الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه جلد 8

اشارة

سرشناسه : صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۹۷۹-۱۰۵۰ق.

عنوان و نام پدیدآور : الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه/ مولف صدرالدین محمدالشیرازی.

مشخصات نشر : بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جزء دوم از سفر چهارم.

یادداشت : ج.۱، چاپ سوم.

یادداشت : ج.۲، چ.۲: ۱۹۸۱م.

یادداشت : ج.۲، چ.۳: ۱۹۸۱م.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۳۹۱] - ۳۹۲؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی

رده بندی کنگره : BBR۱۰۸۳/ص۴ح۸ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱

شماره کتابشناسی ملی : ۳۳۴۱۰۷۶

***معرفی اجمالی

«الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة»، تألیف صدرالدین محمد شیرازی (متوفی 1050ق)، معروف به ملا صدرا یا صدرالمتألهین، دوره کامل فلسفه صدرایی (حکمت متعالیه) به زبان عربی است.

این نسخه از کتاب، پس از تصحیح چاپ‌های گذشته، با افزودن تعلیقه‌های حکیم سبزواری، علامه طباطبایی، آقا علی مدرس زنوزی و دیگران به چاپ رسیده است. علامه محمدرضا مظفر (متوفی 1383ق) بر این کتاب مقدمه نوشته است.

***ساختار

در ابتدای کتاب، سه مقدمه به قلم محمدرضا مظفر، ناشرین و مؤلف آمده است. متن اثر مشتمل بر 4 سفر است که در نه جلد تنظیم شده است. هریک از اسفار در ضمن چند «مرحله، فن، موقف یا باب» مشتمل بر فصولی بیان شده است. در صدر صفحه متن اسفار و در ذیل آن تعلیقه‌های تعدادی از فلاسفه بزرگ ذکر شده است. برخی از اساتید تنها بر بخشی از کتاب تعلیقه زده‌اند؛ مثلاً آقا علی مدرس و مولی محمد اسماعیل خواجوی تنها بر سفر نفس تعلیقه زده‌اند (مقدمه ناشرین، صفحه ث).

ساختار کتب حکمت متعالیه، با ساختار آثار فلسفی مشائی و اشراقی تفاوت اساسی دارد. برخلاف متون مشائی، در متون حکمت متعالیه از ریاضیات و طبیعیات بحث نمی‌شود. اگرچه ملا صدرا در جلد پنجم اسفار به‌اختصار گریزی به طبیعیات زده است، اما این مباحث نه به‌نحو مستقل، بلکه صرفاً به‌مناسبت بحث از مراتب کلی وجود طرح گردیده است. پیش از ملاصدرا، مبحث نفس جزئی از مباحث طبیعیات را تشکیل می‌داد، اما وی آن را از طبیعیات جدا کرده و به مباحث الهیات به معنی اخص ملحق ساخته است. سیر مباحث فلسفی در این کتاب چنان است که گویی همه مجلدات آن به‌مثابه مقدمه‌ای برای دو جلد آخر؛ یعنی هشتم و نهم در نظر گرفته شده‌اند که به ترتیب به دو مبحث «معرفة النفس» و «معاد» اختصاص دارند (محمدزاده، رضا، ص214-213).

***گزارش محتوا

علامه مظفر در مقدمه‌اش بر کتاب ابتدا به توصیف جایگاه علمی نویسنده پرداخته است. وی ملا صدرا را از بزرگ‌ترین فلاسفه الهی دانسته که قرن‌ها باید بگذرد تا فرزانه‌ای مانند او ظهور یابد. او مدرّس درجه اول مکتب فلسفی الهی در سه قرن اخیر در بلاد شیعه است (ر.ک: مقدمه مظفر، صفحه ب). وی سپس کتاب اسفار را در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات او دانسته است؛ چراکه هر کتابی یا رساله‌ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است (همان، صفحه «ب» و «ز»). در ادامه به ذکر شرح حال صدرا پرداخته و زندگی‌اش را در سه مرحله توضیح داده است (همان، صفحه د - ز).

«حکمت متعالیه»، عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملا صدرا و صدرالمتألهین است. ملا صدرا در هیچ‌یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگری را برای اشاره به نظام فلسفی خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام‌گذاری مهم‌ترین اثر مکتوب فلسفی‌اش، «الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة» به کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به «اسفار اربعه» معروف است و کمتر کسی از آن با نام الحکمة المتعالیة یاد می‌کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفاً برای اشاره به نظام فلسفی وی، متداول شده است. گفتنی است که ملا صدرا در کتاب «الشواهد الربوبیة»، علاوه بر «الأسفار الأربعة» از کتاب دیگر خود به نام «الحکمة المتعالیة» نیز یاد کرده است. به نظر سید جلال‌الدین آشتیانی، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام «المسائل القدسیة» است (ر.ک: فنا، فاطمه، ص774).

با مطالعه و بررسی آثار ملا صدرا می‌توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است:

نوآوری‌های حکمت متعالیه را از دو جنبه می‌توان بررسی کرد: یکی، عرضه راه‌های جدید برای حل برخی از مسائلی که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است و دیگری، طرح مسائل جدید و نظریه‌پردازی درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می‌دهد، بالطبع نوآوری‌های آن را که در واقع مبانی و مبادی این مکتب بشمار می‌روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستم‌های فلسفی نیز وجود و شناخت آن است، اما برای نخستین بار در نظام صدرایی این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی‌نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتی ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملا صدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکمای پیش از او مانند ابن سینا و پیروانش نیز این قول را می‌توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایی به‌نحوی که راه‌گشای حل بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی شده بی‌سابقه است. برخی از مهم‌ترین نوآوری‌های اساسی دیگر در حکمت متعالیه عبارتند از: تشکیک وجود، وحدت وجود، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهری، تبیین فلسفی جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقة، قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال منفصل و مجموعه آرای مربوط به معادشناسی (همان، ص779).

در ذیل صفحات کتاب، تعلیقاتی از تعدادی از حکما آمده که با رمز مشخص شده است. این تعلیقات در ادامه با توضیح مختصری معرفی می‌شوند:

اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی و استدلال فلسفی در فرهنگ اسلامی از مسائل مهمی است که تا زمان ملا صدرا کسی به آن دست نیافته است. ملا صدرا بر اساس مبانی و اصولی که تأسیس کرده، از طریق برهان عقلی به اثبات آن پرداخته است. پس از ملا صدرا تنها کسی که در باب معاد جسمانی سخن تازه آورده و نظریه جدیدی ابراز داشته، حکیم بزرگ آقا علی مدرس زنوزی است. این حکیم ضمن آگاهی کامل از نظریه ملا صدرا و مبانی وی، بسیاری از مبانی او را پذیرفته، ولی نتیجه آن را نپذیرفته است، بلکه دیدگاه جدیدی را از آن استخراج کرده است.

مدرس زنوزی درعین‌حال که بسیاری از مبانی و تحلیل‌های ملا صدرا را از قبیل حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، تفاوت عالم دنیا و آخرت و مانند آنها می‌پذیرد، ولی نظریه او را از یک‌سو و نظریه اشاعره را از سوی دیگر باطل اعلام می‌کند. علت بطلان نظریه ملا صدرا این است که وی بدن دنیوی را به‌طور کلی از درجه اعتبار عود معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد او بدن‌های اخروی مجرد از ماده هستند و تنها دارای صورت‌های امتدادی هستند. این نظریه با ظاهر شرع نمی‌سازد. همچنین بطلان نظریه ملا صدرا بر این امر استوار است که طبق نظر وی «این همانی» بدن اخروی با بدن دنیوی از هم گسسته شود و بدن اخروی غیر بدن دنیوی بشمار نیاید؛ در این صورت ممکن است گفته شود این نظریه با آیات و روایات سازگار نیست؛ اما اگر نظریه وی بیانگر این مطلب باشد که بدن اخروی همان بدن دنیوی است و «این همانی» بین آن دو محفوظ و تغییر و تفاوت تنها در مواد آنها پدید آمده است، مانند تغییر و تحول در بدن مادی دنیوی از اوان کودکی به نوجوانی و از آن به بزرگ‌سالی و پیری که در این ایام و مراحل، مواد بدن چندین بار کاملاً تحول یافته، ولی درعین‌حال «این همانی» بدن در تمام این ایام محفوظ مانده و هیچ مشکلی در آن پدید نیامده است، در این فرض نظریه مزبور با آیات و روایات تنافی نداشته و اشکال یادشده بی‌اساس خواهد بود (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص47-40).

?. «ل»: علامه اسماعیل بن ملا سمیع اصفهانی (متوفی 1277ق). وی از علما و مدرسان معروف فلسفه، معاصر آخوند ملا علی نوری حکیم متوطن اصفهان (متوفی 1246ق) بود و علی التحقیق پیش از ملا علی نوری فوت شده و تاریخ وفاتش ظاهراً حوالی 1243ق، سه سال قبل از نوری است. اینکه حاجی سبزواری متوفی 1289ق در شرح حال خودش نوشته که در ایام اقامت اصفهان چند سال نزد ملا اسماعیل اصفهانی درس حکمت و کلام می‌خوانده و بعد از وفات او به خدمت استاد کل آخوند ملا علی نوری پیوسته و حدود سه سال هم نزد وی تلمذ کرده، ظاهراً مقصودش همین محمداسماعیل است (همایی، جلال، ص127-126). البته بسیاری از تعلیقات کتاب با نام «اسماعیل» آمده است (ر.ک: جلدهای چهارم و پنجم).

?. «ه»: محمد بن معصوم‌علی هیدجی زنجانی (متوفی 13?9ق). وی اگرچه بر منظومه سبزواری تعلیقه زده است، اما در جایی به تعلیقات او بر اسفار اشاره نشده و در کتاب هم تعلیقات او مشاهده نشد. اما از سوی دیگر تعلیقات اندک از میرزا ابوالحسن جلوه (متوفی 1314ق) یا تعلیقه‌هایی از فتحعلی خویی مشاهده گردید (جلد چهارم، صفحات 76، 24، 36 و 44).

?. «ط»: سید محمدحسین طباطبایی (متوفی 1?02ق). معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی تا زمان ملا صدرا یک مسئله فلسفی بشمار نمی‌رفت... تا اینکه وی در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئله فلسفی بودن علم و ادراک، برهان اقامه کرد و به توجیه فلسفی آن پرداخت. این امر باعث شد که فیلسوفان نوصدرایی و در صدر آنها علامه طباطبایی درصدد برآیند که مجموعه مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه مستقلی تبدیل کنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، که بسیاری از ابتکارات علامه طباطبایی هم در ضمن آنها بیان شده است، دلالت بر آنچه گفتیم دارد (ر.ک: علی‌زاده، بیوک، ص30-29). علامه در تعلیقات خود بر اسفار می‌نویسد: اینکه در علوم برهانی فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می‌کنند، صرفاً یک اصطلاح و یک قرارداد نیست، بلکه مطلبی است که مقتضای بحث‌های برهانی در علوم برهانی است؛ همان‌گونه که در کتاب برهان از منطق تبیین شده است (صفدری نیاک، مرتضی، ص51).

علامه طباطبایی معاد جسمانی را مانند حکیم زنوزی از طریق لحوق ابدان به نفوس تصویر می‌کند، نه تعلق نفوس به ابدان؛ پس بی‌شک در این مسئله هیچ تفاوتی بین سخنان علامه و زنوزی نیست (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص51).

***وضعیت کتاب

این کتاب اولین بار در سال 1282ق در ایران در چهار مجلد، چاپ سنگی شده است (مقدمه مظفر، صفحه ف).

جلد اول کتاب مشتمل بر اغلاط فراوانی است که در جداولی در انتهای آن ذکر شده است. به‌جز جلدهای چهارم، پنجم و هفتم که در انتهای آنها تنها فهرست مطالب آمده است، در باقی جلدها علاوه بر فهرست مطالب، فهرست اعلام و اسامی کتب نیز به ترتیب حروف الفبا ذکر شده است.

***منابع مقاله

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

السفر الرابع فی علم النفس

اشارة

من مبدإ تکونها ⁽¹⁾⁽²⁾من المواد الجسمانیة إلی آخر مقاماتها و رجوعها إلی غایاتها القصوی و فیه أبواب

الباب الأول فی أحکام عامة للنفس

اشارة

و فیه فصول

فصل (1) فی تحدید النفس

اشارة

اعلم أن عنایة الباری جل اسمه لما أفادت جمیع ما یمکن إیجادها ⁽¹⁾

أما الأول فکما أن له مقاما أحدیا و هو مرتبة نفس الذات و الهویة المطلقة- کذلک له مقام واحدی و هو مرتبة الذات المستجمعة لجمیع الأسماء الحسنی و الصفات العلیا مستتبعة للأعیان الثابتة للماهیات الممکنة بحیث لو جاز إطلاق الماهیة علی تلک المعانی المعقولة أعنی مفاهیم الأسماء و الصفات لکانت الأعیان لوازم الماهیات- و هی فی هذه المرتبة لا مجعولة بلا مجعولیة الذات موجودة بوجود الذات لا بوجود آخر- أما تجلی الثانی فهو تجلیه فی مرتبة کن علی ذوات الأشیاء و هذا لتجلی یسمی بالفیض المقدس کما أن الأول و هو تجلیه فی أسمائه و صفاته یسمی بالفیض الأقدس- و هذا هو الرحمة الصفتیة التی وسعت شیئیة مفاهیم الصفات کما أن الفیض المقدس هو الرحمة الفعلیة التی وسعت شیئیة الماهیات، س ره

الأقدس علی ترتیب الأشرف فالأشرف ⁽¹⁾حتی بلغ إلی أدنی البسائط و أخسها منزلة- و لم یجز فی عنایته ⁽²⁾وقوف الإفادة علی حد لا یتجاوزه ⁽³⁾فبقی إمکان وجود أمور غیر متناهیة فی حد القوة إلی الفعل و کانت المواد الجسمانیة و إن تناهت فی الأظلام و الکثافة و البرودة غیر ممتنعة عن قبول الاستکمال بتأثیر مبدإ فعال کتأثیر أشعة

الکواکب ⁽¹⁾ سیما الشمس فی التلطیف و التعدیل لتصیر باکتسابها نضجا و اعتدالا- مادة للأغذیة و الأقوات و قوة منفعلة لتولید الکائنات مهیأة لقبول النشوء و الحیاة ⁽²⁾بصور یترتب علیها آثار الحکمة و العنایة کالحیوان و النبات بعد إیفاء الطبیعة حقوق ما تقدم علیها من سائر المرکبات و قواها و قد مر السبب اللمی فی کون الأخس قابلا لما هو أشرف إذ الممکن لم یخلق هباء و عبثا بل لأن یکون عائدا إلی غایته الأصلیة- فالعناصر إنما خلقت لقبول الحیاة و الروح.

فأول ما قبلت من آثار الحیاة ⁽³⁾حیاة التغذیة و النشوء و النماء و التولید ثم حیاة الحس و الحرکة ثم حیاة العلم و التمییز و لکل من هذه الأنواع من الحیاة- صورة کمالیة یفیض بها علی المادة آثار تلک الحیاة بقواها الخادمة إیاها تسمی تلک الصورة نفسا أدناها النفس النباتیة و أوسطها النفس الحیوانیة و أشرفها النفس الناطقة- و لهذه الثلاثة معنی مشترک ذاتی و حد جامع و نحن نرید أن نذکر فی هذا الفصل

البرهان علی وجودها مطلقا و الحد لماهیتها نفسا فإن البسیط ⁽¹⁾و إن لم یکن له حد و لا علیه برهان من جهة هویة ذاته البسیطة و لکن من جهة فعله أو انفعاله مما یقبل التحدید و یقام علیه البرهان فهکذا شأن النفوس و الصور بما هی نفوس و صور

أما البرهان علی وجودها

فنقول إنا نشاهد أجساما یصدر عنها الآثار لا علی وتیرة واحدة من غیر إرادة مثل الحس و الحرکة و التغذیة و النمو و تولید المثل و لیس مبدأ هذه الآثار المادة الأولی لکونها قابلة محضة لیست فیها جهة الفعل و التأثیر و لا الصورة الجسمیة المشترکة بین جمیع الأجسام إذ قد یوجد أجسام تخالف تلک الأجسام فی تلک الآثار و هی أیضا قد لا تکون موصوفة بمصدریة هذه الأفعال فإذن فی تلک الأجسام مباد غیر جسمیتها و لیست هی بأجسام فیها و إلا فیعود المحذور فإذن هی قوة متعلقة بتلک الأجسام و قد عرفت فی مباحث القوة و الفعل أنا نسمی کل قوة فاعلیة یصدر عنها الآثار لا علی وتیرة واحدة نفسا و هذه اللفظة اسم لهذه القوة لا بحسب ذاتها البسیطة بل من

حیث کونها مبدأ لمثل هذه الأفاعیل المذکورة و لذلک صار البحث عن النفس من جملة العلم الطبیعی.

و أما الحد

فنقول آخذا فی بیانه علی طبق ما قالته الحکماء إن النفس لها حیثیات متعددة فتسمی بحسبها بأسام مختلفة و هی القوة و الکمال و الصورة فهی لکونها تقوی علی الفعل الذی هو التحریک و علی الانفعال ⁽¹⁾من صور المحسوسات و المعقولات الذی هو الإدراک تسمی قوة و بالقیاس إلی المادة التی تحلها لیجتمع منها جوهر نباتی أو حیوانی صورة و بالقیاس إلی أن طبیعة الجنس کانت ناقصة قبل اقتران الفصل بها- فإذا انضاف إلیها کمل بها النوع کمالا فقالوا تحدید النفس بالکمال أولی من تحدیدها بالصورة لوجوه- أما أولا فلأنه أعم من حیث ⁽²⁾إن الصورة عند الجمهور هی المنطبعة فی المادة- و من النفس ما هی غیر منطبعة فهی إذن لیست صورة للبدن و لکنها کمال له کما أن الملک کمال للمدینة و الربان کمال للسفینة.

و أما ثانیا ⁽³⁾فلأن الکمال قیاس إلی المعنی الذی هو أقرب من طبیعة الجنس

و هو النوع و الصورة قیاس إلی الشی‌ء الذی هو أبعد من ذلک و هو المادة فالصورة تقتضی نسبة إلی شی‌ء بعید من ذات الجوهر الحاصل منها و إلی شی‌ء یکون الجوهر الحاصل بحسبه هو ما هو بالقوة و إلی شی‌ء لا ینسب إلیه الأفاعیل بالحقیقة أعنی النوع.

و أما ثالثا فلأن الدلالة علی المادة مقترنة ⁽¹⁾فی الدلالة علی النوع من غیر عکس- فتبین من هذا أنا إذا قلنا فی تعریف النفس إنها کمال کان أدل علی معناها و کان متضمنا لجمیع أنواعها من جمیع وجوهها و لا تخرج النفس المفارقة.

و هو أیضا أولی من القوة لوجوه- أما أولا فلأن للنفس قوة الإدراک ⁽²⁾و هی انفعالیة و قوة التحریک و هی فعلیة- و لیس اعتبار أحد المعنیین أولی من الآخر فإن قیل لفظ القوة و اقتصر علی أحد وجهین ⁽³⁾عرض ما قلناه و شی‌ء آخر و هو أن لا یتضمن الدلالة علی ذات النفس من حیث هی نفس بل من جهة دون جهة و قد بین فی علم المیزان أن ذلک لیس بجید و لا صواب فیجب اعتبارهما فی حدها و اسم القوة یتناولهما بالاشتراک لأن أحدهما داخل تحت مقولة

أن یفعل و الآخر تحت مقولة أن ینفعل و الأجناس العالیة قد علمت أنها متباینة بتمام ماهیاتها و إطلاق اللفظ المشترک مما یجتنب عنه فی الحدود بخلاف لفظ الکمال ⁽¹⁾فإن قوله علیهما لیس بالاشتراک فإن النفس من جهة القوة التی یستکمل بها إدراک الحیوان کمال و من جهة القوة التی تصدر عنها أفاعیل الحیوان أیضا کمال.

و أما ثانیا ⁽²⁾فلأن القوة اسم لها من حیث إنها مبدأ للأفعال و الکمال اسم لها من هذه الجهة و من حیث إنها تکمل النوع و ما یعرف الشی‌ء من جمیع جهاته أولی مما یعرفه من بعض جهاته فظهر أن الکمال هو الذی یجب أن یوضع فی حد النفس مکان الجنس قالوا إنا إذا عرفنا أن النفس کمال لکذا بأی تفصیل یبین تحصیله لم نکن بعد عرفنا حقیقة النفس و ذاتها بل عرفناها من حیث هی نفس و قد عرفت فی باب المضاف- أن وجود المضاف بما هو مضاف وجود غیر مستقل و لا نعرف من وجود النفس إلا ما یقتضیه تلک الإضافة المحدودة ⁽³⁾بما هی إضافة محدودة لا تمام وجودها لکون اسم النفس

غیر موضوع إلا لذلک الوجود الإضافی و لم یوضع هذا الاسم لکنه حقیقة الجوهر النفسانی بحسب معناه المشترک أو المختص بل من حیث إضافة التدبیر و التصرف للأبدان- و وجود المضاف بما هو مضاف وجود تعلقی مقیس إلی شی‌ء آخر فالإضافة النفسیة مقیسة إلی البدن فلذلک یؤخذ البدن فی حد النفس لکونه داخلا فی تقوم وجودها التعلقی الإضافی کما یدخل وجود البناء فی قوام البناء و یؤخذ فی حده و لا یؤخذ فی حد الإنسان- فإن الحدود بإزاء الوجودات ⁽¹⁾فللإنسان بما هو إنسان وجود و له حد بإزائه یعرف به و لا یدخل فی حده الإنسان و لا شی‌ء من الجوهر و جنسه لأنه من مقولة المضاف و الإنسان من مقولة الجوهر و المقولات متباینة بتمامها فشی‌ء منها لا یدخل فی حد شی‌ء من الأخری فالنظر فی النفس بما هو نفس نظر فی البدن و لهذا عد علم النفس من العلوم الطبیعیة الناظرة فی أحوال المادة و حرکاتها فمن أراد أن یعرف حقیقة النفس من حیث ذاتها مع قطع النظر عن هذه الإضافة النفسیة یجب أن ینظر إلی ذاتها من مبدإ آخر ⁽²⁾و یستأنف علما آخر غیر هذا العلم الطبیعی و لو کنا عرفنا بهذا ذات النفس لما کان العلم بوقوعها فی أی مقولة ⁽³⁾وقعت فیها مشکلا فإن من عرف حقیقة الشی‌ء و فهم ذاته

فعرض علی ذهنه طبیعة أمر ذاتی له لم یصعب علیه وجود ما هو جنس له إذ الذاتی بین الثبوت لما هو ذاتی له کما عرف فی فن المیزان.

حکمة مشرقیة:

و هاهنا سر شریف ⁽¹⁾یعلم به جواز اشتداد الجوهر فی جوهریته و استکمال الحقیقة الإنسانیة فی هویته و ذاته و یعلم أن هذا الحد للنفس لیس بحسب الاسم ⁽²⁾فقط کما فی حد البناء و الأب و الابن و ما یجری مجراها و ذلک لأن نفسیة النفس لیست کأبوة الأب و بنوة الابن و کاتبیة الکاتب و نحوها مما یجوز فیه فرض خلوة عن تلک الإضافة فإن لماهیة البناء وجودا و لکونه بناء وجودا آخر و لیس هو من حیث کونه إنسانا هو بعینه من حیث کونه بناء فالأول جوهر و الثانی عرض نسبی و هذا بخلاف النفس فإن نفسیة النفس

نحو وجودها الخاص و لیس لماهیة النفس وجود آخر هی بحسبه لا تکون نفسا ⁽¹⁾إلا بعد استکمالات و تحولات ذاتیة تقع لها فی ذاتها و جوهرها فتصیر حینئذ عقلا فعالا بعد ما کانت بالقوة عقلا.

و البرهان علی أن نفسیة النفس فی ابتداء نشأتها لیست من العوارض اللاحقة بذاتها لازمة کانت أو مفارقة کالحرکة اللاحقة بالفلک أو کالأبوة اللاحقة بذات الأب أنه لو کانت کما زعمه الجمهور من الحکماء ⁽²⁾لزم کون النفس جوهرا متحصلا بالفعل من جملة الجواهر العقلیة المفارقة الذوات ثم سنح لها أمر ⁽³⁾ألجأها إلی التعلق بالبدن و مفارقة عالم القدس و مزاولة العنصریات لکن التالی مستحیل لأن ما بالذات لا یزول و الجوهر المفارق لا یسنح له شی‌ء لم یکن له فی ذاته إذ محل الحوادث المادة الجسمانیة و ما یقترنها.

و أیضا النفس تمام البدن و یحصل منها و من المادة البدنیة نوع کامل جسمانی- و لا یمکن أن یحصل من مجرد و مادی نوع طبیعی مادی بالضرورة فإذا بطل التالی فکذا المقدم فعلم أن اقتران النفس بالبدن و تصرفها فیه أمر ذاتی لها بحسب وجودها الشخصی فهذه الإضافة النفسیة لها إلی البدن مقومة لها لکن لا یلزم من ذلک ⁽⁴⁾کونها

من باب المضاف و لا یخرج به النفس عن حد الجوهریة بل عن حد العقلیة فقط فهذه الإضافة کإضافة القابلیة للهیولی و إضافة الصوریة للصور الطبیعیة و إضافة المبدعیة و العالمیة و القادریة للواجب تعالی و إضافة العرضیة للسواد و البیاض و غیرهما من مقولات العرض فإن أنحاء وجوداتها لا تنفک عن إضافة إلی شی‌ء و لها معان أخر غیر الإضافة لست أقول لها وجود غیر وجود الإضافة فالسواد مثلا له ماهیة مستقلة فی معناها و حدها و هی من مقولة الکیف و لکن وجودها فی ذاتها هو وجودها فی الموضوع أعنی عرضیتها فالعروض للموضوع ذاتی لهویة السواد لا لماهیته و هکذا القیاس فی المادة و الصورة و الطبیعة و النفس من حیث إنه لکل منها ماهیة أخری جوهریة غیر الإضافة کما أن للأعراض ماهیة أخری عرضیة غیر العروض و لکن هویاتها الشخصیة هویات إضافیة و بهذا یعلم ⁽¹⁾أن الوجود أمر زائد علی الماهیة فوجود النفس لکونها صورة للمادة یلزمها إضافة البدن کما یلزم لکل صورة إضافة المادة لکن لیس یلزم من ذلک کونها من باب المضاف و لا کونها من الأعراض لأن هذه الإضافة إضافة التقویم و التکمیل لا إضافة الحاجة المطلقة ⁽²⁾کما فی العرض فالنفس ما دامت لم تخرج من قوة الوجود الجسمانی إلی فعلیة العقل المفارق- فهی صورة مادیة علی تفاوت درجاتها قربا و بعدا من نشأتها العقلیة بحسب تفاوت

وجوداتها شدة و ضعفا و کمالا و نقصا إذ الوجود مما یقبل الاشتداد و مقابله کما بیناه فی العلم الکلی فی مباحث القوة و الفعل

و لنرجع إلی ما فارقناه من تحدید النفس

فنقول فهی إذن کمال للجسم ⁽¹⁾لکن الکمال منه أولی و هو الذی یصیر به النوع نوعا بالفعل مثل الشکل للسیف و الکرسی- و منه ما هو ثان و هو الذی یتبع نوعیة الشی‌ء من أفاعیله و انفعالاته کالقطع للسیف و التمییز- و الرویة و الإحساس و الحرکة الإرادیة للإنسان فإن هذه کمالات ثانویة لیس یحتاج النوع فی أن یکون نوعا بالفعل إلی حصول هذه الأمور بل إذا حصل له مبدأ ⁽²⁾هذه الأشیاء بالفعل حتی صار له هذه الأشیاء بالقوة القریبة بعد ما لم یکن إلا بقوة بعیدة- فالحیوان حیوان بالفعل و إن لم یتحرک بالإرادة بالفعل و لم یقع له الإحساس بالفعل لشی‌ء و المهندس مهندس بالفعل ⁽³⁾و إن لم یعمل عمل المساحة و غیرها و الطبیب طبیب بالفعل و إن لم یعالج أحدا فالنفس کمال أول و کون الشی‌ء ⁽⁴⁾کمالا

أولا لشی‌ء لا ینافی ذلک کونه کمالا ثانیا لشی‌ء آخر.

فلا یرد أن النفس الإنسانیة لیست کمالا للحیوان ⁽¹⁾بما هو حیوان و لا النفس مطلقا کمال للجسم بما هو جسم لما عرفت أن تحقق کل طبیعة بتحقق کل فرد منه- و ارتفاعها بارتفاع جمیع الأفراد فإذن النفس کمال أول للشی‌ء و إن کانت کمالا ثانیا لشی‌ء آخر و الشی‌ء الذی هی کمال أول له لا بد و أن یکون جسما لکن یجب أن یؤخذ الجسم المورد فی هذا التعریف هو الذی بالمعنی الجنسی ⁽²⁾لا الجسم بالمعنی المادی ⁽³⁾کما علم فی صناعة المیزان و قد مر الفرق بینهما فی مباحث الماهیة أیضا- و لیس هذا الجسم الذی النفس ⁽⁴⁾کمال له أعم من الجسم الطبیعی و الصناعی کالسریر و الکرسی و السفینة و المدینة و لو فرض ⁽⁵⁾أن نفس الربان کمال للسفینة و نفس الملک

کمال للمدینة فلیست کمالیتها هی النفسیة للسفینة و المدینة و لو أخذ المجموع من السفینة و النفس أمرا واحدا حتی تکون النفس کمالا له لم تکن ذلک المفروض مجموعا جسما و لا جوهرا و لا شیئا من المقولات إذ الماهیة تابعة للوجود و الوجود مساوق للوحدة- و ما لا وحدة له لا وجود له.

فظهر أن النفس کمال أول لجسم طبیعی و لا کل جسم طبیعی ⁽¹⁾إذ لیست النفس کمالا للنار و لا للأرض بل النفس التی فی هذا العالم کمال لجسم طبیعی یصدر عنه کمالاته الثانیة بآلات یستعین بها علی أفعال الحیاة کالإحساس و الحرکة الإرادیة.

و دلالة هذا المعنی علی حقیقة النفس من جهة أن ما یکون من الصور التی فعلها فی المادة من غیر توسط قوة أخری فذاتها متحدة الوجود بالمادة کالصور الأسطقسیة و الجمادیة کالناریة و الهوائیة و الیاقوتیة و الذهبیة و غیرها فکأنها هی مادیة محضة منقسمة بانقسامها.

و أما ما یکون من الصور التی فعلها باستخدام قوة أخری فلا محالة تکون تلک القوة لکونها آلة متوسطة أدون منزلة من تلک الصورة فتکون تلک الصورة کأنها مرتفعة الذات عن سنخ المادة و هذا الارتفاع عن دنو المادة الجسمیة الأولی شأن النفس

إذ لها حظ من الملکوت و التجرد و لو قلیلا ⁽¹⁾فظهر أن کون الکمال الأول للجسم الطبیعی- مما تفعل بالآلة خاصیته النفسیة فکل قوة لجسم طبیعی من شأنها أن تفعل فعلا باستخدام قوة أخری تحتها فهی عندنا نفس و هذا الحد أعنی قولنا کمال أول لجسم طبیعی- آلی جامع لسائر النفوس إذ لیس المراد بالآلة المذکورة فی تحدید النفس ما هو کالأعضاء بل ما هو کالقوی مثل الغاذیة و النامیة و المولدة فی النفس النباتیة و الخیال و الحس و القوة الشوقیة فی الحیوان لا مثل المعدة و الکبد و القلب و الدماغ و العصب فیه فعلی هذا القول النفس الفلکیة داخلة فی هذا الحد لصدق مفهوم الآلی علیها بالبرهان و ذلک لأن البرهان قائم عندنا علی أن الفلک مع کونه ذا نفس دراکة للعلوم فهو أیضا ⁽²⁾ذو قوة طبیعیة مباشرة للتحریک و له أیضا قوة حساسة لا کالتی فی هذه الحیوانات حیث یکون بانفعال یطرأ لآلة الحس و أیضا یکون فی بعض مواضع أبدانها قوة الحس و فی بعضها قوة أخری و لا کذلک مادة الفلک لبساطته فالفلک کله خیال و کله طبیعة محرکة وضعیة من جنس الطبیعة ⁽³⁾الخامسة و کله حس لکن قوة الحس و الحرکة دون قوة الخیال و قوة الإدراک الکلی إن کانت.

و بهذا یندفع الإشکال الذی استصعب المتأخرون حله و هو أن الحد المذکور و لا حد آخر أیضا لا یمکن أن یتناول النفوس الثلاثة أعنی النباتیة و الحیوانیة و الفلکیة- فإنا إن أعطیناها اسم النفس لأنها کمال تفعل فعلا ما فقط لزم أن یکون کل قوة نفسا فیکون الطبائع کلها نفوسا و ذلک مخالف لما أطبق علیه المتقدمون من العلماء

و إن أعطینا اسم النفس للقوة الفاعلة بالقصد خرجت النفس النباتیة و اندرجت الباقیتان- و إن أعطیناه للقوة الفاعلة أفعالا متخالفة خرجت النفس الفلکیة و دخلت الأخیرتان- و إن زدنا علی هذه المعانی شرطا ازداد تخصیصا فإذا کلما احتیل حیلة یتناول بها اسم النفس الحیوانیة و الفلکیة یخرج النباتیة أو یتناول الحیوانیة و النباتیة تخرج الفلکیة و لا ینبغی أن یغتر العاقل بما یجده من اختلاف حرکات الأفلاک طولا و عرضا- حتی یظن أنها أفعال متقابلة فإن لکل واحد من تلک الأفاعیل مبدءا واحدا و جهة واحدة لا یتغیر هذا ما ذکروه من الإشکال و قد عرفت حله بتفسیر معنی الآلة و لا حاجة إلی اعتبار الرأی المحتمل الغیر المعلوم فی باب الفلکیات حسب ما قاله الشیخ من أن الأجسام السماویة فیها مذهبان- أحدهما مذهب من یری أن کل فلک ذی کوکب یجتمع من الکواکب و من عدد کرات فیه جسم حیوانی قد دبرت له نفس یتم فعلها بعدة أجزاء ذوات حرکة فیکون هی کالآلات و ذلک القول لا یتم فی جمیع الأفلاک و الکرات.

و ثانیهما مذهب من یری أن کل کرة فلها فی نفسها حیاة مفردة فیری جسما محیطا بالکل واحدا لا کثرة فیه فهؤلاء یلزمهم أن یروا أن اسم النفس الواقع علی النفس الفلکیة و علی النفس النباتیة إنما یقع بالاشتراک هذا.

ثم اعلم أنه بإدخال لفظ ذی الحیاة فی حد النفس و إن خرجت النباتیة لکن لیس کما زعمه الشیخ من أنه لا یقع علی الفلک و الحیوان بمعنی واحد بل بالاشتراک حیث قال إن الحیوانات و الفلک لا تشترک فی معنی اسم الحیاة و لا اسم النطق أیضا لأن النطق الذی هاهنا یقع علی وجود نفس لها العقلان الهیولیان ⁽¹⁾و لیس هذا مما یصح هناک- فإن النطق هناک عقل بالفعل ⁽²⁾و العقل بالفعل غیر مقوم ⁽³⁾للنفس الکائنة جزءا من

حد الناطق و کذلک الحس هاهنا یقع علی القوة التی بها یدرک المحسوسات علی سبیل قبول ⁽¹⁾أمثلتها و الانفعال منها و لیس هذا مما یصح هناک انتهی و ذلک لأن لفظ ذی الحیاة ⁽²⁾

و لا یخفی أنه لم یخرج من کلامه قدس سره جواب لقول الشیخ النطق هناک عقل بالفعل و هنا عقل بالقوة.

و الأولی أن یجاب بأن الحی معناه الدراک الفعال من غیر اعتبار کون الإدراک فعلیا و انفعالیا.

إن قلت ما الفرق بین هذا المقام و ما سبق من أن القوة المأخوذة فی تعریف النفس مشترک لفظی فکیف لا یلزم استعمال اللفظ المشترک هنا و لزم هناک.

أقول السر فیه أن لفظ القوة کان مشترکا بین مقولتی أن یفعل و أن ینفعل کما مر- و المقولات ماهیات الممکنات و الماهیات و لا سیما ماهیات الأجناس العالیة مفطورة علی الاختلاف و لا جهة جامعة ذاتیة بین العوالی و إلا لم تکن عوالی فاشتراک القوة بمجرد اللفظ و أما الإدراک فمرجعه إلی الوجود کما مر فی الأسفار السابقة أن العلم و الحیاة و الإرادة و القدرة و غیرها تابعة للوجود تدور معه حیثما دار بل عینه مصداقا و فی کل بحسبه فهو لیس من سنخ الماهیات لعدم محدودیته بل من سنخ الوجود المفطور علی الاتفاق بحیث یکون ما به الامتیاز فیه عین ما به الاتفاق ففی عین کون الإدراک فعلیا و آخر انفعالیا یکون الإدراک مشترکا معنویا، س ره

و أیضا إن أرید بالإدراک المأخوذ فی حد الحیاة الإحساس فقط یمکن أن یتناول الفلک إذ لیس من شرط معنی الإحساس انفعال الآلة بل لو تحقق إحضار صورة جزئیة للقوة الحساسة من غیر انفعال وقع لآلة الحس لکان الإحساس حاصلا بالحقیقة کما یقع فی الحس المشترک حضور صورة محسوسة فی النوم أو فی الیقظة کما للمبرسمین فیشاهدها النفس من غیر تأثر الحاسة هناک فعلم أن حقیقة الإحساس هی حضور الصورة الجزئیة- لا تأثر الآلة بها و لا انطباع الصورة فیها کیف و نحن ذاهبون إلی أن الإبصار عندنا لیس إلا بإنشاء النفس صورة أخری غیر التی فی المادة الخارجیة و هی مماثلته إیاها معلقة لا فی محل و هکذا حال الأفلاک فی کونها حساسة من حیث إن حساسیتها بضرب من الفعل- لا بضرب من الانفعال.

لکن مع هذا لیس لقائل أن یقول لم لا یجوز أن یقال إن الحیاة بعینها هذا الکمال و هی الأمر الذی یصدر عنه ما ینسبونه إلی النفس فما الحاجة إلی أن یثبتوا نفسا فتکون الحیاة هی مبدأ الأفاعیل.

لأنا نقول فی دفع ما ذکره إنا أقمنا الحجة علی أنه لما تخصص بعض الأجسام- بهذه الآثار دون البعض فلیس بد من أن یکون صدور هذه الآثار بقوی أخری مخصوصة غیر الجسمیة المشترکة فالمعنی بالحیاة إما أن یکون تلک المبادی أو کون الجسم ذا تلک المبادی أو کون الجسم بحیث یصح أن یصدر عنه هذه الآثار.

الأول تسلیم لما کنا بصدده فإن سمی أحد هذا المبدأ الذی سمیناه نفسا باسم الحیاة فلا مناقشة لنا معه إذ لم یکن خالفنا إلا بشی‌ء لا یعتد به و هو اللفظ.

و الثانی باطل لأنه لیس المفهوم من کون الجسم ذا مبدإ هو المفهوم من ذلک المبدإ- و الثالث أیضا غیر صحیح فإنه لیس المفهوم من هذا الکون و من النفس أو الحی من حیث هو حی شیئا واحدا و ذلک لأن المفهوم من هذا الکون المذکور ⁽¹⁾لا یأبی أن یسبقه

بالذات مبدأ یتم به للجسم هذا الکون مثل کون السفینة بحیث یصدر عنها المنافع المنسوبة إلیها فإن ذلک مما یحتاج إلی الربان حتی یتحقق به هذا الکون فهذا الکون ⁽¹⁾یحتاج إلی کون آخر سابق علیه بخلاف المفهوم من الکمال الأول فیما رسمناه فإنه یمتنع أن یسبقه بالذات کمال أول و إلا لم یکن کمالا أولا و قد فرضناه أولا و هذا مثل ⁽²⁾کون الجسم ⁽³⁾

و الثانی أن لا یکون لشی‌ء غیر هذا الکون فی الموضوع مثل کون الجسم بحیث یصدر عنه الإحراق عند من یجعل نفس هذا الکون الحرارة حتی یکون وجود الحرارة فی الجسم هو وجود هذا الکون و کذلک وجود النفس وجود هذا الکون علی ظاهر الأمر إلا أن ذلک فی النفس لا یستقیم فلیس المفهوم من هذا الکون و من النفس شیئا واحدا- و کیف لا یکون کذلک و المفهوم من الکون الموصوف لا یمنع أن یسبقه بالذات کمال و مبدأ ثم للجسم هذا الکون و المفهوم من الکمال الأول الذی رسمناه یمنع أن یسبقه بالذات کمال آخر لأن الکمال الأول لیس له مبدأ و کمال أول فلیس إذن المفهوم من الحیاة و النفس واحدا إذ عنینا بالحیاة ما یفهم الجمهور انتهی کلامه الشریف، م ره

شی‌ء واحد و لکن وجود النفس و وجود هذا الکون لیس شیئا واحدا بل نقول ⁽¹⁾کون الأشیاء بحیث یصدر عنها أفعال الحیاة علی ضربین فمن الأشیاء ما یجب أن یسبق هذا الکون کون آخر و من الأشیاء ما لیس یجب أن یسبقه کون آخر فأما الذی یحتاج فی هذا الکون إلی أن یسبقه کون آخر سبقا بالذات فهو الأجسام الحیة فإن هذه الأجسام لو کان وجودها هو بعینه کونها بحیث یصدر عنها أفعال الحیاة لکان کل جسم حیا و إن کان لها هذا الکون لا بمجرد أنها أجسام ما فقد تخصصت بأمر آخر و لیس لک أن تقول ⁽²⁾هذا الکون هو الذی یقوم الجسم لأن جوابک أن حیاة الجسم هی الکون الذی بعد هذا الکون المفروض مقوما له و کلامنا فی الکون الثانی ⁽³⁾سواء أرید بالجسم هو الذی بمعنی المادة أو الذی بمعنی الجنس إذ لکل منهما تأخر بحسب الکون أو بحسب الماهیة المذکورة و أما ما لیس بجسم فلا مانع من أن یکون وجوده هو بعینه کونه بهذه الصفة بل یوجب فی أکثر ⁽⁴⁾ما لیس بجسم أن یکون

وجوده حیاته کالموجود الأول و ما یتلوه من العقول و النفوس و الحیاة لیس ما به یکون الحی بالذات حیا إذ من المحال أن یصیر الشی‌ء بهذا الکون ذا هذا الکون بل حیاة الشی‌ء نفس حییته کما أن الوجود لیس ما به یصیر الموجود موجودا لاستحالة أن یصیر الشی‌ء بهذا الوجود ذا هذا الوجود کما علمت فی باب الوجود و المضاف و الأین و العقل و نظائرها فإن المضاف بالذات نفس الإضافة فالأین لا یحتاج إلی أین آخر- و الصورة العقلیة وجودها و عقلیتها شی‌ء واحد

فصل (2) فی ماهیة النفس المطلقة

و إذ قد فرغنا من حد النفس بما هی نفس بحسب المفهوم الإسمی الإضافی- فجدیر بنا أن نشتغل بتعریف ماهیاتها و نتفحص أنه هل لها حقیقة أخری غیر کونها کمالا للجسم و ذلک لأنا إذا قلنا إنها کمال لم یعلم من ذلک بعد أنها جوهر أو لیست بجوهر فإن معنی الکمال الشی‌ء الذی بوجوده یصیر النوع نوعا فالنفس شی‌ء یصیر الحیوان حیوانا و النبات نباتا و هذا لا یعلم منه أنها بعد جوهر أو عرض فإن کثیرا من الکمالات هی فی موضوع کالسواد و الکتابة و غیرها فإنها کمالات أولیة للمرکب منها و من الموضوع السواد للأسود بما هو أسود و الکتابة للکاتب بما هو کاتب.

فإن قلت أ لیس هذا الشی‌ء ⁽¹⁾موجودا فی المرکب و المرکب لا فی الموضوع فهو موجود لا فی موضوع بل فیما لا یستغنی ذاته ⁽²⁾عن ذلک الشی‌ء.

قلنا کون الشی‌ء جزءا لما لا یکون وجوده فی موضوع لو فرض أن له وجودا

غیر وجود الأجزاء لا یمنعه أن یکون فی موضوع و کون الجزء فیه لا کشی‌ء موجود فی الموضوع لا یجعله جوهرا و قد علمت فی مباحث الجوهر أن جوهریة الشی‌ء لا تختلف بالإضافة حتی یکون الشی‌ء بالقیاس إلی ما هو جزء له جوهرا و بالقیاس إلی ما یعرضه عرضا کما فی الذاتیة ⁽¹⁾و العرضیة و لیس کل جوهری ⁽²⁾جوهرا و لا کل عرضی عرضا فالجوهر جوهر فی نفسه و بالقیاس إلی کل شی‌ء و کذا العرض عرض فی نفسه بالقیاس إلی کل شی‌ء نعنی أن القیاس إلی الأشیاء لا یغیر جوهریة الشی‌ء بمعنی کونه جوهرا و لا عرضیته بمعنی کونه عرضا نعم یغیر کونه جوهریا أو عرضیا.

قال الشیخ إن الشی‌ء إذا تعقلت ذاته و نظرت إلیها فإن لم یوجد لها موضوع البتة کانت فی نفسها جوهرا و إن وجدت فی ألف شی‌ء لا فی موضوع بعد أن توجد فی شی‌ء واحد علی نحو وجود الشی‌ء فی الموضوع فهی فی نفسها عرض و لیس إذا لم یکن عرضا فی شی‌ء ⁽³⁾فهو جوهر فیه فیجوز أن یکون الشی‌ء لا عرضا فی الشی‌ء و لا جوهرا فی الشی‌ء کما أن الشی‌ء یجوز أن لا یکون واحدا فی شی‌ء و لا کثیرا فیه و لکن فی نفسه واحد أو کثیر و لیس الجوهری و الجوهر واحدا و لا العرض ⁽⁴⁾بمعنی العرضی فی باب

إیساغوجی هو العرض الذی فی قاطیغوریاس و قد بینا هذه الأشیاء فی صناعة المنطق انتهی فعلم أن کون النفس کمالا للجسم و الجسم جوهرا و کونها جزءا للمرکب لا عرضا قائما بالمرکب لا یستلزم جوهریتها بل یحتمل أن یکون نفس ما قائمة بالموضوع- و هی مع ذلک یکون جزءا للمرکب و یحتمل أن لا یکون فی موضوع فیکون جوهرا.

فلم یتبین بعد من مفهوم کون النفس کمالا أن ذلک الکمال جوهر أو عرض فیجب لنا أن ننظر إلی ماهیة النفس هل هی جوهر أو عرض لکن البرهان قائم علی أن النفس جوهر و لا یکفی فی هذا المطلب ما فعله المتأخرون من بیان جوهریة ذواتنا الإدراکیة- و الاشتغال به من طریق خاص یعرف به کون النفس الناطقة جوهرا مجردا عن البدن إذ ذاک لا یفید جوهریة النفوس علی الإطلاق و الأولی فی التعلیم تقدیم الشروع فی بیان جوهریة النفس بما هی نفس علی الشروع فی بیان تجرد بعض أنواعها و کذا تقدیم الدلالة علی تجرد نفوسنا الإنسانیة عن الأبدان العنصریة و الأجسام المادیة علی تجرد طائفة منها و هی التی بلغت إلی مقام العقل و المعقول بالفعل عن العالمین و مفارقتها عن الدارین.

أما بیان کون النفس علی الإطلاق جوهرا فهو أنه قد سبق أن بعض الأجسام فی ذاتها و طبائعها مما یصدر عنها أفعال الحیاة و الحیاة فی الحیوانات ⁽¹⁾

ثم لما کان مبنی البرهان ذاتیة الحیاة للجسم إذ لو کانت عرضیا کان مبدؤها عرضا- و أن الأسود لما کان عرضیا للجسم کان مبدؤه عرضا و هو السواد تصدی لإبطال مذهب من زعم أنها عرضیة بناء علی ما رأوا من أن الأجسام داثرة هالکة و لم یفرقوا بین الجسم بشرط لا و لا بشرط و إلا فالثانی حی بالذات و کیف لا و یصدق کما ذکره قدس سره علی الحیوان- بل یصدق علی الناطق کما یصدق الناطق علی بعض الجسم و مفاد الحمل هو الاتحاد فی الوجود فمرتبة من مراتب الجسم لا بشرط هی الناطق و الفصل المنطقی تعبیر عن الفصل الحقیقی و هو هنا العقل بالقوة و العقل بالفعل.

و أیضا قد ثبت أن کل بسیط واجد و جامع لکمالات ما دونه و أیضا بمقتضی الحرکة الجوهریة التی یقول بها المصنف قده و الحرکة متصلة واحدة جمیع الحدود التی فی البدایات و الأوساط و النهایات واحدة و بهذا القدر یمکن دفع التکفیر عن القائلین- بالمعاد الروحانی فقط بشرط أن یتفوهوا بالجسمیة و إن کان هذا القول قصورا و کفرا عقلیا لأن الجسم الذی لا بد أن یعتقد به هو الجسم الصوری فلیذعن بعالم المقادیر و الأشباح کعالمی المعانی و الأرواح ثم کیف لا یکون هذا الجسم المذکور حیا- و من مراتبه الجسم البرزخی و المثالی الأخروی إن الدار الآخرة لهی الحیوان، س ره

لجسمیتها بحسب الماهیة أعنی الجسم بالمعنی الجنسی لا بالمعنی الذی یکون موضوعا أو مادة و مبدأ تلک الحیاة مقوم لجسمیتها بالمعنی الذی هی به مادة کما علمت فی مقامه و جماعة من المتأخرین حتی صاحب حکمة الإشراق حیث لم یفرقوا بین هذین المعنیین فی الجسم زعموا أن حیاة الحیوانات عارضة لأجسادها عرضا غریبا و زعموا أن لا شی‌ء من الأجسام مما هو حی بالذات بل کل جسم فی نفسه فهو میت ظلمانی و لیس کذلک فإن کل حیوان جسم لذاته و الجسم جنسه و الحیوان نوع مخصوص من الجسم المطلق المأخوذ

لا بشرط شی‌ء أی الجسم بما هو جسم مطلق و إن لم یکن الإطلاق ⁽¹⁾قیدا له فبعض الجسم بما هو جسم حیوان و کل حیوان حی بالذات فبعض الجسم حی بالذات و ذلک یناقض قولنا لا شی‌ء من الجسم بحی بالذات فبطل قولهم کل جسم میت بالذات نعم الجسم بشرط سلب الزوائد عنه لیس بحی.

فإذا تقرر أن نوع الحیوان ماهیة حقیقیة مندرجة تحت حقیقة الجسم و الحیاة ذاتیة له و لیست حیاة الحیوان بواسطة الطبیعة الجسمیة بما هی تلک الطبیعة و إلا لکانت الأجسام کلها حیوانا لاشتراکها فی الجسمیة فهی بواسطة أمر مقوم لهذا النوع المخصوص من الجسم أعنی النوع الإضافی له و مقوم النوع الذاتی للجوهر جوهر لا محالة فمبدأ الحیاة ⁽²⁾فی الحیوان صورة جوهریة.

و هکذا نقول فی الجسم النباتی إن النمو و التغذیة من الصفات الذاتیة لذلک الجسم الذی هو من الأنواع المحصلة للجسم الطبیعی و لیست حصولها لأجل الجسمیة المشترکة فله لا محالة صورة نوعیة محصلة لماهیة الجسم الطبیعی المطلق علی سبیل الفصل و التنویع و للمادة المخصوصة علی سبیل التقویم و الآثار المخصوصة علی سبیل الإفادة- فتلک الصورة التی هی مبدأ هذه الأفاعیل و الآثار لکونها محصلة للجوهر تحصیلا و تنویعا و تقویما هی أولی بأن یکون الجوهر من نفس الجسمیة المبهمة الوجود و من الجسمیة المادیة القابلة لتأثیرات ذلک المبدإ المسمی بالنفس النباتیة و قد سبق فی مباحث الصور النوعیة ما یدل علی جوهریة مثل هذه المبادی من القاعدة التی وضعناها فی هذا الباب- فلیرجع إلیها من اختلجت فی صدره بعد دغدغة

الباب الثانی فی ماهیة النفس الحیوانیة و بیان جوهریتها و تجردها ضربا من التجرد و فیه فصول

فصل (1) فی جوهریتها

اشارة

قد علمت فیما سبق ما فیه کفایة و لکن سنزیدک هاهنا إیضاحا و ذلک أن

من الناس من ذهب إلی أن النفس هی المزاج و یدل علی فساده براهین.

الأول أن البدن جوهر أسطقسی مرکب من عناصر متنازعة متسارعة بطباعها إلی الانفکاک

اشارة

و الذی یجبرها ⁽¹⁾علی الامتزاج و حصول المزاج قوة غیرها سواء قلنا إن العناصر باقیة علی صورها النوعیة کما هو المشهور و علیه الشیخ و غیره من العلماء أو قلنا ⁽²⁾إنها غیر باقیة و ذلک لأن الکیفیات العرضیة أینما حصلت فهی تابعة للصور- فالنفس سواء کانت متعلقة بمادة مرکبة ⁽³⁾أو بمادة مفردة لا یمکن أن تکون عین

الکیفیة المزاجیة لأن مبدأ الشی‌ء و حافظه لا یکون عین ذلک الشی‌ء و لا أیضا یمکن أن تکون صورة من صور العناصر لأن لکل منها آثارا مختصة لیست آثارا للنفس- فالنفس إذن غیر الکیفیة المزاجیة و غیر الصورة الأسطقسیة التی لواحد من الأسطقسات

لکن هنا شکوک

منها لعل الأسطقسات فی بدن الحیوان مقسورة علی الاجتماع و حصول المزاج

منها لعل الأسطقسات فی بدن الحیوان مقسورة ⁽¹⁾علی الاجتماع و حصول المزاج

لا أن جابرا یجبرها علی الالتیام أو حافظا یحفظها أو یحفظ مزاجها و حله أن المقسور من الأسطقسات الممتزجة إنما ینحفظ انحفاظا قسریا إما لعصیان المسلک عن الانشقاق کاحتباس النیران و الأهویة فی الأرض قسرا حتی إذا قویت زلزلت الأرض و خسفتها و إما فی زمان حرکتها إلی الانفصال مثل الدهن المضروب بالماء و معلوم أنه لیست الأجزاء الناریة و لا الهوائیة فی المنی قد بلغت فی القلة إلی حیث تضعف عن الانفصال عن المخالطة و لا هناک من الصلابة و عسر الانشقاق ما یمنع تحلل الجوهر الخفیف عنه- و فی المنی أرواح کثیرة هوائیة و ناریة إنما یحبسان مع الأرضیة و المائیة بشی‌ء آخر- غیر جسمیة المنی بدلیل أنه إذا فارق الرحم و تعرض للبرد الذی هو أولی بالتجمید رق بسرعة و کذلک إن تعرض للحر أو کان فی رحم ذی آفة.

و منها سلمنا أنه لیس سبب الاحتباس هو القاسر فلم لا یجوز أن یکون السبب صغر الأجزاء و شدة الالتحام

و جوابه أن صغر الأجزاء فیما لیس بمغمور فی المائع الکثیر لا یمنع التفصی کالحال ⁽²⁾فی المنی إذا لم یلتقمه فم الرحم زالت

خثورته ⁽¹⁾فإن قلت لو کانت ⁽²⁾ناریة المنی و هوائیته غالبتین علی مائیته و أرضیته لکان المنی صاعدا بالطبع و لیس کذلک فبطل المقدم و إن کانت الأرضیة و المائیة غالبتین- جاز أن یحبساهما بالقسر.

قلنا لو کان سبب الاحتباس ذلک لوجب أن یبقی ما فیه من الناریة و الهوائیة عند مفارقة الرحم و تعرضه للبرد.

فإن قلت لم ⁽³⁾لا یجوز أن یقال الناریة و الهوائیة اللتان کانتا فی المنی یفسدان بالمائیة عند تعرضه للبرد لا أنهما تفارقان عنه و إذا لم یخلصا بالمفارقة لم یلزم ما ادعیتموه.

قلنا فإذن یلزم أن یبقی مقدار حجم المنی زمانا یعتد به سیما عند عدم القواسر الخارجیة کحر الهواء المطیف به المحلل له بسرعة و لیس کذلک.

و منها لم لا یجوز أن یکون سبب اجتماع الماء و الأرض هو النشف

ثم تعلق النار بهما کما یتعلق بالحطب.

و الجواب أن النشف إنما یکون عند إخلاء الهواء للماء مکانه الذی وقف فیه لضرورة الخلإ و عدم البدل.

فهب أن العنصرین الثقیلین اجتمعا لا لجامع من خارج بل ⁽⁴⁾بمجرد الاتفاق فی

المیل إلی جهة واحدة فما السبب فی اجتماع الناریة و الهوائیة و أما تعلق النار ⁽¹⁾بالحطب فلیس کما زعمه الناس ممن لا یعرف هذه القوانین فإن النار مما یحدث فی الحطب شیئا فشیئا علی الاتصال فتزول بانقلابها إلی الهواء علی التدریج و لیست هناک نار واحدة متعلقة بالحطب بل النیران المتعلقة بالفتیلة کالماء الجاری علی الاتصال.

و منها لم لا یجوز أن یکون سبب اجتماع الأسطقسات تحریک الوالدین أو مزاج الرحم

ثم یبقی ذلک القسر زمانا.

و جوابه أن حرکة الوالدین و إن کانت تؤدی إلی اجتماع الأسطقسات التی فی المنی لکن لا بد من سبب لانضمام ما ینضم إلی المنی بعد ذلک حتی یتم الأعضاء الحیوانیة و لا بد من حافظ لذلک الاجتماع و هذا هو الجواب ⁽²⁾القوی عن السؤالین السابقین.

و أیضا لو لم یکن فی المنی فاعل یفعل المزاج و الأعضاء لکان یجب أن یکون العضو المتخلق أولا هو الظاهر لأن الأجسام إنما تفعل ما تفعل بالجثة لا بالقوة

و من جهة المماسة و الانضمام و الأقرب مکانا أسبق حدوثا من الأبعد و التالی باطل بالاستقراء فکذا المقدم و ذلک لأن أول الأعضاء تکونا هو القلب و أیضا کثیر من الحیوانات یحدث لا بالتوالد.

و منها أن هذا الاجتماع قد لا یحتاج إلی سبب حافظ

و الدلیل علیه بدن المیت حیث یبقی بعد مفارقة النفس عنه زمانا و لیس هناک حافظ فلو کان الحافظ هو النفس لوجب أن یتفرق الأجزاء عند الموت.

و الجواب ⁽¹⁾أن لأجساد الحیوانات المفارقة عنها نفوسها قدرا من العناصر الکثیفة و شکلا و لونا لا یحتاج إلی حافظ نفسی کما لا یحتاج البناء فی انحفاظه و تماسک أجزائه إلی حافظ غیر یبوسة العنصر و الذی کانت النفس حافظة إیاه لیس هذا الباقی من جسد الحیوان بل قدر آخر و مزاج آخر ما لم یتغیر و لم ینفسخ لم یعرض الموت- و النفس لیست من الأسباب القریبة الموجبة لهذا اللون و الشکل الباقیین بل هی کفاعل بعید یؤدی ضرب من تحریکاته إلی هذا الشکل و اللون کالبناء و البانی ثم الحافظ لذلک سبب آخر قد یوجد فی بدن الحیوان و غیره فینحفظ فی مدة فی مثلها یمکن أن یتحرک العناصر تمام حرکات الافتراق و التلاشی سریعة إذا کان الانغمار قلیلا أو بطیئة إن کان کثیرا و یسبق إلی الانفصال ما شأنه أن یسبق کالجوهر الناری و الهوائی و یتأخر ⁽²⁾و یبطی‌ء ما شأنه التأخر و البطوء کالأرضی و المائی بل یجب أن یتوسط زمان لحرکة الانفصال و لم یجب أن یکون ثبات المیت زمانا قلیلا بحسب الحس دلیلا علی أن اجتماعه وقع بلا جامع علی أنک إن حققت لم تجد الشخص و قد فارقته الحیاة فی آن من الآنات علی أمر أو حال کان علیه فی حال الحیاة.

و منها أن النفس لا یحدث إلا عند استعداد المادة لها

و ذلک الاستعداد لا یحصل إلا بحدوث المزاج الصالح فإن المزاج من العلل المعدة للنفس و العلة المعدة و إن کانت علة بالعرض لکنها متقدمة بالطبع فإذا کان تکون النفس علة اجتماع العناصر فکیف تتقدم النفس علی ما یجب تأخرها عنه أعنی اجتماع العناصر الذی یتقدم علیها بالطبع.

و أجیب عن هذا الإشکال بأن الجامع لأجزاء النطفة نفس الأبوین ثم إنه یبقی ذلک المزاج فی تدبیر نفس الأم إلی أن یستعد لقبول نفس المولود ثم إنها تصیر بعد حدوثها حافظة له و جامعة لسائر الأجزاء بطریق إیراد الغذاء.

و اعلم أن المتأخرین قد اضطرب کلامهم فی أن الجامع لأجزاء البدن هل هو بعینه الحافظ لها و لمزاجها أم لا و فی أنه نفس المولود أم نفس الأبوین فذهب الإمام الرازی إلی أن الجامع نفس الأبوین قبل حدوث نفس المولود و بعد الحدوث تصیر هی حافظة له و جامعة لسائر أجزائه بالتغذیة کما ذکر و نقل هو أیضا فی بعض رسائله المشتملة علی أجوبة مسائل المسعودی أنه لما کتب بهمنیار إلی الشیخ و طالبه بالحجة علی أن الجامع للعناصر فی بدن الإنسان هو الحافظ لها قال الشیخ کیف أبرهن علی ما لیس فإن الجامع لأجزاء بدن الجنین نفس الوالدین و الحافظ لذلک الاجتماع أولا القوة المصورة لذلک البدن ثم نفسه الناطقة و تلک القوة لیست واحدة فی جمیع الأحوال بل هی قوی متعاقبة بحسب الاستعدادات المختلفة لمادة الجنین قال و بالجملة فإن تلک المادة تبقی فی تصرف المصورة إلی أن یحصل تمام الاستعداد لقبول النفس الناطقة فحینئذ توجد النفس‌هذا ما ذکره.

و أورد علیه أولا بأن الحکماء جعلوا المصورة و المولدة و غیرهما قوی للنفس و الآلات لها و النفس حادثة بعد المزاج و تمام صور الأعضاء ⁽¹⁾

ُ لقوله ص: خلق الأرواح قبل الأجساد بألفی عام

فحملوا العام علی الزمان فی السلسلة العرضیة الزمانیة مع أن المراد العام الربوبی- فی السلسلة الطولیة الدهریة من الجبروت و الملکوت و أیضا قالوا به آخذا لما ورد فی الشرع من أخذ العهد و المیثاق لکن هذا أیضا علی طور آخر و یرد علی هذا أیضا أول ما ورد علی الأول و أیضا یلزم التعطیل و أیضا یلزم التخصیص بلا مخصص فی اختصاص وقت خاص بالحدوث بخلاف ما إذا کانت النفس حادثة بحدوث البدن، س ره

و المشاءین فالقول بإسناد تصویر الأعضاء و حفظ المزاج إلی المصورة قول بحدوث الآلة قبل ذی الآلة و فعلها بنفسها من غیر مستعمل إیاها و هو ممتنع جدا

و أما ما ذکر فی التفصی عن هذا

تارة بعدم تسلیم حدوث النفس لجواز ⁽¹⁾قدمها- کما نقل عن بعض الأقدمین و تارة بحدوثها قبل البدن کما هو رأی بعض الملیین و تارة بعدم جعل المصورة من قوی نفس المولود بل بجعلها من قوی النفس النباتیة المغایرة لها ⁽²⁾بالذات کما هو رأی البعض و تارة بتصییرها من قوی نفس ⁽³⁾الأم فشی‌ء من هذه الوجوه لا یسمن و لا یغنی.

و ثانیا بما اعترض به محقق الإشارات فی شرحه بأن ما نقل فی تلک الرسالة عن الشیخ یخالف ما قاله فی الفصل الثالث من المقالة الأولی من علم النفس فی الشفاء و هو قوله- فالنفس التی لکل حیوان هی جامعة أسطقسات بدنه و مؤلفها و مرکبها علی نحو یصلح معه أن یکون بدنا لها و هی حافظة لهذا البدن علی النظام الذی ینبغی و بأن تفویض التدبیر من قوة بعد مدة إلی قوة أخری کنفس المولود غیر معقول فی الأفاعیل و التدابیر الطبیعیة و إنما یجری أمثال هذا بین فاعلین غیر طبیعیین یفعلان بإرادة متجددة.

ثم أجاب عن أصل هذا الإشکال بأن نفس الأبوین تجمع بالقوة الجاذبة أجزاء غذائیة ثم تجعلها أخلاطا و تفرز عنها بالقوة المولدة مادة المنی و تجعلها مستعدة لقبول قوة من شأنها إعداد المادة و تصییرها إنسانا بالقوة و تلک القوة صورة حافظة لمزاج المنی کالصور المعدنیة ثم إنه یتزاید کمالا فی الرحم بحسب استعدادات تکتسبها هناک إلی

أن یصیر مستعدا لقبول نفس أکمل یصدر عنها مع حفظ المادة الأفعال النباتیة فیتکامل المادة بتربیتها إیاها و هکذا إلی أن یستعد لقبول نفس أکمل یصدر عنها مع ما تقدم الأفعال الحیوانیة أیضا فیتم البدن و یتکامل إلی أن یصیر مستعدا لقبول نفس ناطقة یصدر عنها مع جمیع ما تقدم النطق و تبقی مدبرة للبدن إلی أن یحل الأجل و قد ⁽¹⁾شبهوا تلک القوی فی أفاعیلها من مبدإ حدوثها إلی استکمالها نفسا مجردة بحرارة تحدث فی فحم من نار مشتعلة تجاوره ثم تشتد الحرارة الناریة فی الفحم فیتجمر ثم یشتعل نارا- فمبدأ الحرارة الحادثة فی الفحم کتلک الصورة الحافظة و اشتدادها کمبدإ الأفعال النباتیة- و تجمرها کمبدإ الأفعال الحیوانیة و اشتعالها نارا کالناطقة فجمیع هذه القوی کشی‌ء واحد- متوجه من حد ما من النقصان إلی حد ما من الکمال و اسم النفس واقع منها علی الثلاث الأخیرة فهی علی اختلاف مراتبها نفس لبدن المولود و یتبین أن الجامع للأجزاء الغذائیة الواقعة فی المنیین هو نفس الأبوین و هو غیر حافظها و الجامع للأجزاء المضافة إلیها إلی أن یتم البدن إلی آخر العمر و الحافظ للمزاج هو نفس المولود و قول الشیخ إنهما واحد لهذا الاعتبار و قوله إن الجامع غیر الحافظ بالاعتبار الأول انتهی.

أقول ما ذکره کلام متین إلا أن فیه إشکالا لا ینحسم و لا ینتقح إلا بطریقتنا من إثبات

الاشتداد فی الجوهر فإن ما ذکره یحتمل ⁽¹⁾وجوها- أحدها أن هذه الأفاعیل المتعددة من الحفظ للمزاج و التنمیة و التحریک الإرادی- و النطق صادرة من مبدإ واحد بالعدد له قوی متعددة متعاقبة فی الوجود فیلزم عنه حدوث النفس الناطقة عند حدوث النطفة و کونها معطلة عما سوی الأفعال الجمادیة- و هذا لیس بصحیح علی مقتضی القواعد الحکمیة و لم یذهب إلیه أحد من الحکماء.

و ثانیها أنها تصدر من مباد متعددة متخالفة الذوات متفاضلة فی الکمال و هذا یوجب ما ذکره و أبطله من تفویض الفاعل الطبیعی تدبیره فی مادة إلی فاعل آخر یخالفه- و إن زعم ⁽²⁾أن الصورة السابقة تفسد عن المادة و تتکون الصورة اللاحقة بواسطة تکامل المادة فیرد علیه أن فعل القوة السابقة لیس إلا الحفظ و التقویم و التکمیل و محال أن تکون القوة الطبیعیة التی شأنها تقویم المادة مما یوجب ⁽³⁾

إن قلت السائل لم یبین المفسد و لم یجعل الصورة مفسدة فمنظوره أن الأمور الخارجة تفسدها کما تفسد الصورة المادیة فی الانقلابات فلیکن فی النفس من هذا القبیل.

قلت إن ما نحن فیه من قبیل الحرکة و الاستکمال لا من باب التفاسد بالأمور الخارجة و الداخلة کما قال فهذا ینافی کون المنی إلخ 37 قال الشیخ إن کون الشی‌ء من شی‌ء علی وجهین- أحدهما بمعنی أن کون الأول إنما هو ما هو بأنه بالطبع یتحرک إلی الاستکمال بالثانی کالصبی إذا صار رجلا لم یفسد و لکنه استکمل لأنه لم یزل عنه أمر جوهری و لا عرضی إلا ما یتعلق بالنقص و بکونه بالقوة بعد إذا قیس إلی کمال الآخر.

و الثانی بأن یکون الأول لیس طباعه أنه یتحرک إلی الثانی مثل الماء یصیر هواء فإذن یحصل فیه الجوهر الذی للأول بعینه فی الثانی و القسم الثانی لا یحصل الذی فی الأول بعینه للثانی بل جزء منه و یفسد ذلک الجوهر و قد نقل هذا عن الشیخ فی السفر الأول فی العقل و المعقول.

و بالجملة کل صورة نوعیة فی مادة شأنها تقویم تلک المادة و تحصیلها و فی المرکب کذلک مع حفظ ترکیبها و مزاجها لا إفساد المادة و أعداد مادة لقبول ما یفسد تلک الصورة و أیضا لو کان هنا کون و فساد لزم کون الغیر المتناهی من الأکوان و الفسادات محصورة بین حاصرین و لزم تتالی الآنات و الآنیات لأن الفساد و الکون عندهم دفعیان- و الکلام فی مراتب کل نفس کالکلام فی التبدل من نفس إلی نفس فکما أن التبدل من النفس النباتیة إلی النفس الحیوانیة بالفساد و الکون کذلک التبدل فی مراتب کل نفس- کما فی النفس النباتیة التی قریبة الأفق من الجماد کما فی الطحلب و التی قریبة الأفق من الحیوان کالنحل و کما فی النفس الحیوانیة التی للخراطین و التی للمسوخ و فیما بین مراتب شتی و الطبیعة لا تطفر عنها و أما حدیث القسر فهذا لیس منه إذ فی مواضع القسر لا یبقی المادة القریبة بل تفسد کما فی قطع النبات و حرق الحیوان أو غرقه مثلا و هنا المادة علی حالها و لو کان فی الترقیات الطولیة قسریات لکان القسر دائما أو أکثریا کما لا یخفی و هما محالان فإذن المحرک المعید غیر المزاج و هذا نظیر الطبیعة المعیدة للحالة الطبیعیة بعد زوال الحالة الغریبة القسریة و هی غیر الحالتین، س ره

بحیث تستحق بالإعداد لقبول ما یفسدها و یبطلها بالتضاد فهذا ینافی کون المنی بصورته التی

فیه بصدد الاستکمال و لو کان کذلک لوجب أن تکون القوی النباتیة و الحیوانیة و النطقیة متضادة و لیست کذلک بل هی متفاوتة متفاضلة فی الکمال الوجودی کل سابق منها متوجه إلی اللاحق توجه الشی‌ء إلی کماله و تشبث الفعل إلی غایته و غایة الشی‌ء علة تمامه لا علة بطلانه فلما بطلت الشقوق الثلاثة فثبت أن الجوهر الصوری مما یشتد فی وجوده و یتکامل فی تجوهر ذاته و یتطور فی أطواره و یستوفی الدرجات الطبیعیة و النباتیة و الحیوانیة و البشریة إلی ما شاء الله تعالی و قد علمت من تضاعیف البیان فیما سبق أن الأفاعیل الذاتیة متوجهة بالذات إلی ما هو خیر و کمال و لا یتوجه شی‌ء من الأشیاء فی سلوکه الطبیعی نحو شی‌ء مناف له مضاد إیاه إلا بقسر قاسر أو قاطع طریق له من خارج بل الکشف و البرهان قد أوجبا أن الأشیاء کلها طالبة للخیر الأقصی و النور الأعلی جل مجده و لنعد إلی ما کنا فیه

البرهان الثانی علی مغایرة النفس للمزاج

أنه لا شک أن النبات و الحیوان- متحرکان من تلقاء أنفسهما إلی کمالاتهما فی الکم و الکیف و لا محالة أن الحرکة تقع فی أمزجتهما أیضا لأن الأمزجة تابعة للممتزجات فالمزاج یبدل عند الحرکة و المحرک باق غیر متبدل فالمزاج لیس هو ذلک المحرک و أیضا فلأن البدن الذی یسوء مزاجه بمرض و شبهة قد یعود إلی المزاج الصحیح و لا بد له من معید و لیس هو المزاج الصحیح الذی قد بطل و لا المزاج الفاسد فإذن المحرک المعید غیر المزاج و لیس خارجا عن جسم الحیوان- لأنه لو کان مفارقا فهو لا یفعل إلا بواسطة قوة جسمانیة کما عرفت و إن لم یکن مفارقا فهو لا یفعل إلا بمشارکة الوضع ⁽¹⁾أو بالجسمیة المشترکة و هما باطلان أما الثانی فظاهر کما مر و أما الأول فلما ⁽²⁾یعرف بأدنی تأمل من أنه لیس اغتذاء الحیوان و نموه و تولیده بقسر قاسر فیکون بقوة فیه و هو المطلوب.

البرهان الثالث

لو کان المحرک هو المزاج لما حدث الإعیاء لأن الإعیاء إنما یکون بسبب حرکة طاریة علی الجسم علی خلاف ما یقتضیه طبعه و لیس یمکن أن یقال- إن طبائع البسائط تقتضی حرکة خلاف ما یقتضیه امتزاجها لأن فعل الطبائع بعد امتزاجها- یجب أن یکون من جنس فعلها حال بساطتها و لا یختلفان إلا بالقوة و الضعف فإنه لو کان مقتضی المزاج مقابلا لمقتضی الطبائع لکانت تلک الطبائع تقتضی أمرین متقابلین و ذلک ممتنع فلو کان محرک الحیوان هو مزاجه لما حدث الإعیاء و لما تجاذب مقتضی النفس- و مقتضی الطبیعة عند الرعشة فلذلک قال الشیخ فی الإشارات إن الحیوان متحرک بشی‌ء غیر مزاجه الذی یمانعه کثیرا حال حرکته فی جهة حرکته بل فی نفس حرکته قال الشارح المتقدم یرید بقوله حال هذه الحرکة البطوء و السرعة کما فی الإعیاء فإن المزاج یمانع کون الحرکة سریعة کالإنسان إذا أراد رفع قدمه فجهة الحرکة الإرادیة هی الفوق و عند الإعیاء لا یکون الحرکة سریعة و یرید بقوله فی جهة حرکته ممانعة النفس و الطبیعة کما فی الرعشة لأن النفس تحرکها إلی فوق و المزاج إلی أسفل فیترکب الحرکة منهما و یرید بقوله فی نفس حرکته أن الإعیاء ربما ینتهی إلی حیث لا یقوی النفس علی التحریک أصلا.

و قال الشارح المحقق المراد بحالة الحرکة وقت الحرکة و المزاج قد یمانع فی جهة الحرکة کما إذا صعد الإنسان علی جبل فإنه یرید الفوق و مزاج بدنه- لغلبة الثقلین تقتضی السفل و المراد بقوله فی نفس حرکته أن المزاج یقتضی السکون علی وجه الأرض لمقتضی الثقل المذکور و النفس قد ترید الحرکة علی وجه الأرض- و رد ما ذکره فی باب الرعشة بأنها لا یترکب من هاتین الحرکتین فقط بل و من کل حرکة فی جهة تریدها النفس و من کل حرکة فی مقابل تلک الجهة تحدث من امتناع العضو عن طاعة النفس فإنه إذا أحدث محرک میلا إلی جهة و عارضه مانع أحدث ذلک المانع میلا إلی مقابل تلک الجهة.

البرهان الرابع

أن الإدراک الحسی فی هذا العالم لا یکون إلا بتکیف الآلة بکیفیة من باب المحسوس فاللمس لا یتحقق إلا مع استحالة مزاج العضو اللامس

فالمدرک لتلک الکیفیة إن کان المزاج فذلک إما أن یکون المزاج الذی قد بطل و هو ممتنع أو الذی حدث و هو أیضا ممتنع لأن المزاج الصحیح الأصلی لا یدرک ذاته- فکیف یدرک المزاج الغریب المتجدد ذاته.

و بالجملة الإحساس یستدعی الانفعال و الشی‌ء لا ینفعل عن نفسه فإذن لا بد فی الإحساس من شی‌ء باق عند توارد الحالتین لیحصل الشعور بذلک التغیر و المزاج غیر باق.

البرهان الخامس

أن الحیوان قد یتحرک فی مزاجه إما عن الاشتداد إلی الضعف- أو عن الضعف إلی الاشتداد و لا شک أن المتحرک ⁽¹⁾غیر المتحرک فیه فالمتحرک فی المزاج غیر المزاج.

البرهان السادس

من العرشیات قد علمت أن الإدراک عبارة عن وجود المدرک بالفتح للمدرک بالکسر فنقول لو کانت النفس هی المزاج لزم أن یکون العرض موجودا لنفسه و التالی محال فالمقدم مثله و أما بیان الملازمة فلأن النفس تدرک المزاج و المزاج لأنه کیفیة ملموسة تکون عرضا فلو کانت النفس هی المزاج فیکون العرض موجودا لذاته و أما بطلان التالی فلأن وجود العرض فی نفسه هو وجوده لموضوعه لا لذاته- فلیس إذن المدرک هو المزاج بل موضوع آخر و لیس ذلک هو الجسم المطلق لأن ذلک ممتنع و إلا لکان کل جسم دراکا و لا أیضا الجسم العنصری و إلا لکان کل جسم عنصری دراکا و هو خلاف الواقع فإذن القوة التی تدرک المزاج شی‌ء غیر المزاج و لا الجسم الذی قام به المزاج بل شی‌ء غیرهما و هو المطلوب.

البرهان السابع

أنا سنقیم البراهین علی تجرد النفس الحیوانیة و القوة الخیالیة ⁽²⁾عن الأجسام العنصریة و الطبیعیة و التجرد فوق الجوهریة فبطل کون النفس مزاجا

اعلم أن من الناس من حاول إبطال کون المزاج نفسا بطریق آخر و هو أن مزاج العضو البسیط مشابه لمزاج جزئه فلو کان المشکل مزاجه لکان شکل الکل و شکل الجزء واحدا و التالی باطل فکذا المقدم.

و اعترض علیه بعض الفضلاء بأن المشکل عنده هو القوة المصورة و هی قوة ساریة فی محلها و جزؤها مساو لکلها فی الماهیة فیعود المحال فی القوة المصورة ما ألزم فی ⁽¹⁾المزاج و کذلک أیضا یلزمه أن یکون شکل جزء ⁽²⁾الفلک مساویا لشکل کله.

أقول أما القوة المصورة فهی و إن کانت ساریة فی العضو لکن فعلها للتصویر لیس بالاستقلال بل طاعة و خدمة للنفس فتفعل التشکیل فی الأعضاء بحسب أغراض النفس و حاجاتها و أما فعل القوی البسیطة التی تفعل الکرات فلأجل أن القوة الواحدة- إذا اقتضت فی مادة واحدة مقدارا معینا و أفادت شکلا کان مقتضاها من الأشکال الکرویة- فإذا سبق شکل الکرویة للکل یمنع ذلک أن یکون للجزء شکل آخر للاتصال ⁽³⁾

إن قلت إن موضوع المزاج لیس بسیطا فإن صور العناصر باقیة فی الموالید و لیس اتصال حقیقی فیها لوجود المفاصل بتصغر الأجزاء و تماسها.

قلت الکلام فی المادة القریبة کالعصبیة و العظمیة أو نحوهما و هی واحدة لا البعیدة و إلا فلا یتم الدلیل لجواز تفاوت الشکل بتفاوت القابل، س ره

الواحد مقتضاه واحد و اعترض علیه الفاضل المذکور بأن هذا أیضا منقوض بالقوی النباتیة- فإن کلا منها واحدة تفعل أفعالا کثیرة کذلک هاهنا.

