنّ المراد من تعداد هذه الأغسال مجرّد فرض اجتماع بعضها مع بعض فلا یدلّ علی تحقّق فرض اجتماع الجمیع. ثمّ إنّه لا إشکال فی عدم ثبوت إعادتها إذا تعقّبها الحدث و لو کان أکبر؛ لحصول الامتثال فیسقط.

نعم، لو ثبت أنّ المقصود منها إدراک جمیع الوقت طاهراً بنی استحباب الإعادة و عدمه علی انتقاض هذه الأغسال بالحدث، إلّا أنّ هذا البناء مهدوم بروایة بکیر المتقدّمة فی أغسال شهر رمضان: «قلت: فإن نام بعد الغسل، قال: هو مثل غسل الجمعة إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر أجزأک» ⁽¹⁾. و فی روایة الحمیری: «قلت: فإن نام بعد الغسل؟ قال علیه السلام: أ لیس هو مثل غسل الجمعة؟ إذا اغتسلت بعد طلوع الفجر کفاک» ⁽²⁾.

و فی صحیحة ابن مسلم: «یغتسل فی ثلاث لیالٍ فی شهر رمضان: تسع عشرة، و فی إحدی و عشرین، و فی ثلاث و عشرین. قال: و الغسل فی أوّل اللیل یجزی إلی آخره» ⁽³⁾.

و أمّا ما کان بسبب الفعل، فلا إشکال فی عدم توقیته و عدم الضیق، إلّا أن نقول بکون الأمر للفور العرفی، کما لا إشکال فی عدم مشروعیّة الإعادة بعد الحدث.

و أمّا ما کان لأجل الفعل فلا إشکال فی تقدیمه علی الفعل. إنّما الإشکال فی المقدار المجوّز من التقدیم.

و الحقّ: الرجوع فی ذلک إلی العرف. و قد قطع بعض المعاصرین بعدم الاجتزاء بالفصل الطویل کالیومین و الثلاث؛ لظهور الأدلّة ککلام الأصحاب فی عدمه، بل ربما یستفاد منها اتّصال عرفی بین الغسل و الفعل ⁽⁴⁾.

أقول: فعل الغسل لأجل فعلٍ، لا یعتبر فیه لغةً و لا عرفاً الاتّصال العرفی بینهما، بل المفهوم عرفاً هو اعتبار بقاء الأثر المقصود من الغسل إلی وقت الفعل، نظیر قول الآمر تنظّف لفعل کذا. إلّا أنّ هذا المقدار غیر مجدٍ إلّا بعد فهم ما هو المقصود من الغسل، و هل هو بعد حدوثه بالغسل یرتفع بمجرّد الفصل الطویل، أو الحدث مطلقاً، أو بالنوم، أو بالحدث الأکبر؟

فنقول: إنّ الأصل و إن اقتضی بقاء الأثر المقصود إیقاع الغسل ⁽¹⁾متلبّساً به، إلّا أنّ الظاهر تخلّل ⁽²⁾الفصل الطویل؛ لقوله علیه السلام فی صحیحة جمیل المرویّة فی الفقیه: «غسل یومک یجزیک للیلتک، و غسل لیلتک یجزیک لیومک» ⁽³⁾، فإنّ الظاهر التحدید بذلک، و هی ⁽⁴⁾إجزاء الغسل لأکثر من یوم و لیلة. بل المشهور کما صرّح به جماعة ⁽⁵⁾التحدید بیوم الغسل و لیله؛ لقوله علیه السلام فی صحیحة عمر بن یزید المرویة فی الکافی: «قال: غسل یومک لیومک، و غسل لیلتک للیلتک» ⁽⁶⁾.

و فی روایة أبی بصیر قال: «سأله رجل و أنا حاضر، فقال له: اغتسل بعض أصحابنا فعرضت له حاجة حتّی أمسی، قال: یعید الغسل نهاراً لیومه ذلک، و لیلًا للیلته» ⁽¹⁾.

و روایة عثمان بن یزید قال: «من اغتسل بعد طلوع الفجر کفاه غسله إلی اللیل فی کلّ موضع یجب فیه الغسل، و من اغتسل لیلًا کفاه غسله إلی طلوع الفجر» ⁽²⁾، و هو صریح فی التحدید بیوم الغسل و لیله.

و الجمع بین صحیحة جمیل و بین ما بعده إمّا بالحمل علی مراتب الإجزاء فی الفضل، و إمّا بجعل اللام فی الصحیحة بمعنی «إلی».

ثمّ لو قلنا: بالتحدید بیوم الغسل أو لیلة، فلو وقع فی أثناء أحدهما، فهل العبرة بمقدار ما وقع فیه من الیوم أو اللیل، أو یلفّق الوقت منه و من الآخر فیتمّ من الآخر، أو ینقضی بانقضائه وجوه.

فلو وقع فی نصف نهار قصیر مثلًا فیتمّ من اللیل بمقدار الساعات الماضیة من النهار و إن لم یبلغ إلی نصف اللیل علی الأوّل، و یمتدّ إلی نصف اللیل علی الثانی، و ینقضی بانقضاء النهار علی الثالث. و الأخیران جاریان مع التحدید بیوم و لیلة. و الظاهر من الروایات هو الثالث. و ربما یستظهر منها الأوّل، و فیه نظر.

نعم، ربما یقطع بجواز الفعل عند طلوع الفجر بالغسل قبله بزمان یسیر.

و فی موثّقة سماعة: «من اغتسل قبل طلوع الفجر و قد استحمّ قبل

ذلک ثمّ أحرم من یومه أجزأه غسله» ⁽¹⁾، و نحوها روایة إسحاق بن عمّار الآتیة ⁽²⁾.

لکنّهما سیّما روایة إسحاق تدلّ علی أنّ جواز إیقاعه فی وسط أحدهما، ثمّ الإحرام أو الزیارة فی آخر الأخیر، و لا یقوله القائل بالتحدید بیوم الغسل أو لیله إلّا أن یستظهر من الروایة الغسل قبل طلوع الفجر بیسیر، و الإحرام قبل آخر النهار.

و أمّا تخلّل الحدث، فالظاهر وجوب إعادته إذا کان الحدث نوماً؛ لصحیحة ابن الحجّاج قال: «سألت أبا إبراهیم علیه السلام عن الرجل یغتسل لدخول مکّة ثمّ ینام فیتوضّأ قبل أن یدخل، أ یجزیه أو یعید؟ قال: لا یجزیه إنّما دخل بوضوء» ⁽³⁾.

و صحیحة نضر بن سوید عن أبی الحسن علیه السلام: «عن الرجل یغتسل للإحرام ثمّ ینام قبل أن یحرم، قال: علیه إعادة الغسل» ⁽⁴⁾، و غیر ذلک ممّا ورد فی باب الإحرام و الطواف.

و لا یقدح اختصاصها بغسل الإحرام؛ لما عن المصابیح: من أنّ الأصحاب لم یفرّقوا بینه و بین غیره ⁽⁵⁾. و ربما یعارضها ما تقدّم من صحیحة جمیل: من إجزاء غسل النهار للیلة و العکس ⁽⁶⁾بل و غیرها ممّا تقدّم فی

تخلّل الفصل ⁽¹⁾.

و دعوی سوقها فی مقام عدم قدح الفصل بالزمان لا فی مقام عدم قدح ما یقع فی اللیل و النهار من الحدث حسنة، لولا أنّ الغالب حصول النوم فی اللیل، بل فی النهار أیضاً؛ و من ثمّ ذهب الحلیّ فیما حکی عنه إلی عدم الإعادة ⁽²⁾.

لکنّه ضعیف؛ إذ علی تقدیر تسلیم الإطلاق فی الأخبار المتقدّمة فاللازم حمل المطلق علی المقیّد، إلّا أنّ المروی فی الفقیه فی الصحیح عن العیص بن القاسم: «عن الرجل یغتسل للإحرام بالمدینة و یلبس ثوبین، ثمّ ینام قبل أن یحرم قال: لیس علیه غسل» ⁽³⁾.

و حملها فی التهذیب علی أنّه لیس علیه غسل فریضة فلا ینفی الغسل علی طریق الاستحباب ⁽⁴⁾، لکنّه بعید.

و یمکن حمله علی من قدّم الغسل للإعواز، بناءً علی القول به.

نعم، الأوجه الجمع بالحمل علی الاستحباب لولا أظهریّة أخبار الإعادة فی اللزوم، مضافاً إلی المستفاد من ذیل صحیحة عبد الرحمن ⁽⁵⁾من عدم بقاء الغسل.

هذا تمام الکلام فی حدثیّة النوم، و إن کان الحدث غیر النوم، فالمشهور فی کلام الأصحاب کما فی الحدائق الاکتفاء بالغسل الأوّل ⁽¹⁾و حکی فیه ⁽²⁾. و فی المدارک ⁽³⁾عن الشهیدین الإعادة. و هو ظاهر الموجز ⁽⁴⁾و شرحه ⁽⁵⁾و لعلّه لفحوی لزوم الإعادة بالنوم.

و فیه: أنّه حسن لو علمنا أنّ قدح النوم من حیث الحدثیّة، فیقال: إنّ غیره أقوی فی الحدثیّة، فإنّ حکمة کون النوم حدثاً کونه مظانّاً لغیره من الأحداث، علی ما یفهم من الروایات. لکنّه غیر معلوم.

فالأولی الاستدلال علیه بروایة إسحاق المرویّة عن التهذیب: «قال: سألته عن غسل الزیارة یغتسل بالنهار، و یزور باللیل بغسل واحد؟ قال: یجزیه إن لم یحدث، فإن أحدث ما یوجب وضوءاً فلیعد غسله» ⁽⁶⁾، و نحوها ما رواه فی الحدائق عن الکافی ⁽⁷⁾، إلّا أنّ السؤال فیها أنّ الرجل یغتسل باللیل و یزور باللیل بغسل واحد، إلّا أنّ الموجود عندی فی نسخة الکافی قوله علیه السلام: أنّه «یجزی ما لم یحدث وضوءاً، فإن أحدث فعلیه إعادة الغسل باللیل» ⁽⁸⁾، و لعلّ هذا أضبط؛ و لذا تصدّی المحشّی القزوینی لتوجیه

الروایة فجعل الباء فی «باللیل» للسببیّة، أی یستحبّ باللیل فی کلام السائل، بل جعله کذلک فی کلام الإمام علیه السلام ⁽¹⁾. و فیه نظر.

و کیف کان، فروایة التهذیب کافیة، و لا یعارضها إلّا ما تقدّم من أخبار الیوم و اللیلة، و یدفع بوجوب تقییدها بها بغسل.

[ (و لا تتداخل.

و التیمّم یجب للصلاة و الطواف الواجبین، و لخروج الجنب من المسجدین.

و الندب ما عداه.

و قد تجب الثلاثة بالنذر و شبهه)] ⁽²⁾

[النظر الثانی فی أسباب الوضوء و کیفیّته]

(النظر الثانی فی أسباب الوضوء و کیفیّته

[إنّما یجب الوضوء من: البول، و الغائط، و الریح من المعتاد و النوم الغالب علی الحاسّتین، و الجنون، و الإغماء، و السکْر، و الاستحاضة القلیلة لا غیر ⁽¹⁾.

و یجب علی المتخلّی ⁽²⁾: ستر العورة، و عدم استقبال القبلة و استدبارها فی الصحاری و البنیان، و غسل موضع البول بالماء خاصّة، و کذا مخرج الغائط مع التعدّی حتّی تزول العین و الأثر. و یتخیّر مع عدمه بین ثلاثة أحجار طاهرة و شبهها مزیلة للعین و بین الماء. و لو لم ینق بالثلاثة وجب الزائد، و لو نقی بالأقلّ وجب الإکمال. و یکفی ذو الجهات الثلاث.

و یستحبّ ⁽³⁾تقدیم الیسری دخولًا و الیمنی خروجاً، و تغطیة الرأس، و الاستبراء، و الدعاء دخولًا و خروجاً و عند الاستنجاء و الفراغ منه، و الجمع بین الماء و الأحجار.

و یکره ⁽⁴⁾الجلوس فی: الشوارع، و المشارع، و فی‌ء النزال، و تحت المثمرة

و مواضع اللعن، و استقبال النیرین و الریح بالبول، و البول فی الصلبة، و ثقوب الحیوان، و فی الماء، و الأکل و الشرب، و السواک، و الاستنجاء بالیمین، و بالیسار و فیها خاتم علیه اسم اللّٰه تعالی و أنبیائه و أئمّته علیهم السلام، و الکلام بغیر الذکر و الحاجة و آیة الکرسی.

و یجب فی الوضوء:

النیّة ⁽¹⁾، و هی: إرادة الفعل لوجوبه أو ندبه متقرّباً و فی وجوب رفع الحدث أو الاستباحة قولان و استدامتها حکماً إلی الفراغ، فلو نوی التبرّد خاصّة أو ضمّ الریاء بطل بخلاف ما لو ضمّ التبرّد، و یقارن بها غسل الیدین، و تتضیّق عند غسل الوجه.

