الهدایه فی الاصول جلد 2

اشارة

سرشناسه : صافی اصفهانی، حسن، ۱۳۷۴ - ۱۲۹۸

عنوان و نام پدیدآور : الهدایه فی الاصول/ تقریر الابحات ابوالقاسم الموسوی الخوئی؛ تالیف حسن الصافی الاصفهانی

مشخصات نشر : قم: موسسه صاحب الامر(عج)، ۱۴ق. = ۱۴۱۸ - ۱۳ق. = ۱۳۷۶.

مشخصات ظاهری : ج ۴

فروست : ([موسسه صاحب الام(عج)]؛ ۵)

شابک : 964-99549-0-6۱۲۵۰۰ریال(ج.۴):(دوره)

یادداشت : فهرستنویسی براساس جلد چهارم ۱۴۱۸ق. = ۱۳۷۶

یادداشت : عربی

یادداشت : ج. ۳ (چاپ اول: ۱۴۱۸ق. = ۱۳۷۶)؛ ۱۲۵۰۰ ریال

یادداشت : کتابنامه

مندرجات : (موسسه صاحب ...؛ ، ۴، )۵

موضوع : اصول فقه شیعه -- قرن ۱۴

شناسه افزوده : خوئی، ابوالقاسم، ۱۳۷۱ - ۱۲۷۸

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸/ص۲۵ه۴ ۱۳۷۶

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۷-۱۸۰۰۹

***معرفی اجمالی

«الهدایة فی اصول الفقه» تقریرات درس اصول آیة الله، سید ابو القاسم خویی(م 1413ق) است که توسط آیة الله، شیخ حسن صافی اصفهانی، به زبان عربی، به رشته تحریر درآمده است. مقرر، پس از شرکت در دوره دوم درس ایشان، این کتاب را تألیف نموده‌اند.

این کتاب، یک دوره کامل اصول فقه شامل جمیع مباحث اصولی است که چکیده و خلاصه‌ای از مطالب فرائد الأصول، کفایة الأصول و به‌خصوص أجود التقریرات می‌باشد.

کتاب الهدایة فی أصول الفقه در کنار سایر تقریرات درس ایشان، نظیر مصباح الأصول و جواهر الأصول و محاضرات فی أصول الفقه از بهترین تقریرات درس معظم‌له است. کتاب موجود از نسخه‌ای که به خط مؤلف بوده، نسخه‌برداری شده است که این امر، بر اعتبار کتاب می‌افزاید.

کتاب، در سال 1369، به پایان رسیده است و توسط مؤسّسه صاحب الأمر(عجله الله تعالی فرجه الشریف)، در چاپ‌خانه ستاره، در قم چاپ شده است. جلد اول و دوم، در سال 1417ق و جلد سوم و چهارم، در سال 1418ق، انتشار یافته است.

***ساختار

کتاب، دارای چهار جزء است و مجموعا مشتمل بر یک مقدمه، هشت مقصد و یک خاتمه می‌باشد.

***گزارش محتوا

در مقدمه، از موضوع علم، تعریف علم اصول، وضع، مصحح استعمال مجازی و... سخن به میان آمده است.

مقاصد هشت‌گانه کتاب، عبارتند از: اوامر، نواهی، مفاهیم، عام و خاص، مطلق و مقید، ادله عقلیه و شرعیه‌ای که در طریق استنباط واقع می‌شوند، اصول عملیّه، تعارض ادله و امارات.

در خاتمه، بحث اجتهاد و تقلید مطرح شده است.

جلد اول، از مقدمه و مقصد اول(اوامر) تشکیل شده است. مقدمه کتاب که مبادی و مقدمات ورود به مباحث علم اصول در آن بیان می‌شود، عبارت از موضوع علم اصول، اقسام وضع، حقیقت و مجاز و مشتق می‌باشد.

در بحث اوامر نیز تعریف امر، اتحاد طلب و اراده، واجب تعبدی و توصلی، مبحث مره و تکرار، فور و تراخی و در نهایت، مبحث إجزاء مطرح شده است.

جلد دوم، شامل مقصد دوم(نواهی)، مقصد سوم(مفاهیم)، مقصد چهارم(عام و خاص) و مقصد پنجم(مطلق و مقید) می‌باشد. مطالب مطرح شده در این جلد، عبارتند از: مقدمه واجب، واجب تخییری و تعیینی، واجب کفایی و عینی، واجب موسع و مضیق، نواهی، مفاهیم(شرط، وصف، غایت، استثنا)، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین.

جلد سوم، شامل مقصد ششم(ادله عقلیه و شرعیه‌ای که در طریق استنباط واقع می‌شوند)، و قسمتی از مقصد هفتم(اصول عملیّه) می‌باشد. مطالب مطرح شده در این جلد، عبارتند از: تعریف قطع، تنبیهات قطع(تجری، علم اجمالی)، مبحث ظن، حجیت ظواهر الفاظ، حجیت قول لغوی، حجیت اجماع منقول، حجیت شهرت، حجیت خبر واحد، اصل برائت، اصل تخییر، اصل اشتغال، شرایط اصول، قاعده لا ضرر و تنبیهات آن.

در جلد چهارم، اصل استصحاب، تنبیهات استصحاب، اقسام استصحاب کلی، قاعده فراغ و تجاوز، اصالة الصحة، قاعده علی الید و تعارض ادله و امارات مطرح شده و در خاتمه نیز مبحث اجتهاد و تقلید آورده شده است.

از جمله ویژگی‌های این کتاب، تکراری نبودن مطالب آن و بیان واضح مباحث مشکل و پیچیده، همراه با آوردن مثال‌هایی برای آسان‌تر شدن فهم آن می‌باشد.

از دیگر ویژگی‌های کتاب این است که از نسخه‌ای که به خط مؤلف بوده، نسخه‌برداری شده است و ناشرین، نظریات علمای اصول را با مصادر آن استخراج نموده و همین‌طور مصادر آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت(علیهم السلام) را در ذیل صفحات بیان نموده‌اند.

البته در بعضی از موارد ناشرین و گروه تحقیق، بعضی از قسمت‌های کتاب را با توجه به تقریرات درس مؤلف که توسط سید مرتضی هاشمی از شاگردان برجسته ایشان نگاشته شده، کامل نموده و در حاشیه کتاب درج نموده‌اند.

یکی دیگر از خصوصیات کتاب، این است که مؤلف، صرفا به تقریر نظریات استادش نپرداخته است، بلکه نظریات خود را در ذیل مطالب ذکر شده، با دلایل و براهین آن آورده است.

***نوآوری‌ها:

مطالب بدیع و ابتکارات زیادی از مؤلف در کتاب دیده می‌شود که یکی از آنها تقسیم‌بندی مباحث کتاب، به چهار قسمت(مباحث عقلی محض، مباحث الفاظ، مباحث حجج و مباحث تعادل و تراجیح) است.

در مقدمه کتاب نیز مبحث مبادی را شامل تعریف علم اصول، حقیقت شرعی، صحیح و اعم و مشتق مطرح نموده است که بدین ترتیب، به پیروی از استادش، مبحث مشتق را از مسائل علم اصول خارج نموده است.

اسامی بعضی از بزرگان علم اصول، به صورت کنایه بیان شده است که به برخی اشاره می‌شود:

بعض مشایخنا المحققین، بعض مشایخنا: صاحب نهایة الدرایة، شیخ محمد حسین اصفهانی(م 1361ق).

شیخنا الأستاذ قدس سره در أجود التقریرات: مرحوم نائینی(م 1355ق).

السید فی حاشیة المکاسب: سید محمد کاظم یزدی، صاحب عروة الوثقی(م 1337ق).

محقق همدانی: صاحب مصباح الفقیه، آقا رضا بن محمد هادی همدانی(م 1322ق).

اشارة

تتمة المقصد الأول فی الأوامر

فصل: فی مقدّمة الواجب

و تنقیح المقام یستدعی رسم أمور:

الأوّل: [فیما هو المبحوث عنه فی مقدّمة الواجب]

اشارة

أنّ المبحوث عنه هو ثبوت الملازمة بین طلب ذی المقدّمة و [طلب] المقدّمة عقلا، بمعنی أنّ المولی إذا طلب شیئا، یجب و یلزم أن یطلب مقدّمته أیضا بحکم العقل، فبحکمه یترشّح طلب شرعی من ذی المقدّمة و یتعلّق بالمقدّمة. و علی هذا تکون المسألة أصولیّة، إذ لا نعنی بالمسألة الأصولیّة إلّا ما یقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی و کبری قیاس الاستنباط، و هی کذلک، إذ بعد ثبوت الملازمة نرتّب قیاسا، و نقول: هذه مقدّمة للواجب، و کلّ مقدّمة تجب، للملازمة بین وجوبها و وجوب ذیها.

نعم، لو کان المبحوث عنه هو وجوب المقدّمة- کما یظهر من صاحب المعالم⁽¹⁾- قدّس سرّه- کانت فرعیّة، لکنّ الأمر لیس کذلک ⁽²⁾.

و الشاهد علیه: أنّ کلّ من حکم بوجوب مقدّمة الواجب حکم باستحباب مقدّمة المستحبّ، فلو کان البحث فرعیّا، للزم أن یجعل لاستحباب مقدّمة المستحبّ بحثا مستقلّا، فجعل البحث واحدا و إجراء الحکم فی غیر مقدّمة الواجب قرینة قطعیّة علی أن البحث لیس عن نفس وجوب المقدّمة، بل عن ثبوت الملازمة بین الطلبین و عدم ثبوتها.

ثمّ إنّ لشیخنا الأستاذ⁽¹⁾- قدّس سرّه- فی المقام کلاما حاصله: أنّا و إن فرضنا أنّ البحث عن نفس وجوبها، لا تکون المسألة مع ذلک فرعیّة، إذ الأحکام الفرعیّة تتعلّق بالعناوین الخاصّة، کالصلاة و الزکاة و الخمس و نحوها، و الحکم بوجوب المقدّمة لیس لعنوان خاصّ، بل ربّما ینطبق علی الوضوء، و ربّما علی المشی فی طریق الحجّ، و هکذا.

و فیه: أنّ الأحکام الفرعیّة لا تختصّ بما ذکر، بل کثیر من المسائل الفقهیّة- مثل النذر و العهد و الیمین و قاعدة الطهارة و غیر ذلک- تکون کذلک کما لا یخفی.

[بیان المراد من الوجوب المبحوث عنه فی المقام]

ثمّ إنّ الوجوب المبحوث عنه فی المقام لیس المراد منه اللّابدّیّة العقلیّة بمعنی أنّه لا یمکن عقلا إتیان ذی المقدّمة بدون المقدّمة، إذ معنی المقدّمیّة لیس إلّا هذا.

و هکذا لیس المراد منه عین وجوب ذی المقدّمة الّذی ینسب إلیها

بالعرض و المجاز، و یقال: إنّ المقدّمة لوجوب ذیها کأنّها واجبة.

و هکذا لیس المراد أنّ المقدّمة واجبة بوجوب استقلالی تبعی آخر من سنخ وجوب ذیها، کما أفاده المحقّق القمّی⁽¹⁾قدّس سرّه، إذ من المقطوع أنّ هذا یحتاج إلی التفات تفصیلی، و هو ربّما یکون و ربما لا یکون کما إذا غفل أو لم یعلم بمقدّمیّة شی‌ء.

و إنّما المراد منه هو الوجوب الترشّحی التبعی الّذی لا یدور مدار الالتفات تفصیلا.

[مسألة مقدّمة الواجب من المسائل العقلیّة غیر المستقلّة]

ثمّ لا یخفی أنّ هذه المسألة من المسائل العقلیّة غیر المستقلّة، و لیست من مباحث الألفاظ، کما ربّما یتوهّم من إیرادها فیها، فإنّ مناط کون البحث عقلیّا أحد أمرین: إمّا کون الحکم مأخوذا من العقل صغری و کبری، و إمّا کونه مأخوذا منه فی إحداهما، و الأوّل: کحسن الإحسان و قبح الظلم، و الثانی:

کحجیّة الظواهر، فإنّ صغراها- و هی ورود روایة ظاهرة فی معنی- لا ربط لها بالعقل، و المقام من قبیل الثانی. فظهر أنّ المسألة من المباحث الأصولیّة العقلیّة غیر المستقلّة.

الأمر الثانی: أنّ هذا البحث هل له ثمرة عملیّة فقهیّة، أو هو بحث علمیّ محض؟

ذهب شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- إلی أنّه لا ثمرة له أصلا، إذ هذا الوجوب لیس منشأ لأثر من عقاب أو ثواب، و مقرّبیّة أو مبعّدیّة، و وجود الثمرة فی بحث الضدّ منوط بمقدّمیّة ترک الضدّ للواجب الأهمّ و عدم القول بالترتّب، و کلاهما ممنوعان⁽²⁾.

و هذا تسلیم منه- قدّس سرّه- لوجود الثمرة لو قلنا بمقدّمیّة ترک الضدّ و لم نقل بالترتّب، و هو ممنوع، إذ غایة ما یقال حینئذ: أنّ ترک الصلاة لکونه مقدّمة للإزالة یکون واجبا و الصلاة منهیّا عنها، و مجرّد هذا لا یکفی فی الحکم بالفساد، فإنّه من باب أنّ المنهیّ عنه مبغوض للمولی، و مبعّد للعبد، و موجب لاستحقاقه العقاب، و ما هذا شأنه لا یمکن أن یکون مقرّبا و موجبا لاستحقاق الثواب، و هذا النهی غیریّ لا یترتّب علی مخالفته عقاب و لا علی موافقته ثواب، و هو أجنبیّ عن المقرّبیة و المبعّدیة، فبأیّ وجه یحکم بفساد الصلاة و تجعل هذه ثمرة للمسألة؟

نعم، یمکن فرض الثمرة- بناء علی تعمیم الحکم للمقدّمات غیر الموصلة- فیما إذا توقّف إنقاذ غریق علی التوسّط فی أرض الغیر، فإنّ التوسّط علی هذا یکون محکوما بالجواز و لو لم یکن بداعی الإنقاذ، بل بداعی التفرّج و الاجتیاز، لأنّه مقدّمة للواجب، توصل أولا، و المفروض أنّها واجبة مطلقا.

و بالجملة إن لم نقل بوجوب المقدّمة، کانت المسألة من باب تزاحم الواجب الأهمّ مع المحرّم، فیحکم العقل بلزوم ارتکاب المحرّم مقدّمة للتوصّل إلی الواجب الأهمّ، فیختصّ الجواز حینئذ بالمقدّمة الموصلة مطلقا أو مع قصد التوصّل إلی ذیها.

و إن قلنا بوجوب المقدّمة و لکن خصّصناه بخصوص الموصلة مطلقا أو مع قصد التوصّل إلی ذیها، فالکلام هو الکلام، إلّا أنّ الوجوب هنا شرعیّ یحکم به العقل من باب الملازمة، و هناک عقلیّ من باب التزاحم.

و إن قلنا بوجوب المقدّمة مطلقا موصلة أولا، فمقتضاه: جواز التوسّط فی الأرض المغصوبة، الّذی یکون مقدّمة للإنقاذ و لو لم ینقذ إمّا مشروطا بما إذا

قصد الإنقاذ لو خصّصنا الوجوب بما قصد به التوصّل إلی الواجب، أو مطلقا و لو لم یقصد الإنقاذ لو عمّمناه من هذه الجهة أیضا علی الخلاف الآتی فی محلّه، و أیّة ثمرة أحسن من هذه؟

الأمر الثالث: [تقسیم المقدّمة إلی الداخلیة و الخارجیة و ذات جهتین]

اشارة

لا یخفی أنّ المقدّمة إمّا داخلیّة محضة، و هی ما یکون قوام الماهیّة بها، کالأجزاء، و إمّا خارجیّة محضة، و هی المتوقّف علیها الماهیّة فی الوجود الخارجی، کالمشی لتحصیل الماء للوضوء، و إمّا ذات جهتین: من جهة داخلیّة، و من أخری خارجیّة، و هی کالشروط الشرعیّة، فإنّها من جهة تقیّد الواجب بها داخلیّة، أی نفس التقیّدات مقدّمات داخلیّة، و یلحقها حکمها، و من جهة أنفسها خارجیّة یلحقها حکمها.

ثمّ لا ریب فی دخول المقدّمات الخارجیّة فی محلّ البحث، و أمّا الداخلیّة: فقد وقع الخلاف و الإشکال فیه، فتارة یعترف بمقدمیّتها، و یدّعی خروجها عن البحث، للزوم اجتماع المثلین، کما فی الکفایة⁽¹⁾، و أخری ینکر أصل مقدّمیّتها، کما یظهر من هامشها⁽²⁾.

فالکلام فی مقامین: أصل المقدّمیّة، و وجوبها بعد الاعتراف بها.

[الکلام فی أصل مقدّمیّة المقدّمات الداخلیّة]

أمّا المقام الأوّل: فالحقّ أنّه یطلق علیها المقدّمة، و تکون مصداقا لها، فإنّ التقدّم لا ینحصر بما یکون بین شیئین، بل من أقسامه التقدّم بالطبع، کتقدّم الواحد علی الاثنین، و تقدّم الآحاد علی العشرة، و المقام من هذا القبیل، فکما تکون العشرة عین الآحاد و مع ذلک تتقدّم الآحاد علیها طبعا، کذلک المرکّب عین أجزائها، و مع ذلک تتقدّم علیه طبعا. و معنی التقدّم الطبعی أنّه یمکن

تحقّق التکبیرة مثلا أو الواحد دون الصلاة و العشرة لا العکس، و لا نعنی بالمقدّمة إلّا هذا.

[الکلام فی وجوب المقدّمات الداخلیّة، الغیریّ]

و أمّا المقام الثانی: فربما یقال: إنّ الأجزاء لا یعقل کونها معروضة للوجوب الغیری مع کونها معروضة للوجوب النفسیّ، للزوم اجتماع المثلین، و لا معروضة للوجوب الغیری فقط، إذ لو لم یکن وجوب نفسی لها فمن أین یترشّح الغیری و یتعلّق بها؟ فیتعیّن کونها معروضة للوجوب النفسیّ فقط.

و یرد علیه ما أورده علیه شیخنا الأستاذ⁽¹⁾- قدّس سرّه- من أنّا نلتزم بالأوّل و عروض کلیهما لها، و لا محذور فیه أصلا بعد تعدّد الجهة، بل نظیره فی العرف و الشرع کثیر، کشرب الخمر من إناء الذهب، المغصوب، فی نهار شهر رمضان، حیث اجتمع فیه جهات أربعة من الحرمة، و به صارت الحرمة آکد، و عقابه أشد، و ما هو نظیر المقام صلاة الظهر، فبما أنّها بذاتها مطلوبة للمولی فوجوبها نفسیّ، و بما أنّها مقدّمة لصحّة صلاة العصر فوجوبها غیریّ، فالحکم حکم واحد مؤکّد، و الجهة تتعدّد.

هذا، و لکنّ الظاهر أنّ الأجزاء و إن کانت مقدّمة، إلّا أنّها لا یعرضها الوجوب الغیری، فإنّه ⁽²⁾وجوب ترشّحی یترشّح من شی‌ء إلی شی‌ء، و لا یعقل أن یترشّح من نفس الأجزاء الواجبة بالوجوب النفسیّ، إلی نفسها.

و لا معنی ⁽³⁾لتعلّق الطلب التبعی بالأجزاء مع أنّها بذواتها مطلوبة

بالأصالة، ضرورة أنّ کلّ واحد من آحاد التّمّن المطبوخ مطلوب لنا نفسا لا نفسا و غیرا.

[فی عدم الوجه لتقسیم المقدّمة إلی العقلیّة و الشرعیّة و العادیّة و إلی مقدّمة الوجود و مقدّمة الصحّة و مقدّمة الوجوب و مقدّمة العلم]

ثمّ لا یخفی أنّه بعد تقسیم المقدّمات إلی الداخلیّة و الخارجیّة و المتوسّطات لا وجه لتقسیمها إلی العقلیّة و الشرعیّة و العادیّة، إذ العقلیّة بعینها هی المقدّمات الخارجیّة، و الشرعیّة هی المتوسّطات التی من جهة نفس القیود خارجیّة و من جهة التقیّدات داخلیّة.

و العادیّة إن کان المراد منها ما جرت العادة علی إیجادها من دون توقّف لذیها علیها کلبس العمامة و الرداء للمشی إلی السوق، فمن الواضح خروجها عن حریم النزاع.

و إن کان المراد منها ما یتوقّف علیها ذوها عادة من دون توقّف علیها عقلا- کنصب السلّم للکون علی السطح، فحیث إنّ طیّ هذه المسافة فی المثال ممّا لا بدّ منه عقلا، لاستحالة الطّفرة، و هو إمّا بنصب السلّم أو بالدّراج أو بالطیّارة، ففی حقّ من لا یتمکّن فعلا إلّا من نصب السلّم لا یکون النصب مقدّمة إلّا عقلا- فهی داخلة فی المقدّمات الخارجیّة.

و کذا لا وجه لتقسیمها إلی مقدّمة الوجود، و مقدّمة الصحّة، و مقدّمة الوجوب، و مقدّمة العلم، فإنّ مقدّمة الوجود هی الخارجیّة التی یتوقّف علیها وجود المأمور به فی الخارج، و مقدّمة الصحّة هی من المتوسّطات التی من ناحیة تقیّداتها داخلیّة و من ناحیة قیودها خارجیّة. و مقدّمة الوجوب لا ربط لها بالمقام، فإنّ المبحوث عنه هو [وجوب] مقدّمة الواجب، إذ لا معنی للنزاع فی وجوب مقدّمة الوجوب و عدمه، فإنّ الوجوب متأخّر عن المقدّمة، فما لم

توجد لم یوجد الوجوب حتی یترشّح وجوب آخر إلی مقدّمته، و إذا وجدت فما معنی وجوبها و طلبها بعد وجودها و حصولها؟

و مقدّمة العلم أیضا خارجة عن محطّ البحث، فإنّه عن وجوب مقدّمة الواجب لا مقدّمة حصول العلم بتحقّق الواجب خارجا، کالصلاة إلی أربع جهات مقدّمة للعلم بإتیان الصلاة إلی القبلة.

[تقسیم المقدّمة إلی المقدّمة و المقارنة و المتأخّرة]

اشارة

بقی الکلام فی تقسیمها إلی المتقدّمة و المقارنة و المتأخّرة، و صحّة هذا التقسیم مبنیّة علی معقولیّة الشرط المتأخّر، فلا بدّ من صرف عنان الکلام إلیها، فنقول: قد تعرّض صاحب الکفایة⁽¹⁾- قدّس سرّه- للإشکال و قرّبه بوجهین:

الأوّل: ما یظهر من صدر عبارته، و هو أنّ العلّة یجب أن تکون بتمام أجزائها مقدّمة علی المعلول، و لا یعقل تأخّر شی‌ء منها عنه.

الثانی: ما یظهر من ذیل عبارته و هو: أنّ التقارن الزمانی بین العلّة و المعلول ممّا لا محیص عنه، و لا یعقل تقدّمها و لا تأخّرها عنه زمانا، إذ فی صورة التقدّم یلزم تخلّف المعلول عن العلّة، و فی صورة التأخّر یلزم وجود المعلول بلا علّة، و المقام من قبیل الثانی، لکن لا ینحصر الإشکال بالشرط المتأخّر، بل یجری فی الشرط المتقدّم أیضا و کذا المرکّب المتصرّم بعض أجزائه حین تحقق الأثر.

[الکلام فی الشرط المتأخّر]

و ربّما یتوهّم فساد التقریب الأوّل لأجل أنّه ثبت استحالة تأخّر ما هو متقدّم رتبة عن شی‌ء متأخّر عنه رتبة، و محلّ الکلام تأخّر ما هو متقدّم زمانا عمّا هو متأخّر کذلک، و الدلیل المذکور لا یثبت هذا المدّعی، إذ من الممکن أن یکون الشی‌ء متقدّما علی شی‌ء رتبة و متأخّرا بنحو آخر من أنحاء التأخّر، فإنّ

النبیّ صلّی اللّه علیه و آله متقدّم علی سائر الأنبیاء بالشرف و متأخّر عنهم بالزمان.

لکنّه فاسد، فإنّه بمدلوله المطابقی و إن کان لا یثبت المدّعی إلّا أنّه بلازمه یثبت، و هو کاف.

بیان ذلک: أنّ العلّة و المعلول علی قسمین: قسم یکون ضرورة وجود المعلول بوجود علّته و بالعکس، و هذا کما فی العلل البسیطة و الجزء الأخیر من العلل التامّة المرکّبة، و قسم یکون ضرورة وجود العلّة بوجود المعلول و لا عکس، و هذا فی غیر الجزء الأخیر من المرکّبة لا غیر، و علی کلا التقدیرین لا یعقل وجود المعلول فی زمان قبل زمان وجود علّته، فإنّه خلف واضح، فهذا التقریب تامّ لا إشکال فیه، إنّما الإشکال فی التقریب الثانی، و فیه خلط واضح ناش من الخلط بین العلل التامّة و الناقصة، ضرورة أنّ تقارن العلّة و المعلول زمانا یعتبر فی العلل البسیطة أو الجزء الأخیر من العلل التامّة المرکّبة لا فی العلل الناقصة، أ فیشکّ فی أنّ المشی فی طریق الحجّ ممّا یتوقّف علیه و من مقدّماته العقلیّة مع تقدّمه علیه زمانا؟

و کیف کان، قد ورد فی الشریعة المقدّسة أمور بظاهرها شرائط متأخّرة، کالأغسال اللیلیّة، التی هی شرط لصحّة صوم المستحاضة، و الإجازة فی بیع الفضولی بناء علی الکشف، فلا بدّ من رفع الإشکال إمّا بمنع استحالة الشرط المتأخّر أو بإنکار شرطیّة هذه الأمور.

و قد تصدّی صاحب الکفایة⁽¹⁾- قدّس سرّه- لرفع الإشکال بما حاصله أنّ هذه الشرائط إمّا شرائط للتکلیف أو الوضع أو المأمور به.

أمّا الأوّل: فحیث إنّ التکلیف من الأمور التشریعیّة لا التکوینیّة و فعل

اختیاریّ للمولی ناش من لحاظ مصلحة کامنة فی متعلّقه فلا بدّ أوّلا من لحاظ المتعلّق و کلّ ما له دخل فی اتّصافه بکونه ذا مصلحة من المتقدّمات و المقارنات و المتأخّرات ثمّ الإرادة و الاختیار ثمّ التکلیف، فما هو شرط التکلیف فی الحقیقة هو لحاظ المتقدّم و المقارن و المتأخّر بوجودها الذهنی لا أنفسها بوجودها الخارجی، و من البدیهی أنّ لحاظ هذه الأمور لا یتقدّم و لا یتأخّر عن التکلیف، و لذا ربما یتخلّف اللحاظ عن الملحوظ، کما فی المولی العرفی، فیری دخل شی‌ء فی مصلحة شی‌ء، و الملحوظ لیس کذلک.

فاتّضح أنّ الوجود الخارجی لا ربط له بالجعل و التکلیف، و إنّما المربوط به هو اللحاظ و الوجود الذهنی.

نعم، فی المولی الحکیم العالم بجمیع الخصوصیّات لا یتصوّر تخلّف اللحاظ عن الملحوظ.

و بالجملة ما نسمّیه بالشرائط لیست بشرائط واقعا، بل هی أطراف اللحاظ الّذی هو شرط فی کلّ فعل اختیاری و أحد مقدّماته، و إنّما شرائط التکلیف هی عبارة عن تصوّر متعلّقه و لحاظه بجمیع أجزائه و شرائطه، و التصدیق بکونه صلاحا أو محصّلا لغرضه و إرادته و اختیاره، و لیس شی‌ء آخر وراء ذلک شرطا للتکلیف، فلا انخرام للقاعدة. هذا ملخّص ما أفاده فی بیان رفع الإشکال فی شرائط التکلیف متقدّمة أو متأخّرة.

و أورد علیه شیخنا الأستاذ⁽¹⁾- قدّس سرّه- بأنّ هذا اشتباه واضح ناش من خلط القضایا الخارجیّة بالقضایا الحقیقیّة.

و ما أفاده فی القضایا الخارجیّة متین جدّاً إلّا أنّ الأحکام الشرعیّة من قبیل

القضایا الحقیقیّة، فلا یفید هذا الجواب أصلا.

بیان ذلک: أنّ القضیّة إمّا خارجیّة بمعنی أنّ الحکم فیها مترتّب علی الموضوع المتحقّق خارجا بجمیع شرائطه، کما إذا قال المولی: «أکرم هذا الشخص» فإذا کانت کذلک، فلا بدّ للمولی من لحاظ الموضوع بجمیع شرائطه و إحراز أنّ کلّ ما له دخل فی حصول غرضه حاصل، متقدّما کان أو متقارنا أو متأخّرا، ثمّ الحکم بوجوب الإکرام، فإذا حکم، فلیس علی العبد إلّا الامتثال من دون حالة منتظرة له، لفعلیّة الحکم بفعلیّة موضوعه عند المولی، و لا عذر للعبد فی ترک الامتثال أصلا حتی فی صورة احتمال خطأ المولی.

و إمّا حقیقیّة و هی: ما ترتّب الحکم فیها علی الموضوع المقدّر وجوده کما فی «أکرم العالم» و «یجب الحجّ علی المستطیع» و فی هذا القسم لا یصیر الحکم فعلیّا بمجرّد جعله بل هو حکم شأنی لم یکن فی الشرع ثمّ کان، و فعلیّته بفعلیّة موضوعه، فالمکلّف ما لم یصر مستطیعا لا إلزام فی حقّه و لا بعث نحوه، فلیس مثل هذا الجعل فی حقّه مناطا للإطاعة و العصیان و لا الثواب و العقاب، فإذا صار مستطیعا، ینقلب الموضوع من الفرض و التقدیر إلی الواقع و التحقیق، و ینقلب الحکم من الشأنیّة إلی الفعلیّة، و حینئذ ترتّبه علی موضوعه یکون کترتّب المعلول علی علّته التامّة و لا یعقل الانفکاک، فإنّه خلف محض، فکلّ موضوع من موضوعات الأحکام ما لم یتحقّق فی الخارج بجمیع أجزائه و شرائطه لا یعقل ترتّب الحکم، فتأخّر قید أو شرط من قیود الموضوع و شرائطه کتأخّر بعض أجزاء العلّة عن معلولها، و هو غیر معقول.

ففی الحقیقة هذا منه- قدّس سرّه- اشتباه مقام المجعول و الفعلیّة بمقام الجعل و الإنشاء، فإنّ لحاظ الموضوع بجمیع القیود المأخوذة فیه من شرائط الجعل

لا المجعول، و محلّ الکلام هو الثانی، و قد عرفت أنّ وجود الموضوع بتمام قیوده ممّا لا بدّ منه فی تحقّق المجعول و فعلیّته، و أنّ فرض تأخّر شی‌ء من القیود عن الحکم خارجا کفرض تأخّر العلّة عن معلولها.

هذا فی شرائط التکلیف، و الکلام فی شرائط الوضع هو الکلام فی شرائط التکلیف إشکالا و جوابا.

نعم، جری الاصطلاح علی تسمیة قیود الموضوع فی موضوعات التکلیف شرائط، و فی باب الوضع أسبابا، و هذا مجرّد اصطلاح، فلو دلّ دلیل علی أنّ الرضی بوجوده المتأخّر یکفی فی سببیّة التجارة للملکیّة و صیرورتها تجارة عن تراض، نلتزم به بلا انخرام للقاعدة العقلیّة، فإنّ المتأخّر بوجوده التصوّری اللحاظی له دخل فی الحکم بالملکیّة لا بوجوده الخارجی.

هذا ملخّص ما أفاده صاحب الکفایة- قدّس سرّه- فی شرائط التکلیف و الوضع مع ما أورد علیه شیخنا الأستاذ قدّس سرّه.

أمّا الإیراد ففی الجملة وارد متین، إذ لا ینبغی الإشکال فی أنّه من خلط مقام المجعول بمقام الجعل، لکن جعله کلّ موضوع شرطا و کلّ شرط موضوعا و کذا کلّ قید من قیود الموضوع شرطا- کما هو مکرّر فی کلامه قدّس سرّه- لیس علی ما ینبغی، فإنّ قیود الموضوع لیست بأنفسها شروطا بل هی من المتوسّطات التی تقیّداتها شروط لا القیود، فإذا کلّما أحرز وجود التقیّد- کان القید سابقا أو متقارنا أو متأخّرا فی الوجود- صار الحکم فعلیّا قطعا، و له فی الشرع و العرف أمثلة کثیرة، فنری بحسب الارتکاز أنّ الموضوع غالبا لجواز التصرّف فی الحمّام هو الدخول مشروطا بإعطاء عشرین فلسا مثلا عند الخروج، فمن دخل قاصدا لإعطاء المبلغ المزبور، جاز له التصرّف مع أنّ القید

و بالجملة فعلیّة الموضوع المتقیّد بأمر غیر مقارن، بفعلیّة تقیّده، و هو مقارن.

و منه ظهر عدم تمامیّة ما أفاده صاحب الکفایة لدفع الإشکال، و أنّه التزام بلا ملزم مع ما فیه من خلط مقام المجعول بمقام الجعل.

مضافا إلی أنّ لازمه فعلیّة کلّ تکلیف بنفس إنشائه، ضرورة أنّ الموضوع بجمیع أجزائه متحقّق بوجوده اللحاظی، و هو باطل بالضرورة.

و أمّا شرائط المأمور به فقد دفع الإشکال صاحب الکفایة⁽¹⁾بما ملخّصه:

أنّ تفاوت حسن الأشیاء بالوجوه و الاعتبارات ممّا لا ینبغی الریب فیه، و یمکن دخل أمر سابق أو لاحق فی اتّصاف فعل بالحسن أو تعلّق الغرض به، کما هو واضح، و أمثلته فی العرفیّات کثیرة غیر محتاجة إلی البیان، فالمتقدّم أو المتأخّر إذ لم یکن شرطا فی تحقّق ما یقابله بل کان دخیلا فی صیرورته معنونا بعنوان حسن أو متعلّقا للغرض، لا یلزم [منه] محذور، و شرائط المأمور به من هذا

القبیل.

و یرد علیه: أنّه لا یتمّ علی مذهب العدلیّة القائلین بأنّ الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد، فإنّ المصلحة أمر واقعی لا یتفاوت بالوجوه و الاعتبارات، فالمتأخّر إمّا دخیل فی ذلک الأمر النّفس الأمری المتقدّم الّذی هو المصلحة أولا، فإن کان له دخل، یلزم إشکال تأخّر العلّة عن معلولها، و إلّا فهو خلف، و لا ربط له بالمأمور به، فلما ذا جعل شرطا له؟

فظهر أنّ شیئا ممّا أفید فی المقام لیس بتامّ، فالصحیح أن یقال: إنّ الأمر المتأخّر تارة یفرض کونه دخیلا فی ترتّب المصلحة علی المتقدّم، و أخری فی لحاظه، و ثالثة فی تعلّق الطلب به.

و الأوّل أمر واقعی لا یتفاوت الحال فیه، لوحظ أم لم یلحظ، تعلّق الأمر به أم لا، و أمثلته فی العرف إلی ما شاء اللّه، منها: التمشّی بعد شرب المسهل، فإنّ له دخلا واقعیّا فی ترتّب إصلاح المزاج و لینته علیه.

و الثانی- و هو دخله فی اللحاظ- أیضا أمر واقعی بمعنی أنّ المولی إذا رأی شیئا مرکّبا ذا أجزاء و قیود متقدّمة أو مقارنة أو متأخّرة، له مصلحة واحدة أو تحت غرض واحد، یلاحظه شیئا واحدا فیطلبه و یأمر به.

و الثالث- و هو دخله فی تعلّق الطلب به- أمر اعتباری، فإنّ الشرطیّة و هکذا الجزئیّة و المانعیّة تنتزع من تعلّق الطلب بعدّة أمور مقیّدة بقیود وجودیّة أو عدمیّة، و لا یکون من باب التأثیر و التأثّر أصلا، و تعلّق طلب المولی بما هو کذلک بمکان من الإمکان، فما هو دخیل فی المصلحة أو فی اللحاظ من هذه الأقسام لا یعقل أن یکون متأخّرا عنها أو عنه، ضرورة أنّه- لکونه أمرا واقعیّا- عین تأخّر بعض أجزاء العلّة عن معلولها، و أمّا ما هو دخیل فی الواجب

و المأمور به فحیث لا واقع له إلّا تعلّق الطلب به و لا تأثیر له فی المتقدّم أصلا فلا مانع من تأخّره.

و عدم تحقّق امتثال الأمر بالمقیّد بدونه لیس من باب أن القید له دخل فی تحقّق المقیّد، بل لأجل أنّ متعلّق الطلب هو طبیعة خاصّة مقیّدة، فما لم توجد بخصوصیّاتها و قیودها المأخوذة فیها لم یوجد مصداق الطبیعة المأمور بها، فالمطلوب من المستحاضة هو الصوم المتعقّب بالاغتسال فی اللیل، فلو فرض الإخلال بالاغتسال، لم یتحقّق الامتثال، لعدم تحقّق مصداق تلک الطبیعة المأمور بها، فهی کمن أمر بعتق رقبة مؤمنة و أعتق کافرة.

نعم، علی مسلک العدلیة- من تبعیة الأحکام للمصالح- ربما یتوهّم دخل المتأخّر فی مصلحة المتقدّم، و قد مرّ أنّه أمر واقعی، و لا یعقل تأثّر المتقدّم عن المتأخّر واقعا.

و دفع هذا التوهّم بالالتزام بأحد أمرین:

الأوّل: أنّ المصلحة لا تترتّب إلّا بعد وجود المتأخّر، کما هو ظاهر تعلّق الطلب به.

الثانی: أنّها تتحقّق قبله لکنّ المتأخّر بنفسه لیس دخیلا فی مصلحة المتقدّم، بل التقیّد به هو الدخیل فیها، أو یقال: إنّه لا دخل له لا بنفسه و لا بتقیّده، بل هو معرّف و کاشف عن خصوصیّة فی المتقدّم، ملازمة فی الوجود للمتأخّر و إن لم نعلمها، و لکن هذا خلاف ظاهر تعلّق الطلب به.

بقی الکلام فیما أفاده شیخنا⁽¹⁾الأستاذ- قدّس سرّه- فی المقام من أنّ شرائط التکلیف لا یعقل تأخّرها عنه بخلاف شرائط المکلّف به، فهو بمکان من

الإمکان، فإنّ شرائط المکلّف به تکون متعلّقة للأمر کالأجزاء، و کما أنّ الأجزاء لا إشکال فی تأخّر بعضها عن بعض کذلک لا إشکال فی تأخّر الشرائط عن مشروطها.

ثمّ أورد علی نفسه بأنّ الشرائط لا تقاس بالأجزاء، فإنّها داخلة فی المأمور به قیدا و تقیّدا، بخلاف الشرائط، فإنّها داخلة فی المأمور به تقیّدا و القید خارج.

و أجاب عنه بأنّه لمّا کان الضابط فی الفرق بین الأجزاء و الشرائط أنّ الأجزاء دخیلة فی المتعلّق بذواتها و بتقیّداتها، و الشروط دخیلة فی المتعلّق من حیث التقیّد بها فقط من دون أن یکون لذواتها دخل فیه، توهّم أنّ الأمر ینبسط علی ذوات الأجزاء بخلاف الشرائط، فإنّ التقیّد بها یکون تحت الأمر فقط من دون أن یکون لذواتها نصیب من الأمر النفسیّ.

و هذا التوهّم فاسد، و الحقّ اشتراکها مع الأجزاء فی انبساط الأمر علی ذواتها أیضا، و ذلک لکون التقیّد أمرا انتزاعیّا یتحصّل من إضافة القید إلی المقیّد به، و من الواضح أنّ العناوین الانتزاعیّة حیث لا تحقّق لها خارجا یستحیل تعلّق الأمر بها بأنفسها، بل الأمر یتعلّق بمناشئ انتزاعها لا محالة، فانبساط الأمر بالمقیّد علی التقیّد مرجعه فی الحقیقة إلی انبساطه علی ذات القید، فالشرط لا محالة یکون متعلّقا للأمر کالجزء، و یکون الامتثال مراعی بإتیانه فی ظرفه، و الفرق بینهما من حیث تعلّق الأمر بالجزء من جهة دخله فی المتعلّق قیدا أو تقیّدا و بالشرط من جهة دخله تقیّدا فقط.

هذا ملخّص ما أفاده فی المقام، لکنّه محلّ للنظر و الإشکال.

و ذلک لأنّ الکبری التی ذکرها- و هی تعلّق الأمر المتوجّه إلی العنوان

الانتزاعی بمنشإ انتزاعه حقیقة- و إن کانت مسلّمة إلّا أنّ تطبیقها علی المقام غیر تامّ، و ذلک لأنّ مثل السبق و اللحوق و التقدّم و التأخّر من العناوین الانتزاعیّة إنّما ینتزع من نفس السابق و اللاحق و المتقدّم و المتأخّر، و کذلک الفوقیّة و التحتیّة، فالشی‌ء بکونه فی مکان عال بالنسبة إلی شی‌ء آخر یکون فوقا، و ینتزع عنه الفوقیّة، و یکون الأمر بإیجاد الفوقیّة أمرا بإیجاد ذات یکون فوقا، و علی هذا فقس التحتیّة و السبق و اللحوق و غیر ذلک من العناوین الانتزاعیّة، فذات القید فی المقام لیس منشأ لانتزاع التقیّد، بل منشؤه علی ما بیّنّاه هو ذات الأمر المتقیّد به، و إنّما القید طرف الإضافة، فالشرط للمأمور به لیس منشأ لانتزاع ذلک العنوان الانتزاعی کی ینبسط الأمر بالمرکّب علیه أیضا.

هذا، مضافا إلی ما تقدّم منه فی تقسیم المقدّمة إلی الداخلیّة و الخارجیّة من أنّ الشروط الشرعیّة داخلة فی المأمور به من حیث التقیّد و خارجة عنه من حیث أنفسها، و هذا تصریح منه بأنّ ذوات الشروط الشرعیّة لیست متعلّقة للأمر.

هذا تمام الکلام فی الشرط المتأخّر، و قد ظهر لک جوازه فی الشرعیّات بالنسبة إلی التکلیف و الوضع و المأمور به.

نعم، الالتزام به فی مقام الإثبات یحتاج إلی الدلیل.

الأمر الرابع: فی تقسیمات الواجب،

و منها تقسیمه إلی المطلق و المشروط،

اشارة

و الکلام فی شرح حقیقة القسمین کما ذکر فی المتن⁽¹⁾، فلا حاجة إلی التعرّض لذلک،

[الکلام فی رجوع الشرط إلی الهیئة و المادة]

و إنّما المهمّ فی المقام هو التعرّض لما یرجع إلیه الشرط فی الجملة الشرطیّة و تحقیق ما هو المشروط به، و فی ذلک وجوه ثلاثة:

الأوّل: ما اختاره فی الکفایة⁽¹⁾من رجوعه إلی الهیئة، و یقیّد مفادها به، و نتیجة ذلک اشتراط نفس الوجوب بذلک الشرط.

الثانی: ما نسب فی التقریرات إلی الشیخ الأعظم⁽²⁾- قدّس سرّه- من رجوعه إلی المادّة، و کون مفاد الجملة الشرطیة إیراد الطلب علی المادّة المقیّدة، و نتیجة ذلک إطلاق الوجوب و تحقّقه قبل تحقّق الشرط.

و لکنّ الظاهر من کلامه فی موضع من الرسائل و فی اشتراط عدم التعلیق فی صحّة العقد من المکاسب⁽³⁾هو: الالتزام بإرجاع القید إلی الهیئة، و الالتزام بالواجب المشروط.

الثالث: ما وجّه به شیخنا الأستاذ⁽⁴⁾- قدّس سرّه- کلام الشیخ من رجوعه إلی المادّة المنتسبة.

و بعبارة أخری: المشروط هو المادّة بقید تعلّق الوجوب بها، و أنّ کلام الشیخ ناظر إلی ذلک، لأنّ رجوعه إلی المادّة و کون الوجوب مطلقا لا یمکن المصیر إلیه بعد کون القضیّة الشرطیّة- التی هی محلّ الکلام- قضیة حقیقیة یمتنع فیها الحکم من دون فعلیّة الموضوع و تحقّقه، و کیف یمکن فعلیّة الوجوب للحجّ قبل تحقّق الاستطاعة!؟

هذا، و لکن لا یخفی رجوع ذلک عند التأمّل إلی الوجه الأوّل، إذ تقیّد المادّة من حیث انتساب الوجوب إلیها و تعلّقه بها لا معنی له إلّا أنّ تعلّق الوجوب بالمادّة منوط بحصول ذلک الشرط بعد فرض أنّ المادّة لیست مقیّدة

بذلک القید، فلا یمکن عدّ هذا وجها فی قبال الوجهین.

و لا ریب أنّ الوجه الثانی مخالف لما هو مقتضی القواعد العربیّة من کون مفاد الجملة الشرطیة هو ربط جملة بجملة و تعلیقها علیها، لا ربط المفرد بالجملة، فمقتضی القواعد العربیّة: رجوع الشرط إلی الهیئة لزوما [و] لو أرید التعبیر عن تقیید المادّة بالجملة الشرطیّة، کان غلطا، فإنّه إذا قیل لبیان شرطیّة الوضوء للصلاة و عدم صحّتها بدونه: «إذا توضّأت فصلّ» یکون غلطا، بخلاف ما لو عبّر عن شرطیة الزمان لوجوب الصلاة بمثل «إذا زالت الشمس فصلّ» فإنّه لیس بغلط.

و بهذا یظهر أنّ رجوع الشرط إلی المادّة فی الجملة الشرطیّة مخالف للصراحة لا للظهور و قد اعترف فی التقریرات⁽¹⁾بذلک و أنّ المصیر إلی خلاف الظهور إنّما هو للبرهان العقلی المانع من الأخذ بمقتضی القواعد، و سیأتی الکلام فی البرهان المزبور.

و قد ظهر إلی هنا أنّ مقتضی القواعد لزوم المصیر إلی الوجه الأوّل، و هو مختار صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و قد أورد علیه بوجوه ثلاثة:

الأوّل: ما فی التقریرات⁽²⁾من أنّ مفاد الهیئة من المعانی الحرفیّة، و هی جزئیّات حقیقیّة، فالطلب المنشأ بالهیئة جزئی حقیقی، فلا یمکن ورود القید علیه.

و فیه أوّلا: ما تحقّق فی محلّه من عدم کون المعانی الحرفیّة من

الجزئیّات، و أنّ تقیّدها بمکان من الإمکان.

و ثانیا: أنّ التقیّد ممکن و إن کان المعنی الحرفی جزئیّا حقیقیّا، و ذلک لأنّ الإطلاق و التقیید فی المقام لیس بمعنی الإطلاق و التقیید فی باب المطلق و المقیّد، کما توهّم، فإنّ الإطلاق فی ذلک الباب بمعنی سعة الدائرة و کثرة الحصص، و یقابله التقیید، و الإطلاق فی المقام بمعنی الإرسال و عدم الربط بشی‌ء آخر، و یقابله التقیید، بمعنی الربط، و هو ممکن التحقّق بالنسبة إلی الجزئی الحقیقی، فالإشکال ناش من الخلط بین المقامین.

و أمّا [ما] أورده المصنّف من أنّ الجزئی الحقیقی إنّما یأبی من التقیّد بعد الإیجاد، و أمّا إیجاده مقیّدا و متضیّقا من أصله فلا محذور فیه، فهو إنّما یتمّ علی مبنی کون المعنی الحرفی کلّیّا فی نفسه، و أنّ الشخصیّة تکون بالاستعمال.

و أمّا علی مبنی الإیراد من کون المعنی الحرفی جزئیّا حقیقیّا فی حدّ نفسه قبل الاستعمال و أنّ اللفظ یستعمل فی معناه الّذی هو جزئیّ حقیقیّ فلا یتوجّه ذلک، کما هو واضح.

