الهدایه فی الاصول جلد 3

اشارة

سرشناسه : صافی اصفهانی، حسن، ۱۳۷۴ - ۱۲۹۸

عنوان و نام پدیدآور : الهدایه فی الاصول/ تقریر الابحات ابوالقاسم الموسوی الخوئی؛ تالیف حسن الصافی الاصفهانی

مشخصات نشر : قم: موسسه صاحب الامر(عج)، ۱۴ق. = ۱۴۱۸ - ۱۳ق. = ۱۳۷۶.

مشخصات ظاهری : ج ۴

فروست : ([موسسه صاحب الام(عج)]؛ ۵)

شابک : 964-99549-0-6۱۲۵۰۰ریال(ج.۴):(دوره)

یادداشت : فهرستنویسی براساس جلد چهارم ۱۴۱۸ق. = ۱۳۷۶

یادداشت : عربی

یادداشت : ج. ۳ (چاپ اول: ۱۴۱۸ق. = ۱۳۷۶)؛ ۱۲۵۰۰ ریال

یادداشت : کتابنامه

مندرجات : (موسسه صاحب ...؛ ، ۴، )۵

موضوع : اصول فقه شیعه -- قرن ۱۴

شناسه افزوده : خوئی، ابوالقاسم، ۱۳۷۱ - ۱۲۷۸

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸/ص۲۵ه۴ ۱۳۷۶

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۷-۱۸۰۰۹

***معرفی اجمالی

«الهدایة فی اصول الفقه» تقریرات درس اصول آیة الله، سید ابو القاسم خویی(م 1413ق) است که توسط آیة الله، شیخ حسن صافی اصفهانی، به زبان عربی، به رشته تحریر درآمده است. مقرر، پس از شرکت در دوره دوم درس ایشان، این کتاب را تألیف نموده‌اند.

این کتاب، یک دوره کامل اصول فقه شامل جمیع مباحث اصولی است که چکیده و خلاصه‌ای از مطالب فرائد الأصول، کفایة الأصول و به‌خصوص أجود التقریرات می‌باشد.

کتاب الهدایة فی أصول الفقه در کنار سایر تقریرات درس ایشان، نظیر مصباح الأصول و جواهر الأصول و محاضرات فی أصول الفقه از بهترین تقریرات درس معظم‌له است. کتاب موجود از نسخه‌ای که به خط مؤلف بوده، نسخه‌برداری شده است که این امر، بر اعتبار کتاب می‌افزاید.

کتاب، در سال 1369، به پایان رسیده است و توسط مؤسّسه صاحب الأمر(عجله الله تعالی فرجه الشریف)، در چاپ‌خانه ستاره، در قم چاپ شده است. جلد اول و دوم، در سال 1417ق و جلد سوم و چهارم، در سال 1418ق، انتشار یافته است.

***ساختار

کتاب، دارای چهار جزء است و مجموعا مشتمل بر یک مقدمه، هشت مقصد و یک خاتمه می‌باشد.

***گزارش محتوا

در مقدمه، از موضوع علم، تعریف علم اصول، وضع، مصحح استعمال مجازی و... سخن به میان آمده است.

مقاصد هشت‌گانه کتاب، عبارتند از: اوامر، نواهی، مفاهیم، عام و خاص، مطلق و مقید، ادله عقلیه و شرعیه‌ای که در طریق استنباط واقع می‌شوند، اصول عملیّه، تعارض ادله و امارات.

در خاتمه، بحث اجتهاد و تقلید مطرح شده است.

جلد اول، از مقدمه و مقصد اول(اوامر) تشکیل شده است. مقدمه کتاب که مبادی و مقدمات ورود به مباحث علم اصول در آن بیان می‌شود، عبارت از موضوع علم اصول، اقسام وضع، حقیقت و مجاز و مشتق می‌باشد.

در بحث اوامر نیز تعریف امر، اتحاد طلب و اراده، واجب تعبدی و توصلی، مبحث مره و تکرار، فور و تراخی و در نهایت، مبحث إجزاء مطرح شده است.

جلد دوم، شامل مقصد دوم(نواهی)، مقصد سوم(مفاهیم)، مقصد چهارم(عام و خاص) و مقصد پنجم(مطلق و مقید) می‌باشد. مطالب مطرح شده در این جلد، عبارتند از: مقدمه واجب، واجب تخییری و تعیینی، واجب کفایی و عینی، واجب موسع و مضیق، نواهی، مفاهیم(شرط، وصف، غایت، استثنا)، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین.

جلد سوم، شامل مقصد ششم(ادله عقلیه و شرعیه‌ای که در طریق استنباط واقع می‌شوند)، و قسمتی از مقصد هفتم(اصول عملیّه) می‌باشد. مطالب مطرح شده در این جلد، عبارتند از: تعریف قطع، تنبیهات قطع(تجری، علم اجمالی)، مبحث ظن، حجیت ظواهر الفاظ، حجیت قول لغوی، حجیت اجماع منقول، حجیت شهرت، حجیت خبر واحد، اصل برائت، اصل تخییر، اصل اشتغال، شرایط اصول، قاعده لا ضرر و تنبیهات آن.

در جلد چهارم، اصل استصحاب، تنبیهات استصحاب، اقسام استصحاب کلی، قاعده فراغ و تجاوز، اصالة الصحة، قاعده علی الید و تعارض ادله و امارات مطرح شده و در خاتمه نیز مبحث اجتهاد و تقلید آورده شده است.

از جمله ویژگی‌های این کتاب، تکراری نبودن مطالب آن و بیان واضح مباحث مشکل و پیچیده، همراه با آوردن مثال‌هایی برای آسان‌تر شدن فهم آن می‌باشد.

از دیگر ویژگی‌های کتاب این است که از نسخه‌ای که به خط مؤلف بوده، نسخه‌برداری شده است و ناشرین، نظریات علمای اصول را با مصادر آن استخراج نموده و همین‌طور مصادر آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت(علیهم السلام) را در ذیل صفحات بیان نموده‌اند.

البته در بعضی از موارد ناشرین و گروه تحقیق، بعضی از قسمت‌های کتاب را با توجه به تقریرات درس مؤلف که توسط سید مرتضی هاشمی از شاگردان برجسته ایشان نگاشته شده، کامل نموده و در حاشیه کتاب درج نموده‌اند.

یکی دیگر از خصوصیات کتاب، این است که مؤلف، صرفا به تقریر نظریات استادش نپرداخته است، بلکه نظریات خود را در ذیل مطالب ذکر شده، با دلایل و براهین آن آورده است.

***نوآوری‌ها:

مطالب بدیع و ابتکارات زیادی از مؤلف در کتاب دیده می‌شود که یکی از آنها تقسیم‌بندی مباحث کتاب، به چهار قسمت(مباحث عقلی محض، مباحث الفاظ، مباحث حجج و مباحث تعادل و تراجیح) است.

در مقدمه کتاب نیز مبحث مبادی را شامل تعریف علم اصول، حقیقت شرعی، صحیح و اعم و مشتق مطرح نموده است که بدین ترتیب، به پیروی از استادش، مبحث مشتق را از مسائل علم اصول خارج نموده است.

اسامی بعضی از بزرگان علم اصول، به صورت کنایه بیان شده است که به برخی اشاره می‌شود:

بعض مشایخنا المحققین، بعض مشایخنا: صاحب نهایة الدرایة، شیخ محمد حسین اصفهانی(م 1361ق).

شیخنا الأستاذ قدس سره در أجود التقریرات: مرحوم نائینی(م 1355ق).

السید فی حاشیة المکاسب: سید محمد کاظم یزدی، صاحب عروة الوثقی(م 1337ق).

محقق همدانی: صاحب مصباح الفقیه، آقا رضا بن محمد هادی همدانی(م 1322ق).

اشارة

اشارة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الحمد للَّه ربّ العالمین، و الصلاة و السلام علی خیر خلقه و أشرف بریّته، محمّد و آله أجمعین.

الکلام فی الأدلّة العقلیّة و الشرعیّة التی تقع فی طریق الاستنباط.

و قبل الخوض فی المقصود ینبغی التکلّم فی القطع و أحکامه

اشارة

و إن کان خارجا عن مسائل الأصول، و ذلک لأنّا ذکرنا فی صدر مباحث الألفاظ أنّ المناط فی کون المسألة أصولیّة أن تقع نتیجتها فی طریق استنباط الحکم الشرعیّ و استخراجه.

و بعبارة أخری: أن یحصل بواسطتها القطع بالحکم الشرعیّ، و علی هذا یکون القطع بالحکم الشرعی نتیجة للمسألة الأصولیّة، فالبحث عن أحکام القطع- سواء کان طریقیّا أو موضوعیّا- من المنجّزیّة فیما أصاب و المعذّریّة فیما أخطأ و غیر ذلک لیس بحثا أصولیّا. و هذا فی القطع الطریقی فی غایة الوضوح.

و أمّا فی القطع الموضوعیّ، مثل: «إن قطعت بحیاة ولدک فتصدّق بکذا» فلأنّ الحکم الشرعیّ مثل وجوب التصدّق فی المثال لا یستخرج و لا یستفاد من هذا القطع، بل هو مستفاد من دلیل آخر دالّ علی وجوب ذلک عند وجود هذا القطع، و هو موضوع للحکم، کالخمر فی «لا تشرب الخمر».

و الحاصل: أنّ البحث عن أحکام القطع استطرادیّ لمجرّد مناسبة کونه نتیجة للمسألة الأصولیّة.

فنقول: إنّ البالغ الّذی وضع علیه قلم التکلیف إذا التفت إلی حکم شرعیّ، فإمّا أن یحصل له القطع أو الظنّ أو الشکّ.

و المراد بالحکم هو الحکم الفعلیّ الّذی هو ثابت علی ذمّة المکلّف و عهدته بالفعل لا ما هو ثابت فی الشریعة و لم یتحقّق موضوعه، کما فی وجوب الحجّ، الثابت علی المستطیع فی الشریعة بالنسبة إلی من لم یکن مستطیعا، فإنّه لا أثر لقطعه و لا لظنّه و لا لشکّه بهذا الحکم أصلا، و لا یترتّب علی شی‌ء منها حکم أبدا.

و بالجملة، المراد بالحکم هو ما یکون فی مرتبة المجعول الّذی یعبّر عنه بالحکم الفعلی، لا ما هو فی مرتبة الجعل الّذی یعبّر عنه بالحکم الإنشائیّ.

و أمّا الحکم الإنشائیّ الّذی یدّعیه صاحب الکفایة⁽¹⁾- قدّس سره- فی مرتبة المجعول و مرحلة وجود الموضوع فسیجی‌ء فی أوائل مبحث الظنّ- إن شاء اللَّه- أنّه لا معنی له.

ثمّ إنّ شیخنا العلّامة الأنصاری- أعلی اللَّه مقامه- قسّم المکلّف باعتبار حالاته الثلاث إلی أقسام ثلاثة⁽²⁾- کما قسّمناه- و جعل لکتابه مقاصد ثلاثة، ثمّ ذیّله بالبحث عن التعادل و التراجیح.

و صاحب الکفایة عدل عن ذلک، و جعل التقسیم ثنائیّا، لوجهین:

أحدهما: أنّ متعلّق القطع لا یختصّ بالحکم الواقعی، بل یعمّ الظاهری أیضا، فإنّ المکلّف إمّا قاطع بما التفت إلیه- من حکم واقعی أو ظاهری- أولا، و علی الثانی یعمل علی ظنّه لو حصل له، و تمّت مقدّمات الانسداد علی تقدیر الحکومة، و إلّا یرجع إلی الأصول العقلیّة.

الثانی: أن لا یلزم تداخل الأقسام، فإنّ الظانّ بالظنّ المعتبر ملحق بالقاطع، و بغیر المعتبر ملحق بالشّاک، و هذا بخلاف ما إذا جعل التقسیم ثلاثیّا،

فإنّ الظنّ فی بعض الموارد یجری علیه حکم الشکّ، کما فی الظنّ غیر المعتبر، و الشک ربّما یجری علیه حکم الظنّ، کما إذا قام أمارة غیر مفیدة للظنّ علی شی‌ء.

ثمّ قال: و إن أبیت إلّا عن تثلیث الأقسام، فالأولی أن یقال: إنّ المکلّف إمّا قاطع أولا، و علی الثانی إمّا أن یقوم عنده طریق معتبر أولا، لئلا تتداخل الأقسام⁽¹⁾. هذا خلاصة ما أفاده قدّس سره.

و الظاهر أنّه لا وجه للعدول، و ذلک لأنّ المکلّف بعد ما علم أنّه عبد، و له مولی کلّفه بتکالیف لا بدّ له من تحصیل مؤمّن من تبعات هذه التکالیف، و هو أحد أمور ثلاثة:

الأوّل: القطع الوجدانی.

الثانی: القطع التنزیلی بالرجوع إلی الطرق الظنّیّة المعتبرة التی نزّلها الشارع منزلة القطع.

الثالث: الرجوع إلی الوظائف التی عیّنت للشاکّ فی الحکم الواقعی لو لم یحصل له القطع الوجدانی و لا التنزیلی به، فیصحّ أن یجعل متعلّق القطع خصوص الحکم الواقعی و یقال: إنّ المکلّف إمّا أن یحصل له القطع الوجدانی به، و هو المؤمّن الأوّل، أو الظنّ به، أی الکاشف عنه و ما جعله الشارع قطعا تنزیلا و تعبّدا، و هذا هو المؤمّن الثانی، أو الشکّ، فیرجع إلی ما جعله الشارع وظیفة له فی ظرف الشکّ.

و الحاصل: أنّ العبد لا بدّ له من أن یخرج عن عهدة التکلیف الواقعی و یقطع بالأمن من العقاب من ناحیته دائما، و هو بأحد هذه الأمور، و تثلیث

الأقسام بهذا الاعتبار.

ثمّ إنّ المراد من الظنّ فی التقسیم هو الطریق المعتبر و الکاشف الظنّی من ظهور أو إطلاق أو غیر ذلک من الکواشف الظنّیّة المعتبرة، لا مطلق الظنّ. و قد صرّح بذلک فی أوّل البراءة من کتابه⁽¹⁾قدّس سرّه، فلا یلزم تداخل الأقسام، فالأنسب هو التقسیم علی نهج ما أفاده الشیخ قدّس سرّه.

ثمّ إنّ البحث فی القطع یقع من جهات ثلاث:

اشارة

الأولی: فی طریقیّته.

الثانیة: فی حجّیّته.

الثالثة: فی جعله موضوعا لحکم من الأحکام.

أمّا الجهة الأولی:

فلا ریب أنّ القطع حقیقته هو الانکشاف و رؤیة الواقع لا ما یری به الواقع و ما ینظر [به] إلیه، فالتعبیر عنه بالمرآة و ما ینظر به فی غیر محلّه، فإنّه نفس الانکشاف، لا أنّه شی‌ء من لوازمه و آثاره الانکشاف، و حیث إنّ الانکشاف ذاتیّ للقطع فهو غیر قابل للجعل أصلا، فإنّه مستحیل فی الماهیّات بین الذات و الذاتیّات لا بسیطا و لا مرکّبا، مثلا: لا یعقل جعل الحیوانیّة و لا جعل الإنسان حیوانا أو ناطقا.

نعم، یمکن جعل القطع تکوینا، بمعنی إیجاده کذلک، کما یمکن إیجاد ماهیّة الإنسان.

أمّا الجهة الثانیة:

فالتحقیق فیها أن یقال: إنّ حجّیّة القطع عبارة عن کونه ممّا یصحّ أن یحتجّ به العبد علی مولاه، و یقول فی صورة عدم الإصابة: «أنا عملت علی طبق ما قطعت به» و یحتجّ المولی علی عبده فیما قطع بوجوب

شی‌ء مثلا و لم یأت به، و یؤاخذه بأنّک لم ما أتیت بما قطعت بوجوبه؟

و لیعلم أنّ الحجّیّة بهذا المعنی لیست من لوازم القطع و معلولاته، و لا ممّا ثبت ببناء العقلاء- ضرورة أنّها ثابتة عند حصول القطع و لو لم یکن فی العالم غیر القاطع أحد من العقلاء. مضافا إلی أنّ بناءات العقلاء کلّها راجعة إلی حفظ النظام و بقاء النوع- کحرمة القتل و الظلم و غیر ذلک ممّا له دخل فی نظام العالم- لا إلی ما لا دخل له بذلک و لا ربط له به، کوجوب الصلاة و غیره من الأحکام الشرعیّة و غیر الشرعیّة التی تکون کذلک، و من ذلک صحّة المؤاخذة و الاحتجاج من المولی علی عبده، و عدمها، فإنّها لا ربط لها بالنظام أصلا- و لا ممّا حکم به العقل، فإنّ البعث و الزجر و اعتبار اللابدّیّة لیست من شئون العقل، بل شأنه لیس إلّا الإدراک و التمییز، بل الصحیح أن یقال: إنّ صحّة الاحتجاج تکون ممّا یدرکها العقل، و إطلاق الحکم فی هذا المورد بل فی کلّ مورد، علی ما یدرکه العقل مبنیّ علی التسامح، کما یقولون: العقل یحکم باستحالة النقیضین، فإنّ حکمه بها لا معنی له إلّا إدراکه لها.

نعم، حیث إنّ حبّ النّفس جبلّیّ للإنسان، بل لکلّ حیوان، و هکذا الفرار عن الضرر و العقاب فطریّ له و مقتضی طبیعته، فإذا أدرک العقل صحّة مؤاخذة المولی علی مخالفة العبد القاطع قطعه، فیبعثه حبّه لنفسه علی العمل علی طبق قطعه، و یلزمه علی ذلک، فرارا عن العذاب الألیم الأخروی الّذی هو أعظم بمراتب من العقاب الدنیویّ.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ الحجّیّة لیست إلّا ممّا یدرکه العقل، و البعث و الزجر من شئون العاقل لا العقل.

هذا کلّه فی الجهة الثانیة، و نتکلّم فی الجهة الثالثة عند تعرّض صاحب الکفایة لها إن شاء اللَّه.

ثمّ إنّ المقسم لهذه الأقسام الثلاثة لیس خصوص المجتهد فقط، بل یعمّ المقلّد أیضا، و ذلک لأنّه کما أنّ المجتهد إذا حصل له القطع یعمل علی طبق قطعة و یصحّ الاحتجاج به علی مولاه کذلک المقلّد لو قطع بحکم من الأحکام یجب أن یعمل علی طبق قطعة، فإنّ طریقیّته ذاتیّة له، و بعد انکشاف الواقع له یصحّ أن یحتجّ به علی مولاه، و کما أنّ المجتهد لو لم یحصل له القطع و ظنّ بالحکم من طریق معتبر من ظهور أو إطلاق أو غیره من الأمارات المعتبرة یأخذ به کذلک المقلّد یأخذ بظهور کلام مجتهده أو إطلاقه، فإذا رأی فی رسالته العملیّة أنّه کتب: إنّ شرائط الصلاة مثلا عشرة، و شکّ فی أنّه هل هناک أمر آخر غیر هذه العشرة لم یبیّنه مقلّده فی رسالته أو لا، یتمسّک بالإطلاق المقامی، و یقول: إنّه کان فی مقام بیان الشرائط بتمامها، فحیث لم یبیّن أزید منها فهی منحصرة فیها. و هکذا إذا أخبره عدل ثقة بفتوی مجتهده، یأخذ بقوله، و لو شکّ فی تغیّر فتوی مجتهده و عدمه، یستصحب فتواه السابقة و یعمل علی طبقها، و لو عرف مواضع الاحتیاط و لم یتمکّن من التقلید یجب أن یحتاط، کلّ ذلک بعد أن استقلّ عقله بحجّیّة ما یرجع إلیه أو قطع به أو قلّد مجتهده فی ذلک، فبعد استقلال عقله بحجّیّة الظهور أو الإطلاق، أو أخذه حجّیّة الاستصحاب و قول الثقة و الاکتفاء بالاحتیاط فی مقام الامتثال عن مجتهده أو قطعه بذلک فحکمه حکم المجتهد، غایة الأمر أنّ المجتهد یأخذ بظهور کلام الإمام علیه السلام، و هو یأخذ بظهور کلام مجتهده.

و بعبارة أخری: الاختلاف فی مؤدّی الطریق و مورد الاستصحاب، و إلّا فمناط الأخذ بالطریق و إجراء قاعدة الاحتیاط و الاستصحاب مشترک بینهما.

نعم، المقلّد لا یرجع المقلّد قطّ إلی البراءة من الأصول العملیّة من جهة عدم تحقّق شرطه- و هو الفحص عن الدلیل، فإنّه دائما لا یتمکّن من ذلک- لا

من جهة عدم شمول أدلّتها، له، ضرورة أنّ المجتهد أیضا لو فرض عدم تمکّنه من الفحص- کما لو حبس فی مکان لا یتمکّن من الرجوع إلی الأدلّة- لا یجوز له الرجوع إلی البراءة لا من باب قصور أدلّتها، فاتّضح أن لا وجه لجعل المقسم خصوص المجتهد.

ثمّ إنّ المجتهد تارة یلتفت إلی حکم نفسه، الّذی هو مشترک بینه و بین مقلّدیه، و قد عرفت حکمه.

و أخری یلتفت إلی حکم غیره مع أنّه غیر مکلّف به، لعدم تحقّق موضوعه فی حقّه، کما إذا التفت إلی حکم الحائض أو النفساء أو الخنثی المشکلة، و حینئذ إمّا أن یحصل له القطع أو الظنّ أو الشکّ، و علی هذا یکون الملتفت إلیه هو الحکم الثابت فی الشریعة المعبّر عنه بالحکم الإنشائیّ، و فی مرتبة الجعل.

فإن حصل له القطع، کما إذا قطع بأنّ قراءة سبع آیات مکروهة علی الحائض، فیجوز له الإفتاء بذلک، و لا معنی لکون قطعه منجّزا، فإنّه لیس مکلّفا بما قطع به، فلا أثر لقطعه إلّا جواز الإفتاء و الخروج عمّن قضی و هو لا یعلم.

و إن حصل له الظنّ- أی الطریق المعتبر- فکذلک لا أثر له إلّا جواز الإفتاء بما أدّی إلیه الطریق.

و إن حصل له الشکّ و لم یکن عنده طریق معتبر و انتهی الأمر إلی الأصول العملیّة، فإمّا أن یکون شکّه مسبوقا بالیقین أولا، فإن کان الأوّل، فیمکن فرضه علی قسمین:

أحدهما: أن یکون الشکّ فی بقاء الجعل مع کونه متیقّنا سابقا. و بعبارة أخری: الشکّ فی النسخ و عدمه، کما إذا شکّ فی وجوب صلاة الجمعة و أنّه

هل نسخ وجوبه السابق الثابت فی الشریعة قطعا أو لا؟ مع أنّه غیر مکلّف بها من جهة أنّه ممّن استثنی عنه.

و فی هذا القسم یکون المجتهد هو بنفسه موردا لأخبار الاستصحاب، فإنّه کان علی یقین فشکّ، فیجری الاستصحاب، و یفتی بالوجوب و عدم النسخ، و یکون مدرکه لهذا الإفتاء هو الاستصحاب.

الثانی: أن یکون الشکّ فی البقاء من جهة الشکّ فی سعة دائرة المجعول و ضیقها لا من جهة الشکّ فی النسخ و عدمه.

و نظیره فی الفقه کثیر، و من جملة موارده الشکّ فی نجاسة الماء القلیل النجس المتمّم کرّا، و حرمة وطء الحائض بعد طهرها و قبل تطهیرها بالغسل، و ثبوت الخیار فی بعض الموارد و کونه فوریّا.

و فی هذا القسم یمکن أن یکون المجتهد هو بنفسه موردا للاستصحاب بأن فرض ماء نجسا یقینا، ثمّ تمّم کرّا فشکّ فی نجاسته بذلک، فیجری الاستصحاب و یفتی بنجاسته، اعتمادا، علیه، فیکون کالقسم الأوّل.

و یمکن أن یکون المقلّد موردا للاستصحاب، متیقّنا لنجاسة الماء قبل التتمیم کرّا، شاکّا فیها بعده، فیسأل مجتهده عن ذلک، فیقول فی جوابه:

«لا تنقض الیقین بالشکّ» و یفتی بلزوم الاستصحاب علیه، و هذا بخلاف القسم الأوّل فإنّ المقلّد فیه کان من الأوّل شاکّا و لم یکن علی یقین أصلا.

و إن لم یکن مسبوقا بیقین، فإن کان من قبیل الشبهة قبل الفحص أو کان طرفا للعلم الإجمالی، فیفتی بالاحتیاط.

و إن کان أمره دائرا بین محذورین، یفتی بالتخییر، لاستقلال العقل بذلک.

و إن کان موردا للبراءة، فحیث إنّ موضوع البراءة العقلیّة- و هو قبح

العقاب بلا بیان- و هکذا الشرعیّة- و هو «رفع ما لا یعلمون»- هو من کان جاهلا بالحکم و لم یظفر بدلیله بعد الفحص، فحینئذ إذا التفت المجتهد إلی جواز الاجتیاز عن المساجد للحائض و عدمه، و فحص عن الدلیل و لم یظفر بدلیل المنع فلیس له إجراء البراءة و الإفتاء بالجواز، فإنّه لیس بشاکّ فی حکم نفسه، إذ المفروض أنّه التفت إلی حکم الغیر، فلا یکون دلیل البراءة شاملا له، و هکذا لیس للمقلّد⁽¹⁾أیضا ذلک، ضرورة أنّه غیر متمکّن من الفحص و إن کان جاهلا بحکم نفسه، بل المجتهد یخبر المقلّد و یعلمه بأنّه لیس دلیل علی حرمة الاجتیاز حتّی یطمئنّ بعدم البیان، فیتحقّق موضوع البراءة فی حقّه، فیجری هو بنفسه.

فالحقّ فی التقسیم أن یقال: إنّ المکلّف- سواء کان مجتهدا أو مقلّدا- إذا التفت إلی حکم نفسه، فإن حصل له القطع، یعمل علی طبق قطعه، و هکذا إذا حصل له طریق معتبر، یعمل بما أدّی إلیه الطریق، و إلّا ینتهی أمره إلی الأصول العملیّة.

و المجتهد إذا التفت إلی حکم غیره، فإن حصل له القطع أو قامت أمارة علی الحکم، یجوز له الإفتاء علی طبق قطعه و مؤدّی الأمارة، و إلّا ینتهی أمره إلی الأصول العملیّة علی التفصیل السابق.

و هنا أمور لا بدّ من التنبیه علیها:

الأوّل: التجرّی، و یقع الکلام فیه فی جهات:

الأولی- و هی جهة فقهیّة-:

أنّ الفعل المتجرّی به هل هو حرام أم لا؟

الثانیة- و هی جهة أصولیّة-: یبحث فیها فی مقامین:

اشارة

الأوّل: أنّ إطلاقات الأدلّة مثل: «لا تشرب الخمر» و «لا تکذب» هل هی شاملة لما قطع بخمریته أو اعتقد کذبه، أو یختصّ الحکم فیها بالخمر الواقعی و الکذب الواقعی و غیر ذلک،

و لیس لها إطلاق حتّی بالنسبة إلی المقطوع علی خلاف الواقع؟

الثانی: أنّ کون العبد فی مقام الطغیان علی مولاه بحسب اعتقاده هل یوجب مبغوضیّة فی الفعل المتجرّی به بحیث یتحقّق فیه ملاک الحرمة- و لو کان مباحا فی نفسه بل مستحبّا أو واجبا- أو لا؟

و هذا البحث عامّ یشمل جمیع موارد التجرّی، کان التجرّی من ناحیة القطع بالحکم أو اشتباه انطباق الموضوع علی ما فی الخارج، کما لو قطع بوجوب الدعاء عند رؤیة الهلال و ترک ثمّ انکشف خلافه، أو قطع بخمریّة مائع فشربه عصیانا ثمّ تبیّن أنّه ماء، و هذا بخلاف البحث فی المقام الأوّل، فإنّه مختصّ بصورة الاشتباه فی التطبیق، إذ فی صورة القطع بالوجوب و انکشاف الخلاف بعده لیس لنا إطلاق حتّی نتکلّم فی أنّه هل یشمل القطع بوجوب الدعاء عند رؤیة الهلال مثلا أم لا؟

الجهة الثالثة- و هی جهة کلامیّة-: أنّ الفعل المتجرّی به- سواء قلنا بحرمته أم لا- هل یوجب استحقاق العقاب- من جهة خبث نفس فاعله و کونه فی مقام الطغیان و العصیان و هتکه لحرمة مولاه و عدم اعتنائه به- أو لا؟

و لا یخفی أنّ الجهة الأولی من تبعات البحث عن الجهة الثانیة، فإنّ أثبتنا شمول الإطلاقات أو أثبتنا وجود ملاک الحرمة، فلا محالة یحکم الفعل المتجرّی به بالحرمة، حیث إنّ الأحکام تابعة للملاکات الواقعیّة، فلا تستحقّ للبحث عنها مستقلّا.

و لیعلم أنّ البحث عن الجهتین الأخیرتین یعمّ التجرّی علی مخالفة

الظواهر و الأمارات الشرعیّة المعتبرة و الأصول العملیّة المثبتة للتکلیف.

و الضابط هو التجرّی علی مخالفة کلّ ما یکون منجّزا حتّی العلم الإجمالی، فلو علم إجمالا بخمریّة أحد المائعین، فشرب عصیانا أحدهما، ثمّ انکشف أنّ ما شربه لم یکن بخمر فهو متجر هاتک لحرمة مولاه، حیث إنّه کان موظّفا بالاجتناب عن کلا المائعین و لم یعمل بوظیفته طغیانا علی مولاه.

و الحاصل: أنّ البحث غیر مختصّ بالتجرّی علی مخالفة القطع.

و ربّما یتوهّم- کما توهّم- أنّ البحث لا یجری فی الأحکام الظاهریّة، نظرا إلی أنّ مخالفة القطع فی صورة عدم مصادفته للواقع إنّما تکون تجرّیا من جهة أنّه فی ظرف القطع لیس للمقطوع حکم غیر الحکم الثابت لواقعه، فإذا شرب الماء باعتقاد خمریّته، لم یخالف المولی أصلا، إذ لم یجعل الشارع حکما للمقطوع کونه خمرا، فالعبد حینئذ لم یکن إلّا متجرّیا و فی مقام العصیان و الطغیان، لا عاصیا و طاغیا، إذ بعد انکشاف الخلاف و ظهور أنّه ماء لا خمر، یعلم أنّه لم یکن نهی فی البین حتّی یعصیه، و هذا بخلاف مخالفة الحکم الظاهری، فإنّه لا یتصوّر فیه انکشاف الخلاف، إذ الحکم الظاهری مجعول فی ظرف الجهل بالحکم الواقعی، و ما دام الجهل باقیا یحرم مخالفة هذا الحکم، و بعد انکشاف الواقع ینقلب الموضوع، لا أنّه ینکشف أنّ حکم الحرمة لم یکن فی ظرف الجهل، فلو قامت البیّنة مثلا علی خمریّة مائع، یحرم علی المکلّف شربه، و لو شربه، عصی بذلک- و لو انکشف بعد ذلک أنّه ماء یباح شربه له- لا أنّه تجرّی بالعصیان و کان بصدد الطغیان.

و هذا مبنیّ علی ما نسب إلی القدماء من أنّ المنجّزیّة فی الأمارات الشرعیّة من باب السببیّة أو الموضوعیّة.

و سیجی‌ء- إن شاء اللَّه- أنّ هذا المبنی غیر تامّ، و أنّ حجّیّتها من باب

جعل الطریقیّة لها و إعطاء صفة الطریقیّة الفاقد لها إیّاها، و بعد إعطاء صفة الطریقیّة و الکاشفیّة تکون حال الطریق الجعلی حال الطریق الوجدانی بلا تفاوت بینهما، کما لا یخفی.

فظهر أنّ النزاع لا یختصّ بمخالفة القطع غیر المصادف للواقع، بل یعمّ مخالفة کلّ منجّز للحکم علی تقدیر عدم إصابته للواقع.

أمّا الکلام فی المقام الأوّل من الجهة الأصولیّة- و هو شمول إطلاقات الأدلّة للمقطوع، و عدمه- فالقائل بالشمول قدّم لإثبات ذلک مقدّمات ثلاثا:

الأولی: أنّ الخطابات- التی تکون بنحو القضایا الحقیقیّة و تعلّق الحکم فیها بالموضوعات المقدّر وجودها- یکون متعلّق الحکم فیها هو الحصّة الاختیاریّة، فما یکون خارجا عن تحت اختیار المکلّف- مثل وجود الخمر و الماء، فما یکون خارجا عن تحت اختیار المکلّف- مثل وجود الخمر و الماء، و هکذا خمریّة المائع و مائیّته- خارج عن حیّز الخطاب، ففی قضیّة «لا تشرب الخمر» یکون متعلّق النهی هو الشرب الاختیاری، و أمّا خمریّة المائع و انطباق الخمر و صدقه علیه فلا بدّ و أن یکون مفروض الوجود.

الثانیة: أنّ الغرض من البعث و الزجر لیس إلّا الانبعاث إلی ما بعث إلیه و الانزجار عمّا زجر عنه، و من المعلوم أنّ المحرّک لإرادة العبد و اختیاره هو العلم بالموجود الخارجی و حضوره فی النّفس، لا نفس الموجود الخارجی، ضرورة أنّ العطشان مع کمال میله و نهایة شوقه إلی الماء لا تتحرّک عضلاته نحو الماء الخارجی ما لم یعلم بوجوده، بل ربّما یموت عطشا مع حضور الماء عنده، و الإنسان لا یفرّ من الأسد الخارجی ما لم یعلم به بل ربّما یفترسه لذلک.

و الحاصل: أنّ العلّة للانبعاث و الانزجار هو الوجود العلمی، کان له مطابق فی الخارج أم لم یکن، و نفس صفة العلم و الصورة النفسانیّة، لها مدخلیّة فی تحریک إرادة العبد و اختیاره.

الثالثة: أنّ طلب المولی و إرادته التشریعیّة هو الّذی یحرّک إرادة العبد و یجعل الداعی له، فکأنّ المولی فی مقام الطلب یفرض أعضاء العبد أعضاء نفسه و یحرّک إرادته نحو مطلوبه.

و یترتّب علی هذه المقدّمات أنّ ما هو متعلّق للنهی فی مثل «لا تشرب الخمر» هو اختیار ما علم أنّه شرب الخمر، صادف الواقع أم لم یصادف، فإنّ وجود الخمر و خمریّة المائع لا یکون تحت اختیار العبد، و العلم بالملائم و المنافر و إدراکهما موجب للمیل إلیه أو المیل عنه، لا وجود الملائم و المنافر فی الواقع و نفس الأمر، فالعلم بخمریّة المائع موجب لانبعاث العبد، و مصادفة هذا العلم للواقع و عدمها حیث لا یکونان تحت اختیاره فهما خارجان عن حیّز التکلیف، و ما یکون تحت سلطة العبد و قدرته و اختیاره لیس إلّا اختیار شرب الخمر المعلوم له، أی: ما علم أنّه خمر، و هذا المعنی مشترک بین المتجرّی و العاصی، فإنّ العاصی کما أنّه یختار شرب ما علم بخمریّته کذلک المتجرّی أیضا یختار شرب ما علم بخمریّته، غایة الأمر أنّ المتجرّی لم یصادف علمه الواقع، فمثل «لا تشرب الخمر» و غیره من الإطلاقات الأولیّة یشمل ما قطع بحرمته و لو لم یصادف الواقع.

هذا، و لا ریب فی تمامیّة المقدّمة الأولی لکن لا یتفرّع علیها بطلان الواجب التعلیقی، کما أفاده شیخنا الأستاذ⁽¹⁾، و قد أثبتنا ذلک فی محلّه.

و هکذا لا شکّ فی تمامیّة المقدّمة الثانیة، و هی غیر قابلة للإنکار، و لا یرد علیها ما أورده شیخنا الأستاذ من أنّ العلم بما هو طریق إلی الواقع موجب للحرکة⁽²⁾، فإنّه ضروری البطلان و لا یحتاج إلی البیان.

و أمّا المقدّمة الثالثة فنجیب عنها نقضا و حلّا⁽¹⁾:

أمّا نقضا: فهو: أنّ لازمها جریانها فی الواجبات أیضا، و القول بأنّ متعلّق التکلیف فی الواجبات هو اختیار الصلاة فی الوقت أو اختیار الصوم فی شهر رمضان مثلا، فلو علم قبل الظهر بدخول الوقت و صلّی، أتی بوظیفته، و هکذا لو علم بأنّ الیوم من أیّام شهر رمضان مع أنّه مع الشوّال و أفطر، تجب علیه الکفّارة، و لو صام باعتقاد أنّه من رمضان، امتثل أمر فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ⁽²⁾و هو خلاف الإجماع و الضرورة، إذ لم یقل أحد بالإجزاء فی الحکم الواقعی و إن اختلفوا فی الأحکام الظاهریّة.

و أمّا حلّا: فهو أنّ ظاهر خطاب «لا تشرب الخمر» و أمثاله هو أنّ شرب الخمر الواقعی متعلّق للنهی، غایة الأمر أنّه یقیّد بالاختیاریّ إمّا من جهة حکم العقل بقبح خطاب العاجز أو لأجل اقتضاء نفس الطلب ذلک، أی تقیید متعلّقه، فمتعلّق التکلیف هو الشرب الاختیاری لا اختیار الشرب. و بعبارة أخری: متعلّق النهی هو الاختیار بنحو المعنی الحرفی لا الاسمی.

و الحاصل: أنّ الأحکام تابعة للملاکات و المصالح الواقعیّة النّفس الأمریّة، و المفسدة قائمة بالشرب الاختیاری لا باختیار الشرب، فکم فرق بین العاصی و المتجرّی، فإنّ الأوّل بشرب الخمر أتی بما هو مبغوض للمولی و ذو مفسدة عن إرادة و اختیار، بخلاف الثانی، فإنّه أراد ما هو مبغوض للمولی و ذو مفسدة ملزمة لکنّه لم یصدر عنه و اختار شرب الخمر و لم یشرب.

هذا کلّه لو قلنا بأنّ متعلّق التکلیف مقیّد بالاختیاریّ و المقدور بأحد الوجهین، أمّا لو قلنا بما هو المختار- کما حقّقناه فی بحث التعبّدی و التوصّلی-

من أنّ العاجز و القادر، التکلیف بالنسبة إلیهما سواء و لا یقیّد بالقدرة کما لا یقیّد بالعلم، و إنّما العلم و القدرة من شرائط التنجیز، بمعنی أنّ العقل یحکم بأنّ العاجز و الجاهل یکونان فی سعة من تکلیف المولی، و لا یستحقّان العقاب بترک ما کلّفا به، و یقبح علی المولی أنّ یؤاخذهما علی ذلک، فالأمر أوضح.

هذا کلّه فی المقام الأوّل من الجهة الأصولیّة،

و أمّا الکلام فی المقام الثانی منها فیقع فی جهات ثلاث:

الأولی: أنّ تعلّق القطع بحرمة شی‌ء أو وجوبه هل یوجب تغیّره

عمّا هو علیه من کونه ذا مصلحة أو ذا مفسدة بحیث یصیر الفعل الّذی له مصلحة ملزمة- کقتل عدوّ المولی مثلا- فی نفسه بواسطة عروض عنوان القطع بأنّه قتل ابن المولی ذا مفسدة، و ینقلب ملاک محبوبیّته فی نفسه بهذا العنوان الطارئ علیه إلی ملاک المبغوضیّة، أم لا، و هکذا العکس؟

و لا ریب أنّ المصلحة و المفسدة من الأمور الواقعیّة التی تکون فی الفعل، و من البدیهی أنّه لا یتغیّر الشی‌ء عمّا هو علیه من المصلحة و المفسدة واقعا بالعلم به، أو عدمه، و لذا تکون الأحکام مشترکة بین العالمین بها و الجاهلین بها، فهو نظیر النّفع و الضرر فی الشی‌ء حیث إنّ الشی‌ء النافع نافع سواء علم بکونه کذلک أم لا، و ما له ضرر لا یرتفع ضرره و لو قطع بأنّه نافع.

و هذا واضح لا سترة علیه.

الجهة الثانیة: أنّ التجرّی أو الانقیاد هل یستلزم القبح الفاعلی أو حسنه أو لا؟

و الظاهر أنّه أیضا ممّا لا ینکر، فإنّ المتجرّی و العاصی یشترکان فی أنّ کلّا منهما مستحقّ للّوم و المذمّة و المؤاخذة و العقوبة، ضرورة أنّ الفعل المتجرّی به کالمعصیة یکشف عن سوء سریرة العبد و خبث طینته و أنّه کان

بصدد الطغیان و فی مقام العصیان و التعدّی و الظلم علی مولاه و الخروج عن رسوم العبودیّة، کما أنّ الفعل المنقاد به کاشف عن حسن سریرة الفاعل به و کونه فی مقام العدل و العمل بوظیفة العبودیّة.

الجهة الثالثة: فی حرمة الفعل المتجرّی به.

و الکلام فیها یقع تارة من حیث إنّ الفعل المتجرّی به هل یطرأ علیه عنوان قبیح بواسطة القطع بحرمته شرعا و کونه مبغوضا للمولی أم لا؟ و أخری من حیث حکمه بعد أن طرأ علیه هذا العنوان.

أمّا الحیثیّة الأولی فقد ادّعی شیخنا الأستاذ القطع بعدم طروّ عنوان قبیح علیه، و أنّا نجد من أنفسنا أنّ شرب الماء مثلا لا یتّصف بصفة القبح بمجرّد القطع بکونه خمرا، و لا یصیر مبغوضا بصرف العلم بمبغوضیّته، فهو علی ما هو علیه بلا عروض عنوان قبیح علیه⁽¹⁾.

و استدلّ صاحب الکفایة علی ذلک- مضافا إلی دعوی الضرورة علیه- بأنّ الفعل المتجرّی به بعنوان أنّه مقطوع الحرمة لا یؤتی به فی الخارج حتّی یکون الإتیان بهذا العنوان موجبا لطروّ عنوان قبیح علیه- و لو کان هذا العنوان من العناوین التی بها یکون الفعل قبیحا عقلا- إذ الإتیان کذلک لا یکون اختیاریّا للعبد المتجرّی، فإنّه یفعل الفعل بعنوانه الأوّلی الاستقلالی و یشرب الماء بما أنّه خمر، لا أنّه یفعل بعنوانه الطارئ الآلی و یشربه بما أنّه مقطوع الخمریّة، بل یکون هذا العنوان مغفولا عنه و غیر ملتفت إلیه غالبا، فکیف یمکن أن یکون موجبا للقبح عقلا!؟⁽²⁾.

و نقول فی جوابه: إنّه ما المراد من أنّه لا یمکن الإتیان بعنوان أنّه

مقطوع؟ فهل المراد أنّه لا یمکن الإتیان بداعی أنّه مقطوع به؟ فهو و إن کان کذلک لکنّه غیر معتبر فی انطباق عنوان قبیح علیه، ضرورة أنّ ضرب الیتیم مع التفاوت أنّه ظلم، قبیح و لو کان بداع آخر غیر الظلم، کما لو ضرب بداعی امتحان عصاه و أنّها هل تنکسر أم لا؟

و إن کان المراد أنّه لا یمکن ذلک مع التفات القاطع بأنّه مقطوع به و علمه به، فإنّه ممنوع، بداهة أنّ معلومیّة کلّ شی‌ء بالقطع و معلومیّته بنفس ذاته، مضافا إلی أنّه لا وجه للترقّی بقوله: «بل لا یکون بهذا العنوان ممّا یلتفت إلیه» فإنّه عین الأوّل و لیس أمرا آخر غیره.

نعم، یمکن أن لا یکون القاطع ملتفتا إلی قطعه تفصیلا بحیث یتصوّره حین القطع و کان عالما بقطعه بالعلم الإجمالی الارتکازی فقط إلّا أنّ الالتفات الإجمالی کاف فی طروّ عنوان قبیح علیه لو کان القطع بالحرمة ممّا یوجب ذلک.

مضافا إلی أنّ هذا- لو سلّم إنّما یتمّ فی القطع بالانطباق و فی الشبهات الموضوعیّة، مثل القطع بکون المائع الخارجی خمرا، لا فی الشبهات الحکمیّة، مثل ما لو قطع بکون شرب التتن حراما فشربه، فإنّ شرب التتن بعنوانه الأوّلیّ بعینه هو بعنوانه الآلی، و القاطع بحرمته، المتجرّی دائما یتجرّی و یشربه بعنوان شرب التتن، کما لا یخفی.

و أمّا ما ادّعاه شیخنا الأستاذ من القطع بعدم کون القطع بخمریّة مائع موجبا لطروّ عنوان قبیح علیه، فإنّ القطع لا یزید عن الواقع المنکشف به بنظر القاطع، فهو خلاف التحقیق.

و التحقیق ⁽¹⁾أنّ التجرّی موجب لعروض عنوان قبیح علی الفعل المتجرّی به، و هو عنوان الهتک و التعدّی و الظلم علی المولی، و الخروج عن زیّ الرقّیّة و وظیفة العبودیّة.

و بیان ذلک یحتاج إلی تقدیم مقدّمة، و هی: أنّه اختلف فی الحسن و القبح و هل أنّهما من الأمور الواقعیّة التی لا تختلف و لا تتغیّر بالعلم بها أو الجهل بها و الإرادة و الاختیار و عدمه، نظیر الخواصّ و الآثار المترتّبة علی الأشیاء التی لا تتغیّر بذلک، أو أنّهما ممّا یدرکه العقل و یختلفان بالوجوه و الاعتبارات، فربّ فعل بعنوان و اعتبار یکون حسنا، کضرب الیتیم تأدیبا، و بعنوان و اعتبار آخر یکون قبیحا، کضربه ظلما، أو أنّهما أمران تابعان للأوامر و النواهی، فما أمر به المولی فهو حسن، و ما نهی عنه فهو قبیح، و لا طریق للعقل إلی إدراکهما و لا أنّهما أمران ذاتیّان واقعیّان للأشیاء؟ أقوال.

لا یمکن الالتزام بالأوّل منها، فإنّه خلاف الوجدان، ضرورة أنّا نری بالوجدان أنّ الفعل الواجد- کالکذب- یختلف باختلاف الوجوه و الاعتبارات حسنا و قبحا.

و هکذا الثالث منها، بل هو أشنع من الأوّل، لاستلزامه سدّ باب تصدیق الأنبیاء و تشریع الأحکام، إذ لو لم یکونا من مدرکات العقل فأیّ دلیل لنا لوجوب إطاعة النبیّ و تصدیقه؟

فإن قال القائل بهذا القول السخیف: إنّ ما وعده اللَّه- تبارک و تعالی- و أوعده من ثواب الجنان للمصدّقین و المطیعین، و عقاب النیران للمکذّبین

و العاصین هو الدلیل.

قلنا: ما الدلیل علی أنّه- تبارک و تعالی- لا یتخلّف عن وعده و وعیده؟

و أیّ مانع من أنّه یثیب العاصی و یعاقب المطیع؟ فهل إلّا بواسطة أنّ الکذب علی اللَّه قبیح عقلا و الظلم علیه مستحیل و قبیح کذلک؟ تعالی عمّا یقول الظالمون علوّا کبیرا.

و القائلون بهذا القول هم الأشاعرة غیر الشاعرة، و ألجأهم إلی ذلک رأیهم الکاسد و مذهبهم الفاسد، الّذی هو الجبر، و هم یلتزمون بأنّ للَّه تعالی أن یعاقب المطیع و یثیب العاصی، و بغیره من التوالی الفاسدة ممّا تضحک به الثکلی. فخیر الأقوال أوسطها، و هو: أنّهما من مدرکات العقل. و هذا ممّا یشهد علی الوجدان، و لا یحتاج إلی بیان و لا برهان.

ثمّ إنّ المراد بالحسن و القبح اللذین یدرکهما العقل لیس المصلحة و المفسدة، و لا المحبوبیّة و المبغوضیّة، بل ما یحقّ أن یمدح فاعله علیه أو یذمّ بحیث لو مدح أو ذمّ وقع المدح أو الذمّ فی محلّه. و هذا المعنی لا یجری فی الأفعال غیر الاختیاریة، فإنّ النائم الّذی لا یفعل عن إرادة و شعور لا یستحقّ أن یمدح علی فعله لو صدر عنه فعل حسن فی ذاته.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّ الفعل المتجرّی به من المتجرّی طغیان و ظلم و عدوان و تعدّ علی المولی، و هتک لحرمته، و إظهار للجرأة علیه بالضرورة و الوجدان، و لا فرق بینه و العاصی فی ذلک أصلا، و قد عرفت أنّ القبح ینطبق علی الفعل الاختیاری، و مناط القبح فی الفعل الاختیاری أیضا جهة اختیاریته، لا ما لا یکون اختیاریّا للفاعل، و من المعلوم أنّ مناط القبح فی فعل العاصی لیس إلّا هذه العناوین المذکورة لا المصادفة للواقع، فإنّها غیر اختیاریّة له، و عین هذا المناط موجود فی المتجرّی بلا قصور و لا نقصان، و لا ریب أنّه أیضا

و أقوی شاهد علی ما ذکرنا أنّه لم یستشکل أحد من العقلاء و لم یشکّ فی اتّصاف الفعل المنقاد به بالحسن و استحقاق المنقاد المدح علیه، و هل یرضی أحد أنّ من قطع بأنّ مولاه یطلبه فی اللیل فوافق قطعه، و ذهب إلیه فی اللیلة الباردة المظلمة، و تحمّل المشاقّ الکثیرة و بعد ذلک انکشف أنّ المولی لم یکن یطلبه، أنّه لم یفعل فعلا حسنا و لا یستحقّ المدح علیه؟ کلّا بل یراه العقلاء عبدا مطیعا منقادا طالبا لرضا مولاه، و یمدحونه علی هذا الفعل، و یمدحه مولاه علیه، بل یثیبه لذلک، و من المعلوم أنّ التجرّی و الانقیاد یرتضعان من ثدی واحد و اتّصافهما بالحسن و القبح بمناط فارد.

أمّا الحیثیّة الثانیة- و هی أنّ هذا القبح العقلی المتّصف به التجرّی هل یستتبع حکما شرعیّا أم لا؟- فالحقّ فیها هو عدم الاستتباع، و ذلک لأنّه لا وجه له إلّا دعوی الملازمة بین حکم العقل و الشرع، و قد حقّقنا فی محلّه أنّه لا أساس لهذه القاعدة، و إن الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد الواقعیّة، و الحسن و القبح العقلیّین غیر ملازمین مع المصلحة و المفسدة.

نعم، لو أدرک العقل المصلحة الملزمة أو المفسدة کذلک و أحرز أنّه لا مزاحم لها، فیترتّب علیه- لا محالة- حکم شرعیّ، للعلم بوجود ملاکه علی الفرض، و أمّا نفس إدراک الحسن و القبح فلا یترتّب علیه شی‌ء، بل نقول: إنّ الخطاب الشرعی للمتجرّی، المستتبع عن قبح المتجرّی به غیر معقول، فإنّه إمّا

أن یکون نفس الخطاب الّذی متکفّل للحکم الأوّلی الثابت لنفس الخمر مثلا أو غیره.

و الأوّل بدیهی البطلان، إذ مرتبة القبح الفعلی متأخّرة عن مرتبة الخطاب و التکلیف، فإنّه یتحقّق فی مقام الإتیان و الامتثال.

مثلا: یتّصف شرب مقطوع الخمریّة بالقبح بعد ثبوت الحرمة للخمر الواقعی، فاتّصافه بالقبح متأخّر عن خطاب «لا تشرب الخمر» فکیف یمکن أن یکون هذا القبح مستتبعا للحکم المتکفّل له نفس هذا الخطاب المتقدّم علیه!؟

و الثانی إمّا متوجّه إلی خصوص المتجرّی، أو عنوان شامل له و للعاصی، کعنوان المتمرّد علی المولی و الهاتک لحرمته.

أمّا الأوّل: فهو- مضافا إلی القطع بأنّ المتجرّی لیس أسوأ حالا من العاصی، و لیست خصوصیّة فی قبح المتجرّی به لم تکن تلک الخصوصیّة فی المعصیة حتی یستتبع هذا القبح الحرمة الشرعیّة، و یخاطب فاعله بخطاب شرعیّ دون قبح العصیان- مستحیل، فإنّ المتجرّی فی حال التفاته إلی کونه متجرّیا و أنّ قطعه مخالف للواقع یخرج عن کونه متجرّیا و ینقلب الموضوع، و مع عدم التفاته لا یعقل أن ینبعث ببعث المولی، فلا یعقل البعث أیضا، فهو نظیر تکلیف الناسی حال نسیانه.

و أمّا الثانی: فهو مستلزم للتسلسل، و ذلک لأنّ عنوان الهاتک لحرمة مولاه- مثلا- الشامل للعاصی و المتجرّی لو کان مخاطبا بخطاب من جهة استتباع الهتک له، لکان التجرّی محکوما بحکم شرعیّ، لکونه هتکا، و نفس هذا الحکم الشرعی أیضا تکون موافقته انقیادا و مخالفته هتکا لحرمة المولی، فلا بدّ من خطاب شرعی آخر متوجّه إلیه أیضا، و هذا الحکم الثابت بهذا الخطاب أیضا له إطاعة و عصیان آخر، فعلی تقدیر المخالفة یتحقّق الهتک

المستتبع للحکم الشرعی، فلا بدّ من ثبوت حکم آخر، و هکذا إلی ما لا نهایة له، و لازمه أن یکون هناک أحکام غیر متناهیة و إرادات غیر متناهیة و معاص غیر متناهیة، إلی غیر ذلک من التوالی الفاسدة.

و الحاصل: أنّه لا یمکن القول باستتباع القبح الفعلی فی المتجرّی به للحکم الشرعیّ بوجه من الوجوه.

و أمّا الکلام فی الجهة الثالثة- و هی الجهة الکلامیّة-:

فحاصله أنّ المتجرّی مستحقّ للعقاب ⁽¹⁾بعین الملاک الّذی یوجب استحقاق العاصی له، و ذلک لأنّ العقاب لا بدّ و أن یکون علی أمر اختیاریّ، و ما هو اختیاریّ فی العصیان و التجرّی هو التجرّی بالمعنی اللغوی، أی الجرأة علی المولی و هتک حرمته، الّذی یتحقّق بمخالفة القطع سواء صادف الواقع أو لم یصادفه، ضرورة أنّ المصادفة للواقع و عدم المصادفة له، أمران خارجان عن تحت اختیار المکلّف، و لا یترتّب علیهما أثر أصلا، و لذا نفس مخالفة الحکم الواقعی فی ظرف الجهل و عدم الوصول لا یعاقب علیها، فالعقاب دائما یکون فی مرتبة الوصول، و قبلها قبیح لا یصدر من الحکیم، و من البیّن أنّ فی هذه المرتبة ما یکون ملاکا لاستحقاق العاصی للعقاب لیس إلّا الجرأة علی المولی و هتک حرمته، و هذا بعینه موجود فی المتجرّی، و العقل حاکم باستحقاق العقاب فی المقامین بمناط واحد.

و علی ذلک لا یبقی مجال لما أفاده فی الفصول من تداخل العقابین فی فرض مصادفة القطع للواقع، أحدهما عقاب الإتیان بمبغوض المولی، و الآخر

عقاب هتکه و الجرأة علیه⁽¹⁾.

و ذلک لما عرفت من أنّ العقاب دائما لیس إلّا علی هتک حرمة المولی، ففی فرض المصادفة أیضا لیس إلّا سبب واحد للعقاب.

و لا لما أفاده فی الکفایة⁽²⁾من أنّ العقاب لیس علی الفعل المتجرّی به، بل علی قصد العصیان و إرادة الطغیان، الناشئة عن سوء سریرته و شقاوته الذاتیّة له، و الذاتیّ لا یعلّل، و السؤال عنه مساوق للسؤال عن أنّه لم یکون الإنسان ناطقا و الحمار ناهقا؟، لما عرفت من أنّ العقاب علی أمر اختیاریّ ملتفت إلیه، و هو الهتک، و قد مرّ فی بحث اتّحاد الطلب و الإرادة أنّ السعادة و الشقاوة لیستا ذاتیتین للإنسان، و ذکرنا وجهه مفصّلا، فراجع.

بقیت أمور:

الأوّل:

أنّ شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- ذکر وجها لاستحالة استتباع القبح الفعلی- علی تقدیره- للحکم الشرعی بعد ما أنکر اتّصاف الفعل المتجرّی به بالقبح، و هو: أنّ جعل الحکمین علی عنوانین بینهما عموم من وجه من الوضوح بمکان، کما إذا ورد «لا تکرم الفاسق» ثم ورد «لا تکرم ولد الزنا» و لا مانع منه، ففی مورد الاجتماع یتأکّد الحکم، و یندکّ أحد الملاکین فی الآخر، و فی مورد الافتراق یصیر کلّ من الحکمین فعلیّا و المکلّف یتمکّن من امتثال کلا الحکمین و یمکنه الانبعاث عن کلا البعثین، و هذا ممّا لا ینکر و لا شبهة فیه فی الجملة و فی غیر ما یکون أحد العنوانین هو القطع بشی‌ء.

و أمّا فیه فیستحیل ذلک، و ذلک لأنّ عنوان مقطوع الخمریّة، و الخمر و إن کان بینهما عموم من وجه- لتصادقهما فی فرض المصادفة للواقع، و تفارقهما

فی صورة المخالفة، و فی صورة وجود الخمر و عدم تعلّق القطع به- إلّا أنّ القطع حیث إنّه لیس إلّا انکشاف الواقع للقاطع فلا یمکن جعل حکم آخر- غیر ما جعل علی الخمر الواقعی- لمقطوع الخمریّة، إذ القاطع دائما لا یری إلّا الواقع، فهو دائما یوافق الحکم الواقعی أو یخالفه، و الحکم الثانی الثابت لعنوان المقطوع خمریّته لا یصیر فعلیّا فی حقّه أصلا، فأیّ فائدة فی جعل مثل هذا الحکم؟ و هل هو إلّا لغو محض مستحیل فی حقّ الشارع الحکیم؟

هذا، مضافا إلی استلزامه اجتماع المثلین فی نظر القاطع- و إن لم یکن فی الواقع کذلک- فیکون محالا بنظره، و معه یستحیل له أن ینبعث و انزجاره عن کلا البعثین و ینزجر عن کلا الزجرین، و إذا استحال الانبعاث عنهما یستحیل البعث إلیهما أیضا⁽¹⁾.

هذا، و ما أفاده- قدس سره- غیر تامّ.

أمّا أوّلا: فلأنّه علی فرض صحّته لا یجری إلّا فی القطع بالحکم، أمّا القطع بالموضوع فیمکن انبعاث المکلّف عن کلا البعثین و انزجاره عن کلا الزجرین.

مثلا: لو فرضنا أنّ المکلّف علم بحرمة الخمر الواقعی و لم یظفر بما دلّ علی حرمة مقطوع الخمریّة، فحینئذ یمکن أن ینزجر عن خصوص نهی «لا تشرب الخمر الواقعی» بعد تحقّق موضوعه، کما أنّه لو علم بحرمة مقطوع الخمریّة و لم یظفر بدلیل حرمة الخمر الواقعی، یتنجّز علیه خطاب «لا تشرب ما قطعت بخمریّته» و یمکنه الانزجار عنه، فحیث یمکن الانبعاث و الانزجار عن کلیهما یمکن البعث إلیهما أیضا، و لا مانع منه من هذه الجهة.

و أمّا ثانیا: فلأنّ جعل حکم لعنوان عامّ و مثله لعنوان خاصّ ممکن بل واقع فی الشریعة، مثلا: عنوان لمس بدن الأجنبیّة محکوم بالحرمة، و عنوان التقبیل- الّذی لا ینفکّ عن اللمس- أیضا محکوم بالحرمة، و صلاة الظهر واجبة، و لو تعلّق بها النذر أیضا محکومة بالوجوب مع أنّ الخاصّ دائما یجتمع فیه عنوانان و لا یلزم فیه اجتماع المثلین، بل یتأکّد، کما فی مورد الاجتماع فی العامّین من وجه، و یندک أحد الملاکین فی الآخر لا محالة، فإذا کان هذا المعنی ممکنا، فمن الممکن أن تکون حرمة مقطوع الخمریّة من قبیل حرمة اللمس، الّذی لا ینفکّ عن الخمر بنظر القاطع، و حرمة الخمر الواقعی من قبیل حرمة التقبیل، فلو جعل حکم للخمر الواقعی و الآخر لمقطوع الخمریّة، فالقاطع إن صادف قطعه الواقع، فلا محالة تتأکّد الحرمة، کحرمة التقبیل الملازم مع اللمس، و وجوب الصلاة عند تعلّق النذر بها، و إن لم یصادف، فلیس فیه إلّا ملاک واحد، کاللمس، و لیس من اجتماع المثلین فی شی‌ء، فالوجه فی الاستحالة ما ذکرنا. و هذا الوجه لیس بوجیه.

الأمر الثانی:

أنّه ربما یستدلّ علی حرمة التجرّی بالإجماع علی حرمة تأخیر الصلاة لمن ظنّ تضیّق الوقت، و أنّه معصیة- و لو انکشف خلافه بعد ذلک و ظهر أنّ الوقت واسع- و بالاتّفاق علی وجوب الإتمام لمن ظنّ بالخطر فی السفر و سافر، لکونه معصیة و لو انکشف بعد ذلک کون الطریق مأمونا لا خطر فیه، و لو لا حرمة الفعل المتجرّی به، لما حکموا بالمعصیة فی صورة انکشاف الخلاف.

و هذا الإجماع المدّعی فی هذین الموردین- علی تقدیر تسلیمه- لا یفید شیئا، فإنّ حرمة تأخیر الصلاة موضوعها- کما یستفاد من بعض الروایات- هو

من خاف فوات الوقت⁽¹⁾، فنفس صفة الخوف لها موضوعیّة للحکم، و لا یعقل انکشاف الخلاف فیه، فإنّ الخوف أخذ فی الموضوع، و لا یعتبر الظنّ بالتضیّق، فإنّه لا ملازمة بینهما، بل ربما یخاف الإنسان بمجرّد احتمال متساوی الطرفین بل مرجوح، فبمقتضی بعض الروایات مجرّد حصول الخوف بضیق الوقت- سواء حصل الظنّ أم لم یحصل- یترتّب علیه حکم، و هو حرمة تأخیر الصلاة، و حینئذ تبیّن سعة الوقت أو لم تتبیّن یحرم التأخیر لمن خاف الضیق، ضرورة أنّ ظهور سعة الوقت لا یخرج هذا الشخص عن موضوع الحکم و عن کونه مصداقا لمن خاف فوات الوقت قبل ذلک، فلیس فیه انکشاف الخلاف حتی یکون تجرّیا محکوما بالحرمة بحکم الأصحاب.

و هکذا الظنّ بالخطر فی السفر له موضوعیّة لیس طریقا له حتی یکون تجرّیا لو انکشف خلافه، و ذلک لأنّ سلوک الطریق المظنون خطره مصداق للإلقاء إلی التهلکة، و لا یلزم فی ذلک ترتّب الهلکة علیه، کما یقال لمن دخل فی معرکة القتال: ألقی نفسه فی الهلکة و لو سلم و لم تصبه مصیبة أصلا، فحینئذ نفس حصول الظنّ بالخطر- و لو لم یکن خطر واقعا- موضوع للحکم بوجوب إتمام الصلاة من جهة کون السفر حینئذ حراما و معصیة.

الثالث:

أنّه استدلّ لحرمة التجرّی بالأخبار الدالّة علی ثبوت العقاب بنیّة السوء، و أنّ اللَّه یحاسب الناس علی نیّاتهم، بتقریب أنّ هذه الأخبار و إن کانت معارضة بأخبار أخر دالّة علی العفو عن نیّة السوء ما لم یأت بالمنویّ إلّا أنّ طریق الجمع بینهما أن یحمل الطائفة الأولی علی النیّة مع الجری علی طبقها، و یحمل الطائفة الثانیة علی النیّة المجرّدة، فالجمع بینهما یقتضی حرمة نیّة

المعصیة مع الحرکة علی طبقها، و التجرّی صغری من صغریات هذه الکبری الکلّیّة.

هذا، و یرد علیه أوّلا: أنّ هذا الجمع جمع تبرّعی لا شاهد له.

و ثانیا: علی تقدیر التسلیم أیضا لا تدلّ علی حرمة التجرّی، لأنّ المتجرّی لا یتحرّک نحو السوء و لا یجری علی طبق نیّة السوء حقیقة بل تحرّک و جری خیالی نحو السوء، و الأخبار المذکورة دلّت- بمقتضی هذا الجمع- علی حرمة نیّة السوء مع الحرکة نحوه و الجری علی طبقها.

و ثالثا: لو سلّمنا شمولها للتجرّی، فلازمه لیس إلّا استحقاق العقاب علیه لا الحرمة، فغایتها أنّها إرشاد إلی ما استقلّ العقل به من صحّة مؤاخذة المتجرّی، لأنّه طاغ و هاتک لحرمة مولاه، لا أنّه متعلّق للنهی المولویّ الشرعیّ، کما هو المدّعی، ضرورة أنّها لا تدلّ علی أزید من ثبوت العقاب علی نیّة السوء.

ثمّ إنّ الصحیح فی الجمع بینهما أن یقال: إنّ أخبار العفو تدلّ علی عدم ترتّب العقاب علی نیّة السوء مطلقا، سواء کانت مجرّدة أو کانت مع الجری علی طبقها و الارتداع عنها بالاختیار- بأن نوی القمار فبدا له أنّ التجارة أنفع له فارتدع عن قصده- أو کانت مع الجری و الارتداع بواسطة أمر خارج عن تحت اختیاره، و هناک روایة تدلّ علی ترتّب العقاب علی خصوص الأخیر ⁽¹⁾من أنّه

«إذا التقی المسلمان بسیفیهما، فالقاتل و المقتول فی النار، قیل: یا رسول اللَّه هذا القاتل فما بال المقتول؟ قال صلّی اللّه علیه و آله سلم: لأنّه أراد قتل صاحبه»⁽¹⁾و هذه الروایة صریحة- بحسب موردها- فی ترتّب دخول النار علی إرادة القتل و الجری علی طبقها مع الارتداع بأمر خارج عن تحت اختیار المرید و الناوی، و نسبتها إلی أخبار العفو نسبة العموم و الخصوص المطلقین، فیخصّص تلک الأخبار بغیر هذا القسم، و بعد التخصیص یصیر مفادها عدم ثبوت العقاب، و العفو عن نیّة السوء مجرّدة و مع الجری و الارتداع بالاختیار، فتکون نسبتها- بعد ذلک- إلی الأخبار الدالّة علی ثبوت العقاب مطلقا- سواء کانت النیّة علی السوء مجرّدة أو مع الجری علی طبقها و الارتداع عنها بالاختیار أو بلا اختیار- نسبة العموم و الخصوص المطلقین، و تنقلب نسبة التباین، فتخصّص أخبار العفو هذه الأخبار بغیر ما إذا کانت نیّة السوء مجرّدة أو مع الجری علی طبقها و الارتداع عنها بالاختیار، و یختصّ ثبوت العقاب بنیّة السوء، التی جری الناوی علی طبقها و ارتدع بواسطة أمر خارج عن تحت اختیاره، فإنّها تبقی تحت عمومات هذه الأخبار الدالّة علی ثبوت العقاب بعد تخصیصها بتلک الأخبار.

و هذا مورد من موارد بحث انقلاب النسبة، و هو بحث شریف تترتّب علیه فوائد مهمّة.

و مثاله المعروف: ما دلّ علی أنّ الزوجة لا ترث من العقار مطلقا، و ما دلّ علی أنّها ترث من العقار مطلقا، فإنّ الدلیلین متعارضان متباینان لکن ورد دلیل

آخر دالّ علی أنّ ذات الولد ترث، و هو بالنسبة إلی ما دلّ علی أنّها لا ترث مطلقا خاصّ، فیخصّصه بغیر الزوجة التی تکون ذات ولد، و بعد ذلک تنقلب النسبة، إذا یصیر مفاده أنّها لا ترث إن کانت غیر ذات الولد، و هو بالنسبة إلی ما یدلّ علی أنّها ترث مطلقا خاصّ یخصّصه بذات الولد، فینتج أنّ الزوجة إذا کانت ذات ولد ترث، و إلّا لا ترث.

و هذه قاعدة مطّردة جاریة فی کلّ ما کان هناک دلیلان کلاهما عامّ أو مطلق بینهما تباین و کان فی البین دلیل آخر خاصّ أو مقیّد بالنسبة إلی أحدهما فیخصّصه أو یقیّده، و بعد ذلک یلاحظ النسبة بینه و بین الآخر، فیقیّده أو یخصّصه.

الرابع:

أنّ صاحب الفصول- قدّس سرّه- بعد ما التزم بقبح الفعل المتجرّی به فی حدّ نفسه قسّم التجرّی إلی أقسام، و التزم بأنّه یمکن أن یکون محکوما بکلّ واحد من الأحکام الخمسة، فإنّه فیما إذا صادف الحرام الواقعی محکوم بالحرمة، و القبح فیه أشدّ من القبح فیما إذا صادف المکروه الواقعی، کما أنّ القبح فیه أشدّ ممّا صادف المباح الواقعی، و هو أشدّ ممّا صادف الاستحباب و إن کان التجرّی فی الجمیع محکوما بالحرمة.

و فیما إذا صادف الواجب الواقعی تارة تکون محبوبیّة الواقع بنحو یوجب زوال القبح عن المتجرّی به و اندکاکه فیما یترتّب علی الفعل من المصلحة الملزمة بحیث لا یبقی له قبح أصلا بل صار حسنا بذلک، فیکون واجبا أو مستحبّا، و أخری تکون بنحو لا یوجب ذلک، بل یبقی مقدار من القبح، فإن کان مساویا مع ما فی المتجرّی به من المصلحة، فیکون مباحا، و إن کان القبح أشدّ بنحو لا یندکّ الحسن الواقعی فیه، یکون مکروها، أو بنحو یندکّ الحسن

الواقعی فیه، یکون حراما⁽¹⁾.

ثمّ إنّه ذکر فی بعض کلماته أنّه لو صادف التجرّی الحرام الواقعی، یستحقّ المتجرّی کذلک عقابین لکنّهما یتداخلان⁽²⁾.

و حاصل ما ذکره- کما أفاده شیخنا الأستاذ⁽³⁾قدّس سرّه- ینحلّ إلی دعا و ثلاث:

الأولی: أنّ قبح التجرّی یمکن زواله فی مقام الثبوت بعروض عنوان آخر حسن علیه.

الثانیة: أنّ مصادفة التجرّی للمحبوب الواقعی تکون من هذا القبیل فی مقام الإثبات، فیرتفع به قبح التجرّی.

الثالثة: أنّه یتداخل العقابان فی صورة المصادفة للحرام الواقعی.

و شی‌ء من هذه الدعاوی لیس بتامّ:

أمّا الأولی: فلما عرفت من أنّ التجرّی ظلم علی المولی، و قبح الظلم من المستقلّات العقلیّة، الّذی یستحیل انفکاکه عنه مع بقائه، فلا یمکن انفکاک القبح عن التجرّی ⁽⁴⁾الّذی هو ظلم علی المولی و هتک لحرمته، کما لا ینفکّ القبح

عن المعصیة بعین هذا الملاک.

و أمّا الثانیة: فلأنّ الأمر غیر الاختیاری یمکن أن یکون موجبا لعدم صدور القبیح عن الشخص و لا محذور فیه. أمّا کونه موجبا ⁽¹⁾لحسن شی‌ء و ارتفاع قبحه فلا، بل عرفت أنّ الأمور غیر الاختیاریة لا مدخلیّة لها فی الحسن و القبح أصلا، و مصادفة التجرّی للمحبوب الواقعی أمر غیر اختیاریّ لا یمکن أن یوجب حسنا فی الفعل.

و أمّا الثالثة: فلما مرّ من أنّ ملاک استحقاق العقاب فی العاصی.

و المتجرّی شی‌ء واحد و هو الهتک، فالعقاب علی التجرّی واحد صادف الواقع أو لم یصادف.

الأمر الثانی: فی أقسام القطع

اشارة

و الأوّل- حیث إنّ طریقیّته ذاتیّة غیر قابلة للجعل لا نفیا و لا إثباتا-

یستحیل أن ینهی عن بعض أفراده من حیث الشخص أو الزمان أو السبب، کالحاصل من القیاس أو الرمل أو الجعفر أو من غیر الکتاب و السنّة مطلقا، ضرورة أنّ القاطع لو قطع من طریق الجفر و الرمل مثلا بوجوب شی‌ء، یری الواقع و ینکشف لدیه، فنهی الشارع عن اتّباع مثل هذا القطع الخاصّ یستلزم اجتماع الضدّین بنظر القاطع و إن لا یستلزم ذلک فی الواقع، لاحتمال عدم مصادفته للواقع، و التکلیف الّذی یکون محالا بنظر المکلّف و لا یمکن انبعاثه عنه محال فی حقّ المولی الملتفت إلی ذلک.

و قد ادّعی شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه إمکانه بل وقوعه فی بعض الموارد لا مطلقا⁽¹⁾.

و الکلام تارة من حیث إنّ الأخباریّ ینفی حصول العلم من غیر الکتاب و السنّة و أنّ غایته الظنّ، و هو لا یغنی من الحقّ شیئا، کما یظهر من بعضهم فی بعض الکلمات.

و أخری من حیث إنّه ینفی حجّیّة فیما لم یکن مسبّبا عن الکتاب و السنّة، کما ربما یستفاد ذلک من خبر أبان بن تغلب، فإنّ أبان مع أنّه کان قاطعا بأنّ فی قطع أربعة من أصابع المرأة ثبوت أربعین من الإبل- غایة الأمر أنّه کان قطعه من طریق القیاس- نهی الإمام علیه السلام عن العمل علی طبق قطعه⁽²⁾

352، الباب 44 من أبواب دیات الأعضاء، الحدیث 1.

و هذا کلّه بالقیاس إلی حکم نفس القاطع، و أمّا لو کان مأخوذا فی موضوع حکم الغیر، کما لو [أخذ] قطع المجتهد بالأحکام من الطرق الخاصّة موضوعا لجواز تقلیده، لا من الجفر و الرمل و القیاس، فلا محذور فیه.

و کیف کان، فما أفاده شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- فی وجه الإمکان یتّضح بمقدّمتین:

الأولی: أنّ أخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم آخر مترتّب علیه- کأخذ العلم بوجوب الصلاة فی موضوع وجوب التصدّق بأیّ نحو کان سواء کان تمام الموضوع أو جزءه علی وجه الصفتیّة أو الطریقیّة- ممکن لا محذور فیه، و أمّا أخذه فی موضوع نفس الحکم الّذی تعلّق به فهو مستلزم للدور.

مثلا: لو کان العلم بوجوب الصلاة مأخوذا فی موضوع نفس هذا الحکم، فحیث إنّ مرتبة الحکم متأخّرة عن مرتبة موضوعه، ففعلیّة الحکم لا محالة متوقّفة علی فعلیّة موضوعه، و المفروض أنّ العلم بالحکم مأخوذ فی موضوعه، ففعلیّة الموضوع أیضا متوقّفة علی فعلیّة الحکم حتی یمکن أن یتعلّق العلم به.

و بعبارة واضحة: فعلیّة وجوب الصلاة متوقّفة علی العلم به، حیث إنّه مأخوذ فی موضوعه، و فعلیّة العلم به متوقّفة علی وجوب الصلاة.

الثانیة: أنّه إذا استحال تقیید الحکم بالعلم و اختصاصه بالعالمین به، یستحیل الإطلاق بالنسبة إلی العالمین به و غیرهم أیضا، لأنّ التقابل بین الإطلاق و التقیید من تقابل العدم و الملکة، فإنّ الإطلاق عبارة عن عدم التقیید عمّا من شأنه التقیید، فلا بدّ فی الإطلاق من القابلیة و الشأنیة للتقیید، و قد عرفت عدمها، فکما أنّ الجدار لا یتّصف بالبصر، لعدم وجود الملکة فیه کذلک لا یتّصف بالعمی أیضا، لذلک، فحینئذ لا بدّ من الإهمال و جعل الحکم لا مطلقا بالنسبة إلی العالمین به و الجاهلین، و لا مقیّدا بخصوص العالمین، و علی المولی أن یبیّن غرضه من الإطلاق أو التقیید بخطاب آخر مسمّی بمتمّم الجعل بأن یجعل وجوب الصلاة- جعلا ثانیا- علی العالم بالجعل الأوّل أو

مطلقا، و کلا القسمین واقع فی الشریعة، فإنّ عدم اختصاص الأحکام بالعالمین بها و کونها مطلقة بالإضافة إلیهم و إلی غیرهم یستفاد من أدلّة اشتراک التکلیف، التی ادّعی شیخنا العلّامة الأنصاری فی أوّل مبحث الظنّ تواترها⁽¹⁾، کما أنّ اختصاص بعض الأحکام بالعالمین به- کوجوب القصر و الجهر و الإخفات- ثبت بالأدلّة الأخر غیر ما دلّ علی وجوب القصر علی المسافر، و وجوب الجهر فی بعض الصلوات و الإخفات فی بعض.

و علی هذا إذا أمکن أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه بجعل آخر غیر الأوّل، فیمکن أخذ العلم بالحکم، الحاصل من سبب خاصّ فی موضوع نفسه بجعل آخر، و یمکن أیضا تقییده- بأن لا یکون معلوما بالعلم القیاسی کما یستفاد من خبر أبان بن تغلب⁽²⁾، أو الحاصل بالجفر و الرمل- بجعل آخر الّذی هو متمّم الجعل، کما هو کذلک فی القیاس، و غیر بعید فی الرمل و الجفر، و هذا لیس تصرّفا فی ناحیة القطع حتی یقال: إنّ طریقیّته ذاتیّة لا یمکن التصرّف فیها أصلا و لا تقبل الجعل لا نفیا و لا إثباتا، بل تصرّف فی ناحیة الحکم المقطوع به، فدعوی الأخباری من أنّه لا اعتبار بالقطع الحاصل من غیر الکتاب و السنّة بحسب الإمکان فی محلّها إلّا أنّه یطالب بالدلیل، و هو مفقود فی غیر القیاس و ما نفینا عنه البعد من الرمل و الجفر.

و بالجملة، أخذ القطع الطریقی بالحکم فی موضوع نفسه و هکذا المنع من بعض أقسامه- کالحاصل من القیاس أو غیره- بمکان من الإمکان، خلافا لشیخنا العلّامة الأنصاری⁽³⁾- قدّس سرّه- و بعض من تأخّر عنه من المحقّقین. هذا

خلاصة ما أفاده فی المقام⁽¹⁾.

و ما بنی علیه مقصوده من المقدّمتین، فالأولی منهما و إن کانت تامّة إلّا أنّ المقدّمة الثانیة منهما ممنوعة، لما مرّ فی بحث التعبّدی و التوصّلی من أنّ استحالة التقیید بشی‌ء وجودا و عدما توجب ضروریّة الإطلاق- کما أفاده العلّامة الأنصاری قدّس سرّه- و کون التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکة لا یستلزم ما ذکره، فإنّ القابلیّة علی أقسام: شخصیّة و صنفیّة و نوعیّة و جنسیّة- علی ما قرّر فی مقرّه- و استحالة أحد المتقابلین بهذا التقابل شخصا فی مورد لا توجب استحالة الآخر لو کان قابلا له صنفا أو نوعا أو جنسا.

مثلا: یستحیل البصر علی العقرب بحسب نوعه علی ما هو المعروف من أنّه لا عین له- و إن کان خلاف الواقع ظاهرا- و لکنّه یتّصف بالعمی و یقال:

إنّه أعمی، من جهة أنّ الحیوان الّذی هو جنس له قابل لذلک، و هکذا ذات الواجب تعالی یستحیل فی حقّه الجهل و العجز مع أنّ العلم و القدرة ضروریّان له تعالی، فإنّه تعالی بحسب نوعه- أی: الحیّ المدرک- قابل له، و الممکن یستحیل علمه بذات الواجب تعالی مع أنّ الجهل به ضروریّ فی حقّه من جهة أنّ شخص هذا العلم و إن کان مستحیلا فی حقّه إلّا أنّ نوع العلم لا یکون کذلک.

و الحاصل: أنّ أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه إذا کان مستحیلا، فلا محالة یکون الإطلاق ضروریّا و الإهمال غیر معقول، إذ لا یعقل أن لا یدری الحاکم موضوع حکمه، فإنّ القید إن کان دخیلا فی غرضه، فالموضوع مقیّد، و إن کان غیر دخیل فیه، فمطلق، فما أفاده- من أنّ الموضوع فی الجعل الأوّل

مهمل لا مطلق و لا مقیّد- ممّا لا محصّل له، بل الإطلاق ضروریّ، فلا یمکن أن یمنع عن اتّباع بعض أفراد القطع، فإنّ لازمه تقیید موضوع حکمه بأن لا یکون الحکم مقطوعا بقطع حاصل من سبب خاصّ، و قد عرفت أنّه مستلزم لاجتماع الضدّین فی نظر القاطع.

و الحاصل: أنّ النهی عن اتّباع بعض أفراد القطع- کما أفاده شیخنا الأنصاری⁽¹⁾- مستحیل.

و خبر أبان بن تغلب⁽²⁾- بعد الإغماض عن ضعف سنده⁽³⁾- لا یکون فیه إشعار بذلک فضلا عن الدلالة، و ذلک لأنّه لیس فی الروایة ما یدلّ علی أنّ أبان کان قاطعا بالحکم ⁽⁴⁾، فمن المحتمل أن یکون مطمئنّا به، مع أنّ الإمام علیه السلام أزال قطعه لو سلّم حصول القطع له بالقیاس- لا أنّه علیه السلام منعه عن العمل علی طبق قطعه و ما اعتقده من ثبوت أربعین من الإبل لقطع أربعة أصابع المرأة- لأنّ الإمام نبّهه علی خطئه و أنّ الدین لا یصاب بالعقول.

و أمّا ما دلّ علی عدم وجوب القضاء للناسی للسفر لو صلّی تماما و عدم وجوب الإعادة للجاهل بالحکم فلا یدلّ علی اختصاص الحکم بالعالم به، بل غایته أن یدلّ علی الإجزاء، و لذا لا خلاف فی أنّ الجهل بوجوب القصر لو کان عن تقصیر یستحقّ العقاب، و هکذا لیس لنا دلیل علی اختصاص وجوب الجهر و الإخفات بالعامین به، بل یستفاد من نفس ما دلّ علی جواز الجهر فی موضع الإخفات للجاهل بوجوب الإخفات و هکذا العکس: أنّ الحکم مشترک

بین العالم و الجاهل، فإنّ مضمون بعضها أنّ من أخفت فیما لا ینبغی أن یخفت فیه إن کان عامدا نقض صلاته، و إن کان جاهلا أو ناسیا أو غافلا صحّت صلاته⁽¹⁾.

و بالجملة روایات الباب لا تدلّ إلّا علی الإجزاء ⁽²⁾، و هی بنفسها شاهدة علی أنّ من أخفت فی الجهریة کان وظیفته الجهر، و ینبغی أن یجهر فیه و إن کان جاهلا به، لکنّه لا یجب علیه إعادة الصلاة و یجزئ ما أتی به إخفاتا.

و أمّا وجه الإجزاء- مع أنّه غیر مأمور به- فهو مطلب آخر یأتی فی محلّه إن شاء اللَّه.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ القطع لو کان طریقیّا محضا و تعلّق بالحکم الشرعی، لا یمکن أخذه فی موضوع نفسه، و لا منع اتّباع بعض أفراده، و لیس لنا مورد یکون کذلک فی الشریعة.

هذا کلّه فی أخذ القطع بالحکم فی موضوع نفسه، و أمّا أخذه فی موضوع حکم آخر، فإن کان مماثلا له، فقد اتّضح حاله أیضا من مطاوی

ما ذکرنا من أنّ جعل حکمین علی عنوانین: أحدهما عامّ، و الآخر خاصّ بمکان من الإمکان، غایته أنّه یوجب تأکّد الحکم فی الخاصّ، فلا مانع من جعل الوجوب للصلاة بالنسبة إلی مطلق المکلّف ثم جعل وجوب مثله علی العالم بالوجوب الأوّل، کما لا مانع من جعل الحرمة لقتل المؤمن و جعل مثلها لقتل العالم المؤمن و الإمام علیه السلام.

و إن کان مضادّا له، کجعل الوجوب للصلاة، و جعل الحرمة لها علی تقدیر العلم بوجوبها، فهو غیر معقول، للزوم اجتماع الضدّین فی نظر القاطع و إن لا یلزم فی الواقع، و ما یکون محالا بنظر المکلّف جعله أیضا مستحیل فی حقّ المولی الملتفت إلی أنّ بعثه غیر قابل للانبعاث، کما عرفت آنفا.

هذا کلّه فی القطع الطریقیّ المحض و ما یکون طریقا إلی الحکم الشرعیّ، المأخوذ فی موضوع نفس هذا الحکم أو مثله أو ضدّه.

أمّا الموضوعی بالمعنی المصطلح- أی: ما أخذ فی موضوع حکم آخر مخالف للحکم المقطوع به، کما إذا کان القطع بوجوب الصلاة موضوعا لوجوب التصدّق، الّذی هو حکم مخالف لوجوب الصلاة لا یماثله و لا یضادّه- فالکلام فیه متمحّض فی مقام الثبوت، أی ما أخذ فی الواقع و فی نفس الأمر فی الموضوع، لا ما أخذ فی لسان الدلیل فی الموضوع بما أنّه طریق محض إلی الواقع من جهة أنّ المکلّف لا طریق له إلّا القطع، کما یستعمل کثیرا ما فی استعمالات العرف و الشرع، فیؤخذ القطع فی الموضوع لا بما أنّه جزء للموضوع أو تمام الموضوع، بل بما أنّه کاشف عن الواقع و طریق محض إلیه، کما فی قوله تعالی: کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ

الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ⁽¹⁾و قوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ⁽²⁾فإنّ شَهِدَ لیس معناه هنا الحضور، بل بمعنی المشاهدة و الرؤیة، کما فی قوله: «صم للرؤیة و أفطر للرؤیة»⁽³⁾فإنّ الغایة لجواز الأکل و الشرب هو الفجر الواقعی لا المعلوم و المبیّن، و الموضوع لوجوب الصوم هو شهر رمضان واقعا لا شهوده و رؤیة هلاله.

ثمّ إنّ شیخنا العلّامة الأنصاری- أعلی اللّه مقامه الشریف- قد قسّم القطع الموضوعی إلی قسمین: أحدهما: ما یکون علی نحو الصفتیّة، و الآخر:

ما یکون مأخوذا علی نحو الطریقیّة⁽⁴⁾.

و جعل صاحب الکفایة- قدّس سرّه- کلّ واحد منهما منقسما إلی قسمین: جزء الموضوع و تمام الموضوع⁽⁵⁾.

و لا ریب فی تقسیمه إلی الطریقیّة و الصفتیّة. و بیان ذلک أنّ الصفات الموجودة فی الخارج علی قسمین: قسم منها ما لا تعلّق له بغیره، کقیام زید و نومه و یقظته و أمثال ذلک، و قسم له تعلّق بالغیر و إضافة إلی الغیر، و یسمّی فی اصطلاح الفلاسفة بالصفات الحقیقیّة ذات الإضافة، کعلم زید و إرادته و قدرته و عجزه و غیر ذلک من صفاته ممّا یحتاج إلی أمر آخر تتعلّق الصفة به و تضاف إلیه، و یقال: علم بکذا، و أراد کذا، و قادر علی کذا، و عاجز عن کذا.

و تسمیتها بالحقیقیّة من جهة أنّها أمور موجودة فی النّفس حقیقة،

و بذات الإضافة، لأنّها مضافة إلی الغیر فی مقابلة ما یکون من نفس مقولة الإضافة، کالأبوّة و النبوّة و الفوقیّة و التحتیّة، فإنّها عین الإضافة، لا أمور ذات إضافة. و بالجملة هذه الصفات، لها جهتان: جهة قیامها بالنفس و جهة تعلّقها بالغیر. و الأولی: جهة صنفیّتها، فإنّ النّفس یتّصف بها حقیقة. و الثانیة: جهة إضافیّتها، فإنّها تضاف و تنسب إلی الخارج حقیقة، و القطع من القسم الثانی، و له جهتان:

جهة الصفتیّة و وجوده فی النّفس المقابل للتحیّر و التردّد، و یسمّی هذه الحالة بالقطع، لانقطاع التحیّر و التردّد عن النّفس عند عروضها، و لا یذهب النّفس عند ذلک یمینا و شمالا بحیث یقدّم رجلا و یؤخّر أخری و یکون فی حیرة و اضطراب کما فی حالة التحیّر و التردّد، و هو بهذا الاعتبار لیس إلّا صفة للقاطع لا المقطوع به، فإنّه عین جهة الطریقیّة و انکشاف الواقع به، و لیس قسما آخر من الصفتیّة، کما فی الکفایة⁽¹⁾. و لا ریب أنّ نفس هذه الحالة ربما یتعلّق بها الغرض من دون نظر إلی شی‌ء آخر، کما ربما ینذر الوسواسی- الّذی لا یقطع بطلوع الفجر- أن یعطی درهما إن حصل له القطع و ارتفع التحیّر عنه، لا لأجل أن یصلّی فی أوّل الوقت و درک فضیلته، بل لمجرّد رفع اضطرابه و تحیّره، فعلی هذا یمکن أن یکون نفس هذه الصفة و وجودها فی النّفس موضوعا لحکم شرعی، و من هذا القبیل القطع بالملکیّة، المأخوذ فی موضوع جواز الشهادة.

و جهة الإضافیّة التی هی جهة کاشفیّته عن الواقع و تعلّقه بأمر خارجیّ، فالقطع یمکن أخذه فی الموضوع بما أنّه صفة نفسانیّة و معلوم بالذات و أمر

موجود فی النّفس علی القول بالوجود الذهنی، و یمکن أخذه بما أنّه طریق إلی الواقع و کاشف عن الواقع.

و هکذا لا ریب أنّ المأخوذ بما أنّه صفة یمکن أن یکون جزء الموضوع بأن یکون الموضوع القطع المصادف للواقع، کما فی القطع بالنجاسة الخبثیّة علی قول، فإنّ الموضوع علی هذا یکون مرکّبا من وجود صفة القطع و مصادفته للواقع بحیث لو قطع و بعد ذلک انکشف عدم النجاسة فیستکشف عدم وجوب الاجتناب أیضا.

و یمکن أن یکون تمام الموضوع بأن لا یکون للواقع دخل فی الموضوع، و کان نفس صفة القطع تمام الموضوع، صادف الواقع أم لا، نظیر خوف الضرر، الموضوع لجواز التیمّم، فإنّ نفس صفة الخوف موضوع لهذا الحکم و لو لم یکن ضرر فی الواقع، و لا تجب إعادة الصلاة لو انکشف عدم الضرر، کما فی القطع بالملکیّة، فإنّه بنفسه موضوع لجواز الشهادة صادف الواقع أم لا.

لکنّ المأخوذ فی الموضوع بما أنّه طریق إلی الواقع قسم واحد، و هو کونه جزء الموضوع، و یستحیل أن یکون ⁽¹⁾تمام الموضوع، ضرورة أنّ معنی أنّه

تمام الموضوع أنّه لا دخل للواقع أصلا، بل الحکم مترتّب علی القطع، صادف الواقع أم لا، و مع ذلک کیف یمکن أن یکون طریقا إلی الواقع مع أنّه فی صورة المخالفة لا واقع فی البین حتی یکون القطع طریقا إلیه!؟ بل بتعبیر صاحب الکفایة فی بعض کلماته- قدّس سرّه- هذا جهالة و ضلالة لا دلالة⁽¹⁾و إن کان بنظر القاطع کاشفا و لا تنفکّ الکاشفیّة عنه إلّا أنّه تخیّل الکشف لا واقعه.

و الحاصل: أنّه لا یعقل فی القطع الطریقی المأخوذ فی الموضوع إلّا أن یکون جزء الموضوع، فأقسام القطع الموضوعی ثلاثة لا أربعة، کما أفاده فی الکفایة⁽²⁾، و بضمیمة القسم السابق- و هو الطریقی المحض- تصیر الأقسام أربعة: الطریقیّ المحض، و الموضوعیّ الّذی أخذ علی وجه الصفتیّة بنحو یکون تمام الموضوع أو جزء الموضوع، و ما أخذ فی الموضوع بنحو الطریقیّة جزءا للموضوع.

ثمّ إنّه لا ریب فی قیام الطرق و الأمارات و الأصول المحرزة- کالاستصحاب- بنفس أدلّة حجّیّتها مقام القطع الطریقی المحض، ضرورة أنّه لولاه لانسدّ باب الاجتهاد و الاستنباط.

أمّا قیامها مقام القطع الموضوعی: فالأقوال فیه ثلاثة: قیامها مقامه مطلقا حتی فیما إذا أخذ موضوعا علی وجه الصفتیّة، و عدم القیام مطلقا و لو کان أخذه فیه بنحو الطریقیّة، و التفصیل بین ما أخذ فی الموضوع علی نحو الطریقیّة و الکاشفیّة فتقوم، و بین ما أخذ علی وجه الصفتیّة فلا تقوم، و هو الحقّ کما علیه شیخنا الأستاذ⁽³⁾.

أمّا عدم قیامها مقام القطع المأخوذ علی وجه الصفتیّة: فلأنّ القطع کسائر الصفات النفسانیّة من الشجاعة و الحلم و الغضب و غیر ذلک، و من المعلوم أنّ أدلّة حجّیّة الأمارات غیر ناظرة إلی ذلک، فإنّ مفادها لیس إلّا جعل الطریقیّة و الکاشفیّة التامّة التعبّدیّة لغیر العالم لا جعل صفة القطع فی نفس غیر العالم تعبّدا، کما لا یستفاد منها جعل سائر الصفات تعبّدا قطعا، مضافا إلی أنّه لم نجد مثالا له فی الشریعة، و ما أخذ فی موضوع جواز الشهادة هو القطع الطریقی لا الصفتی، فإنّ قول الإمام علیه السلام فی الروایة الواردة فی الباب مشیرا إلی الشمس:

«بمثل هذا فاشهد أو دع»⁽¹⁾أقوی شاهد علی ما ذکرنا، فإنّ ظاهره أنّک إن أحرزت ما تشهد علیه و رأیته کرؤیتک الشمس و إحرازک إیّاها فاشهد، و إلّا فلا یجوز لک الشهادة، و هکذا المأخوذ فی موضوع وجوب الإعادة هو القطع الطریقی، کما تشهد به الروایات الواردة فی بابه، فإنّ فی بعضها جعل الإحراز و الیقین غایة للحکم، کما فی قوله- أی: مضمونه-: «إذا سهوت أو إذا شککت فی الأوّلتین فأعد صلاتک حتی تثبتهما»⁽²⁾و فی روایة أخری «حتی تستیقن بهما»⁽³⁾فجعل علیه السلام الیقین و الإحراز طریقا إلی الواقع. و هذا واضح لا سترة علیه.

و أمّا قیامها مقام القطع المأخوذ فی الموضوع بنحو الطریقیّة: فعمدة ما قیل فی وجه المنع ما أفاده فی الکفایة من أنّ أدلّة حجّیّتها الدالّة علی إلغاء

احتمال الخلاف لا تتصدّی إلّا لتنزیل المؤدّی منزلة الواقع خاصّة بحیث یکون غیر العلم ملحوظا آلیّا، أو لتنزیل غیر العلم منزلة العلم خاصّة بحیث یکون ملحوظا استقلالا، و لا یمکن أن تکون ناظرة إلی کلا التنزیلین، ضرورة استحالة أن یکون شی‌ء واحد فی آن واحد ملحوظا بلحاظین مطلقا- سواء کانا استقلالیّین أو آلیّین أو مختلفین- إن لم یکن جامع فی البین، و المفروض أنّه لیس، بداهة عدم وجود الجامع بین الآلیّة و الاستقلالیّة.

و بعبارة واضحة: ما دلّ علی حجّیّة الأمارة لا یکفی إلّا لأحد التنزیلین:

إمّا تنزیل ما أخبرت البیّنة بخمریّته منزلة الخمر الواقعی، أو تنزیل نفس إخبار البیّنة بخمریّة شی‌ء منزلة العلم بخمریّته، و المفروض أنّه کان ناظرا إلی التنزیل الأوّل و أنّ نظره إلی غیر العلم آلیّ و أنّ نظره الاستقلالی إلی الواقع، فکیف یمکن مع ذلک أن یکون ناظرا إلیه استقلالا الّذی لا بدّ له فی جعل غیر العلم جزءا للموضوع، کما فی سائر ما له دخل فیه!؟

ثمّ أورد علی نفسه سؤالا، و هو: أنّ لازم ما ذکر عدم تعیّن أحد التنزیلین إلّا بالقرینة، فمجرّد دلیل الحجّیّة لا یفی بتنزیل مؤدّی الأمارة منزلة الواقع.

و أجاب: بأنّ ظهور دلیل الحجّیّة فی أنّه یلاحظ غیر العلم آلة ممّا لا ینکر، و إنّما اللحاظ الاستقلالی یحتاج إلی قرینة علیه⁽¹⁾. هذا خلاصة ما أفاده فی المقام.

و هو مبنیّ علی أنّ مفاد أدلّة حجّیّة الأمارات تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، و هو- قدّس سرّه- لا یلتزم به و یری أنّ مفادها جعل المنجّزیّة فی صورة الإصابة و المعذّریّة فی فرض المخالفة⁽²⁾، بمعنی أنّ الشارع جعل آثار القطع الوجدانی

من المنجّزیة و المعذّریّة لغیر العلم، فکما أنّ المکلّف لو قطع بوجوب شی‌ء مثلا، کان منجّزا له و موجبا لاستحقاق العقوبة علی مخالفته، و لو قطع بإباحة شی‌ء کان معذّرا له لو انکشف له حرمته بعد ذلک، فکذلک لو قام ما أعطاه الشارع صفة المنجّزیّة و المعذّریّة- و إن لم تکن له فی طبعه- علی وجوب شی‌ء أو حرمة شی‌ء یکون منجّزا و معذّرا، و علی هذا یکون غیر العلم- الّذی له صفة المنجّزیّة و المعذّریّة تعبّدا- حاله حال العلم الّذی یکون له ذلک ذاتا، فکما تقوم الأمارة مقام القطع الطریقی المحض و یکون إخبار البیّنة بخمریّة مائع بحکم العلم بذلک فی ترتّب الحرمة علیه و تنجّزها تعبّدا، کذلک لو کان القطع جزءا للموضوع بنحو الطریقیّة و کان الحکم مترتّبا علی مقطوع الخمریّة، یکون إخبار البیّنة بخمریة شی‌ء منجّزا للواقع و موجبا لاستحقاق العقاب علی مخالفته، إذ علی هذا القول تکون الأمارة منزّلة منزلة القطع فی المنجّزیّة و المعذّریّة دائما، و لا یکون المؤدّی منزّلة منزلة الواقع قط، فلا یکون فی البین إلّا تنزیل واحد، و هو تنزیل غیر العلم منزلة العلم ⁽¹⁾، فلا یلزم محذور اجتماع اللحاظین.

و الحاصل: أنّ الإشکال ناشئ من القول بأنّ المجعول فی الأمارات هو إثبات الحکم الواقعی للمؤدّی، و هو بمراحل من الواقع، إذ لازمه التصویب المجمع علی بطلانه، ضرورة أنّ ما قامت الأمارة علی وجوبه فهو واجب واقعی تعبّدا علی هذا القول.

و بعبارة أخری: مؤدّی الأمارة إمّا موضوع من الموضوعات کخمریّة المائع أو حکم من الأحکام.

فإن کان الأوّل، فدلیل حجّیّة الأمارة یثبت الحکم الواقعی الثابت للخمر الواقعی لمشکوک الخمریّة حینئذ تعبّدا، و یجعل ما لیس موضوعا للحکم الواقعی- و هو مشکوک الخمریّة- موضوعا له، و یوسّع فی دائرة موضوع الحکم الواقعی.

و إن کان الثانی، فیثبت الوجوب الواقعی لما أدّی إلیه الأمارة من الوجوب، فیکون الوجوب المماثل مجعولا واقعا، و هذا هو التصویب.

و أمّا لو قلنا بأنّ المجعول فی الأمارات هو المنجّزیّة و المعذّریّة- کما یقول صاحب الکفایة⁽¹⁾قدّس سرّه- فلا یلزم محذور أصلا، فإنّ الظنّ الحاصل من الأمارة علی هذا یکون کالقطع فی جمیع الآثار تعبّدا، غایة الأمر أنّ القطع حجّة منجعلة و الظن حجّة مجعولة بالجعل الشرعیّ، و من آثار القطع أنّه لو کان مأخوذا فی الموضوع، یترتّب حکمه علیه، و یکون منجّزا أو معذّرا، فیکون الظنّ- الّذی هو بمنزلة القطع تعبّدا فی جمیع الآثار- أیضا کذلک.

و کذلک إذا قلنا بأنّ المجعول فی الأمارات هو نفس الطریقیّة الکاشفیّة لا آثار الطریق و الکاشف، بمعنی أنّ الشارع جعل غیر العلم علما تعبّدا، فالمجعول هو الانکشاف التعبّدی، فیکون حال الأمارة حال القطع بلا تفاوت، غایة الأمر أنّ القطع انکشاف حقیقیّ فی نظر القاطع، و الأمارة انکشاف جعلیّ تعبّدیّ، و یترتّب علیه آثار القطع قهرا. و هذا هو الّذی اختاره شیخنا الأستاذ⁽²⁾قدّس سرّه.

و هو الحقّ الحقیق بالتصدیق، فإنّ لازم کون المجعول المنجّزیّة و المعذّریّة هو التخصیص ⁽¹⁾فی الأحکام العقلیّة.