و غسل الوجه ⁽²⁾بما یسمّی غسلًا من قصاص شعر الرأس إلی محادر الذقن طولًا، و ما دارت علیه الإبهام و الوسطی عرضاً من مستوی الخلقة، و غیره یحال علیه. و لا یجزئ منکوساً، و لا یجب تخلیل اللحیة و إن خفّت أو کانت للمرأة.

و غسل الیدین ⁽³⁾من المرفقین إلی أطراف الأصابع، و یدخل المرفقین فی الغسل. و لو نکس بطل، و لو کان له ید زائدة وجب غسلها، و کذا اللحم الزائد تحت المرفق و الإصبع الزائدة، و مقطوع الید یغسل الباقی، و یسقط لو قطعت من المرفق.

و مسح بشرة مقدّم الرأس ⁽⁴⁾أو شعره المختصّ به بأقل اسمه، و لا یجزی الغسل عنه، و یستحبّ المسح مقبلًا، و لا یجوز علی حائل کعمامة و غیرها.

و مسح بشرة الرجلین ⁽¹⁾بأقلّ اسمه من رؤوس الأصابع إلی الکعبین، و هما: مجمع القدم و أصل الساق، و یجوز منکوساً کالرأس، و لا یجوز علی حائل کخفّ و غیره اختیاراً، و یجوز للتقیّة و الضرورة، و لو غسل مختاراً بطل وضوؤه.

و یجب مسح الرأس و الرجلین ببقیّة نداوة الوضوء، فإن استأنف ماءً جدیداً بطل وضوؤه، فإن جفّ أخذ من لحیته و أشفار عینیه و مسح به، فإن جفّت بطل ⁽²⁾.

و یجب الترتیب ⁽³⁾: یبدأ بغسل الوجه، ثمّ الید الیمنی، ثمّ الیسری، ثمّ یمسح الرأس، ثمّ الرجلین و لا ترتیب فیهما.

و تجب الموالاة ⁽⁴⁾، و هی: المتابعة اختیاراً، فإن أخّر فجفّ المتقدّم استأنف.

و ذو الجبیرة ینزعها ⁽⁵⁾أو یکرّر الماء حتّی یصل البشرة إن تمکّن، و إلّا مسح علیها.

و صاحب السلس ⁽⁶⁾یتوضّأ لکلّ صلاة، و کذا المبطون.

و یستحبّ ⁽⁷⁾: وضع الإناء علی الیمین، و الاغتراف بها، و التسمیة، و تثنیة الغسلات، و الدعاء عند کلّ فعل، و غسل الیدین قبل إدخالهما الإناء مرّة من النوم و البول، و مرّتین من الغائط، و ثلاثاً من الجنابة، و المضمضة، و الاستنشاق، و بدأة

الرجل بظاهر ذراعیه فی الأُولی، و بباطنهما فی الثانیة عکس المرأة، و التوضّؤ بمدّ.

و تکره الاستعانة، و التمندل ⁽¹⁾. و تحرم التولیة اختیاراً ⁽²⁾.

و یجب الوضوء و جمیع الطهارات بماء: مطلق، طاهر، مملوک أو مباح.

و لو تیقّن الحدث و شکّ فی الطهارة ⁽³⁾، أو تیقّنهما و شکّ فی المتأخّر ⁽⁴⁾، أو شکّ فی شی‌ء منه و هو علی حاله أعاد.

و لو تیقّن الطهارة و شکّ فی الحدث ⁽⁵⁾، أو شکّ فی شی‌ء منه بعد الانصراف لم یلتفت.

و لو جدّد ندباً، ثمّ ذکر بعد الصلاة إخلال عضو جهل تعیینه أعاد الطهارة و الصلاة ⁽⁶⁾، و إلّا مع ندبیّة الطهارتین، و لو تعدّدت الصلاة أیضاً أعاد الطهارة و الصلاتین.

و لو تطهّر و صلّی و أحدث، ثمّ تطهّر و صلّی، ثمّ ذکر إخلال عضو مجهول ⁽⁷⁾أعاد الصلاتین بعد الطهارة إن اختلفتا عددا، و إلّا فالعدد] ⁽⁸⁾)

[النظر الثالث فی أسباب الغسل]

اشارة

[ (النظر الثالث فی أسباب الغسل ⁽¹⁾إنّما یجب بالجنابة، و الحیض، و الاستحاضة، و النفاس، و مسّ الأموات بعد بردهم بالموت و قبل الغسل و غسل الأموات و کلّ الأغسال لا بدّ معها من الوضوء إلّا الجنابة.

فهنا مقاصد:)]

[المقصد الأوّل فی الجنابة]

[ (المقصد الأوّل فی الجنابة و هی تحصل للرجل و المرأة: بإنزال المنی مطلقاً ⁽¹⁾، و بالجماع فی قبل المرأة حتّی تغیب الحشفة ⁽²⁾، و فی دبر الآدمی کذلک و إن لم ینزل ⁽³⁾.

و لو اشتبه المنیّ ⁽⁴⁾اعتبر بالشهوة، و الدفق، و فتور الجسد. و فی المریض لا یعتبر الدفق.

و لو وجد علی جسده أو ثوبه المختصّ به منیّاً وجب الغسل ⁽⁵⁾، و لا یجب فی المشترک ⁽⁶⁾.

و یحرم علیه ⁽⁷⁾: قراءة العزائم، و أبعاضها، و مسّ کتابة القرآن، أو شی‌ء علیه

مکتوب اسمه تعالی أو أسماء أنبیائه و أئمّته علیهم السلام، و اللبث فی المساجد، و وضع شی‌ء فیها، و الاجتیاز فی المسجدین.

و یکره: الأکل و الشرب إلّا بعد المضمضة و الاستنشاق، و مسّ المصحف، و النوم إلّا بعد الوضوء، و الخضاب، و قراءة ما زاد علی سبعین.

و یجب علیه الغسل، و یجب فیه: النیّة عند الشروع مستدامة الحکم حتّی یفرغ، و غسل بشرة جمیع الجسد بأقلّه، و تخلیل ما لا یصل إلیه الماء إلّا به، و الترتیب: یبدأ بالرأس، ثمّ الجانب الأیمن، ثمّ الأیسر، إلّا فی الارتماس.

و یستحبّ الاستبراء فإن وجد بللًا مشتبهاً بعده لم یلتفت، و بدونه یعید الغسل و إمرار الید علی الجسد، و تخلیل ما یصل إلیه الماء، و المضمضة، و الاستنشاق، و الغسل بصاع.

و تحرم التولیة، و تکره الاستعانة، و لو أحدث فی أثنائه بما یوجب الوضوء أعاده] ⁽¹⁾)

[المقصد الثانی فی الحیض]

اشارة

(المقصد الثانی ⁽¹⁾) من المقاصد المقصودة لبیان أسباب الغسل:

[أحکام الحیض]

[ماهیة الحیض]

(فی) ماهیة (الحیض) الذی یعبّر عنه ب «المحیض»، کما عن السرائر ⁽²⁾و المبسوط ⁽³⁾و الذکری ⁽⁴⁾للآیة ⁽⁵⁾، و نصّ أهل اللغة ⁽⁶⁾، و بیان أحکامه المتعلّقة به.

و هو لغةً: السیل مطلقاً کما فی المنتهی ⁽⁷⁾و عن غیره ⁽⁸⁾أو مقیّداً

بکونه بقوّة کما فی المعتبر ⁽¹⁾و الذکری ⁽²⁾و جامع المقاصد ⁽³⁾أو سیلان الدم أو الدم السائل کما فی شرح الروضة ⁽⁴⁾.

و شرعاً: هو الدم الخاصّ الذی یتعلّق به أحکام مخصوصة، بل قد یقال: إنّ الدم الخارج من الرحم معنیً لغوی له، کما یظهر من جماعة من أهل اللغة.

فعن الجوهری: یقال: حاضت المرأة تحیض حیضاً و محیضاً، فهی حائض و حائضة إلی أن قال-: و حاضت السمرة، و هی شجرة یسیل منها شی‌ء کالدم ⁽⁵⁾، انتهی.

و عن القاموس: حاضت المرأة تحیض، إذا سال دمها ⁽⁶⁾.

و عن المجمل: الحیض حیض المرأة و حیض السمُرَة ⁽⁷⁾.

و عن المغرب: حاضت المرأة تحیض حیضاً و محیضاً، خرج الدم من رحمها ⁽⁸⁾.

و عن مجمع البحرین: الحیض اجتماع الدم، و به سمّی الحوض لاجتماع

الماء فیه، و حاضت المرأة تحیض حیضاً و محیضاً و تحیّضت، إذا سال دمها فی أوقات معلومة، فإذا سال الدم من غیر عرق الحیض فهی مستحاضة إلی أن قال-: «الحیضة» المرّة الواحدة من الحیض، و بالکسر الاسم من الحیض، و هی هیئة الحیض، مثل الجلسة لهیئة الجلوس، و الحیضة بالکسر: الخرقة التی تستثفر بها المرأة، و منه حدیث عائشة: «لیتنی کنت حیضة ملغاة»، قال فی النهایة: و یقال لها المحیضة، و تجمع علی المحائض ⁽¹⁾، انتهی.

و یؤیّد ذلک: أنّ المحکیّ عن أکثر القدماء کالشیخین ⁽²⁾و سلّار ⁽³⁾و الحلّی ⁽⁴⁾و الحلبی ⁽⁵⁾و القاضی ⁽⁶⁾و ابن حمزة ⁽⁷⁾و ابن سعید ⁽⁸⁾: الاقتصار علی تفسیره بالدم من غیر تعرّض لمعنی لغویّ له أو شرعی. و أوّل من ذکر له معنیین فی اللغة و الشرع المصنّف قدّس سرّه فی المنتهی ⁽⁹⁾، و لعلّه أخذه من عبارة المعتبر، حیث قال: النظر فی الحیض و أحکامه، سمّی «حیضاً» من قولهم: حاض السیل إذا اندفع، فکأنه لقوّته و شدّة خروجه فی غالب أحواله اختصّ بهذا الاسم. و یجوز أن تکون من رؤیة الدم، کما یقال: حاضت

الأرنب، إذا رأت الدم، و حاضت السمرة، إذا خرج منها الصمغ الأحمر ⁽¹⁾، انتهی.

و لا یخفی أنّه لا دلالة فی هذا الکلام إلّا علی أنّ تسمیة هذا الدم حیضاً مأخوذة من قولهم: حاض، إذا سال، کما أنّ تسمیة الحوض حوضاً بتلک المناسبة. و لیس فیه دلالة علی أنّ ذلک الدم الخاصّ، معنی شرعی فی مقابل المعنی اللغوی.

و إلی ما ذکرنا أشار فی الروض و إن أضاف إلیه بعض ما لا یخلو من نظر؛ حیث إنّه بعد ما ذکر أنّ الحیض لغةً: السیل بقوّة أو مطلقاً، و شرعاً: دم یقذفه الرحم قال: هذا هو الاصطلاح المشهور من انقسام تعریفه إلی اللغوی و الشرعی، و للبحث فی ذلک مجال؛ فإنّ الظاهر من کلام أهل اللغة أنّه قد یطلق لغةً علی هذا الدم المخصوص، لا باعتبار سیلانه بقوّة أو بغیر قوّة، بل یطلق ابتداءً علی مصطلح أهل الشرع، فلا یکون بین التعریف اللغوی و الشرعی فرق من حیث الماهیة ⁽²⁾، انتهی. ثمّ ذکر کلام الجوهری المتقدّم، ثمّ قال:

و قد أشار إلی هذا فی المعتبر، حیث جری أوّلًا علی ما هو المشهور من: أنّه إنّما سمّی حیضاً من قولهم: حاض السیل، إذا اندفع، فکأنه لمکان قوّته و شدّة خروجه فی غالب أحواله اختصّ بهذا الاسم، قال: و یجوز أن یکون من رؤیة الدم، کما یقال: حاضت الأرنب، إذا رأت الدم، و حاضت السمرة إذا خرج منها الصمغ الأحمر، انتهی. ثمّ قال: و متی ثبت

ذلک عن أهل اللغة فهو خیر من النقل کما قرّر. و یمکن الجواب: بأنّ مطلق استعمال أهل اللغة لا یدلّ علی الحقیقة، فإنّهم یذکرون الحقیقة و المجاز، سلّمنا، لکنّ حمله علی الحقیقة یوجب الاشتراک، و المجاز خیرٌ منه ⁽¹⁾، انتهی.

