الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه جلد 4

اشارة

سرشناسه : صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۹۷۹-۱۰۵۰ق.

عنوان و نام پدیدآور : الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه/ مولف صدرالدین محمدالشیرازی.

مشخصات نشر : بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جزء دوم از سفر چهارم.

یادداشت : ج.۱، چاپ سوم.

یادداشت : ج.۲، چ.۲: ۱۹۸۱م.

یادداشت : ج.۲، چ.۳: ۱۹۸۱م.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۳۹۱] - ۳۹۲؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی

رده بندی کنگره : BBR۱۰۸۳/ص۴ح۸ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱

شماره کتابشناسی ملی : ۳۳۴۱۰۷۶

***معرفی اجمالی

«الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة»، تألیف صدرالدین محمد شیرازی (متوفی 1050ق)، معروف به ملا صدرا یا صدرالمتألهین، دوره کامل فلسفه صدرایی (حکمت متعالیه) به زبان عربی است.

این نسخه از کتاب، پس از تصحیح چاپ‌های گذشته، با افزودن تعلیقه‌های حکیم سبزواری، علامه طباطبایی، آقا علی مدرس زنوزی و دیگران به چاپ رسیده است. علامه محمدرضا مظفر (متوفی 1383ق) بر این کتاب مقدمه نوشته است.

***ساختار

در ابتدای کتاب، سه مقدمه به قلم محمدرضا مظفر، ناشرین و مؤلف آمده است. متن اثر مشتمل بر 4 سفر است که در نه جلد تنظیم شده است. هریک از اسفار در ضمن چند «مرحله، فن، موقف یا باب» مشتمل بر فصولی بیان شده است. در صدر صفحه متن اسفار و در ذیل آن تعلیقه‌های تعدادی از فلاسفه بزرگ ذکر شده است. برخی از اساتید تنها بر بخشی از کتاب تعلیقه زده‌اند؛ مثلاً آقا علی مدرس و مولی محمد اسماعیل خواجوی تنها بر سفر نفس تعلیقه زده‌اند (مقدمه ناشرین، صفحه ث).

ساختار کتب حکمت متعالیه، با ساختار آثار فلسفی مشائی و اشراقی تفاوت اساسی دارد. برخلاف متون مشائی، در متون حکمت متعالیه از ریاضیات و طبیعیات بحث نمی‌شود. اگرچه ملا صدرا در جلد پنجم اسفار به‌اختصار گریزی به طبیعیات زده است، اما این مباحث نه به‌نحو مستقل، بلکه صرفاً به‌مناسبت بحث از مراتب کلی وجود طرح گردیده است. پیش از ملاصدرا، مبحث نفس جزئی از مباحث طبیعیات را تشکیل می‌داد، اما وی آن را از طبیعیات جدا کرده و به مباحث الهیات به معنی اخص ملحق ساخته است. سیر مباحث فلسفی در این کتاب چنان است که گویی همه مجلدات آن به‌مثابه مقدمه‌ای برای دو جلد آخر؛ یعنی هشتم و نهم در نظر گرفته شده‌اند که به ترتیب به دو مبحث «معرفة النفس» و «معاد» اختصاص دارند (محمدزاده، رضا، ص214-213).

***گزارش محتوا

علامه مظفر در مقدمه‌اش بر کتاب ابتدا به توصیف جایگاه علمی نویسنده پرداخته است. وی ملا صدرا را از بزرگ‌ترین فلاسفه الهی دانسته که قرن‌ها باید بگذرد تا فرزانه‌ای مانند او ظهور یابد. او مدرّس درجه اول مکتب فلسفی الهی در سه قرن اخیر در بلاد شیعه است (ر.ک: مقدمه مظفر، صفحه ب). وی سپس کتاب اسفار را در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات او دانسته است؛ چراکه هر کتابی یا رساله‌ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است (همان، صفحه «ب» و «ز»). در ادامه به ذکر شرح حال صدرا پرداخته و زندگی‌اش را در سه مرحله توضیح داده است (همان، صفحه د - ز).

«حکمت متعالیه»، عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملا صدرا و صدرالمتألهین است. ملا صدرا در هیچ‌یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگری را برای اشاره به نظام فلسفی خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام‌گذاری مهم‌ترین اثر مکتوب فلسفی‌اش، «الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة» به کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به «اسفار اربعه» معروف است و کمتر کسی از آن با نام الحکمة المتعالیة یاد می‌کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفاً برای اشاره به نظام فلسفی وی، متداول شده است. گفتنی است که ملا صدرا در کتاب «الشواهد الربوبیة»، علاوه بر «الأسفار الأربعة» از کتاب دیگر خود به نام «الحکمة المتعالیة» نیز یاد کرده است. به نظر سید جلال‌الدین آشتیانی، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام «المسائل القدسیة» است (ر.ک: فنا، فاطمه، ص774).

با مطالعه و بررسی آثار ملا صدرا می‌توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است:

نوآوری‌های حکمت متعالیه را از دو جنبه می‌توان بررسی کرد: یکی، عرضه راه‌های جدید برای حل برخی از مسائلی که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است و دیگری، طرح مسائل جدید و نظریه‌پردازی درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می‌دهد، بالطبع نوآوری‌های آن را که در واقع مبانی و مبادی این مکتب بشمار می‌روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستم‌های فلسفی نیز وجود و شناخت آن است، اما برای نخستین بار در نظام صدرایی این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی‌نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتی ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملا صدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکمای پیش از او مانند ابن سینا و پیروانش نیز این قول را می‌توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایی به‌نحوی که راه‌گشای حل بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی شده بی‌سابقه است. برخی از مهم‌ترین نوآوری‌های اساسی دیگر در حکمت متعالیه عبارتند از: تشکیک وجود، وحدت وجود، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهری، تبیین فلسفی جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقة، قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال منفصل و مجموعه آرای مربوط به معادشناسی (همان، ص779).

در ذیل صفحات کتاب، تعلیقاتی از تعدادی از حکما آمده که با رمز مشخص شده است. این تعلیقات در ادامه با توضیح مختصری معرفی می‌شوند:

اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی و استدلال فلسفی در فرهنگ اسلامی از مسائل مهمی است که تا زمان ملا صدرا کسی به آن دست نیافته است. ملا صدرا بر اساس مبانی و اصولی که تأسیس کرده، از طریق برهان عقلی به اثبات آن پرداخته است. پس از ملا صدرا تنها کسی که در باب معاد جسمانی سخن تازه آورده و نظریه جدیدی ابراز داشته، حکیم بزرگ آقا علی مدرس زنوزی است. این حکیم ضمن آگاهی کامل از نظریه ملا صدرا و مبانی وی، بسیاری از مبانی او را پذیرفته، ولی نتیجه آن را نپذیرفته است، بلکه دیدگاه جدیدی را از آن استخراج کرده است.

مدرس زنوزی درعین‌حال که بسیاری از مبانی و تحلیل‌های ملا صدرا را از قبیل حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، تفاوت عالم دنیا و آخرت و مانند آنها می‌پذیرد، ولی نظریه او را از یک‌سو و نظریه اشاعره را از سوی دیگر باطل اعلام می‌کند. علت بطلان نظریه ملا صدرا این است که وی بدن دنیوی را به‌طور کلی از درجه اعتبار عود معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد او بدن‌های اخروی مجرد از ماده هستند و تنها دارای صورت‌های امتدادی هستند. این نظریه با ظاهر شرع نمی‌سازد. همچنین بطلان نظریه ملا صدرا بر این امر استوار است که طبق نظر وی «این همانی» بدن اخروی با بدن دنیوی از هم گسسته شود و بدن اخروی غیر بدن دنیوی بشمار نیاید؛ در این صورت ممکن است گفته شود این نظریه با آیات و روایات سازگار نیست؛ اما اگر نظریه وی بیانگر این مطلب باشد که بدن اخروی همان بدن دنیوی است و «این همانی» بین آن دو محفوظ و تغییر و تفاوت تنها در مواد آنها پدید آمده است، مانند تغییر و تحول در بدن مادی دنیوی از اوان کودکی به نوجوانی و از آن به بزرگ‌سالی و پیری که در این ایام و مراحل، مواد بدن چندین بار کاملاً تحول یافته، ولی درعین‌حال «این همانی» بدن در تمام این ایام محفوظ مانده و هیچ مشکلی در آن پدید نیامده است، در این فرض نظریه مزبور با آیات و روایات تنافی نداشته و اشکال یادشده بی‌اساس خواهد بود (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص47-40).

?. «ل»: علامه اسماعیل بن ملا سمیع اصفهانی (متوفی 1277ق). وی از علما و مدرسان معروف فلسفه، معاصر آخوند ملا علی نوری حکیم متوطن اصفهان (متوفی 1246ق) بود و علی التحقیق پیش از ملا علی نوری فوت شده و تاریخ وفاتش ظاهراً حوالی 1243ق، سه سال قبل از نوری است. اینکه حاجی سبزواری متوفی 1289ق در شرح حال خودش نوشته که در ایام اقامت اصفهان چند سال نزد ملا اسماعیل اصفهانی درس حکمت و کلام می‌خوانده و بعد از وفات او به خدمت استاد کل آخوند ملا علی نوری پیوسته و حدود سه سال هم نزد وی تلمذ کرده، ظاهراً مقصودش همین محمداسماعیل است (همایی، جلال، ص127-126). البته بسیاری از تعلیقات کتاب با نام «اسماعیل» آمده است (ر.ک: جلدهای چهارم و پنجم).

?. «ه»: محمد بن معصوم‌علی هیدجی زنجانی (متوفی 13?9ق). وی اگرچه بر منظومه سبزواری تعلیقه زده است، اما در جایی به تعلیقات او بر اسفار اشاره نشده و در کتاب هم تعلیقات او مشاهده نشد. اما از سوی دیگر تعلیقات اندک از میرزا ابوالحسن جلوه (متوفی 1314ق) یا تعلیقه‌هایی از فتحعلی خویی مشاهده گردید (جلد چهارم، صفحات 76، 24، 36 و 44).

?. «ط»: سید محمدحسین طباطبایی (متوفی 1?02ق). معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی تا زمان ملا صدرا یک مسئله فلسفی بشمار نمی‌رفت... تا اینکه وی در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئله فلسفی بودن علم و ادراک، برهان اقامه کرد و به توجیه فلسفی آن پرداخت. این امر باعث شد که فیلسوفان نوصدرایی و در صدر آنها علامه طباطبایی درصدد برآیند که مجموعه مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه مستقلی تبدیل کنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، که بسیاری از ابتکارات علامه طباطبایی هم در ضمن آنها بیان شده است، دلالت بر آنچه گفتیم دارد (ر.ک: علی‌زاده، بیوک، ص30-29). علامه در تعلیقات خود بر اسفار می‌نویسد: اینکه در علوم برهانی فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می‌کنند، صرفاً یک اصطلاح و یک قرارداد نیست، بلکه مطلبی است که مقتضای بحث‌های برهانی در علوم برهانی است؛ همان‌گونه که در کتاب برهان از منطق تبیین شده است (صفدری نیاک، مرتضی، ص51).

علامه طباطبایی معاد جسمانی را مانند حکیم زنوزی از طریق لحوق ابدان به نفوس تصویر می‌کند، نه تعلق نفوس به ابدان؛ پس بی‌شک در این مسئله هیچ تفاوتی بین سخنان علامه و زنوزی نیست (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص51).

***وضعیت کتاب

این کتاب اولین بار در سال 1282ق در ایران در چهار مجلد، چاپ سنگی شده است (مقدمه مظفر، صفحه ف).

جلد اول کتاب مشتمل بر اغلاط فراوانی است که در جداولی در انتهای آن ذکر شده است. به‌جز جلدهای چهارم، پنجم و هفتم که در انتهای آنها تنها فهرست مطالب آمده است، در باقی جلدها علاوه بر فهرست مطالب، فهرست اعلام و اسامی کتب نیز به ترتیب حروف الفبا ذکر شده است.

***منابع مقاله

[السفر الثانی]

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

المرحلة فی علم الطبیعی

اشارة

إن الترتیب الطبیعی و إن استدعی تقدیم⁽¹⁾مباحث الجواهر و أقسامها- علی مباحث الأعراض و أقسامها لکن أخرنا البحث عن الجواهر لوجهین أحدهما أن أکثر أحوالها لا یبرهن إلا بأصول مقررة فی أحکام الأعراض.

و ثانیهما أن معرفتها⁽²⁾شدیدة المناسبة لأن یقع فی العلم الإلهی و علم

المفارقات الباحث عن ذوات الأشیاء و أعیانها دون أن یقع فی الفلسفة الباحثة عن الکلیات و المفهومات العامة و أقسامها الأولیة فلهذین الوجهین قدمنا أحکام الأعراض علی مباحث الجواهر و فیها مقدمة و فنون

أما المقدمة ففی بیان عدد المقولات

اشارة

و هی عند الفلاسفة عشرة الجوهر و التسعة الباقیة العرضیة و هی الکم و الکیف و الإضافة و الأین و الوضع و متی و الملک و أن یفعل و أن ینفعل.

و فیها مباحث أربعة أحدها إثبات أن کلا منها جنس لما تحته و هو لا یظهر إلا بخمسة أمور- الأول اشتراک الأقسام التی جعلت تحت کل من هذه العشرة فی معنی و ما هو أقل ما یجب فی الجنس.

الثانی أن یکون ذلک المعنی الذی هو جهة الاشتراک وصفا ثبوتیا لأن السلوب لا تکون أجناسا للموجودات اللهم إلا أن یکون عنوانات یشار بها إلی معانی کلیة- کما فی الجوهر و الکیف.

الثالث أن یکون الوصف الثبوتی مقولا علی ما تحتها بالتواطؤ لا بالتشکیک- إذ التشکیک عندنا لا یکون إلا فی الوجودات لا فی الماهیات و الوجود غیر داخل فی الماهیات.

الرابع أن یکون داخلا فیما تحتها من الأنواع لا أعراضا خارجا الخامس أن یکون تمام الماهیة الجزء المشترک بینهما و ثانیها أن هذه العشرة لا یوجد اثنان منها داخلین تحت جنس و لم یوجد فی کلام الأقدمین برهان علی هذا.

بل الشیخ حکی أن من الناس من زعم أن الفعل و الانفعال هما نفس الکیفیة و هذا فاسد لأن التسخین مثلا لو کان هو السخونة لکان کل مسخن متسخنا و لکانت الحرکة متسخنا و هو باطل.

و أما التسخن و التسود فهو طلب السخونة و طلب السواد و طلب الشی‌ء یستحیل

أن یکون ذلک الشی‌ء لاستحالة کون الشی‌ء طلبا لنفسه و من الناس من جعل المقولات أربعا الجوهر و الکم و الکیف و جعل النسبة جنسا للسبعة الباقیة و وافقهم صاحب البصائر⁽¹⁾و صاحب المطارحات جعلها خمسة هذه الأربعة و الحرکة و له حجة علی الحصر فیها سننقلها أولا ثم نبین وجه الخلل فیها [قال فیها] و لما حصرنا المقولات المشهورة فی خمسة وجدنا بعد ذلک فی موضع لصاحب البصائر حصرها فی أربع و هی الأربعة المذکورة قال و إذا اعتبرت الحصر الذی ذکره لا تجده صحیحا فإن الحرکة لم تدخل تحت الجوهر لأنها عرض و لا تحت الکم لأنها لیست نفس الکم- و إن کان لها تقدیر و لا یلزم من کون الشی‌ء متقدرا کونه کما بذاته و لیست بکیف- فإن الکیفیة هیئة قارة لا تقتضی القسمة و لا النسبة لذاتها و إن عرض لها النسبة إلی المحل.

عقدة و حل-

أقول هذا الکلام کما یرد ظاهرا علی الحصر المذکور یرد علی الحصر للعرض فی التسع حیث إنهم یجعلوا الحرکة مقولة أخری فهذه عقدة علی القائلین لکل من المذهبین فیجب دفعها و الحل أن الحرکة هی عبارة عن نحو وجود الشی‌ء التدریجی الوجود و لا ماهیة له إلا الکون المذکور و الوجود خارج عن الماهیات الجوهریة و العرضیة و الطبیعة التی یلحقها الجنسیة لا یجوز أن یکون خارجا عن ماهیة الأنواع فالحرکة لیست بجنس فضلا عن أن تکون مقولة و الذی یذکر فی مباحث الحرکة أن وحدتها قد تکون جنسیة و نوعیة و شخصیة فذلک باعتبار ما تعلقت به.

ثم قال فإذن الأقرب لمن یرید أن یحصر المقولات فی الخمسة أن یقول الماهیة

التی هی وراء الوجود إما أن یکون جوهرا أو غیر جوهر و هو الهیئة فهی إما أن یتصور ثباتها أو لا یتصور فإن لم یتصور ثباتها فهی الحرکة و إن تصور ثباتها فإما أن لا یعقل دون القیاس إلی غیرها فهی الإضافة و إما أن یعقل دون ذلک فإما أن یوجب المساواة و اللامساواة و التجزی أو لا فإن أوجب فهو الکم و إلا فهو الکیف فالکیف قد وقع فی آخر التقسیم و له ممیزات عن کل واحد من أطراف التقسیم فهو من حیث هو هیئة امتاز عن الجوهر و من حیث إنها قارة امتاز عن الحرکة و من حیث إنها لا تحتاج فی تصوره إلی تصور أمر خارج عنه و عن موضوعه امتاز عن الإضافة و من حیث إنها لا تحوج إلی اعتبار تجز امتاز عن الکم و اشتمل تعریفه علی جمیع أمور یفصله عن المشارکات الأربعة فهذا هو بیان الحصر فی الخمسة ثم أخذ فی بیان أن متی و الأین و غیرهما لا یعقل إلا مع النسبة و ساق الکلام فی واحد واحد إلی آخر هذا الکلام.

بحث آخر معه اعلم أن النسبة لیست أمرا مستقل الماهیة یمکن تعقلها من حیث هی هی مع قطع النظر عن المنسوب و المنسوب إلیه و لا أیضا یمکن تجریدها فی العقل عن المنتسبین و کل ما لم یمکن تجریدها لا فی الخارج و لا فی العقل عن شی‌ء و لا أیضا یمکن اعتبارها من حیث هی معزولا فیه النظر عما عداه فلا یمکن أخذه طبیعة محمولة علی جزئیات لها إلا مع ذلک الشی‌ء فالنسبة لا تکون جنسا أو نوعا محمولا علی ما تحتها إلا مأخوذا معها جنس ما هی نسبة له أو نوعه فکون النسبة جنسا أو نوعا أو شخصا لا یستصح و لا یستقیم إلا بأن یکون ذو النسبة بما هو ذو النسبة⁽¹⁾أحد هذه الأمور.

فإذا تقرر هذا فنقول النسبة المکانیة و هی الأین مثلا یجوز کونها جنسا لکل ما یؤخذ معها المکان من النسب و کذا مقولة متی و هی نسبة الشی‌ء إلی الزمان یصح وقوعها باعتبار أخذها مع الزمان جنسا لکل نسبة یؤخذ معها نوعا من الزمان فیکون تلک النسب المأخوذة مع الأنواع أنواعا لمتی و ما یؤخذ معها أشخاص الزمان أشخاصا- مندرجة تحت مقولة متی لاندراج تلک الأشخاص الزمانیة تحت مطلق الزمان فإذا لو وجد لهذه المعانی السبعة التی تحصلت باعتبارها ماهیات النسب السبع معنی جامع مشترک متواطی‌ء داخل فی قوامها لأمکن القول بأن النسبة جنس لهذه النسب السبع کما لو کان ذلک المعنی جنسا فرضا للزمان و المکان و لنفس الأجزاء التی لذوات الأوضاع و نفس الکیفیة التی فی أن ینفعل و أن یفعل و کذا للجوهر باعتبار نسبة الإضافة و کذا لأطراف الملک کالقمیص و العمامة و منهم من جعل المضاف جنسا للستة الباقیة النسبیة- و الشیخ أبطل ذلک القول بأن کون الشی‌ء منسوبا و إن استلزم کونه مضافا لکن الثانی عارض للأول غیر داخل فی تلک الستة فإن کون الشی‌ء فی الدار مثلا هی نسبته التی هو بها أین و هذه النسبة لیست إضافة بل أینا.

ثم إذا اعتبرت التکریر وجدت الموصوف بالأین یعرض له من حیث هو ذو أین- أن یصیر معقول الماهیة بالقیاس إلی ما هو فیه من حیث هو محوی و ذلک حاو لا من حیث هو أین فقط بل من حیث هو محوی و ذلک حاویة فیعرض له الإضافة و کما أن کون الشی‌ء بیاضا شی‌ء و کونه لذی البیاض شی‌ء آخر کذلک کون الشی‌ء فی مکان شی‌ء و کونه ماهیة مقولة بالقیاس إلی غیره شی‌ء آخر و الأول موضوع للثانی من حیث أن یصیر النسبة شاملة للطرفین الحاوی و المحوی و هذا معنی قولهم إن النسبة تکون لطرف واحد و الإضافة للطرفین.

و ثالثها أنه لا مقولة خارجة عن هذه العشرة و الشیخ احتج علی ذلک بحجة ضعیفة اعترف برداءتها و لذلک طویناها فإن قیل هنا أمور خارجة عن العشرة کالوحدة و النقطة و الآن الوجود و الشیئیة و الحرکة و الاعتبارات العامة و کذلک الفصول

البسیطة و مفهوم المشتقات کالأبیض و الحار و أمثالهما و کذلک الأعدام کالعمی و الجهل قلنا أما الأعدام بما هی عدم فیجب خروجها لأن کلامنا من الأمور الوجودیة و هی من جهة ملکاتها کالعلم و البصر ملحقة بالملکات بالعرض و کلامنا فیما بالذات- و کذلک حکم المشتقات و المرکبات لأن الوحدة معتبرة فی تقسیم الممکن إلی هذه العشرة کما أن الوجود معتبر و أما خروج نفس الوجود فلأن الکلام فی الماهیات و الوجود خارج عنها کما علمت و أما الوحدة فهی عندنا نفس الوجود کما علمت و أما النقطة فهی عدمیة و أما الحرکة فهی نحو من الوجود کما أشرنا إلیه و أما الفصول البسیطة فهی بالحقیقة عبارة عن الوجودات الخاصة للماهیات النوعیة و أما الشیئیة و الممکنیة من الأمور الشاملة فلا تحصل لها إلا بالخصوصیات.

قال الإمام الرازی لقائل أن یقول إن الوحدة و النقطة داخلتان فی مقولة الکیف- لأنهما عرض لا یتوقف تصوره علی تصور شی‌ء خارج عن حامله و لا یقتضی قسمه و لا نسبه فی أجزاء حامله و الشیخ لم یتعرض لإبطال هذا الوجه أقول قد علم وجه اندفاعه.

و اعلم أن الشیخ حکی عن بعضهم إدخالهما فی الکم ثم أبطل ذلک بأن الکم- ما یقبل المساواة و المفاوتة لذاته و ذلک لا یحمل علیهما⁽¹⁾و حکی عن قوم أنهم أبطلوا ذلک بأن الوحدة مبدأ للکم المنفصل و النقطة مبدأ للکم المتصل و المبدأ خارج عن ذی المبدإ و إلا لکان مبدأ نفسه ثم أبطل هذا الإبطال بأن الوحدة لیست مبدأ إلا لقسم من الکم و هو المنفصل و النقطة إن ثبت مبدئیتها فهی لیست أیضا مبدأ إلا للکم المتصل فلا یلزم من کون کل منهما مبدأ لبعض الأنواع أن یصیر مبدأ لنفسه و حکی عن آخرین

أنهم یدخلونها تحت مقولات کثیرة باعتبارات مختلفة فالنقطة من حیث هی طرف من المضاف و من حیث هی هیئة ما من الکیف و ذلک باطل لأن الماهیة الواحدة یستحیل أن یتقوم بجنس و بما لیس ذلک الجنس.

و الشیخ قد سلم خروج هذه الأمور عن المقولات العشر و ذلک لا یناقض دعوی عشریة الأجناس العالیة فإن الدعوی أن کل ما کانت له ماهیة متحصلة من جنس و فصل فهو تحت إحدی هذه المقولات فالبسائط کنفس الأجناس العالیة و الفصول الأخیرة و الأنواع البسیطة و الهویات الشخصیة خروجها غیر قادح فی الحصر کما أن من ادعی أن أهل المدینة عشرة أقوام فإذا وجدنا أقواما بدأة غیر متمدنین لم یقدح ذلک فی دعوی عشریة المدینین.

و رابعها عن کیفیة انقسام هذه المقولات إلی أنواعها فلا بد من تحقیق أن تقسیمها إلی أقسامها هل هی بالفصول أو بالعوارض و تقسیمها إلی العوارض أیضا قد یکون مطابقا للتقسیم بالفصول کما إذا قسمنا الحیوان إلی قابل العلم و غیر قابل العلم- فإنه یطابق لتقسیمه إلی الناطق و غیر الناطق و قد لا یکون کتقسیم الحیوان إلی الذکر و الأنثی

الفن الأول فی مقولة الکم و إثبات وجودها و وجود أقسامها و إثبات عرضیتها و فیه فصول

فصل (1) فی تعدید الخواص التی بها یمکن معرفة ماهیة الکم المطلق و هی ثلاث

الأولی التقدیر و المساواة و المفاوتة

و هی أمور إضافیة لکن عروضها للأشیاء من جهة أنها کم أو ذو کمیة لا بسبب الطبیعة الجسمیة العامة أو الخاصة-

الثانیة قبول القسمة

و هی تشتمل علی قسمین أحدهما کون الشی‌ء بحیث- یمکن أن یتوهم فیه شیئان مثله و یتوهم لکل من الشیئین أیضا شیئان مثل الأول و

هکذا لا یقف إلی غیر النهایة و هذا المعنی یلحق المقدار لذاته و لا یوجب لحوقه للجسم تغییرا فیه و حرکة له مکانیة و الثانی حدوث الافتراق و الانفکاک و هو عبارة عن حدوث هویتین للجسم بعد أن کانت له هویة واحدة من نوعهما و لا بد فی هذا المعنی من حرکة و انفعال و هذا المعنی من عوارض المادة و یستحیل عروضه للمقدار کما ستعلم فی مباحث الهیولی و لکن تهیؤ المادة لقبول هذه الانقسام إنما هو بسبب المقدار- و لا یلزم من کون الشی‌ء مهیئا للمادة لقبول معنی أن یکون ذلک الشی‌ء مستعدا لذلک المعنی و إلا لکان کل معد مستعدا لما یعد و لا یلزم أیضا بقاء ذلک المقدار عند حصول الانقسام کما أن الحرکة تعد الجسم لأن یسکن فی مکان فهی لا تبقی مع السکون.

الثالثة کونه بحال یمکن أن یصیر معدودا بواحد

و ذلک لأنه قد ثبت کما سیجی‌ء أن الجسم المتصل واحد قابل لانقسامات انفکاکیة غیر متناهیة لکن لا یجوز خروج الجمیع من القوة إلی الفعل و کل جسم صح أن یقال یجب أن یکون انقساماته متناهیة و صح أن یقال یجب أن یکون انقساماته غیر متناهیة و کلا المعنیین من عوارض المادة بواسطة المقدار.

فإذا تقرر هذا فنقول کل جسم قابل للتنصیف إلی غیر النهایة و التنصیف فی المقدار تضعیف فی العدد و بالجملة کل تبعیض فی المقدار تکثیر فی العدد و العدد غیر متناه فی جانب الزیادة و هو منته فی جانب النقصان إلی الواحد و المقدار غیر متناه فی طرف النقصان و هو منته فی طرف الزیادة و لما ظهر أن المقدار لذاته قابل للتجزیة وجب أن یکون لذاته قابلا للتعدید فإذن الکم مطلقا سواء کان منفصلا بالفعل کالعدد أو منفصلا بالقوة متصلا بالفعل کالمقدار فإنه قابل لأن یوجد فیه واحد یصیر هو معدودا بذلک الواحد- فظهر بهذا التحقیق أن للکمیة خواص ثلاث لا یشارکها غیرها فبعضهم اقتصر علی الأولی فی التعریف فقال عرض یقبل المساواة و عدمها و هو ضعیف لأن المساواة لا یمکن تعریفها- إلا بکونها اتحادا فی الکم فیکون دوریا و بعضهم من ضم إلیها الخاصة الثانیة و هی قبول

القسمة و هو خطأ لأنه تعریف بالأخص حیث إن قبول القسمة من عوارض الکم المتصل- لا المنفصل إلا بالاشتراک الاسمی فالأولی ما فعله الشیخان فعرفاه بأنه الذی بذاته- یمکن أن یوجد فیه شی‌ء واحد عادا فهذا صحیح لا یختلف فی المتصل و المنفصل و لیس فیه دور لأن الواحد استعمل فیه و هو مساوق للوجود غنی عن التعریف و کذلک العدد غنی عنه

فصل (2) فی الفرق بین المقدار و الجسمیة و ذلک من ستة أوجه

اشارة

أربعة منها مبنیة علی نفی الجزء الذی لا یتجزی

فالأول أن الجسم الواحد یتوارد علیه المقادیر المختلفة

و الجسمیة المخصوصة باقیة بحالها کالشمعة المتشکلة بأشکال مختلفة یتوارد علیها الأبعاد الطولیة و العرضیة و العمقیة مع إثبات ذاتها فی حد جسمیتها فیدل علی کون تلک المقادیر زائدة علی الجسمیة فإن قیل الجسم الکروی إذا انکعب لم یتغیر مقداره إذ هو مساو لما کان أولا فی المساحة فنقول إنک ستعلم أن المساوی قد یکون بالفعل و قد یکون بالقوة و إن أمثال هذه الأشکال المختلفة لا مساواة لها بالحقیقة إلا بالقوة و الذی بالقوة لیس بموجود بعد.

و الوجه الثانی أن الأجسام مشترکة فی الجسمیة و مختلفة فی المقادیر

و هذا المسلک لا یحتاج إلی تعاقب المقادیر علی الجسم الواحد و اعترض صاحب حکمة الإشراق بأنه کما أن الأجسام مشترکة فی الجسمیة و مختلفة فی المقادیر فهی کذلک مشترکة فی کونها متقدرة فإن کان اشتراکها فی الجسمیة و اختلافها فی المقادیر المخصوصة یوجب کون المقادیر أعراضا زائدة علی جسمیتها لزم أن یکون اختلافها فی المقادیر المخصوصة بعد اشتراکها فی أصل المتقدریه یوجب أن یکون المقادیر المخصوصة أعراضا زائدة علی متقدریتها حتی یکون مطلق المقدار عرضا و المخصوص

عرضا آخر و ذلک محال و إلا لزم التسلسل المحال کما یظهر بأدنی تأمل فکما لم یلزم بل بطل أن یکون أصل المقدار موجودا مغایرا للمقدار المخصوص إلا فی الذهن بحسب التعیین و الإبهام فکذلک جاز أن یکون الأجسام مشترکة فی الجسمیة و متمایزة بمقادیرها المخصوصة و إن لم یکن المقدار موجودا مغایرا للجسمیة أقول هذا البحث قوی جدا و ستعلم وجه انحلاله.

الوجه الثالث أن الأجسام صح أن یکون بعضها مقدرا للبعض عادا له

و بعضها مقتدرا معدودا بالآخر فالمقدار العاد فی أکثر الأمر یخالف المتقدر المعدود فلیست المقدریة و المعدودیة بنفس الجسمیة التی یستحیل أن یخالف فیها جسم جسما و الإیراد المذکور متوجه علیه أیضا.

الوجه الرابع أن الجسم الواحد یسخن فیزداد حجمه

من غیر انضمام شی‌ء إلیه- و لا لوقوع خلاء فیه لاستحالته و یبرد فیصغر حجمه من غیر انفصال شی‌ء منه أو زوال خلاء کان و ذلک الجسم محفوظ الهویة فی الحالین فهو مغایر للمقادیر و هذه الحجة أیضا مبنیة علی نفی الجزء الذی لا یتجزی لابتناء التخلخل و التکاثف علی نفیه.

الوجه الخامس أن وجود السطح من توابع المادة

علی ما سنقیم البرهان علیه و تابع المادة لیس نفس الجسمیة لأنها مقومة إیاها متقدمة علیها بالعلیة فإذن السطح مغایر للجسمیة و إذا ثبت عرضیة السطح ثبت عرضیة الخط لکونه من عوارض علی وجه أولی.

و السادس الخط و السطح غیر داخلین فی معنی الجسم

لأن من عقل أو فرض جسما غیر متناه فقد عقل و فرض جسما لا جسما لا جسما لکونه محالا فلما صح انفکاکهما عن الجسم لذاته و إن لم ینفکا عنه بسبب غیر الجسمیة فثبت مغایرتهما إیاه و سیما الخط بصحة انفکاکه عن الجسم بل و عن البسیط فی الوجودین کما فی الکرة الساکنة- و أما الکرات المتحرکة دائما التی تعینت فیها مناطق و محاور فإن الجسمیة فیها متقدمة علی حرکاتها المتقدمة علی تعیین الدوائر و الخطوط فیستحیل أن

یتقوم الجسمیة بها و إلا لزم تقدم الشی‌ء علی نفسه و هو محال.

و لقائل أن یقول ما ذکرتموه منقوض بالهیولی و الصورة فإنهما داخلتان فی قوام الجسم و قد لا یعلمها من علم الجسم و الذهول عنهما عند العلم بالجسم لا ینافی کونهما مقومین له فکذلک هاهنا و الجواب أن من علم الجسم جوهرا مرکبا من الجواهر الفردة- فلم یعلم حقیقة الجسم و من علمه جوهرا متصلا بلا مادة فعلم حقیقته و إن کان علما ناقصا و من علمه مادة بلا صورة فما علمه بالحقیقة ثم من جعل المقادیر مقومة للجسم جعلها من باب الصورة لا من باب المادة و أیضا لما صح أن یکون الهیولی مجهولة- عند ما یکون الصورة معلومة لا جرم وجب تغایرهما فکذلک إذا علمنا الجسمیة و شککنا فی وجود السطح کان وجوده مغایرا لوجود الصورة.

حکمة مشرقیة

إن الذی أفاض علینا من بحر فضله فی عرضیة المقادیر التعلیمیة للجسم الطبیعی هو أنا نمهد أولا أن کل ما هو داخل مع شی‌ء آخر فی حقیقة معنی جنسی فلا بد أن یکون مبادی أحدهما و مقوماته و مکملاته بعینها مبادی و مقومات و مکملات للآخر أیضا و کذا أقسام أحدهما یدخل فی أقسام الآخر فإذن لو کانت الجسمیة عین المقدار- لکان محصل أحدهما محصل الآخر و لا شبهة فی أن الجسمیة بالمعنی الذی هو جنس- یفتقر إلی مقومات فصلیة و مع انضمام الفصول الأولیة قد یحصل لها أنواع إضافیة- هی أیضا إذا أخذت من حیث هی هی بلا شروط یکون معانی غیر تامة مفتقرة إلی فصول أخری بعد تلک الفصول و هکذا إلی أن ینتهی إلی أنواع محصلة لا یتصور تحصیل بعدها و الجسمیة بالمعنی الذی هو مادة یفتقر إلی صورة کمالیة کالعنصریة- و بعد انضمامها إلی أخری کالمنمیة و أخری کالحساسة و أخری کالناطقة ثم هذه المبادی و المقومات التی فی القبیلتین کلها من الأحوال و الکمالات التی کان

الافتقار إلیها فی تحصیل الموجود بما هو موجود أو فی الجوهر بما هو جوهر أو فی الجوهر المنفعل بما هو جوهر منفعل أو فی الجوهر المنفعل المکیف بالکیفیة المزاجیة بما هو ذو مزاج أو فی النامی من حیث نموه أو فی الحیوان من جهة حیوانیة- و أما المقدار المطلق الجنسی فإذا احتاج إلی معنی فصلی یجب أن یحتاج إلیه من جهة کمیة و مقداریة فلا جرم یتحصل أولا بکونه جسما تعلیمیا و سطحا و خطأ- فإنها من العوارض الأولیة للمنقسم من حیث هو منقسم إنه هل انقسامه فی جهة فیتحصل خطأ أو فی جهتین فیتحصل سطحا أو فی جهات فیتحصل جسما و کذلک کل منها إذا تحصل تحصلا آخر یجب أن یکون تحصله من باب المعانی و الکمالات التی تلحق المقادیر بما هی مقادیر متصلة کانت أو منفصلة کالطول و القصر کالعادیة و المعدودیة و التشارک و التباین و المنطقیة و الأصمیة و غیر ذلک فاللازم باطل فکذا الملزوم و بهذا یعلم وجه اندفاع الإشکال الوارد علی الوجه الثانی و الثالث جمیعا

فصل (3) فی تقسم الکم إلی المتصل و المنفصل

و تقسیم المتصل إلی أنواعه و إن المنفصل هو العدد لا غیر و فی بطلان القول بأن القول کم منفصل و الثقل و الخفة کم متصل فنقول یطلق لفظ المتصل لمعنیین حال المقدار فی نفسه و حاله بالإضافة إلی مقدار آخر.

فالأول فصل الکم و له تعریفان أحدهما کون الکم بحیث یمکن أن یفرض فیه أجزاء تتلاقی علی الحدود المشترکة.

و الحد المشترک ما یکون بدایة لجزء و نهایة لآخر و ثانیهما کونه قابلا للانقسامات الغیر المتناهیة بالقوة و المنفصل یقابله فی کلا المعنیین.

و الثانی و هو المعنی الإضافی و هو أیضا علی وجهین أحدهما کون مقدارین نهایتهما واحدة کخطی الزاویة و کقسمی الجسم الأبلق و ثانیهما کون مقدارین

نهایة أحدهما ملازمة لنهایة الآخر فی الحرکة و المنفصل أیضا یقابله فیهما جمیعا.

إذا تقرر هذا فنقول الکم المطلق ینقسم إلی متصل بالمعنی الحقیقی و منفصل یقابله و المتصل إما أن یکون ثابتة الذات قارة الأجزاء أو لا یکون الأول هو المقدار المنقسم إلی ما له امتداد واحد و هو الخط أو ما له امتدادان متقاطعان علی القیام و هو السطح و یقال له البسیط أو له امتدادات ثلاثة متقاطعة علی القوائم و هو الجسم التعلیمی و هو أتم المقادیر لقبوله القسمة إلی جهات ثلاث و یقال له الثخین و الثخن لأنه حشو ما بین السطوح- و العمق لأنه ثخن نازل من فوق و السمک لأنه ثخن صاعد من أسفل و قد ترسم المقادیر الثلاثة علی وجه آخر غیر ما خرج من هذا التقسیم فیقال الخط ما یرتسم من حرکة النقطة علی بسیط و السطح ما یرتسم من حرکة الخط خلاف مأخذ امتداده- و الجسم ما یرتسم من حرکة السطح ارتفاعا و انحطاطا و ستعلم أنه مجرد تمثیل لا تحقیق فیه أما المتصل الذی لا یکون له قرار الذات فهو الزمان و تحقیق ماهیته و أحکامه موکول إلی مباحث الحرکة لشدة تعلقه بها.

فظهر أن أقسام الکم المتصل أربعة الخط و السطح و الجسم و الزمان و منهم من ظن أن المکان قسم خامس و هو باطل بل هو قسم من السطح مع إضافة إلی المحوی- عند القائلین بکونه سطحا و سیأتی تحقیق القول بالمکان و أما الکم المنفصل فهو العدد أما کمیته فلکونه لذاته معدودا بواحد فیه أو لیس فیه و أما أنه ینفصل فلأنه لیس بین أجزائه حد مشترک فإنک إذا قسمت الخمسة إلی ثلاثة و اثنین لم تجد حدا مشترکا بینهما و إلا فإن کان منها بقی الباقی أربعة و إن کان من الخارج کانت الجملة ستة و من المحال أن یوجد کم منفصل غیر العدد لأن المنفصل قوامه من المتفرقات- و قوامها من المفردات و هی آحاد و کل منها واحد فالواحد إما أن یؤخذ من حیث هو واحد أو یؤخذ بأنه شی‌ء معین کإنسان أو مثلث و ذلک الشی‌ء واحد- و الوحدة نفس الواحد بما هو واحد لا بما هو ذو خصوصیة إذ لا مدخل للخصوصیة فی کون الشی‌ء واحدا کما علمت فی باب الوجود فلا شک فی أن الوحدات

هی التی یتالف منها لذاتها کمیة منفصلة و کم منفصل لذاته یکون ما عدده مبلغ تلک الوحدات دون الحوامل للوحدات فهی حاملة للعدد بالعرض کما أن کلا منها واحد بالعرض.

و بهذا التحقیق ظهر فساد مذهب من ظن أن القول کم منفصل و جعل الکم المنفصل جنسا لنوعین قار و هو العدد و غیر قار و هو القول و استدل علیه بأن القول مرکب من المقاطع و یتقدر بها و هی أجزاء له و کل ذی جزء مقدر بجزئه و هو کم و الخطأ فی الکبری فإنه لیس کلما یتقدر بجزء فهو کم بالذات بل یجوز أن یکون له حقیقة أخری و قد عرض له إما مقدار أو عدد و صار له بسببه جزء یعده و المقطع الحرفی لیس جزئیته إلا لأنه واحد و القول کثیر فله خاصیة الکمیة لکونه ذا کثرة لا لذاته کما أن للمقطع خاصة الوحدة لکونه ذا وحدة فإذا لم یلتفت إلی العارض- و التفت إلی ذاته من حیث هی کیفیة محسوسة لم یکن القول کمیة و لا کما و لا المقطع وحده و لا واحدا و إلا لکانت الأشیاء کما بالذات و واحدا بالذات و أما الثقل و الخفة فالذی غرهم فی تکممهما أمران أحدهما قبولهما للمساواة و عدمها و الثانی قبولهما للتجزیة و کلاهما باطل أما الأول فلأن المساواة فی الکم هو أن یفرض لشی‌ء حد ینطبق علی حد شی‌ء آخر و ینطبق کلیته علی کلیة الآخر فإن انطبق الحدان الآخران قیل له إنه مساو- و إن لم ینطبق قیل لأحدهما إنه زائد و للآخر أنه ناقص و هذا مما یستحیل ثبوته فیهما لأن الثقل قوة محرکة إما طبیعیة و هی من باب الجوهر أو المیل الذی هو العلة القریبة للحرکة و هو من باب الکیف و محال أن یقع شی‌ء تحت مقولتین بالذات بل لا بد أن یکون أحدهما بالعرض و أما الثانی فلأن قبول التجزیة کما یقال ثقل هذا نصف ثقل ذاک⁽¹⁾

هو بسبب أن حرکته فی الزمان فی نصف المسافة التی للآخر أو فی المسافة فی نصف الزمان للآخر فعروض هذا المعنی بسبب تأثیره فی الحرکة المتعلقة بالمسافة و الزمان

فصل (4) فی تقسیم آخر للکم و هو التقسیم إلی ذی وضع و غیر ذی وضع

الوضع یطلق علی معان ثلاثة

أحدها کون الشی‌ء مشارا إلیه بالحس

بالفعل أو بالقوة و الإشارة تعیین الجهة التی یخص الشی‌ء من جهات هذا العالم کما فی الشفاء و بهذا المعنی للنقطة وضع و لیس للوحدة وضع-

و ثانیها معنی أخص من هذا المعنی

و هو کون الکم بحیث یمکن أن یشار إلیه فی جهة

و ثالثها معنی یشتمل علیه مقولة من التسع

و هو حالة الجسم من جهة نسبة أجزائه بعضها إلی بعض فی جهاته و هذا الوضع لا یقال بالحقیقة الأعلی الجواهر المادیة و المعنی الثانی فصل الکم و کأنه منقول من المعنی الثالث الذی هو جزء المقولة فکأنه لما کان وضع الجسم الذی هو من باب الجوهر إنما هو بسبب حال أجزائه بعضها عند بعض ظن أن ذلک أمر یقارنه إذا اعتبر فی الجسم الذی من باب الکم و أن لم یکن الجسم الذی من باب الکم و لا السطح و لا الخط یجب له بذاته الجهات و المکان- لکن الجسم التعلیمی له أجزاء بالقوة لها اتصال و ترصیف⁽¹⁾و إلی کل منها إذا فرض موجودا إشارة أنه أین هو من صاحبه و کذا السطح و الخط فهذا المعنی کالمناسب

لذلک المعنی فسمی باسمه

و إذا علمت ذلک فنقول الکم إما أن یکون ذا وضع أو لا یکون و الکم ذو الوضع ثلاثة الخط و السطح و الجسم و الباقی غیر ذی وضع أما الزمان فظاهر لعدم الاقتران بین أجزائه و أما العدد فلعدم اتصال أجزائه مع أنها ثابتة و توهم بعضهم أن الجسم المتحرک لا وضع له.

و الشیخ أبطل هذا الوهم بأنه إن عنی الوضع الذی من المقولة فربما أوهم صدقا و لیس کذلک فإنه فرق بین أن لا یکون للشی‌ء وضع و بین أن لا یکون له وضع قار- کما أنه فرق بین أن لا یکون فی أین و بین أن لا یکون فی أین قار و کما أن الحرکة عند التحقیق لا تخرج الجسم عن أن یکون الجسم ذا أین و إن أخرجته عن أن یکون ذا أین قار فکذلک حال الحرکة بالقیاس إلی الوضع لکن الوضع الذی یعتبر فی مقولة الکم غیر ذلک الوضع و هو غیر متغیر و لا متبدل فی الجسم المتحرک و إن تحرک- فإن الحرکة لا یعدم شیئا من شرائط هذا الوضع الذی هو فی الکم فإن نسبة أجزائه بعضها إلی بعض بالقرب و البعد محفوظة و إن کانت الحرکة لا تحفظ نسبة الأجزاء- إلی جهات العالم و من عادة القوم أن یذکروا هاهنا معانی الطول و هی خمسة و معانی العرض و هی أربعة و معانی العمق و هی أیضا أربعة لکن أخرنا ذکرها إلی مباحث الجسم الطبیعی لدقیقة و هی أنه إن أرید بالطول و العرض و العمق المعنی الأول أعنی نفس الامتدادات فهی کم بالذات من نوع الخط و راجعة إلیه و إن أرید سائر المعانی- فهی کمیات مأخوذة مع إضافات لا تخرج مفهوماتها عن أمور طبیعیة فذکرها فی مباحث الجسم الطبیعی أولی

فصل (5) فیما لیس بکم بالذات و إنما هو بالعرض و هو علی وجوه أربعة

فأولها أن یکون أمرا موجودا فی الکم

مثل الأمور التی عددناها

و ثانیها أن یکون الکم موجودا فیه

و ذلک إما متصل أو منفصل فالمنفصل یوجد فی المفارقات و المادیات و أما المتصل فیوجد فی المادیات و هو ظاهر و فی المفارقات عند من ذهب إلی أن فی الوجود عالما مقداریا غیر هذا العالم المادی و قد یکون المتصل بالذات متصلا و منفصلا بالعرض کالزمان مثلا متصل بالذات و بالعرض من جهة المسافة و منفصل بالعرض بحسب انقسامه إلی الساعات و الأیام إذ لا امتناع فی کون الشی‌ء تحت مقولة ثم یعرض له شی‌ء من تلک المقولة و أما المتصل الغیر القار بالعرض فهو کالحرکة و لذلک یوصف بأوصاف المقادیر من الطول و القصر و المساواة و اللامساواة من جهة الزمان و قد یوصف بهذه الأوصاف من جهة المسافة أیضا

و ثالثها ما یکون کمیته بسبب حلوله فی المحل الذی حصل له الکم

کما یقال للسواد إنه طویل و عریض و عمیق بسبب حصوله فی محل فی الکم

و رابعها أن یکون قوی مؤثرة فی أشیاء یقال علیها الکم بالذات

فیقال لتلک القوی إنها متناهیة أو غیر متناهیة لا لأن نفس القوة کذلک بل باعتبار اختلاف ظهور الفعل عنها شدة أو عدة أو مدة- و الفرق بین اعتبار الشدة و المدة من وجهین أحدهما أن الزیادة فی الشدة یوجب النقصان فی المدة و الثانی أن الذی یتفاوت فیه القوی بحسب الشدة [المدة] ربما لا یتفاوت فیه بحسب المدة [الشدة].

إذا وقع الفراغ عن تعریف الکم و أقسامه الأولیة فلنشرع فی ذکر أحکامه و أقسامه

فصل (6) فی أن الکم لا ضد له أما المنفصل فلوجوه ثلاثة

أحدها أن کل عدد یقوم الأکثر منه و یتقوم بالأقل منه

و الضدان لا یقوم أحدهما الآخر و لا یتقوم به

و ثانیها أنه لا یوجد بین عددین غایة الخلاف

لکونهما غیر واقف إلی حد لا یقبل الزیادة و الاثنان و إن کان فی غایة الخلاف بالقیاس إلی الألف مثلا لا یکون ضده لأن التضاد من الجانبین

لکن الألف لیس ضدا له لأنه لیس فی غایة البعد منه

و ثالثها أن اتحاد الموضوع القریب و التعاقب علیه شرط المتضادین

و لیس العدد کذلک فإن الثلاثة مثلا عبارة عن جمیع وحدات یتقوم صورتها باجتماع وحدة و وحدة و وحدة و یستحیل عروض الاثنینیة لموضوعها القریب بعینه إلا بأن یفسد و إلا فموضوع الاثنینیة غیر موضوع الثلاثة و أما المتصل فلیس المقادیر الثلاثة الأجسام و السطوح و الخطوط بعضها مضادا للآخر لثلاثة براهین أیضا- الأول أن کلا منها إما قابل للآخر أو مقبول له و المقبول لا بد و أن یتقوم بالقابل فکیف یکون ضده و الثانی أنه لا یوجد مقدار فی غایة البعد عن الآخر و الثالث أن موضوعها القریب لیس متحدا.

شکوک و إزالات-

س الزوجیة کمیة مضادة للفردیة

ج إنها لیست من باب الکم لعدم قبولها المساواة و القسمة لذاتها بل هی من باب الکیف و لأن الفردیة لیست وجودیة لأنها عدم الزوجیة⁽¹⁾فالتقابل بینهما بالعدم و الملکة دون التضاد و لأن موضوعهما لیس واحدا.

س الاستقامة و الانحناء کمیتان متضادتان-

ج هما من باب الکیف و أیضا هما فصلان لا یمکن تبدل أحدهما بالآخر إلا بتبدل المحل فالخط المستقیم لا یصیر منحنیا- إلا بانعدام السطح الذی فیه فلا یمکن تعاقبهما علی محل و هو شرط التضاد.

س المتصل ضد المنفصل مع أنهما کمیتان

ج هما فصلان لنوعی الکم و الفصل لا یندرج تحت جنسه بحسب الماهیة و إن اندرج تحته بالوجود فلا یکون من أقسام الکم بالذات بل بالعرض علی أن أحدهما عدمی إذ الانفصال عدم الاتصال عما

من شأنه أن یکون متصلا بحسب نوعه کالعناصر أو بحسب جنسه⁽¹⁾کالفلک.

س المساوی ضد المتفاوت و العظیم ضد الصغیر و الکثیر ضد القلیل و کلها کمیات

ج هذه إضافات فی کمیات لا أنها فی أنفسها و ماهیاتها کمیات علی أن أمثال هذه المعانی یستحیل عروض التضاد لها کما ستعلم فی باب المضاف.

س المکان الأعلی ضد المکان الأسفل

ج موضوعهما القریب لیس واحدا بالذات و امتنع تعاقبهما علی موضوع واحد نعم الحصول فی الفوق و الحصول فی السفل متضادان و هما غیر المکان و أیضا المکان بما هو مکان لیس بفوق و لا تحت- لأنهما إضافیان فالفوق بالقیاس إلی ما تحته و کذلک العکس و الأمور الإضافیة- امتنع عروض التضاد لها

فصل (7) فی أن الکم لا یقبل الاشتداد و التضعف

اشارة

قالوا الفرق بینهما و بین الازدیاد و النقص بوجهین-

أحدهما أن الزائد علی شی‌ء فی الکم یمکن أن یشار فیه إلی مثل و زیادة

و الأشد من آخر فی الکیف لا یمکن فیه ذلک.

أقول و لأحد أن یجیب عنه بأن هذا الفرق بحسب اختلاف الموضوع لهما- فی حد نفسه فإن الکم فی حد نفسه بحیث یمکن أن یشار فیه إلی شی‌ء و شی‌ء آخر- متباین له فی الوجود أو الوضع و الکیف لیس کذلک ثم إن فضیلة شی‌ء علی آخر من نوعه أو جنسه یجب أن یکون بشی‌ء من بابه فلا جرم کان الأفضل فی الکم بأمر متمیز فی الإشارة بخلاف الأفضل فی الکیف لا لأن طبیعة الاشتداد اقتضت ذلک

الثانی أن التفاوت بالأزید و الأنقص غیر منحصر

و التفاوت بالأشد و الأضعف منحصر بین طرفی الضدین فإن بینهما غایة الخلاف.

أقول و هذا أیضا فرق بحسب معنی خارج عن الازدیاد و الاشتداد بل هذا أمر راجع إلی ماهیة الکم و ماهیة الکیف حیث لا ینتهی أحدهما فی الزیادة و ینتهی الآخر فیها مع أن الزیادة معنی واحد فیهما جمیعا اللهم إلا أن یصطلح بأن یسمی أحد الاستکمالین بالزیادة و ثانیهما بالاشتداد فیکون مجرد تسمیة.

قال الشیخ فی الشفاء بعد أن حقق أن لا تضاد فی الکم و کذلک لیس فی طبیعته تضعف و اشتداد و لا تنقص و ازدیاد لست أعنی بهذا أن کمیة لا تکون أزید من کمیة أو أنقص- و لکن أعنی أن کمیة لا تکون أشد و أزید فی أنها کمیة من أخری مشارکة لها و لا خط أشد خطیة أی أشد فی أنها ذو بعد واحد من آخر و إن کان من حیث المعنی الإضافی أزید من آخر أعنی الطول الإضافی.

أقول و هکذا حال الکیف عندهم فإن سوادا لا یکون أشد فی أنه سواد من آخر لکن وجود هذا أشد و أکمل من وجود ذاک کما أن وجود الخط الطویل أکمل من القصیر فالتفاوت فی مثل هذه الأمور یرجع إلی اختلاف حال الوجودات دون الماهیات عندنا و الوجود بذاته أشد و أضعف و أتم و أنقص کما علمت.

و اعلم أن هذین الوضعین أعنی نفی التضاد و نفی الاشتداد و التنقص لیسا من خواص الکم فإن الجوهر لا ضد له و کذا بعض أقسام الکیف لا ضد له و إنما الخواص المساویة للکم هی الثلاثة المذکورة أولا و خاصة رابعة و هی قبول النهایة و اللانهایة فلنتکلم فیه

فصل (8) فی إثبات تناهی الأبعاد و علیه براهین کثیرة نذکر منها ثلاثة

الأول و هو المعول علیه أنه لو وجد أبعاد غیر متناهیة لاستحال وجود حرکة مستدیرة

اشارة

لأنا إذا فرضنا خطا غیر متناه و کرة خرج من مرکزها خط مواز لذلک الخط فإذا تحرکت الکرة حتی صار الخط الخارج من مرکزها مسامتا للخط الغیر المتناهی بعد أن کان موازیا له فلا بد فی الخط الغیر المتناهی من نقطة- یقع علیها أول المسامتة و لکن ذلک محال لأنه لا نقطة فی ذلک الخط إلا و فوقها نقطة أخری- و أمکن وقوع الخط الخارج من مرکز الکرة بحیث یکون مسامتا لکل واحدة من تلک النقطة و المسامتة مع النقطة الفوقانیة أبدا قبل المسامتة مع التحتانیة لأن المسامتة مع کل منها بمیل خاص عن موازاة ذلک الخط و بحصول زاویة خاصة بین الخطین أو بین الخط الموازی و موضع میله لأنهما کالمبادلتین المتساویتین دائما- فلا جرم لا یحصل مسامتة مع نقطة بزاویة إلا و یحصل قبلها مسامتة أخری بزاویة أقل مع نقطة فوق تلک النقطة و هکذا و لما کانت النقطة غیر متناهیة استحال أن یکون هناک نقطة هی أول نقط المسامتة لکن التالی محال لأن هذه الحرکة حادثة و لها ابتداء بمعنی الطرف و إن لم یکن لحدوثها أول آن حدثت فیه و لیس لتلک النقطة المتصلة أول لا بمعنی الطرف و لا بمعنی آخر.

شک و اندفاع

و من أکابر المتأخرین من قدح فی هذا البرهان بأن حدوث زاویة المسامتة کسائر الزوایا من الأمور التی لا أول لزمان حدوثها فلا یجب أن یکون لنقط المسامتة نقطة أولی کما لا یکون للزوایا التی بإزائها زاویة أولی إذ کل زاویة حدثت بالحرکة فی آن فزاویة أخری أقل منها قد حدثت فی آن قبل آن حدوثها فلا زاویة توصف بالأولیة المطلقة عند میلان أحد الضلعین عن الآخر بعد انطباقهما فکذا لا نقطة فی الخط الغیر المتناهی هی توصف بأنها أولی نقط المسامتة.

أقول هب أن الزاویة لیس لها أول آن یکون حدوثها بالحرکة فیه لکن لها حد أول یبتدئ وجودها منه متعاظما إلی مبلغ کسائر الأمور التدریجیة الحصول

فعلی وزان حدوث زاویة المسامتة تدریجا کأن یجب حدوث خط من سیلان نقطة التقاطع الذی بین الخط الغیر المتناهی و الخط المسامت له علی وجه یکون لتلک النقطة السیالة بل للخط الذی حدثت من سیلانها بل لذلک الخط المفروض أولا- أول بمعنی طرف یبتدئ منه النقط المتصلة السمتیة و إن لم یکن لها أو للخط المذکور أول بالمعنی الآخر یعنی أول الآنات الذی حدثت فیه الزاویة و ما بإزائها من النقط.

البرهان الثانی لو کانت الأبعاد غیر متناهیة لجاز أن یخرج امتدادان عن مبدإ واحد

کساقی مثلث لا یزال البعد بتزاید إلی غیر النهایة فیکون مقدار الانفراج بین الخطین علی نسبة مقدار الامتدادین الغیر المتناهی فیکون غیر متناه أیضا مع کونه محصورا بین حاصرین هذا خلف و هذا هو المسمی بالبرهان السلمی و قد شرحناه و ما یرد علیه و ما یمکن الذب عنه فی شرح الهدایة.

البرهان الثالث نفرض بعد أ ب غیر متناه إما من الطرفین أو من طرف واحد

و علی التقدیرین یفرض فیه حد و لیکن ج و حد آخر و هو د فیکون خط ج ب الغیر المتناهی فی طرف ب أزید من خط د ب الغیر المتناهی فی طرف ب بمقدار ج د- فإذا فرضنا انطباق نقطة د علی نقطة ج فلا یخلو إما أن یمتدا معا إلی غیر النهایة فیکون الزائد مثل الناقص و هو ممتنع أو یقصر د ب عنه فیکون متناهیا فی طرف ب منقطعا- و ج ب أزید من د ب بمقدار ج د المتناهی فیکون المجموع أعنی ج ب متناهیا فی جهة ب- و هو المطلوب قال الإمام الرازی و علی هذا البرهان شک یعسر حله و هو أن تطبیق نهایة الناقص علی نهایة الزائد إنما یمکن علی أحد وجوه ثلاثة- أحدها أن یتحرک الناقص بکلیته إلی جهة نهایته حتی ینطبق نهایته علی نهایته أو یتحرک الزائد بکلیته عن جهة نهایته حتی ینطبق النهایتان.

و ثانیها أن یزداد الناقص أو ینتقص الزائد حتی یتطابقا فی الطرف.

و ثالثها أن یکونا بحالهما و لکنه یوضع نهایة الزائد علی نهایة الناقص- و حینئذ یظهر فی الزائد فضلة لا ینطبق بها علی الناقص بل یبقی متجافیة عنه

ثم لا یزال یزید تلک الفضلة من جانب إلی جانب حتی یظهر من الطرف الآخر- ثم قال فادعاء التطبیق علی الوجه الأول مصادرة علی المطلوب لأن الحرکة غیر ممکن فیما لا یخلو مکان عنه و بالوجه الثانی لا یلزم منه محال إذ کل منهما بعد النمو و الذبول صار مساویا للآخر و بالوجه الثالث للخصم أن یقول یبقی تلک الفضلة أبدا مع لا تناهی الخطین و لا ینتهی إلی حیث تزول فإذا هما یمتدان إلی غیر النهایة- و لا یلزم جعل الناقص مساویا للزائد لأن تلک الفضلة موجودة أبدا.

أقول ادعاء التطبیق علی کل واحد من الأنحاء الثلاثة جائز مفید للمطلوب.

أما علی الوجه الأول فحرکة الکل أی الزائد و إن سلم أنه غیر ممکن- لکن حرکة الجزء أی الناقص ممکن فإنه یتصور فیه أن یخلی مکانا و یشغل غیره.

و أما علی الوجه الثانی⁽¹⁾فلأن التطبیق و إن حصل بعد ازدیاد الناقص و انتقاص الزائد لکن یفید ما هو المطلوب لأن تلک الزیادة أو ذلک النقصان بقدر خط ج د فالخط الزائد إذا صار بعد نقصان مقدار متناه عنه مساویا للمتناهی کان متناهیا لا محالة.

و أما علی الثالث فتلک الفضلة المتجافیة قدر متناه لأنه بما یقتضیه مقدار ج د- فإذا حصل التطبیق فیما سواها مع المتناهی فعلم تناهی البعد المشتمل علی تلک الفضلة و علی ما سواها و هاهنا براهین کثیرة ترکنا ذکرها مخافة الإطناب و الإسهاب لأن المطلوب حاصل بما دونها

إشکالات و انحلالات فلنذکرها علی صورة السؤال و الجواب

س الإنسان کما یشهد فطرته بامتناع حصول الجسم الواحد فی مکانین فی زمان واحد کذلک یشهد بامتناع انتهاء هذه الأبعاد إلی مقطع لا یتجاوزه فالحکم بامتناعه یوجب الشک فی الأولیات.

ج لعل ذلک من بدیهة الوهم و لا نسلم أن الجزم به کالجزم فی الأولیات مثل الواحد نصف الاثنین بل لا نسلم أن الوهم جازم بوجود البعد الغیر المتناهی غایة الأمر أنه یصعب علیه تصور بعد لا یکون بعده بعد آخر.

س أن إنسانا لو وقف علی طرف العالم فهل یمکن له مد الید إلی خارج العالم أو لا یمکن فعلی الأول یلزم الخلف لوجود البعد الخارج عن جمیع الأبعاد و کذا علی الثانی لوجود جسم یمنع عن ذلک.

ج لا یمکنه ذلک لا لوجود مانع مقداری عنه بل لفقد الشرط بل الشروط- فإن الجسم الذی هناک لیس فی طبعه حرکة مکانیة بل حالة هناک یشبه بأحوال ما فی عالم المثال.

س إن العالم لو کان متناهیا فلو قدرنا أزید مما هو علیه الآن بذراع کان حیزه أوسع من هذا الحیز و لو قدرنا أزید بذراعین لکان أوسع من ذلک الأوسع- و هکذا فخارج العالم أحیاز وجودیة هی مقادیر أو ذوات مقادیر.

ج هذا مجرد أمر وهمی لا حاصل له فی الوجود فلا عبرة به.

س الجسمیة حقیقة واحدة کلیة غیر مقتضیة لانحصار نوعها فی شخصها کما دل علیه الحس و البرهان جمیعا و جزئیات کل کلی غیر متناهیة عند العقل بحسب القوة و لیس بعضها أولی بالإمکان عن بعض لأن الإمکان إذا کان من لوازم الماهیة کان مشترکا بین أفرادها جمیعا فإذن فی الوجود إمکان أجسام غیر متناهیة فهی موجودة لأن الواجب عام الفیض و الاستحقاق ثابت فیجب الإیجاد.

ج الموانع قد تکون فی خارج الماهیة لعدم انحصار المانع فیما هو من لوازم ماهیة الشی‌ء فإن الجسمیة و إن لم یمنع من الکثرة فالوجود الصوری الذی للفلک

یمنع أن یکون نوعه إلا فی شخص واحد.

س هذا یشکل فی جزء من أجزاء الفلک حیث طبیعته الکل فکانت الکثرة و الکلیة أمرا حاصلا للطبیعة بالقیاس إلی أجزائه فیحتمل عدم التناهی فی أعداد ما یشارک تلک الأجزاء.

ج إن جزء الفلک لیس بفلک إذ الفلک بما هو فلک لا جزء له مقداریا لأنه حیوان یتقوم مادته بصورة نفسانیة لا جزء لها بحسب المقدار و طبیعة الفلک و نفسه شی‌ء واحد فی الوجود متغایر بالاعتبار إنما الأجزاء المقداریة لجسمیة الفلک بالمعنی الذی هی مادة لا بالمعنی الذی هی جنس.

س الزمان لا بدایة له و لا نهایة له فلا یکون للکون بدایة و نهایة فیجب فی الوجود مادة غیر متناهیة.

ج لا تناهی الکون غیر مستلزم للاتناهی المادة لأن الجسم الواحد قد یتشکل بأشکال مختلفة فی أحوال مختلفة.

س المقدار کالعدد فی قبوله اللاتناهی و العظم کالصغر فی قبوله اللاتناهی.

ج هذا مجرد قیاس بلا جامع فلا یفید وهما فضلا عن الظن فکیف بالیقین- س کما أن الجسم لا ینتهی فی الصغر إلی ما لا یوجد أصغر منه و إن کانت الانقسامات کلها لا یخرج إلی الفعل کذلک لا ینتهی إلی العظم إلی ما لا أعظم منه و امتنع وجود عظم غیر متناه.

ج ذکر الشیخ أن هذا یصح من وجه و لا یصح من وجه أما الصحة فلک أن تقسم ذراعا إلی نصفین ثم تنصف النصف و تضم نصفه إلی النصف الآخر ثم تضم نصف الربع إلی ذلک المجموع و هکذا فلا تزال تنقص من هذا الناقص و تزید فی ذلک الزائد إلی غیر النهایة و مع ذلک لم یبلغ الزیادات بالجسم المزید علیه من حد نصف الذراع إلی حد کله و أما عدم الصحة فإن وصول الجسم إلی کل حد فی العظم و النمو مستحیل

و لیس ذلک کالصغر لعدم الحاجة هاهنا إلی شی‌ء خارج عن المقوم کما هناک فإن التزاید إما بسبب مادة تضم أو بالتخلخل و علی التقدیرین یوجب مواد جسمیة غیر متناه أو حیز غیر متناه و کلاهما محال.

س الحرکة القطعیة موجودة عند الحکماء و حرکة الفلک غیر متناهیة عندهم- و کل جزء من أجزاء الحرکة و هی متباینة الوجود یوجد مع جسم و مسافة ففی الوجود أجسام بلا نهایة.

ج هذا غیر مستحیل عندهم إنما المحال وجود أجسام غیر متناهیة فی زمان واحد لا فی أزمنة غیر متناهیة.

س ما ذکرتموه⁽¹⁾من الحجة منقوض بالنفوس المفارقة من الأبدان من زمان الطوفان إلی ما مضی فإنها أقل من المفارقة من هذا الزمان إلی ما مضی مع کونها غیر متناهیة.

ج قالت الحکماء کل کثرة لها اجتماع و ترتیب فی الطبع أو فی الوضع- فدخول اللانهایة فیها ممتنع و أما إذا لم یجتمع کالحرکات و الأزمنة أو اجتمعت و لا ترتیب لا فی الطبع کالعلل و المعلولات و لا فی الوضع کالمقادیر فاحتمال الزیادة و النقصان فیها لا یوجب التناهی و قد أشکل علی کثیر من أهل النظر هذا إذا لم یشترطوا فی احتمالهما للتناهی إمکان المطابقة فصار ذلک شبهه عظیمة وقعوا بسببها فی ضلالات کثیرة فمنهم من جحد بقاء النفوس بعد بوار البدن إذ لو بقیت لکان عددها کعدد الأبدان غیر متناهیة إذ لا أولویة للبعض بالبقاء و لبطلان التناسخ و منهم من ذهب إلی حقیة التناسخ لیکون أعداد النفوس متناهیة و هی متکررة الرجوع إلی أبدانها و منهم من ذهب إلی وجوب تناهی الحرکات و الانفعالات و إن أوجب التعطیل فی صنع الله

وجوده حذرا من ارتکاب القول بعدد غیر متناه فی الأشخاص أو فی الأبعاض بوجه من الوجوه کل ذلک لأجل اعتقادهم بأن کل ما یحتمل الزائد و الناقص فهو متناه.

و الذی یکشف عن هذه الشبهة أن العلم بأن کل ما یحتمل الزیادة و النقصان- یکون متناهیا إما من البدیهیات أو من النظریات و الأول باطل و إلا لم یقع الاختلافات فیه بین العقلاء لکنهم اختلفوا فمنهم من زعم أن أجزاء الجسم غیر متناهیة بالفعل- و منهم من رکب العالم من أجزاء کریه الشکل لا نهایة لها و منهم من قال بالخلیط الغیر المتناهی و المسلمون اتفقوا علی أن معلومات الله و مقدوراته لا نهایة لها و منهم من ذهب إلی أن أنواع الأکوان المقدورة لله تعالی غیر متناهیة و الجزء الذی لا یتجزی عندهم یمکن حصوله فی أحیاز غیر متناهیة علی البدل و منهم من أثبت فی العدم ذواتا غیر متناهیة و کذلک یعلم بالبدیهة أن مراتب العدد غیر متناهیة مع أن الألوف الغیر المتناهیة أکثر من الآحاد الغیر المتناهیة بألف مرة و الحرکات المستقبلة سیما حرکات أهل الجنة غیر متناهیة مع أن کلا من هذه الأمور قابل للزیادة و النقصان.

و إذا ضممنا هذه المعتقدات مع اعتقاد الفلاسفة صار إجماعا منعقدا بین العقلاء- علی أن الغیر المتناهی مما یجوز أن یقبل الزیادة و النقصان فکیف یکون العلم بامتناعه بدیهیا فإذن هذه القضیة لا یمکن الجزم بها إلا بالبرهان و ذلک البرهان لا یتقرر إلا فیما یحتمل التطبیق.

و بیانه أن الموجب للتناهی هو أنه یجب انتهاء الناقص إلی حد لا یبقی منه شی‌ء و یبقی من الزائد بعده و هذا إنما یجب أن لو تعذر وقوع جزء من الجملة الناقصة فی مقابلة جزءین من الزائدة و إلا لم یجب انتهاء الناقص إلی حد لا یکون بعده للزائد شی‌ء بإزائه منه و ذلک فیما یحتمل الانطباق و فیما یمتنع انطباق جزءین من إحدی الجملتین علی جزء واحد من الأخری کاستحالة وقوع جسمین فی حیز

واحد و کاستحالة وقوع علة و معلول فی مرتبة إحداهما فلا جرم إذا شغل جزء من إحداهما بمماسة جزء من الأخری استحال اشتغاله بعینه بمماسة جزء آخر من الأخری- و هذا یوجب انتهاء الناقصة إلی حد ینقطع و یبقی بعده من الزائدة شی‌ء هو مقدار الزائدة أو عدده و أما الأمور التی لا انطباق بینها لا بالطبع و لا بالوضع بل بالجعل فقط- فکلما یجعل الوهم من إحدی الجملتین بقوته الخیالیة بإزاء الآخر من الأخری یکون عددا متناهیا لکن یمکن أن یبقی من الجملتین ما لا یقوی الوهم بل العقل علی استحضاره لأن عقولنا و نحن فی هذه الدار لا تقدر علی أفعال و انفعالات غیر متناهیة- فلم یظهر الخلف فی البواقی إلا بهذا الشرط و أما الشرط الآخر و هو الحضور فستعلم.

هدایة فی تحقیق معنی اللانهایة فی الحوادث الماضیة و المستقبلة

اشارة

أما الماضیة فإذا قلنا للأشخاص الماضیة إنها غیر متناهیة فمعناه إما أن کل واحد من الأشخاص غیر متناه و هو ظاهر البطلان و إما أن الجملة حال الاجتماع لها عدد غیر متناه فهذا إما بحسب الوجود أو بحسب الوهم و کل منها إما بمعنی العدول أو بمعنی السلب فهذه أربعة أقسام.

أما الأول

و هو کقولنا جملة الأشخاص الماضیة أمر له عدد غیر متناه فباطل- لأن موضوع القضیة أمر غیر موجود و ممتنع الوجود لأن جملة أشیاء کل منها لا یثبت مع الآخر استحال وجودها کیف و الجملة بما هی جملة لو کانت موجودة فأما فی الماضی أو فی الحال أو فی الاستقبال أو فی کل الأزمنة و کل هذه الأقسام الأربعة باطلة ضرورة.

و کذا القسم الثانی

و هو أن جملة الأشخاص الماضیة أمر له عدد غیر متناه فی الذهن باطل لأن الذهن لا یقوی علی استحضار عدد لا نهایة له بالفعل فثبت أن موضوع هذه القضیة ممتنع الوجود فی الأذهان و فی الأعیان فیستحیل أن یحکم علیه بالأحکام الثبوتیة و العدولیة إلا بأن یقال إن المتوهم من جملة الأشخاص الماضیة بحیث

أی عدد أخذته یجد غیره حاصلا فیه و لا ینتهی فی الحساب إلی واحد غیر مسبوق بغیره.

و أما القسم الثالث

فهو صحیح إذ الحکم السلبی لا یقتضی وجود الموضوع- فصح الحکم بأن لیست الأشخاص متناهیة إلی حد و یکفی لصحة هذا الحکم أن یتصور الأشخاص بوجه إجمالی

و کذا القسم الرابع

و هو الحکم السلبی بحسب الوهم بأن یقال کل ما یتوهمه العقل من الأشخاص الماضیة فلیست مما لا یمکن الزیادة علیه و أما النظر فی الحوادث المستقبلة فإما فی وجودها و إما فی تناهیها و لا تناهیها- و أما النظر فی وجودها فلا شک أنها لیست بموجودة بالفعل بل بالقوة بمعنی أن کل واحد ممکن الوجود فی وقت لا أن الجمیع یمکن وجودها فی وقت و أما النظر فی تناهیها و عدم تناهیها.

فاعلم أنه یصح أن یقال الأشیاء التی فی طریق التکون أنها أبدا متناهیة بالفعل- و یصح أن یقال إنها أبدا متناهیة بالقوة و یصح أن یقال إنها أبدا غیر متناهیة لا بالفعل و لا بالقوة کل بمعنی آخر أما أنها متناهیة بالفعل أبدا فلأنها أبدا واصلة إلی حد معین- فهی متناهیة إلیه فی ذلک الوقت و أما أنها متناهیة بالقوة أبدا فذلک بالقیاس إلی النهایات الأخری التی هی بالقوة و أما أنها غیر متناهیة لا بالفعل و لا بالقوة فبالقیاس إلی النهایة الأخیرة التی لا یکون بعدها شی‌ء آخر و الحاصل أنها بالقیاس إلی النهایة الحاضرة متناهیة بالفعل و بالقیاس إلی ما یستحضر متناهیة بالقوة و بالقیاس إلی النهایة التی لا یکون بعدها شی‌ء آخر غیر متناهیة لا بالفعل و لا بالقوة

فصل (9) فی بقیة أحکام اللانهایة و هی خمسة أبحاث

البحث الأول أن اللانهایة قد یعنی بها نفس هذا المفهوم و قد یعنی بها شی‌ء آخر

موصوف باللانهایة کما أن العدد قد یعنی به نفس العدد و قد یعنی ذو العدد

ثم إن بعض الأوائل جعل طبیعة اللانهایة مبدأ العالم و هو باطل أما أولا فلأنها معنی عدمی لا تحصل له و أما ثانیا فلأن اللانهایة لا یخلو إما أن یکون منقسما أو لا یکون فإن کان منقسما وجب أن یکون جزؤه مساویا لکله لأنه لیس هناک طبیعة أخری وراء ذلک المفهوم فیجب أن یکون کل واحد من أجزائه غیر متناهیة أیضا و هو محال و إن لم یکن قابلا للقسمة فهو غیر متناه علی المعنی السلب لا علی معنی العدول الذی هو المراد.

البحث الثانی فی أن الموصوف باللانهایة لا بد أن یکون مادة لا صورة

لأن الموصوف به طبیعة عدمیة و ذلک لأنه لا ینتهی إلی بطلان القوة عنه بل القوة محفوظة فیه دائما و هی متعلقة بالمادة لا بالصورة التی هی بالفعل بل هی جهة الفعلیة فخرج من هذا أن ما لا نهایة له لا یکون کلا و جملة لأن الکل صورة تمامیة أو ذو صورة تمامیة- و اللانهایة طبیعة عدمیة و من هاهنا یتحدس اللبیب أن هذا العالم طبیعة عدمیة حادثة الوجود لا تمامیة له فی نفسه إلا بعالم آخر و هو صورته التمامیة و فعلیته التی لا قوة لها.

البحث الثالث أن الجسم الذی لا نهایة له یستحیل أن یتحرک

لأنه إما أن یکون غیر متناهی الجهات کلها فذلک ظاهر إذ لم یوجد لحرکته مکان و لم یخل عنه مکان أو یکون متناهیا فی بعضها فذلک إما بمقتضی طبیعته أو بقسر قاسر فالأول محال إذ الطبیعة الواحدة یتساوی فعلها من کل الجوانب و الثانی لا یخلو إما أن إفادة القاسر ذلک الحد بأن قطعه أو جعله محدودا من غیر قطع کما یجعل المتناهی صغیرا بالتکثیف- و کبیرا بالتلطیف و التسخین فعلی التقدیرین فشأن ذلک الجسم إما أن یکون غیر متناه بمقتضی طبیعته و متناهیا بالقاسر و سیأتی بطلانه فی البحث الرابع ثم علی تقدیر صحته إذا فرضنا حرکة الجسم المحدود من جانب دون جانب إلی الجهة الفارغة عنه فلا یخلو إما أن یخلی من الجهة المقابلة أو لا یخلی فعلی الثانی لم ینتقل إلیه بل ازداد حجما من هذا الجانب و إن أخلی فالجهة الغیر المتناهیة ثم هذه الحرکة لیست

طبیعیة لأن مطلوب الطبیعة محدود معین بالضرورة و المحدود لا ینتقل إلیه ما لا حد له و إذا لم یکن الحرکة طبیعیة لم تکن قسریة إذ القسر علی خلاف الطبع فحیث لا طبع لا قسر.

البحث الرابع من الحکمة المشرقیة أن الجسم الغیر المتناهی لا وجود له

فضلا عن أن یکون متحرکا أو ساکنا و ذلک لأن العلة القریبة لأحوال الجسم من مقداره و شکله و وضعه و سائر أحواله هی طبیعته الساریة فیه و هی قوة جسمانیة و کل قوة جسمانیة فهی متناهیة التأثیر و التأثر فلو کان مقدار الجسم غیر متناه یلزم صدور فعل غیر متناه من القوة الجسمانیة و هو محال.

البحث الخامس أن الجسم لو فرض کونه غیر متناه لکان فعله و انفعاله واقعا لا فی زمان

و ذلک لأنه لو فعل فعلا زمانیا فمنفعله إما أن یکون متناهیا أو غیر متناه- فعلی الأول فمن شأن جزئه أن ینفعل من جزء من الفاعل فإذا فعل جزء من غیر المتناهی فی المتناهی أو فی جزء منه کانت نسبة ذلک الزمان إلی الزمان الذی یفعل فیه غیر المتناهی کنسبة قوة غیر المتناهی إلی قوة المتناهی إذ الأجسام کلما کانت أعظم کانت قوتها أقوی و زمان فعلها أقصر فیجب من ذلک أن یکون فعل⁽¹⁾غیر المتناهی لا فی زمان و قد فرض فی زمان و إن کان ذلک المنفعل غیر متناه کانت نسبة انفعال جزء منه إلی انفعال الکل کنسبة الزمانین فیجب أن یقع انفعال کل جزء منه⁽²⁾لا فی زمان فیکون انفعال الجزء الأصغر أسرع من انفعال الجزء الأکبر

الکائن لا فی زمان فیکون الخلف فیه أظهر و أمحل فإذا عرفت ذلک من جهة الفعل- فلک أن تعرف مقابله من جهة الانفعال

فصل (10) فی أن المقادیر هل یمکن تجردها عن المادة و فی أحکام أخری بین الثلاثه

أما الأول فقالوا لا شبهة فی أن المقادیر المتواردة علی الجسم مادیة

کما مر فلو فرضنا مقدارا مجردا لکان تجرده إما لماهیته أو للوازم ماهیته أو لأمر عارض- فعلی الأول و الثانی یلزم استغناء هذه المقادیر عن المحل لذاتها و هی مفتقره هذا خلف.

