الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه جلد 5

اشارة

سرشناسه : صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۹۷۹-۱۰۵۰ق.

عنوان و نام پدیدآور : الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه/ مولف صدرالدین محمدالشیرازی.

مشخصات نشر : بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جزء دوم از سفر چهارم.

یادداشت : ج.۱، چاپ سوم.

یادداشت : ج.۲، چ.۲: ۱۹۸۱م.

یادداشت : ج.۲، چ.۳: ۱۹۸۱م.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۳۹۱] - ۳۹۲؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی

رده بندی کنگره : BBR۱۰۸۳/ص۴ح۸ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱

شماره کتابشناسی ملی : ۳۳۴۱۰۷۶

***معرفی اجمالی

«الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة»، تألیف صدرالدین محمد شیرازی (متوفی 1050ق)، معروف به ملا صدرا یا صدرالمتألهین، دوره کامل فلسفه صدرایی (حکمت متعالیه) به زبان عربی است.

این نسخه از کتاب، پس از تصحیح چاپ‌های گذشته، با افزودن تعلیقه‌های حکیم سبزواری، علامه طباطبایی، آقا علی مدرس زنوزی و دیگران به چاپ رسیده است. علامه محمدرضا مظفر (متوفی 1383ق) بر این کتاب مقدمه نوشته است.

***ساختار

در ابتدای کتاب، سه مقدمه به قلم محمدرضا مظفر، ناشرین و مؤلف آمده است. متن اثر مشتمل بر 4 سفر است که در نه جلد تنظیم شده است. هریک از اسفار در ضمن چند «مرحله، فن، موقف یا باب» مشتمل بر فصولی بیان شده است. در صدر صفحه متن اسفار و در ذیل آن تعلیقه‌های تعدادی از فلاسفه بزرگ ذکر شده است. برخی از اساتید تنها بر بخشی از کتاب تعلیقه زده‌اند؛ مثلاً آقا علی مدرس و مولی محمد اسماعیل خواجوی تنها بر سفر نفس تعلیقه زده‌اند (مقدمه ناشرین، صفحه ث).

ساختار کتب حکمت متعالیه، با ساختار آثار فلسفی مشائی و اشراقی تفاوت اساسی دارد. برخلاف متون مشائی، در متون حکمت متعالیه از ریاضیات و طبیعیات بحث نمی‌شود. اگرچه ملا صدرا در جلد پنجم اسفار به‌اختصار گریزی به طبیعیات زده است، اما این مباحث نه به‌نحو مستقل، بلکه صرفاً به‌مناسبت بحث از مراتب کلی وجود طرح گردیده است. پیش از ملاصدرا، مبحث نفس جزئی از مباحث طبیعیات را تشکیل می‌داد، اما وی آن را از طبیعیات جدا کرده و به مباحث الهیات به معنی اخص ملحق ساخته است. سیر مباحث فلسفی در این کتاب چنان است که گویی همه مجلدات آن به‌مثابه مقدمه‌ای برای دو جلد آخر؛ یعنی هشتم و نهم در نظر گرفته شده‌اند که به ترتیب به دو مبحث «معرفة النفس» و «معاد» اختصاص دارند (محمدزاده، رضا، ص214-213).

***گزارش محتوا

علامه مظفر در مقدمه‌اش بر کتاب ابتدا به توصیف جایگاه علمی نویسنده پرداخته است. وی ملا صدرا را از بزرگ‌ترین فلاسفه الهی دانسته که قرن‌ها باید بگذرد تا فرزانه‌ای مانند او ظهور یابد. او مدرّس درجه اول مکتب فلسفی الهی در سه قرن اخیر در بلاد شیعه است (ر.ک: مقدمه مظفر، صفحه ب). وی سپس کتاب اسفار را در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات او دانسته است؛ چراکه هر کتابی یا رساله‌ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است (همان، صفحه «ب» و «ز»). در ادامه به ذکر شرح حال صدرا پرداخته و زندگی‌اش را در سه مرحله توضیح داده است (همان، صفحه د - ز).

«حکمت متعالیه»، عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملا صدرا و صدرالمتألهین است. ملا صدرا در هیچ‌یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگری را برای اشاره به نظام فلسفی خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام‌گذاری مهم‌ترین اثر مکتوب فلسفی‌اش، «الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة» به کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به «اسفار اربعه» معروف است و کمتر کسی از آن با نام الحکمة المتعالیة یاد می‌کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفاً برای اشاره به نظام فلسفی وی، متداول شده است. گفتنی است که ملا صدرا در کتاب «الشواهد الربوبیة»، علاوه بر «الأسفار الأربعة» از کتاب دیگر خود به نام «الحکمة المتعالیة» نیز یاد کرده است. به نظر سید جلال‌الدین آشتیانی، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام «المسائل القدسیة» است (ر.ک: فنا، فاطمه، ص774).

با مطالعه و بررسی آثار ملا صدرا می‌توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است:

نوآوری‌های حکمت متعالیه را از دو جنبه می‌توان بررسی کرد: یکی، عرضه راه‌های جدید برای حل برخی از مسائلی که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است و دیگری، طرح مسائل جدید و نظریه‌پردازی درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می‌دهد، بالطبع نوآوری‌های آن را که در واقع مبانی و مبادی این مکتب بشمار می‌روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستم‌های فلسفی نیز وجود و شناخت آن است، اما برای نخستین بار در نظام صدرایی این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی‌نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتی ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملا صدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکمای پیش از او مانند ابن سینا و پیروانش نیز این قول را می‌توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایی به‌نحوی که راه‌گشای حل بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی شده بی‌سابقه است. برخی از مهم‌ترین نوآوری‌های اساسی دیگر در حکمت متعالیه عبارتند از: تشکیک وجود، وحدت وجود، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهری، تبیین فلسفی جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقة، قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال منفصل و مجموعه آرای مربوط به معادشناسی (همان، ص779).

در ذیل صفحات کتاب، تعلیقاتی از تعدادی از حکما آمده که با رمز مشخص شده است. این تعلیقات در ادامه با توضیح مختصری معرفی می‌شوند:

اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی و استدلال فلسفی در فرهنگ اسلامی از مسائل مهمی است که تا زمان ملا صدرا کسی به آن دست نیافته است. ملا صدرا بر اساس مبانی و اصولی که تأسیس کرده، از طریق برهان عقلی به اثبات آن پرداخته است. پس از ملا صدرا تنها کسی که در باب معاد جسمانی سخن تازه آورده و نظریه جدیدی ابراز داشته، حکیم بزرگ آقا علی مدرس زنوزی است. این حکیم ضمن آگاهی کامل از نظریه ملا صدرا و مبانی وی، بسیاری از مبانی او را پذیرفته، ولی نتیجه آن را نپذیرفته است، بلکه دیدگاه جدیدی را از آن استخراج کرده است.

مدرس زنوزی درعین‌حال که بسیاری از مبانی و تحلیل‌های ملا صدرا را از قبیل حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، تفاوت عالم دنیا و آخرت و مانند آنها می‌پذیرد، ولی نظریه او را از یک‌سو و نظریه اشاعره را از سوی دیگر باطل اعلام می‌کند. علت بطلان نظریه ملا صدرا این است که وی بدن دنیوی را به‌طور کلی از درجه اعتبار عود معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد او بدن‌های اخروی مجرد از ماده هستند و تنها دارای صورت‌های امتدادی هستند. این نظریه با ظاهر شرع نمی‌سازد. همچنین بطلان نظریه ملا صدرا بر این امر استوار است که طبق نظر وی «این همانی» بدن اخروی با بدن دنیوی از هم گسسته شود و بدن اخروی غیر بدن دنیوی بشمار نیاید؛ در این صورت ممکن است گفته شود این نظریه با آیات و روایات سازگار نیست؛ اما اگر نظریه وی بیانگر این مطلب باشد که بدن اخروی همان بدن دنیوی است و «این همانی» بین آن دو محفوظ و تغییر و تفاوت تنها در مواد آنها پدید آمده است، مانند تغییر و تحول در بدن مادی دنیوی از اوان کودکی به نوجوانی و از آن به بزرگ‌سالی و پیری که در این ایام و مراحل، مواد بدن چندین بار کاملاً تحول یافته، ولی درعین‌حال «این همانی» بدن در تمام این ایام محفوظ مانده و هیچ مشکلی در آن پدید نیامده است، در این فرض نظریه مزبور با آیات و روایات تنافی نداشته و اشکال یادشده بی‌اساس خواهد بود (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص47-40).

?. «ل»: علامه اسماعیل بن ملا سمیع اصفهانی (متوفی 1277ق). وی از علما و مدرسان معروف فلسفه، معاصر آخوند ملا علی نوری حکیم متوطن اصفهان (متوفی 1246ق) بود و علی التحقیق پیش از ملا علی نوری فوت شده و تاریخ وفاتش ظاهراً حوالی 1243ق، سه سال قبل از نوری است. اینکه حاجی سبزواری متوفی 1289ق در شرح حال خودش نوشته که در ایام اقامت اصفهان چند سال نزد ملا اسماعیل اصفهانی درس حکمت و کلام می‌خوانده و بعد از وفات او به خدمت استاد کل آخوند ملا علی نوری پیوسته و حدود سه سال هم نزد وی تلمذ کرده، ظاهراً مقصودش همین محمداسماعیل است (همایی، جلال، ص127-126). البته بسیاری از تعلیقات کتاب با نام «اسماعیل» آمده است (ر.ک: جلدهای چهارم و پنجم).

?. «ه»: محمد بن معصوم‌علی هیدجی زنجانی (متوفی 13?9ق). وی اگرچه بر منظومه سبزواری تعلیقه زده است، اما در جایی به تعلیقات او بر اسفار اشاره نشده و در کتاب هم تعلیقات او مشاهده نشد. اما از سوی دیگر تعلیقات اندک از میرزا ابوالحسن جلوه (متوفی 1314ق) یا تعلیقه‌هایی از فتحعلی خویی مشاهده گردید (جلد چهارم، صفحات 76، 24، 36 و 44).

?. «ط»: سید محمدحسین طباطبایی (متوفی 1?02ق). معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی تا زمان ملا صدرا یک مسئله فلسفی بشمار نمی‌رفت... تا اینکه وی در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئله فلسفی بودن علم و ادراک، برهان اقامه کرد و به توجیه فلسفی آن پرداخت. این امر باعث شد که فیلسوفان نوصدرایی و در صدر آنها علامه طباطبایی درصدد برآیند که مجموعه مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه مستقلی تبدیل کنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، که بسیاری از ابتکارات علامه طباطبایی هم در ضمن آنها بیان شده است، دلالت بر آنچه گفتیم دارد (ر.ک: علی‌زاده، بیوک، ص30-29). علامه در تعلیقات خود بر اسفار می‌نویسد: اینکه در علوم برهانی فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می‌کنند، صرفاً یک اصطلاح و یک قرارداد نیست، بلکه مطلبی است که مقتضای بحث‌های برهانی در علوم برهانی است؛ همان‌گونه که در کتاب برهان از منطق تبیین شده است (صفدری نیاک، مرتضی، ص51).

علامه طباطبایی معاد جسمانی را مانند حکیم زنوزی از طریق لحوق ابدان به نفوس تصویر می‌کند، نه تعلق نفوس به ابدان؛ پس بی‌شک در این مسئله هیچ تفاوتی بین سخنان علامه و زنوزی نیست (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص51).

***وضعیت کتاب

این کتاب اولین بار در سال 1282ق در ایران در چهار مجلد، چاپ سنگی شده است (مقدمه مظفر، صفحه ف).

جلد اول کتاب مشتمل بر اغلاط فراوانی است که در جداولی در انتهای آن ذکر شده است. به‌جز جلدهای چهارم، پنجم و هفتم که در انتهای آنها تنها فهرست مطالب آمده است، در باقی جلدها علاوه بر فهرست مطالب، فهرست اعلام و اسامی کتب نیز به ترتیب حروف الفبا ذکر شده است.

***منابع مقاله

اشارة

[تتمة السفر الثانی]

[تتمة المرحلة من العلم الطبیعی]

[تتمة الفن الرابع]

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم و أما المطالب

فالمطلب الأول فی أحکام الجواهر و فیها فنون

الفن الأول فی تجوهر الأجسام الطبیعیة و فیه مقدمة و عدة فصول

أما المقدمة ففی ماهیة الجسم الطبیعی

اشارة

اعلم أنک لما علمت فی أوائل هذا السفر أن حقائق الأشیاء عبارة عن وجوداتها الخاصة التی هی صور الأکوان و هویات الأعیان و أن الماهیات مفهومات کلیة مطابقة لهویات خارجیة و یعرض لها العموم و الاشتراک فی العقل و معنی وجودها فی الخارج صدقها علی الوجودات و هی فی حد نفسها لا موجودة و لا معدومة و لا کلیة و لا جزئیة.

و معنی عروض الوجود لها اتصافها عند العقل بمفهوم الوجود

العام البدیهی لا بقیام فرد حقیقی من الوجود بها لاستحالة ذلک کما علمت مرارا و بالجملة الوجود هو بنفسه موجود فی الخارج و یکون متقدما و متأخرا و علة و معلولا و کل علة فهی فی رتبة الوجود أشرف و أقوی و أشد و أعلی من معلولها و کل معلول فهو فی رتبه الکون أخس و أدون و أنزل من علته حتی ینتهی سلسلة الوجود فی جانب العلیة- إلی مرتبة من الجلالة و الرفعة و القوة یحیط بجمیع المراتب و النشئات و لا یغیب عن وجوده شی‌ء من الموجودات و لا یعزب عن علمه الذی هو ذاته ذرة فی الأرض و السماوات- و کذا ینتهی فی جانب المعلولیة و جهة القصور إلی حیث لا حضور لذاته عند ذاته- بل تغیب ذاته عن ذاته و هو الوجود الامتدادی ذو الأبعاد المکانیة و الزمانیة و لیس له من الجمعیة و التحصل الوجودی قدر ما لا ینطوی وجوده فی عدمه و لا یندمج حضوره فی غیبته و لا یتشابک وحدته فی قوة کثرته و هو کالجسم فإن کل بعض مفروض منه غائب عن بعض آخر و کذا حکم بعض البعض بالقیاس إلی بعض بعضه الآخر و هکذا

فالکل غائب عن الکل فهذا غایة نقص الوجود فی الذوات الجوهریة و لا بد أن تصل نوبة الوجود لأن کل وجود هو مبدأ أثر و أثره أیضا نحو من الوجود أنقص منه و هکذا فلو لم ینته سلسلة الوجود إلی شی‌ء یکون حیثیة وجوده متضمنا لحیثیة عدمه- یلزم عدم الوقوف إلی حد فلا یوجد الهیولی التی هی محض القوة و الإمکان لکن لا بد من وجودها کما ستعلم و هذا أعنی الصورة الجسمیة و إن کان أمرا ظلمانیا إلا أنه من مراتب نور الوجود فلو لم تنته نوبة الوجود إلیه لکان عدمه شرا و عدم إیجاده بخلا و إمساکا من مبدعه و هو غیر جائز علی المبدإ الفیاض المقدس عن النقص و الإمکان علی مقتضی البرهان و لأن عدم فیضان هذا الجوهر الظلمانی یستلزم وقوف الفیض علی عدد متناه من الموجودات لنهوض البراهین الدالة علی تناهی المترتبات فی الوجود ترتبا ذاتیا علیا و معلولیا فینسد بذلک باب الرحمة و الإجادة عن إفادة الکائنات الزمانیة المتعاقبة سیما النفوس الإنسانیة الواقعة فی سلسلة المعدات و العائدات و أیضا لو لم ینته سلسلة الإیجاد إلی الجوهر الجسمانی لزم أن ینحصر الممکنات فی العقول فإن ما سوی العقول کالنفوس و الطبائع و الصور و الأعراض کالکم و الکیف و الأین و المتی و غیرها لا یمکن وجودها إلا مع الجسم أو بالجسم فهذه الوجوه و غیرها من القوانین الحکمیة تدل دلالة عقلیة علی تحقق الممتدات الجوهریة فی الوجود مع قطع النظر عن ما یوجبه الحس من وجود جوهر ممتد فیما بین السطوح و النهایات حامل للکیفیات المحسوسة فهذا الجوهر الممتد هو المسمی بالجسم الذی من مقولة الجوهر و قد یطلق بالاشتراک علی معنی آخر من مقولة الکم کما ستقف علی الفرق بینهما و قد عرفوا الجسم بالمعنی الأول بحسب شرح اسمه بأنه الجوهر القابل لفرض الأبعاد الثلاثة.

و نقل عن الشیخ أنه متردد فی أن هذا التعریف للجسم حد أو رسم له- و أبطل الفخر الرازی کونه حدا بأن الجوهر لا یصلح جنسا للجسم و لا قابلیة الأبعاد فصلا له.

أما الأول فلوجوه سبق ذکرها فی کلامه من کون الجوهر معناه الموجود لا فی موضوع و الوجود لا یصلح للدخول فی الماهیات فلا یکون جزءا لأنواع الجوهر و لا فی موضوع أمر سلبی و السلوب خارجة عن الحقائق الموجودة و أیضا لو کان الجوهر جنسا لاحتاج إلی فصل و فصله إن کان عرضا یلزم تقوم الجوهر بالعرض و إن کان جوهرا احتیج إلی فصل آخر⁽¹⁾و یعود الکلام إلیه فیتسلسل.

و أما الثانی فلأن معنی القابلیة و إمکان الفرض و صحته و نحو ذلک من العبارات أمور نسبیة لا تحقق لها فی الخارج و إلا لقام بمحل قابل لها ضرورة أنها من المعانی العرضیة فیحتاج إلی قابلیة أخری و یعود الکلام إلی قابلیة القابلیة فیلزم التسلسل فی المترتبات الموجودة ضرورة توقف کل قابلیة علی قابلیة سابقة علیها و مثله باطل بالاتفاق سیما و هذه السلسلة أمر محصور بین حاصرین هما هذه القابلیة و المحل.

و الجواب أما عن الأول فلما عرفت فیما مر فإنه و أکثر الناس زعموا أن قولهم الموجود لا فی موضوع حد للجوهر و فهموا منه الموجود بالفعل مسلوبا عنه الموضوع و علیه یبتنی اعتراضاتهم علی جنسیة الجوهر و لم یعلموا أن لا حد للأجناس العالیة- لکونها بسیطة و لا حد لبسیط فما ذکر فی تعریف الجواهر خواص و لوازم یصلح رسما له و عدم جنسیة رسم الشی‌ء لا یوجب عدم جنسیته.

و أما عن الثانی فقد ذکر العلامة الطوسی فی شرح الإشارات أن الفصل لیس قابلیة الأبعاد لأنها لا تحمل علی الجسم بل الفصل هو القابل المحمول و هو لیس بشی‌ء فإن المراد من الألفاظ المشتقة المذکورة فی التعاریف هی مفهوماتها البسیطة و حینئذ الفرق بینها و بین

مبادیها الاشتقاقیة بمجرد الاعتبار فإن مفهوم الأبیض بما هو أبیض بسیط کالبیاض- و الفرق بینهما بأنه إن أخذ بشرط أن لا یکون معه شی‌ء فهو عرض غیر محمول و إن أخذ أعم من ذلک بلا شرط غیره کان عرضیا محمولا و کذا الحکم فی جزء الحد کالناطق من جهة کونه جزءا غیر محمول بالاعتبار الأول و فصلا محمولا بالاعتبار الثانی کما هو التحقیق- فالفرق بالوجود و العدم بین المشتق و مبدئه غیر سدید.

بل الحری بالجواب أن یقال لیس المراد من الفصول المذکورة فی أکثر الحدود بل هی ملزوماتها التی لا یمکن التعبیر عنها إلا بتلک اللوازم کالناطق المذکور فی تحدید الإنسان فإن المراد قوة النطق و کونه بحیث ینشأ منه إدراک الکلیات لا نفس هذا الإدراک الذی من قبیل الإضافات ضرورة أن المضاف غیر داخل فیما هو تحت مقولة الجوهر بالذات فهذه العنوانات المذکورة أقیمت مقام الفصول و المراد منها ملزوماتها.

و یؤید هذا ما ذکره الشیخ الرئیس فی إلهیات الشفاء إذا أخذ الحس فی الحیوان- فلیس هو بالحقیقة الفصل بل هو دلیل علی ما هو الفصل فإن فصل الحیوان أنه ذو نفس دراکة متحرکة بالإرادة و لیست هویة نفس الحیوان أن یحس و لا هویته أن یتخیل و لا هویته أن یتحرک بالإرادة بل هو مبدأ لجمیع ذلک انتهی.

و لعل من حد الجسم بأنه الطویل العریض العمیق أراد به نحو ما ذکرناه لأن هذه المعانی مما یثبت عرضیتها کما مر فإن الجسمیة قد تنفک عنها فی مطلق الوجود أما انفکاکها عن الخط مطلقا ففی الوجود الخارجی و الذهنی جمیعا و أما عن السطح المستوی فکذلک مثل الکرة و الحلقة المفرغة و أشباههما.

و أما عن المستقیم و المستوی منهما جمیعا فکالعدسی و الإهلیلجی و أما عن المستدیر منهما فکذلک مثل المکعبات.

و أما عن الجمیع فذلک و إن لم یتحقق فی الوجود لکن مما یمکن تحققه فی الوهم و العقل لأن التناهی لیس من لوازم ماهیة الجسم فإن من تصور جسما غیر متناه

لم یتصور جسما لا جسما بل تصور جسما و شیئا آخر و هو کونه غیر منته إلی سطح- فمن تصور فی خیاله جسما منبسطا فی الجهات الثلاث من غیر أن یتصور أو یعتبر معه تناهیه فقد أدرک و تصور جسما و لم یعوزه شی‌ء من تصور حقیقة الجسم و إن لم یدرک تناهیه.

و من تصور جسما غیر متناه لم یخطأ فی التصور بل إنما أخطأ فی التصدیق- کمن قال إن الجسم عرض فقد تصور الطرفین البسیطین من غیر خطإ فیهما لکنه أخطأ فی الترکیب الإیجابی فلو کان التناهی مقوما لحقیقة الجسم لم یکن الإنسان عند الفرض المذکور متصورا لحقیقة الجسم مع أنه قد تصورها هذا خلف.

و أما مغایرة الجسم بهذا المعنی للجسم التعلیمی الذی هو من باب الکم فلما سیأتی من الدلیل إذ لا انفکاک بینهما فی شی‌ء من الوجودین حتی یثبت عرضیتهما بالانفکاک فقد ثبت أنه لا یجوز تحدید الجسم بهذا الأبعاد و لا بقبوله إیاها بالفعل

بحث و تحقیق-

و ربما احتج القائل بصحة تعریف الجسم بهذه الأبعاد بأن الجسم لا یخلو عن صحة فرض الأبعاد و الخطوط و هذه الخطوط المفروضة إما أن تکون مفروضة فی اتصال الجسم فیکون الاتصال حاصلا بالفعل فی الجسم و إلا لم تکن مفروضة فیه بل فی معنی آخر غیر الاتصال و المتصل بنفسه هیولی کان أو غیرها فلا بد أن یکون ذلک متصفا بالاتصال حتی یمکن فرض الأبعاد فیه و إلا لما کان الفرض صحیحا ضرورة أن ما لا اتصال له و لا بعد فیه لا یمکن فرض الأبعاد فیه.

فإذا کانت صحة هذا الفرض موقوفة علی وجود الاتصال فوجب کونه موجودا قبل الفرض و إلا کان الفرض مستحیلا فیه و المقدر خلافه و إذا کانت صحة الفرض موقوفة علی وجود الاتصال فاستحال أن یکون وجود الاتصال موقوفا

علی صحة الفرض و لا أن یکون معها و إلا لزم توقف الشی‌ء علی نفسه إما بمرتبة أو بمرتبتین و هو محال فثبت أن الاتصالات فی الجهات الکثیرة موجودة قبل فرض الخطوط- لازمة للجسم غیر منفکة.

و الجواب أن للجسم اتصالا واحدا فی نفسه هو المصحح لفرض الخطوط المتقاطعة فإن کان مرادکم بوجود الاتصال قبل فرض الأبعاد هذا فهو صحیح لکنه بنعت الوحدة هو الجسم و إن عنیتم أن فی الجسم جهات متباینة موجودة بالفعل یفرض فیها الخطوط المتقاطعة المفروضة فلیس الأمر کذلک بوجهین- أحدهما أنه لو کان عدد الجهات بالفعل بحسب الخطوط الممکنة الانقراض لکان الجهات غیر متناهیة کما أن الخطوط التی یمکن فرضها غیر متناهیة.

و ثانیهما أن الجهة لیست إلا منتهی الإشارة کما ستعرف و لا یتعین الجهات الخطیة إلا بوجود الخطوط و لولاها لما کان لتلک الجهات من حیث إنها تلک الجهات حصول بالفعل فحق أنه وجد قبل فرض الخطوط الاتصال الذی عرض له الآن إن حکم علیه بأنه هذه الجهة أو فی هذه الجهة و لیس بحق أنه وجد قبل الفرض هذه الجهة لأن قبل الفرض لما کانت هذه الجهة هذه الجهة کما أنه إذا حدث خط فی سطح فإنه لم یکن هذا الخط موجودا قبل حدوث هذا الخط و إن کان الاتصال الذی وجد فیه الآن هذا الخط موجودا قبل هذا الخط.

ثم لقائل أن یقول الاتصالات البعدیة إذا کانت موجودة فی الجسم بالقوة- و الانفصالات التی بإزائها أیضا موجودة بالقوة فإن الجسم⁽¹⁾فی اتصاله و انفصاله بالقوة و ما بالقوة غیر موجود فالجسم لیس بمتصل و لا منفصل هذا خلف.

و الجواب عنه أن الاتصال بالمعنی الحقیقی الغیر النسبی لفظ مشترک فی الصناعة بین الخطوط و المقادیر و بین الصورة الاتصالیة کما سیتضح لک.

فنقول الاتصالات الخطیة موجودة فی الجسم بالقوة فأما الاتصال بمعنی الصورة الجسمیة فذلک موجود بالفعل لأنه صورة مقومة لماهیة الجسم المطلق فقد تقرر أن قابل الأبعاد لیس معناه القبول الإضافی المتأخر عن وجود القابل و المقبول- و لا ما یوجد فیه الأبعاد بالفعل و إلا لم یکن الکرة جسما بل المراد مبدأ هذا القبول کما علمت و علمت نظیره فی تعریف الجوهر بالموجود الذی سلب عنه الموضوع.

طریقة أخری

إن رهطا من المتأخرین لما تعسر علیهم تصحیح التعریف المذکور علی الوجه الذی مر بیانه غیروا القول الموروث من القدماء إلی قولهم هو الجوهر الطویل العریض العمیق.

و فیه أن کل واحد من هذه الألفاظ مشترک بین معان مختلفة فالطول یطلق تارة للخط کیف کان کما وقع فی کتاب أقلیدس و لأعظم الخطین المحیطین بالسطح مقدارا- و لأعظم الأبعاد المتقاطعة خطا کانت أو غیره و للبعد المفروض أولا و للبعد المفروض بین رأس الحیوان و مقابله من القدم أو الذنب و للبعد المفروض بین السماء و الأرض و کذا العرض یطلق علی السطح نفسه و لأنقص البعدین مقدارا و للبعد المفروض ثانیا و للبعد الواصل بین الیمین و الیسار و کذا العمق یقال لما بین السطحین من الثخانة و لثالث البعدین المفروضین طولا و عرضا إذا کان متقاطعا لهما و لما یؤخذ ابتداؤه من فوق حتی إنه یسمی المأخوذ عکسه سمکا- و قد یطلق علی الجسم نفسه.

و لیس من شرط الجسم کما علمت أن یکون فیه خط أو خطوط کالکرة الغیر المتحرکة و لا أن یکون الجسمیة مما یستدعی أن یکون ذا سطح و إن لم ینفک عنه فی الوجود- و لا أیضا یجب أن یکون ذا سطوح أو خطوط کثیرة بل ربما کان کالکرة و البیضی و الشلجمی

و لا أن السطوح و الأبعاد التی وقعت فی الجسم مما یجب أن تکون متفاضلة بل ربما یکون کالمکعب ثم جسمیة المکعب لیست بسبب السطوح الستة المحیطة به حتی إذا زالت زالت الجسمیة بزوالها و کذا جسمیة الأجسام لیست بأنها واقعة بین السماء و الأرض أو فی جوف المحدد حتی تعرض له الجهات و إن لم یکن بد من أن یکون الجسم إما محددا أو فی محدد.

فظهر من هذا أن وجود الأبعاد الثلاثة الموجودة بالفعل بأحد من المعانی المذکورة مما لیس مقوما للجسم و لا لازما من لوازم ماهیته و لا من لوازم وجوده بما هو وجود الجسم من حیث هو جسم حتی لا ینفک شی‌ء من الأجسام الموجودة- عن تلک الأبعاد بشی‌ء من الوجوه المفهومة منها بل یجب الرجوع فی تأویل هذا الرسم- إلی ما وقع التحقیق أولا فی التعریف السابق فیقال معنی هذا الرسم أن الجسم هو جوهر یمکنک أن توقع أو تفرض فیه خطا کیف ما وقع أولا فیسمی طولا و خطا آخر مقاطعا له علی نقطة من النقاط الموجودة أو المفروضة تقاطعا علی زوایا قوائم- فیسمی هذا الثانی عرضا و خطا ثالثا مقاطعا لهذین علی القوائم فی النقطة المفروضة فی التقاطع الأول حتی یکون موضع التقاطع القائمی للخطوط الثلاثة نقطة واحدة- و استحال وجود بعد آخر عمودی علی نقطة واحدة غیر الثلاثة الموصوفة.

فالمراد مما ذکر فی تعریف الجسم بأنه طویل عریض عمیق هو کون الجسم بالحیثیة التی مر وصفها و مر ذکر نظائرها و أشباهها ثم سائر الأبعاد و السطوح و التعلیمات الموجودة أو الموهونة فی الجسم لیست داخلة فی تجوهر الجسم بل هی أعراض خارجة لازمة أو مفارقة من توابع الجسم و لواحقه کما ستعلم و لفظ الاتصال مما یطلق تارة علی صورة الجسم و تارة علی المقادیر التعلیمیة و غیر التعلیمیة بحسب الاشتراک کما سنفصله إن شاء الله تعالی

تتمة استبصاریة

قد علمت أن معنی کون الجسم طویلا عریضا عمیقا عند ما ذکرت عنوانا له و تعریفا بها إیاه هو کونه بالصفة المذکورة و لما لم یفهم هذا المعنی من ظاهر اللفظ- تری المتأخرین عدلوا عنه و ذکروا فی تعریف الجسم أنه هو الذی یمکن أن یفرض فیه أبعاد ثلاثة متقاطعة علی الزوایا القوائم فزادوا قیودا ثلاثة هی الإمکان و الفرض و کون الأبعاد علی وجه القیام العمودی.

أما قید الإمکان فلما عرفت أن وجود الأبعاد لیس واجبا فی الجسم لأنها لیست مقومة لماهیته و لا لازمة لوجوده فلو لم یقید بالإمکان فهم منه الفعلیة المطلقة- التی هی أدنی مراتب ما یغایر الإمکان فلم یصدق التعریف علی الجسم الذی لم یوجد فیه الأبعاد و لو فی وقت من الأوقات فإذا قید به دخل فیه ذلک الجسم فکل جسم و إن خلا عن وجود هذه الأبعاد لکن لم یخلو عن إمکانها.

و نقل صاحب المباحث المشرقیة عن الشیخ الرئیس قدس سره أن هذا الإمکان هو الإمکان العام لیتناول ما یکون أبعاده حاصلة علی طریق الوجوب کما فی الأفلاک- و ما تکون حاصلة لا علی طریق الوجوب مثل أبعاد الأجرام العنصریة و ما لا یکون شی‌ء منها حاصلا بالفعل لکنه یکون ممکن الحصول کالکرة المصمتة فإنا لو حملنا هذا الإمکان علی الإمکان المقارن للعدم لکان الطعن متوجها بأن یقال إنک لما جعلت هذا الإمکان جزء حد الجسم أو جزء رسمه فالجسم الذی قد فرض فیه بعض هذه الأبعاد أو ثلثها بالفعل فقد بطل جزء حده أو رسمه لأن القوة لا تبقی مع الفعل فقد بطل أن یکون جسما انتهی و فیه بحث أما أولا فلأن فرض الأبعاد المذکورة الموصوفة بصفة التقاطع القائمی یمکن علی أنحاء شتی و وجوه غیر متناهیة کلما خرج منها إلی الفعل بقی بعد فی القوة وجوه غیر متناهیة منها حسب قبول الجسم انقسامات غیر متناهیة فکل نقطة من

النقاط الغیر المتناهیة المفروضة فی الجسم یمکن فرضها مجمع تقاطع أبعاد ثلاثة فی الجسم بالصفة المذکورة فلو حمل الإمکان المذکور علی القوة الاستعدادیة المقارنة لعدم ما هی استعداد له لم یلزم من وجود الأبعاد الثلاثة علی الصفة المذکورة- بطلان مطلق الاستعداد بل بطلان استعداد مطلق الأبعاد الثلاثة أو بعضها و هو أیضا استعداد خاص لا یوجب رفعه رفع مطلق الاستعداد إذ الإمکان بهذا المعنی صفة وجودیة لیس معنی سلبیا هو سلب ضرورة ما لجانب أو لجانبین کما سلف بیانه.

فبطلان فرد ما منه لا یستلزم بطلان طبیعته بخلاف بطلان فرد ما من المعنی السلبی المساوق لتحقق طبیعة ما هو سلب له فإنه یوجب بطلان طبیعة ذلک السلب أ و لا تری أن طبیعة رفع حرکة ما فی هذا الیوم یرتفع بوجود فرد ما من الحرکة و لکن طبیعة الحرکة لا یرتفع برفع فرد ما منها بل برفع جمیع الأفراد لها و ذلک لأن تحقق الطبیعة بتحقق فرد ما منها و ارتفاعها بارتفاع جمیع أفرادها.

و أما ثانیا فلأن الإمکان المذکور فی هذا التعریف علی الوجه الذی قرره الرئیس فی إلهیات الشفاء حیث قال یمکنک أن تفرض فیه لیس وصفا للجسم حتی یبطل بوجود ما هو قوة علیه بل هو وصف بحال متعلقه فإنه وصف للفارض فبعد تسلیم أن هذا الإمکان إذا کان بمعنی الاستعداد مما یبطل طبیعته بوجود فرد ما من طبیعة ما هو إمکان له و قوة علیه یلزم أن یبطل صفة الإمکان من الفارض بتحقق الفرض فیه لا بتحقق البعد فی الجسم.

و أما ثالثا فبعد تسلیم أن الإمکان المذکور فی تعریف الجسم وصف للجسم- و لا بد أن ینعدم بثبوت ما هو إمکان له بأی وجه کان فهو إنما یلزم أن ینعدم بوجود فرض الأبعاد لا بوجود نفسها و أین أحدهما من الآخر علی أن معنی الإمکان غیر منحصر فی مفهوم الإمکان العام و الاستعدادی بل له معنی آخر یجوز أن یراد هاهنا و هو الإمکان الوقوعی بحسب نفس الأمر أعم من أن یکون معه استعداد أم لا فزیادة قید الفرض لإدخال الفلک فظهر فائدة قید الفرض أیضا و هو لا یغنی عن قید الإمکان إذ ربما

لا یتحقق بالفعل و لا وقتا ما فی جسم من الأجسام فیلزم حینئذ أن یبطل جسمیته لعدم ذلک الفرض و هو مستحیل و لیس المراد منه نحو الفروض التقدیریة التی قد تجری فی المستحیلات بل التجویز العقلی الذی یستعمل فی الریاضیات فلا یختل طرده بالجواهر المجردة و أما تقیید الأبعاد علی النحو المذکور فلإخراج السطوح فإنها مما یمکن فیها الخطوط الکثیرة المتقاطعة لکن التقاطع علی وجه القیام لا یمکن فیها إلا بین خطین لا أکثر منهما.

و ذلک لأنه لم یتحقق بعد نحو وجود السطوح و لم یبرهن علی أنها لا یمکن أن یکون إلا إعراضا و التعریف الاسمی لأمر یختلف الناس فی نحو وجوده لا بد و أن یکون علی وجه یتوافق فیه القوم حتی یکون التنازع المعنوی فی معنی واحد بینهم- و إلا لجاز أن یکتفوا فی تعریف الجسم ببعد واحد فإن الجوهر الممتد منحصر فی الجسم لکن العلم بهذا الانحصار إنما یحصل بعد إقامة البرهان علی نحو وجوده و هو مطلب ما الحقیقیة.

فذکر الأبعاد المتقاطعة علی الوجه المذکور إما احتراز عما ذهب إلیه بعض المعتزلة من تألف الأجسام عن السطوح الجوهریة و إما إیفاء بتمام تصویر ماهیة الجسم- و إشعار بأن المعتبر فی جسمیة الجسم قبوله للأبعاد علی الوجه المذکور و إن کان قابلا لأبعاد کثیرة لا علی هذا الوجه فقد وضح هاهنا أیضا أن جسمی المکعب و غیره- لیس بحسب ما وجد فیها من الأبعاد حتی تبطل الجسمیة ببطلانها و لا بحسب إمکان وقوع أبعاد مخصوصة شخصیة علی الوجه المذکور حتی یبطل ذلک الإمکان بتحققها- و یبطل ببطلانها الجسمیة بل المعتبر فی الرسم أو المأخوذ فی الحد کون الجسم بحیث یمکن لأحد أن یفرض فی داخل ثخنه بعدا و بعدا آخر عمودا علیه و بعدا ثالثا عمودا علیهما و هذا المعنی لا ینفک عن الجسم أبدا سواء وجدت فیه الأبعاد أم لا و سواء وجد الفارض أم لا و سواء تحقق منه الفرض أم لا

عقد و حل

و ربما قال قائل إن هذا الرسم غیر صحیح بوجوه- أما أولا فلصدقه علی الهیولی الأولی لأنها جوهر یقبل الأبعاد و إن کان بواسطة الصور الجسمیة فإن صحة فرض الأبعاد بالواسطة أخص من صحة فرض الأبعاد مطلقا و متی تحقق الخاص تحقق العام بالضرورة.

و أما ثانیا فلأن الوهم مما یصح فیه فرض الأبعاد الثلاثة کذلک للمقادیر الموجودة فیه و التعلیمیات مع أن الوهم لیس جسما طبیعیا.

و أما ثالثا فلأن الصحة و الإمکان و نظائرهما أمور عدمیة و أوصاف لا ثبوت لها فی العین و التعریف بالعدمیات لو جاز لجاز فی البسائط التی لا سبیل إلی معرفتها إلا باللوازم و أما الجسم فماهیة مرکبة لوقوعها تحت جنس الجوهر فلها فصل یترکب هی منه و من الجنس و لترکبها من الهیولی و الصورة و الترکیب فی الوجود یستلزم الترکیب فی الماهیة.

فیقال فی الجواب أما عن الوجه الأول فلأن الأبعاد أعراض قائمة بالجسم لأنه موضوع لها و لیس للهیولی الأولی وجود فی ذاتها مستقل حتی یقبل شیئا شأنه أن لا یکون عارضا لأمر إلا بعد تمام تحصل ذلک الأمر الذی یقبله سواء کان بواسطة أو بدون واسطة بل لا یمکن لها فی ذاتها إلا قبول ما یکملها و یحصلها موجودا بالفعل و تقومها ماهیة نوعیة خارجیة.

نعم لو أرید بالواسطة الواسطة فی العروض بإزاء ما هو المعروض بالذات دون الواسطة فی الثبوت لکان صحیحا أن یقال إن الهیولی یقبل الأبعاد بالواسطة مثل ما یقال لمن یجلس فی السفینة إنه متحرک بالواسطة لکن صحة هذا الإسناد الذی هو بحسب الواسطة فی العروض بضرب من التجوز لیس کالإسناد الذی هو بسبب أمر متوسط فی الثبوت کاتصاف الماء بالسخونة بتوسط النار لأن هذا إسناد بالحقیقة دون الأول و اللازم فی التعریفات صدقها علی أفراد المعرفات صدقا بالذات و عدم صدقها علی غیرها کذلک

فلا یقدح فی صحة التعریف أن یصدق صدقا بالعرض علی غیر أفراد المعرف.

و بهذا یندفع کثیر من الإشکالات التی تکون من هذا القبیل فإن المعلم الأول حد المتصل بأنه الذی یمکن أن یفرض فیه أجزاء یتلاقی علی حد مشترک و رسمه بأنه القابل لانقسامات غیر متناهیة و حد الرطب بأنه القابل للأشکال بسهولة و الیابس بأنه القابل لها بصعوبة فیتوهم ورود النقض بالهیولی الأولی فی جمیع هذه الحدود و نظائرها- و بما ذکرناه یندفع النقض عن الجمیع و لک أن تقول إن ماهیة الجسم مرکبة بحسب الوجود الخارجی من الجزءین هما الهیولی و الصورة و الهیولی هو الجزء الذی به یکون الجسم قابلا متهیئا لحصول الأشیاء له و الصورة هو الجزء الذی به یتحقق الحصول و الفعلیة و لا دخل للصورة فی القابلیة إذ جهة القابلیة إنما هی للهیولی فقط- فالقابل للأبعاد فی الحقیقة هی الهیولی لا الصورة فینتقض التعریف طردا و عکسا لصدقه علی الهیولی و إن کان بشرط الجسمیة و عدم صدقه علی المجموع المرکب منهما أی الجسم لما بینا أن الصورة لا مدخل لها فی القابلیة فلیس القابل هو المجموع بل الهیولی بالشرط المذکور.

و لنا أن نجیب عنه بأن القبول هاهنا بمعنی مطلق الاتصاف بشی‌ء سواء کان علی وجه الانفعال و التأثر التجددی الذی یقال له الاستعداد أو لم یکن و الذی یکون من خواص الهیولی هو الاستعداد لا مطلق الاتصاف لوجود الأوصاف الکمالیة فی المفارقات من غیر انفعال هناک فقبول الأبعاد الثلاثة بحسب الفرض لا یحتاج إلی انفعال مادة أصلا أ و لا تری أن الجسم لو کان محض الجسمیة من غیر هیولی لکان قابلا للأبعاد الفرضیة باتفاق العقلاء و لهذا عرف الجسم به من لا یعتقد وجود الهیولی الأولی- أو نقول إن إمکان القبول للأبعاد صفة للجسم لا القبول فلا ینافی هذا کون القبول من جهة أحد جزءیه أ و لا تری أن إمکان الإنسانیة صفة للمنی و لیس المنی إنسانا فإمکان قبول الأبعاد من لوازم الجسم التی لا یحتاج ثبوتها له إلی قابلیة و استعداد و إن کان

القبول بالفعل من عوارض الهیولی المفتقرة إلی تغیر و انفعال فافهم هذا فإن الإهمال فیه مما یغلط کثیرا- و أما الجواب عن الشک الثانی فلأن المراد من قبول الأبعاد أو صحة فرضها أو إمکان وجودها ما یکون بحسب الوجود الخارجی و النشأة التی نحن نتکلم فیها مع أحد أو نفید له أو نستفید منه و الوهم و إن قیل أشیاء کثیرة و أبعادا و أجراما عظیمة إلا أن قبوله لها بنحو آخر من الوجود غیر وجود هذا العالم و أبعاد هذا العالم هی التی یمکن أن یشار إلیها بالحواس الظاهرة و عالم الخیال عالم آخر سماواته و أرضه أبعاده و أجرامه و أشخاصه و کیفیاته کلها مباینة الحقیقة لأبعاد هذا العالم و أجرامه و أشخاصه و کیفیاته و إلیه الإشارة فی قوله جل ذکره یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ و أما إذا قلنا فی تعریف الرطب ما یکون قابلا للأشکال بسهولة لم یفهم إلا ما یکون قابلا لها فی وجوده الخارجی و کونه الدنیاوی و أما فی غیر هذا الکون فلیس من شرط معنی الرطوبة- أن یقبل الشکل بسهولة أو صعوبة.

أ ما تری أن القبر هاهنا قبر و أعداده متشابهة و فی البرزخ إما روضة أو نیران- و الوضوء هاهنا وضوء و هناک حور و الجهاد هاهنا جهاد و هناک نور و الدار هاهنا جماد و فی الآخرة حیوان.

و لنعرض عن هذا النمط من الکلام لأن الأسماع مملوة من الصمم من استماع مثله و الأعین عماة عن مشاهدة نشأة أخری و القلوب مغشوة غیظا و عداوة للذین آمنوا بها و عملوا بموجبها.

و أما الجواب عن الشک الثالث فبأن التعریف المذکور لم یقع بنفس القبول- لکونه غیر محمول و لا بالقابل بما هو قابل حتی یرد علیه ما ذکره من کونه وصفا اعتباریا لا یلیق لتعریف الحقیقة الخارجیة بل وقع التعریف بکون خاص و نحو من الوجود و هو الجوهر الذی یکون بحیث یصلح لأن یفرض فیه الأبعاد أو الجوهر الذی یوجد فیه بحسب الفرض کذا و کذا فإن مفاد الذی ما یرادف الوجود أو یساوقه.

و التعریف للشی‌ء بنحو من الکون و الوجود لیس تعریفا بأمر اعتباری لا تحقق له کیف و وجود کل شی‌ء هو المتحقق بالذات لا ماهیته الکلیة و کذلک الحال فی أکثر التعریفات الحقیقیة للأشیاء کتعریف الحیوان بأنه الجسم الذی من شأنه أن یحس و یتحرک و تعریف الإنسان بأنه الحیوان الذی من شأنه أن یدرک الکلیات أی یتعقل المعانی الکلیة و یتصورها.

ثم لا فرق فی البسائط و المرکبات فیما ذکره فإن تعریف الحقائق الموجودة- بنفس السلوب و الأعدام غیر جائز سواء کانت بسیطة أو مرکبة لأن الغرض من التعریف تحصیل أمر فی الذهن و العدم و العدمی مفهومهما زوال شی‌ء لا تحصیله

فصل (1) فی ذکر اختلاف الناس فی تحقق الجوهر الجسمانی و نحو وجوده الذی یخصه

اشارة

أما الاعتقاد بوجوده علی الوجه الذی یستلزم الجوهریة مع ما یصحح الطول و العرض و العمق مطلقا فهذا أمر ضروری لا نزاع فیه لأحد من العقلاء و أما أنه متصل بنفسه أم لا أو أنه بسیط أو مرکب من جوهرین أو من جوهر و عرض فلیس بضروری- و لهذا وقع الاختلاف بین الناس فی نحو وجوده.

فمن قائل من زعم أنه مرکب من ذوات أوضاع جوهریة غیر منقسمة أصلا لا وهما و لا فرضا و لا قطعا و لا کسرا و هؤلاء أیضا تشعبوا إلی قائل بعدم تناهی الجواهر الفردة فی کل جسم حتی الخردلة و هو النظام من المعتزلة و أصحابه.

و قائل إلی تناهیها و هم جمهور المتکلمین.

و من قائل أنه متصل فی نفسه.

فمن هؤلاء من ذهب إلی أنه یقبل الانقسام بأقسامه لا إلی نهایة و هم جمهور الحکماء.

و منهم من ذهب إلی أنه یقبل عددا متناهیا ثم یؤدی إلی ما لا ینقسم أصلا و هو صاحب کتاب الملل و النحل.

و منهم من ذهب إلی أنه لا یقبل من الانقسام إلا ما سوی الخارجی أعنی الفک أو القطع لکون الجسم المفرد عنده صغیرا صلبا لا یقبل شیئا منهما لصغره و صلابته و هو ذیمقراطیس من الفلاسفة المتقدمین.

و القائل بانقسامه بأقسامه لا إلی نهایة افترقوا ثلاث فرق ففرقة ذهبت إلی أنه جوهر بسیط هو الممتد فی الجهات المتصل بنفسه اتصالا مقداریا جوهریا قائما بذاته و هو رأی أفلاطون الإلهی کما هو المشهور و مذهب شیعة المشهورین بالرواقیین و من یحذو حذوهم و سلک منهاجهم کالشیخ الشهید و الحکیم السعید شهاب الدین یحیی السهروردی فی کتاب حکمة الإشراق و فرقة إلی أنه جوهر مرکب من جوهرین أحدهما صورة الاتصال و الآخر الجوهر القابل لها و هم أصحاب المعلم الأول و من یحذو حذوهم من حکماء الإسلام کالشیخین أبی نصر و أبی علی و فرقة إلی أنه مرکب لکن من جوهر قابل و عرض- هو الاتصال المقداری و هو ما ذهب إلیه الشیخ الإلهی فی کتاب التلویحات اللوحیة و العرشیة- و قد شنع علیه بعض الناظرین فی کتبه لما وجد تناقضا بین کلامیه فی هذین الکتابین- حیث حکم ببساطة الجسم و جوهریة المقدار فی أحدهما و اختار أنه مرکب من جوهر سماه هیولی و عرض هو المقدار بناء علی تجویزه ترکب نوع واحد طبیعی من جوهر و عرض و بین الکلامین مخالفة بحسب الظاهر.

لکن الشارحین لکلامه مثل محمد الشهرزوری صاحب تاریخ الحکماء و ابن کمونة شارحی التلویحات و العلامة الشیرازی شارح حکمة الإشراق کلهم اتفقوا علی عدم المنافاة بین ما فی الکتابین فی القمصود قائلین أن الفرق یرجع إلی تفاوت اصطلاحیة فیهما و یتحقق ذلک بأن فی الشمعة حین تبدل أشکاله مقدارین ثابت و هو جوهر لا یزید و لا ینقص بتوارد الأشکال علیه و متغیر هو ذهاب المقادیر فی الجوانب و هو عرض فی المقدار الذی هو جوهر و مجموعهما هو الجسم و الجوهر منهما هو الهیولی علی

مصطلح التلویحات و ذلک الامتداد الجوهری هو الجسم علی مصطلح حکمة الإشراق و هو الذی یسمی بالنسبة إلی الهیئات و الأنواع المحصلة الهیولی فلا مناقضة بین حکمة ببساطة الجسم و جوهریة المقدار فی أحد الکتابین و حکمة بترکب الجسم و عرضیة المقدار فی الآخر فإن ذلک الجسم و الامتداد غیر هذا الجسم و الامتداد فتوهم المناقضة إنما طرأ من اشتراک اللفظ.

بحث و إشارة

إن کلام هذا الحکیم العظیم فی بعض مواضع من کتابه الکبیر المسمی بالشارع و المطارحات صریح فی أنه کان ینکر الاتصال و الامتداد سوی ما هو من عوارض الکم و فصوله و یبطل الاتصال الذی هو مقوم للجسم و ما ذکر فی التلویحات شیئا یدل علی أن ما سماه هیولی یکون امتدادا جوهریا ممتدا بذاته أو مقدارا قائما بنفسه بل أثبت له خواص الهیولی التی هی عند المشائین أبسط من ماهیة الجسم بما هو جسم أعنی ما یصلح جنسا للأجسام النوعیة البسیطة أو المرکبة إذ صرح فیه بأن فی الجسم ما یقبل الاتصال و الانفصال جمیعا- و الاتصال نفسه لا یقبل شیئا منها فالقابل لهما أمر آخر و بأن الامتداد لیس خارجا عن حقیقة الجسم و إلا لما افتقر فی تعقلها إلی تعقله أولا فهو جزؤه و القابل له هو المسمی بالهیولی جزء آخر للجسم.

و هذا صریح فی أن رأیه هاهنا فی الهیولی موافق لرأی جمهور الحکماء و فی حکمة الإشراق نص علی أن ما هو المسمی بالهیولی مقدار جوهری قائم بنفسه- فالتناقض بین کلامیه بحاله فی جوهریة المقدار و عرضیته بلا مخلص و کذا فی بساطة الجسم و ترکبه فإن ما سماه هیولی فی أحد کتابیه یجوز کونه جسما کما حکم علیه بناء علی ما رأی من کونه متصلا بذاته و مقدارا جوهریا و لیس کمال الجسم إلا بهذا المعنی أو بما یلازمه.

و أما الهیولی التی أثبتها فی کتابه الآخر فإنها لا تصلح إلا جزء الجسم لأن

الجسمیة لا تتم و لا تتصور إلا بما یجری مجری الصورة الامتدادیة لا بمجرد القابل له فقط و سیظهر لک الفرق بین الامتداد و الاتصال بالمعنی الذی هو مقوم للجسم عند أصحاب أرسطو و بین ما هی نوع من الکمیة عارض للجسم عندهم و مجرد الجسمیة عند صاحب الإشراق و هو منکر للمعنی الأول مطلقا فهذا تفصیل ما اشتهر من مذاهب الناس فی حقیقة الجسم المطلق و نحن بصدد ترجیح قول الحکماء الذاهبین إلی ترکبه من جوهرین جوهر مادی و جوهر صوری إن شاء الله العزیز الحکیم

فصل (2) فی شرح الاتصال المقوم للجوهر الجسمانی و ما یلزمه و یتوارد علیه آحاده مع بقاء الأول

اشارة

إن أول ما یجب علیک هاهنا أن تعلم معنی لفظ الاتصال و المتصل بالمعنی الذی هو حقیقی لا بالقیاس إلی شی‌ء آخر و بالمعنی الذی هو مقیس إلی الآخر- أما ما هو صفة حقیقیة فهو أیضا معنیان.

أحدهما کون الشی‌ء فی مرتبة ذاته و حد ماهیته صالحا لأن ینتزع منه الامتدادات الثلاثة

المتقاطعة مطلقا من غیر تعیین مرتبة من الکمیة و العظم فلا تفاوت بحسبه بین متصل و متصل و لا مساواة أی مماثلة فی القدر فلا یکون متصل بهذا المعنی جزءا من متصل آخر و لا مشارکا و لا عادا و لا معدودا و لا جذرا و لا مجذورا و لا مباینا أیضا و لا أقل و لا أکثر.

و هو بهذا المعنی فصل مقسم لمقولة الجوهر و ثابت للجسم فی حد نفسه کما سنبرهن علیه إن شاء الله تعالی إذ هو بعد ما حقق أمره فی عدم کونه مؤلفا من غیر المنقسمات الجوهریة الوضعیة فی مرتبة ذاته مصداق لحمل المتصل و الممتد علیه- مع قطع النظر عن العوارض و الخارجیات کلها فاتصاله و امتداده نفس متصلیته و

ممتدیته لا أمر آخر یقوم به فیصیره منشأ لصدق المتصل علیه و موضوعا لحمله علیه سواء کان الجسم مجرد الصورة الامتدادیة أو مؤلفا من صورة الامتداد و جوهر آخر قابل له علی اختلاف رأی الحکیمین العظیمین المقدمین.

فإن قلت لو کان الجسم فی حد نفسه متصلا لأمکن فیه فرض شی‌ء دون شی‌ء و لکان قابلا للقسمة إلی الأجزاء المقداریة فیکون نوعا من الکم لأن هذا المعنی یعرض للکم المتصل لذاته و لغیره بواسطته.

قلنا لیس هذا القدر أی مجرد کون الشی‌ء متصلا و ممتدا مساوقا لقبول القسمة المقداریة بل إنما یستتم ذلک بعد تعیین الکمیة و تحصیل قدر الاتصال- إذ ما لم یتعین ذهاب قدر التمادی و الانبساط إما إلی حد معین من الحدود و النهایات- و مبلغ خاص من المبالغ و الغایات أو إلی اللانهایة فیهما لم یصح فیه فرض جزء معین دون جزء معین و لا یتمیز فیه جزء عینی عن جزء عینی و لا وهمی عن وهمی بأحد أسباب القسمة من الفک أو القطع أو الوهم أو اختلاف عرضین قارین کالبلقة أو غیر قارین کمحاذاتین أو موازاتین إذ المصحح و المهیی‌ء لجمیع هذه الأنحاء فی القسمة- هو تعین المقدار سواء کان معروض القسمة و الاثنینیة نفس المقدار أو معنی آخر کالهیولی أو الجسم.

و لیس للجسم فی مرتبة ذاته إلا نفس الامتداد فی الجهات کلها من دون تعین الانبساط و تقدر الذهاب و الاتصال و إنما یعرض کمیة الاتصال و تقدره بعد نفس الاتصال.

و الدلیل علی أن کمیة الاتصال غیر الاتصال أن ماهیة الجسم متصورة فی الذهن مع قطع النظر عن الکمیات المقداریة و العددیة نعم لا بد له فی الوجود الخارجی من تعین مقداری و عددی فهو من اللوازم الوجودیة دون المقومات و اللوازم الذهنیة.

قال الشیخ الرئیس عظم الله تقدیسه فی التعلیقات إذا قلنا جزء من جسم

فمعناه جزء من مقدار الجسم فإن الجسم بما هو جسم لیس هو جزءا و لا کلا.

و مثاله فی المنفصل إذا قلنا جسمان من جملة خمسة أجسام فمعناه اثنان من جملة خمسة أعداد عرضت للجسم لا أن الجسم بما هو جسم واحد أو کثیر.

و قال فی الشفاء فالجسمیة بالحقیقة صورة الاتصال القابل لما قلناه من فرض الأبعاد الثلاثة و هذا المعنی غیر المقدار و غیر الجسمیة التعلیمیة فإن هذا الجسم من حیث له هذه الصورة لا یخالف جسما آخر بأنه أکبر أو أصغر و لا یناسبه بأنه مساو أو معدود به أو عاد له أو مشارک أو مباین و إنما ذلک له من حیث هو مقدر و من حیث جزء منه بعده و هذا الاعتبار غیر اعتبار الجسمیة التی ذکرناها.

و ثانیهما کون الشی‌ء بحیث یوجد بین أجزائه المتخالفة الأوضاع الموهومة- حدود مشترکة

یکون کل حد نهایة لبعض و بدایة لآخر و من خواص المتصل بهذا المعنی قبوله للانقسام بلا نهایة و هو فصل من فصول الکم و یتقوم به ما سوی العدد من الکمیات کلها قارة کانت أو غیر قارة منقسمة فی الجهات کلها أو بعضها فقط فهذان المعنیان للمتصل کلاهما حقیقیان.

و الدلیل علی إطلاق المتصل علی هذین المعنیین الذین أحدهما فصل الجوهر یتقوم به الجسم و الآخر فصل الکم یتقوم به الکم المتصل ما ذکره فی فصل من إلهیات الشفاء معقود لبیان أن المقادیر أعراض بقوله و أما الکمیات المتصلة فهی المتصلات الأبعاد.

و أما الجسم الذی هو الکم فهو مقدار المتصل الذی هو الجسم بمعنی الصورة فهذه العبارة نص منه علی أن نفس الاتصال فی الجهات کیف کان و علی أی قدر و مبلغ کان هو مقوم للجسم و جزء حده.

و أما مقدار هذا الاتصال فهو قسم من أنواع الکم یطلق علیه الجسم بالاشتراک- و ربما یقید الجسم الذی هو الجوهر بالطبیعی و الذی هو عرض فیه بالتعلیمی إذ یبحث عن الأول فی الحکمة التی تسمی بالطبیعیات و عن الثانی فی التی تسمی

بالتعلیمیات و أما ما هو صفة إضافیة فهو أیضا یطلق علی معنیین.

أحدهما کون المقدار أو الشی‌ء ذی المقدار متحد النهایة بآخر مثله سواء کانا موجودین اثنین أو موهومین فیقال لأحدهما إنه متصل بالثانی بهذا المعنی.

و الثانی کون الجسم بحیث یتحرک بحرکة جسم آخر فیقال لهذا إنه متصل بذاک بهذا المعنی فالمعنی الأول من عوارض الکم المتصل و هذا المعنی من عوارض الکم المنفصل مطلقا کاتصال خطی الزاویة أو من جهة ما هو فی مادة کاتصال الأعضاء بعضها ببعض و اتصال اللحوم بالرباطات و الرباطات بالعظام و بالجملة کل مماس یکون عسر القبول لمقابل المماسة

تلخیص و توضیح-

فقد استوضح بطلوع نور المعرفة من أفق التبیان أن للجسم الطبیعی بما هو جسم طبیعی امتدادا و انبساطا فی الجهات الثلاث مطلقا فهذا له بحسب سنخ طبیعته- لأنه من مقومات ماهیته و لیس له من تلک المرتبة أن یتعین تمادیه بالنهایة و اللانهایة إن أمکنت بل أحدهما من عوارض الوجود له لا من لوازم الماهیة کما مر فالجسم بهذه الحیثیة فی هذه المرتبة لا یساوی جسما آخر و لا یفاوته بالعظم و الصغر.

ثم إذا اعتبر تعین الامتدادات لحق له إمکان انفراض الأجزاء المشترکة فی الحدود المشترکة و عرض له الاتصال بالمعنی الذی هو مبدأ فصل الکم و مصحح قبول المساواة و المفاوتة.

و لا یتوهمن أحد أن هناک امتدادین و ممتدین بالذات جوهریا و عرضیا بل إنما الممتد بالذات موجود واحد إن اعتبر مطلقا فهو جوهر مقوم للجسم الطبیعی- و لیس له بحسب هذه المرتبة أن یکون ممسوحا و إن اعتبر متعینا فی تمادیه فصح أن یمسح بکذا و کذا مرة أو مرات متناهیة أو لا متناهیة إن جاز وجوده فکان جسما

من باب التعلیمیات و کذلک السطح فیه اعتباران بأحدهما نهایة الجسم الطبیعی و لیس من الکمیات و إن کان عرضا خارجا عن حقیقة الجسم و بالآخر نهایة للجسم التعلیمی و یکون نوعا خاصا من المقادیر القارة.

و کذا القیاس فی الخط و الذی یکشف الأمر فی جوهر الجسم المتصل بأحد المعنیین و عرضیته بالمعنی الآخر بقاء شخصیة أحدهما مع تبدل شخصیات الآخر عند تبدل إشکال جسم واحد بعینه بالتدویر و التکعیب کالشمعة الواحدة فهناک شخص الاتصال بالمعنی الأول باق و المقدار المساحی بحیث یمسح بکذا و کذا باق و هو حقیقة نوعیة من الجسم التعلیمی لأن کل مرتبة من الکم بالذات نوع تام مباین لمرتبة أخری فوقها أو تحتها و تبدل الأشکال مع انحفاظ المساحة توجب تبدل الأشخاص المتساویة فی الکم لأن التساوی یوجب المماثلة فی الکم.

فعلم من هذا أن الجسم التعلیمی عرض فی الجسم الطبیعی یفارقه فی الوهم دون الوجود بحسب الطباع و کلاهما یفارقان المادة بتتابعهما فی الوهم دون الوجود- إنما المفتقر إلی المادة فی الوجودین الوهمی و العینی تغیرات کل منهما و انفعالاتهما الشخصیة و سیظهر لک حقیقة هذه المعانی فصل ظهور و انکشاف فی الفصول التالیة- من بعد إن شاء الله الحکیم

فصل (3) فی أن جمیع الامتدادات و الاتصالات مما یستصح وجودها بالجوهر المتصل

إن العقل بغریزته التی فطر الناس علیها یحیل أن یعرض المقدار و الکمیة الاتصالیة لما لیس ممتدا فی نفسه و متصلا فی ذاته کما قال الرئیس بلغة الفرس فی کتاب دانشنامج الموصوف بالحکمة العلائیة جسم در حد ذات پیوسته است که اگر گسسته بودی قابل ابعاد نبودی فالأبعاد سواء کانت زمانیة أو مکانیة مما یتوقف

وجودها علی متصل بنفسه مجردا عن التعین الامتدادی و التجدد الانبساطی حیث لم یکن ذاته ذاتا مقداریة إذ لو کان فی حد نفسه أمورا متفاضلة لکانت بعد عروض المقدار المتصل له إما أن یکون باقیة علی حالها من الانفصال أم لا فعلی الأول یلزم أن یکون المتصل منفصلا إذ تعدد المعروض یوجب تعدد العارض فإذا کان المعروض أمورا متباینة الوجود غیر مشترکة فی الحدود المشترکة کان العارض کذلک فلم یکن مقدارا متصلا و هو خرق الفرض.

و أما الهیئة العارضة للعسکر و نظائره فلیست عارضة لها فی الخارج من حیث ذواتها المتعددة بل إنما عرضت لها فی الذهن عند اعتبار العقل إیاها أمرا واحدا- فثبت أن المقادیر القارة عارضة للجوهر المتصل إما بلا واسطة کالجسم التعلیمی أو بواسطة کالسطح و بعده الخط و کذا الحرکة المتصلة من جهة المسافة و بحسب اتصالها المسافی صالحة لأن یتکمم بالزمان و یتقدر به فإن جملة الکمیات المتصلة- مما ینصلح وجودها بتعلقها بالجوهر المتصل بالذات.

و إن سألت الحق فالکمیة المنفصلة و الکثرة العارضة لنوع متفق الأفراد- لا یستصح وجودها إلا بانفصال الجوهر الاتصالی لأن تکثر النوع الوحدانی لا یعرض- إلا لما یعرض له الوحدة الاتصالیة و ذلک لأن الموجب للتکثر لو کان أمرا ذاتیا له- أو لازما لطبیعته النوعیة لکان کل فرد منه أفرادا کثیرة فلم یتحقق منه فرد واحد- فحیث لم یوجد واحد لم یوجد کثیر هذا خلف.

فإذا لم یکن الکثرة لازمة و لا الوحدة لازمة و إلا لکان من حق نوعه أن لا یوجد إلا فی شخص و المفروض خلافه فلا بد أن یکون مثل هذا النوع صالحا فی وجوده للاتصال و الانفصال.

و قد علمت أن المصحح للاتصال لیس خارجا عن حقیقة الجسم الطبیعی من حیث الجوهر الاتصالی و سیظهر لک عن قریب أن القابل للانفصال جزء آخر من الجسم بمدخلیة الجزء الصوری و إعداده إیاه لقبول الفصل.

فعلم مما ذکرنا أن الکمیات بجمیع أجناسها و أنواعها مما لا یستصح إلا بالاتصال الجوهری فلیکن هذا عندک محفوظا

فصل (4) فی أنحاء التقسیم إلی الأجزاء المقداریة و هی أربعة

أحدها انفکاکیة خارجیة توجب کثرة بالفعل فی الخارج.

و ثانیها وهمیة جزئیة توجب کثرة فی الوهم و لا یخرج فیها إلی الفعل فی الوهم إلا جزئیات متناهیة العدد بالفعل مع إمکان آحاد أخری لا إلی نهایة.

و ثالثها عقلیة فرضیة تحیط بجمیع الأجزاء الممکنة الانفراض مجملة علی ما هو شأن العقل البسیط الإجمالی فی إدراک جزئیات الماهیة العقلیة.

و رابعها ما بحسب اختلاف عرضین قارین أو غیر قارین فالأول مبدأ الافتراق الخارجی و الثانی منشأ انتزاع الوهم صفة الافتراق بحسب حال الموصوف فی الواقع و القسمة بأقسامها إذا طرأ الجسم إنما ترد علی الصورة الاتصالیة فی درجة مقدارها التعلیمی إلا أن الانفکاکیة مما یحتاج إلی تهیؤ من المادة و هی التی تقبلها و تنحفظ معها کما ستعرف فهی من عوارضها بالحقیقة و إن کان المهیی‌ء لقبولها الانفکاک مقدار تعلیمی عارض لصورة اتصالیة.

و أما الوهمیة فهی من عوارض التعلیمیات بما هی تعلیمیات من غیر استعداد خاص للمادة.

و أما العقلیة فهی أیضا من عوارضها بما هی متصلة اتصالا بالمعنی الأول من الأولین.

و مما یجب أن یعلم أن اسم الجزء یقع علی ما یترکب منه الشی‌ء و علی ما ینحل إلیه و علی الجزء المقداری بضرب من الاشتراک أو علی سبیل المسامحة و التجوز

فإن الأجزاء المقداریة أجزاء للمتصل بحسب الانفصال و الانحلال إلیها لا بالحقیقة- بل بالمشابهة بأن یقدر و یفرض أنه لو کان للمتصل بما هو متصل أجزاء أی بحسب شخصه و وضعه لا بماهیته لکان أشبه الأشیاء و ألیقها بالجزئیة هذه الأمور المسماة بالأجزاء- لأنها لما تأخرت وجودها عن وجود ما هو الکل فلیست أجزاء بالحقیقة للحقیقة- بل جزئیة کل منها بحسب وحدته الاتصالیة الشخصیة إنما هی بالقیاس إلی عدد حاصل من الوحدات الاتصالیة و لهذا تکون متوافقة و موافقة للکل فی الحد و الاسم و العلم و الجسم فاحتفظ به کی ینفعک فی اندفاع ما ذهب إلیه ذیمقراطیس

فصل (5) فی إثبات المتصل الوحدانی لینکشف به نحو وجود الصورة الجسمیة

اعلم أن المتکفل لتحقق الماهیات و إثبات نحو وجودها إنما هو العلم الکلی

و الفلسفة الأولی لا العلم الطبیعی⁽¹⁾کما أن إیجاد الحقائق الإبداعیة لا یتصور إلا من العقول الفعالة- دون القوی الجسمانیة المنفعلة الواقعة فی عالم التغیرات و الاستحالات إذ العلم صورة للمعلوم و حقیقته.

و أقول إذا اشتدت معرفة الإنسان و حدت بصر بصیرته لعلم أن الفاعل لجمیع الأشیاء و کذا الغایة لیس إلا الباری جل اسمه بحسب قوة تأثیره فی الأشیاء و سرایة نوره النافذ إلیها فما من مطلوب إلا و یتکفل بإثبات وجوده العلم بالله عز اسمه و من

عرف الله حق معرفته یحصل له بمعرفته تعالی معرفة جمیع الأشیاء الکلیة و الجزئیة فیکون علمه بأی شی‌ء کلی أو جزئی من مسائل العلم الإلهی لأن علومه حصلت من النظر فی حقیقة الوجود و توابعها و عوارضها و عوارض عوارضها و هکذا إلی أن ینتهی إلی الشخصیات.

و هذا هو العلم بالجزئیات علی الوجه الکلی المسمی بالعلم الإلهی و الفلسفة الأولی إلا أن العقول الإنسانیة لما کانت قاصرة عن الإحاطة بالأسباب القاصیة- المستعلیة البعیدة عن الجزئیات النازلة فی هوی السفل الثانیة عن الحق الأول فی هاویة البعد فلا یمکن لهم استعلام الجزئیات المتغیرة عن الأسباب العالیة فضلا عن مسبب الأسباب فلا جرم وضعوا العلوم تحت العلوم و أخذوا مبادی العلم الأسفل من مسائل العلم الأعلی فشغلهم شأن من شأن و أما الأولیاء و العرفاء فجعلوا الحق مبدأ علومهم بالأشیاء الطبیعیة و الریاضیة و الإلهیة کما أنه مبدأ وجود تلک الأشیاء-

و قد روی عن أمیر المؤمنین ص: ما رأیت شیئا إلا و قد رأیت الله قبله

و إلیه الإشارة أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ.

و بالجملة فإن الأشیاء ذوی الأسباب⁽¹⁾لا یحصل العلم الیقینی بها إلا من جهة أسبابها و عللها و هی أربعة فاعل و غایة و صورة و مادة.

فمن الأشیاء ما له جمیع هذه الأسباب.

و منها ما لا یکون لها إلا الأولین و العلوم المختصة بمثله یسمی علوم المفارقات و ما یخص بما له جمیع الأسباب هو العلم الطبیعی إذا کانت أمرا مخصوصا و إلا فهو الریاضی فالبحث عن نحو وجود الجسم المطلق و إثبات المادة و الصورة

و تشخصهما و تلازمهما علی ذمة العلم الإلهی إذ لا مادة من حیث هی مادة لمثل هذه الأشیاء و لا صورة.

و لما کان اتصال الجسم و قبوله للانقسامات بلا نهایة مساوقا لامتناع تألفه من غیر المنقسمات الوضعیة فالبحث عن امتناع وجود الجوهر الفرد إنما یلیق بهذا العلم لا بالطبیعیات فذکر مسألة الجزء فی أوائل الطبیعیات علی سبیل المبدئیة.

اللهم إلا ما یستدل به علی اتصال الجسم بالبیانات الطبیعیة من جهة حرکاته و قواه و أفعاله المتصلة فإن شیئا واحدا یکون مسألة لعلمین مختلفین من جهتین مختلفتین- کبحث استدارة الفلک.

فإنه ثبت فی الریاضی بالبرهان الإنی و البیان التعلیمی و فی الطبیعی بالبرهان اللمی و البیان الطبیعی من جهة ما یعرض الطبیعة البسیطة من تشابه الآثار و کذا شی‌ء واحد قد یثبت نحو وجوده من مبادیه المخصوصة ثم یجعل وجوده موضوعا لأحکام و أحوال خاصة ثم یصیر تلک الأحوال بما یلزمها من الأحکام وسائل لانکشاف حقیقة ذلک الشی‌ء بنحو واضح لإثبات وجوده تارة أخری و هذا مما یقع کثیرا عند تغایر الجهة.

إذا تقرر هذا فنقول إن الجوهر إذا کان له وضع و إشارة و تخصص بحیز بوجه ما فلا بد أن یکون له وجه إلی فوق و وجه إلی مقابله فینقسم و لو وهما و کذا له وجهان إلی الشرق و الغرب فینقسم کذلک و هکذا له وجهان إلی کل جهتین متقابلتین من الجهات المتقابلة للعالم فیتکثر أجزاؤه بحسب محاذاته لکل جانب من جوانب العالم عینا أو وهما أو عقلا.

فإن قلت یجوز أن یکون لأمر واحد غیر منقسم محاذیات و نسب إلی أمور خارجة بلا استیجاب تکثر فی جوهره و ذاته و غایة الأمر أن یتعدد أطرافه و نهایاته و عوارضه و تعدد العوارض لا یستلزم تعدد الذات مطلقا.

قلت أما تحقق المحاذیات و النسب المختلفة من غیر تعدد فیما یوصف بها بوجه

من الوجوه أصلا فهذا مما یحرم فی شریعة العقل و یجزم بدیهة العاقل ببطلانه.

و الذی یوجب التنبیه علیه أن الشی‌ء الذی له مماسات إلی أمور مختلفة بعینها إذا کان له انقسام بالفعل لکان کل من أجزائه مختصا بملاقاة أمر واحد من تلک الأمور المختلفة دون غیره بحیث یستحیل أن یکون الجزء الملاقی لهذا عین الجزء الملاقی لذلک فقد علم من ذلک أن تخالف النسبة الوضعیة و تعددها مما یوجب تخالف المنسوب و المنسوب إلیه جمیعا.

و لهذا عد الحکماء الوضع من الأمور المتکثرة و المکثرة بذاتها لأن طبیعته تقتضی التغایر و لو وهما فالشی‌ء الواحد من حیث هو واحد کما لا یمکن أن یکون ذا أوضاع متعددة کذلک لا یجوز أن یکون له بما هو واحد نسب مختلفة أو متعددة إلی أشیاء ذوات أوضاع مختلفة من غیر عروض کثرة و تعدد فی ذاته یصحح ثبوت هذه النسب الکثیرة.

و أما تجویز تعدد النهایات و الأطراف لشی‌ء واحد ذی وضع من غیر أن یتطرق إلیه بحسبها کثرة و اثنینیة لا فی الخارج و لا فی الوهم فهذا أشد سخافة و أوغل نزولا فی الباطل و أبعد بعادا عن الحق.

اعلم أن للحکماء فی باب اتصال الجسم و نفی ترکبها عن الجواهر الفردة- حججا قویة

و وجوها اضطراریة موجبة لوجود المتصل الجوهری و لهم فی هذا الباب طرق متعددة.

فمنها ما یبتنی علی أن تعدد جهات الجوهر المتحیز و نهایاته یوجب الانقسام.

و منها ما یبتنی علی الأشکال الهندسیة.

و منها ما یبتنی علی الحرکات و المسامتات.

و منها ما یبتنی علی الظلال أما الطریق الأول فالمشهور منها فی الکتب حجتان خفیفتا المؤنه لعدم ابتنائهما علی إثبات الکرة و الدائرة و المثلث و نظائرها و لا علی الحرکة و الزمان و أشباههما.

ففی الأول یفرض جوهر فرد بین جوهرین فردین فإن کان یحجز عن المماسة بین الطرفین فینقسم إذ یلقی کل منهما منه غیر ما یلقی الآخر و إن لم یکن حاجزا- فاستوی وجود الوسط و عدمه و هکذا الحکم فی کل وسط فلم یبق حجاب فی العالم- و لا تقدر و حجم فالتداخل مستحیل.

و فی الثانیة یفرض جوهر فوق اثنین و علی ملتقاهما فإن لقی بکله أو ببعضه کل کلیهما فیتجزی أو بکله کل أحدهما فقط فلیس علی الملتقی و قد فرض علیه و إن لقی بکله أو ببعضه من کل منهما شیئا فانقسم و انقسما جمیعا.

و الاحتمالات ترتقی إلی عشرة کما صوره بعض من المشتغلین بالتدقیق.

و من الحجج فی هذا الطریق أنه إذا انضم جزء إلی جزء فإما أن یلاقیه بالکلیة- بحیث لا یزید حیز الجزءین علی حیز الواحد فیلزم أن لا یحصل من انضمام الأجزاء حجم و مقدار فلا یحصل جسم أولا بالکلیة بل لشی‌ء دون شی‌ء فیکون له طرفان و هو معنی الانقسام و هذه الحجة أخف مؤنة من السابقتین فی نفی الترکب من تلک الجواهر.

و أما فی نفی الجوهر الفرد مطلقا فلا أخف مما ذکر أولا قبلهما.

و منها أنا نفرض صفحة من أجزاء لا یتجزی له الطول و العرض دون العمق- فإذا أشرقت علیها الشمس أو وقعت فی شعاع بصر حتی یکون وجهها المضی‌ء أو المرئی غیر الوجه الآخر فینقسم.

و أما الطریق الثانی المبتنی علی الأشکال و الزوایا و الأوتار فوجوه هذه الطریق کثیرة کما یظهر علی المتأمل فی کتاب أقلیدس الصوری.

و نحن قد ذکرنا فی شرحنا للهدایة الأثیریة قسطا صالحا من البراهین المبتنیة علی القوانین الهندسیة الدالة علی اتصال الجسم و قبوله للانقسامات بلا نهایة من أراد الاطلاع علیها فلیرجع إلیه

عقدة و حل

قال شارح المقاصد إن برهان هذه الأشکال علی ما بینه أقلیدس مما یبتنی علی رسم المثلث المتساوی الأضلاع المتوقف علی رسم الدائرة لکن لا سبیل إلی إثباتها علی القائلین بالجزء لأن طریقه أن یتخیل خط مستقیم متناه یثبت أحد طرفیه و یدار حول طرفه الثابت إلی أن یعود إلی موضعه الأول فیحصل سطح محیط به خط مستدیر حاصل من حرکة الطرف المتحرک و فی باطنه نقطة هی الطرف الثابت و جمیع الخطوط الخارجة من تلک النقطة إلی ذلک الخط متساویة لکون کل منها بقدر ذلک الخط الذی أدیر و لا نعنی بالدائرة إلا ذلک السطح أو ذلک الخط.

و هذا البیان لا ینهض حجة علی مثبتی الجزء إذ ما ذکر محض توهم لا یفید إمکان المفروض فضلا عن تحققه و لو سلم فإنما یصح لو لم یکن الخط و السطح- من أجزاء لا تتجزی أو مع ذلک یمتنع الحرکة علی الوجه الموصوف لتأدیها إلی المحال و علی هذا القیاس إثبات الکرة انتهی کلامه.

و الحل بأن إثبات الدائرة و الکرة و نظائرهما بطریق الحرکة و إن توقف علی اتصال المقادیر کما قرره المعترض و قد نص الشیخ علیه أیضا و غیره أیضا من الحکماء و ما فعله الفرجار لیس إلا دائرة عرفیة لا حقیقیة إلا أن طریق إثبات الدائرة- لیس منحصرا فی الحرکة علی الوجه المذکور.

بل للحکماء طریقان آخران لا یتوقف شی‌ء منهما علی نفی الجزء أولا فإن الرئیس قدس سره أثبت فی الشفاء و النجاة الکرة أولا بطریق لمی مبناه علی إثبات الطبیعة فی الأجسام و کون مقتضاه فی البسائط الجسمانیة لیس من جملة الأشکال- إلا الاستدارة لتشابهها بل الکرویة علی الخصوص لأن شأن ما لا زاویة له من الأشکال البیضیة و الشلجمیة و المفرطحة أن یکون فیها اختلاف امتداد عن المرکز و اختلاف تقدر فی الطول و العرض و الطبیعة البسیطة لا توجب اختلافا و إذا أثبت الکرة

بهذا الطریق فیثبت وجود الدائرة بسبب قطع یحدث أو یتوهم فی الکرة الحقیقیة.

ثم قال و أصحاب الجزء یلزمهم أیضا وجود الدائرة فإنه إذا فرض الشکل المرئی مستدیرا مضرسا و کان موضع منه أخفض من موضع حتی إذا أطبق طرفا خط مستقیم علی نقطة تفرض وسطا و علی نقطة فی المحیط استوی علیه فی موضع کان أطول.

ثم إذا طبق علی الجزء المرکزی و علی الجزء الذی ینخفض من المحیط کان أقصر- أمکن أن یتمم قصره بجزء أو أجزاء فإن کان زیادة الجزء لا یستوی بل یزید علیه فهو ینقص عنه بأقل من جزء و إن کان لا یتصل به بل یبقی فرجة فلیدبر فی الفرجة هذا التدبر بعینه فإذا ذهب الانفراج إلی غیر النهایة ففی الفرج انقسام بلا نهایة و هذا خلف علی مذهبهم انتهی.

فقد علم أن وجود الدائرة و الکرة و أمثالهما لیس موقوفا علی نفی الجزء- و إن کان جمهور المتکلمین القائلین بالجزء أنکروها فإن وجودها یؤدی إلی نفی وجودها أما الدائرة فلأنها لو کانت من الأجزاء الغیر المتجزیة فإما أن یکون ظواهر الأجزاء متلاقیة کبواطنها أو لا.

فعلی الأول إما أن یکون بواطنها أصغر من الظواهر فینقسم أولا فیساوی فی المساحة باطن الدائرة أعنی المقعر ظاهرها أعنی المحدب و هو باطل فإن کنت متوقفا فی بطلانه فانظر إلی استلزام تساویهما مساواة الدائرتین المحیطة بها و المحاطة بها و کذا المحیطة بالمحیطة إلی أن یبلغ المحدب الأقصی و المحاطة بالمحاطة إلی أن ینتهی إلی المحیطة بالمرکز و بطلانه ضروری و اللزوم واضح لأن التقدیر تساوی الظاهر و الباطن و المطابق و المطابق.

و علی الثانی و هو أن یکون ظواهر الأجزاء غیر متلاقیة یلزم انقسام الجزء لأن غیر الملاقی غیر الملاقی و لأن ما بینهما من الفرج إن لم یسع کلا منها جزء لزم الانقسام- و إن وسعه یلزم أن یکون الظواهر ضعف البواطن و الحس یکذبه.

و أما الکرة فحکمها یعرف بالمقایسة إلی ما ذکر من حکم الدائرة فقد انتظم أنه کلما صح القول بالدائرة أو الکرة لم یصح القول بالجزء لکن المقدم حق أو کلما صح القول بالجزء لم یصح القول بهما لکن التالی باطل.

فإذا تقرر ذلک فاعلم أن طریق إثبات الحقائق إما البرهان و الحکمة و إما المجادلة⁽¹⁾بالتی هی أحسن ففی الأول الغرض إثباتها مطلقا تحصیلا للمبرهن- ما هو کمال نفسه سواء صدقه غیره أم لا و فی الثانی⁽²⁾إصلاح المدینة و مصلحة الناس فی هدایتهم إلی الحق و إرشادهم و صیانتهم عن الباطل فی العقائد.

و کثیر من الباحثین أهملوا فی شرائط المباحثة مثل أنهم إذا حاولوا إقامة الحجة علی نفی الجزء بطریق قیاس الخلف استدلوا علیهم بوجود الدائرة بأن قالوا علی تقدیر وجود الدائرة و ترکبها من الأجزاء یلزم الانقسام.

فلهم أن یجیبوا عنه بأن الانقسام و إن کان محالا عندنا لکن ثبوته علی فرض أمر مستحیل لیس بمحال و ذلک الأمر وجود الدائرة لأدائها إلی انقسام الجزء- فأما إذا أقیم البرهان علی وجود الکرة و الدائرة بأصول فلسفیة مبتنیة علی إثبات الطبائع فی الأجسام و إیجابها للأشکال المستدیرة بالقوابل البسیطة فذلک و إن کان تماما فی نفسه لکن لیس نافعا فی حقهم لإنکارهم تلک الأصول المبتنیة علی نفی الفاعل المختار علی زعمهم.

و هذا أیضا نوع من الاختلال فی المباحثة إذا أرید إلزامهم بهذا الطریق- إذ قد ثبت فی المیزان مقدمة أن من جملة المغالطات الموقعة للخطإ فی الاستدلال- أخذ مقدمة لا یسلمها الخصم فی القیاس الجدلی و إن کانت صحیحة برهانیة فی نفس الأمر.

و من هذا القبیل الاستدلالات التی وقعت لبعض الناس علی إبطال الجزء الذی لا یتجزی مما یبتنی علی أشکال غیر المربع و المثلث⁽¹⁾القائم الزاویة المتساوی الساقین- مما ینکره القائل بوجود الجوهر الفرد فإن المتکلمین المنکرین لاتصال الجسم- یحیلون من الأشکال إلا المربع و المثلث الذی هو یحصل من قطر المربع من الضلعین- اللذین یوترهما ذلک القطر فکل دلیل یبتنی علی غیر هذین الشکلین من الأشکال لا یکون برهانیا و لا جدلیا.

أما عدم کونه برهانیا فلأنه لقائل أن یمنع لزوم المحال و الخلف علی التقدیر المذکور بأن یقول إن اللازم من الدلیل و إن کان أمرا محالا فی الواقع إلا أن محالیته علی التقدیر المذکور غیر مسلم لکون ذلک التقدیر أمرا مستحیلا فیجوز أن یکون مستلزما لمستحیل آخر عند فرضه.

و أما عدم کونه جدلیا فلأن الخصم لا یساعده لابتنائه إما علی أصل الاتصال و إما علی أصول أخری فلسفیة کبعض الوجوه التی ذکرها العلامة الخفری فی رسالة له- فی نفی الجزء من فرض مثلث متساوی الساقین الذی عدد أجزاء قاعدته أقل من أجزاء کل من ساقیه کقوس المیل الکلی فی الفلک مع الربعین من دائرتی المعدل و منطقة البروج المنتهیین إلیها الآخذین من نقطة التقاطع الربیعی أو الخریفی و أن الانفراج

بین الساقین یتصاغر إلی أن یصیر بقدر جزء واحد و بعده یصیر أصغر فیلزم الانقسام فیما لا ینقسم و کما فی الدلیل الذی ذکره حنین بن إسحاق من أنه لو ترکب الجسم من الجزء لزم أن یکون قطر فلک الأفلاک مقدار ثلاثة أجزاء لا یتجزی.

بیان اللزوم أن نفرض ثلاث خطوط متماسة یکون کل منها مرکبا من جواهر إفراد و یکون الوسطانی قطرا للمحدود و أحد جانبیه خط أ ب و الآخر ج د.

فإذا وصلنا بین نقطتی أ د بخط أ د لکان مارا بالمرکز ملاقیا بالمحیط من الجانبین مع أنه مار بثلاثة خطوط متصلات فیکون مرکبا من ثلاثة أجزاء و هو المطلوب.

و فساده یعلم مما ذکرناه فإن کون القطر مرکبا من ثلاثة أجزاء و إن کان ممتنعا فی نفس الأمر إلا أن استحالته علی الفرض المذکور ممنوع فإنه علی أصل إثبات الجزء و تماس الخطوط المذکورة الجوهریة المتألفة من غیر المنقسمات لا یمکن وقوع خط جوهری مرکب منها قطرا لمربع سطحی و مارا علی الخطوط الجوهریة- إلا إذا کانت أجزاء الأضلاع و القطر متساویة.

و کذا یجب أن یکون هاهنا أجزاء الخط المار المتلاصقة و عدد الممرور بها- من الخطوط المتلاصقة متساویة.

ثم العجب أن بعض الأعلام ذکر فی بعض تعالیقه علی شرح الهدایة أن أصل هذا الوجه مأخوذ من کلام الشیخ فی عیون الحکمة و إلهیات الشفاء حیث استدل علی بطلان ترکب الجسم من الجواهر الفردة بأنه لو ترکب الجسم منها لزم أن یکون قطر المربع و المستطیل مساویا لضلعه.

ثم نقل منها وجها آخر مع أن مسألة بطلان الجزء لم یذکر فی إلهیات الشفاء- أصلا فضلا عن هذا أو غیره.

و ما یظهر بمراجعة کتبه کطبیعیات الشفاء و غیرها لیس إلا أنه فرض سطحا

متألفا من أربعة خطوط جوهریة ترکب کل منها من أربعة أجزاء یلزم مساواة القطر للضلع و هو طریق حسن فی إلزام القائلین بالجزء لا غبار علیه.

و أما الطریق الثالث المبتنی علی الحرکات و تفاوتها التی لیس بتخلل السکنات- فکما احتجوا بحرکة جزءین أحدهما فوق أحد طرفی خط مؤلف من أربعة أجزاء- و الآخر تحت طرفه الآخر یکون حرکتاهما متساویتین فی السرعة و البطوء و الأخذ- فیلتقیان لا محالة عند مقطع و هو ملتقی الثانی و الثالث أو بحرکة جزءین کلاهما فوق طرفی مؤلف من ثلاثة أجزاء فإنهما یلتقیان علی وجه یوجب انقسام الجمیع وهما.

و کما احتجوا بعدم لحوق السریع البطی‌ء عند کونهما آخذین فی الحرکة معا- کالسریع خلف البطی‌ء بمقدار من المسافة بینهما.

بیانه أن السریع إذا قطع جزءا فلو قطع البطی‌ء أقل منه لزم الانقسام و إن قطع مساویا له أو أکثر لم یلحقه السریع أبدا و المشاهد خلافه هذا خلف.

و کما احتجوا من جهة المسامتة بقولهم إن من المعلوم أن للشمس سمتا بواسطة ذی الظل مع الحد المشترک بین الظل و الضوء و حرکة الظل أقل من حرکة الشمس- فإذا تحرکت جزء تحرک أقل و إلا لکان ما سامته الشمس دائرة مساویة لمدارها علی جسم صغیر.

و کما احتجوا من جهة المماسة بأنا إذا وقعنا خطا مستقیما کالسلم علی جدار قائم علی سطح الأرض حصل هناک شبه مثلث قائم الزاویة کان الخط المذکور وترا لها و فرضنا کل واحد من الضلعین المحیطین بالقائمة خمسة أذرع مثلا.

فلا محالة یکون السلم جذر خمسین لقوة شکل العروس فإذا جررنا السلم و الوتر من أسفله علی خلاف جهة الجدار إلی أن ینحط أعلاه عن طرف الضلع المنطبق علی الجدار مقدار ذراع وجب أن یکون ما ینجر منه من أسفله أقل من ذراع- إذ لو کان ذرعا صار ذلک الضلع أربعة و الضلع الثانی ستة فیصیر مربع

الضلعین اثنین و خمسین مع کون السلم و ما ینطبق علیه جذر خمسین و ذلک محال فثبت أنه ینجر أقل من ذراع.

و أنت إذا فرضت بدل الأذرع أجزاء لا تتجزی فإذا انجر الوتر من أعلاه جزء وجب أن ینجر من أسفله أقل من جزء و ذلک یوجب الانقسام.

و أما الطریق الرابع المبتنی علی الظلال فکقولهم إذا غرزنا خشبة فی الأرض فعند کون الشمس فی الأفق الشرقی لا بد و أن یقع لها ظل.

ثم لا شک أن ذلک الظل لا یزال یتناقص إلی أن یبلغ الشمس وقت الزوال فعند ما تحرکت الشمس جزءا واحدا لا بد أن ینتقص من الظل شی‌ء فإما أن یکون جزءا واحدا- فیلزم أن یکون طول الظل مساویا لربع الفلک و إنه محال أو أقل فیلزم الانقسام

أوهام و إزاحات-

من الناس من استدل علی اتصال الجسم

بأن الجسم لو کان مرکبا من أجزاء لا تتجزی لکان متقوما بها فیکون تعقلها قبل تعقله و یکون بین الثبوت غیر مفتقرة إلی البیان و لا ینکرها کثیر من العقلاء و بطلان التوالی بأسرها یدل علی بطلان المقدم.

و الجواب أن هذه مغالطة نشأت من الخلط بین الأجزاء المحمولة و الأجزاء الخارجیة و أجزاء صفات أحدهما للأخری فإن الصفات المذکورة إنما هی فی الأجزاء العقلیة کالأجناس و الفصول و مع ذلک یشترط کون الماهیة متعقلة بالکنه و هو ممنوع.

و أما الجزء الخارجی فربما یفتقر إلی البیان کالهیولی و الصورة عند الحکماء- و کذا العقلی إذا لم یتصور الماهیة بحقیقتها کجوهریة النفس عند من یقول بجنسیتها لها- و لغیرها من الجواهر.

و منهم من زعم أنه لو وجد الجزء لکان متناهیا ضرورة

فکان مشکلا کرة أو مضلعا لأن المحیط به إما حد واحد أو أکثر و کل منهما یستلزم الانقسام أما المضلع فظاهر و أما الکرة فلأنه لا بد عند ضم بعضها إلی بعض من تخلل فرج بین الکرات یکون کل

فرجة أقل من الکرة.

و الجواب بأن التشکل من عوارض المقدار الطویل العریض العمیق و الجزء لیس له امتداد أصلا فی جهة و إلا لکان خطا فکیف فی الجهات و إلا لکان جسما و لو سلم فذلک فی الأجسام دون الأجزاء.

و منهم من تخیل أن ظل کل جسم یصیر مثلیه فی وقت ما

و حینئذ یکون نصف ظله ظل نصفه فظل الجسم الذی طوله أجزاء وتر یکون شفعا له نصف هو نصف ظل ذلک الجسم فینتصف الجسم و ینقسم الجزء.

و الجواب بمنع کلیة الحکم المذکور⁽¹⁾و إنما ذلک فیما له نصف فالاشتباه فی هذا الأخیر کمتلوه إنما وقع من جهة أجزاء صفة الشی‌ء⁽²⁾علی جزئه الغیر المنقسم

فصل (6) فی ذکر ما یختص بإبطال مذهب النظام المعتزلی

اعلم أنه وافق الحکماء فی قبول الجسم انقسامات بغیر نهایة إلا أنه و غیره من المعتزلة لا یفرقون بین القوة و الفعل فیأخذ هو تلک الأقسام حاصلة بالفعل فمن هاهنا یلزم علیه الانتهاء إلی ما لا ینقسم فقد وقع فیما هرب عنه من حیث لا یشعر.

و قد یستدل علی إبطال مذهبه أولا بالنقض بوجود المؤلف من أجزاء متناهیة و لو فی ضمن جسم آخر إذ لا کثرة إلا و الواحد فیها موجود فإذا أخذ منها آحاد متناهیة أمکن أن یرکب فیحصل منها حجم لأنها أجزاء مقداریة متبائنة فی الوضع.

ثم یستدل علی تعمیم الحکم بتناهی الأجزاء فی جمیع الأجسام بنسبة أجزاء ذلک الجسم إلی أجزاء سائر الأجسام و نسبة حجمه إلی حجمها لیلزم المطلوب إذ بحسب ازدیاد الأجزاء یزداد الحجم فنسبة الحجم إلی الحجم کنسبة الأجزاء إلی الأجزاء و لما کانت الأحجام و الأبعاد متناهیة کما سیجی‌ء فلو لم یکن أجزاء کل جسم متناهیة- لزم أن یکون نسبة المتناهی إلی المتناهی کنسبة المتناهی إلی غیر المتناهی.

و اعترض علیه بمنع توافق النسبتین علی التقدیر المذکور و تجویز کون النسبتین مختلفین مع أن الازدیاد فی الحجم بسبب الازدیاد فی العدد مستندا بأن ازدیاد الزاویة علی الزاویة فی المثلث بحسب ازدیاد الوتر علی الوتر مع أن النسبة بینهما لیست علی نهج واحد- فإن نسبة الزاویة الحادة فی المثلث المتساوی الساقین القائم الزاویة إلی القائمة بالنصف- و لیست نسبة وترها إلی وتر القائمة کذلک بالشکل الحماری بل یجوز أن یکون نسبة الجسمین من النسب الصمم التی توجد فی المقادیر دون الأعداد فلا یوجد مثله فی الأعداد لأن نسبتها عددیة قطعا.

و رد هذا بأنه لما کان الجسمان عنده مرکبین من الأجزاء التی لا تتجزی- فقد وجد لها عاد مشترک هو الجزء الواحد فیکون النسبة بینهما عددیة فلا یکون صمیة فإن التفرقة بین الأعداد و المقادیر إنما هی بوجوب انتهاء الأعداد إلی الواحد- بخلاف المقادیر فإذا کانت المقادیر کالأعداد فی تألفها من الوحدات لم یبق فرق إلا بأن الوحدات فی أحدهما وضعیة و فی الآخر عقلیة.

و أما الجواب عما ذکر أولا بأن ازدیاد الوتر لیس مما یوجبه مجرد ازدیاد الزاویة فی الانفراج بل مع ازدیاد تعاظم الخطین المحیطین بها علی نسبة ازدیادها- و عند ذینک الأمرین یکون ازدیاد الوتر علی النسبة المذکورة و هذا و إن کان بحثا

علی السند إلا أن الغرض التنبیه علی فساد هذا التصویر.

و مما یختص أیضا بمذهبه من الفساد عدم قطع مسافة معینة فی زمان معین و ذلک لأن قطع کل قسم من المسافة کالنصف موقوف علی قطع قسمه و قسم قسمه إلی غیر النهایة- و هی أمور مترتبة و الموقوف علی أمور مترتبة غیر متناهیة محال فقطع المسافة یکون محالا علی مذهبه.

و لهذا ارتکب الطفرة و هی مع شناعته لم ینفعه لأن المقطوع إن لم یکن أکثر من المطفور فلا أقل یکون مساویا أو أقل منه و جزء المسافة و إن قل کان حکمه فی الانقسام حکمها و المشاهد من الحرکة لیست إلا قطع المسافة لا ترکها أصلا- و اعتبر بإمرار العضو اللامس علی صفحة لمساء و بمد القلم علی بیضاء بالسواد کیف یجد کلها ملموسا و مسودا.

و لو کانت نسبة المقطوع إلی المطفور نسبة المتناهی إلی غیر المتناهی لوجب أن لا یقع الإحساس بالملموس و لا بالأسود الأعلی هذه النسبة فلیس کذلک و علی هذا القیاس فساد اعتذاره عن ذلک بالتداخل.

و من الناس من حاول الاعتذار عن قبله فی ذلک الأشکال بأن قطع المسافة المعینة إنما توقف علی زمان غیر متناه الأجزاء ینطبق کل جزء منه علی جزء من الحرکة و هو علی جزء من المسافة و هذا لا یستلزم عدم تناهی الزمان لأن المحدود من الحرکة و الزمان یشتمل کل منهما علی أجزاء غیر متناهیة کالجسم المتناهی.

و زعم أن هذا مثل قول الحکماء القائلین بقطع المسافة المحدودة مع کونها محتملة للأقسام بغیر نهایة فی زمان محدود و ذلک لکون الزمان أیضا کذلک و ذهل عن الفرق بین المذهبین بالقوة و الفعل جهلا منه أو تجاهلا حبا للتعصب أو رفضا للحکمة و عن أن ما یوجد شیئا فشیئا من بدایة إلی نهایة فاستحالة کونه غیر متناهی العدد معلوم بالضرورة کاستحالة کون المحصور بین حاصرین غیر متناه

فالقول به قرع لباب السفسطة و ضلال عن سنن الحق و صراطه المستقیم.

فمن کان ذا بصیرة یتفطن بفساد هذا المذهب من نفسه بدون الرجوع إلی قطع المسافة و إن کان عدم التناهی فیما له امتداد واحد أظهر و أجلی و لکن من لم یجعل الله له نورا فما له من نور.

ثم العجب أن المصحح لرأی النظام کیف صار بعینه نقضا علی مذهب الحکماء- فی اتصال الأجسام عند جماعة بأعیانهم

فصل (7) فی الإشارة إلی مفاسد مترتبة علی نفی الاتصال فی الجسم یشهد الحس ببطلانها

و قد التزمها مثبتو الجزء الذی لا یتجزی و هی تفکک أجزاء الرحی و سکون المتحرک و الطفرة و التداخل و عدم لحوق السریع البطی‌ء و لقوة هذه المفاسد- انعطف بعض المتکلمین عن إصرارهم علی إثبات الجزء راجعین إلی مذهب المحققین- منهم الإمام الرازی و غیره و توقف بعضهم.