الثانی: ما أورده شیخنا الأستاذ⁽¹⁾من أنّ الإطلاق و التقیید من شئون المفاهیم الاسمیّة الاستقلالیّة، فلا یمکن تحقّقهما فی مفاد الهیئة، الّذی هو معنی حرفی و ملحوظ بنحو الآلیّة.

و فیه أوّلا: ما تقدّم فی مبحث المعنی الحرفی من عدم صحّة ما هو المعروف و المشهور من کون المفاهیم الحرفیّة ملحوظة باللحاظ الآلی، بل هی کالمفاهیم الاسمیّة ملحوظة بالاستقلال، فإنّ النفی و الإثبات فی مثل «زید قائم فی الدار» و «زید لیس بقائم فی الدار» إنّما یتوجّهان إلی المعنی الحرفی المفاد

بلفظ «فی» بل الغالب فی الجمل الإیجابیّة و السلبیّة هو النّظر إلی المعانی الحرفیة بحیث تکون هی المقصودة بالإفادة، فکیف یکون المعنی الحرفی- و الحال هذه- ملحوظا آلیّا!؟ بل الحقّ- کما تقدّم- أنّها ملحوظة فی الجمل الإیجابیّة أو السلبیّة بالاستقلال، کما هو الحال فی المعانی الاسمیّة التی تتضمّنها الجملة من دون فرق بینهما من تلک الجهة أصلا.

نعم، المعنی الحرفی یختلف عن المعنی الاسمی فی نفسه، فهما سنخان من المعنی.

و ثانیا: أنّه لا مانع- علی تقدیر الآلیّة- من تقیید المعنی الحرفی قبل الاستعمال ثمّ تعلّق اللحاظ الآلی بذلک المقیّد، فی حال الاستعمال، فإنّ آلیّة اللحاظ المتعلّق به إنّما تکون فی حال استعمال اللفظ فیه، و هذا لا ینافی تعلّق اللحاظ الاستقلالی به قبل الاستعمال و تقیّده فی حال ذلک اللحاظ لیکون استعمال اللفظ فی ذلک المقیّد الملحوظ حال الاستعمال باللحاظ الآلی.

الثالث ممّا أورد علی الوجه المزبور هو: أنّ حقیقة الإنشاء بعد أن کانت هی الإیجاد- غایة الأمر أنّ ذلک فی وعاء الاعتبار لا فی العالم الخارج، فلا یمکن تحقّق الإنشاء من دون تحقّق المنشأ، لأنّ الإیجاد یستحیل انفکاکه عن الوجود، إذ هما شی‌ء واحد، و الاختلاف بینهما بالاعتبار، فمن حیث الإضافة إلی الفاعل یکون إیجادا، و من حیث الإضافة إلی القابل یکون وجودا، فیستحیل تحقّق الإیجاد مع عدم تحقّق الوجود بالبداهة- فکیف یمکن تحقّق الإنشاء مع عدم تحقّق الطلب المنشأ به فی ذلک الظرف!؟

و لا یخفی أنّ هذه الشبهة أوجه الشبه التی أوردت علی الوجه المزبور، و أقواها.

و قد أجاب فی الکفایة⁽¹⁾عنه: بأنّ المنشأ فی المقام هو الطلب علی تقدیر، لا الطلب الفعلی، و أنّ إنشاء أمر علی تقدیر بمکان من الإمکان، کالإخبار عن أمر علی تقدیر، و أنّ المنشأ إذا کان هو المعلّق، فلا بدّ من عدم تحقّق ذلک المنشأ قبل حصول المعلّق علیه، و إلّا لزم تخلّف المنشأ عن الإنشاء، فحیث إنّ المنشأ فی المقام هو الطلب علی تقدیر خاصّ فلا بدّ من عدم تحقّق الطلب و البعث قبل حصول التقدیر و تحقّقه.

و لکنّ التأمّل یقتضی عدم صحّة هذا الجواب، إذ الإشکال إنّما هو من ناحیة عدم إمکان تفکیک المنشأ عن الإنشاء بعد أن کان حقیقة الإنشاء هی الإیجاد، إذ تحقّق الإیجاد فی الخارج من غیر أن یتحقّق الوجود مستحیل بالبداهة، فتحقّق إنشاء أمر علی تقدیر فرع إمکانه، و المستشکل یبرهن علی عدم إمکانه، فلا وقع لما ذکره فی الکفایة، إذ الکلام فی إمکان مثل ذلک.

و أمّا ما ذکره فی وجه إمکان ذلک من قیاسه علی الإخبار فغیر تامّ، لتحقّق الفرق التامّ بین الإخبار و الإنشاء، إذ الإخبار هو الحکایة، و الحکایة عن أمر معلّق کالحکایة عن أمر منجّز فی الإمکان بالبداهة، فیمکن [أن یکون] الإخبار بالفعل و المخبر عنه فی المستقبل.

نعم، اتّصاف متعلّق الإخبار بکونه مخبرا عنه و محکیّا عنه مقارن لتحقّق الإخبار، کما فی اتّصاف متعلّق الإنشاء بذلک، لکنّ الکلام لیس فی ذلک، بل فی التحقّق، و أنّه یمکن تحقّق الإخبار من دون تحقّق المخبر عنه فی الخارج.

و أمّا الإنشاء فحقیقته الإیجاد علی الفرض، و تعلّق الإیجاد الفعلی بالأمر المستقبل مستحیل بالوجدان.

فظهر أنّ قیاس الإنشاء- فی جواز تعلّقه بالأمر المستقبل- علی الإخبار فی غیر محلّه، و أنّ الشبهة المزبورة لا تندفع بما ذکره.

و تحقیق الجواب عنها- بحیث یظهر الفرق بین الواجب المطلق و المشروط و تندفع الشبهة- یتوقّف علی بیان مقدّمات ثلاث:

الأولی: أنّ الاعتبار کما یمکن تعلّقه بالأمر الفعلی یمکن تعلّقه أیضا بالأمر الاستقبالی، و ذلک لأنّ وعاء الوجود الاعتباری وسیع، نظیر وعاء الوجود الذهنی، فکما یمکن تصوّر الأمر المتأخّر کقیام زید فی الغد کذلک یمکن اعتباره بالفعل، و یساعد علی ذلک العرف و الشرع.

و من هذا القبیل: الوصیّة و التدبیر، فإنّ الموصی یعتبر فعلا للموصی له ملکیته لشی‌ء بعد موته [و] کذلک المدبّر یعتبر فعلا انعتاق عبده بعد الموت، فصحّة الوصیّة و التدبیر عرفا و شرعا تدلّ علی إمکان ما ذکرناه.

و یمکن مثل ذلک فی الإجارة و البیع، و وجه ذلک واضح، فإنّ الشخص بعد ما یکون مالکا للعین و منافعها بالملکیّة الدائمیّة حسب الاعتبار العقلائی الّذی أمضاه الشارع و لذا یجوز له إیجار العین مدّة تکون أزید من عمره، کما هو ظاهر المشهور بین الفقهاء، فله أن یرفع الید عن بعضها کما له رفع الید عن جمیعها، فأیّة قطعة أراد رفع الید عنها کان له ذلک، فإذا رفع الید عن الجمیع أو عن القطعة منها المتّصلة بالعقد، کان العقد منجّزا، و إن رفع الید عن قطعة متأخّرة عنه، کان معلّقا، فتعلّق الاعتبار فی البیع و الإجارة بالملکیّة المتأخّرة ممکن، کما فی الوصیّة و التدبیر، إلّا أنّ الإجماع قد قام- علی ما ادّعی- علی بطلان التعلیق فی غیر الوصیّة و التدبیر.

و بالجملة، اعتبار الأمر المتأخّر بمکان من الإمکان بالوجدان.

الثانیة من المقدّمات: بیان حقیقة الإنشاء، و المائز بینه و بین الإخبار، و قد تقدّم فی مبحث المشتقّ و فیما یتعلّق بصیغة الأمر و مادّته أنّ الإنشاء هو الإبراز و الحکایة کالإخبار بعینه، غایة الأمر أنّ المبرز فی الإخبار له تعلّق بأمر ربما یکون مطابقا للخارج و ربما یکون غیر مطابق له، و تحقّق الصدق و الکذب فیه من هذه الجهة، و المبرز فی الإنشاء لیس له تعلّق بمثل ذلک الأمر.

و ذلک لأنّ مدلول الجمل الخبریة بمقتضی الظهور العرفی هو إرادة المتکلّم بها الإخبار و الحکایة عن أمر، کقیام زید، و لیس مدلولها ثبوت النسبة فی الخارج أو نفیها، و لذا لا یستفید السامع من نفس اللفظ التحقّق و الانتفاء، بل حصول ذلک یتوقّف علی القرائن، کعلمه بعدم کذب المتکلّم و غیر ذلک، و اللفظ فی نفسه محتمل للصدق و الکذب، و من هذه الجهة قلنا بوضع الألفاظ للمعانی المرادة، و مدلول الجمل الإنشائیّة هو إبراز الاعتبار النفسانیّ.

فالإنشاء و الإخبار یشترکان فی أنّ حقیقتهما هی الإبراز و الحکایة، و احتمال الصدق و الکذب لیس من هذه الناحیة، و یفترقان فی أنّ المبرز و المحکیّ فی الإخبار له تعلّق بأمر باعتباره یتوجّه فیه احتمال الصدق و الکذب، و أنّ مبرز الإنشاء و محکیّة- و هو الاعتبار النفسانیّ، کاعتبار الملکیّة و الزوجیّة و غیر ذلک- لیس له مثل ذلک التعلّق، و إنّما هو إبراز و کشف عمّا قام بالنفس من الاعتبار الّذی هو فعل من أفعالها، فما هو المعروف من [أنّ] حقیقة الإنشاء هو الإیجاد فی عالم الاعتبار ممّا لا أساس له، فإنّ مثل لفظ «بعت» لیس موجدا للملکیّة فی اعتبار اللافظ و إنّما تتحقّق الملکیّة بفعل النّفس، و هو الاعتبار، فیتکلّم المعتبر بذلک اللفظ لإبراز ما تحقّق فی نفسه.

الثالثة من المقدّمات: فی بیان حقیقة ذلک المعتبر الّذی ینشأ بالهیئة

و یکون معلّقا علی الشرط.

فنقول: إنّه هو الوجوب، و هو لغة بمعنی الثبوت، و اصطلاحا ثبوت التکلیف فی ذمّة المکلّف فی عالم الاعتبار، کاعتبار ثبوت غیره فی الذمّة، کما فی الدّین.

و بعبارة أخری: الوجوب الشرعی المجعول من قبل المولی هو اللابدّیّة، و کون الفعل علی ذمّة المکلّف و عهدته فی عالم الاعتبار، و إمکان تعلّق الاعتبار بمثل ذلک بمکان من الإمکان و الوضوح، و منشأ اعتبار هذا الأمر قد یکون هو الشوق النفسانیّ المتعلّق بذلک الفعل، و قد یکون غیره، کما فی المولی الحقیقی.

و بذلک ظهر أنّ ما ذکرنا فی مبحث الأمر- من أنّ المنشأ و المبرز فی صیغة الأمر و مادّته هو الشوق النفسانیّ، و أنّ الوجوب و الاستحباب أجنبیّان عن مفادهما- غیر صحیح، بل الصحیح هو أنّ الصیغة و کذلک المادّة مبرزة لاعتبار اللابدّیّة و الثبوت، الّذی منشؤه الشوق النفسانیّ تارة، و غیره أخری، و علیه یکون الوجوب و الاستحباب مجعولین، کما یساعد علی ذلک ما هو المعروف بینهم من کون الوجوب أمرا اعتباریّا، فلیسا هما حکمین عقلیّین.

و یساوق الوجوب فیما ذکرنا من المعنی، الإلزام.

و السرّ فی عدولنا عمّا اخترناه سابقا أنّ الشوق النفسانیّ لیس أمرا اعتباریّا، بل هو من الأمور التکوینیّة، فلا ینافیه ما ذکرنا من الإرسال و التعلیق، لأنّهما من شئون الأمور الاعتباریة، فلا بدّ من کون مفاد الهیئة الإنشائیة أمرا اعتباریّا کی یمکن فیه الإرسال و الاشتراط، و لیس ذلک إلّا ما قرّبناه من المعنی.

هذا تمام الکلام فی المقدّمات الثلاث، و بملاحظة مجموعها یتّضح

اندفاع الإشکال، إذ بعد کون مفاد الهیئة أمرا اعتباریّا بمقتضی المقدّمة الثالثة، و إمکان تعلّق الاعتبار بالأمر المستقبل بمقتضی المقدّمة الثانیة، و کون حقیقة الإنشاء هی الإبراز لا الإیجاد بمقتضی المقدّمة الأولی، لا یکون محذور فی تعلّق الإنشاء الفعلی بالوجوب و الإلزام الاستقبالی أصلا، لأنّ محذور انفکاک المنشأ عن الإنشاء یبتنی علی کون حقیقة الإنشاء هی الإیجاد، و قد ظهر خلافه.

فتحقّق أنّ الواجب المطلق هو ما یکون المنشأ فیه اللابدّیّة الفعلیّة، و المشروط هو ما یکون المنشأ فیه هو اللابدّیّة الاستقبالیّة. هذا کلّه علی تقدیر تسلیم المقدّمة الثالثة.

و إن أبیت عنه و التزمت بأنّ الوجوب لیس أمرا مجعولا شرعیّا و أنّه لیس فی البین اعتبار اللابدّیّة و أنّ المتحقّق فی مقام الإنشاء لیس سوی الشوق النفسانیّ، فالتعلیق و الاشتراط ممّا لا محذور فیه أیضا، إذ بعد أن تکون الهیئة لإبراز الشوق، ففی الواجب المطلق یکون المبرز بها هو الشوق الفعلی، و فی المشروط یکون هو الشوق المتأخّر، و إبراز الشوق المتأخّر یکون بمکان من الإمکان.

هذا کلّه فیما یتعلّق بالإشکال علی الواجب المشروط فی مقام الإثبات و من جهة الدلالة.

و هذه الإشکالات إنّما ترد إذا کان الدالّ علی الوجوب، ما یکون بصیغة الإنشاء، و أمّا إذا کان بنحو الجملة الخبریّة، فلا محذور فیه أصلا.

[الکلام فی إمکان تصویر الواجب المشروط بالمعنی المشهور، و عدمه]

و قد أورد علی الواجب المشروط فی مقام الثبوت، و أنّ الواجب المشروط بالمعنی المشهور لا یمکن تصویره.

و ملخّص تقریبه: أنّ الأقسام المتصوّرة فی مقام الالتفات خمسة، أحدها: صورة عدم تعلّق الطلب به بعد الالتفات إلیه، و هی خارجة عن محلّ الکلام، و أربعة منها: صورة تعلّق الطلب به، و فی جمیعها یکون الطلب فعلیّا، فلا محالة یکون القید- فی صورة تعلّقه بذلک الفعل علی تقدیر خاصّ- راجعا إلی المادّة، فلیس فی مقام التصوّر صورة یکون الطلب فیها واقعا بعد الالتفات و التصوّر معلّقا علی تقدیر من التقادیر من دون فرق فی ذلک بین القول بتبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد فی المتعلّقات و القول بتبعیّتها لها فی أنفسها.

و قد أجاب فی الکفایة⁽¹⁾عن الإیراد المزبور: بأنّ القسمة المزبورة و إن کانت مع الغضّ عن الطوارئ الخارجیّة حاصرة، إلّا أنّ هناک بلحاظ العوارض قسما آخر، و هو تحقّق المانع من الطلب الفعلی بالنسبة إلی الطلب الملتفت إلیه قبل حصول التقدیر الخاصّ، فحینئذ لا محالة یکون تحقّق الطلب معلّقا علی حصول ذلک التقدیر، و هذا هو الوجوب المشروط.

ثمّ أفاد بأنّ ذلک بناء علی تبعیّة الأحکام للمصالح فی أنفسها واضح جدّاً. و السرّ فیه: أنّ الطلب مع تحقّق المانع منه بالفعل لا یکون ذا مصلحة.

و أمّا بناء علی تبعیّتها للمصالح و المفاسد فی المتعلّقات فربما یتوهّم عدم توجّهه، إذ بعد فرض تحقّق المصلحة فی الفعل- التی هی المقتضیة له و یکون الحکم دائرا مدارها کما هو المفروض- لا ینبغی مجال لعدم الطلب، إلّا أنّ التوهّم المزبور مردود بأنّ التبعیّة للمصالح فی المتعلّقات إنّما هی فی الأحکام الواقعیّة الإنشائیّة، و أمّا الأحکام الفعلیّة: فلا یدور مدار تلک المصلحة التی تکون فی المتعلّق، و لذا لم یکن کثیر من الأحکام فعلیّا فی أوّل البعثة، بل

بعضها لا یبلغ المرتبة الفعلیة إلی زمان ظهور الحقّ، فما هو المشروط و المعلّق علی الشرط- و هو الحکم فی المرتبة الفعلیّة- لیس بتابع للمصلحة و المفسدة فی المتعلّق، و ما هو التابع لذلک لیس بمعلّق علی الشرط، بل یتحقّق من أوّل الأمر، فالمانع من تحقّق الطلب الّذی ذکرناه هو المانع عن بلوغ الحکم المرتبة الفعلیّة، و المراد من الطلب فی المقام هو البالغ تلک المرتبة، و الّذی یکون تابعا هو الحکم بالمرتبة الإنشائیة.

هذا، و لا یخفی أنّ ما أفاده فی المقام یبتنی علی ما أفاده فی حاشیة الرسائل⁽¹⁾فی مقام الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی، و فی موضع من الکفایة⁽²⁾فی ذلک المقام أیضا من أنّ الحکم الفعلی مرتبة أخری مجعولة غیر الحکم الإنشائیّ، فالحکم الفعلی یغایر الحکم الإنشائیّ، و کلّ منهما یجعل بجعل مستقلّ.

و قد صرّح فی الکفایة⁽³⁾فی هذا المقام بما هو الحقّ من أنّ المجموع حکم واحد، و أنّ فعلیّته بفعلیّة الموضوع و تحقّقه، فلیس هناک مرتبتان من الحکم، فما ذکره فی تقریب تحقّق المانع من الطلب- علی تقدیر تبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد فی المتعلّقات- لا یتّجه، لابتنائه علی أساس فاسد.

و قرّبه بعض المحقّقین بما ملخّصه: أنّ المصالح و المفاسد لیست⁽⁴⁾.

فلا بدّ من الإجابة عنه بجواب آخر یتّضح به الفرق بین الواجب المطلق

و المشروط لبّا، و هو یتوقّف علی تمهید مقدّمة، و هی: أنّ القیود- بعد ما کان الحقّ عند العدلیّة من تبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد فی المتعلّقات- إمّا أن تکون دخیلة فی اتّصاف المتعلّق بکونه ذا مصلحة- بحیث لا یکون ذا مصلحة إذا لم یتحقّق القید، کما فی دخل المرض فی اتّصاف شرب الدواء بکونه ذا مصلحة- و إمّا أن تکون دخیلة فی فعلیّة المصلحة و ترتّبها علی المتعلّق، کما فی بعض الأمور الدخیلة فی ترتّب النّفع علی الدواء الّذی یشربه المریض، و الثانی إمّا أن یکون اختیاریّا أو یکون غیر اختیاریّ، فهذه أقسام ثلاثة.

إذا عرفت ذلک، فنقول: إذا التفت المولی إلی فعل یکون مطلقا من حیث الاتّصاف بکونه ذا مصلحة کما یکون مطلقا من حیث ترتّب المصلحة علیه، و کان القید المزبور اختیاریّا، فلا بدّ من تعلّق طلبه فعلا بالقید و المقیّد معا علی تقدیر عدم تحقّق القید، و إلّا فبالمقیّد فقط.

و کذلک إذا کان القید المزبور غیر اختیاری، و کان متحقّقا، فإنّه لا بدّ من البعث بالفعل نحو المقیّد. و أمّا إذا کان غیر متحقّق، فإمکان البعث الفعلی نحوه یبتنی علی إمکان الواجب المعلّق، کما سیأتی تحقیقه و أنّه لا محذور فیه، خلافا لشیخنا الأستاذ، و علی القول باستحالته فلا بدّ من إنشاء الطلب المشروط، المعلّق علی حصول ذلک الأمر الّذی یکون غیر اختیاریّ، و یکون المورد من موارد تحقّق المانع من الطلب الفعلی مع اشتمال الفعل علی المصلحة و الاتّصاف بکونه ذا مصلحة، و المانع هو استحالة الطلب فی مثل المقام.

هذا کلّه فیما إذا کان القید دخیلا فی ترتّب المصلحة علی المتعلّق، و أمّا إذا کان دخیلا فی الاتّصاف، فلا مناص من کون البعث و الطلب معلّقا و مشروطا

بحصوله، سواء کان اختیاریّا أو غیر اختیاری، إذ لا مقتضی للبعث الفعلی، بل هو لغو بعد ما کانت الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد فی المتعلّقات.

نعم، الشوق النفسانیّ ربما یتعلّق به فعلا لکونه متّصفا بالمصلحة فی ظرف حصول القید، لإمکان تعلّق الشوق بمثل ذلک، لکنّه غیر الوجوب.

و بذلک یظهر أنّ الأقسام لیست بمنحصرة بما ذکر فی التقریرات.

توضیح ذلک: أنّ الطلب فی کلامه إن کان المراد منه الإنشاء، فمن الواضح استحالة تعلیقه، لأنّه إمّا أن یحصل أو لا.

و إن کان المراد به الشوق النفسانیّ، فهو و إن کان ممکن التعلّق فعلا بالأمر المستقبل، إلّا أنّه خارج عن محلّ الکلام کالإنشاء، إذ محلّ الکلام هو الوجوب و أنّه هل یمکن تعلیقه أو لا یمکن، فالشوق و الإنشاء خارجان عن محلّ الکلام.

و إن کان المراد به الوجوب- کما هو الظاهر من کلامه- فالبعث یکون فعلیّا علی تقدیر دخالة القید فی ترتّب المصلحة و عدم المانع من فعلیّة البعث، و إلّا فإن کان دخیلا فی الاتّصاف أو فی الترتّب و کان مانع من البعث الفعلی، فلا محالة یکون الوجوب- و هو المعتبر- معلّقا و مشروطا بحصول القید، إذ فی الأوّل یکون لغوا، و فی الثانی مستحیل.

هذا تمام الکلام فیما یتعلّق بالواجب المشروط و إمکانه، بقی الکلام فیما تعرّض له صاحب الکفایة بقوله: «إن قلت: فما فائدة الإنشاء»⁽¹⁾إلی آخره.

و حاصل الإشکال: أنّه لو لم یکن طلب فعلا، فلا حاجة إلی إنشائه

أیضا، بل الإنشاء لغو، کما هو واضح.

و جوابه: أنّه قد لا یقدر علی الإنشاء حین وجود المصلحة، کما فی الوصیّة و التدبیر، إذ لیس الموصی قادرا علی الإنشاء حین وجود المصلحة، لأنّه میّت حینئذ، و کما إذا قال: «إذا نمت فلا یدخل أحد علیّ» لوضوح أنّه عند النوم لا تکون له القدرة.

هذا، مع أنّ الخطاب علی نحو القضایا الحقیقیّة، کما فی الکفایة.

ثمّ إنّ ما فی الکفایة- من قوله: «غایة الأمر تکون فی الإطلاق و الاشتراط تابعة لذی المقدّمة»⁽¹⁾إلی آخره- إن کان المراد منه أنّه بعد وجود شرط الوجوب لا تکون المقدّمة واجبة مطلقة، فهو حقّ، إذ لا ینقلب الواجب المشروط عن کونه واجبا مشروطا بوجود مقدّمته، فإذا لم یکن واجبا مشروطا⁽²⁾فکیف یتعلّق بمقدّماته الوجودیة وجوب مطلق مع لزوم ترشّح سنخ الوجوب المتعلّق بالواجب!؟ فلا بدّ من کون وجوب المقدّمة الوجودیّة وجوبا مشروطا.

و إن کان المراد أنّه قبل وجود مقدّمة الوجوب تکون المقدّمات الوجودیّة واجبة مشروطة، فهو فی حیّز المنع، إذ بعد عدم طلب فعلیّ کیف یترشّح الوجوب مع أنّه لیس هناک إلّا إنشاؤه!؟ فتدبّر.

[وجوب التعلّم نفسیّا طریقیّا]

ثمّ اعلم أنّ الحقّ کون التعلّم واجبا نفسیّا طریقیّا، لقوله تعالی:

فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ*⁽³⁾فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ⁽⁴⁾.

و قوله: «هلّا تعلّمت»⁽¹⁾بعد سؤاله عن العمل، و غیرها من الآیات و الروایات الشاملة بإطلاقها للواجب المطلق و المشروط، الظاهرة فی أنّ التعلّم واجب نفسی.

فلو قلنا بالوجوب النفسیّ- کما قال به الأردبیلی و صاحب المدارک⁽²⁾- فلا کلام، و أمّا لو لم نقل بالوجوب النفسیّ، فقد یقال بأنّه لا مانع من وجوبه بحکم العقل.

توضیحه أنّه قد یکون التعلّم من المقدّمات المفوّتة، و لا یمکنه الاحتیاط، کما إذا علم أنّه لو لم یتعلّم ینسی الواجب فی ظرفه فلم یقدر علی الاحتیاط، و کما إذا دار الأمر بین المحذورین، کما فی الشکّ بین الثلاث و الأربع، فإنّه لا یقدر علی إتیان رکعة منفصلة و متّصلة معا، أو لم یسع الوقت للاحتیاط، لکثرة أطرافه.

و قد یکون قادرا علی الاحتیاط فی ظرفه.

ففیما إذا کان قادرا علی الاحتیاط قد یقال: إنّ التعلّم قبل حصول الشرط لا یجب، لعدم وجوب ذیها، و بعد حصول الشرط- و إن کان لا یتمکّن من التعلّم لکنّه یتمکّن من الاحتیاط- فبأصل البراءة و قبح العقاب بلا بیان یرفع، فلا یجب التعلّم.

و هو مدفوع: بأنّه حیث لا یکون لدلیل حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان فی المقام حکومة علی دلیل وجوب دفع الضرر المحتمل- کما یکون کذلک فی الواجبات الشرعیّة- نقول بالبراءة العقلیّة فیها من هذه الجهة.

و السرّ فی عدم حکومته فی المقام هو: أنّ دلیل القبح إنّما یکون فی مورد عدم البیان، و لیس البیان من طرف المولی فیما نحن فیه إلّا جعل الأحکام فی منظر المکلّفین و مرآهم، و لا یحتاج إلی أزید من ذلک فی تمامیة البیان، فبمقتضی قاعدة وجوب دفع الضرر المحتمل یجب التعلّم قبلا، فتأمّل.

و أمّا ما لا یقدر علی الاحتیاط فی ظرفه فداخل فی المقدّمات الوجودیّة المفوّتة بل هو عینها.

فظهر أنّ التعلّم لیس خارجا عن المقدّمات المفوّتة مطلقا- کما التزم به شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- بل إنّما یخرج عنها لو کان التکلیف به فی ظرفه ممکنا لإمکان الاحتیاط أو شکّ فی إمکان الاحتیاط و عدمه، و أمّا لو لم یمکن، فهو داخل فی المقدّمات المفوّتة قطعا.

[الکلام فی المقدّمات المفوّتة]

اشارة

و بعد ذلک یقع الکلام فی المقدّمات المفوّتة، و لا بدّ من تقدیم مقدّمتین:

الأولی: أنّ لنا قاعدة عقلیّة معروفة، و هی: أنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار،

اشارة

و یستدلّ بهذه القاعدة فی مقامین:

الأوّل: فی ردّ الأشاعرة

القائلین بأنّ الأفعال الصادرة عن العبید لا تکون إلّا عن قسر و جبر، بل کلّ شی‌ء فرض فی العالم لا یخلو عن وجهین: إمّا واجب أو ممتنع، إذ الشی‌ء إمّا أن توجد علّته التّامّة، فیکون ضروریّ الوجود، و إمّا أن لا توجد، فیکون ممتنع الوجود و لا واسطة فی البین، فأین ممکن الوجود؟ فالموجودات و المعدومات أمرها دائر بین ضرورة الوجود و امتناعه، و أفعالهم أیضا من هذا القبیل.

و الجواب عنه- کما عن المتکلّمین-: أنّ وجوب الوجود و امتناعه و إن

کان من جهة وجود العلّة و عدمها إلّا أنّ من أجزاء العلّة هو الاختیار الّذی هو فعل من أفعال النّفس، فالعبد إمّا أن یختار الوجود بعد تمامیّة باقی أجزاء العلّة، فیصیر الفعل واجب الوجود و ضروریّ الوجود بالاختیار، و إمّا أن یختار العدم و الترک، فیصیر الفعل ممتنع الوجود بالاختیار، و الامتناع أو الوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار، ففی الحقیقة أمر الوجوب و الامتناع یکون بید العبد، فمتی اختار الوجود فیوجد علّته فیجب وجوده، و متی اختار الترک و العدم یکون ممتنع الوجود.

ثمّ اعلم أنّ المخالف فی هذا المقام جمیع الأشاعرة.

المقام الثانی: فی ردّ مقالة أبی هاشم

و لا شبهة فی أنّ العقلاء یرون هذا الشخص مستحقّا للعقاب مع تقبیحهم الخطاب ب «لا تفعل» أو نحوه.

المقدّمة الثانیة:

اشارة

أنّه قد سبق منّا قریبا أنّ الشروط و القیود علی قسمین،

لأنّ منها ما لها دخل فی اتّصاف الفعل بالمصلحة، و منها ما لها دخل فی حصول المصلحة و تحقّقه.

[فی انقسام القدرة إلی العقلیّة و الشرعیّة]

و اشتراط القدرة فی التکالیف أیضا علی قسمین و نحوین، لأنّها تارة تکون دخیلة فی حصول المصلحة و وجودها.

و بعبارة أخری: تارة یکون الفعل تامّ المصلحة من جمیع الجهات، و لکنّ القدرة تحسّن الخطاب، و تکون شرطا فی حسنه.

و بعبارة أخری: الفعل یتّصف بالمصلحة بدونها أیضا، کلزوم شرب الدواء للمریض، کان قادرا أم لا، لکن لا یحسن تکلیفه عقلا بذلک عند عدم قدرته علیه، فإنّ العقل یقبّح تکلیف العاجز، و هذا معنی القدرة العقلیة، و أغلب الأحکام تکون القدرة فیها شرطا بحسب العقل فی ظرف الامتثال.

مثلا: صوم شهر رمضان⁽¹⁾یکون تامّ المصلحة من أوّل اللیل بحیث لو کان العبد قادرا علی إیجاد الیوم فی اللیل و الصوم فیه، لما کان نقص فی مصلحته، و لکن حیث یکون هذا الأمر محالا و غیر مقدور للمکلّف، فلا یکون الخطاب ب «صم» حسنا من المولی، و هذا القسم من القدرة یسمّی بالقدرة العقلیّة.

و أخری یکون للقدرة دخل فی اتّصاف الفعل بالمصلحة، کما فی القدرة علی الحجّ، فإنّها دخیلة فی اتّصاف الحجّ بکونه ذا مصلحة، و غیر المستطیع لا تکون مصلحة ملزمة فی حجّة، فلو حجّ متسکّعا و بعد ذلک استطاع، لا یجزئ هذا الحجّ التسکّعی عن حجّة الإسلام، و کما فی القدرة علی الوضوء، فإنّ غیر واجد الماء و من لا یتمکّن من استعمال الماء لا یتّصف

وضوؤه بکونه ذا مصلحة ملزمة، و الکاشف عنها أخذها فی لسان الدلیل، کما فی الحجّ و الوضوء، و هذا القسم من القدرة یسمّی بالقدرة الشرعیة.

[فی انقسام القدرة الشرعیّة إلی ثلاثة أقسام]

اشارة

و هی علی أقسام ثلاثة، لأنّها تارة یکون وجودها فی وقت من الأوقات- کالتعلّم قبل الصلاة و لو قبل حصول شرط الوجوب- موجبا لاتّصاف الواجب بالمصلحة فی زمانه، فالقدرة فی وقت ما کافیة فی اتّصاف الفعل بالمصلحة فی ظرفه.

و أخری تکون القدرة فی زمان الوجوب قبل زمان الواجب موجبة لذلک، کالاستطاعة، فإنّ حصول الاستطاعة قبل مجی‌ء أیّام الحجّ یصیر موجبا لوجوبه فیها، و القدرة قبل مجی‌ء أیّام الحجّ دخیلة فی اتّصاف الحجّ فی ظرفه و أیّامه بالمصلحة.

و ثالثة تکون القدرة فی زمان الواجب موجبة لذلک، و سیتّضح الفرق بین القسمین الأخیرین عند بیان أحکامهما.

فنقول: أمّا ما کان القدرة المأخوذة فیه قدرة عقلیة فلا محالة تکون المصلحة موجودة فی ظرفه، فیجب علی المکلّف حفظ هذه القدرة بمعنی أنّه لیس له أن یعجز نفسه حتی یفوت الواجب فی ظرفه، و إن فعل، کان معاقبا، لأنّ الفوت مستند إلی اختیاره، فامتناع تحصیل الغرض فی زمان الواجب یکون بالاختیار، و هو لا ینافی الاختیار عقابا و إن کان لا یمکن تکلیفه و ینافیه خطابا کما عرفت فی المقدّمة الأولی، و هذا کحفظ الماء لمن یعلم بعطش مولاه غدا و عدم تمکّنه من الماء فیه، أو عدم النوم لأن یصلّی فی الوقت لمن یعلم أنّه لو نام لما یستیقظ إلی مضیّ الوقت.

و أمّا ما کان القدرة المأخوذة فیه قدرة شرعیّة، فالقسم الأوّل منها کذلک

أیضا، أی حکمه حکم القدرة العقلیّة، فیجب التعلّم قبل حضور وقت الصلاة لمن یکون قادرا علیه، و یعلم بعدم تمکّنه منه بعد ذلک حتی ینجرّ ترکه فی هذا الوقت إلی ترک الصلاة و تفویت المصلحة الصلاتیة فی وقتها، إذ المفروض أنّه بمجرّد القدرة فی وقت ما یکون الواجب تامّ المصلحة و ذا ملاک ملزم، غایة الأمر لا یکون فعلا⁽¹⁾واجبا، لعدم مجی‌ء وقته، و یکون الوجوب فیه مشروطا بالوقت، فحینئذ لا بدّ من تهیئة مقدّماته المفوّتة، لا لوجوبه الفعلی، لأنّه مفقود علی الفرض، بل لحکم العقل بأنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقابا، فلا فرق بین القدرة العقلیّة و هذا القسم من القدرة الشرعیّة فی وجوب تهیئة مقدّماته المفوّتة، فیجب التعلّم عقلا الملازم للوجوب شرعا عند التمکّن لمن یعلم بعدم تمکّنه فی زمان وجوب الصلاة، کما یجب کذلک حفظ الماء و یحرم إراقته لمن یعلم بعدم وجدانه للماء فی الوقت و أنّه لا یتمکّن من الصلاة عن طهارة فیه و إن لم یکن الوجوب فعلیّا حینئذ، لعدم تحقّق شرطه و هو الوقت، لما سبق من أنّ الواجبات الموقّتة کلّها مشروطة بالوقت، و یعاقب علی ذلک لو فعل، لاستناد عدم التمکّن من الصلاة فی ظرفها باختیاره، فلا ینافی استحقاقه للعقاب علی ترک الصلاة.

و أمّا القسم الثانی منها، أی: ما کان القدرة المأخوذة فیه هی القدرة الخاصّة و القدرة فی ظرف الوجوب و بعد حصول شرائط الوجوب، کالاستطاعة، بناء علی استقرار الحجّ لو صار مستطیعا فی الشوّال مثلا، فإنّ زمان الواجب بعد شهرین لکنّه استطاع بمعنی أنّه قدر علی المسیر إلی الحجّ، و تمکّن من الزاد و الراحلة، و لو ترک المسیر، لعجز عن الحجّ فی ظرفه.

فحینئذ نقول: بناء علی إمکان الواجب المعلّق فلا شبهة فی وجوب تلک المقدّمات بناء علی وجوب المقدّمة شرعا و التلازم بین الوجوبین، أی:

وجوب ذی المقدّمة و وجوب المقدّمة، و أمّا بناء علی امتناع الواجب المعلّق تکون تلک المقدّمات واجبة بمقتضی قاعدة الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

هذا کلّه فیما استقرّ علیه الوجوب بالاستطاعة، أمّا لو لم یستطع و لم یجب بذلک، فلا یجب تحصیل الاستطاعة و مقدّماتها و إن کان متمکّنا من ذلک، بل له أن یخرج نفسه عن موضوع المستطیع ما لم یستقرّ الوجوب علیه بأن وهب أمواله قبل ذلک، فإنّه لا یجب علیه أن یعمل عملا یصیر الحجّ بسببه ذا ملاک ملزم، کما لا یجب علیه عدم الخروج عن بلده و المسافرة إلی حدّ المسافة آخر شعبان حتی یجب علیه الصوم فی رمضان، بل له أن یسافر و یخرج نفسه عن موضوع الحاضر الّذی یجب علیه الصوم، و یدخل فی موضوع المسافر الّذی لا یجب علیه الصوم.

و أمّا القسم الثالث منها، و هو ما کان القدرة المأخوذة فیه هی القدرة الخاصّة و القدرة فی زمان الواجب، و فی هذا القسم لا یجب تحصیل المقدّمات الوجودیّة، کما فی الطهارات الثلاث بالنسبة إلی الصلاة، فإنّ التمکّن منها شرط فی زمان الواجب بحیث لا یجب علیه الوضوء مثلا قبل الوقت لم یعلم بأنّه لا یتمکّن منه بعد حضور الوقت، بل لو کان متطهّرا، له أن یجعل نفسه محدثا، و لا یکون معاقبا بذلک.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ المقدّمات المفوّتة منها ما لا یجب تحصیله، کما فی القسم الرابع، و منها ما یجب، کما فی سائر الأقسام.

[فی أنّ معیّن کیفیّة أخذ القدرة هو لسان الدلیل]

و کیفیّة أخذ القدرة و أنّه علی أیّ قسم من هذه الأقسام الأربعة تعلم من لسان الدلیل، فإنّه تارة لا تؤخذ فیه القدرة أصلا، فمن ذلک یعلم أنّ الملاک تامّ بدونها أیضا، و القدرة شرط عقلا، و تارة تؤخذ، فینظر إلی کیفیة أخذها، فإن أخذت مطلقة، فهی بالنتیجة کالقدرة العقلیّة، إذ فی کلیهما یجب تحصیل المقدّمات الوجودیّة بمجرّد القدرة و لکنّها فارقت القدرة المطلقة الشرعیة من جهة أخری، و هی أنّ الفعل قبل حصول القدرة- و لو فی وقت- لا یکون له ملاک ملزم، فلو عجز و لم یتمکّن منه، لم تفت منه مصلحة، و هذا بخلاف القدرة العقلیّة، إذ لا دخل لها فی المصلحة، فلو عجز یکون کالمریض الّذی لا بدّ أن یشرب الدواء لکنّه لا یقدر علی شربه، فتفوت منه المصلحة و لکن فی وجوب حفظ القدرة و تحصیل مقدّمات الواجب، کلاهما علی حدّ سواء بعد حصول القدرة و لو وقتا ما.

و إن أخذت فی زمان الوجوب، فلا یجب تحصیلها قبل زمان الوجوب، و یجب بعده.

و إن أخذت فی زمان الواجب، فلا یجب تحصیلها إلّا فی ظرف الواجب.

ثمّ إنّ هذا الوجوب و إن کان بحکم العقل بمقتضی قاعدة «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» إلّا أنّه یستکشف منه الحکم الشرعی، کقصد التقرّب فی العبادة.

نعم، لیس له وجوب نفسی، بل له وجوب تهیّئیّ لحصول الغرض، و لذا لا یکون عند ترکه عقاب إلّا لترک ذیها.

إذا عرفت ذلک، فنقول: إنّ الواجبات الشرعیة أکثرها من قبیل الأوّل

و الثانی، و منها التعلّم الّذی یعلم بترک الواجب فی ظرفه عند ترکه، و أمّا ما من قبیل الأخیرین ففی غایة الندرة.

ثمّ إنّ هناک فرقا بین التعلّم و سائر المقدّمات المفوّتة، فإنّ سائر المقدّمات کلّها یعلم أنّ الواجب یمتنع فی ظرفه بالإخلال بها، و لا یمکن تحصیل الغرض فی ظرف العمل بالاحتیاط، و أمّا التعلّم فربما یعلم بإمکان الاحتیاط و تحصیل الغرض فی مقام الامتثال به، و حینئذ لا وجه لوجوب التعلّم، و ربما یعلم بعدمه و لا إشکال فی وجوبه بمقتضی تلک القاعدة، و ربما یشک فی ذلک فیشکل جریان القاعدة فیه، إذ القاعدة تختصّ بما إذا علم بفوت الملاک الملزم فی ظرفه، و أمّا عند الشکّ فی ذلک فلا تجری، فمن شکّ فی ابتلائه بالشکّ فی عدد الرکعات لا یجب علیه تعلّم مسائل الشکّ قبل الصلاة، فلا وجه لفتوی جماعة من الأصحاب بذلک. اللّهم إلّا أن نلتزم بوجوبه النفسیّ، کما نفینا البعد عنه سابقا.

و أمّا وجوب دفع الضرر المحتمل فمرفوع بقاعدة قبح العقاب بلا بیان، إذ کما أنّ قاعدة القبح رافعة للتکالیف الشرعیّة کذلک رافعة للأحکام العقلیّة، فلا مانع من جریان البراءة.

تذنیب: یذکر فیه أمران:

الأوّل: أنّ إطلاق الواجب علی الواجب المشروط قبل زمان الوجوب و قبل حصول شرط الوجوب یکون حقیقة أو مجازا؟ و لا یترتّب علی ذلک أثر عملی.

فنقول: بناء علی مسلک الشیخ و ما نسب إلیه فی الواجب المشروط، فلا شبهة فی صحّة إطلاق الواجب علیه، إذ الوجوب حاصل و إن کان ظرف

الواجب متأخّرا أو یکون مقیّدا بقید غیر حاصل.

و أمّا علی المسلک الصحیح فإطلاقه بحسب زمان حصول الشرط یکون علی نحو الحقیقة، إذ المدار فی صحّة إطلاق المشتقّ و کونه حقیقة هو زمان الجری، فالفعل بعد حصول الشرط یکون واجبا حقیقة، فیصحّ بعد حصول الشرط أن یقال: هذا الفعل واجب الآن، و قبله یصحّ أن یقال: سیکون واجبا، و أمّا قبل حصول الشرط فصحّة إطلاقه و کونه علی نحو الحقیقة مشکل، بل یکون مجازا، و لا شبهة فیه، لأنّه من قبیل ما لم یتلبّس بعد بالمبدإ.

نعم، یصحّ إطلاق المطلوب علیه علی نحو الحقیقة، و ذلک لما مرّ فی بحث الطلب و الإرادة من أنّ الطلب لیس إلّا التصدّی نحو المطلوب، و التصدّی یکون حاصلا فی الواجب المشروط قبل حصول الشرط، إذ الإنشاء یکون نحوا من التصدّی نحو المطلوب و الفعل، فیتّصف الفعل حقیقة بکونه مطلوبا.

الثانی: أنّه هل یکون استعمال الهیئة فی الواجب المشروط حقیقة أو لا، بل یکون مجازا؟

أمّا بناء علی ما نسب إلی الشیخ- قدّس سرّه- فلا شبهة فی کونه حقیقة، لأنّ المفروض أنّ الوجوب حاصل، و الواجب مقیّد، فاستعمال الهیئة فی الوجوب حقیقة قبل حصول الشرط.

و أمّا بناء علی المسلک المشهور المنصور، فالمسألة مبتنیة علی ما ذکروا فی بحث المطلق و المقیّد من أنّ اللفظ إنّما وضع للطبیعة المطلقة، و الاستعمال فی المقیّد یکون مجازا.

هذا هو المسلک المشهور قبل سلطان العلماء و لکن قد انقلب الأمر من زمانه إلی الآن، و ذهب جلّ العلماء- تبعا له- إلی أنّ اللفظ لم یوضع للطبیعة

المطلقة، بل کما لا یکون القید داخلا فی الموضوع له کذلک الإطلاق، فالإطلاق و التقیید خارجان عن الموضوع له، بل اللفظ قد وضع للماهیّة اللابشرط حتی من جهة الإطلاق. و بعبارة أخری لفظ الرقبة إنّما وضع لتلک الماهیّة الخارج عن حقیقتها الإطلاق من جهة المؤمنة، و التقیّد بها، و کذلک لفظ الإنسان إنّما وضع للماهیّة الواجدة لذاتها و ذاتیّاتها بحیث تکون الکتابة و عدمها بالقیاس إلیها علی حدّ سواء، و فی جمیع الموارد إنّما یراد من اللفظ تلک الماهیّة، و الإطلاق و التقیید إنّما یفهمان من دالّ آخر، فالإطلاق إنّما یستفاد من مقدّمات الحکمة، و التقیید یستفاد من قرینة موجودة فی الکلام.

نعم، إذا لم تکن فی المقام قرینة و لم یکن المتکلّم فی مقام البیان، تبقی الماهیّة علی إجمالها.

إذا عرفت ذلک، تعرف أنّ الهیئة إنّما وضعت للوجوب، أی لإبراز الاعتبار النفسانیّ، و الإطلاق و التقیید خارجان عن حقیقة الموضوع له، و کلّ منهما یعرف بدالّ آخر.

فظهر أنّ استعمال الهیئة فی الواجب المشروط یکون بنحو الحقیقة علی مذاق المشهور أیضا.

و من تقسیمات الواجب تقسیمه إلی المعلّق و المنجّز،

اشارة

و هو برزخ بین المطلق و المشروط، و هذا التقسیم ممّا أفاده صاحب الفصول حیث قسّم الواجب إلی المطلق و المشروط، و المعلّق و المنجّز⁽¹⁾.

و حقیقة الواجب المعلّق هی أنّه إذا کان الواجب مقیّدا بأمر، تارة یکون ذاک الأمر هو نفس الزمان أو الزمانیّ علی نحو یکون للتقیّد بالزمان مدخلیّة فی

الواجب، سواء کان بلا واسطة أو مع الواسطة، و الأوّل کالصوم المقیّد بالغد، و الثانی کالوقوف بالعرفات المقیّد بکونه فی یوم عرفة، و أخری لا یکون کذلک، کالاستطاعة و المجی‌ء، فإنّه و إن کان واقعا فی الزمان إلّا أنّ الزمان لم یؤخذ قیدا له.

و الواجب المعلّق- الّذی ذهب إلیه صاحب الفصول- هو ما یکون الواجب مقیّدا بزمان أو زمانیّ، فیقول: إنّ الوجوب قبل مجی‌ء الزمان أو الزمانیّ یکون فعلیّا و إن کان الواجب استقبالیّا.

و الوجه فیما ذهب إلیه هو: تصویر ترشّح الوجوب من الأمر بذی المقدّمة إلی المقدّمة، إذ لو کان الوجوب أیضا استقبالیّا، لما کانت المقدّمة واجبة، و حیث نری بالضرورة من الشرع أنّ بعض المقدّمات لبعض الواجبات واجب قبل مجی‌ء وقت الواجب، کالغسل فی اللیل بالنسبة إلی الصوم، و کأخذ الرفقة، و رکوب الدابّة، و المشی إلی الحجّ مع أنّ الواجب لا یکون إلّا یوم عرفة و ما بعده، و حیث إنّ الوجوب فی هذه الأمور مسلّم و قد علم أنّ الوجوب فیها لیس نفسیّا بل یکون مقدّمیّا فألجئ صاحب الفصول إلی القول بکون الوجوب فعلیّا و الواجب استقبالیّا و سمّاه بالواجب المعلّق.

و قد أورد فی الکفایة⁽¹⁾علی هذا التقسیم بأنّ الغرض یحصل بصرف فعلیّة الوجوب لا به و بکون الواجب أیضا استقبالیّا.