ثمّ إنّ دعوی مغایرة المعنی اللغوی و الشرعی، من جهة أنّ معناه اللغوی لغةً هو السیلان، و شرعاً هو السائل، و أنّ الخصوصیات المأخوذة فی الحیض شرعاً غیر مأخوذة فیه لغةً؛ ضرورة أنّهم ما کانوا یفرّقون بین الخارج قبل سنّ الیأس أو البلوغ بلحظة و الخارج بعدهما، لیسلبون کالشارع الحیض عن الدم الفاقد للشرائط، مدفوعة: بإطلاق الحیض لغةً علی السائل أیضاً، و بأنّ الخصوصیات إنّما هی لتمیّز مصداق الحیض الواقعی عن غیره، فلا خلاف بین اللغة و الشرع فی أنّ دم الحیض هو الدم المخصوص المخلوق لتکوّن الولد المحکوم علیه بأحکام کثیرة عند أهل کلّ شریعة و عند الأطبّاء، إلّا أنّ تشخیص مصادیق هذا الدم علی وجه منضبط لمّا خفی علی غیر العالم بما فی الأرحام، کشف الشارع عن بعض الأُمور المنافیة لها، کالدخول فی الخمسین، أو تجاوز الدم عن العشرة، أو نقصانه عن الثلاثة، أو وقوعه بعد الحیضة الأُولی بأقلّ من العشرة، أو نحو ذلک. فإطلاق الحیض عند أهل اللغة الجاهلین بالشرع علی هذه الدماء المعدودة فی الشریعة من الاستحاضة إنّما هی بزعم کونها هی مصادیق لذلک الدم الطبیعی المعهود؛ جهلًا منهم بالحال، فتأمّل.

و ممّا یؤیّد اتّحاد المعنی اللغوی و الشرعی، بل یدلّ علیه، قوله تعالی یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ ⁽²⁾علّق

سبحانه حکم الاعتزال علی حقیقة المحیض الواقع فی سؤالهم.

[خواص دم الحیض]

ثمّ إنّ المصنّف قدّس سرّه قد عرّفه بخواصّه التی یشترک فی العلم بها الفقیه و العامی، فقال: (و هو فی الأغلب: أسود) أی مائل إلی السواد. و فی النافع و شرحه: أسود أو أحمر ⁽¹⁾لاتّصافه بالحمرة فی کثیر من الأخبار ⁽²⁾.

و فی الشرائع ⁽³⁾و عن المبسوط ⁽⁴⁾و الوسیلة ⁽⁵⁾و کثیر من کتب المصنّف ⁽⁶⁾: الاقتصار علی الأوّل، و لعلّ المراد ما یقابل الصفرة. و عن الفقیه ⁽⁷⁾: الاقتصار علی الثانی؛ و لعلّه أراد مطلق الحمرة الشامل للمائل إلی السواد.

(حارّ، یخرج بحرقة) حاصلة من دفعه و حرارته، و هذه الخواصّ مستفادة من الحسّ و الأخبار. ففی صحیحة حفص بن البختری أو حسنته، قال: «دخلت علی أبی عبد اللّٰه علیه السلام امرأة، سألته عن المرأة یستمرّ بها الدم، فلا تدری أ حیض هو أم غیره؟ فقال لها: إنّ دم الحیض حارّ عبیط أسود، له دفع و حرارة، و دم الاستحاضة أصفر بارد، فإذا کان للدم حرارة و دفع و سواد فلتدع الصلاة. قال: فخرجت و هی تقول: و اللّٰه إنّه لو کان

امرأة ما زاد علی هذا» ⁽¹⁾.

و فی صحیحة معاویة بن عمّار، قال: «قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام ⁽²⁾: إنّ دم الاستحاضة و الحیض لیس یخرجان من مکان واحد، إنّ دم الاستحاضة بارد، و إنّ دم الحیض حارّ» ⁽³⁾.

و موثّقة إسحاق بن جریر، قال: «سألت امرأة منّا أن أُدخلها علی أبی عبد اللّٰه علیه السلام، و استأذنت لها، فأذن لها، فدخلت و معها مولاة لها إلی أن قال فقالت: ما تقول فی المرأة تحیض فتجوز أیّام حیضها؟ فقال: إن کان أیّام حیضها دون عشرة استظهرت بیوم واحد، ثمّ هی مستحاضة. قالت: فإنّ الدم یستمرّ بها شهراً و شهرین و الثلاثة، کیف تصنع بالصلاة؟ قال: تجلس أیّام حیضها ثمّ تغتسل لکلّ صلاتین. قالت له: إنّ أیام حیضها تختلف علیها، و کان یتقدّم الحیض الیوم و الیومین و الثلاثة، و یتأخّر مثل ذلک، فما علمها به؟ قال: دم الحیض لیس به خفاء، هو دم حارّ تجد له حرقة، و دم الاستحاضة دم فاسد بارد. قال: فالتفتت إلی مولاتها و قالت: أ تراه کان امرأة؟» ⁽⁴⁾. و فی الوسائل رواه عن السرائر، عن کتاب محمّد بن علیّ بن محبوب، إلّا أنّه قال: «أ ترینه کان امرأة؟» ⁽⁵⁾.

ثمّ إنّ توصیف الدم بهذه الصفات فی الأخبار وارد مورد الأغلب،

و إلّا فکثیراً ما یحکم بالحیضیَّة علی فاقدها، و بالاستحاضة علی المتصف بها، کما سیجی‌ء.

و ربما یستظهر من هذه الأخبار کون هذه الصفات معرّفات شرعیّة للحیض، یدور معها وجوداً و عدماً، إلّا فیما ثبت خلاف ذلک بالدلیل، کما صرّح به فی المدارک ⁽¹⁾و بعض من تأخّر عنه ⁽²⁾، بل حکی عن الروض ⁽³⁾أیضاً، لکن الحکایة مخالفة للواقع.

و لا یرد علیهم ما قیل: من کون هذه الصفات أغلبیة؛ إذ غایة الأمر کونها أمارات ظنّیة لا أدلّة قطعیة، و ظاهر تلک الأخبار سوقها مساق إعطاء القاعدة و لزوم الاعتماد علی هذه الأمارات فی تشخیص الحیض، حیث اشتبه بالاستحاضة. نعم، لو اشتبه بالقرحة أو العذرة کان العبرة بغیرها.

و علی ما ذکروه فیشکل حینئذٍ إطلاق ما سیجی‌ء من الحکم بالحیضیَّة علی کلّ دم یمکن أن یکون حیضاً و إن لم یکن بصفاته، بل لا بدّ من الاقتصار فی إجراء تلک القاعدة فی الدم الفاقد للصفات علی الموارد المنصوصة أو المجمع علیها.

لکنّ الأقوی: ما علیه المشهور من اختصاص الرجوع إلی تلک الصفات بصورة امتزاج الحیض مع الاستحاضة و عدم ثبوت العادة، و ذلک لأنّ استفادة هذا المطلب، أعنی لزوم الحکم بانتفاء الحیضیَّة مع فقد الصفات:

إمّا من مفهوم قوله علیه السلام: «فإذا کان للدم دفع و حرارة و سواد

فلتدع الصلاة» ⁽¹⁾.

و إمّا من سوق الصفات مساق بیان المیزان و المعیار.

و إمّا من التصریح فی الأخبار بأنّ دم الاستحاضة کذا ⁽²⁾.

و إمّا من المستفیضة الدالّة علی أنّ الصفرة أیّام الحیض لیس من الحیض ⁽³⁾.

و فی الکلّ نظر؛ أمّا فی الأوّل، فلأنّ الضمیر فی قوله: «فلتدع» راجع إلی المرأة المفروضة فی السؤال، و هی التی یستمرّ بها الدم، و الظاهر منها: المستحاضة التی اختلط علیها حیضها، فمفهوم الشرط مختصّ بمثل هذه المرأة، و الرجوع إلی الصفات فی حقّها ممّا لا کلام فیه.

و لا یتوهّم أنّ اختصاص المورد بمن استمرّ بها لا ینافی وجوب رجوعها إلی الصفات حتّی فی غیر صورة الاستمرار؛ لاندفاعه بمنع ما یوجب عموم الحکم بعد رجوع الضمیر إلی المرأة المتلبّسة باستمرار الدم علیها.

و أمّا فی الثانی، فلمنع دلالة سیاق ذکر صفات الحیض إلّا علی لزوم الحکم بالحیضیَّة عند الاشتباه بالاستحاضة أینما وجدت، لا نفیها حیث انتفت کما هو محلّ الکلام، مضافاً إلی أنّ تخلّف هذه الصفات وجوداً و عدماً فی

کثیر من هذه الموارد یمنع عن إرادة سوقها مساق إعطاء القاعدة و المیزان کما لا یخفی.

و أمّا فی الثالث، فلأنّ الظاهر من الاستحاضة فی تلک الأخبار علی ما یساعد علیه تتبّع الأخبار سؤالًا و جواباً، بل تصریح أهل اللغة هو الدم المتّصل بدم الحیض، بل خصوص الکثیرة من أقسامها کما فی شرح المفاتیح ⁽¹⁾، فعن الصحاح: استحیضت المرأة أی استمرّ بها الدم بعد أیامها ⁽²⁾. و عن المغرب: استحیضت المرأة: استمرّ بها الدم ⁽³⁾. و فی الفائق ⁽⁴⁾و الصحاح ⁽⁵⁾و القاموس ⁽⁶⁾: أنّ العاذل اسم للعِرق الذی یخرج منه الاستحاضة.

و ذکر الأوّل فی وجه تسمیة العاذل: أنّه من العذل، أی الملامة؛ لأنّ المرأة تلام بذلک عند زوجها، انتهی.

بل لو أنکرت استعمال هذا اللفظ فی العرف و فی الأخبار فی المعنی الأعمّ من ذلک ⁽⁷⁾بحیث یشمل مثل الدم المرئی فی یوم واحد لا غیر، أو الخارج عن غیر البالغ أو عن الیائسة، لم تعدّ مجازفاً. نعم، قد استعمل فی کلام الفقهاء فی کلٍّ من المعنی الأعمّ و الأخص، کما صرّح به الشارح فی

الروض ⁽¹⁾تبعاً للماتن فی النهایة ⁽²⁾، بل ربما فسّرها بعض الأصحاب بخصوص المعنی الأخصّ، قال فی الوسیلة: الاستحاضة دم أصفر بارد تراه المرأة بعد أیّام الحیض، أو أکثر أیّام النفاس ⁽³⁾، انتهی.

و حینئذٍ فما ذکر فیه صفات دم الاستحاضة إنّما أُرید به إعطاء القاعدة و المیزان لتمیّز دم الاستحاضة المختلط بدم الحیض اختلاط اشتباهٍ فی فاقدة العادة، و لا کلام فیه کما سیجی‌ء.

و أمّا الرابع، فستعرف الجواب فی قاعدة الإمکان و فی مسألة الاستظهار.

و أضعف من جمیع ما ذکرنا ما ربما یتوهّم: أنّ مفاد توصیف دم الحیض بالصفات المذکورة بمقتضی عکس النقیض هو: أنّ کلّ ما لم یکن متّصفاً بها لم یکن حیضاً. و فساده واضح بعد ما عرفت: من أنّ التوصیف بها وارد مورد الأغلب قطعاً، فالقضیة جزئیة لا کلّیة.

ثمّ إنّه ربما یتوهّم موافقة ما ذکره هؤلاء لما فی الذکری، حیث قال: و لو اشتبه بالاستحاضة اعتبر بالسواد و الحمرة و الغلظ و الحرارة و أضدادها؛ لقول النبی صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم: «إذا کان دم الحیض فإنّه أسود یعرف فامسکی عن الصلاة، و إذا کان الآخر فتوضّئی» ⁽⁴⁾، ثمّ ذکر روایة إسحاق بن جریر المتقدّمة ⁽⁵⁾، ثمّ قال: و بالثلاثة و العشرة اللذین هما أقلّ الحیض و أکثره

باتّفاق ⁽¹⁾، انتهی، و نحوها عبارة الشیخ فی النهایة ⁽²⁾.

لکنّ الظاهر أنّه أراد بیان کون هذه الصفات معرّفات عند الاشتباه فی الجملة لا مطلقاً، أو یکون مراده من الاشتباه بالاستحاضة حصول هذا الاشتباه للمستحاضة، کما أنّ المراد من قوله: «لو اشتبه بالقرحة أو العذرة» حصول الاشتباه لذات القرحة و العذرة المحقّقین، لا مجرّد احتمال الدم لهما.

و کیف کان، فلا إشکال فی موافقة الشهید للمشهور، کما یظهر من مذهبه فی الفروع المترتّبة علی هذه المسألة، مثل: تحیّض المبتدأة برؤیة الدم و إن لم یکن بصفات الحیض، و نحو ذلک.

و ممّا یشهد لذلک: أنّ المصنّف فی المختلف لمّا استدلّ علی تحیّض المبتدأة بمجرّد الرؤیة بخبری إسحاق و حفص الآمرین بالرجوع إلی الصفات ⁽³⁾، أجاب عنه فی الذکری: بأنّ ظاهر الخبرین فی المستحاضة مع الاشتباه ⁽⁴⁾فإنّ هذا الکلام عند التأمّل قرینة علی إرادة ما احتملناه أخیراً فی مراده من قوله: لو اشتبه بالاستحاضة.