قال فی کتاب نهایة العقول اعلم أن من العلماء من مال إلی التوقف فی هذه المسألة بسبب تعارض الأدلة فإن إمام الحرمین صرح فی کتاب التلخیص فی الأصول أن هذه المسألة من مجازات العقول و کذا أبو الحسین البصری و هو أحذق المعتزلة.

فنحن أیضا نختار هذا التوقف فإذن لا حاجة لنا إلی هذا الجواب عما ذکروه انتهی قوله و نقل فی التأریخ أنه وقعت مناظرة فی مجلس صاحب بن عباد بین جماعة من أصحاب تناهی الأجزاء و أصحاب النظام القائل بعدم تناهیها کما مر ذکره فألزم أصحاب التناهی أصحاب النظام أنه یجب من کون الأجزاء غیر متناهیة فی الجسم أن

لا یقطع مسافة محدودة إلا فی زمان غیر متناه لأنه لا بد عند الحرکة من خروج کل جزء من حیزه و دخوله فی حیز جزء آخر و انتقال جزء غیره إلی حیزه فإذا کانت الأجزاء غیر متناهیة کان زمان القطع غیر متناه فارتکبوا فی الجواب القول بالطفرة- ثم ألزموهم أیضا بأن کون الجسم مشتملا علی ما لا یتناهی من الأجزاء یستلزم أن یکون حجمه غیر متناه فالتزموا تداخل الأجزاء.

ثم إن أصحاب النظام ألزم أصحاب تناهی الأجزاء تجزیة الجزء القریب- من قطب الرحی عند حرکة البعید و قطعه جزءا واحدا لکون القریب أبطأ من البعید- و التزموا أن البطی‌ء یسکن فی بعض أزمنة حرکة السریع و لا یکون ذلک إلا بتفکک أجزاء الرحی عند حرکتها علی مثل دوائر دقیة بعضها فوق بعض.

و شنعت کل من الطائفتین علی الأخری و استمر التشنیع علیهما بالطفرة و التفکیک و کذا هؤلاء التزموا سکون المتحرک فی لحوق السریع البطی‌ء إذا تحرکا علی الوجه الذی مر بیانه.

و مما یقوی التشنیع علیهم فی التزام التفکک و سکون المتحرک أن نقرر الأول فیما یتفق العقلاء فی شدته و استحکامه و عدم تفککه کالفلک الدوار و قد وصف تعالی الأفلاک بالشدة فی قوله وَ بَنَیْنا فَوْقَکُمْ سَبْعاً شِداداً أو فی جسم لو تفکک أجزاؤه لتناثرت کالفرجار و کان له شعور بذلک بل یبطل حیاته و حرکته کالإنسان إذا دار علی نفسه.

و الثانی فیما یقع التفاوت بین الحرکتین بأضعاف أضعاف حرکة البطی‌ء- کحرکة الفرس و الشمس فیما إذا کان نقطة محاذاة الفرس من الفلک الرابع عند ابتداء حرکتیهما متقدمة علی مرکز الشمس بقدر قوس من ذلک الفلک لئلا یبقی لهم مهرب من الأول إلی الاعتذار بالفاعل المختار و تعلق إرادته بتفکیک أجزاء الرحی تارة و إلصاقها أخری جهلا بأن إرادة الباری أجل شأنا مما تصوروه.

ثم من العجائب أن یتفطن أجزاء الدوامة و الرحی و هما جسمان جمادیان

من الفطنة و الإلهام حتی علم الأبطأ منهما أنه ینبغی أن یقف حتی لا یزول سمته عن الأسرع- و علم مقدار الوقفة من الزمان بحسب نسبة التفاوت بین المسافتین الأسرع و الأبطأ و کیفیة انضباط هذه النسب فی أزمنة السکنات فی کل جزء جزء من الأجزاء الدوارات- علی حوالی الدوائر.

و لا تیسر للصوفیة المرتاضین عشر من أعشار أعشار هذه الفطنة مع دعواهم الکشف و الکرامات بل لا یتیسر لإنسانین قصدا موضعا واحدا أحدهما أقرب منه من الآخر و أراد أن یبلغا معا إلی ذلک الموضع و یتما سیرهما دفعة واحدة إذ لا یعلم الأقرب منهما أنه کم یجب أن یقف فی حرکته و لا یعلم الأبعد أنه کیف ینبغی أن یسرع- حتی یکون وصول کل منهما موافقا لوصول صاحبه.

و من الثانی بأن عدم شعورنا بالسکون فی المتحرک للطافة أزمنة السکون جهلا بأنه إذا کانت نسبة زمان السکون إلی زمان الحرکة کنسبة فضل مسافة السریع علی مسافة البطی‌ء لزم أن یکون زمان الحرکة ألطف بکثیر من زمان السکون- فینبغی أن لا یحس بالحرکة أصلا و لا أقل من أن یری تارة متحرکا و أخری ساکنا.

و مما یؤکد فساد قولهم لزوم⁽¹⁾وجود المعلول بدون العلة فی حرکة الشمس

و سکون الظل و وجود⁽¹⁾العلة بدون المعلول فیما إذا فرضنا بئرا عمیقا مائة ذراع مثلا و فی منتصفها خشبة شد علیها طرف حبل طوله خمسون ذراعا و علی طرفه الآخر دلو ثم شددنا قلابا علی طرف حبل آخر طوله خمسون ذراعا أرسلناه فی البئر بحیث وقع القلاب فی الحبل الأول علی طرفه المشدود فی الخشبة ثم جررناه فیکون ابتداء حرکة القلاب من الوسط و الدلو من الأسفل معا و کذا انتهاؤهما إلی رأس البئر و قد قطع الدلو مائة ذراع و القلاب خمسین مع أن حرکة القلاب من تمام علة حرکة الدلو فلو کان له سکنات فی خلال حرکته لزم وجود المعلول بدون علته التامة

فصل (8) فی تقریر شبه المثبتین للجزء و مبنی خیالاتهم و کشف الغشاوة عن وجه المقصود بإزالتها

اشارة

اعلم أن مبنی خیال القائلین بالجواهر الفردة أن الجسم إن لم یتناه القسمة فیه- فیستوی الجسم الأصغر کالخردلة و الأکبر کالجبل فی المقدار لاستوائهما فی عدم نهایة القسمة و یلزم أن یکون مقدار کل منهما غیر متناه ضرورة أن مجموع المقادیر الغیر المتناهیة غیر متناه.

و هذا مما یندفع بأن الجسم المفرد لا جزء له بالفعل بل بالقوة و عدیم النهایة بالقوة یمکن فیه التفاوت کالمئات و الألوف الغیر المتناهیین و بینهما من التفاوت ما لا یخفی.

و الحاصل أنه لیس لأحدهما أقسام ما لم ینقسم و إذا قسما مساویا کل منهما

صاحبه فی العدد فکل واحد من الأقسام التی للخردلة أصغر و التی للجبل أکبر و هکذا بالغا ما بلغ لا إلی نهایة.

نعم من ذهب إلی أن قسمة الجسم إلی الأجزاء الغیر المتناهیة حاصلة بالفعل کالنظام فهذا نعم دلیل علی إبطال مذهبه.

و أما ما قال بعض الأفاضل فی هذا المقام

من أن المقادیر الغیر المتناهیة إذا کانت متساویة أو متزایدة کان مجموعهما غیر متناه بالضرورة و أما إذا کانت متناقصة فلا- أ لا تری أن أنصاف الذراع المتداخلة الغیر المتناهیة بمعنی نصفه و هکذا لو فرضت موجودة لم یحصل منها إلا الذراع و الجسم إنما یقبل الانقسام إلی أجزاء غیر متناهیة متناقصة فمدفوع بما قیل إذا کان هناک أقسام غیر متناهیة بالعدد فإذا انضم بعض متناه منها إلی بعض متناه آخر یزید مقدار المجموع علی مقدار أحدهما لا محالة فإذا انضم إلیه بعض بعض مرات غیر متناهیة یحصل المقدار الغیر المتناهی قطعا و المنع مکابرة.

و أما أن أنصاف الذراع المتداخلة الغیر المتناهیة لم یحصل منها إلا الذراع- فصحیح لو کانت تلک الأنصاف بالقوة و أما وجودها بالفعل فأمر محال و المحال إذا فرض وقوعه قد یستلزم محالا آخر و هاهنا من هذا القبیل علی أن المقادیر إذا کانت متناقصة من جانب تکون متزایدة من الجانب الآخر لکون أحدهما مضایف الآخر- فیکون المجموع المرکب منها غیر متناه فی المقدار علی ما اعترف به.

اللهم إلا أن یفرق بین أن یکون تزاید الأجزاء من جانب اللاتناهی أو من جانب التناهی و قال بلزوم عدم تناهی المقدار فی الأول دون الثانی.

و هذا تحکم محض بعد أن یکون أعیان تلک الأجزاء باقیة بحالها بالفعل فی السلسلتین المفروضتین متزایدة و متناقصة علی أن وجود الأجزاء الغیر المتناهیة علی ذلک الوجه مما یبطله برهان التطبیق و التضایف و غیرهما لکونها مترتبة.

شبهة أخری قریبة المأخذ مما ذکر

و هی لزوم تغشیة وجه الأرض بحبة

[بخردلة] إذا قسمت بأجزاء و لا یخفی وهنها و سخافتها فإن وجه الأرض سطح متناه- یمکن أن یغشیه أجزاء متناهیة صغیرة الحجم جدا کثیرة العدد.

شبهة أخری لو کانت القسمة تمر بغیر نهایة لکان قطع المتحرک المسافة- یحتاج إلی قطع نصفها

و قبل ذلک نصف نصفها و هلم جرا فلا یقطع أبدا و یلزم أن یکون الزمان الذی یقطع فیه الأنصاف الغیر المتناهیة غیر متناه و هذه الشبهة مما ذکروه مرة مقبولة لتصحیح مذهب النظام و تأییدا له و مرة مردودة لانتقاص مذهب الحکماء.

و جوابها أن المسافة المقطوعة شی‌ء واحد غیر منقسم إلی أجزاء غیر متناهیة إلا وهما و فرضا لا وجودا و فصلا و کذا الزمان الذی مقدار الحرکة الواقعة فیها- و الکلام وارد علی النظام کما مر.

شبهة أخری ذکرها أبو ریحان البیرونی

معترضا علی أرسطاطالیس فی رسالة أرسلها إلی الشیخ الرئیس و هی أنه یلزم علی أصل اتصال الجسم و قبوله للقسمة بغیر نهایة أن لا یدرک متحرک متحرکا فی سمت واحد و إن کان المقدم منهما أبطأ بکثیر کالشمس و القمر فإنهما إذا کان بینهما بعد مفروض و سار القمر سارت الشمس فی ذلک الزمان مقدارا- إذا سار القمر سارت الشمس فی ذلک الزمان مقدارا أصغر و کذلک إلی ما لا نهایة له علی أنا قد نراه یسبقها.

و نقل الشیخ الرئیس أن هذه الشبهة مما أورده الفیلسوف علی نفسه و أجاب عنه بجواب و هو مما لا یرتضیه الشیخ لأنه قال بعد ذلک و أما ما أجاب به أرسطاطالیس عن هذه المسألة و فسره المفسرون فهو ظاهر السفسطة و المغالطة.

و تلخیص الجواب الذی ذکره الشیخ أن لیس یعنی بتجزیة الجسم بلا نهایة أن یتجزی أبدا بالفعل بل یعنی بها أن کل جزء منه له فی ذاته متوسط و طرفان- فبعض الأجزاء یمکن أن یفصل بین جزءیه اللذین یحدهما الطرف و الواسطة و بعضها لا تقبل لصغره الانقسام بالفعل فیکون القسمة فیها بالقوة.

فمن قال إن جزء الجسم یتجزی بالفعل لزمه هذا الاعتراض و من قال إن بعض

أجزائه منقسم بالفعل و بعضه بالقوة لم یلزم شی‌ء لأن الحرکة إنما یأتی علی تقسیم المسافة المتناهیة فی الأجزاء المنقسمة بالفعل.

و إنی أقول إن المتحرک لیس لمسافة حرکته حد آنی موجود ما دام کونه متحرکا فإذا لم یکن لکل من المتحرکین المذکورین ما دام کونهما متصفین بالحرکة حد معین موجود بل حد نوعی فکذلک البعد الذی بینهما لیس بعدا معینا شخصیا- بل بعدا مطلقا و إنما یکون لکل منهما فی کل آن فرض حد معین من المسافة و بینهما مقدار معین منها و کما أن وجود الآنات فی زمان الحرکة المتصلة بحسب الوهم فقط فکذلک وجود حد معین لکل منهما و مقدار مخصوص بینهما.

نعم وقوع المناطق و التقاطعات و الأقطاب فی الأفلاک مما یجعل بعض الحدود محصلا بالفعل لا بمجرد الفرض لکن الحدود الحاصلة بسبب مرور المناطق أو تقاطع بعضها ببعض أو حصول الأقطاب أو مواضع هی غایة التباعد بین الدائرتین- و غایة التباعد بینهما لیست إلا عددا متناهیا بین کل اثنین منها مقدار وحدانی الذات و الصفة غیر منقسمة إلا بمجرد الفرض.

شبهة أخری إذا تدحرجت الکرة علی سمت واحد فی بسیط مستو یکون ملاقاة دائرة منها بخط مستقیم من البسیط

بنقطة بعد أخری و یلزم منه تجاوز النقط و ترکب الخط منها و رفعت بأن مماسة الکرة البسیطة و إن کانت فی حال الثبات و السکون بنقطة لا غیر و لکنها فی حال الحرکة إنما هی بخط غیر قار متدرج الأجزاء فی الوجود و کذا یکون المماسة بینهما فی کل آن فرض وجوده بنقطة إلا أن الآنات حالها فی التحقق و الوجود حال النقط المفروضة فی الخط فی أن وجود الجمیع بالوهم و الفرض لا بالفعل و الفصل.

فالاستدلال بتجاور الآنات علی تجاور النقط من قبیل المصادرة علی المطلوب الأول إذ التنازع فیها کالتنازع فی النقط من جهة أن الحرکات و الأزمنة کالأجرام و الأبعاد غیر مؤلفة مما لا یتجزی و أن سبیل الآن من الزمان بعینه سبیل النقط الموهومة

من الخط و إن کان الآن السیال نسبته إلی الزمان نسبة النقطة الجوالة إلی الدائرة و الراسمة للخط إلی الخط و للناس کلمات عجیبة فی دفع هذه الشبهة.

فتارة یقولون إن حدیث الکرة و السطح قوی و تماسهما بجوهریهما ضروری.

و تارة یقولون إن زوال الملاقاة لا یکون إلا بالحرکة و هی زمانیة لا آنیة فلزوم تتالی النقاط و الآنات ممنوع إذ زوال الانطباق فی الزمان کما ذکرنا- و حصول الانطباق علی نقطة أخری فی آن بینهما زمان و لما استحال الجزء الذی لا یتجزی لا یکون لزوال الانطباق أول فلم یلزم محذور.

و تارة بأن المتحقق لیس إلا نقطة واحدة فلزوم تتالی النقاط ممنوع بل ینعدم نقطة و یتحقق أخری و کذا الحکم فی تتالی الآنات و کلا هذین القولین بعید عن الصواب.

أما الأول فلأنه لما وقع الاعتراف منه بأن الانطباق الأول فی الآن و الثانی فی آن آخر بینهما زمان فیتوجه السؤال بأنه کیف یکون الحال فی ذلک الزمان بین الکرة و السطح أ بینهما تلاق أم تفارق و التفارق بینهما بین البطلان.

و إن شئت فافرض الکرة من الحدید أو جسم فی غایة الثقل لا یرتفع عن السطح إلا بمحرک خارج فرض عدمه.

و أما التلاقی فهو إما بنقطة أو بخط فإن کان الثانی لزم الانطباق بین الخط المستدیر و المستقیم و إن کان بنقطة و التلاقی النقطی لا یکون إلا فی آن فننقل الکلام إلی الزمان الذی بین آن وقعت فیه الملاقات الأولی و هذا الآن و یعود الشقوق بعینها من رأس و الکل محال.

و کذا القول بتجاور الآنات کما زعمه المتکلمون فلم یبق متسع إلا بالاطلاع علی الحق الذی ذکرناه فی الجواب.

و أما الثانی فلأن تجاور النقاط و اجتماعها متجاورة فی الزمان یکفی للاستحالة و إن لم تکن مجتمعة فی آن واحد فذلک أمر مستحیل لاستلزامه انتهاء قسمة المقدار

إلی ما لا ینقسم و لو بالقوة کما ذهب إلیه محمد الشهرستانی و لما سیأتی حسب ما یقام علیه البرهان من أن المتجددات بحسب الزمان من الحوادث و غیرها مجتمعات فی الدهر المحیط بالزمان و ما معه و فیه فیکون النقاط التی کل منها فی آن مجتمعة فی الواقع علی نعت التجاور و لأن تجاور الآنات اللازمة لها علی أی وجه أمر مستحیل فی ذاته لانطباقها علی الحرکة المنطبقة علی المسافة و المنطبق علی المتصل الوحدانی لا بد و أن یکون متصلا وحدانیا فإذا کان أحد المتطابقین مرکبا من الأفراد المتشافعة الغیر المتجزیة أصلا لزم أن یکون الآخر أیضا مرکبا منه و قد ثبت اتصال الجسم و عدم تألفه من الجواهر الفردة فکذلک حکم ما یطابقه من الزمان و الحرکة

شبهة أخری إن ما یمکن خروجه إلی الفعل من الانقسامات فی المستقبل

إن کانت متناهیة فیقف القسمة إلی ما لا یقبل القسمة أصلا عند فرض وقوع تلک الانقسامات جمیعا و إن کان ممکن الخروج إلی الفعل عددا غیر متناه فیلزم منه ما یلزم من مذهب النظام.

و جوابها باختیار الشق الأول و القول بأنه و إن کانت القسمة الممکنة الوقوع متناهیة إلا أنها لیست فی مرتبة معینة من التناهی حتی لا یقبل الانقسام بعدها- و هکذا حال الزمان و الحوادث التی فی المستقبل عندهم.

فإنهم ذهبوا إلی أن کلما یوجد من الحوادث بعد هذا الیوم عددها متناه و کذا کل ما یحصل من أیام الزمان و ساعاتها مقدارها متناه و مع ذلک ما من جملة من الحوادث و الأیام و الساعات إلا و یوجد بعدها حادث آخر و یوم آخر و ساعة أخری- فلیس معنی کونها متناهیة أنها تقف عند حد لا یتجاوزه.

و التناهی بهذا المعنی یصح فی العرف اتصافه باللاتناهی إلا أن کثیرا ما یقع المغالطة باشتراک الاسم بین اللاتناهی بمعنی عدم الوقوف عند حد و بینه بمعنی عدیم النهایة فی المقدار و العدد.

شبهة أخری إن وجود الأطراف یستدعی محلا غیر منقسم

کالجوهر الفرد أو

ما فی حکمه و إلا لکان انقسام المحل یوجب انقسامه و هو محال.

و الجواب بمنع استلزام انقسام المحل انقسام الحال مطلقا.

اللهم إلا أن یکون المحل محلا من حیث ذاته المنقسمة و أما إذ کان المحل هی الذات المنقسمة مع حیثیة أخری غیر مجرد الذات فلا یوجب انقسامه انقسام ما حل فیه.

أ و لا تری أن الإضافات تنقسم بانقسام محالها و قد لا تنقسم.

فالأول عند ما یکون عروضها بمجرد الذات المنقسمة و ذلک کمحاذاة الجسم لجسم آخر و انطباقه له فینقسم المحاذاة و المطابقة نصفا و ثلثا و ربعا و غیرها حسب انقسام الجسم ذی المحاذاة أو المطابقة إلی النصف و الثلث و الربع و ذلک لأن مماسة نصف الجسم هی نصف مماسة کله و مماسة ثلثه ثلث مماسة کله و هکذا.

و الثانی عند ما یکون عروضها لا لمجرد المقدار کالأبوة فإنها لا تعرض للإنسان الأب من أجل تقدره و جسمیته فقط بل لأجل فعله النفسانی الشهوی و إخراجه فضلا من بدنه یستعد لصورة من نوعه و کالبنوة فإنها تعرض للابن بواسطة انفعال جسم قلیل المقدار یصیر مادة لبدنه بعد استحالات و تغیرات کثیرة کما و کیفا عن شخص آخر مثله انفعالا مثل قبول الإفراز و الإنزال عنه.

و هاتان النسبتان لیستا عارضتین للأب و الابن من جهة جسمیتهما فقط حتی یتزایدا بتزاید الجسمین و یتناقصا بتناقصهما و ینقسما حسب انقسام البنیة إلی الأعضاء- فیکون لید الأب أبوة بالقیاس إلی جزء من بنوة الابن التی تکون فی یده لیکون الأبوة التی فی الید ید الأبوة التی فی الکل.

فإن ذلک واضح البطلان بل کل من الأبوة و البنوة عارضة للحیوان بما هو حیوان أی ذو نفس مقیسا إلی مماثله أو مجانسه و کون الشی‌ء ذا حیاة و نفس لیس مما یوجب الانقسام فکذا ما یتبعه من الأعراض التی تعرض من جهة الحیوانیة- فإن الحیوانیة و إن کانت قابلة للتفاوت بالکمال و النقص و القوة و الضعف عند بعض

المحققین من الحکماء کما مر ذکره إلا أن تفاوتهما فی مراتب الکمال و النقص- لیس بإزاء تفاوت الجسمیة فی العظم و الصغر حتی یکون الکامل فی التجسم کاملا فی الحیوانیة و الناقص الصغیر فیه ناقصا فیها فیکون الإبل و الفیل أتم حیوانیة من الإنسان و القردة.

فإذن نقول إن حلول الأطراف بما هی أطراف لیس فی الجسم من حیث جسمیته⁽¹⁾بل بانتهائه و عدمه و لهذا ذهب جمع إلی أنها عدمیة.

فالسطح ینقسم فی الجهتین لا فی الجهة الثالثة لأن وجوده إنما یحصل بقطع وقع فی الجسم من جهة امتداد واحد من امتداداته الثلاثة فلا جرم لما کان عروضه للجسم بواسطة القطع الذی وقع فی هذه الجهة لم ینقسم فی هذه الجهة لا بالذات- لأنه من هذه الجهة عدمی و لا بالعرض بتبعیة انقسام الجسم فیها لکون عروضه للجسم- لیس من حیث وجود امتداده الحاصل فیها بل من حیث فنائه و عدمه فیها و لکن ینقسم فی الجهتین الباقیتین بالذات و بالعرض جمیعا.

أما انقسامه بالذات فلکون ذاته متحصلة من الجهتین الباقیتین من جهات الجسم عند عروض القطع علی الجهة الثالثة له.

و أما انقسامه بالعرض و بتبعیة المحل فلأن عروضه للجسم لیس لأجل قطع ما سوی الواحد من امتداداته بل لأجل قطع الواحد و بقاء الآخرین و إلا لکان خطا أو نقطة فلا جرم ینقسم بانقسام الجسم فی الامتدادین الآخرین.

و أما الخط فینقسم فی جهة واحدة بالذات و بالعرض بتبعیة المحل و لا ینقسم فی جهة أخری أصلا بمثل الذی ذکرناه و علی هذا قیاس عدم انقسام النقطة فی جهة أصلا فاعرف و تدبر.

شبهة أخری یلزم منها طفرة الزاویة

و هی عقدة عسیرة الانحلال و إشکال

صعب الزوال مبناها علی وجوب الاتصال فی المقادیر و ما یحصل منها کالزوایا و الأشکال.

تقریرها أن الزاویة المسطحة مقدار سطحی بین خطین یلتقیان علی نقطة أو کیفیة عارضة للسطح من الجهة المذکورة علی اختلاف مذهبی الریاضیین و غیرهم فیها و علی أی تقدیر لا خلاف بین الحکماء فی قبول القسمة بغیر نهایة فی الجهة التی بین الضلعین.

و الزاویة قد تکون متفقة الخطین مستقیمتهما أو مستدیرتهما سواء وقع تحدیباهما و تقعیراهما من جهة واحدة أو کل منهما فی جهة أخری مقابلة للجهة التی للآخر و هو أعم من أن یکون جانب التحدیب منهما موضع الملاقاة أو جانب التقعیر بشرط أن لا یصیرا فی شی‌ء من هذه الصور متحدین فی الوضع بحیث ینطبق علیهما جمیعا خط واحد و إلا لم یکن بینهما زاویة.

و قد تکون مختلفة الخطین و هی إما أن یکون بحیث وقعت حدبة خطها المستدیر إلی الداخل کزاویة حدثت من خط مستقیم بدائرة من خارج أو إلی الخارج کما إذا حدثت من تقاطع قطر الدائرة و محیطها فالأولی مما برهن أقلیدس فی کتابه- بالشکل الخامس عشر من المقالة الثالثة منه علی أنها أحد من جمیع الجواد المستقیمة الخطین و الثانیة أعظم من جمیع تلک الجواد.

فإذا تقرر هذا نقول إذا فرضنا خطا منطبقا علی الخط المماس تحرک إلی جهة الدائرة مع ثبات نقطة التماس منه حرکة ما فأی قدر یتحرک یحصل زاویة مستقیمة الخطین أعظم من الزاویة المذکورة من دون أن یصیر أولا مثلها و هذا هو الطفرة بعینها فی الحرکة و کذا إذا فرضنا حرکة القطر أدنی حرکة مع ثبات أحد طرفیه تصیر تلک الزاویة منفرجة من غیر أن یصیر أولا مثل القائمة لازدیاد ما هو أزید مما نقصت هی به عن القائمة علیها و کذا إذا فرضنا رجوع کل من الخطین المذکورین إلی موضعه

الأول یلزم المحذور المذکور.

و استصعب کثیر من الأذکیاء حل هذه العقدة و ذکروا فیها وجوها غیر سدیدة- و تشبث بعض العلماء بأن الزاویة من مقولة الکیف و مراتب الکیف مما یجوز سلوکها علی وجه الطفرة- و بعضهم ذکر أن هذه الحرکة من أحد الضلعین لیس فی جهة هی بین الضلعین- و هی جهة عرض البسیط الواقع بینهما بل فی جهة أخری هی جهة طول ذلک البسیط- و الزاویة لا یقبل الانقسام إلا فیما بین الخطین لا فیما بین الرأس و القاعدة و السفسطة فی الجمیع ظاهرة.

و ذکر شیخنا و سیدنا أدام الله تعالی ظله الظلیل علی مفارق مریدیه بإدامة وجوده الشریف و عزه الجلیل و أضاء إشراق نوره مستدیما علی تنویر قلوب السالکین و تطهیر نفوس المستعدین ما یشفی العلیل و یروی الغلیل بحمد الله و قوته من وجه وجیه نذکره تبرکا بإفادته و تیمنا بإضاءته و هو أن الزاویة المختلفة الضلعین لها اعتباران اعتبار أنها سطح و اعتبار أنها أحیطت بمستقیم و مستدیر و هی إنما تقع فی طریق تلک الحرکة بالاعتبار الأول فقط دون الاعتبار الثانی لأن شیئا من الزوایا المستقیمة الخطین- لا یمکن أن تساوی زاویة أخری مختلفة الضلعین و کذلک العکس.

فإنه إذا طبق الضلع المستقیم من المستقیمة الخطین علی المستقیم من مختلفتیهما- فإما أن یقع المستقیم الآخر بین المختلفتین أو خارجا عنهما إذ لا یمکن الانطباق بین المستقیم و المستدیر فلا ینطبق الزاویة المستقیمة الخطین علی مختلفتیهما.

و بالجملة یختلف حقیقة الزاویة من جهة اختلاف الضلعین استقامة و استدارة- لأنهما من الفصول المنوعة للخط فکذا لما یحاط به من جهة کونه محاطا و لما کانت الحرکة أمرا متصلا اتصال المسافة و الجسم و قد تقرر أن الأمور المتخالفة بالنوع- لا یکون بینهما اتصال وحدانی موجود بوجود واحد فما یقع فی طریق الحرکة- لا بد و أن یکون أفراده و مراتبه من نوع واحد فشی‌ء واحد من أفراد أحد

المقدارین المختلفین بالماهیة لا یقع فی مسافة الحرکة و مسلکها.

أ و لا تری أن المتزاید بحسب المقدار الخطی لا یصل و لا یبلغ بحرکة فی شی‌ء- من المراتب مقدارا ما سطحیا و بالعکس و کذا المتزاید فی السطح لا یبلغ بالحرکة فی حدودها إلی مساواة جسم ما و بالعکس فکل فرد من أحد نوعی الزاویة إذا تحرک ضلعه و صار أکبر إنما یبلغ بالتدریج إلی مساواة جمیع الأفراد المتوسطة فی القدر بین المبدإ و المنتهی من ذلک النوع و هی التی تکون واقعة فی مسلک تلک الحرکة و لا یمکن أن یبلغ إلی مساواة شی‌ء من أفراد النوع الآخر و لا هی واقعة فی مسلک تلک الحرکة أصلا فلا یلزم أن یبلغ الزاویة التی هی بین الدائرة و الخط المماس فی التعاظم إلی زاویة مساویة لمستقیم الخطین و لا التی بین القطر و المحیط فی التعاظم إلی مساواة القائمة و لا التی بین الخط المماس و القطر العمود علیه فی التصاغر إلی مساواة ما هی أعظم الجواد

بحث و تتمیم-

و للباحث أن یقول إذا قیست زاویة إلی زاویة بأنها أعظم أو أصغر أو أزید أو أنقص فلا بد أن یصلح ما یجری بینهما قیاس المساواة أیضا إذ الأعظم و الأزید بالنسبة إلی الأمر لا بد و أن یشتمل علی مثل ذلک الأمر و شی‌ء زائد علیه فالمماثلة بین المستقیمة الخطین و المختلفة الخطین ثابتة بالإمکان.

و جوابه بأن الأزیدیة کمقابلها یقال بالاشتراک الاسمی أو بالحقیقة و المجاز علی ما یتحقق بین مقدارین یوجد بینهما عاد مشترک و یقال لهما المتشارکان و النسبة بینهما لا محالة عددیة رسمت بأنها أییة أحد المقدارین المتجانسین من الآخر بأن یقال هذا المقدار من ذاک المقدار ثلثه أو ربعه أو جزء من عشرین جزء منه- و هذه هی التی تقتضی التجانس بین المتناسبین و یلزم کون أحدهما مشتملا بالقوة علی الآخر مع شی‌ء زائد و علی ما یتحقق بین مقدارین لا یمکن أن یقال

لواحد منهما أی شی‌ء هو من صاحبه و هو لا یقتضی کونهما من نوع واحد أو جنس قریب و لذا عرف أرشمیدس الخط المستقیم بأنه أقصر الخطوط الواصلة بین نقطتین- مع أن الاختلاف بین الخط المستقیم و المستدیر و کذا بین الخطوط المستدیرة المختلفة فی التحدیب بالفصول المنوعة.

و أما المساواة فلا معنی لها إلا المماثلة فی المقدار و الکمیة فلا بد أن یکون المتساویان متحدین فی نوع من الکمیة فعلی ذلک قد ظهر أنه یصح أن یصیر أصغر المقدارین أعظم من الأعظم بدون أن یصیر مساویا له کما إذا فرضنا درجة واحدة من الدائرة یزید بحرکة الفرجار إلی أن یبلغ نصف الدور فیصیر أعظم من القطر و قد کانت أصغر منه لا محالة بدون أن یصیر وقتا مساویة له فاعرف هذا.

و أما ما لزم من کون سدس المحیط من الدائرة مساویا لوتره الذی یساوی نصف القطر لکونهما ضلعی مثلث متساوی الأضلاع فی البرهان الترسی فالوتر یکون ستین جزء کنصف القطر من أجزاء بها یکون القطر مائة و عشرین جزء مثل سدس المحیط الذی أجزاؤه ستون أیضا سدس ثلاثمائة و ستین هی أجزاء المحیط عند الحساب.

فالوجه فیه أن عدد ستین لسدس المحیط حقیقی و لنصف القطر وضعی- إذ لیست أجزاء القطر بحسب الحقیقة مائة و عشرین بل هی بحسب الوضع عندهم- لمصلحة راعوها هی السهولة فی الحسابات و إنما أجزاؤه الحقیقیة هی مائة و أربعة عشر و کسر فلم یلزم المساواة بین القوس و وترها إلا فی الوضع لا فی الحقیقة- فالمحذور غیر لازم و اللازم غیر محذور.

فالقدماء منهم أرشمیدس أثبتوا بین المقادیر المتخالفة الأنواع نسبة بالأزیدیة و الأنقصیة الصمیتین لا بالمساواة فهی تتصف بالمفاوتة بین المختلفین بوجه الصمم- دون المساواة و سائر النسب العددیة و اشتراط التجانس فی النسب مطلقا علی ما اشتهر بین المتأخرین تفید فیما إذا کانت عددیة لا مقداریة أی صمیة.

و هاهنا شبهة أخری کثیرة متفقة المأخذ مشترکة الأصل فی الجواب ترکنا

ذکرها علی وجه التفصیل مخافة الإسهاب فی التطویل و لأن بناء الأجوبة عن الکل علی تحقیق الحرکة کما سیجی‌ء حیث یحین حینه فانتظره مفتشا إن شاء الله.

و هی کاستلزام حضور شی‌ء غیر منقسم من الحرکة و الزمان شیئا غیر منقسم بإزائها من المسافة کإیجاب حرکة النقطة بحرکة ما هی فیه کمخروط مثلا تتالی أحیاز غیر منقسمة و کاقتضاء عدم الآن فی آن یلیه تتالی الآنات المستلزمة لترکب المسافة من غیر المنقسمات و کاستلزام حدوث اللاوصول فی آن یلی آن الوصول تجاور الآنین و کذا اللاانطباق و اللامحاذاة و کاستیجاب کون الزمان مرکبا من الآنات و الحرکة من الأکوان الدفعیة بکون الحاضر من الزمان أمرا غیر منقسم- مع انفصاله عما مضی و عما سیأتی بعدمهما فإذا عدم وجدان آخر منفصل عنه بمثل ما ذکر و یکون الحرکة لا أول لحدوثها لعدم حدوثها فی آن هو مبدأ الحرکة و إلا لکان الزمان موجودا فی الآن و لا فی آن آخر یکون بینهما زمان و إلا لم یکن ما فرض مبدأ مبدأ بل فی آن یلی الآن الأول الذی هو آخر زمان السکون.

فیکون معناها الکون الأول فی الآن الثانی و کاستلزام اتصال الجسم عدم وجدان التفاوت بین الحرکتین سرعة و بطوءا إذا اتفقتا فی الأخذ و الترک لکون کل منهما فی کل آن یفرض من زمانهما فی أین فأیون کل واحدة منهما مساویة لأیون الأخری و اللازم باطل و کذا الملزوم.

و قد مر شبه هذه الشبهة فی إلزام مساواة الخردلة للجبل

فصل (9) فی أن قبول القسمة الانفکاکیة ثابتة إلی غیر النهایة

اشارة

اعلم أنه ذهب جمع من القدماء منهم ذیمقراطیس إلی أن ما یشاهدون من الأجسام المفردة کالماء و الهواء مثلا لیس بسائط علی الإطلاق بل إنما هی حاصلة من تماس بسائط صغار متشابهة الطبع فی غایة الصلابة غیر قابلة للقسمة الانفکاکیة

بل الوهمیة فقط و بهذا و بتسمیتها أجساما یمتاز هذا المذهب عن مذهب القائلین بالجزء.

ثم اختلفوا فی أشکالها فذهب الأکثرون منهم إلی أنها کرات لبساطتها و التزموا القول بالخلاء.

و قیل إنها مکعبات و قیل مثلثات و قیل مربعات و قیل علی خمسة أنواع فی الأشکال فللنار أربع مثلثات و للأرض مکعب و للهواء ذو ثمانی قواعد مثلثات و للماء ذو عشرین قاعدة مثلثات و للفلک ذو اثنی عشر قاعدة مجسمات [مخمسات].

هذا ما نقله الخطیب الرازی و ذکر الشیخ فی الشفا أنهم یقولون إنها مختلفة الأشکال و بعضهم یجعلها متفقة الأنواع.

و قد قرر بعض المتأخرین الدلیل فی بطلان هذا المذهب بأن تلک الأجزاء- لما کانت متشابهة الطبع باعترافهم جاز علی کل منها ما جاز علی الآخر و علی المجموع الحاصل من اجتماعها و القسمة الانفکاکیة مما یجوز علی المجموع فیجوز علی کل جزء إذ لو امتنعت علی الجزء نظر إلی ذاته لامتنعت علی المجموع و فیه بحث.

أما أولا فلکونه مبنیا علی تساوی تلک الأجسام فی الماهیة و لا یجدی اعترافهم بکونها متساویة بالطبع إذ غایة الأمر فیه أن یحصل إلزامهم بذلک فلم یکن البیان برهانیا.

و لقائل أن یدعی أنها متخالفة بالماهیة و لا یوجد جزءان متحدان فی الماهیة- فلم یثبت أن کل جسم قابل للقسمة الانفکاکیة فلم یتم دلیل إثبات الهیولی فضلا عن أن یعم.

و أما ثانیا فلأن صحة هذا الدلیل علی هذا التقریر موقوف علی تساوی الأجسام المحسوسة و مبادیها التی یترکب منها الأجسام و هو غیر ثابت و لا هم معترفون بها أیضا- لأن هذه الأجسام المحسوسة متخالفة الطبائع بالضرورة فإذا کان مبادیها متفقة

الطبع جمیعا فلم یکن الکل و الجزء متفقین فی الطبیعة و إن کان المراد من المجموع- العدد الحاصل من مجرد الأجزاء المادیة من غیر ملاحظة الصورة الحاصلة للکل- فلیس لها حقیقة متأصلة لها وحدة طبیعیة حتی یحکم علیها بأنها متساویة لغیرها فی الحقیقة أم لا و کأنه أخذ هذا الحکم عن قول الشیخ أن القسمة بأنواعها تحدث اثنینیة فی المقسوم یساوی طباع کل واحد منها طباع المجموع و لم یدر أن المراد منه القسمة الواردة علی الجسم المفرد و إلا فلا یخفی فساده-

ظل غربی مع نور شرقی

و لیکتف فی إثبات هذا المرام بما ذکر من کلام الشیخ مع مزید شرح و إتمام.

فالطباع معناه مصدر الصفة الذاتیة الأولیة للشی‌ء حرکة أو سکونا کان أو غیرهما و هو أعم من الطبیعة و المراد من أنواع القسمة ما یکون بحسب الفک و القطع أو بحسب الوهم و الفرض أو بحسب اختلاف عرضین قارین أی ما هو للموضوع فی نفسه کالسواد و البیاض أو غیر قارین أی ما هو له بالقیاس إلی غیره کالتماس و التحاذی و قد مر ذکر هذه الأقسام.

و الدلیل علی انحصار القسمة فی هذه الأنواع أن الانقسام إن تأدی إلی الافتراق فالأول و إلا فإن کان فی مجرد الوهم فالثانی و إلا فالثالث.

و بما قیدنا الوهم بالمجرد صار هذا بقسمیه قسما ثالثا و إلا فهو من قبیل الانقسام الوهمی سیما ما یکون بحسب العرضین الغیر القارین.

و قد أشرنا سابقا إلی التفرقة بین قسمیه بأن أحدهما وهمی منشأ انتزاعه فی الخارج و الآخر خارجی عرض لقسمیه اتصال إضافی بالمعنی الذی یعرض لأعضاء الحیوان و استدلال بعضهم علی کون الانقسام بهما وهمیا بقولهم أن الجزء ما لا ینقسم لا کسرا و لا قطعا و لا وهما و لا فرضا من غیر تعرض لما یکون باختلاف عرضین

ضعیف کما لا یخفی.

لأن الغرض منه تعریف الجوهر الفرد لا ضبط أنحاء القسمة و قد ظهر من نفی الأنواع المتباعدة فی معنی واحد عن الشی‌ء نفی النوع المتوسط عن ذلک الشی‌ء- و کذا قولهم إنا نقطع بأن الجسم الذی بعضه تسخن أو وقع علیه الضوء أو لاقی ببعضه جسما آخر لم یحصل فیه الانفصال بالفعل و لم یصر جسمین ثم إذا زال ذلک التسخن أو الضوء أو الملاقاة عاد جسما واحدا.

و کذا قولهم لو کان کذلک یصیر المسافة أقساما بلا نهایة فی الخارج بحسب موافاة المتحرک حدودها ثم تعود فی ذاتها متصلة واحدة فی نفسها عند انقطاع الحرکة- فإن ترویج سلب الوقوع فی الخارج عن التی باختلاف عرضین قارین بانضمامها مع التی صح فیها ذلک السلب نوع من التدلیس و المغالطة فإنا قاطعون بأن محل السواد من الجسم غیر محل البیاض منه و إن ارتفع الوهم و الفرض و خصوصا إذا انغمرا فی باطنه و بأن السطح الأسود غیر السطح الأبیض و بأن الماء الحار غیر الماء البارد.

ثم من الذی قال إن موافاة المتحرک للمسافة متعددة لیلزم تعدد المسافة بوجه فضلا عن عدم تناهی العدد.

و من الذی قال إن للمسافة المتصلة حدودا فی الواقع و هل هذا إلا من أغالیط المتأخرین أن الموجود من الحرکة فی کل وقت جزء غیر منقسم و سنعطف إشراق العرفان علی تحقیق حقیقة الحرکة و الزمان بوجه لم یبق لأحد مجال هذا الهذیان حسب ما وعدناه إن شاء الله تعالی- و مما یؤکد تصریح الشیخ فی منطق الشفا بأنه انفصال بالفعل.

و ما ذکر أیضا فی شرح الإشارات من أن الانفصال بحسب اختلاف العرضین- انفصال فی الخارج من غیر تأد إلی الافتراق ینور ما قررناه فمعنی کلامه أن کل متحیز مما یوجد أو یفرض فیه طرفان بأحد أسباب القسمة یتمیز کل واحد منهما عن

الآخر إما فی الوهم أو فی الخارج یساوی طباع کل من القسمین طباع الآخر و طباع المجموع المنحل إلیهما و ذلک لأن الاتصال عبارة عن وحدة فی الوجود- بل هو نحو من الوجود الوحدانی و الوجود الواحد لا یعرض لأمور متخالفة فی الماهیة المتحصلة التامة المستغنی کل منها فی تمام ماهیته عن الآخر بخلاف المادة و الصورة و الجنس و الفصل المحتاج بعضها إلی بعض لنقصانه و إبهامه.

فإذن لا یخلو إما أن یکون طباع کل جسم من الأجسام الذیمقراطیسیة یساوی للآخر و لا أقل واحد منها لواحد آخر أو یکون الجمیع متخالفة الطباع بحیث لا اشتراک فی الطباع بین اثنین.

أما علی الشق الأول فنقول التحام النصفین أعنی اتصالهما و افتراق الجسمین أعنی انفصالهما إما بحیث یمتنع ارتفاعه أو لا و علی الثانی ثبت المرام من تجویز الفصل- و الوصل فی تلک الأجسام- و علی الأول لا یخلو إما أن یکون الامتناع لأمر ذاتی أم عرضی لازم أو مفارق- فإن کان الثانی فکذلک لأن المطلوب تمهید إثبات الهیولی کما سیظهر و هو إنما یثبت بإمکان شی‌ء منهما و إن لم یقع بعد فی الخارج لمانع لازم کالفلک أو مفارق کالصغر و الصلابة فی بعض الأجسام التی سماها الریاضیون المحسوس الأول لا یحتمل القسمة عند الحس و بإزائه الزمان الذی یقطع فیه الحرکة ذلک الجسم و هو المحسوس الأول من الزمان عندهم کما ذکره العظیم أفلاطون فی کتاب النوامیس الإلهیة- و هو الزمان الذی إذا تحرک المتحرک کالنقطة الجوالة أو الهابطة فیه دائرة عظیمة أو خطا طویلا یراهما الحس مجتمعی الأجزاء معا و إن لم یکن کذلک فی الواقع- و إن کان الأول فیجب أن یکون نوعه محصورا فی واحد و المفروض خلافه- و أما علی الشق الثانی فنقول تلک الأجسام و إن تخالف بحسب الطبائع و الصور إلا أن الجسمیة المشترکة بین جمیع الأجسام ماهیة نوعیة متحصلة فی الخارج- و إنما یختلف أفرادها من حیث هی أفرادها بأمور منضافة إلیها من خارج.

و قد مر فی مباحث الماهیة بیان الفرق بین الجسم بالمعنی الذی هو مادة الأنواع و بین الجسم بالمعنی الذی هو جنس فالفصول عوارض خارجیة منضمة بالقیاس إلی المعنی الأول و متممات داخلیة مضمونة منضمة بالقیاس إلی المعنی الثانی فجسمیة إذا خالفت جسمیة أخری کانت بأمور خارجیة سواء کانت جواهر صوریة أو أعراضا- و أما جسم إذا خالف جسما آخر مباینا له فی النوع کانت بأمور داخلیة و عدم الفرق بین هذین المعنیین مما یغلط کثیرا.

و بالجملة لا شبهة فی أن الصور الامتدادیة و هی تمام حقیقة الجسم بما هو جسم- فی جمیع الأجسام أمر واحد نوعی محصل و مقتضاها فیها واحد و ما یجوز و یمتنع لها فی بعض الأفراد یجوز و یمتنع فی الکل فحینئذ لو کان الالتحام بین الجزءین المتصلین مقتضی ذات الطبیعة الامتدادیة یلزم أن یکون الأجسام و الامتدادات کلها متصلا واحدا و لو کان الانفکاک بین الجسمین المنفصلین ذاتیا لها لم یوجد شی‌ء من تلک الطبیعة متصلا واحدا بل لم یتحقق لا فی العین و لا فی الوهم و ذلک ضروری البطلان و الجواهر الفردة مع استحالة وجودها لیست من أفراد تلک الطبیعة بحسب مفهوم الاسم و شرحه.

فهذا تقریر البرهان علی أن القسمة الانفکاکیة لا یقف عند حد فی شی‌ء من الأجسام من حیث الجسمیة و لا حاجة إلی دعوی التشابه فی الأجسام سواء کانت الدعوی مقدمة برهانیة أو مسلمة عند الخصم کما فی الأقیسة الجدلیة.

و لذلک اکتفی الشیخ ببیان واحد فی إثبات القسمة فی الأجسام الذیمقراطیسیة و الفلکیة و جعل المانع عن الانقسام فی الفلک لازما و فیها زائلا و جعل المانع فی القبیلتین خارجا عن الطباع المشترک و إن کان المانع فی الفلک داخلا فی جوهره بما هو نوع خاص من الجسم لا بما هو جسم فقط و کلما لزم المانع أو دخل فیه فمن حق نوعه أن لا یکون إلا شخصا واحدا لم ینقسم

مخلص آخر

لو قطع النظر عن تشابه الأجسام المنفصلة لتم البرهان لأن النظر فی جسم مفرد و قبوله للتبعیض الوهمی یوجب أن یقبل الجزء المقداری ما یقبله الکل و بالعکس لتشابه الکل و الجزء فإن من الحقیقة الامتدادیة و ما یطابقها أیضا أن أجزاءها المقداریة جزئیاتها فللکل وجود بالفعل و تشخص عینی و للجزء وجود بالقوة و تشخص فیجوز بحسب الماهیة المشترکة أن یعرض لأحدهما ما یعرض للآخر و بالعکس فلیجز أن یکون المتصل منفصلا و المنفصل متصلا.

س جزء الجسم یلزم أن یصح کون مقداره کمقدار الکل فلم یبق فرق بین الجزء و الکل.

ج کلیة الکل یمنع أن یکون المقدار الجزء مثله فهذا من ضروریات تعین الکل کلا و الجزء جزءا و إلا فالتبادل کان جائزا من حیث الطبیعة.

س فما تقول فی الفلک من حیث کونه فلکا حیث امتنع الفصل علی أجزائه لا علی المجموع.

ج لیس للفلک بما هو فلک جزء مقداری لأن طبیعته المنوعة لجوهره أمر روحانی غیر سار فی الجسم فالمقسوم بحسب الفرض مادة الفلک لا فلکیته کما أن المقسوم من الحیوان قالبه لا حیوانیته.

و هاهنا شبهة مشهورة أعیت الفحول فی حلها هی أن مبنی الاستدلال علی استعمال لفظ مشترک بین المعنیین بمعنی واحد فی الموضعین فیکون مغالطة لا دلیلا و هو أن ما یقبله الأجسام الذیمقراطیسیة و أجزاؤها لیس إلا انفصالا فطریا و اتصالا خلقیا و ما یقاس علیهما من تجویز التحام الأجسام و انفصال الأجزاء صفتان طاریتان و کذا لفظ القبول فی الأولین بمعنی الاتصاف الذی یجامع الفعلیة و لا ینافی اللزوم و فی الأخیرین بمعنی الاستعداد المتجدد الذی لا یجامع الفعلیة فمقتضی اطراد حکم

الطبیعة الواحدة فی جمیع الجزئیات هو جواز⁽¹⁾الاتصال و الوحدة فی کل من تلک الأجسام بحسب أول فطرتها و الانفصال و التعدد فی أجزائها کذلک.

و لا یکفی ثبوت هذا المعنی فی تمهید إثبات الهیولی بل لا بد من التوسل فیه إلی إمکان طرء الوصل بعد الفصل أو الفصل بعد الوصل فإن المحوج إلی الهیولی فی کل موضع الإمکان الاستعدادی المغایر للفعلیة فی الوجود دون الإمکان الذاتی المجامع لها فیه إلا فی ضرب من ملاحظة العقل و اعتباره کما ستعلم إن شاء الله.

و قد أجاب شیخنا و أستادنا سید أعاظم الأعلام و سند أکابر الکرام ضاعف الله قدره بأن قبول القسمة الوهمیة مساوق لإمکان القسمة الانفکاکیة بالنظر إلی نفس طبیعة الامتداد و إن منع عنها مانع لازم أو زائل إذ لو امتنع الانفکاک علیه لذاته- لکان فرض الانقسام فیه من الأوهام الاختراعیة و لم یکن حینئذ فرق بین فرض الانقسام فیه و بین فرضه فی المفارقات الذوات و لا شک أن فرض الانقسام الوهمی من

المعانی الانتزاعیة و خصوصا إذا کان منشؤه اختلاف عرضین.

بحث و کشف-

هذا منقوض بالزمان فإنه عندهم متصل قابل للقسمة الوهمیة غیر قابل للقسمة الانفصالیة و أیضا توهم القسمة و إن سلم کونه مساوقا لتجویز وقوعها فی الخارج- لکن تجویز العقل وقوع أمر لا یستلزم إمکانه الذاتی فضلا عن الاستعدادی إذ ربما جوز العقل شیئا فی بادی النظر.

ثم إذا قام البرهان ظهر خلافه ثم إذا لم یکن ممتدا قابلا للانفکاک الخارجی- لا یلزم أن یکون توهم القسمة فیه کتوهم القسمة فی المجرد لظهور الفرق بینهما بأن هذا ممتد و ذاک خارج عن جنس الامتداد و ما لا امتداد و لا وضع له یکون تقدیر القسمة فیه اختراعا محضا من العقل.

ثم إن لإبطال هذا المطلب دلیلان آخران.

أحدهما وجود التخلخل و التکاثف الحقیقیین فی الأجسام کما یدل علیه التجربة فی القارورة الضیقة الرأس الجذابة للماء بعد المص الصیاحة فی النار بعد السد مع کون الخلاء محالا.

و ثانیهما أن کلا من تلک الأجسام لو کان بسیطا ذا طبیعة واحدة کانت کریة الأشکال لما سیجی‌ء فیحصل بینها فرج خالیة و الخلاء محال و إن کان مرکبا من أجسام مختلفة الطبائع لم یکن متصلا واحدا هذا خلف و أیضا أجزاؤها یکون متداعیة إلی الانفکاک و الرجوع إلی أحیازها و أشکالها الطبیعیة فیلزم ما لزم أولا من وقوع الخلاء

الفن الثانی فی البحث عن حال الهیولی ماهیة و حقیقة و فیه فصول

فصل (1) فی الإشارة إلی ماهیة الهیولی من جهة مفهوم الاسم و إثبات وجودها و تحقیق إنیتها بحیث ما أنکر أحد له أقل تمییز

إن فی الأجسام سنخا یتوارد علیه الصور و الهیئات و لها خمیرة یختلف علیها الاستحالات و الانقلابات و لا یحتاج الجمهور فی إثبات وجود أمر یصدق علیه مفهوم هذا الاسم- أعنی المادة القابلة لوجود هذه الحوادث و اللواحق و زوالها فإن کل من له استیهال مخاطبة علمیة یعلم و یعتقد یقینا بالفکر أو الحدس أن التراب یصیر نطفة و النطفة تصیر جسد إنسان أو حیوان و البذر یصیر شجرا و الشجر یصیر رمادا أو فحما.

و إذا قیل إنه خلق من الماء بشرا و من الطین حیوانا لا یخلو إما أن یفهم من هذا القول أن النطفة باقیة نطفة و الطین طینا و مع هذا فهو بشر و حیوان حتی یکون فی حالة واحدة نطفة و جسد إنسان أو طینا و حیوانا و إما أن یکون بطلت النطفة بکلیتها حتی لم یبق منها شی‌ء أصلا و کذا الطین.

ثم حدث حیوان أو إنسان فحینئذ ما خلق الإنسان من نطفة و لا الحیوان من طین بل ذلک شی‌ء بطل بکلیته و هذا شی‌ء آخر حصل جدیدا بجمیع أجزائه و إما أن یکون الجوهر الذی کان فیه الهیئة النطفیة أو الطینیة بطلت عنه تلک الهیئة و حصلت فیه هیئة إنسانیة أو صورة حیوانیة و القسمان الأولان باطلان عند الکافة و لیست مما یعتقدهما العامة و لذلک کل من زرع بذرا لینبت شی‌ء منه أو تزوج لیکون له ولده یفرق بین ولده و غیره بأنه من مائه و یحکم علی الزرع بأنه من بذره و علی الفرخ بأنه من بیضه.

أ و لا تری أنه لا یحصل فی الزراعة من البر غیر البر و من الشعیر غیر الشعیر و لا فی التولید

من الإنسان غیر الإنسان و من الفرس المحض الغیر الفرس و من الحمار غیر الحمار و من المزدوج من القسمین غیر المزدوج من صفات کل منهما.

ثم إن جحد جاحد و عاند معاند لا یلتفت إلیه العاقل الفطن بل یکذبه مجرد الحدس الإنسانی و مثل هذا الإنسان یکذب نفسه فی أحکام کثیرة إلا أنه لا یستحیی عن نفسه و من لا یستحیی عن نفسه لا یستحیی عن الله لأنه أقرب إلیه من نفسه.

فظهر أن الهیولی من حیث المفهوم لا خلاف فیها لأحد بل وقع الاتفاق من العقلاء مع افتراقهم فی الآراء علی ثبوت مادة یتوارد علیها الصور و الهیئات إلا أنها عند الإشراقیین و من تبعهم نفس الجسم الذی هو أمر واحد لا ترکیب فیه عندهم بوجه من الوجوه فمن حیث جوهریته یسمی جسما و من حیث إضافته و قبوله للصور و المقادیر یسمی مادة.

و عند المشاءین و من یحذو حذوهم جوهر أبسط یتقوم بجوهر آخر یحل فیه یسمی صورة یتحصل من ترکیبهما جوهر وحدانی الحد قابل للمقادیر و الأعراض و الصور اللاحقة و هو الجسم فالجسم عندهم مرکب فی حقیقته من الهیولی و من الاتصال القابل للأبعاد الثلاثة و عند أصحاب ذیمقراطیس أجسام متعددة بسائط غیر قابلة للفصل.

و عند قوم آخر هم المتکلمون علی تشعبهم و تکثرهم هو الجواهر الفردة التی یتقوم بها التألیف فیحصل الجسم فالتألیف عندهم بمنزلة الصورة عند المشاءین إلا أنه عرض لا یقوم بذاته بل بمحله و الصورة جوهر یقوم بذاته و یتقوم به محله الذی هو الهیولی.

نعم من زعم أن الامتداد الجسمانی عرض فی المادة و الجسم مرکب من الهیولی- و الاتصال العرضی یکون مذهبهم أشبه بمذهبه من مذهب المشاءین و بقی الفرق بینهما- بأن تقوم جوهریة المحل فی الوجود یکون عنده بما سماه صورة و عند هؤلاء بذاته- مع اتفاقهم علی تقوم الجوهر المرکب بالعرض القائم بالجزء الآخر منه بحسب الماهیة و یکون المحل شخصا واحدا عنده و أشخاصا متعددة عندهم.

و نسبة مذهب المتکلمین إلی هذا المذهب کنسبة مذهب ذیمقراطیس إلی

مذهب الإشراقیین لأن هذین مشترکان فی عدم جسمیة الهیولی مع جوهریتها و قبولها للانقسام و مفترقان فی فعلیة الأقسام و عدمها و ذانک مشترکان فی جسمیتها و مفترقان فی کون الأقسام جمیعها حاصلة بالفعل أو بالقوة.

و الهیولی عند المشاءین استعداد محض و عند غیرهم ذات وجهین قوة من وجه و فعل من وجه و ستعلم أن جوهریة الهیولی لا یوجب کونها أمرا بالفعل محصلا.

فإن قلت المذکور فی کتب المعتزلة أن مبادی الأجسام عند النظام و أصحابه- هی ألوان و طعوم و روائح و نحو ذلک من الأعراض فلم یکن هیولی الأجسام عند المتکلمین کافة جوهرا.

قلت نعم إلا أن هذه الأمور عندهم جواهر لا أعراض.

و تقریر هذا المذهب علی ما صودف أن مثل الوهمیات و العقلیات کالأکوان و التأثیرات فی کتبهم و الآراء و الاعتقادات و الآلام و اللذات و ما أشبهها کلها أعراض لا دخل لها عندهم فی حقیقة الجسم قطعا و أما الألوان و الأضواء و الطعوم و الروائح و الأصوات و الکیفیات الملموسة من الحرارة و البرودة و غیرهما فعند النظام و من تبعه جواهر بل أجسام حتی صرح کما هو المنقول عنه بأن کلا من ذلک جسم لطیف- مرکب من جواهر مجتمعة.

ثم إن تلک الأجسام اللطیفة إذا اجتمعت و تداخلت صار الجسم الکثیف الذی هو الجماد أما الروح فجسم لطیف هو شی‌ء واحد و الحیوان کله من جنس واحد و عند الجمهور کل هذه الأمور أعراض إلا أن الجسم عند ضرار بن عمرو و الحسین النجار مجموع من تلک الأعراض و عند الآخرین جواهر مجتمعة یحلها تلک الأعراض.

و قد وجد قریبا من زماننا هذا شخص من المشتغلین بالبحث و کان مصرا علی أن الماء رطوبة متراکمة و أن الأرض یبوسة متراکمة و هکذا سائر العناصر [الأعراض]- و هذا أشنع ما نسب إلی النظام و ما وقع فی بعض الکتب کالمواقف و غیره من أن الجسم

لیس مجموع أعراض مجتمعة خلافا للنظام و النجار لیس علی ما ینبغی.

و الصواب أن یذکر مکان النظام ضرار علی ما فی سائر الکتب.

و ربما یوجه کلام المواقف بأن الکلام فیما هو جسم اتفاقا و النظام یجعله مجموع أعراض بسببها جواهر بل أجساما فهو یوافق النجار و یخالف القوم فی المعنی- إلا أن الاحتجاج علیهما بأن العرض لا یقوم بذاته بل لا بد من الانتهاء إلی جوهر یقوم به و لهما بأن الجواهر متماثلة و الأجسام متخالفة فلا یکون جواهر لا یلائم هذا التوجیه و لا ینتظم علی رأی النظام حیث زعم أن کلا من تلک الأمور کالسواد مثلا جسم مؤلف من جواهر متماثلة فی أنفسها قائمة بذواتها و إن لم تکن متماثلة لجواهر الآخر کالحلاوة أو الحرارة مثلا.

و بهذا یظهر أیضا أن الاحتجاج بأن الأجسام باقیة و الأعراض غیر باقیة لا تنهض علیه مع أن بقاء الأجسام غیر مسلم لدیه.

و أما الجواب بمنع تماثل الجواهر فجدلی لا یتأتی علی مذهب المانعین- حتی لو قصد الإلزام لم یتم المرام بل الأقرب أن الأجسام بما هی أجسام متماثلة عند الحکماء و المتکلمین لأن ذلک مناط إثبات الصورة النوعیة عندهم و إثبات الفاعل المختار عند هؤلاء و القائل بالاختلاف إنما هو النظام.

و ما أسخف ما فی کلام صاحب المواقف تأییدا لمذهب النظام و إصلاحا لفاسده و ترویجا لکاسده و لن یصلح العطار ما أفسد الدهر من أنه لا محیص لمن یقول بتجانس الجواهر عن أن یجعل جملة من الأعراض داخلة فی حقیقة الجسم فیکون الاختلاف عائدا إلیها و کأنه لم یفرق بین التجانس بحسب المفهوم و الترکیب الذهنی و بین التماثل فی الوجود و الترکیب الخارجی و علی تقدیر الترکیب العقلی و الاتحاد الجنسی.

فقد دریت أن الممیز الفصلی لا یجب أن یکون ماهیة مندرجة تحت مقولة عرضیة و لا جوهریة فالأجسام إذا اتحدت مع سائر الجواهر فی الجوهریة ذهنا و

کان الجوهر جنسا لها عقلا فلا بد من امتیازها بفصول یتحد معها فی الوجود یکون کل منها جزءا عقلیا لا تأصل لها فی الخارج و الطعوم و الروائح لیست کذلک و أما إذا اتحدت الأجسام بعضها مع بعض أو الجواهر بعضها مع بعض اتحادا نوعیا أو کان کل منها مرکبا من الجوهریة أو الجسمیة مع أمر آخر علی اختلاف رأی الحکماء و المتکلمین⁽¹⁾حتی یکون الترکیب خارجیا و جنسیة الأمر المشترک جسما کان أو جوهرا ذا وضع بضرب من الاعتبار علی الوجه الذی أشرنا إلیه من تصییر المادة الخارجیة جنسا مع کونها متحدة الحقیقة خارجا و عقلا باعتبار فلا یلزم إلا دخولها فی حقیقة بعض الأنواع بما هی أنواع لا فی حقیقة الجسم بما هو جسم کما هو مذهب الإشراقیین من تقوم الأجسام النوعیة بالأعراض کما هو مذهب النظام فإن مذهبه أنها محض الجواهر فکیف توجه بما ذکر لا فی حقیقة الجسم بما هو جسم.

ثم العجب کیف ذهل عما ذهل فی توجیه مذهبه و إصلاحه من الوقوع فی ورطة أخری و هی عدم بقاء الأجسام ضرورة انتفاء الشی‌ء بانتفاء ما یتقوم به و هو جملة الأعراض الغیر الباقیة باعترافه.

و قد أشار إلیه بقوله و لذلک إن الأعراض لا تبقی و الجواهر باقیة فلو تم کون الجواهر غیر مختلفة بذواتها لما کانت الأجسام المختلفة محض الجواهر المجتمعة- بل مع جملة من الأعراض و حینئذ یلزم عدم بقائها لعدم بقاء الأعراض و هل هذا إلا تناقض فی الکلام

فصل (2) فی الإشارة إلی ماهیة الهیولی عند المحصلین من المشاءین

قد عرفوا الهیولی بأنها الجوهر القابل للصورة و هو بحسب الظاهر منقوض بالنفس لأنها جوهر قابل للصور فالأولی أن یقید الصورة بالحسیة- و منهم من قید التعریف بکون القابل بحیث لا معنی له إلا القابلیة.

و فیه خلل لا لما ذکره الشیخ الإلهی فی المطارحات علی ما سنذکره بل لأن فی النفس⁽¹⁾جوهرا هیولانیا⁽²⁾لا معنی له إلا القابلیة لأنه استعداد محض نحو

المعقولات الصوریة کما سنحققه و لیس هو نفس النفس لأن النفس بما هی نفس صورة کمالیة للمادة الجسدانیة فلا یکون استعدادا نحو الکمال العقلی لاستحالة أن یکون أمر واحد بما هو واحد فعلا و قوة و إن کان بالقیاس إلی شیئین و لا أن یکون صوره لأمر و مادة لأمر و إن کان الأمران متغایرین.

و ذلک لأن اتصاف الشی‌ء بمتخالفین بالإضافة إلی أمرین إنما یجوز و یصح إذا لم یکن ذلک الشی‌ء حقیقته محض حقیقیة أحد المتخالفین و فیما نحن فیه کذلک.

أما الهیولی فإنها محض القابلیة و الاستعداد عند المشاءین.

و أما النفوس و الصور فإنها فعلیة فی أنفسها متعلقة بالقوة و الاستعداد مشوبة بها شوب وجودها بوجود الهیولی الخارجة عن ذاتها و علی ذلک بناء مذهبهم فی ترکب الجسم المطلق من الهیولی و الصورة.

و أما ما أورده الشیخ الإلهی فی أوائل طبیعیات کتابه بأن القابلیة و استعداد القبول لیست أمورا جوهریة بل ینبغی أن یتحقق القابل فی نفسه حقیقة حتی یقبل أمرا آخر و یضاف إلیه أنه قابل لأمر آخر و حامل الصور لیس نفس الاستعداد- فإن الاستعداد هو استعداد لشی‌ء له فی نفسه حقیقة.

بلی لا یمنع أن یکون الجوهر الحامل للصورة ربما یسمی هیولی باعتبار القبول کما أن النفس یسمی نفسا باعتبار تدبیرها للبدن فیکون هذه الإضافات أجزاء لمفهوم الاسم لا للحقیقة الجوهریة.

ففیه بحث لأن نسبة القابلیة و الاستعداد إلی الهیولی کنسبة الفاعلیة و الإیجاد إلی الباری تعالی فکما دل البرهان علی أن سلسلة التأثیر ینتهی إلی مؤثر یکون بذاته مؤثرا و إلها و لیست إلهیته و تأثیره بصفة زائدة و إلا لکان مفتقرا فی اتصافه بتلک الصفة إلی أمر یضم إلیه و إلی إلهیة سابقة علی هذه الإلهیة و هو ممتنع لانجراره إلی لزوم الدور أو التسلسل الباطلان بالذات کما سنحقق فی مقامه فکذلک سلسلة الحاجة و الافتقار الاستعدادی ینتهی إلی شی‌ء ذاته محض الفاقة و الافتقار و کما أن

معنی عینیة الصفات فی الموجود الأول جل اسمه لیس أن المفهومات الإضافیة التی لا وجود لها إلا فی العقل هی عین ذات الشی‌ء الذی هو صرف الوجود المجهول الکنه.

بل معنی ذلک کونه بذاته منشأ لحکایه تلک الصفات و منبعا لانتزاعها عقلا- کما أنه منبع لوجودات الأشیاء خارجا فکذلک حکم عینیة الاستعداد للهیولی فإنها عبارة عن جهة فقر الأشیاء و قصوراتها فی الوجود العینی کما أن الإمکان الذاتی عبارة عن جهة فقر الذوات و قصورات الماهیات بحسب تقومها فی مرتبة الذات و الماهیة.

و لا یذهب علی أحد أن کون الشی‌ء بحسب جوهر ذاته متعلق الوجود بغیره لا یوجب کونه من مقولة المضاف بالذات لأن المتضائفین مفهومان ذهنیان کلیان یعقل کل منهما مع الآخر و لیس کذلک حال الوجودات العینیة إذا کان بعضها مستحیل الانفکاک عن الآخر و إلا لکان جمیع الوجودات داخلة تحت جنس المضاف بالذات و لیس کذلک.

بیان ذلک أن الجاعل بنفس ذاته جاعل و المجعول بنفس جوهره مفاض و بالجعل البسیط مجعول فالباری بنفس حقیقته القدسیة فیاض للأشیاء و مع ذلک تعالی عن أن تکون واقعة تحت جنس فضلا عن وقوعه تحت جنس المضاف الذی هو أضعف الأعراض.

و أما النفس فی نفسیتها فإن کانت بجوهرها متعلقة الوجود بغیرها تعلقا شوقیا تدبیریا أو طولیا کان حالها ما ذکرنا من حال الوجودات المتعلقة بغیرها بالذات و إن کان نحو العلاقة مختلفا و إن کانت النفسیة جائزة الزوال و الانفکاک عنها فقیاس ارتباطها علی ارتباط الهیولی بغیرها قیاس بلا جامع و أما قوله قدس سره بعد ذلک و لا یجوز أن یقال الأمر الجوهری حقیقة نفسه- متقومة بالقوة و الاستعداد و هو نفس الاستعداد فإن جزء الجوهر من جمیع الوجوه لا یصح أن یکون عرضا و إلا لم یکن الشی‌ء جوهرا محضا بل مجموع جوهر و عرض.

فالجواب أن کثیرا ما یعبر عن حقائق الفصول الذاتیة بلوازمها العرضیة کما مر ذکره غیر مرة و هذا من باب تعریف القوی بأفاعیلها الذاتیة فالقوة الفاعلة یعرف بفعلها الخاص و القوة الانفعالیة یعرف بانفعالها.

و الحق أن تعریف العقل بإدراک المعقولات و تعریف القوة الحیوانیة بالإحساس و التحریک و القوة النباتیة بالتغذیة و التنمیة کلها مما أقیمت مقام الحدود و إن کانت المذکورات بظواهر مفهوماتها أعراضا نسبیة لکن الفصول الحقیقیة هی ما یعبر عنها بهذه الأمور التی هی علاماتها و لوازمها.

إذ لا یمکن الحکایة عنها إلا بهذه اللوازم فکذلک الحال فی الهیولی و سائر القوی الانفعالیة من حیث إنها انفعالیة و السر فی الجمیع أن أنحاء الوجودات البسیطة لا سبیل إلی معرفتها إلا باللوازم أو بالمشاهدة الإشراقیة و أن ذا الحد المنطقی المرکب من الجنس و الفصل لیس إلا الماهیة الکلیة النوعیة.

و ربما یکون الوجود نحوا بسیطا و الماهیة اللازمة له مرکبا حدها من جزءین- کل منهما داخل فی الماهیة خارج عن ذلک الوجود إلا أنها بجزءیه حکایة عن حقیقة ذلک الوجود لازمة له بحسب حاق مرتبته فیضطر الإنسان إلی ذکرهما عند الإشارة إلیه فیقال لهما حد ذلک الوجود اضطرارا مع أن الوجود مما لا حد له و قد حقق الشیخ هذا فی الحکمة المشرقیة.

و قریب منه ما أورده شرف الله نفسه فی کتاب المباحث جوابا عن مثل ذلک الإشکال حیث قال و هاهنا سؤال و هو أنه إن کان فصل الهیولی هو الإمکان و الهیولی جوهر و فصول الجواهر جواهر فیجب أن یکون الإمکان جوهرا و قد أبطل هذا و إن لم یکن الإمکان فصله و لا أنه لازم فقد کان قبل الإمکان ممکنا لأنها لا تنفک عن الإمکان.

و الجواب عن هذا أن فصل الهیولی لا یعرف لأن الهیولی من حیث هی هیولی

مجردة لیس ممکنا و لا غیر ممکن بل یلزمه الإمکان معناه أنه إذا عقلت عقل معها الإمکان فلا ینفک عنه انتهی کلامه.

و هو کما یظهر عند التعمق عین ما ذکرناه إذ غرضه أن الهیولی لکونها جوهرا بسیطا و فصول البسائط الوجودیة یکون بحیث لا یمکن التعبیر عنها إلا بلوازمها المنتزعة عن حاق حقیقتها عندنا یتصور فی الذهن و لو بحسب التقدیر و الهیولی لیست حقیقتها إلا قوة الحقائق و إمکانها الاستعدادی کما یدل علیه برهان وجودها.

فهذا الإمکان تمام ذاتها و کمال حقیقتها من حیث هی قوة الصور الجوهریة- کما أن الحرکة کمال ما بالقوة من الأوصاف العرضیة من حیث هو بالقوة فیها.

و أما ما اعترض ثالثا بقوله و الاستعداد لا یکون حاملا لما هو استعداد له- کیف و قد قیل إن الاستعداد للشی‌ء لا یبقی مع حصوله فإذا کانت الهیولی هی الاستعداد أو جزؤها الاستعداد للصورة فلا یبقی مع الصورة و کلامنا فی حامل الصورة.

فجوابه أن وحدة الهیولی کما سنحقق وحدة مبهمة لأن لها فی ذاتها استعداد کافة الصور و الأعراض و کلما خرج منها إلی الفعل بطل ما بحسبه من الاستعداد فلم یکن الهیولی استعدادا له بل لغیرها.

و لهذا قیل إن وحدة الهیولی جنسیة لیست شخصیة و أولوا کلام من قال من الحکماء إن هیولی عالم العناصر واحدة بالشخص بأن غرضه أن الهیولی لها تشخص حصل لها من الهیئة العارضة من الصور و الأعراض جملة و لا شک فی أن مجموع الجواهر و الأعراض شخص واحد.

و تحقیق ذلک أن للهیولی فی ذاتها لکونها أمرا عقلیا وحدة کوحدة عارضة للمعقولات المشترکة بین الحقائق المتکثرة النوعیة فی الذهن عند ملاحظة العقل إیاها واحدة فی الذهن متشخصة بتشخصات العقل فحال الهیولی فی وحدتها الشخصی

العقلی کحال الأجناس فی وحدتها الذهنی الاشتراکی.

و کثیرا ما یصرح الشیخ و أترابه أن للجنس الذی للمرکبات استعدادا لوجود الفصول و مع ذلک اتصافه ببعض الفصول لا یبطل استعداده لسائر الفصول و ذلک لأن وحدته مبهمة تجامع التکثر کما أن تشخصه لا یأبی العموم و الاشتراک فکذلک حکم الهیولی فی کونها استعدادا فإنها لیست استعدادا واحدا بل فی کل مرتبة یقترن بصورة تصیر استعدادا لصورة أخری.

و أیضا الحکماء فرقوا بین القوة و الاستعداد بوجوه ثلاثة ذکرها الشیخ الرئیس فی بعض رسائله و ذلک لأن القوة یکون علی الضدین بالسویة فإن کل إنسان یقوی علی أن یفرح و یحزن إلا أن منهم من هو مستعد للفرح و منهم من هو مستعد للحزن و کذلک الحکم فی الغضب و الخوف و سائر الانفعالات.

و لأن القوة ما تکون بعیدة و الاستعداد یکون قریبا و القوة یتفاوت شدة و ضعفا و الاستعداد لا یکون إلا واحدا هو القوة الشدیدة.

و بالجملة الاستعداد استکمال للقوة بالقیاس إلی أحد المتقابلین فالهیولی الأولی هی بالقوة کل شی‌ء فبعض ما یحصل فیها یعوقها عن بعض فیحتاج المعوق عنه إلی زواله و بعض ما فیها لا یعوق عن بعض آخر و لکنه یحتاج إلی ضمیمة أخری حتی یتم الاستعداد و هذه القوة هی قوة بعیدة.

و أما القوة القریبة فهی التی لا یحتاج إلی أن یقارنها قوة فاعلیة قبل القوة الفاعلیة التی ینفعل عنها فالشجرة مثلا لیست بالقوة مفتاحا بل یحتاج إلی أن یلقاها أولا قوة قالعة ثم ناشرة ثم ناحتة ثم بعد ذلک یتهیأ لأن ینفعل من ملاقاة القوة الفاعلیة المفتاحیة فیصیر مفتاحا.

فظهر أن الهیولی لیست استعدادا واحدا نحو صورة واحدة حتی یبطل ذاته بوجود تلک الصورة بل هی قوة مطلقة لجمیع الصور و لیست فی ذاتها واحدة بالعدد بل بالمعنی.

و لیست أیضا جوهرا مستقلا فی الوجود حتی یکون وحدتها وحدة معینة- بل هی فی وجودها تابعة لوجود صورة ما مطلقة یحصل طبیعتها المطلقة محصل واحد بالعدد مستقل فی الوجود و یقیمها مقیم عقلی مشخص.

و إن أردت إیضاح ذلک فانظر إلی حال البدن کیف یصحبه قوة مستمرة للهیئات و الصور المتبدلة للأعضاء و غیرها و استعداداتها المتعاقبة فلم یزل یلزمه ما دام فی هذه النشأة نقص و بحسبه قوة مستمرة نحو الاستکمال طور بعد طور و حالا غب حال- بحیث یتبدل فیه جمیع الصور التی للأعضاء و الأمشاج و مع ذلک محفوظ الوحدة الشخصیة للصور المطلقة و للاستعداد المطلق بنفس شخصیته باقیة من أول العمر إلی آخر الأجل.

فقس علیه حال عالم العناصر فی وحدتها الشخصیة و وحدة الهیولی التی هو قوة محضة مستمرة إلی آخر الدهر مع تبدل الصور و تعدد الاستعدادات و سیجی‌ء فصل إیضاح فی مباحث التلازم إن شاء الله تعالی.

و من هناک یظهر خطأ جماعة من المتأخرین کالعلامة الخفری و غیره- زعموا أن الهیولی شخص واحد یتوارد علیه الصور و الهیئات و مثلوها بالبحر و الصور بالأمواج و لو عکسوا الأمر لکان یشبه أن یکون أولی فإن وجود الهیولی تابعة لوجود الصورة فکیف یکون المتبوع متعددا و التابع بما هو تابع واحدا شخصیا.

و قد برهن علی أن ما بالفعل مطلقا متقدم علی ما بالقوة و أما القوة الجزئیة- فهی متقدمة علی الفعل الذی هو قوة علیه و کل قوة تابعة لفعل متقدم و هی إمکان لفعل یتقدم علیه و یضاف إلیه فالقوة علی الرجولیة تابعة للصورة الطفولیة مقترنة بها و القوة علی الطفولیة تابعة للصورة المنویة و القوة علیها تابعة للصورة الدمویة و القوة علیها تابعة لصورة الغذاء.

و هکذا متعاقبة إلی ما یقارن صور البسائط ثم یعود إلی صور المرکبات تارة أخری بغیر واسطة أو بواسطة ترددها من بسیط إلی بسیط حتی ینتهی إلی

المرکب فلا یزال الاستعدادات تابعة للصور بوجه و الصور تابعة للاستعدادات بوجه آخر کالمد و الجزر للبحر و الطلوع و الغروب للفلکیات و القبض و البسط للصوفی.

و أما النقص علی التعریف الذی ذکرناه للهیولی أی الجوهر القابل للصور الحسیة بأن من الصور الجسمانیة ما لیست بحسیة سیما صور الأفلاک فإنها غیر محسوسة.

فالجواب أن المراد منها ما یقبل الإشارة الحسیة و إن لم یکن أمرا مدرکا بإحدی الحواس الظاهرة و إطلاق الحسی علی ما یقابل العقلی شایع کثیر.

و لأحد أن یورد فی تعریف الهیولی بدل الحسیة الجسمانیة فیقول الهیولی جوهر قابل للصور الجسمانیة ثم یعرف الجسم بأنه جوهر من شأنه أن یعقد بالإشارة الحسیة أو یمکن فیه فرض ثلاث متقاطعات علی التقاطع العمودی کما مر

فصل (3) فی إثبات الجوهر الهیولانی

اشارة

لما بطل المذاهب القائلة بانفصال الجسم إلی أجزاء لا تقبل القسمة المقداریة أصلا جوهریة کانت کما علیه المتکلمون تبعا لعبارات بعض من تقدم عهده عهد أفلاطون و أرسطو من الفلاسفة قبل نضج الحکمة و تمامها أو عرضیة⁽¹⁾کما علیه النظام و الضرار و النجار أو لا تقبل الفکیة فقط دون غیرها کما رآه بعض آخر مثل ذیمقراطیس و أصحابه ثبت أن حقیقة الجسم غیر خارجة عن اتصال و متصل

فی نفسه کما هو عند الحس قابلا للانفصال و لیس انفصاله و اتصاله تباعد الأجزاء و تجاورها بل زوال الوحدة و حدوث الانفصال أو زوال الانفصال و حدوث الاتصال.

و بالجملة مثل هذه الحقیقة لا بد أن یکون وحدتها الشخصیة هی نحو اتصالها و متصلیتها کما أن وحدة العدد و شخصیتها لیست إلا انفصالها و تعددها و کما أن ببطلان کثرة العدد یبطل هویتها الانفصالیة فبطلان وحدة الاتصال فی الجسم یبطل هویته الاتصالیة فإذا تحقق للجسم اتصال و تحقق قبوله الانفصال و تحقق أن القابل و ما یلزمه یجب بقاء وجوده مع المقبول و الاتصال نفسه لا یبقی مع الانفصال- لما علمت أن الوحدة مقابلة للکثرة فلو لم یکن فی الجسم شی‌ء یقبل الانفصال لکان إما أن یقبل الاتصال مقابلة ضده⁽¹⁾أو عدمه.

و إما أن یکون الفصل إعداما لهویته الاتصالیة بالتمام و إیجاد الهویتین الاتصالیتین الأخریین من کتم العدم من غیر رباط بحسب الذات بین هاتین و تلک و کذا عند التحام الهویتین متصلا واحدا إذا لم یکن قابل غیر الاتصال یقبل الاتصال یلزم أن یقبل الشی‌ء نفسه- أو یکون الوصل إعداما لهویتین و إحداثا لهویة واحد من غیر جامع بین هذه و بین تینک و الأولان باطلان بالضرورة.

و کذا الثانیان للفرق الضروری بین الفصل و بین إعدام جسم بکلیته و إحداث جسمین آخرین و کذا بین الوصل و إعدام جسمین و إحداث جسم ثالث کماء الجرة یجعل فی الکیزان أو ماء الکیزان یجعل فی الجرة فذلک الأمر الباقی فی الحالین- هو المراد بالهیولی و هو استعداد محض لیس فی نفسه هویة اتصالیة لیمتنع طریان

الکثرة و الانفصال علیها مع بقائها بحالها و لا هویة انفصالیة کالوحدات الجوهریة- أو غیر الجوهریة لیمتنع طریان الوحدة و الاتصال علیه بل وحدتها و اتصالها بحلول الصورة الاتصالیة فیها و کثرتها و انفصالها بطریان الانفصال علیها.

ثم إذا ظهر لک أن أدنی مراتب الموجودیة بالفعل هو الموجود الاتصالی و الانفصالی- الذین لا جامعیة لشی‌ء منهما بالقیاس إلی نفسه و أجزاء ذاته و أن الوجود الانفصالی- لما کان أدونهما مرتبة فی الخسة و القصور فلم ینل من منبع الوجود إلا مرتبة أنزل- من أن یتصف بالتجوهر من دون حامل یحمل ذاته حسب ما برهن علی استحالة جوهریة الأفراد الانفصالیة.

و بطل کون المنفصلات و الآحاد الوضعیة موجودا مستقلا و الموجود من الموجود العددی لیس إلا عرضا قائما بغیره و إنما المتألف من الوحدات لا یستحق إلا نحوا عرضیا من الوجود و کذا الغیر القار من المقادیر لا یسع إلا الوجود العرضی کما سنحقق.

فظهر أن لا أدون منزلة من الجواهر الصوریة إلا الهویة الاتصالیة الجسمیة- و لا شک أن مادة الشی‌ء وجودها أنقص من ذلک الشی‌ء کیف و نسبتها إلیه نسبة الشی‌ء إلی التمام و قد فرغنا من تحقیق هذا فی مباحث العلل الأربع فما ظنک بأمر یکون مادة یکون صورتها أضعف الصور فهل إلا قابل محض لا حظ لها من الفعلیة.

فمثل هذه المادة یجب أن یکون حقیقتها قوة متقومة بفعل ما أی فعلیة کانت- و مادة متحصلة بتعین ما أی تعین کان حتی إنها یستتم ماهیتها بالفصل ما یستتم بالوصل- و یتقوم بالکثرة کما یتقوم بالوحدة و یبقی مع الفساد کما یبقی مع الکون و یقبل الخیر کما یقبل الشر و إنما یحصل الاستمرار و البقاء لأنها لازمة لمطلق الصور المنحفظ نوعیتها بتعاقب الأشخاص بإبقاء مقیم قدسی یدیم بعنایته عالم الأجسام و صورها و توابعها اللازمة و یحفظ أنواعها بتوارد أفرادها و یبقی وجوداتها و خیراتها و یجبر نقصاناتها و شرورها و آفاتها و نقائصها بتعقیب أمثالها و أشباحها

أبحاث و تحقیقات-

[بحث]

قال صاحب البصائر و هو ابن سهلان الساوجی معترضا علی الحجة المذکورة- إن الانفصال عدمی و العدمی لا یحتاج إلی قابل یقبله و إلا لکان فی العدم قوابل موجودة غیر متناهیة قبل وجود الأشیاء.

و دفعه بأن الانفصال إن کان عبارة عن حدوث هویتین اتصالیتین فذاک و إن کان عبارة عن عدم الاتصال فلیس کل عدیم الاتصال منفصلا حتی یکون العقل منفصلا و النقطة منفصلة بل لا بد مع ذلک من إضافة إلی محل یبقی معه و له استعداد ما یقابله فکما أن البصر یضاف إلی محل و عضو یتصور بصورة المرئی و یقبل قوة بها یرتسم الألوان فکذلک العمی الذی هو بطلان تلک القوة عن العضو القابل نوعا أو شخصا و کما لا یقبل السواد البیاض بل محله کذلک لا یقبل البصر العمی بل محله- فعلی هذا القیاس لا یقبل الاتصال الانفصال بل محله.

و قد علمت أن قابل الاتصال لکونه محض القابلیة یکفیه أقل جهة یتهیأ بها لورود الأشیاء علیه لغایة عریة فی ذاته عن الصورة فنسبته إلی الاتصال و زواله ثم عوده کنسبة واحدة فیقبل العود ثم العود بخلاف غیرها من القوابل الثوانی لتصورها بصورها المقومة إیاها الموجبة لاستعدادها و قبولها لما یحتاج إلی مزید تأثیر من مؤثر قوی لینفعل به و ینتقل من أحد المتقابلین إلی الآخر بل ربما ینفعل من أحد الطرفین بحیث یبطل استعداده لغیره أو للطرف الآخر کالمصور بصورة تمامیة لا أتم منها و کالمصور بصورة فلکیة أو کوکبیة لا ضد لها و لا ند و لا فساد یعتریها إلا علی نحو الفناء المطلق کما هو عند أشراف الملة و الحکمة فلیس حال الهیولی الأولی من هذه الجهة بالقیاس إلی الوصل و الفصل حال العین بالقیاس إلی البصر و العمی و حال الإنسان بالقیاس إلی العلم و الجهل.

بحث آخر-

قالوا سلمنا أن الانفصال یحتاج إلی قابل و لکن قابله نفس الجسم و هو الهیولی الأولی لا غیر.

و جوابه أنا نبهنا علی أن الاتصال المقوم للجسم لیس ما یتبدل علیه کأبعاد الشمعة و امتداداتها فإنها لا یخل تبدلها بحقیقة الجسمیة بل بکمیتها التعلیمیة و أما الاتصال المقوم للجسمیة فمتی زال لم یبق جسم کان أولا حتی یقبل الانفصال فالقابل له معنی مباین للجسمیة.

فثبت أن الاتصال لیس نفسه هو الجسم و توضیحه علی نمط ثانی الأشکال أن الجسم قابل للانفصال و لیس الاتصال بنفسه قابلا للانفصال فلیس الجسم هو الاتصال بنفسه و فی قوة هذا الکلام أن الجسم لا یعقل إلا بالاتصال و کل ما هو کذلک فلیس الاتصال خارجا عن حقیقته.

فظهر من هذا القول القیاسی أن الاتصال غیر خارج عن حقیقة الجسم و من القول القیاسی السابق أنه لیس کل حقیقته فکل ما لیس خارجا عن حقیقة شی‌ء- و لا کل حقیقته فهو جزؤه فالاتصال یکون جزء الجسم.

فإذا ثبت هذا لزم أن یکون الهیولی غیر الجسم نفسه فبطل أن یکون القابل للاتصال نفس الجسم بل جزءه فله جزء آخر غیر الاتصال فیترکب حقیقة الجسم عن الاتصال و ما یقبله فیکون للاتصال صورة جوهریة و القابل مادة جوهریة و هذا هو المرام.

بحث آخر-

اشارة

إن بناء الحجة المذکورة علی ترکیب الجسم من جوهرین علی وجود الاتصال- الذی هو بمعنی الممتد الجوهری و نحن لا نسلم فی الجسم إلا الاتصال الذی قیل إنه

من فصول الکم و ما سواه ممنوع إذ القدر الذی ثبت من نفی الجواهر الفردة لیس إلا جوهرا شأنه الاتصال و الامتداد و قبوله للأبعاد و أما أن الامتداد نفس حقیقة الجسم أو جزؤه فلم یثبت.

و ما قیل من أنک إذا شکلت الشمعة بأشکال مختلفة تغیرت أبعاده مع بقاء اتصال واحد فغیر مسلم فإن الشمعة المتبدلة الأشکال لا یخلو عن تفرق اتصال و توصل بعد افتراق فالمطولة إذا جعلت مستدیرة یجتمع فیها أجزاء کانت متفرقة و المدورة إذا جعلت مستطیلة یفترق فیها أجزاء کانت متصلة فاتصال واحد مستمر علی تفرق الاتصال و توزع الامتدادات غیر صحیح.

و بوجه آخر أن نقول الاتصال الذی یبطله الانفصال ثم یعود منه بعد زوال الانفصال لا شک فی عرضیته فإن الجسم عند توارد الانفصال و الاتصال علیه باق بماهیته و نوعیته لا یتغیر فیه جواب ما هو و کل ما لا یتغیر بتغیره جواب ما هو عن شی‌ء فهو عرض فالاتصال الذی یبطله الانفصال عرض.

بوجه آخر إنکم أثبتم فی الجسم امتدادا جوهریا هو الصورة الجسمیة و امتدادا عرضیا هو المقدار التعلیمی و الامتداد من حیث ماهیة الامتداد حقیقة واحدة- و الحقیقة الواحدة لا تختلف بالجوهریة و العرضیة.

فإذا ثبت عرضیة بعض أفرادها عندکم علی ما ذکرتم من حدیث تبدل أشکال الشمعة الواحدة فقد وجب عرضیة الجمیع فهذه وجوه ثلاثة یشترک جمیعها فی نفی الامتداد الجوهری عن الجسم فهی فی الحقیقة ترجع إلی إنکار الصورة لا إنکار الهیولی.

و قد مر أن صاحب التلویحات ذهب إلی أن حقیقة الجسم مرکب من جوهر قابل و امتداد عرضی هو نفس المقدار المسمی بالجسم التعلیمی بناء علی تجویزه تقوم الجوهر الجسمانی من جوهر و عرض قائم به و لکن یجاب عن إشکالاته من قبل المشاءین.

أما عن الأول فبأن الجسم من حیث هو جسم لا یتصور بدون قابلیة الأبعاد الثلاثة علی نعت الاتصال.

و لهذا حدد بها و لو لم یکن متصلا فی مرتبة ذاته لم یصح قبوله للمقدار کما سبق من العبارة المنقولة عن الشیخ فی الحکمة الفارسیة.

و حاصلها أن نفس ذات الجسمیة بما هی هی لو لم تکن متصلة واحدة فی حد جوهریتها بل کان اتصالها من قبل العارض لکانت بحسب وجود ذاتها إما متألفة من الجواهر الأفراد متناهیة أو غیر متناهیة أو یکون من قبیل المجردات عن الأحیاز- و الأبعاد و الجهات ثم یعرضها الاتصال و قابلیة الانفصال أو یلحقها التعلق بالأبعاد و الجهات و کلا الشقین باطل.

فبقی أن یکون الجسم متصلا فی حد حقیقته و ذاته فقابلیة الجسم للأبعاد إنما یتصور إذا کان متصلا باتصال ثابت له فی حد نفسه و ما ثبت للجوهر فی حد نفسه یکون إما تمام ذاته أو جزءها و جزء الجوهر جوهر فیکون الاتصال جوهرا.

و لقائل أن یقول إن هذا الکلام إنما یتم لو ثبت أن تقوم الجوهر بالعرض ممتنع و لم یقم برهان بعد علی استحالة تقومه بعرض هو أحد جزأیه القائم بجوهر هو جزؤه الآخر کالجسم عند القائلین بترکبه عن الهیولی و عن امتداد عرضی یقوم بها فذلک الامتداد و إن کان معتبرا فی حقیقة الجسم عندهم لکنه عرض البتة.

لا یقال نحن نجری الکلام إلی جزئه الجوهری فیلزم أن یکون ممتدا فی حد نفسه مع قطع النظر عن عروض الامتداد له.

لأنا نقول هذا بعینه وارد علیکم منقوض بالهیولی التی أثبتم فإن الهیولی عندکم متصلة باتصال یرد علیها من قبل الصورة فهی فی حد ذاتها غیر متصلة و لا منفصلة.

و أما قولکم لو لم یکن الجسم فی حد ذاته متصلا واحدا یلزم أن یکون أجزاء لا تتجزی کما یستفاد من عبارة الشیخ فی الحکمة العلائیة و التجرد له عن الأحیاز

و الأمکنة فهو أیضا مشترک الورود.

و الجواب عن الموضعین أن عدم اتصال الشی‌ء فی نفسه لا یوجب له الترکیب من المنفصلات الأفرادیة و لا یستلزم فیه التجرد له عن الأحیاز و الأمکنة فی الواقع- بل خلوه عن الاتصال بحسب مرتبة ذاته بذاته و إنما یلزم ذلک لو أوجب خلو الشی‌ء بحسب مرتبته عن الاتصال و المقادیر و الأبعاد خلوه عنها بحسب الواقع و لیس کذلک بل القابل للاتصال لا ینفک عن لزوم اتصال ما و انفصال یقابله فی الواقع لامتناع تجرده عنه.

فقد ظهر أن قابلیته للأبعاد لا یوجب أن یکون القابل متصلا فی حد نفسه.

هذا لکنا نجیب عن ذلک بأن هذا الذی ذکرتم من حکایة کون الشی‌ء متصلا فی نفس الأمر غیر متصل فی مرتبة الذات و لا منفصل و لا متحیز و لا متجرد إنما یصح إذا کان ذلک الشی‌ء مما لا قوام له بنفسه و لا فی مرتبة نفسه بل یکون نفسه مع نفسه بالقوة و الإمکان و یکون ذاته استعدادا محضا متحصلا بما یقترنه متصلا باتصاله منفصلا بانفصاله و هذا مما یوجب الاعتراف بکون الجوهر الذی لیس فی نفسه متصلا و لا منفصلا هیولی متقومة باتصال واحد و انفصال متعدد غیر مستغنیة عما یجعلها متصلة- أو منفصلة فی نفس الأمر فیکون الاتصال جوهرا صوریا یقوم الهیولی بوحدته عند الاتصال الواحد و بکثرته عند الانفصال المتعدد حتی لا یلزم خلو الهیولی فی نفس الأمر عن التجسم و التحیز و لا کونهما مع قطع النظر عن الصور إما جوهرا فردا أو أمرا مفارقا لکون مرتبة ذاتها علی تقدیر جوهریة الصورة متأخرة الوجود عن وجود صورة ما فجوهریة الاتصال الصوری و تقوم الهیولی بها یوجب أن لا یکون للهیولی مرتبة فی الواقع یکون بحسبها عاریة عن الأحیاز و الأبعاد.

و أما لو کانت الهیولی متجوهرة بذاتها مع قطع النظر عن الاتصال و یکون الاتصال عرضا قائما غیر مقوم لها بل مقوما للجسم فقط کما زعمه صاحب التلویحات فالمحذور لازم لا مدفع له.

و هذا هو الذی حداهم إلی إثبات جوهریة الصورة.

فقد ثبت بهذا البیان أن الحال قد یکون جوهرا و بنزع الأمر أیضا فیما ادعیناه من أنه لو لم یکن امتداد جوهری فی الوجود لم یکن لشی‌ء من الکمیات المتصلة و المقادیر القارة و غیر القارة وجود أصلا فکن علی بصیرة فی هذا الأمر.

و أما الجواب عن الإشکال الثانی فبأن بقاء جسم واحد شخصی بشخصیته- عند تعاقب الاتصال و الانفصال غیر صحیح بل الصحیح خلافه و بقاؤه بنوعه لا ینافی جوهریة الاتصال.

قوله کل ما لا یتغیر بتغیره جواب ما هو فهو عرض کلام مجمل یفتقر إلی ما یبینه.

و الحق أن کل ما لا یتغیر بتغیره جواب ما هو عن شی‌ء مع بقائه بحالته الشخصیة و لو بحسب ذاته و هویته فهو من عوارض حقیقته و أما إذا تبدل بتبدله الشخص إلی شخص آخر فهذا مما یصح کونه من الذاتیات و الجسم إذا طرأ علیه الانفصال لم یبق هویته الشخصیة بحالها بل ینعدم و یحدث بدلها هویتان أخریان.

أ و لا تری أن استمرار طبیعة نوعیة جوهریة مع توارد أشخاصها و انحفاظ جواب ما هو فیها عند تبادل جزئیاتها لا یدل علی کون تلک الأشخاص أعراضا.

نعم ما ذکرناه إنما یدل علی کون الأشخاص و المشخصات أمورا عرضیة للطبیعة فإن کل ما لا یتبدل بتبدله جواب ما هو فهو عرضی بمعنی محمول خارجی- لا أنه عرض بمعنی المفتقر فی تقومه إلی الموضوع فرب عرضی لشی‌ء یکون جوهرا فی نفسه کما سلف فکل واحد من الاتصالات الشخصیة عرضی لماهیة الجسم- و مع ذلک الجسم متقوم بطبیعة الاتصال ماهیة و الهیولی متقومة بها وجودا و هذا شأن الجواهر الصوریة کما سیجی‌ء.

و أما الجواب عن الإشکال الثالث فهو من جهتین.

الأول أنا لا نسلم أن الامتداد و الاتصال طبیعة واحدة و مفهوم واحد بل قد مر أن هاهنا اشتراکا لفظیا یطلق تارة علی مفهوم جوهری هو کفصل مقوم لماهیة الجسم مقسم لجنس الجوهر و أخری علی مفهوم عرضی هو بمنزلة فصل مقسم لجنس الکم.

و الثانی أن الامتداد و إن کان مفهوما واحدا إلا أنه قد یؤخذ طبیعة مطلقة من غیر تخصص بحد معین و مساحة معینة و هو بهذا الاعتبار مقوم للجسم بحسب التقرر و محصل للهیولی بحسب الوجود و قد یؤخذ متخصصا بحد معین ممسوحا بمساحة کذا و کذا متناهیة أو غیر متناهیة لو صح غیر المتناهی فی المتصلات و هو بهذا الاعتبار عرض خارج عن حقیقة الجسم إذ بتغیرها و تغیر شخصیاتها عند تبدل الأشکال علی الشمعة مثلا لا یتغیر الجسمیة المعینة و إن تبدل مقدارها المعین.

لست أقول مرتبة ممسوحیتها لأنها أمر کلی محفوظ عند تبدل خصوصیات أبعاد الشمعة و إنما یتغیر المساحة بالتخلخل و التکاثف الحقیقیین.

و تحقیق الکلام فی هذا المرام بحیث لا یزل أقدام الأفهام بأغالیط الأوهام- الموهومة لعقول الأنام یحتاج إلی بیان حقیقة الجسم یعنی التعلیمی بالمعنی الذی هو من عوارض الجسم و کمیاتها و امتیازها عن الاتصال الجوهری الداخل فیها من حیث القوام.

اعلم أنهم اختلفوا فی حقیقته و تشعبوا إلی أقوال.

فأحدها أنه عرض متصل یمکن فیه فرض الخطوط الثلاثة علی وجه التقاطع بالزوایا القوائم و یکون اتصاله غیر اتصال الجوهر الممتد فعلی هذا یکون فی الجسم متصلان.

أحدهما صورة جوهریة و الآخر صفة عرضیة و یکون أحدهما کما و الآخر متکمما به و أحدهما قابلا للقسمة العقلیة الکلیة غیر متعینة الأبعاد و الآخر قابلا للقسمة الوهمیة الجزئیة متعینا فی أبعاده الثلاثة ممسوحا بمساحة معینة لکنهما متحدان فی

الوضع و الإشارة الحسیة و لا یخفی فساده لورود ثالث الإشکالات علیه.

و ثانیها أنه متصل⁽¹⁾بالذات و یکون به ممتدیة الجسم الطبیعی بالعرض- و هذا مردود بما علمت أن الجسم فی مرتبة ماهیته متصل و فصله الذی یمتاز به عن الجواهر الغیر الجسمانیة لیس إلا مفهوم قولنا قابل للأبعاد الثلاثة و علمت بالبرهان أنه لو لا اتصال الجوهری فی الموجودات لما صح لشی‌ء من الأشیاء الموجودة- صفة الوحدة الاتصالیة و لما صدق علی شی‌ء حمل المتصل لا بالذات و لا بالعرض.

و ثالثها أنه مجموع أمور ثلاثة هی الطول و العرض و العمق للجسم⁽²⁾و فیه أن هذه الأبعاد لیست بنعت الکثرة موجودة فی الجسم و الجسم التعلیمی من الموجودات الخارجیة بالفعل.

