الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه جلد 7

اشارة

سرشناسه : صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۹۷۹-۱۰۵۰ق.

عنوان و نام پدیدآور : الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه/ مولف صدرالدین محمدالشیرازی.

مشخصات نشر : بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جزء دوم از سفر چهارم.

یادداشت : ج.۱، چاپ سوم.

یادداشت : ج.۲، چ.۲: ۱۹۸۱م.

یادداشت : ج.۲، چ.۳: ۱۹۸۱م.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۳۹۱] - ۳۹۲؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی

رده بندی کنگره : BBR۱۰۸۳/ص۴ح۸ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱

شماره کتابشناسی ملی : ۳۳۴۱۰۷۶

***معرفی اجمالی

«الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة»، تألیف صدرالدین محمد شیرازی (متوفی 1050ق)، معروف به ملا صدرا یا صدرالمتألهین، دوره کامل فلسفه صدرایی (حکمت متعالیه) به زبان عربی است.

این نسخه از کتاب، پس از تصحیح چاپ‌های گذشته، با افزودن تعلیقه‌های حکیم سبزواری، علامه طباطبایی، آقا علی مدرس زنوزی و دیگران به چاپ رسیده است. علامه محمدرضا مظفر (متوفی 1383ق) بر این کتاب مقدمه نوشته است.

***ساختار

در ابتدای کتاب، سه مقدمه به قلم محمدرضا مظفر، ناشرین و مؤلف آمده است. متن اثر مشتمل بر 4 سفر است که در نه جلد تنظیم شده است. هریک از اسفار در ضمن چند «مرحله، فن، موقف یا باب» مشتمل بر فصولی بیان شده است. در صدر صفحه متن اسفار و در ذیل آن تعلیقه‌های تعدادی از فلاسفه بزرگ ذکر شده است. برخی از اساتید تنها بر بخشی از کتاب تعلیقه زده‌اند؛ مثلاً آقا علی مدرس و مولی محمد اسماعیل خواجوی تنها بر سفر نفس تعلیقه زده‌اند (مقدمه ناشرین، صفحه ث).

ساختار کتب حکمت متعالیه، با ساختار آثار فلسفی مشائی و اشراقی تفاوت اساسی دارد. برخلاف متون مشائی، در متون حکمت متعالیه از ریاضیات و طبیعیات بحث نمی‌شود. اگرچه ملا صدرا در جلد پنجم اسفار به‌اختصار گریزی به طبیعیات زده است، اما این مباحث نه به‌نحو مستقل، بلکه صرفاً به‌مناسبت بحث از مراتب کلی وجود طرح گردیده است. پیش از ملاصدرا، مبحث نفس جزئی از مباحث طبیعیات را تشکیل می‌داد، اما وی آن را از طبیعیات جدا کرده و به مباحث الهیات به معنی اخص ملحق ساخته است. سیر مباحث فلسفی در این کتاب چنان است که گویی همه مجلدات آن به‌مثابه مقدمه‌ای برای دو جلد آخر؛ یعنی هشتم و نهم در نظر گرفته شده‌اند که به ترتیب به دو مبحث «معرفة النفس» و «معاد» اختصاص دارند (محمدزاده، رضا، ص214-213).

***گزارش محتوا

علامه مظفر در مقدمه‌اش بر کتاب ابتدا به توصیف جایگاه علمی نویسنده پرداخته است. وی ملا صدرا را از بزرگ‌ترین فلاسفه الهی دانسته که قرن‌ها باید بگذرد تا فرزانه‌ای مانند او ظهور یابد. او مدرّس درجه اول مکتب فلسفی الهی در سه قرن اخیر در بلاد شیعه است (ر.ک: مقدمه مظفر، صفحه ب). وی سپس کتاب اسفار را در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات او دانسته است؛ چراکه هر کتابی یا رساله‌ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است (همان، صفحه «ب» و «ز»). در ادامه به ذکر شرح حال صدرا پرداخته و زندگی‌اش را در سه مرحله توضیح داده است (همان، صفحه د - ز).

«حکمت متعالیه»، عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملا صدرا و صدرالمتألهین است. ملا صدرا در هیچ‌یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگری را برای اشاره به نظام فلسفی خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام‌گذاری مهم‌ترین اثر مکتوب فلسفی‌اش، «الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة» به کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به «اسفار اربعه» معروف است و کمتر کسی از آن با نام الحکمة المتعالیة یاد می‌کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفاً برای اشاره به نظام فلسفی وی، متداول شده است. گفتنی است که ملا صدرا در کتاب «الشواهد الربوبیة»، علاوه بر «الأسفار الأربعة» از کتاب دیگر خود به نام «الحکمة المتعالیة» نیز یاد کرده است. به نظر سید جلال‌الدین آشتیانی، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام «المسائل القدسیة» است (ر.ک: فنا، فاطمه، ص774).

با مطالعه و بررسی آثار ملا صدرا می‌توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است:

نوآوری‌های حکمت متعالیه را از دو جنبه می‌توان بررسی کرد: یکی، عرضه راه‌های جدید برای حل برخی از مسائلی که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است و دیگری، طرح مسائل جدید و نظریه‌پردازی درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می‌دهد، بالطبع نوآوری‌های آن را که در واقع مبانی و مبادی این مکتب بشمار می‌روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستم‌های فلسفی نیز وجود و شناخت آن است، اما برای نخستین بار در نظام صدرایی این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی‌نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتی ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملا صدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکمای پیش از او مانند ابن سینا و پیروانش نیز این قول را می‌توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایی به‌نحوی که راه‌گشای حل بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی شده بی‌سابقه است. برخی از مهم‌ترین نوآوری‌های اساسی دیگر در حکمت متعالیه عبارتند از: تشکیک وجود، وحدت وجود، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهری، تبیین فلسفی جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقة، قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال منفصل و مجموعه آرای مربوط به معادشناسی (همان، ص779).

در ذیل صفحات کتاب، تعلیقاتی از تعدادی از حکما آمده که با رمز مشخص شده است. این تعلیقات در ادامه با توضیح مختصری معرفی می‌شوند:

اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی و استدلال فلسفی در فرهنگ اسلامی از مسائل مهمی است که تا زمان ملا صدرا کسی به آن دست نیافته است. ملا صدرا بر اساس مبانی و اصولی که تأسیس کرده، از طریق برهان عقلی به اثبات آن پرداخته است. پس از ملا صدرا تنها کسی که در باب معاد جسمانی سخن تازه آورده و نظریه جدیدی ابراز داشته، حکیم بزرگ آقا علی مدرس زنوزی است. این حکیم ضمن آگاهی کامل از نظریه ملا صدرا و مبانی وی، بسیاری از مبانی او را پذیرفته، ولی نتیجه آن را نپذیرفته است، بلکه دیدگاه جدیدی را از آن استخراج کرده است.

مدرس زنوزی درعین‌حال که بسیاری از مبانی و تحلیل‌های ملا صدرا را از قبیل حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، تفاوت عالم دنیا و آخرت و مانند آنها می‌پذیرد، ولی نظریه او را از یک‌سو و نظریه اشاعره را از سوی دیگر باطل اعلام می‌کند. علت بطلان نظریه ملا صدرا این است که وی بدن دنیوی را به‌طور کلی از درجه اعتبار عود معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد او بدن‌های اخروی مجرد از ماده هستند و تنها دارای صورت‌های امتدادی هستند. این نظریه با ظاهر شرع نمی‌سازد. همچنین بطلان نظریه ملا صدرا بر این امر استوار است که طبق نظر وی «این همانی» بدن اخروی با بدن دنیوی از هم گسسته شود و بدن اخروی غیر بدن دنیوی بشمار نیاید؛ در این صورت ممکن است گفته شود این نظریه با آیات و روایات سازگار نیست؛ اما اگر نظریه وی بیانگر این مطلب باشد که بدن اخروی همان بدن دنیوی است و «این همانی» بین آن دو محفوظ و تغییر و تفاوت تنها در مواد آنها پدید آمده است، مانند تغییر و تحول در بدن مادی دنیوی از اوان کودکی به نوجوانی و از آن به بزرگ‌سالی و پیری که در این ایام و مراحل، مواد بدن چندین بار کاملاً تحول یافته، ولی درعین‌حال «این همانی» بدن در تمام این ایام محفوظ مانده و هیچ مشکلی در آن پدید نیامده است، در این فرض نظریه مزبور با آیات و روایات تنافی نداشته و اشکال یادشده بی‌اساس خواهد بود (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص47-40).

?. «ل»: علامه اسماعیل بن ملا سمیع اصفهانی (متوفی 1277ق). وی از علما و مدرسان معروف فلسفه، معاصر آخوند ملا علی نوری حکیم متوطن اصفهان (متوفی 1246ق) بود و علی التحقیق پیش از ملا علی نوری فوت شده و تاریخ وفاتش ظاهراً حوالی 1243ق، سه سال قبل از نوری است. اینکه حاجی سبزواری متوفی 1289ق در شرح حال خودش نوشته که در ایام اقامت اصفهان چند سال نزد ملا اسماعیل اصفهانی درس حکمت و کلام می‌خوانده و بعد از وفات او به خدمت استاد کل آخوند ملا علی نوری پیوسته و حدود سه سال هم نزد وی تلمذ کرده، ظاهراً مقصودش همین محمداسماعیل است (همایی، جلال، ص127-126). البته بسیاری از تعلیقات کتاب با نام «اسماعیل» آمده است (ر.ک: جلدهای چهارم و پنجم).

?. «ه»: محمد بن معصوم‌علی هیدجی زنجانی (متوفی 13?9ق). وی اگرچه بر منظومه سبزواری تعلیقه زده است، اما در جایی به تعلیقات او بر اسفار اشاره نشده و در کتاب هم تعلیقات او مشاهده نشد. اما از سوی دیگر تعلیقات اندک از میرزا ابوالحسن جلوه (متوفی 1314ق) یا تعلیقه‌هایی از فتحعلی خویی مشاهده گردید (جلد چهارم، صفحات 76، 24، 36 و 44).

?. «ط»: سید محمدحسین طباطبایی (متوفی 1?02ق). معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی تا زمان ملا صدرا یک مسئله فلسفی بشمار نمی‌رفت... تا اینکه وی در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئله فلسفی بودن علم و ادراک، برهان اقامه کرد و به توجیه فلسفی آن پرداخت. این امر باعث شد که فیلسوفان نوصدرایی و در صدر آنها علامه طباطبایی درصدد برآیند که مجموعه مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه مستقلی تبدیل کنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، که بسیاری از ابتکارات علامه طباطبایی هم در ضمن آنها بیان شده است، دلالت بر آنچه گفتیم دارد (ر.ک: علی‌زاده، بیوک، ص30-29). علامه در تعلیقات خود بر اسفار می‌نویسد: اینکه در علوم برهانی فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می‌کنند، صرفاً یک اصطلاح و یک قرارداد نیست، بلکه مطلبی است که مقتضای بحث‌های برهانی در علوم برهانی است؛ همان‌گونه که در کتاب برهان از منطق تبیین شده است (صفدری نیاک، مرتضی، ص51).

علامه طباطبایی معاد جسمانی را مانند حکیم زنوزی از طریق لحوق ابدان به نفوس تصویر می‌کند، نه تعلق نفوس به ابدان؛ پس بی‌شک در این مسئله هیچ تفاوتی بین سخنان علامه و زنوزی نیست (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص51).

***وضعیت کتاب

این کتاب اولین بار در سال 1282ق در ایران در چهار مجلد، چاپ سنگی شده است (مقدمه مظفر، صفحه ف).

جلد اول کتاب مشتمل بر اغلاط فراوانی است که در جداولی در انتهای آن ذکر شده است. به‌جز جلدهای چهارم، پنجم و هفتم که در انتهای آنها تنها فهرست مطالب آمده است، در باقی جلدها علاوه بر فهرست مطالب، فهرست اعلام و اسامی کتب نیز به ترتیب حروف الفبا ذکر شده است.

***منابع مقاله

اشارة

السفر الثالث

القسم الثانی

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

[تتمة الفن الأول فی أحوال المبدإ و صفاته]

الموقف السابع من السفر الثالث فی أنه تعالی متکلم و المعارف التی سنخ لنا فی تحقیق الکلام و الکتاب

اشارة

و الفرق بینهما حسبما أفاده الله بالإلهام و فیه فصول

الفصل (1) فی تحصیل مفهوم التکلم

اعلم أن التکلم مصدر صفة⁽¹⁾

إن الکلام لفی الفؤاد و إنما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلا

، س قده

لکن فیه أن ذلک مما لا یختص بصفة التکلم وحدها بل یجری فی جمیع الصفات الفعلیة کالخلق و الإبداع و الإحیاء و الرزق و الرحمة و المغفرة و غیرها فإن الفعل بما أنه فعل لما کان صدوره عن خصوصیة خاصة فی ذات الفاعل و بین الفعل و تلک الخصوصیة حمل الحقیقة و الرقیقة کان من الجائز أن یحمل الصفة المأخوذة من الفعل علی الفاعل بما فی ذاته من الخصوصیة غیر الخارجة من ذاته فتکون الصفة غیر خارجة عن الذات کالخالق- و الرازق الحاکیین عن کون الذات بحیث یصدر عنه الخلق و الرزق و أن تحمل علی الفاعل بما له من الفعل فتکون منتزعة عن الفاعل فی مقام الفعل زائدة علی ذاته.

فالحق قصر الصفات الذاتیة الثبوتیة فی الحیاة و القدرة و العلم و إلیه یرجع السمع و البصر و عد سائر الصفات صفات فعلیة ثم بیان رجوعها جمیعا إلی الصفات الذاتیة بإرجاع معانیها إلی حیثیة الصدور کما تقدم، ط مد ظله

و هو الجرح و فائدته الإعلام و الإظهار⁽¹⁾

و قد ابتدأ ظهور الکلام بمعنی إعلام ما فی الضمیر علی ما یعطیه التدبر فی حال الحیوان بإراءة نفس الشی‌ء أو الفعل المقصود إعلامه کالدجاجة تلتقط بمنقارها الحبة بمرأی من أفراخها فتتبعها الأفراخ فی الالتقات ثم شفعت الفعل بنوع من الصیاح ثم اقتصر علی الصوت وحده و فهمت الأفراخ منه مقصودها و کذلک الأمر فی الإنسان ثم اختلف الأصوات باختلاف المقاصد و انفصلت الکلمات بعضها من بعض و تشعبت التراکیب و ظهرت اللغات- و قویت دلالة اللفظ الموضوع علی المعنی بکثرة التداول إلی حد کان المتکلم یلقی نفس المعنی إلی سامعه من غیر وساطة اللفظ و کان السامع یجد المعنی بغیر وساطة.

هذا إجمال القول فی ظهور الکلام عندنا و به یظهر أن اللفظ وجود اعتباری لمعناه- و أن التکلم إیجاد اعتباری للمعنی الذی فی ضمیر المتکلم لیستدل به السامع العالم بالوضع- علی المعنی المقصود و اعتباریته من جهة اعتباریة الدلالة کما عرفت و الغایة فیه إعلام ما فی الضمیر و من هنا یظهر أن الفعل لما دل بخصوصیته علی خصوصیة ذات فاعله فی کماله- دلالة حقیقیة کان کلاما لفاعله کاشفا عما فی ضمیره یصدق حد الکلام علیه نهایة الأمر أن الدلالة هاهنا حقیقیة غیر اعتباریة و بذلک یتبین أن وجود کل ممکن کلام لله سبحانه و هو فی صورة الأمر بالنسبة إلی نفس ذلک الوجود کما قال تعالی إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ و فی صورة الخبر بالنسبة إلی غیره من الموجودات و إذا کان تاما فی وجوده کان کلاما تاما و کلمة تامة له تعالی قال تعالی لا تَبْدِیلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ و قال بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ، ط مد ظله

أراد به المتکلمیة⁽¹⁾و من قال إنه قائم بالمتکلم أراد به قیام الفعل بالفاعل-⁽²⁾لا قیام العرض بالموضوع و من قال إن المتکلم من أوجد الکلام أراد من الکلام فی الشاهد ما یقوم بنفس المتکلم⁽³⁾بحرکة فاه لا بسکونه و هو الهواء الخارج من جوف المتکلم من حیث هو متکلم لا ما هو مباین له مباینة الکتاب للکاتب و النقش للنقاش و إلا فیکون کتابة و تصویرا لا تکلما و تقریرا.

قال بعض العارفین أول کلام شق أسماع الممکنات کلمة کن و هی کلمة وجودیة⁽⁴⁾

قال أمیر المؤمنین: إنما یقول لما أراد کونه کن فیکون لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع و إنما کلامه سبحانه فعله

أراد ع بکلمة ما و کذا ذلک العارف بالممکنات الأعیان الثابتة بشیئیة الثبوت قبل شیئیة الوجود و إسماعها ثبوتیة کما مر فی مبحث العلم، س قده

فما ظهر العالم إلا بالکلام بل العالم کله أقسام الکلام⁽¹⁾بحسب مقاماته و منازله الثمانیة و العشرین⁽²⁾فی نفس الرحمن و هو الفیض الوجودی المنبعث عن منبع الإفاضة و الرحمة و الممکنات مراتب تعینات ذلک الفیض الوجودی و الجواهر العقلیة حروف⁽³⁾عالیات و هی کلمات الله التامات التی لا تبید و لا تنقص و الجواهر الجسمانیة مرکبات اسمیة- و فعلیة قابلة للتحلیل و الفساد و صفاتها و أعراضها اللازمة و المفارقة کالبناء و الإعراب- و الجمیع قائمة بالنفس الرحمانی الوجودی الذی یسمی فی اصطلاحهم بالحق المخلوق به کما أن الحروف و الکلمات قائمة بنفس المتکلم من الإنسان المخلوق علی صورة الرحمن بحسب منازله و مخارجه

الفصل (2) فی تحصیل الغرض من الکلام

اشارة

اعلم أن الغرض الأول للمتکلم فی إرادة الکلام إنشاء أعیان الحروف و الکلمات و إیجادها من الضمیر فی المخارج و هو عین الإعلام و أما ترتب الأثر علی الأمر و النهی و الإخبار و التمنی و النداء و الاستفهام و غیر ذلک فهو مقصود ثان و غایة ثانیة غیر الإعلام و هذه المغایرة إنما یتحقق فی بعض أقسام الکلام لأن الکلام علی ثلاثة أقسام أعلی و أوسط و أدنی فأعلی الأقسام ما یکون عین الکلام مقصودا أولیا بالذات و لا یکون بعده

مقصود أشرف و أهم منه لکونه غایة لما بعده و هذا مثل إبداعه تعالی عالم أمره بکلمة کن لا غیر و هی کلمات الله التامات و الإنیات العقلیات التی لا تبید و لا تنقص و سنقیم البرهان علی وجودها فی مستأنف القول إن شاء الله و لیس الغرض من إنشائها منه تعالی سوی أمر الله و لأجل ذلک قال الفیلسوف الأکرم فی کتاب أثولوجیا إن ما هو و لم هو فی المفارقات شی‌ء واحد یعنی ما هو نفس حقیقتها فهو نفس کمالها و غایتها و فیه سر ما لوحناک إلیه من قبل.

و أوسطها ما یکون لعین الکلام مقصود آخر غیره إلا أنه یترتب علیه علی وجه اللزوم من غیر جواز الانفکاک بحسب الواقع و ذلک کأمره تعالی للملائکة السماویة و المدبرات العلویة الفلکیة أو الکوکبیة بما أوجب الله علیهم أن یفعلوا من التدبیرات و التحریکات و الأشواق و العبادات و النسک الإلهیة لغایات أخری عقلیة فلا جرم- لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ فینالون نصیبهم من فائدة إنزال الکلام علیهم کما ستعلم و کذلک ملائکة الطبائع الأرضیة و الأجسام العنصریة من مدبرات الجبال و البحار و المعادن و السحب و الریاح و الأمطار فإن أمر الله إذا وصل إلیهم إما بلا واسطة أو بواسطة أمر آخر لا بواسطة خلق فإنهم یطیعون أمر الله و لا یتمردون و فی قوله تعالی وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ* حیث لم یقل بما یؤمرون إشارة لطیفة إلی هذا القسم من الکلام.

و أدناها ما یکون لعین الکلام مقصود آخر و لکن قد یتخلف عنه و قد لا یتخلف- و فیما لا یتخلف أیضا إمکان التخلف و التعصی إن لم یکن هناک عاصم من الخطاء و العصیان و هذا کأوامر الله و خطاباته للمکلفین و هم الثقلان الجن و الإنس بواسطة إنزال الملک و إرسال الرسول و هما أعنی الثقلین مخلوقان فی عالم الأحداث و الترکیب و عالم الأضداد و الأنداد و التعاند و التفاسد ففی هذا القسم من الکلام و هو الأمر بالواسطة یحتمل الطاعة و العصیان فمنهم من أطاع و منهم من عصی و أما الأمر مع عدم الواسطة أو بواسطة أمر آخر فلا سبیل إلا الطاعة فأعلی ضروب الکلام هو الأمر الإبداعی- وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ و هو عالم القضاء الحتمی وَ قَضی رَبُّکَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ و الأوسط هو الأمر التکوینی و هو عالم القدر إِنَّا کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْناهُ

بِقَدَرٍ و الإنزال هو الأمر التشریعی التدوینی شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً

تمثیل

إن الإنسان الکامل لکونه خلیفة الله مخلوقا علی صورة الرحمن و هو علی بینة من ربه- توجد فیه هذه الأقسام الثلاثة من ضروب الکلام و المکالمة و ذلک لکمال نشأته الجامعة لما فی عالم الخلق و الأمر ففیه الإبداع و الإنشاء و فیه التکوین و التخلیق و فیه التحریک للآلة و التصریف بالإرادة فأعلی ضروب مکالمته و استماعه هو مکالمته مع الله بتلقی المعارف منه⁽¹⁾و استفادة العلوم من لدن حکیم علیم و استماعه بسمعه القلبی المعنوی الکلام العقلی و الحدیث القدسی من الله⁽²⁾

فقد قال ص: إن فی أمتی مکلمین محدثین

، س قده

و أوسطها کأمره و نهیه للقوی و الأعضاء و الأدوات بواسطة تحریک القوی النفسانیة للقوی الطبیعیة کتحریک الملائکة السماویة للملائکة الأرضیة فیجری حکم النفس- و ینفذ أمرها المطاع بإذن الله تعالی علی القوی و الآلات و الخوادم فی عالم البدن و قد

خلقت سدنة هذا العالم الصغیر کلها مجبولة علی طاعة الروح و کذا مواضعها و أجسامها- لا تستطیع لها خلافا و لا تمردا و عصیانا فإذا أمرت العین للانفتاح انفتحت و إذا أمرت اللسان للتکلم تکلم و إذا أمرت الرجل للحرکة تحرکت و إذا أمرت الید للبطش بطشت فهکذا فی سائر الآلات و الأعضاء فتسخر الحواس و القوی و الأعضاء للنفس الإنسانیة- یشبه من وجه تسخر الملائکة و الأجرام العظام الفلکیة و العنصریة لله سبحانه حیث جبلوا علی الطاعة و فطروا علی الخدمة.

و أدناها طلبه لشی‌ء أو استدعاؤه لفعل بواسطة لسان أو جارحة فإن المقصود هاهنا من الکلام سواء کان بعبارة أو إشارة أو کنایة أو نحو آخر من أنحاء الإعلام شی‌ء آخر غیر الکلام و غیر لازمة و لهذا قد یقع و قد لا یقع لثبوت الوسائط العرضیة و مع ارتفاع الوسائط العرضیة کما فی القسمین الأولین لا سبیل للمخاطب بالأمر إلا السمع و الطاعة- و کذا ما لم یقع فی الوجود عن أوامر الله تعالی التی هی بالواسطة لیس بقادح فی کمال حکمته و قدرته فإن الأمر التشریعی التدوینی من الأوامر الإلهیة التی أمر بها عباده علی ألسنة رسله و تراجمة وحیه فی کتبه هذا شأنه فمنهم من أطاع و منهم من عصی.

استشهاد تأییدی

و مما یؤید ما ذکرنا أنه قال صاحب الفتوحات المکیة إذا کان الحق هو المکلم عبده فی سره بارتفاع الوسائط کان الفهم یستصحب کلامه فیکون عین الکلام منه عین الفهم منک لا یتأخر عنه فإن تأخر عنه⁽¹⁾فلیس هو کلام الله و من

لم یجد هذا فلیس عنده علم بکلام الله عباده فإذا کلمه بالحجاب الصوری بلسان نبی أو من شاء الله من العالم فقد یصحبه الفهم و قد لا یصحبه و یتأخر عنه هذا هو الفرق بینهما و فیه إشارة إلی ضروب حیث قید فی القسم الأخیر الواسط بالحجاب الصوری فالکلام الإلهی إما أمری بلا واسطة أو بواسطة حجاب معنوی أو حجاب صوری فلیدرک غوره و لیذعن حسن طوره أقول أیضا و للإشارة إلی هذه الضروب الثلاثة وقع من کلامه سبحانه حیث قال وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا فالوحی عبارة عن الکلام الحقیقی الأولی الضروری الذی یکون عین الکلام مقصودا أصلیا و غایة أولیة و الثانی إشارة إلی کلام یکون واردا بواسطة حجاب معنوی و یکون المقصود شیئا آخر یکتفی فی حصوله نفس الکلام لکونه من اللوازم غیر المنفکة ففی کل من الضربین یکون الفهم غیر منفک سواء کان عینا أو لازما و الطاعة لازمة سواء کان الاستماع نفس الطاعة أو مستلزمها و الثالث إشارة إلی أدنی الکلام و هو النازل إلی أسماع الخلائق و آذان الأنام بواسطة الملائکة و الناس من الرسل فیمکن فیه الانفکاک عن الفهم فیتطرق فیه المعصیة و الطاعة و الإباء و القبول فافهم یا حبیبی هذا فإنه ذوق أهل الله و إیاک أن تظن أن تلقی النبی ص کلام الله بواسطة جبرئیل و سماعه منه کاستماعک من النبی ص أو تقول إن النبی کان مقلدا لجبرئیل⁽¹⁾

و قد ورد عن أولاده الأنجبین: أن روح القدس فی جنان الصاقورة- ذاق من حدائقنا الباکورة

، س قده

الفصل (3) فی الفرق بین الکلام و الکتاب و التکلم و الکتابة

قال بعض المحققین إن کلام الله غیر کتابه⁽¹⁾و الفرق بینهما بأن أحدهما و هو الکلام بسیط و الآخر و هو الکتاب مرکب و بأن أحدهما من عالم الأمر و الآخر من عالم الخلق و الأول دفعی الوجود و الثانی تدریجی الکون لأن عالم الأمر خال عن التضاد و التکثر و التغیر لقوله تعالی وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ ... أَوْ هُوَ أَقْرَبُ و أما عالم الخلق فمشتمل علی التکثر و التغیر و معرض للأضداد لقوله تعالی وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ.

أقول و لأحد أن یقول إن الکلام و الکتاب أمر واحد بالذات متغایر بالاعتبار- و هذا إنما ینکشف علیک بمثال فی الشاهد و هو الإنسان لکونه علی مثال من ربه تعالی عن المثل لا عن المثال فالإنسان إذا تکلم بکلام أو کتب کتابا فإنه یصدق علی کلامه أنه کتاب و علی کتابه أنه کلام بیان ذلک أنه إذا تکلم و شرع فی تصویر الألفاظ أنشأ فی الهواء الخارج من جوفه و باطنه بحسب استدعائه الباطنی النفسانی الذی هو بإزاء النفس الرحمانی و الوجود الانبساطی هیأت الأصوات و الحروف و الکلمات حیثما تنفس و انتقش منه ذلک الهواء المسمی بالنفس الإنسانی و تصور بصور الحروف الثمانیة و العشرین و ما یترکب منها کما ینشأ من غیب الحق الوجود الانبساطی المسمی عندهم بالحق المخلوق به متعینا بتعینات الصور الإمکانیة لظهور الشئون الإلهیة و مکنونات الأسماء الحسنی و الصفات العلیا علی مجالی الماهیات و هیاکل الممکنات و مظاهر الهویات- و الموجودات بحسب مراتب التنزلات لحقیقة الوجود الحق المطلق و درجات الشدة و الضعف الحاصلة من مراتب القرب و البعد من منبع الوجود المسمی بالهویة الأحدیة

و غیب الغیوب و قد سبق فی السفر الأول الفرق بین الوجود الانبساطی و الوجود المقید و أنهما غیر الوجود الحق الأول.

إذا تقرر هذا فنقول صورة هذه الألفاظ و الکلمات لها نسبتان نسبة إلی الفاعل و المصدر و نسبة إلی القابل و المظهر فالأولی بالوجوب و الثانیة بالإمکان فهی بأحد الاعتبارین کلام و بالاعتبار الآخر کتابة فالصور اللفظیة القائمة بلوح النفس و صحیفة الهواء الخارج من الباطن إذا نسبت و أضیفت إلیه فتلک النسبة إما علی سبیل نسبة الصورة إلی القابل فیکون کتابة لأن نسبتها إلیه بالإمکان و حینئذ یحتاج إلی فاعل مباین و مصور أو ناقش مغایر إذ القابل شأنه القوة و الاستعداد و التصحح لا الفعل و الإیجاد و الإیجاب- و الشی‌ء لا یمکن وجوده بمجرد الإمکان و القوة و القبول فلا بد له من مخرج إیاه من القوة إلی الفعل و الفاعل المباین لصور الألفاظ و الکلمات یسمی کاتبا و مصورا لا ناطقا و متکلما و ذلک الفاعل هو النفس الناطقة فی مثالنا فبهذا الاعتبار یکون المنشی‌ء لهذه الحروف و الألفاظ کاتبا و النفس الهوائی بیده لوحا بسیطا و هذه الحروف و الألفاظ أرقاما کتابیة و صورا منقوشة فیه صادرة عن الکاتب و المصور و أما إذا أضیفت إلیه⁽¹⁾إضافة الفعل إلی الفاعل و الوجود إلی الموجد و کانت النسبة إلیه بالوجوب لا بالإمکان فکان المأخوذ بهذه الحیثیة کلاما و الموصوف به متکلما و هو المجموع الحاصل من النفس و الهواء و سائر ما یدخل فی سببیة تلک الصور و الهیئات و کان المجموع المأخوذ علی هذا الوجه شخصا متکلما لصدق حده علیه و هو الذی قام به الکلام- لاستقلاله بتصور المعانی و ترتیب الحروف و المبانی من غیر حاجة إلی فاعل ناقش مباین الذات عنه.

فإذا ظهر لک صحة کون صور لفظیة بعینها کلاما و کتابا باعتبارین و کون الهواء

النفسی أیضا کاتبا و متکلما من وجهین⁽¹⁾فقس الحال فیما وراء ذلک التشخص الهوائی- سواء کان فوقه کالنفس و العقل و الباری أو تحته کالقرطاس و التخت و التراب فالنفس المرتسم فیهما الصور العقلیة و العلوم النفسانیة لوح کتابی بأحد الاعتبارین و جوهر متکلم ناطق بالاعتبار الآخر لأن لها وجها إلی مصور عقلی و قلم علوی یصورها تلک العلوم و الصور و لها أیضا وجه إلی قابل یقبل منه تلک الصور و یسمع منه الکلام و هکذا القیاس فی سائر المواضع فوضح أن کل کتاب کلام من جهة و کل کلام کتاب من جهة فافهم یا حبیبی ما ذکرته و اعلم قدره فإنه حری بذاک لأنه من الواردات الکشفیة المختصة بمدون هذه الأسفار و فیه فوائد کثیرة لا یسمع المجال عدها جمیعا.

منها أنه یلیق بأن یتصالح فیه أهل المذاهب الکلامیة فی باب الکلام و عمدتهم طائفتان المعتزلة فقالوا إن المتکلم من أوجد الکلام و الأشاعرة فقالوا إنه من قام به الکلام و قد صدق التعریفان علیه بالاعتبارین و منها کیفیة حدوث العالم منه تعالی إذ نسبة هذا العالم إلی الباری عند جماعة نسبة الکتاب إلی الکاتب و عند طائفة أخری نسبة الکلام إلی المتکلم لکن طائفة أخری رأوا أن النسبة إلیه تعالی غیر هاتین النسبتین⁽²⁾أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ و منها سر فناء العالم الکونی و زواله و دثوره و منها

سر بعث الأرواح و حشر الأجساد جمیعا کما ستقف علیه فی مباحث المعاد إن شاء الله تعالی

الفصل (4) فی وجوه من المناسبة بین الکلام و الکتاب

و لعلک قد تنبهت بما أشرنا إلیک أن عالم الأمر بما فیه أحق بأن یکون عالما قولیا- و کلاما إلهیا و نظاما جملیا و أن عالم الخلق بما فیه أحری بأن یکون عالما فعلیا و کتابا تفصیلیا مطابقا لذلک المجمل مناسبا إیاه فمن وجوه المناسبات أنه کما أن کلام الله مشتمل علی الآیات کقوله تعالی تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ* فکذلک الکتاب یشتمل علیها أیضا تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ* و أن الکلام إذا تشخص و تنزل صار کتابا کما أن الأمر إذا نزل صار فعلا إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ فصحیفة وجود العالم العقلی الفعلی الخلقی هی کتاب الله عز و جل و آیاتها أعیان الکائنات الخلقیة و صور الموجودات الخارجیة لقوله تعالی إِنَّ فِی اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَّقُونَ و هذه الآیات البینات الخلقیة إنما ثبتت و وجدت فی عالم الآفاق فی صحائف موادها الجسمانیة لیتیسر لأولی الألباب من جهة التلاوة لها و التدبر لمعانیها و التنبه لمشارکاتها و مبایناتها أن یتفطنوا بالآیات الأمریة العقلیة الثابتة فی عالم الأنفس و العقول لینتقلوا من المحسوس إلی المعقول و من عالم الشهادة إلی عالم الغیب و یرتحلوا من الدنیا إلی الآخرة و یحشروا إلی الله مسترجعین راجعین إلیه کما قال تعالی سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ.

قال بعض المحققین إن الإنسان ما دام فی مضیق البدن و سجن الدنیا مقیدا بقیود البعد و المکان و سلاسل الحرکة و الزمان لا یمکنه مشاهدة الآیات الآفاقیة و الأنفسیة علی وجه التمام و لا یتلوها دفعة واحدة إلا کلمة بعد کلمة و حرفا بعد حرف و یوما بعد یوم و ساعة بعد ساعة فیتلوا آیة و یغیب عنه أخری فیتوارد علیه الأوضاع و یتعاقب له الشئون و الأحوال و هو علی مثال من یقرأ طومارا و ینظر إلی سطر عقیب سطر آخر و ذلک لقصور

نظره و فتور إدراکه عن الإحاطة بالتمام دفعة واحدة قال تعالی وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیَّامِ اللَّهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ فإذا قویت بصیرته و تکحلت عینه بنور الهدایة و التوفیق کما یکون عند قیام الساعة فیتجاوز نظره عن مضیق عالم الخلق و الظلمات إلی فسحة عالم الأمر و النور فیطالع دفعة جمیع ما فی هذا الکتاب⁽¹⁾

أقول هذا إذا نظر إلی صورة العالم و قوابله و أما إذا نظر إلی معناه و وجوده فلا امتداد و لا تدرج أصلا إذ علمت أن الوجود لا جزء له فلا کم و لا کیف له و لا مساحة و لا عدد له حتی یکون فیه ماض و حال و مستقبل فلا غیبة و لا حضور و لا أعوام و لا دهور و لا حدوث و لا دثور و لا رجوع و لا کرور بل کل ذلک بالنظر إلی القوابل و المرائی-

شد مبدل آب این جو چند بار عکس ماه و عکس اختر برقرار

، س قده

الفصل (5) فی مبدإ الکلام و الکتاب و غایتهما

اعلم أن للکلام و الکتاب لکونهما من الممکنات بدایة و نهایة و لما کان الإنسان

مفطورا علی صورة الرحمن فلنعمد إلیه أولا و نبین کیفیة صدورهما منه و عودهما إلیه لیکون هذا ذریعة إلی معرفة کلام الله و کتابه من حیث المبدإ و الغایة و مرقاة إلیها- فنقول إن الإنسان إذا حاول أن یتکلم بکلام أو یکتب کتابا فمبدأ هذه الإرادة أولا صورة عقلیة حاصلة فی قوة نفسه الناطقة علی وجه الإجمال و البساطة ثم ینشأ من هذه القوة أثر فی النفس الناطقة فی مقام التفصیل العقلی و هی القلب المعنوی ثم ینشأ منه أثر فی معدن التخیل و هی نفسه الحیوانیة المسماة بالصدر المعنوی و نسبته إلی القلب المعنوی نسبة الکرسی إلی العرش⁽¹⁾و هو مستوی الرحمن و نسبة مظهریهما و هما القلب الصنوبری الشکل و الدماغ المستدیر الشکل کنسبة الفلک الأعلی و فلک الکواکب إلی العرش و الکرسی الحقیقیین لأن هذین مظهراهما و مستویاهما ثم یسری منه أثر إلی الدماغ بواسطة الروح الحیوانی الذی هو جوهر لطیف جسمانی شبیه بالفلک- و حار غریزی سماوی و ذلک الأثر هو الصورة الخیالیة⁽²⁾للکلام أو الکتاب ثم یظهر منه أثره و هو صورته المحسوسة فی الخارج بواسطة الآلات و الأعضاء و الجوارح و الأعضاء- فیوجد صورة الصوت و الحرف فی صحیفة الهواء أو فی صحیفة القرطاس و هذا غایة نزوله من عرش القلب أو ما هو أعلی منه إلی البسیط الهوائی أو الأرضی ثم یرتفع منه أثر إلی الصماخ و هو عضو غضروفی أو من جهة أخری إلی العین و هو عضو عصبی و من کل منهما بواسطة

العضلات و الأوتار و الأعصاب إلی الأوردة و منها إلی الأرواح الدماغیة و منها إلی الروح النفسانی و منه إلی معدن التخیل و منه إلی القوة النفسانیة ثم إلی العقل النظری و ما بعده علی وجه الأشرف فالأشرف و الأعلی فالأعلی کالأول علی وجه الأخس فالأخس و الأدنی فالأدنی- فهذا الترتیب الصعودی علی عکس النزولی فکأنهما قوسان بدایة الأولی بعینها نهایة الثانیة کما بدأنا أول خلق نعیده فإذا علمت هذا المثال فقس علیه حال مبدإ کلام الله و کتابه فانظر بعین المکاشفة إلی هذا المقام لأن ذلک من عجائب سر الآدمی.⁽¹⁾و اعلم أن حقائق آیات الله و بدائع حکمته و جوده و رحمته ثابتة أولا فی علم الله- و غیب غیوبه علی وجه لا یعلمها إلا هو ثم فی قلم قدرته علی وجه بسیط مقدس عن الکثرة و التفصیل و هی أیضا مسطورة فی اللوح المحفوظ بل فی عقول الملائکة المقربین ثم ترتسم منها فی نفوس الملائکة المدبرین ثم تنتسخ منها فی الکتب و الألواح السماویة القابلة للمحو و الإثبات و هکذا إلی سماء الدنیا ثم تنزل من السماء إلی الأرض نجوما بحسب المصالح و الأوقات و هذا کما أن المتکلم یتفکر أولا و یخطر بباله و یحضر فی خیاله- صورة ما یرید أن یتکلم به و یظهره ثم یخرجه من حد الضمیر بل حدود الضمائر المتفاوتة- و الغیوب المترتبة إلی حد الخارج و عالم الشهادة فکذلک صورة حکمة الله تعالی- و إظهار ما فی مکامن علمه و مفاتیح غیبه و خزائن رحمته إذا خرجت من عالم الغیب إلی عالم الشهادة حتی نزلت إلی غایة النزول و نهایة تدبیر الأمر کما قال تعالی تَنْزِیلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلی و قال یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فعند ذلک أوان الشروع فی الصعود و العروج إلیه کما فی قوله تعالی- إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ⁽²⁾و قوله إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ

وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً⁽¹⁾

امروز پریروز دی و فردا هر چار یکی شود تو فردا

و هذا الإتیان إلی الرحمن لا یکون إلا فی صورة الإنسان لأن الإنسان هو باب الأبواب إلی الله و هو الصراط المستقیم إلیه إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ أی مظهریة اسم الله الأعظم و إذ لا ینقطع فیض الله تعالی ففی الوعاء الذی بحسب هذا الفیض یصل کل موجود طبیعی إلی الإنسان الطبیعی و یدخل باب الأبواب و یصیر کل الصیاصی إلی الصیصیة العظمی و جمیع القری إلی أم القری و ما قال قدس سره نقول آه بیان آخر لدخول الأشیاء فی باب الأبواب و لکن بحسب وجودها الرابطی له بل بحسب وجوداتها الرابطیة العدیدة له فی مثاله المتصل و ملکوته و جبروته المتصلین و بالجملة فوصول الإنسان الکامل إلی غایة الغایات وصول الکل إلیها و هذا لا ینافی وصول کل نوع إلی رب نوعه و محشوریتها بمحشوریته إلی الله تعالی، س قده

إن المتأمل منه فی خلق السماوات و الأرض إذا نظر إلی هذا العالم و رأی السماء و الأرض- و ما بینهما یظهر صورته فی قلبه حتی أنه لو غمض بصره یری تلک الصورة فی خیاله متمثله بین یدیه حاضرة عنده أتم من حضور الصورة الخارجیة بین یدی حسه ثم یتأدی من خیاله صورة إلی نفسه و منها إن کان ذا عقل بالفعل إلی عقله البسیط المتحد بالعقل الفعال- فیحصل حقائق الموجودات التی دخلت أولا فی الحس ثم فی الخیال و عالم المثال- و هلم إلی عالم الأمر و العقل الفعال فنسخة عالم الحس موافقة لنسخ تلک العوالم- و هی مطابقة للنسخة الموجودة فی اللوح المحفوظ المکتوبة بالقلم الإلهی و هذه النسخ و الکتب مترتبة فی الوجود الابتدائی علی ترتیب الأشرف فالأشرف و الأقرب من الحق فالأقرب فما فی القلم سابق علی ما فی اللوح المحفوظ و هو سابق علی ما فی لوح المحو و الإثبات و هو سابق علی ما فی صحیفة الأکوان المکتوبة بمداد المواد الجسمانیة الهیولانیة و ترتیبها فی الوجود الأعادی علی عکس ترتیبها الابتدائی- فیتبع وجودها الحسی وجودها الجسمانی المادی ثم یتبعه وجودها المثالی القدری ثم یتبعه وجودها العقلی القضائی التفصیلی و یتبع ذلک وجودها العقلی البسیط القلمی الإجمالی- و یتبع ذلک کله العلم الأزلی فیرجع الأمر إلی ما کان و هو قوله اللَّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ.

و هذا أیضا من لطائف صنع الله و حکمته فی خلق الإنسان الکامل و صیرورته إنسانا کبیرا بعد ما کان عالما صغیرا فکان الوجود کله کشخص واحد دار علی نفسه و کأنه کتاب کبیر فاتحته عین خاتمته و العالم کله تصنیف الله و ابتدأ بالعقل و اختتم بالعاقل کما قال تعالی أَ وَ لَمْ یَرَوْا کَیْفَ یُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ یُنْشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ إِنَّ اللَّهَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ

الفصل (6) فی فائدة إنزال الکتب و إرسال الرسل إلی الخلق

اشارة

اعلم أن الله تعالی لما أراد الإبداع و حاول أن یخلق حقائق الأنواع لظهور أسمائه و صفاته کان عنده علوم جمة من غیر مجالی⁽¹⁾و کلمات کثیرة من غیر آلة لبیان و مقال- و کتب عدیدة بلا صحائف و لا أوراق لأنها قبل وجود الأنفس و الآفاق فخاطب بخطاب کن لمن کمن فی علمه و لم یکن فی الوجود سواه فأوجد أول ما أوجد حروفا عقلیة و کلمات إبداعیة قائمة بذاتها من غیر مادة و حرکاتها و استعداد أداتها و هی عالم القضاء العقلی ثم أخذ فی کتابة الکتب و تصویر الکلمات و ترتیب الآیات علی ألواح الجواهر و الأبعاد و تصویر البسائط و المرکبات بمداد المواد و هو عالم القدر التفصیلی کما قال الله تعالی اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَ⁽²⁾و کما قال تعالی⁽³⁾

فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْنِ وَ أَوْحی فِی کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها و لما تمت له کتابة الجمیع أمرنا بمطالعة هذا الکتاب الحکمی و قراءة هذه الآیات الکلامیة و الکتابیة و التدبر فیها بقوله فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ و بقوله تعالی اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ و قوله أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و قوله إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا و حیث کنا فی الابتداء ضعفاء العقول ضعفاء الأبصار کما قال تعالی خُلِقَ الْإِنْسانُ ضَعِیفاً فلم یکن تصل قوة أنظارنا إلی أطراف هذه الأرقام و أکناف هذه الکلمات العظام لتعاظم حروفها و تعالی کلماتها و تباعد أطرافها و حافاتها و قد ورد عن بعض المکاشفین أن کل حرف من کلام الله فی اللوح⁽¹⁾أعظم من جبل قاف و إن الملائکة لو اجتمعوا علی أن ینقلوه لما أطاقوه فتضرعنا إلیه بلسان احتیاجنا و استعدادنا إلهنا ارحم علی قصورنا و لا تؤیسنا عن روحک و رحماتک و اهدنا سبیلا إلی مطالعة کتبک و کلماتک و وصولا إلی مرضاتک و جناتک فتلطف بنا بمقتضی عنایته الشاملة و حکمته الکاملة و رحمته الواسعة و قدرته البالغة فأعطی لنا نسخة مختصرة من أسرار کتبه و أنموذجا وجیزا من معانی کلماته التامات فقال تعالی وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ و المراد منها نفوس الکمل من الأنبیاء و المرسلین لأن نفس کل واحد منهم کلمة تامة نازلة من عند رب العالمین- کِتابٌ مَرْقُومٌ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ مشتمل علی آیات الملک و الملکوت و أسرار قدرة الله و الجبروت ثم اصطفی من بینهم کلمة جامعة أوتیت جوامع الکلم و أرسل إلینا رسولا کریما و نورا مبینا و قرآنا حکیما و صراطا مستقیما و تنزیلا من العزیز الرحیم- فجعل نسخة وجوده نجاة الخلق من عذاب الجحیم و کتابه خلاصا من ظلمات الشیاطین- و القرآن النازل معه براءة العبد من سلاسل تعلقات النفس و وساوس إبلیس اللعین.

تبصرة

فافتح بصیرتک یا إنسان بنور معارف القرآن و انظر أولیة الرحمن بآخریة الرسول الهادی إلی عالم النور و الرضوان و اعلم أن الباری وحدانی الذات فی أول الأولین- و خلیفة الله فردانی الذات فی آخر الآخرین کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ فالله سبحانه رب الأرض و السماء و هذه الخلیفة مرآة یری بها کل الأشیاء و یتجلی فیها الحق بجمیع الأسماء و ینکشف بنور عینه عین المسمی من عرف نفسه فقد عرف ربه⁽¹⁾

لأنه ص قال: من رآنی فقد رأی الحق

کیف و روحانیته العقل الکلی الذی هو المجلی الأتم- فهو ص بجامعیته مظهر اسم الله الأعظم هذا ما یناسب المقام أو من عرف نفسه التی هی خلقت- علی صورة الرحمن فی جامعیته للأسماء و تعلمه تکوینا بها حیث لا یشذ عن وجودها اسم من الأسماء التنزیهیة و التشبیهیة إذا کانت بالفعل لا کالملک الذی هو مظهر اسم السبوح القدوس- لا اسم السمیع البصیر و لا کالحیوان الذی بالعکس فقد عرف ربه لأن معرفة الأثر بما هو أثر و العنوان بما هو عنوان معرفة المؤثر و المعنون و لا سیما هذا الأثر المحاکی الذی لیس شیئا علی حیاله أو من عرف نفسه بالعجز و أن لا حول و لا قوة إلا بالله العلی العظیم عرف ربه بالقدرة و عمومها و من عرف نفسه بالجهل و أنها کانت فی الأیام الخالیة کمرآة خالیة و صفحة عاطلة ثم تزینت بحلی العلم و المعرفة من عند الله الحکیم العلیم عرف ربه بالعلم و إحاطة علمه بالکلیات و الجزئیات و العلوم و المعلومات وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِما شاءَ و من عرف نفسه بالعبودیة و الفقر و أن لا وجود و لا صفة و لا فعل إلا لمولاه و لا یملک شیئا عرف ربه بالربوبیة و المولویة و الغنا.

و هکذا وجه رابع هو أن من عرف نفسه بالإحاطة علی جمیع المراتب المنطویة- فی وجوده و عالمه الصغیر من الحقائق الروحانیة و الجسمانیة و الملکیة و الشیطانیة فإن فی الإنسان شی‌ء کالملک و شی‌ء کالفلک و شی‌ء کالطبع و شی‌ء کالنبات و شی‌ء کالحیوان و شی‌ء کالشیطان و فیک انطوی العالم الأکبر عرف ربه بالإحاطة علی جمیع مراتب العالم الکبیر من الدرة إلی الذرة.

وجه خامس هو أن یکون من قبیل التعلیق علی المحال أی من عرف کنه ذاته مع کونه فی مقام عقله الجزئی و وجوده المحدود و مع کونه مثل بوقلمون لا یمکن ضبط أطواره و إحصاء شئونه و فنونه فقد عرف کنه حقیقة ربه و لیس فلیس و بالجملة فکما أن للحق تعالی مقام خفاء هو الغیب المکنون عن جمیع خلقه و مقام ظهور لا معروف بحسبه إلا به یعرف إذ هو نور کل نور کذلک للنفس مقام خفی لا یکتنه و مقام ظهور لا معروف بهذا الاعتبار فی مملکته من مراتبه و قواه إلا به یعرف و لا ظهور لها إلا ظهوره-

دانش نفست نه کار سرسریست گر بحق دانا شوی دانی که چیست

، س قده

مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ و

قال الرسول ص: من رآنی فقد رأی الحق

فصحح یا مسکین نسبتک إلیه لأنه الأصل فی الوجود و المؤمنون بالله و الیوم الآخر تابعون له فی المقام المحمود و المؤمن من صحت له نسبة التابعیة کمرآة وقعت فی محاذاة مرآة حاذت الشمس فیتحد معه فی النور وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ فافهم هذا.

و اعلم أن من صفی وجه قلبه عن نقوش الأغیار و نفض عن ذاته غبار التعلقات و صقل مرآة عین عقله عن غشاوة الوساوس و العادات و ماتت نفسه عن نفسه و استغرق سره فی بحر جلال الله و عظمته و حشر إلی مولاه باقیا ببقائه من کان لله کان الله له فإذا رجع إلی الصحو بعد المحو و خرج إلی التفصیل بعد الإجمال و التکمیل و إلی الفصل بعد الوصل و التحصیل- لتمکنه فی حضرة الأحدیة و استقراره فی الحد المشترک الجامع بین الحق و الخلق بل بین الأمریة و الخلقیة نفذ حکمه و أمره و استجیب دعوته و تکرم بکرامة التکوین و تکلم بکلام رب العالمین ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ*

الفصل (7) فی کیفیة نزول الکلام و هبوط الوحی من عند الله

اشارة

بواسطة الملک علی قلب النبی و فؤاده ثم إلی خلق الله و عباده لبروزه من الغیب إلی الشهادة اعلم أن هذا القرآن الذی بین أظهرنا کلام الله و کتابه جمیعا دون سائر الکتب

السماویة⁽¹⁾النازلة علی سائر المرسلین سلام الله علیهم أجمعین فإنها لیست بکلام بل کتب یدرسونها و یکتبون بأیدیهم و إن کان کل کتاب کلاما بوجه کما مر لکن الغرض هاهنا کونه کلام الله خاصة⁽²⁾و أیضا نقول⁽³⁾إن هذا المنزل من الکلام علی نبینا ص قرآن و فرقان جمیعا و سائر الکتب السماویة فرقان فقط و الفرق بین المعنیین کالفرق بین العقل البسیط و العقل التفصیلی النفسانی فالمنزل بما هو کلام الحق

نور من أنوار الله المعنویة النازل من عنده علی قلب من یشاء من عباده المحبوبین- لا المحبین فقط لقوله تعالی وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا و قوله تعالی نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِ و قوله تعالی وَ بِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَ بِالْحَقِّ نَزَلَ و هو بما هو کتاب إنما هو صور و نقوش و أرقام و فیها آیات أحکام نازلة من السماء نجوما علی صحائف قلوب المحبین و ألواح نفوس السالکین و غیرهم یکتبونها فی صحائفهم و ألواحهم- بحیث یقرؤها کل مسلم قار و یتکلم بها کل متکلم و یعمل بأحکامها کل عامل موفق- و بها یهتدون و بما فیه یعملون و یتساوی فی هدایتها الأنبیاء و الأمم کما فی قوله تعالی وَ أَنْزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنَّاسِ و قوله تعالی وَ عِنْدَهُمُ التَّوْراةُ فِیها حُکْمُ اللَّهِ و أما القرآن العظیم الکریم ففیه عظائم العلوم الإلهیة کأن یتعلم بها رسول الله الخاتم و أهل بیته المکرم س لقوله تعالی وَ عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً و فیه کرائم أخلاق الله تخلق بها رسول الله ص لقوله تعالی إِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ إذ کان خلقه القرآن کما روی هذا.

فإذا علمت هذه المقدمات فنقول فی کیفیة النزول کما سیجی‌ء بیانه مفصلا فی مسائل النبوات أن سبب إنزال الکلام و تنزیل الکتاب هو أن الروح الإنسانی إذا تجرد عن البدن و خرج عن وثاقه من بیت قالبه و موطن طبعه مهاجرا إلی ربه لمشاهدة آیاته الکبری و تطهر عن درن المعاصی و اللذات و الشهوات و الوساوس العادیة و التعلقات- لاح له نور المعرفة و الإیمان بالله و ملکوته الأعلی و هذا النور إذا تأکد و تجوهر کان جوهرا قدسیا یسمی عند الحکماء فی لسان الحکمة النظریة بالعقل الفعال و فی لسان الشریعة النبویة بالروح القدسی و بهذا النور الشدید العقلی یتلألأ فیه أسرار ما فی الأرض و السماء و یتراءی منه حقائق الأشیاء کما یتراءی بالنور الحسی البصری الأشباح المثالیة فی قوة البصر إذا لم یمنعها حجاب و الحجاب هاهنا هو آثار الطبیعة و شواغل هذا الأدنی و ذلک لأن القلوب و الأرواح بحسب أصل فطرتها صالحة لقبول نور الحکمة- و الإیمان إذا لم یطرأ علیها ظلمة تفسدها کالکفر أو حجاب یحجبها کالمعصیة و ما یجری مجراها کما فی قوله تعالی وَ طُبِعَ عَلی قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا یَفْقَهُونَ و قوله تعالی بَلْ رانَ

عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ فإذا أعرضت النفس عن دواعی الطبیعة و ظلمات الهوی و الاشتغال بما تحتها من الشهوة و الغضب و الحس و التخیل و توجهت و ولت بوجهها شطر الحق و تلقاء عالم الملکوت الأعلی اتصلت بالسعادة القصوی فلاح لها سر الملکوت و انعکس علیها قدس اللاهوت و رأی عجائب آیات الله الکبری کما قال سبحانه لَقَدْ رَأی مِنْ آیاتِ رَبِّهِ الْکُبْری ثم إن هذه الروح إذا کانت قدسیة شدیدة القوی قویة الإنارة لما تحتها لقوة اتصالها بما فوقها فلا یشغلها شأن عن شأن و لا یمنعها جهة فوقها عن جهة تحتها فتضبط للطرفین و تسع قوتها الجانبین لشدة تمکنها فی الحد المشترک بین الملک و الملکوت لا کالأرواح الضعیفة التی إذا مالت إلی جانب غاب عنها الجانب الآخر و إذا رکنت إلی مشعر من المشاعر ذهلت عن المشعر الآخر.

فإذا توجهت هذه الروح القدسیة التی لا یشغلها شأن عن شأن و لا یصرفها نشأة عن نشأة و تلقت المعارف الإلهیة بلا تعلم بشری بل من الله یتعدی تأثیرها إلی قواها و یتمثل لروحه البشری صورة ما شاهدها بروحه القدسی و تبرز منها إلی ظاهر الکون فیتمثل للحواس الظاهرة سیما السمع و البصر لکونهما أشرف الحواس الظاهرة فیری ببصره شخصا محسوسا فی غایة الحسن و الصباحة و یسمع بسمعه کلاما منظوما فی غایة الجودة و الفصاحة فالشخص هو الملک النازل بإذن الله الحامل للوحی الإلهی و الکلام هو کلام الله تعالی و بیده لوح فیه کتاب هو کتاب الله و هذا الأمر المتمثل بما معه أو فیه لیس مجرد صورة خیالیة⁽¹⁾

فإذا علمت أن الصورة تساق من العوالم الباطنة إلی خیاله المنور و من خیاله إلی حسه المشترک و منه إلی مشاعره فکیف لا یکون مشاهدا مع أنه کما أن عقله فوق العقول کذلک حسه فوق الحواس فی شدة النوریة و التمثیل، س قده

الباطن و لا قدم له فی أسرار الوحی و الکتاب کبعض أتباع المشائین معاذ الله عن هذه العقیدة الناشئة عن الجهل بکیفیة الإنزال و التنزیل و تحقیق هذا المقام علی بسطة اللائق- و تفسیره الموافق مما سیجی‌ء موعد ذکره فی باب النبوات و لکن نزیدک لمعة أخری

إنارة قلبیة و إشارة نوریة

علیک أن تعلم یا حبیبی أن للملائکة ذوات حقیقیة و لها ذوات إضافیة مضافة إلی ما دونها إضافة النفس إلی البدن لا هذا البدن المرکب المستحیل المتجدد الذی لا یبقی زمانین کما علمت فی مباحث الطبیعة بل کل بدن یضاف إلیه شی‌ء من الذوات الملکیة- فإنما هو کالبدن المحشور فی النشأة الآخرة أما ذواتها الحقیقیة فإنما هی أمریة قضائیة قولیة و أما ذواتها الإضافیة فإنما هی خلقیة قدریة تنشأ منها الملائکة اللوحیة⁽¹⁾و أعظمهم إسرافیل صاحب الصور الشاخص و سیأتی الإشارة إلی حقیقة صورة فی مباحث المعاد و حشر الأجساد فهذه الملائکة اللوحیة یأخذون الکلام الإلهی و العلوم اللدنیة من الملائکة القلمیة و یثبتونها فی صحائف ألواحهم القدریة الکتابیة و إنما کان یلاقی النبی ص فی معراجه الصف الأول من الملائکة و یشاهد روح القدس فی الیقظة فإذا اتصلت الروح النبویة بعالمهم عالم الوحی الربانی کأن یسمع کلام الله و هو إعلام الحقائق بالمکالمة الحقیقیة و هی الإفاضة و الاستفاضة فی مقام قاب قوسین أو أدنی و هو مقام

القرب و مقعد الصدق و معدن الوحی و الإلهام و هو الکلام الحقیقی کما مر و کذلک إذا عاشر النبی ص الملائکة الأعلین یسمع صریف أقلامهم و إلقاء کلامهم و کلامهم کلام الله النازل فی محال معرفتهم و هی ذواتهم و عقولهم لکونهم فی مقام القرب و قد حکی النبی ص عن نفسه کما روی لیلة المعراج أنه بلغ إلی مقام کان یسمع فیه صریف أقلام الملائکة ثم إذا نزل إلی ساحة الملکوت السماوی یتمثل له صورة ما عقلها و شاهدها فی لوح نفسه الواقعة فی عالم الألواح القدریة السماویة ثم یتعدی منه الأثر إلی الظاهر- و حینئذ یقع للحواس شبه دهش و نوم لما علمت من أن الروح القدسیة لضبطها الجانبین- تستعمل المشاعر الحسیة لکن لا فی الأعراض الحیوانیة بل فی سبیل سلوک الرب سبحانه- فهی تشایعها فی سبیل معرفة الله و طاعته لا جرم إذا خاطبه الله خطابا من غیر حجاب خارجی- سواء کان الخطاب بلا واسطة أو بواسطة الملک و اطلع علی الغیب فانطبع فی فص نفسه النبویة نقش الملکوت و صورة الجبروت فکان یتشبح له مثال من الوحی و حامله إلی الحس الباطن فینجذب قوة الحس الظاهر إلی فوق و یتمثل لها صورة غیر منفکة عن معناها و روحها الحقیقی لا کصورة الأحلام و الخیالات العاطلة عن المعنی فیتمثل لها حقیقة الملک بصورته المحسوسة بحسب ما یحتملها فیری ملکا من ملائکة الله علی غیر صورته التی کانت له فی عالم الأمر لأن الأمر إذا نزل صار خلقا مقدرا فیری علی صورته الخلقیة القدریة و یسمع کلاما مسموعا بعد ما کان وحیا معقولا أو یری لوحا بیده مکتوبا فیکون الموحی إلیه یتصل بالملک أولا بروحه العقلی و یتلقی منه المعارف الإلهیة و یشاهد ببصره العقلی آیات ربه الکبری و یسمع بسمعه العقلی کلام رب العالمین من الروح الأعظم.

ثم إذا نزل عن هذا المقام الشامخ الإلهی یتمثل له الملک بصورة محسوسة بحسه- ثم ینحدر إلی حسه الظاهر ثم إلی الهواء و هکذا الکلام فی کلامه فیسمع أصواتا و حروفا منظومة مسموعة یختص هو بسماعها دون غیره لأنها نزلت من الغیب إلی الشهادة- و برزت من باطنه إلی ظاهره من غیر باعث خارجی فیکون کل من الملک و کلامه و کتابه

یتأدی من غیبه و باطن سره إلی مشاعره و هذه التأدیة لیست من قبیل الانتقال و الحرکة- للملک⁽¹⁾الموحی من موطنه و مقامه إذ کل له مقام معلوم لا یتعداه و لا ینتقل بل مرجع ذلک إلی انبعاث نفس النبی ص من نشأة الغیب إلی نشأة الظهور و لهذا کان یعرض له ص شبه الدهش و الغشی ثم یری و یسمع ثم یقع منه الإنباء و الإخبار فهذا معنی تنزیل الکتاب و إنزال الکلام من رب العالمین.

و اعلم مما ذکر وجه ما قیل⁽²⁾إن الروح القدسیة تخاطب الملائکة فی الیقظة- و الروح النبویة تعاشرهم فی النوم و لکن یجب أن یعلم الفرق بین نوم الأنبیاء ع و نوم غیرهم کما أن الفرق ثابت بین یقظتیهما فإن نومهم کیقظة الناس و لذا

قال ص: تنام عینی و لا ینام قلبی

و قال علی ع: الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا

و لعلک بما ذکرناه تستطع أن تذعن بأن کل ما کان یراه و یشاهده الروح النبویة فی عالم الغیب لیس خارجا عن جنس الکلام و المتکلم و الکتابة و الکاتب فهذا أمر مضبوط واجب الوقوع و لیس باتفاقی فتدبر.

و لأجل ذلک وقع فی کثیر من مواضع القرآن ذکر تنزیل الکتاب و الآیات مشفوعا- بذکر خلق السماوات و الأرض و ما فیهما کما فی قوله تعالی فی سورة آل عمران

إِنَّ اللَّهَ لا یَخْفی عَلَیْهِ شَیْ‌ءٌ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ و قوله تعالی فیها تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعالَمِینَ- وَ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ و قوله تعالی فیها إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ و قوله تعالی فی الأنعام- وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَ جَهْرَکُمْ وَ یَعْلَمُ ما تَکْسِبُونَ وَ ما تَأْتِیهِمْ مِنْ آیَةٍ مِنْ آیاتِ رَبِّهِمْ إِلَّا کانُوا عَنْها مُعْرِضِینَ و قوله تعالی فی هود کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ إلی قوله کُلٌّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ و قوله تعالی فی الرعد تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یُؤْمِنُونَ اللَّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی یُدَبِّرُ الْأَمْرَ یُفَصِّلُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ و قوله تعالی فی سورة إبراهیم الر کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ- مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ و قوله تعالی فی یونس الر تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ إلی قوله إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ و قال إِنَّ فِی اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَّقُونَ و فی سورة یوسف وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَةٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ و قوله طه ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی إِلَّا تَذْکِرَةً لِمَنْ یَخْشی تَنْزِیلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلی و قوله حم عسق کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ و قوله فی الزخرف حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ إلی قوله وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ و قوله فی الدخان حم وَ الْکِتابِ الْمُبِینِ إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إِنَّا کُنَّا مُنْذِرِینَ إلی قوله رَبِّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ و قوله فی الجاثیة

تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ إِنَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لَآیاتٍ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ فِی خَلْقِکُمْ وَ ما یَبُثُّ مِنْ دابَّةٍ آیاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ وَ اخْتِلافِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ تَصْرِیفِ الرِّیاحِ آیاتٌ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِ إلی قوله فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِیمٍ و قوله وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً مِنْهُ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ و هذا التسخیر تسخیر ذاتی إنما وقع للإنسان الکامل عند اتصاله بعالم الأمر المحیط بالکل و قوله فی الأحقاف تَنْزِیلُ الْکِتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی و قوله فی الجمعة یُسَبِّحُ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ الْمَلِکِ الْقُدُّوسِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ إلی قوله لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ إلی غیر ذلک من مواضع القرآن و السر فی ذلک⁽¹⁾أن القرآن و الآیات المنزلة هی بعینها آیات کلامیة عقلیة فی مقام و کتب لوحیة فی مقام و أکوان خلقیة فی مقام و ألفاظ مسموعة بهذه الأسماع الحسیة أو نقوش مکتوبة مبصرة فی المصاحف بهذه الأبصار الحسیة فالحقیقة واحدة و المجالی متعددة و المشاهد مختلفة و المواطن کثیرة

الفصل (8) فی کشف النقاب عن وجه الکتاب و رفع الحجاب عن سر الکلام و روحه لأولی الألباب

اعلم أیها المسکین أن هذا القرآن أنزل من الحق إلی الخلق مع ألف حجاب لأجل

ضعفاء عیون القلوب و أخافیش أبصار البصائر فلو فرض أن باء بسم الله مع عظمته التی کانت له فی اللوح نزل إلی العرش لذاب و اضمحل الکرسی فکیف إلی السماء الدنیا- و فی قوله⁽¹⁾

: لا یسعنی أرضی و لا سمائی و لکن یسعنی قلب عبدی المؤمن

و کذا إذا فسر بالجبل و لکن أومی به إلی الوجود المقدس الختمی ص کما قال ابن عباس القاف جبل بمکة فأشار إلی وجوده ص فإنه باعتبار عظمته عند الله و جلالة منزلته لدیه و استقامته فی سبیله و قیامه بین یدیه و توسط فیما بین شرق الوحدة و غرب الکثرة جبل شامخ، س قده

و اعلم أن اختلاف صور الموجودات و تباین صفاتها و تضاد أحوالها شواهد عظیمة

لمعرفة بطون القرآن و أنوار جماله و أضواء آیاته و أسرار کلماته و لتعلم أسماء الله الحسنی و صفاته العلیا لما مرت الإشارة إلیه من أن الکتاب الفعلی الکونی بإزاء الکلام القولی العقلی و هو بإزاء الأسماء و الصفات الإلهیة لکن هناک علی وجه الوحدة و الإجمال و هاهنا علی وجه الکثرة و التفصیل کما قال کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ و قوله کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ و کما أن صور الکائنات من الأرض و السماوات و ما بینهما و هی عالم الخلق تفصیل لما فی عالم العقل و هو عالم الأمر فکذلک جمیع ما فی العالمین الأمر و الخلق کتاب تفصیلی لما فی العالم الإلهی- من الأسماء و الصفات قال الله تعالی وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ ففی هذه الآیة أوجب الله تعالی علی الإنسان علم الحکمة و التوحید- و معرفة الأمر و الخلق و معرفة الآفاق و الأنفس لأن علم الأسماء و هی أرباب صور الأنواع و الدعوة لا یحصل إلا بالتدبر فی المصنوعات و التأمل فی المربوبات من کل ما فی الأرض و السماوات و لأجل ذلک وقع الأمر بالتدبر و التفکر فیها و فی أحوالها فی کثیر من الآیات.

و سبیل هذا الباب من المعرفة مما سلکه العرفاء المحققون و العلماء الإلهیون- و هم القائلون بأن هذه الصور المتنوعة المتخالفة صور أسماء الله تعالی و ظلال و مثل لها- و مظاهر و مجال لما فی العالم الإلهی و الصقع الربوبی و ذلک لأن کلما یوجد فی عالم من العوالم ففی العالم الأعلی الإلهی الأسمائی یوجد منه ما هو أعلی و أشرف و علی وجه أبسط- و أقدس وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقی*

الفصل (9) فی تحقیق کلام أمیر المؤمنین و إمام الموحدین علی ع

کما ورد:

أن جمیع القرآن فی باء بسم الله و أنا نقطة تحت الباء

اعلم هداک الله یا حبیبی أن من جملة المقامات التی حصلت للسالکین السائرین- إلی الله تعالی و ملکوته بقدم العبودیة و الیقین أنهم یرون بالمشاهدة العیانیة کل القرآن- بل جمیع الصحف المنزلة فی نقطة تحت باء بسم الله بل یرون جمیع الموجودات

فی تلک النقطة الواحدة⁽¹⁾و قد بینا فی هذه الأسفار و فی غیرها بالبرهان الحکمی أن بسیط الحقیقة کل الأشیاء و قال معلم حکمة المشائین و مقدمهم فی المیم العاشر من کتابه المعروف بأثولوجیا الواحد المحض هو علة الأشیاء کلها و لیس کشی‌ء من الأشیاء بل هو بدء الأشیاء و لیس هو الأشیاء بل الأشیاء کلها فیه و قد صرح بهذا فی غیر موضع من مواضع کتابه.

و نحن نمثل لک فی هذا المعنی مثالا من المحسوس یقربک إلی فهمه من وجه فإنک إذا قلت لله ما فی السموات و ما فی الأرض فقد جمعت جمیع الموجودات فی کلمة واحدة و إذا حاولت ذکرها بالتفصیل لافتقرت إلی مجلدات کثیرة ثم قس علی نسبة اللفظ إلی اللفظ نسبة المعنی إلی المعنی علی أن فسحة عالم المعانی و التفاوت بین أقسامها و أفرادها لا یقاس بفسحة عالم الألفاظ و التفاوت فیها.

و لو اتفق لأحد أن یخرج من هذا الوجود المجازی الحسی إلی أن التحق بالوجود العقلی و اتصل بدائرة الملکوت السبحانی حتی یشاهد معنی⁽²⁾و الله بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ مُحِیطٌ و یری ذاته محاطا بها مقهورة تحت کبریائه فحینئذ یشاهد وجوده تحت نقطة باء السببیة لمسبب الأسباب و یعاین عند ذلک تلک الباء التی فی بسم الله حیثما تجلت له عظمتها و جلالة قدرها و رفعة سر معناها هیهات نحن و أمثالنا لا نشاهد من القرآن إلا سوادا لکوننا فی عالم الظلمة و السواد و ما حدث فیه من مد هذا المداد- أعنی مادة الأبعاد و الأجساد و هیولی الأضداد و الأعداد و المدرک لا یدرک شیئا إلا بما فی قوة إدراکه و قوة إدراکه دائما یکون من جنس مدرکاته بل هی عینها کما ذهبنا إلیه فالحس لا ینال إلا المحسوس و لا الخیال إلا المتخیل و لا العقل إلا المعقول- فلا یدرک النور إلا بالنور وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ.

فنحن بسواد هذا العین لا نشاهد إلا سواد أرقام الکلام و مداد نقوش الکتاب فإذا خرجنا من هذا الوجود المجازی و القریة الظالم أهلها مهاجرا إلی الله و رسوله فی قطع المنازل التی بیننا و بین المطلب و أدرکنا الموت عن هذه النشئات و الأطوار التی بعضها صور حسیة أو خیالیة أو وهمیة أو عقلیة و قطعنا النظر عن الجمیع و محونا بوجودنا فی وجود کلام الله ثم أحیانا الله بعد موتنا و أخرجنا من المحو إلی الصحو و من الفناء إلی البقاء و من الموت إلی الحیاة حیاة ثابتة باقیة ببقاء الله فما نری بعد ذلک من القرآن سوادا أصلا إلا البیاض الخالص و النور الصرف الذی لا یشوبه ظلمة و الیقین المحض- الذی لا یعتریه شک و تحققنا بقوله تعالی وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا و بقوله وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً.

و عند ذلک نقرأ الآیات من نسخة الأصل و هو الإمام المبین و الذکر الحکیم- و من عنده علم الکتاب و هو أمیر المؤمنین علی ع لقوله تعالی وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ و لهذا نطق بما نطق من قوله

: أنا نقطة تحت الباء

و قوله مشیرا إلی صدره الشریف

: إن هاهنا لعلوما جمة لو وجدت لها حملة

و لعل الکلام فی الکلام قد خرج عن طور الأوهام و تعدی عن أسلوب المباحثة و التعلیم لکن المثل سائر أن الکلام یجر الکلام و لیعذرنی إخوان الحقیقة إن عشق الحبیب یجرنی علی عد أوصاف کماله- و نعوت جماله و عد شمائله فی ذاته و صفاته و کلامه و کتابه و رسوله و أمره و نهیه و سائر أفعاله کما نحن بصدده إن شاء الله و لنرجع إلی ما کنا فیه

الفصل (10) فی بیان الفرق بین کتابة المخلوق و کتابة الخالق

هذا أیضا علم ذوقی لا یذعنه إلا صاحب بصیرة قلبیة یعرف الفرق بین صورة محسوسة یکون مبدؤها من خارج الحس و بین صورة محسوسة یکون مبدؤها من داخل الحس مع أن کلا منهما محسوس بهذه الحواس الظاهرة و الحس لا یفرق بینهما فقد یقع لبعض الناس عند ظهور سلطان الباطن و قوة بروزه إلی الظاهر کما قال تعالی

وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِمَنْ یَری أن یری المحسوس بغیر الحس محسوسا بعین الخیال- فیری الغیب شهادة فی حقه و هذا مما تواتر نقله و تکاثر وقوعه و مما اتفقت روایته من هذه الآیة

أن رسول الله ص: خرج یوما و بیده کتابان مطویان قابض بکل ید علی کتاب فسأل أصحابه أ تدرون ما هذان الکتابان فأخبرهم بأن فی الکتاب الذی بیده الیمنی أسماء أهل الجنة و أسماء آبائهم و قبائلهم و عشائرهم من أول من خلقه الله إلی یوم القیامة و فی الکتاب الآخر الذی بیده الیسری أسماء أهل النار و أسماء آبائهم و قبائلهم و عشائرهم من أول من خلقه الله إلی یوم القیامة الحدیث

. فمن هاهنا مع ما تقدم من کیفیة نزول الوحی و الکتاب علی الأنبیاء ع یعلم الفرق بین کتابة الله و کتابة المخلوق إذ لو حاول المخلوق أن یکتب هذه الأسماء علی ما هی علیه فی ذینک الکتابین لم یقدر علیها و لا یمکن أیضا إذ ما قام بذلک و لم یف به کل ورق فی العالم و من هذا القبیل کتاب الجفر و الجامعة الموجود عند الأئمة الطاهرین من أهل البیت سلام الله علیهم أجمعین قد ورثه خلف عن سلف إلی زمان ظهور المهدی ع و ذلک لأن فیه کل حلال و حرام و کل شی‌ء یحدث إلی یوم القیامة و کلما یحتاج إلیه الإنسان حتی الأرش فی الخدش.

و مما حکی أیضا فی هذا الباب عن بعض البله من أهل الحاج أنه لقی رجلا و هو یطوف طواف الوداع فأخذ ذلک الرجل یمازح هذا الأبله هل أخذت براءتک من النار- فقال الأبله و هل أخذ الناس ذلک قال له نعم فبکی ذلک الأبله و دخل الحجر و تعلق بأستار الکعبة و جعل یبکی و یطلب من الله أن یعطیه کتابه عتقه من النار فجعل الناس و أصحابه یلومونه و یعرفونه أن فلانا مزح معک و هو لا یصدقهم و کان مستمرا علی حاله فبینا هو کذلک إذ سقطت علیه ورقة من الجو من جهة المیزاب فیها مکتوب عتقه من النار فسر بها و أوقف الناس علیها و کان من آیة ذلک الکتاب أنه یقرأ فی کل ناحیة علی السواء لا یتغیر کلما قلبت الورقة انقلبت الکتابة لانقلابها فعلم الناس أنه آیة من عند الله و الحکایات و الآثار فی هذا الباب کثیرة ذکرها یؤدی إلی الإطناب.

فإن قلت لو کان الفرق بین کتابة الخالق و کتابة المخلوق ما أشرت إلیه آنفا من

أن الأولی مما یبرز من جهة الباطن و الغیب إلی جهة الظاهر و الشهادة فیدرک بین الخیال أولا ثم بعین الحس تبعا بخلاف الثانیة فإن الأمر فیها علی عکس ذلک من حیث إنها تدرک أولا بعین الحس ثم بعین التخیل لوجب أن یختص بمشاهدة کتابة الخالق من غلب علی باطنه سلطان الآخرة دون غیره من أفراد الناس و أهل الحجاب.

قلت لعل حصولها لغیره بحسب التبعیة من جهة تأثیر نفسه فیهم و سرایة حاله منه إلیهم لأسباب خفیة لا یطلع علی تفاصیلها و لا یبعد أن یکون اهتمام نفوس الحاضرین- من جهة استغراقهم فی تلک الساعة فی التعجب عن حاله و التفکر فی ذلک یوجب تعطل حواسهم الظاهرة عن استعمال النفس إیاها فی المحسوسات الخارجة و رجوعها إلی جانب الباطن و معدن التخیل و عالم الغیب

الفصل (11) فی تحقیق قول النبی ص إن للقرآن ظهرا و بطنا و حدا و مطلعا

اشارة

⁽¹⁾

و کان ذات یوم فی الصلاة فخر مغشیا علیه فسئل عن ذلک فقال

: ما زلت أکرر آیة حتی سمعت من قائلها

و قد ینقل الحدیث هکذا

: ما من آیة إلا و لها ظهر و بطن- و لکل حرف حد و لکل حد مطلع

و لعله قدس سره نقل بالمعنی، س قده

: أن للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا إلی سبعة أبطن

و هو کمراتب باطن الإنسان- من الطبع و النفس و الصدر⁽²⁾

و بالجملة هذه اصطلاح العرفاء و الحکیم یطلق النفس الناطقة علی الجمیع أو الأکثر- و هم استغنوا عن البیان بالعیان کما هو دیدن أکثرهم فی أکثر المواضع و قد یبینون بقدر ما یسع المقام و قد نقلنا اصطلاحهم فی أول تعالیقنا علی السفر الأول، س قده

فهو المصحف المحسوس الملموس و الرقم المنقوش الممسوس و أما باطن علته فهو ما یدرکه الحس الباطن و یستثبته القراء و المجودون فی خزانة مدرکاتهم و مخزوناتهم- کالخیال و نحوه و الحس الباطن لا یدرک المعنی صرفا بل خلطا مع غواش جسمانیة و عوارض مقداریة إلا أنه یستثبته بعد زوال مادة المحسوس عن الحضور فهاتان المرتبتان من القرآن دنیاویتان مما یدرکه کل إنسان بشری و أما باطنه و سره فهما مرتبتان أخراویتان و لکل منهما مراتب و درجات و منازل و مقامات.

فالأولی منهما مما یدرکه الإنسان المتمکن من تصور المعانی بحدودها و حقائقها- منفوضة عنها اللواحق الغریبة و الآثار الخارجیة المادیة مأخوذا کل منهما من المبادی العقلیة من حیث یشترک فیه الکثرة و یجتمع عنده الأعداد فی الوحدة و یزول عنه التعاند و التضاد و یتصالح فیه الآحاد بل الأضداد لا کحالها فی عالم المواد و الأجساد و مثل هذا المعنی المشترک فیه لا یدرکه الروح الإنسانی ما لم یتجرد عن مقام الخلق إلی مقام الأمر- و لم ینفض عن وجه ذاته تراب قبر البدن و حواسه إذ لیس من شأن المغمور فی المادة أن یکون عاقلا لشی‌ء کما لیس من المنغمس فیها کالمحسوس أن یکون معقولا.

علی أنک قد علمت أن کل مرتبة من الإدراک سواء کان إحساسا أو تخیلا أو توهما أو تعقلا لا بد له من ضرب من التجرد و أن مدار المدرکیة و المدرکیة علی نحو من التجرد عن المادة و الهجرة عن الدنیا و أن درجات التجرد و المفارقة متفاوتة جدا فکذا درجات الوصول إلی درک حقائق الأشیاء و القرب من عالم الإلهیة و الأخذ منه تعالی.

فالروح الإنسانیة تارة تتلقی إدراک الأشیاء من عالم الحس و ذلک عند نزوله فی مرتبة بدنه و حواسه و تارة تتلقی من عالم التخیل و التمثل الجزئی و تارة تتلقی المعارف العقلیة بجوهرها العقلی الذی هو من حیز عالم الأمر و تارة تأخذ المعارف

الإلهیة من الله بلا حجاب من عقل أو حس فإن تصرف الحس و ما یجری مجراه لما کان فیما هو من عالم الخلق و التقدیر و تصرف العقل لما کان فیما هو من عالم الأمر و التدبیر فالذی یکون فوق الخلق و الأمر جمیعا فهو محتجب عن الحس و العقل جمیعا فلا یدرک نور الحق إلا بنور الحق و لا ینال إلا بقوة من له الأمر و الخلق کما ورد

عن أبی عبد الله ع- قال قال أمیر المؤمنین ع: اعرفوا الله بالله

⁽¹⁾

، س قده

و الرسول بالرسالة

⁽²⁾

بل قد روی

: أن لله عبادا لیسوا بأنبیاء یغبطهم النبیون

و

أنه ص قال: إن فی أمتی محدثین مکلمین

، س قده

و أولی الأمر بالأمر بالمعروف

⁽³⁾الحدیث. و للدلالة علی تفاوت المقامات قال تعالی فی صفة القرآن إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌ فِی کِتابٍ مَکْنُونٍ لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ فذکر له أوصافا متعددة- بحسب درجاته و مقاماته أولها و أعلاها الکرامة عند الله و أدناها التنزل إلی هذا العالم من عند رب العالمین و لا شک أن کلام الله من حیث هو کلامه قبل النزول إلی عالم الأمر و هو اللوح المحفوظ و قبل نزوله إلی عالم السماء الدنیا و هو لوح المحو و الإثبات- و نزوله إلی عالم الخلق و التقدیر له مقام شامخ إلهی و مرتبة رفیعة لا یعلم إلا الله و لا یدرکه أحد من الأنبیاء ع إلا فی مقام الأحدیة عند انسلاخه عن القیود الإمکانیة و تجرده عن الکونین و خروجه عن النشأتین و تجاوزه عن العالمین الخلق و الأمر و بلوغه

قاب قوسین أو أدنی کما أخبر خیر الأنبیاء و أفضل البشر ص عن حاله

: لی مع الله وقت- لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل

و للإشارة إلی هذا المقام قوله تعالی وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ و قوله تعالی لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ- إِلَّا اللَّهُ و قوله أَ فَمَنْ شَرَحَ اللَّهُ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ فَهُوَ عَلی نُورٍ مِنْ رَبِّهِ و فی الحدیث

: إن من العلم کهیئة المکنون لا یعلمه إلا العلماء بالله

و للإشارة إلی مقام القلب المعنوی و الحس الباطنی وقع قوله إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ و قوله حکایة عن الکفار الجاحدین لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ و للإشارة إلی مقام الحس الظاهر من منازل القرآن قوله فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ و للإشارة إلی تفاوت مقامات العلماء فی درجات علمهم قال نَرْفَعُ دَرَجاتٍ مَنْ نَشاءُ وَ فَوْقَ کُلِّ ذِی عِلْمٍ عَلِیمٌ و قوله تِلْکَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ و قوله فی حق الملائکة وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ

تذکرة تمثیلیة

و بالجملة إن للقرآن درجات و منازل کما للإنسان و أدنی مراتب القرآن و هو ما فی الجلد و الغلاف کأدنی مراتب الإنسان و هو ما فی الإهاب و البشرة- و للقرآن فی کل مرتبة و مقام حملة یحفظونه و یکتبونه و لا یمسونه إلا بشرط طهارتهم عن حدثهم أو عن حدوثهم و نزاهتهم و انسلاخهم عن مکانهم أو عن إمکانهم⁽¹⁾و القشر من الإنسان لا یدرک إلا القشور من القرآن و الإنسان القشری من الظاهریة- لا یدرک إلا المفهومات القشریة و النکات البیانیة و الأحکام العملیة و السیاسات الشرعیة

و أما روح القرآن و سره و لبه فلا یدرکه إلا أولوا الألباب و ذو البصائر إذ حقیقة الحکمة لا تنال إلا بموهبة الله و لا یبلغ الإنسان إلی مرتبة یسمی حکیما إلا بأن یفیض الله علیه من حکمته حکمة و من لدنه علما لأن العلم و الحکمة من صفاته الکمالیة و العلیم الحکیم من أسماء الله الحسنی و لا بد فی من له نصیب منهما أن یکون ذلک بمجرد موهبة الله إیاه له و لذلک قال سبحانه بعد قوله وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ الآیة ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ و سمی الحکمة خیرا کثیرا و قال وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً وَ ما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ

الفصل (12) فی توضیح ما ذکرناه و تبیین ما أجملناه من کون معرفة لب الکتاب مختصة بأهل الله من ذوی البصائر و الألباب

اشارة

اعلموا أیها الإخوان السالکون المعتنون بأمر الدین و فهم غرائب الکلام المبین- أن فهم غرائبه و رموزه و عجائبه مما لم یتیسر لأحد من الناس و إن کان من الأکیاس إلا لمن دارس علم الیقین و تعلم فی مدارس آل یاسین و مکتب أهل التقدیس و أهل الذکر الحکیم- و قراءة الآیات من أرقام اللوح العظیم و نسخة الأصل الکریم الذی هو الإمام المبین و کان معلمه عَلَّمَکَ ما لَمْ تَکُنْ تَعْلَمُ وَ کانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکَ عَظِیماً و مؤدبه

: أدبنی ربی فأحسن تأدیبی

و کان کاتب لوحه بالقلم و مصور صحیفة نفسه بصورة العلم و الحکم هو رَبُّکَ الْأَکْرَمُ الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ فالله سبحانه معلمه لا سبب آخر من الأسباب کفکر أو تقلید أو قیاس أو روایة أو سماع بل بأن یتلقی القرآن من لدن حکیم علیم أو یسمع بسماع باطنی فی عالم الغیب من عند مُطاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ.