ثمّ إنّ فی اعتبار خروج الحیض (من) الجانب (الأیسر) مطلقاً، أو عند اشتباهه بدم العذرة أو خروجه من الأیمن کذلک خلافاً، سیأتی عند تعرّض المصنّف له ثانیاً.

[لو اشتبه دم الحیض بدم البکارة]

(فإن اشتبه) ما ثبت شرعاً أنّه دم الحیض لولا الاشتباه (بالعذرة)

بضمّ العین المهملة و سکون الذال المعجمة و هی: «البکارة» بفتح الباء و المراد هنا: دمها، وضعت قطنة کیفما اتّفق، کما هو ظاهر الروایات، و المحکیّ من عبارة الأکثر، أو بعد أن تستلقی علی ظهرها و ترفع رجلیها، کما فی الروض، و یظهر منه وجود هذا التقیید فی بعض الروایات؛ حیث قال: إنّ فی بعضها الأمر باستدخال القطنة من غیر تقیید بالاستلقاء، و فی بعضها استدخال الإصبع مع الاستلقاء، و طریق الجمع حمل المطلق علی المقیّد و التخییر بین الإصبع و الکرسف إلّا أنّ الکرسف أظهر فی الدلالة ⁽¹⁾، انتهی.

و الظاهر أنّ ذلک سهو من قلمه الشریف، حیث عدّ الروایة الآتیة فی اشتباه الحیض بالقرحة الآمرة باستدخال الإصبع بعد الاستلقاء من روایات هذه المسألة، و إلّا فلیس فی روایتی المسألة الاستلقاء، و لا ذکر الإصبع کما سیجی‌ء.

و کیف کان، فتصبر هنیئة بقدر ما ینزل علی القطنة ما یطوّقها أو یغمسها، ثمّ تخرجها إخراجاً رفیقاً کما فی الروایة الآتیة، (فإن خرجت القطنة مطوّقة) بالدم عرفاً و إن لم یحصل دائرة کاملة (فهو) دم (عذرة، و إلّا) یخرج کذلک بأن کانت مستنقعة (فحیض).

و المستند فی ذلک ما عن الکافی بطریق صحیح عن خلف بن حمّاد، قال: «دخلت علی أبی الحسن موسی بن جعفر علیه السلام بمنی فقلت له: إنّ رجلًا من موالیک تزوّج جاریة معصراً لم تطمث، فلمّا افتضّها سال الدم فمکث سائلًا لا ینقطع نحواً من عشرة أیّام، و أنّ القوابل اختلفن فی ذلک، فقالت بعضهن: دم الحیض، و قالت بعضهن: دم العُذرة، فما ینبغی لها

أن تصنع؟ قال علیه السلام: فلتتّقِ اللّٰه، فإن کان عن دم الحیض فلتمسک عن الصلاة حتّی تری الطهر، و لیمسک عنها بعلها، و إن کان من العُذرة فلتتّقِ اللّٰه و لتتوضّأ و لتصلّ، و یأتیها بعلها إن أحبّ ذلک، فقلت له: فکیف لهم أن یعلموا ما هو حتّی یفعلوا [ما ینبغی ⁽¹⁾]؟ قال: فالتفت یمیناً و شمالًا فی الفسطاط مخافة أن یعلم کلامه أحد، ثمّ نهد إلیّ فقال: یا خلف، سرّ اللّٰه سرّ اللّٰه لا تذیعوه، و لا تعلّموا الخلق أُصول دین اللّٰه، بل ارضوا لهم ما رضی اللّٰه لهم من ضلال، ثمّ عقد بیده الیسری تسعین، ثمّ قال: تدخل القطنة ثمّ تدعها ملیّاً، ثمّ تخرجها إخراجاً رفیقاً ⁽²⁾، فإن کان الدم مطوّقاً فی القطنة فهو من العُذرة، و إن کان مستنقعاً فی القطنة فهو من الحیض [قال خلف] ⁽³⁾فاستخفّنی الفرح فبکیت، فلمّا سکن بکائی فقال: ما أبکاک؟ قلت: جعلت فداک، من کان یحسن هذا غیرک؟ فرفع یده إلی السماء فقال: إی و اللّٰه ما أُخبرک إلّا عن رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه و آله و سلم عن جبرئیل، عن اللّٰه تعالی ⁽⁴⁾» ⁽⁵⁾، و عن المحاسن: أنّه أسنده عن أبیه عن خلف بن حمّاد ⁽⁶⁾، و رواها الشیخ ⁽⁷⁾بأدنی تغییر.

و فی الصحیح عن زیاد بن سوقة: «قال: سئل أبو جعفر علیه السلام عن رجل افتضّ امرأته أو أمته فرأت دماً کثیراً لا ینقطع عنها یوماً، کیف تصنع بالصلاة؟ قال: تمسک الکرسف، فإن خرجت القطنة مطوّقة بالدم فإنّه من العُذرة، تغتسل، و تمسک معها قطنة، و تصلّی، فإن خرج الکرسف منغمساً بالدم فهو من الطمث، تقعد عن الصلاة أیام حیضها» ⁽¹⁾.

ثمّ إنّه لا إشکال فی الحکم بالعُذرة بمجرّد التطوّق، و لا فی الحکم بالحیض مع الانغماس إذا علم انتفاء الثالث کما هو ظاهر الروایتین، أو کان الدم ممّا یحکم علیه بالحیضیَّة علی تقدیر القطع بانتفاء العُذرة؛ لأنّ نفی العُذرة لانتفاء التطوّق ملزوم لثبوت الحیض؛ لفرض منع الخلوّ بینهما، إمّا قطعاً و إمّا شرعاً.

أمّا لو لم یقطع بانتفاء الثالث و کان ممّا لا یحکم بحیضیّته لو قطع بانتفاء العذرة، فالتحقیق: أنّه لا حکم علیه بالحیضیَّة بمجرّد الانغماس.

فالمحصّل من ذلک: أنّه إنّما یحکم بنفی الحیض بمجرّد التطوّق، و أمّا ثبوته بمجرّد الانغماس فلا، بل ترجع المرأة حینئذٍ إلی علمها أو إلی القواعد المقرّرة فی الحکم بالحیضیَّة علی الدماء، علی الاختلاف الواقع بین الأصحاب، فإذا رأت المبتدأة هذا الدم المشتبه و خرجت القطنة مستنقعة کان تحیّضها قبل مضیّ الثلاثة مبنیّاً علی مسألة تحیّض المبتدأة بمجرّد رؤیة الدم، فإذا قلنا فیها بعدم التحیّض مطلقاً أو مع فقد صفات الحیض، فلا یحکم علی هذا الدم المشتبه بالحیضیَّة بمجرّد الاستنقاع، و هکذا.

و إلی ما ذکرنا نظر المحقّق فی المعتبر؛ حیث قال: و لو جاء بصفة دم

الحیض و اشتبه بدم العُذرة، حکم أنّه للعُذرة إن خرجت القطنة مطوّقة بالدم، روی ذلک زیاد بن سوقة عن أبی جعفر علیه السلام، و خلف بن حمّاد عن أبی الحسن الماضی علیه السلام، و لا ریب أنّها إذا خرجت مطوّقة کانت من العُذرة قطعاً، و إذا خرجت مستنقعة فهو محتمل ⁽¹⁾، انتهی.

و غرضه أنّ مع الاستنقاع فهو قابل للحیضیَّة فیحکم علیه بها، مع مساعدة دلیل خارجی علیها، لا بمجرّد الاستنقاع، فإنّه لا یؤثّر إلّا إحداث احتمال الحیضیَّة فی مقابل التطوّق. و لقد أجاد المصنّف فی القواعد ⁽²⁾، و الشهید فی البیان ⁽³⁾، و ابن فهد فی الموجز ⁽⁴⁾، حیث اقتصروا علی الحکم بالعُذرة مع التطوّق، بل هذا مراد کلّ من ذکر الحکم بالحیضیَّة مع الاستنقاع أیضاً، کما هو المحکیّ عن الأکثر ⁽⁵⁾لأنّ الظاهر من قولهم: «لو اشتبه الحیض بالعُذرة» أنّهم فرضوا الکلام فیما لو تردّد الأمر بین العُذرة و الحیض، إمّا بعلم المرأة أو من شهادة القوابل، کما فی الصحیحة الأُولی، و إمّا لفرض کون الدم ممّا یحکم علیه شرعاً بالحیضیَّة مع ارتفاع احتمال العُذرة، فإنّ التأمّل فی الحکم بالحیضیَّة مع الاستنقاع حینئذٍ غیر معقول من العاقل؛ لأنّ المفروض کون الدم مع قطع النظر عن احتمال کونه للعُذرة ممّا یحکم شرعاً بکونه حیضاً، و المفروض انتفاء احتمال العُذرة بالاستنقاع، فلا وجه للتأمّل فی کونه حیضاً.

و لأجل ما ذکرنا قیّد الحلّی فی السرائر هذا الدم بما إذا کان فی أیّام الحیض، فقال: و إن اشتبه دم الحیض بدم العُذرة فی زمان الحیض فلتدخل قطنة، فإن خرجت منغمسة بالدم فذاک دم حیض، و إن خرجت مطوّقة فذاک دم عُذرة ⁽¹⁾، انتهی.

و بالجملة، فحال الانغماس و التطوّق هنا فی المراعاة کحال الجانب فی مسألة القرحة الآتیة؛ حیث إنّه یحکم بعدم الحیضیَّة مع الخروج عن الأیمن علی أحد القولین، و مع الخروج عن الأیسر فهو قابل للحیضیَّة یرجع فیه إلی قواعد الحیض.

و ممّا ذکرنا یظهر أنّه لا وجه لاعتراض جماعة من المتأخّرین ⁽²⁾علی المحقّق قدّس سرّه فی عدم جزمه بالحیضیَّة مع الانغماس، تارةً: بأنّ المفروض دوران الأمر فی الدم المذکور بین الحیض و العُذرة، فلا وجه لعدم الحکم بالحیضیَّة بعد نفی العُذرة بالانغماس.

و أُخری: بأنّه فرض المسألة فی المعتبر فیما إذا جاء الدم بصفة الحیض، و معه لا وجه للتوقّف فی الحیضیَّة مع الاستنقاع، مع اعتبار سند الحدیثین، و صراحتهما فی الدلالة، و مطابقتهما للروایات الدالّة علی اعتبار الأوصاف.

و ثالثة: بمنافاة ذلک لما صرّح به فی المعتبر ⁽³⁾و غیره ⁽⁴⁾: بأنّ ما تراه

المرأة من الثلاثة إلی العشرة یحکم بکونه حیضاً، و أنّه لا عبرة بلونه ما لم یعلم أنّه لقرح أو عُذرة، و نقل علیه الإجماع.

وجه اندفاع الأوّل: أنّ ما عنونه فی المعتبر غیر مفروض فیما إذا دار الأمر بین الحیض و العذرة، لیلزم من انتفاء الثانی ثبوت الأوّل، و إن کان ظاهر الروایات دوران الأمر ⁽¹⁾حیث فرض فیها استمرار الدم إلی أیّام؛ حیث إنّ الحکم بالحیضیَّة حینئذٍ عند العلم بعدم العُذرة لأجل الاستنقاع، و عدم القرحة بحکم الفرض. مع أنّ ظاهر الصحیحة الثانیة ربما کان وقوع الدم فی أیّام حیضها، إلّا أنّ أصل المسألة غیر مختصّة بهذه الصور؛ فإنّ منها ما إذا رأته قبل مضیّ الثلاثة، کیف؟ و لزوم الحکم بالحیضیَّة من نفی العُذرة عند العلم بنفی الثالث أمر بدیهی، کما لا یخفی علی أحد، فضلًا عن مثل المحقّق.

و یندفع الثانی: بأنّ مجرّد اتّصاف الدم بالأوصاف لا یثبت حیضیّته، و لذا اختار المحقّق و جماعة عدم تحیّض المبتدأة برؤیة الدم قبل مضیّ الثلاثة و لو کان الدم بصفة الحیض. و أمّا الصحیحتان فقد عرفت اختصاصهما بصورة یحکم علی الدم فیها بالحیضیَّة من جهة الوجدان أو ⁽²⁾من جهة الشرع، فلا یدلّ علی حکم غیرها.

و یندفع الثالث: بأنّ حکمه بحیضیّة ما تراه المرأة من الثلاثة إلی العشرة، و دعواه الإجماع علیه ⁽³⁾لا ینافی عدم الحکم بها فی بعض صور

المسألة، مثل ما إذا لم یمضِ ثلاثة، فإنّ معقد الإجماع المذکور کما سیجی‌ء مختصّ بما بعد الثلاثة إلی العشرة، کیف؟ مع أنّ المحقّق ⁽¹⁾و جماعة ⁽²⁾حکموا فی المبتدأة بعدم التحیّض.