و رابعها أن فی الجسم اتصالا واحدا منسوبا إلی الصورة الجسمیة بالذات- و إلی مقدارها التعلیمی بالعرض فحینئذ إما أن یراد بالجسم التعلیمی نفس تعین امتداد الجسم و تحدد انبساطه فی الجهات فلزم أن لا یکون من مقولة الکم و إما أن یراد به الصورة الجسمیة مأخوذة مع التعین المذکور محیثة بالحیثیة المذکورة فکان له اتصال بالذات لا بأمر خارج عن ذاته بل من جهة اشتمال ذاته علی الصورة الجسمیة و یشبه أن یکون هذا هو الذی اختاره المحققون و یوافقه کلام الشیخ فی الشفاء و التعلیقات- و کلام تلمیذه فی التحصیل.

و توضیحه ما أفاده بعضهم أن لیس فی الجسم إلا ممتد واحد فی الجهات- فإذا اعتبر ذلک الممتد فی الجهات علی الإطلاق بدون تعین امتداداته تعینا فی التقدر

و تحصلا مقداریا سواء کان مقدارا مطلقا أو مقدارا مخصوصا فکان بهذا الاعتبار صورة جسمیة و جوهرا و إن اعتبر من حیث هو متعین بتعین مقدار ما کان جسما تعلیمیا مطلقا و إذا اعتبر من حیث هو متعین مخصوص کان جسما تعلیمیا مخصوصا.

و أورد علیه أنه لزم أن لا یکون الجسم التعلیمی عرضا بل یکون مرکبا من جوهر هو الجسمیة و عرض و هو تعین الامتداد.

و قد أجیب عنه بما حاصله أن المفهوم المرکب من الجوهر عند القدماء و العرض و إن لم یکن عرضا إذ لا یکون له محل أصلا لکن المرکب من معنی الجوهر عند مثبتی الهیولی حیث أخذوا الموضوع فی تعریفه بدل المحل و العرض یجوز أن یصدق علیه تعریف العرض فیکون عرضا إذ لا خفاء فی أن المجموع المرکب من الصورة و حیثیتها العرضیة مندرج تحت مفهوم العرض فإن الهیولی و إن لم تکن بالنسبة إلی الصورة وحدها موضوعا لاحتیاجها فی التقوم إلیها لکنها بالنسبة إلی المجموع المرکب منها و من العرض یکون موضوعا لاستغنائها عن المجموع من حیث هو مجموع.

و فیه بحث لأن الإشکال هاهنا لیس مجرد کون هذا المجموع مما یصدق علیه مفهوم العرض أم لا بل العمدة فی الإشکال أن أفراد المقولات لیس بعضها داخلا فی بعض و هاهنا یلزم أن یکون ماهیة واحدة مرکبة من مقولتین مقولة الجوهر و مقولة الکم فلم یکن واحدا نوعیا له حد حقیقی بل أمرا اعتباریا له وحدة اعتباریة

مخلص عرشی-

الحق أن معنی الجسم التعلیمی الشی‌ء الممتد المتعین الامتداد بحیث یمسح بکذا و کذا لذاته مساحة حاصلة من تکرار مکعب واحد أو ما فی حکمه و لیس کون الممتد جوهرا داخلا فی هذا المفهوم أصلا کما لیس داخلا فی شی‌ء من المشتقات کونها جوهرا أو عرضا من حیث مفهوماتها و إن لم تکن فی الوجود منفکة عن إحدی الخصوصیتین- فهذا الامتداد الذی هو فی الجسم إذا أخذ علی الإطلاق یکون مقوما للجسم و محصلا للهیولی- و إذا أخذ متقدرا متعینا فی جهاته و قطع النظر عن کونها جزءا للجسم أو صورة للهیولی

لأن کون الشی‌ء جزءا لشی‌ء آخر إضافة خارجة عن مفهوم ذاته و کذا کون الشی‌ء صورة لأمر قابلی بحسب المفهوم غیر داخل فی مفهوم ذلک الشی‌ء.

فیصح للعقل أن یعتبره مطلقا عن هذین الاعتبارین النسبیین فهذا الممتد المتعین الامتداد داخل تحت مقولة الکم بالذات و مفهومه بسیط عن اعتبار دخوله فی الجسم و تقویمه للهیولی و لیس مرکبا عن المعنی الذی هو به مقوم للجسم و عن معنی آخر عرضی لیلزم ترکبه عن جوهر و عرض.

و نظیر ذلک أن الأبیض داخل عندهم فی مقولة الکیف بالذات کما صرحوا به فی مسفوراتهم و لا یکون فی الوجود إلا جسما ذا بیاض و لیس هو بمعنی الذی هو بحسبه نوع من الکیفیات المحسوسة مما یدخل فیه الجسمیة و لا الجوهریة لا فی المفهوم و لا فی الوجود بل مفهومه أمر مطلق عن الخصوصیتین اللتین هی غیر البیاض و وجوده أیضا لیس إلا وجود ما ینفعل عنه الحاسة البصریة بتفرق نورها سواء کان معه جسم أم لا و لیس کون الشی‌ء مفتقرا فی وجوده إلی مقارنة أسباب مهیئات و أمور معدات و مقدمات فی عالم الحرکات مما یوجب له أن یکون وجوده من حیث ذاته متقوما بها بل لو جاز أن یکون فی الوجود بیاض مجرد عن قابل جسمانی لکان بیاضا و أبیض بذاته کما أن البیاض المفتقر فی وجوده إلی الجسم المرکب العنصری بیاض و أبیض بنفسه لا بذلک الجسم فبیاضیة البیاض و أبیضیته لیست بسبب الجسمیة بل وجوده یفتقر إلی حامل یحمله لکونه نحوا ضعیفا من الوجود عرضیا فالجسم الذی له البیاض قسم من الجسم مطلقا داخل فی مقولة الجوهر بلا شک.

و أما إذا سقطت عنه خصوصیة الجسمیة و أخذ مجرد ما له البیاض فهو قسم من اللون داخل فی مقولة الکیف فهکذا قیاس کمیة الجسم التعلیمی فإن الممتد القابل للأبعاد إذا أخذ کونه مقوما للجسم یکون من باب الجوهر و إذا أخذ مجرد امتداد متعین فی الجهات ممسوح بعاد مشترک خطی فی طوله و عرضه و عمقه أو بعاد مشترک علی هیئة المکعب فهو من مقولة الکم.

و هکذا فی خصوصیات أشکاله التعلیمیة مثل الکرة و المکعب و المخروط و الأسطوانة و غیرها فإن الکرة بما هی کرة أی مقدار محاط بنهایة واحدة تفرض فی داخله نقطة یتساوی الأبعاد الخارجة إلیها من تلک النقطة من مقولة الکم و بما هی مستغنیة القوام عن الموضوع مستقلة فی الإشارة الحسیة فهی من مقولة الجوهر- و لیس مما یدخل فی تقومها الجوهریة و لا فی تحصلها الجسمانیة الطبیعیة کونها متعینة الشکل الکری و لا متعینة الامتداد المساحی.

و قس علیه سائر الأشکال المجسمة علی هذا المنوال و اشکر لله فی تأییدک لدفع هذا الإشکال.

بحث آخر-

اشارة

هب أن الجسم لا یخلو عن اتصال جوهری لکنه هو المقدار لا غیر و لیس فی الجسم متصل سواه و هو القابل للانفصال لا ما سمیتموه مادة و لا یجدی قولکم أنه لا یبقی مع الانفصال لأن ما یبطله الانفصال هو الاتصال العارض لا الاتصال الجوهری.

و بیانه أن لفظ الاتصال کما مر قد یطلق علی المعنی الحقیقی الذی لا یستدعی أن یکون بین شیئین و هذا اصطلاح خاص لا یفهمه الکافة من لفظ الاتصال و هو الممتد الجوهری علی اصطلاحهم.

و قد یطلق علی المعنی الإضافی المتعارف بین الجمهور الذی لا یتصور أن یعقل إلا بین شیئین متصل و متصل به سواء کانا متعددین فی الخارج ثم یحدث أو یتوهم بینهما اتصال أو یتصور للجسم المتصل الواحد أجزاء وهمیة فیقال علیها إنها متصلة بعضها ببعض أو یکون فی الجسم الواحد اختلاف عرضین فیقال إن محل أحدهما متصل بمحل الآخر و لا شک فی عرضیة الاتصال بهذا المعنی النسبی و هو الذی یقابله الانفصال- فلا یصلح أن یکون جزءا لأمر جوهری محض.

فلقائل أن یقول الاتصال بالمعنی الأول نفس الجسم و هو بعینه المقدار و لا یقابله الانفصال بل هو یقابل الاتصال بالمعنی الثانی و هما یتعاقبان علی الموضوع

مع بقائه بعینه فی الحالین.

و أما ما یقال إن الممتد شی‌ء ذو امتداد أو ما له امتداد فیلزم أن یکون محل الامتداد غیره.

فقد مر أن ذلک غیر لازم بل الممتد و غیره من المشتقات لا یدخل فی مفهومها غیر مبدإ الاشتقاق و لو سلم فیکون هذا من المجازات اللفظیة و الإطلاقات العرفیة علی أنه لا یبتنی الحقائق العلمیة علی أحکام الألفاظ.

أ و لا تری أنه یقال بعد بعید و جسم جسیم و خط طویل و لیل ألیل و غیر ذلک من المشتقات التی لا یوجب زیادة ما یشتق منه علی ما یحمل علیه.

فإن قیل توارد المقادیر المختلفة بالصغر و الکبر علی الجسم الواحد إذا تخلخل و تکاثف مع بقائه فی الحالین یوجب عرضیة المقادیر فکیف حکمتم بجوهریتها.

یجاب بأن وجود التخلخل و التکاثف الحقیقیین من فروع وجود الهیولی و إثباتهما یتوقف علی إثباتها فإذا لم یکن المقدار غیر الجوهر المتصل الذی هو تمام حقیقة الجسم فلم یتصور زیادة المقدار و نقصانه من غیر ورود مادة علیه أو انفصالها عنه فإن زیادة المقدار علی هذا التقدیر بعینها زیادة أجزاء الجسم و نقصانه بنقصانها- فمرجع التخلخل و التکاثف حینئذ إلی تخلل الجسم اللطیف بین أجزاء الجسم و انفصالها عنها و اجتماعها لا الحقیقتین اللتین هما حرکة جسم واحد شخصی فی المقداریة- إلی حد زائد علی ما کان علیه أو حد ناقص عنه فإنهما غیر ثابتین بالبرهان و إنما البرهان هو المتبع فی الأحکام العقلیة.

و أما إثباتهما بالقارورة الممصوصة إذا کبت علی الماء أو بالقمقمة الصیاحة إذا وقعت فی النار فهو فی غایة الضعف سیما و قد شوهد عند الکب الحبابات الدالة علی خروج الهواء و لا سبیل لنا أیضا إلی الحکم بأن الماص لم یعط من الهواء بقدر ما یأخذ منها حتی یلزم التخلخل.

و ذکر الشیخ الإلهی فی حکمة الإشراق أنه قد جرب رشح بعض الأدهان من

الزجاج فلا یمنع مثل ذلک فی الهواء الذی هو ألطف کثیرا من الدهن.

فإن قیل اشتراک الأجسام فی الجسمیة و افتراقها فی المقادیر یوجب مغایرة المقدار للجسم فیقال لدفعه بما فی حکمه الإشراق من قوله اشتراکها فی الجسمیة بعینه- اشتراکها فی نفس المقدار المشترکة بین المقدار الصغیر و الکبیر و اختلافها فی المقادیر هو بعینه اختلافها فی خصوصیات الکبر و الصغر و کما أن التفاوت بین المقدار الصغیر و الکبیر- لیس بشی‌ء زائد علی المقدار بل بنفس المقدار فکذلک إذا بدل لفظ المقدار بالجسم و التفاوت بالصغر و الکبر بالتفاوت فی المقادیر یکون الاختلاف بنفس الجسمیة لا غیر.

و یرجع هذا الاختلاف إلی الاختلاف بالکمال و النقصان و الشدة و الضعف فی نفس ماهیة الشی‌ء علی ما هو رأی الإلهیین و القدماء من الرواقیین کما مر ذکره مستقصی.

و أما الجواب من قبل المشاءین فهو إنما یتأتی بأحد أمرین- أحدهما بإثبات المغایرة فی التحقق بین الاتصال بالمعنی الذی هو مقوم للجسم و لیس بمقداری و بین الاتصال بالمعنی الذی هو من مقولة الکم و فی إثبات هذه المغایرة طرق- أحدها أن عند طریان الانفصال ینعدم أمر جوهری عن الجسم إما تمامه أو أحد جزأیه و ذلک لأن الجسم مع الاتصال الواحد شخص واحد له وجود واحد فإذا طرأ علیه الانفصال و حصل متصلان أحدهما ساکن فی المشرق و الآخر یتحرک فی المغرب أحدهما أبیض و الآخر أسود مثلا فلا شبهة فی أن ذلک الوجود لم یبق بشخصیته- بل انعدم و حدث شخصان آخران لاستحالة کون موجود واحد متحرکا و ساکنا أسود و أبیض و إلا لزم اجتماع المتقابلین فی شخص واحد لکن البدیهة تحکم بثبوت جهة ارتباطیة باقیة فی ذات المتصل الأول و هذین المتصلین الحادثین و ما هو إلا ما ادعیناه و عنیناه بالهیولی.

و إذا ثبت وجود جوهر استعدادی یجامع مع المتصل العظیم و الصغیر و لا یخلو عن متصل ما علی سبیل البدلیة تحقق أن المقوم للمادة لیس إلا المتصل مطلقا فی أی امتداد کان

و المقوم للجوهر المحصل لوجوده لا محالة یکون جوهرا کما سیتضح بیانه إن شاء الله و تحقق أن خصوصیات المقادیر مما لا مدخل لها فی تقویم الهیولی فثبت عرضیتها.

و قد مر الفرق المحصل الدقیق فیما بین طبیعة الامتداد الواحد بالمعنی الذی هو جوهر مقوم للجسم و مفتقر إلیها الهیولی و بینها بالمعنی الذی هو کمیة خارجة عن ماهیة الجسم مستغنیة عنها الهیولی.

و ثانیهما إثبات التخلخل و التکاثف الحقیقیین فی الأجسام و له دلائل کثیرة سوی ما ذکره من حدیث اتفاق الأجسام فی الجسمیة و افتراقها فی المقادیر.

و الحق أن هذا الدلیل ضعیف کما ذکره لقوة ما أورده علیه عند الإنصاف- من تجویز الاختلاف بین أفراد حقیقة واحدة بالکمال و النقص فی أصل الحقیقة- سیما إذا کانت تلک الحقیقة من الحالات الخارجیة الراجعة إلی أنحاء الوجود للشی‌ء.

فإن العدد و المقدار و نظائرها حالات مخصوصة عارضة لهویات الأجسام و وجوداتها و الوجود قد مر أنه مما یتفاوت و یتمیز بنفس حقیقته من دون انضمام شی‌ء إلیه به یحصل التمیز و التعین و التفاوت بین أفراده و أنحائه و لکن إنکار الحرکة فی الکمیة بحسب التزید و التنقص و التخلخل و التکاثف الحقیقیین لا یخلو عن مکابرة لکثرة الشهادات و وفور العلامات الدالة علی وجود التخلخل و مقابله مع ملاحظة امتناع الخلاء کانکسار القمقمة الصیاحة و دخول اللحم فی المحجمة بعد المص و بقائه فیه ما دام رأسه مسدودا و غیر ذلک من الأمور الجزئیة التی یجزم العقل عند مشاهدتها بإشراق شارق الوجدان من مشارق العرفان بأن جسما واحدا یزید و ینقص مقداره و سنعید القول إلیه فی موضعه

زیادة توضیح لإعادة تهذیب و تنقیح-

قد ظهر مما سبق أن أصحاب المعلم الأول و أتباعهم کالشیخین فارابی و أبی

علی و من یقتفی آثارهم یفترقون بین مفهومی الممتد أحدهما الصورة الجرمیة التی معناها الممتد علی الإطلاق و الآخر المقدار المصحح لفرض الحدود المشترکة بین أجزاء المتصل الواحد و معناه الممتد المتعین الامتداد فی الجهات.

و ظهر أیضا أن الأول مقوم للجسم و الآخر عرض فیه و أن الامتداد بالمعنی الأول لا یتفاوت بحسبه جسم و جسم و ممتد فی الجوانب عن ممتد فی الجوانب فلا یکون بسببه شی‌ء من الأجسام صغیرا أو کبیرا و لا جزءا أو کلا و لا عادا أو معددا و لا ماسحا أو ممسوحا و لا مشارکا أو مباینا بخلاف الثانی.

و لهذا اشتهر أنهم قائلون بالامتدادین الموجودین بوجودین و لیس کذلک بل لا یکون علی رأیهم فی الجسم إلا ممتد واحد لکنه إذا أخذ بما هو هو من دون تعین فی الامتداد فهو جوهر محض مقوم للجسم و محصل للمادة و إذا أخذ علی التعین الامتدادی المقداری متناهیا کان أو غیر متناه فهو مقدار غیر مقوم للجسم و لا محصل للمادة.

و یظهر الفرق بینهما بما مر منا و بإثبات التخلخل و التکاثف فی الجسم- لا بتبدل أشکال شمعة واحدة فإن فی موارد التخلخل و التکاثف یتبدل نفس المقدار.

و هاهنا یتبدل عوارضه التی هی مراتب انبساطه و خصوصیات أبعاده الطولیة و العرضیة و العمقیة و أما الشیخ المؤید بالإشراق فهو ممن أنکر الممتد بالمعنی الأول- فی کتاب حکمة الإشراق محتجا علیه بوجوه ثلاثة.

أحدها أنه لو یقوم الجسم الموجود فی الأعیان بامتداد جوهری لکان ذلک الامتداد إما کلیا أو جزئیا لا جائز أن یکون کلیا لأن الکلی من حیث هو کلی لا وجود له فی الأعیان و ما لا وجود له فی الأعیان لا یتقوم به الموجود العینی و لا جائز أن یکون جزئیا لأنه إن کان هو الذی ثبت عرضیته و لیس فی الجسم غیره فلم یکن فیه امتداد جوهری و إن کان فی الجسم امتداد عرضی و آخر جوهری فذلک محال لأن الامتداد طبیعة واحدة و مفهوم واحد لا یختلف فیه جواب ما هو فلا یکون بعض

جزئیاته جوهرا و بعضه عرضا و لما ثبت عرضیة البعض ثبت عرضیة الباقی.

و ثانیها أنه لو کان فی الجسم امتداد جوهری لکان فی کل الجسم و فی جزئه- و ما فی الکل أعظم مما فی الجزء فیکون قابلا للتجزیة فیکون کما مقداریا.

و ثالثها أنه إذا تخلخل الجسم إن بقی الامتداد الجوهری کما کان و هو مقدار لا شک فلیس فی کل الجرم المتخلخل الزائد مقدار الصورة الجرمیة و هو محال و إن لم یبق ذلک الامتداد کما کان فهو إذن صار أزید فالامتداد الجوهری کم لذاته و هو عرض فالجوهر یکون عرضا.

قیل فی الجواب عن الوجه الأول بما حاصله أنه إن أراد بالکلی الکلی العقلی- اخترنا أن الممتد المقوم للجسم العینی لیس کلیا بهذا المعنی لعدم وجود الکلی بهذا المعنی فی الخارج و إن أراد به الکلی الطبیعی أی ما یصیر معروضا للکلیة إذا وجد فی العقل اخترنا أنه کلی باعتبار ماهیته و جزئی بتشخص الجسم.

قوله و إن کان هو الذی ثبت عرضیته و لیس فی الجسم غیره قلنا ما ثبت عرضیته إنما هو أمر عارض هو تعین امتداداته بالانقطاع إما مطلقا أو مخصوصا و هذا العرض لیس موافقا لمفهوم الممتد فی الماهیة لیلزم من عرضیته عرضیة ذلک المفهوم.

أقول لا یخفی ما فی هذا الجواب من الوهن و الفساد أما أولا فلأن ماهیة المقدار علی ما سبق من مختار المحققین فیه لیست مجرد تعین الممتد الجوهری بل المتصل القابل للقسمة المقداریة الجزئیة و الحدود المشترکة المعینة.

و أما ثانیا فلأن تشخص الشی‌ء علی ما حققناه لیس إلا بنحو وجوده الخاص- و إلیه مآل کلام بعض المحققین من الحکماء کالمعلم الأول.

و ربما یستفاد من بعض عبارات الشیخ الرئیس و عند الآخرین من المحصلین إما بذاته- کما یراه الشیخ الإشراقی أو بارتباطه إلی الموجود الحقیقی کما نسب إلی أذواق المتألهین و إما باتحاده مع مفهوم الموجود کما ذهب إلیه صدر المدققین و أما الأعراض القائمة بالشی‌ء المستتبع إیاها بحسب هویته الشخصیة فلیست بداخلة فی

إفادة التشخص و المتشخصیة عند المعتبرین من الفضلاء الذین یعتد بهم و بکلامهم- و إنما هی لوازم و أمارات للتشخص کما مر سابقا فی مبحث التشخص فالممتد المقوم للجسم العینی لو کان جزئیا موجودا فی الخارج فیجب أن لا یکون مناط جزئیته الأمور العارضة له إلا بمعنی کونه من اللوازم و العلامات.

فإذا صار ذلک الممتد الجوهری جزئیا متعینا فی الخارج مع قطع النظر عن العوارض و الخارجیات فلو کان عین المقدار فقد ثبت عرضیته فیلزم أن یکون الجوهر عین العرض و إن لم یکن عین ما هو المقدار بل هو غیره فیعود المحذور الذی ذکره من استلزام أن یکون فی الجسم الواحد ممتدان متعینان أحدهما جوهر و الآخر عرض متباینان فی الوجود و هو خلاف ما تقرر عندهم.

و أیضا إذا تعین الممتد الجوهری مع قطع النظر عن الممتد العرضی فهو إما مساو لهذا أو أزید أو أنقص و علی کل تقدیر یلزم تقدره بذاته مع محذورات أخری- کاجتماع المثلین و التداخل و التعطل فی وجود أحدهما.

فالصواب أن یجاب عن الوجه الأول بما حققناه من أن الامتداد الواحد الجرمانی له مفهومان مفهوم کونه ممتدا علی الإطلاق و مفهوم کونه مقدارا خاصا متعینا فی الحدود و المساحة فهو بالمعنی الأول مقوم للجسم و بالمعنی الثانی عرضی خارج عنه و کثیرا ما یکون مفهومات متعددة⁽¹⁾ینتزع من نحو وجود واحد خاص شخصی بعضها داخل فی الحقیقة الشی‌ء ذاتی له و بعضها خارج عنه عرضی له کوجود زید مثلا ذاته بذاته أنه مصداق للإنسانیة و مصداق لکونه مفهوما و شیئا و ممکنا عاما.

فلا عجب من أن یکون وجود واحد مما یصدق علیه مفهومان مختلفان بحسب

المعنی أحدهما مقوم له باعتبار و الآخر عارض له فالممتد من حیث معنی الاتصال الوحدانی فی أی حد کان مقوم للجسم و من حیث إن له صفة الکمیة و المقداریة عارض و التعین فی القدر غیر معنی التشخص و کذا الإبهام فیه غیر مستلزم للکلیة فإن مرتبة معینة من المقدار ربما یوجد فی أشخاص کثیرة کل منها یتفق مع الآخر فیها- و جسم معین شخصی ربما یتوارد علیه مراتب متفاوتة فی المقدار کما فی الحرکة الکمیة و الامتداد الجوهری أی الممتد نفسه بنفس ذاته المقوم للجرم العینی الشخصی- أمر متعین الذات مبهم المقادیر التی کل منها عبارة عن متعین مقداری و التعین الذاتی لا ینافی الإبهام المقداری و إنما الذی ثبت عرضیته لیس إلا المتعین المقداری من حیث کونه کما لا من حیث کونه منبسطا فی الجهات علی أی حد کان من حدود النهایات- و لیس المتصل الجوهری المقوم للجسم ممتدا و المتصل المقداری ممتدا آخر غیرها فی الوجود بل هما متغایران فی المعنی و المفهوم و تغایرهما فی المفهوم صار موجبا لتوهم أن الحکماء ذهبوا إلی أن فی الجسم الواحد ممتدان جوهری و عرضی و جسمان طبیعی و تعلیمی.

و أما الجواب عما ذکره ثانیا أن الممتد بالمعنی الجوهری لیس بحیث یتحقق له کلیة و جزئیة و کبر و صغر إنما هذه من عوارض الممتد بالمعنی الذی هو مقدار کیف و القائلون بجوهریة الامتداد الوحدانی أجل شأنا من أن یذهلوا عن أن القابل- للجزئیة و الکلیة و المساواة و عدمها و العظم و مقابله لیس إلا من مقولة الکم فکون الممتد الجوهری ذا جزء مقداری أول هذه المسألة.

و أما عن الثالث فلیس معنی الحرکة فی الکم و لا الازدیاد فیه أن یکون للموضوع مقدار معین باق من أول زمان الحرکة إلی آخره و قد زید علیه و ضم إلیه آخر مثله أو أزید أو أنقص بل معناها أن یتوارد فی آنات زمان الحرکة و أجزائه الفرضیة علی تمام الموضوع مقادیر متفاوتة کل مقدار یکون بتمامه بدلا عن المقدار الذی کان للموضوع فی آن سابق أو لاحق.

فلیس فی التخلخل مقدار باق من أول الأمر إلی آخره حتی قیل إنه یزید أو ینقص أو یبقی بحاله بل الباقی فی تمام الزمان الذی هو زمان حرکة التخلخل مثلا- هو نفس المادة مع مقدار ما علی سبیل التبادل و المسافة هی خصوصیات هذه المقادیر- و المبدأ هو مقدار صغیر قد بطل بمجرد التلبس بهذه الحرکة و المنتهی هو مقدار کبیر قد حدث فی آخر آن من الآنات المفروضة لزمان الحرکة و کذا القیاس فی الاشتداد و التضعف من الحرکات الکیفیة و قد مر تحقیق ذلک.

ثم العجب أن هذا العظیم التأله و البحث بجلالة قدره ممن حقق الأمر الذی ذکرناه فی کتابه المسمی بالمشارع و المطارحات فی صدر الفصل المعقود لبیان الشدة و الضعف فکیف وقع منه هذا المقال المغلط الموجب للإضلال حاشاه عن أن یتعمد فی ذلک

بحث آخر معه

ثم إنه ربما یورد معارضة أوردها بعض المحققین علی ما ذکره بأنه قد اختار فی التلویحات أن الجرم العینی مرکب من الجوهر الذی سماه هیولی و من الاتصال و الامتداد العرضی فیقال الامتداد العرضی الذی اختار أنه مقوم للجرم العینی إما کلی أو جزئی و کلاهما باطلان علی النحو الذی ذکره فی الدلیل.

أما الأول فظاهر و أما الثانی فلتبدل الامتدادات المعینة مع بقاء الجرم العینی- فی الصورتین اللتین ذکرهما فإن کان المقوم هو الامتداد الذی ثبت عرضیته بالتبدل و لیس فی العینی غیره لم یکن الامتداد مقوما للجرم لتبدله مع بقاء الجرمیة و إن کان للجرم امتداد عینی باق و آخر زائل فذلک محال لأنه لیس فیه امتدادان عرضیان جزئیان.

فما أجاب عن هذا البحث فمثله جواب عن دلیله غایة ما فی الباب أن المعنی الثانی هو جوهر عند الحکماء و عرض عنده.

و أقول هاهنا فرق دقیق یجب التنبیه علیه و هو أنه فرق ما بین نحو ترکب الشی‌ء کالجسم الطبیعی من مادة و صورة عند المشاءین و بین ترکبه من موضوع- و عرض عند صاحب التلویحات.

و عند تحقیق هذا الفرق بین نحوی الترکیب فی المذهبین لقائل أن یقول بقاء الجرم العینی المتقوم من جوهرین یتقوم کل منهما بالآخر مع تبدل أحدهما الذی هو الاتصال الجوهری غیر صحیح عند صاحب الفطرة السلیمة- بخلاف الجرم العینی المتقوم من جوهر هو فی الحقیقة تمام ماهیة الجسم بما هو جسم و عرض هو من معیناته و منوعاته فإنه مما لا استحالة عند العقل فی بقاء مرکب بعینه- ببقاء أحد جزأیه بالعدد و بقاء الجزء الآخر لا بالعدد بل بالمعنی و النوعیة بورود الأمثال المتبادلة و ذلک لانحفاظ وحدته الشخصیة العددیة باستمرار وحدة أحد جزأیه بعینه.

فما ذکره هذا المعارض المحقق لا یصلح للمعارضة لوجود الفارق المذکور- و لیس أیضا لقائل أن یقول إن هذا العظیم النحریر قد اعترف بوجود الامتداد الجوهری فی حکمة الإشراق فکیف یتأتی له الاستدلال علی نفیه.

لأنا نقول ذلک الامتداد معنی آخر مقداری عند الحکماء و هو غیر الامتداد المقوم للجسم عندهم إلا أن [إلا أنه] هذا المقدار عرض عندهم و جوهر عنده و قد مر مرارا أن للممتد معنیین- أحدهما صورة مقومة للجسمیة عند المشاءین و الآخر عرض خارج عن حقیقة الجسم لازم لها.

و الشیخ الإلهی قد أنکر المعنی الأول مطلقا جوهرا کان أو عرضا و أثبت المعنی الثانی و ذهب إلی جوهریته و عینیته للجسم فی حکمة الإشراق و إلی عرضیته و جزئیته للجسم فی التلویحات کما بینا فإنه هناک بالحقیقة منکر للصورة لا للهیولی.

و محصل هذا الکلام أن بناء اعتراضه المذکور علی ما فهم من ظواهر أقاویل

الحکماء من أن الصورة الجسمیة أی المتصل بالمعنی الأول عندهم أمر مبهم فی الواقع- فأورد علیهم أنه کیف یتقوم أمر عینی بأمر مبهم فی الواقع.

و أما المقدار الجوهری عنده فلیس أمرا مبهما فی الواقع و إن عرض له الإبهام بحسب وجوده الذهنی فإن للعقل أن ینتزع من الأشخاص ماهیاتها و یأخذها علی وجه لا یأبی عن الصدق علی کثیرین فکما أن للجسم مرتبة إطلاق و تعین عند العقل- فکذلک للمقدار بحسبه اعتباران فإذا حلله العقل إلی ذینک الاعتبارین یحکم بأن أحدهما المقدار المقوم للجسم و المطلق منه مقدار مقوم للجسم المطلق بل هو عینه و المقادیر الخاصة مقومة للأجسام الخاصة بل هی عینها کما هو رأیه.

و أما ما ثبت عرضیته عنده فی ذلک الکتاب فلیس إلا مراتب الطول و العرض و العمق و لیس شی‌ء منها مقدارا للجسم بل هی عوارض للمقدار الجرمی و عرضیتها لا یوجب عرضیته.

و قد علمت أنه ممن ینکر وجود التخلخل و التکاثف الحقیقیین بل الحرکة فی المقدار مطلقا فلا یقام علیه الحجة الدالة علی عرضیة المقدار بتوارد المختلفات من المقادیر هذا توجیه کلامه علی ما یوافق رأیه.

و أما الجواب الحق عنه فهو أن الممتد المقوم للجسم العینی عند الحکماء المشاءین لیس إلا أمرا محصلا متعینا فی نفسه غایة الأمر أنه مبهم من حیث المقداریة- و التعین الشخصی بحسب تجوهر الذات لا ینافی الإبهام الکمی بحسب العارض کما لا ینافی الإبهام الکیفی فإن الجسم فی حد نفسه شخص جوهری معین و قابل للحرکات و الاستحالات الکمیة و الکیفیة و المتحرک ما دام کونه متحرکا لا یتعین له فرد من المقولة التی یقع فیها الحرکة.

و به یخرج الجواب عن الوجه السابق أیضا منه فلیدرک.

بحث آخر علی نمط آخر-

سلمنا أن فی الجسم باعتبار الامتداد أمورا ثلاثة الأول جوهر غیر خارج عن

ماهیة الجسم و الأخیران عرضان فیه زائدان علیه بتبدل أحدهما عن الجسم بالتخلخل و التکاثف و الآخر بتوارد الأشکال علیه لکن لم قلتم إن الجسم إذا انفصل یجب أن ینعدم عنه أمر ذاتی فإن اللازم لیس إلا أن حقیقة الجسم یجب أن یکون لذاتها قابلة للاتصالات و الانفصالات.

و أما أن القابل یجب أن یکون واحدا بالعدد بالوحدة الاتصالیة فلا و إنما یلزم ذلک لو کانت الوحدة الشخصیة تساوی الوحدة الاتصالیة و یلازمها و هو غیر مسلم فإن الإنسان الواحد أو السریر الواحد مثلا لکل منهما وحدة شخصیة مع تألفه عن متصلات متعددة ینضم بعضها إلی بعض فالجسمیة لا تساوق الاتصال الوحدانی- بل اللازم کون القابل للاتصال و الانفصال أمرا واحدا شخصیا و یجوز أن یکون ذلک الواحد أمرا متصلا بذاته و مع استمرار وحدته الشخصیة بتعدد اتصاله الذاتی.

فحینئذ لأحد أن یقول طریان الانفصال لا ینافی استمرار الاتصال بل إنما ینافی وحدة الاتصال فما کان متصلا واحدا بعینه صار متصلا متعددا فالممتد الجوهری باق فی الحالین بشخصه و الزوال و التبدل إنما هو لعارضه أعنی الوحدة و الکثرة.

و قد أجاب عنه بعض الأذکیاء بعد تمهید أن وجود کل شی‌ء لیس إلا عبارة عن نفس تحصله و تحققه سواء کان فی العین أو فی العقل و هو مساوق للتشخص بل عینه- کما ذهب إلیه المعلم الثانی فتعدد کل من التشخص و الوجود و وحدته یوجب تعدد الآخر و وحدته هو أن المتصل الواحد من حیث هو کذلک لما لم یکن إلا موجودا واحدا له ذات واحدة و تشخص واحد فلیس لأجزائه الفرضیة وجود بالفعل و تشخص خاص بحسب نفس الأمر.

کیف و قد تبین أن الأجزاء الفرضیة غیر متناهیة حسب قبول الجسم الانقسامات بلا نهایة.

فإما أن یکون لبعض أجزائه وجود و تشخص بالفعل و هو الترجیح من غیر مرجح أو لجمیعها فیلزم المفاسد التی ترد علی أصحاب لا تناهی الأجزاء للجسم

و إذا طرأ علیه الانقسام وجد موجودان مشخصان و هویتان مستقلتان.

فإما أن یکونا موجودین حال الاتصال مع تعینهما و هو باطل لأن أجزاء المتصل الواحد بعینها لیس إلا بحسب الفرض.

و هذان التعینان بحسب نفس الأمر أو بدونها.

فحینئذ إما أن یکون وجوداهما حال الانفصال هو بعینه الوجود الذی لهما حال الاتصال أو لا لا سبیل إلی الأول لأنه خلاف ما تقرر من المساوقة بین التعین و الوجود- فالتعین الحادث بعد الانفصال یلازم الوجود الحادث بل عینه و لا إلی الثانی لأنه یلزم أن یکون ذات واحدة یوجد بوجود واحد ثم یزول عنها هذا الوجود و یوجد بوجود آخر و هو أیضا خلاف المفروض من أن الوجود لیس إلا نفس تحقق الشی‌ء فلا یتصور تعدده مع وحدة الذات.

و إما أن یکونا موجودین حین الاتصال بالفعل بل بالقوة القریبة فلا بد لهما من مادة حاملة لقوة وجودهما و تعینهما حین الاتصال و إذا خرج وجودهما أو تعینهما بطریان الانفصال من القوة إلی الفعل تصیر حاملة لهما و متلبسة بهما و لیس تلک المادة هی نفس ذلک المتصل الأول لما علمت بطلانه سابقا فیکون القابل له و لهما معا جوهرا آخر و هو المطلوب

بحث و تعقیب

اشارة

إن القول بأن تعدد الوجود عین تکثر الأشخاص الموجودة أو مستلزم له و توحده عین توحد الشخصیة أو مستلزم له و أن الاتصال و الانفصال عبارتان عن توحد الجسم و تکثره مما لا شبهة فیه و نحن نساعده کیف و من أصولنا المقررة أن الموجود لیس إلا نحو وجود کل شی‌ء و الوجود بنفسه متشخص و هو عین الهذیة و الهویة إلا أن هاهنا فرقا ما بین المتصل بالذات بأحد المعنیین و ما هو بالعرض متصل بذلک المعنی فإن کون القسمة و إن کان موجبا لتحویل الوحدة الشخصیة إلی الکثرة الشخصیة و بطلان موجود واحد و حدوث

موجودین متعددین لکن الموصوف بوحدة الاتصال و تعینه المقداری لیس إلا ما سمیتموه المقدار و هو القابل للقسمة المقداریة عند الوهم و فی الخارج بواسطة الأمر الحامل له أی الجوهر الجسمانی- و قد مر مرارا أن الامتداد و الممتد بنفسه علی الإطلاق شی‌ء و المأخوذ ممتدا متعینا بالتعین المقداری أو العددی من کونه واحدا أو کثیرا شی‌ء آخر.

و لیس المراد من قولنا إنه الممتد بنفسه مطلقا أن الصورة الجسمیة بصرافة إطلاقه موجود فی الخارج و جزء للجسم بل الغرض کما مر أنها بذاتها مع قطع النظر عن التعین بحسب المقداریة و العددیة موجودة.

فحاصل الکلام فی هذا المقام أن الوحدة الشخصیة للجوهر المتصل لیست عین الوحدة المقداریة فکما أنه فرق بین معنیی المتصل فکذلک فرق بین وحدتهما و تعددهما فأحد المعنیین للمتصل مما یقبل الوحدة الخارجیة تارة و الکثرة التی بإزائها أخری من جهة حامل یقبل ذاته بوجود متعدد أخری.

و أما المتصل بالمعنی المقوم لحقیقة الجسم و هو الممتد بذاته علی الإطلاق- فی أی امتداد کان و فی أیة وحدة أو کثرة بحسب المعنی الآخر کانت فهو مما لا یقبل فی نفسه إلا نحوا واحدا من وجود حقیقته و هذا النحو الواحد لضعف وجوده و وحدته- مما لا یأبی قبول الأضداد [الامتداد] و الاختلافات لسائر الأشیاء.

بل نقول القابل للأبعاد حقیقة منحصرة فی شخص واحد له مقدار مساحی واحد من حیث المساحة و الکمیة و هو ما حواه السطح الأعلی من الفلک أعنی کرة العالم و هو شخص واحد سواء کان فی اتصال واحد أو فی اتصالات متعددة حادثة أو فطریة و هذا الشخص له تشخص واحد مستمر و له أیضا تشخصات و تعینات متبدلة حاصلة فیه- من تبدلات مقادیره اتصالا و انفصالا أو تعینات أحواله و صوره و أعراضه المتبدلة.

و هذا کما أن هیولی العنصریات عند الحکماء شخص واحد لا یزول وحدته الشخصیة بورود تعددات الصور الجسمیة و توحداتها عند توارد الانفصال و الاتصال و ورود الکون و الفساد فی الصور النوعیة و سائر الاستحالات.

فإن قلت الهیولی لما کانت أمرا مبهما یمکن الحکم ببقاء ذاتها حین تعدد الاتصال و وحدته بخلاف الجسم.

قیل کون ذات الهیولی أمرا مبهما بالمعنی الذی لا یصح ثبوته و جریانه فی الجسم غیر بین و لا مبین بعد فکما أن معنی إبهام الهیولی کما هو المشهور و علیه الجمهور لیس إلا أنها متعینة الذات مبهمة الصور فإن لها تعینین أحدهما ذاتی مستمر و الآخر عرضی متبدل فکذلک یقال فی الجوهر الممتد من أنه متعین الذات مبهم وحدة الاتصال و کثرته و لها تعین ذاتی مستمر و تعین مقداری یتبدل علی نحو ما قالوه فی الهیولی بحسب ما هو المشهور عند الجمهور.

مخلص عرشی

و أقصی ما لأحد أن یقول فی التفصی عن هذا الإشکال و یتم دلیل إثبات الهیولی- من جهة مسلک الاتصال و الانفصال هو أنه لا ریب لأحد من العقلاء فی أنه ینعدم عند طرو الانفصال علی المتصل الوحدانی عن الجسم المفرد أمر کان موجودا له فی الواقع [فی الخارج] عند الاتصال کما أنه یوجد له عند حدوث الاتصال بینهما أمر لم یکن موجودا للمتصلین المتعددین قبل الاتصال.

فحینئذ نقول ذلک الأمر الذی زال عن المتصل الواحد المأخوذ مجردا عن جمیع الخارجیات و العوارض المفارقة عند طریان الانفصال ثم عاد بعد زواله و طریان الاتصال لا محالة یکون وحدة ما للاتصال البتة فهی لا تخلو إما أن تکون وحدة ذاتیة و اتصالا حقیقیا أو وحدة ارتباطیة و اتصالا إضافیا.

فعلی الأول یثبت المقصود من وجود الهیولی الأولی لاتفاق الفریقین علی أن المنعدم بالذات من الجسم عند الانفصال لو کان اتصالا جوهریا فلا بد من اشتمال الجسم علی جزء آخر حتی لا یکون الفصل إعداما و إفناء للجسم بالمرة و الوصل إبداعا

و إنشاء نشأة أخری.

و علی الثانی یلزم أن یکون فی الجسم المفرد إضافات و وحدات اتصالیة غیر متناهیة موجودة مجتمعة محصورة بین حدین حاصرین حسب قبول الجسم لانقسامات غیر متناهیة و یلزم المفاسد الواردة علی مذهب النظام و أصحابه القائلین من جهة قبول الجسم.

هذا ما تیسر لنا بفضل الله و ملکوته من المقال فی تتمیم الاستدلال علی وجود الهیولی من جهة قبول الجسم لطریان الاتصال و الانفصال.

شک و هدایة

قد وقع هنا إشکال لبعض المتقدمین من تلامذة الشیخ الرئیس و هو أن الوجود و الوحدة و سائر الأمور العامة التی لا تنقسم فی المقدار و لا یحتاج فی وجودها و تعقلها إلی المادة فکیف یتعلق بالمادة و یقبل الانقسام فی المقدار ثم کیف ینقسم الوحدة و یتعدد الهویة.

ثم إن هذه الأمور لوازم و أعراض فهی لموضوعات و ینقسم لا محالة و لو کانت هذه الأمور غیر حالة فی الموضوعات لکانت مفارقة و لکانت جواهر بل عقولا مفارقة.

فأجاب عنه الشیخ فی بعض مراسلاته إلیه بقوله هذه المعانی لیست من المعقولات المجردة بالوجوب بل بالإمکان و الوجود و الوحدة المادیة ینقسم و الوجود مطلقا و الواحد مطلقا ممکن له الانقسام کما یمکن المعنی النوعی فی المعنی الجنسی.

بلی قوله إن هذه لوازم و أعراض فهی لموضوعات فیجب أن ینقسم قول یحتاج أن یتأمل أما أنها لوازم لموضوعات فحق و أما أنها یجب أن ینقسم فی کل موضوع لأنها أعراض فلیس کذلک فإنه یجب أن ینقسم ما کان منها عارضا

للموضوعات المادیة الجسمانیة فیکون الوحدة فیها اتصالا و الاتصال یبطل بالانفصال- و یبقی متصلا بفرض الاثنینیة الموهومة المشترکة فی الحد الواحد فیکون واحدا فیه اثنینیة و قسمة وضعیة ذهنیة هذا کلامه.

و فیه تصریح بأن الوجود و الوحدة فی المتصل الحقیقی نفس الاتصال القابل للتعدد و الانفصال إن الانفصال فیه لیس إلا تعدد وجوده و تکرر وحدته مع أن الوجود و الوحدة المطلقین من الأمور الشاملة و المعقولات العامة لجمیع الموجودات.

و هذا أیضا من المؤیدات لما ذهبنا إلیه حسب ما حققنا و بسطنا القول فیه- فی أوائل هذا السفر أن الوجود بنفسه موجود و ما ذهبنا إلیه أیضا من أن الوحدة لکل واحد هی عین الوجود له فلیکن هذا عندک من المتحقق الثابت الذی لا یعتریه وصمة ریب و لا تهمة عیب.

و ظهر أیضا أن الوجود و الوحدة و ما یلزمها و سائر الأمور الحقیقیة الشاملة لجمیع الأشیاء اللازمة لکل الموجودات هی أعم و أشمل من أن یکون معقولا محضا- أو محسوسا محضا لظهورها تارة فی العقول و هی بهذا الاعتبار لا یحتمل القسمة إلا بأجزاء مختلفة المعانی کالأجناس و الفصول و تارة فی الموارد البسیطة الاتصالیة- و هی بهذا الاعتبار لا تقبل القسمة إلا بأقسام مقداریة وضعیة متشارکة فی الحدود المشترکة- و هی مع ذلک کما مر بحسب حقیقتها بریئة عن الماهیة و المادة مقدسة عن القسمة بحسب الحد و المعنی و بحسب الوضع و الهیولی.

فما أجلها و ما أرفع شأنها و أحاط شمولها للکل لا بمعنی المخالطة و ما أقدس طور ذاتها و تجردها عن الکل لا بمعنی المزایلة.

ثم ما أشد غفلة العقلاء المدققین فی البحث حیث لم یرتفع أذهانهم و لم یرتق عقولهم عن ملاحظة خواص الوجود و لوازمه من شموله معها لجمیع الأشیاء علی الوجه المذکور إلی أن یحققوا الأمر فی شمول مبدإ الوجود لجمیع الأشیاء شمولا

إحاطیا انبساطیا لا علی نحو شمول المعنی الکلی العقلی لأفراده الخاصة بل نحوا أرفع و أجل من ذلک.

و ممن تفطن بنحو آخر من الشمول هو الشیخ الرئیس حیث قال فی کتاب المباحثات ذیل نحو ما نقلنا منه من المقام و المعانی العقلیة هی الصور لیس إنما یمنع أن یکون فیها قسمة منعا کیف کان بل أن یکون فیها قسمة ما هو واحد من جهة کثیر من جهة کثرة وضعیة فقد بان أن المعنی المعقول من حیث هو معقول- لا ینقسم إلا إلی أجزاء مختلفة فلا یحل الأجسام و أما هذه فإنها لیست معقولات الذوات بل یکون یمکن لها أن تکون معقولة و أن تکون غیر معقولة فیقبل هذا ضربا من القسمة حینئذ و لا یبعد أن یکون الواحد بالاتصال و الوجود الجسمانی ینقسم إلی اثنین منه و إلی موجودین متشابهین و لا یمنع ذلک الوحدة الجسمانیة و غیر ذلک انتهی کلامه- فافهم و اغتنم

بحث آخر علی جهة أخری-

إن تعدد الجسمیة بعد وحدتها لو کان مقتضیا لانعدامها و محوجا إلی مادة فمادة المتعدد إن کانت واحدة لزم کون شی‌ء واحد فی أحیاز متعددة و جهات مختلفة و إن کانت متعددة فتعددها إما أن یکون حادثا بالانفصال أو مفطورا بحسب الذات فإن کان حادثا فحدوثه بعد انعدام مادة الجسم الواحد أو مع بقائها.

فعلی الثانی یلزم کون ذات واحدة شخصا واحدا تارة و أشخاصا متعددة أخری- و علی الأول یلزم التسلسل فی المواد إذ کل حادث عندهم مسبوق بمادة قابلة لها- و هی أیضا حادثة علی التقدیر المذکور و مع ذلک فهو ینافی المقصود من وجود أمر یکون باقیا حالتی الفصل و الوصل لئلا یکون التفریق إعداما بالکلیة و الوصل إیجادا و لو کان التعدد واقعا فی المادة بحسب أصل الفطرة لکان الجسم

المفرد مشتملا علی أجزاء غیر متناهیة حسب قبول الانقسامات الغیر المتناهیة إذ لو لم یکن عدد تلک المواد غیر متناه بل واقفا عند حد لوقف عدد انقسامات الجسم إذا استوفی المواد و وصل إلی ذلک الحد و لیس کذلک کما مر هذا خلف.

و الجواب أن الهیولی و إن کانت واحدة فی حد ذاتها و شخصیتها لکن لا یتهیأ لقبول الإشارة الحسیة و الأبعاد المقداریة و تحصیل الجهات و حصول الفصل و الوصل و الوحدة و التعدد بالذات بل إنما یتهیأ لشی‌ء من هذه الأوصاف و النعوت بالعرض- بعد تعینها المستفاد من قبل الصور الجسمیة فمع المتصل الواحد واحدة و مع المتعدد متعددة و هی فی حد ذاتها بریئة عن الجمیع بحسب ملاحظة العقل إیاها کذلک و لا یلزم مما ذکرنا أن یکون الهیولی من المفارقات فی مرتبة ذاتها کما نبهناک علیه و لا أیضا متألفة من غیر المنقسمات متناهیة و غیرها لما مر من الإشارة إلی ما سیجی‌ء من تقدم الصورة الجسمیة فی الوجود علیها فإن ذاتها لا تخلو من الاتصاف بشی‌ء من تلک الأوصاف المذکورة فی نفس الأمر و إن کان بواسطة الصورة الجرمیة- و أما اعتبار ذاتها مجردة عن الصور کلها فهو مجرد فرض یخترعه الوهم.

و ستعلم أن ما بالفعل مطلقا یتقدم علی ما بالقوة فالهیولی حین الاتصال لها وحدة شخصیة ذاتیة و وحدة اتصالیة من جهة الصورة و الوحدة الأولی یتقوم إما بالوحدة الثانیة- أو بما یقابلها فإذا طرأ علیها الانفصال زال عنها الوحدة الاتصالیة بدون زوال ذاتها و زوال شخصیتها و هذا بخلاف الجوهر الجسمانی فإن وحدته الاتصالیة هی عین وحدته الشخصیة لما علمت من أن الوجود فیه نفس وحدة الاتصال و هی عین التشخص فلا جرم لم یبق ذاته الشخصیة عند الانفصال فمادة الجزءین الحادثین عند الانفصال واحدة فی ذاتها متعددة الجزءین و هی محفوظة الوجود فی جمیع المراتب باقیة الذات فی حالتی الانفصال و الاتصال غیر حادثة بحدوث شی‌ء منهما لیلزم التسلسل فی المواد الحادثة و لا متکثر بتکثر الانفصال لیلزم اشتمال الجسم علی أجزاء غیر متناهیة بل الزوال و الحدوث و الوحدة الاتصالیة و الکثرة الانفصالیة إنما تعرض للجوهر الممتد بالذات

و الهیولی لا یقتضی فی ذاتها شیئا منها و لا أیضا مما یتأبی عنها فهیولی الجسمین اللذین أحدهما فی المشرق و الآخر فی المغرب لها وحدة عقلیة تجامع الاثنینیة الوضعیة و یقبلهما لها نحو وحدة تجامع الاثنینیة کما أن وحدة العشرة تجامع الکثرة و التعدد کما أن لکل من الحرکة و الزمان ثباتا یجامع التغیر و التجدد و إنما ذلک لضعف الوحدة فیها و ضعف الثبات و الوجود فیهما فحصول الهیولی فی الجهات المتخالفة و الأحیاز المتباعدة عبارة عن قبولها الأجسام المتعددة و الجسمیات المتکثرة الموصوفة بالذات بالوقوع فی الإشارة الحسیة.

و قبول الأیون و الأحیاز و الجهات بوحدتها الشخصیة لا ینافی کثرتها الانفصالیة بخلاف وحدة الاتصال.

و قد قال بعض الحکماء إن الوحدة قد تکون من لوازم نفی الکثرة و قد یکون من لوازمه نفی الکثرة فهناک نقول یشبه أن یکون وحدة الهیولی من قبیل الوحدة بالمعنی الأول- فإن وحدتها لیست صفة وجودیة بل هو مفهوم سلبی من لوازم نفی الکثرة عن ذاتها بذاتها بل هو عین نفی الکثرة الذاتیة و وحدة الصور الجرمیة من قبیل الوحدة بالمعنی الثانی لأنها وحدة وجودیة قابلة للانفصال و التعدد کیف و لو لم تکن وجودیة فکیف یزول بورود الانفصال و ینعدم عن المادة بحدوث الاتصال

فصل (4) فی ذکر منهج آخر للفلاسفة لإثبات حقیقة الهیولی و نحو وجودها الذی یخصها

اشارة

اعلم أن الجسم من حیث هو جسم له وجود اتصالی و صورة عینیة و هو لا محالة معنی بالفعل و من حیث استعداده لقبول الفصل و الوصل و غیرهما من الأشیاء المفقودة عنه المستعد هو لها کالسواد و الحرکة و الحرارة و الصور النوعیة المکملة له اللاحقة به فهو بالقوة فیکون فی کل جسم من حیث مجرد جسمیته جهتا فعل و قوة و حیثیتا وجوب و إمکان و الشی‌ء من حیث هو بالفعل لا یکون هو من حیث هو بالقوة

لأن مرجع القول إلی أمر عدمی هو فقدان شی‌ء عن شی‌ء و مرجع الفعلیة إلی حصول حقیقة لشی‌ء و الشی‌ء الواحد من الجهة الواحدة لا یکون مصححا لهاتین الصفتین و منشأ لاجتماع هاتین الحالتین فلا یکون الجسم من حیث هو متصل بالفعل هو بعینه نفسه من حیث هو بالقوة منفصل أو متحرک أو ذو سواد أو نفس أو صورة بل یکون کونه جوهرا متصلا غیر کونه جوهرا قابلا للأشیاء فإذا کان فیه قوة قبول ما یقابل المتصل فیکون فیه أیضا قوة قبول المتصل- لأن إمکان شی‌ء یلزمه إمکان مقابله إذ لو کان أحد المتقابلین ضروریا کان المقابل الآخر ممتنعا و قد فرضناه ممکنا هذا خلف.

فعلم أن الجسم کما أنه متصل قبل القسمة ففیه ما یقبل المتصل أیضا إذ لو کان عین المتصل أو لازما له الاتصال حتی یکون النسبة ضروریة لم یکن له قوة الانفصال و هو باطل بالبدیهة فصحة قبول شی‌ء آخر غیر المتصل الواحد کاشف عن صحة قبول المتصل کما ذکرنا فإذن الجسم بما هو جسم مرکب فی ذاته مما عنه له القوة و مما عنه له الفعل و هما الهیولی و الصورة و هو المطلوب.

تذکرة قیاسیة

اشارة

إن سبیل البیان علی نظم القیاس البرهانی هو أن الجسم بالفعل من جهة ذاته و کل ما هو بالفعل من جهة ذاته لا یکون بالقوة فالجسم لا یکون بالقوة- و یجعل هذه النتیجة کبری لقیاس آخر من الشکل الثانی و هو أن الهیولی بالقوة و لا شی‌ء من الجسم الموجود بالقوة ینتج لا شی‌ء من الجسم الموجود هیولی.

و لمزید التوضیح نقول لا شک أن فی الجسم قوة علی أن یوجد فیه أمور کثیرة.

فتلک القوة إما أن یکون نفس حقیقة الجوهر المتصل أو ثابتة فی أمر یقارنها أو قائمة بذاتها فلو کانت هو بعینها نفس الاتصال المصحح لفرض الأبعاد حتی یکون الجوهر المتصل هو بعینه نفس القوة لأشیاء کثیرة مما یطرأ للجسم فیلزم أن یکون إذا فهمنا

الاتصال الجوهری فهمنا أنه استعداد لأمور کثیرة و ما أمکننا تعقل الاتصال دون تعقل هذه الأشیاء و لیس کذلک و أیضا لو کان الاتصال الجسمی هو بعینه أنه بالقوة کذا و کذا- لکان صورة الجسم عرضا لأن هذا المعنی أمر اعتباری عدمی أو إضافی و الإضافة من أضعف الأعراض و لو کان الاتصال حاملا لقوة تلک الأشیاء لم یصح أن یعدم عند خروجه فیما یقوی علیه إلی الفعل فوجب أن یبقی مع الانفصال و ذلک لأن ذات القابل یجب وجوده مع المقبول.

لست أقول بوصف القابلیة و الاستعداد لأن القوة تبطل عند وجود ما یقوی علیه و لو کانت القوة قائمة بذاتها لکان الإمکان جوهرا لکنه عرض کما علم.

فالحامل لقوة هذه الأشیاء غیر الاتصال و غیر المتصل بما هو متصل بل الذی یکون فیه قوة الاتصال و الانفصال و غیرهما من هیئات غیر متناهیة و کمالات غیر واقفة علی حد هو الهیولی و هذه الحجة و الحجة السابقة متقاربتا المأخذ

و فیها أبحاث من وجوه-

الأول ما ذکره بعض شیعة الأقدمین نیابة عنهم

اشارة

أن قولکم الجسم أو الاتصال نفسه لیس قوة علی أمر فمسلم لکن لا یلزم أن لا یکون القوة موجودة فیه و لیس إذا کانت القوة تابعة لشی‌ء یلزم أن یکون هی هو.

فإن قلتم لو کانت القوة للانفصال موجودة فی الاتصال لکان الاتصال باقیا مع الانفصال.

قلنا هو [هذا] بعینه عود إلی الحجة السابقة و قد مر الکلام فیها و إن قلتم إنه إذا کانت القوة حاصلة للاتصال قائمة به و هی شی‌ء متحصل بالفعل فیلزم أن یکون شی‌ء واحد بالقوة و بالفعل معا و هو محال.

قلنا الحق الصحیح امتناع کون شی‌ء واحد من جهة واحدة بالفعل و بالقوة معا و أما امتناع أن یکون شی‌ء واحد بالفعل و له قوة شی‌ء آخر فغیر مسلم و لا امتناع

الأول أیضا مستلزم لامتناع الثانی فالفعل و القوة یجوز أن یجتمعا فی ذات واحدة من جهتین مختلفتین بأن یکون جهة الفعلیة ذاته و جهة القوة عدم شی‌ء آخر عنه و لا منافاة بین وجود شی‌ء و عدم أشیاء کثیرة عنه و کثیرا ما یعرض الغلط فی العلوم من إهمال الحیثیات و الاعتبارات فیستعمل منشأ الاتصاف بشی‌ء موضع الحامل له و لا یلزم أن یکون الحامل لمعنی القوة هو بعینه منشأ تلک القوة أو حیثیة ثبوتها.

مخلص عرشی.

أقول إن کل صفة خارجیة سواء کانت لها صورة وجودیة أو کانت أمرا انتزاعیا بحسب الواقع أی بأن یکون وجود الموصوف بحیثیة یصدق علیه فی الواقع تلک الصفة فلا بد لها من مبدإ قریب یکون جهة ثبوت تلک الصفة بل التحقیق أن کل معلول یکون من لوازم علته التامة کما سبق و کل صفة یکون من لوازم موصوفها الحقیقی فحینئذ لا یجوز أن یکون صفة من الصفات الوجودیة أو العدمیة تکون مأخوذة منتزعة من مقابلها أو ضدها فکما أن السواد لا یجوز أن یکون صفة للبیاض أو لما هو ملزوم للبیاض و کذا العدم لا یجوز أن ینتزع من الوجود أو مما یلزمه الوجود- فکذا القوة و الاستعداد لا یجوز أن یکون منتزعا من جهة نفس الصورة و التمامیة- و لا مما یتصف بهما المعنی الصوری⁽¹⁾بما هو معنی صوری بل یجب أن یکون المحکی عنه

بهما أو المنتزع عنه لهما معنی مادی یکون نفس الإبهام و القصور و کأنک مما قد قرع سمعک من مباحث العلة و المعلول و خصوصا فی فصل بیان مناسبة العلة لمعلولها لکنت تستغنی عن الزیادة فی شرح هذا المقام بشرط سلامة الذوق لکن نزیدک بیانا و نقول- کل حیثیة ثابتة لشی‌ء ما فی نفس الأمر فلا بد له من مبدإ لانتزاعها و منشإ لحصولها و القوة و إن کانت عدما أو عدمیا لکن لما کانت مضافة إلی شی‌ء فلها حظ من الثبات فإنها عدم شی‌ء عما من شأنه أن یکون له أو لنوعه أو لجنسه وجود ذلک الشی‌ء و لکن لیس بالفعل حاصلا کما بین فی علم المیزان فلا محالة لهذا العدم من موصوف و قابل یصح تلبسه بملکة هذا العدم بوجه من الوجوه المذکورة فالقابل لهذا العدم هو بعینه مما یجوز أن یصیر قابلا لما هو عدم له عند ما خرج من القوة إلی الفعل کما أشرنا إلیه فلو کان حامل قوة الانفصال هو نفس الاتصال لکان نفس الاتصال قوة علی ذاته کما مر إلا أنا لا نکتفی بهذا القدر لئلا یرد علیه أنه متوقف علی الحجة الأولی فی کون الانفصال مقابلا للاتصال فیکون رجوعا إلیها بل نقول إذا ثبت أن لهذا العدم حظا من الوجود و أن له قابلا و موصوفا بالذات فلنفتش لما هو القابل الموصوف له بالذات و لنعمد إلی بیانه و تحقیقه.

فنقول إن المبادی للأمور الطبیعیة أربعة فالقبول مطلقا صفة نسبیة لا بد له- من ارتباط بأحد هذه الأسباب فهو إما نعت للمادة أو الصورة أو الفاعل أو الغایة و للنظر فی مثال واحد کقبول المادة لصورة الکرسی فهذا القبول لیس یجوز أن یکون صفة الفاعل و لا صفة للغایة لأنهما منشئان للفعلیة و الحصول لا للقوة و القبول و لا یجوز أن یکون صفة للصورة الکرسیة لأن وجودها نفس الفعلیة لنفسها فلا یکون قبولا لها فالموصوف بها یکون مادة الکرسی و مصحح قبولها للقوة هو قصورها عن درجة التمام فإذا علمت

هذا فی مادة الکرسی فننقل الکلام إلی مادة هذه المادة هل هی نفس القابل بما هو قابل أو معنی صوری له قابل.

فنقول معناه الصوری کالخشب مثلا لکونه أمرا تاما فی نوعیته و حقیقته- لا یجوز أن یکون جهة قوة و إمکان للصورة الکرسویة بل القابل هو مادة ذلک الخشب لا صورته و هکذا إلی أن ینتهی إلی قابل لیس هو فی نفسه معنی من المعانی- التی هی بالفعل و الاتصال للجسم بما هو جسم أمر صوری لکونه مبدأ الفصل للجوهر الجرمی فلا بد من أمر آخر یکون هو مصحح القوة و الاستعداد لا بأن یکون القوة صورة طبیعیة حادثة له حتی یحتاج إلی أسباب أربعة لثبوته فیحتاج إلی قابلیة أخری و یتسلسل بل بأن یکون لازما لماهیة القابل من غیر قابلیة أخری فی الواقع.

اللهم إلا بمجرد اعتبار العقل و التفاته فتنقطع بانقطاع الالتفات کسائر خطرات الأوهام المتکررة.

فقد ثبت أن المصحح لقبول الحوادث الکونیة فی الجسم لیس هو نفس الاتصال بل القابل له ثم لا یخفی أنه و إن اشترکت هذه الحجة مع الحجة الأولی فی المأخذ أو فی البیان فی الجملة حتی وقع الرجوع فی بعض المقدمات إلی ما ثبت هناک لکن لهذه مزید تدقیق و تحقیق حیث یظهر فیها أن أحد جزئی الجسم أمر قابل محض و معنی استعدادی صرف و هذا مما لا بد فیه حتی یظهر أن أحد حاشیتی الوجود قد انتهی إلی ما یجاور العدم المحض بحیث لا یمکن التخطی عنه إلی ما هو دونه فلم یبق شی‌ء فی الإمکان الذاتی إلا و قد أفاده القیوم الجواد و بذلک یظهر أیضا أن کل ما لا یوجد أو یوجد غیر تام الخلقة أو مع آفة أو خلل أو فساد فإنما هو لعجز المادة و قصورها عن احتمال ما هو أتم- و أشرف و أفضل مما وقع.

و بذلک یعلم أن وجود العالم أشرف ما یتصور من النظام و أتم ما یمکن من الفضل و التمام-

البحث الثانی أن أصل هذه الحجة منقوضة بوجود النفس الإنسانیة

بل بوجود کل جوهر مجرد مدبر للجسم بالمباشرة و التحریک سواء کان إنسانیا

أو سماویا لأنها من حیث ذاتها جوهر صوری و لها قوة قبول التغیرات و الانفعالات و سنوح الإرادات و التصورات فکبری القیاس الأول و هو قولهم کل ما هو بالفعل لا یکون بالقوة تکون منسوخة بقیاس من الشکل و هو أن النفس الإنسانیة مثلا أمر بالفعل من جهة ذاتها و کل نفس إنسانیة یکون لها قوة أمر ما فینتج بعض ما هو أمر بالفعل یکون له قوة أمر ما.

و الجواب عنه أن النفس الإنسانیة و أمثالها و إن کانت مجردة بحسب الذات- لکنها مادیة بحسب الأفعال و الصفات و کما أن الشی‌ء الواحد بحسب الماهیة یجوز أن یکون جوهرا و عرضا باعتبارین مختلفین فکذلک قد یکون أمر واحد مجردا و مادیا- من جهتین مختلفتین فحیثیة کون النفس بالفعل إنما هی من قبل ذاتها المستندة إلی جاعلها التام و حیثیة کونها بالقوة إنما هی من جهة أفاعیلها و آثارها الموقوفة علی تهیؤ المادة التی هی آلة لصدور تلک الأفاعیل و السر فیه أن النفس فی أول تکونها فی غایة القصور و الضعف ففیها مع بساطتها حیثیتان عقلیتان نسبتهما إلیها نسبة الجنس و الفصل إلی النوع البسیط فمن حیث إنها صدرت من المبدإ الفیاض الذی هو بالفعل من جمیع الوجوه فهی موجودة بحسب الذات و من حیث وجودها الحدوثی متعلق بالمادة فهی قاصرة عن رتبة الکمال فی أول نشوها محتاجة إلی الاستکمال بما یکملها من العوارض التی یفتقر إلی مادة یحمل قوة حصولها و تجددها فجهة الافتقار إلی الکمال و حامل قوة الاستعداد له هی المادة التی تعلقت بها و جهة الوجود و الفعلیة هی نفس ذاتها المفاضة عن الجواد المحض.

فقد صح من هاهنا أیضا أن جمیع جهات الفعلیة و التمام یرجع إلی القیوم الواجب سبحانه و جهة القوة و العدم یرجع إلی الهیولی الأولی الصادرة عن الوسائط العقلیة بواسطة جهة الإمکان الذاتی فیها فالمادة منبع الشرور و العدم و القصور و منبعها الإمکان الذاتی المندمج فی کل وجود إمکانی لأجل نزول مرتبته عن الوجود التام القیومی جل مجده و عظمت کبریاؤه.

و بهذا الأصل یندفع شبهة الثنویة القائلین بصانعین قدیمین لما وجدوا من

تحقق الخیر و الشر و النفع و الضر فی هذا العالم و شاهدوا الأنوار و الظلام و النفوس و الأجرام و الأرواح و الأشباح و الحیاة و الموت و العلم و الجهل و النهار و اللیل و الضوء و الظل و القوة و الفعل و سائر المتضادات التی تجمعها الخیر و الشر و الله تعالی نور محض لا یشوبه شوب ظلمة و وجوب محض بلا إمکان و حیاة محضة بلا موت و فعل بلا قوة و وجود بلا بخل و عطاء بلا منع تعالی عما یقوله الظالمون علوا کبیرا

البحث الثالث النقض بوجود العقول فإنها مؤثرة فیما تحتها

منفعلة عما فوقها ففیها جهتا فعل و انفعال فذاتها مرکبة من أمرین بأحدهما یفعل و بالآخر ینفعل.

و الجواب أن انفعالها عما فوقها لیس إلا بنفس وجوداتها و لیس الانفعال⁽¹⁾هناک بقوة استعدادیة سابقة علی وجودها لیکون مقابلا للفعل و لفظ القبول و الانفعال مشترک بین المعنیین أحدهما مقابل للفعل و هو منشأ الترکیب الخارجی بخلاف آخر فهی بنفس وجودها الفائض علیها من علتها تفعل فیما تحتها.

البحث الرابع النقض بوجود الهیولی

فإنها فی نفسها جوهر موجود بالفعل- و هی أیضا مستعدة لها قوة قبول الأشیاء فیلزم ترکبها من صورة یکون بها بالفعل و من مادة یکون بها بالقوة ثم ننقل الکلام إلی مادة المادة و هیولی الهیولی.

و الجواب عنه حسب ما ذکر الشیخ الرئیس قدس سره فی کتبه أن فعلیة الهیولی فعلیة القوة و جوهریتها جوهریة القبول للأشیاء لا فعلیة وجود من الوجودات المتحصلة- و جوهریة حقیقة من الحقائق المتأصلة و لا یستوجب بهاتین الجهتین أن یکون ذات جزءین بأحدهما یکون بالفعل و بالأخری یکون بالقوة.

اللهم إلا بحسب اعتبار العقل و ذلک المدعی ینکشف بأمرین- أحدهما بأنه لو کانت هاتان الجهتان موجبتین لموصوفین متغایرین لهما فی

الخارج لکان الکلام عائدا إلی ما هو بمنزلة القابل و لأدی ذلک إلی التسلسل فی وجود القوابل المترتبة المجتمعة الغیر المتناهیة فلا محالة یجب الانتهاء إلی قابل یکون الجهتان فیه عقلیتین من غیر تکثر فی الواقع إلا بمجرد الذهن.

و الثانی بأنا نقول إن نسبة الهیولی إلی الجوهریة و الاستعداد لیست کنسبة المرکب الطبیعی إلی المادة و الصورة بل کنسبة النوع البسیط إلی ما هما بمنزلة الجنس و الفصل و قد مر مثل الکلام فی مباحث المادة و الصورة فی المرحلة التی تذکر فیها أحوال الماهیة فلیذکر فإذا الهیولی نوع بسیط جنسه الجوهر و فصله أنه مستعد لأی شی‌ء مخصوص و إلا لکان مرکبا من القابلیة و من الخصوصیة التی بها قابل.

اللهم إلا أن یکون منشأ تلک الخصوصیة أمر وارد علیها من الصور اللاحقة أو یکون من الجهات الناشئة عما هو أرفع من المادة و الصورة جمیعا کالانتساب إلی جهة فاعلیة مخصوصة فإن التحقیق أن الاختلاف بین جواهر الهیولیات الفلکیة و تشخصاتها و کذا الاختلاف بینها و بین هیولی العناصر و تعینها یرجع إلی الاختلاف بین مبادیها القریبة الفعلیة المنتظم تشخص کل من تلک المبادی و وحدته الجمعیة من وحدة شخصیة للمفارق القدسی المقیم لواحدة منها شخصیة و وحدة نوعیة للصورة الطبیعیة- التی یقام وجود الهیولی بها من ذلک المقیم إما بورود شخص من تلک الطبیعة دائما علیها إن قبلت الدوام الشخصی أیضا بورود أمثالها إن لم یقبل کما فی العناصر علی ما سیجی‌ء تفصیله و توضیحه فی بحث التلازم.

فالحاصل أن الهیولی الأولی للجسم الطبیعی فی ذاتها هی بما هی بالقوة یکون بالفعل و بما هی بالفعل یکون بالقوة لکل شی‌ء أو لأشیاء مخصوصة علی الوجهین المذکورین ثم لا یبعد لأحد أن یقول إن القابلیة و الاستعداد و الإمکان لیست أمورا جوهریة لأنها حال الشی‌ء بالمقایسة إلی الخارجیات إذ الاستعداد إنما یکون استعداد شی‌ء لشی‌ء آخر له فی نفسه حقیقة و تحصل فینبغی أن یتحصل ذلک الشی‌ء بحسب حقیقة نفسه ثم یلحقه هذه الإضافة.

نعم لا مانع من دخول الإضافات فی مفهومات أسامی الأشیاء لا فی حدودها الجوهریة

فالجوهر الهیولی الحامل للصورة ربما یسمی هیولی باعتبار القبول فیکون إضافة القبول داخلة فی شرح اسمه و مفهوم وصفه لا فی ذاته بذاته کما أن النفس و الملک إنما یسمیان نفسا و ملکا باعتبار تدبیرهما للبدن و المملکة لا باعتبار ماهیتهما فیکون إضافة التدبیر جزءا لمفهوم الاسم لا للحقیقة الجوهریة.

و أیضا لا یصح أن یکون فضل الهیولی القوة و الاستعداد لأن جزء الجوهر المحض لا یجوز أن یکون عرضا و أیضا الاستعداد لا یکون حاملا لما هو استعداد له لأنه لا یبقی مع حصوله فالهیولی یلزم أن یبطل عند وجود الصورة و کلامنا فی حامل الصورة.

فنقول إن هذه الإشکالات مما قد مضی ذکرها فی تحقیق ماهیة الهیولی مع أجوبتها علی وجه لا مزید علیه لکنا نعید الجواب کما أعدنا السؤال بضرب آخر من البیان فی المقال تکثیرا للقوائد بما فیه من الزوائد فلیعلم أن أرباب العلوم کثیرا ما یطلقون ألفاظا موضوعة لأمور عرضیة أو إضافیة و یعبرون بها عن الأمور الذاتیة مثل ما یذکرون فی فصول الأنواع الجوهریة أمورا إضافیة کالناطق فی فصل الإنسان و المتحرک المرید فی فصل الحیوان.

و غرضهم منها المبادی التی یترتب علیها تلک الأمور حتی إن الشیخ صرح- بتسمیة هذه المبادی بالفصول الحقیقیة و بتسمیة هذه المفهومات کمفهوم الناطق و الحساس و المتحرک بالفصول المنطقیة فکذا المراد بالاستعداد و المستعد لیس نفس هذا المفهوم الإضافی بل المبدأ القابلی له و قد علمت أن محلیته لمفهوم القبول لیست علی سبیل القبول الاستعدادی بل کسائر لوازم الماهیات نعم لا یکون مصداق معنی القوة و القابلیة إلا أمرا غیر متحصل کما أن مصداق الموجودیة المصدریة بنفس ذاته لیس إلا صرف الوجود و مصداق الزوجیة بنفس ذاتها لیس إلا زوجا صرفا لا شیئا له زوجیة عارضة أو لازمة.

فأتقن هذا البتة و لا تغفل عنه فإن فی الغفلة عنه و الإهمال فی رعایته ضررا عظیما فی تحقیق الحقائق.

و لهذا مما قد کررنا ذکره و اجعل هذه المعانی المصدریة مرائی لملاحظة الحقائق الخارجیة و مقایس لمشاهدة أنحاء الوجودات التی لا یمکن وجودها فی العقل إلا بهذه المرائی و العنوانات.

و أما قول القائل القوة تبطل عند وجود ما هی قوة علیه فلا تکون باقیة عند وجود ذلک الشی‌ء فصحیح إن أراد القوة الخاصة لشی‌ء خاص و أما القوة المطلقة لحصول الأشیاء الغیر المتناهیة فإنما یبطل إذا حصل جمیع تلک الأشیاء و هو محال و إذا لزم انتهاء مقدورات الله تعالی و قد برهن علی أن قدرته تعالی و قوته غیر متناهیة.

و أما قول الباحث جزء الجوهر لا یجوز أن یکون عرضا فإن أراد بالعرض ما یعرض لذات لا یفتقر فی تقومها إلیه فلا نسلم أن فصل الهیولی عرض بهذا المعنی- و إن أراد ما لا یکون بحسب حقیقته جوهرا و إن صدق علیه معنی الجوهر صدقا عرضیا فممنوع و لکن لا نسلم امتناع تقوم الجوهر بالعرض بهذا المعنی.

و قد سبق الکلام فی أن فصول الجواهر البسیطة بأی معنی یکون جوهرا علی أن الحقائق الغیر المتأصلة یصح عدم اندراجها فی مقولة الجوهر و لا فی مقولة الأعراض هذا ما یمکن أن یقال من قبل المشاءین المحصلین و الله الهادی إلی طریق الحق و الیقین

فصل (5) فی الإشارة إلی منهج آخر لهذا المرام

إن للجسم ماهیة مرکبة من جنس و فصل و جنسها مفهوم الجوهر و فصلها هو مفهوم قولنا ذو أبعاد ثلاثة علی الإطلاق و کل ماهیة لها حد أی جنس و فصل إذا کانت بحیث یمکن أن یعدم فی الخارج فصلها عنها و یبقی معنی جنسها کان لا محالة جنسها- و فصلها یحاذیان جزءین خارجین هما مطابقا صدقهما و مبدأ انتزاعهما عن الخارج

أعنی مادة خارجیة یستفاد منها جنسها الذی هو بعینه مادة عقلیة باعتبار أخذها بشرط لا شی‌ء و صورة خارجیة یستفاد منها فصلها الذی هو بعینه صورة عقلیة باعتبار أخذه بشرط لا شی‌ء لکن الجسم ماهیة بالصفة المذکورة أی یمکن أن یعدم فصله الذی هو مفهوم قولنا الممتد فی الجهات الثلاث علی الإطلاق المستلزم لنعت الاتصال مع صدق معنی الجوهر علیه فیلزم ترکبه من مادة هی الهیولی الأولی و صورة هی الصورة الجسمیة و هو المطلوب.

أقول و هذه الحجة أیضا قریبة المأخذ من الحجتین السابقتین و یرد علیها أکثر المناقشات التی سبق ذکرها و إن کانت بعنوانات و عبارات أخری غیرها- لکن المآل واحد کما یظهر بالتأمل ترکنا استیناف الکلام فیها و إعادة القول علیها- مخافة التطویل و الإسهاب و الله ولی الحق و ملهم الصواب.

فإن قلت إذا کان جعل الجنس و الفصل فی المرکبات واحدا لأنهما من الأجزاء المحمولة فیلزم أن یکون وجودهما معا و عدمهما معا فإذا انعدم عن الجسم قابلیة الأبعاد فیلزم أن یکون زوال الاتصال عن الجسم عن زوال الجوهریة عنه فانهدم أساس هذه الحجة لأن مبناها علی زوال الاتصال و بقاء الجوهریة و لیس کذلک.

قلت قد مر مثل هذا الکلام فی مباحث الماهیة و ذکرنا هناک أن زوال الفصل و إن استلزم زوال الجنس من حیث هو جنس لکن لا یستلزم زواله من حیث هو مادة.

حتی إن من زعم أن الشجر إذا قطع و الحیوان إذا مات زالت الجسمیة عنهما بالکلیة بزوال النمو و الحیاة و هما مبدأ فصل النامی و الحساس و حدث الجنس فی کل منهما بحدوث جسمیة أخری بالکلیة و بنیة أخری بالتمام و التزم أن جسمیة الشجر المقطوع بالعدد غیر ما کان قبل القطع و کذا جسمیة القالب الحیوانی الباقی بعد الموت- غیر ما کان قبل مفارقة الروح بلحظة.

فقد کابر مقتضی عقله و حسه جمیعا و لیس ارتکاب هذا منه بأقل من ارتکاب

الطفرة فی الحرکة و التفکک فی الرحی و غیرهما من مجازفات المتأخرین بل الحق فی هذا المقام أن یتمسک بما ذکرناه بعد اختیار اتحاد الجنس و الفصل جعلا و وجودا لکونهما من الأجزاء المحمولة للحقیقة الموجودة من الفرق بین استمرار ذاته الجنس أو استمراره من حیث هو جزء لمرکب محمول علیه.

أ و لا تری أن [مع ظ] انهدام البیت بقی اللبنات بأنفسها قد زال عنها وصف الجزئیة للبیت لأن الجزئیة و الجنسیة من الصفات الإضافیة یکفی لانعدامها انعدام ما أضیفت هی إلیه

فصل (6) فی ذکر ما تجشمه بعض المتأخرین من أهل التحقیق لهذا المطلب و سماه برهان خاص الخاص

اشارة

و تحریره بعد التلخیص عن الزوائد هو أن جمیع الممکنات لما وجدت عن الموجود الحقیقی و الواحد الحق الذی لیست فیه شائبة من الکثرة بوجه من الوجوه.

و من جملة الموجودات الممکنة هی الممتدات و لا بد لکل معلول أن یناسب علته مناسبة مصححة لصدوره عنها دون غیرها و لإیجادها له و تلک المناسبة مفقودة بین الصورة الجسمیة و الموجود الحقیقی المنزه عن شائبة الترکیب و کذا بینها و بین العقول التی لا یمکن فیها فرض جزء دون جزء فلا بد من أن یتحقق بینها و بین واحد من العقول أمر له مناسبة بکل واحد منها من حیثیة و هو الهیولی إذ هی من جهة کونها غیر ممتد بحسب ذاتها یناسب أن یوجد من المبدإ المفارق و من جهة قبولها للامتداد تصیر واسطة لصدور الممتدات عنه.

بحث و إشارة

کلامه هذا مبنی علی تقدم الهیولی علی الصورة الجرمیة بالذات و لیس کذلک بل الأمر بالعکس لما علمت أن جهة الفعلیة فی کل شی‌ء سابقة علی جهة القوة و قد مر فی مباحث الماهیة و فی مباحث العلة و المعلول أن الصورة فی کل شی‌ء متقدمة علی المادة و الفصل متقدم علی تحصل الجنس بحسب الوجود و إن لم یکن متقدما علیه من حیث المفهوم.

و ممن یصرح بکون الصورة الجرمیة أصلا فی الجسم و الهیولی متقومة بها أی قائمة علیها العلامة التفتازانی فی شرح المقاصد حیث قال و الصورة جوهر یقوم بذاته و یتقوم به محله الذی هو الهیولی.

و سینکشف لک هذا المعنی فی مبحث التلازم و ما ذکره من عدم المناسبة- بین الجسمیة و العقل المفارق مسلم إلا أن عدم المناسبة بین الهیولی و بینه أشد و آکد- لکون أحدهما بالفعل من کل الوجوه و الأخری بالقوة من کل الوجوه و لأن المفارق هو النور المحض علی لسان الأشراف و الوجود الصرف عندنا و إن کان نورا مفتقرا إلی نور الأنوار و وجودا مجعولا للواجب بالذات و الهیولی محض الإمکان و الظلمة- فلا یمکن أن یکون بین موجود و موجود هذه المخالفة التی بین المفارقات و الهیولات- حتی إن المتضادین یشترط فیهما الاتفاق فی الجنس القریب.

فجهة المناسبة بینها و بین المفارق فی الصدور هی الوجودات المتوسطة التی غلبت فیها جهة الإمکان و تضاعفت فیها جهة الحاجة بالتدریج بحسب مراتب النزول الموجبة لتکثر الحاجة إلی العلل و الأسباب لنقص الوجود حتی انتهی إلی هویة متصلة- ذات أجزاء فرضیة متخالفة الأوضاع و الحدود التی لیس شأنها الحضور و الجمعیة و یکون بحیث یکون وحدتها ذات قوة الکثرة و اتصالها ذا استعداد الانفصال و بقاؤها قرین استیجاب الزوال إلا بسبب صورة أخری یحفظها عن الزوال و یقیمها علی الوحدة و الاتصال شخصا

کانت کما فی الأفلاک أو نوعا کما فی العناصر ثم بتوسطها وجدت الهیولی التی لا وجود لها و لا وحدة و لا اتصال بالفعل فضلا عن أن یکون فی معرض الزوال و الانتقال إلی الکثرة و العدم و الانفصال بل حقیقتها کما مر محض استعداد الوجود و العدم لغیره و قوة الوحدة و الکثرة و إمکان الاتصال و الانفصال.

فظهر أن الهیولی هی عین جهة الإمکان و القوة و ذاتها ماهیة تعلیقیة بأمر له تجوهر فی الوجود و الفعلیة لأن حقیقتها کحقیقة الأعراض تابعة إلا أن لها وحدة جنسیة یتحد بالجواهر الجسمانیة و یحمل علیها فیکتسب الجوهریة منها و إن کانت ماهیتها نفس معنی الجوهر إلا أن هذا کما علمت لا یقتضی فی مصداق الجوهر

فصل (7) فی حجة أخری أفادها صاحب المباحث المشرقیة

اشارة

هی أن جسمیة الفلک یلزمها شکل معین و مقدار معین لعدم قبولها الکون و الفساد علی رأیهم.

فنقول هذا اللزوم إما النفس الجرمیة المشترکة فیکون کل جسم کذا لاشتراکها فی الجسمیة و لیس هکذا هذا خلف أو لأمر آخر فهو إذن إما حال فی جرمیة أو محل لها أو مباین عنها فإن کان ذلک الأمر حالا فیها فإن لم یکن لازما لها لم یکن سببا للزوم الشکل و المقدار المعینین و إن کان لازما عاد التقسیم فی کیفیة لزومه فإما أن یتسلسل و هو محال أو ینتهی إلی ما یلزم الجرمیة فیعود المحذور المذکور من أنه یجب أن یکون کل جسم کذا و إما أن یکون لزومه بسبب شی‌ء لا حال فی الجسمیة و لا محل لها فلا یخلو إما أن یکون ذلک الشی‌ء جسما آخر أو قوة موجودة فیه أو أمرا مفارقا لیس بجسم و لا جسمانی و الأول باطل لأن ذلک الأمر إذا اقتضی ذلک اللزوم لجسمیته وجب أن یکون کل جسم کذلک و لکانت الجسمیة التی هی الملزومة لتلک الفلکیة أولی بذلک الاقتضاء من جسمیة أخری و قد أبطلنا ذلک و إن لم یکن لمجرد الجسمیة بل لقوة

زائدة علی الجسمیة فهذا هو القسم الثانی.

فنقول تلک القوة إن کانت من لوازم محلها عاد السؤال فی المقتضی لذلک اللزوم- و إن لم یکن من لوازم محلها فإذا فارقت محلها فإما أن تنعدم أو لا فإن عدمت عدمت الملازمة- لزوال ما یقتضیها و ذلک محال و إن لم تعدم عند مفارقتها محلها کانت غنیة فی وجودها عن المحل فکل ما کان کذلک لم یکن لها اختصاص بمحل دون محل اختصاصا بالوجوب.

فهی إذن قوة غنیة عن المحل فی وجودها فیکون تأثیرها فی جمیع المتماثلات تأثیرا واحدا فلا بد فی اختصاص بعض الأجسام لقبول الفلکیة عن تأثیرها دون بعض من مخصص و یعود الکلام فی کیفیة لحوق ذلک المخصص و إن کان ذلک الأمر مبائنا.

فقد علمت أن نسبة المباین إلی جمیع الأمثال واحدة فلا یقتضی فی بعضها الفلکیة إلا برابط مخصوص و یعود الشقوق فی ذلک الرابط بمثل ما مر فبقی من الاحتمالات المذکورة أن لزوم الفلکیة بسبب شی‌ء حلت فیه الجسمیة و حلت الفلکیة و ما یلزمها فیه.

ثم إن ذلک الشی‌ء لذاته یقتضی الصورتین معا فلا جرم أنه صارت مقارنتها واجبة- فإذا لجسمیة الفلک محل و ذلک هو المسمی بالهیولی و یجب أن یکون تلک الهیولی مخالفة لسائر الهیولیات و الإعادات المحالات المذکورة و إذا ثبت أن جسمیة الفلک محتاجة إلی محل یحل فیه وجب احتیاج جسمیة العناصر إلی الهیولی فهذا تمام الحجة التی ذکرها.

قال و قد أوردتها علی کثیر من الأذکیاء فما قدحوا فی شی‌ء من مقدماتها- قال و لکنه قد عرض لی الشک و کان حاصل شکه منع اشتراک الجسمیة- فی جمیع الأجسام مستندا بجواز أن یکون جسمیة بعض الأجسام مخالفا لجسمیة غیره لئلا یلزم عند استناد الشکل و المقدار المعینین فی الفلک إلی جسمیة اشتراک جمیع الأجسام فی الفلکیة و لوازمها و طول الکلام فی توجیه ذلک المنع بما لا فائدة فی ذکرها

و سیجی‌ء بیان کون الجسمیة أی مصحح فرض الأبعاد حقیقة نوعیة امتیازها بلواحق خارجیة.

ثم العجب منه أنه مع شدة خوضه فی تتبع العلوم و مهارته فی البحوث کیف اعتقد أن هذه الحجة منه قویة لا یرد علیها بحث و لا فیها قدح سوی ما ذکره من الشک علی أن ما ذکره فی غایة الوهن و الضعف و سیجی‌ء من الکلام ما لم یبق معه شک فی أن الجسمیة مشترک فی جمیع الأجسام.

کیف و هو أصل محقق یبنی علیه کثیر من المطالب کإثبات الصور النوعیة فی الأجسام و إثبات الهیولی فی الأفلاک و إثبات الشکل الطبیعی فی کل جسم و الحیز الطبیعی له و مباحث النفوس و القوی و الکیفیات و غیرها من المسائل الباحثة فی العلم الطبیعی- و أما الذی ینقدح به الحجة المذکورة و یرد علیها فأبحاث- الأول النقض بتوجه مثل ذلک السؤال بعینه فی بیان لزوم القطبیة و السکون لبعض مواضع الفلک و لزوم المنطقة و الحرکة السریعة لبعض آخر و لا یمکن استناد ذلک إلی الهیولی لکونها واحدة فی کل فلک فلا توجب الاختلاف فإن استند لزوم القطبیة لموضع من الفلک و الدائرة لموضع آخر إلی الأمور الإلهیة و العنایة التی هی علمه تعالی بالنظام الأفضل أو الإرادة التی ینسبونها بعضهم إلیه من غیر مرجح- فیسند لزوم أصل الفلکیة و ما یلزمها إلیها.

و بالجملة کل ما وقع به الجواب عن هذا فلیقع به عن ذلک من غیر تفاوت.

الثانی أن إیجاب لزوم الشکل و المقدار لا یمکن أن یسند إلی الهیولی لأنها جوهر قابل و معنی القبول الصحة و الإمکان و هو ینافی الإیجاب و الاقتضاء بل لا بد من أن یکون للفلکیة و لوازمها مقتض آخر حتی یقبلها الهیولی التی شأنها قبول الصور و الهیئات لا إیجاب شی‌ء من الأشیاء.

الثالث أن الذی ذکره هو فی الحقیقة شبهة یجب حلها حتی ینکشف جلیة الحال و ارتفع و زال أصل الإشکال و ظنی أن هذه الشبهة هی التی قد کان الإمام

معتقدا منذ ثلاثین سنة فیها أنها برهان ثم ظهر له بعد تلک المدة أنها مغلطة و کان قد بکی علی ذلک مدة.

و وجه الحل أنا نختار من الشقوق التی ذکرها فی السبب المقتضی للزوم المقدار و الشکل المعینین للفلک أن ذلک السبب هو أمر حال فی جسمیة الفلک لازم لها فإن أعید السؤال فی علة لزومه لجسمیة الفلک دون غیرها مع تماثل الأجسام فی الجسمیة.

قلنا الحال إذا کان مقوما للمحل کالصورة النوعیة فهو فی وجوده متقدم علی وجود محله بالذات فمنشأ لزومه لذات المحل هو نفس ذات الحال فبالحقیقة هو الأصل و المنشأ فی الملازمة و المحل لازم له کما فی الملازمة بین الجسمیة و الهیولی حیث إن الجسمیة أصل فی الجوهریة و منشأ للملازمة و الهیولی لازمة لها متفرعة علیها بل أصل الإشکال و الجواب جاریان فی جمیع الصور النوعیة و محالها و کذا الفصول اللازمة لحصص الأجناس التی یکون فی الأنواع.

مثلا النطق لازم لحیوانیة الإنسان لعدم انفکاک أحدهما عن الآخر فإذا سئل عن سبب لزوم النطق للإنسان أنه إن کان لأجل کونه حیوانا لزم أن یکون الحیوانات کلها ناطقا للاشتراک فی الحیوانیة و إن کان لأجل أمر حال فی حیوانیة مخصوصة فالکلام فی تخصصه عائد و إن لم یکن حالا فی حیوانیة مخصوصة هی حیوانیة الإنسان فإن کان حالا ممکن الزوال عنه فیزول بزواله الناطقیة و إن کان أمرا لازما لها کان الکلام عائدا فی سبب لزومه و یتسلسل أو ینتهی إلی الحیوانیة فیعود المحذور المذکور.

ثم الأمر اللازم للماهیة المشترکة کان مقتضاه مشترکا فی الجمیع و إن کان أمرا مباینا و المباین متساوی النسبة إلی جمیع حصص الأنواع لتماثلها مع قطع النظر عن فصول فیلزم الترجیح من غیر مرجح و إن کان لأمر هو محل الحیوانیة- یرد الکلام فی تخصص المحل به و لا یمکن هاهنا القول بأن المخصص هو الهیولی لأن

الهیولی فی العنصریات کلها واحدة بدلیل انقلاب بعضها إلی بعض.

فالجواب الحق فیه أن الفصل مقدم فی الوجود علی حصة الجنس فلزوم الجنس للفصل معلل بالفصل لأنه من لوازم ذاته و اللازم البین اللزوم للماهیة لا یحتاج إلی سبب اللزوم لها سوی ذات الملزوم.

نعم لو لم یکن الحال مقوما للمحل و لا یفتقر إلیه المحل فی تحصله نوعا لافتقر لزومه إلی مخصص خارج عن نفس ذلک الحال کالحرارة للنار و البیاض للثلج- فهناک یستند جهة اللزوم إلی ذات المحل من غیر محذور لجواز استناد اللازم الواحد- إلی ملزومات متخالفة و قد بقی فی تحقیق هذا الموضع کلام ترکناه إلی موضع آخر لضیق المقام فإن ما اختاره من الشقوق المذکورة و هو إسناد جهة الاقتضاء لتخصیص جسمیة الفلک بلوازمه المخصوصة إلی المحل و إن لم یصح فی المخصصات الکلیة کالإبداعیات و مبادی الفصول للأنواع الثابتة کما بینا لکنه إذا جری الإشکال فی تخصیص الأشخاص بلوازمها الشخصیة بأنه هل للماهیة أو لأمر هو حال فیها أو محل لها أو مباین عنها کان المختار من الشقوق هو المحل القابل لتعین الشخص المعین و لوازمه الشخصیة لعدم استغناء الشخص و وجود الشخص و وحدته عن الحاجة إلی المحل المستغنی عن ذلک الحال و إن کان الحال من أشخاص الماهیة الجوهریة الصوریة.

و ذلک لأن المقوم للمحل المادی حقیقة الصورة الحالة فیه لا الشخص المعین منها بحسب هویته فلا یمکن تقدمه من حیث الشخصیة علی المحل فالمحل علة للتشخص سابق علیه.

و إذا نقل الکلام إلی تخصصه بالتخصیص مع تماثله لسائر المحال ینجر الکلام إلی مسألة ربط الحادث بالقدیم کما سیجی‌ء کشفها و توضیحها إن شاء الله العلیم

تتمیم-

و مما یختلج بالبال أن الهیولی و الصورة إذا کانتا من ذاتیات الجسم و مقوماته- فلم یقعا و لا شی‌ء منهما فی مطلب لم بل یقعان فی الجواب عن السؤال بما هو فلا یکتسب شی‌ء منهما بالبرهان کیف و الذاتی لا یحتاج إلی وسط فیجب أن یعلم أجزاء الشی‌ء بحسب الماهیة و هی الأجزاء العقلیة اصطلاحا کالجنس و الفصل المتحصلین فی العقل- عند ملاحظة الإبهام و التعین للماهیة غیر الأجزاء الوجودیة أعنی المادة و الصورة و ما لا یطلب بلم أصلا لا بحسب الثبوت لشی‌ء و لا بحسب الإثبات له إنما هی المقومات بحسب الماهیة من حیث هی هی.

و أما الأجزاء الوجودیة و هی أجزاء الشی‌ء بحسب نحو خاص من الوجود فهی مما یطلب بالبرهان أنها بالنسبة إلی الماهیة المطلقة کالعوارض و إن کان وجودها بالنسبة إلی وجود الماهیة کالمقومات و مقومات الوجود یطلب بلم کما أن مقومات الماهیة یطلب بما.

و من هاهنا علم أن منزلة وجود العلة لوجود المعلول کمنزلة مفهوم الماهیة للماهیة کما لوحنا إلیه سابقا فإذن ترکب الجسم من الهیولی و الصورة لیس یستوجب الاستغناء عن البرهان بل یتعرف أولا بجوهریاتها المحمولة فیطلب بالحجة أجزاؤه الوجودیة و إن اشتملت الأولی بالقوة علی الثانیة فالقبول المأخوذ فی حد الجسم تدل علی مادته الأولی و الأبعاد تدل علی صورته أی الجوهر الممتد بالذات

الفن الثالث فی تصاحب الهیولی و الصورة بالعلاقة الذاتیة و فیه فصول

فصل (1) فی أن الجسمیة من حیث هی لا تنفک عن الهیولی

قد استفید من برهان وجود الهیولی من طریق القوة و الفعل

أن لا شی‌ء من الأجسام حال عن الهیولی إذ ما من جسم إلا و فیه شوب قوة الکمال أو قصور فی أوضاع و أفعال و تجدد و انتقال من حال إلی حال و إن کان فی أیسر غرض و أسهل معنی فعلی أو انفعالی فإن الفلک و إن کان بالفعل من جهة جوهریته و کمه و کیفه و أینه و وضعه فی نفسه و جمیع هیئاته القارة إلا أن فیه القوة من جهة أوضاعه بالقیاس إلی الغیر لعدم إمکان الجمع بین سائر الأوضاع و قد علمت أن جهة القوة یرجع إلی شی‌ء هو محض القبول و الإمکان و لا محالة یکون لازما للجسمیة کما مر من عدم استقلاله فی التجوهر و القوة لا تنفک عن ذی القوة و ذو القوة لا یمکن أن یکون مفارقا عقلیا و النفس بما هی نفس لا تنفک عن الجسمیة فالمشتمل علی القوة أولا و بالذات هو الجسم بما هو جسم.

و هذا برهان متین لا یحتاج إلی کون الجسمیة طبیعة نوعیة متماثلة فی جمیع الأجسام علی أن ذلک أمر ثابت لا خلل فیه.

طریق آخر-

ذکره الشیخ الرئیس فی إلهیات الشفاء مبناه علی أن الجسمیة حقیقة واحدة- بیانها أن جسمیة إذا خالفت جسمیة أخری فی أن إحداهما حارة و الأخری باردة أو أن إحداهما لها طبیعة فلکیة و الأخری لها طبیعة أخری و لحوق الأعراض أو الطبائع إنما کان بعد

تحصل ذاتها و نوعیتها من غیر حاجة لها فی الجسمیة إلی انضمام شی‌ء من هذه المعانی و هذا بخلاف المقدار حیث مثلا لا یکمل له ماهیة إلا بعد تعین أن کمیته الاتصالیة القارة منقسمة فی جهة حتی یکون خطأ أو فی جهتین حتی یکون سطحا أو فی ثلاث جهات حتی یکون جسما تعلیمیا.

فالمقدار بما هو مقدار مطلق لا وجود له و لا قوام إلا بأن یکون خطأ أو سطحا أو جسما و أما الجسم بما هو جسم فلیس اقتران أی معنی و صورة إلیه کاقتران فصل الخط أو فصل السطح بالمقدار بل الجسمیة متصورة أنها وجدت بالأسباب التی لها أن یوجد بتلک الأسباب و هی جسمیة فقط بلا زیادة إلا بحسب استکمالات أخری فی کمالاتها الثانویة کالجمادیة و النباتیة و الحیوانیة فکما أن الطبیعة الجمادیة إذا حصلت للجسم فهی تمام له من غیر حاجة إلی صورة أخری فی کون ذلک الجسم نوعا مخصوصا- لکن لو حصلت له صورة أخری صار أکمل مما کان أولا فکذلک الصورة الامتدادیة- فقد علم أن لحوق الصور المکملة للأجسام بها لیس من جهة أن مجرد الجسمیة ماهیة مبهمة جنسیة کیف و الجنس بما هو جنس لیس تمام التحصل و الحصول لا فی الذهن و لا فی العین کالمقدار المطلق فإنه إذا جرد عن الفصول و أخذ فی العقل محذوفا عنها ما عداه لم یکن لها وجود فی الخارج أصلا و یکون بهذا الاعتبار مادة عقلیة محضة و إذا أخذ مطلقا عن الحذف و اللحوق کان ماهیة ناقصة غیر محصلة و الجسمیة لیست کذلک لأن الأجسام المختلفة الصور و الهیئات وجدنا أنها إذا حذف عنها العقل تلک الصورة و الأعراض کانت قد عقلت فیها ماهیة تامة جوهریة موصوفة بقبول الأبعاد و جوز العقل لها أن یکون بصرافتها موجودة فی الخارج.

فعلم أنها ماهیة نوعیة إذ لو لم یکن کذلک لکانت بعد التجرید عن الصور المختلفة و الهیئات المتفاوتة إما حقائق مختلفة متخالفة بذواتها البسیطة أو متفاوتة بفصول ذاتیة غیر تلک الصور و الهیئات أو حقیقة واحدة غیر الحقیقة الواحدة المسماة بالجوهر القابل للأبعاد أو هی مع طبیعة أخری یکون بمنزلة الفصل لها و الکل فاسد عند العقل

الصحیح فبقی کون الجمیع مشترکة فی طبیعة واحدة نوعیة هی الجسمیة أی الجوهر المصحح لفرض الأبعاد.