أقول و هذا إنما یلزم لو کان المقدار الجسمی طبیعة نوعیة غیر مشککة- و لا متفاوتة الأفراد فی المقداریة و الحکماء جعلوا مراتب الأشد و الأضعف من الکیف أنواعا متخالفة مشترکة فی الجنس و قد مر أن الاختلاف بالأزید و الأنقص و الأعظم و الأصغر هو بعینه مثل الاختلاف بالأشد و الأضعف فی أنهما بمجرد الکمال و النقص- فإذا لم یکن المقدار طبیعة نوعیة بل جنسیة لا یلزم اتفاق أفرادها فی مقتضی الماهیة المشترکة لأنها لا تحصل لها إلا بالفصول و الاقتضاء فرع التحصیل و أما الشق الأخیر و هو أن التجرد لأمر عارض فقالوا لا یخلو إما أن یکون أمرا حالا فی المقدار أو المقدار حال فیه أو هما حالان فی محل آخر فإن کان المقدار حالا فیه فهو إما مفتقر إلی الموضوع أو مستغنی عنه و علی أی الوجهین کان المقدار غیر مستغن عن الموضوع و إن کان المقدار محلا له فذلک المقدار إن کان مفتقرا إلی الموضوع لذاته امتنع له عروض ما یغنیه عن الموضوع و إن کان غنیا لذاته امتنع له عروض ما یحوجه إلیه لأن ما بالذات لا یزول بالغیر و إن کانا حالین فی محل فالفساد [فالمطلوب] أظهر.

أقول هذا أیضا موقوف علی أن یکون المقدار نوعا محصلا و یکون العارض له عارضا فی الوجود و إلا فلأحد أن یختار الشق الثانی و یقول إن حلول ما یحل المقدار لیس حلولا خارجیا بل بحسب التحلیل فی الذهن و أن الماهیة المقداریة فی

ظرف التحلیل ماهیة ناقصة لا یقتضی شیئا من الغناء و الحاجة إلا بما یتحد معه فی الوجود- و یحله عند التحلیل کسائر الصور النوعیة فإن الجسم بما هو جسم لا یقتضی فی ذاته أن یکون حیوانا و لا أن یکون غیر حیوان بل کل من الاقتضاءین حصل له بصورة أخری محصلة للجسمیة الطبیعیة فهکذا حال التعلیمیة و ذلک لأن حلول تلک الصور عندنا حلول اتحادی للجسم بما هو جسم.

عقدة و حل عرشی

و لک أن تقول فإذن یلزمک تجویز الخلاء فی الخارج لأنه مقدار مجرد.

فاعلم أن الخلاء علی تقدیر وجوده لیس مجرد مقدار بل مقدار ذو وضع واقع فی جهات العالم و المقدار فی ذاته لا وضع له بهذا المعنی و قد مر الفرق بین الوضع الذی هو بمعنی المقولة و الذی یوجد فی المقادیر.

ثم اعلم أن کلما یتصوره الإنسان و له معنی محصل فی خیاله أو فی عقله فیمکن وجوده فی الخارج إلا لمانع و المانع إنما هی متحققه فی هذا العالم المادی الواقع تحت الجهات القابل للمتضادات و سنقیم البرهان علی وجود الصور المفارقة المقداریة فی الخارج کما علی وجود الصور المفارقة العقلیة فیه فإذا تخیلنا الأبعاد الثلاثة من غیر أن یلتفت إلی شی‌ء من المادة و أحوالها کان ذلک المتخیل جسما تعلیمیا و لا یوجد فی الخیال إلا متناهیا و إذا تخیلنا الجسم المتناهی فقد تخیلنا انقطاعه و نهایته و ذلک هو السطح باعتبار کونه منقسما فی الجهتین لا باعتبار التناهی لکونه عدمیا و العدمی لا یقع تحت مقوله و ذلک السطح باعتبار تجرده عن الأحوال المادیة من الألوان و الصقالة و الخشونة و غیرها هو الجسم التعلیمی و کذلک الخط التعلیمی لکنهما لا یفترقان عن الجسم التعلیمی و قد عرفت فیما مضی الفرق بین أن ینظر إلی الشی‌ء لا بشرط أن یکون معه غیره و بین أن ینظر إلیه بشرط أن لا یکون معه

غیره فالمقدار ذو الأبعاد الثلاثه یمکنک أن تتخیله بالاعتبارین جمیعا فأما السطح و الخط فلا یمکن تخیلهما إلا بالاعتبار الأول دون الثانی و کذا النقطة.

إذا عرفت هذا فنقول هذه الثلاثة من عوارض الجسم الطبیعی أما بیان عرضیة الجسم فمن وجهین أحدهما أنه یزید و ینقص و الجوهر باق علی طبیعة نوعه و ثانیهما أن الجسم البسیط إذا قسم بقسمین کان نصفه مساویا لکله فی الماهیة و مخالفا له فی المقدار و لو کان المقدار مقوما لهما کان الاختلاف فیه اختلافا فی الطبیعة و أما عرضیة الثلاثة الباقیة فهی فرع وجودها فمن الناس من أنکر کونها وجودیة- لکونها عبارة عن نهایة شی‌ء و نهایة الشی‌ء نفاده و فناؤه.

و التحقیق أن لکل من الخط و السطح اعتبارات ثلاثة فالسطح فیه اعتبار أنه نهایة و اعتبار أنه یقبل فرض بعدین علی التقاطع القائمی و اعتبار أنه یقدر و یمسح و یشکل و یکون أعظم من آخر أو أصغر أو یساویه أما أنه نهایة فلیس هو بهذا الاعتبار مقدارا و لا تحت مقولة و لکن لکونه نهایة لشی‌ء هو قابل للأبعاد الثلاثة لزمه من هذه الحیثیة أن یکون قابلا لفرض بعدین فهو بهذا الاعتبار تحت مقولة المضاف و إن [إذا] کان مضافا لا یکون إلا مقدارا.

و ستعلم الفرق بین المضاف الحقیقی و المشهوری و أما أنه ذو بعدین فلیس هو بهذا الاعتبار مقدارا و لا کما بل مقداریته إنما هی باعتبار ما یخالف به سطحا آخر و لا یمکن أن یخالفه بالمعنی الآخر الوجودی و لا العدمی و لکن من الوجوه کلها عرض أما کونه نهایة فلما مر أنه لیس عدما بحتا بل شیئا هو نهایة فهو من حیث هو نهایة أمر عارض للجسم الطبیعی المتناهی لأنه موجود فیه⁽¹⁾لا کجزء منه و لا یقوم دونه و

أما کونه عارضا للمقدار التعلیمی فمحل تأمل⁽¹⁾و أما المعنیان الآخران- فنقول لما ثبت أنه من حیث هو مقدار عرض و معلوم أن نسبته إلی کونه بحیث یفرض فیه بعدان لیست کنسبة المقداریة إلی الصورة الجسمیة بل نسبته إلی ذلک المعنی نسبة الفصل إلی الجنس لا نسبة عارض إلی معروض فکان المجموع عرضا لا أن أحدهما عرض و الآخر لیس بعرض و علی هذا القیاس حال الخط فی کونه نهایة و فی کونه بعدا واحدا و فی کونه مقدارا و أما النقطة فلیس فیه من هذه الاعتبارات إلا کونها نهایة للخط و إذا ثبت وجود الخط و السطح ثبت عرضیتهما لأن کلا منهما یزول و یطرأ علی الجسم الطبیعی و هو بحاله.

و لک أن تستدل علی وجودهما بأنا نجد الأجسام متماسة و التماس أن کان بتمام ذواتها أو ببعضها لزم التداخل فهو یکون بأطرافها و ما به التماس یجب أن یکون موجودا- و التماس بالسطح ظاهر و التماس بالخط کما فی المسنمات فإن أشکل علیک وقوع الملاقاة بالعرض فاعلم أن الملاقی و الملاقی له هو الجسم لا محالة لکن باعتبار طرفه و وجهه أن السطح و الخط بالاعتبار الذی هما به طرف عدمیان فعلی هذا صح القول بأن تلاقی الجسمین المتلاقیین قد وقع بالذات و الجوهر إذ لا فاصل بینهما و

أنه قد وقع بالخط أو السطح لما مر.

و اعلم أن الذی یقال أو ینقل من القدماء أن النقطة ترسم بحرکتها الخط و الخط ترسم بحرکته السطح و السطح الجسم فهذا إن کان منقولا من الحکماء فهو إما من رموزهم و تجوزاتهم کما هو عادة الأوائل أو یکون من باب التخیل بأن تفعل النقطة فی الخیال بحرکتها خطأ یفعل بحرکته فی جهة أخری سطحا یفعل بحرکته فی جهة ثالثة جسما کل ذلک فی الخیال و أما فی الوجود فالجسم یتقدم علی البسیط المتقدم علی ضلعه المتقدم علی طرفه تقدم ذی النهایة علی نهایته

فصل (11) فی مباحث أخری متعلقة بالمقادیر

الأول أن المقدار المعین الذی فی هذا العالم هو من توابع المادة

لأنه لا یقتضیه الصورة الجسمیة لذاتها و إلا لاشترکت الأجسام کلها فیه و لما مر أن الجسم الواحد یختلف علیه المقادیر و لیس أیضا بسبب الفاعل بلا مشارکة المادة لأن الفاعل إذا أعطی مقدارا لصورة جسمیة بعد ما لم یکن فذلک إما بأن یتمدد إلی جانب أو بأن ینتقص من جانب و ذلک لا یکون إلا بأن ینفعل و الانفعال من توابع المادة لکن لا مطلقا بل بسبب أحوال یعرض المادة و یخصص استعدادها لمقدار دون مقدار و الاستعداد أیضا من باب الإمکانات فلا ینفک عن طبیعة مخصوصة صوریة تفعل بذاتها أو بقسر قاسر و کلاهما یرجع إلی صورة نوعیة مع مادة قابلة.

و اعلم أن المقدار المعین و إن أمکن تجریدها عن المادة و لواحقها إما فی الخیال أو فی عالم آخر لکن لا یمکن تجرید الصورة المعینة عن المادة إلا بأن یصیر وجودها وجودا آخر أقوی و أتم من هذا الوجود حیث یسلب عنه کثیر من لوازم هذا الوجود.

الثانی أن الاستقامة و الانحناء فصلان منوعان للخط

لا یمکن أن یکون خط

واحد مورد الاستقامة و الانحناء و کذلک الاستواء و الاستدارة للسطح فصلان له و کذا مراتب التقویسات المتفاوتة و التدویرات المتفاوتة فی الخطوط و السطوح کلها فصول منوعة تلک الفصول من مقولة الکیف کما سیأتی فی باب الکیفیات المختصة بالکمیات.

الثالث أنه کما أن النقطة غیر منقسمة

لأنها نهایة الخط⁽¹⁾و لو کان لها جزءان کان الآخر هو النهایة فکذلک الخط لا یتجزی فی العرض و السطح فی العمق بالبیان المذکور فعلم أن النقط إذا اجتمعت لا یحصل من تراکمها الخط لأن الواسطة إن منعت الطرفین عن التداخل [الملاقاة] فانقسمت و إن لم یمنع فتداخلت الجمیع- و المقدار لا یحصل إلا من أجزاء متباینة الوضع غیر متداخلة و بهذا البیان یظهر أن لا یحصل السطح من تألیف الخطوط و لا الجسم من اجتماع السطوح.

الرابع أنه یستحیل أن یوجد نسبة عددیة أو مقداریة

صمتیة بین اثنین من هذه الثلاثة بالبیان المذکورة.

الخامس رسم أقلیدس النقطة بما لا جزء له

فقیل غرضه تمییزها عن المقادیر- و إلا فالرسم صادق علی الوحدة و الباری جل مجده فمن أراد الرسم لممیز لها عما سواها فلا بد من قید آخر فقالوا النقطة شی‌ء ذو وضع لا ینقسم أو لا جزء له و الباری تعالی لیس له وضع و لا إلیه إشارة و کذا الوحدة و منهم من رسمها بأنها نهایة للخط.

أقول و لا ینتقض بنقطة رأس المخروط و لا بمرکز الکرة لأن الأولی لیست نهایة إلا لسهم المخروط لا لجسمه أو سطحه کما توهمه بعض المتأخرین و الثانیة نهایة لإنصاف الأقطار المتقاطعة و لو فی الوهم.

و اعلم أن کثیرا من أحوال العدد قد ذکرناه فی مباحث الوحدة و الکثرة- فبقی علینا من مباحث الکم أمر الزاویة و أمر المکان و أما أحوال الزاویة فنؤخرها- إلی الکیفیات المختصة بالکمیات و أما أمر المکان فنذکرها الآن

فصل (12) فی المکان و إنیته

[حجج المنکرین للمکان و الجواب عنها]

الشی‌ء قد یکون معلوما من جهة بعض أماراته و خواصه دون بعض فیصیر مطلوبا من تلک الجهة نفیا و إثباتا و تنویعا و تقسیما و المفهوم من المکان ما یصح أن ینتقل الجسم عنه أو إلیه و أن یسکن فیه و أن یکون مشارا إلیه بأن یقال للجسم هنا أو هناک و أن یکون مقدرا له نصف و ربع و أن یکون بحیث یمتنع حصول جسمین فی واحد منه- فهذه أربع أمارات تصالح علیها المتنازعون لئلا یکون النزاع لفظیا فاختلفوا فیه- فمنهم من أنکر وجوده محتجا بأنه لو کان موجودا لکان إما جوهرا أو عرضا و کلاهما محال.

أما الأول فلأنة لو کان جوهرا لم یکن مجردا لقبوله الوضع فیکون جسما و هو محال لاستلزامه التسلسل لأن کل جسم فله مکان فإذا کان المکان جسما کان له مکان و یتسلسل لا إلی نهایة و لأنه یلزم تداخل الأجسام و أما کونه عرضا فلأنة إما أن یقوم بالمتمکن فینتقل بانتقاله فلا یکون الانتقال إلیه أو منه بل معه و أیضا لا یکون الجسم فیه بل هو فی الجسم أو یقوم بغیر المتمکن فلم یکن من أحوال الجسم المتمکن بل یکون المتمکن شیئا آخر لأن المتمکن من قام به المکان فیجب أن یکون هو الحاوی لا المحوی.

حجة ثانیة لهم لو کان المکان لا بد منه للحرکة فلا یخلو إما أن یکون المکان محتاجا إلی الحرکة و هو محال لتحققه مع عدم الحرکة أو الحرکة محتاجة إلیه و هو أیضا

محال لأن العلة للشی‌ء إحدی العلل الأربع و هو لیس بفاعل للحرکة لأن فاعلها طبیعة أو إرادة أو قسر و لا عنصر لأن العلة العنصریة لها هی المتحرک⁽¹⁾و لا صورة و هو ظاهر و لا غایة لأن العلة التمامیة للشی‌ء إنما یجب وجودها فی الأعیان عند الوصول إلی الغایة و المکان یجب وجوده قبل الوصول إلی الغایة و لأن الکمال إما خاص و إما مشترک و الخاص صورة الشی‌ء و المکان لیس صورة المتحرک و المشترک ما یکون له و لغیره و المکان عندکم خاص.

حجة ثالثة لهم لو کان کل جسم فی مکان لکانت الأجسام النامیة فی مکان- و لکان مکانها یتحرک معها فکان لمکانها مکان إلی غیر النهایة و بطلان التالی یستلزم بطلان المقدم.

حجة رابعة لهم الحرکة عبارة عن الانتقال و الاستبدال للقرب و البعد- فلو کان هذا الانتقال یوجب مکانا لأوجب للنقطة مکانا لأنها قد یقع لها الانتقال و التالی محال. و الجواب أما عن الأولی فبأن المکان إما جوهر مقداری⁽²⁾لیس بجسم مادی فلا یلزم التداخل المستحیل و لا التسلسل و إما عرض قائم بغیر المتمکن لأنه عبارة عن السطح الباطن من الجسم الحاوی المماس لظاهر المحوی و أما حدیث الاشتقاق فقضیة غیر عقلیة فلا یجب ثبوتها فربما لم یوجد کما فی کثیر من الأعراض ثم لا نسلم أن المتمکن مشتق من المکان بل من التمکن و هو صفة الجسم المتمکن و لو سلم اشتقاقه من المکان فکثیرا ما یشتق الاسم من العرض

الکائن فی شی‌ء آخر کالمعلوم المشتق من العلم⁽¹⁾و هو فی العالم.

و عن الثانیة أن الحرکة محتاجة إلی المکان و لا نسلم کون المحتاج إلیه منحصرا فی أحد الأمور المذکورة فإن الاثنین محتاج إلی الواحد و هو غیر العلل الأربع بل المراد ما یتقدم بالطبع و إن کان شرطا غیر هذه الأربع.

و عن الثالثة أن النامی یستبدل بنموه مکانا بعد مکان فلا یلزم ما قالوه.

و عن الرابعة بالفرق بین ما بالذات و ما بالعرض و القائلون بوجوده قوم منهم من یدعون البداهة و هو أولی و قوم یستدلون علیه بوجوه منها أن الانتقال عبارة عن التغیر فی الأین لأنه قد یوجد هذا التغیر مع ثبات الجوهر و کمه و کیفه و وضعه و سائر الأعراض و قد لا یقع هذا الانتقال و یتغیر فی کل من تلک الأمور فعلم أن هذا الانتقال هو تغیر فی الأین أعنی فی النسبة إلی المکان فثبت وجوده و منها أن نشاهد سما حاضرا ثم یغیب و یحضر جسم آخر حیث هو فالبدیهة تحکم بأن للمتعاقبین مورد مشترک و لیس ذلک إلا المکان لأنه هو الذی کان للأول ثم صار للآخر و منها أن وجود الفوق و السفل معلوم بالضرورة و ذلک یقتضی وجود المکان و فی الکل محل تأمل.

[وجه الجمع بین الأقوال]

و اعلم أنه ذکر بعض العلماء وجها تضبط به المذاهب فی أمر المکان و هو أن هذا الأمر المعلوم ببعض الأمارات لیس بخارج عن الجسم و أحواله فهو إما جزء الجسم أو لا فإن کان جزأه فهو إما هیولاه أو صورته و إن لم یکن جزء و لا شک أنه یساویه فهو إما عبارة عن بعد یساوی أقطاره و إما عبارة عن سطح من جسم یلاقیه- سواء کان حاویا له أو محویا له و إما عبارة عن السطح الباطن للجسم الحاوی- المماس للسطح الظاهر من المحوی فهذه خمسة مذاهب و إلی کل منها ذاهب.

و احتج الذاهب بأنه الهیولی

بأن المکان یتعاقب علیه المتمکنات و المادة یتوارد علیه الصور فیکون هو هی و الزاعم بأنه صورة بأن المکان محدود حاصر- و الصورة محدودة حاصرة و القیاسان من موجبتین فی الشکل الثانی فلا ینتجان- و إن صحح الأول بأن المکان یتعاقب علیه المتمکنات و کلما یتعاقب علیه المتمکنات فهو مادة.

و الثانی بأن المکان محدود حاصر و کل محدود حاصر فهو صورة تصیر الکبری کاذبة و الذی دل أیضا علی فساد هذین المذهبین أمور أحدها أن المکان یترک بالحرکة و الهیولی و الصورة لا تترکان.

و ثانیها أن المکان یطلب بالحرکة و هما لا تطلبان بالحرکة.

و ثالثها أن المرکب ینسب إلی الهیولی فیقال باب خشبی و لا ینسب إلی المکان

فصل (13) فی تحقیق ماهیة المکان

اشارة

قد علم فی الفصل السابق إنیة المکان

[وجود المسلکین فی ذلک]

فنقول فی تحقیق ماهیته أن الجسم لا شبهة فی أنه مال للمکان بکلیته فلم یجز أن یکون غیر منقسم و لا منقسما فی جهة بل إما فی جهتین فیکون سطحا أو فی الجهات فیکون بعدا و إذا کان سطحا لا یجوز أن یکون حالا فی المتمکن و إلا لانتقل بانتقاله بل فیما یحویه و لا بد أن یکون مماسا للمتمکن حاویا له من جمیع الجوانب و إذا کان بعدا لم یجز أن یکون عرضا لتوارد المتمکنات علیه و لا مادیا⁽¹⁾و إلا یلزم تداخل الجواهر المادیة فالمکان إما السطح

المذکور و هو مذهب المعلم الأول و أتباعه کالشیخین و غیرهما و أما البعد المجرد المنطبق علی مقدار الجسم بکلیته و هو مذهب أفلاطن و الرواقیین و الأقدمین و تابعهم المحقق الطوسی فکأنه جوهر متوسط بین العالمین و مما یؤید مذهبهم أنا سنقیم البرهان علی وجود عالم مقداری محیط بهذا العالم لا کإحاطة الحاوی بالمحوی- بل کإحاطة الطبیعة للجسم و الروح للبدن و لیکن المکان من هذا القبیل و هو مؤید أیضا بالأمارات کما ستعلم و أصحاب البعد منهم من زعم أن العلم به ضروری لأن الناس کلهم یحکمون أن الماء فیما بین أطراف الإناء و أن مکان نصف الماء نصف مکان کله و کذا لکل جزء جزء منه بأی وجه قسم و منهم من احتج علیه و لهم فی ذلک مسلکان أحدهما ما یثبت البعد و ثانیهما ما یبطل السطح-

[مایبطل المسلک الأول]

أما المسلک الأول فمن وجهین- الأول أن اختلاط الأمور إذا کان منشأ للاشتباه فإنما یزول الاشتباه برفع شی‌ء بعد شی‌ء منها حتی لا یبقی إلا واحد فیحصل التمیز و البعد من هذا القبیل- فإنا إذا توهمنا خروج الماء من الإناء و عدم دخول الهواء فیه فیلزم أن یکون البعد الثابت بین أطراف الإناء موجودا و هو المطلوب و الثانی أن کون الجسم فی المکان لیس بسطحه فقط بل بحجمه فیکون کالجسم ذا أقطار ثلاثة-

[ما یبطل المسلک الثانی]

و أما المسلک الثانی فلوجوه- الأول أنه یلزم کون الشی‌ء ساکنا و متحرکا فی زمان واحد فإن الطیر الواقف فی الهواء و السمک الواقف فی الماء عند ما یجری الهواء و الماء علیهما متحرکان- فإن الذی فرض مکانا لهما قد تبدل علیهما.

و الثانی أن المکان یجب أن یکون أمرا ثابتا ینتقل منه و إلیه المتحرک

و نهایات المحیط قد یتحرک من موضع إلی موضع و لو بالتبع فلا یکون السطح مکانا.

و الثالث أن المکان متصف بالفراغ و الامتلاء و هو نعت البعد لا نعت السطح.

و الرابع لو کان المکان سطحا لم یکن لأجزاء الجسم مکان و هو محال لأن جزء الجسم جسم.

و الخامس أن النار بکلیته تطلب مکان الفوق و الأرض بکلیته تطلب مکان السفل و محال أن یکون المطلوب هو النهایة لکونه عدمیا و لکونه یستحیل أن تحصل ملاقاة الجسم بکلیته أی بذاتها لها فإن المطلوب هو البعد علی الترتیب.

السادس أنه یلزم أن لا یکون للجرم الأقصی مکان و ینتقض أیضا بکثیر من الأجسام التی لا مکان [مکانیة] لمکانها کجسم طبلی له سطحان مستدیران متوازیان منطبقان علی سطح جسمین کذلک من الجانبین أو مقعران منطبقان علی محدبین فیهما و فی تمام⁽¹⁾دوره نقر و تقعیر مستدیر و لا یظهر لهذین الجسمین مکان بتفسیرهم.

السابع أنه یلزم بقاء المکان بحاله مع نقصان المتمکن بل زیادته مع ذلک النقصان و بقاء المتمکن بحاله مع زیادة المکان فالأول یظهر فی الزق المملو ماء أو هواء إذا نقص منه شی‌ء مما فیه و الثانی فی الجسم المثقوب و الثالث فی الشمعة المجتمعة إذا انبسطت و الجسم إذا قسمت أقساما متوازیة لکن المساواة بین المکان و المتمکن لازمة هذا خلف.

[ادلة القول بالسطح]

و للقائلین بالسطح أجوبة عن هذه الوجوه مذکورة فی کتب القوم ترکنا ذکرها لأنها ضعیفة و المقرر المشهور عندهم أن مکان کل سافل من الکرات الکلیة الثلاثة عشر التی کلها العالم الجسمانی کما علیه الجمهور هو سطح باطن ما فوقه و

ظاهر ما تحته الإمکان الأسفل فإنه باطن الماء و الهواء مع الانفصال الواقع بینهما- فلیس للمتمکن الواحد مکان واحد متصل و لیس للمحاط شی‌ء من مکانه الطبیعی- و یمکن الجواب عن هذا بما لا یخلو عن قصور و عمدة ما وقع الاحتجاج به لأصحاب السطح أن المکان لو کان بعدا یلزم اجتماع بعدین متماثلی الماهیة من غیر امتیاز و متی اجتمع المثلان فی مادة واحدة فلیس بأن یکون أحدهما عارضا و الآخر غیر عارض- أولی من أن یکون کلاهما عارضین أو أحدهما عارضا للآخر فالکل یوجب ترجیحا بلا مرجح.

و الجواب منع اتحادهما بالماهیة النوعیة و ربما احتجوا بأن تجویز أن بین طرفی الإناء شخصان من البعد مع أن الماهیة واحدة و الإشارة واحدة تجویز کون الشخص الإنسانی المشار إلیه شخصین بل لیس بأن یکون شخصین أولی من أن یکون أشخاصا کثیرة بل غیر متناهیة.

و الجواب بعد المنع المذکور أن وحدة الشی‌ء بوحدة آثاره و لوازمه و أسبابه فإذا کانت واحدة کان واحدا و إذا تعددت کان متعددا و آثار البعد و لوازمه غیر آثار الجسم و لوازمه فإن الجسم الذی فی البعد المذکور یخرج منه و یدخل فیه و هو هو بحاله فعلم أنهما اثنان.

فإن قلت الامتیاز بین البعد الذی بین أطراف الإناء و جسم ما متعذر فإن فرض عدم دخول جسم آخر فیه عند خروج الماء منه مستحیل قلنا التمیز حاصل بأن ذلک البعد أمر متعین فی ذاته و مطلق الجسم لا تعین له إلا بواحد من المخصوصات فإذا امتاز البعد من کل منها امتاز عن الجسم الطبیعی مطلقا.

حجة أخری للنافین للبعد المجرد قالوا هذه اللأبعاد المفارقة إما متناهیة أو غیر متناهیة و الثانی باطل بما سبق من البراهین فتعین کونها متناهیة⁽¹⁾و کل متناه فله

حد أو حدود فیکون مشکلا و ذلک الشکل إما لذاته أو بفعل غیره فإن کان لذاته کان شکل جزئه مساویا لشکل کله لاشتراک کله و جزئه فی الطبیعة النوعیة و قد ثبت وجوب اتفاق المشترکین فی الماهیة فی لوازمها و لو کان کذلک لما کان الشکل حاصلا لکله فإذن لو کان ذاته تقتضی شکلا لم یکن الشکل حاصلا له هذا خلف و إن کان بسبب الفاعل من غیر مادة لکان المقدار مستقلا بقبول الفصل و الوصل و التمدد و ذلک محال فبقی أن یکون بسبب المادة فإذا المقدار مادی فیکون جسما فإذا البعد جسم هذا خلف.

حجة أخری لهم أنا نشاهد الأجسام متمانعة من التداخل و منشأ الممانعة ما یقتضی کونا فی الحیز لذاته و الذی یقتضی الحصول فی جهة و حیز لذاته هو المقدار فقط لا الهیولی أو الصورة و الأعراض أما الهیولی فلأنها فی حد ذاتها مجردة عن الوضع و الحیز کما سنبین فی موضعه و أما الصورة فلأن الجسم الواحد قد یتحلل فیشغل حیزا

کبیرا و یتکاثف فیشغل حیزا صغیرا مع بقاء صورته الجسمیة بحالها فعلم أنها فی حد ذاتها لیست شاغلة للحیز و إلا لما اختلفت الشغل مع اتحادها و أما سائر الصور و الأعراض فلا یشغل الأحیاز شغلا بالذات بل الشاغل بالذات هو المقدار فعلمنا أن المانع من التداخل هو المقدار فلو کان المکان بعدا یلزم التداخل المستحیل.

أقول التردید غیر حاصر و المنع فی کل منها إلا الأعراض وارد لاحتمال أن یکون المانع من التداخل الهیولی مع المقدار أو الصورة معه أو هو مع المادة- و الذی یؤید هذا أنا نتخیل مقدارا عظیما مثل العالم بمجموع ما فیه من السماوات و الأرضین و نتخیل مقدارا آخر أضعاف المقدار الأول أو مثله داخلا فیه و هکذا نتخیل فسحة بعد فسحة بحیث لا تمانع فیها و لا تفاسد بل مع بقاء هذه العوالم المقداریة بحالها و کثیر من أهل السلوک یشاهدون فی بدایة سلوکهم عوالم کثیرة مقداریة لا تزاحم و لا تضایق بینها و ما یروی عن قائدنا و هادینا ص- أنه رأی ما بین قبره و منبره روضة من الجنان و رأی فی عرض الحائط جنة عرضها السماوات و الأرض و رأی مرة جبرئیل کأنه طبق الخافقین و رأی أمته لیلة المعراج- و قد انسد الأفق بوجوه أخیارها.

و أیضا القائلون بأن الرؤیة بانطباع شبح المرئی فی العضو الجلیدی- یلزمهم التداخل فی المقدار لکن لما کان مقدار الشبح مجردا و إن کان مقدار العضو مادیا جاز التداخل بینهما فعلم من هذا کله أن المانع من دخول الأجسام- بعضها فی حیز بعض لیس مجرد المقدار بل بشرط المادة و السر فیه أن معنی کون الشی‌ء مادیا أنه مصحوب بالقوة و الاستعداد بما هو استعداد لا یجامع الفعلیة إلا أن الکم المتصل فی قبول التعدد فإذا صار منفصلا انعدمت هویته الاتصالیة و فی المنفصل قوة الاتصال فإذا اتصلت المنفصلات بطلت هویاتها الاتصالیة- فکذلک فی شأن الجسم أن یحل مکانا و لا یحصل ذلک إلا بزواله مع المکان الأول- و کما لا یحل جسم مکانین معا لا یحل جسمان مکانا واحدا لا لإباء المکان عنهما بل

لإباء أحدهما عن الاجتماع مع الآخر کإباء أجزاء کل جسم أن یجتمع اثنان منها فی حیز واحد فعلم أن ذلک من خاصیه المادة لا غیر.

[دلیل کون المکان بعدا ثالثا]

ثم من أمعن النظر فی حال کل جسم طبیعی یجد أن فی جبلته طلب المکان الطبیعی و المحافظة علیه و ذلک مما له مدخل فی صلاح وجود الجسم بما هو جسم- لا بما هو ذو سطح و لیس فی طبع الجسم بما هو جسم أن یطلب شیئا لا یوجد له بالحلول- و لا بالمداخلة التامة معه و نفس السطح الذی للحاوی یمتنع الحصول للمحوی و لا المماسة له ممکن الحصول له بما هو جسم و قد لا یکون موجودا عند طلب الجسم المکان و الحرکة فی الکیف و إن کان فیها طلب کیفیة لا تکون بعینها حاصلة- إلا أن المتحرک فیها ما دامت حرکته یکون له کیفیة متصلة إلی أن یتصل إلی تلک الکیفیة المطلوبة و کذا الحرکة فی الکم و الوضع و غیرهما فالمکان إن کان بعدا و الأین نسبة الجسم إلیه فحال الحرکة فیه کما ذکرنا فیوجد فی الحرکة فرد من الأین التدریجی المتصل المنطبق علی المکان المتصل الممتد بین ابتداء الحرکة و انتهائها الذی هو المطلوب بالحرکة و أما إذا کان المکان سطحا و الأین عبارة عن نسبة الجسم إلیه فلا یتصور فرد تدریجی اتصالی للسطح و لا للنسبة إلیه ذا لا سطح فی کل آن لاستلزامه تتالی السطوح و ترکب الزمان و المکان من غیر المنقسمات- و لا فی زمان الحرکة فرد زمانی من السطح و هذا أیضا یرشدک إلی کون المکان بعدا

فصل (14) فی الرد علی القائلین بالخلاء و هم طائفتان

و الأکثرون منهم زعموا أن الخلاء أمر غیر وجودی أی لیس أمرا وجودیا- قال الإمام الرازی نحن نعبر عن مذهبهم بعبارة لا توهم کونه أمرا وجودیا.

فنقول إنا نجوز وجود جسمین لا یتلاقیان و لا یکون بینهما ما یلاقیهما قالوا أما الذی توهم کون الخلاء وجودیا و أن بین ذینک الجسمین أبعادا فذلک وهم کاذب- کما أن من توهم أن خارج العالم خلاء أو ملأ وهم باطل و منهم من سلم أن الخلاء أمر وجودی و الذی یدل علی بطلان القول الأول أن الجسمین إذا فرضا بحیث لا یلاقیهما جسم قد یکون ما بینهما قدر ذراع و قد یکون ما بینهما أکثر من ذراع و القابل للمساواة و المفاوتة لا یکون إلا کما موجودا لا موهوما محضا فیکون جوهریا مقداریا لا محالة و هذا بخلاف الأبعاد المتوهمة خارج العام فإنها أمور کاذبة ممتنعة الوجود و أما الذی دل علی بطلان مذهب الفریق الثانی أمران.

الأول الخلاء مما یمکن مسحه و تقدیره کما مر و هو من خواص الکم هو إما کم أو متکمم و الکم إما منفصل أو متصل و کون الخلاء کما منفصلا باطل لأن حصوله من وحدات غیر متجزیة و کان یستحیل أن یطابقه الجسم القابل للانقسام لا إلی حد و لأن الکم المنفصل عدد و العدد غیر ذی وضع و مکان الجسم ذو وضع فالخلاء إذا کان کما فهو متصل و إن کان کما متصلا فهو إما ذو وضع بالذات أو ذو وضع بالعرض فإن کان الأول فهو جسم و المفروض خلافه و إن کان الثانی فیکون مقارنا لجوهر ذی وضع فلم یکن خلاء هذا خلف.

و هذا التقریر أولی مما قیل فإذا کان کما متصلا بالذات فلا شک أنه کم ذو وضع بالذات فإن الخلاء مقدار و متی کان کذلک استحال أن یوجد إلا فی المادة فیکون جسما هذا خلف.

و ذلک لأنه قد مر أن مجرد کون الشی‌ء مقدارا غیر مستلزم لکونه ذا وضع و أما إذا کان کما بالعرض فیکون متصلا بالعرض لما عرفت فلم یکن بحیث إذا فرض مجردا عن الأجسام و المقادیر یکون قابلا للأبعاد و المفروض خلافه هذا خلف.

و هذا أولی مما یقال فحینئذ لا یخلو إما أن یکون الخلاء حالا فی المقدار- أو المقدار حالا فیه أو هما حالان فی ثالث فعلی الأول یکون حالا فی المادة لأن

المقدار حال فیها و الحال فی شی‌ء حال فی ذلک الشی‌ء فیکون الخلاء ملأ و کذا علی الثانی لأن محل المقدار مادة و علی الثالث کان الخلأ جسما إذ لا معنی للجسم إلا الذی فیه قابلیة الأبعاد فثبت أن الذی فرض خلاء فهو جسم فالقول به باطل.

حجة أخری أن الجسم لو حصل فی الخلإ لاستحال أن یکون متحرکا أو ساکنا و التالی محال فالمقدم مثله بیان الاستلزام أن الخلأ لا یخلو إما أن یکون متشابه الأجزاء أو مختلفها و الثانی محال لأن ما به یخالف جزؤ جزأ إما أن یکون لازما لذلک الجزء أو لا فإن لزم فاللزوم إما لنفس ماهیة الجزء أو لأمر زائد علیه.

الأول باطل لأن الخلاء عبارة عن الأبعاد المفارقة فلا اختلاف بین أجزائه فی هذا المفهوم کیف و أجزاء المتصل الواحد متشابه فی الماهیة.

و الثانی أیضا باطل لأن لوازم الماهیة مشترکة بین أفرادها و إن کان وجه التخالف عارضا فالفرض زواله لکونه ممکن الزوال حتی یحصل التساوی بین الأجزاء المفروضة للخلاء و إذا کان کذلک استحال أن یکون موضع مطلوبا بالطبع للجسم- و الآخر مهروبا عنه بالطبع و إذا کان کذلک لم یکن للجسم مکان طبیعی فحینئذ لا یکون له سکون طبیعی و لا حرکة طبیعیة و بهذا ثبت أن لا یکون له حرکة و لا سکون قسریان لأن القسر فرع الطبع و لا أن یکون له حرکة إرادیة أو سکون إرادی لاستحالة أن یخص أحد المثلین بحکم دون الآخر.

أقول و هذه الحجة لا تفید أزید من أن لا یکون مجرد البعد مطلوبا داعیا للحرکة- فیجوز أن یکون مطلوب المتحرک مکانا مع ترتیب خاص و أیضا لا یلزم إذا کان لشی‌ء واحد أمکنة متشابهة أن یمتنع سکونه فی واحد منها فإن أمثال هذه المواضع إن اتفق للجسم الحصول فیه وقع بطبعه فیه کحال أجزاء العنصر الکلی کالماء و الهواء و لو لا ذلک لما کان سکون و لا حرکة بالطبع لشی‌ء من أجزاء العنصر الواحد فی حیزه.

حجة أخری و هی المعول علیها أن الجسم إذا تحرک فی مسافة فکل ما کانت مسافته أرق کانت الحرکة فیها أسرع و بالعکس أبطأ لأن الرقیق شدید الانفعال و الغلیظ شدید المقاومة للدافع فإذا فرضنا حرکة فی خلاء فهی لا بد أن یکون فی زمان لأنها قطع مسافة منقسمة إلی أجزاء بعضها مقطوع قبل بعض بالزمان و لنفرض حرکة أخری لذلک الجسم فی ملإ علی تلک المسافة و زمانه أطول من زمان عدیم المعاوق علی نسبة معینة و لیکن زمان الأولی عشر زمان الثانیة ثم لنفرض حرکة ثالثة له فی ملإ أرق من ذلک الملإ بنسبة الزمانین فإذا کانت رقته عشرة أضعاف رقة الملإ الأول کان زمان الحرکة فیه عشر زمان الحرکة الثانیة لما قررنا أن زیادة اللطافة توجب نقصان الزمان علی نسبتها فوجب أن یکون زمان الحرکة الثالثة الذی هو عشر زمان الحرکة الثانیة مساویا لزمان الحرکة الأولی فیلزم أن یکون الحرکة مع العائق کهی لا معه فإن فرضت رقة المسافة الثالثة علی نسبة أکثر من نسبة الزمانین کان زمان حرکتها أقل من زمان الحرکة الخلائیه و هذا أشنع حیث یلزم أن یکون الحرکة مع العائق أسرع من الحرکة لا معه.

و اعترض بأن المحال إنما لزم من إخراج الحرکة⁽¹⁾من أن یستحق لذاتها زمانا معینا بل جعلتم استحقاقها للزمان بحسب ما فی مسافتها من المقاومة- و ذلک باطل لأن الحرکة ماهیتها قطع و لا محالة قطع جزء المسافة سابق علی قطع الکل و کذا قطع جزء الجزء سابق علی قطع الجزء فالحرکة لذاتها تستدعی زمانا و

لذلک حرکة الفلک فی زمان و إن لم یکن لها مقاوم و لا عائق نعم قوام المسافة یوجب طول الزمان لا أصله فإذا ثبت ذلک فالحرکات الثلاثة متفقة فی أصل الزمان الذی بإزاء أصل الحرکة و هو حاصل للحرکة التی فی الخلاء و أما الذی بإزاء المقاومة فلا شک أنه یقصر لقلة المقاومة و یطول بکثرتها فالساعة الواحدة فی مقابلة أصل الحرکة- و باقی الساعات بإزاء المقاومة کالتسعة مثلا فإذن إذا کانت مقاومة أخری عشر تلک المقاومة- کانت تلک الحرکة تستحق ساعة واحدة لأجل ذاتها و عشر تسعة ساعات أعنی تسعة أعشار ساعة لأجل ما فیها من المقاومة و المجموع ساعة و تسعة أعشار ساعة فلا یلزم من هذا تساوی زمان ذی المعاوق و عدیمه و هذا الشک مما أورده صاحب المعتبر و استحسنه الإمام الرازی و ستعلم وجه اندفاعه فی بحث المیل.

حجة أخری سیأتی فی مباحث الحرکة أن الحجر إذا رمی قسرا إلی فوق فهو إنما یتحرک لأن المحرک أفاده قوة تحرکه إلی فوق و تلک القوة إنما تبطل لمصادمات الهواء فلو لم یکن فی المسافة هواء بل خلاء صرف فلا مصادمة و لا تضعف فلا رجوع للمرمی إلا بعد وصوله إلی سطح الفلک و لما لم یکن کذلک علم أن المسافة غیر خالیة و هذه ضعیفة لعدم دلالته علی وجود الملإ فی العالم فضلا عن وجوبه و لا یدل علی أزید من وجود الهواء فی بعض المسافات التی یرمی فیها الحجر مع جواز أن یکون فی خللها خلاء کثیر و بعد ما ینتهی حرکتها إلی السماء أیضا خلاء صرف

فصل (15) فی ذکر أمارات استبصاریة تدل علی بطلان الخلاء

الأول أن الإناء الضیق الرأس المملو من الماء

إذا کان فی أسفله ثقبة ضیقة ینزل الماء منها إذا فتح رأسه و لم ینزل إذا سد فعلم أن عدم نزول الماء مع ثقله الطبیعی- لضرورة امتناع الخلاء و أما النقض بنزول الزیبق و بنزول الماء عند اتساع الثقبة و بعدم نزوله أیضا إذا کان نصف الإناء فیه هواء فمندفع بأن فرط ثقل الزیبق ربما

أوجب زیادة مدافعة الهواء فیضطره ذلک إلی التحرک فإذا لم یجد مکانا وراءه اضطره ذلک إلی مزاحمة الزئبق کما فی مزاحمته للماء و دخوله من نواحی الثقب و إن تعذر ذلک احتبس الزئبق و لم ینزل لأن الطبیعة تفعل الأسهل فالأسهل و لا یمتنع أیضا أن یکون وقوف الماء أسهل علی الطبیعة من تعظیم حجم الهواء.

الثانی أن الأنبوبة إن أغمس أحد طرفیها فی الماء و مص الطرف الآخر

یصعد الماء حال خروج الهواء مع ثقله الطبیعی فما هذه المتابعة منه للهواء إلا لامتناع الخلاء- من هذا القبیل ارتفاع اللحم عند مص المحجمة و تلازم السطوح لیس بسبب أن الخلاء للخلاء قوة جاذبة کما سنبطله و مما یؤید ذلک أنه إذا أفرط الإنسان فی مص القارورة أو المحجمة و کانت رقیقة انکسرت و إذا وضعنا المحجمة علی السندان و مصصناها فإنه یرتفع السندان بارتفاعها.

الثالث أنا إذا أدخلنا رأس الأنبوبة فی قارورة و سددنا الخلل الذی بین عنق القارورة و الأنبوبة

فإذا جذبنا الأنبوبة المصمتة تنکسر القارورة إلی الداخل- و إن أدخلناها تنکسر إلی الخارج و إن مصصنا المجوفة تنقلب هواؤه نارا و ربما ینشق-

الرابع لو أمکن الخلاء فینزل الماء من الأوانی الضیقة الرأس و لا یلزم الحاجة إلی صعود الهواء داخل الإناء

فکنا لا نری النفاخات و البقابق.

و لأصحاب الخلاء متمسکات ضعیفة کلزوم الدور فی کل حرکة مکانیة- أو إیجاب حرکة بقة لانتقال السماوات من مواضعها و بأن التخلخل⁽¹⁾و التکاثف علامة تحقق الخلاء و بأن النمو بنفوذ جسم فی داخل النامی فیکون فیه أجواف خالیة و بأن کل جسم لو وجب أن یماس سطحه بسطح جسم آخر یلزم منه تحقق

أجسام بلا نهایة و هو محال و إن لم یجب فجاز أن یوجد جسم لا یجاوره جسم آخر- فجاز الخلاء و الکل مندفع بأدنی تأمل و أقوی متشبثاتهم أنا إذا رفعنا سطحا أملس واقعا أعلی سطح أملس مثله رفعا متساویا دفعة عند الحس فلا یخلو فی الحقیقة إما أن یرتفع بعض أجزاء السطح الأعلی قبل بعض یلزم وقوع التفکک فی ذلک الجسم- و هو مما یکذبه الحس سیما فی الحجر و الحدید مثلا أو یرتفع أجزاؤه معا فیلزم من ذلک خلو وسطهما وقتا من الزمان من الجسم لأن ذلک الجسم ینتقل من الخارج إلی الوسط و لیس انتقاله من الثقب التی فیها إذ رب جسم لا ثقبة فیه و لو کانت لکان بین کل ثقبتین سطح متصل لا محالة فعلم أن انتقال الأجسام إلی الوسط یکون من الجوانب فبالضرورة یحتاج أن یمر بالطرف أولا لامتناع أن یکون فی الوسط دفعة بلا مادة أو بلا استحالة لأن کل استحالة فی زمان أو أن یوجد فی الوسط حین کونه فی الطرف لامتناع حصول الجسم الواحد فی مکانین فإذا کان مرورها بالطرف قبل مرورها بالوسط کان الوسط خالیا قبل ذلک و هو المطلوب.

و جوابه منع إمکان الارتفاع لمثل ذلک السطح الأملس و ما یرفعه من السطوح فلا یخلو من خشونة و تضاریس و إن خفی ذلک علی الحس.

و ربما تمسکوا بعلامات أولها أن القارورة إذا مصت مصا شدیدا و ضم الثقب بالإصبع ثم کبت الثقبة فی الماء و أزیل الإصبع دخل فیها ماء کثیر فلو کانت مملوة هواء بعد المص لم یدخل الماء فیها بعد المص کما لم یدخل فیها قبله.

و ثانیها لو ألصقنا أحد جانبی الزق مع الآخر بحیث لا یبقی فیها شی‌ء من الهواء و شددنا الجوانب شدا وثیقا ثم رفعنا أحد الطرفین عن الآخر فحصل بینهما جوف خال و هو المطلوب.

و ثالثها أن التجربة دلت علی إمکان دخول مسیلة فی زق مضموم الرأس یزاحم فیه الهواء بحیث انتفخ به فلو لم یکن فیه خلاء لم یمکن دخولها.

و رابعها أنا نری إناء مملوا من رماد یسعه معه مل‌ء ماء فلو لا أن هناک خلاء لاستحال ذلک.

و خامسها أن الدن یملأ شرابا ثم یجعل الشراب بعینه [فی زق] ثم یجعلان معا فی ذلک الدن بعینه فیسعهما الدن فلو لا أن فی الشراب خلاء انعصر فیه مقدار مساحة الزق لاستحال ذلک.

و الجواب عما ذکروه أولا أنه لو کان العلة ما ذکرتم لما وجب صعود الماء- لأن الهواء الخارج قد وجد مکانا فارغا و فراغ بعض القارورة أمر ممکن عندهم فهذا بأن یستدل به علی بطلان الخلاء أولی.

و التحقیق أن الکیفیات و الحرکات کما تکون طبیعیة و قسریة کذلک المقادیر قد تکون طبیعة و قد تکون قسریة و المادة الواحدة یجوز أن تقبل مقدارا عظیما- بعد ما قبلت مقدارا صغیرا و حرکة المص موجبة للسخونة الموجبة للتخلخل و کانت شدیدة التهیؤ للعود إلی مقدارها الطبیعی فإذا لقیها برد الماء تکاثف عودا إلی مقداره الطبیعی- فتبعه الماء لضرورة الخلاء.

و عما ذکروه ثانیا أن الهواء یدخل فی مسام الزق و قد جرب ذلک بما یدل علی وجوب الملإ فیکون علیهم لا لهم.

و عن الثالث بإمکان انقباض ما فی الزق أو انبساط محیطة أو ارتفاع جانب منه کل ذلک بقدر ما دخل من رأس المسیلة فیه.

و عن الرابع بأنه کذب محض.

و عن الخامس بأنه یجوز أن لا یظهر تفاوت مقدار الزق فی الحب للحس- أو یکون الشراب ینعصر فیخرج منه بخار أو هواء أو یتکاثف فیصیر أصغر

فصل (16) فی أن الخلاء لو ثبت لم یکن فیه قوة جاذبة و لا دافعة للأجسام

اشارة

زعم محمد بن زکریاء الرازی أن له قوة جاذبة للأجسام و لهذا یحتبس الماء- فی الأوانی التی تسمی سراقات الماء و ینجذب فی الأوانی التی تسمی زرقات الماء و منهم من أثبت له قوة دافعة لها إلی فوق و یدل علی بطلان الأول أن الخلاء متشابه الأجزاء فلو کان فیه جذب لما اختص ببعض الجهات و علی بطلان الثانی⁽¹⁾إن الخلاء المحرک إما المبثوث فی داخل الجسم أو فی خارجه المحیط به.

فعلی الأول إما أن یکون محرکا لأجزائه أو لکله و الأول محال لأن کل واحد من أجزاء الجسم لیس فیه خلاء فلم یکن حرکتها بسبب الخلاء بل بمحرک آخر- فإذا حرک مجموع المحرکات مجموع الأجزاء کان الجسم متحرکا لا محالة بسبب ما حرکها لا بسبب آخر.

و الثانی أیضا محال لأن تحریک ما یترکب عن الأجزاء لا یمکن إلا بتحریک أجزائه کما أن علة المرکب لا بد أن تکون علة لأجزائه⁽²⁾و أما علی الثانی فمعلوم أن الخلاء المحیط بجسم کبیر لا یصعده إلی فوق فإذن لا ینفعل من الخلاء إلا جسم یتخلخل الخلاء بین جزء من أجزائه فرجع إلی أن بعض الأجسام مقتضی طبعه أن یتباعد بعض أجزائه عن بعض فیلزم هرب الأجزاء المتجانسة بعضها عن بعض و هو باطل لأن التجانس علة الضم و یلزم هربها إلی جهات مختلفة مع اتحاد الطبیعة و أیضا إن لم یکن هناک مهروب عنه فالهرب عنه محال و إن کان فیلزم کون کل منها مهروبا عن نفسه

لاتحاد الماهیة وجه آخر الخلاء الموجب للدفع و حرکة الجسم إلی فوق لا بد و أن یکون ملازما له منتقلا معه فیحتاج الخلاء إلی مکان طبیعی له حتی یکون مطلوبا یتحرک إلیه ثم إن لم یکن ملازما بل لا یزال الجسم یستبدل فی حرکته خلاء بعد خلاء فلا یکون ملاقاته للخلاء إلا فی آن و فی الآن الواحد لا یحرک شی‌ء شیئا و بعد الآن لا یکون ملاقیا له إلا أن یقولوا إن الخلاء یعطی للجسم قوة محرکة یحرکه إلی جهة و هذا ینافی تشابه الخلاء.

تذنیب-

زعم المتکلمون أن مکان الجسم ما یستقر علیه الجسم فیمنعه من النزول ثم لما تأملوا عرفوا أن الجسم الأسفل لیس بکلیته مکانا للجسم الذی فوقه بل سطح الأسفل هو المکان مع أنهم یجعلون للسهم النافذ فی الهواء مکانا مع أنه لیس تحته ما یمنعه من النزول فلو کان الأسفل لکان سطح منه و من الناس من یجعل السطح مکانا کیف کان و یقولون کما أن سطح الجرة مکان الماء کذلک سطح الماء مکان للجرة.

و احتجوا بأن الفلک الأعلی ذو مکان لأنه متحرک و لیس له نهایة حاویة من محیط- فمکانه سطح ما تحته و الحجة ضعیفة لأن حرکة الفلک لیست مکانیة بل وضعیة و مما دل علی فساد مذهبهم بل مذهب القائلین بالسطح مطلقا.

أن الجمهور اتفقوا علی أن الجسم الواحد لیس له إلا مکان واحد کما مرت الإشارة إلیه و من الناس من ذهب إلی أن مکان الجسم جسم یحیط به من جهة الإحاطة- و یرد علیه أنه [یلزم] أن یکون المکان من قبیل الإضافات و أن لا یکون للمحدد مکان- فعلم أن أسلم المذاهب و أتمها القول بالبعد و هذا البعد امتداد غیر وضعی لذاته لیست إحاطته للأبعاد الجسمانیة و لا انطباقه علیها إحاطة و انطباقا لذی وضع بذی وضع آخر و علیه براهین تناهی الأبعاد الوضعیة لا یجری فی بیان تناهیه لعدم کونه ذا وضع

لذاته و فوق کل بعد مادی بعد آخر مادی إلی أن ینتهی إلی بعد هو آخر الأبعاد المادیة الوضعیة و فوقه بعد غیر محتاج إلی مادة و لا قوة انفعالیة لغلبة أحکام الفعلیة و الصوریة علیه و هو غیر متشکل بشکل من الأشکال الوضعیة و لا أیضا یقابل الإشارة الحسیة بل یقبل الإشارة الخیالیة و یشبه أن یکون المراد بسدرة المنتهی فی لسان الشریعة هو آخر الأبعاد الوضعیة و بالعرش الذی یستوی علیه الرحمة الإلهیة هو ما یحیط بجمیع المتمادیات الحسیة إحاطة غیر وضعیة فیکون ذا جهتین و واسطة بین العالمین فمن أحد الجانبین و هو الأعلی ینفعل عن الحق بالصور و التماثیل و من الجانب الأسفل یتصل بالصور الجسمیة النوعیة و أبعادها المادیة کالخیال الذی فینا فإنه جوهر مقداری ذو فسحة امتدادیة و هو ینفعل عن الحق بالصور المثالیة الفائضة منه علیه و یتصل بالبدن و مقداره المادی لأجل ضعف وجوده ابتداء فإذا استکمل ینفصل عن البدن لا کانفصال جسم عن جسم بل کانفصال کاتب عن کتابته أو قائل عن قوله و موضع تحقیق هذا المقصد حین خوضنا فی علم المعاد- و سیأتی باقی مباحث الکم فی البحث عن الزمان و من الله العصمة و السداد

الفن الثانی فی مقولة الکیف

اشارة

و هو مشتمل علی مقدمة و أربعة أقسام

المقدمة فی رسم الکیف و تقسیمه إلی أنواعه الأربعة

أما الرسم

فاعلم أن لا سبیل إلی تعریف الأجناس العالیة إلا الرسوم الناقصة إذ لا یتصور لها جنس و هو ظاهر و لا فصل لأن الترکب من الأمرین المتساویین یکون کل منهما فصلا مجرد احتمال عقلی لا یعرف تحققه بل إنما یقام الدلیل علی انتفائه و لم یظفر للکیف بخاصة لازمة شاملة إلا المرکب من العرضیة و المغایرة للکم و الأعراض النسبیة لکن هذا التعریف لها تعریف للشی‌ء بما یساویه فی المعرفة و الجهالة لأن الأجناس العالیة لیس بعضها أجلی من البعض و لو جاز ذلک لجاز مثله فی سائر المقولات بل ذلک أولی لأن الأمور النسبیة- لا تعرف إلا بعد معروضاتها التی هی الکیفیات فعدلوا عن ذکر کل من الکم و الأعراض

النسبیة إلی ذکر خاصته التی هی أجلی فقالوا کما هو المشهور أنه هیئة قارة لا یوجب تصورها تصور شی‌ء خارج عنها و عن حاملها و لا یقتضی قسمة و لا نسبة فی أجزاء حاملها- فکونه قارة یمیزها عن أن یفعل و عن أن ینفعل و کونه لا یوجب تصورها تصور غیرها عن المضاف و الأین و المتی و الملک و کونها غیر مقتضیة لقسمة یمیزها عن الکم- و غیر مقتضیة لنسبة فی أجزاء حاملها عن الوضع و فیه موضع أبحاث.

أحدها أن المفهوم⁽¹⁾من أن یفعل مؤثریة الشی‌ء فی الشی‌ء و ذلک الشی‌ء إما متغیر أو ثابت فإن کان ثابتا کانت مؤثریته أیضا ثابتة لأنها من لوازم ماهیة المؤثر و لازم الثابت ثابت فقولنا هیئة قارة لا یفید الاحتراز عنها و إن کان متغیرا لم یکن المؤثریة حکما زائدا علی ذاته بل یکون مؤثریة المتغیر کمؤثریة الثابت أمرا عقلیا کسائر الإضافات التابعة للذوات فلا حاجة إلی الإخراج عنها بقید و کذا الکلام فی المفهوم من أن ینفعل.

و ثانیها أن قولنا لا یفید تصورها تصور شی‌ء خارج عنها و عن حاملها⁽²⁾یفید

الاحتراز عن تینک المقولتین فلم یکن إلی ذکر القارة حاجة فی الاحتراز عنهما- فإن قیل احترزنا به عن الزمان قلنا الزمان خارج بقید عدم القسمة مع سائر الکمیات- لأنه یقتضی قسمة حاملة و هو الحرکة.

و ثالثها أن الصوت من مقولة الکیف لعدم دخوله تحت غیرها و لا تحت الحرکة- کما هو رأی أهل التحصیل لکنه هیئة غیر قارة لأن أجزاءه غیر مجتمعة فی آن و هو بین بنفسه و لأنه معلول للحرکة و معلول غیر القار غیر قار.

و رابعها أن التعریف صادق علی الوحدة و النقطة لا یقال کل منهما یوجب تصوره تصور شی‌ء آخر لأن الوحدة معنی یلزمه عدم الانقسام و النقطة نهایة الخط- لأنا نقول إن کان التغیر عن الکیف بأنه لا یلزم من تعقله تعقل شی‌ء آخر فلعل أکثر أقسام الکیف یخرج عنه إذ لا یمکن تصورنا الاستقامة و الانحناء إلا فی المقدار و إن لم نشترط ذلک بل إن لا یلزم من تعقله تعقل شی‌ء خارج عن محله فقد توجه الإشکال فیهما.

و خامسها أن الإدراک و العلم و القدرة و الشهوة و الغضب و سائر الأخلاق النفسانیة لا یمکن تصورها إلا بتصور متعلقاتها من المدرک و المعلوم و المشتهی و المغضوب علیه.

فإن قیل کل منها لا یقتضی تصوره تصور الغیر و لکن تصورها سابق علی تصور متعلقاتها بخلاف النسب و الإضافات فلا بد أن یتصور المنسوب و المنسوب إلیه أولا حتی یتصور تلک الأمور النسبیة قلنا إن الفرق صحیح إلا أن عبارة التعریف لا تفیده إلا أن یقرأ الأول منصوبا و الثانی مرفوعا و حینئذ لا یلائم هذه القراءة لتمام الرسم.

و سادسها هب أنا حملنا عبارة التعریف ما لا یوجب تصوره غیره علی ما لا یکون تصوره معلولا لتصور غیره فمع ذلک لا یطرد فی الأشکال کالتربیع و التثلیث و خواص الأعداد کالجذریة و المکعبیة مع أنها معدودة من أنواع الکیف.

و سابعها أن الهیئة لفظ مشترک بین أمور فیقال هیئة الوجود و هیئة الاستقلال

و الاستقرار و یقال هیئة الجوهریة و العرضیة و یقال هیئة الجلوس و الاضطجاع و یقال هیئة التأثیر و التأثر و لیس لها معنی جامع و الاجتناب عن مثل هذه الألفاظ فی التعریفات لازم.

و یمکن الجواب عن أکثر هذه الإیرادات لکن الأقرب أن یقال هو عرض- لا یتوقف تصوره علی تصور غیره و لا یقتضی القسمة و اللاقسمة فی محله اقتضاء أولیا- فبالعرض خرج الباری تعالی و الجوهر و بالذی لا یتوقف تصوره علی تصور غیره- خرجت الأعراض النسبیة فإن تصوراتها متوقفة علی تصور أمور أخر بخلاف الکیفیات فإنه لزم من تصوراتها تصور غیرها إلا أن تصوراتها معلولة و تصورات غیرها و یدخل فیه الصوت إذ لا یتوقف تصوره علی تصور غیره و بقولنا لا یقتضی القسمة و اللاقسمة خرج الکم و خرجت الوحدة و النقطة و بقولنا اقتضاء أولیا احترزنا به عن العلم بالمعلومات التی لا تنقسم فإنه لذاته یمنع من الانقسام و لکن لیس ذلک اقتضاء أولیا بل بواسطة وحدة المعلوم.

و أما تقسیمه إلی أنواعه

اشارة

فینحصر بالاستقراء فی أقسام أربعة الکیفیات المحسوسة و النفسانیة و المختصة بالکمیات و الاستعدادیة و التعویل فی الحصر علی الاستقراء و قد تبین بصورة التردد بین النفی و الإثبات فیحصل بحسب اختلاف التعبیر عن کل قسم بما له من الخواص طرق متعددة و حاصلها أن الکیف إن کان هو القسم الأول فهو الأول و إن کان الثانی فالثانی أو الثالث فالثالث و إلا فالرابع و المنع علیه ظاهر فلا یصلح إلا وجه ضبط لما علم بالاستقراء علی أن بعض الخواص مما فیه خفاء- کتعبیر الإمام الرازی عن الکیفیات النفسانیة بالکمال و تعبیر الشیخ عنها بما لا یتعلق بالأجسام و عن الاستعداد بما یختص به الجسم من حیث الطبیعة و عن المحسوسات بما یکون فعله بطریق التشبیه أی جعل الغیر شبیها کالحرارة لجعل المجاور حارا أو السواد یلقی شبحه أی مثاله علی العین لا کالثقل فإن فعله فی الغیر التحریک لا الثقل.

قال الرازی و هذا تصریح منه بإخراج الثقل و الخفة من المحسوسات مع تصریحه فی موضع

آخر من الشفاء عند شروعه فی بیان الکیفیات المحسوسة أنها من هذا الباب و ذکر فی موضع آخر منه أنه لم یثبت بالبرهان أن الرطب یجعل غیره رطبا و الیابس یجعل غیره یابسا.

أقول و ستعلم الجواب عن هذین الإشکالین و کتعبیره عن المختصة بالکمیات- بما یتعلق بالجسم من حیث الکمیة.

قال الرازی هذا تضیع الکیفیة المختصة بالعدد یعنی من جهة أنها تتعلق بالمجردات- و بهذا اعترض علی قولهم إن البحث عن أحوال العدد ما یستغنی عن المادة ذهنا لا خارجا- هی الریاضیات بأن من جملتها البحث عن أحوال العدد و هو ما یستغنی عن المادة فی الخارج أیضا.

أقول کلا البحثین مدفوع بما سیظهر من بحثنا عن حدوث العالم أن العدد لا یعرض المفارق العقلی لا بالذات و لا بالعرض و هو عارض للنفوس واسطة الأبدان و ربما یدفع بأن العدد الذی یبحث عنها فی الریاضیات قد یقع فی البحث عنه من حیث افتقاره عن المادة فی الخارج لتحصیل الأغراض کالمساحة و الجمع و التفریق و الضرب- و القسمة و غیر ذلک و فیه نظر.

و ربما یقال المراد ما یتعلق بالجسم فی الجملة و إن لم یختص به و کیفیات العدد کذلک و یدفع بأنه حینئذ یکون معنی کون الکیفیات النفسانیة ما لا یتعلق بالأجسام أنها لا یتعلق بها أصلا و لیس کذلک⁽¹⁾بل المعنی أنها لا یتعلق بها خاصة- بحیث یستغنی عن النفوس.

أما الذی ذکروه فی بیان الحصر فی الأنواع الأربعة فطرق أربعة.

الأول ما ذکره الرازی

و هو أن الکیفیة إما مختصة بالکمیة⁽²⁾کالاستدارة

و التربیع و الزوجیة و الفردیة أو لا و هو إما أن تکون محسوسة أو لا و المحسوس هو المسمی بانفعالات إن کانت سریعة الزوال کحمرة الخجل و بالانفعالیة إن کانت راسخة و إن لم تکن محسوسة فإما استعداد نحو الکمال أو لا فالأول هو المسمی بالقوة إن کان استعدادا نحو اللاانفعال و لا قوة و ذهنا طبیعیا إن کان استعدادا شدیدا نحو الانفعال و الثانی هو المسمی⁽¹⁾بالحال إن کان سریع الزوال کغضب الحلیم و ملکة إن کانت بطی‌ء الزوال کحلمه فهذا تقسیمه الذی ذکره و من الجائز وجود کیفیة جسمانیة غیر مختصة بالکم و لا محسوسة و لا ماهیتها نفس الاستعداد فلا جرم بأن ما یکون کمالا لا بد و أن تکون کیفیة نفسانیة لأنه دعوی بغیر دلیل إلا الاستقراء.

الثانی أن الکیفیة إما بحیث یصدر عنها أفعال علی التشبیه أو لا

و الأول مثل الحار یجعل غیره حارا و السواد یلقی شبحه فی العین و هو مثاله لا کالثقل فإن فعله فی جسمه التحریک و لیس ذلک بثقل و الثانی إما أن یکون متعلقا بالکم من حیث هو کم أو لا یکون و الذی لا یکون فإما أن یوجد للأجسام من حیث هی طبیعیة أو فی النفوس من حیث هی نفسانیة.

الثالث الکیفیة إما أن تکون متعلقة بوجود النفس أو لا یکون کذلک

و الذی لا یکون فإما أن یتعلق بالکمیة أو لا یتعلق و الذی لا یتعلق فإما أن یکون هویتها أنها استعداد أو هویتها أنها فعل فالأول هو الحال و الملکة و الثانی هو المختصة بالکمیة- و الثالث القوة و اللاقوة و الرابع الانفعالیات و الانفعالات.

الرابع أن الکیفیة إما أن تفعل علی طریق التشبیه و هی الانفعالیات و الانفعالات أو لا یکون کذلک

و حینئذ إما أن لا یتعلق بالأجسام و هی الحال و الملکة أو یتعلق و ذلک

المتعلق إما من حیث کمیتها و هی المختصة بالکمیات أو من حیث طبیعتها و هی القوة و اللاقوة و هذه الطرق الثلاث هی التی ذکرها الشیخ فی الشفاء و الکل ضعیفة متقاربة

القسم الأول فی الکیفیات المحسوسة و فیه خمسة أبواب

الباب الأول فی أحکام کلیة لهذا القسم و فیه فصول

فصل (1) فی خاصیته و فی تقسیمه بقسمیه و سبب التسمیة

أما الخاصة المساویة التی تعم أفراده

فهی أنها تفعل فی موادها أشیاء یشارکها فی المعنی- فإن الحار یجعل غیره حارا و البارد یجعل غیره باردا و الألوان یقرر أشباحها فی البصر قیل هذه الخاصیة غیر عامة لخروج الثقل و الخفة و لأنه ذکر الشیخ فی فصل الأسطقسات من طبیعیات الشفاء فی بیان أنه لم سمیت الرطوبة و الیبوسة بالکیفیتین المنفعلتین أنه لم یثبت بالبرهان أن الرطب یجعل غیره رطبا و الیابس یجعل غیره یابسا فعلی هذا هاتان المحسوستان- لا تفیدان میل نفسیهما.

أقول یمکن الجواب بأنهما یفعلان فی الحس مثلهما و کذا الثقل و الخفة- فعلم شمول هذه الخاصیة لجمیع المحسوسات و الذی ذکره الشیخ فی أثناء تقسیم الکیفیات أن السواد یلقی شبحه فی العین و هو مثاله لا کالثقل فإن فعله فی جسمه التحریک و لیس ذلک بثقل معناه أن فعل السواد فی البصر لا کفعل الثقل فی جسمه- و غرضه الفرق بین الفعل فی مادة الإدراک و بینه فی مادة الجسم حیث إن الأول مثال الشی‌ء بخلاف الثانی فلیس فیما ذکره تصریح بأن الثقل و الخفة لیسا من المحسوسات کما زعمه الرازی و کذا قوله فی الرطوبة و الیبوسة إنه لم یثبت بالبرهان جعلهما الغیر رطبا و یابسا معناه نفی کونهما فاعلیین مثل نفسهما فی المواد لا فی القوی

الحسیة کیف و قد صرح فی کثیر من المواضع أن کل محسوس مما له صورة مساویة فی الحس و لا فرق فی ذلک بین المبصرات کلألوان و بین الملموسات کالثقل و الخفة- و هذا هو الذی وعدناه فی الفصل المقدم.

و أما الخاصة الغیر الشاملة فکثیر

لا یحتاج إلی البیان.

و أما التقسیم

فالکیفیة المحسوسة إن کانت راسخة کصفرة الذهب و حلاوة العسل سمیت انفعالیات و ذلک لانفعال الحواس عنها أولا و لکونها بخصوصها أو عمومها مانعة للمزاج الحاصل من انفعال العناصر بموادها فالخصوص کما فی کیفیات المرکبات کحلاوة العسل و العموم کما فی کیفیات البسائط کحرارة النار فإن الحرارة بما هی حرارة قد تکون مانعة للمزاج الحاصل بالترکیب و انفعال المواد و هذا معنی قولهم بشخصها أو نوعها و إلا فالحرارة أنواع کثیره فالحرارة الناریة و إن لم یکن حصولها بانفعال المادة لکن من شأن الحرارة المطلقة أن یحدث بالانفعال فی مادة و کذا الحلاوة العسلیة و إن لم یکن فی العسل علی سبیل انفعال من العسل لکنها إنما حدثت علی انفعال فی أمور تکونت عسلا فانفعلت انفعالا صارت لأجل ذلک حلوة و إن کانت غیر راسخة سمیت انفعالات لأنها لسرعة زوالها شدیدة الشبه بأن تنفعل فهی و إن کانت داخلة فی القسم الأول لأجل السببین المذکورین لکنها لقصر زمانها و سرعة زوالها امتنعت عن اسم جنسها و اقتصر علی مجرد الانفعال

فصل (2) فی الرد علی القول بأن کیفیات الأجسام نفس أشکالها و بأنها نفس الأمزجة

زعم بعضهم أن لا حقیقة للکیفیات المحسوسة بل هی مجرد انفعالات تعرض للحواس فإذا قیل لا بد لانفعال الحاسة من بعضها دون بعض و ببعض الکیفیات دون بعض من سبب و إلا لانفعل البصر من الشفاف مثل ما ینفعل من الملون أجابوا بأن الأجسام

مرکبة من أجزاء غیر متجزیة بالفعل و إن تجزت بالفرض و هی علی أشکال متخالفة و علی تراکیب و أوضاع متخالفة و ذلک الاختلاف یوجب اختلاف الآثار الحاصلة فی الحواس فالذی یفرق البصر یسمی بالبیاض و الذی یجمعه بالسواد و کذا فی المطعوم- الذی یقطع العضو تحریفا إلی عدد کثیر لکون أجزائه صغارا شدیدة النفوذ هو الحریف و المتلاقی لذلک القطع هو الحلو و کذلک القول فی الروائح و الملموسات کالحرارة و البرودة.

و بالجملة فاختلاف الأشکال یوجب اختلاف الإحساسات و الحواس إنما ینفعل من الأشکال لا من کیفیة أخری و هذا المذهب سهل الدفع فإن ما فی الحواس صورة المحسوسات و مثالها و مثال الشکل غیر مثال الطعم و اللون و غیرهما و سیجی‌ء أیضا فی مباحث الکون و الفساد بطلان هذا المذهب- ثم الذی یمیز اللون عن الشکل أن الشکل محسوس باللمس و اللون غیر محسوس به فأحدهما غیر الآخر فإن قیل المحسوس بالحقیقة هو الصورة الحاصلة فی الحس فیجوز أن یفید الشکل المخصوص لآلة البصر أثرا و لآلة اللمس أثرا آخر قلنا الآثار الحاصلة فی الحواس إن کانت أشکالا و الشکل ملموس فالأثر الحاصل فی العین ملموس هذا خلف و إن لم یکن أشکالا فثبت القول بوجود کیفیات وراء الأشکال لأن صور الشی‌ء و مثاله لا بد و أن یکون مطابقا له و مما یحتج به علی إثبات هذه الکیفیات أن الألوان و الطعوم و الروائح فیها تضاد بخلاف الأشکال إذ لا تضاد فیها.

حجة أخری قالوا إن الإحساس بالشکل متوقف علی الإحساس باللون و لو کان اللون شکلا لتوقف الشی‌ء علی نفسه قالوا إن الإنسان الواحد قد یری جسما واحدا- علی لونین مختلفین بحسب وضعین منه کطوق الحمامة یری مرة شقراء و مرة علی لون الذهب بحسب اختلاف المقامات.

و أیضا السکر فی فم الصفراوی مر و فی فم غیره حلو فلا حقیقة لهذه الأشیاء إلا انفعال الحواس و لا اختلاف الإحساسات إلا اختلاف المنفعلات و الانفعالات بحسب

الأوضاع المختلفة.

و الجواب أما طوق الحمامة فلیس المرئی منه شیئا واحدا بل هناک أطراف الریش ذوات جهات و لکل جهة لها لون یستر لون الجهة الأخری بالقیاس إلی القائم الناظر- فللوضع مدخل فی الرؤیة لاشتراط المقابلة فیها لأن المرئی هو الوضع و لیس الأجناس مجرد انفعال الحواس عن محسوساتها و لیس صدق اختلاف الإحساسات لانفعالات المنفعلات.

و اعلم أن جماعة زعموا أن الکیفیات نفس الأمزجة و أن المزاج إذا کان علی حد ما کان لونا و طعما معینین و إذا کان علی حد آخر و بحال آخر کان لونا و طعما آخر- و لیس سائر الکیفیات التی تجری مجراهما شیئا و المزاج شیئا آخر بل کل منها مزاج مخصوص یفعل فی اللامسة شیئا و فی الباصرة شیئا آخر و الذی یدل علی بطلانه أن جمیع الأمزجة علی حدودها الواقعة بین الغایات ملموسة و لا شی‌ء من الألوان ملموسا فلیس شی‌ء من المزاج لونا.

و أیضا فهذه الکیفیات یوجد فیها غایات فی التضاد و الأمزجة متوسطة لیست بغایة فهی أمور غیر الأمزجة

الباب الثانی فی الکیفیات الملموسة

اشارة

و هی الحرارة و البرودة و الرطوبة و الیبوسة و اللطافة و الکثافة و اللزوجة و الهشاشة و الجفاف و البله و الثقل و الخفة و قد أدخل فی هذا الباب الخشونة و الملامسة و الصلابة و اللین فلنذکر کلا منها فی هذا الباب و فیه فصول

فصل (1) فی حد الحرارة و البرودة

قال الشیخ فی الشفاء الحرارة کیفیة تفرق بین المجتمعات و تجمع بین المتشاکلات

و البرودة هی التی تجمع بین المتشاکلات و غیر المتشاکلات و ذکر فی رسالة الحدود فی الحرارة أنها کیفیة فعلیة محرکة لما فیه إلی فوق لإحداثها الخفة فیعرض أن یجمع المتشابهات و یفرق المختلفات أی صدور هذا الجمع و التفریق لیس صدورا أولیا بل ذلک تابع للخاصیة الأولی و هی التحریک إلی فوق و التخفیف فهذا الرسم المذکور فی الحدود أولی من المذکور فی الشفاء فإذا فعلت الحرارة فعلها الأولی یحدث بتخلیلها الکثیف تخلخلا من باب الکیف- أی رقة القوام و یقابله التکاثف بمعنی غلظ القوام و بتصعیده اللطیف من الأجزاء تکاثفا- من باب الوضع أی اجتماعا للأجزاء الوحدانیة الطبع بخروج الجسم الغریب عما بینها و یقابله التخلخل بمعنی انتفاش الأجزاء بحیث یخالطها جرم غریب و معنی الفعلیة فی الحرارة جعل الغیر سببها لا مجرد أثر ما أعم من الحرکة و غیرها لیکون قوله فعلیة محرکة بمنزلة قولنا جسم حیوان علی ما زعمه الإمام.

و بالجملة فالخاصیة الأولیة للحرارة هی إحداث الخفة و المیل المصعد ثم یترتب علی ذلک بحسب اختلاف القوابل آثارا مختلفة من الجمع و التفریق و التبخیر و غیر ذلک.

و تحقیقه أن ما یتأثر عن الحرارة إن کان بسیطا استحال أولا فی الکیف ثم یفضی به ذلک إلی انقلاب الجوهر فیصیر الماء هواء و الهواء نارا و ربما یفرق المتشابهات بأن یمیز الأجزاء الهوائیة من الناریة و یتبعها ما یخالطها من الأجزاء الصغار المائیة و إن کان مرکبا فإن لم یشتد التحام بسائطه و لا خفاء فی أن الألطف أقبل للصعود لزم تفریق الأجزاء المختلفة و یتبعه انضمام کل إلی ما یشاکله بمقتضی الطبیعة و هو معنی جمع المتشاکلات و أن أشد التحام البسائط فإن کان اللطیف و الکثیف القریبین من الاعتدال حدثت من الحرارة القویة حرکة دوریة لأنه کلما مال اللطیف إلی التصعد- جذبه الکثیف إلی الانحدار و إلا فإن کان الغالب هو اللطیف یصعد بالکلیة کالنوشادر و إن کان هو الکثیف فإن لم یکن غالبا جدا حدثت یسیل کما فی الرصاص أو تلیین کما فی الحدید و إن کان غالبا جدا کما فی الطلق حدثت مجرد سخونة و احتیج فی

تلیینه إلی الاستعانة بأعمال أخر و عدم حصول التصعد و التفرق بناءا علی العائق لا ینافی کون خاصیتها التصعید و التفریق للمختلفات و الجمع للمتشابهات.

فعلی ما ذکرنا اندفع ما قیل أما أنها یجمع المتشاکلات فلیس کذلک لأنها تفرق الماء بالتصعید و کذلک ترمد الحطب و تفرقه و أما أنها تفرق المختلفات فلیس کذلک- لأنها لا تقوی علی تفریق الأجزاء العنصریة التی فی الطلق و النورة و الحدید و الذهب- و الحیوان المسمی بالسمندر بل قد یجمع بین المتشاکلات [المتخالفات] أیضا کما یزید بیاض البیض و صفرتها تلازما.

لأنا نقول أما تفریق الماء فلیس کذلک بل إذا أحالت جزء منه هواء وقع التفرق بینه و بین الماء لاختلاف الطبیعتین ثم یلزم أن یختلط بذلک أجزاء مائیة فیصعد مع الهواء بخارا و أما فعلها فی الحطب فلأن أجزاءها الأرضیة متماسکة بالمائیة فإذا فرقت بینهما عرض یتأثر الأجزاء الیابسة الرمادیة و أما الطلق و النورة و الحدید فالنار قویة علی تسییلها بإعانة الحیل التی یتولاها أصحاب الإکسیر و خصوصا إذا أعینت بما یزیدها اشتعالا کالکبریت و الزرنیخ و أما الذهب فالنار إنما لا تفرقه لأن التلازم بین بسائطه شدید جدا فکلما مال شی‌ء منها إلی التصعد حبسه المائل إلی الانحدار فیحدث من ذلک حرکة دوریة و لو لا المانع لفرقته النار و عدم الفعل لعائق لیس دلیلا علی انتفاء الفاعلیة- و أما عقد النبض فلیس جمعا له بل هو إحالة فی قوامه ثم إن النار یفرقه عن قریب بالتقطیر- ثم اعلم أن هذا التعریف و کذا نظائرها أعنی التی للمحسوسات لیس بحد- فإنه غیر مرکب من المقومات و لا أیضا برسم لأنه التعریف بلازم بین ینتقل منه الذهن إلی ماهیة الملزوم و هاهنا لیس کذلک فإن من لم یشاهد النار لا ینتقل ذهنه من فهم الحرکة إلی فوق إذ الجمع بین المتشاکلات و التفریق بین المختلفات- إلی فهم أن المؤثر فی ذلک هو الحرارة بل الفائدة فی هذه الرسوم لهذه الکیفیات ذکر خواصها و آثارها بحیث یمیزها عن غیرها عند العقل بعد ما أفاده الحس ما هو الممکن فی ذلک و هی حاصلة بذکر هذه اللوازم.

و اعلم أن من القدماء من أنکر وجود البرودة و جعلها عدما للحرارة و رد بأن الجمود و التکثیف کالسیلان و الترقیق فعلان وجودیان مقابلان لهما و لا یمکن إسناد الفعل الوجودی إلی العدم و لا إلی الجسمیة المشترکة فلا بد من وجود کیفیتین وجودیتین- لتکونا مصدرین لهذه الأفعال الأربعة المتقابلة.