و بالجملة وجوب المقدّمات، الداعی إلی هذا الأمر إنّما یحصل بالقول بکون الوجوب فعلیّا، و لا مدخلیّة لاستقبالیّة الواجب فی هذا الأمر.

و صیرورة الوجوب و جعله فی هذه الموارد فعلیّا کما یمکن بالقول

بالواجب المعلّق، یمکن بالقول بالشرط المتأخّر بأن یقال: إنّ القید الّذی أرجعه صاحب الفصول إلی المادّة و صیّر الواجب استقبالیّا یمکن جعله شرطا للوجوب، فیقال: إنّ الوجوب للصوم مشروط بمجی‌ء الغد بشرط متأخّر، و قد حقّقنا فی محلّه صحّة الشرط المتأخّر.

هذا، و التحقیق أن یقال: إنّ الالتزام بالشرط المتأخّر ملازم مع القول بالواجب المعلّق، و القول بالواجب المعلّق أیضا ملازم مع القول بالشرط المتأخّر، فمن قال بالواجب لا بدّ له من الالتزام بالشرط المتأخّر، و من صحّح المقام بالشرط المتأخّر لا بدّ له من الالتزام بالواجب المعلّق.

أمّا الثانی: فلأنّ إرجاع القید إلی الهیئة، و الالتزام بالشرط المتأخّر لا یدفع غائلة الواجب المعلّق، إذ یسأل بعد ذلک عن أنّ وجوب الصوم، المشروط بمجی‌ء الغد بالشرط المتأخّر یکون فعلیّا، فهل الواجب أیضا فعلیّ أو یتوقّف علی مجی‌ء الغد؟ لا یمکن المصیر إلی الأوّل، إذ لازم ذلک وجوب الصوم و الإمساک من أوّل اللیل، فلا بدّ من القول بتقییده بالغد، و هذا عین الواجب المعلّق، إذ الوجوب فعلیّ علی الفرض مشروط بالشرط المتأخّر، و الواجب استقبالی مقیّد بمجی‌ء الغد.

و أمّا الأوّل: فلأنّه یمکن أن یسأل القائل بالوجوب المعلّق عن أنّ القدرة و الحیاة و العقل هل تکون شروطا للتکلیف أم لا؟ لا مجال للمصیر إلی عدم الشرطیّة، فإذا کانت شروطا له، فهل تکون علی نحو الشرط المقارن أو المتأخّر؟ لا سبیل إلی الأوّل، إذ القدرة و الحیاة فی الغد لا یمکن تقارنهما مع الوجوب الفعلی فی اللیل، فلا بدّ من القول بأنّهما شرطان للوجوب متأخّران عنه، فعلی صاحب الفصول، القائل بالواجب المعلّق، المنکر للشرط المتأخّر،

الالتزام به لا محالة.

ثمّ إنّه أورد علی الواجب المعلّق أمور ثلاث:

الأوّل: ما حکی عن بعض أهل النّظر⁽¹⁾، و هو المعروف المشهور عن السیّد المحقّق السید محمد الأصفهانی قدّس سرّه.

و حاصله: أنّ الإرادة التشریعیّة و الإرادة التکوینیّة لا فرق بینهما إلّا فی کون الأولی متعلّقة بفعل الغیر، و الثانیة بفعل نفس المرید، فکما لا ینفکّ و لا یتخلّف المراد التکوینی و تحریک العضلات عن زمان الإرادة التکوینیة و یکون تخلّفه عنه من قبیل تخلّف المعلول عن علّته التامّة فکذلک المراد التشریعی و تحریک عضلات العبد نحو الفعل لا ینفکّ عن الإرادة التشریعیّة و البعث، إذ بعث المولی و تحریکه و طلبه للفعل یکون بمنزلة إرادة العبد، فالبعث نحو الأمر المتأخّر غیر معقول، کما أنّ تعلّق الإرادة بالأمر المتأخّر کذلک.

و أجاب عنه فی الکفایة⁽²⁾بأنّه لا شبهة فی تعلّق الإرادة بأمر استقبالی، لوضوح أنّ تحمّل المشاقّ عند إرادة ما یتوقّف علی مقدّمات کثیرة لا یکون إلّا لفعلیّة الإرادة المتعلّقة بذیها، و إلّا ففی تلک المقدّمات لا شوق إلیها، بل قد تکون فی کمال الکراهیة، لو لم تکن بلحاظ المقدّمیة.

و بالجملة لیس القصور فی الإرادة، و إنّما المراد قاصر فی أن یتحقّق فی الخارج عاجلا.

هذا، و التحقیق أنّ مجرد هذا لا یندفع به الإشکال، و ذلک لأنّه لو قلنا

بکون الإرادة علّة للفعل الخارجی- کما علیه صاحب الکفایة قدّس سرّه، و جمیع الحکماء- فلا مدفع لهذا الإشکال، إذ لیس هذا إلّا عین تخلّف المعلول عن علّته التامّة.

نعم، لو قلنا بأنّ الإرادة فعلا غیر موجودة، و الموجود لیس إلّا الشوق إلی فعل المقدّمات، و بعد إتیان المقدّمات تتجدّد الإرادة، فیمکن، لکنّه عین إنکار الواجب المعلّق، إذ المفروض فیه أنّ الوجوب فعلیّ و الإرادة موجودة.

هذا، مع أنّه لا شبهة فی أنّ إتیان المقدّمات إنّما هو الإرادة ذیها.

و الحاصل: أنّه بعد فرض علّیّة الإرادة للفعل و أنّه کالصفرة للوجل لا یمکن انفکاک الفعل عن الإرادة، و عند الانفکاک یعلم عدم العلّیّة، فلا یکون الوجوب فعلیّا.

هذا، و لکنّه قد سبق فی بحث الطلب و الإرادة فساد المبنی، و أنّ کون الأفعال معلولة للإرادة أمر غیر واقع بالوجدان و الضرورة، بل الإرادة بالمعنی المعروف- الّذی هو الشوق مطلقا، أو المؤکّد منه- هی صفة نفسانیّة لا علّیّة لها و لا مقدّمیّة لها بالنسبة إلی الأفعال الخارجیّة، بل لها شأنیّة لتحریک العضلات، و لا فعلیّة لها لذلک.

و قد تقدّم الکلام فی بطلان کون الإرادة بالمعنی المعروف علّة للأفعال الخارجیة مستوفی، فلا إشکال من هذه الجهة فی الواجب المعلّق، إذ هذا الإشکال یبتنی علی علّیّة الإرادة للفعل الخارجی، و قد عرفت بطلانها.

الثانی: ما أفاده شیخنا الأستاذ⁽¹⁾المنکر للشرط المتأخّر من أنّ القول باستقبالیة الواجب و فعلیّة الوجوب مستلزم للقول بالشرط المتأخّر، إذ لو قلنا

بأنّ الوجوب فعلیّ، فلا بدّ من القول بکونه مشروطا بالقدرة و الحیاة و العقل و غیرها من الشرائط العامّة التی هی شرائط حین العمل و متأخّرة عن الوجوب.

و الشرط المتأخّر مستحیل، فما هو مستلزم لذلک أیضا مستحیل، کما هو واضح.

و هذا الإشکال وارد [بناء] علی القول باستحالة الشرط المتأخّر، و لکنّا حیث صحّحناه و أثبتنا إمکانه، فلا یرد علینا إشکال من هذه الجهة.

الثالث: ما أفاده أیضا شیخنا الأستاذ⁽¹⁾قدّس سرّه، و هی العویصة فی المقام.

و حاصله: أنّ القیود الدخیلة فی الواجب علی قسمین لا ثالث لهما، أحدهما: أن تؤخذ مفروضة الوجود، فیلزم تأخیر الحکم عنه، و هذا هو الواجب المشروط. و الآخر: أن تؤخذ فی حیّز الخطاب و متعلّق التکلیف بحیث تکون هی أیضا تحت الخطاب و متعلّقة للتکلیف.

و علی الثانی إمّا أن یکون القید اختیاریّا، فهو الواجب المطلق و المنجّز، أو یکون غیر اختیاریّ کالزمان، فلا یعقل تعلّق الخطاب بالمقیّد به، إذ المقیّد بأمر غیر اختیاری غیر اختیاری أیضا فکما لا یمکن توجّه التکلیف بالأمر غیر الاختیاری کذلک لا یمکن بالمقیّد بذلک.

و حینئذ لو أخذ الزمان المتأخّر أو الزمانیّ کذلک مفروض الوجود، فهو خلاف الفرض، إذ الوجوب یکون مشروطا علی ذلک، و لو أخذ الزمانیّ لا کذلک بل فی حیّز الخطاب و تحت التکلیف، فهو أیضا خلاف الفرض، إذ یکون الوجوب علی ذلک مطلقا و منجّزا لا معلّقا. و لو أخذ الزمان فی حیّز الخطاب و متعلّق التکلیف، فهو و إن کان من المقام و من الواجب المعلّق إلّا أنّه

مستحیل، کما عرفت.

ثمّ إنّ کون الصوم فی الغد، أو الصلاة عند الدلوک غیر اختیاریّ- لتقیّده بأمر غیر اختیاری- لا یحتاج إلی البیان.

و لا یدفع هذا الإشکال ما فی الکفایة من أنّ القدرة فی زمان الواجب کافیة فی تعلّق التکلیف الفعلی به⁽¹⁾، لوضوح أنّه بعد حلول الوقت إنّما تکون القدرة علی ذات المأمور به لا علی قیده.

و بالجملة إنّما یقال: القدرة فی زمان الواجب کافیة لو قدر علی ما کان عاجزا عنه قبلا، و فی المقام لیس کذلک، إذ ما کان عاجزا عنه قبلا یکون حین الوقت أیضا عاجزا عنه، إذ لا یقدر علی الصلاة المقیّدة بالدلوک حتی بعد تحقّق الدلوک، و إنّما یقدر علی ذات الصلاة، فلا یکفی هذا لصحّة التکلیف الفعلی، کما هو واضح.

هذا، و لکن أصل الشبهة أشبه شی‌ء بالمغالطة، و ذلک لأنّا ننقل الکلام إلی الواجب المشروط بشرط خارج عن تحت الاختیار، و نقول: إنّه حیث إنّ الوجوب فیه مشروط بالوقت، فلو حلّ الوقت و طلع الفجر أو دلکت الشمس مثلا، فهل یکون الصوم و الصلاة واجبة مطلقا أو مقیّدة بذاک المبدأ و المنتهی؟

أی: من دلوک الشمس إلی غسق اللیل فی الثانی، و من طلوع الفجر إلی اللیل فی الأوّل، فإن کان الواجب مطلقا و لیس مقیّدا بشی‌ء، فلازمه جواز تأخیر الصلاة إلی اللیل و جواز تأخیر الصوم إلی اللیل، إذ ما هو موجود شرط للوجوب و قد تحقّق، و لیس قیدا للواجب حتی یلزم إتیانه، و ذلک لأنّ تقیّد الواجب به یکون تکلیفا بما لا یطاق.

و بالجملة ما هو المحذور فی الواجب المعلّق بعینه موجود فی الواجب المشروط بعد تحقّق شرطه، و هو التکلیف بالمقیّد بأمر غیر اختیاریّ.

و حلّ القضیّة: أنّ هناک شقّا ثالثا، و هو تعلّق الطلب فعلا بالتقیّد بشی‌ء أخذ مفروض الوجود علی نحو الشرط المتأخّر.

و بعبارة أخری: نفس الزمان حیث إنّه غیر اختیاری لا یکون متعلّقا للطلب، بل تقیّد الفعل به و إضافته إلیه متعلّق للتکلیف، و هو أمر مقدور للمکلّف، و ما هو غیر مقدور هو أحد طرفی التقیید و الإضافة، و لا یضرّ بمقدوریّة أصل الإضافة و التقیید، کما أنّ الطهارة بالماء و الصلاة إلی القبلة کذلک.

و هکذا الصلاة فی المسجد عندئذ إیقاع الصلاة فیه، فیکون الواجب و ما هو تحت التکلیف تقیّد الصلاة بکونها واقعة فی المسجد أو إلی القبلة، و تقیّد الطهارة بکونها بالماء، و أمّا نفس القید فهو خارج عن دائرة التکلیف، فحینئذ لا إشکال فی تعلّق الوجوب فعلا إلی الصلاة أو الصوم المضاف إلی وقت حاصل بعدا، کما أنّ فی الواجب المشروط أیضا کذلک، لما عرفت من أنّ متعلّق الطلب هو تقیّد الفعل بالوقت، و إضافته إلیه، لا نفس الوقت قبل حصول القید و حلول الوقت أو بعده، فالأوّل هو الواجب التعلیقی، و الثانی هو الواجب المشروط.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا أنّ فعلیة الوجوب و استقبالیة الواجب لا تنافی مع کون القید المأخوذ فی الواجب مفروض الوجود.

[شبهتان أخریان فی تصویر الواجب المعلّق]

بقیت شبهتان أخریان فی تصویر الواجب المعلّق:

الأولی: ما أفاده شیخنا الأستاذ⁽¹⁾- قدّس سرّه- أیضا من أنّه بعد تصویر الواجب المعلّق و إمکانه فلا وجه لاختصاصه بالزمان، بل یعمّ غیره من القیود غیر المقدورة، إذ الإشکال فی الواجب المعلّق منحصر فی القضایا الحقیقیّة، و أمّا الخارجیّة منها فلا إشکال فیه، کما إذا قیل: «یجب علیک فعلا الصلاة غدا» و فی القضایا الحقیقیة حیث إنّ فعلیّة الحکم فیها متوقّفة علی کلّ قید أخذ فی الموضوع مفروض الوجود، فلا بدّ من تأخّر الحکم عن جمیع القیود، و حینئذ لا فرق بین الزمان و غیره، إذ المدار فی تأخّر الحکم عن موضوعه، و عدمه هو أخذ الموضوع مفروض الوجود، و عدمه، فإمّا لا یؤخذ الزمان و غیره مفروض الوجود، فلا بدّ من تعلّق الطلب به فعلا، أو یؤخذ کذلک، فلا بدّ من تأخّر الطلب عن وجوده بلا فرق بین الزمان و غیره.

أقول: أمّا الفرق بین الزمان و بین البلوغ و العقل و أمثالهما أنّ القیود إذا کانت دخیلة فی اتّصاف الفعل بالمصلحة کالبلوغ و العقل، لا یمکن فعلیّة الحکم قبلها، بخلاف ما کان دخیلا فی وجود المصلحة، کالزمان.

و أمّا الفرق بین سائر القیود الاختیاریة و بین الزمان فلا یعلم إلّا من لسان الدلیل، ففی مثل: «إذا تزوّجت فأنفق» یعلم بداهة أنّ الموضوع و ما رتّب علیه الحکم هو التزویج، فلا یمکن أن یصیر الحکم فعلیّا قبله.

و کذا فی مثل «صم للرؤیة و أفطر للرؤیة» و قوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ⁽²⁾یعلم أنّ الرؤیة موضوع لحکم وجوب الصوم، و هذا بخلاف الزمان و طلوع الفجر للصوم، فإنّه لم یترتّب حکم وجوب الصوم علیه

فی دلیل.

الثانیة: ما عن بعض⁽¹⁾مشایخنا العظام من أنّه لا شبهة فی أنّ المولی لا بدّ له من غرض فی طلبه، و هو جعل الباعثیّة و المحرّکیّة للعبد، و أن یجعل ما یمکن أن یکون باعثا، و من الواضح أنّ جعل ما یمکن أن یکون باعثا إنّما یعقل فی مورد یمکن صیرورة العبد منبعثا، إذ البعث و الانبعاث من قبیل الکسر و الانکسار، فلو استحال انبعاث العبد، یستحیل بعث المولی، و ما نحن فیه من هذا القبیل، إذ الانبعاث و التحرّک فعلا نحو الفعل المتأخّر مستحیل، لأنّ الفعل مقیّد بزمان متأخّر لا یمکن إیجاده الآن، فالبعث أیضا تابع للانبعاث فی ذلک، فلا یمکن تعلّق الوجوب الفعلی بالأمر المتأخّر، إذ الوجوب لا یستفاد إلّا من بعث المولی و طلبه و أمره.

ثمّ أورد علی نفسه بأنّه لا یمکن علی ذلک، البعث نحو الصلاة و لو بعد حضور وقت الصلاة لمن لا یتمکّن فعلا، لکونه جنبا أو غیر ذلک، لأنّ البعث الفعلی لا یمکن مع عدم إمکان الانبعاث فعلا علی الفرض.

و بعبارة أخری: أنّ هذا منقوض بالواجبات المطلقة المحتاجة إلی المقدّمات أیضا، کصلاة الظهر، فإنّها أوّل الظهر إمّا تجب أولا، لا سبیل إلی الثانی، و إلّا لم یجب تحصیل مقدّماتها، فلا محالة تکون واجبة، و حینئذ ربما لا تکون المقدّمات حاصلة، فلا یمکن الإتیان بها فی أوّل الوقت و الانبعاث ببعثها فیه، مع أنّها واجبة قطعا، فالوجوب فعلیّ و الواجب متأخّر.

و أجاب عنه- قدّس سرّه- بأنّه إنّما امتنع هذا الانبعاث لعارض و الکلام فی الامتناع الذاتی له، و من الواضح أنّه یمکن إتیان الصلاة فی أوّل الوقت لمن

حصل له المقدّمات، و هذا بخلاف ما التزموا فی الواجب التعلیقی، فإنّه لا یمکن إتیان الفعل فی زمان فعلیّة الوجوب بوجه من الوجوه، و مستحیل ذاتا.

و بالجملة، المراد ممّا سبق أنّ البعث لا بدّ أن یکون نحو ما یمکن أن یکون باعثا ذاتا، و عدم المعلول لعدم علّته لا ینافی الإمکان الذاتی. هذا خلاصة کلامه.

و فیه أوّلا: أنّ النقض منقوض بالأمر بالطیران فی الهواء، فإنّه ممکن ذاتا و إن کان محالا فعلا، مع أنّه لا نظنّ أن یلتزم به، فالمعیار هو الإمکان بالنسبة إلی هذا الشخص، و أنّه لا بدّ أن یکون إمکان البعث و الدعوة ممکنا بالنسبة إلی هذا الشخص المبعوث، لا فیما یمکن ذاتا و لو استحال بالنسبة إلیه، و إلّا فیکون الأمر بما [یکون] فی العادة مستحیلا و ممکنا بحسب ذاته غیر مستهجن.

و ثانیا: أنّ أصل الدعوی ممنوع، فإنّه قد یکون البعث بمعنی التحریک الخارجی، فلا شبهة فی أنّه إنّما یکون فی مورد یمکن الانبعاث، لأنّه من قبیل الکسر و الانکسار، لکنّه إنّما هو فی ظرف الامتثال و الإتیان الخارجی، و الکلام فعلا فی الإنشاء، و قد سبق منّا أنّ الإنشاء لیس إلّا إظهار الشوق و اللّابدّیّة، و بعد الإنشاء ینتزع عن المنشئ و المنشأ و الموضوع أمور، کالطالبیّة و المطلوبیّة و المطلوب منهیّة، و هکذا الباعثیّة و المبعوثیّة و المبعوث‌إلیهیّة، و لیس هذا إلّا بعثا اعتباریّا قبال التحریک الخارجی، کاعتباریّة الوجوب و الإلزام و التکلیف المنتزع عن هذا الإنشاء أیضا، و من البدیهی أنّ مثل هذا البعث و التحریک لا یستتبع الانبعاث الخارجی و التحرّک کذلک.

و بعبارة أخری: المولی متی اشتاق إلی صدور فعل من عبده عن اختیار منه، یطلبه منه، و طلبه منه لیس بأن یوجد الفعل بنفسه، و إلّا لم یکن فعل

العبد، و لا بإجبار العبد و إلجائه، و إلّا لم یکن فعلا اختیاریّا له، و المفروض أنّه یشتاق إلی فعله الاختیاری، بل طلبه إظهاره له بأنّه یشتاق إلی هذا الفعل لما یری أنّ العبد لا یأتی به لو لا ذلک، لأنّه لا یری فی الفعل المصلحة التی یراها فیه، فهذا الطلب صدر من المولی لغرض أن یکون داعیا للعبد، و باعتبار أن یکون باعثا إیّاه إلی المطلوب منه فهو بعث اعتباری لا حقیقی، و لو کان بعثا حقیقیّا خارجیّا، لکان مستلزما للانبعاث و تابعا له فی الإمکان و الاستحالة، فإنّهما متّحدان خارجا متغایران اعتبارا، کالکسر و الانکسار.

فإذا کان البعث بعثا اعتباریّا لا حقیقیّا، فلا ینافی استحالة الانبعاث الخارجی الحقیقی، بل ینافی استحالة الانبعاث الاعتباری، و من البدیهی أنّ الانبعاث الاعتباری غیر مستحیل بل واقع قطعا، فإذا بعث المولی اعتبارا، فالعبد منبعث اعتبارا یقینا، و ینتزع عن هذا البعث عناوین کثیرة، فالمولی یتّصف بأنّه باعث، و طالب، و آمر، و محرّک اعتبارا، و العبد یتّصف بأنّه مبعوث، و مأمور، و مطلوب منه، و منبعث، و متحرّک اعتبارا أیضا، و الفعل یتّصف بأنّه مبعوث إلیه، و مأمور به، و مطلوب، و محرّک [إلیه] و إذا تحقّق أحد هذه العناوین، یستلزم تحقّق جمیعها، فإنّها من المتضایفات، کما أنّه فی البعث الحقیقی أیضا کذلک، و لا یعقل تحقّق أحد هذه العناوین حقیقة بدون تحقّق ما بقیها⁽¹⁾.

و بالجملة حیث إن الوجوب لیس من قبیل البعث الخارجی، بل هو بعث اعتباریّ و طلب لغرض الداعویّة و باعتبار الباعثیّة فلا إشکال فی فعلیّته و تأخّر الواجب عنه، و لا محذور فیه إلّا محذور اللغویّة، المفقود فی المقام.

إن قلت: ما فائدة هذا البعث الاعتباری قبل زمان الواجب مع أنّ العبد لا یمکنه الإتیان به قبله؟ و ما یخرجه عن اللغویّة مع ذلک؟

قلت: یکفی فی ذلک أن یکون البعث لتهیئة المقدّمات و توطین النّفس لإتیان الواجب فی ذلک الظرف، الّذی هو مرتبة من الانقیاد.

هذا کلّه فی إمکان الوجوب التعلیقی،

[فی أنّ الالتزام بوقوع الواجب المعلّق فی الجملة ممّا لا بدّ منه]

و أمّا الکلام فی وقوعه فهو أنّ الواجب- بحسب البرهان- الالتزام بالواجب التعلیقی فی جملة من الموارد، و لا یمکن الفرار عنه، و ذلک فی الواجبات المرکّبة التدریجیة، فإنّه لا ریب فی تعلّق الوجوب الواحد الفعلی بالضرورة بالواجبات التدریجیّة، کالصلاة و الصوم و غیر ذلک، مع أنّ الإمساک فی الساعة الحادیة عشرة أو الإتیان بالسلام متأخّر عن الإمساک فی أوّل الفجر أو الإتیان بالتکبیرة، و لا یمکن الامتثال فی زمان الوجوب، ففی الواجبات الضمنیة کلّها عدا الجزء الأوّل منها یکون وجوبها فعلیّا، و الواجب استقبالیّا لا یمکن الامتثال فی زمان الوجوب، بل یکون معلّقا علی مضیّ زمان الإتیان بسابقه، فإذا کانت القدرة فی ظرف العمل و الامتثال کافیة فی الواجبات الضمنیّة، فیکون فی الواجبات الاستقلالیة أیضا کذلک، إذ العقل لا یفرّق بینهما من حیث الإمکان و الاستحالة، و هو واضح جدّاً.

و أجاب عن هذا الاستدلال بعض⁽¹⁾الأکابر: بأنّ الامتثال کما أنّه تدریجیّ یحصل آناً فآنا فی الصوم و الصلاة و أمثال ذلک کذلک الوجوب تکون فعلیته تدریجیّة، فالوجوب المتعلّق بالجزء الأخیر لا یصیر فعلیّا إلّا بعد تحقّق شرطه، و هو إتیان سائر الأجزاء و استمرار الحیاة إلی ذلک الزمان.

أقول: هذا الجواب غیر تامّ نقضا و حلّا.

أمّا نقضا: فلأنّ لازمه الالتزام بالوجوبات غیر المتناهیة، أو الالتزام بالجزء اللّایتجزّأ، و کلاهما باطلان.

بیان ذلک: أنّ هذا لا یختصّ بما یسمّی اصطلاحا جزءا، کالقراءة و الرکوع و السجود حتی یقال: إنّ وجوب الرکوع لیس فعلیّا قبل الإتیان بالقراءة و استمرار الحیاة، و لکن وجوب القراءة فعلیّ بعد الإتیان بالتکبیرة، بل ننقل الکلام فی آیات القراءة و کلماتها و حروفها و نقول: إنّ للوجوب المتعلّق بتلفّظ ألف التکبیرة مشروط باستمرار الحیاة فی زمان التلفّظ بها بتمامها، ففی آن التلفّظ بالألف، القابل للانقسامات غیر المتناهیة- لبطلان الجزء الّذی لا یتجزّأ- تکون وجوبات غیر متناهیة حسب الانقسامات غیر المتناهیة کلّ واحد منها مشروط بوجود القسم السابق.

و أمّا حلّه: فبأنّ عنوان الصلاة، المنطبق علی جمیع الأجزاء إمّا أن یکون هو متعلّق التکلیف و یجب أن یکون إتیانه بداعی أمره أولا، فإن لم یکن العنوان متعلّقا للتکلیف، فلازمه صحّة الصلاة فیما إذا أتی بالتکبیرة فقط بقصد أمره ثم بدا له أن یلحق بها سائر الأجزاء کلّا بقصد أمره، إذ المفروض أنّه قبل التکبیرة لا وجوب لسائر الأجزاء حتی یقصدها بتمامها، و هذا باطل بالضرورة.

و إن کان العنوان متعلّقا للتکلیف و یجب قصد هذا العنوان المنطبق علی مجموع الأجزاء حین الدخول فی الصلاة، فلا مناص من الالتزام بالوجوب التعلیقی و أنّ وجوب سائر الأجزاء فعلیّ، فاتّضح أنّ الوجوب التعلیقی غیر مستحیل، بل واقع فی الشریعة قطعا.

بقی أمران:

[الامر الاول: عدم اختصاص الواجب المعلّق بما یتوقّف وجوده علی زمان متأخّر]

الأوّل: أنّه اعترض فی الکفایة⁽¹⁾علی صاحب الفصول: بأنّه لا وجه لتخصیص الواجب المعلّق بما یتوقّف وجوده علی زمان متأخّر الّذی هو غیر مقدور، بل ینبغی تعمیمه إلی ما یتوقّف وجوده علی أمر مقدور متأخّر، کان موردا للتکلیف و واجب التحصیل، کالطهارة بالقیاس إلی الصلاة، أو لم یکن موردا للتکلیف، کالتزویج بالقیاس إلی وجوب الإنفاق لو فرض فعلیّة وجوب الإنفاق قبل التزویج، فإنّ إتیان الصلاة المأمور بها أوّل الوقت غیر مقدور له، لاحتیاجه إلی صرف مقدار من الزمان فی تحصیل الطهارة، ففی هذا المقدار من الزمان الّذی یحصّل الطهارة، الوجوب فعلی، متعلّق بالصلاة الواجب امتثالها بعد تحصیل الطهارة و هکذا وجوب الإنفاق فعلیّ تعلّق بمن یتزوّج فیما بعد.

أقول: الحقّ أنّه لا وجه للتعمیم، إذ الأمر المقدور المورد للتکلیف حیث إنّه لا نزاع فیه و لا إشکال فی وجوب تحصیله لا موجب لذکره فی المقام، إذ الغرض من الالتزام بالوجوب التعلیقی الالتزام بوجوب مقدّمات الواجب قبل وقت الامتثال، و هذا لا یجری فیما هو واجب التحصیل قطعا، سواء کان الوجوب تعلیقیّا أو منجّزا.

و أمّا الأمر المقدور غیر المتعلّق للتکلیف فإن کان من القیود التی لها دخل فی اتّصاف الفعل بالمصلحة، فلا بدّ من وجود الوجوب بعد تحقّقه و [کونه] مشروطا بوجوده، و هذا عین الواجب المشروط، و إن کان ممّا له دخل فی وجود المصلحة فلم لا یکون واجب التحصیل مع أنّه دخیل فی وجود المصلحة؟ فالأمر المقدور لا یتصوّر أن یکون غیر واجب التحصیل، و مع ذلک یکون الوجوب فعلیّا متعلّقا بالمتأخّر زمانا، فالأولی ما أفاده صاحب الفصول،

إذ القسم الثانی قد عرفت أنّه لا نزاع فیه، و لا یتصوّر فی المقام قسم ثالث أصلا.

الأمر الثانی: [فی أنّ لزوم القول بالواجب المعلّق وجوب جمیع المقدّمات]

أنّه أورد صاحب الکفایة⁽¹⁾علی نفسه بأنّ لازم القول بالوجوب التعلیقی وجوب جمیع المقدّمات- غیر ما دلّ دلیل علی عدم وجوبه- فیما إذا ثبت من الشرع وجوب واحد منها، مثل: وجوب إبقاء الماء قبل الوقت لمن یعلم أنّه لا یکون واجدا له بعد الوقت إن أهرقه، حیث یستکشف لمّا أنّ الوجوب معلّق و فعلیّ، فیجب سائر مقدّمات الصلاة، فیجب الوضوء أیضا قبل الوقت إمّا موسّعا إن کان بعد الوقت أیضا مقدورا له، و إمّا مضیّقا إن لم یکن کذلک. و أیضا لازمه جواز الوضوء بداعی الوجوب قبل الوقت.

ثمّ أجاب عنه بأنّه لا بدّ من الالتزام بذلک إلّا إذا کانت القدرة المأخوذة فی الواجب بالنسبة إلی سائر المقدّمات قدرة خاصّة، أی: القدرة فی ظرف الواجب لا القدرة مطلقا، أی: فی ظرف الوجوب.

أقول: توضیحه أنّ القدرة الدخیلة فی الملاک إمّا أن تکون القدرة المطلقة أو القدرة فی ظرف الامتثال، فإن کان فی الواقع، الأولی، فیجب المقدور قبل الوقت کما ذکر، و إن کانت الثانیة، فلا یجب علی المکلّف أن یعمل عملا به یصیر الفعل ذا ملاک ملزم فی حقّه، فحرمة إهراق الماء من جهة أنّه مقدور فعلا، و الدخیل فی الملاک بالنسبة إلیه هی القدرة المطلقة، فلا یجوز سلب القدرة عن نفسه، لأنّه مستلزم لتفویت الملاک الملزم.

و أمّا عدم وجوب الوضوء لمن لا یتمکّن بعد الوقت: فمن جهة أنّ التمکّن من الوضوء فی ظرف العمل دخیل فی الملاک لا مطلقا، و المفروض

أنّه لا یتمکّن بعد دخول الوقت، فلا یجب لا بعده، لعدم تمکّنه، و لا قبله، لأنّه و إن کان مقدورا له إلّا أنّه لا یجب علیه إعمال هذه القدرة، لعدم دخلها فی الملاک.

و بعبارة أخری: الصلاة المتقیّدة بالطهارة المتمکّن منها بعد دخول الوقت لها ملاک ملزم، فإذا فرض أنّه لا یتمکّن من تحصیل الطهارة بعد دخول الوقت، فلا تکون الصلاة مع الطهارة واجبة علیه حتی تجب مقدّمتها، و إن فرض أنّه تمکّن منها کذلک، فیجب جمیع مقدّماتها و منها إبقاء الماء.

و لا یخفی أنّ هذا الإیراد کجوابه أمر وهمیّ لا واقع له، و لا مصداق فی الشریعة.

و أجیب عن الإشکال الثانی و هکذا الأوّل- و هو جواز الوضوء بقصد الوجوب قبل الوقت- بجواب وهمیّ فرضیّ آخر- و إن صدر عن بعض الأکابر- و هو: أنّ الطهارة تکون بعد دخول الوقت مقدّمة للصلاة، و أمّا قبله فلا تتّصف بالمقدّمیّة شرعا، فلا تجب، و لا یجوز إتیانها بقصد الوجوب أیضا قبل الوقت.

و هذا الجواب- مضافا إلی أنّه فرض محض و دعوی صرف- لازمه عدم جواز الصلاة مع الوضوء الّذی أتی به قبل الوقت بقصد الاستحباب حیث إنّه علی ذلک لم یأت بمقدّمة الصلاة.

ثمّ إنّه ادّعی شیخنا الأستاذ⁽¹⁾ورود روایة صحیحة دالّة علی وجوب إبقاء الماء قبل الوقت، و نحن تتبّعنا کتب الأخبار، و لم نجدها فی شی‌ء منها، فراجعناه فانکشف أنّه کان اشتباها منه قدّس سرّه.

الکلام فی تأسیس الأصل [و تعیینه عند الشکّ فی أنّ القید هل هو راجع إلی الهیئة أو المادّة؟]

اشارة

قد عرفت أنّ القید یمکن أن یکون راجعا إلی الهیئة، کما یمکن أن یکون راجعا إلی المادّة، و أنّ المیزان فی تشخیصه لسان الدلیل، فإن علم أنّه راجع إلی الهیئة بنحو الشرط المتأخّر أو المقارن، أو علم أنّه راجع إلی المادّة بنحو یجب تحصیله أو لا یجب تحصیله، فهو، و إلّا فیقع الکلام فی أنّه هل یکون أصل أوّلی فی البین یقتضی إرجاعه إلی الهیئة أو إلی المادّة أم لا؟

و لا یخفی أنّ من یقول باستحالة رجوع القید إلی الهیئة- کالشیخ أعلی اللّه مقامه- فی مقام الثبوت یکون فی سعة من ذلک، و لا بدّ له من إرجاعه فی مقام الإثبات أیضا إلی المادّة، و لا یتصوّر له شکّ، و لا معنی لنزاعه إلّا علی سبیل التنزیل، کما أنّ من یقول باستحالة الشرط المتأخّر و الوجوب التعلیقی- کشیخنا الأستاذ قدّس سرّه- لا بدّ له من إرجاعه إلی الهیئة بنحو الشرط المقارن.

إذا عرفت ذلک، فنقول: إنّ القید تارة یعلم رجوعه إلی الهیئة و الشکّ فی أنّه علی نحو الشرط المقارن أو المتأخّر، و أخری یعلم رجوعه إلی المادّة و لا یتصوّر الشکّ فی أنّه علی نحو یجب تحصیله أو لا فی هذا القسم، کما سیجی‌ء، و ثالثة یشکّ فی أصل رجوعه إلی الهیئة أو المادّة، و لا تخلو الصور من هذه الثلاث.

فإن علمنا بوجوب الصلاة عن الطهارة مثلا أو وجوب الصوم عند طلوع الفجر بحیث تکون الطهارة و الطلوع قیدین للواجب لا الوجوب، فلا یعقل الشکّ، إذ القید إمّا أن یکون اختیاریّا أو غیر اختیاری، فالأوّل لا ریب فی وجوب تحصیله، کما فی المثال الأوّل، إذ المفروض أنّه دخیل فی الواجب

و فی وجود المصلحة، و الثانی لا ریب فی عدم وجوب تحصیله، بل لا یعقل کونه تحت التکلیف حیث إنّه غیر مقدور للمکلّف، و کیف یعقل التکلیف بإیجاد طلوع الفجر!؟

و إن علمنا برجوعه إلی الهیئة و شککنا فی أنّه علی نحو الشرط المقارن حتی یکون الوجوب مشروطا، أو المتأخّر حتی یکون الوجوب فعلیّا، و مرجع هذا الشکّ إلی الشکّ فی أنّ الوجوب و الإلزام فعلیّ أو مشروط و لا یکون إلّا بعد وجود القید المتأخّر، فمقتضی أدلّة البراءة من العقلیّة و الشرعیّة: البراءة حتی یتحقّق القید، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون القید اختیاریّا أم لا.

و إن لم نعلم بأنّ القید راجع إلی أیّتهما و شککنا فی أنّه راجع إلی الهیئة علی نحو الشرط المقارن حتی یکون الوجوب مشروطا، و القید غیر واجب التحصیل، أو علی نحو الشرط المتأخّر حتی یکون فعلیّا، و القید أیضا غیر واجب التحصیل مطلقا، أو أنّه راجع إلی المادّة حتی یکون الوجوب فعلیّا و [القید] واجب التحصیل إن کان اختیاریّا، و غیر واجب التحصیل إن لم یکن، ففی جمیع الصور تجری البراءة، إذ یترتّب علی هذا الشکّ أمران: الأوّل:

الشک فی الإلزام و التکلیف الفعلی، و الثانی: الشکّ فی وجوب تحصیل القید، و حدیث الرفع و قاعدة قبح العقاب یرفعان کلیهما، ففی جمیع صور الشکّ تجری البراءة و یکون فی النتیجة کالواجب المشروط، و أن یکون القید قیدا للهیئة و إن لم یثبت کونه واجبا مشروطا بذلک.

هذا،

و للشیخ الأنصاری- أعلی اللّه مقامه- تقریبان فی استظهار تقیید المادّة دون الهیئة:

اشارة

و للشیخ الأنصاری⁽¹⁾- أعلی اللّه مقامه- تقریبان فی استظهار تقیید المادّة دون الهیئة:

أحدهما: أنّ إطلاق الهیئة شمولی و إطلاق المادّة بدلی،

و کلّما دار أمر التقیید بین الإطلاق الشمولی و البدلی تقدّم البدلی.

أمّا شمولیّة إطلاق الهیئة: فلأنّ مفادها- بمقتضی مقدّمات الحکمة- وجوب الإمساک مثلا فی أیّ زمان کان طلع الفجر أم لا بحیث تکون هناک عند الانحلال أحکام و وجوبات متعدّدة متعلّقة بموضوعات متعدّدة، کما أنّ حرمة الإکرام فی «لا تکرم الفاسق» تنحلّ بأحکام عدیدة للموضوعات المتعدّدة، فوجوب الإمساک ثابت لکلّ زمان من الأزمنة، کما أنّ حرمة الإکرام ثابتة لکلّ فرد من الأفراد.

و أمّا بدلیّة إطلاق المادّة: فلأنّ الإمساک و إن کان مطلقا بالقیاس إلی هذا الزمان و ذاک الزمان و هکذا إلّا أنّ المأمور به حیث إنّه طبیعة الإمساک، و امتثالها یتحقّق بإتیان فرد من الأفراد فی ضمن زمان من الأزمنة، فالمأمور به فی الحقیقة هو الفرد المنتشر المطلق من حیث هذا الزمان و ذلک الزمان لا کلّ فرد، کما أنّ المأمور به فی «أکرم العالم» هو الفرد المنتشر المطلق من حیث الکبر و الصغر، و العدالة و الفسق، و غیر ذلک.

و أمّا الکبری- و هی تقدیم الإطلاق الشمولی علی البدلی- فلما أفاده- قدّس سرّه- فی بحث تعارض الأحوال⁽¹⁾من أنّ حرمة الإکرام فی «لا تکرم الفاسق» بمقتضی مقدّمات الحکمة ثابتة لکلّ فرد من أفراده بحیث یکون کلّ فرد محکوما بهذا الحکم، سواء تساوت الأفراد أم لا، و التقیید فی الواقع تخصیص بصورة، کما أنّ «لا تصلّ فی النجس» یقتضی النهی عن الصلاة سواء کانت النجاسة هی البول أو الدم أو الملاقی لأحدهما، مع أنّها متفاوتة من حیث

الشدّة و الضعف بالضرورة.

و أمّا وجوب الإکرام فی «أکرم عالما» لا یثبت بمقدّمات الحکمة إلّا تعلّقه بفرد من الأفراد، لا کلّ فرد، فالمأمور به هو الفرد الواحد المنتشر المطلق من هذا القید و ذاک القید، و أمّا تطبیق الفرد المأمور به علی کلّ من العادل و الفاسق، و تخییر المکلّف فی اختیار أیّ ما شاء فی مقام الامتثال فإنّما هو بمقدّمة أخری عقلیة غیر مقدّمات الحکمة، و هی أنّه کلّما تساوت أقدام أفراد المأمور به عند المولی فالمکلّف مخیّر فی اختیار کلّ ما شاء منها، فمتی أحرز العقل تساویها یحکم بالتخییر، و إلّا فلا، و إذا فرض وجود دلیل دالّ علی حرمة إکرام الفاسق من العلماء فکیف یحرز العقل تساوی العالم الفاسق و غیر الفاسق فی وجوب الإکرام، و یحکم بالتخییر فی مقام الامتثال!؟ فحجّیّة الإطلاق البدلی متوقّفة علی إثبات تساوی الأفراد بالقیاس إلی غرض المولی و بالنسبة إلی الملاک الملزم الکائن فیه، و تساوی الأفراد کذلک متوقّف علی عدم ورود دلیل دالّ علی الخلاف، فمع ورود الدلیل کما فی «لا تکرم الفاسق» لا یمکن القول بحجّیّة ظهور إطلاق «أکرم العالم» بالنسبة إلی العادل و الفاسق، و لا تتوقّف حجّیّة «لا تکرم الفاسق» علی عدم حجّیّة «أکرم العادل» أیضا، فإنّه دور واضح.

فظهر أنّ الإطلاق الشمولی مقدّم علی الإطلاق البدلی و أنّ المطلق البدلی یسقط عن الحجّیّة فی مورد التعارض بحکم العقل.

هذا کلّه فی المنفصلین، و أمّا فی المتّصلین، فحیث إنّ المیزان فی سقوط العامّ عن الحجّیّة فی العموم احتفاف الکلام بما یصلح للمانعیّة و القرینیّة، و کلّ ما لا یصلح للقرینیة إذا کان منفصلا لا یصلح إذا کان متّصلا

أیضا، فمقتضی القاعدة هو: تقدیم الإطلاق الشمولی فی المتّصلین أیضا.

فإذا ثبتت هذه الکبری الکلّیة یثبت مدّعاه قدّس سرّه، و هو: تقدیم إطلاق الهیئة.

أقول: الظاهر- و اللّه العالم- أنّ غرضه- قدّس سرّه- من التقدیم هذا، و نظره بما ذکرنا و إن لم تکن عبارته فی الرسائل⁽¹⁾وافیة بذلک بحسب الظاهر، إلّا أنّه یظهر منه ذلک بعد التأمّل و الدقّة، و من هنا عبّر عن حجّیّة الإطلاق الشمولی بأنّها تنجیزیّة، و عن البدلی بأنّها تعلیقیّة.

و ما ذکره- قدّس سرّه- حقّ فی الکبری، و هو کما أفاده فیها، لکنّ المقام لیس من صغریاتها، حیث إنّ هذه القاعدة جاریة فی موارد التعارض و التزاحم بین الدلیلین لا فیما لا تعارض بین الدلیلین أصلا لکن علم بتقیید أحدهما إجمالا و لو کان عموم أحدهما بالوضع و فی أعلی مراتب الظهور، و الآخر بمقدّمات الحکمة و فی أدنی مراتبه.

مثلا: لو ورد «لا تصلّ فی النجس» و «الفقّاع خمر استصغره الناس» و علمنا إجمالا بکذب أحدهما و أنّ أحدهما مقیّد یقینا، فمقتضی القاعدة:

الرجوع إلی المرجّحات السندیة، و لو لا المرجّح [تعیّن] سقوط کلیهما عن الحجّیّة، لأنّ العلم الإجمالی بالنسبة إلی کلّ منهما علی حدّ سواء، فترجیح أحدهما علی الآخر یکون بلا مرجّح، و لا معنی للتقیّد، إذ لا تعارض حیث إنّ التعارض یکون فیما إذا کان کلّ منهما یثبت ما ینفیه الآخر، و لیس کذلک فی المقام، فإنّ وجوب الإمساک فی کلّ زمان مثلا- الّذی هو مفاد الهیئة- لا یعارض إطلاق الإمساک فی کلّ زمان بالضرورة، غایة الأمر أنّا نعلم بتقیید أحدهما

إجمالا، فلا یحکم بالتقیید لا بالنسبة إلی الهیئة و لا بالنسبة إلی المادّة، بل اللازم الرجوع إلی الأصول العملیة، و قد عرفت أنّ مقتضاها هو البراءة فی جمیع الصور.

هذا، و اعترض علیه- قدّس سرّه- فی الکفایة⁽¹⁾بأنّ المناط فی تقدیم أحد الإطلاقین هو أقوائیّة الظهور بأن یکون أحدهما بالوضع و الآخر بمقدّمات الحکمة، و شمولیة الإطلاق لا توجب التقدیم، و قد عرفت أنّ الإطلاق الشمولی موجب لسقوط حجّیّة البدلی علی الإطلاق، و أنّه أقوی ظهورا من البدلی فی المتعارضین و إن کان المقام لیس من هذا القبیل، أی من المتعارضین. هذا ما أفاده شیخنا الأستاذ⁽²⁾فی المقام.

و لکنّ التحقیق أنّ الإطلاق سواء کان شمولیّا أو بدلیّا لا یعارض العموم کذلک، بداهة أنّ ظهور العموم شمولا أو بدلا فی العموم کذلک فعلیّ غیر مشروط بشی‌ء، و لکن ظهور الإطلاق مطلقا فی الإطلاق کذلک مشروط بعدم وجود القرینة علی التقیید، و هو أحد مقدّمات الحکمة، فبدونه لا یکون هناک ظهور فی الإطلاق أصلا، و من المعلوم أنّ العامّ یصلح للقرینیّة دون العکس، إذ ظهور العامّ غیر مشروط بعدم وجود مطلق علی الخلاف، و إلّا یلزم الدور.

و هذا کثیرا ما یقع موردا للابتلاء فی الفقه، کما فی «کلّ ما یراه ماء المطر فقد طهر» فإنّه مقدّم علی «اغسله مرّتین».

و أمّا الإطلاقان سواء کانا شمولیّین أو بدلیّین فیتعارضان، و یسقطان کلاهما عن الحجّیّة، فالکبری- و هی تقدّم الإطلاق الشمولی علی البدلی- أیضا

ممنوعة.

توضیح ذلک: أنّ تمامیّة الإطلاق البدلی لیست من ناحیة مقدّمة زائدة علی مقدّمات الحکمة، و هی إحراز العقل تساوی أقدام أفراد المأمور به بالقیاس إلی غرض المولی، و إلّا لوجب حکم العقل بالتخییر فیما إذا احتمل أهمیّة إنقاذ أحد الغریقین اللذین لا یمکن إنقاذ کلیهما، أو فیما احتمل أعلمیّة أحد المجتهدین، و لزم عدم توقّفه فی الحکم بالتخییر إلّا فی صورة العلم بعدم التساوی، و من المعلوم خلافه، بل التمامیّة فی الإطلاق البدلی أیضا بنفس مقدّمات الحکمة، کما فی الشمولی، إذ القید فی مقام الثبوت إمّا لا یکون دخیلا فی الغرض لا وجودا و لا عدما، و إمّا یکون دخیلا فیه وجودا أو عدما.

و أمّا فی مقام الإثبات: فإمّا أنّ یقیّد المولی أولا، و علی الثانی إمّا أن یکون فی مقام البیان أولا، لا کلام فی الأوّل و الثالث.

و أمّا الثانی: فیثبت الإطلاق و عدم التقیید بالوجود و العدم بنفس مقدّمات الحکمة، التی منها کون المولی فی مقام البیان، فحیث لم یبیّن أنّ العدالة لها دخل فی الغرض أو عدم الفسق کذلک و کان فی مقام البیان، فیحکم العقل بالتخییر فی مقام الامتثال.

فإذا کان هناک إطلاقان: أحدهما شمولی، و الآخر بدلی- حیث إنّ کلا الإطلاقین یثبت بمقدّمات الحکمة بدون تفاوت بینهما أصلا، فیتعارضان، و یسقطان عن الحجّیّة، کما إذا کانا شمولیّین أو بدلیّین- فالمرجع فی مقام الشکّ علی کلّ حال هو الرجوع إلی الأصل العملی، و هو البراءة، کما عرفت، و هذه القاعدة لا محصّل لها لا صغری و لا کبری.