فإذا ثبت هذه الدعوی فیبتنی علیها کثیر من المقاصد منها إثبات افتقار الأجسام من حیث جسمیتها إلی الهیولی و له طریقان ذکرهما الشیخ الرئیس فی الإشارات- لتعمیم وجود الهیولی فی الأجسام الممتنعة عن قبول الفصل و الوصل بسبب خارج من طبیعة الامتداد مقارن له سواء کان لازما لها کما فی الأفلاک أو زائلا کما فی الأجسام الصغار الصلبة بعد إثباتها فی الأجسام القابلة لتوارد الوصل و الفصل علیها.

أما الأول فلأن الطبیعة الامتدادیة إما أن تکون بذاتها غنیة عن الهیولی أو لم تکن فإن کانت غنیة فاستحال حلولها فی المحل لأن الحلول فی محل عین الافتقار إلیه- و الغنی عنه إذا کان ذاتیا استحال زواله و لو بالغیر لأن ما بالذات لا یزول و لا یزال فاستحال حلولها لکن الحلول ثابت فی بعض الأجسام و هو ینافی کون الغناء ذاتیا للجسم من حیث الجسمیة و إن لم تکن غنیة لذاتها فتکون مفتقرة لذاتها فیلزم حلولها فی المحل أینما تحققت سواء کانت فی الأجسام القابلة للانفصال الخارجی أو فی غیرها

وهم و إزاحة-

قد توهم بعض الناس ورود النقض علی هذا الدلیل بجریانه فی المحل الواحد- لیلزم اجتماع المتماثلات فی محل واحد و کون صورة واحدة حالة فی جمیع المحال- و کون هیولی واحدة محلا لجمیع الصور و کون کل جسم مرکبا من جمیع الصور و الهیولیات إلی غیر ذلک من المحالات و هو منفسخ.

لأنا نختار عند التردید أن الطبیعة المطلقة لا یفتقر لذاتها إلا إلی المحل المطلق لا المحل المخصوص بل المفتقر إلیه هی الطبیعة المخصوصة فیجوز عروض الافتقار الخاص لها إلی المحل المعین لأجل خصوصیة عارضة لها لا لذاتها بل لأسباب خارجة عنها- و الاستغناء الذاتی عن المحل المخصوص لا ینافی الافتقار العارض لخصوص فرد من

الأفراد و هذا مثل لوازم الماهیات فإن ماهیة المثلث إذا اقتضت تساوی الزوایا لقائمتین- لا یقتضی فی کل فرد إلا تساویا مخصوصا بهذا الفرد دون غیره فالتساوی المطلق مقتضی ذاته و لیس شی‌ء من خصوصیات التساوی مقتضاها لذاتها.

فلا یرد حینئذ أن هذا التساوی المخصوص إن کان لازما للطبیعة بالذات فکان یوجد فی کل مثلث هذا التساوی لقائمتین و یوجد فی هذا المثلث جمیع أفراد التساوی للقائمین لأن الکلام یجری فی کل مثلث و لازمه المعین.

فالحل فیه أن طبیعة المثلث مطلقا لا تقتضی إلا مطلق التساوی و الطبیعة الخاصة تقتضی التساوی الخاص فالمطلق للمطلق و المقید للمقید فکذلک قیاس معنی الافتقار إلی المحل للجسمیة فإن الافتقار إلی المحل المطلق لازم للجسمیة المطلقة و الافتقار إلی المحل المعین یستلزمه الجسمیة المعینة و کما أن نفس الأفراد من عوارض الطبیعة کما تقرر عندهم فلوازمها علی الوجه الأولی.

فلیس لأحد أن یقول کما جاز أن لا یکون افتقار الطبیعة إلی المحل الواحد لذاتها ثم یحصل [یعرض] الافتقار لأجل خصوصیة و سبب فلیجز مثل ذلک بالقیاس إلی المحل مطلقا.

لأنا نقول إذا جردنا الطبیعة الجسمیة عن الخصوصیات فإن لم تکن مفتقرة إلی المحل کانت فی ذاتها مستغنیة القوام عن المواد کلها و ما کان بحسب ذاته متحصل القوام بلا تعلق بغیره کان ذلک نحو وجوده الذاتی و نحو الوجود الذاتی لماهیة واحدة- لا یکون متفاوتا فلا یجوز أن یکون نحو وجود الماهیة المختص بها من حیث هی هی مختلفا- بحسب اختلاف الأسباب الخارجة عنها و عن مقوماتها.

نعم هذا إنما یجوز فی الوجودات العرضیة و النسب و الإضافات مثلا الافتقار إلی الأکل إنما یعرض للإنسان لا بسبب أصل البقاء علی الإنسانیة بل بسبب الحرارة المحللة للمواد و قد یزول بزوالها و کذا الاستغناء عن اللباس الذی بالذات لا ینافی عروض الافتقار إلیه بسبب برد مفرط لأن کونه آکلا و لابسا لیس نحو وجود الإنسان المختص به.

و هذا هو الذی یوهم لبعض الناس إمکان الواسطة بین الافتقار و الغنی الذاتیین

أو جواز عروض الافتقار لعلة و أما عروض الافتقار إلی المحل بعد أن لم یکن بسبب⁽¹⁾أمر آخر فهو ممتنع لما مر من أن الحلول عبارة عن نحو وجود ماهیة الحال و کذا عروض الاستغناء عنه بعد افتقاره إلیه لذلک و لأن الصورة لو انفکت عن المحل تقدرت بمقدار معین فتشکلت بشکل خاص فانفعلت و تأثرت عن فاعل خارج یقتضی المقدار و الشکل المعینین إذ لو کانا لازمین لماهیة الجسمیة لم یتغیرا مع بقائها و کل ما یحدث بسبب فاعل مؤثر فلا بد فیه من قابل متأثر.

و قد علمت من أن جهة الانفعال یتصحح من الهیولی الأولی فیلزم أن یکون مقارنة لها و قد فرضت منفکة عن المحل هذا خلف.

و أما الطریق الثانی و هو ما یبتنی علی إثبات إمکان القسمة الانفکاکیة فی جمیع الامتدادات من حیث الطبیعة الامتدادیة النوعیة و هو الذی قد مر بیانه فی إبطال مذهب ذیمقراطیس و نحن قد أتممنا الحجة المشهورة علی إبطال مذهبه بوجه لا خدشة فیها.

فظهر هناک أن کل جسم بما هو جسم مما یقبل لذاته الانقسام الفکی کما یقبل لذاته الانقسام الوهمی و جواز الانفکاک بحسب الطبیعة الامتدادیة یکتفی فی الافتقار إلی الهیولی و إن عاق عن ذلک عائق طبیعی کما فی الأفلاک أو غیر طبیعی کما فی الأجسام الذیمقراطیسیة.

و ذلک لأن الجسم إذا لم یکن مقارنا للمادة لکان قبولها للقسمة الفکیة مستحیلا و قد فرض جائزا فإمکان قبول الجسم للقسمة المذکورة کاشف عن وجود

الهیولی فیه.

قال الشیخ قدس سره و لعل هذا العائق إذا کان لازما طبیعیا کان لا اثنینیة بالفعل- و لا فصل بین أشخاص نوع تلک الطبیعة بل نوعه فی شخصه مراده علی ما سنح لنا فی کلامه أن الجوهر الممتد من حیث هو هو لو لزمه ما یمنعه عن الانفکاک و الانفصال بحسب الطبیعة فلا یمکن تعدد أشخاصه فی الوجود بل ینحصر نوعه فی شخصه إذ لو تعدد شخصاه- لکان کل واحد منهما قابلا للانفکاک بالبیان السابق فی رد مذهب ذیمقراطیس- مع وجود المانع هذا خلف.

ثم یثبت بطریق عکس النقیض أن المانع للقسمة لیس لازما للجوهر الجسمانی- من حیث هو هو و إن کان لازما لبعض أفراده کالفلک فالصورة الفلکیة العائقة للقسمة و إن کانت لازمة للفلک لکنها لیست لازمة لطبیعة الجسم مطلقا و اللازم لبعض الأفراد فقط عارض للطبیعة المشترکة فیجوز زواله نظرا إلی الطبیعة فجسمیة الفلک تقبل القسمة لذاتها و إن لم یقبلها من جهة الفلکیة لجواز زوال العائق للقسمة عنها و القابل للقسمة الانفکاکیة غیر مفارق عن الهیولی.

فثبت بذلک عموم الافتقار إلی الهیولی فی الأجسام و هو المرام

تحقیق و بحث

لما کانت طبائع الأفلاک أی صورها النوعیة کما سیجی‌ء مانعة عن قبول الفک و الفصل فعلی ذلک وجب أن یکون کل نوع من الفلک محصورا فی شخص واحد کما هو مذهبهم إذ لو تحقق فلکان أو کوکبان من نوع واحد لصح بینهما من الوصل ما حصل بین الجزءین الموهومین لواحد منهما و بین الجزءین الموهومین ما حصل من الانفکاک بین الفلکین أو الکوکبین فیکون فی قوتهما من جهة الطبیعة النوعیة قبول الفصل و الوصل مع أن المانع ذاتی لهما.

و لذا حکموا بامتناع الاثنینیة فی الأفلاک من حیث الطبیعة الفلکیة و کذا فی کل جرم من الفلکیات من حیث طبیعته المخصوصة و إن جازت القسمة فیها من حیث جسمیتها

فإذا کان هذا هکذا فنقول یرد علیهم النقض لموضع من الفلک فیه کوکب أو تدویر أو خارج فیوجد له فی الخارج جزءان منفصلان من فلک واحد کجنبتی الکواکب أو التدویر أو الخارج و الاثنینیة الخارجیة فی طرفی الخارج المرکز أظهر کالمتممین و ذلک لأن البیان الموجب لعدم الاثنینیة جاز فیهما بأنه یمکن علی الجزءین المنفصلین علی الجنبتین من فلک واحد ما صح علی الجزءین المتصلین و یصح علی المتصلین ما أمکن علی المنفصلین فیلزم الخرق و الالتیام علی الفلک من حیث طبیعته الخاصة و هما ممتنعان علیه عندهم فإن اعتذروا عن هذا بأصل الفطرة هاهنا یعارض بمثله فی شخصی نوع واحد من الامتداد هناک.

مخلص عرشی

هذا النقض علیهم قد أورده الشیخ المحقق و المکاشف المدقق صاحب الإشراق- فی کتاب المطارحات بحثا علی الحکماء و ما أجاب عنه أصلا و لکنی أفاض الله علی قلبی وجه التفصی عنه و هو أن الفلکیة لیست من الصفات الساریة فی جسمیتها کالإنسانیة و ذلک لأن صورتها التی تحصلها نوعا خاصا و یقوم جسمیتها موجودة لیست صورة تقوم بموادها لأن لکل جرم منها نفسا مجردة هی مبدأ صفاتها و أوضاعها و أفاعیلها- و حرکاتها المختصة فأجزاء جسمیة فلک واحد سواء کانت وهمیة محضة أو خارجیة لیست أجزاء مقداریة لذاته النوعیة بل لمادته و جسمیته و توارد الفصل و الوصل علی جسمیة الفلک- من حیث ذاتها الامتدادیة غیر مستحیل.

إنما المحال تعدد فلک واحد من حیث هو فلک إلی فلکین أو جزءین له من حیث هما جزءان للفلک لا من حیث هما جزءان لجسمیة الفلک فالمتممان لیسا فلکین عندنا و إن کانا من الأجسام المنسوبة إلی الفلک و لهذا أصحاب الهیئة لم یذکروهما من جملة أعداد الأفلاک

فصل (2) فی ذکر أحکام کلیة متعلقة بهذا المقام

منها أنه قد ظهر مما ذکر أن مادة الشی‌ء لیست داخلة فی قوام ماهیة ذلک الشی‌ء

و إلا لکانت بینة الثبوت و لم یفتقر فی إثباتها إلی برهان لکن الجسم بما هو جسم قد حصل لنا معناه و هو الجوهر الذی یمکن أن یفرض فیه أبعاد ثلاثة علی الوجه المذکور و شککنا فی أنه هل له مادة تحمل معناه أم لا إلی أن جاء البرهان الحاکم بوجود جوهر آخر مادی.

فظهر لنا أن الجسم المحسوس مرکب من جوهرین حال و محل فیتبین من هذا أن المادة غیر داخلة فی قوام ماهیة الجسم ثم إنا بعد ما أثبتنا المادة لبعض الأجسام- توقفنا فی بعض آخر مع علمنا باشتراک معنی الجسم النوعی بین الذی انکشف لنا مقارنته لها و بین ما یتوقف فی الحکم بوجودها له.

فبهذا أیضا یتأکد ما قلنا من عدم حاجة الشی‌ء إلی المادة فی حقیقة ذاته و إن احتاج إلیها فی قوام وجوده و کما علمت هذا فی الجسمیة بالقیاس إلی ما قامت بها أی المادة فاعلم أیضا بالقیاس إلی ما یقوم بها کالطبائع النوعیة کما مر.

و قد تأکد الشیخ فی إلهیات الشفا هذا الحکم بقوله- و أما الجسمیة التی نتکلم فیها فهی فی نفسها طبیعة محصلة لیس تحصل نوعیتها بشی‌ء ینضم إلیها حتی لو توهمنا أنه لم ینضم إلی الجسمیة معنی بل کانت جسمیة لم یمکن أن یکون متحصلا فی أنفسنا إلا مادة و اتصال فقط.

و لذلک إذا أثبتنا مع الاتصال شیئا آخر فلیس لأن الاتصال نفسه لا یتحصل إلا بالإضافة إلیه و قرنه به بل بحجج أخری تبین أن الاتصال لا یوجد بالفعل وحده- فلیس أن لا یوجد الشی‌ء بالفعل موجودا هو أن لا یتحصل طبیعته فإن البیاض و السواد کل شی‌ء منهما متحصل الطبیعة معنی مخصصا أتم تخصیصه الذی فی ذاته ثم لا یجوز أن یوجد بالفعل إلا فی مادة و أما المقدار مطلقا فیستحیل أن یحصل له طبیعة مشار إلیها

إلا أن یجعل بالضرورة خطا أو سطحا حتی یصیر جائزا أن یوجد لا أن المقدار یجوز أن یوجد مقدارا ثم یتبعه أن یکون خطا أو سطحا.

و قال أیضا و أما صورة الجسمیة من حیث هی جسمیة فهی طبیعة واحدة بسیطة محصلة لا اختلاف فیها و لا یخالف مجرد صورة جسمیة لمجرد صورة جسمیة بفصل داخل فی الجسمیة- و ما یلحقها إنما یلحقها علی أنها شی‌ء خارج عن طبیعتها فلا یجوز إذن أن یکون جسمیة محتاجة إلی مادة و جسمیة غیر محتاجة إلی مادة و اللواحق لا یغنیها عن المادة بوجه من الوجوه لأن الحاجة إلی المادة إنما تکون للجسمیة و لکل ذی مادة لأجل ذاته و للجسمیة من حیث هی جسمیة لا من حیث هی جسمیة مع لاحق فقد بان أن الأجسام مؤلفة من مادة و صورة.

و منها أن قول الحکماء کلما استغنی فرد من أفراد طبیعة نوعیة عن المحل لذاته

فیلزم استغناء سائر أفراد تلک الطبیعة عنه یجب أن یخصص الطبیعة بالطبیعة الموجودة و الأفراد بأفراد الخارجیة لئلا ینتقض هذه القاعدة بالجواهر المجردة- و بالجواهر الصوریة المستغنیة عن الموضوع فإن کلا منها قد یوجد فی الذهن مفتقرا إلیه و قد یزول عنه و هو المحل المستغنی عن الحال فلو لزم من افتقار الفرد الذهنی للجوهر إلی الموضوع افتقار سائر الأفراد له إلیه فیلزم أن لا یتحقق جوهر فی العالم لارتسام الجواهر فی المبادی العالیة هذا خلف.

ثم إنک لما علمت من طریقتنا المختارة عند القدماء تجویز کون ماهیة واحدة نوعیة مختلفة المراتب فی الحاجة إلی المحل و عدمها فالاستدلال علی افتقار الجوهر- الممتد إلی الهیولی فی الفلکیات بتحقق الافتقار إلیها فی الأجسام القابلة للفصل و الفک غیر صحیح علی هذا الرأی فلا بد من المصیر إلی أحد⁽¹⁾المسلکین الآخرین فی

بیان هذا المطلب

فصل (3) فی استحالة تعری الهیولی الجسمیة عن مطلق الصورة

هذا المقصد مما یمکن فهمه من أحد مسالک الهیولی

و هو مسلک⁽¹⁾القوة و الفعل فإن الهیولی إذا تجردت عن کافة الصورة لکانت أمرا بالفعل و لها قوة قبول الأشیاء و لا أقل لها استعداد شی‌ء ما و إلا لم یکن هیولی فیترکب ذاته من جهة بها یکون بالفعل و من جهة بها یکون بالقوة و قد فرضت بسیطة هذا خلف.

و هذا برهان تمام لا یرد علیه شی‌ء عند التحقیق لکن القوم لم یکتفوا به- بل ذکروا مقدمة أخری هی أنها عند التجرد یلزم أن یکون جسما و کل جسم مرکب من الهیولی و الصورة و المفروض خلافه.

بیان ذلک أنها إذا تجردت فإن کانت ذات وضع و حیز فکانت إما منقسمة فیکون أحد المقادیر الثلاثة و قد فرضته مجردة عنها و عن ما یستدعیها أو غیر منقسمة فیکون جوهرا فردا لا یتجزی و قد مر بطلانه.

إذ النقطة عرض لا یجوز أن تکون موجودة منحازة و إن لم یکن ذات وضع و إشارة فلا یخلو إما أن یستحیل اتصافها بالتجسم و التقدر أو یمکن فإن کان الشق الأول- فکانت من الجواهر العقلیة بالفعل فتکون خارجة عن جنس الجوهر القابل و المفروض خلاف ذلک.

و إن کان الشق الثانی فلا یخلو إما أن یحل فیها البعد المحصل لها دفعة أو

تدریجا علی نهج الحرکة فی حیز مخصوص أم لا فعلی الأول إذا صادفها المقدار و قد کانت فی حیز مخصوص لکانت قبل التجسم متجسمة و متحیزة و إن لم تکن محسوسة و هو محال و إن لم یکن صادفها فی حیز مخصوص فلم یکن فیها و لا فی نفس المقدار ما به یقع التخصیص فلم یکن حیز أولی به من حیز و لا محالة لا بد أن یکون عند المصادفة فی حیز فهو إما فی جمیع الأحیاز أو فی بعضها دون بعض.

فالأول محال لأن الجسم الواحد لا یکون له فی کل وقت إلا حیز واحد.

و الثانی یستلزم الترجیح من غیر مرجح فعلم من هذا أن هیولی جسم خاص- کالمدرة إذا تجردت لا یکون لها فی ذاتها ما به لبست الصورة المدریة و إذا لبست تلک- فلیس یصح أن یختص بحیز معین من أحیاز کلیة عنصرها و هو الأرض إلا بجهة مخصصة- توجب لها نسبة إلی ذلک الحیز و لیست تلک الجهة إلا علاقة وضعیة إذ غیرها من الأسباب و المعانی و الصفات لا یخصص القابل بحیز دون حیز لتساوی نسبة نفس کونها هیولی- و نفس الفاعل المفارق و نسبة سائر الأوصاف الفاعلیة و الدواعی الغائیة عند المفارقة إلی صورة معینة شخصیة دون غیرها فلا تأثیر لها إلا بمناسبة وضعیة.

و أما علی الشق الثانی أی کون قبول الهیولی لمقدار معین بکماله لا دفعة بل علی سبیل تدرج و انبساط فیلزم أن تکون أیضا ذات وضع بل جسما و ذلک لأن کل منبسط فی المقدار یلزمه لا محالة الجهات و الأطراف الست الفوق و التحت و القدام و الخلف و الیمین و الشمال و کل جوهر یلزمه الأبعاد و النهایات یکون جسما و قد فرض لا کذلک

طریق آخر

المادة عند التجرد أیضا یکون جوهرا قابلا کما علمت فیکون لازمة القبول للأشیاء لأن لوازم الماهیات لا ینفک عنها و هذا هو التحقیق.

إلا أنا نقول مع قطع النظر عن هذا هل هی وجودها عند التجرد وجود قابل بالفعل فیلزم أن یکون عند التجرد متصورة بالجسمیة بالفعل و هو ممتنع و إن لم یکن وجودها وجود قابل بالفعل فیکون متقوما بذاته من غیر تقدر و تکمم فلا یکون ذا جزء بالذات و لا بالعرض و لا بالقوة و لا بالفعل.

ثم إذا عرض له المقدار صار ذا أجزاء بالقوة عند الوحدة الاتصالیة و ذا أجزاء بالفعل عند الکثرة فیکون عروض أمر لأمر مما یغیر حقیقته عما کانت علیه و یبطل ذاتها و نحو وجودها المختص بها فکیف یکون للشی‌ء تقوم بأنه لا جزء له أصلا لا بالقوة و لا بالفعل ثم عرض له أن یصیر ذا أجزاء بالقوة فی وقت و بالفعل وقتا آخر و التبدل فی حد الشی‌ء و قوامه ممتنع و لا کذلک الحد بالنسبة إلی المحدود فلیس لأحد أن یتوهم أن الحد لما کان عین المحدود و مع ذلک وجد المحدود فی الخارج أو فی الذهن مجردا عن الأجزاء کالجنس و الفصل- ثم یوجد فی الذهن عند ملاحظة العقل معناه الحدی فیکون قوامه بالأجزاء بعد ما کان قبل هذه الملاحظة بسیطا.

لأنا نقول التفاوت بین الحالین إنما هو بحسب الأوصاف و الاعتبارات لا بحسب وجود معانی الأجزاء و عدمها فإن ذوات تلک الأجزاء لا تتبدل فی الحد و المحدود- بل یتعدد عند التفصیل ما کان واحدا عند الإجمال و بالعکس إذ الإجمال و التفصیل نحوان إدراکیان من غیر تفاوت و فی ماهیة المدرک ففی المحدود یکون وجودات الأجزاء بما هی وجودات بالقوة و فی الحد یکون بالفعل و کذا حکم المقدار عند الاتصال و عند الانفصال.

و أما الجوهر المفارق فلا یمکن أن یکون فیه أجزاء مقداریة لا بالفعل و لا بالقوة فلو فرض أن الجوهر المفارق صار ذا بعد و مقدار یلزم المحال المذکور و هو التبدل فی نفس قوام الشی‌ء و حقیقته و زیادة التفصیل و التوضیح فی هذا المطلب یطلب من کتاب الشفاء.

طریق آخر

ذکرها بهمنیار فی التحصیل و هو أنه لو قبلت الهیولی صورة لا تقبل الانقسام- لکانت ضدا للصورة الجسمیة و لیس للجسمیة ضد و إن لم یقبل صورة أصلا لم یکن جوهرا قابلا بل یکون جوهرا بالفعل فإن کانت فی نفسه قابلة للإشارة فکانت جسما و قد فرضت مجردة عن الجسمیة و إن لم یکن فی نفسها مما إلیه الإشارة لزم من المحالات ما ذکرناه.

طریق آخر

اشارة

لما تقرر عندهم أن مصحح القسمة الخارجیة فی المقدار هو المادة باستعدادها فلو فرض تجرد الهیولی عن الصورة لما صحت القسمة الخارجیة فی المقادیر و بطلان التالی کبیان الملازمة بین فالمقدم کذلک.

تفریع

قد صح و استتم من کلام الشیخ و تلمیذه أن الصورة الجسمیة لیست بالنسبة إلی الهیولی کالأعراض اللازمة التی تلحق الشی‌ء بعد أن یتم له نحو من أنحاء الوجود أی وجود کان سواء کان ذلک اللازم بحیث یتحصل به للملزوم تقوم ثانوی و له وجود طبیعی آخر کجسمیة الفلک و صورتها الفلکیة أم لم یتحصل کالمثلث و مساواة زوایاه لقائمتین فإن للمثلث وجودا تاما سواء اعتبرت معه المساواة للقائمتین أم لا فاعتبار هذا اللازم و عدمه لا یؤثر فی الملزوم وجودا و کمالا بخلاف الصور الطبیعیة فإنها یستکمل بها المحل و ینفعل عنها بکمال بعد کمال أول.

و أما الجسمیة بالقیاس إلی ما یتقوم بها فلیست من أحد هذین القسمین إذ لا وجود لمحلها مستقلا بوجه من الوجوه أصلا بل الهیولی ما شأنها قوة الوجود بما هی

قوة الوجود فی الخارج فبقید قوة الوجود یخرج الملزوم بالقیاس إلی لازم الماهیة- و بقید الحیثیة یخرج المادة الثانیة کالجسم مثلا بالقیاس إلی ما یکملها من الطبائع الصوریة و بقید الخارج یخرج الإمکان و الماهیة.

طریق آخر

اشارة

لو جاز للهیولی بقاء بلا صورة جرمیة أی توجد وجودا عقلانیا بلا وضع و إشارة حسیة یلزم أن یخالف هیولی لهیولی أخری و لیس لهما مقدار بحسب المقدار و اللازم باطل بالضرورة فالملزوم کذلک.

وجه اللزوم أنا إذا قسمنا جسما بنصفین فیفرد هیولی کل جزء بصورة فتوهمنا تجرید الصورة عن هیولاها قبل وقوع القسمة و توهمنا تجرد کل من النصفین عن هیولاه بعد القسمة فیکون صورة کل واحدة من المادتین غیر منقسمة لا بالفعل و لا بالقوة.

فلا محالة حینئذ یکون هیولی ذلک الجسم یخالف لهیولی کل واحد من النصفین و هذه المخالفة إما بالماهیة و لوازمها و هی واحد فی الجمیع و إما بالوضع و المکان و هما لا یکونان عند عدم الجسمیة و إما بالمقدار و هو مسلوب عنهما فیکون حکم وجود الشی‌ء و عدمه واحدا و إما باتحاد الهیولیین بعد التجرید هیولی واحدة کما کانت قبل القسمة- فیکون حکم الشی‌ء لو لم ینفصل منه شی‌ء ما هو غیره هو بعینه حکمه و قد انفصل عنه غیره و حکمه مع غیره و حکمه وحده من کل جهة حکما واحدا.

و إما بفساد إحداهما و بقاء الأخری فإن کان المعدم لها زوال الجسمیة عنها فهو مشترک بینهما فلا یختص إحداهما به دون الأخری و إن کان بامتزاجهما شیئا واحدا و هو أیضا ممتنع فی عدیم المقدار.

فلم یبق من الشقوق إلا کون إحداهما جزءا للأخری و لیس جزءا محمولا علیها- فیکون لا محالة جزءا مقداریا لها مع أنهما مجردتان عن المقدار هذا خلف.

تفریع آخر

یتحقق من هاهنا أن الهیولی لیست فی ذاتها إلا شیئا جسمانیا و لیس لها نحو من الوجود لم یکن به غیر جسمانیة و إلا لکانت بحسب ماهیتها محتملة القوام من غیر تجسم- فکل ما یحصل منها فی الذهن فهو وجه مباین لماهیتها غیر صادق علیها إلا بحسب التقدیر و الفرض.

فقولنا الهیولی أمر بالقوة معناه أن کل ما لو وجد کان هیولی فهو بحیث لو وجد کان بالقوة لأن کل ما یلتفت إلیه العقل استقلالا و یحکم علیه بحکم بتی فهو أمر معقول القوام بالفعل و لیس أمرا بالقوة و هکذا الحال فی نظائرها من الأمور الناقصة التحصل و الوجود کالعدد و الزمان و الحرکة و الحرف و اللاتناهی و التناقض و أمثالها.

تفریع آخر-

لما ثبت أن کل ما یقبل المقادیر و الأبعاد فلا یمکن أن یکون بحسب قوام ذاته- و فعلیة تجوهره مما یتأبی عن قبول القسمة و التعدد و إلا لکان ما کان وجوده وجودا وحدانیا- غیر انقسامی مما یقبل وجودا منقسما فی ذاته قسمة بالقوة کالمقدار أو بالفعل کالعدد و هو مستحیل عند العقلاء و لهذا یحکم کل من له فطرة مستقیمة باستحالة طریان الجسمیة علی الجوهر المفارق أو الجوهر الفرد من ذوات الأوضاع لو فرض وجوده فلا بد أن یکون مادة الجسمیة و المقدار أمرا داخلا تحت جنس التقدر و التجسم فلو تشکک متشکک أنا ننقل الکلام إلی نفس مادة الجسم هل هی فی ذاتها مع قطع النظر عن قبول الصورة- تکون متصلة فیکون نفسها صورة الجسم لا مادته إذ لا نعنی بحقیقة الجسم إلا جوهرا متصلا بنفسه.

فبهذا یتم تلک الحقیقة بلا قصور فلا حاجة لها إلی جسمیة أخری غیر ذاتها

یلحقها أو یکون جوهرا عقلیا أو جوهرا ذا وضع غیر منقسم فیلزم منه من المحذور ما قد برهن علی استحالته.

فهذا هو الباعث الکلی لمن أنکر وجود الهیولی الأولی علی ذلک.

قلنا قد مر سابقا ما یفی بدفع هذا الشک فإن بناءه علی الذهول عن معنی المادة- و مرتبة وجودها من الصورة إذ لیست نسبة الصورة الجسمیة إلیها نسبة لازم خارج أو صورة مکملة لحق کل منهما إلی الشی‌ء بعد تمام حقیقته و وجوده و لیس للهیولی وجود مستقل بالفعل إلا بالصورة بمعنی أن الصورة نحو وجودها الخارجی و جهة تحصلها و تمامها فوجودها عبارة عن نقصان وجود الصورة بحسب التشخص دون نقصان الماهیة الخارجیة لها و قصور کل شی‌ء من توابع حقیقته المطلقة.

و قد مر أن الصورة فی غیر المادة الأولی من المواد الثانیة من ذوات الطبائع الثانویة إنما یفید لموضوعاتها وجودا کمالیا بها یصیر الموضوع موجودا مستکملا له تنوع آخر من حیث الصورة بعد وجوده فی ذاته و تحصله و تنوعه فی نفسه.

و لهذا یکون موضوعا و مادة أیضا من جهتین فمن حیث له فی نفسه و صورته مع قطع النظر عن لحوق صورة أخری نوعیة خارجیة یکون مستغنیا عن الحال- یکون نسبته إلیه نسبة الموضوع إلی العرض و باعتبار أن نسبة ذاته إلی هذا التحصل الثانوی و التنوع الأخروی نسبة النقص إلی التمام و القوة إلی الفعل یکون مادة.

و أما الهیولی الأولی فهی عاریة فی ذاتها عن جمیع مراتب التحصل و التنوع إلا بما ضم إلیها و لذلک لا حقیقة لها إلا بما انضم إلیها من صورة الجسمیة أولا ثم من صورة کمالیة أخری کما سیجی‌ء إثباتها

فصل (4) فی کیفیة التلازم بین الهیولی و الصورة لیظهر نحو وجود کل صورة بالقیاس إلی ما هو حامل لها و تقدمها فی الوجود علی هیولاها

اشارة

اعلم أنک لما علمت أن الصورة الجسمیة لذاتها غیر مستغنیة عن الهیولی و أن الهیولی أیضا مفتقرة لذاتها إلی الصورة فعلمت أن بینهما علاقة ذاتیة لیست بمجرد اتفاق و کل شیئین یکون العلاقة بینهما ذاتیة فلا یخلو إما أن تکون تلک العلاقة علاقة التضایف- أو علاقة العلیة و المعلولیة أما الأولی فغیر ثابتة بینهما لأن ذات کل واحدة منهما غیر معقولة بالقیاس إلی الأخری نظرا إلی ذاتیهما و إن کانت الهیولیة بحسب المفهوم- داخلة تحت المضاف إذ لا یعقل إلا بالقیاس إلی ما هی قوة أو ذات قوة له أو استعداد أو ذات استعداد له و کذا مفهوم کون الشی‌ء صورة لا یعقل إلا بالقیاس إلی ما یتم و یکمل بها لکن الکلام فی نفس حقیقة کل منهما مع قطع النظر عن مفهوم اسم کل منهما و إلا لم یحتج فی استلزام کل منهما للآخر إلی برهان لأن المتضایفین یعقلان معا.

و أما الثانیة فهی و إن کانت فی بادی الأمر یحتمل قسمین أحدهما أن یکونا متکافئین و الآخر أن لا یکونا کذلک.

لکن الشق الأول و هو کون الشیئین بحیث یکون کل منهما علة للآخر- ینفسخ بأدنی توجه من العقل الصحیح من غیر حاجة إلی کلفة الاستدلال و فرق بین کون الشیئین بحیث یستلزم وجود کل واحد منهما وجود الآخر أو عدمه عدمه- و بین کون کل منهما سببا للآخر وجودا أو عدما.

فالثانی فاسد و الأول صحیح بشرط أن یکون معنی الاستلزام فی الثانی هو أن یکون وقوعه کاشفا عن وقوع ما هو سبب له أولا.

ثم الشق الثانی أیضا یتصور قسمین أحدهما أن یکون کلاهما معلولی علة واحدة.

و الآخر أن یکون أحدهما بخصوصه علة و الآخر بخصوصه معلولا لکن یستحیل أن یکون کلاهما معا صادرین عن ثالث من غیر علاقة أخری بینهما و إلا لم یلزم التلازم بینهما بالذات و هو خرق الفرض.

إذ قد ثبت امتناع ثبوت کل من الهیولی و الصورة نظرا إلی ذاتها بدون صاحبتها فحینئذ لو لم یکن إحداهما أقرب إلی الثالث یلزم أن یکون وجود کل واحدة منهما عن الثالث بواسطة الأخری فیعود المحال المذکور الذی قد لزم من کون شیئین کل واحد منهما سببا للآخر فیجب أن یکون إحداهما فی درجة المعلولیة أقرب إلی العلة لا علی وجه الاستقلال لیعود إلی جواز تحقق إحداهما فی مقام لم یکن الثانیة بعد فی ذلک المقام و یکون خرق الفرض بل علی وجه آخر سیظهر.

ثم الأقرب المتوسط لا یجوز أن یکون هی المادة لأن لها القبول و الاستعداد لا الفعل و الاقتضاء و المستعد بما هو مستعد لا یکون سببا لوجود ما هو مستعد له فإنه لو جاز ذلک لوجب أن یوجد عنه ذلک المسمی مستعدا⁽¹⁾له دائما من غیر استعداد و أیضا لو کانت المادة سببا للصورة لوجب أن یکون لها ذات بالفعل مع قطع النظر عن الصور.

و هذا هو معنی التقدم العلی و المعدوم لا یکون علة للموجود و قد علمت أن الهیولی فی ذاتها قوة محضة.

فروع

من هاهنا ینکشف لدی العاقل البصیر أن الجسم لا یکون سببا لوجود أصلا- لا بتمامه و لا بأحد جزءیه و ذلک لأن المادة أمر عدمی و کذا ما یشتمل علیها من حیث

یشتمل علیها و أما الصورة فلأن تأثیرها فی شی‌ء بتوسط المادة لأنها لو استغنت عن المادة فی فعلها فالأولی أن یستغنی عنها فی وجودها فی نفسها إذ الإیجاد یتقوم بالوجود و التالی محال کما علمت فکذا المقدم فإذا کان تأثیرها بواسطة المادة فیکون المادة علة قریبة لوجود الشی‌ء و هو محال.

فقد علم من هاهنا أن الأجسام کلها فی أنفسها مکافئة فی درجة الوجود من غیر علاقة و تلازم بینها و إنما قیدنا الکلام بقولنا فی نفسها لأنها قد توجد التلازم و التعلق بینها من جهة الأمور اللاحقة و الأوصاف الثابتة فإن الأجسام المستقیمة الحرکات- کالعنصریات یتوقف وجودها علی وجود المحدد للجهات لکن من حیث کونها ذوات جهات و حرکات و من حیث کون المحدد محددا لا من حیث کونه جرما فلکیا و بذلک یثبت وجود أمر قدسی مفارق عن الأجسام و أعراضها بالکلیة لتناهی الأجسام قدرا و عددا و استحالة التسلسل مطلقا فینتهی إلی موجود واجب بالذات غیر جسم و لا جسمانی- و هذا أحد الطرائق لإثبات وجود الواجب و أیضا لما کان کل جسم مؤلفا من هیولی و صورة فلو کان جسم سببا لجسم آخر لکان یجب أن یکون أولا سببا لوجود جزءیه اللذین هما أقدم منه و هذا محال لأن المادة لا اختلاف لها فی ذاتها و قد مر سابقا أن الصورة الجسمیة حقیقة متماثلة الأفراد فی الوجود و العلة یجب أن تکون مخالفة للمعلول فی درجة الوجود و نحوه و لیس کذلک هذا خلف.

شک و إزالة-

لیس لقائل أن یقول اختلاف الصور یکون لاختلاف أحوال المواد لأن هذا فاسد من وجهین.

أما أولا فلأنه حینئذ یکون تلک الأحوال هی الصور الأولی فی المادة و الکلام فیها عائد بعینه فیرجع إلی أن الصورة الأولی یکون علة فی وجود الصورة الثانیة و یکون للمادة القبول فقط.

و أما ثانیا فلأن بعد تسلیم أن الصور تکون متخالفة بسبب الأحوال المکتسبة عن المواد فیکون العلیة و المعلولیة بین الحالین لا بین الصورتین الجسمیتین.

فذلک إن صح کان حدیثا آخر خارجا عن مقصودنا علی أنا نقول کلاما مطلقا- إن ذلک غیر متصور عند التحقیق لما أشرنا إلیه أن الصورة قوة جسمانیة فکما أن وجودها فی نفسها لا یتحصل و لا یتشخص إلا بسبب المادة فکذا إیجادها لشی‌ء آخر- لما علمت أن الوجود مقوم للإیجاد لأنه شرط له فلنرجع إلی ما کنا بصدده.

فنقول إذا لم یکن المادة هی الواسطة فی صدور صاحبتها من العلة فکانت الصورة هی الواسطة لصدور المادة و لا یمکن أیضا أن یکون واسطة مستقلة أو آلة مستقلة إذ فسادهما بعینه کفساد ما إذا کانت علة مطلقة کما عرفت و الفرق بین الآلة و الواسطة أن الآلة ما یؤثر به الفاعل فی منفعله القریب و الواسطة معلول یقاس إلی الجانبین فیوجد علة قریبة لأحدهما فذاک المعلول المطلق و الآخر علة بعیدة.

ثم الصورة علی ضربین صورة تفارق المادة إلی بدل عاقب و صورة لا تفارقها- أما الضرب الأول منهما فلا یتصور ذلک فیها لأنها إذا کانت علة متوسطة للمادة التی تعدم عنها لکانت تعدم بعدمها المادة فیکون للصورة المستأنفة مادة أخری مستأنفة أیضا لما تقرر عندهم أن کل حادث یحتاج إلی مادة سابقة و قوة سابقة و استعداد لحامل القوة فیلزم أن یکون للمادة مادة.

و هذا مستحیل لأن الکلام فی المادة الأولی و لأنه یلزم أن یکون المفروض مادة صورة و لأنا ننقل الکلام إلی مادة المادة و هکذا یلزم التسلسل فی المواد المجتمعة⁽¹⁾و لأن العلة یجب أن تکون موجودة متشخصة قبل وجود المعلول و التشخص فی النوع المتکثر الأفراد لا یمکن أن یکون بحسب الماهیة و لوازمها و إلا لانحصرت الماهیة فی شخص

واحد و لیس کذلک بل یکون بعوارض مفارقة و کل صفة عارضة لیست من اللوازم- یحتاج وجوده إلی جهة انفعالیة و الانفعال لا یکون إلا من جهة المادة فیلزم أن تکون المادة موجودة قبل ما تکون موجودة هذا محال.

فیجب أن یکون الصورة بنفسها جزءا من علة مستقلة و شریکا لعلة متشخصة فی إفادة وجود المادة فیکون المادة وجدت عن تلک العلة الموجبة بواسطة صورة غیر معینة لا تفارق المادة إلا بورود صورة أخری یفعل فعل ما عدمت عن المادة فی إقامتها بإفاضة هذا الثالث المعطی دائما ما به تقوم المادة من الصور المتماثلة فی التقویم و هو الواهب للصور الذی سنصف حاله من ذی قبل إن شاء الله.

و یلزم أن یکون جوهرا روحانیا إذ لو کان جسما أو جسمانیا لکان الکلام فیه باقیا إلی أن یعود الکلام إلی جوهر قدسی

تسجیل

لما کانت الواسطة فی التقویم یلزم أن یکون قد تقومت أولا بذاتها أولیة بالذات لا بالزمان ثم یقوم غیره فیجب أن یکون الصورة قد تقومت أولا بالفعل من ذاتها أو من المبدإ فیقوم الهیولی بعد ذلک فالصورة وجودها أقدم من وجود الهیولی- و الصورة الجسمانیة هی فعلیة و تحصل للجسم و تمام له و قوة وجودها و جهة نقصها و إمکانها فی المادة و المادة بالقوة إنما تصیر بالصورة بالفعل فیکون الوجود أولا للصورة بما هی صورة و ثانیا للمادة بما هی مادة و کونها مادة عین کونها مادة للصورة فی الوجود و إن کان غیرها بحسب العقل عند فرضها ثم للصورة بما هی هذه الصورة المعینة.

و أما الضرب الثانی من الصورة التی یلزم الهیولی أبدا لعدم تحقق أسباب الفساد من حدوث الانقطاع و الالتصاق و الاتصال و الانفصال إلا ما شاء الله فهی و إن کانت فی أول النظر مما یجوز الوهم أن یکون واسطة مطلقة أو آلة مطلقة فی إقامة

الهیولی.

لکن العقل الصحیح یحکم بنفی ذلک بالبرهان و ذلک لأن تخصیص الهیولی بها دون غیرها مع اتفاقهما فی الطبیعة النوعیة یحتاج إلی علة.

و أیضا قد علمت أن تشخص أفراد الجوهر الامتدادی لا یتحقق إلا بعوارض انفعالیة غیر واجبة اللزوم للطبیعة دائمة و إلا لما کان وجودها فی مادة بل کانت الصورة قائمة بنفسها کالصور العقلیة الخارجیة و لیس کذلک فلو کانت علة مطلقة لقوامها لسبقها بالوجود و القوام بنفسها و بعللها المقومة لوجودها فیلزم من هاتین المقدمتین کون الهیولی سابقة علی نفسها بالوجود بمرتبتین و هذا بین الاستحالة.

ثم لما علمت أن الإیجاد متقوم بالوجود و الوجود المتعین للصورة الجسمیة متقوم بالهیولی لأنه إنما یکون بهیئات انفعالیة متجددة الحصول غیر منفکة عن التغیر و الحدثان بسبب خصوصیات الاستمرار و البقاء و إن کانت لها جهة جامعة متفقة الحصول فی تلک الخصوصیات لازمة التحقق للطبیعة دائما لیس بحسبها الانفعال و الافتقار إلا الهیولی إلا أنها مبهمة غیر منفکة عن تجدد الأمثال و لا خالیة عن توارد الحوادث و ما لا یخلو عن الحوادث فی تحصلها فهو مفتقر إلی المادة و إن کان بالتبعیة فکیف یکون سببا لوجود ما یفتقر إلیه فی تشخصه و التشخص متقدم علی الإیجاد.

لأنها إما عین الوجود کما هو المذهب المنصور أو مساوق له فلو کانت الصورة سببا للهیولی و کانت المادة متقدمة إما علیها أو علی ما معها و المتقدم علی ما مع المتأخر متقدم علیه أیضا فیلزم أن یکون الهیولی سابقة علی نفسها بمرتبتین- هذا محال- و لأن الصورة الشخصیة لا تنفک عن التناهی و التشکل المخصوصین و هما من عوارض المادة إذ لو کانا من لوازم الطبیعة الجرمیة لکانت الأجسام کلها فی

مرتبة واحدة من التناهی و نحو واحد من الشکل و لیس کذلک.

فالتناهی و التشکل اللذان من العوارض المسببة بالمادة إما أن یکونا فی درجة الصورة الجرمیة الشخصیة أو سابقا علیها و السابق علی السابق علی الشی‌ء سابق علی ذلک الشی‌ء و کذا السابق علی ما مع الشی‌ء سابق علی المع فلو کانت الصورة سببا للهیولی لکانت الصورة سابقة علی ما یسبقها إما بمرتبة أو بمرتبتین فیلزم سبق الشی‌ء علی نفسه إما بثلاث مرتبة أو بمرتبتین و کلاهما بین الاستحالة و استحالة التالی یستلزم استحالة المقدم.

فانکشف امتناع کون الصورة بأحد قسمیها علة مستقلة أو واسطة و آلة فبقی أن یکون شرکة للعلة الفاعلیة و جزءا للعلة التامة

فصل (5) فی تجویز کون المعلول مقارنا للعلة

لما علمت أن الوجود أولا للصورة بحسب الذات و ثانیا للمادة و دریت أن العلیة لیست مفادها إلا التقدم فی الوجود بحسب الذات و وجود الصورة علی نحو الحلول فیکون وجودها فی الهیولی کوجود العلة مع المعلول و المعیة بینهما لا ینافی کون الصورة مفیدة و الهیولی مستفیدة بل کما أن العلة إذا کانت علة بالفعل لزم عنها المعلول و أن یکون المعلول معها إذ المعیة فی الوجود غیر المعیة فی فضیلة الوجود و استقلاله و الأول لا یستلزم الثانی.

فکذلک الصورة إذا کانت صورة و موجودة یلزم عنها غیرها مقارنا لها و المفید لوجود شی‌ء منه ما یفیده و هو مباین و منه ما یفیده و هو ملاق و العقل لا ینقبض عن صحة القسمین و الوجود یصدقه فیهما و البرهان قائم علی وجود هذین القسمین.

و هکذا حال الجواهر مع الأعراض فإن الجوهر واسطة فی وجود الأعراض الحالة فیه بعد تقومه فی ذاته بالفعل

فصل (6) فی کیفیة کون الشی‌ء الواحد بالعموم علة لشی‌ء واحد بالعدد بوجه خاص

اشارة

لما تبین و تحقق أن الصورة لیست مع الهیولی فی درجة واحدة بل لها درجة من السبق لم یکن الهیولی فی تلک الدرجة.

و ظهر مع ذلک أن الصورة لیست سببا تاما و لا علة فاعلیة و أن هناک لا محالة شی‌ء وراء الصورة یتعلق به الهیولی لیفیض عنه و هو جوهر نوری إلهی و فعل قدسی سبحانی لاستحالة کونه جوهرا نفسانیا فضلا عن کونه صورة أو طبیعة جرمیة لکن یستحیل أن یکمل فیضانها عنه بلا توسط صورة أصلا بل إنما یتم الأمر بهما جمیعا فهذا النور العقلانی یهب الصورة الجرمیة بإذن رب الصور المجردة و یقیم الهیولی بذات الصورة من حیث هی مطلقة دون العکس بأن یقیم الصورة بذات الهیولی.

إذ لا ذات لها أصلا إلا بالصور کما مر و کیفیة ذلک أنه إذا انقطعت صورة معینة- تلبست بها الهیولی أدامها و استبقاها بتعقیب صورة عاقبة فمن حیث إن اللاحقة تشارک السابقة فی أنها صورة ما تعاون المقیم القدسی علی الإقامة و من حیث إنها تخالفها- تجعل الهیولی بالفعل جواهر غیر الجوهر الذی کان بالسابقة فالصورة من وجه واسطة بین العلة و معلولها فلا محالة تکون متقومة بالعلة و متقدمة تقدما بالذات- فهی أقدم تحصلا و ثبوتا من الهیولی و هی فعل و قوة فعلیتها فی الهیولی التی هی قوة محضة.

و لعلک تقول کیف یصح فی فتوی العقل کون طبیعة⁽¹⁾مطلقة مبدأ لوجود

شخصی و وحدة عمومیة علة لوحدة عددیة مع أن العلة یجب أن یکون أشد تحصلا و أقوی تعینا من المعلول.

فیجاب عما ذکرت بوجهین- أحدهما ما أفاده الشیخ الرئیس و غیره من القدماء قدس الله أرواحهم ملخصه- أن العقل لا ینقبض عن أن یکون الواحد بالعموم الذی یستحفظ وحدة عمومه بواحد بالعدد علة لواحد بالعدد و هاهنا کذلک فإن الواحد بالنوع مستحفظ بواحد بالعدد و هو المفارق و بالحقیقة الموجب الأصل هو ذلک المفارق إلا أنه إنما یتم إیجابه بانضمام أحد أمور یقارنه أیها کانت لا بعینه.

و ذلک لا یخرجه عن الوحدة العددیة بل إنما یجعل الواحد بالعدد تام التأثیر- من جهة حصول المناسبة بواسطته بین المفارق المحض الذی هو بالفعل من کل جهة و بین ما هو فی ذاته قوة محضة.

و بالجملة لما کانت طبیعة الصور الامتدادیة علة بالذات للهیولی من غیر أن یدخل فی سببیتها شی‌ء من خصوصیات الأفراد إلا بالعرض فقد کانت العلة التامة لها مؤتلفة الذات من انضمام واحد بالعموم بواحد بالعدد ذاتا شخصیة تامة التأثیر باقیة الوجود و التشخص غیر متکثرة بتکثر أشخاص تلک الطبیعة المرسلة إذ لیست الأفراد و لا شی‌ء منها جزء العلة فواحد بالعدد علة لما هو کذلک.

و ثانیهما ما خطر ببال الراقم بعون الله و هو أن الهیولی لیست شخصا متعین الذات کما توهم حتی یحکم علیها باستحالة استنادها إلی أمر عام الوجود بل إنما تشخصها ضرب آخر من التشخص و تعینها نحو ناقص من التعین لأن تعینها قد حصل بمطلق

الصور لا بصورة خاصة فما أشبه تعینها بتعین الأمور الذهنیة کالمعنی الجنسی إذا لاحظه العقل من حیث هو هو مع قطع النظر إلی الفصول و غیرها.

فالوحدة الشخصیة التی للهیولی لیست وحدة شخصیة أبت فی ذاتها أن تکون مستندة لوحدة نوعیة للصورة بل هذه إنما هی متعینة بذلک کما ینکشف للمتأمل المتدبر و أما الافتقار إلی انضمام الأمر القدسی فلیس لأن مرتبة تحصل الهیولی و نحو تشخصها یستدعی الاستناد إلی واحد بالعدد دون واحد بالعموم بل لأن الصورة فی کونها سببا افتقرت إلیه لتکون محفوظة الوجود به و بواحد من أفرادها الشخصیة کما مر.

و مما یوضح ذلک أنهم ذکروا فی کیفیة افتقار کل من الهیولی و الصورة إلی الأخری فی التشخص علی وجه غیر دائر دورا مستحیلا أن الهیولی سابقة الماهیة و الشخصیة- علی شخصیة الصورة القائمة فیها لا محالة و أما تشخص الهیولی فبنفس ذات الصورة المطلقة لا بهویتها الشخصیة فالصور بماهیتها لا بشخصیتها أقدم من شخصیة الهیولی و ماهیتها جمیعا و أما الصورة الشخصیة فهی إنما تفتقر إلی هیولی متعینة تعینا مستفادا من الصورة لا من تعین الصورة فکن علی بصیرة

بحث و تحصیل

لک أن تقول من رأس لما تقرر بالبیان البرهانی أن کل طبیعة نوعیة یحتمل أشخاصا کثیرة فی العین فهی إنما تتشخص بالمادة فتشخص تلک المادة إن کانت بمادة أخری یتسلسل المواد إلی لا نهایة و إن کان بالصورة فیلزم الدور.

فاعلم أن معنی تشخص الصورة بالهیولی غیر معنی تشخص الهیولی بالصورة و ذلک لأن معنی الأول أنها تتشخص بالهیولی من حیث هی قابلة للتشخص أو لما یلزمه من الأعراض المسماة بالمشخصات فإن حقیقة الهیولی هی القابلیة و الاستعداد و لیست فاعلة للتشخص.

و هذا معنی قولهم کل نوع یحتمل الکثرة فإنما تتشخص بالمادة أی یحتاج إلی قابل یقبل الشخصیة و القابل کیف یکون فاعلا لما هو قابل له بل الفاعل له هو المفید القریب للشخصیة من الأعراض المکتنفة للصورة کالوضع و الأین و متی و أمثالها المسماة بالمشخصات و أما معنی العکس أی تشخص الهیولی بالصورة المطلقة- فمن حیث هی فاعلة و مفیدة لتشخصها فلا یلزم الدور و لا التسلسل.

بحث و تحصیل

و لقائل أن یقول إن تشخص کل من المادة و الصورة بذات الأخری علی أی وجه کان غیر صحیح لأنه متوقف علی انضمام ذات کل منهما إلی ذات الأخری و انضمام ذات کل منهما إلی ذات الأخری متوقف علی تشخص کل منهما فإن المطلق غیر موجود و ما لیس بموجود فلا ینضم إلیه غیره.

و الجواب عنه بمنع هذه المقدمة مستندا بأن انضمام الوجود إلی الماهیة- لا یتوقف علی صیرورة کل واحد منهما موجودا فکذا هاهنا مردود لأن المقدمة الأخیرة غیر قابلة للمنع لکونها بدیهیة.

و أما النقض بحال الماهیة و الوجود فغیر وارد لأنهما لیسا فی الخارج أمرین متعددین منضم و منضم إلیه بل اثنینیتهما بحسب التحلیل العقلی فی الذهن کما مر سابقا- بل الجواب بمنع المقدمة الأولی [الأخری] و هی أن الشی‌ء المطلق غیر موجود- فإنها غیر صحیحة و الصحیح أن المطلق بقید الإطلاق عن القید غیر موجود و أما الشی‌ء المطلق عن قید الإطلاق و التقیید أی بلا ملاحظة شی‌ء منهما لا بملاحظة عدم شی‌ء منهما فهو موجود عند المعتبرین من العقلاء القائلین بوجود الماهیات من حیث هی هی- بعین وجود أشخاصها.

فالحاصل أن الماهیة یمکن أن یؤخذ بلا شرط إطلاق و تقیید و یمکن أن یؤخذ

بشرط الإطلاق و بین الاعتبارین فرق واضح فهی المأخوذة بأحد الوجهین موجودة خارجا و ذهنا و بالآخر غیر موجودة إلا ذهنا و اللازم فیما نحن فیه هو الأول دون الثانی- فاللازم غیر محذور و المحذور غیر لازم.

و اعلم أن هذین الجوابین المرضی و غیر المرضی ذکر أحدهما المحقق الطوسی و ذکر الآخر الإمام الرازی و لعله أجاب به بناء علی عدم تجویزه وجود الطبائع فی الخارج.

تذنیب-

کل واحد من المادة و الصورة و إن کانت ترتفع برفع الأخری إلا أنه لا یستلزم أن یصیر کل منهما کالآخر فی مرتبة الوجود و هکذا فی کل علة مقتضیة و معلولها و ذلک لأن إحداهما و هی العلة إذا رفعت رفع المعلول و أما الآخر و هو المعلول فلیس إذا رفع رفعت العلة بل إذا رفع کانت العلة مرفوعة قبل رفعه قبلیة بالذات.

فالأمر هاهنا بالعکس من ذلک فإن رفع المعلول متأخر و رفع العلة متقدم ذاتا- مع أنهما معا فی زمان واحد کحرکتی الید و المفتاح حیث إن رفع حرکتها متقدم علی رفع حرکته و هما معان فی الزمان و أما بحسب التصور فکلا الوجهین من التقدم و التأخر الذاتیین جائز فیهما کما فی برهانی اللم و الإن.

و قد مر هذا فی مباحث العدم

الفن الرابع فی إثبات الطبائع الخاصة للأجسام و الإشارة إلی جوهریة صورها المنوعة و ما یلتصق بها و فیه فصول

فصل (1) فی الإشارة إلی معناها

ذهب الحکماء المشاءون إلی أن لکل واحد من أنواع الأجسام الطبیعیة معنی آخر غیر الامتداد و قبول الأبعاد بها یصیر الأجسام أنواعا مختلفة و لهذا سمیت صورة نوعیة أی منسوبة إلی النوع بالتقویم و التحصیل و ما یوجد فی کل نوع جسمی یخالف ما یوجد فی سائر الأنواع الجسمانیة و هی أیضا عندهم مبادی آثارها المختلفة و مبادی حرکاتها و سکناتها الذاتیة فتسمی قوی و طبائع و تسمی أیضا کمالات لصیرورة الجنس بها أنواعا مرکبة.

فهذه عنوانات و أوصاف لأمر واحد فی کل جسم طبیعی من الأجسام لأحد أن یأخذ بیان جوهریة ذلک الأمر من کل واحد من هذه النعوت و یجعلها طریقا موصلا إلیه

فصل (2) فی إثباتها من جهة مبدئیتها للحرکات و الآثار

[الاستدلال علی ذلک]

لا ریب فی أن المقتضی للآثار المختلفة المختصة کل منها بقسم من أقسام

الأجسام لا بد و أن یکون أمورا مختلفة غیر خارجة عن ذاته لأنا نعلم أن للأجسام آثارا مختلفة کقبول الانفکاک و الالتیام بسهولة کالماء و الهواء أو بعسر کالأرض و النار و امتناعهما کالکواکب و السماء و کاختصاص کل قسم من أقسام الفلکیات و العنصریات- بما له من الشکل و المکان و الوضع و الکفیفة اللازمة له أو المجبول علی حفظها عند الحصول و طلبها عند الزوال بقاسر و الرجوع إلیها بمجرد زوال القاسر علی أسرع ما یتصور فی حقه.

و نعلم بالضرورة أیضا أن العنصر الثقیل مثلا إنما یتحرک إلی المرکز بحسب ذاته و العنصر الخفیف إنما یتحرک إلی السماء بحسب ذاتها أو بحسب أمر خاص بکل واحد منهما غیر خارج عن ذاته و عن مقومات ذاته و محصلات وجود ذاته.

فتلک المبادی لا یمکن أن تکون هی الجسمیة المتفقة و إلا لاتفقت الآثار و لا الهیولی لأنها کما علمت قابلة محضة و الکلام فی المقتضی و لأنها واحدة فی العنصریات- فیعود مثل المحذور المذکور فی مبدئیة الجسمیة المشترکة و هو اتفاق الآثار فی أجسام هذه الدار و لا العقل المفارق لتساوی نسبته إلی جمیع الأجسام و لا یجوز استنادها أیضا إلی الباری ابتداء بلا وسط لأن نسبة الباری إلی الأشیاء نسبة واحدة- و الأشرف منها ماهیة و إنیة أقدم منه تعالی صدورا و فیضانا.

و هذا لا ینافی القول بالفاعل المختار ما لم یجوز الترجیح من غیر مرجح و ما لم یبطل أخذ الحکمة و الترتیب فاختصاص بعض الأجسام بصفات و آثار مخصوصة- لا بد فی حصوله من الفاعل الحکیم و الفاطر العلیم من مخصص و هو المسمی بالصورة النوعیة.

نعم إنما ینسد باب إثبات الصور النوعیة بل سائر القوی و الکیفیات الغیر المحسوسة بل المحسوسة أیضا عند من یثبت الفاعل المختار بمعنی من له إرادة بلا داع و حکمة إذ مع تمکین هذه الإرادة الجزافیة ارتفع الاعتماد علی المحسوسات و لم یبق مجال للتأمّل فی المقدمات و النظر فی العلوم النظریات و لا أیضا یأمن الإنسان أن یخلق

فیه أمور یری بها الشکل المنتج عقیما و العقیم منتجا و یری الأشیاء کلها علی خلاف ما هی علیها و أکثر الناس یلتزمون هذا لإعراضهم عن الحکمة عاقبهم الله بها لسبق أعمال قبیحة و أخلاق و عادات سیئة من حب الجاه و التفوق علی الأقران و سائر أمراض نفسانیة استحکمت فی نفوسهم فصارت سببا لاستنکافهم عن التعلم و إنکارهم الحکمة لئلا یشوش أحد علیهم أصولا فاسدة أخذوها من معلمیهم تقلیدا و تلقفا من غیر بصیرة فألجأتهم تلک الأصول مع ما یعتریهم من تلک الأمراض و العادات و الإعراض عن العلوم الحقة و الحکمیات شعفا بما عندهم من قشور الأفکار و الأنظار إلی القول بما سموه الفاعل المختار وقی الله السالکین شرهم و ضرهم فی الدین.

لأن هؤلاء قطاع طریق الآخرة علی المسلمین و هؤلاء المعطلة فی الدورة الإسلامیة بإزاء ما فی دورة الأقدمین من السوفسطائیة کما لا یخفی عند المنصف المتدبر قال بعض المحققین إن لظهور مثل هذه الآراء انقطعت الحکمة عن وجه الأرض و انطمست العلوم القدسیة-

و اعترض علی هذا الاستدلال بوجوه

الوجه الأول

لم لا یجوز أن یکون تلک المبادی للآثار المخصوصة أعراضا مخصوصة إذ کل موجب أثر فی الأجسام لا یلزم أن یکون صورة جوهریة فإن المیل القسری و غیر القسری مبدأ ما للحرکة و لیس بصورة جوهریة و الحرارة فی الحدیدة الحامیة مبدأ الحرق لجسم و الحرکة فی بعض المواضع سبب للحرارة و لیست بصورة جوهریة و هکذا فی مواضع کثیرة صارت الأعراض مبادی للآثار فلیکن ما سمیتموه صورا من هذا القبیل.

لا یقال لیست هذه الأعراض مبادی للآثار بل هی معدات و الفاعل غیرها.

لأنا نقول مثل هذا فیما سمیتموه صورا و مما یؤکد ذلک أن الشیخ الرئیس- قد استدل فی بعض رسائله علی أن الطبیعة لا یجوز أن یکون مبدأ للصفات و الأعراض

الحاصلة فی مادتها علی ما هو المشهور عند جمهور الحکماء مثل الحرکات و الکیفیات- کالحرارة و البرودة فی النار و الماء حیث قال و ذلک لأن مصدر الفعل الجسمانی- قوامه و وجوده بالجسم و لا یجوز أن یصدر عنه فعل بلا مشارکة وضع بینه و بین ما یصدر عنه.

فإذا کانت القوی المنطبعة فی الأجسام لا یصدر عنها فعل بلا واسطة أجسامها و الطبیعة قوة جسمانیة فلا یصدر عنها فعل إلا بواسطة جسمها و الفعل الذی واسطة جسمها شرط فی إتمامه إنما یصح فی أشیاء خارجة عن الجسم لا فی نفس الجسم و کیف یصح فعلها فی الجسم و شرط کونها فاعلة کون جسمها واسطة و لا یمکن أن یکون الجسم واسطة بین الطبیعة التی فیه و بین ذاته فإذن فعلها فی أجسامها محال قطعا.

بل معنی قولنا إن الطبیعة هی مبدأ تلک الأشیاء مثل الحرکة و الحرارة و البرودة مثلا غیر ذلک هو أن الجسم المنطبع بتلک الطبیعة إنما تستعد بحدوث الطبیعة لتلک الأشیاء فإذا تم استعدادها لها أفاضها واهب الصور علیها بإذن خالقه جلت قدرته- فکما أن الطبیعة فاضت علی الجسم بعد استعداد خاص و تهیؤ تام لذلک الفیض فکذلک القوی الأخری یفیض علی الجسم بعد استعداد تام لقبولها و الاستعداد التام یحدث بعد حدوث الطبیعة فیها إلا أنه لما کان وجود الطبیعة فی الأجسام شرطا لقبول ذلک الفیض قیل إن الطبیعة سبب لذلک أو مبدأ لذاک.

و هکذا فی غیر هذا إذا تأملت وجدت بعض الهیئات و الصفات متقدما وجوده علی وجود البعض و وجوده شرطا لوجود المتأخر أعنی أن المادة القابلة لذلک البعض- إنما یستعد تمام الاستعداد لقبول بعض آخر بوجود ذلک البعض الذی هو شرط الاستعداد التام فبهذا الوجه یقال علیه إنه سبب للمتأخر و کذلک نسبة النفس إلی قواها و صفاتها نسبة الطبیعة إلی ما قلناه انتهی.

و هو صریح فی أن هذه الأمور معدات للآثار و لیست فواعل فإنه لما ثبت أن فاعل الحرارة فی النار و البرودة فی الماء و الجمودة فی الأرض لیس أمرا مقارنا لتلک

الأجسام فلیجز مثل ذلک فی الحرارة التی تحصل فی غیر النار بواسطة النار و فی البرودة التی تحصل فی غیر الماء بواسطة الماء و کذلک فی سائر الآثار کالإحالة إلی شبیه جوهر المغتذی و الإنماء و التولید و التصویر و غیر ذلک.

فما یسمونها صورا لم یثبت إلا کونها من الشرائط و المعدات التی لا ینافی العرضیة کالمیل و الحرارة و البرودة و أمثالها.

و أیضا القوی کالغاذیة و النامیة و المصورة أعراض مع أنهم یسمونها فعالة و عند المشاءین ینسبون إلیها أفعالا کإفادة الصور و غیرها فإذا کانت هذه المؤثرات القویة عندهم أعراضا فغیرها أولی بالعرضیة.

و الجواب أن استدلالهم علی إثبات [أن] الصور [التی] تکون مبادی الآثار المختلفة فی الأجسام یجب أن تکون جواهر لیس متوقفا علی کون المبادی أسبابا فاعلیة بل یکفی کونها عللا معدة فإن الآثار المختلفة لا بد لها من مخصصات مختلفة فتلک المخصصات إن کانت ذاتیات الأجسام و مبادی فصولها الذاتیة حتی یکون الأجسام بها مختلفة الحقائق فتکون جواهر لا محالة إذ مقوم الجوهر عندهم و إن کانت أعراضا فتکون کالآثار الخارجیة فیحتاج إلی مخصصات غیرها.

فننقل الکلام إلی مخصصات المخصصات فإما أن یتسلسل إلی غیر النهایة أو یدور أو ینتهی إلی مخصصات هی لیست آثارا للأجسام بل صورا مقومة منوعة ینقسم بها الجسم الطبیعی أنواعا مختلفة و الأولان مستحیلان فتعین الثالث و هو المطلوب.

و أما ما وقع منهم من نسبة الفعل و الإفادة إلی بعض القوی و الکیفیات و قولهم بأنها فعالة فمن باب المسامحة بعد ما حققوا الأمر من کون الفاعل فی الإیجاد یجب أن یکون متبری الذات عن علاقة المواد و هم قد صرحوا بأن المسمی فعل الطبیعة- من باب الحرکات و الانفعالات و أما غیر ذلک فهی واسطة و الواهب غیرها.

و لیس هذا مما خفی إلا علی الناقصین فی الحکمة کالأطباء و الدهریین و المنجمین و من یحذو حذوهم.

الوجه الثانی

أنا لا نسلم أن نسبة المفارق إلی سائر الأجسام علی السواء لم لا یجوز أن یکون للمفارق خصوصیة ببعض الأجسام دون بعض و لو سلم ذلک لکن لا نسلم أنه یلزم منه حینئذ أن لا یصدر عن المفارق الآثار المختلفة.

و إنما یکون کذلک لو لم یکن للأجسام و هیولیاتها استعدادات مختلفة- بحسبها یصدر عن المفارق الآثار المختلفة کما یصدر عنه الکمالات المختلفة الفائضة علیها.

و الجواب أن الأجسام بعد اتفاقها فی الجسمیة المشترکة لا بد لکل منها من استعداد خاص أو حالة خاصة أو ما شئت فسمه من خصوصیة بها یطرأ علیها ذلک الاستعداد أو غیره لأن الاستعداد کالقوة أمر عدمی منشؤه صفة خاصة متقررة فی ذات المستعد- فتلک الصفة لو کانت أمرا عارضا لکان عارضا لجسمیة مخصوصة.

و إنما الکلام فی خصوصیة ذلک الجسم فلو کانت الخصوصیة أیضا أمرا عارضا متأخرا عن ذات ذلک الجسم عاد الکلام جذعا فیتسلسل الأمر أو یدور- فلا بد أن یکون الخصوصیة بالأخرة أمرا داخلا فی ذلک الجسم المخصوص متقدما علیه مقوما له.

فإذا حقق الأمر هکذا فلیس لأحد أن یقول إذا کان اختصاص الأجسام بعوارضها و آثارها مما یحتاج إلی صور مخصوصة یکون هی أسباب اختصاصات الأجسام بالعوارض و الآثار فیعود الکلام فی أصل امتیاز تلک الأجسام بتلک الصور فما سبب اختصاص کل نوع من الأجسام بصورته الخاصة به بعد اتفاقها فی الجسمیة.

و ذلک لما أشرنا إلیه من أن تلک الصور وجوداتها أسباب لحصول الجسمیة المطلقة نوعا خاصا و هویاتها مقومات للأنواع بماهیاتها الخاصة و لغفلة أکثر الناس عن هذا السر الحکمی یتشوش علیهم الأمر فی کثیر من المواضع حتی إنهم یتحیرون

فی فصول الأنواع المرکبة بل البسیطة و یطلبون سبب اختصاص الناطق بحصة الحیوان- التی فی الإنسان و سبب اختصاص الصاهل بحصة الحیوان التی فی الفرس و لا یعلمون أن الحیوان من اللوازم العامة للناطق و الصاهل و أمثالهما المتأخرة مرتبتها عن مرتبة هذه الملزومات فحصول الجنس للفصل أولی بطلب اللمیة فیه من حصول الفصل للجنس- و اختصاصه بحصة من جنسه یطلبها فیهما.

الوجه الثالث-

أنه یجوز أن یکون للمفارق جهات مختلفة بها یختلف نسبته إلی الأجسام فیفید لبعض الأجسام آثارا مخصوصة و لبعضها آثارا مخصوصة أخری من غیر حاجة إلی صور نوعیة أو یکون عدد المفارقات کثیرة حسب تکثر الأجسام نوعا.

کما ذهب إلیه الأقدمون کأفلاطن و من یحذو حذوه من أشیاخه و معلمیه مثل سقراط و أنباذقلس و فیثاغورث و اغاثاذیمون و هرمس و غیرهم من أعاظم حکماء الفرس و ملوک الحکمة المشرقیة و أساطین الفلسفة و الخسروانیة حسب ما روی عنهم الشیخ الإلهی صاحب الإشراق فی کتبه کالمطارحات المسمی بالمشارع و المقاومات- و ککتابه المسمی بحکمة الإشراق من أن لکل نوع من الأفلاک و الکواکب و بسائط العناصر و مرکباتها ربا فی عالم القدس و هو عقل مدبر لذلک النوع ذو عنایة به و هو الغاذی و المنمی و المولد فی الأجسام النامیة لامتناع صدور هذه الأفعال المختلفة فی النبات- عن قوة بسیطة عدیمة الشعور و فینا عن نفوسنا و إلا لکان لنا شعور بها.

و هؤلاء یتعجبون ممن یقول إن الألوان العجیبة فی ریش من ریاش الطواویس- إنما کان لاختلاف أمزجة تلک الریشة من غیر أن یستند إلی سبب کلی و قانون مضبوط و مدبر عقلی و رب نوع حافظ بل هؤلاء الأعاظم من الیونانیین و الفرس ینسبون جمیع أنواع الأجسام و هیئاتها إلی تلک الأرباب و یقولون إن هذه الهیئات المرکبة العجیبة و النسب المزاجیة و

غیرها ظلال لإشراقات معنویة فی تلک الأرباب النوریة کما أن الهیئة البسیطة لنوع کرائحة المسک مثلا ظل لهیئة نوریة فی رب طلسم نوعه.

قالوا و انجذاب الدهن إلی النار فی المصباح لما تبین أنه لیس لضرورة عدم الخلاء علی ما ذکر فی موضعه و لا لقوة جذابة فی النار بالخاصیة فهو أیضا لتدبیر کلی من صاحب النوع لطلسم النار الحافظ لصنوبریتها و لغیرها.

و هو الذی سماه الفرس اردیبهشت فإن الفرس کانوا أشد مبالغة فی إثبات أرباب الطلسمات و هرمس و اغاثاذیمون و إن لم یذکروا الحجة علی إثباتها بل ادعوا فیها المشاهدة الحقة المتکررة المبتنیة علی ریاضاتهم و مجاهداتهم و أرصادهم الروحانیة و خلعهم أبدانهم و إذا فعلوا هذا فلیس لنا أن نناظرهم کما أن المشاءین لا یناظرون المنجمین کابرخس و بطلمیوس فیما حکموا عن مشاهداتهم الحسیة بآلاتهم الأرضیة- حتی إن أرسطو عول علی أرصاد بابل.

فإذا اعتبر رصد شخص أو أشخاص معدودة من أصحاب الأرصاد الجسمانیة فی الأمور الفلکیة حتی تبعهم غیرهم ممن تلاهم و بنوا علیه علوما کعلم الهیئة و النجوم- فلیعتبر قول أساطین الحکمة و التأله فی أمور شاهدوها بأرصادهم العقلیة بحسب خلواتهم و ریاضاتهم فیما شاهدوها من العقول الکثیرة و هیئتها و نسبها النوریة.

و هی بمنزلة أفلاک نوریة هذه الأفلاک ظلال لأنوارها و هیئاتها الوضعیة و غیرها ظلال لهیئاتها العقلیة و نسبها النوریة کما أشرنا إلیه فیما مر.

و لیس کما قال الذاب عنهم و المتعصب لهم و هو الشیخ الإلهی للمشاءین دلیل علی حصر العقول فی عشرة أو خمسین و بالجملة فی السلسلة الطولیة أی العلیة و المعلولیة و لا یلزم أن یأخذ الأفلاک فی الترتیب حیث یأخذ العقول فی الترتیب بل حصل منها مبلغ کثیر علی الترتیب الطولی و یحصل من تلک الطبقة علی نسب بینها طبقة أخری عرضیة کالفروع لتلک الأصول الأعلین یحصل من الفروع الأجسام الفلکیة و العنصریة من البسائط و المرکبات

الأشرف من الأشرف و الأخس من الأخس و عدد الفریقین کثیر کما فی القرآن وَ ما یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلَّا هُوَ.

قالوا و لیس صاحب النوع النفس فإن النفوس لا بد و أن یتألم بتألم أبدانها و صاحب النوع لا یتألم بتألم نوعه و للنفس علاقة ببدن واحد و لصاحب النوع علاقة و عنایة بجمیع الأبدان لنوعه و النفس یحصل منها و من البدن الذی یتصرف فیه حیوان واحد هو نوع واحد و رب الطلسم لیس کذا.

ثم رب طلسم النوع إذا کان فیاضا لذلک النوع فلا یکون محتاجا إلی الاستکمال به بخلاف النفس فإنها مفتقرة إلی الاستکمال بالجسم و علاقة الأجسام إنما هی لنقص فی جوهر النفس یستکمل بالعلاقة و من له رتبة الإبداع لجسم لا یقهره علاقة ذلک الجسم و شواغله و کمال المفارق التشبه بمبدئیة الواجب بالذات فالعلاقة الجسمانیة نقص له- و الذی ینوع الجسم و یحصل وجوده کیف ینحصر بعلاقة عرضیة ذلک ظاهر لمن له أقل حدس.

و الجواب أنا و إن نساعدکم فی إثبات هذه الصور العقلیة المفیضة لهذه الأنواع الجسمیة کما مر من کلامنا فی مباحث الماهیة و قد ذببنا عن إثبات المثل النوریة الأفلاطونیة- و أحکمنا بیانها بما لا مزید علیه.

إلا أنا نعلم مع ذلک ضرورة أن تلک الآثار إنما تصدر من الأجسام التی قبلنا أو من المفارق بواسطة مبدإ قریب مقارن بها مباشر لحرکاتها آثارها فإن الإحراق یکون من النار و الترطیب من الهواء و التبرید من الماء و التجمید من الأرض إلی غیر ذلک فلو لم یکن فی هذه الأجسام إلا الهیولی و الصورة الجرمیة لم یحصل تلک الآثار من الأجسام.

کیف و الشیخ الإلهی ممن قد برهن فی کتبه کالتلویحات و غیرها علی أن المفارق الصرف لا یمکن أن یکون محرکا للأجسام علی سبیل المباشرة أی الفاعلیة القریبة لحرکاتها بل علی نحو بعید عن المزاولة کالعلة الغائیة المشوقة للعلة الفاعلیة کنفس المعلم التی یحرک لأجلها نفس المتعلم بدنها تقربا إلیها و تشبها بها.

و بهذا الأصل حکموا بأن حرکات الأفلاک کما لا بد لها من مباد عقلیة هی

غایات لحرکاتها الشوقیة لا بد لها من محرکات جسمانیة هی قوی و طبائع مزاولة لتحریکها علی سبیل التجدد و الانفعال لئلا یفقد المناسبة بین المفیض و المفاض بالکلیة و لیحصل أمر متوسط بین المفارق المحض و الجسمانی المحض.

لابد أیضا فی الأجسام من أمور تنفعل من تلک المبادی المفارقة و تفعل فی الأجسام المادیة و ما هی إلا القوی الانطباعیة أو النفوس النباتیة أو الحیوانیة و علی الجمیع یطلق الصورة النوعیة مع ما لها من التفاوت

فصل (3) فی إثبات الصور الطبیعیة من منهج آخر و هو کونها مقومة للمادة

اشارة

بیانه أنا نعلم بالضرورة أن فی کل نوع من الأجسام أمرا غیر الهیولی و الجسمیة- مختصا بذلک النوع مستحیل الانفکاک عنه فهو إما أن یکون عرضا أو جوهرا- و الأول باطل لکونه مقوما لما لا یمکن قوامه بنفسه و مثل هذا المقوم یکون صورة کما مر إذ کما لا یتصور وجود المادة معری عن الجسمیة کذلک لا یتصور وجودها بدون أن یتخصص نوعا من أنواع الجسم.

فإنا لا نقدر أن نتصور جسما لا یکون فلکا و لا عنصرا و لا حیوانا و لا شجرا- فلا یوجد الجسم المطلق إلا بالمخصص فیقوم وجود الجسم بذلک المخصص و المقوم للجوهر جوهر لأنه سبب وجوده الخاص و السبب أولی بالجوهریة من المسبب لأن الوجود یتعدی من الأول إلی الثانی فیکون المخصص للجسم المطلق نوعا جوهرا قطعا.

فهو إما حال فی المادة أو محل لها و الثانی باطل بالوجدان و لانقلابه إلی غیره کما فی العناصر مع بقاء المادة فی الحالین علی ضرب من البقاء فیکون حالا و الجوهر الحال یکون صورة و هو المطلوب و الاعتراض علیه من قبل الرواقیین من وجوه من الأبحاث

البحث الأول

أن الاحتجاج علی حاجة الجسم و افتقار المادة إلی المخصصات التی سمیتموها صورة بلزومها للجسم و عدم تصور خلوه عنها بعد أن یسلم أن لها ماهیة و إنیة حتی ینازع فی أنها هل هی جواهر أو أعراض فإن الکلام فی أصلها طویل غیر منجح لأن استحالة الخلو لا یدل علی جوهریتها و افتقار المحل إلیها فی التقوم الوجودی أ لیس الجسم لا ینفک عن مقدار ما و شکل ما و تحیز ما مع اعترافکم بعرضیتها و لا یخلو عن وحدة و کثرة و التزمتم بعرضیتها.

و لیس لقائل أن یقول إنها یصح تبدلها مع بقاء محلها فلا یکون جواهر لورود مثل ذلک علیکم فی تبدل الصور علی الهیولی مع بقائها بعینها و ما ذکرتم من البراهین علی افتقار المادة إلی الصورة [لا یثبت] إلا مجرد أنه لا یتصور خلوها عن الصور فلا یمکنکم دعوی امتناع تجردها عن صورة بعینها بل عنها و عن بدلها فکذلک لا یخلو الجسم عن شکل- و بدله و مقدار و بدله و کذا غیرهما.

ثم إن کون الجسم المطلق غیر متصور الوقوع فی الأعیان إلا بالمخصصات لو أوجب کون المخصصات مقومات لوجوده لوجب کون مخصصات الطبیعة النوعیة کالإنسان مثلا و ممیزات أشخاصها مقومات لوجودها مع أن التقویم و التحصیل هاهنا أقوی فما یحتاج إلیه فی التخصیص النوع و هو أتم تحصیلا أقوی فی ذلک مما یحتاج إلیه الجنس و هو أضعف تحصیلا.

فکما سمیتم مخصصات الجنس صورا فهلا سمیتم مخصصات النوع صورا إذ لا یصح تقرره دونها.

و هاهنا أبحاث مترادفة علی طریق الأسئلة و الأجوبة

ذکرها صاحب المطارحات تعصبا و نصرة للقائلین بعرضیة الصور لا بأس بأن نذکرها أولا حتی یحیط الناظر بأطراف الکلام ثم نعین ما هو الحق عندنا.

قال س مخصصات الأنواع تابعة للمتخصص الذی هو النوع مع أن التخصیص بها- ج فیلزمکم فی صور الأجسام مثله- فنقول هی تابعة للماهیة الجسمیة و تخصصها بها کما ذکرتم فی مخصصات الأنواع.

س الماهیة النوعیة فی نفسها تامة.

ج فکذا یقال فی الجسمیة فإن استدللتم علی عدم تمامیة الجسم باحتیاجه إلی مخصصات فالإنسان أیضا غیر تام لحاجته إلی الأمور المخصصة.

س لو فرض الإنسان نوعه منحصرا فی شخصه ما احتاج إلی ممیز.

ج یقول القائل لو کان الجسم حقیقة محصورة فی شخص واحد ما احتاج إلی ممیز.

س کان لا بد للجسم⁽¹⁾من أن یکون فی مکان أو وضع أو حیز.

ج إذا فرض الإنسان وحده أو الشجر أو نوع آخر جسمی لا بد له أیضا ضرورة من کونه علی وضع و جهة و مقدار ثم إذا فرض الجسم وحده و لا یکون له مکان أو وضع إن کان هناک امتناع ففی انحصار الأجسام فی جسم واحد و کذا الکلام فی نوع کالإنسان و الشجر.

س لا مانع للإنسان بما هو إنسان من أن یکون هو وحده فی الوجود محصورا فی شخص واحد و إن کان یمنعه مانع فهو خارجی.

ج هکذا یقال فی الجسم بعینه بما هو جسم.

س الأمور المخصصة للنوع یعرض عن أسباب خارجة و أمور یتفق و لا یتقوم بها حقیقة النوع.

ج ما فرضتموه صورا أیضا یلحق الأجسام أو الهیولیات بأسباب خارجة فإن الهیولی لا یقتضی أن یکون ما فرضتموه صورة مائیة أو هوائیة بل یلحقها بعض هذه الصور لأمور خارجة و هی لیست بمقومة لحقیقة حاملها.

س هی مقومة لوجود حاملها بخلاف مخصصات النوع.

ج کل الکلام فی أنکم بما ذا تبین لکم أن المخصصات التی سمیتموها صورا مقومة لوجود الجسم إن کان بالتخصیص فکذا یقال فی مخصصات الأنواع ثم إذا کان المخصص لا مدخل له فی التقویم فلیس لکم أن تقولوا فی کثیر من المواضع کما فی تعدد الواجب الوجود إنه یحتاج إلی ممیز فیصیر الذی فیه الاشتراک معلولا للتمیز- ما لم یثبتوا أن الممیز فصلی أو خارجی إلی هاهنا کلامه.

مخلص عرشی

إن التحقیق فی هذا المقام یستدعی تقدیم أصل یبتنی علیه الجواب و هو أن لواحق المادة علی ضربین ضرب منها ما هی کمالات یستکمل بها المادة و یتوجه إلیها الطبیعة مثل صیرورة الجسم الطبیعی نباتا ثم حیوانا ثم إنسانا فصورة النباتیة مما یستکمل بها الطبیعة الجسمیة الأرضیة صائرة بها نوعا خاصا یترتب علیها آثار مخصوصة غیر ما ترتبت علی الجسمیة العامة من الشکل الطبیعی و الحیز الطبیعی و المقدار و الوضع و غیرها.

و کذا صورة الحیوانیة کالنفس الدراکة الحراکة کمال أتم و أفضل من القوة النباتیة یصیر بها الجسم الطبیعی بعد استعداده الأقرب و استکماله جسما نامیا أمرا خاصا أکمل و أشرف مما کان فی المرتبتین السابقتین یترتب علیه ما یترتب علی الأجسام

عموما من التشکل و الحیز و التقدر و التکیف بالکیفیات المحسوسة و غیرها و علی الأجسام النباتیة خصوصا من النمو و التغذی و التولید و هی اللواحق الحیوانیة من المشی و الشهوة و الغضب و الأکل و الجماع و غیرها.

و هلم إلی کمال لا یکون فوقه کمال آخر للجسم الطبیعی فیترتب علیه ما یترتب علی کل کمال من اللواحق العامة و الخاصة مع لواحق مخصوصة یختص به لا یوجد فی غیره- و الضرب الآخر منهما ما هی لواحق غیر کمالیة لا یصلح أن یکون غایات أخیرة و لا متوسطة للطبیعة بل یکاد أن یکون من اللوازم الضروریة للوجود العام الجسمی مثل المقدار الخاص و الشکل الخاص و الحیز الخاص.

فإن مجرد الجسمیة مما یقتضیها من غیر أن یصیر أمرا مخصوصا فهی مکثرات العدد لا محصلات الأنواع و تکثیرها لأعداد الإنسان و أعداد الفرس مثل تکثیرها لأعداد الجسم و أعداد النبات و الحیوان.

فالضرب الأول عندنا و عند المعتبرین من المشاءین هی المسماة بالصور النوعیة- و الطبائع الجسمیة.

و الضرب الثانی هی العوارض الخارجیة و الأولی لکونها متقدمة فی الوجود علی الجسم الطبیعی بالمعنی الذی هو مادة و محصلة للأنواع التی یخصها هی یکون لا محالة جواهر لأن علة تقوم الجوهر وجودا و محصل تجوهرها یکون جوهرا لا محالة- و أما الثانیة فلتأخرها عن الأنواع و لحوقها بعد تمامها أو کمالها الإضافیة یکون أعراضا لکون محالها غیر متحصلة القوام بها فتدبر

قاعدة عرشیة-

إذا ترکب أمر ترکیبا طبیعیا له وحدة طبیعیة من أمرین- أحدهما متیقن الجوهریة و الآخر مشکوک فیه الجوهریة و أردت أن تعلم حال الآخر أ هو جوهر أم عرض فانظر فی درجة وجوده و مرتبة فضیلته فی المعنی و الحقیقة

بحسب الآثار المترتبة علی وجوده بما هو وجوده فإن کان وجوده أقوی من وجود ما- تحققت جوهریته لما یتراءی من الآثار التی ترتبت علیه فوق ما ترتبت علی ذلک المتحقق جوهریته.

فاعلم أن نسبة التقویم و العلیة و التقدم إلیه أولی من نسبة التقوم و المعلولیة و التأخر بالقیاس إلی قرینة و لقرینة الأولی عکس ذلک بالقیاس إلیه بعد أن تحقق عندک- أن لا بد فی کل ترکیب نوعی أو صنفی من ارتباط ما بالتقدم و التأخر و العلیة و المعلولیة- بین جزأیه و إلا لم یکن نوعا و لا صنفا إلا بمجرد التعمل الوهمی و إن کان وجود الأمر الآخر الذی لم یتنقح عندک بعد أنه جوهر أو عرض أضعف من وجود ذلک الأمر الجوهری و رتبته أنقص.

فاعلم أن ذلک الأمر مستغنی القوام عنه فیجب أن یکون هذا متأخر الوجود عن وجود ذلک محتاجا إلیه معلولا له فیکون إما مادة له أو عرضا قائما به إذ لو کان هذا جوهرا غیر محتاج إلیه و ذلک أیضا کان مستغنیا عنه فلم یکن بینهما ارتباط و ائتلاف ما طبیعی أو غیره و إن کان عرضا قائما بغیره فکذلک عاد خلاف المفروض جذعا

فصل (4) فی إیراد منهج ثالث لإثبات جوهریة الصورة النوعیة

اشارة

و هو من جهة کونها أجزاء لماهیات الأجسام الطبیعیة المحصلة.

تقریره أن الصور إذا تبدلت فی الأجسام یتغیر بتغیرها جواب ما هو فلیست الصور أعراضا إذ الأعراض إذا تبدلت لم یتبدل بتبدلها ماهیة الشی‌ء فما یتبدل بتبدله جواب السؤال عن الشی‌ء الجوهری بما هو یکون جوهرا لا عرضا و إلا لکان الجوهر متحصل الحقیقة من عرض.

و البحث علیه نیابة عن القدماء الذاهبین إلی عرضیة کل ما یحل فی غیره- أن من الأعراض ما یتغیر بتغیره جواب ما هو فإن الحدید قبل أن یحصل فیه هیئة

السیف إذا سئل عنه بما هو حسن الجواب بأنه حدید أو بحد الحدید.

ثم إذا حصلت فیه الهیئة السیفیة فسئل أنه ما هو لا یجاب بأنه حدید بل بأنه سیف و لا یحصل فیه إلا الأعراض⁽¹⁾کالشکل و الحدة و غیرهما و هکذا الطین إذا جعل لبنات و بنی منها بیت لا یجاب بأنه طین بل بأنه بیت و لم یحدث فیه إلا اجتماع و هیئات و هی أعراض فقد علم أن تبدل الحدود لا مدخل له فی کون المتبدل فیه جوهرا أو عرضا.

و لا یجوز لأحد أن یقول هذه الهیئات جواهر لأنها خروج عن الفطرة و لا أن مجموع الأعراض یصیر جوهرا بعد الانضمام و هل کان الثوب الذی اتخذ من القطن إلا قطنا أحدثت فیه هیئات بالفتل و النسج فإذا سئل بعد صیرورته ثوبا أنه ما هو لا یتأتی أن یقال إنه قطن بل إنه ثوب و علی هذا القیاس أمثاله و نظائره.

فعلم أن من الأعراض ما یتبدل بتبدله جواب ما هو فتبدل الحدود لا مدخل له فی کون المتبدل فیه جوهرا أو عرضا فسقط الاحتجاج بهذا الطریق.

بحث آخر-

ثم إن الاصطلاح المذکور فی رسم الجوهر و العرض و فی خاصیة کل منهما- لم یکن بتبدل الجواب و عدم تبدله و أما الضابط فی کون محل العرض متقوما بنفسه و محل الجوهر متقوما بما حل فیه و لزوم کون ما حل فی الموضوع المستغنی عن ذلک الحال عرضا و ما حل فی المحل الذی یتقوم به صورة و جوهرا فلا یوجب هذا المعنی فإن ذلک التقوم تقوم بحسب الوجود لا تقوم بحسب الماهیة بخلاف ما ذکر هاهنا.

فإن الحال لا یجوز أن یکون مقوم حقیقة المحل و کیف یکون الشی‌ء جزء

ما یحله و المعقول من ماهیة المحل غیر المعقول مما هو من أحواله فلیس کون المحل مفتقرا إلی ما یحل فیه من الصور إلا باعتبار تقوم الوجود لا الحقیقة فیرجع الکلام إلی المنهج المقدم و البحث فی حاجة المحل إلی بعض ما یحله و استغناؤه عن الأعراض هل هو بمجرد التخصیص و عدم الخلو و اللزوم أو بأن ماهیة المحل ناقصة الوجود- یحتاج إلی مکمل جوهری رجوع إلی الموقف الذی سبق الکلام فیه جرحا و تعدیلا.

هذا ما للذاب عن الأقدمین أن یبحث مع أصحاب جوهریة الصور الطبیعیة- من المشاءین فی هذا الموقف و لنؤخر ما عندنا من الجواب إلی أن نقرر مسلکا آخر فی هذا المطلب قریب المأخذ إلی هذا المسلک استدلالا و بحثا و جوابا.

و لنذکر البحث الذی یرد علیه من شیعة المنکرین للصور فنشیر إلی الجواب المناسب لأصحاب الأذهان البحثیة.

ثم نرجع إلی ما أرانا الله من برهانه و کشف علی ضمیرنا و فتح علی قلبنا من باب رحمته و رضوانه فنظهر نبذا منه و لا نستحیی من قول الحق و إن کان فیه حید عن المشهور

فصل (5) فی إیراد منهج رابع فی هذا المرام

و هو أن هذه الأمور أجزاء الجوهر النوعیة و جزء الجوهر جوهر مثلا ماهیة النار لیست مجرد الجسمیة بل ماهیتها مرکبة من جسم و أمر آخر یحصل من مجموعهما حقیقة النار و هکذا الماء و الهواء و الحجر و الشجر و الدواب و غیرها و للخصم أن یقول جزء الجوهر من جمیع الوجوه جوهر أو جزء الشی‌ء الذی باعتبار جهة واحدة جوهر جوهر.

و الأول هو المسلم و الثانی غیر مسلم فإن الأبیض أو الجسم الحار من حیث

هو جسم حار یصح حمل الجوهر علیه فیقال هذا الأبیض جوهر أو هذا الحار جوهر لأنهما من جهة واحدة جوهر لا من جمیع الجهات.

فکذا نقول حینئذ الماء یحمل علیه أنه جوهر باعتبار أنه جسم و باعتبار أنه حامل صورة و الماء لیس من جمیع وجوهه جوهرا بل هو مجموع جوهر و عرض و حمل علیه الجوهریة لأجل أحد الجزءین لا لأجل أنه من جمیع الوجوه جوهر کما یحمل الجوهریة علی الأبیض المذکور و علی الحار المذکور.

ثم لا یخفی أنک إذا عرفت الماء لا تعرفه إلا بأجزائه و لا یمکنک أن تحکم أن الماء جوهر إلا بعد أن تعلم أن أجزاءه جوهر فیتقدم العلم بجوهریة أجزائه علی الحکم- بأن الماء من جمیع الوجوه جوهر لا أنه مرکب من جوهر و عرض.

فإذا عرفت هذا فیکون الاحتجاج بأن جزء الجوهر من جمیع الوجوه جوهر- مصادرة علی المطلوب الأول کیف و الجوهریة إذا کانت أجزاء أجزائه فکما لا یعقل الکل إلا بالأجزاء فکذا لا یعقل الأجزاء إلا بأجزائها و المتقدم بالطبع علی المتقدم بالطبع علی الشی‌ء متقدم بالطبع علی ذلک الشی‌ء.

و قد علم أن جزء الجوهر جوهر فلا یصح أن یعقل الماء إلا أن یعقل أجزاؤه- و لا یعقل أجزاؤه إلا بأنها جواهر فیلزم أن یکون إذا عقل جوهریة الماء عقل جوهریة جمیع أجزائه فکیف یصح أن یثبت بعد هذا بالحجة أن شیئا من أجزائه جوهر.

و فی الجملة لا یصح لک أن تثبت أن جزء الماء جوهر إلا بأن تثبت أن الماء من جمیع وجوهه جوهر لا بأنه مجموع جوهر و عرض حتی یلزم أن جزء الجوهر من جمیع الوجوه جوهر و إنما یمکنک أن تثبت أن الماء من جمیع وجوهه جوهر إذا ثبت جوهریة آحاد الأجزاء.

فقد أثبت فی هذه الحجة الشی‌ء بما لا یثبت إلا به.

هذا تمام ما ذکره صاحب المطارحات نیابة عن الأقدمین ذکرناه بعبارته إذ لم أجد فائدة فی تغییر العبارة إذا کان المقصود تأدیة المعنی بأی لفظ کان فلنذکر ما وعدناه

فی الجواب إن شاء الله تعالی

فصل (6) فی دفع المناقضة التی ذکرت علی الاستدلال بالمنهجین الأخیرین

اشارة

اعلم أولا أن من الأمور المتقررة فی مدارک المحققین أنه لا یجوز أن یتحصل حقیقة نوعیة لها وحدة طبیعیة لا صناعیة کالبسائط الأسطقسیة و المرکبات الطبیعیة التی فاضت صورتها علی مادتها من المبدإ الفیاض باستحقاقها التی حصلت من تغیرات المادة و تطوراتها بعلل و قوی ذاتیة من مقولتین مختلفتین.

لما تقرر أن الوحدة فی جمیع التقسیمات معتبرة فالمقولة الواحدة إما جوهر أو کم أو کیف أو غیر ذلک و أما المرکب من الجوهر و الکم فلیس جوهرا و لا کما و کذا المرکب من الجوهر و الکیف لیس أمرا واحدا بل اثنین جوهرا و کیفا.

و أما مجموعهما فلا وجود لهما حتی یکون به موجدا ثالثا یکون له علة مقتضیة و علة غائیة سوی علة هذا و علة ذاک و غایة هذا و غایة ذاک لا بمجرد تسمیة أو اعتبار کما أن المرکبات الصناعیة لها وجودات صناعیة و وحدات اجتماعیة و فواعل تعملیة- و غایات تصنعیة لأعراض عرضیة اعتباریة.

و لهذا حکموا بأن المشتقات و ما فی حکمها کالأبیض و الأسود و الرومی و الزنجی أشیاء لا حظ لها من الوجود بالذات إنما الوجود فی نفسه فی کل منها اثنان- جسم و کیفیة أو جسم و إضافة إلی شی‌ء لأن الملتئم من ذات ما جوهریة و عرض ما لم یکن مجموعهما من مقولة أخری و لا لهما معا جنس واحد له فصل یحصله و امتنعوا عن تجویز أن یکون حقیقة واحدة مندرجة تحت مقولتین و ما فوقهما بالذات.

اللهم إلا بالعرض فإن الإنسان و إن صدق علیه حیوان و أبیض و طویل و قائم- و غیرها إلا أن مقوم وجوده من جملة هذه المعانی معنی الحیوان فیکون واقعا تحت مقولة الجوهر بالذات و لیس واقعا تحت مقولة أخری إلا لأمر عارض فیکون قول

الکم علیه لأجل الطول الذی عرض له قولا بالعرض.

فکذا قول الکیف علیه لأجل عروض البیاض له و هکذا فی جمیع المقولات- فهو و إن کان مندرجا تحت الجمیع بواسطة حصول أفرادها فیه لکن لیس اندراجه تحتها کاندراج نوع تحت جنسه إلا الذی دخل فی قوام ماهیته الوحدانیة و هو الجوهر و غیرها خارج عن قوام ذاته من حیث هی هی و إنما صدقها علیه صدق عرضی لامتناع دخول مقولتین مختلفتین فی قوام شی‌ء له وجود فطری و وحدة طبیعیة.

إذا تقرر هذا فنقول لا شک أن الجسم الناری و الهوائی و الحجری و النباتی و الحیوانی و غیر ذلک لکل منها حقیقة متحصلة لها وحدة طبیعیة من غیر اعتبار و تعمل- و هی غیر حالة فی موضوع فیکون جوهرا واحدا غیر بسیط الحقیقة لأنها متقومة من جسمیة مشترکة فیه جمیع الأجسام و من أمر یتم بها نوعیته فلو لم یکن ذلک الأمر مندرجا کالجسمیة المشترکة تحت مقولة واحدة هی الجوهر بل یکون هو فی نفسه مندرجا تحت مقولة أخری کالکیف مثلا فلم یکن بینهما ائتلاف طبیعی و اتحاد نوعی بل مجرد اجتماع.

و مثل هذا المجموع إذا اعتبره الفرض أمرا واحدا لا یکون نوعا من الجوهر و لا نوعا من الکیف و لا من إحدی المقولات العشر إذ لم یکن له حقیقة وحدانیة له وجود فائض علیه من الحق و یکون کالحجر الموضوع بجنب الإنسان و الواقع خلاف ذلک بالاتفاق العقلی.

فیجب أن یکون للنار جزء مختص جوهری غیر الجسم هو المسمی بالصورة النوعیة و کذا الماء و الأرض و الفلک و الشجر و الحیوان بل یجب أن یکون نسبة الصورة إلی الجسم بمعنی المادة کنسبة الفصل إلی الجنس من حیث یکون نسبته إلیه- نسبة الکمال إلی النقص فکما أن ماهیة المعنی الجنسی تکمل بالفصل المقسم کذلک جوهر الجسم یکمل بحسب وجوده بالصورة.

و لهذا الوجه یقال لها کمال الجسم و کمال الشی‌ء ینبغی أن یکون من جنسه

لا خارجا عن جنسه و کمال الجوهر ینبغی أن یکون محصلا لجوهریته و یکون أقوی جوهریة منه فکیف یکون عرضا تابعا له.

و إنما قلنا یجب أن یکون نسبتها إلی الجسم نسبة الفصل إلی الجنس لأن تلک المخصصات إنما هی مباد لفصول ذاتیة لأنواع الجسم و هذا أمر مقرر عندهم.

کما مر من أن الجنس و الفصل مأخوذان فی الماهیات المرکبة من المادة و الصورة الخارجیتین و الأجزاء المحمولة إنما تکون محفوظة الحقائق فی الذهن و الخارج کما مر فی مباحث الوجود الذهنی.