رمز قرآنی و تلویح کلامی

إن أول ما ینکشف لأولاد روح القدس فی مکتب التقدیس معنی اللوح و القلم و الکتابة و الرقم و معنی الم* و طه و یس وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ و معنی ص وَ الْقُرْآنِ ذِی الذِّکْرِ

و ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِیدِ و ن وَ الْقَلَمِ وَ ما یَسْطُرُونَ و معنی الحروف الجمل و هی الحروف المقطعة القرآنیة و الکلمات التامات المفردة و بعدها الکلمات المرکبة الفرقانیة فإن العنایة الربانیة لما تعلقت بتربیة أطفال الأرواح العالیة أفاد لهم رزقهم من ألبان ضروع الملکوت و الجنان و أذاق لهم من لطائف الرحمة و الرضوان أغذیة لطیفة روحانیة فی کسوة الحروف المفردة علی طریقة الرمز و الإشارة إلی مقاصد أهل البشارة لئلا یطلع علیها الأغیار⁽¹⁾

بین المحبین سر لیس یفشیه قول و لا قلم للخلق یحکیه

،

کنا حروفا عالیات لم نقل متعلقات فی ذری أعلی القلا

و قول أمیر المؤمنین علی ع لأبی الأسود الدئلی: الکلمة اسم و فعل و حرف

یشیر إلی هذا فإن کلامه سبحانه فعله کما فی نهج البلاغة فالمراد بالکلمة کلمة کن- أی الوجود المنبسط المقسم للحروف العالیة العقلیة و للأسماء و هی الجواهر الجسمانیة الثابتة و للأفعال المقترنة بالزمان و هی الموجودات العرضیة السیالة و علی مذهب المصنف قدس سره من إثبات الحرکة الجوهریة فی الطبائع و الأجسام فهی أیضا من الأفعال المقترنة بالزمان و الأسماء هی النفوس من حیث کونها برازخ بین العقول الساکنة و الطبائع السیالة، س قده

و هذه الحروف المقطعة یسمی فی عالم السر و الخفی بالحروف المجملة و حروف الجمل- و فی ذلک العالم تصیر الحروف المتصلة⁽¹⁾منفصلة و یصیر المنفصلات مجملة متصلة لأنه فی یوم الفصل و التمیز لیمیز الله الخبیث من الطیب و یوم الجمع أیضا بوجه لقوله تعالی- هذا یَوْمُ الْفَصْلِ جَمَعْناکُمْ وَ الْأَوَّلِینَ و قوله لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ* فأهل الدنیا لکونهم فی مقام التفرقة المعنویة و الجمعیة الصوریة الاتصالیة یرون الحروف المختلفة مجتمعة و المنفصلة متصلة و الحرف الواحد بالمعنی حروفا متعددة فأول علامة من ارتفع من هذا المنزل أن ینکشف علیه معرفة الحروف المقطعة⁽²⁾و کیفیة نزولها⁽³⁾فی لوح الکتاب- ثم فی صدور منشرحة لأولی الألباب کما أشار إلیه بقوله وَ لَقَدْ وَصَّلْنا لَهُمُ الْقَوْلَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ هذا لقوم و أشار إلی مقام قوم آخرین بقوله تعالی قَدْ فَصَّلْنَا الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ و قوله کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ.

فقد اتضح لک أیها السالک المسکین أن أول ما یرتسم فی لوح القاری المبتدی حروف التهجی لیستعد بذلک لتلاوة الآیات المکتوبة فی الصحیفة القدسیة و یطیع الله تعالی فی أمره اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ و قوله فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ و عند ذلک یسهل علیه التلاوة و الذکر و یتیسر له القراءة وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ* و حینئذ

یتأتی له المحافظة للقرآن و المداومة علی تلاوة آیاته بحفظ الله تعالی قلبه عن وساوس الشیطان کما قال وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ و یکون قلبه عند ذلک فلکا محفوظا عن اختطاف مردة الجن و الشیاطین و سماء مزینة بزینة کواکب آیات الکتاب المبین التی بها رجوم أوهام المعطلین و أغالیط الموسوسین و استراق المنتحلین کما قال وَ حَفِظْناها مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ رَجِیمٍ إِلَّا مَنِ اسْتَرَقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شِهابٌ مُبِینٌ

إشعار تنبیهی

و جملة القول أن من لم یظهر علیه سلطان الآخرة و لم یقم بعد عن قبر هذه النشأة- لم یطلع علی معانی الکلام و رموز آیات القرآن و حروفه و کلماته و لم یحدث معه حروفه المقطعة و لم یتجل له وجه قائله و مبدئه و عظمة کاتبه و منشیه فانتبه یا مغرور و قم من مرقدک یا محکور حتی تسافر فی سبیل الله مهاجرا إلی الله و رسوله و مشاهدة ملکوته الأعلی و استماع آیاته الکبری و لا تجلس مع أهل الغفلة و البطالة و ذر الذین اتخذوا دینهم هزوا و اشتغلوا بدنیاهم لهوا و لعبا و غرتهم الحیاة الدنیا ذلک مبلغهم من العلم- و هم الذین ذمهم الله فی مواضع من کتابه و وبخهم بقوله فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً و شکی إلی الله رسوله عنهم بقوله-: یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً رب رجل أدیب أریب عاقل فصیح عارف بعلم اللغة و النحو و البلاغة متکلم قادر علی فن المناظرة مع الخصام و الإلزام فی علم الکلام لم یسمع حرفا من حروف القرآن- و لا فهم کلمة واحدة من کتاب الله النازل علی عبده و لم یرغب بعد إلی ما هو بالحقیقة علم- و نور و فقه و حکمة لإعراضه عن ذلک بما أکب علیه الجمهور مما یعدونه علما و إیمانا و فقها و إیقانا.

فاخرج أیها الغافل من بیت حجابک و عتبة بابک و اخلع عنک لباس أهل الجاهلیة- و انطلق عن قیودک الرسمیة و رسومک العامیة لتری عجائب قدرة الله و عظمته فی إنزال القرآن و تنزیل الکتاب و الفرقان و تری فتح مقالید خزائن السماوات و الأرض بمفاتیح علم الغیب المبری عن وصمة الشک و الریب فإن أدرکک الموت فی الخروج عن بیت

نشأتک الأولی إلی الفطرة الثانیة و النشأة الآخرة فقد وقع أجرک علی الله بل الله مولاک و هو آجرک و جزاک کما قال وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهاجِراً إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ

الفصل (13) فی نعت القرآن بلسان الرمز و الإشارة

اشارة

الفصل (13) فی نعت القرآن بلسان الرمز و الإشارة⁽¹⁾اعلم أیها المتدبر المتأمل أن القرآن إذا کشف نقاب العزة عن وجهه و رفع جلباب العظمة و الکبریاء عن سره یشفی کل علیل داء الجهل و یروی کل غلیل طلب الحیاة و الحقیقة و یداوی کل مریض القلب بعلل الأخلاق الذمیمة و أسقام الجهالات المهلکة- و

عن رسول الله ص: إن القرآن هو الدواء و إن القرآن غنی لا فقر بعده و لا غنی دونه

و القرآن هو حبل الله المتین النازل إلی هذا العالم النجاة المقیدین بسلاسل التعلقات و أغلال الأثقال و الأوزار من حب الأهل و الولد و الجاه و المال و شهوة البطن و الفرج و الذهب و الفضة و الخیل و طول الآمال و هو مع عظمة قدره و مأواه و رفعه سره و معناه مما تلبس بلباس الحروف و الأصوات و اکتسی بکسوة الألفاظ و العبارات رحمة من الله للعباد و شفقة علی خلقه و تأنیسا لهم و تقریبا إلی أفهامهم و مداراة معهم و منازلة إلی أذواقهم و إلا فما للتراب و رب الأرباب ففی کل حرف من حروفه ألف رمز و إشارة و غنج و دلال و جلب لقلوب العشاق المشتاقین إلی روح الوصال فوقع النداء من عالم السماء لتخلیص الأسراء من هذا المهوی و سجن الدنیا بقوله وَ ذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْری تَنْفَعُ الْمُؤْمِنِینَ.

فبسطت شبکة الحروف و الأصوات مع حبوب المعانی لصید طیور السماوات- و لکل طیر رزق خاص یعرف ذلک مبدع الخلائق و منشیها و معیدها و مبدئها و إنما الغرض الأصلی اصطیاد نوع خاص من الطیور السماویة برزق مخصوص سماوی من

اغتذی به یفهم منطق الطیر کله و هو المقصود من بسط الشبکة فی الأرض دون غیره- سَواءٌ عَلَیْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یُؤْمِنُونَ* و کان بعضهم لقصوره لا یطیق ملاحظة هذا الأمر الذی به قوت القلوب و غذاء الأرواح فألجموا عما لا یطیقون خوض غمرته فألجموا بلجام المنع و قیل لهم اسکتوا فما لهذا خلقتم لا یسأل عما یفعل و هم یسألون ما للعمیان و ملاحظة حقائق الألوان.

و أما من امتلأت مشکاة قلبه نارا مقتبسا من نور القرآن فأدرک أسرار الأمور- و الکلمات و الآیات کما هی فقیل لهم تأدبوا بآداب الله و رسوله و اسکتوا فسیروا بسیر أضعفکم و لا تکشفوا حجاب الشمس لأبصار الخفافیش فیکون ذلک سبب هلاکهم- و انزلوا إلی السماء الدنیا من منتهی علوکم لیأنس بکم ضعفاء الأبصار و یقتبسوا من بقایا أنوارکم المشرقة المشرقیة من وراء حجب مضروبة بینکم و بینهم و کونوا کما قیل-

شربنا و أهرقنا علی الأرض فضله‌و للأرض من کأس الکرام نصیب

و لذلک یوجد فی القرآن ما فیه صلاح کل أحد و ما رزق من الأرزاق المعنویة و الصوریة إلا و یوجد فی الکتاب قسم منه لأهله مَتاعاً لَکُمْ وَ لِأَنْعامِکُمْ* و لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ و کما یوجد فیه من حقائق الحکم و طرائف النعم التی فیها غذاء للأرواح و القلوب فکذلک یوجد فیه العلوم الجزئیة و الأغذیة و الأدویة الصوریة من القصص و الأحکام و المواریث و الدیات و المناکحات و غیرها مما ینتفع به المتوسطون فی المنازل و العوام ففیه الأغذیة المعنویة و الصوریة معا و الأقسام الأخرویة و الدنیویة جمیعا فما من شی‌ء إلا و فیه تبیانه و لو کان من باطنک طریق إلی ملکوت القرآن و باطنه لتعرف کونه تبیانا لکل شی‌ء.

تنبیه و إشعار

اعلم أن خطابات القرآن کقوله یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ* یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا* مما یختص بأحباء الله المتألهین و أولیائه المقربین لا المبعدین الممکورین و الجاحدین المنکرین- إذ لیس لهم نصیب من رزق معانی هذا الکلام و الکتاب إلا قشور الألفاظ و المبانی إِنَّهُمْ عَنِ

السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ وَ لَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِیهِمْ خَیْراً لَأَسْمَعَهُمْ وَ لَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَ هُمْ مُعْرِضُونَ لأن العنایة الإلهیة ما سبقت لهم بالحسنی فهکذا کان أول هذا الأمر و آخره و أنت أیضا یا حبیبی لو لم تکن مما قضی الله فیک خیرا و لم تکن أهلا لذلک بحسب ما یسر لک هذا الأمر العسیر فی التقدیر لما وقع منک إلا التقلید کالعمیان إن کنت من المسلمین و لم تکن من الجاهدین- و إذا کنت أهلا له و قد أعطاک الله عینا صحیحة غیر مکفوفة بحجاب تقلید و لا مئوفة بآفة عصبیة فإذا فتحت عینک أبصرت ما هو بین یدیک فلا تحتاج إلی قائد یقودک و أما المقلد فهو کالأعمی فی المشی یحتاج إلی قائد و لکن لیس کل ما یدرک قائدا و یفعله یمکن للمقلد أن یقلده فیه إنما التقلید یجری فی الأمور الناقصة و الأفعال الدنیة فالأعمی یمکن أن یقاد و لکن إلی حد ما فإذا ضاق الطریق و صار أحد من السیف و أدق من الشعر قدر الطائر علی أن یطیر علیه و لم یقدر علی أن یستجیز وراءه أعمی و کذا إذا دق المجال و لطف لطف الماء مثلا و لم یمکن العبور إلا بالسباحة فقد یقدر الماهر بصنعة السباحة أن یعبر بنفسه و ربما لم یقدر علی أن یستجیز وراءه آخر فلو فرض القائد کالطیر فی طیرانه- أوج عالم الملکوت بجو سماء الجبروت أو کالسباح الماهر فی سباحة أبحر الحقائق و المعانی فلا یمکن للأعمی تقلید ذلک القائد فی الطیران و لا للزمن المقعد عن أصل السیر تقلید هذا فی سیر البحر.

فهذه العلوم التی یشتمل علیها کلام الله و کتابه نسبة التدبر فیها علی الحقیقة إلی ما یدرکه جماهیر الناس و فیه مجال أفکارهم کنسبة المشی علی المال إلی المشی علی وجه الأرض فالمشی علی الأرض یمکن أن یتعلم و أما المشی علی الماء فضلا عن الطیران فی الهواء- فلا یکتسب بالتقلید أو بالتعلم بل ینال بقوة الیقین و لذلک

: لما قیل للنبی ص إن عیسی ع یقال إنه یمشی علی الماء فقال لو ازداد یقینا لمشی علی الهواء

فلأهل القرآن و هم أهل الله خاصة بحمد الله أعین یبصرون بها آیات الله و لهم آذان یسمعون بها کلماته- و قلوب یعقلون بها أسرار حکمته و شریعته و أید یبطشون بها موائد کرمه و رحمته و أرجل یمشون بها فی دار کرامته و منزل جوده و رأفته

الفصل (14) فی الإشارة إلی نسخ الکتب و محوها و إثباتها

قد ذکر الشیخ المحقق محیی الدین الأعرابی فی الباب السادس عشر ثلاثمائة من کتابه المسمی بالفتوحات المکیة أنه قال ص حکایة عن نفسه علی طریق التمدح- إنه أسری به حتی ظهر لمستوی یسمع فیه صریف الأقلام و هو قوله لِنُرِیَهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ فالضمیر فی أنه هو یعود علی محمد ص فإنه أسری به فرأی الآیات و سمع صریف الأقلام فکان یری الآیات و یسمع منها ما حظه السماع و هو الصوت فإنه عبر عنه بالصریف و الصریف الصوت فدل أنه بقی له من الملکوت فوقه قوة ما لم یصل إلیه بجسمه من حیث هو راء و لکن من حیث هو سمیع⁽¹⁾

: أبیت عند ربی یطعمنی و یسقینی

و بشمه ما لا یشمون کقوله

: إنی لأجد نفس الرحمن من قبل الیمن

و بلمسه ما لا یلمسون کقوله

: وجدت برد أنامله بین ثدیی

و بالجملة جمیع ما یدرکه النبی أو الولی حاله الانسلاخ ملکوتیة بالمدارک الملکوتیة و کل له شأن یختص به، س قده

اللوح بالمحفوظ من المحو فلا یمحی ما کتب فیه و هذه الأقلام تکتب فی ألواح المحو و الإثبات و هو قوله تعالی یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ و من هذه الألواح تنزل الشرائع و الصحف و الکتب علی الرسل و لهذا یدخل فی الشرائع النسخ و فی الشرع الواحد النسخ⁽¹⁾فی الحکم و هو عبارة عن انتهاء مدة الحکم لا علی البداء.

و قال أیضا و من هذه الکتابة قوله تعالی ثُمَّ قَضی أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّی و من هذه الألواح وصف نفسه بأنه یتردد فی نفسه و فی قبضة نسمة المؤمن بالموت و هو قد قضی علیه و من هذه الحقیقة الإلهیة⁽²⁾التی کنی عنها بالتردد الإلهی یکون سریانها فی التردد الکونی فی الأمور.

ثم قال و هذه الأقلام هذه مرتبتها و الملک الموکل بالمحو ملک کریم علی الله- هو الذی یمحو علی حسب ما یأمره به الحق تعالی و الإملاء علی ذلک الملک و الأقلام من الصفة الإلهیة التی کنی عنها بالوحی المنزل علی رسوله بالتردد و لو لا هذه الحقیقة⁽³⁾الإلهیة ما اختلف أمران فی العالم و لا حار أحد فی أمر و لا تردد فیه و کانت الأمور کلها

حتما مقضیا کما أن هذا التردد⁽¹⁾الذی یجده الناس فی نفوسهم حتم مقضی وجوده فیهم إذ کان العالم محفوظا بالحقائق.

ثم قال فقد أنبأتک بمکانه هذه الأقلام التی سمع صوت کتابتها رسول الله ص- من العلم الإلهی و من یمدها و إلی أی حقیقة إلهیة مستندها و ما أثرها فی العالم العلوی من الأملاک و الکواکب و الأفلاک و ما أثرها فی العناصر و المولدات و هو کشف عجیب یحوی علی أسرار غریبة و من أحکام هذه الأقلام تکون جمیع التأثیرات فی العالم دائما و لا بد لها أن تکتب و تثبت انتثار الکواکب و انحلال هذه الأجرام الفلکیة و خراب هذه الدار الدنیاویة و انتثال العمارة فی حق السعداء إلی الجنان العلیة التی أرضها سطح الفلک الثامن و جهنم من مقعره إلی أسفل السافلین و هی دار الأشقیاء و أما القلم الأعلی فأثبت فی اللوح المحفوظ کل شی‌ء یجری من هذه الأقلام من محو و إثبات ففی اللوح المحفوظ إثبات المحو⁽²⁾فی هذه الألواح و إثبات الإثبات و محو الإثبات عند وقوع الحکم و إنشاء أمر آخر فهو لوح مقدس عن المحو فهو الذی یمده القلم الإلهی باختلاف الأمور⁽³⁾و عواقبها مفصلة مسطرة کل ذلک علی الوجه الثابت و ذلک بتقدیر العزیز

العلیم و لقلوب الأولیاء⁽¹⁾من طریق الکشف الإلهی الحقیقی فی التمثیل من هذه الأقلام کشف صحیح کما مثلت الجنة لرسول الله ص فی عرض الحائط انتهی کلامه.

و إنما اقتصرنا علی نقل کلامه فی هذا الباب لأنه کلام محقق عند ذوی البصیرة و لم أتعرض لشرح معانیه و حل رموزه و تطبیق مقاصده علی أسلوب البرهان لأن المذکور فی مواضع متفرقة من هذا الکتاب یکفی لمن تدبر فیها فی ذلک سیما المذکور فی مباحث علمه تعالی بالأشیاء إجمالا و تفصیلا

الفصل (15) فی ذکر ألقاب القرآن و نعوته

اشارة

لما علمت الفرق بین کلام الله و کتابه و هو بوجه کالفرق بین الأمر و الفعل فالفعل زمانی متجدد و أمر الله بری‌ء عن التغیر و التجدد و کذا علمت الفرق بین کون النازل قرآنا- و کونه فرقانا و أن أحدهما بسیط و الآخر مرکب فقد حصل هاهنا أربعة ألقاب الکلام و الکتاب و القرآن و الفرقان.

فاعلم أن من جملة أسمائه و نعوته «النور»

لأنه نور عقلی ینکشف به أحوال المبدإ و المعاد و یتراءی منه حقائق الأشیاء و یهتدی به فی ظلمات بر الأجسام و بحر النفوس- و یظهر به للسالکین إلی دار الأخری طریق الجنة و طریق النار قال تعالی قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ

إِلَی النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ فقوله نور إشارة إلی مرتبة⁽¹⁾العقل القرآنی- البسیط المسمی بالقلم الإلهی و قوله کتاب إشارة إلی مرتبة العلم التفصیلی المثبت- فی اللوح المحفوظ و للإشارة إلی هاتین المرتبتین قوله تعالی وَ آتَیْناهُ الْحِکْمَةَ وَ فَصْلَ الْخِطابِ فالحکمة للقرآن و التفصیل للکتاب و قال⁽²⁾أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً فَأَحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها.

و من أسمائه الحکمة

و هی أفضل علم بأفضل معلوم⁽³⁾فلا حکیم بالحقیقة إلا الله⁽⁴⁾و لهذا قیل إنها موهبة ربانیة لا تحصل بسعی و اکتساب و لا یوصف بها إلا

المتجردون عن جلباب البشریة و المنسلخون عن لباس هذا الوجود الکونی بالزهد الحقیقی و الفناء عن شوائب الخلقیة کما قال ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ بعد قوله وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ.

و من أسمائه الخیر

قال وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً.

و من أسمائه الروح

قوله تعالی یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلی مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ- لِیُنْذِرَ یَوْمَ التَّلاقِ

و منها الحق

لأنه ثابت لا یتغیر أبدا من حق الأمر إذا ثبت و لأنه صادق مطابق للواقع لا یعتریه شک و لا ریب قوله وَ یَرَی الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ الَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ هُوَ الْحَقَ و قوله تعالی نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِّ لِیُثَبِّتَ الَّذِینَ آمَنُوا و قوله أَ فَمَنْ یَعْلَمُ أَنَّما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ الْحَقُّ کَمَنْ هُوَ أَعْمی إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ و قوله بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذِیرٍ

و منها الهدی

لأنه لا یهدی إلی الحق و هو الحق باعتبار آخر کما مر قوله تعالی ذلِکَ هُدَی اللَّهِ یَهْدِی بِهِ مَنْ یَشاءُ* و قوله هُدیً لِلْمُتَّقِینَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ.

و منها الذکر

لأنه ما یتذکر به أمور الآخرة و أحوال المبدإ و المعاد قوله تعالی- إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ

و منها النبأ العظیم

لأنه یخبر عن عالم الغیب- و المغیبات و عن أسرار النفوس و ضمائر القلوب قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِیمٌ أَنْتُمْ عَنْهُ مُعْرِضُونَ.

و منها الشفاء

لأنه یقع به الشفاء عن الأمراض النفسانیة و الأسقام الباطنیة الآلام الأخرویة من عذاب الجهل و الحسد و الکبر و العجب و الریا و النفاق و الرعونة و الشهوة و الغضب و حب المال و الرئاسة و سائر الأمراض المهلکة التی إذا استحکمت و تمکنت فی القلب أعیت أطباء النفوس عن علاجها قوله تعالی قُلْ هُوَ لِلَّذِینَ آمَنُوا هُدیً وَ شِفاءٌ وَ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ فِی آذانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَیْهِمْ عَمًی أُولئِکَ یُنادَوْنَ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ.

و منها الرحمة

قوله تعالی وَ ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ إِلَّا لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ و قوله وَ إِنَّهُ لَهُدیً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ.

و منها العلی الحکیم

أما کونه علیا فلأن أصل حقیقته من العالم العلوی العقلی و أما کونه حکیما أی ذا حکمة فلأن القرآن کما مر له مقام عقلی قائم بذاته فیه حقائق

الأشیاء علی وجه بسیط إجمالی و أن العقل بالفعل کما علمت عاقل و عقل باعتبارین و کذلک القیاس فی کونه حکیما و حکمة فهو حکمة من حیث کونه بذاته علما بحقائق الموجودات أو حکیم من حیث إنه علم قائم بذاته فی المقام العقلی فذاته من غیر صفة زائدة عالم بالأشیاء کما هی فیکون حکیما لأن صدق المشتق لا یستدعی عروض مبدإ الاشتقاق قوله تعالی یس وَ الْقُرْآنِ الْحَکِیمِ و قوله تعالی وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ.

و منها ذو الذکر

و الفرق بین کونه ذکرا و ذا الذکر اعتباری کما مر فی کونه حکمة و حکیما قوله تعالی ص وَ الْقُرْآنِ ذِی الذِّکْرِ.

و منها التنزیل

لکونه نزل الله من المرتبة العقلیة الإجمالیة إلی المرتبة النفسیة التفصیلیة قوله تعالی تَنْزِیلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

و منها المنزل

قوله تعالی وَ الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْلَمُونَ أَنَّهُ مُنَزَّلٌ مِنْ رَبِّکَ بِالْحَقِ و الفرق بین کونه تنزیلا و کونه منزلا علی قیاس ما سبق-

و منها البشیر و النذیر

قوله تعالی کِتابٌ فُصِّلَتْ آیاتُهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ بَشِیراً وَ نَذِیراً فَأَعْرَضَ أَکْثَرُهُمْ فَهُمْ لا یَسْمَعُونَ.

و منها البشری

و الفرق بین البشری و البشیر کما مر قوله تعالی هُدیً وَ بُشْری لِلْمُؤْمِنِینَ* و کذا الحال فی کونه هدی و هادیا کما فی قوله تعالی وَ یَهْدِی إِلی صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ.

و منها المجید

قوله تعالی ق وَ الْقُرْآنِ الْمَجِیدِ.

و منها العزیز

قوله تعالی وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزِیزٌ.

و منها العظیم

قوله تعالی وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ.

و منها الموعظة الحسنة

قوله تعالی ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ.

و منها النعمة

لأنه مما یتنعم و یتلذذ به أهل الله فوق ما یتنعم و یتلذذ أهل الدنیا بلذاتهم الحسیة و لا نسبة بین نعمة الدنیا و نعمة الآخرة بل هذه اللذائذ الحسیة آلام- بالإضافة إلی لذة المعرفة و الحکمة کما سنبین فی موضعه قوله تعالی یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللَّهِ ثُمَّ یُنْکِرُونَها وَ أَکْثَرُهُمُ الْکافِرُونَ أی یصدقون بحقیقتها مجملا و إلا فلو عرفوها عرفانا

حقیقیا لفازوا بالنعیم الأبدی و لم یکونوا من أهل الجحود و لذلک وصفهم بالکفر.

و منها الرزق

قوله تعالی رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقی.

و منها المبین

لأنه یتبین به حقائق الموجودات و یظهر به أسرار النشأتین- و أحکام الربوبیة و العبودیة و أحوال العباد و أقسامهم یوم البعث و المعاد قوله تعالی- تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ وَ قُرْآنٍ مُبِینٍ.

و منها المیزان

لأنه معیار صحیح و مقیاس مستقیم یوزن به مثاقیل الأعمال و موازین العلوم و الأفکار فیستعلم به صحیحها من فاسدها و رائجها فی سوق القیامة من کاسدها و حقها من باطلها قوله تعالی لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ و قوله وَ السَّماءَ رَفَعَها وَ وَضَعَ الْمِیزانَ أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزانِ إلی غیر ذلک من الألقاب و الأسامی و لا شک أن کثرة الأسامی و الأوصاف تدل علی عظم شأن المسمی و الموصوف و الله أعلم بجلالة شأن کلامه و کتابه

الموقف الثامن فی العنایة الإلهیة و الرحمة الواسعة لکل شی‌ء و کیفیة دخول الشر و الضر فی المقدورات الکائنة بحسب القضاء الإلهی و التقدیر الربانی و فیه فصول

الفصل (1) فی القول فی العنایة

لا شبهة فی أن واجب الوجود تام الحقیقة و فوق التمام و کذا لضرب من ملائکته المقربین و العقول القادسین تامة الذوات متصلة الهویات بهویة الواحد الحق فلا یفعلون ما یفعلون لأجل غرض فیما دونهم من أحوال هذا العالم و بالجملة العلل العالیة⁽¹⁾لا یجوز

أن یکون صدور الأفعال منها لأغراض و غایات تعود إلیها من فعلها و لم تکن حاصلة قبل الفعل و إلا لم تکن تامة کاملة الذات بل ناقصة مستفیدة الکمال من جهة معلولاتها- و هذا ممتنع جدا فثبت أنها لا یهمها فی فعلها شی‌ء و لا یدعوها داع و لا یتعرض علی ذواتها إیثار طار و لا إرادة زائدة إلا الاقتداء بالخیر الأقصی و النور الأتم الأعلی.

و أما الواحد الحق فلیس فوقه غایة ینظر إلیها فی إفاضة الخیر و بث الرحمة العامة- و مع ذلک فإنا نشاهد فی موجودات هذا العالم و أجزاء النظام و أفراد الأکوان سیما فی النبات و الحیوان بل فی کلیات الأعیان من الأفلاک و الأرکان من حسن التدبیر و جودة الترتیب و رعایة المصالح و المنافع و إبداع القوی و الأسباب الملائمة للأغراض الدافعة للآفات و المفسدات ما نقضی به آخر العجب و لا یسع لأحد أن ینکر الآثار العجیبة فی جزئیات الأکوان فکیف فی کلیاتها کما سنذکر أنموذجا منها و تلک الجزئیات مثل مصالح و منافع روعیت فی بعض النباتات کالنخل و العنب و بعض الحیوانات العجم الحقیرة- کالنحل و العنکبوت مما لیس یصدر ذلک علی وجه الاتفاق من غیر تدبیر سابق و حکم مطابق و مصلحة مرعیة و حکمة مرضیة.

فإذن یجب أن یعلم أن العنایة کما مر هی کون⁽¹⁾

و الوجه فی انصرافنا عن الأمور الحقیرة الیسیرة و اشتغالنا بعظائمها هو أن لنا قریحة المقایسة بین الأشیاء فإذا عرض لنا فعلان واجبان أحدهما أهم و الآخر مهم فربما قایسنا بینهما و عددنا الأهم واجبا فکان المهم دون الواجب فسامحنا فی أمره و إن کنا لو لم نقایس بینهما کانا جمیعا واجبین و اشتغلنا بالحقیر کما نشتغل بالخطیر و ذلک لأن کلا من الفعلین حینئذ یصیر بارتفاع المقایسة معلوما لنا علی ما هو علیه من الوجوب أی المعلولیة لنا الملائمة لذواتنا و هذه هی العنایة و قد اجتمع فیها العلم بالشی‌ء و السببیة له و الملاءمة لذات الفاعل- و هو المراد برضی الفاعل به.

و الله سبحانه له علم بکل شی‌ء علی ما هو علیه من غیر أن یوهنه أو یغیره قیاس و نحوه و هو السبب الأعلی لکل ذی سبب و مسبباته ملاءمة لذاته فله عنایة بالأشیاء.

و قد ظهر لک بما بیناه أن العنایة بحسب طبع معناه من صفات الفعل فإن ملاءمة فعله له من الصفات المنتزعة من مقام الفعل لکن بإرجاع الملاءمة المذکورة إلی حیثیة ذاتیة تعود من صفات الذات کما نقول هی کون الذات عالمة بالأشیاء سببا لها بحیث یلائمها مسبباته، ط مد ظله

علیه الوجود فی النظام الأتم و الخیر الأعظم و علة لذاته للخیر و الکمال بحسب أقصی ما یمکن و راضیا به علی النحو المذکور و هذه المعانی الثلاثة التی یجمعها معنی العنایة من العلم و العلیة و الرضا کلها عین ذاته بمعنی أن ذاته عین العلم بنظام الخیر و عین السبب التام له و عین الرضا به و هو المشیة الأزلیة⁽¹⁾فذاته بذاته صورة بنظام الخیر علی وجه أعلی و أشرف لأنه الوجود الحق الذی لا غایة له و لا حد فی الکمال وراءه فإذا کان کذلک فیعقل نظام الخیر علی الوجه الأبلغ فی النظام و الأتم بحسب الإمکان فیفیض عنه ما یعقله نظاما و خیرا علی الوجه المذکور الذی عقله فیضانا و صدورا متأدیا إلی غایة النظام و صورة التمام علی أتم تأدیة.

فهذا هو معنی العنایة الخالیة عن الشین و النقص و من اعتقد غیر هذا من القائلین بالاتفاق المنسوب إلی بعض القدماء و القائلین بالإرادة الخالیة عن الحکمة- و العنایة المنسوبة إلی الشیخ الأشعری و القائلین بالفرض السفلی العائد إلی الخلق فقد ضلوا ضلالا بعیدا حیث جهلوا تنزیه الله تعالی و توحیده و ما قدروا الله حق قدره

الفصل (2) فی مباحث الخیر و الشر

اشارة

إن الخیر ما یتشوقه کل شی‌ء و یتوخاه و یتم به قسطه من الکمال الممکن فی حقه- و یکون کل ذات مولیة وجد القصد إلی شطره فی ضروریات وجودها و أوائل فطرتها و فی مکملات حقیقتها و متممات صفاتها و أفعالها و ثوانی فضائلها و لواحقها فالخیر المطلق الذی یتشوقه کل الأشیاء و یتم به أو بما یفیض منه ذواتها و کمالات ذواتها هو القیوم الواجب بالذات جل ذکره لأنه وجود مطلق لا نقص فیه و نور محض و بهاء محض و تام و فوق التمام فیعشقه و یتشوقه کل ممکن بطباع إمکانه و کل موجود دونه بطباع نقصانه فیخضع له کل معلول بقوام معلولیته و فقره فکل ما سواه لا یخلو من شوب نقص و فقر فلم یکن شی‌ء مع المعلولات خیرا محضا من کل جهة بل فیه شوب شریة بقدر نقصان درجته عن درجة الخیر المطلق الذی لا ینتهی خیریته إلی حد و لا یکون فوقه غایة و للشر معنی آخر هو المصطلح علیه⁽¹⁾و هو فقد ذات الشی‌ء أو فقد کمال من الکمالات التی یخصه من حیث هو ذلک الشی‌ء بعینه- و الشر علی کلا المعنیین أمر عدمی و إن کان له حصول فی بعض کحصول الأعدام و الإمکانات للأشیاء ضربا من الحصول فی طرف الاتصاف و لأجل ذلک قالت الحکماء إن الشر لا ذات له بل هو أمر عدمی إما عدم ذات أو عدم کمال ذات و الدلیل علیه⁽²⁾أنه لو کان أمرا

وجودیا لکان إما شرا لنفسه أو شرا لغیره لا جائز أن یکون شرا لنفسه و إلا لم یوجد لأن وجود الشی‌ء لا یقتضی عدم نفسه و لا عدم شی‌ء من کمالاته و لو اقتضی الشی‌ء عدم بعض ما له- من الکمالات لکان الشر هو ذلک العدم لا هو نفسه ثم کیف یتصور أن یکون الشی‌ء مقتضیا لعدم کمالاته مع کون جمیع الأشیاء طالبة لکمالاتها اللائقة بها و العنایة الإلهیة کما أشیر إلیها لا نقتضی إهمال شی‌ء بل توجب إیصال کل شی‌ء إلی کماله فیکون الأشیاء بطبائعها و غرائزها طالبة لکمالاتها و غایاتها لا مقتضیة لعدمها و نقصانها و لا جائز أیضا أن یکون الشر علی تقدیر کونه وجودیا شرا لغیره لأن کونه شرا لغیره إما أن یکون لأنه یعدم ذلک الغیر أو یعدم بعض کمالاته أو لأنه لا یعدم شیئا فإن کان کونه شرا لکونه معدما للشی‌ء أو لبعض کمالاته فلیس الشر إلا عدم ذلک الشی‌ء أو عدم کماله لا نفس ذلک الأمر الوجودی المعدم و إن لم یکن معدما لشی‌ء أصلا فلیس بشر لما فرض أنه شر له- فإن العلم الضروری حاصل بأن کلما لا یوجب عدم شی‌ء و لا عدم کماله فإنه لا یکون شرا لذلک لعدم استضراره به و إذا لم یکن الشر الذی فرضناه أمرا وجودیا شرا لنفسه- و لا شرا لغیره فلا یجوز عده من الشر و صورة هذا القیاس علی نظمه الطبیعی هکذا لو کان الشر أمرا وجودیا لکان الشر غیر شر و التالی باطل فکذا المقدم و بیان اللزوم و بطلان التالی ما مر تقریره فعلم أن الشر أمر عدمی لا ذات له إما عدم ذات أو عدم کمال ذات و أنت إذا تأملت و استقریت معانی الشرور و أحوالها و نسبها وجدت کلما یطلق علیه اسم الشر لا یخرج من أمرین فإنه إما عدم محض أو مؤد إلی عدم فیقال شر لمثل الموت و الجهل البسیط و الفقر و الضعف و التشویه فی الخلقة و نقصان العضو و القحط و أمثالها من عدمیات محضة و یقال شر لما هو مثل الألم و الحزن و الجهل المرکب و غیر ذلک من الأمور التی فیها إدراک لمبدإ ما و سبب ما لا فقد لمبدإ ما و سبب ما فقط فإن السبب المضر المنافی للخیر و الکمال الموجب للفقد و الزوال قسمان.

القسم الأول ما کان مواصلا للمضرور به

المئوف من جهة وجوده فیدرکه مدرک عدم الصحة و السلامة کمن یتأذی بفقدان اتصال عضو بوجود حرارته ممزقة له قطاعة لذاعة فإنه من حیث یدرک فقدان الاتصال و زوال الصحة بقوة شاعرة فی مادة ذلک العضو

و طبیعته یدرک بتلک القوة بعینها السبب الموذی الحار أیضا فیکون هناک إدراکان إدراک أمر عدمی علی نحو إدراک سائر الأمور العدمیة و إدراک أمر وجودی علی نحو إدراک سائر الأمور الوجودیة و هذا المدرک الوجودی لیس شرا فی نفسه بل بالقیاس إلی هذا الشی‌ء و أما المدرک الآخر من عدم الکمال و زوال الاتصال فهو شر فی نفسه و لیس شرا بالقیاس إلیه فقط حتی یتصور له وجود لیس یکون بحسبه شرا بل و لیس نفس وجوده إلا شرا فیه و علی نحو کونه شرا- فإن العمی لا یجوز أن یکون إلا فی العین و من حیث هو فی العین لا یجوز أن یکون إلا شرا- و لیس له جهة أخری یکون بها غیر شر بخلاف ذلک الأمر الوجودی المضر المؤلم فإن الحرارة الموذیة أو الخلط اللذاع أو السم القاتل یتصور لها نحو آخر من الوجود لا تکون بحسبه شرا بل خیرا.

و القسم الثانی ما کان غیر مواصل للمضرر به

کالسحاب المظل المانع لإشراق الشمس علی المحتاج إلیه فی استکماله بالتسخین و کالبرد المفسد للثمار⁽¹⁾و المطر المانع عن تبیض الثیاب فإن کان المفتقر إلی الاستکمال دراکا أدرک فقد کماله و عدم انتفاعه و لکن لم یدرک من حیث إنه یدرک لذاک أن السحاب قد حجب أو المطر قد منع أو البرد قد أفسد ثماره بل من حیث إنه مدرک بقوة أخری کالبصر أو غیره فإن المفتقر إلی التسخن بشعاع الشمس مثلا مزاج بدنه بقوة اللمسیة و هی بالحقیقة عادته للکمال اللمسی و فاقدة للسلامة و الاعتدال المزاجیین و هی أیضا مدرکة لهذا الشر الحقیقی الذی هو العدم و الفقدان و أما المدرک للمزیل المانع کالسحاب

هاهنا فهو البصر لا قوة اللمس فلیس هو من حیث إنه مبصر متأذیا⁽¹⁾عن السحاب و لا متضررا منه و لا منتقصا بل من حیث کونه ذا لمس و ذا قوة لمسیة و القوة اللمسیة لا تدرک السحاب المعدم لکماله بل الذی تدرکه هذه القوة هو عدم الصحة و زوال الکیفیة الملائمة فالشر بالذات هو العدم و لا کل عدم بل عدم واصل إلی الشی‌ء و لا کل عدم واصل إلیه فإن عدم الحلاوة فی قوة السمع و البصر لیس بشر لهما بل عدم واصل إلیه- یکون عدم مقتضی طبیعته من الکمالات التی تخص لنوعه و طبیعته.

و أما الوجودات فهی کلها خیرات إما مطلقا أی بالذات و بالقیاس جمیعا- أو بالذات و لکن قد یعرضها بالقیاس إلی بعض الأشیاء أن یؤدی إلی عدمه أو عدم حال من أحواله و یقال لها الشر بالعرض و هو المعدم المزیل أو الحابس المانع للخیر عن مستحقه أو المضاد المنافی لکمال یقابله و خیر یضاده.

و من هذا القسم الأخلاق المذمومة المانعة للنفوس عن الوصول إلی کمالاتها العقلیة کالبخل و الجبن و الإسراف و الکبر و العجب و کذا الأفعال الذمیمة کالظلم و القتل عدوانا و کالزنا و السرقة و الغیبة و النمیمة و الفحش و ما أشبهها فإن کل واحد من هذه الأشیاء فی ذاته لیس بشر و إنما هی من الخیرات الوجودیة و هی کمالات لأشیاء طبیعیة بل لقوی حیوانیة أو طبیعیة موجودة فی الإنسان و إنما شریتها بالقیاس إلی قوة شریفة عالیة شأنها فی الکمال أن تکون قاهرة علی ما تحتها من القوی غیر خاضعة و لا مذعنة إیاها.

فالحر و البرد المولمان للحیوان المفسدان للثمار و لأغذیة الإنسان و سائر الأنعام کیفیتان من الکیفیات الفعلیة و هما من کمالات الأجسام الطبیعیة العنصریة و إنما الشر فی فقد الصحة و السلامة و زوال الاعتدال من أمزجة النبات و الحیوان و کذلک الأخلاق الذمیمة کلها کمالات للنفوس السبعیة و البهیمیة و لیست بشرور للقوی الغضبیة و الشهویة- و إنما شریة هذه الأخلاق الرذیلة بالقیاس إلی النفوس الضعیفة العاجزة عن ضبط قواها عن الإفراط و التفریط و عن سوقها إلی مسلک الطاعة للتدبیر الأتم الذی ینوط به السعادة الباقیة و کذا شریة هذه الأفعال الذمیمة کالزنا و الظلم بالنسبة إلی السیاسة البدنیة أو المدنیة و الظلم إنما هو شر بالنسبة إلی المظلوم علی الوجه الذی عرفته و أما بالنسبة إلی الظالم من حیث هو ظالم فلیس بشر إلا بکونه ذا قوة نطقیة فیتضرر به أزید مما یتضرر به المظلوم فی أکثر الأمر و کذلک الآلام و الأوجاع و الغموم و الهموم و غیرها فهی من حیث کونها إدراکات لأمور و من حیث وجودها أو صدورها من العلل الفاعلة- لها خیرات کمالیة و إنما هی شرور بالقیاس إلی متعلقاتها من الأعدام و الفقدانات أو المفسدات و المولمات.

فإذا تصفحت عن جمیع الأشیاء الموجودة فی هذا العالم المسماة عند الجمهور شرورا لم تجدها فی أنفسها شرورا بل هی شرور بالعرض خیرات بالذات کما مر بیانه بالوجه القیاسی.

و الغرض من ذکر هذه الأمثلة لیس الاستدلال علی هذا المطلب من جهة الاستقراء أو التمثیل بل لدفع النقوض بإیرادها و لیتضح الفرق بین الشر بالذات و الشر بالعرض و یزول الاشتباه بین الأمرین و ینکشف أن الشر فی کل ما یعدونه شرا یرجع إلی الأمر العدمی- و إلا فالبرهان هو الذی مر بیانه فی أول هذا الفصل و ربما یدعی البداهة فی هذا المطلوب- و المذکور من الأمثلة للتنبیه و التذکیر.

شک و تحقیق

اشارة

اعلم أن هاهنا إشکالا معضلا لم تنحل عقدته إلی هذا الوقت و هی منحلة

بعون الله العزیز.

تقریره أن الألم هو نوع من الإدراک فیکون وجودیا⁽¹⁾معدودا من الخیرات بالذات و إن کان متعلقة عدمیا فیکون شرا بالعرض کما ذکروا فیکون هناک شر واحد بالحقیقة هو عدم کمال ما لکنا نجد بالوجدان أنه یحصل هناک شران أحدهما ذلک الأمر العدمی کقطع العضو مثلا و زوال الصحة و الآخر الأمر الوجودی الذی هو نفس الألم و ذلک الأمر الوجودی المخصوص شر لذاته و إن کان متعلقة أیضا شرا آخر فإنه لا شک أن تفرق الاتصال شر سواء أدرک أو لم یدرک ثم الألم المترتب علیه شر آخر بین الحصول لا ینکره عاقل حتی لو کان التفرق حاصلا بدون الألم لم یتحقق هذا الشر الآخر و لو فرض تحقق هذا الألم من غیر حصول التفرق لکان الشر بحاله فثبت أن نحوا من الوجود شر بالذات فبطلت هذه القاعدة الکلیة أن کلما هو شر بالذات فهو أمر عدمی فهذا ما ذکره العلامة الدوانی فی حاشیة التجرید و لم یتیسر له دفعه و لذا قال و التحقیق أنهم إن أرادوا أن منشأ الشریة هو العدم فلا یرد هذا النقض علیهم- و إن أرادوا أن الشر بالذات هو العدم و ما عداه إنما یوصف به بالعرض حتی لا یکون بالحقیقة- إلا شریة واحدة هی صفة العدم بالذات و ینسب إلی غیره بالتوسط کما هو شأن الاتصاف بالعرض- فهو وارد فافهم انتهی کلامه.

و أقول فی دفعه إن مقصودهم هو الثانی و الإیراد مدفوع عنهم بأن الألم⁽²⁾

إدراک للمنافی العدمی کتفرق الاتصال و نحوه بالعلم الحضوری و هو الذی یکون العلم فیه هو المعلوم بعینه لا صورة أخری حاصلة منه فلیس فی الألم أمران⁽¹⁾

ثم فی قوله لکن له ثبوت علی نحو ثبوت أعدام الملکات وقوع فیما هرب عنه إذ حینئذ یکون الشر وجودیا إلا أن یکون مراده من الثبوت تحقق العدم و وقوعه بنحو العدم- کما أن تحقق الباطل بطور البطلان و تحقق المحال بطور المحالیة و إلا لم یتحققا یدل علیه قوله فوجود العدم عین ذلک العدم لکن لا نسلم کفایة هذا القدر من التحقق و هو اللاتحقق حقیقة لتلک الحالة الموذیة و أیضا قد اختلفوا فی أن سبب الألم هو تفرق الاتصال أو سوء المزاج کما هو المشهور و فی هذا الکتاب أیضا مسطور فإدراک التفرق إدراک سبب الألم- و إدراک غیر الملائم الذی هو الألم إدراک تلک الحالة الموذیة و لکون الألم وجودیا استشکلوا فی کون التفرق العدمی علة للألم الوجودی و وکدوا فی الفصیة عنه بإرجاع التفرق إلی الأمر الوجودی.

فالتحقیق فی دفع شبهة المحقق الدوانی أن یقال المدرک منافی الألم الذی هو نحو من الإدراک الحضوری أما تفرق الاتصال و نحوه من الأعدام فیکون الشر عدمیا کما قاله المصنف قده و أما أمر وجودی کما ذکره المورد و ذکرنا أیضا فی إبداء الاحتمال فی المنع فنقول الألم بما هو وجودی وجع و بما هو وجع خیر و لیس شرا بالذات و لکن فرق بین کون الشی‌ء خیرا فی ذاته و بین کونه ملائما لشی‌ء فمجرد عدم الملاءمة لشخص الناشی من انفعاله و ضعف نفسه لا یخرجه عن الخیریة ثم کیف یکون ذلک الوجود شرا فی ذاته و ماهیته- و الحال أن کل وجود ملائم ماهیته و مسئول عینه الثابت.

فالجسم یقتضی وجودا عین الکثرة بالقوة و الکم المنفصل یستدعی وجودا عین الکثرة بالفعل و المتصل القار وجودا قارا و غیر القار وجودا غیر قار و النار وجودا نزاعا قطاعا و سم الحیة وجودا لزاعا و لا شی‌ء منها شرور لذاتها و ماهیاتها فهکذا فی الألم- و إنما لم یمکن أن یوصف هذه بالشریة لأن ما یعد شرا لشی‌ء هو ما هو مناف لوجوده و هذا إنما یتم فیما کان موجودا أولا حتی یکون شی‌ء منافیا له عادما لذاته أو کماله و کلامنا فی الاستدعاء الذاتی الأولی الأزلی لنفس الوجود للأعیان الثابتة اللازمة للأسماء المستفیضة بالفیض الأقدس فی المرتبة الوحدیة للخیر المحض فلا شیئیة لها هناک إلا شیئیة الماهیة و بالجملة الاستدعاء فی العلم للموجودات الخاصة فی العین و الذی یدلک دلالة واضحة علیه- أنه لو کانت الآلام شرورا بالذات و الذاتی لا یختلف و لا یتخلف لکانت هذه فی علم الله تعالی أیضا شرورا و لا سیما أن علمه تعالی بها حضوری و هو عین المعلوم و حیث لا یحکم علیها بالشریة هناک لفعالیته و کون علمه تعالی فعلیا و خیرا کله و عدم انفعاله و تأثره إذ لا مادة و لا ماهیة له وراء الإنیة البحتة علمنا أن شریة الأوجاع فی علمنا لیست باعتبار کونها إدراکات و وجودات بل باعتبار الانفعالات و التأثرات و هی عدمیات فثبت أن الشرور بالذات أعدام.

ثم إن فیها من الخیرات الإضافیة ما لا تعد و لا تحصی فإنها من حیث الإضافة الصدوریة- إلی القلم الأعلی خیرات حیث إن المعلول ملائم علته و مقتضی ذاتها و کذا من حیث إن السعداء و المقربین بها یرتقون إلی المقامات العالیة من الصبر و الرضا و التسلیم و غیرها و کذا بهذه الإدراکات المولمة یحصل الاطلاع علی أحوال أهل الابتلاء فیستغیثون و یغاثون من أن شریتها بالذات مع وجودیتها معارضة بالدلیل الذی ذکره قده حذو العلامة الشیرازی، س قده

التفرق و القطع و فساد المزاج و الثانی صورة حاصلة منه عند المتألم یتألم لأجلها بل حضور ذلک المنافی العدمی هو الألم بعینه فهو و إن کان نوعا من الإدراک لکنه من أفراد العدم فیکون شرا بالذات و هو و إن کان نحوا من العدم لکن له ثبوت علی نحو ثبوت أعدام

الملکات کالعمی و السکون و الفقر و النقص و الإمکان و القوة و نظائرها.

و قد علمت أن وجود کل شی‌ء عین ماهیته فوجود العدم عین ذلک العدم کما أن وجود الإنسان عین الإنسان و وجود الفلک عین الفلک و علمت أیضا⁽¹⁾أن العلم بکل شی‌ء عین المعلوم منه بالذات فهاهنا الوجود عین التفرق أو الانقطاع أو الفساد الذی هو عدمی و الإدراک المتعلق به عین ذلک الوجود الذی هو نفس الأمر العدمی.

فقد ثبت أن الألم الذی هو الشر بالذات من أفراد العدم و لا شک أن العدم الذی یقال إنه شر هو العدم الحاصل لشی‌ء⁽²⁾لا العدم مطلقا کما أشیر إلیه سابقا فإذن لا یرد نقض علی قاعدة الحکماء أن کلما هو شر بالذات فهو من أفراد العدم البتة.

و الذی یزیدک إیضاحا لهذا المقام من أن الآلام و الأوجاع من جملة الأعدام- أن النفس قد أشرنا إلی أن قواها ساریة فی البدن و أنها هی التی تشعر و تحس بأنواع المحسوسات- فهی بعینها الجوهر اللامس الذائق الشام و هی عین الصورة الطبیعیة الاتصالیة المزاجیة- و کل ما یرد علی البدن من الأحوال وجودیا کان أو عدمیا فالنفس تنفعل منه و تناله بالحقیقة و تتأثر منه لأجل قواها الساریة فی البدن فتفرق الاتصال الوارد علی الجسم- لا شک أنه شر للجسم لأنه زوال اتصاله و عدم کماله فلو کان الجسم موجودا حیا عند انفصاله شاعرا یتفرق اتصاله کان له غایة الشریة التی لا تتصور فوقها شریة الشی‌ء لأنه

یثبت عدمه له عند وجوده فإذا کان کذلک و النفس کما علمت لها ضرب من الاتحاد بالبدن- فکلما یرد علی البدن عند تعلق النفس به فکأنما ورد علی ذات النفس و لهذا تتأذی و تتألم بالجراحات و الأمراض و سوء المزاج البدنی بقدر تعلقها به و اتحادها لکن النفس لما کانت لها مقامات أخری و نشأت غیر هذه النشأة التی وقع لها الأذی بسببها لم یکن أذاها من جراحة عظیمة أو سوء مزاج شدید أو فساد أو موت مثل أذی الحی⁽¹⁾

قلت المراد أقلیة أذی النفس بما هی نفس و أکثریة أذی بدن الحی بما هو بدن حی- و لذا قید الحی بما قید لیخرج نفس الحیوان الذی له نفس خیالیة مجردة تجردا ما- و أیضا لو تراءی فی الإنسان أکثریة الأذی کان ذلک لکون بدنه ألطف جسما و أذکی حسا من الحیوان، س قده

فتأمل یا حبیبی لتدرک أن الشر غیر لاحق إلا لما فی طباعه ما بالقوة و ذلک لأجل المادة الجسمیة بسبب أن وجودها وجود ناقص متهیی‌ء لقبول الفساد و الانقسام و التکثر- و حصول الأضداد و الاستحالة و التجدد فی الأحوال و الانقلاب فی الصور فکلما هو أکثر براءة من المادة فهو أقل شرا و وبالا.

و اعلم أن الشرور تلحق المواد علی وجهین

اشارة

لأنها إما أن تلحقها لأول أمر یعرضها فی أول الکون و إما لأمر یطرأ علیها بعد التکون

فالقسم الأول

کما تتمکن فی أول وجودها هیئة من الهیئات تمنعها تلک الهیئة استعدادها الخاص للکمال الذی هنیت المادة بشر یقابله و یوازیه کالمادة التی تتکون منها صورة إنسان أو فرس أو نبات إذا عرض لها من الهیئات ما جعلها أسوء مزاجا و أقل اعتدالا و أعصی جوهرا من قبول تلک الصورة علی الوجه الأکمل فلم یقبل التقویم الأحسن و التشکیل الأتم و التخطیط الألیق فتشوهت الخلقة بسببها و لم یوجد المحتاج إلیه من کمال الاعتدال فی المزاج و تمام الشکل فی البینة لا لأن الفاعل المعطی قد قصر و ما أجاد فیما أفاد بل لأن المنفعل لم یقبل.

و أما القسم الآخر

فهو أحد أمرین إما مانع و حاجب یحول بین الشی‌ء و مکمله

و إما مضاد واصل مبطل للکمال ممحق مثال الأول وقوع سحب کثیرة متراکمة أو أظلال جبال شاهقة تمنع تأثیر الشمس فی الثمار لتبلغ إلی النضج و تنال الکمال و مثال الثانی حصول البرد الشدید للنبات المصیب لکماله فی وقته حتی یفسد استعداده الخاص و ما یتبعه من الصورة الکمالیة

الفصل (3) فی أقسام الاحتمالات التی للموجود من جهة الخیر و الشر

اشارة

قد جرت عادة الحکماء بأن یقسموا⁽¹⁾الموجودات الممکنة بالقسمة العقلیة فی بادی الاحتمال⁽²⁾إلی خمسة أقسام ما هو خیر کله لا شر فیه أصلا و ما فیه خیر کثیر مع شر قلیل و ما فیه شر کثیر مع خیر قلیل و ما یتساوی فیه الخیر و الشر و ما هو شر مطلق لا خیر فیه أصلا و الأقسام الثلاثة الأخیرة غیر موجودة فی العالم أصلا إنما الموجود من الخمسة المذکورة هو قسمان-

فالقسم الأول الذی کله خیر مطلق لا شر فیه أصلا

هی أمور وقعت تامة الوجود- لا یفوتها شی‌ء مما ینبغی أن یکون لها بالإمکان العام إلا و قد حصل لها فی فطرتها الأصلیة الأولیة و لا یخالطها ما لا ینبغی لها لا فی أول الوجود و لا بعده لأنها بالفعل من جمیع الوجوه- و هی کالعقول المقدسة و کلمات الله التامات التی لا تبید و لا تنقص و یتلوها من حزبها النفوس السماویة فإنها و إن کان فیها ما بالقوة إلا أنها مستکفیة بذاتها و مقوم ذاتها فی خروجها من القوة إلی الفعل غیر ممنوعة عن البلوغ من حد النقص إلی الکمال الممکن

و کذلک ضرب من النفوس الکاملة الإنسانیة إذا لحقت بالسابقین المقربین فهی أیضا من هذا القسم فیجب وجود هذا القسم من المبدإ الأعلی لأجل کونه خیرا محضا یفعل الخیر لا محالة و قد علمت مما سبق من البراهین وجود العالم العقلی و من قاعدة إمکان الأشرف و الأخس وجود الأشرف قبل وجود الأخس.

و القسم الثانی و هو الذی فیه خیر کثیر یلزمه شر قلیل

فیجب وجود هذا القسم أیضا منه لأن ترکه لأجل شره القلیل ترک الخیر الکثیر و ترک الخیر الکثیر شر کثیر فلم یجز ترکه فیجب إیجاده عن فاعل الخیرات و مبدإ الکمالات و مثال هذا القسم الموجودات الطبیعیة التی لا یمکن وجودها علی کمالها اللائق بها إلا و قد یعرض لها بحسب المصادمات و المصاکات الاتفاقیة منع غیرها عن کمالاتها أو محق الکمالات عن غیرها کالنار التی کمالها فی قوة الحرارة و الإحراق و بها تحصل المصالح العظیمة و المنافع الکثیرة لکن قد یعرض لها إحراق بیت ولی و ثیاب نبی و کذا الماء الذی کماله فی البرودة و الرطوبة و السیلان و قد یعرض له تغریق بلاد و هلاک عباد و کذلک الأرض و الهواء و المطر و السحاب و غیر ذلک.

و هذا القسم من الموجودات الممکنة إنما یکون فیما یمکن فیه الإحالة و الاستحالة- و الکون و الفساد لکن إذا تأملنا حال الشخص المستضر بشی‌ء من هذه العناصر الأربعة- و تأملنا حال انتفائه طول عمره بکل واحد منها لم یکن لذلک القدر الیسیر من الضرر نسبة یعتد بها إلی ذلک النفع الکثیر و إذا کان الأمر کذلک فی الشخص الواحد المستضر فکیف یکون الحال فی نسبة ذلک الضرر الیسیر إلی انتفاع جمیع الأشخاص الإنسانیة و الحیوانیة و غیرها و کذلک الأدویة و الأغذیة النباتیة التی قد یتضرر بها فی الندرة و کذلک وجود حیوانات فی أنفسها خیر إلا أنه یعرض لها بسبب مصاکات اتفاقیة تأدی ضررها إلی غیرها من الحیوانات کالحیات و العقارب و السباع الضاریة و الجوارح المفترسة و غیر ذلک- و کذلک الإنسان المستعد للکمالات النفسانیة و العقلیة و الخیرات الظنیة و الحقیقیة قد یعتریه بسبب أمور اتفاقیة اعتقادات فاسدة و جهالات مرکبة و أخلاق ذمیمة و أعمال سیئة و اقتراف خطیئات تضره فی المعاد و لکن هذه الشرور إنما تکون فی أشخاص

قلیلة أقل من أشخاص سالمین عن هذه الشرور و الآفات و فی أوقات أقل من أوقات العافیة و السلامة عنها

الفصل (4) فی أن جمیع أنواع الشرور من القسم المذکور لا توجد إلا فی عالم الکون و الفساد بسبب وقوع التضاد فیه

الفصل (4) فی أن جمیع أنواع الشرور من القسم المذکور لا توجد إلا فی عالم الکون و الفساد⁽¹⁾

و أنت خبیر بأن إرجاع الأمر إلی اصطلاح لا یفید طائلا بعد اقتضاء التحلیل عموم الشر و تحققه فی غیر الأمور المادیة غایة الأمر أن الشر لا یطلق علی هذه الأعدام بحسب اصطلاح لکن المحذور موجود بحسب المعنی و هو ظاهر.

کیف لا و قد صرح ره کرارا بأن الإمکان و الماهیة و کل نقص و قصور و حد جهات عدمیة و العدم شر فالتحقیق هو الاعتراف بکون الوجود الإمکانی لا یخلو من شر غیر أن الشر منه ما هو نسبی کحال الممکن بالنسبة إلی الواجب و حال کل مرتبة من الوجود بالنسبة إلی ما فوقها و هذا الشر هو عدم منتزع من مقام ذاته و من لوازم الذات غیر مستند إلی قضاء إلهی- و منه ما هو من قبیل أعدام الملکات کالموت و بطلان الحیاة و فقدان الکمال بعد وجدانه و هذا أمر مختص بالمادة و الجواب عنه ما أجاب به فی المتن فافهم ذلک، ط مد ظله

عالم الأفلاک و ما فیها و ما فوقها أصلا بل إنما توجد تحت السماء و فی عالم الکون و الفساد- و مادة الکائنات العنصریة.

و التی یقع فیها من أنواع الشرور قلیلة بالنسبة إلی الخیرات الواقعة فیها و منشأ ذلک الوقوع⁽¹⁾هو قبولها للتضاد الموجب للکون و الفساد فإنه لو لا التضاد ما صح حدوث الحادثات التی بسبب الاستحالات الباعثة للاستعدادات فما صح وجود نفوس غیر متناهیة و أشخاص کذلک و النفوس لا تحصل إلا عند حصول الأبدان و استعدادات مادتها لتعلق النفس بها و ذلک لا یحصل إلا بتفاعل الکیفیات المتضادة فالتضاد الحاصل⁽²⁾فی هذا العالم سبب دوام الفیض فیکون خیرا بالنسبة إلی النظام الکلی و شرا بالنسبة إلی الأشخاص الجزئیة علی أن التضاد الذی هو سبب الکون و الفساد لیس بجعل جاعل لأن کون الکیفیات کالحرارة و الرطوبة و الیبوسة و أشباهها متضادة إنما هو من لوازم ماهیاتها- بحسب وجودها الخارجی المادی و إن لم یکن من لوازم وجودها العقلی کما وقعت الإشارة إلیه و لوازم الوجودات کلوازم الماهیات غیر مجعولة بالذات فالمجعول بالذات فی هذه الأنواع نفس وجوداتها لا نقائصها و نقصاناتها الذاتیة کما مر ذکره و قبولها للتضاد من النقائص اللازمة لذاتها لا بجعل جاعل و کما لا یمکن أن یجعل الفاعل و الأشکال الکریة

متراصة دون خلل و یمکن ذلک فی المربعات و المسدسات و ما ینحل هی إلیه کالمثلث المتساوی الأضلاع کذلک لا یمکن للفاعل أن یجعل أصول الکائنات غیر متضادة

الفصل (5) فی کیفیة دخول الشرور فی القضاء الإلهی

الفصل (5) فی کیفیة دخول الشرور⁽¹⁾فی القضاء الإلهی قد علمت أنه لیس للماهیات الممکنة فی إمکانها و افتقار وجودها إلی موجد علة- و لا لکون وجودها ناقصا عن التمام الواجبی و لا لکون مادة الکائنات متضادة الصور سبب- و لا لکون المتضادین متفاسدین سبب و لا لکون النار محرقة و البحر مغرقا سبب و لا لکون المستغرق فی شهوات الدنیا و لذاتها محترقا بنار الجحیم محجوبا عن الجنة و النعیم سبب- فهذه هی اللوازم الضروریة التی لیست بجعل جاعل إنما المجعول ملزوماتها التی هی من جملة الخیرات فکثیر من الغایات الکمالیة لبعض الأشیاء مضرة أو مفسدة لبعض الأشیاء- کما أن غایة القوة الغضبیة مضرة بالقوة الناطقة.

و قد عرفت فیما تقدم فی العلم الکلی من مباحث العلة الغائیة الضرورات التی تلزم الغایات الذاتیة فهذه الشرور من لوازم الغایات الخیریة کالإمکانات اللازمة للهویات- و النقصانات الضروریة للوجودات و النقصانات الوجودیة عن رتبة الوجود الأول متفاوتة

فإن نقصان الجسم عن درجة الواجب أکثر من نقصان النفس و نقصان الحس عن درجة العقل الأول أکثر من نقصان الخیال فلو کان النقصان فی جمیع الممکنات متشابها کانت الأنواع کلها نوعا واحدا و ماهیاتها ماهیة واحدة و کما أن ماهیات الأنواع بحقائقها متفاوتة فکذلک هویات الأشخاص التی تحت نوع واحد متفاوتة.

و بالجملة الإبداع یوجب نقصان المبدع عن المبدع و إلا لم یکن أحدهما بکونه مبدعا و الآخر مبدعا أولی من العکس فإذن من الضرورة أن لا یکون ممکن ما خالیا عن نقص و قصور و من الضرورة أن یکون النقص فی عالم النفوس أکثر منه فی عالم العقول- و فی عالم الطبائع أکثر و أوفر مما فی عالم النفوس و فی عالم العناصر أکثر و أشد مما فی عالم الأفلاک و هکذا إلی أن ینتهی إلی مادة مشترکة لا خیریة فیها إلا القوة و الاستعداد لقبول الأشیاء و ستعلم أنها و إن بلغت إلی نهایة الخسة و الشریة فی ذاتها لکنها وسیلة لحدوث الخیرات کلها و أن الوجود بسببها یعود و یرجع إلی الکمال بعد النقص- و إلی الشرف من الخسة و إلی الصعود من الهبوط و هذه المادة کما أنها قابلة للصورة قابلة للعدم و لا یمکن لها أن یقبل الصور کلها و لا یقبل أعدامها و مقابلاتها.

فإذن نقول إن الشرور التی هی من باب الأعدام و النقصانات و القصورات فی الجبلة فلیس ثبوتها لأن فاعلا یفعلها بل لأن الفاعل لم یفعلها و هی التی لیست خیرا بالقیاس إلی شی‌ء آخر و أما الشرور التی تلحق بأشیاء هی فی نفسها خیرات و بالقیاس إلی بعض الأشیاء شرور کوجود النار و الماء و السیف و السنان و السبع و الحیة و غیرها من الذوات و کوجود الغضب و الشهوة و الجربزة و الشیطنة و غیرها من الصفات و کوجود الضرب و الطعن و القتل و غیر ذلک من الأفعال فإنما هی من سببین سبب من جهة المادة لأنها قابلة للصورة و العدم و کان ممتنعا أن لا تکون قابلة للمتقابلات و سبب من جهة الفاعل لأنه وجب أن یفعل فعله الخاص إذا لاقی فی مادة لفعله.

و استحالة أن یکون للقوی الفعالة لذواتها أفعال متضادة أو یکون قد حصل وجودها و هی لا تفعل فعلها فمن المحال أن تفعل النار الأغراض المقصودة منها و لا تحرق بدن إنسان لاقته أو أن یفعل السیف الأغراض التی لأجلها و لا یقطع عضو إنسان إذا ضرب

به علیه فلم یکن بد من أن یکون الغرض النافع فی وجود هذه الأشیاء مستتبعا- لآفات یعرض منها فی بعض المواد لکن الأمر الأکثری و الأمر الدائم هو الخیر المقصود منها فی الطبیعة.

أما الأکثری فإن المنتفعین بالنار مثلا أکثر من المستضرین و المستضرون أیضا- أوقاتهم التی هم فیها فی کنف السلامة من الاحتراق أکثر من زمان استضرارهم.

و أما الدائم فلأن أنواعا کثیرة لا تستحفظ إلا بوجود مثل النار فلم یحسن فی الإرادة الأزلیة و العنایة الأولی أن یترک المنافع الأکثریة و الخیرات الدائمة لعوارض شریة أقلیة فالحکمة الإلهیة اقتضت أن لا یترک الخیرات الفائضة الدائمة النوعیة و المنافع الأکثریة لأجل شرور فی أمور شخصیة غیر دائمة و لا أکثریة فالخیر مقضی بالذات و الشر مقضی بالعرض.

و اعلم أن هذا القسم من الشر الوجودی لا یوجد فی عالم القضاء الإلهی- الذی هو عبارة عن وجود جمیع الأشیاء بصورتها العقلیة لخلوصها عن المادة و نقائصها- فالنار العقلیة لا شر فیها⁽¹⁾و کذا الماء العقلی و الإنسان العقلی و الفرس العقلی و الأسد العقلی و کذا سائر الصور العقلیة لسائر الأشیاء لا شریة لها بل کلها خیر محض- و إنما یوجد الشرور فی عالم القدر الذی هو تفصیل الصور التی فی عالم القضاء- و تجسیمها و تقدیرها بقدرها المعلوم و هذا الوجود الجسمانی لا یخلو من تضاد و تمانع- توجبان التفرقة و التکثیر و یعدمان تلک الجمعیة و الوحدة و منبع التفرقة هی المادة- کما أن منبع وجود المادة هو الإمکان فإن صدور المواد الجرمانیة من العقول الفعالة- إنما هو من جهة إمکاناتها و نقصاناتها لا من جهة وجوب وجوداتها و کمالاتها فالهیولی منبع الشرور و النقص و لا بد من وجودها کما علمت.

قال المحقق الطوسی ره فی شرح الإشارات عند قول الشیخ لأن کل شی‌ء لازم له بوسط أو بغیر وسط یتأدی إلیه بعینه قدره الذی هو تفصیل قضائه الأول تأدیا

واجبا إذ کان ما لا یجب لا یکون کما علمت بهذه العبارة أقول فی تقریره لما کان جمیع صور الموجودات الکلیة و الجزئیة التی لا نهایة لها حاصلة من حیث هی معقولة- فی العالم العقلی بإبداع الأول الواجب إیاها و کان إیجاد ما یتعلق منها بالمادة فی المادة- علی سبیل الإبداع ممتنعا إذ هی غیر متهیئة لقبول صورتین معا فضلا عن تلک الکثرة- و کان الجود الإلهی مقتضیا لتکمیل المادة بإبداع تلک الصور فیها و إخراج ما فیها بالقوة- من قبول تلک الصور إلی الفعل قدر بلطیف حکمته زمانا غیر⁽¹⁾منقطع فی الطرفین- یخرج فیه تلک الأمور من القوة إلی الفعل واحدا بعد واحد فتصیر الصور فی جمیع ذلک الزمان موجودة فی موادها و المادة کاملة بها و إذا تقرر ذلک فاعلم أن القضاء عبارة عن وجود جمیع الموجودات فی العالم العقلی مجملة علی سبیل الإبداع و القدر عبارة عن وجودها فی موادها⁽²⁾الخارجیة بعد حصول شرائطها مفصلة واحدا بعد واحد کما جاء فی التنزیل وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ و الجواهر العقلیة و ما معها⁽³⁾

و دفعهما بأن القضاء و القدر هنا غیر ما هو المصطلح فإن المراد أن الجواهر العقلیة- کلها موجودة فی علم الباری تعالی بالإجمال و هو القضاء من حیث إن ذلک العلم الإجمالی- عین الکشف التفصیلی فهو القدر أو أن بالجواهر العقلیة غیر العقل الأول و کذا المراد بالعالم العقلی الذی مضی فی کلام المحقق یجوز أن یکون العقل الأول لا جمیع العقول فوجود صورها فیه مجملة أی بنحو البساطة قضاء و مفصلة باعتبار ماهیاتها قدر و هذا القدر أیضا غیر ما اصطلحوا علیه و أما کون الجواهر العقلیة فی القضاء أو بالعکس فأمره سهل کما أن الحرکة فی الزمان بوجه و الزمان فی الحرکة بوجه فإن معنی فی فی المواضع مختلف کما قرر فی موضعه و کون وجودها فیهما مرة واحدة لأجل أن التفاوت بین المجمل و المفصل- بنحو الإدراک لا بالمدرک و أما الجسمانیات فمعلوم أنها موجودة مجملة فی القضاء مرة و مفصلة فی القدر مرة إذ لیست من صقع الربوبیة لغلبة السوائیة بغلبة أحکام المادة علیها فلها وجود تفصیلی فی القدر العینی سوی وجودها مجملة فی العالم العقلی.

و یمکن أن یحملا علی ما هو المصطلح و یلاحظ الکیانیات من صقع الجواهر العقلیة الإبداعیة و قد علمت أن نسبة المتغیرات إلی الثابت دهر فحق أنها موجودة فیهما مرة واحدة دهریة فإذا لوحظ الکلی و المحیط فالجزئی و المحاط لم یبق لهما أثر و حکم علی حیالهما- بخلاف الجواهر الجسمانیة فإنها مأخوذة بشرط لا لمکان التعلق بالمادة فهذا وجود و معلوم أنها غیر محیطة بما فوقها بل مسبوقة بعلم ما فوقها بها و ذاک وجود آخر 76 قال صاحب المحاکمات و الجواهر العقلیة موجودة فی القضاء و القدر مرة واحدة إذ لا وجود لها إلا فی الأزل و لکن باعتباری الإجمال و التفصیل و أما الصور و الأعراض الجسمانیة فهی موجودة فیهما مرتین مرة فی الأزل مجملة و مرة فیما لا یزال مفصلة انتهی کلامه و هو مجمل تفصیله ما ذکرنا، س قده

فیهما مرتین انتهی کلامه‌و قال الشیخ الإشراقی فی التلویحات لو نظرت إلی آثار رحمة الله فی هذا العالم لقضیت العجب من أن الرحمة الإلهیة لما کان غیر جائز أن تقف علی حد یبقی وراءها الإمکان غیر المتناهی وجدت هیولی ذات قوة القبول إلی غیر النهایة کما للمبادی قوة الفعل إلی غیر النهایة و کان لا بد أیضا لتجدد الفیض من تجدد أمر ما فوجدت أشخاص فلکیة دائرة الأغراض علویة یتبعها استعداد غیر متناه ینضم إلی فاعل غیر متناه و قابل کذلک فینفتح باب نزول البرکات و رشح الخیر الدائم فی الآزال و الآباد و یحصل

الفیض علی کل قابل بحسب استعداده إذ المبدأ الواهب لا تغیر فیه و لو کان للنمل استعداد قبول نفس أشرف کما للإنسان لحصل فیها من فیض العقل الفیاض.

ثم لما کان أشرف ما یتعلق بالهیولی النفس الناطقة و کان غیر جائز خروج الممکن فیها دفعة دون الأبدان و لا مع الأبدان فبحسب الأدوار و الأکوار و الاستعدادات یحصل نفوس من فیض واهبها قرنا بعد قرن راجعة إلی ربها إذا کملت انتهی کلامه.

فقد تبین و اتضح أن اللانهایة فی الأشخاص و النفوس التی اقتضتها العنایة الأزلیة- من ضرورتها وقوع الاستحالة و التضاد فی عالم الکون و الفساد و لو لا التضاد لما صح الکون و الفساد و لو لا الکون و الفساد ما أمکن وجود أشخاص غیر متناهیة و لا التی هی أشرف منها و هی النفوس غیر المتناهیة الحیوانیة و لا التی هی أشرف من القبیلتین و هی النفوس غیر المتناهیة النطقیة و کون الصور و الکیفیات مضادا بعضها لبعض قد علمت أنها لیست بفعل فاعل بل من لوازم وجودها القدری المادی و من ضرورة التفاعل بینها حتی یقع الاعتدال و یحصل به کمال تضادها فصح أنه لو لا التضاد ما صح دوام الفیض من المبدإ الجواد و لوقف الجود و لتعطل العالم العنصری عن قبول الحیاة التی بها یحصل نیل المقصود و بقی أکثر ما یمکن فی مکمن الإمکان و کتم العدم البحت و لم یمکن للسلاک السفر إلی الله تعالی و الرجوع إلیه و قد قال سبحانه کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ.

و من تأمل فی أمر الموت الذی یعده الجمهور من أقوی أنحاء الشرور لعلم أن فیه خیرا کثیرا لا نسبة لشریته إلیه یصل إلی المیت و إلی غیره أما الواصل إلی غیره فإنه لو ارتفع الموت لاشتد الأمر علی الناس و ضاق المکان حتی لا یمکنهم التنفس فضلا عن الحرکة و الأکل و الشرب فالمفروض أنه حی عند ذلک أسوأ حالا من المیت و أما الخیر الواصل إلیه فخلاصة عن هذا الوجود الدنیوی المعرض للآفات و المحن و مآله إلی الرحمة کما سنبینه إن شاء الله

الفصل (6) فی دفع أوهام وقعت للناس فی مسألة الخیر و الشر

منها أن القسم الثانی الذی الخیر فیه غالب علی الشر

لم لم یوجد عن الباری علی وجه لا یعتریه شر أصلا حتی یکون الموجودات کلها خیرات محضة.

و أجیب بأنه لو کان کذلک لکان الشی‌ء غیر نفسه إذ کان هذا غیر ممکن فی هذا القسم من الوجود و هو ممکن فی الوجود المطلق لإمکانه فی النمط الأول من الوجود فإنه قد فاض عن المدبر الأول الفیاض علی الأشیاء الصور العقلیة المجردة- بالکلیة و الصور النفسیة المتعلقة نحوا ما من التعلق و الطبائع السماویة المتقدرة الذوات المرتفعة عن المفاسد و المضار و بقی هذا النمط الثانی الذی لا یمکن وجوده إلا بمخالطة القوی و الأعدام و الأضداد.

فإذا قلت لم لا توجد النار⁽¹⁾التی هی أحد أنواع هذا القسم علی وجه لا یلزمها شر فکأنک قلت لم لم یجعل النار غیر النار و من المستحیل أن یجعل النار غیر النار و من المستحیل أن یکون النار نارا و تمس ثوب ناسک و لا مانع من الحریق و لا تحرقه.

و منها أنکم زعمتم أن الخیر فی العالم کثیر و الشر قلیل

و نحن إذا نظرنا فی أنواع

الکائنات وجدنا الإنسان أشرف الجمیع و إذا نظرنا إلی أکثر أفراده وجدنا الغالب علیهم الشرور لوجود أفعال قبیحة و أعمال سیئة و أخلاق و ملکات ردیة و اعتقادات باطلة- و بالجملة الغالب علیهم طاعة الشهوة و الغضب بحسب القوة العملیة و الجهل المرکب بحسب القوة النظریة و هذان الأمران مضران فی المعاد مولمان للنفس موجبان للشقاوة فی العقبی مانعان عن السعادة الأخرویة فیکون الشر غالبا علی هذا النوع- الذی هو الثمرة القصوی و الغایة العظمی لوجود هذه الأکوان و بناء عالم العناصر و الأرکان- و أما الاستمتاع بالشهوة و اللهو و اللعب الذی هو السعادة الدنیویة التی هی فی التحقیق شقاوة فهو مع ذلک حقیر جدا بالنسبة إلی ما یحرمونه من السعادة الحقیقیة و یکتسبونه من نار الجحیم و العذاب الألیم.

و أجیب عن هذا⁽¹⁾بأن أحوال الناس فی العقبی کأحوالهم فی الدنیا و أحوالهم فی النشأة الأولی علی ثلاثة أقسام.

الأول هم البالغون فی الحسن و الصحة.

و الثانی المتوسطون فیهما و هم الأکثر علی تفاوتهم فی درجات التوسط.

و القسم الثالث البالغون فی النقصان الممنوون بالقبح و السقم و العاهات- و هؤلاء أقل من المتوسطین و إذا نسبتهم إلی مجموع القسمین الأولین کانوا فی غایة ما یکون من القلة و الحقارة بالنسبة إلیهم فکذلک أحوال النفوس فی الآخرة علی ثلاثة أقسام.

الأول الکاملون فی القوتین البالغون فی تحصیل الکمالات الحکمیة النظریة- و اقتناء الملکات الکریمة العملیة.

الثانی المتوسطون فی تحصیل ذلک و هم الأکثر و الأغلب علی تفاوت مراتبهم فی ذلک من القرب إلی الطرف الأشرف و البعد عنه إلی الأرذل.

و الثالث هم البالغون فی الجهالات البسیطة و المرکبة الممعنون فی رداءة أخلاق- فهؤلاء أقل عددا من القسم الثانی بکثیر و إذا نسبتهم إلی مجموع القسمین الأولین کانوا

فی غایة القلة و الحقارة فلأهل الرحمة و السلامة غلبة وافرة فی کلتا النشأتین.

قال الشیخ الرئیس فی الإشارات لا یقعن عندک أن السعادة فی الآخرة نوع واحد و لا یقعن عندک بل إنما یهلک الهلاک السرمد ضرب من الجهل و الرذیلة و إنما یعرض للعذاب ضرب من الرذیلة و حد منه و ذلک فی أقل أشخاص الناس و لا تضع إلی من یجعل النجاة وقفا علی عدد و مصروفة عن أهل الجهل و الخطایا صرفا إلی الأبد و استوسع رحمة الله انتهی کلامه أقول هذا الکلام و الذی قبله و إن کان منافیا لظواهر بعض النصوص و الروایات⁽¹⁾إلا أن الإمعان فی الأصول الإیمانیة و القواعد العقلیة یعطی الجزم بأن أکثر الناس فی الآخرة وجب أن یکون من أهل السلامة و النجاة و لأهل المعرفة و الکشف نمط آخر من التحقیق فی هذا المقام سیجی‌ء ذکره من ذی قبل إن شاء الله.

علی أن البرهان اللمی قائم علی أن خلق کل نوع طبیعی من إفاضة الله- و ترتیبه النظام یجب أن یکون علی نهج یبلغ جمیع آحاد ذلک النوع أو أکثرها إلی کمالها الخاص بها من غیر مانع و لا مزاحم إلا علی سبیل الندرة الاتفاقیة من غیر دوام- لکن یجب أن یعلم أن الذی کلامنا فیه⁽²⁾هو الکمال الأول و الثانی لا الذی بعدهما

من الکمالات و أن یعلم أن أفراد الإنسان بما هم إناث لیس مقتضی کمالهم الأول و لا الثانی أن یکونوا حکماء عرفاء بالله و ملکوته و آیاته و الیوم الآخر فإن هذا لیس فی جبلة أکثر الناس بل فی طباع طائفة مخصوصة هم فی الحقیقة نوع آخر من الناس مخالف لما سواهم فإن الإنسان قد أشرنا إلی أنه من حیث النشأة الأولی نوع واحد و من حیث نشأة الفطرة الثانیة من طینة سره و باطنه أنواع کثیرة و لکل نوع منهم کمال یخصه و سعادة لأجله و شقاوة تقابلها کما سیجی‌ء و شرحه فی بحث المعاد.