و یمکن أن یؤول کلام القدماء بأن وجود الحرارة أقوی من وجود البرودة- فوجود البرودة عادم لشدة الوجود و لذلک فعل الحرارة أشبه بالوجودی من فعل البرودة لأن السکون و الجمود أشبه بالعدم من الحرکة و لأن الحرارة قد تکون جوهرا سماویا کالطبیعة الفائضة من عالم النفوس علی أبدان فتفعل أفعالا غریبة مخالفة- لفعل هذه الحرارات العرضیة

فصل (2) فی ماهیة الحرارة الغریزیة و إنیتها

ربما یتوهم أن إطلاق الحرارة علی حرارة النار و علی الحرارة الفائضة من الأجرام الکوکبیة و علی الحار الغریزی الفائض من عالم النفوس و علی الحرارة الحادثة بالحرکة بحسب اشتراک الاسم و لیس کذلک لأنه لمفهوم واحد و هو الکیفیة المحسوسة التی توجب التلطیف و التصعید و إن کانت الحرارة مختلفة بالحقیقة و الذی یشک فیه اختلاف المفهوم إنما هو فی إطلاق الحار علی النار و علی النیرات السماویة- و علی الطبیعة الفاعلة فی الأبدان و علی الأدویة و الأغذیة التی یظهر منها حرارة فی بدن الحیوان و هل فی کل من الکواکب و الدواء صفة مسماة بالکیفیة المحسوسة- التی تکون فی النار أم ذلک توسع و إطلاق الحار علی ما منه الحرارة و إن لم یقم فیه المسمی بالحرارة فیه تردد.

و الحق أنه لو ثبت فیما منه الحرارة أنه یفعلها بالذات فهو حار فإن القوی تعرف بأفاعیلها و الأثر من جنس المؤثر و إن فعلها بالعرض بأن یسد المسام أو یجمع

الحرارة أو یمنعها عن التخلیل فلیس بحار.

و اختلفوا فی أن الحرارة الغریزیة التی بها قوام الحیاة فی الحیوان و النبات هل هی مخالفة بالنوع للحرارة الخارجیة أم لا.

قال الشیخ فی القانون الحار الخارجی إذا حاول أن یبطل الاعتدال فإن الحار الغریزی أشد الأشیاء مقاومة له حتی إن السموم الحارة لا یدفعها إلا الحرارة الغریزیة- فإنها آلة للطبیعة تدفع ضرر الحار الوارد بتحریک الروح إلی دفعه و یدفع ضرر البارد الوارد بالمضمادة و لیس هذه الخاصیة للبرودة فإنها إنما تنازع و تعاوق الحار الوارد بالمضادة فقط و لا تنازع البارد الوارد فالحرارة الغریزیة هی التی تحمی الرطوبات الغریزیة عن أن یستولی علیها الحرارات الغریبة فالحرارة الغریزیة للقوی کلها- و البرودة منافیة لها و لذلک یقال حرارة غریزیة و لا یقال برودة غریزیة و حکی فی حیوان الشفاء عن المعلم الأول أنه قال الحرارة المعنویة التی بها یقبل البدن علاقة النفس لیس من جنس الحار الأسطقسی الناری بل من جنس الحار الذی یفیض عن الأجرام السماویة فإن المزاج المعتدل بوجه ما مناسب لجوهر السماء لأنه منبعث عنه و فرق بین الحار السماوی و الحار الأسطقسی و اعتبر ذلک بتأثیر حر الشمس فی عین الأعشی دون حر النار فتلک الحرارة تتبعها الحیاة التی لا تتبع الناریة و بسببها صار الروح جسما إلهیا نسبته من المنی و الأعضاء نسبة العقل من القوی النفسانیة فالعقل أفضل المجردات و الروح أفضل الأجسام.

و زعم الإمام الرازی أنها هی الناریة فإن النار إذا خالطت سائر العناصر أفادت حرارتها للمرکب طبخا و اعتدالا و قواما لتوسطها بانکسار سورتها عند تفاعل العناصر بین الکثرة المفضیة إلی إبطال القوام و القلة العاجزة عن الطبخ الموجب للاعتدال فتلک الحرارة هی المسماة بالحرارة الغریزیة و إنما تدفع حر الغریب لأن الحر الغریب یحاول التفریق و تلک الحرارة أفادت من النضج و الطبخ ما یعسر عنده علی الغریبة تفریق تلک الأجزاء فلهذا السبب یدفع الحرارة الغریزیة الحرارة الغریبة فالتفاوت بین الحرارتین لیس فی الماهیة بل فی الدخول و الخروج حتی لو توهمنا الغریبة جزأ و

الغریزیة خارجة لکانت الغریبة تفعل فعل الغریزیة.

أقول یلزم علی ما ذکره أن یکون الشی‌ء عند انکساره و ضعفه تفعل أفعالا- لا تقوی علی شی‌ء منها عند کماله و شدته.

و أیضا الفرق حاصل بین عدم انفعال الشی‌ء عن المفسد المضر و بین أن یدفع ضرره الحاصل فالحار الغریزی یدفع عن البدن الحرارة الغریبة التی وردت البدن و أمرضتها زمانا و لا شک أن الحرارة الأسطقسیة التی فی البدن تشتد بورود حرارة أخری غریبة کمن یحترق بدنه بالنار أو یتسخن بالأهویة الحروریة أو بالحمیات فالتی تقاوم هذه الأشیاء المقویة لهذه الحرارة و تدفعها عن البدن و تعالجه و تعیده إلی الصحة و السلامة بعد إشراقه علی الافتراق و الفساد ما هی أ هذه الأفاعیل تصدر عن الناریة- التی هی مکسورة مقهورة علی تقدیر وجودها و عدم انخلاعها کسائر الصور الأسطقسیة کما هو المذهب المنصور أم هی صادرة عن لا شی‌ء أو عن البرودة التی لا فعل لها إلا القعود و السکون أو عن النفس و النفس لا یعقل إلا بواسطة القوی و الکیفیات- فما أبعد عن الحق قول من نسب التنمیة و التغذیة و التولید بما فی کل منها من الترتیبات- و التشبیهات و التعدیلات إلی الحرارة التی شأنها الإحراق و التفریق.

و أیضا الحار الأسطقسی کباقی الأسطقسات بطبائعها متداعیة إلی الانفکاک مجبورة بالقسر علی الالتیام فالذی یجبرها علی الالتیام و یحفظها عن التفریق هو الحار الغریزی- باستخدام النفس أو الطبیعة إیاه إذ قد ثبت فی موضعه أن هذه الأفاعیل الطبیعیة لا یتم إلا بشی‌ء من هذه الکیفیات الأربع سیما الحرارة و من نظر حق النظر یعلم أن نسبة الحرارة إلی الطبیعة کنسبة المیل إلی القوی المحرکة فکما أن طبیعة النار حارة الجوهر کما أن مفید الوجود وجودی الجوهر فکذلک مبدأ الحرارة الغریزیة نفسا کان أو طبعا طبیعة فلکیة أو عنصریة یجب أن یکون حار الذات بذاته لا بحرارة زائدة بل ذاته بذاته حرارة و حارة إلا أن تلک الحرارة نوع آخر أعلی و أشرف من هذه الحرارات و ذاته بالحقیقة نار أخری أجل من هذه النیرانات و هی محیطة بهذه لا إحاطة وضعیة فقط کإحاطة السماء بکرة الأثیر بل إحاطة قهریة علیه غیر محسوسة بهذه الحواس فالطبیعة و النفس عندنا

حارتان غریزیتان و لها طبقات کثیرة الروح التی هی مطیة النفس فی هذا العالم جوهر ناری غیر مرکب من العناصر کما زعمه الجمهور بل هی من جنس الأجرام السماویة غیر قابلة للموت و البرد لکونها حیة بالذات نعم قد تعدم و لا یوجد لا أنها تموت و فرق بین الفساد و العدم کما أنه فرق بین الوجود و التکوین و هذه المباحث بعیدة عن أذهان أکثر المستقلین بالفکر فضلا عن المقلدین

فصل (3) فی ماهیة الرطوبة و الیبوسة و إنیتهما

ورد فی کلام بعض المتقدمین أن رطوبة الجسم کونه بحیث یلتصق بما یلامسه- و رده الشیخ بأن الالتصاق لو کان للرطوبة لکان أشد الأجسام التصاقا أشدها رطوبة فما لیس کذلک و إلا لکان العسل أرطب من الماء فالمعتبر فی الرطوبة سهولة القبول للتشکل و ترکه فهی الکیفیة التی بها یکون الجسم سهل التشکل بشکل الحاوی الغریب و سهل الترک له و الیبوسة هی التی یعسر بها قبول الشکل الغریب و ترکه و قال الإمام الرازی بأن المعتبر فی الرطوبة سهولة الالتصاق و یلزمها سهولة الانفصال فهی کیفیة بها یستعد الجسم لسهولة الالتصاق بالغیر و سهولة الانفصال عنه و لا نسلم أن العسل أشد التصاقا من الماء إن عنیت به سهولة الالتصاق إذ لا شک أن الشی‌ء کلما کان أرطب کان أسهل التصاقا من الماء و إن عنیت لشدة الالتصاق أو کثرته دوام الالتصاق فنحن لا نفسر الرطوبة بدوام الالتصاق حتی یلزمها أن یکون الأدوم التصاقا أرطب.

و أیضا لیست الرطوبة نفس الالتصاق حتی یکون الأدوم أرطب بل الالتصاق عرض من باب الإضافة و الرطوبة من باب الکیف بل هی ما به یستعد الجسم للالتصاق و یلزمها لا محالة سهولة الانفصال المنافی لصعوبة الانفصال.

أقول اعتراض الشیخ لیس علی تفسیر الرطوبة بسهولة الالتصاق و الانفصال کما یدل علیه ظاهر کلامه و لهذا یوجد هذا التفسیر فی بعض کتبه بل مبناه علی أنه لا تعرض

فی کلامهم بذکر السهولة فی جانب الالتصاق و لا بذکر الانفصال أصلا علی أن ما ذکره- من استلزام سهولة الالتصاق سهولة الاتصال محل منع.

و قد أورد علی اعتبار سهولة الالتصاق أنه یوجب أن یکون الیابس المدفوق جدا- کالعظام المحترقة رطبا لکونه کذلک و یجاب بأنه یجوز أن یکون ذلک لفرط مخالطة الأجزاء الهوائیة و هذا إنما یتم علی رأی من یقول برطوبة الهواء بمعنی سهولة الالتصاق أعنی البلة لو لا مانع فرط اللطافة لا علی رأی من لا یقول بها و اعترض علی التعریف بسهولة الأشکال بوجوه- منها أن النار أرق العناصر و ألطفها و أسهلها قبولا للأشکال فیلزم أن یکون أرطبها و بطلانه ظاهر و أجیب بأنا لا نسلم سهولة قبول الأشکال الغریبة فی النار الصرفة و إنما ذلک فیما یشاهد من النار المخالطة بالهواء.

فإن قیل إذا أوقد التنور شهرا أو شهرین انقلب ما فیه من الهواء نارا صرفة أو غالبة مع أن سهولة قبول الأشکال بحالها قلنا لو أوقد ألف سنة فمداخلة الهواء بحالها.

و منها أنه بمقتضی هذا التعریف کان الهواء رطبا لکنهم اتفقوا علی أن خلط الرطب بالیابس یفیده استمساکا عن التشتت و خلط الهواء بالنیران لیس کذلک فلیس رطبا هذا خلف.

و الجواب أن ذلک إنما هو فی الرطب بمعنی البلة فإن إطلاق الرطوبة علی البلة شائع.

و منها أنها توجب أن یکون المعتبر فی کون الجسم یابسا صعوبة قبول الأشکال- فلم یبق فرق بین الیبوسة و الصلابة و یلزم کون النار صلبه لکونها یابسة.

و الجواب أن اللین کیفیة تقتضی قبول الغمر فی الباطن و یکون للشی‌ء بها قوام غیر سیال و الصلابة بخلافه فهما یغایران الرطوبة و الیبوسة بهذا الاعتبار إلا أنه یشبه أن یکون مرجع قبول الغمر و لا قبوله إلی الرطوبة و الیبوسة و الحق أن تعریف الرطوبة بکیفیة تقتضی سهولة اللصوق و ترکه أولی.

و أما الیبوسة فربما یقال فی تحقیقه إن من الأجسام ما یتفرق أجزاؤه و یتعرک بسهولة إما لضعف تماسک الأجزاء بعضها ببعض و إما لترکبه من أجزاء صغار مع صلابة کل منهما فالأول هو الیابس و الثانی هو الهش فالیبوسة کیفیة تقتضی کون الجسم السریع التفرغ عسیر الاجتماع.

فظهر الفرق بینها و بین الهشاشة کما بینها و بین الصلابة و أما بیان إنیتهما- فاعلم أنا قد أشرنا إلی أن تفسیر الرطوبة بالکیفیة التی معها یکون الجسم سهل الالتصاق و ترکه أولی فإذا کانت کذلک فهی لا محالة صفة وجودیة و هی من المحسوسات لا محالة و کذلک الیبوسة لما مر.

و أما إذا قلنا هی التی لأجله یسهل قبول الأشکال فهو کلام مجازی إن أرید به ظاهره فإن السهل و الصعب من باب المضاف و الرطوبة و الیبوسة لیستا منه.

بل التحقیق فیه أن الرطب هو الذی لا مانع له فی طباعه عن قبول الأشکال الغریبة- و عن رفضها و الیابس هو الذی فی طباعه مانع یمنع من ذلک مع إمکانه فعلی هذا یشبه أن یکون التقابل بینهما بالعدم و الملکة فلم یکن الرطوبة وجودیة و لا أیضا محسوسة بالذات بل کان الإحساس بها عبارة عن عدم الإحساس بمانع عن التشکل و الذی یؤکد ما ادعیناه أنهما سواء فسرت بالقابلیة أو بعلة القابلیة و سواء کانت القابلیة صفة عدمیة أو وجودیة فهی لا یلزم أن تکون صفة زائدة علی الجسم أما علی تقدیر کونها قابلیة و القابلیة عدمیة فظاهر و أما علی تقدیر کونها قابلیة و القابلیة وجودیة فلأن هذه القابلیة حاصلة للجسم لذاته مع سائر القابلیات لأن شأن الجسم قبول التشکلات- و لذلک کان هذا القبول حاصلا للیابس أیضا و أما علی تقدیر کونها علة للقابلیة و القابلیة وجودیة فلأنه لما کانت قابلیة الجسم للأشکال حکما ثابتا لذاته استحال أن یستدعی علة زائدة و أما علی تقدیر کونها علة للقابلیة و هی عدمیة فعدم الحاجة إلیه أظهر فثبت أن الرطوبة بهذا التفسیر لیست وجودیة فالأشبه أنها غیر محسوسة و لهذا لا یقع الإحساس بالهواء عند کونها معتدلا لا حر فیه و لا برد و لا حرکة و لو کانت رطوبتها وجودیة کان

الإحساس به دائما فلم یکن شک فی کون هذا الفضاء خلاء.⁽¹⁾و اعلم أن الشیخ مال فی فصل الأسطقسات إلی أن الرطوبة غیر محسوسة و ذکر فی کتاب النفس أنها محسوسة قال بعض العلماء لعله أراد بالغیر المحسوسة هی التی بمعنی سهولة قبول الأشکال و لا بالمحسوسة هی التی بمعنی سهولة الالتصاق أعنی البلة و هذا حسن و الله أعلم بالصواب

فصل (4) فی اللطافة و الکثافة و اللزوجة و الهشاشة و البلة و الجفاف

اللطافة قد تطلق علی رقة القوام کما فی الماء و الهواء و علی سهولة قبول الانقسام إلی أجزاء صغیرة جدا و للغلظة معنیان مقابلان لهما قال فی طبیعیات الشفاء یشبه أن یکون التخلخل مشابها للطف بالمعنی الأول مع زیادة معنی فإنه یفید الرقة مع کبر فی الحجم و الرقة أیضا تستلزمه إلا أن التخلخل یدل علی الکبر بالتضمن و هی بالالتزام- و یقال التخلخل و یراد به تباعد أجزاء الجسم بعضها عن بعض علی فرج یشغلها ما هو ألطف منها و هذا المعنی غیر مشتغل به هاهنا.

ثم قال لکن اللطیف و المتخلخل بالمعنی الأول غیر نافع فی الفعل و الانفعال إلا بالعرض و قال فی قاطیغوریاس یقال التخلخل الانتفاش کالصوف المنفوش و یقال لما إذا صار الجسم إلی قوام أقبل للتقطیع و التشکیل من انفعال یقع فیه و یقال لقبول المادة حجما أکبر فالأول من الوضع و الثانی من الکیف و الثالث من الإضافة فی الکم أو کم ذو إضافة و للتکاثف معان ثلاثة مقابلة لها.

و اعترض علیه بأن اللطیف و المتخلخل بالمعنی الأول هناک هو بعینه الرقة المفسر هاهنا بسهولة قبول التقطیع و التشکیل و قد حکم هناک بأنه غیر نافع فی الفعل و الانفعال إلا بالعرض مع أنه الذی فسر به الرطوبة فلزم خروج الرطوبة من الکیفیات النافعة فیهما مع أن إثبات ذلک مطلوب له فی ذلک الفصل من الطبیعی و الأولی أن یقال سهولة

قبول الأشکال هی الرقة و اللطافة فأما سهولة الالتصاق بالغیر و الانفصال هی الرطوبة النافعة فی الفعل و الانفعال و الکثافة عبارة عن صعوبة قبول الأشکال.

و أما اللزوجة فکیفیة مزاجیه غیر بسیطة المعنی لأن اللزج ما یسهل تشکیله بأی شکل أرید و لکن یصعب تفریقه بل یمتد متصلا فهو مؤلف من رطب و یابس شدید الالتحام و الهش ما یخالفه فهو ما یصعب تشکیله و یسهل تفریقه لغلبة الیابس و قلة الرطب مع ضعف المزاج.

و أما البلة فاعلم أن هاهنا رطبا و مبتلا و منتقعا فالرطب هو الذی صورته النوعیة- تقتضی الرطوبة بمعنی قبول الالتصاق و الانفصال و المبتل ما یعرضه الرطوبة بمقارنة الرطب فإن نفذت الرطوبة فی باطنه فهو المنتقع و الجفاف مقابل البلة

فصل (5) فی الثقیل و الخفیف و فیه مباحث

أولها أن الشیخ قال فی الحدود الاعتماد و المیل کیفیة

بها یکون الجسم مدافعا لما یمنعه عن الحرکة فدل علی أنه مبدأ المدافعة لا نفسها و هی غیر الحرکة کما فی الثقیل المسکن فی الجو و الزق المنفوخ المسکن تحت الماء فإنه یحس منهما المیل الهابط و الصاعد و غیر الطبیعة لأنها قد تکون نفسانیة و لعدمها عند کون الجسم فی حیزه الطبیعی و لأن المدافعة تشتد و تضعف و الطبیعة بحالها.

و ثانیها أن لمن أثبت المیل أمرا غیر المدافعة

أن یقول الحلقة التی یجذبها الجذبان المتساویان حتی وقفت فی الوسط لا شک أن کلا منهما أثر فیها فعلا یمنع عن تحریک الآخر إیاها غیر المدافعة لعدم حصولها و لیس ذلک نفس الطبیعة لأن فعلها إلی جانبی العلو و السفل و فعلهما لو تم فإلی جانبین غیرهما فثبت أن لهذه المدافعة مبدأ غیر الطبیعة و غیر القوة النفسانیة.

و ثالثها أن الخفة و الثقل قد عرفهما الشیخ فی الحدود

بقوله الثقل قوة طبیعیة یتحرک بها الجسم إلی الوسط بالطبع و الخفة قوة طبیعیة یتحرک بها الجسم عن

الوسط بالطبع و لیس المراد من الوسط نفس المرکز بل موضع ینطبق مرکز الثقیل- أو مرکز ثقله علی مرکز العالم عند کونه فی ذلک الموضع و مرکز الثقل عبارة عن نقطة- یتعادل ما علی جوانبها ثقلا بمعنی أن ثقل کل جانب یساوی ثقل مقابله.

أقول قوله بالطبع لیس مکررا کما زعمه بعض و لا صفة للمرکز احترازا عن مراکز الکرات الخارجة المراکز لأن الثقیل لا یتحرک إلیها بل إلی ما هو المرکز بالطبع و هو مرکز الجسم الأول الفاعل للجهات کما زعمه الرازی بل صفة للحرکة احترازا عن الحرکة القسریة علی ما هو التحقیق من أن فاعلها هی الطبیعة التی فی المقسور- لیخرج عن الثقیل الخفیف المتحرک إلی الوسط بالقسر و عن الخفیف الثقیل المرمی إلی الفوق ثم إن قوله قوة [طبیعة] یدل علی أن المیل غیر الطبیعة سواء کان نفس المدافعة أو ما به المدافعة.

و رابعها أقسام المیل طبیعی و قسری و نفسانی

و الطبیعی لا یکون إلا إلی جهة من الجهات و الجهة الحقیقیة اثنتان فالمیل الطبیعی اثنان الثقل و هو المیل السافل و الخفة و هو المیل الصاعد و القسری علی خلاف الطبیعی و أما النفسانی فقد یکون مستدیرا- و قد یکون مستقیما و قد یختلف باختلاف الإرادات.

و خامسها أن المیل الطبیعی لا یوجد فی الأجسام عند ما یکون فی أحیازها الطبیعیة.

قال الإمام الرازی هذا مما نص علیه الشیخ فی کتاب السماء و العالم من الشفاء من غیر حجة إقناعیة فضلا عن البرهانیة.

أقول هذا فی الوضوح بمنزلة لا یحتاج إلی البرهان بعد تصور المیل و مبدئه و لازمه عند عدم المانع.

و سادسها أن المیل قد یراد به نفس المدافعة

و قد یراد به السبب القریب لها- و هو المنبعث من الطبیعة عند حاجتها إلیه حین خروجها عن الموضع الطبیعی أو النفس عند الإرادة باستخدام الطبیعة و کما أن من الممتنع وجود حرکتین مختلفتی الجهة من الجسم بالذات لأن الحرکة الواحدة تقتضی قربا إلی موضع ما و یلزمه البعد عن خلاف

جهته فلو وجدت حرکتان کذلک یلزم الجسم الواحد التوجه و عدمه إلی کل من المقصدین فکذلک من الممتنع أن یوجد میلان مختلفان بالفعل فی جسم واحد سواء أرید بالمیل نفس المدافعة أو سببها القریب منها فعلی ما ذکرنا اندفع التناقض الذی أورده الإمام الرازی علی کلامی الشیخ فی الموضعین من الشفاء.

أحدهما ما قال فی الفصل الذی تبین فیه أن بین کل حرکتین سکونا بالفعل- و لا تصغ إلی قول من یقول إن المیلین یجتمعان فکیف یمکن أن یکون فی شی‌ء بالفعل مدافعة إلی جهة و فیه بالفعل التنحی عنها و لا تظن أن الحجر المرمی إلی فوق- فیه میل إلی أسفل البتة بل فیه مبدأ من شأنه أن یحدث ذلک المیل إلیه إذا زال العائق- و الثانی ما قال فی الفصل الذی یتکلم فیه فی الحرکة القسریة السبب فی الحرکة القسریة قوة یستفیدها المتحرک من المحرک یثبت فیه مدة إلی أن یبطله مصاکات کانت یتصل علیه مما یماسه و ینحرق به و کلما ضعف بذلک قوی علیه المیل الطبیعی- فقوله قوی علیه المیل الطبیعی یشعر بوجود المیل الطبیعی مع المیل القسری و لکن المراد منه مبدأ المدافعة أو قوتها بمعنی الإمکان الاستعدادی المقابل للفعل و أما الحلقة الساکنة مع أنها المجذوبة إلی جهتین فنحکم بوجود استعداد بعید للمدافعتین- لا وجودهما و لا وجود مبدئیهما القریبین.

و سابعها أن المیل کما یکون إلی الجهات المکانیة کذلک یکون إلی المقاصد الکیفیة و الکمیة و الوضعیة

بل الجوهریة کما مضی فی مباحث الحرکة بل المیل لما کان هو السبب القریب للحرکة ینقسم إلی انقسامها فمنها ما یحدث فیه من طباع المتحرک- فتنقسم إلی ما یحدثه الطبیعة کمیل الحجر عند هبوطه و إلی ما یحدثه النفس کمیل النبات إلی التزید فی الکم و إلی الاستحالة فی الکیف کمیل العنب من الحموضة بل من المرارة إلی الحلاوة و من الخضرة إلی الصفرة و میل الحیوان عند اندفاعه الإرادی إلی جهة و منه ما یحدث من تأثیر قاسر خارج من الجسم کمیل السهم عند انفصاله من القوس و الکل عندنا بسبب الطبیعة سواء کانت مستقلة أو مقهورة للنفس أو مقسورة

بأمر خارج لکن المحسوس من هذه الأقسام لیس إلا المیل المکانی و القسری منه یختلف الأجسام فی قبوله و التعصی عنه بأمور ذاتیة أو عرضیة فالاختلاف الذاتی هو ما بحسب قوة المیل الطباعی و ضعفها فالأقوی بحسب الطبع أکثر تعصیا و امتناعا- من قبول المیل القسری و الأضعف أقل امتناعا و الاختلاف العرضی إما لعدم تمکن الفاسد منه کالرملة الصغیرة أو لعدم تمکنه من دفع الممانع کالتنبیه أو لتخلخله الذی لأجله یتطرق إلیه الموانع بسهوله کالریشة أو لغیر ذلک.

و ثامنها أنه کما یجوز اجتماع حرکتین متخالفتی الجهة فی جسم واحد

إحداهما بالذات و الأخری بالعرض کحرکة الشخص بنفسه فی سفینة متحرکة یحرکه بالعرض کذلک یجوز أن یوجد میلان مختلفان فی جسم واحد بالفعل أحدهما بالذات و الآخر بالعرض کحجر یحمله إنسان یمشی فإنه یحس بثقله و هو میله بالذات و یخرق الهواء منه و هو میله بالعرض الذی للإنسان بالذات لکن لا یجوز اجتماع میلین متخالفین أحدهما بالطبع و الآخر بالقسر کما لا یجوز اجتماع حرکتین مختلفتین کذلک نعم المیل یشتد و یضعف أما الطبیعی فبحسب اختلاف الجسم ذی الطبیعة فی الکم فالأکبر أشد میلا من الأصغر أو فی الکیف کالتکاثف و التخلخل فالأکثف أشد میلا للهبوط من الألطف و بالعکس للصعود و فی الوضع کاندماج الأجزاء و انتفاشها- و قد یختلف أیضا بأسباب خارجة من رقة قوام المسافة و غلظه و أما القسری فبحسب ما أشرنا إلیه.

إذا تقرر ذلک فاعلم أنه إذا طرأ علی جسم ذی میل طبیعی بالفعل میل قسری- یتقاوم السببان أعنی القاسر و الطبیعة فإن غلب القاسر و صارت الطبیعة مقهورة حدث میل قسری و بطل الطبیعی ثم أخذ الموانع الخارجیة مع الطبیعة فی إفنائه قلیلا قلیلا- فیأخذ المیل القسری فی الانتقاص و قوة الطبیعة فی الازدیاد إلی أن تقاوم الطبیعة الباقی من المیل القسری فیبقی الجسم عدیم المیل ثم تجدد الطبیعة میلها مشوبا بآثار الضعف الباقیة فیها و یشتد بزوال الضعف فیکون الأمر بین قوة الطبیعة و المیل القسری قریبا

من الامتزاج الحادث من الکیفیات المتضادة انتهی.

و قد مثل الشیخ حال المیلین الطبیعی و القسری کما یشاهد فی الحجر المرمی حالتی صعوده و هبوطه و کیفیة التقاوم بینهما بحال الماء فی حدوث الحرارة- المنبعثة فیه من تأثیر غیره حیث یبطل به البرودة المنبعثة من طباعه إلی أن تزول تلک الحرارة بأسباب خارجة شیئا فشیئا فیعود انبعاث البرودة من طباعه فإنه لا یجتمع فی الماء حرارة و برودة بل یکون أبدا مکیفا بکیفیة واحدة متوسطة بین غایتی الحرارة الغریبة و البرودة الذاتیة تارة أمیل إلی هذه فتسمی حرارة و تارة أمیل إلی تلک فتسمی برودة و تارة متوسطا بینهما فلا تسمی باسمیهما و ذلک بحسب تفاعل الحرارة العارضة و الطبیعة مع ما یعاونها من الأمور الخارجیة کالهواء المبرد الحاوی لذلک الماء فکذلک لا یجتمع فی جسم میلان- بل یکون دائما ذا میل واحد شدید أو ضعیف قسری أو طبیعی و عند تقاوم المیل القسری و الطبیعة- کأنه ینعدم المیل بالکلیة لکن الفرق بین المیلین الطبیعی و القسری للحجر و بین البرودة الذاتیة و الحرارة القسری للماء أن خلو الجسم من المیل ممکن کما فی کونه عند حیزه الطبیعی و کما فی حالة سکونه بین الحرکتین الصاعدة القسریة و الهابطة الطبیعیة و کما فی الحلقة التی تجاذب طرفاه بقوتین متساویتین و لکن خلو الماء عن مرتبة من الحرارة و البرودة غیر ممکن لأن بعض الأضداد یجوز خلو الموضوع القابل عنها و بعضها لا یجوز خلوه عنها.

و تاسعها أنه هل یجوز اجتماع المیلین إلی جهة واحدة

أحدهما طبیعی و الآخر غریب أما الجسم الإبداعی الذی وجد علی کماله الأتم من غیر عائق عن میلها الطباعی- کالأفلاک فی حرکاتها الوضعیة و کالعناصر الکلیة فی حرکاتها لو فرض فی العالم خلاء- و هی فی غیر أحیازها کان ذلک ممتنعا لأن قاعدة الإمکان الأشرف دلت علی أنها فی أقصی الممکن من قواها الطبیعیة فمیولها بالغة إلی الغایة فلا یمکن الزیادة علیها من خارج- و أما فی غیرها حیث یکون الجسم معارضا بما یدفعه مثل الحجر الهاوی فإن الهواء یقاومه فی میله فلا یبعد أن یحصل معه معاون من میل خارج یوجب سرعة حرکته.

و عاشرها أن المعتزلة من المتکلمین یسمون المیل اعتمادا

و یقسمون الاعتماد إلی لازم کاعتماد الثقیل إلی السفل و الخفیف إلی فوق و غیر الطبیعی مختلفا و منهم من جعل الاعتماد فی الجسم واحدا لکنه یسمی بأسماء مختلفة بحسب الاعتبار فیسمی اعتماد واحد بالنسبة إلی السفل ثقلا و إلی العلو خفة و إن لم یکن له بالنسبة إلی سائر الجهات اسم مخصوص.

و ذهب بعض آخر إلی أنها متعددة متضادة لا یقوم بجسم واحد اعتمادان بالنسبة إلی جهتین و منهم کالجبائی علی أن الاعتماد لازما کان أو مختلفا غیر باق.

و قال أبو هاشم بل اللازم باق بحکم المشاهدة کما فی الألوان و الطعوم و قال الجبائی إن الاعتماد لا یولد حرکة و لا سکونا و إنما ولدهما الحرکة- فإن من فتح بابا أو رمی حجرا فما لم یتحرک یده لم یتحرک المفتاح و لا الحجر ثم الحرکة فی المفتاح و الحجر تولد حرکة بعد حرکة و تولد سکونه فی المقصد و أبو هاشم علی أن المولد للحرکة و السکون هو الاعتماد.

و استدل أیضا بأن حرکة الرامی متأخرة عن حرکة الحجر المرمی لأنه ما لم یندفع الحجر من حیزه امتنع انتقال ید الرامی إلیه لاستحالة التداخل بین الجسمین و هو ضعیف لأنه إن أرید التأخر بالزمان فاستحالة التداخل لا یوجب ذلک- لجواز أن یکون اندفاع هذا و انتقال ذلک فی زمان واحد کما فی أجزاء الحلقة التی تدور علی نفسها بل الأمر کذلک و إلا لزم الانفصال و إن أرید بالذات فالأمر بالعکس- إذ ما لم یتحرک الید لم یتحرک الحجر و لهذا یصح أن یقال تحرکت الید فتحرک الحجر دون العکس فالأقرب لمن قال بالتولید أن المولد للحرکة و السکون قد یکون هو الحرکة و قد یکون الاعتماد فإنه یولد أشیاء مختلفة من الحرکات و غیرها بعضها لذاته من غیر شرط کتولید الحرکة لأنه السبب القریب لها و بعضها بشرط کتولیده أوضاعا مختلفة للجسم بشرط حرکاته و کتولید عود الجسم إلی حیزه الطبیعی بشرط خروجه عنه و کتولیده للألم بشرط تولیده تفرق الاتصال و الأصوات بشرط تولیده المصاکة.

هذا تقریر مذهبهم فی المیل و أما علی قوانین الحکماء فقد علمت أن المیل غیر باق فی المواضع التی ذکرناها و أنه مما یشتد و یضعف و الشدة و الضعف یوجبان تبدل الشی‌ء لذاته فالمیل غیر ضروری البقاء فی کل جسم بشخصه و إنما الباقی فی کل جسم شخصی هو الطبیعة الجوهریة المقومة له و أما الذی استدل به بعض العلماء علی بقاء المیل فی حال الوصول إلی المطلوب من أنه یفعل الإیصال لأنه المحرک و المدافع إلیه- و المدافع هو بعینه الموصل إلیه و یمنع انفکاک المعلول عن علته فذلک صحیح یقتضی وجود المیل إلی آن الوصول و لا یقتضی بقاءه کما لا یقتضی بقاء الحرکة بل استحالتهما لأن المستدعی للمیل و الحرکة هو خروج الجسم عما هو المطلوب طبعا کان أو قسرا أو إرادة و هو غیر باق فی زمان الوصول إلی المطلوب فلا یمکن المیل المحرک إلیه لاستلزامه تحصیل الحاصل.

و حادی عشرها أن المیل هیئة قارة

و إن وقع فی بعض أفرادها تدریج و لیس کالحرکة التی لا یتصور إلا تدریجا لشی‌ء کالأین و الکم و غیرهما و ذلک لأن المیل لا بد من وجوده عند الوصولات إلی حدود مطالب غیر منقسمة فی الحدوث و الموجود فی حد غیر منقسم کان موجودا فی آن و إن استمر قبله أو بعده أیضا.

و ثانی عشرها أن لا تفاعل بین الثقل و الخفة

إذ الثقل یوجب حرکة الجسم إلی جانب المرکز و الخفة إلی جانب المحیط فکل منهما یوجب تباعد جسمه عن جسم الآخر فالوصفان الموجبان تباعد الجسمین إلی غایة التباعد یستحیل أن یجتمعا حتی یتفاعلا.

و قد علمت أن السکون الذی بین حرکتی الصاعدة و الهابطة إنما حصل من تفاعل بین الطبیعة و المیل القسری الصاعد لا بین المیلین لعدم اجتماعهما بل هما منعدمان جمیعا فی ذلک الزمان إلا فی الطرفین ففی آن أوله کان آخر زمان المیل القسری و قد قاومته الطبیعة حتی أزالته و فی آن آخره کان أول زمان المیل الطبیعی و قد أحدثته الطبیعة بعد فراغها عن آثار شواغل المیل القسری

فصل (6) فیما یظن دخوله فی الکیفیات اللمسیة و لیس منها

فمن ذلک الخشونة و الملاسة و الصلابة و اللین و إنما یقع الاشتباه فی مثل هذه الأمور لعدم الفرق بین ما بالذات و ما بالعرض فالخشونة اختلاف الأجزاء و الملاسة استواؤها و هما من باب الوضع علی أن المحسوس لیس مجرد الوضع أیضا بل أمر آخر من صلابة أو لین أو حرارة أو برودة أو غیرهما فلیسا من هذا الباب.

أما اللین فله صفتان الانغمار الحاصل فیه و هو من باب الحرکة مع تقعیر فی سطحه منها و هو من باب الکیفیات المختصة بالکمیات و لیس اللین نفس هاتین الصفتین لأنه موجود مع عدمهما و لأن اللین غیر محسوس بالبصر و هما محسوسان به- فاللین عبارة عن استعداد تام نحو الانغمار و کذا الصلب فیه أمور بعضها عدمی و هو عدم الانغمار و بعضها وجودی فمنه المقاومة المحسوسة و منه بقاء الشکل و لیست الصلابة شیئا منها.

أما العدم فظاهر أما الشکل فقد علمت أما المقاومة فلو کانت صلابة کان الهواء الذی فی الزق المنفوخ صلبا و کذا الریاح الهابة بل الصلابة هی الاستعداد الطبیعی نحو اللاانفعال و الاستعداد و اللااستعداد لیسا مما یدرک بالحس فضلا عن اللمس فالصلابة و اللین من باب الکیفیات الاستعدادیة.

و أما سائر الکیفیات الحاصلة بالامتزاج بین أوائل الملموسات أعنی الأربع الفعلیتین و الانفعالیتین فاللائق بذکرها موضع آخر حین نشتغل بذکر مباحث الأجسام الطبیعیة.

و أما الکیفیات المذوقة و إن ناسب أن تردف بهذا المقام لکون المذوق تلو الملموس- لکن أخرناها لکون البحث عنها مختصرا فحاولنا إرداف الکیفیات المبصرة بهذا الموضع- استمدادا من فاعل الخیر و الجود و استجلابا لإفاضة العلم و إکمال الوجود

الباب الثالث فی الکیفیات المبصرة و فیه فصول

فصل (1) فی إثبات الألوان

ذهب بعض الناس إلی أن لا حقیقة للون أصلا

بل جمیع الألوان من باب الخیالات کما فی قوس قزح و الهالة غیرهما فإن البیاض إنما یتخیل من مخالطة الهواء- للأجسام الشفافة المتصغرة جدا لکثرة السطوح المتعاکسة عنها النور بعضها من بعض کما فی الثلج فإنه لا سبب هناک إلا مخالطة الهواء و نفوذ الضوء فی أجزاء صغار جمدیة و کثرة انعکاساته و کما فی زبد الماء و المسحوق من البلور و الزجاج الصافی- و أما السواد فمن عدم غور الضوء فی الجسم لکثافته و اندماج أجزائه.

و الحاصل أن البیاض هو راجع إلی النور و السواد إلی الظلمة و باقی الألوان متخیلة من تفاوت اختلاط الشفیف بالهواء و ربما یسند السواد إلی الماء نظرا إلی أنه یخرج الهواء فلا یکمل نفوذ الضوء إلی السطوح و لأجل هذا یمیل الثوب المبلول إلی السواد- و المحققون علی أنها کیفیات متحققة لا متخیلة و إن کانت متخیلة فی بعض المواضع أیضا- و ظهورها فی الصورة المذکورة بتلک الأسباب لا ینافی تحققها و حدوثها بأسباب أخری- التی هی باستحالات المواد.

[کلام الشیخ فی ذلک]

و اعلم أن الشیخ ذکر فی فصل توابع المزاج من ثانیة الفن الرابع من الطبیعیات أنه لم یعلم أنه هل یحصل البیاض بغیر هذا الطریق المذکور أم لا و لکن فی المقالة الثالثة من علم النفس قد قطع بوجود ذلک فقال إنه لا شک فی أن اختلاط الهواء بالمشف سبب لظهور اللون و لکنا ندعی أن البیاض قد یحدث من غیر هذا

الوجه بوجوه- أحدها کما فی البیض المسلوق فإنه یصیر أشد بیاضا مع أن النار لم یحدث فیه تخلخلا و هوائیة بل أخرجت الهوائیة عنه و لهذا صار أثقل.

و ثانیها کما فی الدواء المسمی بلبن العذراء فإنه یکون من خل طبخ فیه مرداسنج حتی انحل فیه ثم یصفی حتی یبقی الخل فی غایة الإشفاف ثم یطبخ المرداسنج فی ماء طبخ فیه القلی و یبالغ فی تصفیته ثم یختلط الماءان فینعقد فیه المنحل الشفاف من المرداسنج و یصیر فی غایة الإبیاض کاللبن الرائب ثم یجف بعد الإبیاض فلیس إبیاضه لأنه شفاف متفرق قد دخل فیه الهواء و إلا لم یجف بعد الإبیاض و کما فی الجص فإنه یبیض بالطبخ بالنار لا بالسحق و التصویک مع أن تفرق الأجزاء و مداخلة الهواء فیه أظهر.

و ثالثها اختلاف طرق الاتجاه من البیاض إلی السواد حیث یکون تارة من البیاض إلی الغبرة ثم العودیة ثم السواد و تارة إلی الحمرة ثم القتمة ثم السواد و تارة إلی الخضرة ثم النیلیة ثم السواد یدل علی اختلاف ما یترکب عنه الألوان إذ لو لم یکن کذلک لم یکن فی ترکیب السواد و البیاض إلا الأخذ فی طریق واحد و لم یکن اختلاف إلا بالشدة و الضعف لهما.

و رابعها انعکاس الحمرة و الخضرة و نحوهما من الألوان إذ لو لم یکن اختلافها إلا لاختلاط المشف بغیره لوجب أن لا ینعکس من الأحمر و الأخضر و غیرهما إلا البیاض لأن السواد لا ینعکس بحکم التجربة.

هذا تلخیص ما أفاده فی الشفاء و دلالة هذین الوجهین علی أن سبب اختلاف الألوان لا یجب أن یکون هو الترکیب بین السواد و البیاض أقوی من دلالتهما علی أن سبب البیاض لا یجب أن یکون مخالطة الهواء للأجزاء الشفافة مع أن فی کل منهما موضع نظر لجواز أن یقع ترکب السواد و البیاض علی أنحاء مختلفة و أن یقع انعکاس السواد عند الامتزاج لا عند الانفراد.

و العجب أن صاحب کتاب المواقف فهم عن سوء فهمه أو سوء ظنه بمثل الشیخ عن بعض عبارات الشفاء حیث یقول فی بیان سبب البیاض فی الصورة المذکورة أن اختلاط الهواء بالمشف علی الوجه المخصوص سبب لظهور لون أبیض و لرؤیة لون البیاض أنه ینکر وجود البیاض فیها بالحقیقة فنسبه إلی السفسطة حاشاه عن ذلک.

و منهم من نفی البیاض و أثبت السواد تمسکا بأن البیاض ینسلخ و السواد لا ینسلخ- و دفع بأن قولهم للأسود أنه غیر قابل للبیاض إن عنوا به علی سبیل الاستحالة فغیر صادق- إذ کذبهم الشیب بعد الشباب و إن عنوا به علی سبیل الانصباغ فسببه أن الصبغ المسود لما فیه قوة قابضة فیخالط و ینفذ و المبیضات غیر نافذة و نقل عن أصحاب الإکسیر أنهم ینتقلون نحاسا کثیرا برصاص مکلس و زرنیخ مصعد و ذلک یبطل ما قالوه و ربما تمسکوا بأن مادة البیاض تقبل الألوان و مادة السواد لا تقبلها فدل علی أن مادة البیاض عاریة عن اللون.

و دفع بأنه یجوز أن یکون الحقیقی مفارقا و التخیلی لازما لزوال سبب الأول و لزم سبب الثانی.

أقول لا شبهة فی أن القابل ما دام اتصافه بلون لا یمکن اتصافه بلون آخر فمادة البیاض ما دام بیاضه لا یمکن أن یتصف بلون آخر و کذا فی السواد و سائر الألوان بلا فرق فإن فرق بأن انسلاخ السواد عن محله غیر ممکن کان رجوعا إلی الوجه الأول و انسلاخ الشی‌ء و عدم انسلاخه من أضعف الدلائل علی العدم و الوجود فرب وجودی ینسلخ و رب عدمی لا ینسلخ کالأعمی و البصر حیث ینسلخ الوجودی و لا ینسلخ العدمی.

و ربما احتج بأن محل البیاض یقبل جمیع الألوان و کل ما یقبل الشی‌ء یجب أن یکون عاریا عنه فمحل البیاض یجب أن یعری عن الألوان کلها.

و الجواب أن الصغری کاذبة لأنه یقبل ما سوی اللون الأبیض الذی فیه فلا یلزم إلا عراؤه عن غیر ذلک البیاض و إن أرید بالقبول المجامع للفعلیة منعنا الکبری

و هو ظاهر.

و ربما قیل لو کان القابل للشی‌ء واجب الانخلاع عنه لکان ممتنع الاتصاف به و اللازم باطل فکذا الملزوم و هو منفسخ بأن القضیة مشروطة فلا یلزم إلا امتناع الاتصاف ما دام قابلا و ذلک حق.

تتمة-

اعلم أن کل ما یحدث من الألوان بسبب طبخ صناعی أو نضج طبیعی- و بالجملة باستحالة للمادة فهو لون طبیعی و کل ما یحدث دفعه فی محل و إن کان بعد حرکة مکانیة فهو لون غیر طبیعی کالألوان و القزحیة و الزجاجیة و ألوان المسحوقات المشفة کالجمد المکسور بأجزاء صغیرة و کلا القسمین موجودان لکن أحدهما مادی حاصل بانفعال المادة و الآخر من تعینات النور الحاصل و اختلاف ظهوره علی الأبصار حسب اختلاف المظاهر.

ثم إن القائلین بکون السواد و البیاض کیفیتین حقیقیتین- منهم من زعم أنهما أصل الألوان و البواقی بالترکیب و ذکروا فی بیانه وجوها ضعیفة.

و منهم من ذهب إلی أن أصول الألوان و هی السواد و البیاض و الحمرة و الصفرة و الخضرة و البواقی بالترکیب بحکم المشاهدة و لا یخفی أن المشاهدة إنما تفید أن الترکیب المخصوص یفید اللون المخصوص و أما أن ذلک اللون لا یحصل إلا من هذا الترکیب و لا یکون له حقیقة مفردة فلا

فصل (2) فی النور المحسوس

و اعلم أن النور إن أرید به الظاهر بذاته و المظهر لغیره فهو مساوق للوجود

بل

نفسه فیکون حقیقة بسیطة کالوجود منقسما بانقسامه فمنه نور واجب لذاته قاهر علی ما سواه و منه أنوار عقلیة و نفسیة و جسمیة و الواجب تعالی نور الأنوار غیر متناهی الشدة- و ما سواه أنوار متناهیة الشدة بمعنی أن فوقها ما هو أشد منها و إن کان بعضها کالأنوار العقلیة لا یقف آثارها عند حد و الکل من لمعات نوره حتی الأجسام الکثیفة فإنها أیضا من حیث الوجود لا تخلو من نور لکنه مشوب بظلمات الأعدام و الإمکانات کما بیناه فی شرحنا لحکمة الإشراق و إن أرید به هذا الذی یظهر به الأجسام علی الأبصار فاختلفوا فی حقیقته فمنهم من زعم أنه عرض من الکیفیات المحسوسة.

و منهم من زعم أنه جوهر جسمانی

لکن ینبغی علی من یری أنه عرض أن یعلم أنه لیس من الأعراض التی تحصل بانفعال المادة و بالاستحالة بل یقع دفعة من المبدإ الفیاض فی محل قابل إیاه إما بمقابلة نیر و إما بذاته و کذا ینبغی علی من یزعم أنه جسم أن یذعن أنه لیس من الأجسام المادیة المشتملة علی قوة استعدادیة تنفعل بها عن تأثیر فاعل غریب فهو علی تقدیر جسمیته یکون خالیا عن الکیفیات الانفعالیة- کالرطوبة و الیبوسة و الثقل و الخفة و اللین و الصلابة و أمثالها و کذا عن الکیفیات الفعلیة المقتضیة لتلک الانفعالات کالحرارة الموجبة للحرکة إلی فوق و للتفریق و الجمع و ما شابهها و کالبرودة الموجبة للثقل و الکثافة و الجمود و أمثالها بل لا بد و أن یکون من الأجسام الکائنة دفعة بلا استحالة و انتقال لکن الزاعمین أنه جسم اشتهر بینهم أن النور أجسام صغار تنفعل عن المضی‌ء و یتصل بالمستضی‌ء و ذلک ممتنع لأن أکثر النیرات المضیئة أجرام کوکبیة دائمة الإنارة لا ینفصل أجزاؤها عنها دائما و إلا یلزمها الذبول و الانتقاص و خلو مواضعها عن تمام مقدارها أو مقدار أجزائها- أو کونها دائمة التحلیل مع إیراد البدل عما یتحلل عن جرمها فیکون أجسامها أجساما مستحیلة غذائیة کائنة فاسدة و ذلک محال من الفلکیات و أما الذی ذکر فی کتب الفن لإبطال مذهب القائلین بکون الأنوار المبصرة أجساما فوجوه

الأول أنه لو کان النور جسما متحرکا لکانت حرکة طبیعیة و الحرکة الطبیعیة إلی جهة واحدة دون سائر الجهات لکن النور یقع علی الجسم فی کل جهة کانت له.

و الثانی أن النور إذا دخل من الکوة ثم سددناها دفعة فتلک الأجزاء النورانیة إما أن یبقی أو لا یبقی فإن بقیت فهل بقیت فی البیت أو یخرج.

فإن قیل إنها خرجت عن الکوة قبل انسدادها فهو محال لأن السد کان سبب انقطاعها فلا بد أن یکون سابقا علیه بالذات أو بالزمان و إن بقیت فی البیت فیلزم أن یکون البیت مستنیرا کما کان قبل السد و لیس کذلک و إن لم یبق فیلزم أن یکون تخلل جسم بین جسمین یوجب انعدام أحدهما و هو معلوم الفساد.

و الثالث أن کونها أنوارا إما أن یکون عین کونها أجساما و إما أن یکون مغایرا لها و الأول باطل لأن المفهوم من النوریة مغایر للمفهوم من الجسمیة و لذلک یعقل جسم مظلم و لا یعقل نور مظلم و إما أن قیل إنها أجسام حاملة لتلک الکیفیة تنفصل عن المضی‌ء و تتصل بالمستضی‌ء فهذا أیضا باطل لأن تلک الأجسام إما محسوسة أو غیر محسوسة فإن لم تکن محسوسة کانت ساترة لما وراءها و یجب أنها کلما ازدادت اجتماعا ازدادت سترا لکن الأمر بالعکس فإن الضوء کلما ازداد قوة ازداد إظهارا.

و الرابع أن الشمس إذا طلعت من الأفق یستنیر وجه الأرض کله دفعة و من البعید أن ینتقل تلک الأجزاء من الفلک الرابع إلی وجه الأرض فی تلک اللحظة اللطیفة- لا سیما و الخرق علی الأفلاک ممتنع.

أقول و هذه الوجوه فی غایة الضعف کما بیناه فیما کتبنا علی حکمة الإشراق.

أما الوجه الأول فلأن کون النور جسما لا یستلزم کونه متحرکا و لا کون حدوثه بالحرکة بل مما یوجد دفعة بلا حرکة.

و أما الوجه الثانی فلقائل أن یقول إن قیام المجعول بلا مادة إنما یکون بالفاعل الجاعل إیاه مع اشتراط عدم الحجاب المانع عن الإفاضة فإذا طرأ المانع لم یقع الإفاضة فینعدم المفاض بلا مادة باقیة عنه لأن وجوده لم یکن بشرکة المادة فکذا

عدمه فعند انسداد الباب عن الإفاضة ینعدم الشعاع عن البیت دفعة و لا فرق فی ذلک بین کونه عرضا أو جوهرا و السر فیهما جمیعا أن النور مطلقا لیس حصوله من جهة انفعال المادة- و شرکة الهیولی کسائر الجواهر و الأعراض الانفعالیات و لذلک لا ینعدم شی‌ء منها دفعة- لو فرض حجاب بینها و بین مبدئه الفاعلی إلا بعد زمان و عقیب استحالة.

و أما الذی ذکروه ثالثا فجوابه أن المغایرة فی المفهوم لا تنافی الاتحاد و العینیة فی الوجود کنفس الوجود فإن مفهومه غیر مفهوم الجسم و لکن وجود الجسم حین جسمیته- فما ذکروه مغالطة من باب الاشتباه بین مفهوم الشی‌ء و حقیقته و إلا لانتقض الدلیل بالوجود لجریانه فیه بأن یقال المفهوم من الموجودیة غیر المفهوم من الجسمیة- و لذلک یعقل جسم معدوم و لا یعقل وجود معدوم.

و الحل فیهما جمیعا أن مفهوم النور و الوجود غیر مفهوم الجسم لکن المفهومات المختلفة قد تکون فی الأعیان ذاتا واحدة من غیر تعدد فی وجودها و أما المذکور رابعا- فلأن مبناه أیضا علی الانفصال و القطع للمسافة لا علی مجرد الجوهریة و الجسمیة

فصل (3) فی حقیقة النور و أقسامه

النور غنی عن التعریف کسائر المحسوسات و تعریفه بأنه کیفیة هی کمال أول للشفاف من حیث إنه شفاف أو بأنه کیفیة لا یتوقف الإبصار بها علی الإبصار بشی‌ء آخر- تعریف بما هو أخفی و کأن المراد به التنبیه علی بعض خواصه و المعترفون بأنه کیفیة اختلفوا.

فمنهم من ذهب إلی أنه عبارة عن ظهور اللون فقط⁽¹⁾و قالوا إن الظهور المطلق هو الضوء و الخفاء المطلق هو الظلمة و المتوسط بینهما الظل و یختلف مراتبه بمراتب

القرب و البعد عن الطرفین فإذا ألف الحس مرتبة من مراتب الخفاء ثم شاهد ما هو أکثر ظهورا من الأول و ظن أن هناک بریقا و شعاعا و لیس الأمر کذلک بل ذلک بسبب ضعف الحس و الدلیل علیه أن ظهور بعض اللامعات باللیل المظلم دون النهار لضعف الحس فی الظلمة.

فزعم أنها کیفیة زائدة و لذلک إذا قوی البصر بنور السراج لم یراها و کذا نسبة لمعان السراج إلی لمعان القمر و نسبة لمعانه إلی نور الشمس من حیث إن لمعان السراج یزول عند ظهور القمر و هو یزول عند ظهور الشمس و السبب فیه ما ذکرنا من ضعف الحس و من هؤلاء من بالغ حتی قال ضوء الشمس لیس إلا الظهور التام للونها و ذلک یبهر البصر فحینئذ یخفی لونها لا لخفائه فی نفسه کما أنا نحس باللیل بلمعان اللوامع و لا نحس بألوانها لکون الحس لضعفه فی اللیل یبهره ظهور تلک الألوان فلا جرم لا یحس بها.

ثم إذا قوی فی النهار بنور الشمس لم یصر مغلوبا لظهور تلک الألوان فلا جرم یحس بها هذا بیان مذهبهم.

أقول لا بد أولا من تحقیق محل الخلاف فی أن النور کیفیة زائدة علی اللون أو نفس الظهور.

فنقول من قال بأنه نفس الظهور فهو لا یخلو إما أن یرید به الظهور أو مجرد هذه النسبة و الثانی باطل و إلا لکان الضوء أمرا عقلیا واقعا تحت مقولة المضاف فلم یکن محسوسا أصلا لکن الحس البصری مما ینفعل عن الضوء و یتضرر بالشدید منه حتی یبطل و الأمور الذهنیة لا یؤثر مثل هذا التأثیر فثبت أن الضوء عبارة عما یوجب الظهور فیکون أمرا وجودیا لکن بقی الکلام فی أنه عین اللون أو غیره و قد تکلمنا فی ذلک فی تعالیقنا علی ضوابط الإشراقیین عند مقاوماتنا للوجوه التی ذکرت هناک حتی استقر الرأی علی أن النور المحسوس بما هو محسوس عبارة عن نحو وجود الجوهر المبصر الحاضر عند النفس فی غیر هذا العالم و أما الذی فی الخارج بإزائه فلا یزید وجوده علی وجود

اللون و الذی وقع الاستدلال علی مغایرتهما فوجوه مقدوحة- الأول أن ظهور اللون إشارة إلی تجدد أمر فهو إما اللون أو صفة نسبیة أو غیر نسبیة و الأول باطل لأن النور إما أن یجعل عبارة عن تجدد اللون أو اللون المتجدد- و الأول یقتضی أن لا یکون مستنیرا إلا فی آن تجدده و الثانی یوجب کون الضوء نفس اللون فلا یبقی لقولهم الضوء هو ظهور اللون معنی و إن جعلوا الضوء کیفیة ثبوتیة زائدة علی ذات اللون و سموه بالظهور فذلک نزاع لفظی و إن زعموا أن ذلک الظهور تجدد حال نسبیة فهذا باطل لأن الضوء أمر غیر نسبی فلا یمکن تفسیره بالحالة النسبیة.

و الثانی أن البیاض قد یکون مضیئا مشرقا و کذا السواد فلو کان ضوء کل منهما عین ذاته لزم أن یکون بعض الضوء ضدا لبعضه و هو محال لأن ضد الضوء الظلمة.

الثالث أن اللون یوجد بدون الضوء کالسواد الذی لا یکون مضیئا و کذا سائر الألوان و کذا الضوء یوجد بدون اللون کالماء و البلور إذا وقع علیهما الضوء فهما متغایران لوجود کل منهما بدون الآخر.

الرابع أن الجسم الأحمر مثلا المضی‌ء إذا انعکس منه إلی مقابله فتارة ینعکس الضوء منه إلی جسم آخر و تارة ینعکس منه الضوء و اللون معا إذا قویا حتی یحمر المنعکس إلیه فلو کان الضوء مجرد ظهور اللون لاستحال أن یفید لغیره لمعانا ساذجا.

فإن قیل هذا البریق عبارة عن إظهار اللون فی ذلک القابل.

فنقول فلما ذا إذا اشتد لون الجسم المنعکس منه ضوؤه أخفی ضوء المنعکس إلیه و أبطله و أعطاه لون نفسه.

أقول أما الوجه الأول فهو مقدوح بأن ظهور اللون عبارة عن وجوده و هو صفة حقیقیة من شأنها أن ینسب و یضاف إلی القوة المدرکة و بهذا الاعتبار یقع له التجدد.

و قوله یوجب أن یکون الضوء نفس اللون قلنا نعم و لکنهما متغایران بالاعتبار کما أن الماهیة و الوجود فی کل شی‌ء واحد بالذات متغایر بالاعتبار فإن الضوء یرجع معناه إلی وجود خاص عارض لبعض الأجسام و الظلمة عبارة عن عدم ذلک الوجود بالکلیة و

الظل عبارة عن عدمه فی الجملة و اللون عبارة عن امتزاج یقع بین حامل هذا الوجود النوری و حامل عدمه علی أنحاء مختلفة و قد مرت الإشارة إلی ضعف الأدلة الموردة علی إبطال کون الألوان غیر زائدة علی مراتب تراکیب الأنوار فعلی هذا صح معنی قولهم الضوء هو ظهور اللون و صح أیضا لو قال أحد إنه غیر اللون لأن النور بما هو نور لا یختلف إذ لا یعتبر فیه امتزاج و لا شوب مع عدم أو ظلمة و الألوان مختلفة.

و أما الوجه الثانی فهو أیضا مندفع بما مهدنا و بأن الألوان و إن لم یکن غیر النور- إلا أن مراتب الأنوار مختلفة شدة و ضعفا و مع الاختلاف بالشدة و الضعف قد یختلف بوجوه أخری بحسب ترکیبات و تمزیجات کثیرة تقع بین أعداد من النور و إمکانها و فعلیتها و قوتها و ضعفها و أصلها و عارضها و أعداد من الظلمة أعنی عدم ملکة النور و إمکانها و فعلیتها و قوتها و ضعفها و أصلها و فرعها فإن هذه الألوان أمور مادیة فی الأکثر أو متعلقة بها و المادة منبع الانقسام و الترکیب بین الوجودات و الأعدام و الإمکانات- فلیس بعجب أن یحصل من ضروب ترکیبات النور بالظلمة هذه الألوان التی نراها فیقع تلک الأقسام فی محالها علی الوجه المذکور ثم یقع علیها نور آخر بمقابلة المنیر و من قال بأن الضوء عین اللون لم یقل بأن کل ضوء عین کل لون کما أن من قال بأن الوجود عین الماهیة لم یقل بأن کل وجود عین کل ماهیة لیلزمه أن لا یطرأ وجود علی وجود و لا تضاد وجود لوجود فالألوان متخالفة الأحکام و بعضها أمور متضادة لکن بما هی ألوان لا بما هی أنوار کما أن الموجودات متخالفة الأحکام و بعضها أشیاء متضادة لکن بما هی ماهیات لا بما هی موجودات مع أن الوجود و الماهیة واحد و کذلک النور و اللون واحد لا یخفی ذلک علی من تتبع کلامنا مع قلب ذکی.

و أما الوجه الثالث فسبیل دفعه سهل بما بیناه و کذا الوجه الرابع بأدنی إعمال رویة فإن عدم ظهور اللون قد یکون لضعف اللمعان الواقع علی شی‌ء و قد یکون لشدة اللمعان فالواقع علی المقابل من عکس المضی‌ء الملون قد یکون ضوؤه فقط و ذلک

عند قصور⁽¹⁾الضوء و اللون أو قصور استعداد القابل المقابل و قد یکون کلاهما لقوتهما و قوة استعداد المنعکس إلیه علی أن الکلام فی مباحث العکوس طویل و کون المنعکس من الجسم المضی‌ء إلی جسم آخر ضوؤه دون لونه ربما کان لأجل صقالته- فإن الصقیل قد یکون ذا لون و ضوء لکن المنعکس منه إلی مقابله لیس إلا ما حصل من نیر آخر بتوسطه علی نسبة وضعیة مخصوصة بینهما له إلیهما لا اللون و الضوء اللذان یستقران فیه فالمنعکس فی ذلک المقابل لیس إلا الضوء فقط من ذلک النیر لا من المنعکس منه إلا أن یکون المنعکس إلیه أیضا جسما صقیلا فیقع فیه حکایة منهما أو من أحدهما أیضا

فصل (4) فی الفرق بین الضوء و النور و الشعاع و البریق و الظل و الظلمة و فی أن الألوان إنما تحدث بالفعل عند حصول الضوء

اشارة

ضوء المضی‌ء إن کان من ذاته لا بأن یفیض علیه من مقابله کما للشمس یسمی ضیاء و إلا فعرض کالقمر و یسمی نورا آخذا من قوله تعالی هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً أی ذات ضیاء و ذا نور و اللمعان هو النور الذی به یستر لون الجسم و هو أیضا ذاتی و عرضی و الأول یسمی شعاعا و الثانی کما للمرآة یسمی بریقا و ربما یسمی العرضی الحاصل من مقابلة المضی‌ء لذاته کنور القمر و نور وجه الأرض الضوء الأول- و إن کان من مقابلة المضی‌ء لغیره کضوء وجه الأرض قبل طلوع الشمس و کضوء داخل البیت من مقابلة الهواء المقابل للشمس فهو الضوء الثانی و الثالث و هکذا علی اختلاف الوسائط بینه و بین المضی‌ء بالذات و یسمی ظلا أولا و ثانیا و هکذا یتقدم الظل علی الضوء بمرتبة- إلی أن ینتهی الضوء بالکلیة و ینعدم فیسمی ظلمة و هو عدمی لأنا إذا أغمضنا العین کان حالنا کما فتحناها فی الظلمة لا ندرک شیئا فوجب أن لا یکون کیفیة من الجسم المظلم و لأنا لو قدرنا خلو

الجسم عن النور من غیر انضیاف صفة أخری و لا إضافة قوة إمکانیة لم یکن حاله إلا هذه الظلمة و متی کان کذلک لم یکن أمرا وجودیا بل سلبیا محضا⁽¹⁾.

و اعلم أن الألوان غیر موجودة بالفعل فی حال کونها مظلمة عند الشیخ و أتباعه- و الدلیل علیه أنا لا نراها فی الظلمة فهو إما لعدمها أو لوجود عائق عن الإبصار و الثانی باطل فإن الظلمة عدمیة و الهواء نفسه غیر مانع من الرؤیة کما إذا کنت فی غار مظلم و فیه هواء کله علی تلک الصفة فإذا صار المرئی مستنیرا رأیته و لا یمنعک الهواء الواقف بینه و بینک و ربما یقال هذا التردید غیر حاصر لاحتمال شق آخر و هو عدم شرط الرؤیة.

و یدفع بأن اللون إذا کان فی نفسه من الکیفیات المبصرة فعند وجود الحس الصحیح یجب أن یکون مدرکا و إلا لم یکن فی نفسه مرئیا.

و لقائل أن یقول لا شک أن اللون له ماهیة فی نفسه و له إنه یصح أن یکون مرئیا- فلعل الموقوف علی وجود الضوء هو هذا الحکم.

و بالجملة للجسم مراتب ثلاث استعداد أن یکون له لون معین و وجود ذلک اللون و کونه بحیث یصح أن یری فلم لا یجوز أن یکون المتوقف علی وجود الضوء هذا الحکم الثالث لا أصل وجود اللون.

أقول و الأولی أن یجعل هذه المسألة متفرعة علی مسألة کون اللون عین الضوء أو غیره فإن کان من مراتب الضوء لم یکن موجودا حالة الظلمة و إن کان غیره أمکن أن یکون موجودا فی تلک الحالة و لا نراها لفقدان شرط الإبصار.

تذنیب-

ربما یظن أن الظلمة من شرائط رؤیة بعض الأجسام کالأشیاء التی تلمع باللیل و

نفی الشیخ ذلک و قال لا یمکن أن یکون الظلمة شرطا لوجود اللوامع مبصرة و ذلک لأن المضی‌ء مرئی سواء کان الرائی فی الظلمة أو فی الضوء کالنار نراها سواء کانت فی الضوء أو فی الظلمة و أما الشمس فإنما لا یمکننا أن نراها فی الظلمة لأنها متی طلعت لم تبق الظلمة و أما الکواکب و اللوامع فإنما تری فی الظلمة دون النهار لأن ضوء الشمس غالب علی ضوئها و إذا انفعل الحس عن الضوء القوی لا جرم لا ینفعل عن الضعیف و أما فی اللیل فلیس هناک ضوء غالب علی ضوئها فلا جرم تری.

و بالجملة فصیرورتها غیر مرئیة لیس لتوقف ذلک علی الظلمة بل لما ذکر فظهر أن الظلمة لیست من شرائط هذا الباب

الباب الرابع فی الکیفیات المسموعة و فیه فصول

فصل (1) فی علة حدوث الصوت

علته القریبة تموج⁽¹⁾الهواء و سبب التموج إمساس عنیف أو تفریق عنیف کقرع النقارة و قلع الکرباس فیحصل من کلا الأمرین تموج من جهة انقلاب الهواء من القارع- أو انبساطه من القالع إلی الجانبین بعنف شدید فیلزم المتباعد من الهواء أن ینقاد للشکل و الموج الواقعین فی المتقارب و هکذا یحدث انصدام بعد انصدام مع سکون قبل سکون إلی أن ینتهی ذلک إلی الهواء الذی عند الصماخ و لیس الصوت نفس التموج کما ظنه بعض

الناس و لا نفس القلع و القرع کما زعمه آخرون فإن التموج محسوس باللمس لأن الشدید منه ربما ضرب عن الصماخ فسده و القلع و القرع محسوسان بالبصر بتوسط اللون و لا شی‌ء من الأصوات یحس باللمس أو البصر فلیس التموج بصوت و لا القلع و القرع و أیضا الشی‌ء قد یعلم منه أنه تموج أو قلع أو قرع و یجهل کونه صوتا و قد یعلم الصوت عند ما یکون الأمور الثلاثة مجهولة فهی غیر الصوت

فصل (2) فی إثبات وجود الصوت فی الخارج

لأحد أن یقول إن الصوت لا وجود له فی الخارج بل إنما یحدث فی الحس من ملامسة الهواء المتموج و استدلوا علی ذلک بأنا کما أدرکنا الصوت أدرکنا مع ذلک جهته أیضا و معلوم أن أثر الجهة لا یبقی فی المتموج الذی عند الصماخ فکان یجب أن لا یدرک جهاتها کما أن الید تلمس ما تلقاه و لا یشعر به إلا حیث تلمس من غیر أن یدرک الفرق بین وروده من الیمین أو من الشمال لأنها لا تدرک إلا حین انتهی إلیها و لا التمییز بین الجهات و لما کان بالسمع یقع التمیز بین الجهات و کذا بین القریب و البعید من الأصوات علمنا أنا ندرک الأصوات الخارجیة حیث هی فیکون موجودا خارج الصماخ.

و اعترض بأنا إنما ندرک الجهة لأن الهواء القارع للصماخ إنما توجه من تلک الجهة و إنما تمیز بین القریب و البعید لأن الأثر الحادث عن القرع القریب أقوی و عن البعید أضعف.

و دفع الأول بأن ذا الصوت قد یکون علی یمین السامع و یسمع بالإذن الأیسر لانسداد فی الإذن الأیمن و له شعور بالجهة و الثانی بأنه باطل و إلا لما کنا ندرک التفرقة بین البعید القوی و القریب الضعیف و لکنا إذا سمعنا صوتین متساویین فی البعد مختلفین بالقوة و الضعف وجب أن یظن اختلافهما بالقرب و البعد.

أقول لکن الإشکال باق بأن المدرک و المحسوس لا بد و أن یکون أمرا موجودا- عند المدرک حالة إدراکه و الموجود عند الجوهر الحاس لا بد و إن یکون ملاصقا له- و هیئة الصوت و شکل التموج⁽¹⁾و إن کانا موجودین عند السامعة لکن صفتی القرب و البعد غیر موجودتین عندها.

و التحقیق أن یقال إن تعلق النفس بالبدن یوجب تعلقها بما اتصل به کالهواء المجاور بحیث کأنهما شی‌ء واحد تعلقت به النفس تعلقا و لو بالعرض فکلما حدث فیه شی‌ء مما یمکن للنفس إدراکه بشی‌ء من الحواس من الهیئات و مقادیر الأبعاد بینها و الجهة التی لها و غیرها فأدرکت النفس له کما هو علیه

فصل (3) فی سبب ثقل الصوت و حدته و معنی الصداء و الطنین و الحرف

سبب الحدة صلابة المقروع و ملاسته فی بعض الأجسام و قصره و شدة انحرافه فی بعضها و ضیق منفذ الهواء و قربه من المنفخ فی بعضها فیحدث عن هذه الأسباب هیئة- یتأدی إلی السمع علی هذه الصورة و هی الزیریة و سبب الثقل أضداد هذه الأسباب و هی البمیة و کلتاهما محتملة للزیادة و النقصان فإن زادت الأسباب زادت المسببات علی نسبتها و بالعکس.

و أما الصداء فحصوله لأن الهواء إذا تموج و قاوم ذلک التموج جسم صلیب کجبل أو جدار بحیث لا ینفذ فیه الهواء المتموج بل یرد و ینصرف إلی جانب الخلاف و یکون

شکله شکل الأول و علی هیئته کما یلزم الکرة المرمی بها إلی الحائط أن یرجع القهقری- فحینئذ یحدث من ذلک صوت هو الصداء و إذا تکرر ذلک من الجانبین لوجود ما یوجب ذلک الانصراف فی الطرفین یسمی طنینا کما یحدث فیما بین الطست المقروع طرفه بقارع و أما الحرف فقد یعرض للصوت کیفیة بها یتمیز عن صوت آخر یماثله فی الحدة و الثقل تمیزا فی المسموع فتلک الکیفیة العارضة هی الحرف فی عبارة الشیخ و معروضها فی عبارة جمع من العلماء و مجموع العارض و المفروض فی عبارة بعضهم.

أقول و الکل صحیح وجهه أن نسبة تلک الهیئة إلی أصل الصوت کنسبة الفصل إلی الجنس لا کنسبة العرض إلی الموضوع فهما موجودان بوجود واحد و إنما العروض فی ظرف التحلیل العقلی لا فی الخارج بأن یمکن و قید المماثلة بالحدة و الثقل أی الزیریة و البمیة احتراز عنهما فإن کلا منهما یفید تمیز صوت عن صوت آخر تمیزا فی المسموع لکن الصوتین یکونان مختلفین بالحدة و الثقل ضرورة و قید التمیز بالمسموع احترازا عن مثل الطول و القصر و الطیب و غیره فإن التمیز بها لا یکون تمیزا فی المسموع لأنها لیست بمسموعة لکن فی کونها من الکیفیات نظر فالأولی به أن یکون احترازا عن مثل الغنة و البحوحة.

بقی الکلام فی دلالة قولنا تمیزا فی المسموع علی أن یکون ما به التمیز مسموعا- و فی أن الحدة و الثقل من المسموعات دون الغنة و البحوحة.

قال بعض العلماء و الحق أن معنی التمیز فی المسموع لیس أن یکون ما به التمیز مسموعا بل أن یحصل به التمیز فی نفس المسموع بأن یختلف باختلافه و یتحد باتحاده کالحرف بخلاف الغنة و البحوحة و غیرها فإنها قد تختلف مع اتحاد المسموع و بالعکس و لا خفاء فی أن هذا التعریف و أمثاله التی للمحسوسات تعریف بالأخفی- بل المقصود مزید توضیح للماهیة الواضحة عند العقل و تنبیه علی خواصها

فصل (4) فی تقسیم الحروف إلی صامت و مصوت و إلی آنی و زمانی

الحرکات الثلاث تعد عندهم فی الحروف و یسمی المصوتة المقصورة و الألف و الواو و الیاء إذا کانت ساکنة متولدة من حرکات تجانسها أعنی الألف من الفتحة- و الواو من الضمة و الیاء من الکسرة یسمی المصوتة الممدودة و هی المسماة فی العربیة بحروف المد و اللین لأنها کانت مدات للحرکات و ما سوی المصوتة یسمی صامتة و یندرج فیها الواو و الیاء المتحرکتان أو الساکنتان إذا لم یکن قبل الواو ضمة و قبل الیاء کسرة.

و لیست الألف إلا مصوتا و إطلاقها علی الهمزة بالاشتراک الاسمی و لیس المراد بالحرکة و السکون هاهنا ما هی من خواص الأجسام بل الحرکة عبارة عن کیفیة حاصلة فی الحرف الصامت من إمالة مخرجة إلی مخرج إحدی المدات فإلی الألف فتحة و إلی الواو ضمة و إلی الیاء کسرة و لا خلاف فی امتناع الابتداء بالمصوت.

إنما الخلاف فی أن ذلک بسکونه حتی یمتنع الابتداء بالساکن الصامت أیضا أو لذاته لکونه عبارة عن مدة متولدة من إشباع حرکة تجانسها فلا یتصور إلا حیث قبلها صامت متحرک و هذا هو الحق لأن کل سلیم الحس یجد من نفسه إمکان الابتداء بالساکن و إن کان مرفوضا فی لغة العرب و ینقسم الحرف باعتبار آخر إلی آنی و زمانی لأنه إن أمکن تمدیده کالفاء فزمانی و إن لم یکن کالطاء فآنی.

و إنما یوجد فی أول زمان إرسال النفس کما فی طلع أو فی آخر زمانه کما فی غلط و ما وقع فی وسط الکلمة یحتمل الأمرین و عروض الآنی الصوت یکون بمعنی أنه طرف له کالنقطة للخط و من الآنی ما یشبه الزمانی کالحاء و الخاء و نحوهما- مما لا یمکن تمدیده لکن یجتمع عند التلفظ بواحد منها إفراد متماثلة و لا یشعر الحس باعتبار زمان بعضها عن البعض فیظن حرفا واحدا.

و اعلم أن الحرف الصامت مع المصوت المقصور یسمی مقطعا مقصورا و مع الصوت الممدود یسمی مقطعا ممدودا.

الأول مثل ل بالفتح أو الضم أو الکسر.

و الثانی مثل لا و لو و لی و قد یقال المقطع الممدود بمقطع مقصور مع صامت ساکن بعده مثل هل و قل و بع لمماثلته المقطوع الممدود فی الوزن.

و اعلم أن الاختلاف الواقع بین الحروف التسعة و عشرین فی لغة العرب و ما سواها فی بعض اللغات اختلاف بالنوع فهی أنواع متخالفة یختلف أفراد کل منها بعوارض مصنفة أو مشخصة أما التصنیف فکالاختلاف بکونها ساکنا أو متحرکا مضموما أو مفتوحا- أو مدغما أو مدغما فیه و غیر ذلک و أما التشخیص فککون هذا الباء الذی یتلفظ به زید الآن أو فی وقت آخر و یتلفظ به عمرو فی وقت مخصوص و وضع مخصوص و إیراد هذه المسائل ألیق بالعلوم الطبیعیة

الباب الخامس فی الکیفیة المذوقة و المشمومات و فی إثبات عرضیتهما و فیه فصول

فصل (1) فی الطعوم الأجسام إما أن تکون عدیمة الطعم أو ذوات طعوم

و الأول هو التفه المسیخ و هو إما عادم الطعم حقیقة و إما عادمه حسا فقط- فإن النحاس و الحدید و أمثالهما مما لا یتحلل منه شی‌ء یغوص فی اللسان فیدرکه و لکن إذا احتیل فی تحلیلیه و تلطیفه ینفصل منه أجزاء صغار یظهر له طعم قوی و أما الذی له طعم فبسائط الطعوم الحاصلة فی أفراده تسعة أقسام- الحرافة و الملاحة و المرارة و الدسومة و الحلاوة و التفه و العفوصة و القبض و الحموضة- و ذلک لأن ذا الطعم إما لطیف الجسم القابل أو کثیفة أو معتدلة و الفاعل

فی الثلاثة إما حرارة أو برودة أو قوة معتدلة بینهما فالحار إن فعل فی الکثیف حدثت المرارة و إن فعل فی اللطیف حدثت الحرافة و إن فعل فی المعتدل حدثت الملوحة- و البارد إن فعل فی الکثیف فالعفوصة و فی اللطیف فالحموضة و فی المعتدل فالقبض و المعتدل إن فعل فی اللطیف حدثت الدسومة و فی الکثیف الحلاوة و فی المعتدل التفه- فالحرافه أسخن الطعوم ثم المرارة ثم الملوحة لأن الحریف أقوی علی التحلیل من المر ثم المالح کأنه مر مکسور برطوبة باردة لأن سبب حدوث الملح مخالطة رطوبة مائیة قلیلة الطعم أو عدیمته أجزاء أرضیة محترقة یابسة المزاج مرة الطعم مخالطة باعتدال فإنها إن کثرت أمرت.

و مما یدل علی أن المالح دون المر فی السخونة أن البورق و الملح المر أسخن من الملح المأکول و العفص أبرد ثم القابض ثم الحامض و لذلک یکون الفواکه الحلوة- أولا فیها عفوصة شدیدة التبرید فإذا اعتدلت قلیلا بإسخان الشمس المنضج لها مالت إلی الحموضة مثل الحصرم و فیما بین ذلک یکون ذا قبض یسیر لیس بعفوصة ثم ینتقل إلی الحلاوة و العفص و القابض متقاربان فی الطعم لکن القابض یقبض ظاهر اللسان و العفص باطنه أیضا.

و قد یترکب طعمان فی جرم واحد مثل اجتماع المرارة و القبض فی الحضض و یسمی البشاعة و کاجتماع الحلاوة و الحرافة فی العسل المطبوخ و کاجتماع المرارة و الحرافة و القبض فی الباذنجان و کاجتماع المرارة و التفه فی الهندباء و یشبه أن یکون هذه الطعوم إنما یکون بسبب أنها مع ما تحدث ذوقا تحدث بعضها لمسا أیضا فیترکب من الکیفیة الطعمیة و من التأثیر اللمسی واحد لا یتمیز فی الحس فیصیر ذلک کطعم واحد متمیز.

فمن الطعوم المتوسطة بین الأطراف ما یصحبه تفریق و إسخان و یسمی الجملة حرافة و آخر یصحبه تفریق من غیر إسخان و هو الحموضة و آخر یصحبه تکثیف و تجفیف و هو العفوصة و علی هذا القیاس هذا ما یلیق بالحکمة من أحکام الطعوم و أما الزائد علی هذا القدر فاللائق بإیرادها فیه علم الطب

فصل (2) فی الروائح المشمومة لیس لأنواع الروائح عندنا أسماء إلا من جهات ثلاثة

أحدها جهة الإضافة إلی موضوعاتها کرائحة المسک و رائحة العنبر و رائحة السرجین.

و ثانیها من جهة الموافقة و المخالفة کما یقال طیبة و منتنة من غیر تحصیل معنی فصلی فیهما.

و ثالثها أن یشتق لها اسم من شاکلتها للطعم فیقال رائحة حلوة و رائحة حامضة- کان الروایح التی اعتیدت مقارنتها للطعوم ینسب إلیها و یعرف فهذا آخر الکلام فی أحوال الکیفیات المحسوسة تبعا لما ذکر فی کتب القوم کالشفاء و غیره.

و أما الکلام فی کیفیة الإحساس بها فسیأتی فی القسم الثانی لهذا الفن و هو البحث عن الکیفیات النفسانیة و لنا فی هذه الکیفیات المحسوسة کلام أرفع من هذا النمط سنعود إلی ذکره و تحقیق وجود آخر لها و لغیرها و إثبات أن لها کینونة صوریة بلا مادة فی عالم آخر غیر عالم الأضداد و الاستحالات حین اشتغالنا بعلم المعاد- و موطن النفوس الإنسانیة عند المفارقة عن هذه الأجساد

القسم الثانی من الأقسام الأربعة التی للکیف القوة و اللاقوة و فیه فصول

فصل (1) فی أنواعه أنواع هذا القسم من الکیفیة ثلاثة

الأول استعداد شدید علی أن ینفعل کالممراضیة و اللین و یسمی باللاقوة.