بیان الملازمة: أنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان قاعدة عقلیّة غیر قابلة للتخصیص، موضوعها عدم البیان، فالمکلّف الشاکّ لو کان داخلا فی موضوع القاعدة بعد قیام الأمارة- بأن کان الحکم الواقعی لم یصل إلیه بعد لا وصولا حقیقیّا و لا وصولا تعبّدیّا و مع ذلک جعل الشارع التنجّز و استحقاق العقاب علی فرض المخالفة، و العذر علی تقدیر الموافقة و عدم الإصابة- فلازمه أن یخصّص القاعدة و یقال: إنّ العقاب بلا بیان من الشارع قبیح فی جمیع الموارد إلّا فی مورد قیام الأمارة فهو غیر قبیح، کما یقال: اجتماع النقیضین فی جمیع الموارد مستحیل إلّا فی مورد کان کذا، و بطلان اللازم بدیهیّ لا یحتاج إلی بیان.

و إن کان خارجا عن موضوع القاعدة- بأن کان قیام الأمارة رافعا لشکّه، لجعل الأمارة بیانا و انکشافا تعبّدیّا بإعطاء الشارع صفة الانکشاف التامّ لما لیس له ذلک فی طبعه و کان له کشف ناقص و مع ذلک- أی مع جعل الانکشاف

للأمارة- جعل التنجیز و التعذیر لها- فهو لغو لا یترتّب علیه إلّا ما استقلّ العقل به، إذ بعد خروجه عن موضوع حکم العقل بقبح العقاب فالعقل یستقلّ بعدم قبحه، فأیّ فائدة فی جعل ما یستفاد من العقل و یترتّب علی جعل الطریقیّة و الانکشاف قهرا؟

و الحاصل: أنّ القول بأنّ المجعول فی باب الأمارات هو التنجیز و التعذیر لا یمکن الالتزام به، فالصحیح ما ذکرنا من أنّ المجعول هو نفس الطریقیّة و الانکشاف، فالقطع علم وجدانیّ، و الأمارة علم تعبّدی، و العلم قابل للجعل، إذ لیس المراد منه العلم الصفتی حتی لا یکون قابلا لذلک بل العلم الطریقی، و هو نظیر الزوجیّة و الملکیّة ممّا هو قابل للاعتبار الشرعی، فکما أنّ المولی له أن یعتبر الملکیّة- التی حقیقتها السلطنة علی المال- لمن لیس له سلطة علی المال أصلا، و الزوجیّة لمن لا یمکنه الوصول إلی زوجته، کذلک له أن یعتبر الطریقیّة و الانکشاف لما لیس له ذلک فی طبعه، و علی هذا تکون الأمارة حاکمة علی الواقع بحسب الظاهر بحیث لو انکشف الخلاف کان الواقع منجّزا، فحال الأمارة حال القطع، لما عرفت من أنّه قطع جعلیّ و انکشاف تعبّدیّ، و إذا کان قیام الأمارة مقام القطع لمکان أنّه قطع تعبّدیّ و انکشاف جعلیّ، و یترتّب الحکم الواقعی علی ما قامت الأمارة علیه لذلک، کان ترتّب وجوب التصدّق مثلا- الّذی هو من أحکام نفس الانکشاف- علی الانکشاف التعبّدی أولی.

و بالجملة، إذا کان المجعول فی باب الأمارات هو العلم و الانکشاف- و بتعبیر شیخنا الأستاذ الوسطیّة فی الإثبات⁽¹⁾- فقیام الأمارات مقام القطع

الطریقی المأخوذ فی الموضوع من الوضوح بمکان.

و ما ذکرنا هو الّذی یستفاد من بعض أدلّة حجّیّة الأمارات، کقوله علیه السلام:

«ما أدّیاه عنّی فعنّی یؤدّیان⁽¹⁾» إذ لیس المراد منه تنزیل المؤدّی منزلة قوله علیه السلام، بل ظاهره تنزیل التأدیة و الإخبار من الراوی بمنزلة تأدیة الإمام علیه السلام، و إخباره، بمعنی أنّ قول الإمام علیه السلام کما أنّه یفید العلم و یحرز به الواقع کذلک قول العدل و إخباره یحرز به الواقع و یفید العلم، فالإمام علیه السلام جعل ما لیس له انکشاف و لا یکون فیه إحراز انکشافا و محرزا للواقع.

و الحاصل: أنّ الالتزام بما ذکرنا- من مجعولیّة العلم و الانکشاف فی باب الأمارات- لازم فی مقام الثبوت و الإثبات، و من هذه الجهة تقدّم الأمارات علی الأصول، فإنّ الأمارة بعد حکم الشارع بأنّها محرزة للواقع تعبّدا ترتفع موضوع الاستصحاب الّذی أخذ فیه الشکّ و لم یکن المکلّف بعد شاکّا بل کان محرزا للواقع إحرازا تعبّدیّا، و هکذا ترتفع موضوع الأصول غیر المحرزة، فإنّ موضوعها عدم البیان، و قد تمّ البیان بواسطة الأمارة التی هی علم تعبّدیّ، و لولاه لأشکل الأمر فی تقدیم الأمارات علی الأصول، إذ لو کان المجعول هو المنجّزیّة و المعذّریّة فتشترک الأصول مع الأمارات فی ذلک، فلما ذا تقدّم الأمارة علی الأصل مع أنّه أیضا منجّزا أو معذّر، کالأمارة؟ و لما ذا لا یعکس الأمر؟ و تفصیل الکلام فی محلّه.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا: أنّ المجعول فی باب الأمارات هو العلم و الإحراز و الانکشاف و الوسطیّة فی الإثبات و الطریقیّة، بأیّ اسم شئت عبّرت.

و یترتّب علی ذلک أمران:

أحدهما: أنّ إخبار البیّنة بخمریّة مائع یکون رؤیة الخمر الواقعی تعبّدا، فیحکم بحکمه.

و الآخر: [کون] قیام الأمارة بوجوب الصلاة هو القطع به تعبّدا، بمعنی أنّ الشارع یری من قام عنده الأمارة عالما و محرزا للواقع، فیترتّب علیه حکم العالم بالعلم الوجدانی، و هو وجوب التصدّق.

هذا تمام الکلام فی قیام الأمارات مقام القطع، و قد عرفت بما لا مزید علیه أنّه فی القطع الصفتی لا تفی أدلّة حجّیّتها بذلک، بخلاف القطع الطریقی المحض و المأخوذ فی الموضوع من الطریقی.

و أمّا الکلام فی قیام الأصول المحرزة

و بیانه: أنّ القطع تارة یؤخذ فی الموضوع علی وجه الصفتیّة، و علیه لا معنی لقیام الأصل المحرز مقامه، کالأمارة.

و أخری یؤخذ علی نحو الطریقیّة، و هذا القطع المأخوذ فی الموضوع علی وجه الطریقیّة فیه جهتان:

جهة الانکشاف و إحراز الواقع، و الاستصحاب- مثلا- لا یقوم مقامه من هذه الجهة، ضرورة أنّ ما یکون جزءا للموضوع هو إحراز الواقع، و الاستصحاب الّذی أخذ فی موضوعه الشکّ فی الواقع، بمعنی أنّ الشارع لم یحکم بأنّ المکلّف- الّذی کان علی یقین فشکّ- محرز للواقع، بل جعل وظیفة له فی ظرف الشکّ، و هو الجری و العمل علی طبق یقینه السابق ما لم ینتقض بیقین آخر، فبعد تسلیم الشارع کونه شاکّا کیف یمکن أن یقول: أنت محرز للواقع و منکشف لدیک، حتی یتحقّق تعبّدا ما هو جزء للموضوع، و هو

إحراز الخمر الواقعی المترتّب علیه حکم الحرمة مثلا باستصحاب الخمریّة!؟

وجهة الجری العملی المترتّب علی البناء و الالتزام القلبی الّذی یسمّی بعقد القلب، و هو من لوازم القطع و عوارضه لو لم یکن القاطع جاحدا و مشرّعا، بمعنی أنّه من أفعال النّفس و مخترعاته، فللنفس أن یبنی بعد قطعه و یعتقد علی طبق قطعه و عقد ما فی قلبه بما فی الخارج و یلتزم بما قطع به، و له أن لا یعتقد، کما قال اللَّه- تبارک و تعالی-: وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ⁽¹⁾فلو کان القطع أخذ فی الموضوع من هذه الجهة، فیقوم الاستصحاب مقامه، فإنّ المکلّف بمقتضی التعبّد الشرعی کان وظیفته الجری علی طبق الحالة السابقة، بمعنی أنّه و إن کان شاکّا فی الواقع و لم ینکشف الواقع لدیه إلّا أنّه محرز لما یترتّب علی الانکشاف، و هو الجری و البناء، و لم یکن متردّدا و متحیّرا فی أنّه هل یبنی علی هذا الطرف أو ذاک الطرف، و إذا کان بانیا علی أحد الطرفین و معتقدا له تعبّدا، فکان بناؤه التعبّدی و اعتقاده الجعلی کبنائه الوجدانی و اعتقاده فی ظرف القطع.

و بهذا البیان یظهر وجه تقدیم الاستصحاب علی الأصول غیر المحرزة، فإنّ موضوع تلک الأصول هو الشکّ و التحیّر من جمیع الجهات من حیث الانکشاف و من حیث الجری العملی، بمعنی أنّ المکلّف إذا لم ینکشف لدیه الواقع و لم یدر بأنّه أیّ شی‌ء یعتقد و یبنی علی أیّ طرف؟ فهو وظیفته- فی ظرف العمل- أن یعمل بما شاء، و أنّه مطلق و مرفوع عنه ما لا یعلم به، و موضوع الاستصحاب هو الشاکّ کذلک، لکنّ الشارع رفع تحیّره من جهة الجری العملی، و بعد تعبّد الشارع بالبناء علی طبق الحالة السابقة فلا یبقی

مجال لأصل البراءة مثلا و لا موضوع له، فإنّه لا یکون متحیّرا من حیث العمل و البناء. و تمام الکلام فی محلّه إن شاء اللّه. هذا کلّه فی قیام الأصول المحرزة مقام القطع.

أمّا الأصل غیر المحرز- الّذی لا نظر له إلی الواقع أصلا، و إنّما هو وظیفة عملیّة فی ظرف الشکّ، کأصالة البراءة و الاحتیاط- فلا وجه لقیامه مقام القطع مطلقا.

أمّا القطع الموضوعی: فواضح، إذ المفروض أنّه أصل غیر محرز، فالواقع غیر محرز لا وجدانا و لا تعبّدا، فکیف یقوم ما لا یکون محرزا لا حقیقة و لا تعبّدا مقام المحرز الوجدانی، و هو القطع!؟

و أمّا عدم قیامه مقام القطع الطریقی: فلأنّ البراءة العقلیّة عبارة عن حکم العقل بمعذوریّة المکلّف و عدم منجّزیّة الواقع فی حقّه، کما أنّ الاحتیاط العقلی فی موارد العلم الإجمالی و الشبهات قبل الفحص عبارة عن حکم العقل بمنجّزیّة الواقع فی حقّ المکلّف و المنجّزیّة و المعذّریّة من آثار القطع، فکیف یقوم مقامه!؟

و بعبارة أخری: الأثر المرغوب من القطع هو التنجیز و التعذیر، و أصل البراءة و الاحتیاط العقلیّین لیسا إلّا إدراک العقل منجّزیّة الواقع و کون المکلّف مستحقّا للعقاب علی تقدیر المخالفة، و إدراکه معذوریّته و عدم تنجّز الواقع فی حقّه و قبح العقاب علیه، اللذین هما أثران للقطع الطریقی، و لیس الاحتیاط شیئا له أثر التنجّز شرعا، کما أنّه لیس البراءة شیئا له أثر التعذیر تعبّدا حتی یقوم مقام القطع الّذی یکون له هذان الأثران لا بالتعبّد بل ذاتا.

و البراءة الشرعیّة عبارة عن حکم الشارع بمعذوریّة المکلّف و عدم استحقاقه العقاب علی تقدیر الاقتحام فی الحرام فی ظرف الشکّ و عدم إحراز

الواقع و لا یرفع الشارع شکّه کما فی الأمارات و الاستصحاب علی وجه، حیث إنّ من قام عنده الأمارة یری الواقع و محرز إیّاه تعبّدا، و من کان متیقّنا ثم شکّ کان محرزا للواقع من حیث الجری العملی بحکم الشارع «لا تنقض الیقین بالشکّ» بخلاف دلیل أصل البراءة، فإنّ لسانه لسان جعل الوظیفة فی ظرف الشکّ لا إحراز الواقع، و ما لا یکون فیه جهة الإحراز بوجه من الوجوه کیف یقوم مقام المحرز الوجدانی!؟

و هکذا الاحتیاط الشرعی فی الشبهات البدویّة- علی مذهب الأخباریّین- و فیما ثبت أهمّیّته من الشارع- کالأعراض و النفوس- عبارة عن حکم الشرع حفظا للواقع و مراعاة لعدم فوات المصلحة الواقعیّة بالاحتیاط و بعدم الاقتحام فی الشبهة، لا أنّه جعل المکلّف محرزا للواقع و الواقع منجّزا علیه بحیث یعاقبه علی ترک الواقع، فإنّه مستحیل، لأنّه عقاب بلا بیان و مؤاخذة بلا برهان، و قد عرفت أنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان غیر قابلة للتخصیص، فلا یمکن للمولی أن یعاقب عبده علی تکلیف لم یصل إلیه و لم یبیّن له.

نعم، للمولی أن یعاقب عبده علی مخالفته أمره بالاحتیاط لو وقع- بمخالفته تکلیف الاحتیاط- فی الحرام، و إلّا فلا یترتّب علیه إلّا التجرّی.

بقی شی‌ء

و هو: أنّا لو أغمضنا عن لزوم التصویب من تنزیل المؤدّی منزلة الواقع و ثبوت حکم الواقع للمؤدّی هل یمکن قیام الأمارة علی هذا القول- أی: القول بکون المجعول فی باب الأمارات هو إثبات الحکم الواقعی للمؤدّی و تنزیل المؤدّی منزلة الواقع- مقام القطع الطریقی المأخوذ فی الموضوع، أو لا یمکن، کما أفاده صاحب الکفایة من أنّه مستلزم للجمع بین

اللحاظین فی آن واحد⁽¹⁾؟ و هذا البحث و إن کان لا یترتّب علیه ثمرة و لا یفید فی المقام إلّا أنّه بحسب الکبری الکلّیّة له فوائد مهمّة، فالأولی التکلّم فیه کلّیّا.

فنقول: إنّ الدلیل الدالّ علی ثبوت شی‌ء لشی‌ء تارة یکون إحراز موضوعه کافیا فی شمول الحکم له، کما فی «لا تشرب الخمر» فإنّ مجرّد إحراز کون المائع الخارجی خمرا کاف فی ثبوت الحرمة و شمول دلیلها له بلا احتیاج إلی إحراز أمر آخر، و فی هذا الفرض لا ریب فی قیام الأمارة مقام القطع، لشمول دلیل اعتبار الأمارة لهذا المورد بواسطة أنّ نفس هذا الإحراز، له أثر شرعی، فلو أخبرت البیّنة بخمریّة مائع فی الخارج، فیشمل دلیل اعتبار البیّنة و حجّیّتها له، فیکون إخبار البیّنة إحرازا للخمر تعبّدا، فیقوم مقام القطع.

و أخری لا یکون کذلک، بل یحتاج شمول الدلیل له و ترتّب الحکم علیه إلی عنایة زائدة، کما فی دلیل عدم انفعال الماء الکرّ، فإنّ حکم عدم الانفعال مترتّب علی المائع الّذی یکون ماء و کرّا معا، و فی هذه الصورة حیث إنّ إحراز کون المائع کرّا بمجرّده لا یکفی فی ثبوت حکم عدم الانفعال له، بل لا بدّ من إحراز أمر آخر، و هو کونه ماء، فلو أخبرت البیّنة بکون المائع الخارجی کرّا، لا یمکن شمول دلیل اعتبار الأمارة و حجّیّة البیّنة لهذا المورد إلّا أن یحرز مائیّته أیضا بالبیّنة فی عرض ذاک الإحراز، أو بالوجدان، إذ مورد دلیل الاعتبار ما یکون للمؤدّی أثر شرعیّ عملیّ، و ما لا یترتّب علیه أثر کذلک أصلا لا معنی لتعبّد الشارع به، و المفروض أنّ الأثر لا یترتّب إلّا علی المائع الکرّ الّذی یکون ماء لا علی المائع الکرّ، فشمول دلیل الأمارة للإخبار بالکرّیّة متوقّف علی کون الماء ماء، فلو کان مائیّة المائع أیضا متوقّفة علیه- أی: علی الإخبار بالکرّیّة- و لم تثبت بالوجدان أو ببیّنة أخری فی عرض بیّنة الکرّیّة، الدار.

و ملخّص الکلام: أنّ کلّ ما یکفی إحرازه فی ثبوت الحکم له، یشمله دلیل الأمارة لو قامت علیه، و ما لا یکفی إحرازه فی ذلک بل یحتاج إلی عنایة أخری، لا یفید قیام الأمارة علیه، و لا یشمله دلیل اعتبارها، و من هذه الجهة أنکرنا حجّیّة الأصول المثبتة، فإنّ الأصل الّذی لا یترتّب علیه أثر شرعیّ عملیّ بل الأثر کان مترتّبا علی لازمه العقلیّ، شمول دلیل «لا تنقض الیقین بالشک» مثلا له یتوقّف علی وجود الأثر له شرعا، فلو کان وجود الأثر أیضا متوقّفا علی شمول الدلیل، یلزم الدور.

نعم، لو وردت روایة خاصّة علی حجّیّة إخبار البیّنة بالکرّیّة أو استصحاب الحیاة، نحکم بعدم انفعال المائع، و کونه ماء فی الأوّل، و إنبات اللحیة و وجوب التصدّق فی الثانی، صونا لکلام الحکیم عن اللغویّة.

الأمر الثالث:

قد مرّ أقسام القطع و أنّه امّا طریقی محض أو مأخوذ فی الموضوع، و إنّ الأوّل لا یمکن أخذه فی موضوع متعلّق نفسه و لا فی موضوع حکم آخر ضدّ ما تعلّق به القطع، و أنّه یمکن أخذه فی موضوع حکم آخر مثل ما تعلّق به، خلافا لشیخنا الأستاذ. و الثانی إمّا أخذ علی وجه الطریقیّة أو الصفتیّة، و الثانی إمّا بنحو تمام الموضوع أو جزء الموضوع و قد عرفت الإشکال فی أخذ الأوّل تمام الموضوع و أنّه قسم واحد و هو کونه جزء الموضوع.

و بقی من الأقسام قسم واحد، و هو: أخذ القطع بمرتبة من الحکم فی [موضوع] مرتبة أخری منه أو مثله أو ضدّه، و صحّحه صاحب الکفایة⁽¹⁾.

و هو تامّ علی مبناه من کون الحکم ذا مراتب، حیث إنّه لا محذور فی

کون القطع بالوجوب الإنشائیّ المتعلّق بالحجّ مأخوذا فی موضوع الوجوب الفعلی المتعلّق به الّذی هو مرتبة أخری من عین ذاک الوجوب أو مثله، و هکذا لا مانع من أخذ تلک المرتبة فی موضوع مرتبة أخری من ضدّه.

و أمّا علی مسلکنا- من أنّه لیس للحکم إلّا مرتبتان ⁽¹⁾: مرتبة الجعل و إثباته للموضوع المقدّر وجوده، و مرتبة المجعول، و هی مرتبة تحقّق الموضوع و خروجه من مرحلة الفرض و التقدیر إلی المرحلة الواقعیّة و التحقیق، و أنّ کلّا من هاتین المرتبتین ذو أثر شرعی، مثلا: إذا شکّ فی وجوب الحجّ، الثابت فی الشریعة فی زمان و أنّه هل نسخ بعد ذلک أو لا؟ یجوز استصحابه، کما یجوز استصحاب وجوبه بعد تحقّق موضوعه الّذی هو استصحاب مرتبة المجعول منه- فلا یعقل ذلک، ضرورة أنّ القطع بالوجوب الإنشائیّ بالمعنی الّذی ذکرنا، و هو المرتبة الأولی من الحکم، أی مرتبة الجعل، و الحاصل: قطع المکلّف بأنّ حکم وجوب الحجّ فی حقّه جعل فی الشریعة المقدّسة لا ینفکّ عن القطع بالوجوب الفعلی و المرتبة الثانیة منه، و هی مرتبة المجعول، بل الأوّل عین الثانی، فیکون أخذه فی موضوع نفس الحکم بمرتبته الثانیة دورا فی نظر القاطع ⁽²⁾، و أخذه فی موضوع ضدّه اجتماع الضدّین فی نظره.

ثمّ إنّ الأقسام المذکورة للقطع تأتی فی الظنّ أیضا بکلا قسمیه: ما اعتبره الشارع و أعطاه صفة الطریقیّة، و ما لم یعتبره و لم یعطه تلک، فکما أنّ القطع یمکن أن یکون طریقا محضا لمتعلّقه، و مخالفته توجب استحقاق العقاب علی تقدیر الإصابة و التجرّی علی تقدیر عدمها، کذلک الظنّ المعتبر یثبت به متعلّقه، و فی فرض المخالفة مخالفته تجرّ علی المولی.

و یمکن أیضا أخذه موضوعا لحکم آخر- مخالف لحکم متعلّقه لا یضادّه و لا یماثله- بنحو الطریقیّة و الصفتیّة، و فی الثانی إمّا بنحو یکون تمام الموضوع أو جزءا للموضوع، کما إذا أخذ الظنّ المعتبر بوجوب الصلاة فی موضوع وجوب الصدقة بأحد الأنحاء الثلاثة.

و هکذا یمکن أخذه موضوعا لما یماثل متعلّقه من الحکم و لو قلنا باستحالته فی القطع، للزوم اجتماع المثلین فی نظر القاطع الّذی لا یری إلّا الواقع باعتقاده، و ذلک لأنّ الظنّ المعتبر و إن کان قطعا تعبّدا و الشارع ألغی احتمال الخلاف فیه إلّا أنّ احتمال مخالفته للواقع تکوینا مع ذلک موجود بالوجدان، فإذا کان الظنّ بخمریّة مائع، الحاصل من طریق معتبر مأخوذا فی موضوع الحرمة، لا یلزم [منه] اجتماع المثلین فی نظر الظانّ، فإنّه یحتمل أن لا یصادف ظنّه للواقع، فیکون من قبیل عنوانین محکومین بحکمین متماثلین بینهما عموم من وجه، فیتأکّد الحکم إذا صادف الظنّ للواقع و اجتمع فیه عنوان الخمر الواقعی المحکوم بالحرمة و عنوان مظنون الخمریّة المحکوم بالحرمة أیضا، فظهر أنّ قیاس الظنّ بالقطع- کما فعله شیخنا الأستاذ⁽¹⁾علی تقدیر

تسلیم ذلک فی القطع- فی غیر محلّه.

هذا کلّه فی الظنّ المعتبر، و أمّا الظنّ غیر المعتبر فحاله کحاله فیما ذکر.

و ربما یتوهّم استحالة أخذه جزءا للموضوع، لاستحالة فعلیّة الحکم المترتّب علیه، و کلّ حکم استحال فعلیّة یستحیل جعله أیضا.

بیان ذلک: أنّ الظنّ الّذی لم یعتبره الشارع لا یحرز به الواقع لا تعبّدا و لا وجدانا، فالواقع الّذی هو أحد جزأی الموضوع لا یمکن إحرازه بمثل هذا الظنّ، و إحرازه بالقطع و إن کان ممکنا إلّا أنّه لا یجتمع مع الظنّ الّذی هو أحد جزأی الموضوع، و إذا لا یلتئم الموضوع المرکّب یستحیل فعلیّة حکمه، فیستحیل جعله.

و یدفعه: أنّ الجزء الآخر یمکن إحرازه بأمارة شرعیّة أو أصل محرز، و لا ینحصر طریق الإحراز بالقطع، فإذا قام أمارة أو أصل علی وجوب الصلاة أو خمریّة مائع فی الخارج و حصل للمکلّف ظنّ من طریق غیر معتبر بذلک بحیث لم یحصل الظنّ له من الأصل أو الأمارة، فالواقع محرز عنده بمقتضی التعبّد، و الجزء الآخر من الموضوع- و هو الظنّ- محرز بالوجدان، فیلتئم الموضوع، و یترتّب الحکم علیه.

و أمّا أخذه موضوعا لما یضادّ متعلّقه من الحکم: فقد وقع الخلاف فیه بین صاحب الکفایة و شیخنا الأستاذ قدّس سرّه، فذهب صاحب الکفایة إلی الجواز بدعوی أنّ مرتبة الحکم الظاهری مع الظنّ محفوظة، فیکون الأمر فیه کما فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی، فکما أنّ جعل الحکم ظاهرا علی مشکوک الخمریّة و التعبّد بإباحته بحسب الظاهر لا یوجب احتمال اجتماع الضدّین، لاحتمال کون المائع خمرا واقعا، کذلک الحکم بجواز شرب مظنون الخمریّة لا یوجب الظنّ باجتماع الضدّین بواسطة ظنّ المکلّف بخمریّة

المائع⁽¹⁾.

و أورد علیه شیخنا الأستاذ: بأنّ عدم لزوم المحذور المذکور فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی لخصوصیّة تکون فی الحکم الظاهری- علی ما یأتی فی محلّه إن شاء اللَّه- و هی مفقودة فی المقام الّذی یکون کلّ من الحکمین واقعیّا، لا أنّ أحدهما واقعیّ و الآخر ظاهریّ، بداهة أنّ [شرب] مظنون الخمریّة جائز واقعا علی الفرض مع أنّ دلیل حرمة الخمر الواقعی بإطلاقه شامل للخمر الّذی تعلّق ظنّ المکلّف بخمریّته، و بعد إطلاق دلیل الحرمة و شموله لما یکون مقیّدا بتعلّق الظنّ به لا یفید تقیید موضوع الحرمة بالظنّ، فی جواز جعل الجواز لهذا الموضوع المقیّد المحکوم بالحرمة بمقتضی الإطلاق، و لا یرتفع التضادّ بذلک⁽²⁾.

و الإیراد وارد علیه ⁽³⁾واقع فی محلّه.

الأمر الرابع: هل القطع بالحکم یقتضی الموافقة التزاما

اشارة

و محلّ النزاع مورد لا یکون فیه مخالفة عملیّة أصلا، کما إذا دار أمر شی‌ء بین أن یکون واجبا أو حراما، و هکذا فی کلّ مورد یکون الأمر دائرا بین محذورین، و کما إذا علم تفصیلا بنجاسة إناءین، ثم علم بطهارة أحدهما أو قامت البیّنة علی ذلک.

و الکلام تارة یقع من حیث شمول أدلّة الأصول بنفسها للمقام مع قطع النّظر عن وجوب الموافقة الالتزامیّة و عدمه، و تفصیل القول من هذا الحیث و بیان أنّ أدلّة الأصول شاملة بنفسها لأمثال هذه الموارد أو منصرفة إلی غیرها موکول إلی محلّه.

و أخری من حیث وجوب الموافقة الالتزامیّة و عدمه، و علی تقدیر الوجوب فی مانعیّة المخالفة القطعیّة الالتزامیة عن إجراء الأصول و عدمها،

فهناک جهتان:

الأولی: فی أصل وجوب الموافقة الالتزامیّة.

فنقول: إنّ القائل بالوجوب إن أراد به وجوب الالتزام بالحکم الواقعی علی ما هو علیه- بأن التزم تفصیلا بوجوب ما یعلم بوجوبه تفصیلا، و إجمالا بما یعلم بوجوبه إجمالا، و هکذا سائر الأحکام الإلزامیّة تکلیفا أو وضعا- فلا ریب فیه، و لا ینبغی إنکاره، ضرورة أنّه من لوازم التصدیق بالنبوّة، و لا یختصّ بالتکالیف الالتزامیّة، بل یعمّ جمیع الأحکام ما یکون متوجّها إلی نفسه، کوجوب الصلاة، و ما یکون متوجّها إلی غیره، کأحکام الحائض، المختصّة بالنساء، بل غیر الأحکام و التکالیف، فکلّ ما أخبر به النبی صلّی اللّه علیه و آله- سواء کان الإخبار بالحکم أو بأمر آخر غیره- یجب الالتزام به علی تقدیر العلم به بنحو ما علم به إن تفصیلا فتفصیلا و إن إجمالا فإجمالا.

و إن کان مراده أنّه یجب فی خصوص التکالیف الإیجابیّة الإتیان بعنوان

الوجوب الّذی هو عبارة أخری عن قصد الوجه، فقد مرّ فی بحث التعبّدی و التوصّلی أنّ الواجب فی باب العبادات لیس إلّا إتیان الفعل بداع من الدواعی الإلهیّة، و یکفی مجرّد إضافة الفعل إلیه تبارک و تعالی، و لا دلیل علی اعتبار أزید من ذلک.

و إن کان مراده أنّ شخص الحکم المجعول فی الواقع یجب الالتزام به، فهو ممّا لا یمکن مع الجهل به، و ما هو ممکن هو الالتزام بأحد الطرفین فیما دار أمره بین الوجوب و الحرمة- مثلا- إمّا بالوجوب بالخصوص أو الحرمة کذلک، إلّا أنّه من التشریع المحرّم و إدخال لما لا یعلم أنّه من الدین فی الدین.

و الحاصل: أنّ القول بوجوب الالتزام بالمقطوع به قلبا کما یجب عملا فی الخارج- بحیث یثاب علی الموافقة بکلا المعنیین بثوابین، و علی الموافقة الالتزامیّة فقط دون العملیّة بثواب واحد، و هکذا یعاقب بعقابین علی فرض عدم العمل خارجا و لا قلبا، و بعقاب واحد علی تقدیر الالتزام به قلبا و مخالفته عملا- لا یمکن الالتزام به.

الجهة الثانیة: فی أنّ وجوب الموافقة الالتزامیّة علی القول به هل یمنع من جریان الأصل فیما یستلزم المخالفة الالتزامیّة أو لا؟

و الحقّ هو الثانی، فإنّ إجراء الأصول لا ینافی الالتزام بالحکم الواقعی علی ما هو علیه، و الالتزام فی الظاهر بالإباحة مع العلم بأنّ الواقع خلافه بمقتضی الدلیل الشرعی و التعبّد المولوی، فبمقتضی قوله علیه السلام: «رفع ما لا یعلمون»⁽¹⁾و «کلّ شی‌ء مطلق حتی یرد فیه نهی»⁽²⁾نحکم بالإباحة الظاهریّة، و نلتزم

بالحکم الواقعی إجمالا، و لا محذور فیه.

الأمر الخامس: ذهب بعض إلی عدم الاعتبار بقطع القطّاع

اشارة

الأمر الخامس: ذهب بعض⁽¹⁾إلی عدم الاعتبار بقطع القطّاع

الّذی یقطع ممّا لا ینبغی أن یقطع منه کما فی کثیر الظنّ و کثیر الشکّ.

و الحقّ أنّه لا ریب فی أنّ الشکّ المأخوذ فی الموضوع و هکذا الظنّ المأخوذ فی الموضوع منصرف إلی الشکوک و الظنون المتعارفة، فإذا ورد «أنّه إذا شککت بین الثلاث و الأربع فابن علی الأکثر و افعل کذا» لا یشمل کثیر الشکّ و من کان خارجا عن المتعارف فی ذلک، و هکذا إذا عیّن فی دلیل وظیفة للظانّ فی الرکعات لا یشمل الدلیل من یظنّ کثیرا، بل حکمه حکم الشاکّ، و مقتضی القاعدة- لو لا الدلیل الخارجی- هو البطلان فی کلیهما.

و أمّا القطع: فهو و إن کان کذلک فیما إذا أخذ فی الموضوع- و من جهة انصراف الدلیل إلی غیر من یقطع ممّا لا ینبغی حصول القطع منه لا یرتّب غیر القاطع آثار القطع علی قطع القطّاع، مثلا: لو کان الشاهد قطّاعا لا یرتّب الحاکم علی قطع مثل هذا الشاهد أثرا و لا یقبل شهادته- إلّا أنّ نفس القاطع لا یلتف إلی أنّ قطعه خارج عن المتعارف و حاصل ممّا لا ینبغی حصوله منه، بل هو یخطئ غیره و یری أنّ کلّ أحد یقطع لو التفت إلی سبب قطعه، فلا یفید الانصراف بالنسبة إلی نفس القطّاع و لا یمکن نهیه عن اتّباع القطع، لما عرفت من أنّه لا یری قطعه خارجا عن المتعارف أبدا حتی ینتهی بنهیه عن اتّباع مثل هذا القطع، فلا یفید النهی فی حقّه أصلا.

هذا فی القطع الموضوعی، أی الطریقی أو الصفتی المأخوذ فی

الموضوع، أمّا الطریقی المحض: فأمره أوضح، إذ الانصراف الّذی ادّعینا فی القطع الموضوعی لا یکون فی الطریقی، و لا یعقل النهی عن اتّباعه أیضا، لما مرّ من أنّ القطع عین الطریقیّة، و أنّ حجّیّته من لوازمه الذاتیّة له لا تقبل للجعل نفیا و لا إثباتا. هذا ما أفاده شیخنا الأستاذ⁽¹⁾قدّس سرّه.

و التحقیق أن یقال: إنّ القطع إمّا ضروری لا یحتاج إلی أزید من الالتفات إلی الشی‌ء المقطوع به و تصوّره، و هذا لا یعقل النهی عنه بوجه من الوجوه، سواء کان طریقیّا أو موضوعیّا، و إمّا نظریّ لا یحصل إلّا بعد حصول القطع بثبوت الملازمة بین المقطوع به و شی‌ء آخر، و ثبوت ذلک الشی‌ء الملزوم له.

و الحاصل: أنّ کلّ قطع نظریّ معلول لقطعین آخرین: أحدهما: القطع بثبوت الملازمة، و الآخر: القطع بثبوت الملزوم، فإذا حصل هذان القطعان، یحصل القطع باللازم أیضا بالضرورة، و إذا لم یحصل أحدهما أو شی‌ء منهما، لا یحصل هو أیضا، بل الحاصل حینئذ هو الشکّ، و نعنی بالشکّ غیر العلم حتی یشمل الظنّ أیضا.

ثمّ إنّ القطّاع تارة یکون منشأ کونه کثیر القطع هو حصول الأسباب المتعارفة، کما فی الطبیب کثیرا ما یری أنّ المریض یطیب أو یموت، لقطعه بثبوت الملازمة و الملزوم من طریق عادیّ لو حصل لغیره لحصل القطع لذلک الغیر أیضا لکنّ غیره لا یکون کثیر القطع، لفقد هذا الطریق العادیّ له، و مثل القطّاع بهذا المعنی لا ریب فی استحالة منعه عن اتّباعه قطعه بالنسبة إلی المولی الحکیم.

و أخری یکون منشؤه حصول أسباب لا یتعارف حصول القطع منها

و لا ینبغی تحصیل القطع منها، و مثل هذا و إن لا یعقل التفاته إلی کونه قطّاعا حال قطعه- کما هو کذلک فی کثیر الشکّ- و لا یحتمل أنّ یکون قطعه هذا ممّا هو حاصل من طریق غیر متعارف، إذ هذا الاحتمال ناشئ من أحد أمرین: إمّا عدم القطع بثبوت الملازمة أو عدم القطع بثبوت الملزوم، و کلاهما خلاف الفرض، فإنّ المفروض أنّه قطع بکلا الأمرین، إلّا أنّه یمکن التفاته إلی کونه کذلک بالنسبة إلی ما حصل له فی الأزمنة الماضیة من القطع، لحصول القطع له مرّات عدیدة و انکشاف خلافه و ظهور کونه حاصلا من سبب غیر عادیّ و ممّا لا ینبغی حصول القطع منه، فهو یعلم بذلک بکونه قطّاعا یقطع من الأسباب غیر المتعارفة و إن لا یحتمل ذلک فی هذا القطع الشخصی الحاصل له فعلا.

و حینئذ لو کان القطع موضوعا لحکم من الأحکام، یمکن تقییده بغیر قطع القطّاع بهذا المعنی، فإذا حصل له القطع حیث یجد من نفسه هذا المعنی، لا یجوز الاعتماد علی قطعه، و أمّا لو کان طریقا، فلا یعقل تقییده به، فإنّه عین الطریقیّة و الانکشاف، و عند حصوله یدرک العقل صحّة مؤاخذته لدی المخالفة، و عذره عند موافقته و عدم الإصابة، و هو من لوازم ذاته لا یمکن انفکاکه عنه.

نعم، یمکن النهی عن التفکّر فی أمور مخصوصة موجبة للقطع، و المنع عن تحصیل القطع من بعض الأسباب، فلو حصل المکلّف القطع بسوء اختیاره من السبب المنهیّ عنه فلا یقبح عقابه لو لم یصادف الواقع و إن لا یمکن نهیه- بعد حصوله- عن اتّباعه.

ثمّ إنّه نسب إلی بعض الأخباریّین عدم حجّیّة القطع بالحکم، الحاصل من غیر الکتاب و السنّة،

اشارة

کالحاصل من المقدّمات و البراهین العقلیّة. و الکلام یقع فی مقامین:

الأوّل: فی ثبوت هذه النسبة،

و قد أنکرها صاحب الکفایة و استظهر کذبها من بعض کلماتهم⁽¹⁾.

و الحقّ ثبوتها، لصراحة بعض عباراتهم و ظهور بعضها فی ذلک، فإنّ ظاهر المحدّث الأسترآبادی- حیث حصر مدرک الأحکام بما استقلّ به العقل من الضروریّات و الفطریّات ک «الواحد نصف الاثنین» و ما روی عن الصادقین علیهم السلام و استفید من الکتاب و السنّة- عدم الاعتبار بما أدرکه العقل من النظریّات بالبراهین العقلیّة⁽²⁾، و صریح السیّد نعمة اللَّه الجزائری أیضا ذلک⁽³⁾.

و الحاصل: أنّ بعضهم قائل بهذه المقالة و لا یمکن إنکارها.

المقام الثانی: أنّ ما یمکن أو یتوهّم کونه مدرکا لجواز تحصیل القطع من غیر الکتاب و السنّة من البراهین العقلیّة النظریّة أحد أمور ثلاثة:

الأوّل: إدراک العقل مصلحة شی‌ء أو مفسدته

و القطع بکون شی‌ء ذا مصلحة أو ذا مفسدة، فإنّ الأحکام الشرعیّة حیث إنّها تابعة للمصالح و المفاسد الواقعیّة فکلّما أدرک العقل و أحرز مصلحة أو مفسدة فی شی‌ء فیستکشف أنّه واجب أو حرام.

و هذه الکبری الکلیّة و إن کانت مسلّمة، و علی فرض حصول القطع بأنّ لشی‌ء مصلحة ملزمة غیر مزاحمة مع شی‌ء آخر لا ینبغی الشکّ فی ترتّب الحکم الشرعی و استکشافه بطریق «الإنّ» إلّا أنّ الکلام فی صغری هذه الکبری، و أنّی لنا بإثبات ملاکات الأحکام، التی هی أمور واقعیّة خفیّة لا طریق للعقل إلیها و لا یمکنه الوصول إلی جمیع ما له دخل فی الحکم من المقتضی و الشرط و عدم علیه السلام

المانع، فإنّ غایة الأمر إدراک العقل و إحرازه مصلحة شی‌ء أو مفسدته و أنّها مقتضیة للوجوب أو التحریم، أمّا إحراز عدم وجود مانع یمنعها و مزاحم یزاحمها و غیر ذلک ممّا له دخل فی تأثیرها فلا، کیف و قد جمع الشارع بین المختلفات و فرّق بین المجتمعات فی کثیر من الموارد!؟ و من هنا ورد «أنّ دین اللَّه لا یصاب بالعقول»⁽¹⁾.

الثانی: إدراک العقل حسن شی‌ء أو قبح شی‌ء

بمعنی أنّ فاعله أو تارکه ینبغی أن یمدح علیه أو یذمّ علیه، و مدح الشارع ثوابه کما أنّ ذمّه عقابه.

و هذا المعنی ممّا لا یمکن استتباعه الحکم الشرعی و إحرازه به، لما تقدّم فی بحث التجرّی من أنّ إدراک العقل استحقاق الثواب أو العقاب علی فعل شی‌ء أو ترکه من المستقلّات العقلیّة التی لا تقبل الحکم الشرعی، و إلّا یلزم التسلسل، بل هو حکم من الرسول الباطنی- و هو العقل- متمّم و مکمّل للرسالة الظاهریّة، و لولاه لما ارتدع أحد بردع الشارع و لما انبعث ببعثه، فهو أمر فی طول الحکم الشرعی لا فی عرضه، فظهر أنّ إحراز الحسن و القبح أیضا ممّا لا یمکن إثبات الحکم الشرعی المولویّ به.

الثالث: إدراک العقل أمرا تکوینیّا لا ربط له بالحسن و القبح

و لا بالمصلحة و المفسدة، کإدراکه استحالة اجتماع النقیضین، مثلا: لو أدرک العقل الملازمة بین وجوب الشی‌ء و طلب مقدّمته، أو حرمة الشی‌ء و حرمة مقدّمته، أو وجوب الشی‌ء و حرمة ضدّه، فقد أدرک أمرا واقعیّا، کإدراکه استحالة اجتماع النقیضین و ارتفاعهما، و بعد إدراک العقل هذا الأمر التکوینی- أی الملازمة بین طلب الشی‌ء و طلب مقدّمته مثلا- لا یعقل عدم ثبوت الوجوب للمقدّمة أو کونه

محکوما بحکم آخر، فإنّه بنظر العقل من اجتماع الضدّین، فإنّه یعلم بثبوت الملزوم، و هو وجوب ذی المقدّمة بالتعبّد، و بثبوت الملازمة بالوجدان، و بعد هذین العلمین یعلم بالنتیجة، و هی وجوب المقدّمة لا محالة، لما عرفت من أنّ العلم بالنتیجة معلول للعلم بثبوت الملزوم و الملازمة، و ما أظنّ أنّ أحدا ینکر هذا المعنی و یقول: إنّ الحکم الشرعی لا یترتّب علی مثل هذا البرهان العقلی.

و الظاهر أنّ کلام الأخباریّین ناظر إلی الوجه الأوّل، و قد عرفت أنّ الحقّ معهم بحسب الصغری، أی عدم إمکان العلم بملاکات الأحکام من المصلحة و المفسدة غیر المزاحمتین، أمّا علی تقدیر تحقّق الصغری و العلم بالملاک فلا وقع للمنع عن استکشاف الحکم.

بقیت فروع تعرّض لها شیخنا العلّامة الأنصاری- أعلی اللَّه مقامه- تکون بظاهرها منافیة لکون حجّیّة القطع ذاتیّة،

اشارة

بقیت فروع تعرّض لها شیخنا العلّامة الأنصاری⁽¹⁾- أعلی اللَّه مقامه- تکون بظاهرها منافیة لکون حجّیّة القطع ذاتیّة،

و فی الحقیقة هی إشکال نقضی علی القول بکون القطع حجّة ذاتا، و لا یمکن للشارع منع القاطع عن متابعة قطعه أو التجویز فی مخالفته.

منها:

ما یستفاد من روایة السکونی من أنّ الودعیّ لو کان عنده لأحد درهم، و الآخر درهمان، فتلف أحد الدراهم، یأخذ صاحب الدرهم نصفا و صاحب الاثنین درهما و نصفا⁽²⁾، فإنّه قد ینجرّ إلی العلم التفصیلیّ بالمخالفة فیما إذا انتقل الدرهم المشترک بینهما إلی ثالث فاشتری به جاریة، فإنّ المشتری للجاریة یعلم تفصیلا بعدم انتقال ثمن الجاریة إلیه من مالکه الواقعی، و أنّ النّظر إلی هذه الجاریة المشتراة بذلک الثمن حرام کما أنّ وطأها أیضا کذلک مع أنّ

مقتضی هذه الروایة جواز النّظر إلیها و وطئها.

و أجیب: بأنّها تنطبق علی قاعدة الشرکة، فإنّ أحد أسباب الشرکة هو الامتزاج، فإذا امتزج مال أحد المالکین بمال المالک الآخر عند الودعیّ، تحصل الشرکة قهرا، فیکون الباقی لهما، کما أنّ التالف یحسب علیهما، فیکون الحکم علی القاعدة و لا یوجب الترخیص علی مخالفة القطع.

و فیه: أوّلا: أنّه لم یکن فی الروایة ما یدلّ علی حصول الامتزاج الموجب للشرکة.

و ثانیا: أنّ مقتضی قاعدة الشرکة أن یکون التالف أثلاثا بینهما بأن یحسب ثلثان من الدرهم التالف علی صاحب الاثنین و یعطی درهما و ثلثا، و یحسب ثلث علی صاحب الدرهم الواحد و یعطی ثلثین.

فالحقّ فی الجواب أن یقال: إنّ الشارع حسما لمادّة النزاع صالح بینهما قهرا بهذا الوجه و له ذلک، فإنّه المالک علی الإطلاق، و علی هذا یملک کلّ من المالکین نصیب الآخر واقعا علی تقدیر کون التالف واقعا لغیره، فالثمن- أی:

ثمن الجاریة تلک- للمشتری حقیقة و انتقل إلیه واقعا، فجواز النّظر و الوطء یکون علی القاعدة.

أو نقول بأنّها تنطبق علی قاعدة العدل و الإنصاف، التی ادّعی أنّها من الأصول العقلائیّة بتقریب أنّ بناء العقلاء- فیما إذا دار الأمر بین الموافقة الاحتمالیّة المستلزمة للمخالفة الاحتمالیّة أیضا و بین الموافقة القطعیّة المستلزمة للمخالفة القطعیّة أیضا- علی تقدیم الموافقة القطعیّة و یرونها مقتضی العدل و الإنصاف.

و بعبارة أخری: لو دار الأمر بین حرمان شخص بالکلّیّة احتمالا و وصول مقدار من حقّه إلیه قطعا، یرون الثانی مقتضی العدل و الإنصاف.

ففی المقام حیث إنّ واحدا من الدرهمین الباقیین یکون لصاحب الاثنین قطعا و أمر الدرهم الآخر مردّد بین کونه له بتمامه أو لصاحب الواحد بتمامه، فإن نصّفناه بینهما و حکمنا لکلّ واحد من المالکین نصفا منه، فقد أنصفنا، إذ نقطع بوصول نصف المال إلی مالکه الواقعی قطعا، بخلاف ما إذا أعطیناه بتمامه واحدا منهما فإنّه و إن کان من المحتمل وصول تمام الحقّ إلی مالکه الأصلی إلّا أنّه من المحتمل أیضا حرمان المالک الواقعی بالکلّیّة، و وصول المال إلی غیر من ینبغی الوصول إلیه، فالحکم المذکور المستفاد من الروایة ینطبق علی هذه القاعدة العقلائیّة التی أمضاها الشارع، و مقتضاها جواز تصرّف کلّ من المالکین فی مال الآخر فی المقام.

فإذا نقل الدرهم إلی ثالث، فإن قلنا بأنّ نقل مال ممّن یجوز له التصرّف فیه ظاهرا إلی غیره یوجب الملکیّة الواقعیّة، فواضح أنّ الدرهم الّذی نقل إلی مشتری الجاریة و جعله ثمنا لها یصیر ملکا له واقعا، فیملک الجاریة، و یحلّ له النّظر و الوطء و غیر ذلک من التصرّفات الموقوفة علی الملک، فأین هناک علم تفصیلی علی خلاف الحکم المقطوع به؟

و إن قلنا بأنّه یوجب الملکیّة الظاهریّة، فنلتزم بأنّه لا یجوز التصرّف للثالث فی هذا الدرهم المنقول إلیه علی تقدیر علمه بأنّ بعضه ملک للغیر، و لا یجوز له اشتراء الجاریة به و لا وطء الجاریة المشتراة به و غیر ذلک من التوالی الفاسدة المترتّبة علیه، و لا محذور فی هذا الالتزام، إذ لیس فی الروایة ما یدلّ علی جواز أخذ غیر العالم بالحال الدرهم منهما و اشترائه الجاریة به و وطئها و النّظر إلیها، بل لیس فی الروایة إلّا الحکم بجواز التصرّف لصاحب الاثنین فیما یأخذه من درهم و نصف، و لصاحب الواحد کذلک، أی فیما یأخذه من نصف الدرهم.

و بالجملة، إذا تمّ ما ادّعیناه من الصلح القهری أو قاعدة العدل و الإنصاف، فهو، و إلّا لا نلتزم إلّا بما فی الروایة من جواز التصرّف فی الدرهم لکلّ من المالکین.

و منها:

ما أفتی به الفقهاء من أنّه لو اختلف البائع و المشتری فی الثمن مع اتّفاقهما فی المبیع و أنّه جاریة مثلا، فقال أحدهما: إنّه عشرة دراهم، و قال الآخر: بل عشرة دنانیر، و لم تکن بیّنة لأحدهما و حلف کلاهما أو نکلا کذلک، تردّ الجاریة إلی مالکها الأوّل، و لا یعطی المشتری شیئا لا دراهم و لا دنانیر، مع أنّ البائع یعلم تفصیلا بعدم جواز وطء الجاریة و النّظر إلیها لکونها ملکا للمشتری علی کلّ حال.

و جوابه أوّلا: بأنّ التحالف یوجب انفساخ المعاملة فینقل کلّ من العوضین إلی مالکه الأصلی بذلک واقعا، فأین هناک مخالفة للعلم التفصیلیّ؟

و ثانیا: لو سلّمنا أنّ الانفساخ حکم ظاهری لا یوجب انتقال الجاریة إلی ملک البائع واقعا و إنّما یجوز له التصرّف فی الجاریة تقاصّا کما یجوز للمشتری التصرّف فی الثمن تقاصّا أیضا و لو لم نلتزم بشی‌ء منهما، فنمنع المخالفة للعلم التفصیلیّ و لم یرد فی المقام نصّ خاصّ، و إنّما الحکم علی طبق القاعدة.

و بهذا ظهر الجواب عن عکس الفرض بأنّ اتّفقا فی الثمن و اختلفا فی المبیع، فقال أحدهما: إنّه عبد، و قال الآخر: لا، بل جاریة.

و منها: فتوی بعض الفقهاء بصحّة ائتمام من وجد المنیّ فی ثوبه المشترک

بین من ائتمّ به و بینه، أو صحّة الائتمام بأحد واجدی المنیّ فی صلاة الظهر و بالآخر فی صلاة العصر مثله، فإنّه فی الصورة الأولی یعلم المأموم تفصیلا ببطلان صلاته إمّا لکونه صلّی جنبا أو لأنّ إمامه صلّی جنبا، و فی الصورة الثانیة یعلم تفصیلا ببطلان صلاة عصره إمّا لکونها مؤتمّة بالمحدث أو

لعدم حصول الترتیب بین الصلاتین، و هکذا یعلم تفصیلا ببطلان صلاة واحدة لو ائتمّ بکلّ واحد من واجدی المنیّ بأنّ صلّی بعض صلاته مع أحدهما فحدث للإمام حدث فاقتدی بالآخر و أتمّ صلاته معه.

و هذه المسألة لیست بمنصوصة، بل هی مبتنیة علی أنّ المناط فی صحّة الائتمام و جوازه هل هو صحّة صلاة الإمام عند نفسه و بحسب الظاهر أو صحّتها عند المأموم و فی الواقع، فمن یقول بالأوّل یلتزم بجواز الائتمام، و لا یلزم مخالفة أصلا، و من یقول بالثانی لیس له الحکم بالصحّة، و یجب علیه الحکم بالبطلان فی أمثال ذلک.

و منها: ما إذا قال أحدهما: بعتک الجاریة بکذا، و قال الآخر، وهبتنی إیّاها،

فقد أفتی الفقهاء أنّ الجاریة تردّ إلی صاحبها لو تحالفها أو نکلا معا من الحلف، مع أنّا نعلم تفصیلا بانتقالها عن ملک صاحبها إلی الآخر.

و الجواب: أنّ المدّعی للهبة تارة یدّعی الهبة الجائزة فواضح أنّ صاحب الجاریة، له الرجوع فیها، و مجرّد إظهار عدم المجّانیّة و إنکار الهبة رجوع عن الهبة، کما أفتوا بأنّ إنکار الطلاق رجوع عن الطلاق.

و أخری یدّعی الهبة اللازمة، فبنفس التحالف أو النکول من کلیهما تنفسخ المعاملة، بیعا کانت أو هبة لازمة، و تنتقل الجاریة إلی ملک صاحبها، و لا مخالفة فی البین.

و منها: ما لو أقرّ أحد بعین لشخص ثم أقرّ بها لآخر،

فحکموا بأنّه یدفع العین إلی الأوّل و یغرم قیمتها للثانی، فإذا اجتمع کلّ من العین و القیمة عند ثالث و اشتری جاریة بهما، یعلم تفصیلا بعدم انتقالها إلیه، لکون بعض ثمن الجاریة مال المقرّ قطعا إمّا العین أو القیمة.

و الجواب: أنّه إن قلنا بأنّ جواز التصرّف للمنتقل عنه ظاهرا یکفی فی

انتقال المال إلی المنتقل إلیه واقعا، و یوجب الملکیّة الواقعیّة، فثمن الجاریة تلک، لمشتریها حقیقة و لا مخالفة.

و إن قلنا بأنّه لا یکفی و لا یوجب إلّا الملکیّة الظاهریّة، فلا نلتزم بانتقال الجاریة إلیه.

هذه جملة ممّا توهّم کونه نقضا للقاعدة، و قد عرفت فساده و أنّ حجّیّة القطع من لوازمه الذاتیّة غیر قابلة للانفکاک عنه، و لا یمکن للشارع المنع عن العمل به، فکلّ ما کان موهما لذلک فلا بدّ من التوجیه.

الأمر السادس: فی العلم الإجمالی.

اشارة

و الکلام تارة یقع من حیث کفایة الامتثال الإجمالی مع إمکان الامتثال التفصیلیّ، و عدمها، و أخری من حیث وجوب الموافقة القطعیّة و عدمه،

و ثالثة من حیث حرمة المخالفة القطعیّة.

اشارة

و الکلام من الحیثیّتین الأولیین یأتی إن شاء اللَّه فی بحث البراءة و الاشتغال مفصّلا، و أمّا الحیثیّة الأخیرة:

فالبحث عنها فی جهات ثلاث:

اشارة

الأولی: فی اقتضاء العلم الإجمالی للتنجّز فی نفسه مع قطع النّظر عن أدلّة الأصول.

الثانیة: فی إمکان جعل الحکم الظاهری علی خلاف العلم الإجمالی، و عدمه.

الثالثة: فی وقوع ذلک- بعد إمکانه- و عدمه، و أنّ أدلّة الأصول هل تشمل أطراف العلم الإجمالی أم لا؟

أمّا الجهة الأولی:

فربما یتوهّم عدم الاقتضاء، نظرا إلی أنّ الوصول شرط فی تنجّز التکلیف قطعا، و ما یکون قبیحا بحکم العقل هو المخالفة حین العمل لا العلم بوقوع المخالفة بعد العمل، و من المعلوم أنّ المقدّمة الأولی

لیست بموجودة فی المقام، فإنّ حرمة کلّ واحد من الأطراف لم تصل إلی المکلّف علی الفرض. و هکذا المقدّمة الثانیة، ضرورة أنّ العلم بالمخالفة إنّما هو بعد الارتکاب لا حینه.

و لا یخفی أنّ ما ذکر- من أنّ تحصیل العلم بوقوع الحرام منه لا یکون قبیحا- مسلّم و لذا لا یلتزم أحد بحرمة السؤال من الإمام علیه السلام عن وقوع حرام فیما ارتکبه من الشبهات البدویّة، و هکذا اشتراط الوصول فی تنجّز التکلیف، إلّا أنّ التکلیف فی المقام واصل، لأنّ الوصول یحصل بحصول أمرین: العلم بجعل الکبری الکلّیّة، کحرمة شرب الخمر، و العلم بوجود الموضوع، و کلاهما موجود فی المقام، فإنّ المکلّف یعلم بأنّ الخمر فی الشریعة المقدّسة محکوم بالحرمة، و أنّه موجود فی البین لکنّه لا یعلم به متعیّنا و لا یمیّزه، و التعیین و التمییز غیر معتبر فی تنجّز التکلیف، و إلّا لزم أن یکون الناظر إلی امرأتین- إحداهما غیر المعیّنة أجنبیّة- بنظرة واحدة غیر مرتکب للحرام، لعدم تمیّز الأجنبیّة عن غیرها، و أن یکون التارک لصلاة القصر و الإتمام- فیما إذا دار أمر التکلیف بینهما- غیر صادر منه قبیح، و أن یکون القاتل لشخصین- یعلم بأنّ أحدهما ابن المولی و لا یمیّزه- غیر مرتکب للقبیح أصلا، و هذا خلاف الوجدان، و ممّا لا یرضی به أحد.

و بالجملة، لا ریب فی فساد هذا التوهّم، و أنّ العلم الإجمالی مقتض للتنجّز، و لا یفرّق العقل فی ذلک بین العلم التفصیلیّ و الإجمالی.

أمّا الجهة الثانیة:

فقد ادّعی صاحب الکفایة- قدّس سرّه- أنّ مرتبة الحکم الظاهری فی العلم الإجمالی محفوظة، لأنّ التکلیف لم ینکشف به تمام الانکشاف، و مع انحفاظ مرتبته لا مانع من ترخیص الشارع مخالفته احتمالا بل

قطعا⁽¹⁾، و لا یلزم منه محذور المناقضة بینه و بین المعلوم بالإجمال، کما لا یلزم ذلک، فی الحکم الظاهری مع الواقعی فی الشبهة غیر المحصورة بل الشبهة البدویّة، فکما أنّ شرب التتن محکوم- بالحکم الظاهری- بالإباحة مع احتمال کونه حراما فی الواقع و لا تنافی و لا مناقضة فی البین، کذلک من الممکن أن یحکم کلّ من المائعین- اللذین أحدهما خمر- بحکم الشارع فی الظاهر بجواز الشرب مع حکمه بأنّ الخمر الواقعی حرام واقعا، إذ احتمال اجتماع المتناقضین کالقطع به فی الاستحالة، فمن وقوع الترخیص فی الشبهات البدویّة یعلم عدم التنافی و المناقضة بین الحکم الظاهری و الواقعی، فلا مانع من جعله علی خلاف المعلوم بالإجمال فی الأطراف، لانحفاظ رتبته من جهة الشکّ فی التکلیف فی کلّ واحد من أطراف العلم، و عدم إمکان الإذن فی مخالفة العلم التفصیلیّ من جهة عدم انحفاظ مرتبة الحکم الظاهری و هو الشکّ فی الحکم، الّذی هو مفقود فی العلم التفصیلیّ، بخلاف الإجمالی، و لو فرض محالا أن یشکّ أحد فیما یعلمه تفصیلا، لا یمکن جعل الحکم الظاهر علی خلاف المعلوم بالتفصیل أیضا.

و للجواب عمّا أفاده نقدّم مقدّمة، و هی: أنّ التضادّ بین الحکمین- کما سیأتی إن شاء اللَّه فی أوّل مبحث الظنّ فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی- لیس باعتبار کونهما کلامین صادرین من المولی، فإنّ قولیه: «افعل کذا» و «لا تفعل» لا تضادّ بینهما بما أنّهما قولان بالضرورة، و لا باعتبار واقعهما، و هو اعتبار کون الفعل علی ذمّة المکلّف إتیانه أو ترکه، أو کونه مرخّصا فی الفعل و الترک، ضرورة أنّ الاعتبار فعل من أفعال النّفس خفیف

المئونة یمکن تعلّقه بالفعل و الترک معا بأن یعتبر المولی کون الفعل و الترک کلیهما علی ذمّة المکلّف، أو کونه مرخّصا فی الفعل و الترک، أو کونه ملزما بأحدهما، بل التضادّ إمّا یکون من ناحیة مبدأیهما و علّتیهما- بأنّ کان أحدهما ناشئا من مصلحة ملزمة تکون فی الفعل، و الآخر من مفسدة تکون کذلک، فإنّ الفعل الواحد لا یعقل أن یجتمع فیه کلا الأمرین- أو یکون من ناحیة منتهاهما و معلولیهما و ما یترتّب علیهما- و بعبارة أخری: من مقام الوصول و الامتثال- بأن کان الوجوب و الحرمة کلاهما واصلین إلی المکلّف، و کان مکلّفا بالفعل و الترک معا، و من الضروری أنّه لا یمکنه امتثال مثل هذا التکلیف، و یبقی عقله متحیّرا فی مقام الامتثال لا یدری ما یصنع.

و الحاصل: أنّ الحکمین- بما أنّهما حکمان- لا تضادّ بینهما، و إنّما یکونان متضادّین بالعرض إمّا باعتبار علّتیهما أو باعتبار معلولیهما.

إذا عرفت ذلک، فنقول: إنّه لا تضادّ بین الحکم الظاهری و الواقعی، و لا تنافی أصلا لا فی ناحیة العلّة و لا فی ناحیة المعلول، و ذلک لأنّ ما اتّفقت العدلیّة علیه من تبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد الواقعیّة إنّما یختصّ بالأحکام الواقعیّة، و أمّا الأحکام [الظاهریّة) فلا دلیل علی أنّها کذلک، بل نفس جعلها، له مصلحة، کأنّ لا یبقی المکلّف متحیّرا عند عدم وصول الواقع إلیه أو تسهیل الأمر علی المکلّفین و عدم إیقاعهم فی کلفة الاحتیاط، فعلی هذا لا مضادّة بین العلّتین، و لا مانع من کون الفعل ذا مصلحة ملزمة موجبة لإیجابه واقعا و کونه محرّما ظاهرا فی ظرف الجهل بالإیجاب الواقعی لمصلحة أخری تکون فی نفس التحریم.

و من ذلک یعلم عدم التضادّ فی ناحیة المعلول أیضا، إذ الحکم الظاهری أخذ فی موضوعه الجهل بالحکم الواقعی و عدم وصوله إلیه، فلو لم یکن عالما

بالحکم الواقعی و لم یکن واصلا إلیه، فلا تحیّر له فی مقام الامتثال، و مع علمه به أو وصله إلیه لا موضوع للحکم الظاهری، فلا حکم ظاهری فی البین حتی یکون منافیا و مضادّا للحکم الواقعی الواصل.

و من هنا یعلم أنّه فی الشبهات البدویّة لیس احتمال التضادّ، و أنّ قیاس موارد العلم الإجمالی بها قیاس مع الفارق، إذ الحکم الواقعی فی الشبهات البدویّة غیر واصل إلی المکلّف علی الفرض، بخلافه فی موارد العلم الإجمالی، فإنّه واصل إلیه، معلوم له، غایة الأمر أنّ متعلّقه غیر ممیّز عنده، و قد عرفت أنّ التمییز غیر معتبر فی حکم العقل بالتنجیز، فالترخیص فی جمیع أطرافها موجب لتحیّر العبد فی مقام الامتثال و مناف و مضادّ للحرمة المعلومة إجمالا مثلا.

و أمّا الشبهة غیر المحصورة: فلو قلنا بأنّ مناط الحصر و عدمه کثرة الأطراف و قلّتها، فالشبهة واردة لا مدفع عنها، إذ لو جاز الترخیص مع کثرة الأطراف، لجاز مع قلّتها أیضا. و دعوی الفرق مجازفة.

و لو قلنا بأنّ مناطه تمکّن المکلّف من المخالفة القطعیّة بارتکاب جمیع الأطراف، و عدمه- کما هو الصحیح المختار- فلیس ترخیص فی جمیع الأطراف حتی یقاس علیه سائر موارد العلم الإجمالی و یقال: کما یجوز الترخیص فی الشبهة غیر المحصورة یجوز فی غیرها من موارد العلم الإجمالی أیضا، ضرورة عدم الفرق بین قلّة الأطراف و کثرتها فی ذلک.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا: أنّه لا تضادّ بین الحکم الواقعی و الظاهری، و إنّما التضادّ بین الحکمین الواقعیّین أو ظاهریین، و أنّ مرتبة الحکم الظاهری فی العلم الإجمالی غیر محفوظة، لوصول الحکم الواقعی، و مناقضته للترخیص فی جمیع الأطراف باعتبار المعلول و فی مقام الامتثال.

أمّا الجهة الثالثة:

فالبحث فیها علی تقدیر التنزّل و القول بأنّ الترخیص فی جمیع الأطراف من الشارع لا محذور فیه، و إلّا لا موضوع للبحث عنها أصلا.

و کیف کان فقد ادّعی الشیخ⁽¹⁾- قدّس سرّه- عدم شمول أدلّة الأصول لموارد العلم الإجمالی، نظرا إلی أنّ صدر بعض الروایات الواردة فی الباب معارض مع الذیل، کما فی «کلّ شی‌ء لک حلال حتی تعرف أنّه حرام»⁽²⁾فإنّ الصدر- و هو «کلّ شی‌ء لک حلال»- مطلق شامل للمشکوک المقرون بالعلم الإجمالی و غیره، و هکذا الذیل- و هو «حتی تعرف أنّه حرام»- مطلق شامل للعلم التفصیلیّ و الإجمالی، فتقع المعارضة بینهما، و یسقط الدلیل عن الحجّیّة فی مورد المعارضة.

و أمّا توهّم أنّ لفظ «بعینه» فی بعض⁽³⁾الروایات قرینة علی أنّ المراد بالعلم هو العلم التفصیلیّ فلا معارضة، ففاسد، إذ التقیید بلفظ «بعینه» یصحّ فی مورد العلم الإجمالی أیضا تأکیدا للمعلوم بالإجمال، کما یقال: «إناء زید بعینه نجس» مع أنّه مردّد بین إناءین، فقوله: «حتی تعرف أنّه حرام بعینه» لا ظهور له فی العلم التفصیلیّ، و لفظ «بعینه» لا یصلح لأن یکون قرینة علی ذلک، بل تأکید للمعلوم مطلقا بالإجمال أو بالتفصیل.

و هذا الّذی أفاده- قدّس سرّه- غیر تامّ، فإنّ ظاهر قوله: «حتی تعرف أنّه حرام» و «لکن ینقضه بیقین آخر»⁽⁴⁾أو «یعلم أنّه قذر»⁽⁵⁾أنّ الغایة هی العلم بالخلاف،

المتعلّق بما تعلّق به العلم الأوّل، و أنّ الناقض هو الیقین المناقض، المتعلّق بما تعلّق به الیقین الأوّل، لا العلم بعنوان أحدهما و الیقین بنجاسة المتیقّن طهارته أو شی‌ء آخر مثلا، فلا ریب فی أنّ الذیل أیّا ما کان- سواء کان عنوان العلم أو العرفان أو الیقین- ظاهر فی العلم التفصیلیّ، و لا یشمل العلم الإجمالی، فلا معارضة.

هذا، مضافا إلی أنّ قوله علیه السلام فی بعض الروایات: «حتی تعرف الحرام منه بعینه»⁽¹⁾

226- 988 و 9: 79- 337، الوسائل 17: 87- 88، الباب 4 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 1، و 25: 117- 118، الباب 61 من أبواب الأطعمة المباحة، الحدیث 1.

هذا، مع أنّ لازمه عدم جریان الأصول فی موارد الشبهات غیر المحصورة و ما یکون بعض أطرافه خارجا عن محلّ الابتلاء من الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی، إذ مقتضی معارضة الصدر و الذیل و عدم شمول الأدلّة الموارد العلم الإجمالی هو: عدم الجریان حتی فیما ذکر، فلا بدّ أن یلتزم- قدّس سرّه- بأنّ استصحاب حیاة المقلّد فیما إذا مات أحد و تردّد أمره بین ذلک المقلّد و بین تاجر خارج عن محلّ الابتلاء أو بین أشخاص أخر غیر المحصورة غیر جائز مع أنّه لا یلتزم به أحد لا هو- قدّس سرّه- و لا غیره.

و بالجملة، لو قلنا بانحفاظ رتبة الحکم الظاهری فی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی فی مقام الثبوت، لا مانع من شمول أدلّة الأصول إیّاها فی مقام

الإثبات، و لکنّک عرفت عدم انحفاظها فیها، و عدم إمکان الترخیص فی جمیع الأطراف عقلا، فأدلّة الأصول مخصّصة بغیر الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی عقلا، لا أنّها قاصرة عن الشمول لها من دون أن تکون مخصّصة عقلا.

هذا تمام الکلام فی الحیثیّة الثالثة- أی: حرمة المخالفة القطعیّة- بمقدار یناسب المقام.

و أمّا الحیثیّة الأولی- و هی کفایة الامتثال الإجمالی و عدمها

اشارة

و مجمل القول فیها أنّه لا ینبغی الشکّ فی حسن الاحتیاط و کفایة الامتثال الإجمالی مع عدم التمکّن من الامتثال التفصیلیّ سواء کان فی التعبّدیات أو التوصّلیّات کان مستلزما للتکرار أم لم یکن، و هکذا لا ریب فی حسنه فی التوصّلیّات مطلقا کان متمکّنا من الامتثال التفصیلیّ أم لم یکن، لأنّ المفروض أنّ الغرض تعلّق بمطلق وجود المأمور به فی الخارج، فإذا أتی المکلّف بما علم وجود المأمور به فی ضمنه من الأفراد، فقد أتی بالمأمور به، و حصل غرض المولی بذلک.

هذا، و ربما یستشکل فی خصوص العقود و الإیقاعات من جهة أنّ ترتّب الأثر علیها متوقّف علی قصد الإنشاء، و مع الشکّ فی ترتّب الأثر لا یتحقّق قصد الإنشاء، فلا یحسن الاحتیاط فیها.

و هذا الإشکال بمعزل عن التحقیق، فإنّ قصد الإنشاء یتحقّق مع العلم بعدم إمضاء الشارع فکیف مع الشکّ!؟ و البائع یعتبر الملکیّة بقوله: «بعت» کان هذا الاعتبار موردا لإمضاء الشارع أو لم یکن، فقصد الإنشاء ممکن علی کلّ حال، و لا ربط له بترتّب الأثر الشرعی علیه و عدمه، و لذا تری أنّ الکفّارة یعاملون و یعتبرون ملکیّة الخمر و الخنزیر قاصدین فی ذلک مع علمهم بعدم

إمضاء الشارع معاملاتهم هذه و عدم ترتّب الأثر الشرعی علیها.

و أمّا فی التعبّدیّات: فالکلام یقع فی مقامین:

اشارة

الأوّل: فیما لا یحتاج إلی التکرار.

و الثانی: فیما یحتاج إلیه. و فی کلّ من المقامین یبحث فی أمرین:

الأوّل: فی العبادات النفسیّة.

و الثانی: فی العبادات الضمنیّة.

أمّا الأمر الأوّل من المقام الأوّل

نعم هو موجب للإخلال بقصد الوجه، و لکن لا دلیل علی اعتباره و إن ادّعی علیه الإجماع و أفتی به جماعة، و لعلّ مستندهم هو العقل، و هو لا یحکم إلّا بوجوب الإطاعة و الإتیان بما أمر به المولی، و عدم وجدان دلیل نقلی- مع کثرة الابتلاء- علیه أقوی دلیل علی عدم الوجود.

و إن کان الشکّ منجّزا للتکلیف، فإن کان فی خصوص التکلیف الإلزامیّ مع معلومیّة أصل المطلوبیّة- کما فی الدعاء عند رؤیة الهلال- فهو أیضا کذلک یحسن الاحتیاط و لو قبل الفحص و مع التمکّن منه، أی من الامتثال التفصیلیّ.

و إن لم یکن کذلک، بل کان منجّزا للتکلیف لو کان موجودا واقعا، کما فی الشبهة الحکمیّة قبل الفحص، فقد وقع الخلاف بین صاحب الکفایة و شیخنا الأستاذ قدّس سرّهما، فذهب صاحب الکفایة- قدّس سرّه- إلی جواز الاحتیاط و تحقّق الامتثال لو صادف الواقع من جهة أنّ الامتثال یتحقّق بأمرین: وجود المأمور به

و المفروض أنّه أتی به، و قصد القربة و قد تحقّق بالإتیان بداعی احتمال المطلوبیة⁽¹⁾.

و استشکل علیه شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- بأنّ الحاکم فی باب الطاعة حیث إنّه هو العقل و هو إنّما یحکم بحسن الاحتیاط و کفایة التحرّک باحتمال الأمر مع عدم التمکّن من الامتثال التفصیلیّ، و التحرّک بنفس تحریک المولی و الانبعاث یبعثه، فالإتیان بداعی احتمال الأمر و رجاء المطلوبیّة امتثال فی طول الإتیان بداعی الأمر المعلوم، و التحرّک بتحریک المولی بحکم العقل، فلا یحسن الاحتیاط قبل الفحص.

و علی تقدیر الشکّ و عدم استکشاف ذلک من العقل فمقتضی القاعدة هو الرجوع إلی أصالة الاشتغال لا البراءة، إذ الشکّ لیس فی أمر مجعول شرعا حتی یرفع بحدیث الرفع، بل الشکّ فی موضوع حکم العقل، و أنّه هل هذه العبادة المأتیّة بهذه الکیفیّة ممّا یراه العقل طاعة، و لا یعتبر أمر آخر فی کونها مصداقا للطاعة العقلیّة أو لا؟ و من المعلوم أنّه لا بدّ من إحراز ذلک، فالقاعدة تقتضی لزوم الفحص و الإتیان بقصد الأمر علی تقدیر الوصول و الظفر بالتکلیف، و باحتمال الأمر علی تقدیر عدم الظفر⁽²⁾.

هذا، و الحقّ ما أفاده صاحب الکفایة من حسن الاحتیاط و کفایة الامتثال الإجمالی و لو مع التمکّن من الامتثال التفصیلیّ، و ذلک لأنّا لا نشکّ أوّلا فی عدم اعتبار التحرّک بتحریک المولی و قصد أمره فی مقام الامتثال، إذ حکم العقل بوجوب الطاعة- الّذی مرجعه إلی إدراک العقل استحقاق العقاب علی ترک المأمور به- لا یقتضی إلّا وجوب إتیان المأمور به، سواء کان تعبّدیّا أو

توصّلیّا، و أمّا أنّ المأمور به أیّ شی‌ء هو فلا ربط له بالعقل، و قد مرّ فی بحث التعبّدی و التوصّلی أنّ المستفاد من الروایات الواردة فی باب اعتبار النیّة فی العبادات أنّ الفعل لا بدّ و أن یکون بنیّة صالحة، مضافا إلی اللَّه تبارک و تعالی، لا ریاء و لا بداع آخر من الدواعی السیّئة أو ما لا تکون صالحة و لا سیّئة، و هذه الإضافة کافیة فی تحقّق القربة المعتبرة فی العبادة فی ضمن أیّ داع من الدواعی تحقّقت، و من الظاهر أنّه بالإتیان بداعی احتمال المطلوبیّة و رجائها تتحقّق هذه الإضافة.

و ثانیا علی فرض الشکّ یکون الموارد مورد البراءة لا الاشتغال، إذ الشکّ فی اعتبار أمر زائد علی هذه الإضافة شرعا، و قد مرّ إمکان أخذ قصد الأمر فی المأمور به و متعلّقه و فی متعلّق الأمر الثانی، فلو کان بخصوصه ممّا له دخل فی المأمور به فلا بدّ من بیانه، و مع عدمه یحکم بعدم اعتباره بمقتضی أدلّة البراءة.

و الحاصل: أنّ قصد الأمر و توابعه⁽¹⁾مأخوذ من الشارع، و مع الشکّ فیه یرفع بحدیث الرفع.

و أمّا الأمر الثانی من المقام الأوّل

و الظاهر أنّ من استشکل فی ذلک فی العبادات النفسیّة من جهة قصد الأمر لا یستشکل فی الضمنیّة من العبادات، فإنّ قصد الوجه اعتباره إمّا من جهة

الإجماع، و هو مفقود فیهما لو لم یکن إجماع علی خلافه، أو من جهة أنّ العمل لا یتّصف بالحسن إلّا إذا قصد جهة حسنة و أتی بقصدها أو أتی بقصد عنوان إجمالی مشیر إلیهما إجمالا، کعنوان الصلاة و الصوم و غیرهما، و هی- علی تقدیر تمامیّتها- تختصّ بنفس العبادة لا أجزائها، فإنّ کلّ جزء لیس فیه جهة حسن غیر الجهة التی تکون فی نفس العمل حتی یلزم علی هذا القول إتیان الجزء بقصدها، بل قصد عنوان العمل- المشیر إلی الجهة التی تکون فی العمل- کاف فی وقوع الأجزاء علی وجهها.

و إمّا فی أصل المطلوبیّة، کما إذا شکّ فی أنّ السورة هل هی مأمور بها فی الصلاة أم لا؟

و لا بدّ من فرض الکلام فیما لم یکن احتمال الحرمة- بمعنی المبطلیّة- فی البین بأن شکّ فی أنّ السورة هل هی مأمور بها أو مبطلة للصلاة؟ إذ هو داخل فی المقام الثانی، و خارج عن الفرض، و هو ما لا یکون مستلزما للتکرار.

فذهب شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- إلی حسن الاحتیاط فیه بدعوی أنّ إتیان العمل حیث إنّه بداعی الأمر المعلوم فتتحقّق الإطاعة الیقینیّة لو أتی بالجزء المشکوک، و لا یضرّ کون الجزء مشکوکا فی کون نفس العمل مأتیّا به بداعی الأمر القطعی المتعلّق به، و تحرّک العبد و انبعاثه بتحریک المولی و بعثه القطعی لا الاحتمالی، فالامتثال الإجمالی و إن کان فی طول الامتثال التفصیلیّ فی العبادات النفسیّة لکنّه فی العبادات الضمنیّة فی عرضه⁽¹⁾.

و الحقّ أنّه لا فرق بین المقامین، و نفس العمل و أجزاؤه مشترکان فی ذلک ملاکا، فإن قلنا بأنّ امتثال نفس العمل إجمالا فی طول امتثاله التفصیلیّ،

فلا بدّ من القول به فی الأجزاء أیضا، إذ المرکّب لیس إلّا نفس الأجزاء، و هی بعینها هو المرکّب، و لذا قلنا فی بحث مقدّمة الواجب: إنّ وجوب الأجزاء لیس وجوبا غیریّا، بل هی مأمور بها بعین الأمر المتعلّق بالمرکّب، فلو اعتبر الإطاعة الیقینیّة فی نفس العمل- الّذی هو عین الأجزاء- فلا بدّ من الاعتبار فیها أیضا بحیث لو سألنا المصلّی عن کلّ جزء یأتی به و قلنا: لما ذا تأتی به؟ یجیبنا بأنّه مأمور به، و لا یبقی متحیّرا، فعلی هذا لا یکفی الإتیان بالجزء المشکوک رجاء و باحتمال المطلوبیّة، و الفرق تحکّم.

و قد عرفت بطلان أصل المبنی، و أنّ الإطاعة لا بدّ فیها من أمرین، وجود المأمور به الواقعی فی الخارج، و کونه مضافا إلی اللَّه تعالی، و کلاهما موجود فی الإطاعة الاحتمالیة. فالصحیح هو القول بالاکتفاء فی هذا الفرض أیضا. هذا کلّه فی المقام الأوّل.

أمّا المقام الثانی- أی ما یحتاج إلی التکرار من العبادات

اشارة

الأولی: فی العبادات النفسیّة.

و الثانیة: فی العبادات الضمنیّة.

أمّا الجهة الأولی:

فقد ذکر فی وجه المنع وجهان:

الأوّل: ما أفاده الشیخ قدّس سرّه، و هو: أنّ التکرار عبث و لغو، و ما یکون لغوا و عبثا لا یقع علی صفة المقرّبیّة⁽¹⁾.

و أفاد فی الکفایة فی جوابه وجهین:

الأوّل: أنّ التکرار لا یکون مطلقا عبثا، بل ربما یکون بداع عقلائی،

فالدلیل أخصّ من المدّعی.

الثانی: أنّ العبثیّة و اللغویّة إنّما تکون فی طریق الامتثال لا فی نفس الامتثال، فإنّ إحدی الصلوات مثلا تقع فی الخارج مطابقة للمأمور به، و هی مأتیّ بها بالداعی الإلهی، و لا تکون لغوا و عبثا، و إنّما اللغو هی الصلوات المتقدّمة علیها أو المتأخّرة عنها.

و بعبارة أخری: اللغویة إنّما تکون فی تحصیل القطع بالامتثال لا فی نفس الامتثال، و الأفعال المتقدّمة و المتأخّرة مقدّمات علمیّة للمأمور به لا وجودیّة⁽¹⁾.

و الصحیح هو الجواب الثانی لا الأوّل، فإنّ التکرار و إن کان- کما أفاده- قد لا یکون عبثا و یکون بداع عقلائی إلّا أنّ مجرّد کون الداعی عقلائیّا لا یرفع الإشکال، فإنّ التکرار إن کان منافیا لقصد القربة و موجبا لعدم تحقّق الداعی الإلهی فی المأمور به، فتبطل العبادة به، سواء کان بداع عقلائی أو سفهائی، و إن لم یکن کذلک، فتصحّ العبادة مطلقا، کان التکرار لغوا أو لم یکن.

فظهر أنّ الحقّ فی الجواب هو الجواب الثانی، و أنّ التکرار علی تقدیر کونه عبثا و لغوا لا یستلزم اللغویّة و العبثیّة فی المأمور به، بل هی فی طریق الامتثال و فیما تقدّم علی المأمور به و تأخّر عنه لا فی نفس المأمور به.

و الوجه الثانی: ما أفاده شیخنا الأستاذ سابقا فیما لم یکن مستلزما للتکرار من أنّ الإطاعة حیث إنّها ممّا یحکم بها العقل، و هو لا یری الإطاعة الاحتمالیّة فی عرض الإطاعة القطعیّة، فإتیان الصلوات المتعدّدة- التی یؤتی بکلّ واحدة منها بداعی احتمال الأمر مع التمکّن مع الامتثال القطعی- غیر

جائز، فإنّه لیس من الإطاعة فی نظر العقل⁽¹⁾.

و الجواب عمّا أفاده- مضافا إلی ما سبق من القطع بأنّ العقل لا یفرّق بین الأمرین و لا یری أمرا زائدا علی إتیان الفعل مضافا إلی اللَّه تعالی بأیّ إضافة کانت فی تحقّق الإطاعة و أنّ [الأصل]- علی فرضه- هو البراءة-: أنّ الامتثال فی المقام قطعی، فإنّ المکلّف یعلم بوجوب الصلاة، و یأتی بها بداعی نفس الأمر لا احتماله، غایة الأمر أنّه لا یمیّز الواجب عن غیره و لا یدری أنّه هو التمام أو القصر، و التمییز غیر معتبر فی تحقّق الإطاعة و القربة قطعا.

نعم، لو کان قاصدا للاقتصار علی إحدی الصلاتین، فیکون الامتثال احتمالیّا، و هو أمر آخر. و قد نبّه علیه الشیخ- قدّس سرّه- فی بعض تنبیهات الاشتغال و التزم بعدم جواز الاکتفاء علی تقدیر مصادفة الواقع⁽²⁾. و وافقه علیه شیخنا الأستاذ⁽³⁾.

و الحقّ هو جواز الاکتفاء فیه أیضا، لما ذکرنا من أنّه إتیان للفعل مضافا إلی اللَّه، و هو کاف فی تحقّق الطاعة عقلا. هذا فی الجهة الأولی.

و أمّا الجهة الثانیة:

فإن قلنا بجواز الاحتیاط فی العبادات النفسیّة، فلا ینبغی الإشکال فیها- أی فی العبادات الضمنیّة- أیضا، ففی دوران أمر القراءة بین وجوب الجهر و وجوب الإخفات، یأتی المصلّی بصلاة واحدة و یقرأ فیها قراءتین: إحداهما جهرا و الأخری إخفاتا بداعی جزئیّة ما یکون فی الواقع جزءا و قراءة القرآن فی الآخر.

و إن لم نقل بجواز الاحتیاط فیها و قلنا بأنّ الامتثال الاحتمالی فی طول

الامتثال القطعی، فلا بدّ من القول به فی المقام أیضا بلا فرق بین المقامین.

و شیخنا الأستاذ قدّس سرّه- مع أنّه بنی علی کون الامتثال الاحتمالی فی طول القطعی منه و عدم جواز الاحتیاط فی العبادات المستقلّة- التزم بجواز الاحتیاط فی العبادات الضمنیّة، لما أفاده فی المقام الأوّل من أنّ الامتثال فیها قطعی، للعلم بوجود الأمر و تعلّقه بالمرکّب قطعا⁽¹⁾.

و قد عرفت ما فیه من أنّ الأمر بالمرکّب ینحلّ إلی الأجزاء، فکلّ جزء لا بدّ من الإتیان به بداعی نفس الأمر لا احتماله علی هذا القول.

و بالجملة لا فرق بین الواجبات النفسیّة و الضمنیّة، فإن قلنا بلزوم الامتثال التفصیلیّ مع التمکّن منه و عدم جواز الاکتفاء بالامتثال الإجمالی و الاحتمالی، فلا یجوز الاحتیاط فی کلتیهما، و إلّا یجوز فیهما. هذا کلّه فی الامتثال القطعی.

أمّا الامتثال الظنّی فإنّ کان الظنّ ظنّا خاصّا اعتبره الشارع و جعله علما تعبّدیّا، فحاله حال العلم الوجدانی بجمیع أحکامه.

نعم، هناک فرق واحد فی البین، و هو حسن الاحتیاط عقلا فی الظنّ الخاصّ، بل هو من أرقی مراتب العبودیة، فیأتی الصلاة قصرا إذا قامت أمارة معتبرة علی لزوم القصر فی مورد، و یأتی بالتمام برجاء المطلوبیة و احتمال عدم إصابة الأمارة للواقع، و هذا بخلاف ما علم وجدانا بوجوب القصر، فإنّه لا یعقل تحقّق القربة فی صلاة التمام.

و هل یقدّم القصر- فی الفرض- علی التمام، أو یجوز تقدیم التمام أیضا؟ قولان مبنیّان علی الخلاف السابق من کون الامتثال الاحتمالی فی عرض القطعی أو فی طوله؟ و لذا احتاط بعض⁽²⁾فی حاشیته علی نجاة العباد بالجمع

بین القصر و الإتمام و تقدیم القصر لمن سافر إلی أربع فراسخ و لم یرجع لیومه.

و بعض آخر عکس، فقال بالاحتیاط و تقدیم التمام، فمن ترجّح فی نظره القصر، قال بالأوّل، و من ترجّح فی نظره الإتمام، قال بالثانی.

و ممّا ذکرنا یظهر جواز کلّ منهما و الإتیان کیف شاء مع أنّه علی کلّ تقدیر إتیان القصر بداعی نفس الأمر و إتیان التمام بداعی احتمال الأمر مع رجحان القصر، و بالعکس مع رجحان التمام سواء تقدّم الراجح علی المرجوح أم تأخّر، و لیس من باب الاکتفاء بالامتثال الإجمالی مع التمکّن من التفصیلیّ حتی یقال: إنّه غیر جائز.

و إن کان الظنّ ظنّا ثبتت حجّیّته بدلیل الانسداد، فعلی تقدیر الکشف- بأن تکون إحدی مقدّمات دلیل الانسداد هو بطلان الاحتیاط من جهة لزوم الجزم بالنیّة فی مقام الامتثال بتقریب أنّ العقل بعد ثبوته التکالیف الواقعیّة قطعا، و عدم حجّیّة الطرق و الأمارات علی الفرض، و لزوم الجزم بالنیّة و الإتیان بداعی نفس الأمر لا احتماله یکشف عن أنّ الشارع جعل لنا طریقا إلی تلک التکالیف، إذ لا یعقل عدم جعله الطریق إلیها و تکلیفه بالجزم بالنیّة و الإتیان بداعی نفس الأمر، فإنّه تکلیف بما لا یطاق، و هذا الطریق بالسبر و التقسیم منحصر فی الظنّ، فإنّه أقرب إلی الواقع بعد تعذّر العلم- یکون حال الظنّ المطلق بهذا المعنی حال الظنّ الخاصّ بلا تفاوت بینهما، بل هو أیضا ظنّ خاصّ فی الحقیقة، و تسمیته بالظنّ المطلق مجرّد اصطلاح، إذ هذا الظنّ علی هذا حجّة من قبل الشارع و علم فی نظره کالظنّ الخاصّ، غایة الأمر أنّ الکاشف عن الحجّیّة فی الظنّ الخاصّ هو آیة النبأ مثلا، و فی الظنّ المطلق- علی الکشف- هو العقل.

و مما ذکرنا ظهر أنّ بطلان الاحتیاط لا بدّ أن یکون من هذه الجهة- أی:

لزوم الجزم بالنیّة- لا من جهة لزوم العسر المخلّ بالنظام، إذ مقتضاه لیس إلّا بطلان الاحتیاط الکلّی، أمّا الاحتیاط فی بعض الشبهات بمقدار لا یستلزم العسر المخلّ بالنظام فلا، و مع عدم ثبوت بطلان الاحتیاط فی جمیع الموارد و کلّیّا لا تنتج مقدّمات دلیل الانسداد الکشف، و تفصیل الکلام فی محلّه.

و علی تقدیر الحکومة- بأن کانت إحدی مقدّماته هو عدم وجوب الاحتیاط لا بطلانه بتقریب أنّ العقل بعد عدم وجوب الاحتیاط فی جمیع الشبهات من جهة لزوم العسر، و ثبوت التکالیف الواقعیة غیر المعلومة لنا یضیّق دائرة الاحتیاط فی مقام الامتثال، و یحکم بوجوب الاحتیاط بمقدار لا یستلزم العسر، و هو الاحتیاط فی المظنونات فقط دون المشکوکات و الموهومات، فالظنّ واجب الاتّباع من باب وجوب الاحتیاط فیه خاصّة، و لیس فیه کاشفیّة عن الواقع لا بحکم الشرع و لا بحکم العقل، فالتعبیر عنه بالحجّة مسامحة واضحة- فلا محالة یکون الامتثال الإجمالی فی عرض الامتثال الظنّی بحکم العقل، فللمکلّف اختیار أیّ منهما شاء.

و ظهر ممّا ذکرنا أنّ تعجّب الشیخ⁽¹⁾قدّس سرّه- من ذهاب المحقّق القمّی إلی کون الامتثال الإجمالی فی طول الامتثال الظنّی مع أنّه قائل بحجّیّته من باب الانسداد⁽²⁾- فی غیر محلّه، لأنّه قائل بالکشف⁽³⁾، فالأمر کما أفاده- قدّس سرّه- بناء علی اعتبار الجزم فی النیّة، الّذی هو مبنی الکشف.

هذا کلّه فی العبادات النفسیّة، و بها یظهر الحال فی الجهة الثانیة، و هی العبادات الضمنیّة التی تحتاج إلی التکرار، فلا نعیده.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا: أنّ الاحتیاط جائز و حسن فی التوصّلیّات و التعبّدیّات مطلقا، سواء کان مستلزما للتکرار أو لا، و سواء کان فی العبادات المستقلّة أو غیرها، و أنّه فی عرض الامتثال التفصیلیّ العلمی فضلا عن الظنّی بالظنّ الخاصّ أو الانسدادی علی تقدیر الکشف أو الحکومة.

هذا تمام الکلام فیما یتعلّق بالقطع بمقدار یناسب المقام.

و بعد ذلک یقع الکلام فی أصل المقصد، و هو بیان الأمارات الظنّیّة.

و ینبغی التنبیه علی أمور:

اشاره

و ینبغی التنبیه علی أمور⁽¹⁾:

الأوّل:

أنّه لا ریب فی أنّ الظنّ لیس کالقطع فی کون الحجّیّة من لوازمه الذاتیّة، و لا یکون فیه اقتضاء الحجّیّة أیضا لا فی مرحلة ثبوت التکلیف به و لا فی مرحلة سقوطه به، بل ثبوتها له لا بدّ له من جعل شرعیّ بأن یعطی الشارع له صفة الحجّیّة، و لا یمکن ثبوت الحجّیّة له- بعد ما لم یکن بحسب ذاته علّة و لا مقتضیا لها- بطروّ الحالات و ثبوت مقدّمات بحیث تکون موجبة لاقتضائه الحجّیّة ذاتا، کما یظهر من صاحب الکفایة⁽²⁾، ضرورة أنّ الذاتی غیر قابل للانفکاک و غیر قابل للتغییر بطروّ الحالات.

و یظهر من بعض المحقّقین- کما فی الکفایة، و لعلّه الشیخ محمد تقی قدّس سرّه صاحب الحاشیة- الاقتضاء فی مرحلة السقوط.

و قال فی الکفایة: لعلّه لأجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل. ثم بعد ذلک أمر بالتأمّل⁽³⁾.

و لعلّ وجهه: أنّ ما یستظهر من کلامه أنّ الاکتفاء بالظنّ فی مقام الامتثال

من جهة الانسداد علی تقدیر الحکومة لا من جهة اقتضائه ذلک ذاتا، کما بیّنّا، مع أنّ المستند لو کان عدم وجوب دفع الضرر المحتمل، لوجب الحکم بسقوط التکلیف بالعمل بالمحتمل أیضا، مضافا إلی أنّ الضرر فی المقام ضرر أخرویّ، و لا خلاف فی وجوب دفعه، بل العقل یحکم بوجوب دفعه و لو کان موهوما، و إنّما الخلاف فی الضرر الدنیوی.

الثانی: فی بیان إمکان التعبّد بالظنّ.

اشارة

و المراد بالإمکان فی المقام هو الإمکان الوقوعی لا الذاتی، بمعنی أنّ التعبّد بالظنّ هل یلزم من وقوعه محال حتی یمتنع وقوعه، أو لا یلزم حتی یمکن وقوعه؟ لا بمعنی أنّه مستحیل ذاتا کاجتماع النقیضین، و لا الإمکان الاحتمالی، کالإمکان فی کلام الشیخ الرئیس «کلّ ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان ما لم یذدک عنه واضح البرهان»⁽¹⁾بداهة أنّ الاحتمال من الأمور الوجدانیة و من مدرکات العقل إمّا موجود أو معدوم، و لا یعقل التعبّد به.

و هل الأصل الأوّلی عند الشکّ فی إمکان وقوع شی‌ء أو استحالته و عدم قیام الدلیل علی أحدهما هو الإمکان أو الامتناع؟

ذهب الشیخ- قدّس سرّه- إلی الأوّل بدعوی بناء العقلاء علی ذلک⁽²⁾.

و أورد علیه صاحب الکفایة أوّلا: بأنّه لم یثبت من العقلاء بناء علی ذلک.

و ثانیا: علی تقدیر ثبوته لا یحصل منه إلّا الظنّ، و الکلام فی اعتباره.

و ثالثا: علی تقدیر اعتباره لا فائدة فی إثبات مجرّد الإمکان، و لا یترتّب

علیه أثر عملی ما لم یثبت وقوعه⁽¹⁾.

و اعترض علیه شیخنا الأستاذ أیضا: بأنّ المراد من الإمکان هو الإمکان فی عالم التشریع، و بناء العقلاء علی تقدیر ثبوته مختصّ بالشکّ فی الإمکان التکوینی لا التشریعی⁽²⁾.

و الظاهر أنّ الحقّ مع الشیخ قدّس سرّه، و لا یرد علیه شی‌ء.

أمّا ما أورده شیخنا الأستاذ من أنّ الإمکان و الامتناع فی المقام تشریعیّان لا تکوینیّان، فلا نعقل له معنی صحیحا، ضرورة أنّ الشی‌ء إمّا ممکن الوقوع فی الخارج أو ممتنع الوقوع، و أیّ ربط للتشریع فی کون التعبّد بالظنّ ممّا یلزم من وقوعه محذور عقلی حتی یمتنع أو لا یلزم حتی یکون ممکنا؟ نعم، قد یکون التشریع معروضا للإمکان أو الاستحالة، فیقال: إنّه ممکن أو مستحیل.

و أمّا ما أفاده صاحب الکفایة قدّس سرّه: فهو تامّ لو کان مراد الشیخ- قدّس سرّه- من بناء العقلاء علی الإمکان و ترتیب آثار الإمکان علی المحتمل استحالته هو أنّه لمجرّد احتمال الإمکان بلا ورود دلیل ظاهر فیه. لکنّه من المظنون أنّ مراده- قدّس سرّه- ثبوت بناء العقلاء فیما ورد دلیل ظاهر فی وقوعه لا مطلقا، و لا ریب أنّه کذلک، و أنّهم یبنون علی الإمکان، و یرتّبون علیه آثاره ما لم یدلّ دلیل قطعی علی الاستحالة، فإذا دلّت آیة النبأ- مثلا- علی وجوب العمل بالظنّ الحاصل من خبر العادل و التعبّد به، فمجرّد احتمال استحالة هذا التعبّد لا یوجب رفع الید عن هذا الظاهر بحکم العقل و بناء العقلاء.

مثلا: لو قال المولی: «أکرم العلماء» الشامل بعمومه للفسّاق من العلماء أیضا، فلو احتملنا استحالة التکلیف بإکرام الفسّاق من جهة عدم وجود ملاک

الوجوب فی إکرامهم، لیس لنا الاقتصار بإکرام العدول منهم فقط بمجرّد هذا الاحتمال، و لا عذر لنا فی ترک ذلک، و للمولی أن یعاقبنا علیه بحکم العقل و العقلاء.

و بالجملة، الأصل الأوّلی بمقتضی بناء العقلاء- فیما ورد دلیل ظاهر فی وقوع شی‌ء- هو الحکم بالإمکان ما لم یکن دلیل خارجی قطعی علی خلاف الظاهر، کما أفاده الشیخ قدّس سرّه، فإذا أبطلنا دلیل القائل بالاستحالة، نحکم بالإمکان، و لا نحتاج إلی إقامة البرهان علیه.

و ما استدلّ به ابن قبة علی الاستحالة

یرجع حاصله- بعد ما أوضحه المتأخّرون- إلی أمرین:

أحدهما: لزم المحذور فی ناحیة الخطاب، و هو اجتماع المثلین فی صورة موافقة الحکم الواقعی مع مؤدّی الأمارة، و اجتماع الضدّین فی صورة المخالفة و عدم الإصابة بأنّ کان أحدهما الوجوب و الآخر حکما آخر من الأحکام.

و ثانیهما: لزوم المحذور فی ناحیة الملاک، و هو تحلیل الحرام بأن یرخّص الشارع فی فعل ما یکون فیه مفسدة ملزمة أو ترک ما فیه مصلحة إلزامیّة، فإنّه إلقاء فی المفسدة و تفویت للمصلحة، و کلاهما قبیح علی الحکیم، و تحریم الحلال بأنّ یحرّم فعل ما لا مصلحة و لا مفسدة فیه، أو ترکه إذا کان فی الواقع مباحا و قامت الأمارة علی وجوبه أو حرمته.

أمّا الجواب عن المحذور الثانی- و هو المحذور الملاکی- فهو أنّه له طرفان: أحدهما: ما کان مؤدّی الأمارة هو الوجوب أو الحرمة مع کونه فی الواقع جائزا. و ثانیهما: ما إذا کان للفعل مفسدة ملزمة أو مصلحة ملزمة و قامت الأمارة علی جوازه.

أمّا الطرف الأوّل: فلیس فیه کثیر إشکال، ضرورة أنّ تعمیم الحکم للموارد المشتبهة- التی لا یمکن للمکلّف تشخیصها حفظا للمصالح الواقعیّة- لا مانع منه، فإنّ المصلحة النوعیّة و الحکمة الإلهیة تقتضیان إیجاب المباح أو تحریم المشتبه بین الواجبات أو المحرّمات لأجل الوصول إلی تلک المصالح الواقعیّة و عدم الوقوع فی تلک المفاسد الواقعیّة.

و هذا فی العرف: کما إذا علم شخص بأنّ أحدا یرید قتله و یعلم أنّ عبیده لا یعرفونه، فمقتضی الحکمة أن یأمر عبیده بأن لا یدخلون علیه أحدا من الناس حفظا لنفسه. و فی الشرع: کما فی وجوب العدّة لعدم اختلاط الأنساب، فإنّ الشارع أوجب العدّة علی کلّ مرأة و لو مع العلم بعدم الاختلاط، لئلا یقع المکلّفون فی الاشتباه من جهة جهلهم بخصوصیّات الموارد، و یفوت هذا الغرض المهمّ و لو فی مورد.

و أمّا الطرف الآخر: فإمّا أن یفرض فی حال انسداد باب العلم فی جمیع الأحکام أو معظمها، فلیس التعبّد بالأمارة إیقاعا فی المفسدة أو تفویتا للمصلحة، بل المکلّف من جهة جهله بالواقع و عدم تمکّنه من العلم به یقع فی المفسدة و یفوت منه المصلحة علی کلّ حال تعبّده الشارع بالأمارة أو لا، فإذا رأی الشارع أنّ العمل بالأمارة موجب لإدراک المصالح الواقعیّة أزید من العمل بغیرها، فلا مانع من التعبّد بها.

نعم، لو کان الفعل فی الواقع واجبا و قامت الأمارة علی حرمته أو کان حراما و قامت الأمارة علی وجوبه، فالتعبّد بالأمارة موجب للإیقاع فی المفسدة و تفویت المصلحة لکنّه لا مانع منه إذا کان العمل بالأمارة سببا للوصول إلی أغراض المولی أکثر من العمل بغیرها، و لا ریب فی حسن تفویت مصلحة أو مصلحتین أو الوقوع فی مفسدة أو مفسدتین لأجل إدراک المصالح الکثیرة و عدم

الوقوع فی المفاسد الکثیرة.