التقریب الثانی الّذی استظهر به رجوع القید إلی المادّة دون الهیئة:

أنّ

تقیید الهیئة یستلزم تقیید المادّة أیضا- بمعنی بطلان محلّ إطلاقها، لعدم صحّة الصلاة بدون الطهارة من جهة عدم وجوبها بدون الطهارة- و لا عکس، و کلّما دار الأمر بین تقیید أمر مستلزم لبطلان محلّ الإطلاق فی الآخر و تقیید أمر غیر مستلزم لذلک، کان الثانی أولی، لأنّ التقیید خلاف الأصل، و لا فرق بین التقیید و بین أن یعمل عملا یوجب بطلان محلّ الإطلاق فی النتیجة، فبهذه الصغری- أعنی استلزام تقیید الهیئة لتقیید المادّة أیضا دون العکس- و بتلک الکبری- أعنی أولویة تقیید ما لا یستلزم بطلان محلّ الإطلاق فی الآخر- یثبت المدّعی، و هو وجوب رجوع القید إلی المادّة دون الهیئة.

و أجاب عنه صاحب الکفایة⁽¹⁾- قدّس سرّه- بأنّه لا یتمّ فی المتّصل، کما فی «صلّ عن طهارة» مثلا، إذ القرینة المتّصلة مانعة عن انعقاد الظهور فی الإطلاق، فلا یکون هناک ظهور فی الإطلاق لا فی المادّة، و لا فی الهیئة، لعدم تمامیة مقدّمات الحکمة حتی یکون التقیید فی الهیئة، الموجب لبطلان محلّ الإطلاق فی المادّة خلاف الأصل، و تقیید المادّة غیر الموجب لذلک أولی، إذ لا إطلاق کی یبطل بذلک محلّه، فالقضیة سالبة بانتفاء الموضوع.

نعم، فی القید المنفصل حیث ینعقد الظهور لکلا الإطلاقین یمکن القول بذلک.

أقول: هذا التقریب أیضا- کسابقه- غیر تامّ.

أمّا فی المتّصل: فکما أفاده صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و أمّا فی القید المنفصل: فلأنّ هناک أمرا متیقّنا، و هو بطلان الصلاة مثلا بدون الطهارة إمّا لعدم تعلّق الطلب بها إن کان القید راجعا إلی الهیئة، أو لعدم

کونها مأمورا بها إن رجع إلی المادّة، و أمرا مشکوکا، و هو وجوب تحصیل القید و عدمه، و مرجع الشکّ إلی أنّ الطهارة هل أخذت مفروضة الوجود، کالاستطاعة بالقیاس إلی الحجّ حتی لا تکون واجبة التحصیل، أو لم تؤخذ کذلک، أی مفروضة الوجود، بل أخذت فی الواجب و وقعت فی حیّز الخطاب حتی تکون واجبة التحصیل؟ و من المعلوم أنّ بین وجوب التحصیل و عدمه تناقضا و تباینا، و لا یکون قدر متیقّن فی البین حتی یؤخذ، و یدفع الزائد بالإطلاق.

مضافا إلی أنّه فی القید غیر الاختیاری لا نشکّ فی ذلک أیضا، حیث إنّه غیر واجب التحصیل یقینا، فلا معنی للنزاع فیه ⁽¹⁾.

و لشیخنا الأستاذ فی المقام کلام⁽²⁾، و هو: أنّ ما أفاده الشیخ من رجوع القید إلی المادّة دون الهیئة فی محلّه، و أنّ التعبیر عنه بدوران الأمر بین تقیید و تقییدین فی غیر محلّه.

توضیحه: أنّه قد مرّ أنّ القید فی الواجب المشروط راجع إلی المادّة المنتسبة لا الهیئة و لا ذات المادة، فالشکّ فی المقام راجع إلی أنّ القید راجع إلی نفس المادّة أو إلی المادّة حال انتسابها إلی الهیئة، فرجوعه إلی نفس المادة متیقّن، و أمّا رجوعه إلی المادّة فی حال الانتساب مشکوک یحتاج إلی مئونة زائدة یدفعها الإطلاق.

و أیضا رجوع القید إلی المادّة حال الانتساب موجب لأخذه مفروض الوجود، و هذا أیضا مئونة أخری زائدة یدفعها إطلاق القید.

أقول: یرد علیه أمران:

الأوّل: ما تقدّم من [أنّ] القید یمکن أن یکون راجعا إلی الهیئة، و لا معنی لرجوعه إلی المادّة المنتسبة بالتقریب المتقدّم.

الثانی: أنّ الواجب المطلق و المشروط قسمان لمطلق الواجب، کما أنّ الماء المطلق و الماء المضاف یکونان قسمین لمطلق الماء، فیکون بینهما التباین، لا أنّ الواجب المشروط عین الواجب المطلق مع الزیادة حتی یتصوّر قدر متیقّن فی البین، و یدفع الزائد بالتمسّک بالإطلاق.

و هکذا أخذ القید مفروض الوجود فی الواجب المشروط لیس مئونة زائدة حتی یتمسّک بإطلاق القید، و یدفع الزائد، إذ فی الواجب المطلق أیضا یحتاج إلی مئونة، و هی: أخذ القید فی متعلّق التکلیف و فی حیّز الخطاب بحیث یجب تحصیله، فأیّ قدر متیقّن بین ما أخذ إمّا مفروض الوجود أو فی متعلّق التکلیف؟

فانقدح أن لا أصل لفظی فی البین یقتضی تقیید المادّة، و أنّ ما ذکره الشیخ و شیخنا الأستاذ- قدّس سرّهما- لإثبات ذلک غیر تامّ.

نعم لشیخنا الأستاذ⁽¹⁾کلام متین، و هو: أنّه لا مورد للشکّ فی رجوع القید إلی المادّة أو الهیئة، لأنّ جمیع ملابسات الفعل حتی الحال ظاهر فی رجوع القید إلی المادّة لا الهیئة، کما فی «صلّ عن طهارة» و «صلّ متطهّرا» و أمثال ذلک.

و من التقسیمات: تقسیم الواجب إلی النفسیّ و الغیری،

اشارة

و الکلام فی مقامین:

الأول: تعریفهما.

الثانی: أنّه إذا شکّ فی واجب أنّه نفسی أو غیری، کما فی غسل الجنابة، فإنّه علی قول جماعة من الفقهاء واجب نفسی، الأصل اللفظی أو العملی ما یقتضی فی المقام؟

أمّا المقام الأوّل: [فی تعریفهما]

فالمشهور فی تعریفهما أنّ الواجب النفسیّ ما یکون واجبا لا لواجب آخر، و الواجب الغیری ما هو واجب لواجب آخر.

و أورد⁽¹⁾علی ذلک بأنّه لا یتمّ علی مسلک العدلیة القائلین بتبعیّة الأحکام للمصالح و المفاسد الواقعیّة، حیث إنّ جلّ الواجبات علی هذا المسلک واجبة، لما فیها من المصلحة الواجب تحصیلها، فلازمه الالتزام بأنّ جمیع الواجبات غیریّة.

و أجیب⁽²⁾عن هذا الإشکال بأنّ الواجب النفسیّ ما هو واجب لا لواجب آخر، لا أنّه ما یکون واجبا لا لشی‌ء آخر، و المصلحة المترتّبة علی الأفعال حیث إنّها لیست تحت اختیار المکلّف و قدرته فلیست بواجبة، فلا یکون الفعل واجبا لواجب آخر حتی یکون غیریّا.

و أجاب فی الکفایة⁽³⁾عن هذا الجواب بأنّه یکفی فی تعلّق التکلیف و جوازه بشی‌ء أن یکون مقدورا و لو بالواسطة، و إلّا لما صحّ وقوع مثل التطهیر و التملیک و التزویج و غیر ذلک من المسبّبات التولیدیة موردا للحکم الشرعی.

ثمّ عدل قدّس سرّه- فرارا عن هذا الإشکال- عنه إلی تعریف آخر⁽¹⁾، و هو أنّ الفعل إذا کان معنونا بعنوان حسن به یصیر واجبا، فهو واجب نفسی و إن کان مقدّمة لأمر مطلوب و واجب تحصیله واقعا، و إذا کان وجوبه لأجل المقدّمیّة فهو واجب غیریّ و إن کان معنونا بعنوان حسن أیضا، کما فی الوضوء، حیث قیل: «إنّه نور و تجدیده نور علی نور».

و اعترض علیه شیخنا الأستاذ⁽²⁾بأنّ حسن الفعل إن کان ناشئا من الفائدة التی تکون فیها، فهو عین الوجوب الغیری، و إن کان هذا الحسن ذاتیّا ناشئا من مقدّمیّتها لتلک الفائدة المترتّبة علیها، فلازمه ثبوت ملاک الوجوب النفسیّ و الغیری فی هذا الفعل کما فی صلاة الظهر، فإنّه باعتبار أنّها مقدّمة لصحّة صلاة العصر فیها ملاک الوجوب الغیری، و باعتبار أنّها معنونة بعنوان حسن لها ملاک النفسیّ، فلا یصحّ التقسیم، إذ الواجب حینئذ ینقسم إلی الغیری و ما یکون نفسیّا و غیریّا باعتبارین.

هذا، مضافا إلی أنّا نسأل أنّه هل وردت آیة أو روایة دالّة علی حسن الأفعال ذاتا؟ و من أخبرنا بذلک؟ و من أین یستکشف ذلک؟

نعم، هذا حسن فی مثل الرکوع و السجود و مطلق الخضوع و الخشوع و التعظیم للمولی.

ثمّ ذکر- قدّس سرّه- أنّ الفائدة و المصلحة المترتّبة علی الأفعال غیر مقدورة لا بدون الواسطة و لا بالواسطة، حیث إنّ ترتّبها کترتّب المعلول علی علله المعدّة، لا کترتّب المسبّبات التولیدیّة علی أسبابها، و ذلک لما ذکرنا سابقا من

أنّ الأفعال یتوسّط بینها و بین ما یترتّب علیها من المصالح أمور غیر اختیاریّة، فلا یمکن أن تکون تلک المصالح متعلّقة للتکلیف⁽¹⁾، فلا إشکال فی تعریف المشهور أصلا.

أقول: قد مرّ فی بحث الصحیح و الأعمّ مفصّلا بیان هذا الکلام و الجواب عنه، و ذکرنا أنّ للمولی غرضین ⁽²⁾: غرضا أقصی، و هو الّذی یتوسّط بینه و بین الأفعال أمور غیر اختیاریّة، و غرضا آخر یترتّب علی نفس المأمور به، کترتّب المعلول علی علّته التامّة، و مثّلنا له مثالا عرفیّا، و هو: أنّ المولی إذا أراد أن یطبخ الطبیخ، یأمر أحد عبیده باشتراء الحطب، و الآخر باشتراء التمّن، و الثالث باشتراء الدهن، و هکذا، فله غرض أقصی- و هو تحصیل الطبیخ، و من المعلوم أنّه لا یترتّب علی مجرّد فعل العبد الأوّل، و هو اشتراء الحطب- و أغراض أخر مترتّب واحد منها علی اشتراء الحطب، و هو التمکّن من الطبیخ، و الآخر علی اشتراء التمّن، و الثالث علی اشتراء الدهن، و لا ریب فی أنّ ترتّب التمکّن من الطبخ علی اشتراء الحطب ترتّب المعلول علی علّته التامّة، و لا یعقل أن یأمر المولی بفعل لا یترتّب علیه فائدة، إذ هو لغو محض، فما یترتّب علی الفعل هو المتعلّق للتکلیف، و هو مقدور بالواسطة، دون الغرض الأقصی، و هو المعرفة، فلا یندفع الإشکال.

و لکنّ الّذی یسهّل الخطب أنّه یشترط فی جواز التکلیف بشی‌ء أمران:

أحدهما: أن یکون مقدورا و لو مع الواسطة.

و الثانی ⁽¹⁾: أن یکون من المفاهیم العرفیة، و من الأمور التی یفهمها العرف، و المصالح و إن کانت مقدورة بالواسطة لکن لا تکون ممّا یفهمه العرف، ضرورة أنّ العرف إذا قیل لهم: «انهوا أنفسکم عن الفحشاء و المنکر» یعدّون المتکلّم بهذا الکلام متکلّما بکلام عبرانی، و لا یفهمون شیئا منه، فلا یصحّ الأمر بذلک، بل الأمر تعلّق بنفس الفعل، فیصحّ تعریف القوم بأنّ الواجب النفسیّ ما یکون واجبا لا لواجب آخر، و الغیری ما یکون واجبا لواجب آخر.

لکن هذا الجواب لا یتمّ فی کثیر من الواجبات التی تکون ملاکاتها معلومة لنا، کردّ الأمانة، الّذی ملاکه حفظ النظام، و هکذا حفظ النّفس، و الحرف التی یتوقّف حفظ النظام علیها، و دفن المیّت، فإنّ ملاکه حفظه عن تغیّر ریحه و هتک حرمته، و غیر ذلک من الواجبات التی تکون المصالح المترتّبة علیها و ملاکاتها من المفاهیم التی یفهمها العرف.

فالتحقیق فی الجواب أنّ المقدّمة السببیّة- کما حکاه صاحب المعالم⁽¹⁾فیه عن السیّد قدّس سرّه- خارجة عن حریم النزاع فی بحث وجوب المقدّمة.

بیان ذلک: أنّ البعث و التحریک لا بدّ و أن یتعلّق بفعل اختیاریّ للعبد، فإن کان هناک فعلان اختیاریّان، یمکن تعلّق الإیجابین بهما و أن یکون المکلّف مبعوثا ببعثین، و أمّا لو کان أحد الفعلین یترتّب علی الآخر قهرا- کترتّب المصلحة علی الفعل، و ترتّب القتل علی ضرب العنق، و التطهیر علی الغسل، و أمثال ذلک من المسبّبات المترتّبة علی أسبابها من دون اختیار- فلا یمکن أن یکون السبب واجبا بإیجاب غیر إیجاب المسبّب، إذ تعلّق الإیجابین و بعثین و تحریکین علیهما لغو محض، حیث إنّ الصادر من العبد حرکة واحدة و فعل واحد، کضرب العنق مثلا، و إنّما یترتّب علیه أمر لیس تحت اختیار المکلّف و هو القتل، فلا بدّ من البعث الواحد إمّا نحو السبب أو المسبّب. و لا یفهم الفرق بین قولنا: «اضرب عنق زید» و «اقتله» بل المعنی الواحد عبّر بتعبیرین.

و من هنا کثیرا یقصد معنی واحد من عبارتین کذلک، کما فی «یجب تطهیر الثوب» و «یجب غسله» و نحن نعبّر عن أمثال ذلک مسامحة- و إن کان خلاف الاصطلاح- بالعناوین التولیدیّة، و ینتج ذلک نتیجة نتکلّم فیها فی آخر البحث إن شاء اللّه، و هی حرمة مقدّمة الحرام إن کانت سببیّة بعین هذا التقریب و إن کان المختار عدم حرمة مقدّمة الحرام فی غیر السببیّة، فارتفع الإشکال و صحّ تعریف الواجب النفسیّ بما یکون واجبا لا لواجب آخر، و الغیری بما یکون واجبا لواجب آخر، إذ المصالح حیث إنّها تترتّب علی الأفعال قهرا فإیجابها بإیجاب آخر غیر إیجاب الأفعال لغو محض، فلا تکون واجبة حتی تصیر

الواجبات جلّها غیریّة.

و أجاب عن هذا الإشکال بعض مشایخنا⁽¹⁾- قدّس سرّه- بما حاصله یرجع إلی ما أفاده شیخنا الأستاذ بتقریب آخر لا یهمّنا ذکره. هذا کلّه فی تعریفهما.

المقام الثانی: [فی أنّ أیّهما مقتضی الأصل اللفظی؟]

لا کلام فی صورة العلم بأحدهما، و أمّا إذا شکّ فی واجب أنّه نفسی أو غیری فهل هناک أصل لفظی یقتضی أحدهما أم لا؟ و علی الثانی مقتضی الأصل العملی ما ذا؟ فیقع الکلام فی جهتین:

الأولی: فی مقتضی الأصل اللفظی، فتقول أوّلا: إنّ الواجب النفسیّ قسیم للواجب الغیری، و کلاهما قسمان لمطلق الواجب.

و ظهر ممّا ذکرنا فی تعریفهما أنّ کلّ واحد منهما مقیّد بقید، و لا إطلاق فی مقام الثبوت أصلا، إذ المفروض أنّ الواجب النفسیّ هو الواجب لا لواجب آخر، فهو مقیّد بقید عدمی، و الواجب الغیری هو الواجب لواجب آخر، فهو مقیّد بقید وجودی.

و أمّا فی مقام الإثبات فیمکن إثبات النفسیّة بأحد وجهین:

الأوّل: بإطلاق دلیل هذا الواجب المشکوک النفسیّة و الغیریّة، فإنّ المولی إذا کان فی مقام البیان و لم یبیّن مربوطیّة هذا الواجب بشی‌ء و أطلق الدلیل بأن قال: «افعل کذا» بدون تقییده بأمر آخر واجب، فمقتضی الإطلاق هو أن یکون هذا الفعل واجبا، سواء وجب ذاک الفعل أم لا، إذ لو کان وجوبه غیریّا مترشّحا من واجب آخر، لکان علیه البیان و التقیید، فحیث لم یبیّن و لم یقیّد یثبت أنّ وجوبه نفسی غیر مترشّح من وجوب آخر.

الثانی: بإطلاق دلیل⁽²⁾ذاک الواجب الّذی یحتمل أن یکون هذا

الواجب⁽¹⁾مقدّمة له، حیث إنّ مقتضی إطلاق «صلّ» مثلا: أنّ الصلاة واجبة، سواء أتی بالوضوء أم لا، فإنّ لازمه العقلی هو عدم مقدّمیّة الوضوء للصلاة، و لازم ذلک عدم کون الوضوء واجبا غیریّا، و قد تقرّر فی محلّه أنّ الأصول اللفظیة لوازمها و مثبتاتها کلّها حجّة، فعلی هذا تثبت النفسیّة بلازم إطلاق «صلّ» کما تثبت بنفس دلیل هذا الواجب، مثل «توضّأ» مثلا.

و هنا إشکال قد أبداه شیخنا العلّامة الأنصاری- علی ما أفاده صاحب التقریرات⁽²⁾- و هو أنّ مفاد الهیئة حیث إنّه جزئی لا یقبل الإطلاق و التقیید، فلا یمکن التمسّک بالإطلاق فی إثبات النفسیّة.

و أجاب عنه صاحب الکفایة⁽³⁾- قدّس سرّه- بأنّ مفاد الهیئة لیس هو حقیقة الطلب و واقعه حتی یکون جزئیّا و غیر قابل للإطلاق و التقیید، بل مفادها هو مفهوم الطلب، إذ لا یعقل إیجاد واقعه الّذی هو الصفة النفسانیّة التی هی الحبّ و الشوق. و قد عدّ- قدّس سرّه- هذا من قبیل اشتباه المفهوم بالمصداق.

أقول: قد مرّ مرارا أنّ الجمل الإنشائیة مثل: «بعت» و «وهبت» وضعت لإبراز ما فی النّفس من اعتبار الملکیة بالعوض أو بلا عوض، و الاعتبار النفسانیّ سنخه سنخ الوجود الذهنی یمکن تعلّقه بأمر متأخّر، کما یمکن تصوّر الأمر المتأخّر، مثلا یمکن اعتبار الملکیّة بعد الموت فی حال الحیاة، و هکذا الإیجاب الّذی هو جعل الفعل علی ذمّة المکلّف یمکن فی مقام الثبوت تعلّقه بأمر علی تقدیر مجی‌ء زید، و یمکن تعلّقه به مطلقا، و الأمر لیس إلّا إبراز هذا الاعتبار النفسانیّ، فالمولی إذا أراد جعل الفعل علی ذمّة عبده و اعتبر فی نفسه

لا بدّیّة عبده لهذا الفعل، یقول له: «افعل کذا» و یبرز ما فی نفسه بهذا اللفظ أو بمبرز آخر، فإمّا أن یقیّد و یقول: «افعل کذا علی تقدیر مجی‌ء زید» أو یطلق و یقول: «افعل کذا» فانقدح أنّ مفاد الهیئة لیس هو معنی جزئی هو واقع الطلب، بل هو إظهار الاعتبار النفسانیّ الّذی هو إمّا مطلق أو مقیّد، فإذا کان فی مقام البیان و أطلق کلامه، یتمسّک بإطلاقه، و لا إشکال فیه.

هذا، مضافا إلی أنّه لا ریب فی عدم إمکان إنکار الواجب الغیری، بخلاف الواجب المشروط حیث یمکن إنکاره، و الالتزام بالوجوب التعلیقی، کما نسب إلیه قدّس سرّه، فلا محذور فی التمسّک بإطلاقه المادّة فی المقام، فتأمّل.

هذا ما یرجع إلی کلام الشیخ قدّس سرّه، و أمّا ما أفاده صاحب الکفایة- من أنّ مفاد الهیئة مفهوم الطلب لا واقعه- فقد ظهر فساده ممّا ذکرنا سابقا من أنّ الطلب لیس من الصفات النفسانیّة و بمعنی الحبّ، و لا یقال لمن یحبّ العلم: «طالب العلم» بل هو عبارة عن التصدّی نحو تحصیل المراد، و إظهار المولی ما فی نفسه بقوله: «افعل» نحو من التصدّی و أحد مصادیق الطلب لا مفهومه، فاشتباه المفهوم بالمصداق منه لا من الشیخ قدّس سرّهما.

هذا إذا کان هناک إطلاق، و أمّا لو لم یکن- إمّا من جهة عدم الدلیل اللفظی، أو من جهة عدم کون المتکلّم فی مقام البیان- وصلت النوبة إلی الأصل العملی، و ینبغی التکلّم فی ثلاثة موارد:

الأوّل: فیما إذا کان هناک أمران علم بوجوب کلیهما و احتمل کون أحدهما مقدّمة و قیدا للآخر، کما إذا علمنا بوجوب الصلاة و الوضوء و شککنا فی أنّ وجوب الوضوء نفسی أو غیری مترشّح من الصلاة، و مقتضی القاعدة فی هذا القسم الاشتغال- و ترتیب آثار النفسیّة و الغیریّة- بالوضوء، لا إجراء

البراءة عن تقیید الصلاة بالوضوء لإثبات النفسیّة لوجوب الوضوء، کما أفاده شیخنا الأستاذ⁽¹⁾، إذ هذا الأصل معارض ⁽²⁾

توضیحه: أنّ جریان البراءة الشرعیّة یحتاج- مضافا إلی کون المجری مشکوک الوجود- إلی أمرین آخرین: أحدهما: لزوم التوسعة علی العبد، لأنّها صدرت امتنانا.

و الآخر: أنّها لمّا کانت أصلا تأمینیّا یؤمّن من العقاب، فلا بدّ من وجود احتمال العقاب، فإذا کان العقاب معلوما وجودا أو عدما، فلا مجال لجریان أصالة البراءة، و کلا الأمرین مفقود فیما نحن فیه.

أمّا الأوّل: فلأنّ النفسیّة و إن کانت مشکوکة علی الفرض إلّا أنّ رفعها یوجب الضیق علی المکلّف، بخلاف رفع الغیریة.

و ذلک أنّ وجوب الوضوء إذا کان غیریّا، فلا بدّ أوّلا من لزوم إیقاعه قبل ذلک الواجب المحتمل تقیّده به. و ثانیا لزوم عدم إبطاله حتی یأتی بذلک الواجب، و أمّا إذا کان نفسیّا فالمکلّف فی سعة من هذا، سواء أتی به قبل ذلک الواجب أم لا، و سواء أبطله أم لا، فرفع النفسیّة خلاف الامتنان فلا تجری البراءة.

و أمّا الثانی: فلأنّ العقاب علی ترک الوضوء قطعیّ إمّا لترک نفسه إذا کان نفسیّا أو ترک ذلک الواجب إذا کان مقدّمة له، فجریان البراءة عن وجوبه النفسیّ لا یوجب التأمین من العقاب.

هذا، مضافا إلی عدم الفرق بین هذا القسم و القسم الثانی، فلما ذا لم یقل هناک بالاحتیاط؟

و بالجملة یرد علیه النقض أولا: بما ذکر من القسم الثانی. و الحلّ ثانیا: بعدم توفّر شرط جریان الأصل فی جانب نفسیّة وجوب الوضوء، فتجری البراءة فی جانب تقیّد الواجب بالوضوء، فینحلّ العلم الإجمالی حکما، فیحکم بوجوبه النفسیّ.

إن قیل: یرد علی النائینی أیضا أنّ إجراء البراءة عن تقیّد الواجب بالوضوء لنفی وجوبه الغیری مثبت، لأنّ لازم عدم التقیّد عقلا عدم وجوبه الغیری، فلا مجال لجریان البراءة عن التقیّد أیضا.

قیل: لا، بل تقیّد الواجب بالوضوء نفس غیریّة وجوبه لا أن یکون أحدهما لازما و الآخر ملزوما عقلا حتی یلزم الإثبات، بل هذان کما یقال عندنا: «چه علی خواجه چه خواجه علی» فهما عبارتان عن واقع واحد، فالأصل فی أحدهما عین الأصل فی الآخر. (م).

المکلّف معاقبا من ناحیة ترک الوضوء، و نحن نعلم بالمخالفة العملیة إذا ترکنا الوضوء، فلا مورد لإجراء البراءة، بل مقتضی القاعدة الاحتیاط و ترتیب آثار النفسیّة و الغیریّة بأن أتی المکلّف بالوضوء سواء أتی بالصلاة أو لم یأت بها عصیانا مثلا.

الثانی: فیما إذا کان هناک أمران علم بوجوب أحدهما إمّا نفسیّا أو غیریّا و احتمل وجوب الآخر فعلیّا مقیّدا بهذا الوجوب، کما إذا علمنا بوجوب الوضوء إمّا نفسا أو مقدّمة للصلاة التی نحتمل وجوبها و لم یصل وجوبها إلینا، و مقتضی القاعدة هنا إجراء البراءة بالقیاس إلی الصلاة حیث إنّ الشکّ بدویّ، و الحکم بالاشتغال بالقیاس إلی الوضوء، إذ نحن نعلم بمخالفة المولی إذا ترکنا الوضوء إمّا من ناحیة نفسه إن کان وجوبه نفسیّا، أو من ناحیة الصلاة إن کان غیریّا.

و بعبارة أخری: إنّا نعلم باستحقاق العقاب علی ترک الوضوء إمّا لنفسه أو لکونه مقدّمة للصلاة التی تکون واجبة فعلا قطعا علی هذا الفرض.

و البناء علی التفکیک فی التنجّز فی بحث الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین و الحکم بوجوب غیر السورة ممّا علم بوجوبه إمّا نفسا أو مقدّمة لواجب فعلی، و هو الصلاة، و عدم وجوبها یوجب التفکیک فی المقام أیضا، حیث إنّ المقام صغری من صغریات هذه القاعدة الکلّیّة التی أثبتت هناک من وجوب الإتیان بما علم وجوبه إمّا لنفسه أو لتوقّف واجب فعلیّ علیه، للعلم باستحقاق العقاب علی ترکه.

الثالث: فیما إذا علمنا بوجوب الوضوء إمّا نفسا أو مقدّمة للصلاة التی لم یکن وجوبها فعلیّا لحیض أو نفاس، و مقتضی القاعدة فیه البراءة، و ذلک واضح ⁽¹⁾.

بقی أمران:

الأوّل: أنّ المشهور أنّ ترتّب الثواب علی الواجبات النفسیّة یکون بالاستحقاق لا بالتفضّل.

اشارة

و خالف فی ذلک المفید⁽²⁾قدّس سرّه، و تبعه شیخنا الأستاذ⁽³⁾و جماعة من المحقّقین، فالتزموا بأنّه بالتفضّل لا بالاستحقاق، نظرا إلی أنّ وجوب إطاعته و ترک مخالفته ممّا یحکم به العقل قطعا، و العبد لیس أجیرا فی العمل علی وفق العبودیّة حتی یستحقّ منه شیئا، و یکون له مطالبته، و هکذا التائب لا یستحقّ العفو، فإنّ التوبة واجبة علیه بحکم العقل فورا، فإذا تاب عمل بوظیفته، و من المعلوم أنّ هذا لا یوجب العفو و سقوط معاصیه السابقة، فإعطاء الثواب و عفو التائب و کونه کمن لا ذنب له من باب التفضّل لا غیره.

أقول: و الحقّ أنّ النزاع بین الفریقین لفظی، حیث لا یظنّ بأحد أن یلتزم

باستحقاق العبد بمعنی أنّ له مطالبة الثواب، و یجب علی المولی إعطاؤه، کما فی المعاوضات کیف لا و لا یقدر العبد- و لو أطاع الدهر- علی شکر نعمة من نعمه تعالی، و إنّما معنی استحقاق الثواب أنّه إذا أثیب العبد المطیع عند العقلاء هذه الإثابة، وقعت فی محلّها و ینبغی له، بخلاف إثابة العاصی، فإنّها لیست إلّا تفضّلا صرفا.

و بعد ذلک نقول: لا کلام فی ترتّب الثواب علی الواجبات النفسیّة،

[فی ترتّب الثواب علی الواجبات الغیریّة و عدمه]

و إنّما الکلام فی الواجبات الغیریّة، و الأقوال المعروفة ثلاثة: ترتّب الثواب مطلقا، و عدمه کذلک، و التفصیل- المنسوب إلی المحقّق القمّی⁽¹⁾- بین کون الواجب الغیری أصلیّا، أی مدلولا لخطاب مستقلّ، کما فی إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ⁽²⁾إلی آخره، و بین أن یکون تبعیّا، أی غیر مدلول لخطاب مستقلّ، کما فی تحصیل الماء للطهارة مثلا.

و التحقیق: أنّ الواجب الغیری إن أتی [به] بداعی امتثال الأمر النفسیّ یثاب علیه مطلقا و إلّا فلا. و ذلک لأنّ العبد الآتی بمقدّمات المأمور به مضافا إلی مولاه و انقیادا له و طالبا رضاه و احترازا عن مخالفته لا یکون مساویا ⁽³⁾عند العقل

للعبد الآتی بها بدواعیه النفسانیّة فی الثواب و إن أتیا کلاهما بالمأمور به، بل للأوّل فی کلّ مقدّمة ثواب لیس للثانی و إن أتی بها أیضا بعین هذا البیان، و لا إشکال فی تعدّد الثواب.

و بهذا یظهر أنّ ما ورد فی الأخبار من الثواب علی المقدّمات لا یحتاج إلی التأویل أصلا.

هذا کلّه فی الثواب، و أمّا العقاب فلا یکون إلّا علی تقدیر مخالفة الأمر.

و الفرق: أنّ ترک المقدّمات هنا لا یعدّ مخالفة ما لم ینجرّ إلی ترک ذیها، و إذا انجرّ، فلا یکون هناک إلّا طغیان واحد و مخالفة واحدة⁽¹⁾.

و بما ذکرنا ظهر أنّ حکم الواجبات الغیریّة بعینه حکم الواجبات التوصّلیّة فی استحقاق الثواب و العقاب.

ثمّ لا فرق فی ذلک بین الالتزام بوجوب المقدّمة أو عدمه، کان الوجوب أصلیّا أو تبعیّا، لأنّ المناط فی استحقاق الثواب إتیان المقدّمة بقصد الأمر النفسیّ و مضافا إلی المولی، سواء تعلّق به الأمر أو لا، و سواء کان مدلولا للخطاب أم لم یکن، فإنّ العقل یستقلّ باستحقاق الثواب بالمعنی الّذی ذکرنا للعبد الّذی مشی فی طریق رضی مولاه و أتی بما لا یکون مأمورا به ممّا یتوقّف المأمور به علیه توصّلا إلی ما یکون مأمورا به و انقیادا لسیّده.

و هنا إشکالان:

[وجه ترتب الثواب علی الطهارات الثلاث]

الأوّل: أنّه لا ریب فی ترتّب الثواب علی الطهارات الثلاث مع أنّ الأمر المتعلّق بها غیریّ و هو توصّلیّ لا یترتّب علی امتثاله الثواب و علی مخالفته

العقاب.

و بما ذکرنا من استحقاق الثواب علی المقدّمة إذا أتی [بها] بداعی امتثال الأمر النفسیّ یندفع هذا الإشکال.

[الثانی: وجه اعتبار قصد التقرّب فی مقدّمیّة الطهارات الثلاث]

الثانی: أنّه لا شکّ فی أنّ الطهارات الثلاث لا یکفی إتیانها کیف ما اتّفق، کغسل الثوب و نحوه، و إنّما تکون مقدّمة للصلاة و نحوها بما أنّها عبادة، مع أنّ الواجب الغیری لا یعتبر فی سقوطه قصد القربة و إن کان معتبرا فی استحقاق الثواب.

و قد أجیب عن هذا الإشکال بأجوبة:

منها: ما أفاده صاحب الکفایة⁽¹⁾- قدّس سرّه- من أنّ المقدّمة فیها عبادة بنفسها، و الصلاة و نحوها من الغایات تتوقّف علی إحدی هذه المستحبّات و العبادات، فلا بدّ فی سقوط أوامرها من إتیانها عبادة لأجل أنّها بأنفسها عبادات، لا أنّها مقدّمات للعبادة.

و قد أورد علیه بأمور:

الأوّل: أنّه یلزم منه اجتماع الحکمین المتضادّین فی أمر واحد.

أقول: هذا لیس کثیر إشکال و لا یختصّ بها، بل لها نظائر فی الفقه، کما إذا نذر أن یصلّی صلاة اللیل أو حلف أن یبنی المسجد، فإنّه فی صلاة اللیل أو بناء المسجد یجتمع حکمان متضادّان.

و حلّه: بأنّ الوضوء مثلا یکتسب العبادیّة من أمره النفسیّ المتعلّق به، و یکتسب الإلزام من أمره الغیری، و بالأمر الغیری یزید و یتأکّد مصلحته غیر الملزمة، و یصل إلی حدّ الإلزام، لا أنّه بعد مجی‌ء الأمر الغیری یکون ذا

مصلحتین: إحداهما ملزمة، و الأخری غیر ملزمة حتی یحکم بحکمین متضادّین لوجود ملاکهما.

الثانی: أنّه لا یتمّ فی التیمّم حیث لم یثبت استحبابه النفسیّ فی الشریعة.

و أجیب أوّلا: بأنّه مستحبّ نفسی، لما ورد من أنّه أحد الطهورین.

و ثانیا: یکفی فی دفع المحذور احتمال استحبابه النفسیّ و إمکانه و إن لا یساعده الدلیل فی مقام الإثبات.

أقول: و هذان الجوابان کلاهما ساقطان.

أمّا الأوّل: فلأنّه لم ترد روایة دالّة علی أنّ التیمّم مستحبّ نفسی، و الوارد هو روایة «التراب أحد الطهورین، یکفیک عشر سنین»⁽¹⁾

الکافی 3: 63- 64- 4، الفقیه 1: 59- 221، التهذیب 1: 194- 561 و 200- 580، الوسائل 3: 369 و 381، الباب 14 و 21 من أبواب التیمّم، الحدیث 12 و 1.

و أمّا الثانی: فلأنّه هذا الاحتمال یکفی إذا لم یکن هنا جواب آخر قطعی یدفع المحذور، و یأتی الجواب الّذی یغنینا عن هذه التکلّفات إن شاء اللّه.

الثالث من الإشکالات: ما أورده علی نفسه⁽²⁾- قدّس سرّه- بأنّ مقتضی القول بأنّ الطهارات الثلاث مستحبّات نفسیّة، و غایاتها متوقّفة علی إحدی هذه المستحبّات و العبادات: أن لا یکفی إتیانها بقصد أمرها الغیری و أن یشترط إتیانها بداعی امتثال أمرها النفسیّ حیث لا یکون قصد الأمر الغیری مقرّبا و لا یجعلها عبادة مع أنّه لا خلاف فی کفایته.

ثمّ أجاب عنه بأنّ الاکتفاء بقصد الأمر الغیری من جهة أنّه یدعو إلی ما یتعلّق به، و هو عبادة، فقصد الأمر الغیری طریق إلی قصد الأمر النفسیّ، فیقصد تبعا و ضمنا.

أقول: هذا الجواب لا یفیده شیئا، لأنّا نفرض ما إذا غفل عن أمره النفسیّ أو قطع بعدمه و لم یقصده، فهل یعقل قصده تبعا و ضمنا؟ و هل یمکن الالتزام بأنّ المغفول عنه و غیر المقصود یکون داعیا له أیضا؟

فالأولی فی الجواب أن یقال: إنّ العبادیّة تحصل بمجرد إضافة الفعل إلی المولی، و لا یعتبر فی المقرّبیّة و العبادیّة أزید من استناد الفعل إلی اللّه تعالی بنحو من أنحاء الاستناد و منها إتیانه بداعی امتثال أمره الغیری، فلا یبقی محذور فی جوابه عن الإشکال إلّا النقض بالتیمّم، و هو وارد لا یمکن دفعه.

و منها: ما أفاده شیخنا الأستاذ⁽¹⁾من أنّ مبنی الإشکال علی حصر منشأ العبادیّة فی أمرها الغیری و النفسیّ و لیس کذلک، و هذا الحصر غیر حاصر، بل هناک شقّ ثالث، و هو تعلّق الأمر النفسیّ المتعلّق بالصلاة بها أیضا، فإنّه ینحلّ و ینبسط إلی جمیع الأجزاء و الشرائط، و لا فرق بینهما أصلا.

ثمّ أورد علی نفسه بأنّه ما الفرق بین الطهارات الثلاث و سائر المقدّمات التی لا یعتبر فیها إتیانها عبادة مع أنّ الأمر واحد، و تعلّقه أیضا علی نحو واحد؟

ثمّ أجاب: بأنّ الغرض المتعلّق بالطهارات لا یحصل إلّا بإتیانها عبادة، بخلاف بقیة المقدّمات، و لا محذور فی اختلاف الشرائط من هذه الجهة، بل لا مانع فی اختلاف الأجزاء أیضا و إن لم تکن کذلک.

أقول: و قد ذکرنا سابقا مثالا لتعلّق الأمر الواحد بمرکّب من أمرین

ارتباطیّین أحدهما تعبّدی، و الآخر توصّلیّ، کما إذا نذر شخص أن یصلّی رکعتین، و یکرم عالما فی هذا الیوم مثلا بنحو الارتباط، فإنّ الأمر بوفاء النذر واحد تعلّق بمجموع الصلاة و الإکرام اللذین أحدهما تعبّدیّ و الآخر توصّلیّ.

و لکن مع ذلک هذا الجواب غیر تامّ، لما عرفت فی البحث [عن أقسام المقدّمة]⁽¹⁾من أنّ الطهارات الثلاث من المتوسّطات التی تکون بأنفسها خارجة عن المأمور به و بتقیّداتها داخلة فیه، فما یکون تحت الأمر النفسیّ المتعلّق بالطهارات هو تقیّد الصلاة بإحداها، لا نفس الوضوء و الغسل و التیمّم و الحرکات الخاصّة، و إلّا فلا یعقل تعلّق الأمر الغیری بها أیضا، و یکون البحث عن وجوب مقدّمة الواجب لغوا محضا لا یترتّب علیه أثر إلّا مجرّد إتعاب النّفس و إتلاف العمر، إذ علی هذا یکون جمیع المقدّمات واجبة نفسیّة، کالأجزاء، و الفرق بینها و بین الأجزاء لا یکون إلّا بالعبادیّة و غیرها. و بعبارة أخری: بالتعبّدیّة و التوصّلیّة.

و منها⁽²⁾: ما أفاده العلّامة الأنصاری⁽³⁾من أنّ النّفس الغسلتین و المسحتین- من حیث هی- حیث إنّها لا تکون مقدّمة، بل بما أنّ هذه الحرکات معنونة بعنوان خاصّ مجهول لنا، فلا بدّ فی إتیانها بهذا العنوان الخاصّ من قصد أمرها الّذی یدعو إلی ما هو المقدّمة واقعا، فیکون قصد الأمر الغیری إشارة إجمالیة، و طریقا إلی إتیان ما هو مقدّمة واقعا إجمالا، لا موجبا لعبادیّة نفس الحرکات حتی یعود الإشکال.

و فیه: أوّلا: منع کونها معنونة بعنوان مجهول لنا، بل ظاهر الآیة فی قوله

تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ⁽¹⁾إلی آخره، خلاف ذلک.

و ثانیا: إمکان إتیانها بعناوینها بنحو آخر، مثل قصد أمرها وصفا لا غایة بحیث لا یکون الداعی هو أمرها الغیری بل شیئا آخر.

و ثالثا: عدم دفعه المحذور الأوّل، و هو إشکال ترتّب الثواب علیها.

و منها: ما أفاده أیضا العلّامة الأنصاری⁽²⁾و هو أنّه من الممکن أنّ لزوم إتیانها عبادة یکون لأجل أنّ الغرض من غایاتها لا یحصل إلّا بإتیانها عبادة، لا أنّ العبادیّة فیها کانت من ناحیة الأمر الغیری.

و فیه أیضا: أنّه لا یدفع إشکال ترتّب الثواب.

و منها: ما أفید فی بحث التعبّدی و التوصّلیّ لتصحیح قصد الأمر فی العبادات من الالتزام بأمرین: أحدهما متعلّق بذات الصلاة مثلا، و الآخر بإتیانها بداعی امتثال أمره الأوّل، فکذا فی المقام نلتزم بأمرین: أحدهما متعلّق بذات الوضوء، و الآخر بإتیانه بداعی هذا الأمر المتعلّق بذوات الحرکات.

و هذا الجواب أیضا غیر تامّ فی المقام و إن قلنا بصحّته هناک.

و ذلک لأنّ ذات الوضوء لیست مقدّمة حتی یتعلّق بها أمر غیری، و إلّا لوجب سقوط الأمر الغیری بمجرّد إتیانها من غیر قصد غایة من الغایات.

و التزم بعض⁽³⁾مشایخنا- قدّس أسرارهم- بعدم ورود هذا الإشکال بدعوی أنّ المقدّمة إذا کانت الوضوء المقیّد بداعی الأمر، یکون الوضوء المطلق أیضا مقدّمة للصلاة، إذ مقدّمة المقدّمة لشی‌ء مقدّمة لذلک الشی‌ء

أیضا، فیترشّح من الأمر بالمقیّد أمر بالمطلق أیضا.

أقول: سیجی‌ء مفصّلا فی بحث الأقلّ و الأکثر أنّ الأجزاء العقلیّة لا تکون متعلّقة للأمر، و الأمر لا ینحلّ و لا ینبسط إلّا إلی الأجزاء الخارجیّة، مثلا:

لا ینحلّ الأمر فی «أکرم عالما» إلی أوامر أحدها متعلّق بجوهریته، و الآخر بجسمیّته، و الثالث بنامیّته، و الرابع بحیوانیّته، و هکذا، بخلاف المرکّب الخارجی، فإذا تعلّق أمر بعتق رقبة مقیّدا بکونها مؤمنة، لا یقبل الانحلال إلی أمرین: أحدهما بذات الرقبة، و الآخر بکونها مؤمنة، و هکذا فی المقام لا یمکن انحلال الأمر الوضوئی إلی أمرین: أحدهما بذات الوضوء، و الآخر بتقیّده. فظهر أنّ هذا الجواب أیضا غیر سدید.

فالتحقیق فی الجواب أن یقال: إنّ الطهارات مقدّمة لغایاتها بما أنّها مضافة إلی المولی بنحو إضافة، لا أنّها مستحبّات نفسیّة- کما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾- حتی ینتقض بالتیمّم، و لا أنّها بذواتها مقدّمة، و یجب إتیانها عبادة حتی یعود الإشکال، بل لأجل أنّه من الإجماع و الروایات الواردة فی الباب، الدالّة علی وجوب إتیانها عبادة یستکشف أنّ ما هو مقدّمة هذه الحرکات الخاصّة إذا أضیفت إلی المولی، و إلّا فلا تکون بمقدّمة أصلا، و حینئذ فیکفی إتیانها بداعی غایة من الغایات، لما عرفت من تحقّق الإضافة و العبادیة بمجرّد قصد الأمر الغیری فی إتیانها، و عرفت أنّ الثواب أیضا یترتّب علیه لما یکون المکلّف فی مقام الانقیاد و الإطاعة عند إتیانها إذا قصد التوصّل إلی الصلاة مثلا، و ذلک یوجب استحقاقه الثواب بالمعنی الّذی ذکرنا، فعلی هذا إذا ثبت الاستحباب النفسیّ فی الوضوء، لا إشکال فی عدم لزوم الإتیان بداعی غایة من

الغایات، بل یکفی الإتیان بداعی المحبوبیة للمولی، و إلّا لا أثر له إلّا بداعی إحدی الغایات.

و الظاهر أنّه لا إشکال فی استحباب الغسل نفسا، و کذا لا إشکال فی عدم محبوبیة التیمّم کذلک⁽¹⁾، و فی الوضوء خلاف لیس هنا محلّ ذکره و بیان ما هو الحقّ فیه، فارتفع الإشکال بأسره.

أمّا استحقاق الثواب: فلما عرفت من أنّها مضافة إلی المولی تکون مقدّمة، و لا یعتبر فی استحقاق الثواب إلّا الإضافة إلی المولی فیما یکون قابلا للإضافة إمّا بنفسه، کالصلاة و الصوم، أو بواسطة أمر کذلک، کغسل الثوب، فسواء أتی بالطهارات بداعی المحبوبیة فیما یکون کذلک، أو بداعی أمرها الغیری، تتحقّق الإضافة، و یوجب استحقاق الثواب.

و أمّا إشکال قربیّتها و عدم سقوطها بدون إتیانها عبادة مع کونها توصّلیّة فهو أیضا ظهر ممّا ذکرنا من أنّ متعلّق الأمر یکون هذه الحرکات الخاصّة مضافة إلی المولی لا ذواتها مجرّدة عن هذه الإضافة.

هذا، و لو فرض عدم تمامیّة هذا الجواب، یمکن الجواب عنه بالالتزام بتعدّد الأمر، و لا محذور فیه علی ما هو المختار فی بحث الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین من جریان البراءة العقلیة فیما إذا شکّ فی شرطیّة شی‌ء للصلاة.

بیان ذلک بنحو الإجمال هو: أنّ المرکّبات علی قسمین: حقیقیّة و اعتباریّة.

أمّا الحقیقیّة منها ک «زید» فإنّه مرکّب من الجوهریة و الجسمیة و الحیوانیة و الناطقیة، فلا یکون الأمر المتعلّق بها قابلا للانحلال، فإذا قیل: «أکرم زیدا»

لیس هناک إلّا أمر واحد متعلّق بموجود واحد، فالمطلوب أیضا شی‌ء واحد.

و أمّا الاعتباریة منها- و هی ما تکون مرکّبة من أجزاء یکون کلّ واحد منها دخیلا فی غرض واحد، و لذا اعتبرها المعتبر شیئا واحدا، و أمر بها أمرا واحدا، کالصلاة- فقد قیل بجریان البراءة العقلیّة فی الأجزاء فقط دون الشرائط حیث ینحلّ الأمر إلی الأجزاء، لأنّها وجودات متعدّدة فی الخارج کلّ واحد منها قابل لتعلّق الأمر به.

و أمّا الشرائط: فحیث لیس بإزائها شی‌ء فی الخارج، بل هناک وجود واحد ذو إضافات متعدّدة، و لا یتکثّر الواحد بتکثّر الإضافات، فلا تقبل إلّا تعلّق أمر واحد بالمشروط بها، و لا ینحلّ الأمر بالمشروط من ناحیتها و إن کان لا مانع من انحلاله من ناحیة الأجزاء، فحینئذ لا تجری البراءة العقلیّة عند الشکّ فی شرطیّة شی‌ء لشی‌ء.