قال الشیخ فی الشفا اعلم أن الشر الذی هو بمعنی العدم إما أنه یکون شرا بحسب أمر واجب أو نافع قریب من الواجب و إما أن لا یکون شرا بحسب ذلک بل شرا بحسب الأمر الذی هو ممکن فی الأول و لو وجد لکان علی سبیل ما هو فضل من الکمالات التی بعد الکمالات الثانیة و لا مقتضی له من طباع الممکن فیه و هذا القسم غیر الذی نحن فیه و هو الذی استثنیناه هذه و لیس هو شرا بحسب النوع بل بحسب اعتبار زائد علی واجب النوع کالجهل بالفلسفة أو بالهندسة أو غیر ذلک فإن ذلک لیس شرا من جهة ما نحن ناس بل هو شر بحسب کمال لا صلاح فی أن یعم و ستعرف أنه إنما یکون شرا إذا اقتضاه شخص إنسان أو شخص نفسه و إنما یقتضیه الشخص لا لأنه إنسان أو نفس بل لأنه قد ثبت عنده حسن ذلک و اشتاق إلیه و استعد لذلک الاستعدادات و أما قبل ذلک فلیس مما ینبعث إلیه الشی‌ء فی بقاء طبیعة النوع انبعاثه إلی الکمالات الثانیة التی تتلو الکمال الأول فإذا لم یکن کان عدما فی أمر ما مقتضی له کان فی الطباع انتهی عبارته.

و منها أنه إذا کان ما یستر عن الإنسان من المعاصی أو یتصف به من الرذائل واقعا- بقضاء الله

داخلا فی قدره کما اعترفتم به فیجب وقوع تلک المعاصی و الآثام منه بالضرورة- شاع الإنسان أو أبی و إذا کان وقوعها واجبا اضطراریا فلا یلیق بالواجب جل الذی هو منبع الجود و الإحسان عن أن یعاقب بذلک أهل العصیان و یعذب الإنسان الضعیف العاجز علی فعل یجب صدوره عنه علی سبیل الاضطرار فإن ذلک ینسب إلی خلاف

مقتضی العدل و الإحسان بل إلی الجور و العدوان و ذلک محال علی الواجب تعالی- کیف و إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ.

و الجواب علی مقتضی قواعد الحکماء⁽¹⁾أن الله غنی عن العالمین و بری‌ء عن طاعة المحسنین و معصیة المسیئین و إنما الوارد علی النفس بعد مفارقة الدنیا إنما هو علی تقصیرها و تلطیخ جوهرها بالکدورات المؤلمة و الظلمات الموذیة الموحشة لا أن عقابها لمنتقم خارجی یعاقبها و یؤذیها و ینتقم منها فی أفعالها کما یتوهم النفوس العامة- مما یرون من العقاب الحاصل فی هذا العالم بالأسباب الخارجیة و لیست الأمور الأخرویة کذلک فإن العقوبات هنالک من لوازم أعمال⁽²⁾

گر ز خاری خسته‌ای خود کشته‌ای ور حریر قزدری خود رشته‌ای

، س قده

البدنة متلطخة بالملکات المذمومة و الهیئات المرذولة و زال الحجاب البدنی و فیها مادة الشعلات الجحیمیة و کبریت الحرقات الباطنیة و النیرانات الکامنة الیوم فشاهدتها بعین الیقین و قد أحاطت بها سرادقها و أحدقت بقلبها عقاربها و حیاتها و عاینت مرارة شهوات الدنیا و تأذت بموذیات أخلاقها و عاداتها و ردت إلیها مساوی أفعالها و نتائج أعمالها کما

قال الصادق ع: إنما هی أعمالکم ترد إلیکم

و قال

: رب شهوة ساعة أورث حزنا طویلا

و یکون حال الإنسان المتألم بهذا العقاب بسبب الهیئات الردیة کحال الإنسان المنهوم المقصر فی الحمیة إذا ردت إلیه شدة نهمته و قوة شهوته و ضعف معدته أوجاعا و أمراضا مولمة فیکون هذا التألم من لوازم ما ساق القدر إلیه من الشهوة المؤدیة إلی هذا التألم لا لأن الطبیب الذی أمره بالاحتماء ینتقم منه.

و منها و هو من رکیک الاعتراضات علی الحکماء

اشارة

و منها و هو من رکیک الاعتراضات⁽¹⁾علی الحکماء أنهم لما لم یقولوا بالحسن و القبح⁽²⁾

و لما کان هذه المسألة من معارک الآراء لا بأس بذکر طرف من الکلام فیه فنقول- اختلف فی حسن الأشیاء و قبحها بل هما عقلیان أو شرعیان فذهب الحکماء و الإمامیة و المعتزلة الأول و الأشاعرة إلی الثانی ثم إن المعتزلة اختلفوا فذهب الأقدمون منهم إلی أن حسن الأفعال و قبحها لذواتها لا لصفات فیهما و ذهب بعض من قدمائهم إلی إثبات صفة حقیقیة توجب ذلک مطلقا فی الحسن و القبح جمیعا و ذهب أبو الحسین إلی هذا فی القبح دون الحسن فقال لا حاجة فیه إلی صفة محسنة بل یکفی انتفاء الصفة المقبحة- و ذهب الجبائی إلی أن لیس حسن الأفعال و قبحها لصفات حقیقیة فیها بل لوجوه اعتباریة- و صفات إضافیة و یختلفان بحسب الاعتبارات فی لطمة الیتیم تأدیبا و ظلما.

و المراد من کون الحسن و القبح عقلیین أن العقل یمکنه أن یفهم أن العقل الفلانی- ممدوح فی نفس الأمر و الآخر مذموم و إن لم یرد به الشرع الأنور أو یمکنه فهم الجهة التی بها حسن الفعل فأمر به الشارع أو قبح فنهی عنه إن کان بعد ورود الشرع و عدم فهمه جهات الحسن و القبح فی بعض الأفعال لا یقدح فی عقلیتها لأنه یعلم إجمالا أنه لو کان خالیا عن المصلحة- أو المفسدة یقبح عن الحکیم طلب فعله أو ترکه و المراد من کونهما شرعیین أنه لا یمکن للعقل إدراک الحسن و القبح و أن فاعل هذا یستحق المدح و فاعل ذاک یستحق الذم و لا إدراک جهات الحسن و القبح فی فعل من الأفعال لا قبل ورود الشرع و لا بعده و قد یقال المراد بالعقلیة اشتمال الفعل علی الجهة المحسنة أو المقبحة سواء أدرک العقل تلک الجهة أم لا- و بالشرعیة خلاف ذلک فعلی العقلیة الشرع کاشف و مبین للحسن و القبح الثابتین له فی نفس الأمر و لا یجوز فی الفعل الذی أمر به أن ینهی عنه فی ذلک الوقت بعینه و لا فیما نهی عنه أن یأمر به کذلک نعم یجوز إذا اختلف الوقت کما فی صورة نسخ الأحکام و علی الشرعیة الشرع هو المثبت له لا الکاشف و لیس الحسن أو القبح عائد إلی أمر حقیقی فی الفعل قبل ورود الشرع و یجوز التعاکس المذکور و لا علاقة لزومیة بین فعل الصلاة مثلا و دخول الجنة و لا بین أکل أموال الیتامی ظلما و أکل النار فی الباطن و لذا لو أدخل الله العبد المؤمن العابد الزاهد النار و الکافر المشرک الجنة لجاز عند أصحاب هذا المذهب بخلافه علی مذهب التحقیق فإن العلاقة اللزومیة ثابتة عقلا بین الأفعال الحسنة و الصور الملذة و بین الأفعال القبیحة و الصور المولمة کما فی الکتاب المجید جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ* و جَزاءً بِما کانُوا یَکْسِبُونَ* و

قوله ص: إنما هی أعمالکم ترد إلیکم

و قولهم بنفی السببیة و المسببیة و جری عادة الله تعالی باطل.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن الحق هو عقلیة الحسن و القبح للعلم الضروری باستحقاق المدح علی العدل و الإحسان و الذم علی الظلم و العدوان و هذا العلم حاصل لکل عاقل و إن لم یتدین بدین و لهذا یحکم به منکر الشرائع أیضا کالبراهمة و أیضا الحکم بحسن ما حسنه الشارع أو قبح ما قبحه یتوقف علی أن الکذب قبیح لا یصدر عنه و أن الأمر بالقبیح و النهی عن الحسن سفه و عبث لا یلیق به و ذلک إما بالعقل و التقدیر أنه معزول و إما بالشرع فیدور، س قده

بل قالوا بالإیجاب فإذن خوضهم فی هذه المسألة من قبیل الفضول فإن السؤال بلم غیر وارد مع القول بالإیجاب فی الأفعال أو مع القول بنفی التحسین و التقبیح فیها

و الجواب أما أولا

فإنهم ما نفوا الغایة و الغرض عن شی‌ء من أفعاله مطلقا- بل إنما نفوا فی فعله المطلق و فی فعله الأول غرضا زائدا علی ذاته تعالی و أما ثوانی الأفعال و الأفعال المخصوصة و المقیدة فأثبتوا لکل منها غایة مخصوصة کیف و کتبهم مشحونة

بالبحث عن غایات الموجودات و منافعها کما یعلم من مباحث الفلکیات و مباحث الأمزجة و المرکبات و علم التشریح و علم الأدویة و غیرها.

و أما ثانیا

فلما علمت غیر مرة أن فعله تعالی بعین الإرادة و الرضا⁽¹⁾المنبعثین عن ذاته بذاته و الإیجاب الحاصل منهما غیر الجبر الذی یکون فی المبادی الطبیعیة- العدیمة الشعور و المبادی التسخیریة.

و أما ثالثا

فهب أن الأمر کما زعمه فللحکیم أن یبحث عن کیفیة ترتب الأفعال- من مبادیها الذاتیة علی وجه المناسبة و عدم المنافاة و أن یبحث عن کیفیة صدور الشر عما هو خیر بالذات فینبه علی أن الصادر منه أولا و بالذات هو الخیر و أن الشر غیر صادر منه بالذات بل صدور الخیرات الکلیة أدی إلی شرور جزئیة قلیلة العدد بالإضافة إلی تلک الخیرات العظیمة فلم یکن الصادر منه تعالی شرا أصلا کیف و بما ذکروه یدفع شبهة عظیمة من المجوس القائلین بشرک عظیم من إثبات اثنینیة القدیم سموهما یزدان فاعل الخیر و أهرمن فاعل الشر و کفی شرفا و فضلا لهم فی بحث یدفع به ما هی بذر الشبهات کشبهة إبلیس اللعین حین اعترض علی الملائکة الذین هم من أفاضل عالم السماوات کما أن الحکماء من أفاضل طبقات الجنات بأن الله لم خلقنی و قد علم أنی أضل عباده عن الطریق و أغویهم عن الصراط المستقیم فأجیب بالجواب القاطع لسؤاله علی وجه الإلزام⁽²⁾

و ثانیهما أن مؤاخذة الفاعل علی فعله إنما یکون فیما إذا اقترن ما لا یملکه من الفعل- و کذا سؤاله عن فعله إنما یکون فیما إذا کان هناک ما لا یملکه من الأفعال و تردد فعله بین ما یملکه و ما لا یملکه و الله سبحانه هو المالک علی الإطلاق یملک کل شی‌ء من کل وجه فلا معنی لسؤاله عن شی‌ء من أفعاله و لا یستلزم ذلک بطلان الحسن و القبح و ارتفاع تأثیر المصلحة و تجویز الإرادة الجزافیة لأن ملاک الحسن علی هذا الوجه هو ملک الفاعل للفعل و لا یملکه إلا بموافقة الفعل للمصلحة و جهة الخیر المرجحة فإذا کان الفعل ذا مصلحة بالذات کالوجود الذی هو فعله تعالی کان مملوکا لفاعله بالذات فکان حسنا بالذات و إرادة ما هو حسن ذو مصلحة لیست بإرادة جزافیة و هو ظاهر نعم یجوز السؤال عن الحکمة و وجه المصلحة فی فعله تعالی بمعنی طلب العلم التفصیلی بها بعد العلم إجمالا بکونه لا یخلو عن المصلحة و أما السؤال عن أصل المصلحة فلا کما عرفت، ط مد

لا یسأل عما یفعل و هو أحد الطرق الثلاثة المذکورة فی کتاب الله أحدها الحکمة البرهانیة للکاملین المقربین.

و الثانی الموعظة الخطابیة لأهل السلامة و أصحاب الیمین و الثالث المجادلة لدفع شبهة الضالین من أصحاب الشمال المکذبین بیوم الدین.

و منها أنه إذا جاز عند الفلاسفة

⁽¹⁾أن یصدر عن الواجب تعالی جوهر شریف

لأجل أمر خسیس حیث فعل عالم العقل أولا ثم فعل بتوسطه عالم النفس و خلق من النفس الطبیعة الجسمیة و هکذا إلی أن انتهی فعله فی الغایة إلی الهیولی التی هی أخس الأشیاء- حسب ما هو مذهبهم فی الترتیب فلیجز عندهم أن یصدر عن الخیر ما هو شر بالذات- و الجواب أن هذا غلط نشأ إما من الاشتباه بین الغایة الحقیقیة و الأمر الضروری- و إما من توهم انعکاس الموجبة الکلیة کنفسها و لیس کذلک فلیس یلزم من کون کل غایة متأخر بالذات عن الشی‌ء ذی الغایة أن یکون کل متأخر بالذات عن الشی‌ء غایة له حتی یلزم أن یکون الهیولی المشترکة أشرف من السماویات و السماویات أشرف من العقول الفعالة و الغایة بمعنی الذی لأجله الفعل لیست الغایة التی هی نهایة الفعل فإنه یصح أن یقال انتهت سلسلة الأمور الدائمة إلی الهیولی المشترکة أو نحوها و یصح أن یقال للأفعال انتهاء و لا یصح بوجه آخر فإن الجود الإلهی لا غایة له و متی قال الحکماء- إنه تعالی أبدع الأشیاء علی الترتیب من العقل منتهیة إلی الهیولی شبه ما وقع فی الکلام الإلهی یدبر الأمر من السماء إلی الأرض فلیس المراد أن الهیولی و ما یجری مجراها- غایة الفیض و الجود و لو کان الأمر کما توهموه لم یرجع الوجود منعطفا من هذا المنزل الأدنی و الأرض السفلی إلی غایة الشرف الأقصی علی عکس الترتیب الأول کما قال تعالی ثُمَّ إِلَیْهِ یُرْجَعُونَ و قوله کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ.

و أکثر من یطول حدیث الخیر و الشر و یستشکل الأمر من یظن أن الأمور العظیمة الإلهیة من الأفلاک و ما فیها إنما خلقت لأجل الإنسان و أن الأفعال الإلهیة منشؤها إرادة- قصدت بها أشیاء و أغراض علی نحو إرادتنا و أغراضنا فی الأفعال الصادرة عنا بالاختیار- و لو تأمل هذا الجاهل المحجوب عن شهود العارفین أدنی تأمل لدری أن الأمر لو کان کما توهمه و لم یکن هناک أحکام مضبوطة و علوم حقة الإلهیة و ضوابط ضروریة أزلا و أبدا ما کان أحوال أولیاء الله فی الدنیا علی هذا الوجه من المحن الشدیدة و تسلط الأعادی و الظلمة و أهل الجور علیهم و ما کان أحوال أعداء الله من الفراعنة و الدجاجلة- علی ما وقع من تمکین أدیانهم الفاسدة و معتقداتهم الباطلة و آرائهم الخبیثة و سبیهم و

نهبهم و طغیانهم و عداوتهم لأن الإرادة إذا کانت متجددة جزافیة فما المانع من وقوع الأمر علی نحو ما یلائم شهوة کل أحد فإن کل ما یجعلونه مانعا عن وقوع الفعل علی ما یوافق مطلوبهم و مآربهم سیما إذا أعدوا نفسهم من أحیاء الله و الصالحین من عباده فیقال لم ما جمع من له هذه الإرادة الجزافیة بین دفع المانع و حصول المطلوب- و لم لم یجمع بین السلامة عن الآفة و حصول المثوبة بل یقال لم لم یرفع الکفر و الجور من العالم- حتی یملأ الأرض أزلا و أبدا قسطا و عدلا بل یجعل الأرض غیر الأرض کما فی الآخرة- و نقیة فورانیة صافیة من أدناس الکفر و الفجور فإن قالوا التقدیر الأزلی منعه عن ذلک- فیقال کون التقدیر الأزلی عنه واجب أو ممکن فإن کان ممکن الطرفین و اختار أحدهما- فلا بد من مرجح زائد کما هو رأیکم و ترجیح الخیر العام کان أولی إذ لا مصلحة للکافر فی کفره و للشقی فی شقائه و إن کان ذلک التقدیر واجبا بحیث ما کان یصح الوجود إلا کما هو علیه فیثبت اللزوم فإن قالوا إنه فعل ما شاء و لا یسأل عن لم فیقال عدم السؤال بالمعنی الذی تصورتموه لأنه یحرق اللسان أو لأن النظر هاهنا حرام أو لأن الحجة لا تنتهی إلیه و الأقسام کلها باطلة و إن کان الأمر کما زعمتم بأنه لا یسأل فی المعقولات النظریة- فکل ما یراد الحجة علیه حتی کون العالم مفتقرا فی تخصیص جهاته إلی المرجح و فی صفات الباری نفیا و إثباتا و غیرها فللخصم أن یقول لا یسأل عن لم⁽¹⁾.

و من الإشکالات القویة فی هذا المقام

أن الله تعالی لما ثبت أنه خیر محض- جواد کریم غنی عن طاعة المطیعین و معصیة المجرمین فما السبب فی تعذیب الکفار- یوم الآخرة فی النار أبد الآبدین کما قال تعالی أُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ* و غیر ذلک من النصوص الدالة علی خلودهم فی العذاب و قد أشرنا إلی أن البرهان ناهض فی أن مقتضی الطبیعة لکل نوع غیر ممنوع عن أفراده علی الدوام و أن کل واحدة من طبائع الأشیاء- ما دام کونها علی تلک الطبیعة یجب أن تکون غیر معوقة عن کمالها الخاص الثانوی دائما

و لا ممنوعة عن وصولها إلی ما خلق لأجله منعا مستمرا بل لا بد و أن تعود إلیه عند زوال القاسر کما قال أشرف الخلق ع و الکل میسر لما خلق له- إذ القسر کما علمت لا یکون دائمیا و لا أکثریا فکل طبیعة لا تتعطل عن کمالها أبدا- فنقول لا یخلو الکفر أو ما یجری مجراه إما أن یخرج الإنسان عن الفطرة الأولی- و یدخله فی فطرة أخری من نوع آخر أو لا و علی أی التقدیرین یلزم أن لا یکون العذاب أبدیا.

أما علی تقدیر الخروج فظاهر لأنه صار نوعا آخر بسبب تکرر أفاعیله الشهویة أو الغضبیة فصارت الملکة النفسانیة صورة ذاته و جوهر طبعه فیکون تلک الأفعال عند ذلک من کمالات ذاته کالبهیمة کمالها فی قضاء الشهوة و السبع کماله فی الغلبة و التهجم فلم یکن الشی‌ء معذبا بما یلائم نفسه و طبعه بل مبتهجا به کما نری من أحوال أکثر الخلق.

و أما علی تقدیر البقاء علی الفطرة التی کانوا علیها فإنه وقع الاحتجاب عنها- بعوارض غیر لازمة و لا دائمة فعند زوال العوارض یقع الرجوع إلی الفطرة الأصلیة- فینالهم الرحمة الواسعة و الجود الأعم من غیر دافع و لا حجاب فإذن لا وجه للخلود فی العذاب⁽¹⁾

و أما علی الشق الثانی و هو البقاء علی الفطرة الإنسانیة فإن تلک العوارض المولمة المعذبة و إن کانت قسریة إلا أن شیئا منها لیس بدائم و لا أکثری بل متواردة متبدلة و النفس فی طریق الاستکمال فی شقاوتها یعرضها عارض من العذاب بعد عارض بتفاعل هیئات الشقاوة- بعضها مع بعض إلی غیر النهایة کما یلوح إلیه قوله تعالی کُلَّما خَبَتْ زِدْناهُمْ سَعِیراً.

و قوله کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ و بالجملة العذاب من قبیل القسر لکن الدائم هو نوع العذاب دون شخصه و هم لا یمنعون دوام القسر النوعی و أکثریته کما صرح به المصنف و بذلک وجه قسر الأرض دائما علی الشکل المضرس مع کون شکله الطبیعی هو الکره، ط مد

و الجواب عنه ما سینکشف⁽¹⁾

: أن رسول الله ص کان یجتاز فی بعض سکک المدینة و معه أصحابه فأقسمت علیهم امرأة أن یدخلوا بیتها فدخلوا فرأوا نارا مضطرمة و أولاد المرأة یلعبون حولها فقالت یا نبی الله الله أرحم بعباده أم أنا بأولادی فقال ص بل الله فإنه أرحم الراحمین فقالت أ ترانی یا رسول الله أحب أن ألقی ولدی فی النار فکیف یلقی الله عبیده فیها و هو أرحم بهم قال الراوی فبکی رسول الله ص و قال هکذا أوحی الله تعالی إلی

، س قده

الفصل (7) فی أن وقوع ما یعده الجمهور شرورا فی هذا العالم قد تعلقت به الإرادة الأزلیة صلاحا لحال الکائنات

إذ لا شبهة لأحد من أهل التحقیق حسبما یجی‌ء شرحه فی أن نظام العالم علی هذا الوجه أشرف النظامات الممکنة و أکملها و أفضلها بحیث لا یتصور فوقه نظام آخر- و هذا ثابت محقق عند الکل و الحکیم و المتکلم متفقان فیه سواء فی ذلک القائل بالقضاء الأزلی أو القائل بالاختیار التجددی و القصد الزائد فإن لمن یقول بالاختیار أن یقول لا یمکن أن یوجد العالم أحسن مما هو علیه لأنه لو أمکن ذلک و لم یعلم الصانع المختار أنه یمکن إیجاد ما هو أحسن منه فیتناهی علمه المحیط بالکلیات و الجزئیات و إن علم و لم یفعل مع القدرة علیه فهو یناقض جوده الشامل⁽¹⁾لجمیع الموجودات.

و هذا مما ذکره الغزالی فی بعض کتبه و نقل عنه الشیخ الکامل محی الدین العربی فی الفتوحات المکیة و استحسنه و هو کلام برهانی فإن الباری جل شأنه غیر متناهی القوة تام الجود و الفیض فکل ما لا یکون له مادة و لا یحتاج إلی استعداد خاص و لا أیضا له مضاد ممانع فهو بمجرد إمکانه الذاتی فائض منه تعالی علی وجه الإبداع و مجموع النظام⁽²⁾له ماهیة واحدة کلیة و صورة نوعیة وحدانیة بلا مادة⁽³⁾و کل ما لا مادة له نوعه منحصر فی شخصه فلا محالة لیس ذاته مرهونة- باستعداد محدود أو زمان موقوت فلا محالة مبدع فلم یمکن أفضل من هذا النظام نوعا و لا شخصا.

فإذا کان الأمر علی هذا السبیل فأصول الممکنات فی هذا النظام أفلاک دائرة و کواکب سائرة لأشواق عالیة و عناصر مرتبة علی الترتیب و هی متأتیة لأن یخلق منها ضروب أخری من المخلوقات و هذا لا یمکن إلا بالاستحالات و الانقلابات المنبعثة فی مواد الکائنات من الحرکات الوضعیة للسماویات و لا یمکن أن یکون الکائن موقوفا مبنیا علی الحرکات ثم کان مقتضی جمیع الحرکات فیه واحدا بل یجب أن یکون مقتضی کل حرکة غیر مقتضی الأخری فإذا کان مقتضی الأولی موافقا لطبعه کان مقتضی الثانیة مخالفا له‌و أیضا لا یمکن أن یکون مقتضی الحرکة الواحدة إذا کان موافقا لطبیعة واحدة- موافقا لطبائع سائر الأشیاء نعم یجب أن یراعی حال الأفضل فالأفضل فاستیلاء الحرارة مثلا بواسطة إضاءة الشمس علی موضع من الأرض لتحیلها بالتلطیف و التسخیر إلی طبیعة أخری یتکون منها نوع أشرف من الأرض لیس موافقا لطبیعة الأرض بما هی أرض لکن الرحمة الإلهیة مقتضیة له علی أن الأرض لو کانت ذات شعور لعلم أن خروجها عن هذا الکون و إن کان مکروها لها بحسب ما هی علیه الآن لکن تحت هذا الکره و القسر لطف عظیم حیث ینقلب من هذه الصور إلی صورة أشرف و أقرب إلی قبول الحیاة و الرحمة الإلهیة.

و قد أشیر إلی هذا المعنی فی الکلام الإلهی ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ فالإتیان إلیه سبحانه کما فی الموت و نحوه و إن کان مکروها أولا لتعلق الشی‌ء بنشأته الجزئیة لکنه إذا انقلب عنها إلی نشأة أخری یصیر المهروب عنه مطلوبا و المکروه مرغوبا فیه فإذن الموت و الفساد و نحوهما من الأمور الضروریة اللازمة للنظام و لهذا وجب أن یکون مثل هذه الأمور المنسوبة إلی الشر موجودة فی هذا النظام و ما کان یلیق فی الحکمة أن لا یخلق هذا الخلق الذی یلزمه شر.

علی أن التعمق فی أسرار الکائنات یعطی الحکم بأن کله خیر و نظام و هذا الموت الذی یتوحش منه الناس إذا حقق أمره یعلم أنه لیس معناه و غایته إلا تحویل النفس من نشأة سافلة إلی نشأة عالیة و هو یرجع إلی أحد الاستکمالات الطبیعیة

و کما أن کل استکمال یقع فی الطبیعة یلزمه حصول أمر و زوال أمر دونه کما أن استکمال النطفة بالصورة الحیوانیة یلزمه بطلان الصورة النطفیة فکذلک استکمال الصور الحیوانیة الحسیة- بصورة أخرویة مثالیة أو عقلیة یلزمه انخلاع هذه الصورة و انتزاع الروح عن هذا الهیکل الطبیعی و الحرارة الغریزیة التی هی عند المحققین جوهر سماوی بید ملک من ملائکة الله النازعة للأرواح الناقلة إیاها من نشأة إلی نشأة لیست شأنها بالذات نفس الإذابة و التحلیل و إفناء الرطوبات إلی أن یقع الموت و إلا لم یکن أفاضها سبحانه و لم یسلطها علی البدن و لا یرضی سبحانه بموت أحد سیما الإنسان إلا لأجل حیاة أخری مستأنفة فی عالم المعاد و ستعلم أن نفوس الحیوان بل النبات أیضا منتقلة إلی ذلک العالم بل فعل تلک الحرارة⁽¹⁾بالذات- تعدیل المزاج و تحویل البدن و تحریک مواده بالتسخین إلی مزاج حار یناسب الخفة و اللطافة لأن یبدل مرکب النفس و یسوی له مرکبا ذلولا برزخیا مطیعا للراکب غیر جموح لعدم ترکبه من الأضداد فیمیل تارة إلی جانب و أخری إلی جانب آخر فهذا التبدیل فی المراکب یهیی‌ء النفس للخروج و الهجرة إلی الله من هذه الدار فالموت طبیعی بهذا المعنی لا کما قالته الأطباء و غیرهم من الطبیعیین إن ذلک لنفاد الرطوبة و وقوف القوة کما مر ذکره.

فإذن جمیع أقسام الموت و الفساد و انفساخ الصور و نحو ذلک مما یقع بالطبع لا بالقسر أو الاتفاق سببه ما ذکرناه فإذن لا شر و لا ضیر فی أن یصیر صورة أدون فداء للصورة الأشرف و لا أن یکون نوع أنزل و أنقص غذاء للنوع الأکمل الأعلی کما یصیر العناصر غذاء المرکبات و هی غذاء للنبات و الحیوان و الجمیع أغذیة للإنسان و بذلک یتم له الشرف و الفضل و له الاستعداد و التهیؤ للرکوب و السفر إلی المحل الأنور و لنرجع إلی نمط آخر من الکلام فی شرح أنواع من الخیرات و الشرور النسبیة المؤدیة إلی الخیر الأعظم- علی محاذاة ما فی بعض کتب السابقین

الفصل (8) فی بیان کمیة أنواع الخیرات و الشرور الإضافیة

اعلم‌أن الخیر و الشر یقالان علی أربعة أوجه-

فمنها ما ینسب إلی السماویات

من سعود الکواکب و نحوسها⁽¹⁾.

و منها ما ینسب إلی الأمور الطبیعیة

من الکون و الفساد و ما یلحق الأمزجة الحیوانیة من الآلام و الأوجاع-

و منها ما ینسب إلی ما فی طباع الأحیاء العنصریة

من التالف و التنافر و التودد و التباغض و المحبة و الخصومة علی ما فی جبلتها من التنازع و التغالب-

و منها ما ینسب إلی النفوس التی تحت الأوامر و النواهی

فی أحکام الناموس الإلهی و ما یلحقها من السعادة و الشقاوة الآجلتین و العاجلتین جمیعا.

فنقول الخیرات التی تنسب إلی سعود الفلک

فهی بعنایة من الحق الأول و إرادة منه بلا شک و أما الشرور التی تنسب إلی نحس الفلک فهی عارضة لا بالقصد الأول مثال ذلک إشراق الشمس و طلوعها علی بعض البقاع تارة و تسخینها لها مدة و تغیبها عنها تارة أخری کیما یبرد تلک البقاع مدة ما لنشو الحیوان و النبات و هی بعنایة الحق الأول- و واجب حکمته لما فیه من الصلاح الکلی و النفع العام کما ذکره الله تعالی قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ النَّهارَ سَرْمَداً⁽²⁾الآیة.

و أما الذی یعرض لبعض الحیوانات أو لبعض النبات

من الحر المفرط أو البرد المفرط المهلک لها فی بعض البقاع و فی بعض الأوقات علی سبیل الندرة و الشذوذ فلیس ذلک بالقصد الأول.

و أما الخیرات التی تنسب إلی الأمور الطبیعیة

من تکون الحیوان و النبات و المعادن و الأسباب المعینة لها علی النشوء المبلغ لها إلی أتم حالاتها و أکمل غایاتها فهی کلها برضاء الله و إرادة من الباری القیوم و عنایة منه و أما الشرور التی هی الفساد و البلاء التی یلحقها بعد الکون فهی عارضة لا بالقصد الأول بل حصولها بالعرض و الانجرار و التبعیة- و ذلک لأن الکائنات لما لم یمکن أن یبقی أشخاصها فی الهیولی دائما فی هذا العالم تلطفت الحکمة الإلهیة و العنایة الربانیة إلی بقائها بصورها و مبدإ نوعیتها و رب طلسمها الحافظ لدیمومة طبیعتها بتعاقب الأفراد و توارد الأمثال علی الاتصال و إن کانت الأشخاص فی الذوبان و السیلان دائما و إنما کان ذلک بواجب فی الحکمة و العنایة لأن فی القوة و الغیب فضائل جمة و خیرات کثیرة بلا نهایة.

و لا یمکن خروجها من القوة و الخفاء إلی الفعل و الظهور دفعة واحدة فی وقت واحد لأن الهیولی الجسمیة لا تتسع لقبولها فضائل نوع واحد من الأنواع الطبیعیة المندمجة فی عقله المدبر له و ملکوته الفیاض علی عینه الثابتة و أفراده إلا شیئا بعد شی‌ء علی سبیل التدریج و ممر الأوقات و الدهور دائما فکیف فضائل جمیع الأنوار الطبیعیة و حالاتها و کیفیاتها و لوازمها و آثارها المفصلة المتفننة مثلا لو خلق الله تعالی بنی آدم کلهم من مضی منهم و من هو موجود الآن و یجی‌ء من بعد إلی یوم القیامة- فی وقت واحد لم تکن تسعهم الأرض برحبها فکیف حیوانهم و نبات غذائهم و أمتعتهم

و ما یحتاجون إلیه فی أیام حیاتهم فمن أجل هذا خلقهم الله قرنا بعد قرن و أمة بعد أمة- لأن الأرض لا تسعهم و الهیولی لا تحملهم دفعة واحدة فقد تبین بما ذکرنا أن النقص من جهة الهیولی و قابلیتها لا من الصانع فإن القصور فی الفعل کما یکون من الفاعل لضعف قوته أو لقلة معرفته فقد یکون أیضا من عدم الأدوات و فتور الآلات التی لا بد وجودها للصانع فی أحکام صنعه و إتقان فعله أو من عدم المکان أو الزمان و الحرکات و ما شاکلهما و قد یکون من قبل الهیولی مثل عسر قبول الحدید للفتل و تصییره حبلا طویلا کما یفعل الحبال من القنب و الصوف و غیرهما فلیس العجز من الحداد بل لقصور الحدید و عسر قبوله الفتل و مثل الهواء لا یقبل کتابة الکاتب فیه لسیلان عنصره و مثل النجار لا یمکن أن یعمل سلما یبلغ السماء لعدم الخشب لا لعجز فیه و مثل الرجل الحکیم لا یمکن أن یعلم الطفل لعجز فی الطفل لا فی الحکیم- و کذا عدم اهتداء بعض أشقیاء الأمم بدعوة نبیهم إیاهم و إنذاره لهم کما فی قوله تعالی إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ لیس لقصور الأنبیاء صلوات الله علیهم أجمعین و لا لعجزهم عن الهدایة و الإنذار بل لعسر قبول الأنفس الخبیثة ما یقربها إلی الله و ملکوته الأعلی- فعلی هذا یؤخذ القیاس فی العجز من الهیولی و عسر قبولها للصور لا لعجز فی الصانع الحکیم و المدبر العلیم.

و السبب الآخر فی ذلک أن هذا الکائنات لما کانت یبتدی کونها من أنقص الوجود- و أضعف القوة مترقیا شیئا فشیئا إلی أتم الحالات و أکمل الغایات بأسباب معینة لها علی النشو و النمو و مبلغه بها إلی أکمل غایاتها بعنایة من الباری جل شأنه سمیت تلک الأسباب خیرات و کل سبب عارض یعوقها عن ذلک سمی شرا و هی عارضة لا بالقصد الأول فإنه و إن کان بالقیاس إلی هذا الشی‌ء الذی عاقه عن الوصول إلی کماله و غایته شرا لکنه بالقیاس إلی شی‌ء آخر یکون من الأسباب المعینة له علی البلوغ إلی کماله و تمامه خیرا و لأجل هذا خلق الأول و بالذات لا لأجل ذاک فیکون خیریته بالذات و شریته بالعرض.

و لما تحققت ما ذکرناه من أن عدم الفعل قد یکون لعجز الهیولی أو عدم المکان أو الزمان أو الحرکات أو ما شاکلها علمت فساد ظن کثیر من العوام و أهل الکلام الذین لا یعرفون کیفیة العجز من الهیولی و لا یتصورونه فینسبون العجز کله إلی الفاعل الحکیم القادر العلیم و ذلک لأنهم ربما یتوهمون ذلک علی الله تعالی فیقولون إنه لا یقدر علی کثیر من الأشیاء و یعجز عنها مثل قولهم إنه لا یقدر أن یخرج إبلیس عن مملکته و لا یتفطنون مع قطع النظر عن المصالح التی روعیت فی خلقه أن العجز فی عدم الإخراج إنما هو من عدم المملکة التی غیر مملکة الله تعالی حتی یتصور إخراجه إلیها و لیس من عدم القدرة من الخالق و یقولون إنه لا یقدر أن یدخل السماوات فی جوف إبرة و لا یدرون أن العجز من الإبرة⁽¹⁾

حیث ورد عن المعصوم ع: أن هذا لا یکون و لکن الله تعالی لا یوصف بالعجز

، س قده

و أما الخیرات التی توجد فی أنفس الحیوانات العنصریة

اشارة

من المحبة و اللذة و الألفة و الأکل و الشرب و الوقاع فلا شک أنها مستودعة فی جبلتها مغروسة فی فطرتها بعنایة الله تعالی و رضاه بالذات و بالقصد الأول و أما ما یلحقها من التنافر و الوحشة و المبغضة و الجوع و الألم و العطش و الجرح و الأمراض و الأوجاع⁽²⁾و الموت و أشباهها فهی واردة علیها علی سبیل الضرورة و الانجرار و التبعیة واقعة بقدر الله تعالی بالعرض و بالقصد الثانی

فإنه لما جعل الباری بمقتضی مصلحته و حکمته فی جبلة الحیوانات للجوع و العطش و اللذة من الملائم و الأذی من المنافر صارت هی أسبابا لانتهائها و دواعی عطب أبدانها- و هلاک هیاکلها و شقاوة نفوسها علی الضرورة و الاستتباع.

أما قصد الباری الحکیم فی إیجاده و صنعه ذلک فهو لأجل بقائها و صلاحها- فإنه تعالی جعل لها الجوع و العطش لکیما یدعوها إلی الأکل و الشرب لیخلف علی أبدانها من الکیموس بدلا مما یتحلل منها ساعة فساعة إذا کانت أجسامها دائما فی الذوبان و السیلان و أما الشهوات فلکیما یدعو بها إلی المأکولات المختلفة الموافقة لأمزجة أبدانها و ما یحتاج إلیه طباعها و أما اللذة فکیما تأکل بقدر الحاجة و لا یزید و لا ینقص و أما الآلام و الأوجاع عند الآفات العارضة لأجسادها لکیما تحرس نفوسها علی حفظ أجسادها من الآفات لها إلی أجل معلوم و أما کون بعض الحیوانات آکلة لجیف بعض فلئلا یضیع شی‌ء مما خلق بغیر نفع.

و اعلم یا حبیبی أنه قد تحیرت العقول فی کون بعض الحیوانات آکلة لبعض- و فیما جعل الله تعالی ذلک فی طباعها و هیأ لها الآلات و الأدوات التی یتمکن بها علی ذلک کالأنیاب و المخالیب و الأظافیر الحداد التی بها یقدر علی القبض و الضبط و الخرق و النهش و الأکل و الشهوة و اللذة و الجوع و ما شاکل ذلک مع ما یلحق المأکولات منها- من الآلام و الأوجاع و الفزع عند الذبح و القتل فلما تفکروا فی ذلک و لم تسنح لهم العلة- و لا الغایة و الحکمة فاختلف عند ذلک بهم الآراء و تفننت بهم المذاهب حتی قال بعضهم إن تسلط الحیوانات بعضها علی بعض و أکل بعضها لبعض لیس من فعل حکیم بل فعل شریر قلیل الرحمة ظلام للعبید فلهذا قالوا إن للعالم فاعلین خیرا و شریرا.

و منهم من نسب ذلک إلی النجوم و منهم من قال إن هذا عقوبة لها لما سلف منها من الذنوب و المعاصی فی الأدوار السابقة و هؤلاء هم التناسخیة و منهم من قال بالعرض- و منهم من قال إن هذا أصلح و منهم من أقر علی نفسه بالعجز قال لا أدری ما العلة فی أکل الحیوانات بعضها بعضا غیر أنه قال إن الباری تعالی لا یفعل إلا الحکمة و کل هذه الأقاویل قالوها فی طلبهم العلة و وجه الحکمة.

و إنما لم یقفوا علیها لأن نظرهم کان جزئیا و بحثهم عن علل الأشیاء مخصوصا- و یمتنع أن یعلم أسباب الأشیاء الکلیة بالأنظار الجزئیة لأن أفعال الباری تعالی إنما الغرض منها هو النفع الکلی و الصلاح علی العموم و إن کان یعرض من ذلک ضرر جزئی- و مکاره مخصوصة أحیانا و المثال أحکامه فی الشریعة الحقة و حدوده فیها و ذلک أنه حکم بالقصاص فی القتل و قال وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ و إن کان موتا و ألما لمن یقتص منه و کذلک قطع ید السارق فیه نفع عمومی و صلاح کلی و إن کان ألما للسارق و ضررا له.

و هکذا خلق الله الشمس و القمر و الأمطار لأجل النفع و المصلحة العامة و إن کان قد یعرض لبعض الناس و الحیوان و النبات من ذلک ضرر و کذلک أیضا قد ینال لاتباع الأنبیاء و الأئمة ع شدائد و آلام فی إظهار الدین و إقامة سنن الشریعة فی أوائل الأمر لکن لما کان حکمة الباری و غرضه فی إظهار الدین و إعلان قواعد الشریعة هو النفع العام و المصلحة الکلیة للذین یجیئون من بعدهم إلی یوم القیامة و لا یحصی عددهم و عدد ما یلحق بهم من السعادات و الخیرات سهل فی جنب ذلک ما نال النبی و أئمته و أولاده المعصومین صلوات الله علیهم أجمعین من أذیة المشرکین و جهاد الأعداء المخالفین- و ما لاقوا من الحروب و العداوات و تعب الأسفار ثم ما نال المؤمن من قیام اللیل و صیام النهار و أداء الفرائض و ما فیها من الجهد علی النفوس و التعب علی الأبدان نزر قلیل فی جنب ما أعد الله لهم من نعیم الجنان و الحور العین و رضوان الله الأکبر و لما کان الأمر یئول إلی الصلاح الکلی کانت تلک الشدائد من جهته صغیرا جزئیا.

فعلی هذا المثال نقول فی وجه الحکمة فی أکل بعض الحیوانات بعضا إن قصد الباری جل ثناؤه و غرضه فی ألم الحیوانات و ما جبل علیه طباعها من الأوجاع و الآلام التی یلحق نفوسها عند الآفات العارضة لیس عقوبة لها و عذابا کما ظن أهل التناسخ بل حثا لنفوسها⁽¹⁾علی حفظ أجسادها و صیانة لهیاکلها من الآفات العارضة

لها إذ کانت الأجساد لا تقدر علی جر منفعة و دفع مضرة فلو لم یکن ذلک لتهاونت النفوس بالأجساد و خذلتها و أسلمتها إلی المهالک قبل فناء أعمارها و تقارب آجالها- و لهلکت کلها دفعة واحدة فی أسرع مدة فلهذه العلة جعلت الآلام و الأوجاع للحیوان- دون النبات و جعل فیها جبلة الدفع إما بالحرب و القتال و إما بالهرب و الفرار و التحرز لحفظ أنفسها من الآلام العارضة إلی وقت معلوم فإذا جاء أجلها فلا ینفعها الهرب و القتال و لا التحرز بل لا بد من التسلیم و الانقیاد و إن کان ینالها بعض الآلام و الأوجاع‌و إذ قد ذکرنا هذه المقدمة فنقول الآن إن الباری تعالی لما خلق أجناسا من الحیوانات الأرضیة و علم بأنه لا یدوم بقاؤها أبد الآبدین جعل لکل منها عمرا طبیعیا أکثر ما یمکن ثم یجیئه الموت الطبیعی إن شاء أو أبی و قد علم الله تعالی بأنه یموت کل یوم منها فی البر و البحر و السهل و الجبل عدد لا یحصیه إلا هو سبحانه فجعل بواجب حکمته⁽¹⁾

بشیر شرزه کردی حمله تعلیم بآهوی ختن دادی دویدن

فانظروا یا أولی الأبصار أن ما فعله الصانع الحکیم تعالی شأنه فی هذا العالم موطن الدیدان و دار التغالب و التنازع و الحدثان بحیث وجه کلا شطر مقصوده و وفی حقه و غرضه الحقیقی فی طریق الوصول إلی فناء معبوده هو التام الکامل و الجید الفاضل حقا یبهر العقول حسن صنعه و یدهش الألباب جودة تنظیمه، س قده

حکمة أخری

لو لم یکن الأحیاء تأکل جثث الموتی لبقیت تلک الجثث و اجتمع منها علی ممر الأیام و الدهور حتی کان یمتلی بها وجه الأرض و قعر البحار و یفسد الهواء من ریحها فیصیر تلک سببا للوباء و هلاکا للأحیاء فأی حکمة أکثر من هذه إذ جعل الباری سبحانه فی أکل الحیوانات بعضها بعضا جر منفعة الأحیاء و دفع المضرة عنها کلها و إن کان ینال بعضها الآلام و الأوجاع عند الذبح و القتل و القبض و لیس قصد القاتل و القابض إدخال الألم و الوجع علیها بل جلب المنفعة منها أو دفع المضرة بها- و اعلم أن الباری الحکیم جل ثناؤه لما أبدع الموجودات و رتب المخلوقات- قسمها قسمین أحدهما إبداعی و الآخر خلقی و رتب الجمیع و نظمها کان بترتیبه للکلیات الإبداعیة بأن جعل الأشرف علة لوجود الأدون و سببا لبقائه و متمما له و مبلغا إلی أقصی غایاته و أکمل نهایاته و جعل حکم الجزئیات الخلقیة بالعکس منها⁽¹⁾و ذلک أنه رتبها فی الوجود من أدون حالاته إلی أشرفها و أکملها و جعل الناقص منها علة للتمام و سببا لبقاء الکامل و الأدون خادما للأشراف و معینا له و مسخرا له.

و بیان ذلک أن النبات الجزئی لما کان أدون رتبة من الحیوان الجزئی و أخس حالة منه جعل جسم النبات غذاء لجسم الحیوان و مادة لبقائه و جعل النفس النباتیة فی ذلک خادمة⁽²⁾

طاعت روحانیان أز بهر تست خلد و دوزخ عکس لطف و قهر تست

، س قده

الحیوانات أنقص و أدون من رتبة النفس الإنسانیة جعلت خادمة و مسخرة للناطقة و علی هذا الحکم و القیاس لما کان فی بعض الحیوانات ما هو أتم خلقة و أکمل صورة جعلت النفوس الناقصة منها خادمة و مسخرة للتامة الکاملة منها و جعلت أجسادها مادة و غذاء الأجساد التامة منها و سببا لبقائها لتبلغ إلی أتم غایاتها و أکمل نهایاتها إذ کان هیولی الأشخاص دائما فی السیلان و الذوبان.

فقد تبین بما ذکرنا العلة الموجبة فی أکل الحیوانات بعضها بعضا و أما الحکمة الغائبة فیه فهی أن الباری الحکیم جل ثناؤه لما خلق الأشیاء الکونیة إما لجر منفعة أو لدفع مضرة عن الحیوانات لم یترک شیئا بلا نفع و لا فائدة فلو لم یجعل جثث الحیوانات غذاء لهذه الأجساد لکانت تلک الجیف باطلة بلا فائدة و لا عائدة و کان یعرض منها ضرر و هلاک کلی کما ذکر قبل ذلک و أما الآلام و الأوجاع التی تعرض عند الذبح و القتل- و القبض فقد مر أن الحکیم عز شأنه لم یجعل ذلک تعذیبا و عقوبة لنفوسها علی ذنوب- سلفت منها کما ظنه التناسخیة بل حثا لنفوسها علی حفظ أجسادها من الآفات و عدم تهاونها بالأجساد و تسلیمها إلی المهالک إلی أجل معلوم.

فإن قلت ما العلة فی محبة الحیوانات الحیاة و کراهیتها للممات.

قلنا لعلل شتی إحداها أن الحیاة تشبه البقاء و الممات الفناء و البقاء محبوب- و الفناء مکروه فی طباع الموجودات إذ کان البقاء قرین الوجود و الفناء قرین العدم- و الوجود و العدم متقابلان و الباری عز شأنه لما کان علة الموجودات و هو باق أبدا صارت الموجودات کلها تحب البقاء و تشتاق إلیه لأنه صفة لعلتها و المعلول یحب علته و صفاتها و یشتاق إلیها و یتشبه بها فمن أجل هذا قال الحکماء بأن الواجب بالذات هو المعشوق الأول⁽¹⁾المشتاق إلیه سائر الخلائق کما ستطلع علی بیانه إن شاء الله.

و ثانیتها ما یلحقها من الآلام و الأوجاع و الفزع و الجزع عند مفارقة نفوسها الأبدان- و ثالثتها أن نفوسها لا تدری بأن لها وجودا خلوا من الأجسام و لک أن تقول لم لا تلهم نفوسها بأن لها وجودا خلوا من الأجساد فنقول فی الجواب لأن هذه المعانی لا تصح لها معرفتها لأنها لو علمت بها لفارقت أجسادها قبل أن تتم و تکمل فإذا فارقت أجسادها قبل التمام و الکمال بقیت فارغة معطلة من دون شغل و عمل و لا معطل فی الوجود إذ کل وجود له أثر خاص و لیس من الحکمة إبقاء النفوس فارغة بلا تدبیر إذ کان مبدأ الجمیع لم یخل لحظة من تدبیر العالم و حفظ الأشیاء بل کل یوم هو فی شأن و لو أمسک طرفة عین عن تدبیر العالم و إبقائه و حفظه لتهافت السماوات و تساقطت الکواکب و انطمست الأکوان و انعدمت النفوس و الأبدان.

و اعلم أن النفوس التامة الکاملة إذا فارقت الأجساد⁽¹⁾أما أن تکون مستغرقة فی شهود جمال الأزل مستضیئة بأضواء کبریاء الأول منخرطة فی سلک ملائکة الله المهیمین متحیرة فی عظمة جلال أول الأولین و أما أن تکون مشغولة بتأیید النفوس الناقصة المتجسدة لیتخلص تلک من حال النقص و تبلغ إلی حال الکمال و یرتقی هذه المؤیدة أیضا إلی حاله هی أکمل و أشرف حتی تصل إلی الطائفة الأولی السابقین

المقربین وَ أَنَّ إِلی رَبِّکَ الْمُنْتَهی و المثال لذلک فی هذه الدنیا الأب الشفیق و الأستاذ الرفیق فی تعلیم التلامذة و الأولاد و إخراجهم إیاهم من ظلمات الجهالات إلی فسحة العلوم و المعارف لیتمرن التلامذة و الأولاد و یکمل الآباء و الأستاذون بإخراج ما فی قوة نفوسهم من العلوم و المعارف و الصنائع و الحکم إلی الفعل و الظهور اقتداء بالباری جلت عظمته و کبریاؤه و تشبها به فی حکمته إذ هو العلة و السبب فی إخراج الموجودات- من القوة إلی الفعل و من الخفاء إلی الظهور فکل نفس علومها أکثر و صناؤها أحکم- و أعمالها أجود و إفاضتها علی غیرها أکثر فنسبتها إلی الله أقرب و تشبهها به أشد و هذه هی رتبة الملائکة الذین لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ فیبتغون إلی ربهم الوسیلة أیهم أقرب و لهذا المعنی قال الحکماء فی حد الفلسفة إنها التشبه بالإله بقدر الطاقة البشریة و مفاده أن من یکون علومه حقیقیة و صنائعه محکمة و أعماله صالحة و أخلاقه جمیلة و آراؤه صحیحة و فیضه علی غیره متصلا یکون قربه إلی الله و تشبهه به أکثر لأن الله سبحانه کذلک

و أما الخیرات و الشرور المنسوبة إلی النفوس الإنسانیة

من جهة دخولها تحت الأوامر و النواهی الدینیة و الأحکام و الأفعال الناموسیة فجمیعها سواء عد من الخیرات کالقیام و الصیام و الحج و العمرة و الزکاة و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و صلة الرحم- و عیادة المریض و تشییع الجنازات و زیارة القبور لأولیاء الله و غیر ذلک من الطاعات- أو عد من الشرور و المعاصی کالزنا و السرقة و النمیمة و القتل و أکل مال الیتیم و الظلم و الجور و الطغیان و أشباهها من المعاصی أمور وجودیة⁽¹⁾و الوجود لا ینفک عن خیریة ما فکل

منها کمال و خیر للإنسان لا بما هو إنسان أی باعتبار الجزء النطقی له بل باعتبار القوی المتعلقة بحیوانیته المطلقة و أن الذم العقلی أو الشرعی لا یترتب علیها إلا باعتبار تعینها و نسبتها إلی الجوهر النطقی الذی یکون کمالها فی کسر قوتها الشهویة و الغضبیة و اکتسابها هیئة استعلائیة علیها و یکون نقصها فی انقهارها عن البدن و انفعالها عن القوی الجرمانیة فإن انفعال النفس عن الأدانی و الأسافل من شقاوتها و بعدها عن رحمة الله و عدم مناسبتها إلی ملکوته الأعلی فلو قطع النظر عما یؤدی إلیه هذه الأفاعیل المذمومة بحسب العقل و الشرع بالقیاس إلی الجزء الأشرف من الإنسان لانقلب الذم مدحا و التقبیح حمدا بحسب الحقیقة و بحسب نسب أخر أکثر من تلک النسبة مثلا الشهوة مذمومة و الزانی و الزنا مذمومان عقلا و شرعا و لا شک أن حقیقة الشهوة و ماهیتها هی قوة جبلیة ساریة فی وجود النفس و لا شک أنها ظل صفة شوقیة من صفات الملائکة المقربین المهیمین کما أن الغضب فی الإنسان ظل لقاهریة القواهر العلویة فیکون لا محالة محمود فی ذاته أ لا تری أن العنة کیف ذمت فی نفسها و کذا الزانی باعتبار أنه إنسان- و الزنا باعتبار أنه وقاع فعل کمالی لو لم یقدر الإنسان علیه کان ناقصا مذموما فالشهوة باعتبار حقیقتها التی هی الحب و باعتبار تعینها فی الصورة الذکوریة و الأنوثیة و کونها سبب حفظ النوع و تولید المثل و موجبة للذة کمال محمود بذاته و کذا الزنا باعتبار أن قطع النظر عن العارض المذکور کان محمودا حسنا فی نفسه و باعتبار سائر النسب فانقلب الذم حمدا فی الجمیع و لم یبق توجه الذم و التقبیح إلا إلی عدم طاعة الشهوة للعقل و ترک سیاسته لها فکونها مذمومة إنما هو بالإعراض عن حکم العقل و الشرع حتی أدی فعلها إلی انقطاع النسب و الإرث و التربیة للأولاد و اختلال النظام لأجل التنازع- و وقوع الهرج و المرج و الفتنة و کلها أمور عدمیة راجعة إلی اعتبار التعین الخلقی- و النقائص الإمکانیة و أوصاف الممکنات باعتبار إمکانها و عدمیتها و قصورها فی الموجودیة- و إلا فالوجود و الوجوب و أحکامهما من الفعلیة و التمام و الکمال و البقاء و البهجة و العشق و اللذة

کلها خیر و محمود و مؤثر فالأمر حمد کله و لیس فی الوجود ما هو مذموم حقیقة بل اعتبارا فقط و لنأخذ فی توضیح هذا المقام بالبرهان الأتم و البحث الأقوم

الفصل (9) فی أن العالم المحسوس کالعالم المعقول مخلوق علی أجود ما یتصور فی حقه و أبلغ ما یمکن علی وجه الإجمال

فنقول قد تحقق و اتضح أن واجب الوجود إله العالم جل ذکره بری‌ء من أنحاء النقص و وجوده الذی هو ذاته و حقیقته أفضل أنحاء الوجود و أتمها بل هو حقیقة الوجود و ماهیته و ما سواه لمعة و رشح أو ظل له و لذلک قلنا إنه واجب الوجود من کل جهة و إنه کل الوجود إذ کله الوجود و لأجل ذلک لا سبب له و لا أقدم من وجوده وجود فلا فاعل له و لا مادة و لا صورة و لا موضوع و لا غایة بل هو غایة الغایات و مبدأ المبادی و صورة الصور و حقیقة الحقائق و مذوت الذوات و مجوهر الجواهر و مشیئ الأشیاء و کل ما هو کذلک فما یصدر عنه و یفعله فإنما یصدر عن حاق ذاته و ینشأ عن صمیم هویته من غیر داع زائد یدعوه أو غرض یحمله علی الفعل و لا یفیده وجود ما یوجد عنه کمالا لم یکن أو کرامة أو بهجة و لذة أو نفعا أو طلبا لمحمدة أو تخلصا من مذمة أو غیر ذلک من المنافع و الخیرات الظنیة أو الحقیقیة لأنه بری‌ء من کل نقیصة غنی عن العالمین فلذلک وجوده الذی به تجوهر ذاته- هو بعینه وجوده الذی به فاعلیته فالذات هناک فی کونه ذاتا و فی کونه مبدأ شی‌ء واحد حقیقة و اعتبارا لا کغیره من الفاعلین حیث ینقسم بشیئین بأحدهما یتجوهر بالآخر یفعل کالکاتب منا یتجوهر بأنه ناطق و یکتب بأنه ذو ملکة کتابة و کالشمس فی کونها مضیئة للأرض و النار فی کونها محرقة لحطب فاعلیتهما بغیر ما یتحقق به ماهیتهما فتفتقران إلی صفة زائدة بل إلی قابل یقبل تأثیرهما لا کالباری جل اسمه یبدع الأشیاء من نفسه لا من قابل لأنه الذی یخلق القابل و المقبول- و المادة و الصورة جمیعا و إذا کان کذلک فکل ما یوجد منه حیث یوجد من أصل حقیقته- یجب أن یکون أشرف الممکنات المفروضة و أجل المجعولات المتصورة بحیث لا أفضل

منه إلا الجاعل القیوم له.

و إذ قد علمت أنه ذاته تعالی علم بما سواه علی أحسن الوجوه لکون الصورة العلمیة للأشیاء هی عین ذاته تعالی فللأشیاء قبل وجودها الکونی صور علمیة إلهیة لها وجود إلهی قدوسی و کل وجود إلهی بالضرورة یکون فی غایة الحسن و البهاء فإذا تحقق مثال تلک الصور فی عالم الکون وجب أن یکون أبهی و أشرف ما یمکن فی عالم الکون و إذا رتبت الأشیاء کان ترتیبها أجود الترتیب و أشرف النظام فیبتدی من أشرفها وجودا کالعقول الفعالة ثم یتلوه ما هو أنقص منه قلیلا کالنفوس الفلکیة ثم صورها المنطبعة و هکذا متدرجا إلی أن ینتهی إلی أنقص الموجودات و أدونها فیقطع سلسلة الأبداع فی النزول عنده و لا یتخطی إلی ما دونه لعدم إمکان ذلک فهو نهایة تدبیر الأمر المشار إلیها بقوله تعالی یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثم تفیض عنه بالامتزاج- بین المواد الحسیة و وقوع الحرکات و الاستحالات الصور النوعیة المتعاقبة علی تفاوت مراتبها علی القوابل بحسب الاستعدادات و إعداد الحرکات فلا یزال یترقی الوجود فی الصعود إلی قرب المعبود من الأرذل إلی الأفضل حتی ینتهی الأفضل الذی لا أفضل منه فی هذه السلسلة الصعودیة کما قال سبحانه إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ فعنده یقف ترتیب الخیر و الجود و به یتصل دائرة الوجود فهذا أحسن وجوه الصنع و الإیجاد حیث یجعل المصنوع بحیث یبلغ إلی غایة ما أراد به الصانع- من الخیر المترتب علیه و لا خیر فی صنعة صانع أفضل من أن یکون الغایة المؤدیة إلیها ذلک الصنع هی ذات الباری جل ذکره فالعالم کله صار بهذا الترتیب کشخص واحد أوله الحق و آخره الحق و صورته صورة الحق بل تمامه الحق کدائرة واحدة أولها النقطة و آخرها النقطة بل کلها النقطة⁽¹⁾

و فی کل شی‌ء له آیة تدل علی أنه واحد

و لما أوهم التشبیه أردف الکلام بالتنزیه بقوله فسبحان ذاته تأسیا فی ذلک الجمع- بقوله سبحانه لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ‌ءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ، س قده

ذاته الأعظم مما یضرب له الأمثال و لا یبلغ إلی وصفه المقال

الفصل (10) فی بیان أن کل مرتبة من مراتب مجعولاته أفضل ما یمکن و أشرف ما یتصور علی الوجه التفصیلی

اشارة

و فیه منهجان لمی و إنی

أما المنهج اللمی ففیه ثلاثة مباحث-

المبحث الأول فی بیان أن کل ما وقع فی مراتب البدء علی أفضل أنحاء الوجود

اشارة

و ذلک أن کلما وقع فی مرتبة من هذه السلسلة لا یتصور ما هو أشرف من شخصه و لا من نوعه من الجهة التی بها یصدر من فاعله.

أما الأول

فلوجوب انحصار نوع کل منها فی شخصه لأن تکثر الأشخاص⁽¹⁾لنوع واحد فیما هو قبل الحرکات و الاتفاقات التی یقع بها تحصل الممیزات المکثرة- من العوارض غیر اللازمة للنوع فإن اختصاص بعض الأفراد بعارض للماهیة مشخص له ممیز عن غیره إن کان لأجل وقوعه تحت تلک الماهیة أو لازم من لوازمها فالجمیع متساوی الاستحقاق له فوقوع اختصاصه بالبعض دون آخر ترجیح من غیر مرجح- و إن کان لأمر خارج عن الطبیعة لاحق لها من خارج فلا بد من مادة قابلة للتأثیرات الخارجیة بحسب اختلاف استعداداتها و انفعالاتها و ذلک لم یتصور فی عالم الإبداع- فحق کل نوع أن ینحصر فی شخصه.

و أما الثانی

فلما دلت علیه قاعدة إمکان الأشرف⁽¹⁾

ثم بما فیها من العناصر و ترکیباتها ثم الذرات ثم ما فی بطونها من شموس ثابتة و کواکب سیارة و الأنظمة الجزئیة و النظام الکلی الجاری فی الکل عن قواعد کلیة لا تتخلف و موازین ثابتة لا تزیغ و عنایات هادئة لا تبید کل ذلک مما یدهش العقول بجماله و یملأ البصائر بصفائه و بهائه و ما ناله عقول البشر من عجائب الصنع و لطائف التدبیر و وجوه الخیر منها و فیها کقطرة من بحر زاخر، ط مد

و نحن قد أحیینا رسوم المتقدمین فی القول بهذا المذهب و تقویمه و ذببنا عنه بقمع الشبه و رفع الشکوک بتوفیق العزیز الحکیم کما سبق و آخر هذه العقول الزواهر هو رب طلسم الأرض و به یقع کدبانوئیة الأرض علی مصطلح حکماء الفرس فی کل ما وردت فی هذا العالم من صور الأنواع المرکبة و عند انتهاء سلسلة العقول فی النزول- یبتدی سلسلة النفوس من نفس أقصی الأفلاک و هو الفلک المحیط بعالم السماوات ثم نفس أشرف الکواکب و بعدها نفس کل کوکب کوکب و فلک فلک إلی نفس أدون الأفلاک و هو السماء الدنیا و بعد طبقتها طبقة الصور الفلکیة و النجومیة علی أفضل ما یمکن فی وجود کل منها و أفضل ترتیب یقع بینها لأن ترتیبها ظل ترتیب العقول کما أن صورة کل منها مثال العقل الذی بحذائها علی وجه لا یعتریها فتور و لا قصور و لا إعیاء و لا لغوب و أجرامها أفضل الأجرام و أشکالها أفضل الأشکال و حرکاتها أفضل الحرکات.

أما الأولی فلبساطتها و بساطة کیفیتها الملموسة و مع بساطتها فإن فیها جمیع الکیفیات المحسوسة علی وجه ألطف و أصفی و ألذ ففی تلک الکیفیة الواحدة جمیع الطعوم اللذیذة و الروائح الطیبة و الألوان الحسنة و النغمات المبهجة.

و أما الثانیة فلأنها کریه الأشکال و قد بین فی موضعه أفضلیة الشکل الکری- علی سائر الأشکال.

و أما الثالثة فلأن حرکاتها عشقیة شوقیة و محرکاتها عشاق إلهیة و ملائکة عقلیة و أخری نفسیة فتحریک الأولین تحریک غائی و هو تحریک محرک غیر متحرک- کتحریک المعشوق للعاشق و تحریک المعلم بل ماهیة العلم للمتعلم و تحریک الثوانی تحریک فأعلی من فاعل مباشر للفعل بأشواق متجددة کتحریک الشوق للمشتاق و تحریک الفکر للمتفکر و تحریک العلم الحادث للمتعلم و کل من هذه التحریکات تحریک محرک متحرک.

و بالجملة حرکاتها أفضل الحرکات لأن حرکاتها عبادة إلهیة و نسک عقلیة یزعجهم الشوق إلی الله و الوجد و الکل من هذه الأشخاص معشوق عقلی یخصه و محرک خاص

یحرک علی سبیل الشوق و التوجه إلی ذلک الإمام و الایتمام به علی أن الکل مشتاقون إلی جمال رب العالمین رقاصون لأجل ما ینالون من روح وصال أول الأولین ففی کل لحظة یتجدد لهم بالحرکة شوق و طرب آخر یرد علی ذواتهم و بسبب ذلک الوارد القدسی- یقع لهم حرکة أخری یؤدی بهم تلک الحرکة إلی نیل شوق آخر و لذة أخری و هکذا إلی ما شاء الله و یترشح منهم من الفضائل و الخیرات التی لهم ما یلیق بهذا العالم من الأشعة- و الأضواء المستقیمة⁽¹⁾و المنعکسة و المنعطفة مما یستعد به الهیولی للصور و الکمالات- التی تفاض علیها من المبدإ الفعال فی کل وقت و هکذا إلی أن یرث الله الأرض و من علیها.

المبحث الثانی فی بیان أن الموجودات العائدة و الکائنات الواقعة فی مراتب الصعود

التی فی عالم الترکیب فی غایة الجودة و أفضل النظام فنقول إن الأمور الواقعة فی هذا العالم لما کان نظامها متعلقا بحرکات الأفلاک و أوضاعها و نظام الأفلاک ظل لنظام عالم القضاء الإلهی الذی قد علمت أنه فی غایة التمام و الکمال و لما تبین و تحقق مرارا أن هذه الموجودات غیر صادرة علی سبیل البخت و الاتفاق کما نسب إلی ذیمقراطیس- و لا علی طریقة الإرادة الجزافیة کما توهمه الأشاعرة و لا عن إرادة ناقصة و قصد زائد کإرادتنا المحوجة إلی دواع خارجة عن ذاتنا و لا بحسب طبیعة لا شعور لها بذاتها فضلا عن شعور بما یصدر عنها کما ذهبت إلیه أوساخ الدهریة و الطباعیة بل النظام المعقول المسمی عند الحکماء بالعنایة مصدر لهذا النظام الموجود فیکون فی غایة ما یمکن من الخیر و الفضیلة فعلی هذا یلزم أن لا یکون فی هذا العالم بالنظر إلی الأسباب و العلل أمر جزافی أو اتفاقی بل کله ضروری فطری بالقیاس إلی طباع الکل سواء کان طبیعیا بحسب ذاته کحرکة الحجر إلی أسفل أو قسریا کحرکته إلی فوق أو إرادیا کحرکة الحیوان

علی وجه الأرض إذ کل ما یحدث فی عالم الکون فیجب عن سبب إذ الشی‌ء ما لم یجب لم یوجد و یرتقی سلسلة الأسباب إلی مبدإ واحد یتسبب عنه الأشیاء علی کیفیة علمه بها و حکمته و عنایته فلیس فی الوجود شی‌ء مناف لطبیعة علله و أسبابه المرتقیة إلی الواحد الحق إذا المعلول یناسب علته بل فیض منها فالحرکات المتنافرة بحسب الظاهر متوافقة منتظمة بالقیاس إلی جملة النظام و وجود الإصبع الزائد علی جبلة هذا الإنسان طبیعی فی جبلة العالم و کذا کل عمر فهو عمر طبیعی⁽¹⁾بالقیاس إلی الکل و إن لم یکن طبیعیا علی الإطلاق و لو تیسر لک أن تعلم کل شی‌ء بأسبابه و علله بأن تخرج بعقلک من هذه الهاویة المظلمة مهاجرا إلی الله و ملکوته و تشاهد عالم الأفلاک و عجائب الترتیب فیها ثم تعرج إلی الملکوت الأعلی لتری عجائب القدرة فیه و تعرف المبدأ الأول حق معرفته ثم تسافر بالحق من الحق إلی الخلق فتعرف

بنوره⁽¹⁾

: اتقوا فراسة المؤمن فإنه ینظر بنور الله

سیما المؤمن المسافر- بالحق من الحق إلی الخلق-

برگشا أز نور پاک شه نظر تا نه پنداری تو چون کوته نظر

و المراد بالملائکة العلامة العقول الکلیة و بالعمالة النفوس الکلیة و بمباشر التحریک النفوس المنطبعة و القوی و الطبائع الفلکیة، س قده

المبحث الثالث فی أن مجموع العالم من حیث المجموع علی أفضل نظام و أکمل تمام

اشارة

نوعا و شخصا ماهیة و حقیقة فنقول أولا إن مجموع العالم من حیث هو- مجموع شخص واحد له وحدة طبیعیة و لیست وحدته کوحدة أشیاء متغایرة اتفق أن صار بالاجتماع و الانضمام کشی‌ء واحد مثل اجتماع البیت من اللبنات أو اجتماع العسکر من الأفراد و ذلک لأن بین أجزاء العالم علاقة ذاتیة لأنها حاصلة علی الترتیب العلی و المعلولی و هی مترتبة بالأشرف فالأشرف إلی الأخس فالأخس و من الأعلی فالأعلی إلی الأدنی فالأدنی فکل جمیعة تقع علی هذا الوجه یکون الوحدة فیها وحدة ذاتیة- و ذلک لما علمت أن العلة تمام المعلول و الأشرف تمام الذی دونه فی الشرف و الشی‌ء أن یکون مع تمامه هو أولی به أن یکون مع نفسه فیکون واحدا بوحدته.

و بالجملة کون العالم شخصا واحدا برهانی عندنا و قد صرح الحکیم أرسطاطالیس بأن العالم حیوان واحد مطلب ما هو و لم هو فیه واحد فمن علم أنه ما هو علم أنه لم هو فإذا کان کذلک و لا شبهة أن العلة الغائیة لجملة العالم المسمی عند العرفاء

بالإنسان الکبیر هو الحق الأول جل ذکره فیکون هو الجواب عن السؤال عن مطلب لم هو لهذا الإنسان الکبیر و إذا اتحد مطلبا لم هو أو ما هو فیه فیکون الحق تعالی مقوما لماهیته و مقررا لذاته و حقیقته فإذن لا یمکن أن یتصور حقیقة من الحقائق الإمکانیة فوق ما یکون الحق الأول تمام وجوده و کمال حقیقته فثبت و تحقق أن العالم بکلیته أفضل ما یمکن و أشرف ما یتصور و لنفصل فی بیان هذا فنقول إذا کان العالم بتمامه شخصا واحدا فلا یجوز أن یتصور نظام آخر بدله سواء کان فوقه فی الفضیلة أو مثله و ذلک لأن ذلک النظام المفروض لا یخلو إما أن یکون مخالفا لهذا النظام الواقع غیر مندرج معه تحت ماهیة نوعیة أو غیر مخالف له و کل من الاحتمالین باطل فتصور نظام آخر مطلقا باطل.

أما [بطلان] الأول

فلما تبین أن جواهر مخالفة لجواهر هذا العالم الموجود و کذا أعراضا مخالفة لأعراضه ممتنع الوجود أما أن العقول و النفوس الکلیة و صور الأفلاک و الکواکب و هیولیاتها لا یمکن غیرها فی مرتبتها مخالفا لها فی نوعها فذلک واضح لأن کلا منها صدر عن فاعله بجهة واحدة من الجهات الفاعلة اللازمة التی یقتضیها ذلک الفاعل بلا شرکة من أمر آخر کمادة أو غیرها و أما الجسم بما هو جسم فهو غیر مختلف الحقیقة و أما الأنواع البسیطة منه فاختلافها فی النوع بصور نوعیة تصدر من المبادی العقلیة بجهاتها اللازمة إما مطلقا و إما بإعانة من الصور السابقة⁽¹⁾بلا مدخلیة الأمور العارضة لأنها قبل

الحرکات و الاستعدادات و أما أعراض تلک البسائط فلأنها تابعة للجواهر متقومة بها- فمع اتفاق الموضوعات و الحیثیات الفاعلیة و القابلیة التی علی سبیل اللزوم لا یمکن غیرها فکما علمت هذا فی البسائط فقس علیه المرکبات و صورها النوعیة لأنها تابعة للمواد و أنحاء الترکیبات و الاستعدادات التی منشؤها تلک الجواهر و أعراضها اللازمة- کحرکات الأفلاک و أوضاعها فإذا لم یمکن تحقق جواهر و لا أعراض سوی هذه التی قد وجدت فلو فرض عالم آخر یکون لا محالة موافقا لهذا العالم فی الماهیة غیر مخالف له فی أمر مقوم ذاتی.

و أما بطلان الشق الثانی فلوجوه

منها أن کل ما لا مادة له و لا حرکة قبل وجوده فوجوده علی سبیل الإبداع و کل ما کان کذلک لا یختلف بالخارجیات فلا یتکثر نوعه بالأشخاص فحق نوعه أن یکون فی شخص لأن الذی به یقع التمیز ذاته أو لازم ذاته فلا یتعدد.

و منها أن الفاعل لوجوده هو ذات الواجب بذاته بلا جهة أخری و وحدة العلة توجب وحدة المعلول و منها أن تشخصه بذات الباری⁽¹⁾جل ذکره المتشخص بنفس حقیقته و کذا تشخص کل معلول بنفس علته الموجدة القریبة فلا یمکن تعدده و منها أن علمه تعالی بنظام الخیر الذی هو عین ذاته اقتضی وجود العالم فلا یمکن غیره و منها ما وقعت الإشارة إلیه من أن العلة الغائیة فی وجوده هی ذات المبدإ الأعلی و علة بدئه هی بعینها علة تمامه و کل ما غایته أجل الأشیاء فهو أجل الممکنات⁽²⁾.

بحث و تحصیل

و لعلک تقول إذا کان العالم بکله أعنی الإنسان الکبیر شخصا واحدا أشرف الممکنات لأجل أن علة بدئه و علة تمامه شی‌ء واحد هو الحق تعالی فنقول هذا الحکم جار فی المعلول الأول فیکون مثله فی الحقیقة فیلزم أن یصدر من الواحد الحق أمران فی أول الإبداع و هو محال و أیضا یلزم وجود اثنین من نوع واحد⁽¹⁾

قلت أشار السائل بتفریع قوله فیکون مثله فی الحقیقة علی ما تقدم إلی بیان المثلیة بناء علی قاعدتکم من أن ما هو لم هو فیقول إن لم هو فاعلا و غایة للإنسان الکبیر- هو الحق تعالی و هو ما هو له و لم هو للعقل الأول أیضا هو الحق تعالی و هو ما هو له فإذا کان لم هو فیهما واحدا کان ما هو فیهما واحدا فکانا مثلین، س قده

و قد علمت أن الشی‌ء بصورته هو ذلک الشی‌ء لا بمادته فالصادر من الحق تعالی شی‌ء واحد هو الإنسان الکبیر بشخصه لکن له اعتباران اعتبار إجمال و اعتبار تفصیل- و قد مر أن لا تفاوت بین الإجمال و التفصیل إلا بنحوی الإدراک لا بتفاوت فی المدرک فإذا

نظرت إلی مجموع العالم بما هو حقیقة واحدة حکمت بأنه صدر عن الواحد الحق صدورا واحدا و جعلا بسیطا و إذا نظرت إلی معانیه المفصلة واحدا واحدا تحکم بأن الصادر منه أولا هو أشرف أجزائه و أتم مقوماته و هو العقل الأول إذ العقل هو کل أشیاء کما مر ذکره ثم باقی الأجزاء واحدا فواحدا علی ترتیب الأشرف فالأشرف و الأتم فالأتم و هکذا إلی أدون الوجود و أضعفه فإذن تبین و تحقق أن الإنسان الکبیر و المجعول الأول شی‌ء واحد بالذات و الحقیقة فإذا قلت العقل الأول فکأنک قلت مجموع العالم و إذا قلت مجموع العالم فکأنک قلت العقل الأول بلا اختلاف حیثیة تقییدیة و لا تعلیلیة إلا مجرد الإجمال و التفصیل فإن قلت کیف أبدع الباری جل ذکره مجموع العالم بکلیته مرة واحدة مع أن بعض أجزائه تدریجیة الوجود کالأزمنة و الحرکات و بعضها دفعیة الوجود⁽¹⁾و بعضها خارج عن القسمین قلنا وحدة العالم وحدة أخری جامعة للوحدات محیطة بالکل و هذه الحرکات و التجددات و الأجسام و الجسمانیات کلها منطویة تحت تلک الوحدة علی ما یعرفه الراسخون فی العلم و الله أعلم-

و أما المنهج الإنی

فلما نشاهد من ارتباط الموجودات بعضها ببعض و انتفاع بعضها عن بعض و توجه کل ناقص إلی کماله و طلب کل سافل للاتصال إلی العالی توجها غریزیا و طلبا جبلیا بحسب ما أودع الله فی ذاته و نری عطوفة کل عال لما تحته و عنایة کل قوی لما دونه و تدبیر کل نفس و عقل لما یقع تحت تدبیره أحکم تدبیر و أشد تصویر- و أحسن تقویم و ألطف تکمیل و تتمیم و علی وجه یبلغ إلی غایة کماله و تمامه الممکن فی حقه فالصورة تکمل المادة بالتقدیر و التشکیل و التکییف بکل کیفیة یناسبها و یفیدها

التسکین فی حیز یخصها إذا کانت فیها و التحریک علی أسهل الوجوه و أقصر الطرق- إلیه إن کانت خارجة عنه و النفس تکمل طبیعة البدن بإفاضة القوی و الآلات علیها و إفادة الأشکال و الأعضاء لها علی حسب حاجتها إلی کل واحدة منها و تبقیة شخصها أقصی ما یمکن و تبلیغها إلی غایة نشوها بالتغذیة و التنمیة و تبقیة نوعها بالتولید للمثل و حفظ الصحة علی مزاج بدنها علی وجه یترتب علیها هذه الأفاعیل بحرارة غریزیة- شأنها النضج للمادة و الطبخ و الهضم و دفع الفضول الردیة و إمساک الأخلاط الدمویة- المحمودة التی یقع بها الاغتذاء و الأخلاط التی بها صلاح البدن من البلغم و الصفراء و السوداء و غیر ذلک من صور الأعضاء و أشکالها و أقدارها و مواضعها اللائقة و ترتیبها علی أحسن الترتیب و غیر ذلک مما یطول شرحه و یدل علیه علم الهیئة و التشریح کل ذلک بإذن الله و الهامة إیاها کما قال وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها و کذلک العقل یکمل النفس و یقومها و یهذبها و یطهرها عن الأدناس المادیة و الأرجاس البدنیة بإفادتها العلم و الحکمة و تنویرها بنور المعرفة و الهدایة و إخراجها من القوة إلی الفعل و من الظلمات إلی النور و تجریدها من الأغشیة البدنیة و بعثها من القبور الداثرة و المضاجع البالیة المندرسة إلی عالم القیامة و المثول بین یدی الله و شأن الحق الأول مع العقل و النفس و الطبیعة و سائر الأشیاء فی التقویم و الإیجاد و الهدایة و الإرشاد و العنایة و اللطف و الرحمة و الجود و الکرم فوق ذلک کله و لنأخذ فی شرح هذا المطلب علی وجه أبسط

الفصل (11) فی نبذ من آثار حکمته تعالی و عنایته فی خلق السماوات و الأرض

و اعلم أن أفاضل البشر قاصرون عن إدراک حقائق الأمور السماویة و الأرضیة علی وجهها و عن الإحاطة بدقائق الصنعة و عجائب الفطرة⁽¹⁾

: و روح القدس فی جنان الصاقورة ذاق من حدائقنا الباکورة الحدیث

. و إذا کان حال روح القدس هکذا فما ظنک بحال غیره یظهر لک صدق ما قلنا من سریان الآیات العجیبة أن ترجع کلا من هذه الکائنات إلی حالته الأولیة و کینونة مادة شوهاء- أو عناصر عطلاء عریة بریة من کل حلیة و حلل و تأخذها بشرط لا و تزن حال ذلک الفاقد المعدوم الأول مع ما هو بالکمالات الأولی و الثوانی تزین و استکمل حتی تشاهد أنه أین صدر المحفل من القباب و أین التراب و رب الأرباب و عند ذلک حرکة دود الخراطین الذی- هو أحقر الحیوانات أعجوبة و درکه أعجب و طیران الذباب الذی یستکره علی الهواء غریب- و حزمه أغرب حیث یمس بأیدیه و أرجله رأسه و أجنحته.

و ینظفهما بهما کیلا یتلطخ و یتلوث بشی‌ء و لا یثقل فیمنع عن الطیران و إذا کان هذان هکذا فما ظنک بالموجودات الشریفة الأخر فضلا عن أشرف الموجودات حیث إنه أتی علیه حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا بل کان نطفة قذرة و دم طمث قذر ثم تطور بالأطوار حتی صار جنینا و استکمل حتی خرج من بطن أمه و إن کان بعد أعجز خلیقة حتی بلغ أشده و میز عن غیه رشده ثم إن نالته العنایة صار عارفا ربانیا أو ملکا مقتدرا أو کان ذا الرئاستین مظهر العلم و القدرة أو کان ولیا أو نبیا خلیفة الله تعالی یقبض الوجودات و یرثها و یطویها فی وجوده فی النهایات کما أن العقل الأول خلیفة الله یفیض الوجودات و یعطیها المستحقین و ینشرها فی الماهیات فی البدایات فإن تعجب ففیه کل العجب و إن طربت ففیه کل الطرب- فقم و زمزم بما غرد حمامة حرم کعبة الوداد و عندلیب ریاض المعرفة و الرشاد أعنی لسان الغیب-

ساقی بنور باده برافروز جام ما مطرب بگو که کار جهان شد بکام ما ما در پیاله عکس رخ یار دیده‌ایم ای بیخبر ز لذت شرب مدام ما مستی بچشم شاهد دلبند ما خوش است ز آنرو سپرده‌اند بمستی زمام ما

فهذا الظاهر و المظهر قصة الإنسان العجیبة قد أشیر إلیها فی هذا البیت، س قده

فیها بل الأکثرون عاجزون عن إدراک حقیقة النفس التی هی ذات الشخص و تفاصیل أحوالها و سریان قوتها فی آلات البدن و حواسه و أعضائه و کیفیة ترتیب الأعضاء و أشکالها و أوضاعها و أجزائها و منافع کل واحد واحد منها و أحوالها و أفعالها و غایة کل فعل فإن الذی تفطن به المشرحون و لاح لهم بقوة الفکر شی‌ء قلیل لا نسبة له إلی ما ذهلوا عنها من الدقائق و العجائب و الحکم فی صنع الباری فیها فإذا کانت إحاطة الإنسان بنفسه و بدنه علی ما ینبغی متعذرة فکیف یکون الإحاطة بما فی العالم الجسمانی و الروحانی ممکنة و أکثره لا یمکننا الاطلاع علی حقیقة وجوده فضلا عن إدراک حقائق جمیع الموجودات إلا أنا مع هذا العجز الموجود فی الطبع و نحن فی عالم الغربة لا بد أن نتأمّل- و نتفکر فی عجائب الخلقة و بدائع الفطرة امتثالا لقوله تعالی أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ

و قوله⁽¹⁾أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَکُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْ‌ءٍ وَ أَنْ عَسی أَنْ یَکُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ و قوله إن فی خلق السماوات و الأرض لآیات للمؤمنین و قوله أَ فَلَمْ یَنْظُرُوا إِلَی السَّماءِ فَوْقَهُمْ کَیْفَ بَنَیْناها وَ زَیَّنَّاها وَ ما لَها مِنْ فُرُوجٍ وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها وَ أَلْقَیْنا فِیها رَواسِیَ وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ تَبْصِرَةً وَ ذِکْری لِکُلِّ عَبْدٍ مُنِیبٍ و لما وقع منه تعالی من مدح المتفکرین فیها فقال- یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الآیة و ذم المعرضین عن النظر و التأمل کما قال تعالی وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَةٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ و قال وَیْلٌ لِکُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ یَسْمَعُ آیاتِ اللَّهِ تُتْلی عَلَیْهِ ثُمَّ یُصِرُّ مُسْتَکْبِراً کَأَنْ لَمْ یَسْمَعْها فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِیمٍ فلا بد من ذکر أنموذج من الحکمة الموجودة فی العالم الجسمانی و تناسب أوضاعه و حسن انتظامه لیستدل بها علی عظمة المبدع و سعة رحمته و فخامة جوده و لطف عنایة.