أو یفرض فی حال انفتاح باب العلم، بمعنی التمکّن من الوصول إلی الواقعیّات علی ما هی علیها، فإن علم الشارع بعدم وصول المکلّف إلی الواقعیّات و إن کان متمکّنا منه لکنّه لا یصل خارجا من جهة تحصیله القطع من أسباب غیر مصادفة للواقع غالبا، و علم أنّ العمل بالأمارة أغلب مصادفة للواقع من العمل بالقطع الحاصل لهم من تلک الأسباب، فلیس فی التعبّد بالأمارة إلقاء فی المفسدة أو تفویت للمصلحة إلّا بمقدار لا یعتنی به فی جنب الغرض المهمّ المترتّب علیه من إدراک کثیر من المصالح الواقعیّة، فلا قبح فیه أصلا.

و ممّا ذکرنا یظهر ما فی کلام الشیخ- قدّس سرّه- من أنّ هذا الفرض، أی:

فرض العلم بعدم وصول المکلّف إلی الواقعیّات فرض انسداد باب العلم⁽¹⁾، لما عرفت من أنّ انسداد باب العلم بمعنی امتناع الوصول و عدم التمکّن منه، و فرض الانفتاح فرض التمکّن من الوصول و لو لم یتحقّق الوصول خارجا.

و إن کان المکلّف یصل إلی الواقعیّات علی ما هی علیها بدون التعبّد بالأمارة، فلا مورد لهذه الشبهة أیضا بناء علی القول بأنّ حجّیّة الأمارات غیر العلمیّة من باب السببیّة و الموضوعیّة لا الطریقیّة المحضة،

و نعنی بالسببیّة سببیّة الأمارة لحدوث المصلحة، و هی تتصوّر علی أقسام ثلاثة:

الأوّل: ما التزم به الأشعری،

و هو: أن تکون الأمارة سببا لحدوث مصلحة فی متعلّقها موجبة للحکم الواقعی، بمعنی أنّ الحکم الواقعی تابع لقیام الأمارة عند الجاهل، و لا حکم واقعی له سوی ما أدّی إلیه الأمارة، و هذا مثل وجوب إطاعة الوالدین، التابع، حدوثا لأمرهما، و استحباب إجابة استدعاء

المؤمن، التابع لاستدعائه.

و السببیّة بهذا المعنی و إن کانت تدفع إشکال ابن قبة من أصله، و ذا القضیّة سالبة بانتفاء الموضوع، و لیس وراء المصلحة أو المفسدة- التی حدثت بقیام الأمارة- مصلحة أو مفسدة حتی یستلزم أمر الشارع باتّباع الأمارة إیقاع المکلّف فی المفسدة أو تفویت المصلحة العائدة إلیه إلّا أنّه باطل قطعا و مستلزم للدور، فإنّ الواقع لو کان خالیا عن کلّ حکم فالأمارة تحکی عن أیّ شی‌ء و تخبر بما ذا؟ مضافا إلی تحقّق الإجماع و وجود الأخبار المتواترة- کما فی کلام الشیخ⁽¹⁾قدّس سرّه- علی أنّ الأحکام مشترکة بین العالم و الجاهل حدوثا و بقاء.

الثانی: أن تکون الأحکام مشترکة بین العالم و الجاهل

لکنّه بقیام الأمارة یزول الحکم الواقعی بقاء و تحدث المصلحة فی مؤدّی الأمارة.

و هذا القسم أیضا یدفع إشکال ابن قبة، إذ بعد قیام الأمارة لیس فی البین إلّا مصلحة المؤدّی، و الواقع خال عن المصلحة، فلا یلزم تفویت مصلحة الواقع بالتعبّد بالأمارة إلّا أنّه أیضا- کسابقه- باطل و إن کان معقولا ممکنا، لانعقاد الإجماع علی أنّ الأمارة لا تغیّر الواقع، و أنّ الأحکام مشترکة بین العالم و الجاهل حدوثا و بقاء.

الثالث: ما اختاره بعض العدلیّة من أنّ قیام الأمارة سبب لحدوث مصلحة فی السلوک

مع بقاء الواقع علی ما هو علیه من المصلحة و المفسدة و هکذا المؤدّی، فالمصلحة فی تطبیق العمل علی طبق المؤدّی، و هذه المصلحة السلوکیّة تختلف قلّة و کثرة باختلاف مقدار السلوک و زمانه طولا و قصرا، فلو قامت الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة و عمل المکلّف علی

طبقها، ففی جمیع الآنات- التی لو سئل عن وجه الاکتفاء بصلاة الجمعة، أجاب بأنّی استندت إلی الأمارة التی أمرنی الشارع باتّباعها- یتدارک ما فات عنه من المصلحة، فإن کان استناده فی وقت الفضیلة فقط و بعد خروجه تبیّن وجوب صلاة الظهر و أنّ الأمارة لم تصادف الواقع، فیجب علیه صلاة الظهر فی الوقت، و یتدارک ما فات عنه من مصلحة إدراک وقت الفضیلة، و إن کان استناده إلی أن خرج الوقت و بعد ذلک تبیّن مخالفة الأمارة للواقع، فیجب علیه قضاء صلاة الظهر، فإنّ المتدارک حینئذ هو مصلحة الوقت فقط لا مصلحة أصل الصلاة، و إن استند إلیها إلی أن مات، فالمتدارک مصلحة أصل الصلاة.

و الحاصل: أنّ التدارک إنّما یکون بمقدار فات عنه مصلحة الواقع من ناحیة الأمارة و وقع فی خلاف الواقع بسبب العمل بها بمقتضی أمر الشارع باتّباعها ما دام المکلّف بقایا علی صفة الجهل و لم ینکشف له الخلاف، فعلی هذا ما یفوت عن المکلّف بواسطة التعبّد بالأمارة یتدارک، و الباقی لا بدّ للمکلّف من إدراکه، و لو فات فلیس إلّا بتفویت نفس المکلّف لا من ناحیة التعبّد بالأمارة، فأین هناک ⁽¹⁾تفویت مصلحة أو الإلقاء فی مفسدة؟

هذا کلّه بناء علی السببیّة، أمّا بناء علی الطریقیّة المحضة و أنّ قیام الأمارة

لا یوجب حدوث مصلحة أصلا لا فی المؤدّی و لا فی السلوک: فالتعبّد بالأمارة- مع تمکّن المکلّف من الوصول إلی الواقعیّات علی ما هی علیها و علم الشارع بأنّه یصل إلیها خارجا لو لم یتعبّده بالأمارة غیر العلمیّة- و إن کان موجبا لتفویت المصالح الواقعیّة و الإلقاء فی المفاسد الواقعیّة أحیانا، و یکون لهذا الإشکال وجه بحسب الظاهر، إلّا أنّ التحقیق أنّه مندفع علی هذا المبنی أیضا، فإنّ تحصیل العلم بالواقعیّات، فیه عسر نوعیّ ینافی غرض التسهیل علی المکلّفین، و کون الشریعة شریعة سهلة سمحاء، ففوات المصلحة و الوقوع فی المفسدة بواسطة التعبّد بالأمارة لا یزاحم المصلحة النوعیّة التی هی عدم التشدید علی المکلّفین، و التسهیل علیهم، فللشارع التعبّد بالأمارة لمکان العسر فی تحصیل العلم علی نوع الناس، أی العسر الّذی لا یرید الشارع إیقاع المکلّفین فیه، مراعاة لهذه المصلحة النوعیّة، و نظیره کثیر فی أحکام الشریعة.

منها: مسألة نجاسة الحدید، التی رفعت- بمقتضی بعض الأخبار⁽¹⁾

95- 308 و 309، و الوسائل 3: 285، الباب 83 من أبواب النجاسات، الحدیث 1 و 2.

و منها: مسألة السواک، فإنّه روی عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال: «لو لا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسواک»⁽²⁾و غیر ذلک من الموارد التی رفع التکلیف- الّذی فیه عسر لنوع الناس- فیها و لو کان موجبا لتفویت المصلحة أو الإیقاع فی المفسدة، لمعارضتها لما هو أقوی منها، و هی مصلحة التسهیل، و من الضروری أنّه لا قبح فی مثله أصلا، فلیکن التعبّد بالأمارة حال انفتاح باب العلم- مع علم الشارع بأنّ المکلّف یصل إلی الواقع لولاه- من هذا القبیل. هذا مضافا

إلی أنّ ما بأیدینا من الأمارات غیر العلمیّة کلّها طرق عقلائیّة زاد فیها أو نقص عنها الشارع شیئا، و لیست ممّا اخترعها الشارع من عند نفسه.

هذا کلّه فی المحذور الملاکی. أمّا المحذور الخطابی- الّذی هو اجتماع المثلین فی صورة المصادفة، و الضدّین فی صورة المخالفة- فالجواب عنه- فیما إذا أصابت الأمارة الواقع بأن کان الواقع واجبا مثلا و قامت الأمارة علی وجوبه أیضا- واضح، إذ تارة لیس فی البین إلّا مصلحة واحدة، و هی مصلحة الواقع، و حینئذ تکون الأمارة کاشفة عن الواقع و مظهرة له، و لیس مؤدّاها إلّا نفس الحکم الواقعی، غایة الأمر أنّه لم یصل إلی المکلّف بنفس خطاب المولی، و وصل إلیه بالأمارة، فالتعدّد فی الإنشاء و فی الموصل لا فی نفس الحکم، و هذا کما إذا قال المولی: «أکرم زیدا» و لم یعرف العبد أنّه من هو؟

فقال: «أکرم أبا عمرو» فلم یعرفه أیضا، فقال: «أکرم أخا خالد» فقد جعل المولی وجوب الإکرام علی ذمّة عبده لکنّه حیث لم یصل إلیه بالخطاب الأوّل أراد إیصاله بخطاب آخر و هکذا، فلیس فی هذا الفرض إلّا حکم واحد، و هو الحکم الواقعی، فأین اجتماع المثلین؟

و أخری تکون المصلحة متعدّدة، و حینئذ و إن کان الحکم أیضا متعدّدا بحسب الظاهر، فإنّ المصلحة الملزمة التی تکون فی الواقع دعت المولی إلی جعل الوجوب له، و هکذا المصلحة الملزمة التی تکون فی العمل بالأمارة أیضا دعت المولی إلی إیجابه، إلّا أنّه لا مناص من الالتزام بتأکّد الحکم، و هذا کما فی العامّین من وجه أو العامّ و الخاصّ المطلقین، المحکومین بحکم واحد، فإنّ مورد الاجتماع أو الخاصّ یتأکّد الحکم فیه، و مثّلنا له سابقا بما إذا قال: «أکرم العلماء» ثم قال: «أکرم العدول» فإنّ العالم العادل یتأکّد وجوب إکرامه، و «أکرم العالم بالعلوم الشرعیّة» و «أکرم الفقیه» فإنّ الفقیه حیث إنّه ینطبق علیه کلا

العنوانین یتأکّد وجوب إکرامه.

فاتّضح أنّ صورة إصابة الأمارة للواقع لیس فیها کثیرة إشکال، و إنّما الإشکال فی صورة المخالفة بأن کان حکم صلاة الظهر مثلا فی الواقع هو الوجوب و قامت الأمارة علی حرمتها و وجوب صلاة الجمعة، فإنّ أمر الشارع باتّباع الأمارة حینئذ جعل للحکم المضادّ للواقع، و لا ریب فی استحالة اجتماع الضدّین.

و قد ذکر لدفع هذه الشبهة وجوه:

منها: ما أفاده الشیخ- قدّس سرّه- فی أوّل بحث البراءة من أنّ اجتماع الضدّین یعتبر فیه ما یعتبر فی اجتماع المتناقضین من الوحدات الثمانیة أو التسعة، فإنّ الضدّین بما هما ضدان لا استحالة فیهما، بل استحالتهما من حیث إنّهما یرجعان إلی اجتماع المتناقضین، إذ وجود أحد الضدّین مستلزم لعدم الآخر، ففرض وجود السواد مع وجود البیاض مستلزم لفرض وجود البیاض مع عدمه، و هو من اجتماع المتناقضین، فإذا کان کذلک، فکما أنّ وحدة الموضوع، التی هی شرط فی تحقّق اجتماع المتناقضین و بدونها لا تناقض فی البین کذلک فی اجتماع الضدّین، فوجود السواد فی موضوع مضادّ لوجود البیاض فی ذلک الموضوع لا فی غیره.

و علی هذا لو کان موضوع الحکم الواقعی و الظاهری واحدا، فالأمر کما ذکر، و لکنّه لیس کذلک، فإنّ الموضوع فی الحکم الواقعی هو ذات المکلّف به و الفعل، و فی الحکم الظاهری هو عنوان المشکوک و ما لا یعلم حکمه الواقعی، فاجتماعهما لیس من اجتماع الضدّین فی شی‌ء⁽¹⁾.

و قد أورد علیه أوّلا: بأنّه علی تقدیر تمامیّته مختصّ بالأصول العملیّة، التی أخذ فی موضوعها الشکّ، لا الأمارات التی حاکیة عن حکم نفس الواقع، و مؤدّاها هو الحکم الثابت لذات الفعل بعنوانه الأوّلی لا بعنوان أنّه مشکوک الحکم، کما هو ظاهر.

و ثانیا: بأنّه لا یتمّ فی الأصول أیضا، إذ لازمه التصویب، و أنّ الواقع فی ظرف الشکّ خال عن الحکم الواقعی، و هو باطل جزما، بل الخطابات عامّة و شاملة للعالمین بها و الجاهلین إمّا بالإجماع و الضرورة، کما هو الّذی اختاره قدّس سرّه، أو بنتیجة الإطلاق، کما هو مسلک شیخنا⁽¹⁾، أو بالإطلاق اللحاظی، کما اخترناه سابقا، و بعد ما کان الحکم الواقعی مطلقا غیر مقیّد بالعلم و الجهل، و شاملا للمشکوک أیضا، فهو محکوم بحکمین متضادّین: الواقعی، و الظاهری لا محالة، فلا تندفع الشبهة بهذا الجواب أصلا لا فی الأصول و لا فی غیرها من الأمارات.

و منها: ما أفاده صاحب الکفایة- قدّس سرّه- فیها و فی حاشیته علی الرسائل، و هو: أنّ الأحکام الواقعیّة أحکام شأنیّة- و فی بعض تعبیراته أحکام إنشائیّة- و ربّما یعبّر عنها بأحکام فعلیّة من بعض الجهات، بمعنی أنّها لو علم بها لتنجّزت، بخلاف الأحکام الظاهریّة، فإنّها أحکام بعثیّة أو زجریّة، و من المعلوم أنّه لا مضادّة بین الحکم الفعلی البعثی و [الإنشائیّ] الزجری، و إنّما المضادّة تکون بین الحکمین الفعلیّین⁽²⁾.

و هذا الجواب ممّا لا یفید شیئا، فإنّ المراد من الحکم الشأنی إن کان الحکم الاقتضائی، بمعنی أنّ شرب التتن- مثلا- فیه ملاک الحرمة و مقتضیها

و لکنّه لا یکون حراما واقعا، لقیام الأمارة علی الخلاف بل یکون فیه شأنیّة الحرمة و اقتضاؤها. فلازمه التصویب برأی الأشعری، المستحیل و أنّ الواقع خال عن الحکم.

و إن کان المراد منه أنّ الواقع محکوم بالحرمة طبعا، و بقیام الأمارة علی الخلاف یزول ذلک الحکم الثابت له فی طبعه و یصیر مباحا فعلیّا- نظیر جواز الصلاة فی أجزاء ما یؤکل لحمه، و عدم جوازها فی أجزاء ما لا یؤکل لحمه، فإنّ ما یحلّ أکله فی طبعه تجوز الصلاة فی أجزائه و إن کان حراما له لعارض، مثل کونه فی نهار رمضان، أو إن نذر أن لا یأکل أو غیر ذلک، و هکذا ما لا یحلّ أکله فی طبعه لا تجوز الصلاة فی أجزائه و إن کان حلالا أکله لعارض من ضرورة أو مرض- فلازمه التصویب برأی المعتزلی، المجمع علی بطلانه، و أنّ الواقع خال عن الحکم بقاء.

و إن کان المراد منه أنّ الواقع محکوم بالحکم الواقعی مع قطع النّظر عن الخصوصیّات و صرف الملاحظة عن قیام الأمارة علی الخلاف و عدمه: فحینئذ تارة یراد به تعلّق الحکم الواقعی بالفعل غیر مقیّد بعدم قیام الأمارة علی الخلاف و رفض القیود و إلغائها فی مقام الثبوت، فإن کان هو المراد، فهو عین الإطلاق، و لازمه ثبوت الحکم الواقعی لمن قام عنده الأمارة علی الخلاف أیضا، فالفعل حرام واقعا و جائز و مباح بمقتضی دلیل الأمارة فعاد الإشکال.

و أخری یراد به عدم کون الحکم الواقعی مطلقا من حیث قیام الأمارة علی الخلاف و لا مقیّدا، أو أنّه مهمل بالقیاس إلیه لا مطلق و لا مقیّد، و حینئذ یرد علیه ما ذکرنا فی الواجب المشروط من أنّ الإهمال فی الواقعیّات غیر معقول بالنسبة إلی الآمر الملتفت إلی الانقسامات اللاحقة إلی متعلّق أمره، و لا معنی لجعل الحکم علی موضوع مهمل من حیث الإطلاق و التقیید.

و أمّا تعبیره عن الأحکام الواقعیّة بالأحکام الإنشائیة: فإن کان المراد من الحکم الإنشائیّ أنّه ما لیس بداعی البعث أو الزجر، بل کان بداع آخر من الدواعی من الامتحان أو الإرشاد أو غیر ذلک، فالقول به مساوق لإنکار الحکم الواقعی من رأس، فإنّ الإنشاء لو لم یکن بداعی البعث لم یکن طلبا فی الواقع، إذ الإنشاء بأیّ داع تحقّق یکون مصداقا لذلک الداعی، فالإنشاء بداعی الامتحان مصداق للامتحان، و بداعی الإرشاد مصداق للإرشاد، و بداعی الاستهزاء مصداق للاستهزاء، و هکذا.

و إن کان المراد منه ما یکون بداعی البعث أو الزجر و لکن لم یصل إلی المرتبة الفعلیّة- کما هو الظاهر من تعبیره الثالث بأنّها أحکام فعلیّة من بعض الجهات بمعنی أنّه لو علم بها لتنجّزت- فقد مرّ فی بعض المباحث السابقة أنّ فعلیّة الحکم تدور مدار فعلیّة موضوعه وجودا و عدما، و أنّ عدم فعلیّة وجوب الحجّ بعد تحقّق موضوعه و فعلیّته- و هو المستطیع- خلف و مناقضة، کما أنّ فعلیّة وجوب الحجّ بالنسبة إلی فاقد الاستطاعة و من لم یتحقّق له زاد و راحلة خلف و مناقضة، و قلنا: إنّ الحکم و موضوعه أشبه شی‌ء بالمعلول و علّته فی عدم انفکاک أحدهما عن الآخر.

و علی هذا فبعد ما جعل الشارع الحکم الواقعی علی الموضوع المقدّر وجوده، فإن کان عدم فعلیّة هذا المجعول من جهة عدم وجود موضوعه بماله من الأجزاء و القیود التی من جملتها عدم قیام الأمارة علی الخلاف، فمعناه أنّ الأحکام الواقعیّة مختصّة بالعالمین بها، و إن لم یکن ذلک دخیلا فی موضوعه و مع ذلک لم یصر الحکم فعلیّا عند قیام الأمارة، فقد عرفت أنّه خلف و مناقضة.

و منها: ما أفاده شیخنا الأستاذ⁽¹⁾قدّس سرّه. و ملخّص ما أفاده بحذف زوائده:

أنّ الأحکام الظاهریّة لا تخلو من أحد أقسام ثلاثة: فإنّها إمّا تستفاد من الأمارات التی تکون لها کاشفیّة عن الواقع، أو من الأصول التنزیلیّة المحرزة التی أخذ فی موضوعها الشکّ و حکم الشارع بإلغائه، کما فی موارد الاستصحاب و قاعدتی الفراغ و التجاوز، أو من الأصول غیر المحرزة التی أخذ فی موضوعها الشکّ أیضا و لم یلغه الشارع، بل حکم حکما علی المشکوک و عیّن وظیفة للشاکّ فی ظرف الشکّ، کما فی موارد أصالة الطهارة و الإباحة، و حینئذ نقول: إنّ المجعول فی باب الأمارات لیس إلّا الوسطیّة فی الإثبات و الطریقیّة.

بیانه: أنّ الأحکام الوضعیّة من الملکیّة و الزوجیّة و غیرهما بأنفسها مجعولة، و القول بأنّها منتزعة من أحکام تکلیفیّة، فاسد، فالملکیّة مثلا لها مصداقان: مصداق حقیقی، و هو ما یکون الشی‌ء تحت ید المالک و سلطنته حقیقة. و الآخر: مصداق تشریعی اعتباری باعتبار أو بنائی ببناء العقلاء و أمضاه الشارع، و هو ما یکون تحت ید الغاصب و سلطنته، فإنّ الملکیّة الحقیقیّة و إن کانت مفقودة، فإنّ السلطنة الخارجیّة فی الفرض للغاصب لا للمالک إلّا أنّ الشارع یراه مالکا و مسلّطا علیه، أو العقلاء یعتبرون الملکیّة له و یرونه واجدا له و مسلّطا علیه، و کما أن الملکیّة لها مصداقان: حقیقی و اعتباری کذلک الکاشفیّة و المحرزیّة و الوسطیّة فی الإثبات و العلم و کلّ ما یرادف ذلک، له مصداقان:

حقیقی، و هو القطع الوجدانی، و اعتباری جعلی، و هو الأمارة، فإنّها و إن لم تکن علما وجدانیّا إلّا أنّ الشارع جعل لها الکاشفیّة، فکانت علما فی نظر الشارع، و هذا المعنی ممکن، أی جعل الکاشفیّة للأمارة و اعتبارها لها، کاعتبار

الملکیّة، و من الممکن أن یکون المجعول فی باب الأمارات هو نفس العلم و الإحراز لا الحکم التکلیفی حتی یکون هناک حکمان یکون أحدهما مضادّا للآخر، فحال الأمارة حال القطع الوجدانی فی انکشاف الواقع به لیس إلّا، إلّا أنّ القطع طریقیّته و کاشفیّته ذاتیّة غیر قابلة للجعل، بخلاف الأمارة، فإنّ کاشفیّتها جعلیّة اعتباریّة.

هذا، مضافا إلی أنّه لا بدّ من الالتزام بذلک- أی بأنّ المجعول هو نفس الکاشفیّة و الطریقیّة فی باب الأمارات- لا أنّه ممکن فقط و إن کان مجرّد الإمکان کافیا فی اندفاع شبهة ابن قبة، إذ مبنی إشکاله علی ثبوت الحکمین المتضادّین:

الواقعی و الظاهری، فإذا أنکرنا مجعولیّة الحکم فی باب الأمارات، تکون القضیّة سالبة بانتفاء الموضوع، فإنّه لیس حکمان فی البین حتی یستلزم اجتماع الضدّین.

و وجه لزوم الالتزام بأنّ المجعول هو نفس العلم و الکاشفیّة فی باب الأمارات هو: أنّ الأمارات کلّها طرق عقلائیّة لم یتصرّف فیها الشارع إلّا فی بعض الموارد و زاد أو نقص عنها شیئا، لا أنّها ممّا اخترعها الشارع من عند نفسه، و من المعلوم أنّ هذه الطرق عند العقلاء لیست إلّا بحکم العلم، و یعاملون معها معاملة العلم الوجدانی، و لیس عندهم أحکام عند قیام هذه الطرق، فهی بعینها ممضاة للشارع.

و ممّا ذکرنا ظهر ما فی کلام صاحب الکفایة من أنّ المجعول فی باب الأمارات هو التنجیز و التعذیر⁽¹⁾، فإنّه مع أنّه خلاف الواقع کما ذکرنا غیر معقول أیضا، إذ المنجّزیّة عند الإصابة و المعذّریة عند المخالفة من الأحکام العقلیّة

التی موضوعها البیان و اللابیان، و الأحکام العقلیّة غیر قابلیة للتخصیص، فإذا حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، فلا یمکن للشارع العقاب مع عدم البیان إلّا أن یقلبه بالبیان تعبّدا، أو أخرج المورد عن موضوع حکم العقل، فجعل المنجّزیّة للأمارة بدون أن یجعلها بیانا و علما تعبّدا مع عدم البیان وجدانا تخصیص للحکم العقلی، و أنّ العقاب بلا بیان قبیح فی کلّ مورد إلّا عند قیام الأمارة التی لا تکون بیانا لا وجدانا و لا تعبّدا علی الفرض، فإنّه غیر قبیح بحکم الشرع، و جعله المنجّزیّة لها، بمعنی صحّة احتجاج المولی علی العبد و حسن عقابه علی مخالفتها، و هو باطل بالضرورة.

و الحاصل: أنّه لا مناص عن الالتزام بأنّ المجعول فی باب الأمارات هو نفس العلم و الإحراز و البیان، و أمّا المنجّزیّة و المعذوریّة من الآثار العقلیّة التی تترتّب علیه قهرا و لا تکون قابلة للجعل. هذا فی الأمارات.

و هکذا الکلام فی الأصول المحرزة، فإنّها أیضا مشترکة مع الأمارات فیما نحن بصدده، و هو اعتبار الشارع المکلّف عالما بالحکم، و إلغاء شکّه فی مواردها، و الحکم بفرضه عالما- مع کونه شاکّا- و عمله عمل العالم و المتیقّن و إن کان بینهما فرق من جهة أخذ الشکّ فی موضوعها، و لذا تقدّم الأمارات علیها مع أنّها أیضا- کالأمارات- طرق عقلائیّة أمضاها الشارع و زاد بها أو نقص عنها شیئا.

فاتّضح أنّ المجعول فی باب الأمارات و الأصول المحرزة لیس حکما تکلیفیّاً حتی یتوهّم التضادّ بینه و بین الحکم الواقعی. و هذا کله ممّا لا إشکال فیه.

و إنّما الإشکال فی الأصول غیر المحرزة، فإنّه ربما یتوهّم اجتماع الضدّین فی صورة مخالفة الأصل للواقع، کما إذا کان الفعل فی الواقع محکوما

بحکم إلزامیّ و رخّص الشارع فی فعله أو ترکه، أو کان الواقع حکما ترخیصیّا و اقتضی الأصل الاحتیاط، فإنّ الإلزام المجعول فی أصالة الاحتیاط یضادّ الترخیص الواقعی، و الترخیص المجعول فی أصالة البراءة یضادّ الإلزام الواقعی.

و لکنّ التحقیق عدم التضادّ. بیانه: أنّ الأحکام الواقعیّة فی ظرف الجهل بها حیث لا یمکن- لعدم وصولها إلی المکلّف- کونها محرّکة له و إن بلغت من الشدّة و القوّة ما بلغ، فللشارع فی هذه المرتبة- و هی مرتبة التنجّز و الوصول- أن یوکل المکلّف إلی عقله و ما یدرکه من قبح العقاب بلا بیان، کما فی موارد الشکّ فی التکلیف، فیحکم بجواز الاقتحام، و وجوب دفع الضرر المحتمل، کما فی موارد الشکّ فی المکلّف به، فیحکم بوجوب الاحتیاط بلا لزوم محذور أصلا، فإنّ الشارع عمل بوظیفته و بیّن الأحکام، فوظیفة المولویّة تمّت بجعل الأحکام الواقعیّة، و أمّا الوصول فلا ربط له بمقام الجعل، بل إنّما هو فی مرتبة حکم العقل بالمنجّزیّة و المعذّریّة، فإذا أحاله الشارع علی ما یدرکه عقله و حکم العقل بجواز الاقتحام أو وجوب الاحتیاط، یکون [عدم] اجتماع الضدّین من باب السالبة بانتفاء الموضوع، فإنّه لیس فی البین حکمان مولویّان حتی یستلزم اجتماع الضدّین، لکون أحدهما مضادّا للآخر، و له أن یجعل حکما مخالفا لما یحکم به العقل، فیحکم بوجوب الاحتیاط فی مورد قبح العقاب بلا بیان و یخرجه عن موضوع «لا بیان» کما إذا کانت الملاکات الواقعیّة فی نظره بمکان من الأهمّیّة یوجب إیجاب الاحتیاط مراعاة لها، أو یحکم بجواز الاقتحام فی مورد حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل، و یخرجه عن موضوع حکم العقل، کما إذا لم تکن الملاکات النّفس الأمریّة بهذه المثابة من الأهمّیّة بحیث یلزم للشارع مراعاتها، و ذلک لأنّ هذه المرتبة- و هی مرتبة

التنجّز- متأخّرة عن مرتبة وجود الحکم الواقعی و فی طوله، و إذا کان کذلک فالترخیص فی هذه المرتبة لا یضادّ و لا ینافی الإلزام الواقعی المتقدّم علیه رتبة، و کذا العکس، فإنّ الموضوع فیه هو الجهل بالحکم الواقعی من حیث کونه موجبا لعدم التمکّن من الامتثال و عدم کونه، منجّزا له، فقد لوحظ وجود الحکم الواقعی فی الترخیص الظاهری، و مع ذلک کیف یمکن أن یکون أحدهما مضادّا للآخر حتی یلزم من اجتماعهما اجتماع الضدّین و لا بدّ فی اجتماع الضدّین أن یکون وجود أحدهما رافعا للآخر لا أن یکون أحدهما مقتضیا لوجود الآخر، کما هو المفروض فی المقام!؟ فترخیص الشارع فی هذه المرتبة بمنزلة الترخیص فی مورد حکمه بقبح العقاب بلا بیان، فکما أنّه لیس مضادّا للحکم الواقعی الإلزامیّ فکذلک ترخیص الشارع لیس مضادّا له.

و کذلک إیجاب الاحتیاط لا یکون مضادّا للحکم الواقعی الترخیصی، إذ ملاکه لیس إلّا مراعاة الملاکات النفسیّة و المصالح الواقعیّة، فیدور مدار الواقع، و المفروض أنّ الواقع هو الحکم الترخیصی، و لیس فیه مصلحة ملزمة تجب مراعاتها، و هی التی دعت المولی إلی إیجابه، فإذا انتفت انتفی الوجوب أیضا، و إنّما المکلّف یتخیّل وجوبه من جهة جهله بحال المشتبه، فإذا کان إیجاب الاحتیاط دائرا مدار الوجوب الواقعی، فلا تضادّ بین الحکمین، لعدم الحکم الظاهری حقیقة فی هذه الصورة، أی صورة مخالفته للواقع، و کون الواقع حکما ترخیصیّا، بل إنّما هو حکم صوریّ لا حقیقة له، و لا کلام لنا فی صورة المصادفة، فإنّ وجوب الاحتیاط و إن کان حکما حقیقیّا إلّا أنّه متّحد مع الحکم الواقعی.

و الحاصل: أنّ الحکم الظاهری فی موارد الأصول غیر المحرزة- حیث

إنّه أخذ فی موضوعه الشکّ من جهة کونه موجبا للحیرة فی الواقع و عدم کونه منجّزا له- لا یضادّ الحکم الواقعی، بخلاف ما إذا أخذ الشکّ فی موضوعه من جهة کونه صفة نفسانیّة، فإنّه لانحفاظ الحکم الواقعی عنده لا یرتفع به غائلة التضادّ، و کما أنّ للعلم جهتین: إحداهما: جهة کونه صفة نفسانیّة، و الأخری:

جهة کونه موجبا لرفع التحیّر کذلک للشکّ فی الحکم الواقعی أیضا جهتان:

جهة کونه صفة نفسانیّة، و جهة کونه موجبا للحیرة و عدم کونه واصلا إلیه. و هذا ممّا لا ریب فیه⁽¹⁾. هذا خلاصة ما أفاده- قدّس سرّه- بحذف زوائده.

و هو فی موارد الأمارات و الأصول المحرزة تامّ غیر قابل للإنکار، لکنّه فی موارد الأصول غیر المحرزة- کأصالة الاحتیاط و البراءة- لا یمکن المساعدة علیه.

أمّا ما ذکره من کون إیجاب الاحتیاط فی صورة المخالفة حکما صوریّا لا حقیقة له، ففیه أوّلا: أنّه مناف لإطلاقات أدلة الاحتیاط مثل: لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ⁽²⁾«وقف عند الشبهة»⁽³⁾

« قفوا ...».

و ثانیا: لازمه أن لا یصیر فعلیّا أبدا، فإنّ الحکم الصوری الخیالی لا یجب امتثاله، و ما یجب امتثاله- و هو الحقیقی- مشتبه بین الشبهات من حیث الشکّ فی کونه مصادفا للواقع أم لا، و الشبهة موضوعیّة، أی مورد اشتباه وجوب الاحتیاط بین کونه مصادفا واجب الامتثال أو مصادف لا یجب امتثاله.

و أمّا ما ذکره من کون الترخیص الظاهری حیث أخذ فی موضوعه الشکّ باعتبار کونه موجبا للحیرة له لا یکون مضادّا للحکم الواقعی، و إنّما هو نظیر حکم العقل بالترخیص فی مورد حکمه بقبح العقاب بلا بیان، ففیه: أنّ العقل فی مورد عدم البیان لا یحکم إلّا بالمعذّریة و المنجّزیّة، و أنّ العقاب قبیح مع عدم البیان، لا أنّه یحکم بالترخیص حتی یتوهّم التضادّ، بخلاف الشارع، فإنّه حکم بالترخیص حقیقة مع أنّه فی الواقع حرام، فکیف یجتمعان!؟

و ما أفاده من اختلاف الرتبة لا یفید فی رفع غائلة التضادّ، إذ لا ریب فی أنّ الحکم الواقعی مطلق بالقیاس إلی الشاکّ إمّا بالإطلاق اللحاظی، کما هو المختار، أو بنتیجة الإطلاق، کما هو مختاره قدّس سرّه، و لا فرق فی ذلک بین أخذ الشکّ فی موضوع الحکم الترخیصی الظاهری من حیث صفتیّته، أو من حیث کونه موجبا للحیرة، و إذا کان الحکم الإلزامیّ الواقعی مطلقا و محفوظا فی هذه المرتبة أیضا فکیف یجتمع مع الترخیص الظاهری!؟

فالتحقیق فی الجواب أن یقال: إنّ الحکم المجعول حقیقته لیست إلّا الاعتبار النفسانیّ إمّا اعتبار اللابدّیة و جعل الفعل علی ذمّة العبد و عهدته، کما فی الحکم الإیجابی، أو نقیضه کما فی الحکم التحریمی، أو کون اختیار الفعل و الترک بیده، کما فی الحکم الترخیصی، و هذا المعنی ممکن و محقّق فی العرف، فیعتبر المال علی الذمّة، و یجعل الواجب علی الذمّة بالنذر و یقال: «للَّه علیّ کذا» ففی الحقیقة الواجب دین للَّه تبارک و تعالی علی ذمّة العبد، و لذا أطلق الدّین علی الواجبات فی بعض الأخبار، مثل قوله علیه السلام: «دین اللَّه أحقّ بأن یقضی»⁽¹⁾

255.

و بالجملة، حقیقة الحکم إنّما هی الاعتبار لا غیر، و هو مسبوق بشیئین:

الشوق، و العلم بالصلاح، و ملحوق بشیئین أیضا: الإظهار الخارجی، و الوصول إلی المکلّف، و ذلک لأنّ اعتبار اللابدّیّة- مثلا- فعل من أفعال المولی ناشئ عن اشتیاقه بما یعتبره علی ذمّة العبد، و اشتیاقه مسبّب عن علمه بوجود المصلحة الملزمة فیه، و لا بدّ للمولی- بعد علمه بصلاح شی‌ء و اشتیاقه به السابقین علی الاعتبار و بعد الاعتبار- من الإظهار خارجا بلفظ، مثل قوله:

«افعل» أو کتابة أو إشارة أو غیر ذلک، و بعد إظهاره یتحقّق الوصول، فهناک مراتب خمس، و من المعلوم أنّ الاعتبارین بما هما اعتباران لا تضادّ بینهما ذاتا، إذ لا مانع من اعتبار کون الفعل و الترک معا علی ذمّة أحد، و لا استحالة فی الاعتبار ذاتا، و إنّما التضادّ و الاستحالة عرضیّ ناش من [التضادّ من] المرتبتین المتقدّمتین أو مرتبة الوصول، إذ لا استحالة فی مرتبة الإظهار الخارجی أیضا فی نفسه، ضرورة أنّه لا محذور فی قوله: «افعل» و «لا تفعل».

و وجه الاستحالة فی مرتبة العلم بالصلاح و الاشتیاق واضح، إذ لا یمکن أن یکون لشی‌ء واحد مصلحة ملزمة و مفسدة ملزمة مثلا، و لا یعقل أن یکون الشی‌ء مشتاقا إلیه لأحد و مبغوضا له أیضا من جهة واحدة، فالمولی إمّا أن یشتاق إلی شی‌ء لمصلحة تکون فیه، راجعة إلی نفسه أو إلی المأمور فیأمر به، أو لا فلا.

و هکذا فی مرتبة الوصول، فإنّ النتیجة المرغوبة من الاعتبارین- و هی الانبعاث و الانزجار- لا یمکن حصولها حیث إنّ المکلّف لا یقدر علی الانبعاث و الانزجار عن شی‌ء بعثه المولی إلیه و زجره عنه فی زمان واحد، بل الممکن له إمّا الانبعاث أو الانزجار.

و بذلک ظهر أنّ التضادّ العرضیّ لیس إلّا بین الحکمین الواقعیّین

المختلفین أو الحکمین الظاهریّین المختلفین، أمّا الحکمان اللذان أحدهما ظاهری و الآخر واقعی فلا تضادّ بینهما أصلا، لأنّ المفروض أنّ الحکمین بما هما حکمان لا تضادّ بینهما، بل هو ناش من التضادّ فی المرتبتین السابقتین علیهما، و هو مفقود فی المقام، إذ الحکم الظاهری لا یکون تابعا للملاک الّذی فی متعلّقه، بل إنّما هو تابع للملاک الّذی یکون فی نفس الحکم، و المولی ربّما یکرهه غایة الکراهة و لا یرضی به أصلا لکنّه یجعله لمصلحة تکون فی نفس الحکم لا فی متعلّقه، ففی الفعل لیس إلّا مصلحة واحدة ملزمة موجبة لاشتیاق المولی إلیه و جعله علی ذمّة عبده فی الواقع، و لا مصلحة فی ترکه أصلا، و لا یرضی بترکه المولی أبدا و لکنّه یرخّص فی ترکه مع ذلک فی ظرف جهل المکلّف به لمصلحة تکون فی نفس ترخیصه لا فی المرخّص به، فأین التضادّ؟

أو ناش من التضادّ فی مرتبة الوصول اللاحقة لهما، و هو أیضا مفقود فی المقام، إذ الحکم الظاهری حیث إنّه أخذ فی موضوعه الشکّ فی الحکم الواقعی یکون بنحو لا یمکن وصوله مع وصول الحکم الواقعی، إذ فی ظرف الجهل بالحکم الواقعی لم یصل إلیه إلّا حکم واحد، و هو الحکم الظاهری، و فی ظرف العلم به لا حکم ظاهری فی البین حتی یضادّ مع الحکم الواقعی الواصل إلیه، فالواصل دائما أحد الحکمین، فلا یقع المکلّف فی حیرة فی مقام الامتثال، و لا یلزمه الانبعاث و الانزجار معا حتی یحصل التضادّ فی هذه المرتبة.

فاتّضح أنّ التضادّ الذاتی لیس بین الحکمین بوجه من الوجوه، و العرضیّ منه و إن کان قد یتحقّق إلّا أنّه فی المقام مفقود، بل المتصوّر فی المقام هو التضادّ بین الحکمین الواقعیّین أو الظاهریّین، لا فیما کان أحدهما ظاهریّا و الآخر واقعیّا، لما عرفت أنّه سنخ الحکم الظاهری مغایر للحکم الواقعی،

و لعلّ شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- أراد هذا المعنی من اختلاف المرتبتین الّذی ادّعی أنّه لرفع التضادّ. هذا تمام الکلام فی الجمیع بین الحکم الظاهری و الواقعی.

و بعد ذلک یقع الکلام فی مقتضی الأصل عند الشکّ فی الحجّیّة،

اشارة

و المراد من الأصل أعمّ من اللفظی و العملی، عقلیّا کان أو شرعیّا.

فنقول: ذکر الشیخ- قدّس سرّه- فی المقام أنّ الأصل حرمة التعبّد بما لم یقم علی حجّیّته دلیل، لکونه تشریعا، و یدلّ علی حرمته قوله تعالی: قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ⁽¹⁾و غیر ذلک من الأدلّة⁽²⁾.

و أورد علیه فی الکفایة⁽³⁾بأنّ الحجّیّة لا تلازم التشریع شرعا و عقلا، إذ یمکن أن یکون الشی‌ء حجّة و لم یکن إسناده مؤدّاه إلی الشارع صحیحا، کالظنّ الانسدادی علی الحکومة، فإنّه حجّة و لکن لا یصحّ إسناده إلی الشارع، کما لا یمکن أن یکون الأمر بالعکس و إن کان ذلک مجرّد فرض لا واقع له، فلا وجه للاستدلال علی حرمة التعبّد و عدم حجّیّة ما هو مشکوک الحجّیّة: بعدم جواز الإسناد إلیه تعالی، و عدم صحّة الالتزام به.

و الحاصل: أنّه لا وجه لاستدلال الشیخ رحمه اللّه، و لعدم الملازمة بین الأمرین.

و لکنّ التحقیق عدم ورود الإشکال، إذ إطلاق الحجّة علی الظنّ الانسدادی علی الحکومة مسامحة ⁽⁴⁾، لأنّ المراد من الحجّة ما یقع وسطا لإثبات أحکام متعلّقه، و لیس الظنّ الانسدادی علی الحکومة هکذا، بل المراد من

حجّیّته لیس إلّا حکم العقل بالتبعیض فی الاحتیاط بعد عدم التمکّن من الاحتیاط التامّ، و الأخذ بالمظنونات فقط دون الموهومات و المشکوکات، و لذا لو لم یتمکّن المکلّف من الأخذ بالمظنونات فی الفرض المذکور، یحکم العقل بالامتثال الشکّی و الاحتمالی مع أنّه من الضروری أنّ الشکّ و الاحتمال لا یکونان قابلین للحجّیّة، فلیس هذا إلّا من باب حکمه بالتبعیض فی الاحتیاط بعد عدم التمکّن من الاحتیاط التامّ.

و نظیر ذلک فی الشبهات الموضوعیّة ما لو تردّد القبلة بین أطراف لا یتمکّن المکلّف من الاحتیاط فی جمیعها، فإنّه لا بدّ من الأخذ بالطرف الّذی یظنّ أنّه القبلة و لکن لیس ذلک من باب حجّیّة الظنّ بمعنی کونه وسطا فی مقام الإثبات، بل یکون من باب التبعیض فی الاحتیاط.

و بالجملة، الحجّة الحقیقیّة- أی الوسط فی الإثبات- ملازمة لصحّة الاستناد فی مقام العمل و لصحّة إسناد مؤدّاها إلی الشارع، أی التعبّد بمقتضاه، و الأمارة بعد جعل الحجّیّة لها تکون من أفراد العلم تعبّدا، و کما یترتّب علی الحجّة الوجدانیّة صحّة الاستناد فی مقام العمل و صحّة إسناد المعلوم إلی الشارع کذلک یترتّب علی الحجّة التعبّدیّة ذلک.

و بالجملة، الشکّ فی حجّیّة أمارة ملازم للقطع بعدم حجّیّتها، کما هو المشهور، لا بمعنی أنّ الشکّ فی جعل الحجّیّة و إنشائها لها ملازم للقطع بعدم جعلها و إنشائها، فإنّ فساد ذلک واضح، لأنّ الشی‌ء لا ینقلب إلی ضدّه أو نقیضه، بل بمعنی أنّ الشکّ فی جعل الحجّیّة و إنشائها لشی‌ء- کالشکّ فی کونه حجّة واقعا- مساوق للقطع بعدم حجّیّته فعلا، بمعنی عدم ترتّب الآثار المرغوبة من الحجّة علیه، إذ الحجّیّة، لها فائدتان و أثران:

أحدهما: صحّة الاستناد إلیها فی مقام العمل، بمعنی جواز الاکتفاء

بمؤدّاها و کونها مؤمّنا. مثلا: قیام خبر العدل علی وجوب صلاة الجمعة- مثلا- یکون مؤمّنا للمکلّف عن العقاب المترتّب علی ترک الظهر لو کان هو الواجب فی الواقع، و یصحّ استناد المکلّف إلیه فی مقام العمل.

ثانیهما: صحّة إسناد مؤدّاها إلی الشارع، فلا مانع للمکلّف أن یلتزم بوجوب الجمعة فی الفرض المذکور و یسند وجوبها إلی الشارع.

و هذان الأثران إنّما یترتّبان علی الحجّة الواصلة لا علی مجرّد جعل الحجّة واقعا، فوجودها الواقعی و إنشاؤها لا یترتّب علیه أثر، بل الأثران المذکوران مترتّبان عند إحرازها صغری و کبری، و ما لم یعلم بها کذلک لا یترتّب علیها أثر، و لیس ذلک من جهة أخذ العلم فی موضوعها حتی یقال بعدم اختصاصها- کسائر الأحکام- بالعالمین، للزوم الدور، أو لما دلّ علی اشتراک الأحکام بین الجمیع، بل من جهة أنّ الأثرین المذکورین من الآثار العقلیّة المترتّبة علی الحجّة، و العقل لا یحکم بترتّبها إلّا علی الحجّة الواصلة، فلا فرق بین الحجّیّة و سائر الأحکام الشرعیّة إلّا من جهة أنّ سائر الأحکام قد یترتّب علیها بعض الآثار لوجوداتها الواقعیّة و لو لم تصل، کالقضاء و الإعادة، بخلاف الحجّیّة، فإنّ الأثر المترتّب علیها لا یترتّب علی وجودها الواقعی، إذ الآثار المرغوبة منها منحصرة فی ثلاثة:

الأوّل: منجّزیّتها للأحکام الواقعیّة، و من الواضح أنّها أجنبیّة عن جعل الحجّیّة، بل الأحکام الواقعیّة منجّزة مع قطع النّظر عن جعل الحجّیّة أیضا إمّا بسبب العلم الإجمالی بوجودها أو بسبب الاحتمال قبل الفحص، فلیست هی من آثار جعل الحجّیّة.

و الثانی: صحّة الاستناد إلیها فی مقام العمل، أی المعذّریّة.

و الثالث: صحّة إسناد مؤدّی الحجّة إلی الشارع.

و قد عرفت أنّهما من الآثار العقلیّة المترتّبة بحکم العقل علی الحجّة الواصلة صغری و کبری، لا علی مجرّد جعلها، فعلی هذا لیس لمجرّد جعل الحجّیّة أثر، بل الأثر إنّما هو للعلم بالحجّیّة، فلا یقال: إنّ الشکّ فی حجّیّة شی‌ء ملازم للقطع بعدمها بمعنی عدم ترتّب آثار الحجّة علیه قطعا، و هذا هو المراد من عدم الحجّة الفعلیّة.

فتحصّل ممّا ذکر: أنّه ما لم تصل حجّیّة شی‌ء لا یمکن الاستناد إلیه فی مقام العمل، و یکون إسناد مؤدّاه إلی الشارع تشریعا محرّما، لأنّهما بحکم العقل یترتّبان علی الحجّة الواصلة، و قد ذکرنا أنّ التنجّز لیس من آثار جعل الحجّیّة، بل هو من آثار العلم الإجمالی بوجود الأحکام أو الاحتمال قبل الفحص، فشی‌ء من الآثار لا یترتّب علی مشکوک الحجّیّة، فالشکّ فی حجّیّة أمارة ملازم للقطع بعدم ترتّب آثار الحجّة علیها. هذا واضح لا إشکال فیه.

إنّما الکلام فی أنّه هل للشارع أن یمنع عن العمل بأمارة مع هذا الحکم العقلی؟ الظاهر أنّه لا إشکال فیه، و لیس ذلک الحکم العقلی مانعا عنه، لأنّ الدلیل الخاصّ یخرج تلک الأمارة عن موضوع حکم العقل، لأنّ موضوع حکمه هو مشکوک الحجّیّة، و التعبّد بحرمة العمل بها یخرجها عن کونها مشکوکة الحجّیّة، و یصیّر حجّیّتها مقطوعة العدم، و لذا ورد المنع عن العمل بالقیاس⁽¹⁾، فلا تنافی بین منع الشارع و هذا الحکم العقلی.

بقی الکلام فی أمرین:

اشارة

أحدهما: هل یمکن التمسّک بالأدلّة العامّة المانعة عن العمل بغیر العلم لإثبات حرمة العمل علی طبق ما هو مشکوک الحجّیّة أم لا؟

الثانی: أنّه مع قطع النّظر عن التشریع و حکم العقل و و الأدلّة العامّة المانعة هل یمکن التمسّک بالأصل العملی- و هو استصحاب عدم جعل الحجّیّة- أم لا؟

أمّا الأمر الأوّل:

فالظاهر من کلام الشیخ- رحمه اللَّه- صحّة التمسّک بالعمومات عند الشکّ فی حجّیّة أمارة، فلا یمکن العمل بها من جهة أنّ نسبة أدلّة الحجّیّة إلی الأدلّة المانعة نسبة المخصّص إلی العامّ، فالشکّ فی حجّیّة أمارة شکّ فی التخصیص، فیرجع إلی عموم العامّ⁽¹⁾.

و ناقش فی ذلک شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- بما حاصله: أنّ نسبة أدلّة حجّیّة الأمارات إلی عمومات المنع لیست نسبة المخصّص إلی العامّ، بل نسبتها إلیها نسبة الدلیل الحاکم إلی المحکوم، فإنّ أدلّة الحجّیّة تخرج الأمارة عن کونها غیر علم، فتخرج عن موضوع أدلّة المنع، و تصیر علما تعبّدا، فیکون مرجع الشکّ فی حجّیّة أمارة و عدمها إلی الشکّ فی کونها داخلة فی موضوع العامّ و عدمه، أی یشملها موضوع العامّ أم لا بالشبهة المصداقیّة، و لا یمکن التمسّک فیها بعموم العامّ⁽²⁾.

و فیه: أوّلا: ما تقدّم من أنّ الأثر إنّما هو للحجّة الواصلة، فهی الخارجة عن موضوع أدلّة المنع بالحکومة، و تکون علما تعبّدا، و أمّا ما لم تصل حجّیّتها إلی المکلّف فلا أثر لها و لو کانت مجعولة واقعا، فتکون مشمولة لأدلّة المنع قطعا، فهذه المناقشة خلط بین الحجّة الواصلة و غیرها.

و ثانیا: أنّه بناء علی ذلک یشکل الأمر فی التمسّک بالأصول العملیّة فیما إذا قامت أمارة مشکوکة الحجّیّة علی خلاف مقتضاها أو احتملنا قیام أمارة

معتبرة علی خلافها فی الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة، فإنّ نسبة أدلّة حجّیّة الأمارات إلی أدلّة الأصول بعینها هی النسبة بین أدلّة الحجّیّة و عمومات المنع فی کونها حاکمة و مخرجة لها عن تحت موضوعاتها، فلو لم یمکن التمسّک بعمومات المنع لا یمکن التمسّک بعمومات أدلّة الأصول أیضا، مع أنّه- قدّس سرّه- لا یلتزم بذلک.

مثلا: لو شککنا فی حجّیّة خبر الثقة و قام علی طهارة ما کان متنجّسا سابقا، فلا بدّ- علی ما ذکره- أن لا یمکن التمسّک باستصحاب النجاسة، إذ لا نعلم أنّ ذلک من أفراد نقض الیقین بالیقین. و هکذا إذا احتملنا قیام حجّة معتبرة علی طهارته. و کذا الحال فی أدلّة البراءة، فإنّ مقتضی ما ذکره عدم جواز التمسّک بالبراءة فیما لو احتملنا قیام أمارة معتبرة علی وجوب شی‌ء أو قامت أمارة مشکوکة الاعتبار علیه، لأنّ الشبهة مصداقیّة.

و ثالثا: علی هذا تلزم لغویّة أدلّة المنع بالکلّیّة، لأنّ المقطوع حجّیّتها من الأمارات خارجة عن تحتها قطعا، و کذلک المقطوع عدم حجّیّتها کالقیاس، یبقی المشکوک حجّیّتها، و قد فرضنا عدم شمولها له، فلا یبقی لها مورد و تکون لغوا محضا.

و توهّم کون أدلّة المنع إرشادا إلی حکم العقل الّذی تقدّم، مدفوع: بأنّ موضوع حکم العقل إنّما هو مشکوک الحجّیّة، بخلاف العمومات، فإنّها ناظرة إلی الواقع.

فظهر أنّ التمسّک بعمومات المنع فی مشکوک الحجّیّة لیس تمسّکا بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة.

و أمّا الأمر الثانی- و هو التمسّک باستصحاب عدم الحجّیّة-

فعلی القول باختصاص الاستصحاب بالشبهات الموضوعیّة أو الحکمیّة بعد فعلیّتها بوجود

موضوعها فی الخارج- کما فی الماء الموجود خارجا، الزائل تغیّره من قبل نفسه إذا شکّ فی حکمه من جهة زوال تغیّره بنفسه- فلا یجری الاستصحاب فی المقام، لکن لا لخصوصیّة فیه، بل لأنّ الاستصحاب فی الشکّ فی جعل الأحکام الکلّیّة و عدمه مطلقا کذلک، فإنّه من قبیل استصحاب العدم الأزلی.

و علی القول بجریانه فی الأحکام الکلّیّة و عدم اختصاصه بما ذکر- کما بیّنّا فی محلّه- هل فی خصوص المقام مانع عن جریان الاستصحاب أم لا؟

فنقول: ذهب شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- إلی المنع من جهة أنّ جریان الأصل إنّما یکون فی مورد ترتّب علی جریانه أثر عملی، فجریان الاستصحاب یتوقّف علی أن یکون للمستصحب أثر عملی یکون المکلّف شاکّا فی ترتّبه فی الزمان اللاحق من جهة شکّه فی بقاء المستصحب و هو الواقع المتیقّن به سابقا حتی یکون الأمر بالبناء علی بقاء ذلک المتیقّن- الّذی هو معنی الاستصحاب- رافعا لذلک الشکّ فی مقام العمل من غیر فرق بین الاستصحاب الجاری فی الأحکام و الموضوعات.

و أمّا إذا لم یترتّب علی الواقع المتیقّن أثر عملی، بل الأثر کان مترتّبا علی مجرّد الشکّ و الجهل بالواقع، أو أنّ الأثر مشترک بین الواقع و الشکّ بأن یکون مترتّبا علی کلیهما، فلا معنی لجریان الاستصحاب أصلا.

أمّا أوّلا: فلأنّ شمول أدلّته لمثل ما ذکر لغو.

و أمّا ثانیا: فلأنّه تحصیل للحاصل بل من أردإ أنحائه، و المقام من هذا القبیل، إذ الأثر المرغوب المترتّب علی عدم الحجّیّة أمران: أحدهما: عدم صحّة الاستناد إلی ما لا یکون حجّة فی مقام العمل. الثانی: صحّة إسناد مؤدّاه إلی المولی، و کلّ من هذین الأمرین کما یترتّب علی ما یعلم عدم حجّیّته کذلک یترتّب علی مشکوک الحجّیّة أیضا.

أمّا الأوّل: فلما ذکرنا من استقلال العقل بعدم جواز الاستناد ما لم یعلم حجّیّته من قبل المولی.

و أمّا الثانی: فلأنّ التشریع المحرّم فیه قولان:

أحدهما: إدخال ما لم یعلم أنّه من الدین فی الدین، و علی هذا شموله لإسناد مؤدّی ما هو مشکوک الحجّیّة واقعا إلی المولی واضح، لأنّه لم یعلم حجّیّته من قبل المولی، فإدخاله فی الدین یکون مصداقا للتشریع قطعا.

و ثانیهما: أنّ له فردین: أحدهما: إدخال ما لم یعلم أنّه من الدین فی الدین. و الثانی: إدخال ما یعلم أنّه لیس من الدین فیه، و علی هذا فالأثر و إن کان مشترکا بین فردین: الواقع و المشکوک إلّا أنّ ترتّبه علی المشکوک کاف فی الحکم بعدم جواز إسناد مشکوک الحجّیّة إلی المولی، و حینئذ فإذا کان الأثر- و هو عدم جواز الإسناد- مترتّبا علی نفس الشکّ فی الحجّیّة، فأیّ فائدة فی التعبّد ببقاء الواقع؟- و هو عدم الحجّیّة، الّذی کان واقعا سابقا قطعا- إذ لو لم یتعبّد بالبقاء أیضا نقطع بترتّب الأثر، لکونه مشکوک الحجّیّة، و فرضنا أنّ الأثر المترتّب من آثار نفس الشکّ، فلا فائدة فی التعبّد بالبقاء. و أیضا عدم الحجّیّة الفعلیّة فی مورد الشکّ فیها حاصل وجدانا، فالتعبّد ببقائه تحصیل للحاصل، و هو محال.

و بالجملة، إذا کان مجرّد الشکّ کافیا فی عدم الحجّیّة الفعلیّة بالعلم الوجدانی، فیکون التعبّد بالبقاء- مع کونه لغوا- من أردإ أنحاء تحصیل الحاصل⁽¹⁾.

و بهذا وجّه کلام الشیخ- قدّس سرّه- حیث منع عن التمسّک بالاستصحاب فی

المقام⁽¹⁾.

لکن نقول فی المقام: إنّ الحق خلاف ما ذکره، إذ ما ذکره و إن کان تامّا من حیث الکبری إلّا أنّه لا یتمّ صغری، و لا یکون المقام صغری من صغریات ما أفاده من الکبری، و هو: أنّ التعبّد بما هو حاصل تحصیل للحاصل، و ذلک لأنّ ما هو حاصل وجدانا فی مورد الشکّ فی الحجّیّة بحکم العقل إنّما هو عدم الحجّیّة الفعلیّة بالمعنی الّذی ذکرناه، أی عدم جواز الاستناد فی مقام العمل و عدم جواز الإسناد إلی المولی، و ما یجی‌ء من قبل التعبّد الاستصحابی هو إنشاء عدم الحجّیّة، فالمقطوع و ما هو حاصل بالوجدان غیر المشکوک، و ما هو حاصل بالتعبّد فلیس من تحصیل الحاصل فی شی‌ء.

و أمّا إشکال اللغویّة و أنّ الأثر مترتّب علی الحجّیّة الفعلیّة وجودا و عدما، و لا فائدة فی جعل عدم الحجّیّة: فمدفوع نقضا و حلّا.

أمّا النقض: فبالروایات الواردة فی المنع عن العمل بالقیاس⁽²⁾أوّلا، لأنّها علی هذا تکون لغوا، إذ مع عدم وجود تلک الروایات کان العقل کافیا فی عدم حجّیّته، لاستقلاله بذلک بمجرّد الشّک فی حجّیّته، مع أنّا قد ذکرنا أنّه لا مانع من المنع عن العمل ببعض الأمارات مع وجود الحکم العقلی. و بأدلّة البراءة، کقوله علیه السلام: «رفع ما لا یعلمون»⁽³⁾و غیره ثانیا، إذ العقل کان مستقلّا بقبح العقاب بلا بیان، فجعل البراءة الشرعیّة لغو.

و أمّا الحلّ: فبأنّ الحکم العقلی لا یکون محرزا و محقّقا لثبوت

موضوعه، بل متی تحقّق موضوعه یحکم العقل علیه علی نحو القضایا الحقیقیّة، فعلی هذا للشارع أن یتصرّف فی ذلک و یضیّق أو یوسّع دائرة الموضوع بأن یخرج بعض الأفراد عن تحت الموضوع أو یدخله فیه.

مثلا: موضوع حکم العقل فی قاعدة القبح إنّما هو عدم البیان، و یمکن للشارع أن یبیّن الحکم حتی یخرج عن موضوع ذلک الحکم العقلی، و هکذا یمکن أن یرخّص فی الفعل و الترک حتی یخرج عن تحت ذلک الموضوع، و هو عدم البیان، و حینئذ فالعقل أیضا یحکم بعدم العقاب علی ما رخّص الشارع فی فعله و ترک، لکن حکمه بالقبح لیس بملاک حکمه قبل الترخیص- و هو کون العقاب عقابا بلا بیان- بل بملاک آخر، و هو کون العقاب عقابا علی ما هو المأذون فیه من قبله، و هو أیضا قبیح.

و فی المقام أیضا العقل و إن کان حاکما بعدم جواز الاستناد إلی مشکوک الحجّیّة و کذا عدم جواز إسناد مؤدّاه إلی المولی إلّا أنّه لا مانع للشارع أن یتصرّف فی موضوع حکمه- و هو مشکوک الحجّیّة- و یتعبّدنا بعدم حجّیّته بمقتضی الاستصحاب، و حینئذ فالعقل أیضا یحکم بعدم جواز الاستناد و الإسناد لکن لا بملاک حکمه السابق- و هو کونه مشکوک الحجّیّة- بل بملاک آخر، و هو کون حجّیّته مقطوعة العدم بالتعبّد الشرعیّ و بالاستصحاب.

و الحاصل: أنّه لا مانع للشارع أن یتصرّف فی موضوع حکم العقل إذا کان فی طول حکمه، و لیس هذا لغوا، إذ الأثر کان مترتّبا علی موضوع حکم العقل مع عدم التعبّد الشرعی، و مع التعبّد فالأثر مترتّب علیه لا علی موضوع حکم العقل، و هذا واضح، فالتمسّک بالاستصحاب فی المقام و أمثاله لا مانع منه من حیث تحصیل الحاصل و اللغویّة.

نعم، لو منع عن استصحاب عدم جعل الحکم الکلّیّ، فلا یجری

الاستصحاب فی المقام، لکن لا لخصوصیّة فیه، بل لکونه داخلا فی تلک الکبری. هذا کلّه فی الأصل العملی.

و أمّا الکلام فیما وقع التعبّد به شرعا من الأمارات

اشارة

فنقول: ما وقع التعبّد به أمور:

منها: الظهور فی الألفاظ،

اشارة

و حجّیّته فی الجملة ممّا استقرّت علیه السیرة العقلائیة فی أمورهم، و لذا یحتجّ کلّ من المولی و العبد علی الآخر بظهور کلامه، و حیث إنّ الشارع لیس له طریق خاصّ فی محاوراته، بل تکون علی طبق طریقة العقلاء، فیکون الظهور اللفظی حجّة عنده و ممضی بنظره أیضا، و إلّا لمنع عنه فی محاوراته. و هذا من الوضوح بمکان لا یشکّ فیه أحد، و لذا لم یختلف فیه اثنان.

نعم، وقع الکلام فی بعض خصوصیّاته، و هو فی جهات ثلاث:

الأولی: فی أنّه هل یعتبر فی حجّیّة الظهورات الظنّ بالوفاق، أو عدم الظنّ بالخلاف، أم لا یعتبر فیها شی‌ء منهما؟

الثانیة: فی أنّه هل تختصّ حجّیّة الظهورات بخصوص من قصد إفهامه و لا تجری فی حقّ غیره و لو کان مشترکا معه فی التکلیف، أو أنّها تعمّ الجمیع؟

الثالثة: فی حجّیّة ظواهر الکتاب حیث منع عن العمل بها بعض إلّا بضمیمة التفسیر الوارد عن أهل البیت علیهم السلام.

أمّا الجهة الأولی: فالحقّ فیها عدم اعتبار الظنّ بالوفاق

و لا عدم الظنّ بالخلاف ما لم یکن من الظنون المعتبرة شرعا.

نعم، لو کان من الظنون المعتبرة، فللقول بکونه مانعا و موجبا لسقوطها عن الحجّیّة مجال، لکنّه خارج عن محلّ الکلام.

و الظاهر أنّ القول باعتبار ذلک إنّما نشأ عن أنّ العقلاء فی أمورهم المهمّة

المبنیّة علی الواقع لا یکتفون بمجرّد الظهور، بل لا یقدمون علیها إلّا مع الظنّ أو الاطمئنان بالواقع.

مثلا: لو کتب أحد إلی صدیقه بالأسعار و احتمل أن یکون مراده الجدّی خلاف ظاهره، لا یقدم علی بیع تلک الأجناس و شرائها إلّا إذا حصل له الاطمئنان بصحّة ذلک، و الأصل أنّهم فی أمورهم المهمّة- کالأموال و الأعراض و النفوس- لا یقدمون إلّا مع حصول الاطمئنان، و لذا لا یقدم المریض علی ما أمر به الطبیب إذا احتمل إرادة خلاف ظاهر کلامه، و لکن کلام الأصولی لیس فی أمثال هذه المقامات، بل کلامه إنّما یکون فی مقام الامتثال و تفریغ الذمّة عن عهدة الأحکام الصادرة من الموالی إلی العبید المعبّر عنه بمقام الاحتجاج، و لا ینبغی الریب فی أنّ حجّیّة الظهورات فی هذا المقام لیست منوطة بالظنّ بالوفاق و لا بعدم الظنّ بالخلاف، و لذا یحتجّ کلّ من المولی و العبد علی الآخر بظهور کلامه، فلو أمر المولی عبده بشی‌ء فترک العبد العمل به معتذرا بعدم حصول الظنّ بالوفاق أو بحصول الظنّ بالخلاف، لذمّه العقلاء و یرونه مستحقّا للعقاب، و کذا لو عمل بما أمر به المولی تمسّکا بظاهر کلامه و عاقبه المولی قائلا: «بأنّی أردت خلاف ظاهر کلامی و کنت ظانّا فلم عملت بظاهره؟» یری العقلاء المولی مستحقّا للذمّ.

و الظاهر أنّ بناء العقلاء علی اعتبار الظهورات فی هذا المقام من غیر اعتبار الظنّ بالوفاق و لا عدم الظنّ بالخلاف ممّا لا إشکال فیه. و الظاهر أنّ منّ قال باعتبارهما فیه إنّما خلط بین هذا المقام و المقام الأوّل.

و أمّا الجهة الثانیة: فقد ذهب صاحب القوانین- قدّس سرّه- إلی أنّ حجّیّة الظهورات مختصّة بمن قصد إفهامه،

و لذا التزم بعدم حجّیّة ظواهر الأخبار بالنسبة إلینا، و ادّعی انسداد باب العلم و العلمی فی معظم الأحکام، لأنّ انسداد

باب العلم فی أمثال زماننا قطعیّ، فالطریق منحصر فی العلمیّ، و حیث إنّ العمدة منه هی الأخبار فبعد عدم حجّیّة الظواهر ینسدّ الطریق العلمیّ لنا، إذ الأخبار المتواترة أو المحفوفة بالقرائن القطعیّة نادرة جدا، و بقیّة الأخبار لیست بحجّة إمّا من جهة الدلالة أو من جهة السند⁽¹⁾.

و قد استدلّ- قدّس سرّه- لإثبات ما ذهب إلیه بوجوه:

الأوّل: أنّ حجّیّة الظهورات مبنیّة علی أصالة عدم الغفلة، التی بنی علیها العقلاء، و هی لا تجری إلّا بالنسبة إلی المقصودین بالإفهام، و ذلک لأنّه لو فرضنا أنّ المتکلّم فی مقام بیان مراده، و أنّ السامع فی مقام الاستماع و فهم مراده، و تکلّم بکلام له ظاهر، و لم یظهر قرینة علی خلافه، فاحتمال إرادة خلاف الظاهر مع عدم نصب القرینة عن عمد مدفوع بأنّه خلاف المفروض، إذ المفروض أنّ المتکلّم فی مقام البیان، فینحصر احتمال إرادة خلاف الظاهر من دون نصب القرینة فی الغفلة عن نصبها أو غفلة السامع عن استماعها و الالتفات إلیها، و کلاهما مدفوع بأصالة عدم الغفلة، التی علیها بناء العقلاء فی أمورهم، و حینئذ إنّما تتمّ حجّیّة الظهور بالنسبة إلی من قصد إفهامه. و أمّا بالنسبة إلی من لم یقصد إفهامه فأصالة عدم الغفلة غیر جاریة فی حقّه، لعدم کونه مقصودا بالإفهام حتی یجب علی المتکلّم نصب قرینة علی إرادة خلاف الظاهر، و لعلّ بینه و بین من قصد إفهامه قرینة کانت مختفیة علی غیره.

و فیه: أنّ أصالة عدم الغفلة و إن لم تکن جاریة فی حقّ غیر من قصد إفهامه إلّا أنّها لیست أصلا لأصالة الظهور، بل کلّ منهما أصل مستقلّ أجنبیّ عن الآخر، و بینهما عموم من وجه ربّما یجتمعان و ربما یفترقان، فتجری أصالة

عدم الغفلة دون أصالة الظهور، کما لو صدر من عاقل بالغ فعل و احتمل صدوره منه غفلة، فإنّ أصالة عدم الغفلة فی حقّه جاریة مع أنّ أصالة الظهور غیر جاریة، لعدم ظهور فی الأفعال، و قد تجری أصالة الظهور دون أصالة عدم الغفلة، کما فی کلام المعصوم علیه السلام، فإنّ احتمال الغفلة منتف فی حقّه، و أمّا أصالة الظهور جاریة، فهما أصلان مستقلّان لا یرتبط أحدهما بالآخر.

الوجه الثانی: أنّه قد یکون دأب المتکلّم و دیدنه علی الاتّکال علی القرائن المنفصلة عن الکلام، التی لا یلتفت إلیها إلّا من قصد إفهامه.

و جوابه ظاهر، إذ مقتضی ذلک وجوب الفحص، و هو مشترک بین من قصد إفهامه و غیره، فکما أنّ الأوّل لا بدّ علیه فی مقام العمل بالظواهر من الفحص عن القرینة علی الخلاف، کذلک الثانی، فهما فی ذلک سواء.

الوجه الثالث- و هو العمدة-: أنّه إنّا و إن قلنا بحجّیّة الظواهر حتی بالنسبة إلی غیر المقصودین بالإفهام لکنّه لا نقول بها بالنسبة إلینا فی الأخبار الصادرة عن الأئمّة علیهم السلام، لکثرة التقطیعات التی وقعت فیها، و من البدیهی أنّا نحتمل وجود قرینة صارفة لکلّ قطعة منها قطعت.

و الجواب عن ذلک: أنّ هذا الاحتمال إنّما یعتنی به فیما لو لم یکن المقطّعون و المبوّبون من أهل الفهم و التقوی، و إلّا فلا موجب للاعتناء بهذا الاحتمال، فإذا کان المقطّع للأخبار مثل الکلینی و أضرابهم- رحمهم اللّه- جمیعا، فهذا الاحتمال لا یعتنی به أصلا، إذ لو کان فی بعض الجمل ما یصرف البعض عن الظاهر، لما حصل منهم تقطیعه عنه، و إلّا لکان منافیا إمّا لفهمه أو لعدالته.

هذا کلّه فی الوجوه التی استدلّ بها علی حجّیّة الظواهر بالنسبة إلی خصوص المقصودین بالإفهام دون غیرهم مع أجوبتها.

و لو أغمضنا النّظر عن ذلک کلّه و سلّمنا الکبری التی أفادها قدّس سرّه، و هی:

کون حجّیّة الظواهر مختصّة بالمقصودین بالإفهام، نمنع ما رتّب علیها من منع العمل بظواهر الأخبار بالنسبة إلی غیرهم من جهة عدم کوننا مقصودین بالإفهام، بل ندّعی أنّ عامّة الناس مقصودون بالإفهام بالنسبة إلی الأخبار المودعة فی الکتب، فلا تترتّب علی ما ذکره من الکبری ثمرة، و ذلک لأنّ عدم کوننا مقصودین بالإفهام إنّما یسلّم إذا کانت الأخبار الصادرة صادرة بطریق النقش علی الحجر أو بطریق کتاباتهم ممّا لا یحتمل أن یکون المقصود بالإفهام إلّا خصوص المخاطب دون غیره، و أمّا إذا کانت بطریق النقل من راو إلی راو آخر، فلا، بل الکلّ یکونون مقصودین بالإفهام، و ذلک لأنّ الراوی الأوّل کان مقصودا بالإفهام بالنسبة إلی الإمام علیه السلام، فلا یحتمل فی حقّه وجود القرینة علی خلاف الظاهر مع عدم اطّلاعه علیها، و هکذا الراوی الثانی، فإنّه مقصود بالإفهام بالنسبة إلی الراوی الأوّل، لأنّه أراد أن یفهم الثانی ما صدر من المعصوم علیه السلام، فلا بدّ علیه من نقل جمیع ما له دخل فی معرفة کلامه علیه السلام من القرائن الحالیّة و المقالیّة المتّصلة و المنفصلة، و أصالة عدم الغفلة جاریة فی حقّه، و احتمال وجود القرینة و عدم نقلها إلی الثانی عمدا خلاف المفروض فی مثل الرّواة، لکونه خیانة لا تصدر عنهم، لکونه منافیا للعدالة المعتبرة فیهم، و هکذا الحال فی الراوی الثالث بالنسبة إلی الثانی، و هکذا إلی أن تصل النوبة إلی أصحاب الجوامع، کالکلینی و أضرابه، و حینئذ فجمیع من ینظر فی کتبهم مقصودون بالإفهام بالنسبة إلیهم، فلا تحتمل الغفلة عن ذکر القرینة فی حقّهم، للأصل، و احتمال عدم ذکرها لجهات أخر من عدم الفهم و من العمد مفروض الانتفاء فی حقّهم، لکونه منافیا لفهمهم و عدالتهم، فالکلّ مقصودون بالإفهام، و الظواهر حجّة فی حقّهم، فلا وجه لما ذکره صغری و کبری، هذا.

أمّا الجهة الثالثة: فنقول: ذهب الأخباریّون

إلی أنّ حجّیّة الظواهر

مختصّة بغیر ظواهر الکتاب، فلا یجوز العمل بظواهره. و استدلّوا علی ذلک بوجوه:

الأوّل: أنّ القرآن لم ینزل لأن یفهمه العامّة، بل فهمه مختصّ بمن خوطب به و أوصیائه علیهم السلام، کما هو المسلّم فی الحروف المقطّعة، فتکون الخصوصیّات لمجرّد ألفاظه و نقوشه، کما فی الطلسمات، و إذا لم یکن لإفهام عامّة الناس، فلا ظهور له فی شی‌ء حتی یکون حجّة.

و الشاهد علی ما ذکر: ما ورد فی ردع أبی حنیفة و قتادة عن الفتوی بالقرآن من قوله علیه السلام: «ویحک إنّما یعرف القرآن من خوطب به»⁽¹⁾أو قوله علیه السلام لأبی حنیفة: «ما جعل اللَّه ذلک إلّا عند أهله»⁽²⁾.

الثانی: أنّ القرآن مشتمل علی مضامین عالیة و مطالب غامضة و علی علم ما کان و ما یکون و ما هو کائن، و لا یمکن أن تصل إلیها بهذه الألفاظ القلیلة أیدی غیر الراسخین فی العلم، فلا ظهور له فی شی‌ء. و الشاهد علیه بعض الأخبار الواردة فی المقام.

الثالث: أنّ القرآن وقع فیه التحریف بالنقصان لا بالزیادة، و یمکن أن یکون فیما سقط منه قرینة علی خلاف ظاهر ما لم یسقط، فلا ینعقد له ظهور فی شی‌ء.

الرابع: أنّه و إن کان له ظهور أوّلا و بالذات إلّا أنّه لمّا علمنا إجمالا بطروّ التقیید و التخصیص و التجوّز فی بعض ظواهره صار مجملا بالعرض.

و هذه الوجوه کلیّها راجعة إلی منع الصغری، و استدلّ علی منع الکبری و أنّ ظهور القرآن لیس بحجّة بوجهین آخرین:

أحدهما: أنّه منع عن اتّباع المتشابه، و المراد به هو ما یحتمل لمعان متعدّدة یشتبه بعضها ببعض، فیشمل الظواهر أیضا، فلا تکون حجّة، لمنع الشارع عن اتّباعها، و لا أقلّ من إجمال لفظ المتشابه، فلا یکون حجّة، و لا یجوز العمل به، للشکّ فی ترخیص المولی و إذنه فیه، فیکون العمل به تصرّفا فی سلطان المولی.

ثانیهما- و هو العمدة-: ورود الأخبار المتواترة الدالّة علی المنع عن تفسیر القرآن بالرأی، فإنّها تشمل حمل الظاهر فی معنی علی ما هو الظاهر فیه، فلا یکون حجّة، لکونه تفسیرا بالرأی.

و التحقیق فی الجواب: أمّا عن الأخیر: فبأنّ هذه الأخبار المانعة عن العمل بالظواهر معارضة بالأخبار الکثیرة المستفیضة بل المتواترة الدالّة علی وجوب التمسّک بالقرآن و العمل بما فیه و العرض علیه و ردّ الشروط المخالفة له، کخبر الثقلین، و کذلک ما یدلّ علی تمسّک الأئمّة علیهم السلام بظواهر الکتاب، کآیة الوضوء و غیرها، و حینئذ لا بدّ من حمل الطائفة الأولی علی أحد أمرین علی سبیل منع الخلوّ: إمّا علی استقلال بالأخذ بالقرآن من دون مراجعة إلی ما ورد من الأئمّة علیهم السلام فی تفسیره، کما یشهد علیه جملة من الأخبار، کما فی الخبر الواردة فی ردع أبی حنیفة و قتادة⁽¹⁾، أو علی حمل اللفظ علی خلاف ظاهره، أو علی بعض الوجوه المحتملة بمجرّد التشهّیات النفسانیّة و الاعتبارات الظنّیّة التی لا دلیل علی اعتبارها- کالقیاس و الاستحسان- من دون مراجعة إلی

الأوصیاء، کما یشهد علیه بعض الأخبار الأخر.

هذا، مع أنّ شمول التفسیر بالرأی لمثل حمل الظاهر علی ما هو ظاهر فیه ممنوع، لأنّ المراد من التفسیر هو کشف القناع، فلا بدّ و أن یکون هناک قناع و سترة حتی یکشفها، و الظاهر لا قناع و لا سترة علیه، فلا یشمله التفسیر بالرأی. و المراجعة إلی العرف تشهد بأنّ حمل اللفظ علی ما هو ظاهر فیه لا یعدّ تفسیرا عندهم.

و ممّا ذکرنا ظهر بطلان الوجه الأوّل أیضا، إذ الأمر بالرجوع إلی القرآن و الأخذ و العمل علی طبقه و ردّ الشرط المخالف له و عرض الأخبار المتعارضة علیه یدلّ علی أنّ فهم جمیعه لیس مختصّا بالأئمّة علیهم، و لیس من قبیل الطلسمات، بل فیه ما له ظهور فی معنی لا بدّ من المراجعة إلیه فیکون حجّة.

هذا، مع أنّ القول باختصاص الفهم بالأئمة علیهم السلام ینافی معجزیّته.

و ظهر أیضا ممّا ذکرنا الخلل فی الوجه الثالث، لأنّ التحریف فی القرآن حتی بالنقص ممنوع بل لم ینقص منه شی‌ء کما لم یزد فیه شی‌ء، و علی تقدیر تسلیمه فنفس هذه الأخبار تدلّ علی أنّ وقوع التحریف فیه لا یمنع عن العمل بظواهر الموجود عندنا، لأنّ التحریف وقع فی زمان عثمان، و هذه الأخبار صدرت عن الأئمة علیهم السلام بعده، فتدلّ علی حجّیّة ظواهر هذا القرآن الموجود.

نعم، لا یمکن التمسّک بأخبار الثقلین، لأنّها صدرت عن النبی صلّی اللّه علیه و آله، و قد وقع التحریف فیه بعده، فلعلّه سقط منه بعض الآیات، الّذی یکون قرینة صارفة عن الظهور فی البعض الآخر.

و یمکن أن یدّعی أنّ المراد من التحریف- علی ما هو فی بعض

الأخبار⁽¹⁾علی تقدیر تسلیمه- هو التحریف فی المعانی لا الألفاظ بأن یقال: إنّ المعانی قد تغیّرت و حملت علی غیر ما هو المراد منها.

و هکذا ظهر الجواب عن الوجه الثانی، فإنّ الأمر بالرجوع إلیه یدلّ علی أنّ فیه ما یفهم العامّة، و إلّا فلا معنی للأمر بالرجوع إلیه، و کونه مشتملا علی المعانی الشریفة الدقیقة و العلوم الکثیرة التی لا تصل إلیها أیدی غیر الراسخین لا ینافی اشتماله علی تلک المعانی الظاهرة الواضحة التی هی محلّ الکلام فی المقام، إذ الکلام إنّما هو فی الظواهر و الآیات المربوطة بالأحکام، بل کون المعانی شریفة لا ینافی عدم إغلاق ألفاظها، و لا یقاس⁽²⁾بکلمات الأوائل، فإنّها لکونها مشتملة علی إیجاز مخلّ لا تکاد یصل إلیها إلّا فهم الأوحدی من الأفاضل، بخلاف القرآن، فإنّه لیس فیه إیجاز مخلّ، مع أنّه أیضا ینافی معجزیّته، هذا.

أمّا الجواب عن الوجه الرابع: فهو أنّ طروّ التقیید و التخصیص و التجوّز کما لا یمنع عن الأخذ بظواهر الأخبار بعد الفحص عنها کذلک لا یمنع عن العمل بظواهر الآیات، بل غایة ما یدلّ علیه هذا الوجه إنّما هو وجوب الفحص، فکما یجب ذلک بالنسبة إلی الأخبار کذلک بالنسبة إلی الآیات أیضا حتی یحصل الیأس عن الظفر بها، فلیس مانعا عن العمل بظواهر الکتاب، و لیس ذلک موجبا لإلغاء ظواهر الکتاب، و إلّا لجری ذلک فی ظواهر الأخبار أیضا.

أمّا الجواب عن الوجه الخامس- و هو کون المتشابه متشابها و مجملا- فهو أنّه ممنوع، بل یکون ظاهرا فی معناه، و هو کون اللفظ ذا وجوه مختلفة

بحیث یکون احتماله لکلّ واحد منها شبیها باحتماله للباقی، فالمعانی فیه متعارضة و متشابهة، فهو مرادف للمجمل، و عدم شمول هذا المعنی للظواهر بمکان من الوضوح، إذ لیس للظاهر إلّا وجه واحد و معنی فارد، کالنصّ، غایة الأمر یحتمل- احتمالا ضعیفا- کون المراد منه غیر ذلک المعنی، فلیس محتملاته متعارضة و متشابهة.

مضافا إلی أنّ الأخبار الآمرة بالرجوع إلی القرآن تدفع هذا الوجه أیضا، إذ لیس المراد ممّا ارجع إلیه خصوص النصوص منها، لأنّه- مضافا إلی منافاته لمورد جملة منها- لا یمکن المساعدة علیه بوجه، إذ النصوص لیست إلّا أقلّ قلیل فی موارد نادرة، فکیف یحتمل أن یکون المراد من تلک الأخبار الکثیرة الواردة فی الموارد المختلفة و المقامات المتعدّدة هو الإرجاع إلی تلک الآیات القلیلة!؟

و المتحصّل من جمیع ما ذکرنا: حجّیّة الظواهر من غیر تقیید بالظنّ بالوفاق، أو عدم الظنّ بالخلاف، و لا بالنسبة إلی المقصودین بالإفهام، و لا بالنسبة إلی غیر القرآن الکریم.

فصل:

اشارة

بعد ما ثبت حجّیّة الظواهر ببناء العقلاء و عدم ردع الشارع عنه لا بدّ فیما إذا أحرز الظهور الفعلی حمله علی أنّ ذلک المعنی مراد للمتکلّم، لأنّه إذا أحرزنا المفهوم من کلام المتکلّم إمّا من جهة القرینة أو لأجل العلم بالموضوع له و عدم نصب القرینة المتّصلة علی الخلاف- إذ القرینة المنفصلة غیر مانعة عن الظهور بل مانعة عن الحجّیّة- فتارة نقطع بأنّه المعنی المراد للمتکلّم، و لا یحتمل الخلاف فیه، و أخری یحتمل أنّ المتکلّم أراد خلاف ما هو الظاهر، لا کلام فی الفرض الأوّل.

و أمّا فی الثانی: فالظاهر أنّه لا إشکال فی أنّ المتّبع هو ما یکون اللفظ ظاهرا فیه، و لا یعتنی باحتمال الخلاف، لأنّ احتمال الخلاف لا یخلو أمره من أحد وجوه ثلاثة: إمّا أن یکون لأجل احتمال غفلة المتکلّم عن نصب القرینة علی خلاف الظاهر مع کونه مریدا له، و إلّا فلو لم یکن غافلا عن نصب القرینة لأتی بها، أو یکون عدم نصب القرینة لأجل مصلحة فی عدم النصب أو مفسدة فی النصب، أو یکون الاحتمال من جهة احتمال اعتماد المتکلّم علی قرینة حالیّة أو مقالیّة منفصلة متقدّمة علی هذا الکلام أو متأخّرة، و الجامع، بین هذه الاحتمالات الثلاثة هو أن یکون احتمال خلاف الظاهر غیر مستند إلی احتمال وجود القرینة المتّصلة بل إلی احتمال غیرها، و فی جمیع هذه الفروض الثلاثة لا إشکال فی أنّ المتّبع هو الظاهر، و لا یعتنی بهذه الاحتمالات، فالصغری- و هو الظهور- محرزة بالوجدان، و الکبری- و هی حجّیّة ذلک الظهور و عدم الاعتناء باحتمال الخلاف- محرزة ببناء العقلاء و عدم ردع الشارع عنه، فلا بدّ.

من الأخذ بالظهور و عدم الاعتناء بتلک الاحتمالات.

إنّما الکلام فی أنّ الأصل فی هذه الفروض أصل وجودی- و هو أصالة الظهور- أو أنّه أصل عدمی، و هو أصالة عدم القرینة، کما هو الظاهر من کلام الشیخ⁽¹⁾قدّس سرّه؟ لا ینبغی الإشکال فی أنّ الأصل أصل وجودیّ ثبت بنفسه ببناء العقلاء.

و لعلّ مراد الشیخ- قدّس سرّه- من أصالة عدم القرینة هو فی غیر هذه الفروض، و ذلک لأنّ الفرضین من الفروض السابقة لا معنی لأصالة عدم القرینة فیهما، لأنّ عدم القرینة فیهما مقطوع حسب الفرض، و إنّما یکون احتمال خلاف الظاهر من جهة احتمال غفلة المتکلّم عن نصب القرینة أو من جهة احتمال مصلحة فی الترک أو مفسدة فی الأکثر.

و أمّا فی الفرض الأخیر و هو احتمال وجود القرینة المنفصلة بعد الفحص، فوجود القرینة و إن کان محتملا لکن لمّا کان المحتمل هو القرینة المنفصلة، و الأثر لا یکون مترتّبا علی وجودها الواقعی حتی ینفی ذلک الأثر بأصالة عدم القرینة، بل الأثر للقرینة بوجودها العلمی و الإحرازی، و المفروض أنّ وجودها مشکوک و غیر محرز بالقطع، فما هو مشکوک- و هو وجود القرینة واقعا- غیر موضوع للأثر حتی ینفی بأصالة عدم القرینة، و ما هو الموضوع للأثر- و هو وجودها الإحرازی- یکون مقطوع العدم، فلا معنی لجریان الأصل فیه.

و الوجه فی کون الأثر للقرینة بوجودها العلمی و الإحرازی هو ما ذکرنا فی مبحث العموم و الخصوص من أنّ القرینة المنفصلة لا تمنع عن الظهور، بل

إنّما تمنع عن حجّیّته بعد انعقاده، لکون ظهورها أقوی من ظهور ذی القرینة، فالقرینة حجّة أقوی من ذی القرینة، و لذا تقدّم علیه، و من المعلوم أنّ الحجّة ما لم تکن واصلة لا یمکن أن تکون مانعة عن حجّة أخری، و مجرّد وجودها الواقعی لا أثر له، فالقرینة المنفصلة ما لم تکن واصلة و محرزة لا تمنع عن حجّیّة ذی القرینة، فلا بدّ من الأخذ بظهور ذی القرینة مع عدم وصول القرینة، فالأثر للقرینة الواصلة بوجودها العلمی، و المفروض أنّها فی المقام مشکوکة، فالموضوع للأثر مقطوع العدم، و لا معنی لجریان الأصل فیه، و ما هو مشکوک- و هو وجودها الواقعی- لیس منشأ للأثر، فالأصل فی المقام لیس أصلا عدمیّا، و هو أصالة عدم القرینة، بل هو أصل وجودیّ، و هو أصالة الظهور.

هذا کلّه فیما إذا أحرز الظهور الفعلی و شکّ فی المراد الواقعی من جهة من الجهات السابقة، و أمّا إذا لم یکن أصلا الظهور محرزا، فهو أیضا یتصوّر علی ثلاث صور:

الأولی: أن یکون عدم الإحراز من جهة عدم العلم بالمعنی الموضوع له، و نعبّر عنه بعدم إحراز المقتضی للظهور، کما إذا شککنا فی معنی «الصعید» هل هو مطلق وجه الأرض أو خصوص التراب الخالص؟ ففی هذه لا إشکال فی إجمال اللفظ و عدم دلالته علی ما هو المراد واقعا، لأنّ موضوع الحجّیّة هو الظهور، و هو مفقود، لعدم إحراز المعنی الموضوع له المقتضی لانعقاد الظهور.

و هل یکفی فی الخروج عن الإجمال الظنّ بالمعنی الموضوع له؟ الحق أنّه لا یکفی، لعدم دلیل علی اعتبار هذا الظنّ.

نعم، وقع الکلام فی حجّیّة قول اللغوی فی تعیین الأوضاع، و سنتکلّم فیه إن شاء اللَّه.

الثانیة: أن یکون عدم الإحراز من جهة عدم إحراز انتفاء المانع، کما إذا علم المعنی الموضوع له لکن یکون فی الکلام شی‌ء یحتمل اعتماد المتکلّم علیه فی إرادة خلاف الظاهر، و هو المعبّر عنه باحتمال قرینیّة الموجود و احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیّة، فلم یحرز عدم المانع عن انعقاد الظهور، إذ لعلّ ذلک قرینة تمنع عن انعقاده، کما فی الأمر الواقع عقیب الحظر أو توهّمه، أو الاستثناء الواقع عقیب الجمل المتعدّدة، أو الضمیر الراجع إلی بعض أفراد العامّ، ففی هذه الصورة لو قلنا بأنّ الحجّیّة منحصرة بالظهور من باب الکشف عن المراد الواقعی نوعا، فتلحق بالصورة الأولی فی الإجمال، و لا فرق بینهما، لأنّ الکلام- مع احتفافه بما یحتمل قرینیّته علی الخلاف- لیس ظاهرا فی معنی، و لا یدلّ علی المراد الواقعی، و حینئذ موضوع الحجّیّة- و هو الظهور- مفقود، فلا حجّیّة.

و أمّا لو قلنا بعدم انحصار الحجّیّة بالظهور، بل قلنا بأنّ أصالة الحقیقة حجّة من باب التعبّد من العقلاء- کما نسب إلی السید المرتضی⁽¹⁾قدّس سرّه- فربما توهّم عدم الإجمال، بل یؤخذ بالظهور الوضعی، لأنّ المعنی الموضوع له معلوم حسب الفرض، و أصالة الحقیقة تحکم بأنّه المراد بالتعبّد العقلائی، فیفرّق بین هذه الصورة و الصورة الأولی، لأنّ الموضوع له فی الأولی غیر معلوم، فلا تجری أصالة الحقیقة و لو قلنا بکونها أصلا عقلائیّا، و هذا بخلاف هذه الصورة، فإنّ الموضوع له معلوم، فیحمل اللفظ علی حقیقته بمقتضی الأصل المذکور.

لکن هذا التوهّم فاسد.

أمّا أوّلا: فلأنّه لا معنی للتعبّد العقلائی فی مورد من الموارد، لأنّ العقلاء لیسوا مشرّعین و لا من الأنبیاء و الأئمّة حتی تجب علینا متابعتهم تعبّدا، بل متابعتهم إنّما تکون لأجل بنائهم علی العمل بالطرق الکاشفة عن المرادات الواقعیّة لا تعبّدا.

و أمّا ثانیا: فلأنّه لو سلّم التعبّد العقلائی فی مورد فی الجملة، فلیس المقام داخلا فیه قطعا. و لو تنزّلنا و قلنا: إنّه لا قطع بذلک، فالشکّ فی کونه موردا للتعبّد من العقلاء و فی کون أصالة الحقیقة حجّة کاف فی عدم حجّیّته، لما ذکرنا من أنّ الشکّ فی الحجّیّة مساوق للقطع بعدم الحجّیّة.

الثالثة: أن یکون عدم إحراز الظهور من جهة عدم إحراز انتفاء المانع أیضا لکن لا من جهة الشکّ فی مانعیّة الموجود، بل من جهة الشکّ فی أصل وجود القرینة و المانع، و المراد هو القرینة المتّصلة، و الشک فی وجودها تارة من جهة احتمال غفلة المخاطب عن استماع القرینة مع کونه بصدد التفهّم، و أخری من جهة أخری سیجی‌ء ذکرها.

أمّا الشک من الجهة الأولی- و هی احتمال الغفلة- فلا ینبغی الإشکال فی أنّ العقلاء بنوا علی عدم الاعتناء بهذا الاحتمال، فیعملون علی طبق المعنی الّذی یکون الکلام ظاهرا فیه لو لا القرینة واقعا، کما فی احتمال الغفلة فی المتکلّم أیضا، فالشکّ فی القرینة المتّصلة من جهة احتمال غفلة المخاطب عن استماع القرینة و تفهّمه مع کونها مقرونة بالکلام واقعا لا یوجب الإجمال، إنّما الکلام فی أنّه هل البناء علی المعنی الّذی یکون اللفظ ظاهرا فیه لو لا القرینة یکون ابتداء- کما ذهب إلیه صاحب الکفایة⁽¹⁾قدّس سرّه- أو أنّه بعد البناء علی عدم

الغفلة و عدم القرینة بمقتضی أصالة عدم الغفلة و أصالة عدم القرینة، التی علیها بناء العقلاء، کما ذهب إلیه الشیخ⁽¹⁾قدّس سرّه؟

الحقّ هو ما ذهب إلیه الشیخ- قدّس سرّه- من أنّه لا بدّ من إجراء أصالة عدم القرینة أوّلا حتی یحرز عدم القرینة بالأصل ثمّ البناء علی المعنی الّذی یکون اللفظ ظاهرا فیه مع عدم القرینة، و ذلک لأنّ موضوع الحجّیّة هو الظهور، و من المعلوم أنّه ما لم تفرض القرینة معدومة لا یتحقق الظهور الّذی هو موضوع الحجّیّة، إذ نحتمل وجودها، و معه لا ینعقد ظهور للکلام، فلا بدّ من البناء علی عدم القرینة أوّلا حتی ینعقد الظهور فتترتّب علیه الحجّیّة، و إلّا فمع عدم هذا البناء نحتمل وجود القرینة، فلا ینعقد ظهور للکلام، ففرق بین احتمال وجود القرینة المتّصلة و المنفصلة، حیث إنّه فی الأولی یکون الأثر مترتّبا علی وجودها الواقعی، لأنّها بوجودها الواقعی توجب عدم انعقاد الظهور، بخلاف الثانیة، فإنّها بوجودها العلمی- تمنع عن الحجّیّة، فلا بدّ مع احتمال وجود الأولی من البناء علی عدمها بمقتضی أصالة عدم القرینة حتی یتحقّق الظهور الّذی هو موضوع الحجّیّة، و أمّا مع احتمال وجود الثانیة فلا فائدة فی البناء علی عدمها، لأنّ الظهور مع وجودها أیضا موجود فی ذی القرینة، لعدم منعها عن ظهور ذیها، بل إنّما تمنع عن حجّیّته، فلذا لا یجری الأصل فیه. هذا کلّه فی احتمال غفلة المخاطب.

أمّا الشکّ فی وجود القرینة من جهة غیر الغفلة، کاحتمال سقوط القرینة لأجل کثرة الوسائط أو لأجل التقطیع و غیرهما: فقد ذهبوا فیه أیضا إلی الأخذ بأصالة عدم القرینة، کما فی احتمال الغفلة، فیحرز بهذا الأصل الظهور، فیکون

حجّة کالشق الأوّل بعینه.

و ادّعوا أنّ العقلاء لا یعتنون باحتمال وجود القرینة سواء کان منشأ الاحتمال هو الغفلة أو غیرها، و لا فرق عندهم- فی عدم الاعتناء- بینهما لیتمسّک فی نفی تلک الاحتمالات بالأصل العقلائی فیحرز الظهور، و تترتّب علیه الحجّیّة، و لیس فیهم من فصّل بین احتمال الغفلة و غیرها إلّا المحقّق القمّی قدّس سرّه، فذهب إلی الفرق بینهما، و ادّعی أنّ احتمال وجود القرینة إن کان منشؤه احتمال الغفلة، فلا یعتنی به العقلاء، و یبنون علی عدمها، و أمّا إذا کان منشأ الاحتمال غیر الغفلة، فلا بناء لهم علی عدمه، و بذلک حکم بعدم حجّیّة الأخبار- کما ذکرنا- لأجل عروض التقطیع علیها المحتمل وجود القرینة لکلّ جملة منها فی غیرها و قد قطعت و سقطت عنها و وقعت فی غیرها، فحیث إنّ هذا الاحتمال لا دافع له من العقلاء فلا یجوز العمل بظواهر الأخبار⁽¹⁾.

و ما أفاده- قدّس سرّه- من التفصیل فی غایة المتانة و الجودة، لما نری بالوجدان من عمل العقلاء بظواهر یحتمل وجود قرینة متّصلة علی خلافها و قد سقطت عنها بالتقطیع و نحوه، فلو أرسل کتاب إلی أحد و قطع فی الطریق بعضه و سقط منه و وصل إلیه البعض الآخر و کان فی ذلک الواصل ظواهر یحتمل إرادة خلافها و کون القرینة علی الخلاف فی تلک القطعة الساقطة، فلا یعمل ذلک الشخص بتلک الظواهر.

و کذلک الکلام لو تکلّم المولی مع عبده بکلام فینام العبد بعده و احتمل أنّ المولی تکلّم فی حال نومه بقرینة علی خلاف ذلک الکلام و لم یسمعه، لا یعمل العبد بظاهره، و هکذا فی بقیّة الموارد التی یکون منشأ الاحتمال

لوجود القرینة غیر الغفلة.

فهذه الکبری الکلّیّة فی غایة المتانة، و تترتّب علیها ثمرات کثیرة.

لکن ما فرّعه علیها من عدم حجّیّة ظواهر الأخبار غیر صحیح، لما ذکرنا سابقا من أنّ هذا إنّما یصحّ إذا لم یکن المقطّعون من أهل العلم و الفهم و الورع- کالکلینی و أضرابه قدّس سرّه- و إلّا فلا یکون التقطیع مضرّا بالعمل بظواهرها، و ذلک لأنّ کلّ لاحق من الرّواة مقصود بالإفهام بالنسبة إلی سابقه، و هکذا إلی أن ینتهی إلی مصنّفی هذه الجوامع الموجودة فی أیدینا، و بالنسبة إلی تلک الکتب یکون جمیع المکلّفین مقصودین بالإفهام بالنسبة إلیهم، فکما أنّ کلّ لاحق یعمل بظواهر صدرت من السابق من غیر اعتناء باحتمال إرادة خلاف الظاهر فکذلک نحن نعمل بظواهر تلک الأخبار، و لا نعتنی باحتمال وجود قرینة علی خلاف تلک الظواهر قد سقطت منها و وقعت فی غیرها ممّا قطعت عنها، لأنّ علمهم و ورعهم ینافی تقطیعهم من تلک الظواهر ما یکون صارفا عنها، فلا یعتنی بهذا الاحتمال فی حقّ مثلهم.

نعم، لو کان المقطّع من غیر أهل العلم و الفهم و الفتوی، لکان لهذا الاحتمال مجال واسع، و لذا لو أرسل أحد إلی آخر کتابا و کان فیه جملة مربوطة بشخص آخر و قد قرأها و حدها له، فیعمل ذلک الثالث بظاهر ما قرئ له من غیر أن یقول: اقرأ الباقی لعلّ فیه ما یکون صارفا عنه، نعم، یقول ذلک إذا لم یکن القارئ من أهل الفهم. هذا کلّه فی تعیین موارد العمل بالظواهر.

بقی الکلام فی حجّیّة قول اللغوی،

اشارة

و قد ذکرنا أنّه مع الجهل بالمعنی الموضوع له لا ظهور للکلام حتی یکون حجّة، و أنّ الظنّ بالوضع من جهة عدم الدلیل علی اعتباره لا یکون حجّة، إنّما الکلام فی أنّه هل خرج قول اللغوی عن مطلق الظنّ أم لا؟

و قد قیل بخروجه و استدلّ له بوجوه:

الأوّل: أنّ اللغوی من أهل الخبرة لتعیین الوضع،

و قول أهل الخبرة حجّة ببناء العقلاء، و لا یعتبر فیه التعدّد و لا العدالة، لأنّه لیس من باب الشهادة حتی یعتبر فیه ذلک، بل حجّیّة قوله أمر مستقلّ دلّ علیها بناء العقلاء مع عدم ردع الشارع عنه، و لیس بناؤهم مقیّدا بشی‌ء، کما نری من رجوع الجاهل فی کلّ صنعة إلی العالم بها، و رجوع العوامّ إلی المقلّد، و اعتبار العدالة فیه إنّما ثبت بدلیل خاصّ لا من جهة کونه من أهل الخبرة.