و بالجملة، فالظاهر أنّ المحقّق لم یخالف الأصحاب فی هذه المسألة، بل و لا واحداً منهم، و إنّما توهّم من توهّم مخالفته لهم من جهة ما رأی من ظاهر إطلاق سائر الأصحاب الحکم بالحیضیَّة مع الانغماس، و حکمِ المحقّق ⁽³⁾بأنّه مع الاستنقاع محتمل للحیضیَّة، و قد عرفت مصبّ إطلاق الأصحاب؛ حیث فرضوا المسألة فیما لو اشتبه الحیض بالعُذرة، و ظاهره الدوران بینهما، و مرادَ المحقّق؛ حیث فرض المسألة فیما لو جاء الدم بصفة دم الحیض، و هو لا یستلزم الدوران.

و علی تقدیر مخالفته لهم، فالتحقیق: ما ذکره المحقّق. و حاصله: أنّه إذا لم یکن الدم بحیث یحکم علیه وجداناً أو شرعاً بالحیضیَّة مع فرض انتفاء العذرة، فلا دلیل علی الحکم علیه بها بمجرّد الانغماس، لما عرفت من اختصاص الأخبار بصورة کون الدم محکوماً بالحیضیَّة عند فرض انتفاء العُذرة.

و یمکن أن یقال: إنّ مقتضی إطلاق الحکم بالحیضیَّة فی الروایات بمجرّد الانغماس یشمل ما لو لم یعلم مع ذلک بخروج الدم من الرحم،

و قاعدة الإمکان لا تجری فی هذه الصورة کما سیجی‌ء، فتعیّن أن یکون الحکم مستنداً إلی نفس الانغماس لا ⁽¹⁾أصالة الحیضیَّة، و أنّ المحقّق قدّس سرّه لا یری أصالة التحیّض فی المبتدأة قبل مضیّ الثلاثة، مع ظهور روایة زیاد ابن سوقة ⁽²⁾فیه، إلّا أن یدفع الأوّل: بأنّ الانغماس جعل معرّفاً لکون الدم من الرحم؛ لأنّه الغالب فیه، فیحکم بالحیضیَّة لقاعدة الإمکان.

و یدفع الثانی: بأنّ روایة زیاد بن سوقة ظاهرة فی أزید من یومین؛ إذ لا یقال: إنّ الدم لا ینقطع یوماً علی طریق السالبة الکلّیة مع کونه فی یومین، و کذا لا ینقطع یومها، بناءً علی بعض النسخ، فإنّه مثل قولک: «فلان لا ینام لیله».

و بالجملة، فمورد الروایة لا ظهور له فیما ینافی مذهب المحقّق فی المبتدأة، مع أنّه یکفی عدم دلالتها علی مذهب المشهور عند المشهور القائلین بالتحیّض بمجرّد الرؤیة، فافهم. و قد أطلنا الکلام فی ذلک انتصاراً للحقّ و المحقّق.

ثمّ إنّه لا فرق فی ظاهر النصّ و الفتوی بین کون الاشتباه ناشئاً عن احتمال الدم فی أوّل الأمر للحیض أو العُذرة، أو ناشئاً عن احتمال طروّ احتمال الحیض بعد تحقّق دم العُذرة مع العلم ببقاء العُذرة، أو مع احتمال انقطاعها. أمّا إذا تحقّق الحیض سابقاً و احتمل انقطاعه بعد طروّ العُذرة فالظاهر عدم دخوله تحت النصّ، فالرجوع فیها إلی استصحاب الحیض من غیر اختبار، قویّ.

و أقوی منه: عدم وجوبه فیما لو شکّ فی الافتضاض، لکن ربما یستظهر من النصّ کون ما ذکر من التطوّق و الانغماس معیاراً فی تمیّز الحیض عن العُذرة یجب الرجوع إلیه عند الاشتباه مطلقاً، فوجوب الاختبار مع عدم الشکّ فی الافتضاض لا یخلو عن وجه، و مع الشکّ فیه فیرجع إلی قواعد الحیض.

و علی کلّ حال، فظاهر النصّ و الفتوی وجوب الاختبار، فالعبادة من دونه فاسدة و إن طابقت الواقع، إلّا إذا غفل عن وجوب الاختبار.

و لو تعذّر الاختبار لکثرة الدم أو نحوه، ففی وجوب البناء علی أصالة الحیض أو أصالة عدمه فی غیر صورة سبق الحیض وجهان.

و لو اشتبهت الاستحاضة لذات العُذرة بها ففی الحکم بالاستحاضة مطلقاً؛ لأنّها الأصل بعد امتناع الحیض، أو بشرط عدم التطوّق؛ لما یستفاد من الروایة من أنّ التطوّق أمارة العذرة مطلقاً، أو عدمه مطلقاً؛ لخروج المورد عن الروایة و منع أصالة الاستحاضة، وجوه، خیرها أوسطها.

[ما تراه الصبیّة قبل إکمال التسع]

(و ما) تراه الصبیّة من الدم (قبل) إکمال (التسع) سنین قمریّة لیس بحیض إجماعاً، کما عن جماعة ⁽¹⁾، بل عن المعتبر ⁽²⁾نسبته إلی أهل العلم، لکن [حکی ⁽³⁾] فی المنتهی عن الشافعی قولًا بتحقّقه بأوّل التاسعة، و آخر بما بعد مضیّ ستّة أشهر منها. و عن بعض الحنفیّة قولًا باحتمال فی السبع، و أُخری فی الستّ. و حکی عن بعضهم أنّه قال: قد حکی أنّ بنتاً

لأبی مطیع البلخیّ صارت جدّة و هی من بنات ثمان عشرة سنة، فقال أبو مطیع: فضحتنا هذه الجاریة ⁽¹⁾.

و کیف کان، فالأصل فی المسألة قبل الإجماع صحیحة ابن الحجّاج: «ثلاث یتزوّجن علی کلّ حال: التی لم تحض و مثلها لا تحیض، قال: قلت: و متی یکون کذلک؟ قال: ما لم تبلغ تسع سنین» ⁽²⁾.

و هنا سؤال مشهور نبّه علیه جماعة، منهم الشارح فی الروض؛ حیث قال: إنّ المصنّف و غیره ذکروا: أنّ الحیض دلیل علی بلوغ المرأة و إن لم یجامعه السنّ، و حکموا هنا بأنّ الدم المرئی قبل التسع لیس بحیض، فما الدم المحکوم بأنّه حیض حتّی یستدلّ به علی البلوغ قبل التسع؟ و جمع بعض من عاصرناه بین الکلامین بحمل الدم المحکوم بکونه حیضاً دالّا علی البلوغ علی الحاصل بعد التسع و قبل إکمال العشر، و تحریره: أنّ بلوغها بالسنّ قیل: بالتسع، و قیل: بالعشر، و علی القولین لو رأت دماً بشرائط الحیض بعد التسع حکم بکونه حیضاً، انتهی، ثمّ استبعد هذا الوجه، قال: و الأولی فی الجمع بین الکلامین: أنّه مع العلم بالسنّ لا اعتبار بالدم قبله، و مع اشتباهه و وجود الدم فی وقت إمکان البلوغ یحکم بالبلوغ، و لا إشکال حینئذٍ ⁽³⁾، انتهی. أقول: إنّ ظاهر الاستشکال علی الوجه الذی قرّره إنّما یرد علی ظاهر کلامهم، حیث جعلوا الحیض دلیلًا مستقلا علی البلوغ فی مقابل السنّ، نظیر خروج المنیّ بالنسبة إلی الخمسة عشر للذکور.

و حاصل ما ذکره من الجمع: جعل الحیض کاشفاً عن تحقّق التسع،

فالعلامة هی إکمال التسع لا غیر، إلّا أنّه قد یعلم بالتأریخ و قد یستکشف عنه بالحیض، فلم یندفع الإشکال عن ظاهر کلامهم إلّا بتأویله، فتأمّل. مع أنّ مقتضی اشتراط الحیض بإکمال التسع هو عدم الحکم بالمشروط إلّا بعد تحقّق الشرط، فمع الشکّ فیه فضلًا عن نفیه بحکم الأصل لا بدّ من الرجوع إلی أصالة عدم المشروط، و لو منع کون البلوغ شرطاً بدعوی کون الصغر مانعاً، فاللازم عند الشکّ أیضاً الرجوع إلی أصالة استمرار المانع و عدم تحقّق الحیض.

و دعوی: أنّ عموم الحکم بالتحیّض علی الدم مطلقاً، أو بشرط اتّصافه بصفة دم الحیض یرجع إلیه فی المقام؛ لسلامته عن مزاحمة ما دلّ علی أنّ الحیض لا یحصل قبل التسع؛ نظراً إلی أنّه یستکشف تحقّق التسع من جهة الحکم بالحیضیَّة علی الدم المرئی لأجل العموم المذکور، مدفوعة:

بأنّه لو سلّم العموم المذکور فإنّما هو فی المرأة، و الفرض الشکّ فی کون ذات الدم المفروضة امرأة. نعم، یمکن التمسّک فی الدم الجامع للأوصاف الخارج ممّن شکّ فی بلوغها التسع بالأخبار الکثیرة الدالّة علی ذکر أوصاف الحیض، فإنّها و إن لم تدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء کما مرّ و سیأتی إلّا أنّها ظاهرة فی الوجود عند الوجود، و لا یعارضها ما دلّ علی عدم تحیّض الصغیرة ⁽¹⁾لما عرفت من أنّا نستکشف من حیضیّة هذا الدم بهذه الأخبار عدم صغرها، إلّا أن یقال: إنّ مفاد أخبار الأوصاف هو الرجوع إلیها عند الاشتباه بالاستحاضة، بمعنی استمرار الدم لا مطلقاً.

فالأقوی الاقتصار فی علامة البلوغ علی ما علم حیضیّته عادة بالأوصاف و القرائن، أو یقال: إنّ العلامة للبلوغ عندهم، الدم الجامع لجمیع شرائط

الحیض عدا البلوغ، کما یقال ذلک فی کون الحیض علامة لعدم الحمل، و استبراء الرحم عنه عند من یجعل الحمل من موانع الحیض، قال فی محکیّ التذکرة: الحیض فی وقت الإمکان دلیل البلوغ، لا نعلم فیه خلافاً ⁽¹⁾، انتهی.

ثمّ إنّ التحدید بالسنّ المذکور تحقیق لا تقریب، کما هو مقتضی الأصل اللفظی و العملی فی جمیع الحدود الشرعیّة المعرّفة لأحکام شرعیّة، فاحتمال التقریب کما عن نهایة المصنّف قدّس سرّه ⁽²⁾ضعیف جدّاً.

(و) اعلم أنّ المشهور، کما عن جماعة ⁽³⁾، بل نسبه فی جامع المقاصد ⁽⁴⁾إلی فتوی الأصحاب: أنّ الخارج (من الأیمن) مطلقاً أو بالنسبة إلی ذات القرحة فقط علی الاختلاف الآتی لیس حیضاً، وفاقاً للمحکیّ عن الصدوقین ⁽⁵⁾و الشیخین ⁽⁶⁾و القاضی ⁽⁷⁾و الحلیّ ⁽⁸⁾و ابن حمزة ⁽⁹⁾و ابن سعید ⁽¹⁰⁾

و المصنّف فی کثیر من کتبه ⁽¹⁾، و الشهیدین فی البیان ⁽²⁾و الروض ⁽³⁾، و المحقّق الثانی ⁽⁴⁾.

و عن الإسکافی عکس المشهور، فجعل الحیض من الجانب الأیمن، و زاد فجعل الاستحاضة من الجانب الأیسر ⁽⁵⁾، و تبعه علی الجزء الأوّل الشهید فی ظاهر الدروس ⁽⁶⁾، و ربما حکی عن ابن طاوس أیضاً ⁽⁷⁾، و اختاره کاشف الغطاء ⁽⁸⁾.

و المحکی عن ظاهر الشرائع ⁽⁹⁾و المختلف ⁽¹⁰⁾و الروض ⁽¹¹⁾و الحدائق ⁽¹²⁾: التوقّف، و ربما کان فی محلّه؛ لاختلاف متن الروایة التی هی مستند هذا الحکم.

فروی الکلینی عن محمّد بن یحیی، رفعه عن أبان، قال: «قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: فتاة منّا بها قرحة فی جوفها، و الدم سائل، لا تدری من دم الحیض أو من دم القرحة؟ قال: مرها فلتستلقِ علی ظهرها، ثمّ ترفع رجلیها، ثمّ تستدخل إصبعها الوسطی، فإن خرج الدم من الجانب الأیمن فهو من الحیض، و إن خرج من الجانب الأیسر فهو من القرحة، الخبر ⁽¹⁾» ⁽²⁾، و الشیخ نقل هذه الروایة بعینها و ساق الحدیث إلی أن قال: «فإن خرج من الجانب الأیسر فهو من الحیض، و إن خرج من الجانب الأیمن فهو من القرحة» ⁽³⁾.