أقول و الجواب بمثل ما مر فإن القوی النباتیة تفعل أفعالا مختلفة علی حسب أغراض النفس فبهذه البراهین ⁽¹⁾التسعة المذکورة ظهر أن النفس الحیوانیة لیست قوة ⁽²⁾

و قوله کالصور المعدنیة من باب التشبیه بالضد و هذا أدل دلیل علی ما قلناه، س ره

فصل (2) فی بیان تجرد النفس الحیوانیة و علیه براهین کثیرة

منها أن الحیوان قد یتزاید أجزاؤه تارة و یتناقص أخری

منها أن الحیوان قد یتزاید ⁽³⁾أجزاؤه تارة و یتناقص أخری

بالتحلیل فإنه ما من بدن حیوانی إلا و تستولی علیه الحرارة الغریزیة و الأسطقسیة الداخلتان و حرارة الحرکة و الهواء المطیف به سیما عند اشتداد الصیف بارتفاع الشمس و ذلک الحیوان باق بشخصه فی الأحوال کلها فعلمنا أن هویته مغایرة للبنیة المحسوسة.

و منها أن البهائم تدرک هویاتها الإدراکیة

و کیف لا و هی تهرب عن المؤلم و تطلب اللذیذ و لیس هربها عن مطلق الألم أما أولا فلأن المشهور أنها لا تدرک الکلیات و لو أدرکتها لکان ما نحن بصدده ألزم و أما ثانیا فلأنها لا تهرب عن ألم غیرها- مع أن ذلک أیضا ألم فهی إذن تهرب عن ألمها فهو یقتضی علمها بأنفسها و ذلک یقتضی تجردها بوجهین.

أحدهما أن العلم یقتضی ثبوت الشی‌ء المدرک بالفتح للشی‌ء المدرک بالکسر- و الصورة التی تحل المادة وجودها للمحل لا لنفسها و کل ما وجوده ⁽¹⁾لنفسه مجرد عن المحل فالمدرک لذاته مجرد عن المحل و ثانیهما أن علم الحیوان بهویته دائم و لیس بمکتسب بالحس و علمه بأعضائه الظاهرة و الباطنة لیس کذلک فهویته ⁽²⁾

قلت قد ثبت أن العلم و المعلوم بالذات متحدان بالذات، س ره

أما الصغری فلأن العلم بوجود النفس لو کان مکتسبا لکان إما ⁽³⁾

قلنا هذا نقیض لکلا الجزءین لأن قوله علم الحیوان بهویته دائم بمنزلة قوله لیس بمکتسب بالحس و بغیره إذ المکتسب لیس بدائم کما لا یخفی فقوله و لیس بمکتسب بالحس- من باب ذکر الخاص بعد العام، س ره

علة أنفسهم و الثانی أیضا باطل لأنه إما أن یکون الوسط فی الاستدلال هو الفعل المطلق أو فعله المضاف إلیه فإن اعتبر الفعل المطلق لزم إثبات فاعل مطلق لا فاعل هو هو و إن اعتبر الفعل المضاف فالعلم بالفعل المضاف إلی الشخص توقف علی العلم به- فلو اکتسب العلم به من العلم بالفعل المضاف إلیه لزم الدور فثبت أن علم الحیوان بنفسه غیر مستفاد من حس أو دلیل.

و أما الکبری فلأن الإنسان لا یعرف أعضاؤه الظاهرة إلا بالحس و لا أعضاؤه الباطنة إلا بالتشریح فکذا الحیوان لا یعرف أعضاؤه إذا عرف إلا بأحدها.

برهان آخر علی أن الحیوان لیس هو البنیة المحسوسة

فنقول لو فرض الحیوان کأنه خلق ⁽¹⁾دفعة و خلق کاملا و لکنه محجوب الحواس عن مشاهدة الخارجیات- و إنه یهوی فی خلإ أو هواء طلق لا یصدمه قوام الهواء و لا یحس بشی‌ء من الکیفیات- و فرقت بین أعضائه حتی لا یتلامس فإنه فی هذه الحالة یدرک ذاته و یغفل عن کل أعضائه الظاهرة و الباطنة بل یثبت لذاته و لا یثبت لها مقدارا و لا طولا و لا عرضا و لا جهة من الجهات و لو تخیل وضعا أو جهة أو عضوا من الأعضاء فی تلک الحالة لم یتخیله علی أنه جزء من ذاته و ظاهر أن المشعور به غیر المغفول عنه فإذن هویته مغایرة لجمیع الأعضاء

فصل (3) فی دفع ما أورد علی جوهریة النفس من الشکوک

فصل (3) فی دفع ما أورد علی جوهریة النفس من الشکوک ⁽²⁾قالوا إن القوی النباتیة حالة فی الأجسام و کذا نفس الحیوان لکونها مدرکة للجزئیات و فاعلة للأفعال الجزئیة و الجوهر المفارق ⁽³⁾یستحیل

أن یکون ⁽¹⁾⁽²⁾مدرکا للجزئیات و فاعلا للأفعال الجزئیة فإذن تلک النفس قوة جسمانیة علة للمجموع ⁽³⁾المرکب من البدن و منها فتلک القوی النباتیة و الحیوانیة موجودة کل واحد منها فی محل غیر متقوم بذاته بل بتلک القوة فهی إذن جوهر صوری فمن جوز کون شی‌ء واحد جوهرا و عرضا باعتبارین قال إن النفس من حیث إنها جزء للنبات أو الحیوان جوهر و من حیث إنها تقوم بمحل مستغن عن الحال فی جسمیته عرض و کذا من أحال کون ⁽⁴⁾القائم بالمحل جوهرا أنکر جوهریة النفس مطلقا و قد علمت فساد هذین القولین ⁽⁵⁾

إن قلت ما معنی احتیاج المادة إلی الصورة النوعیة فی التنوع و نفس الجسمیة أیضا نوع تام إذ الاعتبار فی التمامیة بالوجود فی العقل و الجسم فی العقل قدیم بجنسه و هو الجوهر و فصله و هو القابل للأبعاد.

قلت مرادهم بالتنوع صیرورة الجسم نوعا تاما من الأنواع المتکافئة کالبسائط و المرکبات التی کل منها فی عرض الآخر و الجسمیة المشترکة بین الأجسام النوعیة ما هی من الأنواع المترتبة کالهیولی لأنها أیضا نوع بسیط هذا.

و أما الأول فلأن الترکیبان أدی إلی الوحدة الحقیقیة فکیف یکون وجود واحد جوهرا و عرضا و قد مر أن القیاس إلی الأشیاء لا یغیر جوهریة الشی‌ء و لا عرضیته و إن لم یؤد إلیها فلیس جزءا بالحقیقة کالحجر الموضوع بجنب الإنسان، س ره

أحدها أن الحال یمتنع أن یکون سببا لمحله لاستحالة الدور فلا یکون جوهرا.

و ثانیها و إن یساعدونا علی أن الحال یمکن أن یکون من مقومات المحل- لکن قالوا إن النفس لیست کذلک لأنها إنما تحدث عند حدوث المزاج الصالح- و المتأخر لا یکون علة للمتقدم فالنفس لا تکون علة لحصول المزاج و ثالثها أن النفس لو کانت جوهرا لکان الجوهر ذاتیا لها لأنه جنس لما تحته من الأنواع المحصلة فلو کانت النفس جوهرا لکان العلم بجوهریتها بدیهیا حاصلا من غیر کسب و التالی باطل فکذا المقدم.

و الجواب أما عن الأول فقد مر فیما مضی.

و أما عن الثانی فلما مرت الإشارة إلیه من أن المزاج الذی هو علة معدة- لفیضان نفس أو صورة جمادیة علی المادة المستعدة به غیر المزاج الذی تقیمه و تحفظه تلک النفس أو الصورة فاندفع الدور.

و أما عن الثالث فالذی ذکره الشیخ هو أنا لا نعرف من النفس إلا أنها شی‌ء مدبر للبدن فأما ماهیة ⁽¹⁾ذلک الشی‌ء فمجهولة و الجوهر ذاتی لتلک الماهیة لا لمفهوم أنه شی‌ء ما مدبر للبدن فما هو متقوم بالجوهر غیر معلوم لنا و ما هو معلوم لنا غیر متقوم بالجوهر فزالت الشبهة.

و اعترض علیه بعض الفضلاء بأن علمی بنفسی غیر حاصل بالکسب کما برهن علیه- فلا یخلو إما أن لا أعلم نفسی إلا من حیث إن لها نسبة إلی بدنی أو أعلم حقیقتها فالأول

باطل لما قد مضی و ثبت أن علمی بنفسی لیس غیر نفسی و أنه أبدا حاصل بالفعل و هی جوهر بالحقیقة و لیست من باب المضاف قال و العجب ممن یقول بهذین القولین ثم یغفل عن تناقضهما لا لموجب ثم قال و الجواب الصحیح أن یقال الجوهریة لیست من الأمور الذاتیة فلذلک جاز أن یبقی مجهولا کما بیناه من قبل.

أقول أما کون الجوهر ذاتیا للأنواع الجوهریة فقد صح لنا بالبرهان و أما کونه مجهولا فی النفس مع کونها معلومة الحقیقة لا بالکسب فله وجه آخر لم یحصله هذا الفاضل و أمثاله و هو أن الجوهر ذاتی للماهیات التی یترکب من جنس هو مفهوم الجوهر و فصل محصل له و لیس الجوهر جنسا للوجودات إذ الوجود کما سبق لا جنس له و لا فصل له و العلم بالشی‌ء إذا کان بحصول صورة زائدة حصلت عنه فی ذات المدرک فذلک العلم إذا کان بکنهه فلا بد أن یکون بحده المشتمل علی جنسه و فصله.

و أما إذا کان العلم به بعینه فهو وجوده المخصوص و هویته الشخصیة و الوجود من عوارض الماهیة و الماهیة أیضا غیر داخل فی وجودها و العلم الحصولی صورة کلیة و مقوماتها أیضا أمور کلیة و العلم الحضوری هویته شخصیة غیر محتاج الحصول إلی تقدم معنی جنسی أو فصلی.

فالإنسان متی رجع إلی ذاته و أحضر هویته فربما غفل عن جمیع المعانی الکلیة حتی معنی کونه جوهرا أو شخصا أو مدبرا للبدن فإنی لست أری عند مطالعة ذاتی إلا وجودا یدرک ⁽¹⁾نفسه علی وجه الجزئیة و کل ما هو غیر الهویة المخصوصة التی أشیر إلیها بأنا خارج عن ذاتی حتی مفهوم أنا و مفهوم الوجود و مفهوم المدرک نفسه و مفهوم المدبر للبدن أو النفس أو غیر ذلک فإن جمیعها علوم کلیة أشیر إلی کل منها بهو و أشیر إلی

ذاتی بأنا فالغفلة عن الجوهریة أو الجهل بها لا ینافی کونها من المحمولات الذاتیة لماهیة الإنسان و کذا الحیوان.

و یمکن حمل کلام الشیخ علی هذا لیندفع عنه التناقض المذکور فقد تبین و تحقق من تضاعیف الکلام أن النفس النباتیة لیست بجسم و ثبت أیضا أن بعض النفوس مما یصح لها الانفراد بذاتها و هی التی ثبت لها إدراک تخیلی بالفعل أو إدراک لذاتها و هویتها- فلم یقع فی جوهریتها شک کالإنسان و غیره من الحیوانات التامة الحواس التی لها القوة الإدراکیة الباطنة کالوهم و الحفظ و التخیل.

و أما الحیوانات التی لیس لها إلا قوة اللمس و ما یقرب منها و سائر النباتات- فجوهریتها کما سبق بأن المادة القریبة بوجود هذه الأنفس فیها إنما هی بمزاج خاص ⁽¹⁾و هیئته و المادة إنما تبقی بذلک المزاج ما دامت النفس موجودة لأنها التی تجعلها بذلک المزاج فإن النفس لا محالة علة لتکون مادة النبات و الحیوان علی المزاج الذی لها و هی مبدأ التولید و التربیة فالموضوع ⁽²⁾القریب للنفس یمتنع أن یکون هو ما هو بالفعل إلا بالنفس لا بأن یتحصل أولا بسبب آخر ثم لحقته النفس لحوقا ما لا حظ له بعد ذلک فی حفظ مزاجه و تقویمه و ترکیبه کالحال فی الأعراض اللازمة أو غیر اللازمة کما زعمه بعض الناس بل أکثرهم أن المنی یتحصل أولا بصورة معدنیة ثم یضاف إلیها صورة نفسانیة و لیس کذلک فإن النفس مقومة لموضوعها القریب موجدة إیاه بالفعل و إذا فارقت النفس فسد موضوعها القریب و زالت القوی المتشعبة منها فیه و صیر الموضوع

البعید بحالة أخری إما أن یبطل و یضمحل نوعه و جوهره الذی به کان مادة للنفس أو یخلف ⁽¹⁾النفس فیها صورة یستبقی المادة علی طبیعتها و کیفیة هذا الاستخلاف لا یخلو عن صعوبة- فإن تلک الصورة لو کانت من فعل النفس فتزول بزوالها و إن لم تکن من فعلها و کانت المادة متحصلة بصورة أخری غیر النفس فلم تکن النفس جوهرا محصلا لما فرض مادة لها- و لعلنا بینا وجه تخلف تلک الصورة من النفس کما فی العظم و الشعر و الظفر و القرن- و غیر ذلک من آثار النفوس الحیوانیة و النباتیة و لست الآن بصدد الخوض فی ذلک- و الذی هو أحوج إلی الحل فی هذا الموضع إشکال آخر یختلج فی صدور أکثر المشتغلین بالفکر فی أحوال النفوس و هو أن لأحد أن یقول إن سلمنا أن النفس النباتیة علة لقوام مادتها القریبة لکونها مفیدة لمزاجها ⁽²⁾و جامعة لأجزائها و أما النفس الحیوانیة فهی تلحق النباتیة بعد تقویم المادة بجوهر نفسانی هی العلة القریبة لقوام مادتها فیلزمها اتباع هذه النفس الحیوانیة فتکون النفس الحیوانیة إنما تنطبع فی مادة متقومة بالنفس النباتیة فتکون الحیوانیة تقوم بالموضوع المتحصل قبلها لا بها فیکون وجودها وجود عرض ⁽³⁾فنقول فی الجواب إنه إما أن یعنی بالنفس النباتیة النفس النوعیة التی تختص بالنبات

دون الحیوان أو المعنی الجنسی العام الذی یعم النفس النباتیة و الحیوانیة بل الإنسانیة أیضا و هو مبدأ التغذی و النمو و التولید أو یعنی بها قوة النفس التی یصدر عنها هذه الآثار الثلاثة النباتیة فإن عنی به الأول فذلک غیر موجود فی الحیوان متحصلا بالفعل علی وجه التحصیل و التنویع کما لیس السواد الضعیف موجودا فی السواد الشدید بالفعل- و إن عنی به المعنی الثانی فالمعنی العام یقتضی أثرا ⁽¹⁾

إن قلت نحن نتصور الحیوان مجردا عن الفصول فکیف قلتم إن الجنس فی العقل أیضا بنحو الاستهلاک- قلنا الحیوان المتصور کذلک مادة عقلیة لا جنس إنما الجنس ما هو فی ضمن الإنسان المعقول و أیضا المبهم الحیوان من حیث الوجود لا من حیث المفهوم، س ره

مستعملة قبل وجود ذی الآلة و هذا من المحالات ⁽¹⁾عند المتدرب فی صناعة الحکمة- فالقوة النباتیة من شعب القوة الحیوانیة غیر متحصلة إلا بها کما أن الحیوانیة حقیقة غیر متحصلة فیما له جوهر نطقی إلا بالجوهر النطقی و ستعلم أن لکل بدن منا نفسا واحدة و أن سائر القوی معلولة لها منشعبة منها فی الأعضاء هذا علی ما اشتهر عند أئمة الحکمة من المتأخرین.

و أما الذی استقر علیه اعتقادنا فهو أن النفس ⁽²⁾کل القوی و هی مجمعها الوحدانی و مبدؤها و غایتها و هکذا الحال فی کل قوة عالیة بالنسبة إلی ما تحتها من القوی التی تستخدمها و إن کان استخدامها بالتقدیم و التأخیر فهذه القوی متقدمة بعضها علی بعض- و کل ما هو أقدم بالزمان فهو آخر بالرتبة و الشرف فالنفس التی لنا أو لکل حیوان- فهی جامعة لأسطقسات بدنه و مؤلفها و مرکبها علی وجه یصلح لأن یکون بدنا لها- و هی أیضا التی تغذیه و تنمیه و تکمله شخصا بالتغذیة و نوعا بالتولید و تحفظ صحته علیه و تدفع مرضه عنه و ترده علی مزاجه الصحیح الذی کان به صلاحه إذا فسد و تدیمه علی النظام الذی ینبغی فلا یستولی علیه المغیرات الخارجیة ما دامت النفس موجودة فیه- و لو لا أن النفس کما أنها مبدأ للأفاعیل ⁽³⁾الإدراکیة و الحیوانیة مبدأ للأفاعیل النباتیة

و الطبیعیة فی المادة البدنیة لما بقیت علی صحتها بل فسدت باستیلاء الأحوال الخارجیة علیها و لما کان ما یعرض النفس من القضایا و الاعتقادات المحبوبة أو المؤلمة الواردة علی النفس- التی تلذها أو تؤلمها مؤثرة فی البدن مفیدة للقوی النامیة قوة أو ضعفا و لیس هذا التأثیر فی البدن من الاعتقاد بما هو اعتقاد ما لم یتبعه انفعال فی المواد اللطیفة الساریة فی البدن من سرور أو غم هما أیضا من الأحوال النفسانیة و لکن یتبعها تغییر فی أحوال الروح البخاری و مزاجه ثم فی أحوال البدن الکثیف و مزاجه بتوسط القوی أما الفرح النطقی فیزید القوی البدنیة کالنامیة أو ما هو أدنی منزلة منها شدة و نفاذا و الغم النطقی یفیدها ضعفا و عجزا و فتورا حتی یفسدها فعلها و ینتقص المزاج و ذلک من أقوی الدلالة علی أن النفس یسری فعلها و تدبیرها فی المادة الأخیرة و القشر الأکثف الأبعد من لباب جوهرها الألطف الأعلی فقد ثبت أن النفس الحیوانیة بل الإنسانیة جامعة لهذه القوی الإدراکیة و النباتیة- و موضوعاتها القریبة و البعیدة فهی إذن کمال لموضوع هو لا یتقوم إلا به و هو أیضا مکمل النوع و صانعه لأن الأشیاء ⁽¹⁾

فإن قیل فیکون کل واحد من زید و عمرو و خالد و غیرهم نوعا منحصرا فی شخصه- مع أن ذلک من خواص العقول.

قلت هذا حق بحسب الباطن کما سیجی‌ء فإن الأشخاص بحسب اکتساب الملکات أنواع جمة، س ره

و اعلم أیضا أن القوی النباتیة الموجودة فی النبات مخالفة بالماهیة و النوعیة- للقوی النباتیة الموجودة فی الحیوان و هی فی الموضعین لیس بعرض کما توهم بل جوهر أما فی النبات فبالفعل و أما فی الحیوان فبالقوة و معنی القوة هاهنا غیر ما یصحبه الإمکان الاستعدادی بل هذه القوة کما یقال فی المعقولات بالقیاس إلی العقل البسیط إنها فیه بالقوة الفعلیة الإجمالیة و هی کائنة عن العقل البسیط تکون الفعل عن الفاعل لا تکون الشی‌ء عن القابل المستعد له

فصل (4) فی تعدید قوی النفس المنشعبة عنها فی البدن

اشارة

قال الشیخ فی الشفا

القوی النفسانیة منقسمة بالقسمة الأولیة إلی ثلاثة أجناس

اشارة

القوی النفسانیة ⁽¹⁾منقسمة بالقسمة الأولیة إلی ثلاثة أجناس

أحدها النفس النباتیة

و هی کمال أول لجسم طبیعی آلی من جهة ما یتولد ⁽²⁾و یربو و یولد.

و ثانیها النفس الحیوانیة

و هی کما أول لجسم طبیعی آلی من جهة ما یدرک الجزئیات و یتحرک بالإرادة.

و ثالثها النفس الإنسانیة

و هی کمال أول لجسم طبیعی آلی من جهة ما یدرک الأمور الکلیة و یفعل الأفاعیل الکائنة بالاختیار الفکری و الاستنباط بالرأی و لکل درجات متفاوتة فی الکمالیة و النقص.

و للنفس النباتیة قوی ثلاث

اشارة

و للنفس النباتیة قوی ثلاث ⁽³⁾

القوة الغاذیة

و هی التی تحیل جسما إلی مشاکلة الجسم الذی هی فیه و تلصقه و تشبهه به بدل ما یتحلل عنه

و القوة المنمیة

و هی قوة تزید فی الجسم الذی هی فیه بالجسم المتشبه به زیادة متناسبة فی أقطاره طولا و عرضا و عمقا لیبلغ به کماله فی النشو.

و القوة المولدة

و هی التی تأخذ من الجسم الذی هی فیه مادة شبیهة به بالقوة فتفعل فیها باستمداد ⁽¹⁾أجسام أخری یتشبه بها من التخلیق و التشکیل ما یصیرها شبیهة به بالفعل.

و النفس الحیوانیة لها بالقسمة الأولی قوتان محرکة و مدرکة.

و المحرکة علی قسمین

إما محرکة بأنها باعثة علی الحرکة و إما محرکة بأنها فاعلة و معنی الباعثة أنها علة ⁽²⁾

و ثانیها أنها عین العلة الغائیة بحسب الذهن إذ قد تقرر أنها مقدمة ذهنا مؤخرة عینا و أن الأفاعیل الاختیاریة مسبوقة بالتصور و التصدیق بالغایة فتصور العلة الغائیة عین المدرک لاتحاد المدرک و المدرک و المدرکة عین المحرکة لأن القوی شئون ذات واحدة هی النفس و النفس فی وحدته کل القوی و الشیخ و إن لم یقل باتحاد العاقل و المعقول فیما سوی کتابه المبدإ و المعاد إلا أنه لا یأبی عن الارتباط و الاتصال المعنویین بین القوی و بینها و بین مدرکاتها.

و ثالثها أن معنی الکلام أن الباعثة و استکمالها باستیفاء ما تشتاق إلیه علة غائیة فی الحقیقة لأفعال النفس لا ما هو علة غائیة فی الظاهر مثل جلوس السلطان علی السریر فی عمل النجار أو استکنان زید فی البیت فی عمل البناء و غیرهما فی غیرهما، س ره

الباعثة هی القوة الشوقیة و هی متصلة بالقوة الخیالیة التی سنذکرها فإذا ارتسمت فیها صورة مطلوبة أو مهروبة عنها حملت القوة المحرکة الأخری علی التحریک و لها شعبتان شعبة تسمی قوة شهوانیة و هی قوة تنبعث علی تحریک یقرب به من الأسباب المتخیلة ضروریة أو نافعة فی قوامه طلبا للذة و شعبة تسمی قوة غضبیة و هی التی تنبعث علی تحریک- یدفع به الشی‌ء المتخیل ضارا أو مفسدا طلبا للغلبة و أما القوة المحرکة علی أنها فاعلة فهی قوة تنبعث فی الأعصاب و العضلات من شأنها أن تشنج العضلات فتنجذب الأوتار و العضلات- و الرباطات المتصلة بالأعضاء إلی نحو جهة المبدإ أو ترخیها أو تمدها طولا فیصیر الأوتار و الرباطات إلی خلاف جهة المبدإ.

و أما القوة المدرکة فتنقسم إلی قسمین

منها قوة تدرک من خارج و منها قوة تدرک من داخل و المدرکة من خارج هی الحواس الخمس أو الثمان ⁽¹⁾

ثم ⁽²⁾أخذ فی تعریف کل من هذه الحواس الظاهرة و ساق الکلام إلی اللمس فقال و منها اللمس و هی قوة مرتبة فی أعصاب جلد البدن کله و لحمه تدرک ⁽³⁾ما یماسه و یؤثر فیه بالمضادة المحیلة للمزاج أو المحیلة لهیئة الترکیب و یشبه أن یکون هذه القوة عند قوم لا نوعا آخرا بل جنسا لقوی أربع أو فوقها منبثة معا فی الجلد کله واحدتها حاکمة فی التضاد- الذی هو بین الحار و البارد و الثانیة حاکمة فی التضاد الذی بین الرطب و الیابس و الثالثة

حاکمة فی التضاد الذی بین الصلب و اللین و الرابعة حاکمة فی التضاد الذی بین الخشن و الأملس إلا أن اجتماعها فی آلة واحدة یوهم تأحدها بالذات.

ثم شرع فی تفصیل القوی الباطنة بعبارة هذا ملخصه تقریبا إلی الأفهام و هو أن القوة المدرکة إما أن تکون مدرکة للجزئیات أو للکلیات و المدرکة للجزئیات إما أن تکون من الحواس الظاهرة و قد عرفتها و إما أن تکون من الحواس الباطنة ثم إن الحس الباطن إما أن یکون مدرکا فقط أو مدرکا و متصرفا فإن کان مدرکا فقط فإما أن یکون مدرکا للصور الجزئیة أو للمعانی الجزئیة و أعنی بالصور الجزئیة مثل الخیال الحاصل عن زید و عمرو و أعنی بالمعانی الجزئیة مثل إدراک أن هذا الشخص صدیق و ذلک الآخر عدو فالمدرک للصور الجزئیة یسمی حسا مشترکا و هو الذی یجتمع فیه صور المحسوسات الظاهرة کلها و المدرک للمعانی الجزئیة یسمی وهما ثم لکل واحدة من هاتین القوتین خزانة فخزانة الحس المشترک هو الخیال و خزانة الواهمة هی الحافظة فهذه قوی أربع.

و أما القوة المتصرفة ⁽¹⁾فهی التی من شأنها أن تتصرف فی المدرکات المخزونة فی الخزانتین بالترکیب و التحلیل فترکب إنسانا بصورة طیر و جبلا من زمرد و بحرا من زیبق و هذه القوة إن استعملها القوة الوهمیة الحیوانیة یسمی متخیلة و إن استعملها القوة الناطقة یسمی باسم المفکرة ثم قالوا الحس المشترک و الخیال مسکنها البطن ⁽²⁾المقدم من الدماغ

و أما المتخیلة المتصرفة فمسکنها البطن الأوسط من الدماغ.

و أما الوهمیة فمسکنها البطن الأوسط من الدماغ.

و أما الحافظة فمسکنها البطن الآخر من الدماغ.

ثم منهم من یجعل النفس الحیوانیة عبارة عن مجموع هذه القوی.

و منهم من یجعل النفس هی القوة الوهمیة و یجعلون سائر القوی تبعا لها و لکل من المذهبین وجه صحیح کما ستعلم فهذه خلاصة الکلام فی تفصیل القوی الحیوانیة و حاملها کلها هو الروح البخاری المشاکل لجوهر السماء و أما تفصیل قوی النفس الناطقة فسیأتی ذکر تفاصیلها فی موضع آخر و نحن الآن بصدد أن نذکر حجج إثبات هذه القوی و ما یرد علیها و الذب عنها و لکن بعد أن نبین وجوه الاختلاف فی أفاعیل النفس کم هی و من الله التأیید

فصل (5) فی قاعدة تستعلم منها تعدد القوی

و اعلم أن الذی یظنه الناس منشأ و موجبا لاختلاف القوی و المبادی خمسة أوجه-

اشارة

و اعلم أن الذی یظنه الناس منشأ و موجبا لاختلاف ⁽¹⁾القوی و المبادی خمسة أوجه-

أحدها اختلاف المفهومات

مثل اختلاف الحیوان من جهة المعنی النامی و معنی الحساس فیجعلون الحیوان لأجله مرکبا من مادة و صورة هما بدن نباتی و نفس حساسة

و کذا اختلاف ماهیة النبات بحسب معنی التجسم الذی من جهة المادة و معنی النباتیة الذی من جهة الصورة و علی هذا القیاس فی کل ما له مادة و صورة.

و ثانیها الاختلاف بالوجود و العدم فی الأفاعیل

مثل التحریک و التسکین و العلم و الجهل و الیقین و الشک.

و ثالثها بالأشد و الأضعف

کالیقین و الظن فی الاعتقاد أو زیادة الشهوة و نقصها فی الأخلاق أو العظم و الصغر فی الأبدان.

و رابعها بالسرعة و البطوء

کالتحدس و التفکر.

و خامسها اختلاف الآثار بالنوع

إما مع اتحاد الجنس القریب کإبصار ⁽¹⁾السواد و البیاض و إدراک الحلاوة و المرارة و إما مع اختلاف الجنس إما القریب کإدراک الألوان و الأصوات و إما القریب و البعید کالإدراک و التحریک.

إذا تمهد هذا فنقول

القسم الأول

⁽²⁾من الاختلاف لا یوجب تعددا فی القوة و لا یستدعی اثنینیة فی الوجود إذ کثیرا ما یکون قوة بسیطة تکون مصداقا للمعانی المتعددة من غیر تکثر لا فی الذات و لا فی حیثیة الوجود کالعاقلیة و المعقولیة فی الجوهر المفارق- و کصدق العلم و القدرة و الإرادة و الحیاة و سائر النعوت الإلهیة علی واجب الوجود تعالی.

و القسم الثانی

أیضا لا یستدعی قوتین و لا یوجب کثرة فی المبدإ للفعل إذ ربما کان وجود الفعل بوجود القوة و لا یکون عدمه لعدمها ⁽³⁾بل لعدم ⁽⁴⁾شرط من شرائط تأثیرها

فوجود الفعل تارة و عدمه أخری لم یکن دلیلا علی تعدد القوة.

و القسم الثالث

أیضا لا یقتضی تعدد القوی و إلا لزم أن یکون مراتب القوی بحسب مراتب الشدة و الضعف الغیر المتناهیة فلزم تتالی القوی فی آنات متتالیة غیر متناهیة و اللازم باطل فکذا الملزوم بیان الشرطیة أن الاشتداد حرکة ما فی الکیف و الحرکة حالة متصلة یمکن أن یفرض فیها حدود غیر متناهیة بحسب الوهم کل منها یوجد فی آن مفروض- و له فرد خاص من ذلک فی مرتبة خاصة من الشدة و الضعف فلو وجب أن یکون لکل حد من الشدة قوة أخری لزم القوی المتفاصلة الغیر المتناهیة بالفعل فیلزم منه ترکیب الزمان و المسافة من أجزاء لا یتجزی و کون غیر المتناهی محصورا بین حاصرین و کون القوة الجسمانیة مبدأ لأفاعیل غیر متناهیة و الکل محال بل لعل ⁽¹⁾السبب فیه قوة القوة الواحدة و ضعفها بحسب اختلاف الأسباب المستدعیة أو من جهة اختلاف القابل- أو الآلة أو اختلالها أو کلالها تارة و حدتها و مضائها أخری و کذا القول ⁽²⁾فی الاختلاف بالسرعة و البطوء.

و أما القسم الخامس

⁽³⁾فزعموا أن الأمور المتخالفة ⁽⁴⁾بالجنس قریبا کان أو بعیدا لا تستقل بها قوة واحدة ⁽⁵⁾فالقوة الواحدة لا تکون وافیة بالإدراک و التحریک بل لا تکون وافیة عندهم بالإدراک الباطن و الإدراک الظاهر بل لا تکون وافیة بإدراک الألوان و الطعوم

و الروائح بل لا بد لکل جنس من قوة علی حدة هذا هو الذی اختاره الشیخ و من تبعه- و إذا علمت أن منشأ تعدد القوی لیس شیئا من الوجوه ⁽¹⁾المذکورة.

فاعلم أن المرکوز فی مدارک المتأخرین من أهل البحث أن الحجة فی تعدد القوی عند الحکماء کالشیخ و غیره أن القوی بسائط و البسیط لا یصدر عنه بالذات إلا فعل واحد- فإذن القوة الواحدة لا یجوز أن یکون مبدأ لأکثر من فعل واحد بالقصد الأول بل یجوز ذلک بالقصد الثانی و بالعرض مثل أن ⁽²⁾

و اعلم أن ما ذکر من المقدمة بدیهی اتفاقی و الکلام إنما هو فی تحقق الموضوع- فالمتکلمون قالوا إن کل شی‌ء حتی واجب الوجود فیه جهات عدیدة و لا واحد من جمیع الجهات أصلا و إلا لا یصدر عنه إلا الواحد، س ره

و هذا لیس کما زعموه إذ تلک الحجة ⁽³⁾

و أما ثانیا فلأنه قدس سره أشار إلی الأجزاء فی الإلهیات فی فصل معقود لهذه القاعدة بقوله إن الحق الواحد الصرف و کذا الواحد بما هو واحد لا یصدر عنه بتلک الحیثیة إلا واحد.

و أما ثالثا فلأن الواحد الغیر الحقیقی و إن جاز فیه کثرة الحیثیات إلا أنه لا یناسب أیة حیثیة کانت لأی معلول کان مثل أن یفعل الطبیعة الواحدة شکلا مضلعا سطحه بجنسها و خطه بفصلها و نحو ذلک و إلا فلم لا یجوز أن یفعل النار الإضاءة و الإظلام و یفعل الطبیعة التحریک و التسکین من غیر اشتراط بوجدان الحالة الملائمة و فقدانها، س ره

واحد من کل الوجوه و لیست القوی کذلک لتضاعف الجهات الإمکانیة فیها.

و أیضا الدلیل الدال علی أن الواحد بالنوع أو الجنس لا یصدر عنه إلا واحد بالنوع أو الجنس کذلک دل علی أن الواحد بالشخص لا یصدر عنه إلا الواحد بالشخص فیلزم أن ⁽¹⁾تکون القوة الباصرة التی أدرکنا بها سوادا غیر الباصرة التی أدرکنا بها سوادا آخر فإذا جوز کون القوة الشخصیة مبدأ لأفعال کثیرة بالعدد فلیجز صدور الکثیرة بالنوع عن القوة الواحدة.

فقد علم أن المعول علیه فی تعدد القوی لیس القاعدة المذکورة بل

البرهان علی تعدد القوی أحد أمرین

اشارة

البرهان علی تعدد القوی أحد أمرین ⁽²⁾

أحدهما انفکاک وجود قوة عن قوة أخری

أحدهما ⁽³⁾انفکاک وجود قوة عن قوة أخری

فدل علی تغایرهما و ذلک لبطلان ⁽⁴⁾

النامیة ⁽¹⁾مع وجود الغاذیة فی الحیوان بل النبات أیضا فحکم بأن القوة النامیة تغایر للقوة الغاذیة و کذا قد یفقد المولدة مع وجود النامیة

و الثانی تناقض الفعلین

الوجودیین کالجذب و الدفع أو القبول و الحفظ و أما مجرد ⁽²⁾

و أیضا الأول منقوض بالمادة و الصورة علی طریقة المصنف قده فإن ترکیبها اتحادی لا انضمامی مع تحقق الانفکاک بینهما لأنا نقول إذا کان الشرطان کحیثیتین تعلیلیتین أو تقییدیتین اعتباریتین فلا یکفیان فی اجتماع متقابلین حقیقیین إذ لا یکونان مکثرین للموضوع و إذا کانا کحیثیتین تقییدیتین انضمامیتین کان بالحقیقة قولا بتعدد القوی إذ لا نعنی بالتعدد إلا هذا فکأنکم قلتم النفس بشرط النامیة تفعل النمو و بشرط الغاذیة تفعل الغذاء و هکذا و إذا وافقتمونا فی تعدد القوی فلا نزاع معکم فی التسمیة فإن شئتم سموا القوة بالشرط و إن شئتم فسموها بالحیثیة الحقیقیة بخلاف الجهات الاعتباریة کما فی العقل الأول فإنها لیست مناط التعدد فی المبادی و لذا لیس صدورها صدور الکثیر عن الواحد الحق الأحد إذ بعضها صدر بالذات و بعضها بالعرض و أما النقض بالمادة و الصورة فنقول الانفکاک فی الحقیقة بین الصورة المثالیة و المادة و هما لم یتحدا قط، س ره

فإذا تحققت هذه الأصول فلیس لقائل أن یقول لم لا یجوز ⁽¹⁾أن تکون النفس- هی التی تفعل هذه الأفاعیل کلها من غیر حاجة إلی إثبات هذه القوی النفسانیة و الحیوانیة- ثم إن سلمنا تغایر النفس الناطقة للقوی الحیوانیة لأنها جوهر عقلانی و هذه متعلقة بالأجسام لکن لم لا یجوز أن تکون القوة الحیوانیة واحدة و تکون المدرکة و المحرکة واحدة و إن سلمنا تغایرهما و لکن لم لا یجوز أن تکون المحرکة قوة واحدة و الشهوة و الغضب واحد فإن صادف اللذة انفعلت علی نحو أو الأذی انفعلت علی نحو آخر- و کذلک تکون القوة المدرکة للمحسوسات الظاهرة و الباطنة واحدة و إن سلمنا تغایرهما لکن الحس الظاهر قوة واحدة تفعل فی آلات مختلفة أفعالا مختلفة.

و أیضا فلم لا یجوز أن تکون القوة النباتیة هی الحیوانیة و إن سلمنا تغایرهما- فلم لا یجوز أن تکون الغاذیة و النامیة و المولدة واحدة فهی تورد علی الشخص فی ابتداء تکونه أکثر مما یتحلل عنه فینمو و یزید مقداره إلی أن ینتهی إلی کمال النشو فی قبال الزیادة و إذا عجز عن ذلک و حرک الغذاء إلی أعضاء ذلک المتحرک لیغذوها به و یفضل عنه فضل غیر محتاج إلیه فی التغذی غیر منصرف إلی النمو فتصرف إلی فعل آخر محتاج ⁽²⁾إلیه و هو التولید ثم لا یزال تورد بدل ما یتحلل إلی أن یعجز فتحل الأجل.

و بما ذکرناه سابقا ظهر اندفاع هذه الاعتراضات و أشباهها و لیس مبنی إثبات کثرة القوی علی تلک القاعدة المشهورة کما توهم فلا یرد علیهم النقوض المشهورة.

منها أن الحس المشترک یدرک کل المحسوسات الظاهرة فإن کانت هذه

الإدراکات مختلفة فقد بطل أصل الحجة و إن کانت غیر مختلفة فلم لا یجوز صدورها عن قوة واحدة.

و منها أن القوة الباصرة لا تقصر إدراکها علی نوع واحد فإنها تدرک السواد و البیاض و ما یتوسطهما فإذا جاز أن یکون القوة الواحدة وافیة بإدراک النوعین المندرجین تحت جنس واحد قریب فلم لا یجوز أن تکون وافیة بإدراک المختلفات المندرجة تحت جنس واحد بعید.

و أیضا القوة الواحدة تدرک الشکل و العظم و إن کان بتبعیة إدراک اللون فالقوة الواحدة وافیة بإدراک أمور مختلفة فی الجنس أیضا کما فی النوع.

و منها أن قوة التخیل تدرک أمورا متخالفة بالجنس بل العقل مدرک لجمیع الأمور- فبطل قولهم الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد إلی غیر ذلک من النقوض و الإیرادات و ذلک لما علمت أن القاعدة المذکورة لا تجری إلا فی الفاعل البسیط المجرد عن الشروط و المضافات و الآلات فإنه إن توقفت الفاعلیة علی شروط فیجوز أن یصدر عن الشی‌ء الواحد بحسب انضمام شروط کثیرة إلیه أفعال کثیرة أ لا تری أن الطبیعة قوة بسیطة و هی مقتضیة للحرکة بشرط کون الجسم خارجا عن حیزه الطبیعی و السکون و الاستقرار عند کون الجسم فی حیزه الطبیعی بل العقل الفعال الذی هو مدبر هذا العالم العنصری جوهر بسیط مع أنه مبدأ للحوادث التی تحدث فی عالمنا هذا عندهم و ذلک لأجل اختلاف الشرائط و الأسباب المعدة فإن مبنی هذه الإیرادات و النقوض من سوء فهم المتأخرین کأبی البرکات البغدادی و الإمام الرازی و صاحب کتاب المواقف و شارحه السید الجرجانی و شارح المقاصد المولی التفتازانی و نظرائهم من أهل التکلم و البحث دون التعمق و الخوض فی الأنظار العقلیة و الاستغراق فی الأبحار الحکمیة.

و من جملة ما یباهی به صاحب الملخص و یبحج فی هدم قاعدة الحکمة فی تعدید القوی و حسن ترتیب الوجود فی کل جمعیة طبیعیة یترتب علیها آثار مختلفة تستدعی مباد مختلفة تستند إلی وحدة جمعیة نفسانیة و یظن أنها بذلک تزلزلت و اضطربت تلک القوانین و انهدمت أصولها هو قوله إن لنا مقدمة صادقة یقینیة لا یشک فیها عاقل

و هی أن الحاکم علی الشیئین یجب أن یکون مدرکا لهما لأن الحکم عبارة عن التصدیق بثبوت أمر لأمر أو سلبه عنه و ذلک لا یتم إلا بتصور الطرفین فلا بد أن یکون الحاکم یتصور لذینک الأمرین الذین حکم علی أحدهما بالآخر حتی یمکنه ذلک الحکم إذا ثبت هذا فنقول إذا أدرکنا شخصا من الناس و علمنا أنه فرد من الإنسان الکلی و لیس بفرد من الفرس الکلی فالحاکم علی الإنسان الجزئی بکونه جزئیا للإنسان الکلی- و غیر جزئی للفرس الکلی لا بد و أن یکون مدرکا لموضوع الحکم و هو جزئی و لمحموله و هو کلی فإذن المدرک للجزئیات بعینه هو المدرک للکلیات قال فهذه نکتة قاطعة لا یرتاب فیها من له قلیل فهم و لا أدری کیف ذهل عنها السابقون مع حذاقتهم هذا کلامه.

أقول سبحان الله هل وجد آدمی فی العالم بلغ إلی حده فی وفور البحث و التفتیش- و کثرة التصانیف و الخوض فی الفکر ثم بعد عن الحق ⁽¹⁾هذا البعاد و احتجب عن البصیرة هذا الاحتجاب حتی عمی عن ملاحظة نفسه فی أفاعیلها المختلفة بعضها من باب التفکر و بعضها من باب الحس و بعضها من باب الحرکة و لم یعلم أن النفس هی المدرک العاقل الشام الذائق الماشی النامی المتغذی المشتهی الغضبان و غیر ذلک و هی الفاعلة لهذه الأفاعیل الکثیرة بآلات مختلفة و لها أیضا أفعال و انفعالات بلا آلة کتصورها لذاتها و تصورها للأولیات و استعمالها للآلات إذ لا آلة بینها و بین استعمالها للآلة فأی مفسدة ترد علی الحکماء فی أن تفعل أو تدرک النفس بعض الأشیاء بذاتها و بعضها بالآلة فتدرک هذا الشخص الإنسانی بالحس و تدرک الإنسان المعقول بالذات ثم تحکم علی ما أدرکته بالحس بما أدرکته بالذات فتقول هذا الشخص إنسان و کأنه بطول إمامته و عرض مولویته ظن إدراک الشی‌ء بالآلة معناه أن المدرک حینئذ یکون هی آلة النفس و لا شعور و لا خبر للنفس عن ما تدرک بالآلة و هذا من أسوإ الظنون حیث ⁽²⁾زعم أحد أن فی

شخص واحد من الإنسان یوجد و یتحقق جماعة کثیرة من أهل الإدراک کل واحد منها یختص بنوع من الإدراک أحدها یسمع و الآخر یری و الثالث یذوق و الرابع یشم- و الخامس یلمس و السادس یتخیل و السابع یتوهم و هکذا فی باب الحرکة بعضها یتصرف و بعضها یجذب و بعضها یدفع و بعضها یهضم و بعضها یشتهی و بعضها یغضب- و هکذا فی سائر القوی و لیس للنفس اطلاع علی هذه الأفعال و الانفعالات إلا إدراک ذاتها و صفاتها الحالة بجوهر ذاتها و هذا خلاف الوجدان و البرهان.

أما الوجدان فلأن کل واحد منا یعلم أنه العاقل المتخیل الشام الذائق الکاتب المتحرک الجالس و أما البرهان فلأن النفس بإرادتها تبصر و تری و تلمس و تستعمل آلاتها الجزئیة- عند أغراض کلیة أو جزئیة أما الأغراض الجزئیة فظاهرة کمن یرید الحرکة لرؤیة فلان و أما الغرض الکلی فکمن یرید الحرکة إلی المعلم لأن یتعلم منه علوما عقلیة- و المستعمل للآلة الجزئیة بالإرادة و لا بد أن یدرکها.

و أیضا البرهان قائم علی أن المدرک للصور الجزئیة الحاصلة فی الحواس لیس هو إلا النفس دون الحس و دون آلته إذ المدرک للشی‌ء لا بد و أن یدرک ذاتها ⁽¹⁾فی ضمن ذلک الإدراک کما مر بیانه و لیس للجسم و لا قوة یقوم به إدراک ذاته و کل راجع إلی ذاته ⁽²⁾فی إدراکه فهو روحانی البتة فثبت بهذه الوجوه و أمثالها أن النفس الناطقة

فی الإنسان هی المدرکة للجزئیات و الکلیات جمیعا فلها أن تحکم بالکلی علی الجزئی کما بالجزئی علی الجزئی.

و اعلم أنه مما ذکر فی کتب الحکمة فی بیان إثبات الاختلاف بین القوة الطبیعیة و القوة الحیوانیة من المسلک الأول من الطریقین الذین ذکرناهما أنهم قالوا وجدنا عضوا سلیما ⁽¹⁾فاعلا للأفعال الطبیعیة مختلا عن الأفعال الحسیة فعدم الإحساس إما لعدم القوة الحاسة أو لأن العضو لا ینفعل عن القوة فإن کان الأول فقد ثبت أن الحیوانیة بشی‌ء غیر الطبیعة الساریة فی العضو لأن الطبیعة قد وجدت مع عدم القوة الحساسة و کانت إحدی القوتین مخالفة للأخری فأما الثانی فباطل لأن ⁽²⁾هذه الأجسام ⁽³⁾قابلة لحصول الحر و البرد و الطعم و الرائحة فلو کانت القوة الحساسة موجودة فی عضو و قد وردت علیه هذه الکیفیات المحسوسة لکان الإدراک حاصلا لوجود القوة الدراکة مع حصول الصورة التی یقع بها الإحساس و بمثل هذا الطریق یمکن أن یثبت تغایر القوی الإدراکیة کالسمع و البصر و الشم و غیرها.

فإنا نقول لو کانت قوة الذوق مثلا عین قوة الشم لوجب لکل منهما إدراک ما یدرکه الأخری إذ الموضوع لکل منهما قابل لحصول الطعم و الرائحة جمیعا و حیث لم یدرک شی‌ء منهما ما أدرکه الآخر مع حضور ذلک المدرک علم أن القوتین متخالفتان ذاتا و حقیقة.

و اعترض علیه صاحب المباحث بأنه لا یلزم من حصول القوة المدرکة و حصول المدرک فی شی‌ء واحد حصول الإدراک لجواز توقفه علی شرط فائت أ لا تری أن العضو اللامس حصلت فیه الکیفیة اللامسة مع الکیفیة الملموسة مع أن تلک القوة غیر مدرکة الکیفیة و کذلک القوة الباصرة موجودة فی الروح الباصر الذی وجد فیه لون ما و هیئة ما ثم إنها لا تبصر بشکل محلها و لا لونه و هیئته فعلمنا أنه لا یلزم من اجتماع القوة المدرکة و الصور المدرکة کیف کان حصول الإدراک فإذن لا یلزم من عدم حصول فعل و إدراک مخصوص بعضو عن عضو آخر اختلاف القوتین.

أقول الشروط ⁽¹⁾و الموانع إما داخلیة ذاتیة أو عرضیة خارجیة فالاختلاف فی القسم الأول یوجب اختلاف القوی و أما الاختلاف فی العرضیات الخارجیة فهو مما لا یدوم و لا یمتنع زوالها بل قد ثبت فی الحکمة الإلهیة أن أفراد کل طبیعة نوعیة یجب أن یکون فعلها الخاص لها إما دائمة أو أکثریة و أن طبیعة ما من الطبائع لا یمکن أن تکون ممنوعة عن مقتضی ذاتها أبد الدهر فالقوة الجمادیة مثلا لو کانت فی طبعها إدراک الأمور أو تخیلها و لم تدرک لفقدان شرط فائت أو حصول مانع موجود لزم التعطیل فی طبیعته و البرهان قائم علی أن لا معطل فی الوجود ⁽²⁾و کذا لو کان للبصر إدراک الروائح و للشم

إدراک المبصرات مثلا و لم یتحقق لوجود مانع خارجی أو فقدان شرط خارجی لزم المحالات المذکورة و هو التعطیل فی الطبائع و القوی.

و أما الذی ذکره من حال القوة اللامسة و الباصرة فی عدم إدراک محالها و الکیفیات التی تحل فی محالها فذلک الإدراک کما توهمه من المستحیلات الذاتیة لیس من باب الممکن الذی یحتاج إلی شرط فإنک قد علمت أن الصورة المادیة مما یمتنع تعلق الإدراک بها إذ لا بد فی کل صورة مدرکة أن تکون مجردة عن المادة ضربا من التجرد إذ لا حضور لمادة و لا مادی عند القوة المدرکة کما مر تحقیقه و لیس الأمر فی الإدراک کما زعمه هذا الباحث و من یحذو حذوه أن الإدراک بإضافة من القوة المدرکة إلی وجود أمر خارجی- و لا أن الإحساس ⁽¹⁾هو عبارة عن حصول الصورة المحسوسة فی آلة الإدراک و لا أیضا عبارة عن انفعال العضو عن الأمر المحسوس الذی فی الخارج بل ذلک الانفعال من السبب المعد لوقوع الإدراک الإحساسی لأن انفعال کل آلة حیوانیة بمشارکة وضع معین لها بالقیاس إلی مادة تحمل کیفیة خاصة تؤدی إلی تلبسه النفس بصورة محاکیة لما فی تلک المادة من الکیفیات التی تسمی بالکیفیات المحسوسة و بالجملة لیس الإدراک إلا بحصول صورة الشی‌ء فی ذات المدرک لا فی المادة و لا فی الآلة أصلا و الذی یبین ⁽²⁾به

تعدد القوی التی هی فی آلات الإدراک أن تلک الآلات من شأن کل منها الانفعال بکیفیة ینفعل به الأخری و لیس من شأن بعض منها أن یتسبب فی إدراک ما یتسبب فی إدراکه البعض الآخر فذلک یوجب تغایرها و تخالفها فی الطبائع المسخرة للنفس و من هذه الطریقة أیضا قولهم لو کانت القوة الحیوانیة أی قوة الحس و الحرکة الإرادیة هی بعینها القوة النباتیة لکانت النبات متحرکا بالإرادة لأن جسمه ممکن الحرکة و القوة المحرکة بالإرادة موجودة فیه فإذا وجد الفاعل و القابل یجب حصول الفعل فکان یجب أن یتحرک بالإرادة لأن الدواعی حاصلة و هی طلب المنافع و دفع المضار فی هذا العالم للأجساد القابلة للأضداد فلما لم یکن تلک الحرکة ثبت أن القوة النباتیة التی فینا مغایرة للحیوانیة.

و اعترض هاهنا بأن القوة الغاذیة فی کل عضو تخالف الغاذیة التی فی عضو آخر- بالنوع فی الماهیة عندهم فمن الواجب أن تکون الغاذیة التی فی الحیوان مخالفة بالنوع للغاذیة التی فی النبات فإذن لا یلزم من قولنا إن الغاذیة التی فی الشجر غیر قویة علی الحرکة الإرادیة أن تکون الغاذیة التی فی الحیوان غیر قویة علی ذلک إذ لیس یلزم من عدم اتصاف شی‌ء بفقد عدم اتصاف ما یخالفه فی النوع.

أقول فی الجواب إن القوی ⁽¹⁾

و أیضا قد مر أن الاختلاف بالجنس فی الآثار یوجب تعدد المبادی عندهم فآثار الغاذیة متحدة بالجنس فهی مستندة إلی الغاذیة المتحدة الجنس و الحس و الحرکة الإرادیة مخالفان لآثار الغاذیة جنسا فیستندان إلی مبدإ آخر بالاشتراک اللفظی بل لیس الاشتراک المعنوی بین هویتین مختلفتین بتمام الذات، س ره

بالنوع لکنها کلها مشترکة فی الجنس لیس إطلاق القوة الغذائیة علیها بالاشتراک اللفظی- و ذلک لأن القوی تعرف بأفاعیلها فإذا اشترکت الأفاعیل فی معنی واحد کانت القوی کذلک فحینئذ إذا کانت النفس الغاذیة التی فی الحیوان مشارکة للنفس الغاذیة التی فی النبات و قد زادت علیها بفعل الحس و الحرکة الإرادیة فکانت مشتملة علی قوة أخری کمالیة هی مبدأ فصلها الممیز لها عن المشارکات النباتیة و أما أن هذه القوة الجنسیة و الفصلیة یمکن أن یوجد بوجود واحد أو لا یمکن بل هی النسبة موجودة بوجودات متعددة أینما کانت فذلک مطلب و سیأتی القول فی ذلک و الحق عندنا أن النفس هی المدرکة جمیع الإدراکات بجمیع المدرکات و هی المحرکة بجمیع الحرکات الطبیعیة و الإرادیة- و هذا لا ینافی وجوب توسط هذه القوی المتعددة المتخالفة التی بعضها من باب الإدراک و بعضها من باب التحریک لأن القوة العالیة لا تفعل الفعل الدنی إلا بتوسط أ لا تری أن المزاول للتحریک المکانی أو الوضعی لا بد و أن یکون قوة ساریة فی الجسم بخلاف المزاول للتحریک الشهوی بل الانتقال الفکری أرفع قدرا من التجسم و أن المباشر للإدراک مطلقا لا بد و أن یکون قوی مجردة علی تفاوت تجردها بحسب تفاوت إدراکاتها فالعقلیة أشد ارتفاعا و أعلی مقاما و الحسیة سیما اللمسیة منها أدون درجة و أشد هبوطا من الجمیع فإذا کان کذلک فوجب فی صدور هذه الآثار المختلفة إما تعدد القوی المتخالفة أو تحقق درجات متفاوتة لذات واحدة و کل طبقة وجودیة حقیقتها و ما یترتب علیها متفقة سواء کانت منفصلة عن غیرها أو متصلة به فالغاذیة علی اختلاف أنواعها حقیقة واحدة سواء کانت نفسا علی حدة أو قوة من قوی نفس أو جزءا من أجزاء نفس و کذا اللامسة علی اختلافها

طبیعة واحدة سواء کانت مستقلة کنفس الدود و الخراطین فإن نفسها الحیوانیة هی اللامسة بعینها أو قوة وجودیة من قوی النفس الحیوانیة أو الإنسانیة أو جزءا من أجزائها المعنویة و هکذا الحکم فی جمیع القوی المدرکة و المحرکة فکما أن قوة الإبصار و إن فرض أنها متخالفة الأنواع فی أنواع الحیوان لکنها مشترکة فی حقیقة واحدة فکذا قوة السمع و الشم و الذوق و التغذیة و التنمیة و غیرها من القوی الحیوانیة سواء وجدت مجتمعة فی قوة جامعة لها أو متفرقة مثال اجتماع القوی فی قوة واحدة کاجتماع الحواس الخمس الظاهرة فی الحس المشترک المسمی فی لغة الیونان بنبطاسیا و کذلک النفس الناطقة التی للإنسان- جامعة مع بساطتها لجمیع القوی المدرکة و المحرکة لا بمعنی أن تلک الآلات هی المبادی للإدراکات و الحرکات بالحقیقة دون ذات النفس إلا علی وجه التوسیط و الاستخدام- بل النفس هی حس الحواس کلها و المباشرة للمحرکات الفکریة و الطبیعیة و الاختیاریة- لأنها ذات مقامات و عوالم ثلاثة العقل و الخیال و الحس و سیرد علیک إیضاح فی مستقبل الکلام.

و لیس لقائل أن یقول ⁽¹⁾إن التغذی و النمو لو کانا من أفعال النفس لکانت النفس شاعرة بما یصدر عنها من الإحالة و الهضم فکان یجب أن تکون النفس عالمة بجمیع مراتب الاستحالة للغذاء و جمیع الأعضاء علی التفصیل علما بدیهیا و التالی باطل- فعلمنا أن الفاعل لهذه الأفاعیل قوة عدیمة الشعور بهذه الآثار.

لا لما قیل یجوز أن یکون للنفس شعور بهذه الأمور إلا أنه لیس لها شعور بذلک الشعور ما یبقی و یستمر لأجل أن کثرة تغیرات هذه الأفاعیل سبب لنسیان النفس لها- کما أن الإنسان إذا سمع کلمات کثیرة متوالیة سریعة الانقضاء لم یبق فی حفظه شی‌ء منها فکذا هاهنا لأن ذلک یؤدی إلی السفسطة فإن جاز کوننا عالمین بجمیع الاستحالات- و التغیرات التی تقع للمواد الغذائیة و المواد العضویة التی یستحیل إلیها الغذاء مع أنا لا

نجد الشعور بها من أنفسنا فجاز أن یقال إن العامی عالم بجمیع الدقائق و إن کان لا یجد من نفسه ذلک.

بل لما أقول و هو یحتاج إلی تمهید أمور- أحدها أن العلم قد یکون فعلیا و قد یکون انفعالیا و العلم الفعلی قد یکون سببا للمعلول و قد یکون عین ⁽¹⁾المعلول حتی یکون وجود المعلول بعینه هو علم العلة به و بالجملة کان الوجود عین الشعور فی العلة و فی المعلول فهذا أصل.

ثم الوجود قد علمت أنه مما یختلف بالشدة و الضعف و غایة ضعف الوجود هو أن یکون من باب الهیولی و الحرکة و المقدار و العدد و اسم العلم لا یقع إلا علی الوجود الذی هو من باب الصورة ⁽²⁾

فالعلم فی قوله و اسم العلم یشمل الحضوری و الحصولی لکن الصورة فی الحصولی ما هی وجودها للعالم لا للمادة و بین الصورتین فروق ثمانیة و قد مرت فی مرحلة العقل و المعقول من الأمور العامة، س ره

ثم إن الشی‌ء قد یکون علما و لا یکون معلوما و قد یکون معلوما و لا یکون علما.

و بعبارة أخری العلم قد یکون أنقص من المعلوم و المعلوم أقوی و أظهر من العلم به و قد یکون بالعکس بیانه أن الوجود إذا کان فی غایة الجلالة و العظمة فلا یمکن تعقله بعلم آخر زائد علی ذاته و إن کانت ذاته علما بذاته و معلوما لذاته کالواجب تعالی و ما یقرب منه من العقول الصریحة فالوجود هاهنا علم و لا یکون معلوما لغیره و أن الوجود إذا کان فی غایة الخسة و النقص فیمکن حضور صورته عند العالم و لا یمکن حضور ذاته کالهیولی الأولی و ما یقرب منها فالصورة هاهنا ⁽¹⁾أقوی من المعلوم فی باب العلم بخلاف الأول- و الصورة الحاصلة ⁽²⁾هاهنا علم و المعلوم لیس بعلم و فی الأول المعلوم علم فی نفسه- و علمنا به لیس علما به بل بوجه ⁽³⁾من وجوهه.

إذا تقررت هذه الأصول فنقول إن النفس التی لنا إذا فرض کونها مبدأ لجمیع الإدراکات و التحریکات الحیوانیة و النباتیة حتی الجذب و الإحالة و الدفع لا یلزم من ذلک أن تکون عالمة بأفاعیلها الطبیعیة الواقعة منها باستخدام المادة و الطبیعة و قولهم العلم بالعلة یوجب ⁽⁴⁾العلم بالمعلول حق و لکن العلم بالعلة إذا کان عین وجودها کان

مقتضاه ⁽¹⁾کون العلم بالمعلول عین وجوده و إذا کان وجود المعلول کلا وجوده لغایة النقص و الخسة کان العلم به کلا علم به و هذا معنی قول الفیلسوف المقدم إن العقل الأول یجهل بأشیاء جهلا ⁽²⁾هو ⁽³⁾

وجه آخر أنسب بمذهب المشاءین هو أن الموجودات الطبیعیة من حیث هی طبیعیة لیست علما للعقل حیث إن وجوداتها للمادة و إنها واقعة فی الغیبة من حیث التباعد المکانی و التمدد الزمانی و بناء العلم علی الوجود الصوری النوری و الحضور و الجمعیة فلو کانت علما لزم التغیر فی علم العقل نعم هی معلومة له بواسطة الصور المرتسمة بل القائمة بذاته قیاما صدوریا- بل معلومة بالذات بمعنی آخر لأن العلوم ما حصل صورته عند العالم و هذا یصدق علی ذی الصورة لا علی الصورة سیما أن الصورة آلة للحاظ ذی الصورة و لیست ملحوظة بالذات، س ره

کالکتابة و المشی و الأکل و الشرب و سائر الأفاعیل الاختیاریة التی یتقدمها علم و إرادة زائدتان علی النفس فإن تلک الأفعال متی لم یتصور أولا للنفس و لم تصدق النفس بفائدتها تصدیقا یقینیا أو ظنیا أو تخیلیا أو جهلیا لم یصدر عنها فعل شی‌ء من تلک الأفعال و أما الأفاعیل البدنیة فلیس حصولها من النفس إلا بتبعیة شعورها بذاتها الذی هو عین ذاتها بتبعیة عشقها لکمال ذاتها المقتضیة لشوقها الجبلی لتوابع ذاتها شوقا تابعا للشوق إلی مبدئها الأصلی و هذه المعانی و إن کانت برهانیة لکن إدراکها لا یمکن إلا بنور ⁽¹⁾البصیرة و الکشف و لذلک مما خفیت علی أکثر المتفکرین فضلا عن المجادلین و المقلدین.

و مما ینبه علی ما ذکرناه من أن قوة النفس ساریة فی جمیع الأعضاء بوجوه التصرفات اللائقة بکل مرتبة من المراتب الحیوانیة و النباتیة و الطبیعیة هو أنه لو لم یتعلق اعتناء النفس بتعدیل المزاج و حفظ الاتصال لم یتألم بتغیر المزاج عند أدنی مغیر من حر أو برد أو حرکة أو تعب أو هبوب ریح مشوش إلی غیر ذلک من الأمور التی لیست من الأمور النفسانیة کالمخوفات و المبشرات و الإنذارات و ما یجری مجراها- و کذا ینبغی أن تتأذی النفس من تفرق الاتصال و الجراحات تأذیا جزئیا فی الحال و کان یجب أن یکون جمیع الآلام و الموذیات الواقعة علی الإنسان من باب خوف العاقبة و خطر المآل و سوء الآخرة و لم یکن المرض و تفرق الاتصال مؤلما فی الحال لکن التوالی باطلة فعلم أن النفس بذاتها موضوعة لهذه الانفعالات و الإدراکات لسرایة قوتها إلی معدن الطبیعة فصارت محلا لهذه العاهات و الآلام و عرضة لهذه البلیات و الأمراض- بل الموت أیضا وارد علیها من جهة ورودها إلی هذا العالم بقدر الله و لیس بوارد علی محل الإیمان و المعرفة بالله و الیوم الآخر و إنما یرد علی محل الجهل و الظلمة و الحرکة و الاستحالة.

و من الشواهد الدالة علی أن النفس بذاتها فاعلة لأفاعیل الطبیعیة من الجذب

و الدفع و غیرها أن الإنسان إذا اشتدت حاجته إلی الإحالة و الهضم و الدفع ⁽¹⁾بسبب من الأسباب کما یکون للمریض عند بحرانه فإنه یجد نفسه مقصرة عن سائر الأمور الإدراکیة و ما ذلک إلا لاشتغال النفس بهذه الأفعال و استغراقها فیها فلا جرم تنقطع عن سائر الأفاعیل ثم إذا فرغ عن ذلک توجه النفس إلی مقامها الخاص الذی یقع فیه الأفاعیل الإدراکیة و الله أعلم

الباب الثالث فی ذکر القوی النباتیة و أفعالها و أحوالها و فیه فصول

فصل (1) فی أقسام تلک القوی بالوجه الکلی

إن القوی النباتیة إما أن تکون مخدومة و إما أن تکون خادمة و أما التی لها درجة الاستخدام فإما أن یکون فعلها و تصرفها فی الغذاء لأجل الشخص أو لأجل النوع أما الأول فهو إما لأجل بقاء الشخص أو لأجل تحصیل کمال ذاته أما القوة التی تفعل لأجل بقاء الشخص فهی الغاذیة و حدها ⁽¹⁾أنها قوة تحیل الغذاء إلی مشابهة جوهر المتغذی لتورده بدل ما یتحلل و أما التی تفعل لتحصیل کمال الشخص فهی النامیة ⁽²⁾

أقول هذا من رموزهم إلی ما حققه المصنف قده من أن البدن مرتبة من النفس- فوصفوا القوة بصفة الجسم للإشارة إلی نحو اتحاد بینهما و هذا نظیر ما استنبطنا منه أیضا ذلک الاتحاد من قولهم القدرة کیفیة نفسانیة و الحال أنها کیفیة قائمة بالقوة المنبثة فی العضلات فلو لا أنها مرتبة من النفس لم تکن کیفیتها کیفیة النفس فاستقم کما أمرت، س ره

یتحلل فالغاذیة تخدم النامیة بإیراد الغذاء زائدة علی القدر الضروری للبقاء و لکن لیس کل زیادة فی الأقطار نموا فإن السمن بعد ⁽¹⁾سن الوقوف لیس نموا و الهزال فی سن النمو لیس ذبولا بل النمو هو الزیادة التی تکون علی تناسب طبیعی لیبلغ تمام النشوء کما فی سن الشباب و مقابلة الذبول و هو النقصان الذی یکون علی تناسب طبیعی- کما فی سن الشیخوخة.

فإن قلت فالفاعل فی السمن و الهزال أی قوة من القوی إذ لا بد لکل فعل و حرکة من فاعل و محرک.

قلنا الفاعل فیهما أیضا هو تلک القوة لأجل إعداد القاسر لأنهما حرکتان قسریتان- و قد مر أن الفاعل فی الحرکة القسریة أیضا طبیعة ذلک المقسور و قوته لکن اسم الطبیعة إنما یقع علی تلک القوة إذا کان تحریکها تحریکا بالذات لا بقسر قاسر فهاهنا اسم النامیة إنما یقع علی هذه القوة النباتیة إذا کان تحریکها للجسد فی تزاید الأقطار تحریکا طبیعیا لا بسبب قاسر من رطوبة زائدة فی السمن أو حرارة مفرطة فی الهزال.

ثم إن فعل الغاذیة إنما یتم بأمور ثلاثة الأول تحصیل الخلط الذی هو بالقوة القریبة من الفعل شبیه بالعضو و الثانی تصییره جزءا للعضو و الثالث تشبیهه به فی اللون و القوام کالدم و قد تخل بالأول کما فی عدم ⁽²⁾الغذاء و بالثانی کما فی استسقاء اللحمی.

و بالثالث کما فی البرص و غیره و حکموا بأن غاذیة کل عضو مخالف لغاذیة العضو الآخر- إذ لو اتحدت طبائعها لاتحدت أفعالها و هذا صحیح و لا ینافی تعددها و تخالفها وحدة الغاذیة التی فی شخص واحد بوحدة نفسه المقتضیة لهذه القوی و أما اللتان ⁽³⁾لبقاء

النوع فأولاهما المولدة و هی التی تفصل جزءا من فضل الهضم الأخیر للمغتذی و تودعه قوة من سنخه و ثانیتهما المصورة و هی التی تفید المنی بعد استحالته صورة تکون معدة لفیضان القوی و الکیفیات بإذن الله تعالی و أما الخادمة فهی قوی أربع تخدم الغاذیة- و هی الجاذبة و الماسکة و الهاضمة و الدافعة أما الجاذبة فوجودها فی بعض الأعضاء- کالمعدة و الرحم معلوم بالمشاهدة و فی غیرها معلوم بالقیاس.

أما الأول فالإنسان إذا کان منقلبا حتی یکون رأسه إلی السفل و رجلاه إلی فوق أمکنه أن یشرب الماء و یزدرد الطعام و حرکة الطعام و الشراب لکونهما جسمین ثقیلین إلی فوق لیست طبیعیة بل قسریة و الحرکة القسریة إما بجذب جاذب أو دفع دافع- و الثانی باطل فی هذا الوضع فبقی المعدة تجذبها بقوة جاذبة فیها.

و أیضا إنا نجد للمری و المعدة وقت الحاجة الشدیدة تجذبان الطعام من الفم- و کذا نجدهما عند تناول الأغذیة اللذیذة تجذبانها بسرعة حتی أن الکبد أیضا یجذبها من المعدة للذاذتها و قربها من طبیعة القوة و أیضا متی تغذی الإنسان غذاءا و تناول بعده غذاء حلوا و استعمل القی‌ء یجد أن الحلو یخرج أخیرا و ذلک بجذب المعدة إیاه إلی قعرها و کذا حال الرحم فی جذب المنی بل الإحلیل عند خلوه عن الفضول و شدة اشتیاق المرأة إلی الوقاع و لذلک أن قوما من الفلاسفة سموا الرحم حیوانا مشتاقا إلی المنی و ذلک لشدة جذبه له.

و أما الثانی فنقول إن الدم إذا تکون فی الکبد کان مخلوطا بالفضلات الثلاثة

الأخر أعنی الصفراء و السوداء و البلغم ثم إن کل واحدة منها یتمیز عن الآخر و ینصب ⁽¹⁾إلی عضو معین و لو لا أن فی کل ⁽²⁾من تلک الأعضاء قوة جاذبة لذلک النوع من الرطوبة الخلطیة لاستحال أن یتمیز تلک الرطوبات بعضها عن بعض بنفسها و لاستحال أن یخص کل عضو منها رطوبة معینة اختصاصا ⁽³⁾أکثریا فهذا قاطع فی إثبات القوة الجاذبة لجملة الأعضاء.

و أما القوة الماسکة فوجودها فی المعدة و الرحم مشاهدة بالتشریح و فی غیرهما معلوم بالبرهان أما المعدة فإنا إذا أعطینا حیوانا غذاء رطبا أو یابسا ثم شرحنا فی ذلک الوقت بطنه وجدنا المعدة محتویة علی غذاء لازمة ضامة له من جمیع الجوانب و أما الرحم فإذا اجتذب إلیه المنی یری منضما إلیه انضماما شدیدا من جمیع الجوانب منطبق الفم بحیث لا یمکن أن یدخل فیه طرف المیل و لو أنک شققت من الحیوان الحامل من أسفل السرة إلی نحو الفرج و کشفت عن الرحم وجدت الرحم کما ذکر.

أما الحجة علی وجود الماسکة فی غیرهما من الأعضاء فهو أن الأجسام الغذائیة أجسام ثقیلة لغلبة الأرضیة و المائیة علیها و لا بد فی إمساکها فی زمان الانهضام فهو حرکة استحالیة واقعة بعد الجذب إلی مواضع الأعضاء من قوة ممسکة إلی غیر طبیعة الغذاء

و الشراب لأنها لرطوبتها و میعانها و رقتها لا یقف بطبعها فی تلک المواضع المزلقة- و أما الهاضمة فهی التی تحیل ما جذبته الجاذبة و أمسکته الماسکة إلی قوام مهیإ لفعل المغیرة فیه و إلی مزاج صالح للاستحالة إلی العضویة بالفعل و هذه القوة غیر الغاذیة عند المحققین قیل فی بیان الفرق بینهما إن القوة الهاضمة یبتدی‌ء فعلها عند انتهاء فعل الجاذبة- و ابتداء فعل الماسکة فإذا جذبت جاذبة عضو شیئا من الدم و أمسکته ماسکة ذلک العضو فللدم صورة نوعیة و إذا صار شبیها بالعضو فقد بطلت عنه تلک الصورة و حدثت له صورة أخری فیکون کونا للصورة العضویة و فسادا للصورة الدمویة و هکذا الکون و الفساد إنما یحصلان بأن یحصل من الطبخ ما لأجله یأخذ استعداد المادة للدمویة فی النقصان و للعضویة فی الاشتداد و هکذا لا یزال الأول فی الانتقاص و الثانی فی الاشتداد إلی أن یبطل الصورة الدمویة و یحدث الصورة العضویة فهاهنا حالتان سابقة و هی التی تزید استعداد قبول الصورة العضویة و لاحقة هی حصول الصورة العضویة فالأولی فعل القوة الهاضمة و الثانیة فعل القوة الغاذیة فهذا ما قیل فی الفرق بین هاضمة کل عضو و غاذیته.

و اعترض علیه بوجهین الأول أن الهاضمة محرکة للغذاء فی الکیف إلی الصورة المشابهة لصورة العضو و کل ما حرک شیئا إلی شی‌ء فهو الموصل له إلی ما یتحرک إلیه- فالهاضمة هی الموصلة للغذاء إلی الصورة العضویة فإذن الفاعل للفعلین قوة واحدة- و الکبری ظاهرة فإن ما حرک شیئا إلی شی‌ء کان المتوجه إلیه غایة المحرک و المعنی بکونه غایة أن المقصود الأصلی من الحرکة هو ذلک الشی‌ء و الثانی أن هاضمة کل عضو لا شک أنها بالطبخ و النضج یفید المادة زیادة استعداد لقبول الصورة العضویة و لذلک الاستعداد مراتب فی القوة و الضعف و لیس بعض الدرجات بأن ینسب إلی الهاضمة أولی من الآخر فإذا حصل کمال الاستعداد و الغایة فاضت تلک الصورة عن واهب الصورة- و إذا تمت هذه الأفعال فقد تمت التغذیة فلا فرق إذن بین الهاضمة و الغاذیة.

أقول أما الجواب عن الأول ⁽¹⁾فهو أن لکل حرکة نفسانیة علتین فاعلة و باعثة- و لها أیضا غایتان غایة بمعنی ما انتهت إلیه الحرکة و غایة بمعنی ما وقعت الحرکة لأجله و هما مختلفتان فلا بد لهما من قوتین فالهاضمة هی التی فعلها کفعل النار لیس إلا الطبخ و النضج و مجرد الطبخ و النضج لا یستلزم أن یکون علی وجه یکون طریقا إلی استعداد قبول صورة مخصوصة هی الصورة العضویة فالتی تسوق المادة لأجل غرض مخصوص- و غایة مطلوبة غیر التی تسوقها لا إلی غرض أ لا تری أن فی الحرکة الحیوانیة قوة فاعلة مباشرة للحرکة و هی القوة التی تمیل بالعضلة و العضو إلی جهة من الجهات لا لغرض و قوة فوقها تفعل التحریک إلی حیث یصل إلی مشتهی مخصوص أو دفع مؤذ مخصوص و هی الباعثة فالفاعلة القریبة للحرکة لها غایة بمعنی الحد الذی هو من ضروریات الحرکة- و الفاعلة البعیدة المسماة بالباعثة لها غایة أخری غیر نفس الحد المذکور و هی التی یکون المقصود الأصلی من تلک الحرکة و یقع الوصول لأجلها و هی غیر الوصول و إن لم تنفک عنه فرضا فهکذا الحال فیما نحن فیه فإن المحرکة للمادة الغذائیة بالطبخ- غیر الباعثة لحرکتها نحو الصورة العضویة علی وجه یصلح للشخص المغتذی فی کماله الشخصی و النوعی.

و أما الجواب عن الثانی فنقول إن المبدأ الفیاض لجمیع صور الکائنات و إن کان أمرا آخر أجل من هذه المبادی الفاعلة و الباعثة لکن لتعالیه عن هذه التغیرات و التجددات لا بد فی کل فعل جسمانی من فاعل مزاول لامتناع صدور هذه الأفاعیل المتجددة المتغیرة عن فاعل ثابت بری‌ء عن التجدد رفیع عن التغیر و لو کفی فی صدور هذه التحریکات و التصویرات مجرد الاستعداد للقوابل من غیر فاعل مباشر لما احتیج إلی إثبات الطبائع و القوی و النفوس فی حرارة النار و برودة الماء و یبوسة الأرض و حفظ المعادن و نمو النبات و حرکات الحیوان بل یکفی انفعالات الهیولی علی أن کل ⁽¹⁾انفعال ⁽²⁾و استعداد فی مادة تابع لفعل فاعل لما مر من أن کل قوة و إمکان مسبوق بفعل و إیجاب و کما لا یمکن استناد الانفعالات الکثیرة المختلفة إلی قابل واحد من غیر توسط جهات متکثرة فی الانفعال کذلک لا یمکن استناد الأفاعیل الکثیرة المختلفة إلی فاعل واحد من غیر توسط جهات متکثرة فی الفعل و قد مر فی مباحث العلة و المعلول- أن الفعل الکلی یحتاج إلی فاعل کلی و الفعل الجزئی یحتاج إلی فاعل جزئی فهذه الکتابة تصدر عن هذا الکاتب و هذا التصویر یصدر عن هذا المصور و الفعل المحسوس المشار إلیه ینسب إلی فاعل محسوس مشار إلیه و الفاعل العقلی لم یکن فاعلا بالذات إلا لفعل معقول و الله ولی الهدایة

فصل (2) فی فعل الهاضمة فی الفضلة المندفعة و الإشارة إلی وجود الدافعة و التنبیه علی تغایر هذه الأربع و تعیین آلاتها من الأعضاء

أما فعل الهاضمة فاعلم أن الغذاء مرکب من جوهرین أحدهما صالح لأن یتشبه بالمتغذی و الثانی غیر صالح لذلک فلها فی کل منهما فعل خاص أما فعلها فی الأول فما مضی و أما فی الثانی فلا یخلو أن تلک الأجزاء إما غلیظة أو رقیقة أو لزجة- و فعل الهاضمة فی الأول الترقیق و فی الثانی التغلیظ و فی الثالث التقطیع لا یقال کلما کان الجسم أرق کان أسهل اندفاعا فلما ذا جعلتم التغلیظ أحد الأمور المسهلة للدفع- لأنا نقول إن الرقیق قد یتشربه جرم المعدة فیبقی تلک الأجزاء المتشربة فیه و لا یندفع- و أما إذا غلظت لم یتشربها العضو فلا جرم یندفع بالکلیة.

و أما الدافعة فیدل علی ثبوتها أمران خاصی ⁽¹⁾و عامی- الأول أنک تری المعدة عند القی‌ء کأنها تنتزع من موضعها إلی فوق حتی یتحرک منها أکثر الأحشاء و تری عند التبرز مثل ما ذکرناه و معونة الأحشاء علی دفع ما فیها سیما عند الزحیر حتی أنه قد ینخلع المعاء المستقیم عن موضعه لقوة الحرکة الدافعة.

و الثانی أن الدم یرد علی سائر الأعضاء مخلوطا بالأخلاط الثلاثة فیأخذ کل عضو ما یلائمه فلو لم یدفع ما ینافیه لبقی المنافی عنده و لم یخلص شی‌ء من الأعضاء عن الأخلاط الفاسدة الممرضة و اللازم باطل فثبت وجود القوة الدافعة فإذا ثبت وجود هذه الأفاعیل الأربعة فی البدن أعنی الجذب و الإمساک و الإحالة و الدفع فلیس لقائل أن ینسب تلک الأمور إلی قوة واحدة بالذات متغایرة بالاعتبار بأن یکون تلک القوة جاذبة عند ازدراد الطعام و ماسکة له بعد الازدراد و مغیرة له عند الإمساک و دافعة للفضل المستغنی عنه لا لما قیل إن الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد فإنه لا یجری فی غیر الواحد من جمیع الوجوه بل لأن هذه الأفاعیل أمور متخالفة إما متضادة کالجذب

و الدفع و إما ینفک بعضها عن البعض فقد یکون العضو ⁽¹⁾ضعیفا فی أحد هذه الأربع- و قویا فی غیره و لو لا تغایر هذه المبادی لاستحال ذلک و أما آلات هذه القوی فالقوة الجاذبة آلتها اللیف المتطاول و الماسکة آلتها اللیف المورب و الدافعة آلتها فی الدفع اللیف المستعرض هذا ما قالوه و ظاهر أن المراد منه أن فی معظمات هذه الأفاعیل یحتاج إلی تلک الأعصاب فإن جاذبة کل عضو أو ماسکته أو دافعته یحتاج إلی آلة عصبیة لا أن جاذبة کل ذرة من العضو یحتاج إلی لیف متطاول و دافعته إلی لیف مستعرض.

فعلی هذا اندفع ما قیل فیه أما أولا فبأن لحم الکبد لیس فیه لیف مع وجود الجاذبة و الماسکة و الدافعة فیه و أما ثانیا فبأن الرطوبة الجلیدیة تجذب الغذاء أو تمسکه و تهضمه مع أن الجزم حاصل بأن لیس فیها لیف أصلا.

و أما ثالثا فبأن کلا من شظایا اللیف غیر مرکبة من اللیف و إلا لتسلسلت اللیفات إلی غیر النهایة مع أن فیها هذه القوی.

و أما رابعا فبأن اللیف المستعرض لیس فیه لیف متطاول مع أنه یجذب و کذا اللیف المتطاول لیس فیه لیف مستعرض مع أنه یدفع الفضل و ذلک لما سبق من أن الحاجة إلی هذه الآلات فی معظمات الجذب و الإمساک و الهضم و الدفع و جلائلها لا فی رقائقها و جزئیاتها المنخرطة فی سلک المعظمات المندرجة فیها فإن الأصناف الثلاثة من القوی العظیمة إذا فعلت أفعالها بآلات الثلاث من اللیف الحاصلة فی الأوردة یفعل کل منها بتلک الآلة بالذات علی وجه یسری فیما یجاور آلاتها و لو بالعرض فإذا جذب الورید الغذاء بلیفه المتطاول یرشح منه علی جوهر الکبد و علی هذا القیاس فی سائر المواضع المذکورة.