لکن لا یخفی ما فیه، فإنّ الرجوع إلی قول اللغوی إنّما هو لتعیین موارد الاستعمال، و هذا لیس من باب الرجوع إلی أهل الخبرة، بل من باب الرجوع إلی الشاهد، لأنّ الرجوع إلی أهل الخبرة إنّما یکون فی المأمور الحدسیّة التی تحتاج إلی الرّأی و النّظر، فلا یطلق ذلک علی ما لا یحتاج إلی شی‌ء منهما بأن یکون من الأمور المحسوسة، فالرجوع إلی أحد فی المحسوسات المشاهدة- التی لا یختصّ فهمها بطائفة خاصّة بل یعمّ الجمیع- لا یعدّ من الرجوع إلی أهل الخبرة، و تعیین موارد الاستعمالات من هذا القبیل، لأنّه لیس ممّا یحتاج إلی إعمال النّظر و الرّأی، بل إنّما یحتاج إلی استماع من العرب أو ملاحظة الأشعار و غیرها، کما فی سائر موارد الشهادة، فیعتبر فیه التعدّد، لأنّ الشهادة فی الموضوعات یعتبر فیها التعدّد و إن ذهب بعض إلی عدم اعتباره إلّا فی موارد الحکومة و القضاء، فلو لم نعتبر التعدّد فالعدالة معتبرة قطعا.

و أمّا الرجوع إلیه لتمییز الموضوع له عن غیره فغیر جائز أصلا، لأنّ اللغوی حاله حالنا فی الجهل بالموضوع له، فلو سلّم أنّه من أهل الخبرة، فلیس من أهل الخبرة لتعیین المعنی الموضوع له، بل هو من أهل الخبرة لتعیین موارد الاستعمال، حیث إنّ همّه ضبط موارد الاستعمال، فلا یمکن استکشاف

الوضع من قوله.

و الحاصل: أنّ ما یمکن أن یحتاج إلی إعمال الرّأی و الاجتهاد فی بعض الموارد- و هو تعیین المعنی الموضوع له و تمییز المعنی الحقیقی عن غیره- فکون اللغوی من أهل الخبرة فیه، ممنوع و إن کان بلحاظه یصح إطلاق أهل الخبرة علیه إلّا أنّ اللغوی لیس أهلا لذلک، بل حاله کحالنا.

و أمّا ما لا یحتاج إلی إعمال الرّأی و الاجتهاد- و هو تشخیص موارد الاستعمالات- فاللغوی و إن کان من أهل الاطّلاع علیه إلّا أنّ إطلاق أهل الخبرة علیه فی غیر محلّه، فحینئذ یدخل فی باب الشهادة، و یعتبر فیه ما یعتبر فیها من العدالة و التعدّد إن قلنا به، کما ذهب إلیه الأکثر، لروایة مسعدة بن صدقة:

«و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنة»⁽¹⁾.

الثانی من الوجوه التی استدلّ بها علی حجّیّة قول اللغوی: دعوی الاتّفاق عن بعض علی العمل بقولهم.

الثانی من الوجوه التی استدلّ بها علی حجّیّة قول اللغوی: دعوی الاتّفاق عن بعض علی العمل بقولهم⁽²⁾.

و فیه: أنّ حصول الاتّفاق من الکلّ ممنوع، کیف و لم یتعرّض لذلک کثیر منهم!؟ مع أنّ عملهم بقولهم لعلّه لأجل حصول الوثوق و الاطمئنان لهم من قولهم بالمعانی، فکونه حجّة فی حقّ من لا یحصل له ذلک ممنوع.

مضافا إلی أنّ هذا الإجماع- علی تقدیر تسلیمه- غیر مفید، لأنّه محتمل المدرک، إذ لعلّ عمل المجمعین لأجل الدلیل السابق أو اللاحق أو غیرهما، فلا یکون حجّة.

و بالجملة: المحصّل من الإجماع- علی تقدیر ثبوته- غیر مفید،

لاحتمال وجود المدرک، و نقله لا یکون دلیلا، لعدم کشفه عن دلیل معتبر.

الثالث من الوجوه: دعوی انسداد باب العلم و العلمی بمعانی اللغات

بخصوصیّاتها و تفاصیلها فی السعة و الضیق غالبا و إن کان أصلها معلوما فی الأغلب، فحینئذ لا بدّ من الرجوع فیها إلی مطلق الظنّ، و هو لا یحصل إلّا من قول اللغوی، فیکون حجّة.

و فیه: ما ذکره الشیخ- قدّس سرّه- و تبعه جملة من المحقّقین، و هو: أنّ ما یوجب الرجوع إلی مطلق الظنّ لیس إلّا انسداد باب العلم و العلمی بالأحکام الشرعیّة بحیث یکون إجراء الأصول فیها خروجا عن الدین، و الاحتیاط فیها موجبا لاختلال النظام أو العطر و الحرج، فیرجع إلی مطلق الظنّ سواء حصل من قول اللغوی أو غیره و لو فرض انفتاح باب العلم بمعانی الألفاظ إلّا فی خصوص ذلک المورد الّذی احتجنا فی معرفة حکمه الشرعی إلی اللغة، فلو فرض انسداد باب العلم و العلمی بالأحکام و وصلت النوبة إلی مطلق الظنّ و فرض أنّا احتجنا فی تحصیل الظن بالحکم الشرعی فی مورد إلی اللغة، فلا بدّ لنا من الرجوع إلیها و لو فرض انفتاح باب العلم بجمیع اللغات غیرها فی هذا المورد.

و أمّا إذا فرضنا انفتاح باب العلم و العلمی فی معظم الأحکام الشرعیّة بحیث لم یلزم من الرجوع إلی الأصول فی غیر المعظم منها محذور الخروج من الدین، فیجری الأصل فیه، و لا یرجع إلی اللغة، و لو فرض انسداد باب العلم بمعانی اللغات بأجمعها، فالمعیار فی الرجوع إلی قول اللغوی و غیره إنّما هو انسداد باب العلم و العلمی فی معظم الأحکام الشرعیّة، فلا أثر للانسداد فی اللغات، و حیث إنّ باب العلمی فی الأحکام مفتوح- و لو فرض انسداد باب العلم باللغة- فلا حاجة فی موارد الاحتیاج إلی اللغة من الرجوع إلی قول

اللغوی، بل یجری الأصل و لا محذور⁽¹⁾.

و ذهب بعض الأعاظم- قدّس سرّه- إلی حجّیّة قول اللغوی بدعوی أنّ انسداد باب العلم و العلمی بالأحکام الشرعیّة و إن کان لا یوجب العمل بقول اللغوی فی موارد الاحتیاج إلی اللغة بالتقریب الّذی ذکره الشیخ قدّس سرّه، لإمکان إجراء الأصل فی تلک الموارد، و عدم لزوم محذور الخروج من الدین إلّا أنّه یوجب ذلک بتقریب آخر یسمّی بالانسداد الصغیر کما سمّی الأوّل بالانسداد الکبیر.

و توضیحه: أنّ إحدی مقدّمات الانسداد- و هی عدم جواز الرجوع إلی الأصول العملیّة فی موارد الجهل بالأحکام- لها مستندان: أحدهما: لزوم الخروج من الدین. و الثانی: لزوم المخالفة القطعیّة.

أمّا علی الأوّل: فما ذکره الشیخ- قدّس سرّه- حقّ.

و أمّا علی الثانی: فتجری مقدّمات الانسداد و توجب جواز العمل بقول اللغوی و حجّیّته، و ذلک لأنّ باب العلم و العلمی بالأحکام و إن لم یکن منسدّا بحیث یوجب إجراء الأصل فی موارد الاحتیاج إلی اللغة الخروج من الدین إلّا أنّه نعلم أنّه لو أجرینا الأصل فی جمیع موارد الاحتیاج إلی اللغة و لم نعمل بقول اللغوی تلزم المخالفة القطعیّة بالنسبة إلی تلک الموارد خاصة، و حینئذ لا بدّ من اتّباع قول اللغوی، فالانسداد فی اللغات و إن کان لا یوجب حجّیّة قول اللغوی إلّا أنّ انسداد [باب العلم و العلمی] بالأحکام بما ذکرنا من الانسداد الصغیر یوجب اتّباعه.

و لکن لا یخفی ما فیه.

أمّا أوّلا: فلأنّا نمنع الصغری، إذ الموارد التی یحصل من قول اللغوی

الظنّ بالحکم الشرعی [فیها] لیست إلّا أقلّ قلیل، إذ کثیرا ما یرجع إلی اللغة و لا یحصل الظنّ بالحکم، لاختلاف اللغویّین و کثرة المعانی التی ذکروها، فموارد حصول الظنّ لا تلزم من إجراء الأصل فیها مخالفة قطعیّة.

و أمّا ثانیا: فلأنّه لو سلّمت کثرة موارد حصول الظنّ بالحکم الشرعی من قول اللغوی، فکونها بأجمعها من الأحکام الإلزامیّة ممنوع، بل کثیرا یکون الاحتیاج فی موارد الأحکام الترخیصیّة، فلا یلزم من إجراء الأصل فی تلک الموارد العلم بالمخالفة.

هذا، و لو سلّمنا الصغری، فنمنع الکبری، إذ لا تنحصر مقدّمات الانسداد فی هذه المقدّمة- و هی عدم جواز إجراء البراءة- حتی یقال بأنّ إجراءها فی موارد الحاجة إلی اللغة موجب للمخالفة القطعیّة، بل هناک مقدّمات أخر، منها: عدم وجوب الاحتیاط، أو عدم جوازه، و هذه المقدّمة لا تجری فی المقام، إذ لا یلزم من الاحتیاط فی تلک الموارد لا اختلال النظام و لا العسر و الحرج، لکونها فی غایة القلّة، فعلی هذا لا بدّ من الاحتیاط.

نعم، لو حصل الوثوق و الاطمئنان من قول اللغوی بالحکم الشرعی لکان حجّة، لأنّ الاطمئنان عند العرف بمنزلة القطع، و یعاملون معه معاملته، و لم یردع عنه الشارع، فیکون حجّة لذلک، لا من جهة أنّه حجّة بنفسه. هذا تمام الکلام فی حجّیّة قول اللغوی.

فصل: فی حجّیّة الإجماع المنقول بخبر الواحد.

اشارة

فنقول: قد وقع البحث فی أنّه هل الملازمة ثابتة بین حجّیّة الخبر الواحد و حجّیّة الإجماع المنقول به حتی یکون الالتزام بحجّیّة الخبر التزاما بالقول بحجّیّة الإجماع المنقول أیضا، أو أنّها غیر ثابتة و یمکن الالتزام بعدم حجّیّة الإجماع و لو مع القول بحجّیّة الخبر الواحد؟ فالبحث عن حجّیّة الإجماع من فروع البحث عن حجّیّة الخبر، فینبغی تقدیم البحث عنها علی البحث عن الإجماع.

ثمّ إنّ الشیخ- قدّس سرّه- قبل الشروع فی المقصود مهّد مقدّمة نفیسة لا بدّ من ذکرها، و هی: أنّ أدلّة حجّیّة خبر الواحد- التی عمدتها بناء العقلاء و السیرة القطعیّة- تختصّ بما إذا کان المخبر به من الأمور الحسّیّة التی یعرفها کلّ أحد إذا راجع إلیها و لو احتمالا بأن احتمل إحساس المخبر للمخبر به و لم یکن عالما ببناء العقلاء علی قبول هذا الخبر و العمل به حتی مع الاحتمال، فلا یحتاج إلی القطع بإحساسه، أو الأمور الحدسیّة التی تکون قریبة من الحسّ، کمسائل الحساب، أو من الأمور الحدسیّة التی أحرز السامع أنّ إخبار المخبر بها مستند إلی إحساسه لمقدّمات و أسباب لو اطّلع علیها بنفسه لقطع بالملازمة بینها و بین المخبر به، و تکون الملازمة عنده تامّة، کما لو أخبر أحد بموت زید لکن إخباره بذلک لم یکن مستندا إلی رؤیته بل إلی مقدّمات قطعیّة، کصیاح و نواح فی داره و اجتماع الناس علی بابها للتشییع و غیر ذلک، فإنّ المستمع یحرز أنّه لو رأی بنفسه تلک الأسباب، لقطع بالملازمة بینها و بین الموت، ففی هذه الموارد

الثلاثة دلّت الأدلّة علی حجّیّة خبر الواحد، و لا یعبأ باحتمال مخالفة قوله للواقع، لأنّ منشأ الاحتمال أمران:

أحدهما: احتمال کذبه، و هو ملغی لأجل اعتبار العدالة فیه.

و الثانی: احتمال الغفلة و النسیان و الخطأ و السهو، و هذا الاحتمال ممّا لا یعتنی به العقلاء فی الأخبار الحسّیّة و نحوها، و یکون مدفوعا ببناء العقلاء.

و أمّا إذا لم یکن الإخبار کذلک بأن یکون [المخبر به] من الأمور الحدسیّة البعیدة عن الإحساس، التی لم تحرز تمامیّة الملازمة بین الأسباب التی أخبر المخبر لأجلها و بین تلک الأمور عند نفسه، فلا تدلّ تلک الأدلّة علی حجّیّة ذلک الإخبار، و لا بناء من العقلاء علی عدم الاعتناء باحتمال خطئه و مخالفة قوله للواقع فی هذا الفرض، أی الخبر الّذی بهذا النحو، فعلی هذا لو علمنا أو احتملنا أنّ مدّعی الإجماع یکون إخباره عن قول المعصوم فی ضمن دعواه الإجماع عن حسّ بأن رأی المعصوم علیه السلام یقول ذلک ثم ضمّ إلی قوله علیه السلام قول العلماء فأخبر بالإجماع، تکون دعواه الإجماع حجّة بلا إشکال، لأنّه إخبار عن أمر حسّی لو حصل عندنا أیضا لحصل لنا القطع بقوله علیه السلام، و أمّا إذا لم نحتمل ذلک، علمنا أنّ إخباره عنه مستند إلی حدسه، فإن أحرزت تمامیّة الملازمة بین المقدّمات التی لأجلها نقل الإجماع و بین المخبر به و هو قول الإمام علیه السلام، فالأمر کما ذکر فی حجّیّة نقله بلا إشکال، و إلّا لو لم یحرز ذلک فلا حجّیّة فی نقله الإجماع، حیث إنّ السبیل إلی دعوی الإجماع علی النحو الأوّل منتف فی أمثال زماننا و لم یدّعه أحد، و علی تقدیره لا بدّ من تکذیبه عملا، کما تدلّ علیه جملة من الأخبار، و لا تفید دعواه علی النحو الثانی، لأنّها مبنیّة علی تمامیّة الملازمة المدّعاة من العقلیّة أو العادیّة و غیرهما، و هی ممنوعة، و الشکّ فی تمامیّة الملازمة کاف فی عدم حجّیّة نقله، لما ذکرنا من أنّ الأدلّة الدالّة علی

حجّیّة الخبر لا تدلّ إلّا علی حجّیّة الخبر الحسّی أو الحدسی القریب منه أو الحدسی الّذی أحرزت فیه تمامیّة الملازمة بین المقدّمات و بین ما أخبر به عند السامع، فمع عدم الإحراز و الشکّ فی تمامیّة الملازمة لیس قول المخبر حجّة للسامع، فعلی هذا لیس نقل الإجماع حجّة⁽¹⁾.

ثمّ إنّه ذکر بعض الأعاظم- قدّس سرّه- أنّ نقل الإجماع و إن لم یکن حجّة فی أمثال زماننا، لما مرّ إلّا أنّ نقله من مثل الطوسی- قدّس سرّه- و من هو فی عهده و سابقه ممّن یکون قریب العهد إلی زمان المعصوم علیه السلام، کالسیّد المرتضی و ابن زهرة و أمثالهما- قدّس سرّه- یکون حجّة، لأنّهم و إن لم یروا المعصوم علیه السلام بشخصهم و لم یدّعوا ذلک إلّا أنّه یحتمل- لقرب عهدهم إلی زمانه- أنّهم نقلوا الحکم ممّن سمعه من الإمام، فیکون إخبارهم عن حسّ، ثمّ ضمّوا إلی ذلک قول الغیر، فادّعوا الإجماع، فیکون نقلهم الإجماع حجّة، لما ذکرنا من أنّ مجرّد احتمال ذلک یکفی فی حجّیّة الخبر ببناء العقلاء.

لکن لا یخفی ما فیه، لأنّا نعلم أنّ دعواهم الإجماع لیس مستندها الحسّ و لو بذلک النحو بل بالنسبة إلی الشیخ- قدّس سرّه- مستندة إلی قاعدة اللطف و بالنسبة إلی السید و ابن زهرة- قدّس سرّهما- مستندة إلی أصل أو قاعدة تکون حجّیّتها علی نحو الکبری الکلّیّة مسلّمة عند الکلّ و لکن یکون تطبیقها علی مواردها بنظرهم، فیدّعون الإجماع فی مورد طبّقوا تلک القواعد أو الأصل علیه، لکون أصل القاعدة أو الأصل إجماعیّا عندهم، و لذلک نری أنّ السید- قدّس سرّه- أفتی بجواز الوضوء بالماء المضاف مستندا إلی الإجماع⁽²⁾، لتخیّله جریان البراءة فی أمثال المقام، و لو سلّم فمجرّد الاحتمال و أنّ استنادهم فی مورد إلی الحسّ- و لو

بذلک النحو ما لم یکن احتمالا عادیّا- غیر مفید، لأنّ ما ذکرنا سابقا من کفایة احتمال کون المخبر به عن الحسّ إنّما هو فیما إذا کان الاحتمال عادیّا لا موهوما مع أنّه یمکن أن یستکشف من نفس دعواهم الإجماع أنّ مستندها لیس ذلک، إذ لو کان المستند هو السماع ممّن سمع الحکم من المعصوم علیه السلام ثم ضمّ قول الغیر إلیه، فأیّ داع إلی نقل الإجماع؟ بل ینقل الحکم عن المعصوم علیه السلام بواسطة ذلک البعض بعنوان الخبر، و هل یکون نقله الإجماع حینئذ إلّا أکلا من القفا؟

بقی فی المقام أمر، و هو: أنّه هل الملازمة ثابتة بین فتاوی العلماء و قول المعصوم علیه السلام مطلقا،

اشارة

أم لیست بثابتة مطلقا، أم لا بدّ من التفصیل؟

فنقول: الملازمة المدّعاة إمّا أن تکون عقلیّة، بمعنی استحالة انفکاک تلک الفتاوی عن قول المعصوم علیه السلام عقلا، کاستحالة انفکاک المعلول عن علّته، أو أنّها لیست عقلیّة بل تکون عادیّة، بمعنی استحالة انفکاکهما عادة لا عقلا، بمعنی أنّ الشخص العادی الّذی لا یکون وسواسیّا و لا مبتلی بما یوجب خروجه عن الطرق المتعارفة یحصل له القطع من تلک الفتاوی برأی المعصوم علیه السلام، للملازمة العادیّة الثابتة بینهما، أو أنّها اتّفاقیّة بمعنی أنّها لیست عقلیّة حتی یستحیل الانفکاک عقلا، و لا عادیّة حتی یستحیل الانفکاک عادة، بل اتّفاقیّة قد یتّفق لشخص حصول القطع من تلک الفتاوی برأی المعصوم علیه السلام.

و لا یخفی أنّ الملازمة العقلیّة ممنوعة، و ذلک لأنّه لیس مبناها إلّا أحد أمرین:

إمّا قاعدة اللطف،

فادّعوا وجوب اللطف علیه تعالی، بمعنی أنّه یجب علیه تعالی إیصال العباد إلی مراتبهم الکمالیة، و لذا قالوا بوجوب بعث الرسل و إنزال الکتب و تبلیغ الأحکام حتی تکمل النفوس البشریة، فیجب علیه تعالی

تبلیغ أحکامه إلی العباد، لتکمل نفوسهم، فمتی اجتمعوا علی الخطأ یجب علیه تعالی أن یبلغ حکمه إلیهم و یلقی الخلاف بینهم بنحو من الأنحاء بوسیلة الخلفاء أو الأوصیاء و غیرهم حتی لا یقعوا فی مخالفة الواقع، فوجب انحطاطهم عن رتبتهم و عدم وصولهم إلی تلک المرتبة، و علی هذا فمتی اجتمعوا علی أمر و لم یکن خلاف بینهم یستکشف من ذلک أنّ الحکم عند المعصوم علیه السلام علی طبق ما اجتمعوا علیه، إذ لو کان علی خلافه، یجب علیه تعالی إعلامه و تبلیغه، و حیث لم یوصل یحکم بأنّ التکلیف علی طبق ما اجتمعوا علیه.

و لا یخفی ما فیه:

أمّا أوّلا: فلأنّ قاعدة اللطف- علی تقدیر تسلیمها- لا تقتضی إلّا تبلیغ الأحکام علی النحو المتعارف لا علی خلافه، و المفروض أنّه تعالی قد بلّغ أحکامه إلی عباده بالطریق المتعارف، فأوحی إلی نبیّه صلّی اللّه علیه و آله ثم أمره بتبلیغها إلی العباد و إلی أوصیائه حتی یبلّغوها إلیهم، فما هو وظیفته تعالی قد أدّاه، و إنّما عرض الاختفاء لبعض الأمور الخارجیة التی لا ربط لها به تعالی، کإخفاء الظالمین، و حینئذ لا دلیل علی وجوب تبلیغه ثانیا بطریق آخر غیر متعارف و إلقائه الخلاف بینهم مع أنّه لو وجب ذلک لا یفرّق بین جمیع العلماء و علماء بلد واحد، فیجب إلقاء الخلاف بینهم إذا اجتمعوا علی خلاف الواقع، بل یجب ذلک فیما إذا انحصر فی عصر عالم واحد و کان اجتهاده علی خلاف الواقع، و هذا ممّا لم یتوهّمه أحد.

و أمّا ثانیا: فلأنّه إن کان المراد أنّه یجب علی الإمام علیه السلام تبلیغ الأحکام و إلقاء الخلاف مع إظهار إمامته و بعنوان کونه إماما، فلیس کذلک قطعا.

و إن کان المراد أنّه یجب علیه ذلک حتی مع إخفاء الإمامة، فهذا ممّا

لا فائدة فیه، و لا تترتّب علیه ثمرة، إذ لا یسمع أحد من الشخص المجهول الحال حکما أبدا، فقاعدة اللطف- علی تقدیر تسلیمها- ممّا لا یفید لإثبات الملازمة العقلیة.

نعم، إن صحّ ما أسنده العامّة إلی النبی صلّی اللّه علیه و آله من أنّه «لا تجتمع أمّتی علی خطأ»⁽¹⁾لکان اتّفاق الأمّة موجبا لحصول القطع بالحکم الواقعی، إذ لو کان الاجتماع علی خلاف الواقع، لوجب إلقاء الخلاف فیهم حتی لا یجتمعوا علی الخطأ، و لکن صحّة ذلک ممنوعة.

و إمّا أنّ مبنی دعوی الملازمة العقلیّة من جهة أنّ تراکم الظنون الحاصلة من تلک الفتاوی یوجب وصولها إلی حدّ یوجب القطع بالحکم حیث إنّ کلّ فتوی یوجب حصول مقدار من الظنّ، فإذا انضمّ بعضها إلی بعض، یوجب تقویة الظنّ و ضعف احتمال الخلاف، و هکذا إلی مرتبة لا یبقی معها احتمال الخلاف أصلا، کما هو الحال فی خبر الواحد و المتواتر، إذ من اجتماع تلک الأخبار یحصل الیقین بالمخبر به إذا وصلت إلی حدّ التواتر.

و لکن لا یخفی أنّ تراکم الظنون إنّما یوجب حصول القطع فی مثل التواتر الّذی یکون المخبر به فیه أمرا حسّیّا، و متی ما تراکمت الظنون فی الأمر الحسّیّ یوجب شدّتها إلی أن تصل إلی حدّ القطع، و ذلک لأنّ احتمال مخالفة خبرهم للواقع مع أنّ المخبر به أمر حسّیّ غیر معقول عادة، لأنّ منشأ هذا الاحتمال إمّا الخطأ أو احتمال التعمّد فی الکذب و نحوهما، و کلّها مستحیل عادة، و لذلک تری حصول القطع من الإخبار بالهلال فیما إذا کثرت الأخبار عن الرؤیة بحیث یستحیل تواطؤهم علی الکذب، و أمّا فی مثل الفتاوی المبنیّة علی

الحدس و الاجتهاد و النّظر فلا یکون اجتماعها و تراکمها موجبا لحصول القطع بالواقع، إذ کما یحتمل الخطأ فی حقّ واحد منهم لأجل الاشتباه فی مقدّمات اجتهاده کذلک یحتمل فی حقّ الجمیع، فلا توجب کثرة ذلک حصول القطع بالحکم الواقعی، و لذلک تری عدم حصول القطع، من إخبار جمیع الحکماء باستحالة إعادة المعدوم، لأنّه مبنیّ علی اجتهادهم، و یمکن عادة خطأ جمیعهم. هذا کلّه فی الملازمة العقلیّة.

و أمّا دعوی الملازمة العادیّة بین الفتاوی و رأی المعصوم علیه السلام

بأن تکون تلک الفتاوی الکثیرة من العلماء الحاکین عن قول رئیسهم- و هو الإمام علیه السلام- ملازمة عادة للقطع بفتوی الرئیس بحیث یستحیل انفکاکها عادة عنه، لأنّ إخبار جماعة کثیرة عن قول رئیسهم أو شیخهم أو ملکهم مع کونهم مرءوسین له أو أصحابه أو أهل مملکته ملازم للقطع بقول ذلک الرئیس أو الشیخ أو الملک لمن یکون متعارفا و لا یکون وسواسیّا، فالملازمة و إن لم تکن عقلیّة لکنّها عادیّة.

و لا یخفی أنّ هذا أیضا غیر صحیح، لأنّ تلک الکبری- و هی حصول القطع بقول الرئیس عادة من حکایة المرءوسین- و إن کانت مسلّمة إلّا أنّها فیما إذا کان المرءوسون ممّن أدرکوا خدمة الرئیس و أخذوا الکلام عنه أو احتملنا ذلک، لما ذکرنا من کفایة الاحتمال فی هذا المقام، و أمّا فی مثل المقام ممّا لم یدرکوا و لا نحتمل ذلک فی حقّهم، فلا یکون إخبارهم عن قوله حجّة، لأنّه یرجع إلی الإخبار عن أمر حدسیّ و قد ذکرنا أنّه لا یکون حجّة و لا یکون إخبارهم عن ذلک ملازما للقطع بقول رئیسهم.

و أمّا الملازمة الاتّفاقیّة: فهی ممّا لا یقبل الإنکار إلّا أنّها ممّا لا ینضبط، إذ قد یحصل القطع لأحد من فتوی عشرة من العلماء و لا یحصل ذلک للآخر من مثلها بل من فتوی عشرین، فحصول القطع بقول المعصوم علیه السلام من فتوی

العلماء اتّفاقا ممّا لا یکون تحت قاعدة، فنقل الإجماع ممّن قطع بقول المعصوم علیه السلام من فتوی جماعة لا یکون حجّة لغیره إلّا إذا أحرز الغیر أنّ ما قطع بسببه برأی المعصوم علیه السلام یکون موجبا لقطعه أیضا و تکون الملازمة بینه و بین القطع ثابتة عنده، و حیث إنّ إحراز ذلک من المدّعین للإجماع ممّا لا یمکن فلا یکون نقلهم الإجماع حجّة.

ثمّ إنّه بعد ما لم یمکن استکشاف رأی المعصوم علیه السلام من اتّفاق العلماء و إجماعهم فهل یمکن استکشاف حجّة معتبرة من ذلک حتی یکون الإجماع حجّة من هذه الجهة أم لا؟

فنقول: تارة یکون فی المقام أصل أو قاعدة أو عموم أو إطلاق یمکن اعتماد المجمعین علی ذلک فی الحکم لکونه مسلّما عندهم، فلا یکون الاتّفاق حینئذ کاشفا عن وجود حجّة معتبرة غیرها فی البین، إذ لعلّهم اعتمدوا فی ذلک الحکم علی ذلک الأصل أو القاعدة أو العموم، فإذا فرضنا عدم حجّیّة ذلک الأصل أو القاعدة أو العموم عندنا، لا یکون الإجماع کاشفا عن دلیل معتبر غیرها.

و أخری لا یکون فی المقام دلیل یحتمل اعتمادهم علیه، و حینئذ إن أحرزنا أنّ اتّفاق المجمعین لیس لأجل تبعیّة اللاحقین منهم لإجماع السابقین بل لأجل أنّ الجمیع من السابقین و اللاحقین قد استندوا فی الفتوی علی مدرک معتبر عندهم، لأنّ عدالتهم مانعة عن الفتوی بغیر علم و إن لم نعلم ذلک المستند بعینه و إنّما نعلمه إجمالا، فیکون إجماعهم کاشفا قطعا بحسب العادة عن اعتبار ذلک المستند عندنا أیضا لو اطّلعنا علیه، فیکون حجّة، لاستحالة أن یکون فهم الجمیع علی خلاف فهمنا فی الدلالة علی الحکم لیکشف کشفا قطعیّا عن اعتبار ذلک المستند و تمامیّة دلالته إجمالا. و لکن إحراز ذلک فی

نهایة البعد، و لیست الإجماعات من هذا القبیل.

و أمّا إذا لم یحرز ذلک، بل یحتمل أنّ فتوی المتقدّمین لأجل أصل أو قاعدة و المتأخّرین قد اعتمدوا فی فتواهم علی إجماعهم علی حسب مبانیهم من قاعدة اللطف و غیرها، فلا یکون الإجماع کاشفا عن دلیل معتبر عندنا، إذ لعلّ ما استند إلیه المتقدّمون لم یکن حجّة، و المفروض أنّ المتأخّرین لم یعتمدوا فی فتواهم إلّا علی إجماع السابقین، فلا یکون إجماع الجمیع کاشفا عن وجود الحجّة المعتبرة.

و الظاهر أنّ الإجماعات المذکورة فی الکتب من هذا القبیل، و الشاهد علی ذلک أنّ السابقین علی الشیخ- قدّس سرّه- لم یکن الاستدلال متعارفا عندهم، و إنّما کانوا یذکرون الفتوی مجرّدة، کما فی الرسائل العملیّة، و یظهر ذلک من ملاحظة کتبهم، فلعلّ مستند حکمهم ما ذکرنا، و اللاحقین له لم یذکروا فی مقام الاستدلال إلّا إجماعات السابقین، فیکون اتّکالهم علی إجماعهم لا علی مستندهم، و إلّا لذکروا ذلک المستند فی مقام الاستدلال، و حینئذ تصیر الإجماعات- کما ذکرنا غیر کاشفة عن الدلیل المعتبر، فقد ظهر عدم حجّیّة نقل الإجماع، لعدم کشفه عن رأی المعصوم و لا عن وجود حجّة معتبرة، و لکن مع ذلک مخالفة الإجماع فی غایة الإشکال، فلا بدّ فی موارده من التأمّل و التدبّر التامّ. هذا تمام الکلام فی الإجماع المنقول.

فصل: فی حجّیّة الشهرة.

فنقول: إنّ الشهرة تارة تکون فی الروایة، و أخری فی الاستناد، و ثالثة فی الفتوی.

أمّا الشهرة فی الروایة: فهی أن تکون روایة نقلها مشهورة متکرّرة بین الرّواة بحیث نقلها کثیر منهم، و فی مقابلها الشاذّ النادر الّذی لم ینقله إلّا قلیل منهم.

و لا ریب أنّ هذه الشهرة من المرجّحات فی مقام التعارض، کما تدلّ علیه مرفوعة زرارة «خذ بما اشتهر بین أصحابک»⁽¹⁾أو مقبولة عمر بن حنظلة⁽²⁾.

و أمّا الشهرة فی الاستناد: فهی أن تکون روایة استند المشهور إلیها فی مقام الفتوی و عملوا بها، و فی مقابل ذلک إعراض المشهور عن روایة.

و لا ریب أنّ هذه الشهرة توجب جبر ضعف سند الروایة لو کانت ضعیفة السند، کما أنّ إعراض المشهور یوجب ضعف الروایة الصحیحة، لما سیجی‌ء فی آخر بحث خبر الواحد من أنّ عمل المشهور بروایة- مع علمهم بضعفها- کاشف عن کونها محتفّة بقرینة أوجبت صیرورتها موثوقا بها عندهم، و إلّا

لم یعملوا بها، کما أنّ إعراضهم عن روایة- مع علمهم بصحّة سندها- کاشف عن کونها ضعیفة عندهم بوجه لا نعلمه.

نعم، لا بدّ من علمهم بالضعف فی الأوّل و القوّة فی الثانی، لکونها بمرأی و مسمع منهم، و إلّا لا تکون جابرة أو کاسرة.

و أمّا الشهرة الفتوائیّة: فهی أن تکون الفتوی بشی‌ء مشهورة بین العلماء من دون الاستناد إلی روایة، و قد اختلف فی حجّیّتها، فقیل بحجّیّتها لوجوه:

منها: إطلاق قوله علیه السلام فی مرفوعة زرارة: «خذ بما اشتهر بین أصحابک ودع الشاذّ النادر» و عموم التعلیل فی مقبولة ابن حنظلة «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» فإنّ المراد هو الشهرة لا الإجماع بقرینة قوله: «ودع الشاذّ النادر» و إطلاق الأوّل و عموم الثانی یشمل الشهرة الفتوائیّة، فإنّ الصلة معرّفة للموصول، فکأنّه قال: «خذ بالمشهور و المجمع علیه».

و قد أجاب الشیخ⁽¹⁾- قدّس سرّه- عنه أوّلا: بأنّ المراد من الشهرة لیس هو الشهرة الاصطلاحیّة، بل هی بمعناها اللغوی، و هو الظهور و الوضوح عند کلّ أحد بحیث لا ینکره، من قولنا: «شهر فلان سیفه» أی سلّ، بقرینة إدخاله علیه السلام المشهور فی «بیّن الرشد» و خلافه فی «المشکل» الّذی یردّ علمه إلیهم فی ذیل الحدیث، فالمراد بالمشهور هو الواضح الظاهر، و من الواضح أنّ الشهرة فی الروایة حیث إنّها من الأمور الحسّیّة توجب فیها الظهور و الوضوح.

و أمّا الفتوی: فحیث إنّها مبنیّة علی الحدس و الاجتهاد لا تکون الشهرة موجبة للظهور و لا لوضوح أنّها علی الرشد، لما ذکرنا من أنّه کلّما زاد الخبر فی الأمر الحسّی یوجب بعد الاحتمال حتی یصل إلی مرتبة القطع، بخلاف الإخبار

عن الأمر الحدسیّ، فإنّه لا یوجب ذلک، و یکون المشهور و غیره فیه علی حدّ سواء فی احتمال الخطأ، و علی هذا فالروایة لا تشمل الشهرة الفتوائیّة.

و ممّا یدلّ علی عدم الشمول فرض الراوی أنّ کلیهما مشهوران، و من الواضح أنّه یستحیل فی الشهرة الفتوائیة، لأنّه إذا کان أحدهما مشهورا، فالآخر لا محالة یکون نادرا، و هذا بخلاف الشهرة فی الروایة، فإنّ ذلک فیها ممکن بأن یکون الحدیثان قد نقلهما جمیع الرّواة، و لیس المراد بالشهرة فی الروایة أن تکون إحدی الروایتین ممّا نقله أکثر الرّواة و الروایة الأخری منقولة عن بقیّة الرّواة کما فی الفتوی حتی یمتنع تصوّر الشهرة فی الروایة أیضا، بل المراد أنّ کلّ من روی غیر المشهور فقد روی المشهور أیضا مع زیادة، فحینئذ یمکن تصوّر الشهرة فیهما معا، بخلاف الفتوی، فالروایة لا تشمل الشهرة الفتوائیّة.

و ثانیا: بأنّه کما تکون الصلة معرّفة للموصول کذلک تکون الجملة المتقدّمة فی الکلام معرّفة للمتأخّرة، فلو قال أحد للمخاطب: «أیّ الرمّانتین أحبّ إلیک؟» فقال فی الجواب: «ما یکون أکبر» فلا ریب أنّ هذا الجواب لا یدلّ علی أنّ کلّ ما هو أکبر یکون محبوبا له، بل یدلّ علی محبوبیّة خصوص الأکبر من الرمّان، فالسؤال یکون معرّفا للأکبر الواقع فی الجواب، و المقام من هذا القبیل، فإنّ قول السائل: «یأتی عنکم خبران» یدلّ علی أنّ المراد بالموصول فی قول الإمام علیه السلام: «خذ بما اشتهر بین أصحابک» هو المشهور من الخبرین لا من غیرهما، فلا إطلاق فی الجواب، و کذلک فی التعلیل الوارد فی المقبولة، فلا عموم فیه أیضا.

هذا، و لا یخفی أنّ کلا الجوابین فی غایة المتانة.

و من الوجوه التی استدلّوا بها علی حجّیّة الشهرة: أنّ حجّیّة خبر الواحد إنّما تکون لکونه مفیدا للظنّ، فحیث إنّ الظنّ المستفاد من الشهرة أقوی من

الظنّ الحاصل من الخبر، فتکون حجّة بطریق أولی.

و فیه أوّلا: أنّ ذلک إنّما یسلّم لو علمنا بأنّ الملاک فی حجّیّة الخبر هو إفادته الظنّ، فیستفاد منه حجّیّة کلّ ظنّ مساو معه أو أقوی، و أمّا إذا لم نعلم ذلک بل علمنا بأنّ ملاک الحجّیّة فیه لیس ذلک، إذ الخبر و إن کانت حجّیّته من باب الطریقیّة أو الموضوعیّة إلّا أنّه لیس المراد من الطریقیّة هو کونه مفیدا للظنّ، بل المراد أنّه لا تحدث بسبب قیامه علی شی‌ء مصلحة فی المؤدّی فی قبال مصلحة الواقع، و إنّما أعطی الشارع صفة الطریقیّة للخبر لأجل کونه أغلب المطابقة للواقع لا بملاک الظنّ، فحینئذ إذا أحرز کون شی‌ء بمثابة الخبر فی غلبة المطابقة للواقع أو أقوی منه، فیؤخذ به، و لم یحرز ذلک فی الشهرة، فلا یمکن إثبات حجّیّتها من دلیل حجّیّة الخبر.

و ثانیا: کون الملاک لحجّیّة الخبر هو غلبة المطابقة للواقع أیضا غیر معلوم، بل لعلّه شی‌ء آخر و لا ندری به، فلا بدّ من متابعة الدلیل، إذ الأصل فی الظنّ- کما ذکرنا- عدم الحجّیّة، و لا بدّ فی الخروج عنه من ورود دلیل، و حیث إنّ الدلیل قام علی حجّیّة الخبر، و لم یقم فی الشهرة و لا یمکن استفادة حجّیّتها من الدلیل الأوّل علی حجّیّة الخبر، فلا بدّ من القول بعدم حجّیّتها.

و من الوجوه التی استدلّوا بها: استفادة ذلک من عموم التعلیل الوارد فی آیة النبأ، و هو قوله تعالی: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ⁽¹⁾فیستفاد منه أنّ کلّ ما لا تکون فیه إصابة القوم بجهالة لا بدّ من الأخذ به بلا تبیّن، و کما أنّ الشهرة الاستنادیّة تکون حجّة موجبة لجواز الأخذ بالروایة الضعیفة التی قامت الشهرة علی الاستناد إلیها- لأنّ الأخذ بتلک الروایة مع

الشهرة لا یکون من إصابة القوم بجهالة فی شی‌ء، فتکون حجّة- کذلک الشهرة الفتوائیّة توجب خروج الأخذ بتلک الفتوی عن إصابة القوم بالجهالة، فتکون موجبة لحجّیّة تلک الفتوی و عدم وجوب التبیّن فیها.

و فیه: أنّ معنی التمسّک بعموم التعلیل إنّما هو إسراء الحکم إلی کلّ موضوع ثبتت فیه تلک العلّة و إن کان مخالفا لموضوع الحکم، و معنی تخصیص الحکم بمورد التعلیل إنّما هو تضیّق الحکم بموارد ثبوت العلّة و إن کان نفس الموضوع یشمل غیرها أیضا.

و کیف کان فلا بدّ فی موارد تعمیم الحکم أو تخصیصه من ثبوت العلّة حتی یترتّب علیها ذلک الحکم، و لیس معنی العمل بعموم التعلیل هو إثبات نقیض الحکم فی موارد عدم العلّة، بل یمکن أن یکون لذلک الحکم علّة أخری، فلو قال: «لا تأکل الرمّان، لأنّه حامض» یکون مقتضی عموم التعلیل هو المنع عن أکل کلّ حامض، و معنی تخصیص الحکم بموارد ثبوت العلّة أن یکون المحرّم خصوص الرمّان الحامض، فلا یشمل الحلو منه، فعلی أیّ حال لیس معنی عموم التعلیل هو عدم ثبوت الحرمة فی غیر الحامض، لعدم دلالة هذه القضیّة علی الانحصار، لإمکان أن تکون الحرمة فی غیر الحامض مستندة إلی علّة أخری، فحینئذ القدر المستفاد من عموم التعلیل فی الآیة إنّما هو وجوب التبیّن و عدم جواز الأخذ قبله فی کلّ ما یکون إصابة قوم بجهالة، خبرا کان أو شهرة أو غیرهما، و لا یستفاد منه عدم وجوب التبیّن و وجوب الأخذ بکلّ ما لا تکون فیه إصابة القوم بجهالة.

هذا، مضافا إلی أنّه لا وجه لقیاس الشهرة الفتوائیّة بالشهرة الاستنادیّة، إذ الشهرة الاستنادیّة بنفسها تبیّن و تحقیق فی مورد الخبر الضعیف، و هذا بخلاف الشهرة الفتوائیّة، فإنّها لیست تبیّنا فی موارد الفتوی، فإذا کان هناک خبر ضعیف

و فتّشنا و رأینا أنّ المشهور استندوا إلیه، یکون نفس استنادهم تبیّنا، لکونه إخبارا عن صدور ذلک الخبر، و حیث إنّه إخبار عن أمر حسّیّ تکون شهرتهم فی ذلک کإخبار جماعة کثیرة موثوق بهم عن وقوع ذلک الأمر الحسّیّ و هو المخبر به، فلذا یوجب الوثوق و الاطمئنان بصدور ذلک الخبر، و یصیر صدوره واضحا و مبیّنا، و هذا بخلاف الشهرة الفتوائیّة، فإنّه إذا حقّقنا و فتّشنا و رأینا أنّ المشهور أفتوا بذلک، فلیس إفتاؤهم تبیّنا و ظهورا عن تلک الفتوی، فإنّه أمر حدسیّ، فیکون کإخبار جماعة عن أمر حدسیّ، و هو لا یوجب الاطمئنان بأنّ الفتوی هی الواقع حتی یکون ذلک تبیّنا و ظهورا عنه، إذ إخبار جماعة عن أمر حدسیّ لیس إلّا کإخبار واحد عنه فی عدم کونه موجبا للظهور.

فصل: فی حجّیّة الخبر الواحد.

اشارة

فنقول: إنّه من أهمّ المباحث الأصولیّة، إذ الأدلّة القطعیّة- کالخبر المتواتر و المحفوف بالقرینة القطعیّة و الإجماع و نحوها- فی غایة الندرة، و لیست الخصوصیّات الواقعة فی العبادات و المعاملات- کوجوب السورة و الإقامة- ممّا نطقت بها تلک الأدلّة القطعیّة، فباب العلم بالأحکام منسد قطعا، و یبقی باب العلمیّ، فلو قلنا بعدم حجّیّة أخبار الآحاد یصیر باب العلمیّ أیضا منسدّا، فلا بدّ من الالتزام بوجوب العمل بالظنّ، بخلاف ما إذا قلنا بحجّیّة الأخبار، فإنّه حینئذ یصیر باب العلمیّ مفتوحا، و ینسدّ باب الانسداد، فهو من أهمّ المسائل الأصولیّة، و له ثمرات عملیّة، فلا وجه للإشکال فی کونها من المسائل الأصولیّة من جهة أنّ المسألة الأصولیّة هی ما یبحث فیها عن أحوال الأدلّة التی هی موضوع علم الأصول، و الخبر الحاکی عن السنّة لیس من الأدلّة الأربعة، فلا یکون البحث عنه بحثا عن أحوال الأدلّة.

و ذلک لأنّ کونه من المسائل الأصولیّة ممّا لا إشکال فیه، فلا بدّ من اتّخاذ الموضوع علی وجه ینطبق علیه أیضا، إذ الموضوع للعلم لیس إلّا ما ینتزع عن موضوعات مسائله، و کون هذا البحث من المسائل واضح، فلا بدّ من انتزاع أمر ینطبق علیه و جعله هو الموضوع، أو أن یفرض أوّلا الموضوع شیئا ثمّ تطبّق المسائل علیه، و یحکم بخروج بعض المسائل عن العلم، إذ لا بدّ من ردّ المتشابه إلی المحکم لا العکس، فإذا کان هذا البحث من المسائل قطعا، فلا بدّ من أخذ الموضوع علی وجه یصحّ انطباقه علیه أیضا.

و أمّا جعل الموضوع أوّلا هو الأدلّة الأربعة و الإشکال فی کون هذا من المسائل الأصولیّة إنّما هو من قبیل ردّ المحکم إلی المتشابه، إذ لم تجعل الأدلّة الأربعة موضوعا للأصول فی آیة أو روایة، فالإشکال إنّما هو فی أخذ الأدلّة الأربعة موضوعا لا فی کون هذا البحث من المسائل، فعلی هذا لا نحتاج إلی التکلّف للجواب- کما ارتکبه الشیخ قدّس سرّه- بأنّ العمل علی طبق الخبر یحتاج إلی جهات ثلاث:

إحداها: البحث عن صدور الخبر.

الثانیة: عن جهة صدوره من أنّه هل صدر تقیّة أو لبیان الحکم الواقعی؟

الثالثة: البحث عن دلالته.

و حیث إنّ البحث عن الدلالة قد مرّ فی بحث الظواهر، و البحث عن الجهة الثانیة غیر محتاج إلیه، لأجل بناء العقلاء علی حمل کلام کلّ متکلّم علی بیان مراده الجدّی، فیقع البحث فی الجهة الأولی فقط، و هو: أنّه هل السنّة تثبت بخبر الواحد أم لا؟ فحینئذ یکون البحث عن أحواله بحثا عن أحوال السنّة، فتدخل فی المسائل الأصولیّة⁽¹⁾.

و لا یخفی عدم تمامیّة هذا الجواب، و ذلک لأنّ المراد إن کان الثبوت الواقعی الّذی هو مفاد «کان» التامّة، فهو علی قسمین، لأنّ الثبوت و الوجود علی قسمین: خارجی و ذهنی.

فإن کان المراد هو الخارجی، فهو واضح الفساد، لأنّ وجود السنّة خارجا معلول لعلّته، و لیست الخبر الحاکی، و هذا واضح.

و إن کان المراد هو الذهنی، فهو أیضا فاسد، لأنّ الخبر یحتمل الصدق

و الکذب، فکیف یکون علّة للقطع بالنسبة لوجودها فی عالم النّفس و الذهن!؟

إذ لیس الکلام فی المتواتر و المحفوف بالقرائن القطعیّة حتی یوجبا القطع، بل الکلام فی الخبر الواحد، و من الواضح أنّه یحتمل الکذب، فلا تثبت به السنّة فی عالم النّفس، و الظاهر أنّه لم یرد بالثبوت الثبوت الواقعی، بل الثبوت التعبّدی، و حینئذ یرد علیه:

أوّلا: أنّ البحث عن الثبوت- الّذی مرجعه إلی أنّه هل خبر الواحد کالسنّة عند الشارع؟ و هل یکون منزّلا منزلتها فی وجوب العمل؟- بحث عن أحوال الخبر الحاکی و عن عوارضه، و لا یکون بحثا عن السنّة.

و ثانیا: أنّ الملاک فی المسائل ما یبحث عنه فی العلم مطابقة، لا ما یبحث عنه التزاما، و المبحوث عنه فی الأصول مطابقة لیس هو حجّیّة السنّة، بل حجّیّة الخبر. هذا.

و قد أجاب عن الإشکال بعض⁽¹⁾المحقّقین: بأنّه فی کلّ تنزیل لا بدّ من منزّل و منزّل علیه و جهة التنزیل، و المنزّل فی المقام هو الخبر الواحد، و المنزّل علیه هو السنّة، و جهة التنزیل هی الحجّیّة، و حینئذ کما یمکن أن یقال فی التنزیل: هل نزّل الخبر منزلة السنّة فی تلک؟ کذلک یمکن أن یقال: هل السنّة منزّل منزلتها شی‌ء فی الحجّیّة و هو الخبر، أم لا؟ کما أنّه فی قولنا: «زید کالأسد» یمکن أن یقال: زید شبّه بالأسد فی الشجاعة، و یمکن أن یقال: الأسد شبّه به زید فی الشجاعة، و حینئذ فالبحث علی النحو الأوّل و إن لم یکن من المسائل، لکونه بحثا عن أحوال الخبر، إلّا أنّه علی النحو الثانی بحث عن أحوال السنّة، فیکون من المسائل.

و لا یخفی ما فیه.

أمّا أوّلا: فلأنّ جهة البحث فی المقام لیست هی أنّ السنّة هل نزّل منزلتها شی‌ء أم لا؟ بل جهة البحث إنّما هی أنّ الخبر هل هو حجّة و منزّل منزلة السنّة أم لا؟ فیکون البحث عن أحوال الخبر لا السنّة.

و ثانیا: قد ذکرنا فی أوّل بحث الظنّ أنّ الشارع لم ینزّل شیئا منزلة شی‌ء، لا المؤدّی منزلة الواقع، و لا الظنّ منزلة القطع، و المجعول فی باب الأمارات لیس هو التنزیل لا فی المؤدّی و لا فی نفس الظنّ، و إنّما المجعول فیها هو اعتبار الطریقیّة للظنّ، فالتنزیل فیها أمر لا واقع له، هذا.

ثمّ إنّه اختلف فی حجّیّة الخبر الواحد و عدمها، فذهب السیّد و القاضی و ابن زهرة و ابن إدریس و الطبرسی إلی عدم الحجّیّة⁽¹⁾، بل ادّعی بعضهم الإجماع و ضرورة المذهب علی عدمها، نظیر القیاس، و ذهب المشهور إلی حجّیّته.

و استدلّ المانعون بوجوه:

منها: الإجماع.

و لا یخفی أنّه موهون أوّلا: بقیام الشهرة القطعیّة علی خلافه.

و ثانیا: أنّ المحصّل منه غیر حاصل، و المنقول منه لا یکون حجّة فی المقام و لو کان حجّة فی غیره، و ذلک لأنّ حجّیّة الإجماع متوقّفة علی حجّیّة الخبر الواحد، إذ لو لم نقل بحجّیّة الخبر عن حسّ فعدم حجّیّته إذا کان عن حدس بطریق أولی، و أمّا لو قلنا بحجّیّة الخبر، فإن قلنا بشمول دلیلها للخبر الحدسی أیضا، یکون موجبا لحجّیّة الإجماع المنقول، فحینئذ حجّیّة الإجماع

تتوقّف علی حجّیّة الخبر فکیف یمکن أن یستدلّ علی عدم حجّیّته بالإجماع!؟

و منها: الأخبار الکثیرة بل المتواترة إجمالا

و جوابه: أنّ هذه الأخبار الکثیرة و إن کانت دالّة علی عدم حجّیّة أخبار الآحاد إلّا أنّها معارضة بالأخبار الکثیرة الأخر الدالّة علی حجّیّتها، و هذه الأخبار أیضا مقطوعة الصدور إجمالا، کما فی قوله: أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی⁽²⁾؟ و قوله علیه السلام: ما أدّیا إلیک عنّی فعنّی یؤدّیان»⁽³⁾و قوله علیه السلام: «لا عذر لأحد فی التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا»⁽⁴⁾و غیر ذلک من الأخبار الکثیرة.

و حینئذ لا بدّ فی مقام الجمع من حمل الأخبار المانعة علی أحد أمور علی سبیل منع الخلوّ، و لیس المراد حمل الجمیع علی أحد هذه الأمور، بل المراد حمل کلّ طائفة منها علی أحد هذه الأمور:

منها: أنّ المراد فی الأخبار المانعة هو الأخبار المخالفة للقرآن بنحو التباین.

و دعوی: أنّه لیس المراد من المخالفة هذا النحو من المخالفة، إذ لم یصدر عن المخالفین الأخبار المخالفة بهذا النحو، إذ لو کان صدر عنهم هذا النحو من الأخبار، فلا یصدّقهم أحد فی ذلک، ممنوعة: بأنّها إنّها تصحّ لو کان صدورها بطریق النقل عن الأئمّة، و أمّا لو کان من قبیل الدسّ فی الکتب- کما یشهد به ما عن مولانا الصادق علیه السلام: «إنّ فلانا⁽¹⁾دسّ فی کتب أصحاب أبی أحادیث»⁽²⁾- فلا مانع من صدورها عنهم بهذا النحو.

و یشهد بهذا الجمع: صدور الأخبار المخالفة لإطلاق آیة أو عمومها فی کثیر من أبواب الفقه قطعا، کقوله علیه السلام: «لا ربا بین الوالد و الولد»⁽³⁾

135- 136، الباب 7 من أبواب الرّبا، الحدیث 1 و 3.

497- 2747.

المخالفة لیس مخالفة أصلا.

و القول بالتخصیص فی الأخبار المانعة عن العمل بالخبر المخالف بهذا النحو من المخالفة مناف لسیاق تلک الأخبار، لعدم قبولها التخصیص، مع أنّه موجب لتخصیص الأکثر.

الوجه الثانی من وجوه الجمع هو: أن تحمل الأخبار المانعة علی المنع عن العمل بها فی أصول الدین، و ذلک لأنّ الکذّابین کانوا فی زمن الصادقین علیهما السلام کثیرا ما یکذبون علیهما فی باب أصول الدین فی مثل مسائل الجبر و التفویض و الغلوّ و غیرها، فلذا منعوا عن العمل بأخبار الآحاد فی باب أصول الدین حیث إنّ المعتبر فیه العلم، و هذه الأخبار ممّا یحتمل فیه الصدق و الکذب، و قد نقل عن أهل التاریخ أنّ الأخبار کانت مشحونة بأمثال هذه الأخبار، لکنّ الکتب المعتبرة الموجودة عندنا- کالکتب الأربعة و غیرها- مهذّبة عن أمثالها، فعلی هذا تخرج الأخبار المانعة عن محلّ الکلام، لأنّ الکلام فی فروع الدین لا فی الأصول.

الوجه الثالث من وجوه الجمع: أن تحمل تلک الأخبار علی صورة المعارضة بین الخبرین، فإنّ من المرجّحات أن یؤخذ بما هو موافق للکتاب و السنّة، و یطرح غیر الموافق، و یشهد بهذا الجمع الأخبار الواردة فی باب التعارض، فإنّها تدلّ علی حجّیّة الخبر المخالف أیضا مع قطع النّظر عن المعارضة، بل تدلّ علی حجّیّته حتی مع المعارضة أیضا حیث إنّ الراوی بعد ما فرض تعارض الروایتین، فأجاب علیه السلام بأنّه «خذ بما اشتهر» ثمّ بعد ذلک قال الراوی: إنّ کلیهما مشهوران مأثوران عنکم، فأجاب علیه السلام بأخذ ما رواه الأعدل و الأفقه و غیر ذلک، ثمّ بعد فرض التساوی فی جمیع ذلک أجاب علیه السلام بالأخذ

بما وافق الکتاب و السنّة⁽¹⁾، و من الواضح أنّها تدلّ علی أنّها فی فرض التعارض یجب أوّلا الأخذ بالمشهور، سواء کان موافقا للکتاب و السنّة أو مخالفا لهما، ثمّ بعد ذلک الأخذ بما کان راویه أعدل أو غیر ذلک، سواء کان موافقا للکتاب و السنّة أم لا، و بعد ذلک تصل النوبة إلی الأخذ بالموافق لهما و طرح المخالف، فالمخالف للکتاب من الخبرین المتعارضین قبل وصول العلاج إلی الموافقة و المخالفة یکون حجّة بحکم هذا الخبر إذا کانت روایته مشهورة أو راویه أعدل، نعم بعد وصول النوبة إلی ذلک لا بدّ من الأخذ بالموافق دون المخالف، فالأخبار المانعة عن العمل بالمخالف أو غیر الموافق لهما إنّما تحمل علی صورة التعارض، کما ذکرنا، فلا تدلّ علی عدم الحجّیّة حتی فی فرض عدم التعارض أو فی بعض فروض المعارضة.

و من الوجوه: الّذی یجری فی أکثر تلک الأخبار، و هو: الجمع بینهما دلالة، فإنّه لو تنزّلنا عن جمیع تلک الوجوه، فنقول: إنّ الأخبار المانعة بعموماتها تدلّ علی المنع عن العمل بالأخبار مطلقا، کان راویها ثقة أو غیر ثقة، و أمّا الأخبار المجوّزة فتدلّ علی حجّیّة خصوص خبر الثقة، فهی أخصّ، فتخصّص الأخبار المانعة بما إذا لم یکن الراوی ثقة، و هذا أحسن الوجوه و یجری فی أغلب الأخبار.

و توهّم أنّ الأخبار المجوّزة أیضا أعمّ، لشمولها لما کان له شاهد من الکتاب أو لم یکن، فهی أعمّ من هذه الجهة من الأخبار المانعة، مدفوع: بأنّ الموافق یجب العمل به لکن لا من جهة هذا الخبر، بل من جهة موافقته للکتاب، فما تشمله تلک الأخبار لیس إلّا خصوص المخالف لا الأعمّ، فالنسبة

عموم مطلق، و لا بدّ من تخصیص الأخبار المانعة بالأخبار المجوّزة، کما لا یخفی، فلا بدّ فی مقام الجمع بین الأخبار المانعة و المجوّزة من حمل المانعة علی أحد هذه المحامل علی سبیل منع الخلوّ، کما ذکرنا.

و استدلّ لعدم حجّیّة خبر الواحد بالآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم و العمل بالظنّ.

و الجواب عنها أوّلا: أنّ مقتضی حکومة أدلّة حجّیّة خبر الواحد علی الآیات هو: خروج العمل به عن کونه عملا بغیر علم موضوعا، لأنّ الشارع بمقتضی تلک الأدلّة اعتبر الخبر الواحد علما، فیکون خارجا عنه موضوعا، و لا تشمله الآیات و إن کان لو لا التعبّد تشمله تلک الآیات، کما فی البیّنة و الید بعینهما.

و ثانیا: أنّه لو سلّم عدم حکومتها علیها، فنقول: إنّ تلک الآیات عامّة من وجهین، و تلک الأخبار خاصّة، فتخصّص الآیات بتلک الأدلّة، و ذلک لأنّ الآیات کما تشمل الخبر الواحد کذلک تشمل غیره من الظنون، و کذلک تشمل خبر الثقة و غیر الثقة، فیخصّص الکتاب بالأدلّة الواردة فی حجّیّة الخبر.

و ثالثا: لو تنزّلنا عن ذلک أیضا، فنقول: إنّ الآیات تشمل أصول الدین و فروعه، فیخصّصها الأخبار بأصول الدین.

ثمّ إنّه ذکر شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- أنّ للخبر الواحد اصطلاحین:

أحدهما: ما نحن فیه، و هو فی مقابل المتواتر و المحفوف بالقرائن القطعیّة.

الثانی: الخبر الضعیف⁽¹⁾.

و لا یبعد أن یکون معقد الإجماع الّذی ادّعاه السیّد- قدّس سرّه- و غیره علی عدم حجّیّة الخبر الواحد هو المعنی الثانی، و إلّا فلم یعهد من واحد عدم العمل بأخبار الآحاد إذا کانت موثوقا بها، فدعواهم الإجماع علی عدم الحجّیّة لا تنافی عملهم بالأخبار، لأنّ معقد الإجماع هو المعنی الثانی، و المعمول به هو الخبر بالمعنی الأوّل، و حینئذ یرتفع النزاع من البین.

و الشاهد علی ذلک أنّ الشیخ قدّس سرّه- الّذی ادّعی الإجماع علی حجّیّة خبر الواحد⁽¹⁾- کثیرا ما یقول فی کتاب الاستبصار فی مقام الاعتذار عن عدم العمل بخبر: إنّما لم نعمل به، لأنّه خبر واحد⁽²⁾. و المراد هو المعنی الثانی، و إلّا فخبر الموثوق به أو العادل تکون حجّیّته عنده مسلّمة، فدعواهم الإجماع علی عدم العمل محمولة علی ما ذکرنا، فلا منافاة بینها و بین عملهم بالأخبار.

و ما استدلّ [به] المثبتون وجوه:

أحدها: مفهوم آیة النبأ، و هو من وجوه:

اشارة

أحدها: مفهوم آیة النبأ⁽³⁾، و هو من وجوه:

أحدها: التمسّک بمفهوم الوصف،

و هو الفاسق، فإنّ مفهومه یدلّ علی حجّیّة خبر غیر الفاسق، حیث إنّ المنطوق یدلّ علی وجوب التبیّن إذا کان الجائی بالخبر فاسقا، و معلوم أنّ وجوب التبیّن إنّما هو وجوب طریقی، بمعنی أنّه یجب التبیّن عند مجی‌ء الفاسق بنبإ إذا أرید أن یعمل بخبره، و إلّا فمع عدم إرادة العمل لا یجب التبیّن، فإذا أخبر الفاسق بقیام زید مثلا، فمن جهة عدم ربطه بالعمل لا یجب تبیّنه.

و ممّا یدلّ علی أنّ وجوب التبیّن إنّما هو وجوب طریقی- بمعنی أنّه

یجب التبیّن عند مجی‌ء الفاسق بنبإ إذا أرید أن یعمل بخبره- هو التعلیل الوارد فی الآیة، و هو قوله تعالی: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ⁽¹⁾إذ من المعلوم أنّ ترک التبیّن مع عدم العمل لا یوجب إصابة القوم بجهالة، بل الموجب لتلک إنّما هو العمل بخبره من دون تبیّن، فالمنطوق یدلّ علی أنّ العمل بخبر الفاسق مشروط بالتبیّن قبله، و هذا یدلّ بمفهومه علی أنّ الجائی بالخبر إذا کان عادلا لا یجب التبیّن عند إرادة العمل بخبره، بل یجوز من دون تبیّن.

و جوابه: أنّ مفهوم الوصف لا یکون حجّة، کما ذکرنا فی محلّه، سیّما إذا لم یکن معتمدا علی الموصوف، کما فی الآیة، فإنّه حینئذ یلحق باللقب، فإنّ الأوصاف إذا أخذت فی موضوع حکم، لا تدلّ علی انتفاء ذلک الحکم عند انتفائها، سواء کانت تلک الأوصاف من الأوصاف الذاتیّة، کما فی الجوامد، أو العرضیّة، کما فی المشتقّات، فلا فرق فی عدم الدلالة علی المفهوم بین قولنا:

«أکرم زیدا» أو «أکرم عالما».

ثانیها: ما ذکره الشیخ- قدّس سرّه- من أنّ التعلیل بأمر عرضیّ عند وجود علّة ذاتیّة أمر قبیح عند العقلاء،

اشارة

فإذا کان هناک وصفان: أحدهما ذاتیّ و الآخر عرضیّ و کان الوصف الذاتیّ علّة لثبوت حکم، فلا یجوز أن یعلّل ذلک الحکم بذلک الوصف العرضی، عند وجود ذلک الوصف الذاتیّ، لأنّه قبیح عند العقلاء، فلا یجوز أن یقال: «اجتنب عن الدم لأنّه لاقی نجسا» لأنّ کونه دما من الأوصاف الذاتیّة للدم و المفروض أنّه علّة لوجوب الاجتناب لکونه من النجاسات العینیّة، فلا یجوز معه التعلیل لوجوب الاجتناب بملاقاة النجس، التی هی من الأوصاف العرضیّة، بل لا بدّ من التعلیل بتلک الصفة الذاتیّة،

و الموجود فی خبر الفاسق جهتان: إحداهما: ذاتیّة، و هی کونه خبر واحد، و الثانیة: عرضیّة، و هی کون مخبره فاسقا، فإذا کانت علّة وجوب التبیّن فی خبر الفاسق هی کونه خبر واحد، فلا یجوز التعلیل لذلک بکون مخبره فاسقا، لأنّ الفسق جهة عرضیّة للخبر، فلا یمکن التعلیل بها لوجوب التبیّن مع أنّ له علّة ذاتیّة، و هی کون الخبر خبرا واحدا، فحیث علّل فی الآیة لوجوب التبیّن بالفسق فیفهم من ذلک أنّ العلّة لوجوبه إنّما هی الفسق لا الجهة الذاتیّة، فعلی هذا إذا کان المخبر عادلا، وجب قبول خبره بلا تبیّن⁽¹⁾.

و أشکل علیه بعض الأعاظم بأنّ الموجود فی خبر الفاسق و إن کان جهتین إلّا أنّ کون إحداهما ذاتیّة و الأخری عرضیّة ممنوع، بل کلتاهما جهة عرضیّة، فلیس المقام من اجتماع جهتین حتی یقال بأنّ التعلیل بالجهة العرضیّة مع وجود الجهة الذاتیّة یدلّ علی أنّها العلّة لا الجهة الذاتیّة.

و الجواب عنه: أنّ المراد بالذاتی فی کلام الشیخ- قدّس سرّه- لیس هو الذاتیّ فی باب الکلّیّات الخمس قطعا، لأنّه عبارة عن الجنس و الفصل فی مقابل العرضیّ، و هو العرض العامّ و الخاصّ، بل المراد هو الذاتیّ فی باب البرهان، الّذی هو عبارة عن العرض اللازم الّذی لا یحتاج فی حمله علی الذات إلی تصوّر أمر وراء تصوّر نفس الذات، بل یحمل علیه عند وضع نفس الذات بلا احتیاج إلی تصوّر أمر زائد علی تصوّر مقام ذاته، کالزوجیّة للأربعة، و کالإمکان للذوات الممکنة، و فی مقابله العرض الّذی یحتاج إلی ذلک، کالعلم و العدالة للإنسان، و من الواضح أنّ کون الخبر خبر واحد ذاتیّ بهذا المعنی،

و ذلک لأنّه لیس المراد بالواحد هو الواحد فی مقابل المتعدّد حتی یقال بأنّه وصف عرضیّ، کالفسق، بل المراد هو کونه غیر مفید للقطع فی قبال المتواتر و المحفوف بالقرائن القطعیّة، فإنّهما یفیدان القطع، فالخبر الواحد هو الّذی لا یفید القطع و کونه ممّا یحتمل الصدق و الکذب فی قبال ما لا یحتمل ذلک، بل یکون مفیدا للقطع، و من المعلوم أنّ کون الخبر ممّا یحتمل الصدق و الکذب من اللوازم الذاتیّة، و لا یحتاج فی حمله علیه إلی تصوّر أمر زائد علی تصوّر نفس الخبر.

هذا، و قد أشکل علیه ثانیا بأنّ الموضوع لوجوب التبیّن لیس ذات الخبر مطلقا، أی سواء قلنا بالحجّیّة أم لا، و ذلک لأنّ القائل بالحجّیّة یقول بأنّ وجوب التبیّن إنّما هو فی الخبر المضاف إلی الفاسق، فقد أخذ فی الموضوع جهة الفسق، فموضوع الحجّیّة إنّما هو الخبر المضاف إلی العادل، و القائل بعدم الحجّیّة لا یقول بعدم حجّیّة ذات الخبر، بل یقول بعدم حجّیّة الخبر المضاف إلی شخص عادلا کان أو فاسقا، الجامع بین خبر العادل و الفاسق، فالموضوع علی أیّ حال قد أخذ فیه جهة عرضیّة، و هی الإضافة إلی العادل، أو الإضافة إلی شخص ما و لیس هو ذات الخبر مطلقا، فلیس هذا من موارد التعلیل بجهة عرضیّة مع وجود الجهة الذاتیّة حتی یقال بأنّه قبیح، فتکون العلّة هی تلک الجهة العرضیّة، بل الموضوع علی أیّ حال قد أخذ فیه جهة عرضیّة.

و الجواب عن هذا الإشکال: أنّه لیس المراد من کون الموضوع ذات الخبر الواحد هو الطبیعة المهملة التی هی موضوع لها أسماء الأجناس، إذ الموضوع للحکم لا یمکن أن یکون طبیعة مهملة، إذ کما ذکرنا سابقا أنّ الإهمال فی موضوع حکم الحاکم غیر معقول بأن لا یدری أنّ موضوع حکمه ما ذا؟ و أنّه أخذ بشرط شی‌ء أو لا بشرط، فالمراد بکون الموضوع هو ذات الخبر

لیس هو طبیعة الخبر مهملة حتی یقال بأنّه علی کلا القولین لیس الموضوع ذات الخبر، بل الموضوع فی المقام کسائر المقامات قد أخذ طبیعة مطلقة، و هی الطبیعة الملغاة عنها جمیع الخصوصیّات، الساریة فی جمیع تلک الخصوصیّات، الجامعة بین جمیعها، و کما أنّ الموضوع لقوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ⁽¹⁾لیس هو طبیعة البیع مهملة، بل هو طبیعة البیع مطلقا بمعنی کونها ساریة فی جمیع أفراده، سواء کانت الصیغة فیه عربیّة أو غیرها، مقدّما إیجابه علی القبول أو مؤخّرا، بالغا موجبه أو غیر بالغ و هکذا، کذلک فی المقام یکون الموضوع هو ذات الخبر الواحد مطلقا، أی ملغاة عنها جمیع الخصوصیّات، ساریة فی ضمن خبر العادل و الفاسق و الکبیر و الصغیر و الحرّ و العبد و غیرهم، فعلی هذا، الاستدلال تامّ من هذه الجهة أیضا لا یرد علیه هذا الإشکال.

نعم یبقی شی‌ء آخر،

و هو: أنّه حینئذ تثبت حجّیّة الخبر الّذی لا یکون الجائی به فاسقا مطلقا، عادلا کان أو غیر عادل، فعلی القول بثبوت الواسطة تثبت حجّیّة خبر من لا یکون عادلا و لا فاسقا، کالصغیر و المجنون و أمثالهما، مع أنّه لم یلتزم به أحد.

و لکن لا یخفی أنّ هذا الإشکال مشترک الورود حتی عند من یقول بدلالة الآیة علی حجّیّة خبر العادل بمفهوم الشرط أیضا، فإنّ مفهومها أنّه إن لم یجئ الفاسق بالخبر- سواء کان الجائی به عادلا أو غیره- لا یجب التبیّن.

فالحقّ أن یقال: إنّ اعتبار العدالة إنّما ثبت بدلیل خارجی، و لو لم یکن فی المقام إلّا الآیة، لکان الأمر کما ذکر.

نعم، یرد علی الاستدلال إشکال آخر، و هو أنّ هذا التقریب الّذی ذکرتم

فی دلالة الآیة علی المفهوم لیس إلّا تقریب دلالة الوصف علی المفهوم بعینه، و لیس المقام من باب التعلیل بجهة عرضیّة مع وجود الجهة الذاتیّة، لأنّه لیس من التعلیل فی شی‌ء، بل إنّما یصحّ ذلک فی مثل «اجتنب عن الدم لملاقاته النجاسة» و المقام من باب أخذ الوصف فی موضوع الحکم، و من المعلوم أنّه لا یدلّ علی نفی ذلک الحکم عند عدم الوصف.

نعم، لا بدّ و أن لا یکون ⁽¹⁾هذا الأخذ بلا فائدة، و لکن لا تنحصر الفائدة فی المفهوم، بل یمکن أن تکون الفائدة هو الإشعار بفسق الولید الّذی نزلت الآیة فی شأنه.

الوجه الثالث من وجوه الاستدلال هو: التمسّک بمفهوم الشرط.

اشارة

و تقریبه: أنّ الآیة بمنطوقها تدلّ علی أنّ النبأ لو کان الجائی به فاسقا یجب تبیّنه، فهو ممّا یدلّ علی أنّه لو لم یکن الجائی به فاسقا لا یجب التبیّن، فیدلّ علی حجّیّة الخبر العادل.

لا یقال: إنّ هذا المفهوم یدلّ علی حجّیّة خبر الواسطة، کالصغیرة و المجنون.

لأنّا نقول: إنّ المقیّد بالعدالة قد علم من دلیل خارجی لا من الآیة، کما ذکرنا سابقا.

هذا و قد أشکل علی الاستدلال بمفهوم الشرط بوجوه

اشارة

لا یهمّنا التعرّض لجمیعها، لأنّ اندفاع أکثرها فی غایة الوضوح، و إنّما المهمّ منها ثلاثة:

الأوّل: ما ذکره الشیخ- قدّس سرّه- من أنّ الشرطیّة لیس لها مفهوم،

اشارة

لأنّها سیقت لبیان تحقّق الموضوع، فإنّ مفهوم قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ⁽¹⁾إنّما هو: إن لم یجئکم فاسق، و من المعلوم أنّ عدم وجوب التبیّن حینئذ لیس إلّا من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع، و لیس المفهوم للآیة حجّیّة خبر العادل، فهو خارج عن المفهوم و المنطوق جمیعا، نظیر قولنا: «إن رزقت ولدا فاختنه»⁽²⁾.

و قد أجاب عن هذا الإشکال فی الکفایة:

اشارة

بأنّ الشرطیّة لیست لبیان تحقّق الموضوع، بل إنّما سیقت لبیان المفهوم، و ذلک لأنّ الموضوع فی القضیّة لیس هو مجی‌ء الفاسق، بل الموضوع إنّما هو النبأ، و یکون مجی‌ء الفاسق به شرطا لا جزءا محقّقا للموضوع، فیکون المنطوق أنّ النبأ إذا کان الجائی به فاسقا یجب التبیّن فیه، و هذا بمفهومه یدلّ علی أنّ النبأ الّذی لا یکون الجائی به فاسقا لا یجب التبیّن فیه⁽³⁾.

و توضیح ما ذکره یحتاج إلی مقدّمات ثلاث:

الأولی:

کون القضیّة الشرطیّة ذات مفهوم إنّما یتوقّف- کما ذکرنا فی باب المفاهیم- علی رجوع القید فیها إلی الحکم لا إلی الموضوع و لا إلی المتعلّق، إذ من الواضح أنّه لو رجع إلی الموضوع أو المتعلّق، یوجب تقیّد الموضوع أو المتعلّق و تخصیصه بحصّة خاصة منها، فیدخل فی باب مفهوم الوصف، و من الواضح أنّ إثبات حکم لموضوع أو لمتعلّق خاصّ لا یدلّ علی انتفائه عن غیر تلک الحصّة، فحینئذ إذا رجع القید إلی الحکم، یصیر موجبا

لانتفائه عند انتفاء قیده، فیستفاد منه المفهوم، هذا بحسب الثبوت.

أمّا فی مقام الإثبات: فلا إشکال فی أنّ الظاهر- بحسب المتفاهم العرفی- فی الجملة الشرطیّة إنّما هو رجوع القید إلی الحکم لا إلی الموضوع أو المتعلّق، و لذا ذکر أهل المنطق و النحو أنّ مفاد الجملة الشرطیّة إنّما هو إثبات حکم علی تقدیر ثبوت شی‌ء آخر، فالتعلیق بین الجملتین، لا بین الحکم و مفرد مقیّد.

فتحصّل: أنّ ظهور الجملة الشرطیة فی رجوع القید إلی الحکم، و کونها ذات مفهوم.

المقدّمة الثانیة:

أنّ کون القضیّة الشرطیّة ذات مفهوم إنّما یکون فیما إذا کان تعلیق الحکم فی الجزاء علی القید المذکور فی الشرط تعلیقا مولویّا، فإنّه حینئذ یدلّ علی أنّ المولی لم یحکم بذلک الحکم مع عدم وجود ذلک القید، کما إذا قیل: «إذا أکرمک زید فأکرمه» و أمّا إذا لم یکن التعلیق مولویّا بل کان عقلیّا، کما فی «إن رزقت ولدا فاختنه» فلا تدلّ علی المفهوم، لأنّ الشرط لا یکون مسوقا لبیان المفهوم، بل إنّما سیق لبیان تحقّق الموضوع، و حینئذ یکون انتفاء الحکم مع عدم وجود الشرط من باب السالبة بانتفاء الموضوع لا من جهة المفهوم، ففی تلک القضیّة یکون ختان ولد الغیر أجنبیّا عن تلک القضیّة مفهوما و منطوقا.

نعم، إن قال: «إن رزقت ولدا فاختن ولد الغیر» فهذا الشرط لیس مسوقا لبیان تحقّق الموضوع، لعدم توقّف ختان ولد الغیر علی ارتزاق الولد عقلا، فلذا یدلّ علی المفهوم.

و بالجملة، الفرق بین القضیّة التی سیقت لبیان المفهوم أو لبیان تحقّق الموضوع إنّما هو کون التوقّف مولویّا أو عقلیّا.

المقدّمة الثالثة:

أنّ المذکور فی الشرط إذا کان قیدین یکون تعلیق

الحکم فی الجزاء علی أحدهما عقلیّا و علی الآخر مولویّا، فالمفهوم إنّما یکون بالنسبة إلی القید الّذی یکون تعلیق الجزاء علیه مولویّا دون القید الآخر. فإن قال: «إن رزقت ولدا یوم الجمعة فاختنه» تکون القضیّة بالنسبة إلی یوم الجمعة ذات مفهوم، و هذا الّذی ذکرنا لا یفرق الحال فیه بین تقدّم کلّ واحد منهما و تأخّره، فالقضیّة تکون بالنسبة إلی القیود- التی لا تکون مقوّمة للموضوع بل أخذها من ناحیة المولی- ذات مفهوم.

فبعد ذلک نقول: إنّ الآیة الشریفة قد أخذ فیها قیدان: أحدهما: وجود النبأ. الثانی: کون الجائی به فاسقا، و من المعلوم أنّ تعلیق الحکم علی الأوّل و إن کان عقلیّا إلّا أنّ القید الآخر- و هو کون الجائی به فاسقا- مولویّ، فلها دلالة علی المفهوم من جهة هذا القید الّذی لم یؤخذ لبیان تحقّق الموضوع، فحینئذ یکون مرجع الآیة إلی أنّ النبأ إن کان الجائی به فاسقا فتبیّنوا، و من الواضح أنّ معنی المفهوم عدم وجوب التبیّن إذا لم یکن الجائی فاسقا، و لا یرد علیه ما ذکره الشیخ- قدّس سرّه- من الإشکال.

نعم، لو فرض کون مدلول الآیة أنّه إن تحقّق نبأ فاسق، یجب التبیّن فیه، فلا یکون لها مفهوم، و لکن فهم العرف یشهد بأنّ مساق الآیة الشریفة أجنبیّ عن هذا المعنی، بل یکون معناها کما ذکرنا.

ثمّ إنّه ربما یتوهّم أنّ النبأ الموضوع لوجوب التبیّن إمّا أن یکون خصوص النبأ الّذی جاء به الفاسق، أی هذه الحصّة الخاصّة، أو المراد أنّه طبیعی النبأ، سواء جاء به الفاسق أو غیره، و لکنّ الحکم بوجوب التبیّن لطبیعی النبأ مشروط بمجی‌ء الفاسق.

فإن کان المراد به الأوّل، فمن الواضح عدم دلالة الآیة علی المفهوم إلّا علی القول بحجّیّة مفهوم الوصف، لأنّ إثبات حکم لموضوع خاصّ لا یدلّ

علی انتفاء ذلک الحکم عن غیره.

و إن کان المراد به الثانی، فهی و إن کان لها مفهوم إلّا أنّ لازمه حینئذ أنّ طبیعیّ النبأ- سواء کان الجائی به فاسقا أو عادلا- یجب التبیّن فیه إذا جاء رجل فاسق بنبإ، لتحقّق شرطه، فإذا جاء فاسق واحد بنبإ، یجب التبیّن فی خبر العادل أیضا، لتحقّق الشرط فی الخارج، و هو مجی‌ء الفاسق بنبإ، و هو واضح الفساد، و لا یلتزم به أحد، فلا مناص عن الالتزام بالأوّل، و علیه فلا مفهوم للآیة.

و لکن لا یخفی فساد هذا التوهّم، و ذلک لأنّ معنی رجوع القید إلی الحکم لیس هو کونه متمحّضا فی تقیّد الحکم به بحیث لا یوجب تقیّد الموضوع به و لا یمسّ کرامة إطلاقه أصلا فی قبال القیود الراجعة إلی الموضوع فقط، فإنّها لا توجب تقیید الحکم بها أصلا حتی تکون النتیجة بقاء الموضوع علی إطلاقه مع کون الحکم مقیّدا به، فیشکل الأمر، بل معناه أنّ القید- بحسب الظهور العرفی- یرجع ابتداء إلی الحکم، و یوجب تقییده، و هذا لا ینافی کونه موجبا لتقیید الموضوع به أیضا فی طوله و فی رتبة متأخّرة عنه، بل القیود کلّها راجعة إلی الموضوع، و لا یعقل کون الحکم مقیّدا مع بقاء الموضوع علی إطلاقه، و لکن قد یکون القید راجعا إلی الموضوع ابتداء، فیکون الموضوع مقیدا به، و یرد الحکم علی الموضوع المقیّد، و هذا هو الّذی قلنا: إنّه لا دلالة لمفهوم الوصف، و قد یکون القید أوّلا راجعا إلی الحکم، و موجبا لتقییده، کما فی القضیّة الشرطیّة، و هذا یدلّ علی المفهوم، لأنّ تقیّد الحکم بقید معناه عدم ثبوته عند عدمه، و لکن لیس معنی رجوعه أوّلا إلی الحکم عدم رجوعه إلی الموضوع أصلا، بل هو مع رجوعه إلی الحکم أوّلا یرجع إلی الموضوع ثانیا و فی طول رجوعه إلی الحکم، و لا یعقل عدم رجوعه إلیه، فلو قلنا: إنّ عدم

انفعال الماء مقیّد بکونه بالغا حدّ الکرّ، فلیس معناه إلّا أنّ الماء المقیّد بکونه کرّا لا ینفعل، فلا یبقی الموضوع علی إطلاقه بعد تقیید الحکم، فلا معنی لأن یقال: إنّ النبأ الّذی هو الموضوع یبقی علی إطلاقه مع تقیّد حکمه- و هو وجوب التبیّن- بمجی‌ء الفاسق، بل النبأ أیضا یصیر لا محالة مقیّدا بمجی‌ء الفاسق به، فتکون النتیجة أنّ الحکم- و هو وجوب التبیّن- وارد علی الحصّة الخاصّة من النبأ.

و ببیان آخر: أنّ الحکم المعلّق علی موضوع- و نعنی بالموضوع الأعمّ من المتعلّق، کالشرب فی قولنا: «لا تشرب الخمر» و من متعلّق المتعلّق، و هو الّذی نسمّیه بالموضوع، کالخمر فی المثال- إذا کان فی عالم الإنشاء و الدلالة مشروطا بشرط، ففی ظرف التحلیل لا یخلو الأمر إمّا أن یکون ذلک الشرط ممّا یکون ذلک الحکم معلّقا علیه عقلا أم لا.

فعلی الأوّل: یکون ذلک الشرط أیضا من مقوّمات الموضوع و أجزائه، و لا تکون الشرطیّة إلّا مسوقة لبیان تحقّق الموضوع، فلیس لها مفهوم إلّا علی القول بمفهوم الوصف أو اللقب.

و أمّا علی الثانی: فالشرط فی عالم الإنشاء لیس من مقوّمات الموضوع و محقّقاته، بل هو راجع إلی الحکم و من قیوده، و یکون له المفهوم، لأنّ تقیید الحکم بقید معناه انتفاؤه عند انتفائه.

و لکن ما ذکرنا من انقسام الشرط إلی قسمین: قسم راجع إلی الموضوع و آخر راجع إلی الحکم إنّما یکون فی عالم الإنشاء و الدلالة بحسب التحلیل العقلی، و أمّا فی عالم اللّبّ و الواقع القیود راجعة إلی الموضوع و موجبة لتقیّده، غایة الأمر قد ترجع إلی الموضوع أوّلا، کما فی القیود الموجبة لتحقّق الموضوع، و قد ترجع إلیه ثانیا بتبع رجوعه إلی الحکم، و لا منافاة بین رجوع

القید [إلی الموضوع] و بین کونها ذات مفهوم فی المقام و إن کان بینهما منافاة فی القسم الأوّل، و ذلک لأنّ الموضوع لم یکن مقیّدا من أوّل الأمر، بل یکون فی مرتبة سابقة علی ورود الحکم علیه مطلقا بأن ورد الحکم المقیّد علی الموضوع المطلق، فصار مقیّدا، فلا محذور فی کونها ذات مفهوم.

و من هذا القبیل: قوله علیه السلام: «الماء إذا بلغ قدر کرّ لا ینجّسه شی‌ء»⁽¹⁾لأنّ الموضوع- و هو الماء- کان مطلقا قبل ورود الحکم علیه، فحیث ورد علیه الحکم المقیّد فصار هو أیضا مقیّدا، فصارت النتیجة أنّ الماء الکرّ لا ینفعل.

و الآیة من هذا القبیل، فإنّ النبأ و إن کان فی مرتبة سابقة علی الحکم مطلقا إلّا أنّه بعد ورود الحکم المقیّد علیه صار مقیّدا، فصارت النتیجة أنّ النبأ الّذی کان الجائی به فاسقا یجب تبیّنه، فلا وجه للتوهّم المذکور أصلا.

و کأنّ المتوهّم غفل عن الملازمة بین رجوع القید إلی الحکم و رجوعه إلی الموضوع.

و بما ذکرنا ظهر فساد ما ذکره صاحب الکفایة- قدّس سرّه- من أنّ الآیة تدلّ علی المفهوم و لو قلنا بأنّ الشرط مسوق لبیان تحقّق الموضوع، لأنّها ظاهرة فی انحصار الموضوع لوجوب التبیّن فی خبر الفاسق، و مقتضی الانحصار هو انتفاء الوجوب عند انتفاء هذا الموضوع و وجود موضوع آخر⁽²⁾.

و ذلک لأنّه بعد تسلیم أنّ الشرطیّة لبیان تحقّق الموضوع ما الوجه فی دعوی ظهور القضیّة فی الانحصار؟ و هل هذا إلّا من باب إثبات حکم لموضوع خاصّ و إجرائه لموضوع آخر؟

الإشکال الثانی علی مفهوم الآیة الشریفة:

ما ذکره الشیخ قدّس سرّه، و هو: أنّ الشرطیّة و لو سلّم ظهورها فی المفهوم فی نفسها إلّا أنّها قد اقترنت بما یمنع عن ذلک الظهور، بل یوجب ظهورها فی عدم المفهوم و لا أقلّ من کونه مانعا عن انعقاد الظهور فی المفهوم، و هو عموم التعلیل، و هو قوله تعالی: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً⁽¹⁾إلی آخره، فإنّه أقوی ظهورا فی الدلالة علی وجوب التبیّن فی کلّ ما یکون فیه إصابة القوم بجهالة و لو کان خبر العادل من ظهور الشرطیّة فی المفهوم و عدم وجوب التبیّن، فوجب ظهورها فی عدم المفهوم، إذ لا أقلّ من تساوی الظهورین، فیوجب المنع عن انعقاد الظهور فی المفهوم، لاحتفاف الکلام بالقرینة القطعیّة أو بما یصلح للقرینیّة⁽²⁾.

و توضیحه: أنّه لیس المراد من إصابة القوم بجهالة هو الوقوع فی مفسدة خلاف الواقع من العمل بخبر الفاسق، و ذلک لأنّ الموضوع هو طبیعیّ نبأ الفاسق، و من المعلوم أنّ تلک الطبیعة لا توجب الوقوع فی ذلک دائما، إذ الفاسق لا یکذب دائما، بل قد یصدق فی خبره، فلا یترتّب علی خبره الوقوع فی ذلک، بل المراد أنّه حیث لا یبالی بالکذب لفسقه یکون العمل بخبره معرضا للوقوع فی مفسدة خلاف الواقع، فالنهی عن العمل بخبره إنّما هو لأجل کونه موجبا لمعرضیّة الوقوع فی مفسدة خلاف الواقع، و لیس المراد من إصابة القوم بجهالة هو الإصابة النوعیّة و الوقوع فی المفسدة النوعیّة، کما هو ظاهر قوله تعالی: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً⁽³⁾إذ الفاسق لا یخبر دائما عمّا یوجب العمل به معرضیّة الوقوع فی المفسدة النوعیّة، بل قد یخبر عن ملکیّة أحد لشی‌ء أو عن

عدالة أحد و نحو ذلک ممّا لیس فی العمل به مظنّة الوقوع فی المفسدة النوعیّة، بل یکون فیه مظنّة الوقوع فی المفسدة بالنسبة إلی شخص فقط، فالمراد من الآیة هو المنع عن العمل بخبر الفاسق لکونه موجبا لمظنّة الوقوع فی المفسدة، و التعبیر بإصابة القوم بجهالة، الظاهر فی المفسدة النوعیّة إنّما هو لأجل أنّ خصوص مورد الآیة- و هو إخبار الولید عن ارتداد بنی المصطلق- کان مترتّبا علیه المفسدة النوعیّة من قتل النفوس و نهب الأموال و نظائرهما، فعلی هذا، المیزان علی تلک الکبری الکلّیّة، و هی معرضیّة الوقوع فی المفسدة المترتّبة علی مخالفة الواقع، و من المعلوم أنّ هذه الکبری موجودة فی خبر العادل أیضا، لأنّه و إن لم یحتمل فی حقّه الکذب العمدی لعدالته إلّا أنّه یحتمل فی خبره الصدق و الکذب وجدانا لأجل خطئه أو نسیانه و نحوهما، فاحتمال الکذب المخبری غیر موجود إلّا أنّ احتمال الکذب الخبری موجود، فیکون العمل بخبره حینئذ فی معرض الوقوع فی المفسدة، فیشمله عموم التعلیل.

و هذا الإشکال فی مقام إبداء المانع عن ظهور الشرطیّة فی المفهوم بعد فرض ثبوت المقتضی له، کما أنّ الإشکال الأوّل فی مقام المنع عن أصل المقتضی.

و الجواب عن هذا الإشکال: أنّ هذا إنّما یتمّ لو کان المراد من الجهالة هو عدم العلم، فإنّ العادل و الفاسق سیّان فی عدم إفادة خبرهما العلم، و لیس المراد منها ذلک، و إلّا یلزم التخصیص فی موارد البیّنة و نحوها من الأمارات، مع أنّ سیاق التعلیل آب عن التخصیص، فلا یمکن أن یقال: «لا توقع نفسک فی الهلکة إلّا فی المورد الفلانی» فالمراد من الجهالة لیس عدم العلم، بل المراد منها- کما هو الظاهر فی الاستعمالات العرفیّة- هو السفاهة، أی فعل ما لا ینبغی صدوره من العقلاء نوعا، و حینئذ الفرق بین خبر العادل و الفاسق فی غایة

الظهور، لأنّ السیرة العقلائیة جرت علی العمل بالأوّل، و لیس العمل بقوله عملا بما لا ینبغی و إصابة القوم بجهالة، و هذا بخلاف العمل بخبر الفاسق، إذ العقلاء لا یعملون بخبر فاسق إلّا بعد التبیّن، فیدخل فی إصابة القوم بجهالة و سفاهة.

لا یقال: کیف عمل الصحابة بخبر الولید مع فسقه حیث تهیّئوا لحربهم؟

و لا یمکن الالتزام بسفاهة جمیعهم، بل کان فیهم عقلاء، فیعلم أنّ الجهالة لیست بمعنی السفاهة.

فإنّه یقال: العمل بقول الفاسق یکون من السفاهة إذا کان مع العلم بفسقه، و أمّا مع الجهل به و اعتقاد عدالته أو ثقته فلیس من السفاهة، و عمل الصحابة و ترتیبهم الآثار کان من هذا القبیل، و لهذا نبّه فی الآیة علی خطئهم فی معتقدهم، و أنّه فاسق بتطبیق تلک الکبری الکلّیّة علیه.

و لو تنزّلنا عن ذلک، و قلنا بأنّ المراد من الجهالة هو عدم العلم، فقد أجاب شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- عن ذلک بوجهین:

الأوّل: ما یشمل المقام و غیره، بل فی المقام أولی، لأنّ العموم فیه مستفاد من الإطلاق، و هو ما ذکره فی بحث العامّ و الخاصّ فی تعارض العامّ مع المفهوم بأن کان المفهوم أخصّ من العامّ مطلقا، کما فی مفهوم الآیة مع عموم التعلیل، فإنّ المفهوم یدلّ علی وجوب العمل بقول العادل، و التعلیل یدلّ علی حرمة العمل بغیر العلم.

و الوجه الثانی: ما ذکره فی خصوص المقام.

أمّا الوجه الأوّل: فملخّصه: أنّه إذا دار الأمر بین تخصیص العامّ بالمفهوم و الأخذ بالعموم و إلغاء الشرطیّة عن المفهوم، فلا بدّ من تخصیص العامّ، و لا یمکن أن یکون العامّ مانعا عن انعقاد الظهور للجملة الشرطیّة فی

المفهوم، و ذلک لأنّ دلالة الجملة علی المفهوم تتوقّف علی أمرین:

أحدهما: ظهور القید فی رجوعه إلی الحکم.

و ثانیهما: ظهور الجملة فی کون الشرط علّة منحصرة للجزاء، إذ مع عدم ظهور الجملة فی ذلک لا تدلّ علی المفهوم، إذ یمکن أن یکون للجزاء علّة أخری تقوم مقام الشرط عند انتفائه.

و ظهور الجملة الشرطیّة فی الأوّل إنّما هو بالوضع، لأنّ أداة الشرط قد وضعت للدلالة علی ذلک، کما یشهد به المراجعة إلی العرف، فإنّهم لا یفهمون من الجملة إلّا رجوع القید إلی الحکم، و لذا ذکروا أنّ الشرط تعلیق جملة بجملة لا مفرد بمفرد، و أمّا ظهورها فی الأمر الثانی إنّما هو بالإطلاق، إذ مع ذکر العدل للشرط لا تدلّ علی الانحصار، فظهورها فیه إنّما هو من جهة عدم ذکر العدل و سکوته فی مقام بیان تمام المراد.

و أمّا دلالة العامّ علی العموم و ظهوره فی ذلک أیضا یتوقّف علی أمرین:

أحدهما: بالوضع، و هو ظهور أداة العموم فی تسریة الحکم لکلّ فرد من الأفراد.

و ثانیهما: دلالة المدخول علی الطبیعة المطلقة، إذ مع عدم دلالته علی ذلک لا تدلّ الأداة علی التسریة، لأنّ الأوّل یدلّ بالوضع علی عموم ما أرید من مدخوله، فلو لم یکن المراد من المدخول الطبیعة المطلقة، فلا تدلّ علی تسریة الحکم إلی جمیع الأفراد، و لا ریب أنّ هذا بالإطلاق و مقدّمات الحکمة، لما ذکرنا من أنّ الألفاظ لم توضع للدلالة علی الطبیعة المطلقة، بل وضعت للطبیعة المهملة، و فی دلالتها علی الطبیعة المطلقة تحتاج إلی إجراء مقدّمات الحکمة.

فحینئذ نقول: کون العموم مانعا عن انعقاد الظهور للجملة الشرطیّة فی

المفهوم إمّا من جهة کونه مانعا عن الأمر [الأوّل] و هو کون الشرط ظاهرا فی رجوعه إلی الحکم، و إمّا من جهة کونه مانعا عن الأمر الثانی، و هو ظهور القضیّة فی الانحصار، و من الواضح عدم صلاحیته لواحد منهما، إذ الأوّل إنّما هو بالوضع، فکیف یمنع عنه ما یحتاج فی دلالته علی العموم إلی مقدّمات الحکمة!؟

و بعبارة أخری: دلالة العامّ علی العموم حیث إنّها بالأخرة تحتاج إلی مقدّمات الحکمة بالنسبة إلی المدخول تکون بالإطلاق، لأنّ النتیجة تابعة لأخسّ المقدّمتین، فدلالته إذا کانت بالإطلاق لا یمکن أن تکون مانعة عن دلالة الأداة علی إرجاع القید إلی الحکم الّذی یکون ذلک بالوضع.

و أمّا الثانی منهما و إن کان بالإطلاق إلّا أنّ العامّ لا یصلح لأن یکون مانعا عنه، لأنّ غایة ما یکون العامّ دالّا علیه إنّما هی تسریة الحکم إلی جمیع ما أرید من مدخوله، و أمّا کونه دالّا علی ثبوت العدل للشرط و متکفّلا لهذه الجهة فلا⁽¹⁾.

و أمّا الوجه الثانی الّذی یختصّ بالمقام فهو: أنّ العامّ فی القضایا الحقیقیّة- کما هو مورد الکلام- لا یتکفّل إلّا لإثبات الحکم علی جمیع أفراد موضوعه علی تقدیر وجوده و ثبوت فردیّته من الخارج، و لا یتکفّل لإثبات فرد للموضوع.

و حینئذ بعد الفراغ عن کون القضیّة الشرطیّة ظاهرة فی المفهوم تدلّ الآیة بمفهومها علی خروج موضوع المفهوم- و هو نبأ العادل- عن کونه داخلا تحت موضوع العامّ- و هو کونه إصابة القوم بجهالة- بالحکومة، فکیف یمکن أن

یکون العامّ المحکوم موجبا لدخول موضوع الحاکم فی موضوع نفسه، و هو إصابة القوم بجهالة، مع أنّ العامّ لا یتکفّل لإثبات موضوع نفسه، بل یکون متکفّلا لإثبات الحکم علی الفرد، الثابتة فردیّة لموضوعه!؟

و بالجملة، لا یعقل التعارض بین دلیلی الحاکم و المحکوم، و لا یمکن أن یکون دلیل المحکوم مثبتا لفردیّة موضوع الحاکم لموضوع نفسه، بل یتقدّم دلیل الحاکم، و معه لا یبقی مجال لشمول موضوع المحکوم لموضوعه، فانعقاد العموم للعامّ یتوقّف علی عدم ظهور الشرطیّة بنفسها، فهو فی رتبة علّته، و لا یعقل أن یکون ما هو فی رتبة المعلول مانعا عمّا هو فی رتبة علّته، و هل هو إلّا دور واضح؟ بداهة أنّ معنی مانعیّته أن یکون عدم المفهوم مستندا إلیه، مع أنّ هذا کان فی رتبة علّته، فکیف یمکن أن یکون مستندا إلی ما هو فی رتبة المعلول!؟

نعم، کون عموم العامّ مانعا عن انعقاد المفهوم إنّما یصحّ فی غیر أمثال المقام الّذی لا تکون فیه بین المفهوم و العامّ نسبة الحاکمیّة و المحکومیّة ممّا تکون فردیّة العامّ محرزة وجدانا، سواء کان مفهوم أو لم یکن، کما إذا قیل: «إن کان هذا رمّانا فلا تأکله، لأنّه حامض» و فرضنا أنّه حامض آخر غیر الرّمّان، فإنّ فردیّة العامّ محرزة و لا تتوقّف علی عدم المفهوم، ففی مثله عموم العامّ یمنع عن انعقاد الظهور للشرط فی المفهوم⁽¹⁾. هذا جملة ما أفاده فی المقام مع توضیح.

و ما ذکره فی الوجه الثانی فی غایة المتانة و الجودة ⁽²⁾، و به یندفع ما عن

بعض المحقّقین- قدّس سرّه- من أنّ عموم العامّ یتوقّف علی عدم ثبوت المفهوم، و ثبوت المفهوم أیضا یتوقّف علی العموم فی التعلیل، فیلزم الدور.

و ذلک لما ذکرناه من أنّ العموم و إن کان یتوقّف علی عدم المفهوم إلّا أنّ ثبوت المفهوم لا یتوقّف علی العموم فی التعلیل، بل ظهور التعلیل لا یمکن أن یکون مانعا عن انعقاد المفهوم، لما ذکرنا من کونه حاکما علیه، و هذا ظاهر.

و أمّا الوجه الأوّل: فهو غیر تامّ.

أمّا أوّلا: فلما ذکرنا فی العامّ و الخاصّ من أنّ دلالة العامّ علی العموم إنّما هی بالوضع، و لا تتوقّف علی إجراء مقدّمات الحکمة فی المدخول، لأنّ نفس أداة العموم تدلّ علی التساوی فی أفراد المدخول، و أنّه لا مدخلیّة لخصوص فرد فی ذلک، فحینئذ لا بدّ من تقدیمه علی المفهوم الّذی تکون دلالته بالإطلاق فیما إذا کان فی کلام متّصل، کما فی المقام، لا فی المنفصل، لاحتیاج الجملة الشرطیّة فی دلالتها علی الانحصار إلی عدم البیان، و العامّ یصلح لأن یکون بیانا له، و یثبت عدلا للشرط.

نعم، إذا کان العموم فی جملة مستقلّة منفصلة، فیقدّم المفهوم علیه، لأنّ المفهوم لأخصّیّته قرینة علی المراد فی العامّ و لو کان عمومه بالوضع، لما

ذکرناه مفصّلا فی العموم و الخصوص.

و ما ذکره فی المقام- من أنّ العامّ إنّما یصلح لإثبات الحکم علی جمیع أفراد موضوعه، و لا یتکفّل لإثبات العدل للشرط- غیر صحیح، إذ العامّ و إن کان لا یدلّ علی إثبات العدل مطابقة إلّا أنّ دلالته علیه التزاما فی غایة الوضوح، و لا یحتاج إلی أزید منها لإثبات العدل، فإنّ مجرّد کونه دالّا علی ثبوت الحکم المذکور فی الجملة الشرطیّة لموضوع آخر مغایر للشرط کاف فی إثبات العدل و إن لم یکن ناظرا إلیه، کما إذا قال: «إذا نمت فتوضّأ» و فی الدلیل الآخر:

«البول یوجب الوضوء» فإنّ الثانی و إن لم یکن مثبتا للعدل للشرط مطابقة إلّا أنّه یکون مثبتا للحکم المذکور فی الشرطیّة لموضوع مغایر للشرط، و هو البول، و هو یکفی لإثبات العدل له التزاما.