و قد یقال: إنّ روایة الشیخ أثبت؛ لموافقتها لما ذکره المفید ⁽⁴⁾و الصدوق فی المقنع ⁽⁵⁾و الفقیه ⁽⁶⁾الذی ضمن بصحّة ما فیه، و کونه مستخرجاً من الکتب المشهورة و والده قدّس سرّه فی رسالته ⁽⁷⁾التی کان مرجع جمیع من تأخّر عنه عند إعواز النصّ، کما صرّح به غیر واحد ⁽⁸⁾، و الشیخ فی النهایة ⁽⁹⁾، مع

انّ عمله فیها علی ما صحّ عنده من الروایة علی ما قیل ⁽¹⁾و للمحکیّ عن الفقه الرضوی ⁽²⁾، و فیه کما عبّر بعبارته فی الفقیه، ثمّ أسنده إلی رسالة والده قدّس سرّهما-: فإن اشتبه دم الحیض بدم القرحة فربما کان فی جوفها قرحة فلتستلقِ .. إلی آخر ما یوافق التهذیب، و لعلّه لذلک کلّه ذکر فی المعتبر: أنّ ما فی الکافی لعلّه سهو من الناسخ ⁽³⁾.

هذا کلّه مضافاً إلی الشهرة العظیمة بین القدماء و المتأخّرین، سیّما بعد ملاحظة رجوع الشهید عمّا فی الدروس ⁽⁴⁾، بل بین النساء، فإنّه المعروف بینهنّ کما صرّح به فی شرح المفاتیح ⁽⁵⁾، و کونه موافقاً لما روی من: «أنّ الحائض إذا أرادت أن تستبرء نفسها ألصقت بطنها إلی جدار و رفعت رجلها الیسری» ⁽⁶⁾، فإنّه یدلّ علی أنّ الحیض فی الأیسر کما نبّه به فی جامع المقاصد ⁽⁷⁾.

و یمکن أن یعارض موافقة روایة الشیخ لما ذکره المفید و الصدوقان ⁽⁸⁾بما هو معروف من ضبط الکلینی و تقدّمه فی الحدیث، و ما فی المعتبر ⁽⁹⁾

معارض بما عن ابن طاوس: أنّ الحکم بکون الأیسر علامة للحیض إنّما هو موجود فی بعض نسخ التهذیب الجدیدة، و القطع بأنّه تدلیس ⁽¹⁾، بل عن الذکری: أنّ کثیراً من النسخ الجدیدة للتهذیب موافق لما فی الکافی ⁽²⁾، فیمکن حینئذٍ أن یقال: إنّ روایة الکافی حجّة سالمة من الاضطراب و المعارض، بل الاضطراب و التعارض إنّما هو فی نسخ التهذیب بعضها مع بعض.

و أمّا الشهرة فهی بین أرباب الحدیث غیر ثابتة، و بین أهل الفتوی ناشئة عن الترجیحات الاجتهادیة، مع أنّ تعیین الروایة بالشهرة فی الحقیقة قول بحجّیة الشهرة فقط؛ إذ لیس المقام مقام الانجبار، و لا من قبیل تعارض الأخبار، فافهم.

نعم، لو ثبت و لو من جهة ظاهر الحکایة الحاکم علی أصالة الاتّحاد تعدّد الروایتین أمکن ترجیح ما فی التهذیب بموافقة المشهور، لکنّ الظاهر بل المقطوع اتّحاد الروایة.

و أمّا دعوی شهرة ما ذکر بین النساء، فهی غیر ثابتة، مع معارضتها بما قیل من: أنّ القرحة غالباً فی طرف الأمعاء و القلب ⁽³⁾، مع أنّ ثبوت شهادتهنّ فی ذات القرحة ممنوع جدّاً، و فی غیرها لا یجدی بناءً علی عدم الاعتبار بالجانب فی غیر صورة الاشتباه بالقرحة، کما سیجی‌ء عن الأکثر.

و أمّا روایة رفع الرجل الیسری فی الاستبراء، فمعارضة بروایةٍ أُخری ⁽¹⁾دالّةٍ علی رفع الرجل الیمنی عند الاستبراء و إن کانت الأُولی أصحّ، مع أنّ فی دلالتها علی المطلوب تأمّلًا، بل نظراً.

فالمسألة محلّ إشکال، و العمل علی المشهور؛ لإفادة الشهرة الظنّ بصدور روایة التهذیب، بل لو قیل بحجّیة الشهرة بناءً علی کشفها قطعاً عن صدور روایة ظنّیة لم یکن بعیداً، کما ثبت فی الأُصول.

ثمّ إنّ المحقّق فی المعتبر بعد نقل القولین و الروایة علی روایة الکلینی و الشیخ قال: فأذن الأقوال فی ذلک مضطربة لا محصّل لها، و قول ابن الجنید یشابه ما تضمّنه روایة الکلینی، و الروایة مقطوعة فلا عمل بها ⁽²⁾، انتهی.

و تبعه علی ذلک فی المدارک حیث إنّه بعد ذکر الاختلاف فی الفتوی و الروایة قال: فالأجود اطراح الروایة کما ذکره المصنّف فی المعتبر ⁽³⁾لضعفها و إرسالها و اضطرابها و مخالفتها للاعتبار؛ لأنّ القرحة یحتمل کونها فی کلّ من الجانبین، فالأولی الرجوع إلی حکم الأصل و اعتبار الأوصاف ⁽⁴⁾، انتهی. و تبعه علی ذلک فی الذخیرة ⁽⁵⁾.

أقول: أمّا ضعفها بالإرسال، فلا ینبغی التأمّل فی انجباره بالشهرة بین

أهل الروایة و الفتوی، فلا إشکال فیها من حیث السند.

و أمّا اضطرابها من حیث المتن، فلا یوجب طرحها؛ لأنّ المفروض بعد اعتبار السند الحکم بصدور إحدی العبارتین عن الإمام علیه السلام، فهی مخصّصة لأدلّة الصفات و غیرها بما عدا صورة اشتباه الحیض بالقرحة، فاللازم بعد انتفاء المرجّح التخییر، لا الطرح و الرجوع إلی العمومات، إلّا أنّک قد عرفت أنّ روایة التهذیب لا تخلو من رجحان.

و علی أیّ تقدیر، فالأقوی اختصاص مراعاة الجانب بصورة اشتباه الحیض بالقرحة لا مطلقاً؛ وفاقاً للأکثر، فلو خرج الدم بصفات الحیض و شروطه من الجانب المخالف مع عدم القرحة فلا یمنع ذلک عن جعله حیضاً، خلافاً للمحکیّ عن الإسکافی فأخذ فی تعریف الحیض: الخروج عن الأیمن، و فی تعریف الاستحاضة الخروج من الأیسر، علی ما حکاه فی المعتبر ⁽¹⁾. و للمصنّف هنا؛ تبعاً للمنسوب فی الشرائع إلی «القیل» فاعتبر الخروج من الأیسر مطلقاً ⁽²⁾، و هو ضعیف؛ لوجوب الاقتصار فی تخصیص القواعد إلی مورد النصّ.

و التعدّی عنه باعتبار أنّ الجانب إن کان له مدخل لم یختصّ ذلک بصورة الاشتباه بالقرحة، مدفوع بأنّه مجرّد اعتبار لا یخصّص العمومات الکثیرة.

هذا کلّه، مضافاً إلی استمرار السیرة علی عدم مراعاة الجانب، و حکی عن جالینوس: أنّ الحیض یخرج من الجانبین؛ لأنّ فم الرحم تارةً

یمیل إلی الیمین و تارةً إلی الیسار ⁽¹⁾، و لا ینافیه حکم الشارع بما ذکر فی ذات القرحة؛ لاحتمال کون الغالب خروج الحیض من الأیسر فاعتبره الشارع فی مورد خاصّ، لا مطلقاً.

ثمّ إنّ الأکثر و إن أطلقوا کون الجانب میزاناً عند اشتباه الحیض بالقرحة، إلّا أنّ الظاهر أنّهم یریدون هذا الاشتباه فی خصوص ذات القرحة، کما فهمه فی الروض ⁽²⁾من کلامهم، و یستفاد من عبارة الصدوقین و الرضوی ⁽³⁾، لا مجرّد احتمال القرحة و إن لم یعلم بها، فلا یجب الفحص عن الجانب و إن احتمل القرحة فیما یمکن فیه الحیضیَّة.

ثمّ إنّ الأحوط مراعاة الکیفیة المذکورة فی الروایة؛ لاحتمال أن یکون له تأثیر فی أصل خروج الدم من أحد الجانبین أو فی العلم بخروجه منه، و الکلام هنا فی عدم الفرق بین صورة سبق القرحة أو سبق الحیض أو ⁽⁴⁾الدوران بینهما ابتداءً نظیر ما عرفت فی الاشتباه بالعُذْرَة، و کذا حکم صورة تعذّر الاختبار.

و ألحق کاشف الغطاء ⁽⁵⁾بالقرح الجرح؛ قال: لعدم التمیّز بینهما فی الباطن، أو لأنّهما فی المعنی واحد. و فیه تأمّل، بل نظر.

[لو رأت المرأة الدم بعد سنّ الیأس]

(و) اعلم أنّه لا إشکال فی أنّ الخارج من المرأة (بعد) بلوغها

سنّ (الیأس) لیس بحیض بلا خلاف فیه بین أهل العلم، کما عن المعتبر ⁽¹⁾. و إنّما الخلاف فیما یتحقّق به الیأس من السنّ، فعن النهایة ⁽²⁾و الجمل ⁽³⁾و السرائر ⁽⁴⁾و المهذّب ⁽⁵⁾و طلاق الشرائع ⁽⁶⁾و المنتهی ⁽⁷⁾و المدارک ⁽⁸⁾: أنّه یتحقّق ببلوغ خمسین سنة مطلقاً؛ لصحیحة ابن الحجّاج المتقدّمة فی حدّ البلوغ ⁽⁹⁾، و مرسلة البزنطی المحکیّة فی المعتبر عن جامعه عن بعض أصحابنا-، قال: قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام: «المرأة التی قد یئست من المحیض حدّها خمسون سنة» ⁽¹⁰⁾.

و ظاهر الشرائع ⁽¹¹⁾هنا، و المحکی عن بعض کتب المصنّف أیضاً ⁽¹²⁾: أنّه یتحقّق ببلوغ ستّین، و مال إلیه فی مجمع الفائدة ⁽¹³⁾للأُصول و قاعدة الإمکان،

و مرسلة الکافی ⁽¹⁾و کأنها موثّقة ابن الحجّاج أو حسنته قال: «سمعت أبا عبد اللّٰه علیه السلام یقول: ثلاث یتزوّجن علی کلّ حال: التی قد یئست من المحیض، و مثلها لا تحیض. قلت: ما التی یئست من المحیض و مثلها لا تحیض؟ قال: إذا بلغت ستّین سنة فقد یئست من المحیض، و مثلها لا تحیض» ⁽²⁾.

و الأقوی تقیید إطلاقی الخمسین و الستّین و إن بعد الثانی بمرسلة ابن أبی عمیر عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام، قال: «إذا بلغت المرأة خمسین سنة لم ترَ حمرة، إلّا أن تکون امرأة من قریش» ⁽³⁾وفاقاً للمحکیّ عن الفقیه ⁽⁴⁾و المقنعة ⁽⁵⁾و المبسوط ⁽⁶⁾و الوسیلة ⁽⁷⁾و الجامع ⁽⁸⁾و المعتبر ⁽⁹⁾و التذکرة ⁽¹⁰⁾و کتب الشهیدین ⁽¹¹⁾و جامع المقاصد ⁽¹²⁾، بل عن جملة من کتب

الأصحاب ⁽¹⁾: أنّه المشهور، بل عن التبیان ⁽²⁾و مجمع البیان ⁽³⁾نسبته إلی الأصحاب.

ثمّ إنّ جملة من هؤلاء ألحقوا النبطیة بالقرشیة، کما عن الوسیلة ⁽⁴⁾و الجامع ⁽⁵⁾و التذکرة ⁽⁶⁾و البیان ⁽⁷⁾و جامع المقاصد ⁽⁸⁾، ناسباً له تارةً إلی المشهور کما فی الروض ⁽⁹⁾، و أُخری إلی الأصحاب ⁽¹⁰⁾و لم یوجد به روایة إلّا ما أرسله فی المقنعة بقوله فی کتاب الطلاق: «و قد روی أنّ القرشیّة و النبطیّة تریان الدم إلی ستّین سنة» فإن ثبت ذلک فعلیها العدّة حتّی تجاوز الستّین ⁽¹¹⁾، انتهی.

و ضعفها و إن قبل الانجبار بالأُصول و دعوی الشهرة و إطلاق روایة الستّین المتقدّمة، إلّا أنّ الأُصول منقطعة بمرسلة ابن أبی عمیر المتقدّمة،

و دعوی الشهرة موهونة بإهمال ذکره من کثیر ممّن قال بالستّین فی الهاشمیة، کالشیخ ⁽¹⁾و الصدوق ⁽²⁾و المحقّق فی المعتبر ⁽³⁾، فضلًا عمّن قال بالخمسین مطلقاً ⁽⁴⁾، بل المفید الذی هو الأصل فی روایة الخبر لم یظهر منه العمل به. و إطلاق روایة الستّین مع معارضتها بإطلاق روایة الخمسین لا یعبأ به بعد تخصیصها بمرسلة ابن أبی عمیر، فالمسألة محلّ الإشکال، و الاحتیاط مطلوب فیه علی کلّ حال، و سیجی‌ء باقی الکلام فی المسألة عند تعرّض المصنّف له أیضاً إن شاء اللّٰه تعالی.