فنقول انظر أیها الذکی الفهم المتفکر فی صنع الله المتدبر فی آیات کتابه أن مبدع الأشیاء لما کان غیر متناهی القوة و القدرة علی إفادة الخیر و الرحمة فلم یجز وقوف رحمته- و فضله عند حد لا یتجاوزه فیبقی بعد ذلک الإمکان غیر المتناهی من غیر أن یخرج من القوة إلی الفعل و من مکمن الخفاء إلی مجلی الظهور و ذلک ممتنع جدا و لکن لما امتنع صدور غیر المتناهی من الأکوان مجتمعا لا متفرقا و دفعیا لا متدرجا لنهوض البراهین علیه فبالضرورة لا یمکن ذلک إلا علی سبیل التعاقب و الافتراق فلا جرم وجب أن یکون من صنع الله وجود جوهر بواسطته یستصح⁽¹⁾صدور المحدثات و المتجددات عنه تعالی- لتقدسه عن التغیر و لا بد أن یکون ذلک الجوهر ذا قوة غیر متناهیة فی الانفعال علی وجه الإمداد من الغیر کأن الواجب جل ذکره ذو قوة غیر متناهیة فی الفعل علی وجه الاستقلال ثم لما کان تجدد الحوادث بتوارد الاستعدادات متوقفا علی أمر متجدد بالطبع حادث بالذات لیصیر تجدده و حدوثه الذاتیین منشأین لحدوث الحادثات و تغیر المتغیرات- و ارتباط الحوادث بالمبدع القدیم المرتفع ذاته عن الأزمنة و الحرکات فأفاد بفضل جوده أجراما⁽²⁾کریمة نوریة متجددة الطبائع دائمة الحرکات النفسانیة و الطبیعیة و الوضعیة لأغراض علویة نفسانیة و غایات حکمیة عقلیة هی العلة لإفاضات أنوار حسیة و أضواء

صوریة بها یقع استعدادات مادیة غیر متناهیة تلحق من فاعل غیر متناهی التأثیر إلی قابل غیر متناهی القبول لیوجب ذلک إفاضة الخیرات و فتح أبواب البرکات علی الدوام من غیر انقطاع کما فی قوله تعالی وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها و إذا لم یکن الفاعل القیوم علی الغیب بضنین فیحصل الفیض منه علی کل قابل مستعد بحسب استعداده حتی أن النمل الصغار و الضب و السوسمار مع حقارتها لو کانت مستعدة لقبول نفس ناطقة وجب أن یفاض علیها.

و قد علمت أن أشرف ما یتعلق بالهیولی و الأجسام إنما هی النفوس الناطقة التی لا یمکن خروج جمیع ما یمکن منها من القوة إلی الفعل دفعة واحدة لا مع الأبدان لاستلزامه لا تناهی الأبعاد و الأجرام و لا بدونها لکونها متعلقة الذوات بها حدوثا فبحسب استعداد الهیولی استعدادات غیر متناهیة فی الأدوار و الأکوار یقبل فیض النفوس من العقل المفارق إلی غیر النهایة ثم یرجع منها ما کملت إلی العالم العقلی و الوطن الأصلی و ما لم تکمل تلبث فی بعض طبقات البرازخ و المقابر المثالیة أزمانا طویلة أو قصیرة- و أحقابا کثیرة أو قلیلة بحسب کثافة الحجاب و رقته و بحسب کثرة الجرائم و قلتها.

ثم انظر أیها المتأمل الطالب لمعرفة الله و ملکوته من ملاحظة أحوال العلویات و أوضاعها لانتفاع السفلیات من أنها لو کانت کلها نیرات لأفسدت بإحراق أضوائها مواد الکائنات کلها و لو کانت عریة عن النور بالکلیة لبقی ما دون الفلک فی ظلمة شدیدة و لیل مظلم طویل لا أوحش منه و کذا لو ثبت أنوارها أو لازمت دائرة واحدة- لأثرت بإفراط فیما قابلها و تفریط فیما وراء ذلک و لو لم یکن لها حرکة سریعة لفعلت ما یفعله السکون و اللزوم و لو لم یجعل الأنوار الکوکبیة ذوات حرکة سریعة مشترکة و أخری بطیئة مختصة و لم یجعل دوائر الحرکات البطیئة مائلة عن مدار الحرکة السریعة لما مالت إلی النواحی شمالا و جنوبا فلم تنتشر منافعها علی بقاع الأرض و لو لا أن حرکة الشمس خصوصا علی هذا المنوال من تخالف سمتها لسمت الحرکة السریعة لما حصلت الفصول الأربعة التی بها یقع الکون و الفساد و یصلح أمزجة البقاع و البلاد و إلی هذا المعنی أشار الکتاب الإلهی⁽¹⁾قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ اللَّیْلَ سَرْمَداً إِلی یَوْمِ

الْقِیامَةِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتِیکُمْ بِضِیاءٍ الآیة ثم قال قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ النَّهارَ سَرْمَداً- إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتِیکُمْ بِلَیْلٍ تَسْکُنُونَ فِیهِ أَ فَلا تُبْصِرُونَ.

و لما کان القمر نائبا للشمس خلیفة لها فی النضج و التحلیل إذا کان قوی النور جعل مجراه یخالف مجراها فی الصیف و الشتاء شمالا و جنوبا فالشمس تکون فی الشتاء جنوبیة و القمر شمالیا لئلا ینعدم السببان و فی الصیف بعکس ذلک لئلا یجتمع المسخنان- و لما کانت الشمس شمالیة الحرکة صیفا جنوبیتها شتاء جعل أوجها أعنی أبعد إبعادها عن الأرض فی الشمال و حضیضها و هو أقرب إبعادها فی الجنوب لیخبر قرب المیل ببعد المسافة لئلا یشتد التسخین و التنویر و ینکسر بعد المیل بقربها لئلا یضعف القوة المسخنة عن التأثیر فانظر کیف جعل الکواکب مع حرکة الکل السریعة حرکات أخری بطیئة- تمیل بها إلی شمال و جنوب علی مدارات متفاوتة فی العظم و الصغر و السرعة و البطوء و القرب و البعد من الأرض بحسب أوجائها و حضیضاتها و لأجل اختلاف أحوالها المنفعة الکائنات و غرض النظام قال الله تعالی وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ* أی بما یقتضی حرکاتها طالعة و غاربة و شمالیة تارة و جنوبیة أخری و کذلک أوجیه مرة و حضیضیه أخری و غیر ذلک من أحوال الکواکب کالرجوع و الإقامة و الاستقامة و کونها فی بیوتها التی لها و وبالها و شرفها و هبوطها و کونها بطبیعة کل برج وقعت فیه من الثابتة و المنقلبة و ذوات الجسدین و أمثال ذلک مما هو مذکور فی کتب الأحکامیین علی الإجمال- و لا یحیط بتفاصیله إلا الباری جل ذکره و ملائکته المقربین الذی هم الأنوار العقلیة و الأشعة الإلهیة.

ثم أ ما تأملت أیها الناظر البصیر فی ملکوت السماوات و ما فیها من خلق أرواح الأفلاک و نفوس الکواکب و قوام جوهرها و إشراق نورها و طاعتها للباری و دئوبها فی الحرکات علی الدوام عشقا و شوقا إلی بارئها و مبدعها.

ثم من عجائب الحکمة و غرائب اللطف و الرحمة حسن ترتیب العناصر و جعل الأرض فی وسط الکل لمناسبة الکثافة و الظلمة للبعد عن أفق النور و لأنها لو کانت مجاورة للأجرام العلویة لاحترقت بشدة تسخین الحرکة الدائمة و لأنها علی تقدیر بقائها هناک- ما کان یمکن أن یتکون علیها حیوان و لا ینبت منها نبات و جعل النار مجاورة

للفلک لمناسبة اللطافة و النوریة و لو جاوره غیرها من العناصر تسخن بدوام حرکته- فصار نارا و انضم إلیها تسخین النار فاحترقت باقی العناصر و صار الکل نارا فانفسد الجمیع و لما کانت العنایة الأزلیة اقتضت وجود نفوس ناطقة و غیر ناطقة احتاجت إلی أبدان حیوانیة و نباتیة یغلب علی أکثرها العنصر الیابس الذی بیبسه تتحفظ الصور و الأشکال- وجب أن یکون الأرض باردة یابسة متماسکة الأجزاء لیجاورها الحیوان و النبات الغالب علیهما عنصرها و یجب أیضا لما ذکرنا من الحکمة أن لا یکون الماء محیطا بالأرض إحاطة تامة لاحتیاج أکثر الحیوان و النبات لاستنشاق الهواء و جذبه ثم جعل الهواء مجاورا للنار لمناسبتها فی الحر و المیعان و جعل الماء متوسطا بین الهواء و الأرض- لمناسبة الهواء فی المیعان و مناسبة الأرض فی البرد لئلا یبطل العدل.

ثم انظر لو لم یکن طبقات الأجرام التی فوق الأرض من العناصر و الأفلاک شفافة بل ملونة لوقفت أضواء الکواکب علی سطوحها أو انعکست إلی ما فوقها و ما وصلت إلی عالم الکون و الفساد فبقی أهل هاویة الهیولی فی ظلمة لا أوحش منها فجعلت الکواکب مضیئة- و الأفلاک و باقی العناصر شفافة و لو کانت العناصر کلها قابلة للنور اشتد الحر فیها و قوی إلی حد- یؤدی إلی إحراق ما فی هذا العالم کله

الفصل (12) فی ذکر أنموذج من آثار عنایته فی خلق المرکبات

أ لم تر یا عارف إلی ربک کیف خلق للعنصریات حرارة هی محللة ملطفة محرکة- و برودة مسکنة غاقدة و رطوبة قابلة للتشکل و التقسیم و یبوسة حافظة لما أفید من التصویر و التقویم و کیف رکب الموالید من امتزاج کیفیات العناصر و أعد لکل کمال مزاجا خاصا و أفاض علی کل مستعد ما یستحقه من الکمال و لم یقتصر له علی هذا بل زاده من الإفضال ما یهتدی به إلی الثوانی من الکمالات و الغایات و بذلک یقع الارتفاع فی القوس الصعودی إلی الدرجات و لذلک قال رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی فانظر لما کانت أجساد النبات و الحیوان لم یحصل إلا و یلزمها قبول التحلیل کیف رتب لها قوة غاذیة

متصرفة للغذاء بالهضم و الإحاطة إلی شبیه جوهر المغتذی و لما لم یمکن حصول الحیوانات و النباتات علی کمالها المقداری أول مرة کیف أودع فیها قوة نامیة موجبة لزیادة أقطار المغتذی فی الجوانب علی نسبة مضبوطة تلیق بها.

ثم ابتهج یا عارف و اذکر رحمة ربک و تزمزم فی عشق جماله بالتسبیح و التهلیل- بأن القسمة⁽¹⁾لما أوجبت باقیات بالشخص و باقیات لا بالشخص کیف تمم جود الواهب الحق نقصان الدیمومة العددیة بإعطاء الدیمومة النوعیة فأوفی لکل منهما قسطه من الوجود و نصیبه من الدوام فصار العالم الطبیعی منتظما بصنفی الثبات و البقاء- فانظر فی أحوال ما لا یحصل غالبا من النبات و الحیوان إلا بالتوالد کیف استبقی نوع ما وجب فساد شخصه بقوة مولدة مودعة فی أعضاء التولید قاطعة لفضله من مادة هی مبدأ الشخص الآخر.

ثم انظر کیف خلق لمن کانت أفعاله بالاختیار لا بالطبیعة و الاضطرار شهوة الغذاء و لذة الوقاع کالأجیر الذی لا یفعل فعله إلا بالأجرة فهذه الشهوة التی تکون لقوی نفس الحیوان لصدور هذه الأفاعیل التی یتوقف علیها بقاء الشخص و النوع من هذه الأبدان- بمنزلة الأجرة للأجیر و الجعالة و الرشوة للخدم و الأعوان کیلا یقع الذهول و الإعراض عن إیقاع هذه الأغراض.

ثم انظر کیف رتب للغاذیة خوادم من قوی أربع جاذبة تأتیها بما یتصرف فیه- و هاضمة محللة للغذاء معدة إیاها لتصرف الغاذیة و ماسکة لحفظها مدة لتصرف المتصرف فیها- بالإحالة و الطبخ و دافعة لما لا یقبل المشابهة.

ثم انظر کیف رتب للحیوان لکونه أشرف من النبات قوی أخری من مدرکة و محرکة لأن نفسه دراکة مختارة فی حرکاتها البدنیة و النفسانیة و زاد البدن الإنسانی لکون مزاجه أشرف کلمة روحانیة إذا أطاعت أمر ربها و کلمت بالعلم و العمل صعدت إلی عالم الملکوت و قربت من مبدإها بقطع علائق الناسوت و شابهت الملإ الأعلی و أهل عالم الجبروت

و لو تدبرت تدبرا شافیا فی کیفیة تدبیر النفس للبدن و حصول الألفة و العلاقة و شوق التصرف و التحریک و عشق المقارنة و ألم المفارقة بینهما مع أن البدن کالثقل الکثیف- و النفس کالنور اللطیف لقضیت العجب⁽¹⁾و قلت کیف یتصور الازدواج بین النور و الظلمة و الایتلاف بین المجرد و المادی و بین العلوی الذی قال تعالی تعظیما لشأنه- وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا و قال إِنَّ کِتابَ الْأَبْرارِ لَفِی عِلِّیِّینَ و السفلی المشار إلیه بقوله إِنَّ کِتابَ الفُجَّارِ لَفِی سِجِّینٍ إذ بینهما من المخالفة و المنافرة فی الماهیة ما لا یخفی علی صاحب الرویة و جل الخلق بل کلهم إلا النادر منهم غافلون بل منکرون لهذه الارتباط و الاتحاد بینهما حتی أنکر أکثر المنتسبین إلی العلم تجرد النفس و ظن جمهور القائلین تجردها أن إنسانیة الإنسان بصورة أخری نوعیة منطبعة فی البدن یتحصل منهما حقیقة الإنسان و أما المشار إلیه بأنا فهو المسمی بالنفس الناطقة و لها إضافة عارضة شوقیة بالقیاس إلی البدن لأنه موضوع أفاعیلها الجسمانیة و هؤلاء بمعزل عندنا عن معرفة النفس و مقاماتها فی الهبوط و الصعود- حسبما قررنا سابقا من أنها هی الجوهر المغتذی النامی المتحرک الساکن الآکل الشارب اللامس الشام الذائق فانظر فی حکمة الصانع کیف کثف اللطیف⁽²⁾لا بل لطف الکثیف بحسن تدبیر فخلق من زبدة العناصر البدن الکثیف المخلوق من مادة النطفة

و من لطافته و زبدته خلق القلب الصنوبری و من لطافة الدم الخالص⁽¹⁾و من صفوة الروح البخاری النابع فی العضو الرئیس الذی هو فی النقاء و الصفاء⁽²⁾کالفلک البعید عن التضاد و لاعتداله و توسطه بین الأضداد مع جامعیة لکیفیات الأطراف یشبه السبع الشداد و لنوره و ضیائه کالکواکب اللامعة علی الأبصار و لأجل صفائه و صقاله صار مرآة تتلألأ فیها الصور العینیة و یتجلی فیها المثل المحسوسة التی هی واسطة بین العالمین فهو کأنه موضع للنفس متحد بها عند ما خرج جوهره من قوته النفسیة إلی العقل کما أن النفس مادة للعقل و متحدة به عند ما خرج جوهر ذاتها من القوة العلیة إلی الفعل فذلک الجوهر مرآة یتجلی فیها النفس و النفس مرآة یتجلی فیها العقل و الإنسان قد تطور فی ذاته بهذه الأطوار- و تبدلت علیه هذه النشئات من حد النطفة إلی حد العقل شیئا فشیئا علی التدریج ففیه الملک و الملکوت و هو جامع الکونین ففیه شی‌ء کالفلک و هو مرآة یدرک بها الصور الجزئیة الغائبة و الحاضرة و شیئا کالملک و هو مرآة یدرک بها الحقائق الکلیة الثابتة فانظر إلی القدرة و الحکمة ثم إلی اللطف و الرحمة تبهرک عجائب الحضرة الربوبیة و إن أردت زیادة شرح و إیضاح فاستمع

الفصل (13) فی آیات حکمته و عنایته فی خلق الإنسان

اشارة

الإنسان مخلوق أول خلقه من أخس الأشیاء و أنقص المواد و أضعف الأجساد- لأنه مکون من القوة الهیولانیة و هی کالشی‌ء ثم من التراب المظلم و الطین اللازب ثم

من النطفة و أشیر فی الکتاب الإلهی إلی المرتبة الأولی للإنسان بقوله تعالی هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً و إلی المرتبة الثانیة و الثالثة بقوله تعالی إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ نُطْفَةٍ أَمْشاجٍ نَبْتَلِیهِ و بقوله هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ و بعد هذا المنازل و المراتب یتکون له القوی النباتیة و الأعضاء الإلهیة لها- ثم یدخلها فی باب الحیوانیة لقوله فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً ثم یتدرج له الکون إلی أن یحدث له الأکوان الحیوانیة کلها التی أولها قوة المس و آخرها قوة الوهم ثم ینشأ فیه خلق آخر کما قال تعالی ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ.

فانظر أیها الناظر فی علوم آفاق و الأنفس إلی النطفة و هی مائیة قذرة لو ترکت ساعة لفسد مزاجها کیف أخرجها رب الأرباب من بین الصلب و الترائب و حفظها عن التلاشی و الافتراق ثم جعلها فی قرار مکین ثم جعلها و هی بیضاء علقة حمراء ثم جعلها مضغة ثم انظر کیف قسم أجزاء النطفة و هی متشابهة إلی العظام و الأعصاب و العروق و الأوتار و اللحوم و غیرها من الأعضاء البسیطة ثم کیف رکب من هذه الأعضاء البسیطة الأعضاء المرکبة من الرأس و الید و الرجل و غیرها و شکلها بأشکال مختلفة مناسبة لأفاعیلها کما یستعلم من قواعد علم التشریح و غیره ثم خلق هذا کله فی جوف الرحم فی ظلمات ثلاث⁽¹⁾و لو کشف الغطاء عنک و امتد البصر منک إلیها لکنت تری التخاطیط و التصاویر یظهر علیها شیئا فشیئا و لا تری آلته فسبحان من مصور⁽²⁾فاعل للنقوش و التصاویر لا یری فی تصویره آلة و لا إصبع- ثم إذا بلغ فی تدرجه فی الاستکمال إلی جذب الغذاء و فعل النماء أفاض علیها صورة

،

نباتیة لها خوادم من قوی کثیرة توکل علیها ملائکة⁽¹⁾یتمشی بهم ما یرجع إلی الغذاء و النماء فانظر کیف وکل الله الملائکة بک فی انتظام أمورک حتی فی أمر غذائک فإن أهل المکاشفة قد رأوا ببصائر قلوبهم أن کل جزء من أعضاء بدنک لا یغتذی إلا بأن یوکل الله به سبعة من الملائکة هذا هو الأقل إلی عشرة إلی مأة إلی ألف أو یزیدون⁽²⁾و ذلک لأن معنی التغذی أن یقوم جزء من الغذاء مقام جزء قد تلف و ذلک بعد أن یتغیر تغیرات- یصیر دما فی آخر الأمر ثم لحما و عظما.

ثم إن الغذاء جسم لا یتحرک بطبعه و لا یتغیر بنفسه فی أطوار الخلقة کما أن البر لا یصیر طحینا ثم منخولا ثم عجینا ثم خبزا مستدیرا مطبوخا إلا بصناعة صناع و الصناع فی الباطن إذا کانت للصنع غایة حکمیة هم الملائکة کما أن الصناع فی الظاهر هم أهل المدینة و قد أسبغ الله علیکم نعمه ظاهرة و باطنة و الناس غافلون عن نعمة الباطنة و العارف یعلم أنه لا بد من ملائکة سبعة أحدهم جاذب للغذاء إلی الأعضاء و الآخر ممسک له فی جوار العضو و الثالث یخلع عنه صورته السابقة فیخلع صورة الدم و الرابع یکسوه صورة اللحم و العظم و غیرهما و الخامس یدفع الفضل الزائد و السادس یلصق ما اکتسی کسوة اللحم باللحم و ما اکتسی کسوة العظم بالعظم حتی لا یکون منفصلا و السابع یرعی المقادیر و النسب⁽³⁾فی الإلصاق.

فإن قلت فهلا فوضت هذه الأفعال إلی ملک واحد و لم احتیجت إلی سبعة أملاک- و الحنطة أیضا یحتاج إلی طاحن و نخال ثانیا و صاب للماء إلیه ثالثا و عاجن له رابعا و إلی قاطع له کرات مدورة خامسا و إلی مرقق له رغفانا عریضة سادسا و إلی من یلصقها بالتنور سابعا فهلا کانت أفعال الملائکة باطنا کأفعال الإنس ظاهرا.

قلنا یجب علیک أن تعلم أن خلقة الملائکة تخالف خلقة الإنس لأن وجودهم وجود صوری بسیط من غیر اختلاط ترکیبی و لا تزاحم بین أفعالهم کما لا تزاحم بین صفاتهم و ذواتهم و لا یکون لکل منهم إلا فعل واحد و إلیه الإشارة بقوله تعالی وَ ما مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ فلذلک لیس بینهم تناقش و تقاتل و لا تزاحم و لا تضاد فی فعل أو صفة بل مثالهم فی تعیین مرتبة کل منهم و فعله مثال الحواس منا فإن البصر لا یزاحم السمع فی فعله و هو إدراک الأصوات و لا الشم یزاحمها فی إدراک الروائح و لا هما یزاحمان الشم و لا الذوق و لا غیر ذلک یزاحم بعضها بعضا و لیست هی کالأعضاء مثل الید و الرجل فإن أصابع الرجل قد تبطش بطشا ضعیفا و رأینا إنسانا یکتب بأصابع رجله و آخر یمشی بیدیه و قد تضرب غیرک برأسک فیزاحم به الید التی هی آلة الضرب و لا کالإنسان الواحد الذی- یتولی بنفسه الطحن و العجن و الخبز و هذا نوع من الاعوجاج و العدول عن العدل- سببه اختلاف صفات الإنسان و اختلاف دواعیه فلم یکن وحدانی الفعل و لذلک یری الإنسان یعصی الله مرة و یطیعه أخری و ذلک غیر ممکن فی طباع الملائکة لأنهم مجبولون علی الطاعة لا مجال للمعصیة فی حقهم فلا جرم لا یَعْصُونَ اللَّهَ ما أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ ما یُؤْمَرُونَ و یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ و الراکع منهم راکع أبدا و الساجد منهم ساجد أبدا و القائم منهم قائم أبدا.

و هاهنا دقیقة یجب التنبیه علیها

و هی أن لأحد أن یقول إذا کان کل ملک من ملائکة الله موکلا علی فعل واحد

لا یمکنه التعدی منه إلی غیره فیکون ناقص الجبلة لقصوره عن فعل الخیرات الکثیرة- و الجواب أن ذات کل ملک متصل⁽¹⁾بذات ما هو أشرف منه علی وجه یقوم به و یحیا بروحه لکن لا علی وجه الترکیب و التمزیج الذین فی الأجسام و کل منهم وحدانی الذات وحدانی الفعل و إن صدر عنه أنواع کثیرة من الأفعال لأن کثرتها علی الترتیب الصدوری علی وجه یکون بعضها تحت بعض علی نسق و نظام لا یتغیر أصلا و قد علمت أن الترتیب یجعل الکثیر واحدا فیرتقی الأفعال منهم إلی فعل واحد یتشعب منه الأثر- و کذا الذوات ترجع کثرتها إلی ذات واحدة تتحد بها الذوات و کل ملک من الملائکة- حی علیم بحیاة الملک الذی هو دونه و تحت أمره و تسخیره و علمه لا کأعضائنا التی لا شعور لها بذاتها و لا بما یصدر عنها و إنما نسبة الملائکة إلی من هی تحت أمره و طاعته- کنسبة قوانا الإدراکیة إلی الروح العقلی منا حسبما بیناه من أن کلا من الحواس و صورها الحاضرة عند النفس حیة بحیاة النفس و مع ذلک لکل حس منها شأن غیر شأن الحس الآخرة و لا اختلاط بینها و لا تشویش لأنها من الجنبة العالیة و الجهات الفاعلیة لا القابلیة کالأعضاء و ما فی حکمها.

و لنرجع إلی ما کنا بصدده فنقول

قد امتاز الإنسان بهذه الصورة النباتیة و الأعوان الذین خلقهم الله لإفادة التغذیة- و التولید من الأجساد المعدنیة فصار أکمل وجودا من الحجر و البلور و الحدید و النحاس و الذهب و الفضة و غیرها إلا أن صورة النبات مع هذا الکمال ناقص- فإنه ربما لم یصل إلیه غذاء ینساق إلیه و یماس أصله فجف و یبس إذ لم یمکنه طلب الغذاء- و المشی إلیه من الموضع الذی فیه إلی موضع آخر فإن الطلب إنما یکون بشیئین معرفة و قدرة و هما مفقودتان عنه فلو وقف وجود الإنسان فی هذه الدرجة لکان ناقصا عاجزا فی خلقته و فعله فانظر کیف رفعه الله عن هذا المنزل بصورة أخری امتاز بها عن النباتات- و ارتفع وجوده عن وجود الهاویات الساکنات و قرب بخطوة أخری إلی رب الأرباب- و معدن الأنوار عن قعر عالم الظلمات بأن خلق له آلة الإحساس و آلة الحرکة الاختیاریة- فی طلب الغذاء و هما المشار إلیهما فی الکتاب فَجَعَلْناهُ سَمِیعاً بَصِیراً إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً.

ثم انظر إلی ترتیب حکمة الله فی خلق الحواس الخمس فأولها اللمس و هذا أنقص درجات الحس فإنه الشعور بما یلامس الحیوان و یلاصقه لا بما یبعد منه فإن الشعور بما یبعد منه- یحتاج إلی حاسة أقوی و أتم و هذا یعم الحیوانات کلها و لدناءة بعض الحیوانات القریب المنزلة من النبات کالدود التی فی الطین یقتصر علی هذا و لا یقدر علی طلب الغذاء فلو لم یخلق فیک إلا هذا الحس لکنت ناقصا کالدود فافتقرت إلی حس آخر لإدراک البعید فخلق لک الشم إلا أنک لا تدری به أن الرائحة من أی ناحیة جاءت لتطلب بها ذی الرائحة فتطوف کثیرا حتی تظفر به فأنعم الله علیک بحاسة البصر لکن لا تدرک بها ما یحتجب بجدار أو حائل آخر و أیضا لا تدرک بها إلا ما هو الموجود الحاضر و أما الغائب فلا یمکنک معرفته إلا بکلام و إعلام یدرک بحس السمع فاشتدت حاجتک إلیه فانظر کیف أنعم علیک و میزک بفهم الکلام عن سائر الحیوان و کل ذلک ما یغنیک لو لم یکن لک حس الذوق إذ یصل إلیک الغذاء فلا تدرک أنه موافق أو مخالف فتأکله فتهلک کالشجرة ربما یصب فی أصلها ما هو سبب جفافها و لا ذوق لها فتجذبه فتجف ثم جمیع ذلک لا یکفی فی الاستکمال و لا یتم به الحیاة الإنسانیة لو لم یکن لک إدراک باطنی یتأدی

إلیه صور المحسوسات الخمس للتحفظ و التذکر و إلا لطال علیک الأمر فی معرفة الأشیاء المحسوسة لو لم یکن صورتها محفوظة عندک فأنعم الله علیک بمشاعر أخری باطنة لتحفظ بها صورة ما تحسه و تذکرها متی شئت و تتصرف فیها و هذا کله یشارکک فیه الحیوانات- و لو لم یکن لک إلا هذا لکنت ناقصا لعدم إدراک عواقب الأمور و غایاتها العقلیة فمیزک الله و فضلک علی کثیر من خلقه تفضیلا و شرفک تشریفا بقوة أخری هی قوة العقل تدرک مضرة الضار و منفعة النافع فی المال و تدرک الخیرات الحقیقیة و الشرور الآجلة فهذا أنموذج فی بیان ما أنعم الله علیک فی باب الإدراک و أما بیان ما أنعمه علیک من القوی المحرکة التی هی طائفة أخری من جنود الله- و کیفیة نظمها و ترتیبها فیک فهو أنه لو خلق المشاعر و المدارک حتی تدرک بها الأمور التی لها مدخل فی استکمالک و حفظ بقائک ما دمت فی الدنیا من أسباب التغذیة و غیرها- حتی تدرکها من بعد أو قرب و لم یخلق لک میل فی الطبع و شهوة له و شوق إلیه یستحثک علی الحرکة ثم قدرة فی آلات البدن یتحرک إلیه لکان الإدراک معطلا فاضطررت إلی أن یکون لک میل إلی ما یوافقک یسمی شهوة و نفرة عما یخالفک یسمی کراهة فخلق فیک شهوة الغذاء لبقاء شخصک و شهوة النکاح لبقاء نوعک و وکلها بک کالمتقاضی یلجئک- إلی تناول الغذاء و غیره.

ثم هذه الشهوة لو لم تسکن إذا حصل مقدار الحاجة من المشتهی و المرغوب فیه لأسرفت و أهلکت نفسک فخلق الله لک الکراهة عند الشبع و نحوه لتترک الفعل کالأکل و نحوه لا کالزرع فإنه لا یزال تجتذب الماء إذا انصب فی أسافله حتی یفسد فیحتاج إلی آدمی یقدر غذاءه بقدر الحاجة.

ثم إنک قد علمت أن لک قوة طبیعیة بها تشارک النبات و هی منبثة فی جمیع البدن منبعها الکبد و قوة أخری تشارک بها الحیوان منبثة فی الأعضاء⁽¹⁾تشارک بها الحیوان کله

و منبعها القلب و قوة أخری نفسانیة أخص منها تشارک بها بعض الحیوان منبعها الدماغ- و أخری أشرف مما سبق کله لا تشارک بها الحیوان بل الملائکة فقط فأعطاک الله بحسب کل منها أخذا و ترکا للمنافع و المضار فاللذان بحسب القوة الأولی یسمیان بالجذب و الدفع و اللذان بحسب القوة الثانیة یسمیان بالمیل و النفرة و اللذان بحسب القوة الثالثة یسمیان بالشهوة و الغضب و اللذان بحسب القوة الرابعة یسمیان بالإرادة و الکراهة⁽¹⁾فخلقهما الله فیک مسخرتین تحت إشارة العقل المعرف للعواقب کما خلق الشهوة و الغضب مسخرتین تحت إدراک الحس فتم بهما انتفاعک بالعقل إذ مجرد المعرفة- بأن هذا یضرک و هذا ینفعک لا یکفی فی الاحتراز عنه أو فی طلبه ما لم یکن لک إرادة بموجب المعرفة أو کراهة و بهذه الإرادة أفردک الله عن البهائم إکراما و تعظیما لبنی آدم کما أفردک عنها بمعرفة العواقب

الفصل (14) فی عنایته تعالی فی خلق الأرض و ما علیها لینتفع بها الإنسان

اشارة

قال سبحانه خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً فإذا عرفت العنایة الإلهیة فی نفسک و بدنک فانظر إلی آثار رحمته علیک بما هو خارج عنک و أقرب الخارجیات إلیک ما تستقر علیه فانظر إلی صورة الأرض التی هی مقر جسدک و أم بدنک الذی کان فی بطنها أولا ثم تولد منها ثم یعود إلی بطنها تارة أخری- کما قال تعالی مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَةً أُخْری ثم انظر إلی منافعها.

منها کونها فراشا و مهادا

لتسکن إلیها و تنام علیها و بساطا لتسلک فیها کما قال تعالی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً و قال وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ بِساطاً لِتَسْلُکُوا مِنْها سُبُلًا فِجاجاً و لیس من

ضروریات الافتراش أن یکون سطحا مستویا بل یسهل الافتراش علی سطح الکره إذا عظم جرمها و تباعدت أطرافها و لکن لا یتم الافتراش و لا المشی علیها ما لم تکن ساکنه فی حیزها الطبیعی و هو وسط الأفلاک و إلیه الإشارة بقوله تعالی اللَّهُ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ قَراراً لأن الثقال بالطبع تمیل إلی تحت کما أن الخفاف تمیل بالطبع إلی فوق و الفوق من جمیع الجوانب ما یلی السماء و التحت ما یلی المرکز.

و منها ما به من الله علینا

و هو أن لم یجعلها فی غایة الصلابة کالحدید و الحجر لکی تنفصل عنها مادة الأغذیة و یتأتی حفر الآبار و إجراء الأنهار و لا فی غایة اللین و الانغمار کالماء لیسهل النوم و المشی علیها و أمکنت الزراعة و اتخاذ الأبنیة منها.

و منها أن لم تخلق فی نهایة اللطافة و الشفیف

لیستقر علیها الأنوار و یتسخن منها فیمکن جوازها.

و منها أن جعلها بارزة بعضها من الماء

مع أن طبعها الغوص فیه لتصلح لتعیشنا- و تعیش ما یحتاج إلیه من الحیوانات البریة علیها و سبب انکشاف ما یبرز منها و هو قریب من الرابع⁽¹⁾إن جعلها الله بواسطة هبوب الریاح و جری الأنهار و تموج البحار غیر صحیحة الاستدارة بل جعلها و الماء الذی یجاورها بحیث إذا انجذب الماء بطبعه- إلی المواضع الغائرة و المنخفضة منها بقی شی‌ء منها مکشوفا و صار مجموع الماء و الأرض بمنزلة کرة واحدة یدل علی ذلک فیما بین الخافقتین تقدم طلوع الکواکب و غروبها للمشرقیین علی طلوعها و غروبها للمغربیین و فیما بین الشمال و الجنوب- ازدیاد ارتفاع القطب الظاهر للواغلین فی الشمال و بالعکس⁽²⁾للواغلین فی الجنوب

و ترکب الاختلافین للسائرین علی سموت تکون بین السمتین إلی غیر ذلک من الأعراض المختصة بالاستدارة کأحوال الخسوفات و الکسوفات و اختلاف آنات ابتدائها و انتهائها فی الأخذ و الانجلاء بالقیاس إلی أهل البقاع فابتداء خسوف معین بالقیاس إلی موضع أول اللیل و بالقیاس إلی آخر بعده بساعة و بالقیاس إلی آخر بساعتین و بالقیاس إلی آخر ربع اللیل أو ثلثه أو نصفه أو غیر ذلک علی نسبة مضبوطة بحسب تباعد المواضع بعضها عن بعض طولا و عرضا و یستوی فی ذلک راکب البر و راکب البحر.

و منها الأشیاء المتولدة منها

کالمعادن و النبات و الحیوان.

و منها جذبها للماء من السماء

لقوله وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنَّاهُ فِی الْأَرْضِ.

و منها العیون و الأنهار العظام

التی فیها لقوله تعالی وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها*.

و منها انصداعها بالنبات و غیره

وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ.

و منها حیاتها و موتها

لیستدل بها الإنسان علی موته و نشره تارة أخری لقوله وَ آیَةٌ لَهُمُ الْأَرْضُ الْمَیْتَةُ أَحْیَیْناها و قوله فَأَحْیَیْنا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها کَذلِکَ النُّشُورُ و قوله فَانْظُرْ إِلی آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ کَیْفَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ ذلِکَ لَمُحْیِ الْمَوْتی- وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ و قوله وَ مِنْ آیاتِهِ أَنَّکَ تَرَی الْأَرْضَ خاشِعَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ إِنَّ الَّذِی أَحْیاها لَمُحْیِ الْمَوْتی إِنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ.

و منها تولد الحیوانات المختلفة

وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ* بعضها للأکل وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها لَکُمْ فِیها دِفْ‌ءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْکُلُونَ و بعضها للرکوب و الزینة وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِیرَ لِتَرْکَبُوها وَ زِینَةً و بعضها للحمل وَ تَحْمِلُ أَثْقالَکُمْ إِلی بَلَدٍ لَمْ تَکُونُوا بالِغِیهِ إِلَّا بِشِقِّ الْأَنْفُسِ إِنَّ رَبَّکُمْ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ و بعضها للتجمل و الراحة وَ لَکُمْ فِیها جَمالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَ حِینَ تَسْرَحُونَ و بعضها للنکاح⁽¹⁾وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً و بعضها للملابس

و البیت و الأثاث وَ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ جُلُودِ الْأَنْعامِ بُیُوتاً تَسْتَخِفُّونَها یَوْمَ ظَعْنِکُمْ وَ یَوْمَ إِقامَتِکُمْ- وَ مِنْ أَصْوافِها وَ أَوْبارِها وَ أَشْعارِها أَثاثاً وَ مَتاعاً إِلی حِینٍ.

و منها نشو النباتات المتنوعة

وَ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ فاختلاف ألوانها آیة و رحمة و اختلاف روائحها هدایة و لطف فمنها قوت البشر و منها قوت البهائم- کُلُوا وَ ارْعَوْا أَنْعامَکُمْ ... مَتاعاً لَکُمْ وَ لِأَنْعامِکُمْ*.

و منها الطعام و الإدام

و منها الدواء-

و منها الفواکه

یُنْبِتُ لَکُمْ بِهِ الزَّرْعَ وَ الزَّیْتُونَ- وَ النَّخِیلَ وَ الْأَعْنابَ وَ مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ

و منها الکسوة للإنسان

نباتیة کالقطن و الکتان- و حیوانیة کالشعر و الصوف و الإبریسم و الجلود

و منها الأحجار المختلفة لونا و صفاء

وَ مِنَ الْجِبالِ جُدَدٌ بِیضٌ وَ حُمْرٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُها وَ غَرابِیبُ سُودٌ فبعضها للزینة و بعضها للأبنیة فانظر إلی الحجر الذی یستخرج منه النار مع کثرته و انظر إلی الیاقوت الأحمر مع عزته ثم انظر إلی کثرة النفع بذلک الحقیر- و قلة النفع بذلک الخطیر.

و منها ما أودع فیها من المعادن الشریفة

کالذهب و الفضة ثم تأمل أن البشر استنبطوا- الحرف الدقیقة و الصنائع الجلیلة و استخرجوا السمک من قعر البحر و استنزلوا الطیر من أوج الهواء لکن عجزوا عن اتخاذ الذهب و الفضة و الحکمة فیه أن معظم فائدتهما یرجع إلی الثمنیة و هذه الفائدة لا تحصل إلا عند العزة و الندرة و القدرة علی اتخاذهما تبطل الحکمة- فلذلک ضرب الله دونهما بابا مسدودا و لهذا اشتهر فی الألسنة أن من طلب المال بالکیمیا أفلس.

و منها أن لها طبع الکرم و السماحة

تأخذ حبة واحدة و ترد سبعمائة کما ذکر فی القرآن.

و اختلفوا من طریق النقل فی أن السماء أفضل من الأرض أم الأرض من السماء

فقال بعضهم السماء أفضل لأنها معبد الملائکة و ما فیها بقعة عصی الله فیها لأن أهلها معصومون عن الخطاء و العصیان و لما أتی أبونا آدم بتلک المعصیة أهبط من الجنة- و قال تعالی

: لا یسکن فی جواری من عصانی

و قال وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ هُمْ عَنْ آیاتِها مُعْرِضُونَ و قال تَبارَکَ الَّذِی جَعَلَ فِی السَّماءِ بُرُوجاً و غیر ذلک من الآیات الدالة علی تعظیمها و تعظیم ما فیها و قال آخرون الأرض أفضل لأنه تعالی وصف بقاعا بالبرکة قال تعالی إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً و قال سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَی الَّذِی بارَکْنا حَوْلَهُ و قال مَشارِقَ الْأَرْضِ وَ مَغارِبَهَا الَّتِی بارَکْنا فِیها و المراد بها الشام و وصف جملة الأرض بالبرکة- وَ بارَکَ فِیها وَ قَدَّرَ فِیها أَقْواتَها فإن قیل و أی برکة فی المفاوز المهلکة قلنا إنها مساکن خلق لا یعلمهم إلا الله فلهذه البرکات قال وَ فِی الْأَرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ.

و التحقیق أن زینة السماء بالکواکب و زینة الکواکب بالملائکة الروحانیین- و زینة الأرض بالصور و النفوس الحیوانیة و زینتها بالأرواح الإنسیة⁽¹⁾

چو آدم را فرستادیم بیرون جمال خویش بر صحرا نهادیم

أیها المستام بشری ارتخص\Z

، س قده

کالصدقة و الدرة المودعة فیها آدم و أولاده ثم علم الله أصناف حاجاتهم فقال

: یا آدم- لا أحوجک إلی شی‌ء غیر هذه الأرض التی هی لک کالأم

قال أَنَّا صَبَبْنَا الْماءَ صَبًّا ثُمَّ شَقَقْنَا الْأَرْضَ شَقًّا الآیة وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ*

: یا عبدی إن أعز الأشیاء عندک الذهب و الفضة و لو أنی خلقت الأرض منهما هل کان یحصل منها هذه المنافع ثم إنی جعلت هذه الأشیاء لأجلک فی الدنیا مع أنها سجن لک فکیف الحال فی الجنة

الفصل (15) فی بدائع صنع الله فی الأجرام الفلکیة و الأنوار الکوکبیة

اشارة

فإذا علمت أنموذجا من منافع الأرض فارفع الآن رأسک إلی السماء و انظر و تفکر فی کیفیة خلق السماوات و فی کواکبها و فی دورانها علی نسق و انتظام و فی طلوعها و غروبها و اختلاف مشارقها و مغاربها و دئوب شمسها و قمرها و مشتریها و زحلها فی الحرکة علی الدوام و سعیها فی عشق الله و طلب لقائه من غیر فتور و لا تقصیر و لا تغییر فی المسیر بل یجری جمیعها فی منازل مقدرة بحساب مضبوط و کتاب مرقوم و أجل⁽¹⁾معلوم کما قال وَ الْقَمَرَ قَدَّرْناهُ مَنازِلَ لا یزید علی ذلک و لا ینقص إلی أن یطویها الله⁽²⁾طی السجل للکتب.

فتدبر أیها العارف عدد کواکبها و کثرة دراریها و اختلاف ألوانها ثم انظر کیفیة أشکالها مع أن ألوانها لیست من جنس هذه الألوان المستحیلة الفاسدة و أشکالها أرفع نمطا

من هذه الأشکال و کذا طعومها و روائحها و أصواتها⁽¹⁾

وجه آخر یذعنه المشاءون أیضا لو سمعوا لأصل وجدان الأفلاک تلک الکمالات الجسمانیة- و إن لم یکن بحسب جهاتها القابلیة أن یقال إن صورها فی حسها أعنی نفسها المنطبعة التی هی حسها و خیالها علی ما بینا فی حواشینا علی سفر النفس لکنها فیها بنحو العلم الفعلی لا الانفعالی مثل أن ینشأ النفس الآدمیة فی حسه المشترک صورة وجه جمیل بحیث ساقت إلی الانطباع فی مادة و إن لم یکن البدن الذی تعلقت به تلک النفس ذا وجه جمیل فالعالم یحکم بأن هذا الشخص واجد للصورة الجمیلة بنحو أعلی و أتم من المادة المنطبع فیها أو نسبة الشی‌ء إلی فاعله بالوجوب و إلی قابله بالإمکان و الأمی الجاهل لا یحکم بأن هذا الشخص ذو وجه جمیل إذ لم یره فی بدنه و قس علیه المذوق و المشموم و غیرهما و من جهة کون إدراک الأفلاک فعلیا قویا تفطنت بکون نفسها المنطبعة التی کخیالنا حسا فلها الخیال و الحواس کلها بهذا المعنی و إلا فالفلک بسیط و أجزاؤه متشابهة لا یمکن فیه اختلاف قوی و طبائع، س قده

بل من جملة ما فی عالم الأرض و قس التفاوت فیما بینها من عجائب الترتیب- و حسن النظام و بدیع الفطرة علی التفاوت فیما بینهما فی المقدار و اللطافة.

أما تأملت یا عارف فی ملکوت السماوات و ملکها و ما فیها من الکواکب و قوام جوهرها و إشراق نورها و طاعتها للباری فی الحرکات عشقا و شوقا إلی المبدع- أ ما تسمع کلام الله فی تعظیمها و تعظیم النجوم فی کتابه فکم من سورة ذکر فیها عظم أمر السماء و جلالة قدرها و کم أقسم بها فی القرآن کقوله تعالی وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها وَ الْقَمَرِ إِذا تَلاها و قوله وَ النَّجْمِ إِذا هَوی و قوله فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِیمٌ ثم أثنی علی المتفکرین فیها وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و ذم المعرضین عن التدبر فیها وَ هُمْ عَنْ آیاتِها مُعْرِضُونَ و جعلها سَقْفاً مَحْفُوظاً و رَفَعَ سَمْکَها و حفظها من ولوج الشیاطین لکونها معبد الملائکة و موضع القدس و الطهارة و أهلها أهل التسبیح و التقدیس لا یدخل مسجدهم الحرام⁽¹⁾أرجاس الکفر و أوساخ الشرک من النفوس الخبیثة الشیطانیة کما لا یدخل المشرکون الأنجاس مساجد الأرض کما قال إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ فانظر إلی ملکوت السماء لتری عجائب العز و الجبروت و أطل فکرک فی الملک فعسی أن ینفتح لک أبواب السماء فتدخل الجنة و تخرج إلی عالم النور من هذه الهاویة المظلمة فتجول بقلبک فی أقطارها إلی أن تقوم بین یدی عرش الرحمن فعند ذلک نرجو لک أن تبلغ رتبة الأقصی- و لا یکون ذلک إلا بعد مجاوزتک عن مراتب العالم الأدنی

ثم الدلائل الدالة علی شرف عالم السماء أکثر من أن تحصی

اشارة

و کذا منافعها بالقیاس إلی الإنسان.

فمنها ما أشار إلیه سبحانه من أن خلقها مشتمل علی حکم بلیغة و غایات صحیحة

بقوله رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا و قوله وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلًا ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا

و منها أن زینها بالمصابیح

لقوله وَ لَقَدْ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابِیحَ⁽²⁾و بالقمر

وَ جَعَلَ الْقَمَرَ فِیهِنَّ نُوراً و بالشمس وَ جَعَلَ الشَّمْسَ سِراجاً.

و منها أن سماها سقفا محفوظا و سبعا طباقا

و سبعا شدادا.

و منها أن جعلها مصعد الأعمال

و مرتقی الکلمات الطیبات و هی النفوس الکاملة بالعلم و العمل لقوله مَثَلًا کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی السَّماءِ⁽¹⁾و قوله إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ.

و منها أنها قبلة الدعاء و محل الضیاء

و السناء و منها أهبط الله الأنوار و الألوان- إلی عالم الأرض و جعل ألوانها أحسن الألوان و أشکالها أحسن الأشکال و أصواتها أحسن الأصوات و نعماتها ألذ النعمات و جمیع کیفیاتها أحسن الکیفیات و أمکنتها أعلی الأماکن لارتفاعها عن الأضداد و أمنها من الفساد و منافع للعباد.

و منها أن جعلها علامات یهتدی بها فی ظلمات البر و البحر

و إن قیض للشمس طلوعا- فسهل معه التقلب لقضاء الأوطار فی الأطراف و غروبا یصلح معه الهدوء و القران فی الأکناف- لتحصیل الراحة و انبعاث القوة الهاضمة و تنفیذ الغذاء إلی الأعضاء و للهرب عن الأعداء- کما قال وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِباساً وَ جَعَلْنَا النَّهارَ مَعاشاً و قال وَ جَعَلَ اللَّیْلَ سَکَناً و أیضا لو لا طلوع الشمس لانجمدت المیاه و غلبت البرودة و الکثافة و أفضت إلی جمود الحرارة الغریزیة و انکسارها و لو لا الغروب لحمیت الأرض حتی یحترق کل من علیها من حیوان فهو بمنزلة سراج یوضع لأهل بیت بمقدار حاجتهم ثم یرفع عنهم لیستقروا

و یستریحوا فصار النور و الظلمة علی تضادهما متظاهرین علی ما فیه صلاح قطان الأرض.

قیل و هاهنا نکتة کان الله یقول لو وقعت الشمس فی جانب من السماء جنوبی أو شمالی فالغنی قد یرفع بناءه علی کوة الفقیر فلا یصل النور إلیه لکنی أدیر الفلک و أسیرها حتی یجد الفقیر نصیبه کما وجد الغنی نصیبه و أما ارتفاع الشمس و انحطاطها فقد جعله الله سببا لإقامة الفصول الأربعة کما مر ففی الشتاء تغور الحرارة فی الشجر و النبات فیتولد منه مواد الأغذیة و الثمار و تقوی أبدان الحیوانات بسبب احتقاق الحرارة الغریزیة فی البواطن و فی الربیع یتحرک الطباع و یظهر المواد المتولدة فی الشتاء و یتنور الشجر و یورق و یزهر و یهیج الحیوان للفساد- و فی الصیف یحتدم الهواء فتنضج الثمار و یتحلل فضول الأبدان و یجف وجه الأرض- و یتهیأ للعمارة و الزراعة و فی الخریف یظهر البرد و الیبس فیدرک الثمار و تستعد الأبدان قلیلا قلیلا للشتاء و أما القمر فهو تلو الشمس و خلیفتها و به یعلم عدد السنین و الحساب و یضبط المواقیت الشرعیة للصلاة⁽¹⁾و الصیام و الحج و منه یحصل النماء و الرواء و قد جعل الله فی طلوعه و غیبته و تشکلاته البدریة و الهلالیة مصلحة کثیرة لا یعلمها إلا هو.

قال الجاحظ إذا تأملت فی هذا العالم الذی نحن الآن فیه وجدته کالبیت المعد فیه کل ما یحتاج إلیه فالسماء مرفوعة کالسقف و الأرض ممدودة کالبساط و النجوم منضودة کالمصابیح و الإنسان کمالک البیت المتصرف فیه و ضروب النبات مهیاة لمنافعه و صنوف الحیوان منصرفة فی منافعه.

و إنی أقول إذا تأملت فی عالم السماء بعظمها و کثرة کواکبها وجدت بیتا معمورا⁽²⁾

من بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ فیها أصناف العابدین فمنهم سجود لا یرکعون و منهم رکوع لا ینتصبون⁽¹⁾

نقش هر پرده که زد راه بجائی دارد\Z

ففی المقام یدع الإخلاد إلی عالم الطبیعة و اتباع الهوی و ینهض عن الدنیا و یقوم عند الله و یوحد توحید الأفعال و فی الرکوع یطأطأ من عنده و یسلم نفسه و یمد عنقه کأنه یرید أن یضرب عنقه و یذبحه- و هو ینقاد إن الله اشتری من المؤمنین أنفسهم بأن لهم الجنة أی جنة الصفات أو جنة الذات- و یوحد الراکع توحید الصفات و فی السجود یضمحل و یمحق وجوده بالکلیة و یوحد توحید الذات و یفنی فناء تاما، س قده

فانظر إلی صنع الباری جل ذکره کیف بنی السماء و جعلها معبدا للملائکة المسبحین المهللین الذاکرین الله و أمسکها من غیر عمد ترونها و من غیر حبل أو علاقة یتدلی بها- و العجب ممن لا ینظر و لا یتأمل فی صنع بیت تولی الله بنیانه بقدرته و انفرد بعمارته و زینه

بأصناف الزینة و صوره⁽¹⁾بأنواع التصاویر ناسیا ذکر ربه بسبب نسیان نفسه و عدم حضور قلبه مشتغلا ببطنه و فرجه لیس له هم إلا هم شهوته أو حشمته.

و العجب منه أنه متی دخل بیت غنی فیراه مروقا بالصبغ مموها بالذهب- فلا ینقطع تعجبه و لا یزال یصف حسنه و یثنی علی من صنعه و صوره و تراه غافلا عن بیت الله العظیم و عن ملائکته الذین هم سکان سماواته فلا یلتفت إلیه بقلبه و لا یعرف من السماء إلا بقدر ما یعرف البهیمة أن فوقها سطحا أو بقدر ما یعرف النملة من سقف بیته- و لا یعرف من ملائکة السماوات و لا من تصاویرها العجیبة إلا بقدر ما یعرف النملة من نفوس سکان البیت و نقوش تصاویرهم فی حیطانه فما هذه الغفلة العریضة⁽²⁾

و لا فی دوامها و دوام ملکوتها حتی یستقصروا ألف سنة من العمر عائشین فضلا عن تذکر عظمة مبدعها و سرمدیة وجوده و دوام بقاء النفس إما متنعمة و مسرورة بلقاء الله و إما متعذبة و محرومة فإذا قایست مدة مدیدة من عیش البدن الطبیعی إلی بقاء النفس المفارقة لم تجد نسبة إذ لا نسبة للمتناهی إلی غیر المتناهی و إن کان کألف دورة من فلک الثوابت و کذا إذا عرفت عظمة نفسک القدسیة و قایست عظمة الدنیا إلیها نعم من لا یری الجبل یستعظم الجمل و أما من یراه بجنبه فیستصغر فاصعد بخیالک النوری إلی الأفلاک و انظر نظر مستحصر متعجب إلی الربع الأرضی المکشوف من الماء و إلی دیدانه التی تدب علیه فإن الخلق بما هم خلق هکذا ما شأنهم فی إخلادهم إلی الأرض و تفاخرهم بمالکیتهم فیها و أنه کم قدرها و قدر متصرفها- و بخلاف ذلک کم أقدار الأفلاک و کم أقدار کواکبها غیر المحصورة فإن کثیرا من الکواکب- مقدار کل واحد منهما أضعاف تمام الأرض.

و انظر بنظر باطنک مقادیرها العظیمة لا کما تراها بنظرک الظاهر أضواء صغیرة ضعیفة- و انظر حرکاتها المتفننة بعضها إلی المغرب علی خلاف التوالی و بعضها إلی المشرق علی التوالی- و انظر اختلاف حرکاتها سرعة و بطوءا فبعضها یتم دوره فی سنة و بعضها فی اثنتی عشرة سنة- و بعضها فی ثلاثین سنة و بعضها ینتهی فی البطء إلی أن یتم دوره فی خمسة و عشرین ألف سنة و مأتین فی مقابلة ما ینتهی فی السرعة إلی أن یتم دوره فی أربعة و عشرین ساعة و بعضها فی غیر هذه و انظر ثبات أوضاع الکواکب الثابتة کل مع الآخر دائما و تبدل أوضاع السیارات تبدلا منسفا و أنها مظاهر دوام الله و مجالی قدرة الله و تربیته.

بل اصعد بعقلک إلی عالم نفوسها المنطبعة التی هی خیال الإنسان الکبیر الذی کانت الأفلاک و ما فیها بدنه و إلی نفوسها الکلیة التی بها تدرک الکلیات و المفارقات ثم ارقأ إلی عالم العقول الکلیة و الأنوار القاهرة من الطبقتین الطولیة و العرضیة التی هی وجودات بسیطة محیطة أولات وحدات جمعیة من رآها فقد رأی الله لأنها من صقع الربوبیة غلبت علیها الأخلاق الإلهیة و استهلکت فیها أحکام السوائیة إذ لیس فیها الحالة الانتظاریة و الإمکانات الاستعدادیة و حینئذ امتثلت قول القائل-

ای بیضه مرغ لا مکانی ای هم تو سفیده هم تو زرده بگشا پر و بال و پس برون پر زین گنبد چرخ سالخورده

و صرت من السابحات سبحا فی بحار عظمته و الصافات صفا بین یدیه بشرط الاستقامة و التمکن فی المقام فإن مراتب الاستکمال ثلاث التعلق و التخلق و التحقق و إن شئت قلت أربع الخطرة و الحال و الملکة و التمکن فاستقم کما أمرت، س قده

العظیم و الجهل المفرط و الشقوة المحیطة بهم فهلم أیها العارف نسبح و نقدس لربنا- فهلم یا أخا الحقیقة نقوم بالتهلیل و التکبیر ندعو قیم العالم و ناظم الملک و الملکوت- و رابط الناسوت باللاهوت و صاحب الکبریاء و الجبروت بقلب کئیب حاضر و لسان ذاکر و صدر منشرح بنور الذکر و المعرفة و دمع ساکب فبادر یا عارف بروح شیقة و نفس زکیة عاشقة لربها راجعة إلیه حتی تنادی ربنا نداء خفیا و نتضرع إلیه فی ظلم اللیالی و ندعوه دعاء المحبین المتأوهین و نداء الخاشعین و نتضرع إلیه تضرع المشتاقین

و خضوع المحتاجین المتذللین سبحانک لا إله إلا أنت خلصنا من عذاب نار الفرقة و ألم القطیعة یا محیی الأموات و باعث الأرواح من القبور الدارسات و معطی الخیرات و منزل البرکات- أفض علی نفوسنا لوامع برکاتک و علی أرواحنا سواطع خیراتک یا من إذا تجلی لشی‌ء خضع له یا من رش من نوره⁽¹⁾

: إن الله خلق الخلق فی ظلمة ثم رش علیهم من نوره

أو نوره الوجودات و الذوات المظلمة الماهیات، س قده

فهذا أنموذج من دقائق عنایة الله و لطفه فی المخلوقات الظاهرة فإنه لا مطمع لأحد فی معرفة دقائق أسرار اللطف و الرحمة فی عالم غیبه و ملکوته الأعلی و لا فی استقصاء بدائع الصنع و الحکمة فی الموجودات التی تلینا فی أعمار طویلة لأن علوم العلماء نزر حقیر بالقیاس إلی ما عرفه الأنبیاء و الأولیاء ع و ما عرفوه قلیل بالإضافة إلی ما عرفه المقربون من الملائکة و العلیون من الإنس عند قیامهم عند الله ثم جمیع علوم الملائکة و الجن و الإنس إذا أضیف إلی علم الله لم یستحق أن یسمی علما بل هو إلی أن یسمی دهشا و حیرة و عجزا و قصورا أقرب من أن یسمی معرفة و حکمة إذ الحکمة بالحقیقة معرفة الأشیاء کما هی علیه و قد سبق أن العلم بکل شی‌ء بالذات هو نحو وجوده و لا یحیط بالأشیاء إلا مبدعها و موجدها

فلا حکیم بالحقیقة إلا الله وحده و إطلاق الحکمة و المعرفة علی غیره بضرب من المجاز و التشبیه و لهذا خوطب الکل بقوله تعالی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا

الفصل (16) فی إثبات أن جمیع الموجودات عاشقة لله سبحانه مشتاقة إلی لقائه و الوصول إلی دار کرامته

اشارة

اعلم أن الله سبحانه قد قرر لکل موجود من الموجودات العقلیة و النفسیة و الحسیة و الطبیعیة کمالا و رکزنا فی ذاته عشقا و شوقا إلی ذلک الکمال و حرکة إلی تتمیمه فالعشق⁽¹⁾المجرد عن الشوق یختص بالمفارقات العقلیة التی هی بالفعل من جمیع الجهات- و لغیرها من أعیان الموجودات التی لا تخلو عن فقد کمال و فیها القوة و الاستعداد عشق و شوق إرادی بحسبه أو طبیعی بحسبه علی تفاوت درجات کل منهما ثم حرکة تناسب ذلک المیل إما نفسانیة أو جسمانیة و الجسمانیة إما کیفیة کما فی المرکبات الطبیعیة أو کمیة کما فی الحیوان و النبات خاصة⁽²⁾أو وضعیة کما فی الأفلاک أو أینیة کما فی العناصر.

و البرهان علی ذلک

إنک قد علمت أن الوجود کله خیر⁽³⁾و مؤثر و لذیذ

و مقابله و هو العدم شر و کریه و مهروب عنه و علمت أن الوجود نوع واحد بسیط فی ذاته لا اختلاف فیه إلا أن له حدودا و درجات و هی منشأ اختلاف ماهیات الممکنات و أجناسها و فصولها فالوجود فی نفسه لا یتفاوت إلا بالأکمل و الأنقص و الأشد و الأضعف و غایة کماله هو الواجب الحق لکونه غیر متناهی الشدة فی الکمال و لکل واحد من الموجودات المعلولیة نصیب من ذلک الکمال فائض منه و له نقص بحسب حده فی المعلولیة فإن حقیقة الوجود بما هی حقیقة لا یقتضی النقص و لا التناهی و التجدد إذ لو اقتضت ذلک لما کان واجب الوجود غیر متناهی القوة و القدرة فقد ثبت أن النقص و التناهی من لوازم المعلولیة إذ المعلول لا یمکن أن یساوی علته فی رتبة الوجود و إلا لم یکن أحدهما بالعلیة أولی من الآخر.

فإذن کل ما لم یکن معلولا لشی‌ء کالواجب تعالی فلا نقص فیه أصلا لکونه محض حقیقة الوجود و الخیر فهو أعظم الأشیاء بهجة و محبة لذاته و ما یلزم لذاته من الخیرات من حیث هی خیرات و کل ما کانت المعلولیة فیه أکثر و الوسائط بینه و بین الحق المحض أکثر فهو أنقص و کل ما هو أقرب منه تعالی فهو أکمل و أتم‌فإذا ثبت هذا فلا یخلو شی‌ء من الموجودات عن نصیب من المحبة الإلهیة و العشق الإلهی و العنایة الربانیة و لو خلا عن ذلک لحظة لانطمس و هلک فکل واحد عاشق للوجود طالب لکمال الوجود نافر عن العدم و النقص و کلما هو مطلوب فإنما یمکن حفظه و إدامته بما هو تمامه و کماله فالمعلول لا یدوم إلا بعلته لکونها کماله و تمامه و الحرارة لا تنحفظ و لا تدوم إلا بحرارة أقوی منها و النور لا یکمل إلا بنور أقوی منه و العلم الناقص الظنی

لا یتم حتی یصیر یقینا دائما لا یزول إلا ببرهان عقلی⁽¹⁾فکل وجود ناقص لا یصیر کاملا إلا بما هو أقوی منه و هو علته و مدیم ذاته و محقق هویته فالهیولی لا یتم إلا بصورتها- و الصورة لا تتم إلا بمصورها و الحس لا یتم إلا بالنفس و النفس لا تتم إلا بالعقل و العقل لا یبقی إلا بواجب الوجود فإذن کل ناقص یتنفر عن نقصه و ینزع منه إلی کماله و یتمسک به عند نیله فیکون کل شی‌ء لا محالة عاشقا لکماله مشتاقا إلیه عند فقده فالعشق حاصل للشی‌ء دائما سواء فی حال وجود کماله أو فی حال فقد ذلک الکمال.

و أما الاشتیاق و المیل فإنما یحصلان للشی‌ء حال فقدان الکمال و لذلک کان العشق ساریا فی جمیع الموجودات و الشوق غیر سار فی الجمیع بل یختص بما یتصور فی حقه الفقد و نحن قد بینا مرارا أن الحیاة ساریة فی جمیع الموجودات لسریان الوجود فیها لأنا بینا أن الوجود حقیقة واحدة هی عین العلم و القدرة و الحیاة و کما لا یتصور موجود بدون طبیعة الوجود مطلقا فکذا لا یتصور موجود لا یکون له علم و فعل- و کل ما یعلم و یفعل بأی وجه کانا فله حیاة فالکل إذن حی عند العرفا إلا أن الجمهور إذا أطلق الحیوان فهموا منه ما له حس ظاهرة و حرکة إرادیة من مکان إلی مکان.

فإذا ثبت أن کل موجود سواء کان بسیطا أو مرکبا فله حیاة و شعور فلا محالة له عشق و شوق فإذا نظرت فی الموجودات و درجاتها فی الوجود و تأملتها وجدتها إما کاملة من کل وجه فی نفس الأمر أو ناقصة بوجه من الوجوه و الکامل من کل وجه إما أن یکون کماله بنفسه مع قطع النظر عما هو وراءه حتی یکون نفسه و کماله شیئا واحدا من غیر تغایر لا فی الذات و لا فی الاعتبار أو یکون کماله بما وراءه.

فالأول هو الواجب الوجود و الثانی هو الذوات العقلیة فهذا النمط من الموجود الکامل بقسمیه غیر منفک عن العشق و العشق عین ذاته أما الواجب فهو عاشق لذاته فحسب

معشوق لذاته و لما سوی ذاته و أما الذوات العقلیة فعاشقة له لا لذواتهم إلا من حیث کونها آثارا له تعالی فعشق ذواتهم لذواتهم مستهلک فی عشقهم للأول کما أن نور وجودهم مضمحل- مستهلک تحت نور الأحدیة فبالحقیقة هناک عشق واحد متصل ذو مراتب بعضها محیط بالبعض و الله من ورائهم محیط.

و أما القسم الثانی فهو إما مکتف بذاته و بعلة ذاته فی خروجه من حد نقصه إلی کماله أو لیس کذلک.

و الأول هو النفوس الفلکیة فهی واجدة للکمال من وجه فاقدة له من وجه فلها العشق و الشوق علی الاتصال فلها لذة المواصلة و ألم المفارقة و لما لم یکن لذتها یختص بوقت و ألمها بوقت آخر بل لها ألم ممزوج بلذة و لأنه منبعث عن وجد العشق فیکون ألما لذیذا و لذا شبهت الحکماء حال تلک النفوس فی أشواقها إلی کمالاتها العقلیة- و معاشیقها الروحانیة تشبیها بعیدا⁽¹⁾بحال من به حکة و دغدغة.

و الثانی إما أن یکون ناقصا من کل جهة أو من جهة دون أخری و الثانی من الثانی إما أن یکون کماله فی أصل الطبیعة النوعیة للجسم من غیر فضیلة زائدة علیها- فهو أخس الأنواع الجسمانیة کالعناصر الأربعة المتضادة لنقص جوهرها أو یکون کماله بأمر زائد علی مجرد الطبیعة الجسمیة فالقسم الأول لنقص جوهره یتأتی منها الترکیب- أو عند الترکیب یزول تضادها و یقبل ضربا آخر من الحیاة یصدر بسببها حفظ البنیة- عن استیلاء أحد الأضداد علیها مدة یعتد بها فإن وقع لصورتها الحافظة عن إفساد الأضداد- الاقتصار علی هذه الکمال فهو الجماد و إن کان لها مع ذلک طلب الکمال الشخصی- فی النشو و الدوام النوعی فی التولید فهو النبات إن اقتصرت علی هذا و إن زاد علیه بإحضار صورة غیر مادیة فی ذاتها و إدخالها منتزعة عن المواد فی آلاتها و مشاعرها فهو الحیوان فإن الحیوان یتقوی بالإحساس و التخیل کما یتقوی النبات بالتغذی و النشو.

و ظاهر أن کل واحد من هذه الموجودات الناقصة طالبة للکمال الذی یتم به وجوده فالصورة الحافظة للترکیب کمالها فی أن تصیر ذات قوة تزید بها فی مقدار شخصه بأن یجذب الغذاء و یحیله إلی جوهره المغتذی و یلصقه بأجزائه علی نسبة لائقة- و یزید بها فی إعداد نوعه بالتولید و إذا حصل هذا الکمال و بحسبه درجة من القرب إلی المبدإ المتعال الذی هو الغایة فی الفضیلة من کل وجه حاول کمالا أتم من ذلک- و أقرب إلی الکمال الحقیقی من جمیع الوجوه و هو کونه ذا صورة حساسة ثم متخیلة ثم ذاکرة ثم عاقلة للأشیاء بالملکة بإدراک الأولیات ثم عاقلة لها بالفعل بإدراک الثوانی النظریات ثم صائرة عقلا بسیطا فعالا للمعقولات ثم راجعة إلی الله تعالی راضیة مرضیة- کل ذلک بأشواق متتالیة و أذواق متلاحقة کل عشق سابق علة للوصول إلی معشوق لاحق یکون غایة لذلک العشق السابق و هکذا إلی أن یصل إلی معشوق المعاشیق و غایة اللذات و الرغبات و منتهی الحرکات.

و الأول من الثانی و هو ما یکون ناقصا من کل جهة کالهیولی الجسمانیة فإنها فی ذاتها قوة کل شی‌ء لا قوام لها إلا بما تحلها من الصور فحقیقتها عین الحاجة و الافتقار- بل عین التشوق إلی کل صورة کمالیة بالفعل و الشیخ الرئیس أنکر فی طبیعیات الشفا- کونها مشتاقة إلی الصور کما هو المنقول عن المتقدمین غایة الإنکار ثم إنه قد اعترف بذلک فی رسالته التی صنفها فی العشق و کیفیة سریانه فی جمیع الموجودات لکنه اقتصر فی بیان کیفیة عشقها بعدم عریها عن جمیع الصور و بکونها دائمة التلبس بشی‌ء من الصور و کذا اقتصر فی کیفیة عشق سائر البسائط العنصریة و المرکبات المعدنیة بمیلها الطبیعی إلی إحیازها و فی النباتات بما فیها من قوة التغذیة و طلب الزیادة فی الأقطار و قصد التولید من غیر أن یثبت لها شعورا و حیاة.

و أنت تعلم أن إثبات العشق⁽¹⁾

و من هنا یظهر أن العلم و الشعور خارج عن مفهوم الحب و إن قلنا بتصادقهما کلیا فقوله إن إثبات العشق فی شی‌ء بدون الحیاة و الشعور فیه کان مجرد تسمیة لا یخلو من نظر، ط مد

التسمیة و نحن قد بینا فی السفر الأول فی مباحث العلة و المعلول عشق الهیولی إلی الصورة بوجه قیاسی حکمی لا مزید علیه و قد مر أیضا إثبات الحیاة و الشعور فی جمیع الموجودات⁽¹⁾و هو العمدة فی هذا الباب و لم یتیسر للشیخ الرئیس تحقیقه و لا لأحد ممن تأخر عنه إلی یومنا هذا إلا لأهل الکشف من الصوفیة فإنه لاح لهم بضرب من الوجدان و تتبع أنوار الکتاب و السنة أن جمیع الأشیاء حی ناطق ذاکر لله مسبح ساجد له کما نطق به القرآن فی قوله وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ و قوله وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ و نحن بحمد الله عرفنا ذلک بالبرهان و الإیمان جمیعا و هذا أمر قد اختص بنا بفضل الله و حسن توفیقه فإن الذی بلغ إلیه نظر الشیخ و هو من أعظم الفلاسفة فی هذه الدورة الإسلامیة

فی إثبات العشق فی البسائط غیر الحیة عنده ما ذکره فی تلک الرسالة بقوله إن البسائط غیر الحیة ثلاثة أحدها الهیولی الحقیقیة و الثانی الصورة التی لا یمکن لها القوام بانفراد ذاتها الثالث الأعراض و الفرق بینها و بین هذه الصورة أن هذه الصورة مقومة للجوهر- و لذلک استحفظ الأوائل من الإلهین لأن یجعلوها من أقسام الجواهر لکونها جزءا للجواهر القائمة بذاتها و لم یحرموها سمة الجوهریة لأجل امتناع وجودها بمفرد الذات- إذ الجوهر الهیولانی هذا حاله و مع هذا لا یستنکر اعتداده من جملة الجواهر لکونه فی ذاته جزءا للجواهر القائمة بذاتها بل و لها أعنی الصورة مزیة فی الجوهریة علی الهیولی- إذ هذه صورة بها یقوم الجوهر بالفعل جوهرا و مهما وجد أوجب وجود جوهر بالفعل و لأجل ذلک قیل إن الصورة جوهر بنوع فعل و أما الهیولی فهی معدودة مما یقبل الجوهریة- بل قوة إذ لا یلزم بوجود کل هیولی جوهر ما وجوده بالفعل و لأجل ذلک قیل إنها جوهر بنوع قوة فقد تقرر من هذا القول حقیقة الصورة و لا یحمل إطلاق هذه الحقیقة علی العرض.

فإذا تقرر هذا فنقول إن کل واحد من البسائط غیر الحیة قرین عشق غریزی لا یتخلی عنه البتة و هو سبب له فی وجوده و أما الهیولی فلدیمومة نزاعها إلی الصورة مفقودة و تنوعها بها موجودة⁽¹⁾و لذلک تلقاها متی عریت عن صورة بادرت إلی الاستبدال عنها بصورة إشفاقا عن ملازمة العدم المطلق فالهیولی تنفر للعدم فمهما کانت ذات صورة لم یقم فیها سوی العدم الإضافی و لولاها للابسها العدم المطلق و لا حاجة بنا هاهنا إلی الخوض فی لمیة ذلک فالهیولی کالمرأة الدمیمة المشفقة عن استعلان قبحها فمهما تکشف قناعها غطت دمیمتها بالکم فقد تقرر أن فی الهیولی عشقا غریزیا و أما الصورة

فالعشق الغریزی فیها ظاهر لوجهین أحدهما بالجد فی ملازمتها موضوعها و منافاتها انسلاخها عنه و الثانی بالجد فی مواضعه الطبیعیة متی حصلت فیها و حرکتها الشوقیة متی باینتها کصورة الأجسام البسیطة الخمسة⁽¹⁾و المرکبات عن الأربعة و لا صورة ملازمة غیر هذه الستة و أما الأعراض فعشقها ظاهر بالجد فی ملازمة الموضوع أیضا و ذلک عند تلاحقها لأضدادها⁽²⁾فی الاستبدال للموضوع فإذن لیس یعری شی‌ء من هذه البسائط عن عشق غریزی بطباعه انتهی کلامه.

و لا یخفی علی أحد من الأذکیاء أن کلامه هذا فی غایة الضعف و القصور فإن ما ذکره لا یفید إثبات معنی العشق فی هذه البسائط إلا علی ضرب من التشبیه.

أما ما ذکره فی عشق الهیولی فمجرد تشبیه و تخییل بلا تحصیل و تبدیل بعض الألفاظ إلی لفظ یناسب هذه الدعوی کالنزاع و الإشفاق و المبادرة علی أن ما ذکره من مبادرة الهیولی إلی الاستبدال عن صورة بصورة أخری غیر صحیح أصلا إذ الهیولی جوهر قابل لا فعل لها أصلا و لیس من قبلها اقتضاء و طلب إلا القبول و الطاعة و قد أشرنا سابقا علی المنهج الذی سلکناه فی إثبات سریان العشق فی جمیع الموجودات إلی أن الهیولی فی ذاتها عبارة عن نفس قوة الشوق و العشق و قبولهما لا أنها مشتاقة أو عاشقه بالفعل إلی شی‌ء و إلا لکانت صورة بالفعل لا هیولی.

و أما ما ذکره فی عشق الصورة من جدها فی ملازمة الموضوع و جدها فی ملازمة الموضع الطبیعی متی حصلت فیه و حرکتها الشوقیة إلیه متی باینته فلیس فی ذلک أیضا ما یدل هذا المطلوب بحسب البیان العلمی إلا إیراد لفظ الجد و الشوق و هو من قبیل المصادرة علی المطلوب فإن مجرد القیام بالموضوع لا یدل علی العشق له و کذا السکون

فی الحیز عند الوقوع فیه و الحرکة إلیه عند الخروج عنه لا یدل علی الشوق إلیه إلا إذا ثبت أن للطبیعة الجسمانیة شعورا بذاتها و بفعلها و لم یذکر الشیخ فی تلک الرسالة و لا فی غیرها ما یثبت ضربا من الشعور فیها و علی هذا القیاس حال ما ذکره فی عشق العرض للموضوع و ادعی فیه الظهور و هو من أخفی الأشیاء و لو کان کل ملازمة⁽¹⁾شی‌ء لشی‌ء عشقا له إیاه لکان جمیع لوازم الماهیات و النسب و الإضافات عشاقا لموصوفاتها و کذا السطوح و الأطراف لمحالها المقداریة و اللازم بدیهی البطلان.

و هاهنا دقیقة یجب التنبیه علیها

و هو أن الإلهیین الذین ذهبوا إلی سریان العشق فی جمیع الموجودات إنما أثبتوا لکل شی‌ء عشقا و شوقا إلی ما هو ذاته أو کمال ذاته- لا إلی ما هو أدون منه و أنقص إلا علی سبیل التبعیة أو بالعرض لا بالذات.

فإذن الذی ذکره الشیخ من عشق الصورة لموضوعها أعنی المادة لیس بشی‌ء⁽²⁾بل الحق أن کل طبیعة أو نفس أو قوة من القوی إذا فعلت شیئا فلیس مقصودها أولا و بالذات نفس ما یصدر عنها من الأفاعیل و لا موضوعات تلک الأفاعیل بل معشوقها و

مقصودها ما هو أجل و أعلی رتبة من أفاعیلها و موضوعات أفاعیلها أعنی به نفس الغایة أو نفس کونها علی الوجه الأکمل فلیس مقصود الطبیعة من تحصیل المادة نفس تلک المادة بل جعلها وسیلة إلی تحصیل کمال آخر إذ الطبیعة نفسها کمال للمادة لا المادة کمال لها فإنما تحصل الطبیعة المادة و تقومها لأن تبلغ بها إلی کمال فوق کماله و کذا النفس لا تدبر البدن و لا تنشی‌ء الآلات البدنیة عشقا للبدن و الآلات و إنما تفعل ذلک عشقا لذاتها و تشوقا إلی نیل کمالها.

و بالجملة من سلک مسلک العرفاء الإلهیین فی هذا المقام ینبغی له أن یرتب عشق الموجودات علی ترتیب و نظام یؤدی و ینساق کل عشق للسافل إلی عشق للعالی علی الوجه الأتم الأکمل و هکذا إلی أن ینتهی إلی عشق واجب الوجود حتی یلزم أن جمیع الأشیاء عاشقة له مشتاقة إلی لقائه و کذا لا بد أن یکون کل عشق للعالی عشقا للسافل لا علی سبیل القصد و الاستکمال بل علی سبیل التطفل و الاستجرار و الترشح.

فإذن لما کان تمام الجسم بالطبیعة فلا جرم یعشق تمامه الذی هو الطبیعة و تمام الطبیعة بالنفس المدبرة لها فلا جرم یعشقها و تمام النفس بالعقل فتعشقه و تمام العقل بل تمام الکل بالواجب تعالی فیعشقه العقل و یتم به الکل بل هو الکل فی وحدة و هو مبتهج بذاته لا بغیره إذ لا غیر⁽¹⁾و لا ند و لا شریک له و هو العزیز القهار و هو القاهر فوق عباده و الله من ورائهم محیط فینطوی فی عشقه لذاته عشقه لجمیع الأشیاء کما ینطوی فی علمه بذاته علمه بجمیع الأشیاء و قد مر فی مباحث العلم کیفیة هذا الانطواء- علی وجه لا یؤدی إلی انثلام فی وحدته الحقة فجمیع الأجرام العلویة و السفلیة منطویة- تحت شوق النفوس إلی ذواتها و إلی ذوات کمالاتها العقلیة و کذا شوق النفوس إلی ذواتها و کمالاتها منطو تحت عشق العقول لمبدإها الأعلی و عشق العقول لمبدإها الأعلی منطو تحت بهاء النور الأول و الخیر الأتم و الجمال الأعظم و الجلال الأرفع لأنه مرجع الکل و غایة الکل

الفصل (17) فی بیان طریق آخر فی سریان معنی العشق فی کل الأشیاء

اعلم أن قدماء الفلاسفة ذکروا وجها آخر لمیا عاما فی هذا المطلب فقالوا إن جمیع الهویات و الموجودات کما لم یکن وجودها من ذاتها بل من عللها الفیاضة- فکذلک کمالاتها مستفادة من تلک العلل و لما لم یکن تلک العلل قاصدة لإیجاد شی‌ء من معلولاتها و لشی‌ء من کمالاتها و لا التفات للعالی بالنسبة إلی السافل و لا بالنسبة إلی کماله فوجب فی الحکمة الإلهیة⁽¹⁾

قلت کل ذلک علی سبیل الرشح فإنه تعالی فاعل بالعنایة لا بالقصد الزائد- و العشقات المنضمات للعوالم و سکانها کوجوه لمشیته و عشقه وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ و الإحداثات أیضا بعشقه لذاته و عشق الأعیان الثابتة لأسمائه و الماهیات لوجوداتها و الوجودات لکمالها و هو الوجوب إذا تم العشق فهو الله تعالی، س قده

هذا ما قالوه و هو جید إلا أن الذی أشرنا إلیه أجود و أحکم و اللمیة فیه أتم فإنا قد أشرنا إلی أن الوجود حقیقة واحدة فی الکل متفاوت بالأتم و الأنقص و أن المعلول من سنخ حقیقة العلة و العلة تمام المعلول و قد ثبت أیضا أن الوجود خیر

لذیذ فکل واحد یعشق ذاته و کمال ذاته لکن کمال ذاته یتم بعلته و إذا کان کمال ذاته یتم بما هو بعینه علته و مفیض وجوده فإذن العلة المفیدة و إن لم تکن قاصدة لمعلولها و لا ملتفتة أیضا لمعلولها لعلو ذاتها عن ذات المعلول لکنها لا محالة عاشقة لنفسها مریدة لذاتها و ذاتها بعینها هی کمال المعلول و تمامه و المعلول من لوازم هذه التمامیة⁽¹⁾

و یرشدک إلی کونه عشقا تسمیته بالمشیة و التعبیر عنه بالتعلق و بالمحبة فی قوله فأحببت أن أعرف و العشق و المشیة و المحبة و التعلق واحدة فبهذا الوجود الانتسابی ینحفظ هویة المعلول لأنها ربط محض فلو لم یکن الانتساب و الربط لم یکن هویة فلو لا عشق السافل للعالی أی تعلقه به لانطمس السافل بناء علی إضافة المصدر أی العشق إلی المفعول- و لو کان من إضافته إلی الفاعل و یکون السافل مفعولا کان المعنی لو لا عشق العالی لکمال السافل لانطمس و هذا بعینه عشق العالی بذاته کما علمت، س قده

غیره کذلک یفتقر فی بقائه إلی علة هی غیر ذاته فلا معنی لکون الشی‌ء حافظا لکماله- بل الأمر بالعکس أولی لأن کمال کل شی‌ء بما هو مقوم ذاته و محصل مادته و منوع جنسه.

فعلم من جمیع ذلک أن العشق الحافظ لکل معلول هو عشقه لعلته الذی هو عبارة عن انتساب وجوده إلیها و ارتباطه بها فبهذا الانتساب أعنی الوجود الانتسابی- ینحفظ هویة المعلول و یتم بقاؤه بمفید وجوده⁽¹⁾و مکمل ذاته و هذا معنی قولهم لو لا عشق العالی لانطمس السافل.

و علم بما قررنا أن العشق سار فی جمیع الموجودات علی ترتیب وجودها فکما أنه نشأ من کل وجود أقوی وجود أضعف حتی انتهی إلی وجود المواد و الأجسام فکذا ینشأ من کل عشق أسفل عشق أعلی حتی ینتهی إلی عشق واجب الوجود فجمیع الموجودات بحسب ما لها من الکمالات اللائقة طالبة لکمالات واجب الوجود لذاته متشبهة به فی تحصیل ذلک الکمال فالباری تقدست أسماؤه هو غایة جمیع الموجودات و نهایة مراتبها- فالعشق و الشوق سبب وجود الموجودات علی کمالاتها الممکنة لها و سبب دوامها- و لو لا العشق و الشوق ما أمکن حدوث حادث للعالم الجسمانی و لا تکون متکون فی عالم الکون و الفساد

الفصل (18) فی بیان أن المعشوق الحقیقی لجمیع الموجودات و إن کان شیئا واحدا فی المال

اشارة

و هو نیل الخیر المطلق و الجمال الأکمل إلا أن لکل واحد من أصناف الموجودات معشوقا خاصا قریبا یتوسل بعشقه إلی ذلک المعشوق العام قد أوضحنا فیما سبق أن جمیع الموجودات متوجهة إلی طلب الحق الأول توجها

غریزیا علی ترتیب و نظام فهی عاشقة للوصول إلیه و لنیل ذاته علی الترتیب من الأدنی إلی الأعلی و من أخس الأحوال إلی أشرفها و کما أن جمیع الموجودات طالبة للخیر المطلق عاشقة للموجود الحق علی الترتیب فکذلک الخیر المطلق و المعشوق الحق متجل لعشاقه إلا عن قبولها لتجلیه و نیلها لنور جماله علی التفاوت و إن غایة التقرب منه هو قبول تجلیه الحقیقی بلا متوسط کمرآة یتجلی فیه صورة الشخص المطلوب- بلا توسط مرآة آخر و هذا حال المعلول الأول و العقل الکلی و أما ما نال غیره من ذلک الجمال- فهو بمنزلة من یری صورة معشوقه بتوسط مرآة واحدة أو مرائی متعددة غیر مرآة بصره- و لکن مع ذلک ما وقع التجلی إلا لذلک المعشوق الحقیقی لا للمرائی إذ المرآة عدمیة⁽¹⁾لا صورة لها و لیست الصورة إلا للشخص فما وقع التجلی إلا من الشخص و إن تعددت المرائی- إلا أن تعدد المرائی و کثرة الوسائط القابلة یؤثر فی خفاء الصورة و قلة ظهورها و ضعف تأثر القابل عن إشراق نورها و هکذا حال الممکنات فی قبولها لتجلی الحق الأول- و استفادتها عن نور جمال الله و شروق جلاله إذ لیس لغیره تأثیر و لا لشی‌ء عن غیره تأثر و ما أمره إلا واحد و لیس فعله إلا متشابه و لا تجلیه إلا تجل واحد لکل قبول البعض لأثر تجلیه أقوی من بعض آخر لضرورة الترتیب بین الأشیاء فی القرب و البعد منه تعالی فالأقرب یستضی‌ء بنور تجلیه أقوی و أتم مما یستضی‌ء به الأبعد- قال الشیخ الرئیس فی تلک الرسالة العشقیة إن کل منفعل ینفعل عن فاعله- بتوسط مثال یقع من الفاعل فیه و کل فاعل إنما یفعل فی قابل الانفعال عنه بتوسط مثال واقع منه فیه و بین ذلک بالاستقراء فقال فإن الحرارة الناریة إنما تفعل فی جرم من الأجرام بأن تضع فیه مثالها و هو السخونة و کذلک سائر القوی من الکیفیات و النفس الناطقة إنما تفعل فی نفس ناطقة مثلها بأن تضع فیها مثالها إلی آخر کلامه.