و الثانی استعداد شدید علی أن لا ینفعل کالمصحاحیة و الصلابة.

و الثالث استعداد شدید علی أن یفعل کالمصارعیة و هذان القسمان یسمیان بالقوة أما المعنی المحصل الذی یشترک فیه هذه الثلاثة و یکون تمام الأمر المشترک الذاتی لها حتی یکون نوعا لمطلق الکیف و جنسا لهذه الثلاثة فقد ذکر أمران- أحدهما أنه استعداد جسمانی کامل نحو شی‌ء من خارج.

و ثانیهما أنه المبدأ الجسمانی الذی به یتم حدوث أمر خارج بمعنی أن حدوثه مترجح به و الثانی أولی من الأول لأن الاستعداد من باب المضاف إذ لا یعقل إلا بین شیئین مستعد و مستعد له فکیف یکون نوعا من الکیف و هذا الرسم متناول للأقسام الثلاثة لأن الفاعل و المنفعل یشترکان فی أن حدوث الحادث إنما یتم بها.

ثم إن القوة علی الانفعال یترجح بها حدوث ذلک الانفعال و کذا القوة للمقاومة یترجح بها حدوث المقاومة و القوة علی الفعل کذلک و الأقسام الثلاثة المشترکة فی کونها مبادی جسمانیة لحدوث حوادث مترجحة بها.

قال الشیخ فی قاطیقوریاس و أما الجنس الآخر من أجناس الکیفیات التی هی أنواع الکیفیة العامة فیجب أن یتصور علی أنه استعداد جسمانی کامل نحو أمر خارج بجهة من الجهات لا القوة التی هی فی المادة الأولی و لا قوة الجواز فإن کل إنسان بالقوة صحیح و مریض لکن یتمه الاستعداد حتی یصیر هذه القوة بحکم الجواز الطبیعی- وافرة من جهة أحد طرفی النقیض فلا یکون فی قوة الشی‌ء أن یقبل المرض أو أن یصرع غیره فقط کیف کان بل أن یکون قد یترجح قبول المرض علی قبول الصحة أو یرجح- لا قبول الصرع علی قبول الصرع و المصحاحیة و الممراضیة و الهیئة الصارعیة و الهیئة الانصراعیة و الصلابة المترجح فیها أن لا ینغمر و اللین المترجح فیها أن ینغمر من هذا الباب انتهی.

ثم اعلم أنه لا خلاف فی أن القوة علی الانفعال و القوة علی المقاومة داخلتان تحت هذا النوع و أما أن القوة علی الفعل هل هی داخلة تحت هذا النوع فالمشهور أنها منه و الشیخ أخرجها منه و هو الحق کما سیظهر لک وجهه فإذا أرید تلخیص معنی

جامع للقسمین دون الأمر الثالث فیقال إنه کیفیة بها یترجح أحد جانبی القبول و اللاقبول لقابلها.

و أما بیان أن القوة علی الفعل لا تصلح أن تکون داخلة تحت هذا النوع کما ذهب إلیه الشیخ فیحتاج أولا إلی أن یعرف أصلا کلیا و هو أن جهات الفعل دائما یکون من لوازم الذات لأن کل ذات لها حقیقة فلها اقتضاء أثر إذا خلی و طبعه و لم یکن مانع یفعل ذلک الأثر فلا یحتاج فی فعلها إلی قوة زائدة علیها و إذا فرض إضافة قوة أخری لها لم یکن تلک الذات بالقیاس إلیها فاعلة لها بل قابلة إیاها و إذا اعتبرت الذات و القوة معا کان المجموع شیئا آخر إن کان له فعل کان فعله لازما من غیر تراخی استعداد له لحصول ذلک الفعل و لو فرض ذلک الاستعداد للفاعلیة له کان یلزمه أولا قوة انفعالیة لحصول ما یتم به کونه فاعلا فذلک الاستعداد المفروض لم یکن بالحقیقة لفاعلیته بل لانفعاله فلیس للفاعلیة استعداد بل للمنفعلیة أولا و بالذات و للفاعلیة بالعرض- فثبت مما بینا بالبرهان أن لا قوة و لا استعداد بالذات لکون الشی‌ء فاعلا بل إنما القوة و الاستعداد للانفعال و لصیرورة الشی‌ء قابلا لشی‌ء بعد أن لم یکن

فصل (2) فی تحقیق ما ذکرناه بوجه تفصیلی

قال الشیخ فی قاطیقوریاس لمشکک أن یتشکک فی أنه هل المصارعة فی هذا الباب داخلة من حیث إن لا ینصرع أو من حیث یصرع فإن کانت من حیث لا ینصرع یکون المئونة فی دفع الشک خفیفة و یکون هذا الجنس هو تأکد أحد طرفی ما علیه القوة الانفعالیة فی أن ینفعل و أن لا ینفعل لکنه یعرض أن یضیع استعداده من حیث یحرک غیره من الأقسام- إذ لا یصلح أن یوجد فی الأجناس الأخری أو یصعب و إن کان من حیث یصرع فإن الشبهة الأولی تتأکد و کأنک قد فهمتها و لسنا نعنی بالقوة المصراعیة القوة الأولی المحرکة النفسانیة التی هی جوهر لا یقبل الأشد و الأضعف بل هذه ککمال لتلک من جهة مواتاة

الأعضاء نسبتها إلیه نسبة شدة الذکاء و الفهم إلی النفس الناطقة.

فنقول الآن المصارعة یجب أن یعلم أنها متعلقة بأمور ثلاثة أمر فی البدن و أمر فی القوة المحرکة و أمر فی القوة الدراکة أما ما یتعلق فی القوة الدراکة فهی معرفة ما صناعیة بحبل المصارعة کمعرفه صناعة الرقص و الضرب بالعود.

و بالجملة فهو من أصناف المعرفة بکیفیة أفعال تتعلق بالحرکة کصناعة البناء و الکتابة و أما ما یتعلق بالقوة المحرکة فهو ملکة یحسن بها تصریف العضل علی إدراک الغرض فی المصارعة فهاتان إما حالتان إن ضعفتا و إما ملکتان إن قویتا و تمکنتا و لیسا من الأمور البدنیة الصرفة.

و أما الثالث و هو الباقی فهو أمر بدنی یقوی و هو کون الأعضاء بحیث یعسر عطفها و نقلها فهذا من هذا الباب فقد زالت الشبهة و تقرر أن هذا الجنس هو استکمال استعداد أحد طرفی ما علیه القوة بمعنی الجواز حتی یکون شدید الاستعداد لوجود ما إذا وجد کان انفعالا بالفعل کالممراضیة أو شدید الاستعداد لأن لا یوجد فیه و هذا کالمصحاحیة.

و بالجملة فإن هذه القوة إما أن یستکمل آخذه نحو التغیر عن الحالة الطبیعیة الملائمة و هو اللاقوة و إما أن لا یتغیر عنها و هی القوة الطبیعیة انتهی.

و ربما قیل إن القدرة علی تلک الأفعال لها اعتبار من حیث إنها قدرة و اعتبار من حیث إنها قدرة شدیدة و من حیث إنها فاعلة بسهولة فهی من حیث إنها قدرة فهی من الحال أو الملکة و من حیث إنها شدیدة أو فاعلة بسهولة فهی من هذا النوع.

فأجیب کما فی الشفاء بأن الذی فیه قوة أن ینصرع أشد ففیه قوة الصرع حاصلة لکنها ضعیفة و الذی فیه قوة الصرع أشد ففیه قوة الانصراع حاصلة لکنها ضعیفة ففی کل منهما قوة الأمرین حاصلة و لکنها فی أحدهما أقوی و فی الآخر أضعف فهذا الاختلاف إما أن یکون فی الماهیة أو فی العوارض فإن کان فی الماهیة وجب أن لا یکون شدة القوة خارجة عن ذات القوة فإن الشی‌ء لا یختلف باختلاف ما ینضم إلیه من الخارج و إذا لم یکن الشدة موجودا آخر بل القوة القویة

موجود واحد و هو بماهیته الوحدانیة مخالفة للقوة الضعیفة فإذا کانت تلک الحقیقة داخلة فی أحد الجنسین امتنع دخولها فی الجنس الآخر و إن کان الاختلاف بینهما فی العوارض فذلک باطل و مع بطلانه یفید المقصود.

و أما وجه بطلانه فلأنه یلزم أن یکون قوة واحدة باقیة یعرض له الشدة لا لقوة أخری انضافت إلیها بل کیفیة غیر القوة تقارن القوة فیصیر بها أشد تأثیرا و فعالة و هذا محال و أما بیان أنه مع بطلانه یفید المقصود فلأن القوة القویة إذا کانت من نوع القوة الضعیفة و القوة الضعیفة غیر داخلة فی هذا القسم من الکیفیة فالقوة القویة غیر داخلة فإن مثل الشی‌ء إذ لم یکن تحت جنس لم یکن الشی‌ء أیضا تحت ذلک الجنس.

و مما یحتج به أیضا علی بطلان مذهبهم أن الحرارة لها قوة شدیدة علی الإحراق- فلو کانت داخلة فی هذا الباب مع دخولها فی الجنس المسمی بالانفعالیات و الانفعالات لزم تقومهما بجنسین و هو محال فثبت بهذا أن القوة الشدیدة غیر داخلة فی هذا الجنس

فصل (3) فی تحقیق أن اللین و الصلابة من أی جنس من أجناس الکیف

قد مرت الإشارة فی قسم الکیفیات اللمسیة إلی أن أحدهما أعنی الصلابة استعداد طبیعی نحو اللاانفعال و الآخر أعنی اللین استعداد طبیعی نحو الانفعال فلیس أحدهما بأن یجعل عدما للآخر أولی من العکس فإذن لیس التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة- فهما إذن کیفیتان وجودیتان و لکن لأحد أن یقول ذلک الاستعداد الطبیعی یلزمه ثلاثة أشیاء أحدهما عدمی و الآخران وجودیان أما العدمی فهو اللاانغمار و أما الوجودیان فأحدهما المقاومة المحسوسة و الثانی بقاء شکله علی ما کان علیه و ذلک الاستعداد لا یجوز أن یکون عدمیا لأنه علة الأمرین الوجودیین و علة الوجودی

وجودی فذلک الاستعداد أمر وجودی.

و أیضا فالانغمار کما سبق عبارة عن حرکة فی سطح الجسم مقارنة لحدوث شکل مخصوص فیه و استعداده لقبول الحرکة لأنه جسم طبیعی و استعداده لقبول ذلک الشکل لأنه متکمم و إذا کان کونه جسما طبیعیا ذا کمیة هو العلة لهذه القابلیة امتنع أن یکون هناک کیفیة أخری تفید هذه القابلیة لأن ما ثبت لذات الشی‌ء لا یکون بعلة أخری و إذا ثبت إن استعداد الانفعال لیس بکیفیة زائدة وجب أن یکون الاستعداد نحو اللاانفعال لعله وجودیة أو یستحیل أن یکون سببه نفس المادة التی هی علة للاستعداد و لا أیضا زوال وصف عن المادة إذ لیس الاستعداد للاانفعال علة وجودیة حتی یکون زوالها علة الاستعداد للاانفعال فاللااستعداد للاانفعال أمر وجودی فمن هذه المعانی یغلب علی الظن أن التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة.

أقول یمکن حل هذا الإشکال بأن تعریف الأشیاء الواقعة تحت الأجناس المحصلة- قد یکون بأمور عدمیة أو نسبیة أو بشی‌ء یکون تحت جنس آخر و ما نحن فیه أی کون الصلب بحیث لا ینغمر تعریف لأمر وجودی بصفة عدمیة و کون اللین بحیث ینغمر تعریف له بنوع من مقولة أخری و هی بمقولة أن ینفعل فکون اللین و الصلابة وجودیتین تحت هذا النوع من الکیفیة أعنی القوة و اللاقوة لا ینافی تعریف أحدهما بعدمی و الآخر بوجودی من مقولة أخری.

و أما قول القائل أن علة قابلیة الجسم اللین لقبول الانغمار هی کونه جسما متکمما فممنوع إذ لا نسلم أن مجرد الجسمیة الطبیعیة مع المقداریة یکفی لقبول هذا النحو من الحرکة علی هذا الشکل و هی الانغمار و إن کفیا لقبول مطلق الحرکة و مطلق الشکل فإذا لم یکف الجسمیة مع المادة الأولی و الکمیة للانغمار فلا بد هاهنا من حالة وجودیة أخری هذا ما سنح لی فی دفع الإشکال.

لکن بقی شی‌ء آخر و هو أن الاستعداد و اللااستعداد أمور عقلیة کالإمکان و الامتناع و الوجوب و نظیرها فهی إما عدمیة أو إضافیة و الإعدام لیست تحت مقولة و الإضافات تحت

مقولة الإضافة.

فبقی الکلام فی أمور هی مقتضیة لعدم أو إضافة لکن نعلم بالضرورة أنه إذا حصلت الجسمیة مع بعض الکیفیات الجسمیة کالحرارة و البرودة و الرطوبة و الیبوسة حصلت مثل هذه الاستعدادات و إن لم یکن کیفیة وجودیة أخری یسمی الاستعدادیة و لیس المخلص عن هذا إلا بأن یقال إن کون المادة بحیث یکون الإمکان الذی فیه نحو القبول أو اللاقبول قریبا من الفعل بسبب کیفیة أو شدة کیفیة حصلت فیها حالة غیر الإمکان و الجواز العقلی لأن ذلک غیر قابل للقرب و البعد و لا الرجحان لأحد الطرفین بخلاف هذا الإمکان و غیر نفس الکیفیة و لا داخلة فی باقی المقولات

القسم الثالث فی الکیفیات التی توجد فی ذوات الأنفس

اشارة

و هی علی الجملة منقسمة إلی الحال إن لم تکن راسخة و إن کانت راسخة سمیت بالملکة- قیل الافتراق بینهما افتراق بالعوارض لا بالفصول إذ لا یجب تغایرهما بالذات فإن الأمر النفسانی فی ابتداء تکونه قبل صیرورته مستحکما یسمی حالا فإذا صار هو بعینه مستحکما سمی ملکة فیکون الشخص الواحد قد کان حالا ثم تصیر ملکة کما أن الشخص الواحد قد کان صبیا ثم یصیر رجلا.

أقول من أراد أن یعرف فساد هذا القول فینبغی أن ینظر فی أمر الحال و الملکة فی باب العلم فإن الحال هو الصورة الحاصلة و هی من الأعراض التی موضوعها النفس.

و أما إذا صار العلم ملکة فلا بد أن یتحد النفس بجوهر عقلی و به یصیر جوهرا فعالا لمثل تلک الصور و أمثالها و الفاعل کیف یکون متحد الهویة مع المفعول کیف و هذا الاستحکام کمالیة لما کان أولا حالا غیر مستحکم و عندهم أن الأشد و الأضعف مختلفان نوعا فهما بأن یختلفا شخصا کان أولی.

و اعلم أنه إذا کان مفهوم الملکة یدخل فیه قوة ما أو قدرة ما فحصول الصورة العلمیة

الثابتة لنفوس الأفلاک و غیرها من الصفات کالقدرة و الإرادة التی لها و کذا علوم العقول- کما اشتهر عند متأخری الحکماء و قوم ممن قبلهم أنها صور زائدة فیها یخرج عن الحال و الملکة لأنها لیست سریعة الزوال و لا بطیئة الزوال و لیست قوة قریبة و لا بعیدة بل فعل مجرد لصور حاصلة و لیست أیضا داخلة فی سائر الکیفیات الاستعدادیة و لا المحسوسة و لا التی فی الکمیات فیشکل الأمر فیها علی قانونهم فی تقسیم الکیف إلی أنواع محصورة فی الأربعة فإذا أرید تعمیم التقسیم بدلت النفسانیة بکمال غیر محسوس- و لا یؤخذ فی حد الملکة القوة و القدرة بل هیئة ثابتة لا یحسن جنسها أو یؤخذ لها قسم آخر.

فیقال إما حال أو ملکة أو أمر آخر غیرهما لتدخل فیها الإرادة الکلیة لنفوس الأفلاک و صورها الثابتة العلمیة فیکون کمالا غیر استعدادی یوجب ثابت لا یزول و یکون قسیم الحال و الملکة.

و اعلم أنه یندرج تحت هذا النوع أعنی الحال و الملکة⁽¹⁾

\sُ أز در دوست تا بکعبه دل\z عاشقانرا هزار و یک منزل\z

فتأمل، إسماعیل

فصل (1) فی القدرة

قد مر تحقیق القدرة فی البحث عن معنی القوة من أنها حالة نفسانیة

للحیوان بها یصح أن یصدر عنه الفعل إذا شاء و لا یصدر عنه إذا لم یشأ و ضد ذلک هو العجز و کل منهما قد یختلف بالقیاس إلی بعض الأفعال دون بعض إذ لیس معنی القادر مطلقا أن یصح منه صدور کل ما یشاء و إلا لم یصح إطلاق القادر علی غیر الباری⁽¹⁾جل اسمه من الحیوانات و غیرها فرب قادر لم یصح منه إلا صدور بعض قلیل من الأشیاء و لا صدوره و هذه القدرة التی فی الحیوان صفة إمکانیة- متساو نسبتها إلی وجود الفعل و عدمه و صدوره و ترکه لکن إذا ضمنت المشیة أی الإرادة⁽²⁾إلیها خرجت نسبتها عن صرف الإمکان إلی أحد الجانبین فصار تعلقها بأحد الجانبین إما واجبا إن بلغت الإرادة إلی حد الإجماع أو راجحا إن بقی التردد.

و أما القدرة التی هی عین المشیة التی هی عین العلم بوجه الخیر و النظام الأتم- فهی خارجة عن حدود الإمکان بالغة إلی حد الوجوب کما فی الباری جل ذکره فقدرته لیست من الکیفیات النفسانیة التی إذا قیست إلی ممکن آخر لم یجب وجوده عند وجودها- و لا عدمه عند عدمها لعدم العلاقة السببیة و المسببیة بینها و لیست نسبة قدرة الله تعالی إلی الموجودات کلها هذه النسبة أی الإمکان فقط لأنها کلها بقدرة الله وجدت و وجبت- فقدرته تامة الفعل لأنها عین العلم و الإرادة و قدرة الحیوان ناقصة فلو کانت قدرة الحیوان عین إدراکه و إرادته لفعل أو ترک لکانت تامة واجبة الفعل عنها فکانت حینئذ فعلا لا قوة و کان الفعل معها واجبا لا ممکنا فقط فقد علمت أن نسبة القدرة التی هی فی الحیوان إلی القدرة التی معها العلم و الإرادة نسبة النقص إلی الکمال و کل ما یوجد

فی الناقص یوجد فی التام إلا ما یرجع إلی القصور و الفتور من الأمور العدمیة و الإمکانیة.

فلهذا یصح إطلاق القدرة علی ذات الباری جل اسمه بمعنی أنه إن شاء فعل و إن لم یشأ لم یفعل و إن کانت المشیة عین قدرته و کذا العلم الأتم الأحکم بمعنی أن وجودا واحدا علم و إرادة و قدرة و کلها موجودة بوجود وحدانی صمدی و لو کان الشرط فی القدرة أن لا یکون عین الإرادة و لا مستلزمة إیاها حتی یلزم أن یوجد زمان کان القدرة و لم یکن فیه المشیة لمقدور لا لوجود و لا لعدم أو لا بد أن یکون وقت کانت المشیة غیر المشیة التی لوجود هذا المقدور و لم یکن هناک هذا المعنی العام للقدرة بل معنی آخر خارجا بتمامه أو بعضه من المعنی الذی وقع التعریف به للقدرة فإن التعریف المشهور شامل للقدرة التامة و الناقصة جمیعا و إذا شرط فیها کونها مع عدم الإرادة أو إرادة العدم لزم کونها ناقصة فإن القدرة إذا کملت جهات مؤثریته و مبدئیته وجب أن یقترن بالإرادة و وجب أن یوجد معها صدور الأثر بلا تراخ فهذه هی القدرة التامة

فصل (2) فی الإرادة

و هی فی الحیوان من الکیفیات النفسانیة و یشبه أن یکون معناها واضحا عند الفعل [العقل] غیر ملتبس بغیرها إلا أنه یعسر التعبیر عنها بما یفید تصورها بالحقیقة و هی تغایر الشهوة کما أن مقابلها و هی الکراهة تغایر النفرة و لذا قد یرید الإنسان ما لا یشتهیه کشرب دواء کریهة ینفعه و قد یشتهی ما لا یریده کأکل طعام لذیذ یضره و فسرها المتکلمون بأنها صفة مخصصة لأحد طرفی المقدور و قیل هی فی الحیوان شوق متأکد إلی حصول المراد و قیل إنها مغایرة للشوق المتأکد فإن الإرادة هی الإجماع و تصمیم العزم إذ قد یشتهی الإنسان ما لا یریده و قد یرید ما لا یشتهیه کما ذکرنا و الفرق بینهما بأن الإرادة میل اختیاری و الشوق میل طبیعی.

قیل و لهذا یعاقب الإنسان المکلف بإرادة المعاصی و لا یعاقب باشتهائها و

هؤلاء جعلوا مبادی الأفعال الاختیاریة التی للحیوان خمسة التصور و اعتقاد النفع أو دفع التضرر و الشوق و الإجماع المسمی بالإرادة و القوة المحرکة.

و الأولون إنما أسقطوا الإجماع و جعلوه نفس الشوق المتأکد و فی جعل القصد و الإرادة من الأفعال الاختیاریة نظر إذ لو کان الأمر کذلک لاحتاج إلی قصد آخر و یلزم التسلسل و القول بأن البعض اختیاری دون البعض تحکم لا یساعده الوجدان- بل الظاهر أنه إذا غلب الشوق تحقق الإجماع بالضرورة و مبادی الأفعال الاختیاریة ینتهی إلی الأمور الاضطراریة التی تصدر من الحیوان بالإیجاب فإن اعتقاد اللذة أو النفع یحصل من غیر اختیار فیتبعه الشوق فیطیعه القوة المحرکة اضطرارا فهذه أمور مترتبة بالضرورة و الاختیار فی الحیوان عبارة عن علمه و الشوق التابع له سببا للفعل و قدرته عبارة عن ذلک السبب للفعل کالقوة المحرکة التی للأعضاء و أما إرادة الله فعند الحکماء- هو عبارة عن علمه بنظام العالم علی الوجه الأتم الأکمل.

فإن هذا العلم من حیث إنه کاف فی وجود النظام الأتم و مرجح لطرف وجودها علی عدمها إرادة و العلم فینا أیضا إذا تأکد یصیر سببا للوجود الخارجی کالماشی علی شاهق جدار ضیق العرض إذا غلبه توهم السقوط یصیر سببا لسقوطه و من هذا القبیل تأثیر بعض النفوس بالهمة و العین الذی علم تأثیره بالتجارب و أخبار المخبر الصادق فلا یستبعد أن یکون العلم الأزلی سببا لوجود الکائنات

فصل (3) فی حد الخلق و أقسامه

الخلق ملکة یصدر بها عن النفس أفعال بالسهولة من غیر تقدم رویة و لیس الخلق عبارة عن القدرة علی الأفعال لأن القدرة نسبتها إلی الضدین واحدة کما سبق- و لیس أیضا عبارة عن نفس الفعل لأنه عبارة عن کون النفس بحال یصدر عنها الصناعة- من غیر رویة کمن یکتب شیئا و لا یروی فی کتبة حرف حرف أو یضرب بالعود و لا یروی

فی کل نقرة نقرة بل ربما یتبلد فی فعله إذا روی لأن مبدأ فعله هذا بعد أحکام الملکة لیس رویة بل شی‌ء نسبته إلی الرویة کنسبة الطبیعة إلی الفکر و الطبیعة شی‌ء مخالف للرویة و إن لم یکن یخالف العلم فی کثیر من الطبائع کالطبائع الفلکیة إذ طبیعتها عین العلم و الشعور بلا رویة و الخلق کأنه شی‌ء متوسط بین الطبیعة و هذه الإرادة الفکریة و کأنه أمر حاصل عقیب تعمل و اکتساب فلیس للأفلاک و المبادی خلق بل مبادی أفاعیلها کلها طبیعة أو عقل و لیس الخلق أیضا یلزمه المبدئیة للفعل بل کونه بحیث إذا أرید الفعل یصدر بلا صعوبة و رویة و کذلک ملکة العلم للعالم لیس أن یحضر المعلومات بل أن یکون مقتدرا علی إحضار معلوماته من غیر رویة.

و اعلم أن کل حال و ملکة فهو صفة وجودیة لا محالة و کل صفة وجودیة فهی من حیث إنها صفة وجودیة کمال سواء سمیت فضیلة فی العرف أو الاصطلاح أو الشرع أو رذیلة لکن بعض تلک الصفات مما یوجب زوال کمالات أخری مخصوصة بنفوس شریفة و بعضها لیست کذلک بل یزید بها تلک النفوس شرفا و بهاء فهذه هی الفضائل للقوة العاقلة التی للإنسان و أضدادها هی الرذائل لها و ما من رذیلة للنفوس الإنسانیة کالشره و الفجور و التهور و الجربزة إلا و هی فضیلة لبعض النفوس السافلة فإن إفراط الشهوة کمال للبهائم رذیلة للإنسان لمکان نفسه الناطقة.

و اعلم أن الحکمة بمعنی إدراک الکلیات و العقلیات الثابتة الوجود کمال للإنسان بما هو إنسان کلما زاد کان أفضل.

و أما غیرها من الملکات فلها طرفا إفراط و تفریط و متوسط بینهما و الفضیلة فی المتوسط لا فی الطرفین.

أما الإفراط فلأن حصولها ضار لغیرها أعنی ملکة العلم الذی هو أصل الفضائل- و أما تفریطها فلأن عدمها بالکلیة أو نقصانها المفرط یوجب فقد ما یتوقف علیها من تحصیل الخیر الباقی و هو الکمال العقلی.

و اعلم أن رءوس الفضائل النفسانیة و الأخلاق الإنسانیة التی هی مبادی الأعمال

الحسنة ثلاثة الشجاعة و العفة و الحکمة و مجموعها العدالة و هذه الحکمة غیر الحکمة بالمعنی الأول التی إفراطها أفضل و لکل واحد من هذه الثلاث طرفان هما رذیلتان.

أما الشجاعة فهی الخلق الذی یصدر عنه الأفعال المتوسطة بین أفعال التهور و الجبن- و هذان الطرفان رذیلتان.

و أما العفة فهی الخلق الذی یصدر عنه الأفعال المتوسطة بین أفعال الفجور و الخمود و هذان الطرفان رذیلتان.

و أما الحکمة فهی الخلق الذی یصدر عنه الأفعال المتوسطة بین أفعال الجربزة و الغباوة و هذان الطرفان رذیلتان و اشتبه علی بعض الناس و ظن أن الحکمة العملیة المذکورة هاهنا هی بعینها ما هو قسیم الحکمة النظریة حیث یقال إن الحکمة إما نظریة و إما عملیة و ذلک الظن فاسد کما أشرنا إلیه فإن هذه الحکمة العملیة خلق نفسانی یصدر منه الأفعال المتوسط بین أفعال الجربزة و الغباوة.

و أما إذا قالوا الحکمة منها ما هو نظری و منها ما هو عملی لم یریدوا به الخلق لأن ذلک لیس جزأ من الفلسفة بل التی هی إحدی الفلسفتین أرادوا بها معرفة الإنسان بالملکات الخلقیة أنها کم هی و ما هی و ما الفاضل منها و ما الردی منها و معرفة کیفیة تحصیلها و اکتسابها للنفس أو إزالتها و إخراجها عن النفس و معرفة السیاسات المنزلیة و المدنیة- و بالجملة معرفة الأمور التی لنا مدخلیة فی إدخالها فی الوجود و إخراجها عن الوجود بوجه و هذه المعرفة لیست غریزیة بل متی حصلنا کانت حاصلة لنا من حیث هی معرفة و إن لم نفعل فعلا و لم نتخلق بخلق فلا یکون أفعال الحکمة العملیة الأخری موجودة لنا من حیث هی معرفة.

و بالجملة إن الحکمة العملیة قد یراد بها نفس الخلق و قد یراد بها العلم بالخلق- و قد یراد بها الأفعال الصادرة عن الخلق فالحکمة العملیة التی جعلت قسیمة للحکمة العلمیة النظریة هی العلم بالخلق مطلقا و ما یصدر منه و إفراطه أیضا فضیلة کما مر

و الحکمة العملیة التی جعلت إحدی الفضائل الثلاث هی نفس الخلق المخصوص المباین لسائر الأخلاق و إفراطه کتفریطه رذیلة.

فظهر الفرق بین البابین و إذا عرفت ذلک فمجموع الأخلاق الثلاثة المتوسطة- بل هیئة اجتماعها عدالة و مقابلة الجور فی أی جانب کان من الأطراف و هی المعبر عنها بالصراط المستقیم الواقع علی متن الجحیم أو ما یوجب استحقاق عذاب الجحیم

فصل (4) فی حقیقة الألم و اللذة

الموجود من کلام الحکماء فی تعریف اللذة و الألم هو إدراک الملائم و إدراک المنافی.

و زعم بعض الأطباء کمحمد بن زکریاء الرازی أن اللذة عبارة عن الخروج عن الحال الغیر الطبیعیة و الألم عبارة عن الخروج عن الحالة الطبیعیة فعلی هذا لم یکن لشی‌ء من اللذات و الآلام وجود دائمی و التجربة أیضا یقوی هذا الظن فإنا نشاهد أن جمیع ما یعد من أقسام ما یقع به اللذة فی هذا العالم إنما غایة اللذة بها عند أوائل حدوثها و إذا استقرت زالت اللذة⁽¹⁾فکم من صاحب ثروة أو جاه أو مشتهی لطیف لا یکون لذته کلذة فقیر بشی‌ء نزر حقیر منها لا یعد فی الحساب معها لحقارته و کذلک قیاس الآلام فإن أکثر الآلام بل کلها إذا دامت و لم یتجدد شی‌ء منها لم یکن بها تألم لصاحبها کما نشاهد من کثیر من الممنوین بالجراحات و المصائب و الأمراض أفراح فی کثیر من أوقات اتصافهم بها فلا بد لحل

هذا الإشکال.

فنقول إما سبب هذا الظن فذلک من باب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات- و ذلک لأن اللذة لا تحصل إلا بإدراک فهذه اللذات الحسیة لا تتم إلا بإدراکات حسیة- و الإدراک الحسی سیما اللمسی منه لا یکون إلا بانفعال الآلة عن ورود الضد و إذا استقرت الکیفیة الواردة لم یحصل انفعال فلم یحصل شعور فلا تحصل لذة لمسیة و غیرها- إلا عند تبدل الحال الغیر الطبیعی فلأجل ذلک ظن أن اللذة نفسها هی ذلک الانفعال- و أما بیان بطلان هذا الظن فلأن الإنسان قد یستلذ من النظر إلی الصور الحسنة- التی لم یکن عالما بوجودها مشتاقا إلیها سابقا حتی یقال بأن النظر إلیها یدفع ضرر الاشتیاق و ألم الفراق و کذلک ربما یدرک مسألة علمیة من غیر طلب و شوق إلیها و لا تعب فکری فی تحصیلها کما فی عقیب انحلال الشبهات المشکلة التی قد تعب فی حلها حتی یقال بأن الاستلذاذ لها لأجل زوال أذی الانزعاج الفکری و کذلک إذا أعطی له مال عظیم أو منصب جلیل لم یکن متوقعا له و لا طالبا لحصوله حتی یقال بأن حصول هذه الأمور یدفع ألم الطلب و الشوق مع أن کل هذه الأمور لذیذة فبطل هذا المذهب.

قال الشیخ فی رسالة فی الأدویة القلبیة الفرح لذة ما و کل لذة هی إدراک لحصول الکمال الخاص بالقوة المدرکة مثل الإحساس بالحلو للحاسة الذوقیة و بالعرف الطیب للحاسة الشمیة و الشعور بالانتقام للقوة الغضبیة و الشعور⁽¹⁾بالمتوقع النافع- و هو الأمل للقوة الظانة أو المتوهمة و کل کمال فهو أمر طبیعی و ینعکس و کل شعور بأمر طبیعی للقوة فهو التذاذها له و ربما یتفق فی بعض القوی أن لا یلتذ إلا عند مفارقة الحالة الغیر الطبیعیة کان الثبات علی الحالة الطبیعیة لا یکون لذیذا و إنما وقع هذا السهو بسبب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات و قد عرف فی کتاب سوفسطیقا أن هذا أحد المغالطات.

أما بیان هذا فی مسألتنا هذه فهو أن من المدرکات ما لا یدرک إلا عند الاستحالة- و هو مثل الملموسات فإن الکیفیة إنما تحس بها ما دام العضو اللامس مضادا لها فی الکیفیة و ینفعل عنها فإذا انفعل و استقر صارت الکیفیة مزاج العضو فلم یحس به إذ کل حس فهو باستحالة ما و الشی‌ء لا یستحیل عن نفسه و لهذا لا یتأذی صاحب الدق بالحرارة الشدیدة التی هی أشد من حرارة الحمی المحرقة و یتأذی صاحب الحمی المحرقة بما هو دون ذلک و ذلک لأن حرارة الدق متمکنة من الأعضاء کالمزاج لها و مزاج الأعضاء یخالفها و حرارة الحمی المحرقة طاریة علیها و الأطباء یخصون ما یجری مجری الدق- باسم سوء المزاج المستوی و ما یجری مجری المحرقة باسم سوء المزاج المختلف- و قد تبین أن السبب فی عدم الالتذاذ بما یستقر من الکمالات الحسیة هو عدم الإدراک- و سبب اللذة عند ابتداء الخروج إلی الحالة الطبیعیة هو حصول الإدراک و لما عرض أن کان حصول الإدراک مع الخروج من الحالة الغیر الطبیعیة عرض أن کان اللذة مع الخروج عنها فظن أن ذلک سببها و لیس الأمر کذلک بل السبب حصول الکمال فهذا هو سبب اللذة انتهی.

و ذکر فی القانون أن الوجع الإحساس بالمنافی.

و قال فی الفصل الأخیر من المقالة الثامنة من إلهیات الشفاء أن اللذة لیست إلا إدراک الملائم من جهة ما هو ملائم.

و قال فی فصل المعاد من المقالة التاسعة إن القوی تشترک فی أن شعورها بموافقها و ملائمها هو الخیر و اللذة الخاصة بها و موافق کل واحد منها بالذات و الحقیقة- هو حصول الکمال الذی هو بالقیاس إلیه کمال بالفعل قال فخر المناظرین اللذة و الألم حقیقتان غنیتان عن التعریف.

إذ کما أن التصدیقات المکتسبة یجب أن تنتهی إلی تصدیق غنی عن البرهان- و کذلک التصورات المکتسبة یجب انتهاؤها إلی تصورات غنیة عن التعریف و کما أن القضایا الحسیة لا یحتاج صحتها إلی البرهان کعلم الإنسان بألمه و لذته فتصور هذه

الأمور المتقدمة علی التصدیق بها أولی بأن یکون غنیا عن التعریف بل هاهنا بحث لا بد منه و هو أن معرفة الحال التی نجدها من النفس التی سمیناها باللذة أ هی نفس إدراک الملائم أو أمر مغایر لذلک الإدراک و بتقدیر کونه مغایرا لذلک الإدراک أ هو معلول له- أو لشی‌ء آخر و إن لم یوجد إلا مع ذلک الإدراک.

فهذه أمور لا بد من البحث عنها و إلی الآن لم یتضح عندی شی‌ء من هذه الأقسام بالبرهان و لکن الأقرب أن الألم لیس هو نفس إدراک المنافی لأن التجارب الطبیة شهدت بأن سوء المزاج الرطب غیر مؤلم مع أنه محسوس و لو کان الأمر الغیر الطبیعی هو نفس الألم لاستحال أن یوجد مع عدم الألم و به ثبت أیضا أن إدراک المنافی وحده لا یکفی فی اقتضاء الألم انتهی أقول دعواه أولا بأن اللذة و الألم و العلم أمور غنیة عن التعریف کما أن علمنا بأن لنا لذة أو ألما غنی عن البرهان بل هما أولی بالغناء عن التعریف من القضیة الحسیة بالغناء عن البرهان ینافی اعترافه ثانیا بالجهل بامتیاز کل منهما عن العلم بالمنافی و الملائم أو اتحادهما مع ذلک العلم.

ثم استدلاله ثالثا علی أن الألم لیس نفس الإدراک بالمنافی و لا مستلزما له أیضا- فهذا عجیب من مثله فی الفضل و البراعة.

و أما البرهان علی أن اللذة هی عین الإدراک بوجود الکمال و کذا الألم عین الإدراک بما یضاد الکمال ففی غایة الوضوح و الإنارة بعد تحقیق الإدراک و الوجود و الکمال أما الوجود فلیس الأمر فیه کما توهمه هو و من فی طبقته و أتباعه من المتأخرین- من أنه أمر عقلی انتزاعی کالشیئیة و الممکنیة و أمثالهما بل هو أمر عینی حقیقی یطرد به العدم فهو نفس هویة الشی‌ء و به یتشخص کل ذی ماهیة و الوجود مختلف فی الأشیاء ذوات الماهیات لأن وجود الإنسان مثلا غیر وجود الفرس و وجود السماء غیر وجود الأرض و الوجود بهذا المعنی کما أنه متفاوت فی أنواع الماهیات کذلک مما یشتد و یضعف و یکمل و ینقص و وجود کل شی‌ء هو خیر له و کمال ذلک الوجود کمال الخیر له و زوال

ذلک الوجود منه شر له و وبال و زوال کماله أیضا شر دون ذلک الشر سواء أدرک وجوده أو کمال وجوده أو لم یدرک أو أدرک عدمه أو عدم کماله أو لم یدرک کما فی الجمادات و غیرها فإن الوجود أو الکمال شی‌ء و إدراک ذلک الوجود أو الکمال شی‌ء آخر.

و أما العلم و الإدراک مطلقا فلیس کما زعمه هذا التحریر عبارة عن إضافة محضة بین العالم و معلومه من غیر حاجة إلی وجود صورة و إلا فلم یکن منقسما إلی التصور و التصدیق و لا أیضا متعلقا بالمعدوم حین عدمه و لا أیضا حصل علم الشی‌ء بنفسه إذ لا إضافة بین الشی‌ء و المعدوم و لا بینه و بین نفسه بل المراد بالعلم هو نفس الصورة الموجودة المجردة عن المادة ضربا من التجرد للذات المجردة أیضا ضربا من التجرد من حیث تجرده و مراتب التجرید متفاوتة فللمحسوسة عن أصل المادة و للمتخیلة عنها و عن الوضع و للمعقولة عنهما و عن المقدار أیضا.

و هذه الصورة مماثلة للمعلوم و هی قد تکون مماثلة للعالم کعلم الإنسان بذاته إذا کان بصورة زائدة علیها و قد یکون عینه کوجود الصورة المجردة القائمة بذاتها فإن تلک الصورة علم و معلوم و عالم أیضا لصدق مفهوماتها الثلاثة علیها و قد یکون مماثلا لبعض قوی العالم کعلم الإنسان بالمحسوسات الملائمة لحواسها کالألوان الملمعة و الأصوات الطیبة و الروائح البهیة و المطاعم الشهیة و الملابس الناعمة- و قد یکون الصورة مضادة للعالم أو لبعض قواه فالأول کشعور الإنسان بصورة جهله و حمقه و رذائله.

و أما الثانی فکإحساسه بالألوان الکدرة المظلمة و الأصوات الکریهة و الروائح المنتنة و المذوقات المرة العفصة و الملابس الخشنة.

فإذا تقررت هذه المعانی فعلم أن الوجود فی نفسه خیر و بهاء کما أن العدم فی نفسه شر علی ما حکم به الفطرة و إذا حصل الوجود لشی‌ء کان خیرا و بهاء لذلک الشی‌ء و العلم عبارة عن ضرب من وجود شی‌ء لشی‌ء فیکون أیضا کمالا له إلا أن یکون مضرا و مضادا لکمال آخر له فإن وجود الحرارة لو أمکن اجتماعه مع البرودة و حصوله لها

لکان کمالا لها لکن لما کان وجودها للبرودة یوجب زوال وجودها الذاتی الذی کان لها فیکون عائدا إلیها بالعدم لذاتها و کل صفة یکون وجودها لشی‌ء مستلزما لعدم ذات ذلک الشی‌ء لم یکن کمالا له بل شر و آفة لکن لا بما هو وجود بل بما هو معدم لوجوده فالشر بالذات هو العدم.

فکل علم بما هو غیر مضاد لوجود العالم به فهو خیر له و ذلک الخیر لا محالة لذة- لما مر أن الوجود خیر سواء أدرک أو لم یدرک لکن متی کان ذلک الخیر نفس الإدراک- کان إدراکا هو محض الخیر کان لذة و بهجة إذ کل أحد یعلم أنه إذا کان لشی‌ء کمال و قوة کما یتصور فی حقه من الوجود و کان مدرکا لذلک الکمال الشدید بلا آفة کان ملتذا و متی لم یکن له شعور بذلک الکمال لم یکن له لذة فاللذة إذن عین الشعور بالکمال.

و قولنا و متی لم یکن له شعور بکماله لم یکن له لذة لیس غرضنا إثبات هذا الحکم بالدوران بل ندعی بعد ما قدمنا من المقدمات أن الوجود خیر و إدراک حصول الخیر للمدرک خیر آخر لذلک المدرک و کل إدراک یکون ذلک الإدراک بعینه خیرا و بهاء للمدرک أو لبعض قواه و أجزائه فهو عین اللذة و البهجة له لذاته أو لأجل بعض قواه و لذلک إذا حصل للشی‌ء أمر وجودی یؤدی إلی زواله أو زوال شی‌ء من کماله أو کمال قواه و کان ذلک الأمر صورة إدراکیة له فإدراکه عین وجود ذلک المزیل المضاد و کل وجود مزیل مضاد لشی‌ء إذا حصل کان ضارا له و الإدراک الضار بالشی‌ء ألم له لا محالة و لو لم یکن ذلک الضار إدراکا لم یکن بعینه ألما کما إذا فرق بین أجزاء جسم و زالت وحدته الاتصالیة کان ذلک شرا و خیرا له و لیس بألم.

و أما إذا وقع تفرق اتصال فی العضو اللامس و حصلت فی الحس صورته کانت صورة التفرق منافیة لصورة الکمال الذی هو الاتصال و کانت تلک الصورة الإدراکیة عین التفرق کانت بعینها شرا و ألما.

و اعلم أن صورة التفرق غیر نفس التفرق بوجه و عینه بوجه إذ لو کانت نفس التفرق

لم یکن ألما إذ لا ألم للهیولی و لا للعدم و لو لم یکن صورة مساویة له فی المعنی⁽¹⁾لم یکن منافیا للاتصال الذی هو الکمال و لا أیضا علما بل معلوما و المعلوم الخارج عن المدرک لا یکون ألما له و لا لذة لأن ما خرج عن الشی‌ء لیس کمالا له و لا ضد کمال له.

و بالجملة فاللذة کمال خاص بالمدرک بما هو إدراک لذلک الکمال و الألم ضد کمال خاص بالمدرک بما هو إدراک لذلک الضد.

فثبت بالبرهان أن اللذة نفس الإدراک بالملائم و الألم نفس الإدراک بالمنافی.

و أما استدلاله علی أن الألم غیر الإدراک بالمنافی بأن سوء المزاج الرطب غیر مؤلم مع أنه مناف.

فجوابه بعد تسلیم أنه غیر مؤلم أنا لا نسلم أن إدراکه حاصل لما هو مناف له- فإن الألم إدراک المنافی لذلک المدرک لا لغیره ففی الإنسان قوی متعددة ربما کان منافی بعضها مدرکا للآخر من غیر أن یکون منافیا له و مدرک بعضها منافیا للآخر من غیر أن یکون مدرکا له فلم یحصل فیه ألم و لأن سوء المزاج البارد مما یوجب زوال الحس اللمسی و إذا لم یکن حس لم یکن ألم له و إن کان مدرکا لحس آخر مما لم یکن منافیا له کالتخیل أو التعقل فإن تخیل سوء المزاج و تعقله لیس مولما للخیال و العقل بل إنما المؤلم هو الإدراک الذی لحامل ذلک المزاج اعنی القوة اللمسیة التی له إن کانت موجودة غیر متبلدة و لا متخدرة کما فی نحو الفالج و غیره فصاحب الفالج لیس متألما ذا وجع لعدم الحس اللمسی الذی له هذه الآفة.

و بما ذکرنا ظهر اندفاع إشکال آخر و هو أن المریض قد یلتذ بالحلاوة و هی مما لا یلائمه بل یمرضه و یتنفر عن الأدویة و هی مما یلائمه و ینفعه فدل علی أن اللذة

غیر إدراک الملائم و الألم غیر إدراک المنافی.

و وجه الدفع أن الحلو ملائم لقوته الذوقیة و لیس آفة لها بالفعل بل قوة و کمالا لها و کذا الأدویة البشعة لیست ملائمة و لا نافعة للقوة الذوقیة و إنما عدم ملائمة الحلو و وجود ملائمة البشع لأن ذلک یوجب زیادة الخلط الردی المنافی لمزاج البدن و هذا یوجب دفع ذلک الخلط الردی فیعود ذلک وبالا و هذا نفعا لا لأجل إدراکیهما و لو فرض الإدراک للحلو حاصلا و لم یعرض أمر آخر کان خیرا محضا و لذة.

و لو أدرک البشاعة و المرارة و لم یعرض أمر آخر کان شرا محضا و ألما و الأمر العارض هو الذی یخرج الدواء خلطا موذیا أو یحیله إلی خلط جید یتغذی به أو یقوی البدن فلهذین الأمرین یحصل الضرر و الانتفاع لا بمجرد الإدراکین الأولین

فصل (5) فی إبطال القول بأن المؤلم الموجع فی الجمیع هو تفرق الاتصال

قال إمام الأطباء جالینوس إن السبب الذاتی للوجع و هو الألم الحسی

هو تفرق الاتصال فإن الحار إنما یوجع لأنه تفرق الاتصال و البارد إنما یوجع أیضا إذ یلزمه تفرق الاتصال لخلاف جانب الجمع و التکثیف و الأسود فی المبصرات یؤلم لشدة جمعه و الأبیض لشدة تفریقه و المر و الحامض یؤلم لفرط تفریقه و العفص لفرط تقبیضه فیتبعه تفرق الاتصال و کذا الأصوات القویة یؤلم بالتفرقة بعنف من الحرکة الهوائیة عند ملاصقته للصماخ.

و بالجملة فالأطباء اتفقوا علی أن تفرق الاتصال سبب ذاتی للوجع.

أقول لا شک أن لفظه اللذة و الألم عند العامة لا یطلقان إلا للحسی فقط بناء علی عدم تفطنهم بنحو آخر من الوجود و لا شبهة فی أن موضوع کل حس جسم لطیف- متفاوت فی اللطافة له صورة اتصالیة و له أیضا کیفیة مزاجیة اعتدالیة فسبب الألم إما زوال اتصاله بورود الانفصال أو زوال مزاجه بورود ضد المزاج.

فلهذا وقع الاختلاف بینهم فجالینوس و أکثر الأطباء علی أن السبب الذاتی هو تفرق الاتصال و سوء المزاج المختلف⁽¹⁾سبب بالعرض و غیرهم کجماعة من المتأخرین- منهم الإمام الرازی علی العکس و الشیخ علی أن کلا منهما یصلح سببا بالذات کما یکون بالعرض و علی کل منها احتجاجات و استدلالات أعرضنا عن ذکرها مخافة التطویل الممل و تفاصیلها موجودة فی شرح العلامة الشیرازی للقانون.

و استدل فی المباحث المشرقیة علی بطلان مذهب الأطباء بوجوه

الأول أن تفرق الاتصال یرادف الانفصال

و هو عدمی فلا یصلح علة للوجع لأنه وجودی.

الثانی أنه لو کان سببا للوجع لکان الإنسان دائم الوجع

لأنه دائما فی تفرق الاتصال بواسطة الاغتذاء و التحلل لأن الاغتذاء و النمو إنما یکونان بنفوذ الغذاء فی الأعضاء و التحلل إنما یکون بانفصال شی‌ء من الأعضاء.

لا یقال هذا التفرق لکونه فی غایة الصغر لا یؤلم إذ لا یحس بألمه سیما و قد صار مألوفا بدوامه.

لأنا نقول کل تفرق و إن کان صغیرا لکن جملتها کثیرة جدا لأن التغذی و النمو شی‌ء غیر مختص بجزء دون جزء و إذا کان کذلک فلو کان تفرق أجزاء البدن غیر مؤلم لکان کل تفرق کقطع العضو کذلک لأن حکم الأمثال واحد و لما لم یکن کذلک علمنا أن التفرق غیر مؤلم لذاته بل إذا کان معه سوء مزاج.

الثالث أن التفرق لو کان سببا بالذات لما وقع الأثر متأخرا عنه بحسب الزمان و اللازم باطل

لأن قطع العضو متی حصل بآلة فی غایة الحدة و بأسرع زمان لا یحس بالألم إلا بعد لحظة ربما یحصل فیها سوء المزاج.

الرابع أن تفرق الاتصال لو کان مولما لکان الجراحة العظیمة أشد إیلاما من لسعة العقرب

لکون التفرق فی الجراحة أکثر.

و الجواب

أما عن الأول فبأن الانفصال و نظائره من الأمور التی تحدث- فی المواد القابلة عقیب استعداداتها بأسباب و شرائط لیست أعداما صرفة لا حظ لها من الوجود- بل لها قسط من الوجود و لماهیاتها تحصل فی الخارج کسائر الماهیات الضعیفة الوجود و وجودها عبارة عن کون موضوعاتها بحیث ینتزع منها عنواناتها و مفهوماتها السلبیة- من جهة اقتران تلک الموضوعات بنقائص و قصورات و استصحابها إیاها لا لذواتها فهی من العوارض لا من الذاتیات فهی بأنفسها من الشرور⁽¹⁾بالذات و کذا العلم بها- لأن کل علم متحد مع المعلوم به و لأجل ذلک صح عد الألم من الشرور بالذات.

و من هاهنا یندفع الشبهة التی أوردها بعض المتأخرین علی الحکماء- حیث حکموا بأن الشرور بالذات هی الأعدام لا غیر مع أنا نعلم بالضرورة أن الألم و هو إدراک المنافی شر بالذات و الإدراک أمر وجودی و ذلک لأن الإدراک للشی‌ء هو بعینه وجود ذلک الشی‌ء إن ذهنا فذهنا و إن خارجا فخارجا فکما أن وجود الإنسان هو عین معنی الإنسان فی الخارج و کذلک وجودات الأعدام فی الخارج کالتفرق و العمی و الصمم و الجهل هی نفس تلک الأعدام فکذا إدراکات تلک الأعدام اعنی حضورها للقوة المدرکة فهذا الحضور و الإدراک من أفراد العدم بالذات- و لهذا یکون الألم شرابا لذات و إن کان من أفراد الوجود.

و الحاصل أن حقیقة الوجود فی هذه الأمور العدمیة التی هی أعدام الملکات هی بعینها حیثیة العدم فی الخارج کسائر الوجودات مع ماهیاتها فی الخارج و کذا حکم شریة الآلام التی هی بعینها حضورها للمشاعر و خیریتها فی کونهما متحدتین بالذات- متغایرتین بحسب المفهوم کالماهیة و الوجود فافهم ذلک و اغتنم به فإنه کسائر نظائره

لا یوجد فی غیر هذا الکتاب و ربما یجاب عما ذکره بأن الانفصال و کذا التفرق له معنیان عدمی هو زوال الاتصال- و وجودی هو حدوث کثرة الاتصالات و المتصلات و هذا هو المؤلم دون ذلک العدم.

أو نقول المراد من التفرق حرکة بعض الأجزاء عن بعض و هو غیر مرادف للانفصال الذی هو بمعنی عدم الاتصال و لو سلم ذلک فیلزمه لا محالة کون هیئة العضو فاقدة کماله اللائق به و أمکن إدراکه من هذه الجهة فیکون موجبا بذاته بمعنی أنه لیس بتوسط سوء المزاج و إن کان بتوسط ما یلزمه من خروج الهیئة العضویة عن کمالها و لو سلم فالمراد بالسبب هاهنا المعد أی الفاعل لإعداد العضو لقبول الوجع لا المؤثر الموجد و لا امتناع فی کون التفرق العدمی بحیث متی حصل اقتضی الألم کسوء المزاج و هذا أجوبة جدلیة.

و التحقیق ما ذکرناه أولا و أما عن الثانی و الثالث فبأنا لا نعنی بکون تفرق الاتصال مؤلما أن نفسه مؤلم أو هو تمام علة الألم بحیث لا یتخلف عنه الوجع بل نعنی أن الصورة الحسیة من التفرق إن کانت فی عضو حساس مع التفات النفس إلیه و الشعور به من غیر أن یصیر تلک الصورة مستمرة مألوفة لما مر من أن الوجود بما هو وجود مألوف مطبوع- و کون التفرق ألیما بشرط أن یدرک من جهة کونه منافیا لکیفیة العضو أو اتصاله فهو مؤلم بالذات بمعنی عدم التوقف علی سوء المزاج بل من جهة ما یلزمه من فقدان هیئة العضو أو مادته کماله اللائق به و حینئذ یجوز أن لا یکون للتفرق الواقع فی الاغتذاء- و التحلل صورة مدرکیة للحس أو یکون قدر ما یدرکه من الصورة مألوفا لا یضر و لا یؤلم- أو یکون إدراکه لا من جهة کونه منافیا و تفرقا بل من جهة کونه نافعا للبدن بتبقیة الصحة و القوة و تنقیة البدن عن الفضول.

و ما ذکره من لزوم استواء التفرقات فی الأحکام ظاهر الاندفاع کیف و التفرق الغذائی طبیعی دائم فی أجزاء صغیرة یترتب علیه للبدن مصالح کثیرة و قطع العضو لیس کذلک علی أن التحقیق عندنا أن التغذیة و التنمیة لیستا مستلزمتین لمداخلة

أجزاء الغذاء بین أجزاء المغتذی و النامی کما سیجی‌ء فی مباحث إثبات القوی النفسانیة فی علم النفس.

و أقول أیضا إن الإنسان لم یکن له نحو من الوجود من بدو خلقته إلی هذا الحد الذی بلغ إلیه عمره إلا هذا الوجود التحلیلی فیمکن أن یکون دائم الألم لکن لما لم یدرک نحوا آخر من الوجود الذی لیس فیه هذا النحو من التفرق ظن أن لا ألم له و لذلک لو فرض إنسان قد أدرک ما لأهل النشأة الباقیة من الوجود الذی لا یشوبه هذه الأعدام و التفرقات ثم کلف بالبقاء فی هذا العالم لمات وجعا و تألما.

و بالجملة هذا التفرق الحاصل بالتحلل کالحرکة الجوهریة التی أثبتناها للطبائع التی نحو وجودها وجود تبدلی حدوثه فی کل آن یوجب زوال الحادث فی الآن السابق و مع ذلک لا یقع الإحساس بألم التفرقة فی هذا الوجود لما بینا من أن القوة الدراکة وجودها هذا الوجود و وجود الشی‌ء غیر مؤلم له کما أن سوء المزاج لأحد ربما یکون مثل المزاج الصحیح لغیره فکان مؤلما لهذا ملذا لذاک و أما الذی ذکر من عدم تألم مقطوع العضو دفعه إلا بعد لحظة فهذا لا یقتضی عدم کون صورة القطع مؤلمة فإن القطع إن کان مع شعور به و التفات إلیه کان مؤلما البتة و إن کان مع عدم الشعور و الالتفات فلا یدل علی ما ادعاه أ لا تری أن من صرف فکره إلی أمر أهم شریف کالخائض فی مسألة علمیة أو إلی أمر خسیس أیضا کاللعب بالشطرنج أو متوسط کالابتلاء بوجع أقوی أو الوقوع فی معرکة أو الاهتمام بمهم دنیوی ربما لا یدرک ألم الجوع و العطش و کثیر من الموذیات و کذا حکم المستلذات.

و أما الجواب عن الرابع فبأن ذلک إنما یلزم لو کان ألم لسع العقرب أیضا لتفرق الاتصال فقط و هو لیس بلازم لجواز أن یکون لما یحصل بواسطة الکیفیة السمیة من سوء مزاج مختلف یکون أقوی تأثیرا من الجراحة العظیمة.

و ما ذکره إنما یرد نقضا علی من لم یجعل التأثیر إلا لتفرق الاتصال دون سوء المزاج کما اشتهر من جالینوس و أتباعه علی أنه یمکن الجواب من قبلهم بأن

سبب الإیلام الشدید فی السموم ربما کان لأجل تقطیعات کثیرة فی العضو مع وجود القوة الحسیة و أما قطع العضو ففیه تفریق واحد و مع ذلک لم یبق القوة اللمسیة- التی للعضو المفصول بل للباقی کان المحل الباقی الذی وصل أثر القطع إلیه أو قبل ذلک القطع أقل قدرا من العضو الذی سری فیه أثر التفرق الحاصل من ذلک السم.

و اعلم أن لکل من هذه المذاهب وجه صحیح- أما الذی ذکره الأطباء فیمکن تصحیحه بأن المؤلم لیس نفس تفرق الاتصال بل صورته الحادثة لأن هذه الموجودات جسمانیة الوجود و الوجود کما مر عین الوحدة فوجودها یتقوم بوحدة الاتصال و التفرق ضده و ضد الوجود سبب ذاتی للألم لأن إدراکه کما مر هو الألم.

و أما مذهب مخالفیهم و هو أن المؤلم هو سوء المزاج فلأن نسبة الکیفیة المزاجیة إلی الوحدة الاتصالیة کنسبة الصورة إلی المادة و الشی‌ء شی‌ء بصورته لا بمادته فالحیوان حیوان بصورة مزاجه لا بمادة جسده إلا بالعرض حتی لو أمکن صورة الکیفیة المزاجیة الحیوانیة بلا مادة لکان حیوانا فضد کل حیوان بما هو ذلک الحیوان من حیث الصورة مزاج آخر یخالف مزاجه و من حیث المادة اتصال آخر یخالف اتصاله و جانب الصورة هو الأصل فالمضاد المؤلم بالذات له هو سوء المزاج المختلف له لا تفرق اتصاله.

و أما مذهب الشیخ و من تبعه و هو الأصح الأحق فلأن الترکیب بین المادة و الصورة اتحادی فصلاح کل منهما صلاح الآخر و فساده فساده

فصل (6) فی أن المؤلم أی نوع من سوء المزاج

اشارة

اشترط الشیخ فی سوء المزاج المؤلم أن یکون حارا أو باردا لا رطبا و یابسا

و أن یکون مختلفا لا متفقا.

أما الأول فلأن الرطوبة و الیبوسة من الکیفیات الانفعالیة

دون الفعلیة و أورد علیه بأنه إن أرید أنهما لیستا فاعلتین و المؤلم بالذات فاعل فیشکل بجعل الیبوسة سببا لتفرق الاتصال أو کلیهما لکثیر من الأمراض فلیکونا سببین للوجع بهذا المعنی من غیر توسط تفرق الاتصال فلا ینحصر السبب فیه و فی سوء المزاج الحار أو البارد و أما السبب بالذات بمعنی المؤثر بالطبع فلا دلیل علی کون الحار و البارد و تفرق الاتصال کذلک و إن أرید أن الوجع إحساس ما و الإحساس انفعال و الانفعال لا یکون إلا عن فاعل و هما لیسا من الکیفیات فیشکل بتصریح الشیخ فی مواضع من کتبه بل إطلاق القوم علی أنهما من الکیفیات المحسوسة بل أوائل الملموسات- و عند خروجهما عن الاعتدال یکونا متنافیین فإدراکهما من حیث هما کذلک یکون ألما.

ثم ذکر الشیخ أن سوء المزاج الیابس قد یکون مؤلما بالعرض لأنه قد یتبعه لشدة القبض تفرق الاتصال المؤلم بالذات و اعترض بأن الرطب أیضا قد یستتبعه بواسطة التحدید [التمدید] اللازم لکثرة الرطوبة المحوجة إلی مکان أوسع.

و أجیب بأن ذلک إنما یکون فی الرطوبة التی مع المادة فیکون الموجب هو المادة لا الرطوبة نفسها.

و أما الثانی فلأن سوء المزاج المتفق غیر مؤلم

و لذلک سمی بالمتفق و المستوی حیث شابه المزاج الأصلی فی عدم الإیلام و ذلک لأنه عبارة عن الذی استقر فی جوهر العضو و أبطل المقاومة و صار فی حکم المزاج الأصلی فلا انفعال فیه للحاسة فلا إحساس فلا ألم و أیضا المنافات إنما یتحقق بین شیئین فلا بد من بقاء المزاج الأصلی عند ورود الغریب لتحقق إدراک کیفیة متنافیة لکیفیة العضو فیتحقق الألم.

و أیضا الدق أشد حرارة من الغب لأن الجسم الصلب لا یتسخن إلا عن حرارة قویة و لأنها تستعمل فیه مبردات أقوی مما یستعمل فی الغب و لأنها تؤدی إلی ذوبان مفرط

من الأعضاء حتی الصلبة منها و صاحب الدق لا یجد من التهاب ما یجده صاحب الغب- و ما ذلک إلا لکون سوء المزاج المتفق لا یحس به و أیضا المستحم فی الشتاء یشمئز بدنه عن الماء الفاتر و یتأذی به ثم إنه بعد ذلک یستلذه و یستطیبه ثم إذا استعمل ماء حارا تأذی به ثم بعده یستلذه ثم إذا استعمل الماء الأول استبرده و تألم به و ذلک لما ذکرنا.

و توضیح ذلک أن المنافاة وصف لا یتحقق إلا عند ثبوت أمرین لیکون أحدهما منافیا للآخر فإذا کان لعضو کیفیة فورد علیه ما یضاد کیفیته فلا یخلو إما أن یکون الوارد علیه قد أبطل کیفیة ذلک العضو أو لم یبطل فإن أبطل فلم یکن هناک کیفیتان بل هناک کیفیة واحدة فلم یکن المنافات حاصلة فلا یکون الألم حاصلا و أما إذا کان الوارد لا یقوی علی إبطال کیفیة العضو فحینئذ یکون المنافاة حاصلة بین کیفیة العضو و کیفیة الوارد علیه فحصل الشعور بتلک المنافات حینئذ فلا جرم یتحقق الألم فهذا هو السبب فی أن سوء المزاج المتفق لا یؤلم و سوء المزاج المختلف یؤلم هذا ما قیل.

أقول فیه شک و تحقیق.

أما الشک فهو أن قوام العضو الشخصی بالکیفیة الشخصیة المزاجیة فإذا ورد شخص آخر مناف لها فی التشخص مساو لها فی النوع وجب أن یبطل الأولی- و إلا لزم اجتماع المثلین بل المتنافیین فی محل واحد فإذا بطلت الأولی فبأی قوة أدرکت الثانیة.

و أما التحقیق فهو أن الأولی و إن بطلت فصورته⁽¹⁾المحسوسة حاضرة عند النفس و کانت مألوفة للنفس فیتأدی بورود الثانیة الموجب لزوال المألوفة و قوام العضو فی کل وقت بکیفیة أخری من عوض المزاج و حافظ الجمیع هو النفس لا العضو.

و اعلم أن سوء المزاج المختلف قد لا یوجع بل لا یدرک أصلا و ذلک إذا کان

حدوثه بالتدریج فإن الحادث منه أولا یکون قلیلا جدا فلا یشعر به و بمنافاته و فی الزمان الثانی یکون الزیادة علی تلک الحالة غیر مشعور بها و کذا فی کل زمان و هذا بخلاف ما یحدث دفعه فإنه لکثرته یکون مدرکا ثم یستمر إدراکه ما دام مختلفا

فصل (7) فی تفصیل اللذات و تفضیل بعضها علی بعض

کل من اللذة و الألم ینقسم بحسب القوة المدرکة إلی العقلی و الوهمی و الخیالی و الحسی و ینحصر فی هذه الأربعة عند البحث و التحقیق أما الحسی فظاهر کتکیف العضو اللامس بالکیفیة الملموسة الشهیة و الذائق بالحلاوة.

و أما الخیالی فکتخیل اللذات الحاصلة و المرجوة الحصول للظفر و الانتقام.

و أما الوهمی فکالظنون النافعة و الأمانی المرغوبة کما قیل

أمانی إن تحصل تکن غایة المنی‌و إلا فقد عشنا بها زمنا رغدا

و أما العقلی فلأن للجوهر العاقل أیضا کمالا و أن یتمثل فیه ما یتعقله من الواجب تحصیله بقدر الاستطاعة ثم ما یتعقله من صور معلوماته الثابتة المترتبة أعنی نظام الوجود کله تمثلا مطابقا خالیا عن شوائب الظنون و الأوهام بحیث یصیر عقلا مستفادا و عند من تصیر النفس بعینها متحدة بالعقل الذی هو کل هذه الموجودات فیصیر حینئذ لاذا و لذة و ملتذا فی باب اللذة العقلیة لا ذا لذة فقط.

و بالجملة لا شک أن هذا الکمال خیر للجوهر العاقل و هو مدرک لهذا الکمال عند ذلک فإذن هو ملتذ بذلک فهذه هی اللذة العقلیة و أما الألم العقلی فهو أن یحصل لما من شأنه ذلک الکمال ضده و یدرک صورة ضده من حیث هو ضده و أما من لیس من شأنه أن یحصل له ذلک فهو فارغ عن هذا الألم.

ثم إذا قایسنا بین هذه اللذة العقلیة و التی لسائر القوی سیما الحس فالعقلیة

أکثر کمیة و أقوی کیفیة.

أما الأول فلأن عدد تفاصیل المعقولات أکثر بل یکاد أن لا یتناهی و وجودها أدوم فلا ینقطع.

و أما الثانی فلأن العقل یصل إلی کنه الموجود المعقول و الحس لا یدرک إلا ما یتعلق بالظواهر و القشور فیکون الکمالات العقلیة أکثر و أدوم و أتم و إدراکاتها کذلک فاللذات التابعة لهما علی قیاسهما و بحسب هذا یعرف حال الآلام عند التنبه لفقد تلک الکمالات.

و اعلم أن اللذة العقلیة إذا کملت فهی خارجة عن جنس الکیفیات النفسانیة- لأنها حینئذ جوهر عقلی لا کیفیة نفسانیة.

فإن قیل الحسی من اللذة و الألم أیضا ینبغی عدهما من الکیفیات المحسوسة- دون الکیفیات النفسانیة.

أجیب بأن المدرک بآلة الحس هو الکیفیة التی یلتذ بها أو یتألم منها کالحلاوة و المرارة و أما نفس اللذة و الألم التی هی الإدراک و النیل فلا سبیل للحواس الظاهرة إلی إدراکها.

أقول هذا مما ذکره بعض الفضلاء و هو لیس بسدید لأن المراد باللذة و الألم لیس المعنی العقلی النسبی و إلا لکانا من مقولة المضاف بل المراد ما یستلذه النفس أو یتألم به و هما من جنس الإدراک و الإدراک کما هو التحقیق هو الصورة لا النسبة.

فالتحقیق أن یقال إن ما یعد من جنس الکیفیات المحسوسة هی الموجودة فی مواد الأجسام لا الموجودة فی آلات الإدراک من حیث هی آلات الإدراک و هذه الموجودة فی الحواس إنما یطلق علیها اسم الحرارة و البرودة و الحلاوة و المرارة من باب إطلاق ماهیة المعلوم علی العلم کما یقال فی العلم بالجوهر إنه جوهر معناه أنه معقول من ماهیة جوهریة مع أنه من الکیفیات النفسانیة فالعلم بالجوهر جوهر ذهنی عرض خارجی نفسانی کما سنبین فی باب العقل و المعقول فکذلک إطلاق

المحسوس علی الحس أی الصورة الموجودة فی آلة النفس فتلک الصور کلها کیفیات نفسانیة عندنا و لیس شی‌ء منها محسوسا لأحد بإحدی الحواس و لا یمکن إدراکها إلا بالنفس لا بالحس إذ لا توسط للحس فی الحس بل فی المحسوس الخارج عنه.

فإن قلت فما قولک فی اللذة البصریة فإن المحسوس بالبصر هو الأمر الخارجی- إذ لو کان الإبصار بانطباع صورة المرئی فی العضو المخصوص لزم فساد انطباع العظیم فی الصغیر و غیر ذلک من المفاسد.

قلت مذهبنا فی الإبصار أمر آخر غیر المذاهب المشهورة فإنه بتمثل الصورة المبصرة للنفس فی غیر هذا العالم و تلک الصورة أیضا لیست من جنس هذه الکیفیات- المسماة بالحسیات بل لونها و شکلها من جنس الکیفیات النفسانیة و هی قائمة بالنفس لا بآلة البصر قیام المفعول بالفاعل لا الحال بالمحل فلیدرک غور هذا التحقیق فإنه شریف جدا نافع فی علم المعاد و موعد بیانه غیر هذا الموضع.

و مما ینبغی أن یعلم هاهنا أنه نقل عن جالینوس أنه قال إن اللذة و الألم یحدثان فی الحواس کلها و کلما کان الحس أکثف کانت مقاومته مع الوارد⁽¹⁾أکثر فکان الألم و اللذة أقوی و ألطف الحواس البصر لأنه یتم بالنور الذی یشبه النار التی هی ألطف العناصر فلا جرم لا یکون اللذة و الأذی فی البصر إلا قلیلا و السمع أقل لطافة من البصر لأن آلته الهواء المقروع فلا جرم صارت اللذة و الأذی فی هذه الحاسة أکثر منها فی البصر ثم الشم أقل لطافة من السمع لأن محسوسه البخار و هو أغلظ من الهواء- فلا جرم اللذة و الأذی فی الشم أکثر منها فی البصر و السمع و الذوق أغلظ من الشم لأن آلته الرطوبة العذبة فی درجة الماء فلا جرم اللذة و الأذی فی الذوق أکثر و اللمس أغلظ من جمیع الحواس لأنه فی قیاس الأرض فکانت مقاومته مع الوارد أقوی و أبطأ

فلا جرم صارت اللذة و الأذی فیه أقوی.

أقول إن جالینوس لم یکن حکیم النفس و لا لطیف القلب ذکیا فما ذکره یلزم منه أن یکون لذة الخیال أضعف من اللذات الحسیة کلها إذ لا یتصور هناک مقاومة- و کذا اللذة العقلیة و کأنه لم یدرکها.

ثم المقاومة و عدمها مما لا مدخل لها فی أصل اللذة و الألم بل لو کان ففی دوامها- إذ لذة کل قوة بإدراک صورة ملائمة لها و ألمها بصورة ضدها نعم لکل قوة حد من حدود الوجود بعضها أقوی و بعضها أضعف و بعضها ألطف و بعضها أکثف و أقوی الوجودات أقواها لذة.

و لا نسلم أن ما هو أکثف فهو أقوی و ما هو ألطف فهو أضعف و لا نسلم أیضا أن النار أضعف العناصر و الأرض أقوی بل العکس فی الجمیع أولی و أحق عند التحقیق- فإن وجود الجن و الشیاطین أقوی من وجود الحیوان و الإنسان و لهما أفاعیل شاقة و أعمال قویة لا یقدر علی عشر من أعشارها البشر کما هو متواتر الصدق إجمالا و إن کانت الخصوصیات آحادیا و أیضا الفلک و ما فیه لا شبهة فی أنها ألطف من العناصر- و هی مع ذلک أقوی و أقوم منها من غیر شبهة فإدراکها أقوی فیکون ألذ فعلم أن الألطف أقوی إدراکا فیکون أشد إلذاذا.

و أما حال هذه الحواس فالوجه فی تفاوت إدراکاتها لمدرکاتها أن المزاج الحیوانی حاصل من هذه المواد العنصریة و نفسه منبعثة من مزاجه.

ثم الغالب علی بدنه الأرض ثم الماء ثم البخار ثم الهواء ثم النار و بعدها ابتدئ الأرواح و الأفلاک و الأملاک فلهذا الغالب علی أکثر الأفراد بحکم المناسبة الجنسیة إدراک الملموسات ثم المطعومات ثم المشمومات ثم المسموعات و المبصرات ثم المتخیلات و المظنونات ثم العقلیات و الیقینیات و هکذا قیاس لذاتهم و آلامهم التابعة لمدرکاتهم

فصل (8) فی تعقیب ما قاله الشیخ فی لذة الحواس و حل ما یشکل فیه

قال فی الفصل الثالث من المقالة السادسة من علم النفس من طبیعیات الشفاء

الحواس منها ما لا لذة لفعلها فی محسوساتها و لا ألم.

و منها ما یلتذ و یتألم بتوسط المحسوسات فأما التی لا لذة لها و لا ألم فمثل البصر- فإنه لا یلتذ بالألوان و لا یتألم بذلک بل النفس یتألم بذلک و یلتذ و کذا الحال فی الأذن- فإن تألمت الأذن من صوت شدید و العین من لون مفرط کالضوء فلیس تألمها من حیث یسمع أو یبصر بل من حیث یلمس فإنه یحدث فیه ألم لمسی و کذلک یحدث فیه بزوال ذلک لذة لمسیة.

و أما الشم و الذوق فإنهما یتألمان و یلتذان إذا تکیفا بکیفیة منافرة أو ملائمة.

و أما اللمس فإنه قد یتألم بالکیفیة الملموسة و قد یلتذ بها و قد تلتذ و یتألم بغیر توسط کیفیة من المحسوس الأول بل بتفرق الاتصال و التیامه انتهی ما قال الشیخ و اعترض علیه بعض شارحی القانون و هو المسیحی بقوله هذا فی غایة الإشکال.

أما أولا فإنه کان یری و یعتقد أن المدرک للمحسوسات الجزئیة هی الحواس- فمذهبه فی هذا الموضع إما أن یکون هو ذاک أو لا یکون فإن کان الأول فیکون ناقض کلامه فی البصر و السمع و إن کان الثانی فیکون قوله فی غیر السمع و البصر قولا فاسدا.

و أما ثانیا فلأن کل واحد من الحواس له محسوس خاص یستحیل أن یدرکه غیره و بدیهة العقل حاکمة بهذا و حینئذ نقول کیف یتصور أن یقال إن القوة اللامسة الحاصلة فی الأذن و العین هی المدرکة للصوت المفرط و اللون الموذی.

و أما ثالثا فلأن ذلک مناقض لحدة اللذة و الألم فإنه حد اللذة علی ما عرفت- بأنها إدراک الملائم من حیث هو ملائم و الملائم للقوة الباصرة إدراک المبصرات الحسیة

لا اللمسیة.

و أما رابعا فلأن إدراک هذه المحسوسات إما أن یکون لذة و ألما للحواس أو لا یکون فإن قال بالأول یکون إدراک البصر للألوان الحسنة لذة و إدراکه للألوان الموذیة ألما و إن قال بالثانی فلا یکون للمس لذة و لا ألم و لا للشم و الذوق و إن کان لذة و ألما للبعض دون بعض کان ذلک ترجیحا من غیر مرجح و هو محال لأن هذه الحواس الخمس کلها وسائط للنفس فی إدراک المحسوسات الجزئیة.

ثم قال المسیحی و الحق عندی فی هذه المسألة أن یقال الملائم للقوة الباصرة الألوان الحسنة و القوة السامعة الأصوات الطیبة و کذلک فی باقی الحواس و إن إدراکها لهذه الأمور لذة بناء علی أن الإدراک حضور صورة المدرک للمدرک- و إذا کان کذلک فیکون کل من الحواس الظاهرة له اللذة إذ لا معنی للذة إلا إدراک الملائم من حیث هو ملائم و کذا الألم و قال الإمام الرازی فی کتاب المباحث بعد نقل کلام الشیخ هذا ما قاله الشیخ و هو الحق.

فإن قیل لا شک أن الملائم للبصر هو الإبصار فکیف زعم الشیخ أن العین لا تلتذ بذلک مع أنه حد اللذة بأنها إدراک الملائم.

فنقول أما نحن فلا نساعد علی أن فی العین قوة مدرکة بل المبصر و السامع هو النفس و هذه الأعضاء آلات لها فی هذه الإدراکات فاندفع عنا هذا الإشکال.

و أما علی مذهب الشیخ فالعذر أن الألوان لیست ملائمة للقوة الباصرة فإنه یستحیل اتصاف القوة الباصرة بالألوان بل إدراک الألوان أمر یلائم للقوة الباصرة- و الشیخ لم یجعل حصول الملائم لذة بل جعل إدراکه لذة و الباصرة إذا أبصرت حصل لها الملائم الذی هو إدراک الألوان و لم یحصل له إدراک هذه الملائم فإنها لم یدرک کونها مدرکة بل النفس تدرک الأشیاء و تدرک أنها أدرکت تلک الأشیاء فلا جرم یحصل لها اللذة.

ثم اعترض علی نفسه فیما اختاره من أن المدرک هی النفس لا الحواس- و فی هذا التوجیه الذی ذکره لکلام الشیخ بما لم یقدر علی دفعه معه أنه ادعی أولا حقیة کلام الشیخ فقال ما حاصله أن هذه المحسوسات إما أن یسلم کونها ملائمة لهذه الحواس أو یقال الملائم للحواس هو الإحساس لا المحسوس فإن سلم کون المحسوس ملائما للحواس کان إدراکها إدراکا للملائم.

فقوله بعد ذلک البصر لا یلتذ بالألوان یناقض قوله اللذة هی إدراک الملائم و أما أن منع من ذلک و زعم أن الملائم لها هو الإحساس لا المحسوس فلا یخلو إما أن نقول بأن حصول الملائم هو اللذة أو إدراکه هو اللذة فإن قال بالأول لزمه تسلیم لذة البصر و إن قال بالثانی لزمه أن لا یثبت اللذة فی حاسة اللمس لأنه لیس الملائم لها الملموسات بل الإحساس بها و لیس لها إدراک لذلک الإحساس فهذا وجه الإشکال انتهی کلامه

و قال العلامة الشیرازی فی شرح الکلیات للقانون

اشارة

بعد ما نقل کلام المسیحی و فیه نظر.

أما فیما ذکره أولا فبأنا لا نسلم أن مذهب الشیخ أن المدرک للمحسوسات هی الحواس بل لا مدرک و لا حاکم و لا ملتذ و لا متألم عند الشیخ و غیره من الراسخین فی الحکمة غیر النفس و إطلاق هذه الألفاظ علی الحواس بضرب من المجاز و إسناد معانیها إلی الحواس من أغلاط المتأخرین کالإمام الرازی و من اقتفی أثره إلا أن إدراکها یختلف فمن المدرکات ما یدرکها بذاتها کالکلیات.

و منها ما یدرکها بواسطة الآلات و هی الجزئیات و ذلک بأن یتکیف آلات الحواس بالمحسوسات الخاصة بها فتدرکها النفس و ذلک لأن الإدراک حضور صورة المدرک فیما به یدرک و لأنها تدرک الکلیات بذاتها و الجزئیات بآلاتها یکون حضور الکلیات فی ذاتها و حضور الجزئیات المحسوسة فی آلات الحواس لکن لما کان الإحساس انفعال الحاسة بل آلتها عن محسوسها الخاص وجب انفعال آلة کل حاسة عن محسوسها

الخاص بها و تکیفها بذلک المحسوس إلا أن انفعال بعض آلات الحواس و تکیفها بمحسوسها- یکون بحیث إن النفس یدرکها حیث ینفعل الآلات عن محسوساتها کالذائقة و الشامة و اللامسة.

و منها ما لا یکون کذلک کالباصرة و السامعة و لهذا فإن الإنسان یدرک لذة الحلو فی الفم و لذة الرائحة الطیبة فی الشم و لذة النعومة فی آلة اللمس- و لا یدرک لذة الصور الحسنة فی الجلیدیة و لا فی ملتقی العصبتین و لا لذة الصوت فی العصبة المستفرشة و إن کانت آلتا السمع و البصر یتکیفان بالکیفیات المسموعة و المبصرة لا لما قیل إن انفعال بعض آلات الحواس و تکیفها بمحسوسها زمانی و انفعال آلات البعض آنی فالأول کاللامسة و الذائقة و الشامة و أما الثانی فکالسامعة و الباصرة اللهم إلا علی طریق الندرة کما إذا نظرنا إلی ضوء قوی أو خضرة شدیدة و حدقنا النظر فیه ثم حولناه إلی غیره فیبقی الضوء و الخضرة فی الجلیدیة- و کذا فی آلة السمع قد یبقی تکیفها زمانا یسیرا کما یقال الصوت بعد فی أذنی.