[رؤیة الدم أقلّ من ثلاثة أیام و أکثر من عشرة أیّام]

(و) اعلم أنّه لا إشکال فی کون الدم الخارج فی (أقلّ من ثلاثة) أیّام بلیالیها و إن اختلفوا فی اشتراط کونها (متوالیة) کما سیأتی، (و) کذا (الزائد عن أکثره) أی: أکثر الحیض أعنی العشرة (و) عن (أکثر النفاس) علی الخلاف الآتی فیه (لیس بحیض) بلا خلاف نصّاً و فتوی، و سیأتی الکلام فی کلّ من الثلاثة مفصّلًا.

و لمّا ذکر المصنّف الیأس سابقاً علی وجه الإجمال و إن فصّلناه فی الشرح أراد أن یبیّن سنّ الیأس، فقال: (و تیأس) المرأة (غیر القرشیة و النبطیّة ببلوغ خمسین) سنة أی إکمالها، (و إحداهما ب) بلوغ (ستّین)، و قد فصّلنا الکلام فی ذلک عند تعرّض المصنّف رحمه اللّٰه لشروط الحیض إجمالًا، و لم یبقَ إلّا الکلام فی القرشیّة و النبطیة مفهوماً و مصداقاً.

و الظاهر أنّ المراد بالقرشیّة من انتسب بأبیها إلی قریش، و هی القبیلة المتولّدة من النضر بن کنانة بن خزیمة، من أجداد النبی صلّی اللّٰه علیه و آله، و لا یعرف منهم الآن إلّا الهاشمیون، و یثبت المصداق بما یثبت به غیره من الأنساب.

و لا عبرة بالانتساب إلیها بالأُمّ علی المشهور کما فی الروض ⁽¹⁾لأنّه المتبادر عرفاً، و لصحّة السلب عن المنتسب بالأُمّ، مع أنّ الوارد فی النصّ قوله علیه السلام: «إلّا أن تکون امرأة من قریش» ⁽²⁾، و هذا أظهر من لفظ «القرشی» و «القرشیّة» فیما ذکرنا.

و أمّا الاکتفاء بالأُمّ کما استظهره فی الحدائق ⁽³⁾من جملة من الأصحاب و احتمله آخرون ⁽⁴⁾إمّا لصدق الانتساب عرفاً و شرعاً، و إمّا لأنّ للأُمّ مدخلًا شرعاً فی لحوق حکم الحیض، فهو خروج عن ظاهر اللفظ أو اجتهاد فی مقابل النصّ.

و أمّا «النبطیّة» فلم یذکر أصحابنا له معنی کما اعترف به فی جامع المقاصد ⁽⁵⁾.

نعم، قد اختلف أهل اللغة فی معناه.

فعن العین ⁽⁶⁾و المحیط و الدیوان و المغرب و تهذیب الأزهری ⁽⁷⁾: أنّهم

قوم ینزلون سواد العراق.

و عن المصباح المنیر: أنّهم قوم کانوا ینزلون سواد العراق ثمّ استعمل فی أخلاط الناس ⁽¹⁾.

و عن الصحاح ⁽²⁾و النهایة ⁽³⁾: قوم ینزلون البطائح بین العراقین البصرة و الکوفة.

و عن بعض: أنّهم قوم من العجم ⁽⁴⁾.

و عن آخر: من کان أحد أبویه عربیا و الآخر عجمیّاً.

و عن آخر: أنّهم عرب استعجموا کقوم النعمان بن المنذر، أو عجم استعربوا کأهل البحرین.

و عن آخر: أنّهم قوم من العرب دخلوا العجم و الروم و اختلطت أنسابهم و فسدت ألسنتهم، و ذلک لمعرفتهم بأنباط الماء، أی: استخراجه لکثرة فلاحتهم ⁽⁵⁾.. إلی غیر ذلک.

و علی أیّ تقدیر فقد اعترف جماعة ⁽⁶⁾بعدم وجودهم فی أمثال ذلک ⁽⁷⁾

الأیّام، و ظاهر ذلک أنّهم کانوا طائفة خاصّة متّصفة بما ذکره أهل اللغة من نزولهم سواد العراق، أو بین البطائح أو غیر ذلک، لا أنّ النبطیة موضوع لکلّ من کان کذلک، لکن فی کشف الغطاء بعد قوله: إنّ النبطیة فی أصحّ الأقوال قوم کانوا فی زمان صدور الروایات ینزلون سواد العراق قال: و إلحاق کلّ نازل بقصد الوطن غیر بعید ⁽¹⁾، و ذکر کاشف الالتباس: أنّه یخرج النبطیة عن حکمها إذا خرجت من بلدها قبل بلوغها ⁽²⁾.

و کیف کان، فإذا لم یعلم انتساب الشخص إلی هؤلاء فالأصل عدمه، و لا یعارضها أصالة عدم ارتفاع الحیض کما لا یخفی، مع أنّ هذا الأصل لا یثبت کون الدم الخارج حیضاً. نعم، ینفع فی بعض المقامات کوجوب اعتدادها بعدّة من لا تحیض و هی فی سنّ من تحیض، و مثله الکلام فیمن شکّ فی کونه هاشمیّاً، و الاحتیاط مطلوب، فلا یترک علی حال.

و قد فسّر «الأصل» جمال الدین الخوانساری فی حاشیة الروضة ⁽³⁾، تارةً بالظهور الحاصل من غلبة عدم کون الشخص هاشمیاً، و أُخری بأصالة عدم سقوط العبادة ما لم یتیقّن السقوط، و ثالثةً بأصالة عدم وجوب العدّة، ثمّ استشکل فی الظنّ الحاصل من الغلبة بالظنّ الحاصل من استقرار عادة المرأة و اتّصاف الدم بصفات دم الحیض، و فی أصالة عدم سقوط العبادة بالعمومات الدالّة علی السقوط برؤیة الدم مطلقاً أو بصفات الحیض، و فی أصالة عدم وجوب العدّة بأنّها معارضة بأصالة عدم بینونة الزوجة و أصالة

عدم الیأس. ثمّ أطال فی النقض و الإبرام علی الأُصول و العمومات، و کأنّه غفل عن أصالة عدم الانتساب المعوّل علیه عند الفقهاء فی جمیع المقامات، أو أنّه لم یعتبر الأصل و لو کان عدمیّاً فی الموضوعات الخارجیّة، و الأقوی ما ذکرنا.

[و أقلّه ثلاثة أیّام]

(و أقلّه) أی الحیض (ثلاثة أیّام) بالإجماع المحقّق و المحکیّ حدّ الاستفاضة ⁽¹⁾، بل التواتر کالأخبار ⁽²⁾، فلا شبهة فیه، و إنّما الإشکال و الخلاف فی اعتبار کونها (متوالیات)، فالمشهور علی اعتبار التوالی، و حکی عن الإسکافی ⁽³⁾و الصدوقین ⁽⁴⁾و السیّد ⁽⁵⁾و الشیخ فی غیر النهایة ⁽⁶⁾و الحلبی ⁽⁷⁾و الحلّی ⁽⁸⁾و ابن حمزة ⁽⁹⁾و ابن سعید ⁽¹⁰⁾و المحقّق ⁽¹¹⁾و المصنّف ⁽¹²⁾

و الشهیدین ⁽¹⁾و المحقّق الثانی ⁽²⁾و أکثر من تأخّر عنهم ⁽³⁾، بل فی السرائر: أنّ أقلّ الحیض ثلاثة أیّام متتابعات و أکثره عشرة، و لا خلاف بین أصحابنا فی هذین الحدّین ⁽⁴⁾، انتهی. و فی الروض: و أمّا اشتراط عدم قصوره عن ثلاثة أیّام متوالیة فعلیه إجماع أصحابنا ⁽⁵⁾، انتهی.

لکن الظاهر منهما، بل صریحهما بقرینة ذکرهما بعد ذلک الاختلاف فی اعتبار التوالی-: أنّ معقد الاتّفاق هی أصل الثلاثة دون خصوص المتوالیة.

و أوهن من ذلک: استظهار نفی الخلاف ممّا حکی عن الجامع، من أنّه لو رأت الدم یومین و نصفاً و انقطع لم یکن حیضاً بلا خلاف بین أصحابنا ⁽⁶⁾، فإنّ الظاهر من الانقطاع: الانقطاع رأساً کما یظهر من صدر کلامه فلا یشمل ما إذا عاد قبل العشرة. نعم، صرّح فی آخر کلامه أنّ الکلّ علی خلاف روایة یونس.

و کیف کان، فیدلّ علیه بعد تضعیف ما سیجی‌ء من أدلّة القول الآخر-: أصالة عدم الحیض الحاکمة علی أصل البراءة و استصحابها، مع أنّه معارض باستصحاب الأحکام التکلیفیة و الوضعیّة الثابتة لها قبل رؤیة هذا

الدم، فیتساقطان، و یبقی أصالة عدم الحیض سلیمة، و لا یعارضها أصالة عدم الاستحاضة و عدم تعلّق أحکامها؛ لأنّا إن قلنا بثبوت الواسطة بین الحیض و الاستحاضة علی ما یستفاد من کلام بعض، کما سیجی‌ء فی باب الاستحاضة فلا تنافی بین الأصلین، و إن قلنا بعدم الواسطة بینهما فی دم لم یعلم أنّه نفاس أو قرحة أو عُذرة فأصالة عدم الحیض حاکمة علی أصالة عدم الاستحاضة أیضاً؛ لأنّ المستفاد من الفتاوی بل النصوص: أنّ کلّ دم لم یحکم علیه بالحیضیَّة شرعاً و لم یعلم أنّه لقرحة أو عُذرة أو نفاس فهو محکوم علیه بأحکام الاستحاضة، و حینئذٍ فإذا انتفی کونه حیضاً بحکم الأصل تعیّن کونها استحاضة، فتأمّل.

و لو أغمضنا عن استفادة ذلک من النصوص و الفتاوی فلنا أیضاً أن نثبت أحکام الاستحاضة، بأن نحکم بوجوب الصلاة بمقتضی أصالة عدم الحیض السلیمة عن المعارض فی خصوص الصلاة، فیجب الاغتسال مع غمس القطنة؛ للقطع ببطلان الصلاة واقعاً بدونه؛ لأنّها إمّا حائض أو مستحاضة، و یجب تجدید الوضوء لکلّ صلاة مع عدم الغمس؛ لأنّ الوضوء الواحد لا یرفع حدثها قطعاً؛ لأنّه مردّد بین الحیض و الاستحاضة. و لا ینبغی أن یتوهّم إمکان العکس، بأن ینفی بأصالة عدم الاستحاضة وجوب الأغسال و غیرها من أحکام المستحاضة؛ لیلزم من ذلک نفی وجوب الصلاة و غیرها؛ لما تقرّر فی محلّه ⁽¹⁾من أنّ نفی الآثار و اللوازم بالأُصول لا ینفی الملزوم، بخلاف إثبات الملزوم، فإنّه یوجب ثبوت اللازم.

و ممّا یؤیّد القول المشهور، بل یدلّ علیه بعد الأصل مضافاً إلی

ما عن الفقه الرضوی: «و إن رأت یوماً و یومین فلیس ذلک من الحیض ما لم تر ثلاثة أیام متوالیات» ⁽¹⁾-: أنّ الظاهر من إطلاق ظرفیة الثلاثة للحیض فی الأخبار ⁽²⁾استمراره فی هذا الزمان، و لیس هذا کما زُعم ⁽³⁾من قبیل نذر صوم ثلاثة أیّام فی عدم انفهام التوالی منه، بل من قبیل نذر الجلوس فی المسجد مثلًا ثلاثة أیّام، و قولک: مقدار سیلان الدم ثلاثة أیام، و قولک: مرض زید ثلاثة أیّام، و نحو ذلک ممّا وقعت المدّة ظرفاً لفعل من شأنه الاستمرار، فإنّه یفهم منه: أنّ ذکر القید لبیان مقدار استمراره.

و ما یقال: إنّ ذلک یوجب ظهور تحدید الأکثر بالعشرة فی الاستمرار أیضاً مع عدم اعتبار استمرار الدم فیها فی تحقّق الأکثریة، ففیه: أنّا نلتزم بذلک فی العشرة و نقول: إنّ أکثر الحیض عشرة متوالیة، إلّا أنّ الشارع جعل النقاء بین الدمین فی العشرة فی حکم أیّام الدم علی المشهور کما سیجی‌ء.