فإن قلت ذلک الدم إما أن یترشح من اللیف المتطاول علی لحم الکبد مع کون لحمه جاذبا لذلک الدم أو لا مع کونه جاذبا له فإن کان الأول فالجذب لا یتوقف علی اللیف و إن کان الثانی لم یکن فی العضو قوة غاذیة.

قلنا نختار الشق الأول و لم یلزم عدم توقف الجذب علی اللیف فإن التوقف حاصل علیه سواء کان توقفا قریبا أو بعیدا فلا بد فی جاذبة کل عضو من لیف موجود فیه أو بحیاله کالکبد و کالرطوبة الجلیدیة

فصل (3) فی أن هذه القوی فی بعض الأعضاء مضاعفة و فی حقیقة الغذاء و مراتب الهضم یشبه أن یکون ما قاله بعض الطبیعیین حقا

و هو أن هذه القوی الأربع توجد فی المعدة مضاعفة فإن التی تجذب غذاء البدن من الخارج إلی تجویف المعدة غیر التی تجذب ⁽¹⁾من جوف المعدة إلی نفسها ما یصلح منه لها و کذا التی تمسکه هناک و هی التی تغیره إلی ما یصلح أن یکون دما و هو الکیلوس و التی تدفعه إلی الکبد غیر التی تمسک فی جوهر المعدة ما ینجذب إلیها من الکبد من الدم الصالح للغذاء بالفعل و التی تغیره إلی أن یصیر غذاء و التی تدفع الفضول منها و کذلک الکلام فی الکبد لأن التغیر إلی الدم غیر التغیر إلی جوهر الکبد کما أن التغیر إلی العصارة غیر التغیر إلی جوهر المعدة و التحقیق ⁽²⁾أن هذه القوی الموجودة فی جمیع الأعضاء علی اختلاف جواهرها هی التی تفعل أفعال الغاذیة بالذات- و هی المحصلة للغذاء تحصیلا أولیا و أما المعدة و الکبد فیوجد فیهما تلک الأربع مع أربع آخر مشبهة بتلک و هی التی تفعل فعلها للإعداد لا لتحصیل الغذاء أولا و بالذات و لا یبعد أن یوجد مثل هذه الأربع المعدة فی غیر المعدة و الکبد أیضا کالفم و المری و الأمعاء

و العروق و الطحال ⁽¹⁾و الأنثیین و المرارة من الأعضاء الخادمة.

و اعلم أن حقیقة الغذاء ما یقوم بدل ما یتحلل عن الجسم بالاستحالة إلی نوعه- و الغذاء إما أن یکون بالقوة کالحنطة و الخبز و إما أن یکون بالفعل و هو الذی لم یحتج إلی شی‌ء غیر الالتصاق و قد یقال له غذاء عند ما صار جزء المغتذی شبیها به ⁽²⁾بالفعل- و الغذاء بالمعنی الأول هو جوهر جسمانی جزئی لا محالة أما الجوهریة فلأن غیر الجوهر لا یمکن أن یصیر جوهرا أو جزء جوهر و أما الجسمانیة فلأن المجردات لا تنقلب أجساما و أما الجزئیة فلأن الکلی من الجسم لا وجود له فی الخارج فثبت أن غذاء کل بدن شخصی جسم شخصی و المشهود أن غذاء الحیوانات لا یکون أجساما بسیطة- فلا تغتذی إلا بالمرکبات لبعد المناسبة فی البسیط و قربها فی المرکب و لا ینتقض ⁽³⁾هذا بالنبات کما توهم هذا ما ذکروه.

و التحقیق یحتاج إلی نمط آخر من الکلام لا یناسب طور ما ألفه أسماع الأنام- و الإشارة إلیه أن کل جوهر طبیعی أو نفسانی أمر واحد بالفعل لأنه موجود بالذات- و کل موجود بالذات له وحدة بالفعل و کل واحد بالفعل کثیر بالقوة ففعله أیضا واحد بالفعل کثیر بالقوة فالأجسام النباتیة و الحیوانیة کل منها واحد بالفعل فلیس وجود العناصر فیها بالفعل بل بالقوة فلیس معنی التغذیة عندنا مداخلة الجسم المسمی بالغذاء للجسم المغتذی بدلا لما یتحلل و لا معنی النمو عندنا ازدیاد مقدار الجسم بمداخلة الأجسام الخارجة فیه بل مجاورة الأجسام الرطبة المناسبة للجسم الحیوانی و النباتی مما

یعد لأن یفیض ⁽¹⁾من القوة النفسانیة ما یبقی به مقدار الشخص أو یستکمل بقدر الحاجة فی کل وقت فالحرکة الکمیة الحاصلة للأجسام النباتیة عبارة عن توارد المقادیر علی

وجه الاتصال و الاستمرار من القوة الفاعلیة علی المادة القابلة کما سبق و لو کان التغذی بمداخلة جسم غریب لم یکن المغتذی فی کل وقت جسما ⁽¹⁾واحدا شخصیا باقیا بعده- و کذا لو کان النمو بزیادة مقدار ما یورد المتبدل علی مقدار ما یتحلل لزم أن لا یکون موضوع الحرکة فی النمو شیئا واحدا شخصیا و کذا القیاس فی الذبول بل الأمر کما أومأنا إلیه و مما یجب أن یعلم أن استکمال المغتذی بالغذاء کاستکمال المتعلم بالعلم- و العقل بالقوة بالمعقول بالفعل و کما أن المعلوم سواء کان محسوسا أو معقولا قد یکون بالقوة و قد یکون بالفعل و الذی هو کمال للحس هو ما یکون محسوسا بالفعل کالصورة الحاصلة فی الحاسة لا التی فی المواد الخارجیة من الألوان و الأصوات و الطعوم و الروائح- و کذا الذی هو کمال للقوة العاقلة هو ما یکون معقولا بالفعل من الصور العقلیة الموجودة للعقل بالفعل لا التی فی الخارج من الفلک و الحیوان و النبات و الأرض و غیرها و إذا علمت بالبراهین أن المحسوسات بالفعل هی متحدة بالجوهر الحاس و کذا المعقولات بالفعل لا بد و أن تکون متحدة بالجوهر العاقل فالکامل ⁽²⁾عین ما یکمل به- و الحساس نفس ما یحس به و العاقل عین ما یکون معقولا له فکذا المغتذی عین الغذاء بالفعل دون الغذاء بالقوة فالحنطة مثلا فیها قوة بعیدة للتغذیة و الکیلوس الحاصل منها

فی المعدة أقرب منه بحسب القوة ثم الکیموس الحاصل فی الکبد ثم الدم الحاصل فی العروق أقرب استعدادا للغذائیة من کل ما سبق فالذی یتصل بالعضو و یصیر لحما أو عظما أو عضوا آخر هو الغذاء بالفعل و هو بعینه العضو المغتذی فالغذاء و المغتذی شی‌ء واحد بعینه لا یتغایران إلا بضرب من التحلیل حیث یعتبر العقل ذلک الشخص المغتذی أو العضو المغتذی تارة باعتباره فی نفسه عند خلوه عما یرد علیه من الکمال- و تارة باعتبار تمامه و کماله الحاصل فی نفسه بحسب سبق أفعال و حرکات معدة لذلک الکمال کالحال فی استکمال النفس بالصور العلمیة الکمالیة علی ما بیناه و من دقائق ⁽¹⁾ما یقع به الاستبصار فی هذا المقام وقوع مراتب الهضم فی الاغتذاء علی وزان مراتب التجرید فی التعقل

فصل (4) فی مراتب الهضم و أن للهضوم أربع مراتب

اعلم لا بد للحیوان و کذا للإنسان ما دام فی عالم الدنیا و طبیعة الجسمیة من غذاء یشبه المغتذی صورة و مادة و ذلک لأن هذه الأجسام دائمة الاستحالة و الذوبان ثم لکل عضو حصة من الغذاء تناسبه و تشاکله بعد مراتب النضج و الاستحالات و التصفیة عن القشور و الفضول بالقوة الغاذیة التی فی البدن بمنزلة القوة العاقلة فی النفس فمادة الغذاء إذا وردت فی البدن و حضرت عند تصرف غاذیة النفس فتصرفت فیها أحالتها فی

مراتب الهضم بقواها المسخرة لهذا الأمر و صیرتها بصنعة طبیعیة یشبه الکیمیا خالصة عن شوائب الغش و الغل مصفاة عن الفضول مقشرة عن القشور فی أربع مراتب للهضوم و الإحالات إحداها فی المعدة و ابتداء هذا الهضم من الفم بدلیل أن الحنطة الممضوغة- تفعل فی إنضاج الدمامیل و الخراجات ⁽¹⁾ما لا یفعله المطبوخ بالماء و تمام هذا الهضم عند ما یرد ⁽²⁾علی المعدة و ینضج بحرارة جهنم المعدة التی إذا قیل لها هل امتلأت فتقول هل من مزید فیتخلص عن ذنوب الفضلات بید زبانیة القوی المسخرة لهذا التعذیب- و التهذیب للخارج عن طاعة الله البعید عن الوحدة الجمیعة الاعتدالیة المنحرف عن صراط الله المستقیم من الطبیعة ⁽³⁾المدبرة للأجسام علی منهج الحکمة الإلهیة فتصیر شبیها بماء الکشک الثخین و هو المسمی بالکیموس و المرتبة الثانیة إذا تم ما فعلت هذه القوی به فی هذه الطبقة السفلی و فرغت من أفاعیلها المأمورة بفعلها ارتفع قلیلا عن هذه الطبقة الهاویة المظلمة إلی طبقة أخری هی الکبد فوقع بعد ذلک بید قوی و سدنة أخری من هذا الصنف فعملت فیه شبه العمل السابق من الطبخ و الإذابة فانهضم فی الکبد مرة أخری و سقط منه بعض ما بقی من الأکدار و الفضول فصار أخلاطا أربعة متمیزة بعض تمییز و مخلوطة بعض تخلیط خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا لخروجها عن تمام التعصی عن الطاعة الإلهیة و قربها عن الصلاح و الانقیاد لأمر الله ثم إن أصلح هذه الرفقاء الأربعة هو الجوهر المسمی بالدم فوقع قسط منها فی مسالک العروق المسماة

بماساریقا ⁽¹⁾إلی بیت القلب و سلک سبیل الطاعة للنفس و اشتغل فی بیت القلب بالریاضة و المجاهدة و التصفیة قدرا صالحا من الزمان حتی صلح لکسوة القبول و خلعة الصورة النفسانیة و توزع ما بقی منه نافذا فی العروق علی الأعضاء فینهضم مرة أخری و یتشبه بالأعضاء بعد إخراج الفضول الباقیة منه و کل قسط من الدم یتشبه بعضو خاص فیتصل به و یحشر إلیه کما یحشر ذلک القسط الصالح منه إلی القلب کل إلی شبیهه.

و أقسام الفضول أربعة بعدد أقسام الهضم ففضلة الهضم الأول الذی فی المعدة البراز و هو مندفع من المعاء و فضلة الهضم الثانی أکثرها البول و یندفع من المثانة- و باقیه یندفع من الطحال و المرارة و فضلة الهضم الثالث یندفع بالعرق و ما یجری مجراه من الفضول المندفعة من منافذ محسوسة کالأنف و الأذن و العین کما فی الدموع- أو غیر محسوسة کالمسام و فضلة الهضم الرابع یندفع بعضها بالمنی و یخرج بعضها بما ینبت من زوائد البدن کالشعور و الأظفار و الأوساخ و ما یدفعه الطبیعة کالأورام المنفجرة و غیرها

فصل (5) فی تحدید القوة الغاذیة و النامیة حدا بحسب الحقیقة

اشارة

فصل (5) فی تحدید ⁽²⁾القوة الغاذیة و النامیة حدا بحسب الحقیقة

قد علمت من طریقتنا أن الحدود قد تکون للماهیات و قد تکون للوجودات

و الفرق بین الماهیة و الوجود أمر قد فرغنا من بیانه و الحد للماهیة لا یکون إلا بأجزائها- کالجنس و الفصل و الحد بحسب الوجود لا یمکن بالأجزاء إذ الوجود لا جزء له فهو إما بالفاعل و الغایة إن کان تاما أو بالفعل إن کان ناقصا لما أشرنا إلیه سابقا أن حد الوجود و برهانه شی‌ء واحد و برهان اللم أقوی من برهان الإن.

إذا تقرر هذا فنقول کل قوة من القوی فرد من الوجود لبساطتها و القوی قد یعرف بأفاعیلها فالقوة الغاذیة یعرف بما یصدر عنها فیقال هی التی تحیل الغذاء إلی مشابهة المغتذی لتخلف بدل ما یتحلل.

فنقول فی بیان هذا الحد إن کل قوة لا محالة مبدأ تغیر فی هذا العالم فلذلک التغیر له صورة و مادة و للفاعل فی فعلها غایة فالصورة هاهنا هی الاستحالة إلی مشابهة المغتذی و المادة هاهنا هی الغذاء و الغاذیة تخلف البدل للمتحلل فکأنا قلنا القوة الغاذیة لفعل الفلانی فی المحل الفلانی للغایة الفلانیة و أما النامیة فقد ذکر فی حدها أنها الزائدة فی أقطار الجسم الطبیعی لیبلغ تمام النشوء علی التناسب الطبیعی زیادة فی الأجزاء الأصلیة فقولنا الزائدة فی أقطار الجسم احتراز عن الزیادات الصناعیة فإن الصانع إذا أخذ مقدارا من الشمعة فإن زاد علی طوله و عرضه نقص من عمقه و بالعکس و قولنا علی التناسب الطبیعی احتراز عن الزیادات الغیر الطبیعیة مثل الاستسقاء و سائر الأورام- و قولنا لیبلغ تمام النشوء احتراز عن السمن و قولنا زیادة فی الأجزاء الأصلیة تنبیه علی العلة الحقیقیة للفرق بین السمن و النمو و ذلک لأن النمو حرکة فی جواهر الأعضاء- فلا جرم القوة المحرکة یمدها و یزید فی جواهرها و أما السمن فإنه زیادة حاصلة- بمداخلة الأجسام الغریبة فی الأعضاء کأنها الملتصقة بها.

ثم إن التغذی و النمو ⁽¹⁾

ُ در خانه بکدخدای ماند همه چیز

، س ره

و النامی فی الماهیة بالقوة و الثانی إلصاقها بهما علی ما هو المشهور و الثالث تشبیهها بهما بالفعل ثم إن کان المقدار الوارد علی جواهر الأعضاء الأصلیة مساویا لما تحلل منها فذلک فعل الغاذیة و إن کان أزید فذلک فعل النامیة و عند هذا لقائل أن یشکک و یقول إن الغاذیة و النامیة قوة واحدة و لا فرق بینهما إلا أن الغاذیة تفعل هذه الأمور بمقدار ما یتحلل و النامیة تفعل أزید مما یتحلل فالتفاوت بینهما بالکمال و النقص فإن القوة إذا کانت قویة علی فعل کانت قویة علی مثله فإذا کان الجزء الزائد مثلا للجزء الأصلی و کانت الغاذیة قویة علی تحصیل الجزء الأصلی وجب أن تکون قویة علی تحصیل الجزء الزائد عند ما کانت شدیدة القوة فعلی هذه القوة الغاذیة هی المنمیة إلا أنها فی ابتداء الأمر تکون قویة فتکون وافیة بإیراد البدل الأصلی و الزیادة جمیعا و بعد ذلک تضعف فلا تورد الزیادة بل یورد الأصلی.

و مما یدل علی ذلک أن القوة الغاذیة فی سن الانحطاط و الذبول تورد أقل مما یتحلل- و قد کانت فی سن الوقوف تورد مثل ما یتحلل فیکون إیرادها وقت الوقوف أکثر من إیرادها وقت الذبول فإذن القوة الواحدة جاز أن یختلف إیرادها بالزیادة و النقصان- فهذا شک قوی.

أقول فی جوابه إن اختلاف الغایات ⁽¹⁾الطبیعیة تدل علی اختلاف القوی لکن غایة القوة الغاذیة تخالف غایة المنمیة فهما قوتان مغایرتان.

بیان ذلک أن غایة فعل الغاذیة فی إیراد البدل سد الخلل الواقع من التحلیل- أ لا تری أن الحیوان لا یطلب الغذاء إلا بعد استیلاء حرارة الجوع علی المعدة و البدن علی التحلیل فعند ذلک یشتهی الطعام و غایة فعل النامیة تمدید الأعضاء علی نسبة مخصوصة- و لیس ⁽²⁾أن زیادة إیراد البدل علی ما یتحلل فی کل وقت توجب زیادة النمو و لا أصل

النمو فرب وقت کان إیراد الغذاء أکثر و فعل النمو أقل و رب وقت کان بالعکس- فإنا قد نشاهد کثیرا أن بعض الغلمان و الجواری فی زمان البلوغ اتفق أن کان مریضا مرضا شدیدا یعطل الغاذیة عن فعلها و مع ذلک ینمو هذا المریض نموا بالغا و یطول قامته طولا متفاوتا بالقیاس إلی ما سبق من الزمان فإذن حیث وقع التخالف فی مقتضی هاتین القوتین و لو فی بعض الأوقات علم أنهما متغایران ذاتا لا بمجرد الشدة و الضعف إذ لو کان التفاوت بمجرد الکمال و النقص لما وقع التخالف إلا بذلک لکن التخالف قد یقع بالعکس من ذلک یعنی قد یقوی النمو و ینقص التغذیة و قد یقوی التغذیة و ینقص النمو فهما متغایرتان ذاتا لتغایرهما فعلا و غایة فثبت ما ادعیناه.

شک و تبصرة:

إن من الناس من ادعی أن الغاذیة نار و احتج علیه بأن الغاذیة تغذو و النار ⁽¹⁾تغذو فالغاذیة نار و هذا مع فساد صورة القیاس حیث وقع الاستنتاج من الموجبتین فی الشکل الثانی بطل قولهم النار تغذو لأن النار لا تغذو بل تتولد و تتصعد بطبعها و إذا صعدت استولی علیها الهواء البارد فأفسدها فلیست هناک نار واحدة مغتذیة نعم فعل الغاذیة یشبه فعل النار فی النضج و الإحالة.

و من الناس من ذهب إلی أن فی الأعضاء فرجا یملؤها القوة النامیة و هو باطل کما وقعت الإشارة إلیه فإن ملأ الفرج لا یوجب نمو الأعضاء و لیس ما ذکره الشیخ فی الشفا و صوبه بعض الفضلاء من أن القوة النامیة یفرق اتصال العضو و یدخل فی تلک المسام الأجزاء الغذائیة و هکذا القول فی الاغتذاء مرضیا عندنا و ذلک لأن تفرق الاتصال مؤلم بالذات و یستحیل أن تکون الطبیعة أو النفس تفعل فعلا طبیعیا تقتضی أمرا منافیا بالذات لطبیعة الجسم الذی هی فیه بحیث یوجب دوام الألم لو کانت هناک قوة مدرکة- و کان الإدراک به حاصلا بالفعل کما مر ذکره فی مبحث أن تفرق الاتصال مؤلم بالذات- و ذلک لأن القوة الواحدة لا تفعل و لا تقتضی أثرین متنافیین بل الحق کما شیدنا أرکانه

من أن النمو حرکة متصلة فی الکم و الحرکة معناه خروج الشی‌ء من القوة إلی الفعل- علی سبیل التدریج و معنی التدریج هاهنا أن یکون للمتحرک فی کل آن فردا آخر من المقولة فلیس فی حرکة النمو مقدار ثابت و مقدار آخر وارد علیه سواء کان بالمداخلة أو بغیر المداخلة

فصل (6) فی سبب وقوف القوی کالنامیة و الغاذیة فی ضرورة الموت

اشارة

و لنذکر أولا ما وقع الاحتجاج به من القوم فی هذا الباب ثم نذکر قاعدة کلیة- من العلم الإلهی و الفلسفة الکلیة التی أفادنا الله ینکشف بها هذا المطلب و نحوه.

فالذی ذکروه فی وقوف النامیة

أن الأبدان مخلوقة من الدم و المنی فلا محالة یکون کل مولود جسما رطبا کما هو مشاهد فی الأجنة التی فی بطون أمهاتها ثم لا یزال یستولی علیه الجفاف یسیرا یسیرا و قد عرفت أن النمو لا یحصل إلا عند تمدد الأعضاء- و ذلک بنفوذ الغذاء فی المسام کما هو المشهور و ذلک لا یمکن إلا إذا کانت الأعضاء لینة- فأما إذا صلبت و جفت لم یکن ذلک فلا جرم یستمر النمو من أول الولادة إلی آخر الوقت الذی تصلب الأعضاء و جفت فحینئذ تقف النامیة هذا ما ذکر فی سبب وقوف النامیة.

و أما الذی قالوه فی وقوف الغاذیة و حلول الأجل فوجوه

الأول أن القوة الغاذیة قوة جسمانیة

فلا یکون أفعالها إلا متناهیة و هذا منقوض بالنفوس الفلکیة لأنها قوی جسمانیة سیما عند أصحاب المعلم الأول القائلین بأن نفوسها قوی منطبعة فی أجسامها مع أنها غیر متناهیة الأفعال عندهم و الذی وقع الاعتذار من الشیخ الرئیس عنه هناک أنها و إن کانت جسمانیة لکنها لما سنح علیها من نور العقل المفارق- تکون قویة علی الأفعال الغیر المتناهیة فکتب تلمیذه بهمنیار إلیه فقال إذا جوزت ذلک فلم لا یجوز أن تکون القوی البدنیة و إن کانت متناهیة إلا أنها تقوی علی أفعال غیر متناه لما سنح علیها من أنوار العقل المفارق ⁽¹⁾فأجاب عنه أن ذلک محال لکون البدن مرکبا من

الطبائع المتضادة فقد علم من هذا الجواب أن التعویل علی مجرد وجوب التناهی فی القوی الجسمانیة غیر صحیح فلننظر إلی حال التعویل علی کون البدن مرکبا من الأسطقسات و لنحقق ما فی هذا الوجه.

فنقول الوجه الثانی

فنقول الوجه ⁽¹⁾الثانی

أن الشیخ ذکر فی القانون أن الرطوبة الغریزیة بعد سن الوقوف لا بد و أن تأخذ فی الانتقاص المتأدی إلی الانحلال بالکلیة و ذلک لاستیلاء الحرارة- علی الرطوبة الغریزیة بالتحلیل و متی انحلت الرطوبة فلا بد من انطفاء الحرارة الغریزیة- فحینئذ یحصل الموت.

و إنما قلنا إن الرطوبة لا بد و أن یأخذ فی الانتقاص لأمور ثلاثة- أحدها استیلاء الهواء المحیط بها و هی لحرارتها یفنی الرطوبة و ثانیها معاونة الحرارة الغریزیة من داخل علی ذلک و ثالثها معاضدة الحرکات البدنیة و النفسانیة.

فإن قیل لم لا یجوز أن تورد الغاذیة بدل ما یتحلل من الرطوبات.

قلنا هب أن هذه القوة تورد فی سن الکهولة مثل ما کانت تورد فی سن الشباب إلا أن المتحلل وقت الکهولة أکثر من المتحلل وقت الشباب و إذا کان کذلک لم یکن ما تورده الغاذیة فی هذا الوقت مساویا لما یتحلل بل أقل منه فلا جرم ینتهی إلی النقصان- و ذلک یؤدی إلی الفساد و البطلان و الحاصل أنه کلما کان السن أکبر کان تأثیر المجففات الثلاثة أکثر فکان الجفاف أکثر و کانت الحرارة أقل فکان ضعف الغاذیة أکثر- و استمرار ذلک مما یؤدی إلی الانقطاع فیعرض الموت.

و یمکن أن یعود السائل و یقول إن مقدار التحلل کان فی زمان الشباب مساویا لمقدار الوارد فی وقت الشباب فإن لم یکن مساویا له فی وقت الکهولة لکان إما لأن

المحلل صار أقوی فصار التحلیل أکثر أو لأن الغاذیة صارت أضعف فصار الغذاء الوارد أقل و الأول باطل لأن المحلل لیس إلا الأمور الثلاثة المذکورة و هی الحار الداخلی و الحار الخارجی و الحرکات البدنیة و النفسانیة و هذه الأسباب الثلاثة کان وجودها فی زمان الشباب مثل وجودها فی زمان الکهولة و إذا لم یزدد المحلل استحال أن یزداد التحلل و الثانی أیضا باطل لأن الغاذیة لا تصیر ضعیفة إلا لنقصان الحرارة و لا ینتقص الحرارة إلا لنقصان الرطوبة فإذا جعلنا ⁽¹⁾

فإن قیل انتقاص الواردة سبب انتقاص الغریزیة و انتقاصها سبب ضعف الغاذیة و سبب السبب سبب.

قلنا لیس کذلک بل تنقص الغریزیة بسبب فاعلها فإن علة زوال الشی‌ء أو نقصه عدم علة وجوده أو کماله أو ینقص بسبب آخر کاشتداد الحرارة مثلا علی أن کل شیئین لأحدهما تعلق بالآخر و لا سیما تعلق الحلول فزوال أحدهما أو ضعفه منشأ زوال الآخر أو ضعفه و لکن من جهتین لئلا یدور کما أن زوال المادة منشأ زوال تشخص الصورة و زوال الصورة منشأ زوال وجود المادة و فی الضعف فی فاعلیة الصورة الحافظة لترکیب المادة المحفوظة کما فیما نحن فیه ضعف الصورة منشأ ضعف انحفاظ المادة و ضعف انحفاظ المادة منشأ ضعف فاعلیة الصورة و لکن درجة أخری من الضعف غیر الأول و هی منشأ ضعف آخر فی انحفاظ المادة و هکذا حتی یؤدی إلی الزوال و الانحلال، س ره

و ما قیل من أن المحلل و إن کان وقت الکهولة هی الأمور الثلاثة التی کانت موجودة فی زمان الشباب و لکن مدة تأثیرها فی زمان الکهولة أطول من مدة تأثیرها فی زمان الشباب و ذلک لأن الضعیف قد یکون أقوی أثرا من القوی إذا کان أطول مدة من الآخر و إذا کان کذلک فأسباب التجفیف تأثیرها فی الکهل أدوم من تأثیرها فی الشباب- فالجفاف فیه أکثر منه فی الشباب.

فکلام لا حاصل له ⁽²⁾

فإن قلت سوء التدبیر کان أیضا فی سن الشباب و أیضا الغاذیة یتدارک بإیراد البدل- لانثلام الوارد من الحملات و سوء التدبیرات.

قلنا هذه الأسباب القدریة کما یوهن النسبیة و القابل کذلک یوهن القوة و الفاعل- فتدارک الغاذیة لانثلامات النسبة لا یکافئها بل یزال فی التنقص لأجل ورود سوء التدبیر- و غیره علی نفسها أیضا فمثل الغاذیة کمثل من یقیم فسطاطا فی ریح عاصفة تأتیه من کل مکان- فکلما یحرف الریح ذلک الفسطاط و یشرفه علی الانهدام یصلحه المقیم بإقامة أعمدته و أحکام أوتاده فتلک الریح کما تزلزل أرکان الفسطاط کذلک توهن أطراف ذلک المقیم المصلح حتی تستأصله و تهدم بنیانه، س ره

حاصل فی السبب المورد للغذاء فکما أن دوام فاعل التجفیف یعطی زیادة الجفاف- فکذلک دوام فاعل التغذیة یعطی زیادة الرطوبة الغذائیة المزیلة للجفاف.

و قریب من هذا الوجه ما نقل عن سقراط أن فعل الحرارة الغریزیة فی المنی- إذا وقع فی الرحم یشبه فعل حرارة التنور فی الرغیف الذی یلتصق به فإن حرارته تفعل فی ظاهره حتی یحدث أولا شیئا کالقشر ثم یعمل فی الباطن من تلک القشرة و تشویه حتی یحصل النضج و کذا الحرارة التی فی المنی تجعل أولا قشرا ثم تقشو تلک الحرارة بحسب مقدار بدن المولود و تنبسط فیه حسب انبساطه فی الطول و العرض و العمق فما کانت الرطوبة فی جوهره قلیلة استکملت صورته بفعل المصورة فی ستة أشهر و ما کانت الرطوبة فی جوهره وافرة غالبة تمت الصورة فی زمان أکثر حتی یبلغ زمان الحمل فی الکثرة حسب زیادة الرطوبة إلی ثلثمائة و أربعة أیام فالمولود یولد و الرطوبة غالبة علیه- و لذلک لا یقدر علی الانتصاب و الانبعاث فی الحرکات ثم لا یزال الحرارة الغریزیة التی جعلها الباری مرکوزة فیه عاملة فی تجفیف رطوبات الأعضاء رویدا رویدا فیصیر فیه أولا تهیؤ للقعود فتجلس ثم الانبعاث من غیر انتصاب ثم للقیام ثم للمشی علی حسب تقلیل الرطوبات و من هذا الباب یتفاوت أوقات المشی فی الأطفال و هکذا تفعل الحرارة ⁽¹⁾الغریزیة فی بدن الحیوان إلی أن تفنی رطوبته بالکلیة فتنطفی‌ء الحرارة

لانتفاء ما تقوم به و یحصل الموت فسبب الموت بعینه سبب الحیاة و ذلک لأنه لو لم تکن الحرارة غالبة علی الرطوبة لم تحصل الحیاة ثم لزم من غلبة الحرارة علی الرطوبة فناء الرطوبة و من فناء الرطوبة فناء الحرارة و کان تقدیر الله سبحانه الحرارة بحیث یستولی علی الرطوبة سببا للحیاة أولا و للموت ثانیا هذا ما نقل عنه فی شرح القانون و قد مر ما فیه فتأمل فإنه موضع تأمل فإنه بعد الاستقصاء یعرف صحته لإرجاعه إلی ما سنحققه

الوجه الثالث

ما وجدناه فی کلام المحققین و هو أن السبب الموجب للموت فی جمیع الحیوانات هو أن البدل الذی تورده الغاذیة و إن کان کافیا فی قیامه بدلا عن ما یتحلل- و فاضلا علی الکفایة بحسب الکمیة لکن غیر کاف بحسب الکیفیة.

و بیان ذلک أن الرطوبة الغریزیة و الأصلیة إنما تخمرت و نضجت فی أوعیة الغذاء أولا ثم فی أوعیة المنی ثانیا ثم فی الأرحام ثالثا و التی توردها الغاذیة لم تتخمر و لم تنضج إلا فی الأولی دون الأخریین فلم یکمل امتزاجها و لم تصل إلی مرتبة المبدل عنها فلم تقم مقامها کما یجب بل صارت قوتها أنقص من قوة الأولی- کمن أنقص زیت سراج و أورد بدله ماء فما دامت الکیفیة الأولی الأصلیة غالبة فی الممتزج علی الثانیة المکتسبة کانت الحرارة الغریزیة آخذة فی زیادة الاشتعال موردة علی الممتزج أکثر مما یتحلل فینمو الممتزج ثم إذا صارت مکسورة السورة بظهور الکیفیة الثانیة وقفت الحرارة الغریزیة و ما قدرت علی أن تورد أکثر مما یتحلل- و إذا غلبت الثانیة انحط الممتزج و ضعفت الحرارة إلی أن لا تبقی أثر صالح للکیفیة الأولی فیقع الموت ضرورة و ظهر من ذلک أن الرطوبة الغریزیة الأصلیة من أول تکونها آخذة فی النقصان بحسب الکیفیة و ذلک هو السبب الموجب لفساد الممتزج- و یعلم منه أن الغاذیة لو کانت غیر متناهیة و کانت دائمة الإیراد لبدل ما یتحلل علی السواء لا بمقدار واحد بل بمقدار ما یتحلل لما کان البدل تقاوم المبدل من حیث الکیف- و إن قاومه من حیث الکم.

أقول هذا ⁽¹⁾

ثم إن قوله إذ لو کان أعدل إلخ منقوض بأنه لا شک أن مزاج الشاب و الیافع أشرف و أعدل من مزاج الکهل و الشیخ مع أن الکمالات النفسانیة فی الأخیرین أوفر و لا سیما النطق الباطنی و الکمالات لا یفیض علی المنی ابتداء إذ لیس فیه أوعیة الأرواح الثلاثة من القلب و الدماغ و الکبد بل القوی و الکمالات تفیض الأرواح علی أنه لو لا مزاج المنی و الأعضاء الأصلیة و الرئیسة لم یفض الکمالات رأسا، س ره

الثانی أن ⁽²⁾مادة المنی غیر موجودة فی بدن الحیوان بالجزئیة حتی یکون الممتزج بعضه علی مزاج المنی و بعضه علی مزاج الوارد بدلا عما یتحلل حتی یقال إن مزاج المنی أقوی فی الکیف و مزاج الوارد علیه أضعف.

الثالث أنا ⁽³⁾لا نسلم أن مبنی جودة النضج و التخمر و قوة المزاج أن یکون حصوله فی تلک الأوعیة إذ رب مزاج اتفق وجوده فی غیر تلک المواضع و یکون أحکم و أقوی مما یکون فیها کما یشاهد فی الحیوانات التی یحصل بعضها لا بالتوالد

بل بالتولد و مع ذلک یکون مزاج کثیر مما یتکون بهذا الوجه أقوی من الذی یتکون بطریق التوالد فعلی هذا یجوز أن یکون مزاج ما یورده القوة الغاذیة من البدل أقوی و أحکم من مزاج ما ینقص بالتحلیل من المبدل منه فلم یقم حجة علی ضرورة الموت.

فهذه هی وجوه ثلاثة ذکروها فی ضرورة الموت مع ما یقدح لها و قد أشار الشیخ إلی هذه الوجوه الثلاثة فی کلیات القانون بقوله ثم یجب أن یعلم أن الحرارة بعد سن الوقوف یأخذ فی الانتقاص لانتشاف الهواء المحیط بمادتها التی هی الرطوبة و معاونة الحرارة الغریزیة من داخل و معاضدة الحرکات البدنیة و النفسانیة الضروریة فی المعیشة- و عجز الطبیعة عن مقاومة ذلک دائما فإن جمیع القوی الجسمانیة متناهیة کما برهن علیه فی العلم الطبیعی فلا یکون فعلها فی الإیراد دائما و لو کانت هذه القوة غیر متناهیة و کانت دائمة الإیراد لبدل ما یتحلل علی السواء لا بمقدار واحد لکن لما کان التحلل لیس بمقدار واحد بل یزداد دائما کل یوم لما کان البدل تقاوم المتحلل و لکان التحلل یفنی الرطوبة فکیف و الأمران متظاهران علی تهیئة النقصان و التراجع و إذا کان کذلک فواجب ضرورة أن تفنی المادة فتنطفی‌ء الحرارة و خصوصا إذ یعین علی إطفائها بسبب عوز المادة سبب آخر و هی الرطوبة الغریبة التی تحدث دائما لعدم الهضم فتعین علی انطفائها من وجهین أحدهما بالخبو و الغمر و الآخر لمضادة الکیفیة لأن تلک الکیفیة بلغمیة باردة و هذا هو الموت الطبیعی انتهی فقوله ثم یجب أن یعلم إلی قوله و معاضدة الحرکات البدنیة و النفسانیة الضروریة فی المعیشة إشارة إلی الوجه الثانی و قوله و عجز الطبیعة إلی قوله فلا یکون فعلها فی الإیراد دائما- إشارة إلی الوجه الأول و قوله و لو کانت هذه القوة إلی قوله و خصوصا إذ یعین علی إطفائها إلی آخر الکلام إشارة ⁽¹⁾إلی ثالث الوجوه الثلاثة.

الوجه الرابع

أنه لو بقیت أشخاص الناس بلا نهایة لکان القوم الذین سبقونا

بالوجود قد أفنوا المادة التی منها التکون فلم یبق لنا مادة یمکن أن نوجد و نتکون منها و لو بقیت لنا مادة لم یبق لنا مکان و رزق و إن قلنا نبقی نحن و الذین بعدنا علی العدم دائما و یبقی الأولون علی الوجود دائما دون اللاحقین فذلک مناف للحکمة إذ لیسوا بدوام الوجود أولی منا بل العدل یقتضی أن یکون للکل حظ من الوجود- فوجب أن یموت السابق بالوجود لیکون لوجود المتأخر إمکان و هذا الوجه أیضا إقناعی ضعیف لأنه لا یدل علی وجوب الموت لکل أحد.

الوجه الخامس

أنه لو لم یکن الموت واجبا لجاز أن یبقی الظالم المتحکم فی الدنیا دائما فیدوم شره و إفساده و لم یطمع المظلوم فی إنصافه من ظالمه و ذلک لا محالة مؤد إلی الفساد و هذا الوجه أیضا ضعیف لا یقتضی وجوب الموت لکل من فی الدنیا- و وجود الظالم لا یخلو من مصلحة و کما جاز دوام نوع الظالم و ظلمه فی هذا العالم- کما نری و نعلم فلیجز دوام شخص أو أشخاص منه و مکافاة المظلوم یمکن بطریق آخر غیر موت الظالم.

الوجه السادس

أنه لو لم یکن الموت و المعاد واجبین کان الأتقیاء و الأخیار أشقی الناس لأنهم یکونون قد ترکوا اللذات فی الدنیا من غیر عوض و ذلک مما یدعوا إلی الفسق و ارتکاب اللذات و الإعراض عما سواها و هو لا محالة شر و فساد- و هذا الوجه أیضا کالوجهین السابقین من الأسباب الغائیة للموت و لیس شی‌ء منها سبب فاعلی و لا سبب غائی بالذات و کلامنا فی السبب الذاتی الذی یصلح أن یکون وسطا فی البرهان و هو إما سبب فاعلی قریب کما فی العلم الطبیعی و إما سبب غائی أو فاعلی بعید کما فی العلم الإلهی و الوجوه الثلاثة لیست من الأسباب الفاعلیة الطبیعیة للموت و لا من الأسباب الغائیة الذاتیة بل العرضیة اللاحقة و العرضی اللاحق لا یصح کونه مبدأ للبرهان بل للخطابة و ما یشبهها و إنما قلنا تلک الأمور من توابع غایة الموت لا عینها لأن غایة الموت بالحقیقة وجود النشأة الباقیة و وصول النفوس إلی منازلها الذاتیة و درجاتها أو درکاتها فی السعادة أو الشقاوة لا لأجل أن مادة الأرض تبقی- لتکوین الباقین بموت السابقین و لا لأن المظلوم ینتصف من الظالم و ینتقم منه و لا لأن

الصلحاء الأتقیاء یصل إلیهم عوض آلامهم و محنهم فی الدنیا بل هذه من التوابع اللاحقة لغایة الموت فإذا علمت ضعف هذه الوجوه فلنذکر وجها قاطع الدلالة لضرورة الموت و هو أن الموجودات الممکنة بحسب الاحتمال العقلی إما ⁽¹⁾مبدعة أو کائنة و بعبارة أخری إما تامة أو ناقصة و المبدع لا محالة باق لبقاء سببه الفاعلی و الغائی و أما الکائن فکل کائن فاسد لأن ما هو سببه التام أمر یدخل فیه الحرکة و الزمان و کل حرکة لا بد من انقضائها و عند انقضاء السبب أو جزئه لا بد و أن ینعدم المعلول المسبب فلا محالة جمیع ما هو کائن ⁽²⁾فاسد و لا شک أن أبدان الحیوانات من الأمور الکائنة المتجددة- فلا محالة أنها فاسدة تعرض لها الموت ثم نقول الموجودات التامة باقیة لأنها لم توجد لأن تکون مادة أو وسیلة لموجود آخر و لذلک انحصر نوعها فی شخصها و أما الموجودات الناقصة فهی خلقت بالطبع لأن یتکون عنها موجود آخر فهی أسباب معدة لموجودات أخری- فلو فرض دوامها لم تکن ناقصة بل تامة و قد فرضت ناقصة هذا خلف و اعلم أن الموت طبیعی

لا لأجل ⁽¹⁾أن الأجسام لا یحتمل الدوام لما عرفت أنها ممکنة الدوام علی سبیل ⁽²⁾التبدل و الإمداد الفوقانی و لا لأجل أن القوة الغاذیة لا تورد الغذاء دائما بحسب الکیفیة أو الکمیة لما عرفت وهن هذه القواعد و أشباهها بل لأن القوی و النفوس دائمة التوجه و الانتقال من مرتبة فی الوجود إلی مرتبة أخری و قد بین فی العلم الإلهی إثبات الغایات للحرکات و الأفعال الطبیعیة و قد برهن فی مباحث العلل علی أن الغایة الحقیقیة التی یترتب علی الفعل لا بد و أن یستکمل بها ذات الفاعل بذاته و جوهره- فالغایة بالحقیقة هی راجعة إلی الفاعل و الغایة العرضیة هی التی من توابع الغایة الحقیقیة- من المنافع المترتبة علیها کحصول الولد للقوة الشهویة و حصول الموالید للقوی الفلکیة- و هذه غایات عرضیة و الغایة الحقیقیة إما لقوی النبات فصیرورتها غذاء للحیوان- و إما لقوی الحیوان فلحصول الأغذیة و غیرها للإنسان و إما لقوی الإنسان فغایة القوة المحرکة البدنیة تحصیل مادة الغذاء و النماء للبدن و غایة القوة المدرکة تحصیل مادة القوة العاقلة أو القوة النفسانیة من المتخیلات و الموهومات و أوائل العقلیات فالنفس

الإنسانیة إذا خرجت من القوة إلی الفعل إما فی السعادة العقلیة الملکیة أو فی الشقاوة ⁽¹⁾الشیطانیة أو السبعیة أو البهیمیة انتقلت عن هذه النشأة إلی نشأة أخری بالطبع و إذا ارتحلت عن البدن عرض الموت و هذا هو الأجل الطبیعی المشار إلیه فی الکتاب الإلهی- کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ* و هو غیر الآجال الاخترامیة التی تحصل بعروض الأسباب الاتفاقیة و القواطع القسریة و بالجملة الموت طبیعی للبدن و معناه مفارقة النفوس إیاه مفارقة فطریة و ترک استعمالها للبدن لخروجها من القوة إلی الفعل بحسب نشأة ثانیة- و صیرورتها إما سعیدة فرحانة مسرورة بذاتها کالملائکة و إما شقیة محترقة بنار الله الموقدة التی تطلع علی الأفئدة کالشیاطین و الأشرار و إما مغفورة بغفران الله سلیمة الصدر عن الأغراض و الغشاوات و أما سائر النفوس ⁽²⁾الحیوانیة فهی محترقة بنیران الطبیعة ما دامت السماوات و الأرض إلا ما شاء الله فینجو من العذاب و یتخلص من العقاب فمثل الدنیا کالمزرعة و أرحام النسوان کالحرث نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ و النطف فی الأرحام کالبذور فی المزارع و الولادة کالنبت و أیام الشباب کالنشوء و أیام الکهولة کالنضج و أیام الشیخوخة کالیبس و الجفاف و بعد هذه الحالات لا بد من الحصاد و هو الموت و زمان القبر و الصراط کالبیدر فکما أن البیادر یجمع فیها الغلات من کل جنس و تداس و تنقی و ترمی القشور و التبن و الورق من الثمر و الحب و یجعل بعضها علفا للدواب و حطبا للنیران و بعضها لبوبا صالحة فهکذا یجتمع فی الآخرة الأمم کلهم من الأولین و الآخرین من کل دین قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ لَمَجْمُوعُونَ إِلی مِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ و ینکشف الأسرار یوم تبلی السرائر و یمیز الله الخبیث من الطیب فیجعل الله الخبیث بعضه علی بعض فیرکمه جمیعا فیجعله فی جهنم و ینجی الله الذین اتقوا بمفازتهم لا یمسهم السوء و لا هم یحزنون و هذا کله مستفاد من قوله تعالی فی عدة مواضع من کتابه الکریم

و من قول نبیه ع: الدنیا مزرعة الآخرة

فهذا بیان حکمة

الموت بالبرهان و القرآن و هو رحمة من الله لأولیائه و تحفة للمؤمن فلأجل ذلک یتمنی أولیاء الله الموت کما قال تعالی توبیخا لمن ظن أنه منهم بغیر حق قُلْ یا أَیُّهَا الَّذِینَ هادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِیاءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ و حق للنفوس البشریة و غیرها تمنی الموت طبعا فإنها کالصناع و الأبدان و الأجساد کالدکاکین و الأعضاء و قواها کالآلات و الأدوات و إنما یجتهد الصانع فی دکانه لأجل غرض فإذا تم غرضه و بلغ أمنیته ترک دکانه و رمی من یده أدواته و استراح من العمل و هکذا النفوس إذا أحکمت ما یراد منها بکسوتها مع الجسد و خرجت کل فیما خلق من القوة إلی الفعل اشتغلت بذاتها و کان هذا الجسد وبالا علیها و مانعا من الخروج إلی منازلها و معادنها فإن لها معادن کمعادن الذهب و الفضة کما ورد فی الحدیث فإذن الموت حکمة و رحمة من الله تعالی کما قال تعالی ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ و قال شیخ الأنبیاء إبراهیم الخلیل علی نبینا و علیه السلام- وَ الَّذِی یُمِیتُنِی ثُمَّ یُحْیِینِ

فصل (7) فی تحقیق الکلام فی القوة المصورة

و لنقدم ما قیل فیها

اشارة

ثم نعقب ذلک بذکر ما هو الحق و لا نستحی منه.

قال أفضل المتأخرین و المصورة عندی باطلة

لامتناع صدور هذه الأفاعیل عن قوة عدیمة الشعور.

و قد أشرنا إلی کیفیة شعور القوی بذاتها و بما یصدر عن ذاتها.

و قال بعض من سبق علیه أن هذه الأفاعیل و ما یجری مجراها

و قال بعض من سبق ⁽¹⁾

و لکن هذا إذا أرید بالقوی المبادی المفارقة و المقارنة لا الزمانیة و بعبارة أخری المتدلیات بعرش الله تعالی إذ الزمانیات المتعلقات بالمواد مدبرة فیها و محال التصرفات فاعلم ذلک، س ره

مما ینسب إلی القوی النباتیة صادرة عن الملائکة.

و سیظهر لک بعد عرفانک بصنوف ملائکة الله و کیفیة تأثیرها بإذن ربهم أن طبقاتهم العالیة أرفع قدرا من أن یفعلوا مثل هذه الأفاعیل الدنیة علی سبیل المباشرة بلا استخدام للسدنة و الأعوان و قد بین أن القوی المباشرة للأفاعیل المتغیرة لا محالة جسمانیة و التی تدرک المعقولات و الخیرات الحکمیة و المنافع الکلیة هی المفارقة الذات عن الجسمانیات فالکلام عائد فی القوی المباشرة کیف تفعل هذه التصویرات و التشکیلات-

و أکثر المتکلمین نسبوا هذه الأفاعیل کلها إلی الله تعالی من غیر واسطة

و لا مخصص کالأشاعرة لتجویزهم ترجیح الفعل من الإرادة بلا مرجح و قد علمت ما فیه.

و منهم من قال بالتولید ⁽¹⁾کالمعتزلة و هو أیضا خارج عن التوحید فی الأفعال.

و أصل ⁽²⁾الإشکال هاهنا هو أنه لا یجوز أن یکون خلقة الأعضاء و شکلها- و مقدارها و وضعها و خشونتها و ملاستها و صلابتها و لینتها صادرة عن القوة المصورة- لأن المنی متشابه الأجزاء فی الحقیقة فالقوة الموجودة فیه تکون ساریة فی جمیع أجزائه و القوة الواحدة لا تفعل فی المادة الواحدة إلا فعلا واحدا متشابها فیجب أن یکون الشکل الذی یفیده المصورة هو الکرة فالمصورة الحیوانیة إن کانت قوة واحدة- کان الحیوان کرة واحدة و إن کانت متعددة یفعل کل منها فی بعض من مادة متشابهة الأبعاض کان الحیوان جملة کرات متعددة و قد تأکدت هذه الشبهة لما ذهب إلیه المعلم الأول و شیعته إلی أن المنی متشابهة الأعضاء لانفصاله عن الأنثیین فقط لا عن جملة البدن و کون کل جزء محسوس منه مشارکا لکله فی الاسم و الحد و ذهب بقراط

و تابعوه إلی أنه لیس متشابه الأجزاء لأن المنی یخرج من کل البدن فیخرج من اللحم شبیه به و یخرج من العظم شبیه به و علی هذا من جمیع الأجزاء و هذه الأعضاء غیر متشابهة لاختلاف حقائقها باختلاف الأعضاء المنفصلة هی عنها و غیر متشابهة للکل و هو ظاهر علی هذا التقدیر فلا یکون الکل متشابه الأجزاء بل متشابه الامتزاج لأن الحس لا یمیز بین تلک الأجزاء و إن کان فی نفس الأمر متمیزا بعضها عن بعض.

أقول التعلیل فی اختلاف أعضاء الحیوان باختلاف أجزاء المنی مما لیست فیه فائدة فی دفع الإشکال بل یعود المحذور المهروب عنه مع زیادة محال آخر و هو کون المنی حیوانا ⁽¹⁾

قلت الجواب أما عن الأول فبأن تخالف الأجزاء لما کان مستلزما للدور و التسلسل کان محالا فتحقق التشابه فعاد المحذور بالأخرة و أما عن الثانی فبأن المنظور أن المحال الآخر لازم لهذا القول بلا واسطة شی‌ء آخر و التشابه یناقضه و لکنه لازم بسبب الدور أو التسلسل من حیث لا یشعر القائل فلا تهافت، س ره

التسلسل ⁽¹⁾و کلاهما محالان ⁽²⁾.

و اعلم أن استناد اختلاف الصور و الأشکال مطلقا إلی المادة أو الجزء المادی من سخیف الأقوال

إذ ⁽³⁾المادة فی کل شی‌ء أمر مبهم لا قوام له إلا بالصورة القائمة بها- فاستناد صور الأعضاء و اختلافها فی الحیوان إلی النطفة فی المحالیة کاستناد صور العالم- و اختلافها إلی الهیولی الأولی المشترکة و لیست فیها إلا جهة قبول الأشیاء و إمکانها لا جهة فعلیتها و تخصیصها و وجوبها.

و ربما استدل علی کون المنی غیر متشابه الأجزاء بما استدل به بقراط و تابعوه- کما حکی الشیخ فی الفصل الثانی من المقالة الحادی عشر من الشفا بقوله الذی دعاهم إلی هذا الظن ثلاثة أمور

أحدها عموم ⁽¹⁾اللذة بجمیع البدن و لو لا خروج المنی من الجمیع لاختصت اللذة بالعضو الخارج منه المنی.

و ثانیها المشاکلة الکلیة فإنه لو لا أن کل عضو یرسل قسطا لکانت المشابهة بحسب عضو واحد.

و ثالثها مشاکلة عضو الولد لعضو ناقص من والدیه أو عضو ذی شامة أو زیادة- قالوا و إذا ثبت أن المنی جسم مرکب من أجسام مختلفة الطبائع فالذی هو نازل من اللحم یتکون لحما و النازل من العظم یتکون عظما فلا یجب أن یکون الحیوان کالکرة.

و الجواب من وجوه ثلاثة- أحدها ما مرت الإشارة إلیه من لزوم الدور أو التسلسل.

و الثانی أیضا ما قد أشرنا إلیه من أن المادة ما به الشی‌ء بالقوة و هی فی کل شی‌ء أمر مجمل فی ذاته مبهم فی جوهره لا تحصل لها بالفعل إلا بمخصصات خارجیة و الکلام لیس إلا فی سبب تخصیص المادة الحیوانیة باختلاف صور الأعضاء و کون المنی ⁽²⁾مختلف الأجزاء لا یدفع هذا الإشکال لأنا لو فرضنا المنی مرکبا من أجزاء مختلفة- فننقل الکلام إلی سبب اختلاف تلک الأجزاء و أیضا إن کل مرکب من أجزاء مختلفة غیر متشابهة فلا بد أن یوجد فیه أجزاء بسیطة متشابهة و لا بد أن یکون فی کل منها- قوة بسیطة فی مادة بسیطة و هی لا تفعل إلا أمرا واحدا متشابها فیجب أن یکون فعلها کرة حتی یکون المتولد من منی کرات مضمومة بعضها إلی بعض و الوجه الثالث أنه قدح أرسطاطالیس فی صحة هذه الأدلة و صحة هذا المذهب و هو کون المنی نازلا من جمیع الأعضاء و بین ذلک بوجوه عشرة مذکورة فی الشفا منقولة فی شرح کلیات القانون.

الأول أن المشاکلة ⁽¹⁾قد تقع فی الظفر و لیس یخرج منها شی‌ء- الثانی أن المولود قد یشبه جدا بعیدا و لیس یبقی له زرع و حکی أن واحدة ولدت من حبشی بنتا بیضاء ثم إن تلک ولدت سوداء.

الثالث أن الزرع لیس یرسله الأعضاء المرکبة ⁽²⁾من حیث هی آلیة و یقع فیها مشاکلة.

الرابع لو کان المنی بالصفة الموصوفة لکان حیوانا ⁽³⁾لأنه فیه من کل عضو جزء- و تلک الأجزاء إن کانت موضوعة وضعها الواجب فالمنی إنسان صغیر و إن لم تکن مترتبة فما الذی رتبها.

الخامس أن المرأة إذا أنزلت عند إنزال الرجل فیکون فی الرحم منیان ⁽⁴⁾هما إنسانان.

السادس ما المانع من أن تولد المرأة إذا أنزلت وحدها إذا کان فی منیها هذه الأعضاء مفصلة.

السابع أن الإنسان قد یولد الذکران ثم یتغیر فیصیر یولد الإناث و ذلک

بسبب استحالة ⁽¹⁾المزاج و تغیره و لیس لأن العضو تارة خرج منه و فیه عضو الذکور- و تارة خرج و فیه عضو الإناث و إذا جاز أن یکون ذلک فی الذکورة و الأنوثة جاز أن یکون فی سائر الأجزاء بسبب المزاج لا بسبب نقل الجزء.

الثامن أن کثیرا من الحیوانات یتولد من غیر ⁽²⁾جنسه فلا یمکن أن یکون ذلک کما قالوه.

التاسع قد یسفد الحیوان سفادا واحدا فیتولد منه حیوانات أکثر من واحد- و ربما کانوا ذکورا و إناثا.

العاشر الغصن من الشجر الذی لم یثمر بعد و یغرس فیثمر و کان یجب أن لا یثمر لأن الشجرة التی اتخذ منها لم یثمر و الأجزاء المأخوذة منها یجب أن تکون غیر مثمرة- اللهم إلا أن یقال أجزاء الثمرة مخلوطة بأجزاء الغصن علی ما یقوله أصحاب الخلیط- فإن کان هکذا فلا یبعد أن یکون فی الحیوان کذلک و علی هذا لا یحتاج أن یجی‌ء البذر و المنی من کل جزء بل جزء شی‌ء واحد من البدن یکفی فی ذلک إذ فیه جمیع الأجزاء- فثبت بهذه الوجوه أن المشابهة لیس سببها الفاعلی اختلاف صور المادة بل القوة المصورة بحسب استعداد المادة الحاصلة من إعداد القوة المغیرة.

فهذه وجوه نقلها الشیخ عن المعلم الأول دالة علی أن المنی جوهر متشابه الأجزاء- و للبحث فی أکثرها مجال کما فعله العلامة الشیرازی فی شرح الکلیات و لعل غرض المعلم الأول من تلک الوجوه لیس إیراد الکلام علی نمط البراهین علی هذا المطلب بل غرضه مقابلة الوجوه المذکورة فی عدم تشابه أجزاء المنی بوجوه أخری مشارکة معها فی المأخذ و الطرق علی أن المنی متشابه الأجزاء.

أقول و الحق عندنا ما ذهب إلیه بالبرهان و البرهان أفاد أزید من ذلک و هو أن

المنی ⁽¹⁾لیس فی ذاته جوهرا ⁽²⁾تام الجوهریة فی تحصله النوعی و فی صورته الطبیعیة- کسائر الجواهر المعدنیة و غیرها و لذلک لا یبقی علی ما هو علیه ساعة کسائر الرطوبات الفضلیة فحکمه حکم المادة الأولی فی قصور تجوهرها عن التمام إلا بما ینضاف إلیها من الصور فیصیر بها شیئا نوعیا یتحد بها و ینقلب إلیها.

و أما ما ذکره الخطیب الرازی فی المباحث قائلا أن المنی مختلف الأجزاء بحجة زعم أنها أقوی من الأدلة المذکورة و هی أن المنی لا شک أنه الفضل الهضم الأخیر و ذلک إنما یکون عند نضج الدم و صیرورته مستعدا استعدادا تاما لأن یصیر جواهر الأعضاء و لذلک کان الضعف الذی یحصل عقیب استفراغ المنی أزید من الضعف- الذی یحصل من استفراغ عشر مرات من الدم مثله فإنه یورث الضعف فی جوهر الأعضاء الأصلیة و إذا کان کذلک کان المنی مرکبا من أجزاء کل واحد منها قریب ⁽³⁾الاستعداد من أن یصیر عضوا مخصوصا و ذلک یقتضی أن لا یکون المنی متشابه المزاج- بل متشابه الامتزاج انتهی.

أقول و هذه الحجة أیضا ضعیفة من وجوه

أحدها أنک قد علمت أن ما یتغذی بالفعل لیس هی من المطعومات الداخلة فی بدن الحیوان و غیره و لا التی وقعت لها الاستحالات و الانهضامات من الأغذیة بالقوة- بل لا یغتذی الحیوان بالحقیقة إلا من عند نفسه و لا یتقوی إلا بقوة باطنة و هذه المسماة ⁽¹⁾عند القوم بالأغذیة و الأدویة هی أسباب معدة لأن ینفعل مادة البدن من مبدإ نفسه بما یناسبه علی قیاس ما ذکرناه فی المعقول بالفعل و المعقول بالقوة و إن الذی سمی معقولا بالقوة لا یصیر معقولا بالفعل أبدا بل یعد لأن تحصل للنفس حالة هی معقولة و عاقلة بالفعل فکذا فی الغذاء و النمو و لیس کون اللحم لحما و العظم عظما و الرباط رباطا إلا من جهة ما تقتضیه هیئات النفوس و أوصافها و أجزاؤها المعنویة و مقوماتها النفسانیة فیظهر آثارها فی الأجساد و الأبدان فینزل إلی عالم الأشباح الصوریة من عالم الأرواح المعنویة بإعداد هذه الحرکات و الانفعالات و تحریکات مواد الأغذیة و غیرها.

و ثانیها أنک هب أن المنی هو الحاصل من فضلة الهضم الرابع فمن أین یلزم ⁽²⁾أن یکون فضلة الشی‌ء لا بد أن یکون مثله أو قریبا منه فی الاستعداد فهل سرجین الحیوان مثله أو عرق الإنسان مثل الإنسان و ثالثها هب أن المنی عند کونه متصلا بواضع الأعضاء کان مثلها أو قریب الاستعداد فبعد الانفصال عنها و الخروج منها إلی مواضع أخری لا نسلم أنه قد بقی ما کان علیه فمن الحافظ ⁽³⁾علیه تلک الأجزاء علی ترتیبها و وضعها و کیفیتها فإن کان

الحافظ نفس الأبوین فالنفس الواحدة کیف یدبر و یحفظ أزید من بدن واحد تدبیرا و حفظا طبیعیا و لا یسری فعل النفس فی غیر بدن واحد و لو سری فعل النفس فی نطفة لم یکن النطفة نطفة بل کان حیوانا ذا نفس و أما حصول الضعف عند إنزال المنی فی جواهر الأعضاء فذلک لا یدل علی کونه مختلف الأجزاء أصلا بل منشأ ⁽¹⁾الضعف أمر نفسانی من انفعال یطرأ علی النفس بحصول اللذة البدنیة فیسری ذلک الوهن و الانکسار فی سائر أجزاء البدن کما عند الخوف و الخشیة و کثیر من الأمور النفسانیة المورثة اضطرابا فی البدن و وهنا فی قواه و أعضائه الأصلیة و بالجملة المنی جوهر قابل الأعضاء- و قابل الشی‌ء لا بد و أن یکون خالیا عن ذلک الشی‌ء و ضده جمیعا حتی لا یلزم تحصیل الحاصل أو اجتماع المتضادین و کلاهما محالان.

و أیضا المنی رطوبة سیالة و الرطوبة السیالة لا یمکن فیها اختلاف الهیئات و الصفات و الأوضاع علی الوجه الذی یمتاز بعضها عن بعض حتی یصلح أن یکون وسیلة لاختلاف الصور و الآثار و قد مر أن اختلاف الاستعداد و اللااستعداد من باب القوی و الإمکانات و النسب التی لا وجود لها إلا علی سبیل التبعیة دون الاستقلال.

و مما لا بد لک من معرفته قبل الخوض فی تحقیق هذا المقام

و إثبات المصورة لأجساد النباتات و الحیوان أن المنسوب إلی المادة و استعدادها لم یجز أن یکون إلا أمورا جزئیة شخصیة من خصوصیات الأزمنة و الأمکنة و الأوضاع و أما الأمور الدائمة الوقوع و خصائص الأنواع فلا بد أن ینسب إلی أسباب فاعلیة علی الوجه الکلی- فإذا تقررت هذه الأمور فثبت أن اختلاف أشکال الأعضاء و خلقها و مقادیرها و أوضاعها- و کذلک کون کل عضو من الأعضاء علی صورة خاصة ینتفع بها الإنسان و الحیوان من التشکیلات و التصویرات سیما ما فی أعضاء الرأس من العین و طبقاتها و الأنف و الفم و الأسنان و اللسان و الشفتین و غیرها و ما فی کل منها من المنافع التی بعضها

للضرورة و بعضها للراحة و الفضیلة و الزینة کأشفار العینین و سواد الحاجبین- و تقعیر أخمص القدمین لا یمکن أن تکون منسوبة إلی المادة المنویة لما علمت من الوجوه المذکورة و لا إلی قوة سفلیة کالطبائع الجسمانیة لأن فعل الطبیعة لا یکون إلا علی نمط واحد و نحو غرض واحد أو غرضین و لا یمکن فیها فنون الأغراض و صنوف الدواعی و القصود بل لا بد و أن ینسب إلی أمور نفسانیة منبعثة من أغراض علویة مؤدیة إلی عالم عقلی و سر سبحانی بل نقول من رأس قولا کلیا إن السبب الفاعلی لبدن الحیوان إما أن یکون أمرا عدیم العلم و الإدراک کالطبائع ⁽¹⁾و ما فی حکمها و أما أن یکون أمرا ذا علم و إدراک.

و الأول محال لشهادة کل فطرة سلیمة علی أن فاعل هذا الترتیب العجیب و النظم المحکم یستحیل أن تکون قوة عدیمة الشعور.

و الثانی لا یخلو إما أن یکون هو الباری بلا واسطة أم لا.

و الأول محال بالبراهین القطعیة و الأدلة النقلیة لأن ذاته تعالی أجل أن یفعل فعلا جزئیا متغیرا مستحیلا کائنا فاسدا و من نسب إلیه تعالی هذه الانفعالات و التجددات- فهو من الذین لم یعرفوا حق الربوبیة و معنی الإلهیة وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ* أو لم یعرفوا معنی الفاعلیة و التأثیر و أن وجود کل معلول من فاعله القریب کوجود الضوء من المضی‌ء و الکلام من المتکلم لا کوجود البناء من البناء و لا شک لمن له قدم راسخ فی العلم الإلهی و الحکمة التی هی فوق العلوم الطبیعیة أن الموجودات کلها من فعل الله بلا زمان و لا مکان و لکن بتسخیر القوی و النفوس و الطبائع و هو المحیی و الممیت و الرازق و الهادی و المضل و لکن المباشر للإحیاء ملک اسمه إسرافیل و للإماتة ملک اسمه عزرائیل یقبض الأرواح من الأبدان و الأبدان من الأغذیة و الأغذیة من التراب و للأرزاق ملک اسمه میکائیل یعلم مقادیر الأغذیة

و مکائیلها و للهدایة ملک اسمه جبرئیل و للإضلال ⁽¹⁾دون الملائکة جوهر شیطانی اسمه عزازیل و لکل من هذه الملائکة أعوان و جنود من القوی المسخرة لأوامر الله- و کذا فی سائر أفعال الله سبحانه و لو کان هو المباشر لکل فعل دنی لکان إیجاده للوسائط النازلة بأمره إلی خلقه عبثا و هباء تعالی الله أن یخلق فی ملکه عبثا أو معطلا- و ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا.

و الثانی لا یخلو إما جوهر عقلی من العقول الصریحة و الملائکة الرفیعة أو جوهر نفسانی.

و الأول أیضا محال بمثل ما مر من حیث إن فعلها لا یتغیر و لا یتکثر تکثیرا بالأعداد و الأزمنة فإن تلک الجواهر لیست مباینة الذوات عن ذات الحق الأول- و إنما هی أشعة شمسه و أضواء نوره یفنی ذواتهم فی ذواته تندرج أنوارهم فی نوره.

و الثانی و هو کون فاعل البدن هو النفس لا یخلو إما أن یکون فعلها للبدن فعلا اختیاریا مسبوقا بقصد و إرادة و علم زائد علی ذاتها أو لا یکون.

و الأول باطل فإنا الآن مع کمال علومنا لا نعلم کیفیة الأعضاء فی أشکالها- و مقادیرها و أوضاعها و طبائعها إلا بعد ممارسة التشریح فکیف یمکن أن یقال إنا کنا عالمین فی ابتداء تکوننا لهذه الأمور و قادرین علیها بالقصد و الاختیار فیبقی الشق الأخیر و هو أن فاعل البدن و الأعضاء هو النفس و هو أیضا لا یخلو من أحد الأمرین- و هو أن فعلها للبدن علی سبیل الاستقلال أو علی ضرب من الطاعة و الخدمة لأمر من الله و ملکوته و الأول محال لأن النفس غیر مستقلة فی الوجود فکیف فی الإیجاد کیف و النفس الإنسانیة عند تشکل الأعضاء و حدوث صورها فی غایة العجز و النقصان لا یملک

الإنسان حینئذ لنفسه نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حیاة و لا نشورا و فاعل هذه التشکیلات و التصویرات و الترتیبات لا بد أن یکون صانعا حکیما و مدبرا علیما فلم یبق من الشقوق و الاحتمالات إلا أن خالق هذه الأبدان و مشکلها و مصورها و غاذیها و منمیها و مولدها هو أمر من أمر الله باستخدام النفس و قواها المطیعة لإرادة الله و حکمته و هذه النفس تتقلب فی أطوار الکون کیف یشاء الله بأمره ففی بعض الأطوار شأنها تصویر المواد و الأجسام بصورها المناسبة لاستعدادها کما فی الأرحام و فی بعض النشئات شأنها- تصویر القوی الحساسة بصورها المناسبة لجوهر الحس من المحسوسات الحاکیة لعالم النور فی عالم الظلام و فی طور آخر شأنها تصویر المدارک الباطنة بصور الخیالات و الأوهام.

و فی نشأة أخری شأنها تصویر الذوات بصور الحقائق و المعانی الإلهیة و العلوم الربانیة- و علی ما ذکرناه ⁽¹⁾یحمل کلام بعض المحققین من اتباع الحکماء فی کیفیة تکون الجنین و هو أن المادة تستعد لأمر واحد هو النفس و لکن النفس ⁽²⁾لها آلات و لوازم و قوی متخالفة یتحد نحوا من الاتحاد فوجب أن یکون فی المادة استعدادات بالقوة ⁽³⁾مختلفة یتحد علی ضرب من وجوه الوحدة و هی کیفیة ⁽⁴⁾المزاج کاتحاد أشیاء فیها ترکیب ثم کل قوة یجب أن یکون ترکبت فیها هیئات هی لوازم لتلک القوی بها تصیر فعالة فبسبب هذه الهیئات و الآلات ینقسم عضو واحد إلی أعضاء کثیرة و بسبب اختلاف ترتیبات القوی یختلف أوضاع هذه الأعضاء و هذا کما أن

بالهیئات التی وجدت فی الأول و العقول الفعالة أعنی المعقولات وجد ما بعدها و کما أنه ینتقش فی العقول تلک الصور علی اللزوم فکذلک ینتقش فی القوة الغاذیة مثلا صورة تشکل الإنسان بشرکة المادة بوجود هذه القوة فی المادة انتهی کلامه و المقصود منه إزالة الاستبعاد من صدور هذه الأفاعیل عن النفس بتوسط قواها و هیئاتها و سبب ذلک أن جمیع الموجودات التی بعد الوجود الأول الواجب یشتمل لوحدته علی لوازم و هیئات و معانی کثیرة بحسب مقامه و مرتبته فی الوجود یحاکی السبب الأول فی کونه واحدا و مع وحدته عین جمیع الصفات الإلهیة و الأسماء الربانیة و قد علمت من قبل أن الباری کل ⁽¹⁾الأشیاء بلا تکثر و هکذا کل ما هو أقرب إلیه أشد وحدة و أکثر جمعا للمعانی حتی أن کل موجود عالم فی نفسه یحاکی عالم الربوبیة فالنفس الإنسانیة یجتمع فی ذاتها جمیع ما یتفرق فی البدن و صور الأعضاء من القوی و الآلات فاختلاف أشکال الأعضاء ظلال لاختلاف القوی المدرکة- و المحرکة المنبثة ⁽²⁾

ثم فی قوله المنبعث من القلب فی الأوردة و الشرایین أیضا تسامح لأن الروح الذی هو آلة القوی المدرکة و المحرکة هو الروح النفسانی الدماغی و هو فی الأعصاب لا فی الأوردة و الشرایین و إنما فیهما الروح الحیوانی القلبی و الطبیعی الکبدی و الأرواح ثلاثة کما صرحوا به لکن لما کان الروح النفسانی أصله الروح الحیوانی و یصعد من القلب إلی الدماغ سامح فیه، س ره

فی الأوردة و الشرایین و تلک القوی أیضا مع اختلافها و تشعبها یجتمع فی وجود النفس و تتحد بها النفس کاتحاد العقل بالمعقولات بالفعل و بالجملة القوی السافلة تتفرع- و تتوزع عند انفصالها و فیضانها عن القوی العالیة ثم تفعل أفاعیلها المختلفة علی حسب أغراض تلک القوی العالیة خدمة و طاعة إیاها و إن لم یکن لها شعور بتلک الأغراض و الغایات کما أن القوة الجاذبة و الهاضمة و الدافعة تفعل فعلها لأغراض النفس فی تدبیرها للبدن و لیس للجاذبة و الهاضمة شعور بذلک الغرض بالاستقلال و لکن علی حسب التبعیة و الاتصال بالنفس و کذلک فی القوی الإدراکیة فإن قوة السمع و قوة البصر یفعلان فعلهما لغرض النفس و إدراکهما عین إدراک النفس و للنفس ⁽¹⁾فی ذاتها سمع و بصر و شم و ذوق و لمس و لذلک ⁽²⁾یصدر عنها هذه الإدراکات فی النوم عند تعطل هذه الحواس الظاهرة فکل من هذه المشاعر إذا فعل فعله فإنما یفعل خدمة و طاعة للنفس علی حسب الجبلة فهکذا حکم القوة المصورة فی تصویر

الأعضاء و تشکیلها علی حسب أغراض النفس و حاجاتها و مآربها.

و لیس لأحد أن یعترض بأن القوة المصورة قوة جسمانیة لا شعور لها بهذه الأغراض فکیف تفعل هذه الأفاعیل التی یترتب علیها تلک الأغراض و ما خلقت إلا لتلک الفوائد و الغایات.

لأن جوابه أن تلک القوة مما تستخدمها قوة أخری فوقها هی النفس فإن رجع و قال إنا نعلم أن نفوسنا غیر شاعرة بتلک الأغراض و المنافع و المصالح.

قلنا نفسک ما دامت بالقوة و فی حد النقصان حکمها حکم تلک القوة المصورة- التی تفعل فعلها بالمباشرة خدمة و طاعة لقوة أخری فوقها و لو فرضنا نفسک قد خرجت من حد القوة و النقصان إلی حد الفعلیة و الکمال لشاهدت بنور البصیرة أنها تستخدم سائر القوی التی هی من جنودها و خدمها لأجل أغراض و مصالح حکمیة فیها صلاح شخصها أو نوعها إما بحسب نشأة الطبیعة أو نشأة أخری فقول القائل المذکور إن المادة تستعد لأمر واحد هو النفس أراد بالمادة المنی و بالاستعداد استعدادا بعیدا من شأنه أن یصیر قریبا بانفعالات و استحالات کثیرة یطرأ علیها شیئا بعد شی‌ء فإن الفائض علیه من آثار النفس لیس إلا صورة حافظة لترکبه من الفساد و الضیعان لکن من شأن تلک الصورة أن تقوی و تتکامل و تشتد حتی تبلغ إلی مرتبة فوقها و هکذا الکلام فی تلک المرتبة من الصورة و قوله لکن النفس لها آلات و لوازم و قوی متخالفة تتحد نوعا من الاتحاد أراد به اختلاف درجات النفس و مقاماتها- فکل ما یعد من آلات النفس و قواها کان تلک الآلة و القوة تفعل فعلها قبل حدوث مستعملها علی وجه یصلح أن تصیر معدة لفیضان صورة أخری مستعملة إیاها قاهرة علیها من غیر تمرد و عصیان فی جبلتها و هکذا إلی آخر مرتبة من مقامات النفس و هذا هو الدین الإلهی الفطری الذی جبل علیه کل قوة أنها تفعل فعلها علی وجه یکون مطلوبها- لا یناقض مطلوب ما هو فوقها بل ینحو نحوه و یؤم قصده و یجری فی طریقه.

و بهذا یندفع الإشکال بأن المصورة لو کانت من قوی النفس یلزم أن یفعل الآلة قبل حدوث مستعملها أعنی النفس و ذلک لأن تلک القوة قبل فیضان النفس لم تکن

موصوفة بأنها آلة للنفس بل کانت بمنزلة صورة أو کمال أول کسائر القوی الحیوانیة أو النباتیة التی تحدث قبل النفس الإنسانیة فإن الصورة الحیوانیة بل التی قبلها- أی الصورة النباتیة إذا حدثت فی مادة البدن لا شبهة فی أنها تفعل أفاعیلها لا علی سبیل التوسیط بل علی وجه الاستقلال و الرئاسة ثم إذا اشتد کماله و قویت ذاته و بلغت إلی مقام الناطقة متحدة معها استحالت ذاتها مقهورة مطیعة لأمر الله و فعلت ما کانت تفعل خدمة و طاعة لهذا الجوهر العالی و هو المراد بقوله یتحد نوعا من الاتحاد- لأن النفس الإنسانیة هی بعینها تدرک الکلیات و الجزئیات و تحس و تحرک و تغذو و تنمو و تولد و تحفظ المزاج و بالجملة تفعل بذاتها جمیع ما فعلت الصورة الجمادیة- و النفس النباتیة و النفس الحیوانیة فهی بوحدتها کل هذه الجواهر التی توجد فی الخارج کل منها نوعا مستقلا تاما فی هویته و ذاته و قوله فوجب أن یکون فی تلک المادة استعدادات مختلفة تتحد معها علی ضرب من الوحدة و هی کیفیة المزاج لم یرد به أن فی المنی استعداد فیضان جمیع هذه القوی و الآلات النفسانیة و لوازمها ابتداء فی أول الکون حتی یرد ⁽¹⁾علیه أن استعداد النطفة لقبول النفس الناطقة و قواها لا یحصل إلا بعد صیرورتها بدنا إنسانیا و صیرورتها بدنا إنسانیا لا یحصل إلا بعد وجود هذه القوی- و الآلات و اللوازم و قد علمت ⁽²⁾مما ذکر مرارا أن الإمکانات و الاستعدادات القریبة أبدا تابعة للصور و الکیفیات الموجودة بالفعل فما به الاستعداد و القوة شی‌ء غیر نفس الاستعداد و القوة و غیر المستعد له و المقوی علیه لکن یجب أن یکون مناسبا إیاه و واقعا فی طریقه کأجزاء الحرکة کل سابق منها یوجب استعداد اللاحق- فمراده أن ⁽³⁾المنی جوهر من شأنه أن یصیر بتوارد الانفعالات و التقلبات أن یطرأ علیه

استعدادات متعاقبة ینتهی آخرها أن یصیر بدنا إنسانیا فیه أعضاء مختلفة یرتبط کلها إلی عضو واحد هو القلب نسبته ⁽¹⁾إلی سائر الأعضاء کنسبة النفس إلی سائر القوی و هذه الاستعدادات التی هی بالفعل متکثرة متشعبة فی القلب و الأعضاء کانت حین کانت بالقوة راجعة إلی استعداد واحد هو مبدأ سائر الاستعدادات علی سبیل القبول کما أن جوهر النفس مبدأ سائر الصور و الفعلیات علی سبیل الفعل و هو مزاج النطفة و ذلک لأن النطفة یجب أن یکون علی مزاج اعتدلت فیه الأطراف و لم یکن فیه قوة جانب دون أخری- و لا فعلیة طرف غیر طرف حتی یکون مادة عاریة من جمیع القوی و الکیفیات لتصیر قابلة لصورة کمالیة یصدر عنها جمیع الأطراف و الأضداد کالجذب و الدفع و الشهوة و الغضب و المحبة و النفرة و الأفاعیل المختلفة التی بعضها من باب الطبع و بعضها من باب الحس و المحسوس و بعضها من باب العقل و المعقول و لو کان فی المادة فعلیة شی‌ء من الطبائع و الصور لم یکن فی قوتها قبول الکل و لهذا تری النطفة الإنسانیة- من أضعف الأشیاء جوهریة و قوله و کما أن بالهیئات التی وجدت فی الأول و العقول الفعالة وجد ما بعدها أراد به ما أشرنا إلیه من أن کل قوة فعالة تشتمل بوحدتها التامة علی حقائق ما یصدر عنها علی نحو الکثرة و التفصیل اشتمال ⁽²⁾البحر علی قطرات الأمطار و اشتمال الجبل علی الحصی و الأحجار و قوله و کما أنه ینتقش فی العقول تلک الصور علی سبیل اللزوم فکذلک ینتقش فی القوة الغاذیة مثلا صورة تشکل الإنسان بشرکة المادة لم یرد به أن أشکال أعضاء الإنسان منتقشة بالفعل فی تلک القوة حتی یرد علیه أن تلک القوة اتفقوا علی أنها عدیمة الشعور و الإدراک کیف و النفس التی هی أقوی منها لا علم لها بتلک الأشکال و الهیئات إلا بعد ممارسة التشریح- بل أراد به اشتمال تلک القوة علی حیثیات و جهات متناسبة لتلک الأشکال و الصور

لأنها کالواسطة و الخلیفة فی فیضان تلک الأمور من المبادی و لا بد للواسطة أن ینوب مناب المبدإ الأصل فی أن یتضمن ما یصدر عنه علی وجه أعلی و أشرف و اعلم أنا لم نذهب إلی أن الأول تعالی و لا العقول الفعالة محل لارتسام صور المعقولات بل ذهبنا إلی أن کل عاقل بالفعل یتحد ⁽¹⁾بالمعقولات کما ذهب إلیه بعض القدماء و بینا ذلک علی وجه الإحکام و الإتقان بما لم یبق فیه مجال ریب و شبهة فثبت من ذلک أن کل قوة عالیة توجد فیها جمیع ما هو دونها علی وجه أعلی و أبسط و الحکماء مع اتفاقهم علی أن مبدع الکل ذات واحدة بسیطة غایة الوحدة و البساطة و مع بساطته علی هذا الوجه الأکید الشدید هو خالق الأبدان و الأعضاء الحیوانیة و إن شئت فارجع إلی ما ذکروه فی باب عنایته تعالی بالأشیاء و إلی کتاب منافع الأعضاء لجالینوس و إلی کتاب بقراط و أفلاطون و سائر کتب التشریح حتی تعلم أنهم متفقون علی أن فاعل الأبدان و الأعضاء هو الله سبحانه و لا ینافی ذلک إثباتهم الوسائط العقلیة و القوی النفسانیة و الآلات الطبیعیة علی حسب جریان قضاء الله و قدره إذ لیس من دأب الحکیم مباشرة الکنس و دفع الفضولات و مزاولة المزابل بل فعله الخاص هو الحکم و الأمر و الهدایة و القضاء و الإنزال و الإرسال دون الحرکات و الانفعالات و من عزل الوسائط عن أفاعیلها فما قدر حق قدر عظمة الله کما قال تعالی وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلی بَشَرٍ مِنْ شَیْ‌ءٍ الآیة.