فمراد الشیخ أن آلة الثلاث الأول تنفعل عن محسوسها زمانا له قدر بحیث یدرکها النفس و تلتذ أو تتألم و آلة الأخیرین لا تنفعل عن محسوسها و لا یتکیف بها زمانا له قدر بحیث یدرکه النفس فتلتذ أو تتألم.

هذا ما قالوه و هو کلام رخو سخیف لاشتراک الحواس فی کون إدراکها آنیا- و أما أن بعضها آنی و بعضها زمانی فغیر مسلم فمن ادعاه فلا بد من دلیل.

ثم إن الشیخ لم یذهب إلی أن آلتی السمع و البصر لا یتکیفان بمحسوسها بل یتکیفان به کتکیف الثلاث البواقی بمحسوساتها إلا أن السمع و البصر لا یلتذان بالمسموعات و المبصرات من حیث یسمع و یبصر بخلاف البواقی فإن الذائقة تلتذ من حیث تذوق و الشامة من حیث تشم و اللامسة من حیث تلمس و السبب فیه ما ذکرنا من أن النفس تدرک لذة الثلاث من حیث یتکیف آلاتها بمحسوساتها و لا یدرک لذة الأخیرین حیث یتکیف آلتاهما بمحسوسیهما.

و علی هذا فالجواب الحق أن یقال لا نسلم أن مذهبه ذلک و سنده ما ذکرناه.

و أما فیما ذکره ثانیا فلأن الشیخ لا یقول إن المدرک للصوت العظیم و اللون المفرط لامسة الأذن و العین بل المدرک لهما هو السامعة و الباصرة و المتألم آلة لامستها بطریق تفرق اتصال یحدثه الصوت المفرط فی لامسة الأذن و اللون الموذی فی لامسة العین.

و أما آلة السمع و البصر فلا یتألم منهما لا لأن إدراکهما آنی لا زمانی علی ما قیل لبطلان ذلک بل لأنهما لا یتألمان من حیث یسمع و یبصر.

و أما فیما ذکره ثالثا فلأنة مبنی علی أن الملائم للقوة الباصرة إدراک المبصرات- و علی أن الشیخ ذهب إلی أن مدرک المبصرات لامسة العین و هما ممنوعان لأن الملائم و الموافق إنما یکونان للنفس لا لغیرها من القوی و لأنه ذهب إلی أن المتألم من اللون الموذی هو لامسة العین لا باصرة العین و المدرک باصرتها لا اللامسة و هو کلام حق.

و أما فیما ذکره رابعا فلأنا لا نسلم أنه إن کان ألما و لذة فی البعض دون البعض- کان ذلک ترجیحا من غیر مرجح و هو إدراک النفس لذة الحواس حیث ینفعل آلاتها عن محسوساتها.

و أما الحق الذی اختاره فباطل لأن الملائم و الموافق إنما یکونان للنفس لا للقوی- و أن القوة لا تدرک شیئا لیقال إن إدراکها لهذه الأمور هی اللذة فهذا ما عندی فی هذا المقام انتهی کلام العلامة الشیرازی

أقول و فیه أبحاث

أما أولا فلأن ما ذکره من أن لا ملتذ و لا متألم إلا النفس فلیس علی إطلاقه بصحیح فإن النفس ذات نشئات متفاوتة فقد یتحد بالعقل و قد یتحد بالحواس و إذا اتحدت بالعقل الفعال یفعل فعله و إذا اتحدت بالحواس تفعل فعلها و معلوم أن فعل الحواس یناسب الحواس و فعل کل حاسة یناسب تلک الحاسة و إدراک المناسب لذة

فیجب أن یکون لذة السمع و البصر بإدراک المسموع و المبصر کما أن لذة الثلاث البواقی بإدراک محسوساتها من غیر فرق.

و أما ثانیا فلأن الفرق الذی ذکره من أن إدراک النفس للمحسوسین الأولین- لا یکون حیث ینفعل الآلة و إدراکها للمحسوسات الثلاثة الباقیة یکون حیث ینفعل الآلة علی تقدیر تسلیمه لا مدخل له فی الفرق بین الموضعین فی إثبات اللذة لبعض الحواس و عدمها للبعض الآخر فإن کلام الشیخ ناص فی وجود اللذة و عدمها للاثنین و کون محل الإدراک غیر موضع الانفعال فی بعضها و عینه فی بعض آخر لو فرض تسلیمه و صحته فأی مدخلیة لهما فی کون أحدهما منشأ لذة الحواس دون النفس و الثانی منشأ لذة النفس دون الحواس.

و أما ثالثا فلأن إدراک الحواس لیس إلا تکیفها بصور محسوساتها و هو قد اعترف بأن آلتی السمع و البصر قد تکیفا بمحسوسیهما و لا شبهة فی أن التکیف بصورة المدرک الملائم إذا کان إدراکا کان لذة لا محالة لأنه إدراک الکمال و إدراک کل کمال لشی‌ء کان لذة لذلک الشی‌ء به فیلزم من ذلک أن یکون إدراکهما لمحسوسیهما الذی هو تکیفهما بکیفیتی ذینک المحسوسین لذة لهما فما السبب فیما حکم بأن السمع و البصر لا یلتذان بالمسموع و المبصر من حیث یسمع و یبصر- بخلاف البواقی.

فإن قال السبب أن النفس تدرک لذة هذه الثلاث من حیث یتکیف الآلة و لا یدرک لذة الآخرین حیث یتکیف الآلة.

قلنا لا نسلم ذلک و علی فرض تسلیمه لا یوجب هذا الفرق فرقا فی اللذة و عدمها فإن حیث و حیث لا مدخل له فیما نحن بصدده إذ اللذة تابع الإدراک فالإدراک إن کان للنفس کانت اللذة لها و إن کان للحس کانت اللذة له.

و أما رابعا فلأن منعه لکون الملائم لقوة الباصرة إدراک المبصرات غیر وارد فإن الملائم لکل قوة إدراک ما یناسبها و لا شبهة فی أن اللون و الضوء کمال للمشف

و اللطیفة الجلیدیة مشفة و إدراکها کمال ملائم لها.

فالصواب فی جواب المسیحی عما أورده ثالثا علی الشیخ أن یقال للعین قوة لمسیة و قوة بصریة لأن فی جرمها ما یکون من باب الملموسات و فیه أیضا ما یکون من باب الألوان و الأضواء و ما یدرک بالعین کذا اللون المفرط و کذا الضوء الشدید أیضا فیه جهتان جهة مبصرة و جهة ملموسة فالإبصار بالباصرة و اللمس باللامسة فلا تناقض لاختلاف الموضوعین و الإدراکین و المدرکین.

و أما خامسا فالذی ذکره أخیرا فی إبطال الحق الذی اختاره المسیحی لیس بحق بل الحق حقه و الباطل إبطال ذلک الحق و کلام الشیخ أیضا حق لکن المسیحی لم یقدر علی فهمه و حل الإشکال الوارد علیه و إنی لقضیت العجب من هؤلاء النحاریر الثلاثة أعنی المسیحی و الرازی و الشیرازی و غیرهم من شراح القانون و سائر العلماء بعدهم حیث لم یقدر أحد منهم علی حل ما ذکره الشیخ و تحقیقه مع اعتنائهم بالتفتیش له و البحث عنه و الحمد لله علی ما من علینا من فضله و حکمته.

فنقول لتحقیق هذا المقام إن الحیوان بما هو حیوان حاصل الهویة من جوهر جسمانی تکیف بکیفیة مزاجیة من باب أوائل الملموسات و لکل حیوان بل لکل عضو منه حد اعتدالی من حدود تلک اللمسیة و صلاحه و فساده منوطان بانحفاظ هذه الکیفیة المزاجیة نوعا أو شخصا و بعدمه و له فی هذه الکیفیة کمال و نفس و له قوة مدرکة لهذه الکیفیة یسمی باللامسة و هی ساریة فی کل بدنه و أجزائه إلا ما شد و الأعضاء الحسیة کالعین و الأذن و اللسان و الخیشوم أیضا داخلة فیما یسری فیه قوة اللمس کما هی داخلة فیما یسری تلک الکیفیة اللمسیة.

و لا شک أن اللذة هی إدراک الملائم من حیث هو ملائم و الألم إدراک ضده من حیث هو ضده و قد مر أن الملائم لکل شی‌ء ما یکون کمالا و قوة له و کمال الشی‌ء یجب أن یکون من نوعه و ضده من نوع جنسه القریب فإدراک الملموسات الملائمة کمال للقوة اللمسیة التی فی سائر الأعضاء فیکون لذة لها بالذات و للنفس بواسطتها و إدراک ضدها یکون ألما لها بالذات و للنفس بالواسطة فالملائم و المنافی للحیوان بما هو حیوان

إنما هما من جنس الملموسات و إدراکهما لذة ألم للقوة الحیوانیة اللمسیة التی لا یخلو منها و من مدرکها حیوان.

ثم بعد هذه الکیفیة اللمسیة و قوة إدراکها اللمسی فی قوام بدن الحیوان الکیفیة الذوقیة التی بها و بقوة إدراکها ینحفظ بدنه و یبقی إلی غایة نشوه و کما أن بدنه من جنس الملموسات و کماله منوط بکمالها کذلک من جنس المذوقات التی یغتذی بها- فللقوة الذوقیة کمال ذوقی و بإزائه لذة ذوقیة و لها مناف من هذا الباب و لأجله ألم- و بعد هاتین الکیفیتین درجة کمالیة من مدرکات الشامة لم یحتج إلیها أعضاؤه الکثیفة کثیر احتیاج فی القوام إلا أنها مما یتغذی بها لطائف أعضائه کالأرواح البخاریة فلأن الروح کمال الروح فیکون للقوة الشامة باللطیفة التی فی الخیشوم لذة فی إدراک الروائح الطیبة و ألم فی إدراک الشمائم المنتنة الکریهة و کل هذه الکیفیات الثلاث- مما یتصف به البدن الحیوانی و أعضاؤه.

و أما مدرکات الباصرة و السامعة فالحیوان بما هو حیوان غیر متحصل القوام منها و لا شی‌ء من أعضائه متقوم بالنور أو الصوت لأن کیفیة الضوء من الهیئات البعیدة عن أعماق الجسم بما هو جسم فضلا عن الحیوان لأنه جسم کثیف ظلمانی و إنما یعرض الضوء و اللون التابع له لسطوحه و أطرافه الخارجة عن حقیقة الجوهر و ماهیته.

و کذا الصوت الذی هو أبعد الأعراض عن حقیقة جسم ذی الصوت فلیس الجسم الحیوانی و لا عضو من أعضائه ذا کیفیة مبصرة أو مسموعة حتی یکون حصول شی‌ء منهما کمالا له فیکون إدراکه إدراک الکمال المناسب لذلک العضو فیکون لذة و إدراک ضده إدراکا للمنافی نعم إدراک المبصرات النوریة لذة و کمال للقوة النفسانیة الباصرة لا للعین و إدراک الأصوات الحسنة لذة و ملائم للقوة النفسانیة السمعیة لا للأذن فالملائم و المنافی لهذین العضوین غیر الملائم و المنافی لهاتین القوتین بخلاف الملائم و المنافی للقوی الثلاثة الشمیة و الذوقیة و اللمسیة فإنهما بینهما ملائم و مناف للأعضاء.

و بالجملة الحیوان بما هو حیوان من جنس الملموس و المطعوم و المشموم و لیس

الحیوان بما هو حیوان من جنس الأصوات و الألوان و لهذا إذا قطع عنه الملموس ساعة یهلک- و المطعوم یوما أو یومین یموت و المشموم زمانا قصیرا أو طویلا یتضرر به و لا کذلک إذا بقی فی غار مظلم قطع عنه الأنوار و الألوان و الأصوات إذ لا یتفاوت حاله اللهم إلا الحیوان الإنسانی لمکان نفسه التی هی من عالم الأنوار و عالم النسب الشریفة العددیة فیلتذ عن رؤیة الأنوار و استماع النغمات الموزونة و یتألم عن الظلمات و الألوان الکدرة الموحشة و أما تضرر العین عن الضوء الشدید أو اللون المفرط- فمن جهة لامسة العین إذ لا یخلو الهواء المتوسط المماس للعین عن کیفیة حر شدید- أو برد شدید فی الصورتین یتضرر بها العین و کذا کضرر الصماخ عن الصوت الشدید- فلأجل مصادمة الهواء القارع للصماخ کما لوح إلیه الشیخ لا أن اللامسة أدرکت الضوء و الصوت و لا أن الباصرة و أدرکت الهواء الملموس أو السامعة لمست القارع من الهواء- فالملخص أن الملائم و المنافی للحواس التی هی قوی جسمانیة و لآلاتها و محالها التی هی أجسام مرکبة کثیفة هو من مدرکات اللامسة و الذائقة و الشامة.

و أما مدرکات الباصرة و السامعة فلیست ملائمة و لا منافیة لمواضع إدراکاتهما- و لا لهما من حیث هما حالتان للعین و الأذن بل من حیث هما قوتان للنفس فلا جرم ثبت للثلاث الأول لذات و آلام و لا تثبت لهاتین لذة و لا ألم بل للنفس بواسطتهما فهذا ما عندی فی هذا المقام و الله ولی الفضل و الإنعام

فصل (9) فی الصحة و المرض و هما من الکیفیات النفسانیة

أما الصحة فعرفها الشیخ فی أول القانون بأنها ملکة أو حالة تصدر عنها الأفعال من الموضوع لها سلیمة و لیست کلمة أو للتردید المنافی للتحدید بل للتنبیه علی أن جنس الصحة هو الکیفیة النفسانیة سواء کانت راسخة أو غیر راسخة فلا یختص بالراسخة کما زعم البعض علی ما قال الشیخ فی الشفاء إنها ملکة فی الجسم الحیوانی یصدر عنه لأجلها

أفعاله الطبیعیة و غیرها سلیمة غیر مئوفة لخروج ما هو صحة بالاتفاق‌فلیس هناک شک لا فی ذاتی و لا فی عرضی علی ما قاله صاحب المباحث إنه لا یلزم من الشک فی اندراج الصحة تحت الحال أو الملکة شک فی شی‌ء من مقومات الصحة بل فی عوارضها لأن المخالفة بین الحال و الملکة إنما هی بعارض الرسوخ و عدمه علی أنک قد عرفت ما فیه و هذا التعریف شامل لصحة الإنسان و غیره من الحیوانات و ما ذکره صاحب المباحث بأنه یتناول صحة النبات أیضا و هو ما إذا کانت أفعاله من الجذب و الهضم و الدفع سلیمة غیر سدید لأن الحال و الملکة إنما یکونان من الکیفیات النفسانیة أی المختصة بذوات الأنفس الحیوانیة علی ما صرحوا به و علی هذا یلزم فی تعریف الشفاء تکرار.

اللهم أن یراد بالملکة و الحال الراسخ و غیر الراسخ من مطلق الکیفیة- أو یراد بالأنفس أعم من الحیوانیة و النباتیة و کلاهما خلاف الاصطلاح.

و أما ما ذکر فی موضع آخر من القانون أن الصحة هیئة بها یکون بدن الإنسان فی مزاجه و ترکیبه بحیث یصدر عنه الأفعال کلها صحیحة سلیمة فمبنی علی أن الصحة المبحوث عنها فی الطب هی صحة الإنسان و المراد بصحة الأفعال و سلامتها خلوصها عن الآفة بکونها علی المجری الطبیعی علی ما یناسب المعنی اللغوی- فلا یکون تعریف صحة البدن و العضو بها تعریف الشی‌ء بنفسه.

و لهذا ذکر بعضهم أن الصحة فی الأفعال أمر محسوس و فی البدن غیر محسوس- و تعریف غیر المحسوس بالمحسوس جائز.

و اعترض بأن قوله تصدر عنه الأفعال مشعر بأن المبدأ تلک الملکة أو الحال- و قوله من الموضوع مشعر بأن الموضوع أعنی البدن أو العضو هو المبدأ و أجیب بوجهین- أحدهما أن الصحة مبدأ فاعلی و الموضوع قابلی و المعنی کیفیة یصدر عنها الأفعال الکائنة من الموضوع الحاصلة فیه صحیحة سلیمة.

و ثانیهما أن الموضوع فاعل واسطة بمنزله آلة العلة الفاعلیة و المعنی ما یصدر

لأجلها و بواسطتها الأفعال من الموضوع و لکن جعل البدن فاعلا و القوة النفسانیة آلة غیر مرضی فإن البدن بما هو بدن قابل و القابل لا یکون فاعلا.

و التحقیق أن القوی الجسمانیة لا یصدر عنها أفعالها إلا بشرکة موضوعاتها- لأن أفعالها کذواتها متقومة بالموضوع و المادة فالمسخن مثلا هو النار و الناریة علة لکون النار مسخنة لغیرها فالمراد أن الصحة علة لکون البدن مصدر الفعل السلیم- و هذا المعنی مفهوم واضح فی عبارة القانون فی التعریف الثانی و أوضح منه فی عبارة الشفاء لأن اللام فی التعلیل أوضح من الباء و هی من عن فاندفاع الاعتراض عنها فی غایة الوضوح.

و أما المرض فقد عرفه الشیخ بأنه هیئة مضادة للصحة أی ملکة أو حالة یصدر عنها الأفعال من الموضوع لها غیر سلیمة و ذکر فی موضع من الشفاء أن المرض من حیث هو مرض بالحقیقة و هو عدم لست أعنی من حیث هو مزاج أو ألم‌و هذا مشعر بأن بینهما تقابل العدم و الملکة و وجه التوفیق بین کلامیه علی ما أشار إلیه بعض الفضلاء.

و هو أن الحصة عنده هیئة هی مبدأ سلامة الأفعال و عند المرض تزول تلک الهیئة و تحدث هیئة هی مبدأ الآفة فی الأفعال فإن جعل المرض عبارة عن عدم الهیئة الأولی و زوالها فبینهما تقابل العدم و الملکة و إن جعل عبارة عن نفس الهیئة الثانیة فبینهما تقابل التضاد و کأنه یرید أن لفظ المرض مشترک بین الأمرین أو حقیقة فی أحدهما مجاز فی الآخر و إلا فالإشکال باق.

و قیل المراد أن بینهما تقابل العدم و الملکة بحسب التحقیق و هو العرف الخاص علی ما مر و تقابل التضاد بحسب الشهرة و هو العرف العامی لأن المشهور أن الضدین أمران ینسبان إلی موضوع واحد و لا یمکن أن یجتمعا کالزوجیة و الفردیة لا بحسب التحقیق لیلزم کونهما فی غایة التخالف تحت جنس قریب و قد عرفت فی مبحث التقابل تخالف الاصطلاحین.

و أن الشیخ قد صرح بذلک حیث قال إن أحد الضدین فی التضاد المشهوری قد یکون عدما للآخر کالسکون للحرکة و المرض للصحة لکن قوله هیئة مضادة- ربما یشعر بأن المرض أیضا وجودی کالصحة و لا خفاء فی أن بینهما غایة الخلاف- فجاز أن یجعلا ضدین بحسب التحقیق مندرجین تحت جنس واحد هو الکیفیة النفسانیة و اعترض صاحب المباحث بأنهم اتفقوا علی أن أجناس الأمراض المفردة ثلاثة- سوء المزاج و سوء الترکیب و تفرق الاتصال و لا شی‌ء منها بداخل تحت الکیفیة النفسانیة المسماة بالحال و الملکة.

أما سوء المزاج فلأنة إما نفس الکیفیة الغریبة التی بها خرج المزاج عن الاعتدال علی ما یصرح به حیث یقال الحمی حرارة کذا و کذا و هی من الکیفیات المحسوسة- و إما اتصاف البدن بها فهو من مقولة أن ینفعل.

و أما سوء الترکیب فلأنة عبارة عن مقدار أو عدد أو وضع أو شکل أو انسداد مجری مخل بالأفعال و لیس شی‌ء منها داخلا تحت الحال و الملکة و کذا اتصاف البدن بها و ذلک لأن المقدار و العدد من الکمیات و الوضع مقولة برأسها و الشکل من الکیفیات المختصة بالکمیات و الاتصاف من مقولة أن ینفعل.

و أما تفرق الاتصال فلأنة عدمی لا یدخل تحت مقولة و إذا لم یدخل المرض تحت الحال و الملکة لم یدخل الصحة تحتها لکونه ضدا لها هذا حاصل تقریره لا ما ذکره فی المواقف- من أن سوء المزاج و سوء الترکیب و تفرق الاتصال إما من المحسوسات أو الوضع أو عدمه [أو العدم] فإنه اختصار مخل کما قیل و العذر بأنه لم یعتد بباقی المحتملات لظهور بطلانها ظاهر البطلان لأن قولنا سوء الترکیب إما مقدار مخل بالأفعال أو عدد أو وضع أو انسداد مجری کذلک لیس بیانا للمحتملات بل للأقسام کما لا یخفی.

و أما الجواب عن الاعتراض المذکور ففی غایة السهولة و هو أن تقسیمهم المرض بکذا و کذا فیه مسامحة و المراد منه منشأ المرض إما سوء المزاج أو سوء الترکیب أو تفرق الاتصال فالمقصود أنه کیفیة نفسانیة تحصل عند أحد هذه الأمور

و تنقسم باعتبارها و هذا معنی ما قیل إنها منوعات أطلق علیها اسم الأنواع و ذلک کما یطلق الصحة علی اعتدال المزاج أو المزاج المعتدل فیقال مزاج صحیح مع أن المزاج من الکیفیات المحسوسة

فصل (10) فی الواسطة بین الصحة و المرض

ثم وقع الاختلاف بینهم فی ثبوت الواسطة بین الصحة و المرض و لیس الخلاف فی ثبوت حالة لا یصدق علیها الصحة و لا المرض کالعلم و القدرة و الحیوة إلی غیر ذلک مما لا یحصی بل فی ثبوت حالة و صفة لا یصدق معها علی البدن أنه صحیح أو مریض- بل یصدق أنه لیس بصحیح و لا مریض فأثبتها جالینوس کما للناقهین و المشایخ و الأطفال و من ببعض أعضائه آفة دون البعض.

و رد علیه الشیخ أن الذی رأی أن بین الصحة و المرض وسطا هو حال لا صحته و لا مرضه فإنما ظن ذلک لأنه نسی الشرائط التی ینبغی أن تراعی فی حال ما له وسط و ما لیس له وسط و تلک الشرائط أن یفرض الموضوع واحد بعینه فی زمان واحد بعینه و أن یکون الجزء واحدا بعینه و الجهة و الاعتبار واحدة بعینها فإذا فرض کذلک و جاز أن یخلو الموضوع عن الأمرین کان هناک واسطة فإن فرض إنسان واحد و اعتبر منه عضو واحد أو أعضاء معینة فی زمان واحد و جاز أن یکون معتدل المزاج سوی الترکیب أو لا یکون معتدل المزاج سوی الترکیب بحیث یصدر عنه جمیع الأفعال- التی یتم بذلک العضو و الأعضاء سلیمة و أن لا یکون کذلک فهناک واسطة و إن کان لا بد من أن یکون معتدل المزاج سوی الترکیب أو لا یکون معتدل المزاج سوی الترکیب- إما لأنه أحدهما دون الآخر أو لأنه لیس و لا واحد بینهما واسطة انتهی کلامه و هو قد اعتبر فی المرض أن لا یکون جمیع أفعال العضو سلیمة إما لکونه عبارة عن عدم الصحة التی هی مبدأ سلامة جمیع الأفعال أو عن هیئة لها یکون شی‌ء من الأفعال

مئوفا و لا خفاء فی انتفاء الواسطة حینئذ.

و أما إذا اعتبر فی المرض أن یکون جمیع الأفعال غیر سلیمة بأن یجعل عبارة عن هیئة یکون جمیع أفعال العضو أعنی الطبیعیة و الحیوانیة و النفسانیة مئوفة فلا خفاء فی ثبوت الواسطة بأن یکون بعض أفعال العضو سلیما دون البعض و إن اعتبرت آفة جمیع الأعضاء فثبوت الواسطة أظهر و علی هذا یکون الاختلاف مبنیا علی الاختلاف فی تفسیر المرض.

و لأجل ذلک قال صاحب المباحثات و یشبه أن یکون النزاع لفظیا فمن نفی الواسطة أراد بالصحة کون العضو الواحد أو الأعضاء الکثیرة فی وقت واحد أو أوقات کثیرة- بحیث یصدر عنها الأفعال سلیمة و بالمرض أن لا یکون کذلک و من أثبتها أراد بالصحة کون کل الأعضاء بحیث یصدر عنها الأفعال سلیمة و بالمرض کون کل الأعضاء بحیث یکون أفعاله مئوفة و فی کلام الشیخ ما یشعر بابتنائه علی الاختلاف فی تفسیر الصحة حیث ذکر فی أول القانون أنه لا یثبت الحالة الثانیة إلا لأن یحدوا الصحة کما یشتهون و یشترطوا شروطا ما بهم إلیها حاجة و ذلک مثل اشتراط سلامة جمیع الأفعال لیخرج صحة من یصدر عنه بعض الأفعال سلیمة دون البعض و من کل عضو لیخرج صحة من بعض أعضائه صحیح دون البعض و فی کل وقت لیخرج صحة من یصح شتاء و یمرض صیفا و من غیر استعداد قریب لزوالها لیخرج صحة المشایخ و الأطفال و الناقهین

فصل (11) فی الفرح و الغم و غیرهما

اشارة

قد یعرض للنفس کیفیات تابعة لانفعالات تحدث فیها لما یرتسم فی بعض قواها من الأمور النافعة و الضارة.

فمنها الفرح و الغم

فالفرح هو کیفیة نفسانیة یتبعها حرکة الروح إلی خارج البدن طلبا للوصول إلی الملذ و الغم و هو کیفیة نفسانیة یتبعها حرکة الروح إلی داخل

البدن خوفا من موذ واقع علیها [علیه].

و منها الشهوة

و هو کیفیة نفسانیة یتبعها حرکة الروح إلی الظاهر جذبا للملائم طلبا للتلذذ.

و منها الغضب

و هو کیفیة نفسانیة یتبعها حرکة الروح إلی الخارج دفعا للمنافر طلبا للانتقام.

و منها الفزع

و هو ما یتبعها حرکة الروح⁽¹⁾إلی الداخل خوفا من الموذی واقعا کان أو متخیلا.

و الحزن

و هو ما یتبعها حرکة الروح إلی الداخل قلیلا قلیلا.

و منها الهم

و هو ما یتبعها حرکة الروح إلی الداخل و الخارج بحدوث أمر یتصور منه خیر یقع أو شر ینتظر و هو مرکب من خوف و رجاء فأیهما غلب علی الفکر تحرکت النفس إلی جهته فللخیر المتوقع إلی جهة الظاهر و للشر المنتظر إلی جهة الداخل- فلذلک قیل إنه جهاد فکری.

و منها الخجل

و هو ما یتبعها حرکة الروح إلی الداخل و الخارج لأنه کالمرکب من فزع و فرح حیث ینقبض الروح إلی الباطن ثم یخطر بباله أنه لیس فیه کثیر مضرة فینبسط ثانیا و هذه کلها إشارة إلی ما لکل واحد منها من الخواص و اللوازم- و إلا فمعانیها واضحة عند العقل و کثیرا ما یتسامح فیسر بنفس الانفعالات کما یقال الفرح انبساط القلب و الغم انقباضه و الغضب غلیان دم القلب و الغم انحصار القلب و انقباض الدم الذی فیه و السرور انبساط القلب و الدم و ذلک باطل لأن کلا منها کیفیة نفسانیة إذا عرضت یلزمه هذه الانفعالات فی الجوهر المنفعل عن النفس و هی لطیفة بخاریة.

و منها الحقد

و هو کیفیة نفسانیة لا یوجد إلا عند غضب ثابت و أن لا یکون الانتقام فی غایة السهولة و لا فی غایة العسر أما أن الغضب یجب أن یکون ثابتا فلأنه لو کان سریع الزوال لم یتقرر صورة الموذی فی الخیال فلا یجتذب النفس إلی طلب الانتقام- و أما أنه یجب أن لا یکون الانتقام فی غایة السهولة فلوجهین أحدهما أن الانتقام إذا کان سهلا اشتغلت النفس بحرکة الانتقام و اشتغال النفس بالقوة المحرکة یمنعها من الاشتغال بانحفاظ صورة أخری.

و ثانیهما أن الشوق إلی الانتقام إذا اشتد و لم یکن منه خوف بلغ تأکده و سهولة حصوله أن صار عند الخیال کالحاصل و الحاصل لا یطلب حصوله فلا جرم لا یبقی الشوق إلی تحصیله و لذلک فإن الانتقام من الضعفاء لما کان سهلا سقط التشوق إلیه و الدلیل علی أن حال الخیال فی الرغبة و الرهبة مبنی علی المحاکیات لا علی الحقائق کما ینفر النفس عن العسل إذا شبه بمرة مقیئة و عن سائر المطاعم و المشارب إذا کانت صورها شبیهة بصور أجسام مستقذرة و کذلک الشی‌ء الذی یسهل حصوله نزل عند الخیال منزلة الحاصل فلا یبقی شوق إلی تحصیله و أما أنه یجب أن لا یکون الانتقام فی غایة العسر بل یکون فی محل الطبع فلأن الموذی إذا کان عظیما مثل الملوک فإن الیأس عن الانتقام منه و الخوف یمنع ثبات صورة الشوق إلی الانتقام فی النفس فثبت بهذا أن الحقد إنما یوجد عند وجود غضب ثابت متوسط بین الشدة و الفتور

فصل (12) فی أسباب الفرح و الغم

اشارة

اعلم أن الله سبحانه خلق بقدرته جرما لطیفا روحانیا قبل هذه الأجسام الکثیفة الظلمانیة و هو علی طبقات متفاوتة فی اللطافة کطبقات السماوات و هو المسمی بالروح النفسانی و الحیوانی و الطبیعی بحسب درجاته الثلاث فی اللطافة و جعله للطافته و توسطه بین العقول و الأجسام المادیة مطیة للقوی النفسانیة تسری بها فی الأعضاء الجسدانیة

و جعل التعلق الأول من القوی النفسانیة مختصا بهذا الروح و فائضا ثانیا بتوسطه فی الأعضاء البدنیة و مادة الروح لطیف الأخلاط و بخاریتها کما أن مادة خلقة الجسد من کثیف الأخلاط و أرضیتها فنسبة الروح إلی صفوة الأخلاط کنسبة الجسد إلی کدرها و کما أن الأخلاط إنما یتجوهر منها الأعضاء لامتزاج بینها یؤدی إلی صورة واحدة مزاجیة یستعد بها لقبول الأحوال التی لم یستفد من العناصر کذلک الصفوة من الأخلاط إنما یتجوهر منها الأرواح لقبول القوی النفسانیة التی لم یستفد من البسائط.

ثم إنک ستعلم أن المبدأ الإلهی عام الفیض دائم الجود لا لتخصیص فیضه و جوده من قبله بواحد دون واحد و لا بوقت دون سائر الأوقات بل إنما یقع التخصیص بواحد أو وقت دون واحد و وقت آخرین من جهة تخصیص المواد و الأسباب الناشئة من قبلها لا من قبله فلا جرم لا بد لنا أن نعرف الأسباب المعدة لوجود هذه الکیفیات النفسانیة- لأن لا یعترینا شک فی عدم تغیر واجب الوجود و صفاته الأولیة أعاذنا الله من ذلک- فاتفق الحکماء و الأطباء علی أن الفرح و الغم و الخوف و الغضب کیفیات تابعة للانفعالات الخاصة بالروح الذی ینبعث عن التجویف الأیسر من القلب و یسری صاعدا لطیفه إلی الدماغ و هابطا کثیفه إلی الکبد و سائر الأعضاء.

ثم إن کلا من هذه الانفعالات یشتد و یضعف لا بسبب الفاعل فإنما یتبع فی اشتداده و ضعفه اشتداد استعداد جوهر المنفعل و ضعفه.

و الفرق بین القوة و الاستعداد کما وقعت الإشارة إلیه فی مباحث القوة و الفعل و فی غیرها أن القوة تکون بعیدة و الاستعداد قریبا و أن القوة علی الضدین سواء و الاستعداد علی الضدین لا یکون سواء فإن کل إنسان یقوی علی أن یفرح و یحزن إلا أن منهم من هو مستعد للفرح فقط و منهم من هو مستعد للغم فقط و الاستعداد استکمال القوة بالقیاس إلی أحد المتقابلین فلنذکر السبب لحصول الاستعداد للفرح.

فنقول إن الذی یعد النفس للفرح أمور ثلاثة

اشارة

کما ذکره الشیخ فی رسالته فی

الأدویة القلبیة.

الأول کون الروح علی أفضل أحواله فی الکم و الکیف

أما فی الکم فهو أن یکون کثیر المقدار و ذلک لأمرین.

أحدهما أن زیادة الجوهر فی الکم یوجب زیادة القوة فی الشدة کما تبین فی الأصول الطبیعیة.

و الثانی أنه إذا کان کثیرا فیبقی منه قسط واف منه

فی المبدإ و یبقی قسط واف للانبساط الذی یکون عند الفرح لأن القلیل ینحل به الطبیعة و تضبطه عند المبدإ أو لا یمکنه من الانبساط و أما فی الکیف فأن یکون معتدلا فی اللطافة و الغلظ و أن یکون شدید النورانیة وافرة جدا فیکون مشابهتها لجوهر السماء شدیدة فهذه هی أسباب الاستعداد للذة و الفرح و اللذة کالجنس للفرح الذی هو کالنوع فالروح التی فی القلب إذا کانت کثیرة المقدار معتدلة فی المزاج ساطعة النورانیة کانت شدیدة الاستعداد للفرح و إذا عرفت ذلک ظهر أن المعد للغم إما قلة الروح کما للناقهین- و المنهوکین بالأمراض و المشایخ و أما غلظته کما للسوداویین و المشایخ فلا یبسط لکثافتها و أما رقته کما للنساء و المنهوکین فلا یفی بالانبساط و أما ظلمته کما للسوداویین.

الثانی أمور خارجیة و هی کثیرة- قال الشیخ فمنها قویة و منها ضعیفة و أیضا منها معروفة و منها غیر معروفة و مما لا یعرف ما قد اعتید کثیرا و کل ما اعتید کثیرا سقط الشعور به و الأسباب المفرحة و الغامة ما کان منها قویا و ظاهرا فلا حاجة إلی ذکره و أما الأخری فمثل تصرف الحس فی ضیاء العالم و الدلیل علی إلذاذه إیحاش ضده و هو الإقامة فی الظلمة و مثل مشاهدة الشکل و الدلیل علی تفریحه غم الوحدة.

و فی هذا الاستدلال نظر إذ لا یلزم من کون الشی‌ء علی صفة کون ضده علی ضد تلک الصفة فإن الشیخ نفسه قد بین فی کتاب الجدل أن هذه قضیة مشهورة و هی

باطلة فی نفسها فعلی هذا لا یلزم من کون الظلمة موحشة أن یکون تصرف الحس فی ضیاء العالم لذیذا و مثل التمکن من المراد فی الوقت و الاستمرار علی توقف مقتضی القصد من غیر شاغل و کذا العزائم و الآمال و ذکر ما سلف و رجاء ما یستقبل و تحدث النفس بالأمانی و المحادثة و الاستغراب و الاغتراب و التعجب و الإعجاب و مصادفة حسن الإصغاء من المجاور و المساعدة و الخدیعة و التلبیس و الغلبة فی أدنی شی‌ء و غیر ذلک.

و أما الأسباب العامة الخارجة فمقابلات هذه الأمور المذکورة و هی مثل تذکر الأخطار التی عرضت و الآلام التی قوسیت و الأحقاد و ما غاظ من المعاملات و المعاشرات و مثل توهم المخاوف فی المستقبل و خصوصا من الواجب عن مفارقة هذه الدار الدنیا التی تصرف عنها قناعة العاقل بما لا بد منه و الفکر فی غیره من المهمات الأخرویة التی یجب السعی فیها و مثل الانقطاع عن الشغل و الفکر العارض و القصور عن المراد و غیر ذلک مما لا یحصی فهذه و أمثالها ترد علی نفس المستعد للغم فتغمه- ثم التخیل بفوته فی السوداوی مما یعین ذلک بإیراد الأشباه و المحاکیات لما یوحش و یغم و إنما یقوی التخیل فی السوداوی لیبس مزاج الروح الموضوعة فتخف حرکتها و لإعراض العقل عن القوی الباطنة لفساد مزاج الروح التی فیها و اختصاص حرکاتها علی مقتضی ما یعد له ذلک المزاج و الکیفیة الردیة المظلمة.

الثالث أن تکرر الفرح یعد النفس للفرح

و تکرر الغم بعد النفس للغم لما ذکره الشیخ أن کل فعل ذی ضد إذا تکرر فإن القوة علیه تشتد و کل قوة تشتد یصیر استعداده أشد.

و بیانه بوجهین أحدهما الاستقراء فإن الجسم إذا سخن مرارا متوالیة استعد لسرعة التسخن و کذا إذا أبرد و کذا إذا تخلخل و کذا إذا تکثف و القوی الباطنة تصیر لها عند تکرر أفعالها و انفعالاتها ملکة قویة ما کان حالا و بمثل هذا تکتسب الأخلاق.

و ثانیهما القیاس المأخوذ عن المشهودات فإن کل انفعال حدث للشی‌ء فهو مناسب لجوهره و المناسب للشی‌ء معاند لضده و المعاند للضد إذا تمکن مرارا نقص من

استعداد القوة علیه للقابل له فیزاد فی استعداد ضده الذی هو مناسبه.

فهذا هو بیان هذا المعنی بالاستقراء و القیاس المقبولی.

و أما التحقیق البرهانی فالکلام فیه أرفع من هذا النمط إذ المقصد أیضا لیس فی الجلالة بحیث لم یجز الاکتفاء فیه بما دون البرهان اللمی الدائمی و إن کان ذلک أیضا مقدورا بل یصح القناعة فیه بما یؤکد الظن کما فعله الشیخ فقال علی طریقة البحث الطبیعی و هو أن الفرح یلزمه أمران- أحدهما تقویة القوة الطبیعیة.

و الثانی تخلخل الروح لما یکلفها الفرح لأنه کیفیة نفسانیة و النفس متصرفة فی الروح التی هی مطیة قواها من الانبساط و یتبع [منبع] تقوی القوة الطبیعیة أمور ثلاثة.

أحدها اعتدال مزاج الروح.

و ثانیها کثرة تولیدها بدل ما یتحلل.

و ثالثها حفظها عن استیلاء التحلل علیه أما تخلخل الروح فیتبعه أمران- أحدهما الاستعداد للحرکة و الانبساط للطف القوام و الثانی انجذاب المادة العادیة إلیه بحرکته بالانبساط إلی غیر جهة الغذاء و من شأن کل حرکة بهذه الصفة أن تستتبع ما وراءها لتلازم صفائح الأجرام و امتناع الخلاء.

و بالجملة انجذاب المتأخر عند سیلان المتقدم کما فی الریاح و کذلک المیاه- فتکرر الفرح بهذا المعنی یعد للفرح و أما الغم إذا تکرر اشتدت القوة علیه لأن الغم یتبعه أمران مقابلان للوصفین التابعین للفرح.

أحدهما ضعف القوة الطبیعیة.

و الثانی تکاثف الروح للبرد الحادث عند انطفاء الحرارة الغریزیة لشدة الانقباض و الاحتقان من الروح و یتبع ذلک أضداد ما ذکرنا فثبت أن تواتر الفرح بعد الفرح یعد الروح للفرح و تواتر الغم بعد الغم یعد الروح للغم فالفرحان لا یعمل فیه من

الغامات إلا القوی و یعمل فیه المفرحات الضعیفة و الممنو بالغم حاله بالضد مما ذکر

فصل (13) فی ضعف القلب و قوته و الفرق بین الأول و بین التوحش و کذا بین الثانی و بین النشاط

اشارة

و اعلم أن هاهنا حالة هی ضعف القلب و أخری هی التوحش و ضیق الصدر و هما متشابهان و بینهما فرق و کذلک هاهنا حالة هی قوة القلب و أخری هی النشاط و انشراح الصدر و هما أیضا متشابهان و بینهما فرق و یشکل الفرق بینهما لتلازمهما فی أکثر الأمر- و لأن الأولین یظن بهما حالتان انفعالیتان و الثانیتین یظن بهما حالتان فعلیتان و بین طرفی کل واحد من القسمین فرق ظاهر من وجوه-

أما الأول

فلیسا بمتلازمین لأنه لیس کل ضعیف محزانا و لا بالعکس و أیضا لیس کل قوی القلب مفراحا و بالعکس.

و أما الثانی

فلأن الحدود متخالفة و ذلک لأن ضعف القلب حال بالقیاس إلی الأمر المخوف من جهة قلة احتماله و ضیق الصدر حال بالقیاس إلی الأمر الموحش من جهة قلة احتماله و المخوف هو الموذی البدنی و الموحش هو الموذی النفسانی.

و أما الثالث

فلأن اللوازم النفسانیة مختلفة فضعف القلب یحرک إلی الهرب و التوحش و ضیق الصدر قد یحرک إلی الدفع و المقاومة و یرغب کثیرا فی ضد الهرب و هو البطش و لذلک فإن القوة کثیرا ما یفتر عند ضعف القلب مع أنها کثیرا ما تهیج عند التوحش و أیضا أن فی ضعف القلب انفعالین انفعال بالتأذی و انفعال بالتشوق إلی حرکة المباعدة و فی ضیق الصدر انفعال واحد و هو بالتأذی فقط و لیس یلزم من ذلک التشوق إلی الهرب علی سبیل الطبع بل ربما اختار مقتضاه لغرض آخر فیکون ذلک شوقا اختیاریا لا شوقا حیوانیا و ربما اختار المقاومة و البطش.

و أما الرابع

فلأن اللوازم البدنیة متخالفة لأن ضعف القلب یلزمه عند حصول الموذی الذی یخصه خمود من الحرارة الغریزیة و استیلاء من البرودة و ضیق الصدر یلزمه کثیرا عند حصول الموذی الذی یخصه اشتعال من الحرارة الغریزیة.

و أما الخامس

فلأن الأسباب الاستعدادیة متخالفة فإن ضعف القلب قد یتبع لا محالة رقة الروح بإفراط و برد المزاج و ضیق الصدر قد یتبع کثافة الروح و سخونة مزاجه

فصل (14) فی سبب عروض هذه العوارض البدنیة لأجل تکیف النفس بتلک الکیفیات النفسانیة

اعلم أن العوالم متطابقة و النشأة متحاکیة کل ما یعرض فی أحد العوالم ینشأ منه ما یوازنه⁽¹⁾و یحاکیه فی عالم آخر و هکذا الإنسان عالم صغیر مشتمل علی ثلاث مراتب أعلاها النفس و أدناها البدن بما فیه من الخلط الصالح و هو الدم و أوسطها الروح فکما سنح فی النفس کیفیة نفسانیة یتعدی أثر منه إلی الروح و بواسطته ینزل فی البدن و کلما یسنح حالة جسمانیة للبدن یرتقی أثر منه بواسطة الروح إلی النفس فالنفس و البدن متحاذیان متحاکیان لعلاقة السببیة و المسببیة بینهما بوجه- و کما أن جوهر أحدهما یحاکی جوهر الآخر فکیفه لکیفها و انفعاله لانفعالها و استحالته لاستحالتها و هکذا حکم الروح الذی هو برزخ بینهما فإذا طرأت کیفیة نفسانیة کاللذة سواء کانت عقلیة أو خیالیة مثلا و هو کما علمت صورة کمالیة علمیة أو خیالیة یطرأ بسببها انبساط فی الروح الدماغی المعتدل و بتوسطه للبدن اهتزاز

و ظهور للدم الصافی و احمرار للوجه.

و إذا طرأ علی النفس خوف أو ألم ینقبض الروح إلی الداخل و بتوسطه یحدث فی البدن انقباض فی الوجه و اصفرار فی الوجه و هکذا القیاس فی سائر الکیفیات النفسانیة و العوارض البدنیة و کما أن الروح مطیة للقوی النفسانیة فالدم أیضا مرکب لهذه الروح یتحرک بحرکتها تارة إلی الخارج و تارة إلی الداخل و ذلک إما دفعة و إما قلیلا قلیلا و الحرکة إلی الخارج قد یکون للذة و النشاط و قد یکون للغضب و قد یکون للرجاء و التوقع و ما یجری مجراه و الحرکة إلی الداخل قد یکون للألم و الحزن و قد یکون للخوف و الهرب و الفکر و ما یجری مجراه.

ثم الحرکات الخارجیة و الداخلیة متفاوتة فی الزمان کالسرعة و البطء و فی الکم کالانبساط و الانقباض و فی الکیف کاشتداد الحرارة و الحمرة فی الدم و مقابلاهما و کذا یتفاوت الحرکة فی هذه المعانی بحسب اشتداد الکیفیة النفسانیة الباعثة إیاها و ضعفها ففی الغضب الشدید یتحرک الروح مع مرکبه الذی هو الدم إلی الخارج دفعة.

و ربما ینقطع مدده أو ینطفی بسبب الاحتقان فیموت صاحبه و فی الفرح یتحرک یسیرا یسیرا إذا کان الفرح معتدلا و فی الفرح المفرط و إن کانت حرکته بحسب الزمان بطیئا لکن بحسب الکم یکون انبساطه عظیما فربما یؤدی إفراطه إلی زوال الروح بالکلیة و کذا الحال فی الحرکة إلی الداخل ففی الفزع الشدید دفعة و فی الحزن قلیلا قلیلا و فیهما أیضا قیاس ما ذکرنا علی العکس و قد یتفق أن یتحرک إلی الجهتین فی وقت واحد إذا کانت الکیفیة النفسانیة یعرضها عارضان مثل الهم فإنه قد یعرض معه غضب و حزن فیختلف الحرکتان و مثل الخجل فإنه ینقبض أولا إلی الباطن ثم یعود العقل فینبسط المنقبض فیثور إلی الخارج و یحمر اللون

فصل (15) فی مناسبة ما بین شی‌ء من تلک الکیفیات النفسانیة و بین الدم الذی هو حامل الروح الحامل لآثار تلک الکیفیات

اشارة

قال الشیخ الدم الکثیر الصافی إن کان معتدل القوام و المزاج أعد للفرح- لکثرة ما یتولد منه من الروح الساطع و أما إن کان کثیرا و صافیا و معتدل القوام- لکنه زائد فی السخونة أعد للغضب لکثرة اشتعاله و سرعة حرکته فأما إن کان الدم کثیرا و صافیا لکنه رقیق القوام بارد مائی أعد للجبن و لضعف القلب لأن الروح المتولد منه یکون ثقیل الحرکة إلی الخارج قلیل الاشتعال لبرده و رطوبته فیقل فیه الاستعداد للفرح و الغضب و یکون لرقته سهل التحلل و لبرده قلیل التولید و الدم الکدر الغلیظ الزائد فی الحرارة یعد للغم و الغضب الثابت الذی لا ینحل أما الغم فلما یتولد من الروح الکدر و أما الغضب فلسرعة اشتعاله لحرارته و أما ثبات الغضب فلأنة کثیف إذا تسخن لم یبرد بسرعة.

و أما غضب الدم الصفراوی الرقیق فیکون أسرع هیجانا و أسرع انحلالا لأن الروح المتولدة عن ذلک الدم أشد حرارة و هو مع ذلک غیر کثیف و إذا کان دمه صافیا مشرقا کان مع ذلک مفراحا و الدم الغلیظ الغیر الکدر إذا کان زائدا فی الحرارة و هو فی النوادر کان صاحبه غیر محزان و یکون شجاعا قوی القلب و یکون غضبه أقل لأن المفراحیة تکسر من الغضب و المحزانیة تعد للغضب لأن الغضب حرکة إلی الدفع و المفراحیة مناسبة للذة و اللذة یکون الحرکة فیها نحو الجذب- و هذا الإنسان یکون غضبه فی الأمور عظیما و یکون شدیدا لتسخن روحه و لذلک بعینه قلیل الخوف و الدم الغلیظ الغیر الکدر الزائد فی البرودة یکون صاحبه لا محزانا و لا مفراحا و لا یشتد غضبه و یکون جبنه إلی حد و یکون بلیدا فی کل أمر سالما لأن روحه یکون شبیه دمه و الدم الغلیظ الکدر و الزائد فی البرودة یکون صاحبه متوحشا

محزانا ساکن الغضب إلا فی أمر عظیم و ثبت غضبه دون ثبات الحار المزاج الذی یشاکله فی سائر الأوصاف و فوق ثبات الرقیق القوام و یکون حقودا.

قال الشیخ فی سبب شدة الفرح فی شارب الخمر و شدة الغم فی السوداوی

أما الأول

فلأن الخمر إذا شربت باعتدال ولدت روحا کثیرة معتدلة فی الرقة و الغلظ شدیدة النورانیة و ذلک هو السبب الأول و سببیته للفرح أن الروح إذا کانت کثیرة معتدلة ساطعة یستعد للانفعال من أدنی سبب من المفرحات فإن المستعد للشی‌ء یکفیه أضعف أسبابه مثل الکبریت فی الاشتعال فإنه یشتعل بأدنی نار لا یشتعل الحطب بأضعافها و لهذا یکثر فرح شارب الخمر حتی یظن به أنه یفرح لذاته- و لیس کذلک لأن حدوث أثر لا عن مؤثر محال.

و السبب الثانی

أن تلک الأرواح یکون الدماغیة منها شدیدة الرطب و شدید التموج لما یتصعد إلیها من البخارات الرطبة المضطربة فلرطوبتها لا یذعن للتحریک اللطیف الروحانی و لاضطرابها لا یذعن للتشکیل الروحانی و حینئذ یصعب علی العقل- أن یستعمله فی الحرکات الفکریة فیعرض القوة العقلیة عنها إعراضا بقدر مقتضی حالها ریثما یعتدل مزاجها و یسکن تموجها.

و إذا قل استعمال العقل لتلک الأرواح صارت تلک الأرواح مشغولة بما یرد علیها- من الأسباب الخارجة و لذلک تأثرها من الأسباب النافعة فی اللذة أکثر من تأثرها من الأسباب النافعة فی الجمیل و من النافعة فی الحال أکثر من النافعة فی المستقبل و من الذی بحسب الظن أکثر من الذی بحسب العقل.

و السبب الثالث

أن الحس الظاهر أقدر علی تحریک الروح الباطن من العقل علی تحریکه و لذلک فإن العقل إذا استصعت الروح الباطن علیه استعان بالحس فیمکن منه کما فی العلوم الهندسیة و إذا کان کذلک قل تأثیر المفرحات المستقبلة- و الجمیلة و العقلیة فی نفس الشارب و استولی علیه تأثر المفرحات اللذیذة و العاجلة

و الحسیة و لأن استعداده شدید فیکفیه منها أدنی سبب کما للصبی فیظن أنه یفرح بلا سبب و ذلک محال فقد اجتمع لشارب الخمر أمور ثلاثة.

أحدها استکمال جوهر روحه فی الکم و الکیف.

و ثانیها اندفاع الأفکار العقلیة عنه التی ربما یکون أسبابا للغم.

و ثالثها استعمال تخیله و تفکره فی المحسوسات الخارجة التی هی أسباب اللذة فلا جرم یکمل فرحه و یقوی نشاطه.

أقول هذه الأمور المذکورة إذا اطلع علیها ناقص العقل یصیر منشأ لإقدامه علی فعل الشرب و أما إذا اطلع علیها عاقل یصیر بعض هذه الأسباب بل کلها باعثا لإعراضه عنه و إن لم یصل إلیه حکم الشریعة الإلهیة سیما و قد نص علی تحریمه و تقبیحه بأبلغ تأکید فإن الإنسان مخلوق للنشأة الثانیة و کماله العقلی إنما یحصل بارتحاله عن هذه النشأة و رجوعه عنها إلی جوار الله و عالم ملکوته و ذلک بمطالعة العقلیات الدائمات و الابتهاج بها دون الحسیات الداثرات و التلذذ بها.

و أما الثانی فهو غم السوداوی فلأن حاله بالضد من ذلک و الأسباب فی حقه أضداد لتلک الأسباب فإن جوهر روحه قلیل المقدار ضعیف الکیفیة فینفعل من الأسباب الموذیة و الغامة لاستعداده للغم فیکون قوی التخیل مصروفا فی الأمور البعیدة المستقبلة لأن روحه التی فی البطن الأوسط من الدماغ تخفف حرکتها بجفافها لما یفیده السوداء من الیبس.

ثم إنه لقوة تخیله تصور الأشباه و المحاکیات للأمور الموحشة و الغامة فکأنه یشاهدها قائمة فی الخارج واقعة علیه فیکثر غمه و أکثر ما فی هذه الفصول إنما نقلناها عن المقالة التی جمعها الشیخ فی الأدویة القلبیة.

و هذه المسائل و إن کانت أنسب بالطبیعیات إذ کان المنظور إلیه فیها ما یعرض الجسم من حیث انفعاله و لکن نظرنا فیها إلی نحو الوجود لأنواع الکیفیات النفسانیة و أحوالها و عوارضها و ما یطابقها و ما یوازیها من أحوال الجسم و عوارضه و هذا

آخر الکلام فی هذا القسم من الکیفیات

القسم الرابع فی الکیفیات المختصة بالکمیات و فیه ثلاث مقالات

و قبل الشروع فیها نورد بحثین

الأول فی معرفة حقیقة هذا النوع

و هی أنه کیفیة تعرض أولا للکمیة و بواسطتها للجسم.

فإن قلت الخلقة عبارة عن مجموع اللون و الشکل و هی تعرض أولا للجسم الطبیعی فإنه ما لم یکن جسم طبیعی لم یکن هناک خلقة قیل الأمور العارضة لکمیة- منها ما هی عارضة لها بما هی هی و منها ما هی عارضة بما هی کمیة لشی‌ء مخصوص- کالفطوسة و هی التقعیر العارض لمقدار جسم مخصوص هو الأنف و فی کلا القسمین یکون العارض من عوارض الکمیة عند کثیر من العلماء.

و أما أنا فأقول أما الکیفیات النفسانیة فمعلوم أنها لیست من عوارض الکم- و أما الاستعدادیة و اللااستعدادیة فلیست حاملها العمق و بتوسطه الجسم بل یحملها المادة المنفعلة بتوسط صورة توجبها و أما المحسوسة فهی أیضا مما یوجبها انفعالات الجسم المادی بما هو مادی منفعل فلا بد أن یکون المختصة بالکمیات مما لیس فیه انفعال أصلا.

فیرد الإشکال علینا فی أمرین أحدهما الخلقة أنها من أی الکیفیات فأقول الخلقة یشبه أن یکون وحدتها غیر حقیقیة لأنها ملتئمة من أمرین من الشکل و هو من الکیفیة المختصة بالمقدار و من اللون و هو من الکیفیة المحسوسة و ثانیهما اللون فإن حامله هو السطح کما عرفت فإن الجسم بنفسه غیر ملون بل معنی کونه ملونا أن سطحه ملون فإذن یتوجه هاهنا أن یکون اللون و کذا الضوء داخلین فی هذا النوع لأن حاملهما الأول هو السطح مع أنهما داخلان تحت النوع المسمی بالانفعالیات و الانفعالات فیکون الحقیقة الواحدة داخلة تحت

جنسین و هو محال و هذا الإشکال مما استصعبه بعض.

فأقول هما من عوارض السطح لکن من جهة ما یعرض لجسمه من مزاجه المخصوص و لو کانا من عوارض السطح لذاته لکان کل سطح ملونا مضیئا و لیس کذلک.

و البحث الثانی فی أقسامه و هی أربعة

فی المشهور الأول الشکل و هو ما أحاط به حد أو حدود إحاطة تامة و الزاویة و هی ما أحاط به خطان یلتقیان عند النقطة أو ما أحاط به سطح أو سطوح ینتهی بنقطة أو یتلاقی عند نقطة إحاطة غیر تامة.

الثانی ما لیس بشکل و لا زاویة مثل الاستقامة و الاستدارة.

و الثالث هو المسمی عندهم بالخلقة و هی ما یحصل من اجتماع اللون و الشکل.

الرابع الکیفیات العارضة للعدد مثل الزوجیة و الفردیة و التربیع و التجذیر و التکعیب.

ثم المسائل المهمة التی یجب أن یبحث عنها فی هذا الموضع هی هذه أحدها أن یعرف المعنی الجامع لهذا الجنس و ثانیها النظر فیما قیل من الرسم المشهور و ثالثها تحقیق الحال فی أن الشکل من الکیف و لیس من الوضع و رابعها حال الزاویة أنها فی أی مقولة هی واقعة و خامسها حال الخلقة و أنها کیف وقوعها فی جنس واحد- من أنواع عند القائلین به و سادسها حال ما یجری مجراه إذا اتفق إن کان یصدق علیه مقولتان فإلی أیهما ینسب الواحد الحاصل من الجملة.

أما البحث عن المعرفة فقد أشرنا إلیه فیدخل فی التعریف الشکل و الاستقامة و الانحناء و التسطیح و التحدیب و التکعیب و التقعیر و الزوجیة و الفردیة و أما الاعتراض علیه بحال اللون فقد دفعناه و کذا أشرنا إلی وجه الدفع فی انتقاض التعریف بالخلقة- من أنها لیست ذات وحدة حقیقیة و کل مرکب لیس ذا وحدة حقیقیة فلا بأس باندراجه تحت جنسین لکن الشیخ لم یسلک هذا المسلک و إلا لزم کون الخلقة بالذات من هذا النوع و إن کان أحد جزئیه من نوع آخر.

فقال إن الأمور التی تعرض للکمیة منها ما یعرض للکمیة نفسها لا بشرط أنها

کمیة لشی‌ء و منها ما یعرض للکمیة فی نفسها بشرط أنها کمیة لشی‌ء فیکون الکمیة هی المعروض الأولی له فی ذلک الشی‌ء ثم الشی‌ء فلیس إذا کان لا یعرض له أمر- إلا و هو کمیة شی‌ء یجب أن یکون إذا عرض له الأمر لم یکن عروضه أولیا فإنه لا سواء قولنا إن الکمیة یعرض له الأمر عند ما یکون فی شی‌ء و قولنا إن الکمیة إنما یعرض لها الأمر لأنها فی الشی‌ء الذی عرض له الأمر کما لو قال أحد فی النفس لا یعرض لها النسیان إلا و هی فی البدن لم یدل ذلک علی أن النسیان إنما یعرض للبدن و بتوسطه للنفس کما أن الحرکة تعرض للبدن و بتوسطه یقال علی بعض قوی النفس ثم اللون حامله الأول هو السطح کما هو المشهور.

و تحقق فی العلم الطبیعی أن الجسم فی نفسه غیر ملون بل معنی أنه ملون أن سطحه ملون فالخلقة تلتئم من شی‌ء حامله السطح بذاته أو ما یحیط به السطح و هذا الشی‌ء هو الشکل و شی‌ء حامله السطح و لکن عند کونه نهایة لجسم ما طبیعی و هذا الشی‌ء هو اللون فإذن الخلقة تلتئم من أمرین حاملهما الأول هو الکم و بسببه یقال علی الجسم انتهی ما ذکره الشیخ.

و قد عرفت ما فیه و أما سائر الأبحاث فیجی‌ء فی بعض الفصول

المقالة الأولی فی الاستقامة و الاستدارة و فیه فصول

فصل (1) فی حقیقتهما

قد عرفت استقامة الخط بکونه بحیث أی نقطة فرضت فیه کانت بالکلیة علی سمت واحد أی لا یکون بعضها أرفع و بعضها أخفض و هذا التعریف منسوب إلی أقلیدوس- و قد عرفت أیضا بکونه أقصر الخطوط الواصلة بین نقطتین و هذا منسوب إلی أرشمیدس- و یرد الإشکال إما علی تعریف أقلیدوس فللزوم الدور فإن کون النقطة

المفروضة أو الموجودة علی سمت واحد معناه علی بعد واحد و هو معنی الخط المستقیم بعینه و إما علی تعریف أرشمیدس فبأن المستدیر یمتنع أن یصیر مستقیما فإذا امتنع ذلک امتنع التطبیق بینهما و إذا امتنع التطابق امتنع الحکم بأن أحدهما أقصر أو أزید و سیأتی ما فیه.

و الحق أن المطلوب بدیهی و التعریفات للتنبیه علی بعض الخصوصیات و قد عرفت أیضا المستقیم بأنه الذی یطابق أجزاءه بعضها بعضا علی جمیع الأوضاع فإن المستدیر إذا قطع منه شی‌ء فربما ینطبق علیه فی بعض الأوضاع کما إذا جعل محدب کلا القوسین فی جهة واحدة دون وضع آخر کما إذا جعل محدب أحدهما فی غیر جانب محدب الآخر.

و قد عرفت بوجه رابع و هو أنه الذی إذا ثبت نهایتاه و أدیر لم یتغیر وضعه- یعنی أنه إذا فتل لم یتغیر وضعه و أما القوس فعند الفتل یتغیر الجهة المحدبة إلی غیر وضعها و بوجه خامس هو ما یمکن أن یستر طرفه وسطه إذا وقع طرفه فی مقابلة إحدی العینین بعد ضم الأخری و المناقشة فی کل منها مدفوعة بما ذکرناه و هذه التعاریف ما خلا الرابع جاریة فی السطح المستوی

فصل (2) فی معرفة الدائرة و إثبات وجودها

اشارة

اعلم أن هذا الجنس من الکیفیات التی فی الکمیات بعضها عارضة للمنفعل و بعضها للمتصل أما التی للمنفصل فبعضها معلومة الوجود بالضرورة لا یحتاج إلی حجة کالزوجیة و الفردیة و غیر ذلک و بعضها نظریة یبرهن علیه فی صناعة الحساب و أما عرضیتها فلکونها من عوارض العدد و هو عرض و عارض العرض أولی بأن یکون عرضا و أما التی تعرض للمقادیر فلیس وجودها ضروریا بینا و لیس للمهندس أن یبرهن علی وجودها جمیعا بل له أن یأخذ بعضها عن الفیلسوف علی طریق التسلم و یبرهن علی وجود الباقی کما فی القیاسات الاستثنائیة التی مقدمها الاستثنائیة کانت ثابتة فی

موضع آخر فإن سائر الأشکال إنما یبین له بوضع الدائرة و تسلیم وجودها فإن المثلث الذی هو أول أشکالها المسطحة یصح وجوده إن صحت الدائرة و کذا المربع و المخمس و سائر الأشکال المسطحة و المجسمة.

و أما الکرة

فإنما یصح وجودها علی طریق المهندسین إذا أدیر دائرة فی دائرة و الأسطوانی إذا حرکت دائرة حرکة یلزم فیها مرکزها فی أول الوضع لزوما علی الاستقامة و المخروط إذا حرک مثلثا قائم الزاویة علی أحد ضلعی القائمة حافظا لطرف ذلک الضلع مرکز الدائرة و دائرا بالضلع الثانی علی محیط الدائرة.

أما تعریف الدائرة

فهو سطح مستو یحیط به خط واحد یفرض فی داخله نقطة کل الخطوط المستقیمة الخارجة منها إلیه متساویة و تقیید النقطة بالدخول غیر لازم فی التعریف فإنه لو قیل الدائرة سطح یحیط به خط واحد یمکن أن یفرض نقطة کل الخطوط الخارجة منها إلیه متساویة لکان صحیحا.

و اعلم أنه لا شک فی وجود الخط المستقیم و أما الدائرة فقد أنکرها أکثر مثبتی الجزء الذی لا یتجزی فوجب علی الحکیم دون غیره کما عرفت بأن یقیم البرهان علی وجودها و للحکماء فی إثبات الدائرة حجج ثلاث- الأولی أنا إذا تخیلنا بسیطا مستویا و خطا مرسوما فی ذلک البسیط و تخیلنا إحدی نقطتیه ثابتة و الأخری متحرکة حولها إلی أن یعود إلی الموضع الذی بدئت منه فإنه یحدث دائرة لأن ما رسمته النقطة مسافة لا عرض لها فهی إذن خط مستدیر و الأبعاد فی جمیع الجوانب من النقطة الثابتة إلی ذلک المستدیر متساویة لأنها بمقدار ذلک المستقیم فثبت القول بالدائرة.

و ثانیها أن الأجسام البسیطة أشکالها الطبیعة کما ستعرفه هی کرات و إذا قطعت الکرة بسطح مستو حدثت لا محالة دائرة.

و ثالثها أنا إذا فرضنا جسما ثقیلا و نجعل أحد طرفیه أثقل من الآخر- و نجعله قائما علی السطح قیاما معتدلا مماسا له بطرف الأخف فلا شک أن الطرف الملاقی

منه للسطح یماس بنقطة منه نقطة من السطح إذا أمیل ذلک الجسم حتی سقط فلا یخلو إما أن یثبت تلک النقطة التی منه بمنزله رأس المخروط موضعها أو لا یثبت- فإن ثبت فکل واحد من النقط التی فرضت فی رأس المتحرک قد فعلت ربع دائرة و إن لم یثبت فلا یخلو إما أن یکون مع حرکة هذا الطرف إلی أسفل یتحرک الطرف الآخر إلی فوق فیکون کل نقطة فرضت فی جانبی ذلک الجسم بل فی قسمیه الصاعد و الهابط قد فعلت دائرة فیحصل من هذه النقاط دوائر بعضها محیطة بالأخری- و مرکز الجمیع هی النقطة المحدودة بین القسم الصاعد و الهابط أو یکون غیر صاعد بل متحرکا علی السطح منجرا علی بعد منه فیفعل الطرف الآخر خطا منحنیا غیر مستدیر و هذا الشق محال لأن هذا الانجرار لیس طبیعیا و لا أیضا قسریا لأن القاسر لیس إلا أن الطرف العالی لثقله یحرک إلی الأسفل و لیس یدفع هذا الطرف إلی تلک الجهة بل إن دفعه علی حفظ الاتصال و دفعه علی خلاف جهة حرکة العالی- کان ذلک لثقل العالی و اتصاله بالسافل فیضطر إلی ترفع السافل حتی یهبط منحدرا فینقسم الجسم إلی قسمین فیعود ما ذکرناه من وجود الدائرة بل الدوائر و إذا ثبت الدائرة ثبت المثلثات و القائم الزاویة و المربع و المستطیل و بإثباتها یثبت المجسمات.

أما الکرة فمن الدائر کما وصفنا و أما المخروط بأقسامه من قائم الزاویة و حادها و منفرجها فمن أقسام المثلث و أما المکعب فمن المربع و أما الأسطوانة فمن المستطیل- و إذا ثبت الدائرة ثبت المنحنی أیضا و ذلک إذا قطع المخروط أو الأسطوانة بسطح محارف غیر مواز للقاعدة و لا قائم علیها و قد علمت فی بیان اتصال الجسم إلزام القائلین بالجزء للاعتراف بوجود الدائرة علی طریقتهم و إذا ثبت الدائرة علی أصلهم بطل أصلهم من إثبات الجزء بإقامة الحجج الهندسیة علیهم بإلزامهم کون مربع قطر المربع مساویا لضعف مربع ضلعه فیلزم علیهم النسب الصمیة فی کثیر من المقادیر و لا یمکن تلک النسبة فی العدد مطلقا و بإلزامهم قسمة الخط علی أی وجه أرید مثل أن یکون بحیث

ضرب مجموعة فی أحد قسمیه کمربع القسم الآخر و لا یمکن تلک فی کل عدد بل فی بعض الأعداد إلی غیر ذلک

فصل (3) فی أن المستقیم و المستدیر یتخالفان نوعا و تحقیق أن الکیفیة بأی معنی یکون فصلا للکمیة

أما [المطلب] الأول

فنقول لا شبهة فی أن بین إفراد المستقیم و المستدیر تخالفا فهو إما بالعوارض الخارجیة أو بالفصول الذاتیة لکن الأول باطل و ذلک لأن الموصوف بالاستقامة أعنی الخط لا یخلو إما أن یجوز عند العقل بقاؤه و زوال وصف الاستقامة- و جریان وصف الانحناء علیه أو لا یجوز إذ لا واسطة بینهما لا جائز أن یبقی الخط بعینه فی الحالین جمیعا و ذلک لأن الخط نهایة السطح و عارضة کما أن السطح نهایة الجسم و عارضة و لا یمکن أن یتغیر حال النهایة إلا و یتغیر حال ذی النهایة فما لم یتغیر حال السطح فی انبساطه و تمادیه لا یمکن أن یتبدل حال الخط من الاستقامة إلی الاستدارة أو بالعکس و ما لم یتغیر حال الجسم فی انبساطه و تمادیه لا یمکن أن یتبدل حال السطح فإن الکری من الجسم غیر المکعب و الدائرة من السطح غیر المربع و إذا صار المعروض معروضا آخر بالعدد کان العارض غیر العارض الأول بالعدد فإذا امتنع بقاء المستقیم من الخط بعینه مع زوال الاستقامة فعلم أن الاستقامة إما فصله أو لازم فصله و کذا المستدیر من الخط یستحیل زوال استدراته إلی الاستقامة أو إلی استدارة أخری مع بقائه بعینه.

فعلم أن الاستدارة و کذا إفرادها المتخالفة فی شدة التقویس و ضعفها فصول ذاتیة أو لوازمها فالدوائر المختلفة بالعظم و الصغر متخالفة بالنوع و علی هذا القیاس أحوال السطوح فی استوائها و تحدیباتها من أنها مقومات و منوعات لا عوارض و مصنفات فمحیطات الکرات المختلفة بالعظم و الصغر متخالفة بالنوع فالجسم إذا انحنی بعد ما لم یکن فلا بد

هناک من تفرق اتصال و تقطع انبساطه یوجب کون السطح منقسما إلی سطوح و کذا المستوی من السطح إذا التوی یوجب انقسام الخط إلی الخطوط و القسمة فی المقادیر توجب إبطالها فإن السطح الواحد لا یجوز أن یکون موضوعا للانبساط و الانزواء و لا الخط الواحد موضوعا للطول و القصر و لا الجسم التعلیمی الواحد یجوز أن یصیر موضوعا للعظم و الصغر بل التخلخل معناه کون المادة الأولی مما یتوارد علیه أفراد المقادیر.

و أما المطلب الثانی

فاعلم: أن الفصول البسیطة مجهولة الأسامی إلا باللوازم و لا یجوز أن یکون ماهیة الفصل غیر ماهیة الجنس بل الفصول بالحقیقة هی وجودات مخصوصة یلزمها ماهیة الجنس و لیس لزوم الجنس لها و عروضه إیاها عروضا خارجیا أو ذهنیا بمعنی أن یکون للعارض وجود و للمعروض وجود آخر بل وجود الفصول بعینه نحو من أنحاء وجود الجنس لکن العقل بضرب من التحلیل یحکم بالمغایرة بینهما من جهة التعیین و الإبهام کما بین الوجود الشخصی و الماهیة النوعیة.

إذا تقرر هذا فنقول لکل وجود فصل لازم مخصوص کما أن له لازما مشترکا هو المعنی الجنس فلما لم یمکن التعبیر عن الوجود و التسمیة له عبر عنه بلازمه المخصوص و سمی باسمه لما مر فی صدر هذا الکتاب أن الوجودات الخاصة مجهولة الأسامی و إنما الأسامی للمعانی الذهنیة و الکلیات المعقولة فإذن قد ظهر أن مثل الاستقامة و الاستدارة و الکرویة و التکعب و سائر الأشکال و الزوایا التی هی من باب الکیف لیست بفصول ذاتیة بالحقیقة للکم المتصل و کذا الزوجیة و الفردیة و التشارک و التباین و المجذوریة و الأصمیة لیست بفصول بالحقیقة للکم المنفصل بل إنما هی لوازم فصول و علامات لها أقیمت مقامها فلا یلزم هاهنا کون ماهیة واحدة تحت مقولتین بالذات و الآخر بالعرض.

تفریع.

الدوائر المختلفة بالصغر و الکبر مختلفة لما علمت أنه یستحیل أن ینتقل

الخط الواحد من انعطاف مخصوص إلی انعطاف آخر مع بقائه فی الحالین- فکان ذلک الانعطاف المخصوص من لوازم ماهیة النوعیة فما قاله المهندسون إن وتر الزاویة القائمة من کل دائرة هو ربع الدور و مقداره تسعون درجة و کذا مقدار نصفه دائما خمس و أربعون درجة و هو وتر نصف القائمة من القسی لیس مما یوجب أن یکون أرباع الدوائر المختلفة بالعظم و الصغر متساویة بل یلزم أن تکون متشابهة لاتحادها فی الزاویة التی هی أوتارها أو فی النسبة إلی کل الدور فالاتحاد بین تلک القسی لیس فی الماهیة و لوازمها بل فی أمر خارج فهی لیست متماثلة بل متشابهة أو متناسبة و کذا الحکم فی سائر أجزاء الدوائر المتناسبة من القسی

فصل (4) فی أن المستقیم و المستدیر لیسا متضادین

و ذلک لوجهین أحدهما أن الموضوع القریب للاستقامة و الاستدارة لیس واحدا بالعدد کما عرفت و وحدة الموضوع القریب شرط للتضاد بین أمرین و الوجه الآخر أن بین المتضادین غایة التخالف فالمستقیم و إن کان فی غایة التخالف عن المستدیر لکن لیس کل مستدیر فی غایة التخالف عن المستقیم و أحد الشیئین إذا کان ضدا للآخر یکون الآخر ضدا له فلو کان مطلق الاستقامة مضادا لمطلق الاستدارة لکان المستقیم الشخصی یضاده مستدیر شخصی واحد فإن ضد الواحد بالشخص واحد بالشخص کما أن ضد الواحد بالعموم واحد بالعموم و لیس الأمر هاهنا کذلک- فإن کل خط مستقیم مشار إلیه أمکن أن یصیر وترا لقسی غیر متناهیة لا تشابه بین اثنین منها و لیس فیها ما هو علی غایة البعد من المستقیم و ضد الواحد لا یکون إلا واحدا کما مر فلم یکن شی‌ء منها ضدا له و إذا لم یکن شی‌ء من تلک القسی ضدا للوتر- فلم یکن الوتر أیضا ضدا له إذ التضاد من النسب المتکررة فی الجانبین فإذا لم یوجد مستدیر یکون فی غایة الخلاف عن المستقیم لم یثبت بینهما فکذا بین المستدیرات

بطریق أولی

فصل (5) فیما قیل من منع النسبة بین المستقیم و المستدیر من المساواة و المفاضلة

قالوا لا یمکن المساواة بینهما مستدلین بأن المستقیم لما امتنع أن یصیر مستدیرا فامتنع أن یصیر منطبقا علیه فإذا امتنع الانطباق بینهما امتنع أن یوصف أحدهما بأنه مساو للآخر أو أزید أو أنقص فلا یوصف بأنه نصفه أو ثلثه أو عاد له أو مشارک له.

و أورد علیهم أنا نعلم یقینا أن الوتر أقصر من قوسه و أن القسی المتحدة الوتر بعضها أقصر من الأخری.

فأجاب بعضهم تارة بعدم تسلیم ذلک کما بین الخط و السطح و الجسم و سائر الأجناس المتخالفة و تارة بتسلیم مطلق الزیادة و النقصان دون تجویز المساواة- کما یعلم یقینا أن کل زاویة مستقیمة الخطین أعظم من زاویة حادثة عن قوس و خط مستقیم مماس له و أصغر من زاویة تحدث بین قطر الدائرة و محیطة لکن یستحیل أن یقع المساواة بین مستقیمة الخطین و مختلفهما.

و صاحب المباحث رجح الأول فقال و الأولی أن یمنع کون القوس أعظم من الوتر کیف و الأعظم ما یوجد فیه الأصغر و لیس یمکن أن یوجد فی القوس مثل الوتر- بل ذلک بحسب الوهم و أن المستدیر لو أمکن صیرورته مستقیما لکان حینئذ یوجد فیه مثله و زیادة و لما لم یکن ذلک کان التفاوت بحسب وهم غیر ممکن الوجود.

أقول لقائل أن یقول هم صرحوا بأن التطبیق بین الدائرة و الخط المستقیم- و إن لم یمکن بحسب الإن دفعه لأن الملاقاة بینهما فی کل آن لا یمکن إلا بنقطة لکن یمکن الانطباق بینهما بحسب الزمان کما فی الکرة المدحرجة علی سطح مستو فإن

کان کذلک أمکن اتصافهما بالمساواة و المفاضلة و لذلک عرف أرشمیدس الخط المستقیم بما سبق ثم استحاله أن یصیر شی‌ء شیئا آخر لا یستلزم استحاله انطباقه علیه- لکن یمکن دفعه بأن اشتمال الزائد علی المثل بالقوة القریبة من الفعل معتبر فی المفاضلة و ذلک منتف هاهنا إذ لیس بعض المستدیر مماثلا فی الماهیة للمستقیم.

اللهم إلا أن یقال إن المماثلة بینهما باعتبار الجنس القریب المأخوذ مجردا عن الزوائد العقلیة [الفصلیة] من الاستقامة و الاستدارة أعنی المقدار الخطی المنقسم فی جهة واحدة فقط دون غیرها من المخصصات فإن هذه التعلیمیات أمور خیالیة- للوهم أن یجردها عن الموارد و نحن نعلم أن الخیال یقدر أن یصیر المنحنی مستقیما و المستقیم منحنیا مع بقائه و إن لم یمکن للخیال أن یتخیل مطلق المقدار مجردا عن خصوصیات الخطیة و السطحیة و الجسمیة لشدة إبهامه الجنسی.

فلأجل ذلک ساغ القول بوجود النسبة بین الخطین المختلفین و السطحین المختلفین بوجه من الوجوه کما فی الوجود الزمانی أو بحسب الخیال لا بحسب الخارج و لا فی الوجود الدفعی.

و هذا ما یمکن أن یقال و بالله التوفیق

المقالة الثانیة فی الشکل و فیه فصول

فصل (1) فی تعریفه

قد عرفه المهندسون بأنه الذی یحیط به حد واحد أو حدود و هو مسطح و مجسم- و ذو الحد إذا کان سطحا کان حده خطا و إذا کان جسما کان حده سطحا و أما النقطة فلم یکن حدا للشکل إذ الهیئة الحاصلة للخط باعتبار کونه محدودا بنقطتین لا یسمی شکلا و لا الخط

باعتباره و إن کانت إحاطتهما بالخط تامة لا کما زعمه بعضهم أنه یخرج بقید کون الإحاطة تامة أما کون المحیط حدا واحدا فکما للدائرة و الکرة و أما کونه حدودا متعددة فکما للمربع و المکعب و کما لنصف الدائرة و نصف الکرة إذا کانت الحدود مختلفة.

فإذا تقرر ذلک فنقول فی کل شکل أمور ثلاثه أحدها الموضوع- و الثانی حده أو حدوده و الثالث الهیئة الحاصلة فیه.

فالمربع مثلا حقیقة ملتئمة من سطح و حدود أربعة و هیئة مخصوصة یسمی بالتربیع و هی مغایرة لذلک السطح و الحدود و لذلک لا یحمل علیه و علیها و لا شی‌ء منهما یحمل علیه.

فلا یقال التربیع ما یحیط به الحدود الأربعة و لا العکس و لا التربیع هو السطح و لا العکس لأن المربع عبارة عن سطح یوصف بکذا و کذا و لا شک أن السطح و إن أخذ مع ألف قید فإنه لا یخرج من کونه سطحا فظهر أن هذه المقادیر المحدودة لیست من باب الکیف و لا یجوز أن یکون المرکب من المقدار و الهیئة المخصوصة من باب الکیف و إن لم یکن من باب الکم أیضا لما علمت من امتناع کون ماهیة واحدة تحت مقولتین أو جنسین متباینین و قد علمت أیضا أن ما یعد من الفصول الذاتیة لأنواع المقادیر و الأعداد لیست هذه الکیفیات بل هی أمور مجهولة تعرف بهذه اللوازم و لا استحالة فی کون بعض المقولات لازما لبعض أخری فی الوجود فإذن قد وضح أن الذی یمکن أن یعد من باب الکیف هو الهیئة العارضة فإذا ثبت هذا فیشبه أن الرسوم المذکورة فی الأشکال غیر محققة للأمور التی هی من باب الکیف بل لما یستعمله المهندسون و کذا الأحکام فیقولون هذا الشکل مساو لشکل آخر أو أعظم أو أصغر أو نصفه أو ثلثه کما یقولون أن المسدس علی الدائرة أعظم منها و الذی فی الدائرة أصغر منها و أن الزاویة القائمة فی المثلث المتساوی الساقین ضعف کل من الباقیین و کل منها نصفها فإنما یعنون بذلک المقدار المشکل لا شکله لأن الشی‌ء الذی یحیط به الحدود بالذات هو المقدار و المقدار کم بالذات و الشکل کیف و الکیف

لیس بکم فإن المربع غیر التربیع و المدور غیر التدویر.