و ثانیا: لو سلّم توقّف دلالة العامّ علی العموم علی إجراء مقدّمات الحکمة فی المدخول، فیصیر حاله حال الجملة الشرطیّة بعینها، فکما أنّ العامّ فی دلالته علی العموم بالأخرة یحتاج إلی المقدّمات فی المدخول کذلک المفهوم یحتاج بالأخرة إلیها لإثبات الانحصار، و حیث إنّ النتیجة تابعة لأخسّ المقدّمتین یکون التعارض بین المطلقین، و لا یمکن تقدیم أحدهما، فیوجب الإجمال، فعلی هذا، الحق مع الشیخ- قدّس سرّه- من أنّ عموم العامّ یتقدّم علی ظهور الجملة الشرطیّة فی المفهوم، لما ذکرنا من أنّه بالوضع، فیقدّم علی المفهوم الّذی هو بالإطلاق، إلّا فی خصوص المقام، لکون المفهوم حاکما علی العامّ، کما ذکره شیخنا الأستاذ قدّس سرّه.

الإشکال الثالث علی المفهوم هو:

ما نقل عن بعض من أنّ المراد بالتبیّن فی المنطوق إمّا أن یکون هو العلم الوجدانی أو مطلق الوثوق الأعمّ من العلم، و علی کلا التقدیرین لا یمکن استفادة المفهوم منها.

أمّا علی الأوّل: فلأنّ المراد من التبیّن لو کان هو العلم، فحجّیّته ذاتیّة، و وجوب العمل علی طبقه من أحکام العقل، فحکم الشارع بوجوب العمل علی طبقه إرشادیّ، فلا یستفاد المفهوم، إذ لیس الحکم مولویّا حتی ینتفی عند انتفاء شرطه.

و أمّا علی الثانی: فلأنّ المراد منه لو کان مطلق الوثوق، فالجمع بین المفهوم و المنطوق غیر ممکن، لأنّه مستلزم لإحداث قول ثالث، و ذلک لأنّ المراد من المنطوق حینئذ أنّ خبر الفاسق لا یعمل به إلّا بعد الوثوق به، و مقتضی المفهوم- بناء علیه- أنّ خبر العادل حجّة، سواء کان مفیدا للوثوق أم لا، مع أنّ العلماء بأجمعهم بین قائل باعتبار العدالة فی حجّیّة الخبر، و لا یعتنون بخبر الفاسق و لو کان موثوقا به، و بین قائل باعتبار الوثوق فی الخبر، فلا یعملون بخبر غیر موثوق به و لو کان راویه عدلا، فالعمل بمفهوم الآیة مع المنطوق کلیهما- بأن یقال: یکفی فی العمل بخبر الفاسق حصول الوثوق منه کأن یعمل به الأصحاب مثلا، و لا یحتاج فی العمل بخبر العادل إلی الوثوق، بل یعمل به و إن لم یکن موثوقا به بإعراض المشهور عنه- إحداث للقول الثالث، إذ علی القول الأوّل لا یعمل بخبر الفاسق حتی الموثوق به، و علی القول الثانی لا یعمل بخبر العادل غیر موثوق به موافقا للمفهوم.

و الجواب عن هذا الإشکال: أنّا نختار أوّلا الشقّ الثانی، فنقول: قولکم:

إنّه مستلزم لإحداث القول الثالث، قلنا: ممنوع.

أمّا أوّلا: فلأنّ القائلین باعتبار العدالة لا نسلم أنّهم یعملون بخبر العادل و لو کان الوثوق بخلافه بأن أعراض الأصحاب عنه، فإنّ صاحب المدارک- قدّس سرّه- قائل باعتبار العدالة، و مع ذلک لا یعمل بالخبر المعرض عنه.

و أمّا ثانیا: فلأنّ الجمع بین المنطوق و المفهوم لا محذور فیه،

و لا یوجب إحداث القول الثالث، و ذلک لأنّ مقتضی المنطوق أنّه یجب فی العمل بخبر الفاسق من حصول الوثوق به، و المفهوم لا یقول: لا یعتبر الوثوق فی العمل بخبر العادل، بل یقول: إنّ الوثوق یحصل بنفس کون المخبر عادلا، و لا یحتاج إلی أزید من ذلک، لأنّ احتمال الکذب العمدی مفروض الانتفاء فی حقّه، و احتمال الخطأ منتف بحکم العقلاء و بنائهم، فیحصل الوثوق بمجرّد کون المخبر عادلا، غایة الأمر أنّ المفهوم مطلق یشمل ما إذا کان خبر العادل معمولا به أو معرضا عنه الأصحاب، فلا بدّ من تقییده بدلیل خارجی دلّ علی أنّ إعراض الأصحاب عن خبر العادل یوجب وهنه و ضعف الوثوق به، فلا تنافی بین المفهوم و المنطوق مع القولین.

و ثانیا: نختار الشقّ الأوّل، و ما ذکرتم من أنّ حجّیّة القطع ذاتیّة و من الأحکام العقلیّة فلا مفهوم للقضیة، إنّما یصحّ إذا کان مفاد المنطوق وجوب العمل بالقطع الوجدانی إذا کان الجائی بالنبإ فاسقا، و لیس کذلک، بل مقتضی المنطوق علی ذلک إنّما هو وجوب تحصیل العلم الوجدانی إذا کان الجائی بالنبإ فاسقا، و من المعلوم أنّ وجوب تحصیل العلم غیر وجوب العمل بالعلم، و هو حکم مولویّ، و من الواضح أن لیس وجوبه نفسیّا، لعدم مصلحة فی نفسه، بل المصلحة فی العمل بالمخبر به، کما أنّ وجوبه لا یکون غیریّا أیضا، لعدم وجوب نفسیّ فی البین یکون التبیّن مقدّمة له بل وجوبه وجوب شرطیّ بمعنی أنّ العمل بخبر العادل لا یکون مشروطا بتحصیل العلم بصدقة، بخلاف الفاسق، فإنّه مشروط بذلک.

و هل المراد بالتبیّن هو العلم الوجدانی أو مطلق الوثوق أو غیرهما؟

سیجی‌ء الکلام فیه إن شاء اللَّه تعالی.

هذا، و قد أشکل الشیخ رحمه اللّه بمفهوم الآیة إشکالا آخر، و هو: أنّ

مفهوم الآیة لا بدّ من طرحه، لأنّه مستلزم لتخصیص المورد، لأنّ مورد الآیة إنّما هو إخبار الولید عن ارتداد بنی المصطلق، و من المعلوم أنّه لا یکفی فی الإخبار عن الارتداد إخبار عادل واحد، بل لا بدّ من البیّنة خصوصا فی مثل المقام الّذی هو إخبار عن ارتداد طائفة، لأنّه تترتّب علی العمل به- علی تقدیر کذبه- مفاسد لا تحصی من القتل و النهب و غیرهما، و حیث إنّ الالتزام بالمفهوم یستلزم إخراج المورد و هو مستهجن، فلا یکون حجّة⁽¹⁾.

و قد أجاب عنه- قدّس سرّه- بما توضیحه: أنّ المراد بالفاسق فی المنطوق لیس هو الکثرة حتی تدلّ علی الوحدة، فیکون مفهوم الآیة حجّیّة خبر العادل الواحد، بل المراد هو الجنس، فیکون المفهوم حجّیّة خبر جنس العادل واحدا کان أو متعدّدا، سواء فی الموضوعات الخارجیّة أو غیرها، و سواء کان إخبارا عن الارتداد أو لا، غایة الأمر أنّ إطلاقه غیر معمول به فی مثل المورد، فلا بدّ من تقییده بمقتضی الأدلّة الخارجیّة الدالّة علی اعتبار البیّنة فی أمثاله، و لا محذور فیه⁽²⁾.

و قد استشکل علی هذا الجواب بعض بأنّ المراد بالتبیّن إمّا أن یکون هو العلم الوجدانی أو مطلق الوثوق، فعلی الأوّل لا مفهوم للآیة، لما ذکرنا من أنّ وجوب العمل علی طبق القطع حکم عقلیّ، فحکم الشارع لیس إلّا إرشادیّا، و علی الثانی یلزم حجّیّة خبر الفاسق الموثوق به حتی فی مورد الآیة، لئلا یلزم تخصیص المورد، و من الضروریّ أنّه لا یمکن العمل بخبر الفاسق فی مثل المورد الّذی هو عبارة عن الارتداد حتی مع الوثوق أیضا مع ما فیه من التوالی الفاسدة علی تقدیر الکذب.

و بعبارة أخری: أنّ المراد بالتبیّن لا یمکن أن یکون هو الوثوق، و إلّا فاللازم قبول خبر الفاسق بالنسبة إلی المورد أیضا مع أنّه غیر جائز قطعا، و حیث إنّ تخصیص المورد مستهجن، فلا بدّ و أن یکون المراد بالتبیّن هو العلم الوجدانی، و قد ذکرنا أنّ العلم واجب العمل بحکم العقل، فلا یکون حکم الشارع فی مورده مولویّا، فلا تدلّ القضیّة علی المفهوم.

و الجواب: أمّا أوّلا: فبما ذکرنا من أنّ الواجب لیس وجوب العمل علی طبق العلم، بل الحکم إنّما هو تحصیل العلم.

و أمّا ثانیا: فبأنّ المراد بالتبیّن لیس هو العلم الوجدانی و لا الوثوق، بل المراد ما هو معناه اللغوی، و هو مشتق من «بان یبین» إذا ظهر، و المراد بالتبیّن هو طلب الظهور مطلقا، لا خصوص العلم، و لا خصوص الوثوق، کما هو المراد من قوله تعالی: حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ⁽¹⁾و حینئذ لا بدّ من ملاحظة مصادیق الظهور، و حیث إنّ الآیة لا یمکن أن تکون متکفّلة لبیان المصادیق، فلا بدّ من إحراز ذلک من المراجعة إلی الخارج، و قد علمنا أنّ القطع الوجدانی مصداق له، و أمّا غیره فلا بدّ من المراجعة إلی الشارع فی أنّ مصداق التبیّن و الظهور و لو بإمضاء و تقریر منه للطرق العقلائیة ما هو؟ کما علمنا کون المخبر عادلا من مصادیق التبیّن بدلالة المفهوم حیث إنّ وجوب التبیّن یدلّ بالملازمة العرفیّة علی أنّه بنفسه مصداق للتبیّن، لأنّ احتمال الکذب منتف علی الفرض، و احتمال الخطأ لا یعتنی به العقلاء، فهو بنفسه یکون مصداقا له، و لذا قلنا بحکومة المفهوم و أنّ خبر العادل خارج عن «إصابة القوم بجهالة» موضوعا، و قد ثبت ذلک أیضا فی نحو الید و سوق المسلم و نحوهما،

و لذا یقبل قول ذی الید الفاسق فی طهارة ما فی یده أو ملکیّته له حتی لو کان کافرا، و هکذا سوق المسلم و الوثوق و إن کان من الطرق العقلائیّة التی أمضاها الشارع إلّا أنّه بمقتضی الأدلّة الدالّة علی اعتبار البیّنة فی باب المخاصمات علمنا أنّه فی تلک الموارد لا یکون الوثوق ممضی عند الشارع، فلذا لا یکون مصداقا للظهور و التبیّن، و کذلک الحال فی الإخبار عن الارتداد، فإنّ مقتضی الدلیل الدالّ علی اعتبار البیّنة فیه هو: أنّ الوثوق فیه غیر مفید، و لیس من مصادیق الظهور عند الشارع، و لذا لا یکون إخبار الفاسق الموثّق حجّة فی باب الارتداد.

و بالجملة، لیس المراد بالتبیّن هو الوثوق حتی یلزم تخصیص المورد، لعدم حجّیّة خبر الفاسق، الموثوق به فی الارتداد، بل المراد منه طلب الظهور، فلا بدّ فی کلّ مورد أخبر الفاسق عن شی‌ء من أن یری ما المصداق للظهور فی ذلک المورد؟ و الوثوق و إن کان مصداقا للظهور فی جملة من الموارد إلّا أنّه لیس من مصادیقه فی باب الارتداد و المخاصمات بمقتضی أدلّة اعتبار البیّنة فی تلک الأبواب.

و هذا هو الوجه فی تقیّد المفهوم فی نحوها، فإنّ مقتضی إطلاق المفهوم و إن کان حجّیّة خبر العادل مطلقا إلّا أنّ دلیل اعتبار البیّنة یقیّد إطلاق المفهوم، و یحکم بوجوب التعدّد فی موارد خاصّة.

و قد أشکل أیضا بدلالة المفهوم

اشارة

بأنّ مقتضی حجّیّة قول العادل إنّما هو قبول قول السیّد- قدّس سرّه- حیث أخبر بعدم حجّیّة خبر الواحد مستدلّا بالإجماع، فحجّیّة خبر العادل، الّذی منه هذا الخبر المنقول عن السیّد- قدّس سرّه- مستلزمة لعدم حجّیّته، فلزم من وجودها عدمها.

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال لیس کالإشکالات السابقة فی کونه مختصّا بخصوص آیة النبأ، بل یجری فی جمیع أدلّة حجّیّة خبر الواحد.

و قد أجیب عن هذا الإشکال بوجوه:

منها:

ما ذکرنا سابقا من أنّ مقتضی أدلّة اعتبار خبر الواحد إنّما هو حجّیّته فیما إذا کان المخبر به أمرا حسّیّا لا حدسیّا، فلا یکون قول السیّد- قدّس سرّه- حجّة، لأنّ استناده إلی الإمام علیه السلام لیس من جهة رؤیته إیّاه، بل من جهة الحدس عن رأیه.

و منها: معارضة إخباره

و منها: أنّ الأدلّة لا تشمل خصوص خبر السید

و قد أجیب عن هذا الجواب: بأنّ عدم الحجّیّة، الّذی هو المخبر به لا یشمل نفس خبر السیّد رحمه اللّه، فإنّ شموله له یستلزم تقدّمه علی عدم الحجّیّة رتبة تقدّم الموضوع علی حکمه، مع أنّ مقتضی کون عدم الحجّیّة مخبرا به و محکیّا بهذه الحکایة کونه مقدّما علی خبره رتبة تقدّم المحکی عن الحاکی، و کونه مقدّما و متأخّرا مستحیل، فلا یشمل ما أخبر به لخبر نفسه.

و بعبارة أخری: أنّ خصوص خبر السیّد- قدّس سرّه- لا یمکن أن یکون داخلا فی موضوع عدم الحجّیّة، و إلّا یلزم تقدّمه علی عدم الحجّیّة، المخبر به، لأنّ ثبوت شی‌ء لشی‌ء فرع ثبوت المثبت له، مع أنّ مقتضی کون عدم الحجّیّة مخبرا به و محکیّا عنه: تقدّمه علی خبره تقدّم کلّ محکی علی الحاکی، فیلزم من ذلک تقدّم المتأخّر و تأخّر المتقدّم.

و لکن لا یخفی ما فیه، فإنّ عدم الحجّیّة لیس إلّا کسائر الأحکام الشرعیّة المجعولة علی نحو القضایا الحقیقیّة، و کما أنّ الأحکام المجعولة- سواء کانت بنحو الجملة الخبریّة أو الإنشائیّة- تنحلّ إلی قضایا شرطیّة شرطها وجود الموضوع و جزاؤها ثبوت المحمول، و تکون لها مرتبتان: مرتبة الجعل و الإنشاء، و فی هذه المرتبة لا یحتاج إلی وجود الموضوع، و مرتبة المجعول و الفعلیّة، التی تحدث بعد وجود الموضوع، و فی هذه المرتبة تکون نسبة الحکم إلی الموضوع نسبة المعلول إلی علّته فی التقدّم و التأخّر و إن لا یکون کذلک واقعا، لعدم تأثیر و تأثّر أصلا، فلا بدّ أوّلا من ثبوت الموضوع ثمّ ثبوت الحکم علیه، کذلک الحجّیّة و عدمها أیضا لها مرتبتان، لعدم اختصاص ما ذکرنا بخصوص الأحکام التکلیفیّة، بل یجری فی جمیع الأحکام التی منها الحجّیّة، ففی مرتبة الجعل لا یحتاج إلی وجود الموضوع، و لکن فی مرتبة المجعول یحتاج إلیه.

و بما ذکرنا ظهر اندفاع الإشکال، إذ المخبر به بخبر السیّد- قدّس سرّه- لیس إلّا عدم الحجّیّة فی مرتبة الجعل و الإنشاء، فإنّ السیّد رحمه اللّه یخبر بأنّ الحجّیّة لم تجعل لخبر الواحد، و من الواضح أنّ دخول نفس هذا الخبر تحت خبر الواحد الّذی أخبر بعدم حجّیّته لا یستلزم تقدّمه علیه، لأنّ مقام الإنشاء لا یحتاج إلی وجود الموضوع، بل یکفی مجرّد الفرض، و علیه فلا یلزم من تقدّم عدم الحجّیّة علی الخبر- لکونه محکیّا عنه- تقدّم المتأخّر، و لا تأخّر المتقدم، و عدم الحجّیّة الفعلیّة و إن کان یحتاج إلی وجود الموضوع إلّا أنّه لم یخبر به السیّد رحمه اللّه حتی یقال بأنّ شموله لنفسه یحتاج إلی تقدّم خبره علیه و کونه محکیّا لیلزم تأخّره، فالمخبر به لیس إلّا عدم الحجّیّة الإنشائیّة لکلّ ما فرض أنّه من أفراد الخبر، و لا یحتاج ذلک إلی وجود خبر فی العالم فکیف

بخبر نفسه، و بعد وجود الخبر خارجا یترتّب علیه عدم الحجّیّة الفعلیّة، و حینئذ یکون الجواب عن أصل الإشکال صحیحا.

ثمّ إنّ هذا المستشکل قد أجاب بنفسه عن أصل الإشکال بوجه آخر، و هو: أنّ خبر السیّد رحمه اللّه لا یمکن أن یکون حجّة، و ذلک لأنّ الحجّیّة و عدمها حیث إنّهما متناقضان، فهما فی مرتبة واحدة، فلو فرضت استحالة شمول عدم الحجّیّة لنفس الخبر، لاستلزامه تقدّم المتأخّر و بالعکس، یستحیل شمول الحجّیّة لهذا الخبر أیضا، لأنّهما فی مرتبة واحدة.

و فیه- مضافا إلی جریان ما ذکرنا فی الحجّیّة أیضا، إذ المقدّم إنّما هی الحجّیّة الإنشائیّة، و هی لا تناقض الحجّیّة الفعلیّة المتأخّرة عن خبر السیّد- قدّس سرّه- حتی یلزم المحذور المذکور- أنّ ما ذکره من أنّ المتناقضین إذا کان أحدهما مقدّما علی الآخر بالرتبة، لزم تقدّم الآخر أیضا، لأنّهما فی مرتبة واحدة، ممنوع.

نعم، یصحّ ذلک فی المتقارنین بالزمان، فإذا کان أحد المتقارنین زمانا مقدّما علی شی‌ء، فالمقارن الآخر لا بدّ و أن یکون مقدّما علیه، لأنّ التقدّم الزمانی بواسطة الزمان، فالملاک الّذی أوجب تقدّم أحد المتقارنین علی شی‌ء- و هو تقدّم زمانه علیه، إذ تقدّم نفسه عرضیّ بتبع الزمان- هو بعینه موجود فی المقارن الآخر.

و أمّا المتساویان: فلا یکون تقدّم أحدهما علی شی‌ء ملازما لتقدّم الآخر علیه، ضرورة أنّ الإحراق إذا کان متأخّرا عن وجود النار، لکونها علّة له، لا یستلزم أن یکون متأخّرا عن عدم النار، الّذی هو فی مرتبة النار أیضا، و ذلک لأنّ الملاک الموجب للتقدّم فی النار إنّما هو العلّیّة للإحراق، و هو مفقود فی نقیضه، فحینئذ تقدّم عدم الحجّیّة علی خبر السیّد- قدّس سرّه- رتبة لکونه محکیّا به

لا یوجب تقدّم نقیضه- و هو الحجّیّة- علیه، لفقد ملاک التقدّم- الّذی هو الحکایة- فی نقیضه دونه.

هذا، مع ورود النقض علیه بما لو أخبر أحد عن عدم حرمة الکذب، فنقول: إنّ هذا الخبر صدق أو کذب؟ لا إشکال فی أنّه کذب، فنقول: هل یکون هذا الکذب حراما أم لا؟ لا یمکن أن نقول بعدم الحرمة، لما ذکر من لزوم تقدّم المتأخّر و تأخّر المتقدّم، فإذا کان حراما، فیرد الإشکال بأنّه لو لم یکن کذبه مشمولا لعدم الحرمة فکیف یمکن أن یکون مشمولا للحرمة مع أنّهما نقیضان و هما فی مرتبة واحدة!؟ فظهر أنّ الصحیح فی الجواب هو الوجوه الثلاثة المتقدّمة.

و منها:

أنّه لو کانت أدلّة الحجّیّة شاملة لخبر السیّد قدّس سرّه، یلزم منه خروج غیره من بقیّة الأخبار عن تحتها، و هو- مضافا إلی أنّه نظیر تخصیص الأکثر المستهجن- یکون إنشاء لعدم الحجّیّة بلسان الحجّیّة، و إنشاء شی‌ء بلسان نقیضه خارج عن طریقة المحاورة.

و بعبارة أخری: الأمر دائر بین دخول خصوص خبر السیّد- قدّس سرّه- تحت الأدلّة و خروج غیره، و بین دخول غیره و خروج خصوص خبر السیّد رحمه اللّه فقط، و لا ریب أنّ الثانی أولی، لأنّ دخول خبر السیّد مستلزم للمحذور السابق.

و قد أجیب عن هذا: بأنّ الأمر لیس کذلک، بل الأمر دائر بین دخول خبر السیّد و سائر الأخبار التی کانت قبل خبره، و بین دخول الأخبار التی بعد خبر السیّد، و ذلک لأنّ خبر السیّد إنّما کان بعد تلک الأخبار السابقة زمانا، فکیف یمکن أن یشمل الأخبار السابقة!؟ فما هو مشمول لخبر السیّد رحمه اللّه إنّما هو الأخبار اللاحقة، و أمّا السابقة فتشملها أدلّة حجّیّة الخبر بلا معارض، فلا یرد لإشکال.

و فساد هذا التوهّم واضح، لأنّ خبر السیّد و إن کان بنفسه متأخّرا عن زمان صدور الأخبار السابقة إلّا أنّ المخبر به بخبره لا یکون متأخّرا عنه، لأنّه أخبر بعدم حجّیّة طبیعیّ الخبر فی الشریعة، و من الواضح أنّه کما یشمل الأخبار اللاحقة کذلک یشمل السابقة أیضا، و لیس المخبر به بخبره عدم حجّیّة الأخبار اللاحقة فقط، إذ احتمال النسخ مفقود قطعا، مضافا إلی أنّه لو سلّم التصریح بعدم حجّیّة خصوص اللاحقة منها، نقطع بعدم الفرق فی ملاک القبول بعد عدم احتمال النسخ، فیکون قول السید رحمه اللّه علی تقدیر حجّیّته بمنزلة المعارض لأدلّة الحجّیّة.

هذا، و قد أشکل إشکال سادس بأصل حجّیّة الخبر بأیّ دلیل کانت،

اشارة

و هو: أنّ أدلّة حجّیّة الخبر إنّما تنفع فی الأخبار بلا واسطة، و أمّا الأخبار مع الواسطة فلا.

و یمکن تقریب الإشکال بوجهین:

أحدهما

و حینئذ نقول: لو أخبر الشیخ عن المفید- رحمهما اللّه- مثلا، فإخبار الشیخ وجدانیّ، و أمّا إخبار المفید فلیس بوجدانیّ قطعا، و إنّما أحرز کون الخبر خبرا له بالتعبّد بوجوب تصدیق الشیخ فیما أخبر به حیث إنّ المخبر به بخبره إنّما هو

کون هذا الخبر خبرا للمفید، و إحراز ذلک لیس إلّا بنفس أدلّة حجّیّة خبر الواحد، فخبر المفید معلول لهذه الأدلّة، فلو کانت شاملة له، یلزم تقدّمه علیها، و تقدّم المعلول علی علّته محال.

و ثانیهما

ففی الخبر بلا واسطة- سواء کان المخبر به حکما شرعیّا أو موضوعا ذا حکم شرعی- حیث إنّه بنفسه قول المعصوم، یکون مشمولا للأدلّة، و أمّا الأخبار مع الواسطة فحیث لا أثر لها إلّا نفس وجوب التصدیق فإنّ المخبر به بخبر الشیخ- و هو خبر المفید- لیس أثرا شرعیّا و لا موضوعا ذا أثر کذلک مع قطع النّظر عن التعبّد به، فلا تشمله الأدلّة.

و أمّا الجواب عن کلا التقریبین

فبالنقض أوّلا:

بموارد الإقرار علی الإقرار و البیّنة علی البیّنة، إذ لو أقرّ المنکر عند الحاکم بإقراره السابق علی طبق قول المدّعی و لکن ادّعی أنّ إقراره کان کذبا، لا إشکال و لا خلاف فی أنّه یؤخذ بإقراره، لأنّه یثبت بإقراره الثانی إقراره الأوّل، مع أنّ مقتضی ما ذکر عدم ثبوته، لأنّ ثبوت الإقرار الأوّل معلول للحکم بنفوذ الإقرار الثانی، فکیف یمکن أن یصیر مشمولا لنفس هذا الحکم!؟ و هکذا أیّ أثر مترتّب علی الإقرار الثانی مع قطع النّظر عن هذا الحکم، لأنّ متعلّقه هو الإقرار الأوّل، و هو لا یکون حکما شرعیّا و لا موضوعا له.

و هکذا الحال فی البیّنة، علی البیّنة، فإنّ البیّنة القائمة علی قیام بیّنة علی نجاسة الثوب مثلا متبعة قطعا بمقتضی أدلّة حجّیّة البیّنة و إلّا لانسدّ باب السجلّات رأسا، فإنّ البیّنة الأولی ربما تموت شهودها، فلا طریق إلی إثبات أنّهم شهدوا بذلک إلّا بیّنة أخری مع جریان الإشکال فیها بعینه.

و بالحلّ ثانیا،

و هو أنّ الحکم الثابت لمتعدّد لو کان حکما واحدا بأن کان الحکم الثابت لهذا لا فرد بعینه هو الحکم الثابت لفرد آخر کما فی الحکم الثابت علی عامّ مجموعی، لکان للإشکالین مجال، و أمّا إذا کان منحلّا إلی أحکام عدیدة حسب تعدّد أفراد موضوعه و إن کان إنشاؤه واحدا کما هو الشأن فی القضایا الحقیقیّة، فلا مجال للإشکالین أصلا، و فی المقام الحکم بوجوب تصدیق العادل ینحلّ إلی أحکام متعدّدة، فلکلّ واحد من أخبار العدول حکم یخصّه، فیکون فی الأخبار مع الواسطة أحکام عدیدة حسب تعدّد الوسائط، فلو أخبر الشیخ عن المفید، فلیس وجوب التصدیق المترتّب علی خبر الشیخ بعینه مترتّبا علی خبر المفید- حتی یقال: کیف یمکن مع أنّ مقتضی کونه حکما لخبر المفید تأخّره عنه، و مقتضی کونه علّة لثبوت خبره تقدّمه علیه، و هو لیس إلّا تقدّم المتأخّر و تقدّم المعلول علی علّته!؟- بل وجوب التصدیق المترتّب علی حکم الشیخ حکم، و وجوب التصدیق المترتّب علی خبر المفید حکم آخر، فلا إشکال، و لا یلزم تقدّم المعلول- الّذی هو خبر المفید، الثابت بوجوب التصدیق- علی علّته، إذ هو متقدّم علی وجوب تصدیق آخر غیر ما هو علّة له.

و هکذا لیس الأثر لخبر المفید- قدّس سرّه- بعینه هو وجوب تصدیق الشیخ- قدّس سرّه- حتی یقال بأنّه لیس لإخبار الشیخ- مع قطع النّظر عن التعبّد به- أثر، لأنّ المخبر به لیس حکما شرعیّا و لا موضوعا له، بل لخبر المفید رحمه اللّه أثر

یخصّه، و هو وجوب تصدیق قوله المختصّ به، و یکون ذلک مترتّبا علی قوله واقعا مع قطع النّظر عن التعبّد بقول الشیخ رحمه اللّه، و یکون أثر التعبّد بقول الشیخ هو ترتّب الأثر الواقعی- المترتّب علی قول المفید، الّذی یکون مخبرا به بقول الشیخ رحمه اللّه- و هو وجوب تصدیقه المختصّ به، و حینئذ فلا تلزم اللغویة فی التعبّد بقول ذی الواسطة، فیرتفع الإشکالان من البین.

و ما ذکرنا یجری فی الإقرار علی الإقرار و البیّنة علی البیّنة لکونهما أحکاما انحلالیّة.

و بما ذکرنا یندفع إشکال آخر أورد فی المقام، و هو: اتّحاد دلیل الحاکم و المحکوم.

و توضیحه: أنّ خبر الواسطة لیس محرزا بالوجدان، بل إنّما أحرز بالتعبّد بقول العادل الّذی هو ذو الواسطة، و حینئذ لو کان هکذا الحکم شاملا لخبر الواسطة أیضا، یلزم أن یکون هذا الحکم حاکما علی نفسه، لأنّه یوجب إدخال خبر الواسطة فی موضوع نفسه تعبّدا، فیکون الدلیل الواحد حاکما و محکوما، لأنّه بعینه یثبت الموضوع.

أمّا وجه الدفع: فبیانه أنّ الحکومة علی أقسام ثلاثة:

الأوّل: أن یکون الدلیل الحاکم شارحا للدلیل المحکوم بمدلوله اللفظی و مبیّنا له و مفسّرا لما هو المراد منه بمثل کلمة «أی» و «أعنی» کالروایة الواردة فی الشکوک من قوله علیه السلام: «إنّما عنیت الشکّ بین الثلاث و الأربع»⁽¹⁾.

الثانی: أن یکون الحاکم ناظرا إلی الدلیل المحکوم إمّا بالنظر إلی عقد حمله، کما فی أدلّة الضرر بالنسبة إلی الأحکام، فیرفع نفس الأحکام من غیر

تصرّف فی الموضوع، أو بالتصرّف فی الموضوع توسعة، کما فی «الطواف بالبیت صلاة» أو تضییقا، کما فی «لا شکّ لکثیر الشکّ».

الثالث: أن لا یکون الدلیل شارحا و لا ناظرا، بل کان مثبتا لفرد الموضوع و متکفّلا لتطبیقه علی فرد من الأفراد الخارجیّة، أو نفی تطبیقه علیه، فالموضوع باق علی ما کان علیه من الأفراد، و إنّما یوجب الدلیل الحاکم تطبیق الموضوع علی فرد و عدمه، کما فی حکومة الأمارات علی الواقع، فإنّ البیّنة إذا قامت علی خمریّة مائع تکون حاکمة علی الواقع، أی توجب تطبیق الخمر الواقعی علیه، و کذلک الحال فی حکومة الأمارات علی الأصول العملیّة، فإنّها ترفع الشکّ الّذی یکون موضوعا للأصول تعبّدا، و تقول: «أیّها المکلّف الّذی تخیّلت أنّک شاکّ اعلم بأنّک لست بشاکّ فی حکم الشارع» و هکذا الأمر فی حکومة الأصول السببیّة علی الأصول المسبّبیّة، فإنّ استصحاب الکرّیّة فی الماء المشکوک کرّیّته یوجب رفع الشکّ فی نجاسة الثوب المغسول به، و جعله متیقّنا بطهارته بعد العلم بنجاسته سابقا، فیوجب نفی فرد عن الاستصحاب المسبّبی، و هو نجاسة الثوب.

و بعد ذلک نقول: إنّ التعدّد فی دلیلی الحاکم و المحکوم إنّما یعتبر فی القسمین الأوّلین من الحکومة، فإنّ لازم شرح أحد الدلیلین للآخر أو نظره إلیه أن یکون متعدّدا، و أمّا فی القسم الأخیر فلا یعتبر ذلک، فإنّ الدلیل فی الأصل السببی و المسبّبی واحد، و هو قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ»⁽¹⁾مع أنّ الأصل الجاری فی أحدهما حاکم علی الأصل الجاری فی الآخر، و لیس هذا إلّا لکون الحکومة إنّما هو بالمعنی الثالث، أی تطبیق الموضوع علی فرد، و المقام

من هذا القبیل، فإنّ وجوب العمل بخبر العادل فی ضمن فرد منه- و هو خبر الشیخ رحمه اللّه مثلا- یوجب إثبات فرد آخر لموضوع نفسه- و هو خبر المفید رحمه اللّه- و یکون موجبا لتطبیق موضوع نفسه علی قول المفید، فعلی هذا لا یحتاج إلی تعدّد الدلیلین فی هذه الحکومة.

و الوجه فیه: أنّ الحکومة بین المدلولین لا بین الدلیلین، و فی المقام المدلولان- و هما الحکمان اللذان یکونان مدلولین لدلیل «صدّق العادل»- متغایران و إن کان دلیلهما واحدا.

بقی فی المقام شی‌ء،

و هو: أنّ المتأخّرین إنّما یعملون فی الکتب الفقهیّة بأربعة أقسام من الخبر:

الأوّل: الصحیح، و المراد به ما کان جمیع رواته عدلا إمامیّا.

الثانی: الحسن، و المراد منه ما کان رواته جمیعا إمامیّین ممدوحین بالخیر و السداد، و متحرّزین عن الکذب، و کان فیهم غیر معدّل.

الثالث: الموثّق، و المراد منه ما کان رواته موثّقین و إن لم یکونوا إمامیّین.

الرابع: الضعیف المنجبر بعمل الأصحاب.

فهل جمیع الأقسام داخلة فی الآیة الشریفة أم لا؟

لا إشکال فی دخول الأوّل منها، بل هو المتیقّن منه، کما أنّه لا إشکال فی دخول الأخیر فی المنطوق، فإنّ الفحص و التفتیش عنه و ملاحظة عمل المشهور به تبیّن عن أحواله، و موجب للوثوق و الاطمئنان بصدقة، فإنّ عملهم به مع فسق راویه کاشف عن وجود قرینة دالّة علی الصدق و إن کان الراوی متّهما بالکذب.

و أمّا الوسطان: فیمکن تقریب الآیة علی وجه یکونان داخلین فی المفهوم، و یمکن تقریبها علی وجه یوجب إدخالهما فی المنطوق.

أمّا التقریب الأوّل بأن یقال: إنّ المراد بالفاسق فی الآیة الشریفة لیس هو الفاسق علی إطلاقه، بل الظاهر أنّ المراد منه- بمناسبة الحکم و الموضوع- خصوص الکاذب غیر المتحرّز عن الکذب، و ذلک لأنّ وجوب التبیّن عن صدق الخبر لعدم إصابة القوم بجهالة إنّما یناسب الفاسق غیر المتحرّز عن الکذب لا الفاسق مطلقا و إن کان موثّقا فی خبره، و یکون الفاسق الموثّق مع العادل سواء فی الجهة المطلوبة هنا، فیدخل الخبر الموثّق و الحسن فی المفهوم، فلا یجب التبیّن فیه.

و لکن هذا التقریب و إن کان حسنا إلّا أنّ الاستدلال به غیر ممکن، لأنّا و إن سلّمنا أنّ الملاک لعدم القبول هو عدم التحرّز عن الکذب إلّا أنّ الفاسق حیث إنّه بمقتضی فسقه لا یعتنی بشأن اللَّه و أحکامه، فیحتمل وجدانا أن یکون کاذبا فی خصوص هذا الخبر و إن کان موثّقا فی نقله و متحرّزا عن الکذب نوعا، فإنّه بمقتضی فسقه لا یبالی بالکذب، فلا یؤمن منه، فلا عبرة بقوله.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ الکذب حکمة نوعیة فی عدم اعتبار قول طبیعیّ الفاسق، و لا یلزم فیه الاطّراد، کما فی العلّة.

و أمّا التقریب الثانی بأن یقال: إنّ التبیّن- کما ذکرنا- طلب الظهور، و من المعلوم أنّ الظهور و الوضوح کما یمکن أن یتحقّق بالعلم الوجدانی کذلک یمکن أن یتحقّق بما جعله الشارع وضوحا و تبیّنا و لو إمضاء، و حینئذ نقول:

ظهور صدق الخبر کما یتحقّق بالتبیّن و التحقیق عن أحوال نفس الخبر کما فی الضعیف المنجبر بعمل الأصحاب کذلک یتحقّق بالتبیّن فی أحوال شخص المخبر، و أنّه صادق أو کاذب، و لا ریب أنّ الوثوق و الاطمئنان بصدق الراوی طریق عقلائیّ لاستکشاف صدق الخبر، فیکون هذا مصداقا للتبیّن عندهم، و حیث لم یرد عن الشارع ردع عنه یکون هذا عنده أیضا ممضی، فالوثوق

بصدق الراوی تبیّن عن الخبر، فیسمع قول راویه و إن کان فاسقا، فیدخل القسمان کالأخیر فی المنطوق، و الأوّل فی المفهوم، فاستفید حکم الجمیع من الآیة.

[آیة النفر]

و من جملة الآیات التی استدلّ بها علی حجّیّة الخبر الواحد: قوله تعالی:

فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ⁽¹⁾.

و تقریب الاستدلال بها: أنّ المراد بالحذر فی قوله: لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ هو التحفّظ و التحرّز العملی و الاجتناب عن المحذور فی مقام العمل لا الخوف النفسانیّ الّذی یوجب التحرّز الخارجی، و علی هذا لا نحتاج فی الاستدلال إلی ضمّ الإجماع المرکّب، أو أنّ الحذر إذا کان حسنا، فلا محالة یکون واجبا، فإنّ جمیع ذلک موقوف علی کون المراد من الحذر هو نفس الخوف النفسانیّ لا الفعل الخارجی المترتّب علیه، و أنّ کلمة «لعلّ» سواء وقعت فی کلامه تعالی أو غیره ظاهرة فی علّیّة ما بعدها لما قبلها، فیکون الحذر فی المقام علّة غائیّة لوجوب الإنذار.

ثمّ إنّ الغایة المترتّبة علی واجب إمّا أن تکون فعلا من أفعال المکلّف أو لا، و ما یکون من أفعاله إمّا [أن] یکون تحت اختیاره أو لا.

فما لا یکون من أفعاله، مثل أن یقال: «استغفر اللّه لعلّه تعالی یغفرک» أو یکون من أفعاله و لکنّه لیس تحت اختیاره، کقول الطبیب: «اشرب هذا الدواء لعلّک تصحّ» لا یتعلّق التکلیف به قطعا، و وجهه ظاهر.

و أمّا ما یکون من أفعاله و تحت اختیاره، کما فیما نحن فیه، فإنّ الحذر

بالمعنی الّذی ذکرنا- و هو التحفّظ العملی و التحرّز الخارجی- یکون تحت اختیار المکلّف، فیتعلّق التکلیف به یقینا، لأنّه الغرض الأصلی من وجوب الإنذار، فهو أولی بتعلّق التکلیف الوجوبیّ به، و أنّ ظاهر قوله تعالی:

لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إلی آخره هو العامّ الاستغراقی ⁽¹⁾، کما هو مقتضی مقابلة الجمع بالجمع، نظیر قوله تعالی:

فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ⁽²⁾فإنّه لیس المراد أنّکم جمیعا اغسلوا وجه الکلّ، بل المراد أنّ کلّ أحد یغسل وجهه و یده، فلیس المراد أنّ المتفقّهین جمیعا یجب أن یجتمعوا فی محلّ واحد و ینذروا قوما واحدا حتی یحصل التواتر بسبب إنذار الجمیع، بل المراد أنّ کلّ واحد من المتفقّهین یرجع إلی قومه و ینذرهم، و من المعلوم أنّ خبر الواحد بحسب طبعه لا یفید العلم.

و مقتضی جمیع ما ذکرنا: أنّ الحذر و التحفّظ و التحرّز عن المحذور واجب عند إنذار من نفر و تفقّه فی الدین، فالآیة تدلّ علی حجّیّة خبر الواحد ⁽³⁾

مطلقا، ثقة کان أو غیره، غایة الأمر أنّ یقیّد إطلاقه بالعدالة بدلیل خارجی.

و الحقّ ما أفاده شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- من تمامیّة دلالة الآیة علی ذلک، و أنّ دلالتها علی المطلوب أقوی من دلالة آیة النبأ علیه، لکثرة الإیرادات الواردة علیها، و أنّ تضعیف شیخنا العلّامة الأنصاری- أعلی اللَّه مقامه- دلالتها علی ذلک و تصدیقه من⁽¹⁾شبه الاستدلال بها علی حجّیّة الخبر الواحد بالاستدلال علیها بالنبوی المشهور «من حفظ علی أمّتی أربعین حدیثا»⁽²⁾إلی آخره لم یکن مترقّبا منه قدّس سرّه⁽³⁾.

و قد أورد علیها إشکالات.

منها: أنّ الآیة لیست فی مقام بیان وجوب الحذر عند إنذار المنذر الواحد، بل تکون فی مقام بیان وجوب النفر و التفقّه و الإنذار، و أمّا وجوب الحذر فلعلّه مقیّد بصورة حصول العلم.

و فیه: أنّ التقیید بالعلم فی المقام لغوا لا معنی له، إذ معنی التقیید- کما قرّر فی مقرّه- أن یزاد قید علی الموضوع مع حفظ عنوان الموضوع، کما فی «أعتق رقبة» فإنّ موضوع الحکم- و هو الرقبة- محفوظ بعد ازدیاد قید الإیمان، لا إلغاء عنوان الموضوع و رفع الید عنه، و تقیید وجوب الحذر بصورة حصول العلم موجب لإلغاء عنوان الإنذار الّذی هو موضوع لوجوب الحذر، إذ العلم هو حجّة بنفسه، و بعد حصول العلم بالمحذور یجب الحذر، سواء کان هناک

إنذار أم لم یکن، فأخذ عنوان الإنذار فی الموضوع بعد ذلک لغو لا معنی له.

و هذا نظیر ما ذکرنا فی الجمع بین روایة إسماعیل بن بزیع- و هی «إنّ ماء البئر واسع لا یفسده شی‌ء إلّا إذا تغیّر طعمه أو ریحه فینزح حتی یطیب الطعم و تذهب الریح، لأنّ لها مادّة»⁽¹⁾- الدالّة علی عدم انفعال کلّ ماء ذی مادّة بمقتضی التعلیل المذکور فی ذیلها، و بین مفهوم قوله علیه السلام: «إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی‌ء»⁽²⁾فإنّ مفهومه أنّ الماء القلیل غیر البالغ حدّ الکرّ ینفعل، سواء کان ذا مادّة أو لم یکن کذلک، و بینهما عموم من وجه، و مادّة التعارض هو الماء القلیل الّذی له مادّة من تقدیم روایة ابن بزیع و الحکم بعدم انفعال القلیل الّذی له مادّة من جهة أنّ تقیید ما له مادّة بکونه کرّا موجب لإلغاء عنوان ما له مادّة، فإنّ الکرّیّة عنوان مستقلّ لعدم الانفعال، فما فائدة أخذ ذی المادّة فی الموضوع؟ و هذا بخلاف العکس، فإنّ تقیید موضوع الانفعال- و هو الماء القلیل- بأن لا یکون له مادّة لا یوجب ذلک، و عنوان الموضوع- و هو القلّة- بعد محفوظ لم یرفع الید عنه.

و هکذا الکلام فی قوله علیه السلام: «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه»⁽³⁾الشامل للطیر و غیره، و قوله علیه السلام: «کلّ حیوان یطیر فلا بأس ببوله و خرئه»⁽⁴⁾

فإنّ تقیید ما یطیر بکونه مأکول اللحم موجب لرفع الید عن عنوان الطیران المأخوذ فی موضوع الروایة الثانیة، و لا یکون العکس کذلک، کما هو واضح.

و بالجملة، هذا التقیید لغو لا تترتّب علیه فائدة أصلا.

مضافا إلی أنّه تقیید بمورد نادر، فإنّ طبع الخبر ممّا یحتمل الصدق و الکذب، فغالبا لا یحصل العلم من إنذار المنذر، و نادرا فی بعض الموارد بسبب الأمور الخارجیّة غیر المرتبطة بالخبر بما هو خبر یحصل العلم، فتقییده⁽¹⁾بالعلم لو لم یکن لغوا من الجهة المذکورة یکون لغوا من هذه الجهة.

و منها: أنّ الإنذار بمعنی التخویف، و لا تخویف فی خبر الراوی بما هو راو و ناقل لألفاظ الروایة التی سمعها من الإمام علیه السلام أصلا، فهو لا یصدق علیه المنذر حتی یجب الحذر عند إنذاره.

نعم، الواعظ الّذی یخوّف الناس بضروریّات الأحکام، و الفقیه الّذی ینذر الناس بما فهمه من الأحکام یمکن الاستدلال بالآیة علی وجوب الحذر عند إنذارهما.

و الجواب: أنّه إن کان المراد بالإنذار هو الإنذار الابتدائی، فالآیة لا تکون شاملة للفقیه أیضا، فإنّ الفقیه یفتی بأنّ السورة- مثلا- جزء للصلاة فیجب إتیانها فیها، و بعد إفتائه بذلک یعلم المقلّد بأنّه یعاقب علی ترک السورة، فالفقیه لا ینذر ابتداء، بل ینذر بالإفتاء و ببیان الأحکام التی فهمها من مدارکها لا ابتداء و بلا واسطة، و لا یمکن عدم شمول الآیة له، فإنّه موردها.

و إن کان المراد منه أعمّ من الابتدائی و الضمنی، فالراوی أیضا بنقل الروایة التی دلّت علی وجوب شی‌ء أو حرمة شی‌ء یخوّف الناس و ینذرهم،

فلم لا تشمله الآیة؟

و منها: أنّ الآیة تدلّ علی وجوب التحذّر عند إنذار المنذر المتفقّه بما تفقّه، فلا بدّ من العلم بکون الإنذار إنذارا بما تفقّه، و من المعلوم أنّه لا یحصل العلم بذلک بمجرد إنذار المنذر، فالشبهة مصداقیّة.

و الجواب: أنّ هذا الإشکال راجع إلی الإشکال الأوّل من لزوم تقیید وجوب الحذر بما إذا حصل العلم بالمحذور، و قد عرفت جوابه، فالآیة بإطلاقها تدلّ علی وجوب الحذر و قبول الخبر مع عدم إفادته للعلم، کما هو مقتضی مقابلة الجمع بالجمع، و علی أنّ المنذرین هم النافرون، کما استشهد به الإمام⁽¹⁾علیه السلام، لا المتخلّفون، کما فی بعض التفاسیر⁽²⁾.

و منها: أنّ الآیة لا تدلّ علی وجوب قبول خبر الراوی بما هو راو، بل تدلّ علی وجوب قبول خبر الفقیه بقرینة لِیَتَفَقَّهُوا.

و توهّم: أنّ مثل زرارة و محمّد بن مسلم و غیرهما ممّن کانوا من فقهاء الرّواة لا ریب فی وجوب قبول خبرهم، و إذا ثبتت حجّیّة قولهم تثبت حجّیّة خبر غیرهم بعدم الفصل، فاسد، فإنّ حجّیّة قول زرارة و محمد بن مسلم و أمثالهما إن کانت بما هم فقهاء لا بما هم رواة، فلیس هناک عدم القول بالفصل حتی یتمّ به الاستدلال، و إن کانت بما هم رواة لا بما هم فقهاء، فلا قائل بالفصل، إلّا أنّه أوّل الکلام.

و الّذی یرفع الإشکال أنّ الفقه لیس المراد منه معناه الاصطلاحی- و هو الاستنباط و الاجتهاد الّذی هو أشدّ من طول الجهاد، لکثرة الروایات المتعارضة الواردة فی باب العبادات و قلّة ما ورد فی باب المعاملات و زیادة الاختلاف بین

أقوال العلماء بحیث لا یتیسّر التفقّه إلّا للقلیل- بل المراد منه هو الفقه المعمول فی ذلک الزمان الّذی هو عبارة عن فهم مضامین کلمات الأئمّة سلام اللَّه علیهم أجمعین، و من المعلوم أنّ الرّواة کانوا من أهل اللسان عارفین باللغة العربیّة ملتفتین إلی معانی أسئلتهم من الأئمّة صلوات اللَّه علیهم أجمعین، و الأجوبة الصادرة منهم علیهم السلام، فهم فقهاء بهذا المعنی، و نسبتهم إلی الأئمّة فی ذلک الزمان کنسبة المقلّدین فی زماننا إلی مراجع تقلیدهم فی فهم أحکام دینهم.

فظهر من جمیع ما ذکرنا اندفاع جمیع الإشکالات الواردة علی الآیة و تمامیّتها فی الدلالة علی حجّیّة قول الراوی و خبر الواحد.

[آیة الکتمان]

و ممّا استدلّ به علی حجّیّة خبر الواحد: قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ⁽¹⁾.

و تقریب الاستدلال بها: أنّ الآیة تدلّ علی حرمة کتمان ما أنزل من الأحکام، و إذا وجبت حرمة الکتمان یجب القبول عند الإظهار مطلقا، سواء کان المظهر واحدا أو متعدّدا، و إلّا لزمت لغویّة الإظهار، و هذا نظیر وجوب إظهار النساء ما فی أرحامهنّ بمقتضی قوله تعالی: وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِی أَرْحامِهِنَ⁽²⁾فإنّه یجب قبول قول المرأة بمجرّد الإظهار، و إلّا تلزم لغویّة وجوب الإظهار، و الملاک فی کلا المقامین واحد.

و فیه: أنّ المقام لا یقاس بحرمة کتمان النساء، لوجهین:

الأوّل: أنّ الکتمان فی قوله تعالی: وَ لا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ إلی آخره، راجع إلی أمر هو فی نفسه خفیّ، و لو لم یظهر یبقی علی خفائه،

و یوجب اضمحلال المقتضی، و هذا بخلاف المقام، فإنّ الکتمان راجع إلی أمر هو فی نفسه ظاهر و بیّن بحیث لو لا المانع لظهر بنفسه، و من الواضح أنّ الشی‌ء بعد ظهوره و وضوحه لا یحتاج فی تصدیقه إلی التعبّد بقول المظهر، فکم فرق بین إظهار ما خفی فی نفسه و إظهار ما ظهر بنفسه و لکنّه خفی بالکتمان، فإنّ الأوّل حیث إنّه لا یصیر ظاهرا أو معلوما بإظهار المظهر- کالحمل- یحتاج إلی التعبّد بوجوب القبول، و إلّا یصیر وجوب الإظهار لغوا، و الثانی حیث إنّه یصیر معلوما و ظاهرا بإظهار المظهر و یرتفع المانع من ظهوره، فلا معنی للتعبّد به بعد ظهوره و معلومیّته.

الثانی: أنّ حرمة الکتمان فی باب الحمل لیس لها أثر إلّا وجوب القبول عند إظهاره، بخلاف المقام، فإنّ حرمة الکتمان تترتّب علیها فائدة أخری أیضا، و لا ینحصر أثرها بوجوب القبول، و هی: أنّ یظهر کلّ من عنده الخبر و الواقعة حتی یحصل العلم بذلک، کواقعة غدیر خمّ، فعلی کلّ أحد یجب الإظهار، لهذه الحکمة و المصلحة.

لا یقال: إنّ لازمه عدم وجوب الإظهار إذا انحصر من عنده الخبر و الواقعیة بعدد لا یحصل العلم به، و هذا خلاف إطلاق الآیة.

فإنّه یقال: حصول العلم للسامعین لیس علّة للحکم حتی یدور الحکم مدارها وجودا و عدما، بل هو حکمة ⁽¹⁾، فلا مانع من عدم اطّرادها، کما فی باب

العدّة، فإنّ حکمتها عدم اختلاط المیاه و مع ذلک تجب علی کلّ امرأة و لو کانت عقیمة لا تحمل أبدا، و باب استحباب غسل الجمعة لکلّ أحد و لو لم تکن حکمة الجعل موجودة فیه، و هو رفع أریاح الآباط، و باب وجوب شهادة الشاهد و لو کان واحدا مطلقا إذا ما دعی، مع أنّ شهادة الواحد لا یترتّب علیها أثر لو لم ینضمّ إلیه شاهد آخر أو یمین فی بعض الموارد.

[آیة الذّکر]

و ممّا استدلّ به علی حجّیّة الخبر الواحد: قوله تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ*⁽¹⁾بتقریب أنّ وجوب السؤال یستلزم وجوب قبول الجواب، و إلّا لغا وجوب السؤال، و إذا کان قبول الجواب واجبا عند السؤال عمّا سمعه الراوی من الإمام علیه السلام یجب ابتداء⁽²⁾أیضا، لعدم الخصوصیّة للسؤال قطعا.

و یرد علیه أوّلا: أنّ المراد من أهل الذّکر فی الآیة هو أهل العلم ظاهرا و الراوی بما هو راو لیس من أهل العلم، فالآیة- لو سلّمت دلالتها علی وجوب العمل بالجواب- تدلّ علی حجّیّة قول المفتی لا الراوی.

و ما أفاده صاحب الکفایة- قدّس سرّه- من أنّ الآیة تدلّ علی حجّیّة قول بعض الرّواة مثل زرارة و محمد بن مسلم و غیرهما ممّن یکون عالما و فقیها و تثبت حجّیّة قول غیرهم بعدم القول بالفصل⁽³⁾قد عرفت فساده و أنّ حجّیّة قول الرّواة

المذکورین لو کانت بما هم رواة لا بما هم أهل العلم لکان لإثبات المطلوب بالإجماع المرکّب وجه لکنّه لیس کذلک، فمن هذه الجهة لا إشکال فیه و لکن فیه ما عرفت آنفا من أنّ المراد من الفقیه هو مطلق أهل اللسان لا معناه المصطلح فی هذا العصر علی الفرض.

و ثانیا: أنّ الظاهر من وجوب السؤال عند عدم العلم وجوب تحصیل العلم لا وجوب قبول الجواب تعبّدا، فإنّ العرف لا یفهمون من قولک: «سل إن کنت جاهلا» إلّا رفع الجهل بالجواب، و هذا الجواب متین جدّاً.

ثمّ إنّ ظاهر الآیة- بمقتضی السیاق- أنّ المراد من أهل الذّکر هو علماء أهل الکتاب، و فسّر فی الأخبار المستفیضة بالأئمّة⁽¹⁾سلام اللَّه علیهم أجمعین، و لا منافاة بینهما أصلا، لأنّ أهل الذّکر هم الذین یرجع إلیهم و یحتجّ بقولهم، فبالقیاس إلی علائم النبوّة و صفات النبیّ، التی هی مکتوبة فی التوراة کان علماء الیهود- لاطّلاعهم علی جمیع ذلک- من أهل الذّکر، الذین یرجع إلیهم الیهود، و یحتجّون بقولهم و إن کان الأئمّة سلام اللَّه علیهم أیضا عالمین بها، بل هم علیهم السلام أعم و أخبر بذلک منهم بمراتب إلّا أنّهم علیهم السلام حیث کانوا من فروع النبوّة لا یصحّ الاحتجاج بقولهم فی علائم النبوّة و صفات النبی صلّی اللّه علیه و آله، و لکنّهم أهل الذّکر بالنسبة إلی الأحکام بعد النبیّ صلّی اللّه علیه و آله، کما أنّ الفقهاء أهل الذّکر بعدهم سلام اللَّه علیهم.

[آیة الأذن]

و من الآیات قوله تعالی: وَ مِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِیَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَیْرٍ لَکُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ⁽²⁾.

و حاصل الاستدلال بها: أنّ اللّه تبارک و تعالی مدح رسوله صلّی اللّه علیه و آله بتصدیقه

للمؤمنین، بل قرنه بالتصدیق باللَّه، و إذا کان التصدیق حسنا کان واجبا، فیجب تصدیق الجائی بالخبر إذا کان مؤمنا.

و فیه: أنّ المراد بتصدیقه صلّی اللّه علیه و آله للمؤمنین لیس قبول قولهم تعبّدا من دون حصول العلم بصدقهم و ترتیب آثار الواقع علی کلّ ما سمعه صلّی اللّه علیه و آله منهم بدون ذلک، لأنّ مورد الآیة هو تصدیق النبی صلّی اللّه علیه و آله لقول النمّام الّذی أخبر اللَّه تعالی بنمیمته، فصدّقه و أحضر النمّام و سأله فأنکر و حلف علی ذلک فقبل منه النبی صلّی اللَّه علیه و آله و صدّقه فی ذلک مع علمه صلّی اللَّه علیه و آله بکونه کاذبا، و کیف یمکن مع ذلک أن یترتّب آثار الواقع علی قوله!؟ فمدحه بتصدیقه للمؤمنین کان من جهة حسن ظنّه بهم و عظم خلقه حیث کان لهم یتّهم الکاذب و لا یعارضه بکذبه و لا یخجله بین الناس بأن یقول له: «أنت کاذب فی کلامک» بل کان یعامل معه بحسب الظاهر معاملة المصدّق و یظهر القبول منه بما ینفعه و لا یضرّ غیره، و لا یکذّبه و لا یؤذیه فی الظاهر، کما هو مقتضی قوله علیه السلام: «یا محمد⁽¹⁾کذّب سمعک و بصرک عن أخیک، فإن شهد عندک خمسون قسامة أنّه قال قولا، و قال: لم أقله، فصدّقه و کذّبهم»⁽²⁾الخبر، فإنّه لا معنی لتصدیق الواحد مع شهادة خمسین قسامة علی خلافه إلّا ما ذکر من إظهار القبول منه و تصدیقه بما ینفعه و لا یضرّهم، کما أنّ المقصود من تکذیبهم تکذیبهم فیما یضرّه و لا ینفعهم، لا ترتیب آثار الصدق واقعا علیه و الکذب علیهم.

ثمّ إنّ شیخنا العلّامة الأنصاری- أعلی اللَّه مقامه- استشهد لذلک بتغییر الأسلوب و اختلاف السیاق فی الآیة حیث عبّر عن تصدیقه تبارک و تعالی

بالإیمان باللَّه، و عن تصدیق قول المؤمنین بالإیمان لهم بتعدیة الإیمان بالباء فی الأوّل و باللام فی الثانی، المشعر بأنّ التصدیق یکون فیما ینفعهم و لا یضرّ غیرهم⁽¹⁾.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ مادّة «آمن» إذا عدّیت بالباء، فمعناها هو التصدیق بالشخص، و إذا عدّیت باللام، تفید التصدیق بالقول، فإذا قیل، «آمن به» یکون معناه صدّق بوجوده، بخلاف ما إذا قیل: «آمن له» فإنّ معناه أنّه صدّق قوله، فالإیمان فی قوله تعالی: یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ حیث عدّی باللام یراد منه بحسب تتّبع موارد استعمالاته أنّه صلّی اللَّه علیه و آله یصدّق قولهم، و لا یکون المراد منه أنّه یصدّق بوجودهم حتی یتعدّی بالباء، إذ لا معنی لتصدیقه صلّی اللَّه علیه و آله بوجود المؤمنین، فلا تصحّ تعدیته بغیر اللّام، فلا یکون شاهدا علی ما ذکره قدّس سرّه.

و النکتة فی تعدیة الإیمان فی قوله تعالی: یُؤْمِنُ بِاللَّهِ بالباء دون اللام- مع أنّ مقتضی ما ذکرنا هو التعدیة باللام، إذ المراد منه أنّه صلّی اللَّه علیه و آله یصدّق قوله تعالی و قولهم، لا أنّه یصدّق بوجوده تعالی و بقولهم- لعلّها أنّ التصدیق بوجود اللَّه تعالی ملازم للتصدیق بقوله و جمیع صفاته الکمالیّة، بخلاف التصدیق بوجود المؤمنین، فإنّه لا یلازم التصدیق بقولهم، کما هو أوضح من أن یبیّن.

فصل: فی الأخبار التی استدلّ بها لحجّیّة الخبر الواحد.

لا یخفی أنّ الاستدلال بالأخبار یتوقّف علی قطعیّة صدورها، و هی إمّا بتواترها لفظا بأن تکون بألفاظها منقولة بکثرة امتنع تواطؤ الناقلین علی الکذب، أو معنی بأن یکون معنی مشترکا بین جمیعها منقولا کذلک أو إجمالا بأن یکون واحد منها مقطوع الصدور، فیؤخذ بأخصّها مضمونا، فإن دلّ الأخصّ علی حجّیّة الأعمّ، کما إذا کان مفاد الأخصّ حجّیّة خبر الثقة العادل و وجدنا خبرا کذلک دلّ علی حجّیّة مطلق خبر الثقة، فنتمسّک به، و نثبت حجّیّة خبر الثقة مطلقا.

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ أنکر القسم الثالث⁽¹⁾، و لا وجه له، ضرورة أنّا لا نحتمل کذب جمیع الأخبار التی تکون فی الوسائل أو فی الکتب الأربعة، بل نقطع بصدور جملة منها قطعا وجدانیّا لا یشوبه شکّ و لا ریب.

و هی- علی ما جمعها و ضبطها شیخنا العلّامة الأنصاری أعلی اللَّه مقامه و شکر اللَّه سعیه- علی طوائف أربع:

الأولی: هی الأخبار العلاجیّة الواردة فی مقام تعارض الأخبار، فإنّها تدلّ علی أنّ حجّیّة الأخبار غیر القطعیة مفروغ عنها عند أصحاب الأئمّة سلام اللَّه علیهم أجمعین، و إنّما سؤالاتهم کانت للعلاج فی مقام التعارض بین الخبرین غیر القطعیّین، إذ لا یمکن التعارض بین القطعیّین، و ما یکون أحدهما

قطعیّا و الآخر ظنّیّا لا إشکال فی تقدّم القطعیّ علی غیره.

الثانیة: ما ورد فی مقام إرجاعهم علیهم السلام شیعتهم إلی ثقاتهم و أصحابهم ⁽¹⁾مع أنّ الرجوع إلیهم لا یوجب العلم بالحکم الواقعی الصادر عنهم علیهم السلام.

الثالثة: ما دلّ علی وجوب الرجوع إلی الرّواة و الثقات.

الرابعة: الأخبار المتفرّقة الدالّة بمجموعها علی جواز العمل بالخبر الواحد.

و لا یخفی أنّ أخصّ تلک الأخبار مضمونا هو ما دلّ علی جواز العمل بخبر الثقة العادل، و لا ریب فی کونها متواترة إجمالا، فمقتضاها حجّیّة خبر الثقة العادل، فلو کان فی البین خبر بهذه المثابة دالّ علی حجّیّة مطلق خبر الثقة، نأخذ به، و نحکم بجواز العمل بخبر مطلق الثقة، و لا نحتاج إلی کونها.

متواترة معنی فی ذلک و إن ادّعی شیخنا الأستاذ تواتر خصوص الأخبار الدالّة علی جواز العمل بخبر الثقة معنی⁽²⁾، و لا یبعد. فالإنصاف أنّ دلالة الأخبار علی حجّیّة خبر الثقة مطلقا و لو لم یکن بعادل و لا إمامیّ تامّة إمّا للتواتر المعنوی أو الإجمالی.

نعم، لا تدلّ تلک الأخبار علی حجّیّة خبر الضعیف، المنجبر بالشهرة، فلا بدّ لإثبات ذلک من التماس دلیل آخر.

فصل:

فی الإجماع علی حجّیّة الخبر.

و یمکن تقریبه بأحد وجوه خمسة:

الأوّل: دعوی الإجماع القولی من جمیع العلماء- فی مقابل السیّد و أتباعه- علی ذلک، نظرا إلی أنّ مخالفته حیث إنّه معلوم النسب لا یضرّ بالإجماع.

الثانی: دعوی الإجماع حتی من السیّد و أتباعه علی ذلک بملاحظة أنّ السیّد إنّما لا یعمل بالأخبار الآحاد من جهة أنّه یری انفتاح باب العلم فی زمانه، لأنّ الأخبار المدوّنة فی الکتب الأربعة مقطوعة الصدور، لاحتفافها بالقرائن القطعیّة، أمّا فی أمثال زماننا ممّا انسدّ فیه باب العلم فلا یمنع من العمل بالخبر الواحد.

الثالث: دعوی اتّفاق الأصحاب علی العمل بالأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة.

الرابع: دعوی جریان سیرة العلماء خلفا عن سلف بلا اختلاف بینهم أصلا.

الخامس: دعوی جریان سیرة المسلمین المسمّاة بسیرة المتشرّعة.

و لا یخفی عدم تمامیّة شی‌ء من هذه الوجوه لو لا السیرة العقلائیّة مع اختلاف مشرب المجمعین فی المبنی و مذاقهم فی العمل، فإنّ کلّا یتمسّک بدلیل خاصّ و یعمل بوجه مخصوص یخصّ به بحیث لا یمکن کشف قول المعصوم علیه السلام أو دلیل معتبر أو إمضاء للسیرة المتشرّعة و لعمل المسلمین بما

هم مسلمون لا بما هم عقلاء.

فالعمدة هو سادس الوجوه، و هو: جریان سیرة العقلاء فیما یرجع إلی أمور دنیاهم و عقباهم علی العمل بالخبر المفید للوثوق، و لا ریب و لا کلام فی حجّیّة هذه السیرة طبعا لو لا ردع الشارع عنه، إذ الشارع رئیس العقلاء، فإذا رأی أنّهم یعاملون مع الخبر المفید للوثوق معاملة الخبر المقطوع الصدور و یعتنون به کالاعتناء بذلک، فلو لم تکن هذه الطریقة مرضیّة له، فعلیه أن یردعهم و یشدّد النکیر علی طریقتهم و یمنع أشدّ المنع عن سیرتهم، کما فعل فی القیاس حیث بلغت الروایات الواردة فی المنع عن العمل بالقیاس إلی خمسمائة روایة، بل لا بدّ و أن یکون المنع عن العمل بالخبر الواحد الموجب للاطمئنان بمراتب أشدّ من المنع عن العمل بالقیاس، لأنّ اعتناءهم بالخبر المفید للوثوق أکثر و أشدّ بمراتب من اعتنائهم بالقیاس، فإذا لم یردع الشارع عن مثل هذه السیرة، نستکشف منه رضاه بذلک.

و إنّما الکلام فی أنّه هل ثبت ردع من الشارع عن هذه السیرة أم لا، و ربّما یقال: إنّ الآیات الناهیة عن العمل بالظنّ، مثل: لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ⁽¹⁾و إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً*⁽²⁾و أمثال ذلک کافیة فی الردع.

و أجاب فی الکفایة عن هذا الإشکال بأجوبة، أحدها فی متن الکتاب و الآخران فی هامشه.

الأوّل: أنّ مردوعیّة السیرة بالآیات الناهیة دوریّة، فإنّها متوقّفة علی عدم کون الآیات مخصّصة بالسیرة، و هو متوقّف علی مردوعیّة السیرة.

ثمّ أورد علی نفسه سؤالا، و هو: أنّ مخصّصیّة السیرة للآیات أیضا

کذلک، فإنّها متوقّفة علی عدم مردوعیّتها، و هو یتوقّف علی مخصّصیتها لها.

و أجاب: بأنّه یکفی فی تخصیص السیرة للآیات عدم ثبوت الردع لا عدم الردع واقعا⁽¹⁾.

و فیه أوّلا: عدم کفایة عدم ثبوت الردع فی حجّیّة السیرة، ضرورة أنّ عدم الثبوت لا یثبت رضی الشارع علیه السلام و إمضاءه لها، و من البیّن أنّ السیرة لا تتّصف بالحجّیّة إلّا إذا أمضاها الشارع، فإنّا لسنا عبید العقلاء، حتی یکون عملهم حجّة لنا بدون إمضاء الشارع لها، فإذا لم یثبت إمضاؤه المستکشف من عدم ردعه عنها فلم تثبت حجّیتها، فلا بدّ من إحراز عدم الردع لإثبات الإمضاء و لو من طریق «عدم الدلیل دلیل العدم» و لا یکفی عدم ثبوت الردع فی ذلک.

و ثانیا: أنّ عدم ثبوت التخصیص کاف فی رادعیّة الآیات عن السیرة، بداهة أنّ دلیل العامّ حیث انعقد له ظهور ⁽²⁾فی العموم یجب اتّباع هذا الظهور و العمل بالعموم ما لم تثبت حجّة أقوی علی خلافه، فحجّیّة العامّ فی العموم لا تتوقّف علی عدم التخصیص واقعا أو إحرازه، بخلاف، حجّیّة السیرة، فإنّها تتوقّف علی إحراز عدم الردع عنها و لو من باب أنّه لو کان لبان، فالأمر علی عکس ما أفاده قدّس سرّه.

الثانی: أنّا نستصحب عدم الردع المتیقّن قبل نزول الآیات إلی زمان نزولها، و نحکم بحجّیّة السیرة و نخصّص بها الآیات⁽³⁾.

أقول: هذا بعد الفراغ عن حجّیّة الاستصحاب، فلا ینافی ما أفاده فی بحث الاستصحاب من تقدّم العمومات و الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم علی السیرة العقلائیة الجاریة فی العمل بالاستصحاب، إذ لا یمکن التمسّک باستصحاب السیرة لإثبات حجّیّة نفس الاستصحاب، بخلافه فی المقام، فإنّه لإثبات حجّیّة خبر الواحد بعد الفراغ عن حجّیّة الاستصحاب.

الثالث: أنّ المقام صغری من صغریات بحث تقدّم الخاصّ زمانا علی العامّ، و قد ثبت فی ذلک المبحث- أی العمل بالخاص- تقدّم الخاصّ علی العامّ و تخصیصه به⁽¹⁾.

و فی کلا الوجهین نظر ظاهر، فإنّ جریان الاستصحاب و بناء العامّ علی الخاصّ المتقدّم یحتاج إلی إحراز إمضاء الشارع للسیرة قبل نزول الآیات و لو بساعة أو ساعتین حتی تکون السیرة حجّة و موردا لإمضاء الشارع فی زمان، فنستصحب حجّیّته إلی نزول الآیات، أو نخصّص بها العامّ المتأخّر، و أنّی لنا بإثبات ذلک.

نعم، لو أحرزنا عدم الردع فی أوّل زمان یمکن للشارع الردع، یتمّ ذلک، لکنّک عرفت أنّه لا طریق لنا لإحراز ذلک.

فالحقّ فی الجواب أنّ یقال: إنّ السیرة لو کانت نسبتها إلی العمومات نسبة الحاکم إلی المحکوم، فلا ریب فی حجّیتها ما لم یردع عنها الشارع بالخصوص و لم یهتمّ بالنکیر علی العمل بها، و لا یکفی مجرّد ورود عامّ علی خلافها فی ردعها، و هذا کما فی العمل بالظواهر و الأقاریر، و ذلک لأنّ العقلاء حیث لا یرون العمل بالظواهر و الأقاریر مصداقا للعمل بغیر العلم، بل العمل بها

عندهم هو العمل بالعلم، لا یلتفتون إلی شمول العامّ لها، و لا تنتقل أذهانهم إلی ذلک حتی یرتدعوا بورود العامّ علی خلافه، فلا بدّ من التنبیه علیه بالخصوص، کما فعل فی القیاس، و المقام من هذا القبیل، فإنّ العقلاء لا یرون العمل بالخبر المفید للوثوق عملا بغیر العلم حتی یرتدعوا بمجرّد نزول قوله تعالی: لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ⁽¹⁾فلا تکفی الآیات للرادعیّة عن مثل هذه السیرة.

نعم، لو لم تکن نسبة السیرة إلی العامّ نسبة الحاکم إلی المحکوم، کما لو جرت السیرة علی کذب الهزل و قام دلیل علی حرمة الکذب مطلقا، یکفی نفس إطلاق هذا الدلیل لرادعیّة السیرة الجاریة علی کذب الهزل، و لا یلزم التنبیه علیه بالخصوص، لأنّ کذب الهزل أیضا کالجدّ کذب عند العقلاء.

فظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ دلالة بعض الآیات و الأخبار و السیرة العقلائیّة علی حجّیّة الخبر الموثوق الصدور تامّة غیر قابلة للإنکار.

فصل: فی الوجوه العقلیّة التی استدلّ بها علی حجّیّة أخبار الآحاد:

أحدها:

أنّه نعلم- من شدّة اهتمام الأصحاب- رضوان اللَّه علیهم- فی تهذیب الأخبار و ضبطها و تعیین رواتها و تمیز ثقاتهم عن غیرهم و کثرة التعب فی ذلک- علما إجمالیّا بصدور کثیر من الأخبار الموجودة فی کتبنا المعتبرة بمقدار واف بمعظم الفقه، و مقتضاه وجوب العمل بجمیع هذه الأخبار.

و توضیح هذا الوجه بوجه یسلم عمّا أورده علیه الشیخ⁽¹⁾قدّس سرّه و قرّره شیخنا الأستاذ⁽²⁾قدّس سرّه- من أنّ لازمه الاحتیاط فی سائر الأمارات من الشهرات و الإجماعات المنقولة و أمثالها لا فی خصوص هذه الأخبار-: أنّ لنا علوما إجمالیّة ثلاثة:

الأوّل: العلم الإجمالی بثبوت تکالیف فی الشریعة المقدّسة، و منشأ هذا العلم هو العلم بثبوت أصل الشریعة، فإنّه ملازم مع هذا العلم.

و لا یخفی أنّ کلّ ما یحتمل فیه التکلیف من المظنونات و الموهومات و المشکوکات یکون من أطراف هذا العلم.

الثانی: العلم الإجمالی بثبوت تکالیف فی ضمن أخبارنا

الموجودة فی الکتب المعتبرة للشیعة و الموجودة فی صحاح العامّة و فی ضمن الشهرات و الإجماعات المنقولة و سائر الأمارات الظنّیّة، و منشأ هذا العلم تراکم هذه الأمارات الکثیرة المتقنة، و دائرة هذا العلم أضیق من الأوّل، لخروج

المشکوکات و الموهومات عن أطراف هذا العلم.

الثالث: العلم الإجمالی بصدور کثیر ممّا بأیدینا من الأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة للشیعة،

اشارة

و منشأ هذا العلم ما ذکرناه من شدّة الاهتمام بجمعها و تنقیحها و تهذیبها عن الأخبار المدسوسة، و هذا العلم أضیق دائرة من الکلّ، لخروج سائر الأمارات فضلا عن المشکوکات و الموهومات.

و بعد ذلک نقول: لا ریب فی عدم تنجیز العلم الإجمالی الأوّل الّذی هو أوسع دائرة من الکلّ، لانحلاله بالعلم الثانی المتوسّط بینه و بین الأخیر، فإنّا إذا نقصنا مقدار المعلوم بالإجمال من أطراف العلم الإجمالی الثانی و أفرزنا طائفة من الأمارات کذلک، أی بمقدار المعلوم بالإجمال، ثمّ لاحظنا سائر الأمارات و المشکوکات و الموهومات، نری أنّه لیس لنا علم إجمالی آخر بوجود تکلیف واحد فضلا عن تکالیف فی غیر تلک الطائفة من الأمارات، فبذلک نستکشف انحلال العلم الأوّل، و وجود جمیع التکالیف المعلومة لنا بالإجمال فی ضمن هذه الأمارات بحیث تکون الشبهات فی غیرها شبهات بدویّة. فظهر عدم تنجیز العلم الإجمالی الأوّل بسبب انحلاله بالعلم الثانی.

و کذا لا ریب فی انحلال العلم الإجمالی الثانی و عدم تنجیزه بسبب العلم الإجمالی الثالث، و ذلک لأنّا إذا أفرزنا طائفة من الأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة للشیعة، الدالّة علی الأحکام الإلزامیّة بمقدار المعلوم بالإجمال ثمّ لاحظنا سائر الأمارات من الأخبار و الإجماعات المنقولة و الشهرات التی لا تکون موافقة⁽¹⁾فی المضمون مع ما أفرزناه من الأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة بأن کان الخبر دالّا علی وجوب شی‌ء و الإجماع المنقول- مثلا- علی

حرمة ذلک الشی‌ء بعینه أو العکس، نری بالوجدان أنّه لیس لنا علم إجمالی بوجود تکلیف واحد فضلا عن تکالیف بین هذه الأمارات الدالّة علی أحکام إلزامیّة مخالفة لما دلّت علیه تلک الأخبار التی أفرزناها من الأحکام. و هذا ممّا لا ریب فیه و لا شبهة تعتریه. و بهذا یندفع ما أورده الشیخ- قدّس سرّه- حیث لا یلزم الاحتیاط فی جمیع الأمارات، فمن هذه الجهة لا إشکال فیه.

إنّما الإشکال من جهة أنّه لا یفید فیما نحن بصدده و نریده إثباته، و هو حجّیّة الخبر بمعنی ترتیب جمیع آثار الدلیل الاجتهادی علیه من تقدّمه علی جمیع الأصول العملیّة و بعض الأصول اللفظیّة، بمعنی تخصیص العمومات و تقیید المطلقات- مثلا- به.

توضیح ذلک: أنّ هذه الأخبار بین ما یکون مثبتا للتکلیف الإلزامیّ و بین ما یکون نافیا له.

فما یکون مثبتا للتکلیف، فإنّ کان الأصل العملی فی مورده من الأصول المثبتة للتکلیف و موافقا له، فالقائل بحجّیّة الخبر و القائل بعدم حجّیّته کلّ منهما یعمل علی طبق مضمونه.

و إن کان الأصل العملی فی مورده مخالفا له بأنّ یکون الأصل نافیا للتکلیف فحیث لا تجری الأصول العملیّة النافیة للتکلیف- سواء کانت أصولا تنزیلیّة، کالاستصحاب و قاعدتی الفراغ و التجاوز بناء علی کونهما من الأصول لا الأمارات، أو غیر تنزیلیّة، کأصالة الطهارة و غیرها- فی أطراف العلم الإجمالی بالتکلیف- لأنّه تلزم منه المخالفة القطعیّة لو أجریناها فی جمیع الأطراف، أو الترجیح بلا مرجّح لو أجریت فی بعضها- یجب العمل علی طبق مضمون الأخبار، و لا فرق فی ذلک أیضا بین من یقول بحجّیّة هذه الأخبار و من لا یقول بها.

و ما یکون نافیا للتکلیف من هذه الأخبار، فإن کان الأصل العملی فی مورده موافقا له بأن یکون نافیا للتکلیف، ففی هذا الفرض أیضا لا تفاوت بین القولین، و لا تظهر ثمرة فی البین، إذ کلّ من الفریقین یعمل علی طبق مضمون الأخبار.

و إن کان الأصل العملی فی مورده مخالفا له بأن یکون مثبتا للتکلیف، فإن کان الأصل فی جمیع الأطراف من الأصول غیر التنزیلیّة کقاعدة الاشتغال، فلا إشکال فی جریانه فی أطراف العلم الإجمالی، لأنّه لا تلزم منه مخالفة قطعیّة عملیّة، إذ المفروض أنّ المعلوم بالإجمال هو الحکم الترخیصی، فلا یلزم من جریان الأصل فی جمیع الأطراف الترخیص فی المعصیة، فمقتضی ما أفاده هذا المستدلّ من وجوب الاحتیاط فی جمیع ما بأیدینا من الأخبار هو العمل علی مقتضی الأصل فی هذا الفرض، و رفع الید عمّا دلّت علیه الأخبار.

و إن کان الأصل فی جمیع الأطراف من الأصول التنزیلیّة، کالاستصحاب، أو کان فی بعض الأطراف کذلک و فی بعضها من غیرها، فإن بنینا علی جریانها فی أطراف ما علم إجمالا بانتقاض الحالة السابقة فی بعض الأطراف- کما هو الحقّ، و ذهب إلیه صاحب الکفایة⁽¹⁾قدّس سرّه- ففی هذا الفرض أیضا یجب رفع الید عن الأخبار النافیة للتکلیف، و العمل بمقتضی الأصل الجاری فی مورده.

و إن أنکرنا ذلک- کما أنکره الشیخ⁽²⁾قدّس سرّه، و وافقه شیخنا الأستاذ⁽³⁾قدّس سرّه- فیجوز العمل علی طبق مضامین تلک الأخبار، ففی الفرض السابق و الفرض الأخیر علی أحد التقدیرین رفعنا الید عن تلک الأخبار، و قدّمنا الأصل العملی

مع أنّ الثمرة بین القول بالحجّیّة و عدمها إنّما تظهر فیهما، فلم تثبت حجّیّة الأخبار الموجودة فی الکتب المعتبرة للشیعة و وجوب العمل بها مطلقا و لو کان فی قبالها أصل عملی مخالف لها. هذا کلّه فی الأصول العملیّة التی تکون فی مواردها.

أمّا الأصول اللفظیّة التی تکون فی مواردها و نقطع باعتبارها من کتاب أو سنّة متواترة أو خبر محفوف بالقرینة القطعیّة، فإن کانت موافقة لمضمون الخبر، فلا کلام.

و إن لم تکن موافقة له، فذهب صاحب الکفایة- قدّس سرّه- إلی وجوب العمل بمقتضی الأصل اللفظی من عامّ أو إطلاق أو خاصّ أو مقیّد، فلو کان هناک أصل لفظی أیّا ما کان، قطعی الاعتبار، دالّ علی خلاف ما تضمّنه الخبر الواحد، یرفع الید عن الخبر، و یعمل علی طبق الأصل مطلقا، سواء کان مثبتا للتکلیف أو نافیا، فیخصّص أو یقیّد لو کان الخبر عامّا أو مطلقا، و لا یخصّصه و لا یقیّده لو کان الأصل کذلک، و کلّ ذلک لأجل أنّ ظواهر الکتاب و ما فی حکمها حجّة یجب العمل بمقتضاها ما لم تقم حجّة أقوی علی خلافها، و المفروض أنّ الخبر لم تثبت حجّیّته بالخصوص، و إنّما وجب العمل به من جهة کونه طرفا للعلم الإجمالی، فلا یقاوم ما یکون حجّة بالخصوص⁽¹⁾، هذا.

و الحقّ أنّ ما أفاده- قدّس سرّه- علی إطلاقه لیس بسدید، و أنّ حال الأصول اللفظیّة بعینها حال الأصول العملیّة بلا تفاوت بینهما فی محلّ الکلام، و الکلام هو الکلام، فکما لا یجری الأصل العملی النافی للتکلیف فی مورد العلم الإجمالی بالتکلیف، للزوم المخالفة القطعیّة العملیّة، و الترخیص فی

المعصیة، کذلک تسقط الأصول اللفظیّة النافیة للتکلیف فی هذا المورد، لعین هذا المحذور، إذ کما یلزم من إجراء أصالة الطهارة فی کلّ من المائعین- اللذین علم إجمالا بنجاسة أحدهما- الترخیص فی المعصیة کذلک یلزم ذلک لو وجب اتّباع البیّنة القائمة علی طهارة کلّ واحد منهما، فلو کان الخبر مثبتا للتکلیف- مثل النبوی المشهور «نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن بیع الغرر»⁽¹⁾الدالّ علی فساد البیع الغرری- یعمل علی طبقه، و یقیّد به إطلاق قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ⁽²⁾و هذا هو مقتضی العلم الإجمالی بالتکلیف الّذی هو بمنزلة العلم التفصیلیّ به، فلا یکون من قبیل تقدیم غیر الحجّة علی الحجّة، و کما تجری الأصول العملیّة المثبتة للتکلیف و یعمل بمقتضاها و یرفع الید عمّا دلّ علیه الخبر من نفی التکلیف کذلک تجری الأصول اللفظیّة المثبتة للتکلیف.

مثلا: لو وردت روایة متکفّلة لحکم ترخیصی، کما إذا ورد أنّه «لا ربا بین الوالد و الولد» لا یقیّد بها إطلاق قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا⁽³⁾بل یقدّم إطلاق الآیة علیها، و یحکم بحرمة مطلق الرّبا، کان بین الوالد و الولد أو لم یکن.

و بالجملة لا فرق بین الأصول اللفظیّة و العملیّة فی جریانها فی أطراف العلم الإجمالی و عدمه، بل کلاهما من واد واحد.

بقی شی‌ء، و هو أنّه لو کان کلّ من الأصل- لفظیّا أو عملیّا

یقتضی الاحتیاط؟

و هذه المسألة من فروع العلم الإجمالی، و لم یعنونها فیها أحد من الأصحاب فیما نعلم.

و مثاله الواضح: أن یحلف أحد حلفا و کان حلفه مردّدا بین وطء إحدی زوجاته و بین ترک وطئها و کان الحلف علی الوطء مردّدا بین أن یکون متعلّقا بالزوجة الکبیرة أو المتوسّطة، و علی ترک الوطء مردّدا بین المتوسّطة و الصغیرة، فالمتوسّطة طرف للعلم الإجمالی بوجوب الوطء و للعلم الإجمالی بحرمة الوطء معا، و الکبیرة طرف للعلم الإجمالی الأوّل فقط، و الصغیرة طرف للعلم الثانی فقط.

و الحقّ وجوب الاحتیاط فی الکبیرة و الصغیرة، و التخییر فی المتوسّطة، إذ بعد تساقط الأصول فی الأطراف و تنجیز العلم الإجمالی یکون مقتضی القاعدة الاحتیاط، و حیث لا یمکن فی المتوسّطة فیحکم بالتخییر، لا لدوران الأمر بین المحذورین، لأنّا نحتمل عدم تعلّق الحلف بالمتوسّطة أصلا، بل لکونه شبیها بما إذا دار الأمر بین المحذورین فی عدم إمکان الاحتیاط، و لا بدّ من الاحتیاط فی الکبیرة و الصغیرة بمجرّد احتمال التکلیف مع عدم المؤمّن من العقاب لا عقلا و لا شرعا.

و لا یقاس المقام بما إذا اضطرّ المکلّف بارتکاب أحد الأطراف حیث قیل بجواز ارتکاب الباقی، لانحلال العلم الإجمالی بالاضطرار إلی ارتکاب أحد الأطراف، لأنّ العلم الإجمالی فی المقام بواسطة تساقط الأصول ینجّز، و یوجب الاحتیاط، و الترخیص فی ارتکاب بعض الأطراف إنّما نشأ من عدم إمکان الاحتیاط، فلا وجه لعدم الاحتیاط فیما یمکن فیه الاحتیاط و لم یکن مؤمّن من العقاب فی ارتکابه لا عقلا و لا شرعا، و هذا بخلاف باب الاضطرار،

فإنّه ربما یقال بعدم تساقط الأصول و عدم تنجیز العلم، للاضطرار الموجب للترخیص فی الارتکاب.

علی أنّ لنا کلاما هناک أیضا یأتی فی محلّه إن شاء اللَّه.

فقد اتّضح تطبیق المقام مع المثال، فإنّ العالم الفاسق مورد و طرف لعلمین إجمالیّین: أحدهما: العلم بوجود تکالیف إلزامیّة فیما بین هذه الأخبار التی هذا الخبر الفرضی الدالّ علی حرمة إکرام العالم الفاسق أحدها، و الثانی:

هو العلم إجمالا ببقاء بعض الأدلّة القطعیّة المتکفّلة لأحکام إلزامیّة، العامّة أو المطلقة علی عمومه أو إطلاقه، التی هذه الروایة القطعیّة الفرضیّة الدالّة علی وجوب إکرام کلّ عالم إحداها، فحینئذ یحکم بالتخییر فی العالم الفاسق و بوجوب الاحتیاط فی غیره.

و من جمیع ما ذکرنا ظهر أنّ هذا التقریب لا یفید لإثبات الحجّیّة للخبر و وجوب العمل به بحیث یقدّم علی جمیع الأصول المثبتة للتکلیف لفظیّة کانت أو عملیّة.

ثانیها: ما عن صاحب الوافیة- مستدلّا علی حجّیّة الأخبار الموجودة فی الکتب الأربعة و غیرها ممّا یعتمد علیه الشیعة مع عمل جمع به من غیر ردّ ظاهر- من أنّا نقطع ببقاء التکلیف إلی یوم القیامة بمثل الصلاة و الصوم و الحجّ و غیرها من الأصول الضروریّة، و من المعلوم أنّ أکثر أجزائها و شرائطها و موانعها لا یثبت إلّا بخبر الواحد بحیث لو ترکنا العمل به نقطع بخروج هذه الماهیّات عن حقائقها، و من أنکر فإنّما ینکر باللسان و قلبه مطمئنّ بالإیمان⁽¹⁾.

و أورد علیه الشیخ- قدّس سرّه- بأنّ لازمه إمّا الاحتیاط، و العمل بکلّ أمارة دلّت

علی شرطیّة شی‌ء أو جزئیّته مع إمکان الاحتیاط، أو العمل بکلّ أمارة ظنّیّة ممّا دلّ علی الجزئیّة أو الشرطیّة، لا العمل بخصوص الأخبار الموجودة فی المجامیع المعتبرة للشیعة مع عمل جمع بها من غیر ردّ ظاهر⁽¹⁾.

و فی نسخة الکفایة هنا العبارة هکذا: فاللازم إمّا الاحتیاط أو العمل بکلّ ما دلّ علی جزئیّة شی‌ء أو شرطیّته⁽²⁾. انتهی.

و الظاهر أنّه سهو من القلم، فإنّ العمل بکلّ ما دلّ علی الجزئیّة أو الشرطیّة لیس عدلا للاحتیاط، بل هو عین الاحتیاط، و عدله ما ذکرنا من العمل بکلّ ما أفاد الظنّ بالجزئیّة أو الشرطیّة من الأمارات.

و کیف کان فما أفاده الشیخ تابع لواقع الأمر و لمقدار المعلوم بالإجمال، فإن کان المعلوم بالإجمال بمقدار لا ینحلّ العلم الإجمالی بالرجوع إلی هذه الأخبار المذکورة، فالأمر کما أفاده قدّس سرّه، و إن لم یکن بهذا المقدار، بل کان بمقدار ینحلّ العلم الإجمالی بالرجوع إلیها، و تصیر الشبهة بعد ذلک شبهة بدویّة کما لا یبعد، فلا یتمّ هذا الجواب، بل الصحیح فی الجواب أن یقال: هذا الوجه بعینه هو الوجه الأوّل، و لا تفاوت بینهما إلّا فی کونه مقیّدا بقید زائد لم یکن فی الوجه الأوّل، و هو قید «مع عمل جمع به من غیر ردّ ظاهر» و قد ذکرنا فی الجواب عن الوجه الأوّل أنّ مقتضاه لزوم العمل بخصوص الأخبار المثبتة للتکلیف الإلزامیّ، أو ما یکون متکفّلا للحکم الترخیصی، و لم یکن فی قباله أصل مخالف له لفظی أو عملی، لا مطلقا حتی فیما یکون نافیا للتکلیف الإلزامیّ و کان فی قباله الأصل الّذی هو معنی الحجّیّة.

ثالثها: ما ذکره صاحب الحاشیة الشیخ محمد تقی- قدّس سرّه- من أنّا نقطع

بکوننا مکلّفین فعلا بالرجوع إلی الکتاب و السنّة، فإن تمکّنّا من ذلک بنحو یحصل العلم بالحکم وجدانا أو تعبّدا، فیتعیّن ذلک، و إلّا فلا بدّ من التنزّل و الرجوع بنحو یحصل الظنّ بالحکم⁽¹⁾.

و فیه: أنّه إن أراد- قدّس سرّه- من السنّة الروایات الحاکیة عن قول الإمام علیه السلام أو فعله علیه السلام أو تقریره علیه السلام، مثل روایة زرارة و محمد بن مسلم و غیرهما عن المعصوم علیه السلام، فهو راجع إلی الوجه الأوّل، إذ لا منشأ لهذا القطع إلّا العلم الإجمالی بصدور روایات کثیرة بین ما بأیدینا من الأخبار، و وجوب العمل بجمیع هذه الأخبار بواسطة هذا العلم الإجمالی قد عرفت ما فیه، فلا نعیده.

و إن أراد- قدّس سرّه- من السنّة نفس قول المعصوم و فعله و تقریره علیه السلام، فمنشأ القطع بوجوب الرجوع إلیها هو ما ثبت فی علم الکلام من حجّیّة قول الإمام و فعله و تقریره علیه السلام، و حینئذ یرجع هذا القطع إلی القطع بوجود أحکام فی الشریعة التی لا یجوز لنا إهمالها، و هو من إحدی مقدّمات الانسداد، فلا بدّ من ضمّ سائر المقدّمات إلیه، و لا یکون بدونه دلیلا مستقلّا.

فصل: فی الوجوه التی أقاموها علی حجّیّة مطلق الظنّ، و هی أربعة:

الأوّل: أنّ الظنّ بالتکلیف یستلزم الظنّ بالضرر فی مخالفة التکلیف المظنون،

و دفع الضرر المظنون ممّا استقلّ العقل بوجوبه، فیجب بحکم العقل العمل بالظنّ، فی التکالیف الشرعیّة. و هذا ممّا لا ینکره أحد حتی الأشعری الّذی لا یری الحسن و القبح فی الأفعال مع قطع النّظر عن أوامر الشارع صلّی اللّه علیه و آله و نواهیه، و إنّما یقول بأنّ کلّ ما أمر به الشارع فهو حسن، و کلّ ما نهی عنه فهو قبیح، بل الاحتراز عن محتمل الضرر أیضا فطریّ للإنسان بل جبلّیّ لکلّ شاعر و لو لم یکن إنسانا.

و فیه: أنّ المراد من الضرر لو کان هو العقاب الأخروی، فالکبری و إن کانت مسلّمة إلّا أنّ الصغری ممنوعة، فإنّ الظنّ بمطلق التکلیف لو کان مستلزما للظنّ بالعقاب، لکان احتمال التکلیف أیضا ملازما لاحتمال العقاب، فیجب الاحتیاط فی الشبهات البدویّة أیضا، لما عرفت من استقلال العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل، کاستقلاله بوجوب دفع المظنون منه.

لا یقال: الوجه فی عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهات البدویّة جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان فیها، و لولاها لوجب الاحتیاط فیها أیضا.

فإنّه یقال: لا وجه لعدم جریان القاعدة فی موارد الظنّ بالتکلیف ما لم یثبت اعتباره و حجّیّته، فإنّ موضوعها عدم البیان، و الظنّ الّذی لم یثبت اعتباره شرعا لا یصلح لأن یکون بیانا، و المفروض أنّه لم تثبت بعد حجّیّته و الکلام الآن فی إثبات ذلک، فلا مانع من جریان القاعدة فی موارد الظنّ

بالتکلیف أیضا.

و بذلک ظهر: أنّ ما أفاده صاحب الکفایة فی المقام- من أنّ العقل و إن لم یکن مستقلّا بصحّة العقاب إلّا أنّه لا یکون مستقلّا بعدم صحّة العقاب أیضا، فیکون العقاب محتملا، فیجب دفعه⁽¹⁾- لا أساس له، لما عرفت من أنّ العقل- بمقتضی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، العقلیّة- یستقلّ بعدم صحّة العقاب ما لم یصل التکلیف إلی المکلّف و لم یبیّن له.

و ظهر أیضا أنّ الملازمة المذکورة لیست بین مخالفة التکلیف الواقعی و العقاب، و إنّما الملازمة بین مخالفة التکلیف الواصل إلی المکلّف و المبیّن له و بین العقاب الأخروی.

و إن کان المراد منه هو المفسدة الموجودة فی متعلّق التکلیف، ففیه- مضافا إلی أنّ الدلیل یکون أخصّ من المدّعی، فإنّه لا یجری فی الواجبات، إذ لیس فی ترکها إلّا فوت المصلحة، و من المعلوم أنّه غیر الضرر و المفسدة، و هکذا لا یجری فی المحرّمات التی هی تابعة للمفاسد النوعیّة، کالکذب و الغیبة و غیرهما ممّا لا یکون ملاک حرمته مفسدة شخصیّة مترتّبة علی فعله، عائدة إلی نفس الفاعل- أنّه لا دلیل علی وجوب دفع هذا الضرر المظنون بحیث یترتّب علی مخالفته- مضافا إلی وقوع المکلّف فی مفسدة الفعل- عقاب أخرویّ، و لا تثبت حجّیّة الظنّ و وجوب العمل به إلّا إذا کان بحیث یصحّ للمولی العقاب علی مخالفته، و من المعلوم أنّه لا دلیل لا عقلا و لا شرعا علی وجوب دفع الضرر المظنون الدنیوی، بل فی مقطوعه أیضا کلام و إشکال علی إطلاقه، نعم فی بعض موارده- مثل القطع بالهلاک و ما یشبهه- لا إشکال فیه،

و ما لا دلیل علی وجوبه لا شرعا و لا عقلا کیف یحکم العقل و یستقلّ بصحّة المؤاخذة علی ترکه حتی یجب العمل به!؟

و الحاصل: أنّ المستدلّ لو أراد من الضرر الضرر الدنیوی، لا نسلّم کلّیّة صغری دلیله، و علی تقدیر تسلیمها لا نسلّم کبراه، و هذا واضح لا سترة علیه.

الثانی: أنّه یدور أمر المکلّف

و فیه: أنّ هذا من إحدی مقدّمات دلیل الانسداد، و لا یکون بنفسه دلیلا مستقلّا.

الثالث: أنّه لا شکّ فی وجود تکالیف إلزامیّة بین المشتبهات،

و لازمه وجوب الاحتیاط فی کلّ محتمل التکلیف إلّا أنّ الاحتیاط الکلّیّ- حیث إنّه موجب للعسر و الحرج المنفیّین فی الشریعة المقدّسة، بل ربّما یوجب الإخلال بالنظام- غیر واجب، فمقتضی الجمع بین القاعدتین- أی: قاعدة الاحتیاط، الثابتة بحکم العقل، و قاعدة نفی العسر و الحرج، الثابتة بحکم الشرع- هو العمل بالاحتیاط فی المظنونات فقط، و ترک المشکوکات و الموهومات، و لا یمکن العکس، لقبح ترجیح المرجوح علی الراجح.

و هذا الوجه أیضا- کسابقه- من إحدی مقدّمات دلیل الانسداد، و لا یتمّ إلّا بانضمام سائر المقدّمات إلیه.

الرابع: دلیل الانسداد،

اشارة

و هو مرکّب من مقدّمات أربع⁽¹⁾یستنتج منها- علی تقدیر تمامیّتها- جواز الاکتفاء بالظنّ فی مقام الامتثال:

الأولی: العلم الإجمالی بوجود تکالیف کثیرة إلزامیة.

الثانیة: أنّه قد انسدّ علینا باب العلم و العلمی إلی معظمها.

الثالثة: أنّه لا یجوز لنا إهمالها و عدم التعرّض لامتثالها أصلا.

و لا یخفی أنّ هذه المقدّمة عین المقدّمة الأولی و عبارة أخری عنها، فلا بدّ من حذف إحداهما.

الرابعة: أنّه لا یجوز لنا الرجوع إلی البراءة، لاستلزامه الخروج من الدین، و لا إلی القرعة و الاستخارة، لعدم کونهما طریقین شرعا إلی الأحکام، و الاحتیاط إمّا یوجب العسر و الحرج المنفیّین فی الشریعة، فلا یجب، أو اختلال النظام، فلا یجوز.

الخامسة: أنّ ترجیح المرجوح علی الراجح قبیح.

فحینئذ یکشف العقل عن أنّ الشارع جعل لنا طریقا إلی الأحکام، و هو الظنّ إنّ قلنا بعدم جواز الاحتیاط، و أنّ الشارع لا یرضی بالامتثال الإجمالی بالإتیان بمحتملات تکالیفه. أو یدرک عدم صحّة العقاب لو رفعنا الید عن الاحتیاط بمقدار لزومه العسر و الحرج إن قلنا بعدم وجوبه.

فظهر أنّ النتیجة فی فرض تمامیّة جمیع المقدّمات إمّا الکشف أو التبعیض فی الاحتیاط، و لا سبیل إلی الحکومة أصلا.

و توضیح ذلک: أنّ العقاب بلا بیان قبیح من العقلاء محال من الشارع الحکیم، و البیان إمّا تکوینی، کالقطع، أو جعلیّ، کالبیّنة، و من الواضح أنّ الظنّ لا مبیّنیّة، و لا کاشفیّة له ذاتا أصلا، و یستحیل أن یتّصف بالمبیّنیة و الکاشفیّة بحکم العقل، ضرورة أنّ العقل لیس شأنه إلّا إدراک الأمور الواقعیة و أنّ التکلیف و أصل إلی المکلّف بنفسه أو بطریقه الّذی جعله الشارع طریقا حتی یکون العقاب علی مخالفته عقابا مع البیان، أو لیس بواصل لا بنفسه و لا بطریقه حتی

یکون العقاب علی مخالفته عقابا بلا بیان و قبیحا، و لیس مشرّعا حتی یتعبّد بحکمه بحجّیّة الظنّ و طریقیّته إلی الواقع، و لا معنی لحکم العقل بذلک، و ما لا یکون بنفسه طریقا إلی الواقع کالظنّ کیف یمکن أن یعطیه العقل صفة الطریقیّة!؟

نعم، العقل یمکن أن یعرف و یدرک ما أعطاه الشارع صفة الکاشفیّة و جعله طریق الوصول إلی تکالیفه.

و حینئذ إن قلنا بعدم جواز الاحتیاط و أنّه ممّا لا یرضی به الشارع و أنّ من المقطوع أنّ بناء الشریعة لیس علی الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی فی جمیع الأحکام، فمع ضمّ سائر المقدّمات العقل یکشف عن أنّ الشارع جعل شیئا طریقا إلی تکالیفه، و إلّا یکون العقاب علی ترک امتثال تکلیفه عقابا بلا بیان، إذ المفروض أنّ المکلّف فی هذه الحال لا یمکنه الوصول إلیها إلّا بالاحتیاط الّذی لا یرضی به الشارع، و عدم بناء الشریعة علی الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی، و أنّه لم یجعل له طریقا آخر إلیها حتی یتبعه، ثمّ إذا أدرک العقل طریقیّة شی‌ء فی نظر الشارع، فلیس هذا إلّا الظنّ، لقبح ترجیح المرجوح علی الراجح، و لکنّه لا یری حجّیّة الظنّ و طریقیّته عند الشارع فی هذه الحال مطلقا، بل بمقدار یکون وافیا بعدّة أحکام لو رجعنا فی غیرها إلی الأصول أو الاحتیاط، ما ارتکبنا محذورا.