فإذا تقرر هذه المقدمات فنقول أما قول من قال فی أحد المنهجین أن ما لا یتبدل بتبدله جواب ما هو فهو جوهر و ما تبدل فهو عرض لیس مراده فی أی موضع کان علی سبیل العموم و الکلیة حتی لو فرض ماهیة کالسواد مرکبة من جنس و فصل- یکون کلاهما عرضین کاللونیة و قبض البصر.

فإذا سئل عن السواد فأجیب بأنه لون قابض للبصر و إذا سئل عن غیره من الألوان فأجیب بجواب آخر یلزم کون المتبدل فیه الجواب جوهرا بل غرضه أن کل ماهیة نوعیة لها وحدة طبیعیة و مع ذلک تکون واقعة تحت مقولة الجوهر بالذات و یکون له صفة مخصوصة.

فإذا أردنا أن نعلم أن الصفة مقومة له أو غیر مقومة له ننظر أ یتبدل بتبدله جواب ما هو أم لا فإن تبدل فهو جوهر لا محالة و إن لم یتبدل فهو عرض إذ قد ثبت أنه صفة قائمة بمحل.

فبهذا یعلم أن صفة الناریة أی کونها بحیث تکون محرقة داخلة فی قوام الجسم الناری و صفة الأبیضیة لیست داخلة فی قوام الجسم الأبیض.

لست أقول إن الحیوان الأبیض إذا أخذ مقیدا بالأبیض معتبرا معه حتی یکون مجموعا من عارض و معروض لا یکون البیاض داخلا فیه و لا أنه لا یتبدل حینئذ بتبدل البیاض جواب ما هو کیف و البیاض بحسب هذا الأخذ ذاتی داخل نسبته

نسبة الفصل.

بل أقول إن الحیوان الواحد له حد نوعی یجاب به عن ماهیته و لا یتغیر فیه الجواب عما هو یتبدل مثل البیاض و ما یجری مجراه عنه و أما المناقضة بالسیف و السریر و نحوهما فلیست هی بأنواع طبیعیة و کلامنا فی الأنواع الطبیعیة الواقعة- تحت مقولة الجوهر بالذات.

نعم الحدید ماهیة طبیعیة و الخشب نوع طبیعی لکل منهما فصل ذاتی یتبدل بتبدله جواب ما هو و لا شبهة لأحد فی أن نوعیة کل من النار و الهواء و الأرض و الماء و الدر و الیاقوت و الإنسان و الفرس نوعیة طبیعیة لکل منها علل أربع کلها بالذات لا بالعرض.

اثنتان منها مقومتا الوجود و هما الفاعل و الغایة الخارجان عن عالم التعمل و التصنع و اثنتان منها مقومتا الماهیة و هما داخلتان فی ذاته تلبست إحداهما بالأخری فی الوجود من غیر وضع واضع و اعتبار معتبر و لها فصول ذاتیة مأخوذة من أمور خاصة طبیعیة فهی المسماة بالصور.

فالصور الطبیعیة جواهر فإذا کان فی حقائق الأجسام فصول ذاتیة مختلفة هی الصور النوعیة باعتبار فإذا نسب إلی هذه الأنواع شی‌ء یجب أن یستند الآثار المختلفة المختصة بنوع نوع إلی تلک الصور نوعا من الاستناد و إن کان لکل نوع من الأجسام مدبر عقلی ذو عنایة من ملائکة الله الروحانیین یقوم بکلاءة هذا النوع بإذن مبدع الکل و أمره جلت عظمته.

و إذا کان لها تقویم المادة و تحصیل الأجسام أنواعا فلا یکون لها مباد فی المواد- بل یفیدها مفید من خارج فإن الاستعدادات و اللااستعدادات لیست بأمور محصلة فی الخارج یتقوم بها أنواع بل هی توابع لأمور محصلة یتخصص بها الجسم تخصیصا أولیا- و إنما شأنها الإعداد لأنها من جهات القوة و القبول.

و منشأ اختلاف تلک الصور فی الحقائق یرجع إلی اختلاف مبادیها المفارقة

دون اختلاف ذوات الهیولیات أو اختلاف استعداداتها فإنها مقدمة کما علمت بحسب الذات علی الهیولیات و اختلافها و اختلاف استعداداتها إنما یصحح اختلاف التشخصات- و أنحاء الحصولیات لا الحقائق أنفسها.

و الحق أن مفیض وجود الکل هو الواجب القیوم کما علمت مرارا علی وفق علمه بالنظام الأتم الأفضل و العقول و النفوس و غیرها جهات فاعلیة یتکثر بها أنواع الحقائق المحصلة و المواد و الحرکات و الأزمنة و الاستعدادات جهات قابلیة یتکثر بها أشخاص تلک الحقائق و أنحاء حصولاتها و أعداد تعیناتها کما ذهب إلیه کافة الموحدین من العرفاء و المحققین من الحکماء هذا.

و أما معنی قول المثبتین للصور إن جزء الجوهر جوهر فهو أن ما علم مجملا ببرهان أو حدس أو فطرة أنه جوهر فجزؤه لا محالة یکون جوهرا لأنه أقدم وجودا منه فیکون أولی منه بعدم الافتقار إلی موضوع و العلم بکون الشی‌ء جوهرا أی بصدق الجوهریة علیه لا یتوقف علی العلم بکنه حقیقته و تصور أجزائه.

بل ربما یحصل ذلک بدون تصور الأجزاء تفصیلا کما أن العلم بجوهریة الجسم الطبیعی و کونه ذا أبعاد ثلاثة حاصل قبل أن یعلم أن له أجزاء و أنه مرکب من هیولی و صورة هما جوهران أو أحدهما جوهر و الآخر عرض.

فقول المعترض إن العلم بجوهریة الشی‌ء لا یحصل إلا بعد العلم بجوهریة کل جزء من أجزائه غیر صحیح و کذا قوله جزء الجوهر إنما یکون جوهرا إذا کان ذلک الجوهر جوهرا من جمیع الوجوه لا محصل له فإن جوهریة الشی‌ء لا یکون بوجه دون وجه لأن الجوهر جنس لما تحته من الأنواع المحصلة فیکون مقوما لماهیتها- و مقوم الشی‌ء لا ینفک عنه أصلا فی اعتبار من الاعتبارات و حیثیة من الحیثیات فالجوهر جوهر بأی حیثیة أخذت معه و علی أی وجه کان.

و أما تمثیله بالجسم الحار أو الأبیض فحمل الجوهر علی الجسم من حیث ماهیته حمل ذاتی و حمله علی الحار و الأبیض حمل عرضی لأنهما بالذات من أفراد مقولة

الکیف و مجموع المعروض و العارض لیس أمرا واحدا حتی یکون مندرجا تحت مقولة بل هما نوعان لمقولتین کل منهما تحت مقولة أخری کما مر ذکره.

و الکلام فیما هو جوهر بالذات مقول علیه الجوهریة قولا ذاتیا لا عرضیا و کل ما هو جوهر بالذات لا ینفک عنه الجوهریة علی أی وجه کان من وجوهه بعد ما انحفظت ذاته عن الازدواج مع غیرها من الأوصاف الزائدة علی ذاته و جزء الجوهر أی الواقع تحت جنس الجوهر لا بد و أن یکون جوهرا و إلا فیلزم أن یکون المرکب المعلول مستغنی القوام ذاتا و وجودا عن الموضوع و ما هو جزؤه و علته و أقدم وجودا منه بالطبع محتاجا إلیه و العلة یجب أن یکون أقوی و أوکد وجودا من معلولها هذا خلف.

و أما تجویز کون جزء الجوهر عرضا قائما بجزئه الآخر الجوهری فهو أیضا من مجازفات من أهمل شرائط الوحدة الطبیعیة فی الأنواع المحصلة و اشتبه علیه حال الترکیب التأحدی الذی بین المادة و الصورة بحسب فعل الطبیعة بالترکیب التألیفی الذی بین الموضوع و العرض بحسب فعل الصنعة.

و ذلک لأن أحد الجزءین إذا کان ذاتا جوهریا مستغنی القوام عن ما یقوم به فیکون تام النوعیة فلا یفتقر فی وجوده إلی ما یضمه و ما یضمه إنما یضمه بعد مرتبة وجوده فلا یحصل منه و مما یضمه فی مرتبة أخیرة ذاتا واحدة مندرجة تحت مقولة الجوهر فیکون المجموع مجموع جوهر و عرض فالجوهر متقدم و العرض متأخر- و الذات الواحدة لا تکون متقدمة و متأخرة معا.

کیف و لو کان المجموع جوهرا واحدا له ذات واحدة غیر ذات هذا الجوهر- و هذا العرض و له جوهریة غیر جوهریة جزئه بناء علی أن ذاته غیر ذات کل منهما- فعند حصول جزئه الجوهری لم یوجد بعد و إنما وجد بعد وجود العرض فیکون العرض سببا لوجود الجوهر متقدما علیه هذا محال و إن لم یکن العرض قائما به بل بغیره جزءا کان ذلک الغیر أم خارجا و ذلک قوام العلة یجب أن یکون أقوی و أتم و

العرض مطلقا أضعف قواما من أی جوهر کان و کذا یلزم ترکیب موجود وحدانی من مقولتین و قد مر فساده

تحصیل عرشی

قد سبق منا ما أفادنا الله بالهامة و فاض علی قلبنا بتأییده فی مباحث الماهیة ما یتنور منه و ینکشف أن الصور النوعیة هی محض الوجودات الخاصة للجسمانیات و الوجود بما هو وجود لیس بجوهر و لا عرض و ذلک لما أشرنا إلی أن فصول الجواهر متحدة الماهیة فی المرکبات العینیة مع الصور الخارجیة و الجنس لیس بجنس لفصله المقسم- بل من لوازمه التی یعمه و غیره.

فجنس الجوهر و إن کان مقوما للأنواع المرکبة الجوهریة لکنه عرضی خارج عن فصولها و صورها المأخوذة عنها تلک الفصول فالصور الطبیعیة لیست ماهیة جوهریة لکنها مفید القوام للأجسام الجوهریة فلا یکون إعراضا بل هی أعلی ذاتا من الاندراج تحت إحدی المقولات فلبساطتها و نوریتها و کونها مبادی الآثار الخارجیة- یتحدس اللبیب الفطن بعد تذکر أصول سابقة فی أوائل هذا الکتاب أنها هی الوجودات العینیة المحصلة التی تحصل الأنواع و تمیز بعضها من بعض و هی بنفسها متحصلة و متمیزة کما هو شأن الوجود المنبسط علی هیاکل الماهیات البسیطة و المرکبة- حیث إنه متمایز الآحاد و الأفراد متفاضل المراتب و الدرجات بنفسه لا بأمر یلحقه- و تمایز الماهیات و تفاصلها تابعة لتمایز آحاد الوجودات و أفرادها و تفاصل مراتبها و درجاتها.

و أما حاجة الوجودات الصوریة إلی الهیولی فهی لیست بحسب أنفسها و إنما یحوجها إلی المادة ما یلحقها و یلزمها من العوارض المسماة عند القوم بالعوارض المشخصة من الکیف و الکم و الوضع و الأین و غیرها و هی من علامات التشخصات و إنما التشخص بنفس الوجود لأن تشخصه بنفسه و تشخص الأشیاء به کما أن وجوده بنفسه و موجودیة

الأشیاء به فهو تشخص و متشخص و مشخص کما أنه وجود و موجود و موجد کل منهما باعتبار فانظر

فصل (7) فی أن تقویم الصورة الطبیعیة للجسمیة لیس علی سبیل البدل

اشارة

لما کانت الصورة الجرمیة تتبدل بتبدل الصورة لما علمت أن نسبتها إلی الجسمیة- نسبة الفصل إلی الجنس و الفصل متقدم علی الجنس وجودا فمهما تبدل المتقدم یتبدل المتأخر دون العکس.

و لما صرح الشیخ أیضا فی التعلیقات و غیرها بأن کل صورة تحدث من الصورة الطبیعیة یحصل معها مقدار آخر و امتدادات أخری فیحصل معها اتصال جوهری آخر.

فلا ینبغی لأحد أن یقول إن الصور الطبیعیة تقوم وجود الجسم علی سبیل البدل کما أن الجوهر المتصل یقوم الهیولی حتی یکون الجسم بالقیاس إلی الصور الطبیعیة کالهیولی بالقیاس إلی الصور الامتدادیة فإن الجسم جزء الاتصال القابل لفرض الأبعاد الثلاثة و إذا تبدل الاتصال الصوری یتبدل الصور الطبیعیة بتبدل الجسم أیضا فیحدث مع کل صورة طبیعیة جسم آخر فلیس الجسم کالهیولی التی یبقی نفسها و یقبل حدودا مختلفة یقومها علی سبیل البدل.

و السر فی هذا أن کل حال عرضا کان أو صورة یحتاج فی لوازم تشخصه إلی المحل إلا أن العرض کما یفتقر إلی المحل فی تشخصه کذلک یفتقر إلیه فی نوعیته لأن حقیقته حقیقة ناعتیة فالموضوع یقوم حقیقة العرض کما یقوم شخصیتها و الصورة بحقیقتها تقوم وجود محلها الذی هو المادة حیث کانت الجسمیة نوعا واحدا محفوظة الحقیقة فی حدود الامتدادات و مراتب المقادیر المختلفة صغرا و کبرا.

فالهیولی تنحفظ شخصیتها بانحفاظ نوعیة الصورة الاتصالیة فهی بنوعیتها تقوم الهیولی و تشخصاتها متقومة بها و هذا بخلاف الجسم بالقیاس إلی الصور الطبیعیة

المتخالفة الأنواع فإن کل صورة طبیعیة إذا کانت بنوعیتها مقومة للجسم- فإذا تبدلت نوعیتها إلی نوعیة صورة أخری زالت الجسمیة أیضا إلی جسمیة أخری و لأن الهیولی لما کانت أمرا بالقوة مبهمة الذات و الحقیقة یکفی فی تشخصها مطلق الصور و أما الجسم بما هو جسم فهو ماهیة نوعیة تفتقر فی تشخصها إلی صورة مخصوصة فزوال الصورة المخصوصة یوجب زوالها و لا یوجب زوال خصوصیات الصورة و لا نوعیاتها زوال الهیولی ما دام یبقی مطلق الصور.

تفریع

و من هاهنا حکموا بأن الشجر إذا قطع و الحیوان إذا مات فقد عدم الجسم- الذی کان موجودا مع الصورة النباتیة أو الحیوانیة و حدث جسم آخر بخلاف الهیولی الأولی فإنها مستمرة.

و هذا أیضا موضع الخلاف بین الفریقین لأنه متفرع علی الخلاف بین جوهریة الصور و عرضیتها و کذا ما مر فی مباحث الماهیات من أن الجنس و الفصل مجعولان بجعل واحد فی المرکبات کما فی البسائط و عند أتباع الإشراقیین جعل کل واحد منهما غیر جعل الآخر و التزموا ذلک.

مع أنهما من الأجزاء المحمولة و الحمل عبارة عن الاتحاد فی الوجود لما زعموا أن الشجر إذا قطع زال عنه الفصل أی النامی و بقی فیه الجنس و هو الجسم- و کذا فی الحیوان إذا مات و الجسم إذا انفصل و قد أسمعناک ما یفی بتحقیق هذا المقام هناک فتذکر

فصل (8) فی أن مرتبة وجود الصورة الطبیعیة متقدمة علی مرتبة وجود الصورة الجسمیة

اشارة

قد مضی من الأصول ما یستفاد منه هذا المقصد إلا أنا نبینه تبیینا آخر فنقول- إنه من المحال أن یکون الجسم المؤلف من الهیولی و البعد المنبسط فی الأطراف مطلقا أمرا قائما بالفعل ثم یلحقه کونه علی مقدار خاص و شکل خاص و مکان خاص- و علی امتناع لقبول الخرق و الالتیام أو عدم امتناع لهما.

أما علی نهج السهولة أو الصعوبة لأن مقتضی الجسم بما هو جسم بمعنی أنه لیس یوجد فیه إلا الهیولی و الصورة الامتدادیة هو مکان مطلق و شکل عام جنسی و مقدار کذلک- و بالجملة مقتضاه من کل صفة أمر عام لا وجود له إلا فی الذهن إذ وجوده کذلک لا یکون إلا فی العقل کما علمت إذ ما لا ینفک وجوده عن خصوصیات أوصاف متخالفة بالنوع و ما یقتضیها من الصور المتخالفة الحقیقة فلا یجوز فرضه قائما بالفعل مجردا عن ما یخصصه بإحدی هذه الصفات و لا سابقا علیها و إن لم یکن سبقا زمانیا بل یکون سبقا ما بالطبع و ما یضاهیه إلا فی العقل و محال وجود ما هذه صفته إلا مقترنا بإحدی الخصوصیات لا مجردا عنها و لا متقدما علیها أصلا.

فمحال أن یکون الصورة الطبیعیة متأخرة عن الجسمیة و لا أن تکونا متکافئتین- من غیر تقدم و تأخر لإحداهما علی الأخری إذ یلزم منه أن یقوم الهیولی الصورة الجسمیة- علی انفرادها و الصورة الطبیعة علی انفرادها.

و هذا من المستحیلات لأن المادة الواحدة البسیطة لا یجوز أن یقومها الصورتان- لأن فی تقویم إحداهما إیاها غنی عن تقویم الأخری إذا کانتا فی درجة واحدة کما یستحیل أن یقوم معنی واحد جنسی فصلان منطقیان و لیس الحال فی الحساس و

المتحرک بالإرادة للحیوان هذا الحال بل هما لازمان لفصل واحد عبر بهما عنه کما بین فی موضعه.

فیجب أن یتقوم الصورة الامتدادیة أولا بالصورة الطبیعیة فیتنوع الجسمیة نوعا خاصا ثم یقوم المادة و الجسم الذی یقومه الصورة الطبیعیة تقویما فی الوجود- غیر الجسم الذی یترکب منهما و هو الذی یقومه الصورة الطبیعیة بحسب الحد و الماهیة.

و قد علمت الفرق بین المعنیین فهذا الجسم هو معنی ثالث غیر الجسم بمعنی المادة و غیر الجسم بمعنی الجنس إذ هو متأحد من هذه الأمور الثلاثة الهیولی و الصورتین تأحدا بالفعل لا بفرض فارض کتأحد الجسم بالزنجی أو الأبیض فإن اتحاد الهیولی بالصورتین فی المصورة لیس کاتحاد الجسم بالحرارة فی الحار و کاتحاد الإنسان بالکتابة فی الکاتب فإن لکل منهما قواما بالفعل مجردا عن الحرارة و الکتابة بخلاف حال الهیولی مع الصورة.

و لهذا یکون الاتحاد هاهنا بالذات و هناک بالعرض و هذا الاتحاد یجعل الأمر الجنسی أمرا نوعیا فهو اتحاد نوعی و اتحاد الجسم بالحرارة لم یجعل الجسم أمرا نوعیا بعد تحصله بما یلحقه لحوقا طبیعیا ذاتیا و اتحاده بما یقومه نوعا خاصا تام التحصل و الخصوصیة فلا یکون اتحادا نوعیا.

فانظر أ یجعل الکتابة ما ینضاف إلیه أمرا یحتاج إلیه الکتابة فی تحصله نوعا بل شخصا أیضا فإن الإنسان ما لم یتحصل شخصا معینا لم یتصف بالکتابة و لا بالبیاض- و غیره من العوارض المتأخرة فقد ثبت أن المعنی الملتئم من الهیولی و الجوهر الامتدادی فقط وجوده کوجود الجنس فی أن یفتقر إلی ما یکمله و یحصله نوعا من الأنواع الطبیعیة و إن لم یکن جنسا بالحقیقة فإن الجنس المحض ما یکون غیر تام المعنی لا فی الذهن و لا فی العین و الجوهر الممتد فقط و إن کان تام المعنی فی الذهن- إلا أنه لیس تام الحقیقة فی الخارج بل لنقص وجوده یحتاج إلی ما یحصله و یوجده

نوعا کاملا یترتب علیه آثار الوجود فوق ما یترتب علی مجرد الجسمیة و هکذا إلی أن یتم و یکمل تماما و کمالا لا مزید علیه بحسبه فیکون نوعا حقیقیا مطلقا.

فإذا کان کذلک یجب أن یحصله أمر صوری هو إحدی الصور الطبیعیة و المحصل للشی‌ء یکون أقدم وجودا و أقوی قواما و تحصلا فالصورة الطبیعیة متقدمة علی الجسمیة- تقدما بالعلیة و علی المرکب من الثلاثة تقدما بالطبع أو بالماهیة.

و هاهنا شک مشهور

و هو أن الهیولی أمر واحد فکیف اختصت ذاتها بصورة طبیعیة دون صورة أخری طبیعیة و قد مر أیضا شبه هذا السؤال و هو أن اختلاف الأجسام بالآثار إذا کان منشؤه اختلاف الصور فما سبب اختلاف الصورة علیها بعد اتفاقها فی الجسمیة.

و نحن قد أشرنا إلی ما ینفسخ به هذا الإیراد لأن مبناه علی الغفلة عن جوهریة الصور النوعیة و تقدمها فی الوجود و الجعل علی الجسم بالمعنی الذی هو مادة متفقة الحقیقة فی الکل.

و أما الجسم بالمعنی الذی هو محمول علی سائر الأنواع الجسمانیة فلیس هو واحدا متفقا فی الکل و إنه یتحصل بفصول مأخوذة عن الصورة و یکون فی کل منها بمعنی آخر.

و أما اختلافات تلک الصورة أو الفصول فهی بذواتها و بجهات راجعة إلی مبادیها الوجودیة لا بصور و فصول أخری لأنهما معان بسیطة غیر ملتئمة من مادة و صورة أو جنس و فصل.

و بالجملة فالوجود بحسب مراتب تقدمه و تأخره و کماله و نقصه فی ذاته أصل کل اختلاف و منشأ کل حقیقة و نعت و وصف ذاتی أو عرضی.

ثم إن ما یختلف من الهیولیات و الجسمیات اختلافا نوعیا أعنی اختلافا بالفصول

و الصور کهیولیات الأفلاک و جسمیاتها المختلفة و هیولی العناصر و طبایعها النوعیة- فالأمر فیهما واضح لعدم تقدمها ذاتا و لا زمانا علی تلک الطبائع الخاصة.

و أما الهیولی بما هی واحدة بالنوع بالجسمیة المشترکة أو واحدة بالشخص- کما زعمه قوم ثم یتصور بصورة بعد صورة فباستعدادات تلحقها و یختلف بها من أسباب علویة بإعداد الحرکات الدوریة کما ینکشف فی موضعه إن شاء الله

فصل (9) فی أن وجود الصور الطبیعیة و القوی الجسمانیة لیست فی أطراف و نهایات للأجرام

اشارة

إن الصور و القوی لا یجوز أن یختص فی الجسم بحد غیر منقسم منه کنقطة أو سطح بل یجب أن یکون ساریة فیه إذا کانت تحل فی الجسم بما هو جسم أی فی نفس ذاته المنقسمة إذ لو کانت موجودة فی حد منه غیر منقسم لا فی الجسم کله لزم أن یکون لذلک الحد وجود منحاز عن وجود الجسم فلا یکون نهایة له هذا خلف.

و لأن من الأجسام ما لیس له حد خطی أو نقطی کالکرة و أشباهها و الجسم المستدیر الفلکی لم یتعین فیه نقطة و لا خط کالقطب و المحور ما لم یتحرک فلو کان وجوده القوة المحرکة فی تلک النقطة أو ذلک الخط لکان وجودها بعد وجود الحرکة بمرتبتین و هذا ممتنع فبقی أن وجودها لیس فی أمر غیر منقسم.

ثم إنک قد علمت أن المقدار و الوضع من لوازم الأجسام بل من مقوماتها کما ذهب إلیه جماعة من المعتبرین فإذا قارن الجسم أمر لا یصح أن لا یوجد له المقدار- و الوضع و ما یجری مجراهما و إلا لم یکن وجوده فی الجسم من حیث هو جسم بل مع زیادة معنی غیر منقسم کالأبوة و أمثالها فیجب أن یعرض للطبائع و القوی الجسمانیة هذه الأمور بالعرض و لیست مقارنة القوی و الصور للوضع و المقدار و ما

یجری مجراهما من الجسم کمقارنتها للسواد و الحرکة و ما یشابههما.

إذ لیس هذه الأمور حالها حال مثل المقدار و الوضع بالقیاس إلی الجسم و ما یقوم به فإنه یرتفع بارتفاعهما الجسم و ما یقوم به و لا یرتفع بارتفاع مثل السواد و الحرکة.

فلهذا لا یؤثر مثل هذه الأمور فی القوی و الصور و الأعراض الموجودة فی الجسم کما لا یؤثر فیه إذ لو کانت مؤثرة کان ارتفاعها یوجب ارتفاع ما یؤثر.

أ و لا تری أنه إذا عدم المقدار أو الوضع أو الشکل من الجسم لم یبق الجسم و لا القوة الموجودة فیه أو العرض الموجود فیه و إذا عدم نصف المقدار عدم نصف السواد و لا کذلک السواد مع غیره کالحرکة فلیس إذا عدم السواد عدم الحرکة و لا إذا عدم نصفه عدم نصفها

تلویح عرشی

و مما یجب أن یعلم هاهنا أیضا أن الوحدة فی بعض الأشیاء عین الانقسام- کالعدد أو عین قبول الانقسام کالزمان و المقادیر فإن حقیقة العدد التی بها تحصله و قوامه هی نفس المنقسم إلی الوحدات لا أمر یعرضه الانقسام إلیها و حقیقة الزمان کما سیجی‌ء نفس الاتصال المتجدد الغیر القار و حقیقة المقدار نفس الکمیة الاتصالیة- التی لها قوة الانقسام و فی بعض الأشیاء تغایر الانقسام سواء ینافیها أو یجامعها من جهتین لا من جهة واحدة و إلا لکان عددا فالأول کالواجب الوجود و کالعقول- و کنفس جهة الوحدة و الثانی کالأشیاء التی لها جهة تمام و جهة نقص.

فالفلک و الحیوان مثلا لکل منهما جهة جسمیة بها یقبل الانقسام بالقوة أو بالفعل و هی الجهة التی بها یکون کل منهما ناقصا و جهة نفسیة أو عقلیة بها لا تقبل الانقسام لا بالقوة و لا بالفعل و هی الجهة التمامیة التی بها یکون تاما فالفلک من حیث

فلکیته التی تمامه لا یصلح لأن یصیر فلکین أی تصیر النفس ذا نفسین و الحیوان بما هو حیوان لا یصلح لأن یصیر حیوانین أعنی ذا ذاتین و إنما صار جسمیة کل منهما قابلة لأن یصیر جسمین لأن بمجرد الجسمیة لا یصیر الشی‌ء ذا حقیقة تامة لأن وحدتها کما علمت عین قبول الکثرة و تمامها عین النقصان.

و من هاهنا علم أن الجسم بما هو جسم کالجنس و أما الصور الطبیعیة فهی أیضا ذات جهتین جهة قبول الانقسام و جهة عدم الانقسام و هی متفاوتة بحسب غلبة إحدی الجهتین علی الأخری.

فکلما کانت أنزل مرتبة و أشد إلصاقا بالجسمیة و أقرب درجة إلی المادة الأولی- و أبعد وجودا عن وجود الفاعل الأول فهی أقبل للکثرة و الانقسام و أبعد عن التمام- و کلما کانت عکس هذه الأوصاف علیها أغلب فهی أقبل للوحدة و أقرب إلی التمام و أمنع عن قبول الخرق و الالتیام و ألصق بعالم الصور المجردة عن الأبعاد و الأجرام- و کذلک حکم الأعراض و الکیفیات فإن بعضها أبعد عن الوحدة و التمامیة من بعض- فإن السواد و البیاض لیسا کالکرة و الدائرة إذ یتصور لکل من هاتین وحدة و تمامیة بحسب الواقع و أما فیهما فلیس شی‌ء من الوحدة و التمامیة إلا بحسب المقایسة و الاعتبار.

فالموجود من الشکل فی کل جزء من أجزاء الجسم المشکل جزء منه و تمامه موجود فی کلیة الجسم و کلیة الجسم الذی له وحدة طبیعیة غیر موجود فی کل جزء من أجزائه و لیس کذلک حال مثل السواد⁽¹⁾و البیاض.

و أما القوی الجسمانیة فإن کان لها تمام و معنی زائد علی أنها قوة فی الجسم- فإنها موجودة فی کلیة الجسم و أما أجزاؤها ففی أجزاء الجسم فالنفس من حیث إنها قوة فی الجسم فلها أجزاء بحسب أجزائه الشریف من أجزائها فی الشریف من أجزاء الجسم کالقلب و الدماغ و الخسیس من أجزائها فی الخسیس من أجزائه کالعقب و العجز.

هذا إذا اعتبر الأجزاء المختلفة للبدن و أما إذا اعتبر أجزاؤه المتشابهة المقداریة فلیس بإزائها من النفس إلا قوة متشابهة ساریة فی الجمیع علی نحو واحد متشابه و کأنها هی المسماة بالطبیعة التی عرفت بأنها مبدأ أول لحرکة ما هی فیه و سکونه بالذات لا بالعرض أو ما هو کالآلة للطبیعة و هو المیل فإن تلک الطبیعة قوة من قوی النفس ساریة فی الأجسام ذوات النفوس و هی فی البسائط صورة نوعیة مبدأ فصل أخیر و فی المرکبات سیما ذوات النفوس لیست صورة مقومة بل حکمها حکم سائر القوی و الکیفیات.

و أما النفس من حیث إنها أمر فی نفسها تامة الحقیقة مع قطع النظر عن أنها قوة فی الجسم أو مباشرة لتحریکه أو تدبیره فلیست هی ذات تجز من هذه الحیثیة- و لا لها أجزاء فی أجزاء الجسم لأنها لیست ناقصة کأجزائها أو قواها التی توجد فی الجسم فحکمها حکم الذوات المفارقة عن المواد و من حیث لها قوة ساریة فیه فهی أمر منقسم بانقسامه فما أشبه حال النفس بأمر مرکب من مادة و صورة أو حیوان متألف من بدن و نفس لأنها ذات جهتین إحداهما قوة ساریة فی البدن حکمها حکم سائر الصور الطبیعیة و الأخری غیر ساریة فیه کالمفارقات.

فهذا حال النفوس المجردة الذوات و أما غیرها فجهة الوحدة فیها ضعیفة مغلوبة- کالنباتات و رب حیوان کالحیات إذا جزی بقسمین توجد فی کل واحد من قسمیه- قوة محرکة حساسة زمانا مدیدا کما یوجد فی کل من قطعتی بعض الأشجار قوة نامیة یظهر فعلها عند الغرس

فصل (10) فی الإشارة إلی نحو وجود الأشیاء الکائنات

قد علمت مما سبق بعض الأسباب القریبة لوجود الأمور الطبیعیة و هی المادة الأولی و الصورة و انجر البحث فی تلازمهما إلی إثبات السبب العقلی الفاعلی للأجسام- و ستقف فیما یرد علیک من مباحث الحرکات الکلیة إثبات الغایات العقلیة و هما سببان قاصیان لوجود الکائنات التی هی تحت السماویات فلو کان وجود هذه الأشیاء علی وجه یصح حصولها من ذینک السببین المفارقین فقط من غیر حاجة إلی سببین مفارقین- لکانت سبیلها أن یبقی و یدوم و لکانت علی تمامها اللائق فی أول تکونها فکان أولها عین آخرها و لکن لما کان قوامها من مادة و صورة و کانت مع ذلک متضادة الصور- متفاسدة الکیفیات الأولیة و کل مادة لکونها قوة قابلة.

فإن من شأنها أن یوجد لها هذه الصورة و ضدها صار لکل واحد من هذه الأجسام حق و استیهال بصورته و حق و استیهال بمادته فالذی له بحق صورته أن یبقی و یدوم علی الوجه الذی له و الذی له بحق مادته أن یتغیر و یوجد لها وجود مضاد لوجوده الذی کان لها و إذا کان لا یمکن أن یوفی هذان الحقان معا فی وقت واحد إذ لا یمکن أن یتصور المادة بصور متضادة فی زمان واحد.

بل نقول إن جمیع صور الموجودات التی فی هذا العالم کانت فی العالم العقلی بإبداع الواجب تعالی إیاها کما ستعلم و قد مرت الإشارة إلی وجود هذه الصور وجودا مفارقا و کان وجود الفاعل الأول یقتضی تکمیل المادة بوجودها فی هذا العالم- لأنه من التوابع المتأخرة علی سبیل الفیض و کان إیجادها فی المادة علی سبیل الإبداع مستحیلا إذ هی غیر متأتیة بل متعصیة لوجود صورتین معا فضلا عن تلک الکثرة- فقدر بلطیف حکمته حرکة دوریة و زمانا غیر منبت و مادة مستحیلة من صورة إلی صورة و لزم ضرورة أن یوفی هذه إلی مدة و ذا إلی مدة فیوجد هذه و یبقی مدة ما

محفوظة الوجود.

ثم یتلف و یوجد ضدها ثم یبقی ذلک مدة ثم یفنی و هکذا فإنه لیس وجود أحد الضدین أولی من وجود الآخر و لا بقاؤه أولی من بقاء الآخر فلکل منهما قسط من الوجود و البقاء.

و أیضا لما کانت المادة مشترکة بینهما فلکل منهما حق عند الآخر و یکون عنده شی‌ء ما لغیره و عند غیره شی‌ء ما له فعند کل منهما حق ما ینبغی أن یصیر إلی صاحبه فالعدل فی هذا أن تؤخذ مادته فتعطی لذلک و لذاک أن تؤخذ مادته فتعطی لهذا و تتعاقب المادة بینهما فلأجل الحاجة إلی توفیة العدل فی هذه الموجودات لم یمکن أن یبقی الشی‌ء الواحد دائما علی أنه واحد بالشخص کما قیل شعرا-

از آن سرد آمد این کاخ دل آویزکه چون جا گرم کردی گویدت خیز

فجعل بقاء الدهر علی أنه واحد بالنوع و هکذا بقاء المادة الأولی و الحرکة الأولی و الزمان الذی بها وجود هذا العالم فإن لکل منها وحدة کوحدة الجنس و کل باق بالمعنی لا بالعدد فیحتاج فی أن یوجد إلی أشخاص بعد أشخاص فیوجد أشخاص ذلک النوع مدة ثم یتلف و یقوم مقامها أشخاص أخر منه فیبقی مدة ثم یتلف و یقوم مقام الأشخاص السالفة أشخاص أخر أیضا من ذلک النوع و علی هذا المثال إلی ما شاء الله و أراد

فصل (11) فی الإشارة إلی الصور الأول و ما بعدها و إلی نحو بقاء الفاسدات

منها أن من الصور ما هی أسطقسات.

و منها ما هی کائنة عن اختلاطها فمن هذه ما هی عن اختلاط أکثر ترکیبا.

و منها ما هی اختلاط أقل ترکیبا.

و أما الأسطقسات فإن المضاد المتلف لکل واحد منها هو من خارجه فقط إذ کان لا ضد له فی جملة جسمیته و أما الکائن عن امتزاج أقل ترکیبا فإن المضادات

التی فیه یسیرة و قواها منکسرة ضعیفة فلذلک صار المضاد المفسد له فی ذاته ضعیفا قلیل التأثیر لا یتلفه إلا المفسد من خارج فصار المفسد له أیضا من خارج و ما هو کائن عن امتزاج بعد امتزاج و عن اختلاط أکثر ترکیبا فبکثرة المتضادات فیه و تراکیبها یکون تضاد المختلطات فیه أظهر و أقوی المتضادات فیه قویة.

و أیضا لما کان حصولها من أجزاء و أبعاض غیر متشابهة لم یمتنع أن یکون منها تضاد و تفاسد فیکون المضاد المتلف له من خارج جسمه و من داخله و ما کان من الکائنات یتلفه المضاد من خارج فإنه لا یتحلل من تلقاء نفسه دائما مثل الماء و الحجارة فإن هذین و ما جانسهما إنما یتحللان من الخارجیات فقط و أما غیرها من النبات و الحیوان فإنها تتحلل من أشیاء متضادة لها من داخل و أشیاء مضادة لها من خارج.

فلذلک إن کان شی‌ء من هذه یتعلق عنایة الله بأن یبقی صورته مدة ما أعطاه قوة تخلف بدل ما یتحلل من جسمه دائما و یکون ذلک شیئا یقوم مقام ما یتحلل و لا یمکن إلا بأن ینجذب إلی جسمه جسم آخر یتصل به فیخلع عن ذلک الجسم صورته- التی کانت له و یکتسی صورة هذا الجسم بعینه فجعلت فی هذه الأجسام لصورها قوی أخری هی الغاذیة و ما یخدمها و یعینها حتی صار کل جسم من هذه الأجسام یجتذب إلی نفسه شیئا ما مضادا له فینسلخ عنده تلک الضدیة و یقبله بذاته و یکسوه الصورة التی هو متلبس بها إلی أن ینفد هذه القوة منه فی طول المدة فیتحلل من ذلک الجسم ما لا یمکن للقوة الجابرة أن یرد مثله فیتلف.

فبهذا الوجه ینحفظ الأجسام من المتلف الداخل و أما انحفاظ الجسم من المتلف الخارج فبآلات جعلت بعضها فیه کقوة النشو فی النبات یخرج الأوراق للصیانة عن الحر و البرد المفسدین من خارج و کقوة الحرکة الإرادیة فی الحیوان و بعضها من خارج جسمه متصلا کان أو غیر متصل أما المتصل فکالأوراق للنبات و کالشعور- و المخالب و الأظفار و الأنیاب للحیوانات و أما المنفصل فکالألبسة و آلات الحروب للإنسان

و کالبیوت و المساکین للحیوان.

ثم إذا کانت العنایة متعلقة ببقاء ما لا یبقی إلا بالنوع لا بالعدد لما علمت فاحتیج فی أن یقوم مقام ما تلف من الأشخاص أشخاص أخری یدوم بها الواحد النوعی إلی قوة أخری تخلف مادة منفصلة عن مادة الشخص السابق یحدث فیها صورة غیر الصورة السابقة بالعدد لینحفظ بها و بأمثالها النوع یقال لها القوة المولدة و لها أیضا خوادم و معینات لیس هذه مقام تفاصیلها و موعد مباحثها عن ذی قبل إن شاء الله الحکیم

الفن الخامس

اشارة

فی أن نحو وجود الأجسام الطبیعیة لیس إلا علی سبیل التجدد و الانقضاء و الحدوث الاستمراری من غیر دوام و لا بقاء و کنا قد أحکمنا بنیان هذا المطلب و أوضحنا برهانه و سهلنا سبیله لمن وفق له فیما مضی من الکلام حیث تکلمنا فی فصول المرحلة الرابعة التی فی مباحث القوة و الفعل و أحکامهما و أحکام الحرکة و السکون و نحو وجود الطبیعة التی هی العلة القریبة للحرکة سیما الفصل المعنون بالحکمة المشرقیة فی فصل کیفیة ربط المتغیر بالثابت و فصل إثبات الحرکة فی الجوهر- و الذب عن الاشتداد الجوهری فی الجواهر المادیة لکنا نرید أن نذکر هاهنا نمطا آخر من الکلام ما فیه زیادة توضیح و تأکید لهذا المرام إذ فیه غرابة عن ما ارتکز فی أذهان الجماهیر و حید عن المشهور عند الناس من أن الفلسفة کأنها توجب القول بقدم الأجسام سیما الأفلاک و الکواکب و کلیات العناصر.

فلأجل ذلک أساءوا الظن بأعاظم الحکماء السابقین فنسبوا إلیهم القول بتسرمد الأفلاک و نحوها نعم هذا الطعن یتوجه إلی متأخریهم لقصور أنظارهم و عدم صفاء ضمائرهم و خواطرهم کل الصفاء.

فالذی وصل إلینا من مأثورات کلامهم خلاف ما اشتهر عند المتأخرین من أن مذهبهم قدم العالم و تسرمد الأفلاک کما ستطلع علیه من أقوالهم سنذکرها فی هذه الفصول

فصل (1) فیه لامعة عرشیة

اشارة

قد لوحنا لک فیما سلف من الکلام أن إدارة الأفلاک و تسییر الکواکب و جریان العالم علی ما هو به إنما الغرض به أن یکون العالم کله خیرا و سعادة و أن أصل الإبداع و الإیجاد جود الباری و رحمته و إیصال کل شی‌ء إلی کماله و منتهاه و تحریکه إلی غایته و مناه و إبلاغ السافل إلی العالی و تصویر کل مادة بصورتها اللائقة بها و تصیرها أفضل ما یتصور فی حقها.

فکما أن بلوغ المتحرک الطبیعی إلی حیزه سکونه و کذا بلوغ الطبیعة إلی القوة النفسانیة غایتها فکذا بلوغ النفس إلی درجة العقل سکونها و هو نهایة النفس کما أن الباری نهایة العقل و ما دونه فعند ذلک الراحة الدائمة و الطمأنینة التامة و الخیر العظمی.

و هذا هو الغرض الأقصی فی بناء العالم و تحریک السماوات و تسییر الکواکب و الأجرام و سائر الاستحالات و الانقلابات و فی إنزال الملائکة و الرسل ع- من السماء بالکتب و الوحی و الأنباء أعنی أن الغرض کله أن یصیر العالم کله خیرا- فیزول منه الشر و النقص و یعود إلی ما بدأ منه فیصیر لاحقا آخره بأوله و عاطفا نهایة دوره بمبدئه فیتم الحکمة و تکمل الخلقة و یرتفع عالم الکون و الفساد و یبطل الدنیا و یقوم القیامة الکبری و ینمحق الشر و أهله و ینقرض الکفر و حزبه و یبطل الباطل و یحق الحق بکلماته فهذا هو الغرض الأقصی و المعرفة العظمی.

فظهر من هذا البیان أن الأجسام و طبائعها و قواها کلها عرضة للدثور و الفناء و لا حظ لها من الدیمومة و البقاء فاحفظ هذا السر المخزون و العلم المکنون الذی لا یمسه إلا المطهرون.

سر آخر فی تلاشی عالم الطبیعة و دثوره و فنائه.

إن أصل اللذات الحسیة و الأنوار و الألوان المبتهجة و الروائح و الطعوم اللذیذة و الأصوات المطربة کلها الموجودة فی الطبیعة من إفاضة النفس علیها بإذن الله سبحانه فإلیها مساقها و معادها.

و لأجل ذلک تری نفوسنا ینتزع تلک الصور عن موادها إلیها بقواها الحسیة- و یتصرف فیها کیف یشاء بقوتها المتصرفة و المتخیلة فکل ما بقی فی الطبیعة فهی فی النفس- تنزلت إلیها غیر أن الطبیعة شوشتها و کدرتها لما مازحتها و اختلطت بها إذ کانت دونها فی الرتبة⁽¹⁾.

و قد مر بیان أن الوجود الجسمانی ممزوج بالأعدام و مختلط لبه بالقشور و صفاه بالکدور فسمیت تلک الشوائب المکدرة شرا و وبالا لما کانت معوقة للخیرات- و حصلت من ذلک الأشیاء المتضادة المخالفة بعضها لبعض من الشرور و النقائص و الآفات و المحن و سائر ما یوجد فی هذا العالم الطبیعی و هو بجملته عالم الکون و الفساد و عالم التضاد سواء کان علی نعت الاتصال کعالم الأفلاک أو علی نعت الانفصال الانفکاکی کعالم الأسطقسات و المرکبات و کل کمال و لذة فی هذا العالم فأصله فی عالم آخر و هو هناک علی وجه أتم و أقوی و أشد و أعلی و ألذ و أصفی.

و کیف یتوهم متوهم أن اللذات و الخیرات موجودة فی المحل الناقص- و معدومة فی المحل الفاضل و إذا کان الأمر کما وصفناه فکل شی‌ء یعود إلی أصله و کل ناقص یتوجه و یرجع إلی کماله و کل سعید ینقلب إلی أهله مسرورا و کل شقی یتعذب مدة بشقائه و یتبدل علیه جلوده نضجا بعد نضج حتی یصعد إلی دار النعیم أو یهوی إلی مقره فی الحمیم فَأَمَّا مَنْ طَغی وَ آثَرَ الْحَیاةَ الدُّنْیا فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْوی- وَ أَمَّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَی النَّفْسَ عَنِ الْهَوی فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی

سر آخر

اشارة

قد انکشف لک مما شددنا علیک بیانه و أوضحنا برهانه أن الطبیعة الجسمانیة فلکیة کانت أو عنصریة مما یتلاشی و یضمحل شیئا فشیئا و لو نظرت إلی أحوال نفسک و کل ذی نفس ظهر لک أن شأن ما یتصرف فیه النفس من الطبائع و القوی و الأجرام أن تذوب و تذبل و یتحلل ذاتها و صفاتها علی التدریج فی خدمة النفس و طاعة الآمر الأعلی.

و هکذا شأن کل سافل بالنسبة إلی العالی و دأب کل فرع بالنظر إلی أصله- و کل معلول بالقیاس إلی علته.

ثم لو تأملت قلیلا لوجدت أن النفس التی وقعت لها أدنی ارتفاع عن مقام الطبیعة و درجة الحس فهی غیر راضیة فی الکون مع الطبیعة و لا مشتاقة فی الرجوع إلیها لأنها مجبولة فی محبة البقاء و التفاخر علی أتم الحالات و لو لم یکن ذلک مقتضی غریزة کل نفس لما کانت کل واحدة من النفوس البشریة بل الحیوانیة یشتهی أن یکون أمیر نوعه و سلطان بلده و رئیس أهله.

و هذا شی‌ء مرکوز فی جبلة کل ذی نفس أعنی الارتقاء إلی مرتبة العقل و اشتیاقها إلیه أکثر من اشتیاقها إلی مرتبة الحس و الطبیعة و سائر الأشیاء الدنیة و الشهوات الحسیة إن لم یعقها عائق و لم یخرجها مخرج عن فطرتها الأصلیة إلی فطرة الطبیعة و ما دونها.

فإذا کانت النفس سلیمة الفطرة غیر مریضة کان شوقها إلی ما فوقها إذ کانت معالی الأمور أشبه إلیها کما أن سفسافها و نقائصها أشبه بالطبیعة فالنفس إذن مجتهدة دائما فی طلب البقاء کارهة من التجدد و الزوال و البقاء کما علمت لیس من صفات الطبیعة و هو من صفات العقل.

فبهذا الاجتهاد الغریزی إذا وصلت إلی مرادها و هو مقام العقل تخلت عن الطبیعة و اتحدت بالعقل.

و قد علمت أیضا فیما مضی صحة اتحاد النفس بالعقل و لیس أن النفس إذا انفصلت عن الطبیعة بقیت للطبیعة هویة منفصلة عن هویة النفس لأن هذا من سخیف القول کما مر بیانه غیر مرة فإذا ارتحلت النفس عن مقام الطبیعة بطلت الطبیعة و دثرت لأن قیامها بالنفس کما أن قوام النفس بالعقل و قوام الکل بالحی القیوم و لأجل أن قوام الطبیعة بالنفس و کأنها کانت تحس بالفناء و الاضمحلال دون النفس صارت جذابة للنفس إلیها و متروقة فی عینها حائلة بینها و بین تقدسها و طهارتها و اتصالها بالعقل مخافة أن یبطل و یضمحل.

و هذا أیضا لحکمة و مصلحة من الله فی اشتغال النفس برهة من الزمان- لتدبیر عالم الطبیعة إلی أن یقضی الله أمرا کان مفعولا فإذن قد ثبت بالبرهان المأخوذ- من العلة الغائیة أن جمیع عالم الطبیعة داثر هالک.

وهم و تعلیم.

و لک أن تقول لم وجب الدثور و الفناء للطبیعة و کیف لا یلتحق بمنزلة النفس- کما یلتحق النفس بمنزلة العقل قلت قد علمت ذلک فیما سبق و أما البیان اللمی لذلک فهو أن النفس حیث کانت ذات جهتین لأنها من جهة ذاتها کأنها جوهر عقلی ثابت بالقوة و من جهة تعلقها بالطبیعة و نسبتها إلیها جوهر متجدد غیر ثابت و هاتان الجهتان مما یشبه أن یکون إحداهما مقومة للنفس داخلة فی قوامها لأنها الجنبة العالیة- و الأخری لاحقة لذاتها و هی الجنبة السافلة المضافة إلی أمر متجدد.

فإذا سقطت عنها هذه الإضافات رجعت إلی منبعها الأصلی و حیزها العقلی و أما الطبیعة فهی ساریة فی أقطار الهاویة نائیة عن عالم البقاء و النور متخلصة إلی محل التجدد و الدثور فهی لاهیة عن الأمور العقلیة غیر عارفة بها و لا مشتاقة إلیها فلا یمکنها اللحوق بعالم البقاء و بما فیها من الجهة العقلیة النوعیة فحکمها حکم سائر المعانی النوعیة.

و الکلیات الطبیعیة لا وجود لها استقلالا إلا بما یقومها وجودا و یحصلها شخصا- فهی أیضا جسمانیة الکون و کل جسمانی الکون فهو متجدد الوجود لا بقاء له و لا ثبات فیه فالطبیعة لا شعور لها بذاتها و لا بغیرها فلا شوق لها إلی عالم العقل فلا یدوم و أیضا لا یمکن بقاؤها إلا بالنفس کما مر.

و قد علمت أن النفس لا تدوم فیها و معها بل یرتقی عنها و تخلیها لأنها محنة و عذاب لها و إنما أهبطت النفس إلیها و بلیت بها لعصیان و نقصان اعتراها فی النشأة الأولی و خطیئة صدرت عنها فی مبدإ الوجود و أول الولادة فاستوجب الوقوع فی موضع البلیة و المحنة حتی یزول عنها النقائص و العیوب و درن الذنوب و وسخ الجرائم فتخرج عند ذلک عن السجن الطبیعی.

ثم إن مکان البلیة لا یبقی عند خروج المذنب من ذنبه کما أن السجن إذا خرج عنه المسجون لم یبق له بیت مغلق بابه و لا أیضا حاجة إلی السجن بعد خروج المسجون.

و إلیه الإشارة بقول الصادق ع

: لا یقوم الساعة و علی وجه الأرض من یقول الله الله

فلذلک وجب فی الحکمة الإلهیة و السنة الواجبیة زوال الطبیعة و تلاشیها و دثورها و اضمحلالها.

فثبت بالبرهان الصریح أن ذهاب الطبیعة و دثور الأجسام أمر ممکن واجب فی الحکمة و أن الطبیعة سواء کانت سماویة أو أرضیة إذا استحالت و ذهبت تخلت النفس و لخراب البیت [البدن] ارتحلت کما قال سبحانه إِذَا السَّماءُ انْشَقَّتْ وَ أَذِنَتْ لِرَبِّها وَ حُقَّتْ وَ إِذَا الْأَرْضُ مُدَّتْ وَ أَلْقَتْ ما فِیها وَ تَخَلَّتْ فإن انشقاق السماء إشارة إلی ذهاب طبیعتها عند ما رجعت نفسها إلی بارئها- و أذنت داعیها و هو مفاد قوله تعالی یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً فَادْخُلِی فِی عِبادِی وَ ادْخُلِی جَنَّتِی

فصل (2) فی إثبات أن کل متحرک جسما کان أو طبیعة أو نفسا سیئول إلی فناء بل کل شی‌ء هالک إلا وجهه کما نطق به القرآن و وافقه البرهان

اشارة

و اعلم أن الباری جل ذکره فاعل کل شی‌ء و قد مر فی مباحث العلل و المعلولات و أحکامها أن الغایة الذاتیة لکل شی‌ء یرجع إلی فاعله بوجوه صحیحة قویة لا حاجة إلی إعادتها هاهنا لحصول الغناء عنها بالرجوع إلی ما هناک لمن کان له قلب متوقد.

و بالجملة إنه جل مجده خیر محض لا شر فیه أصلا و وجود صرف لا یشوبه عدم و کل ما یکون خیرا محضا و وجودا بحتا یطلبه و یتقرب إلیه کل شی‌ء طبعا و إرادة أو یطلب ما یطلبه و یتقرب إلی ما یتقرب إلیه طبعا و إرادة.

و هذا أمر مرکوز فی جبلة العالم و جزئیاته و کلیاته و محسوساته و معقولاته و أرضیاته و سماویاته و مرکباته و مبسوطاته کما قال سبحانه وَ لِلَّهِ یَسْجُدُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ طَوْعاً وَ کَرْهاً وَ ظِلالُهُمْ و قوله وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ و من تصفح أجزاء العالم لم یجد موجودا إلا و له توجه غریزی أو حرکة جبلیة إلی ما هو أعلی منه طلبا للبقاء الأدوم و الشرف الأقوم و تخلصا عن الوجود الأنقص المشوب بالعدم و الفساد و هکذا.

فما من موجود إلا و له عشق و شوق غریزی إلی ما وراءه و هذا المعنی فی بعض الأشیاء معلوم بالضرورة و فی بعضها مشهود بالحس و فی بعضها مکشوف بالبرهان و فی الکل متیقن بالاستقراء و التتبع مع الحدس الصحیح فضلا عن البرهان المشار إلیه من أن الوجود خیر محض مؤثر لذاته و ما ذکر أیضا فیما سلف من أن العالی لا یفعل شیئا لأجل السافل بل لأجل ذاته کالباری أو لأجل ما هو أشرف من ذاته کما سواه.

حتی أن النار لا یحرق شیئا کالحطب مثلا لأجل أن یحترق المادة و کذا الماء لا یرطب شیئا کالثوب لأجل أن یبتل بل لأجل أن یکمل کل منهما ذاته و یحافظ علی جوهره و طبعه.

و کذا النفس لا یدبر البدن لأن ینصلح حال البدن و یعتدل مزاجه و یستقیم نظام أجزائه بل لأن یبلغ إلی کماله أو یصل إلی غایتها و ینال بغیتها و شهوتها فکل موجود سافل له طریق إلی کماله العالی یسلکه طبعا أو إرادة و کل من تصور فی حقه نوع من الکمال فلا محالة یتوجه إلیه و یطلبه أو یشتاق إلیه طلبا طبیعیا أو شوقا نفسانیا.

و هذا الطلب و الشوق المرکوزان فی جبلة الأشیاء لو لم یکن لهما غایة ذاتیة- و نهایة ضروریة لازمة لکان ارتکازه فی الجبلة و الغریزة عبثا و باطلا و هباء و معطلا و لا باطل فی الوجود و لا تعطیل فی الطبیعة.

فقد علم أن لکل سافل قوة إمکان الوصول إلی ما هو أعلی منه.

و هذا الإمکان إما ذاتی فقط کما فی المبدعات و إما استعدادی کما فی المکونات- ففی الإبداعیات إذ قد ثبت الإمکان و وجد المقتضی و رفع المانع و القاسر حصل المقصود و الغایة و المانع و القاسر لا یوجدان فی المفارقات لعدم التضاد و التزاحم کما فی عالم الحرکات فالوصول متحقق أبدا.

و أما فی هذا العالم فالقواسر و الشرور و إن کانت موجودة إلا أنها لیست دائمیة و لا أکثریة لأنها من الأسباب الاتفاقیة لا من الأسباب الذاتیة للأشیاء و قد برهن فی مباحث العلة و المعلول أن العلل الاتفاقیة أقلیة الوجود لا تدوم و مع قلتها و انقطاعها لا یوجد إلا فی غیر الفلکیات.

و أما فیها فالطبائع الأثیریة علی مقتضی حالها من الفوز بمقاماتها اللائقة فلها الوصول الدائم إلی معاشیقها العقلیة من جهة نفوسها الکلیة و لها أیضا فی کل آن وصول تدریجی إلی مقصودها من جهة نفوسها الجزئیة.

و اعلم أن الغایة للطبیعة الجزئیة أولا و بالذات طبیعة جزویة أخری و هکذا إلی ما شاء الله و الغایة فی الطبیعة الکلیة طبیعة عقلیة أخری فوقها بالعلیة و الشرف.

فإذا تقرر هذا فنقول إن لکل طبیعة حسیة فلکیة أو عنصریة طبیعة أخری فی العالم الإلهی و هی المثل الإلهیة و الصور المفارقة و هی صور ما فی علم الله و کأنها هی التی سماها أفلاطن و شیعته بالمثل النوریة و هی حقائق متأصلة نسبتها إلی هذه الصور الحسیة الداثرة نسبة الأصل إلی المثال و الشبح و إنما هی تکون أصول هذه الأشباح الکائنة المتجددة لأنها فاعلها و غایتها و صورتها أیضا بوجه لأن تلک الأصول الأعلون هی عقلیات بالفعل و هذه لا یخلو عن القوة و الإمکان.

و هذه بحسب وجودها الکونی سالکة نحوها مشتاقة إلیها فهی من حیث جزئیتها و تشخصها الزمانی الاتصالی تنال منها شیئا فشیئا علی التتالی حسب توارد الاستعدادات الزمانیة فیحصل صورها علی موادها حصولا بعد حصول علی التدریج و ذلک لأن لکل صورة مفارقة شئونا و جهات و وجوها و حیثیات لا یحیط بها إلا الله.

و أما بحسب وجودها العقلی فهی واصلة إلیها متحدة بها اتحاد ذی الغایة بغایتها- عند بلوغ النهایة و تمام الحرکة و أما تلک العقلیات و المثل النوریات و العلوم الإلهیات فهی أبدا متصلة بفاعلها و غایتها ملاحظة لجمال باریها مستغرقة فی بحر اللاهوتیة- مطموسة فی نور الأحدیة القیومیة بحیث لم یرجع إلی ذاتها طرفة عین لأن الإمکان هناک لا یفارق الوجوب و القوة لا یباین الفعلیة و النقص لا یخلو عن التمام.

فهی أبدا مستهلکة الذوات فی ذات الحبیب الأول لا فرق بینهم و بین حبیبهم کما ورد فی الحدیث القدسی و لا مجال لهم فی الأنانیة و الغیریة.

و أما إبلیس و جنوده و هم أصحاب الأوهام و الاحتجابات فلیسوا منهم و لا من طبقتهم و إلا لما وقع منهم الافتخار و الأنانیة و الإباء عن السجود لأن لکل من العالین سجود و رکوع و خضوع

وهم و إزالة-

و لیس لأحد أن ینکر وجود العشق الربانی و المحبة الإلهیة فی هذه الصور المفارقة لما بینا أن محبة العالی مرکوزة فی جبلة السافل⁽¹⁾و لا له أن یقول المحبة لا توجب الوصول و إلا لما وجد فی العالم محب مهجور و لو سلم الوصول فربما کان المطلوب نیل التشبه بالمعشوق أو القرب منه لا الوصلة و الاتحاد.

لأنا نقول إن کل میل أو شوق جبلی مرکوز فی قوة ذات الشی‌ء فمعنی ارتکازه فیها هو أن یمکن لها بحسبه حصول ما یمیل و یشتاق إلیه إذا خلی و طبعه إلا لمانع خارج عن هویة ذات الشی‌ء.

ثم إن التخلف عن مقتضی ذات الشی‌ء لمانع و الحرمان عنه لا یکون إلا فی عالم الاتفاقات و الأضداد و ذلک أیضا یوجد فی بعض أشخاص النوع المعوقة عما یقصده بحسب فطرتها الأولی من جهة خصوص هویاتها الجزئیة علی سبیل الشذوذ لا من جهة طبائعها النوعیة فإنها أیضا منتهیة إلی غایاتها و أما ما ارتفع عن الکون فکل منه علی مقتضی ما فطر علیه من غیر تخلف عما یهمه و یطلبه.

و إذا ثبت هذا فقول القائل یجوز أن یکون المطلوب أمرا نسبیا کالتشبه أو القرب من المطلوب مدفوع بأن هذه الأمور إن أرید بها نفس المعانی الإضافیة فلیس من المطالب الصحیحة إذ لا وجود لها استقلالا سیما فی الذوات العالیة و کذا إن أرید بها أمر عرضی لأن العرض أخس رتبة من أن یکون غایة ذاتیة لأمر جوهری فإن غایة الشی‌ء و مطلوبه یجب أن یکون أعلی و أشرف منه.

و الجوهر أی جوهر کان أشرف من العرض فلو کان کذلک لزم کون شی‌ء واحد

شریفا و خسیسا معا من جهة واحدة کما لا یخفی.

ثم لو تکلف متکلف یجوز أن یکون الغایة المطلوبة کون ذلک الجوهر مجامعا لتلک الصفة العرضیة الکمالیة.

قلنا ذلک علی تقدیر صحته لا یضرنا لأن الکلام عائد إلیه فی أنه مع کونه علی تلک الصفة فهو إما علی غایة الخیر و التمام التی لا أتم و لا أشرف منه أو یکون فوقه کمال أتم خیریة و أشرف وجودا و أعلی رتبة.

فعلی الأول یلزم المطلوب و علی الثانی یتحقق له غایة أخری تقتضی ذلک الشی‌ء بحسب جبلته طلبه و الالتجاء إلیه لما مر من أنه ما من موجود سوی الواجب القیوم جل ذکره إلا و له غایة مطلوبة فوقه و الکلام جار أیضا فی غایة غایته و هکذا إلی أن یدور أو یتسلسل أو ینتهی إلی غایة قصوی لا غایة فوقها و هو الباری غایة الکل و فاعل الکل جل سبحانه فهو الواحد القهار.

فثبت و تحقق أنه لا قدیم سواه و إلیه یرجع الأمر کله فسبحان الذی بیده ملکوت کل شی‌ء و إلیه ترجعون.

حکمة مشرقیة.

کل هویة سواء کانت واجبة أو ممکنة فلا بد لها من لوازم عقلیة و فروعات- هی معالیله کالشیئیة و المعلولیة و الموجودیة و خصوصا الهویة التی أصل الهویات و منبع کل إنیة و وجود و منشأ کل مفهوم و ماهیة فإذا الذات الإلهیة لها أشعة و أنوار و أضواء و آثار کیف و الوجود کله من شروق نوره و لمعان ظهوره.

و تلک الأضواء و الأنوار سماها جمهور الفلاسفة بالعقول الفعالة و المشاءون و هم أصحاب المعلم الأول سموها بالصور العلمیة القائمة بذاته تعالی و الأفلاطونیون و شیعتهم بالمثل النوریة و الصور الإلهیة و جمهور المتکلمین بالصفات القدیمة و

المعتزلة بالأحوال و الصوفیة بالأسماء أو بالأعیان الثابتة⁽¹⁾و لکل وجهة هو مولیها.

و تلک الأشعة کیف تفارق أصلها و منبعها و لو فارقته وجودا لم یکن أشعة و مثال هذا فی الشاهد أشعة شمس عالم المحسوس و لله المثل الأعلی فی السماوات إلا أن بین الأشعتین فرقا و هو أن أشعة شمس العقل أحیاء ناطقة فعالة و أشعة شمس الحس أنوار لغیرها لا لذاتها و لهذا إنها غیر أحیاء و لا فاعلة.

و أیضا تلک الصور الإلهیة لها اتصال عقلی لمبدئها و غایتها بخلاف هذه الأشعة- فإن لها نسبة وضعیة بالشمس فأین هذا من تلک

فصل (3) فی أن القول بحدوث العالم مجمع علیه بین الأنبیاء ع و الحکماء

[لا خلاف بین الأمم فی حدوث العالم]

اعلم أن ما ذکرناه و أوضحناه سابقا و لاحقا من حدوث العالم بجمیعه من السماوات و ما فیها و الأرضیات و ما معها هو بعینه مذهب أهل الحق من کل قوم من أهل الملل و الشرائع الحقة و جمیع السلاک الإلهیة الماضیة و اللاحقة لأن قاطبة أهل الحق و الموحدین فی کل دهر و زمان لهم دین واحد و مسلک واحد فی أرکان العقیدة و أصول الدین و أحوال المبدإ و المعاد و رجوع الکل إلیه سبحانه.

أ و لا تری أن أدیان الأنبیاء کلهم و الأولیاء صلوات الله علیهم و رحمته و أتباعه واحد لا خلاف ینقل منهم بینهم فی شی‌ء من أصول المعارف و أحوال المبدإ و المعاد.

و من لم یکن دینه دین الأنبیاء ع فلیس من الحکمة فی شی‌ء و

لا یعد من الحکماء من لیس له قدم راسخ فی معرفة الحقائق و الحکمة من أعظم المواهب و المنح الإلهیة و أشرف الذخائر و السعادات للنفس الإنسانیة و بها قیام العالم العلوی و ابتهاجات جمیع الموجودات.

و من أعظم البلایا و الرزیة

الإعراض عنها و الجحود لها کما قال تعالی وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی الآیة و قوله کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ و قد ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون.

و اعلم أن الظن بأعاظم الحکماء و أساطینهم حسب ما وجدنا من کلماتهم و آثارهم و قد اتفقت أفاضل کل عصر و زمان علی فضلهم و تقدمهم و شهدت أماثل کل طائفة بزهدهم و صفاء ضمائرهم و انخلاعهم عن الحس و تجردهم عن الدنیا و رجوعهم إلی المأوی و تشبههم بالمبادی و تخلقهم بأخلاق الباری إنهم متفقون علی اعتقاد حدوث العالم بجمیع جواهره و أعراضه و أفلاکه و أملاکه و بسائطه و مرکباته إلا أن هذه المسألة لغایة غموضها لم یکن لغیرهم من الباحثین و الناظرین فی کتبهم- تحقیقها و فهمها علی وجه یسلم عن التناقض و الانحراف عن القواعد العقلیة.

و لعمری إن إصابة الحق فی هذه المسألة و أمثالها مع التزام القواعد الحکمیة و المحافظة علی توحید الباری و تقدسه عن وصمة التغیر و التکثر من قصوی مراتب القوة النظریة المجاورة للقوة القدسیة.

و نحن نرید أن نذکر فی هذا الموضع جملة من أقوال جماعة من الحکماء الأولین دالة علی أنهم قد أصابوا الحق فی هذه المسألة شاهدة بأنهم وافقوا أهل السفارة الإلهیة فی حدوث العالم و دثوره.

و اعلم أن أساطین الحکمة المعتبرة عند طائفة ثمانیة

ثلاثة من الملطیین ثالس و انکسیمانس و اغاثاذیمون و من الیونانیین خمسة انباذقلس و فیثاغورث و سقراط- و أفلاطن و أرسطاطالیس قدس الله نفوسهم و أشرکنا الله فی صالح دعائهم و برکتهم

فلقد أشرقت أنوار الحکمة فی العالم بسببهم و انتشرت علوم الربوبیة فی القلوب لسعیهم.

و کل هؤلاء کانوا حکماء زهادا عبادا متألهین معرضین عن الدنیا مقبلین إلی الآخرة فهؤلاء یسمون بالحکمة المطلقة ثم لم یسم أحد بعد هؤلاء حکیما بل کل واحد منهم ینسب إلی صناعة من الصناعات أو سیرة من السیر مثل بقراط الطبیب- و اومیرس الشاعر و أرشمیدس المهندس و ذیمقراطیس الطبیعی و یوذاسف المنجم.

و لکل من هؤلاء الخمسة کلام کثیر من أنواع العلوم.

فنحن نذکر ما وصل إلینا فی حدوث العالم الجسمانی من کلمات هذه الأساطین

اشارة

الخمسة الیونانیین و الثلاثة من الملطیین مع ما وجدنا من کلمات غیرهم الذین کانوا بعدهم فی الرتبة و ذلک لأن هؤلاء الثمانیة الأعلون بمنزلة الأصول و المبادی و الآباء- و غیرهم کالعیال لهم و ذلک لأنهم کانوا مقتبسین نور الحکمة من مشکاة النبوة و لا خلاف لأحد منهم فی أصول المعارف و کلام هؤلاء فی الفلسفة یدور علی وحدانیة الباری و إحاطة علمه بالأشیاء کیف هو و کیفیة صدور الموجودات و تکوین العالم عنه و أن المبادی الأول ما هی و کم هی و أن المعاد ما هو و کیف هو و بقاء النفس یوم القیمة و إنما نشأ القول بقدم العالم بعدهم لأجل تحریف الحکمة و العدول عن سیرتهم و قلة التدبر فی کلامهم و قصور الفهم عن نیل مرادهم

فمنهم ثالس الملطی

و هو أول من تفلسف بملطیة بعد ما قدم إلیها من مصر و هو شیخ کبیر نشر حکمته.

قال إن للعالم مبدعا لا یدرک صفته العقول من جهة هویته و إنما یدرک من جهة آثاره و إبداعه و تکوینه الأشیاء.

ثم قال إن القول الذی لا مرد له هو أن المبدع کان و لا شی‌ء مبدع فأبدع الذی أبدع و لا صورة له عنده فی الذات لأن قبل الإبداع إنما هو فقط و إذا کان هو فقط فلیس یقال حینئذ جهة و جهة حتی یکون هو و الصورة أو حیث و حیث حتی یکون هو ذو صورة و الوحدة الخالصة ینافی هذین الوجهین و الإبداع تأییس ما لیس بشی‌ء

و إذا کان هو مؤیس الآیسات فالتأییس لا من شی‌ء متقادم فمؤیس الأشیاء لا یحتاج أن یکون عنده صورة الآیس⁽¹⁾بالآیسیة.

قال لکنه عنده العنصر الذی فیه صور الموجودات و المعلومات کلها فانبعثت منه کل صورة موجودة فی العالم علی المثال فی العنصر الأول و هو محصل الصور و منبع الموجودات و ما من موجود فی العالم العقلی و العالم الحسی إلا و فی ذات العنصر صورة و مثال عنه انتهی.

أقول کلام هذا الفیلسوف مما یستفاد منه أشیاء شریفة.

منها أنه تعالی کان و لا شی‌ء معه و سیکون و لا شی‌ء معه و لا یبقی معه کما فی قوله تعالی لِمَنِ الْمُلْکُ الْیَوْمَ لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ.

و منها أن الأثر الصادر عنه تعالی وجود الأشیاء و آیسیتها لا ماهیتها و علم من قوله هو مؤیس الآیسات أن الوجود الممکنی مجعول منه جعلا بسیطا و قد علمت ابتناء کثیر من المقاصد التی منها حدوث الطبائع علیه.

و منها أن العالم العقلی بکله جوهر واحد نشأ من الواجب بجهة واحدة و مع وحدته فیه صور جمیع الأشیاء و هو المعبر عنه فی لسان الفلسفة بالعنصر الأول و فی لسان الشریعة بالعلم الأعلی إلی غیر ذلک من الفوائد التی لو ذکرناها لطال الکلام.

و من العجب أنه نقل عنه أن أصل الموجودات الماء قال الماء قابل کل صورة- و منه أبدعت الجواهر کلها من السماء و الأرض و لا یبعد أن یکون المراد به الوجود الانبساطی المعبر عنه فی اصطلاحات الصوفیة بالنفس الرحمانی المناسب لقوله تعالی وَ کانَ عَرْشُهُ عَلَی الْماءِ.

و من هؤلاء الأعاظم انکساغورس الملطی

رأیه فی الوحدانیة مثل رأی ثالیس- إلا أن فی کلامه رموزا و تجوزات یتوهم أن فیه تجسیم الإله تعالی الحق عن ذلک علوا کبیرا مثل ما حکی أنه قال إن الحق الأول ساکن غیر متحرک و السکون فی عرفهم عبارة عن الوجوب الذاتی و ربما یطلق عندهم بمعنی عدم التفات العالی إلی السافل إذا کان مفارقا محضا و الحرکة عبارة عن الفاعلیة أی الإیجاد التدریجی أو عن الوجود بعد العدم.

و حکی عنه فرفوریوس أنه قال أصل الأشیاء جسم واحد موضوع للکل لا نهایة له و منه یخرج جمیع الأجسام و القوی الجسمانیة.

أقول لعله أراد بالجسم الأول الموجود الأول و عبر عنه بالجسم لأنه فاعله و مقومه و مصوره و لا یبعد أن یکون عنی به الهیولی الأولی المتقومة ذاتها من الجوهر الامتدادی مطلقا و هی المبدأ القابلی للکائنات و فیها القوة الغیر المتناهیة للانفعال- حسب ما یکتسبها من الفاعل الأول الغیر المتناهی فی الفعل.

و حکی عنه أن الأشیاء کانت ساکنة ثم إن العقل رتبها ترتیبا علی أحسن نظام- فوضعها مواضعها من عال و من سافل و من متوسط ثم من متحرک و من ساکن و من مستقیم الحرکة و من دائرة و من أفلاک متحرکة علی الدوران و من عناصر متحرکة علی الاستقامة و هی کلها بهذا الترتیب مظهرات لما فی الجسم الأول من الموجودات و یحکی عنه أن المرتب هو الطبیعة و ربما یقول المرتب هو الباری.

أقول قد علم من الأصول التی أسلفنا ذکرها وجه صحة ما ذکره فتدبر کی تدرک غوره و معنی قوله أن الأشیاء کانت ساکنة أنها کانت لها کینونة عقلیة قبل هذه الأکوان الطبیعیة.

و من هؤلاء انکسیمانس الملطی

المعروف بالحکمة المذکور بالخبر کان یقول إن هذا العالم یدثر و یدخله الفساد و من أجل أنه سفل تلک العوالم و ثفلها نسبته إلیها نسبة القشر إلی اللب و القشر یرمی.

قال و إنما ثبات هذا العالم بقدر ما فیه من قلیل نور ذلک العالم و إلا لما ثبت طرفه عین و یبقی ثباته إلی أن یصفی جزؤه الممتزج جزؤها المختلط فإذا صفا الجزءان عند ذلک دثرت أجزاء هذا العالم و فسدت و بقیت مظلمة و بقیت الأنفس الدنسة فی هذه الظلمة لا نور لها و لا سرور و لا راحة و لا سکون و لا سلوة.

و قال کل مبدع ظهرت صورته فی حد الإبداع فقد کانت صورته فی علم الأول- فالصور عنده بلا نهایة قال أبدع الواحد بوحدانیته صورة العنصر ثم العقل انبعث عنها ببدعة الباری فرتب العنصر فی العقل ألوان الصور علی قدر ما فیها من طبقات الأنوار و أصناف الآثار و صارت تلک الطبقات صورا کثیرة دفعة واحدة کما یحدث الصور فی المرآة الصقیلة بلا زمان و لا ترتیب بعض علی بعض غیر أن الهیولی لا یحتمل القبول دفعة واحدة إلا بترتیب و زمان فحدثت تلک الصور فیها علی الترتیب انتهی.

أقول قد علم من کلامه أن مذهبه دثور هذا العالم و فساده و نفاده و اضمحلاله و زواله و ظهر من کلامه أیضا أن علومه تعالی قدیمة قائمة بذاته من غیر لزوم تکثر فی صفاته و أن معلوماته حادثة لقیامها بالهیولی التی شأنها القوة و الاستعداد و قبول التغیر و التجدد لصور الأجساد صورة بعد صورة.

و من عظماء الحکمة و کبرائها أنباذقلس

و هو من الخمسة المشهورة من رؤساء یونان کان فی زمان داود النبی ع و تلقی العلم منه و اختلف إلی لقمان الحکیم- و اقتبس منه الحکمة ثم عاد إلی یونان.

نقل عنه أنه قال إن العالم مرکب من الأسطقسات الأربع و إنه لیس وراءها شی‌ء أبسط منها و إن الأشیاء کامنة بعضها فی بعض و أبطل الکون و الفساد و الاستحالة و النمو.

أقول و لکلا قولیه وجه صحة أشرنا إلیه فی رسالة إثبات الحدوث و کون الأفلاک عنصریة مما یمکن تصحیحه و لکن العناصر فیها علی وجه أعلی و أشرف مما یوجد فی السفلیات و إلی هذا المذهب مال بعض العرفاء الکاملین.

و أما مذهب الکمون فلیس معناه ما فهمه الجمهور من أهل النظر أن فی النار

مثلا صورة مائیة بالفعل إلا أنها أخفیت عن الأبصار و استبطنت و تعطلت عن فعلها من التبرید و الترطیب و غیرهما و کذا فی الأجسام الأخری فإن هذا الرجل أجل قدرا و أعظم علما من أن یذهب إلیه مثل هذا الرأی بل المراد شی‌ء آخر مرموز یدق إدراکه عن فهم الجماهیر من الناس.

و مما قال أنباذقلس فی أمر المعاد أنه یبقی هذا العالم علی الوجه الذی عهدناه من النفوس التی تشبثت بالطبائع و الأرواح التی تعلقت بالشبابک حتی تستغیث فی آخر الأمر إلی النفس الکلیة فیتضرع هی إلی العقل و یتضرع العقل إلی الباری- فیسمح الباری علی العقل و یسمح العقل علی النفس و تسمح النفس علی هذا العالم بکل نورها فیستضی‌ء الأنفس الجزئیة و تشرق الأرض و العالم بنور ربها حتی تعاین الجزئیات الکلیات فتخلص من الشبکة فتتصل بکلیاتها و تستقر فی عالمها مسرورة محبورة وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ انتهی ما نقل عنه.

أقول هذا الکلام دال علی بطلان هذا العالم و دثوره بکله إذ قد بین البرهان أن وجود الأجرام لا یمکن بدون النفوس و الأرواح و أن الطبیعة الجرمیة متقومة بالنفس کما نص علیه المعلم الأول فی مواضع من کتابه المعروف بأثولوجیا حیث یشیر إلی أن الأرض ذات حیاة و نفس.

فیستفاد من کلامه أن کیفیة رجوع الأشیاء الکونیة إلی بارئها حسب ما ورد فی الشرائع الإلهیة و حققه العرفاء الملیون و الفضلاء المکاشفون و العلماء الراسخون من هذه الحرکة الرجوعیة التی للمکونات إلی الله تعالی بسبب ما ارتکز فی جبلتها من التشوق إلی الخیر و التوجه إلی الغایة و ثبوت معاد الخلائق إلی المبدإ الخالق بالقیامة الکبری الموجبة لفناء الکل حتی الأفلاک و الأملاک و بقاء الواحد القهار.

و من هؤلاء فیثاغورس

و کان فی زمان سلیمان ع قد أخذ الحکمة من معدن النبوة و هو الحکیم الفاضل ذو الرأی المتین و العقل المنیر و الفهم الثاقب کان یدعی أنه شاهد العوالم بحسه و حدسه و بلغ فی الریاضة و التصفیة إلی أن سمع صفیف الفلک

و وصل مقام الملک و قال ما سمعت شیئا قط ألذ من حرکاتها و لا رأیت شیئا أبهی من صورها و هیئاتها و قوله فی الإلهیات و مبادی الموجودات و أنها هی العدد معروف عند القوم.

و نحن قد وجهنا قوله إن المبادی هی العدد علی معنی صحیح و قال إن شرف کل موجود بغلبة الوحدة و کل ما هو أبعد عن الوحدة فهو أنقص و أخس و کل ما هو أقرب منه فهو أشرف و أکمل.

و نقل عنه أنه قیل لم قلت بإبطال العالم قال لأنه یبلغ العلة التی من أجلها کان فإذا بلغها سکنت حرکته.

أقول هذا کلام وجیز فی غایة البلوغ و الإفادة و کأنه مستفاد من معدن الوحی و النبوة فقد دل علی منشإ حدوث العالم و علة زواله و دثوره و کذا دل بوجازته علی وقوع القیامة الکبری کما ظهر من کلام أنباذقلس و کان فیثاغورس یقول إن ما فی هذا العالم یشتمل علی مقدار یسیر من الحس لکونه معلول الطبیعة و ما فوقه من العوالم أبهی و أشرف و أحسن من أن یصل الوصف إلی عالم النفس و العقل فیقف فلا یمکن للنطق وصف ما فیها من الشرف و البهاء فلیکن حرصکم و اجتهادکم بذلک العالم حتی یکون بقاؤکم بعیدا عن الفساد و الدثور و تصیرون إلی عالم هو حسن کله و بهاء کله و سرور کله و عز کله و حق کله و یکون سرورکم و لذتکم دائمة غیر منقطعة.

أقول کلامه صریح فی أن هذا العالم قابل للفساد و الزوال غیر محتمل للبقاء و الدوام و کل ما هو کذلک فابتداؤه من عدم و انتهاؤه إلی عدم.

ثم مما یدل أن فیثاغورس ذهب إلی حدوث العالم أنه کان حرینوس و زینون الشاعر متابعین له علی رأیه فی المبدع و المبدع و أنهما قالا الباری تعالی أبدع العقل- و النفس دفعة واحدة ثم ابتدع جمیع ما تحتهما بتوسطهما تدریجا و فی بدو ما أبدعهما لا یموتان و لا یجوز علیهما الفناء و الدثور.

أقول معنی کلامهما أن هذا العالم قابل للدثور و الفناء لأنه تدریجی الحصول

متجدد الکون و الحدوث شیئا فشیئا فلا یوجد منه شی‌ء إلا و ینعدم کالحرکة حیث لا بقاء لها أصلا و أما العقل و کذا النفس بوجهها المرسل الذی یلی العقل فهما باقیان ببقاء الله لأنهما مطموسان تحت طوارق الجبروت و أما جهة النفس المقیدة التی تلی الطبع فهی أیضا داثرة فانیة و من هؤلاء السادات العظام و الآباء الکرام سقراط الحکیم العارف الزاهد من أهل اثنیة- کان قد اقتبس الحکمة من فیثاغورس و ارسلاوس و اقتصر من أصنافها علی الإلهیات و الخلقیات- و اشتغل بالزهد و رئاضة النفس و تهذیب الأخلاق و أعرض عن ملاذ الدنیا و اعتزل إلی الجبل و أقام فی غار به و نهی الرؤساء الذین کانوا فی زمانه عن الشرک و عبادة الأوثان فثوروا علیه الغاغة و ألجئوا ملکهم إلی قتله فحبسه الملک و سقاه السم و قصته معروفة.

و من جملة اعتقاداته أن علمه تعالی و حکمته و جوده و قدرته بلا نهایة و لا یبلغ العقل أن یصفها و لو وصفها لکانت متناهیة فألزم علیک أن یقول إنها بلا نهایة و لا غایة- و قد تری الموجودات متناهیة.

فیقال إنما تناهیها بحسب احتمال القوابل لا بحسب القدرة و الحکمة و الجود- و لما کانت المادة لا تحتمل صورا بلا نهایة فتناهت الصور لا من جهة بخل فی الواهب- بل لقصور فی المادة و عن هذا اقتضت الحکمة الإلهیة أنها و إن تناهت ذاتا و صورة و حیزا و مکانا إلا أنها لا تتناهی زمانا فی آخره إلا من نحو أولها و إن لم یتصور بقاء الشخص فاقتضت الحکمة بقاء النوع باستبقاء الشخص و ذلک بتجدد أمثالها استحفظ الشخص ببقاء النوع و یستبقی النوع ببقاء الأشخاص و لا یبلغ القدرة إلی حد النهایة- و لا الحکمة وقفت إلی غایة انتهی کلامه.

أقول إن کلامه دال علی حدوث کل شخص جسمانی من أشخاص هذا العالم- لأن جمیعها مادیة متناهیة القوة و العلة و هی عدم احتمال المادة الدیمومة الشخصیة- مشترکة فی الفلکیات و العنصریات فجمیعها قابل للزوال و الدثور من حیث

هویاتها الشخصیة.

و أما بقاؤها بحسب الماهیة و النوع فلیس ذلک بقاء بالعدد بل بالمعنی و الحد و بالعلم و العقل علی أن الماهیة غیر موجودة عندنا و لا مجعولة بالذات بل هی حکایة تابعة للوجود و ظل له کما مر.

و قد مر أیضا أن القدم و الحدوث إنما یراد بهما صفتان للوجود لأنهما متقابلان لا یجتمعان فی شی‌ء واحد و لا تقابل بین کون ماهیة واحدة قدیمة و حادثة حدا و عددا.

و من هؤلاء الکبراء الخمسة الیونانیة أفلاطن الإلهی

اشارة

المعروف بالتوحید و الحکمة حکی عنه قوم ممن شاهدوه و تلمذوا له مثل أرسطاطالیس و ثافرطیس و طیماوس أنه قال إن للعالم صانعا مبدعا محدثا أزلیا واجبا بذاته عالما بجمیع معلوماته علی نعت الأسباب الکلیة کان فی الأزل و لم یکن فی الوجود رسم و لا طلل الأمثال عند الباری کما نقلناه.

و یحکی عنه أیضا أنه أدرج الزمان فی المبادی و هو الدهر و أثبت لکل موجود شخصا فی عالم الإله فسمیت تلک الأشخاص بالمثل الإلهیة و المبادی الأول و المثل عنده بسائط مبسوطات و الأشخاص مرکبات و الإنسان المرکب المحسوس جزئی ذلک الإنسان المبسوط المعقول و کذلک جمیع الصور المحسوسة المادیة و لهذا قال الموجودات فی هذا العالم آثار الموجودات فی ذلک العالم و لا بد لکل أثر من مؤثر یشابهه نوعا من المشابهة.

أقول و نحن قد أحیینا بعون الله تعالی رسمه فی القول بهذه المثل و أحکمنا برهانه و قومنا بنیانه و شیدنا أرکانه و سهلنا سبیله و أبطلنا النقوض علیه و التشنیعات التی ذکرها علی مذهبه کل من أتی بعده إلی وقتنا هذا تقربا إلی الله و تشوقا إلی دار کرامته و محل أنواره.

قال و إنما کانت هذه الصور موجودة کلیة دائمة باقیة لأن کل مبدع ظهرت

صورته فی حد الإبداع فکانت صورته فی علم الأول و الصور عنده بلا نهایة و لو لم یکن الصور عنده أزلیة فی علمه لم یکن لیبقی و لو لم تکن دائمة بدوامه لکانت تدثر بدثور الهیولی و لو کانت تدثر مع دثور الهیولی لما کانت رجاء و لا خوف و لکن لما صارت [کانت] الصور الحسیة علی رجاء و خوف استدل به علی بقائها و إنما یبقی إذا کانت صورة عقلیة فی ذلک العالم ترجو اللحوق بها و تخاف التخلف عنها.

قال و إذا اتفقت العقلاء علی أن هاهنا فی الوجود حسا و محسوسا و عقلا و معقولا و شاهدنا بالحس جمیع المحسوسات و هی محدودة محصورة بالزمان و المکان- فیکون مثل عقلیة انتهی.

أقول قد أفادت کلماته الشریفة النوریة أصولا حکمیة حقة لطیفة.

منها حدوث العالم الحسی بجمیع صوره و أعراضه علی وجه البرهان إذ قد صرح بأن کل صورة متعلقة بالهیولی فإنها تدثر بدثور الهیولی و ذلک لأن الهیولی شأنها الدثور و العدم و أن الصور شأنها التجدد و الحدوث شیئا بعد شی‌ء و لهذا أدرج الزمان فی المبادی کما حکی عنه.

و هذا کما أدرج بعضهم العدم فی المبادی بمعنی أن کل ما هو زمانی الوجود کالصور الطبیعیة فلا بد و أن یکون عدمه السابق مقوما له مقتضیا لوجوده اللاحق- فزوال وجود الصور السابقة مبدأ بالذات لوجود الصور اللاحقة و من جعل من القدماء العدم من المبادی بالذات کان مراده ما ذکرنا لأن کل أمر تدریجی الوجود- یکون لنقص وجوده یتقوم وجوده بالعدم و یشوب کونه بالفساد و بقاؤه بالزوال.

و لهذا یتصف وجود کل فرد منه أو جزء بعدم سائر الأفراد و الأجزاء یستلزم حدوث کل حد فساد سائر الحدود و الکل منه یغیب عن الکل و یغیب عنه الکل- فالکل عادم لنفسه مسلوب عن نفسه و کذا کل جزء عادم لنفسه مسلوب عنها.

و منها أن لکل صورة محسوسة صورة معقولة من نوعها و هی صورة ذاتها و ماهیتها عند الله و هی المسماة بالمثل الأفلاطونیة أعنی صور علمه تعالی بالأشیاء التی

عجزت العقلاء الذین جاءوا من بعده عن إدراک هذه المثل النوریة علی وجهها و التصدیق بوجودها ما خلا المعلم الأول ربما مال إلی صحة القول بها فی بعض کتبه- و أنکرها فی الأکثر و کأنها یری فی الإنکار مصلحة و قد مر فی هذا الکتاب ما فیه غنیة للمستبصرین.

و منها الإشارة منه إلی أن هذه الصور الحسیات و الأکوان الداثرات راجعة إلی تلک العقلیات صائرة إلیها متحدة بها کاتصال الأشعة الشمسیة بالشمس و کاتصال حواسنا بعقولنا مع أن إحداهما داثرة و الأخری باقیة و کاتصال البدن بالنفس حتی صار وجوده وجودها و فعله فعلها مع أن البدن متحلل بتحلیل الحرارة الغریزیة- و غیرها و النفس ثابتة و ذلک لاستدلاله بالخوف و الرجاء الثابتین لبعض الصور الحسیات علی بقائها من جهة اتصالها بالجواهر العقلیات الباقیات عند الله فعلم أن لها نشأتین داثرة حسیة و باقیة عقلیة.

و بالجملة إنه قدس الله روحه أخذ الوسط فی البرهان علی دثورها و زوالها من جهة إثبات الغایة الذاتیة لها کما فعلنا سابقا و هو أحد المناهج التی سلکناها فی إثبات حدوث الأجسام و من أوثق البراهین أخذ الحد الأوسط من غایة الشی‌ء.

و منها أن تلک الصور العقلیة هی بعینها صفات الله و علومه التابعة لوجوده مع أن علوه و مجده بذاته لذاته لا لتلک الصور و لا یلزم من ذلک تعدد القدماء و لا استکماله تعالی بغیر ذاته الأحدیة الصمدیة لأنها لیست موجودات مستقلة مباینة الوجود عن وجود الحق و لا متمیزة الإنیة عن الإنیة الأولی.

و ذلک لأنک قد علمت أنها مطموسة مقهورة تحت جبروته مستهلکة الذوات تحت کبریائه فانیة عن ذاته باقیة ببقاء الله.

و لهذا المعنی قال الشیخ الیونانی لیس للمبدع الحق صورة و لا حلیة فیه و لا قوة لکنه فوق کل صورة و حلیة و قوة لأنه مبدعها و قال و لیس المبدع الأول شیئا من الأشیاء و هو جمیع الأشیاء لأن الأشیاء منه.

و لقد صدق الأفاضل الأوائل فی قولهم مالک الأشیاء هو الأشیاء کلها إذ هو علة کونها بأنه أوجدها فقط و علة شوقها إلیه و هو خلاف الأشیاء کلها و لیس فیه شی‌ء ما أبدعه و لا یشبه شیئا منه فلذلک صار محبوبا معشوقا یشتاقه الصور العقلیة العالیة و السافلة- فالعاشق یحرص علی أن یصیر إلیه و یکون معه انتهی أقول قد برهنا فیما مضی أن البسیط الذات هو کل الأشیاء و أن مصیر کل شی‌ء إلیه تعالی و نقل عن أفلاطن أیضا أنه کان یحیل وجود حوادث لا أول لها لأنک إذا قلت حادث فقد أثبت الأولیة لکل واحد و ما ثبت لکل واحد یجب أن یثبت للکل.

و قال أیضا إن صور الأشیاء لا بد و أن تکون حادثة و أما هیولیاتها و عنصرها فأثبت عنصرا قبل وجودها فظن بعض العقلاء أنه حکم بالأزلیة و القدم.

أقول أما صحة قوله الأول فلیس بناؤها علی قیاس حکم الکل⁽¹⁾المجموعی- علی حکم کل فرد فرد بل غرضه أن الحدوث لما کان هو المسبوقیة بالعدم فإذا کان الکل مسبوقا بالجزء و الجزء مسبوقا بالعدم فکان الکل مسبوقا بالعدم بل له مسبوقیة بعدم کل جزء من أجزائه فله مسبوقیات بأعدام کثیرة غیر محصورة حسب إعدام الأجزاء.

و أما ما اشتهر بین الجمهور من أن تعاقب الأشخاص لا إلی حد یوجب التسلسل فی المتعاقبات إلی غیر النهایة فهذا من سخیف القول لأن وقوع مثل هذا التسلسل لیس إلا بمجرد الفرض فیستحیل أن یتحقق فی الواقع لأن المتحقق فی الواقع لا یکون إلا متناهیا و الترتیب بین شیئین أو بین أشیاء متفرع علی وجودهما أو وجودها معا.

و قد علمت أن المادة لا یحتمل صورتین معا فضلا عن الصور الغیر المتناهیة- إذ لا اجتماع لها فی الوجود بل لا تعدد کما فی الاتصالیات التدریجیة من الصور الفلکیة و غیرها و لا قوة الخیال مما یمکن له تصور المقدار الغیر المتناهی و لا العدد الغیر المتناهی و نسبة البقاء و الاستمرار للأنواع إنما هی من جهة وجودها العقلی و هو صورة علم الله تعالی.

و أما قوله الثانی فلیس مراده أن العنصر أی الهیولی أمر متحصل مستمر الوجود بالعدد لأن الهیولی کما مر أمر بالقوة و لا تحصل لها فی الخارج إلا بالصور المتعاقبة و أن لها وحدة جنسیة مستمرة و لها وحدات متجددة متصرمة حسب تجدد الصور و تصرمها و لیس فی عالم الطبیعة موجود قدیم بالهویة الوجودیة لا من الصور و لا من المواد کما علمت مرارا.

و یحکی عنه أیضا فی سؤاله عن طیماوس ما الشی‌ء الذی لا حدوث له و ما الشی‌ء الحادث و لیس بباق و ما الشی‌ء الموجود بالفعل و هو أبدا بحال واحد و إنما یعنی بالأول وجود الباری جل اسمه و بالثانی وجود الأکوان الزمانیة التی لا تثبت علی حالة واحدة و بالثالث وجود المبادی العقلیة و الصور الإلهیة و الأضواء الجبروتیة و العلوم القضائیة- التی لا تتغیر.

و حکی من أسئلته أیضا ما الشی‌ء الکائن و لا وجود له و ما الشی‌ء الموجود و لا کون له یعنی بالأول الزمان و الزمانیات المتجددة الأکوان لأنه لم یؤهلهما اسم الوجود.

و قد علمت أنها ضعیفة الوجود مشوبة الوجود بالعدم و یعنی بالثانی الصور المفارقة- التی هی فوق الزمان و الحرکة و الطبیعة و حق لها اسم الوجود لکونها باقیة عند الله.

و قد حکی أرسطاطالیس فی مقالة الألف الکبری من کتاب ما بعد الطبیعة أن أفلاطن کان یختلف فی حداثته إلی افراطویس فکتب عنده ما روی عنه أن جمیع

الأشیاء المحسوسة فاسدة و أن العلم لا یحیط بها ثم اختلف بعده إلی سقراط و کان مذهبه طلب الحدود من دون النظر⁽¹⁾فی طبائع المحسوسات و غیرها فظن أن نظر سقراط فی غیر الأشیاء المحسوسة لأن الحدود لیست للمحسوسات و لا یتناولها لأنها إنما تقع علی أشیاء دائمة کلیة.

فعند ذلک ما سمی أفلاطون الأشیاء الکلیة صورا لأنها واحدة و رأی أن الوجود فی المحسوسات لا یکون إلا بمشارکة الصور إذا کانت الصور رسوما و خیالات لها متقدمة علیها.

أقول قوله إن جمیع الأشیاء المحسوسة فاسدة شامل للأثیریات و العنصریات- فکان مذهبه حدوث الأفلاک و ما تحتها جمیعا و المراد من الأشیاء الکلیة فی قوله- إن لم یکن من سهو الناسخ بدل الجزئیة هو المعانی و الماهیات الکلیة للمحسوسات و غیرها إذ لا صورة لها من حیث هی هی و الضمیر فی لأنها راجع إلی الصورة.

معناه أن أفلاطن لم یعتقد لها وجودا خاصا و لا هویة عددیة حتی یلزم من استمرار صدق الحدود علی المحسوسات قدم شی‌ء من العالم لما مر أن المعانی الکلیة لا یتحقق فی الخارج إلا بتبعیة الأشخاص و لیست لها وحدة عددیة مستمرة فیما یتجدد أشخاصها و قوله لا یکون إلا بمشارکة الصور أراد بها الصور العقلیة التی تکون للمحسوسات فی عالم المفارقات عنی به أن قوام هذه الحسیات بتلک الصور المفارقة لأنها فاعلها و غایتها لا المفهومات الکلیة الذهنیة التی لا وجود لها بالذات.

حکایة فیها درایة

[کلام الشیخ أبی الحسن العامری]

اعلم أن الشیخ أبا الحسن العامری حکی فی کتابه المعروف بالأمد علی الأبد

و کان یذکر فیه أحوال الفلاسفة الأوائل و أما أفلاطن فقد اختلف فی مذهبه فی قدم العالم و حدوثه فإنه قال فی أسولوطیقوس أی تدبیر البدن إن العالم أبدی غیر مکون- دائم البقاء و تعلق بهذا القول ابرقلس و صنف فی أزلیة العالم کتابه المعروف الذی ناقضه یحیی النحوی.

ثم ذکر فی کتابه المعروف بطیماوس أن العالم مکون و أن الباری قد صرفه- من لا نظام إلی نظام و أن جواهره کلها مرکبة من المادة و الصورة و أن کل مرکب معرض للانحلال و لو لا أن تلمیذه أرسطاطالیس شرح مغزاه من اختلاف القولین لحکم علیه بالحیرة إلا أنه بین أن لفظة المکون مرتبة تحت الأسماء المشترکة و أن مقصوده من قوله إن العالم أبدی غیر مکون أی لم یسبقه زمان و لم یحدث عن شی‌ء و أن مقصوده من قوله إنه مکون و قد صرفه الباری من لا نظام إلی نظام أن وجوده متعلق بالصنعة الناظمة للمادة بالصورة و لیس و لا واحد من هذین وجوده بذاته- دون الإیجاد لصاحبه فالمبدع لهما إذا قد أوجدهما علی التأحید النظمی فهو إذا بفعله الإبداعی صارف العالم من لا نظام إلی نظام أی من العدم إلی الوجود.

و لقد صرح بذلک فی کتاب النوامیس فقال إن للعالم بدوا علیا و لیس له بدو زمانی أی له فاعل قد اخترعه لا فی زمان فإن فاحص فحص عن سبب اختراعه أجبناه بأنه مرید بذاته لإفاضة وجوده و قادر علی إیجاد ما أراده و لمثله قد أطلق القول فی کتابه المنسوب إلی فادن بأن جوهر النفس غیر مکون و أنه لا یموت.

و قال فی کتابه طیماوس إنه مکون و إنه میت غیر دائم و قد تولی أرسطاطالیس بتبیین مراده من اختلاف اللفظین فقال عنی بقوله الأول أنه لم یتدرج فی حدوثه من القوة إلی الفعل لکنه أحدث دفعة ثم لم یعرض له موت فی دار المثوبة و عنی بقوله الثانی أنه معرض للاستحالة من الجهل إلی العلم و من الرذیلة إلی الفضیلة و أن ذاته ما کان لیفوز بالبقاء الأبدی لو لا استبقاه الله علی الدوام.

و قد صرح بذلک فی کتاب طیماوس فقال إن خالق الکل أوحی إلی الجواهر الروحانیة بأنکم لستم لا تموتون و لکنی أستبقیکم بقوتی الإلهیة انتهی کلام

العامری

و أقول فیه مواضع مؤاخذات حکمیة.

الأول

أن ما حکاه من أرسطاطالیس فی التوفیق بین کلامیة الأولین غیر مرضی فإن ما ذکره فی تأویل الأول و إن صح إذا أرید بالعالم عالم المفارقات المحضة- إلا أن ما نقله عنه فی تأویل القول الثانی منه الذی قاله فی کتاب طیماوس غیر محتمل- فإن قوله صرفه الباری من لا نظام إلی نظام صریح فی التقدم الزمانی و لا یجوز حمله علی مجرد التعلق بالفاعل الذی مناطه الإمکان الذاتی دون القوة و الاستعداد کیف و لیست للماهیة مرتبة سابقة علی الوجود حتی یصح أن یقال إنها مصروفة من العدم إلی الوجود.

لا سیما و قد علل أفلاطن حدوث العالم بکون جواهره مرکبة من المادة و الصورة- و بأن کل مرکب معرض للانحلال و ذلک المعنی أی التعلق بالغیر لا اختصاص له بالمرکب دون البسیط فقد علم من کلامه أن للجواهر المادیة خصوصیة فی الحدوث- لأجل ترکبها و لیست تلک الخصوصیة فی العقلیات البسیطة و أن للأجسام ضربا آخر من الکون.

و أیضا قوله کل مرکب معرض للانحلال صریح فی أن العالم سیخرب و یهلک و یضمحل و لو کان قدیما لم یکن قابلا للفساد عائدا إلی الزوال.

الثانی

أن ما حکاه من الفیلسوف فی باب تأویل کلام أستاده فی قدم النفس و عدم کونها باقیة من أن المراد منه أنها لم تتدرج فی الحدوث و أنها باقیة بعد الحدوث فی الدار الآخرة و فی تأویل حدوثها و موتها أنها معرضة للتغیر فی الصفات و أنها باقیة باستبقاء الله إیاها لا بذاتها فهو بعید غیر معتمد علیه بل المعتمد خلافه أما بعد الذی ذکره فی الأول فمن وجهین.