أقول: لا مانع من الانحلال من ناحیة الشرائط أیضا، فإنّ الإضافات و إن کانت لا توجب الکثرة فی المشروط، إلّا أنّها کلّها مئونة زائدة لا بدّ للمولی من لحاظها، و التکلیف بإیجادها فی ضمن متعلّقاتها، فلا محالة ینحلّ الأمر بالنسبة إلیها أیضا، فتجری البراءة فی مقام الشکّ بالنسبة إلیها أیضا.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّه لا مانع من الالتزام بأمرین، و ذلک لانحلال الأمر الغیری- المتعلّق بالوضوء المقیّد بکونه مضافا إلی أمر المولی و بداعی الأمر،- إلی أمرین: أحدهما متعلّق بذات الوضوء و الآخر بإتیانه بداعی الأمر، إذ ملاک الأمر الغیری- و هو المقدّمیّة- موجود، فإنّ إتیان ذات الوضوء ممّا یتوقف علیه الوضوء المقیّد بداعی الأمر قطعا، ضرورة أنّ المطلق ما یتوقّف علیه وجود المقیّد.

و قد ظهر أنّه لا مانع من انحلال الأمر المتعلق بالمقیّد إلی أمرین:

أحدهما تعلّق بذات المقیّد، و الآخر بإیجادها مقیّدة بکذا، فإذا أتی بالوضوء بداعی الأمر المتعلّق بذاته، فقد تحقّق العبادیة، و امتثل الأمر الغیری المتعلّق بالمقیّد، و یندفع کلا المحذورین، کما لا یخفی.

الأمر الخامس: لا ریب فی أنّ وجوب المقدّمة تابع لوجوب ذیها فی الإطلاق و الاشتراط

اشارة

حیث إنّ وجوبها ترشّحیّ تبعیّ، فالتخلّف خلف محض بعد الالتزام بالملازمة العقلیّة بین الوجوبین.

فظهر فساد ما فی المعالم⁽¹⁾فی بحث الضدّ من أنّ حجّة القول بوجوب المقدّمة علی تقدیر تسلیمها إنّما تنهض دلیلا علی الوجوب فی حال کون المکلّف مریدا للفعل المتوقّف علیها، إذ بعد ما تبیّن أنّ وجوب المقدّمة من تبعات وجوب ذیها و رشحاته لا یعقل الانفکاک، ففی صورة عدم إرادة المکلّف إتیان ذی المقدّمة، کما لا یعقل عدم وجوب ذیها و اشتراطه بالإرادة، ضرورة أنّ لازمه التخلّف و عدم الوجوب، و الإباحة، کذلک لا یعقل عدم وجوب المقدّمة بناء علی الملازمة و التبعیّة.

ثمّ إنّه یقع الکلام فی أنّ المقدّمة هل تتّصف بالوجوب و المطلوبیّة فیما إذا لم یقصد التوصّل إلی ذیها و لم یترتّب علیها، و لا یشترط شی‌ء من الأمرین فی اتّصافها بالوجوب، کما هو مختار صاحب الکفایة⁽²⁾، أو یشترط کلا الأمرین فی ذلک، کما ...⁽³⁾. أو یشترط الأوّل دون الثانی، کما عن شیخنا

العلّامة الأنصاری⁽¹⁾قدّس سرّه، أو یشترط الثانی، کما عن صاحب الفصول⁽²⁾قدّس سرّه؟

وجوه فی المقام. و الکلام فی جهتین:

الأولی: فی اعتبار قصد التوصّل و عدمه.

و حاصل ما أفاده صاحب الکفایة⁽³⁾فی تحقیق مرامه: أنّ وجوب المقدّمة، الّذی یکون بحکم العقل لیس إلّا لتوقّف إتیان ذیها علیها، و من المعلوم عدم مدخلیّة قصد التوصّل فیما هو ملاک الوجوب، و هو التوقّف و المقدّمیّة، فتتّصف المقدّمة بالوجوب و المطلوبیّة، کما فی بقیة الواجبات التوصّلیّة عدا الطهارات الثلاث، و لا یبقی علی حکمه السابق من الحرمة أو غیر ذلک، فیتفرّع علی هذا أنّ الدخول فی ملک الغیر فیما إذا توقّف إنقاذ غریق علیه، واجب لا حرام و لو لم یقصد التوصّل به إلیه، بل کان الداعی له التفرّج، کما أنّ غسل الثوب واجب و لو غسل بداعی التنظیف دون التوصّل، فالتخصیص بخصوص ما قصد به التوصّل یکون بلا مخصّص.

و الحاصل: أنّ الواجب هو نفس المقدّمة لا هی بعنوان المقدّمیّة، لعدم دخل العنوان فی ملاک الوجوب و حصول الغرض، و إلّا لوجب إتیانها ثانیا إن أتی بدون قصد التوصّل حیث لم یأت بما هو واجب.

لا یقال: أتی بشی‌ء یسقط الوجوب، لحصول الغرض و إن لم یأت بالواجب، کما إذا أتی بالفرد المحرّم منها.

فإنّه یقال: سقوط الواجب به من جهة أنّه یحصل به الغرض، کغیره، و الحرمة مانعة من اتّصافها بالوجوب، و المانع هنا مفقود، فیؤثّر المقتضی

أثره، و هو سقوط الواجب، و اتّصافها بالمطلوبیّة.

و لبعض مشایخنا⁽¹⁾المحقّقین- قدّس اللّه أسرارهم- کلام حاصله بتوضیح منّا: أنّ قصد التوصّل دخیل فی اتّصاف المقدّمة بالوجوب. و یتّضح ذلک بمقدّمتین:

الأولی: أنّ الحیثیّات التعلیلیّة فی الأحکام العقلیّة ترجع إلی الحیثیّات التقییدیّة و إن لم تکن فی الأحکام الشرعیّة کذلک، و ذلک لأنّ الأحکام العقلیّة کلّها ترجع إلی حسن العدل و قبح الظلم، فمتی ما تحقّق عنوان العدل یستقلّ العقل بحسنه، کما فی ضرب الیتیم للتأدیب، فإنّه لغایة التأدیب عدل، فیحکم بحسنه لا مطلقا، فالغایات دخیلة فی موضوعات الأحکام العقلیّة و عناوین لها بحیث لو ضرب الیتیم لا لغایة التأدیب بل ظلما، لا یحکم العقل بحسنه و لو ترتّب علیه التأدیب قهرا حیث لا ینطبق علیه بدونها عنوان العدل، فلا یتحقّق موضوعه، فلا یکون له حکم.

الثانیة: أنّ الفعل لا یقع علی صفة الوجوب و مصداقا للواجب إلّا إذا أتی به عن قصد و عمد، ضرورة أنّ التکلیف لا یتعلّق إلّا بالفعل الاختیاری، فالغسل الصادر لا عن اختیار لا یمکن أن یکون مصداقا للواجب و إن کان مسقطا له و محصّلا لغرضه.

إذا عرفت ذلک، نقول: إنّ وجوب المقدّمة حیث إنّه بحکم العقل لأجل التوصّل بها إلی الواجب و مقدّمیّتها له، فالواجب بمقتضی المقدّمة الأولی هو:

عنوان المقدّمة، لا ذاتها، فإذا کان المطلوب و الواجب هو العنوان، فلا بدّ فی مقام الامتثال من إتیان ذات المقدّمة بقصد التوصّل و بعنوان المقدّمیّة بمقتضی

المقدّمة الثانیة، فإذا أتی [بها] لا بقصد التوصّل و لا بعنوان المقدّمیّة، لم یأت بما هو واجب، إذ لم یقصده، و ما قصده و أتی به لا یکون مصداقا للواجب، و مسقطیّته للواجب و کونه محصّلا للغرض لا دخل له فیما نحن بصدده، و هو الوقوع علی صفة الوجوب، فلا یکون تخصیص الوجوب بما قصد به التوصّل لا بمخصّص.

أقول: ما أفاده- قدّس سرّه- متین لا شبهة فیه من حیث الکبری ⁽¹⁾، لکنّه لا ینطبق علی المقام، إذ الوجوب فی المقام لیس ممّا حکم به العقل مستقلّا حتی یجری فیه ما ذکر، بل هو ممّا حکم به الشرع، و إنّما العقل- علی مسلک- أو العقلاء- علی مسلک آخر- یدرکه و یستکشفه، نظیر حجیّة الظنّ عند الانسداد علی القول بالکشف، فإنّ العقل علی هذا القول یکشف عن حکم الشارع بالحجّیّة عند ذلک، و یدرک هذا الحکم الشرعی، لا أنّه نفسه یحکم بذلک.

نعم یتمّ ما أفاده فی الأحکام العقلیّة العلمیّة النظریّة التی کلّها راجعة إلی اجتماع النقیضین و ارتفاعهما و العملیّة التی کلّها راجعة إلی حسن العدل و قبح الظلم، و من المعلوم المفروض أنّ المقام لیس من قبیل شی‌ء منهما، کما أنّ النزاع بین الأخباری و الأصولی یکون فی القسم الأوّل من هذه الأقسام الثلاثة،

لا الأخیرین.

فظهر أن لا وجه لاعتبار قصد التوصّل فی اتّصاف المقدّمة علی صفة الوجوب، فما یقصد التوصّل به و ما لا یقصد من المقدّمات سواء فی ذلک.

الجهة الثانیة: فی اشتراط ترتّب ذی المقدّمة علی المقدّمة و إیصالها إلیه فی وقوعها علی صفة الوجوب و عدمه.

اشارة

و قد استدلّ صاحب الکفایة⁽¹⁾لعدم الاشتراط بوجوه ثلاثة.

الأوّل: أنّ الغرض من إیجاب المقدّمة لیس إلّا إمکان حصول ذی المقدّمة، و لا تفاوت فی ذلک الغرض بین الموصلة منها و غیرها، و لا یمکن أن یکون ترتّب الواجب و الوصول إلیه غرضا من الإیجاب، ضرورة أنّه لیس أثر تمام المقدّمات فضلا عن بعضها، إذ بعد إتیان جمیع المقدّمات یختار المکلّف تارة إتیان الواجب و أخری عدم إتیانه فی غیر الأفعال التسبیبیّة و التولیدیّة، إلی آخر ما أفاده.

الثانی: أنّه لا ریب فی سقوط الواجب الغیری بمجرّد إتیان المقدّمة من دون توقّع و انتظار لحصول ذیها، و لیس علّة السقوط إلّا الموافقة، أو العصیان أو انعدام الموضوع، و لا شکّ أنّ إتیان المقدّمة لیس من قبیل الثانی و الثالث، فیتعین الأوّل و أنّ علّة السقوط هی الموافقة بمعنی إتیان ما هو واجب و مطلوب للمولی، و هذا هو المطلوب.

الثالث: ما أفاده⁽²⁾تطفّلا فی ضمن أجوبة صاحب الفصول من أنّ الإیصال وصف منتزع عن الإتیان بذی المقدّمة بعد إتیان المقدّمة، فلو أخذ هذا

القید فی وقوع المقدّمة علی صفة الوجوب، لزم لا محالة قیدیّة الواجب النفسیّ لوقوع المقدّمة علی صفة الوجوب و لاتّصافها بالوجوب، فیلزم أن یکون الواجب النفسیّ مقدّمة للمقدّمة و واجبا لوجوب ناش عن وجوب المقدّمة، و المفروض أنّ وجوب المقدّمة أیضا ناش عن وجوب ذیها، و هذا دور صریح.

و التزم شیخنا الأستاذ⁽¹⁾بإهمال المقدّمة من حیث الإیصال و عدمه، بدعوی أنّ التقیید حیث إنّه مستحیل، فیکون الإطلاق أیضا مستحیلا، إذ التقابل بین الإطلاق و التقیید من تقابل العدم و الملکة لا تقابل السلب و الإیجاب حتی یوجب استحالة التقیید فی أحدهما ضروریّة الإطلاق فی الآخر، فتکون النتیجة هو إهمال وجوب المقدّمة من حیث التقیید بالإیصال و عدمه.

أقول: قد مرّ فی بحث التعبّدی و التوصّلی أنّ استحالة التقیید مطلقا لا تکون موجبة لاستحالة الإطلاق، بل إن کانت الاستحالة نشأت من ثبوت الحکم للمقیّد، کتکلیف العاجز عن القیام، به، فلا محالة توجب استحالة الإطلاق أیضا، إذ کما یستحیل ثبوت الحکم لفرد یستحیل شموله له بالإطلاق أیضا، أمّا لو نشأت من ناحیة التقیید فربما توجب ضروریة الإطلاق، و ربما توجب جواز الإطلاق و التقیید بطرف العدم، و ربما توجب التقیید بجانب عدم القید، کما مرّ مفصّلا.

و کون التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکة لا یوجب ذلک، إذ لیس الفرق بینه و بین تقابل السلب و الإیجاب إلّا أنّه فی الأوّل یمکن ارتفاع کلا المتقابلین، بأن یقال: إنّ الجدار لیس ببصیر و لا أعمی، و لا یمکن

ذلک فی الثانی بأن یقال: لا قائم هذا و لا لا قائم، و من المعلوم أنّ هذا الفرق لا یوجب ما ذکر، کیف لا!؟ و بین العلم و الجهل و القدرة و العجز و الغنی و الفقر تقابل العدم و الملکة، و یستحیل اتّصافه- تبارک و تعالی- بالجهل و العجز و الفقر مع أنّ اتّصافه بالعلم و القدرة و الغنی ضروریّ له، و فی الممکن بالعکس.

و یکفی فی تقابل العدم و الملکة أن یکون أحد الأمرین له شأنیّة الوجود و لو باعتبار نوعه أو جنسه، کما فی العقرب، فإنّه- علی ما هو المعروف- لیس من شأن نوعه أن یکون بصیرا لکن یکون من شأن جنسه ذلک.

هذا کلّه ما یرجع إلی کلام شیخنا الأستاذ.

و أمّا الجواب عمّا أفاده فی الکفایة من الوجوه الثلاثة:

فعن الأوّل: أنّ المراد من إمکان حصول ذی المقدّمة إن کان الإمکان الذاتی، فلا یفرق بین إتیان المقدّمات و عدمه فی إمکان حصول ذی المقدّمة ذاتا، فهو ممکن قبل إتیان مقدّماته و بعده، کما أنّ القدرة علیه حاصلة، سواء أتی بمقدّماته أو لم یأت، غایة الأمر تکون القدرة فی صورة عدم الإتیان بالواسطة و فی صورة الإتیان بلا واسطة.

و إن کان المراد منه الإمکان القیاسی بمعنی الإمکان بالقیاس إلی عدم هذه المقدّمة. و بعبارة أخری: یکون الغرض من الإیجاب تمکّن الوصول من ناحیة هذه المقدّمة، فأیّ غرض یترتّب علی إیجاب هذه المقدّمة، و أیّ فائدة تحصل من إتیانها مع عدم حصول الواجب و ترتّبه علی إتیان ما یکون واجبا حیث إنّ الاختیار من المقدّمات؟ و علی مسلکه لا یمکن تعلّق التکلیف به، و إنّما هو لغو محض.

فالإنصاف أنّ إمکان الحصول لیس غرضا، بل الغرض هو إمکان

الوصول بالاختیار من ناحیة هذه المقدّمة، و سدّ باب عدم ذی المقدّمة من ناحیة هذه المقدّمة.

هذا، و الّذی یقتضیه النّظر الدّقیق هو أنّ الغرض لیس ذلک أیضا، إذ لا فائدة فی إتیان بعض المقدّمات دون بعض، و لا یتعلّق به غرض حتی یوجبه، بل الغرض من الإیجاب لیس إلّا الإیصال، و حیث إنّ الأمر المتعلّق بالواجب النفسیّ واحد، و الوجوب یترشّح منه إلی المقدّمة، و الغرض من إیجاب جمیعها واحد، فلیس هناک إلّا أمر واحد و إیجاب غیریّ واحد لغرض واحد ناش من إیجاب أمر نفسیّ واحد متعلّق بجمیع المقدّمات التی منها الاختیار، فإنّه علی مسلکنا- کما مرّ غیر مرّة- أمر اختیاریّ، و اختیاریّته، بنفس ذاته لا بشی‌ء آخر، فجمیع المقدّمات تکون واجبة بإیجاب واحد بحیث لو أتی بالبعض لم یأت بالواجب الغیریّ أصلا، کما أنّه لو لم یأت بجزء من أجزاء الصلاة، لم یمتثل أمرها أصلا.

فظهر بذلک أنّ المتّصف بالوجوب هو الموصلة من المقدّمات فقط، لما عرفت من أنّ بعض المقدّمات لا یتّصف بالوجوب، و الکلّ المتّصف بالوجوب یترتّب علیه ذو المقدّمة قهرا، و موصل إلیه لا محالة. و هذا واضح.

و بهذا یظهر الجواب عن الوجه الثانی، إذ الحال فی إتیان بعض المقدّمات بعینه علی هذا هو الحال فی إتیان بعض الأجزاء، و الإشکال یجری هناک أیضا، و الجواب فی المقامین هو أنّ السقوط یکون بالموافقة لکن لا مطلقا، بل مراعی بإتیان بقیة الأجزاء أو المقدّمات.

و یظهر الجواب عن الثالث أیضا حیث إنّ الموصلیّة علی ذلک عنوان مشیر إلی جمیع المقدّمات، الملازم لوجود ذیها، فلا یلزم محذور. و اندفع

الإشکالات بأسرها.

بقی الکلام فیما استدلّ به صاحب الفصول علی اختصاص الموصلة من المقدّمات بالوقوع علی صفة الوجوب،

بقی الکلام فیما استدلّ به صاحب الفصول⁽¹⁾علی اختصاص الموصلة من المقدّمات بالوقوع علی صفة الوجوب،

و عمدتها⁽²⁾وجهان ⁽³⁾:

الأوّل: شهادة الوجدان بأنّ من یرید شیئا لأجل حصول شی‌ء آخر لا یکون ذاته مطلوبا له مطلقا و لو لم یحصل مطلوبه النفسیّ.

الثانی: أنّه یصحّ نهی المولی عن المقدّمة غیر الموصلة بأن یقول:

«لا تخرج إلی السوق لغیر اشتراء اللحم و اخرج له» و ذلک آیة عدم اتّصاف غیر الموصلة منها بالوجوب.

و أجاب فی الکفایة⁽⁴⁾عن الأوّل: بأنّه- بعد تسلیم کون الغرض من الإیجاب الغیری هو حصول المطلوب النفسیّ- الوجدان یقضی بخلافه، و أنّ ما أرید لأجل غایة و تجرّد عن الغایة یقع علی صفة المطلوبیّة الغیریّة، کما إذا ترتّب الغایة، إلی آخره.

و أجاب عن الثانی بجوابین:

الأوّل: أنّه لو سلّم صحّة النهی عن غیر الموصلة منها لا نسلّم کون ذلک آیة عدم اتّصاف غیر الموصلة منها بالوجوب، ضرورة أنّ عدم الاتّصاف فیه لیس إلّا لأجل المنع من غیر الموصلة، و أمّا إذا لم یکن منع فی البین، فلا مانع

من اتّصاف غیر الموصلة بالوجوب أیضا.

أقول: لو سلّم صحّة النهی و عدم المحذور فیه، یجب، إذ المفروض أنّ المقدّمة فی ذاتها مغضوبة للمولی، و الکلام فی هذه الصورة، و أثر النزاع یظهر فی هذا المورد، و لیس لنا شغل بما إذا تعدّد الطریق أو لا تکون المقدّمة مغضوبة فی ذاتها، فإذا کانت مغضوبة و لا محذور فی النهی فلم لا ینهی المولی عنه؟

الجواب الثانی: أنّه إذا کان النهی صحیحا، یلزم جواز ترک الواجب اختیارا، و عدم تحقّق العصیان بذلک.

بیان ذلک: أنّ الإیجاب الفعلی بالنسبة إلی ذی المقدّمة یتوقّف علی القدرة علی إتیان ذی المقدّمة، و القدرة علیه متوقّفة علی القدرة علی الإتیان بمقدّمته و جوازها شرعا، و جوازها شرعا متوقّف علی الإتیان بالواجب، و ترتّب ذی المقدّمة، فینتج أنّ الإیجاب متوقّف علی الإتیان بالواجب، فیجوز ترک الواجب اختیارا.

و أیضا یلزم أن یختصّ الإیجاب و الطلب بصورة الإتیان بالواجب، و من المعلوم أنّ تعلّق الطلب بالمأتی به یکون من طلب الحاصل، و هو محال.

و فیه: أنّ جواز المقدّمة فعلیّ لا یتوقّف علی الإتیان بذی المقدّمة و ترتّب الواجب النفسیّ، و إنّما ترتّب الواجب و الإیصال و إتیان الواجب بعد إتیان المقدّمة قید للجائز لا الجواز.

و بعبارة أخری: الإیصال قید للمادّة ⁽¹⁾لا الهیئة، و بعبارة أوضح: الجواز

لا یتوقّف علی الإیصال، بل الإیصال قید لمتعلّق الجواز بمعنی أنّ جواز المقدّمة و إن کان مطلقا غیر مشروط بشی‌ء إلّا أنّه یتعلّق بالمقدّمة الموصلة، و هی تقع علی صفة الوجوب دون غیرها.

و من ذلک یظهر الجواب عن إشکال طلب الحاصل، فإنّ الإیجاب موجود قبل الإتیان، و إنّما الّذی یوجد و یتحقّق بعد الإتیان هو متعلّق الإیجاب و الواجب.

فانقدح أنّ کلام صاحب الفصول متین جدّاً، و لا بدّ من الالتزام بتعلّق الوجوب بالمقدّمة الموصلة دون غیرها، و ظهر أنّ ما أفاده فی الکفایة فی ردّ صاحب الفصول- قدّس سرّه- غیر تامّ.

الکلام فی ثمرة البحث،

و أحسن ثمرة تکون فی بحث مقدّمة الواجب هی ما أشرنا إلیه سابقا من أنّه إذا توقّف واجب فعلیّ نفسیّ علی فعل حرام و کان الواجب أهمّ، کما إذا توقّف إنقاذ غریق علی الدخول فی أرض الغیر، فعلی

القول بوجوب المقدّمة مطلقا أوصلت أم لا، یجوز الدخول لکلّ من یجب علیه الإنقاذ و لو لم ینقذ، بل و لو کان للتفرّج علی القول بعدم اشتراط قصد التوصّل فی اتّصاف المقدّمة بالوجوب، و یقع هذا الدخول المحرّم فی نفسه- لو لا طریان المقدّمیّة علیه- علی صفة الوجوب و المطلوبیة.

و لا یخفی أنّ هذه ثمرة شریفة جیّدة کثیرا ما یقع الابتلاء بها فی الفقه، و أمّا بقیّة الثمرات التی ذکرت فی المقام فکلّها غیر مثمرة، و عمدتها ما أفاده صاحب الکفایة⁽¹⁾- تبعا لصاحب الفصول⁽²⁾- من فساد العبادة فیما إذا کان ترکها مقدّمة لواجب أهمّ، کترک الصلاة، الّذی مقدّمة للإزالة علی القول بوجوب المقدّمة مطلقا، و أمّا علی القول بوجوب المقدّمة الموصلة فقط فلا یحکم بفساد العبادة.

بیان ذلک: أنّ ترک الصلاة، الّذی هو واجب مطلقا یحرم نقیضه، و هو الصلاة علی القول بوجوب المقدّمة مطلقا، فتکون منهیّا عنها، فتفسد.

و أمّا علی القول بوجوب المقدّمة الموصلة فقط، فالواجب هو الترک الخاصّ یعنی ترک الصلاة، المترتّب علیه الإزالة، و نقیضه ترک هذا الترک الخاصّ، لا الصلاة، فلا تکون الصلاة منهیّا عنها، فتصحّ.

و أورد⁽³⁾علیه: بأنّ لهذا النقیض مصداقین و فردین أحدهما: الترک المجرّد، و الثانی: الصلاة، فکما أنّ وجوب الترک المطلق یقتضی حرمة ما ینطبق نقیضه علیه و هو الصلاة، کذلک یجب أن یکون وجوب الترک الخاصّ مقتضیا لحرمة ما ینطبق علیه نقیضه، غایة الأمر أنّه فی الأوّل واحد، و فی الثانی

اثنان: الصلاة تارة، و الترک المجرّد أخری، إذ فی کلتا الصورتین نفس النقیض لا یحکم بالحرمة حیث إنّ نقیض کلّ شی‌ء رفعه، فالصلاة تکون مصداق النقیض فی کلتا الصورتین لا نفسه، فلا فرق.

و أجاب⁽¹⁾- قدّس سرّه- عنه بما حاصله بتوضیح منّا: أنّ نقیض الشی‌ء ما یعانده و ینافیه، کما فی وجود کلّ شی‌ء مع عدمه، و وجود التناقض بین الوجود و العدم من البدیهیّات الأوّلیّة، و أوّل ما یدرکه الإنسان عند بلوغه إلی مرتبة الإدراک و التمیز هو تناقض وجوده مع عدمه، و تعانده و تنافیه معه.

و ما یقال فی کتاب الحاشیة و أمثاله من أنّ نقیض کلّ شی‌ء رفعه، مسامحة واضحة.

فعلی هذا یتّضح الفرق، فإنّ نقیض الترک المطلق هو نفس الصلاة، بخلاف نقیض الترک الخاصّ، فإنّه قد تقرّر فی مقرّه أنّه لا یمکن أن یکون للشی‌ء الواحد نقیضان، فلا یمکن القول بأنّ الصلاة و الترک المجرّد نقیضان للترک الخاصّ، فالنقیض هنا هو ترک الترک الخاصّ، و الترک المجرّد و الصلاة یکونان من مقارناته، و من المعلوم أنّ الأمر بالشی‌ء لا یقتضی النهی عن مقارنه، فثبت الفرق بین القولین.

أقول: ما أفاده من الفرق فی غایة الجودة لکن غیر تامّ من جهة أخری، و هی ما سیأتی إن شاء اللّه من أنّ النهی الغیری لا یوجب فساد العبادة، فلا تکون هذه أیضا کبقیة ما ذکر من الثمرات ثمرة لهذا البحث، و إنّما الثمرة المثمرة الکثیرة الفائدة هی ما ذکرنا. هذا تمام الکلام فی المقدّمة الموصلة.

و من تقسیمات الواجب: تقسیمه إلی الأصلی و التبعی.

و أفاد فی الکفایة⁽¹⁾أنّ هذا التقسیم ظاهرا یکون بالقیاس إلی مقام الثبوت و الواقع- بمعنی أنّ الشی‌ء المطلوب إمّا أن یکون ملحوظا و ملتفتا إلیه تفصیلا أو ملحوظا إجمالا و ارتکازا، فالأوّل أصلیّ و الثانی تبعیّ- لا الإثبات بمعنی أنّ الشی‌ء المطلوب إمّا مقصود بالتفهیم فی مقام الإفادة مستقلّا- سواء کان الواجب نفسیّا أو غیریّا- و إمّا یکون مقصودا بالتفهیم تبعا و التزاما کذلک، و ذلک لأنّ التقسیم إن کان بالقیاس إلی عالم الإثبات و الدلالة، لا یصیر الحصر حاصرا، إذ یکون هناک شقّ ثالث، و هو ما لا یکون أصلیّا و لا تبعیّا، کما إذا لم یکن بعد مفاد خطاب، بل ثبت وجوبه بالإجماع أو العقل [و] هذا بخلاف ما إذا کان التقسیم بالنسبة إلی مقام الثبوت، فإنّ الحصر علیه حاصر، غایة الأمر أنّ الواجب النفسیّ متمحّض علی هذا⁽²⁾فی الأصلیّة حیث إنّه مطلوب نفسا و له مصلحة مستقلّة، فیتعلّق به طلب مستقلّ و إرادة مستقلّة کان هناک شی‌ء آخر مطلوب أولا.

أقول: إن کان التقسیم بلحاظ حال اللحاظ و الالتفات و أنّ الواجب إمّا ملحوظ تفصیلا أو إجمالا و ارتکازا، فلا یتفاوت الحال فی النفسیّ و الغیری، و کما یجری هذا التقسیم فی الواجب الغیری یجری فی الواجب النفسیّ أیضا، و هذا کما إذا غرق ولد المولی و هو غافل عنه، فإنّ الإنقاذ حینئذ مطلوب نفسا و مراد مستقلّا فی مقام الثبوت و الواقع و تعلّق الشوق، لکنّه غیر ملحوظ تفصیلا، بل لوحظ إجمالا و ارتکازا.

و الّذی یسهّل الخطب أنّ هذا التقسیم لیس له ثمرة أصلا، کما لا یخفی،

و لعلّه لذلک أهمله شیخنا الأستاذ، و لم یتعرّض له أصلا.

ثمّ إنّه علی فرض ترتّب الثمرة علیه إذا شکّ فی واجب أنّه أصلیّ أو تبعیّ، قال صاحب الکفایة⁽¹⁾: إنّ مقتضی الأصل هو التبعیّة و عدم تعلّق التفات تفصیلی و إرادة مستقلّة بهذا الواجب.

و أورد علیه بعض⁽²⁾مشایخنا- قدّس سرّه- بأنّ الأصالة و التبعیّة إن کانت باعتبار تعلّق اللحاظ التفصیلیّ و الإجمالی بالواجب، فمقتضی الأصل هو التبعیّة، و إن کانت باعتبار تعلّق الإرادة الاستقلالیّة و عدمه به، فمقتضی الأصل هو النفسیّة لا التبعیّة، لأنّ الأصل عدم دخل الغیر فی مطلوبیّته و محبوبیّته، بل هو محبوب نفسا و مطلوب مستقلّا، فیختلف الأصل باختلاف الاعتبارین.

هذا، و التحقیق فی المقام أنّ الأصل لا یثبت شیئا منهما بکلا الاعتبارین.

بیان ذلک: أنّ الموضوع إمّا من قبیل الموضوعات المرکّبة التی لا ارتباط بین أجزائها من حیث اتّصاف أحدها بالآخر و عدمه، و إنّما هو صرف الاجتماع فی الزمان، کما إذا قال المولی: «تصدّق بکذا إن مات زید و قام بأمر الناس عمرو» أو ممّا یکون فیه ارتباط لکن ارتباط عدم الاتّصاف لا الاتّصاف بالعدم، و القضیّة السالبة لا المعدولة. و بعبارة أخری: العدم المحمولی لا النعتیّ، کما إذا فرض أنّ العالم غیر المتّصف بالفسق یجب إکرامه، و المرأة غیر المتّصفة بالقرشیّة تحیض إلی خمسین، أو من قبیل ارتباط الاتّصاف بالعدم بأن یکون موضوع الحکم فی المثالین العالم المتّصف بعدم الفسق، و المرأة المتّصفة بغیر القرشیّة، فإن کان الموضوع المرکّب من قبیل القسم الأوّل أو الثانی، یجری فیه

الأصل، و یثبت الحکم بضمیمة الوجدان، و إن کان من قبیل الثالث، فلا یجری الأصل، فإنّه مثبت، بمعنی أنّ استصحاب عدم الفسق و عدم القرشیّة لا یثبت اتّصافه بالعدم، فإنّ ما له حالة سابقة هو عدم الاتّصاف بالفسق و القرشیّة، و هو لا یفید لإثبات الاتّصاف بعدم الفسق و القرشیّة. و المقام من هذا القبیل، لأنّ التبعی بالاعتبار الأوّل هو ما یکون متّصفا بعدم کونه ملحوظا تفصیلا، فأصالة عدم الاتّصاف بکونه ملحوظا تفصیلا لا یثبت التبعیّة بهذا الاعتبار، و هو بالاعتبار الثانی ما یکون متّصفا بعدم کونه مرادا مستقلّا، و من المعلوم أنّ أصالة عدم کونه مرادا مستقلّا لا یثبت ذلک، فیکون الأصل بکلا الاعتبارین مثبتا، و لا یفید لإثبات الأصلیّة أو التبعیّة أصلا.

الکلام فی ثمرة البحث عن وجوب المقدّمة.

و قد عرفت سابقا أنّه یترتّب علی هذا البحث ثمرة عملیّة فقهیّة شریفة قابلة لأن تدوّن فی الفقه، و هی أنّه إذا توقّف واجب فعلیّ علی مقدّمة حرام، کتوقّف إنقاذ الغریق علی الدخول فی الأرض المغصوبة، فإن قلنا بعدم وجوب المقدّمة، فیکون المقام من باب تزاحم التکلیفین الإلزامیّین: حرمة الدخول و وجوب الإنقاذ، فیجب الأخذ بالأهمّ منهما، و هو الإنقاذ فی المثال، فیجوز الدخول للوصول إلی هذا الواجب بحکم العقل، و لا یجوز الدخول لمجرّد التفریح و التفرّج حیث لا یحکم العقل بأزید من ذلک.

و إن قلنا بوجوب المقدّمة الموصلة لا مطلقا، فیکون المقام أیضا من باب التزاحم بین وجوب المقدّمة شرعا، الثابت بحکم العقل و حرمتها الذاتیّة، فیتّصف الموصلة منها بالوجوب، لمکان أهمّیّة ذیها، و عدم اجتماع المحبوبیّة و المبغوضیّة، فلا یجوز أیضا الدخول لمجرّد التفرّج.

و إن قلنا بوجوب المقدّمة مطلقا، فلا إشکال فی جواز الدخول مطلقا سواء کان للإیصال أو لم یکن، بل کان لمجرّد التفریح و التفرّج.

و هذه مسألة فرعیّة عملیّة یجب أن یجیب عنها الفقیه إذا سئل، و لا تعلم إلّا بالبحث عن وجوب المقدّمة، فأیّ ثمرة أحسن منها؟

[فی ذکر ثمرات أخری للبحث عن وجوب المقدّمة]

و قد ذکرت ثمرات أخر لهذا البحث لا محصّل لشی‌ء منها.

منها: ما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾من استنتاج حکم کلّیّ فرعیّ، و هو وجوب ما یتوقّف علیه الواجب شرعا بتشکیل قیاس استثنائی بأن یقال: لو کانت الصلاة واجبة لکانت مقدّماتها واجبة، للملازمة العقلیّة بین الوجوبین، لکن الصلاة واجبة، فالمقدّمات أیضا واجبة، أو بترتیب قیاس اقترانی کبراه ما ثبت فی هذا المبحث بأن یقال: الوضوء مقدّمة للصلاة الواجبة، و کلّ مقدّمة الواجب واجب، للملازمة بین الوجوبین عقلا، فالوضوء واجب.

و فیه: أنّ وجوب المقدّمة حیث لا یکون مناطا لاستحقاق تارکها العقاب و فاعلها الأمن من العذاب و لا یکون فیه باعثیة و محرّکیّة غیر ما یکون فی ذیها، لا یمکن أن یکون ثمرة لهذا البحث، إذ لا یترتّب علیه أثر عملیّ، فأیّ فائدة فی العلم ⁽²⁾بهذا الوجوب الّذی لیس له أثر عملیّ، و لا یکون إثباته إثبات حکم کلّیّ

عملیّ یترتّب علیه تحریک عملیّ قابل لأن یعنون فی الکتب الفقهیّة؟ إذ لا یبحث فی الفقه عمّا لا أثر عملیّ فیه من الأحکام، و الشاهد علی ذلک أنّه یعتبر فی حجیّة الأمارات و الأصول أن یکون لمؤدّاها أثر شرعیّ عملیّ، و بدونه لا اعتبار بها، و من هنا لا تثبت طهارة کرة المرّیخ بقاعدة الطهارة، کما لا یخفی.

و منها: إمکان التقرّب بإتیان المقدّمات إن قلنا بوجوبها، و عدمه إن قلنا بعدمه.

و فیه: ما ذکرنا سابقا من أنّ مناط حصول التقرّب و صیرورة الفعل قربیّا فی المقدّمات قصد التوصّل إلی محبوب المولی و تحصیل رضاه، سواء قلنا بوجوب المقدّمة أو لم نقل.

و منها: أن یستنتج من هذا البحث صغری لکبری مسلّمة فقهیّة، و هی أنّه إذا أمر أحد أحدا بعمل فعمل، یستحقّ منه أجرة المثل، فإذا ثبت وجوب المقدّمة و أنّها مأمور بها شرعا فإذا أتی العامل بالمقدّمات دون ذیها، فیترتّب قیاس، و یقال: «هذه المقدّمات مأمور بها، لثبوت الملازمة عقلا بین الأمرین، و کلّ مأمور بعمل یستحقّ من الآمر أجرة المثل، فیستحقّ هذا العامل أجرة المثل علی عمل هذه المقدّمات.

و فیه: أنّه قد ثبت فی محلّه أنّ مدرک ضمان أجرة المثل إنّما هو المعاملة الضمنیّة الثابتة ببناء العرف و العقلاء و السیرة فیما إذا لم تکن قرینة حالیّة أو مقالیّة علی المجّانیّة و بلا عوض، بخلاف ما إذا قام قرینة علی المجّانیّة، کأمر أحد آخر بسقی الماء بقوله: «جئنی بالماء لأشربه» فإنّه لا یکون ضمان فی هذه الصورة، لانتفاء بناء العرف و عدم جریان السیرة، فحینئذ إن کانت المقدّمات ممّا جرت السیرة العقلائیة علی عدم مجّانیّتها، فیستحقّ العامل بها أجرة المثل،

قلنا بوجوب المقدّمة أو لم نقل، و إن لم تجر السیرة علی الضمان و اللامجّانیّة، فلا یستحقّ، قلنا بوجوب المقدّمة أولا، فالمدار فی الضمان و عدمه هو بناء العرف و العقلاء علی اللامجّانیة و عدمه، و لا ربط له بوجوب المقدّمة و عدمه، فلا یمکن أن یکون هذا أیضا ثمرة لهذا البحث.

و منها: أنّه إذا نذر أحد أن یعطی درهما لمن یأتی بواجب، فإن قلنا بوجوب المقدّمة، یحصل البرّ فیما إذا أعطی لمن یأتی بمقدّمات الواجب، و إن قلنا بعدمه، فلا یحصل البرّ بذلک.

و فیه: أنّ ثمرة المسألة الأصولیّة و ما یستنتج منها یجب أن تکون حکما کلّیّا فرعیّا من وجوب شی‌ء أو حرمة شی‌ء أو غیر ذلک، و من المعلوم أنّ مثل حصول برّ النذر لیس إلّا مصداق الحکم الکلّی، المعلوم لنا، المتعلّق بالنذر، و هو وجوب الوفاء. و تحقّق الوفاء و عدمه لا یمکن أن یکون ثمرة للمسألة الأصولیّة، و لو کان مثل هذه ثمرة للمسألة الأصولیة، لکان أکثر مسائل العلوم مسألة أصولیة إذا ظهر ثمرة فی النذر و کان یبحث فی الأصول عن أنّ العبّاسی هل یکون مصداقا للسیّد أم لا؟ بدعوی ظهور الثمرة فی النذر.

و منها: تحقّق الفسق بترک واجب له مقدّمات إن قلنا بوجوبها، لتحقّق الإصرار، و عدمه إن لم نقل.

و فیه: أوّلا: أنّه لا یکون قابلا لأن یکون ثمرة له، إذ مفهوم الکبیرة و الصغیرة ⁽¹⁾معلوم من الشرع، و المسألة الأصولیّة أجنبیّة عن تعیین مصادیقهما.

و ثانیا: أنّ الإصرار علی الصغیرة إن کان المراد منه هو التکرار- بأن

یعصی مرّة ثم یعصی مرّة أخری، کما هو الظاهر- فمن المعلوم أنّ المقام لیس من هذا القبیل، إذ لم تتحقّق المعصیة الصغیرة من تارک الواجب إلّا مرّة واحدة، إذ بترک إحدی المقدّمات امتنع علیه إتیان الواجب، فمرّة واحدة تحقّق منه عصیانات متعدّدة، کالنظر مرّة واحدة بأجنبیّات متعدّدة، و لا تکرّر فیها أصلا.

و إن کان المراد من الإصرار هو التعدّد، سواء کان مرّة واحدة أو مرّات عدیدة، فلا یفید أیضا، لما ذکرنا سابقا من أنّ ترک الواجبات الغیریّة لا یکون مبعّدا و موجبا للفسق زائدا علی مبعّدیّة الواجب النفسیّ و موجبیّته للفسق، فعلی القول بوجوب المقدّمة و إن ترک واجبات متعدّدة إلّا أنّ المعصیة واحدة، و لیست بمتعدّدة، فلیست هذه الثمرة أیضا بثمرة.

و منها: عدم جواز أخذ الأجرة علیها إن قلنا بوجوبها، و الجواز إن قلنا بعدمه.

و فیه: أنّ وجوب الشی‌ء لا یکون مانعا من جواز أخذ الأجرة علیه ما لم یعلم من دلیل الوجوب أنّه وجب مجّانا و أراد المولی و ألزم المکلّف علیه مشروطا، بأن لا یأخذ الأجرة بإزائه، و کثیر من الواجبات الکفائیة من هذا القبیل، کالخیاطة و الطبابة و الصیاغة و غیر ذلک ممّا لا إشکال فی جواز [أخذ] الأجرة علیها مع أنّها ممّا یجب کفایة، لاختلال النظام بدونها.

نعم، العبادیّة مانعة- علی قول المشهور- من جواز أخذ الأجرة علی العبادة، و لکن لا ربط له بالمقام، إذ المانعیّة ثابتة فی المقدّمات العبادیة سواء قلنا بوجوبها أم لا.

و منها: صحّة المقدّمة العبادیة إن کانت محرّمة، کالوضوء فی الدار الغصبیّة- علی القول بجواز اجتماع الأمر و النهی- إن قلنا بوجوب المقدّمة،

و بطلانها إن لم نقل بوجوبها، أو قلنا بالوجوب و لم نقل بجواز اجتماع الأمر و النهی.

و قد أورد علیه فی الکفایة⁽¹⁾بوجوه ثلاثة:

الأوّل: أنّ عنوان المقدّمة حیثیّة تعلیلیّة لا تقییدیّة، فالمأمور به علی القول بالملازمة هو ذات المقدّمة و ما یکون بالحمل الشائع مقدّمة، لا عنوان المقدّمة، و حینئذ فالمقام من باب النهی فی العبادة أو المعاملة، لا من باب اجتماع الأمر و النهی، فإنّ ذات المقدّمة محرّمة، و هی بعینها أیضا مأمور بها علی الملازمة، فالنهی تعلّق بذات المقدّمة التی تکون عبادة بمقتضی الملازمة.

أقول: هذا الإیراد غیر وارد، إذ المقدّمیّة و إن کانت حیثیّة تعلیلیّة لا تقییدیّة فتکون ذات المقدّمة مأمورا بها إلّا أنّ الواجب علی ذلک إنّما هو طبیعیّ المقدّمة لا خصوص الفرد المحرّم منها، و النهی المتعلّق بهذا الفرد لیس بعنوان المقدّمیّة حتی یکون من قبیل النهی فی العبادة، بل بعنوان آخر، کالغصب و غیره.

مثلا: الوضوء فی الدار الغصبیّة مأمور به من جهة کونه مقدّمة بالحمل الشائع، و منهیّ عنه من جهة صدق عنوان الغصب، و هذا بعینه هو اجتماع الأمر و النهی فی أمر واحد شخصی من جهتین.

الثانی: أنّه لا یلزم الاجتماع علی تقدیر کونه من هذا الباب، لأنّ المقدّمة المحرّمة إمّا منحصرة أو لا، فعلی الثانی یختصّ الوجوب بالمباحة، لأنّ الوجوب بحکم العقل، و هو لا یحکم أزید من هذا المقدار، و علی الأوّل یکون من باب التزاحم، فإمّا أن تسقط الحرمة من المقدّمة إن کان وجوب ذیها أهمّ،

أو یسقط الوجوب و تثبت الحرمة لها إن کانت الحرمة أهمّ، أو یتخیّر بینهما إن لم یکن ترجیح فی البین، فلا یجتمع الأمر و النهی فی المقام بوجه من الوجوه.

و هذا الوجه مضروب علیه فی بعض نسخ الکفایة، و حکی عن بعض تلامذته أنّه- قدّس سرّه- عدل عن ذلک فی مجلس الدرس، لعدم تمامیّته عنده حیث إنّ الملازمة عقلیّة، و مناط حکم العقل لیس إلّا إمکان التوصّل بذی المقدّمة، و هو موجود فی المحرّم منها و المباح منها، و لا خصوصیّة لأحدهما موجبة لعدم ترشّح الوجوب، و إنّما یقال باختصاص الوجوب بها من باب الاجتماع، لا عدم حکم العقل أزید من هذا المقدار.

الثالث: أنّ الاجتماع و عدمه لا دخل له فی التوصّل بالمقدّمة المحرّمة و عدمه أصلا.

بیان ذلک: أنّ المقدّمة إمّا توصّلیّة أو تعبّدیّة، فإن کانت توصّلیّة، فیمکن التوصّل بها إلی ذیها، قلنا بجواز الاجتماع أو لم نقل به، و إن کانت تعبّدیّة، فحیث عرفت أنّ العبادیّة فی المقدّمات العبادیّة و الطهارات الثلاث لیست من ناحیة الأمر الغیری، بل تکون من ناحیة الأمر النفسیّ المتعلّق بها، و علی ما قرّبناه سابقا من إضافته إلی المولی، فعلی القول بجواز اجتماع الأمر النفسیّ و النهی الذاتی یمکن التوصّل بها، قلنا بوجوبها الغیری أو لم نقل، و علی القول بالامتناع لا یمکن، قلنا بوجوبها أو لا.

و هذا الإشکال متین جدّاً و إن لم یکن الإیرادان السابقان بواردین.

فظهر أنّ شیئا من هذه المذکورات لا یمکن أن یکون ثمرة لهذا البحث، و الثمرة المثمرة⁽¹⁾هی التی ذکرناها.

الکلام فی تأسیس الأصل فی المقام ثم فی الأدلّة الاجتهادیّة الدالّة علی وجوب المقدّمة، فهنا مقامان.

الأوّل: فی مقتضی الأصول العملیّة،

و هو إمّا بالنسبة إلی المسألة الأصولیّة، و إمّا بالنسبة إلی المسألة الفقهیّة.

و لا ریب فی عدم جریان الأصل بالنسبة إلی الأولی، و هی ثبوت الملازمة بین الوجوبین و عدمه، و ذلک لأنّ الملازمة إن کانت ثابتة، فهی ثابتة أزلا و أبدا، و لیس لها حالة سابقة لا العدم المحمولی و لا النعتیّ حتی تستصحب.

و أمّا بالقیاس إلی الثانیة- و هی وجوب المقدّمة و عدمه- فالتزم صاحب الکفایة⁽¹⁾بجریان الاستصحاب، إذ الوجوب أمر حادث حدث بوجوب الغیر و مسبوق بالعدم، فتشمله أدلّة الاستصحاب و البراءة، فیثبت بها عدمه عند الشکّ.

و قد ذکر أمور توهّم مانعیّتها عن التمسّک بالأصل هنا.

الأوّل: ما أشار إلیه فی الکفایة⁽²⁾و حاصله: أنّ الأصول تجری عند الشکّ فی الوقوع و عدمه بعد الفراغ عن إمکان طرفیه، و لا تجری فی صورة احتمال استحالة أحد طرفیه، و من الواضح أنّ الملازمة الواقعیة فی المقام مشکوکة لنا، و نحتمل استحالة انفکاک الوجوب عن المقدّمة، لمکان احتمال التلازم الذاتی، و مع ذلک لا مجال لجریان الأصول و التعبّد بعدم الوجوب.

و أجیب عنه بما حاصله: أنّه بضمّ الوجدان إلی الأصل نستکشف عدم ثبوت الملازمة بین الوجوبین، إذ وجوب ذی المقدّمة وجدانی لنا، و الأصل

عدم وجوب المقدّمة، فینتج عدم ثبوت الملازمة، فیدفع احتمال التلازم الواقعی بذلک.

و أجاب عنه صاحب الکفایة: بأنّه یدفع الملازمة بین الوجوبین الفعلیّین لا الواقعیّین، و النزاع لا یکون فی مقام الفعلیّة حتی لا یصحّ التمسّک بالأصل، بل فی مقام الإنشاء و الواقع.