زیادة تنویر و تصویر:

و اعلم أن الصور الجزئیة الجسمانیة حقائق کلیة موجودة فی عالم أمر الله و قضائه کما قال الله تعالی وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ فالخزائن هی الحقائق الکلیة العقلیة- و لکل منها رقائق جزئیة موجودة بأسباب جزئیة قدریة من مادة مخصوصة و وضع مخصوص و زمان و أین کذلک فالحقائق الکلیة موجودة عند الله بالأصالة و هذه

الرقائق الحسیة موجودة بحکم التبعیة و الاندراج فالحقائق ⁽¹⁾بکلیاتها فی وجودها العلوی الإلهی لا ینتقل و رقائقها بحکم الاتصال و الإحالة و الشمول لسائر المراتب تتنزل و تتمثل فی قوالب الأشباح و الأجرام کما مر من معنی نزول الملائکة علی الخلق بأمر الله و الرقیقة ⁽²⁾هی الحقیقة بحکم الاتصال و إنما التفاوت بحسب الشدة و الضعف و الکمال و النقص أ لا تری إلی عزرائیل و قیام حقیقته الکلیة بین یدی الله و حمله لأحد أرکان عرش الله الأعظم و عظم منزلته و حضرته لا یبرح عن مقامه و لا یتزحزح و لکن رقائقه و جنوده بحکم إحاطته و تنزلاته و تصرفاته فیما تحته قائمة بأنفس الخلائق فلکل نفس ⁽³⁾منفوسة رقیقة من حقیقته الکلیة هی المباشرة لقبض تلک النفس و العمالة لأجلها علی شاکلة عمله من جذب الأغذیة و تجرید العلوم من محسوساتها و تجرید المحسوسات عن موادها الجزئیة و هو فی مقامه الأصلی بین یدی الله تعالی لا یشغله شأن عن شأن و کذلک الحقیقة الکلیة الجبرئیلیة من عالم أمر الله واقفة بین یدی الله و کل من کان فی ذلک فهو مضاف إلیه تعالی إذ لا یتشرف بتشریف هذه الإضافة إلا من کان من أهل القدس و التجرد و حقیقة جبرئیل من هذا القبیل و لذلک یتلقی من ربه ما ینزل بواسطة رقائقه الممثلة المتصلة بسائر من یتصل به باطنهم من نبی و رسول وحیا کفاها و صراحا أو وارث و ولی إلهاما و تعلیما بأنواع التمثیلات و التعلیمات کما قال الله تعالی وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً- أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا و قال عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی فالشدید القوی إشارة

إلی جبرئیل و قواه إشارة إلی رقائقه الممثلة للأنبیاء کتمثله فی صورة دحیة الکلبی للنبی ص ⁽¹⁾و کذلک إسرافیل مع عظم وجوده عند الله و حمله العرش علی کاهله- و نفخه فی الروح الکلی الفلکی الجامع لتفاصیل أرواح الخلائق یتولی النفخ الروحی التفصیلی بکل روح بواسطة رقائقه المتصلة بالأرواح الجزئیة و هو فی أفقه الأعلی بین یدی ربه لا یشغله شأن عن شأن لأن عامله الذی فیه نحو وجوده الکلی فوق عالم التغیرات الزمانیة و التجددات المادیة و کذلک المیکائیل ع قائم بین یدی ربه یتلقی منه ما صرف فیه من إنزال الغیث و إعطاء الأرزاق فی کل وقت و زمان لتنزیل تنوعات ما به یحصل أرزاق الخلائق من حجاب إلی حجاب إلی أن یظهر بواسطة ما صرف فیه من قوی عماله من الآدمیین و غیرهم فی تصویر أنواع الأرزاق البدنیة- فرقائقه موصلة لذلک و حقیقته الکلیة لم یبرح من مقامها و لم یتغیر عن حالها و لا یشغله شأن عن شأن و هکذا قیاس جمیع القوی المدرکة و المحرکة فی أن لکل نوع منها مقامات متعددة متفاوتة فی العلو و الدنو و الشرف و الخسة بعضها عقلی صرف و بعضها مثالی و بعضها حسی ⁽²⁾و بعضها جسمانی صرف و أکثر الناس إنما وقعوا فی الأغلاط و الشبه العظیمة لعدم مراعاتهم حقوق کل مرتبة و مقام و نظرهم إلی الأشیاء بعین العوراء مثال ذلک اختلافهم فی فعل المصورة فطائفة نسبوا هذه الأفاعیل إلی قوة جسمانیة عدیمة الشعور فأبطلوا حق الله و حق ملائکته المقربین فعمیت بصرهم الیمنی و نظروا بالعین العوراء إلی عالم الخلق دون عالم الأمر و طائفة أخری نسبوا أفعال المصورة من التشکیل و التخلیق المتغیر الفاسد المتجدد و الهابط فی مهوی النزول إلی ذات الله فهؤلاء أبطلوا حق عباد الله و عزلوا عن الأفعال من نصبهم الله لها فعمیت بصیرتهم الیسری و أرادوا أن ینظروا بالعین العوراء إلی الحق دون الخلق

ففات عنهم الحق و الخلق جمیعا إذ الخلق طریق إلی الحق فمن أبطل الطریق و ضل عن سواء السبیل فکیف وصل إلی الحق فلا جرم قد حشروا أعمی العینین مطلقا- بعد ما کان لهم قوة البصر و إمکان النظر إذ لم ینظروا فی آیات الله و حکمته و لم یتفکروا فی صنع الله و عنایته فیکون حالهم یوم القیمة کما حکی الله بقوله وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی

فصل (8) فی الإشارة إلی تعدید القوی النفسانیة و ما دونها علی سبیل التصنیف

و معنی التصنیف هاهنا

أن هذه القوی لا یتمیز بعضها عن بعض بفصول ذاتیة کما فی الأنواع النباتیة و الحیوانیة بل امتیازها بعوارض إنسانیة من تقدم بعضها علی بعض و استخدام بعضها قبل بعض و هذه القوی بمنزلة أجزاء النفس الإنسانیة قبل أن صدرت و انبسطت عنها و انفصلت فی أجزاء البدن کل قوة فی موضع یلیق بها- فتنقسم النفس أولا إلی أجزاء ثلاثة هی نفوس ثلاثة فی مواضع أخری نفس نباتیة موضعها الکبد و نفس حیوانیة موضعها القلب ⁽¹⁾و نفس إنسانیة سلطانها فی الدماغ- و هذه النفوس متعاقبة فی الحدوث و البقاء فالجزء النباتی یحدث أولا ثم الحیوانی ثم الإنسانی و الأولان ینعدمان بفساد المزاج و بطلان الاستعداد دون الجزء الإنسانی- فإنه یبقی فی النشأة الآخرة إذ لیس حدوثه بواسطة الاستعداد و تعدیل المزاج بل هو أمر ربانی و سر سبحانی و نسبته إلی الحق نسبة الضوء إلی المضی‌ء بالذات- فالروح باق ببقاء الله کما ستعلم فی مقامه.

و الغرض هاهنا الإشارة إلی تقسیم القوی و ترتیبها.

اشارة

فالإنسانیة مخدومة القوی

کلها ⁽¹⁾و هی تخدم العقول العالیة کالعقل الفعال و الذی قبله و الذی بعده و هو العقل المستفاد و الذی یلیه و هو العقل بالفعل و یلیه المسمی بالعقل بالملکة

و الحیوانیة تخدم الإنسانیة

و تستخدم الحیوانیة النباتیة و لها ثلاث قوی کما مر الغاذیة و المنمیة و المولدة.

و الحیوانیة أیضا لها قوتان قوة محرکة و قوة مدرکة و المحرکة إما باعثة أو فاعلة و المحرکة الباعثة هی التی تسمی بالشوقیة و لها شعبتان أحدهما شهوانیة- و الأخری غضبیة تخدمها المحرکة الفاعلة و هی تستخدم الأوتار و الرباطات المتصلة بالأعضاء المستخدمة للأعضاء ففی خدمة الشهوة یجذب الأوتار إلی جانب المبدإ و هو القلب- و فی خدمة الغضب ترخیها و یمددها إلی خلاف تلک الجهة للدفع.

و أما المدرکة الحیوانیة فتنقسم بقسمین قسم یدرک من خارج و قسم یدرک من داخل و المدرک الداخلی ألطف و أشرف من المدرکات الخارجیة و هی بمنزلة القشور و النخالات له و المدرک من داخل أیضا ینقسم إلی مدرک الصور و إلی مدرک المعانی- فمنها الحس المشترک ثم الخیال و المصورة ثم المتصرفة فی الطرفین المسمی بالمتخیلة- بالقیاس إلی الحیوانیة و المتفکرة بالقیاس إلی الإنسانیة ثم الوهمیة ثم الحافظة- ثم الذاکرة و المسترجعة.

و أما النفس الإنسانیة

فتنقسم إلی عاملة و عالمة فالعاملة هی التی بها تدبیر البدن و کمالها فی أن یتسلط علی سائر القوی الحیوانیة و لا یکون فیها هیئة إذ غایته انقهاریة لهذه القوی بل یدبرها علی حسب حکم القوة النظریة و أما العالمة فهی القوة النظریة و هی التی بسببها صارت العلاقة بین النفس و بین المفارقات لتنفعل عنها- و تستفید منها العلوم و الحقائق فالعاملة یجب أن لا تنفعل عن قوی البدن و العالمة یجب أن تکون دائم التأثر عن المفارق دائم المراجعة إلی عالم الذکر الحکیم لتحصل لها ملکة الاتصال بالمبدإ الفعال فصارت نسبة اتصالها إلی المبدإ الفعال و الصورة

المجردة بالفعل المطلق بعد ما کانت بالقوة المطلقة فکانت هیولانیا ثم بالملکة عند حصول الأولیات ثم بالفعل لکنها لیست تطالعها علی اللزوم بل متی شاءت من غیر کسب و إذا کانت صائرة إیاها متصلة بها مطالعة تلک الصورة فی ذاتها أو ذات مبدإها المقوم إیاها علی الدوام یسمی عقلا مستفادا و عنده یتم الجنس الحیوانی بحسب کماله الإنسانی البالغ- إلی کل کمال و مرتبة و هو رأس سائر القوی و مخدومها ثم العقل بالفعل و یخدمه العقلان المنفعلان العقل بالملکة و العقل الهیولانی ثم العقل العملی یخدم جمیع هذه العقول فإن النظری یحدث بعده و به یستعمل و یستکمل و العقل العملی یخدمه الوهم و الوهم یخدمه الذاکرة و جمیع ما بعد الوهم مرتبة و ما قبله زمانا من التی یلی البدن یخدم القوة الحافظة و المتخیلة

ثم المتخیلة تخدمها قوتان

محرکة و مدرکة فالقوة الشوقیة یخدمها بالائتمار لها و القوة الخیالیة یخدمها بعرضها الصور المخزونة فی المصورة المهیأة لقبول التفصیل و الترکیب و الحس المشترک یخدم جمیع هذه القوی- بقبوله ما یورده الجواسیس من جانب و عرضه إیاها علی المتصرفة لیرکبها و یفصلها و علی الواهمة لینظر فیها و یدرک معانیها ثم الحس المشترک تخدم الحواس بتأدیة ما حضر فی کل منها و القوة الشوقیة یخدمها قوتان الشهویة و الغضبیة و الشهوة و الغضب یستخدمان القوة المحرکة فی العضل و هی آخر درجات القوی الحیوانیة بمعنی أنها مختصة بالحیوان

ثم النباتیة تخدم الحیوانیة

و أولها المولدة ثم الغاذیة و المنمیة تخدمان المولدة و الغاذیة تخدمهما جمیعا ثم القوی الطبیعیة أعنی الجاذبة و الماسکة و الهاضمة و الدافعة تخدم القوی النباتیة لکن الهاضمة یخدمها الماسکة من جهة و الجاذبة من جهة و الدافعة من جهة و الدافعة منها تخدم الجمیع ثم الکیفیات الأربع یخدم جمیع القوی المذکورة من قبل لکن الحرارة یخدمهما البرودة فإنها إما أن تعد للحرارة مادة- أو یحفظ ما أفاده الحرارة من التحلیل و یخدمها جمیعا الرطوبة و الیبوسة و هما آخر درجات القوی و بعدها المادة القابلة للکل و هی القوة الانفعالیة الجسمانیة التی تقوم بالصورة الجرمیة المقداریة أولا ثم بغیرها إلی الغایة القصوی فی الاستکمال کمرتبة العقل الفعال فیبتدی‌ء الوجود من أنزل المراتب النازل إلیها من أعلی المراتب فیعود

متدرجا فی الصعود إلی غایة ما هبط منها فالوجود کدائرة تدور علی نفسها فینعطف آخره علی أوله کما قال تعالی کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ و قال هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ فإذا شرع فی الصعود و أخذ فی الارتقاء یتحد بکل صورة یتلبس بها فهذه القوی کلما ارتفعت- یتحد بدنا واحدا له ذات واحدة و هویة نفسانیة و هکذا حتی یصیر إنسانا کبیرا فیه کل الموجودات بحیث یری فیه جمیع ⁽¹⁾

ُ چو آدم را فرستادیم بیرون جمال خویش بر صحرا نهادیم

، س ره

و الآثار و هو أصل حقیقتها و صورة صورها و نفس جمیعها و هویة کلها ثم لاح لنا بواسطة أنها تدرک المعقولات و تحضر ذاتها و تدرک هویتها أنها جوهر ⁽¹⁾قدسی لا تقبل الموت و الفساد فهی باقیة عند الله محشورة مع الملائکة و النبیین ع إذا استحکمت علاقتها معهم و حسن أولئک رفیقا

فصل (9) فی أن لکل بدن نفسا واحدة و أن القوی التی أحصیناها تنشأ منها بل هی تفاصیل ذاتها و شروح هویتها

و اعلم أن جماعة من القاصرین لما رأوا فی الإنسان آثار مباد طبیعیة کالحرارة و البرودة و الجذب و الدفع و الإحالة و النضج و غیر ذلک مما یصدر مثلها من صور العناصر- و رأوا آثارا أخری نباتیة کالتغذیة و التنمیة و التولید مما یصدر من نفوس النباتات- و رأوا آثارا کالحس و التخیل و الشهوة و الغضب مما یصدر أمثالها من النفوس الحیوانیة- ثم رأوا فیه أفعالا و إدراکات نطقیة و حرکات فکریة فظنوا أن الإنسان مرکب من صورة طبیعیة و نفوس ثلاثة أخری نباتیة و حیوانیة و إنسانیة و من ارتقی من هذه الطائفة و ارتفع عنهم فی هذا الباب ارتفاعا یسیرا رأی أن الإنسان هو النفس العاقلة و سائر المقامات أمور عارضة لها من مبدإ حدوثها إلی آخر دهرها حتی یکون البدن و قواه بالنسبة إلیها- کآلات ذوی الصنائع من حیث لا مدخل لها فی حقیقتها و نحو وجودها بل فی تتمیم أفاعیلها- و لیس الأمر کما زعموه.

بل الحق أن الإنسان له هویة واحدة ذات نشأة و مقامات و یبتدی‌ء وجوده أولا من أدنی المنازل و یرتفع قلیلا إلی درجة العقل و المعقول کما أشار سبحانه

هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً ⁽¹⁾إلی قوله إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً و لو لم یکن للنفس ⁽²⁾مع البدن رابطة اتحادیة لا کرابطة إضافیة شوقیة کما زعم أنها کمن یعشق مجاورا لم یکن سوء مزاج البدن أو تفرق اتصاله مؤلما للنفس ألما حسیا کالآلام عقلیة أو وهمیة فالنفس الإنسانیة لکونها جوهرا قدسیا- من سنخ الملکوت فلها وحدة جمعیة هی ظل الوحدة الإلهیة و هی بذاتها قوة عاقلة إذا

رجعت إلی موطنها الأصلی و هی متضمنة أیضا لقوة حیوانیة علی مراتبها من حد التخیل إلی حد الإحساس اللمی و هو آخر مرتبة الحیوانیة فی السفالة و هی أیضا ذات قوة نباتیة علی مراتبها التی أدناها الغاذیة و أعلاها المولدة و هی أیضا ذات قوة محرکة طبیعیة قائمة بالبدن کما قال الفیلسوف الأعظم أرسطاطالیس من أن النفس ذات أجزاء ثلاثة نباتیة و حیوانیة و نطقیة لا بمعنی ترکیبها عن هذه القوی لأنها بسیطة الوجود بل بمعنی کمال جوهریتها و تمامیة وجودها و جامعیة ذاتها لهذه الحدود الصوریة و هذه القوی علی کثرتها و تفنن أفاعیلها معانیها موجودة کلها بوجود واحد فی النفس و لکن علی وجه بسیط لطیف یلیق بلطافة النفس کما أن معانی الأنواع الجسمانیة توجد فی العقل متحدة صائرة إیاها بعد ما ارتفعت عنده من حد المحسوسیة إلی حد المعقولیة فکما یوجد فی العقل جمیع الأنواع الطبیعیة علی وجه أرفع و أعلی فکذلک توجد بوجود النفس جمیع القوی الطبیعیة و النباتیة و الحیوانیة- وجودا نفسانیا أعلی و أرفع من وجوداتها فی مواضعها الأخری و بالجملة النفس الآدمیة تنزل من أعلی تجردها إلی مقام الطبیعة و مقام الحاس و المحسوس و درجتها عند ذلک درجة الطبائع و الحواس فیصیر عند اللمس مثلا عین العضو اللامس و عند الشم و الذوق عین الشام و الذائق و هذه أدنی الحواس و إذا ارتفع إلی مقام الخیال کانت قوة مصورة و لها أن یرتفع عن هذه المنازل إلی مقامات العقول القادسة فیتحد ⁽¹⁾ بکل عقل و معقول و أکثر المتأخرین من الفلاسفة کالشیخ و أتباعه لما لم یحکموا أساس

علم النفس لذهولهم عن مسألة الوجود و کماله و نقصه و مبادیه و غایاته أنکروا هذا المعنی و زعموا أن الأمر لو کان کذلک لکانت النفس متجزیة و لکان العقل الفعال منقسما ⁽¹⁾حسب تعدد النفوس العاقلة و لکان کل من نفوسنا یعلم ما یعلمه الأخری من النفوس و قد مر البرهان ⁽²⁾النوری الکاشف لحجب هذه المضایق و الشکوک بحمد الله عند کلامنا فی اتحاد العاقل بالمعقول

فصل (10) فی أن هذه المراتب من النفس بعضها سابقة فی الحدوث علی بعض کما مر

فالنفس الآدمیة ما دام کون الجنین فی الرحم درجتها درجة النفوس النباتیة علی مراتبها و هی إنما تحصل بعد تخطی الطبیعة درجات القوی الجمادیة فالجنین الإنسانی نبات بالفعل حیوان بالقوة لا بالفعل إذ لا حس له و لا حرکة و کونه حیوانا بالقوة فصله الممیز عنه عن سائر النباتات الجاعل له نوعا مباینا للأنواع النباتیة و إذا خرج الطفل من جوف أمه صارت نفسه فی درجة النفوس الحیوانیة إلی أوان البلوغ الصوری- و الشخص حینئذ حیوان بشری بالفعل إنسان نفسانی بالقوة ثم یصیر نفسه مدرکة للأشیاء بالفکر و الرویة مستعملة للعقل العملی و هکذا إلی أوان البلوغ المعنوی و الرشد الباطنی باستحکام الملکات و الأخلاق الباطنة و ذلک فی حدود الأربعین غالبا

فهو فی هذه المرتبة إنسان نفسانی بالفعل و إنسان ملکی أو شیطانی بالقوة یحشر فی القیامة إما مع حزب الملائکة و إما مع حزب الشیاطین و جنودهم فإن ساعده التوفیق و سلک مسلک الحق و صراط التوحید و کمل عقله بالعلم و طهر عقله بالتجرد عن الأجسام یصیر ملکا بالفعل من ملائکة الله الذین هم فی صفة العالمین المقربین و إن ضل عن سواء السبیل و سلک مسلک الضلال و الجهال یصیر من جملة الشیاطین أو یحشر فی زمرة البهائم و الحشرات

فصل (11) فی طور آخر من تعدید القوی الإنسانیة علی منهج أهل البصیرة

اشارة

قال بعض أهل العرفان إشارة إلی معنی قوله تعالی وَ ما یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلَّا هُوَ إن لله تعالی فی القلوب و الأرواح و غیرهما من العوالم جنودا مجندة لا یعرف حقیقتها و تفصیل عددها إلا هو و نحن الآن نشیر إلی بعض جنود القلب یعنی النفس الناطقة و هو الذی یتعلق بغرضنا و له جندان جند یری بالأبصار و هی الأعضاء و الجوارح- و جند لا یری إلا بالبصائر و هی القوی و الحواس و جمیعها خادمة للقلب و مسخرة له- و هو المتصرف فیها و قد خلقت مجبولة علی طاعة القلب لا یستطیع له خلافا و لا علیه تمردا- فإذا أمر العین للانفتاح انفتحت و إذا أمر الرجل للحرکة تحرکت و إذا أمر اللسان بالکلام و جزم الحکم به تکلم و کذا سائر الأعضاء و تسخر الأعضاء و الحواس للقلب یشبه من وجه تسخر الملائکة لله تعالی فإنهم جبلوا علی الطاعة لا یستطیعون له خلافا و لا یعصون الله ما أمرهم و یفعلون ما یؤمرون و إنما افتقر القلب إلی هذه الجنود- من حیث افتقاره إلی المرکب و الزاد لسفره الذی لأجله خلق و هذا السفر إلی الله و قطع المنازل إلی لقائه فلأجله جبلت القلوب قال تعالی وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ و إنما مرکبه البدن و زاده العلم و إنما الأسباب الموصلة التی توصله إلی الزاد و تمکنه من التزود و العمل الصالح فافتقر أولا إلی تعهد البدن و حفظه من الآفات بأن یجلب إلیه ما یوافقه من الغذاء و غیره و بأن یدفع عنه ما ینافیه و یهلکه

من أسباب الهلاک فافتقر لأجل طلب الغذاء إلی جندین باطن هو قوة الشهوة و ظاهر هو البدن و الأعضاء الجالبة للغذاء فخلق فی القلب جنود کثیرة من باب الشهوات کلها تحت قوة الشهوة و خلقت الأعضاء التی هی آلات الشهوة و افتقر لأجل دفع المؤذیات و المهلکات إلی جندین باطن و هو قوة الغضب الذی به یدفع المهلکات و ینتقم من الأعداء- و ظاهر و هو الید و الرجل الذی یعمل به بمقتضی الغضب و کل ذلک بأمور خارجة من البدن کالأسلحة و غیرها ثم المحتاج إلی الغذاء إذا لم یعرف الغذاء الموافق لا ینفعه شهوة الغذاء و آلته فافتقر فی المعرفة إلی جندین باطن و هو إدراک البصر و السمع و الذوق و الشم و اللمس و ظاهر و هو العین و الأذن و الأنف و غیرها و تفصیل وجه الحاجة إلیها و وجه الحکمة فیها مما یطول شرحه و لا یحویها مجلدات کثیرة

فجملة جنود القلب یحصرها ثلاثة أصناف

أحدها باعث مستحث

إما إلی جلب المنافع النافع کالشهوة و إما إلی دفع المضار المنافی کالغضب و قد یعبر عن هذا الباعث بالإرادة.

و الثانی هو المحرک للأعضاء

إلی تحصیل هذه المقاصد یعبر عن هذا الثانی بالقدرة و هی جنود مبثوثة فی سائر الأعضاء لا سیما بالعضلات منها و الأوتار.

و الثالث و هو المدرک المتصرف

⁽¹⁾للأشیاء کالجواسیس و هی مبثوثة فی أعضاء معینة فمع کل واحد من هذه الجنود الباطنة جنود ظاهرة هی الأعضاء التی أعدت آلات لهذه الجنود فإن قوة البطش إنما یبطش بالأصابع و قوة البصر إنما تدرک بالعین و کذا سائر القوی و لسنا نتکلم فی الجنود الظاهرة التی هی الأعضاء فإنها من عالم الملک و الشهادة و إنما نتکلم الآن فیما أید به من جنود لم تروها و هذا الصنف الثالث و هو الدراک من هذه الجملة تنقسم إلی ما أسکن المنازل الظاهرة و هی الحواس الخمس و إلی ما أسکن منازل باطنة و هی تجاویف الدماغ و هی أیضا خمسة فهذه أقسام جنود القلب. و قال أیضا اعلم أن جندی الغضب و الشهوة قد تنقادان للقلب انقیادا تاما

فیعینانه علی طریقه الذی یسلکه و یحسنان مرافقته فی السفر الذی هو بصدده و قد یستعصیان علیه استعصاء بغی و تمرد حتی یملکانه و یستعبدانه و فیه هلاکه و انقطاعه- عن سفره الذی به وصوله إلی سعادة الأبد و للقلب جند آخر و هو العلم و الحکمة و التفکر و حقه أن یستعین بهذا الجند فإنه حزب الله علی الجندین الآخرین- فإنهما یلتحقان بحزب الشیطان فإن ترک الاستعانة به و سلط علی نفسه الغضب و الشهوة هلک یقینا و خسر خسرانا مبینا و ذلک حال أکثر الخلق فإن عقولهم صارت مسخرة لشهواتهم فی استنباط الحیل لقضاء الشهوة و یجب أن یکون شهواتهم مسخرة لعقولهم فیما یفتقر إلیه انتهی کلامه و لعمری أنه صدر من عین البصیرة و منبع التحقیق و ربما عبر هو و أترابه عن القوی المدرکة بالطیارة و عن القوی المحرکة بالسیارة و ذلک لأن القوی المدرکة أسرع وصولا إلی مقاصدها و مدرکاتها بل ضرب منها آنی الوصول إلی المعلوم و ضرب منها محض الإدراک بالفعل بلا قوة منتظرة- و هذا بخلاف القوی المحرکة فإنها لا تخلو عن تراخی زمان و تجدد أحوال.

و اعلم أن کون نسبة القوی إلی النفس کنسبة الملائکة إلی الرب مما ذهب إلیه کثیر من أعاظم العلماء منهم صاحب إخوان الصفا حیث ذکر فیه قال الملک لحکیم من الجن- کیف طاعة الملائکة لرب العالمین قال کطاعة الحواس الخمس للنفس الناطقة قال زدنی بیانا قال أ لا تری أیها الملک أن الحواس الخمس فی إدراک محسوساتها و إیرادها أخبار مدرکاتها إلی النفس الناطقة لا یحتاج إلی أمر و نهی و لا وعد و لا وعید بل کلما همت به النفس الناطقة بأمر محسوس امتثلت الحاسة لما همت به و أدرکتها و أوردتها إلیها بلا زمان و لا تأخر و لا إبطاء و هکذا طاعة الملائکة لرب العالمین الذین لا یعصون الله ما أمرهم و یفعلون ما یؤمرون لأنه أحکم الحاکمین.

و اعلم أن النفس ما دام کونه متعلقة بالبدن غیر واصلة إلی النشأة الکاملة العقلیة لا تصرف لها إلا فی القوی الحیوانیة التی علمت أقسامها الثلاثة و ما یتفرع عنها من القوی المبثوثة فی الجسم و أما إذا کملت بالعلم و العمل فیطیعها الأکوان العقلیة و الروحانیة و الحسیة کلها طاعتها لملک الملوک

و قال الشیخ العارف صاحب الفتوحات فی الباب الحادی و الستون و ثلاثمائة حیث أراد بیان أن الإنسان الکامل خلیفة الله مخلوق علی صورة الرحمن بعد ما روی الحدیث الإلهی لأهل الجنة من أنه ورد فی خبر أهل الجنة أنه یأتی إلیهم الملک فیقول ⁽¹⁾بعد أن یستأذن علیهم فی الدخول فإذا دخل ناولهم کتابا من عند الله بعد أن یسلم علیهم من الله فإذا فی الکتاب لکل إنسان یخاطبه من الحی القیوم ⁽²⁾إلی الحی القیوم أما بعد فإنی أقول للشی‌ء کن فیکون و قد جعلتک الیوم تقول للشی‌ء کن فیکون-

فقال ص: فلا یقول أحد من أهل الجنة لشی‌ء کن إلا و یکون بهذه العبارة

فجاء بشی‌ء ⁽³⁾و هو من أنکر النکرات فعم و غایة الطبیعة تکوین الأجسام و ما یحمله- فلیس لها العموم و غایة النفس تکوین الأرواح الجزئیة فی النشئات الطبیعیة و الأرواح من العالم فلم تعم فما أعطی ⁽⁴⁾العموم إلا للإنسان الکامل حامل السر الإلهی و کل ما سوی الله جزء من کل ⁽⁵⁾

إن قلت لم قلت ما فی الحیوان مثلا مخلوقة مما فی الإنسان و لم لا یکون الأمر بالعکس قلت لأن کل شی‌ء أصله و نحو أعلاه و مرتبة أشده عند الإنسان و لذلک یصیر أفضل من الملائکة الکرام أو أضل من الشیاطین و الأنعام، س ره

و ما وصفه الحق به و هو قوله وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ و وصف ⁽¹⁾الکل بالسجود و ما جعل لواحد منهم أمرا فی العالم و لا نهیا و لا خلافة و لا تکوینا عاما و جعل ذلک للإنسان الکامل فمن أراد أن یعرف کماله فلینظر فی نفسه فی أمره و نهیه و تکوینه بلا واسطة لسان و لا جارحة و لا مخلوق غیره فإن صح المضاء فی ذلک فهو علی بینة من ربه فی کماله فإنه عنده شاهد منه أی من نفسه فی أمره و نهیه و تکوینه بلا واسطة و هو ما ذکرناه فإن أمر أو نهی أو شرع فی التکوین بواسطة جارحة من جوارحه فلم یقع شی‌ء من ذلک أو وقع فی شی‌ء دون شی‌ء و لم یعم مع عموم ذلک بترک الواسطة فقد کمل و لا یقدح فی کماله ما لم یقع فی الوجود عن أمره بالواسطة فإن الصورة ⁽²⁾الإلهیة

بهذا ظهرت فی الوجود فإنه أمر تعالی عباده علی ألسنة رسله و فی کتبه و منهم من أطاع و منهم من عصی و بارتفاع الوسائط لا سبیل إلا لطاعة خاصة لا یصح و لا یمکن إباؤه

قال ص: ید الله مع الجماعة

و قدرته نافذة و لهذا لو اجتمع الإنسان فی نفسه حتی صار شیئا واحدا نفذت همته فیما یرید و هذا ذوق أجمع علیه أهل الله قاطبة- فإن ⁽¹⁾ید الله مع الجماعة فإن ⁽²⁾بالمجموع ظهر العالم و الأعیان لیست إلا هو- انظر فی قوله تعالی ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ انتهت عبارته فی توضیح المقام الجمعی و الخلافة الإلهیة للإنسان الکامل و الحمد لله الذی أوضح لنا بالبرهان- الکاشف لکل حجاب و لکل شبهة سبیل ما أجمع علیه أذواق أهل الله بالوجدان و أکثر مباحث هذا الکتاب مما یعین فی تحقیق هذا المطلب الشریف الغامض و غیره من المقاصد العظیمة الإلهیة التی قصرت عنها أفکار أولی الأنظار إلا النادر القلیل من الجامعین

لعلوم المتفکرین مع علوم المکاشفین و نحن جمعنا فیه بفضل الله بین الذوق و الوجدان- و بین البحث و البرهان و لنعد إلی حیث ما فارقناه

فصل (12) فی أن أول عضو یتکون هو ما ذا

اختلفت الأطباء و الطبیعیون فی هذا فزعم المشرحون أن التشریح دلهم علی أن القلب أول ما یتکون من الأعضاء.

و قال بقراط إن أول ما یتکون هو الدماغ و قال محمد بن زکریا إن ذلک هو الکبد و دلیل المشرحین المشاهدة إذ لا یمکن إقامة البرهان فی مثل هذه المطالب الجزئیة و ما ذهب إلیه بقراط و محمد بن زکریا لا یقدح فی ذلک لأن مبنی ما قالاه قیاس ضعیف أو فاسد لا بممارسة التشریح فإن ابن زکریا زعم أن حاجة الجنین إلی القوة الغاذیة و المنمیة أقوی من حاجته إلی القوة الحیوانیة ⁽¹⁾و النفسانیة و العضو المتولی لهذا الأمر هو الکبد و هو مقدم فی التکون و رده الإمام الرازی بأن تکون الأعضاء متقدم علی اغتذائها و ذلک التکون إنما یتم بالقوة الحیوانیة و الحار الغریزی فمنبعهما و هو القلب أولی بالتقدیم.

أقول لیس مراد المستدل أن الکبد کان یعطی الغذاء للأعضاء التی لم تتکون بعد بل مراده ⁽²⁾أن المادة الحیوانیة أول ما یوجد فیها من القوی هی النباتیة سیما

الغاذیة ثم یوجد فیها بعد طی المراتب النباتیة من جهة المبادی القوی الحیوانیة علی التدریج ثم النفسانیة فالقیاس یقتضی أن یکون المضغة التی فیها قوة التغذیة و التنمیة- یتکون منها الکبد أولا لأنه عندهم مبدأ القوی النباتیة و الذی یتکون بعده هو القلب لأنه معدن القوی الحیوانیة و الذی یتکون بعدهما من الأعضاء هو الدماغ لأنه منبع قوی الإدراکات التی غایة القوتین الأولیین.

هذا إذا نظرنا إلی الترتب الزمانی الطبیعی بحسب الإعداد من طریق استکمالات المواد و هی من الأدنی إلی الأعلی و من الأخس إلی الأشرف.

و أما إذا نظرنا إلی الترتب العلی و المعلولی و التقدم بالشرف و الوجود فالمقدم هو الدماغ کما قاله البقراط ثم القلب ثم الکبد ثم سائر الأعضاء بل المقدم هی الأرواح التی فی الثلاثة النفسانیة أولا ثم الحیوانیة ثم الطبیعیة ثم الأعصاب ثم الأوردة و الشراءین ثم العضلات و الرباطات ثم سائر الأعضاء البسیطة ثم المرکبة و من علم تقدم القوی الآلیة- علی النفوس المستعملة إیاها فی الزمان و تقدم النفوس علی قواها بالذات سیما الناطقة المتقدمة علی الکل بالذات و تأخرها عن الکل بالزمان لا علی وجه الدور المستحیل- لأن القوة المتقدمة علی النفس بالزمان المعدة إیاها غیر القوة الفائضة منها بالعدد و عینها بالحقیقة لا یتعجب عن تقدم بعض الأعضاء کالکبد بالزمان علی بعض متأخر عنه بالطبع کالدماغ.

و استدل علی تقدم القلب بأنه لا شک أن فی المنی روحا کثیرة و فیه الحر و الخثورة بما فیه من کثرة الهواء الحارة و لذلک یشتد بیاضه و إذا ضربه البرد الذی هو أولی بالتجمید و التکثیف یزول خثورته و بیاضه و یصیر رقیقا و إذا کان کذلک فوجب أن یکون أول متکون منه هو الذی أسهل و الحاجة إلیه أمس و لا شک أن الروح أسهل تکونا من العضو فإن انقلاب الأجزاء الهوائیة الموجودة فی المنی المنقذف إلی الرحم إلی الروح أسهل من صیرورتها عضوا و الحاجة إلی تکون الروح لانبعاث القوة المصورة و اشتدادها أمس من الحاجة إلی العضو فثبت أن تکون الروح قبل تکون العضو ثم لا بد أن یکون لذلک الروح مجمع حاصر لأنه یمتنع أن یهمل الطبیعة أمر

هذه الروح حتی یتحرک کیف اتفق و ینمو کیف اتفق فیجب أن یکون الجوهر الروحی أول ما یتکون و هو یجتمع فی موضع واحد و یحیط به ما هو أکثف الأجزاء من المنی و لیس لبعض الجوانب بأن یکون مجمعا لتلک الأرواح أولویة من الجانب الآخر- فلا بد أن یکون مجمعها هو الوسط و یکون سائر الأجزاء محیطة به کالکرة و ذلک المجمع لیس هو الکبد لأن حاجة الأعضاء إلی الغذاء بعد تکونها کما مر فی إبطال مذهب ابن زکریا فإذن ذلک المجمع هو الموضع الذی استحکم مزاجه و هو القلب.

أقول فیه نظر لأنا إن سلمنا أن أول ما یتکون من بخاریة الأخلاط هو الروح- و أنه أسهل وجودا من الأعضاء و أمس حاجة إلیه منها إلا أن الروح منه ما هو طبیعی- قریب الشبه مما یوجد فی الأجسام النباتیة من الأجزاء اللطیفة البخاریة و منه ما هو حیوانی یختص بالمزاج الحیوانی و منه ما هو نفسانی قریب الشبه بالأجرام الفلکیة- فالذی یتکون منه أولا فی الحیوان هو الأرواح الطبیعیة و المجمع الحاصر لها هو المناسب إیاها و هو الکبد ثم یضیف إلیها للأجزاء الغذائیة بالقوة الغاذیة التی فیها- فیغتذی و ینمو و یتکامل فتزید حاجتها حسب تکاملها فی الجوهر و تزایدها فی المقدار إلی منزل أعلی و موضع أشرف و أقوی فیضم إلی المجمع الأول فی جانبه العالی- الذی فیه قوة الحرارة مجمع آخر روحه أصفی و أقوی و أحر و أقبل للحیاة و هو القلب و هکذا یتولد سائر الأعضاء بعضها للرئاسة و بعضها للخدمة إلی أن یتم البدن بجمیع ما فیه من القوی و الأعضاء کمدینة عامرة یتزاید أجزاؤها شیئا فشیئا فیحتاج إلی سلطان مطاع یخدمه الرعایا و یخدم الرعایا المساکن و المنازل و الدواب و غیرها و ربما کان وجود السلطان آخرا فی السعی و العمل و أولا فی الفکر و الغایة

فصل (13) فی وقت تعلق النفس الناطقة بالبدن

قد أشرنا سابقا إلی أن النفس الناطقة المدرکة للمعقولات بالفعل إنما یحدث لمن یحدث فی حدود الأربعین عاما بحسب الغالب و أما النفس المتمیزة عن سائر النفوس الحیوانیة- باستعدادها للکمال العقلی و وقت تعلقها فزعم الشیخ الرئیس فی ذلک أن منی المرأة

تصیر ذات أنفس بنفوذ قوة الذکوریة فیه فإن الروح یشبه أن یتکون من نطفة الذکر- و البدن من نطفة الأنثی فإذا صار ذلک ذا نفس تحرکت النفس إلی تکمیل الأعضاء- و تکون حینئذ النفس غاذیة إذ لا فعل لها غیر ذلک ثم إذا استقرت فیها القوة الغاذیة- أعدت للنفس الحسیة فیکون فیها قوة قبول النفس الحسیة و إن کانت الحسیة فی ذوات النطق و النطقیة واحدة لأن ⁽¹⁾الأعضاء الحسیة یتم معها و کذلک الغاذیة و أعضاؤها و أیضا فأعضاء الحیوان لا یعمها الحس و یعمها الاغتذاء فلا یبعد ⁽²⁾أن یکون النطفة یحصل فیها الغاذیة مستفادة من الأب و الأخری یحدث من بعد و یجوز أن یکون الغاذیة التی جاءت من الأب یبقی إلی أن یستحیل المزاج استحالة ما ثم یتصل به الغاذیة الخاصة کان المستفادة من الأب لا تبلغ من قوتها أن یتم لتدبیرها إلی آخره بل تفی بتدبیرها مدة ثم یحتاج إلی أخری کان ما یؤخذ من الأب قد تغیر عما علیه الواجب فلیس من نوع الغاذیة التی کانت فی الأب و التی فی الولد و لکن لم یخرج التغیر به أن یعمل عملا ما مناسبا لذلک العمل و کیفما کان فإذا صار القلب و الدماغ موجودین فی الناطق تعلقت بهما النفس النطقیة و یفیض منها الحسیة أما النطقیة

فیکون غیر مادیة و لکنها لا تکون عاقلة بل تکون کما فی السکران و المصروع- و إنما تستکمل بأمور من خارج.

هذا ما نقله الفخر الرازی عن الشیخ و أنی ما وجدت فی کتبه هذه العبارة و لا یبعد أن تکون مذکورة فی شی‌ء منها و فیه مواضع أنظار حکمیة.

الأول أن استفادة المادة المنویة قوة غاذیة من نفس متعلقة ببدن آخر غیر صحیح سیما ⁽¹⁾و کثیرا ما یوجد النطفة باقیة بعد فناء الأب و النفس و لا غیرها من القوی المتعلقة بالأجرام لا یفعل فعلا طبیعیا فی غیر بدنها و مادتها بل النطفة قد فاضت علیها من المبدإ الفعال کمالات متعاقبة جوهریة أولها کالصورة المعدنیة و هی الحافظة للترکیب و المفیدة للمزاج و ثانیها الصور النباتیة و بعدها الجوهر الحیوانی و هکذا وقع الاشتداد فی الوجود الصوری الجوهری إلی أن تجرد و ارتفع عن المادة ذاتا ثم إدراکا و تدبیرا و فعلا و تأثیرا.

الثانی أن النفس الناطقة لو کانت بکمالها الذاتی الأولی موجودة فی أول تکون القلب و الدماغ لکانت ضائعة معطلة عن فعلها و کمالاتها اللائق اللازم لها- من غیر عائق خارجی مدة مدیدة و هذا مما أقیم البرهان الحکمی علی نفیه و لیس ذلک کحال السکران و المصروع لأن السکر و الصرع من الأسباب و الموانع الخارجة عن جبلة النفس و کذا النوم المانع لظهور الکمالات الموجودة بالفعل فی ذات النفس- بل النفس إنما تصیر ناطقة بحرکة جوهریة وقعت فی زمان طویل.

الثالث أن فی غیر الطریقة التی اخترناها یلزم وجود الآلة قبل مستعملها کالغاذیة مثلا فإنها لا شک أنها من قوی النفس الناطقة فیما له تلک النفس فإذا کانت موجودة قبل وجود النفس یلزم ما ذکرناه من المحذور و أما علی طریقتنا فالجوهر النفسانی یتدرج فی الاستکمال و یستلزم و یتضمن من القوی و الفروع ما کان یستلزمه

و یتضمنه من قبل مع زواید أخری کمیة و کیفیة و تلک القوی و الفروع متجددة بالعدد حسب تجددها فی الشدة و الکمالیة و ما أحسن ما وقع من بعض الحکماء فی التمثیل لحال النفس من مبادی تکونها إلی غایة کمالیتها و اتصالها بالعقل الفعال- من أن العقل الفعال کنار تأثر عنها فحم بالحرارة و آخر بالتحمر و التجمر و آخر بالإضاءة و الإحراق فیفعل فعل النار و فعل الأولین و کل ما وقع له الاشتداد یصدر عنه ما یصدر مما تقدم علیه فهذا مثال مراتب آثار العقل فی النبات و الحیوان و الإنسان- و کما أن النور الشدید یشتمل علی مراتب الأنوار التی دونه و لیس اشتماله علیها کاشتمال مرکب علی بسیط و لا کاشتمال مقدار علی أبعاضه الوهمیة بل علی ضرب آخر فکذلک الوجود القوی جامع لما فی الوجودات الضعیفة التی دونه فیترتب علیه ما یترتب علیها و هکذا یزداد الآثار باشتداد القوة و فضیلة الوجود و ربما أخرجه الاشتداد من نشأة داثرة إلی نشأة باقیة فیصیر ذاته من المفارقات عن الأجسام و علائقها- فیجعل من قبله خلیفة متوسطة بینه و بین تدبیر الأجسام کما یطول شرحه

فصل (14) فی اختلاف هذه القوی

قیل غاذیة کل عضو مخالفة لغاذیة العضو الآخر بالنوع و الماهیة و إلا لما اختلف أفعالها نوعا ⁽¹⁾و کذلک القول فی النامیة و المولدة و الخوادم الأربع و إنما هی متحدة بالجنس.

أقول اختلاف ⁽¹⁾الأنواع ⁽²⁾فی الآثار القریبة الصادرة من القوة بلا واسطة- و إن استدعی اختلاف تلک القوة إما عددا أو نوعا و لکن الآثار البعیدة الصادرة عن القوة بواسطة لا یستدعی اختلافها نوعا اختلاف تلک القوة لا نوعا و لا عددا أ لا تری أن المبدأ القریب لکل فلک یخالف نوعا للمبدإ القریب لفلک آخر و لکن آلة کل فلک هو آلة جمیع الأفلاک واحد لا نظیر له فغاذیة کل عضو و إن کانت مخالفة لغاذیة العضو الآخر فی الفعل و المحل و لکن غاذیة ⁽³⁾الشخص الواحد کزید مثلا واحدة بالحقیقة و المادة أعنی البدن و الغایة و الفاعل أعنی النفس دون الآثار و الصوادر و هکذا قیاس سائر القوی و الفواعل و الغرض أن تعدد الآثار و المعلولات حقیقة و نوعا لا یستلزم کلیة تعدد عللها و مبادیها بل قد تکون ⁽⁴⁾الوحدة و الکثرة من لوازم مقامات الوجود- فالنفس مع وحدتها تتضمن جمیع القوی المدرکة و المحرکة المتخالفة نوعا عند ما ظهرت

فی نشأة البدن و هی متحدة عند ما کانت فی النفس کاتحاد الحواس الخمس فی الحس المشترک و اتحاد المدارک کلها فی العقل النظری و کاتحاد القوی المحرکة النباتیة- کالجذب و الدفع و غیرها فی القوة النباتیة و اتحاد جمیع القوی المحرکة المبثوثة فی الأعضاء- فی القوة الباعثة الحیوانیة و العقل العملی فی الإنسان

فصل (15) فی إثبات القوة الحیوانیة للإنسان

اعلم أن کل طبیعة لنوع من أنواع الموجودات ما لم یستکمل شرائط النوع الأخس الأنقص الذی دونها و لم یستوف قواه و لوازمها لم تتخط به إلی النوع الأشرف الأتم و هذه قاعدة کلیة ⁽¹⁾برهانیة ذکرها الشیخ فی بعض کتبه و یستفاد من کتب المعلم الأول فالطبیعة التی بلغت إلی حد الإنسانیة و النفس الناطقة لا بد من استیفائها- لجمیع الشرائط الحیوانیة أصولها و فروعها حتی یبلغ إلی مقام الناطقة فإذن لا بد فی الإنسان من وجود القوة الحیوانیة لکن لا علی وجه التفصیل و التحصیل بأن یکون فی الإنسان قوة حیوانیة بالفعل و قوة أخری إنسانیة بل علی الوجه الذی حققناه فی الفلک من کون نفسه العقلیة هی بعینها نفسه المنطبعة لا تغایر بینهما بالعدد بل بالمعنی و الأثر فالقوة الناطقة فینا بعینها هی القوة الحیوانیة التی بلغت حد الناطقة- کما قد کررنا الإشارة إلیه و المراد بها القوة التی بها یستعد الأعضاء لقبول قوی الحس و الحرکة.

و اعلم ⁽²⁾أن الشیخ لم یتعرض لهذه القوة فی کتبه الحکمیة کالشفا و النجاة و غیرهما و لکنها أثبتها فی القانون.

و جمهور الأطباء قائلون بها لا علی وجه حققناه بل علی أنها قوة منفصلة عن الناطقة- موجودة بالفعل مغایرة إیاه.

و احتجوا علیه بأن العضو المفلوج فیه قوة نفسانیة لأن ما فیه من العناصر المتداعیة إلی الانفکاک إنما یبقی مجتمعة بقاهر یجبرها و ذلک القاهر لیس من توابع المزاج لأن تابع الشی‌ء لا یکون حافظا إیاه فإذن فیه قوة متقدمة علی مزاج العضو- حافظة إیاه عن التلاشی و الفساد فالعضو المفلوج فیه قوة نفسانیة و هی إما قوة الحس و الحرکة الإرادیة أو قوة نباتیة تفعل التغذیة و غیرها أو قوة أخری غیر هذین النوعین- لکن الأول باطل لأن العضو المفلوج لیس فیه قوة حس و لا حرکة و کذا الثانی باطل بوجهین أحدهما أن قوة التغذیة قد تبطل مع بقاء تلک القوة و ثانیهما أن هذه القوة مفیدة لقبول الحس و الحرکة لو لا المانع فلو کانت هذه القوة هی الغاذیة و الغاذیة موجودة فی النبات فیلزم أن یکون فی النبات استعداد قبول الحس و الحرکة و التالی باطل فالمقدم مثله فإذن هذه القوة نوع آخر مغایر للقوی النفسانیة و النباتیة.

أقول هذا الاستدلال مع قصوره عن إفادة هذا المطلوب مشتمل علی الخلط و الالتباس.

أما بیان القصور فلأحد أن یقول إن القوة الموجودة فی العضو المفلوج هی قوة نباتیة غاذیة.

قولهم قد یبطل قوة التغذیة مع بقاء تلک القوة- قلنا لا نسلم بطلانها بل نقول قوة التغذیة باقیة و إلا لسرع ⁽¹⁾التحلیل فی العضو حتی زال فی زمان قلیل أکثر مقداره و لیس الأمر کذلک غایة الأمر أن لا یظهر أثر التغذیة ظهورا بینا لمانع.

و قولهم قوة التغذیة موجودة فی النبات و هی غیر مفیدة لقبول الحس و الحرکة- قلنا الغاذیة التی فی النبات مخالفة ⁽²⁾بالماهیة للغاذیة التی فی الحیوان کما أن الحیوانیة التی فی سائر الحیوانات مخالفة بالماهیة للحیوانیة التی للإنسان و السبب فی ⁽³⁾ذلک علی الوجه الکلی أن جهة القوة ینافی جهة الفعلیة فالصورة إذا قویت فعلیتها و وجودها استکملت المادة بها و تمت ذاتها بتلک الصورة فبطل استعدادها لقبول صورة أخری لشدة وجود الصورة و أما إذا کانت الصورة ضعیفة الوجود بین

محوضة الفعلیة و صرافة القوة لم یمنع المادة عن قبول صورة أخری فوقها فالأول کما فی العناصر حین بساطتها فالنار الصرف لا تقبل صورة النبات و الحیوان و کذا الأرض و الماء و الهواء و أما إذا انکسرت کیفیاتها و ضعفت سورة صورتها استعدت المادة لقبول صورة أخری فعلی هذا القیاس القوة الغاذیة ⁽¹⁾التی فی النبات لشدة فعلیتها منعت عن قبول الحیوانیة بخلاف الغاذیة التی فی الحیوان فإنها لضعفها تقبل قوة أخری فوقها- و کذلک الإنسان لما کان ضعیف الحیوانیة کما قال تعالی خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً صارت حیوانیته خمیرة لفطرة أخری و مادة قابلة لنشأة ثانیة باقیة.

و أما بیان الخلط و الالتباس فقد ⁽²⁾علمت أن القوة الحیوانیة لیست إلا مبدأ الحس و الحرکة فإن الحیاة الحیوانیة تنوط بمبدإ هذین الأثرین فإذا لم یکن مبدؤهما موجودا فی العضو المفلوج بل قد بطل و انفسخ فکیف یحکم ⁽³⁾بأن القوة الحیوانیة موجودة فیه مع بطلان هاتین القوتین فالحق أن الموجود فی العضو المفلوج- من القوی النفسانیة هی قوة التغذیة و من الأرواح هی الروح الطبیعی الذی یسری من الکبد إلی سائر الأعضاء.

و أما القول بأن الموجود هی قوة الحس و الحرکة الإرادیة لکن فعل الحس و الحرکة الإرادیة لم یوجد لمانع منع الفاعل الموجود عن فعله و ذلک المانع هو مادة الفالج لأنها قد منعت عن ⁽¹⁾أفعال قوی الحس و الحرکة عنها و لا تکون مبطلة لذاتی القوتین.

فلیس بشی‌ء لأن هذه القوی جسمانیة و المادة داخلة فی تعین وجودها فإذا کانت موجودة و کان وجودها لا محالة فی مادة صالحة لقبولها فکیف صلحت ⁽²⁾

إن قلت لعله منع فی موارد القسر أیضا عدم صلوح المادة لقبول أثر الطبیعة- کیف و مبدأ الآثار هو النحو الأعلی منها و الآثار هی النحو الأضعف منه فقبول المادة للمبدإ فی قوة قبول آثاره لأنه مرتبة اندماج کل الآثار کل ذلک مبرهن علیه عنده قده.

قلت هذا هاهنا لا یجدیه نفعا إذ علی هذا یمکن أن یکون القوة التی فی العضو المفلوج قوة الحس و الحرکة هکذا، س ره

نعم لو قال ⁽³⁾أحد بأن النفس الإنسانیة ما دامت متعلقة بالبدن و هی تکون مبدءا لجمیع القوی النطقیة و الحیوانیة و النباتیة و الطبیعیة لکن أجزاء البدن متفاوتة فی قبول ذلک ففی بعضها یتعلق النفس بأکثر قواها کالدماغ و القلب ففیه القوة الإدراکیة و التحریکیة الإرادیة و النباتیة کلها و فی بعضها یتعلق ببعض قواها کالطبیعة و شی‌ء ضعیف من النباتیة کالأظفار و الأسنان و العظام و لذا یختلف تعلقها بالبدن فی الأحوال ففی حالة النوم و السکر الشدید یرتفع بأکثر قواها القریبة من أفقها عن البدن کالشمس إذا غربت فی الأفق و خفیت بجوهرها و ذاتها عن عالم الأرض و بقی بعض أضوائها و أظلالها فی وجه الأرض إذ لو انقطعت بتمام قواها عن

البدن فی النوم لبطل و مات البدن دفعة و لو تعلقت به بکلیتها لصدر منها فی النوم ما کان یصدر عنها عند الیقظة.

فقد علم من هذا أن وجودها لا یقتضی سرایة قواها کلها فی کل عضو من البدن و لا فی کل وقت فالعضو المفلوج من شأنه أن یسری فیه بعض قوی النفس کالطبیعیة و النباتیة دون الحیوانیة فظهر أن استدلالهم علی وجود القوة الحیوانیة من جهة العضو المفلوج لیس بصحیح فالمصیر فی ذلک إلی ما أحکمنا بنیانه و أوضحنا تبیانه

الباب الرابع

اشارة

من علم النفس فی أحوال القوی المختصة بالنفوس الحیوانیة التی منها مبادی الإدراکات الظاهرة و منها مبادی الإدراکات الباطنة و هی أشد قربا من عالم الملکوت ⁽¹⁾و منها مبادی الحرکات الإرادیة و هی أنزل درجة من مبادی الإدراکات جملة و فیه فصول

فصل (1) فی الإشارة إلی تلک القوی و منفعة کل منها علی الإجمال

اعلم أن الله لما خلق من المواد الأرضیة جوهر النبات الذی هو أکمل وجودا من العناصر و الحجر و المدر و من الجواهر المعدنیة کالحدید و النحاس و غیرهما لأنه خلق فیه قوة تجذب الغذاء من جهة أصله و عروقه التی فی الأرض و أعد له آلات و قوی هی خوادم له أما القوی فقد مر ذکرها و أما الآلات فهی العروق الدقیقة- التی تراها فی کل ورقة یغلظ أصولها ثم ینشعب و لا یزال یستدق إلی عروق شعریة- تنبسط فی أجزاء الورقة حتی تغیب عن البصر لکن لما کان النبات مع هذا الکمال الذی یفوق به علی العناصر و المعدنیات ناقص الخلقة غیر تام الوجود و لا مستقلا فی وجوده- فإنه لو أعوزه غذاء یساق إلیه و یماس أصله جف و یبس و فسد و لم یمکنه طلب الغذاء من موضع آخر فإن الطلب إنما یکون بمعرفة المطلب و بالانتقال إلیه و بقدر الطلب یکون المعرفة و علی قدر المعرفة یمکن الانتقال إلی المعروف به و النبات عاجز عن ذلک فلو کانت فیه معرفة الطلب لکان معطلا وجودها فیه و الله سبحانه أجل من أن یخلق أمرا معطلا و البرهان قائم علی أن لا معطل فی الکون و لو فرض شعور فی النبات

لکان شعوره لا یتعدی عما جبل علیه فعنایة الله تعالی تعلقت بخلق ما هو أکمل وجودا من النبات فأنعم علی الحیوان قوة الإحساس و قوة الحرکة فی طلب الغذاء فأول مراتب الحواس هی حاسة اللمس لأن الحاجة بها أمس و لهذا یعم الحیوانات کلها و یسری فی الأعضاء کلها إلا نادرا لأن الحیوان الأرضی مرکب من عناصر متضادة الکیفیات الأولیة قد اعتدلت و تصالحت و استقرت علی کیفیة واحدة بضرب من الوحدة و صلاحه باعتدالها و فساده بانحرافها عن ذلک الاعتدال فلا یتصور حیوان إلا و أن یکون له هذا الحس لأنه و إن لم یحس أصلا فلیس بحیوان و أنقص درجات الحس أن یحس بما یلاصقه و یماسه فإن الإحساس بما یبعد منه إحساس أتم و أقوی و هذا الحس تجده فی کل حیوان حتی الدود التی فی الطین فإنه إذا غرز فیها إبرة انقبضت للهرب لا کالنبات یقطع فلا ینقبض إذ لا یحس بالقطع إلا أن الحیوان اللمسی کالدود ناقص الحیاة لا یقدر علی طلب الغذاء من حیث یبعد عنه فافتقر فی کماله إلی حس یدرک ما بعد عنه فأفادت له العنایة قوة الشم لکنه یدرک به الرائحة و لا یدری أنها جاءت من أی ناحیة فیحتاج إلی أن یطوف کثیرا من الجوانب فربما یعثر علی الغذاء الذی شم ریحه و ربما لم یعثر فیکون فی غایة النقصان أیضا لو لم یخلق فیه غیر هذا فخلق له البصر لیدرک ما بعد عنه و یدرک جهته فیقصد تلک الجهة بعینها إلا أنه مع ذلک یکون ناقصا إذ لا یدرک به ما وراء الجدار و الحجب فلا یبصر غذاء یحجب عنه و لا یبصر عدوا یحجب عنه و قد لا ینکشف الحجاب إلا بعد قرب العدو فیعجز عن الهرب فخلق له السمع حتی یدرک به الأصوات من وراء الجدران عند جریان الحرکات و لأن الإنسان لا یدرک بالبصر إلا شیئا حاضرا و أما الغائب فلا یمکن معرفته إلا بکلام ینظم من حروف و أصوات یدرک بحس السمع فاشتدت الحاجة فینا إلیه فخلق لنا ذلک و میزنا بفهم الکلام عن سائر الحیوانات و کل ذلک ما کان یغنینا و لا للحیوان لو لم یکن قوة الذوق إذ یصل الغذاء فلا یدرک أنه موافق أو مخالف فیأکله و ربما یکون مهلکا کالشجرة یصب فی أصلها کل مائع و لا ذوق لها فتجتذبه و ربما یکون ذلک سبب جفافها ثم کل ذلک لا یکفی لو لم یخلق فی مقدم الدماغ إدراک آخر یسمی بالحس المشترک یتأدی إلیه

المحسوسات الخمس و یجتمع فیه و لولاه لطال الأمر علی الحیوان و یقع فی المهالک- فإن بعض الحیوانات کالفراش و غیرها لفقده الحس الباطنی ربما یتهافت علی النار مرة بعد أخری و قد تأذی بها و لو کان له تخیل ⁽¹⁾و حفظ لما وقع الإحساس به أولا- لم یکن یعود إلی ما تأذی به مرة ثم مع ذلک ناقص لأنه لم یمکنه الحذر مما لا یدرکه بالحس إذ ما لم یتأذ بشی‌ء فلا یدری أنه مما یحذر منه فخلق الله للحیوانات الکاملة کالفرس و غیره قوة یدرک بها معنی جزئیا لا تدخل تحت حس و لا تخیل و تلک القوة هی الواهمة فإن الفرس مثلا یحذر من الأسد إذا رآه أولا من غیر أن یتأذی به فلا یکون حذره موقوفا علی أن یحس به مرة و یتأذی به و کذا الشاة یری الذئب أولا فیحذره- و یری الجمل و البقر و هما أعظم منه شکلا و أهول صورة فلا یحذرهما و إلی الآن یشارک البهائم الإنسان فی هذه الإدراکات و بعد هذا یکون الترقی إلی حدود الإنسانیة فیدرک عواقب الأمور و الأشیاء التی لم یدخل تحت حس و لا تخیل و لا توهم و لا یقع الاقتصار فی الحذر و الطلب علی العاجلة بل یحذر الشرور الآجلة و یطلب الخیرات الآخرة فمیز الله الإنسان من بین الحیوان بقوة أخری هی أشرف من الکل بها یدرک منافع الأمور و مضارها و خیرات الآخرة و شرورها.

ثم اعلم أن الحیوان لو اقتصر فیه علی خلق الحواس و المدارک لإدراک الموافق من الأغذیة و الأدویة و غیر الموافق و لم یخلق له میل فی الطبع و شوق فی النفس إلیه- أو إرادة إیاه فی العقل یستحثه علی الحرکة إلی الموافق أو مقابلات هذه یستحثه علی الحرکة عن المخالف لکان البصر و سائر الحواس معطلة فی حقه فاضطر أن یکون له میل إلی ما یوافقه یسمی شهوة و نفرة عما یخالفه یسمی کراهة لیطلب بالشهوة الملائم- و یهرب بالکراهة المنافی ثم هذه المرتبة من المیل و النفرة فی جملة القوی المحرکة- و إن کفت فی کمال وجود الحیوان بما هو حیوان لکن لا یکفی فی کمال وجود الإنسان

الذی هو أشرف أنواع الحیوانات إذ الشهوة و الغضب سواء کان بحسب الشخص کشهوة الغذاء الموافق أو بحسب النوع کشهوة الجماع و الوقاع و الغضب علی ما یخالف ذلک لا یدعوان إلا إلی ما ینفع و یضر فی الحال أما فی المال فلا یکفی هذه الداعیة المسماة بالشهوة أو الغضب فخلق الله للإنسان داعیة أخری فوق الشهوة و الغضب مسخرة تحت إشارة العقل الهادی بنور الله إلی العواقب الأخرویة المعرف لحسن الثواب و قبح العقاب و هذه الداعیة هی المسماة بالإرادة و قد یسمی عند بعض علماء الدین باعثا دینیا و هی التی خص الله بنی آدم بها و أفردهم بها عن البهائم إکراما و تعظیما کما میزهم بالعقل العارف بعواقب الأشیاء و هذه الإرادة تحت إشارة العقل کما أن الشهوة تحت إدراک الحس هذا ما لخصناه من کلام بعض علماء الإسلام- و حاولنا أن نذکره فی هذا الفصل لجودة نظمه و حسن بیانه و لنعد إلی ذکر أحوال الحواس علی التفصیل

فصل (2) فی اللمس و أحواله

قد علمت أن الحیوان الأرضی لکونه حامل کیفیة اعتدالیة یحتاج إلی قوة حافظة إیاها مدرکة للجسم المحیط به کالهواء و الماء إنه مخالف لیحترز منه حتی لا یکون محرقا إیاه بحره أو مجمدا ببردة أو موافق لیطلبه أو یسکن فیه فهو أقدم الحواس- و یشبه أن یکون الحاجة إلی اللمس لدفع المضرة أقوی و إلی الذوق للدلالة علی المطعومات التی یستبقی بها الحیاة أشد لکن الحاجة إلی دافع المضرة لاستبقاء الأصل أقدم من الحاجة إلی المنفعة لتحصیل الکمال و لأن جلب الغذاء یمکن بسائر الحواس فظهر أن اللمس أول الحواس و أقدمها و أنه یجب أن یکون کل البدن موصوفا بالقوة اللامسة و البرهان ⁽¹⁾علی ذلک أن بدن الحیوان من جنس مادة

الکیفیات ⁽¹⁾الملموسة و کذا جمیع أعضائه و عندنا أن المدرک دائما من جنس المدرک- فالذی یسری فی جمیع البدن من قوة الحیاة و الإدراک لا یمکن أن یکون غیر مبدإ الإدراک اللمسی أما غیره فلا یمکن أن یکون ساریا فی کل البدن مثلا حامل القوة البصریة لا یمکن أن یکون سائر الأعضاء لکثافتها و ظلمتها لأن مدرکات هذه القوة هی الأنوار فمدرکها لا بد أن یکون متحدا معها بالماهیة کما قررناه و لیست أعضاء البدن أنوارا لا بالفعل و لا بالقوة کالشفاف فاستحال أن یکون نور البصر ساریا فی تلک الأعضاء لأنها کثیفة کدرة و کذا قیاس السمع ⁽²⁾و سائر الإدراکات الباطنة کالوهم و الخیال لأن البدن و أعضاءه لیست موهومة و لا متخیلة لکونها مادیة و لا تدخل هی فی عالم الوهم و الخیال بل صورة أخری مناسبة إیاها کما یقع فی إدراک الوهمی و الخیالی.

و من هاهنا ⁽³⁾یعلم أن الواهمة و الخیال و المدارک الباطنة لیست مادیة موجودة

فی عضو کالدماغ کما هو المشهور لما مهدناه من قاعدة اتحاد المدرک و المدرک و أما سائر الحواس الظاهرة غیر اللمس کالذوق و السمع و الشم و البصر فهی و إن کانت مادیة لکنها لیست کاللمس ساریة فی جمیع البدن لأن بعضها کالسمع و البصر فی غایة اللطافة فیجب أن یکون موضعه جزءا لطیفا شفافا أو نحوه مناسبا لما أدرکته القوة- و لیس کل عضو جزءا لطیفا و بعضها کالذوق و الشم و إن لم یکن بتلک اللطافة لکنها لطیفة أیضا لأن حامل مدرکاتها لیست أجساما کثیفة صلبة بل إما بخارات و إما أجسام رقیقة و لیس کل عضو مناسبا لأن یکون موضوع الرائحة و الطعم بل بعض الأعضاء کباطن الخیشوم للمشموم و جرم اللسان للمطعوم و هذا بخلاف اللمس فإن جمیع الأجسام ⁽¹⁾سواء کانت صلبة أو رخوة کثیفة أو لطیفة قابلة لأن تقوم بها قوة اللمس- و یتعلق بها إدراکه فإن هذا الإدراک إنما یحصل بمماسة السطوح و مصاکتها.

و من الناس من زعم أن قوة اللمس أنواع أربعة الحاکمة بین الحار و البارد و الحاکمة بین الرطب و الیابس و الحاکمة بین الصلب و اللین و الحاکمة بین الأملس و الخشن- و زاد بعضهم الحاکمة بین الثقیل و الخفیف فیکون خمس أنواع و قد مر ⁽²⁾وجه الانحلال لما ذکروه.

و اعلم ⁽³⁾أن من خواص کل قوة حساسة أن یکون حاملها و إن کان من جنس

ما تدرکه خالیا فی ذاته عن صورة الکیفیات التی أدرکتها القوة حتی ینفعل عن تلک الصورة فإن آلة الإدراک ما لم یتکیف بکیفیة المدرک لم یقع إدراک القوة بصورة تلک الکیفیة و إن کان الحاصل فی الآلة غیر الصورة الحاضرة للقوة لأن هذه خارجیة مادیة و تلک ذهنیة إدراکیة فإن المدرک للحرارة و البرودة مثلا یجب أن لا یکون موصوفا بهما فیرد الإشکال فی باب اللمس لأن العضو اللامس غیر خالیة عن هذه الکیفیات اللمسیة لکنا نقول ⁽¹⁾هذه القاعدة لا تقتضی أن لا یکون لمحل الإدراک حظ أصلا من جنس ما یدرک بل یقتضی أن یکون خالیا عن نوع ما یدرکه و عن ضده و المعتدل الفاتر الکیفیة المتوسطة بین الأطراف لقصورها و ضعفها بمنزلة الخالی عن الأنواع کالماء الفاتر فإنه کاللاحار و اللابارد و لهذا یقبل کلا من الطرفین بسرعة- فالأقرب إلی الاعتدال أشد إدراکا.

و لک أن تقول إنا لا نعرف کون البهائم مدرکا للمحسوسات و شاعرة بها إلا

لأجل طلبها ما یلائمها و هربها عما ینافرها حتی الحیوانات الناقصة کالإسفنجات و الأصداف فإنها تتحرک حرکات انقباض و انبساط بالإرادة و لو لم نشاهد منها هذه الحرکة لم نعرف أن لها قوة اللمس فإذا کان الأمر کذلک و قد وجدنا مثل ذلک فی العناصر و النباتات فإن الأرض یهرب عن العلو إلی السفل علی طریقة واحدة و النار تهرب من السفل إلی العلو علی طریقة واحدة فإذا حاولت النار الصعود فإن عارضها فی صوب حرکتها معارض رجعت عنه إلی سمت آخر بل إلی السفل و صعدت من الجوانب التی لا مانع فیها و کذا النبات لو صادفه مانع عن سمت نموه و حرکته انحرف عنه إلی جهة أخری و یمیل أیضا من جانب الظل إلی جانب ضوء الشمس.

و أیضا الشجر النابت بقرب النهر یمتد إلی جانب الماء شعب أصوله لیسهل وصول الماء إلیه لیجذبه إلی غیر ذلک من الحرکات لطلب الملائم و الهرب عن المنافر و کل ذلک یدل علی شعورها بالملائم و غیر الملائم و أیضا ⁽¹⁾ما ذکرتم من أن الحیوان لما کان بدنه من مادة مصورة بصورة من باب أوائل الکیفیات و صلاحه باعتدالها و فساده بضدها فلا بد له من قوة حافظة إیاها مدرکة لما یلائمها و ینافرها حتی یطلب بها الأول و یهرب عن الثانی و هذا الوجه جار فی النبات أیضا بل فی الجماد و العناصر لکنا نجیبک بعد تمهید أن الإدراک عبارة عن وجود صورة حاضرة عند موجود وجوده لنفسه و أن الموجودات المادیة الساریة فیها لا حضور لها فی نفسها فکیف ⁽²⁾لما یدرکها.

فنقول أما العناصر ⁽¹⁾الکلیة فهی ⁽²⁾لکونها واقعة تحت التضاد غیر باقیة الوجود بل متجددة سائلة و شرط بقاء الحیاة فی شی‌ء خلوه عن الضد و إلا فأصل الجسمیة غیر مانعة عن قبول صورة وحدانیة تقبل الحیاة بشرط خلوها عن الضد کالأفلاک- فإنها لخلوها عن التضاد و التفاسد قبلت الحیاة النطقیة و أما النبات فلکون التضاد فیه غیر شدید بل سورة المتضادات فیه مکسورة فلیس یبعد أن یکون لقوته شعور ضعیف بما یلائمه کیف ⁽³⁾و عندنا أن الوجود مطلقا عین العلم و الشعور مطلقا و لهذا ذهب العارفون الإلهیون إلی أن الموجودات کلها عارفة بربها ساجدة له کما دل علیه الکتاب الإلهی لکن الوجود إذا خلص عن شوب العدم و الظلمات یکون الإدراک به و له علی التمام و وجود المادیات ممزوج بالظلمات و الحجب مغمور فی الأعدام و النقائص و بقدر ارتفاعها و ارتباطها بالمبادی‌ء العقلیة و النفسیة المجردة عن المواد و الأعدام یکون وصولها إلی مقام الحیاة و الإدراک و یشبه أن یکون النفوس النباتیة- مع کونها صورا منغمرة فی المواد هی أقرب مناسبة إلی عالم الملکوت من صور العناصر و المعادن لانکسار هذه الکیفیات المتضادة فی النبات دون العناصر و المعادن و لأجل ذلک یظهر فی النبات شی‌ء من آثار الحیاة دون هذه الأجسام

فصل (3) فی الذوق و فیه مباحث

منها أن الذوق أعم الخمسة بعد اللمس للحیوان

و أشبه القوی بها فهو ثانی اللمس لأنه أیضا شعور بما یلائم البدن لیطلب و لهذا إذا اشتدت الحاجة إلی الغذاء- کان الإدراک أقوی و الذوق أیضا مشروط باللمس لکنه لا یکفی فیه الملاقاة بالسطوح کما مر بل لا بد من نفوذ ذی الطعم فی جرم آلة الذوق و هو اللسان إما بذاته أو بواسطة الرطوبة اللعابیة المنبعثة عن اللسان یقبل الطعوم و لا بد أن یکون تلک الرطوبة عدیمة الطعم لتؤدی الطعوم إلی الآلة بصحة و إن خالطها طعم کما یکون للمرضی لم تؤد بصحة.

و الحق أن الآلة أیضا یجب أن تکون إما عدیمة الطعم مطلقا أو ضعیفة الطعم جدا حتی یصح لها التکیف بکیفیة ما یتأدی إلیها من الطعوم و یقع بها الإدراک- و لا یکفی لحصول هذا الإدراک تکیف الرطوبة اللعابیة بالطعم و لا ملاقاة المطعوم- لأن الخارج عن البدن لا یمکن أن یکون موضع شعور النفس إذ العلاقة الطبیعیة غیر حاصلة للنفس إلا بالقیاس إلی البدن و قواه لا إلی ما یخرج عن تدبیر النفس و تصرفها و النفس تتحد بقواها و آلاتها ضربا من الاتحاد و لأجل ذلک کان وجود الشی‌ء فیها بعینه وجوده للنفس و الإدراک عبارة عن وجود الشی‌ء للمدرک فلا جرم یشعر النفس بوجود ما یتکیف به البدن و قواه دون ما خرج عنها.

و منها أن هذه الرطوبة هل یتوسط فی إیصال أجزاء ذی الطعم

بأن یختلط معها و تغوص معها فی اللسان حتی یحس القوة بالطعم أو یتکیف بتلک الطعوم و تؤدیها من غیر مخالطة بتلک الأجزاء فعلی الأول لا فائدة فیها إلا کونها بدرقة مسهلة لوصول الطعوم و یکون الحس بملامسة ذی الطعم من غیر واسطة و علی الثانی یکون الملاقی المحسوس بلا واسطة هو الرطوبة و کلا الوجهین محتمل و علی کل حال لا یبقی بین الحاس و المحسوس متوسط.

و منها یجب أن تعلم أن المذوق فی الحقیقة لیس الکیفیة الطعمیة

التی تقوم

بالجسم المطعوم و لا التی تقوم بالرطوبة اللعابیة علی القول بتکیفها و لا التی تقوم بجرم اللسان مع وجوب تکیف الآلة بکیفیة المحسوس کما مر بیانه بل الصورة الذوقیة التی تقوم بقوة الذوق و نسبة تلک القوة إلی صورة المذوق کنسبة المادة إلی الصورة و کنسبة العقل بالقوة إلی العقل بالفعل و هکذا الحال فی سائر الحواس من أن المحسوس بالحقیقة هو الصورة الجزئیة الحاصلة للنفس بواسطة القوة الحاسة حتی الإبصار کما ستعلم.

و منها أن قوة الذوق واحدة

و قیل ما بال الحکماء القائلین بتعدد قوة اللمس- لتعدد الملموسات حیث لم یجعلوا قوة الذوق متعددة لتعدد المذوقات.

و ربما ⁽¹⁾یجاب بأنهم إنما أوجبوا أن یکون الحاکم علی نوع واحد من التضاد

قوة واحدة بها الشعور و التمیز و الطعوم و إن کثرت إلا أن فیما بینها مضادة واحدة- و أما الملموسات فلیست فیما بینها مضادة واحدة فإن بین الحرارة و البرودة نوعا واحدا من المضادة غیر النوع الذی بین الرطوبة و الیبوسة

فصل (4) فی الشم

و هو ألطف من الذوق کما أن الذوق ألطف من اللمس و هذه الثلاثة أکثف المشاعر و أغلظها و مدرکات هذه القوة هی الروائح بملاقات الهواء المتکیف بها للخیشوم فالشم أیضا یحصل بالمماسة فهذه القوة أیضا شبیهة باللامسة فکأنها ضرب من اللمس و نسبتها فی اللطافة إلی الذوق کنسبته فیها إلی اللمس.

و من مباحث الشم أن الهواء المتوسط هل یتکیف بکیفیة ذی الرائحة و تؤدی بها إلی الخیشوم أو یختلط بأجزاء لطیفة من ذی الرائحة فیتصل تلک الأجزاء إلی آلة الشم فیدرک برائحة الأجزاء من غیر أن یکون رائحة للهواء و إلی کل من الطریقین ذاهب.

و احتج الذاهب إلی الثانی بأنه لو لم یکن ⁽¹⁾کذلک لما کانت الحرارة مهیجة

للروائح بسبب الدلک و التبخیر و لما کان البرد یخفیها و معلوم بأن التبخیر یذکی الروائح.

و أیضا ⁽¹⁾تری التفاحة تذبل من کثرة الشم فدل ذلک علی تحلل أجزاء ذی الرائحة- و احتج الآخرون بأنه لو کانت الروائح التی تملأ المحافل إنما یکون بسبب تحلل شی‌ء وجب أن یکون الشی‌ء ذو الرائحة ینقص وزنه و یصغر حجمه.

و احتجوا أیضا بأنا نبخر الکافور تبخیرا ⁽²⁾یأتی علی جوهره کله فیکون معه رائحة تنتشر انتشارا إلی حد و یمکن أن تنتشر تلک الرائحة ⁽³⁾فی أضعاف تلک المواضع بالنقل و الوضع فی جزء جزء من ذلک المکان بل فی أضعافه فیکون مجموع الأبخرة- التی تتحلل منه فی جمیع تلک البقاع التی تزید علی البقعة المذکورة أضعافا مضاعفة للذی یکون حاصلا بالتبخیر أو مناسبا له فیجب أن یکون النقصان الوارد علیه فی ذلک- قریبا من ذلک النقصان أو مناسبا له لکن لیس الأمر کذلک فثبت أن للاستحالة مدخلا فی هذا الباب.

و الحق أن کلا المذهبین صحیح محتمل.

و من الناس من زعم أن إدراک الشم یتعلق بالمشموم حیث هو و هذا أبعد الوجوه- و من مباحثه أن الإنسان یکاد أن یکون أبلغ الحیوانات فی إدراک لطائف الروائح القریبة إلا أنه أضعفها فی إدراک البعیدة منها و فی إدراک تفاصیلها المتنوعة- فإن رسوم الروائح فی نفس الإنسان غیر متحصلة تحصلا تفصیلیا کما فی المطعومات و الملموسات و لذلک لا یکون للروائح عنده أسماء إلا من جهتین إحداهما من جهة

الموافقة و المخالفة فیقال هذه رائحة طیبة و تلک رائحة کریهة و الأخری من جهة انتسابها إلی المطعوم أو إلی الموضوع مطلقا فیقال رائحة حلاوة أو حموضة أو رائحة ورد أو مسک.

و قیل یشبه أن یکون حال إدراک الإنسان للروائح کحال إدراک الحیوانات الصلبة العین للمبصرات فإن إدراکها لها یکاد أن یکون کالتخیل الغیر المحقق و أما إدراک کثیر من هذه الحیوانات للروائح فقوی جدا بحیث لا یحتاج إلی التنشق.

و من مباحث الشم أنه نقل عن أفلاطون و فیثاغورث و هرمس و غیرهم من الأقدمین- أن الأفلاک و الکواکب لها قوة الشم و فیها روائح طیبة أطیب مما یوجد فی المسک و العنبر و الریاحین بکثیر.

و رد علیهم أتباع المشاءین بأن إدراک الروائح مشروط بالهواء و البخار و لیس هنالک هواء و لا بخار و هذا الوجه ضعیف لأن کون الاشتراط به مطلقا لیس علیه برهان عقلی و إنما یشترط ذلک فی العالم العنصری.

و من أفاضل المتأخرین من حکی عن نفسه أنه عند اتصاله بذلک العالم فی نوم أو یقظة شم منها روائح أطیب من المسک و العنبر بل لا نسبة لما عندنا إلی ما هناک- و لهذا اتفق أرباب العلوم الروحانیة علی أن لکل کوکب بخورا مخصوصا و لکل روحانی رائحة معروفة تستنشقونها و یتلذذون بها و بروائح الأطعمة المصنوعة لهم- فیفیضون علی من ترتب ذلک ما هو مستعد له و سیجی‌ء لک ما یصحح هذا القول و نظائره

فصل (5) فی السمع

اشارة

و هو عبارة عن إدراک الصوت و قد مر فی مباحث المقولات من العلم الکلی عند بحثنا عن أحوال الکیفیات المحسوسة حقیقة الصوت و الذی یناسب هذا الموضع البحث عما یتعلق بکیفیة حصول السمع و فیه أبحاث

[البحث] الأول

أنهم قالوا إن السماع لا یحصل إلا عند تأدی الهواء ⁽¹⁾المنضغط بین

القارع و المقروع إلی تجویف الصماخ عند العصبة المفروشة فیه قالوا و هذا التأدی ظاهر و قد دل علیه ⁽¹⁾أمور- أحدها أن ذلک التجویف إذا سد أو انسد بطل السمع.

و ثانیها أنه إذا کان بین الصائت و السامع جسم کثیف تعذر السماع أو تعسر.

و ثالثها أن من رأی إنسانا یقرع بمطرقة علی سندان أو بمقرعة علی نقارة- فإن کان قریبا منه یسمع الصوت مع مشاهدة الطرق و القرع و کلما بعد منه حصل سمعه بعد زمان یضاهی طوله بعد المسافة.

و رابعها أن من وضع فمه علی طرف أنبوبة و وضع الطرف الآخر من تلک الأنبوبة علی أذن إنسان آخر و تکلم فیه فإن ذلک الإنسان یسمع ذلک الکلام دون سائر الحاضرین و ذلک لتأدی الهواء إلی أذنه و امتناع أن یتأدی إلی أذن غیره.

و خامسها أن عند اشتداد هبوب الریاح ربما لا یسمع القریب و یسمع البعید- لانحراف تلک الأهویة الحاملة لتلک الأصوات بسبب شدة هبوب الریاح من سمع إلی سمع آخر.