أحدهما أن مذهب هذا الفیلسوف کما نقل عنه تلمیذه إسکندر الرومی أن النفوس الساذجة الواقعة فی حد العقل الهیولانی داثرة هالکة غیر باقیة بعد البدن

و قد مال إلیه الشیخ الرئیس فی بعض رسائله و إن أنکر ذلک فی سائر کتبه- زاعما أنها صورة مجردة حدوثا و بقاء و ما لا مادة له لا یجوز علیه الفساد و الفناء.

و ثانیهما أن الحق کما بین فی مقامه أن جوهر النفس من حیث تعلقه بالبدن- و کونه کمالا له و صورة مقومة إیاه أمر تدریجی الحدوث کسائر الصور الطبیعیة الحسیة.

نعم إذا قویت ذاتها و خرجت من قوتها فی التجوهر الذی لها إلی الفعل خلصت ذاتها عن احتمال الفساد فهی مادیة الحدوث مجردة البقاء و أما بعد الذی ذکره فی القول الثانی فهو أیضا من وجهین أحدهما من کونه فی غایة البعد عن منطوق اللفظ و صورة البیان و مساق الکلام.

و ثانیهما لمخالفته مذهب هذا الفیلسوف فی النفوس الناقصة من أنها هالکة کما مر فالأولی أن یقال فی التوفیق بین کلامیه غیر ما حکاه عن الفیلسوف و سنذکر ما عندی فی التوفیق بینهما.

الثالث

أنا قد بینا بالبرهان أن العالم بجمیع جواهره الحسیة السماویة و الأرضیة و أعراضه حادث حدوثا تدریجیا و أنه متکون فاسد لا یبقی زمانین و بینا أن العالم الربوبی عظیم جدا مشتمل علی جمیع حقائق ما فی العالم و صورها علی وجه أتم و أشرف و أنها باقیة ببقاء الله فضلا عن استبقائه إیاها و فرق بین کونها باقیة ببقائه تعالی و بین کونها باقیة باستبقائه فما عند الله من الصور الإلهیة لو ثبت أن لها ماهیة غیر الآنیات و الهویات الوجودیة فصحیح أنها من حیث الماهیة باقیة باستبقائه.

و أما من حیث إنها وجودات محضة متعلقة الهویات و الآنیات بجاعلها التام فإنها عشاق إلهیون واصلون إلی حبیبهم و إنها وجوه ناظرة إلی ربها و عیون باصرة وجه ربها مع أنها متفاوتة فی الشدة و الضعف و القرب و البعد فلیس یتصور لها بقاء غیر بقاء الله.

و هذا مع ثبوته بالبرهان و وضوحه عند العرفان مما خفی تحقیقه إلا علی الراسخین فی العلم بکیفیة الصنع و الإیجاد فعلیک بالتجرید و التصفیة کی تلحق بهم و تدرک غورهم.

فإذا تقرر ذلک فالحق أن یقال فی التوفیق بین کلامی أفلاطن الإلهی أن یحمل مراده من العالم حیث یقول إن العالم أبدی و أنه غیر مکون علی عالم الصور الإلهیة لأنها حقائق الموجودات العالمة الثابتة فی عالم علمه تعالی و حیث حکم بأنه مکون و أن الباری صرفه من لا نظام إلی نظام فالمراد منه عالم الصور الحسیة لأنها مادیة منتظمة الوجود من القوة و الفعل و المادة و الصورة علی الوجه الذی أومأنا إلیه من أن شخصیات کل من المادة و الصورة حادثة مسبوقة بالعدم الزمانی.

الرابع

أن المعلوم من کلمات هذا الفیلسوف التی سننقله إن شاء الله أن مذهبه- یوافق مذهب أستاده فی باب حدوث هذا العالم و بقاء العالم الربوبی.

فما حکاه عنه هذا الشیخ یشبه أن یکون قولا ملفقا مختلقا لفقه بعض عامة الفلاسفة ممن لم یبلغ مقام الراسخین و لم یدرک شأن الکاملین.

الخامس

أن المختار عندنا فی التوفیق بین کلامیه فی قدم النفس و حدوثها وجهان آخران أحدهما أن یقال إن للنفوس الإنسانیة بعد هذه النشأة الداثرة نشأتین أخرویتین إحداهما عقلیة محضة و هی للمقربین و الثانیة مثالیة صوریة فأراد بموت النفس عند ما حکم بأنها تموت فقدان استعدادها للحیاة العقلیة و السعادة الأخرویة التی للکاملین- و أراد بعدم موتها بقاءها بعد البدن و إن کان بحیاة حیوانیة حسیة غیر عقلیة.

و ثانیهما أن نفسیة النفس کما بینا نفس [نحو] وجودها و هذا النحو من الوجود غیر باق للنفوس بالحقیقة لأنها متحولة من هذا الوجود إلی وجود آخر تنقلب إلیه فإذن حیثما حکم بأن جوهر النفس غیر مکون و لا مائت أراد به جوهرها العقلی و هو غیر

واقع تحت الکون لأنه صورة علم الله و حیثما قال إنها مکونة مائتة أراد به جوهرها النفسانی و صورتها التی تعلقت بالبدن العنصری.

و قد ثبت أن کل صورة مادیة متکونة فاسدة و بالجملة کل نفس بما هی نفس ذائقة الموت ثم إلی الله ترجعون ثم الله ینشی‌ء النشأة الآخرة فکلا قولی أفلاطون صحیح من غیر تناقض و تحیر.

و مما یدل علی قوله بالحدوث أنه ذکر الأستاد أبو الفضل بن عمید أن الحکماء أوجبوا لجملة السماء النفس و الحیاة.

فأما أفلاطن فزعم أن الأجرام العالیة متنفسة حیة بحیاة غیر سرمدیة و لا باقیة بذاتها و کان یقول إن الله تعالی حین أمر هذه الأجسام الشریفة بتعظیمه و تمجیده أخبرها بأنه لم یخلقها خلقا یقتضی البقاء لکنه قرن بعد الخلق بها من مشیته ما یصیرها باقیة.

و أما أرسطو فإنه بین أنها غیر واقعة تحت الکون و الفساد.

و استدل علی ذلک بأن الکون و الفساد یوجدان فی المادة القابلة للمتضادات- و لا ضد للأجرام العالیة و لا لحرکتها فهی إذن غیر کائنة و لا فاسدة انتهی کلامه.

أقول لا منافاة بین کلامی هذین الحکیمین علی ما وقع التنبیه فیما سبق من الکلام و ما سیلحق و سیرد علیک ما فیه زیادة الانکشاف عند شرحنا لکلمات المعلم الأول الذی سننقلها عن قریب إن شاء الله تعالی.

و من هؤلاء الأسلاف المکرمین الفیلسوف الأعظم أرسطاطالیس

اشارة

قد ذکرنا سابقا من کلامه ما ناص علی أنه لا یمکن أن یکون جرم من الأجرام ثابتا قائما- لأن من طبیعته السیلان و الفساد فقد انکشف من کلامه لأهل البصیرة أن لا شی‌ء من الجواهر الجسمانیة بقدیم عنده و مما یدل أیضا علی أنه غیر ذاهل عن الحدوث التدریجی للجواهر الجسمانیة- هو ما حکاه عن أستاده أفلاطن الشریف فی کتابه المعروف بأثولوجیا حیث قال

ففرق أی أفلاطن بین العقل و الحس و بین طبیعة الإنیات الحقیة و بین الأشیاء المحسوسة و صیر الإنیات الحقیة دائمة لا تزول عن حالها و صیر الأشیاء الحسیة داثرة واقعة تحت الکون و الفساد فلما فرغ من هذا التمیز بدا و قال إن علة الإنیات الحقیة التی لا أجرام لها و الأشیاء الحسیة ذوات الأجرام واحدة و هی الإنیة الأولی الحق.

ثم قال إن الباری الأول الذی هو علة الإنیات العقلیة الدائمة و الإنیات الحسیة الداثرة هو الخیر المحض و الخیر لا یلیق لشی‌ء من الأشیاء إلا به و کل ما کان فی العالم الأعلی و العالم الأسفل خیر فلیس ذلک من طباعها و لا من طباع الإنیات العقلیة لکنها من تلک الطبیعة العالیة و کل طبیعة عقلیة أو حسیة منها بادیة فإن الخیر إنما ینبعث من الباری فی العالمین.

ثم قال إن الإنیة الأولی الحق هی التی تفیض علی العقل الحیاة أولا ثم علی النفس ثم علی الأشیاء الطبیعیة و هو الباری الذی هو خیر محض انتهی کلام هذا الفیلسوف ناقلا عن أستاده.

و قال فی موضع آخر من کتاب أثولوجیا إن الأشیاء العقلیة یلزم الأشیاء الحسیة- و الباری لا یلزم الأشیاء العقلیة و الحسیة بل هو ممسک لجمیع الأشیاء غیر أن الأشیاء العقلیة هی إنیات حقیة لأنها مبتدعة من العلة الأولی بغیر وسط و أما الأشیاء الحسیة فهی إنیات داثرة لأنها رسوم الإنیات الحقیة و مثالها و إنما قوامها و دوامها بالکون و التناسل کی تدوم و تبقی تشبها بالأشیاء العقلیة الثابتة الدائمة.

أقول کلامه نص علی فساد هذا العالم و دثوره و أما معنی ما ذکره من لزوم العقلیات للحسیات و عدم لزوم الباری للأشیاء و کون الثابت له إمساک الکل و الفرق بین اللزوم و الإمساک فهو أن لکل طبیعة نوعیة داثرة صورة عقلیة ثابتة عند الله هی المقومة لها و ذات عنایة بها و هی متعددة الإنیات حسب تعدد الأنواع الطبیعیة و الباری أحدی الذات نسبة ذاته إلی الجمیع نسبة واحدة قیومیة.

و إنما تلک العقلیات جهات قیومیته و تکثرات فیضه و جوده من غیر اختصاص له بواحد دون واحد و لهذا فرق بین نسبته إلی الأشیاء و نسبة سائر العلل إلی معالیلها- بأن کلا منها یلزم معلوله بخصوصه لا یتعداه و الباری لا یلزم شیئا من أنواع العقلیات و الحسیات بخصوصه بل هو الناظم للکل و الممسک لرباطها عن الانفصام و الحافظ لها عن الفناء علی تفاوت مقاماتها فی الوجود و البقاء حیث إن العقلیات المحضة تبقی ببقاء الذات الأحدیة و الحسیات إنما تبقی بتلاحق الأمثال و الأشباه و بقاء التدرج فی الحدوث و تشابک العدم بالوجود.

فقوله إنما قوامها و دوامها بالکون و التناسل أراد بالکون الوجود التدریجی علی نعت الاتصال کما فی الفلکیات و بالتناسل التعاقب فی الکون علی نهج الانفصال کما فی العنصریات من الطبائع المنتشرة الشخصیات مثل أنواع الحیوان و النبات.

و قال أیضا فی المیمر العاشر من کتاب الربوبیة لما ابتدعت الهویة الأولی من الواحد الحق وقفت و ألقت بصرها علی الواحد لیراه فصارت حینئذ عقلا فلما صارت الهویة الأولی المبتدعة عقلا صارت یحکی أفاعیلها للواحد الحق لأنها لما ألقت بصرها علیه و رأته علی قدر قوتها و صارت عقلا أفاض علیها الواحد الحق قوی کثیرة عظیمة- فلما صار العقل ذا قوة عظیمة أبدع صورة النفس من غیر أن یتحرک تشبها بالواحد الحق.

و ذلک أن العقل أبدعه الواحد الحق و هو ساکن فکذلک النفس أبدعها العقل- و هو ساکن أیضا لا یتحرک غیر أن الواحد الحق أبدع هویة العقل و أبدع العقل صورة النفس فی الهویة التی ابتدعت من الواحد الحق بتوسط هویة العقل.

و أما النفس فلما کانت معلولة من معلول لم یقو علی أن یعقل فعلها بغیر حرکة- و هی ساکنة بل فعلیته بحرکة و أبدعت صنما ما و إنما یسمی صنما لأنه فعل داثر غیر ثابت و لا باق لأنه کان بحرکة و الحرکة لا تأتی بالشی‌ء الثابت الباقی بل إنما تأتی بالشی‌ء الداثر و إلا کان فعلها أکرم منها إذ کان المفعول ثابتا قائما و الفاعل داثرا بائدا

أعنی الحرکة و هذا قبیح جدا انتهت عبارته.

و لا یخفی ما فیها من التصریح علی أن الأجسام الفلکیة و غیرها أصنام داثرة بائدة مستحیلة الوجود کائنة فاسدة متبدلة الجواهر و الذوات.

و قال أیضا فی صدر هذا الکتاب عند ذکر رءوس المسائل فی الطبیعة و إنها صنم لحکم الکل⁽¹⁾وافق للنفس سفلا فی الطبیعة و إنها تفعل و تنفعل و إن الهیولی تنفعل و لا تفعل فی الأنفس و إنها غیر واقعة تحت الزمان⁽²⁾و إنما تقع تحت الزمان آثارها فی الأنفس الکلیة و إنها کانت تفعل الشی‌ء بعد الشی‌ء و لا محالة إنها تحت الزمان⁽³⁾أم لیست تحت الزمان⁽⁴⁾بل الأشیاء المشترکة هی تحت الزمان و إن الکلمات الفواعل تفعل الأشیاء معا و لیس فی الکلمات المنفعلة أن تفعل الانفعال کله معا لکن الشی‌ء بعد الشی‌ء.

و من الشواهد الدالة علی أن هذا الفیلسوف الأعظم کان یری و یعتقد حدوث العالم أنی قد وجدت منه کلمات دالة غیر ما هو المشهور منه فی ألسنة الجمهور و غیر ما نقله منه ثامسطیوس و اعتمد علیه الشیخ الرئیس فی هذه المسألة و هو أنه قال الأشیاء المحمولة یعنی بها الصور الجسمانیة فلیس کون أحدهما من صاحبه بل یجب أن یکون

بعد صاحبه فیتعاقبان علی المادة.

فقد بان أن الصورة تبطل و تدثر و إذا دثر معنی وجب أن یکون له بدء لأن الدثور غایة و هو إحدی الحاشیتین ما دل علی أن جائیا جاء به فقد صح أن المکون حادث لا من شی‌ء و أن الحامل لها غیر ممتنع الذات عن قبولها و حمله إیاها و هی ذات بدو و غایة یدل علی أن حامله ذو بدو و غایة و أنه حادث لا من شی‌ء.

و یدل علی أن محدثه لا بدو له و لا غایة لأن الدثور آخر و الآخر ما کان له أول فلو کانت الجواهر و الصور لم یزالا فغیر جائز لأن الاستحالة دثور الصورة التی بها کان وجود الشی‌ء و خروج الشی‌ء من حد إلی حد و من حال إلی حال یوجب دثور الکیفیة و تردد المستحیل فی الکون و الفساد یدل علی دثوره و حدوث أحواله یدل علی ابتدائه و ابتداء جزئه یدل علی بدو کله و واجب إن قبل بعض ما فی العالم للکون و الفساد أن یکون کل العالم قابلا له و کان له بدو یقبل الفساد و آخر یستحیل إلی کون فالبدو و الغایة یدلان علی مبدع و ذکر أنه قد سأل بعض الدهریة أرسطاطالیس و قال إذا کان المبدع لم یزل و لا شی‌ء غیره ثم أحدث العالم فلم أحدثه فقال لم غیر جائزة علیه لأن لم تقتضی علة و العلة محمولة فیما هی علة علیه من معلل فوقه و لیس المبدع بمرکب فیحمل ذاته العلل- فلم عنه منفیة فإنما فعل ما فعل لأنه جواد فقیل فیجب أن یکون فاعلا لم یزل لأنه جواد لم یزل.

قال معنی لم یزل لا أول له و فعل فاعل یقتضی أولا و اجتماع أن یکون ما لا أول له و ذو أول فی القول و الذات [و الفعل] محال متناقض.

قیل له فهل یبطل هذا العالم قال نعم قیل فإذا بطله بطل الجود قال یبطله لیصوغه الصیغة التی لا یحتمل الفساد لأن هذه الصیغة یحتمل الفساد انتهت کلماته الشریفة النوریة أقول انظروا معاشر أهل الیقین و أولی البصیرة فی الحکمة و الدین هل جاء أحد بعده من الحکماء و المتکلمین بمثل هذا الکلام المحکم المتین فی باب حدوث

العالم و ارتباطه بالمبدع الحق من غیر تغیر لا فی ذاته و لا فی إرادته و إضافته.

تفسیر و تذکرة

إن فی کلامه إشارات لطیفة و تحقیقات شریفة لعلها تخفی علی بعض الناظرین- و تفتقر إلی التبیین فنرید أن نشرحها توضیحا للمرام فقوله فلیس کون أحدهما من صاحبه إشارة إلی أن الصور السابقة لیست علة للاحقة من حیث شخصیتها لأن علة القوام و الوجود لا بد و أن لا ینفک عن وجود ما یتقوم به فکل ما یکون متقدما بالزمان علی شی‌ء فلا یکون علة مقومة له.

و قوله و إذا دثر معنی وجب أن یکون له بدو لأن الدثور غایة إثبات لمعنی الحدوث و المسبوقیة بالعدم من جهة دثور الشی‌ء و انتهائه إلی الغایة و تنبیه علی أن بدو الشی‌ء علی نحو غایته فما کان غایته العدم کان بدوه أیضا العدم مثله.

و لک أن تقول کیف یکون عدم الشی‌ء غایة له- قلنا الأعدام غایات بالعرض کما أنها مبادی کذلک بمعنی أنه إذا انتهی الشی‌ء إلی غایة ذاتیة هی کماله فلا یبقی هویته الناقصة و کذا القیاس فی عدمه السابق و قوله إن المکون حادث لا من شی‌ء إشارة إلی التمیز بین ما منه الشی‌ء و ما به الشی‌ء و لا یمکن أن یکون إحداهما هو الآخر بعینه لأن ما منه الشی‌ء یجب أن یفارقه الشی‌ء و ما به الشی‌ء یجب أن یجامعه لأن الأول سبب زمانی معد و الآخر سبب ذاتی مقوم فکل حادث یجب أن یکون حدوثه بشی‌ء لا من شی‌ء فقط إلا بمعنی التعاقب الزمانی.

لأن الذی یتوهم أنه منه حدث غیر الذی به حدث لأن ذلک قد بطل عند حدوثه بخلاف هذا فکیف یکون الباطل سببا محصلا للشی‌ء فکل حادث یفتقر إلی موجد- لا یکون تحت زمان و لأن کل زمانی لا یوجد إلا شیئا فشیئا و کما أنه یوجد شیئا فشیئا- فهو أبدا لا یخلو عن ما بالقوة و ما بالقوة لا یکون سببا لإخراج الشی‌ء من القوة إلی الفعل.

و لذلک قال و یدل علی محدث لا بدو له و لا غایة لکونه خارجا عن أفق الزمان- و قوله و واجب إن قبل بعض ما فی العالم للکون و الفساد أن یکون کل العالم قابلا له معناه أن الکل مما یتقوم وجوده بوجود جمیع أجزائه فإذا کان جزؤه فاسدا کان الکل أولی بالفساد و الحدوث بعد العدم و هو ظاهر سیما فی الکل الذی کل واحد من أجزائه یکون فاسدا أعنی الکل و الجزء الزمانیین فإن وجود الکل الزمانی بهویته الکمیة الاتصالیة لا یجامع وجود شی‌ء من أجزائه حتی إذا وجد جمیع الأجزاء فقد انقضی وجود الکل بانقضائها فلا اجتماع له مع الأجزاء إلا فی الوهم فلا کلیة لمجموع الزمانیات فی الخارج بل هی فاسدة و داثرة بوجود کل جزء و دثور.

و ما قیل إن لمجموع الزمان و الزمانیات وجودا فی الدهر- فجوابه أن لمجموعها عدما فی الدهر لعدم أجزائها لأن کل جزء کما أنه موجود فی وقت بل سائر الأوقات کلها فالکل معدوم فی جمیع الأوقات کما حققناه سابقا فی نحو وجود المتصل المقداری أن کل جزء منه معدوم عن الکل- و قوله معنی لم یزل لا أول له و معنی فعل یقتضی أولا أراد بفعل ما هو تحت مقولة أن یفعل و هو التأثیر التدریجی دون الإبداع و غرضه أن وجود الصور الجسمانیة تدریجی الحدوث⁽¹⁾و الفعل التدریجی لا یمکن بقاؤه زمانین فضلا عن کونه باقیا لم یزل بل وجوده یلزمه زواله و کونه یستدعی فساده و قوله یبطله لیصوغه الصیغة التی لا یحتمل الفساد إشارة إلی أن لکل صورة جسمانیة غایة عقلیة ترجع إلیها و تصیر إیاها و تتحد بها.

و قد علم بما ذکره کیفیة حدوث العالم عن الباری الصانع و لمیة بواره و

خرابه و علم منه کیفیة خراب الأفلاک و طی السماوات کطی السجل للکتب کما قال تعالی کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ و ذلک لأن الباری عز اسمه- محرک الأفلاک و مدیر السماوات و مدبرها فاعل حکیم مختار فی فعله و صنعه و کل فاعل مختار فله فی فعله غرض و غایة و هی عنایة الله السابقة علی وجود أفاعیله و صنائعه قبل إظهار فعلها و صنعتها و من أجل العنایة السابقة یفعل ما یفعله بتوسیط الأسباب و تشویق المحرکات و کل محرک فإذا بلغ فعله إلی غرضه و غایته قطع الفعل البتة و أمسک عن العمل بالضرورة.

فإذا کان محرک الأفلاک بإذن الله تعالی و موجد الإنیات الزمانیة بإرادته نال غرضه فی تحریکها فسبیله أن یمسک عن تحریکها و إدارتها و کلما أمسک محرک الأفلاک و مشوق الأملاک عن التحریک و التشویق وقفت السماوات عن الدوران و الکواکب عن المسیر و خرب العالم و فسد النظام و بطلت الفصول و انعدمت الموالید و الحرث و النسل و انتقلت الأکوان إلی الدار الآخرة.

و ذلک لأن قوام هذا العالم بالحرکة التی هی صورة المکونات فإذا بطلت بطل الجمیع و إذا نفدت نفد بنفادها الأکوان و قامت القیامة فقد علم بما ذکره علی هذا الشرح بوار العالم و خراب الأفلاک و طی السماوات و الأرضین إن فی هذا لبلاغا لقوم عابدین

وهم و تحصیل-

ربما یتوهم متوهم أن الفاعل المتحرک لعله لم یبلغ إلی غرضه و لم ینل بغیته- فیزاج بأنه إذا علم المحرک أنه لا یبلغ غرضه فسبیله أیضا أن یمسک عن الفعل و أیضا ما لا یمکن الوصول إلیه لم یمکن أن یکون غرضا مرکوزا فی جبلة الفاعل لأجله- و قد فرضناه کذلک.

اللهم إلا أن الفاعل یقصده و یمیل إلیه مجازفة أو قسرا و شی‌ء منهما لا یکون

دائمیا و لا فی الأفاعیل الطباعیة و المفروض أن محرک الأفلاک و مکون الأکوان الزمانیة ملک کریم و فاعل حکیم و فعل الحکیم لا یکون بلا غایة تترتب علیه فلوجود الأفلاک و ما فیها غایة یبتدی‌ء منها علما و ینتهی إلیها عینا.

و أما ما ذهب إلیه أهل الحکمة کما أسلفناه من أن الباری لیس لفعله غرض- فلیس بمناقض لما نحن بصدده إذ ذاک فی الفعل المطلق و التأییس من اللیس المطلق- و کلامنا فی الفعل الزمانی و غایته و الغرض الذی یعود إلی ذات الفاعل المباشر القریب.

و بهذا یندفع أیضا ما یتوهم من التناقض فی کلام الفیلسوف حیث نفی الغایة و ذکر أن لم غیر جائزة علیه ثم أثبت الغایة حیث ذکر أن الفاعل یبطل هذا العالم- لیصوغه صیغة لا یحتمل الفساد.

تسجیل

فقد تبین و تحقق بما نقلناه من کلمات هذا الفیلسوف الأعظم و نصوصه و إشاراته- أنه کان مذهبه اعتقاد حدوث العالم و اعتقاد بواره و خراب السماوات و زوالها و أن لله میراث السماوات و الأرض.

فإذن ما زعمه الجمهور و اشتهر بینهم أنه کان یعتقد قدم العالم فلعل مراده قدم ما سوی عالم الأجسام و الجسمانیات و حینئذ فلا یخلو حاله من أحد أمرین- فإما أن کان یرید من العالم العقلی عالم الإلهیة و القدرة و مراتب القوة القیومیة- و هی جملة الصور الوجودیة العقلیة المحضة التی هی بوجه ما غیر الذات الأحدیة- التی سماها بعض العرفاء غیب الغیوب فیکون القول بقدمها حقا و صدقا إذ لا یلزم منه تعدد القدماء لکونها غیر زائدة علی مراتب الإلهیة و مقامات الربوبیة و العلوم الربانیة- و عالم القضاء العینی.

و إن أراد بذلک ذواتا قدیمة متعددة منفصلة الوجود مستقلة الهویات لا أنها شئون إلهیة و علوم قضائیة فالقول بقدمها و تسرمد العقول الفعالة باطل لکونها مطموسة تحت سطوع

نور الأحدیة لکن حسن الظن بهذا الفیلسوف یستدعی أن اعتقاده و مذهبه هو القول الأول کما یشهد به وفور علمه و قوة حدسه و أحکام براهینه فی سائر الأصول الحکمیة و لأن طرفیه و هما أفلاطون أستاده و فرفوریوس تلمیذه قائلان بذلک القول کما یستفاد من کلمات کل منهما و مذهبه و الله أعلم بالسرائر.

و مما یدل علی أن هذا الفیلسوف کان یری و یعتقد حدوث العالم الجسمانی و دثوره- ما قاله فی المیمر السابع من کتاب معرفة الربوبیة و هو أنه لما قبلت الهیولی الصورة من النفس حدثت الطبیعة ثم صورت الطبیعة و صیرتها قابلة للکون اضطرارا و إنما صارت الطبیعة قابلة للکون لما جعل فیها من القوة النفسانیة و العلل العالیة ثم وقف فعل العقل عند الطبیعة و مبدإ الکون فالکون آخر العلل العقلیة المصورة و أول العلل المکونة و لم یکن یجب أن یقف العلل الفواعل المصورة للجواهر من قبل أن یأتی الطبیعة.

و إنما ذلک کذلک من أجل العلة الأولی التی صیرت الإنیات العقلیة عللا فواعل- مصورة للعلل [للصور] العرضیة الواقعة تحت الکون و الفساد و أن العالم الحسی إنما هو إشارة إلی العالم العقلی و إلی ما فیه من الجواهر العقلیة و ثبات قواها العظیمة و فضائلها الکریمة و خیرها الذی یغلی غلیانا و تفور فورا انتهی کلامه.

أقول قوله صورت الطبیعة و صیرتها قابلة للکون و الفساد اضطرارا معناه جعلتها جعلا بسیطا و هی فی ذاتها قابلة للکون بحسب هذا الوجود لا أنها لم تکن فی ذاتها کذلک- فصیرتها کذلک بحسب عارض غریب عن وجودها ناهیک به قوله اضطرارا یعنی صفة الکون و الفساد من ضروریات هویة الصورة الطبیعیة من غیر تخلل جعل بینها و بین کونها علی تلک الصفة.

و قوله إنما صارت الطبیعة قابلة للکون إلی آخره إشارة إلی لمیة تجدد الطبیعة و استمرارها و هما متقابلان بوجه لما فیها من شوب قوة و فعلیة و دثور و ثبات و ذلک لأن فی أسبابها و عللها شبه هاتین الصفتین فالقوة النفسانیة مما یلزمها النقص و الشوق و

یلزمها الکمال و العقل و الشوق نوع حرکة من القوة الشوقیة لطلب الکمال تناسب تجدد الطبیعة و دثورها و الکمال العقلی الذی یکون للعلل العالیة مما یلزمه الثبات و الدوام- فهو یناسب دوام تجدد الطبیعة و اتصالها بتوارد الأمثال.

و قوله ثم وقف فعل العقل عند الطبیعة إلی آخره إشارة إلی ضربی التأثیر و الإیجاد و هما الإبداع و التکوین فبین أن سلسلة الإبداع انتهت إلی الطبیعة و أن سلسلة التکوین أخذت منها لما فی وجود الطبیعة من حقیقة الثبات و التجدد لما علم مرارا أن التجدد فیها عین الاستمرار لکونه صفة ذاتیة لها اضطراریة و لهذا یکون أبدا فی التغیر و الاستحالة فالتجدد لها ذاتی و لغیرها عرضی بواسطتها فیثبت من ذلک أن الطبیعة آخر الإبداع و أول التکوین و هاتان الحیثیتان لا توجبان ترکیبا فی ذاتها بحسب الخارج لما مر مرارا أن ثباتها عین التجدد و الانقضاء علی قیاس فعلیة القوة فی الهیولی و توحد الکثرة فی العدد و غیر ذلک من الأمثلة.

ثم إن هذا الفیلسوف عبر عن علل التکوین بالعلل العرضیة لما ظهر من قوله سابقا أن حدوث الصورة اللاحقة لیست من الصورة السابقة بل من سبب أعلی نسبته إلی المتجددات الزمانیة نسبة واحدة غیر زمانیة و إنما أطلق اسم العلة علی الصورة السابقة بالزمان بمعنی آخر فقد صح الاصطلاح علی العلل الأصلیة المرتبة بالذات بالسلسلة الطولیة و علی المعدات المترتبة بالزمان بالعلل العرضیة.

و قوله إن العالم الحسی إنما هو إشارة إلی العالم العقلی معناه أن کل صورة حسیة فی هذا العالم فلها صورة عقلیة فی عالم الإلهیة و فی علم الله سبحانه کما هو رأی کثیر من الأقدمین مثل أفلاطون و سقراط و غیرهما و سموها بالصور المفارقة و قد أحکمنا بنیانها و أوضحنا طریقها مرارا

فصل (4) فی ذکر اعتقادات الفلاسفة الذین هم غیر هؤلاء الأصول الأعلون فی حدوث العالم و خرابه و بوار السماوات و الأرضین

فمنهم زینون الأکبر بن فارس-

و قد نقلنا فی مباحث الحرکة قوله الدال صریحا علی حدوث العالم و هو قوله إن الموجودات باقیة داثرة أما بقاؤها فبتجدد صورها و أما دثورها فبدثور الصورة الأولی عند تجدد الأخری و ذکر أن الدثور قد لزم الصورة و الهیولی انتهی.

و من علم کیفیة تعلق کل من الهیولی و الصورة بالأخری یعلم صحة القول بتجددهما فی کل آن و من أقواله أیضا الدال علی الحدوث قوله إن المبدع الأول- کان فی علمه صورة إبداع کل جوهر و صورة دثور کل جوهر فإن علمه غیر متناه و الصور التی فیه من حد الإبداع غیر متناهیة و کذلک صور الدثور غیر متناهیة فالعوالم یتجدد فی کل حین و دهر ثم ذکر وجه التجدد بما نقلناه منه أولا.

أقول المراد من عدم التناهی فی قوله فإن علمه غیر متناه و الصور التی فی حد الإبداع غیر متناهیة لیس عدم التناهی بالعدد بالفعل لاستحالته بالبراهین و لهذا الفیلسوف برهان مخصوص علی هذا المطلب فی رسالة نقله بعض أفاضل المتأخرین فی تصانیفه و تلک الرسالة موجودة عندنا.

بل المراد إما عدم التناهی بالقوة کما فی المتصلات الجوهریة و العرضیة- الواقعة فی الکون حیث لا یقف عند حد کالصور الحسیة المتجددة و أفرادها المتعاقبة فی الوجود شیئا فشیئا علی نعت الاتصال.

و إما عدم التناهی من جهة الشدة فی الوجود العقلی کما للصورة المفارقة- بحسب ما یصدر عنه من الأفراد و الحرکات لا إلی حد و علی أی تقدیر لیس المراد منه ما بحسب ترتب الصور العقلیة لأنها متناهیة البتة طولا و عرضا.

و منها قوله إن الشمس و القمر و الکواکب یستمد القوة من جوهر السماء- فإذا تغیرت السماء تغیرت النجوم أیضا ثم هذه الصور کلها بقاؤها و دثورها فی علم الباری سبحانه و العلم یقتضی بقاءها دائما و کذلک الحکمة و الباری قادر علی أن یفنی العالم یوما إن أراد.

أقول مراده من جوهر السماء هو جوهرها العقلی و هو صورة ذاتها فی علم الله و وجهها الذی یلی القدس و التغیر إنما یلحق السماء بحسب وجهها الذی یلی المادة و هو الطبیعة لأنها فانیة و هو باق کما قال تعالی کُلُّ شَیْ‌ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ و مراده من قوله و الباری قادر علی أن یفنی العالم یوما إن أراد هو یوم القیمة الذی مقداره خمسین ألف سنة.

و قد أوردنا من الأصول و المبادی الصحیحة ما یستفاد بقوتها تفسیر کلامه و تبیین مرامه فلا نخوض فی بسطه و شرحه حذرا من الإطالة و من الفلاسفة القائلین بحدوث العالم ذیمقراطیس و شیعته إلا أن له رموزا و تجوزات قل من اهتدی إلیها.

و لهذا اشتهر منه أشیاء بظاهرها یناقض الأصول الحکمیة مثل القول بالأجسام الصغیرة و مثل القول بالاتفاق و البخت و کان هذا الفیلسوف إنما أنکر الغایة بمعنی العلة الغائیة فی فعل واجب الوجود لا غیر إذ ما من حکیم إلا و هو معترف بأن ما لا یجب لا یکون بل هو و غیره یسمون الأمور اللاحقة بالماهیات لا لذواتها بل بسبب غیرها أمورا اتفاقیة و حینئذ یصح القول بأن وجود هذا العالم اتفاقی.

قال بعض العلماء إن هذا الرجل تصفحنا کلامه القدر الذی وجدناه قد دل علی قوة سلوکه و ذوقه و مشاهدات له رفیعة قدسیة و أکثر ما نسب إلیه افتراء محض- بل القدماء لهم ألغاز و رموز و أغراض صحیحة و من أتی بعدهم رد علی ظواهر رموزهم إما لغفلة أو تعمدا لما یطلب من الریاسة انتهی.

فمن کلماته المرموزة أنه قال المبدع الأول⁽¹⁾لیس هو العنصر فقط و لا العقل

فقط بل الأخلاط الأربعة و هی الأسطقسات أوائل الوجودات کلها و منه ابتدعت الأشیاء البسیطة دفعة واحدة و أما المرکبة فإنها کونت دائمة داثرة إلا أن دیمومتها بالنوع.

ثم العالم بجملته غیر داثر لأنه متصل بذلک العالم الأعلی کما أن عناصر هذه الأشیاء متصلة بلطیف أرواحها الساکنة فیها و العناصر و إن کانت تدثر فی الظاهر- فإن صفوتها من الروح البسیط الذی فیها غیر داثر فإن کان کذلک فلیست تدثر إلا من جهة الحواس فأما من نحو العقل فإنه لیس تدثر فلا یدثر هذا العالم إذا کان صفوها فیه و صفوها متصل بالعوالم البسیطة انتهی.

أقول کلامه فی غایة القوة و المتانة إلا أن فهم کلامه و درک مرامه یحتاج إلی قریحة صافیة و ذهن ثاقب مع تعمق شدید فی العلوم الإلهیات.

و العجب أن الحکماء مع شدة فهمهم و وفور علمهم کیف ذهلوا عن غور کلامه و بعد مرامه حیث اعترضوا علی کلامه و بالغوا فی التشنیع من جهة قوله إن أول مبدع هو العناصر و بعدها أبدعت البسائط الروحانیة و قالوا هو ترق من الأسفل إلی الأعلی- و من الأکدر إلی الأصفی و معلوم أن مراده منها غیر صورة هذه العناصر الحسیة.

و قد حکم صریحا بأنها داثرة فکیف یتناقض فی کلامه و لو لا مخافة الإطناب لبینت صحة مرامه و مع ذلک فکلامه صریح فیما نحن بصدده من تجدد هذا العالم و

دثور شخصیاته الحسنیة و هویاتها المادیة بقاء صفوها أی صورها عند الله القیوم لأنه أراد بالأشیاء البسیطة الصور العقلیة الثابتة و بالأشیاء المرکبة الصور الجسمانیة فلکیة کانت أو عنصریة لترکبها من المادة و الصورة أو من الوجود و العدم کما علمت من تشابک الوجود و العدم فی الممتدات المکانیة و الزمانیة.

و من الفلاسفة القائلین بحدوث العالم و خرابه فلاسفة فادامیا

و إنهم کانوا یقولون إن کل مرکب ینحل فلا یجوز أن یکون من جوهرین متفقین فی جمیع الجهات و إلا فلیس بمرکب.

فإذا کان هذا هکذا فلا محالة إذا انحل الترکیب حل کل جوهر فاتصل بالأصل الذی منه فما کان منها بسیطا روحانیا لحق بعالمه الروحانی و هو باق غیر داثر و ما کان منها جاشیا غلیظا لحق بعالمه أیضا و کل جاش إذا انحل فإنما یرجع حتی یصل إلی اللطف فإذا لم یبق من الکثافة شی‌ء اتحد باللطیف الأول فیتحد به فیکونان متحدین إلی الأبد.

و إذا اتحدت الأواخر بالأوائل کان الأول هو أول کل مبدع لیس بینه و بین مبدعه جوهر آخر متوسط فلا محالة ذلک المبدع الأول یتعلق بنور مبدعه فیبقی دهر الدهور خالدا مخلدا انتهی.

أقول کلام هؤلاء الفلاسفة فی غایة الشرف و النفاسة و هو یشتمل علی بیان مقصدین شریفین هما اللذان أکثرنا ذکرهما و کررنا تنبیههما.

أحدهما دثور العالم الجسمانی و دثور صورته و فساد مادته و اضمحلال وجوده- و انحلال ترکیبه.

و ثانیهما اتصال ما تروح و تلطف من الصور الحسیة إلی الصور العقلیة و رجوع ما صفا و نقی منها إلی العلة الأولی الإلهیة فالکل عائد إلیه راجع صائر إیاه متحد بوجهه الباقی رجوع النقص إلی التمام و مصیر الفرع إلی الأصل کما قال تعالی- فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‌ءٍ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ و قوله أَلا إِلَی اللَّهِ

تَصِیرُ الْأُمُورُ.

و من الفلاسفة القائلین بحدوث العالم هرقل الحکیم

فإنه کان یقول إن أول الأوائل النور الحق لا یدرک من جهة عقولنا لأنها أبدعت من ذلک النور الأول و هو الله حقا و کان یقول إن بدو الخلق و أول هذا العالم المحبة و المنازعة و وافق فی هذا الرأی أنباذقلس حیث قال الأول الذی أبدع أولا هو المحبة و الغلبة.

أقول دلالة هذا الکلام علی الحدوث أن کل محب یحب شیئا غیر ذاته فهو یتحرک حتی ینقلب إلی محبوبه و یرجع إلیه و یفنی فیه لأن کل ناقص مشتاق له غایة و کل ذی غایة یتحرک إلیها و کل محبوب قاهر علی جذب محبة إلیه و محو آثاره بالکلیة حتی یصیر راجعا إلیه کما قال تعالی وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ*.

و هذا لا یوجب الالتفات من العالی إلی السافل لأن العالی لا ینفعل من السافل و لکن یحرکه و یجذبه إلیه و یمحی آثاره و یجعله صائرا إلیه من غیر تغییر و مباشرة.

و بالجملة وجود المعلول مطلقا عین المحبة لکونها ناقصا مفتقرا إلی ما یکمل به- و یتم به و یخرج من فقره إلی غناه فالعالم بجمیع ما فیه و معه یخرج یوما إلی الله و یرجع إلیه و یصیر إیاه کما أنه بدأ منه.

و من القائلین منهم بحدوث العالم أبیقورس قیل إنه خالف أوائل فی الأوائل- قال المبادی اثنان الخلاء و الصورة أما الخلاء فمکان فارغ و أما الصورة فهی فوق المکان و الخلاء و منها أبدعت الموجودات و کل ما کان کون منهما فإنه ینحل إلیهما- فمنهما المبدأ و إلیهما المعاد و ربما یقول الکل یفسد.

أقول کأنه أراد بالمبادی مبادی القوام المقارنة للمعلول کالمادة و الصورة- لا مبادی الوجود المفارقة له کالفاعل و الغایة فإن المادة و الصورة داخلتان فی وجود هذا العالم و ماهیته و الفاعل و الغایة خارجتان عن وجود هذا العالم و أراد من الخلاء الهیولی الأولی لکونها عدمیة خالیة عن وجود الصورة فی ذاتها و لها امتداد

مکانی باعتبار امتدادها الجسمانی و أراد بالصورة الطبیعة المنوعة للأجرام و هی بحسب وجودها النفسی أو العقلی فوق الهیولی و الأبعاد فوقیة بالعلیة و الشرف و کل من الهیولی و الصورة مبدأ للوجود أیضا بمعنی ما منه الشی‌ء لا بمعنی ما به الشی‌ء- لکن الصورة مبدأ فعلیة الشی‌ء الحادث و کماله و المادة مبدأ قوته و قبوله و افتقاره.

ثم إن الصورة إذا کملت فهی غایة کماله و المادة إذا ادثرت و طرحت کالقشر المرمی فهی غایة عدمه و مرجع فقره و نقصه و لهذا قال منهما المبدأ و إلیهما المعاد- إذ مبدأ کل معلول هو ما ینتهی إلیه فخرج من کلامه أن الجسمانیات و سائر الصور الحسیة یتجدد وجودها من الصور المفارقة الباقیة عند الله ثم تعود إلیها و هذه الحسیات داثرة فاسدة بدثور الهیولی و تلک باقیة عند الله ببقائه لا ببقاء ذواتهم فکل شی‌ء هالک إلا وجهه.

و من حکم الشیخ الیونانی الدالة علی حدوث هذا العالم أنه قال

علی سبیل الرمز إن أمک رءوم لکنها فقیرة رعناء و إن أباک لحدث لکنه جواد مقدر یعنی بالأم الهیولی و بالأب الصورة و بالرءومیة انقیادها و بالفقر قوة قبولها و هی أمر عدمی و بالرعونة عدم ثباتها علی حالة واحدة و وجود باق و أما حداثة الصورة فهی تجددها فی الوجود فی کل آن و أما جودها فهو مبدئیتها للأعراض و الآثار أو موجودیتها فبحسب حقیقتها العقلیة التی فی علم و هی من جهات إفاضة الله و رحمته علی القوابل المستعدة و هذه القوابل إنما تقبل الصور بقدر معلوم من خصوصیات الأزمنة و الأوقات کما قال سبحانه وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ.

و من کلماته الدالة علی حدوث عالم الطبیعة و الجسم قوله النفس جوهر شریف کریم تشبه دائرة قد دارت علی مرکزها غیر أنها دائرة لا بعد لها و مرکزها العقل- و کذلک العقل دائرة استدارة علی مرکزها و هو الخیر الأول المحض غیر أن النفس و العقل و إن کانا دائرتین لکن دائرة العقل لا تتحرک أبدا بل هی ساکنة واقفة شبیهة

بمرکزها و أما دائرة النفس فإنها تتحرک علی مرکزها و هو العقل حرکة الاستکمال و أما دائرة العالم السفلی فإنها دائرة تدور حول النفس و إلیها تشتاق و إنما تتحرک بهذه الحرکة الذاتیة شوقا إلی النفس کشوق النفس إلی العقل و شوق العقل إلی الخیر الأول المحض.

و لأن دائرة هذا العالم جرم و الجرم یشتاق إلی الشی‌ء الخارج منه و یحرص أن یصیر إلیه فیعانقه فلذلک الجرم الأقصی الشریف یتحرک حرکة مستدیرة لأنه یطلب النفس من جمیع النواحی لینالها فیستریح إلیها و یسکن عندها.

هذا کلامه و هو صریح فی استحالة الفلک و انقطاع حرکته الذاتیة و دثور الطبیعة و نفاده و فناء العالم الجسمانی و اضمحلاله و انتقاله إلی الدار الآخرة حسب ما أوضحنا سبیله و من الحکماء المبرزین المشهورین بالفضل و البراعة الإسکندر الأفرودوسی و هو من کبار أصحاب أرسطاطالیس رأیا و علما و کلامه أمتن و مقالته أرصن.

و قد وصفه الشیخ فی الشفاء و فی کتاب المبدإ و المعاد یفاضل المتقدمین وافق أستاده فی کثیر من المسائل.

منها أن الباری عالم بالأشیاء کلها کلیاتها و جزئیاتها علی نسق واحد و لا یتغیر علمه بتغیر المعلوم و لا یتکثر و خالفه فی بعضها بحسب ظاهر الأمر و نحن قد وجهنا قوله بهلاک بعض النفوس کما ستعلم.

و مما انفرد به أنه قال کل کوکب ذو نفس و طبع و حرکة من جهة نفسه و طبعه- و لا یقبل التحریک من غیره أصلا و من کلامه الدال علی حدوث ما سوی الفلک المحدد أنه قال لما کان الفلک محیطا بما دونه فکان الزمان جاریا علیه لأن الزمان هو العاد للحرکات أی عددها و لما لم یکن یحیط به شی‌ء آخر و إلا لکان الزمان جاریا علیه- لم یجز أن یفسد و یکون فلم یکن قابلا للکون و الفساد و ما لا یقبل الکون و الفساد کان قدیما.

أقول کلامه ظاهر فی أن ما یکون تحت الدهر و الزمان فهو من الکوائن الفواسد و لا شبهة فی أن جمیع الأجرام الفلکیة و العنصریة مما یجری علیه الزمان- لأنها مادیة فیها جهة القوة و الاستعداد و ما کان کذلک فالزمان من مشخصاته فیکون متغیر الوجود قابلا للکون و الفساد فحینئذ إن ثبت أن المحیط بالجمیع جسم طبیعی له قوة الحرکة و التغیر فهو أیضا لا محالة ذو صورة متجددة کائنة فاسدة فیحتاج إلی محدد آخر یحدد زمان وجوده و مکان کونه و إن لم یکن کذلک فیکون إحاطته بالجمیع- لیست إحاطة وضعیة مکانیة کإحاطة السقف بل کان أمرا نفسانیا یحیط بالسماء إحاطة نفسانیة فلم یکن بحسب جوهرها العقلی من جملة عالم الشهادة و الحس بل من عالم الغیب و عالم التدبیر و القضاء الإلهی و ما عند الله ببقائه کما قال ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ.

و من عظماء الحکماء المتألهین الراسخین فی العلم و التوحید فرفوریوس صاحب المشاءین

واضع إیساغوجی و هو عندی من أعظم أصحاب المعلم الأول و أهدی القوم إلی عیون علومه و أرشدهم إلی إشاراته و جمیع ما ذهب إلیه فی علم النفس و علم الرب و کیفیة المعاد و رجوع النفس إلی عالم الحق و دار الثواب و الاعتماد علیه فی شرح التعلیم الأول أکثر من غیره کإسکندر الرومی و ثامسطیوس و إن کان الشیخ أکثر تعویله علی هذین دونه لإنکاره علیه فی القول باتحاد العاقل بالمعقول و اتحاد النفس بالعقل الفعال.

و قد علمت تحقیق هذا المقام علی وجه الکمال و التمام قال المکونات کلها إنما تتکون بتکون الصورة علی سبیل التغیر و تفسد بخلو الصورة و قال کل ما کان واحدا بسیطا ففعله واحد بسیط و ما کان کثیرا مرکبا فأفعاله کثیرة مرکبة- و کل موجود ففعله مثل طبیعته ففعل الله بذاته واحد بسیط و ما یفعلها من أفاعیله بمتوسط فمرکب.

قال أیضا کل ما کان موجودا فله فعل مطابق الطبیعة و لما کان الباری

موجودا ففعله الخاص الوحدانی هو الاجتلاب إلی شبهه‌یعنی الوجود ففی کلامه دلالة علی حدوث الطبیعة الجسمانیة تصریحا و تلمیحا.

أما الأول فحیث قال المکونات إنما تتکون بتکون الصورة علی سبیل التغیر- و تفسد بخلوها عنها.

و أما الثانی فقوله کل موجود ففعله مثل طبیعته و لا شبهة فی أن لکل جسم طبیعة هی مبدأ حرکته و الحرکة أمر دائم التجدد و الحدوث فکذلک مبدؤها القریب- فیکون کل جسم طبیعی متجددا حادثا زائلا کائنا فاسدا و أیضا فی قوله ففعله الخاص الوحدانی هو الاجتلاب إلی شبهة إشارة إلی تبدل هذا العالم و رجوعه إلی الله سبحانه.

و من الفلاسفة المعتبرین المشهورین ابرقلس

المنسوب إلی أفلاطن و قد اشتهر فیما بین القوم منه القول بقدم العالم و نسبته إلی الفلاسفة الأقدمین و منشأ ذلک إیراد ابرقلس فی تصنیفه تلک الشبهات التسع التی نقلها و لو لا مخافة الإطناب لذکرتها و بینت وجه التقضی عن کل واحد واحد منها بحیث لم یبق منها لأحد مجال الشک فی العالم و کیفیة صدور الموجودات منه تعالی علی أن لکل منها محملا صحیحا و وجها وجیها یصار إلیه.

و لهذا ذکر الشهرستانی فی کتاب الملل و النحل أنه قال بعض المتعصبین لابرقلس ممهدا له عذرا فی إیراد تلک الشبهات إنه کان یناطق الناس بمنطقین- أحدهما روحانی بسیط و الآخر جسمانی مرکب و کان أهل زمانه الذین یناطقونه جسمانیین.

و إنما دعاه إلی ذکر هذه الأقوال مقاومتهم إیاه فخرج من طریقة الفکرة و الفلسفة من هذه الجهة لأن من الواجب علی الحکیم أن یظهر الحکمة علی طرق کثیرة- یتصرف فیها کل ناظر بحسب نظره و یستفید منها بحسب فکره و استعداده فلا یجدوا علی قوله مساغا و لا یصیبوا علیه مقالا و مطعنا لأن ابرقلس لما کان یقول بدهر هذا العالم- و أنه باق لا یدثر وضع کتابا فی هذا المعنی فطالعه من لم یعرف طریقته ففهموا منه

جسمانیته دون روحانیته فنقضوه علی مذهب الدهریة.

و فی هذا الکتاب لما اتصلت العوالم بعضها ببعض و حدثت القوی الطبیعیة حدثت فیها قشور و استعلت لبوب فالقشور داثرة و اللبوب دائمة لا یجوز علیها الفساد لأنها بسیطة وحیدة القوی فانقسم العالم عالمین عالم الصورة و اللب و عالم الکدور و القشور فاتصل بعضه ببعض و کان آخر هذا العالم من بدو ذلک العالم فمن وجه لم یکن بینهما فرق- فلم یکن هذا العالم داثرا إذا کان متصلا بما لیس مدثر و من وجه دثرت القشور و زالت الکدور و کیف یکون القشور غیر داثرة و لا مضمحلة و ما لم یزل القشور باقیة- کانت اللبوب خافیة.

و أیضا فإن هذا العالم مرکب و العالم الأعلی بسیط و کل بسیط باق دائما غیر مضمحل و لا متغیر قال الذی یذب عن ابرقلس هذا الذی نقل عنه هو المقبول عن مثله بل الذی أضاف إلیه القول الأول لا یخلو من أمرین إما أن لم یقف علی مرامه للعلة التی ذکرناه سابقا و إما لأنه کان محسودا عند أهل زمانه لکونه بسیط الفکر واسع النظر سائر القوة و کانوا أولئک أصحاب أوهام و خیالات.

و الدلیل علی صحة ما ذکره هذا الذاب أن ابرقلس کان یقول فی موضع من کتابه إن الأوائل التی منها کونت العوالم باقیة لا تدثر و لا تضمحل و هی لازمة للدهر ماسکة إلا أنها من أول واحد لا یوصف بصفة و لا یدرک بنعت و نطق و أن صور الأشیاء کلها منه و تحته و هو الغایة و المنتهی التی لیس فوقها جوهر هو أعظم منها إلا الأول الواحد و هو الأحد الذی قوته أخرجت هذه الأوائل و قدرته أبدعت هذه المبادی.

و قال أیضا إن الحق لا یحتاج إلی أن یعرف ذاته لأنه حق حقا و کل حق حقا فهو تحته إذ قد حققه الحق فالحق الذی امتد منه طباع الحیاة و البقاء هو الذی أفاد بقاء هذا العالم بدوا و بقاء بعد دثور قشوره و زکا البسیط الباطن من الناس الذی کان فیه قد علق به.

و قال أیضا إن هذا العالم قد اضمحلت قشوره و ذهب دنسه و صار بسیطا روحانیا- و بقی ما فیه من الجواهر الصافیة النورانیة فی حد المراتب الروحانیة مثل العوالم العلویة و بقی فیه جوهر کله قشر و دنس و خبث هذه کلماته.

أقول قد انکشف و تبین من هذه الکلمات التی فی غایة الحسن و الإتقان أن مذهب هذا الحکیم الربانی المشهور بین الناس بأنه دهری هو بعینه مذهب أفلاطن- و من تقدمه فی حدوث العالم و خرابه و بواره و بقاء العالم الإلهی و الصور الربانیة.

و أنه لما رأی و انکشف له اتصال أواخر هذا العالم بأوائل ذلک العالم اتصال المعلوم المفاض بعلته الفیاضة و اتصال ذی الغایة بغایته و لحوق الناس بکماله و تمامه- و ذلک العالم الربوبی باق ببقاء الله دائم بدیمومیته حکم أحیانا بأزلیة هذا العالم بهذا المعنی کما یقال إن أبداننا باقیة ببقاء نفوسنا مع أن البدن سائل زائل فی کل آن کما علم.

فقوله بدهر هذا العالم لیس یعنی به أن الصور الطبیعیة الحسیة التی للأفلاک و غیرها أزلیة الأشخاص و الأعداد بل عنی به أن صورتها العقلیة البسیطة الموجودة فی علم الله باقیة عنده غیر داثرة بدثور هذه الحسیات المرکبة و ذلک لأن الدثور یقتضی غایة و معادا غیر داثر کما أن الحدوث یقتضی مبدأ و فاعلا غیر کائن لامتناع أن یکون لکل غایة غایة إلی لا نهایة أو أن یکون لکل مبدإ مبدأ لا إلی بدایة ففی الطرفین لا بد و أن ینتهی الأشیاء المتجددة إلی أمر لا بدایة له و لا نهایة له.

فإذن مرجع قوله إن العالم قدیم علی الوجه الذی مر تحقیقه إلی أن الصانع له قدیم و هو المبدأ الذی منه بدو کل باد و المعاد الذی إلیه أوب کل آئب فما ذکره قول حق و صواب بشرط أن یعلم قائله و یذعن بأن الصور العقلیة الدائمة التی هی بواطن هذه الصور الداثرة الطبیعیة لیست موجودات مستقلة الوجود مبائنة الذوات لوجود باریها و جاعلها الحق الأول لیلزم تعدد القدماء کما یقوله الصفاتیة و لا حالة

فی ذات الأول لیلزم التکثر فی ذاته و لا أنها متحدة به تعالی عن ذلک فی مرتبة ذاته- لیلزم الانقلاب له من الوجوب إلی الإمکان أو لها من الإمکان إلی الوجوب و الکل مستحیل.

بل الواجب واجب أبدا سرمدا و الممکن ممکن دائما و الحق حق فی الأزل و الباطل باطل لم یزل و هذا شی‌ء لا یعرفه إلا أهل الأذواق و المواجید و الراسخون فی علم التوحید علی أن البرهان قائم کما أسلفناه علی أن کل شوق و طلب غریزی یفضی بصاحبه إلی ما یطلبه و یحبه بالضرورة

فصل (5) فی نبذ من کلام أئمة الکشف و الشهود من أهل هذه الملة البیضاء فی تجدد الطبیعة الجرمیة الذی هو ملاک الأمر فی دثور العالم و زواله

اشارة

قد ذکرنا فیما سبق کثیرا من الآیات القرآنیة الدالة علی هذا المطلب الذی هو عمدة أصول الحکمة و الدین و هو مما یستفاد من الأحادیث المرویة عن صاحب هذه الشریعة المأثورة عن أهل بیت العصمة و النبوة صلوات الله علیهم أجمعین.

منها کلام أمیر المؤمنین ع فی نهج البلاغة

: أحذرکم الدنیا فإنها دار شخوص و محل تبغیض [تنغیص] ساکنها ظاعن و قاطنها بائن تمید بأهلها میدان السفینة- یصفقها العواصف فی لجج البحار

و منها أیضا قوله ع

: ما أصف من دار أولها عناء و آخرها فناء من ساعاها فاتته- و من استغنی عنها واتته

هذا الکلام کما قبله فی غایة البلاغة فی الحکمة لا ینکشف حق معناه إلا علی من أحکم القوانین الماضیة و أمعن فی الریاضات العقلیة لطلب العلوم الإلهیة.

و أما کلام أهل التصوف و المکاشفین

فقد قال المحقق المکاشف محیی الدین العربی فی بعض أبواب الفتوحات المکیة قال تعالی وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا

عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ أی من اسمه الحکیم فالحکمة سلطان هذا الإنزال الإلهی و هو إخراج هذه الأشیاء من هذه الخزائن إلی وجود أعیانها.

ثم قال بعد کلام طویناه فبالنظر إلی أعیانها هی موجودة عن عدم و بالنظر إلی کونها عند الله فی هذه الخزائن.

ثم قال و أما قوله ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ صحیح فی العلم لأن الخطاب منها لعین الجوهر- و الذی عنده أعنی عند الجوهر من کل موجود إنما هو ما یوجده الله فی محله من الصفات و الأعراض و الأکوان و هی فی الزمان أو الحال الثانی من زمان وجودها أو حال وجودها ینعدم من عندنا و هو قوله ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ و هو تجدد للجوهر الأمثال أو الأضداد دائما من هذه الخزائن.

و هذا معنی قول المتکلمین العرض لا یبقی زمانین و هو قول صحیح حر لا شبهة فیه لأنه بعث الممکنات.

قال و أما صاحب النظر فما عنده خبر بشی‌ء من هذا لأنه تنبیه نبوی لا نظر فکری- و صاحب النظر مقید تحت سلطان فکره و لیس للفکر فیه مجال.

و قال أیضا فی الباب السابع و الستین و ثلثمائة یحکی عن عروج وقع بحسب الباطن حین مخاطبته مع إدریس النبی ع بهذه العبارة- قلت له إنی رأیت فی واقعتی شخصا بالطواف أخبرنی أنه من أجدادی و سمی نفسه فسألته عن زمان موته فقال أربعون ألف سنة فسألته عن آدم لما تقرر عندنا من التأریخ لمدته فقال لی عن أی آدم تسأل عن آدم الأقرب قلت بلی فقال صدق إننی نبی الله و لا أری للعالم مدة یقف علیها بجملتها إلا أنه بالجملة لم یزل خالقا و لا یزال دنیا و آخرة و الآجال فی المخلوق بانتهاء المدد لا فی الخلق فالخلق مع الأنفاس بتجدد.

فقلت له فما بقی لظهور الساعة فقال اقتربت الساعة اقترب للناس حسابهم و هم فی غفلة معرضون.

فقلت عرفنی بشرط من شروط اقترابها فقال وجود آدم من شروطه فقلت فهل کان قبل الدنیا دار غیرها قال دار الوجود واحدة و الدار ما کانت دنیا و لا آخرة إلا بکم- و الآخرة ما تمیزت إلا بکم و إنما الأمر فی الأجسام أکوان و استحالات و إتیان و ذهاب لم یزل و لا یزال انتهی کلامه الشریف

الفن السادس

اشارة

من علم الجواهر فی المبادی و الأسباب للطبیعیات التی یتسلمه العالم الطبیعی أخذا من العالم الإلهی علی وجه الحکایة و التسلیم و أما البرهان علیه فضمانه علی ذمة العالم الربانی أخذا من الله من جهة ملائکته المقربین الذین هم وسائط أمره فی خلقه و فیه فصول

فصل (1) فی تعریف الطبیعة

اشارة

لا شبهة لنا فی أن هذه الأجسام التی قبلنا قد یصدر عنها أفعال و انفعال و حرکات و استحالات نجد بعضها من جهة أسباب غریبة خارجة مثل حرکة الحجر إلی فوق و النار إلی تحت و مثل تسخن الماء و تبرد الهواء و نجد بعضها لا یستند إلی سبب غریب کحرکة الحجر إلی تحت و حرکة النار إلی فوق و کتبرید الماء و تسخین النار.

و قریب من هذا استحالة البذور و النطف نباتا و حیوانا و نصادف أیضا من الحیوانات تصرفا إرادیا فی أنواع حرکاتها و سکناتها من غیر متصرف خارج عنها یصرفها هذه التصاریف و قاسر غریب یقسرها علی هذه الأفاعیل.

فهذا ما ارتسم فی أذهاننا فی أول النظر من غیر أن یجزم أولا أن کلا من الوجهین

صادرة بإرادة مرید أو لا بإرادة مرید و کلا منهما لازم طریقة واحدة لا ینحرف عنها أو غیر لازم طریقة واحدة بل متفنن الطرق و لا أیضا أن هذه الأجسام التی لیست محرکاتها من خارج مشهود لنا هل لها محرک خارج لا نحسه أم لا.

و علی الأول هل من شأنه أن یحس حتی یکون محسوس الذات غیر محسوس التأثیر کمن شاهد انجذاب الحدید إلی جهة و لم یر مغناطیس یجذب الحدید أو عساه- أن یکون مفارق الذات غیر محسوس البتة علی أنه من الواضح الجلی لکل عاقل- أن الجسم بما هو جسم لا یجوز أن یفعل فعلا خاصا و لا أن یحرک تحریکا فالذی لا بد أن یتسلمه الطبیعی و یبرهن علیه الإلهی أن هذه الأجسام المتحرکة هذه الحرکات إنما یقع حرکاتها و أفاعیلها عن قوی موجودة فیها هی مبادی آثارها و أفعالها.

فمنها قوة یصدر عنها الفعل و التغییر علی نهج واحد من غیر إرادة.

و منها قوة یصدر عنها کذلک مع إرادة.

و منها قوة متقننة الفعل و التحریک من غیر إرادة.

و منها قوة کذلک مع إرادة و هکذا حال القسمة فی جانب السکون بحسب الاحتمال العقلی.

فالأولی یسمی طبیعیة بحسب هذا الاصطلاح و لا یخلو عنها جسم عندنا کما للحجر فی هبوطه و سکونه فی وسط الکل و معنی قولنا لا یخلو عنها جسم أنه ما من جسم إلا و یوجد فیه قوة مباشرة لفعل بالحرکة أو السکون علی نهج واحد بلا شعور لها فی مرتبة وجودها الخاص بلا شرط أن لا یکون معها قوة أخری فوقها کنفس أو عقل أو تکون و إذا کانت فسواء اتحدت هذه معها ضربا من الاتحاد أو لم یکن.

و الثانیة یسمی نفسا فلکیا کما للکوکب فی دورانه علی نفسه عند محققی الحکماء.

و الثالثة تسمی نفسانیاتیة کما للنبات فی تغذیته و نشره و تولیده.

و الرابعة تسمی نفسا حیوانیة کما للحیوان فی إحساسه و مشیه و شهوته و غضبه.

و ربما قبل اسم الطبیعة علی کل قوة یصدر عنها فعل بلا إرادة فتعم النفس النباتیة و ربما قیل لمبدإ کل فعل بلا رویة فتعم النفس الفلکیة و غیرها حتی العنکبوت فی نسج شبکتها و النحل فی هندسة بیوتها إنه بالطباع لکن التی هی مبدأ للعلم الطبیعی الباحث عن أحوال المتغیرات هی الطبیعة بالمعنی الأول التی لا یخلو عنها جسم و لیس علی الطبیعی أن یتکلف إثباتها بل علیه أن یلتمس إثباتها عن صاحب الفلسفة الأولی.

و علی الطبیعی أن یعرف تحقیق ماهیتها و لا یتعرض لمن ینکر وجودها إذ فیه کلفة شاقة کما مر ذکرها من قبل من جهة أن لکل متحرک محرکا.

فالطبیعی حکمه فی هذه المسألة و أمثالها حکم المحل القابل و الرجل الإلهی حکمه فیها حکم المعطی الفاعل و قد حدت الطبیعة بأنها مبدأ أول لحرکة ما هو فیه و سکونه بالذات لا بالعرض و هذا الحد موروث من الإمام الأول لتعلیم الفلسفة و شرحه کما وجد فی الشفاء أن معنی قولنا مبدأ أول للحرکة أی مبدأ فاعلی یصدر عنه التحریک فی غیره أعنی الجسم المتحرک و قد وقعت الإشارة منا سابقا أن معنی الفاعل فی استعمال الطبیعیین و فی الأفاعیل الطبیعیة هو الذی یکون تأثیره زمانیا- و علی التدریج.

ثم ینبغی أن یعلم أن الطبیعة لا یجب أن یکون فی کل شی‌ء مبدأ للحرکة- و السکون معا و لا أیضا یجب کونها مبدأ للحرکة المکانیة فقط بل المراد أنها مبدأ لکل أمر ذاتی یکون للشی‌ء من الحرکة إن کانت و السکون إن کان و سواء کانت الحرکة فی أین أو کم أو کیف أو جوهر أو نحو آخر.

و معنی قوله أول أی مباشر قریب لا واسطة بینه و بین تحریکه فعسی أن یکون النفس مبدأ لبعض حرکات الأجسام التی هی فیها و لکن بواسطة الطبیعة حتی أن قوما اعتقدوا أن النفس فی ذوات الأنفس تفعل حرکة الانتقال بتوسط الطبیعة.

و هذا حق عندنا فی الحرکات الانتقالیة الإرادیة التی تکون للحیوانات دون

ما تکون کسقوط أبدانها من فوق إلی تحت کما لوحناه إلیک سابقا من أن مباشر کل حرکة هو الطبیعة سواء استقلت أو استخدمت للنفس.

و أما الشیخ فقد أنکر ذلک و استبعده حیث قال و لا أری الطبیعة یستحیل محرکة للأعضاء خلاف ما توجبه ذاتها طاعة للنفس و لو استحالت الطبیعة کذلک لما حدث الإعیاء عند تکلیف النفس إیاها غیر مقتضاها و لا تجاذب مقتضی النفس و مقتضی الطبیعة و قد مر اندفاع ما ذکره.

و حل الإشکال بأن الطبیعة لیست واحدة بالنوع و وحدتها جنسیة و التی فی العناصر و المعادن غیر التی یتوسط بین النفس و تحریکاتها الأینیة و الکمیة و الکیفیة.

ثم العجب منه أنه جوز مثل هذا التوسیط و الاستخدام فی غیر التحریکات المکانیة و لم یجوز فیها و إن کان الذی جوزه علی طور غیر الطور الذی نحن علیه لأن القوی النباتیة و الحیوانیة عنده أعراض و کیفیات فعلیة أو انفعالیة و عندنا جواهر صوریة و قوله هو ما فیه لیفرق بین الطبیعة و الصناعة و القواسر.

و أما قوله بالذات فقد حمل علی وجهین أحدهما بالقیاس إلی المحرک و الآخر بالقیاس إلی المتحرک فمعناه علی الوجه الأول أن الطبیعة تحرک لذاتها لا عن تسخیر قاسر فیستحیل أن لا یحرک حین خلوها عن مانع حرکة غیر الحرکة التی لأجل قاسر- و معناه علی الوجه الآخر أن الطبیعة تحرک لأمر یتحرک عن ذاته لا عن خارج.

و قوله لا بالعرض أیضا یحمل علی وجهین أحدهما بالقیاس إلی الفاعل و الثانی بالقیاس إلی القابل فالأول أن الطبیعة مبدأ لما کان حرکته بالحقیقة لا بالعرض و الحرکة بالعرض مثل حرکة ساکن السفینة بحرکة السفینة.

و الثانی أنه إذا حرکت الطبیعة صنما من نحاس فهی تحرکه بما هو صنم بالعرض- لأن تحریکها بالذات للنحاس لا للصنم و لذلک لا یکون الطبیب طبیبا إذا عالج نفسه- و حرک الطب ما هو فیه لأنه فیه لا من حیث هو مریض بل من حیث هو طبیب فلم یکن

برؤه عن المرض لأنه طبیب و لکن لأنه متعالج فإنه من حیث هو معالج شی‌ء و من حیث هو متعالج شی‌ء لأنه بالحیثیة الأولی صانع للعلاج و بالحیثیة الأخری قابل له مریض.

تبصرة

قد سنح لبعض الواردین بعد السابقین أن یستقصر هذا التحدید و توخی بعد استقصاره أن یزید علیه زیادة.

فقال إن هذا التعریف إنما یدل علی هذه الطبیعة لا علی جوهر ذاتها بل علی نسبتها إلی ما یصدر عنها و یجب أن یزاد فی حدها فیقال إن الطبیعة قوة ساریة فی الأجسام- تفید التخلیق و التشکیل و تحفظهما و هی مبدأ لکذا و کذا.

و الذی علیه الشیخ أن هذه الزیادة تکلف مستغنی عنه و أن ما فعله ردی فاسد- غیر محتاج إلیه و لا إلی بدله.

فقال أما الزیادة التی رأی بعض اللاحقین بالأوائل أن یزیدها فقد فعل باطلا فإن القوة التی کالجنس فی رسم الطبیعة هی القوة الفاعلیة و إذا حدت حدت بأنها مبدأ الحرکة من آخر فی آخر بأنه آخر و لیس معنی القوة إلا مبدأ تحریک یکون فی الشی‌ء و لیس معنی السریان إلا الکون فی الشی‌ء.

فإن المحل إذا کان أمرا منقسما کان الذی یحله من حیث ذاته أیضا منقسما ساریا فیه و لیس معنی التخلیق و التشکیل إلا داخلا فی معنی التحریک و لیس معنی حفظ الخلق و الأشکال إلا داخلا فی التسکین فیکون هذا الرجل قد کرر أشیاء کثیرة من غیر حاجة إلیه و هو لا یشعر.

و مع ذلک فإن هذا المتدارک لخلل هذا الرسم بزعمه قد حسب أنه إذا قال قوة فقد دل علی ذات غیر مضافة إلی شی‌ء و ما فعل فإن القوة مفهومها هو مبدأ التحریک و التسکین لا غیر فالقوة لا ترسم إلا من جهة النسبة الإضافیة هذا تلخیص کلامه.

أقول کون الطبیعة مبدأ لأفاعیلها الذاتیة من الحرکة و غیرها لیس علی سبیل أن یکون من الصفات العارضة لذاتها بعد ذاتها کالضاحک و الکاتب للإنسان بل وجودها فی نفسها و وجودها مبدأ لکذا و کذا شی‌ء واحد بلا تغایر.

فالمذکور فی تعریفه لیس کما یفهم من کلام الشیخ أنها حد بحسب مفهوم الاسم رسم بحسب الحقیقة و الذات و کذا ینبغی أن یعلم أن کون هذا المبدإ طبیعة و قوة و صورة و إن کان بحسب مفهومات متغایرة لکن قد علمت أن تکثر المفهومات و تغایرها لا یقتضی تغایر نحو الوجود الذی هو مصداق الجمیع.

فهذه القوة فی کل واحد من أنواع الجسم شی‌ء واحد جسمانی یترتب علیه بها أفعاله و آثاره الذاتیة الجسمانیة من الحرکات و الاستحالات و غیرها سواء کانت متحصلة القوام بجوهر نفسانی أو لا و سیأتی لهذا شرح

فصل (2) فی نسبة الطبیعة إلی ما فوقها من الصورة و النفس و إلی ما تحتها من المادة و الحرکة و الأعراض

[نسبة الطبیعة إلی الصورة]

قال الشیخ فی الشفاء إن لکل جسم طبیعة و مادة و صورة و أعراضا فطبیعته هو القوة التی یصدر عنها تحرکه أو تغیره الذی یکون عن ذاته و کذلک سکونه و ثباته- و صورته هی ماهیته التی بها هو ما هو و مادته هی المعنی الحامل لماهیته و الأعراض هی التی إذا تصورت مادته بصورته و تمت نوعیته لزمت أو عرضت له من خارج و ربما کانت طبیعة الشی‌ء هی بعینها صورته و ربما لم یکن.

أما فی البسائط فإن الطبیعة هی الصورة بعینها فإذا قیست إلی الحرکات و الأفعال- سمیت طبیعة و إذا قیست إلی تقویمها للنوع سمیت صورة فصورة الماء مثلا قوة أقامت هیولی الماء نوعا هو الماء و تلک غیر محسوسة و عنها تصدر الآثار المحسوسة من البرودة و الثقل و هو المیل الذی لا یکون للجسم و هو فی حیزه الطبیعی فیکون فعلها فی

جوهر الماء إما بالقیاس إلی المتأثر عنه فالبرودة و إما بالقیاس إلی المؤثر فیه المشکل له فالرطوبة و أما بالقیاس إلی مکانه الغریب فالتحریک و بالقیاس إلی مکانه المناسب فالتسکین و أما فی المرکبات فالطبیعة کشی‌ء من الصورة و لا یکون کنه الصورة.

فإن تلک الأجسام لا تصیر هی ما هی بالقوة المحرکة لها بالذات إلی جهة وحدها- و إن کانت لا بد لها فی أن یکون هی ما هی من تلک القوة فکان تلک القوة جزءا من صورتها و کان صورتها تجتمع من عدة معان فیتحد کالإنسانیة فإنها تتضمن قوی الطبیعة- و قوی النفس النباتیة و الحیوانیة و النطق.

و إذا اجتمعت هذه کلها نوعا من الاجتماع أعطیت الماهیة الإنسانیة و أما کیفیة نحو هذا الاجتماع فالأولی أن یبین فی الفلسفة الأولی هذا ملخص کلامه و فیه أمور صحیحة علی طور حکمتنا المشرقیة و أمور متزلزلة کما یظهر علی من تأمل و تدبر فی مواضع من کلامنا فقوله صورة الشی‌ء هی ماهیته التی بها هو ما هو و مادته هی المعنی الحامل لماهیته کلام حر صحیح یجب التعویل علیه فی جمیع المواضع- و هذا الذی ذکره أصل یبتنی علیه کثیر من مقاصدنا سیما التی فی علم المعاد- فکل حقیقة نوعیة فهی هی بصورتها التی مقوم نوعها و محصل جنسها و یتفرع علیه أمور.

منها کون النفس الإنسانیة فی ذاتها مصداقا لجمیع المعانی التی توجد فی الحیوان و النبات و المعدن علی وجه الإطلاق.

و منها مسألة اتحاد العاقل بالمعقول.

و منها جواز حرکة الاشتداد فی الجوهر و أما قوله و ربما کانت طبیعة الشی‌ء- هی بعینها صورته کالبسائط و ربما لم یکن کالمرکبات فلا یخلو من اضطراب أما أولا فلأن قوله کالبسائط عنی به العناصر الأربعة کما یعلم من مواضع أخر من کلامه من أن الفلک لا طبیعة له و کذا الکواکب لا طبیعة لها و إنما لها میل فقط و هو من الکیفیات کالثقل و الخفة.

و فیه ما مر من أن الأفلاک و کذا الکواکب لها طبیعة خامسة.

و أما ثانیا فقوله ربما لم یکن إلی آخره أراد به أن المرکب الحیوانی و النباتی صورته النوعیة هی نفسه و هی بالعدد غیر طبیعته و کأنه أراد هاهنا بطبیعة الحیوان مثلا صور العناصر التی هی أجزاء مادته.

و أنت تعلم أن شیئا منها لیست طبیعة الحیوان بما هو حیوان و لا النبات بما هو نبات و إن أراد به غیر تلک الطبائع بل التی هی مبادی حرکات النشو أو الإرادة- فالحق أنها عین الصورة الحیوانیة و النباتیة وجودا و هویة و غیرها معنی و ماهیة و قوله فالطبیعة کشی‌ء من الصورة و لا یکون کنه الصورة و کذا قوله و کان تلک القوة جزءا من صورتها یحتمل وجهین أحدهما ما هو المختار عندنا و هو أن معنی الطبیعة المذکورة أحد معان یتضمنها الصورة النوعیة التی للمرکب فتلک الصورة مع تأحدها یتضمن مع تلک القوة من کونها مبدأ قریبا للحرکات و الاستحالات الناشئة عما هی فیه بالذات لا بالعرض و إن جاز وجود تلک القوة مفردة فی مادة أخری بالنوع لا بالشخص باعتبار أخذها بشرط لا شی‌ء آخر.

و ثانیهما و هو الذی قصده الشیخ کما یظهر من مواضع أخری من کلامه و هو أن هذه القوة توجد فی مادة المرکب من الأسطقسات و معنی الصورة محمول علی المرکب لأنها تتحد مع الفصل باعتبار أخذ معناها لا بشرط شی‌ء و الفصل محمول علی المرکب و معنی الحمل هو الاتحاد فی الوجود فیکون تلک القوة جزءا من الصورة بهذا الوجه.

و هذا و إن کان وجها صحیحا إلا أن النظر یعطی أن صورة الشی‌ء التی هی مبدأ فصله الأخیر یتضمن وجوده البسیط جمیع المعانی الموجودة فی القوی التی تحتها بوجه أعلی و أبسط و کذا قوله و کان صورتها یجتمع من عدة معان فیتحد إلی آخره یجری فیه الاحتمالان المذکوران.

و کذا الکلام فی قوله و أما کیفیة نحو هذا الاجتماع فالأولی أن یبین فی الفلسفة الأولی فإن الذی یستفاد من کلامه فی غیر هذا الموضع فی کیفیة هذا الاجتماع المناسب لسائر ما قاله هو أن صورة کل نوع هو مرکب من عدة قوی کالإنسان مثلا یجب کونها مبدأ لسائر قواه علی ترتیب و نظام کأنها یجمع الکل فی واحد لکونها مرتبطا بواحد علی وجه التناسب و الترتیب و الترتیب یجعل الکثیر شبیها بواحد.

و أما الذی ینتهی إلیه النظر العمیق أن الصورة کالصورة الإنسانیة مثلا و هی نفسه الناطقة علی وحدتها جامعة لجمیع قواها الحیوانیة و النباتیة و المعدنیة علی وجه مبسوط شریف و کذا الکلام فی کل صورة بالقیاس إلی ما دونها.

فإن قلت إذا کانت الصورة مبدأ فاعلیا لسائر القوی قاهرا علیها فیلزم أن لا تنفعل عنها و لا یستکمل بها.

قلنا هذه الصورة المقومة للمواد و قواها لیست فی قوة الوجود کالمبادی العقلیة حتی یتبری عن المواد و قواها کل البراءة فلکل منها جهتان جهة حاجة و استکمال و جهة غناء و تکمیل.

و قد مر فی مباحث التلازم بین المادة و الصورة کیفیة تحقق هاتین الجهتین- فالصورة مقومة للمادة من جهة أصل حقیقتها بإعانة جوهر عقلی یتصل به ضربا من الاتصال و هی مفتقرة إلی المادة فی عوارضها الانفعالیة و هیئتها المسماة بالمشخصات- و کلامنا فی الصورة من جهة أصل حقیقتها لا من جهة تأخرها عن المادة و افتقارها إلیها فإنها لیست من تلک الحیثیة صورة بل هیئة و لا المادة من تلک الحیثیة مادة بل موضوعا و هکذا الحال فی کل صورة و مادة حتی النفس و البدن فإن النفس محصلة للبدن و قواه من حیث اتصالها بالمبدإ الفعال علی نحو الشرکة دون الاستقلال إلا مع تمام الاتصال و حینئذ یستغنی عن البدن کل الاستغناء و هی قائمة بالبدن مفتقرة إلیه فی طلب الکمال من حیث انفصالها عن المبدإ و من جهة قصورها و نقصها هذا.

[نسبة الطبیعة إلی النفس]

و لنرجع إلی ما کنا فیه فنقول قد علمت نسبة الطبیعة إلی الصورة و منه

یستفاد نسبته إلی النفس کما أومأنا إلیه أما البسائط کالفلک و ما فیه فإن طبیعتها و نفسها شی‌ء واحد فی الوجود و ذلک الواحد ذو شئون و درجات بعضها عقلیة و بعضها نفسانیة مدرکة للجزئیات و بعضها طبیعیة ساریة فی الجسم مباشرة للحرکة الدوریة التی علی نهج واحد من غیر إرادة بحسب هذه المرتبة أعنی القوة الساریة فی الجسم و إن کانت الحرکة إرادیة بحسب قوة نفسانیة یتحد بها هذه القوة الطبیعیة ضربا من الاتحاد- و هذه القوة القریبة من فعل الحرکة حادثة شیئا فشیئا متجددة حسب تجدد الحرکة- کما سبق تحقیقه

و أما نسبتها إلی المادة

فالتقویم بوجه و التخصیص بوجه و التنویع بوجه کما علمت فی مباحث الماهیة-

و أما نسبته إلی الحرکة و السکون

فالاستلزام و الاستتباع من غیر تخلل جعل مستأنف بینهما و أما نسبتها إلی الأعراض ففی بعضها الإفادة و التحصیل و فی بعضها التهیئة و الإعداد.

و أیضا فمن الأعراض ما یعرض للجسم الطبیعی من خارج

و منها ما یعرض من جوهر الشی‌ء فبعضها تابع للمادة کالسواد للزنجی و انتصاب القامة و حسن الشکل و الخلقة و بعضها تابع للصورة کالذکاء و الفرح و حسن الخلق بالضم و غیر ذلک فی الناس و قوة الضحک.

قال الشیخ فی بیانه إن هذه الأمور و إن لم یکن بد من وجودها أن یکون فی مادة فإن منبعها من الصورة و مبدئها و ستجد أعراضا تتبع الصورة و ینبعث منها أو یعرض لها بوجه آخر لا یحتاج لها إلی مشارکة المادة و ذلک إذا حقق لک فی علم النفس أقول جمیع الأعراض تابعة للصورة و هی منبعها و مبدؤها إلا أن الصور متفاوتة قوة و ضعفا و تجردا و تجسما و لیس شأن المادة إلا القبول و الانفعال فلا فرق بین عرض و عرض فی ذلک- بل کل عرض نسبتها إلی الصورة بالوجود و الصدور و إلی المادة بالاستعداد و القبول لکن بعض الصور قریبة الذات من أفق المادة الجسمانیة کالصور المعدنیة و النباتیة فکذلک

الأعراض التابعة لها کالأشکال و الألوان و بعضها بعیدة الذات عنها کالنفوس سیما الإنسانیة و الفلکیة فکذا الأعراض الناشئة منها.

و لما کانت تلک الصور العالیة الشریفة حیثما وجدت وجدت معها فی المادة صور و قوی متوسطة بینها و بین المادة المتوسطة السافلة الجسمیة فلا جرم یوجد منها فی تلک المادة أعراض متفاوتة القرب و البعد منها فلأجل ذلک یقع الاشتباه فیقال لبعضها إنها تابعة للصورة و لبعضها إنها تابعة للمادة و التحقیق ما أشرنا إلیه.

و بالجملة فأعلی الصور ما لا مادة له أصلا لا بحسب الذات و لا من جهة أفعالها القریبة کالعقول القادسة فکذلک أعراضها التابعة لأنها المعانی الکلیة و الصفات العقلیة- کالعلم الکلی و القدرة التی لیس معها شوب تغیر و الإرادة التی هی عنایة محضة- لا التفات معها إلی السافل و بعدها صور لا تعلق لها بالمادة ذاتا و لها تعلق إضافی من جهة أفعالها المتغیرة الزمانیة کالنفوس الفلکیة و نحوها و کذلک أعراضها التابعة کالعلوم النفسانیة المتغیرة و الإرادات المتجددة.

و بعد هاتین المرتبتین صور قویة التعلق بالمواد شدیدة النزول إلیها علی طبقات متفاوتة فی النزول و غایتها فی النزول ما تکون ساریة فی جمیع أجزاء المادة- التی فیها علی نسبة واحدة من غیر تفاوت کالطبائع الأسطقسیة و المعدنیة فإنها ذات أجزاء مقداریة کأجزاء الجسم و أرفع منها قلیلا الصورة النباتیة فإنها ببعض أجزاء النبات أربط و أعلق دون البعض فلها شی‌ء من المادة کالأصل لا یبقی الصورة أعنی النفس النباتیة بدونه فإذا قلع یجف النبات و یفسد کله و لها لشی‌ء کالفروع إذا قطعت لم یفسد صورة الکل ما دام الأصل باقیا و أیضا یتبدل أجزاء النبات بحسب التغذیة و التحلیل و النفس باقیة ضربا من البقاء و أرفع درجة من صورة النبات صورة الحیوان- فإن بعضها یکاد أن یبقی عند فساد البدن بشخصه بقاء شخصیا.

و بالجملة فقد وضح غایة الوضوح أن قوام کل مرکب نوعی طبیعی بصورته- أو ما هو کالصورة أقوی و آکد من قوامه بمادته أو ما هو کالمادة حتی یصح أن یقال

طبیعة الشی‌ء هی صورته و ما أشد سخافة رأی طائفة من المتقدمین حیث فضلوا جانب المادة فی التقویم علی جانب الصورة متمسکین بحجة واهیة هی أنه لو کانت الصورة هی الطبیعة فی الشی‌ء لکان السریر إذا غصن و صار بحیث یفرع غصنا و ینبت فرع سریرا- و لیس کذلک بل یرجع إلی طبیعة الخشبیة.

و هذا القائل کما ذکره الشیخ کأنه رأی أن الطبیعة هی المادة و لا کل مادة بل المحفوظ ذاتها فی کل تغیر و کأنه لم یفرق بین الصورة الصناعیة و الطبیعیة- و لا أیضا بین العارض و الصورة و لم یدر أن مقوم الشی‌ء یجب أن لا یکون منه بد عند وجود الشی‌ء لا عند عدمه أیضا بل الصورة للشی‌ء ما یجعل به الشی‌ء هو ما هو بالفعل و مادته هی ما به یکون بالقوة فلا یفید المادة وجود الشی‌ء بالفعل بل إن أفادت فإنما أفادت قوة وجود الشی‌ء لا غیر.

أ لا تری أن الطین و اللبنات إذا وجدت کان للبیت وجود بالقوة و أما کونه بالفعل فمستفاد من صورته حتی لو جاز أن یقوم صورة البیت لا فی مادة لاستغنی عن اللبنات و ما یجری مجراها فالحاجة لبعض الصور إلی المادة لنقص وجودها الشخصی- و ضعفها لا لأجل أصل حقیقتها النوعیة.

و سیظهر لک فی مباحث المعاد ظهورا أتم مما سبق فی مباحث المثل الإلهیة- أن جمیع هذه النوعیات المرکبة لها وجود صوری فی عالم مقداری مجرد عن هذه المواد و استعداداتها و ذلک العالم کله صورة بلا مادة و الوجود فیه فعل بلا قوة و کمال بلا نقص و قرار بلا حرکة و دوام بلا تجدد و الحرکة لا توجد فی ذلک العالم أصلا لا فیها نصب و لا فیها من لغوب.

و اعلم أن هاهنا ألفاظا مشتقة یستعملها أهل العلم فیقال الطبیعة و الطبیعی و ما له الطبیعة و ما بالطبیعة و ما بالطبع و ما یجری مجری الطبیعی أما الطبیعة فقد یستعمل علی معان متقاربة المأخذ عندنا و ألیق ما یذکر منها ثلاثة- فیقال الطبیعة للمبدإ الذی قد عرفتها أعنی ما یباشر الحرکة و الاستحالات

و مقابلاتها و یقال لما یتقوم به جوهر کل شی‌ء و یقال طبیعة لحقیقة کل شی‌ء و ذاته.

و أما الطبیعی فهو کل منسوب إلی الطبیعة و ذلک إما ما فیه الطبیعة و إما ما عن الطبیعة فالأول هو المتصور بالطبیعة أو الذی للطبیعة کالجزء من صورة و أما الثانی فالآثار و الحرکات و غیرها من المکان و الزمان و ما یجانسه و أما ما له الطبیعة فهو الذی له فی نفسه مثل هذا المبدإ أعنی الجسم المتحرک بطباعه و الساکن بطباعه.

و أما بالطبیعة فهو کل ما وجوده بالفعل عن الطبیعة بالوجود الأول کالأشخاص الطبیعیة أو بالوجود الثانی کالأنواع الطبیعیة.

و أما بالطبع فهو کل ما یلزم الطبیعة کیف کان علی مشاکلة القصد کالأشخاص و الأنواع الجوهریة أو لازما لها کالأعراض اللازمة و الحادثة و أما ما یجری مجری الطبیعی فمثل الحرکات و السکونات التی یوجبها الطبیعة بنفسها لذاتها لا خارجة عن مقتضاها و الخارج عن مقتضاها ربما کان عنها نفسها بسبب قابل فعلها و هو المادة.

فإن الرأس المسفط و الإصبع الزائدة لیس جاریا مجری الطبیعی و لکنه بالطبع و بالطبیعة بمعنی أن سببه الطبیعة و لکن لا لنفسها بل لعارض هو حال المادة بحسب کمیة أو کیفیة یقبل ذلک

حکمة مشرقیة

اعلم أن الطبیعة قد تکون جزئیة و قد توجد کلیة و الأولی هی الطبیعة الخاصة بشخص شخص و الثانیة هی التی توجد مفارقة الهویة عن المواد الجزئیة- نسبتها إلی هذه الشخصیات نسبة الفاعل إلی فعله و نسبة الأصل إلی فروعه و الکلی بهذا المعنی غیر الماهیة الکلیة التی لا توجد بالاستقلال فی الأعیان بل تابعة فی الوجود لوجود الأشیاء التی تحمل هی علیها بل إنما هی عینها فی الوجود و غیرها

بحسب التصور عند التحلیل و أما الکلی الذی کلامنا فیه فهو صورة عقلیة مجرد الوجود و المعنی جمیعا عن المواد الجزئیة.

و الشیخ قد أنکر وجودها فی الأعیان حیث قال لا وجود إلا للقوی المختلفة التی فی القوابل و لم تکن النسبة متحدة ثم انقسمت نعم لها نسبة إلی شی‌ء واحد و النسبة إلی الشی‌ء الواحد الذی هو المبدأ لا یرفع الاختلاف الذاتی بین الأشیاء و لا یقوم المنسوبات مجردة بأنفسها بل لا وجود للطبیعة بهذا المعنی لا فی ذات المبدإ تعالی.

فإنه من المحال أن یکون فی ذاته شی‌ء غریب عن ذاته و لا فی طریق السلوک إلی الأشیاء کأنه فائض لکنه بعد لم یصل و لا له وجود فی الأشیاء متحد بلا اختلاف بل طبیعة کل شی‌ء آخر بالنوع أو بالعدد انتهی.

أقول قد استقصینا الکلام فیما سبق فی إثبات أن لکل طبیعة نوعیة صورة واحدة عقلیة فی عالم المفارقات نسبتها إلی هذه الطبائع الجزئیة نسبة الکمال إلی النقص و نسبة الأشد إلی الأضعف فلا نعید ذکره.

و العجب أن الشیخ معترف بأن للطبائع الجزئیة غایات و أن الغایة فی تعاقب الأشخاص هی بقاء النوع و ذکر أن الکلی ربما کانت کلیة بحسب نوع و ربما کانت کلیة علی الإطلاق و کلاهما لا وجود لهما فی الأعیان ذواتا قائمة إلا فی التصور لا وجود إلا للجزئی.

أما أحدهما فهو ما نعقله من مبدإ مقتضی التدبیر الواجب فی استحفاظ النوع- و الثانی ما نعقله من مبدإ مقتضی التدبیر الواجب فی استحفاظ الکل علی نظامه.

فنقول إذا لم یکن للصورة الکلیة وجود عقلی مستقل فی الأعیان فأی معنی لاستحفاظه فی هذا العالم من جهة نسبة الجزئیات إلیه و ذکر أیضا فی الإلهیات فی فصل إثبات الغایة فی حل شبهة من أبطل الغایة فی أشخاص الکائنات التی لا یتناهی حیث لا ینتهی إلی غایة بهذه العبارة.

و أما أشخاص الکائنات الغیر المتناهیة فلیست هی بغایات ذاتیة فی الطبیعة و

لکن الغایة الذاتیة هو أن یوجد مثلا الجوهر الذی هو الإنسان أو الفرس أو النحلة- و أن یکون هذا الوجود وجودا دائما ثابتا و کان هذا ممتنعا فی الواحد المشار إلیه- لأن کل کائن فاسد فاستبقی بالنوع و الغرض الأول هو بقاء الطبیعة الإنسانیة مثلا فهو العلة التمامیة لفعل الطبیعة الکلیة و هو واحد.

لکن هذا الواحد لا بد فی حصوله باقیا من أن یکون أشخاص بعد أشخاص بلا نهایة فیکون لا تناهی الأشخاص غرضا علی المعنی الضروری‌أقول و من تأمل فی کلامیه أحدهما أن لا وجود للطبائع النوعیة مستقلة و الآخر أن الغایة و الغرض الأصلی فی فعل المبدإ الفاعلی هی الطبیعة النوعیة دون الأشخاص إلا علی وجه التبع و علی قسم من الضروری المذکور فی موضعه لحکم بالاضطراب و الحیرة فإن الغایة بالحقیقة و التی یؤمها القصد و الغرض بالذات یجب أن تکون موجودة فی الأعیان وجودا أقوی من وجود ما لا یؤمه القصد من الفاعل إلا بالعرض و علی وجه الاستتباع

فصل (3) فی أن فعل الطبیعة بالذات سواء کانت کلیة أو جزئیة لیس إلا الخیر و الصلاح لا الشر و الفساد

قال الشیخ إن کثیرا مما هو خارج عن مجری الطبیعة الجزئیة لیس بخارج عن مجری الطبیعة الکلیة فإن الموت و إن کان غیر مقصود فی الطبیعة الجرئیة التی فی زید فهو مقصود فی الطبیعة الکلیة من وجوه- أحدها لتخلص النفس عن البدن للسعادة فی السعداء و هی المقصودة و لها خلق البدن و إذا اختلفت فلیس بسبب من الطباع بل لسوء الاختیار و لیکون لقوم آخرین حالهم فی استحقاق الوجود حال هذا الشخص وجود فإنه إن خلد هؤلاء- لم یسع للآخرین مکان و لا قوة و فی قوة المادة فصل للآخرین و هم یستحقون مثل هذا الوجود و لیسوا أولی بالعدم الدائم من هؤلاء بالخلود.

فهذه و غیرها مقاصد فی الطبیعة الکلیة و کذا الإصبع الزائدة هی مقصودة فی الطبیعة الکلیة التی تقتضی أن تکتسی کل مادة ما تستعد لها من الصور و لا تعطل فإذا فضلت مادة تستحق الصورة الإصبعیة لم تحرم و لم تضیع انتهی أقول فیه موضع بحث من وجوه- أحدها ما مر من لزوم التدافع فی کلامه حیث أثبت هاهنا وجود طبیعة کلیة فی الأعیان و قد أنکرها بعینه فیما مر.

و ثانیها أن مثل الموت و الفساد و ما یجری مجراهما غیر منسوب بالذات إلی الطبیعة کلیة کانت أو جزئیة فإن منشأ الموت أن الطبائع الشخصیة متوجهة إلی کمالاتها بحرکاتها الجوهریة التی مرت الإشارة إلی ثبوتها فإذا انتقلت الطبیعة الجزئیة من فطرتها الأولی إلی کمال صوری آخر و غایة ذاتیة أخری یطرأ الزوال علی نشأتها الأولی لطریان نشأتها الأخری قبل أنها فسدت أو ماتت و لیس الفساد و لا الموت فعل الطبیعة بالذات و علی سبیل القصد بل الغرض علی سبیل التبع.

و ثالثها أن الذی ذکره سببا لفعل الموت من الطبیعة الکلیة من إیصال النفس إلی السعادة الأخرویة مختص بالنفوس الإنسانیة و لا یجری ما ذکره فی النفوس الحیوانیة- فضلا عن النباتیة مع أن الموت أو الفساد لحقها أیضا من جهة الطبیعة.

و رابعها أن تلک السعادة علی ما قرره فی بحث المعاد حسب ما ذهب إلیه هو و أکثر أتباع المعلم الأول عقلیة صرفة فهی لا تحصل إلا لجماعة من النفوس الإنسانیة- هی أقل عددا من البواقی و الذی یفعله الطبیعة الکلیة من الغایات الذاتیة لا بد و أن یکون عاما أو أکثریا کما مر فی بحث الغایة فلو کان قضاء الموت من الطبیعة لبلوغ النفس إلی تلک السعادة لزم أن یکون جمیع الناس أو أکثرهم سعداء و لا یکون الشقی إلا النادر منهم و لیس الأمر کذلک عندهم.

فالحق أن جمیع الطبائع متوجهة لذاتها إلی کمالاتها و غایاتها و التخلف عن البلوغ إما لقسر قاسر أو عروض قاطع أو قصور طبیعة و أن حکمة عروض الموت لیست

مقصورة علی البلوغ إلی السعادة و أن السعادة العقلیة غیر مطلق الکمال و الفعلیة- و أن جمیع النفوس المفارقة عن هذه الأبدان لها وجود آخر أشد و آکد من هذا الوجود و تأکد الوجود لا ینافی الشقاوة و النکال کما سیأتی بیانه فی علم المعاد

فصل (4) فی موضوع العلم الطبیعی و مبادیه

قد تقرر فی علم المیزان و فی فن البرهان منه أن العلوم منها کلیة و منها جزئیة- و المراد من العلم الکلی ما یبحث فیه أحوال الموجود بما هو موجود و عوارضه الذاتیة التی تلحقه من غیر أن یحتاج إلی أن یصیر نوعا مقداریا أو عددیا أو نوعا واقعا فی التغیر کالعلمین الآخرین أعنی التعلیمی و الطبیعی فالطبیعی علم جزئی و لکل علم جزئی موضع خاص جزئی.

فموضوع العلم الطبیعی هو الجسم المحسوس من حیث هو واقع فی التغیر- و المبحوث عنها فیه هی الأعراض اللاحقة له من هذه الحیثیة سواء کانت صورا أو أعراضا أو نسبا و یسمی کلها طبیعیات من جهة نسبتها إلی القوة التی تسمی طبیعة کما قد عرفتها فبعضها موضوعات لها و بعضها آثار و حرکات تصدر عنها و لا شک أن للأمور الطبیعیة مباد و أسباب.

و قد ثبت أن العلم بذی السبب لا یحصل إلا من جهة العلم بسببه فلا سبیل إلی تحقیق معرفة هذه الأمور الطبیعیة إلا بعد الوقوف علی معرفة مبادیها و أسبابها و تلک المبادی لا یخلو إما مباد لکافتها و رمتها فیشترک فیها الجمیع أو لبعضها دون بعض.

أما التی تعم جمیعها و تشترک فیها الکل و هی المبادی لموضوعها المشترک- و لأحوالها المشترکة فلا یمکن إثباتها إذا احتاجت إلی الإثبات فی صناعة الطبیعیین- کما علم فی فن البرهان من المیزان بل إثباتها علی ذمة صاحب العلم الکلی و لیس علی الطبیعی إلا قبول وجودها وضعا و تصور ماهیتها إنیة و أما المبادی التی لجزئی جزئی منها

من غیر اشتراک الجمیع فیها فلا یبعد أن یفید العلم الطبیعی إثباتها إنیة و ماهیة معا.

ثم إن الأشیاء الطبیعیة إذا کانت لها مباد عامة مشترکة و أخری جزئیة مختصة- مثل مباد النمو و الحس فطریق التعلم و التعلیم فیها أن یبتدئ فی السلوک مما هو أعم- و ینتهی إلی ما هو أخص و هذا فی مبادی القوام و الحد معلوم لکل من له أدنی بصیرة- فإنک إذا أردت أن تعرف ماهیة الإنسان بحده و حقیقته فمعرفتک لجنسه و هو جزؤه المادی أقدم من معرفتک لنوعه فثبت أن العالم أعرف عند العقل من الخاص.

و من ارتاضت نفسه بالفلسفة الإلهیة یعرف أن مبادی الوجود أیضا کالفاعل و الغایة أقدم تعرفا فی ذاتها من معلولاتها و کانا قد أوضحنا هذا فیما قبل.

و بالجملة المنهج الأشرف فی التعلیم أن یکون السلوک العلمی مطابقا للسلوک الوجودی النازل من الأعلی إلی الأسفل و من الأعم الأشمل إلی الأخص الأقل فمن أراد أن یعرف الأمور الطبیعیة فینبغی له أن یأخذ أولا من مبادی الطبیعة المشترکة إلی تلک الطبیعة و أحوالها و منها إلی الطبائع المختصة و أحوالها من جهة مبادیها الغیر المشترکة إذ الأمور العامة أعرف عند عقولنا من الأمور الخاصة.