و لا یخفی أنّ ما ذکره- قدّس سرّه- بظاهره مخدوش، فإنّ من الواضح أنّ النزاع لیس فی مقام الإنشاء، بل النزاع- علی ما یظهر من بعض نسخ الکفایة من عطف الإنشاء علی الواقع- فی مقام الفعلیة و البعث و التحریک، و أنّه هل تکون الملازمة بین البعثین و التحریکین و الطلبین الفعلیّین أم لا؟

و یمکن توجیه کلامه- قدّس سرّه- بأنّ جریان الأصل لإثبات عدم الوجوب فی مرتبة التنجّز لا ینافی التلازم بحسب الواقع و مقام الفعلیّة. و کیف یمکن إثبات عدم التلازم فی مقام الفعلیّة بجریان الأصل فی مقام التنجّز و مرتبة الوصول!؟

و أین هذا من ذلک؟

و التحقیق فی الجواب أنّ احتمال الاستحالة فی الواقع فی مورد لا یکون مانعا للتعبّد بأحد طرفیه، و ذلک لأنّ بناء العقلاء و سیرتهم علی العمل بالظهورات ما لم تنکشف استحالة مؤدّاها، فلو أمر المولی عبده باشتراء اللحم مثلا و احتمل العبد عدم قدرته، لا یعذر عند المخالفة، و لیس له حجة علی المولی إلّا بعد الإقدام علی العمل و الامتثال و انکشاف الاستحالة و عدم القدرة، و لذا قلنا بأنّه لو لم نقدر علی جواب شبهات ابن قبة و احتملنا عدم معقولیّة التعبّد بالظنّ، لا یضرّ مع ذلک بالحجّیّة، و یأتی تفصیل الکلام إن شاء اللّه فی بحث خروج أطراف العلم الإجمالی عن طرف الابتلاء.

فظهر ممّا ذکرنا أنّ احتمال الاستحالة لا یصلح للمانعیّة، بل المانع هو ثبوت الاستحالة، و علی فرض کون الاحتمال أیضا مانعا فی المرتبة الفعلیة و الواقع لا یضرّ بجریان الأصل فی مرتبة الوصول و التنجّز و الحکم الظاهری.

الثانی: أیضا ما أشار إلیه فی الکفایة⁽¹⁾من أنّ وجوب المقدّمة من قبیل لوازم الماهیّة، و لا یمکن تعلّق الجعل به، فلا یمکن رفعه بالأصل کما لا یمکن وضعه.

و أجاب عنه- قدّس سرّه- بأنّه و إن لم یکن مجعولا مستقلّا لا جعلا بسیطا- الّذی هو مفاد «کان» التامّة و جعل الشی‌ء کخلق السماوات- و لا مرکّبا- الّذی هو مفاد «کان» الناقصة و جعل الشی‌ء شیئا کجعل الرّجل أمیرا- إلّا أنّه مجعول تبعا لجعل وجوب ذی المقدّمة و من لوازمه، فیکون تحت القدرة بالواسطة، و یمکن جعله بواسطة جعل ذی المقدّمة، فله أن یجعله و أن لا یجعله.

أقول: ما أفاده من إمکان تعلّق الجعل بلوازم الماهیّة، لأنّها مقدورة بالواسطة، متین لا ریب فیه کبری.

و أمّا تسلیم أنّ الوجوب فی المقام من قبیل لوازم الماهیّة و صغری لتلک الکبری المسلّمة فممنوع، إذ لازم الماهیّة إمّا یطلق علی خارج المحمول، کالإمکان بالنسبة إلی الإنسان الّذی لم یکن شی‌ء بإزائه فی الخارج، و إمّا یطلق علی لازم جمیع الوجودات فی أیّ وعاء کان، کالزوجیّة للأربعة، و من المعلوم أنّ وجوب المقدّمة لیس من قبیل شی‌ء منهما، بل هو معلول لوجوب ذیها، کما أنّ الحرارة معلولة لوجود النار، فوجوب المقدّمة و وجوب ذیها وجودان مستقلّان فی الخارج غایة الأمر أنّ أحدهما یتبع الآخر بوجوده الواقعی، فهو

من لوازم الوجود الخارجی لا الماهیّة.

هذا، و التحقیق أنّه لا تجری الأصول فی المقام بوجه، و ذلک لأنّ جریان البراءة العقلیّة لقبح العقاب بلا بیان، و قد عرفت أنّه لا یترتّب علی ترک المقدّمات عقاب أزید من العقاب المترتّب علی ذی المقدّمة. و حدیث الرفع فی البراءة الشرعیة فی مقام الامتنان، و من الواضح أنّه لا منّة فی رفع مثل هذا الوجوب الّذی لا یترتّب علی ترکه العقاب، مضافا إلی أنّ الرفع- بعد حکم العقل بوجوب الإتیان للوصول إلی الواجب النفسیّ- لغو لا یترتّب علیه أثر.

و أمّا الاستصحاب فلا یجری إلّا فی حکم شرعی أو موضوع ذی حکم شرعی، و الکلّ منتف فی المقام، لأنّ عدم الوجوب لا حکم شرعی و لا ذو حکم شرعی، و أیّ ثمرة فی إثبات عدم الوجوب شرعا للمقدّمة؟

المقام الثانی: فی الأدلّة الاجتهادیة،

و استدلّ لوجوب المقدّمة شرعا بوجوه:

الأوّل: ما أفاده شیخنا⁽¹⁾الأستاذ من أنّ الإرادة التشریعیّة عین الإرادة التکوینیّة، و الفرق أنّ الثانیة تتعلّق بفعل نفسه و الأولی بفعل غیره، فکما أنّ الإرادة التکوینیّة تتعلّق بمقدّمات الفعل تبعا لإرادة الفعل- کإرادة المشی إلی السوق مقدّمة لاشتراء اللحم و تبعا لإرادته- کذلک إذا أمر المولی عبده باشتراء اللحم، فیترشّح من هذه الإرادة إرادة أخری متعلّقة بالمشی إلی السوق، فیرید من عبده المشی إلی السوق.

و فیه: ما تقدّم من الفرق بین الإرادتین و أنّ متعلّق الإرادة التکوینیّة فعل نفسه، فلا یمکن الوصول إلی المراد الأصلی إلّا بإرادة ما یتوقّف علیه، و أمّا

متعلّق الإرادة التشریعیّة فهو فعل العبد، و یمکن للمولی الوصول إلی المراد بإیجاب ذی المقدّمة علی العبد و إرادته، و أمّا إرادة المقدّمات فلا ربط لها بالمولی، و إنّما هی من توابع إرادة العبد، فحیث إنّ العبد لا یصل إلی مراد مولاه إلّا بإتیان تلک المقدّمات فالعقل یحکم بإتیانها تحصیلا لغرض المولی، فاللزوم عقلیّ لا شرعیّ یکشفه العقل.

الثانی: ما أفاده صاحب الکفایة⁽¹⁾من أنّا إذا راجعنا إلی أنفسنا نری أنّ الإنسان إذا أراد شیئا أراد مقدّماته لو التفت إلیها، و لذا ربما یجعلها فی حیّز الطلب و یقول: «ادخل السوق و اشتر اللحم».

و فیه: أنّ الکلام لیس فی الأمر النفسانیّ الّذی هو الشوق و الحبّ، بل الکلام فی الوجوب الّذی هو اعتبار اللابدّیّة و جعل شی‌ء علی عاتق العبد، و أنّه هل تعلّق بالمقدّمة کما تعلّق بذیها أم لا؟ و إلّا لا معنی للنزاع فی الأمر النفسانیّ، إذ هو لیس قابلا للوضع و الرفع. و من الواضح أنّ الوجدان شاهد علی خلافه.

الثالث: ما أفاده فی الکفایة⁽²⁾أیضا من وجود الأوامر الغیریّة المولویّة، کالأمر بالوضوء و الغسل و غیر ذلک. و هذا دلیل علی وجود مناط الأمر الغیری فی جمیع المقدّمات، إذ لا فرق فی البین.

و فیه: ما تحقّق فی محلّه من أنّ الأوامر المتعلّقة بالأجزاء و الشرائط کلّها إرشاد إلی الجزئیة و الشرطیّة و المانعیّة، فهی أوامر إرشادیّة لا مولویة.

الرابع: ما عن أبی الحسن البصری⁽³⁾من أنّه لو لم تجب المقدّمة لجاز ترکها، و حینئذ لو بقی الواجب علی وجوبه، یلزم التکلیف بما لا یطاق، و إلّا

خرج الواجب المطلق عن کونه واجبا مطلقا.

و فیه: أنّه إن کان المراد من الجواز الإباحة، فالملازمة الأولی ممنوعة، لأنّ الأشیاء و إن لا تخلو عن حکم من الأحکام إلّا أنّها کذلک فی نفسها من دون طریان مانع و عروض عنوان ثانوی، و أمّا معه فیمکن أن یکون الشی‌ء غیر محکوم بحکم شرعا. و هذا مثل استدبار الجدی [الملازم] لاستقبال القبلة، فإنّه فی نفسه مباح شرعا لکنّه بعد وجوب استقبال القبلة للصلاة لا یحکم بحکم شرعا، إذ الوجوب مولویّا لغو بعد حکم العقل مستقلّا بلزوم الإتیان لتحصیل غرض المولی، و الحرمة منافیة لوجوب الاستقبال، و الإباحة الشرعیة ترخیص فی ترک الواجب، فهو غیر محکوم بحکم من الأحکام، و هکذا المقدّمة فی نفسها لها حکم لکن بعد طروّ عنوان المقدّمیّة و وجوب ذیها غیر محکوم بحکم شرعا.

و إن کان المراد من الجواز عدم المنع الشرعی، فلزوم أحد المحذورین المذکورین ممنوع، لأنّها لو لم تکن ممنوعة شرعا و حکم العقل بلزوم الإتیان للوصول إلی مراد المولی، لا یلزم شی‌ء من المحذورین، کحکم العقل بوجوب الصلاة إلی أربع جوانب، فإنّ عدم المنع شرعا لا ینافی إلزام العقل بالإتیان.

و إن کان المراد عدم المنع شرعا و عقلا، فهو واضح البطلان و خلاف الوجدان و ما یقتضیه واضح البرهان من حکم العقل بلزوم إتیان ما یتوقّف تحصیل غرض المولی علیه.

هذا، و قاعدة الملازمة بین الحکمین و أنّ کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع لا تجری هنا، إذ موردها الأحکام المستقلّة العقلیّة، کحسن العدل و قبح

الظلم، لا ما یحکم فی مقام امتثال الأمر المولویّ، کحکمه بوجوب إتیان العبادة بقصد الأمر و بالداعی الإلهی، و واضح أنّ المقام من قبیل الثانی لا الأوّل.

فظهر أنّ هذا الدلیل علیل و لا یقوم لإثبات الوجوب المولوی الشرعیّ للمقدّمة.

ثمّ إنّ التفصیل بین السبب و غیره بالالتزام بالوجوب شرعا فی الأوّل و عدمه فی الثانی لا وجه له، لما مرّ من أنّ السبب و المسبّب غیر محتاجین إلی حرکتین، و هما و إن کانا موجودین بوجودین لکن حیث إنّهما معلولا إیجاد مستقلّ واحد و حرکة واحدة لا غیر، فلا یمکن أن یحرّک بتحریکین و یبعث إلیهما ببعثین، بل البعث إلی السبب عین البعث إلی المسبّب، و هکذا العکس.

و الأمر بتحصیل الطهارة عین الأمر بالوضوء أو الغسل مثلا، و إنّما الاختلاف فی التعبیر، فربّما یعبّر بلفظ «طهّر» و ربّما بلفظ «توضّأ» أو «اغسل» فعلی هذا لا معنی للنزاع فیه، کما لا یخفی.

و هکذا التفصیل بین [الشرط] الشرعی و غیره، إذ تقرّر فی مقرّه أنّ الشرائط الشرعیّة کلّها ترجع إلی الشرائط العقلیّة، مضافا إلی أنّ الشرطیّة و الجزئیّة و المانعیة إنّما تنتزع عن الأمر بشی‌ء مرکّب مقیّد بقیود وجودیّة و عدمیّة، کالصلاة المرکّبة من التکبیر و القراءة و الرکوع و غیر ذلک المقیّدة بالطهارة و بعدم کونه مأتیّا فیما لا یؤکل لحمه. و لیس مدار الشرطیّة و غیرها الأمر الغیری أصلا حتی یقال: لو لا وجوبه شرعا لما کان شرطا شرعیّا.

تتمة: لا ریب فی استحباب مقدّمة المستحبّ شرعا

لو التزمنا بالملازمة بین الطلبین، بداهة عدم التفرقة بینهما عند العقل.

و أمّا مقدّمة الحرام فربما یقال بحرمتها بتقریب أنّ المطلوب فی النواهی

حیث إنّه یکون هو الترک و ترک الشی‌ء یتحقّق إمّا بترک إحدی مقدّماته أو خصوص المقدّمة الأخیرة، فیترشّح طلب الترک من ذی المقدّمة علی إحدی المقدّمات علی نحو التخییر، أو یترشّح علی خصوص الجزء الأخیر، بخلاف مقدّمة الواجب، فإنّ تحقّق الشی‌ء إنّما یتوقّف علی تحقق جمیع مقدّماته، فلذا یترشّح الوجوب علی الجمیع. و هذا هو السرّ فی الفرق بین مقدّمات الواجب و مقدّمات الحرام.

هذا، و لکنّ الحقّ أنّ النواهی إنّما تنبعث عن المبغوضیّة فی الفعل و المفسدة فیه، و أمّا الترک فلیس فیه مصلحة حتی یترشّح الطلب علیه.

و بالجملة لا تکون النواهی مرکّبة من أمرین: مطلوبیة الترک، و مبغوضیة الفعل، کما أنّ الواجب لیس فیه جهة مطلوبیة الفعل و مبغوضیة الترک، بل الأوّل متمحّض فی المبغوضیة فی الفعل، و الثانی متمحّض فی المحبوبیة فی الفعل، فلا معنی و لا مجال للقول بأنّ طلب الترک یترشّح من ذی المقدّمة علی المقدّمة. و ذلک واضح.

نعم، مقدّمة الحرام تنقسم إلی قسمین:

الأوّل: ما یکون المکلّف معه مسلوب الاختیار فی ارتکاب الحرام.

و الثانی: ما لا یکون کذلک، بل یکون المکلّف بعد تحقّقها مختارا فی الفعل و الترک.

و القسم الأوّل أیضا یکون علی قسمین:

الأوّل: ما لا یتخلّل بین فعل المقدّمة و ذی المقدّمة زمان.

و الثانی: ما یتخلّل الزمان بینه و بین الفعل و لکنّ المکلّف یکون فی ذلک الزمان مسلوب الاختیار.

أمّا ما لا یتخلّل الزمان بینهما- نظیر العلّة و المعلول و السبب و المسبّب اللذین لیس بینهما إلّا تخلّل الفاء، فیقال: «وجد فوجد»- فلا شبهة و لا خلاف فی حرمة المقدّمة فیه، و ذلک لما قد سبق منّا تحقیقه فی باب مقدّمة الواجب من أنّه حیث لا یصدر من المکلّف فی إصدار المعلول بسبب إصدار العلّة تحرّکان، فلا یکون بالنسبة إلی المعلول من المولی تحریکان، فلیس من قبل المولی تحریک إلی العلّة و تحریک آخر إلی المعلول، فالنهی المتوجّه إلی المعلول هو بعینه متوجّه إلی العلّة، فلذا لا یفرّق العرف بین قول المولی:

«لا تقتل زیدا» و بین قوله: «لا تقطع رأس زید» ففی مثل المقام تکون مقدّمة الحرام حراما لکن لا بالحرمة المقدّمیّة، بل بالحرمة النفسیّة.

و أمّا الصورة الثانیة من صور سلب الاختیار من المکلّف، کما أنّه یعلم المکلّف أنّه إذا دخل دار زید یؤجر الخمر فی حلقه، و یصیر بمحض دخوله الدار مسلوب الاختیار، ففی مثل المقام أیضا یکون دخول الدار محرّما أیضا، لما قد سبق أیضا منّا فی بحث المقدّمات المفوّتة، و ذلک لأنّ العقل یحکم بحفظ غرض المولی علی العبد و عدم جواز تفویته، و هذه الحرمة أیضا لیست ترشّحیّة و لا نفسیّة، بل قلنا: إنّه حرمة طریقیّة، فإن فات غرض المولی بدخوله الدار، یکون الدخول محرّما أیضا، و إن لم یفت، فلیس إلّا صرف التجرّی.

و أمّا المقدّمات التی لا یکون المکلّف بعد تحقّقها مسلوب الاختیار فهی علی قسمین، لأنّ المکلّف إمّا أن یأتی بها بقصد التوصّل إلی الحرام، کما أنّه یدخل السوق لشرب الخمر، أو لا یکون کذلک، بل یأتی بما یقدر معه علی شرب الخمر لکن لا بقصد شرب الخمر.

لا شبهة فی عدم حرمة القسم الثانی و لا وجه لها، و أمّا القسم الأوّل:

فلیس إلّا عنوان تجرّی العبد علی مولاه، فإن قلنا فی بحث التجرّی: إنّه قبیح عقلا و حرام شرعا، فهذه المقدّمة تکون حراما، و إلّا فلا.

فتحقّق من جمیع ما ذکرنا أنّ مقدّمات الحرام بعض أقسامها حرام و لکن بملاکات مختلفة، و لا یکون فی أحد منها ما تکون حرمتها بملاک المقدّمیّة، فافهم.

و أمّا ما أفاده شیخنا⁽¹⁾الأستاذ فی المقام من أنّ المقدّمات إن کانت من قبیل الأفعال التولیدیة التی یکون العنوان فیها متعدّدا و المعنون واحدا، فلا شبهة فی الحرمة، کالإلقاء و الإحراق، فإنّ الإلقاء و إن کان هو عنوانا غیر عنوان الإحراق لکنّ المعنون یکون واحدا، فالنهی عن الإحراق یکون نهیا عن الإلقاء أیضا، فهو لیس إحداث قسم خامس، و ذلک لأنّ العنوانین فی مثل ما أفاد من الأفعال التولیدیة لیس لهما معنون واحد، بل لکلّ عنوان معنون مستقلّ و لکلّ إیجاد وجود مستقلّ، فالإحراق یکون إیجادا للحرقة و الإلقاء إیجادا للملاقاة.

نعم أحد الوجودین یکون علّة للآخر، فیندرج هذا القسم أیضا فیما سبق.

فصل: فی أنّ الأمر بالشی‌ء هل یقتضی النهی عن ضدّه أم لا؟

و یقع الکلام فی مقامین:

الأوّل: فی الضدّ الخاصّ.

اشارة

و الثانی: فی الضدّ العامّ بمعنی الترک.

أمّا المقام الأوّل:

فقد استدلّ للاقتضاء فیه بوجهین:

الأوّل:

أنّ وجود کلّ ضدّ ملازم لترک الضدّ الآخر، و لا یمکن اختلاف المتلازمین فی الحکم، فإذا کانت الصلاة ضدّا للإزالة و کانت الإزالة واجبة، فاللازم الحکم بوجوب ترک الصلاة و کون الترک مأمورا به، فیکون الفعل منهیّا عنه، و هو المطلوب.

و فیه: أنّه لا دلیل علی لزوم اتّحاد المتلازمین فی الحکم، نعم لا بدّ من أن لا یکون أحدهما محکوما بحکم مخالف للآخر، بل یمکن خلوّ ترک الصلاة فی المثال عن الحکم.

و ما قیل من أنّ الشی‌ء لا یخلو من أحد الأحکام الخمسة، إنّما هو فی الحکم الواقعیّ لا الظاهریّ، بل یمکن أن یکون الشی‌ء بواسطة طروّ حالة علیه غیر محکوم بحکم من الأحکام ظاهرا، کما مرّ فی مقدّمة الواجب، أمّا فی نفسه و بعنوانه الأوّلیّ- البتّة علی مسلک العدلیّة- فلا یخلو الشی‌ء من حکم من الأحکام.

و الوجه الثانی:

اشارة

أنّه حیث إنّ کلّ واحد من الضدّین یمنع عن الآخر

أقول: قد تقدّم أنّ المقدّمة لیست بواجبة بالوجوب المولویّ الشرعیّ، و إنّما تکون واجبة بالوجوب العقلیّ و باللابدّیّة العقلیّة، فعلی تقدیر ثبوت المانعیّة لأحد الضدّین عن الآخر أیضا لا یتمّ هذا برهانا لذلک.

و قد قیل لإنکار المانعیّة و مقدّمیة عدم أحد الضدّین للآخر وجوه:

منها: ما أفاده شیخنا الأستاذ، و هو یتّضح فی ضمن مقدّمتین:

اشارة

منها: ما أفاده شیخنا الأستاذ⁽¹⁾، و هو یتّضح فی ضمن مقدّمتین:

الأولی:

أنّ أجزاء العلّة و إن کانت لجمیعها دخل فی ترتّب المعلول إلّا أنّ کیفیّة الدخل مختلفة و مراتبه متفاوتة.

بیان ذلک: أنّ المقتضی ما یترشّح المعلول منه، و الشرط ما له دخل فی فعلیّة تأثیر المقتضی، و المانع ما یزاحم المقتضی فی تأثیره، و المانعیة إنّما تتحقّق بعد تحقّق المقتضی و جمیع الشرائط حتی یستند عدم المعلول إلیه، فمرتبته متأخّرة عن الشرط و المقتضی، و عدم المعلول إنّما یستند إلی [عدم] الشرط بعد وجود المقتضی، فمرتبته متأخّرة عن مرتبة المقتضی.

مثلا: إذا لم تکن النار موجودة، لا یستند عدم الاحتراق إلی رطوبة الخشب أو عدم المحاذاة، بل إلی عدم النار، و إذا کانت النار فی الشرق و الخشب فی الغرب، لا یستند عدم الاحتراق إلی رطوبة الخشب، بل یستند

إلی عدم المحاذاة، فالمقتضی أسبق رتبة من الشرائط، و هی أسبق رتبة من عدم المانع.

المقدّمة الثانیة:

أنّ اجتماع الضدّین حیث إنّه محال ذاتا تسری استحالته إلی علّته- تامّة أو ناقصة- و مقتضیة مع الشرائط أو بدونها، فإنّ ما یکون محالا ذاتا- کشریک الباری- یستحیل أن یکون له علّة و لو ناقصة، ضرورة أنّ ذاته آبیة عن الوجود و تقتضی العدم، فکیف یمکن أن یکون له مقتض!؟

إذا عرفت هاتین المقدّمتین، تعرف أنّه لا یمکن تحقّق المقتضی للضدّین کلیهما، فإذن تحقّق البیاض لا یمکن أن یکون عدم السواد مقدّمة له و السواد مانعا عنه، إذ عند عدمه و وجود الضدّ الآخر- أعنی السواد- لا یمکن أن یکون له مقتض بمقتضی المقدّمة الثانیة، و إذا لم یکن له مقتض، فعدمه لا یستند إلی وجود السواد بمقتضی المقدّمة الأولی، بل هو مستند إلی عدم مقتضیة، فالسواد لا یمکن أن یکون مانعا عن وجود البیاض، و إذا لم یکن مانعا، لم یکن عدمه مقدّمة للبیاض، فبطل القول بمقدّمیّة عدم أحد الضدّین للضدّ الآخر. هذا ملخّص ما أفاده قدّس سرّه.

و هذا الّذی أفاده غیر مفید علی وجه و غیر تامّ علی وجه آخر، لأنّه إن کان المراد من سرایة الاستحالة من المحال إلی مقتضیة و من اجتماع الضدّین إلی مقتضی البیاض و السواد- مثلا- معا أن لا یمکن أن یکون للبیاض مقترنا مع السواد مقتض، و هکذا للسواد حال وجود البیاض، لأنّ السواد لا یمکن أن یجامع مع البیاض و ممتنع بالذات، فوجود المقتضی لهذا المحال- الّذی هو وجود کلّ واحد من البیاض و السواد مقترنا مع الآخر و حال وجود الآخر- أیضا محال، فهو مسلّم لکن لا یفیده لإبطال المقدّمیّة، فإنّ للقائل بالمقدّمیّة أن

یقول: إنّه لو قطع النّظر عن المانع، المقتضی لکلّ من الضدّین موجود فی نفسه، و لو لا المانع- و هو وجود الضدّ الآخر- کان مؤثّرا یقینا.

و إن کان المراد أنّ وجود المقتضی لکلّ منهما فی نفسه و فی طبعه أیضا محال و محالیّة اجتماع الضدّین تسری إلی المقتضی بهذا المعنی أیضا، فهو غیر تامّ بداهة أنّ السواد فی طبعه ممکن من الممکنات و هکذا البیاض، و أیّ برهان یقتضی أن لا یکون للسواد فی نفسه مقتض مع أنّه ممکن یمکن أن یوجد بوجود علّته؟ و لم لا یجوز أن یکون لکلّ من الضدّین مقتض مع جمیع الشرائط إلّا أنّ أحد المقتضیین یؤثّر أثره فیوجد، و الآخر لا یؤثّر لمزاحمة الضدّ الآخر و ممانعته؟ کما إذا کان هناک رجلان قویّان یرید أحدهما تحریک حجر فی آن و الآخر تسکینه فی هذا الآن بعینه، أ لیس المقتضی لکلّ من الحرکة و السکون موجودا فیما إذا حرّک أحدهما و منع الآخر فلم یقدر علی التسکین؟

و هکذا العکس. و أ لیس عدم التسکین مستندا إلی المانع؟

و الحاصل: [أنّه] لا یمکن إنکار مانعیّة أحد الضدّین عن الآخر بهذا البرهان، فإنّه مساوق لإنکار أصل المانعیّة فی العالم، فإنّ وجود کلّ معلول مقترنا مع المانع ممتنع ذاتا و لا یمکن أن یکون له مقتض، فلا یستند عدمه إلی المانع، بل یستند إلی عدم المقتضی، فإذا لم یستند إلیه، فلا یکون مانعا، مثلا:

یستحیل أن یکون لإحراق الخشب حال رطوبته مقتض، لأنّه ممتنع ذاتا، فعدم الإحراق مستند إلی عدم مقتضیة لا إلی الرطوبة. و هل یلتزم بذلک أحد؟

و منها: ما أفاده فی الکفایة

⁽¹⁾من أنّه لمّا کان بین وجود أحد الضدّین مع عدم الآخر و بدیله کمال الملاءمة و المناسبة، کان أحد الضدّین مع نقیض الآخر

و بدیله فی مرتبة واحدة من دون أن یکون هناک تقدّم و تأخّر أصلا.

و ما أفاده بظاهره فاسد، فإنّ الملاءمة و المناسبة بین شیئین أو أکثر لا توجب اتّحاد الرتبة بینهما، ضرورة أنّ بین العلّة و المعلول، و بین الشرط و المشروط، و بین السبب و المسبّب کمال الملاءمة و المناسبة و السنخیّة، کالنار و الحرارة، مع أنّ النار متقدّمة علی الحرارة رتبة.

و منها: ما أفاده أیضا فی الکفایة

⁽¹⁾من أنّ البیاض- مثلا- حیث إنّه فی مرتبة السواد- إذ لا تقدّم لأحد الضدّین علی الآخر عند أحد- و البیاض و نقیضه الّذی هو عدم البیاض أیضا فی مرتبة واحدة، فنرتّب قیاس المساواة، و نقول: البیاض متساو مع السواد فی الرتبة، و السواد مساو لعدم السواد، فالبیاض مساو لعدم السواد، لأنّ مساوی مساوی الشی‌ء مساو لذلک الشی‌ء، و هکذا فی الطرف الآخر، فإذا تساوت رتبتهما، بطلت مقدّمیّة عدم أحدهما للآخر.

أقول: هذا و إن کان صورة برهانا صحیحا إلّا أنّه بالدقّة صورة برهان⁽²⁾، و ذلک لأنّه یمکن أن یفرض شیئان بینهما تقدّم و تأخّر، و یکون عدم أحدهما مع وجود الآخر مساویا فی الرتبة، کما فی النار و الحرارة، فإنّ النار متقدّمة علی الحرارة بالعلّیّة و لکن عدمها مساو مع الحرارة فی الرتبة، و لم لا یجوز أن یکون باب الضدّین من هذا القبیل؟.

نعم، هذا تمام فی الزمانیّات، کما إذا تحقّق قیام زید فی زمان وجود عمرو هو فی زمان موت بکر، فینتج أنّ قیام زید فی زمان موت بکر، لکن فی غیر التقدّم بالزمان فلا، و المناط وجود ملاک التقدّم و عدمه.

و منها: ما أشار إلیه أیضا نقضا،

و منها: ما أشار⁽¹⁾إلیه أیضا نقضا،

و هو: أنّه لو کان عدم أحد الضدّین مقدّمة للضدّ الآخر، فلیس إلّا بواسطة التضادّ و التنافی بین العینین و التمانع بینهما، و هذا التنافی و التعاند موجود بین المتناقضین أیضا، فیلزم أن یکون عدم أحدهما مقدّمة للآخر، و أن یکون [- مثلا-] عدم البیاض مقدّمة للبیاض، أو عدم عدمه مقدّمة لعدم البیاض، و هو باطل بالضرورة.

أقول: یمکن إبداء الفرق بین المقامین بأنّ عدم أحد الضدّین حیث إنّه ملازم للضدّ الآخر فمن الممکن مقدّمیّة أحد المتلازمین للمتلازم الآخر، بخلاف المتناقضین، فإنّ من الواضح أن لا ملازمة بین عدم أحدهما مع عین الآخر، بل عدم أحدهما عین الآخر، و عدم البیاض عین العدم الّذی هو بدیله للبیاض، فلا یمکن أن یکون مقدّمة لبدیله، لأنّ لازمه تقدّم الشی‌ء علی نفسه.

نعم، ربما یتوهّم ذلک فی طرف العدم، و أنّ عدم عدم البیاض ملازم لوجود البیاض، فیمکن أن یکون مقدّمة له.

و لکن بالتأمّل یظهر أنّه لیس کذلک، إذ لیس لعدم الشی‌ء عدم، و إلّا لتسلسل، بل کلّ ماهیّة إمّا فی دار التحقّق متحقّقة أولا، فإذا تحقّقت، یقال: إنّها موجودة، و إلّا فمعدومة، فعدم عدم البیاض عبارة أخری عن البیاض، لا أمر آخر ملازم له، فلا فرق بین الطرفین من حیث عدم الملازمة بین عدم أحدهما مع عین الآخر و عدم المقدّمیّة بینهما.

و منها: ما فی الکفایة أیضا

و منها: ما فی الکفایة⁽²⁾أیضا

من أنّ لازم القول بالمانعیة فی المقام هو الدور.

بیانه: أنّ للمانعیّة أثرین:

الأوّل: أن یکون المانع فی مرتبة سابقة علی عدم الممنوع، لمکان التوقّف بینهما.

الثانی: أنّ عدم المانع فی مرتبة سابقة علی الممنوع لذلک، و کلّما تحقّقت المانعیّة یترتّب علیها هذان الأثران، و لا یمکن أن تنقلب المانعیّة بالممنوعیّة، و إلّا یلزم کون ما فرضناه سابقا مسبوقا، و هو محال، فإذا فرضنا أنّ بین البیاض و السواد التمانع، و أنّ وجود البیاض مانع عن السواد، و هکذا وجود السواد مانع عن البیاض، فلازم مانعیّة البیاض عن السواد أن یکون وجود البیاض فی مرتبة سابقة علی عدم السواد، و عدم البیاض فی مرتبة سابقة علی وجود السواد، و لازم مانعیّة السواد للبیاض أن یکون السواد فی مرتبة سابقة علی عدم البیاض، و عدم السواد فی مرتبة سابقة علی البیاض، فیصیر البیاض سابقا علی نفسه، و هکذا السواد سابقا علی نفسه فی الرتبة، و یتخلّل بین الشی‌ء و نفسه بأن وجد البیاض فعدم السواد فوجد البیاض، و یتوقّف وجود البیاض علی عدم السواد المتوقّف علی البیاض، و هو دور واضح.

و بهذا البرهان تثبت استحالة التمانع بین الشیئین مطلقا، سواء کانا ضدّین أو غیرهما.

و بهذا البیان یظهر أن لا وجه للإشکال بأنّ التوقّف من أحد الطرفین فعلیّ و من الآخر شأنیّ، فإنّ المانع إنّما هو ذات الشی‌ء لا عنوانه.

و منها: أنّه لو سلّم إمکان التمانع بین شیئین، لا یمکن فی خصوص باب الضدّین.

بیان ذلک: أنّ الضدّین حیث إنّ کلّ واحد منهما ممکن لا یوجد بدون العلّة، فلا یخلو من أنّه إمّا أن یکون لأحدهما مقتض مع جمیع الشرائط دون

الآخر، أو لا یکون لشی‌ء منهما ذلک، أو یکون لکلّ منهما.

فإن کان المقتضی لأحدهما دون الآخر، کما إذا کان هناک جسم معلّق تقتضی حرکته إلی الشرق قوّة کهربائیّة، فمن المعلوم أنّ عدم حرکته إلی طرف الغرب لا یستند إلی حرکته إلی طرف الشرق، بل یستند إلی عدم علّتها، إذ وجود الممکن بدون العلّة مستحیل، و الحرکة إلی طرف الغرب ممکنة من الممکنات.

و إن لم یکن لشی‌ء منها مقتض، کما إذا لم یقتض حرکة هذا الجسم المعلّق مقتض لا إلی طرف الشرق و لا إلی طرف الغرب، فهو أیضا واضح أنّ عدم الحرکة إلی جهة الغرب مستند إلی عدم المقتضی لها، و هکذا عدم الحرکة إلی طرف الشرق.

و إن کان لکلّ منهما مقتض، فإن کان لا یترجّح أحد المقتضیین علی الآخر أصلا، کما إذا کان هناک قوّة کهربائیّة تقتضی حرکة هذا الجسم إلی جهة الشرق و قوّة أخری متساویة لها تقتضی حرکته إلی جانب الغرب، فواضح أنّ هذا الجسم یبقی علی حاله و لا یتحرّک لا إلی الشرق و لا إلی الغرب، لأنّ المفروض أنّ المقتضیین متساویان، فکلّ منهما یقتضی حرکته إلی طرف و یمنع حرکته إلی طرف آخر، فعدم الحرکة إلی الشرق حینئذ إنّما یستند إلی المانع و هو ما یقتضی الحرکة إلی طرف الغرب، و هکذا العکس، ففی هذه الصورة أیضا عدم کلّ منهما لا یستند إلی وجود الآخر، بل یستند إلی مقتضی الآخر، فهو مستند إلی المقتضی- بالکسر- لا إلی المقتضی- بالفتح-.

و إن کان أحد المقتضیین أقوی من الآخر، فحرّک هذا الجسم مثلا إلی جهة الشرق، فلا ریب أنّ عدم الحرکة إلی جهة الغرب مستند إلی المانع- و هو

المقتضی الأقوی- لا الحرکة إلی جهة الشرق.

و إذا قیل: لما ذا لم یتحرّک إلی طرف الغرب؟ لا یقال: لحرکته إلی طرف الشرق، بل یقال: لأنّ القوّة الکائنة فی طرف الشرق المقتضیة حرکته إلی هذا الطرف کانت أزید و أکثر، فمنعت من تأثیر القوّة الأخری المقتضیة حرکته إلی الطرف الآخر، فدائما فی باب الضدّین إذا کان المقتضی لکلّ منهما موجودا، التمانع یکون بین المقتضیین لا نفس الضدّین، و فی غیر هذه الصورة لا تمانع أصلا.

فانقدح أنّ القول بالتمانع بین الشیئین باطل من رأسه، و علی تقدیر عدم البطلان فی خصوص باب الضدّین بمقتضی الحصر العقلیّ لا تمانع بینهما بوجه من الوجوه، فإذا بطل التمانع، بطلت المقدّمیة بین عدم أحدهما و وجود الآخر.

ثمّ إنّه لا فرق بین ما إذا کان أحد الضدّین موجودا و بین ما لم یکن شی‌ء منهما موجودا فی عدم مقدّمیة عدم أحدهما لوجود آخر، و لا وجه للتفصیل و القول بأنّ عدم الضدّ الموجود و رفعه و إزالته مقدّمة لوجود الآخر إذا کان أحدهما موجودا دون ما إذا لم یکن بدعوی أنّ وجود الضدّ الآخر یتوقّف علی رفع الضدّ الموجود، إذ لا یمکن اجتماع الضدّین، فهو مقدّمة له، و صحّة ذلک القول مبنیّة علی القول بعدم احتیاج الممکن إلی المؤثّر فی البقاء، و هو ضروریّ البطلان، حیث إنّ علّة الاحتیاج و مناطه هو الإمکان، و هو من لوازم الماهیّة، فلا یمکن استغناؤه عن المؤثّر، کما لا یمکن انفکاک الإمکان عنه.

إن قلت: النزاع لیس فی أنّ عدم البقاء و الاستمرار مقدّمة حتّی تبتنی المسألة علی هذا المبنی، بل النزاع فی أنّ عدم الضدّ الموجود و رفعه و زواله

مقدّمة لوجود الآخر أم لا؟

قلت: لا یمکن أن یتفوّه عاقل بأنّ مشغولیّة الجسم بالبیاض یوم الخمیس مضادّة لمشغولیّته یوم الجمعة بالسواد، و قیام زید فی هذا الآن معاند لقیامه فی الآن الثانی، بل المضادّة یشترط فی تحقّقها بین شیئین ما یشترط فی تحقّق التناقض من الوحدات الثمانیة التی منها الوحدة فی الزمان، فالمضادّة إنّما هی بین بقاء الموجود و الضدّ الآخر، و من المعلوم و المقرّر فی محلّه أنّ البقاء هو وجود ثان فی الآن الثانی، فحینئذ کما أنّ الوجود الأوّل یحتاج إلی مقتض و لا یمکن أن یوجد بدونه کذلک الوجود الثانی، فالجسم المشغول بالبیاض فی الآن الأوّل إذا اقتضی مقتض سواده فی الآن الثانی: فإمّا أن یکون المقتضی للبیاض فی هذا الآن موجودا أو لا، فإن لم یکن، فواضح أنّ وجود السواد مستند إلی علّته و مقتضیة لا غیر، و إن کان، فإمّا أن لا یترجّح أحد المقتضیین علی الآخر أو لا، فإن کان الأوّل، فلا یوجد شی‌ء منهما، و عدم السواد مستند إلی وجود المقتضی للبیاض، لا إلی نفس البیاض کما مرّ، و إن کان الثانی، فیوجد ما هو أقوی مقتضیا، و عدم الآخر أیضا مستند إلی الابتلاء بالمعارض و المانع الّذی هو المقتضی للآخر، الأقوی منه، لا وجود الآخر.

فظهر أنّ رفع أحد الضدّین لا یکون مقدّمة للآخر، کما أنّ دفعه لا یکون کذلک.

و منشأ هذا الغلط السخیف لعلّه توهّم أنّ من المشاهد بالعیان بقاء الحجر الموضوع علی الأرض ما لم یرفع، فالبقاء لا یحتاج إلی مؤثّر بالحسّ و العیان، و الغفلة عن أنّ علّة البقاء هی جاذبیّة الأرض أو ضغط الهواء، و هی موجودة.

هذا کلّه فی الأمور التکوینیّة، و أمّا الأفعال الإرادیّة التی هی مورد الکلام:

فالقول باستغناء البقاء عن المؤثّر فیها بدیهیّ البطلان، و هل یعقل بقاء الحرکة بمجرّد إرادة حدوثها و القدرة علی حدوثها؟ و هل یصدر القول به من ذی مسکة؟

هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل،

أمّا المقام الثانی- و هو: أنّ الأمر بالشی‌ء هل یقتضی النهی عن ضدّه العامّ بمعنی الترک أم لا؟

اشارة

فقال بعض بعدم الاقتضاء مطلقا، و آخر به بنحو العینیّة، و ثالث بالتضمّن، و رابع بالالتزام باللزوم البیّن بالمعنی الأخصّ، و خامس به بالمعنی الأعمّ.

و الحقّ: هو الأوّل و عدم الاقتضاء بوجه من الوجوه.

بیان ذلک: أنّ الأمر و النهی لیس معناهما ما هو المشهور من أنّ الأمر هو طلب الفعل، و النهی طلب الترک، بل معناهما هو البعث نحو الفعل و الزجر عنه اللذان هما ناشئان من الشوق و الحبّ النفسانیّ، و البغض و الکراهة النفسانیّ، و بالبعث و الزجر یتحقّق مصداق الطلب، کما مرّ غیر مرّة، و لا معنی للنزاع فی أنّ الأمر بمعنی طلب الفعل هل یقتضی النهی عن الترک بمعنی طلب ترک ترکه أم لا؟ حیث لیس ترک ترک الفعل إلّا نفس الفعل و عبارة أخری عنه، فمرجعه إلی أنّ الأمر بالشی‌ء هل یقتضی الأمر بالشی‌ء أم لا؟ و ثبوت الشی‌ء لنفسه ضروریّ لا یحتاج إلی البحث عنه، و حیث إنّ الشوق و الکراهة و الحبّ و البغض صفتان متضادّتان، فلا یمکن القول بالعینیّة و لا الاقتضاء بنحو التضمّن، إذ الأمر هو بعث نحو الفعل الّذی له مصلحة ناشئة عن الشوق، و النهی هو زجر عمّا فیه مفسدة ناشئة عن الکراهة المضادّة مع الشوق، و لا یعقل العینیّة بین المتضادّین و لا جزئیّة أحدهما للآخر.

نعم، یمکن أن یدّعی مدّع أنّ الشوق إلی شی‌ء مستلزم للکراهة عن⁽¹⁾عدمه و الحبّ للفعل ملازم مع البغض عن⁽²⁾ترک هذا الفعل، کما ادّعی شیخنا الأستاذ⁽³⁾.

لکنّ الّذی یقتضیه النّظر الدّقیق: أنّه لیس کذلک، لأنّا نجد من أنفسنا فی أوامرنا العرفیّة أنّه لیس هناک إلّا بعث واحد أو زجر واحد، و لا یکون هناک حکمان مولویّان أحدهما: البعث نحو الفعل، و الآخر: الزجر عن الترک بحیث لو خالف العبد و لم یأت بما امر به فقد خالف حکمین و عصی عصیانین، فالملازمة و إن کانت ممکنة لکنّ الوجدان یحکم بخلافه، فلا یقتضی الأمر بالشی‌ء النهی عن ضدّه العامّ بوجه من الوجوه.

نعم، یمکن أن یکون مراد القائل بالاقتضاء بنحو العینیّة أنّ البعث إلی فعل ربما یعبّر بالأمر به، کما یقال: «تجب الصلاة علی المستحاضة» أو «آتوا الصلاة» و ربما یعبّر بالنهی عن ترکه، کما ورد «إنّها- أی المستحاضة- لا تدع الصلاة بحال»⁽⁴⁾فالأمر بالشی‌ء عین النهی عن ضدّه و عبارة أخری عنه بهذا المعنی من العینیّة، کما یمکن أن یکون مراد القائل بالاقتضاء بالالتزام أنّ الأمر بالشی‌ء یقتضی و یستلزم المنع بمعنی عدم الترخیص فی الترک، إذ الترخیص المولویّ مضادّ للوجوب، فلا یمکن اجتماعهما فی موضوع واحد، و علی هذا فلا إشکال فیه.

ثمّ إنّه ذکروا لهذا البحث ثمرة، و هو فساد الضدّ إن کان عبادة و قلنا

بالاقتضاء فیما إذا کان هناک واجبان مضیّقان أحدهما أهمّ، أو واجبان أحدهما: موسّع، و الآخر: مضیّق، لا ما إذا کان واجبان کلاهما موسّعان، أو لا یکون أحدهما أهمّ، فإنّه أجنبیّ عن المقام، یعنی یثبت بهذه المسألة صغری- و هی أنّ هذه العبادة کالصلاة مثلا منهیّ عنها، لأنّها مقدّمة لترک الواجب الفعلیّ، و هو الإزالة- لکبری: أنّ النهی فی العبادة یقتضی فسادها، فینتج فساد الصلاة.

و شیخنا البهائی⁽¹⁾رحمه اللّه أنکر هذه الثمرة بدعوی أنّ الصلاة- مثلا- حیث إنّها مضادّة للإزالة الواجبة بالفعل لا تکون مأمورا بها، إذ الأمر بها حینئذ یرجع إلی طلب المحال، و هو محال فی حقّه تعالی، فإذا لم تکن مأمورا بها، فلا تصحّ، سواء قلنا بالاقتضاء أو لم نقل ⁽²⁾

أمّا علی القول بعدم الاقتضاء: فواضح.

و أمّا علی القول به: فلأنّ النهی المتعلّق بالعبادة علی هذا بما أنّه نهی غیریّ لم ینشأ من مفسدة فی متعلّقه موجبة لمبغوضیته، بل بعد هی علی محبوبیتها لا یقتضی فسادها.

الثمرة الثانیة: ما أفاده المحقّق الثانی قدّس سرّه، و هو فساد الضدّ العبادی الموسّع- کصلاة الظهر لو کان مزاحما بواجب مضیّق، کالکسوف- علی الاقتضاء و القول بلزوم الأمر فی صحّة العبادة، و صحّته علی القول بعدمه.

توضیحه: أنّ المأمور به لو کان صرف الوجود، یکون الأمر متعلّقا بالطبیعة لا بخصوصیّة أفرادها، و کلّ ما وجد فی الخارج من الأفراد فهو مصداق للمأمور به، و لیس هو بمأمور به، سواء فی ذلک الفرد المزاحم و غیره.

مثلا: لو أمر المولی عبده بأن یتکلّم بکلام، فقال العبد فی مقام الامتثال: «زید قائم» لا یکون هذا الکلام بعینه مأمورا به بحیث لو کان آتیا بکلام آخر لم یکن ممتثلا، و حینئذ نقول بناء علی الاقتضاء: یتعلّق النهی بالفرد المزاحم للواجب المضیّق، و هذا النهی یوجب لا محالة تقیید الأمر بالطبیعة بغیر الحصّة المتحقّقة فی ضمن هذا الفرد، فبناء علی اعتبار الأمر فی صحّة العبادة لا یمکن تصحیح هذا الفرد، لعدم الأمر به علی الفرض و تقیید الأمر بالطبیعة أیضا بغیره.

و أمّا بناء علی عدم الاقتضاء فحیث لا یکون الفرد المزاحم منهیّا عنه حتی یقیّد الأمر بالطبیعة بغیره، و الفرد المزاحم کغیره من الأفراد فی عدم کونه بنفسه مأمورا به، و انطباق المأمور به علیه و مصداقیته له بلا تفاوت بین الأفراد فی ذلک، فیمکن الإتیان بالفرد المزاحم بداعی الأمر بالطبیعة.

و بعبارة أخری: ما یکون مزاحما- و هو الفرد- غیر مأمور به، و ما هو مأمور به- و هی الطبیعة- غیر مزاحم، فلا مانع من صحّة الفرد المزاحم إذا أتی [به] بداعی الأمر بالطبیعة، لعدم لزوم إتیان الفرد بداعی الأمر المتعلّق به، بل عدم جوازه، فإنّه تشریع، لما عرفت من عدم تعلّق الأمر بالفرد بخصوصیّته، فلو أتی به بهذا العنوان، یکون باطلا محرّما.

و بالجملة، لو اعتبرنا وجود الأمر فی صحّة التقرّب أو عجزنا عن کشف الملاک- لو صحّحنا التقرّب بالملاک- لا إشکال فی ترتّب هذه الثمرة، و أنّ الفرد المزاحم للواجب المضیّق یقع فاسدا علی القول باقتضاء الأمر للنهی عن ضدّه، و ذلک لتقیید إطلاق الأمر بالطبیعی حینئذ بما یتحقّق فی غیر هذا الفرد، و یقع صحیحا علی القول بعدم الاقتضاء إذا أتی به بداعی الأمر المتعلّق بالطبیعة، لعدم ما یوجب تقیید إطلاق الأمر بالطبیعة، و مع إطلاقه للفرد المزاحم لا وجه للحکم بفساده.