و هاهنا إشکال ⁽²⁾قوی و هو أن أحدا إذا تکلم بکلام من وراء جدار غلیظ وجب أن لا یسمع الذی من الجانب الآخر من الجدار ذلک الکلام لعدم الفرج و المنافذ- و لو وجدت هناک منافذ لکانت قلیلة ضیقة فوجب أن یتشوش تلک الأمواج و لا یبقی إشکال تلک الحروف کما خرجت عن مطلق المتکلم.

و أیضا فلأن الإنسان إذا تکلم حدث فی الهواء ذلک التموج ⁽¹⁾فإن تأدی ذلک بالکلیة إلی شخص وجب أن لا یسمع غیره ذلک الکلام إذ لیس هناک إلا ذلک التموج الواحد و إن لم یتأد إلیه بل تأدی إلی سمع کل واحد بعضه وجب أن لا یسمع أحد منهم ذلک الکلام بتمامه.

و قد أجابوا عن الأول بأن الحائل الذی لا منفذ فیه أصلا فإنه یمنع من السماع البتة لأنه کلما کانت المنافذ أقل کان السمع أضعف فوجب إذا لا یوجد المنافذ أصلا- أن لا یوجد السمع.

و عن الثانی بأن الحروف إنما یتکون بإطلاق الهواء بعد حبسه علی وجه مخصوص- فیکون التمویج الفاعل للحرف لیس مخصوصا بکل الهواء دون أجزائه بل هو حاصل فی واحد واحد من أجزائه فأی جزء وصل حصل الشعور بما یقبله من الصوت هذا ما ذکروه.

أقول عندی أن الحال فی کیفیة التأدیة لیس کما حصلوه فإن کون کل جزء من أجزاء الهواء المتوسط بین السامع و ذی الصوت مکیفا بکیفیة الحروف و الکلمات- مع بساطة ⁽²⁾

فإن قیل لزم التکرر من جهة أن الآن لا تحقق له فیبقی تکیف الهواء بالضاد مثلا فی زمان فیتکرر الاستماع بوصول هواء بعد هواء.

قلنا الهواء متصل فیمانع قدامه خلفه عن الوصول الدفعی للقسمة مثل قبول ذلک الاستماع لها و علی سبیل التنزل نقول لم لا یجوز أن یکون کل تکیف فی هواء- معدا لتکیف ما یجاوره و المعد یوجد و یعدم فیوجد المعد له، س ره

الإدراک حسب تکرر وصولات الهواء إلی الصماخ و لیس بل الحق أن النفس یتنبه بواسطة الهواء الواصل إلی آلة السمع المتوسط فیما بین بکیفیة القرع الحاصل بین القارع و المقروع أو القلع الحاصل لا أن هواء ⁽¹⁾واحدا یتحمل تلک الکیفیة و یبلغ بها

إلی الصماخ و لا أن أهویة متعددة متموجة یتأدی کل منها إلی الآخر و هکذا حتی یتکیف الهواء المجاور للصماخ بها و یتأدی بها إلی السمع و هذا لا ینافی ما سبق ذکره منا و هو أن النفس لا یتعلق إدراکها إلا بصورة حاصلة فی محال تصرفاتها بالطبع لأن کلامنا هناک فی المدرک بالذات للنفس و المدرک بالذات لها هاهنا هو الصور الإدراکیة من المسموع الحاصلة فی القوة السامعة و إنما الکلام هاهنا فی المحسوس بالعرض و هو المسموع الخارجی و منشأ ⁽¹⁾هذه العلاقة العرضیة هو الوضع المخصوص لذلک المسموع- بالنسبة إلی السامع مع وجود الجسم اللطیف بینهما الذی یصیر بسببه جمیع هذه الثلاثة- أعنی ⁽²⁾الآلة و الهواء المتصل و ذی الصوت فی حکم آلة واحدة للنفس فیدرک النفس ما فیها علی أی وجه یکون و بأی جانب یقع و هذا سر احتیاج کل قوة جسمانیة فی تأثیرها إلی مشارکة الوضع فإن الوضع المخصوص بین موضوع القوة ⁽³⁾و ما تأثرت فیه أو یتأثر عنها مع تحقق الجسم المتصل اللطیف بینهما یجعل المجموع کأنه مادة واحدة و آلة واحدة للقوة فکما یتأثر مادة القوة بفعلها کذلک یتأثر ذلک الجسم الذی له ذلک الوضع

البحث الثانی

أنهم اختلفوا فی أن المسموع هو الصوت القائم بالهواء القارع للصماخ فقط و هو المحسوس أو الصوت القائم بالهواء الخارج عن الأذن أیضا محسوس.

أقول و عندنا کما مر أن المحسوس ⁽¹⁾هو الصوت القائم بالهواء المنضغط بین القارع و المقروع فقط بدلالة أنا إذا سمعنا الصوت أدرکنا مع ذلک جهته و قربه و بعده- و معلوم أن الجهة لا یبقی أثرها فی التموج عند بلوغه إلی التجویف فکان یجب أن لا یدرک من الأصوات جهاتها و قربها و بعدها لأنها من حیث أتت دخلت بحرکتها تجویف الصماخ فیدرکها القوة هناک و لا تمیز بین القریب و البعید کما أن الید تدرک ملمسها ما تلقاه و لا تشعر به من جهة اللمس إلا حیث ملمسها و لا فرق بین وروده من أبعد بعد و أقرب قرب لأن الید لا تدرک الملموس من حیث ابتدأ أولا فی المسافة بل من حیث انتهی و لما کان التمیز بین الجهات و القرب و البعد من الأصوات حاصلا علمنا أنا ندرک الأصوات الخارجة حیث هی.

و لیس لک أن تقول إنما یدرک الجهة لأن الهواء القارع إنما توجه من تلک الجهة و إنما یدرک البعید و القریب لأن الأثر الحادث عن القرع القریب أقوی و عن البعید أضعف.

لأنا نقول أما الأول فباطل لأن الصوت قد یکون علی الیمین من السامع- و یسمع بالأذن الأیسر للانسداد فی أذنه الذی یلیه و مع ذلک یحصل الشعور بکون الصوت علی الیمین و لا یصل التمویج إلی الأذن الأیسر إلا بعد أن ینعطف عن الیمین- فلیس هاهنا إدراک الجهة التی جاء منها الصوت بل الجهة التی وقع القرع فیها.

و أما الثانی فهو أیضا باطل و إلا لکنا لم نفرق البعید القوی من القریب الضعیف- و لکنا إذا سمعنا صوتین متساوی البعد مختلفین بالقوة و الضعف وجب أن یظن أن أحدهما قریب و الآخر بعید و یشتبه علینا دائما القوة و الضعف بالقرب و البعد و لیس الأمر کذلک.

و اعلم أن جمهور القوم لما لم یذهبوا إلی ما اخترناه حسب ما أوضحنا سبیله- استصعب علیهم الأمر فی تعیین السبب فی تحقق الشعور بجهة الصوت فقال بعضهم کصاحب المعتبر إنا قد علمنا أن هذا الإدراک إنما یحصل أولا بقرع الهواء المتموج

لتجویف الصماخ و لذلک یصل من الأبعد فی زمان أطول و لکن بمجرد إدراک الصوت القائم بالهواء القارع للصماخ لا یحصل الشعور بالجهة و القرب و البعد بل إنما یحصل ذلک بتتبع الأثر الوارد من حیث ورد و ما بقی منه فی الهواء الذی هو فی المسافة التی فیها ورد و الحاصل أنا بعد إدراکنا الصوت عند الصماخ نتبعه بتأملنا فیتأدی إدراکنا من الذی وصل إلینا إلی ما قبله و منه إلی ما قبل ما قبله من جهته و مبدإ وروده فإن بقی منه شی‌ء و أدرکناه إلی حیث ینقطع و یفنی و حینئذ ندرک الوارد و مورده و ما بقی منه موجودا و جهته و بعد مورده و قربه و ما بقی من قوة أمواجها و ضعفها فلذلک ندرک البعید ضعیفا لأنه یضعف تمویجه حتی أن لم یبق فی المسافة أمر ینتهی بنا إلی البعید المبدإ- لم نعلم من قدر البعد إلا بقدر ما بقی فلا نفرق بین الرعد الواصل إلینا من أعالی الجو و بین دوی الرحی الذی هو أقرب منه إلینا هذا منتهی ما حصلوه فی هذا الباب.

و فیه ما لا یخفی من الإشکال و هو أن السمع لیس بإدراک بعد إدراک و استعلام بعد استعلام ینتقل النفس من واحد إلی آخر و منه إلی آخر و هکذا بل هاهنا إدراک شی‌ء واحد مع جهته و قربه و بعده ثم إنه بعد أن سلمنا أنه یتتبع الهواء الذی وصل إلی الصماخ منه إلی ما قبله فما قبله و لکن إذا کان إدراک الصوت منفکا عن إدراک الجهة و غیرها کما قرروه من أن الصوت یدرک أولا ثم بعد التتبع تدرک الجهة و القرب و البعد و القوة و الضعف- حتی یکون هاهنا إدراکات متعددة سابقة و لاحقة فنقول مدرک السمع حینئذ لیس إلا ذلک الصوت فأما الجهة فهی غیر مدرکة للسمع أصلا و إذا لم تکن الجهة مدرکة للسمع لم یکن الصوت الحاصل فی الجهة مدرکا له فبقی أن یکون مدرک السمع صوتا- لو کان حصوله فی جهة أخری أیة جهة کانت لکان هو ذلک الصوت بعینه و هو محال- لأن الصوت ⁽¹⁾الجزئی لا بد أن یکون متخصصا بوضع و جهة و لا یمکن أن یکون

مدرک الحس أمرا کلیا کما برهن علیه مع أن المدرک للسمع هو الصوت الموجود فی الجهة المخصوصة هذا خلف و هذا إنما یلزم علی تقدیر أن یکون إدراک الجهة غیر إدراک الصوت فیها و أن إدراکها قد حصل بتتبع التموجات الهوائیة کما ذکروا و أما علی الوجه الذی حققناه فلم یلزم محذور لأن المدرک للسمع هو الصوت المعین الواقع فی جهة معینة و فی موضع مخصوص فإن وجود الأمر المادی لا ینفک عن الوضع و الجهة و لیس أن وجوده شی‌ء و کونه فی جهة أو علی وضع شی‌ء آخر أو المسمی بالعوارض المشخصة فی الحقیقة لیست من عوارض الشخص و إنما عروضها بالقیاس إلی مرتبة ماهیة ذلک الشخص کما مر فکل مدرک بإدراک حسی إنما یدرک وجوده فی جهة معینة و علی وضع معین لا أن الحواس یدرک وجوده فقط أو یدرک وجوده و یدرک معه بإدراک آخر جهته و بإدراک آخر قربه و بعده لأن هذا شأن العقل و لیس شأن الحس إلا إدراک أمر ذی جهة فی وضع لما علمت أن وجود المحسوس و کونه فی جهة و علی وضع شی‌ء واحد بالشخص متعدد فی ظرف التحلیل العقلی فکما أن المحسوس شی‌ء واحد فکذلک الإدراک الحسی المتعلق به إدراک واحد هو بعینه إدراک بوجوده و إدراک بأنه فی جهة کذا و إدراک بأنه فی موضع کذا.

البحث الثالث

مما یناسب طریقتنا فی السمع أن وجود الهواء بین السامع و ذی الصوت شرط لتحقق الاتصال بینهما مع عدم حاجز کثیف لا لأجل أن یحمل الهواء کیفیة الصوت و یتأدی بها إلی السمع إن القدماء اکتفوا فی سماع الفلکیات تماس الأفلاک بعضها بعضا کما نسب إلی أساطین الحکمة کأفلاطون و من قبله إنهم یثبتون للأفلاک أصواتا عجیبة و نغمات غریبة تتحیر من سماعها العقل و یتعجب منها النفس- و حکی عن فیثاغورث أنه عرج بنفسه إلی العالم العلوی فسمع بصفاء جوهر نفسه و ذکاء قلبه نغمات الأفلاک و أصوات حرکات الکواکب ثم رجع إلی استعمال القوی

البدنیة و رتب علیها الألحان و النغمات و کمل علم الموسیقی.

و اعلم ⁽¹⁾أن اشتمال الأفلاک و الکواکب علی الطعوم و الروائح و الأصوات- و جمیع ما یدرکه الحواس هاهنا قول صحیح أیدته الأذواق الکشفیة و البراهین العقلیة- و المناسبات الوجودیة و ذلک لأن الوجود مع کمالاته و خیراته إنما یفیض من الأوائل علی الثوانی و من الأعالی علی الأدانی و هکذا إلی أدنی الوجود و کل ما یوجد من الصفات الکمالیة فی المعلولات الأخیرة فهی موجودة فی مبادیها القریبة علی وجه ألطف و أصفی و کل ما توسط فی الأسباب القریبة فهی موجودة فی العلل القصوی العقلیة علی وجه مناسب لذلک العالم أ لا تری أن الکیفیات المحسوسة وجودها فی موضوعاتها الجسمانیة علی نحو یلزمها التضاد و الانقسام و الاستحالة و غیر ذلک و وجودها فی الحواس و المدارک النفسانیة علی نوع آخر أصفی و ألطف لصفاء القابل حیث یزول عنها- کثیر من النقائص المصحوبة لها فی الخارج و لها أیضا نوع آخر من الوجود فی القوة العقلیة علی نوع أشرف و أعلی و جوهر السماویات فی اللطافة دون عالم العقل و فوق عالم العناصر و هی فی اللطافة بمنزلة الحواس فإن جوهر الحس للطافته یقبل رسوم المحسوسات لکن حس الحیوان مختص ببعض المواضع من بدنه و هو الذی یوجد فیه جوهر روحانی من جنس مادة الأشباح المثالیة المتوسطة بین العقول و الأجسام- و الفلک لکونه بسیطا متشابه الأجزاء کله کالروح الحاصل فی موضع الخیال منا و مما یزیل الاستبعاد فی کون عالم الأفلاک مشتملا علی الروائح و النغمات- أن هذه الکیفیات من حیث کونها مدرکة لنا لیست هی التی تکون فی الخارج عن قوانا و مشاعرنا لما علمت مرارا أن المحسوس بما هو محسوس وجوده فی نفسه لیس إلا وجوده للجوهر الحاس و معلوم أن وجودها للخیال مناط علمنا بها و انکشافها لدینا و قد

ثبت أن الخیال و جمیع ما یحصل فیه خارج عن هذا العالم فإذن کما یوجد فی قوة من قوانا جمیع النغمات و الأصوات و الروائح و المشمومات علی وجه المشاهدة- تارة من جهة أمور خارجیة معدة لها و تارة من جهة أسباب باطنیة کما فی المنام- فإنا قد نشاهد صورا عجیبة و أصواتا عظیمة فی النوم لا نشک فی وجودها فلا استبعاد فی وجود الطعوم الشهیة و الروائح الطیبة و النغمات العجیبة فی عالم الأفلاک إذ لیست أسباب وجودها منحصرة فی هذه الأمور المعتادة

فصل (6) فی البصر

اشارة

قد تقرر فی علم التشریح أنه ینبت من الدماغ أزواج سبعة من العصب و أن الزوج الأول مبدؤه من غور البطنین المقدمین من الدماغ عند جوار الزائدتین الشبیهتین بحلمتی الثدی و هو صغیر مجوف یتیامن النابت منهما یسارا و یتیاسر النابت منهما یمینا ثم یلتقیان علی تقاطع صلیبی ثم ینفذ النابت منهما یمینا إلی الحدقة الیمنی- و النابت یسارا إلی الحدقة الیسری و قوة الإبصار مودعة فی الروح المصبوب فی تجویف هذا العصب سیما عند الملتقی.

و اختلفوا فی کیفیة الإبصار

فالطبیعیون علی أنه

انطباع شبح المرئی فی جزء من الرطوبة الجلیدیة التی یشبه البرد و الجمد فإنها مثل مرآة فإذا قابلها متلون مضی‌ء انطبع مثل صورته فیها کما ینطبع صورة الإنسان فی المرآت لا بأن ینفصل من المتلون شی‌ء و یمیل إلی العین بل بأن یحدث مثل صورته فی المرآة فی عین الناظر- و یکون استعداد حصوله بالمقابلة المخصوصة مع توسط الهواء المشف و لما توجه الإیراد علیهم بوجهین.

أحدهما أن المرئی حینئذ یکون صورة الشی‌ء و شبحه لا نفسه و نحن قاطعون بأنا نری نفس هذا الملون.

و ثانیهما أن شبح الشی‌ء مساو له فی المقدار و إلا لم یکن صورة له و مثالا

و حینئذ یلزم أن لا یری ما هو أعظم من الجلیدیة لأن امتناع انطباع العظیم فی الصغیر معلوم بالضرورة.

أجابوا عن الأول بأنه إذا کان رؤیة الشی‌ء بانطباع شبحه کان المرئی هو الذی انطبع شبحه لا نفس الشبح کما فی العلم بالأشیاء الخارجیة.

و عن الثانی بأن شبح الشی‌ء لا یلزم أن یساویه فی المقدار کما یشاهد من صورة الوجه فی المرآة الصغیرة إذ المراد به ما یناسب الشی‌ء فی الشکل و اللون دون المقدار- غایة الأمر أنا لا نعرف لمیة إبصار الشی‌ء العظیم و إدراک البعد بینه و بین الرائی بمجرد انطباع صورة صغیرة منه فی الجلیدیة و تأدیها بواسطة الروح المصبوب فی العصبتین إلی الباصرة.

و الریاضیون

علی أن الإبصار بخروج الشعاع من العین علی هیئة مخروط رأسه عند العین و قاعدته عند المرئی.

ثم اختلفوا هؤلاء فی أن ذلک المخروط مصمت أو مؤلف من خطوط مجتمعة فی الجانب الذی یلی الرأس متفرقة فی الجانب الذی یلی القاعدة و قیل لا علی هیئة المخروط بل علی استواء لکن ثبت طرفه الذی یلی العین و یضطرب طرفه الآخر علی المرئی.

و قیل الشعاع الذی فی العین یکیف الهواء بکیفیته و یصیر الکل آلة فی الإبصار.

و ما نسب إلی الإشراقیین و اختاره الشیخ الشهید شهاب الدین السهروردی- أنه لا شعاع و لا انطباع و إنما الإبصار بمقابلة المستنیر للعضو الباصر الذی فیه رطوبة صقیلة و إذا وجدت هذه الشروط مع زوال المانع یقع للنفس علم إشراقی حضوری علی المبصر- فیدرکه النفس مشاهدة ظاهرة جلیة فهذه ثلاثة مذاهب فی الإبصار.

و الحق ⁽¹⁾

ُ قوله ع: و کمال المعرفة التصدیق به

و ذلک لأن من عرف معنی واجب الوجود أنه الوجود المتأکد الذی لا أتم منه الذی یفتقر إلیه الممکنات- و الوجودات الناقصة الذوات فقد عرف أن لا بد أن یکون فی الوجود موجود واجب الوجود- و إلا لم یوجد موجود فی العالم أصلا و اللازم باطل فکذا الملزوم فحقیقة الوجود إذا عرفت علی وجه الکمال و هو أن یکون معلومة بالعلم الحضوری الشهودی إذ قد ثبت فیما سبق أن الصورة العلمیة فی الوجود لا بد و أن یکون نفس حقیقته المعلومة إلی آخر ما قال و قد حصر قدس سره العلم الحضوری فی موردین بل هذا بحسب الجلیل من النظر و أما الإیرادات فمدفوعة عن الشیخ- أما الأول فبأن المادی بالنسبة إلی المبادی غیر مادی و قد نقله قدس سره عن السید المحقق الداماد قده فی مبحث المثل من السفر الأول فکذا بالنسبة إلی النفس بحسب مقامها السر و الخفی.

و أما الثانی فما ذکره الشیخ قده من أن أحدهما فی عالم المثال و هو موجه- و المصنف قدس سره لم یذکر وجها لقوله لا وجه له.

و أما الثالث فبأن قوله و الإدراک لیس إلا حصول صورة الشی‌ء للمدرک- و حصول الشی‌ء لأمر لا بد فیه من خصوصیة و علیة منقوض بصورة علم الشی‌ء بنفسه حیث یقول الجمیع فیها باتحاد العالم و المعلوم و بصورة اتحاد العالم فی العلم بالغیر حیث یقول هو قدس سره و فرفوریوس و قوم آخرون بذلک فیها و وحدة النفس طور آخر من الوحدة.

و أما الرابع فبأن التسمیة قد وضح وجهها بما ذکرناه و إنما بسطنا الکلام فیه- مع کونه خروجا عن طور هذه التعلیقة لکونه قدس سره قد زیف هذا المذهب فی کثیر من کتبه کالأسفار و العرشیة و حاشیة حکمة الإشراق و غیرها و إنی قد وجدته حقا فلم أکتم الحق و کشفت عن وجهه الأستار و أبرزت لک بعض ما فیه من الأسرار یشرط صونه عن الأغیار و الله بینی و بینک، س ره

من عالم الملکوت النفسانی مجردة عن المادة الخارجیة حاضرة عند النفس المدرکة- قائمة بها قیام الفعل بفاعله لا قیام المقبول بقابله.

و البرهان علیه یستفاد مما برهنا به علی اتحاد العقل بالمعقول فإنه بعینه جار فی جمیع الإدراکات الحسیة و الوهمیة.

و قد نبهنا علی هذا المطلب فی مباحث العقل و المعقول و قلنا إن الإحساس مطلقا- لیس کما هو المشهور من عامة الحکماء أن الحس تجرد صورة المحسوس بعینه من مادته- و یصادفها مع عوارضها المکتنفة و کذا الخیال یجردها تجریدا أکثر لما علم من امتناع انتقال المنطبعات بل الإدراکات مطلقا إنما یحصل بأن یفیض من الواهب صورة أخری نوریة إدراکیة یحصل بها الإدراک و الشعور فهی الحاسة بالفعل و المحسوسة بالفعل- و أما وجود ⁽¹⁾صورة فی مادة فلا حس و لا محسوس إلا أنها من المعدات لفیضان تلک الصورة مع تحقق الشرائط.

و قد نص علی ما اخترناه فی باب الإبصار الفیلسوف المعظم فی کتابه المعروف بأثولوجیا بما نقلنا من کلامه هناک‌و أیضا ما سوی هذا المذهب المنصور من المذاهب الثلاثة المشهورة یرد علی کل منها مفاسد شتی أما مذهب الانطباع فی الجلیدیة و مذهب خروج الشعاع فالکتب مشحونة بذکر ما یرد علی کل منهما.

و أما الذی اختاره صاحب المطارحات فیرد علیه أیضا أمور.

منها أن البرهان قائم علی أن الجسم المادی و ما یعرضه من الصفات لا یمکن أن یتعلق به الإدراک إلا بالعرض کما مر ذکره سابقا.

و منها أن الأحول یدرک صورتین فلو کان المدرک هو بعینه الأمر الخارجی لزم أن یدرک ما لا وجود له فی الخارج و القول بأن إحداهما فی الخارج و الأخری فی الخیال أو فی عالم المثال مما لا وجه له.

و منها أن الصورة الواحدة الخارجیة إذا نظر إلیها جماعة کثیرة لزم علی هذا الرأی أن تکون مدرکة لتلک النفوس کلها و الإدراک لیس إلا حصول صورة الشی‌ء للمدرک و حصول الشی‌ء لأمر لا بد فیه من خصوصیة و علیة و العلة بالذات إنما هی فاعل و غایة و صورة و مادة و الشی‌ء لا یکون حاصلا بالذات إلا لشی‌ء من علله و أسبابه الذاتیة فلو حصلت و وجدت تلک الصورة للنفس لکان النفس إحدی العلل الذاتیة لوجوده لها لکنها لیست مادة و لا صورة لها و هو ظاهر و لا فاعلة إیاها و إلا لزم تکثر العلل الفاعلة لشخص واحد و لا غایة أیضا إذ الشی‌ء الواحد لا یکون له غایات کثیرة.

و منها أن تسمیة هذه الإضافة من النفس التی بواسطة البدن إلی أمر جسمانی- ذی وضع بالإضافة النوریة مما لا وجه له إذ الإضافات التی یکون بین الأجسام أو بواسطة الأجسام و ما فیها لیست إلا إضافة وضعیة لا غیر کالمحاذات و المجاورة و التماس و التداخل و التباین و غیر ذلک و جمیع هذه النسب و الأوضاع إضافات مادیة ظلمانیة لما تقرر أن النسبة الوضعیة من موانع الإدراک لأنها من لوازم المادیة و مدار الإدراک علی تجرد الصورة عن الوضع و المقدار المادی و أما العلاقة و النسبة النوریة- فهی ما یکون بین الشی‌ء و علة وجوده فإن الوجود عین الظهور و الفاعل و الغایة هما مبدأ وجود الشی‌ء و المادة و الموضوع هما مبدأ قوة الشی‌ء و إمکانه و قد یکونان مبدأ عدمه و خفائه لقبولهما ضد ذلک الشی‌ء فثبت أن الحری باسم الإضافیة الإشراقیة- هی النسبة التی بین فاعل الصورة و ذاتها و هی إنما یتحقق علی ما قررناه فی الإبصار

بین النفس و الصورة الفائضة منه علی ذاتها و کأن ما اخترناه کان مذهب الأوائل- و الاسم واقعا علیه فوقع فی النقل تحریف لغموض المذهب و قصور فهم الناقل و إذا دل البرهان علی أن الرؤیة بحضور صورة مجردة عن المادة الخارجیة للنفس و بطل القول بالشعاع- و بانطباع الصورة فی الجلیدیة و ما یجری مجراها فثبت و تحقق ما ادعیناه فلنذکر تفاصیل ما یرد علی کل من المذهبین الآخرین المشهورین

فصل (7) فیما تمسک به أصحاب الانطباع و تعقیبه بما یرد علیهم و ذکر حجة النفاة قد تمسکوا بوجوه

أحدها و هو العمدة أن العین جسم صقیل نورانی

و کل جسم کذلک إذا قابله جسم کثیف ملون انطبع فیه شبحه کالمرآة أما الکبری فظاهر و أما الصغری فلما یشاهد من النور فی الظلمة إذا حک المتنبه من النوم عینه و کذا عند إمرار الید علی ظهر الهرة السوداء و لأن الإنسان إذا نظر إلی نحو أنفه قد یری علیه دائرة من الضیاء و إذا انتبه من النوم قد یبصر ما قرب منه زمانا ثم یفقده و ذلک لامتلاء العین من النور فی ذلک الوقت و إن غمض إحدی العینین یتسع ثقب العین الأخری و ما ذلک إلا لأن جوهرا نورانیا ملأه و لأنه لو لا انصباب الأرواح النورانیة من الدماغ إلی العین لما جعلت ثقبتا الأنوار مجوفتین.

و هذا بعد تمامه إنما یدل ⁽¹⁾علی انطباع الشبح فیه لا کون الإبصار به.

و ثانیها أن سائر الحواس إنما تدرک المحسوس

بأن یأتی صورته إلیها لا بأن یخرج منها شی‌ء إلی المحسوس فکذا الإبصار.

و أجیب بأنه تمثیل بلا جامع

أقول فی سائر الحواس لا إتیان و لا خروج بل لفیضان صورة مناسبة للمحسوس متمثلة عند النفس فالجامع متحقق و لکن لا یلزم مطلوبهم من الانطباع فی عضو البصر.

و ثالثها أن من نظر إلی الشمس طویلا ثم أعرض عنها

تبقی صورتها فی عینه زمانا.

و دفع ⁽¹⁾بأن الصورة فی خیاله لا فی عینه کما إذا غمض العین.

و رابعها أن الشی‌ء بعینه إذا قرب من الرائی

یری أکبر مما إذا بعد عنه و ما ذلک إلا لأن الانطباع علی هیئة مخروطة من الهواء المشف رأسه متصل بالحدقة و قاعدته سطح المرئی حتی أنه وتر لزاویة المخروط و معلوم أن وترا بعینه کلما قرب من الزاویة- کان الساق أقصر و الزاویة أعظم و کلما بعد فبالعکس و الشبح الذی فی الزاویة الکبری- أعظم من الذی فی الصغری و هذا إنما یستقیم إذا جعلنا موضع الإبصار هو الزاویة علی ما هو رأی الانطباع لا القاعدة علی ما هو رأی خروج الشعاع فإنها لا تتفاوت.

و أجیب بأنا لا نسلم أنه لا سبب سوی ذلک کیف و أصحاب الشعاع أیضا یثبتون سببه- علی أن استلزام عظم الزاویة عظم المرئی و صغرها صغره محل نظر

و خامسها أنه لو لا الإبصار لأجل انطباع الأشباح فی الجلیدیة لکانت خلقة العین

علی طبقاتها ⁽²⁾

ُ کرد آفریدگار تعالی بفضل خویش چشمت بهفت پرده و سه آب منقسم صلب و مشیمه شبکه زجاج آنگهی جلید پس عنکبوت و بیض و عنب قرن و ملتحم

. و لما تکلم قدس سره فی بعضها و کان فی معرفتها و معرفة نضدها دلالة علی حکمة الله تعالی و عنایته لا بأس بتبیین ما لها فنقول الطبقة الصلبة طبقة منشؤها و منبتها أطراف الغشاء الصلب الذی یلی العصبة المجوفة و قد بین فی علم التشریح إن فی داخل القحف غشاءین أحدهما غلیظ و الآخر رقیق و هما محیطان بالدماغ و لذا یقال لهما إما الدماغ- کما إن فی خارجه غشاء یقال له الغشاء المجلل للقحف و الطبقة المشیمة طبقة- تتنسج من أطراف الغشاء الرقیق و من العروق و الشراءین و لکثرة العروق و الشراءین فیها شبهت بالمشیمة أو لاشتمالها علی الشبکة اشتمال المشیمة علی الجنین و الشبکیة طبقة منشؤها أطراف العصب المجوف و هی محتویة علی الزجاجیة و الجلیدیة من ورائهما- إلی العنکبوتیة التی بین الجلیدیة و البیضیة احتواء الشبکة علی الصید و لهذا سمیت بها و قیل لاشتباکها بالعروق الکثیرة التی تنفذ فیها من الغشاء الرقیق و الرطوبة الزجاجیة رطوبة صافیة غلیظة القوام بیضاء تضرب إلی قلیل حمرة مثل الزجاج الذائب یشتمل علی النصف الآخر من الجلیدیة إلی أعظم دائرة منها لتغذوها فإن الجلیدیة رطوبة فی غایة البیاض و الصفاء و النور و لا یمکن استحالة الدم إلیها دفعة فاحتیج إلی متوسط بینها و بین الدم و هو زجاجیة و صفاء الزجاجیة لأنها تغذو الصافی- و حمرتها لأنها من جوهر الدم و غلظتها لئلا تسیل و تتفرق و إنما أخرت عن الجلیدیة- لأن مددها یأتی من الدماغ بتوسط الشبکیة فوجب أن تتصل بها و لیکون إلی مبدإ الغذاء أقرب و الرطوبة الجلیدیة و تسمی بالبردیة أیضا رطوبة شبیهة بالجلید فی الجمود و الصفا و هی أفضل أجزاء العین إذ بها یقع الإبصار و لها الرئاسة و البواقی خادمة و نافعة و وقایة لها و لأشرفیتها جعلت فی الوسط و هی مرآة تنطبع فیها مثل الأشیاء- و العنکبوتیة طبقة مثل نسج العنکبوت رقیقة جدا تغشی الظاهر من الجلیدیة- و منشؤها أطراف الشبکیة و هی حاجزة بین الجلیدیة و البیضیة لأن البیضیة فضلة غذاء الجلیدیة و ملاقات الفضول علی الدوام مضرة و إنما جعلت رقیقة فی الغایة لئلا یمنع الأضواء و الأشباح من الجلیدیة و البیضیة رطوبة شبیهة ببیاض البیض لونا و صفاء و قواما و إنما جعلت قدام الجلیدیة لتحجب عنها الأضواء القویة فتقع علیها تدریجا فلا تقهرها و لئلا یجففها الهواء بسبب سد هذه الرطوبة تندیة هذه الرطوبة لها و لتحجز بینها و بین العنبیة فلا تتأذی بصلابة العنبیة و خشونتها و العنبیة طبقة ثخینة الجرم ظاهرها صلب لاتصاله بالقرنیة و باطنها لین کأنه لحم اسفنجی ذو خمل و خشونة و فی وسطها ثقبة محاذیة للجلیدیة ینفذ فیها النور مثل ثقبة العنب عند نزعه من العنقود و لهذا سمیت عنبیة و فائدتها أن تمسک البیضیة عن التبدد و أن یکون ما ینفض إلی العین من الفضول- یمنعه ذلک من الوصول إلی الحدقة و لونها الطبیعی عند أرسطو هو الأکحل فإنه یجمع البصر و یقویه و یعدل الضوء و عند جالینوس هو الأزرق فإن الأکحل یکثف الروح کثفا شدیدا و یجمعه جمعا مستکرها و الأزرق لما فیه من البیاض یبسط الروح و یخلخله و یزید فی مادته فیقوی البصر بذلک و یقال إن أرسطو کان أکحل و جالینوس کان شدید الزرقة و القرنیة طبقة صلبة مشفة مثل القرن الأبیض المرقق بالنحت و منشؤها الطبقة الصلبة و هی وقایة لما تحتها من الطبقات و الرطوبات و لذلک جعلت صلبة ذات أربع طبقات کطبقات القرن حتی لو أصابت أحدها آفة سلمته الأخری و قیل لذا سمیت بالقرنیة و جعلت شفافة لئلا یحجب الشعاع عن النفوذ و منزلتها من الجلیدیة منزلة زجاج القندیل من السراج یمنع الآفات الخارجیة و لا یحجب النور عن البروز و الطبقة الملتحمة حجاب غضروفی صلب مشف ثخین مختلة بعضل حرکة المعتلة یمتلی‌ء لحما أبیض دسما لتلین العین و الجفن أیضا و لا یجف بکثرة الحرکة و ملاقاة الهواء و منشؤها عند بقراط هو الغشاء الصلب الذی فوق القحف و عند روقس هو الغشاء الصلب الداخل و هی تلتحم حول القرنیة و لا تغشاها کما تغشی سائر الطبقات و لذلک سمیت به کل ذلک مصرح بها فی الطب، س ره

الجلیدیة صافیة أن یستحیل من الألوان و الفائدة فی تفرطحها ⁽¹⁾أنه لو کانت خالصة

الاستدارة لکانت لا تلقی من المحسوس إلا علی الیسیر فلما عرضت قلیلا صارت آخذة منه أجزاء کثیرة و العنبیة إنما ثقب وسطها لئلا یمنع وصول المحسوس إلی الرطوبة الجلیدیة و القرنیة إنما لم یثقف لأنها رقیق أبیض صاف فلا جرم لا یمنع الضوء و لا الشبح الذی یؤدیه الهواء من النفوذ داخل العین.

و أجیب بأن هذه الحجة غیر برهانیة إذ من الجائز أن یکون لخلقة العین علی طبقاتها و أشکالها و رطوباتها فوائد أخری سوی الانطباع.

و سادسها أن الممرورین قد یبصرون صورا مخصوصة متمایزة

و هی غیر موجودة فی الخارج و لا بد لها من وجود لامتیازها و تعینها فهی لا محالة موجودة فی البصر أو فی جزء من أجزائه و إذا ثبت کیفیة الإبصار فی بعض المواضع و أنها بالانطباع ثبت فی غیره أیضا لعدم الفرق.

و أجیب ⁽¹⁾

إن قلت ما قال المجیب إن ذلک یدل إلخ قد تعرض المستدل لدفعه بقوله و إذا ثبت کیفیة الإبصار إلخ- قلت ما تعرض لدفعه غیر هذا فإن ذلک هو التفرقة بین الأصحاء و أصحاب المرة- و هذا هو التفرقة بین الصور الموجودة و الصور الغیر الموجودة علی أنه یمکن حمل جوابه علی أن إثبات کیفیة الإبصار فی بعض المواضع لا یکفی، س ره

أقول الحق أن هذه الحجة قویة علی إبطال مذهب الشعاع و مذهب ⁽¹⁾من یری أن الرؤیة تتعلق بالصورة الخارجة من غیر شعاع لکن لا یضر مذهبنا بل یؤکده ⁽²⁾.

و سابعها أن شبح المرئی یبقی فی الخیال حتی یمکننا تخییله متی شئنا

و إذا کانت القوة الخیالیة تأخذ شبح المتخیل فکذلک القوة الباصرة.

و أجیب بأنه مجرد تمثیل ثم الفارق أنا إنما أثبتنا الأشباح الخیالیة لأنه لما لم یمکن تحصیل صورة فی الخارج لم یکن بد من إثباتها فی الخیال و أما الإبصار فلتحقق المبصر فی الخارج لم نحتج إلی إثبات صورة منطبعة فی القوة الباصرة بل أمکننا أن نقول إن الإبصار حالة إضافیة بین القوة الباصرة و بین المبصرات الموجودة فی الخارج.

و أما أدلة نفاة الانطباع

فالحجة الأولی

ما ذکره جالینوس و هو الذی عول علیه القوم أن الجسم لا ینطبع فیه من الأشکال إلا ما یساویه فلو کان الإبصار بالانطباع لاستحال منا أن نبصر إلا مقدار نقطة للناظر لکنا نبصر نصف کرة العالم.

و اعترضوا علی هذه الحجة بوجوه- أحدها أن الجسم الصغیر مساو للکبیر فی قبول الانقسامات بغیر نهایة فلم لا یجوز أن یقبل شکله.

و ثانیها هب أن البصر لا ینطبع فیه إلا ما یساویه لکن النفس بالمقایسة یعلم أن ما صورته هذا یکون مقداره بهذه النسبة کما فی النقوش المصورة فی الجدران و غیرها من الأشیاء و ثالثها المعارضة بالصورة المشاهدة فی المرآة من نصف کرة العالم فإذا جاز انطباع العظیم فی الصغیر فی المرآة فلیجز فی البصر.

و رابعها المعارضة بالصور الخیالیة فإنا نتخیل بحرا من زیبق و جبلا من یاقوت و هذه الصورة لا محالة موجودة لتمیزها و تعینها و تأثیرها فی النفس و لیس وجودها فی الخارج فهی لا محالة فی محل منا و کذا الصور التی یشاهدها الممرورون- فإنهم قد یشاهدون صورا عظیمة هائلة فلا بد لها من محل فإن کان محلها أمرا جسمانیا من بدننا فحینئذ یکون الشی‌ء العظیم منطبعا فی المحل الصغیر فلیجز فی الإبصار مثله- و إن کان المدرک لذلک النفس فهو غیر صحیح.

أما أولا فلأنهم استدلوا علی أن المدرک للجزئیات یستحیل أن یکون هو النفس- و أما ثانیا فلأنه إذا عقل انطباع صور المتخیلات و المبصرات فی النفس مع أن لا مقدار لها و لا حجم أصلا فلأن یعقل انطباع الصور العظیمة فی الحجم الصغیر کان أقرب.

و أما ثالثا فلأنه إذا جاز انطباع تلک الصور فی النفس فصح القول بالانطباع- و صار النزاع بعد ذلک فی محل الانطباع نزاعا آخر.

و الجواب أما الأول فهو رکیک جدا لأن الجسم الصغیر کونه موافقا للجسم

الکبیر فی عدد التقسیمات لا یوجب أن یساویه فی المقدار و لا فی مقدار الأقسام- و أما الثانی فالإبصار ⁽¹⁾أمر دفعی لیس فیه مقایسة و استدلال.

و أما الثالث فالقول بانطباع الصور فی المرآة کالقول بانطباعه فی الجلیدیة فی البطلان و سبب الرؤیة هناک شی‌ء آخر غیر الانطباع کما ستعلم.

و أما الرابع فهذه الصور الخیالیة و التی یشاهدها الممرورون لیس فی محل عندنا- حتی یلزم أن یکون محلها إما جزءا جسمانیا منا أو نفسا بل هی صور معلقة یقیمها النفس- و یحفظها ما دامت تشاهدها و الذی استدلوا علیه لیس إلا أن محل الصور الجزئیة- لا یمکن أن یکون هو النفس و أن القوة العاقلة لا تدرک الجزئیات بذاتها المجردة.

و أما أن کل إدراک فهو بحلول الصورة فی جوهر المدرک فلم یقم علیه برهان و لا حجة- و قولهم إن انطباع المقدار العظیم فی مقدار الصغیر أقرب إلی العقل من انطباع المقدار العظیم فیما لا مقدار له مع أنه مجرد قیاس تمثیلی بلا جامع غیر وارد هاهنا إذ قد علمت أن المقیس علیه أعنی النفس لیست محل الصور الخیالیة.

ثم من المعلوم الواضح أن کل مقدارین فإما أن یتساویا أو یتفاضلا و متی تفاضلا کانت الفضلة خارجة فیمتنع انطباع المقدار العظیم فی المقدار الصغیر.

و أما الشی‌ء الذی لا مقدار له ففیه تفصیل ذهل عنه الأکثرون و لهذا اعترض صاحب ⁽²⁾المباحث علی الشیخ و أصحابه بأنهم لما جوزوا أن یکون محل المقادیر هو الهیولی التی لا مقدار لها فی ذاتها فکیف یسع لهم أن یحتجوا علی القول بالانطباع فی باب الإبصار بأن الصورة الخیالیة قائمة بالخیال أو النفس فإذا جاز انطباعها فی النفس- فلیجز انطباعها فی البصر فإن انطباع العظیم فی المحل الصغیر أقرب إلی العقل من انطباعه فیما لا مقدار له.

أقول فرق بین أن یکون الشی‌ء متعینا فی الخارج بأنه لا مقدار له و ذلک کالنقطة و النفس مطلقا و کالخط و السطح باعتبار و بین أن یکون الشی‌ء فی نفسه یمکن له أن

یتقدر بشی‌ء و أن لا یتقدر بأن یکون ذاته فی ذاته بحیث لا یکون متقدرا و لا لا متقدرا- بل یقبل کلا من الأمرین من خارج و ذلک کالهیولی التی نسبتها إلی جمیع المقادیر علی السواء و کذا نسبتها فی ذاتها لأن یتکمم و أن لا یتکمم علی السواء لأنها مبهمة الذات غیر متحصلة و ذلک بخلاف ما إذا تحصل شی‌ء بأنه لا مقدار له کالنقطة أصلا- أو بأن له مقدارا من جهة کالخط أو بأن له مقدارا صغیرا کالخردلة فاستحال للنقطة أن یقبل مقدارا مطلقا و للخط أن یقبل مقدارا سطحیا أو جسمیا و للخردلة أن یقبل مقدارا عظیما و لیس بمستحیل للهیولی أن یقبل المقادیر کلها.

الحجة الثانیة

أن الإبصار لو کان بالانطباع لما کنا نفرق بین القریب و البعید- فإن المبصر إذا کان هو الشبح المنطبع فی العین فذلک الشبح لا یختلف حاله بأن یرتسم من شی‌ء بعید أو شی‌ء قریب کما أن الجسمین إذا حضر عند الرائی أحدهما من مکان قریب و الآخر من مکان بعید فالرائی لا یعرف من حیث الإبصار أن أحدهما من مکان قریب و الآخر من مکان بعید لکن الإحساس بالقرب و البعد حاصل فیبطل الانطباع.

و الجواب بأنه لم لا یجوز أن ینطبع فی الرائی صور المسافات الطویلة و القصیرة- فلا جرم صح منه أن یدرکها.

الحجة الثالثة

أن الرطوبة الجلیدیة إن کانت غیر ملونة وجب ⁽¹⁾أن لا یتشبح بالأشکال و الألوان کالهواء و إن کانت ملونة لزم محالان.

أحدهما أن یختلط لون المرئی بلونها فلا یحصل الإحساس بلون المرئی.

و ثانیهما أن لا یتأدی الشکل و اللون الحاصل فی سطحه إلی ما وراءها من ملتقی العصبتین کما فی الجسم الملون إذا انطبع علی سطحه شکل و صورة فإنه لم یتأد إلی ما وراءه.

الحجة الرابعة

أن المبصرات لو انطبعت فی الجلیدیة لکان یمکننا أن نحس تلک

الصورة منطبعة فیها کما أن الخضرة متی انعکست عن جسم إلی الجدار أمکننا أن ندرکها و لکنا إذا نظرنا إلی الصورة المنطبعة فی الجلیدیة وجدنا یختلف مواضعها بحسب اختلاف مقامات الناظرین و لو کانت الصورة منطبعة لکان محل انطباعها معینا فما کان یختلف بحسب اختلاف المقامات و حیث اختلفت فعلمنا أن الصورة غیر منطبعة فیها.

أقول هاتان ⁽¹⁾الحجتان قویتان علی من قال بانطباع صورة المرئی فی الجلیدیة- و نحن لا نقول به بل بأن الصورة متمثلة عند النفس من غیر انطباع و لا حلول کما مر.

الحجة الخامسة

زعم جالینوس أنه لو کان یخرج من المبصر شبح إلی الجلیدیة- لکان قد نقص المبصر أو اضمحل علی طول الزمان و هذا فی غایة السقوط لأن أصحاب الانطباع لا یقولون بانفصال شی‌ء من المبصر إلی البصر بل بأن مقابلة الجلیدیة سبب لاستعدادها لأن یحدث فیها من المبدإ صورة مساویة لصورة المرئی فتلک الصورة الحادثة هی الإبصار.

الحجة السادسة

أن الفاعل الجسمانی لا یمکنه أن یفعل فی الجسم البعید إلا بعد فعله فی الجسم القریب فلو کان المرئی قد فعل اللون و الشکل المخصوص فی العین- لکان قد فعلها فی الهواء المتوسط و لیس کذلک بشهادة الحس.

و جوابه ⁽²⁾ أن ما ذکرتم بعد تسلیمه إنما یلزم إذا کان القریب مستعدا لقبول الفعل کالبعید و لیس فی الهواء استعداد أن ینطبع فیه صورة المرئی

فصل (8) فیما قاله أصحاب الشعاع

و اعلم أن علم المناظر و المرایا فن علی حدة اعتنی به کثیر من المحققین و بنوا

الکلام فیه علی خروج الشعاع بمعنی وقوعه من العین إلی المرئی کما یقع من الشمس و القمر و سائر الأجسام النیرة علی ما یقابلها علی هیئة شکل مخروط رأسه عند النیر- و قاعدته عند ما یقابله فهذا مما یستدعی الظن بأن الرؤیة بخروج الشعاع من البصر- و یکون المرئی هو ما یقع علیه الشعاع و لکنا قد أقمنا البرهان علی أن المحسوس لکل حاسة هو الصورة الإدراکیة المفارقة عن المادة لا التی هی فی مادة جسمانیة و مع ذلک لا بد فی الإبصار من مقابلة البصر لما یقع صورته عند القوة المدرکة و البصر کالنقطة- و مقابلة النقطة مع الجسم یوجب أن یتوهم بینهما شکل مخروط ⁽¹⁾⁽²⁾و نحن لا ننکر أیضا تحقق الشعاع من البصر إلی المرئی صورته لکن نقول لا بد فی الرؤیة من حصول صورة المرئی للنفس و جمیع ما ذکره أصحاب الشعاع غیر مناف لما ذهبنا إلیه و إن وافق رأیهم أیضا فإن الموافقة بین المذهبین المتخالفین فی کثیر من اللوازم غیر مستعبد.

کقولهم إن الشی‌ء إذا بعد یری أصغر مما إذا قرب لأن المخروط یستدق فیضیق زوایاه التی عند الباصرة و یضیق ⁽³⁾

قلت علی القول بالشعاع موضع الإبصار قاعدة المخروط ففی البعد تلک القاعدة کمرآة صغیرة و المرآة الصغیرة یتراءی فیها المرئی بشکله و لکن صغیرا کما أن سبب الصغر علی القول بالانطباع أن صورة المرئی تنطبع فی جزء من الجلیدیة بحیث یحدث فیه زاویة مخروط متوهم لا تحقق له رأسه مرکز الجلیدیة و قاعدته سطح المرئی و تلک الزاویة تصغر کلما بعد المرئی و تصغر بصغرها الجزئی الذی یقع فیها من الجلیدیة و لا شک أن المنطبع فی الأصغر أصغر فعندهم موضع الإبصار زاویة ذلک المخروط المتوهم و أما عدم وضوح المرئی البعید علی القول بالشعاع فلضعف الشعاع لتفاوته کیفا أی شدة و ضعفا بحسب القرب و البعد من رأس المخروط و قاعدته، س ره

الشی‌ء بعدا ازدادت الزوایا ضیقا و الدائرة صغرا إلی أن ینتهی فی البعد إلی حیث لا یمکن الإبصار.

و کقولهم یری الشی‌ء فی الماء أعظم منه فی الهواء لأن الشعاع ینفذ فی الهواء علی استقامة و أما فی الماء فینعطف الشعاع إلی السهم و یتراکم من سطح الماء إلی المرئی فیری المرئی أعظم لأن ⁽¹⁾الزاویة التی بإزائه فی الجلیدیة بحالها فی العظم- و عظم المرئی تابع لعظم تلک الزاویة فبعضه ⁽²⁾

قلت سیأتی أن قوة الشعاع فی السهم فإذا اختلف بالقوة و الضعف جاز اختلافه فی الاستقامة و الانعطاف، س ره

و کقولهم إذا غمضنا ⁽³⁾إحدی العینین و نظرنا إلی القمر نراه قمرین لأن الامتداد الشعاعی الخارج منهما ینحرف عن المحاذاة و یتقاطع سهماهما قبل الوصول إلی المرئی فلا یلتقی طرفاهما علی موضع واحد بل فی موضعین فیری المرئی اثنین.

و هکذا فی الأحول و إذا وضعنا ⁽⁴⁾السبابة و الوسطی علی العین مع اختلاف فی الوضع و نظرنا إلی السراج فإنا نراه اثنین و إذا نظرنا إلی إحدی الخشبتین الدقیقتین

المتحاذیتین للبصر مع اختلافهما فی القرب و البعد نری الأخری اثنین.

و کقولهم إذا نظرنا إلی الماء عند طلوع القمر فإنا نری فی الماء قمرا بالشعاع النافذ فیه و فی السماء قمرا بالشعاع المنعکس من سطح الماء.

هکذا نقل بعض العلماء عنهم و فیه ما لا یخفی ⁽¹⁾من النظر و الأولی أن نری ⁽²⁾قمرا فی السماء بالشعاع النافذ إلی السماء بالاستقامة و نری قمرا فی الماء بالشعاع المنعکس من سطح الماء إلی السماء نعم هاهنا شی‌ء آخر و هو أنا قد نری فی الماء المقتصد فی اللون ثلاثة أقمار أحدها فی السماء بالشعاع النافذ إلیه مستقیما بلا واسطة- و الثانی و الثالث فی الماء أحدهما یری بالشعاع المنعکس إلی القمر من سطح الماء الظاهر- و الآخر یری بالشعاع النافذ فیه المنعکس من سطحه المقعر إلی القمر و من هذا القبیل رؤیة الشی‌ء اثنین عند توسط المرآة علی وضع خاص بیننا و بینه إحداهما بالاستقامة- و الأخری بالشعاع الممتد من الباصرة إلی سطح الجسم الصقیل المنعکس منه إلی جسم آخر وضعه من ذلک الصقیل کوضع الباصرة منه.

و کقولهم إن السبب فی رؤیة الشجر علی شاطی‌ء النهر منکوسا أن الشعاع إذا وقع علی سطح الماء ینعکس منه إلی رأس الشجرة من موضع أقرب إلی الرائی- و إلی أسفله من موضع أبعد منه إلی أن یتصل قاعدة الشجرة بقاعدة عکسها و النفس لا تدرک الانعکاس لتعودها برؤیة الأشیاء علی استقامة الشعاع فیحسب الشعاع المنعکس نافذا فی الماء فیری رأس الشجر أکثر نزولا فی الماء لکونه أبعد منه و باقی أجزائه علی الترتیب إلی قاعدة الشجرة فیراها منکسا و بیان هذه الأمور و نظائرها علی التحقیق فی علم المناظر

فصل (9) فی سبب الحول و فیما وقع الخلاف بین أصحاب الشعاع و أصحاب الانطباع فی سبب الحول

فزعم أصحاب الانطباع أن شبح المبصر أول ما ینطبع فی الرطوبة الجلیدیة- و الإبصار لیس عندها و إلا لکان الواحد ⁽¹⁾یری الاثنین کما إذا لمس شی‌ء بالیدین کان لمسین و لکن کما أن الصورة الخارجیة یمتد منها فی الوهم مخروط یستدق إلی أن یقع زاویته وراء سطح الجلیدیة کذلک الشبح الذی فی الجلیدیة یتأدی منه بواسطة الروح المصبوب فی العصبتین المجوفتین إلی ملتقاهما علی هیئة مخروط فیلتقی المخروطان و یتقاطعان هناک و وراء الملتقی لیس روح مدرک فحینئذ یتحد معهما صورة شبحیة واحدة- عند الروح الحامل للقوة الباصرة فإن لم یتأد ⁽²⁾الشبحان إلی موضع واحد بل ینتهی کل شبح عند جزء آخر من الروح الباصر فحینئذ ینطبع من کل شبح ینفذ عن الجلیدیة صورة أخری علی حدة فیری الشی‌ء الواحد شیئین.

و قال أصحاب الشعاع هذا العذر فاسد لأنا إذا تکلفنا الحول و نظرنا إلی الشی‌ء نظر الأحول نراه أیضا اثنین کما یراه الأحول و نحن نعلم أن عند تکلفنا الحول لا یبطل ترکیب العصبتین فی داخل الدماغ فإن التقاءهما لیس علی وجه یبطل- و یعود متی شئنا و أیضا لو کان فی مقابلنا شیئان أحدهما قریب و الآخر بعید علی سمت واحد لکن لا علی وجه یحجب القریب البعید ثم نظرنا إلی الأقرب إلینا و جمعنا البصر علیه کأنا لا ننظر إلی غیره و إنا نراه واحدا و نری الأبعد فی هذه الحالة شیئین- و لو نظرنا إلی الأبعد کذلک کان الأمر بالعکس من ذلک فلو کان السبب فی الحول

ما ذکروه من انحراف العصبتین لما تصور أن یری فی حالة واحدة أحد الشیئین واحدا و الآخر اثنین فلیس السبب ما ذکره أصحاب الانطباع بل السبب ⁽¹⁾فیه أن النور الممتد من کل عین علی هیئة مخروط رأسه عند العین و قاعدته عند المرئی ثم إن قوة هذا النور و سلطنته فی سهم المخروط و سمیناه خط الشعاع و خطا الشعاع الممتدان من العینین یلتقیان عند الشی‌ء المبصر یتحدان علی نقطة هناک و جمع البصر علی الشی‌ء- یوجب إیقاع سهمی المخروط علیه فإذا جمعنا البصر علی الشی‌ء الأقرب فقد وقع السهمان علیه و فی تلک الحالة یقع علی الشی‌ء الأبعد من کل مخروط طرفه الوحشی دون السهم و دون طرفه الأنسی و المراد بالطرف الأنسی ما یلی المخروط الآخر و بالوحشی ما یقابله فیری الأقرب بسبب التقاء السهمین علیه شیئا واحدا و الأبعد اثنین إذ یقع السهمان الخارجان من البصر بعد تقاطعهما فی الأقرب إلی جنبیه ما یخرج من العین الیمنی إلی جنبه الأیسر و ما یخرج من العین الیسری إلی جنبه الأیمن و أما إذا جمعنا البصر علی الأبعد فقد وقع السهمان علیه فی موضع واحد و علی الأقرب فی موضعین و علی جنبیه لکن السهم الخارج من العین الیمنی یقع علی جنبه الأیمن و الخارج من الیسری علی جنبه الأیسر فیری الأبعد شیئا واحدا و الأقرب اثنین و هکذا حال الأحول فإن سهمی مخروط عینیه لا یلتقیان علی شی‌ء واحد بل یقع کل واحد علی ما یلیه من القاعدة أو یلتقیان من العینین فی الهواء قبل الوصول إلی المرئی و إنهم أبدا یرون الأشیاء بطرف المخروط لا بوقوع السهم علیها إلا أن یتکلفوا التقاءهما علی شی‌ء واحد لو أمکن و حینئذ یرونه واحدا کما هو.

و اعلم ⁽²⁾أن أصحاب انطباع الأشباح ذکروا أسبابا أخری للحول

منها حرکة الروح الباصرة یمنة و یسرة فیرتسم الشبح فی بعض الأجزاء قبل تقاطع المخروطین فیری شبحین و هو مثل الشبح المرتسم فی الماء الساکن مرة و فی الماء المتموج مرارا کثیرة.

و منها حرکة الروح الذی وراء تقاطع العصبتین إلی قدام و خلف حتی یکون لها حرکتان متضادتان واحدة إلی حس المشترک و أخری إلی ملتقی العصبتین فیتأدی إلیهما صورة المحسوس قبل أن ینمحی ما تأدی إلی الحس المشترک أو الملتقی فحینئذ یحصل فی کل واحد منهما صورة أخری مرئیة و الفرق بین هذا السبب و الذی قبله أن هذه الحرکة المضطربة إلی قدام و خلف و کانت تلک یمنة و یسرة

فصل (10) فی أنه لا بد فی الإبصار من توسط الجسم الشفاف

و اعلم أن الحجة علی ذلک أن تأثیر القوی المتعلقة بالأجسام فی شی‌ء و تأثرها عنه لا یکون إلا بمشارکة الوضع و منشأ ذلک أن التأثیر و التأثر لا یکون إلا بین شیئین بینهما- علاقة علیة و معلولیة و هذه العلاقة متحققة بالذات بین القوة و ما یتعلق به من مادة أو موضوع أو بدن لأنها إما علة ذاته أو علة تشخصه أو کماله و متحققة بالعرض ⁽¹⁾

و أما قوله و أما إذا کان الجسمان متجاورین متصلین فکأنهما کانا جسما واحدا إلخ فمن المعلوم أن المقدمة المشتملة علی التشبیه شعریة لا برهانیة فالصحیح أن تبنی المسألة علی التجارب دون البیان العقلی المحض، ط مد

بینها و بین ما له نسبة وضعیة إلی ذلک المتعلق به فإن العلاقة الوضعیة فی الأجسام- بمنزلة العلاقة العلیة فی العقلیات إذ الوضع ⁽¹⁾هو بعینه نحو وجود الجسم ⁽²⁾و تشخصه

فإذا کان الجسمان بحیث یتجاوران بأن یتصل طرفاهما فکأنهما کانا جسما واحدا فإذا وقع تأثیر خارجی علی أحدهما فیسری ذلک التأثیر إلی الآخر کما تسخن بعض جسم بالنار فإنه یتسخن بعضه الآخر أیضا بذلک التسخین و کما استضاء سطح بضوء النیر یستضی‌ء سطح آخر وضعه إلی الأول کوضعه إلی ذلک النیر و إنما قیدنا التأثیر بالخارجی لأن التأثیر الباطنی الذی لا یکون بحسب الوضع لا یسری فیما یجاور الشی‌ء فإذا تقرر هذا ⁽¹⁾فنقول إن الإحساس کالإبصار و غیره هو عبارة عن تأثر القوی الحاسة من المؤثر الجسمانی و هو الأمر المحسوس الخارجی فلا بد هاهنا من علاقة وضعیة بین مادة القوة الحاسة و ذلک الأمر المحسوس و تلک العلاقة لا تتحقق بمجرد المحاذاة من غیر توسط جسم مادی بینهما إذ لا علاقة بین أمرین لا اتصال بینهما وضعا- و لا نسبة بینهما طبعا بل العلاقة إما ربط عقلی أو اتصال حسی فلا بد من وجود جسم واصل بینهما و ذلک الجسم إن کان جسما کثیفا مظلم الثخن فلیس هو فی نفسه قابلا للأثر النوری فکیف یوجب ارتباط المبصر بالبصر أو ارتباط المنیر بالمستنیر فإن الرابط بین الشیئین لا بد و أن یکون من قبلهما لا أن یکون منافیا لفعلهما فإذن لا بد أن یکون بینهما جسم مشف غیر حاجز و لا مانع لوقوع أحد الأثرین أعنی النور من النیر إلی المستنیر أو من البصر إلی ⁽²⁾المبصر أو تأدیة الشبح من المبصر إلی البصر.

فعلی هذا یظهر فساد قول من قال المتوسط کلما کان أرق کان أولی فلو کان خلاء صرفا لکان الإبصار أکمل حتی کان یمکن إبصارنا النملة علی السماء لا بما ذکروه فی جوابه بأن هذا باطل فلیس إذا أوجب رقة المتوسط زیادة قوة فی الإبصار لزم أن یکون عدمه یزید أیضا فی ذلک فإن الرقة لیست طریقا إلی عدم الجسم لأن اشتراط الرقة فی الجسم المتوسط لو کان لأجل أن لا یمنع نفوذ الشعاع فصح أنه إذا کان رقة الجسم منشأ سهولة النفوذ کان عدم الجسم فیما بین أولی فی ذلک و کانت الرقة علی هذا التقدیر طریقا إلی العدم بل فساده لأنه لو لم یکن بین الرائی و المرئی أمر وجودی متوسط موصل رابط لم یکن هناک فعل و انفعال.

فإن قلت إن الشیخ اعترف بأن هذا النوع من الفعل و الانفعال لا یحتاج إلی ملاقات الفاعل و المنفعل فلو قدرنا الخلاء بین الحاس و المحسوس فأی محال یلزم من انطباع صورة المحسوس فی الحاس بل الخلاء محال فی نفسه و المل‌ء واجب.

قلنا قد مر سابقا أن ملاقاتهما و إن لم یکن واجبا لکن یجب مع ذلک إما الملاقاة و إما وجود متوسط جسمانی بینهما یکون به مجموع المتوسط و المنفعل فی حکم جسم واحد بعضه یقبل التأثیر لوجود الاستعداد فیه و بعضه لا یقبل لعدم الاستعداد فلو فرض أن لیس بین النار و الجسم المتسخن جسم متوسط لم یتحقق هناک تسخین و تسخن لعدم الرابطة و کذا لو لم یکن بین الشمس و الأرض جسم متوسط لم یقبل الأرض ضوءا و لا سخونة

فصل (11) فی انحصار الحواس فی هذه الخمس

الجمهور من الناس زعموا إمکان وجود حاسة سادسة غیر هذه الخمس و الحکماء أنکروا ذلک و احتجوا علیه کما نبه الشیخ فی بعض کتبه من أن الطبیعة ⁽¹⁾لا ینتقل

من نوع أنقص إلی نوع أتم ما لم یستوف جمیع کمالات النوع الأنقص فهکذا الطبیعة لم ینتقل من درجة الحیوانیة إلی درجة فوقها إلا و قد استکملت جمیع ما فی تلک المرتبة- فلو کان فی الإمکان حس ⁽¹⁾آخر لکان حاصلا للحیوان فلما لم یکن حاصلا فی الإنسان- الذی هو أکمل من الحیوان بما هو حیوان علمنا أن لا حاسة فی الوجود غیر هذه

فصل (12) فی المحسوسات المشترکة بینها

زعم بعض الناس أن المحسوس بالذات لیس إلا الکیفیات المحسوسة و غیرها

محسوسة بالعرض فلیس للحواس محسوس ⁽¹⁾مشترک بالذات و لیس کذلک ⁽²⁾لأن المراد من المحسوس بالذات ما یحصل منه أثر فی القوة الحاسة و المحسوس بالعرض ما لم یکن کذلک فلیس هو محسوسا بالحقیقة و لکنه مقارن لما هو المحسوس بالحقیقة مثل إحساسنا أبا زید فإن المحسوس بالحقیقة ذلک الشخص لحصول صورة منه فی الحس- و أما کونه أبا فلیس بمحسوس البتة إذ لیس منه فی نفسنا رسم و خیال و شبح بوجه من الوجوه بل العقل یدرک بمقایسته إلی ابنه إضافة الأبوة و هذا بخلاف المقدار و العدد و الوضع و الحرکة و السکون و القرب و البعد و المماسة و المباینة فإنها و إن کانت غیر محسوسة بانفرادها لکنها محسوسة بشرط الإحساس بشی‌ء آخر کاللون و الضوء فی الإبصار و الحرارة و الرطوبة فی اللمس و غیرها فی غیرهما و الشی‌ء الذی یتوقف الإحساس به علی الإحساس بشی‌ء آخر لا یخرج عن أن یکون فی ذاته محسوسا بل المحسوس بالذات ما لا واسطة له فی العروض لا ما لا واسطة له فی الثبوت کما حقق ذلک فی بیان العوارض الذاتیة فی علم المیزان.

فالحاصل أن کل ما یقال إنه محسوس فإما أن یکون بحیث یحصل منه عند الحس أثر أو لا یحصل فإن لم یحصل فهو المحسوس بالعرض و إن حصل فلا یخلو إما أن یتوقف

الإحساس به علی الإحساس بشی‌ء آخر أو لا یتوقف فالأول هو المحسوس الثانی و الثانی هو المحسوس الأول أقول هذا بحسب جلیل النظر و أما بحسب النظر الدقیق فالمحسوس بالذات هو الصورة الحاضرة عند النفس لا الأمر الخارجی المطابق لها.

و إذا عرفت ذلک فنقول إن البصر یحس بالعظم و العدد و الشکل و الوضع و الحرکة و السکون بتوسط اللون.

و قال قوم إن الحرکة غیر محسوسة و إن السکون غیر محسوس.

و احتجوا علی الأول بأن الجالس علی سفینة جاریة لا یحس بحرکتها و إن کانت فی غایة السرعة.

و علی الثانی بأن السکون أمر عدمی فکیف یحس به.

و اعلم أن معنی کون الحرکة و السکون محسوسین أن العقل بإعانة الحس یدرکهما- فإن الحس یدرک الجسم تارة قریبا من شی‌ء و تارة بعیدا و هکذا علی التدریج فیحکم العقل بأن ذلک الجسم متحرک خارج من القوة إلی الفعل و أما معنی خروج الشی‌ء من القوة إلی الفعل فلیس من مدرکات الحس لأنه أمر نسبی إضافی و کذا الحس یدرک جسما واقفا فی مکانه غیر زائل فالعقل یحکم باتصافه بالاستقرار و عدم الانتقال و لیس للحس أن یدرک استقرار الجسم أو غیر انتقاله و زواله عن المکان الأول لأن الأول إضافی و الثانی عدمی و شی‌ء من الأمور الإضافیة و العدمیة لیس من مدرکات الحس و لذلک راکب السفینة لما لم یدرک حسه باختلاف أوضاع السفینة و قربها و بعدها بالنسبة إلی جسم آخر خارج عنه لم یشعر بالحرکة فیشبه أن یکون إدراک الحرکة و السکون أمرا ذهنیا بشرکة الحس کالبصر.

و أما اللمس فیدرک أیضا جمیع الأمور المعدودة ⁽¹⁾ بتوسط إدراک الصلابة و اللین

و الحر و البرد و نحوها و کذا الذوق یدرک الطعم و بتوسط الطعم یدرک بالعظم- بأن یدرک طعما کثیرا و یدرک بالعدد بأن یجد طعوما مختلفة فأما إدراکه ⁽¹⁾للحرکة و السکون فضعیف جدا بل لا یکون إلا بالاستعانة باللمس.

و أما الشم فإنه لا یدرک شیئا من ذلک إلا العدد بإعانة من العقل و هو أن یعلم أن الذی انقطعت رائحته غیر الذی حصلت ثانیا.

و أما السمع فإنه لا یدرک العظم و لکنه یدل العقل بشرکته بأن الأصوات القویة لا یحصل فی غالب الأمر إلا من الجسم العظیم و بالجملة فإدراک البصر لهذه الأشیاء المعدودة أقوی و إن کان إدراکه أیضا بإعانة من العقل و إن سألت الحق فاعلم أن لا شی‌ء من الإدراک الحسی إلا و قوامه بالإدراک الخیالی و لا شی‌ء من التخیل إلا و قوامه بالتعقل کما أن الحس لو جرد عن العقل لم یکن موجودا و لا أمکن وجوده منحاذا عن العقل و لیس الحواس بالقیاس إلی مستعملها کالآلات الصناعیة بالقیاس إلی مستعملها حیث یتصور للقدوم و المنحت وجود و إن فرض عدم النجار و لا یتصور للسمع و البصر وجود مع قطع النظر عن القوة العقلیة فی الإنسان و عن النفس الحیوانیة فی غیره من الحیوان و کذا لا یتصور للنفس وجود إلا بالعقل و لا للعقل وجود إلا بالباری جل ذکره و قد انجر الکلام إلی هذا المطلب و لیس هاهنا محل تحقیقه و کأنه قد مرت الإشارة إلیه سابقا فإذا کان الأمر فی الحواس ما ذکرناه فهکذا یجب أن یعلم الحال فی المحسوسات فکل محسوس فهو معقول بمعنی أنه مدرک للعقل بالحقیقة لکن الاصطلاح قد وقع علی تسمیة هذا الإدراک الجزئی الذی بوساطة الحس بالمحسوس قسیما للمعقول أعنی إدراک المجردات الکلیة هذا.

و ربما توهم بعض الناس أنه لا بد للحیوان من حس آخر غیر هذه الخمسة لإدراک تلک الأمور المعدودة و هذا باطل لما علمت أن تلک الأمور من المحسوسات المشترکة- التی یدرک بکل واحد من هذه الخمسة فهی غیر محتاجة إلی حس سادس بل لو کان فی الوجود حس آخر کان معطلا من جهة أن الحواس الخمس بل بعضها وافیة بإدراک هذه الأمور و التعطیل مستحیل کما علمت فی الوجود

الباب الخامس من علم النفس فی الإدراکات الباطنة و فیه فصول

فصل (1) فی الحس المشترک و یسمی نبطاسیا أی لوح النفس

اشارة

و هی قوة مودعة فی مقدم الدماغ عند الجمهور ⁽¹⁾و عندنا قوة نفسانیة استعداد حصولها فی مقدم الدماغ بل فی الروح المصبوب فیه یتأدی إلیها صور المحسوسات الظاهرة کلها و الحواس بالنسبة إلیها کالجواسیس الذین یأتون بأخبار النواحی إلی وزیر الملک.

و احتجوا علی إثباتها بحجج ثلاث

إحداها أنا نحکم بأن هذا الأبیض حلو أو لیس هذا ذاک

و القاضی علی الشیئین یجب أن یحضره المقضی ⁽²⁾

و الجواب أن النسبة فی الصور صوریة کما أنها فی المعانی معنویة ففوقیة السماء علی الأرض وضعیة و فوقیة النفس علی القوی معنویة و الأولی درکها وظیفة الحس المشترک و الثانیة درکها وظیفة الوهم إن کانت جزئیة، س ره

إلا بآلة جزئیة و أما ثانیا فلأن هذا الحکم قد یقع من الحیوانات التی لا عقل لها- إذ لو لا ذلک لتعذرت علیها الحیاة و لو لم یکن الشم و الشکل دالا لها علی الصورة المطلوبة لم تطلبها أو علی الصورة المهروب عنها لم تهرب عنها فظهر أن للمحسوسات الظاهرة اجتماعا فی قوة جزئیة إدراکیة و لیس شی‌ء من الحواس الظاهرة کذلک فلا بد من مدرک باطنی جزئی و هو المسمی بالحس المشترک.

و هذه الحجة ⁽¹⁾لا یخلو عن ضعف إذ العقل فی الإنسان و الوهم فی الحیوان- جامع لجمیع القوی المدرکة و غیرها و هو الحاکم علی مدرکاتها و المستعمل للجمیع- فیکفی للحکم بأن هذا الأبیض هذا الحلو إذا أبصر بیاض السکر ببصره و إدراک حلاوته بذوقه و أیضا إذا عقلنا الإنسان ⁽²⁾الکلی ثم شاهدنا شخصا معینا منه حکمنا بأن هذا

الشخص إنسان مع أن الإنسان کلی معقول و الشخص جزئی محسوس فلو کان الحاکم علی الشیئین لا بد و أن یدرکهما بالذات فلزم أن یکون هاهنا قوة مدرکة غیر العقل- و غیر الحس تدرک للمعقول و المحسوس جمیعا لأن إدراک العقل مقصور علی الکلیات- و إدراک الحس مقصور علی الجزئیات فلو وجب للحاکم علی الجزئی بالکلی أن یدرک الطرفین جمیعا بلا واسطة قوة أخری یکون آلة له فیلزم إما استحالة هذا الحکم و إما وجود قوی أخری لا یکون عقلا و لا حسا و اللازم بقسمیه باطل فکذا الملزوم.

قال بهمنیار ⁽¹⁾و عندی أنه لیس یجب أن یکون الحاکم بأن هذا اللون هو هذا الطعم مدرکا للصور المحسوسة کما أنه إذا أثار الإبصار الشهوة لم یجب أن یکون القوة الشهوانیة دراکة بل یصح أن یکون النفس مدرکة للطعم بالذوق و اللون بالبصر- ثم یحکم قوة أخری بأن هذا الطعم لشی‌ء هذا لونه انتهی.

أقول لا غبار علی کلامه هذا و لا یرد علیه ما أورده صاحب المباحث بقوله و هذا جهل مفرط و لعله نسی ما حفظه فی أول المنطق من أن کل تصدیق لا بد فیه من تصورین فمن لم یکن متصورا للعالم و الحادث کیف یمکنه الحکم بثبوت أحدهما للآخر انتهی و ذلک لأن المراد من قوة أخری فی قوله ثم یحکم قوة أخری قوة إدراکیة کالعقل ⁽²⁾فی الإنسان و الوهم فی سائر الحیوانات فمعناه أنه یحکم العقل أو الوهم بعد تنبهه بوسیلة الذوق علی الطعم و بوسیلة الإبصار علی اللون بأن هذا الطعم

لما له هذا اللون فمن أین لزم ⁽¹⁾هاهنا حصول التصدیق من غیر تصور الطرفین و قول الحکماء أن العقل لا یدرک الجزئیات و الوهم لا یدرک المحسوسات الظاهرة معناه أن العقل لا یدرک الجزئیات بذاته من غیر استعانة بآلة إدراکیة کالحس و الوهم و کذا الوهم لا یدرک بذاته المحسوسات من غیر توسط الحواس و إلا فلا مدرک بالحقیقة للکلیات- و الجزئیات فی الإنسان إلا القوة العاقلة و فی الحیوانات لا مدرک للموهومات و المحسوسات إلا الوهم فهذا الاعتراض إنما نشأ عن قصور التأمل و سوء الفهم و قلة الممارسة لکلماتهم.

الثانیة أنا نری قطر النازل خطا مستقیما

و الذیالة المتحرکة بالاستدارة علی العجلة دائرة و النقطة فی الخارج لیس خطا و لا دائرة فإذن تلک الأشباح فی الحس و لیس محلها هو القوة الباصرة.

أما علی مذهب أصحاب الشعاع و من یکون المبصر عنده هو الأمر الخارجی فهو بین.

و أما علی مذهب من یری أن الإبصار بحصول شبح المرئی فلأن حضور المادة شرط فی الإبصار و فی کل إحساس فالبصر لا یدرک المبصر إلا حیث یکون فبقی أن ذلک الأشباح و التمثیل فی قوة أخری و لیست هی النفس فهی قوة أخری جزئیة.

و اعترض علیه صاحب المباحث بأنکم استدللتم بهذا علی أن الرؤیة بالانطباع فی البصر و الآن جعلتموه دلیلا علی إثبات الانطباع فی الحس المشترک و قد سبق الإیراد علیه بهذا و الذی نقوله الآن أنه لم لا یجوز أن یکون محل الانطباع هو الروح الباصرة و القوة الباصرة فینطبع فی الروح الباصرة حین ما کان فی حیز ثم قبل انمحاء هذه الصورة- ینطبع فیها صورة الجسم عند ما یکون فی حیز آخر فإذا اجتمعت الصورتان فی البصر شعرت القوة الباصرة بها فلا جرم أحست القوة الباصرة بالنقطة علی مثال الخط.

و أیضا الشیخ الرئیس قد سلم أن البصر یدرک الحرکة و یستحیل إدراک الحرکة إلا علی الوجه المذکور.

أقول الحجة علی أن الإبصار لا بد فیه من تمثل شبح المرئی و صورته عند النفس قد مضت من غیر الاستعانة بما ذکره و أما تجویز کون بقاء الارتسامات فی البصر حتی یدرک النقطة خطا فلیس بجائز لأن الحس الظاهر قوة مادیة لا یدرک شیئا إلا بمشارکة الوضع و ما لا وضع له بالقیاس إلی موضوعها فلا یتأثر و لا ینفعل موضوعها منه فلا یقع الإدراک به إذ لا شبهة فی أن القطرة عند حصولها فی کل موضع یبطل کونها فی الموضع السابق علیه و المنعدم لا وضع ⁽¹⁾له و ما لا وضع له لا یؤثر فی قوة جسمانیة- فلو کان البصر إدراک صورة النقطة علی وضع خاص بعد انمحائها عن ذلک الوضع لزم وجود الشی‌ء بلا سببه و لزم أن یکون الحس الظاهر مدرکا للمغیبات و إدراک المغیبات مقصور علی الحس الباطن لکونها غیر منطبعة فی المادة عندنا و کما أن البداهة شاهدة- علی أن الحواس الظاهرة لا تدرک الأمور الماضیة و الأمور المستقبلة فالبصر لا یدرک لونا موجودا فی الأمس و الشم لا یدرک رائحة موجودة فی الغد فکذلک ⁽²⁾الحکم هاهنا- و أما أن الشیخ سلم أن البصر تدرک الحرکة فقد مر بیانه من أن ذلک بانضمام العقل بضرب من القیاس لا أن البصر یدرک بإدراک واحد دفعی أجزاء الحرکة فلو ارتسمت أجزاء الحرکة دفعة کما فی القطرة النازلة و الشعلة الجوالة فذلک فی الحس المشترک لا فی الحس الظاهر.

الحجة الثالثة و هی أقوی الحجج

الحجة الثالثة و هی أقوی ⁽³⁾الحجج

إن الإنسان یدرک صورا لا وجود لها فی

الخارج مثل ما یعرض للمبرسمین و کما یعرض للنائم فی رؤیاه فإنه یشاهد صورا عظیمة محسوسة و أصواتا مسموعة متمیزة عن غیرها و کذلک الذی یشاهدها أصحاب النفوس الشریفة کالأنبیاء و الأولیاء ع حین سلامة حواسهم من الصور البهیة و الأصوات الحسیة لا یرتابون فیها و یمیزون بینها و بین غیرها و کذلک ضعفاء العقول قد یرون عند الدهشة و الخوف فی الحروب و الزلازل و غیرها لانزعاج نفوسهم عن عالم الظاهر صورا مناسبة لأحوالهم فإذا لتلک الصور وجود فإن العدم المحض یمتنع أن یتمیز عن غیره و لیس وجودها فی الخارج و إلا لرآها کل من کان سلیم الحس- فإذا تلک الأمور وجودها لمدرک آخر غیر القوة العقلیة فإن العقل یمتنع أن یدرک الأجسام و الأبعاد و الأشکال المقداریة و غیر الحس الظاهر لأن هذه الصور فی الأغلب- یدرک عند رکود الحواس و تعطلها و کذا یدرک فی المنام و قد یدرک فی الیقظة المبصر عند غموض العینین فبقی أن یکون المدرک لها قوة باطنة غیر العقل و لیس الخیال مدرکا لها لأن الخیال حافظ و إلا لکان کل ما کان مخزونا فیه متمثلا مشاهدا و لیس کذلک فبقی أن یکون المدرک لها قوة أخری و هی الحس المشترک و موضع تعلقها مقدم الدماغ عند التجویف الأول و مظهر إدراکاته هو الروح المصبوب هناک و هذا الروح کالمرآة التی تظهر بسبها لخلوها عن الألوان مع قابلیتها صور الألوان من غیر أن ینطبع فیها صورة فهکذا تلک الروح لبساطتها و صفائها و اعتدالها یصیر سببا لظهور الأشباح الغیبیة علی النفس من مثل ⁽¹⁾المحسوسات فیدرکها النفس بهذه القوة التی هی آلة لإدراک المحسوسات الغائبة من الحواس و هو المطلوب.

و استدل من نفی هذه القوة بوجهین- الأول أن النائم قد یری فی نومه جبلا من الیاقوت و بحرا من النار و هذه الصور العظیمة یستحیل انطباعها فی جرم الدماغ لاستحالة انطباع العظیم فی الصغیر- فإذن محل هذه الصورة لیس قوة جسمانیة بل جوهر النفس فبطل القول بهذه القوة

الثانی أنا کما علمنا ببداهة العقل أنا لا نذوق الطعوم و لا نشم الروائح بالأیدی و الأرجل کذلک علمنا بالضرورة إنا لا نذوق و لا نلمس بالدماغ.