و أما عند الطبیعة فإن کانت جزئیة فالشخص الجزئی أعرف عندها من المعنی النوعی- و بعده المعنی الجنسی فإن المقصود فی الطبیعة الجزئیة لیس أن یوجد حیوانا مطلقا و لا جسما مطلقا بل أن یوجد أولا جسما خاصا ثم حیوانا خاصا ثم إنسانا و هکذا إلی أن ینتهی إلی حقیقة خاصة جامعة لکل کمال فی الطبیعة و أما المقصود فی الطبیعة الکلیة⁽¹⁾بالمعنی الذی حققناه فهو أولا و بالذات وجود ما هو أعلی و أشرف منها فی الحیطة و الجمعیة- ثم ما یلیه علی وجه التبعیة و اللزوم و هکذا إلی أن ینتهی فی النزول إلی الجسمیة و الهیولی.

فالمقصود فی فعل الطبیعة لیس إلا نحوا من الوجود و الوجود کما علمت متفاوت فی القوة و الضعف و الحیطة و القصور و لیس مقصودها کما زعمه بعض ماهیة کلیة نوعیة کانت أو غیرها إذ الماهیة غیر مجعولة و لا مقصودة بالذات کما سبق و إنما المجعول و الغایة فی القصد من أی مبدإ کان هو الوجود لکن الوجودات قد یشترک فی معنی نوعی أو جنسی أو غیرها للعقل أن یتصورها و یتوسل من تعرف بعضها إلی تعرف الآخر.

و لأجل ذلک یقال العام أعرف عند العقل من الخاص لأن الذی یتفطن به أولا من صفات الموجودات هو المعنی المشترک بین الکل کالشیئیة و الموجودیة ثم المعنی الذی دون ذلک فی الاشتراک کالجوهریة و العرضیة ثم کالجسمیة و هکذا إلی أن ینتهی إلی معنی محصل کامل نوعی و لذلک الناس کلهم کالمشترکین فی معرفة العمومات و أوائل المفهومات التی لا کمال معتد به فیها و إنما یتمیزون بأن بعضهم یعرف الخصوصیات و ینتهی إلی النوعیات ممعنا فی التفصیل.

و هذا الإمعان فی تحقیق الخصوصیات ینتهی ببعض من هؤلاء إلی أن یشاهدوا بعین عقولهم صورا عقلیة وجودیة و ذواتا کاملة نوریة هی مبادی النوعیات و هذا هو الطرف الأعلی من الکمال و هو النتیجة الکبری من معرفة المعانی العامة و الخاصة.

و لذا قیل المعرفة بذر المشاهدة و هذه المشاهدة غیر الإحساس لأن حصول الإحساس کان متقدما علی حصول تلک العمومات و المخصصات و المشاهدة بعد ذلک و ربما وقف بعضهم فی المعرفة علی الجنسیات العامة کمن عرف الجسمیة دون أن یحصل معها المعانی الفصلیة کالنامی حتی یعرف معنی النبات أو حصل الجسم النامی و وقف علیه دون معرفة الحساس حتی یعرف معنی الحیوان.

فإذا انتهت المعرفة إلی الطبائع النوعیة و أحوالها وقف النظر البحثی و لیس بعده إلا المشاهدة الحضوریة للطبائع العقلیة و الصور المفارقة و أما معرفة الطبائع

الجزئیة فلیس یبالی العقل بما یفوته من معرفتها لأن وجودها إنما هو کمال للموضوع الجسمانی و لیس کمالا للموضوع العقلی

فصل (5) فی تعدید المبادی التی للطبیعیین أن یأخذوها علی سبیل المصادرة و الوضع

اعلم أن الأشیاء الطبیعیة مباد و أسباب

سنشیر إلیها أما ماهیة الموضوع أعنی الجسم الطبیعی من حیث قبوله للتغیر فهی کأنها مرکبة من معنی الجسم الطبیعی و الحیثیة المذکورة و أما الجسم الطبیعی فقد مضی تحقیق ماهیته و أما معنی الحرکة و التغیر فهو أیضا قد علم و أما المبادی فللجسم الطبیعی من حیث هو جسم طبیعی و هو کالجزء من ماهیة الموضوع للعلوم الطبیعیة مباد و له من حیث هو کائن الجوهر فاسد- بل متغیر فی الجملة زیادة فی المبادی.

فالمبادی التی یحصل بها الجسمیة منها ما هی أجزاء من وجوده و حاصلة فی ذاته و هویته و هو اثنان أحدهما المادة کالخشب للسریر و ثانیهما الصورة کالهیئة للسریر- فالأول استعداد محض یسمی هیولی و موضوعا و مادة و عنصرا و أسطقسا کل اسم بحسب اعتبار معنی آخر و الثانی هو الصورة الجسمیة و هی کون الجسم بحیث یصح أن یوجد فیه أبعاد خطیة متقاطعة علی زوایا قوائم و هی أیضا أضعف الصور وجودا و وحدة یبقی مع آحاد التشکلات و التکممات و کل من هذین کما هو مبدأ للجسم بما هو جسم کذلک مبدأ للجسم الذی هو نوع من أنواع ذلک الجسم.

لأن سائر الصور التی للطبیعیات التی هی مبادی أجناسها و أنواعها لا تنفک عن مقارنة الجسم الطبیعی مطلقا فیکون المادة الأولی التی هی أحد مبادی الجسم التی منزلته من الجسم منزلة الخشب من السریر نسبتها إلی الأجسام ذوات تلک الصورة هذه النسبة فیکون جوهرا إذا نظر إلی ذاتها غیر مضافة إلی شی‌ء من الصور بل خالیة عنها لکن من شأنها أن یقبلها

مجتمعة أو متعاقبة سواء کان ذلک من شأن طبیعة مطلقة جنسیة لها حتی لا یکون لها وحدة إلا وحدة ذهنیة غیر متحققة الوقوع فی الأعیان بصفة الوحدة أو من شأن طبیعة شخصیة لها هی بصفة الاشتراک للجمیع مجتمعة أو متعاقبة واقعة فی الأعیان علی اختلاف المذهبین.

و الذی سبقت الإشارة إلیه أن وحدتها الخارجیة الشخصیة باعتبار المعنی الذی هی به مادة فی الضعف کالوحدة الجنسیة للمعنی الجنسی للأشیاء و ذلک لفرط نقصان وجودها فی ذاتها خالیة عن الصور فیکون فی طبیعتها و طبیعة کل مادة لما بعدها من الصور أن یکون لها مناسبة ما إلیها بالنقص و التمام و الضعف و الشدة و الغنی و الفقر کأنها رسم فیها و ظل و شبح و خیال و من الصور و یکون الصورة هی التی یکمل الجوهر المادی لوجودها جوهرا آخر بالفعل بعد ما کان بالقوة.

فإذن ینبغی أن یوضع الطبیعی أن للجسم بما هو جسم مبدأین قریبین

ذاتیین- أحدهما هیولی و الآخر صورة إن شئت صورة امتدادیة مطلقة و إن شئت صورة کمالیة بعدها من صور الأجسام و إن شئت صورة عرضیة کما فی الأصناف الجسمانیة کالأبیض و الماشی و الضاحک و لیوضع أن الهیولی الأولی لا یقوم بنفسها مجردة عن الصور الجرمیة- بل کل هیولی بما هی هیولی لا تجرد عن الصورة التی تقومها قائمة بنفسها و یکون الصورة التی تزول عنها لو لا أن زوالها إنما هو مع صورة أخری موت عنها و یقوم فی التقویم مقام الأولی لبطلت الهیولی.

لست أقول إن تقویم اللاحقة من الصورة بعینه هو تقویم السابقة بالعدد بل الهیولی جوهر مبهم الوجود له تحصلات متعددة ینحفظ وحدتها الذاتیة بأی تحصل جاء من الصور و ینبغی أن یوضع أیضا للطبیعی آخذا من الفلسفة الأولی و العلم الکلی أن کل صورة أخذت تماما لحقیقة نوع من الأنواع لا یجوز تبدلها إلی صورة أخری نوعیة و النوع هو النوع الأول و لا إلی شخصیة أخری مبائنة الوجود و الشخص هو الشخص الأول بل یفسد.

و هذا بخلاف کل جوهر أخذ مادة لنوع أو لشخص فإن المادة إنما اعتبرت فی الشی‌ء المتقوم علی وجه الإبهام فیجوز تبدلها و النوع بل الشخص باق بحاله ما دامت الصورة باقیة بحالها و لأجل هذا لا یجوز الحرکة فی الجوهر الصوری و یجوز فی الجوهر المادی و لأجل ذلک لا یجوز حرکة الصورة الجسمانیة و لا المقدار الجسمانی فی الکم لأنه بما هو نوع مقداری لا بد له من بقاء صورة الامتداد المعین فیه و بقاء الموضوع شرط فی الحرکة و المتبدل لا یجوز أن یکون عین المتبدل فیه.

و یجوز هذه الحرکة علی ما هو کالصورة المقیمة لهذه الجسمیة التعلیمیة- کالصورة المقومة لنوع من النبات فإنها ما دامت باقیة بالعدد یکون تلک الحقیقة باقیة بالعدد و إن تبدلت علیها المقادیر الجسمیة بحسب الخصوصیات الامتدادیة- فإن جسمیة ما و مقدارا ما یکفی لأن یکون جزءا مادیا لحقیقة معینة من النبات و هکذا قیاس نوع من أنواع الحیوان فی جواز تبدل القوی النباتیة علیه عددا أو نوعا مع بقائه بالشخص ما دامت صورته الحیوانیة المعینة أعنی نفسه باقیة بالعدد.

فهذا هو الکلام فی المبادی الداخلة فی قوام الجسم و للأجسام مباد أیضا فاعلیة و غائیة و الفاعل هو الذی طبع الصور التی للأجسام فی مادتها تقوم المادة بالصور وجودا و قوم منهما المرکب ماهیة تفعل صورته فی مادته و ذلک المرکب یفعل ما یفعل صورته و ینفعل عما ینفعل بمادته و الغایة هی التی لأجلها طبعت هذه الصور فی المواد و الکلام هاهنا لما کان فی المبادی المشترکة فیکون الفاعل المأخوذ هاهنا فاعلا مشترکا و کذا الغایة المعتبرة هاهنا هی الغایة المشترکة.

قال الشیخ فی الشفاء و المشترک فیه هاهنا یعقل علی نوعین أحدهما أن یکون الفاعل علی وجه یفعل فعلا أو لا یترتب علیه سائر الأفاعیل کالذی یفید المادة الأولی الصورة الجسمیة الأولی إن کان شی‌ء کذلک علی ما تعلمه فی موضعه فیفید الأصل الأول- ثم بعد ذلک یتم وجود ما بعده و یکون الغایة مشترکا فیها بأنها الغایة التی تؤمها جمیع

الأمور الطبیعیة إن کانت غایة کذلک علی ما تعلمه فی موضعه.

فهذا نحو و النحو الآخر أن یکون المشترک فیه مشترکا بنحو العموم- کالفاعل الکلی المقول علی کل واحد من الفاعلات الجزئیة للأمور الجزئیة- و الغایة الکلیة هی المقولة علی کل واحد من الغایات الجزئیة لا الأمور الجزئیة.

أقول فیه بحث أما أولا فلأن الذی ذکره أولا فی تبیین الفاعل المشترک مما لیس له وجه صحة فإن الصادر أولا من المبدإ الفعال فی هذا العالم لیس هو الجسمیة المشترکة ثم الصور الکمالیة النوعیة بل الطبائع الخاصة الکمالیة أقدم صدورا و فعلا- من الأمور الجنسیة.

کیف و قد حقق فی مقامه أن الذی یجری مجری الصور مقوم للذی یجری مجری المادة و أیضا الصورة الجسمیة لو کان لها وجود محصل قبل لحوق الصور النوعیة لم یکن الصور صورا بل کانت أعراضا لاستغناء الجسمیة عنها فی الوجود.

و أما ثانیا فلأن الغایة علی المعنی الذی یکون بإزاء الفاعل بهذا المعنی یلزم أن یکون أخس الغایات لأنه یلزم أن یکون غایة للجسمیة أولا و لغیرها بتوسطها کما أن الفاعل کذلک.

و أما ثالثا فلأنه قد صرح الشیخ فی الإلهیات فی فصل القوة و الفعل بأن ما بالفعل دائما أقدم مما بالقوة و بین ذلک بوجوه کثیرة و أیضا أبطل فی موضع آخر منها فی فصل تکون الأسطقسات کون الوجود أولا للجسم و لیس له فی نفسه إحدی الصور المقومة غیر الصورة الجسمیة ثم یکتسب سائر الصور.

و أما رابعا فلأن الذی ینبغی أن یوضع للطبیعی من أحوال المبادی یجب أن لا یکون مبحوثا عنه فی علمه فعلی هذا الفاعل المشترک و الغایة المشترکة بالنحو الذی ذکره ثانیا لا یجوز أیضا أن یکون من المبادی التی یتسلمه الطبیعیون علی وجه المصادرة.

فالحق أن یعرف معنی الفاعل المشترک و الغایة المشترکة علی نحو آخر

غیرهما و إن کان قریبا من النحو الذی ذکره الشیخ و هو أن یکون الفاعل المشترک- و هو الذی یبتدئ منه وجود جمیع الأشیاء الطبیعیة بوسط أو بغیر وسط و أن الغایة المشترکة هی التی ینتهی إلیها و لأجلها وجود جمیع الأشیاء الطبیعیة بوسط أو بغیر وسط و میل هذا الفاعل سواء کان واحدا بالعدد أو کثیرا بالعدد و سواء کان فاعلا لغیر الأمور الطبیعیة أیضا أو کان مقصور الفعل علی تلک الأمور فهو فاعل مشترک لجمیع الأشیاء الطبیعیة من حیث صدورها عنه بعینه واحدا أو متعددا و کذا القیاس فی الغایة المشترکة بما هی غایة مشترکة بالمعنی المذکور فالصادر أولا من الفاعل المذکور هو أشرف الطبائع النوعیة المتعلقة بالأجسام کالنفوس الحیوانیة علی تفاوتها فی التقدم حسب تفاوتها فی الکمال ثم النفوس النامیة من أکملها إلی أنقصها.

ثم الطبائع المعدنیة ثم الأسطقسات ثم الصور المقداریة ثم المادة المشترکة- و العائد إلیه فی الانفعالات الإعدادیة الزمانیة فی سلسلة الرجوع الصعودی علی العکس- من الترتیب الأول الصدوری النزولی فیبتدئ الوجود من الأخس فالأخس کالصور الجسمیة و العنصریة إلی الأشرف فالأشرف کالنفوس و ما بعدها و الفرق بین وجودی النظیرین فی کل مرتبة مما یحتاج إلی کلام مشبع- لا یناسب هذا الموضع و ظاهر أن الفاعل بهذا المعنی و کذا الغایة بالمعنی المشار إلیه- خارج عن عالم الطبائع المادیات و المتغیرات و أما أنه واحد فی ذاته أو کثیر واجب أو ممکن فمما تبین فی موضع آخر لیس علی الطبیعی أن یبرهن علیه و لا أیضا وجب علیه أن یضعه و یتسلمه.

و أما أن المبادی المشترکة فی الأجسام الطبیعیة هی هذه الأربعة فعلیه أن یضعه و هو مبرهن علیه فی الفلسفة الأولی و أما الجسم من حیث وجوده الخاص المتغیر- أو المستکمل أو الکائن الفاسد فإن له زیادة مبدإ فإن کون الشی‌ء متغیرا تغیرا طبیعیا أولا و أن یصیر بصدد الاستکمال کمالا ذاتیا أو عرضیا أو کائنا و إن کان المفهوم من کونه متغیرا غیر المفهوم من کونه مستکملا و المفهوم من کونه کائنا أو حادثا

غیر المفهوم من کلیهما جمیعا لا بد و أن یکون فیه شی‌ء ثابت هو المتغیر و صفة کانت موجودة فعدمت و صفة کانت معدومة فوجدت.

و معلوم أنه لا بد للکائن من حیث هو متغیر فی ذاته من أن یکون له أمر- قابل لما تغیر عنه و لما تغیر إلیه و صورة حاصلة و عدم سابق لها مع الصورة الزائلة و عدم مقارن معها للزائلة و هذا فی التغیرات التی فی الصفات الزائدة علی جوهریات الأشیاء معلوم لأکثر الناظرین.

و أما نحن فبفضل الله و جوده فقد بینا ذلک فی جوهریات الطبائع المادیة علی وجه لم یتیسر لأحد بعد المعلم و من یحذو حذوه من الفلاسفة حیث سلف ذکره من کیفیة تجدد الطبیعة و تقوم وجود کل جزء منها بالعدم و عدم کل منها بالوجود.

فعلی هذا یجب أن یکون العدم معدودا من جملة المبادی المقومة للکائنات- فإن العدم شرط فی کون الشی‌ء متغیرا و إذا کان التغیر فی جوهر الشی‌ء و قوامه- کان للعدم شرکة فی تقویمه مع سائر المقومات فرفع العدم بالکلیة عما هو متغیر فی ذاته یوجب رفع ذاته من غیر عکس فالعدم علی هذا الوجه مبدأ بمعنی أنه لا بد منه فی وجود الشی‌ء.

و لو نوقش فی إطلاق اللفظ و قیل المبدأ هو الذی لا بد من وجوده فی وجود شی‌ء فلا مبالاة لنا فی ذلک مع قابله فلیستعمل بدل المبدإ المحتاج إلیه فالعدم لا بد من أخذه فی تحدید المتغیر المستکمل و کذا لا بد من أخذ الصورة⁽¹⁾فیه علی أن هذا العدم لیس هو العدم المطلق بل عدم له نحو من الوجود کأنه عدم شی‌ء مع تهیؤ و استعداد فی مادة معینة فإن الإنسان لا یتکون عن کل لا إنسانیة بل لا إنسانیة فی قابل الإنسانیة لکن الکون باعتبار الصورة لا العدم و الفساد باعتبار العدم لا الصورة.

و قد یقال إن الشی‌ء کان عن الهیولی و عن العدم و لا یقال عن الصورة فیقال

إن السریر کان عن الخشب أو کان عن اللاسریر.

و اعلم أن فی کثیر من المواضع یصح أن یقال إنه کان عن الهیولی و عن العدم- و فی کثیر منها لا یصح و دائما یقال کان عن العدم فإنه لا یقال کان عن الإنسان کاتب و السبب فیه أن بعض المتغیرات فیه استکمال للمادة بصورة کمالیة یوجب وجودها فساد الصورة الأولی أو حالة وجودیة لها.

فالأول کالنطفة إذا تکون عنها إنسان حیث تزول عنها صورة النطفیة.

و الثانی الخشب إذا تکون عنه سریر فإنه و إن لم یزل عنه صورة الخشبیة مطلقا- لکنه قد خلا عن صورة ما و تشکل ما بالنحت و النجر و بعضها لیس فیه استکمال- بصورة یقتضی وجودها زوال شی‌ء من الهیولی کالإنسان إذا صار کاتبا فإن الإنسانیة باقیة فیه بذاتها و صفاتها الوجودیة ففی الضرب الأول من الموضوعات و الهیولیات- یقال فیها عن بمعنی بعد و فی الضرب الثانی إذا استعمل لفظة عن أو لفظة من کان علی معنی آخر و هو أن الکائن متقوم منهما کما یقال عن الزاج و العفص مداد.

و تفصیل هذا المقام یطلب فی الشفاء و الذی لا بد أن یعرفه الرجل العلمی أن جمیع التغیرات الطبیعیة یلزمها أن ینتقل مادة الشی‌ء من صورة إلی صورة کمالیة- فإن الصورة الأولی و إن زالت من حیث وجودها الناقص لکنها لما اشتدت و استکملت- فهی کأنها باقیة من حیث السنخ و الذات فیجوز استعمال لفظة من أو عن بحسب کل من المعنیین و بعض التغیرات الغیر الطبیعیة أیضا یجری هذا المجری کالإنسان إذا صار کاتبا فصح فیه الاعتباران بخلاف البعض کالسریر إذا تفرق أو الإنسان إذا هرم و الحیوان إذا مات.

فإن الهرم و الموت و أشباههما لیست عندنا من الغایات الذاتیة التی توجبها التغیرات الطبیعیة بالذات بل هی من الضروریات التابعة للاستکمالات فیجوز عدها من الأمور الغیر الطبیعیة کالاتفاق و القسر و مما ذکره القدماء فی مثل هذا الموضع- حال شوق الهیولی إلی الصورة و تشبیهها بالأنثی و تشبیه الصورة بالذکر.

قال الشیخ و هذا شی‌ء لست أفهمه.

أقول قد مر الکلام منا فی مباحث العلل فی تصحیح هذا الدعوی و إذا أرید من الهیولی مطلق المادة المستکملة بالصورة حتی یشمل المواد البدنیة بقواها الحسیة المستکملة بالنفوس بل یشمل العقل الهیولانی المستکمل بالعقل بالفعل لم یکن فی إثبات التشوق للمادة إلی الصورة و لو باعتبار بعض الأفراد کثیر إشکال

فصل (6) فی کیفیة کون هذه المبادی المقارنة أعنی المادة و الصورة و العدم مشترکة

أما الهیولی

فالمشهور من رأی الفلاسفة أنه لا یوجد هیولی مشترکة لجمیع الصور الطبیعیة بناء علی أن الأجسام- منها ما هی قابلة للکون و الفساد.

و منها ما لیست بقابلة للکون و الفساد بل وجودها بالإبداع فلا یکون لها هیولی مشترکة تارة تقبل صورة الکائنات الفاسدة و تارة تقبل صورة ما لا یفسد فی طباعها- و لا له کون هیولانی فإن ذلک مستحیل نعم ربما جاز وجود هیولی مشترکة لمثل الأجسام الکائنة الفاسدة التی یفسد بعضها إلی بعض و یتکون بعضها من بعض لا للجمیع هذا ما ذکره الشیخ.

أقول ما الذی ذکروه من الفرق أن بعض الأجسام مبدعة و بعضها کائنة فاسدة.

فهذا فرق من جهة الصورة لا من جهة المادة فجاز فی الاحتمال العقلی أن یکون جوهر الموضوع للصورة المبدعة و الصورة الکائنة شیئا واحدا صالحا فی ذاته- لقبول کل صورة لکن بعض الصور فی نفسها بحیث یکون لها ضد مفسد و بعضها فی نفسها مما له ضد فیکون الاختلاف بین القسمین من جهة الصورة لا من جهة

المادة.

و الذی یقوی هذا الظن أن الهیولی الأولی فی نفسها لیست إلا قوة لقبول الأشیاء من غیر تخصص لها فی ذاتها و إلا لکانت مرکبة من قوة و فعلیة و مادة و صورة فلا تحصل لها إلا بالصور و لأجل ذلک یکون الترکیب بینها و بین الصور اتحادیة علی أنک قد علمت فی مباحث حدوث العالم أن صورة الأفلاک و الکواکب بحسب خصوصیاتها و جزئیاتها کائنة فاسدة و أما طبائعها الکلیة فلیست مادیة بل عقلیة و أما المبدأ الصوری المشترک.

فالشیخ قد جوز ذلک واحدا بالعدد فی الصورة الجسمیة الامتدادیة دون غیرها من الصور الکمالیة و قد أشرنا إلی فساده⁽¹⁾.

و العجب أن الشیخ لم یجوز کون الهیولی واحدة مشترکة بواسطة اختلاف الصور مع أن أول ما یتحصل به الهیولی عنده هو الصورة الامتدادیة الجرمیة کما هو المشهور و نسبة الصورة الکمالیة النوعیة إلی الجسمیة هذه النسبة فکیف لم یصر اختلافها موجبا لاختلاف الجسمیة و قد صار موجبا لاختلاف الهیولیات مبطلا لاشتراکها للکل علی أن الهیولی ضعیفة الوجود لا یقدح فی وحدتها الشخصیة کثرة الصور کما مر بیانه بخلاف الجسمیة فإنها تتبدل بالاتصالات و الانفصالات و غیرها من الأسباب.

فالحق أن المبدأ الصوری المشترک بین الأمور الطبیعیة یمتنع أن یکون هو الصورة الامتدادیة لتبدلها فی کل کون و فساد و اتصال و انفصال بل لأنسب الصور فی أن یکون مبدأ صوریا مشترکا هو ما جعله جماعة من الحکماء المتقدمین حیث

أخذوا العالم کله حیوانا واحدا له نفس واحد هی نفس الکل و صورة الکل و هذا مما لا یبعد عن الصواب سیما عند من یجعل الفلک الأعظم جسما واحدا مشتملا علی جمیع السماویات له حرکة واحدة دائرة حول مرکز الکل فإن اختلاف الأبعاض بالنوع إذا روعی فیها ترتیب و نظام بین الأشرف و الأخس و الألطف و الأکثف لا یقدح فی الوحدة الشخصیة بصورة الجمیع کإنسان الذی هو عالم صغیر.

ثم قال الشیخ و لو کان للأجسام مبدأ صوری مشترک بهذه الصفة لکان مداوم الاقتران بالهیولی و لا یکون و لا یفسد بل متعلق أیضا بالإبداع.

أقول قد علمت فیما سبق أن کون الشی‌ء دائم الاقتران بالهیولی یناقض کونه إبداعی الوجود غیر کائن و لا فاسد فإن الهیولی عبارة عن أمر حامل لقوة وجود الشی‌ء و إمکانه الاستعدادی ثم لحدوثه و کونه حتی لو کان الشی‌ء مسلوب القوة و الاستعداد و الحدوث استحال تعلقه بالهیولی و مثل ذلک الشی‌ء صورة محضة إذ کل ما یتعلق وجوده بالهیولی فلا بد أن یکون للعدم شرکة فی قوام وجوده فإنه لا یحصل إلا بالحرکة و الزمان فلا یکون إبداعیا.

و أما الذی قررناه من الصور فی أن یکون مبدأ صوریا مشترکا فینبغی أن یکون لذاته جهتان إحداهما عقلیة حاصلة بالإبداع و الأخری طبیعیة متعلقة بالهیولی و الکون و الفساد و النفس الفلکیة من هذا القبیل فإنها من حیث جوهرها العقلی صورة إبداعیة من عالم الأمر و من حیث قواها الطبیعیة و غیرها متعلقة الوجود بالهیولی ساریة فیها کائنة فاسدة.

و أما العدم

فلا یجوز أن یکون من جملته عدم مشترک بالنحو الأول من النحوین المذکورین فی الاشتراک لأن هذا العدم عدم شی‌ء من شأنه أن یکون و هو معنی القوة و الاستعداد فلم یبعد أن یبطل عند وجود ذلک و أما المشترک بالمعنی الآخر من النحوین المذکورین للاشتراک فلا شبهة فی أن المبادی الثلاثة مشترکة بهذا المعنی- إذ یصدق علی کل من الحوادث و الکائنات و المتغیرات أن له هیولی و

صورة و عدما.

و هذا المفهوم الکلی المشترک یقال إنه لا یکون و لا یفسد علی نحو ما یقال للکلیات الطبیعیة أنها لا تکون و لا تفسد هذا ما قرره الشیخ.

و أقول قد أشرنا سابقا أن الأشیاء المتجددة الوجود هی بحیث یکون وجودها یخالط عدمها و یتشابک فیها الوجود و العدم و أن لعدمها حظا من الوجود و لوجودها حظا من العدم إذ وجود کل جزء من أجزائه عدم الجزء الآخر و وجود ذلک الجزء عدمه و کذا کون کل جزء هو فساد الآخر و فساده کون الآخر.

و بالجملة الکل کما أن له وجودا للکل فیما یعتبر من الزمان فکذلک له عدم عن الکل فی ذلک الزمان و کذلک حال الاتصال المکانی للجوهر المقداری المسمی بالقار الوجود فی نسبة وجود کل جزء مکانی منه إلی عدم الجزء الآخر المکانی و نسبة وجود الکل إلی عدم الکل مقیسین إلی کل المکان.

و قد علمت أن نحو وجود الطبیعة الجسمانیة هذا النحو بحسب کلتا الحیثیتین- فإذن لو کان لمجموع العالم الجسمانی صورة واحدة مشترکة کما جوزه الشیخ- لم یبعد أن یقال إن له عدما واحدا مشترکا بالمعنی الأول أیضا و إن کان ذلک العدم متضمنا لأعدام کثیرة لا تحصی.

ثم قال الشیخ إن لهذا العدم نحوا من الکون أیضا بالعرض و من الفساد أیضا بالعرض فکونه هو أن یفسد الصورة عن المادة فیحصل عدم بهذه الصفة و فساده أن یحصل الصورة فلا یکون حینئذ العدم موجودا و لهذا العدم عدم بالعرض کما أن له وجودا بالعرض و عدمه هو الصورة و لکن لیس قوام الصورة و وجودها بالقیاس إلیه بل ذلک یعرض له باعتبار و قوام هذا العدم و وجوده هو بنفس القیاس إلی هذه الصورة.

أقول هذا الذی أفاده من أن للعدم کونا و فسادا بالعرض إنما یجری فی حوادث قارة الوجود دفعیة الحصول و أنت تعلم أن فی الوجود أشیاء متدرجة الکون

غیر مستقرة الذات کالحرکة و الزمان و ما ینطبق علیهما من أفراد مقولات یقع فیها الاستحالات حتی الجواهر الطبیعیة عندنا فإذن العدم فی مثل هذه الأشیاء کالوجود فی أن له کونا و فسادا بالذات لأن کل جزء من أجزاء المتصل التدریجی کما یصدق علیه بهویته معنی الوجود کذلک یصدق علیه بهویته معنی عدم الجزء الذی بعده و به فساده الذی قبله و لأن وجود کل جزء کائن بحیث یعتبر فی قوامه من حیث هویته فساد الجزء السابق.

و لأجل ذلک یعد العدم من المبادی لا کل عدم بل عدم جزء سابق- کونه علی هذا الجزء فکما أن الصورة متجددة الوجود متصل بعضها ببعض فللصورة کون متصل و فساد متصل فکذلک الأعدام متصل بعضها ببعض فللعدم أیضا کون متصل و فساد متصل و فساد العدم هو کون الصورة کما أن کون الصورة هو فساد العدم.

فلیس لأحد أن یقول إن إطلاق العدم علی هویة الأمر التدریجی الحصول- بما هو تدریجی الحصول إطلاق مجازی بالعرض فإن التدرج فی الوجود لا یحصل إلا بالتدرج فی العدم فیکون لکل من الوجود و العدم له کونا و فسادا بالذات نعم إطلاق الکون و الفساد علی الصورة بما هی صورة أولی من إطلاقهما علیها بما هی عدم.

ثم لا یخفی علیک أن إطلاق الاسم علی أفراد کل من هذه المبادی الثلاثة أعنی المادة و الصورة و العدم بحسب معنی مشترک فی أفراد کل منها بلا شبهة و مع ذلک لیس یمکن لنا أن نقول إن کلا منها یدل علی ما تحته بالتواطؤ الصرف بل یجب أن یکون دلالتها دلالة التشکیک کدلالة الوجود و المبدإ و ذلک لأن تحت کل منها أمورا شتی- یختلف فی معنی تلک المبدئیة بالتقدم و التأخر و الأشد و الأضعف فلجمیع ما یقال إنها هیولی طبیعة مشترکة فی أنها أمر هو بالقوة لشی‌ء آخر فقد یکون بسیطا و قد یکون مرکبا و قد یکون بعیدا و قد یکون قریبا.

و کذا الصورة فمنها جوهر و منها هیئة إذ المراد من الصورة فی هذا المقام- ما به یخرج الشی‌ء من القوة إلی الفعل سواء کان جوهرا أو عرضا و جمیع ما یقال

إنه عدم فهو لا وجود صورة بالمعنی المذکور و لا شک فی أنه فی التقدم و التأخر و الشدة و الضعف مقیس إلی الصورة.

ثم لا یخفی أن النظر هاهنا فی مبدئیة الصورة و الاعتبارات التی فیها إنما یتصرف إلی حیثیة کونها جزءا و بحسب أنها أحد جزئی الکائن إلا أنها مبدأ فاعلی و إن جاز أن یکون مبدأ فاعلیا للجزء الآخر أو لهیئة أو لحرکة.

ثم إنه قد مرت الإشارة إلی أن الطبیعی لا اشتغال له بالمبدإ الفاعلی و الغائی المشترکین بالنحو الأول و لا بالنحو الآخر أیضا من حیث اشتراکهما و عمومهما و إن کان یبحث عن أفراد کل منهما و أما الفاعل المشترک أو الغایة المشترکة بالنحو الأول- لطائفة من الأمور الطبیعیة لا للجمیع فللطبیعی بحث عنهما

فصل (7) فی أن أی العلل ینبغی أن یکون أشد مطلبا و اهتماما للطبیعیین

لا شبهة فی أن صورة الشی‌ء أحق بأن یطلب من مادته لأجل تقریر ماهیته لما علمت من أن بها یکون الشی‌ء هو هو بالفعل دون مادته التی هو بها هو بالقوة و کذا لا شبهة فی أن کلا من الفاعل و الغایة للشی‌ء أولی بالاهتمام به لتحقق وجود ذلک الشی‌ء من مادته و أما الترتیب بین هذین المبدءین و الصورة فطلب الصورة یشبه أن یکون أقدم من طلبهما.

و لهذا قیل فی علم البرهان إن مطلب ما مقدم علی مطلب لم لکن طلبهما أشرف منالا و أعلی مرتبة من طلب الصورة فإن الفاعل و الغایة هما تمام وجود المعلول- کما أن الصورة تمام ماهیته و معناه و تمام الشی‌ء هو ذلک الشی‌ء مع أمر زائد هو کماله فبالصورة فقط لا یتم وجود الشی‌ء ما لم یحصل معه فاعله و غایته فالمادة أنقص العلل اهتماما.

و أکثر الجمهور تراهم کثیر الاهتمام لمراعاة المواد دون الصورة و الطالبین

للأجساد دون الأرواح و إن کانت تلک المواد صورا لمواد هی أخس منها وجودا و حکی الشیخ فی الشفاء أن بعض الطبیعیین رفض مراعاة أمر الصورة رفضا کلیا و اعتقد أن المادة هی التی یجب أن یحصل و یعرف فإذا حصلت فما بعد ذلک أعراض و لواحق غیر متناهیة لا تضبط و یشبه أن یکون هذه المادة التی قصر علیها هؤلاء نظرهم هی المادة المجسمة المنطبعة دون الأولی فکأنهم عن الأولی غافلون یعنی لو تفطنوا لعلموا أن الذی حصلوه و عرفوه علی زعمهم و جعلوه مادة فهی بالحقیقة صورة.

قال و ربما احتج بعض هؤلاء ببعض الصنائع و قایس بین الصناعة الطبیعیة النفریة- و بین الصناعة المهیئة فقال إن مستنبط الحدید وکده تحصیل الحدید و الغواص وکده تحصیل الدر و ما علیهما من صورتهما و الذی یظهر لنا فساد هذا الرأی إفقاده إیانا الوقوف علی خصائص الأمور الطبیعیة و نوعیاتها التی هی صورتها و مناقضة صاحب هذا المذهب نفسه فإنه إن أقنعه الوقوف علی الهیولی الغیر المصورة- فقد قنع من العلم بمعرفة شی‌ء لا وجود له بل کأنه أمر بالقوة ثم من أی الطریق یسلک إلی إدراکه إذ قد أعرض عن الصور و الأعراض صفحا و هی التی تجر أذهاننا إلی إثباته- فإن لم یقنعه الوقوف علی الهیولی الغیر المصورة و رام للهیولی صورة کالهوائیة و المائیة و غیر ذلک- فما خرج عن النظر فی الصورة ثم ذکر أن مستنبط الحدید لیس الحدید بموضوع صناعته بل هو غایتها و موضوعها الأجسام المعدنیة التی یکتب علیها بالحفر و التذویب و فعل ذلک هو صورة صناعته ثم تحصیل الحدید غایته و هو موضوع لصنائع أخری و بالجملة طلب کل شی‌ء فهو بالحقیقة طلبه بما هو صورة لا بما هو مادة.

ثم قال و قد قام بإزاء هؤلاء طائفة أخری من الناظرین فی علم الطبیعة فاستخفوا بالمادة أصلا و قالوا إنها إنما قصدت فی الوجود لیظهر فیها الصور و إن المقصود الأول هو الصورة و إن من أحاط بالصورة علما فقد استغنی عن الالتفات إلی المادة إلا علی سبیل شروع فیما لا یعنیه.

قال و هؤلاء مسرفون فی جهة إطراح المادة کما أولئک فی جهة إطراح الصورة- فقد یقنعون بأن یجهلوا المناسبات التی بین الصور و المواد إذ لیس کل صورة مساعدة لکل مادة و لا کل مادة ممهدة لکل صورة و إذا کان العلم التام الحقیقی هو الإحاطة بالشی‌ء کما هو و ما یلزمه و کانت ماهیة الصورة النوعیة مفتقرة إلی مادة معینة فکیف یستکمل علمنا بالصورة- ثم قال و لا مادة أعم اشتراکا فیها و أبعد عن الصورة من المادة الأولی و فی علمنا بطبیعتها أو أنها بالقوة کل شی‌ء یکتسب علما بأن الصورة التی فی مثل هذه المادة إما واجب زوالها بخلافة أخری غیرها أو ممکن غیر موثوق به بل الطبیعی مفتقر فی براهینه و محتاج فی استتمام صناعته إلی أن یکون محصلا للإحاطة بالصورة و المادة جمیعا لکن الصورة مکتسبة علما بما هو هویة الشی‌ء بالفعل أکثر من المادة و المادة مکتسبة العلم بقوة وجوده فی أکثر الأحوال و منهما جمیعا یستتم العلم بجوهر الشی‌ء أقول لیس إسراف هؤلاء فی إطراح المادة مثل إسراف أولئک فی إطراح الصورة بل ما ذکروه لا یخلو عن وجه قوة.

و إن الذی ذکره الشیخ من افتقار ماهیة الصورة إلی مادة معینة لیس بمسلم فإن ماهیة الصورة بحسب مطلق وجودها مقومة لتلک المادة کما أن ماهیة الصورة الجسمیة مقومة لوجود المادة الأولی و إنما حاجة الصورة إلی مادة مشترکة أو معینة هی بحسب تشخصات أفرادها و لوازم هویاتها و أما بحسب مطلق وجود ماهیتها بما هو وجود تلک الماهیة الصوریة فلا حاجة إلی مادة من المواد أصلا.

کیف و قد أقمنا البرهان علی أن لکل من هذه الصور الطبیعیة نحوا من الحصول مجردا عن المواد و لواحقها فمن أطرح المادة فی تحصیل العلم بماهیة کل من الأنواع الطبیعیة من حیث ماهیتها المطلقة المجردة عن الأشخاص الخارجیة فلم یبعد عن الصواب کثیر بعد و ذلک لأن معرفة الأشخاص المعینة بما هی أشخاص غیر مطلوب فی العلوم الحقیقیة- لأن مطالبها یجب أن تکون ثابتة غیر متغیرة.

نعم لو بحث عن الأشخاص بما هی أشخاص لطبیعة نوعیة علی الوجه الکلی

کان من المطالب و حینئذ یکون البحث حریا بأن یکون جامعا لطرفی المادة و الصورة معا.

ثم نقول إن ما ذکروه من أن لا مادة أعم اشتراکا فیها و أبعد عن الصورة من الهیولی الأولی و فی علمنا کذا و کذا لا یدل دلالة واضحة علی ما هو بصدده فإن البحث عن أحوال المادة الأولی و أنها مادة للصور کافة و أنها بالقوة کل شی‌ء و أنها واحدة أو متعددة و أن وحدتها أی نوع من الوحدة أو غیر ذلک یکون جمیع ذلک فی الحقیقة بحثا عن الصورة لا عن المادة بما هی مادة فإن الهیولی أیضا یعتبر فیها معنیان شبیهان بالمادة و الصورة أعنی جنسها و فصلها فالجوهریة جنسها و کونها مادة للأشیاء فصلها- و کذا کونها بالقوة کل شی‌ء هو فعلیتها التی بها تمت نوعیتها البسیطة.

فإن البحث عن کون الهیولی قوة محضة فی بابها لیس یجب أن یکون بحثا عن شی‌ء من الأنواع التی رکبت منها و من الصورة فکم من نوع جسمانی وقع البحث عنه و عن أحواله من غیر أن یقع الالتفات إلی جانب مادته الأولی فلو کان معرفة المادة لکل نوع- مما یجب البحث عنها فی معرفة ذلک النوع لاستحال لأحد من الناس معرفة شی‌ء من أنواع الأجسام فی الکمال إلا لمعرفة الهیولی الأولی و المراجعة إلیها و الأمر علی خلافه.

کیف و کثیر من الحکماء السابقین أنکروا أن یکون لها حقیقة و الذی سنح بالبال فی هذا المقام أن یقال إن الأنواع المادیة بما هی واقعة فی عالم التغیر و الحرکة متقومة بالعدم و الحدوث و الحرکة و الکمال فهی لا محالة لا بد أن یکون لها جهة قوة و جهة فعلیة فإذن ینبغی للحکیم أن یعرف کل واحد من جانبی نقصه و کماله و جهتی قوته و فعلیته و مادته و صورته- لأن صورته صورة شی‌ء تحرک نحوها و استکمل بها

فصل (8) فی معرفة کیفیة ترکب الجسم الطبیعی عن مادته و صورته

الحق‌عندنا

موافقا لما تفطن به بعض المتأخرین من أعلام بلدتنا شیراز حرسها الله و أهلها أن الترکیب بینهما اتحادی بیان ذلک یستدعی تمهید مقدمتین

إحداهما أن الموجودات کما مر متفاوتة فی فضیلة الوجود فیکون بعضها فی الکمالیة بحیث یکون بوحدته عین معانی کثیرة لا یوجد تلک المعانی برمتها فی غیره إلا متفرقة و بعضها لیس کذلک لنقصه فی الوجود مثال الأول الإنسان إذ قد یوجد فیه جملة ما یوجد متفرقة فی الحیوان و النبات و الجماد و ثانیتهما أن الترکیب قسمان- أحدهما أن ینضم شی‌ء إلی شی‌ء آخر یکون لکل منهما ذات علی حدة و فی المرکب کثرة بالفعل کترکیب البیت من اللبنات و مثل هذا الترکیب لا یکون ترکیبه طبیعیا بل إما صناعی کالبیت و إما اعتباری کالحجر الموضوع بجنب الإنسان- و إما طبیعی بالعرض لا بالذات کترکیب بعض أجزاء الحیوان مع بعض کما ستعلم.

و الثانی أن یتحول شی‌ء فی ذاته إلی أن یصیر شیئا آخر و یکمل به ذاتا واحدة فیکون هناک أمر واحد و هو عین کل واحد منهما و عین المرکب کالجنین إذا صار حکیما و بالجملة کل مادة طبیعیة إذا تصورت بصورة جوهریة و الترکیب فی هذا القسم لا بأس بأن یسمی ترکیبا اتحادیا.

و هذا لا ینافی قول الحکماء إن هذا المرکب أجزاؤه خارجیة و لا یبطل به الفرق بین البسیط و المرکب و لا بین الترکیب العقلی و الخارجی فإن هذا المرکب یجوز لبعض أجزائه أن ینفرد فی الوجود أی الذی بإزاء الجنس من الذی بإزاء الفصل بخلاف المرکب العقلی فقط.

أ لا تری أن اللونیة لا یمکن وجودها مفارقة عن قابضیة البصر و مفرقیته- بخلاف الحیوانیة إذ قد یکون لها وجود مفارق عن الناطقیة و کذا الجسم النامی إذ قد یوجد فی غیر الحیوان مفارقا عن الحیاة و الحس.

و الحجة علی هذا الاتحاد کثیرة

إحداها صحة الحمل بین المادة و الصورة

کقولنا الحیوان جسم نام و النبات جسم و الجسم جوهر قابل و مفاد الحمل هو الاتحاد فی الوجود إلا أن جهة الحمل و الاتحاد غیر جهة الجزئیة و الترکیب کما علمت فی مباحث الماهیة.

و بالجملة کیفیة کون الجزءین فی الترکیب الطبیعی واحدا فی نفس الأمر- هو أن اعتبار هذا الترکیب کما أشرنا إلیه من حیث إن للعقل أن یحلل هذا الواحد الطبیعی إلی جزءین و اعتبر کلا منهما غیر الآخر نظرا إلی أن أحد الجزءین قد یکون موجودا و لا یکون عین الجزء الآخر ثم یصیر عینه لا أن لهما وجودین فی هذا المسمی بالمرکب کما هو المشهور و علیه الجمهور إذ البرهان یکذبه أو نظرا إلی شی‌ء آخر- و هو أن یکون أمر واحد له معنیان جنسی و فصلی ثم انعدم ذلک الأمر من حیث إنه عین أحدهما و یبقی من حیث إنه عین الآخر فالنظر الأول فی التغیرات الاستکمالیة الطبیعیة و الثانی فی التغیرات الاتفاقیة و القسریة.

مثال الأول الحبة إذا صار نباتا و النطفة إذا صارت حیوانا- مثال الثانی الشجر إذا قطع أو قلع و الماء إذ صار هواء فالشجر إذا قطع فالمقطوع منه انعدم من حیث إنه عین النامی و یبقی من حیث إنه عین الجسم و کذا الکلام فی الماء إذا صار هواء انعدم من حیث إنه ماء و یبقی من حیث إنه جسم فالأجزاء فی هذه المرکبات الطبیعیة تحلیلیة عقلیة أیضا کما فی البسائط الخارجیة لا أنها ذوات متعددة فی الخارج.

إذ لو کانت المادة و الصورة ذاتین مختلفتین فی الجسم بحسب الخارج لم یجر صدق إحداهما علی الأخری بأی اعتبار أخذت کما نقل عن بعض المحققین أن الأجزاء المتغائرة بحسب الوجود الخارجی یمتنع أن یحمل إحداهما علی الآخر- و یقال هو هو أو یقال المجموع منها هو هذا الواحد أو ذاک الواحد و إن فرض بینهما أی ارتباط أمکن یشهد بهذا بدیهة العقل لکن المادة تحمل علی المرکب المذکور- إذا أخذ بوجه کما علم فی موضعه.

و صرح به أکثر المحققین کالشیخ الرئیس و من یحذو حذوه فیکون عین المرکب و کذا الصورة تحمل علیه و کل منهما یحمل علی الأخری فالکل واحد لا محالة.

الحجة الثانیة

أن الأجزاء العنصریة لیست حاصلة بالفعل فی الموالید الثلاثة مثلا

لیس فی الیاقوت جزء ناری بالفعل و إلا کانت الصورة الیاقوتیة حالة فیها لأن حلولها فی مجموع الأجزاء حلول السریان کما أطبق علیه جمهور مثبتیها و لو کانت الصورة الیاقوتیة حالة فی الجزء الناری و هو حینئذ نار بالفعل یکون جسم واحد نارا و یاقوتا معا و هو محال و یتحقق یاقوت غیر مرکب من العناصر الأربعة و هو خلاف ما اتفقوا علیه و کیف یکون الجزء الناری موجودا فیه و لا ینطفی فی الزمان الطویل الذی یکون الیاقوت موجودا فیه مع صغر حجمه و مجاورته للأجزاء المائیة و إن الأجزاء العنصریة لیست حاصلة بالفعل کان أی جزء انفرض فیه و إن کان فی غایة الصغر یاقوتا فإذا لم یکن الأجزاء العنصریة حاصلة بالفعل فی الموالید الثلاثة لم یکن ترکیب الموالید منها و من صورها إلا ترکیبا من هذا القبیل.

فإن العناصر تنقلب أخلاطا و الأخلاط تنقلب نطفة و النطفة تنقلب علقة و هکذا إلی أن تنقلب حیوانا و لیس ما هو السابق فی هذه الانقلابات باقیا بالفعل فیما هو اللاحق حتی تکون فیه کثرة فی نفس الأمر⁽¹⁾بل کل واحد من الغذاء و أجزائها أمر واحد- طبیعی لا کثرة فی نفس الأمر نعم للعقل أن یقسم کل واحد منها بحسب آثاره و خواصه- إلی أقسام بعضها مادة له باعتبار و جنس باعتبار و بعضها صورة له باعتبار و فصل باعتبار- و یعضد ذلک ما ذکره الشیخ فی الحکمة العلائیة من أن الهیولی و الصورة واحدة بحسب الذات متعددة بحسب المعنی.

الحجة الثالثة

أن مادة الشی‌ء هی التی بها یکون الشی‌ء بالقوة و صورته هی التی بها تصیر بالفعل فلا بد أن یکونا متحدین و یکون الصورة للشی‌ء بعینها ذلک الشی‌ء- و لذلک حکموا بأن الهیولی قوة محضة لکل شی‌ء.

قال المحقق الطوسی قدس سره فی شرح الإشارات و ظاهر أن الشرف و البراءة عن القوی مرتب فی صنفی المراتب علی التکافؤ منته من الجانبین إلی الهیولی الأولی و التی

وجودها لیس إلا کونها بالقوة فهی نهایة الخسة- و کذا ما ذکره الشارح القدیم فی شرحها من قوله لأن الهیولی شی‌ء بالقوة متی حصلت فهی الجسم و ما ذکره بهمنیار فی إلهیات کتاب التحصیل أن الهیولی شی‌ء لیست فی موضوع فهی إذن جوهر و الجوهریة التی لها لیست یجعلها بالفعل شیئا من الأشیاء بل یعدها لأن یکون بالفعل شیئا بالصورة.

کیف و لو کان ترکیب الجسم منهما علی أن یکونا ذاتین حاصلتین فی نفس الأمر لم یصح تعریف الصورة بأنها ماهیة الجسم کما لا یصح تعریف السقف بأنه ماهیة البیت لکنهم عرفوا الصورة بأنها ماهیة الشی‌ء التی بها هو هو کما عرفها الشیخ فی الشفاء بها حیث قال إن لکل جسم طبیعة و مادة و صورة و أعراضا و صورته هی ماهیته التی بها هو هو و مادته هی المعنی الحامل لماهیته و أما إذا کان ترکیب الجسم منهما علی أن یکونا ذاتا واحدة صح تعریف صورة الجسم بماهیته لأن هذا الأمر الواحد هو صورته غایة الأمر أن یجوز للعقل أن ینتزع منه أمرا آخرا مبهما و قد صار عین هذا الأمر الواحد الموجود فی نفس الأمر.

الحجة الرابعة

أن النفس صورة البدن و البدن مادة له کما ذهب إلیه المحققون من الحکماء و صرح به الشیخ و أتباعه.

ثم إن النفس تتصف بصفات معینة للبدن و کل ما اتصف بصفة معینة لشی‌ء فهو عین ذلک الشی‌ء فالنفس عین البدن أما الصغری فهی مما یعلم کل أحد بالوجدان أن الذی یشیر إلیه منه بأنا هو المتحرک الجالس الآکل الشام الذائق فنقول أنا أجلس و آکل و أشم و أذوق و غیر ذلک من غیر تجوز و استعارة و هذه کلها بخصوصیتها صفات البدن و قد اتصفت بها النفس و أما الکبری فلما ثبت فی مقامه أن الصفة الواحدة المعینة لا تقوم بموصوفین لأن العرض وجوده فی نفسه هو بعینه وجوده لموضوعه و لا یمکن أن یکون وجود واحد فی نفسه وجودا لأمرین مختلفین من غیر أن یتحدا بنحو من الوجود- فثبت أن النفس یکون عین البدن فإذا ثبت أنها عین البدن ثبت أن کل صورة عین مادتها إذ لا قائل بالفصل و لأن غیر النفس من الصور أولی بأن یکون عین المادة من النفس

بأن تکون عین البدن

إعضالات و تفصیات-

أحدها أنه قد صرح القوم بأن الصور علة للهیولی

و مع اتحادهما لا یتصور ذلک و جوابه أن العلیة المذکورة فیها لیست من حیث إنهما شی‌ء واحد بل إذا صار هذا الواحد کثیرا بتعمل من العقل یحکم بعلیة بعض منه لبعض و لا حجر فی أن یکون فی الوجود شی‌ء واحد یعرض له کثرة عقلیة یتحقق بینهما علیة و معلولیة فی اعتبار الکثرة کما فی أجزاء حد الماهیة کالسواد من جنسه و فصله حیث یحکم العقل بعد التحلیل بأن فصله و هو قابض البصر علة لجنسه و هو اللون و کل منهما علة الماهیة.

هذا باعتبار التجرید و أحدهما محمول علی الآخر و علی الماهیة باعتبار الإطلاق- فکذلک المادة و الصورة و إن کانتا ذاتا واحدة لکن إذا أخذت إحداهما مقیدا بکونه فقط- لم یصدق حملها علی تلک الذات لأن تلک الذات لیست إحداهما فقط بل هی عین هذه و الأخری معا فأحد الجزءین مأخوذ بهذا الاعتبار یسمی مادة أو صورة و إذا لم یؤخذ بهذا الاعتبار بل أخذ مطلقا لصدق حمله علی الماهیة و علی الآخر فیسمی جنسا و فصلا فإذن الجنس و المادة معنی واحد إذا أخذ مطلقا کان جنسا و إذا أخذ مقیدا بأنه لا یکون جزؤه [غیره] کان مادة و کذلک حال الفصل و الصورة.

فظهر أن الجنس و المادة متحدان ذاتا مختلفان بالاعتبار و کذلک الفصل و الصورة.

و ثانیها کون المادة و الصورة ذاتا واحدة

علی ما ذکرت إنما یتم فی المرکب المتشابه الأجزاء کالیاقوت إذ هناک أمر واحد بالفعل فجاز أن یکون مادة و صورة باعتبار و جنسا و فصلا باعتبار و أما المرکب الغیر المتشابه الأجزاء کالفرس فلا یتصور فیه ذلک إذ هناک أمور متعددة مختلفة الحقیقة کالعظم و اللحم و العصب فکیف یکون هذه الأمور المختلفة عین الصورة الفرسیة و هی أمر واحد.

أقول لیس یلزم أن یکون کل ما یوجد من الصورة و الکیفیات مع مادة الشی‌ء داخلا فی قوام ماهیته و لا فی قوام هویته بما هی تلک الهویة بل ربما یکون من اللواحق أو المعدات إذ قد مر أن مادة الشی‌ء یعتبر فیه علی وجه الإبهام فالصورة الفرسیة هی أمر واحد یصدر عنه هذه الأفاعیل علی المادة بنحو من الترتیب و هی بالحقیقة ذات الفرس و هویته التی بها هو هو و هذه الأعضاء من آثارها و لواحقها و لیست هی داخلة فی مادته.

و لهذا قد لا یفسد عند زوال الصورة و لو کانت هذه الأمور کلها أجزاء لمادة الفرس بخصوصها لم یبق شی‌ء منها عند موته و فساد صورته و لیس کذلک و ذلک لأن الصورة علی أی وجه کانت علة للمادة المخصوصة و إذا بطلت العلة بطل المعلول بخصوصه بل الفرس بالحقیقة أمر واحد طبیعی له معان کثیرة تصدق علیه و هو الجسم و النامی و المغتذی و الحساس و غیر ذلک فلا کثرة بالفعل فیما هو فرس بالحقیقة- و لیست جسمیة الفرس بالحقیقة هذا المحسوس المرکب من هذه الأعضاء المتباینة الوجود.

و قد أشرنا أیضا فیما سبق أن مادة الشی‌ء بمعنی حامل قوته و إمکانه بالعدد غیر مادته للصورة بصورته بالفعل فمادة الإنسان مثلا بالمعنی الأول هی النطفة بل الجنین بخلاف مادته بالمعنی الآخر فإنها أمر مبهم فی ذاته متعین بالصورة.

و هذا الجواب أولی مما ذکره السید السند من قوله الفرس أمر طبیعی لا کثرة فیه بالفعل و لیس جسم الفرس موجودا واحدا فی نفس الأمر بل هو بعض من موجود واحد طبیعی و کذا حکم سائر أجزائه کما أن الیاقوت أیضا کذلک غایة الأمر أن الأجزاء التحلیلیة المفروضة فی الیاقوت حقیقتها واحدة و الأجزاء التحلیلیة المفروضة فی الفرس حقائق مختلفة أ لا تری أن الأجزاء التحلیلیة الواقعة فی الکرة الواحدة الحقیقیة التی هی فلک الثوابت مختلفة الحقائق بعضها جرم الفلک و بعضها کواکب مختلفة الصور- و ذلک لأن القول بأن العظم و اللحم و غیرهما أجزاء تحلیلیة للفرس مع تخالفها

بالماهیة و أنها لیست موجودة بالفعل مخالف لبدیهة العقل و لما حققه الشیخ و غیره من أن القسمة الفرضیة المقداریة إنما یکون إلی أجزاء متحدة الماهیة.

و بذلک أبطلوا مذهب ذیمقراطیس قال فی إلهیات الشفاء الوحدة بالاتصال إما معتبرة مع المقدار فقط و إما أن یکون مع طبیعة أخری إلی قوله لا ینقسم إلی صور مختلفة و کون الفلک و الکواکب کلها متصلا واحدا ینافی ما حققه الحکماء من أن لکل کوکب حرکة أخری غیر حرکة فلکه.

و ثالثها أن الترکیب الاتحادی الذی ذکرتم غیر معقول فی الإنسان

اشارة

لأن نفسه التی هی صورته جوهر مجرد عن المادة کما ذهبت إلیه الحکماء و بدنه جسم- و الترکیب الاتحادی بینهما مستلزم لتجرد الجسم أو لتجسم المجرد.

أقول إنما یلزم ما ذکر لو کانت النفوس الإنسانیة مجردات بالفعل فی أول تکونها و صیرورتها صورة نفسانیة مدبرة للمادة و لیس کذلک بل النفوس بما هی نفوس جسمانیة البتة ثم إذا استکملت و قویت فی جوهرها تصیر مجردة و هی بما هی صورة مجردة لیست مع البدن و معنی قولهم الإنسان حیوان ناطق أی حیوان من شأنه إدراک المعقولات بالفعل لأن کل واحد من أفراده له أن یعقل صورة عقلیة بالفعل- فکل إنسان هو عاقل و معقول بالقوة فیکون مجردا بالقوة لا بالفعل و العاقل و المعقول أمر واحد کما مر و

لو کان ترکیب الإنسان من النفس و البدن کما توهمه الجمهور من مذهب الحکماء لزم منه أمور شنیعة-

منها أنا نفهم ضرورة من ذاتنا المشار إلیها بأنا و مرادفاته معنی یصدق علیه

أنه المدرک للأشیاء و المتحرک و الجالس فی المکان فإن کان هذا المعنی هو البدن- لا یصدق علیه أنه مدرک إذ الجسم بما هو جسم غیر مدرک و إن کان هو النفس فلا یصدق علیه أنه الجالس فی المکان و إن کان المجموع فلا یصدق علی مجموع مجرد و مادی أنهما مدرک و لا جالس کیف و الوحدة مساوقة للوجود بل هی عین الوجود فما لا وحدة له لا وجود له.

و منها أن القوم عرفوا الإنسان بالحیوان الناطق و فسروا الناطق بمدرک الکلیات

و هذا التعریف لا یصدق علی النفس المجردة وحدها و هو ظاهر و لا علی البدن وحده لأنه لیس مدرکا فضلا عن الکلیات و لا علی المجموع.

و منها أن الترکیب الحقیقی بین المجرد بالفعل و المادی بالفعل

بحیث یکون مجموعهما أمرا واحدا طبیعیا هو نوع من أنواع الجسم غیر معقول و لهذا أنکره السید الشریف فی حواشی حکمة العین مستدلا علیه بأن کلا منهما واقع تحت جنس آخر أو النفس تحت الجوهر المجرد و البدن تحت المقارن فلا ترکیب بینهما أصلا.

اللهم إلا باعتبار عقلی و لو ساغ ذلک لجاز أن یکون العقل الفعال مع ما یفعله و یدبره أمرا واحدا بالحقیقة و أما الذی تفصی به العلامة الدوانی عن هذه الوجوه فغیر سدید کما نذکره أما الذی أورده علی الأول بقوله لا نسلم أنه یصدق علی مفهوم أنا أنه جالس بل ذکر الشیخ و غیره أن المشار إلیه بأنا هو النفس المجردة و وصفه بصفات الأجسام من حیث تعلقها بالجسم حیث یتوهم أنها هو و الإطلاقات العرفیة لا یقتنص منها الحقائق أ لا تری أن العرف یصف الباری تعالی بصفات الأجسام و یشیر إلیه حال التوجه إلیه إلی السماء مع تنزهه عن الجهات و صفات الأجسام ففیه نوع مکابرة و إن ارتکبه بعض الأکابر حتی صاحب الإشراق فی المطارحات.

فإن القول بهذه الإطلاقات کلها علی الإنسان مجازیة عرفیة من النامی و المتحیز و الماشی و الأکل و المشتهی و النائم و غیر ذلک مما یصادم الوجدان و البرهان- جمیعا أما الوجدان فظاهر فإنا نجد من أنفسنا هذه الصفات و الأفعال الجسمانیة و أما البرهان فلأن المشار إلیه بأنا إنسان و کل إنسان حیوان و کل حیوان جسم محمول- علیه هذه الصفات بالحقیقة لا بالمجاز و أما إجراء الصفات التشبیهیة علی الباری جل عزه فله خطب عظیم لا یعلمه إلا الراسخون فی علم التوحید.

و أما ما ذکره عن الوجه الثانی بقوله إن المعرف بالحیوان الناطق هو مجموع النفس و البدن فإن هذا المجموع جسم کما حققه الشیخ فی الشفاء أنه جوهر یمکن

فیه فرض الأبعاد إذ لا یلزم أن یکون لجمیع أجزائه دخل فی قبول الأبعاد فإن الجسم الطبیعی لا دخل للصورة النوعیة التی هی جزؤه فی ذلک بل قبوله لها الصورة الجسمیة لا غیر فکذلک هذا المجموع یمکن فرض الأبعاد فیه و إن لم یکن للنفس التی هی بمنزلة الصورة دخل فیه.

ثم هذا المجموع مدرک للکلیات لاشتماله علی النفس المجردة التی هی المدرکة لها و لیس شرط صدق المشتق علی الشی‌ء قیام مبدإ الاشتقاق و عن الوجه الثالث بأنا لا نسلم أن الترکیب الحقیقی بین المجرد و المادی غیر معقول إذا کان ذلک المجرد متعلقا به تعلق التدبیر و التصریف و کون کل منهما تحت جنس آخر لا یقدح فیه فکلاهما مقدوح مردود.

أما الأول فلأن ما ذکره لو کان حقا یلزم أن یصدق علی مجموع السماء و الأرض- أنه سماء و أرض بأی اعتبار أخذت لأن هذه الاعتبارات التی یکون الشی‌ء بحسب بعضها محمولا و بحسب بعضها جزءا غیر محمول إنما یجری و یصح فی معان تکون موجودة بوجود واحد لا فی الأمور المتباینة الوجود.

ثم ما تشبث من کون قبول الأبعاد للجسمیة لا للصورة النوعیة مع أنه یصدق علی المجموع أنه قابل للأبعاد فهو بعینه مصادرة علی المطلوب الأول فإن الکلام هاهنا فی اتحاد المادة بالصورة و الصورة للشی‌ء هی بعینها مصداق جمیع المعانی التی تصدق علی مادتها مع ما یزید علیها من جهة الصورة فالصورة المنوعة للحیوان هی بعینها قابلة للأبعاد نامیة حساسة و الجسمیة المنفصلة عنها عند الموت و الفساد غیر التی تکون متحدة معها بالشخص کما أومأنا إلیه و الذی ذکره من عدم اشتراط صدق المشتق علی قیام المبدإ و إن کان له وجه لکن یجب إما القیام و إما الاتحاد و مجرد النسبة إلی المبدإ غیر کاف للصدق و الأمثلة التی یستدل بها علی ذلک کالحداد و التامر و المشمس و غیرها لا تعویل بها إذ أکثرها إما مجازات و إما أن یوضع فیها ما لیس بمبدإ مبدأ.

و أما الثانی فالبرهان حاکم بأن مادة الشی‌ء هی التی تصورت بذلک الشی‌ء- لا التی لا یمکن أن یتصور به و الجسم لا یمکن أن یتصور بجوهر مفارق و إن کان مع أی إضافة فرضت له

تذکرة فیها تبصرة

اعلم أن السید السند سلک فی الجواب عن الإشکال الثالث مسلکا آخر غیر ما سلکناه حاصله أن شیئا من النفس و البدن غیر موجود بالفعل بمعنی أن هذا الوجود الذی به یتحقق المرکب لیس وجودا لواحد منهما بل لأمر آخر قابل للتحلیل العقلی إلیهما و کذا فی کل مرکب من مادة و صورة فإنه قال لا نسلم أن الترکیب الاتحادی بینهما مستلزم لذلک أی لتجسم المجرد أو تجرد المجسم لما عرفت من أن الصورة و المادة لیسا أمرین مختلفین فی الخارج حتی یکون هناک مجرد و مادی بالفعل و لزم من صیرورتهما واحدا- أحد الأمرین المذکورین.

فإن الإنسان قد انقلب النطفة إلیه بالوسائط و هو واحد طبیعی لیس له فی الخارج جزء أصلا لا مادی و لا مجرد کسائر مراتب الانقلابات المذکورة و العقل یقسمه بحسب آثاره إلی جوهر قابل للأبعاد نام حساس مدرک للکلیات و إن کان تلبسه ببعض هذه الآثار کقبول الأبعاد و النمو مستلزما لأن یکون له وضع و مقدار و حیز و تلبسه بإدراک الکلیات لا یستلزم تلبسه بشی‌ء من هذه الثلاثة فهو مدرک الکلیات من حیث إنه مجرد عن هذه الثلاثة.

و هذا هو المراد بالمجرد عندهم فإن المجرد بمعنی العریان و أرادوا به العاری عن هذه الثلاثة ثم لما جاز أن ینقلب الحیوان إلی أمر آخر یکون فیه بعض صفات الحیوان دون بعض آخر منها کان مات الفرس مثلا فإنه یبقی فیه المقدار و الشکل و اللون دون النمو و الإحساس.

فإذا انقلب الإنسان إلی أمر لا یبقی المقدار و الوضع و التحیز و یبقی فیه إدراک

الکلیات فحینئذ انقلب إلی أمر مجرد یخرج المجرد الذی کان فیه بالقوة إلی الفعل و لا دلیل علی امتناع ذلک فمنشأ السؤال أخذ ما بالقوة مکان ما بالفعل فإذن یکون النفس المجردة- التی هی صورة الإنسان جزءا تحلیلیا کما هو شأن سائر الصور لا جزءا ترکیبیا انتهی.

أقول ما ذکره لیس بصحیح فإن معنی اتحاد المادة بالصورة کما أشرنا إلیه مرارا- أن موجودا واحدا هو الصورة وجودها بعینه وجود ما هو المادة یعنی أن کلا منهما مطلقا موجود بهذا الوجود بالفعل و التحلیل العقلی بهما إنما هو بحسب أخذ کل منهما- باعتبار التجرید عن الآخر مثلا الجسم مادة للصورة النباتیة و قیل صیرورة الجسم نباتا- یصدق علیه أنه جوهر قابل للأبعاد فقط و إذا تصور بصورة النبات و انقلب إلیها صار من أفراد مفهومات أخری أیضا غیر الجوهریة و قبول الأبعاد و هی المتغذی و النامی و المولد.

فجمیع هذه المعانی موجودة بالفعل لا بالقوة بوجود واحد لکن مطلقا لا باعتبار تجرید بعضها فالجسم إن أخذ مطلقا هو جنس صادق علی النامی و إن أخذ مقیدا بعدم شی‌ء آخر فیه یکون مادة و هکذا الفرق بین اعتبار الفصل و الصورة فی معنی النامی فالحاجة إلی التحلیل إنما هی بحسب وصف الجزئیة.

و معنی کون هذه المعانی بالقوة إنما هو باعتبار وجوداتها التفصیلیة عند الافتراق کما یقال السواد الشدید فیه بالقوة أمثال السواد الضعیف أو فی المتصل الواحد الکبیر أمثال الصغیر بالقوة و لا یمکن لأحد أن یقول لیس هذا الحیوان جسما بالفعل بل له أن یقول لیس جسما محضا بالفعل و کذا لا یمکن له أن یقول لیس هو حساسا بالفعل- بل له أن یقول لیس حساسا محضا فکذلک الإنسان یوجد فیه بالفعل جمیع المعانی الموجودة فی ماهیة الحیوان المطلق مع زیادة قوة فیها قبول العقل بالفعل لکن لما کان بین المعانی السابقة و إدراک الکلیات بالفعل نحو تناقض و المتناقضان لا یوجدان بوجود واحد بالفعل یرد الإشکال المذکور و دفعه بما بیناه من أن المراد بالناطق- هو العاقل المدرک للکلیات بالقوة و لیس للإنسان بحسب هذا الوجود الجسمانی إدراک

المعقول بالفعل إلا بعد أن ینسلخ عنه هذا الوجود المادی و عن کثیر من الغواشی و القشور- حتی ینتهی إلی وجود آخر و ینقلب إلی جوهر مفارق أخیرا و ذلک بأن تصیر نفسه عقلا- و الصورة الحسیة له مادة معنویة لصورة عقلیة هی عقل و معقول بالفعل

فصل (9) فی حل شکوک تتوهم ورودها علی القول بالاتحاد بین الصور و المواد

مما أوردها صاحب حاشیة التجرید علی معاصره-

و إن کان بین ما ذهب إلیه من الاتحاد و بین ما رأیناه بونا بعیدا قال إن التحلیل العقلی یجری فی البسائط فإن العقل یحللها إلی جنس و هو اللون و فصل یمیزها کالقابض للبصر بالنسبة إلی السواد و المفرق للبصر بالنسبة إلی البیاض فلو کان الحال علی ما ذکره لکان لتلک الأعراض مادة و صورة.

مع أن الشیخ قد صرح بأن لیس للأعراض مادة و صورة بل نقول هذا التحلیل یجری فی المجردات فإنها جواهر مخصوصة لکل منها جنس هو الجوهر و فصل یمیزه عن غیره فیلزم أن یکون لها مادة فلا تکون مجردة هذا خلف فعلم أن مرادهم من الهیولی- لیس ما تخیله من الجزء التحلیلی الذی هو الجنس و لا بالصورة ما توهمه من الجزء التحلیلی الممیز فی العقل الذی هو الفصل و إلا لکان ما سوی الواجب مطلقا مادیا عندهم فإن التحلیل إلی الجنس و الفصل یجری فی جمیع الممکنات عندهم.

أقول الفرق بین البسیط و بین ما سمی مرکبا لیس کما توهمه من أن الوجود فی الأول للمعنی الجنسی و المعنی الفصلی واحد و فی الثانی متعدد حتی یکون فی النوع الواحد الطبیعی کالإنسان مثلا موجودات کثیرة حسب أجناسه و فصوله القریبة و البعیدة و إلا لم یکن زید مثلا موجودا واحدا بل موجودات کثیرة لها وحدة اعتباریة- کوحدة العسکر إذ یمتنع أن یکون الموجودات المتبائنة الوجود بأی اعتبار أخذ موجودا واحدا لأن موضوع الوحدة العددیة یستحیل أن یکون بعینه موضوع الکثرة

و لو باعتبارین.

نعم الواحد العددی یجوز أن یکون مرکبا من معان کثیرة بحسب المفهوم- واحدة بحسب الذات و الوجود بل الفرق بین ما یسمی بسیطا و ما یسمی مرکبا هو الذی أومأنا إلیه من أن معنی الذی فیه بإزاء الجنس و المادة قد یوجد علی حدة من غیر معنی الذی بإزاء الفصل و الصورة کالبذر للنبات و النطفة للحیوان.

فالصورة إذا وجدت بعد استعداد المادة بطل ذلک الوجود الذی کان للمادة فقط و حصل لمعناها وجود آخر أفضل و أتم من ذلک الوجود حیث یصدق علیه جمیع المعانی الصادقة علی تلک المادة علی وجه أشرف مع معنی آخر هو الفصل القریب- و یترتب علی هذه الصورة الفائضة جمیع ما کانت مترتبة علی مادتها و لیست المادة التی کانت هی قبل فیضان الصورة بشخصها هی المعنی الجنسی الذی یتحد بالصورة.

بل المعنی الجنسی إذا جرده العقل عن المعنی الفصلی کان مادة عقلیة اتحدت بالمادة الخارجیة ماهیة و نوعا و کذا المعنی الفصلی إذا جرده العقل عن المعنی الجنسی- یقال له الصورة العقلیة و هی فی الوجود غیر الصورة الخارجیة لأنها فی العقل و هذه فی الخارج.

و أما قولهم لیس للأعراض مادة و صورة

و لا للمجردات مادة و صورة معناها لیس لها مادة جسمانیة خارجیة لا أنه لیس لها معنی نسبته إلیه عند التحلیل نسبة مادة الشی‌ء إلیه کیف و هم جعلوا نسبة الماهیة إلی الوجود نسبة المادة إلی الصورة.

و قال الشیخ فالواجب بسیط الحقیقة و ما سواه زوج ترکیبی و لیس إطلاق المادة و الصورة علی المرکب و البسیط علی مجرد الاشتراک اللفظی دون الاتحاد فی المفهوم لأن مادة الشی‌ء هی ما لا یتم بحسبها حقیقة ذلک الشی‌ء و صورته هی تمام حقیقتها.

ثم قال إن ما تخیله من نفی بقاء صور العناصر فی المرکبات یخالف

لما أطبق علیه المعتبرون من الحکماء و ما ذکره من أن حلول الصورة الیاقوتیة مثلا فی جمیع الأجزاء حلول السریان و دعوی اتفاقهم علی ذلک ممنوع بل الذی یستفاد من کلام الشیخ أن الصورة الیاقوتیة مثلا ساریة فی جمیع أجزائه المرکبة التی هی معروضة للکیفیة المزاجیة دون أجزائه البسیطة العنصریة- و لا بأس بأن یکون الشی‌ء ساریا فی بعض أجزاء الشی‌ء دون بعض أو من بعض الحیثیات دون بعض کالخط فإنه سار فی السطح من حیث الطول فقط و السطح سار فی الجسم التعلیمی من حیث الطول و العرض دون العمق.

أقول أولا المتبع هو البرهان دون النقل عن أولئک الأعیان ثم إن بقاء صور العناصر⁽¹⁾علی تقدیر ثبوتها غیر داخلة فی قوام الصورة الیاقوتیة مثلا و لا فی قوام مادتها بما هی مادتها إذ المادة أمر مبهم الصور فی ذاتها حتی لو فرض تحقق الصورة الیاقوتیة فی مادة أخری أو لا فی مادة لکان یاقوتا علی أنا سنبین فی مبحث المزاج زیادة تبیین أن شیئا من العناصر غیر موجودة بصرافته فی هذه الأنواع الطبیعیة.

و الذی یدل علی أن وجودات العناصر علی تقدیر تحققها فی الیاقوت لا مدخلیة لها فی الماهیة الیاقوتیة و کذا وجودات العناصر و الأخلاط لا مدخلیة لها فی الحیوان ما قاله بهمنیار فی کتاب التحصیل و هو أنا نری أجساما مرکبة من العناصر و الأخلاط- تحس و تحرک بالإرادة تغذو و تنمو و تطلب بدل ما یتحلل فیجب أن یکون أولا لهذه الأجسام خصوصیة جسمیة لیست لأجزائها فإن ما لیس لها خصوصیة جسمیة لم یصدر

عنه فعل خاص و النمو و الاغتذاء و طلب ما یتحلل یختص بهذا الجسم فإنه لیس لکل واحد من أخلاطه و أجزائه العنصریة نمو و لا تحلل و لا اغتذاء کما لیس لکل واحد من أجزاء العین إبصار بل الإبصار للعین بما هو عین و النمو للبدن بما هو بدن.

فتبین أن للحیوانات و النباتات خصوصیة أجسام لیست لکل واحد من أجزائها فوجود الأجزاء فیها إذن بالقوة لأن کل ما یکون وحدته بالفعل فالأجزاء فیه بالقوة انتهی کلامه ثم قال الفاضل الدوانی إن ما نقله فی معرض الاستدلال من کلام الشیخ فی الحکمة العلائیة لا یدل علی مطلوبه لجواز أن یکون مراده من اتحاد الهیولی و الصورة بالذات اتحادهما من حیث کونهما جنسا و فصلا لا من حیث کونهما هیولی و صورة بل نقول مراده من اتحادهما بالذات أن الوحدة العارضة لهما بالترکیب وحدة حقیقیة لا وحدة اعتباریة کوحدة العسکر و العشرة و لذلک ما یتألف منهما ذات واحدة.

و کذلک ما نقل عن الإشارات و شرحه فإن معناه أن الهیولی إذا تحصلت بحلول الصورة المائیة مثلا صارت ماء بالعرض کما أن الجسم إذا حل فیه السواد صار أسود بالعرض فالاتحاد الذی هاهنا کالاتحاد بین العرضیات و موضوعاتها هو اتحاد عرضی- و لا ینافی ذلک أن یحصل منهما ثالث کما فی العرضیات و معروضاتها انتهی أقول أما الذی ذکره أولا أن الاتحاد بین الهیولی و الصورة إنما هو من جهة کونهما جنسا و فصلا فهو فی الحقیقة اعتراف بالمقصود فإنا لا ندعی أن الهیولی- بحسب أی وجود لها تکون متحدة بالصورة بل ندعی أن لها نحوا من الوجود بحسبه- یکون عین الصورة و ذلک الوجود هو بعینه وجود الصورة فی الخارج و للصورة وجود آخر فی العقل مجردا عن المادة.

و أما الذی ذکره ثانیا من أن الوحدة العارضة لهما بالترکیب وحدة حقیقیة لا اعتباریة فی غایة الرداءة فإن کون الوحدة حقیقیة فی شی‌ء عبارة عن کون ذلک الشی‌ء بوجوده الذاتی عین أشیاء کثیرة فیکون وحدتهما وحدة بالفعل و کثرتهما

بالقوة و هذا هو المطلوب بعینه لنا من کون الصورة لذاتها مصداقا لحمل معنی المادة علیها و أما الذی ذکره ثالثا فهو أیضا باطل سخیف من وجهین أحدهما أنه ینافی ما اعترف به سابقا من أن الوحدة العارضة لهما حقیقیة لأنها متی کانت الوحدة بین شیئین حقیقیة کان الاتحاد بینهما بالذات لا بالعرض لأن ما بالعرض هو ما بالمجاز عند المحققین کما اعترف به هذا الحبر المدقق و الفرق بین الصورة و العرض فی ذلک مما لا یخفی علی أهل التحقیق.

و کیف یذهب علی أهل البصیرة أن یقول إن الاتحاد بین الجسم المطلق و الماء- اتحاد بالعرض و الماء ماء بصورته و یقول الاتحاد بین الجنس و الفصل اتحاد بالعرض کیف و الجنس و الفصل موجودان بوجود واحد فکذلک المادة و الصورة إذا أخذتا مطلقتین و لعل منشأ هذا الوهم لبعضهم أنهم لما سمعوا قول الحکماء بأن الجنس عرض عام لفصله و الفصل خاصة للجنس و لم یفرقوا بین عوارض الماهیة و عوارض الوجود فزعموا أن العارضیة و المعروضیة بینهما فی الوجود و ذلک باطل فإن وجود الفصل بعینه وجود الجنس الذی یحصله و إنما الفرق بینهما بحسب الحد و المفهوم بمعنی أن مفهوم أحدهما غیر مفهوم الآخر فمفهوم الناطق مثلا خارج عن المفهوم من الحیوان و کذا العکس مع أن وجود الناطق بعینه وجود الحیوان.

ثم قال و أما ما نقل أن الشیخ عرف الصورة بأنها ماهیة الشی‌ء حیث وصف صورة الجسم بأن الجسم هو بها هو هو فمراده أن حصول الجسم بالفعل بسبب الصورة- فالباء فی قوله هو بها للسببیة.

و أما الباء فی تعریف الماهیة بما به الشی‌ء هو هو فالمراد بها نفی السببیة إذ الإنسان مثلا لا یصیر بسبب ماهیته إنسانا ثم ما توهمه من أنه علی تقدیر اتحادهما فی الوجود یصح تعریف صورة الجسم بماهیته غیر مسلم کما لا یجوز تعریف الفصل بماهیة الشی‌ء و لو صح ذلک نظرا إلی اتحادهما فی الوجود لجاز تعریف الهیولی أیضا بها

فإن الاتحاد مشترک بین الهیولی و الصورة عنده.

ثم لو کانت الصورة تمام ماهیته و هو بعینها الفصل عنده کانت الهیولی التی هی الجنس عنده خارجا عن الماهیة و هذا مما لا یقول به عاقل و لو کانت الصورة ماهیة الشی‌ء لجاز وقوعه [عنها] فی جواب السؤال عنه [عنها] بما هو و حینئذ یکون مأخوذا مطلقا لیصدق علیه فکان فصلا فیقع الفصل فی جواب ما هو هذا خلف انتهی.

أقول إن الظاهر أن الباء فی الموضعین استعملت بمعنی واحد هو معنی السببیة- لکن یراد بها نفی سببیة الغیر فإذا قیل ماهیة الشی‌ء هی التی بها هو هو أی لیست هویته بسبب شی‌ء آخر و کذا إذا قیل صورة جسم هی التی بها ذلک الجسم معناه أن الصورة إذا حصلت لا یحتاج ذلک الجسم فی حقیقته إلی شی‌ء غیرها ثم عدم تسلیمه تعریف صورة الشی‌ء بماهیته مما لا وجه له و لا مستند فیه.

و قوله کما لا یجوز تعریف الفصل بماهیة الشی‌ء فیه مغالطة ناشئة من الخلط بین مفهوم الفصل و طبیعته و مفهوم الماهیة و مصداقها أو من الخلط بین مطلق التعریف و بین التحدید و إلا فلا حجر لأحد فی تعریف فصل الشی‌ء بماهیته بأن یعرف الناطق مثلا بالإنسان فإن مفهوم الإنسان صادق علی الناطق مساو له فی الصدق و ربما کان أشهر و أعرف من الناطق عند قوم.

نعم لا یمکن تحدید الفصل بالماهیة بل لا حد للفصل سیما علی ما ذهبنا إلیه من کون الصورة التی یحاذی بها الفصل هی بعینها وجود من الوجودات و الماهیة خارجة عن الوجود حدا و مفهوما متحدة معه وجودا و من ذهب إلی أن صورة هذا الشی‌ء هی تمام ماهیته و عرفها بما ذکر لم یفعل ذلک لمجرد الاتحاد بینهما فی الوجود حتی لزم أن یکون المادة أیضا کذلک و جاز تعریفها بما ذکر.

و أما قوله لو کانت الصورة تمام ماهیة الشی‌ء لجاز وقوعها فی جواب ما هو إلی آخره ممنوع فإن الإنسان مثلا تمام ماهیة الحیوان و غیر واقع فی جواب السؤال عنه بل ما ذکره مغالطة نشأت من الاشتباه بین الماهیة و الوجود.

أ لا تری أن وجود کل شی‌ء تمام ماهیته و عینها و لا یمکن وقوع وجود الشی‌ء- فی جواب السؤال عنه بما هو و قد علمت أن صورة الشی‌ء هی وجوده بعینه و وجود کل شی‌ء بعینه وجود جمیع ذاتیاته بالذات و عرضیاته بالعرض.

و اعلم أن الشیخ نص فی بعض رسائله بأن کل شی‌ء بصورته هو ذلک الشی‌ء لا بمادته و بالغ فی بیان ذلک حتی قال السریر سریر بهیئته لا بخشبته و السیف سیف بحدته لا بحدیده و الحکماء ذکروا فی فائدة اقتناء الحکمة و غایتها أنها تصیر نفس الإنسان بها عالما عقلیا مضاهیا لهذا العالم الحسی مستدلین بأن العالم عالم بصورته لا بمادته فإذا حصل فی النفس صور هذه الموجودات من الأفلاک و العناصر و ما فیها علی وجه عقلی کانت النفس عالما عقلیا فعلم من هذا الکلام أن صورة کل شی‌ء تمام حقیقته و وجودها وجود ماهیته.

تبصرة

و اعلم أن التعویل و الاعتماد منا فی هذا المطلب الذی هو من المهمات العظیمة و غیرها لیس علی مجرد النقل من الحکماء بل علی البرهان إلا أن أقوالهم إذا وافقت توقع للقلب زیادة اطمینان علی أن طبیعة اللفظ مثار الخلط و الاشتباه و هذا المطلب لشدة غموضه لم أعرف أحدا من المشهورین بالحکمة بعد الأوائل کالشیخ و أترابه کان مذعنا لهذا الأصل علی وجه الأحکام و الإتمام لابتنائه علی عدة قوانین مخالفة للمشهور.

منها کون الوجود فی کل شی‌ء موجودا.

و منها کون الوجود الواحد یقبل الاشتداد و التضعف.

و منها أن الجوهر یقبل الحرکة و الاشتداد فی ذاته.

و منها أن مادة الشی‌ء هی بعینها جهة ضعفه فی الوجود و صورته هی شدة وجوده.

و منها تجویز أن بعض الصور الجسمانیة کالنفس مع کونها طبیعة جسمانیة- فیها قوة أن تصیر مادة للصور المجردة و متحدة بها بحیث یکون هی هی و قد کانت قبل ذلک هی عین المادة الجسمانیة.

و منها تجویز أن یکون أمر بسیط عین ماهیات کثیرة قد وجدت بوجود ذلک البسیط علی وجه أعلی و أشرف من وجوداتها الخاصة التفصیلیة إلی غیر ذلک من المباحث الغامضة فالذی نقلنا من کلمات الشیخ و غیره کبهمنیار و الشارحین للإشارات- مما أجری الله به الحق علی لسانهم فالغرض من نقله کسر سورة إنکار المنکرین- و صولة استبعادهم ذلک و إلا فالذی شاع و ذاع فی الکتب کالشفاء و غیره هو أن المرکب الطبیعی یوجد فیه جزءان موجودان بالفعل بوصف الکثرة.

قال فی إلهیات الشفاء و کل بسیط فإنه ماهیة ذاته لأنه لیس هناک شی‌ء قابل لماهیته لم یکن ذلک الشی‌ء ماهیة المقبول الذی حصل له لأن ذلک المقبول کان یکون صورته و صورته لیس هو الذی هو قابل لماهیته و لو کان هناک شی‌ء یقابل حده و لا المرکبات بالصورة وحدها هی ما هی فإن الحد من المرکبات لیس هو من الصورة وحدها بل حد الشی‌ء یدل علی جمیع ما یتقوم به ذاته فیکون هو أیضا یتضمن المادة بوجه.

و بهذا یعرف الفرق بین الماهیة فی المرکبات الصور [بین الماهیة و الصورة فی المرکبات]- و الصورة دائما جزء من الماهیة فی المرکبات و کل بسیط فإن صورته أیضا ذاته لأنه لا ترکیب فیها و أما المرکبات فلا صورتها ذاتها و لا ماهیتها ذاتها و أما الصورة فظاهر أنها جزء منها- و أما الماهیة فهی ما به هی ما هی و إنما هی ما هی بکون الصورة مقارنة للمادة- و هو أزید من معنی الصورة و المرکب لیس هذا المعنی أیضا بل هو مجموع الصورة و المادة فإن هذا هو ما هو المرکب و الماهیة هی نفس هذا الترکیب فالصورة أحد ما یضاف إلیه هذا الترکیب و الماهیة هی نفس هذا الترکیب الجامع للمادة و الصورة- و قال فی موضع آخر منها الأشیاء التی یکون فیها اتحاد علی أصناف.

أحدها أن یکون کاتحاد المادة و الصورة فیکون المادة شیئا لا وجود له بانفراد ذاته بوجه و إنما یصیر بالفعل بالصورة علی أن یکون الصورة أمرا خارجا عنه- لیس أحدهما الآخر و یکون المجموع لیس و لا واحدا منهما.

و الثانی اتحاد أشیاء یکون کل واحد منها فی نفسه مستغنیا من الآخر فی القوام إلا أنها تتحد فیحصل منها شی‌ء واحد إما بالترکیب و إما بالاستحالة و الامتزاج.

و منها اتحاد أشیاء بعضها لا یقوم بالفعل إلا بما انضم إلیه و بعضها یقوم بالفعل- فیقوم الذی لا یقوم بالفعل بالذی یقوم بالفعل و یجتمع من ذلک جملة متحدة مثل اتحاد الجسم و البیاض و هذه الأقسام کلها لا یکون المتحدات منها بعضها بعضا و لا جملتها أجزاءها و لا یحمل البتة شی‌ء منها علی الآخر حمل التواطؤ.

و منها اتحاد شی‌ء بشی‌ء قوة هذا الشی‌ء منهما أن یکون ذلک الشی‌ء لا أن ینضم إلیه فإن الذهن قد یعقل معنی یجوز أن یکون ذلک المعنی بعینه أشیاء کثیرة إلی آخر ما ذکره فی کیفیة اتحاد الجنس بفصله.

أقول کلما وجد من عبارات القوم حکموا فیه بالمغایرة بین المادة و الصورة- و بمغایرة الماهیة للصورة فی المرکب یمکن توجیه ذلک الکلام بوجه لا ینافی الاتحاد.

أما فی الأول فبأن یقال الحکم بالمغایرة بینهما بحسب اعتبار کون المادة مادة و الصورة صورة لا بحسب اعتبار کونهما جنسا و فصلا.

و أما فی الثانی فبأن المراد من الصورة حیث حکم بأنها غیر الماهیة هی الصورة- بحسب وجودها الکونی الخارجی و قد علمت أن کل صورة طبیعیة فی الخارج هی مرکبة من القوة و الفعل و الکون و الفساد حیث حکم بأنها عین الماهیة أرید بها الصورة بحسب وجودها الاستقلالی العقلی

فصل (10) فی تتمة القول فی الاتحاد بین المادة و الصورة جرحا و تعدیلا

قال العلامة الدوانی و أنت تعلم أن البرهان قد دل علی أن مدرک الکلیات- لا یکون إلا مجردا فإذا کانت النفس متحدة مع البدن فی الوجود و إنما تصیر مجردا بالموت کما تخیله لم ینطبع فیه الصورة الکلیة فیلزم أن لا یکون مدرک الکلیات إلا بعد الموت.

و أیضا کیف یتصور استحالة المادی إلی المجرد فإذا کانت النفس من مراتب استحالات البدن لا یکون الآثار المترتبة علی التجرد حاصلا بالفعل ما لم یتحقق الاستحالة کما أن آثار النطفة لا توجد فی الغذاء و آثار العلقة لا توجد فی النطفة و آثار البدن لا توجد فی العلقة انتهی.

أقول ما دل برهان علی أن أفراد البشر فی آن تکونهم مدرکین للکلیات بما هی کلیات بحسب وجودها العقلی المشترک بین الکثرة من غیر شائبة مقدار و وضع و تحیز بل کما أن الماهیة الموجودة فی الخارج کلیة بالقوة جزئیة بالفعل- من شأنها أن تجرد عن المواد و تنتزع عنها الغواشی بتعمل و تجرید و نزع کذلک القوة الإنسانیة المدرکة لها عاقلة بالقوة إذ من شأنها أن تنتزع عن نفسها المادة و غواشیها- فتصیر عند ذلک عاقلة أی مدرکة للکلیات بالفعل کیف و قد أقمنا البرهان علی أن العاقل متحد بالمعقول فالمدرک ما لم یصر وجودها وجود الکلی بالفعل یمتنع أن یدرک کلیا بالفعل.

و بالجملة مرتبة المدرک و المدرک فی کل إدراک مرتبة واحدة فما أسخف قول من زعم أن الهویة الجسمانیة القریبة النشأة من نشأة الجماد و النبات کالجنین تکون صورته التی بها هو ما هو عاقلة لذاته و لذات الکلیات المجردة بالفعل و قوله فیلزم أن لا تکون مدرکة للکلیات إلا بعد الموت

أقول الموت إن کان عبارة عن انصراف النفس عن عالم الطبیعة فلا بد منه فی کل تعقل و إدراک لمعقول لکن التعقل التام للمعقولات یلزمه الانصراف التام و التعقل الناقص یلزمه الانصراف الناقص و ربما یکون النفس مجردة بجهة مادیة بجهة أخری و وحدة النفس لیست کوحدة النقطة و أشباهها حتی لا یتحد بأشیاء کثیرة- بل لها وحدة جامعة لمقامات شتی و إن کان الموت عبارة عن فساد البدن عن قابلیة تعلق النفس فلیس ذلک شرطا فی صیرورة النفس عقلا بالفعل و لا کونها عقلا بالفعل مما ینافی أن یدبر الجسم الطبیعی ببعض قواها التی هی بمنزلة شعاع من نور العقل شبه ما کانت النفس أولا قبل الاستکمال سیما البدن الذی ضعفت قوته و وهنت مادته إذ یکفیه لمعة من نور العقل الفعال أ لا تری أن النفس فی حالة النوم مجردة عن البدن و لکن تدبر البدن ببعض قواها و أما إنکارها لاستحالة المادی إلی المجرد فمبناه علی نفی الاشتداد للجوهر و قد أثبتناه فیما سبق بیانه.

و أما قوله لو توقف إدراک الکلیات علی استحالة النفس إلی درجة العقل لم یترتب علی النفس قبل ذلک.

فالجواب ما أشرنا إلیه من أن المترتب علیها أولا قوة ذلک الإدراک و استعداده و هذه القوة أعنی قوة وجود العقل بمنزلة فصل النفس کما أن قوة وجود الجسم بمنزلة فصل الهیولی إذ النفس أولا عقل هیولانی ثم یصیر عقلا بالفعل بعد استحالات کثیرة لها فی التجوهر النفسانی.

ثم قال لا نسلم أن الترکیب الحقیقی بین المجرد و المادی غیر معقول إذا کان ذلک المجرد متعلقا به تعلق التدبیر و التصرف کما بین النفس و البدن و کون کل منهما تحت جنس آخر لا یقدح فیه.

و لیت شعری إذا لم یکن الاختلاف فی الحقیقة مانعا من الاتصال الحقیقی فی أجزاء الیاقوت بل من الاتحاد فی الوجود کما فی المادة و الصورة فلما ذا یمنع من الترکیب الحقیقی.

و الأستاذ أی السید الشریف جوز الترکیب الحقیقی بین الجوهر و العرض کالسریر فلما ذا لا یجوز بین جوهر و جوهر و عدم الترکیب بین العقل الفعال و بین الأجسام لأنه لیس متعلقا بها تعلق التدبیر و التصرف و لو کان کذلک لکان نفسا لا عقلا- علی أنه لو جاز اتحاد النفس مع البدن فلقائل أن یجوز بین العقل و الجسم فما هو جوابکم فهو جوابه انتهی.

أقول قد اعترف هذا النحریر بأنه لا بد فی المرکب الطبیعی أن یکون له وحدة حقیقة و مجرد تحقق الإضافة بینهما لا یجعلهما ذاتا أحدیة و إلا لکان کل اثنین فی هذا العالم واحدا إذ ما من جسمین أو عرضین فی هذا العالم إلا و بینهما إضافة وضعیة- لا أقل و نسبة التدبیر و التصرف نسبة ضعیفة لا یحصل بمجردها وحدة حقیقیة بین المتضائفین و نسبة الإیجاد و التأثیر آکد و أقوی من نسبة التصرف و التحریک و مع ذلک لم یحصل بین العقل الفعال و الجسم وحدة حقیقیة فقد علم أن ملاک الأمر فی حصول الوحدة الحقیقیة لنوع من الأنواع هو أن یکون النسبة بین جزئیه المادی و الصوری بالاتحاد دون غیرها من النسب و عدم کون العقل الفعال نفسا للأجسام لیس لأن ارتباطه بها أضعف من نسبة التحریک و التدبیر بل لأن وجوده أرفع و أقدس من أن یتصل به الأجسام بما هی أجسام بخلاف النفس فإنها بما هی نفس متصلة بالبدن.

و العجب أن نسبة الحلول کما بین النوع و العارض له لا یوجب عنده حصول الوحدة الحقیقیة بینهما و نسبة التحریک و التدبیر یوجب ذلک مع أن تلک النسبة أقوی و أشد فإن قلت إذا لم یکن نسبة التدبیر و التصرف کافیة فی الاتحاد فکیف یحکم بأن النفس متحدة بالبدن و لیس نسبتها إلا نسبة التدبیر و التصرف.

قلنا لا نسلم أن لا نسبة بینهما إلا هذه النسبة بل هی من وجه متحدة بالبدن و من وجه متصرفة فیه تصرفا طبیعیا و من وجه مدبرة فیه تدبیرا اختیاریا کما أن الطبیعة تقوم المادة بوجه و تتحد [بها] بوجه و تفعل بها فعلا فی غیرها بوجه.

و قوله کون کل منهما تحت جنس آخر لا یقدح فیه إلی آخره مدفوع لأن الأمور

المتخالفة بالجنس یستحیل أن یحصل منها أمر واحد حقیقی لأن لکل جنس نحوا آخر من الوجود و کذا الأمور المتخالفة بالنوع إذا کانت متحصلة بالفعل و أما الاختلاف المعنوی بین أجزاء ماهیة واحدة کأجناسه و فصوله البعیدة و القریبة فلیس ذلک اختلافا جنسیا و لا نوعیا فإن الفرق بین کل جنس و فصله المقسم له من حیث هما جنس و فصل لیس إلا بالإبهام و التعیین لا بأن یکون الجنس شیئا و الفصل شیئا آخر و کذلک نسبة الجنس إلی نوعه و نسبة جنس الجنس إلی فصله و نسبة فصل نوع النوع إلی جنسه.

و أما الجنس و الفصل من حیث اعتبار کونهما مادة و صورة فهما بهذا الاعتبار و إن کانتا متخالفتین نوعا إذ قد اعتبر فی کل منهما قید ینافی بحسبه أن یکون عین صاحبه لکن لیس مناط الاتحاد بینهما هو هذه الجهة بل الجهة الأولی.

ثم ما نقل عن أستاده الشریف من تجویز الترکیب الحقیقی بین الجوهر و العرض مبرهن الفساد و التمثیل بالسریر إن وقع من جهة الخشب و الهیئة المخصوصة- فهو باطل کما سبق و إن کان من جهة المقدار التعلیمی و الشکل المعین فلیس بین الجزءین تخالف فی الجنس لأن نسبة أحدهما إلی الآخر بعینها النسبة التی یکون بین الجنس و الفصل و قوله علی أنه لو جاز اتحاد النفس بالبدن فلیجز اتحاد العقل بالجسم علمت جوابه ببیان الفرق بین الارتباطین.

ثم قال العلامة الدوانی ثم من البین أنه علی تقدیر اتحاد النفس و البدن- یکون الصور العلمیة ذا وضع معین و مقدار معین فلا یکون کلیة و لا یجدیه اختلاف الحیثیة.

أقول اختلاف الحیثیة و إن صح أنه غیر کاف فی هذا الباب لکن یکفی فیه اختلاف أطوار النفس بواسطة تحولاتها الذاتیة و اختلاف نشئاتها کنشأة التعلق و نشأة التجرد و کذا اختلاف القوی و الدرجات لنفس واحدة و قل لی لعمر حبیبک أ لیست القوة اللمسیة و القوة النظریة کلتاهما من قوی نفس واحدة و أین مقام إحداهما من

مقام الأخری فللنفس الإنسانیة أطوار متفاوتة مع کونها ذاتا واحدة لها وجود واحد- و النفس بحسب بعضها متصلة بالبدن و بحسب بعضها متصلة بالعقل.

ثم قال إن ما ذکره یقتضی أن لا یکون الهیولی أمرا حاصلا بالفعل بل یقتضی أن لا یکون شی‌ء من الأنواع حاصلا بالفعل ضرورة أن کل نوع متحد مع العوارض الصادقة علیه ثم إذا کانت الهیولی متحدة مع الصورة فی الوجود الخارجی فلا یکون جزءا خارجیا فلا یتحقق الفرق بین المادة و الجنس بما ذکره القوم من أن الجنس محمول دون المادة.

أقول الترکیب الاتحادی بین الشیئین لا یقتضی أن لا یکون أحدهما موجودا بل یقتضی أن یکون کلاهما موجودا بوجود واحد لا بوجودین متعددین حین الترکیب و إن جاز أن یکون لأحدهما أو لکل منهما وجود آخر منحازا عن صاحبه و لا یلزم من کون المادة متحدة بالصورة محمولة علیها أن یکون اتحادها معها من حیث کونها مادة خارجیة أو عقلیة بل هی بحسب کونها مادة عقلیة جزء عقلی للماهیة و الجزء غیر محمول بل إنما اتحادها و صحة حملها من حیثیة أخری و هی أن تؤخذ مطلقا لا بشرط خروج الجزء الآخر منه.

و أما النوع العارض المحمول علیه فلیس بینهما اتحاد بالذات عندنا بل بالعرض- و أما کون هذه الأجزاء خارجیة فلما أشرنا سابقا من أن لها نحوا آخر من الوجود فی الخارج و کذا الفرق بین المادة و الجنس بأن المادة بما هی مادة أی بوصف القابلیة و الاستعداد توجد بوجود مباین لوجود الصورة بخلاف المادة بما هی جنس أی مأخوذ مطلقا فإنها محمولة علی الصورة کما مر و تحقیق هذا المقام کما وقع التنبیه علیه مرارا أن لکل من المادة و الصورة تجددا و تلاحقا بالأخری علی وجه دون وجه و لنمثل فی ذلک بالهیولی الأولی و الجسمیة.