أقول و کان الشیخ لم یظفر بالبرهان الذی أشرنا إلیه فی بیان هذا المطلب- حیث اکتفی فی بیانه بالاستقراء ثم قال إن العقل الفعال یقبل التجلی بغیر توسط و هو بإدراکه لذاته⁽¹⁾و لسائر المعقولات فیه عن ذاته بالفعل و الثبات و ذلک أن الأشیاء التی تتصور المعقولات بلا رؤیة و لا استعانة بحس أو تخیل إنما تعقل الأمور المتأخرة بالمتقدمة و المعلولات بالعلل و الردیة بالشریفة ثم یناله النفوس الإلهیة بلا توسط أیضا عند النیل⁽²⁾و إن کان بتوسط إعانة العقل الفعال عند الإخراج من القوة إلی الفعل و إعطائه القوة علی التصور و الإمساک للمتصور و الطمأنینة إلیه ثم ینالها القوة الحیوانیة ثم النباتیة ثم الطبیعیة و کل واحدة مما یناله یشوقه ما ناله منه إلی التشبه به بغایته فإن الأجرام الطبیعیة إنما یتحرک حرکاتها الطبیعیة تشبها به فی غایتها و هی البقاء علی بعض الأحوال أعنی عند حصولها فی المواضع الطبیعیة و إن لم تتشبه به فی مبادی هذه الغایة و هی الحرکة- و کذلک الجواهر الحیوانیة و النباتیة إنما تفعل أفاعیلها الخاصة بها تشبها به فی غایاتها- و هو إبقاء نوع أو شخص أو إظهار قوة و مقدرة و ما ضاهاها و إن لم یتشبه به فی مبادی هذه الغایات کالجماع و کالتغذی و کذلک النفوس البشریة إنما تفعل أفاعیلها العقلیة

و أعمالها الخیریة تشبها به فی غایاتها و هی کونها عاقلة عادلة و إن لم تکن متشبهة به- فی مبادی هذه الغایات کالتعلم و ما شاکله و النفوس الإلهیة⁽¹⁾إنما تحرک تحریکاتها- و تفعل أفاعیلها تشبها به أیضا فی استبقاء الکون و الفساد و الحرث و النسل و العلة فی کون القوی الحیوانیة و النباتیة متشبهة به فی غایات أفاعیلها دون مبادیها لأن مبادیها إنما هی أحوال استعدادیة قویة و الخیر المطلق منزه عن مخالطة الأحوال الاستعدادیة القویة و غایاتها کمالات⁽²⁾

چندین هزار ذره سراسیمه می‌دوند در آفتاب و غافل از این کافتاب چیست

، س قده

تذکرة

إن الحکمة الإلهیة و العنایة الربانیة قد ربطت أطراف الموجودات بعضها ببعض ربطا حکیما و نظمها نظما عقلیا تأحدیا کما أوضحنا سبیله من أن الموجودات لما کان بعضها معلولات و منها أولا و منها ثوانی فارتکزت فی جبلة المعلولات نزوع نحو علاتها و اشتیاق إلیها و جعلت فی جبلة علاتها رأفة و عطوفة علی معلولاتها کما یوجد ذلک فی الآباء و الأمهات علی الأولاد و من الکبار علی الصغار و من الأقویاء علی الضعفاء- و ذلک لشدة حاجة الضعفاء إلی معاونة الأقویاء و السر فی ذلک ما أشرنا إلیه من أن الجنس یحن علی الجنس و أن المعلول کأنه جزء من علته و أن العلة کأنها تمام لمعلولها- و هکذا حال کل محتاج و محتاج إلیه فالفقیر یتشبث بالغنی و یشتاق إلیه و الغنی یرحمه و یجود من فضله علیه.

و اعلم أن العشق أقسام و المحبة متشعبة

اشارة

و المحبوبات کثیرة لا تحصی حسب تکثر الأنواع و الأشخاص.

فمن أنواع المحبة محبة النفوس الحیوانیة للنکاح و السفاد

لما فیه من حکمة بقاء النسل و حفظ النوع.

و منها محبة الرؤساء للرئاسات

و حرصهم علی طلبها و مراعاتهم لرسومها و محافظتهم علیها کأنها شی‌ء مجبول فی طباعهم مرکوز فی نفوسهم و الحکمة فیها طلب الاستعلاء⁽¹⁾للنفس علی قواها التی تحت تسخیرها فإن الأفعال الاختیاریة بمنزلة تقلید الأفعال الطبیعیة- و الفاعل بالصناعة یحتذی فی صنعته للفاعل بالغریزة و لهذا قیل الصنعة تشبه بالطبیعة- فلو لم یکن محبة العلو و الرفعة مرتکزة فی جبلة النفوس لما أحب أکثر الناس کونه رئیسا مطاعا فی قومه و لما کان شدید الحرص فی ذلک.

و منها محبة التجار و المتمولین

لکسب المال و حرصهم علی الجمع و الادخار و حفظ النقود و الأمتعة و اختزانها کأنه شی‌ء مجبول فی طبائعهم مرکوز فی نفوسهم لما فیه من الصلاح لغیرهم و من یأتی بعدهم.

و منها محبة العلماء و الحکماء لاستخراج العلوم و تدوینها

فی الکتب و نشرها و البحث عن غوامضها و کشف أسرارها و تعلیمها للمتعلمین و إظهارها علی المستعدین- کأنه شی‌ء مجبول فی طباعهم مرکوز فی نفوسهم لما فیه من إحیاء النفوس⁽²⁾و بعثها

من موت الجهالة و قبر الطبیعة و تنبیهها من رقدة الغفلة و نوم النسیان.

و منها محبة الصناع فی إظهار صنائعهم

و حرصهم علی تتمیمها و شوقهم إلی تحسینها و تزیینها کأنه شی‌ء غریزی لهم لما فیه من مصلحة الخلق و انتظام أحوالهم.

و اعلم أن النفوس کلما کانت أشرف و أعلی کانت محبوباتها و مرغوباتها ألطف و أصفی

و أزین و أبهی و الذی ینبهک علی هذا الأمر أن القوی النباتیة رءوسها ثلاثة أحدها قوة التغذیة و الثانی قوة التنمیة و الثالث قوة التولید فکذلک العشق الخاص بالقوی النباتیة علی أقسام ثلاثة⁽¹⁾أحدها یختص بالقوة المغذیة و هو مبدأ شوقها إلی حضور الغذاء- عند حاجة المادة إلیه و بقائه فی المتغذی بعد استحالته إلی طبیعته و الثانی یختص بالقوة المنمیة و هو مبدأ شوقها إلی تحصیل الزیادة الطبیعیة المتناسبة فی أقطار المغتذی- و الثالث یختص بالقوة المولدة و هو مبدأ شوقها إلی تهیئة مبدإ الکائن مثل الذی هو فیه من نوعه.

و من البین أن هذه الأفاعیل الصادرة عن قوی النفس النباتیة لیست صادرة عن مجرد اتفاق أو جزاف بل هی لغایات و أغراض ملائمة لها و خیرات موافقة لطبائعها و کل من تأمل فیها یعلم أنها صادرة عن میول و قصود فیها فهی إذن عاشقة لتلک الغایات و هی متممة لمبادیها و مکملة لها و مخرجة إیاها عن النقص إلی الکمال و عن القوة إلی الفعل.

ثم إذا نظرت إلی قوی الحیوان الذی نفسه أشرف من نفس النبات وجدتها تصدر عن بعض قواها الشهوانیة و هی الثلاث النباتیة من قوة التغذیة و قوة التنمیة و قوة التولید- ما یصدر عن تلک القوی الثلاث التی تکون فی النبات لکن علی وجه ألطف و أبهی- و ذلک لأن القوة الشهوانیة الحیوانیة أظهر الموجودات عند الجمهور عشقا و شوقا و لیس معشوق هذه القوة فی عامة الحیوان ما سوی الناطق إلا معشوق القوی النباتیة بعینها إلا أن عشق القوة

النباتیة لا یصدر عنها الأفاعیل إلا بنوع طبیعی و بنوع أدنی و أدون و أما عشق القوة الحیوانیة- فإنما یصدر عنه الأکل و الجماع و التولید علی نحو الإرادة و الاختیار و بنوع أعلی⁽¹⁾و ألطف و مأخذ أحسن و أفضل و لذة أتم و شوق أکمل و باستعمال من الحس و إعانة من التخیل- و لا شبهة فی أن فعل التخیل أفضل من فعل الحس و فعل الحس أفضل من فعل الطبیعة فإن قوة الخیال ینال صورة ما یعشقه مجردة عن هذا العالم الظلمانی صافیة عن کدوراتها آمنة عن الفساد و العدم ما دام یحفظها الخیال و یلتفت إلیها فإذا ذهلت عنها بسبب شاغل من خارج أو داخل غابت و زالت لا علی نحو الفساد و کذا قوة الحس تنال صورة المحسوسة المعشوقة لها منتزعة عن المادة إلا أنه یشترط فیها حضور المادة بوضعها و أما الطبیعة فلکونها مستغرقة فی بحر الهیولی لا یمکنها تجرید معشوقها عن المادة بوجه من الوجوه و إحضاره عند ذاتها إلا مخلوطة بالأغشیة الظلمانیة و الأعدام الهیولانیة المغرقة لذاتها و لذات ما یناله من الأغذیة و غیرها.

ثم الحیوان غیر الناطق و إن کانت أفاعیله أفضل و أحسن من أفاعیل النبات- و معشوقاته أنور و أشرف من معشوقات النبات مع کونها مشترکة بینهما فیما یتعلق بالشهوة دون الغضب کما علمت إلا أنه لانحطاط رتبته عن رتبة الحیوان العاقل و عدم فوزه بالقوة النطقیة التی یقع بها الاطلاع علی الأمور الکلیة و الغایات العقلیة لا یسعد بإدراک الغرض العقلی و الخیر الحقیقی و الغایة الکلیة فی فعل من الأفعال بل شوقه مقصور علی نیل الأمور الجزئیة و اللذات الفانیة فلذلک صارت فیه قوته الشهوانیة- مشاکلة للقوة النباتیة فی اقتصاره علی هذه الغرض الشخصی و العشق الجزئی.

و أما الذی یترتب علی أفعاله و شهواته من تبعیة الأشخاص و أداته الأنواع و إصلاح النظام فذلک أمر یصدر من فاعل أجل⁽¹⁾و أعلی لغایة أرفع و أبهی و ینوط بعنایة الله و ملائکته المدبرین لأمور الخلائق علی أحکم ترتیب و أجود نظام.

و أما إذا انضمت إلی کل واحدة من القوی الحیوانیة قوة أعلی منها فی الشرف- فازت بانضمام تلک القوة الشریفة إلیها بزیادة حسن و بهاء و زینة حتی یصیر بذلک أفعالها البارزة عنها أدوم غایة و أحکم منفعة و أرفع منزلة علی ما یکون لها بانفرادها و أکثر آثارا⁽²⁾إما بالعدد أو بالقوة و الشدة و بحسن الاتفاق و لطف المأخذ و سهولة التوخی فی الانتهاء إلی الغرض إذ کل واحد من عالیها لها قوة علی تأیید السافل و تقویته و تهذیبه عن الشرور و المفسدات و دفع ضرر المضادات فیقبل الأدنی من الأعلی زیادة کمال و رونق.

و کذلک تصریفات الأعالی للأسافل و استخدامها إیاها فی وجوه الأغراض مما یفیدها الحسن و السناء و الزینة و البهاء کتأیید القوة الشهوانیة من الحیوان القوة النباتیة و ذب الغضبیة الحیوانیة عنها من أن ینقص مادتها دون البلوغ إلی منتهاها فی الذبول و الاستضرار و کتوفیق القوة النطقیة للحیوانیة فی مقاصدها و کإفادتها لها اللطافة و البهاء فی الاستعانة بها فی أغراضها و لأجل ذلک ما توجد القوة الحسیة و الشوقیة- التی فی الإنسان بحیث قد یتعدی طورها فی أفعالها عن مسلک البهیمة إلی شبه طور الملائکة العلویة و قد یتعاطی فی أفاعیلها أغراضا و دواعی لا یتعاطاها إلا صریح القوة العقلیة.

مثال ذلک ما یشاهد من الإنسان أنه قد یصدر عن مفرد نفسه الحیوانیة أفعال و انفعالات کالإحساس و التخیل و الأکل و الجماع و المحاربة مع الأعداء کل ذلک بنوع أخس و أدنی إذا لم یقع تحت تدبیر النفس الشریفة العقلیة کما هو شأن أراذل الناس و أدانیهم الذین هم قریب الشبه بالبهائم و السباع و أما إذا اکتسبت بمجاورة النفس النطقیة من

البهاء و النور و اللطف فیصدر عنها هذه الأفاعیل بنوع أحکم و أتم و أشرف و أعلی فیستأثر الإنسان العقلی من المحسوسات ما کان علی أشرف مزاج و أعدل ترکیب قاصدا بذلک تقویة للبدن فی فعل الطاعات الإلهیة و إبقاء للشخص فی طلب الخیرات و اقتناء الفضائل- و کذلک یتصرف بقوته المتخیلة فی أمور لطیفة نافعة فی العاقبة حتی یکاد یضاهی بذلک- ما یقتضیه صریح العقل و العرفان و یحتال فی استعمال القوة الغضبیة حیلا یسهل معها الظفر بالمطلوب و الغلبة علی العدد.

و قد یظهر أیضا عن جوهر ذاته آثار و أفعال بعضها بحسب اشتراک من النطقیة و الحیوانیة کتصریف قوته العقلیة قوته الفکریة فی الاستنباطات الدقیقة و طلب الحدود الوسطی و المبادی البرهانیة و الحدیة و کتصریفها لقوة الحسیة لینتزع من المادیات صورها المحسوسة الجزئیة حتی ینتزع بطریقة الاستقراء لتلک الجزئیات الشخصیة أمورا کلیة و صورا عقلیة بالقوة المتخیلة حتی یتوصل من أوائل المعقولات إلی ثوانیها و ینال غرضه من إدراک الحقائق العقلیة و أصول الموجودات الخارجیة و المبادی القدسیة و عرفان ما هو مبدأ المبادی و مرجع کل شی‌ء و کتکلیفه القوة الشهوانیة المباضعة و المجامعة لأجل مجرد اللذة و نیل الشهوة الحیوانیة- بل للتشبه بالعلة الأولی فی استبقاء الحرث و النسل و حفظ الأنواع و خصوصا أفضلها أعنی النوع الإنسانی الذی هو ثمرة عالم الخلق و الترکیب و زبدة المواد و الأجساد- و کتکلیفه إیاها تناول الأغذیة لا کیف اتفق بل علی الوجه الأصوب من القصد إلی نیل اللذة و لکن کعلف الدابة المرکوبة و إعانة الطبیعة المسخرة للنفس الحاملة لأثقالها- و أحمالها فی سفر الآخرة و المهاجرة إلی الله و کتکلیفه القوة الغضبیة منازعة الأبطال- و مباشرة القتال و مقاومة الرجال لأجل الذب عن مدینة فاضلة و أمة صالحة.

و قد یصدر منه أفاعیل عن صمیم قوته العقلیة مثل تصور المعقولات و الاتصال- بالملإ الأعلی و حب الموت و الاشتیاق إلی الدار الآخرة و قرع باب الرضوان و مجاورة الرحمن

الفصل (19) فی التنبیه علی إثبات الصور المفارقة التی هی مثل الأصنام الحیوانیة و النباتیة و مدبراتها الکلیة من هذا المأخذ

اعلم أنک إذا تدبرت فی مراتب الإنسان و ترقیاته من حدود النفوس النباتیة و الحیوانیة- إلی حد النفس النطقیة و إلی تفاوت أفراد البشر فی أغراضهم حیث إن بعض الناس لا یفعل فعل الشهوة و الغضب و لا غرض له فی ذلک إلا لذة الأکل و الشرب و النکاح و لذة الغلبة علی العدو و الظفر علی مجرد الانتقام و التشفی عن الغیظ و الحقد من غیر أن یلحظ فی جمیع ذلک- مصلحة حکمیة و غایة عقلیة مع أنه معلوم عند الحکماء بالنظر العقلی و النهج البرهانی- أن الغرض الأصلی من العنایة الربانیة فی خلق هذه القوی النباتیة و المشاعر الحیوانیة- لیس مقصورا علی مجرد ما انتهت إلیه حرکاتها⁽¹⁾و حصلت به أغراضها الجزئیة بل لتأدیتها إلی أغراض أخری أرفع من تلک الأغراض و هی بقاء الأنواع و حصول النظام علی وجه التمام و الانتهاء إلی الخیر الأقصی و الملکوت الأعلی کما یقصده الإنسان الکامل لعلو نفسه الناطقة ثم إذا نظرت إلی أفاعیل الطبائع الجمادیة و النباتیة وجدتها مؤدیة- إلی حسن النظام و مصلحة الکل مع عدم شعورها بذلک لکون درجتها أدون من درجة الحیوانات التی لیس قصدها فی صدور الأفاعیل منها إلا تحصیل ما یلائم شهوتها الجزئیة- فعلم من هذا النظر الدقیق أن لکل من تلک الطبائع الجسمانیة مدبرا آخر فوق طبائعها العدیمة الشعور بما یترتب علی أفاعیلها من مصلحة النظام و فوق النفوس الحیوانیة الجزئیة التی لا شعور لها إلا بما یلائم هویاتها الجزئیة و لذاتها المستحیلة الزائلة فهی لا محالة مدبرات عقلیة و محرکات قدسیة لأغراض علویة ففعل الإنسان الکامل بقوة

نفسه العالیة الشریفة فی تدبیر البدن و تحریک القوی الطبیعیة و النفسانیة مضاه لفعل تلک المدبرات العقلیة فی تحریکات تلک الطبائع الجسمانیة إلی أماکنها المخصوصة عند الخروج عنها و تسکیناتها فی تلک الأحیاز عند الوقوع فیها و کذلک فی سائر أفاعیلها المخصوصة من تسخین النار و تبرید الماء و تغذیة الأشجار و نشوها و تولیدها للأمثال- و ما یجری مجری هذه الأفعال الصادرة عن الطبائع المؤدیة إلی الخیرات العظیمة و المنافع الکلیة فکما أن الإنسان إذا ساعده التوفیق یتدرج من أدنی القوی و أغراضها إلی أشرف القوی علی الترتیب الطبیعی حیث إذا استوفی کمال کل قوة أدنی بلغ به إلی الفوز بنیل کمال آخر لقوة أعلی و هکذا یترقی من قوة إلی قوة و من غرض إلی غرض حتی ینتهی إلی الجوهر العقلی الإلهی الذی فاز بنیل الغرض الکلی و السرور العلوی و البهجة العظمی لإحاطته بأجزاء العالم و مبادیها و غایاتها علما و عملا علی حسب طاقته فهکذا حال العالم الکبیر⁽¹⁾

أز کمال قدرتش در عرصه ملک قدم هر تف آتش خلیلی هر کف خاک آدمی

و فی أحادیث أهل العصمة ع

: لا موضع فی الأرض إلا و کان مقبرة للإنسان

و لا یصادم هذا وصول الکل إلی الغایات الکبری و القیامة العظمی و خراب العالم و تحوله إلیها لأن هذا فی السلسلة الطولیة کما تری فی وصول الإنسان الکامل فإنه حتی جسده یتحول إلی الغایة و هذا لا یصادم أن یکون العناصر التی کانت مهبط أنواره متحرکة بعد و لا تترک سدی- و أیضا وعاء کل شی‌ء بحسبه فالمغیئات لما کانت غیر متناهیة و کذا الغایات فتحرکات شتی غیر متناهیة وضعیة و غیر وضعیة عرضیة و جوهریة عرضیة و طولیة فی أوعیة غیر متناهیة تصل إلی الغایة الأخیرة فلا یصادم دوام الفیض و الجود و إنما قلنا و کذا الغایات- مع وحدة الغایة الأخیرة باعتبار وجودها الرابطی لها، س قده

فی اشتماله علی أجزاء مترتبة بعضها طبیعیة علی مراتبها و بعضها نفسانیة علی درجاتها و بعضها عقلیة علی طبقاتها و کما أنها مترتبة فی الذوات و الجواهر بالشرف و الفضیلة- بعضها أشرف و أفضل و بعضها أدون و أخس فکذلک مترتبة فی اللذة و البهجة فلذة بعضها عقلیة و بعضها حیوانیة خیالیة و بعضها حیوانیة حسیة و بعضها من باب المیل الطبیعی- فمحبوبات الجواهر متفننة إلا أنها مترتبة فأدناها ما للطبائع الساریة فی الأجسام و أعلاها ما للملائکة المقربین و العشاق الإلهیین فی ملاحظتهم لأنوار جمال الله و جلاله و قد أقمنا البراهین علی تجدد الطبائع الجسمیة و حرکاتها الجوهریة و أن جمیع هذه الطبائع متحرکة نحو المبدإ الأعلی مرتقیة من مهبط الجسمیة إلی العالم العقلی و المنزل العلوی علی التدریج کالإنسان الذی یتدرج فی حرکته الجوهریة من أدون المنازل إلی أعلاها- و من حد النطفة إلی حد العقل الکامل فی مدة العمر و للعالم عمر طبیعی کما للإنسان و عمره الطبیعی علی نحو من خمسین ألف سنة⁽¹⁾کما نطق به التنزیل من قوله تعالی تَعْرُجُ الْمَلائِکَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ

الفصل (20) فی ذکر عشق الظرفاء و الفتیان للأوجه الحسان

اعلم أنه اختلف آراء الحکماء فی هذا العشق

اشارة

و ماهیته و أنه حسن أو قبیح محمود أو مذموم-

فمنهم من ذمه و ذکر أنه رذیلة

و ذکر مساویه و قال إنه من فعل البطالین و المعطلین

و منهم من قال إنه فضیلة نفسانیة

و مدحة و ذکر محاسن أهله و شرف غایته-

و منهم من لم یقف علی ماهیته

و علله و أسباب معانیه و غایته-

و منهم من زعم

أنه مرض نفسانی

و منهم من قال إنه

جنون إلهی.

و الذی یدل علیه النظر الدقیق

و المنهج الأنیق و ملاحظة الأمور عن أسبابها الکلیة و مبادیها العالیة و غایاتها الحکمیة أن هذا العشق أعنی الالتذاذ الشدید بحسن الصورة الجمیلة و المحبة المفرطة لمن وجد فیه الشمائل اللطیفة و تناسب الأعضاء و جودة الترکیب لما کان موجودا علی نحو وجود الأمور الطبیعیة فی نفوس أکثر الأمم من غیر تکلف و تصنع فهو لا محالة من جملة الأوضاع الإلهیة التی یترتب علیها المصالح و الحکم فلا بد أن یکون مستحسنا محمودا سیما و قد وقع من مباد فاضلة لأجل غایات شریفة.

أما المبادی فلأنا نجد أکثر نفوس الأمم التی لها تعلیم العلوم و الصنائع اللطیفة- و الآداب و الریاضیات مثل أهل الفارس و أهل العراق و أهل الشام و الروم و کل قوم فیهم العلوم الدقیقة و الصنائع اللطیفة و الآداب الحسنة غیر خالیة عن هذا العشق اللطیف- الذی منشؤه استحسان شمائل المحبوب و نحن لم نجد أحدا ممن له قلب لطیف و طبع دقیق و ذهن صاف و نفس رحیمة خالیا عن هذه المحبة فی أوقات عمره.

و لکن وجدنا سائر النفوس الغلیظة و القلوب القاسیة و الطبائع الجافیة من الأکراد و الأعراب و الترک و الزنج خالیة عن هذا النوع من المحبة و إنما اقتصر أکثرهم علی محبة الرجال للنساء و محبة النساء للرجال طلبا للنکاح و السفاد کما فی طباع سائر الحیوانات المرتکزة فیها حب الازدواج و السفاد و الغرض منها فی الطبیعة إبقاء النسل و حفظ الصور فی هیولیاتها بالجنس و النوع إذ کانت الأشخاص دائمة السیلان و الاستحالة.

و أما الغایة فی هذا العشق الموجود فی الظرفاء و ذوی لطافة الطبع- فلما ترتب علیه من تأدیب الغلمان و تربیة الصبیان و تهذیبهم و تعلیمهم العلوم الجزئیة- کالنحو و اللغة و البیان و الهندسة و غیرها و الصنائع الدقیقة و الآداب الحمیدة

و الأشعار اللطیفة الموزونة و النغمات الطیبة و تعلیمهم القصص و الأخبار و الحکایات الغریبة و الأحادیث المرویة إلی غیر ذلک من الکمالات النفسانیة فإن الأطفال و الصبیان- إذا استغنوا عن تربیة الآباء و الأمهات فهم بعد محتاجون إلی تعلیم الأستادین و المعلمین- و حسن توجههم و التفاتهم إلیهم بنظر الإشفاق و التعطف فمن أحل ذلک أوجدت العنایة الربانیة فی نفوس الرجال البالغین رغبة فی الصبیان و تعشقا و محبة للغلمان الحسان الوجوه- لیکون ذلک داعیا لهم إلی تأدیبهم و تهذیبهم و تکمیل نفوسهم الناقصة و تبلیغهم إلی الغایات المقصودة فی إیجاد نفوسهم و إلا لما خلق الله هذه الرغبة و المحبة فی أکثر الظرفاء و العلماء عبثا و هباء فلا بد فی ارتکاز هذا العشق النفسانی فی النفوس اللطیفة و القلوب الرقیقة غیر القاسیة و لا الجافیة من فائدة حکمیة و غایة صحیحة.

و نحن نشاهد ترتب هذه الغایات التی ذکرناها فلا محالة یکون وجود هذا العشق فی الإنسان معدودا من جملة الفضائل و المحسنات لا من جملة الرذائل و السیئات و لعمری إن هذا العشق یترک النفس فارغة عن جمیع الهموم الدنیاویة إلا هم واحد فمن حیث یجعل الهموم هما واحدا هو الاشتیاق إلی رؤیة جمال إنسانی فیه کثر من آثار جمال الله و جلاله حیث أشار إلیه بقوله لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ و قوله- ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ سواء کان المراد من الخلق الآخر- الصور الظاهرة الکاملة أو النفس الناطقة لأن الظاهر عنوان الباطن و الصورة مثال الحقیقة- و البدن بما فیه مطابق للنفس و صفاتها و المجاز قنطرة الحقیقة.

و لأجل ذلک هذا العشق النفسانی للشخص الإنسانی إذا لم یکن مبدؤه إفراط الشهوة الحیوانیة بل استحسان شمائل المعشوق و جودة ترکیبه و اعتدال مزاجه و حسن أخلاقه و تناسب حرکاته و أفعاله و غنجه و دلالة معدود من جملة الفضائل و هو یرقق القلب و یذکی الذهن و ینبه النفس علی إدراک الأمور الشریفة و لأجل ذلک أمر المشایخ مریدیهم⁽¹⁾

ذره عشق أز همه آفاق به ذره درد أز همه عشاق به قدسیانرا عشق هست و درد نیست درد را جز آدمی در خورد نیست

إن قلت المشایخ یلتزمون التوفیق بین أوضاع الشریعة و الطریقة و المحققون منهم فی هذا الجمع متوغلون و بهذا الأصل الشامخ متصلبون و هذا الأمر کیف یوافق الشریعة المطهرة- قلت لعلهم وجدوا رخصة من رموزها و دقائقها و لعلهم جوزوا اجتماع الأمر و النهی- کما جوزه کثیر من المتشرعة فالخروج من الدار المغضوبة مأمور به و منهی عنه لأن هذا الخروج بعینه تصرف فی مال الغیر بدون إذنه و إخراج الزانی حشفته من فرج المرأة مأمور به و منهی عنه نظیر ما مر فشی‌ء واحد مبغوض و مطلوب للشارع المقدس من جهتین و بسطه موکول إلی موضعه و الله تعالی هو العالم بالأسرار، س قده

تلطیف النفس و تنویر القلب و فی الأخبار

: إن الله جمیل یحب الجمال

و قیل من عشق و عف و کتم و مات مات شهیدا.

و تفصیل المقام أن العشق الإنسانی ینقسم إلی حقیقی و مجازی و العشق الحقیقی هو محبة الله و صفاته و أفعاله من حیث هی أفعاله و المجازی ینقسم إلی نفسانی و إلی حیوانی و النفسانی هو الذی یکون مبدؤه مشاکلة نفس العاشق المعشوق فی الجوهر و یکون أکثر إعجابه بشمائل المعشوق لأنها آثار صادرة عن نفسه و الحیوانی هو الذی یکون مبدؤه شهوة بدنیة و طلب لذة بهیمیة و یکون أکثر إعجاب العاشق بظاهر المعشوق و لونه و إشکال أعضائه لأنها أمور بدنیة و الأول مما یقتضیه لطافة النفس و صفاتها و الثانی مما یقتضیه النفس الأمارة و یکون فی الأکثر مقارنا للفجور و الحرص علیه و فیه استخدام القوة الحیوانیة للقوة الناطقة بخلاف الأول فإنه یجعل النفس لینة شیقة ذات وجد و حزن و بکاء و رقة قلب و فکر کأنها تطلب شیئا باطنیا مختفیا عن الحواس فتنقطع عن الشواغل الدنیویة و تعرض عما سوی معشوقها

جاعلة جمیع الهموم هما واحدا فلأجل ذلک یکون الإقبال علی المعشوق الحقیقی أسهل علی صاحبه من غیره فإنه لا یحتاج إلی الانقطاع عن أشیاء کثیرة بل یرغب عن واحد إلی واحد.

لکن الذی یجب التنبیه علیه فی هذا المقام أن هذا العشق و إن کان معدودا من جملة الفضائل إلا أنه من الفضائل التی یتوسط الموصوف بها بین العقل المفارق المحض و بین النفس الحیوانیة و مثل هذا الفضائل لا تکون محمودة شریفة علی الإطلاق فی کل وقت- و علی کل حال من الأحوال و من کل أحد من الناس بل ینبغی استعمال هذه المحبة فی أواسط السلوک العرفانی و فی حال ترقیق النفس و تنبیهها عن نوم الغفلة و رقدة الطبیعة و إخراجها عن بحر الشهوات الحیوانیة و أما عند استکمال النفس بالعلوم الإلهیة و صیرورتها عقلا بالفعل محیطا بالعلوم الکلیة ذا ملکة الاتصال بعالم القدس فلا ینبغی لها عند ذلک الاشتغال- بعشق هذه الصور المحسنة اللخمیة و الشمائل اللطیفة البشریة لأن مقامها صار أرفع من هذا المقام و لهذا قیل المجاز قنطرة الحقیقة و إذا وقع العبور من القنطرة إلی عالم الحقیقة فالرجوع إلی ما وقع العبور منه تارة أخری یکون قبیحا معدودا من الرذائل- و لا یبعد أن یکون اختلاف الأوائل فی مدح العشق و ذمه من هذا السبب الذی ذکرناه- أو من جهة أنه یشتبه العشق العفیف النفسانی الذی منشؤه لطافة النفس و استحسانها- لتناسب الأعضاء و اعتدال المزاج و حسن الأشکال و جودة الترکیب بالشهوة البهیمیة- التی تنشأها أفراد القوة الشهوانیة.

و أما الذین ذهبوا إلی أن هذا العشق من فعل البطالین

⁽¹⁾الفارغی الهمم فلأنهم لا خبرة لهم بالأمور الخفیة و الأسرار اللطیفة و لا یعرفون من الأمور إلا ما تجلی للحواس- و ظهر للمشاعر الظاهرة و لم یعلموا أن الله تعالی لا یخلق شیئا فی جبلة النفوس إلا لحکمة جلیلة و غایة عظیمة.

و أما الذین قالوا إنه مرض نفسانی

أو قالوا إنه جنون إلهی فإنما قالوا ذلک من أجل أنهم رأوا ما یعرض للعشاق من سهر اللیل و نحول البدن و ذبول الجسد و تواتر النبض و غور العیون و الأنفاس الصعداء مثل ما یعرض للمرضی فظنوا أن مبدأه فساد المزاج- و استیلاء المرة السوداء و لیس کذلک بل الأمر بالعکس فإن تلک الحالات ابتدأت من النفس أولا ثم أثرت فی البدن فإن من کان دائم الفکر و التأمل فی أمر باطنی کثیر الاهتمام- و الاستغراق فیه انصرفت القوی⁽¹⁾البدنیة إلی جانب الدماغ و ینبعث من کثرة الحرکات الدماغیة حرارة شدیدة تحرق الأخلاط الرطبة و تفنی الکیموسات الصالحة فیستولی الیبس و الجفاف علی الأعضاء و یستحیل الدم إلی السوداء و ربما یتولد منه المالیخولیا.

و کذا الذین زعموا أنه جنون إلهی فإنما قالوا من أجل أنهم لم یجدوا دواء یعالجون- و لا شربة یسقونها فیبرءون مما هم فیه من المحنة و البلوی إلا الدعاء لله بالصلاة و الصدقة- و الرقی من الرهبانیین و الکهنة و هکذا کان دأب الحکماء و الأطباء الیونانیین فکانوا إذا أعیاهم مداواة مریض أو معالجة علیل أو یئسوا منه حملوه إلی هیکل عبادتهم و أمروا بالصلاة و الصدقة و قربوا قربانا و سألوا أهل دعائهم و أحبارهم و رهبانهم أن یدعوا الله بالشفاء فإذا برئ المریض سموا ذلک طبا إلهیا و المرض جنونا إلهیا.

و منهم من قال إن العشق هواء غالب فی النفس

نحو طبع مشاکل فی الجسد⁽²⁾أو نحو صورة مماثلة فی الجنس⁽³⁾.

و منهم من قال منشؤه موافقة الطالع عند الولادة

فکل شخصین اتفقا فی الطالع و درجته أو کان صاحب الطالعین کوکب واحد أو یکون البرجان متفقین فی بعض الأحوال و الأنظار کالمثلثات أو ما شاکل ذلک مما عرفه المنجمون وقع بینهما التعاشق

و منهم من قال إن العشق هو إفراط الشوق إلی الاتحاد

و هذا القول و إن کان حسنا- إلا أنه کلام مجمل یحتاج إلی تفصیل لأن هذا الاتحاد من أی ضروب الاتحاد فإن الاتحاد قد یکون بین الجسمین و ذلک بالامتزاج و الاختلاط و لیس ذلک یتصور فی حق النفوس- ثم لو فرض وقوع الاتصال بین بدنی العاشق و المعشوق فی حالة الغفلة و الذهول⁽¹⁾أو النوم فعلم یقینا أن بذلک لم یحصل المقصود لأن العشق کما مر من صفات النفوس لا من صفات الأجرام بل الذی یتصور و یصح من معنی الاتحاد هو الذی بیناه فی مباحث العقل و المعقول من اتحاد النفس العاقلة بصورة العقل بالفعل و اتحاد النفس الحساسة بصورة المحسوس بالفعل فعلی هذا المعنی یصح صیرورة النفس العاشقة لشخص متحدة بصورة معشوقها و ذلک بعد تکرر المشاهدات⁽²⁾و توارد الأنظار و شدة الفکر و الذکر فی أشکاله و شمائله حتی یصیر متمثلا صورته حاضرة متدرعة فی ذات العاشق و هذا مما أوضحنا سبیله و حققنا طریقه بحیث لم یبق لأحد من الأزکیاء مجال الإنکار فیه.

و قد وقع فی حکایات العشاق ما یدل علی ذلک کما روی أن مجنون العامری کان فی بعض الأحانین مستغرقا فی العشق بحیث جاءت حبیبته و نادته یا مجنون أنا لیلی فما التفت إلیها و قال لی عنک غنی بعشقک فإن العشق بالحقیقة هو الصورة الحاصلة- و هی المعشوقة بالذات لا الأمر الخارجی و هو ذو الصورة لا بالعرض کما أن المعلوم بالذات هو نفس الصورة العلمیة لا ما خرج عن التصور و إذا تبین و صح اتحاد العاقل بصورة المعقول و اتحاد الجوهر الحاس بصورة المحسوس کل ذلک عند الاستحضار الشدید و المشاهدة القویة کما سبق فقد صح اتحاد نفس العاشق بصورة معشوقه بحیث لم یفتقر بعد ذلک إلی حضور جسمه و الاستفادة من شخصه کما قال شاعر

أنا من أهوی و من أهوی أنانحن روحان⁽¹⁾حللنا بدنا

فإذا أبصرتنی أبصرته‌و إذا أبصرته أبصرتنا

ثم لا یخفی أن الاتحاد بین الشیئین لا یتصور إلا کما حققنا و ذلک من خاصیة الأمور الروحانیة و الأحوال النفسانیة و أما الأجسام و الجسمانیات فلا یمکن فیها الاتحاد بوجه بل المجاورة و الممازجة و المماسة لا غیر بل التحقیق أن لا یوجد وصال فی هذا العالم- و لا یصل ذات إلی ذات فی هذه النشأة أبدا و ذلک من جهتین.

احداهما أن الجسم الواحد المتصل إذا حقق أمره علم أنه مشوب بالغیبة و الفقد- لأن کل جزء منه مفقود عن صاحبه مفارق عنه فهذا الاتصال بین أجزائه عین الانفصال- إلا أنه لما لم یدخل بین تلک الأجزاء جسم مباین و لا فضاء خال و لا حدث سطح فی خلالها- قیل إنها متصلة واحدة و لیست وحدتها وحدة خالصة عن الکثرة فإذا کان حال الجسم فی حد ذاته کذلک من عدم الحضور و الوحدة فکیف یتحد به شی‌ء آخر أو یقع الوصال بینه و بین شی‌ء.

و الأخری أنه مع قطع النظر عما ذکرنا لا یمکن الوصلة بین الجسمین إلا بنحو تلاقی السطحین منهما و السطح خارج عن حقیقة الجسم و ذاته فإذن لا یمکن وصول شی‌ء من المحب إلی ذات الجسم الذی للمعشوق لأن ذلک الشی‌ء إما نفسه أو جسمه أو عرض من عوارض نفسه أو بدنه و الثالث محال لاستحالة انتقال العرض و کذا الثانی لاستحالة التداخل بین الجسمین و التلاقی بالأطراف و النهایات لا یشفی علیلا طالب الوصال و لا یروی غلیله و أما الأول فهو أیضا محال لأن نفسا من النفوس لو فرض اتصالها فی ذاتها ببدن لکانت نفسا لها فیلزم حینئذ أن یصیر بدن واحد ذا نفسین و هو

ممتنع و لأجل ذلک⁽¹⁾إن العاشق إذا اتفق له ما کانت غایة متمناة و هو الدنو من معشوقه و الحضور فی مجلس صحبته معه فإذا حصل له هذا المتمنی یدعی فوق ذلک و هو تمنی الخلوة و المصاحبة معه من غیر حضور أحد فإذا سهل ذلک و خلی المجلس عن الأغیار تمنی المعانقة و التقبیل فإن تیسر ذلک تمنی الدخول فی لحاف واحد و الالتزام بجمیع الجوارح أکثر ما ینبغی و مع ذلک کله الشوق بحاله- و حرقة النفس کما کانت بل ازداد الشوق و الاضطراب کما قال قائلهم.

أعانقها و النفس بعد مشوقةإلیها و هل بعد العناق تدانی

و ألثم فاها کی تزول حرارتی‌فیزداد ما ألقی من الهیجان

کأن فؤادی لیس یشفی غلیله‌سوی أن یری الروحان یتحدان

و السبب اللمی فی ذلک أن المحبوب فی الحقیقة لیس هو العظم و لا اللحم و لا شی‌ء من البدن بل و لا یوجد فی عالم الأجسام ما تشتاقه النفس و تهواه بل صورة روحانیة موجودة فی غیر هذا العالم

الفصل (21) فی أن تفاوت المعشوقات لتفاوت الوجودات

اعلم أن محبوبات النفوس و الطبائع مختلفة و معشوقاتها متفننة حسب اختلاف مراتبها فی الوجود و درجاتها فی العلوم و المعارف و ذلک أن کل قوة من القوی لا تستکمل- إلا بما یجانسها و یشاکلها و کل حاسة من الحواس لا یلتذ إلا بمحسوسها المختص بها فالقوة الباصرة لا تشتاق إلا إلی الألوان و الأضواء لأنها من جنسها و کذا القوة السامعة- لا تشتاق إلا إلی الأصوات و النعم و لا یستلذ إلا ما کان علی النسبة الفاضلة و علی هذا القیاس تلتذ الشامة بالروائح و الذائقة بالطعوم الملائمة للمزاج و اللامسة بالملموسات الملائمة

لمزاجها التی یکون فی حد الاعتدال بین أطراف المتضادات حتی تستکمل بها و هکذا قیاس کل قوة من القوی الباطنة و الظاهرة الطبیعیة و النفسانیة و العقلیة إذ کل قوة من جنس ما یقوی علیه و کذا کل قوة حاسة کما مر هی یکون من نوع محسوسها و کل قوة عاقلة من قبیل معقولاتها فلأجل ذلک تستکمل بها و تخرج لأجلها من القوة إلی الفعل و من النقص إلی الکمال سائرة إیاها متحدة بها کما علمت مرارا.

ثم إن الإنسان من جملة المکونات کأنه⁽¹⁾ذات مجموعة من جمیع ما فی العالم- من الأنواع و الأجناس علی وجه الاستعداد و القوة بمعنی أن کل جنس من أجناس الموجودات- و طبقة من الطبقات و عالم من العوالم العقلیة و النفسیة و الطبیعیة یوجد فیه شی‌ء ناقص فی الابتداء مستعد للاستکمال و کل ناقص مشتاق إلی کماله فالإنسان لکونه مشتملا علی مجموع نقصانات الأشیاء فلا جرم یشتاق بکله إلی ما هو جامع لکل الکمالات بالإمکان العام و لا یوجد کمالات الأشیاء کلها علی وجه التمام إلا فی حق الباری- لما له من الأسماء الحسنی و لهذا أحق الأشیاء بأن یکون معشوقا للکمل و العرفاء هو الحق جل ذکره و بعده فی استحقاقیة عشق الإنسان مجموع العالم بکله لاشتماله علی مظاهر صفات الله تعالی و أسمائه من العرش و الکرسی و السماوات و الشمس و القمر و النجوم و الأرض بما فیها و علیها من أنواع الحیوانات و النباتات و الجواهر المعدنیة من الذهب و الفضة و غیرهما و البحار و ما فیها من العجائب و ما یتکون فی الجو من الریاح و السحب- و الأمطار و الثلوج و البروق و الشهب و غیرها و الحرکات العلویة و السفلیة و مبادی تلک الحرکات و غایاتها من العقول و النفوس الکلیة و الجزئیة و الطبائع الشریفة و الخسیسة- کل ذلک علی أحسن ترتیب و أجود نظام بحیث یتحیر الناظر إلیه العارف بکیفیة وضعها و ترتیبها فی حسن کماله و نظامه.

و بعد هذین الأمرین أعنی الإله جل ذکره و مظهره الأعظم الذی هو الإنسان

الکبیر لا یستحق لأن یکون محبوبا لمن یشتمل علی جمیع المشاعر و القوی بالقوة أو بالفعل إلا العالم الصغیر الجزئی و الإنسان الشخصی فإن الإنسان الکلی⁽¹⁾فی الحقیقة هو العالم الکبیر و لأجل ذلک لا یوجد فی شی‌ء من المکونات ما یشتد العشق و الوله من الأدمی إلیه بحیث یسلب منه القرار و الصبر و یعتریه ما یعتری للعشاق من سهر اللیالی و الغم و الحزن و البکاء و غیر ذلک إلا من جهة شخص إنسانی إذ صادف فیه جمیع محبوبات- ما فیه من المشاعر و القوی فیوازی کله بکله و لیس غیر الإنسان کذلک فإن کل واحد من أجزاء العالم لیس فیه إلا مشتهی قوة واحدة لأنه إما معقول فلا یستلذه إلا العقل و إما محسوس صرف فلا یستلذه إلا الحس دون العقل ثم ذلک المحسوس إن کان من باب اللون- و الضوء فلا یستلذه إلا البصر و إن کان من باب الصوت و الحرف فلا یستلذه إلا السمع فأما الإنسان ففیه مفردات الأشیاء و مرکباتها و جواهرها و أعراضها من المقولات التسع- و الروحانیات کملائکة القوی و الجسمانیات کالجوارح و الأعضاء.

و بالجملة ما فی الملک و الملکوت من النعم الظاهرة و الباطنة کما فی قوله تعالی- وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً فمن رأی مثل هذه النشأة الکاملة و المدینة الجامعة- فلا جرم یشتاق إلی لقائه و یحبه لما رأی فیه من صنعه موجدة و مظهر آثاره و مرآة جماله و جلاله.

قال الشیخ الکامل المحقق محی الدین الأعرابی فی الفتوحات المکیة اعلم أن العالم خلقه الله فی غایة الإحکام و الإتقان کما قال الإمام أبو حامد الغزالی- من أنه لم یبق فی الإمکان أبدع من هذا العالم فأخبر أنه تعالی خلق آدم علی صورته⁽²⁾و الإنسان مجموع العالم و لم یکن علمه بالعالم إلا علمه بنفسه إذ لم یکن

فی الوجود إلا هو و فعله و صفته فلا بد أن یکون علی صورته⁽¹⁾فلما أظهر فی عینه کان مجلاة فما رأی فیه إلا جماله فأحب الجمال فالعالم جمال الله فهو الجمیل المحب للجمال فمن أحب العالم بهذا النظر فقط فما أحب إلا جمال الله فإن جمال الصنعة لا یضاف إلا إلی صانعه لا إلی الصنعة فجمال العالم جمال الله و صورة جماله انتهی.

و قال فی موضع آخر اعلم أن کل ما یتصور المتصور فهو عینه لا غیره لیس للعالم⁽²⁾أن یتصور الحق إلا بما یظهر عینه و أن الإنسان الذی هو آدم عبارة عن مجموع العالم فإنه الإنسان الصغیر و هو المختصر من العالم الکبیر و العالم ما فی قوة الإنسان- حصره⁽³⁾فی إدراک الکثرة و العظم و الإنسان صغیر الحجم یحیط به الإدراک من حیث صورته و تشریحه و بما یحمله من القوی الروحانیة فرتب الله فیه جمیع ما خرج عنه مما سوی الله فارتبطت لکل جزء منه حقیقة الاسم الإلهی التی أبرزته⁽⁴⁾و ظهر عنها فارتبطت به الأسماء

الإلهیة کلها لم یشذ عنه منها شی‌ء فخرج آدم علی صورة اسم الله إذ کان هذا الاسم یتضمن جمیع الأسماء الإلهیة کذلک الإنسان⁽¹⁾و إن صغر جرمه فإنه یتضمن جمیع المعانی و لو کان أصغر مما هو فإنه لا یزول عنه اسم الإنسان کما جوزوا دخول الجمل⁽²⁾فی سم الخیاط و إن ذلک لیس من قبیل المحال لأن الصغر و الکبر من العوارض الشخصیة التی لا یبطل بها حقیقة الشی‌ء و لا یخرجه عنها و القدرة صالحة أن یخلق جملا یکون من الصغر بحیث لا یضیق عن ولوجه سم الخیاط فکان ذلک رجاء لهم أن یدخلوا الجنة کذلک الإنسان و إن صغر جرمه من جرم العالم یجمع جمیع حقائق العالم الکبیر و لهذا سمی العقلاء العالم إنسانا کبیرا- و لم یبق فی الإمکان معنی إلا و قد ظهر فی العالم فقد ظهر فی مختصره و العلم تصور المعلوم- و هو من الصفات الذاتیة للعالم فعلمه صورته و علیها خلق آدم و آدم خلقه الله علی صورته انتهی.

فعلم أن العشق الجامع لکل معشوقات الأشیاء علی ثلاثة أنحاء الأکبر و الأوسط و الأصغر فالعشق الأکبر عشق الإله جل ذکره و هو لا یکون إلا للمتألهین الکاملین- الذین حصل لهم الفناء الکلی و هؤلاء هم المشار إلیه فی قوله تعالی یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ فإنه فی الحقیقة ما یجب إلا نفسه لا غیره فالمحب و المحبوب فی الطرفین شی‌ء واحد.

و الأوسط عشق العلماء الناظرین فی حقائق الموجودات المتفکرین دائما فی خلق السماوات و الأرض کما فی قوله تعالی

الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلی جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا سُبْحانَکَ فَقِنا عَذابَ النَّارِ و هو عذاب الفرقة و الاحتجاب عن رؤیة الآثار و جنة الأفعال.

و الأصغر عشق الإنسان الصغیر لکونه أیضا أنموذجا مما فی عالم الکبیر کله و العالم کله کتاب الحق الجامع و تصنیف الله الذی أبرز فیه کمالاته الذاتیة و معانیه الإلهیة- و کتاب الإنسان مجموعة مختصرة فیه آیات الکتاب المبین فمن تأمل فیه و تدبر فی آیاته و معانیه بنظر الاعتبار یسهل علیه مطالعة الکتاب الکبیر و آیاته و معانیه و أسراره و إذا اتفق و أحکم معانی الکتاب الکبیر یسهل معها العروج إلی مطالعة جمال الله و جلال أحدیته فیری الکل منطویا فی کبریائه مضمحلا تحت أشعة نوره و ضیائه

الفصل (22) فی اختلاف الناس فی المحبوبات

اعلم أنه لا یوجد لنوع من أنواع الموجودات مثل الاختلاف الذی یوجد فی أفراد البشر و ذلک لأن المادة الإنسانیة⁽¹⁾خلقت علی وجه یکون فیها استعداد الانتقال- إلی أی صورة من الصور و الاتصاف بأی صفة من الصفات و فیها قوة الارتقاء من حد البهیمیة- إلی أعلی درجات الملائکة المقربین فمنهم من هو فی رتبة البهائم و نفسه النفس الشهویة و منهم من هو فی رتبة السباع و نفسه النفس الغضبیة و منهم من کان فی منزل الشیاطین و منهم من کان من نوع الملائکة و لکل من هذه الأجناس الأربعة أنواع کثیرة غیر محصورة.

و قد علمت أن محبوب کل أحد ما یماثله و یشابهه و أن الله تعالی قد رکز⁽²⁾فی طباع

الموجودات و جبلات النفوس محبة الکون و البقاء علی أتم الحالات التی تخصها و أتم حالات النفس الشهوانیة أن تکون موجودة أبدا تتناول شهواتها و تتمتع بلذاتها التی هی مادة وجود أشخاصها من غیر عائق و لا منغص فهی أبدا عاشقة للأکل و الجماع لا غیر و هکذا من أتم حالات النفس الغضبیة أن تکون موجودة رئیسة علی غیرها غالبة علی عدوها منتقمة ممن یؤذیها من غیر عائق و لا منغص فهی أبدا عاشقة للقهر و الانتقام.

و من أتم حالات النفس الشیطانیة أن تکون مکارة محیلة جربزة کذوبة مظهرة للأمور علی غیر ما هی علیه شأنها التدلیس و التلبیس بإبراز المقدمات الباطلة فی صورة الحق و إظهار الأکاذیب الواهیة بهیئة الصدق فهی أبدا عاشقة للمکر و الحیلة و الوسوسة- و المواعید الکاذبة و الأمانی الباطلة کما قال تعالی فی صفة الشیطان یَعِدُهُمْ وَ یُمَنِّیهِمْ وَ ما یَعِدُهُمُ الشَّیْطانُ إِلَّا غُرُوراً.

و من أتم حالات النفس الملکیة أن تعرف الحقائق علی ما هی علیها و تؤمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله و الیوم الآخر و تزهد فی الدنیا و ترغب فی الخلوة للمناجاة مع الله و تتفکر فی صنع الله و ملکوته راضیة بقضائه فهی أبدا عاشقة للمعارف الإلهیة- و الکون مع الله بلا عائق و حاجب مسرورة بذکره کارهة للکون فی الدنیا متمنیة للموت و الخروج من هذه النشأة المجازیة إلی الدار الآخرة تشوقا إلی جوار الله و مشاهدة لقائه و هذه الخصال لا توجد إلا فی خواص الناس من الأخیار الذین هم بمنزلة الملائکة المقربین و الرسل المکرمین و أکثر الناس قصرت أفهامهم عن تصور هذه الخصال لقلة معرفتهم و کدورة أذهانهم لانغماسها فی بحر الهیولی فرضوا بهذه الصور و الأشباح الجسدانیة المؤلفة من العناصر و الأبدان المرکبة من اللحم و الدم و الأخلاط العفنة الظلمانیة و اطمأنوا بها تمنوا الخلود معها و ذلک لنقص جوهرهم و دناءة نفوسهم کما ذکر الله عز و جل وَ رَضُوا بِالْحَیاةِ الدُّنْیا وَ اطْمَأَنُّوا بِها وَ الَّذِینَ هُمْ عَنْ آیاتِنا غافِلُونَ و آیات کثیرة من القرآن فی هذا المعنی.

ثم لا یخفی علیک أن کل محب لشی‌ء من الأشیاء الدنیویة مشتاق إلیه هائم به عند الفقدان- و أنه متی وصل إلیه و نال ما یهواه منه حصل مقصوده و بلغ حاجته من الاستمتاع و التلذذ بقربه فإنه لا بد یوما أو ساعة أن یفارقه و یمله أو یتغیر علیه و یذهب عنه تلک الحلاوة

و یتلاشی له البشاشة و یخمد لهیب ذلک الاشتیاق و الهیجان و ربما یصیر عین ما هو المحبوب وبالا و آفة علی المحب و مرضا و علة له کما نشاهد من حدوث الأمراض و العلل من أکل الحلاوات و الدسومات و من کثرة المجامعة و رب معشوق آدمی صار من أعدی الأعداء و أوحش الأشیاء عند محبه إلا المحبین لله و المؤمنین بآیاته و المشتاقین إلی لقائه من عباده و أولیائه الصالحین فإن لهم کل یوم من محبوبهم قربة و کلما قربوا منه ازداد شوقهم و قوی عشقهم و کلما ازداد الشوق ازداد القرب و هکذا أبد الآباد کما ذکر الله وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ و قال نُورُهُمْ یَسْعی بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ بِأَیْمانِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا و أشار إلی حال المحبین سواه بقوله کَسَرابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً.

ثم عطف نحو محبیه فذکر حالهم و کنی عن ذکرهم بوصف حالهم فقال وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ و ذلک لأن الدنیا و صورها الکونیة عند العارف البصیر بمنزلة مرائی و مظاهر- للحقائق القدسیة و الصفات الإلهیة و کما أن الناظر فی السراب إذا کان عارفا یعلم أن ما یشاهد فیه هو صورة السماء لا صورة الماء کما بین فی موضعه فکذلک العارف المحقق یعلم أن الوجود الذی یتراءی فی هذه الموجودات العالمیة لیس إلا أنحاء تجلیات الحق و ظهورات کمالاته و أسمائه فی مظاهر الأکوان و مرائی الأعیان.

و اعلم أن الغرض الأقصی و الحکمة الأسنی من وجود العشق فی نفوس الظرفاء- و محبتها لحسن الأبدان و زینة الأشکال إنما هو لأن تتنبه من نوم الغفلة و رقدة الجهالة و ترتاض بها مدة و تخرج من القوة إلی الفعل و تترقی من الأمور الجسمانیة إلی الأمور النفسانیة- و منها إلی محاسن الأمور الدائمة الکلیة و تتشوق إلی لقاء الله و لذات الآخرة و لتعرف من هذه الدلالات شرف جوهرها و کمال عنصرها و محاسن عالمها و صلاح معادها و ذلک لأن جمیع المحاسن و کل المشتهیات المرغوبة للنفس التی نراها علی ظواهر الأجسام و سطوح الأبدان جعلت دلالات علی المحاسن الأخرویة و مثلا للصور البهیة الروحانیة- کیما إذا نظرت إلیها النفوس الجزئیة حنت إلیها و تشوقت نحوها و إذا وصلت إلیها- تعمقت فی إدراک کنهها وحدها بالنظر و التدبر فیها و الاعتناء لأحوالها لینتزع صورها

خالصة عن الأغیار و رسومها مصفاة عن الملابس و الأغشیة حتی إذا غابت تلک الأشخاص الجرمانیة عن مشاهدة الحواس لما زالت رسومها و صورها عن النفس بل بقیت تلک الرسوم و الصور المعشوقة المحبوبة مصورة فیها أعنی النفس الجزئیة صورا روحانیة صافیة عن المواد.

ثم إذا قویت النفس و صارت إلی مقام العقل انتقلت معها الصور المرسومة فی قوة خیاله من ذلک المقام إلی ما فوقه فصارت معشوقاتها باقیات صالحات و هی صور کلیة دائمة عقلیة متحدة بها لا یخاف فراقها و لا دثورها و تغیرها و استحالتها أبد الآبدین.

مثال ذلک أن من ابتلی بعشق أحد فی بعض أیام عمره ثم تسلی عنه أو فقده فإذا وجده بعد مدة من الدهر و قد تغیر عما کان علیه من الحسن و الجمال و تلک الزینة و المحاسن کأن یراها علی ظاهر جسمه فنظر إلی تلک الرسوم و الصور التی فی خیاله للعهد القدیم وجدها بحالها لم یتغیر و لم یتبدل و رآها برمتها مرتسمة فی نفسه من تلک المحاسن و الرسوم و الأصباغ و الأشکال و التخاطیط علی ما کانت من قبل و کان یراها بزعمه علی الغیر من بعید و یجد الیوم کلها فی نفسه منتزعة عن الغیر مسلوبة عنه ما کان قبل ذلک یلتمسه عنه خارجا عن ذاته فعند ذلک یتفطن اللبیب بأن المعشوق بالحقیقة- لیس بأمر خارج عن ذاته لأن تلک الرسوم و الصور الحسان التی کان یراها علی ذلک الشخص- و هو الیوم یجدها منقوشة فی نفسه مرسومة فی ذاته متمثلة بین یدی جوهره مصورة عنده- باقیة ثابتة علی حالة واحدة لم تتغیر.

فإذا فطن العاقل الذکی بما وصفناه انتبهت نفسه من نوم غفلتها و استیقظت من رقدة جهالتها و علمت أن المعشوق بالحقیقة لم یوجد و لا یوجد فی الأجسام و المواد الکثیفة و الأبدان اللحمیة و الدمویة و استراحت نفسه عند ذلک من التعب و العناء و مقاساة صحبة الغیر و تحمل المشاق الشدیدة و الشقاء الذی لا یزال یعرض لعشاق الأجسام و محبی الأبدان و یقول کما قال القائل-

صحی القلب عن سلمی و أقصر باطله‌و عری أفراس الصبی و رواحله

الفصل (23) فی الإشارة إلی المحبة الإلهیة المختصة بالعرفاء الکاملین و الأولیاء الواصلین

قد مر أن العشق الإنسانی علی ثلاثة أقسام الأکبر و الأوسط و الأصغر و أن الأکبر هو الاشتیاق إلی لقاء الله و الشهوة إلی عرفان ذاته و صفاته و أفعاله من حیث هی أفعاله فهذه الشهوة لم توجد لغیر العارف و حال الناس کلهم فی أشواقهم و شهواتهم إلی محبوباتهم و مرغوباتهم بالقیاس إلی حال العارف کحال الصبیان فی التذاذهم باللعب بالصولجان بالقیاس إلی حال الرجال البالغین- فی أغراضهم و مستلذاتهم و رئاساتهم فإنه لو خلق فیک شوق إلی الله تعالی و شهوة لمعرفة جماله و جلاله و هو أصدق الشهوات و أحق اللذات لکنت تؤثرها علی کل الخیرات- و تختار جنة المعرفة و ریاض الحکمة و ثمراتها علی الجنة التی فیها قضاء الشهوات الحسیة و الخیالیة و لکن هذه الشهوة و هذه الإرادة لم تخلق لعوام الناس و لا لأکثر الخاصین الذین یعدون أنفسهم من أهل الفضیلة إلا من یندر وجوده من الراسخین فی العلم و کما أن شهوة النکاح و شهوة الرئاسة خلقت فیک و لم تخلق فی الصبیان إلا شهوة اللعب بالصولجان و نحوه و أنت تتعجب فی عکوفهم علی لذة اللعب و خلوهم عن لذة الرئاسة فهکذا العارف یتعجب منک و من نظرائک فی عکوفهم علی لذة الجاه و الرئاسة فإن الدنیا بحذافیرها عند العارف لهو و لعب.

و لما خلق الله هذا العشق للعارفین کأن شوقهم بقدر عشقهم و شهوتهم بقدر معرفتهم- و لا نسبة لاشتیاقهم و شهوتهم إلی لذة الشهوات الحسیة سواء کانت فی الدنیا أو فی الآخرة فإن لذاتهم بالمعرفة لذة لا یعتریها الزوال و لا یفترها الملال بل لا یزال یتضاعف و یترادف بزیادة المعرفة- و الاستغراق فیها بخلاف سائر الشهوات إلا أن هذا العشق لا یخلق فی الإنسان إلا بعد أن یمر علیه نشئات و یتحول بأحوال کثیرة و ینتقل من حد الحیوانیة إلی حد الملیکة کما ینتقل نطفة الحیوان من حد الجمادیة و النباتیة إلی حد الحیوانیة و کما ینتقل الأدمی من حد الصیبوبة- إلی حد البلوغ الصوری و صار معدودا من الرجال البالغین الکاملین فی الشهوة فهکذا مادة العقل

إذا انتقلت من حد القوة و الاستعداد إلی حد العقل بالفعل صار من الرجال البالغین فی شهوة المعرفة و غیره من أفراد البشر بالنسبة إلیه کالولدان و النسوان فی باب لذة المعرفة و شهوة الحکمة فمن لم یخلق فیه هذه الشهوة فهو إما صبی بعد لم یکمل عقله أو عنین أفسد کدورة الدنیا و شهواتها فطرته الأصلیة.

فالعارفون لما رزقوا شهوة المعرفة و لذة النظر إلی وجه الله و مطالعة جلاله فهم فی مطالعتهم جمال الحضرة الإلهیة فی جنة عرضها السماوات و الأرض بل أکثر و أوسع⁽¹⁾

تو مگو ما را بدان شه بار نیست با کریمان کارها دشوار نیست

، س قده

و العارف مشتغل بتهیئة سفینة النجاة لنفسه و لغیره لعلمه بخطر المعاد إذا جاءت الطامة الکبری فیضحک علی أهل الغفلة عن عذاب الله و السؤال و الحساب و عقاب یوم الآخرة و سوء المرجع و المآب عند کشف الغطاء و إظهار البواطن و السرائر و تحصیل ما فی الصدور- و إخراج من فی القبور و إبراز الجحیم و أشرارها و الجنة و أبرارها کما یضحک العاقل علی الصبیان و اشتغالهم باللهو و اللعب عند ما ورد سلطان قاهر علی البلد یرید أن یحاسب أهله و یقتل بعضهم و یخلع علی بعضهم و یخلد بعضهم محبوسا فی سجنه و یرفع بعضهم إلی مجلس قربه.

فما أشد سخافة عقل من کان مرجعه إلی یوم الآخرة و هو مشتغل الیوم بکسب المال و الجاه و التفوق علی الغیر بالذهب و الفضة و الأنعام و الحرث و النسل و بین یدیه هذه العقبات و فی طریقه الأهویة المهلکات و

الصادق ع یقول: رب شهوة ساعة أورثت حزنا طویلا

و سئل الجنید عن صفة المحب فقال دائم الفکر کثیر الخلوة قلیل الخلطة لا یبصر إذا نظر و لا یسمع إذا خوطب و لا یفهم إذا تکلم و لا یحزن إذا أصیب و لا یفرح إذا أصاب ینظر إلی الله فی خلواته و یأنس به و یناجیه فی سره و جهره و لا ینازع أهل الدنیا فی دنیاهم تراه حزینا یخشی حرمان ما یرجو و یخاف فوت ما یطلب قد دهش عقله من مطالعة جلال الله قلیل المنام قلیل الطعام دائم الأحزان للناس شأن و له شأن إذا خلا حن و إذا تفرد أن و له شربة من کأس الوداد و استیحاش من جمیع العباد انتهی کلامه.

أقول ما ذکره هو من أحوال المحبین فی مبادی سلوکهم إلی الله و فی أوقات انزعاجهم من خلق إلی الحق و أما عند الوصول و انشراح الصدر بنوره و سعة القلب- لاستوائه فهم من أهش خلق الله و أوسعهم خلقا و أشدهم فرحانا بمطالعة جلال الله و رؤیته فی کل شی‌ء و کذلک کان النبی ص قبل البعثة متوحشا من الخلق متخلیا بعبادة ربه فی جبل حراء ثم وسع الله قلبه و عظم خلقه فبعثه إلی کافة الخلائق و اشتغل بهدایتهم و تعلیمهم الکتاب و الحکمة و إلی ذلک أشار بقوله تعالی أَ لَمْ نَشْرَحْ لَکَ صَدْرَکَ إلی آخر السورة و سنرجع إلی تحقیق هذا المقام فی موعده إن شاء الله.

قال بعض العلماء و لا تظنن أن روح العارف من الانسراح فی ریاض المعرفة- و بساتینها أقل من روح من یدخل الجنة التی یعرفها و یقضی فیها شهوة البطن و الفرج و أنی یتساویان بل لا ینکر أن یکون فی العارفین من رغبة فی فتح أبواب المعارف لینظر إلی ملکوت السماوات و الأرض و جلال خالقها و مدبرها أکثر من رغبة الناس فی المأکول و المنکوح و الملبوس و کیف لا یکون هذه الرغبة أغلب و هی مشارکة للملائکة فی الفردوس الأعلی إذ لا حظ للملائکة فی المطعم و المشرب و المنکح و لعل تمتع البهائم بهذه الأمور یزید علی تمتع الإنسان فإن کنت تری مشارکة البهائم فی لذاتها أحق بالطلب

من مشارکة الملإ الأعلی فی فرحهم و سرورهم بمطالعة جمال الحضرة الربوبیة فما أشد جهلک و غیک و ما أخس همتک و قیمتک علی قدر همتک انتهی.

و مما ینبغی أن یعلم أنه کما أن وجود کل شی‌ء من آثار موجده و لا یوجد شی‌ء فی المعلول إلا و یوجد فی علته علی وجه أعلی و أشرف فهکذا جمیع المرغوبات و المستلذات التی توجد فی عالم المواد الجسمیة و الطبائع الکائنة المستحیلة فإنما هی رشحات لما یوجد فی عالم النفوس⁽¹⁾و نشأة الجنان و دار الحیوان کما قال تعالی وَ فِیها ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ وَ أَنْتُمْ فِیها خالِدُونَ و کذلک جمیع مستلذات النفوس و تماثیل الجنة و أشجارها و أنهارها و غرفاتها و حورها و قصورها و نغمات طیورها إنما هی آثار و رشحات لما یوجد فی الحضرة الإلهیة و ینالها العاکفون حول جنابه من اللذات و الابتهاجات التی تکل الإنسان عن وصفها مما لا عین رأت و لا أذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر فمن ترک الدنیا و زهد فیها فاز بنعیم الآخرة و لذات الجنة و من زهد فی نعیم الآخرة فاز بنعیم القرب و شرف الوصول و الابتهاج بلقاء الله الذی یحقر فی جنبه کل نعیم و لذة.

و اعلم أنه قبیح بذی عقل أن یکون بهیمة و قد أمکنه أن یکون إنسانا أو إنسانا و قد أمکنه أن یکون ملکا مقربا و قال تعالی أَ یَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ- نُسارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْراتِ بَلْ لا یَشْعُرُونَ و قال أیضا قالَ الَّذِینَ یُرِیدُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا- یا لَیْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِیَ قارُونُ إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظِیمٍ وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَیْلَکُمْ ثَوابُ اللَّهِ خَیْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً أشار إلی أن من کان من أهل العلم یعلم أن المثوبات الأخرویة أجل و أبهی من اللذات الدنیویة لأن تلک أمور حقة باقیة و هذه أمور باطلة فانیة

و قال أمیر المؤمنین ع: هلک خزان الأموال و العلماء أحیاء باقون ما بقی الدهر أعیانهم مفقودة و آثارهم فی القلوب موجودة

الموقف التاسع فی فیضه تعالی و إبداعه و فعله و تحقیق وجود الصور المفارقة العقلیة و فیه فصول

الفصل (1) فی تمهید أصول یحتاج إلی معرفتها فی تحقیق أول الهویات الصادرة عنه تعالی و أن أی وجود یخصه

اشارة

و لنمهد لتحقیق هذا المطلب ذکر أصول قد مضی شرحها فی السفر الأول الذی فی الأمور العامة التی هی ضوابط الأحوال العارضة لطبیعة الموجود بما هو موجود بحسب المفهوم⁽¹⁾و هی هذه تلخیصا و تذکیرا.

الأصل الأول

أن تقابل السلب و الإیجاب بالذات⁽²⁾إنما یکون بین أمرین مفهوم أحدهما بعینه

یکون رفع الآخر أی لا مفهوم له سوی کونه رفعا له⁽¹⁾و لأجل ذلک لا یتحقق هذا التقابل إلا بین شیئین و الحصر بینهما لا محالة عقلی لا یسع للعقل تجویز واسطة بینهما- و یقال له تقابل التناقض أیضا و المعتنون و المهتمون بتصحیح الألفاظ لما حاولوا تصحیح مقتضی باب التفاعل فی التناقض و هو التکرر من الجانبین⁽²⁾فقالوا معنی التناقض کون شیئین یلزم من صدق أحدهما لذاته کذب الآخر و قد قرع أسماعهم من أن نقیض کل شی‌ء رفعه

فتارة قلبوا القول⁽¹⁾بأن نقیض کل شی‌ء رفعه إلی القول بأن رفع کل شی‌ء نقیضه- و جعلوا کلا من الطرفین نقیضا للآخر و أما الرفع فهو مختص بجانب السلب دون الثبوت- و تارة ذکروا أن حقیقة التناقض کون المفهومین أحدهما رفعا للآخر و الآخر مرفوعا به- و جعلوه بهذا المعنی من النسب المتکررة⁽²⁾من الجانبین و الأولی أن یقال إن صحة تکرر النقیض و الرفع من الجانبین لأجل أن أحد الطرفین نقیض للآخر بالذات و الآخر نقیض له بالعرض لأنه یصدق علیه نقیض النقیض و رفع الرفع فیکون بینهما تناقض متکرر فی الطرفین فی الجملة و هذا القدر کاف فی إجراء صیغة التفاعل و الأمر فی ذلک سهل عند طالب الحق و الغایة الآخرة.

و بالجملة لا بد⁽³⁾أن یکون مفهوم أحد الطرفین بعینه رفع الآخر و أما الآخر فغیر متعین فیه أن یکون أمرا بخصوصه و لا هو مشروط بتخصص معنی إلا عدم کون مفهومه بعینه رفعا لذلک الرفع و لا أیضا مشروط بأن مفهومه المرفوع به بل الواجب أن یکون شیئا متصفا بکونه مرفوعا بذلک الرفع سواء کان هو فی نفسه رفعا لشی‌ء آخر أو لا فقد

اتضح أن فی المتقابلین تقابل السلب و الإیجاب لا بد أن یکون أحد الجانبین مفهوم السلب بعینه و یکون الجانب الآخر المقابل للسلب إیجابا إضافیا بالقیاس إلیه سواء تحقق فی فرد الإیجاب الحقیقی أو فی غیره من السلوب.

ثم لیعلم أن هذا النحو من التقابل کما یوجد بین القضیتین کذلک یوجد بین مفهومین مفردین إما بحسب حمل علی بالقیاس إلی موضوع بعینه⁽¹⁾کما بین الإنسان و اللاإنسان و زید و لا زید أو لا إنسان و لا لا إنسان و لا زید و لا لا زید أو بحسب وجود فی بالنسبة إلی موضوع بعینه کما بین السواد فی شی‌ء و رفعه عنه أو رفع السواد و رفع رفعه عنه فیمتنع أن یکون شی‌ء من الموضوعات المعینة خالیا عن المتقابلین بحسب حمل علی و هو حمل هو هو.

و کذا یستحیل أن یوجد شی‌ء من الموضوعات فارغا عنهما بحسب وجود فی و هو حمل الاشتقاق فکما أن کل شی‌ء إما بیاض و إما لا بیاض علی سبیل المنفصلة الحقیقیة- فکذلک کل شی‌ء إما أبیض و إما لا أبیض بمعنی أنه إما ذو بیاض و إما لا ذو بیاض و القبیلان کلاهما تقابل فی المفردات أنفسها و إن کان ذلک بحسب نسبتها إلی موضوع.

و کما أن رفع کل مفرد نقیضه بالذات و المرفوع به هو نقیضه بالعرض لأنه مصداق نقیض النقیض و رفع الرفع فکذا سلب کل قضیة نقیضها و نقیض السلب بالذات سلب السلب- لکن یلزمه الإیجاب⁽²⁾فنقیض کل إنسان حیوان هو لیس کل إنسان بحیوان

و نقیض لا شی‌ء من الحجر بإنسان هو لیس لا شی‌ء من الحجر بإنسان لکن لو صدق هذا السلب الاستغراقی المستوعب للجمیع فیلزمه الإیجاب فی البعض و لأجل ذلک حکم المیزانیون بأن نقیض الإیجاب الکلی⁽¹⁾سلب جزئی و نقیض السلب الکلی إیجاب جزئی

أصل آخر

لما تذکرت أن لمفهوم واحد نقیضا من طریق حمل هو هو و نقیض من طریق حمل ذو هو فاستیقن أن المتناقضین من طریق حمل الاشتقاق کما استحال اجتماعهما بحسب الجمل الاشتقاقی فی موضوع واحد فکذلک یستحیل صدقهما مواطاة علی موضوع واحد- فلا یصح أن یحمل الحرکة و اللاحرکة علی شی‌ء واحد و أما المتناقضان علی نحو الحمل التواطی فإنما المستحیل اجتماعهما من حیث المفهوم بحمل علی فی موضوع واحد و هو حمل هو هو لا اجتماعهما من حیث التحقق و الوجود فی موضوع بعینه فإن ذلک غیر ممتنع فالسواد مثلا یوجد مع الحرکة فی موضوع واحد و کل منهما نقیض الآخر بالمعنی الذی مر ذکره فقد اجتمع النقیضان فی موضوع واحد و السر فی ذلک أن السواد لیس نقیض الحرکة بالذات بل فرد لما هو نقیضه بالعرض بحسب حمل التواطی و کذا الحرکة بالقیاس إلی السواد فالسواد و اللاسواد نقیضان مواطاة و کذا اشتقاقا أعنی ذا السواد و لا ذا السواد⁽²⁾و أما ذو السواد و ذو اللاسواد فلا تناقض بینهما إذ الموضوع إذا

وجد فیه سواد و حرکة فصدق علیه أنه ذو سواد و صدق علیه أنه ذو حرکة فصدق علیه أنه ذو لا سواد إذ الحرکة لا سواد بحمل التواطی و لا یلزم من ذلک أن یصدق علیه أنه أسود و أنه لا أسود فإن ذا السواد و إن کان معناه بعینه معنی أسود إلا أن ذا اللاسواد لیس معناه معنی لا أسود نعم لو أرید من اللاسواد نفس هذا المفهوم السلبی لا شی‌ء آخر معروض له أو متحد به فی الوجود کالحرکة فی مثالنا فحینئذ یکون التناقض بینهما حاصلا- إذ یکون حینئذ مفاد قولنا هذا ذو اللاسواد بعینه مفاد قولنا هذا لا أسود فتدبر فیه کی ینفعک فیما نحن بصدده إن شاء الله.

أصل آخر فیه قانون

أنحاء الحیثیات و أقسام الجهات التی لا بد من مراعاتها لئلا یقع الإنسان فی الغلط حتی یظن الکثیرة واحد و الواحد کثیر و ذلک لجهله بأن أی الاعتبارات المختلفة یوجب کثرة فی الذات و أیها لا یوجب کما وقع لطائفة حیث جوز کثیر من الناس صدور الکثیرة من الواحد الحقیقی فی أول الأمر و لم یشعروا بأن ذلک یخل بوحدانیة الأول و کذا منع کثیر من الناس اتصافه تعالی بصفاته الکمالیة- کالعلم و القدرة و الإرادة و غیرها فی مرتبة ذاته بذاته و لم یشعروا بأن تلک الصفات- مع أنها غیر متحدة المفهوم لا توجب کثرة فی الموصوف و کذا أحال الکثیرون من العقلاء علمه التفصیلی بالأشیاء فی مرتبة ذاته و قد علمت لب القول فیه فإذن نقول إن مطلق الحیثیات إما تقییدیة أو تعلیلیة و الأولی هی التی جعلت کالجزء للتحیث بها⁽¹⁾کالناطق للإنسان و کالکاتب للمرکب الصنفی و الثانیة هی التی کالخارج⁽²⁾

منه مثل کون الشی‌ء علة و معلولا⁽¹⁾و إن کان التقید و التحیث بها داخلا بشرط أن یکون التقید بها مأخوذا علی أنه تقید لا علی أنه قید و التحیث تحیثا لا حیثیة أی معنی حرفیا غیر مستقل بالمفهومیة کما علمت فی الحصة من الفرق بینها و بین الفرد ثم الحیثیة التقییدیة قد تکون فی العنوانات⁽²⁾

إن قلت التعجب و إدراک الأمور الغریبة و نحوهما أیضا زوائد متصلة و تؤخذ کالجزء للموضوع فتکون حیثیات تقییدیة مکثرة للموضوع و الحال أنها تعلیلیة.

قلت نعم إذا اعتبرت هکذا کانت تقییدیة و لکن بناء کونها تعلیلیة علی کون الإنسان مثلا فقط موضوعا و جعل التعجب مثلا خارجا و علة للحکم لا جزء للموضوع فالتکثر الذی یتراءی إنما هو من اعتبار جعلها تقییدیة لا من اعتبار جعلها تعلیلیة.

إن قلت علة الوجود خارجة عن المعلول لکن العلة هنا علة لحمل المحمول لا للموضوع لیکون خارجا عنه.

قلت بل هی علة للموضوع أیضا بمقتضی الحمل و إن الحمل هو الاتحاد فی الوجود- فالمتعجب علة للإنسان الضاحک و المدرک للغرائب علة للإنسان المتعجب، س قده

عنه کما تقول الماهیة من حیث الإطلاق أو لا بشرط شی‌ء کذا و لیس المراد به إلا نفس الماهیة المرسلة من غیر اعتبار حیثیة أخری معها بخلاف ما إذا جعلت الإطلاق و اللابشرطیة و الإرسال قیدا للماهیة فتقابل حینئذ للماهیة المحیثة بشرط شی‌ء أو بشرط لا شی‌ء و لا یصدق المأخوذة مع الإطلاق علی شی‌ء منهما لکونها مقابلة لهما کما أنهما متقابلتان و أما المأخوذة علی الوجه الأول فیصدق علی کل منهما لکونها مطلقة مرسلة فی الواقع من غیر اعتبار الإطلاق و الإرسال معها.

ثم نقول إن اختلاف الحیثیات التعلیلیة لا توجب کثرة فی نفس الموضوع بل فی ما خرج عنه و أما اختلاف الحیثیات التقییدیة فالمشهور عند الجمهور أنها تقتضی کثرة فی ذات الموضوع لکن الفحص و البرهان یحکمان⁽¹⁾بالفرق بین اختلافها- من جهة المعنی و المفهوم و من جهة الحقیقة و الوجود فکل مفهوم من المفهومات مقتضاه مغایرته مع سائر المفهومات بحسب المفهوم و المعنی و لکن بعضها مما لا یأبی

الاتحاد مع بعض أ لا تری أن مفهوم الوجود غیر مفهوم التشخص من حیث المعنی و عینه من حیث الحقیقة و کذا مفهوم العاقل و المعقول متغایران معنی و لا ینافی ذلک اجتماعهما من حیثیة واحدة فی ذات واحدة بسیطة من کل الوجوه فمقتضی التغایر بحسب المفهوم عدم حمل أحدهما علی الآخر بالحمل الذاتی الأولی دون عدم حمله علی الآخر بالحمل الشائع الصناعی الذی مناطه الاتحاد فی الوجود لا فی المفهوم فقد یصدق معنی علی آخر بالحمل الشائع و یکذب علیه بالحمل الذاتی الذی مفاده الاتحاد فی المفهوم- فعلمه تعالی غیر قدرته بحسب المعنی و لکن عینها بحسب الوجود الواجبی کما سبق ذکره مرارا فاتضح أن الحیثیات التقییدیة قد تکون متخالفة المعنی فقط و لا یقدح ذلک فی بساطة ذات الموضوع و هویته و قد تکون مع ذلک مکثرة لذات الموضوع و هویته قسمة أخری ثم الحیثیات المتخالفة المستوجبة لاختلاف ذات الموضوع و تکثرها علی قسمین فضرب منها حیثیات مختلفة بالذات متغایرة فی نفسها لکنها غیر متقابلة بنحو من أنحاء التقابل الأربعة أصلا إلا بالعرض کالشکل و المقدار و اللون و الطعم و الرائحة و الحرارة و الحرکة و الإضافة و غیرها من أنواع المقولات التسع و ضرب منها حیثیات متقابلة بالذات نوعا من أنواع التقابل کالسواد و البیاض و العلم و الجهل و التقدم و التأخر- بالقیاس إلی الشی‌ء الواحد و الوجود و العدم.

أصل آخر جمیع الحیثیات الذاتیة و العرضیة مشترکة

فی أن مناط الاتصاف⁽¹⁾بشی‌ء منها لیس بعینه مناط الاتصاف بالآخر أعنی بذلک أنه لا یصح للشی‌ء التقید بحیثیة منها من حیث التقید بالحیثیة الأخری فلیست إنسانیة الإنسان من حیث کاتبیته و لا

الناطقیة له من حیث حیوانیته و لا المتحرکیة له من حیث المتشکلیة و إلا لکان کل حیوان ناطقا و کل إنسان کاتبا بالفعل و کل متشکل متحرکا هذا کله بحسب الوجود و کذا بحسب المفهوم فلیس الاتصاف بالعاقلیة بحسب المفهوم عین الاتصاف بالمعقولیة بحسب المفهوم و إلا لکانا لفظین مترادفین لمعنی واحد و القوم لم یفرقوا بین القبیلتین کما سبقت الإشارة إلیه فقالوا قولا مطلقا إن ما یلحق الذات بحسب حیثیة ما أیة حیثیة کانت لیس یصح أن یلحقها بحسب حیثیة أخری و أن الحیثیات کلها متصادمة کانت أم غیر متصادمة یجمعها أنها غیر متصححة الحصول إلا بالاستناد إلی حیثیات مختلفة سابقة تعلیلیة و إن لم یکن من حقها مطلقا أن لا تعرض لذات واحدة إلا من بعد حیثیات مختلفة تقییدیة سابقة مکثرة للذات قبل العروض.

و أما الحیثیات المتقابلة بخصوصها فلا بد فی طباعها مع ما ذکر أنها لا یوجد فی موضوع واحد شی‌ء منها فی الواقع إلا بعد خلوة عن المقابل الآخر و لا یکفی فی صحة اجتماع المتقابلین فی موضوع واحد بوجه من الوجوه کونه ذا کثرة تحلیلیة عقلیة بل لا بد فیه من کثرة وجودیة خارجیة فاختلاف الموضوع بالحیثیة التقییدیة بحسب مرتبة مراتب نفس الأمر کاختلاف أجزاء الماهیة النوعیة مثل الحیوانیة و الناطقیة فی الإنسان المتمایزین بحسب تحلیل الذهن لا یستصح به إمکان اجتماع المتقابلین فیه کالعلم و الجهل⁽¹⁾و السواد و البیاض- بل لا بد لوجودهما معا فی زمان واحد من وجود موضوعین متغایرین وجود.

و أما الحیثیات التقییدیة المختلفة التی یجوز عند العقل انتفاء بعض منها مع بقاء البعض کالسواد و الحرکة مثلا فهی و إن کانت جائزة الاجتماع فی موضوع واحد طبیعی- لکن بشرط أن یکون بإزائها مباد و جهات مختلفة متغایرة الوجود سواء کانت متلازمة التحقق أم لا و ذلک کالقوی النباتیة و الحیوانیة لأجل صدور الأفاعیل و الآثار المتفننة عنها.