مثلا: إذا کشف حجّیّة الظنّ الحاصل من الخبر العدل الإمامیّ الموثوق الصدور، فإنّ کان وافیا بمقدار المعلوم بالإجمال، فهو، و إن لم یکن وافیا و تحیّر العقل بعد ذلک فی حجّیّة شی‌ء آخر أیضا، فلا بدّ من الاحتیاط فی البعض، کالأموال و الأعراض و النفوس، إذ الاحتیاط الّذی لا یرضی به الشارع نقطع بأنّه فی غیر هذه الموارد، و الرجوع إلی الأصل فی البعض الآخر لو کان

مجموع ما أدّی إلیه الظنّ الخبری المذکور، و الاحتیاط بمقدار المعلوم بالإجمال، و إلّا نتنزّل عن هذا القسم من الظنّ إلی الأدنی منه و هکذا إلی أن ینحلّ العلم الإجمالی، فعلی الکشف لا بدّ من الأخذ بالمتیقّن فالمتیقّن، و التنزّل عن الأعلی إلی الأسفل.

و إن قلنا بجواز الاحتیاط و عدم وجوبه، للزوم العسر و الحرج، فالعقل یحکم- و التعبیر بالحکم مسامحة، لما عرفت من أنّ العقل لا یحکم بشی‌ء و إنّما شأنه الإدراک، فمعنی حکمه أنّه یدرک صحّة العقاب علی مخالفة هذا المقدار من التکالیف، الّذی لا یکون الاحتیاط فیه حرجیّا- بوجوب الاحتیاط بمقدار لا یکون حرجیّا، لا أنّه یحکم بحجّیّة الظنّ، و حینئذ نسقط من الأطراف الموهومات، و نری بعد ذلک أنّ الاحتیاط فی جمیع المظنونات و المشکوکات حرجیّ أو لا؟ فإن لم یکن حرجیّا، فلا بدّ من الاحتیاط فیهما، و إن کان حرجیّا أیضا، فنسقط المشکوکات أیضا، و نحتاط فی خصوص المظنونات، و هکذا لو کان الاحتیاط فی جمیع المظنونات حرجیّا، نسقط منها المظنونات بالظنون الضعیفة فالضعیفة حتی یرتفع الحرج عن التکلیف بالاحتیاط.

فعلی هذا نتنزّل عن الامتثال الیقینی إلی الامتثال الظنّی و العمل بالمظنونات و المشکوکات جمیعا، ثم عن الامتثال الظنّی إلی الامتثال الاحتمالی و العمل بالمظنونات فقط، و نترقّی فیها- لو کان الاحتیاط فی جمیعها حرجیّا- من الظنّ الضعیف إلی القویّ حتی یرتفع الحرج، فأمر المظنونات علی التقریرین علی التعاکس، إذ علی الکشف نتنزّل عن القویّ إلی الضعیف، و علی التبعیض فی الاحتیاط نترقّی من الضعیف إلی القویّ.

و ظهر من جمیع ما ذکرنا أمران:

الأوّل: أنّ النتیجة علی تقدیر تمامیّة جمیع المقدّمات هی أحد أمرین:

إمّا الکشف، أو التبعیض فی الاحتیاط، و أنّ الحکومة بمعنی حکم العقل بحجّیّة الظنّ لا معنی له.

الثانی: أنّ النتیجة هی حجّیّة الظنّ فی الجملة لا کلّیّة، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ المقدّمة الأولی- و هو العلم الإجمالی بوجود تکالیف کثیرة إلزامیّة-

قد عرفت سابقا عدم تمامیّتها، و أنّ هذا العلم منحلّ بالعلم بوجود تکالیف فی ضمن الأمارات الظنّیّة، و هو أیضا منحلّ بوجود تکالیف بمقدار المعلوم بالإجمال فی ضمن ما بأیدینا من الأخبار الموجودة فی مجامیعنا المعتبرة، و لازمه هو الاحتیاط فی خصوص الأخبار، الّذی لا یلزم منه عسر و لا حرج.

و أمّا المقدّمة الثانیة- و هو انسداد باب العلم و العلمیّ-

فهی تامّة بالنسبة إلی العلم، و لا ینبغی الریب فیها، و أمّا بالإضافة إلی العلمیّ فتمامیّتها تتوقّف علی أحد أمرین علی سبیل منع الخلوّ، و هما: عدم حجّیّة الأخبار سندا أو ظهورا.

و بعبارة أخری: انسداد باب العلمی منوط بالخدشة فی حجّیّة الأخبار الموثوق الصدور إمّا فی سندها أو ظهورها.

و قد عرفت من الأدلّة السابقة من الآیات و الروایات و السیرة أنّه لا سبیل إلی الخدشة فی السند.

أمّا فی دلالتها: فقد أنکرها المحقّق القمیّ- قدّس سرّه- نظرا إلی أنّ الظهورات تختصّ بمن قصد إفهامه⁽¹⁾.

و قد مرّ أنّه علی فرض تسلیمه و عدم حجّیّة الظواهر لمن قصد إفهامه لا یمکن إنکار حجّیّة ظواهر الأخبار لنا، فإنّا مقصودون بالإفهام، لأنّ الراوی الأوّل الّذی سمع من الإمام کان مقصودا بالإفهام، و الراوی الثانی کان مقصودا بالإفهام للراوی الأوّل، و الراوی الثالث کان مقصودا بالإفهام للراوی الثانی و هکذا إلی أن تصل النوبة إلی أرباب الکتب المعتبرة، کالصدوق و الکلینی و غیرهما، و المقصود بالإفهام لهؤلاء هو کلّ من راجع کتبهم، فنحن أیضا مقصودون بالإفهام کمن یتحمّل الروایة من الإمام علیه السلام، فلا ریب فی حجّیّة الأخبار الموثوق الصدور لنا، و لا مجال للخدشة فیها لا سندا و لا ظهورا، و بعد ذلک لا وجه لدعوی انسداد باب العلمی، لانحلال العلم الإجمالی بما فی الأخبار من التکالیف.

و لو فرض أنّ المعلوم بالإجمال أکثر ممّا فی الأخبار من التکالیف، و مقتضاه لزوم الاحتیاط فی جمیع الأمارات، فنقول: حیث إنّ الاحتیاط فی جمیع الأطراف لا یمکن و الفقیه مضطرّ إلی ترک بعض الأطراف، فالاضطرار إلی ذلک یوجب الانحلال بما فی الکتب، و هذا بناء علی ما ذهب إلیه صاحب الکفایة من انحلال العلم الإجمالی بذلک⁽¹⁾، أمّا بناء علی عدم الانحلال، کما ذهب إلیه شیخنا الأستاذ⁽²⁾قدّس سرّه وفاقا للشیخ⁽³⁾، فلا یأتی هذا الجواب.

و أمّا المقدّمة الثالثة- و هی أنّا لسنا بمهملین کالبهائم بحیث نفعل ما نشاء

و نترک ما نشاء، بل لا بدّ لنا من التعرّض للأحکام الثابتة فی الشریعة- فهی مسلّمة، و لازمها الاحتیاط و لو قلنا بمقالة صاحب الکفایة من أنّ العلم الإجمالی

ینحلّ بسبب الاضطرار إلی بعض الأطراف⁽¹⁾، لما ذکرنا من أنّ الشارع لا یرضی بإهمال تکالیفه الواقعیّة، فعلی أیّ حال الاحتیاط لازم، غایة الأمر علی هذا القول شرعیّ، و ملاک وجوبه هو القطع بعدم رضی الشارع بإهمال التکالیف، و حیث انسدّ علینا باب العلم و العلمی إلی تکالیفه، فلا بدّ له من جعل الاحتیاط.

و علی القول بعدم الانحلال عقلیّ، و ملاک لزومه هو إدراک العقل صحّة العقاب علی مخالفة التکالیف المعلومة بالإجمال.

و أمّا المقدّمة الرابعة- و هی أنّ القرعة و الاستخارة و التقلید و الاحتیاط و الرجوع إلی الأصل باطلة-

فهی مسلّمة بالنسبة إلی الثلاثة الأول، ضرورة أنّ القرعة و الاستخارة لیستا طریقین إلی الأحکام، و التقلید هو رجوع الجاهل إلی العالم، و القائل بالانسداد یری الانفتاحی جاهلا، فکیف یجوز له تقلیده!؟

أمّا الرابع- و هو الاحتیاط- فإن کان موجبا لاختلال النظام، فکذلک، و إلّا فإن کان موجبا للعسر و الحرج، فیختلف الحکم فیه باختلاف المبنی فی تفسیر «لا حرج فی الدین» و «لا ضرر» و أمثالهما من التراکیب.

و تفصیله: أنّ الشیخ- قدّس سرّه- ذهب فی أمثال هذه التراکیب إلی أنّ مفادها نفی الحکم الناشئ منه الحرج⁽²⁾، فإذا کان وجوب الصوم موجبا للحرج- کما فی شدّة الحرّ- فهو منفیّ بمقتضی دلیل «لا حرج» لأنّ الحرج إنّما نشأ من قبل هذا الحکم، إذ المکلّف فی طریق امتثال مثل هذا الحکم یقع فی الحرج الشدید.

و ذهب صاحب الکفایة- قدّس سرّه- إلی أنّ مفادها نفی الحکم بلسان نفی الموضوع⁽³⁾، إذ ظاهرها نفی الموضوع الضرری، و من الواضح أنّه تکوینا غیر

منفیّ، فیکون معناه أنّه لیس له حکم فی الشریعة المقدّسة.

و تظهر الثمرة بین القولین فی مواضع:

منها: فی مسألة خیار الغبن، فإنّ اللزوم- حیث إنّه حکم شرعیّ ینشأ منه ضرر المغبون- منفیّ علی مبنی الشیخ دون صاحب الکفایة، إذ لیس فی البین موضوع ضرری حتی یرتفع حکمه.

و منها: فی مسألة لزوم الاحتیاط فی المقام، فإنّه حیث إنّه حکم شرعی ینشأ من قبله الحرج منفیّ علی مبنی الشیخ، و أمّا علی مبنی صاحب الکفایة فحیث إنّ موضوع الاحتیاط- و هو وجود الأحکام الواقعیّة- لیس حرجیّا، و إنّما الحرج نشأ من نفس الاحتیاط- الّذی هو حکم عقلی- و الجمع بین المحتملات، لا یمکن التمسّک بدلیل «لا حرج» لإبطال الاحتیاط، إذ لا موضوع حرجیّ لحکم شرعیّ حتی یرتفع حکمه بلسان نفی موضوعه.

هذا، و لکنّ الظاهر أنّ الاحتیاط فی المقام منفیّ علی کلا المبنیین.

أمّا علی مسلک الشیخ قدّس سرّه: فظاهر.

و أمّا علی مسلک صاحب الکفایة: فلأنّ الجمع بین المحتملات التی لا یکون جمیعها فعلا محلا للابتلاء- کما فی المقام- لیس الأمر فیه کما أفاده قدّس سرّه، بل ما أفاده جار فیما إذا کانت الأطراف جمیعها فعلا محلا للابتلاء، کما إذا نذر ناذر و تردّد متعلّق نذره بین صوم الغد و قراءة سورة البقرة فیه، و کان الجمع بینهما حرجیّا علی الناذر دون کلّ واحد منفردا، و أمّا فی مثل المقام الّذی یکون الجمع تدریجیّا فما یأتی به المکلّف من الأطراف فی أوّل الأمر لا یکون حرجیّا، و لکن ربما تصل النوبة إلی محتمل التکلیف الّذی یکون حرجیّا.

مثلا: إذا نذر شخص صوم یوم معیّن، فنسیه و تردّد أمره بین جمیع أیّام

السنة غیر الیومین⁽¹⁾بحیث یکون کلّ یوم من أیّام السنة غیرهما محتملا لکونه منذور الصوم، فحینئذ یجب علیه صوم جمیع أیّام السنة غیرهما حتی یتحقّق الوفاء، فإذا فرضنا أن لا حرج فی صوم شهور ثلاثة من السنة و صامها و صار الصوم بعد ذلک حرجیّا له، فإن کان المنذور الواقعی فی الأیّام الماضیّة فهو، و إن کان هذا الیوم المخصوص [مثلا]- الّذی یکون صومه حرجیّا للناذر- أو مردّدا بین أیّام یکون صوم جمیع تلک الأیّام حرجیّا، له، فهو مرفوع بدلیل «لا حرج» فظهر أنّ الاحتیاط الحرجی مرفوع علی کلا المسلکین، و لا یجب إلّا بمقدار لا یکون مخلا بالنظام و لا موجبا للعسر.

و أمّا الخامس- و هو الرجوع إلی الأصول- فالاحتیاط فی أطراف المعلوم بالإجمال کدوران أمر الصلاة یوم الجمعة بین الظهر و الجمعة، فلا مانع منه⁽²⁾.

و أمّا سائر الأصول فإن کانت مثبتة للتکلیف، فلا مانع من جریانها أیضا فی المقام بناء علی القول بالجریان فیما إذا علم بانتقاض الحالة السابقة فی بعضها إذا لم یستلزم مخالفة عملیّة، کالمقام، فالعلم الإجمالی بانتقاض الحالة السابقة فی بعض موارد الاستصحاب لا یمنع عن الجریان.

هذا بناء علی مذهب صاحب الکفایة⁽³⁾، و أمّا بناء علی ما ذهب إلیه الشیخ⁽⁴⁾- قدّس سرّه- و تبعه شیخنا الأستاذ⁽⁵⁾- قدّس سرّه- من عدم الجریان فلا تجری.

و ما توهّمه صاحب الکفایة- قدّس سرّه- من الجریان حتی علی هذا المبنی بدعوی أنّ جمیع الأطراف لیست محلا للابتلاء، فإنّ المجتهد یستنبط الأحکام

تدریجا، فحین الاستنباط لیس محلا لابتلائه إلّا بعض الأطراف⁽¹⁾فاسد، و ذلک لأنّ المجتهد إذا أجری الاستصحاب فی کلّ مسألة و کتب جمیع فتاواه فی رسالته و أراد نشرها فی مقلّدیه، یعلم إجمالا بأنّ بعض هذه الاستصحابات غیر جار، لانتقاض الحالة السابقة، و من الواضح أنّ الآن جمیع الأطراف محلّ لابتلائه، فلا یجوز له فعلا الإفتاء علی طبق هذه الاستصحابات التی یعلم بانتقاض الحالة السابقة فی بعضها و إن لم یکن جمیع الأطراف محلا لابتلائه حین الاستنباط.

و بالجملة بناء علی جریان الأصول فی المقام فإن کانت موارد الأصول المثبتة بضمیمة ما علم تفصیلا و ما ثبت بالضرورة من الأحکام بمقدار المعلوم بالإجمال، فلا محالة ینحلّ العلم الإجمالی بذلک، و لا مانع من الرجوع إلی الأصول النافیة للتکلیف بعد ذلک، و لا یلزم الاحتیاط أصلا، و إن لم تکن تلک بمقدار المعلوم بالإجمال، فاللازم هو الاحتیاط فی خصوص موارد الأصول النافیة بمقدار لا یلزم منه الاختلال بالنظام و لا العسر بناء علی ما اخترناه فی محلّه من أنّ الاضطرار إلی بعض غیر المعیّن من أطراف العلم الإجمالی لا یوجب انحلال العلم، بل العلم الإجمالی علی منجّزیّته بالإضافة إلی غیر المضطرّ إلیه من الأطراف، و أمّا بناء علی ما ذهب إلیه صاحب الکفایة من انحلاله حینئذ کانحلاله فی صورة الاضطرار إلی المعیّن، فاللازم عدم الاحتیاط بمقدار لا یلزم منه الخروج من الدین.

أمّا فی غیر هذا المقدار فلا مانع من إجراء الأصول النافیة، لانحلال العلم الإجمالی من جهة الاضطرار إلی ترک بعض الأطراف الّذی یرتفع به محذور

الاختلال أو العسر، کما هو ظاهر.

و بذلک ظهر أنّه لا تصل النوبة إلی المقدّمة الخامسة، و هی قبح ترجیح المرجوح و الإطاعة الوهمیّة علی الراجح و الإطاعة الظنّیّة، لما عرفت من أنّ مقدّمات الانسداد علی فرض تمامیتها نتیجتها هی التبعیض فی الاحتیاط لا حجّیّة الظنّ لا کشفا و لا حکومة، إذ بعد تسلیم تمامیة المقدّمة الأولی و عدم انحلال العلم الإجمالی بما فی الأخبار من الأحکام و تسلیم انسداد باب العلمی و بطلان الرجوع إلی الأصول و سائر ما ذکر فی المقدّمة الرابعة من بطلان الاحتیاط التامّ و عدم وجوب ما یوجب العسر و الحرج و غیر ذلک یستقلّ العقل بلزوم الاحتیاط بمقدار لا یلزم منه محذور، فإنّ الضرورات تقدّر بقدرها، و إذا کانت النتیجة علی فرض تمامیّة المقدّمات هی التبعیض فی الاحتیاط لا غیر، فلا یبقی مجال بعد ذلک لکثیر من المباحث المبحوثة عنها فی المقام، مثل: أنّ قضیّة المقدّمات هل هی حجّیّة الظنّ بالواقع أو بالطریق أو بهما بل لا بدّ من الاحتیاط و العمل بالظنّ بالطریق أیضا و لو کان وهما بالواقع ما لم یوجب العمل بهذا القسم من الوهم الاختلال أو العسر، و أنّه هل یقدّم ظنّ المانع أو الممنوع و غیر ذلک من المباحث التی کلّها متفرّعة علی أن تکون نتیجة دلیل الانسداد حجّیّة الظنّ بنحو الحکومة أو الکشف، و قد عرفت أنّها لیست کذلک، بل النتیجة علی تقدیر تمامیّة المقدّمات هی التبعیض فی الاحتیاط، فلا موضوع لهذه المباحث مع طولها، و کلّها بلا موجب. هذا تمام الکلام فیما یتعلّق بالظّن.

و الحمد للَّه أوّلا و آخرا، و الصلاة و السلام علی خیر خلقه محمد و آله الطیّبین الطاهرین، و اللعنة الدائمة علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.

المقصد السابع: فی الأصول العملیّة

اشارة

بسم اللَّه الرحمن الرحیم المقصد السابع: فی الأصول العملیّة.

لا یخفی أنّ ما یبحث عنه فی الأصول علی أربعة أقسام:

قسم راجع إلی اللفظ من حیث هو من دون نظر إلی أنّه وارد فی الکتاب أو السنّة، کمباحث الأوامر و النواهی و المشتقّ، و هی تسمّی بمباحث الألفاظ.

و قسم ثان راجع إلی نفس المدالیل و الأحکام من غیر ملاحظة أنّها مستفادة من الألفاظ، کمباحث وجوب مقدّمة الواجب، و اجتماع الأمر و النهی، و اقتضاء الأمر بالشی‌ء النهی عن ضدّه، فإنّ البحث عن أمثال ذلک لا ربط له بمقام اللفظ، بل هو بحث عقلیّ واقعیّ، کان هناک لفظ أو لم یکن.

مثلا: فی باب المقدّمة یبحث عن أنّ العقل هل یری الملازمة بین وجوب شی‌ء واقعا- و لو لم یکن لفظ فی البین- و وجوب مقدّمته أو لا؟ و هکذا فی باب اجتماع الأمر و النهی یبحث عن أنّ العقل هل یجوّز اجتماع الأمر و النهی فی فعل واحد شخصی معنون بعنوانین یکون مأمورا به باعتبار أحدهما و منهیّا عنه باعتبار الآخر أو لا؟

و بالجملة البحث عن أمثال ذلک غیر مربوط بمقام الألفاظ، فلا وجه لعدّ صاحب المعالم- قدّس سرّه- بحث الضدّ و مقدّمة الواجب من مباحث الألفاظ، کما هو ظاهر قوله: «لو دلّ- أی الأمر علی النهی عن الضدّ- لکانت بواحدة من الثلاث،

و کلّها منتفیة»⁽¹⁾إلی آخره، فی باب الضدّ، و ما یشبه هذه العبارة فی باب المقدّمة⁽²⁾.

و هذا القسم یسمّی بالمباحث العقلیّة غیر المستقلّة.

و قسم ثالث راجع إلی أحکام الحجج و البحث عن دلیلیّة الأدلّة، و هو علی قسمین:

أحدهما: راجع إلی أحکام الأدلّة التی متکفّلة لبیان الأحکام و التکالیف بعناوینها الأوّلیّة، کالأمارات، و تسمّی هذه الحجج و الأدلّة بالأدلّة الاجتهادیة لمناسبة ما أخذ فی تعریف الاجتهاد- من أنّه استفراغ الوسع لتحصیل الظنّ بالحکم الشرعی- من الظنّ بالحکم الشرعی، فإنّ الأمارات کلّها مفیدة لذلک.

و ثانیهما: راجع إلی ما یکون متکفّلا لبیان الحکم بعنوانه الثانوی و فی ظرف الجهل بالواقع، و ناظرا إلی وظیفة المکلّف فی مقام العمل عند الشکّ فی الحکم الواقعی من الأدلّة.

و هذه هی التی محطّ البحث فی هذا المقصد، و هو القسم الرابع من أقسام المباحث، و تسمّی هذه الأدلّة بالأدلّة الفقاهتیّة، لمناسبة ما أخذ فی تعریف الفقه- من أنّه العلم بالأحکام الشرعیّة، إلی آخره- من العلم بالأحکام، فإنّ المراد منه هو العلم بالأحکام الظاهریّة، و من الواضح أنّ الأصول کلّها مفیدة لذلک، و بالأصول العملیّة أیضا، لمناسبة کونها وظیفة فی مقام العمل، و عمدتها أربعة: الاستصحاب، و البراءة، و الاحتیاط، و التخییر.

و وجه الحصر فیها هو ما أفاده شیخنا العلّامة الأنصاری من أنّ الشکّ إمّا أن تلاحظ فیه الحالة السابقة، فهو مورد الاستصحاب، أو لا، فإن کان الشکّ فی

أصل التکلیف، فهو مورد البراءة، و إن کان فی المکلّف به فإن أمکن الاحتیاط، فهو مورد الاشتغال، و إلّا فهو مورد التخییر⁽¹⁾.

و أمّا قاعدة- أصل- الطهارة: فهی و إن کانت أیضا من القسم الرابع من المباحث الأصولیّة إلّا أنّها حیث کانت متسالما علیها و لم تکن خلافیّة لم تذکر فی الأصول، و أمّا کونها مختصّة ببعض أبواب الفقه- کما فی الکفایة⁽²⁾- فلا یصیر وجها لعدم الذّکر، إذ المناط فی کون المسألة أصولیّة کونها متوقّفا علیها الاستنباط فی الجملة لا فی جمیع أبواب الفقه، و کثیر من المسائل الأصولیّة من هذا القبیل، کمسألة الضدّ و النهی عن العبادة و اجتماع الأمر و النهی، فإنّها مختصّة ببعض أبواب الفقه حیث لا تجری فی بعض الحدود و الدّیات و أمثالها ممّا لم یکن فی البین أمر و نهی.

و ربما یقال فی وجه خروج قاعدة الطهارة عن البحث: إنّ النجاسة و الطهارة لیستا بأمرین مجعولین، کالملکیّة و الزوجیّة حتی یکون الشکّ فیهما شکّا فی التکلیف، بل هما أمران خارجیّان تکوینیّان کشف عنهما الشارع و جعلهما موضوعا للأحکام من وجوب الاجتناب و جواز الشرب و الوضوء و غیر ذلک، و حینئذ تکون الشبهة موضوعیّة خارجة عن محلّ الکلام.

و الجواب: أنّه إن کان المراد أنّ الشارع أخبر بما له خاصّیّة خارجیّة من دون أن تکون تلک الخاصّیّة موجبة لحدوث ملاک فی جعلهما، فهو خلاف ظاهر أخبار الباب. و إن کان المراد إخباره بما له خاصّیّة توجب ذلک، فهو عین أنّهما مجعولان، کما هو ظاهر.

ثمّ إنّه یقع الکلام أوّلا فی الأصل الثانی من هذه الأصول الأربعة، و هو

أصل البراءة، و مورده- کما ذکرنا- هو الشکّ فی أصل الإلزام، وجوبیّا کان أو تحریمیّا مع عدم البیان من الشارع، کان منشأ الشکّ عدم النصّ أو إجماله أو تعارض النصّین أو اشتباه أمور خارجیّة بناء علی التوقّف مع عدم مرجّح فی البین.

و الحاصل: مورد البراءة هو الشکّ فی أصل الإلزام مع عدم نهوض الحجّة علیه أیّا ما کان منشأ الشکّ. نعم إذا کان منشأ الشک هو اشتباه الأمور الخارجیّة، فالبحث عنه استطرادی، فإنّه غیر داخل فی المسائل الأصولیّة، لعدم کونه ممّا یتوقّف علیه الاستنباط.

و قد أخرج صاحب الکفایة⁽¹⁾- قدّس سرّه- صورة تعارض النصّین- بناء علی التخییر- عن محلّ الکلام.

و لا وجه له علی إطلاقه، فإنّ التخییر- علی القول به- مختصّ بالروایتین المتعارضتین، لمکان الروایات الواردة فی ذلک، أمّا إذا لم یکن التعارض بین الروایتین، بل کان بین نصّین آخرین، فلا دلیل علی التخییر، و لا وجه له، فکان علیه أن یخرج عن محلّ الکلام صورة تعارض الروایتین مع عدم المرجّح بناء علی التخییر، لا مطلق ما کان منشأ الشکّ فیه تعارض النصّین، سواء کانا روایتین أو غیرهما، کما هو مقتضی إطلاق کلامه.

و بالجملة، مناط البحث فی جمیع هذه الأقسام واحد، فلا وجه لإفراد البحث عن کلّ واحد من هذه الأقسام کما فعله شیخنا العلّامة الأنصاری، و قسّم مورد البراءة إلی أقسام ثمانیة: ما کان منشأ الشکّ عدم النصّ أو إجماله أو تعارضه أو اشتباه الأمور الخارجیّة، و کانت الشبهة فی کلّ منها وجوبیّة أو

تحریمیّة⁽¹⁾، نظرا إلی اختصاص بعض أدلّة المقام بخصوص بعض هذه الأقسام، مثل قوله علیه السلام: «کلّ شی‌ء مطلق حتی یرد فیه نهی»⁽²⁾فإنّه مختصّ بالشبهة التحریمیّة.

و کیف کان فقد وقع الکلام فی جریان البراءة و عدمه فی المقام بین الأصولیّین و الأخباریّین،

اشارة

فذهب الأصولیّون کلّا إلی الأوّل، و الأخباریّون طرّا إلی الثانی.

و الظاهر أنّ النزاع بینهما مختصّ بالشبهات التحریمیّة، و أمّا الوجوبیّة فلم یستشکل أحد فی جریان البراءة فیها إلّا المحدّث الأمین الأسترآبادی من الأخباریّین علی ما نسب إلیه⁽³⁾.

و قد استدلّ علی البراءة بالأدلّة الأربعة.

أمّا الکتاب:

فبآیات أظهرها قوله تعالی: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا⁽⁴⁾و تقریب الاستدلال بها أنّ بعث الرسول کنایة عن إتمام الحجّة و البیان، و هذا نظیر قولک: «لا أبرح من هذا المکان حتی یؤذّن المؤذّن» فإنّه کنایة عن دخول الوقت. و لیس المراد منه مجرّد بعث الرسول و لو لم یتمّ الحجّة علی الأمّة و لم یخرج من داره أصلا، قطعا، و ظاهر ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ لیس مجرّد نفی التعذیب، بل ظاهره- کما یظهر لمن لاحظ نظائره من قوله تعالی:

ما کانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا⁽⁵⁾و قوله تعالی: وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ

هَداهُمْ حَتَّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ⁽¹⁾و «ما کان زید یفعل کذا»- هو أنّ التعذیب مع عدم إتمام الحجّة و بعث الرسول لا یلیق بنا و بعید عن ساحتنا و لا یناسب مقام رأفتنا، فالآیة- علی ذلک- تدلّ علی أنّ التعذیب مع عدم إتمام الحجّة و البیان لا یناسب مقام الربوبی، و لا یصحّ علی اللَّه تبارک و تعالی.

و بهذا التقریب الّذی قرّبناه یندفع ما قیل من أنّ ظاهر الآیة هو الإخبار بعدم فعلیّة العذاب و وقوعه علی الأمم السالفة بعد إتمام الحجّة، فیختصّ بالعذاب، الدنیوی، و لا یشمل العذاب الأخروی الّذی هو محل الکلام.

و هکذا یندفع ما أورد فی المقام من أنّها لا تدلّ علی عدم استحقاق العذاب، الّذی نحن بصدده، بل تدلّ علی عدم فعلیّة العذاب مع عدم البیان.

و وجه الاندفاع: ما عرفت من أنّ ترکیب ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ و أمثاله ممّا وقع لفظ «کان» فی حیّز النفی ظاهر فی عدم صحّة صدور الفعل عمّن نفی عنه، لا عدم صدوره عنه خارجا، فظاهر الآیة أنّه لا یصحّ علی اللَّه تعالی العذاب مع عدم إتمام الحجّة، لا أنّه لا یعذّب.

فلا یرد الإشکال الثانی، لأنّ المنفی صحّة العذاب لا فعلیّته و وقوعه خارجا، و من الواضح أنّه یصح مع الاستحقاق، فعدم صحّة العذاب مختصّ بصورة عدم استحقاق المکلّف للعذاب.

و لا یرد الإیراد الأوّل أیضا، لعدم الفرق بین الأمم فی صحّة العذاب و عدمها مع عدم البیان، و لا بین الدنیویّ منه و الأخروی بعد ما أنکرنا ظهور الآیة فی عدم وقوع العذاب علی الأمم السالفة مع عدم البیان، و أثبتنا ظهورها فی عدم صحّته مع عدم البیان.

و لو سلّمنا ظهورها فی عدم وقوع العذاب الدنیویّ فقط، فنقول: إنّ العذاب الأخروی لکونه أشدّ منه بمراتب فأولی بالعدم مع عدم إتمام الحجّة.

و بالجملة، دلالة الآیة علی عدم صحّة العذاب مع عدم إتمام الحجة و البیان ظاهرة لا ینبغی الشکّ فیها إلّا أنّها مع ذلک لا ترفع الغائلة بین الأخباری و الأصولی، فإنّ الأخباری یسلّم هذه الکبری و لا یدّعی أنّ العقاب علی ما لم تتمّ علیه الحجّة من المولی صحیح، بل ینکر الصغری و یدّعی أنّ مورد الشکّ فی التکلیف لیس من مصادیق هذه الکبری، لتمامیّة الحجّة، و هی ورود روایات دلّت علی لزوم الاحتیاط، مثل: «قف عند الشبهة فإنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة»⁽¹⁾و «أخوک دینک فاحتط لدینک»⁽²⁾فلا بدّ من بیان عدم دلالة هذه الروایات، و أنّ الأمر بالاحتیاط فی جمیعها للإرشاد، کما یأتی إن شاء اللَّه، و أنّه علی تقدیر دلالتها فهی معارضة بما هو أقوی منها من الأخبار الدالّة علی البراءة، فهذه الآیة لا یمکن الاستدلال بها علی البراءة إلزاما للأخباری.

و أمّا السنّة فروایات:

منها- و هی العمدة-: حدیث الرفع،

اشارة

و هو قوله صلّی اللّه علیه و آله: «رفع عن أمّتی تسعة أشیاء: الخطأ، و النسیان، و ما استکرهوا علیه، و ما لا یعلمون، و ما لا یطیقون، و ما اضطرّوا إلیه، و الطیرة، و الحسد، و التفکّر فی الوسوسة فی الخلق»⁽³⁾و محلّ الشاهد هو فقرة «ما لا یعلمون».

و تقریب الاستدلال یستدعی تقدیم مقدّمة، و هی: أنّ أمر الحکم- واقعیّا کان أو ظاهریّا- بید الشارع من حیث الوضع و الرفع، فله رفع الحکم الواقعی واقعا کما أنّ له وضعه، و کما أنّ له أن یجعل حکما ظاهریّا إلزامیّا، کإیجابه الاحتیاط، أو ترخیصیّا، کقوله علیه السلام: «کلّ شی‌ء لک حلال»⁽¹⁾إلی آخره فی ظرف الشّک فی الحکم الواقعی علی ما بیّنّا فی المباحث السابقة من عدم التنافی بین الحکم الظاهری و الواقعی، کذلک له أن یرفع الحکم الواقعی ظاهرا فی ظرف الشکّ فی الحکم الواقعی، و تکون نتیجة هذا الرفع عدم إیجاب الاحتیاط، و الترخیص الظاهری فی ارتکاب الشبهة و الاقتحام فیها، و عدم التضییق علی المکلّفین بإلزامهم علی حفظ الملاکات الواقعیّة، فإنّ رفع الید عن الإلزام الواقعی ظاهرا لا یکون ترخیصا ظاهریّا لکنّه یلازم ذلک و لا ینفکّ عنه.

إذا عرفت ذلک، فنقول: إنّ ظاهر الحدیث أنّ الرفع وارد علی «ما لا یعلمون» و المراد من الموصول هو نفس الأحکام الواقعیّة، فإنّها هی المجهولة لنا، و حینئذ یکون مقتضی الحدیث الشریف مرفوعیّة کلّ ما هو مجهول لنا من الأحکام ظاهرا لا واقعا، فإنّ رفع الحکم الواقعی واقعا فی ظرف الجهل به ینافی ما علیه العدلیّة من اشتراک الأحکام بین العالمین بها و الجاهلین، فما هو المرفوع نفس الأحکام الواقعیّة المجهولة لا إیجاب الاحتیاط- کما یظهر من الشیخ⁽²⁾قدّس سرّه- و إن کانت نتیجته هو عدم إیجاب الاحتیاط، و الترخیص الظاهری و عدم المؤاخذة علی الاقتحام، إذ لا فرق بین الترخیص الواقعی

و الظاهری فی کون کل منهما بیانا و إذنا فی الاقتحام، فلا یصحّ العقاب علی الاقتحام بعد الإذن فیه، فمفاد الحدیث فی الواقع وضع حکم ترخیصی ظاهری کما فی قوله علیه السلام: «کلّ شی‌ء لک حلال»⁽¹⁾بلسان رفع الإلزام الواقعی المجهول، فعلی هذا دلالة الحدیث الشریف علی جواز الاقتحام فی الشبهة و ترک ما هو محتمل الوجوب و فعل ما هو محتمل الحرمة واضحة لا ینبغی الشّک فیها.

ثمّ إنّ تمامیّة الاستدلال بالحدیث متوقّفة علی کون المراد من الموصول فی «ما لا یعلمون» الحکم المجهول، أمّا لو کان المراد منه الموضوع المشتبه، فلا یتمّ الاستدلال به للبراءة فی الشبهات الحکمیّة، بل یدلّ علی البراءة فی الشبهات الموضوعیّة التی لا کلام فی جریان البراءة فیها، و کل من الأخباری و الأصولی قائل بجریان البراءة فیها.

و قد ذکر لکون المراد من الموصول الموضوع المشتبه وجوه:

منها: أنّ وحدة السیاق تقتضی ذلک، إذ المراد من الموصول فی «ما استکرهوا علیه» و «ما اضطرّوا» و «ما لا یطیقون» هو الفعل لا الحکم، ضرورة أنّه لا معنی للاضطرار إلی الحکم أو الاستکراه علیه، فهذه العناوین من عوارض الفعل الخارجی لا الحکم، فیکون المراد من الموصول فی «ما لا یعلمون» أیضا هو الفعل الخارجی بمقتضی وحدة السیاق.

و فیه: أنّ المراد من لفظ «ما» فی جمیع الفقرات هو أمر واحد، و هو «شی‌ء» ف «ما لا یعلمون» معناه: الشی‌ء الّذی لا یعلمون، و «ما اضطرّوا إلیه» مفاده: الشی‌ء الّذی اضطرّوا إلیه، و هکذا فی سائر الفقرات، فلفظ «ما» استعمل

فی معنی واحد و مفهوم فارد، غایة الأمر بحسب الخارج لا ینطبق «ما اضطرّوا إلیه» إلّا علی الفعل و الشی‌ء المجهول غیر المعلوم [و هو] ینطبق علی الحکم و الفعل الخارجی معا، و السیاق واحد، و لا یقتضی أن یکون المراد من الموصول فی «ما لا یعلمون» الموضوع المشتبه.

و منها: أنّ إسناد الرفع إلی «ما لا یعلمون» حقیقی، و إلی «ما لا یطیقون» و «ما استکرهوا علیه» و غیرهما إسناد إلی غیر ما هو له، فإنّ المراد من رفعها هو رفع الحکم المتعلّق بها، و لا مانع من اختلاف الفقرات فی ذلک و کون الإسناد فی بعضها حقیقیّا و إلی ما هو له و فی بعضها الآخر مجازیّا و إلی غیر ما هو له، لوجود القرینة، و هی أنّ هذه العناوین غیر عنوان «ما لا یعلمون» من المقطوع أنّها غیر مرفوعة خارجا، فالمراد من رفعها- بهذه القرینة- رفع أحکامها إلّا أنّ صدر الروایة حیث إنّه هکذا: «رفع عن أمّتی تسعة» و أسند الرفع إلی التسعة فلا بدّ من أن یکون هذا الإسناد إمّا حقیقیّا أو مجازیّا، و لا یمکن کونه حقیقیّا و مجازیّا معا، فاللازم حینئذ أن یکون المراد من «ما لا یعلمون»- الّذی هو أحد مصادیق التسعة المسندة إلیها الرفع- هو الفعل المشتبه و الموضوع المجهول حتی یکون الإسناد فی جمیع مصادیق التسعة إسنادا مجازیّا و إلی غیر ما هو له، لئلا یلزم الحقیقة و المجاز معا فی إسناد واحد، و هو إسناد الرفع إلی التسعة.

و فیه: أنّ المراد من الرفع فی الحدیث الشریف لیس هو الرفع التکوینی الخارجی قطعا، بل المراد منه هو الرفع فی عالم التشریع، و الرفع بهذا المعنی یصحّ إسناده إلی الموضوع الخارجی و الفعل المشتبه بلا عنایة و لا مئونة قرینة أصلا، و هو فی مقابل الوضع فی عالم التشریع الّذی هو بمعنی جعل الفعل علی ذمّة المکلّف و علی عهدته. یقال: الصلاة موضوعة و ثابتة فی الشریعة لغیر الحائض، و هی مرفوعة عنها کذلک، حقیقة و بلا عنایة، و إتیانها الصلاة فی

الخارج و عدمه لا دخل لهما فی صحّة هذا الإسناد علی نحو الحقیقة، فوضع الفعل فی الشریعة کتبه علی العباد و جعله علی رقبتهم، کأنّه حمل حمل علیهم، کما فی قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ⁽¹⁾نظیر ما یقال: إنّ هذا المال علی زید، أی: ثابت فی ذمّته و لو لا یعطی خارجا أبدا، و رفع الفعل فی الشریعة عدم جعله علی رقبتهم و عدم تحمیلهم بهذا الحمل بحیث یکونون أحرارا فی اختیاراتهم.

فظهر أنّ إسناد الرفع إلی جمیع هذه العناوین المذکورة فی الحدیث علی نحو الحقیقة، فلا وجه لإرادة خصوص الموضوع المشتبه من الموصول فی «ما لا یعلمون» هذا أوّلا.

و ثانیا: لو سلّم اختلاف الفقرات فی الإسناد من حیث الحقیقة و المجاز، فلا نسلّم لزوم الحقیقة و المجاز کلیهما فی إسناد الرفع إلی لفظ التسعة، بل الإسناد فیه مجازی، نظیر ما لو قیل: اللَّه و الربیع أنبتا البقل، حیث أسند الإنبات إلی ضمیر التثنیة، الراجع إلی اللَّه الّذی إسناد الإنبات إلیه حقیقی، و الربیع الّذی إسناد الإنبات إلیه مجازی، و ذلک لأنّ الإسناد الحقیقی عبارة عن إسناد الفعل أو شبهه إلی ما هو له، و هذا لا یتحقّق إلّا فیما یکون المسند إلیه ممّا هو له بجمیع أفراده، أمّا لو لم یکن بعض أفراده کذلک کالمثال، فلا یکون المسند إلیه ممّا هو له، فلا یکون الإسناد حقیقیّا، إذ المرکّب من الداخل و الخارج خارج، و لا یلزم من ذلک أن یکون الإسناد علی نحوین باعتبار مصادیق المسند إلیه، و انحلال هذا الإسناد الواحد بإسنادات متعدّدة حسب تعدّد مصادیق المسند إلیه فی الواقع لا ربط له بمقام اللفظ و الترکیب الکلامی الّذی هو المناط فی الحقیقة

و المجاز.

و بالجملة، إسناد الرفع إلی التسعة التی لیس بعض مصادیقها ممّا هو له إسناد مجازی، فلا یلزم أن یکون المراد من الموصول فی «ما لا یعلمون» الموضوع المشتبه.

و منها: أنّ متعلّق الرفع لا بدّ و أن یکون أمرا ثقیلا، فما لا ثقل فیه لا یناسب إسناد الرفع إلیه، کما یظهر من موارد استعمال الرفع، و من الواضح أنّه لا ثقل فی نفس الحکم المجهول، و إنّما الثقل فی متعلّقه، فهو المناسب لإسناد الرفع إلیه.

و فیه: أنّ الرفع کما یسند إلی الأمر الثقیل بلا عنایة کذلک یسند إلی سبب الثقل و ما یترتّب علیه بلا عنایة، فیصحّ أن یقال: ما هو سبب للثقل و موجب لجعل المکلّف فی کلفة الفعل و ثقله- و هو التکلیف- مرفوع. و هکذا یصحّ أن یقال: ما یترتّب علی الفعل الحرام الثقیل علی المکلّف- و هو العقاب و المؤاخذة- مرفوع، کما یصحّ أن یقال: الفعل المضطرّ إلیه مرفوع، بلا عنایة أصلا.

و منها: أنّ الرفع و الوضع ضدّان أو متقابلان تقابل العدم و الملکة، و أیّا ما کان لا یمکن ورود أحدهما علی الآخر، فلا یمکن ورود الرفع علی الوضع الّذی هو عبارة عن نفس التکلیف.

و بعبارة واضحة: الوضع و الرفع یتواردان علی مورد واحد، و من الواضح أنّ الوضع یتعلّق بالفعل الخارجی، فإنّه الّذی یوضع فی ذمّة المکلّف و یثبت فی عهدته و یکتب علیه، کما فی قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ⁽¹⁾فلا بدّ

من أن یتعلّق الرفع أیضا بالفعل، فهو المرفوع فی ظرف الجهل عن الأمّة، و أمّا التکلیف و الحکم فلا یوضع فی ذمّة المکلّف و لا یجعل علی رقبته و لا یثبت فی عهدته حتی یکون مرفوعا بمقتضی الحدیث.

و الجواب: أنّ متعلّق الوضع و الرفع یختلف باختلاف ظرفهما، فإن کان ظرف الوضع و الرفع هو عهدة المکلّف و ذمّته و رقبته، فیکون المتعلّق هو الفعل فی کلیهما، فإنّه الّذی هو ثابت فی الذمّة أو مرفوع عنها، و إن کان ظرف الوضع و الرفع هو الدین و الشریعة، فالمتعلّق هو نفس الحکم، فإنّه الّذی هو ثابت فی الشریعة المقدّسة و موضوع فی الدین، و ظاهر الحدیث أنّ ظرف الرفع هو الدین و أنّه رفع عن أمّتی فی دین الإسلام و الشریعة المقدّسة تسعة أشیاء، و یؤیّد ذلک لفظ «عن أمتی» المشعر باختصاص الرفع بهذه الأمّة من دون سائر الأمم و فی هذا الدین دون سائر الأدیان، فالمرفوع هو نفس الحکم المجهول.

و منها: أنّ الحدیث شامل للشبهات الموضوعیّة بلا کلام، فلو کان شاملا للشبهات الحکمیّة أیضا، لزم أن یستعمل لفظ «ما» فی «ما لا یعلمون» فی معنیین: الموضوع و الحکم، و هو إمّا غیر جائز أو خلاف الظاهر.

و الجواب: أوّلا: ما ذکرناه سابقا من أنّ المراد بالموصول هو «الشی‌ء» فالمعنی شی‌ء واحد، و هو مفهوم «الشی‌ء» غایة الأمر ینطبق تارة علی الفعل الخارجی و أخری علی الحکم.

و ثانیا: نلتزم بأنّ المراد من الموصول هو الحکم فقط، سواء کان کلّیّا أو جزئیّا، فیشمل الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة معا.

أمّا الأوّل: فواضح.

و أمّا الثانی: فلأنّ الموضوع المشتبه بواسطة أمور خارجیّة أیضا ممّا لا نعلم حکمه الجزئی فهو مرفوع، و لا فرق فی الجهل بالحکم الکلّی و الجزئی

إلّا فی أنّ منشأ الأوّل هو إجمال النصّ أو فقدانه مثلا، و منشأ الثانی هو اشتباه الأمور الخارجیّة، و هذا لا یکون فارقا.

فظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ دلالة الحدیث علی البراءة- فیما شکّ فی وجوبه و حرمته و لم نظفر علی دلیل یدلّ علیه بعد الفحص- تامّة، و لا یرد علیه شی‌ء من الإیرادات الواردة المذکورة.

بقی هناک أمور راجعة إلی فقه الحدیث ینبغی التنبیه علیها:

الأوّل:

ربما یقال: إنّ الرفع یستعمل فیما له وجود فی الزمان السابق علی الرفع، و لا یستعمل فیما لا وجود له کذلک، و إنّما هو مورد استعمال الدفع إذا کان مقتضی الوجود موجودا، ففی مقام بیان أنّ الحکم غیر مجعول فی الشریعة فی ظرف عدم العلم به مثلا لا یصحّ استعمال الرفع، بل هو مورد استعمال الدفع، کما لا یخفی.

و أجاب عن هذا الإشکال شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- بأنّ کلّا من الرفع و الدفع یصحّ استعماله فی الآخر، فإنّهما حقیقة واحدة علی ما هو الحقّ المحقّق فی محلّه من أنّ البقاء کالحدوث یحتاج إلی المؤثّر، إذ علی ذلک ما یرفع البقاء فی الحقیقة هو المزاحم لتأثیر مقتضی البقاء، و المانع عن الوجود الثانی، فالرافع فی الحقیقة یدفع عن الوجود الثانی، و یمنع عن تأثیر علّة البقاء، و إذا کانا حقیقة واحدة فیصحّ استعمال کلّ منهما فی الآخر، فیصحّ قوله علیه السلام: «رفع عن أمّتی تسعة ... ما لا یعلمون» إلی آخره⁽¹⁾.

و هذا الّذی أفاده- قدّس سرّه- و إن کان کلاما متینا فی نفسه لکنّه لا یفیدنا فی المقام شیئا، إذ کونهما حقیقة واحدة لا یوجب صحّة استعمال أحدهما فی

الآخر فی اللغة بعد أن وضع لفظ «الرفع» لقسم خاصّ من الدفع، و هو ما یکون رافعا لخصوص مقتضی البقاء عن تأثیره.

فالصحیح فی الجواب أن نلتزم بأحد أمرین:

إمّا بأنّ هذه العناوین المذکورة فی الحدیث من الخطأ و النسیان و ما استکرهوا علیه و غیرها کانت محکومة بأحکام فی الشرائع السابقة و رفعت عن هذه الأمّة، کما یستشعر ذلک من لفظ «عن أمّتی» فتلک الأحکام التی کانت ثابتة فی الشرائع السابقة کانت مرفوعة بهذا الحدیث الشریف.

أو بأنّ الرفع کما یستعمل فی المزاحم لتأثیر مقتضی البقاء کذلک یستعمل فی العرف فی دفع مقتضی الحدوث إذا کان تامّا بحیث کاد أن یقع فی الخارج، کما یقال: «رفع البلاء بالدعاء فیما إذا توجّه البلاء و کاد أن ینزل فدعا الناس فلم ینزل و ارتفع».

و بالجملة، یصحّ استعمال الرفع فی مقام بیان أنّ الحکم غیر مجعول باعتبار وجود مقتضیة و کونه بهذه المثابة.

الثانی:

أنّ نتیجة الرفع فی «ما لا یعلمون»- حیث إنّه رفع ظاهری و الواقع محفوظ علی حاله- لیست إلّا عدم إیجاب الاحتیاط، الملازم للترخیص الظاهری، کما عرفت، و علی هذا لو دلّ دلیل بعمومه أو إطلاقه علی شرطیّة شی‌ء أو جزئیّة شی‌ء للصلاة- مثلا- فی ظرف الجهل لا یمکن التمسّک بحدیث الرفع لرفع الشرطیّة أو الجزئیّة، فإنّ هذا الدلیل یرفع موضوع حدیث الرفع، و هو الشکّ فی الحکم، لکونه واردا أو حاکما علیه علی الخلاف، و بعد ما لم یکن المکلّف شاکّا فی الحکم بمقتضی الدلیل فلا یبقی مجال للتمسّک بالأصل الّذی أخذ فی موضوعه الشکّ فی الحکم، و هکذا لو ظفرنا بالدلیل المذکور بعد إجراء البراءة و العمل علی طبقها، لا یصحّ التمسّک بالحدیث

لإثبات صحّة الصلاة المأتیّة الفاقدة للمشکوک شرطیّته أو جزئیّته، بل یکون مقتضی القاعدة بطلانها، و تبتنی صحّتها علی دلیل آخر من إجماع أو غیره، و یصیر صغری من صغریات مسألة اقتضاء الأمر الظاهری الإجزاء و عدمه.

هذا کلّه بالإضافة إلی «ما لا یعلمون» و أمّا بالقیاس إلی الخطأ و النسیان و ما استکرهوا علیه و ما اضطرّوا إلیه و ما لا یطیقونه: فنتیجة الرفع فیها هی تخصیص أدلّة الأحکام الواقعیّة المترتّبة علی موضوعاتها بما إذا لم یعرض علیها هذه العوارض، إذ الرفع حینئذ رفع واقعی موجب لتضییق دائرة الأحکام الواقعیّة، فدلیل حرمة الکذب مثلا الشامل بعمومه أو إطلاقه للکذب الصادر عن الخطأ أو النسیان مثلا یخصّص بالکذب الّذی لا یکون کذلک، و أمّا الکذب الخطئی أو الصادر عن نسیان فلا حرمة له واقعا بمقتضی هذا الحدیث.

هذا إذا تعلّقت و طرأت هذه الطوارئ علی موضوعات الأحکام التی رتبتها من الأحکام رتبة العلّة من المعلول، کما إذا ورد «تجب الکفّارة علی من أتی أهله فی نهار شهر رمضان» فإنّ الإتیان موضوع لوجوب الکفّارة، و أمّا إذا عرضت علی متعلّقات الأحکام فإن کان الحکم التکلیفی المتعلّق بها انحلالیّا و بنحو مطلق الوجود کما فی موارد الحرمة، فنتیجة الرفع فیها أیضا تخصیص أدلّة الأحکام الواقعیّة بغیر ما تعلّق به هذه الأمور، إذ الرفع واقعی، فیکون مقتضی حدیث الرفع عدم حرمة شرب الخمر الصادر عن خطأ أو نسیان.

و إن کان بنحو صرف الوجود، کقوله: «أکرم عالما» فإذا تعلّق الإکراه- مثلا- بفرد من هذه الطبیعة المأمور بها بنحو صرف الوجود، لا یکون الأمر بالطبیعة مرفوعا بحدیث الرفع، فإنّ المفروض أنّ الإکراه لم یتعلّق بما هو مأمور به، و هو الطبیعة، و ما تعلّق به الإکراه- و هو الفرد- لا یکون مأمورا به حتی یرتفع حکمه بسبب کونه مکرها علیه.

نعم، إذا تعلّق الإکراه بأصل الطبیعة أینما سرت و فی ضمن أیّ فرد تحقّقت، فیرتفع حکمها بحدیث الرفع. و هکذا لا إشکال فی ارتفاع الحکم التکلیفی- کحرمة القتل- بحدیث الرفع.

هذا کلّه فیما إذا تعلّقت هذه الأمور بالمأمور به بالأمر الاستقلالی، أمّا فی المأمور به بالأمر الضمنی، کما إذا أکره المکلّف علی التکلّم فی صلاته، فالکلام فیه أیضا هو الکلام، فإنّ المکلّف موظّف بالإتیان بالصلاة غیر المقرونة مع التکلّم، فیما بین الحدّین: الزوال و المغرب، فإذا أکره علی فرد من الطبیعة المأمور بها، لا یرتفع الأمر المتعلّق بأصل الطبیعة إلّا إذا تعلّق الإکراه بأصل الطبیعة أو بالفرد المنحصر الّذی لا یمکن تحقّق الطبیعة إلّا فی ضمنه، کالإکراه الواقع علی الفرد المأتیّ به فی آخر الوقت من الصلاة.

و ممّا ذکر ظهر أنّه لا یجوز التمسّک بحدیث الرفع لرفع حکم الخلل الواقع فی الصلاة عن إکراه أو نسیان أو غیرهما من العوارض الخمسة، فلا یرفع بحدیث الرفع جزئیّة ما اعتبرت جزئیّته أو شرطیّة ما اعتبرت شرطیّته- مثلا- إذا عرضت علیها هذه العوارض، بل لا بدّ من إیجاد الطبیعة فی ضمن فرد آخر واجد لما اعتبر فیها.

نعم، لقائل أن یقول: ما اعتبر فی العبادة بنحو من الاعتبار من الجزئیّة أو الشرطیّة أو المانعیّة أو القاطعیّة یرتفع فی صورة طروّ هذه الطوارئ علی أصل الطبیعة أو الفرد المنحصر تحقّق الطبیعة فیه بحدیث الرفع، فإنّ مقتضاه أن لا یکون المقیّد أو المرکّب مأمورا به، فلازمه رفع الجزء أو القید فی هذه الحال.

لکن عند التأمّل یظهر أنّ الأمر لیس کذلک، فإنّ مقتضی الحدیث رفع الأمر المتعلّق بهذه العشرة أجزاء مثلا، لا إثبات الأمر لذات أجزاء تسعة. و بعبارة أخری: حدیث الرفع یرفع ما لولاه لکان ثابتا، و هو وجوب الصلاة مع السورة

حتی حال الإکراه علی ترکها، و أمّا إثبات أنّ الصلاة بلا سورة مأمور بها فی هذه الحال فأجنبیّ عن مدلول الحدیث.

و لا یقاس المقام بجواز التمسّک به لرفع جزئیّة غیر معلوم الجزئیّة، فإنّ القیاس مع الفارق، إذ فی باب الأقلّ و الأکثر یعلم إجمالا بوجود الأمر المردّد بین تعلّقه بتسعة أجزاء أو عشرة أجزاء، فنفس التکلیف معلوم، و الشکّ فی سعته و ضیقه، و أمّا فی المقام: فالشکّ فی أصل التکلیف بذات أجزاء تسعة، و لا یتکفّل حدیث الرفع لإثبات کونها مأمورا بها.

و السرّ فی ذلک: أنّ الأجزاء و القیود لیست مأمورا بها بالأمر الاستقلالی حتی ترفع بعروض هذه العوارض علیها، بل إنّما هی مأمور بها بالأمر المتعلّق بالمجموع و المقیّد من حیث هو، فالجزئیّة و الشرطیّة و المانعیّة إنّما جاءت من قبل الأمر بالمرکّب و المقیّد، فارتفاعها أیضا لا بدّ أن یکون من قبل ارتفاع هذا الأمر، و لیست هی بأنفسها أحکاما وضعیّة مستقلّة حتی ترتفع بأنفسها بلا احتیاج إلی ارتفاع الأمر بالمرکّب أو المقیّد.

فظهر أنّ مقتضی القاعدة هو بطلان الصلاة المکره علی ترک جزء من أجزائها أو قید من قیودها، و هکذا مقتضی القاعدة هو بطلان الصوم إذا أکره الصائم علی الأکل أو الشرب و صدر عن نفسه، فلا بدّ فی إثبات الصحّة من التماس دلیل آخر غیر حدیث الرفع.

لا یقال: مقتضی حدیث الرفع رفع الفعل المستکره علیه أو المضطرّ إلیه فی عالم التشریع، کما فی «لا ربا بین الوالد و الولد» و «لا شکّ لکثیر الشکّ» فالتکلّم فی الصلاة عن إکراه أو اضطرار کالتکلّم مع اللَّه تعالی لیس بمبطل للصلاة، فإنّ المبطل هو الکلام و الشارع لا یری هذا مصداقا للکلام، و هکذا الأکل و الشرب عن إکراه أو اضطرار فی نهار رمضان غیر مفسد للصوم، لذلک.

فإنّه یقال: إنّ المراد من الرفع فی الحدیث بحسب الفهم العرفی هو رفع الأحکام الثابتة للفعل بعنوانه الأوّلی، الشاملة لحال الإکراه و الاضطرار لو لا حدیث الرفع عند عروض العنوان الثانوی علیه من الإکراه أو الاضطرار أو غیر ذلک، و لا یفهم من الحدیث أنّ الکلام الصادر عن إکراه لیس بکلام، أو الکذب الصادر عن اضطرار لیس بکذب، بل المراد أنّه کلام و کذب، و لا یترتّب علیه أحکام الکلام و الکذب، و ذلک لأنّ المرفوع هو الفعل المعنون بهذه العناوین، فإنّها أخذت مفروضة الوجود، و لو کان المراد رفعه بمعنی أنّه لا یکون مصداقا للکذب فی عالم التشریع، تنعکس النتیجة، إذ المنفی هو الکذب المضطرّ إلیه أو الخطئی أو الصادر عن نسیان، فنفیه نفی للأحکام الثابتة للکذب المضطرّ إلیه و الصادر عن خطأ أو نسیان.

و بالجملة، الصلاة المضطرّ إلی التکلّم فیها- مثلا- لا تکون مشمولة لحدیث الرفع، سواء استوعب الاضطرار الوقت أو لم یستوعب، و هکذا سائر العبادات الواقعة فیها خلل من فقدان جزء أو شرط أو وجود مانع، فلو لم یکن هناک دلیل آخر علی الصحّة مثل «لا تعاد الصّلاة إلّا من خمس» یحکم بالبطلان.

و هذا واضح بعد ما ذکرنا من الأمرین فی تضاعیف کلماتنا:

أحدهما: أنّ الجزئیّة و الشرطیّة و المانعیّة کما لا یمکن جعلها إلّا بجعل منشأ انتزاعها، فإنّ جعلها مستقلّا غیر معقول، کذلک لا یمکن رفعها إلّا برفع منشأ انتزاعها، فمعنی رفع الجزئیّة عن السورة رفع الأمر المتعلّق بالصلاة مع السورة، کما أنّ جعلها عبارة عن جعل الصلاة مع السورة.

و ثانیهما: أنّ المستفاد من الحدیث بحسب الفهم العرفی هو رفع الأحکام الثابتة للفعل بعنوانه الأوّلی بعد طروّ العنوان الثانوی علیه، لا إثبات

حکم آخر للفعل بعنوانه الثانوی، فإنّ الحدیث ناف لا مثبت.

بقی توهّم رفع حکم وجوب قضاء الصلاة المضطر إلی التکلّم فیها، أو الصوم المکره علی الأکل فیه، نظرا إلی أنّه أیضا أحد الأحکام الثابتة للصلاة و الصوم قبل عروض الاضطرار أو الإکراه، فیکون مرفوعا بعروض ذلک، و سیجی‌ء الجواب عنه.

هذا کلّه فی العبادات، و قد عرفت أنّ حدیث الرفع لا یرفع الجزئیّة و الشرطیّة و المانعیّة فیها.

و الّذی یوضّح مدّعانا غایة التوضیح هو: أنّ الحکم الوجوبیّ أو التحریمی یصحّ أن یقال: إنّه ثابت علی المکلّف أو مرفوع عنه، و هکذا الفعل الواجب یصحّ أن یقال: ثابت علیه أو مرفوع عنه، و کما یقال: علیه دین أو لیس علیه دین، کذلک یقال: مات زید و علیه صوم أو صلاة، أو لیس علیه صوم أو صلاة، فالحکم الوجوبیّ أو التحریمی و هکذا الفعل الواجب یصحّ أن یقال:

ثابت علیه أو مرفوع عنه، و هذا بخلاف الفعل الحرام، فإنّه لا یصحّ وضعه علی المکلّف بأن یقال: شرب الخمر ثابت علی المکلّف، فلا یصحّ رفعه فی عالم التشریع أیضا بأن یقال: شرب الخمر مرفوع عن المکلّف.

و حینئذ نقول: لو کان الحدیث مختصّا بخصوص الواجبات، لکان ظاهرا فی رفع ذات الفعل و ذات الموضوع فی عالم التشریع، و لکان من قبیل «لا ربا بین الوالد و الولد» و لکن حیث إنّه لیس کذلک بل هو عامّ شامل للواجبات و المحرّمات و المعاملات فلا معنی لکونه رافعا للفعل الحرام فی عالم التشریع إذا تعلّق به الإکراه أو الاضطرار، فلا مناص عن کونه رافعا لموضوعیّة الموضوع، بمعنی أنّه ینفی کون شرب الخمر عن إکراه موضوعا للحرمة، و هذا ملازم لکونه رافعا للحکم، فإنّهما متضایفان من قبیل الأبوّة

و النبوّة.

و ما صدر عنّا سابقا من أنّ المرفوع هو الفعل لیس بوجیه، و علی هذا فالرفع وارد علی موضوعیّة الفعل الخطئی أو الصادر عن إکراه أو اضطرار أو نسیان للحکم الثابت علیه بعنوانه الأوّلی، فالکلام الصادر عن إکراه فی الصلاة رفعه معناه رفع موضوعیّته للحکم الوضعی، و هو المانعیّة، و قد عرفت أنّها غیر قابلة للرفع مستقلّا، و أنّ رفعها رفع لمنشإ انتزاعه، و هو الأمر المتعلّق بالصلاة المقیّدة بترک الکلام فیها، و هذا لا یستلزم إثبات الأمر بالصلاة المقرونة مع الکلام عن إکراه.

و منه یظهر حال المعاملات و أنّه لو أکره البائع علی البیع باللغة الفارسیة- لو قلنا ببطلانه حال الاختیار- لا یمکن إثبات صحّته بحدیث الرفع. و هکذا لو أکره علی تقدیم القبول علی الإیجاب، إذ لا حکم شرعیّ لتقدیم القبول علی الإیجاب أو البیع باللغة الفارسیّة حتی یرتفع برفع موضوعیّة هذا البیع له.

نعم، لو کان هذا البیع حراما، لارتفع حرمته بحدیث الرفع.

الأمر الثالث:

قد عرفت أنّ الرفع یرد علی موضوعیّة الفعل لحکم ثابت له بعنوانه الأوّلی و الثانوی لو لا حدیث الرفع، و یرفع موضوعیّته لهذا الحکم عند عروض العنوان الثانوی من الإکراه و الاضطرار و الخطأ و غیر ذلک، و ذکرنا أنّ الحدیث لا یرفع الحکم الثابت للعنوان الثانوی، فإن کان الفعل بعنوانه الثانوی محکوما بحکم، کالتکلّم سهوا فی الصلاة، الّذی هو موضوع لوجوب سجدتی السهو، لا یرفع هذا الحکم بالحدیث، ضرورة أنّ مقتضی وجود الشی‌ء لا یکون مقتضیا لعدمه أیضا، و العنوان الثانوی حینئذ مثبت للحکم، فکیف یکون معدما له!؟

الأمر الرابع:

أنّ الرفع فی غیر «ما لا یعلمون» لا بدّ أن یرد علی الفعل

الصادر عن المکلّف، الّذی یکون فی رفع حکمه برفع موضوعیّته له امتنان، فما لا یکون کذلک- بأنّ لا یکون فعلا متعلّقا للحکم أو کان و لم یکن فی رفعه امتنان- فلا یشمله حدیث الرفع، فالنجاسة الحاصلة للماء من ملاقاة ید المکلّف، النجسة نسیانا لا یمکن رفعها بحدیث الرفع، فإنّ النجاسة حکم للملاقاة الخارجیّة و لو حصلت بسبب الریح.

نعم، ربّما تحصل بفعل المکلّف و لکنّه بما هو لیس موضوعا للحکم، فلا نحتاج فی إخراجه من عموم الحدیث إلی الإجماع.

و هکذا وجوب القضاء المترتّب علی الإفطار عمدا- مثلا- لا یمکن رفعه إذا کان الإفطار العمدی عن إکراه أو اضطرار- مثلا- فإنّه مترتّب علی الإفطار العمدی بأیّ سبب کان و إن کان ربّما یحصل بسبب الإکراه.

نعم، لو کان الإکراه بنحو أخرج الفعل عن کونه إفطارا عمدیّا بأن یصبّ الماء فی حلقه بحیث لا یمکنه أن لا یشرب، لا یجب القضاء، لعدم تحقّق موضوعه، کما لا یجب لو أفطر نسیانا أو سهوا، و هذا بخلاف الکفّارة، فإنّها مترتّبة علی الإفطار الّذی هو فعل المکلّف، فیرتفع إذا صدر عن إکراه أو اضطرار بحدیث الرفع. فاندفع إشکال عدم الفرق بین الحکمین: وجوب الکفّارة، و وجوب القضاء الّذی أشرنا إلیه سابقا، و انقدحت مشمولیّة الأوّل لحدیث الرفع دون الثانی.

و هکذا لا ترتفع صحّة البیع الواقع عن اضطرار، إذ لیس فی رفع هذا الحکم الوضعی امتنان أصلا، کما لا یخفی، و هذا بخلاف البیع الواقع عن إکراه، فإنّه لا مانع من شمول حدیث الرفع له، لورود الرفع علی الفعل، و ثبوت الامتنان فی الرفع، و الفرق بینهما فی غایة الوضوح حیث إنّ المضطرّ إلی بیع داره لو کان بیعه باطلا بمقتضی حدیث الرفع لازمه أن یموت من الجوع

و لا یبیع داره التی رضی ببیعها مع کثرة علاقته بها لرفع اضطرارها، و من الواضح أنّه خلاف الامتنان، و المکره لا یکون کذلک بالوجدان، بل بحکم الشارع بالبطلان یردّ ماله و ینتفع به، و هذا امتنان محض.

ثمّ إنّ الامتنان لا بدّ و أن یکون بالإضافة إلی نوع المکلّفین، فإنّ ظاهر الحدیث- کما یستفاد من قرینة «عن أمّتی»- أنّ الرفع امتنان علی الأمّة، فلو کان رفع الحکم امتنانا بالقیاس إلی شخص و خلاف الامتنان بالإضافة إلی نوع المکلّفین، کما إذا أتلف أحد مال أحد نسیانا أو خطأ، لا یرتفع الضمان عن المتلف، فإنّه و إن کان امتنانا فی حقّه إلّا أنّه إضرار بالغیر.

نعم، ترتفع حرمة الإتلاف بعروض هذه العوارض بحدیث الرفع.

فظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة کلّها مورد للبراءة بمقتضی هذا الحدیث الشریف و أنّه لا ریب فی صحّة سنده و تمامیّة دلالته.

[حدیث الحجب]

و منها: قوله علیه السلام: «ما حجب اللَّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»⁽¹⁾.

و هذه الروایة ربما یقال: إنّها أقوی دلالة من حدیث الرفع، إذ لا یرد علیه ما أورد علی حدیث الرفع من اختصاصه بالشبهات الموضوعیّة من جهة عدم ذکر عنوان «ما اضطرّوا إلیه» و «ما استکرهوا علیه» و غیرهما ممّا یختصّ بالشبهات الموضوعیّة فیه.

و أورد علیه ما أورد علی حدیث الرفع من أنّ «ما» لو أرید به الحکم المجهول و الموضوع المشتبه کلاهما، لزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد.

و قد أجبنا عن ذلک بجوابین:

أحدهما: أنّ لفظ «ما» استعمل فی معنی واحد، و هو «الشی‌ء» و هو ینطبق علی الحکم تارة و علی الموضوع الخارجی أخری.

ثانیهما: أنّ المراد منه هو الحکم مطلقا، سواء کان کلّیّا أو جزئیّا، فیعمّ الشبهات الموضوعیّة و الحکمیّة.

و الّذی یوهن الاستدلال بها أنّ إسناد الحجب إلی اللَّه تعالی یقتضی اختصاصه بالشبهات الموضوعیّة، حیث إنّ العباد علمهم محدود و لا یعرفون حقائق الأشیاء، لأنّ اللَّه تعالی لم یعلّمهم الغیب و حجب عنهم کثیرا من العلم، فالمائع المجهول خمریّته مرفوع عنهم، لأنّه ممّا حجب اللَّه تعالی عنهم علمه، فاستفادة لبراءة فی الشبهات الموضوعیّة من الروایة فی غایة الظهور.

و أمّا الأحکام المجهولة المشتبهة: فاستفادة البراءة منها بالنسبة إلیها فی غایة الإشکال، فإنّ اللَّه تبارک و تعالی لم یحجب علم الأحکام عن العباد، بل بیّنها لهم، و إنّما حجبها خلفاء الجور لعنهم اللَّه تعالی، فلعلّ مفاده- علی تقدیر عدم الاختصاص بالشبهة الموضوعیّة، بل الاختصاص بالشبهة الحکمیّة، کما هو ظاهر إسناد الحجب إلی اللَّه تعالی- هو مفاد «اسکتوا عمّا سکت اللَّه عنه» و أنّ ما حجب اللَّه علمه عن العباد من الأحکام و لم یبیّنه ⁽¹⁾أصلا لمصلحة فی

تأخیره إلی أن یقوم القائم عجّل اللَّه تعالی فرجه کما یستفاد من بعض الأخبار تأخیر بیان کثیر من الأحکام حتی یظهر القائم، و لعلّه لذلک ورد أنّه یأتی بدین جدید⁽¹⁾- مرفوع عنهم، فیکون أجنبیّا عمّا هو محلّ الکلام من أنّ ما علم أنّه جعل له حکم فی الشریعة مردّد بین الإباحة و الحرمة و بیّن لجماعة و وصل إلیهم و لکن عرض الاختفاء و اشتبه علینا بواسطة إخفاء المخالفین هل هو مورد للبراءة أو لا؟

[حدیث الحلیة]

و منها: ثلاث روایات:

إحداها: روایة مسعدة بن صدقة، الموثّقة ⁽²⁾«کلّ شی‌ء لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقة» إلی أن قال: «و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین أو تقوم به البیّنة»⁽³⁾.

و المراد من الحلّیّة فی قوله علیه السلام: «کلّ شی‌ء لک حلال» إمّا هی الحلّیّة الظاهریّة و ما أخذ الشّک. فی موضوعه، فیکون قوله: «و ذلک مثل الثوب» إلی آخره تنظیرا لمشکوک الحکم، المحکوم بالحلّیّة الظاهریّة أو الحلّیّة المطلقة

القابلة للانطباق علی الشبهات الحکمیّة و الموضوعیّة، فتکون الموارد المذکورة أمثلة للشبهات الموضوعیّة، و یکون الحلال حینئذ بمعناه اللغوی، و هو الحلّ فی مقابل العقد، و یرادف الإطلاق و الإرسال، و لذلک یشمل الشبهة الموضوعیّة و الحکمیّة، إذ یصحّ أن یقال: شرب التتن المشکوک حلّیّته و حرمته مطلق و غیر ممنوع من الشارع، و هکذا یصحّ أن یقال: المائع المحتمل خمریّته مرسل و لم یمنع عن شربه الشارع، و قوله علیه السلام: «و الأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین أو تقوم به البیّنة» راجع إلی الموارد المذکورة قبله و ما یکون من قبیلها، لعدم انحصار الحجّة فی الشبهات الحکمیّة بالعلم و البیّنة، و هذا بخلاف الشبهات الموضوعیّة التی کانت محکومة بالحلّیّة بمقتضی أصل أو أمارة، فإنّ الحجّة علی خلاف الحلّیّة المستندة إلی قاعدة الید أو الاستصحاب أو غیرهما منحصرة فی العلم الوجدانی و قیام البیّنة علی الخلاف.

و توهّم أنّ إقرار ذی الید أو حکم الحاکم علی الخلاف أیضا حجّة فی الشبهات الموضوعیّة، فاسد، لأنّ الأوّل خلف الفرض، فإنّ المفروض فیما هو محکوم بالحلّیّة بمقتضی ادّعاء ذی الید ملکیّته، فصورة إقرار ذی الید علی عدم الملکیّة خلف الفرض. و الثانی راجع إلی الحجّة الثانیة المذکورة فی الروایة، و هی قیام البیّنة، إذ الحاکم لا یحکم جزافا، بل بالعلم الوجدانی لو قیل بجوازه، أو بالبیّنة، فتکون البیّنة فی الروایة أعمّ ممّا قامت عند الجاهل و ممّا قامت عند الحاکم، و لا یکون حکم الحاکم شیئا فی عرض البیّنة.

و دعوی أنّ الاستبانة أعمّ من الوجدانیّة و التعبّدیّة فتشمل کلّ حجّة فلا تنحصر فی العلم الوجدانی و البیّنة حتی ترجع الغایة إلی خصوص ما ذکر من الموارد و ما یکون من قبیلها بل تعمّ جمیع الشبهات حکمیّة کانت أو موضوعیّة، لا یساعدها ذکر «أو تقوم به البیّنة» عقیب «حتی یستبین» فإنّه

مستدرک علی ذلک. هذا فقه الحدیث.

أمّا الاستدلال بها للبراءة فی محتمل الحرمة: فلا یصحّ من وجوه:

الأوّل: من جهة لفظ «بعینه» ⁽¹⁾فإنّه ظاهر فی اختصاص الحکم بالشبهات الموضوعیّة و لا أقلّ من کونه محتملا للقرینیّة علی ذلک، لأنّ معنی العرفان بعینه هو تمییز الشی‌ء بشخصه، و هذا لا یناسب الشبهة الحکمیّة، فإنّ الشی‌ء لو کان معلوم الحرمة فهو حرام، و ما معنی لکونه حراما بعینه، و لکن یصحّ أن یقال: إنّ هذا المائع حرام بعینه، أی دون غیره، کما یقال: رأیت زیدا بعینه، أی لا ابنه و غلامه، و ذلک لأنّ الشبهات الموضوعیّة غالبا مقرونة بالعلم الإجمالی حتی البدویّة منها، غایة الأمر أنّ بعض أطرافها خارجة عن محلّ الابتلاء، فغالب ما یشکّ فی کونه مصداقا للحرام منشأ الشکّ فیه هو کونه مردّدا بین أمور علم بمصداقیّة أحدها للحرام إجمالا و لم یعلم بعینه، فاعتبر فی الروایة العلم التفصیلیّ و جعله الغایة للحلّیّة المطلقة.

الثانی: من جهة ذکر «أو تقوم به البیّنة» ⁽²⁾فی ذیل الروایة، فإنّه أیضا

ظاهر فی اختصاص الحکم بالشبهات الموضوعیّة أو تحتمل قرینیّته علی ذلک.

الثالث: من جهة الأمثلة ⁽¹⁾المذکورة فیها، فإنّها لو لم تکن موجبة لظهورها فی الشبهات الموضوعیّة فلا أقلّ من الاحتمال، لأنّها صالحة للقرینیّة.

و بالجملة، لا دلالة للروایة علی جریان البراءة فی محتمل الحرمة من جهة الشبهة الحکمیّة، و لذا ذکرها الشیخ- قدّس سرّه- فی الشبهات الموضوعیّة⁽²⁾، و الروایتین⁽³⁾الأخریین فی الشبهات الحکمیّة⁽⁴⁾، و لم یذکرهما صاحب الکفایة أصلا، و استدلّ بهذه الروایة علی حلّیّة ما لم یعلم حرمته⁽⁵⁾، نظرا إلی أنّهما من جهة اشتمالهما للفظ «فیه» فی قوله علیه السلام: «کلّ ما- أو شی‌ء- فیه حلال و حرام» الظاهر فی اختصاصهما بالشبهات الموضوعیّة لا یمکن الاستدلال بهما علی المطلوب، بخلاف هذه الروایة، فإنّ صدرها «کلّ شی‌ء لک حلال» و لم یذکر

فیها لفظ «فیه» و قد فرّ عن هذا الإشکال و وقع فیما هو أعظم منه من الإیرادات الثلاثة المذکورة.

الروایة الثانیة: صحیحة⁽¹⁾عبد اللَّه بن سلیمان عن الباقر علیه السلام قال:

«سأخبرک عن الجبن و غیره، کلّ ما فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»⁽²⁾.

الروایة الثالثة: صحیحة عبد اللَّه بن سنان «کلّ شی‌ء یکون فیه حرام و حلال فهو لک حلال أبدا حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»⁽³⁾

79- 337، الوسائل 17: 87- 88، الباب 4 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 1.

و هاتان الروایتان من جهة اشتمالهما علی لفظ «بعینه»⁽⁴⁾یرد علیهما ما أوردناه علی الأولی، و یبقی فیهما إشکال آخر یختصّ بهما، و هو: أنّ «کلّ ما- أو شی‌ء- فیه حلال و حرام» ظاهر فی الشبهات الموضوعیّة، فإنّ الموضوعات الخارجیّة تکون منقسمة إلی الحلال و الحرام و ما احتمل کونه مصداقا لکلّ منهما، فالمائع الخارجی مثلا قسم منه حلال، و هو الخلّ، و قسم منه حرام، و هو الخمر، و قسم مشکوک کونه من الأوّل أو الثانی، فالقسم المشکوک منه حلال حتی یعرف أنّه خمر، و أمّا شرب التتن فلا ینقسم إلی قسمین: حلال و حرام، بل هو محتمل للحلّیّة و الحرمة، و حمل «ما فیه حلال و حرام» علی محتمل الحلّیّة و الحرمة خلاف الظاهر بل غلط.

هذا، مع أنّ ظاهر قوله علیه السلام: «حتی تعرف الحرام» حیث أسند العرفان

إلی الحرام لا إلی ما هو حرام- کما فی روایة مسعدة بن صدقة، فإنّ فیها «حتی تعرف أنّه حرام بعینه»- هو اختصاص الحکم بالشبهات الموضوعیّة، إذ الحرام هو الذات الخارجی کالخمر، لا الحکم التحریمی، و کم فرق بین قوله: «حتی تعرف الحرام» و قوله فی الروایة الأولی: «حتی تعرف أنّه حرام» فإنّ متعلّق العرفان فی الأوّل هو نفس الذات الخارجی المحکوم بالحرمة، و فی الثانی هو حرمة الذات الخارجی.

ثمّ إنّ الشیخ- قدّس سرّه- التزم بأنّ الروایة الأخیرة ظاهرة فی الشبهات الموضوعیّة، لأنّ لفظ «شی‌ء» إمّا أن یراد منه الفرد الخارجی، فلا بدّ من الالتزام بالاستخدام، و یکون المعنی: کلّ شی‌ء خارجی کان فی نوعه حلال و حرام فهو لک حلال، أو یراد منه المفهوم الکلّی، فیکون المعنی: أنّ کلّ نوع کان بعض أفراده حلالا و بعضها حراما فالمشکوک لک حلال. و علی کلّ تقدیر الروایة ظاهرة فی التقسیم الفعلی، و هو لا یمکن إلّا فی الشبهات الموضوعیّة، و أمّا الشبهات الحکمیّة فالتقسیم فیها و وهمیّ، أی لیس فیها إلّا احتمال الحلّیّة و الحرمة، ضرورة أنّ شرب التتن لیس له قسمان: قسم حلال و قسم حرام⁽¹⁾.

و رجّح شیخنا الأستاذ الاحتمال الأوّل، و هو احتمال إرادة الفرد الخارجی بدعوی أنّ الشی‌ء مساوق الوجود، فالمراد منه هو الموجود الخارجی، و حینئذ لا بدّ من ارتکاب أحد أمرین کلّ منهما خلاف الظاهر: إمّا الالتزام بالاستخدام و حفظ ظهور التقسیم فی کونه فعلیّا، أو رفع الید عن هذا الظهور و عدم الالتزام بالاستخدام و القول بأنّ المراد هو التقسیم الوهمی و احتمال الحلّیّة و الحرمة، و لا ریب أنّ الثانی أهون من الأوّل، فلا مانع من

شمول الروایة للشبهات الحکمیّة⁽¹⁾.

و هذا الّذی أفاده تامّ لو کان حمل الروایة علی التردید و التقسیم الوهمیّ صحیحا خلاف الظاهر، و لیس الأمر کذلک بعد ما تأمّلنا موارد استعماله، بل یعدّ استعمال مثل هذا الکلام- الّذی یدلّ علی التقسیم- فی مقام التردید غلطا عند العرف، فلا مناص من إرادة التقسیم الفعلی.

مضافا إلی أنّ ترجیحه- قدّس سرّه- الاحتمال الأوّل بلا وجه، إذ «الشی‌ء» من المفاهیم العامّة القابلة للانطباق علی الموجودات الخارجیّة و المفاهیم الکلّیّة و الممکنات و الممتنعات، کما لا یخفی.

فالحقّ ما أفاده الشیخ- قدّس سرّه- من اختصاص الروایة بالشبهات الموضوعیّة، و یکون مفادها- کسابقتها- أنّ کلّ شی‌ء مثل المائع فیه حلال کالخلّ و حرام کالخمر، فیکون المشکوک کونه من أحدهما لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه، أی تعرف أنّ المشکوک هو الحرام بعینه، و لیس المراد: حتی تعلم بحرام فی الشرع و لو کان غیر هذا المشکوک بحیث لو شکّ فی لحم الحمار و علم بحرمة لحم الأرنب لکان کافیا للحکم بحرمة لحم الحمار، فإنّه بدیهیّ البطلان.

[حدیث السعة]

و منها: قوله علیه السلام: «الناس فی سعة ما لا یعلمون»⁽²⁾بإضافة لفظ «سعة» إلی «ما» الموصولة، و مفاده علی هذه القراءة مفاد «رفع ما لا یعلمون» فإنّ مفاد «رفع ما لا یعلمون» أیضا هو أنّ الناس لیسوا فی ضیق الأحکام المجهولة لهم بحیث یجب علیهم الاحتیاط، بل هم فی سعتها، فلا یضیقوا علی أنفسهم

بالاحتیاط، و علی هذا یعارض بها أخبار الاحتیاط، کما تعارض بحدیث الرفع.

و أمّا علی قراءة «سعة» منوّنة بجعل «ما» فی «ما لا یعلمون» زمانیّة لا موصولة، فلا تقع المعارضة ⁽¹⁾بینها و بین أخبار الاحتیاط، لأنّ معناها حینئذ هو أنّ الناس فی سعة الأحکام المجهولة لهم ما دام لم یحصل لهم العلم. و بعبارة أخری: ما دام لم یرد بیان من الشارع، فإذا حصل لهم العلم و ورد البیان، فلیسوا فی سعتها، و من المعلوم أنّ أخبار الاحتیاط علی تقدیر تمامیّة دلالتها بیان و یحصل منها العلم بالحکم، فتکون حاکمة علی هذه الروایة.

و لکنّ الظاهر ⁽²⁾أنّ لفظ «ما» الّذی وقع فی حیّزها فعل المضارع لم یستعمل إلّا موصولة.

نعم، إن وقعت بعدها «دام» أو «کان» تکون زمانیّة فی الأوّل، و یحتملها فی الثانی.

[حدیث الإطلاق]

و منها: قوله علیه السلام: «کلّ شی‌ء مطلق حتی یرد فیه نهی»⁽³⁾.

و قد ادّعی شیخنا الأنصاری- قدّس سرّه- أنّه أظهر ما استدلّ به علی البراءة من الروایات⁽⁴⁾.

و استشکل صاحب الکفایة علیه: بأنّ دلالته تتوقّف علی کون الورود بمعنی الوصول، و هو فی حیّز المنع، فإنّه و إن کان استعماله فیه صحیحا إلّا أنّه خلاف الظاهر، بل ظاهره هو الصدور.

ثمّ أورد علی نفسه سؤالا و هو: أنّه یتمّ الاستدلال به بضمیمة استصحاب عدم الورود و الصدور.

و أجاب: بأنّه نعم إلّا أنّ الحکم بالإباحة فی مجهول الحرمة و أنّه مطلق یکون حینئذ بعنوان أنّه ممّا لم یرد فیه نهی، لا بعنوان أنّه مجهول الحرمة، الّذی هو محلّ کلامنا⁽¹⁾. إلی آخر ما أفاده.

و الظاهر أنّه لو جری الاستصحاب، لا نحتاج إلی التمسّک بالروایة، بل نفس الاستصحاب کاف للحکم بالإباحة، إذ لا معنی لعدم ورود النهی إلّا عدم صدور التکلیف الإلزامیّ بالترک بناء علی کون الورود بمعنی الصدور، و هو عبارة أخری عن الإباحة، کما لا یخفی. و لکنّه یتّضح إن شاء اللَّه فی محلّه عدم جریان الاستصحاب فی أمثال المقام.

و اعترض علیه أیضا شیخنا الأستاذ قدّس سرّه- بعد تسلیمه کون الورود بمعنی الوصول-: بأنّ الروایة دالّة علی أنّ الشی‌ء بعنوانه الأوّلی مطلق و مرخّص فیه ما لم یصل النهی الصادر، إلی المکلّف، فمفادها أجنبیّة عن محلّ الکلام، بل هو دلیل علی أنّ الأصل فی الأشیاء فی الشریعة الإباحة حتی تثبت الحرمة⁽²⁾.

و التحقیق: أنّه لا مناص عن کون الورود بمعنی الوصول، و عن أنّ المراد من لفظ «الشی‌ء» هو الشی‌ء المجهول، و أنّ الروایة متکفّلة لبیان حکم مجهول الحرمة، و أنّه مباح ظاهرا حتی یعلم بالحرمة الواقعیّة.

بیان ذلک: أنّه إذا کان المراد من الإطلاق هو الإباحة الظاهریّة- کما هو الصحیح- فلا معنی لکونها مغیّاة بصدور النهی واقعا و لو لم یصل إلی المکلّف و لم یعلم به، فلا بدّ من جعل الورود بمعنی الوصول حتی یصحّ جعله غایة للحکم الظاهری بالإباحة.

و إن کان المراد من الإطلاق هو الإباحة الواقعیّة- کما ادّعاه شیخنا الأستاذ قدّس سرّه- فکون الورود بمعنی الوصول أوضح، إذ لو کان بمعنی الصدور، یکون هذا الکلام من أبده البدیهیّات، سواء کان الإطلاق إخبارا عن الحکم المجعول فی الشریعة أو إنشاء للحکم، فإنّ معناه حینئذ أنّ کلّ شی‌ء مباح واقعا ما لم یکن حراما، و مرخّص فیه ما لم یمنع عنه الشارع، و واضح أنّ کلّ أحد یعلم أنّ ما یکون مباحا فی الشریعة أو جعل له الإباحة فی زمان لا یکون حراما حتی یجعل الشارع الحرمة له واقعا و یمنع عنه، و هو مساوق للقول بأنّ المباح لیس بحرام، فلا ینبغی صدور مثل هذا الکلام عن الحکیم، و هذا بخلاف ما یجعل الورود بمعنی الوصول، إذ یستفاد من الروایة معنی صحیحا، و هو:

أنّ کلّ شی‌ء مباح حتی یعلم بحرمته الواقعیّة. فعلی کلّ تقدیر- سواء کان المراد من الإطلاق الإباحة الظاهریّة أو الواقعیّة- لا بدّ أن یکون الورود بمعنی الوصول، فلفظ «الورود» و إن کان یستعمل فی الصدور بل لعلّه الظاهر منه عند الإطلاق لکنّه فی خصوص المقام یکون بمعنی الوصول لیس إلّا.

ثمّ إنّه لا یمکن أن یکون وصول النهی عن الشی‌ء غایة لإباحته الواقعیّة، ضرورة أنّ المباح الواقعی لم یرد فیه نهی واقعی حتی یصیر حراما بوصوله إلی المکلّف، فحکم الإباحة لو کان للشی‌ء بعنوانه الأوّلی، فلا حرمة واقعیّة له حتی یحکم بها حین وصولها إلی المکلّف، فلا محیص عن کون لفظ «الشی‌ء» فی الروایة یراد منه الشی‌ء بعنوان کونه مجهول الحکم، و أنّ الورود بمعنی

الوصول، و علی ذلک یتمّ الاستدلال بالروایة علی البراءة فی مجهول الحرمة، کما أفاده الشیخ قدّس سرّه، و لا مجال للإشکال فیها أصلا.

نعم، یعارض بها أخبار الاحتیاط لو تمّت دلالتها علی لزوم الاحتیاط.

و أمّا الإجماع: فیمکن تقریره بوجوه:

الأوّل: دعوی الاتّفاق علی قبح العقاب بلا بیان،

و أنّ التکلیف المجهول ما لم یصل إلی المکلّف بنفسه أو بطریقه لا یستحقّ علی مخالفته العقاب، و العقاب علیه عقاب بلا مقتض.

و هذا الاتّفاق و إن کان محقّقا إلّا أنّه إجماع علی أمر عقلیّ، و لیس إجماعا فی الاصطلاح، إذ مورده هو الحکم الشرعی الظاهری أو الواقعی، لا ما هو ممّا یستقلّ به العقل.

و الثانی: دعوی الاتّفاق علی أنّ التکلیف المجهول ما لم یصل بنفسه أو بطریقه إلی المکلّف مرخّص فیه،

و مباح ظاهرا.

و هذا أیضا و إن کان محقّقا، فإنّ هذه الکبری مسلّمة عند الأخباریّین أیضا إلّا أنّهم یدّعون معلومیّة التکلیف بمقتضی أخبار الاحتیاط فی الشبهة التحریمیّة، فالصغری عندهم ممنوعة.

و الثالث: دعوی الاتّفاق علی البراءة الشرعیّة فی الشبهة التحریمیّة.

و لا ریب فی بطلان هذه الدعوی کیف لا!؟ و قد خالف قاطبة الأخباریّین و فیهم أساطین الفقهاء، و ذهبوا إلی وجوب التوقّف عند الشبهة، و الاحتیاط، فما هو محقّق من الإجماع لا یفید، و ما هو مفید- کالأخیر- غیر محقّق، فلا یمکن الاستدلال به علی البراءة الشرعیّة فی المقام.

و أمّا العقل: فلا ریب فی استقلاله بقبح العقاب علی مخالفة التکلیف المجهول

بعد الفحص و الیأس عن الظفر به بنفسه أو بطریقه، و کما أنّ شوق

المولی بشی‌ء و لو بلغ من القوّة ما بلغ ما لم یبرز بمبرز خارجی لا یقتضی تحریک العبد و انبعاثه إلیه- فإنّ الإنسان لا ینبعث إلّا عن البعث بوجوده العلمی الّذی هو طریق إلی وجوده الخارجی، و لذا لا یهرب عن حیّة تکون فی بیته، و لا یحترز عن بئر فی طریقه ما لم یحصل له العلم بذلک، و ربّما یموت عطشا مع وجود الماء عنده، و مع عدم إمکان الانبعاث عن بعث المولی و إرادته غیر المبرزة بمبرز خارجی یکون العقاب علی مخالفته عقابا بلا مقتض، و غیر صالح علی المولی الحکیم، لقبحه- کذلک إذا جعل التکلیف و لم یوضع فی موضع یمکن للمکلّف أن یصل إلیه و یعلم به، یکون العقاب علی مخالفته قبیحا و بلا مقتض، و العقل یستقلّ بعدم صدوره عن الحکیم، فإنّه لا یفعل القبیح، لما عرفت من أنّ الانبعاث لا یمکن إلّا عن البعث الواصل، فإذا کان عدم الوصول لمانع من غیر ناحیة العبد و لقصور فی وظیفة المولویّة، فلا یمکن مؤاخذة مثل هذا العبد علی مخالفة مثل هذا التکلیف، علی المولی الّذی قصّر فی وظیفته.

و الحاصل: أنّ قبح العقاب بلا بیان ممّا لا شکّ فیه و لا شبهة تعتریه، فإنّه عقاب بلا مقتض، لما عرفت من أنّ مجرّد وجود التکلیف واقعا ما لم یکن بحیث یمکن للعبد عادة الوصول إلیه لا یقتضی التحرّک.

نعم، لو کان التکلیف بحیث یمکن للعبد أن یصل إلیه بالفحص فی مظانّه و لم یفحص، فلا یقبح العقاب علی مخالفته، فإنّ المولی لم یقصّر فی وظیفته و إنّما العبد لم یعمل بوظیفته من الفحص، و لذا لا نقول بالبراءة فی الشبهات قبل الفحص أو المقرونة بالعلم الإجمالی، و العقلاء عند ذلک لا یأمنون من العقاب، بل إمّا یحتاطون و لا یرتکبون ما یحتملون حرمته، أو یفحصون حتی یحصل لهم الأمن بأنّ المولی لا یعاقبهم- من جهة أعمالهم

ما هو وظیفتهم- علی مخالفة التکلیف علی تقدیر وجوده واقعا، و هذا جار فی القوانین العرفیّة المقنّنة فی مملکة، فإنّه لا تسمع دعوی الجهل بالقانون الموضوع فی المملکة من مرتکب خلافه إذا نشر فی الجرائد و وضع فی مرأی و مسمع أهل المملکة، بخلاف ما لم یکن بهذه المثابة، فإنّ مرتکب الخلاف لا یطلب إلی المحکمة لمؤاخذته علی ذلک.

و بالجملة، ما لم یصل التکلیف إلی المکلّف صغری و کبری- بأن یعلم بأنّ الخمر فی الشریعة المقدّسة حرام و یعلم أنّ المائع الخارجی خمر- لا یستحقّ العقاب علی مخالفته، و مع عدم الاستحقاق لا یحتمل العقاب، فهو مقطوع العدم، فلا موضوع لقاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل فیما هو محلّ الکلام من الشبهات البدویّة بعد الفحص، فلا یمکن أن تکون بیانا عقلیّا.

و ربّما یتوهّم أنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان کما تصلح أن تکون رافعة لموضوع قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل کذلک تصلح لأن تکون رافعة لموضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان، إذ احتمال ضرر العقاب موجود بالوجدان، فمع جریان قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل یرتفع موضوع تلک القاعدة، فکلّ من القاعدتین العقلیّتین یصلح للجریان و رفع موضوع الأخری، فما وجه تقدیم أحدهما؟

و فساد هذا التوهّم من الوضوح بمکان، فإنّ التنافی لا یمکن بین دلیلین قطعیّین عقلیّین أو شرعیّین، فلا یمکن المعارضة بین القاعدتین، و لا یعقل صلاحیة جریان کلّ منهما فی مورد واحد، و نری أنّ المقام من موارد قاعدة قبح العقاب بلا بیان دون تلک القاعدة، إذ موردها احتمال ضرر العقاب، المساوق لاستحقاقه، الملازم لمخالفة التکلیف الواصل بنفسه أو بطریقه، و المفروض عدم الوصول کذلک، فلا مورد لها.

و بعبارة أخری: مورد تلک القاعدة وصول التکلیف، و مورد قاعدة قبح العقاب بلا بیان عدم وصول التکلیف، فتختلفان موردا، فکیف یکون ما مورده الوصول بیانا لما یکون مورده عدم الوصول!؟

هذا، مضافا إلی أنّ الوجوب فی القاعدة إمّا نفسی، أو طریقی، أو إرشادی- و هو الصحیح ⁽¹⁾- و علی کلّ تقدیر لا یمکن أن تکون بیانا.

أمّا علی تقدیر کونه إرشادیّا: فواضح، إذ لا یترتّب علیه إلّا ما یترتّب علی المرشد إلیه.

و أمّا علی تقدیر کونه وجوبا نفسیّا- فمع کونه باطلا، لأنّه یلزم منه أن یکون مرتکب خلاف التکلیف المحتمل أسوأ حالا من العاصی، إذ یکون معاقبا و لو لم یکن تکلیف واقعا- لا یعقل کونها بیانا، لما عرفت من أنّ موضوعها احتمال الضرر، الملازم لوصول التکلیف، الّذی هو المراد من البیان، و من الواضح أنّ الحکم لا یحقّق موضوع نفسه، فإنّ مرتبته متأخّرة عن الموضوع نحو تأخّر المعلول عن علّته التامّة، فلا یعقل إحراز موضوع القاعدة- و هو البیان- بنفسها.

و أمّا علی فرض کونه طریقیّا نظیر إیجاب الاحتیاط- فمع أنّه خلاف

الواقع و لیس شأن العقل إلّا إدراک صحّة العقاب مع احتماله و عدم المؤمّن، و هذا هو المراد من الوجوب الإرشادی- لا ینتج، ضرورة أنّ موضوعها أیضا احتمال الضرر، الملازم لوصول التکلیف، الّذی هو البیان، و لا یمکن تحقّق الموضوع بنفس الحکم.

فظهر أنّ توهّم أنّ قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل بیان عقلیّ رافع لموضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان فاسد من أصله.

هذا کلّه فیما إذا کان المراد من الضرر الضرر الأخروی و العقاب، و إن کان المراد منه هو الضرر الدنیوی، ففیه- مضافا إلی أنّ احتمال التکلیف لا یلازم احتمال الضرر الدنیوی، بل بین التکلیف و الضرر عموم من وجه- أنّ العقل لا یستقلّ علی وجوب دفع المضارّ الدنیویّة، و لیس بناء للعقلاء أیضا علی ذلک بالضرورة، بل کثیرا ما یوقعون أنفسهم فی المضارّ لأجل بعض الأغراض و الدواعی، غایة الأمر لو لم یکن الغرض و الداعی عقلائیّا، یعدّ الفعل من اللغو عند العقلاء، فالاستدلال صغری و کبری ممنوع.

و إن کان المراد منه هو المفسدة، فاحتمال التکلیف و إن کان ملازما لوجود المفسدة و المصلحة الملزمة فی المتعلّق علی مسلک العدلیّة إلّا أنّ ترک ما یکون ذا المصلحة لا مفسدة فیه، فلا تتمّ الصغری فی الواجبات، مع ممنوعیّة الکبری أیضا، إذ لو کان العقل مستقلّا بوجوب دفع المفسدة المحتملة، کانت الشبهات الموضوعیّة أیضا موردا للقاعدة، لوجود احتمال المفسدة مع أنّ الأخباری لا یقول به.

و بالجملة، لا سبیل لدعوی استقلال العقل بقبح اقتحام ما فیه احتمال المفسدة.

نعم، ربّما تکون المفاسد و المصالح المحتملة بمثابة من الأهمّیّة

لا یرضی الشارع بالوقوع فی مخالفتها و لو احتمالا، کما فی الأموال الخطیرة و الأعراض و النفوس، إلّا أنّ علی الشارع حینئذ جعل الاحتیاط للتحفّظ علیها، و کلّما لم یوجب الاحتیاط تجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

ثمّ إنّ القاعدة تدلّ علی البراءة مع عدم تمامیّة أخبار الاحتیاط، و إلّا فلو تمّت فلا مورد للقاعدة، فلا یمکن الاستدلال بالقاعدة فی قبال الأخباری المدّعی لوجود البیان بواسطة أخبار الاحتیاط.

تذییل: و ممّا استدلّ علی البراءة فی المقام هو الاستصحاب، و تقریره بوجهین:

أحدهما: استصحاب عدم المنع، الثابت حال الصغر.

و قد نوقش فیه بوجوه:

الأوّل: ما نسبه صاحب الکفایة إلی الشیخ- قدّس سرّه- من أنّ المستصحب لا بدّ و أن یکون شیئا قابلا للتعبّد بأن یکون حکما مجعولا أو موضوعا ذا حکم مجعول، و عدم المنع- حیث إنّه أزلیّ و غیر مقدور للمکلّف و الشارع- لا یکون قابلا للتعبّد، و لیس له أثر یکون کذلک أیضا، فلا یمکن أن یقع موردا للتعبّد الاستصحابی⁽¹⁾.

و الجواب: أنّ العدم مقدور بقاء و استمرارا، فعدم التکلیف کنفس التکلیف مقدور للشارع، و لا معنی لکون التکلیف تحت اختیار الشارع و عدم التکلیف خارجا عن تحت اختیاره، إذ نسبة القدرة إلی طرف الوجود و العدم علی حدّ سواء بالوجدان، فلا مانع من استصحاب عدم المنع، الثابت حال الصغر من هذه الجهة.

و توهّم أنّ المستصحب لا بدّ و أن یکون حکما مجعولا أو موضوعا ذا حکم مجعول، فاسد، بل اللازم فی التعبّد الاستصحابی أن یکون المستصحب قابلا للتعبّد، و عدم التحریم أیضا کنفس التحریم قابل للتعبّد الشرعی.

الثانی: ما أفاده شیخنا الأستاذ من أنّ عدم المنع، الثابت حال الصغر لیس إلّا بمعنی اللّاحرجیّة العقلیّة بمعنی کون الصغیر- حیث إنّه کالبهائم- غیر قابل لوضع قلم التکلیف علیه، فهو مرخی العنان، و لا حرج علیه قهرا من دون أن یکون إطلاق عنانه من ناحیة الشارع، و هذا المعنی غیر قابل للاستصحاب، للعلم بانتقاضه حین البلوغ إمّا بجعل الترخیص و اللّاحرجیّة الشرعیّة، أو الحرمة حینئذ⁽¹⁾.

و الجواب: أنّه لا مانع من استصحاب عدم المنع، الثابت قبل البلوغ بیوم أو یومین بل و سنة أو سنتین، فإنّ اللّاحرجیّة الثابتة للصبی حینئذ لا حرجیّة شرعیّة، لکونه قابلا لوضع قلم التکلیف علیه.

نعم، یتمّ هذا البیان فی عدم المنع، السابق علی رشد الصبی و تمییزه.