و قد أورد علی ذلک بوجوه:

الأوّل: أنّ المأمور به فی الواجب الموسّع إمّا أن یکون الطبیعی المتحقّق فی ضمن هذا الفرد المزاحم أو الطبیعی المتحقّق فی ضمن غیره من الأفراد أو الطبیعی مطلقا.

و بعبارة أخری: الطبیعی بالنسبة إلی الفرد المزاحم إمّا أن یلاحظ بشرط شی‌ء أو بشرط لا أو لا بشرط. و الأوّل غیر معقول، فإنّه طلب للضدّین. و الثانی غیر مفید، إذ علیه الفرد المزاحم لا یکون فردا للمأمور به. و الثالث لازمه طلب الضدّین فی زمان المزاحمة.

و الجواب: أنّ المأمور به هو الطبیعی مطلقا و لا بشرط، و لا محذور فیه، لما مرّ غیر مرّة أنّ معنی الإطلاق رفض القیود و إلغاؤها بعد لحاظها، لا أخذها و جمعها، فالآمر إذا لاحظ کلّ قید من قیود متعلّق أمره و رأی أنّ غرضه تعلّق بصرف وجود الطبیعة من دون دخل أیّ خصوصیة من الخصوصیّات الفردیّة فی حصول غرضه فلا محالة یأمر بالطبیعی علی إطلاق و سریانه، فلا مانع من إطلاق الأمر بالواجب الموسّع بهذا المعنی من الإطلاق.

و توهّم: أنّ تقیید الطبیعی بخصوص هذا الفرد إذا کان مستحیلا، فالإطلاق أیضا مستحیل، فإنّ التقابل بین الإطلاق و التقیید یکون من تقابل العدم و الملکة، مدفوع بما ذکرنا فی بحث التعبّدی و التوصّلی من أنّ تقابلهما فی مقام الإثبات و إن کان کذلک إلّا أنّهما فی مقام الثبوت متقابلان تقابل السلب و الإیجاب.

هذا، مضافا إلی أنّ استحالة أحد المتقابلین- تقابل العدم و الملکة- لا توجب استحالة المقابل الآخر، بل ربّما توجب ضروریة الآخر، کما فی علم الممکن بذات البارئ تعالی، فإنّه مستحیل مع أنّ الجهل به ضروریّ له.

الثانی: أنّ شمول الإطلاق للفرد غیر المقدور لغو محض بحیث یقبح التصریح به بأن یقول المولی مثلا: «صلّ فی أیّ مکان شئت فی السماء أو فی الأرض».

و فیه: أنّ غیر المقدور شرعا شمول الإطلاق له لا لغویّة فیه، فإنّ فائدته اکتفاء المکلّف بالفرد المزاحم و تحقّق الامتثال به علی تقدیر عصیان الواجب المضیّق و الإتیان به بل غیر المقدور عقلا أیضا- إذا أمکن صدوره من المکلّف بلا اختیار منه- لا مانع من شمول الإطلاق له لترتّب تلک الفائدة علیه.

نعم، غیر المقدور عقلا إذا لم یمکن صدوره من المکلّف بوجه من الوجوه لا یمکن شمول الإطلاق له، فإنّه لغو لا فائدة فیه.

الثالث: أنّ زمان المزاحمة لا یمکن التکلیف بالطبیعة فیه، إذ الحصّة المزاحمة منها غیر مقدورة شرعا، فلا یمکن التکلیف بها، و باقی الحصص یمکن التکلیف بها بعد الإتیان بالمضیّق لا قبله.

و هذا الإشکال وارد علی من یری استحالة الواجب التعلیقی. و أمّا علی المختار من إمکانه فیمکن التکلیف فعلا بالجامع بین المقدور و غیر المقدور، فإنّه مقدور و لا یلزم القدرة علی متعلّق التکلیف حال التکلیف.

فالحقّ صحّة ما أفاده المحقّق الثانی قدّس سرّه، و سیجی‌ء أنّا لا نقول بالترتّب إلّا فی المضیّقین اللذین یکون أحدهما أهمّ من الآخر، و أمّا فی الواجبین اللذین یکون أحدهما موسّعا و الآخر مضیّقا فیمکن الأمر بهما عرضا، فلا نحتاج إلی الالتزام بالترتّب. (م).

و أجاب صاحب الکفایة⁽¹⁾و غیره بأنّ عدم الأمر بها لا یوجب فسادها، لأنّها باقیة علی ملاکها و مصلحتها بحیث لو تمکّن العبد من إتیان کلا الواجبین لأمر بها، فهی علی حالها، و لا تنقلب بالمزاحمة عن المحبوبیّة الأوّلیة، و لا تصیر مبغوضة له، فیصحّ التقرّب بها بداعی المحبوبیّة، بل الإتیان بهذا الداعی أولی فی حصول القرب من الإتیان بداعی الأمر.

[فی الترتب و فیه جهات ثلاث]

اشارة

ثمّ إنّه قد تصدّی جماعة، منهم شیخنا الأستاذ⁽²⁾- قدّس أسرارهم- لإثبات الأمر بالضدّ و تصحیحه بنحو الترتّب علی العصیان، و نحن نتکلّم فی جهات ثلاث:

الأولی:

أنّه هل علی القول بالاقتضاء تبطل العبادة المنهیّ عنها بمقتضی الأمر بضدّها أو لا؟

و الحقّ هو الثانی، لما تقدّم من مقدّمة قدّمناها فی بحث مقدّمة الواجب من أنّ الأمر و النهی الغیریّین لا یوجبان مصلحة و مفسدة فی المتعلّق و لیس النهی الغیریّ ⁽³⁾

و ثانیا: أنّ النهی- و لو کان غیریّا- یکشف عن منع الشارع عن التطبیق، فلو فرض وجود الملاک فی الفرد المزاحم، لا یحکم العقل بالتخییر بینه و بین سائر الأفراد مع وجود النهی من الشارع.

و بعبارة أخری: النهی النفسیّ یکشف عن ثلاثة أمور:

1- کون المتعلّق ذا مفسدة.

2- کونه مبغوضا للمولی.

3- منع الشارع عن تطبیق المکلّف الواجب علی أیّ فرد شاء، و النهی الغیری یشارک النفسیّ فی الثالث و إن لم یشارکه فی الأوّلین، و مع منع الشارع عن التطبیق کیف یصحّ العمل و یکون محبوبا للمولی!؟ (م).

کالنهی المتعلّق بصوم العیدین بحیث تکون مفسدة فی متعلّقه

توجب عدم صلاحیته لأن یتقرّب به، بل النهی الغیریّ ناشئ من مقدّمیّة ترک الصلاة للإزالة، لا أنّه نشأ من مفسدة تکون فی الصلاة حتّی لا تصلح لأن یتقرّب بها.

الجهة الثانیة:

اشارة

فی أنّه من أین یستکشف وجود الملاک فی حال المزاحمة؟ و من أخبرنا بذلک مع عدم الأمر؟

و قیل له وجوه:

الأوّل:

أنّ إطلاق الأمر بالضدّ یدلّ علی وجوبه فی نفسه و کونه ذا مصلحة ملزمة و ذا ملاک ملزم، و فی صورة المزاحمة قیّد الإطلاق- من حیث دلالته علی الوجوب- بغیر هذا الفرد المزاحم للواجب المضیّق مع کونه موسّعا، أو للواجب الأهمّ مع کونهما مضیّقین، و یبقی الإطلاق علی حاله من حیث دلالته علی کون المأمور به ذا ملاک ملزم، فیشمل هذا الفرد المزاحم.

و بعبارة أخری: إذا سقط المدلول المطابقی- و هو الوجوب- عن الحجّیّة بالنسبة إلی الفرد المزاحم، لا یسقط مدلوله الالتزامیّ عن الحجّیّة، بل یبقی علی حاله.

و هذا مبنیّ علی ما أفاده صاحب الکفایة فی بحث التعادل و التراجیح⁽¹⁾من أنّه إذا کان هناک دلیل له مدلولان: أحدهما مطابقیّ، و الآخر التزامیّ،

و حصل التعارض بینه و بین دلیل آخر فی مدلولهما المطابقی، یسقط هو عن الحجّیّة، و یبقی الآخر علی حاله.

ثمّ فرّع علیه فروعا کثیرة، منها: أنّه إذا دلّ دلیل علی وجوب شی‌ء و دلیل آخر علی حرمته، فبعد التساقط فی مدلولهما المطابقی- و هو الوجوب و التحریم- لا یحکم بالجواز و الإباحة.

هذا، و نحن بنینا هناک علی تبعیّة الدلالة الالتزامیّة الدلالة المطابقیّة حدوثا و ارتفاعا، و تحقیق الکلام فیه فی محلّه.

و ملخّص الجواب عنه أوّلا نقضا ⁽¹⁾

توضیح ذلک: أنّ ورود النقض منوط بما إذا کان مورد النقض غیر مقبول عند الکلّ أو الخصم وحده حتی یکشف عدم صحّة اللازم عند المستدلّ عن عدم صحّة الدلیل و المدّعی و الملزوم، و لا إشکال فی أن یلتزم المستدلّ بهذا اللازم، فلیس مورد النقض ممّا یکون اللازم فیه مقطوع البطلان عند الخصم، بل هو مشکوک، و مع الشکّ یکون شرط النقض و موضوعه مفقودا. هذا أوّلا.

و ثانیا: أنّ تلک المسألة- أعنی تبعیّة الدلالة الالتزامیة فی الحجّیة للدلالة المطابقیّة و عدمها- فیما إذا کان هناک دلیل لفظی علی شی‌ء و کان لذلک الشی‌ء لازم، و فی مورد النقض لیس الأمر کذلک، فإنّ البیّنة قامت علی موضوع الحکم الشرعی- و هو الملاقاة- و ثبت موضوع الحکم تعبّدا، و لیس هناک دلالة لا لفظا و لا عقلا و لا عرفا، فإذا تبیّن الخلاف، لا یترتّب الحکم، و هذا کما إذا قامت بیّنة علی خمریّة مائع ثمّ تبیّن خلافه، فإنّه لا تترتّب الحرمة، و لا ربط له بمقام الدلالة اللفظیة.

و بعبارة أخری: لیس دلیل النجاسة هو البیّنة، بل لها دلیل مستقلّ، و لا تستفاد من قیام البیّنة علی الملاقاة حتی تکون مدلولة التزامیّة، و بالجملة سواء کانت تلک المسألة صحیحة أم لا، لا ربط لمورد النقض بها.

نعم إذا ورد دلیل لفظی علی وجوب غسل الجمعة و آخر علی استحبابه، فلهما دلالة التزامیة علی عدم الحرمة و الکراهة و الإباحة- و ذلک أنّ الأحکام لیس أحدها موضوعا لعدم الآخر بل عدم أحدها لازم لوجود الآخر، فإذا دلّ الدلیل علی وجود أحدها یدلّ علی عدم غیره بالالتزام- و أمّا فیما نحن فیه فالنجاسة لیست مدلولة لمثبت الملاقاة، و هو البیّنة، بل قیام البیّنة علی الملاقاة کقیامها علی خمریّة المائع بعینه کما مرّ، فکما لا حرمة لذلک المائع بعد کشف کذب البیّنة کذلک فیما نحن فیه، فإنّه لا یحکم بالنجاسة بعد کذب البیّنة، و وجهه ما مرّ من أنّ هذا من قبیل انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه لا انتفاء اللازم بانتفاء ملزومه.

فثبت أنّ النقض مخدوش، لکونه تمسّکا بالدلیل فی الشبهة الموضوعیّة.

هذا ما یرجع إلی النقض، و أمّا جوابه الحلّی ففیه: أنّه أیضا خارج عن موضوع تلک المسألة.

بیان ذلک: أنّ تلک المسألة فیما إذا کان فی البین دلیل لفظی و کان له مدلولان:

مطابقی و التزامی، و تحقّق له ظهوران، ثم جاء دلیل آخر منفصلا و أسقط المطابقی عن الحجّیّة، ثم یبحث هل الالتزامی أیضا ساقط عن الحجّیّة أم لا؟ و أمّا إذا لم یکن الدلیل لفظیّا أو کان لذلک الدلیل اللفظی مقیّد متّصل، فلا یتحقّق له ظهور، و ما نحن فیه من قبیل الثانی، فإنّه یقال: أوّلا: أنّ الدالّ علی الوجوب هو الأمر، و الدالّ علی الملاک لیس هو الأمر بل الوجوب، و الوجوب لیس لفظا، و هذا من قبیل کشف المعلول عن العلّة، لأنّ الملاک علّة و الحکم معلول، کما اعترف به قدّس سرّه، فما نحن فیه من قبیل دلالة الدخان علی النار، لا دلالة اللفظ الموضوع علی الموضوع له، فلا مدلول لفظی مطابقی أصلا فضلا عن الالتزامی، فلیست دلالة الوجوب علی الملاک الخاصّ دلالة لفظیّة التزامیّة.

و ثانیا: لو سلّمت لفظیة الدلیل و الدلالة فحکم العقل بقبح تکلیف العاجز عقلا أو شرعا یکون قرینة متّصلة، فلا ظهور لقوله: «صلّ» بالنسبة إلی الفرد غیر المقدور الشرعی من الأوّل حتی یستکشف وجود الملاک فیه، فقوله: «صلّ» یصیر ظاهرا فی غیر الفرد المزاحم. (م).

ملاقاة جسم مع البول و نحن نعلم بکذبها و نحتمل نجاسته من غیر هذه الجهة، تسقط عن الحجّیّة بالنسبة إلی المدلول المطابقی، و هو ملاقاة هذا الجسم مع البول، و تبقی علی حالها من الحجّیّة بالقیاس إلی مدلولها الالتزامیّ، و هو نجاسة هذا الجسم، و هذا ممّا لا یلتزم به أحد ⁽¹⁾.

و ثانیا حلّا: بأنّ وجود الملزوم ملازم لوجود لازمه الّذی لا ینفکّ عنه.

و بعبارة أخری: الملزوم وجودا و عدما، حدوثا و ارتفاعا ملازم للازم نفسه لا للازم آخر له ملزوم آخر.

مثلا: الحرارة الناریّة تابعة للنار حدوثا و ارتفاعا، و وجودا و عدما، لا مطلق الحرارة، فإذا دلّ دلیل علی وجود النار، یدلّ علی وجود الحرارة الناریّة، و إذا دلّ دلیل علی عدم النار، فلا محالة یدلّ علی عدم الحرارة الناریّة، و هکذا المقام إذا أخبرت البیّنة بملاقاة جسم للبول، تدلّ بالالتزام علی تنجّس هذا الجسم بالنجاسة البولیّة فقط ⁽¹⁾، فلا یمکننا استکشاف الملاک من هذا الطریق، بل إذا لم یکن أمر للفرد المزاحم بمقتضی الدلیل، فلم یکن له ملاک بمقتضاه أیضا، و هذا واضح.

الثانی من الوجوه- التی استدلّ بها لاستکشاف الملاک،

و بنی علیه شیخنا الأستاذ⁽²⁾- هو: أنّ معروض الطلب و موضوعه الّذی هو فی مرتبة سابقة علی الطلب مطلق، و إنّما التقیید بالقدرة فی نفس الطلب إمّا لقبح خطاب العاجز، أو لاقتضاء نفس التکلیف ذلک، و من المعلوم أنّ مرتبة الطلب متأخّرة عن موضوعه و معروضه، و التقیید فی عروض الطلب المتأخّر عن متعلّقه

و معروضه لا یوجب التقیید فی المعروض و المتعلّق الّذی هو متقدّم عنه، بل یبقی المعروض علی حاله من الإطلاق، و علی مسلک العدلیّة- من أنّ کلّ ما تعلّق به الطلب فهو ذو ملاک ملزم و ذو مصلحة ملزمة- یجب أن یکون طبیعیّ الصلاة- مثلا- بإطلاقه واجدا للملاک التامّ، و إلّا لکان علی المولی البیان، و أنّ الحصّة المقدورة منه واجدة له دون الطبیعیّ بإطلاقه.

و الحاصل: [أنّه] یستکشف الملاک من إطلاق المادّة التی یعرض علیها الطلب مقیّدا بضمیمة کبری کلّیّة مسلّمة عند الإمامیّة، و هی أنّ کلّ ما تعلّق الطلب به و عرض علیه فهو واجد للملاک الملزم.

نعم، إن کان معروض الطلب و موضوعه مقیّدا بالقدرة- کما فی آیة الحجّ⁽¹⁾حیث تعلّق الوجوب بالقادر و المستطیع، و آیة الوضوء⁽²⁾، فإنّ موضوع وجوب الوضوء هو واجد الماء بقرینة المقابلة لموضوع وجوب التیمّم، الّذی هو فاقد الماء و غیر واجده فی قوله تعالی: فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً*⁽³⁾إلی آخره- یکشف عن أنّ ما هو واجد للملاک الملزم هو المقیّد بالقدرة لا مطلقا.

أقول: إن کان المراد من الإطلاق ما کان من الدلالات اللفظیّة و الظهورات العرفیّة، فمن المعلوم أنّه یتوقّف علی تمامیّة مقدّمات الحکمة، التی منها کون المتکلّم فی مقام البیان، و الغالب فی الموالی العرفیّة أن لا یکونوا ملتفتین إلی المصلحة الکائنة فی متعلّق أمرهم فضلا عن أن یکونوا فی مقام بیانها، و فی المولی الحقیقی و إن کان لا یتصوّر الغفلة إلّا أنّه لیس إلّا فی مقام بیان الحکم،

و أمّا کون متعلّق الحکم ذا مصلحة و ذا ملاک ملزم فلیس للمولی شغل بذلک، و ما لم یحرز ذلک لا یمکن التمسّک بالإطلاق بهذا المعنی، فهو نظیر الحکم بجواز الأکل ممّا یأخذه الکلب من قوله تعالی: فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ⁽¹⁾الّذی لا یکون إلّا فی مقام بیان جواز الأکل، أمّا محلّ الملاقاة نجس أو طاهر فلا یکون فی مقام بیان ذلک.

علی أنّه لو کان المولی فی مقام البیان أیضا لا یفید فی المقام، حیث إنّ نفس توجیه الخطاب للعاجز و تکلیفه یکون ممّا یصلح للقرینیّة علی تقیید المتعلّق، و لا بدّ فی تمامیّة الإطلاق من أن لا یکون الکلام محفوفا بما یحتمل و یصلح للقرینیّة علی التقیید.

و إن کان المراد من الإطلاق ما یستکشف عقلا إنّا کشف المعلول عن علّته، سواء کان المولی فی مقام البیان من جهة الملاک أم لا، فلا یجدی أیضا حیث إنّ الکشف لیس إلّا من المعلول الّذی هو الوجوب، و هو مقیّد- علی الفرض- بغیر صورة الابتلاء بالأهمّ أو المضیّق، فالمنکشف أیضا مقیّد بغیر هذه الصورة.

و بعبارة أخری: الوجوب متعلّق بالحصّة التوأمة مع القدرة لیس إلّا، فإذن لا وجوب لغیرها، فمن أین یستکشف الملاک فی أزید من هذا المقدار الّذی هو متعلّق الوجوب؟ فلا طریق لنا لکشف الملاک إلّا فی تلک الحصّة التوأمة مع القدرة لا غیرها.

الثالث من الوجوه: ما تقدّم فی بحث التعبّدی و التوصّلی لاستکشاف ملاکات الأحکام.

و ملخّص ما ذکرناه أنّه ذکرنا فی بحث الإخبار و الإنشاء أنّ کلّا منهما یدلّ علی أمر نفسانیّ، و لا فرق بینهما من حیث الدلالة اللفظیّة، و لا صدق و لا کذب فی هذه المرحلة.

مثلا: «زید قائم» یدلّ بمقتضی العلقة الوضعیّة علی قصد المتکلّم الحکایة عن ثبوت القیام لزید، و هکذا «جئنی بالماء» یدلّ علی أمر نفسانی هو اعتبار المتکلّم کون هذا الفعل علی ذمّة المخاطب، و الفرق بینهما إنّما هو فی المعنی، و أنّه فی الإنشاءات لیس شی‌ء ما وراء النّفس حتی یطابق ما فی النّفس إیّاه فیکون صادقا، أو لا یطابقه، فیکون کاذبا، بخلافه فی الإخبارات، فإنّ للمعنی الّذی فی النّفس خارجا ربما یطابقه و ربما لا یطابقه، و یکون الصدق و الکذب بهذا الاعتبار، فکما أنّه بالإخبار لا یوجد شی‌ء إلّا الدلالة اللفظیّة التی تکون بین الألفاظ و معانیها بمقتضی العلقة الوضعیّة الکائنة بینهما کذلک بالإنشاء لا یوجد سوی ذلک، و صیغة «افعل» و أمثالها إنّما تکون مبرزة لما فی النّفس و مظهرة له، و به یتحقّق مصداق الطلب، فباب الإنشاء لیس باب إیجاد المعنی باللفظ أصلا علی ما فی الکفایة⁽¹⁾و غیرها، بل هو- کما فی الإخبار- إبراز ما فی النّفس، و هو یختلف باختلاف الموارد، ففی صیغة «افعل» و أمثالها التی هی محلّ کلامنا هو اعتبار کون الفعل علی ذمّة المکلّف کما فی الدّین، و لذا یقال: مشغول ذمّة فلان بالصلاة، کما یقال: مشغول ذمّته بعشر دنانیر مثلا، و هذا المعنی یساعده العرف و الاستعمال، یقال: هذا الفعل علی ذمّتک؟

فتقول: نعم علی ذمّتی، و لا یلزم من صحّة هذا الاعتبار أن یکون الفعل مقدورا للمکلّف، کما لا یلزم فی الدّین، و یعتبر علی ذمّة المدیون مع عدم القدرة علی

الأداء.

نعم یعتبر أن لا یکون المعتبر غیر مقدور أصلا، کالطیران إلی السماء أو جمع النقیضین، إذ اعتبار مثل ذلک لغو محض لا یجوز صدوره من حکیم، و علی هذا لا مانع من هذا الاعتبار لطبیعیّ الصلاة أینما سری بحیث یشمل الفرد المزاحم للواجب المضیّق، و بمقتضی إطلاق متعلّق الوجوب و عدم تقییده بما یکون مقدورا یستکشف أنّ طبیعیّ الصلاة من دون تقییده بالقدرة اعتبر علی ذمّة المکلّفین، ففی مقام الجعل- و هو مقام الاعتبار المتأخّر عن مقام الشوق الناشئ عن المصلحة الإلزامیّة الکائنة فی الشی‌ء- لا تقیید أصلا.

نعم، التقیید یکون فی المقام الرابع، و هو مقام الطلب و البعث المتأخّر عن مقام الإبراز و إظهار اعتبار کون الفعل علی ذمّة المکلّف علی القول باستحالة الترتّب و عدم إمکان تعلّق الأمر بالضدّین علی نحو الترتّب، و نحن نثبت إمکانه عن قریب.

و بالجملة، التقیید یکون فی مقام الامتثال لا فی مقام الجعل، بمعنی أنّه حیث لا یمکن الانبعاث من البعث إلی غیر المقدور کالجمع بین الضدّین، فلا یمکن البعث إلیه أیضا، و هذا لا ینافی کون التکلیف بغیر المقدور فعلیّا و الجعل موجودا، و هذا إنکار لشرطیّة القدرة للتکلیف، کالعلم، و إنّما هی من شرائط التنجیز و من شرائط الامتثال، ففی جمیع متعلّقات الأحکام و موضوعاتها التی لم تؤخذ القدرة فیها- کما فی آیة الحجّ- اعتبر الأفعال علی الذمم کاعتبار المالیّات علی الذمم، کان المکلّف عالما أو جاهلا، قادرا أو عاجزا، و لا یشترط فی فعلیّة التکالیف الواقعیّة إمکان الانبعاث، کما لا یشترط فی فعلیّة الأموال علی الذمم إمکان الانبعاث و القدرة علی الأداء، فالتکلیف بالصلاة مع مزاحمتها

للإزالة فعلیّ و إن لم یکن البعث إلیها فعلیّا، لعدم إمکان الانبعاث، فإذا کان التکلیف فعلیّا، کان الملاک موجودا، و إذا کان الملاک موجودا، فیصحّ إتیان الصلاة بداعی المحبوبیّة فی ظرف عصیان أمر الإزالة و لو لم نقل بالترتّب.

و التزم بعض بأنّ فعلیة التکلیف مشروطة بإمکان الانبعاث.

و أورد علیه السید صدر الدین بأنّ لازمه عدم التکلیف فی ظرف الجهل، و هو من التصویب المجمع علی بطلانه.

و شیخنا الأنصاری- قدّس سرّه- حکی هذا الاعتراض فی الرسائل، و لم یأت بجواب عنه.

و یمکن الجواب عنه بأنّه یمکن الانبعاث احتمالا فی ظرف الجهل بالاحتیاط و لو لا یمکن جزما.

لکن هذا الجواب و إن کان تامّا فی الشبهات البدویّة إلّا أنّه لا یتمّ فی دوران الأمر بین المحذورین، فإنّ لازم هذا الشرط سقوط التکلیف واقعا و ثبوت التخییر الواقعی، کما نسب إلی شیخ الطائفة⁽¹⁾، لعدم إمکان الانبعاث فی هذه الصورة لا جزما و لا احتمالا، و من المعلوم أنّه لا یلتزم القائل بذلک، و هذا أحد النقوض الواردة علی القائل باشتراط فعلیّة التکلیف بإمکان الانبعاث.

و ینتقض أیضا بما إذا کان المکلّف غافلا عن دخول الوقت أو عن وجوب الصلاة، فإنّ لازمه أن لا یکون التکلیف بالصلاة فعلیّا فی حقّه، فمن أین یجی‌ء وجوب القضاء بعد ما لم یکن مکلّفا بالصلاة؟

و أوضح من هذین النقیضین النقض بالأمارات، فإنّ الأمارة الدالّة علی

وجوب شی‌ء مثلا و فرضنا أنّ الواقع علی خلاف مؤدّاها إن قیل: إنّ الواقع انقلب عمّا هو علیه، حیث لا یمکن التکلیف به، لاستحالة الانبعاث فی هذا الحال، فهو من التصویب المجمع علی بطلانه، و إن قیل: إنّه فعلیّ إلّا أنّ التحریک و البعث إلیه لیس بفعلیّ، فهو المطلوب. فهذه النقوض تثبت عدم شرطیّة إمکان الانبعاث فی فعلیّة التکالیف الواقعیّة.

الجهة الثالثة:

اشارة

فی أنّه هل یمکن الأمر بالمهمّ بنحو الترتّب علی عصیان الأهمّ و بشرط مخالفة أمره أم لا؟

و نحن نتکلّم قبل بیان مقدّمات الترتّب فی أمرین:

الأوّل:

أن لا مانع من القول بإمکان الترتّب إلّا توهّم طلب الجمع بین الضدّین، نظرا إلی أنّ الأمر بالمهمّ و إن کان مشروطا بالعصیان إلّا أنّ الأمر بالأهمّ مطلق، فهو موجود فی ظرف العصیان و حصول الشرط، فإذا اشتغل المکلّف العاصی لأمر الإزالة بالصلاة، فأمر الصلاة لوجود شرطه موجود، و الأمر بالإزالة لإطلاقه أیضا موجود، فالمولی یطلب الجمع بین الضدّین، و هو محال.

و الجواب عنه: بأنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار لا یفید شیئا، لما مرّ من أنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار عقابا لا خطابا، و إلّا لجاز أن یأمر المولی بالجمع بین الضدّین بشرط مجی‌ء زید، بأن یقول: إن جاءک زید فاجمع بین الضدّین، و یجب أن لا [یکون] مانع من هذا الأمر بدعوی أنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، و هو واضح البطلان، و ظاهر أنّ هذا المولی لا یلیق بالمولویّة.

و نحن نجیب عنه إجمالا، جوابا إلزامیّا جدلیّا، و تفصیله یأتی إن شاء اللّه فی المقدّمات.

فنقول: نفرض الکلام فی الواجبین اللذین لا تعاند بینهما فی الوجود، کما إذا أمر المولی بدخول المسجد علی نحو الإطلاق و أمر بقراءة الفاتحة بشرط عصیان أمر الدخول فی المسجد، فنسأل منکر الترتّب عن أنّه إذا دخل المسجد و قرأ الفاتحة معا هل یقعان معا علی صفة المطلوبیّة أو لا؟ فإن قال بالأوّل، فنقول: إنّه خلف واضح حیث إنّ القراءة علی هذا الفرض لا أمر لها، و آتیها بداعی الأمر مشرّع عاص، و إن قال بالثانی، فهو المطلوب، فالقول بالترتّب مقتض لعدم طلب الجمع بین الضدّین لا أنّه موجب لطلبه.

الأمر الثانی:

أنّ القول بإمکان الترتّب ملازم لوقوعه، و لا یحتاج الوقوع إلی برهان، بل نفس الإمکان مقتض للوقوع.

بیان ذلک: أنّ سقوط کلّ أمر لا بدّ له من موجب، و إذا فرض أنّ فعلیّة الأمر بالضدّین علی نحو الترتّب ممکنة و لیس التزاحم بین وجودی الأمر بهما بل التزاحم بین امتثالیهما، فلا بدّ فی رفع الید عن إطلاق الأمر بالمهمّ من العجز عن الامتثال إمّا تکوینا أو تشریعا، و العجز التشریعی لیس علی الفرض، و التکوینیّ منه حاصل حال الاشتغال بامتثال الأهمّ لا مطلقا، فلا یرفع الید عن إطلاق الأمر بالصلاة إلّا حال الاشتغال بالإزالة، لمکان العجز عن إتیان الصلاة حینئذ، إذ الضرورات تقدّر بقدرها، فإذا عصی المکلّف، و لم یشتغل بالإزالة، فلا مانع من شمول إطلاق الأمر بالصلاة هذه الحال، فتصحّ الصلاة بداعی أمرها.

و یتفرّع علیه أنّه إذا تنجّس موضعان من المسجد متساویان لیس بینهما أهمّ، فلازم القول بالترتّب وجود الأمر بإزالة نجاسة کلّ من الموضعین، غایة الأمر کلّ مشروط بعدم الآخر، و لازم القول باستحالته سقوط الخطابین کلیهما،

و شموله لأحدهما دون الآخر ترجیح بلا مرجّح، و المفروض أنّه لا یمکن شموله لکلیهما بنحو الترتّب، فلا محالة یسقط الخطابان معا، إلّا أنّ العقل یکشف خطابا شرعیّا تخییریّا، لئلا یلزم تفویت الملاک الملزم.

هذا إذا لم یکن أحدهما محتمل الأهمّیّة، أمّا إذا کان أحدهما کذلک، فیدور الأمر بین التخییر و التعیین علی القول باستحالة الترتّب، فمن قال بالاشتغال یقول بتعیّن ما یحتمل أنّه أهمّ، و من قال بالبراءة- و هو ما اخترنا هناک- یقول بالتخییر.

و یتعیّن محتمل الأهمّیّة علی القول بالترتّب حیث إنّ إطلاق أمره باق علی حاله، فیتمسّک به، إذ الاشتراط و التقیید مشکوک، فیؤخذ بالإطلاق، و یحکم بتعیّن ما یحتمل أهمّیّته.

و أمّا ما لا یکون کذلک بل إمّا مساو مع الآخر أو یکون الآخر أهمّ منه، فأمره مشروط بعدم الآخر قطعا، فیرفع الید عن إطلاقه، و ذلک لأنّه إمّا مساو مع الآخر أو مرجوح و الآخر أهمّ منه، و علی کلّ تقدیر مشروط بعدم الآخر.

و إذا کان أحدهما أهمّ، فعلی القول باستحالة الترتّب یسقط کلا الخطابین، فیحکم العقل بتعیین ما یکون أهمّ، لوجود الملاک الملزم الراجح علی الملاک الملزم الموجود فی الآخر، و علی الترتّب لا یسقط شی‌ء منهما، و یرفع الید عن إطلاق المهمّ، و خطاب الأهمّ باق علی إطلاقه، فیتعیّن تعیّنا شرعیّا.

و بعد ذلک یقع الکلام فی مقدّمات الترتّب:

الأولی:

اشارة

أنّ للحکم مقامین: مقام الجعل و مقام المجعول.

أمّا مقام الجعل:

فهو کمقام الحکایة فی القضایا الحقیقیّة الخبریّة،

کالحکایة عن ثبوت الحرارة للنار فی قولنا: «النار حارّة» فکما أنّ الحکایة عن ثبوت الحرارة للنار لا تشترط بشرط و لا تسبّب بسبب و لا تمنع بمانع سوی الصفات الکائنة فی أفق نفس المخبر من الإرادة و الاختیار و غیر ذلک من مقدّمات الفعل الاختیاریّ- إذ هی فعل اختیاریّ کسائر الأفعال الاختیاریّة- کذلک جعل الوجوب للصلاة أو الحرمة للخمر لا یسبّب بسبب و لا یشترط بشرط و لا یمنعه مانع إلّا الصفات الکائنة فی أفق نفس الجاعل من الإرادة و الاختیار و العلم بوجود المصلحة و أمثال ذلک، إذ هو أیضا فعل اختیاریّ لا یتوقّف إلّا علی مقدّمات الفعل الاختیاریّ، و الأمور الخارجیّة أجنبیّة عن ذلک و عن وجود الموضوع و قیوده حتّی وجود المصلحة.

نعم، العلم بوجود المصلحة، الّذی هو أیضا من الصفات النفسانیّة دخیل فی الجعل لا وجودها الخارجیّ، فإذا جعل المولی الوجوب للصلاة أو الحرمة للخمر، فقد انتقل هذا الحکم من کتم العدم إلی عرصة الوجود و ثبتت الحرمة للخمر مثلا فی الشریعة المقدّسة، کانت الخمر موجودة أو لم تکن، و لا یفرق فی ذلک بین ما عبّر بنحو القضیّة الشرطیّة بأن یقول: «إذا تحقّق و وجد فی الخارج مصداق الخمر فهو حرام» و بین ما عبّر بنحو القضیّة الخبریّة بأن یقول: «الخمر حرام» أو «لا تشرب الخمر».

و أمّا مقام المجعول

و هو مقام الباعثیّة و المحرّکیّة- فهو کالمحکیّ فی القضایا الخبریّة، فکما أنّ وجود الحرارة خارجا لا یتوقّف إلّا علی وجود النار المفروض وجودها فی قولنا: «النار حارّة» کذلک باعثیّة الحکم المجعول و محرّکیّته لا تتوقف إلّا علی انقلاب موضوعه بجمیع قیوده و أجزائه من الفرض و التقدیر إلی الواقعیة و التحقیق، و لا تشترط بشرط و لا تسبّب بسبب أصلا، فهی

من قبیل توقّف الحکم علی موضوعه لا المعلول علی علّته.

و تسمیة قیود الموضوع فی التکالیف شروطا و فی العقود أسبابا لیست إلّا مجرّد اصطلاح.

و فی هذا المقام أیضا لا یفرق بین التعبیر بالقضیّة الشرطیّة، نحو قوله تعالی: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا⁽¹⁾أو الخبریّة، نحو: «یجب الحجّ علی المستطیع» و من الواضح أنّ الموضوع بعد تحقّقه خارجا لا ینسلخ عن الموضوعیّة، بل موضوع الحرمة خمر وجدت أو لم توجد.

و بهذا یتّضح أنّ الواجب المشروط بعد وجود شرطه لا ینقلب مطلقا، إذ الاستطاعة- مثلا- قید من قیود موضوع وجوب الحجّ، و الحکم- کما عرفت- موجود وجدت الاستطاعة خارجا أم لا، و لا دخل لقیود الموضوع فی الجعل أصلا، بل جعل الحکم علی فرض وجودها، فإذا تحقّقت الاستطاعة یتحقّق وجوب الحجّ و یصیر فعلیّا، و بعد التحقّق أیضا فعلیّة الوجوب مشروطة ببقاء موضوعه بجمیع قیوده، و البقاء أیضا وجود ثان، فدائما [وجود] الواجب المشروط بشی‌ء مشروط بوجود شرطه وجد شرطه أم لم یوجد، إذ الشرط لیس إلّا ما له دخل فی موضوع الحکم، و کلّ حکم تتوقّف فعلیّته علی وجود موضوعه، و هذا معنی قولنا: «کلّ شرط موضوع، و کلّ موضوع شرط».

و یتفرّع علی هذه المقدّمة أنّ أمر المهمّ الّذی هو مشروط بعصیان أمر الأهمّ لا ینقلب بعد تحقّق العصیان، مطلقا، بل یبقی علی ما هو علیه من المشروطیّة بالعصیان، فموضوع الأمر بالمهمّ بعد تحقّق العصیان أیضا هو عنوان

العاصی لا ذاته غیر مشروط بالعصیان، فدائما الأمر بالمهمّ مقیّد بالعصیان.

و یترتّب علی هذه المقدّمة أنّ توهّم أنّ الأمر بالمهمّ بعد تحقّق شرطه- و هو العصیان- یصیر مطلقا، و الأمر بالإزالة أیضا علی الفرض مطلق، فالمولی یطلب جمع الضدّین فی آن واحد و زمان فارد حیث إنّ الطلب فی کلّ منهما مطلق و موجود علی جمیع التقادیر، فاسد، لوضوح عدم انقلاب الأمر بالمهمّ عمّا هو علیه من المشروطیّة بالعصیان بعد تحقّقه.

المقدمة الثانیة:

اشارة

أنّه هل یمکن أن یکون العصیان شرطا مقارنا، أو لا بدّ و أن یکون شرطا متأخّرا لفعلیّة خطاب المهمّ، أو یکون الشرط هو العزم علی نحو الشرط المتقدّم أو المقارن؟

ثمّ إنّه علی تقدیر [إمکان] أن یکون نفس العصیان شرطا مقارنا هل یصحّ الترتّب بجعله شرطا متأخّرا أو جعل العزم شرطا مقارنا أو متقدّما؟

فالبحث یقع فی مقامین:

الأوّل: فی إمکان جعل العصیان شرطا مقارنا.

اشارة

فنقول: إنّ الشرائط کلّها راجعة إلی الموضوع، و هو نسبته إلی الحکم کنسبة العلّة التامّة إلی معلولها، فکما لا یعقل انفکاک العلّة التامّة عن معلولها کذلک لا یعقل انفکاک الحکم عن موضوعه، و إلّا یلزم الخلف.

و بالجملة، ما فرض کونه موضوعا للحکم إذا تمّ جمیع قیوده فإمّا أن یکون الحکم المجعول علیه فعلیّا بلا فصل زمانیّ بینهما، و هو المطلوب، أو یحتاج إلی مضیّ زمان فی تحقّق الحکم و فعلیّته، فیلزم الخلف، و هکذا الانبعاث عن الحکم لا بدّ و أن یکون فی آن تحقّق الحکم و فعلیّته، إذ لو کان قبل تحقّق البعث، لکان البعث لغوا، و إن کان بعد تحقّقه زمانا، فلازمه أن

لا یکون الانبعاث انبعاثا عن ذلک البعث.

و الحاصل: أنّ نسبة الانبعاث إلی البعث کنسبة البعث إلی الموضوع و نسبة المعلول إلی علّته التامّة، فالتقدّم و التأخّر بین البعث و الانبعاث لیس تقدّما و تأخّرا زمانیّا، بل رتبیّا.

و ربما یقال بلزوم جعل العصیان فی باب الترتّب علی نحو الشرط المتأخّر. و الوجه فی ذلک أمران:

أحدهما: أنّ البعث لا بدّ و أن یکون منفکّا عن الانبعاث زمانا، و لا یمکن اجتماع البعث و الانبعاث فی زمان واحد، و حینئذ لو کان العصیان شرطا مقارنا لخطاب المهمّ، فیکون زمان العصیان زمان الخطاب بالمهمّ، و زمان الانبعاث عن خطاب المهمّ بعد زمان العصیان، و فی ذلک الزمان خطاب الأهمّ لیس بموجود، إذ هو ساقط بالعصیان، و حینئذ لا یحتاج إلی الترتّب بین الخطابین.

و فیه: ما عرفت من أنّ زمان العصیان- الّذی هو موضوع خطاب المهمّ- و خطاب المهمّ و البعث و الانبعاث کلّها واحد، و إنّما التقدّم و التأخّر رتبیّ.

و ثانیهما: أنّ البعث لو کان حین الانبعاث و فی زمانه، فإمّا أن یلزم تحصیل الحاصل، أو طلب المحال، لأنّ المطلوب إمّا أن یکون حاصلا، فیکون طلبا للحاصل، أو یکون معدوما، فیستحیل انقلاب المعدوم إلی الموجود.

و بالجملة، إذا قلنا بلزوم اتّحاد زمان البعث و الانبعاث، ففی الواجب المضیّق- مثلا- یلزم أحد المحذورین، إذ الانبعاث لو کان موجودا، فالأمر طلب للحاصل، و إن لم یکن موجودا، فلا یمکن الانبعاث.

و فیه أوّلا: أنّ هذا منقوض بما إذا کان البعث مقدّما زمانا، لأنّه حین الفعل إن کان الانبعاث موجودا، فهو طلب للحاصل، و إن لم یکن موجودا، فهو طلب للمستحیل.

و ثانیا: أنّ البعث یکون نظیر الوجود، فإنّه یعرض الماهیّة المعرّاة عن قید الوجود و العدم، و إلّا لو کان عارضا علی الماهیّة المقیّدة بالوجود، لزم تحصّل الحاصل، أو بالعدم، لزم المحال، و هکذا البعث إنّما یعرض ذات المکلّف من دون تقیید بالانبعاث و عدمه.

فتلخّص من جمیع ذلک أمران:

الأوّل:

عدم الباعث علی لزوم التفکیک بین البعث و الانبعاث، و هذا خلط و اشتباه بین الجعل و المجعول، فإنّ الجعل یمکن أن یکون مقدّما علی المجعول و الموضوع زمانا، و کذا الواجبات الموسّعة، فإنّ فعلیّة الموضوع، التی هی عبارة عن فعلیّة الحکم و البعث یمکن أن تنفکّ عن فعلیّة الانبعاث، لا من إمکان الانبعاث، فإنّه یستحیل تخلّف البعث عن إمکان الانبعاث.

و الثانی:

أنّه لا داعی بناء علی هذا إلی الالتزام بکون العصیان شرطا متأخّرا.

المقام الثانی:

أنّه علی فرض جعل العصیان شرطا متأخّرا أو جعل العزم علی العصیان شرطا متقدّما أو مقارنا یمکن تصحیح الترتّب أیضا.

أمّا بناء علی جعل العصیان شرطا متأخّرا: فلأنّ فعلیّة الأمر بالمهمّ لیست إلّا بعد تحقّق شرطه و هو التعقّب، و هو لا یتحقّق إلّا بعد تحقّق نفس العصیان.

لا یقال: إنّ التعقّب فعلیّ حین فعلیّة الأهمّ، فالمهمّ أیضا یصیر فعلیّا، فیلزم تحریک العبد فی رتبة واحدة نحو الضدّین.

فإنّه یقال: إنّ واقع التحریک نحو المهمّ لیس إلّا بعد تحقّق العصیان، و فی ذلک الوقت یکون العبد قادرا علی امتثال المهمّ.

و بالجملة، التعقّب و إن کان شرطا مقارنا إلّا أنّ حقیقة التعقّب لا تصدق إلّا بعد تحقّق منشأ انتزاعه، و مع صرف القدرة إلی جانب الأهمّ، فالعصیان لا یتحقّق، و لا معنی للتعقّب حینئذ، و لا یکون خطاب المهمّ فعلیّا، لعدم تحقّق العصیان حینئذ، فالعبد قادر علی الإتیان بالمهمّ، لعدم صرف قدرته فی الأهمّ.

و أمّا العزم علی العصیان فدخله فی فعلیّة خطاب المهمّ علی نحوین، لأنّه إمّا أن یکون صرف حدوثه شرطا أو هو مع بقائه، فإن کان الأوّل، فلا محالة یستلزم طلب الضدّین، فإنّ العبد و إن بنی علی المعصیة حین فعلیّة الأهمّ، إلّا أنّه بعد ذلک تاب و رجع عن هذا البناء، فحینئذ یکون الأمران فعلیّین فی زمان واحد و فی عرض واحد، فلا یصحّحه الترتّب.

و أمّا لو کان العزم شرطا حدوثا و بقاء، فحینئذ یمکن تصحیح الترتّب، لأنّ الأمر بالمهمّ شرطه البناء و العزم علی عصیان الأهمّ، و من المعلوم أنّ العزم علی عصیان الأهمّ لا یصرف قدرته عن امتثال الأهمّ، فالقدرة باقیة.

هذا، و قد عرفت أنّا لا نحتاج إلی ذلک بعد تعقّل جعل العصیان شرطا مقارنا.

ثمّ لا یخفی أنّ نزاع الترتّب یجری فیما إذا کان أحد الواجبین مضیّقا و الآخر موسّعا، إذ حینئذ لا یمکن الإتیان بالموسّع و لا أمر له إلّا بناء علی الترتّب.

و أمّا ما ربما یقال فی تصحیح الأمر بأنّ الأمر متعلّق بالطبیعة لا بالفرد، و حیث إنّ أفرادها علی قسمین: مقدورة و غیر مقدورة شرعا، یصحّ تعلّق الأمر

بنفس الطبیعة و لو بلحاظ الأفراد المقدورة، و حینئذ إن أتی بالفرد المزاحم، یصحّ، لأنّ تطبیق الطبیعة علی هذا الفرد قهریّ، و الإجزاء عقلیّ، ففیه: أنّ تطبیق نفس الطبیعة لا یفید فی کون الفرد مأمورا به، و تطبیق الطبیعة المأمور بها علی الفرد المزاحم أوّل الکلام.

المقدّمة الثالثة التی هی من أهمّ المقدّمات،

اشارة

و بهذه یتّضح أنّ لازم الترتّب لیس هو طلب الجمع حتّی یکون مستحیلا.

و الکلام فی أمرین:

الأوّل:

أنّ انحفاظ الخطاب و فعلیّته علی تقدیر و فی حالة إمّا أن لا یقتضی وضع هذه الحالة و لا رفعها، بل الأمر محفوظ و الحکم فعلیّ علی هذا التقدیر و عند وجود تلک الحالة فقط من دون اقتضاء للتکلیف بتحصیل هذه الحالة.

و هذا فی جملة من الموارد:

منها: فی التقسیمات الأوّلیّة السابقة علی الخطاب.

مثلا: خطاب وجوب الحجّ محفوظ و فعلیّ علی تقدیر حصول الاستطاعة و لکن لا یقتضی لا التکلیف بتحصیلها و لا بعدمه.

و منها: فی التقسیمات الثانویة اللاحقة بالخطاب، کانحفاظ الخطاب علی تقدیر العلم و الجهل، فإنّ الأمر بوجوب الصلاة فعلیّ و الخطاب محفوظ علی کلا التقدیرین، و لا یقتضی لا رفع شی‌ء منهما و لا وضعه.

و إمّا أن یقتضی رفع تلک الحالة أو وضعها، و هذا کما فی انحفاظ الخطاب و فعلیّته حال الامتثال و العصیان، فإنّ الخطاب عند الامتثال محفوظ، ضرورة أنّه لا معنی لسقوط الأمر مع حصول الامتثال أو العصیان، إذ الامتثال أو العصیان لا یعقل مع عدم الأمر، و مع السقوط أیّ أمر یمتثل أو یعصی؟.

الأمر الثانی:

أنّ الخطابین إن کانا واردین علی تقدیر واحد، مثل: «إذا قمت فی ساعة کذا فاقرأ فاتحة الکتاب» و «إذا قمت فی تلک الساعة بعینها

تصدّق بدرهم» فلا إشکال فی أنّ مقتضاهما طلب الجمع، و هذا واضح، إذ بعد حصول القیام یبعث المولی و یحرّک نحو القراءة و التصدّق معا، و هکذا إذا کان الخطابان مطلقین. فحینئذ إذا کان بین المتعلّقین التمانع و التضادّ، ففی کلتا الصورتین مقتضاهما طلب الجمع، کما إذا امر بالتکلّم فی ساعة کذا و امر بالسکوت فیها، سواء قیّد کلّ من الخطابین بصورة القیام أو کان مطلقا.