أصل آخر

إنک تستطیع مما ذکره أن تعلم أن اتصاف الشی‌ء بصفة من الصفات فی الواقع لیس یستدعی اتصافه فی کل مرتبة من مراتب الواقع و لا أیضا یستوجب اتصافه

بها من جمیع الحیثیات التی تثبت لهذا الموضوع فإذا قلنا زید موجود فی الواقع فیکفی لنا فی صدق هذا الحکم اتصاف زید بالوجود فی الجملة و إن لم یکن موجودا فی مرتبة نفس ماهیته مجردة عن تأثیر الفاعل فإذا قلنا زید أسود فلا یلزم أن یکون اتصافه بالسواد- من حیث إنسانیته و لا من حیث کتابته و لا من حیث علمه و قدرته و سخاوته و شجاعته إلی غیر ذلک من الصفات و الحیثیات التی لا مدخل لها فی السوادیة فالسواد مسلوب عن زید- من حیث ثبوت تلک الأمور التی أشرنا إلیها و علی ذلک لا یضر عدم صدقه من تلک الحیثیات صدقه فی الواقع و ذلک لأن تحقیق الشی‌ء یقع بتحقق نحو من أنحاء الوقوع و ارتفاعه بارتفاع جمیع الأنحاء⁽¹⁾.

فإذا تقرر هذا نقول إذا اتصف موضوع بسیط الذات من جمیع الوجوه بصفة من الصفات فیجب أن یتصف بها بجمیع الاعتبارات و فی کل مرتبة من مراتب نفس الأمر فالذی سبق بیانه من أن المتقابلین بحمل علی قد لا یکونان متقابلین بحسب وجود فی کالرائحة و اللون المجتمعین فی موضوع مثل التفاحة التی وجدت فیها رائحة و لون و اللون لا رائحة إنما یستقیم ذلک إذا لم یکن الموضوع واحدا صرفا و الحیثیات فیه واحدة ففی مثال التفاحة لو کانت حیثیة الرائحة بعینها هی حیثیة اللون لکان قولنا فیها رائحة و فیها لا رائحة بمنزلة قولنا الرائحة لا رائحة فیلزم حینئذ أن یکون النقیضان من سبیل حمل علی نقیضین من سبیل وجود فی فالذی قد سبق ذکره من أن الشی‌ء و نقیضه بحسب

حمل علی لا یتناقضان من جهة الاقتران بینهما فی الثبوت من سبیل وجود فی إنما یتصحح ذلک الحکم بحسب تحقق أصل الوجود للموضوع فی متن الأعیان و لو من جهة واحدة هی صدوره عن الفاعل⁽¹⁾و بحسب مطلق الاقتران بینهما فیه لا الاقتران من کل حیثیة و جهة.

و أما إذا کان اقتران الموضوع بأحد المتقابلین من طریق حمل علی کاللون و الحرکة بنفس الحیثیة التی اقترن بحسبها بالآخر حتی کانت الحیثیة التی من جهتها بخصوصها و بحسب کنه حقیقتها یترتب علیها اللاحرکة أعنی اللون فی موضوع بعینه هی بعینها الحیثیة التی من جهتها و بحسبها یترتب الحرکة فی ذلک الموضوع کانت اللاحرکة حرکة بالضرورة فإذن قد لزم من اجتماع النقیضین من طریق حمل علی و هما الحرکة و اللاحرکة بحسب وجود فی من حیثیة واحدة اجتماعهما بحسب حمل علی أیضا و ذلک بدیهی الاستحالة علی أن العقل السلیم⁽²⁾المفطور علی الاستقامة یحکم قبل الرجوع إلی البرهان أن الحیثیة التی بها یکون انبعاث الحرکة عن شی‌ء لیست بعینها الحیثیة التی بها یکون انبعاث اللاحرکة و إلا لکانت الحرکة لا حرکة بل کانت تلک الحیثیة غیر تلک الحیثیة بل کان ذلک الموضوع بعینه لا ذلک الموضوع بعینه⁽³⁾و الکل باطل فقد تحقق و تبین أن المتناقضین حسب حمل علی کالسواد و الحرکة

إنما یصح اجتماعهما فی موضوع واحد بحسب وجود فی بشرط أن یکون الاقتران بهما من حیثیتین مختلفتین تقییدیتین لا من حیثیة واحدة

الفصل (2) فی أن أول ما یصدر عن الحق الأول یجب أن یکون أمرا واحدا

هذه الأصول الممهدة التی قد مر ذکرهما مما یستقل به العقل النظری الذی لیس لعینه غشاوة التقلید و لا لمرآته رین العصبیة و ظلمة العناد لإثبات أن الواحد الحق الصرف و کذا الواحد بما هو واحد⁽¹⁾لا یصدر عنه من تلک الحیثیة إلا واحد و أن لیس فی طباع الکثرة بما هی کثرة أن تصدر عن الواحد و أن یصدر عنها مبدعان معا بل واحد فواحدا إلی أن یتکثر الجهات و الحیثیات- و ینفتح باب الخیرات فلعل هذا الأصل من فطریات الطبع السلیم و الذوق المستقیم کما مر ذکره إلا أن المعاندین لأهل الحق جحدوا هذا الأصل⁽²⁾أشد جحودا کیلا ینفتح علی أحد باب الحکمة و لا ینکشف إثبات النور المجرد و الجوهر المفارق و الصورة المفارقة⁽³⁾عن المواد و الأجرام و الأبعاد فی عالم الإمکان لأنهم لثقل طبائعهم عن الخروج إلی نشأة أخری- و مجاورة العاکفین حمی حرم الله و کعبة القدس و البیت الحرام قعدوا أول مرة مع القاعدین و لو أرادوا

الخروج لأعدوا له عدة و لکن کره الله انبعاثهم و ثبطهم و قیل اقعدوا مع القاعدین- و یشبه أن یکون أکثر هؤلاء المجادلین خصماء الروحانیین و أعداء الملائکة المقربین ضمیرا و قلبا و إن لم یصرحوا بما أضمروه لسانا و نطقا کالیهود کما فی قوله تعالی قُلْ مَنْ کانَ عَدُوًّا لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ فلا جرم حاول أهل الحق إثبات هذا المطلب بالحجة القاطعة و دفع الشبه عنه صونا لعقائد الطالبین للحق عن شکوک المضلین المعطلین.

فقالوا کما سلف ذکره فی السفر الأول فی ضوابط العلة و المعلول أنه لو صدر عن الواحد من حیث هو واحد ا و ب مثلا و ا لیس ب فقد صدر عنه من الجهة الواحدة ب و ما لیس ب و ذلک یتضمن اجتماع النقیضین و قد مر ذکر بعض الشکوک علی هذا البرهان مع أجوبیتها هناک و قد أوردنا أیضا هناک اعتراض إمام الباحثین المعترضین علی الحکمة متمنطقا علی رئیس صناعة المیزان مع الإشارة إلی موضع الاشتباه و معرض الخلل و الخبط.

و هنا نقول بعد تمهید هذه الأصول إن من الواضح المنکشف بما سبق أن صدور ما لیس ب بعینه فی قوة عدم صدور ب من حیثیة صدور ما لیس ب و إلا لکان ما لیس ب هو بعینه ب و إن لم یکن هو فی قوة عدم صدور ب⁽¹⁾بحسب أصل الواقع و أصل

الوجود فی نفس الأمر فإن ما لیس برائحة فی الجسم و إن لم یکن بمنزلة ما لیست فیه رائحة فی مطلق التحقق فیمکن اجتماع ما لیس برائحة مع ما هو رائحة فی جسم واحد- لکن لا یمکن وجود ما هو رائحة فیه من الحیثیة التی وجد فیه ما لیس برائحة و إلا لکان ما هو رائحة و ما لیس هو برائحة شیئا واحدا.

و الحاصل أن النقیضین بحمل علی إنما یجوز اجتماعهما فی موضوع واحد بعینه باعتبار حمل الاشتقاق من حیثیتین مختلفتین تعلیلیتین [تقییدیتین] لا من حیثیة واحدة و إلا لزم التناقض لا محالة⁽¹⁾و هذا الأسلوب قریب المأخذ مما سلکناه فی دفع شبهة صاحب المباحث من أن الفاعل بنفس ذاته إذا صدر منه ا کانت ذاته بخصوصها مصدرا لا بمعنی أن ذاته بخصوصها مصداق لهذا المفهوم⁽²⁾و هو بعینه عنوان لتلک الخصوصیة فلو صدرت عنه ب أیضا بحسب تلک الخصوصیة⁽³⁾کانت تلک الخصوصیة مصداقا لصدور غیر ا و لا شبهة فی أن صدور ا و صدور لیس ا متخالفان فی المفهوم فیلزم أن یکون⁽⁴⁾تلک الخصوصیة غیر تلک الخصوصیة و هو محال.

و یقرب من هذا فی إصابة الحق ما ذکره الکاتبی فی شرح الملخص فإنه بعد ما حرر کلام الماتن و قرر المنع المذکور أعنی منع کون صدور لا ا مثلا مستلزما للا صدور ا قال قال و إن سلم فلا تناقض بین قولنا صدر عنه ا و لم یصدر عنه ا لأنهما

مطلقتان و إن قیدت إحداهما بالدوام کانت کاذبة⁽¹⁾.

أقول المطلقتان إنما یصدقان لاحتمال وقوع کل منهما فی زمان فإذا اتحد الزمان فیهما لم یمکن اجتماعهما فی الصدق ثم لا یخفی أنه جعل الحیثیات بمنزلة الأزمنة إذ لا معنی لاعتبار الزمان هاهنا و أراد بالمطلقتین ما لم یقید الحکم بعموم الحیثیات و بالدوام ما قید بعمومها و حینئذ نقول إنما جاز صدق المطلقتین بهذا المعنی لاحتمال اختلاف الحیثیة أما إذا اتحدت الحیثیة فلا یمکن صدقهما معا و ذلک ظاهر.

قال و عند هذا یظهر انعکاس تشنیع الإمام الرازی علی الشیخ إلیه

الفصل (3) فی سیاقة أخری من الکلام لتبیین هذا المرام أورده بهمنیار فی کتاب التحصیل تلخیصا لما قد تکرر ذکره فی کلام الشیخ الرئیس سیما فی التعلیقات

حیث قال و اعلم أن البسیط الذی لا ترکیب فیه أصلا لا یکون علة لشیئین معا معیة بالطبع فإنه لا یصدر عنه شی‌ء إلا بعد أن یجب صدوره عنه فإن صدر عن ا ج من حیث یجب صدور ب عنه لم یکن حینئذ واجبا صدور ب عنه فإنه إن صدر عنه ج من حیث یجب صدور ب عنه کان من حیث وجب صدور ب عنه یصدر عنه ما لیس ب فلا یکون إذن صدور ب عنه واجبا فإذن کل بسیط فإن ما یصدر عنه أولا یکون إحدی الذات انتهی.

و اعترض علیه الفاضل الدوانی فی حاشیة التجرید بقوله و أنت تعلم أنه یتوجه علیه أنه لا یلزم من المفروض و هو صدور ج من حیث یجب صدور ب أن لا یکون ب واجبا بل أن یکون ب واجبا من حیث وجب ج بعینه و هل الکلام إلا فی نفیه.

أقول زیادة قید الوجوب فی هذه السیاقة تفید أن العلة الموجبة للشی‌ء لا بد و أن یکون فیها من الخصوصیة بالقیاس إلی معلولها بعینه ما لا یکون لها تلک الخصوصیة إلی معلولها الآخر لو فرض بعینه کما لا یکون لعلة أخری لو فرضت بالقیاس إلی هذا المعلول أو معلول آخر فتلک الخصوصیة الذاتیة مبدأ إیجاب المعلول المعین بخصوصه و منشأ انبعاثه بما هی هی و لیس المراد بالخصوصیة أو الحیثیة هنا المفهوم المصدری الذی یجوز کسائر المعانی المصدریة أن یتعدد بتعدد ما أضیف إلیه بل المبدأ الخاص الذی یکون بجوهر ذاته و حاق تعینه مصداق الحیثیة المذکورة التی یعبر عنها بصدور کذا و بترتب کذا- و یعبر عن مبدئها أیضا تارة بالحیثیة و تارة بالخصوصیة.

و بالجملة کل ممکن موجود فإنه متعلق الوجود و الوجوب بوجوب سابق هو وجوب حصوله عن الفاعل فوجوب حصوله قائم بالفاعل کما مر ذکره فی بیان کون کل ممکن محفوفا بالوجوبین و قد علمت من طریقتان أن هذا الوجوب السابق و إن کان صفة للممکن لکنه یتحصل بالفاعل و لا شبهة فی أن وجوب زید مثلا کوجوده یباین وجوب عمرو و لا یمکن أن یکون لذاتین متغایرتین وجوب واحد کما لا یمکن لهما وجود واحد و قیام هذا الوجوب السابق بفاعل الشی‌ء کقیام إمکانه و قوة استعداده بقابله- و کما لا یکون لحادثین إمکان واحد سابق علیهما بالزمان فکذا لا یکون لمعلولین متغایرین- وجوب واحد سابق علیهما بالذات.

فإذن نقول وجوب صدور المعلول عن المبدإ الأول إما لذاته أو لأجل غیره- فإن کان لغیره لم یکن مستندا إلیه بالذات و الکلام فیما یستند إلیه بالذات لا لأجل واسطة و إن کان صدوره منه بغیر واسطة و المبدأ مبدأ له لذاته و فی ذاته بعینها وجوب وجود ذلک الأثر فإذا کانت ذاته أمرا واحدا حقیقیا فلا یتصور منه حصول شیئین علی سبیل الوجوب فی درجة واحدة.

فالذی سبق إلی بعض الأوهام السخیفة أنه من الجائز أن یکون للواحد المحض بنفس ذاته مناسبة ذاتیة بالنسبة إلی شیئین مثلا لا یکون تلک المناسبة له بالقیاس إلی غیرهما من سائر الأشیاء فهما یتعینان من بین الأشیاء لأجل تلک المناسبة- بالصدور عنه فی درجة واحدة.

فمن ساقط الاعتبار و مستبین الفساد عند التأمل فإن مطلق الخصوصیة و الخصوصیة الإضافیة غیر الخصوصیة المعینة فهی کسائر المطلقات لا تغنی عن الحاجة إلی التعیین.

فنقول إن ذینک الشیئین لا بد لهما من جهة اشتراک فی مطلق الخصوصیة الإضافیة- و جهة خصوصیة لکل منهما متمیزا بها عن خصوصیة صاحبه فإذن منشأ تلک المناسبة الذاتیة التی تکون للمبدإ بالقیاس إلیهما أما إحدی الخصوصیتین بخصوصها فهی بعینها ملاک الصدور و مصحح المعلولیة فلم یصح صدور الآخر منهما عن تلک العلة و أما القدر المشترک و مطلق الخصوصیة من غیر اعتبار شی‌ء من الخصوصیتین فی تحقق تلک المناسبة إلا علی وجه الاتفاق و التبعیة فقد عاد الأمر فی صحة الصدور إلی مناسبة العلة للأمر الواحد المشترک فلا یصح صدور شی‌ء من إحدی الهویتین المخصوصتین عنها بتلک المناسبة المشترکة فالمعلول بالحقیقة هو ذلک الأمر الواحد لو کانت وحدته وحدة تحصلیة لا کالوحدات المبهمة المرسلة التی هی فی الوجود و التحصل تفتقر إلی مخصص ذاتی مقوم للوجود و إن لم یکن مقوما للحد و المفهوم- فإذن انکشف أنه یستحیل صدور معلولین عن علة واحدة بسیطة فی درجة واحدة من جهة واحدة

الفصل (4) و هناک مساق آخر فی البرهان علی هذا الأصل إفادة الشیخ الرئیس فی أکثر کتبه کالشفاء و الإشارات و التعلیقات و غیرها

و هو أن مفهوم إن کذا فی حد ذاته بحیث یصدر عنه ألف غیر مفهوم إن کذا فی حد ذاته بحیث یصدر عنه ب فالمفهومان المختلفان إما أن یکونا مقومین لتلک

العلة و إما أن یکونا لازمین لها و إما أن یکون أحدهما مقوما و الآخر لازما لها فإن کان المفهومان مقومین لتلک العلة کانت العلة مرکبة لا واحدة من کل وجه و إن کان لازمین و اللازم معلول فیعود التقسیم من الرأس فی أن مفهوم إنه صدر عنه أحد اللازمین- مغایر لمفهوم إنه صدر عنه اللازم الآخر فإن کان لا ینتهی إلی کثرة فی المقوم لزم أن یکون کل لازم لازما بواسطة لازم آخر و هذا الکلام کل مع أنه یلزم منه إثبات لوازم مترتبة غیر متناهیة و فیه قول بإثبات علل و معلولات غیر متناهیة یلزم منه نفی اللوازم أصلا لأن تلک الماهیة إما أن تقتضی لما هی هی أن یکون لها لازم⁽¹⁾أو لا تقتضی- فإن اقتضت کان ذلک اللازم لازما لما هی هی فیکون بغیر وسط و قد فرض کلها بوسط هذا خلف و إن کانت الماهیة لا تقتضی شیئا أصلا فهذا اعتراف بأنه لیس لها شی‌ء من اللوازم.

فقد ظهر أن القول بإثبات اللوازم غیر المتناهیة یوجب فساد القول بها و أما إن جعل أحد المفهومین مقوما للعلة و الآخر لازما لها فحینئذ لا یکون المفهومان معا فی الدرجة- لأن المقوم متقدم و المتقدم لیس ما لیس بمتقدم و یرجع حاصل ذلک إلی أن ذلک اللازم هو المعلول فقط فیکون المعلول واحدا فإنه حینئذ لا یکون حیثیة استلزام العلة⁽²⁾ذلک اللازم هی بعینها حیثیة ذلک المقوم و یلزم أن یکون مبدأ حیثیة الاستلزام غیر خارج عن ذاته⁽³⁾و إلا فعاد الکلام و علی الجملة مع جمیع التقدیرات

یلزم من صدور الاثنین عنه ترکب و تکثر إما فی ماهیة العلة أو لأنها موجودة بعد کونها شیئا ما أو بعد وجودها بتفریق لها و الأول کما فی الجسم بحسب ماهیته الجوهریة من مادة و صورة و من جنس و فصل.

و الثانی کما فی العقل الأول بحسب التکثر الذی یلزمه عند وجوده من حیث تغایر ماهیته و وجوده.

و الثالث کما فی الشی‌ء المنقسم إلی أجزائه المقداریة المتأخرة عنه فی الوجود أو إلی جزئیاته و تلک أنحاء الکثرة قبل الوجود و مع الوجود و بعد الوجود فإذن کل ما یلزم عنه اثنان معا لیس أحدهما بتوسط فهو منقسم الحقیقة أو متکثر الهویة بوجه البتة.

فقد ظهر أن العلة الواحدة بما هی واحدة لا یصدر عنها أکثر من معلول واحد من غیر توسط و إنما اشترط أن لا یکون شی‌ء منهما بتوسط لأن الأشیاء الکثیرة یصح أن تصدر جمیعا عن الواحد الحقیقی و لکن لا فی درجة واحدة بل البعض بتوسط بعض

الفصل (5) فی ذکر شکوک أوردت علی هذه القاعدة و الإشارة إلی دفعها

قال صاحب التشکیک فی المحصل-

مسألة العلة الواحدة یجوز أن یصدر عنها أکثر من معلول واحد عندنا خلافا للفلاسفة و المعتزلة لنا أن الجسمیة یقتضی الحصول فی المکان و قبول الأعراض احتجوا بأن مفهوم کونه مصدرا لأحد المعلولین غیر مفهوم کونه مصدرا للآخر فالمفهومان المتغایران إن کانا داخلین فی ماهیة المصدر لم یکن المصدر فردا بل کان مرکبا و إن کانا خارجین کانا معلولین فیکون الکلام فی کیفیة صدورهما عنه- کالکلام فی الأول فیفضی إلی التسلسل و إن کان أحدهما داخلا و الآخر خارجا کانت الماهیة مرکبة لأن الداخل هو جزء الماهیة و ما له جزء کان مرکبا و کان المعلول أیضا واحد لأن الداخل لا یکون معلولا.

أقول هذا هو البرهان الذی نقلناه عن الشیخ مع تغییر لفظ المقوم فی الشق الثالث بالداخل و بهذا التغییر أفسد صورة البرهان لعدم انحصار الشقوق فی الثلاثة

بل بقی شق رابع و هو أن یکون أحدهما عین المصدر و الآخر خارجا فکان یجب ذکره ثم یشار فیه إلی الخلف بأحد الوجهین أو کلیهما من لزوم کون ما فرض معلولا علة⁽¹⁾و ما فرض اثنین واحدا.

ثم قال و الجواب أن مؤثریة الشی‌ء⁽²⁾لیست صفة ثبوتیة علی ما بیناه و إذا کان کذلک بطل أن یقال إنه جزء الماهیة أو خارج عنها.

و قال المحقق الطوسی ره فی نقده للمحصل أقول الأشعریة قالوا الصفة الواحدة لا تقتضی أکثر من حکم أما الذات الواحدة فلم یقولوا ذلک فیه إذ لم یقول بعلیة ما عدا الصفات و المعتزلة و الفلاسفة قالوا بذلک فی الذوات أیضا و صاحب الکتاب خالف الکل و الحصول فی المکان أمر وجودی و معلول للجسمیة من باب التأثیر و قبول الأعراض لیس بوجودی⁽³⁾عنده و هو و إن کان وجودیا عندهم لکنه من باب التأثر و هم لا یمنعون کون العلة الواحدة مع کونها فاعلة کونها منفعلة

فلیس هذا الدلیل بصحیح و دلیلهم غیر مبنی علی کون المؤثریة ثبوتیة بل مفهومه أن مؤثریة المؤثر الواحد فی أثر لا یکون من جهة مؤثریته فی غیر ذلک الأثر ثم الجهتان إما داخلتان أو غیر داخلتین إلی آخره.

ثم قال صاحب الکتاب و الذی یدل علیه هو أن مفهوم کون النقطة محاذیة- لهذه النقطة من الدائرة غیر مفهوم کونها محاذیة للنقطة الأخری و لم یلزم من تغایر هذه المفهومات⁽¹⁾کون النقطة مرکبة و کذا مفهوم کون الألف لیس ب مغایر لمفهوم أنه لیس ج و لم یلزم من تغایر هذه السلوب وقوع الکثرة فی الماهیة فکذا هنا.

فقال الناقد المحقق أقول الإضافة و السلب لا یعقلان فی شی‌ء واحد و عندهم أن العلة الواحد لا یصدر عنها شیئان من حیث إنها واحدة و لا یمنعون صدور شیئین یقبلهما قابلان عنها فلا یتوجه النقض بالإضافة و السلب علیهم انتهی کلام ناقد المحصل بألفاظه و ستعلم منا الکلام فی تحقیق الأمر من جهة صدق السلوب علیه تعالی و أنه من أی وجه یصح⁽²⁾صدقها علی ذات أحدیة و الإشارة إلی قصور نظر القوم عن بلوغ الإصابة فی ذلک.

و اعترض أیضا فی بعض کتبه تارة فی صورة النقض و تارة فی صورة المعارضة بأن الواحد قد یسلب عند أشیاء کثیرة کقولنا هذا الشی‌ء لیس بحجر و لیس بشجر و قد یوصف بأشیاء کثیره کقولنا هذا الرجل قائم و قاعد و قد یقبل أشیاء کثیرة کالجوهر الواحد یقبل السواد و الحرکة و لا شک فی أن مفهومات سلب تلک الأشیاء عنه و اتصافه بتلک الأشیاء و قبوله لتلک الأشیاء مختلفة و یعود التقسیم المذکور حتی یلزم أن الواحد لا یسلب عنه إلا واحد و لا یوصف إلا بواحد و لا یقبل إلا واحدا.

و أجاب عنه المحقق الطوسی ره فی شرح الإشارات أن سلب الشی‌ء عن الشی‌ء و اتصاف الشی‌ء بالشی‌ء و قبول الشی‌ء للشی‌ء أمور لا یتحقق عند وجود شی‌ء واحد لا غیر- فإنها لا تلزم الشی‌ء الواحد من حیث هو واحد بل تستدعی وجود أشیاء فوق واحد تتقدمها- حتی یلزم تلک الأمور لتلک الأشیاء باعتبارات مختلفة و صدور الأشیاء الکثیرة عن الأشیاء الکثیرة لیس بمحال بیانه أن السلب یفتقر إلی ثبوت مسلوب و مسلوب عنه یتقدمانه- و لا یکفی فیه ثبوت المسلوب عنه فقط فکذلک الاتصاف یفتقر إلی ثبوت موصوف و صفة- و القابلیة إلی ثبوت قابل و مقبول أو إلی قابل و شی‌ء یوجد المقبول فیه و اختلاف المقبول کالسواد و الحرکة یفتقر إلی اختلاف القابل فإن الجسم یقبل السواد من حیث ینفعل عن غیره و یقبل الحرکة من حیث یکون له حال لا تمنع خروجه عنها و أما صدور الشی‌ء عن الشی‌ء فأمر یکفی⁽¹⁾فی تحققه فرض شی‌ء واحد هو العلة و إلا امتنع استناد جمیع المعلولات إلی مبدإ واحد انتهی کلامه.

أقول جمیع ما ذکره فی هذا الکلام صحیح إلا الذی دفع⁽²⁾به النقض بالسلوب- فإن لأحد أن یقول سلب الشی‌ء عن الشی‌ء لا یتوقف علی ثبوت الشی‌ء المسلوب فالواحد الحق⁽³⁾تعالی فی أی مرتبة فرض متصف بسلب جمیع ما عداه عنه و هذا إشکال قوی

لا یمکن التفصی عنه إلا بما حققناه فإن حیثیة سلب الحجریة عن الإنسان لا یمکن أن یکون بعینها حیثیة وجوده من حیث هو وجوده و لا أیضا وجود الحجر و هو ظاهر- فلا بد من ترکیب فی المسلوب عنه کالإنسان فی مثالنا هذا حسب ما مر بیانه فی مسألة توحید الواجب تعالی و فی تحقیق أن البسیط یجب أن یکون کل الأشیاء

فحق الجواب عن هذا الإشکال

⁽¹⁾⁽²⁾

و أورد علیه المصنف بمنع توقف السلب علی غیر المسلوب عنه دائما کما فی السلوب عن الواجب فالنقائص مسلوبة عنه و إن لم تتحقق قبل السلب و دفعه بأنها لیست سلوبا حقیقیة فإنما هی من قبیل سلب السلب الراجع إلی الإیجاب و کلامنا فی السلوب الحقیقیة، ط مد ظله

و أما الذی تفصی به الفاضل الدوانی فی حواشی شرح التجرید عن هذا الإشکال- من أن السلب یعتبر علی وجهین الأول علی وجه السلب المحض و حینئذ لا یکون شیئا منضما إلی العلة یتعدد العلة لأجله بل مصداقه أن یوجد ذات العلة و ینتفی غیرها- و حینئذ لا یعقل تعدد العلة و الثانی أن یعتبر له نحو تحقق⁽¹⁾لینضم إلی العلة و له بهذا الاعتبار نحو من الوجود و لا یحصل إلا بعد صدور الکثرة فلا یتعدد الصادر الأول لأجلها لأن تحققها بعده فتأمل انتهی کلامه‌فلیس مما فیه جدوی لأن الذی استصعب فی هذا المقام- أنا نعلم أن سلوب أشیاء کثیرة صادقة علی الأول تعالی بمعنی أن ذاته بذاته بحیث متی لاحظ العقل شیئا من تلک الأشیاء حکم بأنها مسلوبة عنه تعالی فی بدو الأمر و أزل الآزال قبل وجود هذه الأشیاء فلا مدخل لانضمام هذه الأشیاء فی مصداقیة تلک السلوب فالسلب المعتبر علی الوجه الأول من الوجهین الذین ذکرهما و هو المأخوذ علی وجه السلب المحض- و إن لم یحتج إلی انضمام شی‌ء إلی العلة لکن یحتاج صدقه إلی أن یکون بإزائه فی الموضوع و فیما یصدق علیه شی‌ء⁽²⁾.

و قوله بل مصداقه أن یوجد ذات العلة و ینتفی غیرها موضع خلط فإن مفهوم أن یوجد ذات العلة غیر مفهوم أن ینتفی غیرها عنها و لا یجوز أن یکون حیثیة الوجود بعینها حیثیة الانتفاء و لو فرض بالقیاس إلی أمرین⁽³⁾کما مر.

و قال بعض أکابر الأعلام دام ظله فی هذا المقام لدفع تلک النقوض التی أوردت

علی أصل الحجة إنه لا مساق للاعتراض علی هذه الحجة فی شی‌ء مما أورده أما الأول فلأن السلب البسیط بما هو سلب بسیط لیس یحوج صدقه إلی علة أو علیة بل إنما مناطه انتفاء تحقق علة لصدق الإیجاب و أما الأخیران فلأن شیئا من الاتصاف بالأشیاء من الکثیرة و قبول الأشیاء الکثیرة بالفعل لیس یتصحح إلا من تلقاء الإسناد إلی حیثیات تعلیلیة مختلفة فلا نقض و لا معارضة هناک أصلا و إنما یتوجه شی‌ء منهما لو لم یختلف الحیثیة مطلقا انتهی کلامه.

أقول إن السلب البسیط قد یکون واردا علی النسبة الحکمیة و یکون مفاده مفاد القضیة السالبة فلا حاجة فیها إلی مطابق للحکم کما لا یحتاج إلی وجود موضوع من تلک الجهة و أما إذا صار فی طرف الحکم أو جزء المحمول حتی یکون مفاد الحکم به مفاد قضیة موجبة سالبة المحمول⁽¹⁾فلا بد هناک من وجود موضوع مطابق لذلک السلب البسیط و قد ثبت فی ضابطة علم المیزان تسویغ رد السوالب إلی الموجبات عند وجود الموضوع فکلما صدق أن لیس کذا بجسم صدق أن کذا لیس بجسم فالسالبة البسیطة و الموجبة السالبة المحمول متلازمتان فی الصدق و التحقق عند وجود الموضوع- فإذا کان کذلک و لا شبهة فی أن مفاد الموجبة هو الحکم باتحاد الطرفین أعنی الموضوع و المحمول فلا بد لذلک السلب من نحو من الوجود سیما إذا کان مصداق الحمل نفس ذات الموضوع و کان الحمل حملا بالذات لا بالعرض.

فإذن لا بد من تحقق ترکیب فی ذات الموضوع لیصح بحسبه کونه موجودا کذا- و کونه موجودا لیس کذا کما تقول الإنسان لیس بفرس ففیه ترکیب من أمر به یوجد إنسانا و من أمر به یوجد لا فرسا و لیست حیثیة الإنسانیة بعینها⁽²⁾حیثیة اللافرسیة کما مضی فلا بد فی التخلص عن الإشکال المذکور باعتبار صدق السلوب علی ذاته تعالی من المصیر إلی ما سلکناه.

و لذلک قال بعض المحققین إن جمیع السلوب عن ذاته یرجع إلی سلب واحد- هو سلب الإمکان⁽¹⁾و مرجعه إلی وجود الوجود و وجه ذلک أن الإمکان معنی سلبی و یندرج تحته جمیع النقائص و القصورات و القوی و الأعدام فسلب الإمکان عن شی‌ء یستلزم سلب الکثرة و الترکیب و الماهیة و الجسمیة و الجوهریة و العرضیة و غیر ذلک عنه فسلب کل منها عن الواجب یرجع إلی سلب الإمکان عنه و سلب الإمکان لکونه سلب سلب ضرورة الوجود من حیث ذات الموجود فی نفسها بما هی هی هو بعینه ضرورة الوجود و وجوب الذات من حیث هی هی.

أقول و کذا الإشکال⁽²⁾الوارد علی الأصل المذکور من جهة اتصافه تعالی بصفات إضافیة کثیرة لا یندفع بما ذکروه فی وجه التفصی من أن تحقق هذه الإضافات إنما هو بعد وجود الأشیاء التی یقع الإضافة له تعالی إلیها و تکثرها تابع لتکثر تلک الأشیاء- فإن لأحد أن یقول إنا نعید الکلام إلی مبادی هذه الإضافات و موجباتها فإن أکثرها بل کلها مما یحتاج إلی مبدإ و خصوصیة ینشأ منه الإضافة کالعلم و القدرة و الإرادة⁽³⁾

إن قلت یقول المتفصی المبادی واحدة کما هو التحقیق.

قلت المفروض أنه لم یأت من هذا المسلک و إلا فلم طول المسافة و أخذ فی غیر الطریق الواضح و مکن من التعدد فی الإضافات و لم لم یقل إضافته واحدة و مبدؤها هو الذات الأحدیة و العلة الحقة الحقیقیة، س قده

و ما یجری مجراها أ لا تری أن علمنا بزید و قدرتنا علیه و إرادتنا له لیس مجرد نسبة⁽¹⁾بیننا و بینه بل فینا صفة مستقرة بإزاء إضافتنا إلیه و کذا علمنا بزید و قدرتنا علیه و إرادتنا له- غیر علمنا بعمرو و قدرتنا علیه و إرادتنا له کیف و القوم قائلون بأنه تعالی یعلم جمیع الممکنات فی الأزل علی الوجه التفصیلی قبل تکونها.

فالحق فی الجواب أن یقال إن إضافته إلی الأشیاء لا یتکثر بحسب الحقیقة کما أن صفاته الحقیقیة لا تتکثر بحسب الحقیقة بل هویة الکل هویة واحدة وجودیة فعالمیته تعالی بکل أحد من المعلولات بعینها قادریته علیه و هی بعینها مریدیته له و أما تکثر إضافته تعالی إلی الأشیاء بالعدد فإنما یکون علی ترتیب و نظام لا یقدح فی وحدته تعالی فإن إضافته إلی المعلول الأول مبدأ لإضافته إلی المعلول الثانی و هی لإضافته إلی الثالث و هکذا یتکثر الإضافات حسب تکثر المعلولات طولا و عرضا فی سلسلة الإبداع و التکوین و کما أن الترتیب الواقع فی ذوات المجعولات طولا و عرضا مما یصحح صدور الکثرة عن الواحد الحق فکذا ترتب الإضافات علی هذا الوجه یصحح اتصافه تعالی بکثرة الإضافات

وهم و تنویر

و ربما توهم متوهم أنه إذا کان صدور المعلول عن العلة بحسب الخصوصیة و المناسبة

فلا یکون العلة علة لذاتها بل باعتبار تلک الخصوصیة و المناسبة فلا یکون واحدا حقیقیا لاشتمالها علی أمرین مختلفین هما نفس الذات و اعتبار الخصوصیة.

فإذن لا یتصحح صدور المعلول الواحد عن العلة الواحدة إذ کل علة تکون لا محالة مرکبة متکثرة بهذا الاعتبار فانسد بذلک إثبات أن أول الصوادر یجب أن یکون أمرا وحدانیا لجواز کونه مرکبا لترکب ما هو علته فیزاح بأن الخصوصیة إنما یراد بها هناک- ما هو مبدأ استیجاب التخصیص لمعلول معین بالصدور عن العلة دون غیره و التعبیر بالخصوصیة لضیق العبارة.

و بالجملة المراد بها مصداق مفهوم الخصوصیة و ملاک صدقها و ذلک الأمر فی صورة صدور الواحد عن المبدإ الأول یجب أن یکون عین ذاته و أما فی صورة صدور الأشیاء المتعددة لو فرض صدورها فی درجة واحدة معا فلا یمکن أن یکون الخصوصیة التی بحسبها یصدر بعضها هی بعینها التی بحسبها یصدر البعض الآخر اللهم إلا خصوصیة مرسلة نسبتها إلی الکل واحدة فیحتاج فی صدور کل منها إلی خصوصیة أخری- متمیزة عن غیرها مع فرض الاشتراک فی خصوصیة ما مطلقة لیصح بها صدوره بعینه- فالأشیاء إذا تساوت نسبتها بالصدور إلی مبدئها و استوت نسبة مبدئها إلیها بالإیجاد- لزم تساویها فی جمیع ما لها حتی فی الوجود و التشخص فلا یتصور هناک أمور متکثرة و موجودات متعددة.

قال المحقق فی شرح الإشارات لا یقال الصدور أیضا لا یتحقق إلا بعد تحقق شی‌ء یصدر عنه و شی‌ء صادر لأنا نقول الصدور یطلق علی معنیین أحدهما أمر إضافی یعرض للعلة و المعلول من حیث یکونان معا و کلامنا لیس فیه و الثانی کون العلة بحیث یصدر عنها المعلول و هو بهذا المعنی متقدم علی المعلول ثم علی الإضافة العارضة لهما و کلامنا فیه و هو أمر واحد إن کان المعلول واحدا و ذلک الأمر قد یکون ذات العلة بعینها إن کانت العلة علة لذاتها و قد یکون حالة تعرض لها إن کانت علة لا لذاتها بل بحسب حالة أخری أما إذا کان المعلول فوق واحد فلا محالة یکون ذلک الأمر مختلفا و یلزم منه التکثر فی ذات العلة کما مر انتهت عبارته.

بحث و تحصیل

اشارة

ذکر أستادنا السید الأمجد دام مجده و بقاؤه إیرادا علی الجواب المذکور بقوله التفتیش الغائص و الفحص البالغ هو أنه سبحانه بنفس ذاته الأحدیة فاعل جوهر الصادر الأول و العلیة الصدوریة بالمعنی الثانی غیر الإضافی الذی ذکره بالنسبة إلی الصادر الأول هو من مراتب الاعتبارات السابقة علی وجوده و تقرره و هی کون الباری الفعال بذاته بحیث یجب صدور المعلول الأول بخصوصه عنه فهذا المعنی غیر الإضافی متقدم علی ذات المعلول الأول ثم علی العلیة الصدوریة الإضافیة التی هی فرع وجود المتضائفین فهذا المعنی کما أنه متقدم بالمرتبة العقلیة علی ذات المعلول الأول و مستتبع إیاه فی الاعتبار العقلی فکذلک هو متأخر عن مرتبة ذات الباری الفعال و لازم له و لیس هو عین ذاته تعالی إنما العلیة الصدوریة غیر الإضافیة- التی هی عین ذاته تعالی معناها کونه بحسب مرتبة ذاته بحیث یجب عنه بالذات صدور کل ما هو خیر مطلقا لنظام الوجود علی الإطلاق فإذن للعلیة الصدوریة معنیان⁽¹⁾

إذا عرفت هذا فنقول مراد السید ره أن العلیة الحقة الحقیقیة و هی کون ذات المبدإ الفعال بحیث ینشأ منه الوجود المطلق و هو الفیض المقدس و رحمته التی وسعت کل شی‌ء عین ذاته لا العلیة الصدوریة التی بالنسبة إلی المعلول الأول أولا و هی العلیة الحقة الظلیة التی هی الفیض المقدس فإنها مقام ظهور الذات و أنها وجه الذات الذی قال تعالی فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ و 221 ما سیقول السید ره إن وحدة العلیة التی بإزاء المعلول الأول عددیة و إنها وجوبه‌لا ینافی هذا لأن للفیض المقدس اعتبارین أحدهما اعتبار أنه علیة المعلول الأول و بهذا الاعتبار وحدته عددیة و أنه وجوبه و ثانیهما أنه وجه الله و ظهور الله و مشیة الله- و نحوها من الألقاب الحسنی و بهذا الاعتبار وحدته حقة ظلیة بل واحد بوحدة الحق تعالی و أنه وجوب الکل، س قده

إضافیین و معنی ثالث إضافی و الذی هو عین ذاته من الأولین هو حیثیة إفاضة الخیرات المطلقة علی الإطلاق بالذات لا الذی هو بحسب خصوصیة ذات معلول خاص بخصوصه- فالذی هو بحسب خصوصیة ذات المعلول الأول إنما هو لازم نفس ذاته تعالی لا أنه عین مرتبة ذاته

و البرهان علیة من سبل ثلاثة.

الأول أن اعتبار وجوب صدور المعلول الأول بخصوصه

الأول أن اعتبار وجوب صدور المعلول الأول⁽¹⁾بخصوصه الذی هو أحد معنیی العلیة الحقیقیة المتقدمة بالذات علی ذات المعلول متأخر بالذات عن مرتبة إمکانه- و متقدم علی مرتبة وجوده کما عرفت فی ترتیب المراتب العقلیة السابقة علی مرتبة وجود المعلول فما یکون متأخرا عن مرتبة إمکان المعلول کیف یصح أن یکون عین ذات مبدع الکل.

الثانی أن وحدة المعلول الأول عددیة فکذلک العلة

هی بالنسبة إلیه بخصوصه یکون واحدة بالعدد أیضا و وحدة الحق تعالی و کبریاؤه متقدسة عن الدخول فی باب الأعداد.

الثالث أنه إنما یصح أن یکون عین ذاته سبحانه

من الصفات الکمالیة ما یکون کمالا مطلقا للوجود بما هو وجود و من المستبین أن کونه جل ذکره بحیث یصدر عنه بالفعل هذا المعلول لیس هو من الکمالات المطلقة للوجود بما هو وجود مع عزل النظر عن کل اعتبار سواه و کل خصوصیة دونه بل هو من أوصاف المجد و الکبریاء له جل ذکره- بالقیاس إلی هذا المعلول بخصوصه و بالجملة علوه و مجده هو أنه فی ذاته بحیث یصدر عنه کل خیر و یفیض عنه کل وجود و کل کمال وجود لا أن هذه الذات بخصوصها صنعه

و هذا الوجود بخصوصه فیضه فالأخیر کماله و مجده بحسب النسبة إلی خصوصیات الموجودات- و الأول مجده و کماله بحسب ذاته علی الإطلاق و کذلک عزه و علاه جل سلطانه هو أن ذاته بحیث یدبر نظام الوجود و یخلق کل ماهیة و إنیة و یفعل کل ذات و وجود و کل کمال ذات و کمال وجود لا أن نظام الوجود بالفعل صوغه و صیغته و الموجودات بأسرها خلقه و خلیقته و لذلک کان کماله فی فعالیته⁽¹⁾و خلاقیته قبل وجود الممکنات و عند وجودها علی سنن واحد کما مر نظیره فی عالمیته تعالی بکل شی‌ءانتهی ما ذکره باختصاره.

أقول و فی کلام هذا السید الأجل موضع أبحاث.

الأول أنه یلزم علی ما ذکره

أن یکون الصادر الأول عن الواجب أمرین أحدهما العقل الأول و الآخر تلک الخصوصیة الزائدة⁽²⁾علی ذاته کما نص علیه مرارا فی ما ذکره من الکلام و فی ذی قبل فی فصل آخر و ذلک ممتنع لا یقال لا یلزم مما ذکره کونهما معا فی درجة واحدة بل الخصوصیة سابقة علی جوهر المعلول الأول فی الوجود لأنا نقول⁽³⁾

قلت کأن المصنف یردد علی السید ره بأنه إما أن یلتزم بالخلف و إما أن یلتزم بصدور الکثیر عن الواحد فإن العقل لما فرض صادرا أولا کانت الخصوصیة معه فی الدرجة لئلا یلزم الخلف و إن التزم بالخلف لم یلزم صدور الکثیر عن الواحد لکن یلزم التسلسل لأن اللازم المتأخر فی الوجود هو المعلول و اللزوم فی الاصطلاح هو الاقتضاء أو ینتهی إلی خصوصیة لخصوصیة تکون عین الذات، س قده

فالصادر الأول بالحقیقة هو تلک الخصوصیة لا غیر فیحتاج صدورها إلی خصوصیة أخری بالقیاس إلیها و تلک الخصوصیة السابقة علیها أیضا زائدة علی ذاته حسب ما قرره و الکلام عائد فی صدورها فیتسلسل الخصوصیات إلی غیر النهایة لا یقال لعل تلک الخصوصیة زائدة فی اعتبار العقل و تحلیله لا فی الخارج فیکون من العوارض التحلیلیة لذاته تعالی.

لأنا نقول لیس الواجب جل ذکره ذا ماهیة⁽¹⁾حتی یجری فیه التحلیل العقلی- کما یجری فیما له وحدة خارجیة و کثرة عقلیة و الواجب منزه عن أنحاء الکثرة مطلقا- فکما هو بسیط فی الخارج بسیط من کل وجه و کما لیس یمکن فیه عارض و معروض بحسب الوجود کذلک لا یمکن بأی اعتبار أخذ.

الثانی أن حیثیة کونه تعالی

⁽²⁾بحیث یصدر عنه المعلول الأول هی بعینه حیثیة کونه سبحانه بحیث یصدر عنه کل خیر و یفیض عنه النظام الأتم و الإنسان الکبیر فإن نسبة العقل الأول إلی مجموع العالم و جملة النظام کنسبة صورة الشی‌ء

ذی الأجزاء إلی أجزاء ذلک الشی‌ء و قد مر أن الشی‌ء شی‌ء بصورته لا بمادته و أن صورة الشی‌ء هی نفسه و تمامه و قد علمت أیضا أن العقل کل الأشیاء⁽¹⁾التی بعده علی وجه أشرف و ألطف فمتی قلت العقل فکأنک قلت العالم کله فحیثیة صدوره لا تغایر حیثیة صدور النظام الجملی إلا باعتبار الجمال و التفصیل و قد علم أن المفصل عین المجمل بالحقیقة و غیره بالاعتبار.

فإذن نقول کما أن کونه تعالی بحیث یفیض عنه الخیر کله و یعلم الأشیاء کلها عین ذاته المقدسة فکذا کونه بحیث یفیض عنه العقل و یعلمه عین ذاته بلا تغایر حیثیة-

الثالث أن کون إیجاب العلة للمعلول بعد مرتبة إمکانه

حین ما کان المنظور إلیه حال ماهیة ذلک المعلول لا ینافی کونه سابقا فی الوجود علیة و لا أیضا عینیة الشی‌ء و تحققه فی الخارج ینافی کونه من الاعتبارات العقلیة لماهیة من الماهیات إذا قیس مفهومه إلیها⁽²⁾فإن المنظور إلیه إذا کان حال ماهیة الشی‌ء و عوارضها و أحکامها

کان نفسها لنفسها متقدمة علی جمیع الأغیار حتی موجب وجودها و علة کونها و کان الحکم بنفسها علی نفسها مقدما علی کل حکم و بعده الحکم علیها بالإمکان ثم بالحاجة فی الوجود إلی الغیر ثم بإیجاب الغیر وجودها و وجوب وجودها به ثم بأنها موجودة مع أن الوجود- الذی به توجد متقدم عندنا علیها فی الواقع و کذا إیجاب العلة متقدم علی ذلک الوجود- فلا منافاة بین کون خصوصیة الإیجاب و ما به ینشأ وجود المعلول عین حقیقة المبدإ- و بین أن نسبتها بحسب المفهوم إلی ماهیة المعلول فی اعتباراتها العقلیة متأخرة عنها و عن إمکانها.

الرابع أن کون وحدة الصادر الأول عددیة

علی تقدیر التسلیم⁽¹⁾لا نسلم أن ما بإزائها من المبدإ یجب أن تکون وحدة عددیة و لا یجب انحفاظ نحو الوحدة فی جانبی العلة و المعلول و الذی یجب انحفاظه من الجانبین هو أصل الوحدة مع أن وحدة العلة لا بد و أن تکون أقوی و أشرف علی أن ما ذکره بعینه جار⁽²⁾فیما أخذت خصوصیة العلیة الصدوریة بالقیاس إلی مجموع العالم فهل لمجموع العالم وحدة أقوی و أفضل من وحدة المعلول الأول و الوحدة التی من باب الأعداد هی مما یتصور بإزائها و من نوعها أو جنسها وحدات أخری ذهنا أو خارجا یندرج معها تحت طبیعة واحدة فمتی یسوغ هذا المعنی فی العقل من جهة وقوعه فی العقل تحت ماهیة کلیة فکذا یجری فی النظام الجملی من جهة وقوعه تحت ماهیة کلیة عند العقل و کون المرکب ذا ماهیة أولی من کون

البسیط ذا ماهیة علی أنک قد علمت أن البسیط لا ماهیة له و أن العقل إنیة بلا ماهیة⁽¹⁾و المغایرة بینه تعالی و بین الهویات البسیطة و الإنیات المحضة بالتقدم و التأخر و الکمال و النقص.

الخامس أن قوله کونه جل ذکره بحیث یصدر عنه هذا المعلول بالفعل بخصوصه

لیس هو من الکمالات المطلقة للموجود بما هو موجود غیر مسلم بل وجود العقل⁽²⁾بالفعل مطلقا من الکمالات المطلقة لطبیعة الموجود بما هو موجود فضلا عن وجود الخصوصیة المصدریة التی هی مبدؤه و منشؤه و التخصیص الذی ینافی کون الشی‌ء من عوارض الموجود بما هو موجود و من کمالات الوجود المطلق هو ما یصیر به الشی‌ء نوعا متخصص الاستعداد کأن یصیر أمرا طبیعیا أو تعلیمیا فکل ما یصح أن یلحق الموجود المطلق من غیر أن یکون مشروطا بتغیر أو تقدر أو تکثر أو انفعال فهو من عوارض الوجود المطلق و کمالاته و إن کان بتقدم و تأخر و شدة و ضعف و لذلک یبحث

عنه فی علم ما فوق الطبیعة معنی و ماهیة و فی علم الربوبیات وجودا و إنیة

إشعار تنبیهی

قد ذکر صاحب روضة الجنان قریبا من الإیراد المذکور بوجه آخر علی قولهم یجب أن یکون للعلة خصوصیة بالقیاس إلی معلول معین- لا یکون لها تلک الخصوصیة بالقیاس إلی معلول آخر لها فإذا کان المعلول واحدا جاز أن یکون تلک الخصوصیة عین الفاعل البسیط و إلا لم یجز بقوله و أیضا الخصوصیة التی هی عبارة عن ذات الفاعل الواحد الحقیقی لا یمکن أن تسلب عنها بالقیاس إلی غیر معلولها فإن ذات الشی‌ء لا یمکن أن یسلب عنه أصلا لکن الخصوصیة له بالقیاس إلی معلول معین مسلوبه عنه إذا قیس إلی غیر ذلک المعلول فهی لیست ذات الفاعل فقط بل هی عبارة عن الفاعل مع مناسبة مخصوصة زائدة علیه و ارتباط خاص ینضم إلیه فلا یکون واحدا حقیقیا ثم أجاب عنه بأن معنی کون الخصوصیة عین ذات الفاعل- أن بها بنفسها یتعین ذات المعلول من غیر انضمام معنی آخر أجنبی إلیه أصلا و لیس الذات مع غیر هذا المعلول کذلک و لا یلزم منه أن یسلب عن نفسها بمجرد ذلک- فتدبر و جد تجد انتهی کلامه و مراده أن الخصوصیة التی بها یصدر المعلول الأول- عن الواجب جل ذکره هی عین ذاته و سائر الخصوصیات التی بها یصدر عنه ما سوی المعلول الأول هی أمور منضمة إلیه و التحقیق ما قررناه.

نور مشرقی یزاح به ظل وهمی-

قد أورد بعض المتأخرین من الأذکیاء نقضا علی البرهان المذکور من أنه لو صدر عن الواحد أمران مثل ا و ب فصدور ا لیس صدور ب فاتصف المبدأ بالنقیضین بعد قوله و أجیب بأن نقیض صدور ا لا صدور ا لا صدور لا ألف و رد بأن صدور ب لیس صدور ا فاتصف بصدور ا و بلا صدور ا فإذا لم یکن الذات واحدا حقیقیا- جاز اتصافه بهما من جهتین و إذا کان واحدا حقیقیا لم یجز اتصافه بهما لعدم التعدد بهذه العبارة أقول لو تم ما ذکروه لزم أن لا یصدر عن الواحد واحد⁽¹⁾أیضا بل

لا یکون الواحد موجودا إذ کل موجود متصف بصفتین اعتباریتین و أقلهما الواحدة و الشیئیة و المفهومیة و الجزئیة و غیر ذلک فاتصف بالوحدة و بما لیس بوحدة و بالوجود و بما لیس بوجود إلی غیر ذلک فحاصل کلامهم علی هذا التقدیر قضیة اتفاقیة⁽¹⁾مبنیة علی عدم إمکان الواحد الحقیقی و یلزم أن لا یصدر عنه اثنان فما ذکروه مغلطة سخیفة انتهی.

أقول البرهان المذکور فی غایة الإحکام و المتانة و لا یمکن القدح فی مواده و مقدماته لأنها قضایا ضروریة و مواد برهانیة لیست خطابیة و لا جدلیة و لا شعریة و لا مغالطیة و صورتها صورة منتجة لأنه قیاس استثنائی یستثنی نقیض التالی لینتج نقیض المقدم هکذا متی صدر عن الواحد الحقیقی أمران کا و ب کان متصفا بالنقیضین و هما صدور ا و لا صدور ا لکن التالی باطل فالمقدم کذلک و بیان اللزوم ما مر و یمکن تصویره⁽²⁾علی صورة قیاس شرطی اقترانی کما یسهل ذلک علی من له قدم فی فن المیزان فإذا کان القیاس برهانیا ثم اشتبه تخلف حکم النتیجة فی موضع- فلا یوجب ذلک الاشتغال بالقدح علی البرهان الصحیح مادة و صورة کما هو شأن أکثر الناقضین⁽³⁾و الجدلیین بل ینبغی للعاقل الطالب للحق أن یشتغل بالفحص و التفتیش

لیتضح علیه جلیة الحال و یرتفع شبهة ما یختلج بالبال.

فنقول فی رفع ما ذکره من أن کل موجود یتصف بمفهومات متعددة کالوجود و الشیئیة و الجزئیة و غیر ذلک إنا قد أشرنا سابقا أن تغایر المفهومات و اختلافها بحسب المعنی لا یوجب تکثرا فی الذات لا فی الخارج و لا فی العقل بحسب التحلیل و هکذا الحال فی صفات الواجب تعالی فإن مفهوماتها متغایرة لا محالة إذ لیست العلم و القدرة و الإرادة و الحیاة و السمع و البصر ألفاظا مترادفة و لا أن إطلاقها أو إطلاق بعضها علیه تعالی علی سبیل المجاز المرسل أو التشبیه تعالی عن الشبه علوا کبیرا.

فهی مع کونها مغایرة المعانی و المفهومات کلها موجودة بوجود واحد متشخصة بتشخص واحد لا بمعنی أن الوجود زائد علی ذاتها و لا أن وجودها شی‌ء غیر تشخصها- و لا أن وحدتها غیر وجودها بل الوجود الواحد الأحدی بنفس أحدیته مصداق لهذه المعانی و مطابق بذاته و فردانیته للحکم بها علیه من غیر أن یقتضی صدقها علیه تغایرا فی الذات و لا فی عوارض الذات حتی یصیر الموصوف بها مرکبا فی ذاته من أمرین سواء کان الترکیب خارجیا- کالجسم المرکب من مادة و صورة فی الوجود أو ذهنیا کالماهیة المرکبة من جنس و فصل کالإنسان المأخوذ فی حده ماهیة الحیوان و الناطق فإنا إذا وجدنا جسم النار و قد صدق علیها أنها فی ذاتها شاغلة للحیز و أنها حارة نحکم بأن حقیقتها مرکبة فی الخارج من مادة مشترکة و صورة مخصوصة لأن اتصافها بأنها شاغلة للحیز من جهة ذاتها أمر یعم الأجسام فهو إذن لأجل جسمیتها التی هی مادة مشترکة بینها و بین غیرها من الأجسام و لهذا تنقلب إلی عنصر آخر فینتقل المادة من صورتها إلی صورة أخری و اتصافها بأنها حارة فی نفسها أمر یخص بها فهو لأجل صورتها فالاتصاف بتینک الصفتین یوجب ترکیبا فی ذات الموصوف بهما ترکیبا خارجیا

و کذا اتصاف الإنسان بالحیاة و النطق یوجب فی الموصوف ترکیبا عقلیا بحسب الماهیة.

و إن ناقش فی المثال⁽¹⁾فلنمثل له مثالا آخر من البسائط الخارجیة فنقول اتصاف الخط بمطلق المساوات و المفاوتة من جهة مطلق الکمیة و هو جنسه البعید- و اتصافه بأن أجزاءه مجتمعة فی آن واحد من جهة اتصاله⁽²⁾و هو فصله البعید- و اتصافه بالاستقامة⁽³⁾من جهة فصل آخر تحت جنسه المتوسط و اتصافه بالاستقامة- مثلا من جهة فصل آخر قریب فهذه الأمور مما یوجب الاتصاف بها ترکیبا فی ماهیة الخط من معان متعددة و ذاتیات متکثرة بحسب العقل فی ظرف التحلیل و إن کانت موجودة فی الخارج بوجود واحد کما أن اتصافه بکونه ضلعا لزاویة و قطر المربع و سهما لمخروط و وترا لقوس یوجب کثرة فی العوارض و اختلافا فی الحیثیات التعلیلیة المؤدی- إلی کثرة العلل و الأسباب و بالجملة اتصافه سبحانه بصفاته الکمالیة من العلم و القدرة و غیرها لا یستلزم کثرة لا فی الداخل و لا فی الخارج لا فی الذات⁽⁴⁾

و لا فی عارض الذات لا فی الوجود و لا فی الماهیة لا فی العین و لا فی الذهن لا فی الحقیقة و لا فی الاعتبار و کذلک الصفات الاعتباریة التی یجوز اتصافه تعالی بها کالموجودیة و المعلومیة و الشیئیة و العلیة و السببیة و المبدئیة و الأولیة لیست مما یوجب تکثرا و اختلافا لا فی العین و لا فی الذهن فإن الاعتباریات التی تستلزم اختلافا بالحیثیات و الجهات هی مثل الإمکان و الوجوب و القدم و الحدوث و التقدم و التأخر و لهذا حکموا بأن کل ممکن زوج ترکیبی لاشتماله علی الإمکان و الوجود و حکموا بأن إمکانه لأجل ماهیته و وجوده لأجل إیجاب علته و کذا عدم حصوله فی مرتبة من مراتب الواقع مع حصوله فی الواقع مما یستلزم ترکبا عقلیا فی ذاته کما أن عدم حصوله فی وقت مع حصوله فی وقت آخر مما یستلزم ترکیبا خارجیا فی ذاته من مادة و صورة فهذه الصفات و إن کانت اعتباریة توجب کثرة فی الموصوف.

و أما التی ذکرها المعترض نقضا علی الحجة المذکورة من الوحدة و الشیئیة و المفهومیة و غیرها فلیست مما یقتضی کثرة و اختلافا أصلا لا فی الذات و لا فی حیثیة الذات و لا فی الصفة و لا فی حیثیة الصفة إلا مجرد المغایرة فی المعانی و المفهومات و قد مر غیر مرة أن اختلاف المفهومات أنفسها لا یستلزم ضرورة اختلافا فی ذات الشی‌ء و لا فی صفته و لا فی اعتباره هکذا یجب أن یفهم الإنسان الموحد اتصافه تعالی بالصفات الحقیقیة- و بالصفات الاعتباریة و بالإضافات و السلوب حسب ما قررناه و أوضحنا سبیله و بینا دلیله- لیصفوا توحیده عن شوب الإشراک و إلا فیقع فی ضرب من الإشراک و الإلحاد أو التعطیل- کما لأکثر المعطلین الذین جعلوا الله عضین و الله ولی الفضل العظیم

حکمة عرشیة یبطل بها شبهة فرشیة

لعلک ترجع و تقول رادا علینا مناقضا لما قررنا من اتحاد حقیقة العلم و القدرة و الإرادة و غیرها من نعوت الکمال و صفات الجمال عینا و عقلا بلا اختلاف حیثیة لا فی الخارج و لا فی الذهن و لو بحسب الاعتبار بأنه لو کان الأمر کما قررت و صورت لکان

کل عالم قادرا⁽¹⁾و کل قادر مریدا بل یلزم من ذلک کون کل موجود عالما قادرا حیا مریدا- مع أن الواقع لیس کذلک بدیهة و اتفاقا فإن کل أحد یعلم أن الأحجار و الجمادات لیست علماء قادرین مریدین قلنا لو کنت⁽²⁾أیها المناظر المتعرض ذا قلب منور بنور الکشف و العرفان و ذا بصیرة غیر محتجبة بحجب الأغشیة و الأکوان لشاهدت جمیع الموجودات التی فی الأرض و السماوات عقولا کانت أو نفوسا أو صورا أو أجساما أو أعراضا- أحیاء عالمین قادرین مریدین لکن علی تفاوت وجوداتها فإن هذه الصفات إذا کانت متحدة مع الوجود کانت شدتها و ضعفها و کمالها و نقصها و خلوصها و شوبها تابعة لشدة الوجود و ضعفه و کماله و نقصه و خلوصه و شوبه فالمادة الجسمیة إذا حقق الأمر فی نحو وجودها الخارجی ظهر أن وجودها متضمن للعدم و ظهورها مندمج فی الخفاء و حضورها متحصل بالغیبة و بقاءها منحفظ بالتجدد و الزوال و استمرارها منضبط بتوارد الأمثال و ذلک من وجهین.

أحدهما من جهة الامتداد و الانبساط فی المکان و افتراق کل جزء منها عن سائر الأجزاء فی الکون الوضعی و الوجود التحیزی و قد علمت أن کونها فی الوضع و الحیز هو بعینه نحو وجودها فاختلاف أجزاء الجسم فی الوضع و المکان هو بعینه اختلافها فی الوجود و التشخص و کون أجزاء الجسم بحیث حضور کل منها یستصحب عدم سائر الأجزاء هو مقوم ذاته و حقیقة وجوده و محصل ماهیته و هویته الاتصالیة فذاته

متقومة بالأعدام و الاحتجابات فذاته فی غشاوة من ذاته لأن ذاته محتجبة عن ذاته بذاته و غائبة عن نفسها بنفسها فضلا عن أن یکون الشی‌ء محتجبا بشی‌ء آخر عن نفسه أو خافیا بنفسه عنه شی‌ء آخر أو غائبا بنفسه عن شی‌ء آخر.

و ثانیهما من جهة تجدد الطبیعة فی الوجود و تبدلها فی الکون و سیلانها کالماء الجاری شیئا فشیئا و دثورها آنا فآنا و حدوثها فی کل حین بنحو آخر فهاتان الجهتان برهانان علی أن لیس للصورة الجرمیة الهیولانیة وجود علمی شعوری لا لذاتها و لا لغیرها إلا بواسطة صورة مأخوذة منها⁽¹⁾مطابقة إیاها یکون لها حضور جمعی غیر مادی- و لا مخلوط بالأعدام و الظلمات و الحجب و الجهالات فإن کل ما فرض منها علما أو عالما فی أی آن مفروض کان غیره فی سائر الآنات و الأزمنة و کل ما فرض حیاة أو حیا فی حین مفروض کان موتا أو فسادا فی باقی الأحیان فلم یوجد منها علم مستمر و لا حیاة باقیة و لا إرادة ثابتة کحال أصل الوجود إذا دقق أحد النظر و حدق البصر فإنه یجد أن نقصان الأجسام و المادیات فی الوجود هو بعینه نقصانها فی العلم و الحیاة و الإرادة فکما أن أصل طبیعة الوجود فیها تشوب بالعدم حتی صار وجودها ضربا من العدم لغایة النزول و الخسة فکذلک صورها التی فی الخارج کأنها صورة علمیة قد نقصت و ضعفت و تکدرت بدخول النقائص و القصورات فی ذاتها فصارت علما کلا علم⁽²⁾و حیاة کالموت و إرادة کالکراهة و قدرة هی بعینها العجز و سمعا هو الصمم و بصرا هو العمی و کلاما هو السکوت.

فما ورد فی الکلام الإلهی من قوله جل ذکره وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ

لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ و قوله وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و ما حکمت به مکاشفات أئمة الکشف و الوجدان و أصحاب الشهود و العرفان أن جمیع ذرات الأکوان من الجماد و النبات فضلا عن الحیوان أحیاء ناطقون ساجدون و مسبحون بحمد ربهم فهو إما لأجل أن الوجود و کمالاته من الصفات السبعة⁽¹⁾⁽²⁾متلازمة بعضها لبعض غیر منفکة شی‌ء منها عن صاحبه ذاتا و حیثیة فکل ما وقع علیه اسم الوجود لا بد و أن یقع علیه أسماء هذه الأئمة السبعة من الصفات إلا أن العرف العام أطلق اسم الوجود علی بعض الأجسام دون اسم القدرة و العلم و غیرهما لاحتجابهم عن الاطلاع علیها و إما لأن لکل نوع من الأجسام الطبیعیة صورة أخری مفارقة مدبرة لهذه الصور الطبیعیة فیاضة علیها بإذن الله مبدع الأمر و الخلق بإیراد الأمثال و تلک الصور المفارقة لکونها مقومة لهذه الصور الطبیعیة نسبتها إلی هذه کنسبة الأرواح إلی الأجساد و بین الجسد و الروح نسبة اتحادیة کما ستقف علیه فهی حیة بحیاتها عارفة بعرفانها بالحقیقة لا بالمجاز کما ظنه من لم یعرف الفرق بین الجسم بالمعنی الذی هو مادة و بعینه بالمعنی الذی هو جنس فإنه بالاعتبار الثانی متحد بفصله متحصل بصورته التی هی بإزاء مفهوم فصله کما أشرنا إلیه و کلا الوجهین لطیف دقیق غامض شریف و الأول أولی و أشمل و الله ولی التوفیق

فصل (6) فی الإشارة إلی منهج آخر فی أن الصادر الأول واحد غیر مرکب

و هو أن العلة المفیضیة لا بد و أن یکون بینها و بین معلولها ملاءمة و مناسبة- لا یکون لها مع غیره تلک الملاءمة کما بین النار و الإحراق و الماء و التبرید و الشمس و الإضاءة و لذلک لا یوجد بین النار و التبرید و الماء و الإحراق و الأرض و الإشراق تلک الملاءمة فلو صدر عن واحد حقیقی اثنان فإما بجهة واحدة أو بجهتین لا سبیل إلی الأول لأن الملاءمة هی المشابهة و المشابهة ضرب من المماثلة فی الصفة و هی الاتحاد فی الحقیقة إلا أن هذا الاتحاد إذا اعتبر بین الوصفین کان مماثلة و إذا اعتبر بین الموصوفین کان مشابهة فمرجع المشابهة إلی الاتحاد فی الحقیقة.

ثم إن الواحد الحقیقی من کل وجه هو الذی صفاته لا تزید علی ذاته فلو شابه الواحد لذاته شیئین مختلفین لساوی حقیقته حقیقتین مختلفتین و المساوی للمختلفین بالحقیقة مختلف و المفروض أنه واحد هذا خلف و لا سبیل إلی الثانی و إلا لم یکن العلة علة واحدة حقیقة و هذا قریب المأخذ مما سبق⁽¹⁾⁽²⁾

علی أن هذا التعبیر یخرج الکلام عن کونه بیانا برهانیا إذ لو کان المراد بالمشابهة و المماثلة معناهما الاصطلاحی و هو الاتحاد فی الکیف و الاتحاد فی الماهیة النوعیة لم یجر البیان فیه تعالی و لا فی شی‌ء من العلل البسیطة الجوهریة مضافا إلی کونه ممنوعا من أصله- و لو کان المراد غیر ذلک و إنما عبر بالمشابهة و المماثلة بنوع من التجوز و التشبیه کانت الجملتان زائدتین لا تنفعان شیئا و کان یکفیه أن یقال و الملاءمة هی الاتحاد فی الحقیقة ثم قوله إلا أن هذا الاتحاد إذا اعتبر بین الوصفین کان مماثلة و إذا اعتبر بین الموصوفین کان مشابهة فمرجع المشابهة إلی الاتحاد فی الحقیقة انتهی یزید البیان إبهاما إذ المراد به إن کان جعل الاصطلاح- علی تسمیة الاتحاد فی الوصف مماثلة و الاتحاد فی الذات مشابهة لم ینفع ذلک فی البرهان شیئا و إن کان غیر ذلک کان کون الملاءمة مشابهة ممنوعا.

و الأولی أن یقال فی تقریر البرهان إن العلة المقتضیة یجب أن یکون بینها و بین معلولها مناسبة ذاتیة و ارتباط خاص یرتبط به وجوده لذاته بوجودها لذاتها و الارتباط الذاتی بین الوجودین یقتضی بنوع من الوحدة السنخیة بینهما بحیث لا یفترقان إلا بالشدة و الضعف- فلو صدر عن الواحد الحقیقی البسیط اثنان فإما بجهة واحدة أو بجهتین لا سبیل إلی الأول- لاستلزامه صیرورة ذلک الواحد اثنین و هو واحد هذا خلف و لا سبیل إلی الثانی لاستلزامه کون العلة مرکبة غیر بسیطة هذا خلف، ط مدة

و اعترض علیه بعض الأذکیاء بقوله و یرد علیه أن الملاءمة المعتبرة فی العلة لیست هی الاتفاق فی تمام الماهیة و المساواة فی الحقیقة بل فی خصوصیة بها یصدر هو عنها دون غیره کما فی النار و الإحراق فإن مناسبتها للسخونة لیست لتمام ماهیتها- بل لخصوصیة صورتها الناریة فلو کانت العلة ملائمة لذاتها لأمرین لم یلزم أن تساویهما فی الحقیقة و هو ظاهر.

أقول إذا کانت العلة بسیطة کانت الخصوصیة التی بها تلائم المعلول تمام حقیقته و ذاتها بخلاف ما إذا کانت مرکبة کالنار و الماء فإن الخصوصیة التی بها یصدر عنها الأثر- لا یلزم أن تکون تمام حقیقتها بل یجوز أن تکون داخلة فیها کالصورة الناریة للنار فی فعل الإحراق أو عارضة لها ککیفیة الحرارة العارضة للماء المتسخن بالقسر فی فعله للسخونة فی جسم آخر.

ثم قال بقی النظر فی أنه تعالی واحد حقیقی کما قصدوه إذ ذهبوا إلی أنه تعالی وجود بحت بسیط بری‌ء عن الماهیة و شوائب التکثر مطلقا لکنهم قالوا إنه

علم باعتبار قدرة من جهة إرادة من حیثیة عاقل من وجه معقول من وجه و إذا جاز هذه الاعتبارات فی ذاته فلیجز أن یکون منشأ لصدور أمور متعددة فلم یتفرع حینئذ ما ذهبوا إلیه من أنه تعالی لما کان واحدا حقیقیا لم یصدر عنه إلا أمر بسیط مجرد لترکب الجسم عن الهیولی و الصورة و احتیاج الهیولی إلی الصورة فلا یکون معلولا أولا و الصورة أیضا تحتاج فی تشخصها إلی العوارض و إلی الهیولی فلا یکون معلولا أولا و العرض یحتاج إلی الموضوع و ذلک المجرد لیس نفسا لأنها مع البدن و تحدث بحدوثه فهی إذن عقل مجرد و هو المطلوب.

أقول من زعم أن اتصافه تعالی بالعلم و القدرة و غیرهما من الکمالات الوجودیة للموجود بما هو موجود مما یوجب اختلاف جهات و حیثیات و وجوه و اعتبارات حتی لا یکون واحدا من جمیع الجهات و الحیثیات فلا یخلص توحیده عن الإشراک نعوذ بالله منه و قد أسمعناک أن حیثیة کل صفة فیها هی بعینها إذا حققتها حیثیة الصفة الأخری- فعلمه تعالی بعینه قدرته و قدرته تعالی بعینها إرادته ذاتا و اعتبارا و کذا عاقلیته بعینها معقولیته ذاتا و اعتبارا کما صرح به الشیخ الرئیس فی أکثر کتبه بهذه العبارة- کون ذات الباری عاقلا و معقولا لا یوجب اثنینیة فی الذات و لا اثنینیة فی الاعتبار- فالذات واحدة و الاعتبار واحد لکن فی العبارة تقدیم و تأخیر للمعانی.

و إن قلت العاقلیة مضائفة للمعقولیة و المتضایفان لا یجتمعان فی موضوع واحد من جهة واحدة لأن التضایف قسم من التقابل فکیف یصح اجتماع العاقلیة و المعقولیة فی شی‌ء⁽¹⁾واحد من الجهة الواحدة.

قلت لیس الأمر کما زعمته فإنه لم یقم⁽²⁾علی أن کل متضایفین متقابلان لأن معنی

الإضافة وحدها کون أحد المفهومین بحیث یلزم من تعلقه تعقل الآخر و مجرد ذلک الحد⁽¹⁾لا یستلزم تقابلهما فی الوجود و لا تغایرهما فی الحیثیة نعم قد یکون بعض الإضافات بخصوصها مما یقتضی التقابل و التخالف فی الوجود بین المتضایفین کالتحریک و التحرک و کالأبوة و البنوة و التقدم و التأخر و العظم و الصغر و العلو و السفل لا أن کل إضافة یوجب ذلک.

فالصحیح أن أحد أقسام التقابل الأربعة هو تقابل التضایف لا أن أحد أقسامه هو التضایف کما توهمه الجمهور حسبما رأوا أن الحال فی التضاد و غیره علی هذا المنوال- و هو وهم فاسد علی ما هو التحقیق.

ثم قال أقول علی أن فی دلیلهم هذا أیضا نظر من وجوه منها أن الصورة عندهم جزء من علة وجود الهیولانی البتة علی ما یشیر إلیه تلویحا منهم و یلوح إلیه إشاراتهم- فهی فی الوجود متقدمة البتة علی الهیولی فلیجز أن یصدر عن المبدإ أولا معنی الصورة⁽²⁾و طبیعتها و بتوسطها یصدر عنه الهیولی علی ما ذهبوا إلیه فی استناد الأفلاک إلی العقول التسعة و استناد هیولی العناصر إلی العقل العاشر و منها أن کون حدوث النفس مع الجسم مطلقا ممنوع غیر بین و لا مبین فلم لا یجوز أن یوجد أولا نفسا من النفوس المجردة الفلکیة- و یوجد بتوسطها الفلک المتعلقة هی به أو غیر ذلک انتهی قوله بعبارته أقول کل من اعتراضیه فی غایة السقوط لا یورده من له أدنی بضاعة فی فن الحکمة فالذی ذکره أولا من أن الصورة جزء من علة وجود الهیولی و إن کان صحیحا کما نظر إلیه فی مباحث التلازم بینهما لکنه ما أخذ کیفیة جزئیتها لعلة الهیولی

و ما عرف أن الصورة بأی وجه و أیة حیثیة سبب للهیولی و متقدمة علیها و إلا لما شرع فی تسویغ هذا الاحتمال و دری أنه أمر محال فإن التی هی شریکة علة الهیولی هی الصورة المطلقة بوحدتها المرسلة التی تفتقر فی تحصلها الوجودی و تشخصها⁽¹⁾

فإذا کانت الصورة معلولا أولا و المعلول لا بد له من وجود فضلا عن کونه علة لما دونه- و وجود الطبیعة وجود شخصها بعینه و شخصیتها لا تتم إلا بالهیولی و لواحقها لزم صدور الکثیر- عن الواحد بل کثرة جمة أشار إلیها بقوله و هذا إنما ینضبط بحرکة و زمان إلخ لأنها لا بد أن تکون فی درجة وجودها و أیضا الصورة محتاجة إلی الهیولی فی البقاء لأنها محفوظة بتعاقب الأشخاص و حصول الأشخاص بالفصل و الوصل و الانفعالات و هی من لواحق الهیولی، س قده

و هی إما داخلة فی قوام شخصیتها أو من الأمارات و اللوازم للهویة التی ترتفع بارتفاعها الهویة الشخصیة لها و کل واحد من تلک الأمور لا یمکن أن یکون من لوازمها الحاصلة لذاتها من ذاتها مجردة عن المادة و انفعالاتها و إلا لکانت جمیع الجرمیات التی من نوعها متفقة فی هذه اللوازم الشکلیة و المقداریة و الوضعیة حتی الأجزاء المفروضة لکل طبیعة جرمیة بالقیاس إلی کلها فلم یتصور عند ذلک کل و لا جزء و اللازم ضروری الاستحالة فکیف یجوز أن یکون أول الصوادر طبیعة مرسلة غیر متحصلة و لا متشخصة ثم یصیر قبل تشخصها علة متوسطة لصدور ما یفتقر هی فی تشخصها إلی ذلک الصادر بعدها مع أن العلة للشی‌ء الواحد سواء کانت قریبا أو بعیدا أو شرطا أو جزءا أو آلة- لا بد أن یکون بشخصیتها و هویتها متقدمة علیه. و أما الذی قرروه⁽¹⁾فی مبحث التلازم أن الصورة شریکة علة الهیولی- فهو إنما یتصحح إذا کانت الصورة واقعة فی عالم الحرکات و الانفعالات حتی تکون جائز التبدل و التعاقب و کونها جائز التبدل و التعاقب و الاتصال و الانفصال و الوحدة و الکثرة و الحدوث و الزوال من ضروریات الصورة الجرمیة المشترکة بین الکل و النوعیة العنصریة لذاتها و کذلک الصورة النوعیة الفلکیة و لو من بعض الجهات.

علی أنک قد علمت من طریقتنا فی حدوث العالم من إثبات التجدد و الکون و الفساد لکل صورة طبیعیة فکیف یسع لعاقل ذکی أن یحتمل عنده کون صورة مادیة أول الصوادر و هی عندنا متدرجة الوجود و فی الحکمة المتعارفة ملتئمة الحقیقة من حیثیتین حیثیة بها قبل الهیولی و حیثیة بها بعد الهیولی فالشی‌ء الذی بحسب الحقیقة منتظم الذات من جهتین جهة فعلیة بقائیة و جهة انفعالیة حدوثیة لا یمکن أن یکون سببا لوجود ما یفتقر

إلیه فی ذاته و لو من إحدی الجهتین دون الأخری إلا أن یکون واقعا فی عالم الحرکات و الاستعدادات التی لا یمکن حصولها إلا بأسباب کثیرة و علل ذاتیة و عرضیة.

و أیضا لو فرض أن الذی صدر من الواحد هو الصورة و بتوسطها المادة فتلک الصورة إما صورة واحدة أو صور کثیرة فعلی الثانی یلزم صدور الکثرة منه ابتداء و علی الأول یلزم أن یکون بعض الأجسام علة لبعض و هذا مما یبطله البرهان.

ثم قوله علی ما ذهبوا إلیه من استناد الأفلاک إلی العقول التسعة و استناد هیولی العناصر إلی العاشر.

أقول الخلط فیه ظاهر⁽¹⁾لأن فیه قیاس الواحد المحض من کل جهة إلی الواحد- الذی فیه کثرة من جهة عقلیة کما فی استناد الفلک إلی العقل أو إلی الواحد الذی هو کثیر فی الخارج أیضا بوجه کما فی استناد الهیولی إلی العقل فإن فی الأول صدر الفلک و هو واحد طبیعی ملتئم الذات من مادة و صورة عن جوهر عقلی واحد قابل للتحلیل العقلی إلی جنس و فصل أو وجود و ماهیة أو کمال وجودی و نقص عدمی أو غنی و فقر فقد صدر مرکب عن مرکب إلا أن الترکیب فی المعلول أشد من الترکیب فی العلة و الوحدة بالعکس و هکذا الأمر فی کل مفیض و مستفیض فإذا کان کذلک فکیف یقاس حال صدور المرکب عن البسیط الحقیقی بحال صدوره عن المرکب.

و فی الثانی نقول صدرت الهیولی المشترکة عن العقل بإعانة الحرکة المستمرة⁽²⁾الفلکیة التی لها فی کل آن هویة أخری بعد هویة کما للهیولی فی کل وقت تهیئوا و استعداد آخر بصورة أخری لاحقة من جهة اقترانها بصورة أولی سابقة فهاهنا بالحقیقة

الکثیر الخارجی علة للکثیر الخارجی و إن کان فی ضمن ذلک استناد واحد مبهم مشترک الذات من جهة وحدتها الضعیفة المبهمة إلی واحد عددی من جهة انفراده عن ضمائم الحرکات السماویة و الاستعدادات الأرضیة فکیف یقاس هذا الواحد الذی مع الکثرة إلی الواحد- الذی هو قبل کل کثرة و لا یکون معه فی مرتبة وجوده شی‌ء فضلا عن کثرة أشیاء.

و أما الوجه الثانی له فی الاعتراض فهو أیضا فاسد لأن نفسیة النفس هی بعینها نحو وجودها و لیست کسائر الإضافات العارضة للأشیاء بعد وجودها و تحصلها کالأبوة و الإخوة و الملک و السلطنة و لیس الأمر فیها کما هو المشهور من أن نسبة النفس إلی البدن- کنسبة الملک إلی المدینة و نسبة الربان إلی السفینة لأن ذلک مبرهن البطلان کما حقق فإذن لا یمکن أن یتصور للنفس بحسب وجودها الشخصی مرتبة سابقة علی البدن- لا بالزمان و لا بالذات و الهویة⁽¹⁾فلو کانت علة للبدن فلا بد أن تکون متقدمة علیه و هو محال کما بیناه.

و أیضا علی طریقة الحکمة المتعارفة نقول النفس هی الجوهر الذی یفتقر فی فعله إلی المادة فإن الذی یستغنی فی فعله و إیجاده عن المادة و الإیجاد متقوم بالوجود فلا محالة یستغنی فی الوجود عن المادة فیکون عقلا لا نفسا فإذا کان الآمر کذلک فلا یمکن صدور ما هو مادة لفعل النفس من النفس و لا مادة أخری یمکن صدورها عن نفس من النفوس إذ لا یمکن تحقق وضع لمادة تعلقت بها النفس بالقیاس إلی مادة أخری یمکن صدورها عن نفس من النفوس قبل وجودها بل إنما الذی یحتمل تسبب المادة بوضعها الخاص فی صدوره من النفس- هی الأعراض اللاحقة بالمواد بعد وجودها بل هاهنا قاعدة کلیة⁽²⁾فی أنه لا یمکن صدور

مادة جسمانیة مطلقا عن قوة جسمانیة أو صورة متعلقة بالمادة سواء کان التعلق بها فی أصل الوجود أو فی الفعل و الإیجاد فسقط إذن احتمال کون الصادر الأول نفسا فلکیة- یصدر بسببها فلک من الأفلاک.