أقول بقی هاهنا شی‌ء آخر و هو أنه کما أن الواحد قد یعنی به نفس الواحد بما هو واحد و قد یعنی به شی‌ء آخر هو واحد و کذا المضاف قد یعنی به نفس المضاف لا مقولة أخری کالجوهر أو الکم أو غیرهما هو المضاف و قد یعنی به شی‌ء آخر هو ذو إضافة- کذات الأب الموصوفة بأنه أب فکذا الحکم هاهنا فالمثلث یمکن أن یراد به نفس المثلث لا شی‌ء آخر ذو تثلیث کما یقال أبیض و یعنی به العارض فحینئذ لم یبق بین الشکل و المشکل فرق و أیضا لو فرض مقدار المثلث مجردا عن المادة کما فی التخیل لا یحتاج فی کونه مثلثا إلی کیفیة عارضة له حتی یصیر بها مثلثا بل ذاته بذاته مثلث و تثلیث أی ما به یکون الشی‌ء مثلثا.

و أما إن أرید بهذه الأشکال نفس المعانی المصدریة الانتزاعیة فلیست حینئذ إلا أمرا عقلیا اعتباریا من باب النسب الإضافیة العقلیة کالشیئیة و الجوهریة و أمثالها- فالمهندس یرید بالإشکال نفس هذه المقادیر المحدودة فهی إشکال و مشکلات کما وصفنا و أما غیرهم فیریدون بالشکل المعنی العارض للمواد الطبیعیة المأخوذ مفهومه من حالة انفعالیة تعرض للجسم الطبیعی من جهة مقداره.

هذا ما تیسر لنا فی تحقیق هذا المقام و هو ثانی تلک الأبحاث المشکلة لکنا نقول یشتبه أمر هذه الهیئة الشکلیة بأمر الوضع و هو ثالث الأبحاث الخمسة المذکورة فی صدر الکلام فی هذا النوع فلنتکلم فیه

فصل (2) فی أن الهیئة المذکورة هل هی من الکیف أو من الوضع

أما وجه الاشتباه بین الشکل و الوضع فلأن الشکل هیئة⁽¹⁾حاصلة

فی المقدار أو المتقدر من جهة إحاطة حده أو حدوده به و أن الوضع باعتبار أحد معانیه- هو الهیئة الحاصلة للشی‌ء بسبب نسبة أجزائه بعضها إلی بعض و لا شک أن التربیع مثلا هیئة حاصلة للشی‌ء بسبب نسبة أطرافه و حدوده إلیه فهو من الوضع.

و أما وجه الحل فنقول قد عرض هذا الغلط من جهة اشتراک الاسم فی معانی الوضع فیقال وضع لحصول الشی‌ء فی موضعه و هذا هو نفس مقولة الأین و یقال لکون الشی‌ء مجاورا لشی‌ء من جهة مخصوصة کما یقال هذا الخط عن یمین ذلک الخط و هذا المعنی نوع من مقولة المضاف بل هو نفس المجاورة⁽¹⁾و لا شک أن ماهیته معقولة بالقیاس إلی غیره و یقال وضع للهیئة الحاصلة للجسم بسبب نسبة بعض أجزائه إلی بعض فی الجهات بسبب حصول الوضع الإضافی لأجزائه حتی إذا وجدت أجزاؤه علی إضافی ما لبعضها إلی بعض حصل للکل بسبب ذلک هیئة و هی الوضع.

فهذا المعنی هو المقولة فالمجاورة المخصوصة صفة للأجزاء من باب الإضافة- و الوضع صفة للمجموع فإن الجلوس نوع من الوضع صفة للجالس بکله و المجاورة المخصوصة بین کل عضو منه و عضو آخر هی صفة للأعضاء و مع ذلک لا بد أن یکون لها نسبة إلی ما یخرج عنها إذ لو ثبت نسب الأعضاء و بقیة الأجزاء الداخلة علی نسبها و زالت النسبة بینها و بین الخارج عن جواهرها لم یکن الجالس جالسا.

فإذا تقرر هذا فمن قال إن الشکل هو الوضع فقد غلط من وجوه.

أحدها أنه أخذ الحدود مکان الأجزاء و إنما الاعتبار فی الوضع بالأجزاء و فی الشکل بالحدود.

و ثانیها أنه زعم أن هذا الوضع من المقولة الخاصة و لیس کذلک بل من

المضاف و الذی من المقولة هو وضع أجزاء الشی‌ء عند شی‌ء خارج أو مباین لا وضع أجزائه فی نفسه.

و ثالثها أنه زعم أن الشی‌ء إذا کان متعلقا بمقولة فهو منها و لیس کذلک فإن المربع لا یحصل إلا بعدد الخطوط و لیس المربع عددا بل مقدارا فالتربیع و إن حصل من وضع بین حدوده لا یلزم أن یکون من الوضع فلم یکن الشکل داخلا فی مقولة الوضع.

فإن قلت أ لیسوا جعلوا الکیف ما لا یوجب تصوره تصور غیره و هیئة التربیع یوجب تصورها تصور غیرها فإن تلک الهیئة لا یمکن تصورها إلا عند تصور النسب بین أطراف المربع التی لا یعقل إلا بعد تعقل السطح و أطرافه.

قلنا هذه الکیفیة أعنی الشکل لیس أن تصورها مما یتضمن تصور غیرها و إن کان تصورها بسبب تصور غیرها و بین المعنیین فرق فإن الشکل هیئة تحصل للشی‌ء بسبب هیئة نسبیة تحصل بین أطرافه لا أنه بعینه تلک الهیئة النسبیة بل الشکل صفة قارة- و ما بین الحدود إضافات کالمیمنیة و المیسریة و الفوقیة و التحتیة و غیرها من صفات المجاورة.

فقد علم أن الشکل لا یتعلق بالوضع بمعنی المقولة بل بالوضع الذی من الإضافة علی وجه السببیة لا الدخول.

ثم إن الدائرة لا یتعلق بهذا الوضع أیضا بل یتم حقیقتها بأن لحدها هیئة خاصة فی الانحناء و أما هیئة محیط الدائرة و محیط الکرة و أمثالها فهی هیئات بسیطة من هذا الباب و إن لم یسم إشکالا لعدم صدق الرسوم علیها إلا أن یعمم فی التعریف.

و قیل الشکل هیئة تحصل للمقدار من جهة کونه محدودا بحد أو من جهة کونه حدا للمحدود

فصل (3) فی حال الزاویة و أنها من أی مقولة هی و هو البحث الرابع

أما الفرق بینها و بین الشکل

فبأن الزاویة إنما هی زاویة لأجل کون المقدار

محدودا بین حدین أو حدود متلاقیة بحد فالمسطحة مثلا هو الشی‌ء الذی یحیط به حدان متلاقیان بنقطة سواء أحاط معهما ثالث أو رابع أو لا یحیط فإن لم یحط معهما ثالث- فلا یخلو أیضا حداه یلتقیان عند حد مشترک آخر لهما أو لا یلتقیان بالفعل سواء التقیا إذا مدا أو لم یلتقیا و لو مدا فی الوهم إلی غیر النهایة فإن التقیا فیکون کمحیطی الإهلیلجی و الهلالی و النعلی و غیر ذلک.

فالسطح الذی لا یتحدد بثالث

فحاله من حیث کونه بین حدین متلاقیین أو هو من تلک الحیثیة زاویة و الذی یتحدد بحد أو حدود غیرهما أو یتحدد بحدین یلتقیان فی الجانبین فحاله تلک أو هو من تلک الحیثیة شکل فإن لم یعتبر کون السطح و إن أحیط به فی جمیع الجوانب الإحالة من جهة حدیه الملتقیین بنقطة واحدة کان بهذا الاعتبار زاویة و بالاعتبار المذکور شکلا فالنظر فی السطح بکونه بین حدین یلتقیان عند نقطة غیر النظر فیه بکونه محدودا فی جمیع الجوانب سواء کان بخط کالدائرة أو بخطین کنصفها و کالإهلیلجی.

فالأول اعتبار الزاویة و الثانی اعتبار الشکل فالحد نظیر الحد و المقدار نظیر المقدار و الهیئة نظیر الهیئة فکما أن المهندس إذا قال شکل ذهب إلی المشکل فکذا إذا قال زاویة کان المراد السطح ذا الزاویة.

و کذا إذا قیل منصفة أو مضعفة أو عظمی أو صغری و کذا الکلام فی الزوایا المجسمة بحسب الاعتبارات المذکورة فإذن یمکن أن یظن أحد أن الخلاف فی أن الزاویة کم أو کیف بعینه الخلاف فی کون الشکل کما أو کیفا حتی یرجع إلی تخالف اصطلاحی المهندسین و غیرهم لو لا شی‌ء یمنع عن ذلک و هو أن ذا الزاویة المسطحة لا ینقسم إلا فی جهة واحدة و هی الجهة التی بین الضلعین المحیطین لا الجهة الأخری التی بین الرأس و القاعدة.

و کذا المجسمة لا تنقسم إلا فی جهتین دون الثالثة التی بین رأس المخروط و قاعدته فهذا مما یوجب الشک فی أمر الزاویة هل المسطحة منها هی عین السطح

و المجسمة عین الجسم عند المهندس أو غیرهما.

و کذا الهیئة العارضة

هل عرضت للسطح فی المسطحة و للجسم فی المجسمة أو لغیرهما و لأجل هذا الشک قد تکلف بعض الناس بما لا یعنیه و هو أن الزاویة جنس آخر من الکم متوسط بین الخط و السطح و فی المجسمة بین السطح و الجسم ظانا أن الخط یتکون عن حرکة النقطة و السطح من حرکة الخط بتمامه و کلیته علی عمود عرضا فإذا ثبت أحد طرفیه و یحرک فعل شی‌ء بین الخط و السطح و کذلک بین السطح و الجسم و هو توهم فاسد فإن المقدار الذی بین الخطین سطح بالضرورة لانقسامه إلی جهتین من حیث هو سطح و کذا المقدار الذی عند تلاقی السطوح إلی نقطة تقبل القسمة إلی ثلاث جهات بالضرورة فهو جسم بالضرورة و إن کان سطح الزاویة من حیث هو ذو زاویة أو زاویة لا یقبل الانقسام إلا فی جهة و کذا قیاس الجسم الذی هو ذو زاویة أو زاویة لا ینقسم إلا فی جهتین دون أخری.

فالحق أن الزاویة المسطحة عند المهندس سطح محدود فی الواقع اعتبر تحدید بعض جهاته دون بعض باعتبار هیئة عارضة له و عند الطبیعی نفس تلک الهیئة العارضة للسطح بالاعتبار المذکور.

و کذا فی المجسمة فهذا هو حال البحث الرابع من تلک الأبحاث و هاهنا شی‌ء آخر و هو أن الهیئة الحاصلة للمقدار الجسمی باعتبار وقوعه بین سطحین یلتقیان عند خط سواء کان أحدهما قائما علی آخر قیاما معتدلا أو مائلا إلیه أو عنه هل یسمی زاویة مجسمة أم لا.

قال الشیخ فی قاطیغوریاس الشفاء بالحری أن یکون هاهنا معنی جامع للزاویة التی عن خطین و التی عن سطوح عند نقطة و التی عن سطحین عند خط و یکون هذا المعنی الجامع کون المقدار ذا حدود فوق واحدة ینتهی عند حد واحد مشترک لها من حیث هو کذلک- فإن حصل اسم الزاویة لهذا المعنی الجامع لم یکن بعیدا عن الصواب و کان انتهاء الزاویة المجسمة عند النقطة لا لأنه زاویة إذ له من تلک الحیثیة أن ینتهی حدوده

عند حد واحد ثم عرض إن کانت الحدود خطوطا عرض إن کانت النهایة نقطة ثم إن أبی أحد هذا و جعل اسم الزاویة للمقدار من حیث هو منته إلی نقطة لم أناقشه فیه و صار معنی الزاویة أخص مما ذکرناه و خرج من جملة الزاویة و من جملة الشکل شی‌ء یعرض أیضا للمقادیر من جهة الحدود

فصل (4) فی احتجاج کل من الفریقین فی أمر الزاویة أنها کم أو کیف

احتج القائل بأنها کم

لقبولها القسمة و قبولها المساواة و اللامساواة و هذا مشترک بین الکم و الکیف المختص به و الفرق بینهما بأن فی أحدهما بالذات و فی الآخر بالعرض- فأصل قبول القسمة و المساواة و عدمها علی الإجمال لا یکفی فی هذا المطلب.

و احتج ابن الهیثم علی إبطال ذلک بأنه قال کل زاویة فإن حقیقتها تبطل بالتضعیف مرة أو مرات و لا شی‌ء من المقدار تبطل حقیقته بالتضعیف مرة أو مرات فلا شی‌ء من الزاویة بمقدار.

بیان ذلک أن القائمة إذا ضوعفت مرة واحدة ارتفعت حقیقتها و إلحاده إذا ضوعفت مرات بطلت حقیقتها فثبت أن الزاویة تبطل بالتضعیف.

أقول یمکن الجواب بأن الزاویة نوع من المقدار أو صنف منه و تضعیفها و إن أبطلها من حیث کونها نوعا مخصوصا و لکن لم یبطلها من حیث کونه مقدارا- فإن الثلاثة مثلا نوع من العدد إذا ضوعفت لم یکن المجموع ثلاثة بل ستة فبطلت بالتضعیف من حیث کونها نوعا خاصا و لم یبطل من حیث کونها عددا أ لا تری أن القوس کنصف الدائرة خط بالاتفاق فإذا ضوعفت لم یبق کونها قوسا بل خطا مستدیرا.

و احتج من قال إنها من الکیف

بأنها تقبل المشابهة و اللامشابهة و لیس ذلک بسبب موضوعها الذی هو الکم فإذن ذلک لها بالذات فیکون کیفا.

و أما قبولها المساواة و عدمها فبسبب موضوعها الذی هو الکم کما أن الأشکال یقبل ذلک بسبب موضوعاتها.

و یرد علیه أن اتصاف الشی‌ء بصفة إذا لم یکن بالذات کان إما بواسطة معروضة أو بواسطة عارضة فما لم یبطل کون اتصاف الزاویة بالمشابهة بواسطة أمر عارض لم یظهر بمجرد إبطال کون الاتصاف بها بواسطة المقدار المعروض إن قول المشابهة علیها قول بالذات و هم ما أبطلوا ذلک فلم یظهر ما ادعوه.

و الإنصاف أن وزان الزاویة کوزان الشکل فی أن فیها مقدارا قابلا للقسمة و المساواة و اللامساواة و غیرها فی ذاته و مقدارا من حیث کونه معروضا لهیئة خاصة- تحصل لأجل تلاقی خطیة عند نقطة کما فی المسطحة مثلا و نفس تلک الهیئة العارضة.

فالأول أی المقدار بما هو مقدار بل السطح بما هو سطح مع قطع النظر عن عارضة خارج عن کونه زاویة.

و المعنی الثانی هو الزاویة عند المهندسین.

و المعنی الثالث هو الزاویة عند غیرهم و لا اشتباه فی هذه المعانی إنما الإشکال فیما مر أن السطح المذکور لم یخرج من کونه سطحا لأجل کونه ذا هیئة مخصوصة فلما ذا لا یقبل الانقسام فی الجهتین کسائر السطوح المکیفة بالکیفیات الأخر کاللون و أمثاله.

و الحل ما أشرنا إلیه و نوضح ذلک فنقول فی الفرق بین هذه الکیفیة و الکیفیة الانفعالیة بأن تلک الکیفیات تحل فی نفس المقدار بل فی ذی المقدار من حیث ذاته المنقسمة- فلا جرم ینقسم بانقسام المحل بأی قسمة وقعت.

و هذا بخلاف عروض الکیفیات التی تخص بالکم فإن حلولها فی الأکثر لأجل هیئات التناهی و الانقطاع و التناهی معنی یخالف معنی المقدار لأنه عدم المقدار مع شی‌ء ذی إضافة إلیه و المقدار المأخوذ مع نهایة مخصوصة أو وحدة خاصة لا یلزم أن یکون منقسما بأجزاء متماثلة مماثلة للکل المأخوذ بتلک الحیثیة کالدائرة مثلا فإنها سطح معروض لوحدة خاصة من جهة حده و نهایته و هو غیر قابل للقسمة بأجزاء متماثلة مماثلة للکل

إذ لیست أقسامه کلها دوائر بأی وجه انقسم.

و أما قولک نصف دائرة أو ثلث دائرة فالمراد منه جزء مادته لا جزء صورته- فمعنی نصف الدائرة کونه نصف ذلک السطح بما هو سطح لا بما هو سطح معروض لخط واحد و هذا کما یقال نصف الفلک أو نصف الحیوان و أرید به نصف المادة بما هی مادة- لا بما هی جنس و لا بما هی مقیدة بکمال مخصوص.

فهکذا حال الزاویة فإنها تقبل الانقسام بأجزاء یمکن أن ینحفظ فیها القید المأخوذ بکماله إلا فیما یرجع إلی الجزئیة و الکلیة فإن الکمال الساری فی أبعاض الشی‌ء- لا بد و أن یکون جزؤه کجزئه أصغر من حصة الکل کالکل و ذلک القید هو کون السطح عند ملتقی الخطین فلا جرم انقسمت بخط یقع بین الخطین المتلاقیین أخذا من الوتر إلی الرأس أو بخطوط کذلک إلی لا نهایة لأنها تنحفظ فی جمیع هذا النحو من القسمة حال الحیثیة المذکورة إلا فیما هو من ضرورات التجزئة بالمتماثلات کما مر و لا یقبل الانقسام بنحو آخر من حیث کونه زاویة لعدم انحفاظ تلک الحیثیة فیه و إنما ینقسم من جهة أخری بما هی سطح فقط لا بما هی زاویة و نظیر حال الزاویة فی قبول القسمة فی إحدی الجهتین دون الأخری حال الأسطوانة المستدیرة أو المضلعة و هی مقدار و جسم بلا شبهة لکنه من حیث کونه ذا شکل أسطوانی أو شکلا أسطوانیا قابل للقسمة فی جهة- ما بین القاعدتین دون باقی الجهات لعدم انحفاظ الهیئة إلا فی تلک القسمة دون غیرها- و إنه ولی الهدایة

فصل (5) فی نفی الأشد و الأضعف و التضاد فی الأشکال

هذا الجنس من الکیفیات لا یقبل الاستحالة فلا یقبل التضاد فلا مربع أشد تربیعا من مربع و لا عدد أشد زوجیة من عدد آخر و ذلک لأن کلما یقبل الأشدیة فلا بد أن ینازع بالأضعف و الأشد فی الموضوع القریب کالسواد و البیاض و الحرارة

و البرودة فی الانفعالیات و کالمصحاحیة و الممراضیة فی القوة و اللاقوة و کالعلم و الجهل و السخاوة و البخل فی النفسانیات فینسلخ الموضوع من بعضها إلی البعض- انسلاخا من کیفیة منها و تلبسا بالأخری و هذا دأب جمیع الأضداد⁽¹⁾التی بینها وسائط- التی لیس زوال الموضوع عن أحدها مقارنا لوجود الطرف الآخر بل ربما خلا عن الطرفین إلی توسط فهذه الواسطة کأنها محدودة کالعدالة التی فی حاق الوسط بین إفراطین و العفة التی هی متوسط بین إفراطین لکن هذه المتوسطات إذا قربت المواد الجزئیة و اعتبرت فی الأشخاص ربما لم یعتبر توسطها الحقیقی فقیل عدالة زید أشد من عدالة عمرو و إن کانت العدالة بحسب ما یدرک بالحد لا بالحس لا یقبل الأزید و الأنقص.

و أما هذا الجنس الرابع من الکیفیة التی تختص بالکم فهی من الأمور التی لا أشدیة و لا أضعفیة لها فلا أضداد لها کالمربع و المخمس و غیر ذلک فإنها لا تقبل الأشد و الأضعف و لا الأزید و الأنقص فإذا زید المربع فیراد بالمادة لا بصورة التربیع و لم یتیسر زیادة المادة مع اتحاد التربیع الحقیقی بل تشکلا شبیها به قد خفی عند الحس تخالفه له فیکون تربیع أصح من تربیع آخر لکونه تربیعا حسیا لا حقیقیا کالعدالة فی زماننا هذا فإنها توجد بحسب الحس لا بحسب الحقیقة فیقال فلان أعدل من فلان.

و أما کون حرارة أشد من حرارة أخری أو سواد أشد من سواد آخر فلیس ذلک بحسب الحس فقط بل بالحقیقة و لیس حال الحرارتین فی أن أحدهما أشد- کحال التربیعین فی أن أحدهما أصح تربیعا بل ذلک بحسب الحقیقة و هذا بحسب الحس کالعدالتین فالمربع الحسی کالعادل الحسی یقبل الأشد و الأضعف حسا لا حقیقة.

و قد علمت أن الاستقامة و الاستدارة لا یقبل التضاد و کذا التحدیب و التقعیر لیسا بمتضادین لأن محل هذه الکیفیات إما الخطوط و إما السطوح فیستحیل أن یصیر السطح المقتب مستویا أو مقعرا مع بقائه فی الحالین فسقط ظن من توهم أن فی الأمور السماویة تضادا لأجل ما فیها من التقتیب و التقعیر لأن موضوعهما سطحان متغایران یمتنع اتصاف أحدهما بمثل ما یتصف به الآخر.

و أما الزوجیة و الفردیة فیتوهم فی ظاهر الأمر أنهما متضادتان و لیس کذلک- لعدم تعاقبهما علی الموضوع و لأن کل معنیین⁽¹⁾و إن سمیا باسمین محصلین لا یکفی فی کونهما متضادین عدم اجتماعهما فی الموضوع فإن الفرد و إن کان محصل الاسم لکنه غیر محصل المعنی إذ الزوج هو العدد المنقسم إلی متساویین و الفرد هو الذی لیس کذلک فمجرد کونه لا ینقسم لا یوجب إلا سلبا یقارن جنس الموضوع لا نوعه و هذا لا یوجب الضدیة فإن فهم للفردیة معنی محصل فذلک المعنی أکثر أحواله أنه معنی مباین لا یشارک فی الموضوع هذا خلاصة ما ذکره الشیخ فی هذا المقام

المقالة الثالثة فی حال الخلقة و کیفیات الأعداد و فیه فصول

فصل (1) فی حال الخلقة و هو البحث الخامس

إنک علمت مما ذکر مرارا أن وحدة الوجود معتبرة فی جمیع الحقائق فی

کل تقسیم بحسب حال المقسم ففی التقسیم إلی الأنواع یعتبر الوحدة النوعیة و فی الأشخاص الشخصیة و إلا فلم یکن شی‌ء من التقسیمات منحصرا عقلا فی أقسامه کالکلمة إذا قسمت إلی أنواعه لم تکن منحصرة فی الاسم و الفعل و الحرف بل یلزم أنواع غیر متناهیة فی الکلمة بحسب ترکیب بعضها إلی بعض أنحاء من الترکیب فإذن لقائل أن یقول إن الخلقة عبارة عن مجموع اللون و الشکل کل واحد منهما داخل تحت جنس آخر فلو جعلتم لکل شیئین یجتمعان نوعیة علی حدة بلغت الأنواع إلی حد اللانهایة- لا مرة واحدة بل مرارا غیر متناهیة.

فالجواب إما بما أشرنا إلیه سابقا إذ لا داعی یلجئنا إلی القول بکون الخلقة کیفیة وحدانیة أو حقیقة واحدة و إن کان الاسم واحدا إذ کثیرا ما یکون الاسم واحدا محصلا و المسمی کثیرا أو غیر محصل.

و إما بأن نقول إن الشکل إذا قارن اللون حصل بسبب وجودهما کیفیة أخری بها- یصح أن یقال إنه حسن الصورة أو قبیح الصورة فهما کالسببین لوجود الخلقة لا المقومین لماهیته- فالحسن و القبح الحاصلان للشکل وحده أو للون وحده غیر الحسن و القبح الحاصلین للخلقة- فلما حصل للخلقة خاصة لم یحصل لواحد منهما و لا للمجموع علی سبیل التوزیع فعلم أنه یحصل هاهنا هیئة مخصوصة عند اجتماعهما فلا جرم کانت هاهنا هیئة منفردة سمیت بالخلقة- موصوفة بالحسن و القبح بالمعنی المغایر لما فی کل واحد من اللون و الشکل من حسنهما و قبحهما لکن هذا الوجه إنما یتم إن لو ثبت أن الحسن اللازم لخلقة ما لیس أمرا تألیفیا مرکبا من حسن اللون و حسن الشکل و کذا القبح و هذا محل تأمل و لیس البحث من المهمات فلا بأس بإغفاله

فصل (2) فی أنه هل یجوز ترکیب فی الأعراض من أجناس و فصول أو مادة و صورة عقلیتین

المشهور عند الجمهور عدم تجویز أن یکون لأنواع من الأعراض⁽¹⁾

و قیل لا یلزم أن یکون مأخذ الجنس و الفصل المادة و الصورة الخارجیتان بل یکفی لأخذهما المادة و الصورة العقلیتان و یجوز الترکیب فی الأعراض من المادة و الصورة العقلیتین فیکون لها أجناس و فصول و هذا الترکیب لا ینافی البساطة الخارجیة و الحق أن مراد المشهور نفی المادة و الصورة الخارجیتین إذ لا ریب أن للأعراض أجناسا و فصولا و عوالی أجناسها منحصرة فی تسعة کما هو المشهور، إسماعیل ره

من جنس و فصل تجویزهم فی الجواهر و لأجل ذلک استشکلوا حال الخلقة فی أن یکون نوعا واحدا من الکیفیات.

و الشیخ أجاب عنهم بأنا لا نمنع أن یکون أعراض مرکبة من أعراض کیف و العشرة عرض لأنه عدد فهو کم مرکب من خمسة و خمسة و المربع عرض و هو ملتئم من أن یکون هناک محدود و حدود أربعة بل نعنی أن الجواهر قد یوجد فیها ما یناسب طبیعة جنسها و ما یناسب طبیعة فصلها و إن لم یکن أحدهما طبیعة الجنس و الآخر طبیعة الفصل و الأعراض لا یوجد فیها ذلک و إن وجدت لها أجزاء فلا یکون جزء منها جنسا و الآخر فصلا.

أقول و فی کلامه بعض مؤاخذة فأولا أنه قد صرح فی الإلهیات أن العدد کالعشرة لیس مرکبا من الأعداد کالخمسة و الخمسة للعشرة و لا الأربعة و الستة و لا غیرهما بل من الآحاد فالحق أن ماهیة العدد أمر بسیط لا اختلاف أجزاء فیها لکنها ضعیفة الوحدة لأنها عین الکثرة فاختلاف أنواعها بمجرد زیادة الکثرة و نقصها فلأجل ذلک لا تمامیة لأنواعها.

و ثانیا أن المربع سواء أرید الهیئة العارضة أو الذی رامه المهندسون فهی ماهیة

بسیطة بحسب الخارج و إن کان لها جنس و فصل عقلیان عند التحلیل فإن السطح و الخطوط الأربعة و النقاط لیست أجزاء لحقیقة المربع أو التربیع و إلا لزم ترکیب حقیقة واحدة من أجناس مختلفة و هو محال کما أفاده هو و غیره من الحکماء المحصلین- بل الأمور المذکورة من الشرائط الخارجیة دون المقومات.

و أما تحقیق البحث السادس و هو أن یعرف ما یترکب وجوده من مبدئی أثرین- إلی أیهما أمیل فقد أشرنا فی نظیر هذا المقام عند مباحث الصور النوعیة إلی قاعدة وضعناها لتعرف حال الشی‌ء الصوری فی أنه جوهر أو عرض بها یعرف أن المشکوک فیه جوهر أو عرض فقد وضع هاهنا نظیر تلک القاعدة.

فقال الشیخ لا یخلو إما أن أحدهما أولی بأن یکون موصوفا و الآخر صفة- کالمربع الذی یعنی به سطح ذو هیئة فإن السطح هو الموصوف و الهیئة عارضة له فالجملة من مقولة الموصوف فإن السطح ذا الهیئة سطح لا هیئة و المجموع یحق علیه أنه سطح.

و أما إذا اختلفا و لیس أحدهما أولا للشی‌ء و الآخر ثانیا بسبب الأول و بعده- فإن ذلک الاجتماع منهما یکون جمعا عرضیا و لا یکون علی سبیل أمر له اتحاد فی طبعه- و یکون کحال الکتابة و الطول فلا یکون للکتابة و الطول اجتماع یحصل منه جملة واحدة فلا یستحق ذلک مقولة بل یدخل فی المجموع و المجموع مرکب فیکون مقولات هذه الأشیاء أیضا مرکبة من مقولات.

أقول التحقیق أن الواقع تحت شی‌ء من المقولات أو الأجناس لا یکون إلا أمرا وحدانیا و الترکیب لا یکون إلا بحسب ما یخرج عنه و حقیقة المربع لیست إلا مقدارا فقط مع تعین خاص و ذلک التعین هو فصله المتحد مع جنسه فی الوجود و الجعل و وجود الخطوط و الزوایا و النقاط کلها من لوازم ذلک الفصل لا من أجزائه و هکذا الأمر فی جمیع الأشکال المسطحة و المجسمة الکثیرة الأضلاع و غیرها فالمجسم الذی هو ذو اثنی عشر ضلعا مخمسات مثلا مقدار واحد یتحصل بفصل واحد لا ترکیب له إلا

باعتبار اللوازم و لو سألت الحق فالأمر فیما یسمی بالمرکبات الجوهریة أیضا یجری مجری ما ذکرناه لکن الحدود قد یؤخذ من ذات الشی‌ء باعتبار معنی یعمه و غیره و معنی یخصه کلا المعنیان فی ذاته من حیث هی مصداق لهما و قد یؤخذ من أمور مکتنفة- فالجنس من مادته و الفصل من صورته و إن کانت الصورة بحیث یکون فیها کفایة فی جمیع المعانی التی توجد فی مادتها المقومة بتلک الصورة و سنرجع إلی زیادة إمعان لهذا المطلب إن شاء الله تعالی

فصل (3) فی خواص الأعداد و کیفیاتها

البحث عن هذه الأمور ألیق بالعلوم الجزئیة مثل الأرثماطیقی و المساحة و غیرها و الذی نختار أن نذکره هاهنا أمور- أحدها أن لا تضاد بین أحوال العدد کالزوجیة و الفردیة و العادیة و المعدودیة و الصمم و التشارک و القسمة و الضرب فإن هذه الأمور بعضها مما یفقد فیه بعض شرائط التضاد و بعضها مما یفقد فیه أکثر الشرائط فی التضاد و الجمع مشترک فی أن لا اشتراک لاثنین متخالفین منها فی موضوع واحد قریب لهما و بعض الطرفین مما یکون أحدهما عدمیا و بعضها کالقلة و الکثرة و إن فرضا وجودیین لیس فی کل منهما غایة التخالف عن الآخر فلا تضاد فی خواص العدد کما لا تضاد فی أصل الأعداد.

و ثانیها أن لا اشتداد و تضعف و لا ازدیاد و تنقص فی تلک الخواص لما مر من أن الموضوع لا یستحیل من فرد إلی فرد فکما أن القوس الواحد لا یشتد فی تقوسه و انحنائه إلی انحناء أشد بل یبطل عند ذلک فکذلک لا یشتد العدد فی زوجیته أو تکعبه و تجذیره إلی زوجیة أخری أتم زوجیة کزوج الزوج أو جذر الجذر أو کعب الکعب إلا بأن یبطل موضوعة إلی موضوع آخر.

و ثالثها أن الزوجیة و الفردیة لیستا من الأمور الذاتیة لأنهما مقولتان علی ما

تحتهما من الأعداد المتخالفة الأنواع بمعنی واحد محصل و لو کانتا ذاتیتین لبعض ما یدخل فیهما لکانتا ذاتیتین للکل مما یدخل فیهما إذ لا مزیة للبعض علی البعض فی نفس شی‌ء من هذین المعنیین فیلزم أن یکون معنی الزوج داخلا فی حقائق جمیع الأزواج- و کذا الفرد فی جمیع الأفراد و إذا کان کذلک لکنا لا نعرف عددا إلا و نعرف بالبداهة أنه زوج أو فرد و لیس کذلک فإن العدد الکثیر لا یعرف زوجیته و فردیته إلا بالتأمل فعرفنا أنهما لیسا بذاتیین⁽¹⁾و إلا لکانا بین الثبوت لما تحتهما و لیکن هذا آخر ما قصدنا إیراده من الکلام فی مقولة الکیف و لواهب العقل ثناء لا یتناهی و لرسوله و آله صلاة لا تحصی

الفن الثالث فی بقیة المقولات العرضیة و فیه مقالات

المقالة الأولی فی المضاف و فیه فصول

فصل (1) فی ابتداء الکلام فی المضاف

اعلم أن لجمیع المقولات اقتداء بالموجود و الواحد إذ قد یراد بالموجود مثلا الموجود البحت و قد یراد به المنعوت به و قد یراد به الشی‌ء الموجود کالإنسان مع صفة الوجود.

فالأول کالکلی المنطقی.

و الثانی کالکلی الطبیعی.

و الثالث کالکلی العقلی و هو المجموع المرکب من المعقول الأول کالإنسان

و المعقول الثانی کالنوع المنطقی و کذا حال الأبیض فی إطلاقه تارة علی العارض- و تارة علی المعروض و تارة علی المجموع إلا أن ظرف العروض و نحوه مختلفان فی هذه الأقسام الثلاثة.

ففی الأبیض و أشباهه کان العروض فی الخارج و الموضوع اعتبر فیه الوجود الخارجی و القضیة التی حکم فیها علی شی‌ء بأنه أبیض مثلا خارجیة مفاد الحکم و مطابقة فیها ثبوت شی‌ء لشی‌ء و اتصافه به فی الخارج و هو فرع علی ثبوت المحکوم علیه و المثبت له فی ذلک الظرف و فی الکلی و کذا الجزئی أو النوع أو الجنس أو ما یجری مجراها- یکون العروض فی الذهن.

و الموضوع اعتبر فیه الوجود الذهنی و القضیة التی حکم فیها علی شی‌ء بأنه کلی أو جزئی أو نوع أو ذاتی أو عرضی أو قضیة أو قیاس مثلا ذهنیة مفاد الحکم و مطابقة فیها ثبوت شی‌ء لشی‌ء و اتصافه به فی الذهن فقط و هو فرع علی ثبوت المحکوم علیه- و المثبت له فی ذلک الظرف و فی الموجود و الواحد یکون العروض فی اعتبار التحلیل- و الموضوع اعتبر فیه حال ذاته من حیث هی هی مجردة عن الوجودین.

و القضیة التی حکم فیها علی الماهیة بأنها موجودة أو واحدة أو علة أو معلول أو واجبة أو ممکنة لیست خارجیة صرفة و إن کان المحمول وجودا خارجیا کقولنا الإنسان موجود و لا ذهنیة صرفة و إن کان المحمول وجودا ذهنیا کقولنا الإنسان معقول بل حقیقة واقعیة مفاد الحکم و مطابقة فیها هو الاتحاد بین معنی الموضوع و معنی المحمول فی الوجود و هو متفرع علی تحصل معنی الموضوع و ماهیته من حیث هی هی فی ظرف التحلیل إذا جرده العقل عن کل ما هو زائد علیه من حیث نفسه و ذاته سواء کان من عوارض وجوده أو من عوارض ماهیته کنفس الوجود و الإمکان و المجعولیة و نظائرهما.

فإذا تقرر هذا فنقول فکذلک حکم المضاف فی الاعتبارات الثلاثة فإنه قد یراد بالمضاف نفس معنی الإضافة وحدها و قد یراد به الأمر الذی عرضت له الإضافة و قد

یراد به مجموع الأمرین.

و أما الاعتبار الثانی فهو خارج عن غرضنا.

و أما الاعتبار الأول فهو المقولة و أما الاعتبار الثالث فهو مجموع الاعتبارین.

و لما کان الوقوف علی المجمل أسهل من الوقوف علی المفصل بتحلیل بسائطه- لا جرم عرفت الحکماء المضاف فی أوائل المنطق أعنی فن قاطیغوریاس بأنه الذی ماهیته معقولة بالقیاس إلی غیره و هذا الرسم یندرج فیه الإضافات و المضافات و المعنی بکون ماهیة الشی‌ء معقولة بالقیاس إلی غیرها هذا لیس مجرد کون تعقل ماهیته مستلزما لتعقل شی‌ء آخر کیف کان و إلا لکان کل ماهیة بالقیاس إلی لازمها من مقولة المضاف و لیس کذلک فإن کثیرا من الملزومات و اللوازم لها ماهیات مستقلة فی معقولیتها و هی فی حدود أنفسها لیست من مقولة المضاف بل معناه أنه لا یتقرر ماهیته فی الذهن و لا فی العین- إلا و یکون الآخر کذلک مثل الأبوة لا یتقرر لشی‌ء فی أحد الوجودین إلا و یکون البنوة متقررة للآخر

فصل (2) فی تحقیق المضاف الحقیقی

و لک أن تقول هذا الرسم فاسد فإن قولهم معقولة بالقیاس إلی غیرها یرجع حاصل القیاس فیه إلی الإضافة أو إلی نوع من الإضافة فیکون تعریفا للشی‌ء بنفسه أو بما یتوقف علیه هذا مفهوم قولهم بالقیاس إلی غیرها.

و أما مفهوم کون الشی‌ء معقولا بالقیاس إلی غیره أنه یحوج تصورها إلی تصور أمر خارج عنه فربما قیل لهم إن عنیتم به أنه یحوج تصوره إلی تصور أمر خارج أنه یعلم به فیلزم الدور فی المتضایفین و إن عنی أنه یکون معه فکثیر من غیر المتضایفین کذلک کالسقف یعقل معه الحائط و لیس ماهیتهما ماهیة المضافین قالوا ینبغی أن یعقل معه من جهة ما هو بإزائه فإذا بوحث و فتش عن هذه الموازاة یرجع إلی معنی الإضافة.

و قریب من هذا قول من قال إن المضاف هو الذی وجوده أنه مضاف و قد اعتذر⁽¹⁾بأن المضاف الذی أخذ فی التعریف غیر المضاف المحدود بل الذی فی الحد هو المضاف المرکب و هو أشهر من المضاف البسیط.

و قد أورد فی کتب الفن ما حاصله أنه یجوز أن یکون للشی‌ء جنس أو ما یشبه الجنس أشهر منه و یری الخاصة اسم الأمر العام لما هو نوع له أو یشبه النوع ألیق به- فینقلون الاسم إلیه کما فی الإمکان العام.

و نقل الاسم العامی إلی الخاصی فکذا المضاف یقع علی البسیط کالأبوة و علی المجموع المرکب من البسیط و غیره کالأب فهو یعمها و الخاصة نقلوا اسم المضاف إلی الخاص الذی هو البسیط و هذا خطأ کما أشار إلیه بعض العلماء إذ لا عموم و لا خصوص هاهنا و لیس للمضاف معنی یجمعهما و لیس نسبة الإمکان العامی إلی الخاصی کنسبة المضاف المرکب إلی المضاف البسیط و لا یصح أن یکون للعام زیادة معنی لا یوجد فی الخاص.

أقول و الأولی أن یعتذر من جهة الرسم الأول أن المضاف الذی یؤخذ فی الرسم أو یتضمنه الرسم هو المضاف بالمعنی الثانی أعنی ما یصدق علیه مفهوم المضاف کلفظ القیاس و لفظ المعقول لا المضاف الحقیقی البسیط و لا المرکب منه و من الموضوع له و لا فساد فی کون المعرف⁽²⁾للشی‌ء مشتملا علی فرد منه إذ التعریف إنما هو للمفهوم لا الفرد فلا یلزم توقف الشی‌ء علی نفسه.

و عن الثانی و هو قولهم أن المضاف هو الذی وجوده أنه مضاف بأن التعریف للتنبیه فإن معرفة المضاف بسیطا کان أو مرکبا فطریة و قد یحتاج إلی تذکیر و تنبیه فی الفرق بین البسیط و المرکب فینسبه بأن للمرکب جزء من مقولة أخری کالأب فإنه جوهر فی نفسه لحقته الأبوة و کالمساواة فإنه کم لحقه الاتفاق و کالمشابهة فإنه کیف لحقته الموافقة مع مثله و لیس الکم الموافق و لا الکیف الموافق بسیطا- بل مرکبا من حیث هو کذا.

و أما الفرق بین الإضافة و النسبة فبأنه لیس کل نسبة إضافة بل إذا أخذت مکررة- و معنی هذا أن یکون النظر لا فی نفس النسبة فقط بل بزیادة أن هذه النسبة یلزمها نسبة أخری فإن السقف له نسبة إلی الحائط بأنه یستقر علیه و للحائط أیضا نسبة إلیه بأنه مستقر علیه و لهذا قالوا إن النسبة لطرف واحد و الإضافة تکون للطرفین.

فإذا علمت رسم المضاف فنقول إن المضافین قد یکون اسم کل منهما دالا بالتضمن علی ما له من الإضافة کلفظی الأب و الابن و قد یکون أحد المضافین اسمه کذلک دون الآخر و هو علی قسمین لأنه إما اسم المضاف أو اسم المضاف إلیه.

فالأول کالجناح فإنه مضاف إلی ذی الجناح و لفظة الجناح دالة بالتضمن علی الإضافة إلی ذی الجناح فأما ذو الجناح فإنه یدل علی ما له من الإضافة لفظة ذو.

و الثانی کالعالم فإنه المضاف إلیه للعلم و لفظة العالم دالة بالتضمن علی ذلک.

و أما العلم و هو المضاف فإنما یدل علی ما له من الإضافة حرف یقترن به و هو کاللام فی قولک العلم علم للعالم

فصل (3) فی خواص طرفی الإضافة

فمنها التکافؤ فی تلازم الوجود خارجا و ذهنا بالقوة أو بالفعل و فی العدم أیضا کذلک و هذا مما یشکل فی باب تقدم بعض أجزاء الزمان علی بعض و تأخر الآخر

عنه فهما متضایفان مع أنهما لیسا متکافئین معین و أیضا إنا نعلم أن القیامة ستکون- و العلم و المعلوم متضایفان فبینهما إضافة بالفعل مع أن القیامة معدومة و العلم بها موجود.

و أجاب الشیخ عن الأول بأن المتقدم و المتأخر یعتبران من وجهین- أحدهما بحسب الذهن مطلقا و هو أن یحضر الذهن زمانین فیجد أحدهما متقدما و الآخر متأخرا فهما قد حصلا جمیعا فی الذهن.

و الثانی بحسب الوجود مستندا إلی الذهن و هو أن الزمان المتقدم إذا کان موجودا فموجود من الآخر أنه لیس بموجود هو و یمکن أن یوجد إمکانا یؤدی إلی وجوده و هذا کونه متأخرا و هذا الوصف للزمان الثانی موجود فی الذهن عند وجود⁽¹⁾الزمان المتقدم و إذا وجد المتأخر فإنه موجود فی الذهن حینئذ أن الزمان الثانی [الأول ظ] لیس موجودا و نسبته إلی الذهن نسبة شی‌ء کان موجودا ففقد و هذا أیضا موجود مع الزمان المتأخر فأما نسبة المتأخر علی وجه آخر غیر ما ذکرنا فلا وجود له فی الأمور لکن فی الذهن.

أقول ما ذکره غیر واف بحل الإشکال فإن الإضافات بین أجزاء الزمان و إن لم یوجد فی العقل ما لم یعتبرها لکن تلک الأجزاء بحیث إذا اعتبرها العقل منقسمة بالأیام و الشهور و السنین فیجد بینها نسبة و یحکم بتقدم بعضها علی بعض فی الذهن- لکن بحسب الخارج فإضافة التقدم و التأخر بین أجزائه کإضافة الفوقیة و التحتیة بین أجزاء الفلک فإن الأجزاء و إن کانت بالقوة و کذا الإضافات و إن کانت بالقوة- لکنها بحیث إذا فرض فعلیتها کانت الإضافة بینها علی الوجه الذی یکون فی سائر المضافات و تحقق الإضافة یوجب تحقق المعیة بین وجودی المتضایفین فی ظرف الاتصاف لا فی الذهن فقط.

و الذی ینحل به الشبهة ما حققناه فی موضع آخر فلیرجع من أراد.

ثم إنه یرد علی ما ذکره شی‌ء آخر و هو أن قوله فی الاعتبار الثانی أن الزمان المتقدم إذا کان موجودا فموجود من الآخر أنه لیس هو بموجود فیه بحث لأنه یوهم أن اللاوجود وجود و ذلک ظاهر الاستحالة فإن اللاجود لو کان وجودا لکان الشی‌ء نقیضا لنفسه و هو محال فإذا کان جزء من الزمان موجودا و لم یکن الجزء الآخر موجودا فاللاوجود للجزء الآخر لیس أمرا وجودیا حتی یقع بینه و بین الجزء الحاضر إضافة وجودیة.

اللهم إلا أن یراد به مفهوم اللاوجود المقید ذلک الوجود بأنه فی الزمان الأول- لأن وجود کل جزء من الزمان یستلزم لا وجود الجزء الآخر کما یقتضیه وصف التقدم و التأخر.

لکن یرد الکلام بأن الموصوف باللاوجود بهذا المعنی یجب أن یکون موجودا- و أیضا بتقدیر أن یکون المراد نفس لا وجود الجزء المستقبل لکن لیس الجزء الحاضر متقدما علی لا وجود الجزء المستقبل بل علی وجود المستقبل و وجود المستقبل غیر حاضر و إلا لم یکن مستقبلا فما هو المضاف غیر موجود و لا حاضر و ما هو الحاضر غیر مضاف فقوی الإشکال و الوجه ما أومأنا إلیه.

و أما الجواب عن الثانی فهو أن المعلوم بالحقیقة هو الصورة الحاضرة عند العقل و الإضافة بالحقیقة بین العلم و ماهیة المعلوم و المعلوم من القیمة أنها ستکون لا عین وجود القیمة.

أقول و یرد علیه شکان أحدهما أن العلم من الموجودات الخارجیة و لهذا عد من الکیفیات النفسانیة و قد حکمتم بأن أحد المضافین إذا کان موجودا فی الخارج- وجب أن یکون الآخر أیضا موجودا فیه بما هو مضاف و لیس ماهیة المعلوم بما هی ماهیة معلومة من الموجودات العینیة.

و الثانی أن العلم فی الحقیقة نفس وجود ماهیة المعلوم عند العاقل و لیس بین

الوجود و الماهیة تغایر حتی یقع بینهما إضافة العلم و المعلوم.

و الجواب عن الأول أن العلم و إن کان من حیث کونه عرضا قائما بالذهن من الموجودات الخارجیة لکن من حیث کونه حکایة عن ماهیة شی‌ء له وجود فی الخارج من الموجودات الذهنیة فالعلم و ماهیة المعلوم کلاهما ذهنیان.

و عن الثانی أن الإضافة بین العلم و المعلوم به بالذات بعینها کالإضافة بین الوجود و الماهیة الموجودة به بالذات أمر اعتباری حاصلة بین أمرین متغایرین بالاعتبار متحدین بالذات فکما أن الموجود فی الخارج أمر واحد إذا حلله العقل إلی ماهیة و وجود- عرضت لهما إضافة الوجود و ذی الوجود فکذا الموجود فی الذهن صورة واحدة هی موجود ذهنی إذا حلله العقل إلی ماهیة و وجود ذهنی عرضت لهما إضافة العلم و المعلوم- إذ العلم نفس وجود الشی‌ء مجردا عن المادة و لواحقها و کذا الکلام فی الحس و المحسوس أی الصورة الموجودة فی الحس و هی عندنا من الکیفیات النفسانیة المحاکیة للکیفیات التی تسمی بالمحسوسات.

و قد عدوا من أحکام المضاف أن المتضایفین قد لا یقع لهما تکافؤ فی الوجود من جهة أخری فقد یکونان بحیث یصح وجود کل منها مع عدم الآخر [و یصح وجود الآخر مع عدم الأول ظ] کما فی العلم و الحس أعنی الإدراکین لا القوتین المتشارکتین لهما فی الاسم فإن ذات العلم و الحس لا یصح وجودهما مع عدم ذات المعلوم و المحسوس- و لکن ذات المعلوم و ذات المحسوس یصح وجود کل منهما مع عدم العلم و الحس- و قد یکونان بحیث یجوز وجود کل منهما بدون وجود الآخر کالمالک و المملوک- فإنه یجوز وجود ذات المالک مع عدم المملوک و وجود ذات المملوک مع عدم المالک- و منه ما یمتنع وجود ذات أحدهما عند عدم ذات الآخر کالمعلول الذی لا یکون أعم من علته کحرکة الید و حرکة المفتاح المخصوصتین هذا ما ذکره الشیخ و غیره.

و أقول هاهنا موضع بحث و تحقیق فإنک إذا نظرت حق النظر لوجدت أن الذات التی حکموا علیها بأنها معروض المضاف فهی فی أکثر الأمر لیست کذلک.

فالشیخ ذکر فی الحکم بعدم وجوب التکافؤ فی الوجود بین الذاتین الموصوفتین بالإضافة لا من جهة إضافیتهما مثالین أحدهما ذاتا العلم و المعلوم و ثانیهما ذاتا الحس و المحسوس.

فقال ذات العلم فی جوهرة قد لزمه دائما أن یکون مضافا إلی المعلوم موجودا معه و ذات المعلوم فی جوهرة لا یلزمه ذلک فإنه قد یوجد غیر مضاف إلیه العلم و کذلک حال هذا الحس فإن ذاته لا ینفک عن لزوم الإضافة إیاه و ذات المحسوس تنفک- و لا یجب أن لا یکون موجودا حین لا یکون الحس موجودا إذ یجوز أن لا یکون حیوان حساس موجودا و یکون العناصر المحسوسة موجودة هذا حاصل کلامه.

و لأحد أن یقول الذات التی تعلق العلم بها بالحقیقة فهی دائما معلومة لا یمکن غیر هذا و التی لم یتعلق بها العلم فهی غیر معلومة بهذا العلم أبدا لا فی هذا الوقت و لا فی سائر الأوقات فإن الوجود الصوری العلمی دائما معلومة و الوجود المادی المحجوب عن ما یدرکه من حیث کونه مغشوا بالغواشی أبدا مجهول.

و کذا الکلام فی ذات الحس الذی بمعنی الصورة لا بمعنی القوة و کذا ذات المحسوس الذی بمعنی الصورة لا بمعنی المادة لا ینفک إحداهما عن الآخر کما لا ینفک العارضان البسیطان أحدهما عن الآخر.

فکما أن مفهوم الحسیة و المحسوسیة یتکافئان فی الوجود العقلی و یعقلان معا- فکذا الذاتان المعروضتان لذینک الإضافتین متکافئتین فی الوجود الحسی.

و کذا الکلام فی کل ما هو معروض الإضافة أولا و بالذات و أما الذات التی هی موصوفة بالمحسوسیة و المعلومیة و لو بالعرض فهی أیضا عند البحث و التفتیش یظهر أنها مقارنة فی الوجود لوجود ذات الحس و ذات العلم فإن الکیفیة السمعیة القائمة بالهواء المقروع المتموج مثلا مسموعة بالعرض و ذلک عند قرعه للسمع و هی مقارنة فی الوجود للصورة المسموعة بالذات و غیر تلک الصورة الإدراکیة و غیر التی توجد فی الخارج عند قرع السمع غیر مدرکة لا بالذات و لا بالعرض فلا إضافة إلیها

فی وقت من الأوقات أصلا لا بالذات و لا بالعرض.

و کذا الکیفیة اللمسیة کالحرارة الناریة الحاضرة عند آلة اللمس صح أن یقال إنها ملموسة بالعرض لا بالذات لأن الملموسة بالذات هی کیفیة نفسانیة- محاکیة للحرارة الخارجیة کما مرت الإشارة إلیه و أما التی هی خارجة عن التصور- و عن الحضور الوضعی عند آلة اللمس فلا إضافة إلیها لا بالذات و لا بالعرض فثبت أن التکافؤ فی الوجود و العدم کما لزم فی المضافین البسیطین فکذا فی الذاتین اللتین هما معروضاهما من حیث هما هما و إن قطع النظر عن وصف الإضافة.

فإن قلت الحس البصری لا یدرک به إلا الأمر الخارجی بعینه عند من أبطل الانطباع لاستحالة انطباع العظیم فی الصغیر و أبطل خروج الشعاع أیضا فیکون الإبصار عنده مجرد إضافة إدراکیة إلی الموجود الخارجی بعینه.

أقول أما أولا فقد کان کلامنا فی إضافة الحس الذی بمعنی الصورة الإدراکیة- و هی عند هذا القائل عین الصورة الخارجیة فلا انفکاک بینهما و أما الإضافة الوضعیة التی بین جوهر الحاس و ذات الأمر الخارجی الذی قیل وقع إلیه إضافة الإبصار فطرفاها بالحقیقة کطرفا سائر الإضافات الوضعیة التی عند البحث و التحقیق لا یکونان إلا معا.

و أما ثانیا فإن المبصر بالذات صورة مقداریة حاضرة عند النفس مجردة عن المواد و هی الحس و المحسوس أی البصر و المبصر و هما معلومان إذ لا تغایر بینهما إلا بحسب الاعتبار.

و مما عد أیضا من خواص المتضایفین وجوب انعکاس کل منهما علی الآخر و معنی الانعکاس أن یحکم بإضافة کل منهما إلی صاحبه من حیث کان مضافا إلیه فکما یقال الأب أب للابن یقال الابن ابن للأب و هذا الانعکاس إنما یجب إذا أضیف کل منهما من حیث هو مضاف إلی الآخر.

و أما إذا أضیف لا من حیث هو مضاف فلم یجب هذا الانعکاس کما یقال الأب

أب للصبی أو للإنسان أو للأسود لم یجب الانعکاس.

فلا یقال الصبی صبی للأب أو الإنسان إنسان للأب و قد یصعب رعایة قاعدة الانعکاس فی المضاف و الطریق فیه أن یجمع أوصاف الشی‌ء فإن تلک الأوصاف إذا وضعته و رفعت غیره بقیت الإضافة أو رفعته و وضعت غیره ارتفعت الإضافة فهو الذی إلیه الإضافة الحقیقیة الواجبة الانعکاس فإنک إذا رفعت من الابن أنه حیوان أو إنسان أو ناطق أو کاتب أو غیر ذلک و استبقیت کونه ابنا بقیت إضافة الأب إلیه و إن رفعت کونه ابنا و استبقیت هذه الأوصاف کلها لم یبق الإضافة.

فعلمت بهذا أن التعادل الحقیقی فی الإضافة هو بین الأب و الابن فهما اللذان ینعکس أحدهما علی الآخر و إذا اختل التعادل لا یجب الانعکاس فإذا قیل السکان سکان للسفینة و الرأس رأس للحیوان لا یصح أن ینعکس فیقال السفینة سفینة للسکان- و الحیوان حیوان للرأس و إنما یجب التعادل إذا قیل الرأس رأس لذی الرأس و السکان سکان لذی السکان.

و قالوا إن هذا الانعکاس منه ما لا یحتاج إلی حرف النسبة و ذلک إذا کان للمضاف بما هو مضاف لفظ موضوع کالعظم و الصغر و منه ما یحتاج إلی ذلک و إما أن یتساوی حرف النسبة من الجانبین کقولنا العبد عبد للمولی و المولی مولی للعبد و إما أن لا یتساوی کقولنا العالم عالم بالعلم و العلم علم للعالم

فصل (4) فی تحصیل المعنی الذی هو نفس مقولة المضاف الذی هو أحد الأجناس العشرة العالیة

فنقول إن الرسم المذکور الذی ماهیته معقولة بالقیاس إلی غیره قد یعنی به نفس هذا المفهوم أی نفس أنها معقولة بالقیاس إلی غیرها و قد یعنی به ماهیة أخری یصدق علیها بالذات أن ماهیته معقولة بالقیاس إلی غیرها و قد یعنی به ما له ماهیة أخری غیر معنی المضاف الذی هو المقولة و غیر المضاف الذی هو من المقولة و ذلک کالأب

فإنه و إن کان معقولا بالقیاس إلی الابن إلا أن له فی نفسه وراء هذه المعقولیة و وراء أبوته- ماهیة غیر معقولة بالقیاس إلی الابن و هی کونه إنسانا و فرسا أو شیئا آخر.

و أما الأبوة فلیس لها ماهیة إلا هذه الماهیة المعقولة بالقیاس فهاهنا ثلاثة أمور- أحدها ما یحمل علیه الرسم المذکور حملا ذاتیا أولیا لا صدقا متعارفا کما فی القضایا المتعارفة و هو المقولة التی هی إحدی المقولات العشر.

و ثانیها ما هو نوع من أنواعه سواء کان فی نفسه جنسا أو نوعا سافلا و هو الذی یحمل علیه المقولة حملا بالذات کما فی صدق الذاتیات علی أفرادها الذاتیة.

و ثالثها ماهیة أخری تحت الجوهر أو الکم أو الکیف أو غیرها یصدق علیها مقولة المضاف أو نوعه حملا بالعرض کحمل الأبیض علی الإنسان فهکذا ینبغی أن یحقق الفرق و فی أکثر الکتب لم یتعرضوا لبیان الفرق بین نفس المقولة و ما هو نوع منها بل اقتصروا علی بیان الفرق بین العارض الذی هو الإضافة و معروضها.

و لذلک قال الشیخ ثم المضاف الذی یجعلونه مقولة فهو أیضا شی‌ء ذو إضافة لأنه شی‌ء معقول الماهیة بالقیاس إلی غیره و إذا کان کذلک فقد شارک هذا المضاف الذی هو المقولة المضاف الذی لیس هو المقولة فلا یکون بینهما فرق.

أقول الفرق ما أشرنا إلیه و هو أن الأول هو نفس ما یعبر عنه بأنه معقول الماهیة بالقیاس کما أن الجوهر الذی هو المقولة هو نفس ما یعبر عنه بأنه الماهیة التی إذا وجدت کانت لا فی موضوع فالمضاف الذی هو المقولة هو نفس مفهوم لفظ المضاف.

و أما الشیئیة فهو أمر لا ینفک عنه المضاف الذی هو المقولة و لا یمکن أن یسلب عنه لکن الشیئیة التی اعتبرت فی مفهوم المضاف نفسه لیست إلا شیئیة عامة لا یتحصل إلا بکونها إضافة و مضافا لا کالأبیض إذا أرید به شی‌ء غیر البیاض وصف بالبیاض.

فإنا لو جعلنا المشتق اسمه من الأعراض و أردنا بالشیئیة الشیئیة المفهومة فی المشتق من حرف اللام أو ذی أو الهیئة الاشتقاقیة لصارت المقولات غیر متناهیة و لهذا لم یجعل المضاف المطلق الشامل للمرکب أیضا مقولة بل المضاف الذی لا ماهیة له سوی کونه مضافا.

فلو قال أحد إن الإضافة أیضا شی‌ء معقولة ماهیته بالقیاس إلی الغیر فوجب أن لا تجعل مقولة.

قلنا إن الشیئیة المحمولة علی المضاف الحقیقی أعنی المقولة أو نوعا منها لا تخصص لها إلا بکونها مضافا.

و أما الشیئیة التی تحمل علی المعنی الآخر فإنه لیس تخصصها بکونها مضافا بل بأمر آخر و هو کونه إنسانا أو دارا أو شیئا آخر ثم یلحقه بعد ذلک التخصیص بالإضافة- فالأب فی غیر المقولة جوهر یلحقه الأبوة و الأب الذی هو من المقولة شی‌ء هو بعینه الأبوة و العرضی بهذا المعنی عین العرض کما أن الناطق أیضا شی‌ء هو نفس الصورة الجوهریة

فصل (5) فی أن الإضافة هل تکون موجودة فی الخارج أم لا

اشارة

و اعلم أن کثیرا من الأشیاء ما هی موجودة لا بوجود مستقل کمفهوم العرض و ماهیة الجنس و الفصل فی البسیط⁽¹⁾فإن أمثال هذه الأشیاء لا یوجد بوجودات مستقلة و من هذا القبیل الإضافات و النسب فإن وجود الإضافة لیس بخارج عن وجود الجوهر و الکم و الکیف و غیرها بل وجودها وجود أحد هذه الأشیاء بحیث یعقل منهما معنی غیر ماهیاتها معقولا ذلک المعنی بالقیاس إلی غیره فالسقف مثلا له وجود وضعی- إذا عقل معه الإضافة إلی الحائط و کذا السماء لها وجود واحد وضعی یعقل منه ماهیة السماء و هی جوهر و یعقل معها معنی آخر خارج عن ماهیتها و هو معنی الفوقیة- و معنی کون الشی‌ء موجودا أن حده و معناه یصدق علی شی‌ء موجود فی الخارج

صدقا⁽¹⁾خارجیا کما هو فی القضایا الخارجیة کقولنا الإنسان کاتب أو أبیض فالمضاف بهذا المعنی موجود لصدق قولنا السماء فوق الأرض و زید أب و هذا بخلاف الأمور الذهنیة کقولنا الحیوان جنس و الإنسان نوع فإن الجنسیة و النوعیة و ما أشبههما لیست من الأحوال الخارجیة التی تثبت للأشیاء فی الأعیان بل فی الأذهان.

و بهذا یعلم فساد رأی من زعم من الناس أن الإضافة غیر موجودة فی الأعیان بل من الاعتبارات الذهنیة کالکلیة و الجزئیة.

و احتج علیه [الإضافة غیر موجودة] بأمور

الأول أن الإضافة لو وجدت فی الخارج لزم التسلسل

لأنها تکون لا محالة موجودة حینئذ فی محل فکونها فی المحل شی‌ء و کونها فی نفسها شی‌ء آخر فإن الأبوة مفهومها غیر معنی کونها فی محلها فیکون إضافتها إلی المحل إضافة أخری و الکلام فیها کالکلام فی الأول و یلزم منه التسلسل فأجاب الشیخ عنه بأن قال یجب أن ترجع فی حل هذه الشبهة إلی حد المضاف المطلق.

فنقول المضاف هو الذی له ماهیة معقولة بالقیاس إلی غیره فکل شی‌ء فی الأعیان- یکون بحیث ماهیته إنما یعقل بالقیاس إلی غیره فذلک الشی‌ء من المضاف لکن فی الأعیان أشیاء کثیرة بهذه الصفة فالمضاف فی الأعیان موجود.

ثم إن کان فی المضاف ماهیة أخری فینبغی أن یجرد ما له من المعنی المعقول بالقیاس إلی غیره فذلک المعنی هو بالحقیقة المعنی المعقول بالقیاس إلی غیره و غیره إنما هو معقول بالقیاس إلی غیره بسبب هذا المعنی و هذا المعنی لیس معقولا بالقیاس إلی غیره بسبب شی‌ء غیر نفسه بل هو مضاف لذاته فلیس هناک ذات و شی‌ء هو الإضافة

بل هناک مضاف بذاته لا بإضافة أخری فینتهی من هذا الطریق الإضافات و أما کون هذا المضاف بذاته فی هذا الموضوع فله وجود آخر مثلا وجود الأبوة فی الأب و ذلک الوجود أیضا مضاف فلیکن هذا عارضا من المضاف لزم المضاف و کل واحد منهما مضاف لذاته إلی ما هو مضاف إلیه بلا إضافة أخری فالکون محمولا مضاف لذاته و الکون أبوة مضاف لذاته.

هذا ما قاله فی إلهیات الشفاء و هو کلام واضح رفع الشبهة لوجهین بالمعارضة و الحل حیث أقام البرهان أولا علی أن المضاف من الهیئات الموجودة فی الأعیان ثم دفع التسلسل من الوجه الذی أمکن إیراده من لزوم التکریر کما یورد فی باب الوجود و الوحدة و نظائرها فدفع هاهنا کما دفع هناک من أنها تنتهی إلی ما هو مضاف بذاته- لا بإضافة أخری عارضة.

و أما الإضافات المختلفة المعانی فلا یلزم أن یکون لکل إضافة إضافة مخالفة لها بالماهیة لازمة إیاها حتی یلزم التسلسل و لا یندفع فإن إضافة الأبوة و إن لزمتها فی الوجود إضافة الحالیة و العروض لکن لا یجب أن یلزم إضافة أخری مخالفة لها.

و کذا ثالثة و رابعة و هکذا إلی لا نهایة اللهم إلا بحسب اعتبارات عقلیة متماثلة- أو متخالفة ینقطع بانقطاع اعتبارات العقل.

الحجة الثانیة

ما مر من کون إضافة التقدم و التأخر لو کانت موجودة لکان الماضی و المستقبل من الزمان موجودین معا.

و الجواب ما أشرنا إلیه فی مباحث التقابل و موضع آخر أن معیة أجزاء الزمان لا یمکن أن یکون آنیة بأن یکون السابق و اللاحق موجودین فی آن واحد إنما ذلک شأن معیة الآنات و الآنیات بل معیتها اتصالها فی الوجود الوحدانی التدریجی- الذی معیتها فیه عین التقدم و التأخر فیه کما أن وحدة العدد عین کثرته لشی‌ء من الأشیاء

فصل (6) فی نحو وجود المضاف فی الخارج

اشارة

و اعلم أن فی خصوصیة وجود المضاف فی الخارج و تعینها إشکالا من وجوه-

منها أن الإضافة لو کانت موجودة لکانت مشارکة لسائر الموجودات فی الوجود

و متمایزة عنها بخصوصیة و ما لم یقید الوجود بتلک الخصوصیة لم یوجد الإضافة فی الأعیان فیکون ذلک القید [التقید] سابقا علی وجود الإضافة لکن التقید هو نفس الإضافة فإذا لم یوجد الإضافة إلا بوجود إضافة قبلها و هکذا الکلام فی وجود الإضافة السابقة فیکون تحقق الإضافة الواحدة مشروطا بإضافات غیر متناهیة من أمثالها.

و منها أن الوجود من حیث هو وجود إما أن یکون مضافا أو لا یکون مضافا

فإن کان مضافا فکل وجود مضاف و لیس کذلک و إن لم یکن مضافا فالإضافة لو کانت موجودة فهی لا تکون مضافة من حیث إنها تکون موجودة فالموجود من حیث هو موجود غیر مضاف و المضاف من حیث هو مضاف غیر موجود و هو المطلوب.

و منها أنه لو کانت الإضافة أمرا وجودیا لزم أن یکون الباری جل مجده محلا للحوادث

لأن له مع کل حادث إضافة بأنه موجود معه و تلک المعیة⁽¹⁾ما کانت حاصلة قبل ذلک و یزول بعد زوال ذلک الحادث فیجب أن یکون الباری محلا للحوادث فیکون جسما أو جسمانیا تعالی عنه علوا کبیرا.

و تحقیق القول فی وجود المضاف

بحیث یدفع هذه الشکوک و أشباهها- هو أن وجود الإضافة لیس وجودا مباینا لوجود سائر الأشیاء بل کون الشی‌ء سواء کان فی نفسه جوهرا أو عرضا بحیث إذا عقل عقل معه شی‌ء آخر هو نحو وجود الإضافة

فالعلة کالعقل مثلا لها ذات موجودة بوجود یخصها من حیث هی جوهر عقلی و کون ذلک الوجود بحیث له تأثیر فی وجود الغیر هو وجود العلة بما هی علة و العلة نوع من المضاف فهذا الوجود منسوب إلی الجوهر بالذات و إلی المضاف بالعرض.

و إنما قلنا بالعرض لأن مفهوم العلیة خارج عن ذاتیات هذا الوجود إذا قطع النظر إلیها عما سواها و کذا وجود المضاف من حیث هو مضاف مغایر بالاعتبار لوجود الجوهر بما هو جوهر لکن الفرق بین ماهیة الجوهر الذی هو العلة و بین علیته و إضافته بالماهیة و الحد فإن حد الجوهر غیر حد المضاف و الفرق بین وجودیهما بالاعتبار فالوجود الجوهری إذا أخذ فی نفسه کان جوهرا و إذا قیس إلی غیره کان مضافا فکون هذا الوجود بحیث إذا عقل علی الوجه الذی یکون فی الخارج یلزم من تعقله تعقل شی‌ء آخر هو وجود المضاف.

و بالجملة أن المضاف بما هو مضاف بسیط لیس له وجود فی الخارج مستقل مفرد بل وجوده أن یکون لاحقا بأشیاء کونها بحیث یکون لها مقایسة إلی غیرها- فوجود السماء فی ذاتها وجود الجواهر و وجودها بحیث إذا قیس إلی الأرض عقلت الفوقیة وجود الإضافات.

و کذا الکم له وجود فی نفسه من حیث هو کم و هو کون الشی‌ء بحیث یمکن لذاته أن یصیر مساویا لشی‌ء أو أعظم أو أصغر منه و أما وجوده بحیث یکون بالفعل مساویا مثلا هو وجود المساوی فوجود المساوی غیر وجود الکم لأن المساوی لم یبق مساویا إذا قیس إلی ما هو أعظم منه أو أصغر.

و أما النوع من الکم فهو أبدا بحال واحد فی نفسه لا یتغیر فوجود واحد یصلح لأن یصیر وجودا لإضافات کثیرة کالواحد مثلا له وجود فی نفسه هو عین وحدته- و ذلک الوجود یصدق علیه أنه نصف الاثنین و ثلث الثلاثة و ربع الأربعة و هکذا إلی غیر النهایة من غیر استحالة و لا لزوم ترکب فی الواحد بما هو واحد فتحصیل المضاف و تنویعه یتصور من وجهین

أحدهما أن یعتبر معه معروضة کمجموع الجسم و الأبیض و هو لیس من المقولات کالکم المساوی أو الکیف الموافق.

و ثانیهما أن یعتبر المضاف مخصصا بنحو تخصیص ینشأ من الملحوق به و یوجدان معا فی العقل کعارض واحد و هذا هو تنویع الإضافة و تحصیلها فإن کون المساوی مضافا لیس ککون الکم مساویا أو مضافا فالمساواة موافقة فی الکم [اتفاق الکم] و هی غیر الکم الموافق و کذا المشابهة موافقة فی الکیف و هی غیر الکیف الموافق.

و بالجملة المضاف الذی هو المقولة و الجنس الذی هو للمضافات البسیطة [المضاف البسیط] و فصل نوعه الذی هو بالحقیقة نوع لها لا یکون جعل أحدهما غیر جعل الآخر بل یکون طبیعة الجنسیة و الفصلیة فیه أی فی ذلک النوع أمرا واحدا.

فإن قیل إن المساواة و المشابهة اتفقتا فی موافقة ما و افترقتا فی التخصیص بالکم أو بالکیف فیکون المساواة و المشابهة إما من نوع واحد و قد قلتم أنهما نوعان متباینان أو هما متمایزان بالکلم و الکیف أو بإضافتین أخریین فإن کانت الکمیة و الکیفیة نفس الفصل فالمفروض مضافا بسیطا یکون مرکبا هذا خلف و أیضا یلزم کون نوع واحد تحت مقولتین أو تحصیل مقولة بنوع من مقولة أخری و الکل محال أو یکون فصل الإضافة التی هی الموافقة إضافة أخری إلی الکمیة أو إلی الکیفیة لا نفس الکمیة و الکیفیة فیکون فصل الإضافة إضافة و هو أیضا ممتنع مع أنه یرجع الکلام إلی أن الإضافة الثانیة بما ذا یمتاز عن الإضافة الأولی فیعود المحذورات جذعا.

أقول الاتفاق معنی جنسی لا یتحصل بمعنی مغایر له بل بمنی نسبته إلیه نسبة التعین إلی الإبهام فإن الاتفاق إذا تحصل بأنه فی الکم حتی صار مساواة لم یتحصل بنفس الکم حتی یلزم کون مقولة متحصلا بمقولة أخری و لا أیضا بإضافة

أخری إلی الکم حتی یلزم تحصل إضافة بإضافة أخری بل تحصل و تنوع بأنه فی الکم لا بالکم و لا بإضافة إلیه.

و هذا کسائر فصول الأجناس فإن فصل الحیوان و هو الجسم النامی الدراک- هو عبارة عن تعین الدراک بأنه ناطق لا أن الناطق ینضم إلی الدرک فیصیر مجموعا من المدرک و الناطق بل المدرک الذی هو الناطق و کذا الکلام فی نسبة المدرک إلی النامی و النامی إلی الجسم و الجسم إلی الجوهر و الغلط قد ینشأ من الاشتباه بین الجنس و المادة.

و إذا تقرر هذه المعانی فلنرجع إلی حل الشکوک.

أما الأول فسلمنا أن وجود الإضافة مشارک لسائر الوجودات فی الموجود و سلمنا أنه یجب أن یمتاز عن غیرها لکن لا نسلم أن ذلک الامتیاز لا بد أن یکون بقید زائد فإن کثیرا من الموجودات یمتاز عن غیرها بنفس وجوداتها- إذ الاشتراک فی الوجود المطلق اشتراک فی أمر انتزاعی عقلی إذ لیس لحقائق الوجودات بما هی وجودات کلی طبیعی یکون نوعا لأفراده حتی یحتاج فی تمایزها إلی قیود زائدة.

ثم القیود قد یکون نسبتها إلی ما قید بها کحال فصول الجنس فلیس تقیید الجنس بفصله کتقیید الشی‌ء بأمر زائد علیه جعلا و وجودا حتی یقع بینهما إضافة هی نفس التقیید أو إضافة أخری بل ربما کان أعم و أخص بحسب المعنی و المفهوم موجودا بوجود واحد بسیط فی الخارج.

و أما الثانی فنقول إن الموجود فی نفسه إما ممکن أو واجب أو جوهر أو عرض و کونه بحال و نحو من الوجود إذا عقل یلزم من تعقله تعقل شی‌ء آخر هو من المضاف فکل وجود من حیث وجود لم یلزم أن یکون مضافا بل من حیث کونه علی نحو آخر مخصوص فإن الحیوان فی نفسه إذا قطع النظر عن غیره له وجود و کونه بحیث یوجد من فضله مادته حیوان آخر وجود آخر.

فالأول نوع من مقولة الجوهر و هذا نوع من مقولة المضاف.

و أما الثالث فنقول لیس للإضافة وجود متقرر کسائر الأعراض حتی یکون حدوثها لشی‌ء و زوالها عنه یوجب انفعالا و تغیرا فی ذات الموصوف بها أو فی صفاته الحقیقیة فإن تجددها و زوالها قد یکون بسبب تجدد أحد الطرفین بخصوصه مع ثبات الطرف الآخر فإن صیرورة أحد فی المجلس ثانی الاثنین بعد ما لم یکن کذلک و ثالث الثلاثة و رابع الأربعة و هکذا لا یوجب تغیرا فی ذاته و لا فی صفاته المتضررة فکذلک تغیر الإضافات لا یوجب فی واجب الوجود تغیرا لا فی ذاته و لا فی صفاته الکمالیة و فهم هذا المعنی بعد الإحاطة بما قدمنا غیر صعب

فصل (7) فی أن تحصل کل من المتضایفین کتحصل الآخر إن کان جنسا فجنس و إن نوعا فنوع و إن صنفا فصنف و إن شخصا فشخص

فالأبوة إذا أخذت مطلقة فبإزائه البنوة المطلقة و إذا أخذت أبوة نوعیة فبإزائه بنوة کذلک و إذا حصلت الأبوة حتی صارت شخصیة صار الجانب الآخر بنوة شخصیة- و لکن یجب أن یعلم أن ذلک إنما یطرد إذا کان التحصیل تحصیلا للإضافة أما إذا کان تحصیلا لموضوع الإضافة لم یلزم أن یتحصل المضاف المقابل له فإن من الموضوعات الشخصیة ما یضیف الإضافات کما یقال ابن هذا الرجل فإن ابن الشخص یصح أن یحمل علی جماعة لا یجب انحصارهم فی عدد معین بحیث لا یصح الزیادة علیه بل أبوة زید لعمرو یتعین بتعینهما جمیعا و جانب الأبوة و إن کان قد یتوهم أنه یخالف ما قلناه- لکن هو مثله و إن کان لا یصح أن یقال لزید أبوان أو أمان لأن ذلک بسبب خارجی- لا أن الإضافة من طرف واحد یتشخص دون الطرف الآخر بل فی بعض یحتاج الإضافة فی التعین الشخصی إلی اعتبار أکثر من تعین اللذین بینهما الإضافة و لا یکفی فیهما ما یکفی فی تعیین الأبوة التی هی لعمرو بالنسبة إلی زید بتعینهما کجواز زید لعمرو⁽¹⁾

فإنه لا یتشخص بتعینهما بل یحتاج إلی تعین داریهما مع تعینهما فمن المضاف ما هو جنس عال بعد المقولة کالموافق و منه ما هو جنس متوسط دونه کالمساوی و أدنی منه کالمساوی فی السطح و بعده المساوی فی الشکل کالمثلثین و بعده ما فی المثلثین القائم الزاویة و أخص منه إذا کان القائم الزاویة زاویتاه الباقیتان متساویتان فهذه تحصیلات فصلیة.

و أما التحصیل الصنفی فهو أن یتحصل الإضافة لموضوع ثم یقترن بذلک الموضوع عارض غریب لو لم یکن لم یبعد أن یبقی تلک الطبیعة من الإضافة کأبوة الرجل العادل و أبوة الرجل الجائر

فصل (8) فی تقسیم المضاف من وجوه

منها أن من المضاف ما هو مختلف فی الجانبین

کالأب و الابن و کالضعف و النصف و کالجذر و المجذور و منه ما هو متفق فیهما کالمساوی و المساوی و الأخ و الأخ و الجار و الجار.

ثم المختلف قد یکون اختلافه محدودا کالنصف و الضعف و منه ما لا یکون محدودا و غیر المحدود منه ما یکون مبنیا علی محدود کالکثیر الأضعاف و القلیل الأضعاف و الکل و الجزء منه و منه ما لیس محدودا و لا مبنیا علی المحدود مثل الزائد و الناقص.

و منها أن المضافین إما شیئان غیر محتاجین فی عروض الإضافة إلی اتصافهما بصفة أخری

حقیقیة غیر وجود الموضوع مثل المتیامن و المتیاسر و المتقدم و المتأخر.

و إما أن یکون فی کل منهما صفة حقیقیة غیر ذات الموضوع لأجلها صار مضافا کالعاشق و المعشوق فإن فی العاشق هیئة إدراکیة هی إضافة العشق و فی المعشوق هیئة مدرکة لأجلها صار معشوقا لعاشقه و إما أن یکون فی أحدهما مثل العالم و المعلوم- فإن العالم یحصل فی ذاته کیفیة هی العلم صار بها مضافا و المعلوم لم یحصل فی ذاته شی‌ء آخر به صار معلوما.

هذا ما یستفاد من کلام الشیخ و غیره و لی فیه نظر کما قدمنا بیانه.

و منها ما قال الشیخ فی الشفاء یکاد یکون المضافات منحصرة فی أقسام المعادلة- و التی بالزیادة و التی بالفعل و الانفعال و مصدرها من القوة و التی بالمحاکاة.

فأما التی بالزیادة فإما من الکم و هو ظاهر و أما من القوة فکالغالب و القاهر و المانع.

و أما التی بالفعل و الانفعال فکالأب و الابن و القاطع و المنقطع و التی بالمحاکاة کالعلم و المعلوم و الحس و المحسوس فإن العلم یحاکی هیئة المعلوم و الحس یحاکی هیئة المحسوس و وجه الضبط لا یخلو تحصیله عن صعوبة.

و منها أن المضاف عارض لجمیع المقولات

ففی الجوهر کالأب و الابن و العالم و المعلوم و فی الکم أما المتصل فکالعظیم و الصغیر و أما المنفصل فکالکثیر و القلیل و فی الکیف کالأحر و الأبرد و فی المضاف کالأقرب و الأبعد و فی الأین کالعالی و السافل و فی المتی کالأقدم و الأحدث و فی النصبة کالأشد انتصابا و انحناء و فی الملک کالأکسی و الأعری و فی الفعل کالأقطع و الأصرم و فی الانفعال کالأشد تسخنا و تقطعا و الأضعف

فصل (9) فی أن المضاف هل یقبل التضاد و الأشد و الأضعف أم لا

و اعلم أن المضاف بما هو مضاف طبیعة غیر مستقلة الوجود بنفسها کما تبین

فهی تابعة فی جمیع الأحکام الوجودیة لوجود موضوعاتها و التضاد و التقدم و التأخر و القوة و الفعل و أشباهها من أحوال الوجود یعرض للموضوعات الإضافیة بالذات و لإضافاتها بالعرض و من هذا القبیل التضاد فإذا اعتبر بین الحار و البارد تضاد حقیقی کان بین إضافتیهما أی الأحر و الأبرد تضاد بالتبع و أما عروض التضاد لشی‌ء من المضافین مع قطع النظر عن موضوعیهما فذلک غیر صحیح.

و اعلم أنه قد ذکر الشیخ فی باب الکم عند بیانه أن العظیم لا یضاد الصغیر- ما یشعر بأن التضاد لا یعرض الإضافات و یبین ذلک بوجهین- أحدهما أن تقابل التضاد لیس بعینه تقابل التضایف بل المتضادان یعرضهما إضافة التضاد و ذلک لأنا قد نجد طبائع الأضداد لا یتضایف و نجد کثیرا من المتضایفین لا تضاد بینهما کالعلم و المعلوم و الجوار و الجار.