الثالث: ما ذکره شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- أیضا من أنّ عدم المنع، الثابت حال الصغر حیث إنّه غیر مستند إلی الشارع فاستصحابه لإثبات العدم المضاف إلی الشارع، المحتمل بعد البلوغ داخل فی الأصول المثبتة التی لا نقول بحجّیّتها⁽²⁾.

و الجواب: أوّلا: ما ذکرناه فی الوجه الثانی من أنّ هذا البیان لا یتمّ إلّا فی عدم المنع، الثابت قبل رشد الصبی و تمییزه، و أمّا بعد ذلک- کما إذا کان قبل البلوغ بیوم أو یومین بل سنة أو سنتین- فعدم المنع مضاف إلی الشارع، لکون

الصبی فی هذه الحال قابلا لوضع قلم التکلیف علیه، و لیس کالبهائم، فالتعبّد إنّما یکون بنفس هذا العدم المضاف إلی الشارع لا بأمر یکون ملازما لذلک حتی یکون استصحابه من الأصول المثبتة.

و ثانیا: یکفی فی صحّة الاستصحاب ترتّب الأثر علی نفس الاستصحاب، من الواضح أنّ مقتضی التعبّد بلزوم البناء علی عدم المنع حین البلوغ هو الترخیص فی الترک، فالمستصحب و إن کان لیس له أثر و لا هو بنفسه أثر شرعی إلّا أنّ نفس الاستصحاب له أثر شرعی، و هو الترخیص و الإذن فی الترک من ناحیة الشارع، و هو کاف فی جریانه.

الرابع: ما أفاده الشیخ قدّس سرّه، و حاصله: أنّ الاستصحاب لو کان من الأمارات أو قلنا بحجّیّة الأصول المثبتة، لکان استصحاب عدم المنع، الثابت حال الصغر مفیدا للحکم بالترخیص الشرعی الظاهری، و عدم استحقاق العقاب علی الاقتحام فی الشبهة، و حیث قرّر فی مقرّه بطلان کلّ منهما فلا یکون مثل هذا الاستصحاب دلیلا علی البراءة الشرعیة فی المقام، إذ لا تثبت باستصحاب عدم التحریم الإباحة الظاهریة، فإنّ الإباحة ضدّ التحریم بمقتضی تضادّ الأحکام، و عدم أحد الضدّین ملازم عقلا لوجود الضدّ الآخر، و ما لم یثبت ذلک لا یؤمن من العقاب⁽¹⁾.

و الجواب عنه: أوّلا: أنّ ما لم یکن حراما بحکم الشارع یقبح العقاب علی ارتکابه قطعا، ضرورة أنّ استحقاق العقاب مسبّب للعصیان، و لا عصیان مع عدم التحریم، و لا یلزم أن یکون الفعل مباحا و مرخّصا فیه فی عدم استحقاق العقاب علی ارتکابه.

و ثانیا: الترخیص الشرعی ثابت قبل البلوغ فی حال رشد الصبی و تمییزه بمقتضی «رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم» فإنّه أمارة مثبتة للوازمها العقلیّة، و لازم رفع قلم التکلیف الرخصة فی الفعل و الترک، فیستصحب هذا الترخیص إلی حین البلوغ، فتثبت الإباحة الظاهریّة، فلا یحتمل العقاب، لا من باب قبح العقاب بلا بیان، بل من باب أنّ العقاب عقاب علی ما أذن فی ارتکابه، و هو أیضا قبیح لا یصدر من مولی الموالی قطعا.

الخامس: ما أفاده شیخنا- قدّس سرّه- أیضا من أنّه لا یترتّب علی هذا الاستصحاب إلّا عدم استحقاق العقاب، و من الواضح أنّ نفس الشکّ فی التکلیف الواقعی کاف فی ترتّب هذا الأثر، فإنّه تمام الموضوع للحکم بعدم استحقاق العقاب- فهو نظیر ما یقال من أنّ التشریع إدخال ما لا یعلم أنّه من الدین فی الدین، فإنّ موضوعه یتحقّق بنفس الشکّ فیما أضیف إلی الدین فی أنّه من الدین أم لا؟- و لا یحتاج إثباته إلی استصحاب عدم التکلیف، فإحرازه بالاستصحاب راجع إلی إحراز المحرز الوجدانی بالأصل، و هو من أردإ أقسام تحصیل الحاصل⁽¹⁾.

و الجواب: أنّ استصحاب الترخیص الثابت قبل البلوغ رافع لموضوع حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، و یدخله فی موضوع حکم عقلیّ آخر، و هو قبح العقاب علی ما أذن فیه المولی و رخّص فی الفعل و الترک، کما فی سائر الموارد التی تکون الأمارة أو الأصل رافعا لموضوع حکم شرعی أو عقلی موافق لمؤدّی الأصل أو الأمارة، فإنّه لیس من تحصیل الحاصل بالضرورة.

السادس: ما أفاده الشیخ- قدّس سرّه- من المناقشة فی بقاء الموضوع.

و حاصله: أنّ الترخیص و إن کان ثابتا قبل البلوغ حال رشد الصبی و تمییزه و محتملا بعد البلوغ إلّا أنّ موضوع الحکم بالترخیص قبل البلوغ هو الصبی، و هو غیر باق بنظر العرف بعد البلوغ، فإنّ الترخیص المحتمل بعد البلوغ موضوعه بحسب لسان الدلیل هو الرّجل البالغ لا الصبی، فالحکم ببقاء الترخیص- الثابت قبل البلوغ- بعد البلوغ لیس من الاستصحاب، بل من إسراء الحکم من موضوع إلی موضوع آخر.

و بعبارة أخری: العنوان المأخوذ فی موضوع الحکم إمّا یکون من قبیل الواسطة فی الثبوت، کعنوان «التغیّر» الّذی هو علّة لثبوت النجاسة للماء المتغیّر بالنجاسة، و حینئذ إذا زال التغیّر، لا مانع من استصحاب النجاسة الثابتة قبل زوال التغیّر، لأنّ الموضوع للحکم بالنجاسة هو الماء المتنجّس بسبب التغیّر، و هو بعد باق، فیستصحب حکمه، و إمّا یکون من قبیل الواسطة فی العروض، کعنوان الاجتهاد المأخوذ فی موضوع حکم وجوب التقلید، فإنّ الحکم ثابت علی نفس عنوان المجتهد- لا علی «زید» الّذی تکون له ملکة الاجتهاد- بحیث یکون الاجتهاد علّة لوجوب التقلید، ففی فرض زوال ملکة الاجتهاد لا یمکن استصحاب حکم وجوب التقلید.

و المقام من هذا القبیل، فإنّ الترخیص لیس ثابتا علی ابن ثلاث عشرة سنة، و تکون الصباوة واسطة و علّة فی ثبوت الحکم له حتی یمکن استصحابه، بل تکون واسطة فی العروض، بمعنی أنّ الحکم ثابت علی نفس هذا العنوان، و من الواضح أنّ هذا العنوان عند البلوغ غیر صادق، بل یعنون الشخص فی هذا الوقت بالرجل البالغ الّذی هو بنفسه موضوع مستقلّ للأحکام الترخیصیّة و الإلزامیّة و لا أقلّ من الشکّ فی بقاء الموضوع، فلا یمکن جریان الاستصحاب

الحکمی الّذی یعتبر فیه القطع ببقاء الموضوع⁽¹⁾.

و الإنصاف أنّ هذا الإیراد متین لا مدفع له.

و هذا مضافا إلی أنّه یرد علیه ثانیا أنّ عنوان الصباوة و إن سلّمنا عدم أخذه فی موضوع الحکم بالترخیص حتی یکون من قبیل الواسطة فی العروض، و سلّمنا أنّه من قبیل الواسطة فی الثبوت، کعنوان التغیّر، فانتفاؤه لا یوجب انتفاء الموضوع، لکن لا نسلّم جریان الاستصحاب فی المقام.

و توضیحه: أنّ الأحکام بالقیاس إلی عللها المختلفة تختلف، فإنّ العلّة تارة تکون بحیث أصل حدوثها کاف فی تحقّق الحکم، و هذا کما فی الظلم، فإنّ حدوثه فی زمان علّة لعدم صلاحیة الظالم لنیل منصب الخلافة و إن صار الظالم بعد ذلک رجلا عادلا ورعا تقیّا، و کما فی رمی المحصنات، فإنّ حدوثا فی زمان علّة لعدم قبول الشهادة من الرامی أبدا، لقوله تعالی: وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً⁽²⁾و أخری تکون العلّة بحیث یدور الحکم مدارها وجودا و عدما.

فحینئذ لو شککنا فی کون العلّة من قبیل الأوّل أو الثانی، یصحّ استصحاب الحکم، کما فی الماء المعتصم الملاقی للنجس الموجب لتغیّره، فإنّه لا مانع من استصحاب النجاسة الحاصلة بسبب التغیّر، فإنّها متیقّنة الحدوث، و هی بعینها مشکوک فیها، لاحتمال کون حدوث التغیّر کافیا فی تحقّق الحکم، أمّا لو شککنا فی بقاء الحکم لا من هذه الجهة بل لاحتمال وجود سبب آخر للحکم مع القطع بانتفاء سببه الأوّل، فلا یجری الاستصحاب، إذ الحکم المتیقّن السابق المسبّب عن سببه الأوّل غیر محتمل البقاء، لانتفاء سببه علی الفرض، و ما هو محتمل هو المسبّب عن السبب الثانی، الّذی هو مشکوک الحدوث،

للشکّ فی حدوث سببه.

و المقام من هذا القبیل، فإنّ الصباوة لو کانت واسطة فی الثبوت و علّة لعروض الترخیص علی موضوعه، تکون من قبیل ما یدور الحکم مدارها بمقتضی قوله علیه السلام: «رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم»⁽¹⁾و هکذا الجنون یکون ممّا یدور الحکم مداره بمقتضی قوله علیه السلام: «رفع القلم عن المجنون حتی یفیق»⁽²⁾و لا یحتمل عند العرف بقاء الترخیص الناشئ عن الجنون أو الصباوة بعد الإفاقة و البلوغ أیضا. نعم یحتمل حدوث سنخه بسبب آخر.

و أشار الشیخ- قدّس سرّه- إلی نظیر ذلک فی المکاسب، فإنّه استشکل فی استصحاب جواز التصرّف المسبّب عن الإذن المتیقّن الارتفاع لو شکّ فی بقائه، لاحتمال حدوث سبب آخر له.

و الحاصل: لا یجری استصحاب الترخیص الثابت حال الصباوة و لو قلنا ببقاء الموضوع من جهة کون الصباوة علّة و واسطة فی الثبوت لا عنوانا دخیلا فی الموضوع و واسطة فی العروض، لأنّها تکون ممّا یدور الترخیص مدارها وجودا و عدما، فعند البلوغ الشّک فی بقاء الترخیص من جهة الشکّ فی حدوث سبب آخر له، فالحالة السابقة منتقضة قطعا، فلا مجال للاستصحاب.

التقریر الثانی للاستصحاب: هو استصحاب عدم الجعل فی الشریعة

المقدّسة حیث إنّ الأحکام لم تجعل فی أوّل زمان البعثة، بل جعلت تدریجیّة و شیئا فشیئا، فحرمة شرب التتن لم تکن مجعولة فی أوّل زمان البعثة قطعا، فنستصحب عدم مجعولیّة الحرمة له إلی الآن، و واضح أنّ العدم لیس عدما أزلیّا، فلا یرد علیه ما أورد علی التقریر الأوّل.

و استشکل علی هذا التقریر شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- بأنّ استصحاب عدم الجعل فی الشریعة و إن کان جاریا إلّا أنّه لا أثر له، فإنّ ما یترتّب علیه الأثر هو الحکم الفعلی، فإنّه الّذی یترتّب علیه إمکان الانبعاث و الانزجار، أمّا الحکم الإنشائیّ فلا أثر له أصلا، فلا یجوز استصحابه و إن کان لازمه فعلیّته فی حقّ المکلّف، لتحقّق موضوعه، فإنّه لا یثبت ذلک.

و الحاصل: أنّ استصحاب عدم الجعل لإثبات عدم الحکم الإنشائیّ و إن کان جاریا إلّا أنّه لا أثر له، و استصحاب عدم الجعل لإثبات عدم المجعول و الحکم الفعلی و إن کان ذا أثر إلّا أنّه من أوضح أنحاء الأصل المثبت الّذی لا نقول بحجّیّته⁽¹⁾.

و الجواب عنه: أوّلا: أنّه منقوض باستصحاب عدم النسخ، الّذی لا خلاف فی جریانه، بل ادّعی المحدّث الأسترآبادی الإجماع علیه مع أنّه أیضا- علی ما أفاده- من الأصول المثبتة، فإنّ استصحاب وجوب صلاة الجمعة، المتیقّن فی زمان الحضور و عدم نسخه إلی الآن الّذی هو حکم شأنی لإثبات الوجوب الفعلی من الأصول المثبتة، فإنّه أیضا من استصحاب الجعل لإثبات المجعول.

و ثانیا: أنّه لیس من الأصول المثبتة فی شی‌ء، بل استصحاب الجعل عین استصحاب المجعول و متّحد معه، و هکذا استصحاب عدم الجعل عین استصحاب عدم المجعول و متّحد معه.

بیان ذلک: أنّ حقیقة الحکم- کما مرّ مرارا- لیست إلّا اعتبار لا بدّیّة الفعل أو الترک- مثلا- علی المکلّف، و الاعتبار کالتصوّر یمکن أن یتعلّق بأمور متأخّرة

بالبداهة، فیمکن أن یعتبر الشارع کون صلاة الجمعة علی ذمّة المکلّفین إلی یوم القیامة، فإذا شکّ فی ارتفاع الوجوب لها لاحتمال النسخ، یجری استصحاب عدم النسخ و بقاء الجعل، و هو عین استصحاب المجعول، لما عرفت من أنّ متعلّق الاعتبار کون صلاة الجمعة علی ذمّة المکلّفین إلی یوم القیامة، فإذا استصحبنا بقاء الجعل و الاعتبار المتعلّق بکون الجمعة علی ذمّتنا أیضا، فقد استصحبنا المعتبر و المجعول بالضرورة، و لیس الحکم الإنشائیّ أمرا یکبر تدریجا فیصیر فعلیّا- کما توهّمه بعض الأساطین- بل إنشاء الحکم أجنبیّ عن مقولة الإیجاد، و إنّما هو اعتباره، و الحکم- کما عرفت- ما اعتبره المولی فی نفسه من کون الفعل علی ذمّة المکلّف مثلا، و هکذا استصحاب عدم الجعل- الّذی هو عبارة عن عدم اعتبار ترک الفعل علی ذمّة المکلّف- عین استصحاب عدم المجعول الّذی هو عبارة عن متعلّق هذا الاعتبار، فإذا لم یکن المکلّف فی ضیق ترک شرب التتن و لم یکن ترکه علی عهدته بمقتضی هذا الاستصحاب، فلا یحتمل العقاب- علی تقدیر مصادفة الشبهة للواقع- علی الفعل المشتبه، فإنّ المکلّف لم یکن ممنوعا منه بمقتضی التعبّد الاستصحابی، فلم یرتکب فعلا ممنوعا حتی یستحقّ العقاب بسببه.

فالإنصاف أنّ عمدة الدلیل فی المقام هو الاستصحاب علی هذا التقریر، و مع جریانه لا تصل النوبة إلی الأدلّة الأخر من قاعدة قبح العقاب بلا بیان و حدیث الرفع و غیر ذلک، فإنّ موضوع القاعدة عدم الوصول و اللّابیان و عدم الأمن من العقاب، و من الواضح أنّ الاستصحاب بیان و وصول و مؤمّن من العقاب، و مورد حدیث الرفع عدم العلم، و الاستصحاب علم تعبّدی.

نعم، نحتاج إلی سائر الأدلّة فی بعض الموارد، کما إذا علمنا إجمالا بحرمة فعل فی زمان و إباحته فی زمان آخر و لم یعلم التقدّم و التأخّر، فحینئذ

لا یجری الاستصحاب، لانتفاء الحالة السابقة المتیقّنة، فلا بدّ من التمسّک بذیل قاعدة قبح العقاب بلا بیان أو حدیث الرفع أو غیر ذلک من الأدلّة.

و احتجّ للقول بوجوب الاحتیاط فی المقام بالأدلّة الثلاثة:

أمّا الکتاب: فبآیات:

منها: الناهیة عن القول بغیر العلم،

کقوله تعالی: لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ⁽¹⁾.

و فیه: أنّ القول بالبراءة فی المقام- بمقتضی قبح العقاب بلا بیان و الأخبار الدالّة علیها- لیس قولا بغیر علم، بل القول بوجوب الاحتیاط فی مثل المقام قول بغیر علم.

و منها: الناهیة عن الإلقاء فی التهلکة،

کقوله تعالی: لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ⁽²⁾.

و فیه: أنّه لا مهلکة فی الاقتحام بعد وجود ما دلّ علی البراءة من العقل و النقل، مضافا إلی أنّ المهلکة المحتملة لا دلیل علی حرمة إلقاء النّفس فیها لو کان لغرض عقلائی.

و منها: الآمرة بالتقوی.

و الجواب عنها: أنّ التقوی من «وقی یقی» بمعنی حفظ النّفس عن الوقوع فی المهلکة إمّا الأخرویّة- کما یستفاد من قوله تعالی: قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ⁽³⁾- و إمّا الدنیویّة.

أمّا الأولی فلا نحتملها فی المقام، لقاعدة قبح العقاب بلا بیان.

و أمّا الثانیة فالمتیقّنة منها یجب دفعها، أمّا المحتملة منها فالتقوی فیها من مراتب کمال العبد، و لا تجب قطعا، و لذا اتّفق الأصولیّون و الأخباریّون- سوی المحدّث الأسترآبادی- علی جواز الاقتحام فی الشبهات الوجوبیّة.

و أمّا الأخبار: فبما دلّ علی وجوب التوقّف عند الشبهة،

کقوله علیه السلام:

«قف عند الشبهة فإنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة»⁽¹⁾.

و الجواب: أوّلا: أنّ معنی الشبهة هو التباس الأمر علی المکلّف و عدم معرفة طریق یسلکه، و لیس معناها الشکّ، فلا تدلّ علی وجوب التوقّف إلّا فی الشبهات البدویّة قبل الفحص و المقرونة بالعلم الإجمالی، التی توجب تحیّر المکلّف فی مقام الامتثال و التباس أمر التکلیف علیه، و أمّا فیما هو محلّ الکلام من الشبهات البدویّة بعد الفحص فلا، لعدم کون الأمر مشتبها علی المکلّف و لا یتحیّر فی مقام الامتثال بعد حکم العقل بقاعدة قبح العقاب بلا بیان، و ورود النقل علی جواز الاقتحام فیها.

و ثانیا: أنّ مقتضی التعلیل فی بعض هذه الروایات بأنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة هو ثبوت الملازمة بین الاقتحام فی الشبهة و احتمال الوقوع فی الهلاک الأخروی، فاحتمال الوقوع فی العقاب علّة للأمر بالتوقّف، فلا بدّ من کونه مفروض الوجود قبل الأمر، و لا یعقل أن یجی‌ء احتمال العقاب من قبل الأمر بالتوقّف الّذی هو معلوله، و من الواضح أنّا لا نحتمل العقاب فی اقتحام الشبهات البدویّة بعد الفحص، لقبح العقاب بلا بیان، فمورد هذه الأخبار هی الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی و البدویة قبل الفحص، التی نحتمل العقاب علی ارتکابها.

و لا تقاس هذه الأخبار بمثل: من قتل نفسا متعمّدا فجزاؤه جهنّم خالدا فیها و «من سرق فکذا» و «من زنی فکذا» ممّا بیّن الحکم بلسان التوعید و بالدلالة الالتزامیّة، فإنّه و إن کان صحیحا فی الجملة إلّا أنّه لا یمکن فی المقام، لما عرفت من أنّ الأمر بالتوقّف معلّل باحتمال الوقوع فی العقاب، و هو منتف فی المقام.

لا یقال: إنّ المستفاد من نفس هذه الأخبار أنّ احتمال الوقوع فی الهلاک الأخروی موجود فی کلّ شبهة، و ذلک من جهة إطلاق لفظ الشبهة، الوارد فی الروایات، فتکون هذه الروایات فی قوّة قولنا: «لا بدّ من التوقّف عند کلّ شبهة، فإنّ الوقوف عند کلّ شبهة حتی البدویّة منها بعد الفحص خیر من الاقتحام فی الهلکة المحتملة فیها» و بذلک نستکشف إنّا أنّ الشارع أوجب الاحتیاط قبل ذلک وجوبا طریقیّا مولویّا حفظا للتکالیف الواقعیّة، و إلّا لم یکن احتمال العقاب موجودا، لعدم البیان من الشارع و قبح العقاب بلا بیان.

فإنّه یقال: إیجاب الاحتیاط، المستکشف إنّا لو کان بأخبار الاحتیاط، فهو خلف الفرض، فإنّ المفروض التمسّک بأخبار التوقّف، و إن کان بنفس الأمر بالتوقّف، فقد عرفت أنّه معلول لاحتمال العقاب، الّذی لا یوجد فی المقام إلّا بإیجاب الاحتیاط فکیف یعقل إثبات إیجاب الاحتیاط بنفس الأمر بالتوقّف!؟ و إن کان بدلیل آخر لم یصل إلینا، فتجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان فی نفس هذا التکلیف، أی إیجاب الاحتیاط، و نحکم بالبراءة عن هذا التکلیف.

و بما قرّرنا الإشکال- من أنّ إیجاب الاحتیاط، المستکشف إنّا وجوب

مولویّ طریقیّ- ظهر عدم تمامیّة ما أفاده الشیخ⁽¹⁾فی الجواب من أنّ إیجاب الاحتیاط إن کان مقدّمة للتحرّز عن العقاب الواقعی، فلازمه ترتّب العقاب علی الواقع المجهول و مخالفة التکلیف غیر الواصل، و هو قبیح، و إن کان حکما ظاهریّا نفسیّا، فالعقاب مترتّب علی مخالفته لا مخالفة التکلیف الواقعی المجهول، فلا یکون بیانا، فیکون العقاب علی مخالفة التکلیف الواقعی عقابا بلا بیان و هو قبیح.

و ذلک لعدم انحصار الوجوب المولوی فیما أفاده، بل یمکن أن یکون الوجوب مولویّا طریقیّا، کما عرفت.

و الصحیح فی الجواب ما ذکرناه من عدم إمکان ذلک.

و بالجملة، الأمر بالتوقّف فی هذه الأخبار لا یکون إلّا للإرشاد إلی الاحتراز عن العقاب المحتمل فی محتمل التکلیف، و مورده منحصر فی الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالی و البدویّة قبل الفحص.

و بما دلّ علی وجوب الاحتیاط، کقوله علیه السلام: «أخوک دینک فاحتط لدینک»⁽²⁾.

و الجواب: أنّ الأمر بالاحتیاط فی هذه الأخبار لیس إلّا للإرشاد، و الشاهد علی ذلک أنّ بعضها- کالخبر المذکور- آب عن التخصیص، مع أنّ الأخباری معترف بعدم وجوب الاحتیاط فی الشبهات الموضوعیّة و الحکمیّة الوجوبیّة منها، و علی فرض دلالتها علی وجوب الاحتیاط فی المقام فحیث إنّها عامّة شاملة لجمیع الشبهات البدویّة قبل الفحص و بعده و المقرونة بالعلم

الإجمالی و ما دلّ علی البراءة خاصّ، فلا محالة تخصّص به، فتختصّ بغیر الشبهات البدویّة بعد الفحص، التی هی مورد النزاع.

و هکذا أخبار التوقّف علی فرض دلالتها عامّة تخصّص بأخبار البراءة بمقتضی الجمع العرفی.

و هذا مضافا إلی أنّ أخبار الاحتیاط غایتها الظهور فی وجوب الاحتیاط، فلا تقاوم ما هو نصّ فی البراءة، کقوله علیه السلام: «کلّ شی‌ء مطلق حتی یرد فیه نهی»⁽¹⁾.

و أمّا العقل: فلاستقلاله بلزوم الاحتیاط فی کلّ محتمل التکلیف

إذا کان من أطراف العلم الإجمالی، و من الواضح أنّا نعلم إجمالا بوجود تکالیف إلزامیّة فی الشریعة المقدّسة، و نحتمل بالوجدان أنّ شرب التتن منها، فإذا استقلّ العقل بالتنجیز، فلا یجوز ارتکاب شی‌ء من الأطراف إلّا بعد وجود مسقط للتنجیز، و لیس فی البین ما یکون کذلک، فلا بدّ من ترک کلّ ما یحتمل الحرمة حتی یحصل العلم بامتثال التکالیف و المحرّمات الواقعیّة المنجّزة بمقتضی العلم الإجمالی بثبوتها.

و بالجملة، بعد تنجیز العلم الإجمالی لا بدّ من دلیل مسقط للتنجیز فی کلّ ما نحکم بعدم وجوب الاحتیاط فیه من أطراف العلم، و لا یرفع الید عن الاحتیاط فی شبهة إلّا إذا علم وجدانا خروجها عن أطراف العلم أو دلّ دلیل علی ذلک إمّا بالمطابقة أو بالالتزام، و المفروض أنّ أیّ محتمل التکلیف من الشبهات البدویّة یکون من أطراف العلم الإجمالی، و لم یحصل لنا العلم الوجدانی بخروجها عن دائرة العلم، و لم تدلّ أدلّة اعتبار الطرق و الأمارات- المثبتة

للتکالیف بمقدار المعلوم بالإجمال- علی نفی الحکم عن سائر الأطراف و موارد الشبهات البدویّة لا بالمطابقة- و هو واضح- و لا بالالتزام، فإنّ الدلالة الالتزامیّة متوقّفة علی العلم بانحصار التکالیف بمقدار المعلوم بالإجمال و لا تحتمل الزیادة، و فی المقام لیس کذلک.

مثلا: إذا علمنا إجمالا بثبوت التکلیف بإتیان صلاة فی یوم الجمعة مردّدة بین الظهر و الجمعة، فإن علمنا من الخارج بأنّ الواجب أمر واحد لا أزید إمّا الظهر أو الجمعة، فإذا قامت أمارة حینئذ علی وجوب الظهر مثلا، فتدلّ بالالتزام علی أنّ الجمعة لیست بواجبة، و إن احتملنا وجوب کلتیهما، فبقیام أمارة علی وجوب الظهر لا ینفی الوجوب عن الطرف الآخر، و العلم الإجمالی علی تنجیزه، إذ من المحتمل أنّ المعلوم بالإجمال وجوبه هو الجمعة و کانت الظهر أیضا واجبة بمقتضی الدلیل.

و بهذا التقریب یندفع ما أفاده صاحب الکفایة من سقوط العلم الإجمالی عن التنجیز بانحلاله إلی العلم التفصیلیّ بما هو مؤدّی الأمارات و الأصول من الأحکام الإلزامیّة، و الشّک البدوی فی موارد الشبهات البدویّة، و مثّل لذلک بما إذا علمنا إجمالا بحرمة إناء زید تردّد بین إناءین، فقامت البیّنة علی أنّ هذا إناء زید⁽¹⁾.

وجه الاندفاع: أنّ العلم الإجمالی لو کان مرکّبا من القضیّة الحملیّة الیقینیّة، ک «إناء زید نجس» و قضیّة منفصلة حقیقیّة، کأن یقال: «إنّ إناء زید إمّا هذا أو ذاک» فلا محالة ینحلّ العلم الإجمالی بقیام البیّنة علی أحد الطرفین، کحصول العلم الوجدانی، و ینفی الحرمة عن الطرف الآخر.

و أمّا لو کان مرکّبا من قضیّتین: قضیّة حملیّة و قضیّة منفصلة مانعة الخلوّ، کما إذا علمنا بنجاسة أحد الکأسین و احتملنا نجاسة کلیهما، فقیام البیّنة علی نجاسة أحدهما المعیّن لا یوجب نفی النجاسة عن الطرف الآخر، و المقام من هذا القبیل، کما لا یخفی، فلا تنفی الطرق و الأصول التکلیف عن غیر مواردها، فلا تکون مسقطة للتنجیز فی موارد الشبهات البدویّة، فهذا الجواب عن هذا التقریب لا یفید.

و الصحیح فی الجواب عنه: أوّلا: بالنقض بالشبهات الوجوبیّة، فإنّ مقتضی العلم الإجمالی الاحتیاط و الإتیان بکلّ ما نحتمل وجوبه مع أنّ جلّ الأخباریّین لا یلتزمون بذلک.

و ثانیا: بالحلّ، و هو ما ذکرنا سابقا من أنّ لنا علوما إجمالیّة ثلاثة: علما إجمالیّا بثبوت تکالیف إلزامیّة فی الشریعة المقدّسة، و علما إجمالیّا ثانیا بوجود تکالیف إلزامیّة بمقدار المعلوم بالإجمال بالعلم الأوّل بل أزید فیما بین الأمارات و الطرق، و علما إجمالیّا ثالثا بوجود تکالیف کذلک فیما بأیدینا من الأخبار المعتبرة المودعة فی کتب الشیعة، ثمّ إنّا نقطع بأنّ جمیع الأمارات و هکذا الأخبار لا تکون غیر مطابقة للواقع، فإن قطعنا بمطابقیّة بعض الأمارات أو الأخبار للواقع بمقدار المعلوم بالإجمال بالعلم الأوّل، فلا محالة ینحلّ العلم الأوّل بالثانی و الثانی بالثالث، فیصیر غیر موارد الأخبار شبهات بدویّة، و تخرج عن تحت دائرة العلم الإجمالی، و إن لم نقطع بذلک، فلا بدّ من التمسّک بأدلّة اعتبار الأمارات و الأخبار لإثبات انحلال العلم الإجمالی الأوّل، و حیث إنّ المسالک فی معنی الحجّیّة مختلفة، فینبغی التکلّم علی جمیع المسالک الثلاثة.

فنقول: أمّا علی ما اخترناه- وفاقا لشیخنا الأستاذ⁽¹⁾قدّس سرّه- من أنّ مفاد أدلّة اعتبار الأمارات هو جعل الطریقیّة و الوسطیّة فی الإثبات و العلم تعبّدا:

فالانحلال واضح، ضرورة أنّا علی هذا نعلم علما تعبّدیّا بأنّ مؤدّیات هذه الأخبار- المثبتة للتکالیف بمقدار المعلوم بالإجمال بل أزید- أحکام واقعیّة، فإذا عملنا بهذه الأخبار، فقد امتثلنا التکالیف المعلومة لنا إجمالا بل أزید، فلا یبقی بعد ذلک علم بالتکلیف.

فعلی هذا المسلک، الشبهات البدویّة خارجة عن تحت دائرة العلم الإجمالی، کما فی صورة العلم الوجدانی بمطابقیّة بعض الأخبار للواقع بمقدار المعلوم بالإجمال، غایة الأمر أنّ الانحلال هناک وجدانی و هنا تعبّدی.

و أمّا علی مسلک جعل المنجّزیّة و المعذّریّة- کما ذهب إلیه صاحب الکفایة⁽²⁾- فقد استصعب شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- ذلک، نظرا إلی أن الأمارة علی هذا منجّزة أخری للواقع، بمعنی أن لا عذر للمکلّف فی مخالفتها علی تقدیر إصابتها للواقع کالعلم الإجمالی، و المنجّز علی المنجّز لا یوجب انحلال العلم، فالمنجّزیّة الثابتة فی باقی الأطراف بمقتضی العلم الإجمالی علی حالها⁽³⁾.

و لکنّ الإنصاف أنّ العلم الإجمالی منحلّ علی ذلک أیضا، و ذلک لأنّ تنجیز العلم الإجمالی إنّما یکون من جهة تعارض الأصول الموجودة فی الأطراف، أمّا إذا فرضنا فی مورد لم تکن الأصول معارضة، فلا یکون العلم الإجمالی منجّزا، کما إذا علمنا إجمالا بعد الظهر بترک إحدی الصلاتین إمّا ظهر هذا الیوم أو صبح الیوم الماضی، فإنّ أصل الاشتغال الثابت فی أحد الطرفین

نعم، لو کان تنجیز الأمارة من حین الوصول، فلم یکن یؤثّر فی الانحلال، و کان نظیر ما إذا علمنا بنجاسة أحد الإناءین یوم الخمسین ثمّ بعد ذلک علمنا بملاقاة أحدهما المعیّن للنجاسة یوم الجمعة، أو قامت بیّنة علی ذلک، فإنّ منجزیّة أحد الطرفین یوم الجمعة بواسطة العلم أو البیّنة لا ترفع منجّزیّة الطرف الآخر الثابتة بواسطة العلم الإجمالی.

و لکنّ الأمر لیس کذلک، بل یکون المقام نظیر ما إذا علمنا بنجاسة أحد الإناءین یوم الخمیس ثمّ بعد ذلک علمنا بنجاسة أحدهما المعیّن فی ذلک الیوم بعینه أو قامت البیّنة علی ذلک، و من المعلوم أن لا أثر للعلم الإجمالی الّذی تنجّز أحد طرفیه بمنجّز آخر غیره.

و بالجملة، کلّ علم إجمالی تنجّز أحد طرفیه أو أطرافه بمنجّز آخر لا یوجب التنجیز من جهة أنّ الأصل الجاری فی سائر الأطراف سلیم عن المعارض و لا یتساقط بالمعارضة.

و لا یخفی أنّه فرق بین المقام و بین ما إذا خرج أحد الأطراف عن محلّ الابتلاء، أو اضطرّ إلی ارتکابه أو أتی بأحد طرفی المعلوم بالإجمال، کصلاة الظهر و الجمعة، فإنّه لا یوجب الانحلال، و ذلک لأنّ العلم الإجمالی ینجّز التکلیف من أوّل الأمر، و الآن أیضا ذاک العلم الإجمالی موجود بمعنی أنّ

المکلّف بعد إتیان صلاة الظهر- مثلا- أیضا یعلم إجمالا بأنّ الواجب فی یوم الجمعة فی الشریعة المقدّسة أحد أمرین: إمّا الظهر أو الجمعة، غایة الأمر أنّ الإتیان بالظهر صار سببا لسقوط التکلیف الثابت بمقتضی العلم الإجمالی بالنسبة إلی هذا الطرف فی مقام الامتثال.

و هکذا الکلام فی الخروج عن محلّ الابتلاء و الاضطرار.

و أمّا علی مسلک جعل الحکم المماثل: فربما یتوهّم ورود الإشکال المتقدّم علیه أیضا من جهة أنّ الأمارات علی ذلک لا تکون بیانا للواقع و ناظرة إلیه، فالعلم الإجمالی بوجود التکالیف الواقعیّة باق و منجّز لها.

و الجواب هو الجواب عن الإشکال المتقدّم، فلا نعیده.

ثمّ إنّه ربّما استدلّ بدلیل عقلی آخر⁽¹⁾، و حاصله: أنّ الأصل فی الأشیاء- مع قطع النّظر عن شرع و شریعة- هو الحظر و الحرمة فی غیر الضروریّات من الأفعال، و ذلک لأنّ الأشیاء کلّها ملک للَّه تبارک و تعالی و تحت سلطانه، و لا یجوز التصرّف فی ملکه و سلطانه تعالی إلّا بمقدار الضرورة، فإذا ورد الشرع، فما أبیح من الأشیاء و علمت إباحته فهو، و ما لم یبیّن و لم تعلم إباحته فیبقی تحت الأصل المذکور، و الشبهات البدویّة لم یثبت من الشرع جواز الاقتحام فیها، فإنّ الأخبار الدالّة علیه معارضة بأخبار الاحتیاط، و المرجع بعد المعارضة و التساقط هو الأصل الأوّلی و هو الحظر.

و فیه: أوّلا: أنّ هذه المسألة لیست باتّفاقیة، بل ذهب بعض إلی أنّ الأصل هو الإباحة، فلا ینبغی جعل مثلها دلیلا.

و ثانیا: أنّ الموضوع فی المسألتین مختلف، فإنّ موضوع الحکم العقلی

بالحظر فی تلک المسألة هو عدم ورود الشرع و فی هذه المسألة ورود الشرع و بیان الأحکام، و لا تتّحدان موضوعا حتی تکونا متّحدی الحکم أیضا، و لذا تری بعض من التزم فی تلک المسألة بالحظر التزم هنا بالإباحة و بالعکس.

و ثالثا: أنّا أثبتنا سابقا أنّ أخبار البراءة مقدّمة علی أخبار الاحتیاط إمّا بالنصوصیّة و الأظهریّة أو بالتخصیص.

و استدلّوا أیضا بأنّ الإقدام علی ما لا یؤمن من المفسدة فیه کالإقدام علی ما علم فیه المفسدة.

و فیه: أنّ هذا صغری من صغریات وجوب دفع الضرر المحتمل، و قد مرّ ما فیه مفصّلا، فلا نعیده.

بقی أمور ینبغی التنبیه علیها:

الأوّل: أنّه حیث إنّ موضوع البراءة العقلیّة عدم البیان و موضوع البراءة الشرعیّة هو الشکّ،

فلا محالة لا یجری أصل البراءة فی مورد جریان أصل آخر رافع للشکّ، إذ به یرتفع الشکّ، و یتحقّق البیان، فلا موضوع لأصل البراءة لا عقلیّة و لا شرعیّة، و لا فرق فی ذلک بین أن تکون الشبهة موضوعیّة، کما إذا شکّ فی حلّیّة مائع متیقّن الخمریّة سابقا، أو حکمیّة، کما إذا شکّ فی حلّیّة وطء الحائض بعد الطهر و قبل الاغتسال، فاستصحاب الخمریة فی الأوّل و الحرمة فی الثانی رافع لموضوع البراءة. و هذا هو المراد من الأصل الموضوعی فی کلام الشیخ⁽¹⁾، و لیس المراد منه هو الأصل الجاری فی الموضوع مقابل الأصل الحکمی، بل المراد مطلق ما یکون رافعا لموضوع البراءة سواء جری فی الموضوع أو فی الحکم. و بهذه المناسبة- أی بمناسبة أنّه

یرفع موضوع البراءة- سمّی أصلا موضوعیّا.

و بالجملة جریان البراءة مشروط بعدم ارتفاع موضوعها بسبب أصل آخر، و قد فرّع الشیخ- قدّس سرّه- علی ذلک عدم جریان أصل البراءة فی حیوان شکّ فی حرمته و حلّیّته من جهة الشکّ فی قبوله التذکیة و عدمه⁽¹⁾.

و ینبغی التکلّم فی صور الشکّ بجمیعها.

فنقول: إنّ الشبهة تارة تکون موضوعیّة، و أخری حکمیّة.

أمّا الأولی: فعلی أقسام:

الأوّل: ما إذا علم بأنّ الحیوان الموجود قابل للتذکیة، و علم أیضا بوقوع التذکیة علیه و لکن شکّ فی حلّیّته من جهة الشکّ فی کونه شاة أو أرنبا بسبب أمور خارجیّة، کظلمة أو عمی و أمثال ذلک.

و فی هذا القسم لا ریب فی جریان البراءة و التمسّک بقوله علیه السلام: «کلّ شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه»⁽²⁾.

لا یقال: إنّ اللحم الموجود کان سابقا قبل عروض الموت محرّم الأکل من جهة حرمة أکل الحیوان الحیّ أو حرمة أکل القطعة المبانة من الحیّ، فنستصحب حرمته الثابتة علی تقدیر کونه حیّا.

فإنّه یقال: بقاء الموضوع فی الاستصحاب معتبر، و موضوع الحرمة المتیقّنة کان الحیوان الحیّ أو القطعة المبانة منه، و بعد وقوع التذکیة علیه لا یصدق علیه شی‌ء من العنوانین، کما لا یخفی.

و من هنا ظهر أنّ ما أفاده الشهید- قدّس سرّه- من أنّ الأصل فی اللحوم هو

الحرمة⁽¹⁾، غیر تامّ إن أراد- قدّس سرّه- إطلاقه الشامل حتی هذه الصورة.

الثانی: ما إذا علم بأنّه ممّا یقبل التذکیة، و علم بوقوع التذکیة أیضا لکن شکّ فی عروض ما هو مخرج لقابلیّته لذلک، کما إذا شکّ فی عروض الجلل علی شاة فذکیّ.

و فی هذا القسم أیضا یحکم بالحلّیّة، لاستصحاب عدم عروض الجلل، و عدم خروجه عن کونه قابلا للتذکیة، و بضمّ هذا الأصل إلی الوجدان- و هو وقوع التذکیة علیه- یثبت المطلوب، و هو: أنّ هذا حیوان قابل للتذکیة، و وقع علیه التذکیة، فهو محلّل الأکل.

الثالث: ما إذا شککنا من الأوّل فی قابلیّته للتذکیة و عدمها و لم تکن حالة سابقة متیقّنة فی البین، کما إذا شککنا فی کونه شاة أو کلبا.

و فی هذا القسم أیضا یمکن إثبات الحلّیّة إن قلنا بجریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّة، و قلنا بوجود عموم دالّ علی قابلیّة کلّ حیوان للتذکیة إلّا ما خرج، و ذلک لأنّ الکلبیّة- مثلا- عنوان وجودی أخذ فی الدلیل المخصّص، و حیث إنّ هذا الحیوان الموجود قبل وجوده لم یکن ذاته و لم یکن متّصفا بالکلبیّة أیضا، فالأصل عدم اتّصافه بوصف الکلبیّة، و عدم تعنونه بهذا العنوان، فببرکة الاستصحاب نثبت أنّه لیس ممّا خرج من العموم، ثمّ نحکم بمقتضی العموم بکونه قابلا للتذکیة، و حیث وقع علیه التذکیة فهو حلال.

و إن أنکرنا جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّة أو لم نظفر بعموم کذلک، فإن قلنا بأنّ التذکیة أمر بسیط مسبّب عن هذه الأفعال الخارجیّة من التسمیة و فری الأوداج الأربعة مع کون الذابح مسلما و آلة الذبح حدیدا و غیر

ذلک، و خصوصیّة فی الحیوان دخیلة فی تحقّق هذا الأمر البسیط، فیجری استصحاب عدم تحقّق التذکیة ⁽¹⁾، الثابت حال الحیاة، و یحکم بکونه محرّم الأکل.

و إن قلنا بأنّ التذکیة عبارة عن نفس هذه الأفعال الخارجیّة- کما احتمله بل استظهره شیخنا الأستاذ⁽²⁾قدّس سرّه- فیحکم بحلّیّته بمقتضی قوله علیه السلام: «کلّ شی‌ء فیه حلال و حرام»⁽³⁾إلی آخره، إذ المفروض أنّ التذکیة لیست إلّا نفس هذه الأفعال، و هی محقّقة، فالشکّ إنّما یکون فی کون هذا اللحم من القسم الحلال أو الحرام.

و لکنّ الحقّ أنّ التذکیة- کالزوجیّة و الملکیّة و غیرهما- أمر بسیط مسبّب عن سبب خاصّ، و لا وجه للاستظهار من قوله تعالی: إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ⁽⁴⁾من جهة إسناد التذکیة إلی المکلّفین، فإنّه مثل أن یقال: إلّا ما ملکتم أو زوّجتم، و علی ذلک لا یحکم بحلّیّة المشکوک فی هذا القسم، إلّا أن یسهل الخطب أنّ هناک روایة دالّة علی قابلیّة کلّ حیوان قابل للتذکیة، و تقرّر فی مقرّه جریان

الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّة، فإذا استصحبنا عدم کونه ممّا خرج من عنوان العامّ، نتمسّک بالعموم، و نحکم بحلّیّته.

الرابع: ما إذا رأینا لحما مطروحا علی وجه الأرض و شککنا فی وقوع التذکیة علیه.

و هذا القسم لا ریب فی کونه محکوما بالحرمة علی کلّ تقدیر، لاستصحاب عدم وقوع التذکیة علیه، إنّما الإشکال فی أنّه هل یحکم بنجاسته أیضا، أو لا؟ ذکر صاحب الکفایة- قدّس سرّه- أنّه محکوم بالنجاسة أیضا، لأنّ موضوع النجاسة ما لم یذکّ⁽¹⁾.

و الظاهر أنّ الأمر لیس کذلک، إذ لیس لنا دلیل علی النجاسة أخذ فی موضوعه عنوان عدمی، بل الروایات الواردة فی الباب جمیعا دالّة علی أنّ موضوع النجاسة هو المیتة، و هو أمر وجودی، فإنّه عبارة فی عرف المتشرّعة عمّا مات حتف أنفه، أو ما استند موته إلی سبب غیر شرعی، و هذا العنوان و إن کان ملازما لغیر المذکّی، إذ هما من الضدّین لا ثالث لهما إلّا أنّ استصحاب عدم استناد الموت إلی سبب شرعی لا یثبت استناد الموت إلی سبب غیر شرعی الّذی هو الموضوع للنجاسة.

و بالجملة، ما علم أنّ موته مستند إلی سبب شرعی الّذی هو عبارة أخری عن التذکیة، فلا إشکال فی حلّیّته، و ما علم أنّ موته غیر مستند إلی ذلک، فلا إشکال فی حرمته و نجاسته، و أمّا ما شکّ فی أنّ موته مستند إلی سبب شرعی أولا فبالاستصحاب یثبت عدم کون موته مستندا إلی سبب شرعی، و لیس هو موضوع النجاسة، بل موضوع النجاسة هو ما کان موته مستندا إلی

سبب غیر شرعی.

نعم، لو کان المأخوذ فی موضوع النجاسة عنوانا عدمیّا، لکان الاستصحاب جاریا، و لکن عرفت أنّه لیس فی الروایات ما هو کذلک.

نعم، ذکر المحقّق الهمدانی فی کتاب طهارته روایة ادّعی دلالتها علی ذلک، و هی روایة قاسم الصیقل، قال: کتبت إلی الرضا علیه السلام: إنّی أعمل أغماد السیوف من جلود الحمر المیتة، فتصیب ثیابی أ فأصلّی فیها؟ فکتب إلیّ «اتّخذ ثوبا لصلاتک» فکتبت إلی أبی جعفر الثانی علیه السلام: إنّی کنت کتبت إلی أبیک بکذا و کذا، فصعب علیّ ذلک، فصرت أعملها من جلود الحمر الوحشیّة الذکیّة، فکتب إلیّ «کلّ أعمال البرّ بالصبر یرحمک اللَّه، فإن کان ما تعمل وحشیّا ذکیّا فلا بأس»⁽¹⁾فإنّ قوله علیه السلام: «فإن کان ما تعمل وحشیّا ذکیّا فلا بأس» ادّعی أنّ مفهومه إن لم یکن ذکیّا ففیه بأس⁽²⁾.

و الظاهر أنّه لا یدلّ علی المطلوب، و ذلک لأنّ هذه القضیّة حیث إنّها فی مقابل قول الراوی-: إنّی أعمل أغماد السیوف من جلود الحمر المیتة، إلی أن قال: فصرت أعملها من جلود الحمر الوحشیّة الذکیّة- لا مفهوم لها إلّا بالنسبة إلی المذکور فی السؤال من جلود الحمر المیتة، فمفهوم القضیّة بحسب الظاهر- و اللَّه العالم- هو: إن لم یکن ما تعمل وحشیّا ذکیّا و کان من جلود الحمر المیتة، ففیه بأس. و الشاهد علی ذلک أخذ قید الوحشیّة فی موضوع الحکم مع أنّه لا دخل له فیه إثباتا و لا نفیا.

و أمّا الشبهة الحکمیّة: فعلی أقسام أیضا:

الأوّل: ما شکّ فی حلّیّته و حرمته مع العلم بکونه قابلا للتذکیة و العلم بوقوع التذکیة علیه، و الحکم هو الحلّیّة، کما کان کذلک فی الشبهة الموضوعیّة منه، و الکلام هو الکلام.

الثانی: ما علم بکونه قابلا للتذکیة سابقا و وقوعها علیه و کان الشکّ فی کونه قابلا للتذکیة فعلا من جهة عروض ما یحتمل کونه رافعا لذلک، کالجلل، و الکلام فیه أیضا هو الکلام فی القسم الثانی من الشبهة الموضوعیّة.

الثالث: ما شکّ فی حلّیّته من جهة الشکّ فی کونه قابلا للتذکیة مع عدم وجود الحالة السابقة التی هی قابلیّته للتذکیة، کما إذا تولّد حیوان من شاة و کلب و لم یکن ملحقا بأحدهما أو بآخر غیرهما فی الصدق العرفی حتی یلحقه حکمه.

و فی هذا الفرض لا نحتاج إلی الأصل الأزلی الّذی کنّا نحتاج إلیه فی الشبهة الموضوعیّة منه، فإن کان لنا عموم دالّ علی قابلیّة کلّ حیوان للتذکیة إلّا ما خرج، نتمسّک بالعموم إذا لم یکن المشکوک من العنوان المخرج، فإنه المفروض أنّ الشبهة حکمیّة و لیست بموضوعیّة حتی یکون التمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّة. و إن لم یکن لنا عموم کذلک، فإن قلنا ببساطة التذکیة، فیجری استصحاب عدم التذکیة ⁽¹⁾و إن قلنا بترکیبه و إنّها نفس هذه الأفعال، تجری أصالة الحلّ، کما فی الشبهة الموضوعیّة منه.

الرابع: ما شکّ فی وقوع التذکیة علیه من جهة الشکّ فی أحد شرائطها کما إذا ذبحنا شاة بغیر الحدید مع التمکّن من الحدید و شککنا فی أنّ الذبح بالحدید مع التمکّن منه شرط من شرائط تحقّق التذکیة أو لا، ففی هذا

الفرض تجری أصالة عدم التذکیة ⁽¹⁾حتی لو قلنا بأنّ التذکیة عبارة عن نفس الأفعال الخارجیّة، إذ الشکّ حینئذ فی مصداقیّة هذا الذبح الخارجی لمفهوم التذکیة الشرعیّة، و الأصل عدم تحقّق التذکیة التی جعلها الشارع موضوعا للحلّیّة، فیحکم بالحرمة، لکن لا یثبت هذا الأصل النجاسة، لما عرفت فی الشبهة الموضوعیّة من أنّ عنوان «المیتة» الّذی هو عنوان وجودی أخذ فی موضوع النجاسة، فأصالة عدم کونه مذکّی لا تثبت کونه میتة، بل هی معارضة- کما أفاده النراقی قدّس سرّه- بأصالة عدم کونه میتة.

نعم، النجاسة من لوازم الحرمة عقلا، فإنّ الواقع لا یخلو من أحد أمرین: إمّا مذکّی فحلال طاهر، أو میتة فحرام نجس، إلّا أنّ شأن الأصول التفکیک بین اللوازم و الملزومات، و نظائره کثیرة فی الفقه.

الأمر الثانی: أنّه لا شبهة فی إمکان الاحتیاط و حسنه عقلا فی التوصّلیّات مطلقا،

کان أمر المشتبه مردّدا بین الوجوب و الاستحباب أو لم یکن، بل کان مردّدا بین الوجوب و غیر الاستحباب من الإباحة و الکراهة.

و هکذا لا ریب فیه فی التعبّدیّات فیما إذا کان أمر المشتبه مردّدا بین الوجوب

و الاستحباب، فإنّ المطلوبیّة متیقّنة، فیمکن إتیانها بداعی المطلوبیّة بلا قصد الوجوب أو الندب، و قصد الوجه- مضافا إلی أنّه لا دلیل علی لزومه- معتبر بعد التسلیم فیما إذا أمکن بأن کان الوجوب أو الاستحباب متیقّنا، أمّا فی فرض عدم الإمکان- کالمقام- فلا معنی لاعتباره أصلا، فحینئذ یأتی المکلّف بالسورة المردّدة بین الوجوب و الاستحباب بداعی الأمر المتعلّق بها ضمنا أیّا ما کان، و هکذا یدعوا المکلّف عند رؤیة الهلال بداعی أمره الاستقلالی أیّا ما کان.

و إنّما الإشکال فیما إذا تردّد أمر المشتبه بین الوجوب و غیر الاستحباب من الإباحة و الکراهة، حیث إنّ المطلوبیّة غیر متیقّنة، و لا بدّ فی العبادة من نیّة القربة، و هی متوقّفة علی العلم بتعلّق الأمر بها، و لا یکفی حسن الاحتیاط عقلا فی رفع الإشکال، فإنّ حسنه فرع إمکانه، و الکلام فی إمکانه.

فالأولی فی الجواب أن یقال: أمّا علی مسلک صاحب الکفایة- قدّس سرّه- من أنّ القربة المعتبرة فی العبادة لیست ممّا یتعلّق بها الأمر، بل ممّا یعتبرها العقل لأجل العلم بأنّ الغرض لا یحصل بدونها⁽¹⁾: فواضح، إذ المأمور به علی هذا لیس إلّا ذات الفعل، و لیس قصد القربة من أجزائه أو شرائطه، غایة الأمر أنّه لا بدّ من إضافة الفعل إلی اللّه تعالی حتی یکون مقرّبا و عبادة، و من المعلوم أنّ إتیان محتمل الوجوب بتمام أجزائه و شرائطه إتیان للمأمور به الواقعی علی تقدیر وجوده، و الإضافة تتحقّق بالإتیان بداعی احتمال المطلوبیّة، فإذا أتی بهذا الداعی فقد أتی بالمأمور به و أضافه إلی المولی أیضا، و لا یعتبر فی العبادة أزید من هذین الأمرین.

و أمّا علی مسلک شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- من إمکان اعتبار قصد الأمر فی

المتعلّق بالأمر الثانی دون الأمر الأوّل المتعلّق بنفس العبادة⁽¹⁾: فحیث إنّ الأمر الثانی المتکفّل لبیان اعتبار إتیان المأمور به بداعی أمره لیس له عین و لا أثر فی الأخبار و الآثار إلّا ما یستفاد من بعض⁽²⁾الأخبار فی باب الوضوء من أنّه إنّما جعل الطهور لیکون العبد طاهرا بین یدی المولی، و لیکن ذلک بنیّة صالحة، و لا ریب فی إمکان الاحتیاط فی المقام، إذ الإتیان باحتمال کون الفعل مطلوبا للمولی و موجبا لرضاه لا شکّ أنّه إتیان بنیّة صالحة.

و بهذا الکلام ظهر- بناء علی المسلک المختار من إمکان أخذ قصد القربة فی متعلّق الأمر الأوّل أیضا- أنّ المعتبر علی هذا لیس إلّا إضافة الفعل إلی اللَّه تبارک و تعالی، و من المعلوم تحقّق هذا المعنی فی المقام بالإتیان برجاء الأمر، و أیّ إضافة أعلی من الإتیان بداعی احتمال المطلوبیة، بل هو من أرقی مراتب العبودیّة.

الأمر الثالث:

أنّ أوامر الاحتیاط- مثل «أخوک دینک فاحتط لدینک»⁽³⁾و غیر ذلک- هل تثبت استحباب الاحتیاط؟ أو أنّها أوامر إرشادیّة و لا مولویّة فیها؟

أفاد شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- بأنّها یمکن کونها إرشادیّة، لأنّها واقعة فی مرحلة الامتثال و سلسلة معلولات الأحکام، نظیر أوامر الإطاعة، کقوله تعالی:

أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ*⁽⁴⁾و ما یکون کذلک لا یمکن أن یستتبع حکما

مولویّا شرعیّا.

و یمکن کونها مولویّة ناشئة عن مصلحة غیر ملزمة هی قوّة النّفس للاحتراز عن المعاصی و المحرّمات، کما یستفاد ذلک من قوله علیه السلام: «من ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان له أترک»⁽¹⁾⁽²⁾. هذا حاصل ما أفاده.

و ما ذکره فی بیان وجه کونها مولویّة فی غایة الجودة، أمّا ما أفاده فی وجه کونها إرشادیّة فغیر تامّ.

بیان ذلک: أنّ الحکم المولویّ فی مرحلة الامتثال و إن کان لغوا لا معنی له و لو قلنا بإمکان التسلسل- و ذلک لأنّ ما لم تنته الأوامر المولویّة إلی درک العقل صحّة العقوبة علی المخالفة و قبح عصیان المولی و کونه عدوانا و ظلما علی المولی لا فائدة فیها و لو وصلت إلی ما لا نهایة له، فإن کان أمر من المولی فی هذه المرحلة، فلا محالة یکون إرشادا إلی ما أدرکه العقل، و إلی ما ذکرنا أشار بعض الأخبار أیضا حیث یستفاد منه أنّ من لم یکن له زاجر من نفسه فلا ینفعه زاجر من غیرها⁽³⁾. و من بعض آخر: أنّ العقل رسول الباطن⁽⁴⁾- إلّا أنّ ذلک مختصّ بالإطاعة الیقینیّة، و أمّا الإطاعة الاحتمالیّة فلا، لأنّ العقل فی موارد الشبهات یدرک عدم صحّة العقاب، فإذا أمر المولی بالاحتیاط فی الشبهات التی یدرک العقل قبح العقاب علی الاقتحام فیها، فلا محالة یکون مولویّا ناشئا من مصلحة إدراک الواقعیّات مثلا، و إذا ثبت من الخارج عدم لزوم الاحتیاط، فیکون الأمر استحبابیّا مولویّا.

الأمر الرابع:

أنّه بعد ما ثبت أنّ أوامر الاحتیاط أوامر مولویّة هل یتحقّق الاحتیاط بالإتیان بداعی الأمر الاحتیاطی و لو کان الآتی غافلا عن الأمر الواقعی، نظیر الإتیان بصلاة اللیل بداعی أمرها النذری؟ أو لا یتحقّق الاحتیاط و لا یصحّ العمل إلّا بالإتیان برجاء إدراک الواقع و احتمال الأمر الواقعی؟

و یتفرّع علی ذلک جواز إفتاء المجتهد باستحباب محتمل المطلوبیّة بدون التنبیه علی هذه الجهة، و عدمه بدون ذلک، بل علیه أن ینبّه علی أنّ إعادة الصلاة مثلا فی موضع کذا مستحبّة احتیاطا و برجاء کونها مطلوبة.

الحقّ هو الأوّل، و وجه ما تقدّم فی بحث التعبّدی و التوصّلی مفصّلا، و إجماله أنّ الأوامر کلّها توصّلیّة، و لیس لنا أمر تعبّدی أصلا. نعم، المأمور به إمّا تعبّدی إن کان لقصد القربة مدخلیّة فیه، أو توصّلی إن لم یکن کذلک، فعلی ذلک، المأمور به بالأمر الاحتمالی الواقعی مرکّب من أجزاء و شرائط من القراءة و الرکوع و السجود و الطهارة و التوجّه إلی القبلة و غیر ذلک، و من ذلک جهة الإضافة إلی اللَّه تبارک و تعالی، التی هی قصد القربة المعتبرة فی العبادة، فإذا أتی به تامّ الأجزاء و الشرائط فقد أتی بالعبادة المأمور بها، و من المعلوم أنّ الإضافة إلیه تعالی کما تتحقّق بالإتیان برجاء المطلوبیّة کذلک تتحقّق بالإتیان بداعی أمره الاستحبابی.

الأمر الخامس: فی أخبار «من بلغ»

اشارة

⁽¹⁾و لا ینبغی الإشکال فی سند هذه الأخبار من حیث تضافرها و اعتبار بعضها،

فالکلام فیها یقع فی جهتین:

الأولی: أنّه هل لسان هذه الأخبار لسان الإرشاد

إلی ما یدرکه العقل من حسن الإتیان بما احتمل بلوغه من النبی صلّی اللّه علیه و آله بأن کان مفادها ترتّب الثواب

الانقیادی علی الإتیان بما بلغ وجدانا أو تعبّدا و لو کان قطعه أو الخبر مخالفا للواقع- و لم تکن ناظرة إلی کیفیة البلوغ أصلا، أو لسانها لسان جعل الحجّیّة، و أنّ الخبر المتکفّل لبیان حکم غیر إلزامی حجّة و لو کان ضعیفا غایته. و بعبارة أخری: کانت هذه الأخبار مخصّصة لأدلّة ما اعتبر فی حجّیّة الخبر من الشرائط فی الخبر المتکفّل للحکم الإلزامیّ، و أمّا ما هو مسوق لبیان الحکم غیر الإلزامیّ فلا ینظر إلی عدالة الراوی و لا وثاقته و لا غیر ذلک من الشرائط، بل یکون حجّة أیّا ما کان، أو لسانها لسان جعل الاستحباب لما بلغ فیه ثواب بعنوان ثانوی کسائر ما یکون مستحبّا بطروّ عنوان علیه- کإجابة المؤمن- مع إباحته فی نفسه؟

الحقّ هو الأخیر، فإنّ بیان ترتّب الثواب علی ما بلغ فیه ثواب وجدانا أو تعبّدا و لو خالف الواقع من قبیل توضیح الواضحات و بعید عن لسان هذه الأخبار غایة البعد، و لا نحتمل ورودها علی کثرتها لبیان مثل هذا الأمر البدیهی، کما أنّ لسانها بعید عن لسان جعل الحجّیّة أیضا، فإنّ لسان جعل الحجّیّة لسان إلغاء احتمال الخلاف، نظیر قوله علیه السلام: «لا ینبغی لأحد التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا»⁽¹⁾و من المعلوم أنّها لیست بهذه المثابة، بل هی مقرّرة للاحتمال، و موردها مورد احتمال مصادفة الخبر لقول النبی صلّی اللّه علیه و آله، فوزانها ینافی وزان جعل الحجّیّة. هذا أوّلا.

و ثانیا: لسانها لسان «من سرّح لحیته فله کذا» و «من زار الحسین علیه السلام فله کذا» و غیر ذلک ممّا وعد فیه ثواب علی عمل مخصوص، و مثل ذلک لا دلالة له علی جعل الحجّیّة أصلا، فتعیّن کونها لبیان استحباب ما بلغ فیه ثواب، و أنّها نظیر «من قتل متعمّدا فجزاؤه جهنّم» ممّا بیّن الحکم التحریمی

بلسان التوعید علی الفعل، فکما أنّ التوعید علی فعل یدلّ بالالتزام علی حرمته کذلک الوعد علی فعل یدلّ بالالتزام علی استحبابه، و کثیر من المستحبّات فی الفقه استفید استحبابها من ورود الثواب علیها فی الأخبار، کما یظهر للمتتبّع.

فالحقّ مع المشهور القائلین باستحباب کلّ ما دلّ خبر- ضعیفا أو قویّا- علی استحبابه و إن کان تعبیرهم ب «التسامح فی أدلّة السنن» لیس بجیّد، فإنّه موهم للقول بحجّیّة الخبر الضعیف الدالّ علی استحباب شی‌ء.

الجهة الثانیة: أنّه بعد ما ثبت دلالتها علی الاستحباب هل تدلّ علی استحباب ذات العمل

اشارة

أو استحبابه إذا أتی برجاء إدراک الواقع بحیث لو أتی لا بداعی احتمال الأمر الواقعی بل بداعی أمره الاستحبابی أو داع آخر من الدواعی القربیّة لم یکن مستحبّا؟ و من ذهب إلی أنّ أوامر الاحتیاط أوامر استحبابیّة و أنّه یکفی فی تحقّق الاحتیاط الإتیان بداعی من الدواعی القربیّة و لو کان بداعی الأمر الاستحبابی بالاحتیاط غافلا عن واقعه، یکون فی فسحة من هذا النزاع، فإنّ ما قام علی استحبابه خبر ضعیف تشمله أخبار الاحتیاط أیضا، فیجوز إتیانه بأیّ داع قربیّ بمقتضی أخبار الاحتیاط، فیختصّ النزاع بمن أنکر ذلک و ذهب إلی لزوم الإتیان برجاء إدراک الواقع فی تحقّق الاحتیاط.

و کیف کان، الظاهر أنّ هذه الأخبار ظاهرة فی استحباب ذات العمل البالغ علیه الثواب، و ذلک من جهة أنّ ترتّب الثواب علی عمل کاشف عن تعلّق الأمر به، نظیر «من سرّح لحیته فله کذا» و «من أفطر صائما فله کذا» و الثواب فی صحیحة هشام بن سالم⁽¹⁾رتّب علی نفس العمل البالغ علیه الثواب بلا تقیید برجاء إدراک الواقع و لا داع قربیّ آخر، غایة الأمر أنّا نعلم من الخارج أنّ الثواب

لا یعطی إلّا علی ما أتی بقصد القربة، فبذلک نحکم بأنّ مجرّد العمل البالغ علیه الثواب لا یعطی علیه الثواب ما لم یقصد به القربة.

لا یقال: إنّ العمل فی الروایة فرّع بفاء التفریع- الدالّة علی أنّ ما بعدها مسبّب عمّا قبلها- علی البلوغ، و هو یوجب کون الثواب مترتّبا علی المأتیّ برجاء إدراک الواقع، ضرورة أنّ الداعی إلی العمل علی هذا لا بدّ و أن یکون البلوغ، و المفروض أنّ ما بلغ إلیه أمر احتمالی، فلا بدّ من الإتیان برجاء إدراک الواقع و باحتمال الأمر حتی یتحقّق العمل بما بلغ و یترتّب علیه الثواب.

فإنّه یقال: لا ریب فی أنّ المحرّک و الداعی إلی العمل هو البلوغ، و لولاه لم یکن یأتی المکلّف به، کما أنّ محرّکه إلی صلاة اللیل- التی استحبابها قطعیّ- أیضا هو بلوغ الثواب إلیه غالبا إلّا أنّ بلوغ الثواب محرّک للعبد نحو العمل البالغ علیه الثواب، لا أنّه محرّک نحوه رجاء لإدراک الأمر.

و الحاصل: أنّ الروایة مطلقة لم یقیّد العمل فیها بکونه لا بدّ و أن یکون برجاء إدراک الواقع، فلا مانع من الأخذ بإطلاقها. و هذا هو الجواب الصحیح عن هذا الإشکال.

و أمّا ما أفاده صاحب الکفایة فی الجواب- من أنّ داعویّة البلوغ لا توجب تعنون العمل بعنوان یؤتی به بذاک العنوان بحیث لو أتی بالعمل غافلا عن وجهه و عنوانه لم یؤت بالمستحبّ، کما أنّ العطش محرّک و داع إلی شرب الماء، و لا یوجب تعنون الشرب بعنوان حیث لو شرب الماء غفلة عن کونه عطشان لم یرفع العطش⁽¹⁾- فلا یرتفع به الإشکال، إذ و إن لم یکن العمل معنونا بعنوان إلّا أنّ المستشکل یقول: لا یتحقّق العمل بما بلغ إلیه لو لم یؤت بقصد الأمر

الاحتمالی البالغ إلیه، فلا بدّ من أن یؤتی بداعی احتمال الأمر و برجاء إدراک الواقع، و مع ذلک لا مجال لاستکشاف الاستحباب الشرعی من الأخبار، لاستقلال العقل باستحقاق حسن الاحتیاط الثواب علیه.

و ربّما یتوهّم من قوله علیه السلام- مضمونا: «من بلغه عن النبی صلّی اللّه علیه و آله ثواب علی عمل ففعله التماس ذلک الثواب أو طلبا لقول النبی صلّی اللّه علیه و آله فله کذا»⁽¹⁾أنّ العمل لا بدّ و أن یؤتی برجاء إعطاء الثواب أو برجاء إصابة قول المبلّغ، للواقع و احتمال الأمر الواقعی، لأنّ المطلق و إن کان لا یحمل علی المقیّد فی باب المستحبّات إلّا أنّه فی المقام لا بدّ من الحمل، ضرورة أنّ عدم الحمل فی مورد عدم إحراز وحدة التکلیف، و من المعلوم أنّ أخبار «من بلغ» کلّها ناظرة إلی شی‌ء واحد، و هو استحباب العمل البالغ علیه الثواب.

و قد أجاب عنه صاحب الکفایة⁽²⁾: بأنّ تقیید بعض هذه الأخبار لا یوجب تقیید الصحیحة التی فرّع الثواب علی مطلق العمل البالغ علیه الثواب، لعدم المنافاة بینهما، غایة الأمر أنّه لا یمکن التمسّک بالمقیّدة منها لاستحباب نفس العمل، بل تدلّ علی استحباب ما أتی بعنوان الاحتیاط و برجاء إصابة الواقع، و لکنّ الصحیحة دالّة علی استحباب نفس العمل.

و ما أفاده- من عدم المنافاة بین إعطاء الثواب علی نفس العمل البالغ علیه الثواب و بین إعطاء الثواب علیه إذا أتی برجاء إدراک الواقع- و إن کان تامّا إلّا أنّه لو کانت الروایات المقیّدة دالّة علی ترتّب الثواب علی العمل بعنوان الاحتیاط، لکانت إرشادا محضا إلی ما استقلّ العقل به من حسن الاحتیاط و استحقاق

الثواب علیه، فلا مجال لاستکشاف الحکم الشرعی حینئذ.

فالصحیح فی الجواب أن یقال: إنّ إعطاء الثواب لیس بجزاف، بل الثواب یعطی علی الإطاعة الیقینیّة أو المحتملة، و الإطاعة لا تتحقّق إلّا بإتیان ما یکون قابلا للتقرّب بإحدی الدواعی القربیّة، و الداعی القربی فی غالب الناس- إلّا من شذّ- لیس إلّا الخوف من العقاب أو الطمع فی الثواب، و حیث لا عقاب علی ترک المستحبّات فغالبا یؤتی بها شوقا إلی الثواب.

فما فی بعض هذه الروایات- من العمل التماسا للثواب و طلبا لقول النبی صلّی اللّه علیه و آله، أی: مقوله صلّی اللّه علیه و آله، و هو الثواب- وارد مورد الغالب، و لا ینافی استحباب نفس العمل البالغ علیه الثواب المأتیّ به بقصد القربة، بل یؤکّده.

بقی أمور ینبغی التنبیه علیها:

الأوّل: ما أورد علی هذه الأخبار من أنّها منافیة لأدلّة اعتبار الشروط فی حجّیّة الخبر الواحد، فلا یمکن الأخذ بها.

و فیه: أوّلا: أنّها تختصّ بالخبر المتکفّل للحکم غیر الإلزامیّ، و أدلّة اعتبار الشروط عامّة، فتخصّص بها.

و ثانیا: أنّها علی فرض المعارضة مقدّمة علیها، لاشتهارها بین الأصحاب، و قوّة سندها، و کونها معمولا بها بینهم.

و ثالثا: أنّا بیّنّا سابقا أنّ لسان هذه الأخبار بعید عن لسان الحجّیّة، و لیس مفادها إلّا جعل الاستحباب لنفس العمل.

الثانی: أنّ مسألة حجّیّة الخبر الضعیف مسألة أصولیّة، و هذه الأخبار أخبار آحاد، و لا یجوز التمسّک بها لها.

و فیه: أوّلا: ما ذکرنا من أنّ مفادها لیس حجّیّة الخبر الضعیف، بل استحباب العمل البالغ علیه الثواب، فتکون المسألة من القواعد الفقهیّة،

کقاعدة «نفی الضرر و الحرج» و «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» لا مسألة أصولیّة.

و ثانیا: لا مانع من التمسّک بأخبار الآحاد فی المسألة الأصولیّة، کیف لا!؟ و المدرک الصحیح فی الاستصحاب هو الأخبار، و هو من عمدة المسائل الأصولیّة.

نعم، لا یجوز التمسّک بأخبار الآحاد فی أصول العقائد لا أصول الفقه.

الثالث: ربما یتوهّم استکشاف الحکم المولوی الاستحبابی لنفس العمل من ترتّب المقدار البالغ من الثواب، نظرا إلی أنّ العمل بعنوان الاحتیاط و برجاء إدراک الواقع لا یثاب إلّا بالثواب الانقیادی، فإذا فرّع الثواب البالغ علی عمل إلی المکلّف، علی العمل البالغ علیه الثواب، یستکشف منه استحباب نفس العمل لا استحبابه بعنوان الاحتیاط.

و فیه: أنّه لا مانع من التفضّل بإعطاء ما بلغ إلی العامل من الثواب علی انقیاده بذلک، بل هو مقتضی کمال العظمة و رفیع المنزلة.

و الحاصل: أنّه من الممکن بل ممّا یساعده العرف و العادة أن یکون الثواب الموعود علی الانقیاد، لا علی نفس العمل، فمن أین یستکشف به استحباب نفس العمل؟

الرابع: أنّ هذه الأخبار شاملة لموارد ورود الخبر الضعیف الدالّ علی استحباب شی‌ء بالالتزام کما إذا ورد خبر ضعیف علی أنّ من أفطر صائما فله کذا من الأجر، أو بالمطابقة بأنّ ورد محبوبیّة شی‌ء فی خبر ضعیف، فإنّه و إن لم یدلّ علی بلوغ الثواب بالمطابقة إلّا أنّه یدلّ علیه بالالتزام، فإنّ کلّ ما کان مستحبّا یثاب علیه.

و هکذا شاملة لموارد ورود الخبر الضعیف الدالّ علی وجوب شی‌ء،

فإنّه دالّ بالالتزام علی أمرین: ترتّب الثواب علی الفعل، و بهذا الاعتبار یکون مشمولا لأخبار «من بلغه ثواب علی عمل» و العقاب علی الترک، و لا یحکم بالوجوب بهذا الاعتبار من جهة ضعفه.

و هکذا تشمل موارد فتوی فقیه باستحباب شی‌ء أو وجوبه، إذ یصدق بلوغ الثواب علی عمل، فیجوز الحکم باستحباب ما أفتی فقیه باستحبابه أو وجوبه بهذه الأخبار.

و هل تشمل موارد الإخبار بالکراهة أو لا؟ الظاهر هو الثانی، إذ فی جمیع الأخبار رتّب الثواب علی الفعل، و لیس فی شی‌ء منها ترتّب منقصة علی عمل، أو ثواب علی ترک عمل، و لم یحصل لنا القطع بالمناط و إن کان مظنونا، و الظنّ لا یغنی من الحقّ شیئا، فلا یمکن التمسّک بأخبار «من بلغ» لإثبات کراهة ما ورد النهی عنه تنزیها أو تحریما فی خبر ضعیف أو فتوی فقیه بکراهته أو حرمته.

ثمّ إنّ الظاهر أنّها لا تشمل الشبهات الموضوعیّة، فإذا ورد خبر ضعیف علی مسجدیّة قطعة من الأرض، لا یمکن الحکم بجریان أحکام المسجدیّة علیها من استحباب الصلاة فیها و غیر ذلک، فإنّ هذه الأخبار منصرفة إلی بلوغ الثواب عن النبی بما هو نبی لا بما هو بشر، و الإخبار عن المسجدیّة لیس من شئون النبی بعنوان النبوّة، بل شأنه صلّی اللّه علیه و آله بما هو نبی لیس إلّا بیان الأحکام الکلّیّة الثابتة علی موضوعاتها.

و هکذا لا تشمل موارد ورود الخبر المعتبر الدالّ علی حرمة شی‌ء أو کراهته علی خلاف الخبر الضعیف الدالّ علی استحبابه، فإنّ هذا الخبر الضعیف بمقتضی الروایة المعتبرة معلوم الکذب تعبّدا، و الأخبار منصرفة عمّا علم بکذبه من بلوغ الثواب و لو تعبّدا.

و من هنا ظهر أنّها لا تشمل الأخبار الضعاف، المتکفّلة لبیان مصائب الأئمّة- سلام اللَّه علیهم أجمعین- أو فضائلهم علیهم السلام، لما عرفت من أنّها مختصّة بالشبهات الحکمیّة، و لا تشمل الشبهات الموضوعیّة، فلا یجوز ذکر المصائب الواردة فی أخبار ضعاف بدون نصب القرینة من قوله: «روی کذا» أو «رأیت فی کتاب کذا» و لا یثبت بأخبار «من بلغ» کونه مصیبة.

هذا، مضافا إلی أنّه قول بغیر علم، و هو حرام بمقتضی أدلّة حرمة الکذب، فبمقتضاها نعلم تعبّدا أنّ ذکر مثل هذه المصیبة لا یترتّب علیه ثواب، و قد عرفت عدم شمولها لبلوغ الثواب المعلوم الکذب و لو تعبّدا.

ثمّ إنّا ذکرنا أنّها لا تشمل موارد الإخبار بکراهة شی‌ء أو حرمته، فهل تشمل موارد ورود الخبر الضعیف علی استحباب شی‌ء أو وجوبه، المعارض بخبر آخر کذلک دالّ علی حرمته أو کراهته، أو أنّها مختصّة بمورد المتمحّض⁽¹⁾فی بلوغ الثواب؟ ادّعی شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- الانصراف⁽²⁾، و لا نعلم وجها صحیحا له، فلا مانع من الأخذ بإطلاقها.

هذا علی المختار من عدم ثبوت الکراهة بها، و أمّا لو قلنا بشمولها للإخبار بالکراهة أو الحرمة أیضا، فلو قلنا بثبوت الکراهة بها، فلا ریب فی عدم شمولها للفرض، للمعارضة بین الخبرین.

و أمّا لو قلنا بثبوت استحباب الترک فقط لا الکراهة، فقد ادّعی شیخنا الأنصاری أنّه لا مانع من الشمول لذلک، و حکم باستحباب الصوم یوم عاشوراء، و استحباب ترکه أیضا، و أنّه آکد من استحباب الفعل، نظرا إلی أنّه من قبیل التزاحم فی المستحبّات، و هو لیس بعزیز بل فی کلّ آن و زمان تکون

المستحبّات الواردة فیه متزاحمة، کما لا یخفی⁽¹⁾.

و أشکل علیه شیخنا الأستاذ⁽²⁾قدّس سرّه، و قد مرّ فی محلّه تمامیّة کلام الشیخ- قدّس سرّه- فی باب الصوم و عدم ورود إشکاله- قدّس سرّه- علیه، إلّا أنّ ما أفاده لا یتمّ علی إطلاقه، فإنّ فی باب الصوم- حیث إنّه عبادی و یعتبر فیه قصد القربة- أمورا ثلاثة: ذات الصوم مجرّدا عن قصد القربة، و الصوم معه، و ترکه، فلا مانع من شمول أخبار «من بلغ» للصوم بقصد القربة و ترکه و جعل الاستحباب لکلیهما، إذ هما لیسا بمتناقضین، بل هما ضدّان لهما ثالث، و هو الصوم بلا قصد القربة.

و أمّا ما کان توصّلیّا لا یعتبر فیه قصد القربة- کأکل الرمّان- فلا یمکن استحباب الفعل و الترک کلیهما فیه، ضرورة أنّهما نقیضان لا یجتمعان، فکیف تشمل أخبار «من بلغ» الخبر الضعیف المتکفّل لبیان استحبابه أو ترتّب الثواب علیه، و الخبر الدالّ علی کراهته معا!؟ هذا کلّه فی بیان سعة دائرة شمول أخبار «من بلغ» و ضیقها.

بقی الکلام فی الثمرة

بین القول بأنّ المستفاد من هذه الأخبار استحباب نفس العمل البالغ علیه الثواب و بین القول بأنّ لسانها لسان الإرشاد إلی ما استقلّ به العقل لا جعل الاستحباب لنفس العمل.

و قد ذکر الشیخ⁽³⁾- قدّس سرّه- لذلک ثمرتین.

الأولی: أنّه إذا ورد خبر ضعیف دالّ علی استحباب غسل المسترسل من اللحیة فی الوضوء، فعلی الأوّل یثبت استحبابه، فیجوز الأخذ من بللها

علی فرض جفاف بلّة الیمنی، و المسح بها، و لا یجوز علی الثانی.

و قد نوقش فی ذلک بوجهین:

الأوّل: ما أفاده صاحب الکفایة- قدّس سرّه- فی تعلیقته علی الرسائل من أنّ ثبوت الاستحباب لا یوجب جواز المسح، إذ یمکن أن یکون غسل المسترسل من اللحیة فعلا مستحبّا ظرفه الوضوء⁽¹⁾.

و فیه: أنّه علی تقدیر ثبوت استحبابه فی الوضوء یکون جزءا مستحبّیّا للوضوء، کالاستعاذة قبل القراءة فی الصلاة، لا أنّه أمر مستحبّ غیر مربوط بالوضوء أصلا.

الثانیة: ما احتمل من تأمّل الشیخ- قدّس سرّه- فی ذیل هذه الثمرة من أنّ المسح لا بدّ و أن یکون ببلّة الأعضاء الأصلیّة الواجب غسلها علی ما یستفاد من روایات باب الوضوء، فعلی کلا القولین لا یجوز المسح ببلّة المسترسل من اللحیة.

الثانیة: إذا ورد خبر ضعیف علی استحباب الوضوء لغایة من الغایات، کقراءة القرآن أو المشی إلی الحاجة، فعلی الأوّل یجوز الدخول فی الصلاة مع هذا الوضوء، و علی الثانی لا یجوز.

و نوقش فی هذه الثمرة أیضا: بأنّ استحباب الوضوء لا یلازم رافعیّته للحدث، ضرورة أنّ وضوء الحائض و من یرید إعادة الجماع و الجنب المرید للنوم أو الأکل و الشرب مستحبّ، و لا یرفع الحدث.

و فیه: أنّ الکلام فی الحدث الأصغر، و المحدث بالحدث الأکبر لا یرفع حدثه إلّا بالغسل، فعدم رافعیّة الوضوء من جهة عدم قابلیّة الحدث للرفع به،

أمّا ما یکون قابلا- کالحدث الأصغر- فأیّ مانع لرفعه بمثل هذا الوضوء؟

مضافا إلی إمکان الرافعیّة بمرتبة فی الأکبر أیضا بحیث ترتفع عن الحائض- مثلا- بواسطة الوضوء مرتبة من الظلمة، و تحصل لها نورانیة ضعیفة بها تصیر قابلة لشمول الفیض الإلهی لها عند الذّکر.

و هذه الثمرة ساقطة علی القول المختار من استحباب الوضوء نفسا، فإنّ الوضوء- سواء أتی بعنوان الاحتیاط أو بقصد أمره الاستحبابی- رافع للحدث، و محبوب نفسا.

فعمدة الثمرة فی المقام جواز إفتاء الفقیه بالاستحباب علی الإطلاق بلا تنبیه علی کونه مستحبّا بعنوان الاحتیاط و رجاء إدراک الواقع علی القول الأوّل، و عدم جوازه و لزوم التنبیه علی القول الثانی بحیث لو لم ینبّه یکون مشرّعا فی الدین مرتکبا للحرام.

و هناک ثمرات أخر تظهر للمتتبّع فی الفقه.

الأمر السادس: ذهب بعض المحقّقین إلی عدم جریان البراءة فی الشبهات الموضوعیّة التحریمیّة علی عکس الأخباری،

نظرا إلی أنّ التکلیف معلوم مبیّن، و إنّما الشکّ فی مقام الامتثال، فلا بدّ من الخروج عن عهدته فی مقام الامتثال، و إذا ارتکب الفرد المشتبه من الخمر، لا یعلم بالخروج عن عهدة «لا تشرب الخمر» و لیس الشکّ فی التکلیف حتی یکون موردا للبراءة.

و أجاب عنه صاحب الکفایة: بأنّ مفاد النهی لو کان مطلوبیّة ترک کلّ فرد بنحو الانحلال بحیث یکون کلّ واحد من التروک محکوما بحکم و مطلوبیّة دون ما یحکم به الآخر، فلا مانع من جریان البراءة فی الفرد المشکوک، إذ الشکّ حینئذ شکّ فی أصل التکلیف و لم یعلم بالنسبة إلیه.

و أمّا لو کان مطلوبیّة مجموع التروک، فلا تجری فیه البراءة، بل مقتضی

القاعدة هو الاشتغال و إحراز ترک المجموع امتثالا للنهی ما لم یحرز الترک بالأصل، کما إذا کانت حالته السابقة الترک⁽¹⁾.

و للشیخ- قدّس سرّه- کلام أیضا، و حاصله بتوضیح منّا: أنّ التکالیف حیث إنّها مجعولة علی نحو القضایا الحقیقیّة المنحلّ کلّ واحدة منها بحسب الواقع إلی قضایا متعدّدة حسب تعدّد موضوعاتها و إن کانت بحسب اللفظ قضیّة واحدة، کما فی قضیّة «النار حارّة» التی مقتضاها ثبوت فرد خاصّ من الحرارة لفرد خاصّ من النار مغایر لما ثبت لفرد آخر منها، فلا محالة یرجع الشکّ فی الموضوع إلی الشکّ فی أصل التکلیف، فإنّ الإنشاء و إن کان واحدا معلوما مبیّنا إلّا أنّه منحلّ إلی إنشاءات نشکّ کون الفرد المشکوک منها.

و بالجملة، لا نعلم بانحلال تکلیف «لا تشرب الخمر» إلی هذا الفرد المشکوک أیضا، فلا مانع من جریان البراءة⁽²⁾.

و التحقیق فی الجواب أنّ مفاد النهی تارة یکون هو الزجر بأن کان ناشئا عن مفسدة فی الفعل، کما هو الحقّ المحقّق فی محلّه، و أخری یکون طلب الترک بأن کان ناشئا عن مصلحة فی الترک، فإن کان الأوّل فهو علی أقسام:

الأوّل: أن یکون متعلّقا بکلّ فرد فرد بنحو العامّ الاستغراقی، و لا ریب فی جریان البراءة فی هذا القسم بالنسبة إلی الفرد المشتبه، فإنّ تعلّق النهی به و الزجر عنه مشکوک.

الثانی: أن یکون متعلّقا بمجموع الأفراد بنحو العامّ المجموعی.

و مثاله: التصویر، فإنّ المحرم منه هو تصویر ذوات الأرواح بجمیع أعضائها، و أمیا تصویر ید أو رجل أو صدر بدون ضمّ سائر الأعضاء إلیه فلیس

بحرام.

و فی هذا القسم یجوز ارتکاب معلوم الفردیّة فضلا عن مشکوکها ما لم یرتکب مجموع الأفراد.

الثالث: ما إذا تعلّق بصرف الوجود، المنطبق لأوّل الوجودات بأن یکون أوّل وجود الطلاق ذا مفسدة، و لازم ذلک تعلّق النهی به فقط، فإذا شکّ فی فردیّة فرد للطبیعة المنهیّة کذلک فقد شکّ فی أصل التکلیف، للشکّ فی تحقّق شرطه، و هو فردیّته للطبیعة، لما مرّ مرارا من أنّ الموضوع فی القضایا الحقیقیّة راجع إلی الشرط، و الشکّ فی الشرط مساوق للشکّ فی المشروط، فیرجع إلی البراءة عقلا و نقلا، ففی جمیع صور الشکّ یکون المرجع هو البراءة عقلا و نقلا.

و بعبارة أخری: فی القسم الأوّل تکون المصلحة قائمة: بکلّ فرد فرد، و لازمه الزجر بنحو الانحلال، و مقتضاه، الرجوع إلی البراءة فی الفرد المشکوک، و فی الثانی و إن کان الزجر واحدا من جهة أنّ للمجموع مصلحة واحدة و إطاعة و عصیانا واحدا إلّا أنّ ما هو مزجور عنه هو مجموع الأفراد لا الأقلّ، فیجوز إبقاء فرد واحد و ارتکاب الباقی قطعا، قطع بفردیّته أو شکّ.

و هل یجوز إبقاء الفرد المشکوک و ارتکاب الباقی أو لا؟ الظاهر الجواز، لأنّ الزجر عن الفرد المتیقّن و المشکوک مقطوع به، و تعلّقه بالأفراد المتیقّنة فقط غیر معلوم، فیرجع فیه إلی البراءة عقلا و نقلا، و هذا علی عکس الواجب الارتباطی، فإنّ البراءة تجری فیه بالقیاس إلی الأکثر، و فی الثالث المصلحة قائمة بأوّل وجود من الطبیعة، و مقتضاه الزجر عنه فقط، فالشکّ فی الفردیّة مساوق للشکّ فی الزجر عنه، فیرجع إلی البراءة.

و إن کان الثانی، فهو علی ثلاثة أقسام أیضا:

الأوّل: أن یکون المطلوب کلّ واحد من التروک بنحو العامّ الاستغراقی بحیث یکون لکلّ واحد إطاعة و عصیان، و لا ریب فی جریان البراءة أیضا.

الثانی: أن یکون المطلوب مجموع التروک بنحو العامّ المجموعی بأن کان هناک مصلحة واحدة مترتّبة علی ترک الجمیع و له إطاعة واحدة و عصیان واحد، و هو من صغریات الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین. و الکلام فیه هو الکلام، و سیأتی- إن شاء اللّه- جریان البراءة فیه، فإنّ الطلب المتعلّق بترک مجموع الأفراد- و بعبارة أخری: طلب الجمع فی الترک- و إن کان طلبا واحدا شخصیّا، لأنّ المفروض قیام مصلحة واحدة علی جمیع التروک، إلّا أنّ هذا النهی الواحد البسیط ینحلّ إلی نواه عدیدة ضمنیّة، کانحلال الأمر الواحد البسیط المتعلّق بالمرکّب الارتباطی إلی أوامر عدیدة ضمنیّة، و کما تجری البراءة فی الفرد المشکوک تعلّق الأمر الضمنی بفعله کذلک تجری البراءة فی الفرد المشکوک تعلّق النهی الضمنی بفعله و طلب ترکه کذلک، أی ضمنا.

الثالث: أن یکون المطلوب عنوانا بسیطا متحصّلا من مجموع التروک، و الشکّ فی فردیّة الفرد فی هذا الفرض راجع إلی الشکّ فی تحقّق الامتثال، و مقتضاه الرجوع إلی قاعدة الاشتغال لا البراءة، إذ بارتکاب الفرد المشتبه لا یحصل العلم بتحقّق هذا العنوان البسیط المعلوم تعلّق التکلیف به، فلا یجوز الارتکاب إلّا إذا أحرز ذلک العنوان بالأصل.

مثلا: نفرض أنّ العنوان العدمی- المتحصّل من ترک شرب کلّ فرد من أفراد الخمر، و نعبّر عنه فی مقام التعبیر بخلوّ الصفحة عن وجود شرب الخمر- مطلوب للمولی، فنقول: نحن کنّا تارکین لشرب الخمر فی أوّل الزوال و کانت الصفحة خالیة عن وجوده قطعا، فنستصحب ذلک العنوان إلی حین ارتکاب الفرد المشتبه، فنحن حینئذ بحکم الشارع تارکین لشرب الخمر و محصّلین

لذلک العنوان البسیط المکلّف به.

و فی عبارة الکفایة فی المقام- و هی: و الفرد المشتبه و إن کان مقتضی أصالة البراءة جواز الاقتحام فیه إلّا أنّ قضیّة لزوم إحراز الترک اللازم وجوب التحرّز عنه لا یکاد یحرز إلّا بترک المشتبه أیضا⁽¹⁾- مسامحة واضحة، و ذلک لأنّ المطلوب بالنهی لو کان العنوان المتحصّل من الأفراد، فلا معنی لجریان البراءة فی الفرد المشتبه، و لو کان العنوان المنطبق علی الأفراد- کعنوان الصلاة، المنطبق علی التکبیرة و القراءة و الرکوع و السجود و غیر ذلک- فلا مانع من جریان البراءة، و لا مقتضی لقاعدة الاشتغال، ضرورة أنّه حینئذ من صغریات الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین، التی التزم- قدّس سرّه- بجریان البراءة فیها⁽²⁾.

ثمّ إنّ ما ذکرناه من إمکان إحراز العنوان المطلوب بالأصل إنّما یتمّ بالنسبة إلی الأفراد العرضیّة فقط بمعنی أنّ العنوان المتحصّل من الأفراد العرضیّة فقط یمکن إحرازه بالأصل، و أمّا العنوان المتحصّل من الأفراد العرضیّة و الطولیّة لا یمکن إحرازه بالأصل.

مثلا: لو کان المطلوب بالنهی عن شرب الخمر خلوّ صفحة الوجود، المنتزع عن ترک شرب الخمر من أوّل الزوال إلی الغروب، فحیث لا یتحقّق العنوان إلّا بترک شرب جمیع أفراد الخمر، العرضیّة و الطولیّة فلا یحرز العنوان لو ارتکب المشتبه لا وجدانا، و هو واضح، و لا تعبّدا، إذ المفروض أنّ العنوان لا یتحصّل إلّا من ترک شرب جمیع أفراد الخمر فی هذه المدّة، فلا حالة سابقة له حتی نستصحبها، و الحالة السابقة المتیقّنة قبل ارتکاب الفرد المشتبه هی خلوّ الصفحة عن الأفراد العرضیّة فقط، و لا فائدة فیها، و ما له فائدة- و هو الخلوّ

عن الأفراد العرضیّة و الطولیّة معا- لیست له حالة سابقة، و إذا لم یحرز العنوان المطلوب بالاستصحاب، فمقتضی القاعدة هو الاشتغال من جهة کون الشکّ فی الامتثال بعد معلومیّة التکلیف.

ثمّ إنّه ممّا یتفرّع علی هذه المسألة- أی جریان البراءة فی الشبهات الموضوعیّة التحریمیّة- مسألة جواز الصلاة فی اللباس المشکوک کونه ممّا لا یؤکل، و عدم جوازه.

و مجمل الکلام فیه أنّه یستفاد من الروایات الباب کلّها أنّ المأخوذ قیدا فی الصلاة هو الأمر العدمی، أی عدم وقوع الصلاة فیما لا یؤکل، لا وقوعها فیما یؤکل، إذ فی جمیعها نهی عن الصلاة فیما لا یؤکل، و لیس فی شی‌ء منها الأمر بالصلاة فیما یؤکل.

نعم، توهّم ذلک من ذیل روایة موثّقة ابن بکیر، قال: سأل زرارة أبا عبد اللّه علیه السلام عن الصلاة فی الثعالب و الفنک و السنجاب و غیره من الوبر، فأخرج کتابا زعم أنّه إملاء رسول اللَّه صلّی اللّه علیه و آله «إنّ الصلاة فی وبر کلّ شی‌ء حرام أکله فالصلاة فی وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و کلّ شی‌ء منه فاسدة لا تقبل تلک الصلاة حتی یصلّی فی غیره ممّا أحلّ اللَّه أکله»⁽¹⁾الحدیث.

و هذا التوهّم أیضا فاسد، فإنّ ظاهر قوله علیه السلام فی ذیل الروایة: «لا تقبل تلک الصلاة حتی یصلّی فی غیره ممّا أحلّ اللّه أکله» و إن کان قیدیّة وقوع الصلاة فی المأکول إلّا أنّه- حیث فرّع علی ما قبله و هو الحکم بفساد الصلاة الواقعة فیما لا یؤکل الّذی لا یفهم منه إلّا المانعیّة و قیدیّة الأمر العدمی- یرفع الید عن هذا الظهور بقرینة الصدر، فیکون مفادها مفاد نظائرها من أنّه لا بدّ من عدم

وقوع الصلاة فیما لا یؤکل، و أنّ الصلاة الواقعة فیه فاسدة لا تقبل حتی یؤتی بفرد آخر غیر مقرون بالمانع.

و بعد الفراغ عن ذلک نقول: إنّ النهی عن إیقاع الصلاة فیما لا یؤکل یتصوّر بصور:

الأولی: أن یکون المطلوب به ترک کلّ فرد من أفراد ما لا یؤکل بنحو العامّ الاستغراقی، نظیر النهی فی «لا تشرب الخمر» فی التکلیف الاستقلالی.

الثانیة: أن یکون المطلوب به مجموع التروک بنحو العامّ المجموعی.

الثالثة: أن یکون المطلوب به ترک الطبیعة بنحو صرف الوجود بحیث لو لبس المصلّی فردا ممّا لا یؤکل، یتحقّق عصیان النهی الضمنی.

الرابعة: أن یکون المطلوب عنوانا وجودیّا بسیطا منتزعا عن مجموع التروک، نظیر عنوان العریان المتحقّق من ترک لبس کلّ فرد من أفراد اللباس.

و لا ریب فی جریان البراءة فی الصور الثلاث الأول، و عدم جریانها فی الأخیرة منها بالبیان المتقدّم فی التکلیف الاستقلالی، إذ لا فرق فی ذلک بین التکالیف الضمنیّة و الاستقلالیّة، و ظاهر قوله علیه السلام: «لا تصلّ فیما لا یؤکل» أو «الصلاة فی وبره و شعره و کذا و کذا فاسدة» هو مطلوبیّة ترک کلّ فرد من مصادیق ما لا یؤکل بنحو العامّ الاستغراقی، کما فی «لا تشرب الخمر» و «الخمر حرام» و لا فرق بین العبارتین أصلا إلّا أنّ الأولی نهی ضمنی، و الثانیة استقلالی⁽¹⁾، فکما تجری البراءة فی الفرد المشتبه من الخمر کذا تجری فی الفرد المشکوک من اللباس، فکما أنّ «لا تشرب الخمر» أو «الخمر حرام» قضیّة حقیقیّة منحلّة إلی قضایا متعدّدة حسب تعدّد مصادیق الخمر کذلک

«لا تصلّ فیما لا یؤکل» أو «الصلاة فی وبره فاسدة» قضیّة حقیقیّة تنحلّ إلی قضایا عدیدة حسب تعدّد مصادیق غیر المأکول، و أمّا مطلوبیّة مجموع التروک أو ترک الطبیعة بنحو صرف الوجود فلا یفهم منه أصلا.

و الشاهد علی ذلک ما هو متسالم علیه بین الفقهاء علی الظاهر من أنّ من اضطرّ إلی لبس غیر المأکول أو النجس لا بدّ من أن یقتصر علی مقدار الضرورة، و لا تنطبق هذه الفتوی إلّا علی الانحلال، ضرورة أنّ الاضطرار بلبس فرد ما من الطبیعة موجب لسقوط النهی لو کان بنحو صرف الوجود أو العامّ المجموعی، فلما ذا یجب الاقتصار بمقدار الضرورة بعد سقوط النهی عن اللّبس بواسطة الاضطرار إلی متعلّقه؟ و هذا بخلاف ما لو کان بنحو الانحلال، إذ کلّ فرد من الأفراد منهی عنه، فإذا اضطرّ إلی فرد، یسقط النهی المتعلّق به خاصّة، و تبقی الأفراد الأخر غیر المضطرّ إلیها علی حالها، و لا یسقط النهی المتعلّق بها.

و هکذا لا یستفاد من الروایات مطلوبیّة العنوان البسیط المنتزع عن مجموع التروک، کما لا یخفی.

و بالجملة، ظاهر الروایات هو مطلوبیّة ترک لبس کلّ فرد من أفراد ما لا یؤکل بنحو العامّ الاستغراقی و إن کانت البراءة تجری فی جمیع الصور الثلاث المتقدّمة إلّا أنّ واقع المطلب ذلک.

و هل یجری الاستصحاب الموضوعی الحاکم علی قاعدة الاشتغال فی الصورة الرابعة التی قلنا بأنّ مقتضی القاعدة فیها هو الاشتغال، أو لا یجری؟

ربّما یقال بالتفصیل بین أن یکون معروض القید هو الصلاة بأن تکون الصلاة لا بدّ و أن تقع فیما لا یؤکل، فلا یجری، إذ الشکّ من أوّل الأمر موجود، و لیس لها حالة سابقة متیقّنة، بل الصلاة من أوّل وجودها یشکّ فی وقوعها فیما لا یؤکل، و عدم وقوعها.

نعم، لو لبس المشکوک فی أثناء الصلاة، لا مانع من جریان الاستصحاب بأن یقال: إنّ الصلاة حال وجودها لم تقع فیما لا یؤکل و الآن کما کانت، و هکذا یجری فی الشعرة الملقاة فی الأثناء، و بین أن یکون معروض القید هو اللباس بأن اعتبر فیه أن لا یکون ممّا لا یؤکل، فلا یجری أیضا، فإنّ الفرد المشکوک لیس من غیر المأکول فی زمان حتی نستصحب، بل من أوّل وجوده إمّا کان من المأکول أو کان من غیر المأکول، نعم یجری فی الشعرة الملقاة المشکوکة، و بین أن یکون معروض القید هو المصلّی بأن اعتبر فی المصلّی أن لا یکون لابسا لغیر المأکول، فیجری الاستصحاب، فیقال: إنّه لم یکن لابسا لغیر المأکول قبل لبس المشکوک و الآن کما کان، فتصحّ الصلاة فیه بمقتضی التعبّد الاستصحابی.

و الحقّ أنّ المستفاد من الروایات سیّما قوله علیه السلام فی موثّقة ابن بکیر:

«إنّ الصلاة فی وبر کلّ شی‌ء حرام أکله فالصلاة فی وبره و کذا و کذا فاسدة» هو معروضیّة الصلاة للقید، و اعتباره فی الصلاة، و علی هذا لا بدّ من التفصیل بین مقارنة الصلاة من أوّلها مع لبس المشکوک، فنحکم بعدم جریان الاستصحاب، و بین مقارنتها معه فی الأثناء، فنحکم بصحّتها، لجریان الاستصحاب.

و هذا علی فرض عدم جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّة، و أمّا علی المختار من الجریان، فیجری الاستصحاب علی جمیع التقادیر.

و یمکن أن یقال بجریان استصحاب عدم غیر المأکول بنحو العدم النعتیّ لا المحمولی بوجه دقیق، و هو أنّ شعر الحیوان و وبره و جلده و هکذا جمیع أعضائه کلّها کان مستحالا من الأغذیة التی أکلها الحیوان من النبات، فمادّة الشعر من أوّل الأمر قبل أن تتصوّر بالصورة الشعریّة کانت علفا و لم تکن متصوّرة بصورة شعر غیر المأکول، و بعد تصوّرها بالصورة الشعریّة نشکّ فی تلبّسها بصورة شعر غیر المأکول، و عدمه، فنستصحب عدمه، و لا یعارض

ذلک باستصحاب عدم تلبّسها بصورة شعر الحیوان المأکول، فإنّه لا یترتّب علیه أثر إلّا بلازمه، و هو تلبّسها بصورة شعر غیر المأکول.

و نظیر ذلک: ما إذا قطعنا بانقلاب ماء العنب إلی مائع آخر مردّد بین الخمر و الخلّ، ألسنا نستصحب عدم انقلابه إلی الخمر و عدم تلبّسه بالصورة الخمریّة، الّذی کان متیقّنا سابقا؟

و بالجملة لا إشکال فی صحّة الصلاة فی اللباس المشکوک کونه ممّا لا یؤکل بعد استفادة أنّ القید أمر عدمی، و جریان البراءة فی الشبهات الموضوعیّة، و فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین، و مع تسلیم هذه الجهات الثلاث لا مجال لإنکار صحّة الصلاة فی اللباس المشکوک.