أقول أما الأول فلا یرد علینا لأنا لا نقول بانطباع الصور المدرکة و حلولها فی جرم من الأجرام بل هی قائمة بالنفس قیاما غیر الحلول و الانطباع و کذا الثانی فإن الدماغ لیس محل الانطباع و لا أیضا إلیه حاجة فی إدراک النفس للصور بعد حصولها من طریق الحواس و لا فی إدراک المغیبات بعد حصول الاستعداد لها إنما الحاجة إلیه فی کونه محل القوة و الإمکان لحدوث الصورة بسبب الرجحان و حامل استعداد النفس للاتصال بمبدإ التصویر و التمثیل أما کون تلک الصور العظیمة منطبعة فی جزء من الدماغ- فنحن ننکره غایة الإنکار إذ قد أقمنا البرهان علی کون الصور الخیالیة غیر موجودة فی هذا العالم إذ لیست من ذوات الأوضاع و مع ذلک لا بد من إثبات قوة أخری غیر النفس لمغایرة مدرک الجزئیات لمدرک الکلیات لأن الجزئی بما هو جزئی تباین فی الوجود للکلی بما هو کلی أی عقلی و المدرک أبدا من نوع المدرک بل عینه کما علمت- فمدرک الجزئی غیر مدرک الکلی

فصل (2) فی الخیال

اشارة

قوة الخیال و یقال لها المصورة ⁽¹⁾هی قوة یحفظ بها الصورة الموجودة فی الباطن.

و استدلوا علی مغایرتها للحس المشترک بوجوه ثلاثة

الأول أن الحس المشترک له قوة قبول الصور

و الخیال له قوة حفظها و قوة القبول غیر قوة الحفظ بوجهین

أحدهما أن القبول قد یوجد من غیر حفظ کما فی الماء إذ فیه قوة قبول الأشکال دون حفظها فلو کان ⁽¹⁾أحدهما عین الثانی لم یجز الانفکاک.

و ثانیهما أن القبول ⁽²⁾منشؤه الإمکان و الاستعداد و الحفظ منشؤه الوجوب و الفعلیة فهما حیثیتان متخالفتان مکثرتان لذات الموضوع.

و الاعتراض ⁽³⁾علیه بأن هذا مبنی علی قاعدة أن الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد نشأ من قلة التدبر و قصور البضاعة فی الحکمة کما مر ذکره.

الثانی أن الحس المشترک حاکم علی المحسوسات مذعن لها

و الخیال غیر حاکم بل حافظ فقط و الشی‌ء الواحد لا یکون حاکما و غیر حاکم.

و اعترض ⁽⁴⁾بأنه لم لا یجوز أن یکون القوة الواحدة تارة تکون حاکمة و تارة تکون حافظة.

الثالث أن صور المحسوسات قد تکون مشاهدة و قد تکون متخیلة

الثالث ⁽⁵⁾أن صور المحسوسات قد تکون مشاهدة و قد تکون متخیلة

و المشاهدة

غیر التخیل فالحس المشترک یشاهد تلک الصور و الخیال یتخیلها فهما قوتان متغایرتان- و اعترض صاحب المباحث المشرقیة بأن الصور المعقولة قد لا یکون النفس مشاهدة لها ناظرة إیاها بل ذاهلة فتلک الصور فی هذا الوقت فی أی خزانة تکون- فإن قلتم إنه إذا أقبلت النفس إلی المبدإ الفیاض فاضت علیه تلک الصورة- و إذا أعرضت انمحت و بطلت لکن النفس متی أحکمت ملکة الاتصال بالعقل فیکون متی تأهبت لإدراک تلک الصور فاضت علیها منه.

قلنا فلم لا یجوز أن یکون کذلک فی الصور الخیالیة حتی أن الحس المشترک متی تأهبت لاستحضار تلک الصور فاضت ⁽¹⁾علیه من المبدإ الفعال.

أقول القوة التی قد حصلت لها ملکة التوجه أو الاتصال بجوهر فعال یفیض علیها الصور من غیر تجشم اکتساب جدید بفکر أو إحساس غیر القوة التی لم تحصل لها یعد هذه الملکة بل تحتاج فی إدراکه إلی کسب کالإحساس کما فی الحس المشترک أو الفکر کما فی النفس فإن النفس بما هی نفس لیس لها أن تدرک المطالب النظریة متی شاءت من غیر طلب و کسب إلا بواسطة ملکة عقلیة یحصل لها بعد تعدد الإدراکات و تعاقب الأفکار و ترادف الأنظار و قوة تلک الملکة نور عقلی راسخ الوجود فاض علیها من المبدإ و هو عندنا جوهر ⁽²⁾فوق النفس و دون العقل الفعال فهکذا نقول فی هذا المقام- إن إدراک المحسوسات أولا غیر محتاج إلی ملکة بل إلی شی‌ء کاسب من حس أو شی‌ء آخر و أما حفظها فیحتاج ⁽³⁾إلی زیادة ملکة و شدة فی القوة المدرکة حیث یمکنها استحضار ما وقع الذهول عنه من الصور المحسوسة بعد غیبة أسبابها عن الحس و قد سبق

أن القوة المسترجعة لا توجد فی المادیات علی أن إثبات المغایرة بین الحس المشترک و الخیال لیس عندنا من المهمات التی یختل بإهمالها شی‌ء من الأصول الحکمیة فلو کانا قوة واحدة لها جهتا نقص و کمال لم یکن به بأس و العمدة إثبات أنها قوة جوهریة- باطنیة غیر العقل و غیر الحس الظاهر و لها عالم آخر غیر عالم العقل و عالم الطبیعة و الحرکة و هذه القوة قد أقمنا البرهان علی تجردها من البدن و أجزائه و بها یتحقق أحوال القبر و ثوابه و عذابه و أحوال البرزخ و بعث الأجساد و موضع تصرفها کل البدن و سلطانها فی آخر التجویف الأول و آلتها الروح الغریزی الذی هناک

فصل (3) فی المتخیلة و الواهمة و الذاکرة

أما المتخیلة

فتسمی مفکرة أیضا باعتبار استعمال الناطقة إیاها فی ترتیب الفکر و مقدماته فقد احتجوا علی مغایرتها لسائر القوی المدرکة بأن الفعل و العمل غیر الإدراک و النظر فإن لنا أن نرکب الصور المحسوسة بعضها ببعض و نفصلها بعضها عن بعض لا علی النحو الذی شاهدناه من الخارج کحیوان رأسه کرأس إنسان و سائر بدنه کبدن فرس و له جناحان و هذا التصرف غیر ثابت لسائر القوی فهو إذن لقوة أخری.

و اعترض بأنه إن کان لهذه القوة إدراک کان الشی‌ء الواحد مدرکا و متصرفا و إن لم یکن لها إدراک مع أنها متصرف بالتفصیل و الترکیب بطل قولهم القاضی علی الشیئین- لا بد و أن یحضره المقضی علیها.

و أیضا استخدام الوهم إیاها تصرف فیها فإذن الوهم مدرک متصرف معا.

و أجاب المحقق الطوسی عن الأول أن هذه القوة لیست مدرکة و تصرفها فی شیئین ⁽¹⁾

یقتضی حضورهما لا إدراکهما إذ لا یجب أن یکون کل حاضر متصرف فیه مدرکا.

و عن الثانی أن الشی‌ء الواحد یمکن أن یکون مدرکا و متصرفا من وجهین مختلفین أحدهما بحسب ذاته و الآخر ⁽¹⁾بحسب آلته أو کلاهما بحسب آلتین- و موضع تصرف هذه القوة هو الجزء الأول من التجویف الأوسط و هی قوة للوهم و بتوسطه للعقل.

و أما القوة الوهمیة

فقد احتجوا علی مغایرتها بأن قالوا إنا نحکم علی المحسوسات بأمور لا یحس بها و لا صورة لها فی المواد و هی إما أمور لیس من شأنها أن یحس بها کالعداوة التی یدرکها الشاة من الذئب و المحبة التی تدرکها السخلة من أمها- و إما أمور یمکن أن یحس بها کما إذا رأینا ⁽²⁾شیئا أصفر حکمنا بأنه عسل و حلو- فإن ذلک لا یؤدی إلیه الحس فی هذا الوقت فالقوة التی تدرک هذه الأمور هی الوهم لکن یدرک القسم الأول أعنی المعانی المتعلقة بالجزئیات بذاته و القسم الثانی أعنی الصور الغیر الموجودة باستخدام المصورة و لا یجوز أن یکون شیئا من القوی المذکورة- إذ إدراکاتها مقصورة علی الصور المحسوسة و هذا یدرک المعانی فهی إذن قوة أخری و موضع تصرف ⁽³⁾الوهم الدماغ کله لکن الأخص به هو التجویف الأوسط.

و اعلم أن الوهم عندنا و إن کان غیر القوی التی ذکرت إلا أنه لیس له ذات

مغایرة للعقل بل هو عبارة عن إضافة الذات العقلیة إلی شخص جزئی و تعلقها به و تدبیرها له فالقوة العقلیة المتعلقة بالخیال هو الوهم کما أن مدرکاته هی المعانی ⁽¹⁾

و ثانیهما أن یکون إدراک المعانی الجزئیة التی انحصرت فی الإضافات الاعتباریة- فی الحیوانات العجم باتصال خیالها بأرباب أنواعها إذ لا عقل لها حتی یکون وهمها عقلا مقیدا و لو کانت ثمرة هذا الکلام منه عدم تأصل وجود إبلیس و الأبالسة کما قالوا فی آثارها إن الشر مجعول فی القضاء و اللوح بالعرض فلیقتصر علی الوهم الغالط و أحکامه الغلط کحکمه بأن هذا الأصفر عسل کما مر و کدرک الخوف من المیت و لا یتعدی إلی الوهم الذی کالکلب المعلم و إلی الحاکم بالمحبة علی الأب المحب و التصدیق و نحوهما و الخوف من العدو المتغلب و لو کان العذر عدم عدهم مدرکات الوهم عالما علی حدة مثل مدرکات الخیال کان تعبدا علی أنه جاز أن یکون ذلک لعدهم إیاها من الملکوت الأسفل لکونها معان جزئیة قائمة بنفوس قائمة بالصور الملکوتیة و الملکیة أو من الملکوت الأعلی لشرافة المعنی و ظنی أن الداعی له علی ذلک التوغل فی التوحید و حبه إذ الأفراد المنتشرة من المعانی حیث کانت المکثرات الصوریة فیها من الأشکال و الأوضاع و الأحیاز و الجهات و غیرها مفقودة بخلاف الأفراد المنتشرة من الطبائع الصوریة أمکن له توحیدها لکن الموضوعات و الأزمنة و غیرها موجودة و العجب أنه ذکر هذا فی مواضع منها مفاتیح الغیب، س ره

المضافة إلی صور الشخصیات الخیالیة و لیس للوهم فی الوجود ذات أخری غیر العقل- کما أن الکلی الطبیعی و الماهیة من حیث هی لا حقیقة لها غیر الوجود الخارجی أو العقلی.

و الحجة علی ما ذکرناه أن القوة الوهمیة إذا أدرکت عداوة شخص معین فإما أن تکون مدرکة للعداوة لا من حیث إنها فی الشخص المعین أو لم یدرکها إلا من حیث إنها فی الشخص المعین فإن کان الأول فالوهم قد أدرک عداوة کلیة- فالوهم هو العقل و إن کان الثانی فمن الظاهر المکشوف فی العقل أن العداوة ⁽¹⁾

لیست ⁽¹⁾صفة قائمة بهذا الشخص و علی تقدیر قیامها به کانت محسوسة کوجوده و وحدته- فإن وجود الجسم الشخصی عین جسمیته و وحدته عین اتصاله و کان إدراک عداوته کإدراک وجوده و وحدته فکان إدراکه حینئذ بالحس لا بالوهم و بالجملة ⁽²⁾کل معنی معقول کلی إذا وجد فی الأشخاص الجزئیة فوجوده فیها إما باعتبار أن الذهن ینتزع منها ذلک المعنی کالعلیة و المعلولیة و التقدم و التأخر و سائر الإضافات کالأبوة و البنوة و غیرها و إما باعتبار أن لها صورة فی تلک الأشخاص کالسواد و الرائحة و الطعم فإدراک القسم الأول إما بالعقل الصرف و ذلک إذا کان إدراکها مع قطع النظر عن متعلقاتها و إما بالوهم إذا أدرکت متعلقة بشخص معین أو أشخاص معینة- و إدراک القسم الثانی بشی‌ء من الحواس أو بالخیال فالعداوة مثلا من قبیل القسم الأول- و إن کانت متعلقة بخصوصیة فهی أمر کلی مضاف إلی تلک الخصوصیة و لیس لها قیام بالأجسام و إدراکها بالوهم لا بالحس فالوهم یدرک الکلی المقید بقید جزئی

و أما القوة الحافظة

فهی خزانة عندهم للوهم اختزنت فیها صور مدرکاته کما أن الخیال خزانة للحس المشترک و قد یسمی أیضا ذاکرة و مسترجعة لکونها قویة علی استعادتها و هذه الاستعادة تارة تکون من الصورة إلی المعنی و ذلک إذا أقبل الوهم مستعینا بالمتخیلة لیستعرض الصور الموجودة فی الخیال إلی أن عرضت له الصور التی أدرک معها ذلک المعنی و حینئذ یلوح ذلک المعنی المحفوظ فی الخزانة و تارة تکون المصیر من المعنی إلی الصورة إما باستعراض المعانی التی فی الحافظة إلی أن عرض له المعنی الذی أدرک معه الصورة التی تطلب و إن تعذرت من هذه الجهة لانمحاء الصورة عن الخیال بالنسیان أو لمانع آخر فیحتاج إلی إحساس جدید فحینئذ یورد الحس الظاهر تلک

الصورة و تصیر مستقرة فی الخیال فیعود بسببه المعنی المستقر فی الحافظة.

و اعترض بأن حفظ المعانی مغایر لإدراکها و إدراکها مغایر للتصرف فیها و استعراضها فالاسترجاع لا یتم إلا بحفظ و إدراک و تصرف فالمسترجعة لا تکون قوة واحدة فیزید عدد القوی الباطنة علی الخمسة المذکورة.

و الجواب أن الإدراک للوهم و الحفظ للحافظة و التصرف للمتفکرة و بهذه القوی یتم الاسترجاع من غیر حاجة إلی قوة أخری غیرها فوحدة المسترجعة وحدة اعتباریة غیر حقیقیة و کذا الذاکرة مرکب من إدراک و حفظ یتم بالوهم و الحافظة.

و اعلم أن هذه القوی و إن کانت متغایرة الوجود مختلفة الحدوث منفکة بعضها عن بعض فمن الحیوان ⁽¹⁾ما لا یکون له إلا الحس الظاهر و منه ما له خیال و لا وهم له و منه ما لا حفظ له إلا أنها ترجع عند کمالها إلی ذات واحدة لها شئون کثیرة- و سیجی‌ء بیان أن النفس بذاتها مدرکة للصور الجزئیة و المعانی الکلیة فی فصل معقود لهذا فکن منتظرا متوقعا لبیانه و إن سبق منا تنبیهات کثیرة یتفطن الذکی اللبیب علی هذا المطلب من غیر کلفة لکنا نوضحه زیادة إیضاح لأنها مطلب عال و متاع ثمنه غال.

و مما یؤید ما ذکرناه أن الشیخ قال فی الشفا فی آخر الفصل الأول من المقالة الرابعة من الکلام فی النفس و یشبه أن یکون القوة الوهمیة هی بعینها المفکرة و المتخیلة و المتذکرة و هی بعینها الحاکمة فیکون بذاتها حاکمة و بحرکاتها و أفعالها متخیلة و متذکرة فتکون متخیلة بما یعمل فی الصور و المعانی و متذکرة بما ینتهی إلیه عملها و أما الحافظة فهی قوة خزانتها انتهی و لا ینافی هذا ما ذکره قبل هذا الکلام متصلا به بل یؤیده و هو قوله و هذه القوة المرکبة بین الصورة و الصورة- و بین الصورة و المعنی و بین المعنی و المعنی کأنها القوة الوهمیة بالموضع لا من حیث تحکم بل من حیث یعمل لتصل إلی الحکم و قد جعل مکانها وسط الدماغ لیکون

لها اتصال بخزانتی المعنی و الصورة انتهی فإنه دل علی أن مبدأ الذی ینسب إلیه التفکر- و التذکر و التخیل و الحفظ هو شی‌ء واحد بالهویة و الذات کما أن مبدأ الجمیع فی الإنسان هو ذات واحدة یتشعب منه فروع و قوی باعتبار أطواره المختلفة و درجاته المتفاوتة.

و قال أیضا فی فصل القوی النفسانیة من کتاب القانون و هاهنا موضع نظر فلسفی أنه هل الحافظة و المتذکرة و المسترجعة لما غاب عن الحفظ من مخزونات الوهم قوة واحدة أو قوتان و لکن لیس ذلک مما یلزم الطبیب انتهی.

و إنما لم یحکم هاهنا و لم یجزم بأحد الشقین التغایر أو الاتحاد لأن الحکم به إما علی سبیل المبدئیة فلیس ذلک مما یبتنی علیه قاعدة طبیة و لا علی أن یکون مطلوبا هناک إذ لیس هذا من المسائل التی یلزم الطبیب أن یعرفها إذ موضع أفعال الوهم و الحفظ عضو واحد أو کالواحد عندهم إذا وقعت فیه آفة تسری فی غیره أیضا فما الحاجة لهم إلی معرفتها.

و أیضا الحکم النظری مفتقر إلی حجة و بیان و لیس یمکن إثباته بالأدلة الطبیة و إثباته بالبراهین اللمیة لا یکون إلا فی علم آخر فوق الطب و لکن قال فی الشفا بهذه العبارة و هذه القوة یعنی الحافظة یسمی أیضا متذکرة فتکون حافظة لصیانتها ما فیها و متذکرة لسرعة استعدادها لاستثباتها و التصویر لها مستعیدة إیاها إذا فقدت- و ذلک إذا أقبل الوهم بقوته المتخیلة فجعل یعرض واحدا واحدا من الصور إلی آخر کلامه.

فهذا یدل علی أنهما قوة واحدة و قد مر أن الذکر یتم بفعلین و الاسترجاع بثلاثة أفاعیل- فوحدة کل من الذکر و الاسترجاع اعتباریة و کذا وحدة القوة التی مبدؤه و فوق هذا کلام آخر موعود بیانه و بالجملة لا اضطراب فی کلامه أصلا کما ظن بعضهم بل هذه القوی مع تعددها عنده مفتقرة بعضها إلی بعض و کلها آلات للوهم و نسبة الأفاعیل إلیها کنسبة الفعل إلی الآلة و الفعل بالحقیقة منسوب إلی ذی الآلة لا إلی الآلة و الوهم أیضا آلة للعقل فیما له عقل و أما أن جمیع القوی المدرکة و المحرکة- مع تعددها و تخالفها عین حقیقة واحدة شخصیة لها وحدة جمعیة تشمل هذه المعانی

و هویاتها فشی‌ء لم یذهب إلیه الشیخ و أتباعه فاستمع لما یتلی علیک من عالم الأسرار- بشرط صونها عن الأغیار

فصل (4) فی بیان أن النفس کل القوی

اشارة

بمعنی أن المدرک بجمیع الإدراکات المنسوبة إلی القوی الإنسانیة هی النفس الناطقة و هی أیضا المحرکة ⁽¹⁾لجمیع التحریکات الصادرة عن القوی المحرکة الحیوانیة و النباتیة و الطبیعیة و هذا مطلب شریف و علیه براهین کثیرة بعضها من جهة الإدراک و بعضها من جهة التحریک

و التی من جهة الإدراک نذکر منها ثلاثة

البرهان الأول

من ناحیة المعلوم أنه یمکننا أن نحکم علی شی‌ء بأحکام المحسوسات- و الموهومات و المعقولات فنقول مثلا إن الذی له لون کذا له طعم کذا و ما له صوت کذا له رائحة کذا و الحاکم بین الشیئین لا بد و أن یحضرهما و المصدق لا بد له من تصور الطرفین فلا بد لنا من قوة واحدة ندرک لکل المحسوسات الظاهرة حتی یمکننا الحکم بأن هذا اللون هو هذا المطعوم و أن الذی له الصوت الفلانی له الرائحة الفلانیة و کذا إذا تخیلنا صورة ثم أدرکناه بالبصر نحکم بأن تلک الصورة هی صورة زید المحسوس مثلا فلا بد من قوة واحدة مدرکة للصورة الخیالیة و الصورة المحسوسة حتی یمکننا الحکم بأن هذه الصورة الخیالیة مطابقة لهذا المحسوس فإن القاضی بین الشیئین- لا بد و أن یحضره المقضی علیهما و کذا إذا أدرکنا عداوة زید و صداقة عمرو فقد اجتمع

عندنا صورة المحسوس و صورة الموهوم ثم لنا أن نتصرف فی الصور الخیالیة و المعانی الجزئیة المدرکة بالترکیب و التفصیل و الجمع و التفریق و نحکم بإضافة بعضها إلی بعض إیجابا أو سلبا و الحکم لا یتم إلا بحضور المحکوم علیه و المحکوم به جمیعا- فإذن المتولی لهذا الترکیب بین المعانی و الصور أو التفصیل قوة واحدة مدرکة للمعانی و الصور ثم نقول إذا أحسنا بزید أو بعمرو و حکمنا بأنه إنسان أو حیوان و لیس بحجر و لا شجر فحکمنا علی المحسوس الجزئی بالمعقول الکلی و إذا أدرکنا فرسا شخصیا حکمنا بأنه حیوان و لیس إنسان فحکمنا بأن هذا المحسوس هو جزئی ذلک المعنی المعقول و لیس جزئی ذلک المعقول الآخر فإذن فینا قوة واحدة مدرکة للکلیات المعقولة و للجزئیات المحسوسة فثبت أن النفس قوة واحدة مدرکة لجمیع أصناف الإدراکات.

ثم نقول ⁽¹⁾الحرکات الإنسانیة اختیاریة فیکون محرکها مختارا و کل مختار فمبدأ حرکته شعوره بغایة الحرکة سواء کانت حرکة عقلیة أو حسیة شهویة أو غضبیة- و الإنسان یتحرک أقسام الحرکات الاختیاریة بعضها للحکم بالعقل و بعضها بالوهم- و بعضها لجلب الملائم الحسی و بعضها لدفع المنافر الحسی فإذن فی الإنسان شی‌ء واحد هو المدرک بکل إدراک و هو المحرک بکل حرکة نفسانیة و هذا هو المطلوب- فإن قلت إدراکاته و تحریکاته بوساطة القوة فبالحقیقة مبادی الإدراکات و التحریکات هی القوی و هی أمور متعددة.

قلنا هو المدرک بالحقیقة و القوی بمنزلة الآلات و قد مر أن نسبة الفعل إلی الآلة مجاز و إلی ذی الآلة حقیقة.

فإن قلت إذا کانت النفس مدرکة للمحسوسات بالحقیقة فتکون قوة حساسة- و إذا کانت مدرکة بالحقیقة للصور الخیالیة کانت قوة خیالیة و إذا کانت مدرکة للموهومات کانت واهمة فتکون ذات واحدة عقلا و وهما و خیالا و حسا و طبعا و محرکا و یکون جوهرا واحدا مجردا و مادیا.

قلنا النفس بالحقیقة موصوفة بهذه الأمور و مبادیها إذ لها درجات وجودیة علی ترتیب الأشرف فالأشرف و کانت لها حرکة فی الاستکمال الجوهری و کلما وصلت إلی مرتبة کمالیة جوهریة کانت حیطتها أکثر و شمولها علی المرتبة السابقة أتم فإذن النوع الأخصر الأتم یوجد له النوع الأنقص فکما أن نوع الحیوان و طبیعته تمام لنوعیة النبات و طبیعته و النبات تمام الطبیعة المرکب المعدنی و طبیعة المعدن تمام لطبیعة الجسم فکذا طبیعة الإنسان أعنی ذاته و نفسه تمام لجمیع ما سبق من الأنواع الحیوانیة و النباتیة و العنصریة و تمام الشی‌ء هو ذلک الشی‌ء مع ما یزید علیه فالإنسان بالحقیقة کل هذه الأشیاء النوعیة و صورته صورة الکل منها.

فإن قلت فعلی ما ذکرت لا حاجة إلی إثبات هذه القوی بل ینسد طریق إثباتها.

قلنا هذا بعینه کمسألة التوحید فی الأفعال فإن قول الحکماء بترتیب الوجود و الصدور لا تدفع قول المحققین منهم أن المؤثر فی الجمیع هو الله تعالی بالحقیقة فهکذا هاهنا ⁽¹⁾فإن النفس لکونها مع وحدتها ذات شئون کثیرة متفاوتة لا بد للحکیم من تعرف شئونها و حفظ مراتبها لئلا یلزم إسناد فعل إلی غیر فاعلها من طریق الجهالة- فإن من نسب حس الإنسان أو شهوته إلی جوهر عقله من غیر توسط أمر آخر فقد جهل بالعقل و ظلم فی حقه إذ العقل أجل من أن یکون شهوة و کذا من نسب دفع الفضلات بالبول و البراز إلی القوة العاقلة فقد عظم الإساءة له فی باب التحریک فإن تحریکاته لیست علی سبیل المباشرة بل علی سبیل التشوق إلیه شوقا و عشقا عقلیا حکمیا و کذلک الأمر فیما زعمه الجمهور من أهل الکلام من نسبة الشرور و الأفاعیل الخسیسة إلی الباری

جل ذکره من غیر توسیط الجهات و القوی العالیة و السافلة و هذا من سوء الأدب منهم فی حق الباری من حیث لا یشعرون و معرفة النفس ذاتا و فعلا مرقاة لمعرفة الرب ذاتا و فعلا فمن عرف النفس أنها الجوهر العاقل المتوهم المتخیل الحساس المتحرک- الشام الذائق اللامس النامی أمکنه أن یرتقی إلی معرفة أن لا مؤثر فی الوجود إلا الله.

البرهان الثانی

من ناحیة العالم أنک لا تشک فی أنک تبصر الأشیاء و تسمع الأصوات و تدرک المعقولات و لا تشک أنک واحد بالعدد فإن کان المدرک للمعقولات غیر المدرک للمحسوسات فجوهر ذاتک الذی هو أنت عند التحقیق لم تدرکهما جمیعا إذ لو أدرکهما لکان المدرک لهما ذاتا واحدة و هو المطلوب و إلا فکنت أنت ذاتین اثنتین لا ذاتا واحدة- و کذا الکلام فی الشهوة و الغضب فإنک لا تشک أنک المشتهی للنکاح أو شی‌ء آخر و أنک المغضب لعدوک.

فإن قلت القوة الباصرة التی فی العین آلة فی العین تدرک المبصر ثم یؤدی ما أدرکته إلی العلاقة التی بینی و بینها فیحصل لی الشعور بالشی‌ء الذی أدرکته القوة الباصرة.

قلنا نعد التأدیة إلیک هل تدرک أنت الشی‌ء المبصر کما أدرکته الآلة أم لا فإن قلت نعم فإدراکک غیر و إدراکک الآلة غیر فهب أن إدراکک یتوقف علی إدراک آلتک- إلا أنک إنما تکون مدرکا لأجل أنه حصل لک الإدراک لا لأجل أنه حصل لآلتک الإدراک.

فإن قلت أنا لا أدرک بعد التأدیة فإذن ما أبصرت و ما سمعت و ما وجدت من نفسک ألمک- و لذتک و جوعک و عطشک بل علمت أن العین التی هی آلتک أو القوة الباصرة قد أدرکت و أبصرت شیئا و هذا العلم غیر و حقیقة الرؤیة و الإبصار غیر فالعلم بأن العین یبصر- و السمع یسمع و الرجل یمشی و الید یبطش لیس إبصارا و لا سماعا و لا مشیا و لا بطشا- کما أن العلم بأن غیرنا جائع أو متألم أو ملتذ لیس وجدانا للجوع و الألم و اللذة- لکن العقلاء ببداهة عقولهم یعلمون أنهم یسمعون و یبصرون و یتألمون و یلتذون و یبطشون و یمشون فإن جاز إنکار هذا العلم جاز إنکار جمیع المحسوسات و المشاهدات فعلم أن النفس بها قوة سمعنا و بصرنا و بطشنا و مشینا فبها نسمع و بها نبصر و بها نبطش

و بها نمشی فثبت بهذا أن جوهر نفسک الذی أنت به أنت سامع و مبصر و متألم و ملتذ و عاقل و فاهم و باطش و ماش و إن احتاج فی کل نوع من هذه الأفعال إلی آلة مخصوصة طبیعیة و ذلک مما لا نزاع فیه ما دمنا فی عالم الطبیعة و إن انسلخت النفس عن البدن و استقلت فی الوجود صدرت هذه الأفاعیل عنها بدون الآلة کما شاهده أصحاب النفوس الکاملة و دل علیه النوم فإنا نفعل هذه الأفاعیل حالة المنام من غیر استعانة بهذه الآلات.

البرهان الثالث

من طرف العلم علی أن النفس مدرکة للجزئیات لا شک فی أن النفس ذات شخصیة و هی متعلقة بالبدن تعلق التدبیر و التصرف کما ستعلم و معلوم أن النفس المعینة لیست مدبرة للبدن الکلی و إلا لکانت عقلا مفارقا بالکلیة و لم یکن تعلقها بالبدن المعین إلا کتعلقها بسائر الأبدان و التالی باطل فالمقدم کذلک فهی إذن مدبرة لبدن جزئی و تدبیر الشخص من حیث هو الشخص یستحیل إلا بعد العلم به من حیث هویته الشخصیة و ذلک لا یکون إلا بحضور صورته الشخصیة عند النفس- و ذلک یستلزم ⁽¹⁾کون النفس مدرکة للجزئیات و هی مدرکة للکلیات ففی الإنسان هویة واحدة ذات أطوار متعددة.

فإن قلت إن نفسی مدبر بدنا کلیا ثم إنه یتخصص ذلک التدبیر لتخصص القابل.

قلت هذا باطل أما أولا فکل عاقل یجد من نفسه أنه لا یحاول تدبیر بدن کلی بل مقصوده تدبیر بدنه الخاص.

و أما ثانیا فتخصص هذا التدبیر بسبب القابل إنما یکون معقولا إذا کان بدن الشخص قابلا لتدبیر معین لا تقبله سائر الأبدان و لیس الأمر کذلک فإن کل

تدبیر یقبله سائر الأبدان فیستحیل أن یکون تخصص التدبیر لتخصص القابل- و أما ثالثا فتخصص البدن و تعینه إنما یکون بسبب تصرف النفس و تدبیرها لأنها الجامعة لأجزائه و الحافظة لمزاجه فلو کان تخصص التدبیر بسبب تخصص البدن لزم الدور فهذه هی الوجوه الکلیة فی بیان أن النفس کل القوی و لیس فی ذلک إبطال القوی کما سبق

و هاهنا وجوه أخری خاصة

أحدها إنا ندعی أن محل الشهوة و الغضب لیس هو البدن

أحدها ⁽¹⁾إنا ندعی أن محل ⁽²⁾الشهوة و الغضب لیس هو البدن

و لا جسم من الأجسام لأن کل جسم منقسم کما ثبت فلو کان محل الشهوة و النفرة هو الجسم لم یمتنع أن یقوم بأحد طرفیه شهوة و بطرفه الآخر نفرة حتی یکون الشخص الواحد فی الحالة الواحدة لشی‌ء واحد مشتهیا و نافرا.

و ثانیها أن القوة الوهمیة قوة غیر مادیة

و إلا لانقسمت العداوة و الصداقة لانقسام محلها و کانت من ذوات الأوضاع فحینئذ یکون للصداقة ربع و ثلث و تکون قابلة للإشارة الحسیة بأن هذه العداوة هناک فی الفوق أو فی التحت أو فی السوق أو فی البیت و لیس کذلک.

و ثالثها أن الخیال و الحفظ قوة غیر جسمانیة

و علیه براهین قویة سبق ذکر بعضها فی مباحث العقل و المعقولات و الذی نذکر منها هاهنا أنا قد برهنا هناک علی أن الصور التی یشاهدها النائمون و الممرورون أو یتخیلها المتخیلون أمور وجودیة یمتنع أن یکون محلها جزء البدن لما بیناه أن البدن ذا وضع و تلک الصور لیست من ذوات الأوضاع

و لما ثبت أیضا فی بداهة العقول من امتناع انطباع العظیم فی الصغیر فإذا هی موجودة للنفس قائمة بها ضربا آخر من القیام.

طریق آخر أن الصور ⁽¹⁾الخیالیة لو کانت منطبعة فی الروح الدماغی کما هو المشهور من القوم لکان لا یخلو إما أن یکون لکل صورة موضع معین غیر موضع الصورة الأخری و ذلک محال إذ الإنسان الواحد قد یحفظ المجلدات و یشاهد أکثر الأقالیم و البلدان و عجائبها و یبقی صور تلک الأشیاء فی حفظه و خیاله و من المعلوم بالبداهة أن الروح الدماغی لا یفی بذلک و إما أن ینطبع جمیع تلک الصور فی محل واحد- فیکون الخیال کاللوح الذی یکتب فیه الخطوط بعضها علی البعض و لا یتمیز شی‌ء منها- و لکن الخیال لیس کذلک إذ یشاهدها متمیزا بعضها عن بعض غیر مغشوش فعلمنا أن الصور غیر منطبعة علی أن من الممتنع أن یتلاقی الأشیاء المتحدة فی الطبیعة و لا تصیر متحدة الوجود و إذا اتحدت فمن الممتنع أن یختص البعض بأن یکون محلا لصورة دون البعض.

وجه آخر أن الروح الخیالی لکونه جسما لا بد أن یکون له مقدار فإذا تخیلنا المقدار فعند ذلک لو حصل فیه المقدار لزم ⁽²⁾حلول المقدارین فی مادة واحدة و هو محال.

الوجه الرابع التمسک بما ذکره الشیخ فی کتاب المباحثات علی طریق التشکیک

لمنافاته مع کثیر من أصوله مثل أن الإدراک للشی‌ء المغایر لا بد فیه من انطباع صورته فی المدرک فلو کانت النفس مدرکة للصور المقداریة فیلزم کونها ⁽³⁾محلا للمقدار- و إن الجوهر ⁽⁴⁾الواحد لا یمکن أن یکون مجردا و مادیا عاقلا و حساسا و غیرهما

من القواعد و نحن نعتقده برهانا لکونه مطابقا لما اعتقدناها من أصول محققة عندنا یخالف تلک الأصول مثل کون الوجود متحققا فی الأعیان دون الماهیة و کونه قابلا للشدة و الضعف و مثل تجوز الحرکة فی الجوهر و تجدد الطبیعة و کاتحاد العاقل بالمعقول و صیرورة النفس متحدة بالعقل بعد کونها متحدة بالحس إلی غیر ذلک من أمور کثیرة وقع الخلاف منا معه فیها و الحق أحق بالاتباع و هذه عبارته فی المباحثات بعینها قال إن المدرکات من الصور و المتخیلات لو کان المدرک لها جسما أو جسمانیا فإما أن یکون من شأن ذلک الجسم أن یتفرق بدخول الغذاء علیه أو لیس من شأنه ذلک و الثانی باطل لأن أجسامنا ⁽¹⁾فی معرض الانحلال و التزاید بالغذاء.

فإن قیل الطبیعة تستحفظ وضع أجسام ما هی الأصول و یکون ما ینضم إلیها- کالدواخل علیها المتصلة بها اتصالا مستمرا و یکون فائدتها کالمعدة للتحلل إذا هجمت المحللات فیبقی الأصل و یکون للأصل بها تزید غیر جوهری.

فنقول هذا باطل لأنه إما أن یتحد الزائد بالأصل المحفوظ أو لا یتحد به فإن یتحد به فلا یخلو ⁽²⁾إما أن یحصل فی کل واحدة من القطعتین صورة خیالیة علی حدة أو ینبسط علیهما صورة واحدة و الأول یوجب أن یکون المتخیل من کل شی‌ء واحد اثنین واحد یستند به الأصل و واحد یستند به المضاف إلی الأصل.

و أما الثانی فإذا غاب الزائد بقی الباقی ناقصا فیجب عند التحلل أن لا یبقی المتخیلات تامة بل ناقصة علی أن ذلک من الممتنع و إما أن اتحد الزائد بالأصل

فیکون حکم جمیع الأجزاء المفترضة فیه بعد ذلک الاتحاد فی التحلل و التبدل واحدا- فحینئذ یکون الأصل فی معرض التحلل کما أن الزائد فی معرض التحلل فظهر مما قلناه أن محل المتخیلات و المتذکرات جسم یتفرق و یزید بالاغتذاء و إذا کان کذلک- فمن الممتنع أن یبقی صورة خیالیة بعینها لأن الموضوع إذا تبدل و تفرق بعد أن کان متحدا فلا بد و أن یتغیر کل ما فیه من الصور ثم إذا زالت الصورة المتخیلة الأولی- فإما أن یتجدد بعد زوالها صورة أخری تشابهها أو لا یتجدد و باطل أن یتجدد لأنه إذا حدث موضوع آخر کان حاله عند حدوثه کحال الموضوع الأول عند حدوثه و کما أن الموضوع الأول عند حدوثه کان محتاجا إلی اکتساب هذه الصورة من الحس الظاهر- فکذلک هذا الموضوع الذی تجدد ثانیا وجب أن یکون محتاجا إلی اکتساب هذه الصورة و یلزم من ذلک أن لا یبقی شی‌ء من الصور فی الحفظ و الذکر لکن الحس تشهد بأن الأمر لیس کذلک فإذن الحفظ و الذکر لیسا جسمانیین بل إنما یوجدان فی النفس و النفس إنما یکون لها ملکة الاسترجاع للصور المنمحیة عنها بأن یتکرر علیها جمیع تلک الصور فیصیر استعداد النفس بقبولها لتلک الصور راجحا و یکون للنفس هیئة بها أمکنها أن یسترجع تلک الصورة متی شاءت من المبادی ⁽¹⁾المفارقة و حینئذ یکون الأمر فی المتذکرات و المتخیلات علی وزان المعقولات من جهة ⁽²⁾أن النفس إذا اکتسبت ملکة الاتصال بالعقل الفعال ⁽³⁾فإذا انمحت الصور المستحصلة تمکنت من استرجاعها متی شاءت من العقل الفعال کذا هاهنا إلا أن المشکل ⁽⁴⁾أنه کیف ترتسم الأشباح الخیالیة

فی النفس ثم قال فی آخر هذا الفصل و بهذا و بأمثاله یقع فی النفس أن نفوس الحیوان غیر الناطق أیضا جوهر غیر مادی و أنه هو الواحد بعینه المشعور به و أنه هو الشاعر الباقی و أن هذه الأشیاء آلات متبدلة علیه فهذا جملة ما یدل علی صحة ما ادعیناه

فصل (5) فی دفع ما قیل فی النفس لا تدرک الجزئیات

و هی وجوه عامة و وجوه خاصة-

أما الوجوه العامة فی أربعة

الأول أن العقلاء ببداهة عقولهم یدرکون أن إدراک المبصرات حاصل فی البصر لا فی غیره

و الإحساس بالأصوات حاصل فی الأذن لا فی غیره و کما أن البداهة حاکمة- بأن اللسان غیر مبصر و العین غیر ذائقة کذلک حاکمة بأن اللسان ذائق و العین مبصرة فلو قلنا بأن المدرک بهذه الإدراکات لهذه المدرکات هو النفس لزم بطلان هذه الاختصاصات المعلومة.

و لیس لقائل أن یقول القوة المدرکة و إن ⁽¹⁾کانت غیر موجودة فی هذه الأعضاء لکنها آلات لها فإذا وقع للنفس التفات إلی العین أبصرت أو إلی الأذن سمعت.

لأنا نقول النفس إذا التفت إلی اللسان فاللسان هل یدرک الطعم أو إلی البشرة فالبشرة عند الضرب هل تتألم أم لا فإن أدرک فقد حصل المطلوب و إن لم یدرک فیجب أن لا یکون لذلک الإدراک اختصاص باللسان بل یکون اللسان جاریا مجری الید فی کونه آلة الذوق.

و الجواب أن أکثر الناس یجدون إدراکاتهم الکلیة و تعقلاتهم المجردة من جانب قلبهم ⁽²⁾و دماغهم فهل یدل علی أن محل هذه الإدراکات الکلیة هو القلب و الدماغ

و إن کان لا یلزم ذلک فکذلک ما ذکرتموه.

و أیضا العقلاء ببداهة عقولهم یعلمون أنه لیس المبصر هو العین و لا السامع هو الأذن- و لا المتکلم هو الحنجرة بل الإنسان هو السمیع البصیر المتکلم حتی أن بعضهم اعتقدوا فی بادی‌ء نظرهم أن الجملة هی الموصوفة بهذه الصفات ثم لما ⁽¹⁾

ُ حد انسان بمذهب عامه حیوانیست مستوی القامه پهن ناخن برهنه پوست ز موی بدو پاره سپر بخانه و کوی هر کرا بنگرند کاینسانست می‌برندش گمان که انسانست

، س ره

الثانی أنا نری أن الآفة إذا حلت عضوا من هذه الأعضاء بطلت الأفعال أو ضعفت

أو تشوشت و ذلک ظاهر فی الحواس الخمس الظاهرة و أما الحواس الباطنة فالتجارب الطبیة دالة علی أن الآفة متی حلت البطن المقدم من الدماغ اختل التخیل و إن حلت البطن الأوسط اختل التفکر و إن حلت البطن المؤخر اختل الذکر و لو لا أن هذه القوی جسمانیة لما کان الأمر کذلک.

و الجواب أنه من الجائز أن یکون ذلک لاحتیاج القوة الفاعلیة لتلک الأفعال إلی تلک الآلات فی فاعلیتها لتلک الأفعال لا فی ذواتها أ لا تری أن صاحب العیون الضعیفة- یحتاجون إلی البلور فی الرؤیة و لم یلزم من ذلک أن یکون تلک الآلة مدرکة- فکذلک فی هذه الآلات الطبیعیة.

و الثالث أن هذه الإدراکات الجزئیة حاصلة لسائر الحیوانات

فیجب أن یکون لها نفس ناطقة مجردة و ذلک بعید.

و الجواب أنه أی محال یلزم من ذلک و أقول التحقیق أن الحیوانات التامة التی لها قوة الحفظ ذوات نفوس مجردة عن عالم الطبیعة لا عن عالم الصورة المقداریة فلیس لها الارتقاء إلی عالم المفارقات العقلیة.

و أیضا فإنا لا نقول بأن إدراک الجزئیات یجب أن یکون بقوة مجردة بل ندعی أن نفوسنا تدرک الجزئیات بذاتها ثم لما ثبت إدراکها للکلیات و ثبت أن مدرک الکلیات أمر مجرد فیحکم بأن قوة واحدة فینا مجردة تدرک الجزئیات و الکلیات و أما فی سائر الحیوانات فلم نجد فیها هذه الحجة فلا جرم بقی الأمر فیها مشکوکا فیه.

و الرابع أنا إذا أدرکنا هذه الکرة فلا بد و أن یرتسم فی المدرک صورة الکرة

و من المحال أن یرتسم صورة الکرة فیما لا وضع له و لا حیز و لا یکون إلیه إشارة.

أقول ⁽¹⁾فی الجواب أن هذا الإشکال إنما یرد علی مذهب من یکون الإدراک عنده بانطباع صورة المدرک فی ذات المدرک و لیس عندنا کذلک بل بقیام صورته بالمدرک و القیام لا یستلزم الحلول بل المثول فقط.

و أما الجواب بأنکم و إن أنکرتم إدراک النفس للجزئیات فلا تنکرون إدراکها للکلیات فإذا أدرکت الکرة الکلیة فلا بد أن یرتسم فیها صورة الکرة فیعود الإشکال الذی ذکرتم بأن ما لا وضع له کیف ینطبع فیه ذو وضع.

فباطل لأنک قد علمت فی ⁽¹⁾مباحث الوجود الذهنی أن المعقول من الکرة یحمل علیه الکرة بالحمل الأولی لا بالحمل المتعارف و أن مثل هذه الأشیاء إذا حصلت صورها عند العقل یصدق علیها نقائضها فالکرة العقلیة الکلیة لیس کرة و لا ذات مقدار بخلاف صورة جزئیة خیالیة منها فإنها کرة ذات مقدار شخصی لکن لیس لها وضع فی جهات هذا العالم- و قد مر هذا فی مباحث مقولة الوضع.

و أما الوجوه الخاصة

فقد احتجوا علی أن الإدراکات الظاهرة جسمانیة بأن قالوا- لو کان المدرک للمحسوسات هو النفس وجب أن لا یتوقف إحساسنا علی حضورها و کان یجب أن یکون إدراکها للقریب و البعید و الحاضر و الغائب واحدا لأن النفس جوهر غیر جسمانی فیمتنع أن یکون لها قرب و بعد من الأجسام.

لا یقال إنما تدرک هذه المحسوسات بمعاونة هذه الآلات التی یصح علیها القرب و البعد.

لأنا نقول العین إذا لم یکن فیها قوة باصرة لم یکن القرب و البعد بالنسبة إلی الرائی- بل بالنسبة إلی غیره فیکون ذلک مثل حضور المرئی عند زید فإنه لا یکفی ذلک فی حصول الإبصار لعمرو.

و الجواب أن النفس و إن کانت هی المدرکة للمحسوسات لکن إدراکها لها موقوف علی شرائط- منها کون الآلة سلیمة و المحسوس حاضرا عند الآلة علی نسبة مخصوصة و إذا کان إدراکها للمبصرات موقوفا علی حضورها عند هذه الآلات لا جرم اختلف الحال بالغیبة و الحضور و البعد و القرب.

أقول التحقیق أن النفس ذات نشئات ثلاثة عقلیة و خیالیة و حسیة و لها اتحاد بالعقل و الخیال و الحس فالنفس عند إدراکها للمحسوسات تصیر عین الحواس- و الحس آلة وضعیة تأثرها بمشارکة الوضع فعند الإحساس یحصل أمران تأثر الحاسة و إدراک النفس و الحاجة إلی الحضور الوضعی إنما یکون من حیث التأثر الحسی و هو الانفعال لا من حیث الإدراک النفسانی و هو حصول الصورة

و احتجوا أیضا علی أن التخیل بقوة جسمانیة بحجج ثلاث

أولاها و هی أقوی الأدلة المذکورة فی هذا الباب

أنا إذا تخیلنا مربعا مجنحا- بمربعین متساویین لکل منهما جهة معینة فلا شک فی تمیز کل من المربعین الطرفین عن الآخر فی الخیال فذلک الامتیاز إما لذاتهما أو لوازم ذاتهما أو لأمر غیر لازم و القسمان الأولان باطلان لأن المربعین الطرفین متساویان فی الماهیة.

و أما القسم الثالث فغیر اللازم الممیز إما أن یتوقف حصوله لأحدهما علی فرض فارض و اعتبار معتبر و هذا باطل.

أما أولا فلأنا لا نحتاج فی تخیل أحد المربعین یمینا و الآخر شمالا إلی فرض اختصاصه بعارض و إلا لکان یمکننا أن نعمل بالمربع الأیمن عملا لیصیر بعینه المربع الأیسر و ذلک ظاهر الفساد.

و أما ثانیا فلأن الفارض لا یمکنه أن یخصصه بذلک العارض إلا بعد امتیازه عن غیره فلو کان امتیازه عن غیره بسبب ذلک العروض یلزم الدور و إما أن لا یتوقف ذلک الاختصاص علی فرض فارض فوجب أن یکون ذلک بسبب الحامل و ذلک إما أن یکون هو الحامل الأول أی المادة الخارجیة أو الحامل الثانی و هو الذهن و الأول باطل.

أما أولا فلأن کثیرا ما یتخیل ما لیس له فی الخارج وجود مع أنه لا یمکن حصول النسبة إلی العدم الصرف.

و أما ثانیا فلأنه لو کان محل المربعین الخیالیین واحدا لم یکن انتساب أحدهما- إلی أحد المربعین الخارجیین أولی من انتسابه إلی الآخر فإذن هذا الامتیاز بسبب القابل الثانی و هو الذهن فإن محل أحد المربعین غیر محل المربع الآخر و إلا

لامتنع أن یختص أحدهما بعارض ممیز دون الآخر و هذا لا یعقل إلا إذا کان محل التخیلات جسما.

فإن قیل أ لیس یمکننا أن نعقل مربعا کلیا و نقرن به کونه یمینا أو یسارا- و یتمیز فی العقل حینئذ بین المربع الأیمن و المربع الأیسر.

فنقول ⁽¹⁾المربع الکلی أمر یقرن به العقل حد التیامن و التیاسر فیکون ذلک بفرضه حتی أنه یتمکن من تغییر ذلک الفرض و أما فی التخیل فالامتیاز غیر حاصل بالفرض لأن المربع المعین الذی علی الأیمن لا یمکننا أن نفرض عارضا حتی یغیر هو فی نفسه فی الخیال مربعا أیسر فظهر الفرق.

و ثانیها أن الصور الخیالیة مع تساویها فی النوع قد یتفاوت فی المقدار

فیکون البعض أصغر و البعض أکبر و ذلک التفاوت إما للمأخوذ منه أو للأخذ و الأول باطل لأنا قد نتخیل ما لیس بموجود فی الخارج فنعین الثانی و هو أن الصورة تارة یرتسم فی جزء أکبر و تارة فی جزء أصغر.

و ثالثها أنه لیس یمکننا أن نتخیل السواد و البیاض فی شبح خیالی واحد

و یمکننا ذلک فی جزءین و لو کان ذلک الجزآن لا یتمیزان فی الوضع لکان لا فرق بین المعتذر و الممکن فإذن الجزآن متمیزان فی الوضع.

و الجواب عن الحجة الأولی بوجهین النقض و الحل- أما الأول فأنا نتخیل الأمور العظیمة فإذا انطبع فی الروح الخیالی من الصورة الخیالیة ما یساویه فالذی یفضل علیه إما أن ینطبع فی الروح الخیالی أو لا ینطبع- فإن لم ینطبع فیه فقد بطل قولهم إن التخیل لأجل هذا الانطباع فإن انطبع فیه فقد انطبع فیه ما یساویه و انطبع فیه ما یفضل علیه و یکون محل ما یساویه و محل

ما یفضل علیه شیئا واحدا مع أنا نمیز بین القدر المساوی و القدر الفاضل و ذلک یدل علی أن الصورتین الخیالیتین و إن حصلا لشی‌ء واحد فإنه یمکننا أن نمیز بینهما- و إذا کان کذلک فلا یلزم من حصول صورتی المربعین الطرفین فی النفس أن لا یمیز فی الخیال أحدهما عن الآخر و علی الجملة فالإنسان ربما طاف العالم و شاهد البلدان- و یکون مع ذلک حافظا للمجلدات فإن کان صورة کل من تلک الأمور فی جزء من الدماغ متمیزا عن الجزء الذی لم یرتسم فیه صورة الشی‌ء الآخر فمن المعلوم أن القدر القلیل منه لا یفی بذلک و إن لم یجب أن یکون لکل صورة خیالیة محل علی حدة بل یجوز أن یکون فی محل واحد صور کثیرة و مع ذلک یکون البعض متمیزا عن البعض- فحینئذ لا یلزم من ارتسام جمیع الصور فی النفس أن لا یتمیز بعضها عن البعض.

و أما وجه الحل فهو أن تلک الصور لیست مما کانت النفس قابلة لها بل النفس فاعلة و هویة کل من المربعین بأمر لازم لهویته المجعولة للنفس و لیست هویة المربع الخیالی کهویة المربع الخارجی حتی یکون لها مادة جسمانیة قابلة للتشکلات المختلفة لأجل أسباب خارجة بل هی أمر بسیط صوری لا مادة له و إنما المخصص لهویته من جهة الفاعل المتخیل حتی أن الوهم ⁽¹⁾إذا توهم القسمة و الانفکاک فی مقدار موجود فی الوهم إلی قسمین لم یلزم منه وجود مادة مشترکة بین ذلک المقدار و بین ذینک القسمین کما یلزم فی التقسیم الخارجی لأن ذینک القسمین یحصلان بمجرد إنشاء الوهم من غیر أن یکونا من سنخ ذلک المقدار الأول فجمیع ما یتصوره الخیال أو الوهم بتوسطه و یوجد فی الذهن من قبیل الإنشاء و الإبداع من الجهات الفاعلیة دون التکوین و التخلیق من المخصصات القابلیة و هی کصدور ⁽²⁾الأفلاک من المبادی العالیة من حیث إن منشأ صدورها و تخصیصها تصورات ⁽³⁾تلک المبادی و الفرق أن تصورات

المبادی من لوازم ذاتها و غیر مأخوذة من سبب خارجی و أما هاهنا فلیس کذلک بل للمحسوسات الخارجة أثر فی إنشاء هذه الصور فی عالم الخیال بالإعداد و التخصیص- فنقول إذا أدرک الحس صورا خارجیة کمربع مجنع بمربعین علی نسبة مخصوصة مثلا فی الخارج و ذلک الشکل و هو لا یکون موجودا فی الخارج إلا بعوارض مفارقة خارجیة مادیة زائدة علی ماهیة المربع جعلا و وجودا لکونه موجودا فی مادة قابلة للانقسام فللخیال أن یفعل بإزائها صورا مثلها أو مخالفة لها جعلا ⁽¹⁾واحدا بسیطا و إن کان علی الوجه المعهود من الخارج فی الجهات و الأوضاع و لا یلزم من ذلک أن یکون الخیال ذا جهة و وضع إذ صورة الجهة و الوضع لا یلزم ⁽²⁾أن یکون ذات وضع و جهة.

فإذا تقرر هذا فنقول قول المعترض إن تخصص هذا المربع الخیالی لیس بفرض فارض و اعتبار معتبر.

قلنا لا نسلم بل تخصصه بمجرد اعتبار المعتبر و تصوره و جعله جعلا بسیطا قوله و إلا لأمکننا أن نعمل بالمربع الأیمن عملا به یصیر المربع الأیمن الأیسر قلنا تخصیص الفاعل للأمر الصوری الذی لا مادة له لیس إلا جعل هویته الصوریة لا إفادة صفة أو عرض علی مادة و لیس فی المربع الخیالی إلا صورة المربع الخاص بعینه الحاصل من الجاعل النفسانی اختراعا بسیطا.

و بالجملة إذا أرادت النفس أن یجعل هذا المربع الخیالی مربعا آخرا و هذا المقدار مقدارا آخرا و أرادت تقسیم مقدار بعینه إلی قسمین لا یمکن لها ذلک إذ ⁽³⁾

لیس لتلک الأمور ترکیب من مادة قابلة و صورة غیرها حتی یکون هناک مجعول و مجعول إلیه بل کل واحد من تلک الأمور صورة فقط بلا مادة قابلة و تلک الصور عین تصور النفس و مشیتها و إرادتها فإذا انقسم مقدار خیالی إلی قسمین کان ذلک فی الحقیقة إنشاءهما ابتداء لا من شی‌ء سواء عدم المقدار الأول أو لا و إذا عدم ⁽¹⁾فلم یعدم إلی شی‌ء لیلزم وجود مادة قابلة هناک و یحتاج إلی مخصص من خارج کما هو شأن الخارجیات المادیة أما الجواب عن الحجة الثانیة و هی أن الصور الخیالیة فقد یتفاوت فی المقدار مع اتحادها فی النوع فنقول هذا التفاوت لیس للمأخوذ منه و لا للأخذ بأن یکون مادة قابلة لها بل حاصل للمأخوذ بفعل الأخذ و إنشائه دون قبوله و اتصافه.

و أما عن الحجة الثالثة فنقول إنا لا ننکر تغایر الأشباح و تعدد مقادیرها و اختلافها فی الإشارة الخیالیة لکن لا یلزم من ذلک کون النفس جوهرا مادیا أو کونها غیر مدرکة للجزئیات و الخیالیات.

و اعلم ⁽²⁾أن الامتیاز فی الإشارة الخیالیة لا یوجب کون الصور المقداریة- الموجودة فی عالم الخیال و المثال ذوات أوضاع حسیة موجودة فی جهة من جهات هذا العالم المادی المستحیل المتجدد الزمانی لیلزم المنافاة بین تجرد النفس و تصورها للصور

المقداریة و الأشباح المثالیة و سیأتی تحقیق هذه المسألة فی مباحث المعاد و حشر الأجساد.

و احتجوا علی أن الوهم قوة جسمانیة

بأنه لما ثبت کون الخیال جسمانیا وجب أن یکون الوهم الذی لا یدرک إلا ما یکون متعلقا بصورة جسمانیة کذلک.

و توضیحه أن مدرک الوهم إما أن یکون الصداقة المطلقة أو صداقة هذا الشخص- أما الأول فباطل لأنه أمر کلی إدراکه بالعقل و کلامنا فی الإدراکات الجزئیة- فیبقی الثانی لکن المدرک لصداقة هذا الشخص وجب أن یکون مدرکا لهذا الشخص- لأن إدراک المرکب أو التصدیق بثبوت أحدهما للآخر لا یمکن إلا بتصور الطرفین- فإذن الوهم مدرک لهذه الصورة الشخصیة لکن قد ثبت أن مدرک الصورة الجزئیة قوة جسمانیة فالوهم إذا جسمانی.

و الجواب عن هذه الحجة أنا قد بینا أن مدرک الصور الخیالیة الجزئیة غیر قوة بدنیة و لا مادیة فالوهم أولی بکونه غیر مادی.

و التحقیق أن وجود الوهم کوجود مدرکاته أمر غیر مستقل الذات و الهویة- و نسبة مدرکاته إلی مدرکات العقل کنسبة الحصة من النوع إلی الطبیعة الکلیة النوعیة- فإن الحصة طبیعة مقیدة بقید شخصی علی أن یکون القید خارجا عنها و الإضافة إلیه داخلا فیها علی أنها ⁽¹⁾

إن قلت إذا کان وظیفة الوهم إدراک المعانی و لا خبر له من عالم الصور فکیف یضیف المعنی إلی الصورة.

قلت هذا نظیر ما ذکرناه فی مثل زید إنسان أنه لیس ترکیبا حقیقیا فإدراک الصورة بالخیال و إدراک المعنی الجزئی بالعقل المتعلق بالخیال عند المصنف أو بالوهم کما هو المشهور و لکن تخصصه بالإضافة کالتشخص بأمر لازم للهویة کما مر- و هذا الترکیب عمل المتخیلة و ملاک الأمر أن الکل مراتب النفس و هی روحها، س ره

أنها ضمیمة و قید فالعداوة المطلقة یدرکها العقل الخالص و العداوة المنسوبة إلی الصورة الشخصیة یدرکها ⁽¹⁾العقل المتعلق بالخیال و العداوة المنضمة إلی الصورة الشخصیة یدرکها العقل المشوب بالخیال فالعقل الخالص مجرد عن الکونین ذاتا و فعلا و الوهم مجرد عن هذا العالم ذاتا و تعلقا و عن الصورة الخیالیة ذاتا لا تعلقا و الخیال مجرد عن هذا العالم ذاتا لا تعلقا و نسبة ⁽²⁾

ُ کقوله ص: لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل

و غیر ذلک و العشق من هذا القبیل و إلا فکما قیل-

ُ نیست فرقی در میان حب و عشق شام در معنی نباشد جز دمشق

. ثم إنه قدس سره فسر الإرادة بنفس القوة بناء علی الاتحاد کاتحاد العلم و العالم- فالإرادة عین المرید و الشهوة عین القوة الشهویة و القدرة عین القادر کما یصرح به بعد سطر و الحاصل أنه کما أن الوهم و الخیال کلاهما مجرد إلا أن الوهم أرفع منزلة فی التجرد کذلک العقل العملی و القوة الشوقیة کلاهما مجردان إلا أن العقل العملی أرفع منزلة فی التجرد و قوله لکن لم نجد فی کلام أحد إلخ من باب الاستثناء من المدح بما یشبه الذم و هو من المحسنات البدیعیة مثل

ُ: أنا أفصح الناس بید أنی من قریش

، س ره

ما یدل علی أن المحرکة الشوقیة جسمانیة و التی لا خلاف لأحد و لا شبهة فی کونها جسمانیة هی المحرکة الفاعلة القریبة لا الباعثة و هی المسماة ⁽¹⁾بالقدرة لأنها عبارة عن قوة قائمة بالأعصاب و العضلات الممیلة لها بالقبض و البسط و الجذب و الدفع- و کذا حکم ⁽²⁾الطبیعة المحرکة للأجسام البسیطة و المرکبة بالمباشرة بحرکاتها الطبیعیة و القسریة النفسانیة لأن القسریة راجعة إلی الطبیعیة و النفسانیة أیضا لا یمکن إلا باستخدام الطبیعة و الله ولی الجود و الحکمة

فصل (6) فی تعدید مذاهب القدماء فی أمر النفس ذکرها الشیخ فی الشفاء و نقضها و نحن نحمل کلامهم علی الرموز و ناولها تأویلات حسیة بقدر ما یمکن إن شاء الله تعالی

قال قد اختلف أقوالهم فی ذلک لاختلاف المسالک إلیه.

فمنهم من سلک إلی علم النفس من جهة الحرکة.

و منهم من سلک إلیه من جهة الإدراک.

و منهم من جمع المسلکین.

و منهم من سلک طریق ⁽³⁾الحیاة غیر مفصلة.

فمن سلک منهم طریق الحرکة فقد کان یخیل عنده أن التحریک لا یصدر إلا عن متحرک و أن المحرک الأول یکون لا محالة متحرکا بذاته و کانت النفس محرکة أولیة إلیها یتراقی التحریک من الأعضاء بالعضل و الأعصاب فجعل النفس متحرکة بذاتها و جعل لذلک جوهرا غیر مایت معتقدا أن ما یتحرک لذاته لا یجوز أن یموت- قال و لذلک الأجسام السماویة لیست تفسد و السبب فیه دوام حرکتها.

فمنهم من منع أن یکون النفس جسما فجعلها جوهرا ⁽¹⁾غیر جسم محرکا لذاته- و منهم من جعلها جسما و طلب الجسم المتحرک لذاته.

و منهم من جعلها ⁽²⁾ما کان من الأجرام التی لا تتجزی کریا لیسهل دوام حرکته و زعم أن الحیوان یستنشق ذلک بالتنفس و أن النفس غذاء النفس یستبقی النفس بإدخال بدل ما یخرج من ذلک الجنس من الهباء التی هی الأجرام التی لا تتجزی التی هی المبادی و أنها متحرکة بذاتها کما تری من حرکة الهباء دائما فی الجو- و لذلک صلحت لأن یحرک غیرها.

و منهم من قال إنها لیست هی النفس بل إن محرکها هو النفس و هی فیها و تدخل البدن بدخولها.

و منهم من جعل النفس نارا و رأی أن النار دائم الحرکة.

و أما من سلک طریق الإدراک فمنهم من رأی أن الشی‌ء إنما یدرک ما سواه لأنه متقدم علیه و مبدأ له فوجب أن یکون النفس مبدأ فجعلها من الجنس الذی کان یراه

مبدأ ⁽¹⁾

و لنرجع إلی أصل المطلب فنقول صورة قیاسهم هکذا النفس مدرکة لما سواه- و کل مدرک لما سواه مبدأ فالنفس مبدأ و المبدأ إما نار أو هواء إلخ فالنفس إما نار أو هواء إلخ و هکذا قیاس من یقول الشی‌ء إنما یدرک ما هو شبیهة، س ره

و منهم من رأی أن الشی‌ء إنما یدرک ما هو شبیهه و أن المدرک بالفعل شبیه للمدرک بالفعل فجعل النفس ⁽²⁾مرکبا من الأشیاء التی یراها عناصر و هذا هو

قول انبادقلس فإنه جعل النفس مرکبة من العناصر الأربعة و من الغلبة و المحبة- و قال إنما یدرک النفس کل شی‌ء یشبهه فیها و أما الذین جمعوا الأمرین فکالذین قالوا- إن النفس عدد محرکة لذاته فهی عدد لأنها مدرکة و هی محرکة لذاتها لأنها محرکة أولیة و أما الذین اعتبروا أمر الحیاة غیر مفصلة.

فمنهم من قال إن النفس ⁽¹⁾حرارة غریزیة لأن الحیاة بها.

و منهم من قال بل برودة و إن النفس مشتق من النفس و النفس هو الشی‌ء المبرد و لهذا ما یتبرد بالاستنشاق لیحفظ جوهر النفس.

و منهم من قال بل النفس هو الدم لأنه إذا سفح الدم بطلت الحیاة.

و منهم من قال بل النفس مزاج لأن المزاج ما دام ثابتا لم یتغیر صحت الحیاة.

و منهم من قال بل النفس تألیف و نسبة بین العناصر و ذلک لأنا نعلم أن تألیفا ما یحتاج إلیه حتی یکون من العناصر حیوان و لأن النفس تألیف فلذلک یمیل إلی المؤلفات من النغم و الأراییح و الطعوم و یلتذ بها.

و من الناس من ظن أن النفس هو الإله تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا- و أنه یکون فی کل شی‌ء بحسبه فیکون فی شی‌ء طبعا و فی شی‌ء نفسا و فی شی‌ء عقلا سبحانه تعالی عما یشرکون قال و هذه هی المذاهب المنسوبة إلی القدماء و الأقدمین فی أمر النفس و کلها باطل ثم شرع فی نقض ما قالوه و إبطالها و تزییفها.

أقول نقض ظواهر هذه الأقوال و إبطالها فی غایة السهولة

اشارة

بعد أن ثبت أن النفس جوهر مفارق الذات عن الأجسام و کل من له أدنی بضاعة فی الحکمة یعلم أن النفس جوهر شریف لیس من نوع الأجسام الدنیة کالنار و الهواء و الماء و الأرض و لا من باب النسب و التألیفات کیف یذهب علی الحکماء السابقین کانبادقلس و غیره أن یجهلوا ما یعلمه من له أدنی معرفة فی علم النفس و أحوالها فإذن التأویل و التعدیل لکلامهم أولی من النقض و الجرح.

فنقول و من الله الاستعانة-

أما قولهم إن النفس متحرکة لکونها محرکة أولیة

فکلام صحیح مبرهن علیه و لا یلزم منه کون النفس جرما من الأجرام أما حرکاتها فی ذاتها بحسب الشدة فقد ثبت بیانها بالبرهان و تقدم ذکرها تصریحا و تلمیحا من أن لها تطورات جوهریة و تحولات ذاتیة من حد الإحساس إلی حد التعقل فتارة تتحد بالحس و ذلک فی أوائل حدوثها و تکونها و طورا تبلغ إلی حد التخیل فتتحد بالخیال و إذا بلغ إلی مقام تحضر عندها المعقولات مشاهدة تصیر عقلا مفارقا متبری الذات عن الأجرام و الجرمیات‌و ما أسخف القول بأن النفس عند کونها صورة الطفل بل الجنین إلی حد کونها عقلا بالفعل مستحضرة للمعقولات مجاورة للملإ الأعلی عند المقربین جوهر واحد بلا تفاوت فی ذاته إنما التفاوت فی إضافاته و أعراضه ⁽¹⁾اللاحقة حتی أن النفس البلة و الصبیان و نفوس الأنبیاء ع متحدة بالحقیقة و الماهیة و إنما الاختلاف و التفاضل بینهم بضمائم خارجة بعضها من باب السلوب و الإضافات و بعضها من باب الانفعالات- و بعضها من باب الکیفیات فإذا کان کذلک کان فضیلة أفراد الإنسان بعضها علی بعض بشی‌ء خارج عن الإنسانیة فإذا الفضیلة بالذات لذلک الشی‌ء لا للإنسان- فإذا قیل النبی ص أشرف أفراد الإنسان کان معناه أن شیئا خارجا من حقیقته و حقیقة أمته کالعلم و القدرة هو أشرف منهم فلا فضیلة له فی ذاته من حیث هویته و ماهیته علی سائر الأفراد و هذا قبیح فاسد عندنا فإن جوهر نفس

النبی ص بحسب هویته التامة أشرف جواهر النفوس الآدمیة و أشدها قوة و کمالا- و أنورها و أقواها تجوهرا و ذاتا و هویة بل ⁽¹⁾

ُ: المؤمن مرآة المؤمن

علی بعض الوجوه، س ره

کما قال: لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل

و إن کان مماثلا ⁽²⁾لها فی الماهیة الإنسانیة من حیث وجوده الطبیعی البشری کما فی

قوله تعالی إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ* فظهر أن للنفس الإنسانیة تطورات و شئونا ذاتیة و استکمالات جوهریة و هی دائمة التحول من حال إلی حال و من راجع إلی ذاته- یجد أن له فی کل وقت و آن شأنا من الشئون المتجددة.

و أما قولهم إن المحرک الأول یکون لا محالة متحرکا بذاته

فهو أیضا صحیح لأن مرادهم من المحرک الأول هو الفاعل المباشر للتحریک و هو إما الطبیعة أو النفس فیما له نفس و قد مر بیان هذا المطلب فی مباحث القوة و مباحث الحرکة أی بیان أن العلة القریبة للحرکة الطبیعیة العرضیة کالکمیة و الکیفیة و الأینیة و الوضعیة لا بد أن تکون جوهرا متبدل الهویة و الوجود و إن کانت ثابت الماهیة و المراد من الحرکة الطبیعیة فی قولنا هذا ما یشمل الحرکة النفسانیة الوضعیة التی فی الأفلاک لأنها أیضا صادرة من طبیعة الفلک التی هی نفسه باعتبار أن لها الإدراک و الإرادة و الحرکة النفسانیة الکمیة التی فی النبات و الحیوان لأن هذه الحرکات طبیعیة بوجه و نفسانیة أیضا.

و بالجملة فما من حرکة ذاتیة إلا و مباشرها طبیعة ساریة فی الجسم و هذه الطبیعة قد ثبت تجددها و تبدلها بحسب الهویة الوجودیة کما علمت بالبرهان و لا ینفک جسم طبیعی من هذا الجوهر إلا أن هذا الجوهر فی الفلک و الحیوان و النبات لا ینفک عن النفس بمعنی أن النفس کمال هذا الجوهر و تمامه لا أن الطبیعة فی ما له نفس شی‌ء له وجود و النفس فیه جوهر آخر له وجود آخر حتی یکون فی شخص واحد جوهران متباینان فی الوجود أحدهما طبیعة و الآخر نفس فإن ذلک ممتنع جدا بل کل شخص

طبیعی له ذات واحدة و صورة واحدة و هی وجوده و بها هویته و شخصیته فمن حیث کونها مبدأ الحرکات و الانفعالات المادیة طبیعة و من حیث إدراکها و تدبیرها نفس.

و أیضا قد علمت فی الفصل السابق أن النفس التی فینا هی بعینها مبدأ الحس و الحرکة و التخیل و الوهم و التعقل کل ذلک بالبرهان فقد ثبت و تحقق حقیة کلام الأقدمین أن المحرک الأول للحرکات الذاتیة أمر متحرک لذاته یعنی بهویته و وجوده- و أن النفس هی المحرکة الأولیة فیما له نفس إلیها یتراقی التحریک من الأعضاء بالعضل و الأعصاب و ذلک من حیث کونها عین الطبیعة المتجددة الهویة لذاتها و بها یقع جمیع الحرکات و الاستحالات حتی القسریة و الاتفاقیة و الإرادیة لما مر أن مرجعها إلی الطبیعة و النفس

و أما قولهم إن ما یتحرک لذاته فهو لا یموت

فکلام حق لأن مرادهم منه أن ما ینبعث حرکته من ذاته و مقوم صورته لا من غیر لا یموت فالأجسام بما هی أجسام مائتة ⁽¹⁾لأن مبدأ حرکاتها أمر خارج عن جسمیتها أعنی الجسم بالمعنی الذی هو مادة- و کل ما ینبعث الحرکة من ذاته فهو لا محالة متوجه إلی الکمال الذاتی الجوهری- و کل ما یتوجه ⁽²⁾نحو الکمال بحسب الفطرة الأولی فهو لا یموت بل یتحول من نشأة إلی نشأة أخری و من دار إلی دار أعلی و الحرکة المنبعثة ⁽³⁾عن الذات لیست

إلا نفسانیة و أما هذه الحرکات الطبیعیة التی للبسائط العنصریة من مکان إلی مکان- فلیست منبعثة عن ذات المحرک إذ شرط انبعاثها عن الطبیعة خروجها عن أحیازها الطبیعیة- فهی بسبب أمر خارج عن ذات المتحرک و أما حرکات المرکبات المعدنیة و النباتیة فهی أیضا مفتقرة فی انبعاثها إلی أمور خارجة کحرارة طابخة أو برودة جماعة أو رطوبة مسهلة- لقبول الأشکال و التحولات و غیر ذلک و أما الحرکة الذاتیة التی فی الطبیعة فهی و إن کانت منبعثة عن الذات لکن الطبائع العنصریة البسیطة لتضادها متفاسدة غیر باقیة بالعدد- و أما جواهر النفوس الحیوانیة و طبائع الأجرام الفلکیة التی هی عین نفوسها فهی حیة بحیاة ذاتیة لأنها دائمة التشوق إلی منزل البقاء و حرکتها إلی الکمال أمر ذاتی لها و تلک النفوس إن کانت عقلیة کالنفوس الفلکیة و الکاملین فی العلم من النفوس الإنسانیة فلها حشر إلی الله تعالی فی دار المفارقات العقلیة و إن لم تکن عقلیة بل وهمیة أو خیالیة فلها أیضا حشر إلی عالم النفوس علی طبقاتها فی الشرف و الدنو و السعادة و الشقاوة فإن الشقاوة فی المعاد لا ینافی الاستکمال فی الوجود النفسانی بحسب الجربزة الشیطانیة أو الشهوة البهیمیة أو الغلبة السبعیة فإنها کمالات لسائر النفوس و رذائل للنفس الإنسانیة.

و أما من جعل النفس جسما

أراد بالنفس النفس الخیالیة الحیوانیة و لم یرد بالجسم هذه الأجسام الطبیعیة الواقعة تحت الحرکات و الانفعالات بل شبحا برزخیا صوریا أخرویا له أعضاء حیوانیة و تلک النفس صورة حیوانیة حیة بذاتها لیست حیاتها بأمر عارض علیها کهذه الأجسام و بوساطتها یتصرف النفس الناطقة فی هذا البدن الطبیعی و یدرک الجزئیات و الحسیات کما اتفق علیه جمیع السلاک و المکاشفین و ذلک الجسم هو الصورة التی یراها الإنسان فی المنام حیث یجد نفسه مشکلا مصورا بجوارح و أعضاء و إنه یری شخصه فی المنام یدرک إدراکات جزئیة و یعمل أعمالا حیوانیة- فیسمع بإذنه و یری بعینه و یشم بأنفه و یذوق بلسانه و یلمس ببشرته و یبطش بیده و یمشی برجلیه و هذه کلها أعضاء روحانیة غیر هذه الأعضاء الطبیعیة.

و أما قول من قال إنها هی من الأجرام التی لا تتجزی

فأراد بها الأجرام

المثالیة التی لا مادة لها و قد مر بیان أنها لا تقبل القسمة الوهمیة فضلا عن الخارجیة إذ لا مادة لها فقسمتها بالوهم یرجع إلی إیجاد الوهم فردین آخرین منها ابتداء لا بجعل جسم معین جسمین و کذا وصل الجسمین الخیالیین جسما واحدا عبارة عن إیجاد جسم آخر من کتم العدم.

و أما نسبة الکرویة إلی النفس

فلأنها ⁽¹⁾أبسط الأشکال و لهذا کانت الأفلاک کریة فالنفس إذا تصورت و تشکلت و وقعت فی عالم الطبیعة کانت کرة کالأفلاک لکونها أسهل حرکة کما قالوا إذ بالحرکة یخرج کمالات النفوس من القوة إلی الفعل ثم الترکیب الاتحادی بین النفس و البدن ثابت عندنا کما ذهب إلیه أیضا بعض المتأخرین- فاتصاف النفس بصفات الجسم بالمعنی الذی هو جنس متحقق لکونها مبدأ فصله و تمام ذاته و إن لم یتصف بما هو مادة و هی صورة و معلوم أن اعتبار الجنس و الفصل غیر اعتبار المادة و الصورة و فی الاعتبار الأول کما یتصف الأجسام بصفات النفوس کذا یتصف النفوس بصفات الأجسام و لذلک تشیر إلی نفسک بأنی کاتب جالس فکون النفس الفلکیة کرة من هذا القبیل.

و أما قولهم إن الحیوان یستنشق النفس بالتنفس

فالمراد أن فی الحیوان ⁽²⁾

و الجواب أن الروح البخاری مرکب القوی و القوی مظهر الصور المثالیة و لولاه لما حصل الظاهر و المظهر فلهذا استنشاقه و ترویحه استنشاقها و ترویحها و لا سیما أن الروح البخاری عنده بسیط غیر مرکب من الأسطقسات کما سیجی‌ء و قولهم یستنشق ذلک أی مادة ذلک و الأولی أن یقال حمل المصنف قدس سره الأجرام فی قولهم عند الأجرام التی لا تتجزی التی هی المبادی علی الأجسام المثالیة و قولهم الأجرام التی لا تتجزی کریا علی الروح البخاری و کانوا من القائلین بالأجرام الصغار الصلبة و هذا التوجیه لکلامه قدس سره أقل تکلفا، س ره

روحا بخاریا من قبیل الأجرام الفلکیة فی الصفا و اللطافة و هو خلیفة النفس فی البدن الطبیعی و بالنفس یبقی اعتداله و یتغذی بالهواء المعتدل جوهره و لما کان هذا الجوهر- حاملا لقوة الحس و الحرکة النفسانیة و مفاضا من النفس علی الدوام فی هذا البدن الطبیعی فأطلقوا علیه اسم النفس و قد ذکره الشیخ فی بعض رسائله بلغة الفرس بهذه العبارة روح بخاری را جان گویند و نفس ناطقه را روان.

و أما من قال إنها لیست هی النفس

بل إن محرکها هو النفس و هی فیها و تدخل البدن بدخولها فکلام حق لا غبار علیه و یرجع إلی ما أولنا به الکلام السابق علیه فیتوافقان من غیر تناقض.

و أما من قال إن النفس نار

و إن هذه النار دائمة الحرکة فلم یرد بها هذه النار الأسطقسیة بل فی الوجود نار أخری هی حرارة جوهریة یتصرف فی الأجسام بالإحالة و التحلیل و هی الطبیعة ⁽¹⁾و فوقها نار النفس الأمارة بالشهوة و الغضب و هی التی تطلع علی الأفئدة کما أشیر إلیها فی الکتاب الإلهی و إذا کسرت سورتها بفعل الطاعات و الریاضات صارت النار نورا و النفس الأمارة مطمئنة.

و أما السالکون مسلک الإدراک

فقولهم إن الشی‌ء إنما یدرک ما سواه لأنه متقدم علیه فی غایة القوة و الاستقامة فإن المعلوم بالذات هو الصورة الحاضرة عند المدرک و قد علمت أن إدراک الشی‌ء هو وجوده للمدرک و وجود شی‌ء لشی‌ء لا یکون إلا بعلاقة ذاتیة بینهما و لیست العلاقة الذاتیة إلا العلیة و المعلولیة و لکن نسبة الصورة المدرکة إلی الذات العالمة نسبة المجعول إلی الجاعل لا نسبة الحلول و الانطباع کما علمت ذلک فی مباحث الوجود الذهنی و فی مباحث الإبصار و غیرهما.

و أما جعل بعضهم النفس من الجنس

الذی کان یراه المبدأ إما نارا أو هواء أو أرضا أو ماء فلعله أراد من المبدإ المبدأ القریب لتدبیر الأجسام و تصریفها فمن جعلها

نارا أراد بها ما مر ذکره- و من جعلها هواء فلعله أراد به الشوق و المحبة فإن النفس عین المحبة ثم التعبیر عن المبدإ الأول بالعشق مما شاع فی کلام العرفاء و للناس فیما یعشقون مذاهب‌و من جعلها ماء فأراد به عین ماء الحیاة الذی به حیاة کل شی‌ء ذی نفس- کما قال تعالی وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‌ءٍ حَیٍ و النفس حیاة الجسم کما أن العقل حیاة النفس و لهذا عبر بعض الأوائل عن العقل الکل بالعنصر الأول و جعله ماء و ربما کان المراد بالعنصر الأول الوجود الفائض منه تعالی علی الموجودات کلها علی الترتیب- و من سماها أرضا فلکونها فی ذاتها قابلة للعلوم و الصور الإدراکیة الفائضة علیها من سماء العقل فالنفس القابلة للصور العلمیة أرض الحقائق فی مرتبة کونها عقلا هیولانیا- فیفاض علیها المعارف العلمیة النازلة من سماوات العقول الفعالة کما تنزل الأمطار التی بها یحیی الأرض بعد موتها و قد ورد فی الحدیث

: إن القلوب یحیی بالعلم کما یحیی الأرض بوابل السماء.

و من رأی أن المبادی هی الأعداد

و جعل النفس عددا أراد من العدد کما أراد أصحاب فیثاغورث و تأویل کلامهم ⁽¹⁾أن المبدأ الأول واحد حقیقی و هو مبدأ الأشیاء کما أن الواحد العددی مبدأ الأعداد لکن المبدئیة و الثانویة و الثالثیة و العشریة فی هذه الأعداد الجسمانیة الکمیة لیست ذاتیة لهذه الوحدات فکل ما صار أولا یمکن له أن یصیر ثانیا و الثانی منها یجوز أن یکون أولا بخلاف المبدإ الأول تعالی فمبدئیته و أولیته عین ذاته و کذا ثانویة العقل الأول عین ذاته لا یتبدل و کذا مرتبة النفوس بعد مرتبة العقول فإطلاق العدد علی المبادی العقلیة و النفسیة من جهة ترتیبها فی الوجود ترتیبا لا یمکن تبدله فالعددیة فیها ذاتیة و فی غیرها عرضیة فهی الأعداد بالحقیقة

کما أن الوحدة و الأولیة ذاتیة للحق الأول و فیما سواه إضافیة فهو الواحد الحق- و ما سواه زوج ترکیبی.