ثم نعلم أن التضاد من حیث هو تضاد من باب التضایف فیجب أن یکون فی المتضادین شی‌ء لا تضایف فیه فلما کان التضاد من حیث هو تضاد متضایفا بقی أن یکون الشی‌ء الذی فی المتضادین و لیس بمتضایف هو موضوعات التضاد فثبت أن المضادة لا یوجد إلا فی موضوعات غیر متضایفة.

و الثانی أن الإضافات طبائع غیر مستقلة بأنفسها فیمتنع أن یعرض لها التضاد- لأن أقل درجات العروض أن یکون مستقلا بتلک المعروضیة.

ثم إنه قال فی باب الإضافة أن المضاف یعرض له ما یعرض لمقولته و لما کانت الضعفیة تعرض للکم و کان لا مضادة للکم لم یعرض للضعفیة مضادة و لما کانت الفضیلة عارضة للکیف و هی تضاد الرذیلة جاز أن یعرض لهذه الإضافة تضاد و کذلک الحار لما کان ضدا للبارد کان الأحر ضدا للأبرد و لا تناقض بین کلامیه کما توهمه بعض المتأخرین لما أشرنا إلیه.

فیحمل کلامه علی أن نفی التضاد عنها باعتبار ذاتها استقلالا و إثباته لها من

جهة اتباعها لبعض موضوعاتها فالشیخ أطلق القول فی باب الکم أن الإضافات لا تتضاد و عنی بذلک أنها لا تتضاد استقلالا لا أنها لا تضاد تبعا فی مواضع أخری غیر أنواع الکم و أفراده.

فإذا تبین هذا فنقول و هکذا القیاس فی قبول المضاف الأشد و الأضعف و الأزید و الأنقص فکل مقولة یقبل شیئا من هذه المعانی یقبله المضاف بتبعیة موضوعة فهذه أحکام و أحوال کلیة للمضاف و لا بأس بذکر أحکام لبعض أقسامها

فصل (10) فی الکلی و الجزئی و الذاتی و العرضی

[المانی الثلاثة للکلی]

مفهوم الکلی وصف إضافی عارض للماهیات و هو اشتراکه بین کثیرین و ما من ماهیة غیر الوجود إلا و یمکن أن یعرضه هذا الوصف و إنما یخرج هذا الوصف لها من القوة إلی الفعل عند حدوث أفرادها و هذه الکلیة الإضافیة غیر کون الشی‌ء بحیث یحتمل صدقه علی کثیرین أو اشتراکه بینها و ذلک أن الکلی قد یراد به مجرد هذا الوصف و قد یراد به معروضه و قد یراد به مجموع الأمرین و مرادنا هذا نفس هذا الوصف الإضافی و کذلک الجنسیة وصف إضافی عارض لبعض الماهیات فالجنس أیضا قد یراد به معروض هذا الوصف و هو الحیوان و قد یراد به نفس هذا الوصف و قد یراد به مجموع العارض و المعروض.

فالأول یسمی جنسا طبیعیا و الثانی منطقیا و الثالث عقلیا⁽¹⁾و الأول أی المفهوم الکلی مضاف بسیط و الثانی مقولة و الثالث مضاف مرکب و هذا الکلام فی النوع و الفصل و الخاصة و العرض و هذه الإضافات کلها ذهنیات.

إذا عرفت ذلک فنقول الکلی الذی هو المعنی الإضافی جنس لخمسة أنواع- الجنس و النوع و الفصل و الخاصة و العرض و یراد بهذه الأمور مفهوماتها لا معروضاتها لا المرکب منها و من معروضاتها بل نفس هذه الأوصاف الإضافیة و لأجل ذلک کان المقسم لها معروضا للجنسیة بالقیاس إلیها و صار کالجنس الطبیعی و کل من الخمسة نوعا لها و إن لم یکن بالقیاس إلی أفراد طبیعة موضوعة کذلک بل کان جنسا أو فصلا أو غیرهما فالنوع بهذا المعنی غیر مندرج تحت الجنس بهذا المعنی بل هما متباینان تباین أخصین تحت أعم واحد.

و إذا قیل إن النوع مندرج تحت الجنس و إن الفصل و الجنس داخلان فی ماهیة- ما عنی به أن وصف النوعیة تحت وصف الجنسیة و لا أن مفهوم الفصل و الجنس داخل فی ماهیة النوع أو فی وصف النوعیة بل عنوا بذلک أن موضوع النوعیة أی النوع الطبیعی- مندرج تحت معروض الجنسیة أو یدخل فی ماهیته إذا کانت مرکبة طبیعیة جنسیة أی ماهیة موصوفة بأنه جنس.

و کذا الکلام فی الفصل و دخوله فی النوع و أما الأوصاف الخمسة فکلها أنواع حقیقیة متباینة تحت جنس واحد هو الکلی بما هو کلی و حمل الجنس علیه حمل عارض إضافی علی معروضه و لکن حمل الکلیة علی الجنسیة حمل مقوم جنسی علی متقوم به.

فهذه اعتبارات لطیفة دقیقة لا بد من تفطن لها لأن الجهل بها و الإغفال عنها یوجب الغلط کثیرا فإن الکلی مثلا قد یراد به نفس الطبیعة التی من شأنها أن یعقل عنها صورة تعرض لها الکلیة و قد یعنی به الطبیعة التی تعرض لها الکلیة و قد یعنی به کون الطبیعة مشترکة بالفعل بین کثیرین و قد یراد کون الطبیعة بحیث یصدق علیها أنها لو قارنت نفسها لا هذه المادة و الأعراض بل تلک المادة و الأعراض لکان ذلک الشخص الآخر و هذه المعانی کلها غیر الکلی بالمعنی المنطقی.

و القوم اتفقوا علی وجود المعنی الأول و الثانی و الرابع منها فی الأعیان

و اختلفوا فی وجود المعنی الثالث

و هو الصور المفارقة الأفلاطونیة و قد سبق منا أن الکلی الطبیعی غیر موجود بالذات بل الموجود بالذات هو الوجود الخاص- و قد أحکمنا أیضا البنیان الأفلاطونی و شیدنا قواعد ذلک بعد الاندراس.

و من جملة أقسام المضاف الکل و الجزء و إضافتهما غیر إضافة الکلی و الجزئی- و الفرق بینهما و بین هذین من وجوه- أحدها أن الکل من حیث هو کل موجود فی الخارج و أما الکلی من حیث هو کلی فلا وجود له إلا فی الذهن.

و الثانی أن الکل یعد بأجزائه و الکلی لا یعد بجزئیاته.

الثالث أن الکلی قد یکون مقوما للجزئی و الکل یکون متقوما بالجزء.

الرابع أن طبیعة الکل لا یصیر هو الجزء و أما طبیعة الکلی فإنها تصیر بعینها جزئیة مثل الإنسان فإنه صار عین هذا الإنسان.

و الخامس أن الکل لا یکون کلا بکل جزء منه وحده و الکلی کلی بکل جزئی وحده لأنه محمول علیه.

السادس أن أجزاء الکل محصورة غیر متناهیة و جزئیات الکلی غیر متناهیة.

و من جملة أقسام الإضافات و التام و الناقص و المکتفی و فوق التمام فالتام هو الذی یحصل له جمیع ما ینبغی أن یکون حاصلا له و هو الکامل أیضا و هو المقول علی أشیاء کثیرة.

فتارة یقال للعدد إنه تام إذا کان جمیع ما ینبغی أن یوجد لشی‌ء من العدد- یکون قد حصل له و الجمهور لا یطلقون علی عدد هو أقل من الثلاثه أنه تام و کون الثلاثة تامة لأن لها مبدأ و وسطا و نهایة و العلة فی ذلک أنه لا شی‌ء من الأعداد یمکن أن یکون تاما فی عددیته إذ یوجد فی عدد أزید منه ما لیس فیه بل إنما یکون تاما فی العشریة أو فی الخمسیة.

و أما من حیث هو مبدأ و منتهی یکون ناقصا من جهة أنه لیس بینهما ما من شأنه

أن یکون بینهما و هو الواسطة و قس علی ذلک سائر الأقسام و هو أن یوجد المبدأ و الواسطة فقط أو العکس و لا واسطة ثم من المحال أن یکون مبدئان فی الأعداد- لیس أحدهما واسطة بوجه إلا لعددین و کذا القول فی المنتهی.

و أما الوسائط فقد یجوز أن یکون کثیرا لأن جملتها فی أنها واسطة کشی‌ء واحد ثم لا یکون للکثیر حد توقف علیه فإذا حصول البدایة و النهایة و التوسط غایة التمام و أقل عدد یوجد فیه ذلک هو الثلاثة.

فهذه حکایة ما ذکره الشیخ فی الشفاء و تارة یقال تامة للمقادیر کما یقال- فلأن تام القامة إذا کانت محدودة بما یلیق بأمثاله إذ المقادیر لا تعرف إلا بالتحدید الذی یلزمه التقدیر و تارة یقال للکیفیات و القوی إنها تامة مثل أن یقال هذا تام القوة و تام الحس و تام العلم و تارة یقال تمام فی اصطلاح الحکماء و یریدون به أن یکون جمیع کمالات الشی‌ء حاصلة له بالفعل و ربما یشترطون فی ذلک أن یکون وجوده و کمالات وجوده له من نفسه لا من غیره.

و إذا کان مع ذلک مبدأ لکمالات غیره فهو فوق التمام لأن فیه الوجود الذی ینبغی له بکماله و قد فضل عنه وجود غیره أیضا و لیس فی الموجودات شی‌ء بهذه الصفة إلا واجب الوجود.

و أما العقول فهی تامة بالتفسیر الأول و غیر تامة بالتفسیر الثانی فإن الممکنات الفاقرات الهویات معدومة فی حدود ذواتها و أما الذی دون التمام فهو قسمان- أحدهما المکتفی و هو الذی أعطی ما به یتمکن من تحصیل کمالاته مثل النفوس التی للسماویات فإنها أبدا فی اکتساب کمالاتها من غیر حاجة لها إلی مکمل خارجی- کالمعلم البشرة فینا بل مکملها و معلمها و مخرجها من القوة إلی الفعل جوهر عقلی فیاض غیر مباین الوجود لوجوداتها و کذلک حال نفوس الأنبیاء ع- لأنهم أیضا مکتفون حیث أعطاهم الله ما به تمکنوا من تحصیل کمالاتهم و قرباتهم من الله

کما ستعرف جمیع ذلک فی مواضعه و الآخر الناقص و هو الذی یحتاج إلی أمر خارج- یمده بالکمال مثل الأشیاء التی تکون فی الکون و الفساد.

و الفرق بین التام و بین الکل و الجمیع بالاعتبار فإنها متقاربة المعانی و ذلک بأن التام لیس من شرطه أن یحیط بکثرة بالفعل و لا بالقوة مثل کون الباری تاما و الکل و الجمیع من شرطهما ذلک.

و أما التمام و الکل فیما فیه کثرة فهما متحدان فی الموضوع و الفرق بأنه بالقیاس إلی الکثرة الموجودة المحصورة فیه کل و بالقیاس إلی ما یبقی شی‌ء خارجا عنه تام.

فإن قلت فما معنی قول بعض أساطین الحکمة و التحقیق أن الباری کل الأشیاء و قد تقرر أن کون الشی‌ء کلا لا بد فیه من حضور کثرة فی ذاته.

قلت ذلک معنی غامض حق یلزم من بساطته و أحدیته أن یکون بحیث لم یکن حقیقة من الحقائق خارجا من ذاته بذاته و مع کونه کل الأشیاء لا یوجد فیه شی‌ء من الأشیاء حتی یکون هناک کثرة لا بالفعل و لا بالقوة

المقالة الثانیة فی بقیة المقولات و فیه فصول

فصل (1) فی حقیقة الأین

عرف الأین بأنه هو کون الشی‌ء حاصلا فی مکانه و ینبغی أن لا یکون نفس نسبة الشی‌ء إلی مکانه و إلا لکان نوعا من مقولة المضاف بل أمرا و هیئة یعرض له الإضافة إلی مکانه.

و ربما قیل کما أن السواد له ماهیة و إضافة المحل عرض لمهیته فکذلک الأین له ماهیة و کونه فی المکان إضافة عارضة⁽¹⁾لها و هو لیس بشی‌ء فإن کون الشی‌ء

فی المکان لیس ککون السواد فی المحل فان وجود السواد بعینه هو وجوده فی المحل لا أمر زائد علی وجوده و إن لم یکن عین مهیته لکن زیادة الوجود علی الماهیة إنما هی بحسب التصور لا بحسب الواقع و هذا بخلاف کون الشی‌ء فی المکان فإنه لا بد أن یکون هذا الکون فی المکان أمرا زائدا علی وجوده فی نفسه و إلا لم یکن صفة زائدة علی هذا الجوهر الجسمانی و لکان قد بطل وجوده فی نفسه عند مفارقة مکانه- و حصل له وجود آخر و لصار المعدوم بعینه معادا فلیس کون الشی‌ء فی المکان کونه فی الأعیان فإن کونه فی الأعیان نفس وجوده و لو کان کونه فی المکان وجودا له لکان کونه فی الزمان أیضا وجودا له فکان لشی‌ء واحد وجودات کثیرة.

أقول و یمکن أن یقال إن الشی‌ء الجسمانی کونه فی المکان المطلق أو فی الزمان مطلقا و إن کان هو بعینه نحو وجوده الخاص به لا أمرا زائدا علیه إلا أن کونه فی مکان معین أو زمان معین أمر زائد علی وجوده فی نفسه فذلک الأمر الزائد نسمیه الأین أو المتی و کل منهما غیر نفس الإضافة لأن المراد منه مبدء إضافة المکان أو الزمان.

و قد استدل صاحب المباحث علی أن الکون فی المکان لیس هو بعینه الکون فی الأعیان الذی هو الوجود بوجه آخر و هو أن الوجود وصف مشترک فی الموجودات کلها فلو کان حقیقة الوجود فی الأعیان هو الکون فی المکان لکانت الموجودات کلها کائنة فی المکان و حیث لم یکن کذلک علمنا أن کون الشی‌ء فی المکان مفهوم مغایر لوجود الشی‌ء فی نفسه.

أقول هو منقوض بکل من الموجودات المخصوصة لجریان ما ذکره فیه فیلزم علیه مما ذکره أن یکون کون الجسم مادیا و کون العقل مفارقا و کون الحیوان

حساسا بأمور زائدة علی نفس وجودها و لیس کذلک.

و دفع ما ذکره بأن الوجود المطلق الکلی کما مر مرارا أمر مشکک عرضی لأفراده و لیس لحقیقة الوجود طبیعة کلیة نوعیة أو جنسیة مشترکة بین جمیع أفراد الوجود

فصل (2) فی تقسیم الأین

و هو من طریقین أحدهما إن من الأین ما هو أول حقیقی و منه ما هو ثان غیر حقیقی.

فالأول کون الشی‌ء فی مکانه الخاص به الذی لا یسعه فیه غیره معه ککون الماء فی الکوز.

و الثانی کما یقال فلان فی البیت فإن البیت یسعه و غیره فلیس جمیع البیت مشغولا به وحده و أبعد منه کونه فی الدار و بعده البلد ثم العراق مثلا ثم الإقلیم ثم المعمورة ثم عالم العناصر ثم العالم الجسمانی باعتبار أن یحویه المحدد للجهات و هذا هو الغایة فإن کون الشی‌ء فی العالم مطلقا لیس بأین أصلا.

الطریق الثانی إن الأین منه جنسی و هو الکون فی المکان و منه نوعی و هو الکون فی الهواء أو الماء أو فوق أو تحت و منه شخصی ککون هذا الشخص فی هذا الوقت فی مکانه الحقیقی و قد یقال إنه لا بد لکل أین شخص حقیقی من صفة قائمة بالمتمکن هی علة ذلک الأین.

و اعترض علیه صاحب المباحث بأن هذا باطل لأن تلک الصفة إما أن یکون ممکن الحصول فی المتمکن عند ما لا یکون فی مکانه الحقیقی المعین أو لا یکون- فإن أمکن لم تکن تلک الصفة علة لذلک الکون فی المکان المعین و إلا لزم تخلف المعلول عن علته و إن لم یکن فحینئذ یتوقف حصولها فی المتمکن علی حصوله

فی ذلک المکان المعین فلو توقف الحصول فی ذلک المکان علی حصول تلک الصفة فیه لزم الدور و هو محال.

أقول فیه نظر من وجهین أحدهما إن تلک الصفة یمکن أن یکون جزء من العلة أو معدا أو شرطا فلا یلزم مقارنتها للمعلول علی وجه الضرورة.

و ثانیهما إن حصول تلک الصفة و إن لم یتحقق إلا عند کون المتمکن فی مکانه لکن ذلک بحسب الظرفیة المقارنة لا بحسب السببیة و التقدم و الفرق بین المعنیین کالفرق بین القضیة المشروطة ما دام الوصف و المشروطة بشرط الوصف- و الثانیة أخص من الأولی و الأعم لا یستلزم الأخص فإن کل کاتب یحتاج إلی حرکة الأصابع فی وقت الکتابة و تلک الحرکة ضروریة علی ذلک الوقت بأسبابها المؤدیة إلیها فی ذلک الزمان و لیس أن الکتابة أوجبت تلک الحرکة بل العکس أولی فإن وجود تلک الحرکة یقتضی وجود الکتابة فی الخارج

فصل (3) فی تتمة أحوال الأین

فمنها أنه یعرض له التضاد

فإن الکون فی المکان الذی عند المحیط هو مقابل للکون الذی عند المرکز و هما أمران وجودیان بینهما غایة التخالف و لا یجتمعان فی موضوع واحد فی آن واحد و صح تعاقبهما علیه فهما متضادان.

و منها أنه یقبل الأشد و الأضعف

لکن قبوله لهما لیس بحسب جنس الأین- فإن کون الشی‌ء فی مکانه لا یکون أشد من کون شی‌ء آخر فی مکانه لأن مفهوم الحصول فی المکان لا یقبل الشدة و الضعف بل إنما یقبل الجسمان الأشد و الأضعف بحسب طبیعة نوعیة لمکانها کالفوق أو التحت أو فیهما [غیرهما] کالجسمین إذا کانا فی الفوق و أحدهما أعلی من الآخر أی کان أقرب إلی الحد الذی هو المحیط فهو أشد فوقیة من الآخر.

فقد ثبت من هذا أن الأشد و الأنقص لم یتطرق إلی نفس الأین بما هو أین- بل إلی نوع منه و هو الفوق أو التحت و لکن لیس کما زعمه صاحب المباحث أن ذلک الأشد و الأضعف إنما هو فی إضافة عارضة للأین و هو الفوقیة و التحتیة لما مر من أن الإضافة لیست قابلة للأشد و الأضعف لذاتها

فصل (4) فی حقیقة متی و أنواعه

من جملة ما عد من المقولات متی

و هو کون الشی‌ء فی زمان واحد أو فی حد منه فإن کثیرا من الأشیاء یقع فی أطراف الأزمنة و لا یقع فی الأزمنة مع أنه یسئل عنها بمتی کالوصولات و المماسات و سائر الأشیاء الواقعة لوقوعها فی أمر له تعلق ما بالزمان⁽¹⁾و حال هذا الکون بعینه حال ما قبله و أمر متی العام و الخاص باعتبار کون الشی‌ء فی زمان مطلق أو زمان خاص أو [زمان] شخص.

فمنه ما هو متی حقیقی

و هو کون الشی‌ء له زمان مطابق له لا یفضل عنه-

و منه ما هو ثان غیر حقیقی

و هو کون هذه الحرکة الواقعة فی ساعة مثلا فی أول الیوم أو فی الشهر أو فی السنة أو فی القرن أو فی زمان الإسلام أو فی الزمان مطلقا علی قیاس ما مر فی الأین و الفرق بین البابین أن الزمان الحقیقی الواحد یشترک فیه الکثیرون.

و أما المکان الحقیقی الواحد فلا یشترک فیه کثیرون هکذا قیل و لیس بسدید فإن عدم الشرکة فی المکان الحقیقی إنما یصح القول به مع وحدة الزمان حقیقة فکذلک مع وحدة المکان حقیقة لا یمکن الشرکة فی الزمان الحقیقی فکما

أن لکل متمکن أینا یخصه فکذلک لکل حادث متی یخصه و لا تکون مشترکة بینه و بین غیره و لذا قیل لکل من الزمان و المکان أسوة بالآخر.

ثم قالوا إن الأمور التی لها متی بالذات هی الحرکات و المتحرکات لا متی لها من حیث جوهرها بل من حیث حرکاتها و جواهرها فی الزمان بالعرض.

أقول إن وجود الطبیعة الجوهریة متجددة سیالة فذلک کون تدریجی یطابق الزمان و کذا بعض الکمیات و الکیفیات و الأوضاع و الأیون التدریجیة الوجود لها أکوان تدریجیة و الحرکة عبارة عن تدریج واقع فی الکون لا الکون التدریجی فهی معنی نسبی إضافی و قد مر أن المعنی الإضافی لا یوصف بالزیادة و النقصان و الأشد و الأنقص إلا بالعرض فالمتی إنما یلحق أولا و بالذات لتلک الأکوان و الوجودات- و ثانیا لمهیاتها و أما الحرکة فلا تدریج لها بل هی عین التدریج فلا متی لها بالذات بل بالعرض.

و اعلم أن من اقتصر فی تعریف الزمان أنه مقدار الحرکة من جهة التقدم و التأخر فیلزمه من جهة الاقتصار علی هذا التعریف أن یکون مقدار کل حرکة فی العالم العنصری أیضا زمانا بنفسه فیحتاج إلی التقیید بأمر آخر و هو أن یوجد فی الحد مقدار حرکة الفلک أو حرکة لا تنقطع أو أظهر الحرکات أو أسرعها أو أشدها

فصل (5) فی الوضع

و هو کون الجسم بحیث یکون لأجزائه بعضها إلی بعض نسبة فی الجهات المختلفة

کالقیام و القعود و لیس هو النسبة و ذلک لأن النسبة و إن کانت واقعة بین أجزائه لکنها من باب الإضافة کالجوار و نحوه بل کون الجسم بحیث یکون لأجزائه هذه النسب

هو الوضع کما مر.

و قد مرت الإشارة أیضا إلی أن هذا الوضع لیس الوضع الذی یوجد فی النقطة و هو کون الشی‌ء مشارا إلیه بالحس و لیس الوضع المذکور فی الکم- فإن هذا الوضع یعتبر فیه نسب الأجزاء إلی الحاوی و المحوی و الجهات الخارجة و الوضع المذکور فی تقسیم الکم لا یعتبر فیه ذلک و لکن الذی ذکروا فیه من کون الشی‌ء بحیث یشار إلیه أنه أین هو مما یتصل⁽¹⁾به اتصالا ثابتا لا یخلو عن خلط- فإن هذا الأین لو کان أینا حقیقیا لم یبق فرق بین الوضع بهذا المعنی و الذی هو نفس المقولة فإن الأجزاء لیس لها أین بالفعل و لیست أیونها مما ینضاف بعضها إلی بعض- علی وجه یقال لبعض منها أنها أین هی من الآخر.

و لو فرق بینهما بأن أحدهما للمقدار و الآخر للجسم الطبیعی فنقول إن الجسم الطبیعی إنما یلحق الوضع إلیه بتوسط المقدار التعلیمی و لو لا عروض المقدار لم یصح له فرض التجزی و القسمة المقداریة کما بین فی باب الکم فیلحق الوضع الجسم کیفما کان بتوسط المقدار.

و الحق عندنا أنه لا بد من تحصیل الفرق بین الوضع الذی من خواص الجسم و الوضع الذی یوجد فی الکم و أطرافه لأن مجرد کون الشی‌ء کما أو مقدارا متصلا لا یکفی لقبوله الإشارة الحسیة بأنه هاهنا أو هناک أو فی الفوق أو فی التحت أو جهة من جهات إنما ذلک شأن الکم الاتصالی مع اقترانه بالمادة القابلة للانفعالات- و الحرکات و الاختلافات فمجرد المقدار لا یقبل الإشارة الحسیة بل الخیالیة لکن القوم قد تسامحوا و أطلقوا الحس و أرادوا ما یقابل العقل فالنقطة و الخط و السطح و الثخن کلها لیس شی‌ء منها فی ذاته واقعة فی جهة من الجهات و لا للحس إلیها إشارة

إلا مع المادة بأن کان وجوده فی المادة مصححا لقبوله للإشارة و الجهة و الانقسام و غیر ذلک فإن المقدار إذا فرض مجردا عن المادة کما فی الخیال کان ذا نهایة مقداریة و ذا أجزاء لها هیئة اتصال بمعنی غیر ما ذکروه من کونها علی وجه یقال لکل منها أین هو من صاحبه و یتصور له أیضا شکل من غیر أن یکون للشکل أین.

و له أیضا سطوح و خطوط لها أوضاع بمعنی آخر و للخط نقطة لها وضع خاص لا بمعنی الإشارة الحسیة.

و بالجملة فکما للعقل إشارة و للحس إشارة غیرها فکذا للقوة الخیالیة إشارة إلی المقادیر و أطرافها غیر تینک الإشارتین و للعقل وضع یختص بالعقلیات و الکلیات و للخیال وضع یوجد للأشباح الإدراکیة و للحس وضع یختص بالمادیات سواء کان للنقطة أو للمقدار المنقسم فی بعض الجهات لا کلها أو فی الجسم المنقسم فی جمیع الجهات- و الوضع الذی هو من المقولة هو هذا المعنی الأخیر و کذا الوضع الذی جزء المقولة- لا یوجد إلا فی عوارض المادة.

فإن النقطة ما لم تقع فی هذا العالم لم یکن قابلا للإشارة الحسیة و الخط و السطح ما لم یقعا فی المادة القابلة لم یکن أجزاؤهما بحیث یصح أن یقال یعرض لبعض منها بالقیاس إلی بعض أین هو من الآخر.

ثم الوضع قد یکون بالطبع و قد یکون لا بالطبع

و قد یکون بالفعل و قد یکون بالقوة- و الذی بالطبع و بالفعل کوضع الأرض من الفلک فإن حیزیهما متمایزان بالفعل و أما الذی بالفعل و لیس بالطبع کحال ساکن البیت من البیت فإن الوضع حاصل لهما بالفعل لکن اختلاف حیزیهما لیس اختلافا طبیعیا و أما الذی بالقوة کما یتوهم قرب دائرة الرحی إلی قطبها و نسبته إلی دائرة القطب لیست بالفعل إذ لا دائرة بالفعل فلا وضع إلا بالتوهم أو بالقوة و الوضع مما یقع فیه التضاد و الشدة و الضعف.

أما التضاد فکون الإنسان رأسه إلی السماء و رجله إلی الأرض مضادا لوضعه إذا صار معکوسا و الوضعان معنیان وجودیان متعاقبان علی موضوع واحد من غیر أن

یجتمعا فیه و بینهما غایة الخلاف و کذا الحال فی الاستلقاء و الانبطاح.

و أما الشدة فکالأشد انتصابا أو الأکثر انحناء.

فإن قلت أ لیس قد مر فی مباحث الکیف المختص بالکم أنه لا یقبل التضاد و لا الشدة و حکمتم بأن استدارة الخط أو تحدیب السطح لا یشتد و لا یضعف فهاهنا کیف یحکمون بأن الاستقامة و الانحناء یقبلان التفاوت مع أن هذه الصفات لا یعرض أولا إلا للمقادیر.

أقول نسبة هذه الاستقامة و الانحناء و أمثالها إلی المذکور هناک کنسبة هذا الوضع الذی هو المقولة إلی تلک الأوضاع فالمستدیر مثلا إذا کان مجردا عن المادة- لا یمکن أن یصیر أشد استداره مع بقاء الموضوع إذ لا مادة هناک حتی یقبل التبدل- بخلاف ما إذا وقع شی‌ء من الاستدارة و الانحناء أو غیرهما فی مادة مخصوصة لأنه یصیر حینئذ واقعا تحت مقولة الوضع و یقبل التضاد و الشدة و الضعف و غیر ذلک فالانحناء الطبیعی یقبل الأشد دون التعلیمی و هذا من مقولة الوضع دون ذلک.

فاعلم هذا فإنه شی‌ء یغفل عنه الأکثرون

فصل (6) فی الجدة

و مما عد فی المقولات الجدة و الملک و هو هیئة تحصل بسبب کون جسم فی محیط بکله أو بعضه بحیث ینتقل المحیط بانتقال المحاط مثل التسلح و التقمص و التعمم و التختم و التنعل- و ینقسم إلی طبیعی کحال الحیوان بالنسبة إلی إهابه و غیر طبیعی کالتسلح و التقمص- و قد یعبر عن الملک بمقولة له فمنه طبیعی ککون القوی للنفس و منه اعتبار خارجی ککون الفرس لزید ففی الحقیقة الملک یخالف هذا الاصطلاح فإن هذا من مقولة المضاف لا غیر

فصل (7) فی مقولتی أن یفعل و أن ینفعل

أما الأول فهو کون الجوهر بحیث یحصل منه أثر فی غیره غیر قار الذات ما دام السلوک فی هذا التأثیر التجددی کالتسخین ما دام یسخن و التبرید ما دام یبرد.

و أما الثانی فهو کون الجوهر بحیث یتأثر عن غیره تأثیرا غیر قار الذات ما دام کونه کذلک مثل التسخن و التسود.

فإذا فرغ الفاعل من فعله أو المنفعل من انفعاله و بالجملة عن النسبة التی بینهما من تجدد التأثیر و التأثر لا یقال إن هذا محرک و ذاک متحرک و ینتهی التسخن إلی السخونة القارة- و التسود إلی السواد القار فالتعبیر عنهما بأن یفعل دون الفعل و بأن ینفعل دون الانفعال لأجل أن الفعل و الانفعال قد یقالان للإیجاد بلا حرکة و للقبول بلا تجدد ککون الباری فاعلا للعالم و کون العالم منفعلا عنه و لیس فی ذلک حرکة لا فی جانب الفاعل و لا فی جانب القابل⁽¹⁾بل وجود یستتبع وجودا و یعرض لهما إضافة فقط فالفاعل و المنفعل بذلک المعنی إضافتان فقط بخلاف هذین المعنیین الواقعین تحت الزمان.

و أما الحالة التی تقع للفاعل المتجدد عند انقطاع تحریکه و للمنفعل عند انقطاع تحرکه کالقطع فی نهایة الحرکة و احتراق الثوب بعد استقراره فهل تکونان من هذین البابین أم لا.

فنقول هما من حیث تخصیصهما بأنهما فی نهایة الحرکتین یصح عدهما من هاتین المقولتین و کذا الحال فی جمیع ما یقع فی حدود الحرکة و أطرافها الدفعیة- و إذا لم یعتبر تخصیصهما کذلک فلیسا من المقولتین و قد یعرض فی هاتین المقولتین

التضاد و الاشتداد.

و أما التضاد فالتبییض ضد التسوید و التسخین ضد التبرید کما أن البیاض ضد السواد و السخونة ضد البرودة.

و أما الاشتداد فإن من الاسوداد الذی هو فی السلوک إلی غایة ما هو أقرب إلی الاسوداد الذی هو فی الغایة من اسوداد آخر و کذلک قد یکون بعض التسوید- أسرع وصولا إلی الغایة من بعض آخر منهما [منه] و هذا الاشتداد و التناقص غیر الشدة و النقص اللذین فی الکیف کالسواد فإنهما لیسا بالقیاس إلی السواد نفسه بل بالقیاس إلی الاسوداد الذی هو عبارة عن الحرکة إلی السواد فإن السلوک إلی السواد غیر السواد هذا ما قیل.

و اعلم أن وجود کل منهما فی الخارج لیس عبارة عن نفس السلوک إلی مرتبة- فإنه بعینه معنی الحرکة و لا أیضا وجود کل منهما وجود المقولة التی یقع بها التحریک و التحرک کالکیف مثل السواد و الکم مثل مقدار الجسم النامی أو الوضع کالجلوس و الانتصاب و لا غیر ذلک بل وجودهما عبارة عن وجود شی‌ء من هذه المقولات ما دام یؤثر أو یتأثر فوجود السواد أو السخونة مثلا من حیث إنه سواد من باب مقولة الکیف و وجود کل منهما من حیث کونه تدریجیا یحصل منه تدریجی آخر أو یحصل من تدریجی آخر هو من مقولة أن یفعل أو أن ینفعل.

و أما نفس سلوکه التدریجی أی خروجه من القوة إلی الفعل سواء کان فی جانب الفاعل أو فی جانب المنفعل فهو عین الحرکة لا غیر فقد ثبت نحو وجودهما فی الخارج و عرضیتهما

فصل (8) فی دفع ما أورد علی موجودیتهما

و قال صاحب المباحث فی هذا المقام عندی أن تأثیر الشی‌ء فی الشی‌ء یستحیل أن

یکون وصفا ثبوتیا زائدا علی ذات المؤثر و ذات الأثر و کذا تأثر الشی‌ء عن الشی‌ء و هو قابلیته- یستحیل أن یکون وصفا ثبوتیا زائدا علی ذات القابل و ذات المقبول.

أما التأثیر فلو کان أمرا ثبوتیا لکان من جملة الأمور التی لا بد لوجودها من مؤثر أیضا فیکون تأثیر ذلک المؤثر⁽¹⁾

ُ: خلق الأشیاء بالمشیة و خلق المشیة بنفسها

فلا إشکال فافهم، إسماعیل ره

فإن تلاقت بمعنی أن یفرض مؤثر و متأثر لا یتخللهما ثالث فحینئذ وجد مؤثر- لا یکون تأثیره زائدا علی ذاته و ذات أثره فحینئذ لا یکون تأثیر الأول فی الثانی زائدا علیهما و لا تأثیر الثانی فی الثالث و الثالث فی الرابع و هکذا أمور زائدة علی ذواتها و ذوات آثارها.

و إن لم یتلاق بمعنی أن لا یوجد هناک أمران لا یتخللهما ثالث فهذا نفی للمؤثریة إذ لم یوجد هناک ما یکون ذاته مؤثرا فی ذات آخر و أما القابلیة فلو کانت ثبوتیة یجری الکلام بعینه فیه و یعود التسلسل و المحذور بعینهما.

قال فهذا برهان قاطع علی أن المؤثریة و المتأثریة لا یجوز أن یکونا وصفین ثبوتیین و ستعرف فی باب العلل أن المؤثریة لو کانت وصفا ثبوتیا یلزم نفی الواجب الوجود تعالی شأنه انتهی ما ذکره تلخیصا.

أقول هذا الکلام بطوله قد نشأ من سوء فهم بعض أصول الحکمة کمسألة الوجود و زیادته علی الماهیة و أن لکل ماهیة نحوا خاصا من الوجود و الماهیات کما أنها متخالفة بالمعنی و المفهوم کذلک متخالفة بالوجود لکن وجود بعضها قد یتحد

بوجود الآخر ضربا من الاتحاد و موجودیة کل ماهیة أو معنی فی الخارج عبارة عن صدق حده علی شی‌ء فی الخارج کما ذکره الشیخ فی إثبات نحو وجود المضاف فی الخارج بأنه فی الأعیان أشیاء کثیرة بهذه الصفة أی کونه بحیث إذا عقل عقل معه شی‌ء آخر.

إذا تقرر ذلک فنقول کما أن کثیرا من الموجودات یصدق علیها حد الجوهر- أو الکم أو الکیف و غیرهما و کذا حدود أنواعها کحد الفلک أو الحیوان أو السواد أو السطح أو غیر ذلک فیجزم بوجود هذه المقولات و أجناسها و أنواعها فکذلک یوجد فی الخارج أمور کثیرة یحمل علی بعضها بحسب الخارج حد واحد من هاتین المقولتین و علی بعض حد الأخری فیکون کل منهما من الموجودات الخارجیة- دون الموهومات التی لا وجود لها فی العین و دون المعانی المنطقیة کالکلیة و الجزئیة- و مفهوم النوع و الجنس و الفصل و غیرها من المعقولات الثانیة التی شرط عروضها کون الموضوع متعینا فی الذهن و دون السلوب و المعانی السلبیة.

و ذلک لأنه لا معنی لوجود شی‌ء فی الخارج إلا کونه بحیث یصدق معناه علی شی‌ء صدقا خارجیا کما فی محمولات القضایا الخارجیة.

و أما الکلام فی أن وجودهما هل هو زائد علی وجود ذات المؤثر و ذات المتأثر- لیکونا من الأعراض أو لا فیکونا من الجواهر فذلک مطلب آخر.

و لک أن تقول فی بیان عرضیتهما بأن لکل من المؤثر و المتأثر علی الوجه المذکور ماهیة أخری و لها حد آخر غیر کونه فاعلا أو منفعلا فإن السواد یمکن وجود نوعه فی سواد لا یشتد أی لا یتحرک فی سوادیته فیکون اسوداده بأمر زائد علی سوادیته و کذا للتسخین وجود غیر تدریجی یتحقق نوع السخونة فیه فکون السخونة مؤثرة فی شی‌ء علی التدریج أمر زائد علی وجود السخونة.

و أما قوله لو کان التأثیر أمرا ثبوتیا لکان من جملة الأمور التی لا بد لوجودها من مؤثر.

فنقول إن بعض الصفات و إن احتاجت إلی مؤثر لکن لا یحتاج إلی مؤثر جدید غیر جاعل موصوفاتها فإن الجعل کما لا یتخلل بین الذات و الذاتیات فلا یتخلل أیضا بین وجود الملزوم و وجود لازمة فإن الجاعل کما لا یجعل النار جوهرا بعد جعلها موجودة فکذلک لا یجعلها حارة بعد جعلها موجودة بل جعل وجودها بعینه جعل حرارتها علی وجه التبعیة مع أن وجود الحرارة غیر وجود الناریة لأن النار جوهر و الحرارة عرض فکذا الحال فیما نحن فیه.

فنقول التأثیر التجددی و إن کان أمرا موجودا فی الخارج لکن من لوازم هویة بعض أفراد المقولات فالحرارة المسخنة مثلا قد لا یکون کونها مسخنة أمرا زائدا علی وجود ذاتها الشخصیة و إن کان زائدا علی ماهیتها ثم علی تقدیر زیادتها علی ذاتها الشخصیة قد لا یکون مفتقرا إلی جاعل آخر غیر جاعل الذات بل و لا إلی جعل آخر غیر جعل الذات لکونه من لوازم تلک الهویة الوجودیة و لازم الهویة کلازم الماهیة غیر مفتقر إلی جعل مستأنف غیر جعل تلک الهویة فثبت أن کون التأثیر التجددی- موجودا زائدا علی ذات المؤثر لیس مما یحتاج إلی تأثیر آخر و لا إلی مؤثر آخر.

و کذا قوله فیکون تأثیر المؤثر فی ذلک التأثیر زائدا علیه غیر مسلم إذ لا یلزم من کون التأثیر التجددی الذی هو من مقولة أن یفعل أمرا زائدا علی ذات المؤثر أن یکون التأثیر الإبداعی أمرا زائدا علی ذات الفاعل فی الخارج بل هو بعینه إضافة الفاعلیة و الإبداع و وجود الإضافات قد علمت أنها غیر مستقلة فی الخارج

الفن الرابع فی البحث عن أحکام الجواهر و أقسامها الأولیة

اشارة

فإنها من عوارض الموجود بما هو موجود فحری بها أن یذکر فی العلم الکلی الباحث عن عوارض الموجود من غیر نظر إلی خصوصیات الأشیاء و فیها مقدمة و مطالب

أما المقدمة ففی بیان ماهیة الجوهر و العرض و أحوالهما الکلیة و فیها فصول

فصل (1) فی تحقیق ماهیتهما

اعلم أن مفهومات الأشیاء بعضها موجودة بالذات و بعضها موجودة بالعرض.

فمثال الأول قولنا الإنسان حیوان فإن الوجود المنسوب إلی الإنسان بعینه منسوب إلی الحیوان الذی یحمل علیه بالحقیقة.

و مثال الثانی زید أعمی و زید أبیض فإن الوجود المنسوب إلی زید بعینه- لیس منسوبا إلی العمی و البیاض بالحقیقة بل بضرب من المجاز بواسطة نحو علاقة للمحمول بالموضوع سواء کان عدمیا أو وجودیا و تلک العلاقة أن یکون مبدأ المحمول منتزعا عنه أو قائما به فالموجود فی القسم الثانی هو الموضوع و لکن نسب وجوده إلی المحمول بالعرض و هذا النحو من الموجودیة غیر محدود فلنعرض عنه و نشتغل بالموجود بالذات.

فنقول قد علمت أن کل موجود إما أن یصح أن یقال إن إنیته ماهیته بمعنی أن لا ماهیة له إلا الوجود الصرف الذی لا أتم منه أو لا یصح فالأول قد سلف بعض أحکامه بحسب المفهوم و سیأتی البحث عن بیان وجوده و أوصافه الکمالیة و أحکامه الوجودیة- و کلامنا الآن فیما وجوده غیر ماهیته بالمعنی الذی سلف منا ذکره أی لیس وجوده بذاته بل بغیره فأقدم أقسام هذه الموجودات هو الجوهر و ذلک لأن هذا الموجود- لا یخلو إما أن یکون فی محل أو لا یکون و المراد من کون الشی‌ء فی المحل أن یکون وجوده فی شی‌ء آخر لا کجزء منه مجامعا معه لا یجوز مفارقته عنه.

و قد أشکل علی القوم هاهنا تفسیر کون الشی‌ء فی محل و استصعبوه لما فی لفظة فی من الاشتراک و التشابه بین معانی کثیرة کما نقول فی الزمان و فی المکان و فی الذهن و فی الخارج و فی الغایة و فی الکل و فی الأجزاء و فی العام و فی الخصب و فی

الراحة و فی اللفظ فلا اشتراک لها فی معنی واحد یجمع الکل و لیست نفس الإضافة مما یصلح أن یکون مراده بلفظة فی و إلا لصدقت علی معنی مع و من و علی و غیرها من المعانی الحرفیة و لصدقت علی الأبوة و البنوة و غیرهما.

و تخصیص الإضافة بعدم الاستقلال بالمفهومیة و غیره و إن أخرج المعانی الاسمیة- إلا أن الخصوصیة الواحدة منها لا تبلغ فی النزول و تقلیل الشرکاء إلی حیث یشمل المعانی المستعملة فیها لفظة فی و یخرج الأغیار و کما أن کلا من معنیی متی و الأین- مما یستعمل فیهما لفظة فی و لا یشملهما معنی واحد یخصهما بل لکل منها خصوصیة یدخلها فیما وضع له اللفظ.

فکذا القیاس إذا انضمت معهما أمور أخری یکون علی هذا المنوال.

نعم یمکن أن یقال إن استعمال فی فی کثیر من هذه المواضع علی المجاز التشبیهی ککون الکل فی الأجزاء لکونه عین الجمیع و ککون الجزء فی الکل- فلو کان الکل فی الجزء بالمعنی الذی یکون الجزء فی الکل یلزم اشتمال الشی‌ء علی نفسه و هو أمر مستحیل بداهة.

فإن قلت لفظة فی موضوعة لمعنی الاشتمال و الإحاطة و هو یجمع الکل فیکون اشتراکه معنویا.

قلت الکلام یعود فیما ذکرت جذعا لأنه بعینه معنی الظرفیة و هو مختلف فإن ظرفیة الزمان للحرکة لیست کظرفیة المکان للجسم و کذا کون الشی‌ء فی الحرکة غیر کون الحرکة فی الشی‌ء و الغرض أن کون الشی‌ء فی المحل لیس له معنی محصل شامل للمواضع التی یستعمل فیها و لیس الغرض النظر فی معنی اللفظ بما هو معنی اللفظ لیکون خارجا عن هذا الفن و إن کان المذکور أیضا فضلا علی ما یقصده السالک المستقیم الطریق.

فإذا کان فی المحل اشتراکه لفظیا فکل ما ذکروه من القیود لا یکون فاصلا معنویا و قیدا احترازیا إذ اللفظ المشترک لا یحتاج إلی أمر ممیز معنوی إذ لیس

فیه معنی واحد جنسی أو عرض عام بل معانی متعددة ینصرف إلی کل منها بقرینة خارجة لفظیة أو معنویة فإن طریق إزالة الشبهة باشتراک الاسم إما بالحد أو بالرسم- أو بنفی المعانی الداخلة تحت الاسم المشترک حتی یدل علی ما یبقی لا من ذاته بل بسلب ما لیس هو مقصودا و إذا کان الحال کذلک فالمذکور فی تعریف الحلول- و هو وجود الشی‌ء فی شی‌ء لا کجزء منه شائعا فیه بالکلیة مع امتناع المفارقة عنه یکون کقرائن للفظة فی المستعملة فی هذا الموضع بالنسبة إلی مواضع الاستعمال- لکونه یقوم مقام الرسم فی القیود المترتبة و الخواص الممیزة مع مساهلة ما بأنه لو فرض هاهنا أن المنسوب إلی شی‌ء بفی کان له معنی مشترک بین ذی المحل و غیره- کان المذکور فی التعریف قیودا ممیزة لذی المحل من حیث هو ذو المحل عن المشارکات فی أمر معنوی فکان یمتاز إما بالشیوع و المجامعة بالکلیة فعن کون الخاص فی العام و کون الشی‌ء فی الزمان و المکان.

و أما بامتناع المفارقة و الانتقال فعن الکون فی المکان أیضا و فی الخصب و غیره و قد عرف معنی فی الشی‌ء هاهنا أی الحلول بتعریفات کثیرة لیس شی‌ء منها خالیا عن الفساد و الخلل.

إما طردا أو عکسا أو کلیهما کقولهم الاختصاص الناعت و کقولهم اختصاص شی‌ء بشی‌ء بحیث یکون أحدهما نعتا و الآخر منعوتا به فانتقض عکسه بالسواد و البیاض و غیرهما إن کان المراد بالنعت الحمل بالمواطاة و طرده بالمکان و الکوکب بل الجسم مطلقا إن کان المراد به الحمل بالاشتقاق.

و ربما تکلف بعضهم بأن المراد غیر الاشتقاق الجعلی و کقولهم إن الحلول کون الشی‌ء ساریا فی شی‌ء بحیث یکون الإشارة إلی أحدهما إشارة إلی الآخر.

ثم زادوا قیدا آخر علیه حین ما ورد النقض فیه بأحوال المجردات عن المادة- بقولهم تحقیقا أو تقدیرا فبقی النقض بالنقطة و الأبوة و غیرها مما لا سرایة فیه- فالتجئوا بنفی وجود هذه الأشیاء عن الخارج و لم ینتبهوا لأن لا اختصاص لهذا الإیراد

بالأطراف و الحدود الخارجیة بل النقض وارد بالخیالیات و الوهمیات منها.

و قد ذکرنا فی شرح الهدایة الأثیریة شطرا من النقوض و الأبحاث الواردة علی التعاریف المذکورة للحلول.

و أما الذی ألهمنا الله تعالی من خزائن علمه فی تعریف الحلول هو أن یقال- معناه کون الشی‌ء بحیث وجوده فی نفسه وجوده لشی‌ء آخر علی وجه الاتصاف لأن لا یرد النقض بالجواهر الصادرة عن الواجب تعالی و المبادی العالیة حسب ما هو التحقیق- من أن وجود المعلول فی نفسه هو وجوده لموجده.

و هذا التعریف سالم عن النقوض و الإیرادات طردا و عکسا لصدقه علی الأعراض و الصور الحالة کلها و کذبه عن سائر الحصولات النسبیة التی لیست علی وجه الحلول- ککون الجزء فی الکل و الجزئی فی الکلی و کون الشی‌ء فی الزمان و فی المکان- و فی الراحة و فی الخصب و کحصول الفصل للجنس فإن وجوده عین وجود الجنس لا له و کذا حصول الوجود للماهیة لأنه نفس وجودها لا وجود شی‌ء لها کما علمت سابقا و بالجملة لا خلل فی هذا التعریف کما یظهر بالتفتیش و التأمل.

و إذا علمت معنی الحلول هکذا علمت أن الحال مفتقر لا محالة إلی محله- إما فی وجود ذاته الشخصیة و قوام ماهیته النوعیة لذاتها جمیعا أو فی وجود ذاته الشخصیة دون حقیقته النوعیة حتی یمکن أن یکون لحقیقته نحو من الوجود مستقلا بذاته من غیر محل فالأول یسمی عرضا عند الکل و الثانی یسمی عند المحصلین من المشائین صورة.

فحینئذ نقول لا یجوز أن یکون للمحل افتقار فی وجوده إلی الوجود الشخصی للحال سواء کان عرضا أو صورة و إلا لدار الافتقار من الجانبین بجهة واحدة و هو دور مستحیل.

فالمحل إما أن یکون مستغنیا عن الحال حقیقة و تشخصا ماهیة و وجودا فیسمی باسم الموضوع عند الکل أو یکون مفتقرا فی وجوده الشخصی إلی الوجود المطلق العامی

للحال بأی تشخص یکون فیسمی عند هؤلاء بالهیولی فالعرض و الصورة یشترکان فی أمر یعمهما و هو مفهوم الحال و کذا الموضوع و الهیولی یشترکان فی أمر یعمهما و هو مفهوم المحل و محل الشی‌ء سواء کان ذلک الشی‌ء صورة أو عرضا أو عرضا فی صورة أو عرضا فی عرض إن جاز ذلک لا بد و أن ینتهی آخر الأمر إلی محل لا محل له فیکون مقوما للجمیع فکل عرض مفتقر فی وجوده إلی الجوهر دون العکس فثبت أن الجوهر أقدم بالطبع من العرض.

و أما عند أتباع الرواقیین فکل حال عرض و لا شی‌ء من الجوهر بحال لکن بعض الأعراض عندهم مقوم للجوهر متقدم علیه لأنهم جوزوا ترکب الجوهر من محل جوهر و حال عرض فلیس الجوهر مطلقا متقدما بالطبع علی العرض و سیأتی تحقیق هذا المقام من ذی قبل إن شاء الله.

ثم إنهم یفرقون بین الصورة و العرض فرقا اعتباریا لا حقیقیا و کذا بین الموضوع و الهیولی و هو أن کل معنی نوعی سواء کان طبیعیا أو صناعیا إذا کان له تألف ما من حال و محل مطلقین کالسریر مثلا یکون المحل عندهم یسمی مادة کالخشب- و الحال یسمی صورة کالهیئة المخصوصة باعتبار کونهما جزءین لأمر واحد نوعی مطلقا- و لیس من شرط الجزء الصوری عندهم أن یکون محصلا لمحله حتی یکون جوهرا- لکون مقوم الجوهر أولی بالجوهریة منه و لا من شرط الجزء المادی أن یکون مفتقرا إلی الحال فی نحو وجوده النوعی بل المسمی صورة عندهم هو بعینه نفس العرض مع اشتراط کونه جزأ للمرکب و کذا المسمی مادة عندهم نفس الموضوع- مع اعتبار کونه جزء للمرکب منه و من ما یحله فعلی هذا جمیع الأعراض المخصصة و المصنفة یصلح عندهم أن یکون صورا و محالها هیولیاتها.

فإذا تقرر تغایر المذهبین و تخالف الاصطلاحین فی هذه المعانی و الأسامی- مع ما سلف من ضوابط المیزان أن رفع العام أو لازمه المساوی أخص من رفع الخاص أو لازمه المساوی و قلنا إن معنی الجوهر أو لازمه المساوی له ما لا یکون فی موضوع.

فنقول اللاکون فی الموضوع أعم من اللاکون فی المحل لما عرفت أن الموضوع أخص من المحل عند المشائین فنقیضاهما یکونان بالعکس فیکون الجواهر أعم مما یکون فی محل و مما لا یکون فیه إذ کلاهما یندرجان تحت معنی الوجود لا فی موضوع.

و کذا العرض و هو ما یکون فی موضوع یشمل الحال و المحل عند من جوز قیام العرض بالعرض فیکون أعم من کل منهما بوجه لأن الحال قد یکون عرضا و قد یکون صورة و المحل قد یکون جوهرا و قد یکون عرضا علی هذا التقدیر.

و إذا ثبت ما ذکرناه فیکون الأقسام الأولیة للجوهر علی مذهب أولئک القوم خمسه لأنه إما أن یکون فی محل أو لا یکون فیه و الکائن فی المحل هو الصورة المادیة و غیر الکائن فیه إما أن یکون محلا لشی‌ء یتقوم به أو لا یکون و الأول هو الهیولی- و الثانی لا یخلو إما أن یکون مرکبا من الهیولی و الصورة و هو الجسم أو لا یکون- و حینئذ لا یخلو إما أن یکون ذا علاقة انفعالیة بالجسم بوجه من الوجوه و هو النفس أو لا یکون و هو العقل.

و الأجود فی هذا التقسیم أن یقال الجوهر إن کان قابلا للأبعاد الثلاثة فهو الجسم و إلا فإن کان جزء منه هو به بالفعل سواء کان فی جنسه أو فی نوعه فصورة إما امتدادیة أو طبیعیة أو جزء هو به بالقوة فمادة و إن لم یکن جزء منه فإن کان متصرفا فیه بالمباشرة فنفس و إلا فعقل و ذلک لما سیظهر من تضاعیف ما حققناه من کون الجوهر⁽¹⁾النفسانی الإنسانی مادة للصورة الإدراکیة التی یتحصل بها جوهرا آخر کمالیا بالفعل من الأنواع المحصلة التی یکون لها نحو آخر من الوجود غیر

الوجود الطبیعی الذی لهذه الأنواع المحصلة الطبیعیة.

و تحقیق ذلک المرام من فضل الله علینا و جوده

فصل (2) فی تعریف العرض

اشارة

هذا المقصد و إن خرج من التقسیم الذی وقع لذی المحل مطلقا إلا أنا نورد هاهنا ما ذکر فی تعریف العرض اقتداء بالأقدمین.

فنقول العرض هو الموجود فی شی‌ء غیر متقوم به

لا کجزء منه و لا یصح قوامه دون ما هو فیه فهذه قیود أربعة فقولنا فی شی‌ء لاستحالة وجود عرض واحد فی شیئین أو ما زاد علیهما.

أما العدد و معنی الکل و البنیة و غیرها

فالموضوع فی کل منها من حیث کونه موضوعا له أمر واحد لعدم اشتراط کون المحل للعرض واحدا حقیقیا بل یکفی جهة وحدة بها یکون الموضوع واحدا کالعشریة فإن موضوعها مجموع الوحدات التی فیها لا کل واحد و إلا لکانت العشرة عشرات و مجموع الوحدات أمر واحد.

فإن قلت ننقل الکلام فی کیفیة عروض تلک الوحدة لها.

قلنا لا یلزم أن یکون جهة الوحدة نسبتها إلی الموضوع نسبة العرض الخارج بل ربما تکون مقومة لقوام ما اعتبرت هی معه کحال الوجود بالنسبة إلی الماهیة و خصوصا علی ما ذهبنا إلیه کما مر ذکره سابقا من أن لکل شی‌ء وحدة هی بعینها نحو وجوده الخاص الذی به یتحقق ذلک الشی‌ء و قد سبق أیضا أن الوجود لیس عرضا لما هو موجود به بل الوجود لکل شی‌ء صورة ذاته المحصلة به حقیقته الموجودة و بذلک کان یخرج الجواب عن الشبهة التی أعیت أذهان الفضلاء عن حلها کما علمت.

و أما الإضافات و خصوصا المتشابهة الطرفین

کالتجاور و المقاربة و المعیة و الأخوة و غیرها فسیجی‌ء أن کلا من الطرفین سواء کانا متخالفین کالعلیة و المعلولیة أو القبلیة و البعدیة أو متماثلین کالتماثل و التجانس مختص بأمر لا یوجد فی صاحبه.

و ربما یتوهم أن قولنا فی شی‌ء لإخراج وجود الکل فی الأجزاء و هو فاسد- لأن وجود الکل فی الأجزاء قول مجازی و إنما هو موجود بحسب نفسه فی نفسه لا فی الأجزاء إذ لو کانت لوجوده نسبة إلی الأجزاء فإما أن یکون وجوده فی کل جزء جزء فیکون کل منهما کلا فیکون حینئذ کلات لا کل واحد و المفروض خلافه هذا محال.

و إما أن یکون فی مجموع الأجزاء و هو أیضا محال لأنه نفس المجموع لا أنه موجود فی المجموع و إلا لکان الشی‌ء موجودا فی نفسه و هو محال إذ لا مغایرة بین الشی‌ء و نفسه فلکل کل صورة تمامیة فی أجزائه هی نفس وجود أجزائه جمیعا- لا أنه شی‌ء آخر موجود فی أجزائه کما ظن و لا أنه موجود فی واحد واحد کما توهم.

و من هاهنا ینکشف ما حققناه من أن الصورة النوعیة للمرکب الخارجی هی عین وجود ذلک المرکب و أن الترکیب اتحادی فیما له مادة و صورة فی الخارج و أن العشرة مثلا صورتها عین جمیع الوحدات التی هی مادتها.

فعلیک بالتثبت فی هذه الأمور من دون تلعثم و تزلزل و أما قولنا غیر متقوم به فاحتراز عن وجود ما یحل فی المادة و تقومها موجودة بالفعل نوعا من الأنواع- فلا جرم لا یکون عرضا بل صورة جوهریة.

اعلم أن صفات الأمور یکون علی أقسام

لأن الموصوف إما أن یکون قد استقرت له ذات متقررة بالفعل أم لا یکون.

فعلی الأول إما أن یکون الصفة التی تلحقها خارجة عنه لحوق عارض لازم أو مفارق أو لیست تلحقه من خارج بل هو جزء من قوامه.

و علی الثانی إما أن یکون الصفة تلحقه لیتقرر بها ذاته سواء کانت جزأ من معنی ذاته أو لیست جزأ من معنی ذاته أو لا یکون الصفة مما یتقرر ذاته- بل لحوقها یکون لحوق أمر یلحق الشی‌ء بعد تمام تقریره و وجوده بحسب التبعیة- لما یقرره بالذات لحوقا لازما أو مفارقا فالمثال للأول وجود البیاض للجسم أو الضحک للإنسان و للثانی وجود النفس للحیوان⁽¹⁾و للثالث وجود الصورة الطبیعیة للجسم المطلق بما هو طبیعة امتدادیة علی الإطلاق و للرابع وجود الصورة للهیولی و للخامس وجود البیاض أو التحیز للهیولی.

و أما وجود الفصل للنوع أو للجنس من حیث کون الفصل مأخوذا فصلا- و الجنس جنسا فهو قول مجازی کما مر لأن هذه الأمور إذا أخذت علی الوجه المذکور- یکون وجود الجمیع واحدا و مقتضی النسبة سواء کانت بفی أو اللام هو الغیریة فذلک مما قد خرج بالقید الأول و أما أخذ کل من الجنس و الفصل أمرا محصلا بحسب المفهوم و المعنی فیکون نسبة الفصل إلی حد النوع بالدخول فی تقریر ماهیته و تحصیل معناه- و إلی الجنس بالدخول فی تقوم وجوده و فعلیة ذاته کما مر فی مبحث الماهیة فیکون خارجا عن مفهوم العرض بالقید الثانی.

و منهم من فسر العرض بما یتقوم بشی‌ء متقوم بنفسه

و هو بظاهره فاسد عند من جوز قیام العرض بعرض و إلا لزم کون العرض الذی هو المحل جوهرا و لکن ذلک لم یثبت عندنا.

و أما الأمثلة التی ذکروها فی إثبات قیام عرض بعرض آخر کالسرعة للحرکة و الاستقامة للخط و الشکل للسطح و النقطة للخط و الخط للسطح فمحل تأمل لأن جمیع هذه الأوصاف نسبتها إلی الموصوفات بها من الأعراض أشبه بنسبة الفصول إلی الأجناس إلی الأجناس فی الماهیات البسیطة من نسبة الأعراض إلی الموضوعات.

و العجب أن الشیخ الرئیس ممن جوز قیام العرض بعرض آخر و قال لیس بمستنکر.

و احتج علیه بالأمثله المذکورة مع أنه قد صرح بأن الاستقامة و الاستدارة من فصول الخط و السطح و هو أیضا قد قرر أن مناط الفرق بین الحال عرضا فی شی‌ء أو مقوما هو جواز تحصل ذلک المحل بحسب نوعیته بدون ذلک الأمر الحال و مقابلة عدم جواز تحصله کذلک فإن کان الأول فالحال عرض و المحل موضوع و عرض- و إن کان الثانی فهما صورة و مادة أو فصل و جنس.

فعلی هذا لا شک أن الحرکة لا یمکن وجودها إلا مع حد من السرعة و البطء- و لا شک أن الحرکة السریعة مثلا لیس لها من حیث کونها حرکة وجود تام فی حد حقیقتها و نوعیتها بحیث إذا لوحظت معراة عن مراتب السرعة و البطء- یکون قد تمت حقیقتها ثم قد لحقتها مرتبتها من السرعة بعد تمام حقیقتها بل إنما یتم بشی‌ء من حدود السرعة و البطء فیکون هی من الفصول المقومة للموصوف لا من الأعراض المتقومة به.

و احتج الشیخ أیضا بقوله هذه الأعراض تنسب إلی الوحدة و الکثرة و هذه کما سنبین لک کلها أعراض.

و أقول إنک قد علمت فی مباحث الوحدة و الکثرة ضعف ما ذکره هو و غیره فی عرضیة الوحدة و دریت أن وجود کل شی‌ء هو وحدته و تشخصه و الوجود فی الموجود لیس عرضا فیه لتقومه بالوجود بل وحدة العرض کوجوده عرض بعین عرضیة ذلک العرض و کذا وحده الجوهر جوهر کوجوده و لیست الکثرة إلا الوحدات

و حکمها فی الجوهریة و العرضیة حکم الوحدات.

و ربما فسر بعضهم المتقوم بنفسه بأن معناه المتقوم لا بما یحل فیه.

و قد ذهل أن المعنی المجازی للألفاظ مهجور فی التعریفات الحقیقیة.

و أما قولنا لا کجزء فاحتراز عن وجود الجزء فی الکل و وجود طبیعة الجنس فی طبیعة النوع الواحد من حیث هما طبیعتان و من وجود عمومیة النوع فی عمومیة الجنس من حیث هما عامان و من وجود کل من المادة و الصورة فی المرکب- فإن کل واحد من هذه الأمور موجود فی شی‌ء هو جزء منه و وجود العرض فی الموضوع لیس کذلک.

و أما قولنا لا یمکن قوامه دون ما هو فیه فالمراد به استحالة وجود ذلک الشی‌ء من حیث طبیعته إلا فی محل و من حیث شخصیته إلا فی ذلک المحل المعین و بهذا یقع الامتیاز بین وجود العرض فی موضوعه و بین وجود الجسم فی الزمان و وجوده فی المکان و وجود الشی‌ء فی الغایة و الغرض ککون النفس فی السعادة و کون المادة فی الصورة و ذلک لجواز مفارقة هذه الأشیاء عن ما ینسب إلیها بفی بحسب الطبیعة فلو کان فی شی‌ء منها امتناع مفارقة فهو لأمر خارج عن ذاته و عن نحو وجوده الخاص کلزوم الکواکب فی فلکه و لزوم المحوی من الفلک فی حاویة فهو لا یقتضی العرضیة.

ثم عدم مفارقة الجسم عن حیز مطلق و زمان مطلق و عدم مفارقة الإنسان- لا عن غایة مطلقة و عرض مطلق لا یوجب کون المنسوب إلیه موضوعا و ذلک لأن معنی عدم القوام دون ما هو فیه کما مر هو أن الشی‌ء بطبیعته یقتضی محلا و بشخصیته یقتضی محلا شخصیا و الأمور الکلیة لا وجود لها من حیث کلیتها فی الخارج و ما لا وجود له یستحیل أن یوجد فیه شی‌ء آخر⁽¹⁾فی الخارج و کلامنا فی أن العرض فی الموضوع

بحسب الوجود الخارجی لا بحسب الوجود الذهنی علی أن فی الحکم بأن کل جسم یستدعی مکانا عاما أو خاصا مناقشة لاستحالة کون المحدد ذا مکان و تبدیل لفظ المکان بالحیز لا یفید لعدم صدق الموجود فی موضوع علی الموجود فی الحیز- إذا أرید منه غیر المکان کالوضع و المحاذاة و کذا فی کون کل جسم فی زمان- علی طریق اللزوم المستوعب للأزمنة و الآنات جمیعا کما هو شأن العرض بالقیاس إلی الموضوع محل نظر⁽¹⁾و ذلک لأن الجسم عند حصوله فی الآن لا یکون فی زمان.

فإن قلت لو صح وجود الجسم فی آن فهو عند کونه فیه إما متصف بالحرکة أو بالسکون إذ لا یمکن خلوه عنهما جمیعا و الاتصاف بکل منهما یقتضی مقارنة الزمان لأن کلا منهما زمانی فیلزم کون الجسم مقارنا للزمان عند کونه مفارقا عنه و هو محال.

قلت یمکن الجواب عنه بوجهین- الأول أن نختار الشق الأول و نقول إن الجسم المتحرک کالفلک مثلا یتصف فی کل آن من الآنات المفروضة فی زمان حرکته بأنه متحرک أی متصف بالحرکة و هذا بحسب المفهوم أعم من أن یکون حرکته واقعة فی نفس ذلک الآن أو فی الزمان الذی هو حد من حدوده فإن قولنا هذا الجسم متحرک فی الآن أو متصف بالحرکة فی الآن یحتمل وجهین- أحدهما أن قولنا فی الآن یکون قیدا و ظرفا للاتصاف بالحرکة.

و ثانیهما أن یکون قیدا و ظرفا لنفس الحرکة لا للاتصاف بها.

فالأول لا یستدعی أن یکون وجود الحرکة فی الآن و لا السکون و إن کان معناه سلب الحرکة عما من شأنه أن یکون متحرکا و ذلک لأن نفی الحرکة فی الآن إذا کان قیدا للمنفی أی الحرکة لا یستلزم أن یکون النفی و الرفع فیه حتی یلزم منه کون السکون فی الآن لأن رفع المقید إما برفع ذاته المقیدة أو برفع قیده فیکون رفعه أعم من رفع کل منهما و العام لا یوجب الخاص فیجوز أن یتحصل رفع الحرکة فی الآن بوجود الحرکة لا فی الآن بل فی الزمان الذی هو طرفه لصدق رفع الحرکة⁽¹⁾فی الآن علیه.

و الثانی أن التردید غیر حاصر لجواز أن لا یکون الجسم متحرکا فی الآن و لا ساکنا فی الآن لأن ارتفاع النقیضین أو ما یساوقهما و إن استحال عن نفس الأمر لکن لا استحالة فی ارتفاعهما عن مرتبة من مراتب نفس الأمر و حیثیة من حیثیات الواقع و حد من حدود الأمر الواقعی فکما أن زیدا الموجود مثلا فی الأرض لا یکون فی السماء متحرکا و لا ساکنا و مع ذلک فهو إما متحرک أو ساکن فی الواقع إذ الواقع أوسع و أشمل مما ذکر.

فإن قلت إن الأجرام الکوکبیة إبداعیة الوجود عند القوم فیمتنع علیها المفارقة عن أمکنتها الخاصة فیکون أعراضا لصدق قولنا الموجود فی موضوع لا یمکن مفارقته عنه.

قلت قد علمت أن استحالة المفارقة⁽²⁾عن الموضوع فی العرض لأجل أن تشخصه بنفس الموضوع بخلاف تلک الأجرام فإن تشخص کل منها بذاته و بأمور

متقرر فی ذاته لا بحصوله فی مکانه و ذلک لأن نوعها مقصور علی شخصها فی الوجود الطبیعی فالمشخص لها من طبیعة نوعها و حصولها لتلک الأحیاز تابع لتشخصها و نحو وجودها.

فإن قلت ما ذکرتم غیر جار فی مواد الأجرام الفلکیة فإنها موجودة فی صورها و صورها متحصلة القوام و لیست المواد جزأ منها و لا یصح قوامها دون ما هی فیه أعنی الصور.

قلت قد تفصی بعض الفضلاء عن هذا الإشکال بقوله لا نسلم أن المادة یصح أن یقال إنها فی الصور لأنا ذکرنا أن معنی فی هو أن یکون ناعتا للمحل و المادة لا تنعت الصورة بل الأمر بالعکس انتهی قوله.

و هو فی غایة السقوط فإن المراد من قوله لا یصح أن یقال إن کان مانعا لفظیا فهو غیر مجد فی تحقیق الحقائق و إن کان مانعا معنویا فهو غیر ثابت مما ذکره لما سبق أن مجرد الناعتیة لا یصلح أن یکون رسما للحالیة سواء کان المراد بالنعت⁽¹⁾ما یحمل علی الشی‌ء مواطاة و یقال له حمل علی أو اشتقاقا و یقال له وجود فی.

ثم إن أرید بالناعت التابع للشی‌ء فی الوجود فیکون الهیولی حریا بهذا المعنی لأنها فی الوجود تابعة للصورة کما سیجی‌ء فلا وجه لما ذکره من التعکیس- بل الحق فی الجواب أن یقال إن الهیولی أمر مبهم الوجود بالقوة إنما یتحصل وجودها بالفعل بالصورة بمعنی أن الصورة بنفسها نحو وجود الهیولی بخلاف العرض لأن له وجودا تابعا لوجود موضوعه لا أن وجودها بنفس الموضوع.

و بالجملة معنی العرض هو الموجود فی شی‌ء متقوم بنفسه و معنی الهیولی هو الموجود بشی‌ء متقوم بنفسه.

و بعبارة أخری وجود العرض فی نفسه هو وجوده للموضوع و وجود الهیولی⁽¹⁾فی نفسها هو وجود صورتها الموضوعة و بین المعنیین فرقان واضح.

و اعلم أن بین العرض و الهیولی مشارکة فی خسة الوجود و ضعف الحقیقة

و لکل منهما فضیلة علی الآخر و دناءة بوجه آخر أما فضیلة العرض فلکونه متمیز الوجود عن وجود الموضوع و أما دناءته فلکونه خارجا عن قوام ذات الموضوع- ساقطا عن الحصول فی تلک المرتبة.

و أما فضیلة الهیولی فلکونها داخلة فی قوام الموضوع و أما دناءتها فلکونها مبهمة الذات غیر متمیزة الوجود

فصل (3) فی رسم الجوهر و هو الموجود لا فی موضوع

قد مر تحقیق معناه فی مباحث الوجود بوجه لا انتفاض لطرده بالواجب تعالی- و لا لعکسه بالصور المعقولة للذهن عند من ذهب إلی أنها قائمة بالذهن علی وجه الحلول.

و أما علی ما ذهبنا إلیه من أن الصور الجوهریة الخیالیة غیر مرتسمة فی الخیال و لا العقلیة مرتسمة فی العقل بل العاقل یتحد بالمعقول و النفس الخیالیة و الحسیة یتحد بصورها الخیالیة و الحسیة فلا إشکال.

و اعلم أن لنا منهجا آخر فی دفع الإشکال بالصور الجوهریة الثابتة فی الذهن و هو أن عنوانات الأشیاء التی تحصل بأنفسها فی الذهن لا یلزم أن یکون کل منها فردا لنفسه فالذی فی الذهن من الجوهر هو مفهوم قولنا الموجود لا فی الموضوع و کذا الحاصل فیه من الحیوان هو مفهوم قولنا جوهر قابل للأبعاد نام حساس و لا یلزم أن یکون مفهوم الجوهر فردا لنفسه و لا أیضا معنی الحیوان فردا

لنفسه حتی یکون ذلک المعنی مما یصدق علیه جسم ینمو و یحس و یتحرک بل الذی یلزم من وجود معانی الأشیاء فی الذهن أن یکون کل من تلک المعانی متضمنا لما یدخل فی معناه و یحمل هی علیه حملا ذاتیا أولیا و لا یلزم أن یکون هی صادقة علیه محمولة له حملا عرضیا متعارفا.

فإذا تقرر هذا فنقول لا منافاة بین کون الشی‌ء مفهوم الجوهر و فردا للعرض- کما لا منافاة بین کون معنی ذهنی مفهوما للجزئی و فردا للکلی.

و اعلم أیضا أنه قد سبقت الإشارة إلی أنه إذا أطلق لفظ مشتق کالموجود و الواحد و الکاتب مثلا من غیر تقیید بشی‌ء أصلا فحینئذ یتصور معناه علی وجهین- أحدهما أن یکون هناک شی‌ء ذلک الشی‌ء یکون موجودا أو واحدا أو غیرهما- حتی ینحل معنی المشتق إلی معروض و عارض و نسبة بینهما فأرید بالواحد مثلا إنسان موصوف بأنه واحد ففیه معنی الإنسانیة و معنی آخر یغایره هو معنی الواحد- و نسبة بینهما بالمعروضیة لأحدهما و العارضیة للآخر.

و ثانیهما الأمر البسیط الذی لا یقبل التحلیل بعارض و لا معروض و لا نسبة إلا بمجرد الاعتبار و الفرض من غیر سبب یقتضی ذلک کنفس مفهوم الواحد من حیث هو واحد لست أقول أن بداهة العقل یحکم بوجود کل من هذین المعنیین فی الخارج کلا فإن الحکم بوجود کل منهما لا یتأتی إلا بحجة و برهان بل الغرض أن مفهوم اللفظ عند الإطلاق لا یأبی عن إرادة شی‌ء من هذین المعنیین عنه و هکذا الحال فی لفظ الموجود فإنه یحتمل المعنیین اللذین أشرنا إلیهما أعنی البسیط و المرکب لکن المراد هاهنا هو المعنی المرکب بقرینة أن الکلام فی تعریف الأمر الذی من الأجناس العالیة و المفهومات و الوجود بالمعنی البسیط لیس کذلک.

و قد علمت فیما سبق أن ما یعرضه الکلیة و العموم فهو غیر حقیقة الوجود البحت حتی مفهوم الوجود و الشیئیة فإنهما مع بساطتهما مما یخرج عن حقیقة الوجود لتعالیها عن أن یکون لها صورة ذهنیة مطابقة لکنهها.

و الذی فی الذهن یکون وجها من وجوهها لا کنها لها و هو حکایة الوجود لا عینه فیکون مفهوم الوجود أو الموجود یعرضه العموم و الکلیة کسائر الأمور الذهنیة.

فقولنا الجوهر موجود لا فی موضوع أنه ماهیة کلیة حق وجودها أن لا یکون فی موضوع فإن وجود کل شی‌ء الخاص به هو ما یکون مبدأ لآثاره المخصوصة و منشأ لأحکامه المعینة المتمیزة بها عن غیره فالوجود الذی نسب إلیه هو ما لا یکون فی موضوع فإذا حضرت ماهیته فی النشأة الذهنیة وجدت فیها بنحو آخر من الوجود فلم یکن هذا مما یتبدل به ماهیتها و حال جوهریتها لجواز أن یکون لماهیة واحدة أنحاء متعددة من الوجود بحسب عوالم متعددة و نشئات مختلفة.

کیف و قد تری معنی واحدا فی هذا العالم تارة موجودا بوجود استقلالی تجردی- و أخری موجودا بوجود مادی کالعلم و القدرة المشترکین بین الملک و الحیوان- و کذا یوجد معنی واحد تارة بوجود إبداعی محفوظ عن الخلل و أخری بوجود کائن فاسد کالجسمیة المشترکة بین الفلکیات و العنصریات و جسمیة الفلک فی القوة و الشدة کما قال تعالی- وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً و قال وَ بَنَیْنا فَوْقَکُمْ سَبْعاً شِداداً و قال فی حق الأرض و ما یترکب منها کُلُّ مَنْ عَلَیْها فانٍ إِنَّکَ مَیِّتٌ وَ إِنَّهُمْ مَیِّتُونَ.

و أما الفناء و الموت العام للجمیع فهو ضرب آخر من العدم غیر الفساد و هو المشار إلیه فی قوله تعالی وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ.

فالمعانی الجوهریة و إن کانت فی موضوع الذهن کما یراه القوم لکن یصدق علیها أنها مستغنیة الوجود الخارجی عن الموضوع فیکون جوهرا بهذا المعنی.

و أما الباری جل ذکره فهو مقدس عن صدق هذا المعنی فی حقه لکونه

قیوما بذاته لا بنحو خاص من الوجود.

هذا إذا کانت الجوهریة حال الماهیة.

و أما إذا کان المراد به الوجود الجوهری فامتیازه عن الواجب بالإمکان و الوجوب و النقص و الکمال و المراد بالنقص أنه وجود محدود بحد لا یتجاوزه و به یغایر الکم و الکیف و غیرهما من المقولات و أشیاء أخری و الواجب جل ذکره لا یحد بحد و لا ینتهی إلی غایة بل غایة الأشیاء محیط بالکل.

و هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ و هو بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ مُحِیطٌ.

و أما امتیازه عن وجودات الأعراض حتی عن وجود المعانی الجوهریة فی الذهن کما هو رأیهم من أن تشخصاتها بنحو الحلول فیه فبالاستغناء عن الموضوع له و عدم الاستغناء لها فأتقن ما علمناکه فإنک لم تجد فی الکتب المتداولة علی هذا الوضوح و الإنارة

فصل (4) فی أن حمل معنی الجوهر علی ما تحته حمل الجنس أم لا

اشارة

اعلم أن أکثر الحکماء علی أن حمل معنی الجوهر علی ما تحته حمل المقوم المقول فی جواب ما هو بحسب الشرکة و الأقلون علی أن حمله کحمل اللوازم الخارجة و ربما تمسکوا علی هذا بحجج ضعیفة- أولها أن الوجود داخل فی معناه و هو خارج عن الماهیات و سلب الموضوع أیضا خارج عنها لاستحالة تقوم حقیقة من الحقائق من الأعدام و السلوب و المرکب من الخارج خارج فالجوهر مفهومه خارج عن کل ماهیة حقیقیة.

و ثانیها أنه لو کان جنسا لکان الواجب لاشتراک الجوهریة بینه و بین غیره مرکبا من جنس و فصل.

و ثالثها أنه لو کان جنسا لکان العقول و النفوس لاشتراکها مع الأجسام فی

الجوهریة غیر بسیط الحقیقة فیکون الصادر الأول عن الواحد الحقیقی کثیرا و به ینهدم قاعدتهم فی امتناع صدور الکثرة عن الذات الأحدیة.

و رابعها أنه یتفاوت صدقه علی المبدع و الکائن و المجرد و المادی و البسیط و المرکب بالتقدم و التأخر و کذا بالأولویة و عدمها فإن جوهر العالم الأعلی أولی بالجوهریة من السفلیات و الجوهر الصوری أولی بالجوهریة من الجوهر الهیولی.

و خامسها أن کلیات الأجسام مساویة لجزئیاتها فی المعنی و الماهیة فلو کانت الجوهریة مقوما لها لکانت مساویة لها فیها و هو ضروری البطلان.

و أما بیان الخلل فی هذه الوجوه ففی الأول بما مر مرارا من الفرق بین الموجود بما هو موجود مجردا عن الموضوع و بین ما من شأنه أن یکون موجودا بلا موضوع- و أن أحدهما عارض للماهیات کلها و الآخر یصلح لأن یکون مقوما لبعضها.

و فی الثانی أیضا یعرف الخلل بما ذکرنا فی الأول.

و فی الثالث ینحل العقدة فیه بوجوه- الأول أن المعلول الأول بسیط الذات فی الخارج فیصح صدوره الخارجی عن الذات الأحدیة الثانی أنه عند التحلیل و من حیث اعتبار الترکیب العقلی یحکم العقل بتقدم الفصل علی الجنس و لا استحالة فی أن یکون تأثیر المؤثر فی الفصل أقدم من تأثیره فی الجنس تقدما عقلیا.

و فی الرابع بما حققه المحققون من محصلی الحکماء أن التقدم و التأخر فی شی‌ء إما أن یکون فی نفس المفهوم من ذلک الشی‌ء أو فی مفهوم آخر.

فالأول کتقدم الجوهر علی العرض فی معنی الوجود لکون وجود الجوهر علة و متقدما و وجود العرض القائم به معلولا و متأخرا فمعنی الجوهر لیس من حیث کونه معناه علة لمعنی العرض بل وجود أحدهما سبب لوجود الآخر فیکون الجوهر بوجوده سببا للعرض بوجوده.

و الثانی کتقدم بعض أنواع الجوهر علی بعض آخر أو بعض أفراد نوع

واحد منه علی بعض آخر فإن تقدم الأب علی الابن لیس فی معنی الإنسانیة حتی یکون حد الإنسانیة للابن أی حمله علیه متوقفا علی ثبوته و حمله علی الأب بأن یکون جاعل جعل الإنسانیة للابن قبل أن جعل الإنسانیة الابن.