ثمّ إنّ الشیخ⁽¹⁾- قدّس سرّه- نبّه علی أمر فی ذیل بحث البراءة، و هو أنّ بعض الأخباریّین تخیّل إنکار المجتهدین حسن الاحتیاط، و لذا شنّع علیهم بذلک.

و ردّه الشیخ- قدّس سرّه- بأنّهم لا ینکرون حسن الاحتیاط عقلا- ما لم یوجب الإخلال بالنظام- فیما قامت أمارة معتبرة خاصّة علی جوازه و احتمل حرمته فضلا عن موارد البراءة، التی لم تقم علی جواز الاقتحام فیها أمارة معتبرة بالخصوص.

و بالجملة، ما ینکر المجتهدون هو وجوب الاحتیاط من جهة عدم استفادة ذلک من أخبار الاحتیاط و استفادة الإرشاد إلی ما یراه العقل من حسن الاحتیاط أو الاستحباب الشرعی، لا أصل حسن الاحتیاط، فإنّه عقلی غیر قابل للإنکار.

ثمّ إنّ الإخلال بالنظام تارة یکون ناشئا من الاحتیاط فی کلّ مورد مورد

بحیث یکون کلّ احتیاط مخلا بالنظام، و أخری یکون ناشئا من ضمّ بعض الاحتیاطات إلی بعض، و علی کلّ تقدیر إذا وصل الاحتیاط إلی مرتبة الإخلال بالنظام، لیس فیه حسن لا عقلا، فإنّ العقل یری قبح الإخلال بالنظام، و لا نقلا، إذ أدلّة الاحتیاط مخصّصة بالمخصّص العقلیّ، ففی الفرض الأوّل لا حسن فی الاحتیاط أصلا، و فی الثانی لا حسن فیه إذا وصل إلی مرتبة الإخلال، و أمّا بمقدار لم یصل إلی هذه المرتبة فباق علی حسنه.

و لکنّ الأولی تعیین مقدار لا یوجب الإخلال، و الإدامة علی الاحتیاط فی ذلک المقدار، فإنّ القلیل الّذی یدام علیه خیر من کثیر لا یدام علیه، کما فی الخبر «قلیل تدوم علیه خیر من کثیر لا تدوم علیه»⁽¹⁾.

و هکذا الأولی ترجیح الموارد المهمّة من محتملات التکلیف- کالأموال و الأعراض و النفوس- علی غیرها، و الموارد التی کان احتمال التکلیف فیها أکثر من غیرها بأن یحتاط فی مظنونات التکلیف مثلا، و یطرح المشکوکات و الموهومات و الحاصل: الأولی التبعیض فی الاحتیاط بترجیح مقدار علی غیره احتمالا أو محتملا و الإدامة علی ذلک.

فصل: فی دوران الأمر بین محذورین.

اشارة

و لا یخفی أنّ محلّ الکلام ما إذا علم بجنس التکلیف و تردّد أمره بین الوجوب و الحرمة حدوثا، و أمّا ما لم یکن کذلک- بأنّ تردد أمر شی‌ء بین الوجوب و الحرمة و الإباحة مثلا، أو علم بجنس التکلیف لکن لا حدوثا بکل بقاء بأن کانت حالته السابقة هو الوجوب أو الحرمة- فخارج عن محلّ الکلام، بل تجری البراءة فی الأوّل بلا شبهة و الاستصحاب فی الثانی بلا معارض، و ینحلّ العلم الإجمالی بالتعبّد الاستصحابی بالوجوب مثلا، فلا أثر بعد ذلک لاحتمال الحرمة.

و یقع الکلام فی مقامین:

الأوّل: ما إذا کان کلّ من التکلیفین المحتملین توصّلیّا،

و الأقوال فی المقام خمسة:

1- جریان البراءة عقلا و نقلا.

2- تعیّن الأخذ باحتمال الحرمة.

3- التخییر بین الأخذ بالوجوب و الأخذ بالحرمة.

4- التخییر بین الفعل و الترک عقلا، و جریان أصل الإباحة، کما فی الکفایة⁽¹⁾.

5- التخییر العقلی بلا جریان أصل شرعی أصلا، کما ذهب إلیه شیخنا

الأستاذ⁽¹⁾.

و کلّها خلاف التحقیق إلّا الأوّل منها.

و أمّا الثانی: فلا وجه له إلّا توهّم أنّ دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة، و هو فاسد، فإنّ هذا کلام شعری لا یساعده دلیل لا عقلا و لا نقلا فی دوران الأمر بین المقطوع منهما فضلا عن محتملهما، إذ کثیرا ما تقدّم المصلحة المقطوعة علی المفسدة المقطوعة، کما فی إنقاذ الغریق المتوقّف علی التوسّط فی الأرض المغصوبة.

هذا، مضافا إلی الالتزام بالإباحة، و عدم الاعتناء بالمفسدة المحتملة فیما إذا کان طرفها الإباحة التی لا مصلحة فیها أصلا، فکیف یعتنی بها فیما إذا کان طرفها الوجوب!؟

و أمّا الثالث- و هو التخییر الشرعی- فإن کان المراد منه هو التخییر فی المسألة الأصولیّة من قبیل التخییر بین الخبرین، فلیس مدلولا لدلیل، و لا وجه له إلّا توهّم لزوم الموافقة الالتزامیّة، و هو علی تقدیر تسلیمه- لا یوجب الأخذ بأحدهما و الفتوی علی طبقه، بل تتحقّق الموافقة الالتزامیّة بالالتزام إجمالا بالحکم الواقعی أیّا ما کان، و لا یلزم الالتزام تفصیلا بل محرّم قطعا، فإنّه تشریع محرّم، و یشمله قوله تعالی: آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ⁽²⁾.

و إن کان المراد منه التخییر فی مقام العمل بأن یجب الفعل أو الترک، فهو غیر معقول و غیر صادر من الحکیم، فإنّه لغو محض لا فائدة فیه أصلا، لعدم خلوّ المکلّف من أحدهما، و لا یمکنه امتثالهما، لامتناع اجتماع النقیضین، و لا عصیانهما، لامتناع ارتفاع النقیضین، و إنّما الوجوب التخییری یعقل بین

أمرین أو أمور یمکن للمکلّف أن یخلو عن جمیعها، و یشتغل بفعل آخر، کالعتق و الإطعام و الصیام، و أمّا فی النقیضین أو الضدّین لا ثالث لهما- کالأمر بالفعل أو الترک و بالتکلّم أو السکوت- فهو غیر معقول.

و أمّا الرابع- و هو ما أفاده فی الکفایة من التخییر العقلی و جریان أصالة الحلّ- فیرد علیه أمران:

الأوّل: أنّ روایات الحلّ قد تقدّم أنّها مختصّة بموارد الشبهات الموضوعیّة، لقرائن موجودة فیها، کلفظ «فیه» فی قوله علیه السلام: «کلّ شی‌ء فیه حلال و حرام»⁽¹⁾و لفظ «بعینه» و غیر ذلک، و لا تشمل موارد الشبهات الحکمیّة، فالدلیل أخصّ من المدّعی و إن لم نقف علی مثال فی الفقه للشبهة الحکمیّة و مورد یکون أمره دائرا بین محذورین من جهة الشبهة الحکمیّة.

الثانی: أنّه علی فرض شمول الروایات للشبهات الحکمیّة أیضا لا تشمل المقام، فإنّ لسانها لسان جعل الحکم الظاهری، و الترخیص بین الفعل و الترک فی ظرف الجهل، و لا یمکن جعل الترخیص فی مورد یقطع بوجود الإلزام الشرعی فیه، و لا یصحّ أن یقول المولی: «أیّها القاطع بالإلزام و العالم بأنّک غیر مرخّص فی الفعل أو الترک أنت مرخّص فی الفعل أو الترک» فإنّه من التناقض فی الکلام.

و بعبارة أخری: لا بدّ فی الحکم الظاهر أن یحتل مصادفته للواقع، و هو مقطوع العدم فی المقام، للعلم بعدم إباحته واقعا قطعا.

و أمّا الخامس- و هو ما أفاده شیخنا الأستاذ من اللاحرجیّة العقلیّة من باب لا بدّیّة الفعل أو الترک و تساقط الأصول کلّها- فعمدة المدرک فیه وجهان:

الأوّل: أنّ کلّ أصل شرعی لا بدّ له من أثر شرعی یترتّب علیه و إلّا یلغو التعبّد به، و لا أثر فی المقام أصلا، إذ المکلّف غیر خال عن الفعل أو الترک.

و الثانی: أنّ «رفع ما لا یعلمون»⁽¹⁾و غیره من أدلّة البراءة موردها ما إذا أمکن للشارع الوضع بإیجاب الاحتیاط، و فی المقام لا یمکن له الوضع، لعدم إمکان الاحتیاط، فلا یمکن الرفع أیضا.

و الحاصل: أنّه کلّما کان وضع التکلیف بید الشارع فرفعه أیضا بیده، و لا یمکن التکلیف فی المقام بإیجاب الاحتیاط، فلیس رفعه أیضا بیده و تحت اختیاره.

و التحقیق أنّ الأثر موجود فی المقام، و وضع التکلیف ممکن، فرفعه أیضا ممکن.

بیانه: أنّ المولی لیست یده مغلولة فی المقام، بل یده مبسوطة یمکنه إلزام المکلّف بالفعل بالخصوص، کما أنّ له الإلزام بالترک بالخصوص، و لا مانع منه أصلا.

و بعبارة أخری: لیس للمولی الإلزام بالفعل و الترک معا بأن یقول: «یجب علیک أیّها الشاکّ فی وجوب شی‌ء و حرمته الجمع بین الفعل و الترک» لامتناع اجتماع النقیضین، و لکن له أن یقول: «أیّهما المتردّد فی وجوب شی‌ء و حرمته یجب علیک الاحتیاط بالفعل، أو یجب علیک الاحتیاط بالترک» فإذا أمکن وضع کلّ من الوجوب و الحرمة منفردا یمکن له رفعه أیضا، و للرفع أثر، و هو الترخیص فی الترک فی رفع الوجوب، و الترخیص فی الفعل فی رفع الحرمة، فالوجوب بنفسه قابل للوضع، و لرفعه أثر، و هو الرخصة فی الترک، فتشمله

أدلّة البراءة النقلیّة، و الحرمة أیضا بنفسها قابلة للوضع، و لرفعها أثر، و هو الترخیص فی الفعل، فتشملها أیضا.

نعم، یلزم منه المخالفة القطعیّة الالتزامیّة، و لا محذور فیه، و المحذور لزوم المخالفة العلمیّة و لیس فی المقام.

و توهّم أنّ مورد البراءة الشرعیّة مورد الجهل و عدم العلم بالتکلیف جنسا أو نوعا، و فی المقام جنس الإلزام معلوم مبیّن، فاسد، فإنّ المراد من العلم بجنس التکلیف أو نوعه ما یکون قابلا للتحریک، کما إذا علم إجمالا بتعلّق الحلف بوطء زوجته الأولی أو ترک وطء الثانیة، فإنّ جنس الإلزام معلوم و قابل للتحریک، ضرورة إمکان الموافقة القطعیّة بوطء الأولی و ترک وطء الثانیة، کما أنّ المخالفة القطعیّة أیضا ممکنة بأن یترک وطء الأولی و یطأ الثانیة، لا ما لا یکون قابلا للتحریک، کما فی المقام، الّذی متعلّق العلم واقعة شخصیّة واحدة غیر عبادیّة علی الفرض، إذ لا یمکن الموافقة القطعیّة و لا المخالفة القطعیّة، فأیّ فائدة لمثل هذا الإلزام الّذی لا یکون قابلا للتحریک، بل وجوده کعدمه؟

و بذلک ظهر جریان البراءة العقلیّة أیضا فی المقام، إذ مورده عدم البیان، و المقام کذلک، ضرورة أنّ الوجوب بالخصوص لم یبیّن، و الحرمة بالخصوص کذلک، و معلومیّة جنس الإلزام لا یعدّ بیانا کما عرفت، لعدم قابلیّته للتحریک، و المراد منه- کما مرّ مرارا- هو الحجّة لا مجرّد صدور کلام من المولی و لو لم یعرف المکلّف معناه أصلا.

فاتّضح فساد ما فی الکفایة من عدم جریان قاعدة قبح العقاب بلا بیان

فی المقام، لتمامیّة البیان⁽¹⁾، لما عرفت من أنّ البیان ما یکون قابلا للتحریک، و هو مفقود فی المقام.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا عدم تمامیة الأقوال الأربعة الأخیرة، و صحّة القول الأوّل من جریان البراءة عقلا و نقلا.

و ممّا ذکرنا ظهر أیضا عدم المانع من جریان الاستصحاب سواء کانت الشبهة فی الموضوع أو الحکم إذا کانت لها حالة سابقة، إذ لا مانع منه إلّا توهّم الفرق بین الأصول التنزیلیّة و غیرها فی مانعیّة لزوم المخالفة الالتزامیّة عن جریانها و عدم مانعیّته، و یأتی فی محلّه- إن شاء اللَّه- أنّ المخالفة الالتزامیّة غیر مانعة عن جریان الأصول ما لم تنته إلی المخالفة القطعیّة العملیّة، سواء کان الأصل تنزیلیّا، کالاستصحاب، أو لم یکن کذلک.

ثمّ إنّه علی المختار من جریان البراءة عقلا و نقلا لا موضوع للبحث عن أنّ التخییر بین الفعل و الترک ثابت حتی فی فرض احتمال أهمّیّة أحد التکلیفین علی تقدیر وجوده، و ذلک لأنّ کلّ واحد من الوجوب و الحرمة کان مرفوعا بأدلّة البراءة، فالوجوب المحتمل علی تقدیر ثبوته واقعا بأیّ مرتبة من الأهمّیّة کان رفع فی مقام الظاهر، و هکذا الحرمة، و بعد الرفع لا مجال للقول بتعیین محتمل الأهمّیّة.

و أمّا علی القول بعدم جریان البراءة لا نقلا و لا عقلا، فقد یقال- کما فی الکفایة⁽²⁾- بأنّ المقام داخل فی کبری دوران الأمر بین التعیین و التخییر، غایة الأمر أنّ الدوران فی المقام بین التکلیفین الاحتمالیّین، و هناک بین قطعیّین، و العقل لا یفرّق بینهما فی الحکم بتعیین محتمل الأهمّیّة أو الأهمّ.

و فیه: أنّ ملاک حکم العقل بتعیین الأهمّ فی موارد التزاحم بین التکلیفین کالإنقاذ و الغصب، و هو: سقوط إطلاق المهمّ و بقاء الأمر بالأهمّ علی إطلاقه، و هو مفقود فی المقام الّذی لیس فی البین إلّا تکلیف واحد فارد محتمل بین أمرین.

بیان ذلک: أنّ مقتضی إطلاق کلّ من دلیلی وجوب الإنقاذ و حرمة الغصب کون المکلّف فی ضیق و لو فی صورة التزاحم، و حیث لا یمکنه فی مقام الامتثال الجمع بین الامتثالین فی صورة التزاحم بأن ینقذ الغریق و یترک الغصب، فلا یعقل بقاء کلا الإطلاقین، فإنّ لازمه التکلیف بما لا یطاق، فلا بدّ من سقوط أحدهما، و بما أنّ سقوط إطلاق دلیل حرمة الغصب متیقّن علی کلّ حال، إذ لو لم یکن أحدهما أهمّ من الآخر لسقط کلا الإطلاقین، لعدم وجود المرجّح فی البین، و عدم إمکان بقائهما علی حالهما، و لا مانع عقلا من بقاء إطلاق دلیل وجوب الإنقاذ، و نشکّ فی تقییده بصورة عدم الابتلاء بالمزاحم و عدمه فنتمسّک بالإطلاق، و نحکم بوجوب الإنقاذ و لو فی مورد الابتلاء بالغصب، و هذا هو الملاک فی الحکم بتعیین الأهمّ فی التکلیفین المتزاحمین، و من الواضح أنّه مفقود فی التکلیف الواحد المردّد بین الوجوب و الحرمة، الّذی لا یمکن للمکلّف العلم بموافقته أو مخالفته.

و دعوی استقلال العقل هنا أیضا بتقدیم محتمل الأهمّیّة عهدتها علی مدّعیها، ضرورة أنّه لیس من البدیهیّات، بل من النظریّات العقلیّة، فلا بدّ فی إثباته من إقامة الدلیل، و لا یکفی مجرّد الدعوی کما لا یخفی.

فاتّضح عدم تعیین محتمل الأهمّیّة فی المقام سواء قلنا بجریان البراءة، أو قلنا بالتخییر العقلی و عدم جریان البراءة.

و بالجملة، الوجه الّذی نعتمد علیه فی باب التزاحم هو أنّ تفویت

الملاک الملزم الّذی هو روح التکلیف لا یجوز بعد وصوله إلی المکلّف بوصول ما اشتمل علیه من التکلیف بمقتضی قاعدة الاشتغال، و فی باب التزاحم حیث لا یمکن للمکلّف استیفاء ملاک کلّ من التکلیفین لم یکن المکلّف موظّفا باستیفائهما معا، و حینئذ إذا استوفی ملاک الأهمّ احتمالا فقد عمل بوظیفته قطعا، فإنّ الملاک المستوفی إمّا بقدر الملاک الآخر أو أزید، فجواز تفویت ملاک المهمّ قطعی، و لکن جواز تفویت ملاک محتمل الأهمّیّة مشکوک، و حیث إنّ البیان تامّ و الملاک و أصل لا تجری البراءة، فیحکم بالتعیین و وجوب تقدیم محتمل الأهمّیّة.

و هذا الوجه غیر جار فی المقام، إذ لیس هناک تکلیفان و ملاکان و أصلان إلی المکلّف، بل تکلیف واحد و ملاک فارد، و لیس فی البین إلّا احتمال کون التکلیف المعلوم بجنسه متحقّقا فی ضمن الوجوب أو الحرمة، و علی فرض عدم جریان البراءة احتمال أهمّیّة أحد التکلیفین علی تقدیر وجوده لا أثر له، ضرورة أنّه لا منجّز لهذا الاحتمال لا عقلا و لا نقلا، لعدم وصول نوع التکلیف المحتمل أهمّیّته علی تقدیر وجوده، فلا یصحّ للمولی أن یعاقب علی مخالفته، فمقتضی القاعدة- لو قلنا بعدم جریان البراءة، کما هو مفروض الکلام- هو: الحکم بالتخییر من باب اللاحرجیّة العقلیّة و لا بدّیّة الفعل أو الترک مطلقا، سواء احتمل أهمّیّة أحدهما أو لم یحتمل.

نعم، لو أمر الشارع بالاحتیاط فی خصوص أحد الطرفین، یتعیّن بذلک.

المقام الثانی: فیما إذا دار أمر شی‌ء بین محذورین و کان أحدهما أو کلاهما تعبّدیّا،

اشارة

کما فی الصلاة فی أیّام استظهار المرأة بناء علی الحرمة الذاتیّة، فإنّ أمرها مردّد بین الوجوب لو کانت المرأة طاهرة و الحرمة لو کانت حائضا، و لا تجری البراءة هنا، لأنّ الموافقة القطعیّة و إن کانت غیر ممکنة إلّا أنّ المخالفة

القطعیّة ممکنة بإتیان الصلاة بلا قصد القربة، إذ لو کانت حائضا، تحرم علیها الصلاة، فأتت بها و خالفت، و لو کانت فی الواقع طاهرة، تجب الصلاة علیها، فلم تأت بما أمرت بها، الّذی هو الصلاة مع قصد القربة، فخالفت أیضا، و إذا أمکنت المخالفة القطعیّة للمعلوم بالإجمال، فلا تجری الأصول الجاریة باعتبار هذا الأثر، فإنّه فی کلّ علم إجمالی- سواء کان له أثران: إمکان الموافقة القطعیّة، و المخالفة القطعیّة، أو أثر واحد إمّا الأوّل أو الثانی- لا تجری الأصول الجاریة باعتبار الأثر المترتّب علیه، فتجب الموافقة القطعیّة و تحرم المخالفة القطعیّة فیما له أثران، و أحدهما فیما له أثر واحد، ففی المقام لا تجوز الصلاة بلا قصد القربة قطعا، فإنّها مخالفة قطعیّة، و تجب الموافقة الاحتمالیّة إمّا بالصلاة بقصد القربة، أو ترکها بالمرّة.

و لیعلم أنّه لا تجوز الصلاة حینئذ بداعی الأمر، فإنّها تشریع محرّم، لعدم إحراز الأمر، بل یجب علیها إمّا إتیان الصلاة رجاء أو ترکها بالمرّة.

و بالجملة، مقتضی العلم الإجمالی بالتکلیف: وجوب الموافقة القطعیّة إن أمکنت، و وجوب الموافقة الاحتمالیة إن لم تکن ممکنة، فإنّ للعلم الإجمالی صورا أربعا:

الأولی: ما إذا أمکنت المخالفة و الموافقة القطعیّتین معا، کدوران أمر الواجب یوم الجمعة بین الظهر و الجمعة.

الثانیة: ما إذا لم یمکن لا الموافقة القطعیّة و لا المخالفة القطعیّة، کما فی الوطء المردّد بین کونه محلوف الفعل أو الترک.

الثالثة: ما إذا أمکنت الموافقة القطعیّة و لم یمکن المخالفة القطعیّة، کما إذا حرم الجلوس أوّل طلوع الشمس إمّا فی هذا المکان أو ذاک المکان، فإنّه یمکن الموافقة القطعیّة بترک الجلوس فی کلا المکانین، فإنّهما من الضدّین

اللذین لهما ثالث، و لا یمکن المخالفة القطعیّة، لعدم قدرة المکلّف علی الجلوس فی کلا المکانین، و المنهی أحدهما یقینا فی آن واحد.

الرابعة: عکس الثالثة. و المقام من هذا القبیل.

و فی جمیع الصور- عدم الأولی- یجب الاحتیاط بقدر الإمکان و لو بالموافقة احتمالا، ضرورة أنّ مجرّد احتمال التکلیف- و لو کان بدویّا فضلا عن کونه مقرونا بالعلم الإجمالی- منجّز للتکلیف ما لم یکن معذّر فی البین من العقل أو النقل، فلا بدّ من الاحتیاط بقدر الإمکان.

ثمّ إنّ الشیخ- قدّس سرّه- احتمل بل لعلّه مال إلی اندراج ما إذا دار أمر شی‌ء بین کونه شرطا للعبادة أو مانعا عنها فی باب دوران الأمر بین محذورین، و أنّه یحکم بالتخییر⁽¹⁾.

و هذا کما إذا دار أمر السلام بعد التشهّد الأوّل بین الوجوب إن کان الواجب هو القصر، و المانعیّة إن کان الواجب هو الإتمام، و هکذا فی الرکعتین الأخریین.

و لکنّ التحقیق عدم اندراجه فی الباب، لإمکان الموافقة القطعیّة بتکرار الصلاة بإتیان صلاة قصرا و أخری إتماما، کما أنّه یمکنه المخالفة القطعیّة بترک الصلاة بالمرّة، فاللازم علیه حینئذ القطع بموافقة الأمر المتعلّق بطبیعة الصلاة، المردّدة بین تحقّقها فی ضمن فرد واجد لما تحتمل شرطیّته، و تحقّقها فی ضمن فرد فاقد لما تحتمل شرطیّته و مانعیّته، و هو یحصل بإتیان الصلاة تارة مع ما تحتمل شرطیّته و مانعیّته، و أخری بدون ذلک.

و توهّم أنّ مثل هذه الصلاة أمرها دائر بین محذورین من جهة أخری،

و هی وجوب الإتمام و حرمة القطع، فمن هذه الجهة یحکم بالتخییر بین السلام بعد التشهّد الأوّل و الإتمام بالرکعتین الباقیتین، فاسد، لعدم حرمة قطع مثل هذه الصلاة التی لا یجوز الاجتزاء بها فی مقام الامتثال، لانحصار دلیل حرمة القطع بالإجماع، و القدر المتیقّن منه غیره، أوّلا، و عدم استلزام التخییر من هذه الجهة التخییر بین جعل المأمور به هو القصر و جعله هو التمام، ثانیا، ضرورة أنّه لا ملازمة بین التخییرین، بل المکلّف من حیث التکلیف بحرمة إبطال الصلاة علی فرض تسلیمه فی مثل المقام- حیث لا یتمکّن من موافقته و لا مخالفته قطعا، یکتفی بالموافقة الاحتمالیّة، و أمّا من حیث التکلیف بإتیان طبیعة الصلاة المأمور بها واقعا قصرا أو إتماما فحیث یمکنه الموافقة القطعیّة بتکرار الصلاة یجب، و لا یجوز الاقتصار بأحدهما.

و بذلک ظهر الکلام فی ضیق الوقت، و أنّه یجب الاحتیاط أیضا للقطع بموافقة الأمر بالإتیان بما وسع الوقت له فی الوقت و بالآخر فی خارج الوقت، و ظهر أیضا أمر ما تردّد أمره بین ضدّین لا ثالث لهما، کتردّد القراءة فی ظهر یوم الجمعة بین وجوب الجهر و الإخفات، و أنّه لا وجه للتخییر، لإمکان الاحتیاط بتکرار القراءة و إتیانها تارة جهرا و أخری إخفاتا بداعی احتساب ما یکون جزءا واقعا جزءا، و الأخری قراءة للقرآن، و لا یحتاج إلی تکرار العبادة فی مثل الفرض، لعدم استلزام التکرار- أی تکرار القراءة- زیادة عمدیّة.

هذا کلّه فی دوران الأمر بین محذورین فی واقعة واحدة، و أمّا هو فی وقائع متعدّدة، کما إذا حلف أحد علی وطء إحدی امرأتیه و ترک وطء أخری فی زمان معیّن، و اشتبه المحلوف وطؤها بالمحلوف ترک وطئها.

فربما یقال بجواز وطء کلّ منهما، و هکذا ترک وطء کلّ منهما، نظرا إلی أنّ أمر وطء کلّ منهما بنفسه مردّد بین محذورین فی واقعة واحدة، فمقتضی

القاعدة هو التخییر بین الفعل و الترک فی کلّ من الواقعتین، غایة الأمر أنّه بعد وطء کلّ منهما أو ترک وطء کلّ منهما یعلم تفصیلا بوقوع المحرّم فی الخارج، و هو لا یضرّ، إذ المانع هو العلم بالمخالفة حین ارتکاب کلّ واقعة، و هو مفقود علی الفرض.

و الظاهر أنّه لا تجری أدلّة البراءة فی الفرض، و لا یحکم بالتخییر، فإنّ لنا علمین إجمالیّین: أحدهما متعلّق بوجوب وطء إحداهما، و الآخر بوجوب ترک وطء إحداهما، و لکل من هذین العلمین أثران: وجوب الموافقة القطعیّة، و حرمة المخالفة القطعیّة، و حیث لا یمکن الموافقة القطعیّة لدوران أمر کلّ منهما- أی امرأتین- بین محذورین، فیسقط کلا العلمین عن المنجّزیّة بالنسبة إلی الأثر الأوّل، و أمّا بالقیاس إلی الأثر الآخر- و هو حرمة المخالفة القطعیّة- فیبقی کلّ من العلمین علی حالهما من المنجّزیّة، فتجب الموافقة الاحتمالیّة لکلا التکلیفین بوطء إحداهما و ترک وطء الأخری.

هذا کلّه فیما إذا کانت الوقائع دفعیّة غیر تدریجیّة، أمّا إذا کانت تدریجیّة، کما إذا حلف علی وطء زوجته فی لیلة و حلف أیضا علی ترک وطء هذه الزوجة بعینها فی لیلة أخری، فهل تجری البراءة فی کلا الطرفین و فی کلّ من اللیلتین، أو یحکم بالتخییر بین الفعل و الترک فی کلّ زمان من باب اللاحرجیّة العقلیّة، أو لا؟

التزم شیخنا الأستاذ بالتخییر فی کلّ واقعة، نظرا إلی أنّ التکلیف فی التدریجیّات لیس بفعلیّ، ضرورة أنّ وجود الموضوع من شرائط فعلیّة التکلیف خطابا و ملاکا، و المفروض أنّ زمان أحد التکلیفین متأخّر، و لکلّ منهما موضوع مستقلّ، ففی زمان الابتلاء بالواقعة الأولی لا علم بخطاب فعلیّ قابل للتحریک، بل المعلوم لیس إلّا جنس الإلزام المردّد بین الوجوب

و الحرمة، و هکذا عند الواقعة الثانیة، و حیث لا فعلیّة للتکلیف فی کلّ واقعة بنفسها لا خطابا و لا ملاکا، فلا مانع من الحکم بالتخییر فی کلّ واقعة من باب اللاحرجیّة العقلیّة، غایة الأمر أنّه یحصل العلم بالمخالفة إذا وطئ فی کلّ من اللیلتین أو ترک الوطء کذلک، و هذا لا أثر له بعد ما لم یکن منجّز علی المخالفة حین الارتکاب⁽¹⁾. هذا.

و الحقّ أنّ هذه المسألة داخلة فی کبری منجّزیّة العلم الإجمالی فی التدریجیّات، و عدمها، فمن التزم بالتنجیز فی تلک المسألة- کشیخنا الأستاذ قدّس سرّه- لا بدّ له من الالتزام بلزوم الموافقة الاحتمالیّة فی المقام أیضا، و من لا یلتزم و یجری البراءة فی أطراف العلم فلا مناص له من الالتزام به فی المقام أیضا، و ذلک لأنّ لنا علمین إجمالیّین: علما بوجوب الوطء إمّا فی اللیلة الأولی أو الثانیة، و هذا من مصادیق العلم الإجمالی فی التدریجیّات، و مقتضاه عند من یری منجّزیّته فی التدریجیّات أیضا: وجوب الموافقة القطعیّة، و حرمة المخالفة القطعیّة، و علما آخر بوجوب ترک الوطء کذلک، و هذا أیضا مثل الأوّل فی الأثرین، و حیث لا یتمکّن المکلّف من امتثال کلا التکلیفین المعلومین بالإجمال و من موافقتهما قطعا فتصل النوبة إلی وجوب الموافقة الاحتمالیّة، و تبقی حرمة المخالفة القطعیّة علی حالها.

بقی شی‌ء ینبغی التنبیه علیه،

و هو هل أنّ احتمال الأهمّیّة کما لا یوجب التعیین فی الواقعة الواحدة المردّد أمرها بین محذورین کذلک لا یوجب ذلک فی الوقائع المتعدّدة أیضا، أم لا؟

اختلف کلام شیخنا الأستاذ فی ذلک، فالتزم هنا بعدم الاعتناء باحتمال

الأهمّیّة، نظرا إلی أنّ الوجه الجاری فی تقدیم محتمل الأهمّیّة فی باب التزاحم- و هو سقوط إطلاق الأمر بالمهمّ مطلقا، أو علی تقدیر امتثال الأمر بالأهمّ بنحو الترتّب من جهة عدم قدرة المکلّف علی امتثال کلا الأمرین- غیر جار فی المقام، لأنّ المکلّف قادر علی امتثال کلا التکلیفین، فلا تزاحم فی مقام الامتثال، و إنّما التزاحم فی مقام إحراز الامتثال حیث لا یقدر علی إحراز امتثال کلا التکلیفین، فکلّ من التکلیفین فعلیّ باق علی إطلاقه، و بما أنّه لا یمکن موافقتهما قطعا تنتهی النوبة إلی موافقتهما احتمالا⁽¹⁾.

و التزم فی ذیل بحث الأقلّ و الأکثر بتقدیم محتمل الأهمّیّة فی الوقائع المتعدّدة، و قرّره بأنّ کلّ تکلیف یقتضی أمرین:

أحدهما: حصول متعلّقه خارجا و لزوم امتثاله.

و الآخر: إحراز امتثاله خارجا.

و فی المقام و إن لم یکن تزاحم فی مقام الامتثال إلّا أنّ التزاحم موجود فی مقام إحراز الامتثال، الّذی هو أیضا أحد مقتضی التکلیف، و بهذا الاعتبار یندرج المقام فی باب التزاحم، و یأتی فیه ما جری هناک من تقدیم محتمل الأهمّیّة⁽²⁾.

و یرد علیه أوّلا: أنّه منقوض بمورد تساوی التکلیفین، إذ لازم اندراجه فی باب التزاحم هو تخییر المکلّف بین امتثاله التکلیف الوجوبیّ و مخالفته التکلیف التحریمی قطعا و بین العکس، و هو- قدّس سرّه- لا یلتزم به.

و ثانیا: أنّه لم یرد فی آیة أو روایة أنّه فی باب التزاحم یقدّم الأهمّ أو محتمل الأهمّیّة حتی نلتزم به فی جمیع موارد التزاحم، بل لا بدّ من الحکم

بالتقدیم فی مورد وجود ملاک التقدیم، سواء فی ذلک موارد التزاحم و غیرها، و حیث لا یجری الوجه المعتمد فی باب التزاحم فی مقام الامتثال- و هو سقوط إطلاق الأمر بالمهمّ، لعدم القدرة علی امتثال کلا التکلیفین فی المقام، إذ المفروض أنّ القدرة علی امتثال کلا التکلیفین حاصلة- فلا مانع من بقاء إطلاق کلّ من التکلیفین، غایة الأمر أنّه لا یقدر علی إحراز امتثالهما، و لزوم الإحراز حکم عقلیّ، و عند العقل لا یتفاوت فی ذلک التکالیف المهمّة و غیرها، بل کما یحکم بلزوم إحراز امتثال الأمر بالصلاة إلی القبلة- التی هی من أهمّ الفروع- بإتیان الصلاة إلی أربع جهات إذا اشتبه أمر القبلة کذلک یحکم بلزوم إحراز امتثال الأمر بردّ السلام- الّذی هو من أقلّ الواجبات الإلهیّة- بردّ جوابین إذا اشتبه المسلّم بین شخصین بلا تفاوت فی نظر العقل أصلا، و إذا لم یمکن إحراز امتثال کلا التکلیفین و لا أحدهما، لاستلزامه المخالفة القطعیّة، فلا محالة تصل النوبة إلی احتمال الموافقة، و معه یتخیّر بین الأخذ بجانب الوجوب أو الحرمة مع القطع بأهمّیّة أحدهما فضلا عن احتمالها، لعدم الفرق فی نظر العقل.

نعم، لو استکشفنا أهمّیّة أحد التکلیفین بمرتبة لا یرضی الشارع بإهماله حتی فی ظرف الجهل، نقدّم ما هو کذلک، أی المقطوعة أهمّیّته بهذه المرتبة لا المحتملة.

بقی قسم آخر،

و هو أن یعلم إجمالا بتکلیف واحد مردّد بین الوجوب و التحریم متعلّق بفعل شی‌ء فی کلّ- یوم من أیّام الشهر- مثلا- بحیث یعلم إجمالا بأنّ هذا الفعل إمّا حرام فی جمیع أیّام الشهر، أو واجب کذلک، و أنّ جمیع الأیّام متساویة فی الحکم، إن کان فی أحد الأیّام واجبا کان فی الباقی أیضا کذلک، و إن کان فی أحدها حراما ففی الباقی أیضا حرام.

و ربما یقال بالتخییر بین الفعل و الترک فی جمیع الأیّام بدعوی أنّ التکلیف حیث إنّه فی هذا القسم واحد، بخلاف المسألة السابقة، فإنّ المعلوم فیها إجمالا هو تکلیفان: وجوبی و تحریمی، غایة الأمر اشتبه متعلّق أحدهما بالآخر، فلا یعلم بتکلیف فعلیّ علی کلّ تقدیر یمکن موافقته قطعا أو مخالفته قطعا حتی ینجّز العلم الإجمالی من جهته، فلا محالة یحکم بالتخییر فی کلّ یوم، فله أن یفعل الیوم و یترک الغد، و له العکس، کما یجوز له الفعل فی جمیع الأیّام و الترک کذلک. و بعبارة أخری: التخییر استمراریّ لا بدویّ، و لا یضرّ العلم بالمخالفة بعد ذلک، فإنّ مخالفة التکلیف غیر الفعلی لا محذور فیها.

و فیه: أنّه یتولّد من هذا العلم علمان إجمالیّان آخران به بنحو المنفصلة الحقیقیّة: أحدهما: حرمة الفعل الیوم أو وجوبه غدا، و الآخر: وجوب الفعل فی الیوم أو حرمته غدا، و مقتضی العلم الأخیر، وجوب الفعل فی الیوم و وجوب الترک غدا و حرمة العکس، و مقتضی الأوّل: وجوب الترک الیوم و الفعل غدا و حرمة العکس، فإنّه مخالفة قطعیّة، و حیث لا یمکن المکلّف موافقة کلا العلمین- فإنّ موافقة أحدهما قطعا مستلزمة لمخالفة الآخر قطعا- فلا بدّ له من الموافقة الاحتمالیّة بأن یفعل فی جمیع الأیّام، أو یترک کذلک، حذرا من المخالفة القطعیّة.

هذا تمام الکلام فی الشکّ فی التکلیف.

فصل فی الشکّ فی المکلّف به.

اشارة

و هو إمّا لکونه مردّدا بین المتباینین، أو لکونه مردّدا بین الأقلّ و الأکثر.

و البحث عن الثانی متأخّر طبعا عن الأوّل، لأنّ فیه جهتین باعتبار إحداهما یکون الشکّ فی أصل التکلیف، فیکون موردا لأدلّة البراءة، و باعتبار الأخری یکون الشکّ فی المکلّف به، فیکون موردا للاشتغال، فهو نظیر البحث عن أحکام الخنثی، المتأخّر طبعا عن البحث عن الأحکام المختصّة بالرجل و الأحکام المختصّة بالمرأة.

و کیف کان یقع الکلام فی مقامین:

الأوّل: فی المتباینین.

اشارة

ذکر فی الکفایة أنّه لا فرق بین العلم التفصیلیّ و الإجمالی فی ناحیة التنجیز و عدمه، و إنّما الفرق بینهما من ناحیة المعلوم، فإنّ المعلوم لو کان تکلیفا فعلیّا من جمیع الجهات، لا یعقل جعل الحکم الظاهری، سواء فی ذلک العلم الإجمالی و التفصیلیّ، و لا یجوز للشارع الترخیص فی بعض الأطراف فضلا عن جمیعها. و لو لم یکن فعلیّا من جمیع الجهات، ففی العلم التفصیلیّ لو تمّ سائر الجهات الفعلیّة، لا مجال للحکم الظاهری، و أمّا فی العلم الإجمالی فلا مانع من الترخیص فی ارتکاب جمیع الأطراف فضلا عن بعضها⁽¹⁾.

و فیه أوّلا: أنّ نسبة الحکم إلی موضوعه نسبة المعلول إلی علّته التامّة

لا یمکن تخلّفه بعد تحقّق الموضوع، کما مرّ مرارا، فلا یعقل بعد ذلک دخل شی‌ء آخر فی فعلیّة الحکم، فالعلم التفصیلیّ حیث لا دخل له فی موضوع الحکم- فإنّه بمنزلة قیام زید، الّذی لا ربط له بالحکم- فلا دخل له فی فعلیّة الحکم أیضا.

و ثانیا: لو سلّمنا دخله فی الموضوع و أغمضنا عن أنّه خارج عن محلّ الکلام- فإنّ الکلام فی العلم الطریقی لا الصفتی- و عن أنّه خلاف ما التزم به- من استحالة کون العلم بالحکم دخیلا فی موضوع الحکم- فلا فرق فی العلم التفصیلیّ و الإجمالی فی ذلک، بل کما یمکن أخذ العلم التفصیلیّ فی موضوع الحکم کذلک یمکن أخذ العلم الإجمالی فی الموضوع، کما أنّه یمکن أخذهما معا بأن یقول: «إذا علمت بحرمة الخمر تفصیلا أو إجمالا فهو حرام».

و بالجملة، محلّ الکلام فی المقام هو جریان الأصول فی أطراف العلم الإجمالی و عدمه بعد الفراغ عن أنّ الأحکام مشترکة بین العالم و الجاهل بها، فالفرق بین المعلوم بالعلم التفصیلیّ و الإجمالی فی جریان الأصول و عدمه، تعسّف.

ثمّ إنّ ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه- من اختصاص النزاع بالأصول الجاریة فی مرحلة ثبوت التکلیف و مرحلة الاشتغال، و عدم جریان النزاع فی الأصول الجاریة فی مقام الامتثال و فی مرتبة خروج المکلّف عن عهدة التکلیف⁽¹⁾- لا وجه له، بل النزاع جار فی کلا المقامین، و ذلک لأنّ مرکز البحث و ما یدور حوله القول بتنجیز العلم الإجمالی و عدمه هو البحث عن شمول أدلّة الأصول لجمیع الأطراف بحیث یجوز للمکلّف أن یرتکب جمیع الأطراف، أو شمولها

لبعضها لا جمیعها بحیث یجوز ارتکاب بعض الأطراف مخیّرا فی ذلک، أو عدم شمولها أصلا، فلا تجوز المخالفة القطعیّة، و تجب الموافقة القطعیّة، و هذا کما یجری فی الأصول الثابتة فی مقام ثبوت التکلیف و مرحلة الاشتغال- فیقال: إذا علم بوجوب صلاة یوم الجمعة و تردّد أمرها بین الظهر و الجمعة، کما فی الشبهة الحکمیّة، أو إذا علم بنجاسة أحد إناءین، کما فی الشبهة الموضوعیّة، فهل تشمل أدلّة الأصول جمیع أطراف العلم الإجمالی، فتجری و یحکم بعدم وجوب الظهر و الجمعة و عدم لزوم الاجتناب عن شی‌ء من الإناءین، أو تشمل بعضها، فیحکم بوجوب الظهر أو الجمعة علی التخییر، و لزوم الاجتناب عن أحد الإناءین کذلک، أو لا تشمل أصلا، فیجب الإتیان بالظهر و الجمعة معا، و الاجتناب عن کلّ من الإناءین؟- کذلک یجری فی الأصول الجاریة فی مرحلة الامتثال، کقاعدة الفراغ، فیقال فیما إذا علم إجمالا ببطلان إحدی الصلاتین الواجبتین، لکونها بلا رکوع: هل تجری قاعدة الفراغ فی کلّ من الصلاتین، و یحکم بعدم لزوم إعادة شی‌ء منهما، أو تجری فی إحداهما فقط، فتجب إعادة واحدة منهما، أو لا تجری أصلا، فلا یجوز الاکتفاء بشی‌ء منهما فی مقام الامتثال، بل تجب إعادة کلّ منهما لمنجّزیّة العلم الإجمالی؟

و السرّ فی ذلک: أنّ کلّ احتمال للتکلیف ملازم لاحتمال العقاب و منجّز.

سواء کان فی الشبهات الحکمیّة أو الموضوعیّة، و سواء کان فی مرحلة الاشتغال أو مرحلة الامتثال، و إذا وجد مؤمّن من العقل أو النقل دفع هذا الاحتمال فهو، و إلّا فلا بدّ من الاحتیاط، و فی الشبهات الحکمیّة البدویّة بعد الفحص، و هکذا فی الشبهات الموضوعیّة قاعدة قبح العقاب بلا بیان و أدلّة البراءة الشرعیّة تدفعان هذا الاحتمال، فیصیر المکلّف مأمونا من العقاب، و فی موارد العلم

الإجمالی أیضا إن شملت أدلّة البراءة جمیع الأطراف فیدفع احتمال العقاب، و یسقط العلم الإجمالی عن المنجّزیّة من حیث وجوب الموافقة و حرمة المخالفة معا، و إن شملت بعضها، یحصل الأمن بالقیاس إلیه خاصّة، و یسقط العلم الإجمالی عن المنجّزیّة من حیث وجوب الموافقة القطعیّة فقط، لا من حیث حرمت المخالفة القطعیّة، و إن لم تشمل شیئا من الأطراف، فلا مدفع لاحتمال العقاب فلا أ من، فیکون العلم الإجمالی منجّزا من حیث وجوب الموافقة و حرمة المخالفة معا.

فالعمدة هو البحث عن شمول أدلّة الأمارات و الأصول لأطراف العلم کلّا أو بعضا، و عدمه، فنقول: أدلّة الأمارات و الأصول لا یمکن شمولها لجمیع الأطراف.

أمّا الأمارات: فمن جهة أنّ لوازمها حجّة، فإخبار البیّنة بطهارة أحد الإناءین، المعلومة نجاسة أحدهما بالإجمال إخبار بنجاسة الإناء الآخر بالالتزام و إن لم یکن المخبر ملتفتا إلی الملازمة فضلا عن قصده الإخبار باللازم، و هکذا إخبار بیّنة أخری بطهارة الإناء الآخر إخبار بنجاسة هذا الإناء بالالتزام، فکلّ من الإناءین منفردا و فی نفسه و إن کان مشمولا لدلیل حجّیّة البیّنة إلّا أنّ البیّنتین متعارضتان فتتساقطان.

و أمّا الأصول تنزیلیّة کانت أو غیرها: فهی و إن لم تکن مثبتة للوازمها- فلا یکون استصحاب الطهارة فی أحد الإناءین مثبتا لنجاسة الإناء الآخر، و هکذا أصالة الطهارة، فلا تعارض بین الأصلین- إلّا أنّ حکم الشارع بطهارة کلّ من الإناءین مناقض ⁽¹⁾

نعم، یلزم التناقض فی حکم العقل، و هو أمر آخر، کما أنّ لزوم الترخیص فی المعصیة أیضا أمر آخر.

و بعبارة أخری: ما قیل بلزومه من جریان الأصول فی جمیع الأطراف ثلاثة أمور:

أحدها: لزوم الترخیص فی المعصیة- و ثانیها: لزوم التناقض فی حکم العقل. و ثالثها:

لزوم التناقض فی حکم الشارع. و الأوّلان لا کلام فیهما، و أمّا الثالث فهو حقّ فی مورد الأمارات دون الأصول. (م).

و بعبارة أخری: بعد ما بیّن الشارع لزوم الاجتناب عن النجس و علم المکلّف بوجود النجس فی البین، المردّد بین إناءین- غایة الأمر لا یمیّز النجس منهما عن الطاهر، و المفروض أنّه لا دخل للتمییز فی موضوع الحکم، فإنّ الکلام فی العلم الطریقی- فحکمه بعدم لزوم الاجتناب عن هذا الإناء حال حکمه بعدم لزوم الاجتناب عن الآخر، و تعبّده بطهارة هذا الإناء فی عرض تعبّده بطهارة الإناء الآخر مناقضة فی الکلام، و لو صرّح بذلک یعدّ نسخا للحکم المعلوم بالإجمال.

و بذلک ظهر أنّه لا حاجة لنا فی الحکم بعدم جواز المخالفة القطعیّة لموارد العلم الإجمالی بالتکلیف المردّد بین المتباینین إلی ما ادّعاه الشیخ- قدّس سرّه- من أنّ الشکّ المأخوذ فی روایات الاستصحاب- مثل «لا تنقض الیقین بالشکّ»⁽¹⁾- و إن کان عامّا للشبهات البدویّة و المقرونة بالعلم الإجمالی إلّا أنّ الیقین المذکور فی ذیل بعض الروایات- مثل قوله علیه السلام: «و لکن تنقضه بیقین آخر»⁽²⁾- أیضا عامّ، فیقع التعارض بین الصدر و الذیل، و تصیر الروایات مجملة من هذه الجهة، فلا یمکن التمسّک بها لجریان الاستصحاب فی موارد

العلم الإجمالی⁽¹⁾.

و ذلک لما عرفت من أنّ أدلّة الأصول فی نفسها غیر قابلة للشمول، للزوم المناقضة، فلو لم یکن هذا الذیل موجودا فی روایات الاستصحاب- کما أنّ بعضها کذلک- لم تکن تشمل موارد العلم الإجمالی أیضا.

و بالجملة، المانع لیس فی مقام الإثبات- کما ذکره قدّس سرّه- بل المانع ثبوتی، بمعنی أنّه لا یعقل شمول أدلّة الأصول و الأمارات لأطراف العلم الإجمالی، فلو کانت الأدلّة بظاهرها شاملة أیضا، فلا بدّ من رفع الید عن ظهورها، لوجود المانع العقلی، إذ لا فرق بینه و بین العلم التفصیلیّ فی عدم معقولیة الترخیص علی خلاف المعلوم، فکما لا یعقل أن یرخّص الشارع فی ارتکاب ما هو معلوم الخمریّة مع حکمه بأنّه حرام یعاقب علیه، کذلک لا یعقل الترخیص فی ارتکاب الفردین اللذین یعلم بوجود الخمر بینهما، فإنّه ترخیص فی المعصیة.

فانقدح من جمیع ذلک عدم جواز المخالفة القطعیّة، لعدم معقولیّة الشمول جمیع الأطراف.

هذا کلّه بالقیاس إلی جمیع الأطراف، أمّا شمول الأدلّة لبعض الأطراف:

فهو و إن لم یکن فیه محذور عقلی- لعدم کونه مستلزما للمناقضة و الترخیص فی المعصیة، و لا مانع عقلا من حکم الشارع بجواز شرب أحد الإناءین، المعلومة خمریّة أحدهما، و هذا کتعبّد الشارع بنجاسة أحد الإناءین، المتیقّنة نجاسته سابقا و علم بعد ذلک بوقوع قطرة بول فی أحدهما، فإنّ الاستصحاب جار فی أحد الطرفین بلا معارض مع أنّ العلم الإجمالی بوجود تکلیف فعلیّ متوجّه إلی المکلّف موجود، و هکذا فیما إذا علم إجمالا بثبوت تکلیف فعلیّ

تعلّق بقضاء الصبح أو العصر الأدائی، فإنّه تجری البراءة بالقیاس إلی صلاة الصبح، و یحکم بوجوب الإتیان بالعصر، للشکّ فی الخروج عن عهدة التکلیف الواصل، و بالجملة لا مانع من اکتفاء الشارع بالامتثال الاحتمالی فی مقام الامتثال، و العلم الإجمالی- بل التفصیلیّ- أیضا- لیس علّة تامّة لوجوب الموافقة القطعیّة، بل للشارع أن یکتفی بالامتثال الاحتمالی فیما إذا علم التکلیف تفصیلا، کما فی موارد قاعدتی الفراغ و التجاوز و غیر ذلک، فضلا عن التکلیف المعلوم بالإجمال، فعمدة الوجه فی منجّزیّة العلم الإجمالی هو تعارض الأصول فی الأطراف، و لو لا ذلک لا وجه لمنجّزیّته أصلا، کما لا یخفی، فیکون حال بعض الأطراف فی المقام حال الشبهات البدویّة- إلّا أنّها لا تشمله، لمانع فی مقام الإثبات، فإنّ شمولها لواحد معیّن دون الآخر ترجیح بلا مرجّح، و لأحدهما لا بعینه غیر صحیح قطعا إمّا لعدم تحقّق موضوع الأصل- و هو الشکّ- أو یتحقّق الموضوع لکن لا یترتّب علیه أثر، فإنّه- أی أحدهما لا بعینه- إمّا مقطوع الحلّیّة، فمع القطع بحلّیّة أحدهما لا بعینه لا مورد لإجراء الأصل، و لو سلّم فأیّ فائدة لجریان الأصل المثبت لما هو مقطوع بدونه؟ أو مشکوک الحلّیّة، کما فی مورد علمنا بحرمة أحد الإناءین و احتملنا حلّیّة الآخر و حرمته، فهو و إن کان موردا للأصل إلّا أنّه لا یترتّب علیه الأثر المقصود فی المقام- و إن کان یترتّب علیه أثر فی غیر المقام- و هو جواز الارتکاب، إذ غایته أنّه بمنزلة القطع بحلّیّة أحدهما، فحکم الشارع بأنّ أحدهما لا بعینه حلال لا یزید عن قطعنا الوجدانی بذلک.

و هذا هو المراد ممّا أفاده الشیخ- قدّس سرّه- من أنّ «أحدهما» لیس فردا ثالثا

مشکوکا یشمله دلیل الأصل⁽¹⁾، فإنّ الظاهر- و اللّه العالم- أنّ مراده- قدّس سرّه- أنّ عنوان «أحدهما» مقطوع الحلّیّة أو بحکم مقطوع الحلّیّة، فلا مورد لجریان الأصل فیه، و لیس فردا ثالثا مشکوکا حتی یشمله دلیل الأصل.

بقی احتمال آخر، و هو: أن یشمل دلیل الأصل کلا الطرفین لکن لا بنحو التعیین بل بنحو التخییر بأن کان شرب کلّ واحد من الإناءین مباحا تخییرا و عند ترک شرب الآخر، و کان دلیل الأصل شاملا للشبهات البدویّة بنحو التعیین و لأطراف العلم الإجمالی بنحو التخییر، و لا یلزم منه استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، کما لا یلزم ذلک فی دلیل لزوم إنقاذ الغریق الشامل لموارد غیر المتزاحمة بالتعیین و موارد التزاحم بالتخییر.

و الحقّ عدم صحّة هذا الاحتمال أیضا، و ذلک لأنّ التخییر لو کان تخییرا شرعیّا من قبیل التخییر بین الخبرین المتعارضین، فهو یحتاج إلی دلیل خاصّ مفقود فی المقام.

و إن کان تخییرا عقلیّا ناشئا من عدم قدرة المکلّف علی العمل بکلا الأصلین نظیر التخییر فی باب التزاحم، الناشئ من عدم قدرة المکلّف علی امتثال کلا التکلیفین: التکلیف بإنقاذ هذا، أو ذاک، فالمفروض خلافه، ضرورة أنّ المکلّف قادر علی شرب کلّ من المائعین، کما أنّه قادر علی الترک بالمرّة، و لیس المانع من الإطلاق و شمول دلیل الأصل لکلا الطرفین فی مقام الامتثال- کما فی إنقاذ الغریقین حتی یقال: إنّ العقل یستقلّ بالتخییر بین الأخذ بکلّ واحد من الدلیلین اللذین لا یقدر علی امتثال کلیهما- بل فی مقام أصل الجعل، لما عرفت من أنّ الترخیص فی کلا الطرفین ترخیص فی المعصیة،

فدلیل الأصل لا یمکن شموله لکلا الطرفین، لا أنّه شامل و المکلّف لا یقدر علی العمل بکلا الأصلین.

نعم، لو قلنا بحجّیّة الأمارات من باب السببیّة و أنّ قیام الأمارة سبب لوجود مصلحة فی العمل توجب العمل علی طبقها- کما یقوله المعتزلة- لکان قیام الأمارتین المتنافیتین فی المؤدّی من باب التزاحم، فإنّ المکلّف لا یقدر علی استیفاء کلتا المصلحتین، و إلّا فملاک الأخذ بکلّ من الأمارتین- و هو ترتّب المصلحة علی العمل به- موجود بحیث لو فرضت- محالا- قدرة المکلّف علی الجمع بین المتناقضین، لأمره المولی بالعمل علی کلتا الأمارتین المتناقضتین فی المؤدّی.

و ربما یقال بأنّه یمکن أن یکون التخییر تخییرا عقلیّا ناشئا من رفع الید عن ظهور الدلیل بالمقدار المتیقّن، کما إذا قال المولی: «أکرم کلّ عالم» و علمنا من الخارج بأنّه لا یرید إکرام زید و عمر و معا، فإنّ رفع الید عن شمول دلیل «أکرم کلّ عالم» لزید العالم و عمرو العالم بالکلّیّة بلا وجه، إذ لا عذر فی ترک إکرام کلّ منهما مع شمول الدلیل لهما بحسب الظهور العرفی، فلا بدّ من رفع الید عن ظهور الدلیل بالمقدار المتیقّن، و هو الحکم بوجوب إکرام کلّ منهما علی التخییر لا التعیین، و هذه کبری کلّیّة جاریة فی کثیر من المسائل الفقهیّة، و یترتّب علیها فوائد کثیرة.

و من هذا القبیل دلیل وجوب صلاة الجمعة یومها، الظاهر فی الوجوب التعیینی، و دلیل وجوب الظهر، الظاهر فی ذلک أیضا، و هکذا إذا ورد فی مورد «یجب القصر» و ورد فی دلیل آخر أنّه «یجب التمام» فإنّ مقتضی العلم الخارجی بعدم وجوب الظهر و الجمعة معا، أو وجوب القصر و الإتمام معا:

رفع الید عن ظهور الدلیلین فی التعیین.

و بعبارة أخری: نقیّد إطلاق کلّ منهما- الناطق بأنّ هذا واجب سواء أتیت بفرد آخر غیره أو لا- بصورة عدم الإتیان بالآخر بأن نقول: إنّ الجمعة واجبة علی من لم یأت بالظهر، و هی واجبة علی من لم یأت بالجمعة، و هکذا فی القصر و الإتمام.

و فی المقام أیضا کذلک، فنقول: إنّا نعلم من الخارج بعدم شمول دلیل الأصل لکلا الطرفین لمانع عقلی، فیرفع الید عن ظهوره بالمقدار المتیقّن، و هو شموله لکلا الطرفین، أمّا سقوط الدلیل بالکلّیّة فلا موجب له، فلا بدّ من الحکم بشموله لکلیهما تخیّرا، و لذا التزم بعض بالتخییر فی الخبرین المتعارضین علی القول بالطریقیّة المحضة. و هذه شبهة عویصة فی المقام.

و أجاب عنه شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- علی مبناه من أنّ استحالة الإطلاق ملازمة لاستحالة التقیید أیضا، لما بین الإطلاق و التقیید من تقابل العدم و الملکة، فإذا استحال الإطلاق فی الأصل الجاری فی کلّ من الطرفین- بأن یکون مفاده أنّ هذا المائع حلال شربه سواء شربت الآخر أو لا- یستحیل التقیید بعدم الآخر أیضا⁽¹⁾.

و قد مرّ الجواب عنه مرارا من أنّ استحالة الإطلاق تستلزم ضروریّة التقیید، و مثّلنا لذلک بالعلم و الجهل، فإنّ التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة مع أنّ الجهل یستحیل علی البارئ تعالی و العلم ضروریّ له تعالی، و هکذا الفقر و الغنی متقابلان تقابل العدم و الملکة مع أنّ الغنی مستحیل علی الممکن و الفقر ضروریّ له.

و الجواب الصحیح عن هذه الشبهة هو: أنّ المحذور لو کان الترخیص

فی الجمع بأن کانت نتیجة الإطلاق إباحة الجمع بین شرب هذا الإناء و ذاک الإناء، لکان المحذور یندفع بالتقیید قطعا، کما فی الصلاة و الإزالة حیث إنّ نتیجة إطلاق کلا الأمرین- الأمر بالإزالة و الأمر بالصلاة- هی الأمر بالجمع بین الضدّین، فیستحیل إطلاق کلّ منهما، و حینئذ إذا قیّد کلّ منهما أو أحدهما بترک امتثال الآخر، یرتفع المحذور الّذی هو الأمر بالجمع بین الضدّین.

و أمّا لو کان المحذور هو الجمع فی الترخیصین بأن یرخّص فی شرب هذا الإناء حال ترخیصه شرب ذاک الإناء، فهو باق حتی مع التقیید، لأنّ لازمه إباحة کلّ من المائعین اللذین علم بخمریّة أحدهما عند حصول القید لکلّ منهما، کما إذا اختار المکلّف ترک شرب کلّ منهما، و هو ترخیص فی ارتکاب الحرام، و الحکم بإباحة ما حرّمه و جواز ارتکابه- و لو عند ترک المکلّف إیّاه و عدم ارتکابه باختیاره- قبیح من الحاکم العاقل، مستحیل علی الشارع الحکیم.

و المحذور فی المقام هو الجمع فی الترخیصین لا الترخیص فی الجمع.

و نمثّل مثالا لذلک حتی یتّضح المرام، و هو: أنّه إذا حلف أحد علی ترک السکنی فی مکان معیّن أوّل طلوع الشمس و تردّد أمر هذا المکان بین الغرفتین، فالمکلّف الحالف یعلم إجمالا بحرمة السکنی فی إحدی الغرفتین، و من الواضح أنّه لا یقدر علی الجمع بین السکنی فی هذه الغرفة و تلک الغرفة فی آن واحد، لکونهما ضدّین لا یجتمعان، و لکنّه قادر علی أن یسکن فی مکان آخر و لا یسکن فی شی‌ء من الغرفتین، و قد مرّ أنّ دلیل الأصل لا یمکن شموله لکلا الطرفین، و لا یعقل إطلاقه فی کلّ منهما.

فحینئذ نقول: المانع من الإطلاق و الشمول لو کان هو الترخیص فی الجمع، فهو فی المقام مفقود، إذ المفروض أنّه لا یقدر علی الجمع، و إحدی السکنیین متروکة لا محالة، فمن ذلک نستکشف أنّ المانع لا یکون ذلک، بل

أمر آخر، و هو: الجمع بین الترخیصین، و هو لا یفقد بالتقیید، لما عرفت من أنّه ترخیص فی المعصیة عند حصول القید، و هو مستحیل علی الشارع الحکیم، و هل یرضی أحد أن یقال: یجوز للشارع أن یحکم بإباحة الزنا إذا علم بأنّ المکلّف یترکه یقینا؟

و بتقریب آخر ⁽¹⁾

و ثانیا: إذا کان احتمال الموافقة معتبرا، یلزم عدم جریان الأصل فیما إذا صار أحد الإناءین طاهرا مع سبق النجاسة فیهما، فإنّه- قدس سره- یجری الاستصحابین مع أنّ الحکم بنجاسة کلیهما ظاهرا ینافی الواقع من طهارة أحدهما.

و ثالثا: أنّ احتمال الموافقة لیس علیه آیة و لا روایة، و إنّما وجهه هو لزوم التضادّ من حیث المنتهی کما أشار إلیه فی المتن، و هو لا یلزم فیما نحن فیه، لأنّ الحکم الظاهری المجعول لهذا الإناء هو الّذی یکون موضوعا لحکم العقل، فإنّ حکمه الواقعی مجعول علی الفرض و هکذا بالنسبة إلی الإناء الآخر.

فتحصّل أنّ التضادّ بین الحکم الظاهری و الواقعی علی فرض وجوده منتف فی جمیع المراحل لا تضادّ بینهما ذاتا و لا من حیث المبدأ و لا المنتهی.

فتحصّل أنّ جعل الحکم الظاهری تخییرا لا إشکال فیه من ناحیة عدم موافقته للواقع.

نعم، هذا النحو من الجعل غیر متعارف و لا عرفیّة له. فالإشکال الأساسی هو لزوم الترخیص فی المعصیة عند ترک الکلّ بناء علی الاشتراط، و أمّا عدم موافقة الحکم الظاهری للواقع فلا إشکال فیه. (م).

و الأوّل: کما إذا علمنا بإباحة أحد الأمرین المشتبهین بالشبهة البدویّة

قبل الفحص واقعا، فلا مانع من إلزام الشارع بترک کلیهما.

و الثانی: کما إذا علمنا إجمالا بطهارة أحد الإناءین المتیقّنة نجاستهما سابقا، فلا بأس بالتعبّد بنجاستهما ظاهرا من باب الاحتیاط بمقتضی الاستصحاب.

و الثالث: کما إذا علمنا بحرمة النّظر إلی إحدی المرأتین، فلا محذور فی تعبّد الشارع بالاحتیاط بترک النّظر إلی کلتیهما، إذ لا قبح فی إلزام الشارع بترک أمر مباح لمصلحة فیه.

و إن کان حکما إلزامیّا کحرمة شرب أحد المائعین، لا یعقل أن یرخّص فی شرب کلّ منهما لا مطلقا و لا مشروطا بترک الآخر.

أمّا مطلقا: فواضح، لکونه بمنزلة قوله: «إنّ الخمر حرام و حلال».

و أمّا مشروطا: فلأنّ المولی الحکیم کما لا یجوز و یقبح أن یقول: «البول نجس مطلقا من أیّ حیوان کان» ثمّ یقول: «هو طاهر مطلقا» مع عدم نسخه الحکم الأوّل، کذلک یقبح أن یقول: «البول نجس مطلقا» ثم یقول: «هو نجس إن کان ممّا لا یؤکل» مع عدم نسخه الحکم الأوّل و بقائه علی إطلاقه.

و وجه القبح و تطبیقه علی المقام یتّضح بتقدیم مقدّمة، و هی أنّه یظهر من بعض کلمات الشیخ- قدّس سرّه- أن لا تنافی و لا تضادّ بین الحکم الظاهری و الواقعی من جهة أنّ موضوع الأوّل هو الفعل بعنوان أنّه مشکوک، و موضوع الثانی هو الفعل بعنوانه الأوّلی⁽¹⁾.

و استشکل علیه کثیر، منهم: صاحب الکفایة- قدّس سرّه- بأنّ الحکم الواقعی غیر مشروط بعدم تعلّق الشکّ به، بل هو محفوظ حتی فی ظرف الشکّ به،

فالتضادّ علی حاله⁽¹⁾.

و قد مرّ منّا فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی- مفصّلا و نعید إشارة- أنّ الحکمین لیس بینهما بأنفسهما تضادّ أصلا، و إنّما التضادّ و التنافی ناشئ من مبدأیهما أو منتهاهما، و الحکم الظاهری و الواقعی لا تضادّ بینهما لا من حیث المبدأ و لا من حیث المنتهی.

أمّا من حیث المبدأ- و هو المصلحة أو المفسدة الموجبة له- فلأنّ الحکم لا ینشأ عن مصلحة فی متعلّقه أصلا، و إنّما هو ناشئ عن مصلحة فی نفس الحکم.

و أمّا من حیث المنتهی- و هو مرحلة حکم العقل بالامتثال- فلأنّه فرع وصول کلا الحکمین فی عرض واحد، و هو مفقود فی المقام، إذ مع وصول الحکم الواقعی لا موضوع للحکم الظاهری أصلا، و مع وصول الحکم الظاهری الحکم الواقعی غیر واصل لا محالة، فلا تحیّر للمکلّف فی مقام الامتثال.

و إذا عرفت هذه المقدّمة، نقول: إنّ حکم المولی بإباحة شرب کلّ من المائعین، المعلومة خمریّة أحدهما مشروطا بعدم شرب الآخر مستلزم لحکمه بإباحة الخمر المعلوم فی البین بشرط ترک شرب المائع المباح، فالخمر المعلوم محکوم بحکمین: أحدهما واقعیّ مطلق، و هو الحرمة، و الآخر ظاهریّ مشروط بترک أمر مباح، و هو الإباحة، و حیث إنّ کلّا من الحکمین و أصل إلی المکلّف و فعلیّ فالتضادّ من حیث المنتهی موجود و إن لم یکن موجودا من حیث المبدأ أصلا.

و بتقریب آخر: لا بدّ فی الحکم الظاهری من احتمال موافقته للواقع،

کما أشرنا إلیه سابقا، و فی المقام الحکم الواقعی إمّا هو الحلّیّة المطلقة أو الحرمة المطلقة، فجعل الإباحة المشروطة بترک الآخر ظاهرا لا یمکن، إذ انقطع بخلافه، فإنّ المفروض أنّ الحکم الواقعی مطلق غیر مشروط بشی‌ء قطعا.

و بالجملة، لا یمکن شمول أدلّة البراءة لأحد الطرفین أو بعض الأطراف تخییرا، کما لا یمکن شمولها لجمیع الأطراف، غایة الأمر أنّ المانع فی جمیع الأطراف ثبوتی بمعنی أنّه لا یعقل تعبّد الشارع بجواز مخالفة العلم الإجمالی قطعا، و لو کان دلیل الأصل ظاهرا فی ذلک، لا بدّ من رفع الید عن ظهوره، و لیس فی بعض الأطراف مانع فی مقام الثبوت، إذ لا مانع فی اکتفاء الشارع بالامتثال الاحتمالی، کما ذکرنا سابقا بل، لیس ذلک مجرّد الفرض، فإنّ له واقعا، کما فی مورد تحیّر المکلّف فی أمر القبلة، إذ ورد فیه روایة صحیحة- و أفتی علی طبقها جماعة- علی إجزاء الصلاة إلی أیّ طرف شاء المکلّف⁽¹⁾، بل المانع إثباتی، إذ لیس لنا دلیل عامّ أو خاصّ علی إباحة أیّ فرد اختاره المکلّف.

و لیعلم أنّ المعقول من التعبّد بجواز ارتکاب بعض الأطراف تخییرا إنّما هو التعبّد بإباحة أیّ فرد اختاره المکلّف فی مقام الامتثال، و الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی فیما یختاره المکلّف، و أمّا التعبّد بالحلّیّة و الإباحة المشروطة بترک الآخر فهو غیر معقول، و المانع فیه ثبوتی.

و ممّا ذکرنا ظهر فساد ما نسب إلی المحقّق القمی- قدّس سرّه- من عدم المانع من جریان الأصول فی بعض الأطراف⁽²⁾.

بقی هناک أمور ینبغی التنبیه علیها:

اشارة

الأوّل: أنّ وجوب الموافقة القطعیّة لا یدور مدار حرمة المخالفة القطعیّة،

فلو فرضنا عدم حرمة المخالفة القطعیّة فی مورد لعدم القدرة أو غیر ذلک، لا یسقط وجوب الموافقة القطعیّة، و ذلک لما ذکرنا من أنّ مدار منجّزیّة العلم الإجمالی علی تساقط الأصول فی الأطراف، إذ بعد تساقط الأصول یکون احتمال التکلیف الموجود فی البین غیر مقرون بالمؤمّن، و کلّ احتمال التکلیف الّذی لا یکون مقرونا بالمؤمّن من العقل أو النقل منجّز و لو کان احتمالا بدویّا، و مقتضی منجّزیّة الاحتمال هو الاحتیاط، فالموافقة القطعیّة للتکلیف المحتمل غیر المقرون بالمؤمّن واجبة و لو لم یمکن مخالفته القطعیّة.

و من هنا ظهر أنّ ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه- من أنّ وجوب الموافقة القطعیّة یدور مدار حرمة المخالفة القطعیّة، ففی الشبهة غیر المحصورة حیث لا تحرم المخالفة القطعیّة، لعدم القدرة علی ارتکاب جمیع الأطراف لا تجب الموافقة القطعیّة أیضا⁽¹⁾- لا یبتنی علی أساس صحیح.

الثانی: أنّ العلم الإجمالی مؤثّر فیما إذا لم یکن التکلیف فی بعض أطرافه منجّزا بواسطة القطع الوجدانی أو قیام الأمارة علیه أو جریان أصل أو قاعدة بلا معارض،

کما إذا علم بوقوع قطرة من الدم فی إناء معیّن، و بعد ذلک علمنا إجمالا بوقوع قطرة أخری من الدم إمّا فی هذا الإناء أو إناء آخر، أو قامت أمارة علی نجاسة إناء معیّن، و بعد ذلک علم إجمالا بوقوع قطرة إمّا فی هذا الإناء أو إناء آخر، أو کان إناء معیّن مستصحب النجاسة فوقعت قطرة إمّا فیه أو فی إناء آخر بالعلم الإجمالی، أو علم باشتغال ذمّته بصلاة أدائیّة بمقتضی قاعدة الاشتغال، و بعد ذلک علم إجمالا باشتغال ذمّته إمّا بهذه الصلاة الأدائیّة أو صلاة

أخری قضائیّة.

و السرّ فی جمیع ذلک ما ذکرنا من أنّ مدار تأثیر العلم الإجمالی و منجّزیّته هو تساقط الأصول، فإذا فرضنا وجود دلیل فی أحد الأطراف من علم أو أمارة أو أصل أو قاعدة بلا معارض، فلا مانع من شمول دلیل الأصل لباقی الأطراف، إذ لا یلزم من شموله له ترجیح بلا مرجّح أو محذور آخر، فیحکم بمقتضی أصل البراءة بإباحة شرب ما فی الإناء الآخر الّذی لم یعلم بنجاسته و لم تقم أمارة علی ذلک و لم تکن مستصحب النجاسة، و یحکم بأصالة البراءة من وجوب القضاء فی الفرض الأخیر.

و من هذا القبیل ما إذا علم إجمالا بنجاسة أحد إناءین و بعد ذلک علم إجمالا بوقوع قطرة من الدم إمّا فی أحد هذین الإناءین أو إناء ثالث، فإنّ العلم الإجمالی الثانی- حیث إنّ التکلیف المحتمل فی بعض أطرافه تنجّز بمقتضی العلم الإجمالی الأوّل- لا مانع من شمول دلیل الأصل لطرفه الآخر، و لا یلزم منه ترجیح بلا مرجّح، کما لا یخفی.

هذا کلّه فیما إذا طرأ العلم الإجمالی علی هذه الأمور، و هکذا فیما إذا کان الأمر علی العکس بأن حصل العلم الإجمالی أوّلا ثم طرأت علیه هذه الأمور، و ذلک لوجود الملاک المتقدّم فی هذا الفرض أیضا بعینه، غایة الأمر أنّ الاصطلاح جری فی الفرض الأوّل بأنّ العلم الإجمالی لا یؤثّر، و فی الثانی بأنّه منحلّ إلی العلم التفصیلیّ أو ما بحکمه و الشکّ البدویّ، و هذا مجرّد اصطلاح، و إلّا فالملاک واحد فیهما، و هو عدم المعارض للأصل الجاری فی الطرف الآخر، و ذلک لأنّ العلم الإجمالی و إن کان منجّزا حین حدوثه إلّا أنّه یعتبر فی بقاء التنجیز بقاء العلم، و فی المقام بعد طروّ العلم التفصیلیّ- مثلا- بنجاسة أحد الکأسین معیّنا حال حصول العلم الإجمالی بنجاسة أحدهما ینعدم العلم

الإجمالی بقاء، و ینکشف أنّ الکأس الآخر لم یکن طرفا للعلم من أوّل الأمر.

نعم، لو طرأ العلم التفصیلیّ بنجاسة أحد الکأسین معیّنا فعلا لا حال حصول العلم الإجمالی، فلا ریب فی بقاء العلم الإجمالی الآن، و أنّه منجّز بالقیاس إلی الطرف المشکوک، فإنّ التکلیف المعلوم المردّد بین الطرفین حیث إنّه تنجّز بواسطة تساقط الأصول فمقتضی الاشتغال بقاؤه و لزوم الخروج عن عهدته.

لا یقال: إنّ الطرف المشکوک فعلا لا مانع من جریان الأصل فیه، فإنّه بلا معارض.

فإنّه یقال: نعم، لا مانع ثبوتا إلّا أنّ أدلّة الأصول قاصرة عن الشمول، إذ لیس لها عموم أزمانی حتی نتمسّک بها فی مورد خرج عنها فی زمان.

و الحاصل: أنّ هذا الشک الموجود خرج عن أدلّة الأصول بواسطة التعارض فی زمان، و عوده و دخوله بعد ذلک تحت دلیل الأصل یحتاج إلی دلیل مفقود فی المقام، و هذا نظیر العلم التفصیلیّ بوجوب صلاة الظهر مثلا، و طروّ الشکّ بعد ذلک فی امتثال هذا التکلیف المعلوم، و الفرض السابق نظیر العلم التفصیلیّ بنجاسة شی‌ء و طروّ الشکّ بعد ذلک فی أصل النجاسة، الّذی یسمّی بالشکّ الساری، و من المعلوم أنّ مثل هذا العلم التفصیلیّ لا یکون منجّزا بعد انکشاف کونه فی الواقع جهلا مرکّبا و وهما و خیالا، و ظهور أنّ التکلیف من الأوّل لم یکن معلوما، فإذا کان الأمر فی العلم التفصیلیّ کذلک، ففی العلم الإجمالی بطریق أولی، و هذا بخلاف ما إذا لم یتعلّق الشکّ بأصل التکلیف، بل کان التکلیف معلوما و کان الشکّ فی امتثال التکلیف المعلوم، نظیر العلم التفصیلیّ بوجوب صلاة و الشکّ فی امتثالها.

و الفرق بین الصورتین: أنّ ما تعلّق به الشکّ ثانیا عین ما تعلّق به العلم

أوّلا فی الصورة أولی، و غیره فی الصورة الثانیة.

و بعبارة أخری: فی الصورة الأولی الشکّ الموجود فعلا شکّ فی تکلیف زائد و مغایر للشکّ الأوّل الّذی کان منشؤه العلم الإجمالی، و فی الصورة الثانیة الشکّ الموجود فعلا هو الشکّ الحاصل أوّلا بواسطة العلم الإجمالی بعینه.

و بالجملة، کلّ ما کان الشکّ فیه من جهة الشکّ فی انطباق ما هو المکلّف به یقینا علیه، و عدمه فهو مورد للاشتغال، کما إذا أتی بإحدی الصلاتین: الظهر و الجمعة، المعلوم وجوب إحداهما إجمالا، فلا یمکن أن یقال: إنّ الأصل فی الطرف الآخر بلا معارض، إذ العلم بتوجّه التکلیف قبل إتیان هذه الصلاة موجود و الآن أیضا، و بإتیان هذه الصلاة یشکّ فی الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم قبل ساعة، و کما یحتمل انطباقه علی الفرد المأتیّ به کذلک یحتمل انطباقه علی غیره، و کلّ ما رجع الشکّ فیه إلی الشکّ فی أصل التکلیف کان موردا للبراءة، و فی جمیع الموارد التی تنجّز التکلیف فی بعض أطراف العلم بمنجّز عقلیّ أو شرعیّ یکون الشکّ فی البعض الآخر شکّا فی تکلیف زائد، فیرجع فیه إلی البراءة من دون فرق بین تنجّزه فیه حال العلم الإجمالی أو قبله، فالإناء الأحمر مثلا- الّذی کان طرفا للعلم الإجمالی بالنجاسة یوم الجمعة- إذا علم بعد ذلک بنجاسته بالخصوص یوم الخمیس، أو قامت البیّنة علی ذلک، أو کان محکوما بذلک بحکم الاستصحاب، کما إذا کان مسبوقا بالنجاسة، أو الاشتغال الّذی هو أصل عقلیّ، کما إذا علمنا فعلا بنجاسته أو نجاسة إناء ثالث أصفر یوم الخمیس، کان الإناء الأبیض- الّذی کان أیضا طرفا للعلم الإجمالی بنجاسة إناء یوم الجمعة- موردا للبراءة، إذ لیس لنا علم بالتکلیف زائدا علی ما ینطبق علی الإناء الأحمر، أو یحتمل انطباقه علیه و علی الإناء الثالث الأصفر،

فالشکّ فی نجاسة الإناء الأبیض شکّ بدویّ بقاء و إن کان مقرونا بالعلم الإجمالی حدوثا، و لا یضرّ ذلک، لما عرفت من أنّ المنجّزیّة دائرة مدار العلم حدوثا و بقاء من دون فرق بین العلم التفصیلیّ و الإجمالی.

و الحاصل: أنّ کلّ ما کان بوجوده المقارن موجبا لعدم تأثیر العلم الإجمالی کان بوجوده الواقعی السابق موجبا لانحلال العلم الإجمالی و إن کان بوجوده العلمی متأخّرا، فإنّ العبرة بالمنکشف لا الانکشاف.

الأمر الثالث: أنّه إذا فرضنا أنّ الأصل الجاری فی بعض أطراف العلم الإجمالی کان أکثر أثرا منه فی البعض الآخر و لم یکن قدر مشترک فی البین،

کما إذا علم إجمالا بنذر سورة و تردّد أمرها بین التوحید یوم الخمیس أو البقرة یوم السبت أو علم بکونه مدیونا لأحد و تردّد أمره بین درهم لزید أو درهمین لعمرو، فلا ریب فی تنجیز العلم من حیث جمیع الآثار، لتعارض الأصلین و تساقطهما، فلا بدّ من الاحتیاط- بحکم العقل- بقراءة کلتا السورتین، و إعطاء دراهم ثلاث.

و أمّا إن کان أثر مشترک لکلّ من الأصلین و کان أحدهما مختصّا بأثر دون الآخر، کما إذا علم إجمالا بنجاسة أحد المائعین اللذین أحدهما مضاف و الآخر مطلق، فإنّ لأصالة الطهارة أثرا مشترکا بینهما، و هو: جواز الشرب، و أثرا مختصّا بجریانها فی الماء، و هو: جواز التوضّؤ منه.

فذهب شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- إلی تساقط الأصلین بالنسبة إلی الأثر المشترک، و جریان أصالة الطهارة فی الماء بالقیاس إلی أثره المختصّ، و هو:

جواز التوضّؤ منه⁽¹⁾.

و الظاهر عدم تمامیّة ذلک، و ذلک لأنّ أصالة الطهارة بعد أن سقطت بواسطة المعارضة و لم یحکم الشارع بطهارة الماء فلا یجوز التوضّؤ منه، فإنّ من شرائط صحّة الوضوء إطلاق الماء، اللازم إحرازه وجدانا أو تعبّدا، و هو مفقود فی المقام بکلا قسمیه.

نعم، لو لم یکن المعلوم بالإجمال نفس الحکم الشرعی بل کان سبب الحکم، کما إذا علم إجمالا بأنّه استقرض من زید درهما أو کسر إناءه الّذی یساوی درهمین، فلا ریب فی عدم تأثیر العلم بالقیاس إلی الدرهم الزائد، و ذلک لأنّ المکلّف لا یعلم اشتغال ذمّته بأزید من الدرهم، فالشکّ بالقیاس إلی الزائد شکّ بدوی یرجع فیه إلی البراءة.

و لیعلم أنّ العلم إجمالا بتنجّس شی‌ء إمّا بالبول حتی یلزم غسله مرّتین أو بالدم حتی یکفی مرّة و إن کان من هذا الباب إلّا أنّه لا یجری فیه البراءة بالقیاس إلی المرّة الثانیة، لوجود أصل حاکم علیه، و هو استصحاب نجاسته بعد غسله مرّة.

الأمر الرابع: هل العلم الإجمالی فی التدریجیّات منجّز أم لا؟

و مورد الکلام ما إذا کان احتمال التکلیف منجّزا بواسطة العلم الإجمالی، أمّا لو کان منجّزا مع قطع النّظر عن العلم الإجمالی، فهو خارج عن محلّ الکلام.

و هذا کما إذا علم إجمالا بابتلائه فی إحدی معاملاته بالربا، فإنّ احتمال حرمة کلّ معاملة من حیث الجهل بالحکم أو الموضوع منجّز و لو لم یکن مقرونا بالعلم الإجمالی، ضرورة أنّ الشبهة حکمیّة قبل الفحص فی الجهل بالحکم، و مصداقیّة لا یجوز التمسّک بها بعمومات أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ⁽¹⁾و أَوْفُوا

بِالْعُقُودِ⁽¹⁾فی الجهل بالموضوع.

و بعد ذلک نقول: إنّ أطراف العلم إذا کانت تدریجیّة تارة یکون کلّ واحد منها مقدورا للمکلّف فعلا و تحت اختیاره، کما إذا علم إجمالا بنجاسة أحد ثوبیه، أو نذر أن یسکن فی إحدی الدارین، فإنّه قادر علی إتیان الصلاة فی هذا الثوب، کما هو قادر علی إتیانها فی الآخر فعلا، و هکذا قادر علی أنّ یسکن فی هذه الدار فعلا، کما هو قادر علی السکنی فی الدار الأخری فعلا و إن لا یقدر علی الجمع بین السکنیین إلّا أنّه لا دخل له بما نحن بصدده، و حینئذ لا ریب فی تنجیز العلم الإجمالی من جهة أنّ التدریجیّة ناشئة من اختیار المکلّف، و إلّا فالتکلیف فعلیّ واصل إلی المکلّف، و هو قادر علی امتثاله، فلا بدّ من الخروج عن عهدته بعد تساقط الأصول فی أطراف العلم.

و أخری لا یکون مقدورا للمکلّف، لتقیّد بعضها بزمان أو زمانیّ متأخّر یقطع بحصوله، و هذا علی قسمین:

قسم یعلم بفعلیّة الخطاب، کما إذا علم بنذر قراءة سورة إمّا الیوم أو غدا بناء علی إمکان الواجب التعلیقی، کما اخترناه و قلنا بأنّه واقع فی الشریعة المقدّسة أیضا.

و قسم آخر: لا یعلم بفعلیّة الخطاب علی کلّ تقدیر، و هذا بناء علی إنکار الواجب التعلیقی، و هو أیضا علی قسمین:

أحدهما: ما إذا کان الملاک تامّا فعلا بحیث لو أمکن المکلّف أن یجرّ الزمان أو الزمانیّ المتأخّر الّذی هو شرط فی فعلیّة الخطاب، لأمره المولی بذلک، کما فی مثال النذر.

و الآخر: ما إذا لم یعلم بتمامیّة الملاک فعلا، کما فی المستمرّة الدم، التی تعلم بکونها حائضا فی بعض أیّام الشهر، المردّد بین جمیع الشهر، فإنّ تروک الحائض لا یتحقّق لها ملاک تامّ إلّا بعد تحقّق الحیض، ففی أوّل الشهر حیث إنّها تحتمل کونها طاهرة لا تعلم بفعلیّة حرمة دخول المسجدین و اللبث فی المساجد مثلا لا خطابا و لا ملاکا.

و لا ریب فی تنجیز العلم الإجمالی فی جمیع الأقسام غیر الأخیر، ضرورة أنّه یقبح للمولی الترخیص فیما حرّمه مع عدم رفع الید عن حکمه بالتحریم حین الترخیص، کما هو المفروض، و کذلک یقبح له تفویت الملاک الملزم التامّ الفعلی الواصل إلی المکلّف.

أمّا الأخیر: فقد احتمل جریان الأصول فیه، بل بنی علیه ظاهرا الشیخ⁽¹⁾قدّس سرّه، و وافقه صاحب الکفایة⁽²⁾، نظرا إلی أنّ الشکّ فی مثل المقام شکّ بدویّ بالقیاس إلی الطرف الأوّل، إذ المفروض عدم العلم بتوجّه خطاب من المولی فعلا و لا بوجود ملاک تامّ فعلا، و أنّه لیس فی البین إلّا مجرّد احتمال التکلیف و الملاک، فلا مانع من الرجوع إلی الأصل الموجود فیه، و هکذا بالقیاس إلی باقی الأطراف.

و خالفهما شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- فی ذلک، و بنی علی تساقط الأصول و قبح الترخیص فی جمیع الأطراف فی الأخیر أیضا کسابقه من جهة أنّ العقل- الّذی هو حاکم فی المقام- لا یفرّق بین ما إذا کان الغرض و الملاک موجودا بالفعل و بین ما یعلم بوجوده بعد مدّة فی قبح تفویته، بداهة أنّه کما لا یشکّ أحد من العقلاء فی أنّ العبد- الّذی یعلم بأنّ المولی عطشان فعلا- یستحقّ

العقاب علی إهراق الماء الموجود کذلک لا یشکّ فی استحقاقه العقاب علی إهراق الماء إذا لم یکن المولی عطشان فعلا و لکنّه یعلم بأنّه بعد ساعة یعرض له العطش المهلک، و کما یقبح للمولی تفویت الملاک الموجود فی الأوّل کذلک یقبح فی الثانی تفویت ما یوجد بعد ذلک من الملاک⁽¹⁾.

و الأمر کما أفاده قدّس سرّه، فالحقّ تنجیز العلم الإجمالی فی التدریجیّات بتمام أقسامها.

الأمر الخامس: فی الشبهة غیر المحصورة. و الکلام یقع تارة فی مفهومها، و أخری فی حکمها.

أمّا مفهومها: فالظاهر أنّ لیس لها معنی محصّل،

فإنّ المراد من عدم الحصر إن کان ما تکون أطرافه بمرتبة من الکثرة یعسر عدّها، ففیه أوّلا: أنّه إحالة إلی المجهول، حیث إنّه تختلف الموارد باختلاف زمان العدّ، فإن کان مقدار ثانیة، یعسر عدّ ما کان أطرافه عشرة، و إن کان مقدار یوم، لا یعسر عدّ ما کان أطرافه آلافا. و تقیید ذلک بالزمان القلیل أیضا إحالة إلی المجهول، إذ لا یعلم أنّه الثانیة أو الدقیقة أو الساعة.

و ثانیا: لازمه أن یکون ما إذا تنجّس حبّ من التمّن، المردّد بین قدر من الطبیخ من الشبهة غیر المحصورة مع أنّهم لا یلتزمون به. و القول بأنّ الاعتبار باللّقم لا بالحبوب لا وجه له، فإنّ اللقمة لیست طرفا للعلم.

و إن کان المراد من عدم الحصر هو ما یعدّ فی العرف غیر محصور، کما قال بعض⁽²⁾، ففیه- مضافا إلی أنّه لیس من موارد ما یؤخذ مفهومه من العرف،

لعدم ورود هذا اللفظ فی آیة أو روایة موضوعا لحکم- أنّه تکون المسألة عقلیّة لا ضابط لها أیضا کما لا یخفی.

و إن کان المراد أن تکون الأطراف بحدّ من الکثرة یوجب موهومیّة احتمال التکلیف فی کلّ طرف، کما ذهب إلیه الشیخ⁽¹⁾قدّس سرّه، ففیه- مع أنّه أیضا لا ضابط له، بداهة أنّ ما کان أطرافه عشرة أیضا یکون احتمال وجود النجس فی کلّ طرف بالخصوص موهوما بالنسبة إلی وجوده فی التسعة الباقیة، فأیّ مرتبة من الموهومیّة یکون میزانا لعدم الحصر؟- أنّه لا وجه لرفع الید عن حکم العقل بوجوب الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم الواصل مع القدرة علی امتثاله بمجرّد ضعف الاحتمال.

و إن کان المراد منه ما بلغت کثرة الأطراف بمرتبة لا یمکن للمکلّف ارتکاب جمیعها عادة، کما فسّره به شیخنا الأستاذ⁽²⁾قدّس سرّه، ففیه ⁽³⁾: أنّه إن کان مراده- قدّس سرّه- من عدم الإمکان دفعة واحدة، فهو یختلف باختلاف الموارد، و لا میزان له، فربّ مورد لا یمکن للمکلّف ارتکاب جمیع أطراف ما تکون أطرافه عشرة، کما إذا اشتبهت دار مغصوبة بین عشرة دور و المکلّف قادر علی ابتیاع واحدة أو اثنتین من هذه الدور، و لا یمکنه ابتیاع جمیع العشرة. و إن کان مراده- قدّس سرّه- عدم الإمکان تدریجا، فقلّما یتّفق مورد- و لو بلغ من الکثرة ما بلغ- لا یمکن للمکلّف ارتکاب جمیع أطرافه تدریجا و لو فی تمام عمره.

أمّا حکم الشبهة غیر المحصورة:

اشارة

فبعد ما عرفت من عدم معنی محصّل لها لا یبقی مجال للبحث عن حکمها، فالتحقیق أن یقال: إنّ موارد العلم الإجمالی بالتکلیف سواء کانت الشبهة محصورة أو کانت غیر محصورة- بأیّ معنی من الحصر و عدمه- لا یخلو عن أحد أقسام ثلاثة:

قسم: لا یمکن للمکلّف موافقته القطعیّة و لا مخالفته القطعیّة، و هذا من موارد دوران الأمر بین المحذورین، و قد تقدّم أنّه مورد البراءة عقلا و نقلا.

و قسم آخر: لا یمکن موافقته القطعیّة و لکن یمکن مخالفته القطعیّة، کما إذا اشتبه أمر القبلة بین الجهات الأربع، و تردّد الثوب الطاهر بین عشرة ثیاب، و تردّد المسجد الطاهر أیضا بین عشرة، فحینئذ تحصل الموافقة القطعیّة بإتیان أربعمائة صلاة، و هو غیر مقدور للمکلّف، لعدم سعة الزمان المحدود له لذلک، و لکن یمکنه المخالفة القطعیّة بترک الصلاة رأسا، و لا ریب فی حرمة المخالفة القطعیّة فی هذا القسم و الاکتفاء بالموافقة الاحتمالیّة بالمقدار الممکن.

و قسم ثالث: عکس السابق، و هو ما أمکنت موافقته القطعیّة دون المخالفة القطعیّة، کما مثّلنا له سابقا بأن علم إجمالا بحلفه علی ترک سکنی دار أوّل طلوع الشمس و تردّد أمر هذه الدار بین دارین، فإنّ موافقته القطعیّة ممکنة بترک السکنی فی کلتیهما فی هذا الوقت، و لکن مخالفته القطعیّة غیر ممکنة، لعدم القدرة علی السکنی فی دارین فی زمان واحد، و قد ذکرنا أنّ الموافقة القطعیّة واجبة، و لا یدور وجوبها مدار حرمة المخالفة حتی ینتفی بانتفائها، کما التزم به شیخنا الأستاذ⁽¹⁾قدّس سرّه، لأنّ المیزان فی تنجیز العلم بل کلّ احتمال للتکلیف عدم مقرونیّته للمؤمّن العقلی أو الشرعی، و هو مفقود فی المقام،

لتساقط الأصول بواسطة التعارض، و أمّا عدم حرمة المخالفة القطعیّة فلیس لقصور فی ناحیة التکلیف حتی یلازم عدم وجوب الموافقة، بل لعدم قدرة المکلّف من جهة عدم تمیّز المکلّف به.

و الحاصل: أنّه یجب الاجتناب فی الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالی، سواء کثرت الأطراف أو قلّت، لعدم وجود المؤمّن، و احتمال التکلیف- الّذی هو مساوق لاحتمال العقاب و لو کان موهوما بمرتبة من الوهم لا تتصوّر تحتها مرتبة- ما لم یکن مقرونا بالمؤمّن منجّز.

نعم، کثرة الأطراف تلازم غالبا ما یوجب سقوط العلم عن التنجیز من الخروج عن محلّ الابتلاء أو العسر أو الحرج.

و دعوی الإجماع علی عدم لزوم الاجتناب فی الشبهة غیر المحصورة من السقوط بمکان، فإنّ هذه المسألة من المسائل المستحدثة، مضافا إلی أنّ الإجماع لو سلّم فهو محتمل المدرکیّة، لاحتمال أن یکون مستند المجمعین أحد الوجوه المذکورة لعدم لزوم الاجتناب.

کما أنّ دعوی أنّ فی الحکم بالاجتناب عن جمیع أطراف الشبهة غیر المحصورة حرجا نوعیّا منفیّا بأدلّة نفی الحرج، أیضا ساقطة، فإنّ أدلّة نفی الحرج و العسر- کسائر أدلّة الأحکام- سیقت بنحو القضایا الحقیقیّة، فالمستفاد منها أنّ کلّ مکلّف فی أیّ زمان إذا کان حکم من الأحکام حرجیّا علیه، فهو منفیّ عنه، فلو فرضنا أنّ الوضوء حرجیّ علی عامّة المکلّفین، لبرودة الهواء أو غیر ذلک، و لم یکن حرجیّا بالقیاس إلی مکلّف خاصّ، لحرارة مزاجه مثلا، لا یمکن الحکم بأنّه یتیمّم، لمرفوعیّة وجوب الوضوء بأدلّة الحرج، بل اللازم علیه هو الوضوء، لعدم تحقّق العنوان- المأخوذ فی أدلّة نفی الحرج- فی حقّه، و هو حرجیّة الوضوء و إن کان متحقّقا فی حقّ غیره.

نعم، لو کان الحرج حکمة للتشریع- کما فی خیار الشفعة، الّذی حکمة جعله هو ضرر الشریک نوعا، أو غسل الجمعة، أو العدّة، أو غیر ذلک ممّا یکون أمر نوعی حکمة لأصل الجعل و التشریع لا عنوانا مأخوذا فی دلیله- لتمّ ما ذکر، إلّا أنّه لیس الأمر کذلک. و لتحقیق المطلب محلّ آخر.

و ربّما یتمسّک لعدم لزوم الاجتناب فی الشبهة غیر المحصورة:

بقوله علیه السلام فی الروایة الواردة فی الجبن: «أ من أجل مکان واحد تجعل فیه المیتة حرم ما فی الأرض جمیعا؟»⁽¹⁾.

و الظاهر أنّ موردها بقرینة قوله علیه السلام: «حرم ما فی الأرض جمیعا» ما یکون بعض الأطراف خارجا عن محلّ الابتلاء، فلا یکون دلیلا للمطلوب.

بقی شی‌ء،

و هو: أنّه لو فرضنا أنّ المعلوم بالإجمال مائة و تردّد أمرها بین ألف- و یسمّی هذا الفرض فی الاصطلاح بشبهة الکثیر فی الکثیر- فعلی ما ذکرنا من عدم الفرق بین کثرة الأطراف و قلّتها فی تنجیز العلم لا بدّ من الاجتناب عن جمیع الأطراف ما لم یقترن بمانع آخر.

و هکذا علی ما أفاده الشیخ من سقوط العلم الإجمالی عن التنجیز بواسطة موهومیّة احتمال التکلیف فی کلّ طرف فیما کثرت أطراف الشبهة، فإنّ نسبة المائة إلی الألف نسبة الواحد إلی العشرة، فحکمها حکم الواحد المردّد بین العشرة، الّذی یحکم الشیخ- قدّس سرّه- بلزوم الاجتناب عن جمیع الأطراف.

و علی مبنی شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- یلحق بالشبهة غیر المحصورة، فإنّ ضابطها عنده- قدّس سرّه- عدم إمکان ارتکاب الجمیع للمکلّف بحیث یعلم بالمخالفة القطعیّة، و لا یمکن فی المقام المخالفة القطعیّة للمکلّف، لتوقّفها

علی ارتکاب تسعمائة و واحد، و هو غیر مقدور للمکلّف، فإذا لم تحرم المخالفة القطعیّة لم تجب الموافقة القطعیّة أیضا علی مبناه.

تذییل: لو بنینا علی عدم لزوم الاجتناب فی الشبهة غیر المحصورة،

فهل حینئذ تکون الشبهة کلا شبهة، أو یکون العلم کلا علم بحیث یکون حال الشبهة غیر المحصورة، المقرونة بالعلم الإجمالی حال الشبهة البدویّة؟

و تظهر ثمرة هذا النزاع فیما إذا کان مورد الاشتباه فی نفسه مع قطع النّظر عن العلم الإجمالی مقتضیا للاحتیاط، کما إذا تردّد مائع مضاف بین عدد غیر محصور من الإناءات التی فیها ماء مطلق، فإنّ المائع المشتبه کونه ماء مطلقا أو مضافا لا یجوز التوضّؤ منه و لو کانت الشبهة بدویّة.

فعلی القول بأنّ الشبهة کلا شبهة یجوز التوضّؤ من کلّ مائع من هذه المائعات الکثیرة التی واحد منها مضاف، إذ المفروض أنّ احتمال وجود المضاف فیها ملغی، و الشبهة کلا شبهة، فکأنّما نعلم بإطلاق کلّ منها.

و علی القول بأنّ العلم الإجمالی کلا علم، و کأنّه لم یحصل لنا العلم الإجمالی، لا یجوز التوضّؤ من شی‌ء منها بمعنی أنّه لا یجوز الاکتفاء بالتوضّؤ بواحد منها، إذ المفروض أنّ نفس الشبهة- و لو کانت بدویّة- تقتضی الاحتیاط.

و الظاهر أنّه یختلف الحکم باختلاف المدارک فی عدم لزوم الاجتناب فی الشبهة غیر المحصورة.

فعلی مبنی الشیخ قدّس سرّه- من ضعف احتمال التکلیف عند کثرة الأطراف و عدم اعتناء العقلاء به بحیث یعدّ المعتنی به من الوسواسین- لا بدّ من الالتزام بأنّ الشبهة کلا شبهة، و أنّه یجوز التوضّؤ فی المثال، لضعف احتمال الإضافة فی کلّ مائع، و عدم اعتناء العقلاء به، فکأنّه لم یکن.

و علی مبنی شیخنا الأستاذ قدّس سرّه- من أنّ الملاک عدم حرمة المخالفة

القطعیّة، لعدم القدرة علیها، و أنّه من جهتها لا تجب الموافقة أیضا- لا بدّ من الالتزام بأنّ العلم کلا علم، و أنّه لا یجوز التوضّؤ فی المثال، فإنّ العلم الإجمالی الّذی لا تجب موافقته، لعدم حرمة مخالفته یکون حاله حال الشبهة البدویّة، فإذا فرضنا فی مورد أنّ الشبهة البدویّة اقتضت الاحتیاط، فما هو بمنزلته أیضا من العلم الإجمالی مقتض للاحتیاط فی مثل هذا المورد.

و من هنا ظهر أنّ ما أفاده قدّس سرّه- من جواز التوضّؤ لصیرورة المضاف فی البین کالتالف⁽¹⁾- لا یوافق مبناه، فإنّ ما ذکره من کونه کالتالف جار فیما أمکن فیه المخالفة القطعیّة أیضا من الشبهة التی کثرت أطرافها بحیث صار المعلوم بالإجمال کالتالف مع أنّه- قدّس سرّه- لا یلتزم به.

مع أنّه لا معنی لصیرورته کالتالف، و هل یلتزم- قدّس سرّه- بصیرورة الدرهم المأخوذ من الغیر المختلط مع ألفین درهم من نفس الآخذ کالتالف فلا یضمن لصاحبه؟

الأمر السادس: فی الاضطرار إلی بعض الأطراف. و الکلام یقع فی مقامین:

الأوّل: فی الاضطرار إلی البعض المعیّن.

و له صور، أولاها: ما إذا تحقّق الاضطرار بعد حدوث التکلیف و تنجّزه.

صریح کلام الشیخ- قدّس سرّه- أنّ العلم الإجمالی منجّز- فی هذه الصورة- فی باقی الأطراف، نظرا إلی أنّ الشکّ بعد الاضطرار إلی طرف معیّن عین الشکّ قبل حدوث الاضطرار، و بعد ما لم یقترن بالمؤمّن- لتساقط الأصول فی أطراف العلم فی زمان- لا دلیل علی جواز ارتکابه، فیبقی العلم بالقیاس إلی غیر

المضطرّ إلیه من الأطراف علی تنجیزه⁽¹⁾.