فنقول الهیولی مع کونها من وجه قوة قابلة و سببا معدا لفیضان الصورة- لکن من وجه آخر تکون تابعة للصورة و الصورة مقتضیة لها و مقتضی الشی‌ء کیف

یکون مفتقرا إلی ذلک الشی‌ء فعلم أن الهیولی السابقة غیر الهیولی اللاحقة.

ثم لما کانت السابقة و إن کانت قوة قابلة للصورة لکنها لا تتقوم أیضا بذاتها بل بالصورة فعلم أن الصورة السابقة المقومة للهیولی غیر اللاحقة المفتقرة فی الحدوث إلیها و هکذا القیاس فی غیرهما من المواد و الصور و بهذا یندفع کثیر من الإشکالات.

منها الإشکال المذکور فی بیان الفرق بین جامع أجزاء المنی و حافظ ترکیبه.

و منها الإشکال الذی سبق من أن بدن الحیوان و هو مادته لما کان متقوما بنفسه التی هی صورته کیف تکون باقیة بعد زوال نفسه و الحل کما علمت من أن هذا غیر ذاک بالعدد.

و منها الإشکال فی عدم بقاء صور العناصر فی مادة الموالید حیث یظهر تلک الصور بالعمل بالقرع و الإنبیق.

و الجواب أن المادة الکائنة فیها هذه الصور بهذا العمل غیر المصورة بالصورة الجامعة إلی غیر ذلک من الإشکالات و سنرجع فی بعض الفصول الآتیة إلی تحقیق عدم بقاء العناصر فی مبحث المزاج.

و اعلم أن هذین النحریرین قد أفرغا جهدهما و بلغا غایة سعیهما فی تبیین هذا المقام و بسطا الکلام فیه حتی رمی کل منهما إلی صاحبه أی سهم کان فی کنان علمه و مع ذلک لم یصل واحد منهما إلی رتبة التنقیح و مشرب التحقیق حیث ارتکب أحدهما نفی وجود الأجزاء المحسوسة و الأعضاء کالعظم و اللحم و غیرهما فی الحیوان- و نفی وجود النفس و البدن فی الإنسان بل نفی وجود المادة و الصورة فی کل نوع جمسانی.

و أما الآخر فحیث أهمل بل أبطل الوحدة الحقیقیة فی هذه الأنواع الطبیعیة- و لم یحصل الفرق بین صیرورة الهیولی ماء و بین صیرورة الجسم أبیض لجعله الاتحاد

بین المادة و الصورة بالعرض کما بین الموضوع و العرض کل ذلک لعدم تحصیلهما حقیقة الوجود و الموجود بما هو موجود حیث زعم أحدهما أن موجودیة الشی‌ء بنفس هذا المعنی المصدری الذی یتکثر بتکثر الماهیات و المعانی الکلیة.

فعلی هذا لا معنی للاتحاد بین الشیئین و أما الآخر فحیث زعم أن موجودیة کل شی‌ء هو عبارة عن نحو اتحاده بمفهوم الموجود المشتق أی هذا المفهوم الکلی الذهنی و لم یحصل أحد منهما أن الوجود هویة عینیة تشتد و تضعف و تکمل و تنقص و تصور المادة بصورة عبارة عن اشتدادها و استکمالها و إذا اشتد الوجود أو کمل یصدق علیه بعض ما لم یصدق علیه قبل ذلک فالاتحاد بین الشیئین لا بد منه من جهة وحدة- و جهة تعدد فالوحدة من جهة الوجود و التعدد من جهة المعنی و الماهیة و لا حجر و لا رکاکة فیه کما زعمه العلامة الدوانی حیث قال لا ریب أن الترکیب یقتضی الأجزاء و تغایرها و الاتحاد ینافی ذلک و هذا کما اصطلح بعض الصوفیة علی التعین الإطلاقی و الهویة اللاهوتیة و حکم بأنه رکیک جدا- لأنه یوهم أمرا غیر صحیح.

أقول کل الرکاکة فی هذه المناقشة فی التسمیة و المضایقة فی الاصطلاح بعد تصحیح المعنی

فصل (11) فی تتمة القول فی أحوال العلل من حیث کونها مبادی للمتغیرات و الطبیعیات

قد مر فیما سبق أحوال العلل الأربع و أحکامها علی وجه لا یختص بالمعلول المتغیر و هاهنا نتکلم فیها علی وجه یختص بالمتغیر و یقتضی سهولة السلوک من جهتها- إلی معرفة المعلولات الطبیعیة فنقول إن لکل جسم سببا عنصریا و سببا فاعلیا و سببا صوریا و سببا غائیا أما إثبات أن لکل واقع فی التغیر هذه الأربعة فأمر لا یتجشمه نظر الطبیعیین و هو

أمر موکول تحقیقه إلی العالم الإلهی.

و أما تحقیق ماهیتها تصورا و الاطلاع علی أحوالها وضعا و تسلیما فأمر لا محیص عنه لباحث الأمور الطبیعیة المتغیرة فلیعلم أولا أن الفاعل فی الأمور الطبیعیة هو مبدأ الحرکة فی آخر من حیث هو آخر.

و المراد بالحرکة هاهنا کل خروج من القوة إلی الفعل فی أی مادة کان- و النفس إذا عالجت نفسها فالمعالج یحرک العلیل بما هو طبیب لا بما هو علیل و المستعلج یقبل العلاج بما هو علیل لا بما هو طبیب و هذا أیضا إنما یتم علی مذهبنا فی النفس فی کونها ذا مقامات مختلفة لأن موضوع القبول و الفعل مما لا یکفی فیه التغایر بالاعتبار إذ لیس هذا التغایر کتغایر العاقل و المعقول مثلا.

اعلم أن الفاعل بهذا المعنی إما مهیی‌ء للحرکة أو متمم لها فالمهیی‌ء هو الذی یصلح المادة بالإحالات و الإنضاجات المعدة لقبول الصورة و المتمم هو الذی یفید الصورة و هی تمام الحرکة.

و الحق أن الأول مباشر للمادة ملاصق و الثانی مفارق و لا شبهة فی أن مفید الصور المقومة للأنواع الطبیعیة سیما التی للأنواع الشریفة کالفلک و الإنسان مثلا- یجب أن یکون مبدأ خارجا عن عالم الطبیعة و لیس علی الطبیعی أن یعلم ذلک أنه ما هو و أنه واحد أو کثیر بعد أن یضع أن هاهنا أمرا یعطی الصور و کل من المهیی‌ء و المعطی مبدأ للحرکة و مخرج للمادة من القوة إلی الفعل و کل منهما عند التحقیق صورة أیضا لکن غیر الصورة التی یترتب وجودها علی وجود الحرکة و القوة.

أما المهیی‌ء فصورة جزئیة أخس وجودا من التی إلیها الحرکة و أما المعطی فصورة کلیة أشرف من الصورة المعطاة و کلاهما بعد المثیر أی المشوق فإن من جملة مبادی الحرکة هو الذی یقال له المثیر أو المشوق فهو المبدأ البعید للحرکة- بتوسط أمر آخر و ذلک لأنه سبب للصورة النفسانیة التی هی مبدأ حرکة إرادیة فهو مبدأ المبدإ.

بل نقول ذلک المثیر المؤتم به ربما یکون مبدأ لصور نفسانیة مستحیلة متجددة- کإرادات متتالیة یکون تلک الصور النفسانیة المتجددة مبدأ قریبا لحرکات بدنیة حیوانیة یقال لها الحرکة الإرادیة و الحرکة الإرادیة یشبه أن تکون هی التی فی النفوس لا التی فی الأبدان و لو سمیت هذه تسخیریة و التی فی النفوس الإرادیة لم یکن بعیدا.

و بالجملة المثیر هو مبدأ المبدإ و هذا هو معنی الفاعل فی الطبیعیات و هو أخص من فاعل الوجود مطلقا سواء کان متغیرا أو لا و أما المبدأ القابلی أعنی المادة- فنقول المبادی المادیة کلها مشترکة فی معنی و هو کونها حاملة لأمور غریبة عن ذاتها و بهذا خرج نسبة الملزومات إلی لوازمها⁽¹⁾و لها نسبة إلی المرکب و نسبة إلی الهیئة الصوریة فالأولی کنسبة الجسم إلی الأبیض أعنی المرکب من الجسم و البیاض و الثانیة کنسبة الجسم إلی بیاضه و نسبتها إلی المرکب نسبة الجزئیة و وجود الجزء فی ذاته أقدم من وجود الکل و هو مقوم للکل.

و أما نسبتها إلی الهیئة فذکر الشیخ أنها لا تعقل إلا علی أقسام ثلاثة إما أن لا یکون أحدهما و لا الآخر متقدما أی سببا و لا متأخرا أی مسببا و إما أن یکون مفتقرة فی التقوم بالفعل إلی أمر و هو یکون متقدما علیها فی الوجود الذاتی کان وجوده لیس متعلقا بالمادة بل بمباد أخری و لکنه یلزمه إذا وجد أن یقوم مادته و یحصلها بالفعل- کما أن کثیرا من الأشیاء تکون متقومة بشی‌ء و مقومة لشی‌ء آخر لکنه ربما کان ما یقومه لمفارقة لذاته و ربما کان تقویمه بمخالطة من ذاته.

أقول إن الشیخ کاد أن یتکلم فی هذا المقام بصریح الحق لو قال إن هذا المبدأ المقوم للمادة یکون تقومه بأسبابه بحسب المفارقة و تقویمه للمادة بحسب المخالطة فلمثل هذا الأمر وجهان وجودیان أحدهما مفارق و الآخر مخالط و هذا الأمر هو الصورة

الجوهریة و قال أیضا و له قسط فی تقویم المادة بمقارنة ذاته أو هو کل المقوم القریب و بیان ذلک فی الصناعة الأولی.

أقول ذلک البیان قد مضی فی هذا الکتاب فی مباحث التلازم بین الهیولی و الصورة و لا یتم ذلک إلا بأن یذعن أن للصورة الجوهریة وجودا مادیا و وجودا عقلیا بأحدهما تقوم المادة تقویما بعیدا بالمشارکة و بالآخر تقومها تقویما قریبا بالاستقلال.

أما القسم الثالث فهو أن یکون المادة أقدم وجودا من ذلک الأمر لأنها متقومة فی ذاتها حاصلة بالفعل ثم تقوم به ذلک الأمر و هو المسمی بالعرض و الهیئة بالمعنی المقابل للصورة.

فالقسم الأول أوجب إضافة المعیة و القسمان الآخران إضافة تقدم و تأخر قال الشیخ و القسم الأول لیس بظاهر الوجود و کأنه إن کان له مثال فهو النفس و المادة الأولی- إذا اجتمعا فی تقویم الإنسان.

أقول الحق فی هذا المقام تثنیة القسمة و الاکتفاء بالقسمین الأخیرین فإن الکلام فی المبادی الذاتیة للأمور الطبیعیة و لا یمکن الترکیب الطبیعی بین أمور لا تعلق لأحدهما بالآخر و أما الذی مثل به من النسبة بین الهیولی الأولی و النفس و إن کانت الهیولی مادة للنفس و إن کانت بوسط و النفس صورة مدبرة لها أو صورة لصورتها فهی متقومة بالنفس و للنفس مرتبة التقویم و التحصیل لها فیکون متقدما علیها فی الوجود و وحدة الهیولی وحدة ضعیفة لا تنافی بین تأخراتها من أشیاء و تقدماتها علی أشیاء و إن لم یؤخذ الهیولی بالقیاس إلیها و لا النفس بما هی نفس متعلقة بها أو بالمرکب منها و من هیئة أخری فلا المادة مادة و لا النفس نفس کل منهما غیر مضافة إلی أخری إضافة تعلقیة.

ثم قال و للمادة مع المتکون عنها الذی هی جزؤه من وجود أنواع أخری اعتبار المناسبة و یصلح أن ینتقل هذه المناسبة إلی الصور مع المتکون فإن المادة قد تکفی وحدها فی أن یکون هی الجزء المادی لما هو ذو مادة فی صنف من الأشیاء و قد لا یکفی ما لم ینضم إلیها مادة أخری و ذلک فی صنف آخر منها کالعقاقیر للمعجون و الکیموسات للبدن

و ذلک إما بحسب الاجتماع فقط کأشخاص الناس للعسکریة و المنازل للمدینة و إما بحسب الاجتماع و الترکیب معا فقط کاللبن و الخشب للبیت و إما بحسب الاجتماع و الترکیب و الاستحالة کالأسطقسات للکائنات فإنها لا تکفی نفس اجتماعها و لا نفس ترکیبها بالتماس و التلاقی و قبول الشکل لأن یکون منها الکائنات بل بأن یفعل بعضها من بعض و ینفعل بعضها عن بعض و یستقر للجملة کیفیة متشابهة یسمی مزاجا فحینئذ یستعد للصورة النوعیة انتهی.

أقول المادة لصورة واحدة أیة صورة کانت لا تکون إلا واحدة و فی جمیع هذه الأمثلة التی ذکرها لیس و لا یکون لصورة واحدة إلا مادة واحدة أما المجتمعات التی لا استحالة فیها لأجزائها فالمادة فیها بالجملة هو مقدار المجموع مع قابلیة ضرب من الوحدة الاتصالیة لها کاللبنات و الأخشاب لصورة البیت و شکله و أما المجتمعات التی وقعت فیها استحالة لأجزائها فهی بعد الاستحالة تصیر مستعدة للصورة- و هی حینئذ بما هی مادة لشی‌ء واحد واحدة و أما اعتبار اجتماعها قبل الاستحالة بل قبل التماس فهی بذلک الاعتبار أیضا مما یتصور له صورة واحدة لمادة واحدة أما الصورة فهیئة اجتماعها فی الوجود و لو مع التباعد و أما مادتها فنفس ذواتها بلا اعتبار تلک الهیئة و فی بعض الأنواع لفرط نقص صورتها لا فضیلة للصورة علی المادة مثل العدد فإن کل مرتبة من العدد صورتها الوحدانیة و هی کمیة الوحدات عین مادتها المتکثرة و هی الوحدات.

قال الشیخ فإذا قسمنا المادة إلی ما یحدث عنها فقد یکون المادة مادة لقبول الکون و قد یکون لقبول الاستحالة و قد یکون لقبول الاجتماع و الترکیب و قد یکون لقبول الترکیب و الاستحالة و أما الصورة فقد یقال للهیئة التی إذا حصلت فی المادة- قومتها نوعا و یقال صورة لنفس النوع و یقال صورة للشکل و التخطیط خاصة و یقال صورة لهیئة الاجتماع کصورة العسکر و صورة المقدمات المقترنة و یقال صورة للنظام المستحفظ کالشریعة و یقال صورة لکل هیئة کیف کانت و یقال صورة لحقیقة کل شی‌ء جوهرا کان أو عرضا و تفارق النوع فإن هذا قد یقال للجنس الأعلی.

و ربما قیل صورة للمعقولات المفارقة للمادة و الصورة المأخوذة إحدی المبادی- هی بالقیاس إلی المرکب منها و من المادة أنها جزء له توجبه بالفعل فی مثله و المادة جزء لا یوجبه بالفعل و أما تقویم الصورة للمادة فعلی نوع آخر و العلة الصوریة قد تکون بالقیاس إلی الصنف و هی الصورة التی تقوم المادة التی قد قامت دونها نوعا و هی طار علیها کصورة الشکل للسریر و البیاض بالقیاس إلی جسم أبیض.

أقول جمیع ما جعل المادة مقیسة إلیه بنسبة المقبول کالاجتماع و الترکیب و غیرهما فهی فی الحقیقة صور محصلة للمادة ضربا من التحصیل و مقومة لماهیة نوعیة مرکبة من تلک المادة و وصف الاجتماع مثلا أو وصف الترکیب أو وصف الاستحالة فالنوع الحاصل منهما هو ماهیة المجتمع مثلا أو ماهیة المستحیل و إن لم یکن النوع نوعا جوهریا و لا الصورة صورة جوهریة و کذا جمیع ما عدده أنه مما أطلق علیه لفظ الصورة فهی مشترکة فی معنی الصورة التی عدت من المبادی للوجود أو للقوام سواء کانت جواهر أو أعراضا و سواء کانت بالقیاس إلی النوع أو الصنف.

إذ کل منهما یحصل بمادة ما من المواد نحوا من التحصیل و یقوم للمرکب المأخوذ منهما ضربا من التقویم لکن الأشیاء مختلفة فی أنحاء الوجود و التحصل- قوة و ضعفا و الوحدة کما علمت عین الوجود فما قوی وجوده کانت وحدته قویة بعیدة عن الکثرة بل عن قوة الکثرة أیضا و ما ضعف وجوده ضعف وحدته حتی تصیر وحدة مجامعة للکثرة أو لقوة الکثرة بوجه آخر.

و ربما کانت جهة الوحدة فی شی‌ء هی بعینها جهة الکثرة فیه کالعدد نفسه مثلا و کالهیولی و کالحرکة و الزمان فالصورة فی أمثال هذه الأنواع تکون مغمورة فی المادة حتی کأنها عین المادة وجودا و اعتبارا لفرط خسة الوجود و فی مقابلتها أنواع قویة الوحدة و الوجود حتی لا یتصور فیها ترکیب من قوة و فعلیة أو نقص و تمام فهی صورة لا مادة لها و کان المادة اضمحلت و استهلکت هناک لفرط الفعلیة و

ص: 315

التمام فالمادة هناک کأنها عین الصورة.

و أما الغایة فهی المعنی الذی لأجله تحصل الصورة فی المادة و هو الخیر الحقیقی مطلقا أو بالإضافة أو الخیر المظنون فإن کل تحریک یصدر عن فاعل لا بالعرض بل بالذات فإنه یروم به ما هو خیر بالقیاس إلیه فربما کان بالحقیقة سواء کان علی الإطلاق أو من بعض الوجوه و ربما کان بالظن لا بالحقیقة و الواقع

فصل (12) فی تعیین المناسبات بین هذه المبادی

لما علمت أن لماهیة واحدة قد تکون أنحاء من الوجود و أنحاء من النسب و الإضافات- فاعلم أن الغایة بحسب نحو من الوجود متقدم علی الفعل بل علی الفاعل- بما هو فاعل و بحسب نحو آخر من الوجود متأخر عن الفعل مترتب علیه فالغایة غایة بوجه فاعل بوجه و الصورة أیضا فاعل بوجه لتحصیل المادة و علة صوریة بوجه لتحصیل النوع و قد یکون غایة بوجه لانتهاء الحرکة عن مادة إلیها و ربما کانت مادة لصورة أخری من جهة قوتها و إمکانها فقد جمع فی شی‌ء واحد أقسام العلل بأسرها من غیر استیجاب ترکیب فی الموضوع إلا من جهة اجتماع المادة و الصورة فإن جهة القوة غیر جهة الفعلیة البتة و إن کانت بالقیاس إلی أمرین متعددین.

قال الشیخ الفاعل من جهة سبب الغایة و کیف لا و هو الذی یحصل الغایة موجودة و الغایة من جهة سبب الفاعل و کیف لا و إنما یفعل الفاعل لأجلها و إلا لما کان یفعل فالغایة تحرک الفاعل إلی أن یکون فاعلا و لهذا إذا سئل لم ترتاض فتقول لأصح فیکون هذا جوابا کما إذا قیل لم صححت فتقول لأنی ارتضت و یکون جوابا- فالریاضة سبب فاعلی للصحة و الصحة سبب غائی للریاضة ثم إذا سئل لم تطلب الصحة- فقیل لأرتاض لم یکن جوابا صحیحا.

ص: 316

ثم إن قیل لم تطلب الریاضة فقیل لکی أصح کان الجواب صحیحا و الفاعل لیس علة لصیرورة الغایة غایة و لا لماهیة الغایة فی نفسها و لکن علة لوجود ماهیتها فی الأعیان و فرق بین الماهیة و الوجود انتهی کلامه.

أقول الفرق بین الماهیة و الوجود لیس مما یصحح کون الماهیة سببا لشی‌ء- من غیر مدخلیة ضرب من الوجود معها کیف و الشی‌ء ما لم یوجد لم یکن سببا لوجود شی‌ء بل المؤثر فی الأشیاء لیس إلا الوجود فماهیة الغایة لا یجعل الفاعل فاعلا بل وجودها السابق کما أن الأکل مثلا لغایة هی الشبع مثلا فلا بد أن یکون للشبع وجود لفاعل الأکل قبل الأکل حتی یأکل لأجله فأحد وجودی الشبع یحرک محرک المادة لحصول وجوده الآخر لکونه أکمل و أتم من ذلک الوجود.

فالغایة بحسب أحد الوجودین جزء صوری للفاعل بما هو فاعل فهی سبب لکون الفاعل فاعلا و لیس الفاعل علة للغایة فی کونها غایة بل لتحصیل وجودها لنفسه سواء کان وجودها فی نفسها هو بعینه وجودها المحصل للفاعل کما فی الغایات- التی تحت الکون لفعل الحرکات و الاستحالات أو یکون وجودها فی نفسها غیر وجودها الحاصل من الفعل المرتبط بالفاعل کما فی الغایة التی هی فوق الکون- کالعقل الفعال فی کونه غایة لاستکمالات النفس فإن وجوده فی نفسه غیر وجوده للنفس المترتب علی استکمالها.

و علم أن لکل من هذه العلل الأربع مبدءین بالقیاس إلی شیئین أو بالقیاس إلی شی‌ء واحد بوجهین أما المادة و الصورة فلکل واحدة منهما علیه لشیئین لأنهما علة لصاحبهما بوجه و علة للمرکب منهما بوجه فکان کل منهما علة قریبة لشی‌ء و علة بعیدة لشی‌ء فهما کأنهما علتان غیر قریبتین للمرکب بنحو من العلیة و قریبتان بنحو آخر من العلیة و هی التقویم و کذا الفاعل فإن الفاعل إما أن یکون مهیئا للمادة فیکون سببا لإیجاد المادة القریبة من المعلول لا سببا قریبا منه أو یکون معطیا للصورة فیکون سببا لإیجاد الصورة القریبة من المعلول لا سببا قریبا منه و الفاعل أیضا سبب بعید للغایة بوجه لأنه سبب للصورة

ص: 317

و الصورة مستلزمة للغایة و الغایة سبب فاعلی للفاعل فی أنه فاعل فیکون سببا فاعلیا بعیدا للصورة و بتوسطها للمرکب لکن الغایة سبب غائی قریب لوجود الصورة فی المادة- بتوسط تحریکها الفاعل للمرکب.

فالمبادی القریبة من الشی‌ء المرکب من جهة مطلق المبدئیة هی الهیولی و الصورة بما هما جزءاه و إن اختلف تقویم کل منهما للمرکب و بهذا الاعتبار یقال لهما العلة المادیة لا المادة و العلة الصوریة لا الصورة لکنه ربما عرض أن کانت المادة و الصورة علة بالواسطة أیضا أما المادة فکما فی المرکبات الصنفیة التی کانت الصورة فیها هیئة عرضیة فیحتاج إلی المحل فیکون المادة علة لذات ذلک العرض المقوم لذلک الصنف من حیث هو صنف فیکون علة ما للعلة و مع ذلک فإنها من حیث کونها جزءا من المرکب- علة بلا واسطة.

و أما الصورة فکما فی المرکبات الطبیعیة التی کانت الصورة فیها مقومة للمادة- و المادة علة قریبة للمرکب فالصورة علة بالواسطة لکنها علة صوریة بلا واسطة فکل من المادة و الصورة علة للمرکب بوجه و علة علة له بوجه فکل منهما علة للأخری بوجه واحد قریب لکن ذلک الوجه مختلف فیه من الجانبین و علة للمرکب بوجهین مختلفین فی القرب و البعد و فی نحو التقویم فالمادة إذا کانت علة علة المرکب فلیس من حیث کونها علة مادیة له بل من حیث کونه مادة لصورته و الصورة إذا کانت علة علة المرکب- فلیس من حیث کونها علة صوریة له بل من حیث کونها صورة لمادته.

و لیعلم أن هذه الأحکام کلها إنما یجری فی المرکب من جهة اعتبار ترکیبه- و من جهة اعتبار المغایرة بین المادة و الصورة لکن بحسب اعتبار وحدتهما نحو من الوجود فلا تکن من الخابطین

ص: 318

فصل (13) فی کیفیة دخول العلل فی المباحث و الأفکار و طلب اللمیة و الجواب عنها

اعلم أن بعض الأشیاء مما لا علة له أصلا بل هو علة العلل کواجب الوجود و بعضها مما له بعض العلل دون بعض کالفاعل و الغایة دون المادة و الصورة کضرب من المفارقات و الأشیاء الصوریة لأنها عین الصورة التامة فلا صورة لها و لا مادة و بعضها مما له جمیع هذا العلل کالمرکبات و الأنواع الطبیعیة و جمیع المتحرکات و المستحیلات التی یبحث عنها فی العلوم الطبیعیة- فالعالم الطبیعی یجب علیه أن یکون معنیا بالإحاطة بجمیع هذه العلل لیدخلها فی براهینه و خصوصا بالصورة و المادة حتی یتم إحاطته بالمعلول و أما التعلیمی فلیس علیه أن یعلم المادة إذ لا مدخل للمادة و الحرکة فی مطالبه فلیس علیه أن یعلم مبدأ حرکة و لا غایة حرکة و لا المادة أیضا البتة بل الذی یجب علیه أن یتأمل فیها من العلل هی العلل الصوریة فقط.

و لا یخفی علیک أن سؤال السائل قد یتضمن شیئا من العلل فیجب الجواب بغیره لا به و إلا لکان الشی‌ء سببا لنفسه فإن تضمن الفاعل کقولک لم قتل زید عمروا فیجوز أن یجاب بالغایة فیقال لکی ینتقم منه و یجوز أن یجاب بالمثیر أو بالداعی و هو الفاعل المتقدم فیقال لإشارة فلان أو لأنه غصب حقه و هذا هو الفاعل لصورة الاختیار الذی ینبعث منه الفعل و أما أنه هل یجاب بالصورة أو بالمادة فظاهر أنه غیر صحیح.

أما الصورة فلما أشرنا إلیه فإن صورة الفعل هاهنا هو القتال نفسه و لیس السؤال

ص: 319

إلا عن علة وجودها عن الفاعل و الشی‌ء لا یکون علة لنفسه اللهم إلا أن یکون تلک الصورة غایة الغایات کالخیر مثلا فیکون الصورة حینئذ لذاتها لا بسبب آخر هی محرکة للفاعل و مع ذلک فلا یکون علة قریبة لوجودها فی تلک المادة عن الفاعل بل علة لوجود الفاعل فاعلا فلا یکون من حیث هی موجودة فی المادة علة للفاعل بل من حیث ماهیتها و معناها و أما المادة فظاهر أنه لا یکفی الجواب بها حینئذ هذا إذا ذکر فی السؤال خصوص الفاعل و أما إذا تضمن السؤال الغایة کما یقال لم صح فلان فیجوز الجواب بالمبدإ الفاعلی فیقال لأنه شرب الدواء و یصلح أن یجاب بالمبدإ المادی مضافا إلی الفاعل فیقال لأن مزاج بدنه قوی الطبیعة و لا یکفی ذکر المادة وحدها.

و أما الصورة فقلما یقنع و یقطع السؤال بذکرها وحدها بأن یقال جوابا عن السؤال المذکور لأن مزاج بدنه اعتدل بل یحوج إلی جواب آخر یؤدی إلی مادة أو فاعل و أما إذا کان السؤال عن المادة و استعدادها بأن یقال لم بدن الإنسان یقبل الموت فقد یصح أن یجاب بالعلة الغائیة فیقال لیخلص نفسه عند الاستکمال عن البدن.

و قد یجوز أن یجاب بالعلة المادیة و یقال لأنه مرکب من الأضداد و لا یجوز أن یجاب بالفاعل فی الاستعداد الذی لیس کالصورة لأن الفاعل لا یجب أن یعطی المادة أی استعداد کان إلا أن یعنی بالاستعداد التهیؤ التام فیعطیه الفاعل کما یقال فی المرآة- إذا سئل إنها لم تقبل الشبح فیجاب لأن الصیقلی صقلها و أما الاستعداد الأصلی فلازم للمادة فیجوز أن یجاب بالصورة إذا کانت هی المتممة للاستعداد فیقال فی المرآة لأنها ملساء صقیلة.

و بالجملة السؤال لا یتوجه إلی المادة إلا و قد أخذت مع صورة ما فیسأل عن علة وجود الصورة فی المادة و أما إذا تضمن السؤال الصورة فالمادة وحدها لا یکفی أن یجاب بها بل یجب أن یضاف إلیها استعداد ینسب إلی الفاعل و الغایة یجاب بها و الفاعل یجاب به.

ص: 320

و إذا شئت أن ترفض ما یقال علی سبیل المجاز و تذکر الأمر الحقیقی فإن الجواب الحقیقی أن یذکر جمیع العلل التی لم یتضمنها المسألة فإذا ذکرت و حتمت بالغایة الحقیقیة وقف السؤال و الله ولی التوفیق.

و لنختم هذا الفن بذکر المزاج و تحقیق القول فیه لکونه مناسبا لما مر من إثبات الترکیب الاتحادی بین المادة و الصورة لتوقف بیان ذلک علیه کما علمت و قد وعدناک تحقیقه

فصل (14) فی تحقیق ماهیة المزاج و إنیته

اشارة

العادة جرت بذکر هذه المسألة فی فن الطبیعیات لکنا أوردناها هاهنا للعلة المذکورة و لعلة أخری و هی أن البحث عن ماهیة شی‌ء و نحو وجوده مناسب لأن یذکر فی العلوم الإلهیة.

فنقول إن المزاج کیفیة ملموسة من جنس أوائل الملموسات متوسطة بین الأربع الأول توسطا ما متشابهة الأجزاء حتی إنها تکون بالقیاس إلی الحرارة الشدیدة برودة- و بالقیاس إلی البرودة الشدیدة حرارة و بالقیاس إلی الیبوسة رطوبة و بالقیاس إلی الرطوبة یبوسة و إنها فی الجسم ذی المزاج بحیث یکون ما وجد منها فی کل جزء من أجزائه- مثل ما وجد منها فی جزئه الآخر لا تفاوت بینها إلا فی الموضوع ذاتا و وصفا کما هو عند الجمهور أو وصفا فقط کما هو عندنا.

و أما سبب إنیتها فاعلا و قابلا فالمشهور أن العناصر إذا تصغرت و امتزجت و تماست و فعل کل منهما فی الآخر انکسرت سورة کیفیاتها فحصلت للجمیع کیفیة متوسطة متشابهة هی المزاج مع انحفاظ صور العناصر المتخالفة بحالها قالوا هذا التفاعل لا یحصل إلا عند مماسة بعضها لبعض و إلا فإما أن لا یعتبر بینها حصول نسبة وضعیة أصلا سواء کانت مماسا أو غیره أو یعتبر نسبة أخری کالمحاذاة و ضرب من القرب

ص: 321

و البعد لا سبیل إلی الأول لما تبین فی موضعه أن کل تأثیر و تأثر جسمانی فهو متوقف علی نسبة وضعیة مخصوصة بین المؤثر و المتأثر فبقی الثانی.

فنقول حینئذ إذا لم یکن النسبة بینهما بالملاقاة فلا بد أن یکونا علی ضرب من المحاذاة و البعد فحینئذ إن کان بین المسخن و المتسخن مثلا جسم فلا یخلو إما أن یتسخن المتوسط قبل أن یتسخن المنفعل المفروض أو لم یتسخن و الثانی باطل لأن أثر التسخین لا یصل إلی الأبعد إلا بعد وصوله إلی الأقرب ضرورة و الأول یوجب المطلوب- لأن المتوسط لو لم یکن ملاقیا للمسخن کان بینهما متوسط آخر و ننقل الکلام إلی متوسط آخر حتی ینتهی إلی المتوسط الملاقی و إن کان ملاقیا فالتسخین لا یحصل أولا من المسخن إلا للجسم الملاقی ثم إلی ملاقی الملاقی بتوسط الملاقی.

فظهر أن کل تأثیر و تأثر طبیعی لا یکون إلا بالتماس و التلاقی.

هذا تقریر ما ذکره الشیخ فی طبیعیات الشفاء و اعترض علیه الإمام الرازی- بأن هذا یناقض ما ذکره فی الفصل السابع من المقالة الثالثة من علم النفس منها حیث قال فی جواب من أنکر تأدی أشباح المبصرات فی الهواء من غیر أن یتکیف الهواء- بأنه لیس بینا بنفسه و لا ظاهرا أن کل جسم فاعل یجب أن یکون ملاقیا للملموس- فإن هذا و إن کان موجودا استقراء فی أکثر الأجسام فلیس واجبا ضرورة بل یجوز أن یکون أفعال أشیاء فی أشیاء من غیر ملاقاة فیکون أجسام تفعل بالملاقاة و أجسام تفعل لا بالملاقاة.

و لیس یمکن أن یقیم أحد برهانا علی استحالة هذا و لا أنه یجب أن یکون بین الجسمین نسبة و وضع خاص بل یجوز أن یؤثر أحدهما فی الآخر من غیر ملاقاة إنما یبقی ضرب من التعجب کما أنه لو کان اتفق أن کانت الأجسام کلها یفعل بعضها فی بعض بمثل تلک النسبة المباینة و کان إذا اتفق أن شوهد فاعل یفعل بالملاقاة تعجب منه کما تعجب الآن من مؤثر بغیر ملاقاة فإذا کان هذا غیر مستحیل فی أول العقل و کان صحة مذهبنا المبرهن علیه یوجبه و کان لا برهان البتة ینقضه.

ص: 322

فنقول من شأن الجسم المضی‌ء بذاته أو المستنیر الملون أن یفعل فی الجسم الذی یقابله إذا کان قابلا للشبح قبول البصر و بینهما جسم لا لون له تأثیرا هو صورة مثل صورته من غیر أن یفعل فی المتوسط شیئا إذ هو غیر قابل لأنه شفاف.

هذا ما ذکره فی هذا الموضع و قد ذکر هذا المعنی أیضا فی الفصل المشتمل علی المقدمات التی یحتاج إلیها فی معرفة الهالة و قوس قزح و لا یخفی أن ذلک منه مبالغة فی بیان أن الفعل و الانفعال بین الأجسام لا یتوقف علی الملاقاة و المماسة مع أنه تصدی فی فصل حقیقة المزاج لإقامة البرهان علی أن الفعل و الانفعال لا یتمان إلا باللقاء و التماس.

و أنه لیکثر تعجبی بوقوع أمثال هذه المناقضات الظاهرة لهذا الشیخ قال- و من الإشکالات أن الشمس تسخن الأرض مع أنها لا تسخن الأجسام القریبة فإنها لا تسخن الأفلاک و کذا تضی‌ء الأرض مع أنها لا تضی‌ء الأجسام التی تتوسط بینها و بین الأرض لأنها شفافة فإذا کان کذلک فکیف یجوز للرجل الذکی مع هذه الإشکالات أن یجزم بأن الفعل و الانفعال لا یتمان إلا باللقاء و التماس انتهی کلامه.

أقول هذا الرجل سریع المبادرة إلی الاعتراض علی مثل الشیخ و نظرائه قبل الإمعان فی المبحث لعجلة طبعه و طیشه و العجلة من فعل الشیطان أما نسبة التناقض فی الکلام إلی الشیخ فغیر مسلم فإن الذی منع فیه وجوب اللقاء و التماس هو مطلق التأثیر و التأثر بین الجسمین و الذی أوجب فیه ذلک تأثیر و تأثر مخصوصان- کالتسخین و التسخن و لا تناقض بین وجوب حکم علی نوع مخصوص و عدم وجوبه علی نوع آخر.

إذ ربما یکون نحو التأثیر و التأثر مختلفا فیه فی الموضعین فإن الفعل قد یکون دفعیا و قد یکون تدریجیا و کذا الانفعال فالذی أوجب فیه الملاقاة هو الانفعالات التدریجیة التی من باب الحرکات و الاستحالات و لا بد فیها من مباشرة الفاعل المحرک للقابل المتحرک و من هذا القبیل فعل العناصر بعضها و فی بعض فی الأمور

ص: 323

التی هی من متمماتها و کمالاتها کأوائل الکیفیات الملموسة مثل الحرارة و البرودة و الرطوبة و الیبوسة و الذی لم یجب فیه الملاقاة ما لیس کذلک کالفعل الدفعی و القبول الدفعی و التحقیق فی هذا المقام أن الموجودات بعضها طبیعی و بعضها تعلیمی و بعضها عقلی و کذا الأفعال فالفعل الطبیعی لا یصدر إلا من فاعل طبیعی زمانی الوجود- و ذلک الفعل هو الذی یجب استحالته و تجدده فی مادة منفعلة مستحیلة و أما الفعل التعلیمی فلا مدخل فیه للحرکة و الانفعال التجددی التدریجی و إن لم یکن مفارقا عن الحرکة و الطبیعة بالکلیة و إنما المحتاج فی ذلک الفعل مجرد الکمیة و الوضع اللازم لها دون حرکة و استحالة لا من جانب الفاعل و لا من جانب المنفعل.

و أما الفعل العقلی فلا حاجة فیه إلی زمان و آن و لا إلی حرکة و حد منها- إنما المحتاج إلیه نفس الفاعل و ماهیة القابل إن کان هناک قابل مثال الفعل الطبیعی کالتحریکات و الإحالات من التسخین و التبرید و التسوید و التبییض و التغذیة و التنمیة و التولید و مثال الفعل التعلیمی کالإنارة و الإضاءة و وقوع العکوس و المحاذیات- و حدوث الأشکال کالتربیع و التکعیب و الدائرة و غیر ذلک من الأمور التی لا تحدث إلا دفعة مع کمیة ما و مقدار ما و مثال الفعل الإلهی کمطلق الإیجاد و الإفاضة و الجود و الإبداع و الرحمة و علی هذا القیاس أقسام المدرکات و العلوم.

أ لا تری أن أفعال مشاعر الإنسان بعضها طبیعی کاللمس و الذوق و بعضها غیر طبیعی کالإبصار و التخیل و بعضها غیر طبیعی و لا تعلیمی کالتوهم و التعقل به إذا تقرر هذا- فنقول إن کل فعل طبیعی یصدر عن فاعله القریب فهو لا یکون إلا بالملاقاة- و المباشرة بینه و بین منفعله سواء وقع منه فی قابله کسخونة النار التی هی من طبیعتها فی مادتها أو فیما هو بمنزلة قابله لأجل الاتصال به أو الامتزاج و السر فی ذلک أن الفاعل الطبیعی من حیث هو فاعل طبیعی منغمر فی المادة کل الانغمار لأن وجوده

ص: 324

فی نفسه هو بعینه وجوده فی مادته علی نحو الاستغراق و السریان بحیث یکون فی کل جزء من المادة جزء منه فکما أن وجود نفس المادة وجود ذات منقسمة فکذا وجود الأمر المادی ما یکون منقسما حسب انقسام نفس المادة و ذلک کالصور الناریة و الأرضیة- و سائر الصور الطبیعیة بما هی صور طبیعیة و کذا کیفیاتها و أعراضها التابعة و کمالاتها الثانیة.

و لیس من هذا القبیل الصورة الحیوانیة بما هی حیوانیة فلکیة کانت أو عنصریة- و قد مر سابقا أن فاعلیة الشی‌ء یتقوم بوجوده و المفتقر إلی الشی‌ء فی وجوده مفتقر إلیه أیضا فی إیجاده فلو سخنت الحرارة الفاشیة فی جسمیة النار مثلا جسما آخر من غیر أن تلاقیه و تماسه حتی یصیرا کأنهما بالاتصال جسم آخر یلزم أن یکون وجود تلک الحرارة فی نفسها غیر مفتقرة إلی إلقاء محلهما لما علمت من أن الإیجاد فرع الوجود و متقوم به لکن اللازم باطل فالملزوم مثله.

فثبت أن کل ما وجوده وجود أمر فاش مفتقر إلی محل یفشو فیه و یسری إلیه بجمیع أجزائه فإیجاده و تأثیره أیضا کذلک أی یکون إیجادا و تأثیرا علی نعت الفشو و السرایة فی المحل المتأثر منه و یلزم من هذا أنه لا یجوز أن یکون مثل ذلک المؤثر مباین الذات للمتأثر منه و هذه قاعدة شریفة ینتفع بتحقیقها و أعمالها فی کثیر من المواضع.

و أنک إذا استقریت و تصفحت وجدت أن مراتب تأثیرات المؤثرات علی حسب مراتب وجوداتها و نسبتها إلی المادة و افتقارها و استغنائها فی التأثیر و الإیجاد علی حسب نسبتها إلیها فی الوجود و الکون.

فإذن قد ظهر صدق ما ذکره الشیخ من أن الجسم المتسخن من النار ما لم یکن ملاقیا لها حتی یکون وجود القوة المسخنة بالنسبة إلیه کوجودها فی جسمیة النار و مادتها لم یتسخن عنهما و کذا الحال فی التبرید و الترطیب و التجفیف و غیرها من التأثیرات الطبیعیة و أما الأفعال التی هی کالإنارة و الإظلام و وقوع الأشباح و الأظلال

ص: 325

فلیست من هذا الباب کما أشرنا إلیه فلا تناقض بین کلامی الشیخ.

و أما قوله الشمس تسخن وجه الأرض من غیر ملاقاة و قولک إنها تجفف الأرض المبتلة کالطین و أیضا تبیض ثوب القصار و تسود وجهه من غیر ملاقاة- فنقول فعل الشمس أولا و بالذات لیس إلا واحدا متشابها هو الإضاءة و الإنارة- و هذا أمر یحدث دفعة فی هذه الأجسام القابلة له المنفعلة ثم إذا قبلت النور دفعة و مضی علی وجود الضوء فی مادة قابلة للضوء و السخونة منفعلة بفعل الضوء فیها فعل السخونة- لأجل مناسبة الحرارة للنور فیتسخن الجسم ثم یفعل السخونة فی الجسم الکثیف سوادا بعد تجفیفه و فی الجسم اللطیف بیاضا بعد تصفیته و تصقیله علی حسب اختلاف الأحوال القوابل.

و بالجملة الجسم الحار مثلا کالنار لا یؤثر بالسخونة فی شی‌ء إلا بالملاقاة و التماس و أما أن قابل الحرارة لا یقبل الحرارة من أی فاعل کان إلا بالمماسة و بملاقاة فاعل السخونة فهو أمر آخر غیر لازم من القضیة المذکورة و لیس بمعلوم الاستحالة إذ لا استحالة فی أن تأثر جسم من غیر مباشرة جسم و أن یتسخن قابل من غیر مسخن ملاق له أو من مسخن غیر متسخن کالحرکة و نحوها کما أن کل متحرک لا یجب أن یکون من محرک متحرک بل قد یتحرک من محرک غیر متحرک لا علی نحو المباشرة بل علی نحو المفارقة کحرکات نفوس الأفلاک من محرکات عقلیة علی سبیل التشویق و الإمداد.

فإذا تقرر هذا الکلام فنقول لا امتناع فی أن یکون جسم بارد رطب مثلا ثم لا یزال یستحیل فی کلتا کیفیته الفاعلة و المنفعلة بسبب أسباب داخلة أو خارجة کإضاءة الکواکب و هبوب الریاح حتی یمیل برودته إلی الحرارة و الرطوبة إلی الیبوسة فیحصل له کیفیة معتدلة بسیطة متوسطة بین هذه الأربع الأوائل الملموسة فیوجد مزاج من غیر امتزاج فیکون هناک صورة واحدة لها کیفیة مزاجیة من غیر حاجة إلی ترکیب أجزاء- متصغرة متماسة و من منع عن تجویز وقوعه فعلیه البرهان علی استحالة ذلک.

ص: 326

و نحن لم نجد إلی الآن برهانا یعطی الحاجة إلی ترکیب العناصر و تصغرها و تلاقیها فی حصول المسمی بالمزاج بل الحجج قائمة علی خلاف ما قرروه و الإشکالات ناهضة فی هدم ما أصلوه أما الإشکالات فمشهورة أشهرها أن هاهنا أمورا ثلاثة الکاسر و المنکسر و الانکسار أما المنکسر فلیس هو الکیفیة لما بین أن الکیفیة الواحدة لا یعرض لها الاشتداد و التنقص بل إنما یعرضان لموضوعها و أما الکاسر فلیس هو الکیفیة أیضا و إلا لزم أن یکون المکسور یعود کاسرا بعد صیرورته مکسورا أو یکون حین انکساره کاسرا و حین کسره مکسورا کما فصل بیان بطلانه فبقی أن الکاسر هو الصورة و المنکسر هو المادة و هذا مشکل بوجهین- أحدهما أن الماء الحار إذا امتزج بالماء البارد و اختلطا انکسر البارد بالحار- و لیس هاهنا صورة مسخنة هی مبدأ التسخین بذاتها و الثانی أن الصورة و إن کانت فاعلة- ففعلها بتوسط الکیفیة کما أن تحریک الطبیعة بتوسط المیل و لأجل ذلک الصورة المائیه یفعل فعل التسخین بواسطة سخونتها فحینئذ یعود الإشکال المذکور فی کون الکاسر هو الکیفیة من لزوم کون المنکسر کاسرا و کذا الأمر من جهة القابل فإن المادة و إن کان شأنها الانفعال مطلقا لکن لا یستعد بالفعل لقبول الأمر إلا بتوسط کیفیة قائمة بها و إلا لکان کل مادة یقبل کل شی‌ء فیعود الإشکال فی کون المنکسر هو الکیفیة.

و لک أن تقدح فی الوجه الأول بأنه کما أن فاعل الحرکة القسریة بالذات- هو طبیعة المقصور لأجل حدوث حالة غریبة یعدها لا القاسر فهاهنا أیضا إذا تسخن الماء بالنار قسرا فمفید تلک السخونة فی جسمیة الماء لیس هو طبیعة النار لأنها معدة و المعد لیس من الأسباب الذاتیة کما سبق بیانه فی مباحث العلل بل الصورة المائیة هی المعطیة للسخونة الموجودة فی الماء و لذلک قد یبقی تلک السخونة مع فساد تلک النار التی من جهتها حصلت السخونة لکن الوجه الثانی سالم عن القدح

و أما الحجج

فمنها

أن الحکماء المشاءین ذهبوا إلی أن الجسم النوعی إذا تصغر فی الغایة

ص: 327

لم یبق له صورته الخاصة النوعیة بل الذی یبقی له حینئذ هو الصورة الامتدادیة فقط و لا شک أنه إذا بطلت صورته بطلت کیفیته التابعة لها و اتصلت مادته بمادة ما یجاوره- فیصیر المجموع مصورا بصورة واحدة نوعیة فظهر من هذا المذهب أن القول بحصول المزاج من جهة تصغر العناصر و تماس بعضها بعضا مع بقاء صورها المتخالفة لیس بصحیح.

و منها

أن کل واحدة من العناصر متداعیة إلی الافتراق و المیل إلی الأحیاز الطبیعیة فالذی یجبرها علی الاجتماع و یسخرها للالتیام شی‌ء آخر و ذلک الشی‌ء لا بد أن یکون جوهرا صوریا قائما بها متصرفا فیها لأن العرض لا یستولی علی الجوهر و الجوهر الجسمانی المبائن فی الوضع لا یتصرف فی مادة الشی‌ء کما مر تحقیقه لیکون حافظا لترکیبها علی التشتت و الافتراق سیما فی المواد الطبیعیة المستعدة للأمور الکمالیة من الأنواع المحفوظة دائما فإن مثلها لا یکون اتفاقیة و لا قسریة فالمتصرف فیها صورة منوعة متقدمة علیها تقدما ذاتیا و هی قائمة علی المادة بالتقویم و الإدامة و الحفظ فلا شک أنها صورة واحدة و إلا لم یکن لذلک النوع وحدة طبیعیة.

و قد بین أن الحقیقة الواحدة لا یتقوم بصورتین و أن الصورة الواحدة لا تکون إلا لمادة واحدة لأن تحصل المادة و تقومها لا یکون إلا بالصورة فهی فی وحدتها و کثرتها تابعة للصورة و کما أن المادة الواحدة لا تتقوم بالصورتین إلا واحدة بعد واحدة و کذا الصورة الواحدة لا تقوم لمادتین إلا بتقدم و تأخر و ضرب من الترتیب فإذن قد ثبت أن کل نوع طبیعی له صورة واحدة و مادة واحدة فبقاء صور العناصر فیما فرض مرکبا غیر صحیح.

و أیضا إذا ثبت أن قوام هذا المفروض مرکبا طبیعیا لیس إلا بصورة واحدة- و کل ما له طبیعة واحدة فکل ما یصدر عنه بما هو ذلک النوع الواحد یجب أن یکون مصدره و مبدؤه تلک الطبیعة و الصورة الواحدة ثم إن أول ما یصدر عن هذه الأنواع العنصریة هی التی من باب المیول و الحرکات و هی من جنس أوائل الکیفیات الملموسة- فیجب أن یکون الکیفیة المسماة بالمزاج صادرة عن تلک الصورة المنوعة لا عن

ص: 328

صور متخالفة لأن الأفعال المتخالفة بالذات متخالفة بالذات

حجة أخری من العرشیات قریبة المأخذ مما سبق-

و هی أنه قد ثبت فیما مضی أن المادة إذا استعدت لصورة کمالیة و حدثت فیها صورة أخری بعد الأولی فجمیع ما کانت یصدر من الصورة السابقة من الأفاعیل و الانفعالات و اللوازم و الآثار تصدر من هذه الصورة اللاحقة الکمالیة مع أمور زائدة تختص باللاحقة لأن نسبتها إلیه نسبة التمام إلی النقص.

فنقول إذا حصلت للممتزج من العناصر صورة أخری کمالیة فیجب أن یکون مبدأ صدور الکیفیة المزاجیة فی ذلک النوع هو هذه الصور الکمالیة دون العناصر فإذا کانت الکیفیة المسماة بالمزاج صادرة عن هذه الصورة غیر مستندة إلا إلیها کان بقاء صور العناصر فی هذه الموالید الکائنة ضائعا معطلا مع أنه لا معطل فی الوجود کما هو مبرهن علیه فهی بصرافة صورها غیر موجودة فی الموالید فضلا عن تقویمها للمرکب.

حجة أخری-

إن أجزاء الکیفیة المزاجیة المفروضة أنها ساریة فی جمیع أجزاء المحل- لا شک أنها واحدة بالنوع کثیرة بالعدد و الشخص کما هو عندهم حیث صرحوا بأن التی فی النار من هذه الکیفیة کالتی فی الماء فحینئذ نقول علة تکثر أفراد هذا النوع المزاجی إما الماهیة أو لازمها أو مادتها أو صورتها أو أمر مباین و الکل مستحیل- فتکثر أفراده محال أما الأولان فظاهر البطلان لأن ماهیة واحدة و کذا لازم الماهیة الواحدة واحد مطرد فی الجمیع و فعل الواحد واحد فلا تعدد لأفراد نوع واحد من جهة الماهیة و لازمها.

و أما الثالث فهو باطل أیضا لأن المادة إما المادة الأولی فهی فی الجمیع

ص: 329

واحدة فمادة العناصر لا تکون من أسباب التکثر و التعدد و إما المادة الثانیة أعنی العناصر فهی أیضا لا تکون علة تکثر أفراد المزاج الواحد و ذلک لأنها لو کانت هی منشأ تکثر أفراد المزاج فمنشئیتها للتکثر إما من جهة جسمیتها أو من جهة اختلافها بالصور و الأول باطل لأن الجسمیة مشترکة فی الجمیع واحدة و الأمر الواحد لا یقتضی الاختلاف و التعدد و الثانی یوجب أن یکون اختلاف أعداد المزاج من قبیل أعداد صور العناصر و اختلاف آثارها و کیفیاتها و لیس کذلک لأن هذا بالعدد و ذلک بالنوع.

و أیضا یلزم أن یکون عدد هذه الکیفیات المزاجیة تابعة لعدد اختلاف صور العناصر فیکون عددها أربعا لا غیر کما أن للعناصر أربع صور لا غیر و اللازم باطل عندهم لأن تعدد أفراد المزاج علی حسب تعدد الأجزاء المتصغرة المتماسة التی فی المرکب.

و أما الرابع فتلک الصور التی فرض أنها علة التکثر إن کانت الصور الکمالیة فهی واحدة کما علمت و أثر الواحد واحد و إن کانت صور العناصر فلکل منها أثر و فعل- نسبته إلی فاعله الذی هو الصور بالصدور و إلی قابله الذی هو المادة بالقبول و الحلول لا بالصدور فالاختلاف بین أفراد هذه الکیفیة المزاجیة لما علمت أنه لیس بالماهیة و لوازمها فلیس أیضا بالصور و إلا لکان اختلافها بالماهیة لما ثبت أن الصورة من حیث هی صورة هی مبدأ الماهیة و تمامها لأنها بعینها بمنزلة الفصل الأخیر و مبدأ المبادی و الفصل تمام ماهیة الشی‌ء فلو کان اختلافها بالصور و الصور متخالفة ذاتا و ماهیة لکانت متخالفة الماهیات و الذوات و المقدر خلاف هذا.

و أما الخامس فنسبة المباین إلی الجمیع واحد فلا بد من مخصص آخر فیعود الشقوق المذکورة فی لحوق ذلک المخصص و یتسلسل الکلام فبقی أن لا اختلاف بین أعداد المزاج للطبیعة الواحدة بحسب الهویة بعد اتفاقها فی تمام الماهیة إلا بمجرد القسمة الفرضیة أو الأجزاء الوهمیة و بحسب الفک و الکسر کما فی أجزاء المتصل

ص: 330

الواحد التی لا انقسام فیها إلا بسبب من أسباب القسمة المقداریة لأمر متصل سواء کان اتصاله بالذات أو بالعرض فوجب أن یکون موضوع الکیفیة المزاجیة متصلا واحدا لأن موضوع المتصل الواحد متصل واحد و إذا کان متصلا واحدا فلا اختلاف فیه بین الصور لما تقرر عندهم و قرروه فی إبطال رأی ذیمقراطیس من أن الأمور المتخالفة نوعا لا یمکن أن یکون متصلا واحدا فإذن لیس فاعل الکیفیة المزاجیة- إلا صورة واحدة لا غیر و ذلک ما أردناه.

حجة أخری-

کانت صور العناصر باقیة فی الموالید البتة یلزم بقاء الأجزاء المائیة و الهوائیة فی المذاب من الحدید و النحاس و الذهب و غیرها من المعادن التی تذوب و تصیر فی النار ثم ترجع إلی حالها و القول ببقاء الجزء المائی و الهوائی فی المذابات حال ذوبانها مما یصادمها الوجدان و القول ببطلانها عند الإذابة و عودها عند الجمود أبعد منه.

حجة أخری-

لو کانت الأجزاء العنصریة باقیة فی الموالید یلزم أن یکون الجزء الناری فی الیاقوت مثلا له صورتان فیکون جسم واحد نارا و یاقوتا معا و هو باطل و قد مر تقریر هذه الحجة و تزییف ما ذکر فی الجواب عنه و هذه الحجة مما أوردها الشیخ علی نفسه و أجاب عنها بجواب غیر مرضی عندنا کما ستعلم

فصل (15) فیما ذکره الشیخ فی هذا المقام و دفعه

لعلک تکون من المغترین بکلام الشیخ فی هذا المقام حیث قال فی فصل

ص: 331

من طبیعیات الشفاء لکن قوما قد اخترعوا فی قریب من زماننا مذهبا عجیبا و قالوا- إن البسائط إذا امتزجت و انفعل بعضها عن بعض تأدی ذلک بها إلی أن ینخلع صورها- و تلبس حینئذ صورة واحدة فیصیر لها هیولی واحدة و صورة واحدة.

فمنهم من جعل تلک الصورة أمرا متوسطا بین صورها ذات الحمیة و یری أن الممتزج بذلک یستعد لقبول الصورة النوعیة للمرکبات.

و منهم من جعل تلک الصورة صورة أخری من صور النوعیات و جعل المزاج عارضا لها لا صورة لها ثم قال ما حاصله أن هذا لو کان حقا لکان المرکب إذا تسلط علیه النار لفعلت فعلا متشابها فلم یکن القرع و الإنبیق یمیزه إلی شی‌ء قاطر متجز لا یثبت فی النار و إلی شی‌ء أرضی لا یقطر و إنا وضعنا قطعة من اللحم فی القرع و الإنبیق- یمیز إلی جسم مائی قاطر و إلی کلس أرضی غیر قاطر.

فنقول تلک الأجزاء التی کانت فی المرکب إما أن لا تکون بینها اختلاف فی استعداد التقطیر و عدمه أو یکون فعلی الأول یجب أن یکون الکل قاطرا أو الکل ممتنعا عن القطر و علی الثانی فذلک الاختلاف إما بنفس ماهیاتها أو بأمر خارج عنها و الأول یوجب اختلاف الأجزاء بالصور و أما الثانی فذلک الخارج إن کان لازما یرجع إلی أن الاختلاف بالصور و إن لم یکن لازما بل کان عارضا فجاز زواله- فأمکن أن یوجد مرکب لم یکن أجزاؤه مختلفة لقبول بعضها لحال و بعضها لحال أخری و ذلک یقتضی أن یوجد فی اللحوم لحم یقطر کله أو یکلس کله و کذلک القول فی سائر المرکبات⁽¹⁾فیبطل القول بهذا المذهب.

ص: 332

ثم ذکر حجة أخری حاصلها أن صور البسائط لو تفاسدت و إن کانت فساد کل منها مقارنا لفساد الآخر مع أن فساد کل منها معلول لوجود الآخر لکانت الصورتان موجودتین عند کونهما معدومتین و ذلک محال و إن سبق فساد أحدهما فساد الآخر استحال أن یصیر الفاسد مفسدا لمفسدة.

أقول أما الحجة الأولی ففی غایة الضعف فلأن لأحد أن یمنع هذا الاختلاف فی کل جسم من الموالید و التجربة لا تجری إلا فی المرکبات التی لها مزاج ثانوی- و أن یختار الشق الأخیر من الشقوق التی ذکرها و هو أن الاختلاف بین أجزاء الجسم فی التقطیر و الرسوب بأمور خارجة [قوله] فیلزم أن یوجد جسم یقطر کله و یرسب کله.

قلنا أکثر المعدنیات التی هی متشابهة الأجزاء کالذهب و الفضة و الأسرب و غیرها من هذا القبیل و لا یلزم من ذلک أن یوجد فی اللحوم لحم هذا شأنه إذ اللحم غیر متشابه الأجزاء کالحیوان و یده و رجله و غیرهما و کذا ما یجری مجری اللحم من الأعضاء المسماة بالبسیطة.

و ما قیل من أن العضو البسیط یجب أن یکون کل جزء من أجزائه مساویا

ص: 333

لکله فی اسمه وحده قول مجازی معناه أن کل جزء بحسب الحس حکمه کذلک أو کل جزء کذلک بحسب الحس.

و بالجملة لیست تلک الأجزاء اللحمیة مثلا المتفاوتة فی قبول فعل النار و أثرها فیها من التقطر و التکلس أجزاء عنصریة أولیة بل هی تجری مجری الأجزاء الثانویة المختلفة- فی الصور أو فی العوارض و من ذهب إلی خلع صور العناصر البسیطة فی الموالید لم یلزمه القول بانخلاع صور أی أجزاء کانت فی أی ترکیب فیمکن أن یکون لبعض المرکبات أجزاء أولیة متخالفة الصفات فإذا تسلط علیه النار و تفعل و تؤثر فیها آثارا مختلفة فتذیب بعضها و تجمد بعضها و تبخر بعضها و حینئذ لو أورد الشقوق فی المرکب الذی هو مثل اللحم و العظم فنختار من الشقوق أن اختلاف أجزائه بالماهیة و الصورة و لا یلزم منه بقاء صور العناصر فیه و إن أردت فی مثل الذهب و الیاقوت- فیمتنع أصل الاختلاف فی قبول الآثار و التردید المذکور متفرع علی اختلاف الأجزاء فی الآثار و هو غیر ثابت بتجربة و لا برهان.

و أما الحجة الأخیرة فهی أیضا مقدوحة بوجهین- أحدهما أنه غیر واردة علی ما اخترناه فإن الذی ذهبنا إلیه غیر المذهب المستحدث الذی حکاه الشیخ و هو أن العناصر بعد ما تصغرت و امتزجت و تماست- و انفعل بعضها عن بعض أدی الأمر بها إلی أن یخلع صورها و تلبس صورة أخری و الذی ذهبنا إلیه أن حدوث صور الموالید مما لا یحتاج أن یکون مادتها مرکبة من أربع عناصر بل یکفی أن یکون هاهنا عنصر واحد یستحیل فی کیفیة الفاعلة و المنفعلة- بأسباب خارجة إلی أن ینتهی الأمر به إلی أن ینقلب صورته إلی صورة أخری من صور الموالید الثلاثة.

و ثانیهما أن ما ذکره من الإشکال یرد مثله علی المذهب المشهور المختار- عنده من لزوم کون المنکسرین من حین انکسارهما کاسرین أو کون المنکسر بعد انکساره کاسرا لکاسره و إن أجیب عن هذا بأن الکیفیة الکاسرة علة معدة

ص: 334

لانکسار صاحبها و المعد لا یجب وجوده عند حصول المعد له یجری مثله جوابا عما ذکره علی أن الجواب المذکور فی الموضعین مصادم للتحقیق عندنا فإن العلة المعدة لا تغنی عن العلة الموجبة فی حصول المعلول فتلک العلة إن کانت صورة و کانت صورة بعضها علة لفساد صورة البعض کان المفسد مفسدا لمفسده و إن کانت کیفیة شدة لکان الکاسر کاسرا لکاسره و کذا إن فرض أن الصورة للبعض علة لاستحالة کیفیة البعض الآخر لأن الصورة لا تفعل فعلا إلا بواسطة الکیفیة لأن المباشر القریب للأفاعیل- التی هی من باب الحرکات و الاستحالات إنما هی الکیفیات و المیول

فصل (16) فی تتمة الاستبصار و دفع ما یمکن إیراده علی المذهب المختار

قال الشیخ أیضا ثم لننظر أن هذه العناصر إذا اجتمعت فما الذی یبطل صورها الجوهریة و ساق الکلام بما حاصله ما قلناه من ثانیة حجتیه [إلی أن قال] فیکون الحاصل أن الماء و الأرض لما عدمتا أبطل أحدهما صورة الآخر و هذا محال و إن کان شی‌ء خارج أبطل صورتهما إذا اجتمعت فإما أن یحتاج فی إبطالهما و إعطاء صورة أخری إلی أن تکونا موجودتین فقد دخلنا فی هذه المعونة فعاد الکلام من رأس و إن لم یحتج فلا حاجة إلی المزاج بل البسیطة یجوز أن یکون منه الکائنات بلا مزاج إلی آخر ما ذکره.

أقول هذا أیضا لا ینتهض حجة علینا بل علی صاحب ذلک المذهب المحکی عنه لأن الذی ذهبنا إلیه لا یوجب حاجة یکون الکائنات إلی اجتماع العناصر و تفاعلها و إنما المحتاج إلیه فی حدوث صور الموالید هو المزاج دون الامتزاج و الذی ذکره الشیخ لا یستدعی الاستغناء فی تکون الموالید عن المزاج بل عن الامتزاج فاللازم غیر ضائر لنا و الضائر غیر لازم علینا فإن المزاج کیفیة بسیطة- واقعة فی حدود التوسط بین الکیفیات الملموسة و به تصیر المادة مستعدة لفیضان إحدی

ص: 335

صور الموالید الکائنة من الجماد و النبات و الحیوان و هی منحفظة قبل حدوث صورة کائنة منها بصورة أخری إما من صور الموالید أو من صور العناصر مع معین خارجی قسری یخرج به کیفیة ذلک العنصر من صرافة سورتها و یدخل فی حدود التوسط علی حسب مناسبة ذلک المکون فکلما کان أشرف صورة و أکمل کمالا کان مزاج المادة المستعدة له أمعن فی التوسط و أقرب إلی الاعتدال الحقیقی من غیر ضرورة أن یکون هناک ترکیب و امتزاج بین أجزاء المحل و هذا غیر ممتنع و لا مستبعد مع أن البرهان أوجبه.

ثم اعلم أن الشیخ أورد إشکالا علی نفسه بأنه إذا کان جواهر البسائط باقیة فی الممتزجات و إنما یتغیر کمالاتها فیکون النار موجودة لکنها مفترة قلیلة- و الماء موجود لکنه یتسخن قلیلا ثم یستفید بالمزاج صورة زائدة علی صور البسائط- و تکون تلک الصورة لیست من الصورة التی لا تسری فی الکل فکانت ساریة فی کل جزء فکان الجزء المذکور من الأسطقسات و هو نار مستحیلة و لم تفسد اکتسب صورة اللحمیة فیکون من شأن النار فی نفسها إذا عرض لها نوع من الاستحالة أن یصیر لحما و کذلک کل واحد من البسائط فیکون نوع من الکیف المحسوس و حد من حدود التوسط فیه بعد الأجسام العنصریة لقبول اللحمیة و لا یمنعها عن ذلک صورها- کما لا یمنع صورة الأرض فی الجزء المدخن أن یقبل حرارة مصعدة فیکون حینئذ من شأن البسائط أن یقبل صورة هذه الأنواع و إن لم یترکب بل استحالة فقط- فلا یکون إلی الترکیب و المزاج حاجة انتهی کلامه.

و هو بعینه من الحجج التی ذکرناها علی بطلان القول ببقاء صور العناصر فی الموالید و قد مر ذکره فی مباحث إثبات الترکیب الاتحادی بین المادة و الصورة استدلالا علیه و هی حجة قویة.

و العجب أن الشیخ حاول دفعها بأنها مشترکة الورود بین المذهب المشهور- و المذهب المخترع الذی حکاه قال لیس اعتراضها علی أحد المذهبین أولی من

ص: 336

اعتراضها علی الآخر و ذلک لأن اجتماع تلک الأجزاء شرط فی حصول الصورة للمرکب عنده بسبب ما یقع بینها من الفعل و الانفعال و أنها أولا یعرض لها تغیر فی کیفیاتها ثم یعرض لها أن تخلع صورها و تلبس صورة أخری و لو لا ذلک لما کان لترکیبها فائدة فإذا ترکبت فإنما یقع بینها ترکب فی کیفیاتها بالزیادة و النقصان حتی یستقر علی الأمر الذی هو المزاج و یحدث صورة أخری بعد المزاج و لا یکون ما یظن أنه وارد بعد المزاج- إلا لاستحالتها فی کیفیاتها.

فیجب أن تلک الاستحالة إذا عرضت للمفرد منها قبل المفرد وحدة تلک الصورة و إن کان لا یقبلها لأن تلک الاستحالة یستحیل إلا بتصغر أجزائها فاعلة و منفعلة علی أوضاع مخصوصة و أن تلک الصورة لا تحدث و لا تحل إلا لمادة یستحفظها غیرها من العلل و المعالیل فهو جواب مشترک بین الطائفتین معا انتهی کلامه.

أقول هذا الکلام بطوله لم یفد حل الإشکال و دفعه عن شی‌ء من المذهبین- و لم یفد إلا تشریکهما فی ورود الإشکال لا فی دفعه بل لصاحب المذهب المخترع أن یقول إن أصل الإشکال هو کون کل جزء من أجزاء الممتزج عنصرا و یاقوتا مثلا- و هذا یختص بما إذا بقیت صور العناصر فی المرکب غیر منسلخة و الذی ذکره أنه مشترک الورود إشکال آخر غیر ذلک الإشکال و له أن یدفعه أیضا عن نفسه بأن الحاجة إلی الاجتماع و الترکیب إنما إذا کانت فی أول الأمر لحصول الاستحالة و التغیر فی الکیفیات و بعد حصول تلک الاستحالة یستعد کل جزء لأن ینسلخ عنه صورته الخاصة و تلبس صورة أخری من صور الموالید و لا استحالة فی أن قبل الجزء المفرد- وحده تلک الصورة الأخری لکن عقیب استحالته و خروجه عن صرافة کیفیته الشدیدة- إلی کیفیة فاترة السورة و علی أی وجه فلا إشکال علی ما ذهبنا إلیه لعدم الحاجة إلی تصغر البسائط و امتزاجها لحصول المزاج المهیی‌ء للمادة لقبول صورة أخری من صور الموالید.

و أما الذی ذکره المحقق الدوانی فی دفع الإشکال فقد مر تزییفه فیما سبق

ص: 337

و الذی یزیدک إیضاحا فی بطلان ما تفصی به عن ذلک من القول بأن الصورة الکمالیة ساریة فی بعض أجزاء الممتزج و هو حامل الکیفیة المزاجیة دون بعض قیاسا علی الخط و السطح حیث إن کلا منهما یسری فی بعض جهات المحل دون بعض هو أن ما ذکر لا یجدی نفعا فإن کل جزء من أجزاء الممتزج هو حامل معروض لتلک الکیفیة الحاصلة بالاستحالة من جهة التفاعل لا أن بعضها معروض لها و بعضها غیر معروض.

کیف و هم مصرحون بأن المزاج کیفیة متشابهة الأعداد و لیست واحدة بالعدد فی کل ممتزج بل کثیرة العدد حسب تعدد الأجزاء الموجودة فی الممتزج من البسائط و لا اختلاف بین أعدادها الحاصلة فی الممتزج إلا بالموضوع و أن الذی من أعداد المزاج فی الجزء الناری بعینه کالذی فی الجزء المائی فإن الصورة الکائنة بعد المزاج إذا سرت فیما سری فیه المزاج یلزم المحذور المذکور و هو کون جسم واحد ذا صورتین نوعیتین متمایزتین.

فلا مخلص عن هذا الإیراد إلا بأن الصورة العنصریة غیر باقیة عند حدوث الصورة الکائنة سواء کان حصول المزاج مشروطا بالترکیب و الامتزاج کما هو المشهور أو لم یکن مشروطا به کما هو عندنا و أما الإیراد علیه بأنه یلزم أن یکون- لکل من هذه الموالید مادة واحدة و صورة فلم یکن مرکبا بل بسیطا بهذا المعنی- فلا استحالة فیه إذ إطلاق المرکب علی هذه الأجسام باعتبار أن حدوثها من مادة سابقة و صورة لاحقة أو باعتبار الغالب فیها بحسب المزاج الثانوی کما فی الحیوان و النبات.

و بالجملة أمر الإطلاقات اللفظیة مما لا تعویل علیه فی تحقیق الحقائق

ص: 338

فصل (17) فی أن هذا المذهب أی عدم بقاء صور العناصر فی الموالید یشبه أن یکون غیر مستحدث

اشارة

لعل القول به کان فی الأوائل و الذی یدل علی هذا ما حکاه الشیخ فی الشفاء- حیث نقل فی الفصل السابق علی الفصل الذی تکلم فی بطلان القول بعدم بقاء تلک الصور أنه قال المعلم الأول لکن الممتزجات ثابتة بالقوة و ظاهر هذا الکلام یدل- علی أن صورها غیر موجودة بالفعل بل بالقوة لکن الشیخ أوله بأنه عنی بذلک القوة الفعلیة التی هی الصورة أو لم یعن أن تکون موجودة بالقوة التی یعتبر فی الانفعالات التی تکون للمادة فی ذاتها فإن الرجل إنما أراد أن یدل علی أمر یکون لها مع أنها لا تفسد و إنما یکون ذلک إذا بقیت لها قوتها التی هی صورتها الذاتیة و أما القوة بمعنی الاستعداد فإنما یکون مع الفساد و الرجوع إلی المادة فإنها لو فسدت أیضا لکانت ثابتة أیضا بتلک القوة فإن الفاسد هو بالقوة الشی‌ء الذی کان أولا.

ثم شنع علی المفسرین بغیر ما ذکره فی هذا الفصل المذکور قال أما المعلم الأول فقال إن قواها لا یبطل و عنی بها صورها و طبائعها التی هی مبادی هذه الکمالات الثانیة التی إذا زال العائق عنها صدرت عنها الأفعال التی لها فحسب هؤلاء أنه بمعنی القوة الاستعدادیة انتهی.

أقول الحق أن ما فهمه المفسرون و ظنوه صحیح مطابق للواقع و موافق لظاهر کلام المعلم الأول و لیس ما ذکره الشیخ ما یدل علی بطلان تفسیرهم و حملهم کلام الفیلسوف علیه فإن کون القوة بمعنی الاستعداد ثابتة مع فساد الصورة و التی بمعنی

ص: 339

الفعلیة و التحصل کائنة مع الصورة بل هی عین الصورة لا یوجب بطلان تفسیرهم القوة فی کلامه المذکور بمعنی الاستعداد إذ القوة الاستعدادیة للشی‌ء لا یقوم بذاتها بل بصورة أخری غیر الصورة المستعد لها فقول الفیلسوف لکن الممتزجات ثابتة بالقوة معناه أنها ثابتة بالقوة فی الأمر الکائن المصور بصورة أخری غیر صورة الممتزجات.

و قوله إن الرجل إنما أراد أن یدل علی أمر یکون لها مع أنها لا تفسد غیر مسلم بل لعله أراد به ما ذکرنا من أن الکائن من الممتزجات فیه قوة وجود تلک الممتزجات لأن المادة الحاملة لصورة هذا الکائن فیها قوة سائر الأشیاء و لا یلزم من حصول القوة علی الشی‌ء حصول ذلک الشی‌ء بل لا بد من صورة یقوم بها بالقوة التی بمعنی الاستعداد.

نعم فرق بین قوة الشی‌ء و القوة علی الشی‌ء فقوة الشی‌ء توجد معه و القوة علی الشی‌ء لا توجد معه و إنما توجد مع حامل قوته مقترنا ذلک الحامل بصور مناسب للمقوی علیه.

توضیح لمی-

لما علمت أن الحجج و البراهین ناهضة علی بطلان صور العناصر الأولی فی الکائنات المعدنیة و النباتیة و الحیوانیة سیما فی المتشابهة الأجزاء الساریة القوی- فاعلم أن السبب اللمی فی ذلک أن هذه العناصر کالأفلاک من شأنها أن تقبل صورة الحیاة و العلم لکن المانع لها عن قبولها لتلک الصورة الحیوانیة خسة وجودها و قبولها للتضاد و التفاسد لأن صورتها ساریة فی مادتها الجسمانیة و من شأن الجسم بما هو جسم القسمة و التزاحم و التضاد و من شأن ما له ضد أن ینفسد بضده فکل ما له ضد موجود معه لا تقبل الحیاة لأن الحیاة کون الشی‌ء بحیث یدرک و یحرک بإرادة منبعثة عن الإدراک و الإدراک عبارة عن حضور صورة شی‌ء عند أمر و الجسم بما هو جسم لا حضور له

ص: 340

عند شی‌ء لا عند ذاته و لا عند غیره لأن حضوره یلازم غیبته و وجوده الذی هو اتصاله یساوق قبوله الانفصال و ما یکون وجوده قابل عدمه لا یکون له وجود إلا نحوا ضعیفا من الوجود.

و لهذا لا یدرک ذاته و لا أمرا آخر غیر ذاته فکل ما یدرک ذاته أو غیر ذاته فله وجود آخر غیر وجود الجسم بما هو جسم فقط فالقابل بضرب من الحیاة لا بد أن یکون وجوده وجودا بعیدا عن قبول التضاد و التفاسد فإن هذه البسائط الأسطقسیة لتضادها و تفاسدها- بعیدة عن قبول أثر الحیاة و کلما کسرت صورة کیفیتها المختصة و هدم قوة تضادها و تفاسدها حصل لها کیفیة لأنها واسطة بین الکل و لکونها واسطة کأنها جامعة للکل بوجه و مطلقة عن الکل بوجه قبلت ضربا آخر من الوجود و قبلت بهذا الوجود الجمعی ضربا من الحیاة الشبیهة بحیاة الأفلاک التی هی مشتملة علی ما تحتها بوجه یلیق بها فکلما أمعنت المادة الجسمیة فی الخروج عن أطراف هذه الکیفیات الأربعة و سورتها إلی جانب التوسط الجمعی الذی بمنزلة الخلو عن الأربع- قبلت صورة أتم و کمالا أکمل و حیاة أشرف حتی إذا وصلت إلی غایة التوسط نالت أرفع الکمال و غایة الفضیلة التی للجسم أن ینالها و هی الحیاة النطقیة التی تکون لمثل الکواکب و الأفلاک التی لا تضاد فیها و لا تفاسد فی جواهرها و لا فی حال من أحوالها القارة إلا فی أمور نسبیة لأوضاعها.

و أول ما ینال المادة العنصریة صورة معدنیة یترتب علیها بعض آثار الحیاة- و هی حفظ الجسم و ترکیبه عن المفسد المبطل فإن مجاورة الماء و الأرض و الهواء و النار بعضها لبعض یوجب الفساد فی أقل زمان بخلاف مجاورة المعادن لغیرها من العناصر و المکونات فإن الصورة تحفظها عن أن یؤثر فیها غیرها بسرعة.

فهذا أثر من آثار الحیاة و البقاء ثم إذا ازدادت توسطا بین الکیفیات و خروجا عن أطرافها المتضادة قبلت و نالت من آثار الحیاة ضربا أقوی فیفیض علیها صورة نفسانیة یترتب علیها مع المحافظة علی أصل الهیئة و الترکیب إیراد للبدل و زیادة

ص: 341

علی الأصل فی الخلقة و الکمیة و أفادت للمثل فتکون حافظة غاذیة منمیة مولدة ثم إذا أمعنت فی التوسط و الخروج عن الأضداد قبلت الحیاة و النفس المدرکة المتحرکة بالإرادة علی تفاوت درجاتها من الحیاة و الإدراک و الفعل ثم إذا بلغت إلی الغایة و اللطافة نالت الشرف الأعلی و الحیاة الأتم الأبقی فیکون ذا صورة نفسانیة کمالیة حیاتها حیاة نطقیة و إدراکها تعقل و حرکتها فکریة و أفعالها حکمیة.

إذا تقرر هذا عندک فعلمت أن هذه الصور الوجودیة المتعاقبة المترتبة فی الشرف و الخسة و الکمال و النقص کلما هو أقوی و أشرف فهو أشد براءة عن هذه العناصر المتضادة و أیضا کلما هو أتم و أعلی فیزول عنه النقائص التی کانت فیما هو أنقص و أدنی أکثر فلیس الحیوان ذا نفس نباتیة بل یکفی نفسه الحیوانیة لإفادة نظائر ما کانت تفیده النفس النباتیة علی الوجه الألطف و هکذا فی النفس النباتیة فی إفادتها أصل الحفظ و غنائها فیه عن أن یکون معها صورة أخری یصدر معها حفظ النبات عن صنوف الآفات من الحر الشدید و البرد المفسد و غیرهما.

فمن هذه المقدمات کلها یثبت و یتحقق أن صور العناصر المتضادة غیر موجودة بالفعل فی شی‌ء من الموالید الثلاثة و أنها لو وجدت فی شی‌ء منها بالفعل لمنعت ذواتها عن ورود صورة کمالیة علیها و لأنک قد علمت أن کل مادة نسبتها إلی الصورة نسبة النقص إلی التمام و أن الترکیب بین الصورة و المادة ترکیب اتحادی و کذا کل ناقص تم نقصانه کخط قصیر إذا طال و قوس دائرة إذا عظمت حتی صارت نصف دائرة أو دائرة تامة.

و إذا کان الأمر کذلک فلا یمکن أن یکون لمادة الموالید صورة أخری غیر الصورة التی بها هی ما هی فالیاقوت لیس إلا یاقوتا و لا فعل له إلا فعل الیاقوت و کذا النبات و الحیوان حتی الإنسان فإنه موجود واحد له ماهیة واحدة لکنه أکمل الکائنات وجودا و أتمها ماهیة و أشدها وحدانیة و بساطة و مع أنه أبسطها وجودا و أشدها وحدانیة- یترتب علی وجوده الخاص الجمعی ما یترتب علی العناصر و الجماد و النبات

ص: 342

و الحیوان متفرقا.

و هکذا یجب أن یقاس الحال فی کل ما هو أشرف وجودا و أشد وحدانیة- و أکثر ارتفاعا من المواد الجسمانیة فإنه أکثر جمعا للأشیاء و أوفر آثارا و أفعالا- حتی أن البسیط الحقیقی المقدس عن التعلق بمادة و قوة استعدادیة أو إمکان واقعی- یجب أن یکون ذاته کل الأشیاء و وجوده مبدأ کل الوجودات کما بینا سبیله و أوضحنا دلیله بما لا مزید علیه فلیتذکر من وفق له

فصل (18) فی بیان أن الموجودات الطبیعیة متفاوتة فی الفضیلة و الشرف

اشارة

و أن المواد الجسمیة متهیئة لقبول الفیض الوجودی علی التدریج فکان هاهنا طبیعة واحدة شخصیة متوجهة نحو الکمال سائرة إلی عالم القدس مترقیة من أدنی المنازل إلی أرفعها

و الحق أن دار الوجود واحدة و العالم کله حیوان کبیر واحد و أبعاضه متصلة بعضها ببعض

لا بمعنی الاتصال المقداری و اتحاد السطوح و الأطراف بل بمعنی أن کل مرتبة کمالیة من الوجود ینبغی أن تکون مجاورة لمرتبة یلیها فی الکمال الوجودی- و أن لا یکون بینها و بین مرتبة أخری فوقها من الشدة أو تحتها فی الضعف خالیة- بحیث یتصور إمکان درجة أو درجات لم یتحقق بعد فإن ذلک غیر جائز عندنا و البرهان علیه مستفاد من قاعدة الإمکان الأشرف و قاعدة أخری هی قاعدة الإمکان الأخس.

أما الأولی فموروثة عن المعلم الأول.

و أما الثانیة فنحن واضعها بعون الله و یجی‌ء ذکرهما فی موضع یلیق به إن شاء الله- و القاعدتان جاریتان فیما تحت الکون بحسب الأنواع و إن لم تکونا جاریتین بحسب حال کل شخص.

ص: 343

فإن قلت مراتب الشدة و الضعف غیر متناهیة بحسب الفرض کمراتب المقادیر- فإذن لو وجب حصول الجمیع یلزم منه بین کل شدید و ضعیف عدد غیر متناه محصور بین حاصرین و ذلک ممتنع سیما و هی مترتبة.

قلت إنما یلزم ذلک لو لم یکن طائفة منها موجودة بوجود واحد بأن یکون شخص واحد ذا درجات وجودیة بعضها أرفع و أشرف من بعض من غیر انفصال و افتراق بینها و من هذا القبیل الشخص الواحد من الإنسان فإنه موجود واحد ذو قوی متعددة- بعضها عقلیة و بعضها نفسانیة و بعضها طبیعیة و لکل من الأصناف الثلاثة مراتب متفاضلة- فی صنفها و الکل ذات واحدة کما ستعلم فی مباحث النفس إن شاء الله.

فإذا تقرر هذا فنقول إذا نظرت إلی حال الأکوان العنصریة فی تدرجها فی الوجود و تکاملها و ترقیها من أدنی المنازل إلی أن تبلغ إلی مجاورة الإله المعبود- وجدت البرهان مطابقا للوجدان و ذلک أن هیولی العناصر و هی الغایة فی الخسة و النقیصة- بحیث لا یتصور ما هو أخس منها إلا العدم المحض لأن نحو وجودها فی ذاتها هو قوة الوجود و تهیؤ قبول الصور و الهیئات لا غیر فأول ما قبلتها الامتداد القابل للطول و العرض و العمق إذ لا قوام لها إلا بالجسمیة کما لا استقلال للجسمیة إلا لصورة أخری نوعیة- و أدنی النوعیات الصوریة هی الصور النوعیة العنصریة فقبلتها بعد الجسمیة المطلقة فحصلت العناصر الأربعة إما فی درجة واحدة کما هو المشهور أو علی تقدم و تأخر من جهة انقلاب ما سبق منها فی الوجود إلی البواقی.

و لو کان المذهب الثانی حقا لکان الأسبق فی الوجود منها ما هو الأدنی و الأخس إذ الترتیب فی هذه السلسلة العودیة من الأخس فالأخس إلی الأشرف فالأشرف و لکن الجزم بأن الأخس المطلق بین هذه الأربعة أیها کان لا یخلو من صعوبة.

ثم التی تفاض علی المادة بعد العناصر البسیطة هی الصورة الجمادیة و هی

ص: 344

أفضل منها فإن البسیط العنصری سریع قبول الفساد عند مجاورة غیره فینقلب بعضها إلی بعض عند المجاورة إذا کان التخالف بکلتا الکیفیتین الفاعلة و المنفعلة فیستحیل المقهور المغلوب إلی جوهر الغالب القاهر و أما الصورة الجمادیة فلیست کذلک بل یرجی بقاؤه زمانا طویلا أو قصیرا لأنها فی فضیلة الوجود بالقیاس إلی تلک الأربعة- کأنها جامعة لها متضمنة إیاها علی وجه أعلی فکأنها توحدت و صارت عنصرا واحدا متوسطا فی تلک الکیفیات الأربع المتضادة حدا من التوسط ثم یتفاضل أصناف الصور الجمادیة و أعدادها بعضها علی بعض فی فضیلة الوجود و قبول الآثار الشریفة فإنها منها ما هی أدنی و أخس قریبة الرتبة إلی رتبة العنصر الأول کالجص و النورة و النوشادر و غیر ذلک.

و منها ما هی أعلی و أشرف قریبة إلی رتبة النبات کالمرجان و نحوه و ما بین هذین الطرفین أنواع و أصناف کثیرة لا تحصی متفاضلة متفاوتة فی قبول الآثار و مبدئیة الأفعال و هکذا یتدرج الطبیعة فیها من الأدنی حتی تبلغ بالمادة فی الفضیلة إلی ما یقبل صورة بزیادة آثار علی آثار الصورة الجمادیة و هی الصورة النباتیة.

و تلک الآثار هی الاغتذاء و التمادی فی الأقطار بالنمو فلا یقتصر النبات علی حفظ المادة فقط کالجماد بل یجتذب ما یوافقه من المواد و یضمها إلیه و یکسوها صورة کصورته فیتکامل بذلک شخصه ثم ضرب منه لا یقتصر علی هذا بل یقصد الدیمومة فی الوجود لا شخصا و عددا لأن ذلک ممتنع فی هذا النمط من الوجود بل نوعا و ماهیة فیفرز من مادته بقوته المولدة قسطا یصلح لقبول صورة مثل صورته.

فبالجملة للنبات حالات زائدة علی حال الجماد

و أفراده متفاضلة فی تلک الحالات کما و کیفا و کثرة و شدة فیتدرج فیها شیئا فشیئا فبعضها ینبت من غیر بذر و لا یحفظ نوعه بالثمر و البذر و یکفیه فی حدوثه امتزاج الماء و التراب و هبوب الریاح و طلوع الشمس فذلک هو فی أفق الجمادات و قریب منها ثم یزداد هذه الفضیلة فی النبات فیفضل بعضه علی بعض بنظام و ترتیب حتی یظهر فیه قوة الإثمار و حفظ النوع بتولید المثل بالبذر الذی یخلف به مثله فتصیر هذه الحال زائدة فیه مکملة له ممیزة إیاه

ص: 345

عن حال ما قبله ثم یقوی هذه الفضیلة فی النبات حتی یصیر فضل الثالث علی الثانی- کفضل الثانی علی الأول.

و هکذا لا یزال یتدرج و یشرف و یفضل بعضه علی بعض حتی یبلغ إلی أقصی مرتبته و أفقه و یکاد أن یدخل فی أفق الحیوان و هی کرام الشجر کالزیتون و الکرم و الجوز الهندی إلا أنها بعد مختلطة القوی أعنی قوتی ذکورها و إناثها غیر متمیزتین فهی تتحمل زیادة و لم تبلغ غایة أفقها الذی یتصل بأفق الحیوان ثم یزداد و یمعن فی هذا الأفق- إلی أن یصیر فی أفق الحیوان فلا یحتمل زیادة.

و ذلک أنها إن قبلت زیادة یسیرة صارت حیوانا و خرجت عن أفق النبات- فحینئذ یتمیز قواها فیحصل فیها ذکورة و أنوثة و یقبل من فضائل الحیوان أمورا- یتمیز بها عن سائر النبات و الشجر کالنخل الذی طالع أفق الحیوان بالخواص العشر- المذکورة فی مواضعها و لم یبق بینه و بین الحیوان إلا مرتبة واحدة و هی الانقلاع عن الأرض و السعی إلی الغذاء.

و قد ورد فی الخبر ما هو کالإشارة و الرمز إلی هذا المعنی فی قوله ص-

: أکرموا عمتکم النخلة فإنها خلقت من بقیة طینة آدم

فإذا تحرک النبات و انقلع عن أفقه و سعی إلی غذائه و لم یتقید فی موضعه إلی أن یسیر إلیه غذاؤه- و کونت له آلات أخری یتناول بها حاجاته إلی تکمله فقد صار حیوانا و هذه الآلات تتزاید فی أفق الحیوان من أول أفقه و تتفاضل فیه فیشرف بعضها علی بعض کما کان فی النبات.

فلا یزال یقبل فضیلة بعد فضیلة و کمالا فوق کمال حتی یظهر فیه قوة الشعور باللذة و الأذی فیلتذ بوصوله إلی منافعه و یتألم بوصول مضاره إلیه ثم یقبل إلهام الله عز و جل إیاه فیهتدی إلی مصالحه فیطلبها و إلی أضدادها فیهرب منها و ما کان من الحیوان فی أول أفق النبات لا یتزاوج و لا یخلف المثل بل یتولد کالدیدان و الذباب و أصناف الحشرات الخسیسة ثم یتزاید فیها قبول الفضیلة کما کان ذلک فی النبات سواء ثم یحدث

ص: 346

فیه قوة الغضب الذی ینهض بها إلی دفع ما یؤذیها فیعطی من السلاح بحسب قوتها فإن کانت قوته الغضبیة شدیدة کان سلاحه قویا و إن کانت ناقصة کان ناقصا و إن کانت ضعیفة جدا لم یعط سلاحا البتة بل یعطی آلة الهرب فقط کشدة العدو و القدرة علی الحیل التی تنجیه من مخاوفه.

و أنت تری ذلک عیانا من الحیوان الذی أعطی القرون التی تجری مجری الرماح و الذی أعطی آلة الرمی تجری مجری النبل و النشاب الذی أعطی الأنیاب و المخالیب التی تجری مجری السکاکین و الخناجر و الذی أعطی الحوافر التی تجری مجری الدبوس و الطبر و أما ما لم یعط سلاحا لضعفه عن استعماله أو لقلة شجاعته و نقصان قوة غضبه و لأنه لو أعطیه لصار کلا علیه فقد أعطی آلة الهرب و الحیل بجودة العدو و الخفة و قوة الطیران کالغزلان و الحیتان و الطیور أو المراوغة کالأرانب و الثعالب و أشباهها و إذا تصفحت أحوال الموجودات من السباع و الوحوش و الطیور رأیت هذه الحکمة مستمرة فیها.

فأما الإنسان فقد عوض عن هذه الآلات کلها بأن هدی إلی اتخاذها و استعمالها کلها و سخرت له هذه کلها و سنتکلم فی ذلک فی موضعه الخاص فنعود إلی ذکر مراتب الحیوان فنقول- إن ما اهتدی منها إلی الازدواج و طلب النسل و حفظه و تربیته و الإشفاق علیه بالکن و العش و الکناس [النکاس] کما نشاهد فیما یلد و یبیض و تغذیته إما باللبن و إما بنقل الغذاء إلیه فإنه أفضل مما لا یهتدی إلی شی‌ء ثم لا یزال هذه الأحوال تتزاید فی الحیوان- حتی یقرب من أفق الإنسان فحینئذ یقبل التأدیب و یصیر بقبوله الأدب ذا فضیلة یتمیز بها من سائر الحیوانات الأخر ثم تتزاید هذه الفضیلة فی الحیوانات حتی یتشرف بها ضروب أشرف کالفرس المؤدب و البازی المعلم و الکلب المفهم ثم یصیر فی هذه المترتبة إلی مرتبة الحیوان الذی یحاکی الإنسان من تلقاء نفسه و یتشبه به من غیر تعلیم و تأدیب کالقردة و ما أشبهها و تبلغ من کمال ذکائها إلی أن یکتفی فی التأدیب بأن یری الإنسان

ص: 347

یعمل عملا فیعمل مثله من غیر أن یحوج الإنسان إلی تعب بها و رئاضة لها.

و هذا غایة أفق الحیوان الذی إن تجاوزها و قبل زیادة یسیرة خرج بها عن أفقه و صار فی أفق الإنسان الذی یقبل العقل و التمیز و النطق و الآلات التی یستعملها و الصورة تلائمها فإذا بلغ هذه المرتبة تحرک إلی المعارف و اشتاق إلی العلوم و حدثت له قوی و ملکات و مواهب من الله عز و جل یقتدر بها علی الترقی و الإمعان فی هذه الرتبة کما کان ذلک فی المراتب الأخر التی ذکرناها و أول هذه المراتب فی الأفق الإنسانی المتصل بآخر ذلک الأفق الحیوانی من مراتب الإنسان للذین یسکنون فی أقاصی المعمورة من الشمال و الجنوب کأواخر الترک من بلاد یأجوج و مأجوج- و أواخر الزنج و أشباههم من الأمم التی لا یتمیز عن القردة إلا بمرتبة یسیرة ثم یتزاید فیهم قوة التمیز و الفهم إلی أن یصیروا إلی حال من یکونون فی أوساط الأقالیم فیحدث فیهم الذکاء و سرعة قبول الفضائل.

و إلی هذا الموضع ینتهی فعل الطبیعة التی وکلها الله تعالی بالموجودات المحسوسة عند الجماهیر من الحکماء و أما عندنا فإلی أوائل أفق الحیوان ینتهی- فعل الطبیعة و الأکوان المحسوسة المادیة و من هناک یبتدی‌ء فعل النفس و الأکوان الخیالیة الصوریة المجردة عن هذا العالم المادی المستحیل الکائن الفاسد حتی یبلغ إلی هذا الموضع و من هاهنا یقع الشروع فی اکتساب الفضائل الزائدة علی فضائل الحیوان بما هو حیوان و اقتناء العقلیات بالإرادة و السعی و الاجتهاد حتی یصل إلی أفق الملإ الأعلی و الملائکة العلویین و هذه أعلی مرتبة الإنسان بما هو إنسان و عندها یتأحد الموجودات و یتصل أولها بآخرها و آخرها بأولها و هو الذی یسمی دائرة الوجود و نصفها الأول قوس النزول و نصفها الآخر قوس الصعود لأن الدائرة هی التی قیل فی حدها إنها خط واحد یبتدی‌ء بالحرکة من نقطة و ینتهی بها إلی تلک النقطة بعینها.

فدائرة الوجود هی المتأحدة المتصلة حدودها و قسیها بعضها ببعض التی جعلت

ص: 348

الکثرة فیها وحدة و هی التی تدل دلالة صادقة برهانیة علی وحدانیة موجدها و مبدعها و حکمته و قدرته و کرمه و جوده تبارک اسم ربک ذی الجلال و الإکرام لأن دار الوجود إذا کانت واحدة فبانیها لا یکون إلا واحدا و الله من ورائهم محیط و أنت إذا تصورت قدر ما أومأنا إلیک و فهمت اطلعت علی الحالة التی خلقت لها و ندبت إلیها و عرفت الأفق الذی یتصل بأفقک و الذی یحرکک و ینقلک فی مرتبة بعد مرتبة و یصعد بک طبقا عن طبق فحدث لک الاعتقاد الصادق و الإیمان الصحیح بنشأتک الباقیة و شهدت ما غاب عن عینیک و بلغت إلی أن تتدرج إلی العلوم الشریفة التی اکتسبت إلی الآن بعض مبادیها و ما هو کالآلات فی تحصیلها أو تقویم الفهم و تشحیذ الذهن و تقویة العقل الغریزی و تصل إلی معرفة الخلائق و طبائعها و منها إلی العلوم الإلهیة و حینئذ تستعد لمواهب الله عز و جل و عطایاه و یأتیک الفیض الإلهی و السکینة- فتسکن عن قلق الطبیعة و حرکاتها نحو الأغراض النفسانیة و تلحظ طبقات الأکوان- و تحیط بالمراتب التی ترقیت فیها شیئا فشیئا و تقلبک فی الساجدین من منازل الموجودات.

و علمت أن کل مرتبة منها محتاجة إلی ما قبلها فی وجودها و إذا وصلت الطبیعة إلی التی بعدها بأعداد التی قبلها صارت موجبة لما قبلها علی وجه آخر و علمت أن الإنسان لا یتم له کماله إلا بعد أن یحصل له جمیع ما قبله و أنه إذا حصل کاملا و بلغ غایة أفقه أشرف نور الأفق الأعلی الإلهی إلیه فتصیر إما حکیما إلهیا یأتیه الإلهامات فیما یتصرف فیه من التصورات العقلیة و الأحکام العلویة و إما نبیا مؤیدا یأتیه الوحی علی سبیل المشاهدة لقوة باطنه فیصیر حینئذ واسطة بین الملإ الأعلی و الملإ الأسفل و مبدأ هذه الترقیات و التحولات التی تختص بالإنسان هو الشوق و الإرادة فإن الشوق إلی اقتناء العلوم و المعارف ربما ساق الإنسان علی منهاج قویم و قصد صحیح فیتأدی به إلی غایة کماله و هی السعادة التامة.

لکن ربما أعوج به عن السمت المستقیم و السنن القویم و ذلک لأسباب کثیرة

ص: 349

یطول شرحها فکما أن الطبیعة للأجسام علی وجه التسخیر ربما شوقت [ساقت] إلی ما لیس بتمام للجسم الطبیعی لعلل تحدث و آفات تطرأ علیه بمنزلة من یشتاق إلی أکل الطین و ما جری مجراه مما لا یکمل طبیعة الجسد بل یهدمه و یفسده کذلک أیضا النفس الناطقة ربما اشتاقت إلی علم و تمیز لا یکمله و لا یسوقه نحو سعادته بل یحرکه و یسوقه إلی الأشیاء التی تعوقه و تقصر به عن کماله.

فحینئذ یحتاج إلی معالجة نفسانیة یرشده إلیها طبیب روحانی من نبی هاد- أو شیخ مرشد أو أستاد معلم کما احتاج فی الحالة الأولی إلی طبیب جسمانی یرشده إلی طبیب طبیعی و لذلک یکثر حاجات الناس إلی الأنبیاء ع و المعلمین و المؤدبین فإن وجود تلک الطبائع الفائقة التی یستکفی بذاتها من غیر توفیق إلی السعادة الحقیقیة نادر لا یقع إلا فی الأزمنة الطوال و المدة البعیدة.

فإذا وقع أحد منها کان وجوده بمحض موهبة الله عز و جل لأسباب سفلیة و تعملات إرادیة و ترقیات کسبیة فکان زیت نفسه فی فتیلة طبیعیة تکاد تضی‌ء و لو لم تمسسه نار التأدیب و الفکر و الرئاضة و کان نور الله فی ظلمات الأرض و آیة عظیمة من آیاته کما قال تعالی قَدْ جاءَکُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَ کِتابٌ مُبِینٌ و نحن بصدد إثباته بالبرهان فیما بعد إن شاء الله.

و غرضنا فی هذا الفصل الإشارة إلی أن الوجود کله من أعلاه إلی أسفله و من أسفله إلی أعلاه فی رباط واحد مرتبط به بعضه إلی بعض متصل بعضه ببعض و الکل مع کثرتها الخارجیة متحدة و اتحادها لیس کاتصال الأجسام بأن یتصل نهایاتها و یتلاقی سطوحها و العالم کله حیوان واحد بل کنفس واحدة و قواه الفعالة کالعقول و النفوس و غیرهما کقوی نفس واحدة فإن قوی النفس عند البصیر المحقق متحدة الکثرة لا کما رآه قوم أنها آلات النفس متباینة الوجود متفاضلة الذوات و لا کما رآه قوم آخرون من أنها واحد الذات کثیرة المواضع و الآثار و سیأتی تحقیق ذلک فی علم النفس.

ص: 350

و یجب أن یعلم أنه ما من جسم طبیعی إلا و له مادة و صورة و أن للمادة مادة أخری و هکذا إلی أن ینتهی إلی مادة هی قوة محضة لا فعلیة لها أصلا إلا لغیرها و أن لصورته أیضا صورة و هکذا إلی أن ینتهی إلی صورة محضة هی فعلیة محضة لا قوة لها و کمال محض لا نقص فیه و أن الإنسان آخر موجود ختم به عالم الطبیعة کما مر.

و قد جمع فیه حقائق العالم الأعلی و الأسفل و هو الذی أضاف إلی جمعیة حقائق العالم حقائق الحق من أسمائه و صفاته التی بها صحت خلافته الکبری فی العالم الکبیر- بعد خلافته الصغری فی عالم الطبیعة.

و بهذه المنزلة الرفیعة أعنی جمعیة الحقائق خضعت له الملائکة بالسجود بأمر الله تعالی و إذا سجد له الملأ الکریم الأخص فما ظنک بالملإ الأسفل الأنزل و لو لا ذلک ما قال وَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً و لو لا ذلک ما قال لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ و ما قال ثناء علی ذاته فی خلقه إیاه فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