علی أن باقی الأفلاک إن کانت فی مرتبة وجوده یلزم صدور الکثیر معا و إن لم یکن فهو إما حاو فیلزم إمکان الخلاء و إن کان محویا یلزم صدور ما هو فی مکان أعلی قبل تجدده⁽¹⁾أو بعد تجدده⁽²⁾فیلزم إمکان الخلاء مع لزوم صدور الأعظم الأشرف عن الأصغر الأخس و هذا کله من مجازفات الأوهام

الفصل (7) فی قاعدة إمکان الأشرف الموروثة من الفیلسوف الأول مما یتشعب عن أصل امتناع صدور الکثرة عن الواحد الحق

اشارة

قاعدة أخری هی قاعدة إمکان الأشرف مفادها أن الممکن الأشرف یجب أن یکون أقدم فی مراتب الوجود من الممکن الأخس و أنه إذا وجد الممکن الأخس فلا بد أن یکون الممکن الأشرف منه قد وجد قبله و هذا أصل شریف برهانی عظیم جدواه کریم مؤداه کثیر فوائده متوفر منافعه جلیل خیراته و برکاته و قد نفعنا الله سبحانه به- نفعا کثیرا بحمد الله و حسن توفیقه و قد استعمله معلم المشائین و مفیدهم صناعة الفلسفة- فی أثولوجیا کثیرا و فی کتاب السماء و العالم حیث قال کما هو المنقول عنه یجب أن یعتقد فی العلویات ما هو أکرم و کذا الشیخ الرئیس فی الشفاء و التعلیقات و علیه بنی فی سائر کتبه و رسائله ترتیب نظام الوجود و بیان سلسلتی البدو و العود و أمعن فی تأسیسه الشیخ الإشراقی إمعانا شدیدا فی جمیع کتبه کالمطارحات و التلویحات

و کتابه المسمی بحکمة الإشراق حتی فی مختصراته کالألواح العمادیة و الهیاکل النوریة و الفارسی المسمی بپرتونامه و الآخر المسمی بیزدان بخش قد استعمل هذه القاعدة فی إثبات العقول و إثبات المثل النوریة⁽¹⁾⁽²⁾أرباب الأنواع و غیر ذلک و قلده محمد الشهرزوری المورخ للحکماء فی کتاب الشجرة الإلهیة فی تحریرها و شرحها شرحا مستوفی فنقول فی بیانه⁽³⁾علی محاذاة ما وجدنا فی کتب الشیخ الإشراقی- إن الممکن الأخس إذا وجد عن الباری جل ذکره فیجب أن یکون الممکن الأشرف قد وجد قبله و إلا فأما إن جاز أن یوجد معه فیلزم أن یصدر عن الواجب لذاته فی مرتبة

واحدة من جهة واحدة شیئا⁽¹⁾أحدهما الأشرف و الآخر الأخس و هو محال و أما إن جاز وجوده بعد الأخس و بواسطته فیلزم جواز کون المعلول أشرف من علته و أما إن لم یجز صدور الأشرف لا مع الأخس و لا بعده و لا قبله کما هو المفروض مع أنه ممکن و الممکن لا یلزم من فرض تحققه محال فإن لزم فإنما یکون لأسباب خارجة عن ذاته و ذات موجده- و إلا لم یکن ممکنا و هو خلاف المقدر فإذا فرض وجوده و لیس بصادر فرضا عن الواجب الوجود أولا قبل الأخس و قد استحال وجوده مع الأخس و لا بعده بلا واسطة أو بواسطة معلول آخر من المعلولات فبالضرورة وجوده⁽²⁾

لکن یندفع الاحتمالان بأن البناء علی جریان القاعدة فیما فوق عالم المادة و لا تضاد و لا تمانع هناک، ط مد

و شارح حکمة الإشراق قد قرر هذا البرهان هکذا لو وجد الممکن الأخس و لم یوجد الممکن الأشرف قبله لزم إما خلاف المقدار أو جواز صدور الکثیر عن الواحد أو الأشرف عن الأخس أو وجود جهة أشرف مما علیه نور الأنوار لأن وجود

الأخس إن کان بواسطته⁽¹⁾

و ثانیهما أن یسهل إثبات إمکان الأشرف لأنه إذا کان ماهیته عین ماهیته الأخس و قد وقعت و لم یلزم منه محال وضح إمکانه بخلاف ما إذا کان ماهیته مباینة، س قده

تنبیه عرشی

المشهور عند المعتبرین لهذه القاعدة أن یراعی فی جریانها شرطان أحدهما استعمالها فی متحدی الماهیة للشریف و الخسیس دون غیره و الثانی استعمالها فیما فوق الکون و الإبداعیات دون ما تحت الکون و ما فی عالم الحرکات- و لما کان الوجود عندنا حقیقة بسیطة لا یتفاوت أفرادها فی ذاتها إلا بالکمال و النقص فی نفس حقیقته المشترکة یتکثر بهما الماهیات⁽²⁾

إن قلت إذا کان تکثر الماهیات بتکثر الوجود و قد قالوا إن تکثر الوجود بتکثر الموضوعات أی الماهیات قلت الوجودات واسطة فی التکثر للماهیات و أما تکثر الماهیات لتکثر الوجودات فواسطة فی الإثبات، س قده

خارجة یتکثر بها أفراد ماهیة واحدة شخصا و الثانی لا یکون إلا فی عالم الحرکات و الاستعدادات فالقاعدة جاریة فی إثبات الممکن الأشرف إذا وجد الممکن الأخس- و إن لم یکونا جمیعا تحت ماهیة واحدة نوعیة لأن اتحادهما فی طبیعة الوجود و هی طبیعة واحدة بسیطة لا اختلاف لها فی ذاتها المشترکة یکفی فی جریان القاعدة فی إثبات أن الأشرف من أفرادها یجب أن یکون أقدم من الأخس و أن کل مرتبة من مراتب الشرف بالإضافة یجب أن تکون صادرة عن الحق الأول جل ذکره و أما الشرط الثانی فیجب مراعاته ضرورة لئلا یرد أن القاعدة لو کانت حقة لزم أن لا یکون بعض الأشخاص ممنوعا عما هو أشرف و أکمل له و لیس الأمر کذلک فإن أکثر الخلق ممنوعون عن کمالاتهم العقلیة و الحسیة مع أن حصولها لهم أشرف و أکمل من عدم حصولها لهم و ذلک لأن⁽¹⁾القاعدة إنما تکون مطردة فی الأمور الممکنة الثابتة الوجود الدائمة- بدوام عللها الثابتة المرتفعة عن تأثیر الحرکات الفلکیة و الأوضاع السماویة و الأنوار الکوکبیة المقتضیة لحدوث الحادثات و زوال الممکنات بحسب تضادها فی الوجود و تمانعها فی المکان و الزمان و ینافیها فی المادة و الموضوع کالمرکبات العنصریة و الأشخاص المتکونة فإن الحرکات السماویة کما أنها مؤثرة فی وجودها کذلک مؤثرة فی عدمها فإن کثیرا مما فی عالم الکون و الفساد یمکن علیها فی ذاتها و هویتها أشیاء کثیرة کمالیة ثم تصیر ممنوعة عنها بأسباب أخری خارجة عن ذاتها فهی ربما تکون محرومة عما هو أکمل و أشرف

لممانعة أسباب سماویة و علل طبیعیة تابعة لاستعدادات أرضیة تابعة للحرکات السماویة- بأنوارها و أوضاعها و مطالعها و مغاربها فإذن یجوز أن یعطی الشی‌ء الواحد أمرا شریفا تارة و خسیسا أخری بسبب اختلاف الاستعدادات له.

و أما الأمور الدائمة فإن شرفها و خستها تابعان لشرف الفاعل و خسته لا غیر- فلا یختلف الأمور هنالک إلا لاختلاف الفاعل أو لاختلاف جهات الفاعل فیفعل بالأشرف الأشرف و بالأخس الأخس فاتضح الفرق بین ما یطرد فیه إمکان الأشرف و بین ما لا یطرد و اندفع السؤال.

و مما یجب أن یعلم⁽¹⁾أن الخسیس فی الأشیاء الکائنة و الفاسدة و إن أمکن أن یکون متقدما علی الشریف زمانا و طبعا بحسب الأعداد کالنطفة تتقدم علی الحیوان و البیضة علی الدجاج و البذر علی الشجر و العنصر علی الجماد لکن عند التأمل یظهر أن الشریف متقدم علی الخسیس ذاتا بحسب الإیجاد و أن الفضل و الکمال للمتقدم بالذات فی الإیجاد و الخسة و النقیصة للمتأخر بالذات فیه و قد مر سابقا أن ما بالفعل متقدم أبدا علی ما بالقوة علی الإطلاق و أنک لو تصفحت الأشیاء و ترتیبها بالذات لا بالعرض لوجدت أن الشریف متقدم دائما علی الخسیس و أن الوجوب متقدم علی الإمکان و الجزئی متقدم علی الکلی و الفصل متقدم علی الجنس و الشخص علی النوع و الصورة علی المادة و الوحدة علی الکثرة و الاتصال علی الانفصال و الوجود علی العدم و الخیر علی الشر و الصدق علی الکذب.

شک و تحقیق

إن علی برهان القاعدة بحثا قویا و شکا عریضا⁽²⁾و هو أن

فی نظم البرهان خلطا⁽¹⁾بین الامتناع و الإمکان بالذات و بین الامتناع و الإمکان بالقیاس إلی الغیر فمن الجائز أن یکون ما هو ممتنع بالذات ممکنا بالقیاس إلی الغیر لا بالغیر لأن الإمکان لا یکون بالغیر کما مر و من الجائز أیضا کون الممکن بالذات بحیث یکون الممتنع الذاتی ممکنا لا به بل بالقیاس إلیه فجهة أشرف مما علیه واجب الوجود و إن کانت ممتنعة بالذات لا محالة لکن لا یمتنع إمکانها بالقیاس⁽²⁾إلی الممکن الأشرف المستدعی إیاها.

قال العلامة الدوانی فی شرحه للهیاکل بعد تحریر البرهان بصورته و مادته إنما یتم إبطال الشق الأخیر لو کان إمکان المعلول مستلزما لإمکان العلة- و هو منقوص بأن انتفاء المعلول الأول ممکن مع أن علته و هی انتفاء الواجب مستحیل- و التحقیق أن إمکان المعلول یستلزم إمکان العلة نظرا إلی ذات المعلول بمعنی أنه إذا نظر إلی المعلول لم یوجد فیه ما یوجب استحالته و انتفاء ذلک ممنوع فی صورة النزاع کما فی صورة السند.

قال و یمکن أن یقرر هکذا ما لیس موجودا قبل الموجود الممکن لیس ممکنا أشرف منه و ینعکس بعکس النقیض إلی قولنا ما هو ممکن أشرف فهو موجود قبله- بیان الأول أنه لو کان ممکنا أشرف فعلی تقدیر وجوده إما أن یوجد من الواجب بلا

واسطة و قد فرض وجود الأخس منه بلا واسطة فیلزم صدور الکثیر عن الواحد أو بواسطة- و تنحصر فی الأخس فیلزم کون العلة أخس من المعلول و اللازمان محالان و ما یلزم منه علی تقدیر وجود محال فهو محال فإمکانه یستلزم کونه محالا.

و فیه أیضا مثل النظر السابق و الحق أنه إن أرید بامتناع الأشرف⁽¹⁾ما یشمل الامتناع بالغیر فهو کذلک و إن أرید الامتناع بالذات فلا یتم کما ذکرانتهی قوله بألفاظه- أقول فی حله إن الإمکانات کما علمت من طریقتنا تابعة للوجودات بحسب انبعاث الماهیات الممکنة عن مراتبها فالمجعول بالذات و الصادر من الفاعل هو وجود أی ماهیة کانت ثم العقل یحلل الموجود بضرب من التحلیل إلی طبیعة الوجود و معنی خاص کلی هو المسمی بالماهیة کما مر و تلک الماهیة هی المتصفة بالإمکان إذا لوحظت فی ذاتها من حیث هی هی من غیر اعتبار الوجود و لا العدم فالماهیات و إمکاناتها تابعة للموجودات و جمیع سلسلة الوجودات ینتهی إلی الواجب جل ذکره فلا یتصور ممکن من الممکنات لا یکون وجوده إذا فرض مستند إلی واجب الوجود أو إلی ما یستند إلیه- و لا أن یکون بحیث یستدعی إمکان وجوده علة هی ممتنعة بالذات فإن ذلک من مجازفات الوهم

و أیضا نقول من طریق آخر⁽¹⁾

قلت مقصوده نفی امتناع جهة کمالیة یستدعیها ممکن واقعی لا مفروض کما یقوله المورد عنه تعالی لأنه الغنی المغنی و الصمد الذی یملک حوائج السائلین ینادی به قوله ره فکل کمال یستدعی ممکن بالذات إلخ فالمورد فرض ماهیة إمکانیة أنها استدعت خصوصیة و جهة أشرف فی الواجب و أنها لیست فیه و هذا محال فاحش و بطریق آخر یقول کل جهة کمالیة یفرض إنما تمتنع علیه فإذا وقفت النظر فهی فیه بالوجوب مثل قولهم صرف الوجود- الذی لا أتم منه کلما فرضت ثانیا له فهو هو لا غیره، س قدس سره

فکلما فرضت مرتبة من مراتب الشرف و الفضل أنها فوق ما علیه واجب الوجود- فهی عند الفحص و البرهان یعلم أنها فیه لا محالة إذ لا جهة فیه غیر جهة الوجوب بالذات- إذ لو وجدت فیه جهة امتناعیة أو إمکانیة لم یکن بسیطا کما علم من برهاننا علی التوحید- فکل کمال یستدعی ممکن بالذات له یجب أن یکون موجودا فیه أو فیما یستند إلیه- إذ الواجب الوجود بالذات هو الواجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات الوجودیة- التی تفرض أو توجد فی کل شی‌ء من الأشیاء فذاته الأحدیة الحقة تامة و فوق التمام من کل جهة کمالیة و جمیع حیثیة وجودیة تمامیة غیر متناهیة و فوقیة غیر متناهیة لأنه وراء ما لا یتناهی قوة فی التأثیر الإیجادی بما لا یتناهی قوة فی الشدة الذاتیة الوجوبیة- التی لا حظ لأحد منها و لا نصیب لعقل من العقول القدسیة من الاطلاع علیها و التشوق إلیها و التعشق لها و إنما البرهان یؤدی إلی إثباتها و یحکم بثبوتها فلا یمکن أن یتصور مرتبة من مراتب المجد و الشرف و لا مرتبة من مراتب اللاتناهی بجهة من جهات الشدة

و العدة و المدة لا تکون متحققة فی ذاته البسیطة الحقة أو لا یکون ثبوتها و تحققها فی ذاته علی وجه أعلی و أشرف بالوجوب الذاتی لما مر من أن جمیع الحیثیات الوجودیة- نسبتها إلی ذاته تعالی لیس إلا علی وجه الضرورة الذاتیة الأولیة.

و إذا اتضح هذا فقد انکشف أنه لیس فی صنع البرهان المذکور خلط بین الإمکان بالذات و الإمکان بالقیاس إلی الغیر و لا اشتباه بین الامتناع بالذات و الامتناع بالقیاس إلی الغیر هذا ثم الذی ذکره هذا الفاضل المشهور بالتحقیق و التدقیق لیس بصحیح فی نفسه و الإشکال الذی یرد فی المشهور علی قولهم الممکن لا یستلزم محالا- بإمکان عدم المعلول الأول و استلزامه لعدم الواجب لا یدفع بما ذکره فإن الإمکان الخاص بالقیاس إلی الغیر إنما یتصور بین شیئین لا یکون بینهما علاقة ذاتیة و نسبة إیجابیة علیة و معلولیة و أما اللذان بینهما هذه العلاقة فللعلة وجوب بالقیاس إلی معلولها لاحتیاجه إلیها و للمعلول وجوب بالقیاس إلی علته لاقتضائها إیاه فالإشکال المشهور غیر مندفع بما قرره و لا البرهان المذکور منقدح بما صوره.

و أما حل الإشکال فقد مر بیانه منا موافقا لطریقتنا من أن المعلول لیس إلا نحوا من الوجود علی طریق الاستتباع و الوجوب و أما الإمکان فهو حال الماهیة المأخوذة فی ذاتها و لا علاقة و لا ارتباط بین الماهیة و بین العلة وجودا و لا عدما فإمکانها لا یستلزم شیئا من وجود العلة و عدمها إذ لو استلزمت فی ذاتها بذاتها علة لکانت من حیث هی- مرتبطة مجعولة بها و ذلک باطل کما سبق و أما النظر إلی الوجود الذی هی متحدة به فلیس له حیثیة إلا حیثیة الوجوب بالواجب بالذات و القیام بالقیوم الحق و هو الوجوب التعلقی لا غیر و لا یمکن فیه فرض اللاوجود لأنه فرض النقیضین مواطاة و اشتقاقا جمیعا- لما مر أن الوجود موجود فی ذاته فالممکن غیر مستلزم للمحال و المستلزم للمحال أعنی عدم المعلول الأول لعدم الواجب هو غیر ممکن فی نفسه بل هو فی نفسه محال بالغیر- الذی هو المحال بالذات و لا جهة فیه غیر المحالیة⁽¹⁾

و قد تبین بذلک أن کلا من الوجود و العدم إما أن یکون واجبا بالذات أو واجبا بالغیر- و أن الذی تجتمع فیه جهتان نفسیة و غیریة هی الماهیة تجتمع فیها الإمکان الذاتی مع الوجوب أو الامتناع بالغیر، ط مد

إشکال فکری و انحلال نوری

أنه قد وقع لنا فی سالف الزمان إشکال معضل علی قاعدة إمکان الأشرف هو أن العقول أنوار محضة متفقة فی حقیقة النوریة البسیطة متفاوتة بحسب الشدة و الضعف- فی أصل تلک الماهیة النوریة علی طریقة حکماء الفرس و الإشراقیین و هی عندنا وجودات صرفة غیر مشوبة بعدم خارجی متفقة فی طبیعة الوجود المطلق و هی حقیقة بسیطة خارجیة متفاوتة بالشدة و الضعف کما مر مرارا.

فیلزم علی کل من المنهجین أن یوجد بین کل اثنین واقعین فی سلسلتی العلیة و المعلولیة أفراد بلا نهایة و کذا بین نور الأنوار و المعلول الأول یجب أن یوجد آحاد بلا نهایة لاشتراک النوریة الوجودیة بینه تعالی و بین سائر الأنوار الصرفة و الوجودات المحضة و ذلک لأنه ما من مرتبة من الشدة إلا و یتصور⁽¹⁾بینها و بین ما هو أشد منها مرتبة أخری بل مراتب غیر معدودة یکون هی أشد من تلک المرتبة و أضعف مما فوقها فقاعدة إمکان الأشرف جاریة فیها حاکمة بتحقق وجودها فتکون موجودة لا محالة و کذا تجری و تحکم بوجود مرتبة بینها و بین کل من الطرفین و هکذا إلی ما لا نهایة له فیکون بین کل عقل و عقل و نور و نور وجود عقول و أنوار غیر متناهیة مجتمعة مترتبة ترتبا ذاتیا و هو ممتنع علی أنها محصور بین حاصرین بل یلزم هناک وجود سلاسل غیر متناهیة.

و هذا الإشکال مما عرضته علی کثیر من فضلاء العصر و ما قدر أحد علی حله إلی أن نور الله قلبی و هدانی ربی إلی صراط مستقیم و فتح علی بصیرتی باب ملکوت السماوات و الأرض- بمفتاح معرفة نفسی فإن معرفة النفس مفتاح خزائن الملکوت و ذلک أنی نظرت إلی نفسی فوجدتها إنیة صرفة لا یدخل فیها جسد و لا عضو من الأعضاء کقلب أو دماغ أو بخار یسمی عند الأطباء بالروح و لا أیضا یدخل فیها أمر ذهنی و لا ماهیة عقلیة لأن جمیعها یغیب عن ذاتی و ذاتی لا تغرب عن ذاتی أبدا کما استفاده صاحب التلویحات عن الفیلسوف المعلم للمشائین فی الواقعة ثم وجدت ذاتی و إنیتی غیر محدودة فی حد معین و مرتبة مخصوصة لا یتعداها بل رأیتها مع وحدتها و بساطتها تعقل الأشیاء المعقولة بذاتها و تتخیل الصور المتخیلة بذاتها و کذا تدرک الصور المحسوسة بذاتها لا کما توهمه کثیر من النظار أن النفس تدرک المعقولات بذاتها و تدرک غیرها بالآلات عنوانه أن المدرک بالذات للمتخیلات و المحسوسات هی آلة النفس لا النفس و هذا فی غایة السخافة و البطلان.

کیف و المستعمل للآلة الجزئیة فی أمر جزئی محسوس لا بد أن یدرکها لا محالة- و إلا لم یکن الآلة آلة طبیعیة و لا القوة قوة نفسانیة بل حیوانا مباین الذات إلا أنه صار بقوته و مادته و نفسه و جسده عضوا من أعضائنا کالبصر و الأذن و غیرهما و تجویزه خروج عن الغریزة العقلیة نعم هذه الآلات استعمالاتها مخصصات لحدوث الإدراکات و المدرک بالذات فی الجمیع هی النفس کما سینکشف لک زیادة فی الإیضاح فی مباحث علم النفس.

فإذن النفس الإنسانیة مع وحدة وجودها و هویتها لها درجات ذاتیة من حد العقل- إلی حد طبیعة و الحس فلها مقام فی عالم العقل و مقام فی عالم المثال و مقام فی عالم الطبیعة و کل واحد من هذه المقامات الثلاثة أیضا متفاوت الدرجات قوة و ضعفا و کمالا و نقصا فحس یکون أقوی أشد من حس آخر فی باب الحس کالبصر أقوی من السمع و کذا خیال أقوی و أنور من خیال آخر فی باب التمثیل و عقل أشرف و أوضح من عقل آخر فی باب التعقل فهی مع صرافة وحدتها کثیرة المقامات رفیعة الدرجات فإذا کانت النفس حالها

کذلک فالعقول أولی بهذا الحال فعلی هذا القیاس حال کل عقل فی وحدته الجمیعة المنطویة فیها مراتب و حدود غیر متناهیة فرضیة موجودة بوجود واحد إجمالی⁽¹⁾أعلاها و أشدها هو ما یلی أدون مراتب ما هو فوقه و أدناها و أنقصها هو ما یلیه أعلی مراتب- ما هو تحته و یتلوه فی سلسلة الإبداع و إن سألت عن الحق فالعقول القادسة علی تفاوت طبقاتها طولا و عرضا کلها من المراتب الإلهیة و الشئون الصمدیة و السرادقات النوریة لأنه سبحانه رَفِیعُ الدَّرَجاتِ ذُو الْعَرْشِ و أما تعددها لأجل تعدد آثارها من الأفلاک و غیرها من أنواع البسائط و المرکبات- فذلک لا یقدح فی وحدتها فی الوجود بل إنما یوجب ذلک کثرة الجهات و الحیثیات فیها- باعتبار الشدة و الضعف و العلو و الدنو و الکمال و النقص فتفعل بالأشرف الأشرف من الطبائع و بالأخس الأخس منها و بالأعلی الأعلی من طبقات الأجرام کالفلک الأعلی و ما یتلوه و بالأدنی الأسفل منها کالأرض السفلی و ما یعلوها و کذا قدمها و دوامها ببقاء الله تعالی ینافی حدوث العالم و تغیر ما سوی الله جمیعا کما اتفق علیه جمیع أهل الملل- و أقمنا البرهان القاطع الخالی عن الجدل کما سنوضحه أیضا فیما بعد أشد إیضاح.

و ذلک لما أشرنا إلیه مرارا أنها من حیث ذاتها من لوازم الأحدیة و الشئون الإلهیة

و هی لوامع وجهه تعالی و تجلیات نوره و أما من حیث نسبتها إلی ما یصدر عنها علی التدریج و التجدید من خلق جدید فهی حادثة من هذه الجهة متجددة لأن العلة مع المعلول فی الوجود من جهة ما هی علة له فلا محالة یتجدد بتجددها لکن کیفیة هذا التجدد من جانب العلة الثابتة الذات و نحو ارتباط المتغیر بالثابت الذات مما یصعب إدراکه علی أکثر النظار و یسهل علی من وفق له من ذوی الأبصار.

تبصرة مشرقیة

اعلم أن للوجود المطلق حاشیتین إحداهما واجب الوجود و هو الغایة فی الشرف- لأنه غیر متناهی الشدة فی الکمال و غیر متناهی القوة فی الفعل و الأخری الهیولی الأولی و هی الغایة فی الخسة لأنها غیر متناهیة القصور عن الکمال و غیر متناهی الإمکان و القوة فی الانفعال و لا یتنزل الوجود إلیها ما لم یقع له المرور علی جمیع الأواسط المترتبة- و کذا لم یرتفع الوجود فی الاستکمالات إلی التقرب إلی الله تعالی ما لم یقع له المرور- علی جمیع الحدود المتوسطة بینها و بین الله تعالی علی الترتیب الصعودی.

فإذا تقررت هذه المقدمة بالبرهان کما أشرنا إلیه سابقا و سیتضح لک أیضا- لاحقا زیادة إیضاح إن شاء الله ظهر و تبین أنه کما یمکن إثبات الموجودات المتوسطة- بقاعدة إمکان الأشرف یمکن إثبات کثیر منها بقاعدة أخری لنا أن نسمیها قاعدة إمکان الأخس و قد استعملناها حسب ما أشار إلیه معلم الفلاسفة فی کتاب أثولوجیا فی کثیر من المواضع.

منها أن الأرض و غیرها من بسائط العناصر بعد أن ثبت أن لکل منها مدبرا عقلیا و صورة مثالیة⁽¹⁾فی عالم المفارقات ثبت أن لها نفسا نباتیة و لها أیضا حیاة

نفسانیة و قوة خیالیة موجودة فی عالم البرزخ⁽¹⁾.

و منها أن جسمانیة مباشرة للحرکة بعد النفس الحیوانیة و قبل المیل المستدیر- الذی هو من قبیل الأعراض.

و منها أن للنبات طبیعة جوهریة شأنها حفظ الترکیب و حفظ الکیفیة المزاجیة- و هی المزاولة للمادة باستخدام النفس النباتیة إیاها و لیست هذه القوی أعراضا کما هو المشهور⁽²⁾بل جواهر إلا أن وجودها غیر مباین لوجود ما هی قوة له إلی غیر ذلک من المواضع التی سیقع لک العثور علیها إن کنت من أهله إن شاء الله

الفصل (8) فی نتیجة ما قدمناه من الأصول و ثمرة ما أصلناه فی هذه الفصول

اشارة

فنقول ذاته جلت کبریاؤه فی غایة الکمال و الفعلیة و الوجوب بحیث لا یتطرق فیه شوب عدم و نقیصة فأول ما یصدر و یترتب علیه یجب أن یکون أشرف الموجودات- التی لا یصفو عن شوب عدم و نقص فیجب أن یکون ذلک من جنس العقول دون النفوس فضلا عما دونها و ذلک لأن

النفوس بما هی نفوس قد شیب فیها ضربان من العدم.

أحدهما العدم التحلیلی الذهنی

الذی لا عین له فی الخارج لأنه مندمج فی الوجود فلا یوجب ترکیبا خارجیا و لا ذهنیا إلا فی ظرف التحلیل العقلی حیث یحلل العقل کل

موجود دون الحقیقة الصمدیة إلی طبیعة أصل الوجود و إلی کونه محدودا بحد معین من الوجود ففیه زیادة اعتبار غیر اعتبار طبیعة الوجود بما هو وجود فذاتها کأنها أمر مزدوج الحقیقة من وجود و عدم و کمال و نقص و خیر و شر و نور و ظلمة و وجوب و إمکان و ماهیة و هویة إلا أن عدمه مضمحل بالوجود و شره بالخیر و نقصه مندمج فی الکمال و ظلمته مقهورة تحت شروق النور و إمکانه مطوی فی الوجوب و ماهیته فی عین الهویة الوجودیة فلیس له فی نفس الأمر عدم و لا شریة و لا نقص و لا ظلمة و لا إمکان و لا ماهیة بل فی اعتبار من الاعتبارات الذهنیة.

و ثانیهما هو العدم الواقعی المستلزم للترکیب

الخارج فی الشی‌ء من العدم و الوجود أعنی القوة و الفعل فإن النفس أبدا فیها شی‌ء بالقوة و هو کمالها المنتظر و شی‌ء بالفعل و هو وجودها إذ لو لم یکن لها کمال مترقب و لا حالة منتظرة کانت عقلا لا نفسا ففیها نوعان من العدم فلا یصح أن یکون هی أقرب المفطورات من الحق الواحد و أشرف الدرجات بعد درجة الأول و لا یصح أیضا أن یکون من جنس الطبائع و الصور المقارنة للمواد لأن مقارنتها مقارنة افتقاریة فی الحقیقة و الفعل جمیعا ففیها دخول العدم من ثلاثة أوجه الوجهان المذکوران فی النفس الوجه الثالث أن العدم سبب لوجودها و الوجود سبب لعدمها و العدم الأول هو قوة وجودها و العدم الثانی عنها هی مادة تکونها و تقدم الأول علیها⁽¹⁾تقدم بالطبع و تأخر الثانی عنها تأخر بالذات⁽²⁾

فذاتها فی کل حین محفوفة بالعدمین⁽¹⁾لأنها تدریجیة الحصول وجودا و بقاء- و الفرق⁽²⁾بین النفس و الطبیعة أنها أعنی النفس الکلیة الفلکیة مستمرة الحقیقة الذاتیة متجددة الهویة التعلقیة فلها فی ذاتها الشخصیة حیثیتان إحداهما تجردیة عقلیة باقیة و الأخری تعلیقیة تدبیریة متبدلة و أما الطبیعة فإنما هی عین⁽³⁾الهویة التعلقیة- المتجددة فی ذاتها الشخصیة و إن کان لکل طبیعة نوعیة سبب عقلی ذو عنایة بها لکنها خارجة من جهة استغراقها فی الهیولی عن ذلک المدبر النوری و ظاهر أن الصورة المقداریة لتضاعف الأعدام فیها لا یمکن أن یکون أول الصوادر و تلک الأعدام أولها عدم الکمال الأتم⁽⁴⁾اللازم للقصور الإمکانی و الثانی هو فقد الکمال المنتظر و الثالث فقد ذاته عن ذاته فی کل وقت و زمان و الرابع غیبة ذاته عن ذاته فی کل حد و مکان و أما الهیولی الأولی فهی القوة الصرفة و الإمکان الاستعدادی المحض.

و قیل الفرق بینها و بین العدم الذی هو أحد الأسباب الثلاثة⁽⁵⁾للکائنات

مع السببین الآخرین و هما الصورة و الهیولی أن العدم معدوم بالذات موجود بالعرض- و الهیولی موجودة بالذات معدومة بالعرض.

و معنی هذا الکلام أن العدم السابق للحادث المتجدد الهویة و الذات و إن کان متحدا مع وجود جزئه السابق⁽¹⁾بالعرض لکنه بالذات عدم لهذا الجزء الحادث و أما الهیولی فإنها موجودة بوجود هذا الحادث بالذات لأنها مستکملة به متحدة معه لکنها قوة استعدادیة عدمیة بالقیاس إلی ما بعده من المتجددات بالتبع و لیست قوة بالقیاس إلی ما تصورت به بالفعل فهی موجودة بالذات معدومة بالعرض فإن القوة علی شی‌ء لم یوجد بعد بالفعل لا بد و أن تکون قوة لشی‌ء موجود بالفعل فهی من حیث إنها قوة علی الشی‌ء معدومة و من حیث إنها قوة من الشی‌ء⁽²⁾أو قوة للشی‌ء أو قوة بالشی‌ء موجودة منه أو له أو به.

و أما العرض فبالضرورة متأخر عن وجود الموضوع کتأخر الهیولی عن الصورة و هو أشد تأخرا عن الموضوع من الهیولی عن الصورة لما علمت أن لها ضربا من التقدم علی الصورة بخلاف العرض فإنه متأخر عن موضوعه من کل وجه فلا یکون أول الصوادر و قد علمت أن لیس للباری جل ذکره عرض قائم به أو صفة زائدة قدیمة أو حادثة کالإرادة القدیمة أو الحادثة التی أثبتها الأشاعرة و الکرامیة حتی یتوهم متوهم أن أول الموجودات عنه تعالی عرض موضوعة ذاته تعالی فإذن أول ما یوجد بعد الذات الأحدیة من کل وجه موجود واحد مستقل الذات و الفعل جمیعا فلا یکون إلا عقلا محضا لانتفاء الوجود⁽³⁾من الهیولی و الوحدة من الجسم و الاستقلال فی الذات من الصورة و العرض و فی الفعل من النفس.

تبصرة تفصیلیة

المناهج لإثبات هذا الموجود المفارق القدسی

اشارة

المتوسطة فی الشرف و العلو بینه تعالی و بین عالم الخلق الواسطة لإفاضة الخیر و الجود علی الدوام کثیرة⁽¹⁾.

الأول من طریق النبوة و الإلهام

کما أشار إلیه سیدنا سید المرسلین سلام الله علیهم و علیه و علی آله أجمعین بقوله

: أول ما خلق الله العقل

و قوله

: أول ما خلق الله القلم

لأنه واسطة لتصویر الموجودات و ترتیب النظام کالقلم لتصویر الکلام و ترتیب الأرقام و قوله

: أول ما خلق الله نوری

و قوله

: خلقت أنا و علی من نور واحد

⁽²⁾

فی الغرر و الدرر: سئل ع عن العالم العلوی فقال ع صور عاریة عن المواد خالیة عن القوة و الاستعداد تجلی لهما فأشرقت و طالعها فتلألأت ألقی فی هویتها مثاله و أظهر عنها أفعاله

منها حدیث کمیل عن علی ع فإنه بعد ما قسم النفس إلی أقسام أربعة و ذکر قواها و خاصیتها و مبدئها و منتهاها

قال ع: و العقل وسط الکل

و معلوم أن العقل الذی هو وسط و مرکز للنفس القدسیة و للنفس الکلیة الإلهیة هو العقل الکلی لا الجزئی و منها حدیث الأعرابی عن علی ع فإنه بعد تقسیم النفس و ذکر أحکامها و سؤال السائل النفس الإلهیة الملکوتیة الکلیة

قال ع: قوة لاهوتیة و جوهرة بسیطة حیة بالذات أصلها العقل إلی أن قال العقل جوهر دراک محیط بالأشیاء من جمیع جهاتها عارف بالشی‌ء قبل کونه فهو علة الموجودات و نهایة المطالب

و هذا کما تری نص فی المطلوب، س قدس سره

و الثانی من منهج امتناع الکثیر عن الواحد

⁽³⁾فبالضرورة یجب أن یکون أقرب

الأشیاء منه ذاتا واحدة بسیطة متبرئة عن ملابسة العدم الخارجی و القوة الاستعدادیة مستغنیة فی ذاته و فی فعله عن غیر مبدعه و قیومه لیصح أن یکون واسطة فی إفاضة الخیر و الجود من المعطی الحق علی ما عداه من المخلوقات و رشح الفیض الدائم علی سائر المجعولات- فهو لا محالة أمر عقلی و جوهر قدسی لانتفاء هذه النعوت من الجسم و جزئیه و هما المادة و الصورة و کماله و هو النفس فضلا عن العرض.

الثالث من سبیل إمکان الأشرف

و لا شبهة فی أن العقل⁽¹⁾أشرف من سائر الممکنات و هو فرد⁽²⁾من أفراد الوجود و مرتبة من مراتبه و الوجود طبیعة واحدة نوعیة علی الوجه الذی قررناه و إن لم یکن نوعیتها باعتبار عروض الکلیة لها فی الذهن- کما فی الماهیات فیکون الموجود الأشرف ممکنا لا محالة بالإمکان العام فیجب حصوله قبل الأخس فالموجود الأول عنه سبحانه وجب أن یکون أشرف الذوات العقلیة- و الجواهر النوریة و أشدها قوة و أکملها هویة و أبعدها عن النقیصة و القصور و أقربها إلی مبدإ المبادی و غایة الغایات.

الرابع من مسلک الملاءمة و المناسبة الذاتیة بین المقتضی و المقتضی

و العلة التامة و معلولها و الفاعل التام و فعله فیجب أن یکون المناسبة الذاتیة الحاصلة للعقل الأول- و المعلول الأقدم أتم و أکمل ما یتصور من المناسبات بالقیاس إلی أی ممکن فرض بعده- فإذن إن هو إلا أکرم العقول القادسة و أبسط الجواهر العقلیة و أنور الذوات النوریة بعد نور الأنوار.

الخامس من جهة إخراج ما بالقوة إلی ما بالفعل

للنفوس فی باب کمالاتها العلمیة و العملیة فإن شیئا من الأشیاء إذا کان بالقوة فی کمال ثم صار بالفعل فی ذلک الکمال- فمخرج ذاته من حد القوة إلی حد الفعل لا یمکن أن یکون ذاته و إلا لکان الأمر الواحد مفیدا و مستفیدا عن نفسه لنفسه.

و أیضا لو کانت الذات بذاتها مقتضیة للخروج من القوة إلی الفعل لما کانت بالقوة أصلا و أیضا الخارج من القوة إلی الفعل أشرف و أکمل من حیث الفعل و أخس و أنقص- من حیث القوة و القبول فلو کان خروجه منها إلیه من تلقاء ذاته لکانت ذاته أشرف من ذاته و ذاته أنقص من ذاته لیفعل و یقبل و یکمل و یستکمل و بالجملة یلزم أن یکون معطی الکمال قاصرا عنه.

فإذن النفس العاقلة لا تستطیع أن تخرج ذاتها من القوة إلی الفعل و من العقل الهیولانی إلی العقل الصوری بواسطة الاستعداد و التهیؤ الذی هو العقل بالملکة⁽¹⁾فلا بد من معلم قدسی و مصور عقلی متوسط بین الفیاض الحق تعالی و النفوس المستفیضة- المستکملة بالعقل بالفعل فهو واهب الصور بإذن الله و یجب أن یکون بریئا من القوة و الانفعال و إلا لاحتاج إلی مکمل آخر یخرجه من القوة إلی الکمال و یعود الکلام إلیه أیضا فیتسلسل و هو محال أو ینتهی إلی مکمل لا یکون فیه شوب قوة استعدادیة و لیس هو الواجب القیوم بلا واسطة إذ النفوس کثیرة و الواجب واحد محض فلا بد من متوسط عقلی و قد علمت فی مباحث العقل و المعقول أن قیاس العقل الفائض منه علی قابلیة النفس و صیرورتها عقلا بالفعل متحدة به قیاس النور الفائض من الشمس بإذن ربها علی البصر إذ به یصیر البصر بصرا بالفعل بعد ما کان بالقوة فی باب الأبصار و به یصیر المبصرات مبصرات بالفعل بعد ما کانت مبصرات بالقوة و قوة البصر تتحد بالنور

الذی هو البصر بالفعل و الباصر بالفعل⁽¹⁾و المبصر بالفعل و به یکون سائر الأمور التی تعلق بها الإبصار مبصرة بالفعل و وزانها وزان الماهیات التی تصیر معقولة بهذا العقل الذی اتحدت به لا بأنفسها کما أن الأعیان الثابتة و الماهیات تصیر موجودة لا بأنفسها بل بالوجود الذی یتحد بها

السادس من طریق الهیولی و الصورة و کیفیة التلازم بینهما

حیث یحتاج وجود الهیولی- إلی واحد بالإبهام من صورة مطلقة غیر متخصصة بشی‌ء من أفرادها و واحد بالهویة التحصلیة و هو الجوهر العقلی⁽²⁾المعقب لکل صورة زائلة عن الهیولی بصورة عاقبة إیاها لیستحفظ وحدتها الشخصیة الدائمة بوحدة مرسلة متبدلة الأفراد و وحدة ثابتة باقیة عقلیة کما مر بیانه فی مبحث التلازم.

السابع من أسلوب الطبیعة المتجددة الهویة عندنا

فإنها لما کانت متجددة الهویة دون الماهیة فلا یمکن أن یکون مفیض وجودها ذاتا أحدیة من کل وجه کواجب الوجود و لا أیضا طبیعة أخری و إلا لعاد الکلام إلی تجدد هویتها و حاجتها إلی سبب موجب لوجودها فیلزم التسلسل أو الدور و هما ممتنعان فکذا ما یؤدی إلی أحدهما- و لا النفس فإنها کما علمت حکمها من حیث تعلقها إلی البدن و استکمالاتها اللازمة

لوجودها حکم الطبیعة فی الانقضاء و التجدد و التصرم و التبدل و لا الهیولی لأنها قوة انفعالیة لا صورة فعلیة إیجابیة فموجب وجودها⁽¹⁾و مقتضی ذاتها من حیث الثبات المضمن فیه التجدد و الحدوث جوهر عقلی و صورة مجردة و مثال ربوبی و ملک کریم و اسم إلهی.

الثامن من مذهب الأشواق و الأغراض و الشهوات و میول الأشیاء إلی الکمالات

و توجهها إلی الغایات فلا محالة لا بد أن یکون لکل نوع طبیعی غایة کمالیة عقلیة- لیصح توجه أفرادها بحسب الجبلة و تشوقها بحسب الغریزة إلی ما فوقها و إلا لکان ارتکاز هذا المعنی أعنی المیل إلی التمام و التوجه إلی الکمال باطلا و عبثا و هدرا- و محال أن یکون فی الطبیعة باطل أو عبث کما مر فی مسائل العلة الغائیة من مباحث العلل الأربع نعم ربما عاق لها عما ذکرنا عائق أو اتفق أن منعها عنه قاسر أو مزاحم- و العائق لا یکون دائمیا و لا أکثریا و کذا الأمر الاتفاقی فالوصول للأشیاء إلی کمالاتها الأخیرة لا بد أن یکون إما مطردا دائمیا أو أکثریا و تلک الکمالات الأخیرة التی لا حرکة بعدها لیست نفوسا لأنها بالقوة أیضا ما دامت نفوسا مشتاقة إلی الکمال الأتم و لیست أیضا واجب الوجود لأنها متعددة متنوعة و الواجب واحد فهی عقول البتة فقد علم أنه کما لا بد فی سلسلة المبادی و ترتیب صدور الأشیاء من واسطة عقلیة بینه تعالی و بین المجعولات کذلک لا بد فی سلسلة الغایات و ترتیب رجوع الموجودات و عودها إلی الکمالات بعد نزولها عنها من واسطة عقلیة بینها و بین غایة الغایات و آخر النهایات و هو أول الأوائل و مبدأ المبادی.

التاسع من طریق کفایة الإمکان الذاتی للأنواع المحصلة

⁽²⁾التی لا یفتقر

فیضانها⁽¹⁾نوعا و لا شخصا عن المبدإ الواهب إلی إمکان استعدادی غیر إمکانها الذاتی فهی لا محالة صادرة عن الواهب مبدعه قبل الزمان و الزمانیات و الأمکنة و المکانیات قبلیة بالذات فی عالم الدهر إذ لا مانع فی ذاتها من قبول فیض الوجود و لا ضاد للجواد المطلق- و لا مبطل و لا معطل للمفیض الحق عن وجوده و فعله و صنعه و إبداعه فهی لا محالة فائضة عنه أبدا و أما التی تفتقر فی خصوصیات أفرادها الشخصیة إلی سبق مکان استعدادی وراء إمکانها الذاتی فهی أیضا فائضة من حیث طبیعتها المرسلة فی عالم الصنع و الإبداع- و إن کانت فی تعیناتها الشخصیة مرهونة الهویات بالمادة و الاستعدادات و الأزمنة و الأوقات- و بالجملة فالإفاضة علیها من جانب المفیض ثابتة دائمة و إن کان المفاض علیه و هی الأنواع بحسب الهویات و الوجودات متجددة داثرة بائدة فإذن جمیع الماهیات و صور الأنواع⁽²⁾علی الدوام فائضة من جانب الله أبد الدهر و إن کان العالم الجسمانی بجمیع ما فیه و معه و له حادثا زمانیا مسبوقا بعدم زمانی و لما کانت الأنواع

و الطبائع⁽¹⁾لا بد فی صدورها عن الواحد الحق من وسائط عقلیة مع جهاتها النوریة لیصح فیضان هذه الأنواع و الطبائع عنه و المادة و إن تکثرت بتعددها أو تعدد جهاتها الاستعدادیة- أشخاص نوع واحد أو أفراد طبیعة واحدة لکن یستحیل أن یتکثر بها أو باستعداداتها- أنواع متخالفة و طبائع متکثرة.

فثبت من هذا المنهج أیضا وجود العالم العقلی و تکثر صوره و ذلک العالم مع کثرة صوره لیس مباینا لذات الحق الأول بل تلک الصور علی علوم إلهیة قائمة بذاته تعالی واقعة فی صقع الربوبیة فلیست هی من جملة ما سوی الله.

العاشر من سبیل الحرکات الفلکیة و ذلک من وجوه

اشارة

العاشر من سبیل الحرکات الفلکیة و ذلک من وجوه⁽²⁾

أحدها أن لکل متحرک محرکا غیره

إذ الشی‌ء لا یحرک نفسه و لا یتحرک عن نفسه و إلا لکان شی‌ء واحد قابلا و فاعلا و لکان المکمل للشی‌ء مستکملا به و ذلک المحرک إن کان متحرکا- أیضا یحتاج إلی محرک آخر و هکذا إلی لا نهایة و مع ذلک لکانت بالأسر أوساطا بلا طرف و ما دام حکمها حکم الواسطة لا یکون الحرکة متحققة بالفعل علی نحو وجودها- فلا بد من الانتهاء إلی محرک لا یتحرک أصلا به یخرج المتحرک من القوة إلی الفعل- و لا محالة هو أمر بالفعل لا یتغیر أصلا لا بالذات و لا بالعرض لا بالطبیعة و لا بالقسر

و لا بالتسخیر و لا بالإرادة و لا بالمشایعة و تحریکه للفلک إما بإعطاء المبدإ القریب إیاه- الذی به التحرک حرکة وضعیة و إما بأن یکون هو المؤتم به و المعشوق للجوهر المتحرک حرکة شوقیة تتبعها الحرکة الدوریة لأنه الموجب له أشواقا متتالیة و تخیلات متتابعة

و ثانیها أنا نقول الحرکة المستدیرة یمتنع أن تکون طبیعیة

فهی لا محالة إرادیة مستندة إلی نفس دراکة و الباعث لها فی الحرکة إما أمر شهوی أو غضبی أو غایة الحرکة فیها جلب ملائم بدنی أو رفع منافر بدنی و هما منتفیان عن الفلک لأنه تام الخلقة لا یفتقر إلی غذاء و لیس له مضاد لیفتقر إلی دفعه فوجود الشهوة و الغضب فیه عبث معطل و الأغراض الحیوانیة الحسیة منحصرة فی هذین الغرضین و ما یرجع إلیهما فالغرض للأفلاک فی حرکاتها الشوقیة أمر عقلی جازم غیر مظنون و لا موهوم- و إلا لما دامت الحرکات لأمر غیر مجزوم و لیس الغرض أمرا حقیرا کنفع السافل أو ما یجری مجراه فحرکتها لأجل کمال عقلی جلیل الخطر فهی إما لتحصیل ذات عقلیة أو للتشبه إلیها و الأول غیر ممکن فتعین الثانی و لا یمکن أن یکون المتشبه به- المتشوق إلیه ذاتا واحدة هی الواجب جل ذکره و إلا لما اختلفت الحرکات الفلکیة قدرا و جهة فهی للتشبه إلی معشوقات کثیرة و إن صح أن یکون لها اشتراک فی طلب المعشوق الأول لاشتراکها فی دوریة الحرکات و اختلاف فی طلب المعشوقات الثوانی لاختلافها فی جهات الحرکات و أزمنتها فلکل منها معشوق یخصه هو إمام نفسه و مکملة بالتشویق و الایتمام به و التشبه به فی التقرب إلی الحق الأول و التوسل إلیه فی الاستشراق فی أشعة نور الأنوار و الاستقبال لتجلیلات قدسه و کماله.

و ثالثها من جهة أن حرکاتها غیر متناهیة و لا منقطعة

ها مبدأ غیر متناهی القوة و کل قوة جسمانیة سواء کانت نفسا أو صورة منطبعة فهی متناهیة القوة و الأثر فلا محالة مبدأ حرکتها قوة مفارقة غیر متناهی التأثیر و التحریک و لیس ذلک هو الباری بلا توسیط- لأن الحرکات الدائمة کثیرة و الواجب واحد محض فثبت کون العقول موجودة بهذه الوجود الثلاثة من هذا المنهج.

الحادی عشر من منهج مطابقة الأحکام

الصادقة الحاصلة فی هذه الأذهان لما فی نفس الأمر⁽¹⁾و قد تصدی المحقق الطوسی ره لسلوک هذا المنهج و عمل فی بیانه رسالة حاصلها أنا لا نشک فی کون الأحکام الیقینیة التی تحکم بها أذهاننا مطابقة لما فی نفس الأمر و لا فی أن الأحکام التی بخلافها مما یعتقدها الجهال غیر مطابقة لما فیه و نعلم یقینا أن المطابقة لا تتصور إلا بین شیئین متغایرین بالشخص و متحدین فیما یقع به المطابقة و لا شک فی أن الصنفین المذکورین من الأحکام متشارکان فی الثبوت الذهنی فإذن یجب أن یکون للصنف الأول منهما دون الثانی ثبوت خارج عن أذهاننا یعتبر المطابقة بین ما فی أذهاننا و بینه و هو الذی یعبر عنه بنفس الأمر.

فنقول ذلک الثابت الخارج إما أن یکون قائما بنفسه أو متمثلا فی غیره- و القائم بنفسه إما ذو وضع أو غیر ذی وضع و الأول محال لوجوه أحدها أن تلک الأحکام غیر متعلقة⁽²⁾بجهة من جهات العالم و لا بزمان و کل ذی وضع یتعلق بهما- و ثانیها أن العلم بالمطابقة لا یحصل إلا بعد الشعور بالمتطابقین و نحن لا نشک فی المطابقة مع الجهل بذلک الشی‌ء من حیث یکون ذا وضع.

و ثالثها أن الذی فی أذهاننا من تلک الأحکام إنما ندرکه بعقولنا و أما ذوات الأوضاع فلا ندرکها إلا بالحواس من جهة ما هی محسوسات و الثانی و هو أن یکون ذلک القائم بنفسه غیر ذی وضع هو أیضا محال لأنه قول بالمثل الأفلاطونیة⁽³⁾.

و أما أن یکون ذلک الخارج المطابق له متمثلا فی غیر منقسم.

فنقول ذلک المتمثل فیه لا یمکن أن یکون بالقوة و إن کان بعض ما فی الأذهان بالقوة و ذلک لامتناع المطابقة بین ما بالفعل أو یمکن أن یصیر وقتا ما بالفعل و بین ما بالقوة و أیضا لا یمکن أن یزول أو یتغیر أو یخرج إلی الفعل بعد ما کان ما بالقوة فی وقت من الأوقات لأن الأحکام المذکورة واجبة الثبوت أزلا و أبدا من غیر تغیر و استحالة و من غیر تقیید بوقت و مکان و واجب أن یکون محلها کذلک و إلا فأمکن ثبوت الحال بدون المحل فإذن ثبت وجود قائم بنفسه فی الخارج غیر ذی وضع مشتمل علی جمیع المعقولات⁽¹⁾

و إن کانت علوما حضوریة لزم أولا کونها وجودات عینیة فکانت هی التی تطابقها علومنا سواء عقلها عقل أم لا فلا ضرورة لوجود العقل حینئذ و ثانیا أن من القضایا النفس الأمریة ما لا وجود لموضوعها فلا معنی لکونها معلومة بعلم حضوری کقولنا عدم العلة علة لعدم المعلول و یمکن الجواب عنه بما یستفاد مما قدمناه فی مسألة احتیاج عدم الممکن إلی السبب- من مباحث المواد الثلاث فی السفر الأول و محصله أن العقل بعد ما یجد الوجود محمولا علی نفسه علی ما یقتضیه أصالة یتوسع أولا توسعا اضطراریا بحمل الوجود علی الماهیة المنتزعة منه- و یشمل بذلات الثبوت الوجود و الماهیة جمیعا ثم یتوسع ثانیا توسعا اضطراریا بتعمیم الثبوت لعامة المفاهیم الاعتباریة التی هی عناوین للماهیات منتزعة منها فی الذهن و یرتب بذلک علیها أحکامها الخاصة و القضایا المؤلفة منها هی القضایا النفس الأمریة الصادقة التی لا مطابق لها ذهنا و لا خارجا بل فی ظرف مطلق الثبوت الشامل للوجود و الماهیة و المفاهیم الاعتباریة- و هی و إن لم یتعلق بها علم حضوری لعدم الخارجیة لکنها ثابتة بثبوت الماهیة الثابتة بثبوت الوجود فافهم ذلک.

و من هنا یظهر أن القضایا النفس الأمریة الشاملة الکلیة کقولنا عدم العلة علة لعدم المعلول و الجزئیة کقولنا عدم هذه العلة علة لعدم هذا المعلول مطابقة للثابت الأعم من الوجود و الماهیة و الاعتباریات فظرف الثبوت المطلق هو المعنی بنفس الأمر و القضایا الکلیة منها خاصة مطابقة لما فی عالم العقل من صور العلوم الحضوریة علی النحو الذی سیشیر إلیه المصنف ره، ط مد ظله

علیه و علیها التغیر و الاستحالة و التجدد و الزوال و یکون هو و هی بهذه الصفات أزلا و أبدا- و إذا ثبت ذلک فنقول لا یمکن أن یکون ذلک الموجود هو أول الأوائل عز شأنه- و ذلک لوجوب اشتمال ذلک الموجود علی الکثرة التی لا نهایة لها بالفعل و أول الأوائل یمتنع علیه أن یکون فیه کثرة و أن یکون مبدأ فاعلا لها و محلا قابلا إیاها فإذن ثبت وجود موجود غیر الواجب تعالی و لنسمیه عقل الکل و هو الذی عبر عنه فی القرآن- تارة باللوح المحفوظ و تارة بالکتاب المبین المشتمل علی کل رطب و یابس و ذلک ما أردناه انتهی تلخیص ما أفاده.

و اعلم أن القول بالمثل الأفلاطونیة حق عندنا کما علمته و مع ذلک لا یضر لنا فی إثبات المرام من هذا المنهج و هو وجود صور الأحکام الثابتة فی عالم آخر عقلی- سواء کانت حاله فی جوهر عقلی أو قائمة بذواتها.

الثانی عشر من مسلک التمام و مقابله

اشارة

فإن الأشیاء بحسب الاحتمال العقلی أربعة أقسام لأنها إما تام أو ناقص و الأول إما فوق التمام أو لا و الثانی إما مستکف بذاته أو بما لا یخرج عن قوام ذاته أو لا ثم إن العنصریات ناقصة محضة و الفلکیات مستکفیة- و الواجب عز اسمه فوق التمام فلا بد أن یکون فی الوجود موجود تام لیکون متوسطا بین ما هو فوق التمام و بین ما هو ناقص أو مستکف و هو العقل و ذلک لأنه لو صدر منه تعالی ناقص ابتداء و هو فوق التمام لانتفت المناسبة بین المفیض و المفاض علیه.

و أیضا یلزم الفرجة و الانفطار فی سلسلة الوجود و هو غیر جائز و قد بینا من جهة قاعدة إمکان الأخس أنه لا یمکن وجود مرتبة من الشرف لا یترتب علیه جمیع ما هو دونه إلی آخر الحاشیة الأخری.

تأیید سماعی

قال مفید المشائین و معلمهم فی أثولوجیا فی عاشر میامره- الواحد المحض هو علة الأشیاء کلا و لیس بشی‌ء من الأشیاء بل هو بدأ الشی‌ء و لیس هو الأشیاء بل الأشیاء کلها فیه و لیس هو فی شی‌ء من الأشیاء و ذلک أن الأشیاء کلها- انبجست منه و به ثباتها و قوامها و إلیه مرجعها فإن قال قائل کیف یمکن أن یکون الأشیاء من الواحد المبسوط الذی لا مثنویة فیه و لا کثرة بجهة من الجهات قلنا لأنه

واحد محض مبسوط لیس فیه شی‌ء من الأشیاء فلما کان واحدا محضا انبجست منه الأشیاء کلها و ذلک أنه لما لم یکن هویة انبجست منه الهویة.

أقول و اختصر القول أنه لما لم یکن شیئا من الأشیاء رأیت الأشیاء کلها منه- غیر أنه و إن کانت الأشیاء انبجست منه فإن الهویة الأولی أعنی به هویة العقل هی التی انبجست منه بغیر وسط ثم انبجست منه جمیع هویات الأشیاء التی فی العالم الأعلی و العالم الأسفل بتوسط هویة العقل و العالم العقلی و أقول إن الواحد المحض⁽¹⁾هو فوق التمام و الکمال و أما العالم الحسی فناقص لأنه مبتدع من الشی‌ء التام و هو العقل و إنما صار العقل تاما کاملا لأنه مبتدع من الواحد المحض الحق الذی هو فوق التمام و لم یکن بممکن أن یبدع الشی‌ء- الذی فوق التمام الشی‌ء الناقص بلا توسط و لا یمکن للشی‌ء التام أن یبدع تاما مثله لأن الإبداع نقصان أعنی به أن المبدع لا یکون فی درجة المبدع بل یکون دونه انتهی کلام الفیلسوف المقدم بعبارته.

و کأنک قد تهیأت بما قدمناه إلیک من بیان کون البسیط الحق کل الأشیاء- لفهم کلام هذا المعلم و تحقیق مرامه و لعله أراد بالهویة⁽²⁾هاهنا الوجود لا الماهیة المرسلة کما ظن لأنها غیر مجعولة بل أراد به التشخص المتمیز عن سائر التشخصات المباین لها و هذا إنما یتحقق عند هذا الفیلسوف فیما سوی الأول حیث إن لکل منها وجودا محدودا بحد من الکمال فیکون مباینا لموجود آخر مغایرا له و أما الوجود الواجبی- فهو لکونه غیر متناهی القوة و الشدة و لا محدود بحد و غایة فلا هویة له بهذا المعنی لأنه جامع کل حد وجودی و ما فوقه وراءه فلا مباین له فی الوجود و لا غیر لیکون متمیزا عنه

بکونه مسلوبا عنه و بالعکس فإنه لا یکون عادما لشی‌ء من الأشیاء فحیث هو هو⁽¹⁾

آنجا که تویی چه من نباشد کس محرم این سخن نباشد

و فی مقام وجود شی‌ء من الأشیاء فهو موجود معه بالحقیقة لأنه بده اللازم-

ز هر چه هست گزیر است و ناگزیر أز دوست\Z

، س قدس سره

عن علی ع أنه قال:

مع کل شی‌ء لا بمقارنة و غیر کل شی‌ء لا بمزایلة

حجة قویة علی هذا المطلب من طریقة النقل و السماع.

فهذه مناهج إثبات العقل المفارق و عالمه و سیأتی بیان کثرة العقول و تفاصیل ما فی عالمها و حسن ترتیبه و جودة نظامه و اشتمال ذلک العالم علی جمیع الطبائع النوعیة- التی فی هذا العالم مع ما یزید علیها علی وجه أعلی و أشرف فی موضعه حسبما قدمنا ذکره فی مباحث الماهیة.

و اعلم أن لنا منهجا آخر فی إثبات علم العقل و هو من جهة إثبات الخزانة للمعقولات- کما قال عز اسمه وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ و قوله وَ لِلَّهِ خَزائِنُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و بیانه أنا قد نعلم شیئا معقولا ثم ننسی و لا نذکره أصلا بل نحتاج فی إدراکه إلی تجشم تحصیل جدید و کسب مستأنف و ربما نذهل عنه ذهولا ثم نتذکره بعد التوجه و الالتفات- من غیر حاجة إلی کسب جدید فعند الذهول و النسیان کلیهما لا شک أن الصورة غیر حاصلة فی قوتنا المدرکة و إلا لکانت مدرکة بالفعل إذ لا معنی للإدراک إلا حصول صورة الشی‌ء فی القوة الدراکة.

لکن یجب الفرق بین حالتی الذهول و النسیان و الفرق بینهما لیس إلا بکون الصورة حالة الذهول و إن لم تکن حاصلة فی القوة المدرکة لکنها حاصلة فی القوة

الحافظة لها و ما فی حالة النسیان فزال عنهما جمیعا أما زوالها عن المدرکة فبمحوها عنها و أما زوالها عن الحافظة فبزوال نسبة کونها حافظة لبطلان استعداد النفس و تهیئها للاتصال بها و قبول الفیض عنها ففی القوی الانطباعیة لقبولها التکثر و الانقسام جاز عند العقل أن یکون بعضها مدرکا و بعضها حافظا کما هو المشهور من أن موضعا من تجاویف الدماغ فیه محل الإدراک و قبول الصور و موضعا آخر فیه محل الحفظ و الإدامة.

و أما القوة الغیر المنطبعة کالعاقلة منا فلا یمکن انقسامها إلی محل الإدراک و محل الحفظ و الاختزان فلا جرم خازن المعقولات جوهر عقلی یختزن فیه صور الأشیاء المعقولة- کلما توجهت النفس إلیه انتقشت بصورة ما تناسبه و إذا أعرضت عنه إلی ما یلی العالم الحسی و الدار الجسدانیة أو إلی صورة أخری انمحت عنها المتمثلات و غابت کمرآة تحاذی بها جانب صورة مطلوبة بعد أن صارت مجلوة و أزیلت عنها الغشاوة و الصدی بتجشم اکتساب و تعمل و تکلف فمهما بقیت علی وضع المحاذاة کانت الصورة منعکسة فیها أو فائضة علیها علی اختلاف الرأیین أعنی الإشراق⁽¹⁾و الرشح فی الممثل له کما فی المثال- و کلاهما غیر ما هو المختار عندنا فیهما کما أشرنا إلیه و مهما تحولت و انصرفت زالت عنها- فإذن النفس متی کانت مجلوة المرآة متطهرة القلب بقیت علی ملکة الاتصال و استعداد الاستشراق و قابلیة الارتسام التی اکتسبتها فکان المنمحی عنها مذهولا عنه لا نسیا منسیا و کانت قویة علی الاسترجاع و الإعادة من دون تعمل اکتساب جدید

و تجشم اقتناص مستأنف لبقاء المعارفة و المناسبة بین المدرک و الحافظ و القابل و الفاعل و المستفیض و المفیض بخلاف ما إذا بطلت صقالتها و انکدرت تارة أخری بغشاوة مادیة و ظلمة طبیعیة فیحتاج إلی استیناف اکتساب و تعمل لإزالة الحجاب و حصول المناسبة و بالجملة فقد ثبت وجود جوهر عقلی انحفظت فیه المعقولات کلها و هو المطلوب.

تکمیل انحلالی لشک إعضالی

إن فی هذا المنهج شکا⁽¹⁾من جهة السهو و النسیان قد استصعبه المناظرون حتی أنه نقل عن بعض تلامذة المحقق الطوسی أنه لم یقدر علی حله و لم یأت بمشبع من الکلام فی دفعه قال العلامة الحلی فی شرح تجرید العقائد فی مطابقة الأحکام الذهنیة الصادقة لما فی نفس الأمر بهذه العبارة و قد کان فی بعض أوقات استفادتی منه ره جرت هذه النکتة و سألته عن معنی قولهم إن الصادق فی الأحکام الذهنیة هو اعتبار مطابقتها- لما فی نفس الأمر و المعقول فی نفس الأمر إما الثبوت الذهنی أو الخارجی و قد منع کل منهما- فقال ره المراد بنفس الأمر هو العقل الفعال فکل صورة أو حکم ثابت فی الذهن- یطابق الصور المنتقشة فی العقل الفعال فهو صادق و إلا فهو کاذب فأوردت علیه أن الحکماء یلزمهم العقول بانتقاش الصور الکاذبة فی العقل الفعال لأنهم استدلوا علی ثبوته بالفرق بین السهو و النسیان فإن السهو هو زوال الصورة المعقولة عن الجوهر العاقل و ارتسامها فی الحافظة لها و النسیان هو زوالها عنهما و هذا یتأتی فی الصور المحسوسة أما المعقولة فإن سبب النسیان⁽²⁾هو زوال الاستعداد بزوال المفید للعلم فی باب التصورات و التصدیقات و هاتان الحالتان قد تعرضان فی الأحکام الکاذبة فلم

یأت بمشبع⁽¹⁾انتهی کلامه ره.

قال الفاضل الدوانی فی حله إن شأن العقل الفعال فی اختزان المعقولات- مع الصوادق الحفظ و التصدیق جمیعا و مع الکواذب الحفظ فقط دون التصدیق⁽²⁾أی الحفظ علی سبیل التصور دون الإذعان⁽³⁾لبراءته عن الشرور و الأسواء التی هی من توابع المادة انتهی ما ذکره و فیه ما لا یخفی من الخلل و القصور- أما أولا فلأن ما فی العقل الفعال هو أشد تحصلا و أقوی ثبوتا مما فی أذهاننا فاقتران الموضوع للمحمول إذا حصل فی أذهاننا فربما کان الاقتران بینهما اقترانا ضعیفا و ارتباط أحدهما بالآخر ارتباطا متزلزلا و ذلک لضعف سببه و کاسبه و دلیله حیث

لم یکن الاقتران بینهما من برهان ذی وسط لمی أو من تحدس أو حس أو تجربة أو غیر ذلک فیکون الحکم منا باقترانهما غیر قاطع فهو شک أو وهم و ربما کان الواقع بخلافه فیکون حکما کاذبا و أما إذا اقترن الموضوع بالمحمول فی العقل⁽¹⁾الفعال فیکون اقتران أحدهما بالآخر اقترانا مؤکدا ضروریا حاصلا من أسباب وجودهما علی هذا الوجه- کاقتران أحدهما بالآخر فی ظرف الخارج و لیس مصداق الحکم إلا عبارة عن اقتران الموضوع بالمحمول⁽²⁾أو اتحادهما فی نحو من الوجود فی الواقع.

و أما ثانیا فلأن التصور و التصدیق کما تقرر و تبین فی مقامه إنما هما نوعان- من العلم الانطباعی الحادث فی الفطرة الثانیة فأما علوم المبادی العالیة و علم الحق الأول جل ذکره فلیس شی‌ء منهما تصورا و لا تصدیقا⁽³⁾فإن علوم المبادی کلها

عبارة عن حضور ذواتها العاقلة و المعقولة بأنفسها و حضور لوازمها الوجودیة بنفس حضور ذواتها الثابتة لذواتها من غیر جعل و تأثیر مستأنف و تحصیل ثان حسبما قررناه کعلمنا بذاتنا و لوازم ذاتنا غیر المنسلخة عنا بحسب وجودنا العینی و هویتنا الإدراکیة التی هی عین الحیاة و الشعور.

و أما حل الإشکال و حق المقال فیه علی وجه تطمئن به القلب و تسکن إلیه النفس- فهو یستدعی تمهید مقدمة هی أن کل ملکة راسخة فی النفس الإنسانیة سواء کانت من باب الکمالات أو الملکات العلمیة أو من باب الملکات أو الکمالات العملیة کملکة الصناعات التی تحصل بتمرن الأعمال و تکرر الأفعال کالکتابة و التجارة و الحراثة و غیرها فهی إنما تحصل بارتباط خاص من النفس بالعقل الفعال لأجل جهة فعلیة من الجهات الموجودة فیه لأن الأنواع المختلفة لا یکفی فی تکثرها و وجودها تکثر القوابل أو تکثر جهاتها القابلیة- بل یحتاج إما إلی مباد متعددة عقلیة کما رآه الأفلاطونیون من أن علل الأنواع المتکثرة- فی هذا العالم عقول متکثرة هی أربابها و إما إلی جهات متعددة فاعلیة فی العقل الأخیر- کما هو رأی المشائین.

و بالجملة فجمیع الکمالات الوجودیة فی هذا العالم مبدأها و منشأها من حیث کونها أمرا وجودیا من ذلک العالم سواء سمیت خیرات أو شرورا إذ الشرور الوجودیة شریتها راجعة إلی استلزامها لعدم شی‌ء آخر أو زوال حالة وجودیة له و هی فی حد نفسها و من جهة وجودها تکون معدودة من الخیرات کالزنا و السرقة و نظائرهما و منها الجهل المرکب و الکذب فکل منهما فی نفسه أمر وجودی و صفة نفسانیة یعد من الکمالات لمطلق النفوس بما هی حیوانیة و إنما یعد شرا بالإضافة إلی النفس الناطقة لمضادتها للیقین العلمی الدائم و لملکة الصدق فإن الأول خیر حقیقی و الثانی نافع فی تحصیل الحق.

فإذا تمهدت هذه المقدمة⁽¹⁾

تخته جمله عقائد باش در همه صورتش مشاهد باش شو هیولای جمله معتقدات تا بیابی ز شرک و جهل نجات

و قد حررنا سابقا فی أن إدراک الکلیات بمشاهدة أرباب الأنواع عن بعد أن إدراک أصحاب الجهل للکلیات التی فی أذهانهم الجاهلة أیضا بمشاهدة هذه کما أن إدراک العدم الکلی مشاهدة حقیقة الوجود مشاهدة ضعیفة کما أن إدراک الوجود العام مشاهدتها شهودا، س قدس سره

أو أمر وجودی فی العقل الفعال أو فی عالم العقل هو بعینه من نوع تلک الملکة أو ذلک الأمر بل الذی لا بد منه هو أن یکون فیه أمر مناسب لتلک الملکة أو لذلک الأمر فإذن کما أن النفس إذا تکررت ملاحظتها لعلوم صادقة حقة حصلت لها ملکة الاتصال و الارتباط- بشأن من شئون العقل الفعال متی شاءت من هذه الجهة فکذلک إذا ارتسمت فیها صورة قضیة کاذبة و تکرر ارتسامها أو التفت النفس إلیها التفاتا قویا حصلت لها ملکة الاتصال من هذه الجهة بشأن آخر من شئونه متی شاءت و لا یلزم أن یکون ذلک الشأن بعینه قضیة ذهنیة صادقة و لا هذا قضیة کاذبة بل أمرا یناسب ذاک أو أمرا یناسب هذا فهذا معنی اختزان⁽¹⁾

و بتقریر آخر العلم الحصولی بما أنه علم من ذاتیه الحکایة و لا معنی للحکایة من غیر محکی یکون وراءه و لا للطریق من غیر غایة بعده فلا معنی للعلم من غیر معلوم وراءه یطابقه فکیف تتصور القضایا الکاذبة.

و الحق فی الجواب أن العلم بما هو علم لا یقبل الخطاء لما ذکر من کونه بالذات حاکیا لما وراءه و إنما هو فی العلوم الکلیة العقلیة من دعابة المتخیلة و شیطنة الواهمة حیث تضع ما لیس بالموضوع مکان الموضوع أو ما لیس بالمحمول مکان المحمول فافهم ذلک و لبیانه التفصیلی مقام آخر، ط مد ظله

و قد أشرنا لک مرارا أن لیس معنی حصول صور الموجودات فی العقل البسیط

ارتسامها فیه علی وجه الکثرة المتمایزة بعضها عن بعض کما أن صورها المحسوسة ترتسم فی المادة الجسمانیة و کذا صورها النفسانیة التفصیلیة التی ترتسم فی النفس الخیالیة علی هذا الوجه- و ذلک لضیق هذا العالم و ما یتعلق به من المشاعر عن الحضور الجمعی و التمام العقلی- و البراءه عن العدم و الغیریة و الکثرة و الانقسام

الموقف العاشر فی دوام جود المبدإ الأول و أزلیة قدرته

اشارة

و بیان أنه لم ینقطع و لا ینقطع فیضه عما سواه أبدا و لا یتعطل عن الفعل دائما مع أن العالم متجدد کائن فاسد و إنما الذی لا یبید و لا ینقص و لا ینفد أبدا هی کلمات الله التامات و علومه الباقیات و هی لیست من جملة العالم و ما سوی الحق کما أشرنا إلیه مرارا و فیه فصول

الفصل (1) فی الإشارة إلی شرف هذه المسألة و أن دوام الفیض و الجود لا ینافی حدوث العالم و تجدده فی الوجود

اشارة

الفصل (1) فی الإشارة إلی شرف هذه المسألة⁽¹⁾

لکن القول الفحل فی الحدوث قول المحقق الجامع بین الأوضاع الشرعیة و البرهانیة مع عدم انقطاع فیضه تعالی و عدم إمساکه عن الجود فإن من أسمائه الحسنی قدیم الإحسان و باسط الیدین بالعطیة و کلماته لا تنفد و لا تبید و نوره لا یأفل.

و بالجملة لا یجوز التعطیل فی سنته و هذا إنما هو یتأتی بالقول بالحدوث الزمانی و التجدد الذاتی و الحرکة الجوهریة علی ما یقول المصنف ره أو القول بالحدوث الدهری- الذی یقول به السید المحقق الداماد ره کما حققناه فی موضع آخر لا بالقول بالحدوث الزمانی الذی یقول به الأشعری و أمثاله القائلون بالزمان الموهوم أو المتوهم فإنه مستلزم لتخلف المعلول عن العلة التامة و المحاذیر الأخری اللازمة لعدم دوام الفیض کسنوح الأحوال و الحاجة إلی حضور وقت أو مصلحة أو نحو ذلک کما أشار المصنف ره بقوله و لا یمکن الوصول إلی آخره.

و من الأقوال بالحدوث الزمانی الجامع بین الأوضاع ما خطر ببالی أن العالم الذی عنه خبر للعالم بالعالم حادث بحدوثه و کما هو حادث بحدوثه فإن بفنائه.

آدمی چون نهاد سر در خواب خیمه أو شود گسسته طناب

و قد حقق أن ما هو موجود للمادة غیر مدرک بالذات و أن المدرک بالذات بأی إدراک کان لا بد أن یکون وجوده فی نفسه هو بعینه وجوده لمدرکه فالسماء و الأرض و ما بینهما التی تخبر عنه و تشیر إلیه إشارة حسیة أو خالیة أو عقلیة عقلا مقیدا حادثة و کلها بما هی دنیویة طبیعیة ستدثر حتی السماء انشقت و الکواکب انتثرت و الشمس کورت کما عند الموت- فتفطن فإنه دقیق، س قدس سره

القوانین النبویة و قد یتوهم أکثر ضعفاء العقول و الجمهور من المبرسمین أن أقوال الملتزمین للقواعد الحکمیة و العلوم العقلیة و حججهم و أدلتهم مخالفة للشرائع الإلهیة و لما جاءت به الأنبیاء و إن أساطین الحکماء الأقدمین یقولون إن العالم قدیم بالکلیة و إن الأفلاک و الکواکب و صورها و هیولیاتها بل هیولی العناصر و کلیاتها قدیمة بالهویات الشخصیة مستمرة الذوات بوجوداتها و شخصیاتها لا داثرة و لا زائلة و لا حادثة و لا فاسدة و هذا قد ذکرنا فی مباحث مقولة الجوهر و أقسامها أنه افتراء علی أولئک السابقین الأولین قدس الله أنوارهم و أسرارهم عن هذا الظن القبیح المستنکر المخالف لما جاءت به الرسل و أولیاؤهم ع.

نعم ذهبوا إلی أن جوده دائم⁽¹⁾

قال علی ع: ما رأیت شیئا إلا و رأیت الله قبله

. دلی کز معرفت نور و صفا دید بهر چیزی که دید أول خدا دید

و لو أضیف عند العقل الجزئی إلی الماهیات لا بد من إسقاط الإضافات فالعالم فی نظر شهودهم مملو من بهاء الله بل مضمحل فإن فی الله فلم یقع نظرهم إلا علی الله و صفاته و ما من صقعه و حکمها القدم و هذا لا ینافی أن یکون حکم الماهیات عند اعتبارها الحدوث فی وجودها الطبیعی السیال، س قدس سره

و من هذا الوجه قوله عز ذکره کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ و لیست شئونه إلا أفعاله و تجلیات أسمائه کما سبق بیانه و لا یمکن حدوث الفعل من المبدإ التام و لا ارتباط المتغیر بالثابت القدیم إلا بنحو دوام التجدد و الانقضاء و التدرج فی الحدوث و البقاء و اتصال التبدل و التصرم فی الوجود و الفناء کما هو المشهور عند الجمهور فی نفس الحرکة- حیث قیل إنها هویة تدریجیة توجد فی الخارج شیئا فشیئا و تعدم شیئا فشیئا.

و أما عندنا فالحرکة لیست من الهویات الخارجیة بل أمر عقلی⁽¹⁾معناها نفس الخروج من القوة إلی الفعل علی التدریج و هو کسائر المفهومات الاعتباریة التی تصلح لأن تکون عنوانا لحقیقة خارجیة و الذی ینتزع منه هذا المعنی المصدری هو الذات الخارجیة التی یخرج وجودها من القوة إلی الفعل تدریجا فوجوده لا محالة- تدریجی و حدوثه بعینه یلزم الزوال و انقطاع بعضها عن بعض عین الاتصال و لیس

هذا الذی ذکرناه صفة الحرکة لأنه لیست فی الحرکة حرکة⁽¹⁾و لیس لها وجود تدریجی- بل هی عبارة عن تدریج وجود شی‌ء آخر و خروجه إلی الفعل یسیرا یسیرا فالحرکة عبارة عن متحرکیة شی‌ء آخر فی الحصول لا متحرکیة نفسها و إلا لتسلسلت الحرکات إلی غیر نهایة و الذی یتدرج وجوده بالذات هو بعض أنواع المقولات ففی المشهور هی أنواع أربع من المقولات الکم و الکیف و الأین و الوضع و فی التحقیق هی أنواع خمس منها و هی الأربع المذکورة مع مقولة الجوهر فإن الطبائع المادیة و النفوس المتعلقة بالأبدان الطبیعیة کلها متحرکة فی ذاتها و جوهرها عندنا کما أقمنا البراهین علیه و بینا أن جمیع الهویات الجسمانیة التی فی هذا العالم سواء کانت بسائط أو مرکبات و سواء کانت صورا أو موادا و سواء کانت فلکیة أو عنصریة و سواء کانت نفوسا أو طبائع فهی مسبوقة بالعدم الزمانی فلها بحسب کل وجود معین مسبوقیة بعدم زمانی غیر منقطع فی الأزل ففی الأزل أعدام جمیع الأشخاص الجسمانیة و الهویات الطبیعیة إذ کلها علی الاستغراق الشمولی الأفرادی و الجمعی مما یصدق علیها أنها مسبوقة بعدم أزلی فکلها حادثة لیس فیها واحد شخصی مستمر الوجود و لا حقیقة ثابتة الهویة فإن المسمی بالکلی الطبیعی و الماهیة لا بشرط لیس لها فی ذاتها من حیث ذاتها وجود و لا وحدة و لا کثرة و لا استمرار و ثبات و لا أیضا انقطاع و حدوث بل هی فی جمیع هذه الصفات تابعة لأفرادها موجودة بعین وجودها واحدة بوحدتها کثیرة بکثرتها قدیمة بقدمها حادثة بحدوثها.

فإذا تحقق و تبین بالبرهان أن جمیع أفرادها حادثة فهی لا محالة حادثة فی نفس الأمر و إن لم تکن حادثة بحسب اعتبار ذاتها من حیث ذاتها لکنها کما لا تکون حادثة من حیث اعتبار ذاتها بذاتها فکذلک لیست بقدیمة من تلک الحیثیة و من هاهنا ینکشف و یظهر أن ما اشتهر عن الحکماء و أذعن به أکثر الأذکیاء من أن طبائع الأنواع المتعاقبة الأشخاص قدیمة و إن کانت أشخاصها کلها حادثة إذ الماهیة منحفظة بتعاقب الأشخاص

لیس بصحیح أصلا⁽¹⁾بل فیه مغالطة بین أخذ الحد مکان المحدود⁽²⁾و فیه خلط بین الواحد بالعدد و الواحد بالمفهوم و إن أکثر الناس زعموا أن معنی کون الماهیة واحدة و الأفراد متکثرة- هو أن یکون هناک أمر واحد متقید بقیود مختلفة و یعرضه صفات متقابلة یکون محفوظ الذات مع کل قید و إذا زال بعض القیود و التعینات لا یزول ذلک الأمر بزواله- بل یبقی مستمرا ثم یلحقه بعض آخر منها و ذاته هی هی بعینها کمحل واحد- یطرأ علیه صفة بعد أخری و هو هو بعینه کجسم یبیض تارة و یسود أخری و یتسخن تارة و یتبرد أخری و هو بعینه ذلک الجسم الموجود أولا مع تبدل الصفات و تغایر الأحوال.

هذا سهو عظیم عند المحققین فإن الشیخ الرئیس شنع علی من زعم أن الکلی الطبیعی فی الخارج شی‌ء واحد بالذات متکثر باللواحق موجود فی أمکنة متعددة و فی أزمنة متکثرة حتی قال إن نسبة المعنی الکلی إلی جزئیاته لیست کنسبة أب واحد إلی أبناء کثیرین بل کنسبة آباء إلی أبناء و لیس کل واحد من الناس إلی إنسانیته فمجرد نسبته إلی إنسانیة تفرض منحازة عن الکل بل لکل واحد إنسانیة أخری هی بالعدد غیر ما للآخر من الإنسانیة و أما المعنی المشترک فیه فهو فی الذهن- و قد سلف تحقیق هذا المبحث فی مسائل الماهیة.

تنبیه تفریعی

و من العجب من أتباع الفلاسفة حیث إن المتکلمین لما حاولوا إثبات البدایة و الانقطاع للحرکة و الزمان و ما یطابقهما من الحوادث المتعاقبة بإجراء التطبیق و التضایف و غیرهما فیها قالوا إن هذه المتعاقبات و الحوادث لا اجتماع لها فی الخارج و لا فی الخیال حتی یجری فیها المطابقة و المضایفة و یحکم علیها بالانقطاع و قد ذهلوا و غفلوا عن أن تلک الأمور لما لم یکن لمجموعها وجود فی

الخارج لا یمکن الحکم بأزلیتها و قدمها کما لا یمکن الحکم بتناهیها و انقطاعها- فکیف یصح القول منهم بأزلیة الحرکات و قدم الزمان و لا تناهی الحوادث علی وجه العدول.

بل الحق أن یسلب عنها القدم و اللاتناهی بمعنی السلب العدولی و کذا یسلب عن مجموعها الحدوث⁽¹⁾و التناهی سلبا بسیطا و لکن یثبت لکل واحد واحد من جزئیات الحرکة و الزمان و الحوادث الحدوث و یحکم علیها بالتناهی و الانقطاع حکما إیجابیا تحصیلیا و لا یلزم من ذلک⁽²⁾أن یکون الکل حادثا لأن الحکم علی کل واحد قد لا یتعدی⁽³⁾إلی الحکم علی المجموع کما یلزم من ذلک أیضا أن یکون الکل أی المجموع قدیما کما زعم و لا أیضا أن یکون الکلی الطبیعی قدیما کما مر بیانه.

و لیس لمتوهم أن یتوهم أن الکل إذا لم یکن له نهایة ثبت أنه لا نهایة له و أن الکلی إذا لم یکن فی ذاته حادثا کان فی حد ذاته قدیما لأنا نقول- أما فی الأول فبأن ما لا وجود له لا یثبت له شی‌ء أصلا فالحکم الإیجابی یستدعی وجود الموضوع فکیف یثبت لما لا ثبوت له شی‌ء من الأشیاء سواء کان ذلک الأمر أمرا وجودیا أو عدمیا کالعمی و اللابصر و اللاکتابة فالمعدوم کما یسلب عنه البصر

کذلک یسلب عنه اللابصر و قد علمت أن لیس نقیض ثبوت البصر لشی‌ء ثبوت اللابصر له بل نقیضه سلب ثبوت البصر له علی أن یکون قاطعا للنسبة الثبوتیة واردا علیها- لا أن یکون النسبة واردة علیه رابطة إیاه بالموضوع فالکتابة و اللاکتابة بمعنی العدول کلتاهما مسلوبتان عن المعدوم بمعنی أن لیس شی‌ء منهما ثابتا له لا أن لیسیة شی‌ء منهما ثابتة له.

و أما فی دفع الثانی أن معنی قولنا إن الکلی الطبیعی غیر حادث أن الماهیة لیست من حیث هی هی متصفة بالحدوث بمعنی أن حیثیة الاتصاف بالحدوث ما نشأت من نفس الذات لا أنها لا توصف بالحدوث فی الواقع بل هی متصفة بالحدوث فی الحقیقة- لأن اتصاف الفرد بکل صفة هو عین اتصاف الطبیعة لا بشرط شی‌ء بتلک الصفة بعینها.

ثم لو سلمنا أن الماهیة من حیث نفسها غیر متصفة بالحدوث لکن لا یلزم من ذلک اتصافها فی نفسها بالقدم أو اللاحدوث لما سبق فی مباحث الماهیة أنه إذا سئل عن الماهیة من حیث هی هی بطرفی النقیض فالجواب السلب من کل شی‌ء بتقدیم السلب علی الحیثیة- و بالجملة هذه الماهیات التی أفرادها متجددة کائنة فاسدة إذا سئل عن کیفیة حصولها فی الأعیان هل هی حادثة أو قدیمة فالجواب أنها فی نفس الأمر و بحسب الخارج حادثة و لیست بقدیمة و لا دائمة أصلا إذ لو اتصفت بالأزلیة و الدوام فی الخارج أو فی نفس الأمر لکان لها لا أقل فرد واحد موصوف بالقدم إذ لا وجود لها إلا فی الأفراد بل وجودها وجود الأفراد بعینها فلا اتصاف لها بشی‌ء من العوارض إلا بسبب اتصاف فرد منها به و إذ لیس فی أفرادها شی‌ء یوصف بالقدم و الدوام فلا یوصف الماهیة أیضا بذلک.

و إذا سئل عنها بأنها هل هی من حیث ذاتها قدیمة أو حادثة فالجواب سلب کل من الطرفین- القدم و الحدوث و اللابدایة و البدایة و اللاانقطاع و الانقطاع جمیعا لأنها لا توصف بشی‌ء منها من حیث ذاتها لذاتها و إنما توصف بها فی الواقع من جهة وجودها الذی هو نفس وجود أفرادها

فصل (2) فی بیان حدوث الأجسام بالبرهان من مأخذ آخر مشرقی غیر ما سلف فی مباحث أحکام الجوهر من العلم الکلی

اشارة

فصل (2) فی بیان حدوث الأجسام بالبرهان من مأخذ آخر مشرقی⁽¹⁾غیر ما سلف فی مباحث أحکام الجوهر من العلم الکلی و هو أن کل شی‌ء یوصف بصفة من الصفات لا بد أن لا یکون بحسب وجود نفسه و مرتبة قابلیته و معروضیته موصوفا بما ینافی تلک الصفة و إلا لزم اتصاف أمر واحد بالمتنافیین- سواء کان الاتصاف بحسب العقل فی ظرف التحلیل أو فی الخارج.

و القسم الأول کالماهیة فی اتصافها بالوجود و عروضه لها فإن الماهیة لو کانت بحسب نفسها معدومة لما أمکن عروض الوجود لها بل ینبغی أن لا تکون الماهیة من حیث نفسها متعینة بأحد الطرفین أعنی الوجود و العدم حتی یتصور عروض شی‌ء منهما لها.

و القسم الثانی کالمقدار الجسمانی أو الاتصال الامتدادی العارض للهیولی فإنه یجب أن یکون الهیولی غیر متعینة الذات باللامقدار و لا متجردة فی ذاتها عن الامتداد- حتی یمکن قبولها للممتد فی ذاته و اتصافها بالمقدار لذاته و کذا الوضع و الحیز إذا عرض لشی‌ء و صار ذلک الشی‌ء بعروضه إیاه ذا وضع و حیز یجب أن لا یکون بحسب وجوده فی نفسه مجردا عن الأوضاع و الأحیاز فإن المفارق عن المقدار فی نفسه- و المجرد عن الوضع و الحیز فی وجوده و تعینه لا محالة یکون وجوده وجود أمر عقلی- بل یکون بالضرورة عقلا صرفا مفارق الذات عن المقدار و الجسمیة و لوازمها فکیف یسنح له ما یجعله متجسما ذا وضع و یعرض له التلبس بهذه الأمور.