کیف و قد ثبت أن لا تأثیر للجعل فی نفس الماهیات فکیف یکون ماهیة بعضها سببا لماهیة آخر متقدمة علیها بل الحق أن صدق الإنسان علیهما بالسویة بل صدق جمیع الماهیات علی ذوات الماهیات بالسویة کما مر تحقیقه.

و أما وجودها الزمانی أو غیر الزمانی ففی بعضها قبل و فی بعضها بعد فالوجود فی الأب قبل الوجود فی الابن قبلا بالزمان و کذا الحال فی التقدم الذاتی بین العقل و الجسم و فی نسبة الهیولی و الصورة إلی ما یترکب منه فإن الجزء الخارجی للجوهر کالهیولی للجسم لیس سببا لکون المرکب کالجسم جوهرا لکون الجسم لذاته جوهرا من غیر سبب و لا اشتراط للهیولی و الصورة فی حمل الجوهریة علی الجسم- و لا جوهریة شی‌ء منهما فی أنهما جوهریة سببا لجوهریة جوهر ما سواء کان جسما أو غیره.

لست أقول فی کونه جوهرا موجودا إذ فرق بین کون الهیولی و الصورة- أخلق بالموجود من حیث هو موجود من الجسم و بین کونهما أخلق بالموجود لا فی موضوع بالمعنی الذی علمت مرارا من الجسم و هذا کالعدد فی کونه کمیة منفصلة- لا تقدم للجزء منها علی الکل و إنما تقدم الجزء کالخمسة علی الکل کالعشرة فی الوجود و هو خارج عن معنی الکمیة المنفصلة.

هذا ما ذکره الحکماء فی مثل هذا المقام و قد مر تحقیق التشکیک فیما سبق منا فتذکره و سنزیدک بیانا فی الفصل التالی لهذا الفصل لإثبات الجواهر الأولی و الثانیة و ما بعدها.

و أما الخامس فکلیات الجواهر جواهر بالحمل الأولی لا الشائع الصناعی- و سنعید القول فی بیانه بزیادة توضیح.

بحث و کشف

و ربما یوجد فی کلامهم الاستدلال علی کون کلیات الجواهر جواهر بوجوه ثلاثة سموها براهین.

الأول أن معنی الجوهر الذی جنسوه کون الشی‌ء بحال متی وجد فی الخارج کان مستغنیا عن الموضوع کما سبق و لا شک أن الصور الکلیة الذهنیة بالصفة المذکورة فیکون جواهر.

و الثانی أن الکلیات تحمل علی الجزئیات التی لا شک فی جوهریتها بهو هو و لا شی‌ء من الأعراض مقولة علیها کذلک فلا شی‌ء من کلیات الجواهر بأعراض و کل ما لم یکن بعرض کان جوهرا فکلیات الجواهر تکون جواهر و هو المطلوب.

و الثالث أن جوهریة الشخص إن کان لهویته الشخصیة وجب أن لا یکون ما عداه من الأشخاص جوهرا و إن لم یکن لشخصیته بل لماهیته وجب أن یکون الماهیة جوهرا فیکون الماهیة الکلیة جوهرا⁽¹⁾و هذه الوجوه الثلاثة کلها سخیفة عندنا- و هی أشبه بالمغالیط منها بالبراهین.

أما بیان الغلط فی الوجه الأول فلأنا لا نسلم أن ماهیة الجوهر المعقولة فی الذهن مما یصح و یمکن له الخروج عن الموضوع الذی هو الذهن و الاستغناء عن ما یقوم به- کیف و الکلی من الجوهر موجود فی الموضوع الخارجی الذی هو الذهن و هو محل مستغن عن الحال فیکون عرضا لکونه علما یعلم به معلومه.

نعم معلومه جوهر⁽¹⁾و هی الماهیة المطلقة لا بشرط کونها معقولة أو محسوسة فهاهنا مغالطات و اشتباهات.

أحدها الخلط بین الاعتبارین المذکورین فی مبحث الماهیة و هما أخذ الماهیة کلیة و معقولة تارة و أخذها مطلقة و لو عن هذا الإطلاق تارة أخری و هو المراد بالکلی الطبیعی الذی وقع الاختلاف فی أنه موجود بعین وجود الأشخاص أم لا بل إنما وجوده بمعنی وجود أشخاصه فنشأ الغلط من اشتراک لفظ الکلی بین المعنیین.

و ثانیها الخلط بین کون الشی‌ء نفس ماهیة الجوهر⁽²⁾

أقول إنهم قالوا إن المقولات کلها من سنخ الماهیات فالجوهر و العرض یکون من سنخ الماهیات و هو قدس سره أیضا قال کذلک فکیف یمکن أن یکون ماهیة لا تکون جوهرا و لا عرضا.

و أیضا ماهیة الجوهر فی الخارج جوهر بحیث یصدق علیها حد الجوهر فإذا حصلت فی الذهن بحقیقتها و یقال إنها لا جوهر و لا عرض بحسب ذاتها یلزم الانقلاب و هو صیرورة الجوهر لا جوهرا و لا عرضا، جلوه

جوهریة.

و الحق فی کلیات الجواهر الذهنیة هو المعنی الأول دون الثانی فإن مفهوم العقل الأول لیس ذا العقل الأول و مفهوم القائم بنفسه لیس قائما بنفسه و هذا بعینه هو الغلط فی سوء اعتبار الحمل و الخلط بین معنیی الحمل الأولی و الصناعی.

و ثالثها الاشتباه بین العلم و المعلوم و هما لیسا بواحد فی جمیع المواضع و فی جمیع الأحکام فإن العلم بالممتنع لیس ممتنعا و العلم بالمعدوم لیس معدوما.

و رابعها الاشتباه بین الموجود الذهنی و الموجود فی الذهن و لیس کل ما یوجد فی الذهن یکون وجوده ذهنیا فإن القدرة و الشجاعة الموجودتین فی القادر و الشجاع من صفات نفسهما و النفس ذهن و صفة الذهن موجودة فیه فهی لیست ذهنیة بالمعنی المقابل للوجود المتأصل و إن کانت موجودة فی الذهن فقدرة القادر و شجاعة الشجاع موجودتان بوجود أصیل فی الذهن فکذلک الکلی المعقول من الجوهر موجود خارجی⁽¹⁾

فإن قیل فقد جعلتم ماهیة الجوهر أنها تارة تکون عرضا و تارة جوهرا و قد منعتم هذا فنقول إنا منعنا أیضا أن یکون ماهیة شی‌ء توجد فی الأعیان مرة عرضا و مرة جوهرا- حتی یکون فی الأعیان یحتاج إلی موضوع ما و فیها لا یحتاج إلی موضوع له و لم نمنع أن یکون معقول تلک الماهیة یصیر عرضا أی یکون موجودة فی النفس لا کجزء انتهی.

أقول مراده من التغیر أی قوله أی یکون موجودة فی النفس لا کجزء أن التغیر لا یکون فی نفس الماهیة حتی یلزم الانقلاب بل التغیر فی الوجود الذی یکون خارجا عن الماهیة، جلوه

فالذی یستصح به مذهب جمهور القوم من الحکماء أن کلیات الجواهر أی معقولاتها التی فی الذهن لیست بجواهر بالحمل الشائع.

اللهم إلا أن یراد بها المعقولات القائمة بذواتها کما هو مذهب أفلاطون و الأفلاطونیین.

و أما بیان سخافة الوجه الثانی فلأنا لا نسلم أن الکلیات بما هی کلیات- محمولة علی الجزئیات بل هی بهذه الحیثیة مباین الوجود لوجود الجزئیات.

لأن وجودها وجود عقلی و الجزئیات قد یکون وجودها وجودا مادیا فلا یکون هی محمولة علیها بأنها هی هی إذ الحمل هو الاتحاد بین الطرفین فی الوجود.

فإن قیل أ لم یکن الکلی محمولا علی معنی الإنسان مثلا و الإنسان محمول علی زید و عمرو فیکون الإنسان الکلی محمولا علی أشخاصه فإذا کان زید جوهرا فی ذاته کان الإنسان الکلی أیضا جوهرا فالکلی من الجوهر جوهر.

قلنا فی هذا الکلام مغالطة فإن الإنسان المذکور فی الحکمین أعنی قولنا زید إنسان و الإنسان معقول لیس أمرا واحدا بالمعنی و الحیثیة فلم یتکرر الأوسط و لو کان مثل هذا الاستدلال صحیحا لکان الجزئی کلیا و النوع جنسا فإن الإنسان یحمل علی زید بهو هو و الکلی یحمل علی الإنسان بهو هو- فیکون زید کلیا و هو ممتنع و کذا مفهوم الجنس یحمل علی الحیوان المحمول علی الإنسان فیکون الإنسان جنسا و هو محال.

و أن مثل هذه الأقیسة معدود فی باب المغالطات فی کتب المنطق و منشؤها الخلط بین الأحکام الذهنیة و الخارجیة من جهة أخذ الوسط فی الصغری من وجه و فی الکبری من وجه آخر فلم یتکرر فیهما بمعنی واحد ذاتا و اعتبارا.

و بالجملة فقوله الکلیات یحمل علی الجزئیات الجوهریة إن أراد من الکلی مفهوم الکلی و هو الکلی المنطقی و معروضه بما هو معروضه أو مجموع المعروض و العارض علی وجه التقیید فغیر صحیح و إن أراد منه نفس الماهیة التی من شأنها أن تکون معروضة للکلیة أی الماهیة من حیث هی هی بلا اعتبار قید آخر- و هی التی یقال لها الکلی الطبیعی فلیس المبحوث عنه هاهنا هو الکلی بهذا المعنی- لأن البحث فی أن الصورة المعقولة من الجوهر بما هی صورة معقولة هل هی جوهر أم عرض.

و أما سخافة الوجه الثالث فلأن الوسط و هی الماهیة لم یتکرر فی الجانبین بمعنی واحد فإن جوهریة الشخص کزید مثلا مسلمة أنها لماهیته الإنسانیة لکن لا نسلم أن الماهیة المعقولة منه جوهر بل اللازم منه أن الماهیة المطلقة أعم من أن تکون محسوسة أو معقولة ماهیة جوهر أی ماهیة أمر وجوده لا فی موضوع فاللازم منه أن یکون بعض أفرادها أعنی المحسوسات الخارجیة جواهر إذ المهملة فی قوة الجزئیة فیکفی لصدقها تحقق المحمول فی بعض الأفراد.

فثبت فی هذا المقام و لا تکن من الخالطین و لنرجع إلی ما کنا فیه من تحقیق کون الجوهر جنسا لما تحته من الأفراد الخارجیة أم عرضا لازما

ظنون و إزاحات

اشارة

إن لصاحب المباحث المشرقیة وجوها من الحجج اعتمد علیها فی نفی کون معنی الجوهر مقوما للأنواع المتدرجة تحته.

فلنورد کلا منها علی الوجه الذی قرره ثم نذکر بیان الواقع فیه.

فالوجه الأول

أن الجوهر لو کان جنسا للأنواع الداخلة فیه لوجب أن یمتاز بعضها عن بعض بفصول.

و تلک الفصول إما أن تکون فی ماهیاتها جواهر أو لا یکون فإن لم تکن کانت أعراضا و ذلک محال لأن العرض قوامه بالجوهر و ما یتقوم بالشی‌ء لا یکون مقوما له فتعین أن یکون جوهرا.

فقول الجوهر علیها إما أن یکون قول الجنس أو قول اللوازم.

فإن کان الأول یحتاج الفصل إلی فصل آخر و یتسلسل.

و إن کان الثانی فهو المطلوب و قول هذا مختل بوجوه- و أما أولا فلأنا نختار أن فصل الجوهر لیس بجوهر فی ذاته و لا یلزم من هذا أن یکون عرضا إذ المعتبر فی تقسیم الممکن إلی الجوهر و العرض هو الأمر المتأصل فی الوجود المتمیز الذات عن غیره و مفهوم الفصل البسیط و کذا الجنس القاصی لیس کذلک إذ لیس ذا ماهیة تامة الذات.

و أما ثانیا فنختار أن فصل الجوهر جوهر و لا یلزم منه أن یکون الجوهر داخلا فی حد نفسه حتی یحتاج إلی فصل آخر و لا أن یکون عرضا لازما من العوارض الخارجیة حتی یکون هو فی مرتبة وجوده الخاص عرضا غیر جوهر.

بل نقول فصل الجوهر جوهر فی نفس الأمر و إن لم یکن جوهرا فی مرتبة ذاته من حیث هی هی و لا یلزم من ذلک أن یکون هو فی تلک المرتبة عرضا لما عرفت من جواز خلو بعض مراتب الشی‌ء من ثبوت المتقابلین کما أن زیدا لیس من حیث إنسانیته موجودا⁽¹⁾و لا یلزم منه أن یکون من تلک الحیثیة معدوما- و إلا کان ممتنع الوجود و کذلک لیس زید من حیث ماهیته متشخصا و لا یلزم منه أن یکون کلیا فی ذاته.

و بالجملة ما یقال إن الفصل من عوارض الجنس أو الجنس من عوارض الفصل- أو الوجود من عوارض الماهیات فلیس المراد بالعروض فی هذه المواضع و أمثالها

هو العروض بحسب الوجود بمعنی أن یکون للعارض وجود غیر وجود المعروض- بل هذا النحو من العروض إنما یتحقق فی ظرف التحلیل بین معنیین موجودین بوجود واحد.

فإذا تقرر هذا فنقول فصل الجوهر جوهر فی الواقع و لکن لا یدخل معنی الجوهر فی حده و لا یلزم من ذلک أن یحتاج إلی ممیز آخر لأجل اشتراکه مع النوع الذی هو فیه و مع الأنواع الأخر فی معنی الجوهریة لإمکان أن یمتاز بنفسه و ذاته عن النوع الذی یقومه و یمیزه بالجزئیة و الکلیة و بالبساطة و الترکیب و عن الأنواع التی یمیز عنها بالمخالفة التامة و المباینة الکلیة ذاتا و وجودا.

و أما ثالثا فبأن التحقیق عندنا کما لوحنا إلیه أن حقائق الفصول البسیطة- هی الوجودات الخاصة للمعیات و الوجود بنفسه متمیز و بحسب مراتبه فی الشدة و الضعف و الکمال و النقص یتحصل الماهیات و یمتاز بعضها عن بعض کما علمت و سینکشف لک هذا المقصد أی کون الفصول البسیطة الاشتقاقیة هی عین الوجودات من ذی قبل عند کلامنا فی مباحث الصور النوعیة إن شاء الله تعالی.

و أما رابعا فلانتقاض ما ذکره فی کل جنس إذ لو صح ما ذکره یلزم أن لا یکون شی‌ء من الأشیاء جنسا لما تحته کالحیوان مثلا فإن فصله الذی یتحصل منه نوع حیوانی إن فی کان حد ذاته حیوانا فیجب أن یمتاز من سائر الأنواع الحیوانیة بفصل آخر و إن لم یکن حیوانا فیلزم أن یتقوم ماهیة الحیوان من غیر الحیوان- فیکون اللاحیوان صادقا علی الحیوان لصدق حمل الفصل علی النوع الذی یتقوم منه.

و الحل فی الجمیع أن جنسیة الجنس لا یقتضی أن یکون جنسا لجمیع ما یندرج تحته سواء کان نوعا محصلا أو فصلا محصلا بل الأجناس کلها عرضیات بالقیاس إلی الفصول البسیطة القاصیة لکن یجب أن یعلم أن عارضیة الجنس للفصل لیس بحسب الوجود کما ینساق إلیه بعض الأفهام القاصرة و منه ینشأ أمثال هذه الأغالیط بل علی

نحو عروض الماهیة النوعیة للتشخص و العجب عن مثله کیف غفل عن کون الجوهر- الذی هو الجنس عرضیا للفصول الجوهریة مع أنه مصرح به فی عدة مواضع من الشفاء و النجاة و غیره.

و أما خامسا فإن الذی ذکره فی إبطال الشق الثانی و هو قوله لأن العرض قوامه بالجوهر و ما یتقوم بالشی‌ء لا یکون مقوما له فیه نوع من الالتباس إذ لو فرض کون جوهر مرکبا من جوهر و عرض یقوم بذلک الجوهر لم یلزم فیه کون المقوم للشی‌ء ما یتقوم به فإن الجوهر المتقوم بذلک العرض و هو المرکب غیر الجوهر المقوم له و هو البسیط کما لا یخفی و هذا الاحتمال و إن لم یکن صحیحا عندنا لکن الغرض التنبیه علی فساد احتجاجه.

و الوجه الثانی

من الوجوه التی أعتقدها و أعتمد علیها أن النفس الإنسانیة جوهر مجرد قائم بنفسه و یستدل علی أن علمها بنفسها لا یمکن أن یکون مکتسبا و الحکماء اتفقوا علی ذلک و إذا کان کذلک فلو کان الجوهر ذاتیا لها کان من الواجب أن یکون العلم بجوهریتها حاصلا دائما و یکون علما أولیا.

أقول و الحق فی الجواب عن هذا الإیراد أن یقع الاستمداد فیه من بعض الأصول منا التی سلفت فی مبحث الماهیة و غیره من کیفیة اندراج النفس و سائر البسائط الوجودیة تحت مقولة الجوهر باعتبار⁽¹⁾و عدم اندراجها باعتبار آخر و من أن

قول الموجود لا فی موضوع علی الماهیات الجوهریة بمعنی و بمعنی آخر علی الوجودات المستغنیة عن الموضوع و هو بأحد المعنیین یصلح لأن یکون جنسا لطائفة من المعانی الخارجة عنها طبیعة الوجود.

و بمعنی آخر لیس إلا عرضیا منتزعا عن الوجودات صادقا علیها و علی تلک الماهیات و من أن المعلوم بالعلم الحضوری هو وجود المعلوم و هویته دون مفهومه و ماهیته الکلیة و من أن النفس و سائر البسائط الصوریة وجودات متفاوتة الحصول.

فحینئذ نقول إن النفس الإنسانیة بل کل صورة نوعیة حیوانیة و غیر حیوانیة- أمور بسیطة و وجودات مختصة لا یمکن العلم بخصوصیاتها إلا بحضور هویاتها فی أنفسها عند من له صلاحیة العلم کما ذکره المعترض و سلمه فیجوز حضورها و شهودها له مع غفلته عن کل معنی کلی فضلا عن الأمور النسبیة و السلبیة.

و یمکن الجواب عنه بوجه آخر أنسب للطریقة المشهورة و هو أن معنی الجوهر المشهور عنوان لحقیقة واحدة جنسیة مشترکة فی الجواهر عبر عنها العقل بالموجود لا فی موضوع و مفهوم الموجود عرض عام للکل و مفهوم قولنا لا فی موضوع سلب مضاف و المرکب من العرض العام و سلب شی‌ء لا یکون جنسا للحقائق الخارجیة- بل الجنس هو الطبیعة البسیطة المشترکة بین الجواهر و لا یمکن التعبیر عنها إلا بأمور عرضیة خارجة عنها فیکون المجموع رسما لها إلا أنها لما کانت عنوانا لها و مرآة لملاحظتها أقیمت مقام الحد.

فإذا تقرر هذا فنقول إن النفس علی تقدیر کونها مندرجة تحت مقولة الجوهر- اندراج النوع تحت الجنس المقوم له لکن المقوم لها لیس الرسم المذکور بل ذلک الأمر البسیط فحینئذ لا یلزم عند تصور النفس ذاتها بذاتها حضور مفهوم الجوهر أعنی رسمه المذکور فلا یستحیل وقوع الشک فی ثبوت هذا العنوان لهما- و لا یلزم العلم بثبوت السلب عن الموضوع لها نعم کل من رجع إلی ذاته یجد ذاته

حاضرة عنده مع جواز سلب کل أمر عنه فإذا ظهر له أن هذه الحالة یسمی فی عرف الحکماء بالجوهریة و أن الموصوف بها إذا کان فی حد ذاته مع قطع النظر عن غیره موصوفا بها کان جوهرا و کان الجوهر ذاتیا له فعند ذلک لا یشک فی کون ذاته جوهرا و من توقف فی کون نفسه جوهرا أو عرضا فذلک إما لعدم اطلاعه علی معنی الجوهر أو لعدم تهذیبه و تلخیصه لهذه المعانی الثابتة عنده أو لاستغراقه فیما یشغل سره و یحجبه عن درک الحق و مثل هذه الحجب و الغفلات واقع لأکثر الخلق لاشتغالهم بما یلهیهم عن تذکر ذواتهم و مقوم ذواتهم و ما ینسیهم أنفسهم و یحول بین المرء و قلبه کما أشار إلیه تعالی فی کثیر من آیات الکتاب المبین.

و مما یجب أن یعلم أیضا أن النفس الإنسانیة فی أول تکونها لیست مفارقة القوام عن البدن بالفعل بل لها استعداد القوام بنفسه و الاستغناء عن المحل و المفارقة عن المواد عند استکمالها بإدراک العقلیات و تصفیتها عن الکدورات و لیست هذه الحالة لکل أحد بل الذی یدعی أن لکل إنسان أن یلاحظ نفسها کأنها فارقت الأجسام و الأوضاع و الأمکنة و الحرکات و الأزمنة فی معرض المنع بل الظاهر أن أکثر الناس لا یمکنهم هذه الملاحظة و لا یتیسر لهم تجرید النظر إلی ذاتهم و تلخیصها عن الزوائد لانغمارها فی ظلمة بحر الهیولی و غسق لیل الطبیعة

و الوجه الثالث

من الوجوه المعتمد علیها عنده أن لکل ماهیة جوهریة یتصور أمور ثلاثة استغناؤها عن الموضوع و کون الماهیة علة للاستغناء عنه بشرط الوجود- و الماهیة التی عرضت لها هذه العلیة.

فإن أرید بالجوهر المعنی الأول فلکونه معنی سلبیا لا یصلح للجنسیة و إن فسر بالثانی لم یکن ذلک أیضا معنی جنسیا لأن العلیة حکم من أحکام الماهیة یلحقها بعد تمام تحققها فإن الشی‌ء ما لم یتحقق ماهیته استحال أن یصیر علة بالفعل لشی‌ء من الأشیاء علی أن علیه العلة لیست أمرا ثبوتیا فضلا عن أن یکون معنی جنسیا- و إن فسر بالثالث فنقول من الجائز أن یکون معروض هذه العلیة فی کل جوهر هو

خصوص کونه ذلک الجوهر ففی الجسم خصوص کونه جسما و فی العقل خصوص کونه عقلا لجواز اشتراک الماهیات المختلفة فی لازم واحد و إذا کان ذلک محتملا لم یکن هناک أمر مشترک فکیف یجعل الجوهریة جنسا مع أن أدنی مراتبه أن یکون وصفا مشترکا فیه و فیه بحث.

أما أولا فلأن ما ذکره یجری مثله فی کل معنی یدعی فیه الجنسیة- فالحیوان لا شبهة لأحد فی أنه جنس طبیعی لأنواع الحیوانات و ما ذکره فی معناه لیس إلا الإدراک و التحریک الإرادی مع الجسم النامی و هو أیضا مما یدعی فیه الجنسیة- و معناه مؤلف من الجسمیة و نوع من الحرکة کالتغذیة و التنمیة و التولید و الجسم أیضا قیل إنه جنس للأجسام یوجد فی حده الجوهر القابل و شی‌ء من هذه المعانی غیر صالح لأن یکون جنسا أو ذاتیا للأنواع الجسمیة و الحیوانیة لأن کلا منها إما معنی نسبی أو سلبی و مع ذلک الأمر غیر مشتبة علی ذی الحدس الصحیح و القلب السلیم لأن المراد مبادی هذه الأمور و کذا حال الفصول کلها لأنها أمور بسیطة عبر عنها بلوازمها و آثارها.

فما من فصل إلا و قد ذکر فی التعبیر عنه صفة نسبیة أو استعدادیة کالحساس و الناطق فإنهما فصلان مقومان للحیوان و الإنسان و قد فسر الأول بالإدراک مطلقا و الإدراک الجزئی و الثانی بإدراک الکلیات و الإدراک أمر سلبی عند بعضهم و إضافة عند بعض آخر و هما خارجان من الحقائق المتأصلة الخارجیة فکیف یکون کل منهما مقوما لحقیقة موجودة و الحل فی الجمیع أن المقصود من هذه المعانی مبادیها الخارجیة و موصوفاتها العینیة التی لا یمکن التعبیر عنها إلا بهذه اللوازم.

و لست أقول المبادی و الموصوفات من حیث کونها مبادی أو موصوفات- حتی یعود الکلام بأن مقوماتها أمور نسبیة إضافیة و لا یمکن دخول الإضافة تحت مقولة الجوهر بل المراد نفس ذواتها المشار إلیها بهذه النعوت و الأوصاف الانتزاعیة المنتزعة عن حاق حقیقتها و لأجل ذلک صیرت عنوانا لذواتها و أقیمت مقام الحدود لها.

و أما ثانیا فلأن الشقوق التی ذکرها غیر حاصرة لجواز أن یکون المعنی الذی وقع جنسا هو کون الذات بحیث إذا وجدت یکون وجودها الخارجی مفارقا عن الموضوع کما علمت و هذا المعنی ثابت لها سواء کانت فی الخارج أو فی الذهن- و سواء کانت محققة الوجود أو مقدرة.

و أما ثالثا فلأن ما ذکره من تجویز اشتراک الأمور المخالفة فی أمر واحد- لازم غیر صحیح من کل وجه إذ قد أقیم البرهان علی استحالة کون المتخالفات مشترکة من حیث تخالفها فی أمر واحد و کذا یستحیل اشتراک المتخالفات فی أمر لازم- لکل واحد من حیث حقیقة ذاته مع قطع النظر عن غیره إلا لمقوم جامع إذ کما یستحیل استناد معلول واحد شخصی إلی علتین مستقلتین و کذا استناد معلول نوعی إلی طبیعتین مختلفتین إلا من جهة اشتراکهما فی أمر ذاتی کما علم فی موضعه- کذلک یمتنع أن یکون لأشیاء متخالفة لازم ذاتی هو مقتضی کل منهما بنفس ذاته إلا لجامع ذاتی و هاهنا کذلک فإن جمیع الماهیات الجوهریة تشترک فی أمر واحد⁽¹⁾حاصل لها علی وجه اللزوم مع قطع النظر عن الأمور الخارجة و هو کونها عند وجودها الخارجی مستغنیة عن الموضوع.

فهذا المعنی إما مقوم مشترک لها أو لازم لأمر مقوم لها مشترک بینها فیکون

جنسا لإحالة العقل السلیم أن یعرض أمر واحد لأمور کثیرة مختلفة لذواتها بلا جهة واحدة فی ذواتها جامعة لمعانیها بحسب أنفسها.

و أما رابعا فغایة الأمر فیما ذکره احتمال أن لا یکون مفهوم الجوهر جنسا لما تحته مع اشتراکه بینها کما دل علیه قوله و إذا کان ذلک محتملا لم یکن هناک أمر مشترک و أین هذا من الدلیل المعتمد علیه علی أن قول الجوهر علی ما تحته قول عرضی خارج.

و أما خامسا فلا یخفی أن کلامه فی هذا الموضع مشتمل علی التناقض إذ قد سلم أن معنی الجوهر بحسب التفسیر الثالث الذی ذکره مشترک بین الماهیات المختلفة بمعنی واحد لکن جواز أن یکون عروضه لکل ماهیة بحسب خصوص تلک الماهیة لا لأمر ذاتی مشترک بینها ثم قال و إذا کان ذلک محتملا لم یکن هناک أمر مشترک- فکیف یجعل الجوهریة جنسا مع أن أدنی مراتبه أن یکون وصفا مشترکا فیه.

الوجه الرابع

أن الماهیة التی یقال علیها إنها جوهر إما بسیطة و إما مرکبة أما البسیط فغیر داخل تحت جنس و إلا لاحتاج إلی ما یمیزه عن النوع الآخر فیکون مرکبا و قد فرض بسیطا هذا خلف.

فالجوهر البسیط داخل تحت الجوهر و لیس داخلا تحت الجنس فلا یکون الجوهر جنسا و أما المرکب ففیه أجزاء بسیطة و کل واحد منها إما غنی عن الموضوع أو لیس غنیا عنه فإن لم یکن کان مقومات الجوهر أعراضا و المتقوم من العرض لا یکون جوهرا فالمرکب لیس جوهرا و قد فرض جوهرا هذا خلف.

و إن کان تلک الأجزاء جوهرا و لیس لها جنس لبساطتها فلا یکون الجوهر جنسا لما تحته أصلا و هو المطلوب.

و فیه بحث من وجوه- الأول انتقاض ما ذکره بکل جنس بسیط بل بکل جنس سواء کان بسیطا أو مرکبا و ذلک لجریان صورة الدلیل فیه مع تخلف المدعی إذ لأحد أن یقول مثل

ما قاله فی الحیوان من أنه لیس جنسا للحیوانات و إلا لکانت الماهیة المقول علیها الحیوان- إما أمرا بسیطا أو مرکبا فإن کان بسیطا فلم یکن الحیوان جنسا له مع کونه مقولا علیه و إن کان مرکبا فأجزاؤه إما حیوانات أو لیست بحیوانات و یتمم الدلیل شبه ما ذکره فیلزم أن لا یکون للأشیاء جنس فی الوجود و اللازم باطل کما لا یخفی- فالملزوم کذلک فعلم أن ما ذکره مغالطة باطلة.

الثانی و هو الحل أن یقال إن البسیط الذی ترکب منه و من غیره النوع- المندرج تحت جنس إن لم یکن مندرجا تحته فذلک یتصور من وجهین أحدهما أنه لم یصدق علیه معنی ذلک الجنس و الثانی أنه یصدق و لکن لیس ذاتیا له فلا یکون مندرجا تحته اندراج النوع تحت الجنس.

و الشق الأول أیضا یحتمل وجهین أحدهما أنه لم یصدق علیه معنی الجنس- لکونه عین معنی الجنس و الشی‌ء لا یکون فردا لنفسه.

و ثانیهما أن لا یکون کذلک فهاهنا ثلاثة وجوه فی عدم اندراج الشی‌ء تحت الجنس.

و الذی یمنع أن یکون المرکب من غیر المندرج تحت الجنس و من أمر آخر نوعا من أنواع ذلک الجنس⁽¹⁾هو أحد هذه الوجوه الثلاثة لا غیر فالإنسان مثلا ماهیة واقعة تحت جنس الحیوان و هو مرکب من جزءین هما الحیوان و الناطق و لیس شیئا منهما مندرجا تحت الحیوان اندراج الشی‌ء تحت الذاتی الأعم له أما الحیوان المطلق المأخوذ جنسا فهو غیر مندرج تحت نفسه إذ لا تغایر هناک أصلا.

و أما الحیوان المأخوذ مجردا عن القیود الفصلیة فهو إما غیر موجود فی الخارج فلا یکون مقوما لنوع موجود فیه.

و أما مادة للمرکب منه و من الفصل فلا یکون جنسا محمولا علی ذلک النوع المرکب علی ما عرفت من تفاوت الاصطلاحین فی التجرید.

و أما الناطق مطلقا فالحیوان عرضی له.

و أما المأخوذ مجردا فالحیوان غیر مقول علیه إما لعدم وجوده علی أحد الاصطلاحین و إما لکونه صورة لا فصلا و الحیوان مادة لا محمولا.

فإن قلت الحیوان المأخوذ مجردا مندرج تحت الحیوان المأخوذ مطلقا اندراج النوع تحت الجنس لأنه الجنس بعینه مع قید التجرد فیکون نوعا منه.

قلت الجنس المأخوذ علی هذا الوجه و إن کان نوعا لکنه نوع اعتباری عقلی لا تحصل له فی الخارج من هذه الحیثیة إذ لو کان متحصلا فیه لکان مرکبا من الجنس و الفصل و قد فرض بسیطا هذا خلف علی أن مثل هذا الاندراج لو کفی فی کون الشی‌ء واقعا تحت معنی جنسی فی الخارج فلیکف فی محل النزاع أعنی الجوهر البسیط أو أحد جزئی النوع الجوهری و هو معنی الجوهر المأخوذ مجردا عن شرط و قید فجاز أن یکون البسیط جوهرا موجودا

فصل (5) فی کون بعض الجواهر أول و أولی من بعض

اشارة

عادة الحکماء أن یقسموا الجواهر إلی جواهر أولی کالأشخاص و إلی جواهر ثانیة کالأنواع و إلی الثوالث کالأجناس و حکموا بأن الأشخاص لأولیتها أولی بالجوهریة من الأنواع و کذا الأنواع أولی بالجوهریة من الأجناس- و قالوا لیس المراد أنها کذلک باعتبار نفس المعنی الذی به یکون الجوهر جنسا- فإن من قواعدهم أن الذاتی لا یکون متفاوتا بوجه من وجوه التشکیک و قد سبق تحقیق الأمر فیه سابقا بل باعتبار ما یستدعیه مفهوم الجوهر من الوجود المعتبر فی تعریفه أو الاستغناء عن الموضوع عند الوجود بالفعل أو باعتبار الشرف و الفضیلة- فالأشخاص بحسب هذه المعانی أولی بالجوهریة من الأنواع و أحق بکونها موجودا مستغنیا عن الموضوع لأنها أشد استغناء عنه و أسبق وجودا من الأنواع الکلیة و أقدم

تسمیة بالجوهر منها أما من جهة الاستغناء و الحاجة فلأن الکلی محتاج إلی الشخص- إذ لو لا الشخص لما کان للکلی وجود بخلاف العکس إذ لو احتاج الشخص إلی الکلی فی الوجود لاحتاج الشخص إلی شخص آخر یکون معه لیکون الکلی مقولا علیهما و لیس کذلک کما بین سابقا و أما من جهة الوجود لا فی موضوع فالأشخاص قد حصل لها ذلک الوجود و الکلیات لم یحصل لها ذلک بعد لأن الکلیة من الأمور النسبیة فیحتاج الکلیات إلی ما یضاف هی إلیه بالکلیة و أما من حیث الفضیلة- فالقصد من الطبیعة فی الإیجاد و التکوین متوجه إلی صیرورة النوع شخصا لیمکن أن یحصل فی الأعیان.

و اعلم أنهم إذا قالوا إن الجواهر المحسوسة أولی بالجوهریة من المعقولة لم یعنوا بالمعقولة إلا ذهنیات الأمور المحسوسة و ماهیاتها الکلیة لا الذوات العقلیة و المفارقات الشخصیة فإنها أولی بالجوهریة و الوجود من الکل لأنها أسبق السوابق الجوهریة و أقواها فی الوجود لکونها أسبابا فعالة لوجود غیرها من الشخصیات- و النوعیات و قیاس الأنواع إلی الأجناس فی الأولیة و الأولویة کقیاس الأشخاص إلی الأنواع فإن الطبیعة النوعیة أقرب إلی التحصیل و أکمل فی الوجود و أتم فی جواب السائل عن ماهیة الشی‌ء من الطبیعة الجنسیة و أما الفصول المنطقیة أعنی المشتقات فهی جواهر لکونها محمولة علی الجوهر حمل علی و أما البسیطة فهی أیضا جواهر لأنها مقومات للأنواع الجوهریة و المقوم للجوهر جوهر هذا ما ذکره القوم.

و فیه ما لا یخفی من المساهلة تعرف بتذکر ما أسلفناه فی کیفیة حال الفصول البسیطة فی باب الجوهریة و أیضا لو کان حمل الشی‌ء علی الجوهر مقتضیا لجوهریة ذلک الشی‌ء لکان الأبیض جوهرا مع أنه عرض.

أبحاث و أجوبة-

اشارة

إن لشیخ أتباع الإشراقیین وجوها من الاعتراض علی الحکماء أصحاب المعلم الأول.

أحدها أنه أ لستم قلتم إن الجوهر جنس و الجنس لا یقع علی ما تحته بالتشکیک

فإن قلتم لیست الأولویة فی الجوهریة بل فی معنی آخر فبطل قولکم- إن الجواهر الشخصیة أولی بالجوهریة من الأنواع و الأنواع من الأجناس بل کان یجب أن یقولوا بعضها أولی بالوجود من بعض أو أولی بالاستغناء عن الموضوع من بعض لا بالجوهریة.

و ثانیها أنه لا یصح أیضا أن یقال إن الأشخاص أولی بالوجود العینی من النوع و الجنس

لأنهما کلیان و الکلی لا وجود له من حیث کونه کلیا فلا وجود لها من حیث الجنسیة و النوعیة لیکون حمل الموجود العینی علیهما بالتفاوت.

اللهم إلا أن یراد بالکلی الطبیعة من حیث هی فحسب سواء کانت فی الأعیان أو فی الذهن و حینئذ لا یکون الشخص أولی بالجوهریة من النوع أیضا فإن الشخص زاد علی الطبیعة النوعیة بأعراض زائدة و جوهریة زید إنما هی باعتبار إنسانیته- لا باعتبار سواده و بیاضه فلا معنی أصلا لهذه الأولویة فی الجوهریة.

و ثالثها أن من قال إن الجوهریة یقع بالتشکیک له أن یقول

إن البسیط أولی بالجوهریة من المرکب کالجسم مثلا فإنه مرکب من جوهرین هما الهیولی و الصورة و المجموع هویته تحصل من الأجزاء فلو لا جوهریة أجزائه ما کان المجموع جوهرا فکما أنه لحقت الجسمیة بالإنسان بتوسط الحیوان فکذلک لحقت الجوهریة بالمجموع الذی هو الجسم بتوسط جزئیة و کما أنه لو لا جسمیة الحیوان ما کان الإنسان جسما فکذلک لو لا جوهریة الجزءین ما کان مجموعهما جوهرا.

ثم إذا کانت الجسمیة لاحقة بالإنسان بتوسط الحیوان و الجوهریة أیضا لحقت بالحیوان بواسطة الجسمیة و النفسیة فیکون الجوهریة بالجسم أولی منه بالمجموع.

و رابعها أن الوجود عند من لا صورة له فی الأعیان لا یصلح للعلیة و المعلولیة

فالعلل و المعلولات الجوهریة لا یتقدم بعضها عن بعض بالوجود لأنه وصف اعتباری عنده لا وقوع له فی الأعیان فلا یبقی التقدم فی الجواهر العلیة و المعلولیة إلا بالذات و الحقیقة.

و خامسها أن الجسم المرکب من الهیولی و الصورة

لما بین أن جعل کل منهما منه غیر جعل الأخری فهما موجودان و مجموعهما جسم فالجسم لا جوهریة له فی نفسه فإنه لیس إلا الجوهرین و معنی الاجتماع بینهما و الجمعیة بینهما أمر اعتباری و عرض من الأعراض فلا یحصل به جوهریة ثالثة غیر ما لجزئیة إذ المجموع ما زاد علی الجزءین إلا بالاجتماع و هو عرض فالجوهریة لیست علی سبیل الاستقلال للمجموع و الشی‌ء الواحد لا یجوز أن یکون جوهرا و عرضا.

هذه خلاصة أبحاثه علی الحکماء و أنا أرید أن أجیب عنها جمیعا بعون الله و حسن توفیقه.

أما عن البحث الأول

فلأن کون بعض الجواهر أولی من بعض فی الجوهریة لیس مناقضا للحکم بأن الجوهر لا یقع علی أفراده بالتشکیک فإن معنی ما حکموه کما أشرنا إلیه سابقا أن نفس الجوهریة لا یکون ما به التفاوت لا أنها لا یکون فیه التفاوت و هذا بعینه نظیر ما ذکره الشیخ فی فصل خواص الکم من قاطیغوریاس الشفاء بعد ما ذکر أن لیس فی طبیعة الکم ازدیاد و لا تنقص.

لست أعنی بهذا أن کمیة لا تکون أزید و أنقص من کمیة و لکن أعنی أن کمیته لا تکون أزید فی أنها کمیة من أخری مشارکة لها فلا خط أشد خطیة أی فی أنه ذو بعد واحد من خط آخر و إن کان من حیث المعنی الإضافی أزید منه أعنی الطول الإضافی فلا یجوز أن یکون کمیة أشد و أزید فی طبیعتها من کمیة أخری أنقص أو أکثر منها و بالغ فی بیانه بإیراد الأمثلة الموضحة فکذلک مقصودهم من کون بعض الجواهر أولی فی الجوهریة من بعض لیس أنه کذلک بالمعنی الجنسی و بحسبه حتی یکون ما فیه التفاوت عین ما به التفاوت بل مجرد کون بعض الأفراد أولی فی الجوهریة و إن لم یکن کذلک بحسب نفس کونه جوهرا.

و هذا هو محل الخلاف بین الفریقین کما أسلفناه فأما إذا قلنا مثلا أن زیدا الأب أقدم فی الإنسانیة من عمرو الابن فهذا لا ینافی ما قد کنا أثبتنا من قولنا أن

لا تفاوت فی نفس الماهیة أو الذاتی.

نعم لو قلنا إن زیدا من حیث کونه إنسانا أقدم من عمرو کان فی الکلام تناقض فالحاصل أن بعض الجواهر أقدم و أولی من بعض فی الجوهریة من حیث سبق وجود جوهریته لا من حیث سبق جوهریته بما هی هی و هذا الفرق مما تقع الغفلة عنه کثیرا فینشأ منه الاشتباه بین ما هو محل الخلاف بینهم و غیره

و أما الجواب عن البحث الثانی

⁽¹⁾فلأن الکلی و إن لم یکون موجودا فی الخارج إلا أنه موجود فی الذهن بوجود عقلی متشخص بصفات النفس بل موجود بنحو آخر من الوجود غیر الذی به یکون موجودیة أفراد الماهیة التی عرضت لها هذه الکلیة فی الخارج فإن ماهیة الإنسان مثلا لها نحو وجود فی الخارج بعین وجود أفرادها الخارجیة یترتب علیه آثار مخصوصة بها فإذا وجدت فی النفس و عرضت لها الکلیة

کان وجودها حینئذ وجودا یترتب علیه آثار مخصوصة بنوع من الکیف النفسانی و هو العلم فیکون فی الذهن من باب الکیف لکونه مصداقا له و فردا منه و لیس من باب الجوهر و إن کان هو بعینه نفس معنی الإنسانیة إذ لیس مصداقا و لا فردا منه کما مر تحقیقه مرارا و لا شبهة فی أن الجوهر الخارجی أولی بالجوهریة لکونه مما یصدق علیه الجوهریة بالذات من الجوهر الذهنی لأنها غیر صادقة علیه حملا متعارفا- بل هو مجرد مفهومها المعتبر فیه.

و هذا وجه آخر لطیف فی توجیه کلامهم من أن الأشخاص الجوهریة أولی بالجوهریة من الأنواع و الأجناس.

و أما الجواب عن البحث الثالث

فبأن نقول حسب ما لوحنا إلیه سابقا أن الجوهر المفسر بقولنا الموجود لا فی موضوع یعتبر بوجهین أحدهما حال الماهیة و الآخر حال الوجود المستغنی عن الموضوع لأن الوجود عند هؤلاء القوم موجود بحسب نفسه کما مر ذکره فالتقدم و التأخر إذا وصف بهما الماهیات یکون ملاک التقدم و التأخر غیرها کالوجود فی التقدم العلی و التأخر المعلولی- و کذا الزمان فی التقدم و التأخر الزمانیین و المکان و غیره فی الرتبیین و الشرف و الخسة و أما إذا وصف بهما الوجود فربما یکون الملاک أیضا نفسه.

إذا تقرر هذا فنقول لا شک فی أن وجود الجوهر المرکب بما هو مرکب- غیر وجود البسائط فجوهریته بالعدد غیر جوهریة جزئیة و یتوقف علیهما و أما أن جوهریة المرکب کالجسم مثلا فی أنها جوهریة غیر جوهریة الجزءین فی کونهما جوهرین و بحسبهما متوقفة علیهما فالحکماء المشاءون و أتباعهم یتحاشون عن ذلک فمن الذی قال إن جوهریة الجسم فی کونها معنی الجوهر غیر جوهریة الهیولی و الصورة بل الذی قالوا به لیس إلا أن جوهریة المرکب غیر جوهریة الجزءین بالوجود و العدد و هذا أمر واضح فی النوع الواحد الطبیعی.

و أما فیما لیست له وحدة طبیعیة کالحجر الموضوع بجنب الإنسان فلیس

هناک سوی الجوهرین جوهر ثالث کما ذکره.

و بالجملة الجوهریة لا ینقل من العلة إلی المعلول لأنها مفهوم واحد لا تفاضل فیه و لا تعدد من حیث المعنی و المفهوم.

و أما الوجود فالحق فیه کما سبق أنه بنفس حقیقته و ذاته یکون متقدما و متأخرا و جاعلا و مجعولا و تعدده و تکثره لیس من نحو تکثر مفهوم واحد کلی نوعی أو جنسی لأن تعدد المعانی و الماهیات إنما یکون بالوجود و تعدد الوجود بنفسه کما تعرفه الراسخون فی العلم و حرمت هذه المعرفة علی غیرهم و ما یقع منه فی الذهن و یعرضه العموم و الکلیة لیس حقیقة الوجود بل وجها من وجوهها و حکایة عنها و هو المفهوم العام المصدری.

و الحاصل أن جوهریة العلة و الجزء لجوهریة المعلول و المرکب فی أنها جوهریة و هی أقدم و أفضل فی أنها موجود من جوهریة المعلول و المرکب و ملاک التقدم و الفضیلة فی الوجود نفس الوجود کما مر فالجسمیة أقدم بالوجود من الحیوانیة لا فی الجوهریة و کذا الحیوان أولی و أقدم وجودا من الإنسانیة لا بالجسمیة و الجوهریة فکما أنه لحقت الجسمیة بالإنسان بتوسط الحیوان فی کونها موجودة لا فی کونها جسمیة فکذلک لحقت الجوهریة بالحیوان بتوسط الجسمیة فی کونها موجودة لا فی کون الجوهریة جوهریة و کذا لو لا جوهریة الجزءین موجودة ما کان مجموعهما جوهرا موجودا لا أنه لو لا جوهریة الجزءین جوهریة- ما کان مجموعهما جوهرا لأن الجوهریة للمجموع کالجوهریة للجزءین من غیر تفاوت و لیست إحداهما مستفادة من الأخری فلا وجه للتفریع الذی ذکره من قوله- فیکون الجوهریة بالجسم أولی منه بالمجموع.

و أما الجواب عن البحث الرابع

فنقول إن من قال بنفی العلیة و المعلولیة- و التقدم و التأخر فی الماهیات الجوهریة بل فی الماهیات مطلقا هم الحکماء المشاءون- و من مذهبهم أن للوجود صورة فی الأعیان بل الصورة العینیة لکل شی‌ء لیست إلا

نحو وجوده.

و أما من ذهب إلی أن الوجود لا حقیقة له و لا صورة منه فی الخارج فلا محالة یلزمه القول بأن العلیة و المعلولیة و التقدم و التأخر الذاتیین لا یکون إلا من جهة الماهیات و بحسبها فإذا کانت العلة و المعلول جوهرین کالعقل و النفس أو کالمادة و الصورة و ما یترکب منهما فلا بد علی مذهبه أن یکون الماهیة الجوهریة فی کونها ماهیة جوهریة علة لماهیة جوهریة أخری کذلک لأن هذا من ضروریات کون الوجود أمر اعتباریا فإن الأمر الاعتباری لا یکون فاعلا مؤثرا و لا مجعولا منفعلا فما ذکره هذا المعترض غیر وارد علی شی‌ء من المذهبین بل ذلک وارد علی من جمع فی مذهبه من کل واحد من المذهبین شیئا فرأی رأی المشائین فی نفی التفاوت بین الذاتیات و الماهیات بالتقدم و التأخر و الأولویة و عدمها و رأی رأی الرواقیین فی أن الوجود أمر ذهنی لا تأثیر لها و لا تأثر و إنما الجاعلیة و المجعولیة بحسب الماهیات لا غیر فیلزم علیه التناقض و قد مر فی أوائل هذا السفر ورود هذا الإلزام علی جمع من الأعلام و قد خرقوا الإجماع المرکب الواقع من الحکماء العظام و صادموا البرهان المتبع للعقول فی الأحکام.

و أما الجواب عن البحث الخامس

فإنا نقول إن جوهریة الجسم و إن لم تکن غیر جوهریة مجموع الجزءین و لا زائدة علیهما إلا أن جوهریته غیر جوهریة کل واحد من الجزءین بالعدد بناء علی ما ذهب إلیه تبعا لأکثر القوم من أن جعل المادة غیر جعل الصورة فأما إذا کان جعلاهما واحدا لم یکن لأحد أن یقول- جوهریة الجسم غیر جوهریة کل منهما بالعدد کما فی النوع البسیط بالنسبة إلی جنسه و فصله فالجسم جوهر موجود لا محالة و لیس وجوده الجوهری علی ما اختاره عین وجود أحد جزئیه و لا جوهریة الجزء و الکل واحدا بالعدد بل بحسب المفهوم من المعنی الجنسی فمجرد أنه لم یکن معنی الجوهریة التی فی الکل غیر معنی الجوهریة التی فی الجزءین لم یلزم أن لا یکون الکل فی نفسه جوهرا ثالثا بل للکل جوهریة

أخری غیر الجوهریتین اللتین للجزءین بالعدد لا فی کونها جوهریة و لا فی کون الکل جوهرا فجوهریة الکل جوهریة ثالثة غیر جوهریة الهیولی و جوهریة الصورة- إلا أنها لیست غیر جوهریة المجموع بما هو مجموع و لیست غیر جوهریة کل واحد من الجزءین فی معنی الجوهریة و بحسبها بالعدد

فصل (6) فی ذکر خواص الجوهر

منها أنه لا ضد له.

و هذا إن عنی بالمتضادین ما یتعاقبان علی موضوع واحد و بینهما غایة الخلاف.

و أما إن عنی بالموضوع ما هو أعم من موضوع الأعراض و مادة الجواهر- أی المحل مطلقا کان للجوهر ضد کالصورة الناریة فإنها تضاد الصورة المائیة و نقل بعضهم عن الشیخ الرئیس أن هذا النزاع لفظی و هو لیس کذلک کما سنشیر إلیه و یشارک الجوهر فی هذه الخاصیة بعض أنواع الکم إذ لا ضد للعدد کالثلاثة و الأربعة- لعدم التعاقب لهما علی موضوع واحد و أیضا ما من عدد إلا فوقه عدد آخر فلا یکون بین عددین غایة التباعد.

اللهم إلا عند من لا یشترط غایة التباعد فی التضاد.

و قد علمت تخالف الاصطلاحین فیه بین المنطقیین و الإلهیین قالوا و من توابع هذه الخاصیة خاصیة أخری للجوهر و هو نفی الاشتداد و التضعف عنه إذ الاشتداد و التضعف إنما یکونان فیما یقبل التضاد لأن معناهما الحرکة نحو الکمال أو النقص- و أجزاء الحرکة غیر مجتمعة فی محل واحد و لأن بقاء الموضوع شرط فی تمام الحرکة و المسافة فهو إن کان الفرد الضعیف فیبطل بالاشتداد و إن کان الفرد الشدید فیبطل بالتضعف فلا یکون موضوع باقیا فلا حرکة فی الجوهر و ستعلم ضعف هذا القول عند کلامنا فی إثبات حدوث العالم بوقوع الاستحالة فی الطبائع و صور الجوهریة.

و لقائل أن یقول أیضا إن عد هذا الحال خاصیة للجوهر غیر مستقیم فإن الکم لا یقبلهما عندهم لأن المحققین لا یفرقون بین الاشتداد و التضعف و بین الازدیاد و التنقص فی المعنی فإن الحرکة فی الکمال معنی واحد سواء کانت فی الکیف و سمی بالاشتداد أو فی الکم و سمی بالازدیاد و کذا الحرکة فی التنقص معنی واحد سواء سمی بالتضعف أو بالتنقص و لأن الکمیة الواحدة المعینة أیضا یبطل بالازدیاد و الانتقاص إذا کانت متصلة و إذا کانت منفصلة فلیس ما هو الزائد عین ما هو الناقص- فلا حرکة للکم فی کمیته فکذا لا حرکة للکیف فی کیفیته لأن الاشتداد لیس بأن کیفیة ما تبقی بعینها و یضم إلیها مثلها فإن الشدید من الکیفیة عرض بسیط کالضعیف منها لیس أنه یتألف من أمثال الضعیف کما مر نعم المادة یتحرک فی المقادیر- کما یتحرک الموضوع فی الکیفیات.

لکنک تعلم أن مقصودهم لیس أن الجوهر لا یتحرک بل أن لا حرکة فیه- فلا یکون وزانه أن لا حرکة للکم و لا للکیف بل الوزان إنما یتحقق لو ثبت أن لا حرکة فی الکم أو لا اشتداد و لم یثبت مما ذکر فلا یبطل الخاصة المذکورة بما أورده و کثیرا ما یقع الاشتباه بین هذین المعنیین لمن نظر فی کلامهم حتی إن صاحب حکمة الإشراق غیر العبارة فی المطارحات عند عده خواص الجوهر فقال و من أحوال الجوهر الغیر العامة و من خواص الجوهر أنه لا یشتد و لا یضعف و هذا لاستحالة التضاد فیه فإن الاشتداد و التضعف إنما یکونان بین الضدین و هذا لیس خاصة الجوهر فإن الکم أیضا لا یقبلهما علی ما سیأتی فیه الکلام انتهی قوله.

و لیس فیما ذکره فی مستأنف کلامه إلا نفی الحرکة من الکم لا نفیها فیه و أین هذا من ذاک کیف و المتحرک بالذات فی کل حرکة لیس إلا الجواهر المادیة- بل الذی عد من الخواص لمقولة الجوهر نفی کونه حاصلا بالتدریج متحرکا و هذا ما راموه بقولهم لا اشتداد و لا حرکة لها بدلا عن قولهم لا اشتداد و لا حرکة فیها و لهذا قالوا إن جوهرا لا یکون أشد فی الجوهریة من جوهر آخر و إن کان أولی منه

فی الوجود لأن الأولویة تتعلق بوجود الشی‌ء و الأشدیة تتعلق بماهیته

بحث و تحقیق

و لأصحاب المکاشفة المؤیدین بقوة البرهان و نور العرفان هاهنا نظر حکمی- و هو أن الاشتداد کما یقع فی الکیف یقع فی الجوهر و أن الموضوع للحرکة الجوهریة فی الطبائع المادیة وحدته الشخصیة محفوظة بوحدة عقلیة نوریة فاعلیة للفاعل العقلی الحافظ للشخص الطبیعی فی مراتب الاستعمالات الذاتیة و الأطوار الوجودیة و بوحدة إبهامیة قابلیة للمادة المنحفظة وحدتها فی مراتب الانفعالات و الانقلابات فإذن یصح وقوع الحرکة فی الجوهر إما فی مراتب التمامیة و الکمال أو فی مراتب الانتقاص لکن الأولی بحسب مقتضی الطبیعة من جهة العنایة الربانیة- و الثانیة بحسب قسر القاسر أو قصور القابل فالأول کما فی استکمالات الجوهر الإنسانی من لدن کونه جنینا بل منسیا إلی غایة کونه عقلا بالفعل و ما فوقه فإن العقل الصافی و الذهن السلیم یحکم بأن التفاوت فی هذه المراتب الإنسانیة لیس بأمور عرضیة زائدة من أحوال المزاج و غیره من المقدار و الوضع و ما یجری مجراهما- حتی إنه لا فرق بین الطفل الناقص و الشیخ الکامل إلا بالأعراض فإن بطلان هذا قریب من البدیهیات.

و أما الثانی فکانقلاب العناصر بعضها إلی بعض فإن الماء إذا صار هواء عند ورود الحرارة الشدیدة علیه المضعفة للمائیة قلیلا قلیلا بالتدریج حتی یقرب طبیعته طبیعة الهواء فیصیر هواء فلیس ذلک بأن الماء مع کونه ماء صار هواء- أو نفد الماء فی آن و حدث الهواء فی آن آخر مجاور له فیلزم تتالی الأنین و هو محال- أو غیر مجاور له فیلزم تعری الماء عن الصور بینهما و هو أیضا محال بل الحق أن الجوهر المائی تنقصت جوهریته المائیة علی التدریج حتی صار هواء و ذلک لأن

الموضوع لهذه الحرکة الجوهریة هو الهیولی و لکن لا بنفسها لعدم قوامها إلا بصورة ما بل هی مع صورة ما لا علی التعیین موضوعة لهذه الحرکة فإنما یقع حرکتها فی خصوصیات الصور الجوهریة و هذه کالحرکة الکمیة فإن الهیولی مادة الکم المقداری لا یمکن خلوه عن مقدار ما فهی مع مقدار ما باقیة موضوعة للحرکة فی خصوصیات المقدار فلا تبطل وحدتها المعتبرة فی بقائها و انحفاظها بتعاقب الصور علیها کما لا تبطل بتوارد المقادیر علیها.

و قد علمت أن المقدار التعلیمی لیس مما یمکن تجرد المادة عنها لا فی الوجود و لا فی الوهم أیضا فإذن الموضوع للحرکة الجوهریة باق بعینه بحاله التی اعتبرت فی قوام وجوده و مع توارد خصوصیات الجوهر الصوری علیه فلا محذور فی ذلک کما زعمه الشیخ الرئیس و متابعوه.

و أیضا فلو لم یکن حد مشترک بین الماء و الهواء حتی یکون أسخن الأفراد المائیة و أبرد الأفراد الهوائیة یلزم المحذور المذکور آنفا من خلو الهیولی من کافة الصور فی آن فهو مستحیل اتفاقا و برهانا و هذا مما لا مخلص لهم عنه إلا بتجویز الحرکة فی الصور الجوهریة أی الاشتداد و التضعف.

تنبیه

و مما ینبه علی هذا المطلب و یؤکده أن المنی فی الرحم یزداد کمالا حتی یصدر عنه فعل النبات ثم یتکامل حتی یصدر عنه أفعال الحیوان ثم آثار الإنسانیة- فلو کان حدوث هذه الکمالات فیه دفعیا بلا تدرج فی الاشتداد و الاستکمال علی سبیل فساد دفعی و کون آنی یلزم تعاقب الفواعل المتباینة الذوات علی مادة مشترکة- و ذلک غیر صحیح فی الأفاعیل الطبیعیة فإن تفویض أحد الفاعلین مادة فعله إلی الآخر- إنما یصح فی الصناعات الاختیاریة الواقعة بالقصد و الرویة دون الطبیعیة فإن مادة کل فعل طبیعی متقوم بفاعله.

و أیضا لا شک أن للطبیعة القائمة بمادة النطفة اقتضاء فی الاستکمال و توجها غریزیا نحو تحصیل الکمال و لیس توجهها و اقتضاؤها مبطلا لنفسه و مفسدا لصورته- فمن أین حصلت علة الفساد و سبب البطلان للصورة الأولی حتی یحدث الثانیة و الطبیعة لا یقتضی إلا حفظ صورتها و التوجه إلی غایتها و کمالها بإمداد من القوی العالیة.

فکما أن الصورة الطبیعیة کمال للمادة الجسمیة فکذا الصورة النباتیة کمال- و سبب غائی للصورة الطبیعیة و کذلک الحیوانیة غایة کمالیة للنفس النباتیة و هلم جرا إلی درجة العقل المستفاد و ما بعده و فی جمیع هذه الدرجات و المقامات وحدة- موضوع الحرکة محفوظة بواحد بالعموم من الصورة و هو نوع ما من الصور المتعاقبة علی الاتصال یستحفظه وحدته الاتصالیة بواحد بالعدد من الجوهر الفعال المفیض للکمال بعد الکمال حسب تزاید الاستکمال بتوارد الأحوال و الاتصال أیضا ضرب من الوحدة الشخصیة و إن کان علی سبیل التدریج و عدم الاستقرار و هذا و إن کان فیه حید عن المشهور لکنک تعلم أن العاقل لا یحید عن المشهور و لا یجاوز ما علیه الجمهور ما وجد عنه محیصا.

ثم من نظر فی أطوار الإنسان و عجائب نشأته و عوالمه و رآه کیف تعرج تارة إلی سماء العقل رقیا و ینزل إلی أرض الطبیعة هویا لم یبق له شک فی أن له اشتدادا و تضعفا بحسب جوهر ذاته و إنی لا أبالی بمخالفة الجمهور و مجاوزة المشهور بل المسافر یفرح بها و یفتخر فإن الجمهور مستقرون ساکنون فی البلد الذی هو مسقط رءوسهم و أرض ولادتهم و أول منزل وجودهم و إنما یسافر منه و یهاجر الآحاد منهم دون الأعداد.

و أما الذی یکسر سورة استنکارک و استبعادک حیث تقول إنه یلزم الانقلاب فی الماهیات و الذاتیات فهو أنک إن تحققت و أذعنت ما أسلفناه فی أن الوجود هو الأصل فی الموجودیة و الوقوع و الماهیات تابعة لأنحاء الوجودات و علمت أن أفراد الوجود بعضها أشد و بعضها أضعف کما أن بعضها أقدم من بعض بالذات لعلمت أن

الاشتداد سواء کان فی الهیئة الکیفیة أو فی الصورة الجوهریة حرکة فی وجود الشی‌ء لا فی ماهیته.

و المشاءون قائلون بأن مراتب الأشد و الأضعف أنواع مختلفة لکنها عند الاشتداد لیست متمایزة موجودة بالفعل و إلا لزم ترکب الحرکة من أکوان آنیة غیر متناهیة و هو محال و انکشف لک أن انحفاظ الماهیات علی ما هی هی فی کل مرتبة من الوجود بحاله من غیر انقلاب فیها فإن کل معنی من المعانی و کل ماهیة من الماهیات بحسب ذاته لیس إلا نفسه و کذا کل نحو خاص من الوجود لیس إلا نفسه إلا أن لحقیقة الوجود أنحاء و أطوارا کثیرة فی شئون ذاتها و درجات نفسها لا بجعل جاعل و تأثیر فاعل و هو شدید الغموض لیس هاهنا موضع کشفه و لنرجع إلی ما فارقناه.

فنقول و من خواص الجوهر کونه مقصودا بالإشارة قیل إنها دلالة حسیة أو عقلیة إلی الشی‌ء بحیث لا یشترک فیها غیره فالإشارة لو کانت إلی الأعراض فهی إن کانت حسیة فمحسوسیة الأعراض إنما هی بأمور تابعة للمواد و الأجرام فالإشارة إلیها تابعة للإشارة إلی محالها و إن کانت إشارة عقلیة فهی لا تتناول الأعراض الشخصیة- إلا من جهة العلم بأسبابها و عللها فلا یکون العلم بها إلا کلیا فلا یکون إشارة إذ الإشارة إلی شی‌ء لا یحتمل الشرکة کما قلنا.

و من هاهنا یعلم أن کلیات الجوهر أیضا لا یمکن الإشارة إلیها ککلیات الأعراض فقد أخطأ من ظن أن هذه الخاصة شاملة لجمیع الجواهر و کذا الجوهر الجزئی الجسمانی غیر قابل للإشارة العقلیة لکونه غیر معقول علی ما هو المشهور عندهم- فلا یشار إلیه بإشارة عقلیة إلا بتبعیة العلم بأسبابها و عللها.

و منهم من زعم أن العرض قابل للإشارة العقلیة لأنها تعقل من حیث طبیعته دون الإضافة إلی محل مخصوص فلم یبق فرق بین الجوهر و العرض فی قبولها إذ الکلی من کل منهما مقصود بالإشارة العقلیة و الجزئی من کل منهما مقصود بالإشارة الحسیة- إلا أن من عرف معنی کون الشی‌ء مقصودا بالإشارة و أن مرجعها نحو من الوجود

الحضوری و لا یکفی فیها مطلق المعلومیة علی الوجه الکلی لم یشتبه علیه الأمر- فإن ماهیة العرض مما یتقوم وجوده بالموضوع بخلاف الجوهر فإنه لا حاجة له إلی محل.

و الذی یتوهم فیه الحاجة إلی المحل من الصور المادیة لیس کما توهم فإن الحاجة لها إلی المادة لیست فی تقوم وجودها بل فی لوازم شخصیتها کما سیجی‌ء- فماهیة کل جوهر بحسب وجودها الذهنی التی یعرضه العموم و الاشتراک مما لا شبهة فی قبولها الإشارة العقلیة من حیث تعینها العقلی⁽¹⁾الذهنی و إن لم یقبلها من حیث إبهامها الخارجی بخلاف ماهیة العرض فإنها تابعة لغیرها فی الوجود مطلقا- فلیست مقصودة إلا بالعرض کما یظهر بالوجدان.

و أما الجوهر المفارق البحت فهل یمکن أن یقع إلیها إشارة عقلیة مخصصة عینا و عقلا فالمشاءون ینکرونها إلا فی علم المفارق بذاته و صفاته الذاتیة و الرواقیون أثبتوها.

و الحق فی ذلک مع الرواقیین کما سیأتی فی مباحث علم الله و من خواص الجوهر کونه موجودا لنفسه بالمعنی المقابل للوجود النسبی و هذه یختص بما لا محل له من الجواهر فإن الصور المادیة و کذا کلیات الجواهر علی رأی المشائین وجودها لغیرها إذ لیس قوامها بذاتها أصلا و إنما قلنا علی رأی المشائین لما مر من مذهب الأقدمین من وجود الکلیات الطبیعیة فی عالم المفارقات قائمة بأنفسها.

و لقائل أن یقول أما الصور المادیة فهی من حیث طبیعتها مستغنیة عن المادة

و إنما الحاجة لها إلی المادة من حیث تشخصها و لیست المادة متقومة بها بخصوصها لبقاء المادة دونها فما هو أصل الجوهر و حقیقته فلیس وجوده لغیره و ما هو لغیره فهو عرض و أما الکلیات و الصور الذهنیة فقد مر أنها لیست من مقولة الجوهر بل من مقولة الکیف و إن کانت حدودها و معانیها الجوهریة حاصلة فی العقل و الجوهر محمول علیها لا بالحمل الشائع الصناعی فلم ینقدح لشی‌ء من القبیلین عموم هذه الخاصیة للجوهر.

لکنا نجیب عن الأول بأن الجوهر الصوری و إن کان بحسب الماهیة مستغنیا عن المادة إلا أنه لما کانت ماهیة متحدة مع التشخص فی نحو من الوجود اتحادا بالذات- صدق أن هذا النوع من الجوهر وجوده الشخصی لغیره.

و عن الثانی أیضا بمثل ما ذکرناه فإن ماهیة الإنسان واقع تحت مقولة الجوهر بالذات فیکون جوهرا لکن یصدق علیها أنها مما یوجد مفتقرا إلی موضوع عقلی قائما به فتکون عند وجودها الذهنی موجودة لغیرها فهذه الخاصیة لیست ثابتة لمقولة الجوهر فی جمیع أفرادها الشخصیة التی یحمل علیها معنی الجوهریة أو یشمل فی ذواتها علیه.

و من خاصیة الجوهر أن الواحد العددی منه یقبل صفات متقابلة کالسواد و البیاض للجسم و الرجاء و الخوف فی النفس.

فإن قلت الظن الواحد قد یکون صادقا و قد یکون کاذبا و هو نوع من العلم القائم بالنفس و العلم الحصولی عرض فالکیف أیضا اشترک مع الجوهر فی هذا الوصف.

قلت المراد تبدل تلک الصفات المتضادة فی أنفسها لا بحسب نسبتها إلی أمر خارج و الصدق و الکذب من الأمور النسبیة فالظن الصادق إذا کذب کان لتغیر الأمر الخارج عنه فالصورة العقلیة بحالها عند ما کذبت نسبتها إلی الواقع بعد الصدق

و هذا أیضا من الخواص الغیر الشاملة فإن الجواهر المفارقة لا تغیر فیها و العالم العقلی مصون عن التبدل و التجدد و لوحه محفوظ عن النسخ و المحو و الإثبات و إنما القابل لشی‌ء منها هو ما دون ذلک العالم کالعالم النفسانی السماوی فإن فیه کتاب المحو و الإثبات لتطرق النسخ و و التبدیل فی النفوس لقوله تعالی یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ.

و لا یتوهمن أن الکلی من الجوهر الذی عندهم من الجواهر الثانیة أو الثالثة مما یتغیر لأجل کونه محمولا علی الأبیض تارة و علی الأسود أخری لأن ذلک لمطابقته للمختلفات لا لتغیره بالذات فی صفة من الصفات فالکلی یشتمل علی کل شخص و لیس بحق أن کل شخص منه أبیض و کل شخص منه أسود فلا یتغیر الجواهر الثوانی- و الثوالث من جهة ما هی ثوان و ثوالث أعنی الأنواع و الأجناس کما لا یتغیر المفارقات بالفعل و لا یتوهمن أن هذه الخاصیة توجد فی الأعراض بواسطة أن تتخیل- أن اللون المطلق یجوز کونه سوادا و بیاضا فتغیر من السواد إلی البیاض و ذلک لأن البیاض إذا بطل فصله بطلت لونیته لأنهما مجعولان بجعل واحد فإذا زال لون زال بتمامه و حصل لون آخر و لیس یجوز انسلاخ فصله مع بقاء سنخ منه لأن ذلک غیر ممکن التحقق فی النوع البسیط و اللون المطلق العقلی نسبته إلی الجمیع سواء.

و ما اشتهر من أن فی الجنس استعدادا لوجود الفصول فذلک إنما یصح فی جنس الأنواع المرکبة لا بما هو جنس بل بما هو مأخوذ مادة.

و قد علمت الفرق بین الاعتبارین فیما سبق فلو أطلق فی جنس البسائط أنه مما یقبل الفصول فمعناه أن الوهم یمکنه أن یجرد الطبیعة الجنسیة کاللونیة مثلا- فینسبه إلی أی الفصلین شاء کالقابضیة للبصر و المفرقیة له علی أن ما عد من خواص الجوهر هو القبول الخارجی لأمرین متقابلین یعرضان لقابل واحد و لو أن الکلی بما هو کلی یقبلهما لکان کل لون سوادا أو بیاضا و لو کانت طبیعة اللون تقبل السواد کانت مسودة لا سوادا کذا لو قبلت البیاض کانت مبیضة لا بیاضا فلم یکن فی الوجود سواد ما

و لا بیاض ما و لو کانا لم یکونا معا بل علی التعاقب فی الوجود و کثیرا ما یقع الغلط من الاشتباه بین الوحدة العددیة و الوحدة المعنویة

فصل (7) فی استحالة أن یکون موجود واحد جوهرا و عرضا

اشارة

هذا الحکم مما یعرف صدقه ضرورة بملاحظة مفهوم الجوهر و العرض لکون أحدهما بمنزلة سلب الآخر و الشی‌ء و سلبه لا یصدقان علی شی‌ء بداهة فإن مفهوم العرض الموجود فی موضوع و مفهوم الجوهر الموجود لا فی موضوع فلا نعنی بالجوهر إلا ما لا یکون متعلق الوجود بالموضوع و لا بالعرض إلا ما یکون متعلق الوجود بموضوع ما أی موضوع کان فالشی‌ء الواحد یستحیل أن یصدق علیه هذان المفهومان و قد جوز ذلک قوم من القدماء و الشیخ الرئیس استبعده و لهم وجوه تمسکوا بها.

أحدها أن فصول الجواهر جواهر مع أن الحکماء یقولون کثیرا من الفصول أنها کیفیات و الکیفیات أعراض فتلک الفصول تکون جواهر و أعراضا معا.

و قد أجاب الشیخ عنه بأن إطلاق الکیف علی الفصول و علی التی من مقولة الأعراض بالاشتراک اللفظی.

و یمکن أن یقال فی نفی کون فصول الجواهر أعراضا إن الفصل کما مر لیس موجودا متمیزا عن الجنس إلا فی العقل عند التحلیل فلو کان عرضا للجنس لوجب أن یتمیز وجوده عن وجود ما یتوهم کونه موضوعا له ضرورة أن وجود العرض مباین لوجود موضوعه فی الواقع و الفصل متحد مع الجنس فی الوجود لأنه یحمل علیه حمل هو هو.

و أما عند التحلیل العقلی و اعتبار کل منهما متمیزا عن صاحبه فیکون نسبة الفصل إلی الجنس حینئذ نسبة الصورة إلی المادة لا نسبة العرض إلی موضوعه فیکون

الفصل صورة عقلیة و الجنس مادة عقلیة یحتاج فی تحصیل وجودها و تعینها إلی تلک الصورة إذ المبهم لا وجود له بالاستقلال و کذا الحال فی فصول المرکبات و أجناسها- إلا أن لها فی الخارج أیضا تعددا فی الوجود بوجه فیکون مادة و صورة خارجیتین لا عرضا و موضوعا.

و ثانیها أن الصورة موجودة فی حامل الصورة لا کجزء منه فکانت عرضا و کانت فی الجوهر المرکب منهما جزء منه و جزء الجوهر جوهر فکان أمر واحد جوهرا و عرضا.

و الجواب أن الصورة لیس وجودها فی حامل الصورة کوجود الشی‌ء فی الموضوع- و لا فی المرکب أیضا کذلک علی ما قرروه و لا وجود لها فی غیر هذین فلا یکون عرضا أصلا لعدم حاجتها إلی شی‌ء من الأشیاء حاجة العرض إلی الموضوع فیکون جوهرا فی ذاتها مطلقا.

و ثالثها أن الحرارة جزء من الحار و الحار جوهر فالحرارة جزء الجوهر و جزء الجوهر جوهر فالحرارة جوهر بالنسبة إلی الحار من حیث هو حار لکنها عرض بالنسبة إلی الجسم القابل لها فهی تکون جوهرا و عرضا بالنسبة إلی الأمرین.

و الجواب أن الحرارة إن أرید بها الطبیعة الناریة الغیر المحسوسة فحالها کما علمت من أن وجودها فی الجسم الناری أعنی مادة النار لیس کوجود شی‌ء فی الموضوع- بل کوجود شی‌ء فی المادة أعنی الصورة و إن أرید بها الکیفیة المحسوسة فهی لیست جزء للحار لا فی النار و لا فی غیرها إلا بمجرد الفرض و الاعتبار.

و رابعها⁽¹⁾إن العرض فی المرکب کجزء منه فلا یکون عرضا فیه و کل

ما لا یکون عرضا فی الشی‌ء کان جوهرا فیه لکنه بالنسبة إلی القابل له عرض فالشی‌ء الواحد یکون جوهرا و عرضا.

و الجواب أن هذه شبهة نشأت من الخلط بین مفهومی الجوهر و الجوهری و کذا بین مفهومی العرض و العرضی فإن الأخیرین أعنی الجوهری و العرضی أمران نسبیان- و الأولان أمران حقیقیان فکما أن الجوهر دائما فی ذاته لا یتغیر جوهریته بالقیاس إلی شی‌ء بل لأنه فی نفسه غیر مفتقر إلی موضوع أصلا فکذا العرض فی نفسه لا بالقیاس إلی شی‌ء.

و أما العرضیة أو الجوهریة بمعنی کون الشی‌ء عرضیا أی خارجا محمولا أو جوهریا أی ذاتیا فذلک مما یکون بناؤه علی أحد هذین الاعتبارین- و إحدی هاتین النسبتین أعنی الدخول فی شی‌ء و الخروج عنه فهاهنا احتمالات- فإن شیئا واحدا یجوز أن یکون عرضا فی نفسه و عرضیا لشی‌ء و یجوز أن یکون عرضا فی نفسه و جوهریا لشی‌ء و أن یکون جوهرا فی نفسه و جوهریا لشی‌ء أو جوهرا فی نفسه و عرضیا لآخر کالإنسان بالقیاس إلی الضاحک و یحتمل أیضا أن یکون شی‌ء واحد عرضا فی نفسه و جوهریا و عرضیا لشیئین آخرین کالبیاض فإنه عرض فی نفسه و عرضی بالقیاس إلی الجسم القابل و جوهری بالقیاس إلی المرکب منهما و أن یکون شی‌ء واحد جوهرا فی نفسه و جوهریا و عرضیا بالقیاس إلی آخرین کالحیوان فإنه جوهر فی نفسه و جوهری للإنسان و عرضی للماشی.

فقد انکشف أن مجرد کون الشی‌ء فی المرکب جزء له لا یوجب کونه جوهرا إلا إذا لم یکن ماهیته محتاجة إلی الموضوع فإن کانت ماهیته مفتقرة إلی الموضوع فهو عرض سواء کان جزأ للمرکب أم لا و ما وجد فی کلام القوم أن جزء المرکب الجوهری جوهر⁽¹⁾فهو مشروط بأن یکون المرکب ذا طبیعة واحدة

لأن جزء المرکب الطبیعی إذا وجد فی شی‌ء فلا یکون وجوده فیه کوجود شی‌ء فی موضوع- بل کوجوده فی مادة له و هذه المعانی مبسوطة فی قاطیغوریاس الشفاء بما لا مزید علیه.

فمن أراد فلیرجع إلی ما هناک لکن ما ذکرناه یکفی للسالک الطالب لأن غرضه مجرد السلوک إلی مطلوبه و تحصیل ما لا یتم الواجب من مطلوبه إلا به و إزالة الموانع و رفع العوائق و القواطع و المجاهدة مع الشیاطین و المدافعة مع قطاع الطریق و المضلین لا الإحاطة بجمیع الأقوال و المذاهب و الأبحاث.

عقدة و حل-

ثم العجب من صاحب المباحث المسماة بالمشرقیة أنه بعد ما نقل أکثر هذه المعانی مرارا کثیرة فی کتبه و شروحه لکلام الحکماء رجع و قال إن لهم أن یحتجوا لمذهبهم أن کل ما حل فی شی‌ء فإنه یکون لذلک الحال اعتبار أنه فی محل و اعتبار أنه فی المجموع.

أما الاعتبار الثانی فلا شبهة فی أنه لا یوجب العرضیة لأنه جزء و من شرط العرض أن لا یکون جزء و أما اعتبار کونه فی المحل فلا یخلو إما إن یعقل محل- یتقوم بما یحل فیه أو لا یعقل و الأول باطل لوجهین- أحدهما أن الحال محتاج فی وجوده إلی المحل فلو احتاج إلیه المحل لدار الاحتیاج من کل منهما إلی الآخر و الدور باطل.

الثانی أن هیولی العناصر مشترکة بین صورها فلو کان لوجود شی‌ء من الصور العنصریة مدخل فی تقویم وجود الهیولی و تتمیم ذاتها لزم ارتفاع الهیولی عند ارتفاع تلک الصورة فحینئذ لا یکون الهیولی مشترکة هذا خلف فیکون الحال

جوهرا و عرضا و هذه هی العقدة التی لفقها من قبل المجوزین لکون الواحد جوهرا و عرضا.

و أما حلها فبتذکر ما سلف حتی تظهر وجوه الفساد فیما ذکره.

أما أولا فلأنه خلط بین الجوهر و الجوهری أعنی الذاتی و بین العرض و العرضی أعنی الخارج عن الذات فأستدل علی جوهریة کل ما حل فی موضوع بأنه جزء للمجموع و جزء المجموع لا یکون عرضا.

و الحق أن جزء المجموع لا یکون عرضیا له لا أنه لا یکون عرضا فی نفسه- فلا یوجب کونه جزء الشی‌ء کونه جوهرا فی نفسه بل کونه جوهریا لغیره فلا منافاة بین کون الشی‌ء عرضا فی نفسه جوهریا لغیره.

و أما ثانیا فقد وقع الخلط و الاشتباه أیضا بین حال الشی‌ء فی نفسه و بین حاله منتسبا إلی غیره فأستدل من نفی أحدهما علی إثبات مقابل الآخر و ذلک باطل- فإن عدم کون الشی‌ء عرضیا لا یوجب کونه جوهرا إذ لیس مقابلا له إنما المقابل له الجوهری بمعنی الذاتی فلا یثبت من نفی کون الشی‌ء عرضیا إلا کونه ذاتیا و لیس کل ذاتی جوهرا فی نفسه فإن اللونیة مثلا ذاتیة للسواد و لیست جوهرا.

و أما ثالثا فما ذکره من الدور لیس بمستحیل مطلقا لأن جهة الاحتیاج بین الحال المقوم للمحل کالصورة و المحل المتقوم به کالهیولی مختلف کما ستقف علیه فی مباحث التلازم بین المادة و صورة و لیس کل ما یطلق علیه لفظ الدور و لو بالاشتراک مستحیلا إنما المحال من الدور ما یکون جهة الافتقار فی الطرفین واحدة- لأن البرهان إنما أقیم علی هذا لا علی غیره و إن أطلق لفظ الدور علیه لغة و عرفا.

و أما رابعا فلما سیجی‌ء من إثبات أن المادة مفتقرة فی تقومها إلی نوع من الصور أی نوع کان و لیست مفتقرة أصلا إلی شی‌ء من الأعراض نحوا من الافتقار.

و هذا هو مناط الفرق بین کون الحال صورة و بین کونه عرضا فالعرض

طبیعة ناعتیة لا یمکن قوامها إلا بالمحل.

و أما الصور الجوهریة فحاجتها إلی المحل لیست بطبیعتها بل بعوارض شخصیتها و لوازم وجودها الخارجی.

فلیکن هذا آخر ما قصدنا ذکره من خواص الجوهریة و العرضیة