و ربما یستدلّ فی المقام بما دلّ من الأخبار ⁽⁴⁾و الإجماع علی أنّ أقلّ الطهر عشرة، بناءً علی أنّ لازم القول بعدم اعتبار التوالی فی الثلاثة جعل النقاء المتخلّل بینها طهراً، کما صرّح به فی الروض ⁽⁵⁾تبعاً للمحکیّ عن ابن سعید فی الجامع ⁽⁶⁾و المصنّف فی النهایة ⁽⁷⁾و فخر الإسلام فی شرح

الإرشاد ⁽¹⁾و بعض آخر ⁽²⁾، و لعلّه من جهة أنّ الثلاثة المتفرّقة لو لم تکن مختصّة بالحیضیَّة لم یکن أقلّ الحیض ثلاثة، بل ربما یتحقّق بها أکثر الحیض، کما لو رأت الأوّل و الخامس و العاشر فیختصّ أقلّ الحیض بالثلاثة المتوالیة، و هو خلاف المفروض من عدم اعتبار التوالی فی الأقلّ.

و یمکن أن یقال: إنّ کلام أصحاب هذا القول فی أیّام الدم، و أنّ الأخبار إنّما وردت فی مقام تحدید أیّام الدم قلّة و کثرة، کما هو ظاهر لفظ «الحیض» فی قولهم علیهم السلام: «أقلّ الحیض ثلاثة و أکثره عشرة» ⁽³⁾.

و یؤیّد ذلک ما فی مرسلة یونس الآتیة: «إنّ قلّة الحیض و کثرته باعتبار قلّة الدم و کثرته» ⁽⁴⁾، و ما ورد: من أنّ «أقلّه ثلاثة و أوسطه خمسة و أکثره عشرة» ⁽⁵⁾، فالخلاف حینئذٍ فی أنّه یعتبر التوالی فی أقلّ أیّام الدم أو لا یعتبر؟ فلا ینافی ذلک کون مجموع العشرة المتحقّق فیها ثلاثة متفرّقة محکوماً بالحیضیَّة عند الشارع، مع کونها الفرد الأقلّ للحیض، أعنی: الدم السائل أو سیلان الدم.

و هذا الذی ذکرنا من توجیه کلام القائلین بالتفرّق، بأنّهم فی مقام بیان أقلّ أیّام الرؤیة لا مطلق الحیض، أولی ممّا ذکره شارح الروضة فی ذلک؛ حیث قال: و اعلم أنّ للأصحاب هنا مسامحة؛ فإنّ کون الأقلّ ثلاثة لا یجامع تفرّقها؛ فإنّ الظاهر أنّها مع التفرّق یکون الثلاثة و ما بینها حیضاً

و إلّا نقص الطهر عن أقلّه، فالأقلّ لا یمکن أن یکون إلّا ثلاثة متوالیة. نعم، یتحقّق الخلاف فی أنّها مع التفرّق هل یکون حیضاً أم لا؟ و إذا ثبت کونه حیضاً کان من أفراد الزائدة علی الأقلّ ⁽¹⁾، انتهی.

و حاصله: أنّ محلّ النزاع لیس فی الأقلّ، بل فی حیضیة الثلاثة المتفرّقة و إن کان من أفراد الأکثر. و قد تبعه علی هذا الوجه جماعة ممّن تأخّر عنه ⁽²⁾. و لا یخفی بُعده عن ظاهر کلامهم. فالأظهر فی التوجیه ما ذکرنا: من أنّ کلامهم فی أقلّ أیّام الرؤیة و اعتبار التوالی فیها، لا الأیّام المحکوم فیها علی المرأة بالتحیّض، و لا ینافی ذلک جعل الأکثر عشرة؛ لأنّ المراد فیها أیضاً ذلک، فالعشرة المشتملة علی الثلاثة فی حکم الأکثر.

ثمّ إنّه قد استظهر فی الحدائق ⁽³⁾اختصاص الثلاثة المتفرّقة بالحیضیَّة من مرسلة یونس ⁽⁴⁾، و ظهورها فی ذلک ممنوع؛ و لذا فهم منها فی الوسیلة ⁽⁵⁾کون المجموع منها و ممّا بینها حیضاً، و صرّح به فی المعتبر أیضاً فی الفرع الثالث من فروع مسألة کون النفاس أکثره عشرة ⁽⁶⁾، و المصنّف فی التذکرة فی أواخر باب النفاس أیضاً ⁽⁷⁾، فراجع.

و ما ذکره فی الحدائق لعلّه تبع فیه ما عن الجامع: من أنّه لو رأت ثلاثة متفرّقة أو ساعات متفرّقة یتلفّق منها ثلاثة، و کانت وحدها حیضاً علی روایة یونس، و علی خلافها الکلّ ⁽¹⁾، انتهی. و لیته أخذ بآخر العبارة لا بأوّلها.

و کیف کان، فیکفی فی المسألة ما قدّمناه من الأصل و الظهور المستفاد من الإطلاقات و الرضوی المنجبر بالشهرة العظیمة.

خلافاً للمحکیّ فی المبسوط عن بعض أصحابنا ⁽²⁾، و عن الشیخ فی النهایة ⁽³⁾و التهذیبین ⁽⁴⁾و القاضی فی المهذّب، بل ظاهر المحکیّ عنه معروفیّة هذا القول؛ حیث قال: و فی أصحابنا من قال باعتبار کونها متوالیة ⁽⁵⁾، و مال إلیه جماعة من متأخّری المتأخّرین کالمقدّس الأردبیلی ⁽⁶⁾و کاشف اللثام ⁽⁷⁾و الشیخ الحرّ العاملی فی رسالته ⁽⁸⁾، و صاحب الحدائق ناقلًا له عن جماعة من علماء البحرین ⁽⁹⁾لأصالة البراءة، و لقاعدة الإمکان؛ بناءً علی

جریانها فی المقام علی ما سیأتی و إطلاق الأخبار؛ بناءً علی منع ظهور التوالی.

و خصوص مرسلة یونس عن بعض رجاله عن الصادق علیه السلام، قال: «أدنی الطهر عشرة أیّام. و ذلک أنّ المرأة أوّل ما تحیض ربما کانت کثیرة الدم، و یکون حیضها عشرة أیّام، فلا تزال کلّما کبرت نقصت حتّی ترجع إلی ثلاثة أیّام، فإذا رجعت إلی ثلاثة أیّام ارتفع حیضها، و لا یکون أقلّ من ثلاثة أیّام، و إذا رأت المرأة الدم فی أیّام حیضها ترکت الصلاة، فإذا استمرّ بها الدم ثلاثة أیّام فهی حائض، و إن انقطع الدم بعد ما رأته یوماً أو یومین اغتسلت و صلّت و انتظرت من یوم رأت الدم إلی عشرة أیّام، فإن رأت فی تلک العشرة أیّام من یوم رأت الدم یوماً أو یومین حتّی یتمّ لها ثلاثة أیّام فذلک الذی رأته فی أوّل الأمر مع هذا الذی رأته بعد ذلک فی العشرة فهو من الحیض، و إن مرّ بها من یوم رأت عشرة أیّام و لم ترَ الدم فذلک الیوم و الیومان الذی رأته لم یکن من الحیض، إنّما کان من علّة؛ إمّا قرحة فی جوفها، و إمّا من الجوف، فعلیها أن تعید الصلاة تلک الیومین التی ترکتها؛ لأنّها لم تکن حائضاً، فیجب أن تقضی ما ترکته من الصلاة فی الیوم و الیومین، و إن تمّ لها ثلاثة أیّام فهو من الحیض، و هو أدنی الحیض و لم یجب علیها القضاء، و لا یکون الطهر أقلّ من عشرة أیّام. و إذا حاضت المرأة و کان حیضها خمسة أیّام ثمّ انقطع الدم، اغتسلت و صلّت، فإن رأت بعد ذلک الدم و لم یتمّ لها من یوم طهرت الدم من أوّل ما رأت الثانی الذی رأته تمام العشرة أیّام و دام علیها، عدّت من أوّل ما رأت الدم الأوّل و الثانی عشرة أیّام، ثمّ هی مستحاضة تعمل ما تعمله المستحاضة. و قال: کلّ ما رأت المرأة فی أیّام حیضها من صفرة أو حمرة فهو من الحیض، و کلّ ما رأته

بعد أیّام حیضها فلیس من الحیض، الخبر ⁽¹⁾» ⁽²⁾.

و الجواب: أمّا عن أصالة البراءة و إطلاق الأدلّة، فبما عرفت. و أمّا عن قاعدة الإمکان، فبمنع الإمکان بعد قیام الدلیل علی التوالی، مع ما فیها من الإشکال فی جریانها فی مثل المقام، کما یأتی. و أمّا عن المرسلة، فقد یجاب بقصور السند.

و الأولی الجواب عنها: بأنّها مخالفة للمشهور بل شاذّة، کما فی الروض ⁽³⁾و جامع المقاصد ⁽⁴⁾، بل قد عرفت عن الجامع ⁽⁵⁾: أنّ الکلّ علی خلافها؛ و لعلّه لرجوع الشیخ عنه و عدم الظفر بمخالفة القاضی، أو عدم الاعتداد بها، فالعمل بها فی مقابل الأصل المتقدّم مشکل.

نعم، لولا الشهرة العظیمة کان القول بها قویّاً؛ لقوّة سندها و صراحة دلالتها.

و ربما یستدلّ لهم بموثّقة ابن مسلم عن الصادق علیه السلام، قال: «أقلّ ما یکون الحیض ثلاثة أیّام. و إذا رأت الدم قبل العشرة فهو من الحیضة الأُولی. و إذا رأته بعد عشرة أیّام فهو من حیضة أُخری مستقبلة ⁽⁶⁾» ⁽⁷⁾.

و حسنته الأُخری عن أبی جعفر علیه السلام، قال: «إذا رأت المرأة الدم قبل عشرة فهو من الحیضة الأُولی، و إن کان بعد العشرة فهو من العشرة المستقبلة ⁽¹⁾، الخبر ⁽²⁾» ⁽³⁾بناءً علی أنّ ظاهرهما أنّها رأت الدم بعد ما رأته أوّلًا، سواء کان ما رأته أوّلًا ثلاثة أو أقلّ.

و فیه: أنّ ظاهرهما کون حیضیّة الدم الأوّل مفروغاً عنها، و لا نسلّم الحیضیَّة إلّا بعد مضیّ ثلاثة متوالیة، کما نبّه علیه فی المعتبر ⁽⁴⁾.

ثمّ إنّ کاشف اللثام ⁽⁵⁾حکی هنا قولًا ثالثاً عن الراوندی ⁽⁶⁾، و هو اشتراط التوالی بالنسبة إلی غیر الحامل؛ لخبر إسحاق بن عمّار الجامع بین المرسلة و ما عداها من الأخبار؛ بناءً علی ظهورها فی التوالی قال: «سألت الصادق علیه السلام عن المرأة الحبلی تری الدم الیوم و الیومین؟ قال: إن کان دماً عبیطاً فلا تصلِّ ذینک الیومین، و إن کان صفرة فلتغتسل عند کلّ صلاتین .. الخبر ⁽⁷⁾» ⁽⁸⁾. و فیه: أنّه یحتمل أن یراد به ترک الصلاة بمجرّد رؤیة الدم، و إن لزمها القضاء إذا لم یتوال الثلاثة.

ثمّ إنّ مقتضی ما ذکرناه سابقاً من أنّ فهم التوالی لتبادر بیان مقدار الاستمرار من نصوص أقلّ الحیض، هو: اعتبار اتّصال الدم، بحیث متی وضعت الکرسف و صبرت هنیئة خرجت ملوّثة و لو بمقدار رأس الإبرة من الدم، و هذا هو المحکیّ عن ظاهر الإسکافی ⁽¹⁾و الغنیة ⁽²⁾و الکافی ⁽³⁾و السرائر ⁽⁴⁾و جامع المقاصد مصرّحاً فی الأخیر بأنّ المتبادر إلی الأفهام من کون الدم ثلاثة أیّام حصولها فیها علی الاتّصال، و أنّه قد یوجد فی بعض الحواشی الاکتفاء بحصوله فی الثلاثة فی الجملة، و هو رجوع إلی ما لیس له مرجع ⁽⁵⁾، انتهی. و ظاهره عدم معروفیّة هذا القول.

و نحوه فی الظهور عبارة غایة المرام؛ حیث قال: أقلّ الحیض ثلاثة أیّام بلیالیها متتالیة، بحیث لا یخلو من الفرج فی آن من آنات الثلاثة، و إن قلّ تارةً و کثر اخری. و هذا مذهب الشیخ و ابنی بابویه و ابن إدریس ⁽⁶⁾. ثمّ ذکر القول الآخر، و هو کذلک. و یشهد له ما فی المبسوط: أنّه إذا رأت ساعة دماً و ساعة طهراً کذلک إلی العشرة لم یکن حیضاً علی مذهب من یراعی ثلاثة أیّام متوالیات ⁽⁷⁾، انتهی.