و أما من رأی منهم أن الشی‌ء إنما یدرک شبیهه

و أن المدرک بالفعل شبیه بالمدرک فقوله حق و صواب و قد تکرر منا فی هذا الکتاب أن المدرک دائما من جنس المدرک فاللمس یدرک الملموسات و هو من جنسه و کذا الذوق یدرک المذوقات و هو من جنسه و النور البصری یدرک المبصرات و الخیال یدرک المتخیلات و الوهم یدرک الوهمیات و العقل للعقلیات و بالجملة کل قوة إدراکیة إذا تصور بصورة المدرک- یخرج ذاته من القوة إلی الفعل و لا شبهة ⁽¹⁾فی أن القوة القریبة و الاستعداد القریب من الشی‌ء من جنس صورة ذلک الشی‌ء و فعلیته ثم إنک قد علمت بالبرهان القطعی- اتحاد العقل بالمعقولات و الحس بالمحسوسات و الاتحاد أشد من الشبه و علمت أن النفس إذا صارت عقلا تصیر کل الأشیاء و هی أیضا الآن تتحد بکل من الأشیاء التی تستحضرها فی ذاتها أعنی صور تلک الأشیاء لا أعیانها ⁽²⁾الخارجة عنها و لا یلزم من ذلک ترکیب النفس من تلک الأمور الخارجیة و لا من صورها أیضا بل کلما صارت النفس أکمل صارت أکثر جمعا للأشیاء و أشد بساطة إذ البسیط الحقیقی کل الأشیاء کما مر برهانه.

و أما قول الجامعین بین الأمرین الإدراک و الحرکة فإذا صح تأویل الکلام فی کل واحد منهما صح فی المجموع.

و أما المعتبرون أمر الحیاة فی سلوک معرفة النفس فمن قال إن النفس حرارة غریزیة فالحار الغریزی قد ثبت أنها جوهر سماوی منبعث فی البدن عن النفس و تفعل النفس به الأفعال الطبیعیة و النباتیة و الحیوانیة و هذا الجوهر الحار هو الروح الحیوانی- و هو عندنا بسیط ⁽¹⁾غیر مرکب من الأسطقسات و قد مر أنه خلیفة النفس و متصل بها.

و من قال إنها برودة

فلعله تجوز بها عن کیفیة حالها و علمها الیقینی أو راحة البدن بها و سلامته عن الآفات ما دامت النفس حافظة للمزاج.

و أما من قال إنها الدم

فالدم لکونه مرکب الروح البخاری و هو یجری فی کل البدن و بتوسطه تسری الحیاة فی الأعضاء فأطلق اسم النفس علیه إما من باب الاشتراک أو التجوز و إطلاق النفس علی الدم شائع فی هذا الزمان أیضا.

و أما من قال إن النفس تألیف

أراد به المؤلف بالکسر لأنها یؤلف بین عناصر البدن و أجزائها علی نسبة وفقیة فیها أحدیة الجمع أو أراد به المؤلف بالفتح لأن جوهرها مؤلف من معان و صفات علی نسبة معنویة شریفة نوریة ینشأ ⁽²⁾منها النسبة الاعتدالیة

المزاجیة فی البدن و هذه کأنها ظل لها و حکایة عنها فإن جمیع ما یوجد فی العالم الأدنی الطبیعی من الصور و أشکالها و أحوالها توجد نظائرها فی العالم الأعلی علی وجه أشرف و أعلی.

و أما قول من قال إنها هو الإله

فلعله أراد به الفناء فی التوحید الذی نقل عن أکابر الصوفیة لا المعنی الذی ادعاه الفراعنة و الملاحدة تعالی عما یقوله الملحدون.

و أما من قال إنه تعالی فی کل شی‌ء بحسبه

و یکون فی شی‌ء طبعا و فی شی‌ء عقلا فلست ⁽¹⁾أصحح کلامه حذرا عن سوء الأدب لکنی أقول النفس الإنسانیة فی شی‌ء طبع و فی شی‌ء حس و فی شی‌ء خیال و فی شی‌ء عقل فهی الجوهر العاقل المتخیل السمیع البصیر الشام الذائق اللامس الغاذی النامی المولد و هی مع ذلک جوهر بسیط غیر منقسم جعلها الله مثالا له ذاتا و صفة و خلیفة له فی هذا العالم ثم فی العالم الأعلی و جعل معرفتها سببا لمعرفته تعالی فهذا ما تیسر لنا فی تأویل رموزهم- و إظهار کنوزهم.

ثم إن فی ما ذکره الشیخ فی مناقضة کلامهم بعض مناقشات

اشارة

و أبحاث نرید أن نشیر إلیها.

الأول فی قوله أما الذین تعلقوا بالحرکة

فأول ما یلزمهم من المحال أنهم نسبوا السکون إلی النفس فإن کان تحرکها علة للتحریک فلم یخل تسکینها إما أن یصدر عنها و هی متحرکة بحالها فیکون نسبة تحرکها بذاتها إلی التحریک و التسکین واحدة إلی آخره فإنا نقول التحریک البدنی الذی ینسب إلی تحریک النفس لیس المراد به هذا

التحریک المکانی الإرادی الذی ینبعث من النفس بواسطة دواع خارجیة و أمور لاحقة- و أسباب معدة للحرکة الإرادیة من مکان إلی مکان جلبا للنفع أو الملائم و دفعا للضار أو المؤلم إنما المراد بذلک التحریک ما یقع به حرکات الاستحالیة الطبیعیة التی یقع بها التغذیة و التنمیة و النضج و الإحالة و غیرها مما لا یخلو بدن الحیوان عنها لحظة- و هی حرکة الحیاة و مقابلها سکون الموت عند انقطاع تعلق النفس عن البدن- ففاعلیة النفس لهذه الحرکة اللازمة للحیاة الحیوانیة ذاتیة و أما فاعلیتها للحرکات الإرادیة فهی أمر عرضی بمشارکة الأسباب الخارجیة و نسبة هذه إلی تلک کنسبة الکتابة إلی تصویر الأعضاء و کنسبة طبخ الطعام فی القدر إلی هضم الغذاء فی المعدة- و بالجملة هذا التحریک لازم لا ینقطع من النفس ما دام البدن حیا و لا ینتهی إلی تسکین ما دامت النفس نفسا و البدن بدنا.

و الثانی فی قوله فقد عرفت بما سلف أنه لا متحرک إلا من محرک

و أنه لیس شی‌ء متحرکا من ذاته.

أقول حق أن کل متحرک یحتاج إلی محرک غیره لکن قد مر أن کل ما یتحرک فی مقولة من المقولات الأربع العرضیة یحتاج إلی محرک یفید لها الحرکة- و کل ما یتحرک فی مقولة الجوهر کالطبیعة المتجددة الوجود فیحتاج إلی جاعل یجعلها متحرکا ⁽¹⁾و قد مر الفرق بین عوارض الوجود و عوارض الماهیة و کذا بین اختلاف الجهتین فی الخارج کما فی القوة و الفعل و بین اختلافها بحسب التحلیل الذهنی کما فی الوجود و الماهیة و الحرکة فیما یتحرک لذاته هی نحو وجوده و المحتاج فی الوجود إلی الجاعل یحتاج إلی جاعل یفید ذاته لا إلی جاعل یصفه بالوجود إذ الوجود لیس وصفا زائدا علی الماهیة خارجا بل ذهنا و علی أی ⁽²⁾الوجهین فحاجة کل متحرک إلی

محرک غیره ثابت و کذا انتهاء المتحرکات إلی محرک غیر متحرک.

الثالث أن قوله هذه الحرکة لا یخلو إما أن یکون مکانیة أو کمیة أو کیفیة

أو غیر ذلک إلی آخره.

مدفوع بأن هذه الحرکة خارجة عن الأقسام المذکورة لأنها حرکة جوهریة اشتدادیة و لم یقم برهان فی نفی الاشتداد الجوهری و ما ذکره الشیخ فی إبطاله قد مر بیان ضعفه و وهنه.

الرابع أن قوله و أما الحرکة علی سبیل الاستحالة

الرابع أن قوله و أما الحرکة علی ⁽¹⁾سبیل الاستحالة

فإما أن تکون حرکة عن کونها نفسا فیکون إذا تحرکت لا تکون نفسا و إما حرکة فی عرض من الأعراض- فأول ذلک أن لا یکون تحرکها من نحو تحریکها إلی آخره.

أقول فیه إن الشیخ قد خلط فی کل موضع أراد إبطال الاستحالة فی الجوهر بین الوجود ⁽²⁾و الماهیة و جعل الحرکة الکونیة عبارة عن خروج الشی‌ء فی کل آن

إلی ماهیة أخری بالفعل و لیس الأمر کذلک فإن الأشد و الأضعف و إن کانا متبائنین فی النوعیة لکن تباینهما بالماهیة عند ما کان الوجود حاصلا لهما بالفعل و أما عند الحرکة الاشتدادیة فللکل ⁽¹⁾وجود واحد شخصی زمانی له ماهیة واحدة لها فی کل آن مفروض حد من الوجود بالقوة القریبة من الفعل کما مر بیانه فالحرکة فی الأکوان الحیوانیة مثلا لا یستلزم إلا خروج المتحرک من کون حیوانی إلی کون آخر حیوانی لا خروج الحیوانی من الحیوانیة إلی غیرها کالفلکیة مثلا إذ کل ما یقبل الأشد و الأضعف یجوز فیه الاشتداد و التضعیف و مقولة الجوهر عندنا کمقولة الکیف فی أنه یقبلهما فجاز ⁽²⁾لبعض أنواعه المتعلقة بالمواد حرکات الاستحالة الجوهریة فکما أن الاشتداد لا یخرج السواد إلی غیر السواد بل یخرجه من نوع منه إلی نوع آخر أو من شخص فقط إلی شخص آخر إما بالقوة کما فی أوساط الحرکة أو بالفعل کما فی انتهاء الحرکة فکذلک ⁽³⁾لا یخرج الجوهر إلی مقولة أخری و لا إلی جنس آخر غیر ما کان إلا فی حرکات کثیرة یؤدی بالمتحرک إلی غیر جنسه کالسواد فی تضعفه حتی یخرج من جنسه

إلی غیر جنسه و کالإنسان فی استکمالات نفسه حتی یصیر ملکا من الملائکة أو فی اعوجاجاته و تنقصاته حتی یصیر شیطانا أو بهیمة ثم إن نفسیة النفس و إن کانت إضافة وجودیة لها إلی البدن فلا یلزم من حرکتها علی الإطلاق لا کونها نفسا.

و أما ما ذکر أن حرکة النفس إذا کانت فی عرض من الأعراض یلزم أن لا یکون تحرکها من نحو تحریکها فلأحد أن یقول إنهم لم یدعوا إلا أن المحرک للشی‌ء المنفعل القابل للحرکة لا بد و أن یتحرک فی ذاته و ذلک لا یستلزم أن یکون حرکة المتحرک من نحو حرکة المحرک و لم یدعه أحد و فی کثیر من الأشیاء التی یحرک شیئا- بأن یتحرک نری الأمر علی خلاف ما ذکره فالتحریکات السماویة الصادرة من نفوسها فی أجرامها وضعیة و هی تابعة لحرکاتها النفسانیة الإرادیة کما اعترف به الشیخ فی التعلیقات و غیرها فأی محال یلزم فی أن یکون تحریکات من النفس فی البدن بالإحالة و غیرها و هی تابعة لحرکاتها الوجودیة أو الإرادیة.

الخامس أن قوله ثم من المحال ما قالوه من أن الشی‌ء یجب أن یکون مبدأ حتی یعلم ما وراه

فإنا نعلم و ندرک بأنفسنا أشیاء لسنا بمباد لها إلخ.

أقول فیه إن المراد من المعلوم هو الصورة الحاضرة عند المدرک القائمة المحفوظة بحفظه إیاها و لا شک أن النفس مبدأ فاعلی للصور الموجودة فی قواها و مدارکها و أما الصور العقلیة المدرکة للنفس فإن النفس فی الابتداء عند کونها عقلا هیولانیا مبدأ قابلی لها و إذا صارت متصلة بالعقل الفعال کانت فاعلة حافظة إیاها و الشیخ قد ذکر فی کتاب المبدإ و المعاد فی فصل ذکر فیه أن العقل الهیولانی بالقوة عالم عقلی أن القوة العقلیة تجرد الصورة عن المادة فتکون خالقة و فاعلة للصور المعقولة و قابلة لها ⁽¹⁾معا و قال فی فصل آخر منه إن القوة العقلیة تعمل فی المحسوس عملا تجعله معقولا

الباب السادس فی بیان تجرد النفس الناطقة الإنسانیة تجردا تاما عقلیا و کیفیة حدوثها و فیه فصول

فصل (1) فی أن النفس الناطقة لیست بجسم و لا مقدار و لا منطبعة فی مقدار و فیه حجج

الأولی أن لها أن تدرک الکلیات و الطبائع الکلیة

اشارة

من حیث عمومها و کلیتها و الکلی بما هو کلی أی طبیعة عامة لا یمکن أن یحل جسما و لا أن ینطبع فی طرف منقسم أو غیر منقسم منه أما أنه لا یمکن أن یوجد فی طرف غیر منقسم منه- فلأن النقطة یمتنع أن یکون محلا لصورة عقلیة فلأنها لا تخلو إما أن یکون لها تمیز- عن الشی‌ء الذی هی نهایته أو لا یکون فإن لم یکن امتنع حصول الصورة المعقولة فیها- دون المحل الذی هی طرفه بل کما أن النقطة طرف ذاتی له فکذلک إنما یجوز أن یحل فیها طرف شی‌ء حال فی ذلک المقدار و یکون کما أن الحال یتقدر بذلک المقدار بالعرض فکذلک تناهیه بطرفه بتناهی المحل بها بالعرض و إن کان لها تمیز عن ذلک المقدار فی الوجود فهو محال و إلا لکانت النقطة منقسمة کما بین فی موضعه.

و اعترض هاهنا بأن عدم التمیز فی النقطة عن المحل و إن کان مسلما لکن لا نسلم أنه لا یحل فیها إلا نهایة ما یحل فی ذلک المقدار فإن ما ذکرتم منقوض بالألوان- و الأضواء الحاصلة فی السطوح دون الأعماق و کذا حال المماسة و الملاقاة.

و الجواب أن السطح له اعتباران اعتبار أنه نهایة للجسم و اعتبار أنه مقدار منقسم فی جهتین فقبوله الألوان و الأضواء و غیرهما من جهة أنه عبارة عن امتدادی الجسم- لا من جهة أنه نهایة له.

و أیضا لا بد فی قابلیة الشی‌ء أن یکون للقابل استعداد خاص أو مزاج حتی یقبل کیفیة أو صفة و لیس للنهایة بما هی نهایة اختلاف قوة أو حالة استعدادیة فی القابلیة- فلو کان للنقطة مثلا إمکان أن یقبل صورة عقلیة لکانت دائمة القبول لها لعدم تجدد حالة فیها فرضا فکان المقبول حاصلا فیها أبدا إذ المبدأ دائم الفیض فلا یتراخی فیضه إلا لعدم صلوح القابل و المفروض أن الصلوح و الاستعداد حاصل لها من حیث ذاتها فلزم من ذلک أن یکون جمیع الأجسام ذوات النقطة عاقلة و وجب أن یکون العاقل عند موته عاقلا- لوجود قابل العاقلیة فیه فالتالی باطل فالمقدم کذلک و أما أنه یمتنع أن تحل الصورة المعقولة من الجسم شیئا منقسما فهو أن کل مقدار منقسم أبدا و الحال فی المنقسم منقسم- فیلزم أن یکون الصورة العقلیة منقسمة أبدا لا یقف إلی حد ینتهی القسمة إلیه

و ذلک [کون الصورة العقلیة منقسمة أبدا] محال بوجوه

أحدها أنها لو انقسمت لکان انقسامها إلی جزءین متشابهین أو جزءین مختلفین

و الأول محال.

أما أولا فلأن کل واحد من الجزءین یجب أن یکون مخالفا بوجه لکله لامتناع کون الکل مساویا لجزئه من جمیع الوجوه و تلک المخالفة لیست بحسب الحقیقة و لوازمها- و إلا لم یکن الانقسام إلی جزءین متشابهین فإذن المخالفة بشی‌ء من العوارض المادیة مثل المقدار و الشکل فلا یکون الصورة المعقولة مجردة هذا خلف.

و أما ثانیا فلأن ذلک الانقسام إما أن یکون شرطا لکون الصورة معقولة أو لا یکون- فعلی ⁽¹⁾الأول وجب أن یکون الجزءان متخالفین للکل لوجوب مباینة الکل للجزء.

و أیضا فقبل ورود القسمة وجب أن لا تکون معقولة لفقدان الشرط.

و أیضا الشی‌ء الذی هذا حاله یجب أن یکون ⁽¹⁾منقسما و لیس کل معقول کذلک- و إن لم یکن ذلک الانقسام شرطا فیکون تلک الصورة العقلیة عند فرض الانقسام مغشاة بعوارض غریبة من جمع و تفریق و یکون فی أقل من ذلک المحل کفایة لماهیة تلک الصورة- لأن جزء ⁽²⁾تلک الماهیة مساویة لکلها فی الماهیة و محل الجزء جزء المحل فیکون کل الصورة ممکن الحلول فی بعض محلها فیکون حلولها فی ذلک المحل عارضا غریبا و الکلام فی الصورة المجردة هذا خلف.

فإن قلت أ لیست الصورة العقلیة قد تنقسم إلی أقسام متشابهة بإضافة زوائد کلیة- مثل المعنی الجنسی کالحیوان فإنه تنقسم إلی حصص کحصة الإنسان و حصة الفرس منه- و الحصتان غیر مختلفتین بالماهیة فإن حیوانیة الفرس بشرط التجرید عن الصهالیة مساویة لحیوانیة الإنسان بشرط التجرید عن الناطقیة فی النوع و الحقیقة فقد وقع انقسام الکلی إلی أقسام متشابهة مع أن ⁽³⁾تلک الأجزاء لیست ذوات المقادیر و الأشکال الجزئیة- فیقال هذا غیر ذلک و هذا جائز لأنه بإلحاق کلی بکلی بل هذا ⁽⁴⁾

إن قلت الکلام فی الموجود فی العقل و الحصص المتماثلة موجودة فیه.

قلت لا تکثر فی العقل أیضا إلا بالاعتبار و یرشدک إلیه قولهم لا تفاوت بین الکلی و الحصة إلا بالاعتبار و علی تقدیر التکثر لیس تجزیا و علی تقدیر التجزی کان الأجزاء متقدرة إذ الکلام علی تقدیر تقدر العقل، س ره

تجزیة مثلا إلحاق الناطق بالحیوان الذی هو حصة الإنسان یجعله مخالفا للحیوان الذی هو حصة الفرس و قسمة الکل إلی الجزء یوجب مساواتهما فلو کان أجزاء الصورة العقلیة کأفرادها و جزئیاتها لزم أن یکون کلیة تلک الصورة مخالفة لکل واحد من أجزائها فلم تکن القسمة مقداریة و المفروض أنها مقداریة هذا خلف و بالجملة فانقسام الحیوان إلی الإنسان و الفرس و غیرهما قسمة الکلی إلی الجزئیات و هی عبارة عن ضم قیود متخالفة إلی المقسم و القسمة المفروضة فی الصورة العقلیة قسمة الکل إلی الأجزاء و بینهما فرق ظاهر و أما أنه یمتنع انقسام هذه الصورة إلی جزءین مختلفین فذلک لأنها لو انقسمت إلی أجزاء مختلفة المعانی لکانت تلک الأجزاء لا محالة هی الأجناس و الفصول- لکن الأجزاء المفروضة فی الصورة العقلیة بحسب الأجزاء التی یمکن فرضها فی الجسم غیر متناهیة فیلزم أن تکون تلک الأجزاء المقومة التی هی الأجناس و الفصول لتلک الصورة غیر متناهیة و هو محال.

و أیضا فلأن کل کثرة فإن الواحد و المتناهی فیها موجود فلو کان هناک أجزاء

غیر متناهیة لکان لکل واحد منها ماهیة بسیطة فلا یکون ذلک الجزء البسیط ممکن الانقسام إلی جزءین مختلفی الماهیة و أیضا فبتقدیر أن تکون تلک الصورة مرکبة من مقومات غیر متناهیة و لکل واحد منها محل من الجسم غیر ما حله الآخر فیلزم أن یکون للجسم أجزاء غیر متناهیة بالفعل و ذلک أیضا محال.

و أیضا إذا فرضنا قسمة فوقع الفصل فی جانب و الجنس فی جانب ثم إذا فرضنا القسمة علی نحو آخر فلا یخلو إما أن یقع فی کل جانب نصف فصل و نصف جنس فیکون ذلک انقساما إلی جزءین متشابهین و قد مر إبطاله أو یوجب انتقال الجنس و الفصل- إلی القسمین المفروضین ثانیا فیلزم أن یکون ⁽¹⁾مجرد الفرض یوجب تغیر مکان أجزاء الصورة العقلیة و یکون محالها و مواضعها بحسب إرادات المریدین و فرض الفارضین.

الوجه الثانی فی امتناع القسمة علی الصورة العقلیة

أن نقول لکل شی‌ء حقیقة هو بها هو و تلک الحقیقة لا محالة واحدة و هی غیر قابلة للقسمة أصلا فإن القابلة للقسمة یجب أن تبقی مع القسمة و العشرة من حیث إنها عشرة لا تبقی مع الانقسام فإن الخمسة لیست جزءا للعشرة بما هی نوع من الأنواع العددیة بل هی جزء من کثرة الوحدات- و لیست للعشرة بما هی حقیقة واحدة جزءا فإذا انقسمت العشرة و حصلت الخمستان فهما جزءان للعشرة بما هی کثیرة لا بما هی واحدة و الکثرة فیها بالنسبة إلی المعدود لا بالنسبة إلی نفسها فإن العشرة من الناس کثرة للواحد من الناس و وحدة لنفسها فلها صورة واحدة غیر قابلة للقسمة إذا ثبت ذلک فنقول العلم المتعلق بهذه الماهیات المجردة إن کان حالا فی محل منقسم یلزم من انقسام محله انقسامه و من انقسامه انقسام ما هو صورته لکن المعلوم غیر منقسم أو مأخوذ بما هو غیر منقسم هذا خلف.

أقول هذا تقریر هذا البرهان علی الوجهین المذکورین فی کتب القوم و عندهم أنه من أقوی البراهین الدالة علی تجرد النفوس المدرکة للمعانی الکلیة و هی جمیع النفوس البشریة و قد سبق منا أن التجرد العقلی ⁽²⁾غیر حاصل لجمیع النفوس البشریة و عندی

أن هذا البرهان غیر جار فی کل نفس بل إنما یدل علی تجرد العاقلة للصورة التی هی معقولة بالفعل فی نفس الأمر سواء کانت بحسب ذاتها المقتضیة للتجرد أو بحسب تجرید مجرد و نزع منزع ینزع معقولها من محسوسها و تلک النفس هی التی خرجت من حد العقل بالقوة و العقل الاستعدادی إلی حد العقل بالفعل و المعقول بالفعل و هذا العقل یوجد فی بعض أفراد الناس دون الجمیع و ذلک لأن الذی یدرکه أکثر الناس من الطبائع الکلیة وجودها فی أذهانهم یجری مجری وجود الکلیات الطبیعیة فی الخارج فی جزئیاتها المادیة کالحیوان بما هو حیوان فإن ماهیته موجودة فی الخارج بعین وجود الأشخاص و لها اعتبار لا یکون بذلک الاعتبار متخصصا بمکان معین و وضع خاص و لا أیضا من حیث ماهیته المشترکة بقابل للقسمة المقداریة الجزئیة و کذلک إذا وجدت ماهیته فی ذهن أکثر الناس- فإنها توجد تلک الماهیة بعین وجود صورة متخیلة لکن للذهن أن یعتبرها بوجوه من الاعتبار فهی من حیث کونها صورة شخصیة موجودة فی قوة إدراکیة جزئیة تکون جزئیة متخیلة و من حیث اعتبارها بما هی هی أی بما هی حیوان بلا اشتراط قید آخر لا یکون متخیلة و لا محسوسة و لا معقولة أیضا لأنها بهذا الاعتبار أمر مبهم الوجود و إن کانت موجودة فی الواقع بوجود ما تتحد به من الصورة و من حیث اعتبارها ⁽¹⁾مشترکة بین

کثیرین تکون معقولة مجردة فحینئذ نقول إن الحاصل فی الذهن من طبیعة الحیوان- لیس بالفعل صورة مجردة وجودها فی نفسها وجود تجردی کوجود المفارقات حتی یلزم أن یکون محلها أیضا مجردا بل الموجود منها فی الذهن شی‌ء له اعتبارات یکون بحسب بعضها جزئیا و بحسب بعضها کلیا و بحسب بعضها مطلقا ⁽¹⁾و کذلک الصورة الخارجیة من تلک الماهیة و نحن لا نسلم أن کل واحد من أفراد الناس یمکنه ملاحظة هذه الاعتبارات- أو یمکن لنفسه أو یتصور أمرا ذهنیا من الجهة التی هو بها کلی مشترک بین کثیرین- مجرد عن الخصوصیات و القیود الجزئیة و کذلک نقول إیرادا ⁽²⁾علی الوجه الثانی

لا نسلم أن لکل شی‌ء وحدة تقابل الانقسام من کل جهة حتی یلزم أن یکون صورتها أیضا کذلک فإن کثیرا من الأشیاء وحدتها بالفعل عین قبول القسمة بالفعل کالعدد- أو عین قبول القسمة بالقوة کالأجسام و المقادیر فإن العشرة و إن کانت حقیقة واحدة- لکن تلک الوحدة عین کثرة الآحاد التی یتألف منها العشرة و هذه الکثرة ⁽¹⁾غیر مقابلة لها و إنما یقابلها کثرة أخری هی کثرة العشرة أعنی العشرات تقابل وحدة العشرة التی هی عین کثرة الأجزاء أی الأعشار فوحدة العشرة مع کونها تقابل کثرة العشرة هی عین کثرة الأعشار و کذا وحدة الخمسة هی عین کثرة الأخماس و قد مر أن العدد من الأشیاء الضعیفة الوجود لکونه ضعیف الوحدة.

أیضا حیث إن وحدته عین الکثرة و کذلک الأجسام و المقادیر و سائر المتصلات- وحدتها عین قبول الکثرة الوهمیة أو الخارجیة لأن وحدتها نفس متصلیتها و ممتدیتها و امتدادها عبارة عن قبولها الکثرة المقداریة قوة أو فعلا فأنی توجد فی مثل هذه الأشیاء نحوا من الوحدة التی لا تتضمن اعتبارها اعتبار الکثرة بوجه من الوجوه نعم حیثیة وحدتها تغایر حیثیة الکثرة التی تقابل تلک الوحدة و لا تغایر حیثیة الکثرة التی یتضمنها تلک الوحدة فافهم هذا المعنی فإنه قد ذهل عنه کثیر من العلماء حتی الشیخ فی الشفا حیث أراد أن یستدل علی مغایرة الوحدة للوجود فقال إن الکثیر من حیث هو کثیر موجود و الکثیر من حیث هو کثیر لیس بواحد و قد مر ما فیه ⁽²⁾من القول.

و لهم فی هذا المسلک وجه آخر و هو أن نفرض الکلام فی الأمور التی یستحیل علیها القسمة عقلا مثل الباری سبحانه و الوحدة و أیضا مثل البسائط التی یتألف منها المرکبات- فإن الحقائق إذا کانت مرکبة فلا بد فیها من البسائط ضرورة أن کل کثرة فالواحد فیها موجود و حینئذ یقال العلم المتعلق بها إن انقسم فإما أن یکون کل واحد من أجزائه علما أو لا یکون فإن لم یکن أجزاؤه علوما لم یکن العلم هو مجموع تلک الأجزاء بل الهیئة الحاصلة عند اجتماع تلک الأجزاء فکلامنا فی تلک الهیئة و هو أنها لو انقسمت لکان لها أجزاء- فإن کان أجزاء العلم علوما فلها متعلق فلا یخلو إما أن یکون متعلق کل واحد من تلک الأجزاء- کل ذلک المعلوم أو أجزاءه فإن کان کله لزم أن یکون جزء الشی‌ء مساویا لکله من جمیع الوجوه و ذلک محال و إن کان بعض ذلک المعلوم فقد بینا أن هذه الحقائق لا بعض لها و لا جزء قالوا هذا الوجه أحسن الوجوه المذکورة أقول لا نسلم أن کل واحدة من النفوس البشریة أمکنها أن یتصور حقیقة هذه البسائط و أکثر الناس إنما یرتسم فی أذهانهم إذا حاولوا إدراک هذه الأمور أشباح خیالیة و حکایات متقدرة و أنی لهم معرفة الباری جل ذکره و الجواهر البسیطة العقلیة نعم الحجة المذکورة أصح البراهین علی تجرد النفوس العارفة بالله و الصور المفارقة- و تلک النفوس قلیلة العدد جدا و أما سائر النفوس فهی مجردة عن الأجسام الطبیعیة- لا عن الصور الخیالیة.

و أما اعتراضات بعض المتأخرین علی هذه الحجة فهی مدفوعة.

منها أن النقطة حلت من الجسم شیئا منقسما أو غیر منقسم فعلی الأول لزم حلول غیر منقسم فی منقسم و علی الثانی یلزم الجزء الذی لا یتجزی.

و منها النقض بالوحدة فإنها مع کونها من أبعد الأشیاء من طباع الکثرة حالة فی الجسم.

و منها النقض بالإضافة فإن الأبوة مع أنها غیر قابلة للانقسام حالة فی الأب.

و منها أن القوة الوهمیة قوة جسمانیة و العداوة التی تدرکها أمر غیر منقسم- لامتناع ورود القسمة علی هذه العداوة إذ لا نصف لها و لا ربع و کذا الصداقة و غیرها.

أقول أما اندفاع الأول فالتحقیق أن النقطة غیر قائمة بنفس ذات الجسم بما هی ذات منقسمة بل قیامها للجسم باعتبار تناهی امتداده و انقطاعه فمحلها الجسم من حیث اتصافه بالتناهی و لهذا قیل الأطراف عدمیة لأن محلها من حیث إنه محلها مشتمل علی معنی عدمی و هو النفاد و الانقطاع بخلاف العلم فإنه کمال للذات الموصوفة به.

و أما اندفاع النقض بالوحدة فقد علمت مرارا أن وحدة الجسم تقبل الانقسام- لأنها نفس اتصاله و امتداده و کذا وجوده فإنه عین جسمیته و العجب أن وحدة الجسم تنقسم بعین انقسام الجسم بالذات ⁽¹⁾لا بالعرض کسائر العوارض التی تنقسم بانقسام المحل بالعرض لا بالذات کالسواد مثلا لأن وحدة الجسم ⁽²⁾نفس وجوده و عین هویته الشخصیة.

و أما اندفاع الثالث فالإضافات لا نسلم أن جمیعها غیر منقسمة بالتبع بل التی تعرض الأجسام علی ضربین منها ما یعرض للجسم بما هو جسم کالمحاذاة و المماسة و غیرها- فهی منقسمة بانقسام المحل فإن محاذاة نصف الجسم نصف محاذاة کل الجسم- و محاذاة ربعه ربع محاذاة کله و منها ما یعرض للجسم لا من حیث جسمیته بل من حیث معنی آخر تنضاف إلیه فهی لا یلزم أن تکون منقسمة بانقسام محله کأبوة زید مثلا- فإنها غیر عارضة له من حیث جسمیته و مقداریته بل من جهة أخری کقوة فاعلیة نفسانیة مقتضیة للتولید.

و أما اندفاع الرابع فقد سبق أن القوة الوهمیة مجردة عن المادة لا عن إضافتها- و کذلک حکم مدرکاتها.

الحجة الثانیةو هی التی عول علیها الشیخ فی کتاب المباحثات

و اعتقد أنها أجل ما عنده فی هذا الباب ثم إن تلامذته أکثروا من الاعتراضات علیها و الشیخ أجاب عنها و تلک الأسئلة و الأجوبة رأیتها متفرقة فی مجموعة مشتملة علی مراسلات وقعت بین الشیخ و تلامذته فنورد هاهنا علی الترتیب مع زوائد سانحة لنا فی الإتمام- فالحجة أنا یمکننا أن نعقل ذواتنا و کل من عقل ذاتا فله ماهیة تلک الذات فإذا لنا ماهیة ذاتنا فلا یخلو إما أن یکون تعقلنا لذاتنا لأن صورة أخری مساویة لذاتنا حصلت فی ذاتنا- و إما أن یکون نفس ذاتنا حاضرة لذاتنا و الأول محال لأنه جمع بین المثلین فتعین الثانی فکل ما ذاته حاصلة لذاته کان قائما بذاته فإذن النفس جوهر قائم بذاته- و کل جسم و جسمانی غیر قائم بذاته فالنفس جوهر غیر جسمانی.

قال السائل إنا لا نسلم أن إدراکنا لذاتنا یقتضی أن تکون حقیقة ذاتنا حاصلة لنا لم لا یجوز أن یکون هو أثرا ما حصل لنا من ذاتنا فلا یکون ذلک هو حقیقة ذاتنا- فعلی هذا یکون لنا حقیقة یحصل منها أثر فینا فنشعر بذلک الأثر فلا یکون ذلک الأثر هو الحقیقة فلا یکون قد حصل لنا ذاتنا مرتین.

قال المجیب قد سبق ⁽¹⁾أن الإدراک لیس إلا بثبوت حقیقة الشی‌ء فقوله إنه

یحصل لنا أثر منه فنشعر بذلک الأثر إما أن یجعل الشعور نفس الأثر أو أمرا مغایرا لذلک الأثر تابعا له فإن کان نفس ذلک الأثر فقوله فنشعر بذلک الأثر لا معنی له بل هو مرادف ⁽¹⁾لقوله یحصل لنا أثر و إن کان الشعور ⁽²⁾تبعه فإما أن یکون ذلک الشعور- هو حصول ماهیة الشی‌ء أو حصول ماهیة غیره فإن کان غیره فیکون الشعور هو تحصیل ما لیس ماهیة الشی‌ء و معناه و إن کان هو هو فیکون ماهیة الذات تحتاج فی أن یحصل لها ماهیة الذات إلی ذلک الأثر فیکون ماهیة الذات غیر موجودة إلی أن حصلها ذلک الأثر فلا یکون تلک الماهیة متأثرة بل متکونة هذا خلف و إن کانت ماهیة الذات لنا بحال أخری من التجرید و التجدید أو نزع بعض ما یقارنها من العوارض فیکون المعقول هو ذلک المتجدد المتجرد و کلامنا فیما إذا کان المعقول هو جوهر نفسنا الثابت فی الحالین.

قال السائل سلمنا أنا نعقل ذواتنا و لکن لم قلتم بأن من عقل ذاتا فله ماهیة تلک الذات و إلا لکنا إذا عقلنا الإله و العقول الفعالة وجب أن یحصل لنا حقائقها.

قال المجیب الحاصل فینا من العقل إن أمکننا أن نعقله هو العقل الفعال من جهة النوع و الطبیعة لا من جهة الشخص لأن أحدهما بحال لیس الآخر بتلک الحال- و المعقول من حقیقتک لا یفارق حقیقتک فی النوع و الماهیة و لا بالعوارض أصلا و لا تفارقه بالشخص فیکون هو هو بالشخص کما هو هو بالنوع و أما العقل الفعال و ما یعقل منه فهو هو فی المعنی و لیس هو هو فی الشخص أقول الحق ⁽³⁾⁽⁴⁾

إن قلت هذه آثار له و لیس حکایة عن حقیقته فلیس هو هو فی الماهیة.

قلت المراد مبدأ هذه الآثار أعنی فصله المنوع فإن کل عقل نوعه منحصر فی شخصه کما أن فصل الحیوان مبدأ الحس و الحرکة لا الحس و الحرکة و فصل الإنسان مبدأ النطق العرضی الذی هو درک الکلیات أو التکلم بالحروف الموضوعات، س ره

لا فی الخارج و لا فی الذهن إذ البرهان قائم علی أن نوع کل واحد من الجواهر المفارقة- منحصر فی تشخص العقول من لوازم نوعیاتها و لو تعددت أفراد ماهیة واحدة لکان

امتیاز کل من تلک الأفراد بعرض غیر لازم للطبیعة و العرض الغیر اللازم للنوع یحتاج عروضه إلی فاعل منفصل الذات و قابل ذی تجدد و انفعال فلم یکن المفارق مفارقا هذا خلف فالأولی فی الجواب أن یقال الحاصل فی نفوسنا من تلک الحقائق البسیطة- لیس کنه حقیقتها بل مفهومات عامة کمفهوم الجوهر المفارق و مفهوم العقل أو غیر ذلک.

قال السائل فإذا ارتسم فی عقلنا صورة مساویة لماهیة الإله فیکون ماهیة الإله تعالی مقولة علی کثیرین فی الخارج.

قال المجیب البرهان إنما قام علی أن تلک الماهیة غیر مقولة علی کثیرین فی الخارج فأما علی کثیرین فی الذهن فلم یقم.

أقول حاشا الجناب الإلهی أن یکون له ماهیة محتملة للشرکة بین کثیرین لا فی الخارج و لا فی الذهن کیف و ذاته صرف الوجود القائم بذاته التام الذی لا أتم منه و لا

مکافی‌ء له إذ کل ما له ماهیة کلیة یکون تشخصه زائدا علیه و کذا الوجود لکونه عین التشخص فکل ماهیة أو ذی ماهیة فهو ممکن الوجود فالحق فی الجواب أن یقال نحن لا نعرف حقیقة الباری بکنهه بل نعرف بخواص و لوازم إضافیة أو سلبیة.

قال السائل سلمنا أن من عقل ذاتا فإنه یحصل له ماهیة المعقول لکن لم لا یجوز أن یحصل ذاتی فی قوتی الوهمیة فتشعر قوتی الوهمیة بها کما أن القوة العاقلة تشعر بالوهمیة ⁽¹⁾

قلنا الشعور بالنفس المسلم عند السائل لیس إلا هذا القدر و هو یتأتی من الوهمیة، س ره

قال المجیب شعورک بهویتک لیس بشی‌ء من قواک و إلا لم یکن المشعور بها هو الشاعر و أنت مع شعورک بذاتک تشعر أنک إنما تشعر بنفسک و أنک أنت الشاعر و المشعور به.

و أیضا فإن کان الشاعر بنفسک قوة أخری فهی إما قائمة بنفسک فنفسک الثابتة للقوة الثابتة لنفسک ثابتة لنفسک و هو المطلوب و إن کانت غیر قائمة بنفسک بل بجسم- فنفسک إما أن تکون قائمة بذلک الجسم أو لا تکون فإن لم تکن وجب أن لا یکون هناک شعور بذاتک بوجه و لا إدراک لذاتک بخصوصها بل یکون جسم ما یحس بشی‌ء غیره کما تحس بیدک و رجلک و إن کانت نفسک قائمة بذلک الجسم فذلک الجسم حصلت فیه نفسک و حصلت فیه تلک القوة الشاعرة بنفسک فتلک النفس و تلک القوة وجودهما لغیرهما و لا تکون النفس بتلک القوة تدرک ذاتها لأن ماهیة القوة و النفس معا لغیرهما- و هو ذلک الجسم.

قال السائل تقریرا لهذا البحث لم لا یجوز أن یکون إدراکی لذاتی بحصول ذاتی فی شی‌ء نسبته ⁽²⁾إلی ذاتی کنسبة المرآة إلی البصر.

قال المجیب الذی یتوسط فیه المرآة إن سلم أنه مصور فی المرآة فیحتاج مرة ثانیة أن یتصور فی الحدقة فکذلک هاهنا لا بد و أن ینطبع صورة ذاتنا مرة أخری فی ذاتنا.

قال السائل لم لا یجوز أن یکون إدراکی لذاتی بحصول صورة أخری فی ذاتی- بیانه أنی حال ما أعقل نفس زید إما أن لا أعقل نفسی و هو محال لأن العاقل للشی‌ء- عاقل بالقوة القریبة من الفعل بکونه عاقلا و فی ضمنه کونه عاقلا لذاته و إما أن أعقل نفسی فی ذلک الوقت و حینئذ لا یخلو إما أن یکون الحاصل فی نفسی من نفسی- و من زید ⁽¹⁾صورتان أو صورة واحدة فإن کانت واحدة فحینئذ أنا غیری و غیری أنا- إذ الصورة الواحدة من النفس مرة واحدة یکتنفها أعراضی و مرة أخری یکتنفها أعراض زید و إما أن کان الحاصل صورتین فهو المطلوب.

قال المجیب أنت إذا عقلت النفس فقد عقلت جزء ذاتک و إذا عقلت إنسانیة زید- فقد أضفت ⁽²⁾إلی ذاتک شیئا آخر و قرنته به فلا یتکرر الإنسانیة فیک مرتین بل یتعدد بالاعتبار و اعلم أن الفرق حاصل بین الإنسانیة المطلقة المعتبرة بذاتها و بین الإنسانیة- من حیث إنها کلیة مشترک فیها بین کثیرین فإن الأول جزء ذاتی و أما الإنسانیة العامة فهی الإنسانیة مع قید العموم فلا یکون جزء ذاتی قال السائل إن القسم ⁽³⁾الذی أخرجتموه أیضا باطل بیانه انا إذا قلنا موجود

لذاته یفهم منه معان ثلاثة- أحدها أن ذاته لا تتعلق فی وجوده بغیره.

الثانی أن ⁽¹⁾ذاته لیست حالة فی غیره مثل البیاض فی الجسم و هذان القسمان باطلان لأنهما سلبیتان و المدرکیة أمر ثبوتی و هو عبارة عن حصول صورة المعلوم للعالم.

و الثالث أن ذاته مضافة إلی ذاته و ذلک أیضا محال لأن الإضافة تقتضی الاثنینیة- و الوحدة تنافیها لا یقال إن المضاف و المضاف إلیه أعم مما إذا کان کل واحد هو الآخر أو غیره و لا یمکن نفی العام بنفی الخاص فإن هذه مغالطة لفظیة کما إذا قیل المؤثر یستدعی أثرا و ذلک أعم من أن یکون المؤثر هو الأثر أو غیره فیلزم منه صحة أن یکون الشی‌ء مؤثرا فی نفسه فکما أن ذلک باطل فکذا هاهنا.

قال المجیب حقیقة الذات شی‌ء و تعینها غیر و الجملة التی هی الأصل و التعین شی‌ء آخر و هذا لا یختلف سواء کان التعین من لوازم الماهیة کما فی الإله و العقول الفعالة أو لا یکون کذلک کما فی الأنواع المتکثرة بأشخاصها فی الوجود و هذا القدر من الغیریة یکفی فی صحة الإضافة و لهذا التحقیق صح منک أن تقول ذاتی و ذاتک.

أقول هذا الجواب ضعیف فإن البسیط الحقیقی المتشخص بذاته لیس فیه اعتباران متغایران الذات و التعین و قد سبق حل هذا الشک الواقع فی علم البسیط بذاته فی مبحث تحقیق المضاف و تحقیق مسألة العلم.

قال السائل هذه الحجة منقوضة بإدراک الحیوانات أنفسها مع أن أنفسها غیر مجردة و لا یلتفت إلی قول من ینکر إدراکها لذواتها لأنها تطلب الملائم و تهرب عن المنافر و لیس طلبها لمطلق الملائم و إلا لکان طلبها لملائم غیرها کطلبها و أیضا لو کانت طالبة للملائم المطلق لکانت طالبة للملائم من حیث هو ملائم و ذلک کلی فتکون البهیمة

مدرکة للکلیات و لیست کذلک فإذن البهیمة تطلب ما یلائم لنفسها و إدراکها له یستلزم إدراکها لنفسها المخصوصة فإن العلم بإضافة أمر إلی أمر یقتضی العلم بکلا المتضایفین.

قال المجیب إن نفس الإنسان تشعر ذاتها بذاتها و نفوس الحیوانات الأخر لا تشعر ذواتها بذواتها بل بأوهامها فی آلات أوهامها کما تشعر بأشیاء أخر بحواسها و أوهامها فی آلات تلک الحواس و الأوهام فالشی‌ء الذی یدرک المعنی الجزئی الذی لا یحس و له علاقة بالمحسوس هو الوهم فی الحیوانات و هو الذی تدرک به أنفس الحیوانات ذواتها لکن ذلک الإدراک لا یکون بذواتها و لا فی آلة ذواتها التی هی القلب بل فی آلة الوهم بالوهم- کما أنها تدرک بالوهم و بآلته معان أخر فعلی هذا ذوات ⁽¹⁾الحیوانات مرة فی آلة ذواتها و هی القلب ⁽²⁾و مرة فی آلة وهمها و هی مدرکة من حیث هی فی آلة الوهم.

قال السائل فما البرهان علی أن شعورنا بذواتنا لیس کشعور الحیوانات.

قال المجیب لأن القوة المدرکة للکلیات یمکنها أن یدرک ماهیة ذاتها مجردة عن جمیع اللواحق الغریبة فإذا شعرنا بذاتنا الجزئیة المخلوطة بغیرنا شعرنا بواحد مرکب من أمور نحن شاعرون بکل واحد منها من حیث یتمیز عن الآخر و أعنی بتلک الأمور حقیقة ذاتنا و الأمور المخالطة لها و یجوز أن یتمثل لنا حقیقة ذاتنا و إن کانت سائر الأمور غائبة عنا و إدراک الحیوانات لذواتها لیس علی هذا الوجه فظهر الفرق.

أقول هذا فی الحقیقة ⁽¹⁾رجوع عن ⁽²⁾هذه الحجة إلی الحجة الأولی و الحق أن نفوس الحیوانات مدرکة لذواتها بنفس ذواتها إدراکا خیالیا لا بآلة الخیال بل بهویاتها الإدراکیة و ذلک یقتضی تجردها عن أبدانها الطبیعیة دون الصور الخیالیة و قد مر منا البرهان علی تجرد النفوس الخیالیة عن هذا العالم و الفرق بین نفوسها و نفوس خواص الإنسان أن هذه النفوس تدرک ذاتها مجردة عن جمیع الأبعاد و الصور و الأشکال و غیرها.

قال السائل لیس إذا أمکننا أن نمیز ذواتنا عما یخالطها فی الذهن وجب أن یصح ذلک فی الخارج یعنی هذا التفصیل شی‌ء نفعله و نفرضه فی أذهاننا و أن ما علیه الوجود بخلاف ذلک و هذا غیر مختص بما إذا أدرکنا ذواتنا کلیة أو جزئیة مخلوطة.

ثم [بل] التحقیق ⁽³⁾أن کل ما یدرک شیئا فله ذلک المدرک کلیا کان أو جزئیا

و الحمار إذا أدرک ذاته المخلوطة فله ذاته المخلوطة فإذن علی کل الأحوال الحمار ذاته موجودة له و لیس ذلک إلا قوة واحدة فذاته مجردة له.

و مما یبطل قولکم أن المدرک لذات الحمار قوة غیر ذاته أن نقول المدرک لذاته إن لم یکن هو ذاته بل قوة أخری فإن کانت تلک القوة فی الحمار فذات الحمار فی الحمار و إن کانت فی غیره لم یکن الشاعر هو المشعور به فلم یکن الحمار مدرکا لذاته- و قد أبطلناه أولا.

و أیضا لو سلمنا أن الحمار یدرک ذاته لا بذاته بل بجزء من ذاته فذلک الجزء له صورة ذاته فذلک الجزء مجرد.

و أیضا فإذا حصلت نفس الحمار فی آلة قوته الوهمیة مع کونها مخلوطة ⁽¹⁾وجب أن یکون آلة التوهم حیة بتلک النفس کما أن آلة النفس حیة بها.

و أجابوا عن هذا الآخر بأن قالوا حصول تلک الصور فی الوهم یشبه الخضرة الحاصلة من الانعکاس و حصولها ⁽²⁾فی آلتها الخاصة کحصول الخضرة الأصلیة من الطبیعة هذا تمام ما قیل فی هذا المقام و التحقیق ما لوحناه إلیک من الکلام

الحجة الثالثة و هی قریبة المأخذ من الأولی

الحجة الثالثة و هی قریبة ⁽³⁾المأخذ من الأولی

أن نفوسنا یمکنها أن تدرک

الإنسان الکلی الذی یکون مشترکا بین الأشخاص الإنسانیة کلها و لا محالة یکون ذلک المعقول مجردا عن وضع معین و شکل معین و إلا لما کان مشترکا بین الأشخاص- ذوات الأوضاع المختلفة و الأشکال المختلفة و ظاهر أن هذه الصورة المجردة أمر موجود- و قد ثبت أن الکلیات لا وجود لها فی الخارج فوجودها فی الذهن فمحلها إما أن یکون جسما أو لا یکون و الأول محال و إلا لکان له کم معین و وضع معین بتبعیة محله- و حینئذ یخرج عن کونه مجردا و هو محال فإذن محل تلک الصورة لیس جسما فهو إذن جوهر مجرد.

و لقائل أن یقول الصورة الکلیة المعقولة من الإنسان هل لها وجود أم لا فإن لم یکن لها وجود فکیف یمکن أن یقال إن محلها یجب أن یکون کذا و إن کان لها وجود فلا محالة هی صورة شخصیة حالة فی نفس إنسانیة شخصیة لاستحالة أن توجد المطلقات فی الأعیان و هی من حیث إنها صورة شخصیة قائمة بنفس شخصیة غیر مشترک فیها بین الأشخاص أما أولا فلأن الأمر الشخصی لا یکون مشترکا فیه و أما ثانیا ⁽¹⁾فلأن الصورة عرض قائم بالنفس و الأشخاص جواهر مستقلة بذواتها فکیف یمکن أن یقال إن حقیقة الجواهر القائمة بذاتها عرض قائم بالغیر.

فإن قالوا إن المعنی بکون تلک الصورة کلیة أن أی شخص من الأشخاص

الإنسانیة سبق إلی النفس کان تأثیره فی النفس ذلک التأثیر و لو أن السابق إلیها هو الفرس لما کان أثره فیها ذلک الأثر بل أثر آخر.

فنقول إذا کان المعنی بکون الصورة کلیة ذلک فلم لا یجوز أن یحصل هذه الصورة- علی هذا الوجه فی محل جسمانی فیرتسم مثلا فی الدماغ من مشاهدة إنسان معین صورة- بحیث لو کان المرئی بدل ذلک الشخص أی إنسان شئت لکانت الصورة الحاصلة منه فی الدماغ تلک الصورة.

فإن قالوا لأن تلک الصورة لو حصلت فی الجسم لکان لها بسبب الجسم مقدار معین و شکل معین و ذلک یمنع من کونها کلیة.

قلنا و کذلک الصورة الحاصلة فی نفس الشخص تکون صورة شخصیة و تکون عرضا قائما بمحل معین و ذلک یمنع عن کونها کلیة فإن کان ما یحصل للصورة- بسبب حلولها فی الجسم من الشکل و المقدار بالعرض مانعا من کونها کلیة فکذلک ما یحصل للصورة بسبب حلولها فی النفس من الوحدة الشخصیة و العرضیة وجب أن یکون مانعا من الکلیة و إن أمکن أن یؤخذ الصورة القائمة بالنفس باعتبار آخر حتی تصیر کلیة بذلک الاعتبار و إن کان اعتبار وحدتها و شخصیتها و حلولها فی النفس الشخصیة مانعا من کون الصورة کلیة جاز أیضا أن یؤخذ الصورة القائمة بمادة جسمانیة کالدماغ و غیره باعتبار یکون هی بذلک الاعتبار کلیة و إن کان باعتبار مقدارها و شکلها و وضعها جزئیة و بالجملة فالصورة سواء کانت فی النفس أو فی الجسم فهی لا یکون مشترکا فیها من کل الوجوه- لأن وحدتها الشخصیة مانعة من العموم و الکلیة ثم إنها مع ذلک یکون مشترکا فیها باعتبار آخر.

أقول هذا إشکال صعب الانحلال مذکور فی مبحث الماهیات فی العلم الکلی- و مباحث الکلیات فی علم المیزان و قد تفصینا عنه بأن مناط الکلیة و الاشتراک بین کثیرین هو نحو الوجود العقلی فالصورة و إن کانت واحدة معینة ذات هویة شخصیة لکن الهویة العقلیة و التعین الذهنی و التشخص العقلی لا ینافی کون الصورة متساوی النسبة إلی کثیرین و لا یمنع التشخص العقلی الکلیة و إنما المانع عن العموم

و الاشتراک هو الوجود المادی و التشخص الجسمانی الذی یلزمه وضع خاص و أین خاص و مقدار خاص فتختلف نسبة هذا الشخص إلی غیره من الأشخاص الجسمانیة- و الهویات المادیة ذوات الأوضاع المختلفة و لیس ⁽¹⁾عندنا اعتبار کون الصورة العقلیة کلیة مشترکا فیها غیر و اعتبار کونها موجودة متشخصة بتشخص غیر لأن ذلک الوجود نحو آخر من الوجود أشد و أوسع من أن ینحصر فی حد جزئی و یقصر رداؤه عن الانسحاب علی کثیرین متوافقین فی سنخ ذلک المعنی المحمول و جمیع المعانی ⁽²⁾و الماهیات فی أنفسها و بحسب حد معناها مما لا یأبی عنه الحمل علی کثیرین.

و کذلک إذا وجدت بوجود عقلی غیر مقید بوضع خاص و مقدار خاص إذ الوجود العقلی نسبتها إلی جمیع الأوضاع و المقادیر و الأمکنة نسبة واحدة فالصورة العقلیة لماهیة الإنسان من حیث وجودها مشترک فیها بین کثیرین من نوعها و من حیث ماهیتها و معناها محمولة علی کثیرین.

ثم إنک قد علمت من طریقتنا فی العقل و المعقولات أن التعقل لیس بحلول الصورة المعقولة فی الجوهر العاقل حتی یکون صورة الجوهر عرضیا و یلزم الإشکالات المذکورة فی الوجود الذهنی و هاهنا و مباحث علم الباری بل الصورة العقلیة للجواهر جواهر قائمة بذواتها و بمبدعها و هی فی باب الوجود و التجوهر أقوی من ما هی صورتها من الصور الخارجیة المادیة لکونها مفتقرة الوجود إلی المواد المتجددة الانفعالات و الاستحالات.

و أما الکلام فی صحة هذا البرهان و دلالتها علی تجرد النفوس.

فأقول إن هذا البرهان برهان قاطع لکن علی تجرد بعض النفوس الإنسانیة- لا النفوس العامیة إنما یدل علی تجرد نفس تعقل الصور العقلیة و یشاهدها من حیث عقلیتها و نحو وجودها العقلی المشترک فیه بین الأعداد الذی لا یحصل إلا بعد تجرید المعنی الواحد عن القیود و الزوائد و الخصوصیات و بالجملة کل من یمکن له أن یلاحظ صورة الحیوان مثلا بنحو من الوجود لا یکون لها بحسبه مقدار خاص و مکان خاص و وضع خاص و زمان خاص و کذا تعقل صورة الإنسان العقلی المجرد عن العوارض المادیة بأن یکون ⁽¹⁾

ُ لیس من الله بمستنکر أن یجمع العالم فی واحد

و هو مع هذه الجامعیة الوجودیة و الإحاطة بجمیع الأفراد الخارجیة و الذهنیة الغیر المتناهیة واحد بسیط- إذ مناط تکثره المادة و لواحقها من الزمان و المکان و غیرهما و قد أخذ ساقط الإضافة عنها فکما أن البیاض ساقط الإضافة عن هذا الموضوع و ذلک الموضوع و هذا الزمان- و ذلک الزمان واحد کذلک الإنسان البحت إذ لا میز فی صرف شی‌ء ثم إن جمیع هذه فی صرافتها و وحدتها تحاکی صرف حقیقة الوجود الذی لا أتم منه و وحدته و تتأسی به و إنما قید الوضع بالخاص إذ لا بأس بعروض مطلقها علی الوجه العقلی کما سیأتی فی الحجة الخامسة فی رد المحقق الطوسی قدس سره، س ره

روحانیة لیس موضع العین غیر موضع الید و لا مواضع الأعضاء مختلفة و کذا یمکنه أن یعقل الأرض العقلیة و الماء العقلی و السماء العقلیة و یحضر فی ذهنه صورة کل طبیعة من الطبائع بنحو وجودها العقلی علی الوجه الذی مر ذکره لأن ذلک فی الحقیقة معنی إدراکه الکلیات و قل من الناس من أمکن له الإدراک علی ذلک الوجه- و الذی یتیسر لأکثر الناس أن یرتسم فی خیاله صورة إنسان مثلا فإذا أحس بفرد آخر منه یتنبه ⁽¹⁾بأن هذا مثل ذاک و یدرک جهة الاتحاد بینهما و أنها غیر جهة الاختلاف إدراکا خیالیا کما یدرک ⁽²⁾جهة الاتحاد بین أجزاء الماء مثلا بحسب الحس و یعلم أن جمیع أجزاء الماء ماء و کما یدرک أن جمیع أجزاء الماء ماء مع اختلافها فی المقدار و الجهة کذا یدرک أن أفرادها المنفصلة ماء إدراکا خیالیا

الحجة الرابعة أن القوة العاقلة تقوی علی أفعال غیر متناهیة

و لا شی‌ء من القوی الجسمانیة تقوی علی أفعال غیر متناهیة فلا شی‌ء من القوی العاقلة جسمانیة أما الصغری فإنا نقوی علی إدراک الأعداد و لا نهایة لمراتبها مع أنها أحد الأنواع المدرکة للقوة العاقلة و أما بیان الکبری فقد سبق قال صاحب المباحث إن إثبات کون القوی الجسمانیة متناهیة الفعل یحتاج إلی أن نبین أنها منقسمة بانقسام محلها فیرد النقوض الموردة علی الحجة الأولی أعنی النقض بالنقطة و الوحدة و الإضافة و مدرکات الوهم و غیرها.

أقول قد مر اندفاع تلک النقوض بحمد الله ثم قال ثم علی هذه الحجة أسئلة زائدة تخصها.

أولها أنا لا نسلم أن القوة الناطقة تقوی علی إدراک أمور غیر متناهیة دفعة بل إدراکا لا ینتهی إلی حد إلا و یقوی بعد ذلک علی إدراک شی‌ء آخر و لکن لا یلزم من ذلک کونها قویة علی إدراکات غیر متناهیة کما أن الجسم لا ینتهی فی الانقسام إلی حد یقف عنده و لکن یستحیل أن یحصل له تقسیمات غیر متناهیة بالفعل فکذلک هاهنا

و بالجملة فالحال فی فاعلیة تلک القوة کالحال فی منفعلیته.

الثانی سلمنا أنها قویة علی أمور غیر متناهیة و لکن لم قلتم إنها قویة علی أفعال غیر متناهیة و ذلک لأن الإدراک لیس فعلا بل هو انفعال و أنتم تجوزون أن یکون الأمر الجسمانی قویا علی انفعالات غیر متناهیة و الدلیل علیه أنکم تثبتون هیولی أولیة قد تواردت علیها صور غیر متناهیة.

الثالث النقض بالنفوس الفلکیة فإنها عندکم قوی جسمانیة مع أن أفعالها و هی الحرکة الدوریة غیر متناهیة.

و الجواب ⁽¹⁾أما عن الأول فلا شک أن القوة الناطقة لا تنتهی إلی حد إلا و تقوی علی إدراک أمور آخر و قد قام البرهان علی أن القوی الجسمانیة لا یمکن أن یکون کذلک فقد حصل الغرض.

و لقائل أن یقول القوة الجسمانیة إما أن یقال إنها تنتهی إلی وقت لا یبقی لها إمکان الوجود و بعد ذلک یصیر ممتنع الوجود أو لا ینتهی إلی هذه الحالة البتة و الأول باطل لأن الممکن لذاته لا یصیر ممتنعا لذاته.

و أما الثانی فنقول إذا کانت القوة الجسمانیة لا یجب انتهاؤها إلی حیث یزول عنه إمکان الوجود فهی إذا أبدا فی ذاتها ممکنة الوجود و لا ینتهی إلی أن یستحیل بقاؤها أبدا و متی کانت باقیة أبدا کانت مؤثرة و تجویز ذلک یبطل أصل الحجة.

أقول إن الإمکان الذاتی و مقابله من عوارض الماهیات من حیث هی إذا قیست إلی الوجود و القوی عبارة عن موجودات متشخصة و الموجود بما هو موجود أمر شخصی- و یکون الزمان الخاص من مشخصاته فوجوب نحو خاص من الوجود و امتناع نحو آخر منه بخصوصه لا یخرج الماهیة المشترکة بینها عن الإمکان الذی هو حالها من حیث هی هی و البرهان قائم علی امتناع لا تناهی الأفعال لواحد شخصی من الجسم لا علی امتناع ذلک لواحد نوعی و الوحدة العددیة حکمها غیر الوحدة النوعیة.

و أما عن السؤال الثانی فهب أن الإدراک نفسه انفعال و لکن فعل النفس فی ترکیب المقدمات و تحلیلها و ذلک کاف فی غرضنا.

أقول إن جهة انفعالات القوی غیر منفکة عن جهة أفاعلیها و إن کانت الجهتان مختلفتین فإن الشی‌ء ⁽¹⁾ما لم یکن له وجود لا ینفعل عن شی‌ء آخر فالقوة الجسمانیة کما لا تقوی علی أفعال غیر متناهیة کذلک لا تقوی علی انفعالات غیر متناهیة و أما النقض بالهیولی فهو مندفع بأن الهیولی فی ذاتها لیست ⁽²⁾هویة باقیة بالعدد لأنها ضعیفة الوحدة مبهمة الوجود وحدتها علی نحو الوحدة الجنسیة و هی بحسب تحصلاتها الصوریة- متبدلة متجددة کما مر بیانه.

فإن قلت أ لستم قد بینتم الفرق بین الحس المشترک و بین المفکرة بأن أحدهما مدرک و الآخر متصرف و القوة الواحدة لا تکون مبدأ للإدراک و التصرف فکیف تنسون ذلک و تحکمون بأن النفس قوة علی الفعل و هو التصرف فی المقدمات و ترکیبها- و الانفعال و هو التصور و قبول الصور.

قلت إن النفس لها قوتان عملیة و علمیة و تفعل بأحدهما و تنفعل بالأخری- و أما عن الثالث فقیل إن النفوس الفلکیة و إن کانت جسمانیة إلا أنها غیر مستقلة فی أفعالها من التحریکات فهی فی ذاتها و إن کانت متناهیة القوة إلا أنها بما یسنح علیها

من أنوار العقل صارت غیر متناهیة.

و اعترض علیه بأن القوة العقلیة إذا حرکت الفلک فإما أن یفید الحرکة أو قوة بها یکون الحرکة فإن أفادت القوة المحرکة و هی جسمانیة فالقوة الفاعلة للأفعال الغیر المتناهیة جسمانیة و إن کانت القوة العقلیة مفیدة للحرکة لم تکن القوة الجسمانیة مبدأ لتلک الحرکة فلا تکون الحرکة حرکة و أیضا یلزم أن یکون الجسم بما هو جسم- قابلا لتأثیر العقل المفارق من غیر أن یکون فیه قوة جسمانیة و هو محال.

أقول هذا إنما یلزم لو کان الوسط فی التأثیر قوة واحدة بالعدد أو ضمیمة واحدة بالعدد و أما إذا کانت الواردات من العقل المفارق علی مادة الفلک قوی ⁽¹⁾متجددة کما رأیناه أو کیفیات مستحیلة فلا یلزم شی‌ء من المحذورین و قد مر نظیر هذا الکلام فیما سبق.

و لکن بقی الکلام هاهنا بأنه إذا جاز ذلک فی القوی الفلکیة مع کونها جسمانیة- فلم لا یجوز أن تکون القوة الناطقة جسمانیة لکنها بما یسنح علیها من نور العقل الفعال- تقوی علی الأفعال الغیر المتناهیة.

و أقول و یؤید هذا البحث أن قوة التخیل مع کونها غیر عقلیة أیضا تقوی علی تصویرات غیر متناهیة لا تقف عند حدود ذلک لأنها مستمدة من عالم العقل.

الحجة الخامسة لو کانت القوة العاقلة منطبعة فی جسم

کقلب أو دماغ لکانت إما دائمة التعقل لذلک الجسم أو غیر عاقلة له مطلقا و التالی باطل فالقول بأنها منطبعة فی جسم باطل.

أما بیان الملازمة فنقول إن تعقلها لذلک الجسم إما لأجل أن صورته الموجودة فی الخارج حاضرة عند العقل کافیة فی تعقله أو لأجل أن صورة أخری من تلک الآلة- تحصل للقوة العاقلة فإن کان الأول وجب أن تکون دائمة التعقل لتلک الآلة و إن کان

الثانی فیلزم اجتماع المثلین فی محل واحد الصورة ⁽¹⁾المنطبعة العاقلة و الصورة المنطبعة المعقولة فیلزم امتناع التعقل و أیضا لیست إحداهما أولی بأن تکون عاقلة و الأخری بأن تکون معقولة.

فإن قیل الصورة الثانیة حالة فی الأولی لا فی مادتها فهی لکونها حالة فی الصورة الأولی أولی بأن تکون معقولة و الأولی عاقلة دون العکس.

نقول یعود الکلام فی کون إحداهما أولی بالحالیة من الأخری دون العکس- فثبت أن إدراک ذلک الجسم إن کان بصورة أخری فیمتنع إدراک تلک القوة له و أما بطلان التالی أی المفهوم المردد بین القسمین فلثبوت ما هو مقابل للمعنی المردد بینهما لأنا تارة نعقل ذلک العضو و تارة لا نعقله فصورة هذه الحجة استثنائیة مرکبة من ⁽²⁾متصلة مؤلفة من حملیة و منفصلة و هی قولنا لو کانت القوة العاقلة منطبعة فی جسم لکانت إما دائمة التعقل لذلک الجسم أو غیر متعلقة له أصلا و الملازمة إنما تتبین بإبطال قسم آخر- علی تقدیر المقدم حتی یصیر به المنفصلة حقیقیة ثم یتبین بحقیة ذلک القسم فی الواقع استثناء نقیض التالی لیثبت نقیض المقدم و هو المطلوب و ذلک یتوقف علی مقدمات أربع.

أولها أن الإدراک إنما یکون بمقارنة صورة المدرک للمدرک.

و الثانیة أن المدرک إن کان مدرکا بذاته کانت المقارنة بحصول الصورة فی ذاته- و إن کان مدرکا بآلة کانت لحصولها فی آلته.

و الثالثة أن الأمور الجسمانیة إنما تفعل أفاعیلها بواسطة أجسامها التی هی موضوعاتها فإذن تلک الأجسام آلاتها فی أفعالها.

و الرابعة أن الأمور المتحدة بالماهیة النوعیة لا تتغایر إلا بسبب اقترانها بأمور متغایرة مادیة.

أقول إن المقدمة الثانیة ممنوعة عندنا لأنک ⁽¹⁾قد علمت أن القوة الباصرة- تدرک المبصرات لا بارتسام ⁽²⁾صورها فی العین و کذا قوة الخیال تدرک الصور الأشباح الجسمانیة لا بانطباعها فی الدماغ فهذه الحجة مقدوحة لأجل اختلال تلک المقدمة.

و صاحب المباحث قدح فی المقدمة الأولی کما فعله مرارا بأن العلم بالشی‌ء لیس بمقارنة صورة المدرک بل العلم و الشعور حالة إضافیة قد یکون ⁽³⁾مع اقتران صورة و قد لا یکون و لیس العلم فی جمیع الأحوال إلا نفس تلک الإضافة المخصوصة فلم لا یجوز أن یکون الناطقة حالة فی جسم فمتی حصل بینها و بین الجسم تلک الإضافة المخصوصة- حصل الإدراک و إلا فلا.

أقول قد مر بطلان کون العلم و الإدراک إضافة محضة مرارا و قد علمت ⁽⁴⁾أن کل إضافة لا تتحقق إلا بتحقق أمر به تقع الإضافة و بینا معنی کونها غیر مستقلة الوجود فی الخارج.

و قال أیضا فی رد تلک المقدمة إن المعقول من السماء لیس بمساو للسماء الموجودة

فی الخارج فی تمام الماهیة و إلا لجاز أن یکون السواد مثل البیاض فی تمام الماهیة لأن المناسبة بین السواد و البیاض لاشتراکهما فی کونهما عرضین حالین فی محل محسوس أتم من المناسبة بین المعقول من السماء الذی هو عرض غیر محسوس حال فی محل کذلک- و بین السماء الموجودة التی هی جوهر موجود محسوس فی الخارج محیط بالأرض.

و الجواب أن المعقول من الشی‌ء هو ماهیته التی هو بها هو موجودة بوجود غیر جسمانی ذی وضع و إشارة فقول القائل إن المعقول من السماء لیس بمساو للسماء الموجودة إن أراد به أن أحدهما معقول و الآخر محسوس کان ⁽¹⁾صادقا و إن أراد به أن المعقول من السماء لیس ماهیة السماء فهو کاذب و إن أراد به أن أحدهما جوهر- و الآخر عرض فلیس کذلک کما مر.

و اعلم أن المحقق الطوسی ره سلم فی الجواب الذی ذکره عن هذا البحث فی شرح الإشارات کون السماء المعقولة عرضا فی محل مجرد و بین الفرق بین نسبة المعقول من السماء إلی محسوسها و بین مناسبة السواد و البیاض بأن الفرق بین الأولین فرق بین الطبیعة المحصلة تارة مع عوارض و تارة مع مقابلتها و الفرق بین السواد و البیاض فرق طبیعة الجنسیة المحصلة تارة مع فصل یقومها نوعا و تارة مع فصل آخر یقومها نوعا مضادا للأول.

أقول ⁽²⁾أن التجرید عن العوارض المقارنة للماهیة لیس من شرائط معقولیة تلک الماهیة إذ للعقل أن یتصور ماهیة الإنسان مثلا مع جمیع عوارضه و صفاته و نعوته- من کمه و کیفه و أینه و وضعه و متاه و کذا بشکله و أعضائه و جوارحه کل ذلک علی الوجه العقلی الکلی کما ثبت فی باب علم الباری بالجزئیات و الشخصیات علی وجه عقلی

بل شرط الإدراک العقلی للشی‌ء الخارجی أن یجرد حقیقته عن نحو الوجود الجسمانی إلی نحو الوجود العقلی فالفرق بین السماء المعقولة و السماء المحسوسة لیس بشی‌ء إلا بنحو الوجود و کل ما وجوده ذلک الوجود النوری الواحد الحقیقی الغیر القابل للاحتجاب و الکثرة و الافتراق فهو معقول الذات فی نفسه و کل ما وجوده هذا الوجود الجسمانی المادی فهو مجهول غائب عن نفسه فضلا عن غیره إلا بلمعة ⁽¹⁾یسیرة تقع علیه من القوی الفائضة علیه من ذلک الوجود.

و اعترض أیضا بأنه لا یلزم من کون العاقلة متعلقة لمحلها بصورة مساویة لمحلها- اجتماع صورتین متماثلتین فی محل لأن إحداهما حالة فی العاقلة و الأخری محل لها.

و الجواب ⁽²⁾عنه کما فی شرح الإشارات أن العاقلة لو کانت محلا للصورة من غیر أن یحل تلک الصورة فی محلها کانت القوة الجسمانیة ذات فعل من غیر مشارکة المحل- و لما کان ⁽³⁾کل فاعل جسمانی فاعلا بمشارکة الجسم فکل فاعل من غیر مشارکة الجسم فهو غیر جسمانی فکانت العاقلة غیر جسمانی هذا خلف و لو کانت محلا لصورة حملت فی محلها عاد المحال المذکور.

فإن ⁽⁴⁾قیل الفرق بینهما باق لأن إحداهما حالة فی العاقلة و محلها و الأخری حالة فی محلها فقط قلنا هذا النوع من الحلول اقتران و اقتران الشی‌ء بأحد الشیئین المتقاربین

دون الآخر غیر معقول و مع ذلک فالمحال باق بحاله للقول بحلول صورتین متحدتی الماهیة فی محل واحد.

و قال أیضا الجسم قد یحل فیه أعراض کثیرة و لا شک أن وجوداتها الزائدة علی ماهیاتها متماثلة و حالة فی الجسم و یلزم من ذلک اجتماع المثلین.

و الجواب عنه أن وجود کل ماهیة عین تلک الماهیة فی الأعیان و مغایرته إیاها بحسب الذهن و ماهیات الأعراض متخالفات فوجوداتها کذلک.

و قال أیضا هذه الحجة بعینها تقتضی إما کون النفس عاقلة بصفاتها و لوازمها أبدا أو غیر عاقلة بشی‌ء منها فی وقت من الأوقات بالبیان المذکور الذی ذکرتم.

و أیضا تقتضی دوام علمها بجمیع عوارضها ما دامت تلک العوارض حاصلة و إلا لکان علمها بعارضها لأجل صورة مساویة لعارضها فیها فیلزم اجتماع المثلین.

و أجاب عنه المحقق للإشارات أن الصفات و اللوازم منقسمة إلی ما یجب للنفس لذاتها ککونها مدرکة لذاتها و إلی ما یجب لها بعد مقایستها بالأشیاء المغایرة لها ککونها مجردة عن المادة و غیر موجودة فی الموضوع و النفس ⁽¹⁾مدرکة للصنف الأول دائما کما کانت مدرکة لذاتها دائما و لیست مدرکة للصنف الثانی إلا حالة المقایسة لفقدان الشرط فی غیر تلک الحالة.

أقول ما ذکره غیر واف بحل الإشکال علی التقریر الثانی و یمکن أن یجاب عنه بأن عوارض النفس لیست إلا علومه و إدراکاته و ما یلزمها و تلک العلوم ما دامت

حاضرة کانت مدرکة لها بنفس صورتها الحاضرة و ما دامت النفس ذاهلة عنها فهی زائلة عنها و کذا لوازم تلک العلوم من الانفعالات التی تلحقها بمشارکة البدن کالغضب و الشهوة و الخجل و الوجل و غیرهما.

الحجة السادسة لو کانت القوة العاقلة جسدانیة

اشارة

لضعف فی زمان الشیخوخة دائما- لکنها لا تضعف فی ذلک الزمان دائما فهی غیر جسدانیة و تصحیح نقیض التالی بقیاس من الشکل الثالث هکذا ما یعقل به الشیخ الأشیاء فهو قوة عاقلة و لیس کلما یعقل به الشیخ فإنه تکل عند الشیخوخة فلیس کل قوة عاقلة تکل عند الشیوخة و لیس یحتاج صحة هذا المطلب أن لا یکل عقل شیخ أصلا بل إذا کان عقل ما لم یکل عندها- یکفی فی صحة ما ذکرناه لأن هذا الکلام فی قوة قیاس استثنائی تالیه متصلة کلیة موجبة استثنی فیه نقیض التالی و هو سالبة جزئیة لینتج نقیض المقدم صورتها هکذا- لو کانت الناطقة جسدانیة تعقل بالآلة لکان کلما عرض للبدن آفة أو مرض أو کلالة تعرض لها فی التعقل فتور و لیس کذلک کلیا ینتج أن تعقلها لیس بآلة بدنیة فلا یرد علیه أن کثیرا ما یعرض الاختلال فی التعقل عند اختلال قوی البدن لأن هذا بمنزلة استثناء لعین التالی فلا ینتج شیئا و سبب ذلک أن القوة الجسدانیة ربما یحتاج إلیها ابتداء- لیتم للقوة العاقلة ما یعقله و یجوز ⁽¹⁾أن یکون اشتغالها بتدبیر البدن یعوقها عن سائر أفعالها و ذلک مثل ما یعرض الراکب للسفر إلی بلده فرسا ردی الحرکة فإنه یصیر اشتغاله بمراعاة مرکبة عائقا له من أفعاله الخاصة به لیس صدورها عنه بشرکة الفرس- و کذلک للشیخ إذا انصرف عن المعقولات فإنه اشتغل عن أفعاله العقلیة إلی تدبیر بدنه أو عرض لآلته آفة ربما احتاج إلیها فی الابتداء لضعف نفسه و عدم رسوخ ملکته فی التعقل.

فإن قیل لعل استمراره فی أفعال عقله علی صحته لأن عقله یتم بعضو من البدن

یتأخر عنه الفساد و الاستحالة و إن ظهرت الآفة فی سائر القوی و الأفعال.

فیجاب بأن الأعضاء الطرفیة إنما یلحقها الضعف و الفساد لضعف یسبق إلی المبادی- و لو کانت المبادی صحیحة لانحفظت الأطراف و لم یسقط قواها و معلوم أن لیس کبد الشیخ و لا دماغه و لا قلبه علی الحال الصحیحة و القریبة من الصحة و لذلک تجد فی نبضه و بوله و أفعال دماغه تفاوتا عظیما و معلوم أن عقل الإنسان لا یحتاج فی تمامه إلی یده و رجله و جلده و ما یجری مجراه.

أقول تفاوت الأحوال الحاصلة للإنسان بحسب الشیخوخة تابعة أیضا لتفاوت یقع فی أحوال النفس لأن المبدأ للمزاج و المشکل للأعضاء کما علمت هی النفس و منشأ کلال البدن و قواه انصراف النفس عن تدبیر هذه النشأة إلی تدبیر نشأة ثانیة بحسب الجبلة و فی ذلک حکمة کون الموت طبیعیا و لمیته لا کما ذکره الأطباء و غیرهم.

فإن رجعت و قلت لعل مزاج الشیخ أوفق لأفعال القوة العقلیة فلهذا یقوی فیه هذه القوة.

قلنا کلا فإن مزاج الشیخ إما بارد یابس و إما واهن ضعیف و کل منها یوجد فی غیر المشایخ و لا یکون لصاحبه مزید استعداد و لیس کل شیخ أقوی من الشاب علی أن ضعف البنیة لیس یلائم لما یقوم بالبنیة بل لعله یلائم ما لا یقوم بالبنیة هذا.

حکمة عرشیة:

اعلم أن هذا البرهان أیضا غیر دال علی أن لکل إنسان جوهرا مفارقا عقلیا بل یدل علی أن القوة العاقلة غیر بدنیة و هو کما یدل علی أن القوة العاقلة لیست بدنیة یدل علی أن القوة الخیالیة و الوهمیة أیضا لیست بدنیة فإن بعض المشایخ و المرضی قد یکون تخیله و تصوره للمعانی الجزئیة بحاله و لو کانت القوة الخیالیة طبیعیة قائمة بهذا البدن الطبیعی لکان کلما عرضت له آفة أو مرض وقع الاختلال فی تخیله و تصوره و لیس کذلک إذ قد یکون غیر مختلة فی فعلها و القضیة السالبة الجزئیة تکفی لاستثناء نقیض التالی کما علمت و القوم لعدم اطلاعهم علی تجرد الخیال تکلفوا تمحلات شدیدة فی دفع بقاء التخیل و التذکر- عند الشیخوخة و اختلال البدن.

الحجة السابعة و هی قریبة المأخذ مما تقدم

أن کثرة الأفکار و التعمق فی إدراک المعقولات سبب لتجفیف الدماغ و ذبول البدن لأجل ثوران الحرارة المجففة و سبب لاستکمال النفس بخروجها فی تعقلاتها من القوة إلی الفعل و معلوم أن الشی‌ء الواحد- لا یکون سببا لکمال شی‌ء و نقصانه فلو کان موت البدن یقتضی موت النفس لکانت الأفکار التی هی سبب لنقصان البدن أو موته سببا لنقصان النفس أو موتها مع أنها مکملة لجوهر النفس فعلمنا أن النفس غیر قائمة بالبدن.

و لقائل أن یقول إن الممتنع کون شی‌ء واحد سببا لکمال شی‌ء واحد و نقصانه من جهة واحدة و فی وقت واحد و أما أن یکون ذلک فی وقتین و بحسب اعتبارین فغیر ممتنع.

الحجة الثامنة أن النفس غنیة فی فعلها عن البدن

الحجة الثامنة أن النفس ⁽¹⁾غنیة فی فعلها عن البدن

و کل غنی فی فعله عن المحل فهو غنی فی ذاته عنه فالنفس غنیة عن المحل أما أنها غنیة فی فعلها عنه فلوجوه ثلاثة- أحدها ⁽²⁾أنه یدرک ذاتها و من المستحیل أن یکون بینها و بین ذاتها آلة فهی فی إدراکها ذاتها غنیة عن الآلة و ثانیها ⁽³⁾أنها تدرک إدراکها لنفسها و لیس ذلک بآلة.