فظهر أن الأمر القابل لمثل هذه الأمور یجب أن یکون حالته بالقیاس إلیها- حالة إمکانیة مبهمة ناقصة نسبة تلک الحالة إلی کل منها نسبة النقص إلی الکمال و نسبة الضعف إلی القوة و لهذا یقال إن الهیولی فی ذاتها لا متصلة و لا منفصلة- و لا واحدة و لا کثیرة و لا ذات وضع و حیز و لا غیر ذات وضع و حیز

ثم اعلم أنه فرق بین الأحوال التی هی من ضروریات وجود الشی‌ء و لوازم هویته بحیث لا یمکن خلو الموضوع عنها و عما یستلزمها أو ما یلزمها بحسب الواقع و الأحوال التی لیست من هذا القبیل فیمکن خلو الموضوع عنها فی الواقع فالقسم الأول کالمقدار و الوضع و المکان و الزمان⁽¹⁾للجسم و القسم الثانی کالسواد و الحرارة و الکتابة و أشباهها له ففی القسم الأول لا بد أن یکون محلها و قابلها غیر متقوم الذات فی وجوده لست أقول فی ماهیته و مفهومه إلا بصورة محصلة إیاه مفیدة لوجوده و لهذا لا بد أن یکون محل الجسمیة و لوازمها من المقدار و الوضع و غیرهما مادة غیر متقومة الوجود إلا بالصورة المستلزمة لها بخلاف القسم الثانی فإن محل السواد و إن وجب أن لا یکون متعینا بالسواد و لا باللاسواد و بما یضاده بل بحالة إمکانیة لا تأبی عن عروض کل من السواد و ما یضاده إلا أن ذلک المحل یمکن أن یتحصل له وجود غیر مفتقر فی تقومه إلی صورة لونیة أو سوادیة لأن اتصافه بالسواد لیس نحو وجوده و لا من لوازم هویته فی ذاته فیجوز أن یوجد جسم لا لون له و یمکن أن یتصور عنصر لا حار و لا بارد أعنی الحرارة و البرودة المحسوستین العارضتین.

فإذا تقرر هذه المقدمات نقول لا شبهة فی أن کون الشی‌ء واقعا فی الزمان و فی مقولة متی سواء کان بالذات أو بالعرض هو نحو وجوده کما أن کون الشی‌ء واقعا فی المکان و فی مقولة أین سواء کان ذلک الوقوع بالذات أو بالعرض هو نحو وجوده فإن العقل المستقیم یحکم بأن شیئا من الأشیاء الزمانیة أو المکانیة یمتنع

بحسب وجوده العینی و هویته الشخصیة أن ینسلخ عن الاقتران بهما و یصیر ثابت الوجود⁽¹⁾بحیث لا یختلف علیه الأوقات و لا یتفاوت بالنسبة إلیه الأمکنة و الأحیاز و من جوز ذلک فقد کابر مقتضی عقله و عاند ظاهره باطنه و لسانه ضمیره.

فإذن کون الجسم بحیث یتغیر و یتبدل علیه الأوقات و یتجدد له المضی و الحال و الاستقبال مما یجب أن یکون لأمر صوری داخل فی قوام وجوده فی ذاته حتی یکون فی مرتبة قابلیته لهذه التجددات غیر متحصلة الوجود فی نفس الأمر إلا بصورة التغیر⁽²⁾و التجدد و لا متقدمة فی الوجود علی وصف التغیر و الانقضاء بل إنما له الاتصاف بإمکان ذلک الوصف و مقابله بحسب مرتبة من مراتب نفس الأمر لا فی حاق الواقع و عین الأعیان کما أن الهیولی لها فی ذاتها بحسب ذاتها أن لا تکون متجسدة و لا لا متجسدة و لا متقدرة و لا غیر متقدرة و لا متحیزة و لا لا متحیزة و لا ذات وضع و لا ذات عدم وضع حتی یمکن اتصافها بکل من هذه الأمور و مع ذلک فإن الواقع منها⁽³⁾فی نفس الأمر لیس إلا التجسم و التقدر و لوازمهما من الأین و الوضع و غیر ذلک.

و قد علمت الفرق بین عدم الاتصاف بصفة فی نفس الواقع و بین عدم الاتصاف بها فی مرتبة من مراتب الواقع و الأول غیر مستلزم للثانی⁽⁴⁾و کذلک الفرق ثابت بین الاتصاف بصفة فی الواقع و بین الاتصاف بتلک الصفة فی کل مرتبة من مراتب الواقع و الأول لا یوجب الثانی فإن الماهیة قد تتصف بوجودها فی نفس الواقع و لا تتصف به فی مرتبة ذاتها من حیث هی هی و کذا الهیولی⁽⁵⁾متصفة بالتجسم و التقدر فی نفس الأمر و لیست

متجسمة و لا متقدرة فی حد نفسها و مرتبة قابلیتها نعم کل ما یثبت لشی‌ء فی مرتبة نفسها بما هی هی فهو لا محالة ثابت لها فی الواقع دون العکس الکلی و لیس الأمر کذلک فی جانب السلب کما تکرر بیانه.

فإذن تبین و انکشف أن نعت التغیر⁽¹⁾و التجدد للأجسام و وقوعها فی مقولة متی أمر صوری جوهری مقوم لها أو مقوم لما یلزم وجودها و شخصیتها أو فی مرتبة وجودها و شخصیتها و لیس من العوارض التی یمکن تجرد الجسم عنها و خلوه فی الواقع عن عروضها کالسواد و الحرارة و نظائرهما فوجب أن یکون صورة الأجسام صورة متجددة فی نفسها و طبیعتها التی بها یکمل ذاتها و یتحصل نوعیتها و یتقوم مادتها أمرا متجددة الهویة متدرجة الکون حادثة الذات کائنة فاسدة لا تزال تتجدد و تنقضی و تستقبل و تمضی و تحضر و تغیب و ذلک بحسب الوجود الخارجی و التشخص العینی و إن لم یکن کذلک بحسب الماهیة العقلیة و لا بحسب مرتبة المادة الهیولانیة لها.

و بالجملة کل ما یوصف به الحرکة و الزمان بحسب الماهیة عند القوم من الانقضاء و الحدوث و الاستمرار التجددی و البقاء الحدوثی فذلک مما یوصف به الأجسام الطبیعیة بحسب وجودها الطبیعی الشخصی فی حد هویتها الخارجیة المتقدمة علی سائر اللواحق العرضیة فجمیع الموجودات التی فی هذا العالم واقعة لذاتها فی الزمان و التغیر مندرجة تحت مقولة متی کما أنها واقعة فی المکان مندرجة تحت مقولة أین لکن بعضها متأخرة الوجود عن التغیر و الزمان⁽¹⁾کأکثر عوارض الوجود کالسواد و الحرارة و الحرکة و غیرها من الأکوان المسبوقة بالعدم و اللاکون الانفصالی و الاستحالات الانفعالیة المنقطعة بغیرها و بعضها مع التغیر و الزمان کطبائع البسائط الفلکیة و الکوکبیة و ما یجری مجراها معیة ذاتیة راجعة إلی الفیئیة [العینیة].

و لیست معیة وجود الجسم فی ذاته للزمان کمعیة الثابت مع المتغیر کما ظنه أکثر الناس إلا أنهم یفرقون بین معیة العقل للزمان و معیة الجسم له بأن الجسم لا ینفک عن الحرکة و السکون و کل منهما متغیر أما الحرکة فبالذات و أما السکون فبحسب التقدیر بمعنی أن الجسم الساکن لو کان بدل سکونه متحرکا لکان زمان حرکته کذا فالجسم و إن لم یکن متغیرا بل ثابتا فی نفسه فلا یکون فی الزمان بل مع الزمان کالعقل لکن بحسب وقوعه فی الحرکة و السکون یکون متغیرا فیکون فی الزمان فرجعت معیته للزمان إلی الفیئیة⁽²⁾[العینیة] بواسطة الحرکة و لم یعلموا أن الشی‌ء الثابت الوجود

فی ذاته و هویته کالعقل⁽¹⁾المفارق یستحیل أن یکون محلا للتغیر قابلا للحرکة نعم یمکن أن یکون فی حد ماهیة الذهنیة أو بحسب مرتبة هیولیة غیر المتقومة بذاتها غیر متحرک و لا ساکن و غیر متغیر و لا لا متغیر حتی یمکن أن یتصف بالتغیر و الحرکة فی الواقع فالجسم إذا کان ثابت الذات و الهویة فی حد طبیعة النوعیة الخارجیة فمحال أن یوصف بالتغیر و الحرکة و لا أیضا بالسکون لأنه عدم الحرکة عما من شأنه أن یقبل الحرکة و اعلم أن القوم إنما وقعوا فی هذا الغلط لعدم تحقیقهم الوجود و الهویة الخارجیة و ذهابهم إلی أن الوجود و التشخص من الاعتبارات الذهنیة و المعقولات الثانیة التی لا یحاذی لها أمر فی الخارج و ذهلوا عن أن الوجود هو نفس الأمر العینی الخارجی فضلا⁽²⁾عن أن یحاذی له أمر آخر فی العین.

ثم إنهم لما اعتبروا ماهیة الجسم و ماهیة الحرکة⁽³⁾و الزمان وجدوا أن ماهیة الحرکة و مقدارها خارجة عن ماهیة الجسم و معناه فحکموا أنها من العوارض اللاحقة له کما حکموا فی أصل الوجود بالزیادة علی الماهیة و أدی بهم ذلک إلی أن أنکروا- کون الوجود متحققا فی الخارج و أن یکون له ثبوت للماهیة الموجودة و ذلک لأن العارض مسبوق الوجود بوجود المعروض فإذن متی کان الوجود زائدا علی الماهیة الموصوفة به و کل صفة وجودها فرع وجود موصوفها فیعود الکلام إلی ذلک الوجود السابق فیتسلسل أو یدور

و هما باطلان فاتصاف الماهیة به إنما یتحقق فی ظرف الذهن.

و قد عرفت أن ذلک غیر مجد و لا فرق بین الذهن و الخارج فی لزوم التسلسل⁽¹⁾و الدور علی تقدیر کون الوجود أمرا مغایرا للماهیة زائدا علیها زیادة الأوصاف اللاحقة لموصوفاتها بعد تمامیة تحصلها و فعلیة ذاتها بل الأمر فیه کما نور الله به قلب من یشاء من عباده.

و بالجملة القوم لم یفرقوا بین عوارض الماهیة و عوارض الوجود و القسم الأول قد یکون متحدا بها فی الواقع و العروض للماهیة بحسب التحلیل الذهنی مرجعه کون الشی‌ء بحیث یکون مفهومه خارجا عن الماهیة محمولا علیها فی الواقع و هذا لا ینافی العینیة و الاتحاد فی الخارج و الوجود نفسه من هذا القبیل فإنه من عوارض الماهیة الموجودة به لا من عوارض وجودها و کذا الفصل للجنس و التشخص للنوع فإذن کون التدرج فی الوجود- زائدا فی التصور علی ماهیة الأجسام لا ینافی عدم زیادته علی هویاتها الوجودیة الشخصیة الخارجیة.

تلخیص و توضیح

معروض التغیر و التجدد و محل الحرکة إما أمر ثابت الذات متساوی النسبة إلی أجزاء الزمان أو متغیر أو لیس بمتغیر و لا ثابت و القسم الأول محال لاستحالة سنوح التغیر الموجب لاختصاص الشی‌ء إلی وقت معین علی أمر مفارق فی ذاته عن کافة الأزمنة و الأوقات و القسم الثانی لا یخلو إما أن یکون ذلک التغیر زائدا علی ذاته فی الوجود أم لا و الأول یوجب إعادة الکلام فی المحل و لزوم التسلسل أو الدور

و الثانی لا یخلو إما أن یکون عین ماهیته أو عین وجوده و الأول باطل لأن الذی یکون التغیر عین⁽¹⁾ماهیته هی الحرکة نفسها و محال أن یکون محل الحرکة حرکة إذ الشی‌ء لا یعرض لنفسه⁽²⁾و قد برهن أیضا أن الحرکة لیست بمتحرکة و لا یجوز الحرکة فی الحرکة و الثانی هو المطلوب.

و أما القسم الثالث فهو إما صورة الشی‌ء المتغیر أو مادته و الأول محال فإن الذی هو فی الوجود بالفعل متغیر لا یمکن أن یکون صورته التی بها یصیر بالفعل غیر متغیرة و لا ثابتة⁽³⁾و الثانی هو المطلوب فإن المادة فی نفسها لما کانت بالقوة من کل وجه- فهی و إن کانت متغیرة فی نفس الأمر بالصورة لکنها فی ذاتها غیر متغیرة و لا ثابتة و لا متحرکة و لا ساکنة لا یقال بقی⁽⁴⁾هاهنا قسم آخر و هو أن یکون محل التغیر المجموع- المرکب من المادة و الصورة لأنا نقول قد علمت مرارا أن تمام الشی‌ء المرکب بصورته

لا بمادته فحکم الصورة بعینها حکم المجموع⁽¹⁾سیما عند من یقول بأن الترکیب بینهما اتحادی.

فقد ثبت و تحقق أن الأجسام کلها متجددة الوجود فی ذاتها و أن صورتها صورة التغیر و الاستحالة و کل منها حادث الوجود مسبوق بالعدم الزمانی کائن فاسد لا استمرار لهویاتها الوجودیة و لا لطبائعها المرسلة و لا لمفهوماتها الکلیة إذ الکلی لا وجود له فی الخارج و الطبیعة المرسلة وجودها عین وجود شخصیاتها و هی متکثرة و کل منها حادث و لا جمعیة لها فی الخارج حتی یوصف بأنها حادث أو قدیم فکما أن الکلی لا وجود له إلا بالأفراد فالکل لا وجود له إلا وجودات الأجزاء و الأجزاء کثیرة فکذا حدوثها حدوثات کثیرة و المجموع لو کان له وجود غیر وجودات الأجزاء فهو أولی بالحدوث⁽²⁾إلا أن الحق أن لیس له وجود إلا باعتبار الوهم حیث یتوهم الجمیع کأنها شی‌ء واحد- لکن الوهم أیضا یعجز⁽³⁾عن إدراک الأمور غیر المتناهیة و إحضارها معا.

و الفرق بین الکلی الطبیعی و الکل أن الکلی له وجود فی ضمن کل فرد فیوصف بالحدوث کما یوصف بالوجود و أما الکل فلا وجود له فی نفسه إذ الوجود یساوق الوحدة بل عینها کما علمت و لا وجود له فی الجزء أیضا فلا یوصف بالحدوث و لا بالقدم کما لا یوصف بالوجود.

و أما الکلی العقلی فهو و إن کان عندنا موجودا بوجود الصورة المفارقة الإلهیة- کما ذهب إلیه أفلاطن الإلهی و من تقدمه من الحکماء الراسخین و الکبراء الشامخین- قدس الله أسرارهم و شرف أنوارهم لکن الصور المفارقة لیست من العالم فی شی‌ء و لا

هی ما سوی الله تعالی و إنما هی صور علم الله⁽¹⁾تعالی و کلماته التامات التی لا تبید و لا تنفد کما قال سبحانه ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ و قوله لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی فإذن العالم بجمیع أجزائه أفلاکه و کواکبه و بسائطه و مرکباته حادثة کائنة فاسدة- کل ما فیه فی کل حین موجود آخر و خلق جدید کما قدمنا ذکره فی العلم الکلی و ما فوق الطبیعة و الله أعلم

الفصل (3) فی ذکر ملفقات المتکلمین و نبذ من آرائهم و أبحاثهم فی هذه المسألة

اشارة

قد سبق فی العلم الکلی أن علة الحاجة إلی المؤثر هی الإمکان فی الماهیة و النقص- عن التمامیة فی الوجود لا الحدوث کما توهمه جمع قالت الفلاسفة⁽²⁾إن الواجب لذاته إن کان بذاته مقتضیا و مرجحا لوجود الممکنات سواء کان المقتضی ذاته فقط أو

مع صفة من الصفات علی ما هو مذهب المتکلمین أن له صفات واجبة الوجود فهو یتقدم علی جمیع الممکنات لأنه علتها و مرجحها و المرجح دائم فیدوم الترجیح لأن کل ما لأجله کان الواجب لذاته صانعا للعالم مؤثرا فیه کوجود وقت أو زوال مانع أو وجود شرط أو حصول إرادة أو طبع أو قدرة و بالجملة وجود أی حال کان علی ما یفرضه القائلون بالصفات کالأشاعرة و الکرامیة و غیرهما من طوائف المتکلمین لا یخلو إما أن یکون أزلیا کان لا محالة العالم کذلک أزلیا لامتناع تخلف المعلول عن العلة التامة و إن لم یکن أزلیا کان حادثا و کل حادث لا بد له من مرجح حادث و إلا لکان الحادث غیر حادث ثم یعود الکلام إلی ذلک المرجح الحادث فی احتیاجه إلی مرجح آخر حادث- و لم یتجدد الآن و لم یتجدد قبله و هکذا إلی غیر النهایة فیلزم حصول المطلوب من وجود حوادث لا أول لها⁽¹⁾.

و بالجملة فقد عرفت أن الواجب الوجود واحد⁽²⁾من جمیع الوجوه غیر متغیر و لا متبدل و أنه متشابه الأحوال⁽³⁾و الأفعال فإن لم یوجد عنه شی‌ء أصلا بل کانت الأحوال کلها علی ما کانت علیه وجب استمرار العدم کما کان و إن تجدد حال من

الأحوال المذکورة موجبة لوجود العالم فهو محال لأنه لیس فی العدم الصریح حال- یکون الأولی فیه أن یکون العالم موجودا أو بالباری أن یکون موجدا أو یکون فیه حال آخر تقتضی وجوبه لتشابه الحال هذا خلاصة کلامهم فی إثبات قدم العالم.

أقول هذه المقدمات کلها صادقة حقة اضطراریة لکن مع ذلک لا یلزم منها قدم العالم فإنک قد علمت أن الماهیة المتجددة الوجود ثباتها عین التجدد و فعلیتها عین القوة الاستعدادیة و وجودها مشوب بالعدم و تمامها و کمالها عین النقص و القصور- فهو مستند إلی فاعله التام الفاعلیة و موجبه الدائم الفیض الثابت العلیة من جهة ثباته- و فعلیته و وجوده و تمامه و کماله لا من جهة تجدده و قوته و نقصه و قصوره لأنها من لوازم ذاته بلا جعل و تأثیر لما علمت أن لوازم الماهیة غیر مجعولة.

و ظاهر أن المعلول لا یلزم أن یکون مثل العلة فی نحو الوجود و قوامه و ثباته- بل مدار المعلولیة علی القصور فی الوجود عن درجة وجود العلة الفاعلیة و القصور إنما یکون بدخول العدم فی هویة المعلول.

نعم الحدوث إذا کان وصفا زائدا علی وجود الشی‌ء المجعول کان السؤال باللمیة واردا علی تخصیص ذلک الحدوث بوقت مخصوص دون سائر الأوقات و أما إذا کان الحدوث و التجدد بمنزلة الماهیة و لوازمها غیر المجعولة فحکمه حکم سائر الماهیات الصادرة عن الفاعل الدائم المتعلقة الوجود بالفاعل الدائم دائما فکما لا یلزم من کون الواجب خالقا للإنسان أن یکون الواجب إنسانا و الإنسان واجبا فکذا لا یلزم من کون المؤثر القدیم موجبا للحادث فی ذاته أن یکون الحادث قدیما أو القدیم حادثا لأن الحدوث للموجود المتجدد الهویة بمنزلة الذاتی المقوم للماهیات و الجعل غیر متخلل بین الذات و الذاتی فهذا حق الجواب عن شبهة الفلاسفة المنکرین لحدوث العالم بما فیه و معه.

و أما متکلمو أهل الملل فهم طائفتان

إحداهما القائلون بنفی العلیة و المعلولیة

فی الموجودات و بالقدرة الجزافیة- و لیس لأهل العلم کلام معهم لأن بناء المباحث العلمیة علی العلیة و المعلولیة و إیجاب

المقدمات الحقة لنتائجها و لو لم یکن الإنتاج للشکل الأول مثلا ضروریا و لا النتیجة لازمة للمقدمتین علی الهیئة المخصوصة فلا یحصل یقین فی العالم و إذ لا یقین فلا علم- و إذ لا علم فلا اعتماد و لا وثوق علی تحقق شی‌ء و لا اطمینان و لا غرض و لا غایة و لا رجوع و لا عود بل یکون الأدیان و المذاهب و المساعی کلها هباء و هدرا إذ یمکن ترتب الفائدة المنظورة علی خلاف هذا الذهاب و السعی أو نقیض الفائدة المنظورة علی هذا الذهاب و السعی و لا یسأل عما یفعل و هذا الرأی قریب من آراء السوفسطائیة.

و الثانیة القائلون بهما الملتزمون لنفی الترجیح

بلا مرجح.

فبعضهم أثبت للواجب صفة زائدة علی ذاته کالعلم و الإرادة و الحیاة و القدرة و غیر ذلک إلا أنهم یقولون⁽¹⁾السبب فی إیجاد العالم إنما هو الإرادة فلا بد من مخصص- فبعضهم جعل المخصص مصلحة تعود إلی العالم و قد علمت فی أوائل مباحث العلة و المعلول أن ذلک باطل و ما أدری أی مصلحة⁽²⁾لأحد فی أن لا یکون قبل عدد مخصوص من دورات الفلک دورات أخری کثیرة وجودها قبل وجود العالم و بعضهم جعل المخصص ذات الوقت و هذا أیضا باطل إذ وجود المخصص مقدم⁽³⁾علی وجود المتخصص به

فالکلام عائد فی ذات ذلک الوقت الذی صار مرجحا لوجود العالم فیه و مخصصا إیاه به.

و بعضهم و هم الکرامیة جعل الإرادة حادثة قائمة بذاته

فیلزم أن یکون إله العالم محلا للحوادث المتغیرة و ذلک محال لوجهین الأول أنه یلزم أن یکون فی ذاته⁽¹⁾جهة فاعلیة و جهة قابلیة و هما جهتان مکثرتان لذات الموضوع لهما کما علمت- و الواجب بسیط الحقیقة فهذا ممتنع جدا الثانی لو حلت فیه الحوادث فی الحادث الثابت زمانا- فی ذاته الباطل بعد ذلک إن کانت علته نفس ذاته وجب أن لا یعدم عنها أبدا و إن کان المبطل له أمرا یضاده فما کان یوجد فی ذاته فلا بد لحدوثه من علة و لبطلانه من علة أخری حادثة و علة الحدوث لا تتخلی عن الحدوث و علة البطلان لا تتخلی عنه و ما هذا شأنه هو الحرکة غیر المتصرمة عند الفلاسفة و محلها الجرم المستدیر الفلکی و عندنا هو الطبیعة فی وجودها الخارجی و علی أی وجه لا بد أن یکون محله هیولی جسمانیة- فمحل هذه الإرادات المتصلة⁽²⁾المتجددة إن کان هو ذات الباری جل اسمه یلزم أن یکون إله العالم جسما دائم الحرکة متحرکا علی الدور بل یلزم علی ما ذکرنا أن یکون ذاته متجددة الحدوث و الاستحالة فیحتاج إلی إله آخر یدیم وجوده التجددی بتوارد الأمثال تعالی القیوم الواحد عن ظلمات هذه الأوهام المضلة المعطلة لأولی وساوس الوهم و الخیال و ترک مسلک التصفیة و التجرید و الأخذ بالجلال و بناء البحوث علی القیل و القال و إن کان محلها غیر ذاته⁽³⁾تعالی لزم أن یکون ذلک الغیر من معلولاته

و یکون الواجب لذاته منفعلا عن معلوله المتحرک المتجدد الوجود انفعالا دائما و ذلک محال و بإبطال الإرادة الحادثة فی ذات الواجب جل ذکره اندفع قول بعضهم إن للواجب- لذاته إرادات حادثة غیر متناهیة لا إلی بدایة و لم یزل الباری مؤثرا بتلک الإرادات الحادثة حتی حدثت إرادة خاصة موجبة لحدوث هذا العالم و لا یلزم تسلسل الحوادث إلی غیر النهایة و یکون العقول و النفوس و الأجسام کلها حادثة.

و من القائلین بحدوث الإرادة کأبی علی الجبائی و أبی هاشم و القاضی عبد الجبار الهمدانی و أتباعهم

فإنهم یقولون بأنها قائمة لا فی محل و هو ممتنع فإن الإرادة إذا کانت عرضا فیحتاج إلی محل یقوم به فکیف یقوم بذاته إلا أن یریدوا بالإرادة معنی آخر جوهریا فیکون من جملة العالم فالکلام فی حدوثه عائد.

و منهم من جعلها قدیمة

و قالوا بأن الإرادة القدیمة هی السبب فی إیجاد العالم و أنها و إن کانت قدیمة إلا أن الله تعالی إنما أراد إحداث العالم فی الوقت الذی حدث- و لم یکن إرادته متعلقة بإحداثه فی وقت آخر غیر الوقت الذی وجد فیه و لا یجوز أن یسأل⁽¹⁾عن لمیة إحداثه و سبب تخصیصه العالم بذلک الوقت دون غیره فإن تلک الإرادة لذاتها و ماهیتها تقتضی التخصیص بذلک الوقت و الإحداث فیه و لوازم الماهیات لا ینبغی أن تعلل بأمر من الأمور غیر ماهیاتها التی هی ملزومات لها.

و أنت فقد عرفت أن الإرادة لا بد فیها من مرجح داع و الأوقات کلها متشابهة و فی العدم الصریح لا یتفاوت شی‌ء عن شی‌ء و لا یتمایز معدوم عن معدوم و لا یتمیز فیه حال یکون الأولی فیه إیجاد العالم و کل ما یفرض قبل العالم مما هو علة لوجوده من حدوث إرادة أو وقت أو زوال مانع أو تعلق علم أو حصول مصلحة أو غیر ذلک من الأحوال- فإن الکلام عائد فی حدوثه و استدعائه لمرجح حادث کما کان الکلام جاریا فی علة حدوث العالم نفسه و ذلک یوجب تسلسل الحوادث إلی غیر النهایة.

و أما ما ذکره بعض المتکلمین من أن الحکماء

یقولون إن صدور هذا العالم- عن الواجب لذاته فی وقت مخصوص لیس أولی من صدوره فی وقت آخر غیره قبله أو بعده- فلا یوجد فی ذلک الوقت المخصوص فلم یصب⁽¹⁾فی هذا النقل عنهم فإن الحکماء متفقون علی أن الواجب تعالی متقدم علی جمیع الممکنات تقدما ذاتیا و الوقت المذکور من جملة الممکنات فإنه مقدار الحرکة الدوریة الفلکیة عندهم و عندنا مقدار الوجود الطبیعی المتجدد بنفسه فلا یتقدم علی جمیع الممکنات و کذا الحرکة و موضوعها و إلا لزم أن یتقدم الشی‌ء علی نفسه و هو محال هذا ما قیل و ستسمع منا کلاما فی تقدم الباری تعالی علی جمیع الممکنات تقدما زمانیا.

تذکرة و تسجیل

و لا یمکن لأحد أن یقول إن الإرادة القدیمة⁽²⁾أوجبت وجود العالم فی الوقت الذی أوجده فیه و قبل ذلک الوقت لم یکن الإرادة القدیمة موجبة لوجوده کما أنا إذا أردنا أن نفعل فعلا مخصوصا بعد سنة فأن الإرادة الموجودة الآن یقتضی وجود ذلک المراد بعد سنة و لا یقتضی وجوده فی الحال فإن هذا أیضا محال فإنه لیس قبل جمیع الممکنات شی‌ء یوجب⁽³⁾حصول المراد کالحال فی المراد الذی

یتحصل بعد سنة فإن هناک أحوالا متجددة مانعة من حصول المراد إلا بعد السنة فلو فرض أن هذا المرید کان قادرا علی تحصیل مراده الذی أراده فیما بعد السنة فی الحال- الذی کان یریده بإحضار ذلک المراد مع وقته الذی کان قدره فیه لکان محضرا إیاه مع ذلک الوقت بلا انتظار و لا إمهال و لیس قبل وجود العالم إلا العدم البحت الصریح و هو متشابه الأحوال فی جواز تعلق الإرادة به فیستحیل أن یتمیز فیه الوقت الذی تعلقت به الإرادة القدیمة عن وقت آخر یماثله و کما أمکن تعلق الإرادة بهذا الوقت فتعلقها بالوقت الذی قبل هذا الوقت أیضا⁽¹⁾ممکن فما الذی أوجب تعلق الإرادة بهذا الوقت الممکن دون غیره و ما الذی میزه عن غیره من الأوقات فی تعلق الإرادة و الشی‌ء لا یتمیز عن غیره إلا بمخصص و لا مخصص فی العدم الصرف کما عرفته غیر مرة.

فظهر بما ذکرنا⁽²⁾

و البیان و إن کان مبنیا علی المصادرات المأخوذة من علمی الطبیعة و الهیئة علی ما افترضه القدماء من علمائهما فی ترتیب الخلقة من القول بأفلاک دائمة الوجود و الحرکات و دوام ما فیها من الحرکات و العناصر الأربعة الکلیة فی جوف فلک القمر و دوام وجودها و وجود الأنواع المرکبة الأرضیة بتعاقب الأفراد و قد اتضح أخیرا فساد هذه الافتراضات و أید ذلک التجاریب الدقیقة المعقدة و تحقق أن الأرض و أخواتها الثلاث مرکبات من عناصر شتی و کذا الأجرام العلویة مرکبات و إن لهذه الأجرام الجویة کالأرض و سائر الکواکب و النجوم أعمارا محدودة و إن کانت طویلة و إن الزمان الذی کانوا ینصبون رسما إلی الحرکة الیومیة أعنی حرکة الفلک المحدد هو مقدار حرکة الأرض الوضعیة و بشریة زمان الحرکة الأرضیة- الانتقالیة حول الشمس، لکن کلامه ره تام.

و إن أعرضنا عن المصادرات السابقة و بدلناها من الافتراضات الحدیثة فإن الطبیعة الکلیة العالمیة بحرکتها فی جوهرها و رسمها زمانا متغیرا مستمرا تستدعی حدوث العالم حینا بعد حین و لا محذور فی القول بدوام الفیض مع تبدل الخلقة بانقراض نوع أو أنواع أو کینونة عالم جدید عن فناء صورة عالم آخر بالدوام و الاستمرار من دون أن ینقطع الفیض الإلهی و هناک عدة روایات مرویة عن أئمة أهل البیت ع تؤید ذلک و تدل علی أن الله سبحانه لم یزل یخلق خلقا بعد خلق و عالما بعد عالم و لن یزال علی ذلک فلیس فی الطبائع الوجودیة زمانی أزلی لا أول لزمان وجوده.

و أما المادة الأولی و طبیعة الکل التی هی مادة ثانیة للطبائع النوعیة فهما أمران مبهمان تعینهما بالطبائع النوعیة التی هی حوادث زمانیة.

و أما المجرد فوجوده خارج عن الزمان غیر منطبق علیه و قد أخطأ من توهم أن للواجب تعالی أو لأی مجرد وجودا منطبقا علی امتداد الزمان غیر المتناهی فی البدایة و النهایة و قد تقدمت الإشارة إلیه و ستجی‌ء، ط مد ظله

علی الأشیاء أزلا و أبدا علی نسق واحد و لکن دوام جود المبدع و إبداعه لا یوجب أزلیة الممکنات لا کلها و لا جزؤها و لا کلیها و لا جزئیها کما سبق و الفلاسفة لو اکتفوا علی هذا القدر من إثباتهم أحدیة ذات الصانع و کونه تام الفاعلیة کامل القوة و القدرة دائم الجود و الرحمة غیر ممسک الفیض و العنایة و لا مغلول ید الکرم⁽¹⁾و البسط لحظة- لکان کلامهم حقا صحیحا إلا أن متأخریهم زادوا علی ذلک و زعموا أن هذه المعانی تستلزم قدم العالم و دوام الفلک و الکواکب و بسائط الأجرام⁽²⁾و صورها و نفوسها نوعا و شخصا

و دوام المرکبات و صورها و نفوسها نوعا لا شخصا و قد أقمنا البراهین علی بطلان ما ذهبوا إلیه من تسرمد المجعولات و قدم شی‌ء من الممکنات عنایة من الله و ملکوته الأعلی

الفصل (4) فی بعض احتجاجات المتکلمین و أرباب الملل انقطاع الفیض

اشارة

استدلوا علی مذهبهم بحجج عدیدة⁽¹⁾

الحجة الأولی أن الحوادث لو کانت غیر متناهیة

و لیکن تلک الحوادث مثلا حرکات الأفلاک و دوراتها فیلزم أن یکون کل واحدة من الدورات مسبوقة بعدمات لا أول لها- فیکون العدمات کلها مجتمعة فی الأزل من غیر ترتیب لأن الترتیب إنما یکون فی الأمور الوجودیة لا فی الأمور العدمیة و إذا کان جمیع العدمات المتقدمة علی کل واحدة من هذه الدورات لها اجتماع فی الأزل فلا یخلو مجموع تلک العدمات إما أن یحصل معها فی الأزل شی‌ء من الذوات الوجودیة أو لا یحصل معها شی‌ء من ذلک و الأول یقتضی أن یکون السابق المتقدم مقارنا للمسبوق المتأخر و ذلک محال و الثانی و هو أن لا یحصل مع تلک العدمات المجتمعة فی الأزل شی‌ء من الموجودات فیلزم أن یکون لمجموع الموجودات بدایة و ذلک هو المطلوب.

و قد یقررون هذا الوجه بطریق آخر فیقولون إما أن یجوز حصول شی‌ء منها فیه- أو لا فإن جاز⁽²⁾حصول شی‌ء منها فی الأزل و لم یسبقها غیره فیکون لمجموعها بدایة

و هذان الطریقان لا یبتنیان علی قاعدة أن الحکم علی الکل هو الحکم علی کل واحد- و قد یقررون هذا الوجه بناء علی أن الحکم علی الکل هو الحکم علی کل واحد- فیقولون کل واحد من الحرکات و الحوادث مسبوق بالعدم فیکون الکل مسبوقا بالعدم- أو کل واحد منها داخل فی الوجود فیکون الکل داخلا فی الوجود منحصرا فیه فلا یکون غیر متناه.

و یجاب عن الطریق الأول⁽¹⁾أنکم إن عنیتم بکون العدم السابق لکل حادث- لا أول له کونه غیر مسبوق بحادث آخر مطلقا فذلک ممنوع⁽²⁾فإن عدم کل حرکة یکون مسبوقا بحادث آخر إلی لا نهایة له و إن عنیتم بکون العدم السابق لکل حادث- لا أول له أن یکون کل من الحوادث مسبوقا بعدم ما و لا یکون مسبوقا بحادث آخر بعینه⁽³⁾

فلا یلزم من صحة هذا اجتماع الأعدام فی الأزل فإن معنی کون الشی‌ء أزلیا⁽¹⁾

و إذا شئت التفصیل فنقول ما ذکرنا من معنی الأزل و الأزلی بناؤه علی ما هو المشهور من المتکلمین و التحقیق أن الأزلی ما هو الواقع فی مبدإ السلسلة الطولیة النزولیة بحسب تنزل البواطن من غیب الغیوب إلی عالم الشهادة و الظهور و الأبدی ما هو الواقع فی منتهی السلسلة الطولیة العروجیة بحسب ترقی الظواهر إلی البواطن و باطن الباطن.

و أیضا معنی آخر أشمخ الأزلی هو حقیقة الوجود ساقطة الإضافة عن التعینات فی کل العوالم الجبروتیة و الملکوتیة و الناسوتیة أولا قبل التجلی علیها و الأبدی هو هی ساقطة الإضافة عنها آخرا عند الطمس الصرف و المحق المحض للتعینات بتجلی الواحد القهار علیها.

إذا عرفت هذا علمت أن لا منافاة بین کون الأعدام فی الأزل و الأکوان فی الماضیات غیر منقطعة کما سیعدم الکل فی الأبد و الأکوان فی المستقبل غیر متناهیة و ذلک لأن عدمها برجوعها إلی الله تعالی فی السلسلة الطولیة فالمبدأ یطلب من مبادی السلسلة النزولیة و المعاد یترقب من بواطن السلسلة الصعودیة فإنه غایة الغایات و الغایات یتحول إلیها بالترقیات الطولیة أی التوجه إلی العوالم الغیبیة فالمترقیات غیر المتناهیة فی السلسلة العرضیة فی أزمنة غیر متناهیة بتحولات غیر متناهیة لها وصولات غیر متناهیة إلی غایات بإضافات غیر متناهیة و لکن تتناهی جمیعا طولا إلی الله غایة الغایات و منتهی الطلبات إن إلی ربک الرجعی و إلیه المنتهی، س قدس سره

و أما الجواب عن الطریق الثانی فبأن یقال إن مسمی الحرکة و الحوادث و هو القدر المشترک بین جمیع الأفراد إما أن یؤخذ داخلا فی جملة الحرکات و الحوادث المذکورة أم لا یؤخذ کذلک فإن أخذ داخلا فیها فإذا قیل إما أن یجوز حصول شی‌ء من الحرکات و الحوادث فی الأزل أو لا یجوز فنختار حینئذ حصول شی‌ء منها فی الأزل و ذلک الشی‌ء هو مسمی الحرکة و لا یلزم من کونه غیر مسبوق بغیره أن یکون هو أول الحرکات أو الحوادث و إنما یکون ذلک لازما أن لو کان هو الأول و أما إذا لم یؤخذ ذلک المسمی داخلا فیها فنحن نختار عدم حصول شی‌ء من تلک الحرکات و الحوادث فی الأزل- قولهم لو کان کذلک لزم أن یکون لمجموعها بدایة قلنا لا نسلم⁽¹⁾فإن الحق علی ما قررنا- أن کل واحد من الحرکات و الحوادث یسبقها مثلها إلی ما لا یتناهی فیکون مسمی الحرکة المذکورة محفوظة بواسطة تعاقب الحرکات أزلا و أبدا⁽²⁾⁽³⁾و فیه نظر فلا تذهل.

و إیجاب عن الوجه الثانی الذی یبتنی فیه حکم الکل علی حکم کل واحد فقد عرفت فساده إلا أن یقرر کما قررناه⁽⁴⁾و هو منقوض الآن بقولنا کل ممکن ما عدا الحرکة یجوز أن یقع کل واحد فی الوجود دفعة واحدة و لا کذلک جمیع الممکنات التی هی غیر الحرکة فإنها لا یمکن وقوعها دفعة لأن منها ما لا یقع إلا علی الترتیب الزمانی و کذلک یصدق أن کل واحد من الضدین یمکن حصوله فی محله واحد فی وقت واحد و لا کذلک المجموع.

و یجاب بجواب آخر و هو الأصل فی هذا الباب و ذلک أن الحوادث الماضیة- لا یمکن أن یکون لها کل مجموعی أبدا لیلزم من ذلک أن یکون ذلک الکل مسبوقا بالعدم أو غیر مسبوق لأن تلک الحوادث معدومة و المعدوم لا کل له أصلا فلا یصح الحکم علیه بل لیس الموجود من تلک الحوادث فی کل وقت إلا واحدا أو متناهیا

الحجة الثانیة

لهم فی إثبات حدوث العالم أن الحوادث فی الأزل لو کانت غیر متناهیة لزم أن یکون وجود کل واحد منها یتوقف علی انقضاء ما لا یتناهی من الحوادث و کلما یتوقف وجوده علی انقضاء ما لا یتناهی فوجوده محال ینتج أن الحوادث لو کانت غیر متناهیة لکان وجود کل منها محالا و بطلان ذلک ظاهر.

و الجواب أنکم ما ذا تعنون بهذا التوقف إن عنیتم به المفهوم المتعارف و هو الذی یفرض عند کونه معدوما أنه یتوقف وجوده علی کذا فالممتنع من التوقف علی غیر المتناهی- ما یکون الشی‌ء متوقفا علی ما لا یتناهی و لم یحصل بعد و ظاهر أن الذی لا یکون وجوده- إلا بعد وجود ما لا یتناهی فی المستقبل لا یصح وقوعه فأما فی الماضی فلم یکن وقت أو حالة کان فیها غیر المتناهی الذی یتوقف علیه حادث معدوما فحصل بعد ذلک و حصل بعده الحادث إذ ما من وقت یفرض إلا و کان مسبوقا بما لا یتناهی و لا یأتی مما یتوقف علی حرکات إلا و یتوقف علی ما لا یتناهی و إن عنیتم بهذا التوقف أنه لا یقع شی‌ء من الحوادث- إلا بعد ما لا یتناهی فهو نفس محل النزاع فإن الخصم مذهبه أنه لا یقع حادث إلا و تسبقه حوادث لا إلی بدایة و لا یصح وقوعه إلا هکذا فکیف یجعل محل النزاع مثبتا لنفسه- فإن جعل محل النزاع مقدمة مستعملة فی إبطال نفسها أو إثبات نفسها من قبیل المصادرة علی المطلوب الأول و هو من جملة المغالطات المذکورة فی المنطق.

و بالجملة فالتوقف المذکور إن جعل بالمعنی الأول العرفی فالملازمة ممنوعة- و إن عنی به المعنی الثانی فالملازمة مسلمة و الاستثناء ممنوع کما ذکرناه.

الحجة الثالثة

أن الحوادث الواقعة فی الزمان الماضی لها آخر و کل ما له آخر فهو متناه ینتج أن الحوادث الواقعة فی الماضی متناهیة أما بیان الصغری فلأن الآن الحاضر آخر ما مضی و أما بیان الکبری فظاهر.

و الجواب أنکم ما ذا تعنون بقولکم إن الآن آخر ما مضی إن عنیتم بکونه آخر أنه لیس بعده شی‌ء من الزمان أصلا منعنا الصغری فإن مذهب الخصم أن بعده آنات و أزمنة لا تتناهی و إن عنیتم به أنه آخر ما مضی بحسب فرضنا و اعتبارنا فقط فلا یلزم منه أن یکون آخر لیس بعده شی‌ء آخر و أما النهایة المذکورة فی الکبری أن کل ما له آخر فهو متناه إن أرید بتلک النهایة أن یکون فی جانب بدایة الحوادث منعنا الکبری- و إن أرید ما یکون فی الجانب الآخر منها فیصیر صورة النتیجة هکذا الحوادث الواقعة فی جانب بدایة الحوادث متناهیة من جهة آخرها لکن لا یلزم من صحة ذلک تناهیها من جهة بدایتها و لیس کلامنا فی تناهی الحوادث من جهة آخرها بل الکلام إنما هو من جهة أولها و بدایتها فلا یضر ما ذکروه.

الحجة الرابعة

مأخوذة من برهان تناهی الأبعاد أنا إذا أخذنا الحرکات الماضیة من هذه السنة التی نحن فیها إلی الأزل جملة أخری ثم أخذنا بناقص سنة و هو من العام الماضی علی الأزل جملة ثم طبقنا فی الوهم الطرف المتناهی من إحدی الجملتین علی ما یشبهه- و یقابله من الجملة الثانیة فلا یخلو إما أن ینقص الجملة الناقصة فی الطرف الآخر أو لا تنقص فإن لم تنقص بل ذهبتا إلی غیر النهایة کان الناقص مساویا للزائد و یکون الشی‌ء مع غیره کهو لا مع غیره و کلاهما محالان و إن نقصت إحدی الجملتین عن الأخری- لزم تناهی الجملة الناقصة من الجملة الأخری التی فی جهة الأول و الجملة الثانیة الزائدة علی الناقصة بمقدار متناه لا بد أن تکون متناهیة فالجملتان من الحرکات الماضیة و کذا الحوادث المقارنة لها متناهیة فی جانب الأزل و ذلک هو المطلوب.

و الجواب أن الحرکات الماضیة التی تألفت منها الجملتان معدومة و الأمور المعدومة لا کل لها فیکون فرض اجتماعهما فی الأزل محالا و حینئذ لا یلزم من فرض ذلک الاجتماع المحال انقطاع الحرکات فی الماضی لما عرفت من عدم اجتماع الحرکات المتعاقبة التی لا یمکن وقوعها فی الوجود إلا شیئا فشیئا.

الحجة الخامسة

أن الواجب لذاته لو کان علة تامة لوجود العالم⁽¹⁾

و أما العالم فلا یشذ منه شی‌ء ممکن و جمیع ما یفرض أنه مما یتوقف علیه العالم غیره تعالی داخل فیه فلا یتوقف إلا علی الواجب و صفاته و جمیع صفاته عین ذاته فإذا قیل هل یکفی ذاته فی إیجاد العالم بأجمعه أم لا و هل هو غنی عما سواه فی إیجاده أم لا و هذا منفصلة حقیقیة ذات جزئین و لا جزء ثالث لها لم یمکن اختیار الشق الثانی إلا علی الوقاحة و أی وقاحة و صاحبها علی شفا جرف هار فانهار به فی نار جهنم و کیف یساوق العلة و المعلول و العالم حدوثه ذاتی کما صرح به المصنف ره مرارا، س قدس سره

أنه یلزم من وجود العلة التامة وجود معلولها و من دوامها دوامه فإذا فرضنا عدم الواجب لذاته لزم منه عدم العالم و بالعکس و یلزم من صحة ذلک التلازم أن یکون العالم مساویا للواجب لذاته و ذلک محال.

و الجواب أن ذلک اللزوم الذی ذکروه بین العلة و المعلول لیس علی وتیرة واحدة من الطرفین فإن ارتفاع العلة التامة لذاتها یوجب ارتفاع المعلول و أما ارتفاع المعلول فلا یوجب لذاته ارتفاع العلة بل ارتفاع المعلول یستدل به علی أن العلة قد ارتفعت قبل ذلک لا أن ارتفاع المعلول أوجب ذلک فاتضح الفرق بین اللزومین.

الحجة السادسة

ما ذکره صاحب المطارحات نیابة عن المتکلمین فقال النفوس الناطقة حادثة و باقیة بعد البدن علی ما اعترفتم به فلها اجتماع بعد المفارقة فذلک المجموع إما أن یکون حادثا أو غیر حادث و یمتنع أن یکون غیر حادث لأنه معلول الآحاد الحادثة علی ما ذهبتم إلیه و متی کانت العلة حادثة کان المعلول حادثا لا محالة فمجموع النفوس

الناطقة الحاصلة بعد مفارقة الأبدان حادث و إذا ثبت أن مجموعها حادث لزم أن یکون للحوادث بدایة فإن الحوادث لو لم تکن متناهیة فی جهة الماضی کانت النفوس الحادثة بحسب حدوث الأبدان غیر متناهیة إلی نفس لا یکون قبلها نفس أخری و حینئذ یلزم أن لا یکون مجموعها حادثا بالضرورة لکن مجموعها فی الماضی حادث علی ما عرفت- فالحوادث لا محالة لها بدایة و ذلک هو المطلوب.

و أجاب عنه من وجوه- الأول أن ذلک المجموع الذی أخذتموه من النفوس الناطقة فی الزمان الماضی و إن کان حادثا لکن لا یلزم من حدوثه أن یکون للحوادث الماضیة بدایة لأن کل آحاد لها مجموع فإن ذلک المجموع بإضافة واحدة إلیه یحصل له مجموع آخر مغایر⁽¹⁾للمجموع الأول و النفوس الناطقة الحادثة فی الماضی و إن کان لها الآن مجموع- إلا أنه دائما فی کل وقت یتبدل و یحصل مجموع غیر ما کان بسبب حدوث النفوس فی کل وقت- و انضمامها إلی کل مجموع یحدث مجموع آخر حدوثا زمانیا و هکذا لا یزال یتبدل ذلک المجموع إلی ما لا یتناهی و لیس الحکم مختصا بالنفوس الناطقة بل حال جمیع الموجودات هکذا⁽²⁾

جهان کل است در هر طرفة العین عدم گردد و لا یبقی زمانین

، س قدس سره

علی أن لها بدایة لا یکون قبلها نفس فاندفع ذلک السؤال⁽¹⁾.

و الجواب الثانی أن النفوس الباقیة بعد المفارقة لا کل لها فلا یکون لها مجموع حقیقی إذ لا ارتباط لبعضها ببعض بحیث یتمکن من عدها و حصرها فلا یلزم ما ذکروه من نهایة الحوادث.

و الجواب الثالث أنا و لئن سلمنا تناهی النفوس الناطقة و حدوثها فی الماضی- و لکن لا یلزم من ذلک تناهی الحوادث لجواز أن یکون الحوادث غیر متناهیة فی الماضی مع تناهی النفوس و حدوثها بأن یتشکل الفلک بشکل غریب⁽²⁾یحدث فیه نوع من الحیوانات لم یوجد قبل ذلک و لا یوجد بعده و یکون الإنسان من هذا القبیل و حینئذ یکون نوعه حادثا بعد أن لم یکن فلا یلزم من تناهیها تناهی الحوادث‌و هذا الجواب سیخیف جدا و صدوره عجیب عن باعث حکیم فإن العنایة الإلهیة⁽³⁾

و أما قوله مع أنه یدیم و یحفظ وجود أنواع هی أدون و أخس منها فکأنه یرید به کلیات العناصر الأربعة عندهم و الأجرام العلویة التی ذهبوا إلی دوام وجودها و قد عرفت الکلام فیها- و الثانی جریان قاعدة إمکان الأشرف فی کلیات الأنواع و فیه أن جریان القاعدة تتوقف علی ثبوت الأخس و قد عرفت الکلام فیه.

و الثالث أن ثبوت المثل النوریة التی لها عنایة بأفراد أنواعها المادیة ینافی خلو الوجود عن کلیات أنواعها و لو لحظة من الزمان و فیه أنها علی تقدیر ثبوتها لیست بعلل تامة و إنما هی فواعل تتوقف فعلیة تأثیرها علی اجتماع شرائطه و تمامیة الاستعداد و من الجائز کما عرفت أن یکون فی أکثر الأوقات لا فی جمیعها و علی نحو المرة بعد المرة لا علی نحو الاتصال المداوم- علی أنک قد عرفت الکلام علی المثل فی أبحاث الماهیة من السفر الأول.

و الرابع أن تلک الصورة اسم إلهی عند العرفاء و تجل من تجلیات الحق الأول و فیه أنها لیست من الأسماء الکلیة بل اسم کونی و الأسماء الکونیة لا یجب فیها الدوام و الاستمرار و نظیره الکلام فی التجلیات، ط مد ظله

نوعه بتعاقب الأشخاص و الأمثال مع أنه یدیم و یحفظ طبائع أنواع هی أدون و أخس منها- علی أن قاعدة الإمکان جاریة فی کلیات الأنواع و إن لم تجر فی جزئیاتها المتغیرة- و أیضا لکل طبیعة نوعیة صورة عقلیة فی عالم الربوبیة یجب أن یکون ذات عنایة⁽¹⁾برقائقها و أظلالها بحفظها و إدامتها فی کل وقت و تلک الصورة هی اسم إلهی عند العرفاء- و تجل من تجلیات الحق الأول الذی کل یوم هو فی شأن.

الحجة السابعة

اشارة

أن کل عدد سواء کانت آحادها متناهیة أو غیر متناهیة فهی إما زوج بالفعل و کل زوج منقسم بمتساویین و یکون نصفها أقل من کلها و کلما کان الشی‌ء أقل من غیره کان متناهیا و إذا تناهی النصف تناهی الکل و إن کانت فردا فإذا نقصنا منها واحدا صارت زوجا و الزوج کما عرفت متناه فإذا أضفنا ذلک الواحد إلی ذلک الزوج المتناهی صار الکل متناهیا فعلی کلا التقدیرین یکون النفوس الماضیة متناهیة و یلزم من نهایتها نهایة الحوادث.

و الجواب قال الشیخ المتأله فی المطارحات إنا نسلم أن النفوس الناطقة المفارقة للأبدان لها عدد موجود فی الأعیان لما عرفت أن العدد أمر اعتباری لا وجود له فی الأعیان فلا یوصف بزوجیة أو فردیة و لا قلة و لا کثرة و لا مساواة و لا تفاوت- فلا کل لها عددی فی الأعیان إذ لا ارتباط لبعضها ببعض فی نفس الأمر و لا فی الأذهان أیضا- فإن الذهن لا یمکنه عدها و تصورها علی سبیل التفصیل و الاکتناه و علی تقدیر أن یسلم أن لها عددا فلا یلزم من ذلک أن یکون إما زوجا أو فردا فإن الزوجیة و الفردیة و التساوی و التشارک و التباین و الجذریة و المجذوریة و غیرها من خواص العدد المتناهی و أقسامه لا من خواص مطلق العدد ثم لئن سلمنا عدم خلوها من الزوجیة و الفردیة فلم قلتم إن کل عدد یکون أقل من غیره یجب أن یکون متناهیا لانتقاض هذه القاعدة بالمئات غیر المتناهیة التی هی أقل من الألوف غیر المتناهیة و کذلک مقدورات الله تعالی عند المتکلمین أقل من معلوماته لدخول الممتنعات فی قسم المعلومات دون المدورات مع عدم تناهیها.

أقول فی هذا الجواب وجوه من النظر- منها أن الحکم بأن العدد غیر موجود علی إطلاقه غیر صحیح و هذا الشیخ إنما حکم باعتباریة العدد⁽¹⁾لأن الوحدة و الوجود و التشخص کالإمکان و الشیئیة و المعلومیة أمور ذهنیة اعتباریة عنده و لما کان العدد عبارة عن المؤلف عن الوحدات- و ما یترکب عن الاعتباریات فهو لا محالة اعتباری فالعدد اعتباری و أما نحن فقد أقمنا البرهان عن أن الوجود فی کل موجود عین حقیقته و الماهیة به تکون موجودة و عند التحلیل یحکم بأن الوجود عینی و الماهیة المجردة عنه اعتباریة محضة و الوحدة هی عین الوجود فتکون موجودة فبطلت هذه الحجة أعنی الحکم بأن العدد اعتباری لأنه مؤلف من الاعتباریات.

و منها أنه هب أن العدد أمر اعتباری لکنه لیس من الاعتبارات الکاذبة غیر المطابقة لما فی نفس الأمر حتی یتفرع علیه أنه غیر قابل للقسمة إلی الزوجیة و الفردیة و المساواة و اللامساواة کیف و هذه الصفات تعرض أولا و بالذات للعدد و بواسطته للمعدود و هو ظاهر.

و منها أن غیر المتناهی علی معنیین أحدهما بالقوة و هو غیر المتناهی اللایقفی- و ثانیهما بالفعل و هو غیر المتناهی العددی و مقدورات الله تعالی عند المتکلمین غیر متناهیة بالمعنی الأول لا بالمعنی الثانی لأنهم منکرون لوجود الغیر المتناهی بالفعل- مرتبا کان أو غیر مرتب متعاقبا کان أو مجتمعا و التفاوت إنما یجوز فی غیر المتناهی بالمعنی الأول کقبول الجسم عند الحکماء للأنصاف المتداخلة غیر المتناهیة و الأرباع المتداخلة غیر المتناهیة و الثانیة نصف الأولی.

تذکرة مشرقیة

و اعلم أنا قد أشرنا سابقا إلی أن الوحدة معتبرة فی کل شی‌ء کالوجود- و أن الکثرة إذا لم یکن بین آحادها علاقة ذاتیة لا یمکن الحکم علیها عند أخذها مجتمعة حکما وجودیا غیر أحکام الآحاد فإن آحادها و وحداتها و إن کانت موجودة عندنا إلا أنها لیست موجودة بوجود واحد بل هی موجودات کثیرة لکل منها حکم خاص فإذا تقرر هذا فمن هذا المنهج یصح الجواب عن الحجة المذکورة بأن النفوس المفارقة لیس لها مجموع له وحدة خارجیة حتی یحکم علیها بأنها کذا أو کذا نعم للذهن أن یعتبر جملة منها و کل جملة فی اعتبار الذهن فهی متناهیة إذ الذهن لا یقدر علی الإحاطة التفصیلیة بالأمور غیر المتناهیة و کل مبلغ متناه من النفوس فهو إما زوج أو فرد و لا یلزم منه لا یتناهی ذلک المبلغ و الحوادث التی وجدت معها.

و هاهنا نکتة

و هی أنک ستعلم أن کثیرا من النفوس و هی الکاملة فی العلم ستتحد بالعقل الفعال و ضرب منها و هی الناقصة الشقیة تهوی إلی الجحیم و لا تصعد إلی عالم النفوس المفارقة و ذهب بعض الحکماء کإسکندر و غیره حتی الشیخ الرئیس أیضا فی بعض رسائله إلی أن النفوس الناقصة هالکة لا تبقی بعد البدن و هذا المعنی یستفاد من بعض روایات أصحابنا الإمامیة عن أئمتنا ع و ضروب أخری منها متفرقة فی

طبقات النشأة الآخرة و علی هذا فلا جمعیة لها⁽¹⁾فی مکان یحویها أو زمان یحیط بها أو فی رباط عقلی یجمعها

نکتة أخری

أن الجملتین إذا ترتبتا ترتبا وضعیا کما فی المقادیر أو عقلیا کما فی العلل و المعلولات فلکل منهما اتساق و انتظام بین آحادها- فإذا لوحظ الأول من آحاد إحداهما بإزاء الأول من آحاد الأخری تتطابق بقیة الآحاد- من غیر أن یحتاج العقل إلی ملاحظة کل من الآحاد مع نظیره ملاحظة تفصیلیة بل یکفی الملاحظة الإجمالیة و أما فی غیر المرتبة أو فی الأمور الاعتباریة المحضة فلا یکفی إلا تطبیق الجمیع واحدا واحدا مع ما یحاذیها علی التفصیل و العقل لا یفی به و قد شبه بعضهم الجملتین الأولیین بحبلین ممتدین بل بخشبتین ممتدتین إذا طوبق مبدؤهما و الثانیة بالحصیات المتفرقة المجتمعة من غیر ترتیب فلا یجری البرهان إلا فی الأمور الموجودة المترتبة فاندفع ما ذکروه من جریان برهان التطبیق و التضایف و غیرهما تارة من جهة الهدم و النقض و تارة من جهة الإثبات و الإبرام لوجوده أولها فی الحوادث علی مدرک الفلسفة⁽²⁾و ثانیها فی مراتب الأعداد و ثالثها فی النفوس المفارقة بزعم الفلاسفة و رابعها بأن وجود الفلک من الأزل إلی زمان الطوفان- أقل منه إلی زماننا و نقضا فقط بأن وجوده تعالی من الأزل إلی زمان الطوفان أقل منه إلی زماننا و خامسها نقضا بأن معلومات الله أزید من مقدوراته لإحاطة الأول- بالمحالات أیضا مع عدم تناهیهما و الدلیل یعطی امتناعه و سادسها نقضا باشتمال کل موجود علی صفات غیر متناهیة کلزوم أمر و لزوم لزومه و هکذا و غیره من النسب المتضاعفة- و سابعها بمنع جواز التطبیق بین السلسلتین لامتناع إحاطة العقل بما لا یتناهی.

بحث و تحصیل

قال بعض الأزکیاء الحق أن العدد غیر المتناهی بالفعل مطلقا محال

سواء کان بین الآحاد ترتیب أو لا و ذلک لأنه لو تحقق أمور غیر متناهیة توقف مجموعها علی قدر ما یبقی منه⁽¹⁾بعد إسقاط واحد و هذا الباقی علی ما یبقی منه بعد إسقاط واحد منه و هکذا فیلزم وجود مجموعات غیر متناهیة یجری فیها التطبیق فإن قلت الموجود فی الواقع إنما هو الأمور الکثیرة المتفرقة و لا وجود للمجموع من حیث الوحدة إلا بعد اعتبار العقل وحدته فلا یلزم الترتیب الواقعی الکافی للتطبیق بین جمیع هذه المراتب قلت إذا وجد کثیر کالعشرة مثلا فلا شک أنه یوجد فیه التسعة و الثمانیة و السبعة و التسعة من حیث إنها تسعة واحدة لها جهة وحدة و إن لم یعتبر العقل و یکفی للتطبیق تدبر انتهی کلامه.

أقول فیه أما أولا فلما علمت أن معنی وجود الکثرة وجودات آحادها لا أن لها وحدة أخری غیر وحدة الآحاد و لهذا قال المحصلون من الحکماء إن وحدة العدد هی نفس کثرته لأنه ماهیة ضعیفة الوجود صورتها هی نفس مادتها بعینها کما أن فعلیة الهیولی نفس قوتها و استعدادها فلیست للکثرة و العدد وحدة إلا بمجرد الاعتبار العقلی- من غیر أن یکون لها مطابق خارجی فلیس لها توقف علی شی‌ء فی الواقع إذ ما لا تحقق له فی الخارج⁽²⁾لا توقف له علی غیره.

و أما ثانیا فهب أن للعشرة وجودا و لها توقفا و حاجة إلی ما هو جزء لها فلا تسلم أن لها توقفا علی عدد مخصوص مما دونها إذ لا رجحان لتسعة و واحدة علی ثمانیة و اثنین أو سبعة و ثلاثة أو ستة و أربعة أو خمسة و خمسة فلا اختصاص للتسعة فی أن تکون محتاجا إلیها أولا دون غیرها بل الحق کما ذکره الشیخ فی إلهیات الشفاء أن لا توقف

للعدد إلا علی الوحدات لا غیر.

و أما ثالثا فهب أن للعشرة توقفا علی ماهیة التسعة لکن لا توقف لها علی تسعة مخصوصة إذ یتصور فی کل عشرة عشرة أفراد من التسعة إذ بإسقاط کل واحد معین من آحاد العشرة یبقی تسعة مخصوصة فهناک عشرة تسعات لا رجحان بشی‌ء منها بعینه علی البواقی فی أن یکون مبدءا لوجود العشرة فیلزم فی اعتبار أی واحد منها لمبدئیة العشرة الترجیح بلا مرجح و لا بد فی الترتیب لجریان التطبیق من تخصیص فی کل واحدة- من المراتب کما لا یخفی علی المتدبر.

الحجة الثامنة

أن العالم بجمیع ما فیه ممکن الوجود و کل ما هو موجود ممکن الوجود لذاته فهو حادث فالعالم حادث و ذلک لأن کل ممکن یحتاج إلی المؤثر- و تأثیر المؤثر لا یخلو من أقسام ثلاثة لأنه إما أن یکون فی حال وجوده أو فی حال عدمه- أو لا فی حال وجوده و لا فی حال عدمه و الأول محال لأنه من قبیل إیجاد الموجود و تحصیل الحاصل و الثانی أیضا محال لکونه جمعا بین الوجود و العدم و هو محال فتعین أن یکون تأثیر المؤثر فیه لا فی حال الوجود و لا فی حال العدم و ذلک هو حال الحدوث⁽¹⁾فکل ما له مؤثر فهو حادث فالعالم حادث.

و الأولی⁽²⁾أن تقرر هکذا تأثیر المؤثر إما حال عدمه أو حال حدوثه أو حال بقائه و الأولان یفیدان الدعوی و الثالث باطل لأنه یلزم تحصیل الحاصل و هو محال.

و الجواب أنا نختار أن التأثیر فی حال الوجود و البقاء قوله ذلک إیجاد للموجود أو إبقاء للباقی قلنا لیس الأمر کذلک و إنما کان کذلک لو کان الفاعل یعطیه وجودا ثانیا

و بقاء مستأنفا و لیس کذلک⁽¹⁾بل الفاعل یوجده بنفس هذا الإیجاد لأن تأثیر الفاعل⁽²⁾فی شی‌ء عبارة عن کونه تابعا له فی الوجود واجب الوجود بعلته ثم الذی یدل علی أن التأثیر- یجب أن یکون فی حال الوجود وجوه- أحدها أنه لو بطل أن یکون التأثیر فی حال الوجود وجب أن یکون إما فی حال العدم و یلزم من ذلک الجمع بین الوجود و العدم و ذلک ممتنع أو لا فی حال الوجود و لا فی حال العدم فیلزم من ذلک ثبوت الواسطة بینهما و ذلک أیضا باطل کما عرفت.

و ثانیها أن الإمکان فی کل ممکن علة تامة للاحتیاج لما یحکم العقل بأنه أمکن- فاحتاج فلو لم یحتج حال البقاء لزم إما الانقلاب فی الماهیة أو تخلف المعلول عن العلة التامة.

و ثالثها أن من احتج بهذه الحجة جمع من الأشاعرة و عندهم أن صفاته تعالی زائدة علی ذاته قدیمة موجودة بإیجاد الذات إیاها فهی مادة النقض علیهم.

و رابعها أنه لو استغنی الممکن فی حال بقائه عن المؤثر فلزم أنه لو فرض انعدام الباری لم ینعدم العالم و لزمهم أیضا أن لا ینعدم شی‌ء من الحوادث و ذلک باطل قبیح شنیع لکن بعضهم التزموه و قالوا فی انعدام العالم إنه تعالی یخلق الفناء و الأولی لهم أن یقولوا⁽³⁾حیث رأوا أن الزمان مرکب من الآنات و أن للجسم أکوانا دفعیة- إنه تعالی یحدث فی کل آن⁽⁴⁾عالما آخر.

و خامسها أن الدلیل منقوض علیهم باحتیاج الحوادث فی الأعدام الأزلیة إلی العلة إذ الممکن کما لا یوجد بنفسه لا ینعدم بذاته فلیلزم علیهم إعدام المعدوم.

الحجة التاسعة

اشارة

قررها بعض المتأخرین و هی أن ما سوی الله تعالی إما مجرد و إما جسم أو جسمانی و الأول وجوده محال لأنه لو وجد لکان مشارکا له تعالی فوجب أن یمتاز عنه بفصل فیترکب الواجب تعالی هذا محال و أما الثانی فهو حادث لا محالة- لأن کل جسم إما متحرک أو ساکن البتة و کل منهما حادث أما الحرکة فلأن ماهیتها تقتضی المسبوقیة بغیرها لأنها عبارة عن تغیر حال بعد حال و انتقال من حال إلی حال- فلو کانت أزلیة لم تکن مسبوقة بالغیر فاجتمع النقیضان الأزلیة و المسبوقیة بالغیر هذا خلف و لأنه لو کانت قدیمة لکانت کل دورة من دورات الفلک مثلا مسبوقة بأخری- یکون کل منها مسبوقا بعدم أزلی فاجتمعت الأعدام فی الأزل فلم یوجد فی الأزل شی‌ء منها و هو المطلوب و لأنه إما أن یکون فی الأزل شی‌ء من هذه الحرکات أو لا فعلی الثانی یتحقق عدم سابق علی الجمیع و هو المطلوب و علی الأول یکون الحرکة الموجود فی الأزل متقدمة علی جمیع الحرکات فلها بدایة و أما السکون فلأنة عبارة عن الحصول الثانی فی الحیز الأول و ملزوم له و الحصول وجودی و قدمه یمنع عدمه لوجوب استناد القدیم إلی الواجب الموجب التام لکنه مما یجوز⁽¹⁾عدمه لجواز الحرکة علی کل جسم لأنه إن کان بسیطا تشابهت أجزائه فجاز أن یتلبس کل منها بحیز الآخر- و لا یحصل ذلک إلا بالحرکة و إن کان مرکبا أمکن الحرکة علی بسائطه و هی یستلزم الحرکة علیه أیضا

و الجواب بوجوه

أحدها أن ما ذکروه فی نفی المجرد سوی الباری تعالی- یفید نفی موجود غیره

و اللازم باطل عندهم و عند غیرهم فکذا ما ذکروه.

و ثانیها أنه معارض بالدلائل القائمة

علی وجود المجردات و الصور العقلیة.

و ثالثها أن الوجودات البسیطة قد مر أنها متمایزة

بالکمال و النقص فی نفس ما به الاشتراک من غیر حاجة إلی ممیز فصلی و أما ما اشتهر من الدفع بأن التجرد أمر سلبی

و الاشتراک فی السلوب لا یوجب الترکیب بل الامتیاز حاصل بین المتشارکات فی السلب بنفس ذواتها المتباینة فلیس بشی‌ء لأن المجردات لا شبهة فی أنها مشترکة فی نحو من الوجود مباین لوجود الجسمانیات لکن یعبر عنها بعنوان سلبی کما یعبر عن حقیقة العلم و الإدراک بعدم الغیبة عن الذات و لا شک أن العلم صفة وجودیة عبر عنه بعنوان سلبی فالحق ما لوحناک إلیه.

و رابعها أن بناء ما ذکروه فی هذه الحجة

و رابعها أن بناء ما ذکروه⁽¹⁾فی هذه الحجة علی أن التجرد ذاتی له تعالی إما نوع أو جنس و علی التقدیرین یلزم کونه تعالی ذا ماهیة و هو محال کما برهن علیه- و أما حقیقة الوجود المشترک عندنا فقد بینا فی أوائل هذا الکتاب أنه لیست کلیا طبیعیا نوعا أو جنسا و لا غیره من الکلیات الخمسة و أما المفهوم الانتزاعی الذی لا وجود له إلا فی العقل فلا شک أنه من الخارجیات دون المقومات.

و خامسها أن غایة ما لزم ترکب الواجب من أجزاء عقلیة

و هم لم یقیموا برهانا علی استحالته و هذا إلزامی.

و سادسها أن ماهیة الحرکة و معناها و إن کانت هی المسبوقیة بالغیر

أو الانتقال من حال إلی أخری فذلک لا یستلزم کون تلک الماهیة مسبوقة بالغیر لما علمت مرارا أن ماهیة کل شی‌ء لا یلزم أن یکون من أفراد نفسها و حمل الشی‌ء علی نفسه ضروری بالحمل الأولی الذاتی لا بالحمل المتعارف الصناعی فتلک الماهیة تقتضی أن یکون کل جزئی من جزئیاتها مسبوقا بغیره و أیضا قد علمت أن مسبوقیة الماهیة بغیرها لا یوجب أن یکون لها أو لأفرادها بدایة لا یحصل قبلها.

و سابعها ما قیل إن ما ذکروه

یستدعی حدوث کل انتقال جزئی لا حدوث الحرکة التوسطیة التی تبقی مع انتقالات الجزئیة غیر المتناهیة.

و ثامنها ما قیل إنه لو سلم ما ذکر

فإنما یدل علی حدوث کل شخص من الحرکة- لا علی حدوث نوعها.

أقول فی هذین الجوابین نظر بل کلاهما غیر صحیح عندی لأن الحرکة بمعنی

التوسط و إن حکم علیها فیما له مبدأ شخصی و منتهی شخصی و فاعل و قابل شخصیان إلا أنها مع ذلک أمر مبهم الوجود فی ذاته لا بقاء له بحسب نفسه⁽¹⁾و إنما بقاؤها کبقاء الهیولی الأولی⁽²⁾المفتقرة إلی المتممات النوعیة و الشخصیة من الصور و کذا الماهیة المتعاقبة الأشخاص لا بقاء لها فی نفسها و هذا و إن کان بحثا علی السند⁽³⁾لکن الغرض التنبیه علی حقیقة الأمر نعم لو ثبت أن التعاقب فی الخصوصیات و الأشخاص للحرکة علی الاستمرار الاتصالی یوجب بقاء موضوع شخصی مستدیر الجرم قار الذات لکان البحث قویا و ذلک کما علمت منا و الحق أن المتکلمین لو أمکنهم أن یقولوا⁽⁴⁾إن کل جسم و جسمانی لا یخلو فی حد نفسه⁽⁵⁾عن الحوادث و کل ما لا یخلو فی حد نفسه عن الحوادث فهو حادث فکل جسم و جسمانی حادث لتم البیان و إلا فلا و لعل مقصود قدمائهم الذین کانوا فی الصدر الأول لقرب زمانهم بزمان النبوة و الوحی ما ذهبنا إلیه مطابقا لکلام أساطین الحکمة الذین اقتبسوا أنوارهم من مشکاة النبوة.

و تاسعها أن کون کل دورة مسبوقة بالعدم

الأزلی إنما یستدعی اجتماع أعدامها فی الأزل بمعنی أنها تجتمع فی هذا الحکم لا أنها تتفق⁽¹⁾فی الحصول فی وقت معین و أیضا إنا نختار أنه لم یکن فی الأزل شی‌ء من هذه الحرکات بمعنی أنه لیس شی‌ء منها أزلیا- لا بمعنی أن الأزل زمان معین بل الزمان المعین لم یوجد فیه شی‌ء منها⁽²⁾و ظاهر أنه لا یفید المطلوب و أیضا إنا نختار أن فی الأزل تحقق شی‌ء من هذه الحرکات قوله یکون الحرکة الموجودة فی الأزل مقدمة علی جمیع الحرکات فلها بدایة قلنا نعم بمعنی أن هذه الحرکة الأزلیة⁽³⁾لیست مسبوقة بحرکة أخری لا بمعنی أنه یتحقق عدم سابق علی الجمیع إذ کونها أزلیة ینافی ذلک.

و لأصحاب الحدوث حجج أخری لو لا مخافة التطویل لأوردتها مع ما یرد علیها- و الغرض من إیراد ما ذکرنا أن یحیط الناظر فی هذه المسألة بأطراف ما قالوا و وجوه الاحتجاجات التی ذکروا من الجانبین لیعلم قدر ما تفطنا به و سلکنا سبیله و لا یحمل کلامنا علی مجرد المکاشفة و الذوق أو تقلید الشریعة من غیر ممارسة الحجج و البراهین و التزام القوانین فإن مجرد الکشف غیر کاف فی السلوک من غیر برهان کما أن مجرد البحث من غیر مکاشفة نقصان عظیم فی السیر و الله المعین

الفصل (5) فی طریق التوفیق بین الشریعة و الحکمة فی دوام فیض الباری و حدوث العالم

اشارة

قد أشرنا مرارا إلی أن الحکمة غیر مخالفة للشرائع الحقة الإلهیة بل المقصود منهما شی‌ء واحد هی معرفة الحق الأول و صفاته و أفعاله و هذه تحصل تارة بطریق الوحی

و الرسالة فتسمی بالنبوة و تارة بطریق السلوک و الکسب فتسمی بالحکمة و الولایة- و إنما یقول بمخالفتهما فی المقصود من لا معرفة لتطبیق الخطابات الشرعیة علی البراهین الحکمیة و لا یقدر علی ذلک إلا مؤید من عند الله کامل فی العلوم الحکمیة مطلع علی الأسرار النبویة فإنه قد یکون الإنسان بارعا فی الحکمة البحثیة و لا حظ له من علم الکتاب و الشریعة أو بالعکس فالعقل السلیم إذا تأمل تأملا شافیا و تشبث بذیل الإنصاف متبریا عن المیل و الانحراف و العناد و الاعتساف و تدبر أن طائفة من العقول الزکیة و النفوس المطهرة الذین لم یتنجس بواطنهم بأرجاس الجاهلیة و أدناس النفسانیة و لم ینحرفوا عن سبیل التقدیس و لم یأتوا بباطل و لا تدلیس و کانوا مؤیدین من عند الله بأمور غریبة فی العلم و العمل معجزات و خوارق للعادات من غیر سحر و حیل و لا غش و لا دغل ثم أصروا علی القول بحدوث هذا العالم و خرابه و بواره و انشقاق أسقافه و انهدام طاقاته و تساقط کواکبه و انکدارها و طی سماواته و بید أرضه و انفجار بحارها و سیران جبالها و نسفها و بالغوا فی ذلک و تشددوا فی الإنکار علی منکریه مع ظهور أنه لا یضرهم القول بقدم العالم مع بقاء النفوس⁽¹⁾بعد الأبدان الشخصیة و إثبات الخیرات و الشرور النفسانیة فی المعاد- و لا یخل بالشریعة فی ظاهر الأمر فیجزم لا محالة بأنهم ما نطقوا عن الهوی و ما أخبروا عن یقین حق و اعتقاد صدق ثم إذا راجعنا إلی البراهین العقلیة التی لا شک و لا ریب فی مقدماتها الیقینیة الاضطراریة وجدناها ناهضة علی أن صانع العالم واحد صمد لا یعتریه نقص و لا تغیر- و لا انزعاج من حالة إلی حالة و لا فتور فی فاعلیته و لا إمساک فی فیضه و لا بخل فی

إحسانه و لا توقف علی إرادة سانحة أو حضور وقت⁽¹⁾مناسب أو قصد إلی تحصیل مصلحة له أو لغیره فإن من قصد فی إیجاد شی‌ء تحصیل مصلحة و إن کانت لغیره أو إیصال منفعة- و إن کان إلی غیره فهو ناقص فی نفسه محتاج فی کماله إلی غیره لأن ذلک التحصیل أو الإیصال إن لم یکن أولی له من عدمه فلم یقصده و إن کان أولی فهو بذلک محصل کمال لنفسه من غیره إذ بدونه فاقد ذلک الکمال فعلم أنه تام الفاعلیة تام الإرادة لیس فی ذاته قصد زائد أو إرادة حادثة فیجب کونه صانعا فیاضا لم یزل و لا یزال باسطا یده بالرحمة و العطاء فی الآباد و الأزل بلا قصور إنما القصور فینا أبناء عالم الدنیا و الأجسام- و سکان قریة الهیولی الظالم أهلها و هی دار الزوال و الانتقال.

فإذن الجمع بین الحکمة و الشریعة فی هذه المسألة العظیمة لا یمکن إلا بما هدانا الله إلیه و کشف الحجاب عن وجه بصیرتنا لملاحظة الأمر علی ما هی علیه من تحقیق تجدد الأکوان الطبیعیة الجسمانیة و عدم خلوها فی ذاتها عن الحوادث فالفیض من عند الله باق دائم و العالم متبدل زائل فی کل حین و إنما بقاؤه بتوارد الأمثال کبقاء الأنفاس فی مدة حیاة کل واحد من الناس و الخلق فی لیس و ذهول عن تشابه الأمثال و تعاقبها علی وجه الاتصال.

ذکر تنبیهی

قال بعض العرفاء فی کتابه المسمی بزبدة الحقائق و قول القائل العالم قدیم بالزمان هوس محض لا طائل تحته إذ یقال له ما الذی تعنی بالعالم- فإما أن یقول أعنی به الأجسام کلها کالسماوات و الأمهات أو یقول أعنی به کل موجود سوی الله⁽²⁾فإن قال أعنی به کل موجود ممکن من الأجسام و غیرها کالعقول و النفوس- فعلی هذا یکون أکثر الموجودات المندرجة تحت لفظ العالم غیر متوقف الوجود علی وجود الزمان بل یکون بالضرورة سابق الوجود علیه فکیف یقال العالم قدیم

بالزمان و أکثر موجودات العالم سابق الوجود علی الزمان⁽¹⁾و إن قال أعنی بالعالم الأجسام کلها فلا یجوز علی هذا الوجه أیضا لأن معنی ذلک أن الأجسام موجود مذ قد کان الزمان موجودا فیکون مشعرا⁽²⁾بأن الزمان سابق علی الأجسام فی الوجود و لیس کذلک فإن الأجسام سابقة الوجود علی الزمان و الزمان متأخر الوجود عنها و إن کان ذلک بالرتبة و الذات انتهی کلامه.

أقول لا یخفی ما فیه من النظر فإن المعیة الزمانیة⁽³⁾بین الشیئین لا ینافی التقدم الذاتی لأحدهما علی الآخر لکن بعد النظر العمیق و البحث الشدید یظهر حقیة ما ذکره⁽⁴⁾هذا العارف إذ النسبة⁽⁵⁾بین الزمان و الجسم کالنسبة بین الهیولی و الصورة

بالتلازم و الزمان من جملة المشخصات⁽¹⁾للجسم کما أن الهیولی باستعدادها من جملة المشخصات للصورة فکما أن النظر فی کیفیة التلازم بین المادة و الصورة یعطی الحکم بتجدد کل منهما فإن الصورة بحقیقتها یستلزم المادة و تفیدها علی وجه الفاعلیة فیلزمها المادة لزوم الفعل للفاعل الموجب فیتصورها المادة بها و تستکمل بوجودها.

ثم إن المادة باستعدادها تتهیأ لقبول صورة عاقبة لخصوصیتها لتلک السابقة علی وجه الإعداد فیلزمها أیضا مادة أخری فلا یزال الصورة علة لهیولی بالإیجاب و الفعل- و المادة علة للصورة بالإعداد و القبول فهما متجددتان فی الوجود فکذا الحکم فی تجدد کل من هویتی الزمان و الجسم فالزمان علة تشخص الجسم و حدوثه و الجسم علة بقاء الزمان و استمراره و لأجل ذلک قد نص زیتون الأکبر حسب ما نقلنا من کلامه- فی العلم الکلی علی تجدد کل من الهیولی و الصورة أنه قال إن الموجودات باقیة داثرة أما بقاؤها فیتجدد صورها و أما دثورها فبدثور الصورة الأولی عند تجدد الأخری- و ذکر أن الدثور قد لزم الصورة و الهیولی معا.

ثم قال صاحب الزبدة فإن زعمت أن الأجسام کانت موجودة مذ کان الحق موجودا فهو خطأ عظیم و هو اعتقاد أکثر العلماء الذین یزعمون أنهم فاقوا فی صدق النظر علی الأولین و الآخرین و مما لا بد فی هذا المقام أن یعلم أن الأجسام لا یوجد أصلا حیث

یوجد الحق الأول لا الآن و لا قبله و لا بعده و من ذهب إلی أن العالم موجود الآن مع وجود الحق فهو مخطی‌ء خطأ عظیما فحیث الحق لا زمان و لا مکان و محیط بالزمان و المکان و بسائر الموجودات فإن سبق وجوده علی شی‌ء کسبقه علی غیره فإنه سابق الوجود علی وجود العالم کما أنه سابق الوجود علی وجود صورة هذه الکلمات المسطورة فی هذا الکتاب من غیر فرق أصلا و من فرق بینهما فهو بعد فی مضیق الشبه و لم ینزه الحق عن الشبه و لم ینزه الحق عن الزمان کما لم ینزه عن المکان عند العوام الذین یزعمون أنه جسم مکانی کسائر المحسوسات و هذا الإیمان بعید عن الإیمان الحقیقی الحاصل للعارف فی أول سلوکه- و الله عز و جل سابق علی الزمن الماضی حیث سبقه علی الزمان المستقبل من غیر فرق- و هذا یقینی عند العارف و العلماء عاجزون عن إدراکه بالضرورة و لو لم یعجزوا لما قالوا- إن العالم مساو فی الوجود لوجود الحق الأول کما لم یقولوا إن صور هذه الحروف مثلا- یساوی وجود الله المنزه عن هذه الظنون انتهی کلامه.

نقد و تحصیل

اعلم أن القول بأن العالم غیر موجود مع الحق فی مرتبة وجوده- قول محصل لا شبهة فیه عند العلماء لکن الثابت بالبرهان و المعتضد بالکشف و العیان- أن الحق موجود مع العالم و مع کل جزء من أجزاء العالم و کذا الحال فی نسبة کل علة مقتضیة بالقیاس إلی معلولها فالمعلول لأجل نقصه و إمکانه غیر موجود مع العلة فی مرتبة ذاتها الکمالیة و لکن العلة موجودة مع المعلول فی مرتبة وجود المعلول من غیر مزایلة عن وجودها الکمالی و من أمعن فی تحقیق هذه المسألة أوتی خیرا کثیرا و الدلیل علی ما ذکرنا⁽¹⁾قوله سبحانه هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ و قوله وَ هُوَ الَّذِی فِی السَّماءِ

إِلهٌ وَ فِی الْأَرْضِ إِلهٌ و قوله فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ و غیر ذلک من الآیات القرآنیة و الأحادیث النبویة.

فإذا تقرر هذا نرجع و نقول إن الحق المنزه عن الزمان موجود فی کل وقت من الأوقات لا علی وجه الاختصاص و التعلیق و الحق المنزه عن المکان موجود فی کل واحد واحد من الأمکنة لا علی وجه التقیید و التطبیق کما یقوله المشبهة و لا علی وجه المباینة و الفراق کما یقوله المنزهة من العلماء الذین لم یبلغوا فی العلم إلی درجة العرفاء لیعرفون أن تنزیههم ضرب من التشبیه و التقیید لجعلهم مبدأ العالم محصور الوجود بالتجرد عن بعض أنحاء الوجود بالمباینة و المغایرة و قد ثبت أن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات و الحیثیات و لیست فی ذاته المحیطة بالکل جهة إمکانیة فهو مع کل موجود بکل جهة من غیر تقیید و لا تکثر فهو فی کل شی‌ء و لیس فی شی‌ء و فی کل زمان و لیس فی زمان و فی کل مکان و لیس فی مکان- بل هو کل الأشیاء و لیس هو الأشیاء