و الثالث أنها تدرک آلتها و لیست بینها و بین آلتها آلة أخری فثبت أن النفس غنیة فی فعلها عن الآلة و المحل و کل ما کان کذلک فهو فی ذاته أیضا غنی عن المحل و ذلک لأن کون الشی‌ء فاعلا متقوم بکونه موجودا فلو کان الوجود متقوما بالمحل لکان الفعل متقوما أیضا به لأن الإیجاد فرع الوجود و الفعل بعد الذات فحاجة الذات و الوجود إلی شی‌ء- یستلزم حاجة الإیجاد و الفعل إلیه من غیر عکس و لهذا لا یفعل شی‌ء من القوی الجسمانیة- إلا بمشارکة الجسم و لأجل کون الحواس و غیرها من القوی الجسمانیة الوجود- لا تدرک ذاتها و لا إدراکها لذاتها و لا إدراکها لآلتها فلو کانت النفس جسمانیة لتعذر علیها ذلک و قد ثبت أنها لیس کذلک فثبت أنها غیر جرمیة.

أقول هذا البرهان دال علی تجرد النفس عن البدن سواء کانت قوة عاقلة بالفعل أو کانت متخیلة إذ للخیال أیضا أن یتخیل ذاتها و آلتها و یفعل فعلها من غیر مشارکة البدن- و لهذا یتخیل أشیاء خارجة عن هذا العالم الطبیعی مما لا یکون بینها و بینه علاقة وضعیة بالقرب و البعد فعلم أن فعلها لیس بآلة بدنیة و إن کان محتاجا إلی البدن فی الابتداء- کحاجة العقل إلیه أیضا من جهة الإعداد و تخصیص الاستعداد.

و اعترض صاحب المباحث علی مقدمة هذا البرهان بوجهین الأول بأن الصور و الأعراض محتاجة إلی محالها و لیس احتیاجها ⁽¹⁾إلی محالها إلا بمجرد ذواتها ثم لا یلزم من استقلالها بهذا الحکم استغناؤها فی ذاتها عن تلک المحال.

الثانی أن جمیع الآثار الصادرة من الأجسام مبادیها قوی و أعراض فی تلک الأجسام- و لیس لمحال تلک القوی مدخل فی اقتضائها تلک الآثار و الأجسام بما هی أجسام- یستحیل أن یکون لها أثر فی هذه الأحکام المخصوصة فعلمنا أن المستقل فی اقتضاء تلک الأحکام هی تلک الأعراض و القوی الحالة وحدها ثم لا یلزم من استقلالها و انفرادها- فی تلک الأحکام استغناؤها عن محالها فی الوجود.

أقول فی الجواب أما عن الأول فإن الاحتیاج و الإمکان و ما أشبههما أمور عقلیة و أحکام ذهنیة تعرض الماهیات بحسب ملاحظة الذهن إیاها من حیث هی هی و الکلام فی

الأفعال و الأحکام الخارجیة و الصور الحالة و الأعراض حاجتها إلی الموارد و الموضوعات لیست أمرا زائدا علی وجوداتها و وجوداتها متقومة بالمحل فکیف ⁽¹⁾تکون مستغنیة عن المحل بنفس ما به الحاجة إلی المحل أعنی الوجود الحلولی و أما عن الثانی ⁽²⁾

إن قلت فیلزم علی ما ذکره المصنف قدس سره من أن کل غنی عن المحل فی الفعل غنی فی الذات أن تکون تلک المبادی مجردة.

قلت نعم و للزوم ذلک تری الإشراقی ینسب هذه الآثار و الأفعال إلی الصور النوعیة المفارقة أعنی أرباب الأنواع و الصواب أن القوی فی اقتضاء الأحکام فی محالها لیست مستقلة أیضا إذ الإیجاد فرع الوجود و الوجود متقوم بالمادة غایته أنه لا نقول تأثیره فی مادته بتوسط مادته نعم لا یحتاج فی اقتضاء الآثار فی مادته إلی الوضع و لم یؤخذ فی الدلیل أن کل غنی عن الوضع فی الفعل غنی فی الذات بل کل غنی عن المادة فیه غنی فیها و علی طریقة الإشراق لا تأثیر للقوی فی محالها إنما التأثیر لأرباب الأنواع کما ذکرناه و هذا تعطیل للقوی و الطبائع و هو باطل، س ره

الحجة التاسعة القوی البدنیة تکل بکثرة الأفعال

و لا یقوی علی القوی بعد الضعیف

و علة ذلک أن القوی الجسمانیة المادیة موادها قابلة للتبدل و الاستحالة و الذبول و بسبب ذلک یعرض لها تبدل الأحوال أما کلالها و ضعفها فلتحلل المادة و ذبولها و أما عدم ⁽¹⁾تمکنها من الفعل الضعیف أثر القوی فالسر فیه أن القوی یناسب الأفاعیل و أن هذه القوی لما کان من شأنها الاشتداد و التضعیف و التبدل بالاستحالة کما علمت فهی متفاوتة الحدوث حسب تفاوت الاستعداد فإذا استعملت الآلة الجسمانیة فی إدراک قوی أو فعل قوی فلا بد هناک من قوة قویة فیفیض من المبدإ القوة القویة علی تلک الآلة ثم إذا استعملت أثر ذلک الفعل فی فعل آخر ضعیف یعسر ذلک علی تلک القوة لأنها لا تناسبه و إنما المناسب لهذا الفعل الضعیف قوة ضعیفة و القوة إنما تحدث تدریجا لا دفعة کما علمت فیما سبق و لأجل ⁽²⁾ذلک لا یمکن للقوة القویة الفعل الضعیف کما لا یمکن للقوة الضعیفة الفعل القوی أ لا تری أن القوة المحرکة التی فی الحجر العظیم لا یمکن لها التحریک البطی‌ء لذلک الحجر فی هویة و لا للحرارة الشدیدة التسخین الضعیف لما یلاقیه- و أما القوی الغیر الجسمانیة فلکونها متساویة النسبة إلی جمیع القوابل و غیر متناهیة القوة فلا جرم یجوز أن یصدر منها القوی و الضعیف من الأفعال بعضها عقیب بعض من جهة اختلاف الأسباب المخصصة فلأجل ذلک لا یضعف بکثرة الأفعال و یقوی علی القوی بعد الضعیف و علی الضعیف بعد القوی.

فإذا تقررت هذه المقدمة فنقول القوة العاقلة لما کانت هکذا لأنها تدرک ⁽¹⁾المعقولات القویة و الضعیفة بعضها عقیب بعض فهی لیست جسمانیة کسائر القوی البدنیة التی شأنها ما ذکرناه.

و هذا البرهان أیضا یدل علی کون القوة الخیالیة غیر جسمانیة فإنها تقوی علی تخیل الأشیاء العظیمة مع تخیلها للأشیاء الحقیرة مثلا یمکنها أن یتخیل فلک الأفلاک مع الخردلة و أن یتخیل ضوء الشمس و حرارة النار مع ضوء الشرارة و حرارة الهواء المعتدلة و أن یتخیل صوت الرعد مع الهمس و هذا مما أشکل الأمر- علی من لم یتفطن بتجرد الخیال عن المواد المستحیلة الکائنة الفاسدة فجعل یتکلف فی دفع الإشکال عن نفسه بأن قوة الإدراک غیر قوة المدرک فالشمس و القمر و السماء مدرکات قویة و نحن إذا تخیلناها فإدراکنا لها لا یلزم أن یکون قویا و لأجل ذلک لا یمنع إدراکنا لها عن إدراک المدرکات الضعیفة و أما إذا قوی تخیلنا لها بحیث صرنا مستغرقین فی ذلک التخیل امتنع علینا و الحال هذه تخیل الشی‌ء الحقیر.

أقول الإدراک لا یخلو إما أن یکون هو الصورة الحاصلة من الشی‌ء أو الإضافة التی بین المدرک و المدرک کما هو مذهب هذا القائل فعلی الأول لا معنی لقوة الإدراک و ضعفه إلا قوة المدرک و ضعفه لأنهما أمر واحد لأن المدرک ⁽²⁾فی الحقیقة هو الصورة

لا الأمر الخارجی الذی ربما لا یوجد فی الخارج عند وجود الصورة ثم لا یخفی أن صورة السماء التی فی الخیال أقوی من صورة الخردلة فیه و أما علی الثانی فالإضافة من الأمور- التی لا توصف بقوة و لا ضعف و لا عظم و لا حقارة إلا باعتبار ما أضیف إلیه ثم قوله و أما إذا قوی تخیلنا امتنع علینا و الحال هذه تخیل الشی‌ء الحقیر یناقض ما ذکره حیث ⁽¹⁾وصف الشی‌ء المتخیل بالحقارة دون الخیال و أیضا الاستغراق فی إدراک الشی‌ء فی الحقیقة یرجع إلی ضعف الإدراک بالنسبة إلی وجود المدرک و غلبة وجود المدرک و استیلائه علی القوة الإدراکیة فیقهرها عن الإحاطة به و الاکتناه فلیس الاستغراق فی إدراک الشی‌ء عبارة عن تسلط الإدراک علی المدرک بل تسلط المدرک علی الإدراک له.

و أیضا ما ذکره مشترک بین الإدراک العقلی و الإدراک الخیالی فإنا متی استغرقنا فی تعقل شی‌ء عظیم قوی الوجود عالی المرتبة رفیع السمک انقطعنا عن تعقل غیره- و من استغرق فی جلال الله و عظمته امتنع علیه الالتفات إلی ذاته فضلا عن تعقل معقولات أخری.

الحجة العاشرة قد سبق أن المدرک بجمیع أصناف الإدراکات لجمیع المدرکات شی‌ء واحد فی الإنسان فنقول هذا المدرک إما أن یکون جسما من الأجسام بما هو جسم و إما أن یکون قوة أو صفة قائمة بالجسم صورة أو عرضا و إما أن یکون أمرا مفارقا عن الجسم غیر قائم به و الأول ظاهر البطلان لأن الجسم من حیث هو جسم لا یمکن أن یکون مدرکا لشی‌ء کما بیناه مرارا من أنه لیس للجسم وجود وحدانی و حضور جمعی یوجد له شی‌ء أو یوجد هو لشی‌ء.

و أیضا لو کان الجسم بما هو جسم مدرکا لکان جمیع الأجسام مدرکة و الثانی أیضا محال لأن تلک القوة إما أن تکون قائمة بجمیع أجزاء البدن أو قائمة ببعض أعضاء البدن دون بعض و الأول باطل و إلا لکان کل جزء من أجزاء البدن مبصرا سامعا متخیلا متفکرا عاقلا و لیس کذلک بالبداهة فإن البصر لا یسمع و الید لا یتخیل و الرجل

لا یتفکر و باطل أیضا أن یقال بعض الأعضاء قامت به القوة المدرکة لجمیع هذه الإدراکات لأنه یلزم أن یکون فی البدن عضو واحد سامع مبصر متخیل متفکر عاقل فهم و لسنا نعلمه و لا نجد أی عضو هو.

و به یظهر فساد قول القائل لعل القوة المدرکة لجمیع هذه الإدراکات أمر قائم بجسم لطیف محصور فی بعض الأعضاء.

فإنا نقول لو کان کذلک لکنا نجد من أبداننا موضعا مشتملا علی جسم موصوف- بکونه سامعا مبصرا عاقلا فاهما.

فإن قلت هب أنکم لا تعرفون ذلک الموضع لکن عدم علمکم بذلک لا یدل علی عدمه.

قلنا نحن نعرف ذواتنا و نعرف أنا نحن السامعون المبصرون و المتخیلون العاقلون- فلو کان بعض الأجسام سواء کان جزءا من البدن أو کان محصورا فی جزء من البدن- یکون موصوفا بتلک القوة المدرکة بجمیع الإدراکات لجمیع المدرکات لم تکن حقیقتنا و هویتنا إلا ذلک الجسم الموصوف بتلک القوة المنعوتة بجمیع هذه الإدراکات و إذا کان کذلک ثم لا نعرفه فلم نکن عارفین بحقیقة ذاتنا.

و أیضا قد علمت فیما سبق أن المدرک و الحاس من جنس المدرک و المحسوس و إذا کان کذلک فیستحیل أن یکون جسم واحد بقوة واحدة آلة للسمع و البصر و الذوق و التخیل و التعقل.

فإن قلت هذا یرد علیکم حیث جعلتم قوة واحدة مجردة سمیعة بصیرة لامسة متخیلة عاقلة.

قلت هذه ⁽¹⁾

إن قلت ما ذکره من کون القوی معالیل للقوة العقلیة مشترک بین صورة التجرد و صورة التجسم فتقوی العقلیة الجسمانیة علی ما یقوی القوی علیها.

قلت الجسم و الجسمانی و إن أمکن أن یکونا فاعلین طبیعیین لکن لا یمکن أن یکونا فاعلین إلهیین لأن فعل القوة الجسمانیة بمشارکة الوضع و الوضع بالنسبة إلی المعدوم غیر متصور.

و أیضا و علی تقدیر جسمانیتها لا یتصور التعدد إلا بالمادة أو بالموضوع و لو فرض الاختلاف النوعی مع الجسمانیة فی القوی و فرض انحصار کل نوع فی شخص لا بد لکل واحدة من مادة أو موضوع و المفروض جسم واحد.

أیضا جعل ذلک الجسم أو الجسمانی قوة عقلیة لیس أولی من جعلهما قوة أخری من سائر القوی و اشتمال العقلیة علیها لیس أولی من اشتمال قوة أخری منها علیها- لأن الکل جسمانیة و لها آلة واحدة بسیطة أو مرکبة، س ره

و التام و الفاعل یقوی علی کل ما یقوی علیه الناقص و المفعول من الأفعال ⁽¹⁾دون العکس- لأن معلول معلول الشی‌ء معلول لذلک الشی‌ء و أما معلول علة الشی‌ء فلا یکون معلولا له و إلا لزم کون الشی‌ء معلولا لنفسه فثبت أن الموصوف بجمیع الإدراکات لجمیع المدرکات قوة واحدة غیر جسمانیة و هو المطلوب.

الحجة الحادی عشر أن کل صورة أو صفة حصلت فی الجسم بسبب من الأسباب

فإذا زالت عنه و بقی فارغا عنها فیحتاج فی استرجاعها إلی استیناف سبب ⁽²⁾أو سببیة- کالماء إذا تسخن بسبب کالنار مثلا ثم إذا زالت عنه السخونة لا یمکن عودها إلیه إلا بسبب جدید و هذا بخلاف النفس ⁽³⁾فی إدراکاتها فإنا کثیرا ما یحدث فینا صورة علمیة- بسبب فکر أو تعلیم معلم ثم یزول عنها تلک الصورة عند الذهول أمکنها استرجاع تلک الصورة لذاتها عن غیر استیناف ذلک السبب و بالجملة النفس من شأنها أن تکون مکتفیة بذاتها فی کمالاتها و لا شی‌ء من الجسم مکتف بذاته فالنفس تعالت عن أن تکون جرمیة.

لا یقال الجسم أیضا قد یعود إلیه صفته التی کانت فیه بعد زوالها من غیر استیناف سبب جدید کالماء إذا زالت عنه البرودة بورود السخونة التی هی ضدها ثم یستعید طبعه البرودة التی کانت له.

لأنا نقول کلامنا فی الصفة الطاریة للشی‌ء لأجل سبب خارج عن ذات الموصوف- و برودة الماء صفة ذاتیة علتها طبیعة الماء بشرط عدم القاصر ثم إذا عادت البرودة إلیه- ما عادت إلا مع سببها أعنی مجموع الطبیعة و عدم المانع فهذه عشر ⁽¹⁾براهین موقعة للیقین بأن النفس الإنسانیة مجردة عن المادة و لواحقها سواء کانت بالغة إلی حد العقل بالفعل أم لا فإن النفس المتخیلة بالفعل أیضا یشارک العقل فی تجرد ذاتها و فعلها عن هذا العالم لکن العقل مجرد عن الکونین و الخیال غیر مجرد إلا عن إحداهما

فصل (2) فی شواهد سمعیة فی هذا الباب

اشارة

أکثر الناس انتفاعهم بالسمعیات أکثر من العقلیات و لا یصدقون ⁽²⁾بالأشیاء إلا بمکافحة الحس للمحسوس و لا یذعنون بالعقلیات ما لم یقترن معها انتهاء نقلها إلی محسوس- فلنذکر أدلة سمعیة لهذا المطلب حتی یعلم أن الشرع و العقل متطابقان فی هذه المسألة کما فی سائر الحکمیات و حاشی الشریعة الحقة الإلهیة البیضاء أن تکون أحکامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة و تبا لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنة.

أما الآیات المشیرة إلی تجرد النفس

فمنها قوله تعالی فی حق آدم ⁽³⁾و أولاده

وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی* و فی حق عیسی ع وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلی مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ و هذه ⁽¹⁾الإضافة تنادی علی شرف الروح و کونها عریة عن عالم الأجسام و فی حق شیخ ⁽²⁾الأنبیاء إبراهیم الخلیل ع وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ- وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ و قوله حکایة عنه وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً و معلوم ⁽³⁾

ُ رو مجرد شو مجرد را ببین

، س ره

و منها قوله تعالی ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ ⁽⁴⁾فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ.

و منها قوله تعالی سُبْحانَ الَّذِی خَلَقَ الْأَزْواجَ ⁽⁵⁾

کُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا یَعْلَمُونَ و قوله إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ و قوله لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ و قوله یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً و فی الحقیقة جمیع هذه الآیات المشیرة إلی المعاد و أحوال العباد فی النشأة الثانیة دالة علی تجرد النفس لاستحالة ⁽¹⁾إعادة المعدوم و انتقال العرض و ما فی حکمه من القوی المنطبعة.

و أما الأحادیث النبویة

فمثل

قوله ص: من عرف ⁽²⁾نفسه فقد عرف ربه

و قوله: أعرفکم بنفسه أعرفکم بربه

و قوله: من رآنی فقد رأی الحق

و قوله:

أنا النذیر العریان

و قوله: ⁽¹⁾لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل

و قوله: أبیت عند ربی یطعمنی و یسقینی

فهذه الأخبار و أمثالها تدل علی شرف النفس و قربها من الباری إذا کملت

و کذا قوله: رب أرنی الأشیاء کما هی

و معلوم أن دعاء النبی ص مستجاب و العلم بالأشیاء ذوات السبب کما هی لا یحصل إلا من جهة العلم بسببها و جاعلها کما برهن فی مقامه و المراد بالرؤیة هو العلم الشهودی و کذلک دعاء الخلیل ع کما حکی الله عنه فی قوله رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتی و رؤیة الفعل ⁽²⁾لا تنفک عن رؤیة الفاعل و لیس فی حد الجسم و مشاعره أن یری رب الأرباب و مسبب الأسباب

و قوله ص: قلب المؤمن عرش الله

و

قوله قلب المؤمن بین إصبعین من أصابع الرحمن

و معلوم أن لیس المراد هذا اللحم الصنوبری و لا أیضا إصبع الله جارحة جسمانیة بل القلب الحقیقی هو الجوهر النطقی من الإنسان و الإصبعان هما ⁽³⁾العقل و النفس الکلیان أو القوتان العقلیة و النفسیة

و قوله ص: المؤمن أعظم قدرا عند الله من العرش

و معلوم أن هذه الأعظمیة لیست بجسمیة و لا لقوة محصورة فی عضو من أعضائه

و قوله ص: خلق الله الأرواح قبل الأجساد ⁽⁴⁾بألفی عام

و قول

أمیر المؤمنین و إمام الموحدین ع: حین سئل عنه حبر من الأحبار هل رأیت ربک حین عبدته فقال ع ویلک ما کنت أعبد ربا لم أره قال و کیف رأیته أو کیف الرؤیة- فقال ویلک لا تدرکه العیون فی مشاهدة الأبصار و لکن رأته القلوب بحقائق الإیمان

و الرؤیة العقلیة لا یمکن بقوة جسمانیة

و قوله ع: فی الجواب حین سئل عنه کیف قلعت باب خیبر قلعته ⁽¹⁾بقوة ربانیة لا بقوة جسمانیة

و عنه ع أنه قال: الروح ملک من ملائکة الله له سبعون ⁽²⁾ألف وجه

الحدیث

و قال روح الله المسیح بالنور الشارق من سرادق الملکوت: لن یلج ملکوت السماوات من لم یولد مرتین

و قوله:

لا یصعد إلی السماء إلا من نزل منها

و أما کلمات الأوائل

فقد قال معلم الحکمة العتیقة أرسطاطالیس

فی کتابه- المعروف بأثولوجیا علی لسان الیونانیین بمعنی معرفة الربوبیة و هو علم المفارقات إنی ربما خلوت بنفسی و خلعت بدنی جانبا و صرت کأنی جوهر مجرد ⁽³⁾

ُ خلیلی قطاع الفیافی إلی الحمی کثیر و أما الواصلون قلیل

، س ره

داخلا فی ذاتی خارجا من سائر الأشیاء فأری فی ذاتی من الحسن و البهاء ما أبقی له متعجبا بهتا فاعلم أنی جزء من أجزاء العالم الشریف الإلهی ذو حیاة فعالة فلما أیقنت بذلک- رقیت بذهنی من ذلک العالم إلی العلة الإلهیة فصرت کأنی موضوع فیها متعلق بها- فأکون فوق العالم العقلی کله فی کلام طویل و قال أیضا من حرص علی ذلک العالم- و ارتقی إلیه جوزی هناک أحسن الجزاء اضطرارا فلا ینبغی لأحد أن یفتر عن الطلب- و الحرص و الاهتمام فی الارتفاع إلی ذلک العالم و إن تعب و نصب فإن أمامه راحة لا تعب بعدها أبدا و ما یدل علی هذا المطلب رسالته المعروفة بتفاحة و هی مشتملة علی کلماته التی تکلم بها حین حضرته الوفاة و ما احتج به علی فضل الفلسفة و أن الفیلسوف یجازی علی فلسفته بعد مفارقة نفسه عن جسده.

و قال أیضا لیست النفس فی البدن بل البدن فیها لأنها أوسع منه.

و قال أنباذقلس

إن النفس إنما کانت فی المکان العالی الشریف فلما أخطأت ⁽¹⁾سقطت إلی هذا العالم فرارا من سخط الله فلما انحدرت صارت غیاثا للأنفس التی قد انخلطت عقولها و کان یدعو الناس بأعلی صوته و یأمرهم أن یرفضوا هذا العالم و یصیروا إلی عالمهم الأول الشریف و وافق هذا الفیلسوف أغاثاذیمون فی دعائه الناس إلی رفض هذا العالم إلا أنه تکلم بالأمثال و الرموز.

و أما فیثاغورث صاحب العدد

فکلامه فی الرسالة المعروفة بالذهبیة ناص علی هذا الرأی و الرسالة أیضا موجودة عندنا و قال فی آخر وصیته لدیوجانس إنک إذا فارقت هذا البدن تصیر عند ذاک مخلی فی الجو العالی تکون حینئذ سائحا غیر عائد إلی الإنسیة- و لا قابلا للموت

و أما أفلاطون الشریف الإلهی

فروی عنه فی کتاب أثولوجیا أنه قد أحسن فی صفة النفس حیث وصفها بأوصاف کثیرة صرنا بها کأنا نشاهدها عیانا غیر أنه قد اختلفت صفاته فی النفس لأنه لم یستعمل الحس فی صفات النفس و لا رفضه فی جمیع المواضع و ذم و ازدری اتصالها بالبدن فقال إن النفس إنما هی فی البدن کأنها محصورة کظیمة جدا لا نطق بها- ثم قال إن البدن للنفس إنما هو کالغار و قد وافقه أنباذقلس غیر أنه سمی البدن بالصدی و إنما عنی بالصدی هذا العالم.

أقول و یوافق فی هذا الکلام الإلهی وَ طُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ.

ثم قال إن إطلاق النفس من وثاقها هو خروجها من مغار هذا العالم و الترقی إلی عالمها العقلی.

أقول و سبب اختلاف صفات النفس فی کلامه ما علمت من طریقتنا من اختلاف ⁽¹⁾النفوس فی التجسم و التروح بل اختلاف نفس واحد فیهما بحسب وقتین أو فی وقت واحد من جهتین.

و قال فی کتابه الذی یدعی فاذن إن علة هبوط النفس إلی هذا العالم إنما هو سقوط ریشها فإذا ⁽²⁾ارتاشت ارتفعت إلی عالمها الأول و قال فی بعض کتبه إن علة هبوط النفس إلی هذا العالم أمور شتی و ذلک أن منها أنها تهبط لخطیئة أخطأها- و منها أنها هبطت لعلة أخری غیر أنه اختصر قوله بأن ذم هبوط النفس و سکناها فی هذه الأجسام و إنما ذکر هذا فی کتابه الذی یدعی طیماوس ثم ذکر هذا العالم و مدحه فقال إنه جوهر شریف سعید و إن النفس إنما صارت فی هذا العالم من فعل

الباری الخیر لیکون هذا العالم حیا ذا عقل لأنه لم یکن من الواجب ⁽¹⁾إذا کان هذا العالم متقنا فی غایة الإتقان أن یکون غیر ذی عقل و لم یکن ⁽²⁾ممکنا أن یکون للعالم عقل و لیست له نفس فلهذه العلة أرسل الباری النفس إلی هذا العالم و أسکنها فیه- ثم أرسل نفوسنا فسکنت فی أبداننا لیکون هذا العالم تاما کاملا و لئلا یکون دون ذلک العالم فی التمام و الکمال لأنه کان ینبغی أن یکون فی العالم الحسی من أجناس الحیوان ما فی العالم العقلی.

و أما الآثار

اشارة

فقد تکلم المتمسکون بهذه الشریعة الحقة فی ماهیة الروح فقوم منهم بطریق ⁽³⁾الاستدلال و النظر و قوم منهم بطریق الذوق و الوجدان لا باستعمال الفکر حتی تکلم فی ذلک مشایخ الصوفیة مع أنهم تأدبوا بآداب رسول الله ص و لم یکشفوا عن سر الروح إلا علی سبیل الرمز و الإشارة و نحن أیضا لا نتکلم إلا عن بعض مقامات الروح الإلهی و قواه و منازله النفسیة و العقلیة لا عن کنهه لامتناع ذلک.

فقد قال الجنید ره-

الروح شی‌ء استأثره الله بعلمه و لا یجوز العبارة عنه بأکثر من موجودو لعله أراد أنه موجود بحت و وجود صرف کسائر الهویات البسیطة العقلیة- التی هی إنیات محضة متفاوتة بالأشد و الأضعف لیست لها ماهیات متقومة من جنس و فصل.

و قال أبو یزید البسطامی رض-

طلبت ذاتی فی الکونین فما وجدتهاأی ذاته فوق

عالم الطبیعة و عالم المثال فیکون من المفارقات العقلیة.

و قال أیضا انسلخت من جلدی فرأیت من أنافسمی البدن قشرا و جلدا و هذا تصریح بأن هویة الإنسان و إنیته شی‌ء غیر الجسد.

و قال أیضا ⁽¹⁾لو أن العرش و ما حواه وقعت فی زاویة من زوایا قلب أبی یزید لما أحس بها و ظاهر أن هذه السعة لیس لبدنه و لا لجسم آخر.

و قال ابن عطا-

خلق الله الأرواح قبل الأجساد لقوله تعالی وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ یعنی الأرواح ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ

و قال بعضهم الروح لطیف قائم فی کثیف

و فی هذا نظر و له وجه صحیح.

و قال بعضهم الروح عبارة

و القائم بالأشیاء هو الحی و فیه أیضا ⁽²⁾

ُ چو یک معنی که پوشانی به گوناگون عباراتی حجاب پرتو رخساره جانانه شد جانها

. و إلیه أشار بقوله و القائم بالأشیاء أی المعنی القائم بالأشیاء التی من جملتها- الروح هو الحی کقیام المعنی بالعبارة فی الاختفاء لا کقیام العرض بالموضوع أو الباء للمصاحبة لا صلة للقیام أی المعنی القائم مصاحبا للأشیاء هو الحی لکن علی ما ذکرناه لم یکن صفة الروح و لا بأس به و علی تقدیر جعله صفة للروح علی ما ذکره جعل الباء للمصاحبة و بمعنی مع أولی من جعل القیام بمعنی الإحیاء، س ره

و قال بعض المفسرین

فی قوله تعالی قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی أمره کلامه فصار الحی حیا بقوله کن حیا فعلی ⁽¹⁾هذا لا یکون الروح فی الجسد.

و اعلم أن ⁽²⁾أهل الشریعة اختلفوا فی الروح الذی سئل رسول الله ص عنه- فمن الأقوال المنقولة عنهم ما یدل علی أن قائله یعتقد بقدم الروح.

و منها ما یدل علی أنه یعتقد حدوثه.

و أیضا قال قوم إن الروح هو جبرئیل ع

و هذا القول یشبه قول من قال- باتحاد النفس بالعقل الفعال عند استکمالها و یقرب منه الحدیث المنقول آنفا

عن أمیر المؤمنین ع: الروح ملک من ملائکة الله له سبعون ألف وجه.

و روی عن ابن عباس:

إن الروح خلق من خلق الله صورهم علی ⁽³⁾صور بنی آدم- و ما نزل من السماء ملک إلا و معه واحد من الروح.

و قال أبو صالح-

الروح کهیئة الإنسان و لیسوا بناس.

و قال مجاهد

الروح علی صور بنی آدم لهم أید و أرجل و رءوس یأکلون الطعام و لیسوا بملائکة.

أقول المراد من إثبات هذه الأعضاء فی الروح حیثما وقع فی کلام هؤلاء القوم- لیس إثبات الجوارح الجسمانیة بل أجزاء روحانیة و قوی معنویة کما یلیق بلطافة الروح- نظیر ما ذکروه قول المعلم الأول للمشاءین حیث قال فی کتاب أثولوجیا إن الإنسان الحسی إنما هو صنم للإنسان العقلی و الإنسان العقلی روحانی و جمیع أعضائه روحانیة- و لیس موضع الید غیر موضع الرجل و لا مواضع الأعضاء کلها مختلفة لکنا فی موضع واحد

و قال سعید بن جبیر

⁽¹⁾

و صورة شبیهة بشکل أصبح أهل زمان النبی الذی یراه کصورة دحیة الکلبی فی زمان نبینا ص و قیامه عن یمین العرش باعتبار أن الیمین أقوی الجانبین و المفارقات أقوی مراتب الوجود المنبسط- و لهذا فالعقول القدسیة هی الرکن الأیمن الأعلی من العرش و النفوس الکلیة هی الرکن الأیمن الأسفل منه و المثل المعلقة هی الرکن الأیسر الأعلی منه و الطبائع الکلیة هی الرکن الأیسر الأسفل منه و شفاعته لأهل التوحید إخراجه إیاهم من القوة إلی الفعل فهذا الإخراج سیبرز یوم هم بارزون بصورة الشفاعة أو المراد بالروح هو الروح الإنسانی و العرش الذی هو أعظم منه العرش العلمی التفصیلی أو قلب الإنسان الکامل فإن قلب المؤمن عرش الله و حینئذ فیکون الکلام من باب الاستثناء من المدح- بما یشبه الذم

ُ کقوله ص: أنا أفصح الناس بید أنی من قریش

و بلعه السماوات باعتبار انطواء السماوات العلی فی وجوده فضلا عن السماوات المثالیة و الطبیعیة کما قیل-

ُ آسمانهاست در ولایت جان کار فرمای آسمان جهان

. بل الأسماء اللطفیة و القهریة و مظاهرهما فی وجوده 313 کما قال المولوی

ُ ای عجب بلبل که بگشاید دهان تا خورد أو خار را با گلستان این نه بلبل این نهنگ آتش است جمله ناخوشها به پیش أو خوش است

. فصورة خلقه المراد بالصورة ما به الشی‌ء بالفعل و هی باطنه و صورة وجهه المراد بها ما لها أخص خصوصیة بالروح لبساطتها و دورانها معه حیثما دار و هی الصورة المثالیة- التی تطابق الصورة الآدمیة الطبیعیة و الکلام فی الیمین کما مر و شفاعته لأهل التوحید أن له الوحدة الحقة الظلیة تحکی الوحدة الحقة الحقیقیة و له الجمعیة لصفات التنزیه و التشبیه فبوجوده یبین التوحید و یسهل لأهله و إحراق نوره لأجل أنه کما قیل- 314

ُ در بشر رو پوش آمد آفتاب فهم کن و الله اعلم بالصواب

، س ره

أن یبلع السماوات السبع و الأرضین فی لقمة لفعل صورة خلقه علی صورة الملائکة- و صورة وجهه علی صورة الآدمیین یقوم یوم القیمة عن یمین العرش و الملائکة معه فی صف واحد و هو ممن یشفع لأهل التوحید و لو لا أن بینه و بین السماوات سترا من نور- لاحترق أهل السماوات من نوره فهذه الأقاویل لا یکون منهم إلا نقلا و سماعا بلغهم عن رسول الله ص کذلک.

و قال بعضهم الروح لم یخرج من کن

لأنه لو خرج من کن کان علیه الذل- قیل فمن أی شی‌ء خرج قال من بین جماله و جلاله سبحانه بملاحظة الإشارة خصها بسلامه و حیاها بکلامه فهی معتقة من ذل کن.

أقول ⁽¹⁾أراد أنه لیس من الموجودات الطبیعیة الکائنة لأن کل کائن فاسد و قد برهنا علی أن الأرواح العقلیة من سرادقات الإلهیة و شئون الصمدیة و إمکاناتها أمور

ذهنیة غیر واقعة فی نفس الأمر بل باعتبار بعض الملاحظات.

و قال بعضهم الروح لطیفة تسری من الله

إلی أماکن معروفة لا یعبر عنه بأکثر من موجود بإیجاد غیره‌أقول و قد مر تأویله بأن المراد أنه محض الوجود المجهول بالإبداع لا بالتخلیق من شی‌ء آخر کموضوع أو مادة.

و سئل أبو سعید الخراز عن الروح

أ هی مخلوقة قال نعم لو لا ذلک ما أقرت بالربوبیة حیث ⁽¹⁾قالت بلی قال و الروح هی التی قام بها البدن و استحق بها اسم الحیاة- و بالروح ثبت العقل و بالروح قامت الحجة و لو لم یکن الروح کان العقل معطلا لا حجة علیه و لا له.

و قال بعضهم إنها جوهر مخلوق

و لکنها ألطف المخلوقات و أصفی الجواهر و أنورها- و بها ⁽²⁾یری المغیبات و بها یکون الکشف لأهل الحقائق و إذا حجبت الروح عن مراعات السر أساءت الجوارح الأدب.

و قال الآخر

الدنیا و الآخرة سواء عند الروح.

و قال بعضهم الأرواح تجول فی البرزخ

و تبصر ⁽¹⁾

ُ و لذا قال مولی العارفین ع: فزت برب الکعبة

و قوله و الملائکة بالنصب أی تبصر الأرواح الملائکة حال کونهم یتحدثون فی السماء و إلا لم یکن أجزاء الکلام متلائمة و قوله و أرواح تحت العرش إلخ أی من الأرواح إلخ قوله فی برزخ من الأرض کلمة من للابتداء، س ره

و روی سعید بن مسیب عن سلمان رض-

قال أرواح المؤمنین تذهب فی برزخ من الأرض حیث شاءت بین الأرض و السماء حتی یردها إلی جسدها.

و قیل إذا ورد علی الأرواح میت من الأحیاء التقوا و تحدثوا و تساءلوا و وکل الله بها ملائکة تعرض علیها أعمال الأحیاء حتی إذا عرض علی الأموات ما یعاقب ⁽²⁾علیه الأحیاء فی الدنیا من أجل الذنوب کان عذرا ظاهرا عند الأموات فإنه لا أحد أحب إلیه العذر من الله تعالی.

و من هذا القبیل ما رواه الشیخ أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی ره: أنه سأل أبو بصیر أبا عبد الله جعفر بن محمد الصادق ع عن أرواح المؤمنین فقال فی الجنة علی صور أبدانهم لو رأیته لقلت فلان

. و روی أیضا محمد بن یعقوب الکلینی ره فی أواخر کتاب الجنائز من الکافی عن

جعفر الصادق ع: أن الأرواح فی صفة الأجساد فی شجر فی الجنة تتعارف و تتساءل فإذا قدمت الروح علی تلک الأرواح تقول دعوها فإنه قد أقبلت من هول عظیم ثم یسألونها ما فعل فلان و ما فعل فلان فإن قالت لهم ترکته حیا ارتجوه و إن قالت لهم قد هلک قالوا قد هوی ⁽¹⁾بهوی

. و فی الکافی عنه ع: إن أرواح المؤمنین فی حجرات فی الجنة یأکلون من طعامها و یشربون من شرابها و یقولون ⁽²⁾ربنا أقم لنا الساعة و أنجز لنا ما وعدتنا و ألحق آخرنا بأولنا

. و روی فی أرواح الکفار بضد ذلک.

و روی أیضا محمد بن الحسن الطوسی ره فی التهذیب عن الإمام أبی عبد الله ع:

أنه قال لیونس بن ظبیان ما یقول الناس فی أرواح المؤمنین فقال یونس یقولون فی حواصل طیر خضر فی قنادیل تحت العرش فقال ع سبحان الله المؤمن أکرم علی الله من ذلک أن یجعل روحه فی حوصلة طائر أخضر یا یونس المؤمن إذا قبضه الله تعالی- صیر روحه فی قالب کقالبه فی الدنیا فیأکلون و یشربون فإذا قدم علیهم القادم عرفوه بتلک الصورة التی کانت فی الدنیا

و الأخبار المنقولة عن أئمتنا أهل بیت رسول الله ص- أکثر من أن تحصی و لا تظنن أن اتصاف الأرواح بتلک الصفات من الشکل و الهیئة- و التحدث و الأکل و الشرب و غیرها مما تنافی تجردها عن هذا العالم الطبیعی بل ⁽³⁾یؤکده لأن الروح یتشکل و یتصور و یتجسم فی غیر هذا العالم فإن لله عوالم کثیرة غیر هذا العالم بعضها ألطف من بعض کلها مفارق عن هذا العالم و عن المواد الکونیة و الاستعدادیة و ستعلم فی مباحث المعاد کیفیة تمثل الأرواح بصور الأجساد مع تجردها

و مفارقتها عن الأبعاد و الأجرام ذاتا و وجودا لا فعلا و مثالا.

سئل الواسطی لأی علة کان رسول الله ص أحکم الخلق قال لأنه خلق روحه أولا فوقع له صحبة التمکین و الاستقرار أ لا تراه کیف یقول کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین و فی روایة العوارف بین الروح و الجسد أی لم یکن روحا و لا جسدا انتهی کلامه

و قال بعضهم الروح خلق من نور العزة

و إبلیس خلق من نار العزة و لهذا قال خلقتنی من نار و لم یدر أن النور خیر من النار.

و قال بعضهم قرن الله العلم بالروح

فهی للطافتها تنمو بالعلم کما أن البدن تنمو بالغذاء.

و المختار عند أکثر المتکلمین

أن الإنسانیة و الحیوانیة عرضان خلقا فی الإنسان- و الموت یعدمهما و أن الروح هی الحیاة بعینها صار البدن بوجودها حیا و بالإعادة إلیه فی القیامة یصیر حیا.

أقول هذا الکلام مما له ⁽¹⁾وجه صحة و تحقیق لو صدر عن ذی بصیرة و کشف- و کذا ما ذهب إلیه بعض المتکلمین من أنه جسم لطیف اشتبک بالأجسام الکثیفة اشتباک الماء بالعود الأخضر و هو اختیار أبی المعالی الجوینی أستاذ الشیخ أبی حامد الغزالی- و ذلک لأن ⁽²⁾ذلک الجسم البرزخی أیضا من مظاهر الروح و کینونته فی هذا البدن لیس بتداخل و اشتباک لکن یشبههما.

و أصر بعض متأخریهم علی أنه عرض مع ما سمعوا من الأخبار الواردة فیه الدالة

علی استقلاله و جوهریته من العروج و الهبوط و التردد فی البرازخ‌و أما قول ابن عباس حین سئل و قیل له أین تذهب الأرواح عند مفارقة الأبدان- فقال أین تذهب ضوء المصباح عند فناء الأدهان فغرضه ⁽¹⁾أن ذهاب الروح إلی المقام الذی جاء منه فمن علم کیفیة مجی‌ء الروح من ذلک المقام العقلی من غیر لزوم حرکة و تجسم یمکنه أن یعلم ذهابه إلی ذلک العالم من غیر زیادة مکان أو تغیر أو تکثر هناک و قیل له أین یذهب الجسوم إذا بلیت قال أین یذهب لحمها إذا مرضت.

و قال أبو طالب المکی

فی قوة القلوب ما یمیل إلی أن الأرواح أعیان فی الجسد و کذا النفوس لأنه یذکر أن الروح یتحرک و من حرکتها یظهر نور فی القلب یراه الملک فیلهم الخیر عند ذلک و أن النفس تتحرک و من حرکتها یظهر ظلمة فی القلب- فیری الشیطان الظلمة فیقبل بالإغواء.

أقول مراده من هذه الحرکات الحرکات الفکریة التی قد تکون برهانیة عقلیة- یستدعی فیضان الصورة العقلیة النوریة علی النفس و قد تکون قیاسا سفسطیا وهمیا

مؤدیا إلی تصور النفس بصورة فاسدة مظلمة و نتیجة ⁽¹⁾باطلة و هو من فعل الشیطان- و هذه الحرکات لا تنافی تجرد النفوس.

و قال الشیخ الغزالی

إن الروح إذا فارقت الأبدان تحمل ⁽²⁾معها القوة الوهمیة بتوسط النطقیة فتکون حینئذ مطالعة للمعانی المحسوسة لأن تجردها من هیئة البدن غیر ممکن و هی عند الموت شاعرة بالموت و بعد الموت متخیلة نفسها مقبورة و یتصور جمیع ما کانت تعتقده حال الحیاة و تحس بالثواب و العقاب فی القبر و هذا کلام صحیح برهانی- یؤید ما ذهبنا إلیه من تجرد القوة الخیالیة و ما یصحبها و سیرد زیادة تحقیق و إیضاح له.

و قال صاحب العوارف و المعارف

ما وجدناه أیضا فی کتاب الطواسین و الیواسین- و هو أن الروح ⁽³⁾العلوی السماوی من عالم الأمر و الروح الحیوانی البشری من عالم الخلق و هو محل الروح العلوی و مورده و هذا الروح الحیوانی جسمانی لطیف- حامل لقوة الحس و الحرکة و هذا الروح لسائر الحیوانات و منه یفیض قوی الحواس- و هو الذی قواه الغذاء و یتصرف فیه بعلم الطب و به اعتدال مزاج الأخلاط و لورود الروح الإنسانی علی هذا الروح تجنس ⁽⁴⁾و باین أرواح الحیوانات و اکتسب صفة أخری

فصارت نفسا محلا للنطق و الإلهام قال تعالی وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها فتسویتها بورود الروح الإنسانی علیها و اقتطاعها عن جنس أرواح الحیوانات فتکونت النفس بتکوین الله من الروح العلوی فی عالم الأمر و صار تکونها منه فی عالم الأمر- کتکون حواء من آدم ع فی عالم الخلق و صار بینهما من التألیف و التعاشق کما بین آدم و حواء و صار کل واحد منهما یذوق الموت بمفارقة صاحبه قال الله تعالی- وَ جَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِیَسْکُنَ إِلَیْها فسکن آدم إلی حواء و سکن الروح العلوی إلی الروح الحیوانی و صیره نفسا و یتکون ⁽¹⁾من سکون الروح إلی النفس القلب و أعنی بهذا القلب اللطیفة التی محلها المضغة اللحمیة فالمضغة اللحمیة من عالم الخلق و هذه اللطیفة من عالم الأمر و کان تکون القلب من الروح و النفس فی عالم الأمر کتکون الذریة من آدم و حواء فی عالم الخلق و لو لا المساکنة بین الزوجین الذین أحدهما الروح و الآخر النفس- ما تکون القلب فمن القلب متطلع إلی الأب الذی هو الروح العلوی میال إلیه و هو القلب المؤید الذی ذکره رسول الله ص فیما رواه حذیفة

قال ص: القلوب أربعة قلب أجرد فیه سراج یزهر

⁽²⁾

و عند بعض المتکلمین مرتکب الکبائر کافر و عند بعضهم لا مؤمن و لا کافر ثم إن هذا أیضا له العذاب و إن رفع عنه الخلود إذا علمت هذا فاعلم أن إطلاق قوله ص و قلب أسود منکوس فذلک قلب الکافر یشمل الجمیع و إنما أخرج قلب المنافق بقسمیه لأن کفر النفاق أشد أنواع الکفر و إنما جعل الأول المربوط علی علاقة لأنه حیث لا یظهر مقتضیات کفره الباطنی کان قلبه المحبوس کدابة مربوطة علی وتد فی محبس لا یفک عنقه أبدا.

إن قلت الکافر بکفر التهود أیضا کالمنافق قلبه مربوط علی علاقة حیث إنه یضمر شیئا و یبرز آخر.

قلت أما أولا فقد ذکرنا أنه ص یخرجه من الإطلاق لعدم بلوغه إلی حد النفاق فی الفضاعة المستحق للذکر علی حدة و أما ثانیا فبمجرد اعتقاده الحقیة لا یعد مؤمنا بل کافرا و یظهر مقتضیات کفره بخلاف المنافق و قد عده الله تعالی کافرا و جعل مثواه الدرک الأسفل من النار ثم إن القلب المصفح فی القلوب کالنفس اللوامة فی النفوس، س ره

فذلک قلب المؤمن و قلب أسود منکوس فذلک قلب الکافر

و قلب مربوط علی علاقة فذلک قلب المنافق و قلب مصفح فیه إیمان و نفاق

فمثل الإیمان فیه مثل البقلة یمدها الماء الطیب و مثل النفاق فیه کمثل القرحة یمدها القیح و الصدید- فأی المدتین غلبت علیه حکم له بها و القلب المنکوس میال إلی الأم التی هی النفس الأمارة بالسوء و من القلوب قلب مترددة فی میله إلیهما و بحسب غلبة میل القلب یکون حکمه من السعادة و الشقاوة و العقل ⁽¹⁾جوهر الروح العلوی و لسانه الدال علیه

و تدبیره للقلب المؤید و النفس الزکیة المطمئنة تدبیر الوالد للولد البار و الزوجة الصالحة- و تدبیره للقلب المنکوس و النفس الأمارة بالسوء تدبیر الوالد للولد العاق و الزوجة السیئة- فمنکر لهما من وجه و منجذب إلی تدبیرهما من وجه إذ لا بد له منهما فالروح العلوی یهم بالارتقاء إلی مولاه تشوقا و حنوا و تنزها عن الأکوان و من الأکوان القلب و النفس فإذا ارتقی الروح یحنو القلب حنو الولد الحسن البار إلی الوالد و یحنو النفس إلی القلب حنو الوالدة الحنینة إلی ولدها و إذا حنت النفس ارتقت من الأرض- و انزوت عروقها الضاربة فی العالم السفلی و انکوی هواها و انجسمت مادتها و زهدت فی الدنیا و تجافت من دار الغرور و أنابت إلی دار الخلود و قد تخلد النفس التی هی الأم إلی الأرض بوضعها الجبلی لکونها من الروح الحیوانی المجنس و مستندها فی تکونها إلی الطبائع التی هی أرکان العالم السفلی قال تعالی وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لکِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ فإذا سکنت النفس التی هی الأم إلی الأرض انجذب إلیها القلب المنکوس انجذاب الولد المیال إلی الوالدة المعوجة الناقصة دون الوالد الکامل المستقیم و ینجذب الروح إلی الولد الذی هو القلب لما جبل علیه من انجذاب الوالد إلی ولده فعند ذلک یتخلف عن حقیقة القیام بحق مولاه و فی هذین الانجذابین یظهر حکم السعادة و الشقاوة ذلک تقدیر العزیز العلیم

و قال أبو سعید القرشی

الروح روحان روح الحیاة و روح المماة فإذا اجتمعا عقل الجسم ⁽¹⁾و روح الممات هی التی إذا خرجت من الجسد یصیر الحی میتا و روح الحیاة ما به مجاری الأنفاس و قوة الأکل و الشرب و غیرهما.

و قال بعضهم النفس لطیفة مودعة فی القالب

منها الأخلاق و الصفات المذمومة کما أن الروح لطیفة مودعة منها الأخلاق و الصفات المحمودة و کما أن العین محل الرؤیة- و السمع محل الأذن و الأنف محل الشم و الفم محل الذوق فهکذا النفس محل الأوصاف الذمیمة و الروح محل الأوصاف المحمودة و جمیع أخلاق النفس و صفاتها من أصلین الطیش و الشره و طیشها من جهلها و شرهها من حرصها و شبهت النفس فی

طیشها بکرة مستدیرة علی مکان أملس لا تزال متحرکة بجبلتها و شبهت فی حرصها بالفراش- الذی یلقی نفسه علی ضوء المصباح و لا تقنع بالضوء الیسیر دون الهجوم علی جرم الضوء الذی فیه هلاکه فهذه جملة من أقوال علماء الشریعة و إشارات مشایخ الطریقة دالة علی أن فی الإنسان جوهر روحانی و جمیع ما نقلناه منهم مما له وجه وجیه و إن کان ظواهر بعضها مواضع إیرادات و أنظار لکن عند البصیر العارف بأسرار الشریعة الإلهیة لها محامل صحیحة و معانی لطیفة مشیرة إلی أسرار غامضة شریفة لأنهم فی أقوالهم تتبعوا أحادیث الرسول ص و الأئمة ع و أکثر ما ذکروه مما یوجد فی عبارات الأحادیث المنقولة عمن لا ینطق بالهوی إن هو إلا وحی یوحی علمه شدید القوی و لو لا مخافة الإطناب لشرحنا کلامهم و أوضحنا مرامهم علی وجه یطابق البراهین القطعیة و القوانین الحکمیة من غیر شائبة شک و ریب و شانئة نقص و عیب و الله ولی الرحمة و الإحسان

الباب السابع فی نبذ من أحوال النفس الناطقة من حیث نسبتها إلی عالم الطبیعة و فیه فصول

فصل (1) فی کیفیة تعلق النفس بالبدن

اشارة

اعلم أن تعلق الشی‌ء بالشی‌ء و حاجته إلیه متفاوتة بحسب القوة

فأقوی التعلقات و أشدها هو التعلق بحسب الماهیة

و المعنی ذهنا و خارجا کتعلق ⁽¹⁾الماهیة بالوجود.

و الثانی ما بحسب الذات و الحقیقة

بأن یتعلق ذات الشی‌ء و هویته بذات المتعلق به- و هویته کتعلق ⁽²⁾الممکن بالواجب.

و الثالث ما بحسب الذات و النوعیة جمیعا

و الثالث ⁽³⁾ما بحسب الذات و النوعیة جمیعا

بذات المتعلق به و نوعیته کتعلق العرض کالسواد بالموضوع کالجسم.

و الرابع ما بحسب الوجود و التشخص حدوثا و بقاء

و الرابع ما بحسب الوجود ⁽¹⁾و التشخص حدوثا و بقاء

بطبیعة المتعلق به- و نوعیته کتعلق الصورة بالمادة فإن حاجة الصورة فی تشخصها لیست إلا بمادة لا بعینها- بل بواحدة منها بالعموم کتعلق السقف المستحفظ بالدعامات علی سبیل البدل بواحدة منها لا بعینها و کحاجة الجسم الطبیعی فی وجوده إلی مکان ما لا بعینه و لهذا یسهل حرکته- عن کل واحد من الأمکنة إلی مکان آخر.

و الخامس ما بحسب الوجود و التشخص حدوثا لا بقاء

و الخامس ⁽²⁾ما بحسب الوجود و التشخص حدوثا لا بقاء

کتعلق النفس بالبدن عندنا حیث إن النفس بحسب أوائل تکونها و حدوثها حکمها حکم الطبائع المادیة التی تفتقر إلی مادة مبهمة الوجود فهی أیضا تتعلق بمادة بدنیة مبهمة الوجود حیث یتبدل هویته بتوارد الاستحالات و تلاحق المقادیر فالشخص الإنسانی و إن کان من

حیث هویته النفسیة شخصا واحدا و لکن من حیث جسمیته أی التی بمعنی المادة أو الموضوع- لا التی بمعنی الجنس أو النوع لیس واحدا بالشخص و قد سبق تحقیق کون موضوع الحرکة الکمیة أمرا نوعیا بحسب الجسمیة شخصیا بحسب الطبیعة أو النفس

و السادس ما یکون التعلق بحسب الاستکمال و اکتساب الفضیلة للوجود

لا بحسب أصل الوجود کتعلق النفس بالبدن عند الجمهور من الفلاسفة مطلقا و تعلقها ⁽¹⁾به بعد البلوغ الصوری الذی عند صیرورتها نفسا ذات قوة متفکرة و عقل عملی بالفعل قبل أن یخرج عقله النظری من القوة إلی الفعل عندنا و هذا أضعف التعلقات المذکورة و هو کتعلق الصانع بالآلة إلا أن هذا التعلق بهذه الآلات البدنیة تعلق طبیعی ذاتی و تعلق النجار مثلا بالآلة عرضی خارجی و ذلک لأن النفوس کلها خالیة فی مبادی تکونها عن الکمالات و الصفات الوجودیة سواء کانت بحسب الحیوانیة مطلقا أو بحسب الإنسانیة خاصة و لم یکن لها تحصیل هذه الکمالات إلا بحسب استعمال الآلات و کان من الواجب أن تکون تلک الآلات مختلفة بعضها من باب الحرکات و بعضها من باب الإدراکات- و التی من باب الحرکات بعضها بحسب الحیوانیة من باب الشهوة و بعضها من باب الغضب- و التی من باب الإدراکات بعضها من باب اللمس و بعضها من باب الشم و بعضها من باب الذوق- و بعضها من باب الإبصار و بعضها من باب السماع و هکذا غیرها و لو لم یکن آلات النفس مختلفة- حتی یفعل بکل آلة فعلا خاصا لازدحمت علیها الأفعال و لاجتمعت الإدراکات کلها علی النفس و کانت حینئذ یختلط ⁽²⁾بعضها علی بعض و لم یحصل منها شی‌ء علی الکمال و التمام و لأن صور الأشیاء إنما تحصل للنفس أولا فی حسها ثم فی خیالها ثم فی عقلها النظری و لهذا قیل من فقد حسا ⁽³⁾فقد علما و لا شی‌ء من المحسوسات بحیث

یکون جامعا لذاته بحسب وجود واحد لجمیع الکیفیات و الصفات التی یقع الإحساس بها فإن المبصر غیر المسموع و الرائحة غیر الطعم فهکذا یجب أن یکون مدارک هذه الکیفیات و الکمالات و مشاعرها الجزئیة مختلفة و هذا بخلاف وجود الأشیاء فی العقل- حیث یجوز أن یکون هناک شی‌ء واحد بحسب وجود واحد عقلی شما و ذوقا و رائحة و صوتا و لونا و حرارة و برودة و غیر ذلک من الصفات علی وجه أعلی و أشرف کما بینه الفیلسوف العظیم فی کتابه فثبت أن من الواجب أن یکون إدراک المحسوسات بما هی محسوسات- لا یمکن إلا بآلات مختلفة حسب اختلاف أجناسها کیلا یختلط علی النفس و یتشوش إدراکاتها- و لما اختلفت الآلات فلا جرم النفس إذا حاولت الإبصار التفتت إلی العین فیقوی علی الإبصار التام و إذا حاولت السماع التفتت إلی الأذن فقویت علی السماع التام و کذلک القول فی سائر الأفعال بسائر القوی و إذا تکررت منها هذه الأفعال باستعانة هذه الآلات وقعت لها ملکة و اقتدار علی تحصیل تلک الأمور التی لم یمکن حصول حضورها إلا باستعانة الآلات من غیر الاستعانة بشی‌ء منها بل تستحضرها و تتصرف فیها کما تشاء بذاتها و فی عالمها- فعلم من هاهنا أن النفس فی أول تکونها کالهیولی الأولی خالیة عن کل کمال صوری- و صورة محسوسة أو متخیلة أو معقولة ثم تصیر ⁽¹⁾بحیث تکون فعالة للصورة المجردة عن المواد جزئیة کانت أو کلیة و لا محالة تلک الصور أشرف و أعلی من هذه الصور الکائنة الفاسدة فما أشد سخافة رأی من زعم أن ⁽²⁾النفس بحسب جوهرها و ذاتها شی‌ء واحد

من أول تعلقها بالبدن إلی آخر بقائها و قد علمت أنها فی أول الکون لا شی‌ء محض کما فی الصحیفة الإلهیة هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً و عند استکمالها تصیر عقلا فعالا.

فإن قلت قد ثبت أن النفس کمال أول لجسم طبیعی و الکمال و الصورة شی‌ء واحد بالذات متغایر بالاعتبار فکیف یحکم بأن النفس فی أول الفطرة معراة عن کل صورة.

قلنا الصورة ⁽¹⁾صورتان إحداهما صورة مادیة وجودها وجود أمر منقسم متحیز ذی جهة و وحدتها عین قبول الکثرة و ثباتها عین التجدد و الانقضاء و فعلها عین قوة الأشیاء فکونها صورة مصحوب بکونها مادة و الثانیة صورة غیر مخلوطة بالمادة سواء کانت مشروطة بوجود المادة علی وضع خاص بالقیاس إلی آلتها أم لا و هذه بقسمیها هی الحریة باسم الصورة دون الأولی لأن الأول ضعیفة الوحدة ضعیفة الوجود- کَسَرابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً و لذلک لم یکن لها وجود إدراکی فلا یکون بوجودها الخارجی محسوسة و لا متخیلة و لا معقولة و الثانیة لها

وجود إدراکی صوری بلا مادة فتکون إما محسوسة إذا احتاجت فی وجودها إلی نسبة وضعیة لمظهرها و مرآة حضورها بالقیاس إلی مادة و إما متخیلة أو معقولة إن لم یکن کذلک- فإذا تحقق ما ذکرناه و تبین و ظهر أن النفس فی أول الفطرة لیست شیئا من الأشیاء الصوریة بالمعنی الثانی و لا أیضا کانت مما قد حصل لها شی‌ء من الصور الحسیة أو الخیالیة أو العقلیة- إذ وجود الشی‌ء للشی‌ء فرع علی وجود ذلک الشی‌ء فی نفسه بنحو ذلک الوجود إن خارجا فخارجا و إن حسیا فحسیا و إن خیالیا فخیالیا و إن عقلا فعقلا فهی حین حدوثها نهایة الصور المادیات و بدایة الصور الإدراکیات و وجودها حینئذ آخر القشور الجسمانیة و أول اللبوب الروحانیة

فصل (2) فی تحقیق حدوث النفوس البشریة

اشارة

فصل (2) فی تحقیق ⁽¹⁾حدوث النفوس البشریة

ما مر من الکلام یکفی لإثبات أن هذه النفوس حادثة بحدوث الأبدان إذ قد ظهر أنها متجددة مستحیلة من أدنی الحالات الجوهریة إلی أعلاها و لو کانت ⁽²⁾

قلت مع تسلیم کونها قدیمة عندهم لما ثبت تجرد النفس فکأنه قال لو کانت قدیمة و هی مجردة لکانت کذا، س ره

لکانت کاملة الجوهر فطرة و ذاتا فلا یلحقها نقص و قصور و لو لم یکن فی ذاتها ناقصة الوجود- لم یکن مفتقرة إلی آلات و قوی بعضها نباتیة و بعضها حیوانیة.

و أیضا لو کانت ⁽¹⁾

قلت لو سلم قدمها عندهم فمناط انحصار النوع فی شخص لیس القدم بل التجرد عن العوارض المفارقة و الخلو عن اللواحق الغریبة المثیرة للکثرة و هذا لیس متحققا فی الأنواع المذکورة و أیضا المراد الموجود بوجود واحد قدیم و النوع المحفوظ بتعاقب الأشخاص شیئیة الماهیة، س ره

و اعلم أن المنقول من بعض القدماء کأفلاطون القول بقدم النفوس

الإنسانیة- و یؤیده الحدیث المشهور

: کنت نبیا و آدم بین الماء و الطین

و قوله ص:

الأرواح جنود مجندة فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف

و لعله لیس المراد أن النفوس البشریة بحسب هذه التعینات الجزئیة کانت موجودة قبل البدن و إلا لزم المحالات المذکورة و تعطیل قواها عن الأفاعیل إذ لیس النفس بما هی نفس إلا صورة متعلقة بتدبیر البدن لها قوی و مدارک بعضها حیوانیة و بعضها نباتیة بل المراد أن لها کینونة أخری لمبادی وجودها فی عالم علم الله من الصور المفارقة العقلیة و هی المثل الإلهیة التی أثبتها أفلاطون و من قبله فللنفوس الکاملة ⁽¹⁾من نوع الإنسان أنحاء من الکون بعضها عند الطبیعة و بعضها قبل الطبیعة و بعضها ما بعد الطبیعة علی ما عرفه الراسخون فی الحکمة المتعالیة و ذلک مبنی ⁽²⁾علی ثبوت الأشد و الأضعف فی الجوهر- و علی وقوع الحرکة الاشتدادیة فی الجواهر المادیة و علی تحقیق المبادی و الغایات فإن نهایات الأشیاء هی بدایاتها.

و أما أرسطاطالیس و من تأخر عنه من المشاءین و الأتباع فقد اتفقوا علی حدوث هذه النفوس

و هذه إحدی المسائل التی اشتهر أنه وقع الخلاف فیها بین هذین الحکیمین

و نحن وجهنا قولیهما فی قدم النفوس و حدوثها علی وجه یتوافق مغزاهما و یتحد معناهما کما أشرنا إلیه.

أما حجة کل من الفریقین

فالمتعصبون لمذهب أفلاطون احتجوا علیه بثلاث حجج-

الأولی أن کل ما یحدث فإنه لا بد له من مادة مخصصة

الأولی ⁽¹⁾أن کل ما یحدث فإنه لا بد له من مادة مخصصة

تکون باستعدادها- سببا لأن یصیر أولی بالوجود بعد أن لم یکن فلو کانت النفوس حادثة لکانت مادیة- و التالی باطل فالمقدم کذلک.

و الثانیة أن النفوس لو کانت حادثة لکان حدوثها بحدوث الأبدان

لکن الأبدان الماضیة غیر متناهیة فالنفوس الماضیة التی بإزائها غیر متناهیة لکن النفوس بالاتفاق باقیة بعد مفارقة الأبدان فالنفوس الحاصلة فی هذا الوقت غیر متناهیة لکن ذلک أی وجود نفوس غیر متناهیة موجودة بالفعل معا محال لکونها تقبل الزیادة و النقصان مع أن کل ما کان کذلک فهو متناه فإذن ثبت أن النفوس الموجودة بالفعل متناهیة فإذن لیس حدوث الأبدان سببا لحدوث النفوس فإذن حدوث النفوس عن عللها لا یتوقف علی حدوث البدن و استعداد المادة فهی قدیمة.

الثالثة أنها لو کانت حادثة کانت غیر دائمة

إذ کل کائن فاسد و کل ⁽²⁾ما هو أبدی فهو أزلی و قد ثبت أنها باقیة أبدیة کما سیجی‌ء بیانه فهی إذن أزلیة.

أما الجواب عن الأول فلما سیأتی تحقیقه علی مذهبنا من کون النفس جسمانیة

الحدوث روحانیة البقاء و علی مذهب القوم من أن النفس حادثة مع المادة لا فی المادة.

و أما عن ⁽¹⁾الثانی فبأن النفوس المفارقة و إن کانت غیر متناهیة لکنها لیست مرتبة لا ترتبا طبیعیا و لا وضعیا و البرهان الدال علی استحالة اللاتناهی فی الأعداد- إنما ینهض لو کانت مترتبة مجتمعة و إلا فلم یقم علی استحالته برهان.

و أما عن الثالث فالنفس الإنسانیة من حیث ذاتها المجردة غیر کائنة و لا فاسدة- و أما من جهة ما یقع تحت الکون فهی فاسدة أیضا کما أنها کائنة.

و أما حجج القائلین بحدوث النفوس

فمنها أنها لو کانت موجودة قبل الأبدان

اشارة

فإما أن کانت واحدة أو کثیرة فإن کانت واحدة فإما أن تتکثر عند التعلق أو لا تتکثر فإن لم تتکثر کانت النفس الواحدة نفسا لکل بدن و لو کان کذلک لکان ما علمه إنسان علمه کل إنسان و ما جهله إنسان جهله کل إنسان و ذلک محال و إن تکثرت فما لا مادة له- لا یقبل الانقسام و التجزئة و إن کانت قبل البدن متکثرة فلا بد و أن یمتاز کل واحد منها عن صاحبه إما بالماهیة أو لوازمها أو عوارضها و الأول و الثانی محالان لأن النفوس الإنسانیة متحدة بالنوع فیتساوی جمیع أفرادها فی جمیع الذاتیات و لوازمها- فلا یمکن وقوع الامتیاز بها و أما العوارض اللاحقة فحدوثها إنما یکون بسبب المادة و ما فیها و مادة النفس بوجه هی البدن و قبل البدن لا مادة فلا یمکن أن یکون هناک عوارض مختلفة فثبت أنه یمتنع وجود النفس قبل البدن لا علی نعت الاتحاد و لا علی نعت الکثرة- فإذن القول بقدمها باطل

و اعترض صاحب الملخص علی هذه الحجة بوجوه

أحدها أنه لم لا یجوز أن یقال إنها کانت قبل الأبدان واحدة ثم تکثرت

و لیس لقائل أن یقول کل ما کان واحدا و کان مع ذلک قابلا للانقسام فکانت وحدته اتصالیة فکانت جسما لأنا نقول ممنوع أن کل ما وحدته اتصالیة فإنه قابل للانقسام و لیس

بمسلم أن کل قابل للانقسام فوحدته اتصالیة لأن الموجبة ⁽¹⁾الکلیة لا تنعکس کنفسها.

الثانی سلمنا أن النفوس کانت متکثرة قبل الأبدان

الثانی ⁽²⁾سلمنا أن النفوس کانت متکثرة قبل الأبدان

لکن لم قلتم بأنه لا بد و أن یختص کل منها بصفة ممیزة لأنه لو کان التمیز لأجل الاختصاص بأمر ما لکان ذلک الأمر أیضا متمیزا عن غیره فإما أن یکون تمیزه عن غیره بما به تمیزه عن غیره فیلزم الدور أو بشی‌ء ثالث فیلزم التسلسل و لأن الممیز لا یختص بشی‌ء بعینه إلا بعد تمیزه عن غیره فلو کان تمیز الشی‌ء عن غیره باختصاصه بشی‌ء لزم الدور.

الثالث سلمنا أنه لا بد فی الأمور المتکثرة من ممیز

فلم لا یجوز أن یکون الممیز صفة ذاتیة و بیانه بما بیناه من اختلاف النفوس بالنوع.

الرابع سلمنا أنه لا یتمیز النفوس بشی‌ء من المقولات

فلم لا یجوز أن یتمیز بشی‌ء من العوارض قولکم العوارض بسبب المادة و المادة هی البدن و قبل البدن لا بدن فنقول لم لا یجوز أن یکون النفس المتعلقة ببدن کانت قبل البدن متعلقة ببدن آخر- و کذلک قبل کل بدن ببدن آخر لا إلی نهایة و لا ینقطع هذه المطالبة إلا بإبطال التناسخ فإذن الحجة المذکورة فی إثبات حدوث الأرواح مبنیة علی إبطال التناسخ- لکن الحکماء الذین أبطلوا التناسخ بنوا إبطالها علی حدوث الأرواح حیث قالوا- لو جاز انتقال النفس من بدن إلی آخر لکان لبدن واحد نفسان لأن النفوس لا یحدث

عن المبادی إلا بسبب استعداد البدن فإذا حدث بدن باستعداده فلا بد أن یحدث عن المبادی نفس متعلقة به فلو تعلقت به نفس أخری مستنسخة أیضا یلزم أن یجتمع لبدن واحد نفسان و هو محال فهذه حجتهم و هی مبنیة علی حدوث النفس و حدوثها مبتن علی إبطال التناسخ فیلزم الدور و لأجل ذلک تعجب صاحب المعتبر أبو البرکات البغدادی لما ذکر هذا السؤال من ذهول المتقدمین و غفلتهم فی مثل هذا المهم العظیم.

الخامس سلمنا أن النفوس لا تتناسخ

لکن لم لا یجوز أن تکون قبل الأبدان- موصوفة بعوارض تمیز بعضها عن بعض ثم یکون عروض عارض بسبب عارض آخر قبله- لا إلی نهایة.

السادس المعارضة و هی أن النفوس بعد المفارقة لا یکون تمایزها بالماهیة و لوازمها

و إنما یکون بالعوارض لکن النفوس الهیولانیة التی لم یکتسب شیئا من العوارض إذا فارقت الأبدان لا یکون فیها شی‌ء من العوارض إلا مجرد ذاتها التی کانت قبل ذلک- متعلقة بأبدان متغایرة فإن کفی ⁽¹⁾هذا القدر فی وقوع التمایز فکفی أیضا کونها بحیث یحدث لها بعد ذلک التعلق بأبدان متمایزة.

و لیس لأحد أن یقول ما قاله الشیخ جوابا عن ذلک من أنها و إن لم تکتسب شیئا من الکمالات إلا أن لکل منها شعورا بهویته الخاصة و ذلک الشعور غیر حاصل للنفس الأخری.

لأنا نقول شعور الشی‌ء بذاته هو نفس ذاته علی ما ثبت فی باب العلم فلو ⁽²⁾اختلفا فی الشعور بذاتیهما لکانا مختلفین بذاتیهما و ذلک یبطل أصل الحجة.

و أیضا لو ثبت هذا القدر فی حصول الامتیاز فلم لا یجوز أن یحصل الامتیاز بهذا القدر قبل التعلق بالأبدان.

و الجواب أما عن الأول

فکل ذات واحدة شخصیة موجودة إذا انقسمت و تکثرت بعد وحدتها فوجب أن یکون جزؤه مخالفا لکله ضرورة أن الشی‌ء مع غیره لیس هو بعینه ذلک الشی‌ء لا مع غیره فتلک المخالفة فی الوجود إن کانت بالماهیة و لوازمها أی منشأ تعددها فی الوجود تخالفها بالماهیة فیلزم أن یکون تلک الأجزاء متمایزة دائما- لا فی وقت دون وقت فیکون ما فرضناه واحدا من هذه الأمور المتعلقة بالأبدان متکثرة حینئذ و إن کانت مخالفتها لا بالماهیة و لا بلوازمها فیکون تعددها بعد اتفاقها النوعی- بالجزئیة و الکلیة تخالفا فی المقدار فإن الجزئیة و الکلیة إذا لم یکونا بحسب المعنی و المفهوم کانتا لا محالة بحسب عظم المقدار و صغره و إلا لم یکن إحداهما أولی بالکلیة- و الآخر بالجزئیة دون العکس.

و أیضا ⁽¹⁾أجزاء الشی‌ء إذا کانت من جزئیات ماهیته کان ذلک الشی‌ء مقدارا أو ذا مقدار فیلزم أن تکون النفس مقدارا أو متقدرا و هو باطل.

و أیضا لو سلمنا کون الذات المجردة یمکن أن تنقسم بعد وحدتها بأجزاء مماثلة لها بالماهیة أو مخالفة لها فیکون کل واحدة من تعینات تلک الأجزاء إنما یحدث بعد التعلق بالأبدان فیکون کل واحدة من تلک النفوس من حیث هی هی حادثة و ذلک هو المطلوب.

أقول بقی الکلام فی أن هذه النفوس المتعینة بهذه التعینات الحادثة الجوهریة- هل لها کینونة أخری عقلیة قبل وجود البدن کما أن لها عند استکمالها بالعقل بالفعل- کینونة أخری عقلیة تخالف کینونة النفوس الإنسانیة المتفقة النوع أم لیس لها قبل البدن نحو من الوجود أصلا فهذه مسألة یحتاج تحقیقها إلی استیناف بحث علی نمط آخر- و لیس کل أحد مما یتسع ذوقه لإدراک هذا المشرب بل یشمئز عنه أکثر الطبائع اشمئزاز

المزکوم لرائحة الورد.

و أما الجواب عن الثانی

فنقول إنه إشکال برأسه فی باب التمیز بالعوارض قد أورده هذا المورد مع عظم شأنه فی غیر هذا المقام و ما قدر علی حله ثم حاول دفعه عن هذا المقام فقال هب أن الأمر کما قلتموه إلا أنا نعرف بالبداهة أن کل نوع من أنواع النفوس فإنها مقولة علی أشخاص عدیدة لأنا بالضرورة نعلم أن کل إنسان لا یجب أن یکون مخالفا لجمیع الناس فی الماهیة و إذا وجد شخصان من نوع من النفوس فقد تمت الحجة.

أقول مفاد ما یدریک لعل هذه المعرفة من بداهة الوهم بعد أن أقیمت الحجة القویة عندک علی أن الامتیاز بالعوارض دون الذاتیات غیر ممکن ثم لا یخفی ⁽¹⁾ما فی کلامه حیث جزم بالبداهة أولا أن کل نوع من أنواع النفوس مقولة علی أشخاص عدیدة و علل هذا الجزم بقوله لا یجب أن یکون کل إنسان مخالفا لجمیع الناس فی الماهیة.

و الذی صح أن یقال فی دفع هذا الإشکال هو أن الممیز قد یکون ذاتیا للمتمیز به عرضیا للأمر المشترک فیه و مثل هذا العروض لیس بحسب الوجود بل بحسب الماهیة کعروض الفصل لماهیة الجنس و عروض الوجود و التشخص لماهیة النوع فإن امتیاز الإنسان عن الفرس مثلا بعد اشتراکهما فی الحیوانیة و لوازمها بالناطق و الناطق من عوارض ماهیة الحیوان لیس من ذاتیاتها ثم عروضه لها لو کان بعد وجودها لکان متوقفا علی تمیزها و تحصلها بفصل آخر فیلزم التسلسل أو الدور لکن هذا العروض- إنما یکون فی ظرف التحلیل العقلی دون ظرف الوجود الخارجی الذی یتحد فیه الجنس و الفصل بوجود واحد فلا ⁽²⁾یلزم أن یکون تمیز الممیز الفصلی للنوع الذی یتمیز

به عن سائر الأنواع المشارکة له فی ماهیة الجنس متوقفا علی تمیز هذا النوع فی نفسه أولا لأن الفصل محصل للجنس مقدم علیه وجودا و إن تأخر عنه ماهیة کالحال بین الوجود و الماهیة و هکذا الأمر فی الممیزات الشخصیة لأفراد النوع الواحد إذ التشخص عندنا بنحو الوجود و الوجود متقدم علی الماهیة فی العین نحوا آخر من التقدم و زیادته علیها إنما هی بحسب التصور کما بین مرارا

و أما الجواب عن الثالث

فسنبین أن النفوس البشریة متحدة نوعا من حیث وجودها التعلقی الطبیعی قبل خروج عقولها الهیولانیة من القوة إلی الفعل و البرهان ⁽¹⁾قائم- علی أن القوی المتعلقة بالأجسام الکائنة الفاسدة لا یمکن أن یکون نوعها منحصرا فی فرد لقصور جوهرها عن التمام و عدم احتمال واحد شخصی منها البقاء الأبدی لما مر أن القوی الجسمانیة متناهیة الأفعال و الانفعالات.

و أما عن الرابع

فلما سیظهر لک بطلان التناسخ لا بوجه یتوقف بیانه علی حدوث النفوس بل من جهة إثبات الغایات.

و أما عن الخامس

فلأن العوارض المتسابقة فی الزمان المتواردة علی ذات واحدة- لا یمکن أن یکون ورودها إلا بأسباب عائدة إلی القابل من جهة حرکاته الاستعدادیة

التی لا تکون إلا فی مادة جسمانیة و قبل الأبدان لا یکون للنفوس استعدادات جسمانیة یقبل بها صفات متعاقبة یتخصص بسبب سابقها بلاحقها و هکذا لا إلی بدایة.

و أما عن السادس

فلأن النفوس الهیولانیة یتمیز بعضها عن بعض بلواحق حاصلة لها بسبب المادة لأن النفوس جسمانیة الحدوث حکمها حکم الصور و الطبائع المادیة المتکثرة بسبب ممیزات جسمانیة ثم یلزم تعین کل منها بوجودها الخاص و هو عین شعورها بذاتها و ذلک الذی ⁽¹⁾یستمر استمرارا ثانیا مع ضرب من التجدد الوجودی- فلا جرم یبقی الامتیاز بینها دائما و إن حصل لکل منها تفاوت وجودی بحسب تجوهرها من أول تکونها إلی غایة کمالها الجوهری فالحاصل أن الامتیاز فی أفراد نوع واحد- لا بد و أن یکون أولا بشی‌ء خارج عن الماهیة و لوازمها و ذلک لا یکون إلا من عوارض المادة فالنفوس التی بعد الأبدان یتصور بینها التکثر و الامتیاز الحاصل لها حین تلبسها بالأبدان ثم یستصحب ⁽²⁾حکم ذلک فیها بعد الأبدان لبقاء أثر التمیز فیها و لو بالتبع- و أما النفوس التی قبل الأبدان فلا یمکن فیها ذلک التمیز لا بالذات و لا بالعرض بحسب التبعیة و قد ثبت ⁽³⁾أن قبل عالم الحرکات و الاتفاقات لا یمکن عروض مخصص خارجی و ممیز عرضی مفارق فلیس هناک امتیاز بالعوارض بعد اتفاق فی الماهیة و الحقیقة فهذا ما یمکن أن یتکلف فی تقریر هذه الحجة.

حجة أخری علی حدوث النفس

اشارة

ذکرها أبو البرکات فقال لو کانت النفس موجودة قبل البدن لکانت إما متعلقة بأبدان أخری أو غیر متعلقة بأبدان أخری و باطل أن تکون

متعلقة بها لأن ذلک قول بالتناسخ ثم إنه أبطل التناسخ بحجة ذکرها المتکلمون من أن أنفسنا لو کانت فی بدن آخر لکنا نعلم الآن شیئا من تلک الأحوال التی مضت علینا- و نتذکر أنا کنا فی بدن آخر و علی حالة أخری فلما لم نتذکر شیئا منها علمنا أنا ما کنا موجودین فی بدن آخر و باطل أن لا یکون متعلقة ببدن آخر لأنها حینئذ تکون معطلة و لا تعطل فی الطبیعة

و هذه الحجة ضعیفة بوجوه

الأول أن الحجة التی أوردها فی بطلان التناسخ

الذی هو مبنی هذا الدلیل ضعیفة- لجواز أن لا یکون شی‌ء من الأحوال و العلوم السابقة محفوظة فی الذاکرة بل تکون منمحیة ⁽¹⁾بانمحاء المدارک و تبدل القوی و المشاعر اللهم إلا أن تکون الآثار الباقیة- من باب أمور استعدادیة و لهذا تتفاوت النفوس فی الاستعدادات و تتخالف فی الذکاء و البلادة و قبول التعالیم و اکتساب الملکات و غیرها.

الثانی أن التعطیل إنما یلزم إن کانت النفوس موجودة قبل الأبدان

بما هی نفوس و لیست متعلقة بالأبدان و أما إذا کانت لها نشأة أخری و نحو آخر من الوجود فوق کونها نفسا کالعقل أو دون النفسیة کالطبیعة و ما یجری مجراها فلم یلزم تعطیل.

الثالث أنها یجوز أن تکون موجودة

الثالث ⁽²⁾أنها یجوز أن تکون موجودة

قبل هذه الأبدان فی عالم آخر متعلقة

بأبدان ⁽¹⁾

إن قلت الصور المثالیة فی عالم الذر کثیرة أفرادا فکیف قولهم التکثر الأفرادی مع الوحدة النوعیة إنما هو بالمادة و لواحقها و لا مادة هناک.

قلت الصور هناک موجودة بوجود واحد هو وجود الله و وجود علمه القدری لا بوجود أنفسها کالصور التی فی خیالک من نوع واحد و یراد فی قولهم التکثر الأفرادی التکثر الوجودی و ذلک عند کون أفراد النوع موجودة بوجوداتها المختصة بها و هذا إنما هو فی هذا العالم الطبیعی الغاسق المثار للغفلة و فی هذه القریة الظالم أهلها و قد مر معنی نقض العهد و تبدیل بلی بلا فلا تغفل إن کنت أهلا فتکثر الصور التی من نوع واحد- و تمیزها هناک إنما هو بالماهیات الشخصیة التی قد یقال لها الهویات و تشخص الصورة هناک یراد به التمیز لفقد وجودها الخاص و لا نفوس جزئیة لها و حیاتها و إدراکها بالله تعالی نعم الصور المثالیة التی فی البرزخ و الغیب المحالی إنما هی حیاتها بنفوس متکثرة کما ذکروا فی المنطقیات أن النفس الناطقة نوع منتشر الأفراد الغیر المتناهیة المجتمعة الوجود بالفعل و ذلک التکثر فی النوعین أی المعنی و الصورة بالمواد السابقة و الأبدان الخالیة لا الحالیة لبقاء الهیئات و الملکات المکتسبة فیها فهناک أیضا تکثر وجودی إلا فی أرواح متحدة لأهل الصفاء 342 کما قال المولوی المعنوی-