و إن کان أحدهما واردا علی تقدیر و الآخر علی تقدیر آخر، کما إذا کان الأمر بالتکلّم فی المثال علی تقدیر القیام و الأمر بالسکوت علی تقدیر القعود، فمن الواضح أنّ انحفاظ الخطاب فی مثل هذه الصورة لا یقتضی طلب الجمع.

و هکذا إذا کان أحد الخطابین محفوظا علی تقدیر عدم امتثال الخطاب الآخر و عصیانه، کانحفاظ خطاب المهمّ علی تقدیر عصیان خطاب الأهمّ، فإنّ الأمر بالإزالة و إن کان مطلقا و فعلیّا حتّی فی حال الاشتغال بالصلاة، فدائما یقول: «بطّل صلاتک و أزل» إلّا أنّ الأمر بالصلاة یقول: «إن کنت لا ترید الإزالة و لا تشتغل بها و تعصی أمرها، فلا یجوز لک باقی الأضداد، بل یجب علیک هذا الضدّ الخاصّ الّذی هو الصلاة، و أمّا إن کنت ترید الإزالة فی أیّ حالة من الحالات و آن من الآنات، فلا أطلب منک الصلاة» فالخطاب بالأهمّ یقتضی امتثاله و عدم العصیان، و الخطاب بالمهمّ لا یقتضی لا وضع موضوعه الّذی هو العصیان، و لا رفعه، إذ یستحیل أن یکون الحکم مقتضیا لموضوعه، فالخطاب بالأهمّ ناظر إلی رفع موضوع خطاب المهمّ و هدمه، بخلاف خطاب المهمّ، فإنّه لا ینظر إلی ذلک، بل إلی شی‌ء آخر علی ذلک التقدیر، فلا الخطاب بالمهم یترقّی و یصل إلی مرتبة خطاب الأهمّ من اقتضاء موضوعه، و لا خطاب الأهمّ یتنزّل و یقتضی شیئا آخر غیر هدم موضوع خطاب المهمّ، فلا یرجع انحفاظ

الخطابین فی ظرف العصیان إلی طلب الجمع، بل خطاب المهمّ یکون فی طول الآخر لا فی عرضه.

و نظیر ذلک: أنّ الأب یأمر ابنه بالمشی إلی المدرسة، و یقول: لو عصیت و لم تمض إلی المدرسة فاشتغل بالکتابة و لا تلعب، فإنّ کلا الخطابین فعلیّان، غایة الأمر أنّ أحدهما فی طول الآخر، فأین هناک طلب الجمع؟ و قد عرفت أنّ محذور الترتّب لیس إلّا توهّم أنّ لازمه طلب الجمع، فإذا بطل ذلک، فلا بدّ من القول به، لما عرفت من إمکانه الملازم لوقوعه.

و لکن ربما یقال و یتوهّم أن لیس المحذور طلب الجمع، بل نفس طلب الضدّین مستحیل بإیراد نقضین:

الأوّل: أنّه لو فرضنا أنّ الصلاة المقیّدة بعدم الإزالة مأمور بها، و فرضنا أنّ المکلّف یمکنه الجمع بینهما، یستحیل طلبهما مع أنّ الجمع بینهما ممکن علی الفرض، فمن ذلک یستکشف أنّ نفس طلب الضدّین مستحیل و إن کان الجمع ممکنا، و لیست الاستحالة ناشئة من طلب الجمع حتّی ترتفع برفعه.

و جوابه واضح لا یحتاج إلی البیان، فإنّ الصلاة المقیّدة بعدم الإزالة إن کانت مأمورا بها، ففی الحقیقة متعلّق الأمر أمران: الصلاة و ترک الإزالة، فأمر الإزالة یقول: «أزل» و أمر الصلاة المقیّدة بالإزالة یقول: «لا تزل و صلّ» و مقتضی فعلیّة الأمرین طلب الجمع بین النقیضین، و هو أوضح استحالة من طلبه بین الضدّین.

الثانی: أنّه لو فرضنا أنّ المولی أمر بالحرکة إلی کلّ من جانب الشرق و الغرب علی تقدیر ترک الآخر، فلو ترک امتثال کلّ من الخطابین و لم یتحرّک إلی شی‌ء من الطرفین، فهو مأمور حینئذ بالجمع بینهما، لحصول شرط کلّ من

الخطابین، و هو مستحیل.

و جوابه یظهر من المقدّمة الأولی من أنّ الواجب المشروط لا ینقلب مطلقا بعد حصول شرطه، فإذا کان کلّ من الخطابین مشروطا بعدم الآخر و هادما لموضوع الآخر، فأین هناک طلب الجمع؟ و هذا ترتّب من الطرفین.

و نظیره فی التکوینیّات هو: أن یکون هناک مقتضیان: أحدهما یقتضی تحریک جسم مطلق إلی طرف الشرق، و الآخر یقتضی تحریکه إلی جانب الغرب، و لکن کلّ منهما یؤثّر عند عدم تأثیر الآخر، فتحریک هذا متوقّف علی عدم تحریک ذاک و بالعکس، و حینئذ هل یعقل اقتضاء تحریکهما و المزاحمة بینهما!؟

بقی إشکالان أوردا فی المقام:

[الأوّل:]

أنّ القدرة من شرائط التکلیف، و کلّ خطاب فعلیّ لا بدّ و أن یکون متعلّقه مقدورا للمکلّف، و من المعلوم أنّه لا یقدر علی متعلّق کلّ من خطاب الأهمّ و المهمّ، فإنّ الخطابین یحتاجان إلی قدرتین، فلا یمکن محفوظیّة کلّ منهما و فعلیّته.

و جوابه: أنّ الإزالة الواجبة علی کلّ تقدیر مقدورة للمکلّف علی کلّ تقدیر، و الصلاة الواجبة علی تقدیر ترک الإزالة مقدورة علی ذلک التقدیر، فمتعلّق کلا الخطابین مقدور للمکلّف، و لا یلزم أن یکون کلا الفعلین مقدورین، إذ لیس الجمع بینهما مأمورا به حتّی یلزم کون المکلّف قادرا علی کلیهما، و هذا واضح جدّاً.

و ظهر ممّا ذکرنا أنّ الترتّب إنّما یجری فیما إذا کان الضدّان ممّا لهما ثالث، و أمّا فیما لیس لهما ثالث- کالحرکة و السکون- فلا یجری الترتّب أصلا،

لأنّ فرض عصیان أحد الأمرین کالأمر بالحرکة فیهما هو فرض ثبوت متعلّق الأمر الآخر، و هو السکون فی المثال، فطلب السکون علی تقدیر عصیان الأمر بالحرکة طلب للحاصل.

و ربما یتوهّم أنّ الإزالة و الصلاة تکونان من هذا القبیل، أی: تکونان من الضدّین اللذین لا ثالث لهما، فلا یجری الترتّب فیهما و إن جری فی غیرهما، و ذلک لأنّ فرض عصیان الأمر بالأهمّ- و هو إبطال الصلاة و الاشتغال بالإزالة حال اشتغال المکلّف بالصلاة- هو بعینه فرض تحقّق الصلاة و ثبوتها، و من المعلوم أن لا واسطة بین عدم إبطال الصلاة و الصلاة.

و فیه أوّلا: أنّ الأمر بالأهمّ لیس هو الأمر بإبطال الصلاة، بل الأمر بالأهمّ هو الأمر بالإزالة، و لیست الإزالة و الصلاة من الضدّین اللذین لا ثالث لهما.

و ثانیا: سلّمنا أنّ أمر الأهمّ هو الأمر بإبطال الصلاة لکنّ الإبطال المأمور به هو الإبطال الملازم مع الإزالة، و یقابله الإبطال الملازم مع سائر الأفعال، کالأکل و الشرب و غیر ذلک. فانقدح أنّ الإزالة و الصلاة من الضدّین اللذین لهما ثالث.

الإشکال الثانی:

أنّه إذا عصی المکلّف کلا الأمرین، فإن عوقب بعقاب واحد، فلازمه أن لا یکون هناک إلّا أمر واحد، و إن عوقب بعقابین، فلازمه أن یکون مأمورا بالجمع بین الضدّین.

و فیه: أنّه یعاقب علی الجمع فی الترک، فإنّه کان قادرا علی الإزالة وحدها و قد ترکها، فیستحقّ من ناحیته العقاب. و کذا کان قادرا علی الصلاة فی ظرف ترک الإزالة و ترکها، فیستحقّ العقاب من ناحیته أیضا، فالعقاب علی الجمع فی الترک.

هذا تمام الکلام فی تحقیق مقدّمات الترتّب، و اقتصرنا بالمقدّمات التی ذکرها شیخنا الأستاذ، و بما لها ارتباط تامّ بالنتیجة.

و لنا طریق آخر إلی إثبات إمکان الترتّب غیر متوقّف علی المقدّمات المذکورة، و هو: ما سلکناه فی مقام الجمع بین الحکم الظاهریّ و الواقعیّ.

و حاصله: أنّ الحکم- سواء کان عبارة عن البعث و الزجر أو اعتبار اللابدّیّة أو إلقاء المادّة إلی المکلّف أیّا ما کان- لیس بین الإنشاءین و لا بین الاعتبارین تضادّ أصلا، بل التضادّ المعروف فی الحکمین بل الأحکام بأسرها إمّا یکون فی مبدأ الحکمین أو فی منتهاهما.

ففی مثل اجتماع الأمر و النهی إنّما یکون التضادّ فی المبدأ، إذ الأمر إنّما ینشأ عن مصلحة ملزمة فی المتعلّق، و النهی ینشأ عن مفسدة ملزمة فیه أیضا، و لا یمکن للمولی الجمع بینهما، لأنّه لا یمکن أن یتّصف فعل واحد بالمصلحة الملزمة و المفسدة الملزمة فی زمان واحد، و فی مثل وجوب الإزالة و الصلاة فی زمان واحد یکون التضاد فی المنتهی و فی مقام الامتثال، و ذلک لأنّ کلّا من الإزالة و الصلاة یمکن أن یکون فی حدّ نفسه له مصلحة ملزمة، فلا تضادّ بین الوجوبین فی المبدأ و منشأ الحکمین، و إنّما التضادّ یکون فی المنتهی و فی مقام الامتثال، فإنّ العبد لا یقدر علی امتثال کلا الأمرین فی زمان واحد، فطلب الجمع بینهما و الأمر بهما معا موجب لتحیّر العبد فی مقام الامتثال، فإنّ العبد- و لو کان فی غایة الخضوع و الخشوع و فی مقام الإطاعة و الانقیاد- لا یقدر علی امتثال کلا الأمرین، و یبقی متحیّرا، فلا یمکن جعل مثل هذا الحکم الموجب للتحیّر.

و أمّا إذا جعل الحکم بنحو لا یکون تضادّ فی المبدأ و لا فی المنتهی

و لا یکون موجبا لتحیّر العبد فلا مانع من الجعل، و لذا قلنا فی باب الجمع بین الحکم الظاهریّ و الواقعیّ: إنّه لا مانع من کون شی‌ء حراما واقعا و مباحا أو واجبا ظاهرا حیث لا تضادّ بین الحکمین لا فی المبدأ و لا فی المنتهی.

أمّا فی المبدأ: فلأنّ الحرام الواقعیّ متمحّض فی المفسدة الملزمة، و الوجوب أو الإباحة، الظاهریّ مسبّب عن مصلحة الجعل، لا المصلحة الکائنة فی نفس الفعل حتّی یلزم اجتماع المصلحة و المفسدة الملزمتین فی الفعل فی زمان واحد الّذی یکون مستحیلا.

و أمّا فی المنتهی: فلأنّ الحکم الواقعیّ إذا لم یصل إلی المکلّف، فلا بعث و لا فعلیّة له حتّی یکون مجبورا و ملزما علی امتثاله، و إن وصل إلیه، فلا موضوع للحکم الظاهریّ أصلا، فلا یجب علیه إلّا امتثال الحکم الواقعیّ، فلا یسلب القدرة عنه و لا یبقی متحیّرا فی مقام الامتثال. و مسألتنا هذه أیضا تکون من هذا القبیل، لأنّه لا تضادّ بین منشأ الحکمین و مبدئهما، إذ من الواضح أنّه لا مانع من وجود المصلحة الملزمة فی متعلّق الأمر بالأهمّ و المهمّ کلیهما، و کذا لا تضادّ بین الحکمین فی المنتهی و فی مقام الامتثال إذا کان الأمر بالمهمّ فی طول الأمر بالأهمّ و بنحو الترتّب، لا أن یکون الأمران فی عرض واحد، فإنّه إذا اشتغل بالأهمّ، فلا موضوع للمهمّ، و إن عصی، فهو قادر- حال کونه عاصیا- علی امتثال المهمّ، إذ موضوع الأمر بالمهمّ هو العاصی، فما دام العنوان باقیا فهو مأمور بامتثال أمر المهمّ، فلا یبقی متحیّرا فی مقام الامتثال، لقدرته علی امتثال کلا الأمرین کلّ فی ظرفه.

فالحقّ الحقیق بالتصدیق ما أفاده شیخنا الأستاذ من أنّ تصوّر الترتّب ملازم مع تصدیقه، و لا یحتاج بعد تصوّره إلی مئونة البرهان أصلا.

ثمّ إنّ فی الشریعة المقدّسة فروعا متّفقا علیها لا یمکن تصحیحها إلّا علی الترتّب، نظیر ما إذا کان أحد فی السفر و انتهی إلی بلدة یحرم إقامته فیها أو یجب السفر عنها علیه فعصی و قصد الإقامة، فلا شبهة و لا خلاف بین الأصحاب: أنّ وظیفته التمام، و هذا الحکم ممّا لا یصحّ إلّا بالترتّب، لأنّ وجوب الصلاة [تماما] یزاحم الأمر بالسفر و وجوبه أو حرمة الإقامة، فلا یمکن الحکم بوجوب إتمام إلّا علی صحّة الترتّب، و أنّ موضوع الأمر بالتمام هو العاصی للأمر بالسفر أو النهی عن الإقامة. و نظیر هذا کثیر فی الفقه.

بقی التنبیه علی أمرین:

الأوّل:

أنّ الترتّب إنّما یجری فی الواجبین اللذین أخذت القدرة فیهما بحکم العقل، نظیر الصلاة و الإزالة، فإنّ القدرة فیهما لیست شرعیّة بل عقلیّة، لا فیما أخذت القدرة فی موضوعهما شرعا و قیّد بها فی لسان الشرع، کما فی باب الوضوء و التیمّم فی قوله تعالی: فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً*⁽¹⁾و ذلک لأنّ المکلّف قسّم بالواجد و الفاقد، و حکم بوجوب الوضوء علی الواجد و التیمّم علی الفاقد. فلا یصحّ الوضوء من الفاقد، لا من جهة الملاک، لأنّ التقیید بالوجدان کاشف عن عدم الملاک عند الفقدان، و أنّ الوضوء حکم لواجد الماء لا لفاقده، و لا من جهة الترتّب، لأنّ موضوع الوضوء هو الواجد شرعا و موضوع التیمّم هو الفاقد، سواء کان تکوینا أو شرعا، کما إذا کان الماء موجودا و لکن یتوقّف حفظ نفس محترمة علی شرب هذا الماء الموجود، فحینئذ یکون المکلّف فاقدا للماء شرعا، فإذا عصی و لم یحفظ النّفس المحترمة بإعطاء هذا الماء إیّاها، فلم یخرج عن عنوان الفاقد،

فلا یمکن توجیه الخطاب الترتّبیّ نحوه، بأن یقال: «أیّها الفاقد للماء تیمّم، فإن عصیت فتوضّأ» لأنّ حکم الوضوء مساوق للواجدیّة شرعا، فبعد حکم الشارع بکونه فاقد الماء یکون معنی هذا الخطاب أنّه «أیّها الفاقد الواجد توضّأ» و لا یمکن الحکم بالواجدیّة فی ذلک الحین الّذی حکم بفاقدیّته، فما ذهب إلیه السیّد الطباطبائی فی عروته من الحکم بصحّة الوضوء علی تقدیر العصیان ⁽¹⁾، ممّا لا وجه له.

و نظیر ذلک: وجوب الحجّ، فإنّ موضوعه هو المستطیع، فإذا کان أحد عنده مال بقدر الکفایة للحج لکن یکون علیه دین أو عنده من تجب علیه نفقته، لا یکون هذا الشخص مستطیعا عند الشارع، و حیث قسّم المکلّف إلی المستطیع و غیر المستطیع و حکم بوجوب الحجّ علی الأوّل دون الثانی، فمن هذا یستکشف أن لا ملاک لوجوبه علی غیر المستطیع، فإن عصی هذا المکلّف- الّذی عنده مال بقدر الکفایة للحجّ لکن یجب علیه إنفاقه علی من تجب نفقته علیه- و حجّ، لا یکفی عن حجّة الإسلام، لعدم وجود الأمر بالحجّ و لو علی نحو الترتّب، لأنّه لا یخرج بواسطة عصیان أمر «أنفق علی زوجتک» مثلا عن عنوان غیر المستطیع شرعا، و لا یدخل تحت عنوان المستطیع حتّی یکفی عن حجّة الإسلام.

الأمر الثانی:

أنّ من المسلّم المحقّق أنّ الجهر موضع الإخفات و بالعکس و الإتمام موضع القصر یکونان مسقطین للواجب فی حقّه إذا کان عن جهل، و هذا ممّا لا کلام فیه و إنّما الکلام فی أنّه قد اتّفقت الکلمات علی أنّه إذا

کان الجهل عن تقصیر، یسقط الأمر، و لا تجب الإعادة و لا القضاء، لکنّ المکلّف یکون مستحقّا للعقاب، لمکان التقصیر، و لذا وقعوا فی حیص بیص:

أنّ الصلاة إن کانت صحیحة، فما معنی لاستحقاق العقاب علی إتیانها کذلک؟

و إن کانت فاسدة، فلم لا تجب الإعادة و لا القضاء؟

و دفع هذا الإشکال الشیخ کاشف الغطاء⁽¹⁾بتصحیحها بالترتّب، و أنّ موضوع صلاة التمام أو الجهر موضع الإخفات و بالعکس عند الجهل بالحکم إذا کان عن تقصیر هو العاصی لأمر الصلاة قصرا، و هکذا بالقیاس إلی الجهر و الإخفات، فلا إشکال فی البین.

و الشیخ الأنصاری أعلی اللّه مقامه أجاب بأنّا لا نقول بالترتّب⁽²⁾.

و شیخنا الأستاذ تصدّی لإخراجهما عن مسألة الترتّب بوجوه ثلاثة⁽³⁾:

الأوّل: أنّ الترتّب إنّما یجری فی الواجبین اللذین لا یکون بینهما تزاحم بحسب الجعل الأوّلیّ، کما فی الإزالة و الصلاة، فإنّ الإزالة إنّما تجب مع عدم وجوب الصلاة أو وجوبها، و إمکان الجمع بینهما و کذلک الصلاة.

نعم قد یتزاحمان فیما إذا وجبت الصلاة و الإزالة مع عدم إمکان الجمع بینهما، فحینئذ نقول: إنّ کلتیهما واجبتان بنحو الترتّب، و أمّا فیما کان بحسب أصل الجعل بینهما تزاحم، فلا یمکن التصحیح بالترتّب، و المقام من هذا القبیل، فإنّ الجهر و الإخفات و القصر و التمام لو جعلا فی عرض واحد دائما یکونان متزاحمین، و لا یمکن تصحیح الجعل فیهما بالترتّب.

و فیه: أنّه لم یدلّ دلیل علی اختصاص الترتّب بما لم یکن التزاحم إلّا

اتّفاقیّا، بل الملاک و المیزان فی جریان الترتّب هو إمکان رفع طلب الجمع بالترتّب، فکلّما أمکن رفع هذا المحذور بالترتّب یجری الترتّب، کان التزاحم بین الواجبین دائمیّا أو اتّفاقیّا.

الوجه الثانی: أنّ الترتّب إنّما یجری فیما إذا کان عصیان أحد الخطابین دخیلا فی موضوع الخطاب الآخر، و ما نحن فیه لیس کذلک، إذ المفروض أنّ العصیان للجهر لیس شرطا للإخفات، بل الشرط هو الجهل.

و فیه: أنّ العمدة فی باب الترتّب هو الجمع بین الحکمین بحیث لا یلزم منه طلب الجمع، کان الشرط العصیان أو صرف الترک.

نعم، فی بعض المقامات لا یصحّ الترتّب إلّا بجعل العصیان شرطا، و هذا لیس إلّا من باب الاتّفاق، و إلّا فجریان الترتّب غیر منحصر بهذا المورد.

الوجه الثالث: أنّ الترتّب إنّما یجری فی الضدّین اللذین یکون لهما ثالث، بخلاف المقام، فإنّ الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام یکونان من الضدّین اللذین لا ثالث لهما، فلا یجری الترتّب فیهما.

و فیه: أنّ هذا الکلام و إن کان بظاهره متینا، إلّا أنّه فی الواقع ملحق بالوجهین الأوّلین، و ذلک لأنّ الواجب لیس هو الإخفات فی الصلاة أو الجهر، بل الواجب هو القراءة الجهریّة و الإخفاتیّة، لا قراءة شی‌ء آخر من شعر أو نثر أو غیر ذلک، فضدّ القراءة جهرا لیس منحصرا بالقراءة إخفاتا، فالحقّ ما ذهب إلیه الشیخ کاشف الغطاء.

فصل: فی عدم جواز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه و جوازه.

فنقول: لا یخفی أنّ الأوامر علی قسمین: أوامر بعثیّة و أوامر امتحانیّة.

أمّا الأوامر الامتحانیّة: فلا شبهة فی جواز أمر الآمر مع العلم بانتفاء الشرط، لأنّ المولی لیس غرضه من الأمر إتیان المأمور به فی الخارج، بل المصلحة قائمة بنفس الأمر.

و أمّا الأوامر الحقیقیّة البعثیّة: فتارة یقع البحث فی شرائط الجعل، و أخری فی شرائط المجعول.

أمّا شرائط الجعل- نظیر الإرادة و الشوق المؤکّد و العلم بالمصلحة و أمثالها التی تکون باعثة لجعل المولی حکما علی طریق القضیّة الحقیقیّة- فلا شبهة فی عدم إمکان تحقّق الجعل بدونها و لا مجال للکلام فیه أصلا، فإنّ المولی ما لم یر فی الفعل مصلحة ملزمة أو مفسدة کذلک و لم یکن مریدا لتحقّق الفعل و وجوده فی الخارج لا یتحقّق منه جعل أصلا.

و أمّا شرائط المجعول، التی هی راجعة إلی موضوع الحکم- کما مرّ مرارا- فلا شبهة فی عدم دخالتها فی جعل المولی، فإنّ المولی یجعل وجوب الحجّ علی المستطیع، سواء وجد فی الخارج أم لا، فلیست الاستطاعة الخارجیّة شرطا لوجوب الحجّ- بمعنی جعله- حتّی یبحث عن أنّه مع العلم بانتفائه هل یجوز للآمر الأمر به أم لا؟

نعم، إذا علم الآمر بأنّ شرائط المجعول لا توجد أبدا، کما إذا أمر المولی

بالقصاص لمن قتل نفسا متعمّدا، و یعلم أنّه لا یقع فی الخارج قتل نفس أبدا، یکون جعله هذا و أمره بالقصاص لغوا محضا إن لم تکن مصلحة لنفس هذا الجعل، کأن یکون نفس هذا الجعل رادعا للعباد عن القتل.

نعم، فی القضایا الخارجیة حیث کان الحکم لموضوع خارجیّ فیشترط تحقّقه بجمیع شرائطه و قیوده خارجا، و إلّا یصیر الحکم لغوا إذا علم الأمر بانتفاء شرطه.

فصل: فی أنّ الأوامر هل هی متعلّقة بالطبائع أو الأفراد؟

و یمکن تصویر البحث علی وجوه.

الأوّل: أن یکون مرجع البحث إلی أنّ الکلّیّ الطبیعیّ هل هو موجود فی الخارج بنفسه أو ما فی الخارج هو الفرد الّذی هو الحصّة الملازمة مع الکلّیّ الطبیعیّ؟

فإن قلنا بالأوّل، فنقول: إنّ الأمر متعلّق بالطبیعة، و إن قلنا بالثانی، فنقول: إنّ الأمر متعلّق بالفرد.

و لا یخفی أنّ البحث عن هذا لا ربط له بالمسائل الأصولیّة، و ذلک لأنّ المطلوب بالأوامر هو ما یصدر من المکلّف خارجا، کان اسمه الکلّیّ الطبیعیّ أو الفرد و إن کان التحقیق أنّ الموجود الخارجیّ هو نفس الطبیعة لا الحصّة الملازمة معها.

الثانی: أن یکون مرجع البحث إلی أنّ الماهیّة هل هی أصیلة أو الوجود؟ فمن قال بالأوّل، فلا بدّ له من القول بتعلّق الأمر بالطبیعة، و من قال بالثانی، فعلیه القول بتعلّقه بالأفراد.

و لکن هذا الوجه أیضا کسابقه لا ینبغی أن یبحث عنه فی الأصول، و لا أثر عملیّ له أصلا.

الثالث: أنّه حیث إنّ الطبیعة لا توجد إلّا مشخّصة و مع اللوازم، و لا یمکن تحقّقها مجرّدة عن جمیع اللوازم و الخصوصیّات، فهل فی صورة

تعلّق الأمر بها تکون اللوازم و المشخّصات أیضا متعلّقة للأمر أم لا تکون کذلک، بل المطلوب هو صرف الوجود و نفس الطبیعة؟

و بعبارة أخری: هل لوازم الطبیعة کنفسها متعلّقة للأمر أم لا؟

و البحث عنه یقع علی وجهین:

أحدهما: أن یکون البحث عن أنّ اللوازم هل تکون مأمورا بها بالأمر المستقلّ؟ و هل یستلزم الأمر بالطبیعة أمرا بعوارضها و لوازمها و مشخّصاتها بأن یکون کلّ واحد منها مأمورا به بأمر مستقلّ أو لا؟

و لا یخفی أنّه لا یمکن المصیر إلی هذا و لا یساعده البرهان، بل الوجدان علی خلافه حیث نری من أنفسنا أنّا إذا أردنا شیئا، لا نرید إلّا صرف إیجاد الطبیعة، و لا نرید الطبیعة و کلّ واحد من لوازمها مستقلّا.

الثانی: أنّه هل تکون اللوازم مأمورا بها بأمر تبعی ضمنیّ، کما فی باب مقدّمة الواجب، أو لا؟ و بعبارة أخری: هل الأمر بالشی‌ء کما یکون أمرا بمقدّماته الوجودیّة ضمنا و تبعا کذلک یکون أمرا بلوازمه و مشخّصاته- و إن لم تکن بمقدّمات له- کذلک- أی أمرا قهریّا تبعیّا ضمنیّا- أو لا؟ و هذا هو المعنی القابل للنزاع، و له ثمرة مهمّة فی بحث اجتماع الأمر و النهی.

و لا یخفی أنّا و إن اخترنا فی بحث المقدّمة عدم وجوبها إلّا أنّه علی تقدیر القول به هناک لا نقول به هنا، إذ الترشّح و السرایة- التی تکون فی باب المقدّمة لمکان التوقّف الّذی بینها و بین ذیها علی تقدیر القول به- لا تکون فی المقام، بداهة أن لا توقّف بین الشی‌ء و لوازمه، و صرف الملازمة فی الوجود الخارجیّ لا یفی لإثبات الأمر التبعیّ للّوازم، لما مرّ غیر مرّة من أنّ الملازمة لا تقتضی أزید من أن لا یکون أحد المتلازمین محکوما بحکم مخالف مع

[حکم] الآخر، و أمّا لزوم اتّحادهما فی الحکم فلا.

و ثمرة هذا البحث فی بحث اجتماع الأمر و النهی، و هی أنّا لو قلنا بأنّ اللوازم محکومة بحکم نفس الطبیعة، یتحقّق اجتماع الأمر و النهی فی موضوع واحد فیما إذا صلّی فی الدار المغصوبة، إذ الکون فی المکان یکون من لوازم وجود الصلاة فی الخارج، فیکون- علی القول بسرایة الأمر من الطبیعة إلی لوازمها- مأمورا به، و حیث إنّه معنون بعنوان الغصب علی الفرض یتعلّق به النهی، و یکون منهیّا عنه، فیجتمع الأمر و النهی فی موضوع واحد، و أمّا علی ما اخترنا من عدم السرایة فلا، إذا ما تعلّق به الأمر مغایر مع ما تعلّق به النهی.

فصل: إذا نسخ الوجوب، هل یدلّ دلیل الناسخ أو المنسوخ علی بقاء الجواز أم لا؟

فصل: إذا نسخ الوجوب، هل یدلّ دلیل⁽¹⁾الناسخ أو المنسوخ علی بقاء الجواز أم لا؟

و لا بدّ من التکلّم فی مقامین:

الأوّل: فیما یدلّ علیه الدلیل الاجتهادیّ.

الثانی: فیما یقتضیه الأصل العملی.

أمّا الأوّل: فتارة نتکلّم فی الدلیل⁽²⁾المنسوخ، و أخری فی الدلیل⁽³⁾الناسخ.

أمّا الدلیل الناسخ: فلا یدلّ علی أحد الأحکام الأربعة مطلقا، لأنّه لا یتضمّن أزید من رفع الوجوب، و هذا الرفع ملازم مع أحد الأحکام الأربعة، و اللازم الأعمّ لا یثبت ملزومه الأخصّ، فعدم الوجوب و رفعه لا یثبت الإباحة و لا الکراهة و لا الاستحباب.

و أمّا دلیل المنسوخ: فلأنّه کان دالّا علی ثبوت الوجوب بنحو الإطلاق، و المفروض أنّه قد نسخ.

و ما ربما یقال من أنّ القدر المتیقّن من دلیل الناسخ هو رفع الإلزام، فیبقی الجواز علی حاله، و بعبارة أخری: الوجوب کان مرکّبا من جنس، و هو الجواز، و فصل، و هو المنع من الترک، و رفع الفصل فیبقی الجنس متفصّلا بأحد الفصول المناسبة له، مدفوع بأنّ هذا إنّما یتعقّل فی الموجودات

الخارجیة، و بعبارة أخری: یتصوّر هذا فی الموادّ و الصور، کالحیوان، فإنّه مرکّب من جنس، و هو الجسم، و فصل، و هو المتحرّک بالإرادة، و برفع الروح الحیوانی یبقی الجنس علی حاله متفصّلا بفصل یناسب له، بناء علی ما هو الحقّ من أنّه لبس بعد لبس، لا خلع و لبس، هذا بخلاف الأعراض التی لا جزء لها خارجا، و إنّما یکون لها أجزاء عقلیّة تحلیلیّة، کالقیام و القعود و السواد و البیاض، فإنّ فیها خلعا و لبسا لا لبسا بعد لبس، فلا یمکن أن یقال: إذا وجد القعود فالقیام موجود فی ضمنه.

و بالجملة، لیست للأعراض مادّة و لا صورة، و إنّما یکون لها أجزاء عقلیّة، کاللون المفرّق للبصر فی تعریف البیاض، و اللون القابض للبصر فی تعریف السواد.

و لو تنزّلنا عن ذلک محالا و قلنا بأنّ الأعراض یکون لها جنس و فصل خارجیّ، أی المادّة و الصورة، کما قلنا فی الجواهر الخارجیّة، فلا یمکن المصیر إلیه فی الأمور الاعتباریّة، و الأحکام الخمسة کلّها أمور اعتباریّة، سواء کان الوجوب- مثلا- هو اعتبار اللابدّیّة المظهر بقول: «افعل» أو نحوه کما اخترناه، أو کان عبارة عن إلقاء المادّة علی المکلّف، أو کان [الحکم الإلزامیّ] عبارة عن بعث و زجر اعتباریّ منتزع عن قول: «افعل» «و لا تفعل» علی اختلاف المسالک، و الأمور الاعتباریّة لیس لها وجود لا جوهریّ و لا عرضیّ و إن کان نفس الاعتبار من الأعراض القائمة بنفس المعتبر إلّا أنّ المعتبر لیس من مقولة من المقولات، فلیس لها جنس و لا فصل، و لا مادّة و لا صورة، بل الأمور الاعتباریّة وجودات ضعیفة و من أضعف الوجودات، کما أنّ وجود البارئ تعالی من أقوی الوجودات، فهذان الوجودان لا یدخلان تحت جنس

و لا فصل، لضعف الأوّل و قوّة الثانی.

ثمّ سلّمنا جمیع ذلک، لکن لا مجال لبقاء الجواز المطلق، بل الباقی الجنس القریب، و هو الرجحان فی الفعل الّذی هو فی طول الوجوب، و لا یستحیل وجود فصول طولیّة، لأنّ النموّ فصل للشجر فی طول الحیوان.

نعم، الفصول العرضیّة لا یمکن وجودها فی شی‌ء واحد.

فتحقّق من جمیع ذلک أنّه لا معنی لبقاء الجواز، و لا یدلّ علیه دلیل المنسوخ و لا دلیل الناسخ.

و أمّا المقام الثانی: فلا مجال للاستصحاب فی المقام، لأنّه یکون من قبیل استصحاب القسم الثالث من الکلّیّ، و هو ما إذا شککنا فی وجود فرد آخر بعد زوال الفرد المتیقّن، و قد تقرّر فی مقرّه أنّ الاستصحاب لا یجری فی مثل ذلک.

و أفاد صاحب الکفایة- قدّس سرّه- فی المقام أنّه من قبیل القسم الثانی من الاستصحاب الکلّیّ، نظیر البیاض الشدید و الضعیف، بدعوی أنّ الوجوب و الاستحباب مرتبتان من المحبوبیّة مختلفتان فی الشدّة و الضعف، کما فی البیاض الشدید و الضعیف.

و أجاب عنه بأنّه و إن کان کذلک إلّا أنّ العرف لا یری بینهما إلّا التضادّ و التباین⁽¹⁾.

و لکن لا یخفی أنّ ما أفاده أیضا غیر تامّ، فإنّ الوجوب و الاستحباب لیسا من قبیل البیاض الشدید و الضعیف، بل هما أمران اعتباریّان متضادّان عقلا و عرفا.

فصل: فی تصویر الواجب التخییری بعد القطع بتحقّقه شرعا و عرفا.

و حاصل الإشکال فی الواجب التخییری أنّ التخییری مناف للوجوب، لأنّه من آثار الاستحباب و أنّ الإرادة من الأمور القائمة بالنفس، و لا یمکن تعلّقها بالمبهم.

و قد تفصّی عن هذه العویصة بوجوه:

منها: أنّ کلّا من الأمرین أو الأمور واجب إلّا أنّ الوجوب فیه یکون علی نحو بامتثال أحدهما یسقط الآخر عن الوجوب.

و فیه: أنّ سقوط الأمر لا بدّ و أن یکون إمّا من جهة العصیان أو الإطاعة أو انتفاء الموضوع، و إلّا فلا معنی لسقوط الأمر، و فی المقام لیس أحد من المسقطات موجودا.

الوجه الثانی: أنّ الواجب هو الواحد المعیّن عند اللّه الّذی یعلم أنّ المکلّف یأتی به.

و فیه: أنّ هذا- مع مخالفته لما أجمع علیه من اشتراک المکلّفین فی الأحکام، و لازم ذلک أن لا یکونوا کذلک فی خصال الکفّارات بأن یکون کلّ مکلّفا بغیر ما کلّف به الآخر، مع أنّ خصال الکفّارات واجبات مشترک فیها جمیع المکلّفین- مخالف لظواهر الأدلّة، إذ مقتضاها توجّه الخطاب بالواجبات التخییریّة نحو جمیع المکلّفین علی حدّ سواء.

و هنا وجهان آخران أفادهما صاحب الکفایة قدّس سرّه:

الأوّل: أنّه حیث لا یکون فی المقام إلّا مصلحة واحدة باعثة للمولی علی البعث إلی أحد الشیئین أو الأشیاء، لقیامها بکلّ واحد منهما أو منها، و وفاء کلّ واحد بذلک الغرض، و حیث إنّ الواحد بما هو واحد لا یمکن صدور المتعدّد منه، لما حقّق فی محلّه من أنّ «الواحد لا یصدر منه إلّا الواحد» فحینئذ لا بدّ من القول بأنّ الواجب هو الجامع بین هذه الأمور، و هو الّذی یقوم به المصلحة و الغرض، و هذه الأمور تکون أفرادا لذلک الجامع، فالتخییر تخییر عقلیّ واقعیّ لا شرعیّ⁽¹⁾.

و فیه: أوّلا: قد مرّ مرارا أنّ نسبة متعلّقات التکالیف إلی المصالح و المفاسد لیست نسبة العلل التامّة البسیطة إلی معالیلها، فلیست الصلاة- مثلا- علّة للانتهاء عن الفحشاء و أمثال ذلک، بل نسبتها إلی المصالح نسبة العلل المعدّة إلی معلولها.

و ثانیا: لیس بین أفعال واجب واحد من هذه الأمور جامع فیما إذا کان أحد أفراد التخییر هو الصلاة مثلا، حیث إنّ أجزاءها من مقولات مختلفة بعضها من الکیف المسموع و البعض الآخر من مقولة الوضع و هکذا، و لا ریب فی أنّه لا جامع ذاتیّ بین المقولات، ففی بعض أفراد الواجب التخییری لا یتصوّر الجامع بین أفعال واجب واحد منها فکیف یتصوّر بین جمیع الأفراد!؟

مضافا إلی أنّ قاعدة «لا یصدر من الواحد إلّا الواحد» مختصّة بالواحد البسیط الشخصیّ، لا الواحد النوعیّ، و الأغراض و المصالح من قبیل الثانی لا الأوّل.

مثلا: إذا أراد المولی إیجاد الحرارة، فالحرارة حیث إنّها واحدة نوعیّة یمکن قیامها بالنار أو بالحرکة أو بالقوّة الکهربائیّة أو بإکثار اللباس، فإذا أمر المولی بأحد هذه الأمور لغرض حصول الحرارة، فلیس أمره بأمر جامع بین هذه الأمور المشترکة فی صدور الحرارة من کلّ منها، بل غرض المولی قائم بکلّ واحد منها باستقلاله.

و ثالثا: سلّمنا جمیع ذلک لکن لا نسلّم أن یکون الواجب فی المقام هو الجامع، حیث إنّ الّذی یوجبه المولی و یأمر به لا بدّ و أن یکون ممّا یمکن إلقاؤه إلی المکلّفین بنفسه و ممّا یفهمه العرف، کما فی الصلاة الجامعة بین الأفراد الطولیّة و العرضیة، و الجامع فی المقام لیس کذلک، و لا یمکن الإشارة إلیه إلّا بالأثر و الخاصّة، فکیف توجیه التکلیف و الخطاب إلی المکلّف بإتیان مثل هذا الجامع!؟

الوجه الثانی: أن یقال: إنّ فی المقام مصلحتین مختلفتین کلّ واحدة منهما بفعل من الفعلین، و لکن إذا أتی المکلّف بأحدهما و استوفی إحدی المصلحتین، لا یبقی مجال لاستیفاء الأخری، فیکون المکلّف معاقبا بترک الجمیع، و ممتثلا بفعل الواحد، و مرجع هذا الوجه إلی جعل کلّ واحد منهما واجبا مشروطا. بعدم إتیان الآخر⁽¹⁾.

و فیه أوّلا: أنّ هذا المعنی ممّا لا یساعد علیه العرف فی الواجبات التخییریّة العرفیّة العقلائیّة، بل لیس عندهم فی هذه الموارد إلّا غرض واحد قائم بکلّ واحد من الفعلین.

و ثانیا: أنّ الغرضین حیث إنّهما- علی الفرض- ملزمین، و لا یکون

بینهما تزاحم خطابیّ فلا بدّ للمولی من الأمر بکلیهما.

و ثالثا ⁽¹⁾

و بعبارة أخری: إنّ قول الشارع: «افعل هذا أو هذا» لیس علی نحو المنفصلة الحقیقیة حتی یکون الجامع بین الکلّ فی زمان واحد غیر ممتثل، بل علی نحو مانعة الخلوّ، فنفس الإتیان بهما معا أیضا من الأبدال، ففی المثال یحصل الامتثال بإتیان أحدهما وحده و بالجمع بینهما، فالآتی بهما معا آت بأحد الأبدال. و هذا المقدار کاف فی مقام تصویر الواجب التخییری، فإنّ المهمّ هو إثبات الإمکان دون الوقوع و الإثبات.

نعم، هذا التصویر خلاف ظاهر الدلیل اللفظی، مثل قوله: «افعل هذا أو هذا» إذا قلنا:

إنّه بنحو المنفصلة الحقیقیة، و إلّا فلیس خلافا لظاهر الدلیل أیضا. (م).

و رابعا ⁽²⁾: لو سلّمنا جمیع ذلک و أغمضنا النّظر عن کلّها، لکن لازم هذا

القول أن یکون الواجب مشروطا فی کلیهما بعدم الإتیان بالآخر، لتزاحم الملاکین، و یکون من متفرّعات الترتّب، فلا بدّ للقائل من الالتزام بعقابین عند ترک الجمیع، و الالتزام بعقابین و إن کان صحیحا فی مسألة الترتّب- لأنّه هناک خطابان غیر متزاحمین فی الملاک، و إنّما التزاحم یکون فی ناحیة الخطاب- لکنّه فی المقام غیر معقول، حیث إنّ التزاحم إنّما یکون فی الملاک لا فی نفس الخطابین، فلا یکون فی البین إلّا ملاک واحد، فتصویر العقابین مشکل، مع أنّه- قدّس سرّه- لا یقول بالترتّب.

هذا کلّه فیما أفاده صاحب الکفایة- قدّس سرّه- مع ما أوردناه علیه.

بقی وجه آخر قیل لتصویر الوجوب التخییری، و هو أنّه یمکن فرض غرضین قائمین بالفعلین المخیّر فیهما إلّا أنّ مصلحة التسهیل و الإرفاق أوجبت سقوط التکلیف بتحصیل إحدی المصلحتین عند تحصیل الأخری.

و فیه: أنّ سقوط أحد الخطابین إمّا أن یکون قبل الإتیان بالآخر أو بعده، فإن کان قبله، فلا وجه لإتیانه، و یکون نفس الخطاب لغوا و عبثا، و إن کان بعد الإتیان بالآخر، فلا وجه لإسقاطه، لأنّ مصلحة التسهیل إنّما هی لعنوان ثانویّ، مثل الضرر و الحرج و أمثال ذلک، و أمّا مع عدم أحد هذه العناوین فلا وجه لها و لا معنی للتسهیل، إذ معنی التکلیف هو إیقاع المکلّف فی الکلفة، و لازم ذلک أن تکون مصلحة التسهیل مجوّزة و مقتضیة لرفع جمیع التکالیف، مضافا إلی أنّ

الرجوع إلی العرف کاف فی إنکار هذا المعنی للواجب التخییریّ.

و التحقیق فی المقام و کشف القناع عن وجه حقیقة المرام یحتاج إلی رسم مقدّمتین.

الأولی: أنّه کما یمکن تعلّق الشوق و الإرادة و الکراهة و العلم و غیرها من الصفات النفسانیّة بجامع ذاتیّ بین أفراد مختلفة- کما إذا علمنا أنّ فی الدار إنسانا و لکن لا ندری أنّه زید أو عمرو، و کما إذا اشتاق الإنسان أو أراد شرب ماء من المیاه الموجودة من غیر دخل للخصوصیّات- کذلک یمکن تعلّق الصفات النفسانیّة بالجامع العرضیّ الانتزاعیّ، کعنوان «أحد الأمرین» فإنّ هذا المفهوم من المفاهیم التی یمکن تعلّق العلم بها، و مطابقه کلّ واحد من الفردین حیث یصدق علی کلّ واحد أنّه أحد الأمرین.

و نظیر ذلک: العلم الإجمالیّ، فإنّه یتعلّق بهذا العنوان، کما إذا علم بنجاسة أحد الکأسین، فإنّ العلم تعلّق بهذا العنوان، و المعلوم یکون أحد المصادیق لا بعینه.

لا یقال: إنّ المصداق معیّن و لو فی علم اللّه، لأنّا نفرض فیما إذا علم بنجاسة أحدهما، و بعد ذلک انکشف نجاسة کلیهما، فمتعلّق العلم غیر معیّن و لو فی علم اللّه.

المقدّمة الثانیة: أنّ متعلّق الوجوب لیس إلّا ما یقوم به المصلحة الإلزامیّة و ما یکون الغرض قائما به، و من المسلّم أنّ الغرض إن کان شیئا واحدا و سنخا فاردا، کان یمکن قیامه بهذا کما یمکن قیامه بذاک، و هذا کما إذا کان المولی عطشان، فرفع عطش المولی الّذی هو الغرض الأصلی کما یقوم بالماء کذلک یقوم بشی‌ء آخر من المائعات الرافعة للعطش، فحینئذ لیس لأحد الشیئین

و المائعین خصوصیّة فی نظر المولی، فلذا یجعل عنوان أحد المائعین مرآة لما یقوم به مصلحة رفع العطش، فیقول: جئنی بأحد هذین المائعین.

و توضیح أصل المطلب و تقریب المقدّمتین یمکن ببیان آخر أوفی.

فنقول: إنّ ما هو المعروف فی بیان معنی العلم الإجمالیّ من أنّه ینحلّ إلی علم تفصیلیّ بالجامع و شکّ فی الخصوصیّة- مثلا إذا علم بنجاسة أحد الکأسین، فالعلم التفصیلیّ بالنجاسة موجود، و لکن خصوصیّة وجوده فی هذا الکأس أو ذاک مشکوک فیه- منظور فیه، بل هو بمعزل عن التحقیق.

و الحقّ أنّه فی مورد العلم الإجمالیّ کما أنّه یعلم بالجامع و یکون الجامع معلوما تفصیلا یکون هناک علم آخر تفصیلیّ، و هو وجود ذاک الجامع فی أحدهما، فإذا علم إجمالا بوجوب صلاة علیه أو بنجاسة موجودة، فکما أنّه یعلم بوجوب الجامع کذلک یعلم بوجوب إحدی الصلاتین أو نجاسة أحد الکأسین، فالعلم متعلّق بجامع عنوانیّ، و هو عنوان «أحدهما».

و توهّم أنّ مقوّم العلم لیس عنوان أحدهما فانیا فی معنونه، بل العلم متعلّق بفرد خاصّ مشتبه عند العالم بإحدی الخصوصیّتین، و إلّا فمعلومه معیّن فی الواقع و فی نفس الأمر، مدفوع بالنقض بما إذا علم إجمالا بالنجاسة و انکشف کون الکأسین کلیهما نجسین.

و بالجملة، فی جمیع موارد العلم الإجمالیّ یکون المعلوم هو عنوان «أحدهما» فانیا فی معنونه، و لا تعیّن للمعلوم و لو فی ظرف الواقع.

و هذا الّذی ذکرناه أمر وجدانیّ یتّضح لمن راجع وجدانه، فإنّه یجد من نفسه أنّ العالم بالعلم الإجمالی لیس معلومه منحصرا فی ذاک الجامع الذاتی فقط، بل یکون وراء ذلک الجامع جامع آخر عنوانی، و لذا لو علم بوجوب

صلاة علیه إمّا الظهر أو الجمعة فکما یعلم تفصیلا بوجوب صلاة علیه یعلم بوجوده فی ضمن إحدی الخصوصیّتین، و یعلم أنّ مطلق الصلاة فی أیّ خصوصیّة وجدت لیست بواجبة علیه، و هذا واضح لا سترة علیه.

هذا ما یرجع إلی توضیح المقدّمة الأولی.

و أمّا توضیح المقدّمة الثانیة فنقول: إنّ البعث و الطلب و الوجوب لا یمکن تعلّقها بالموجود الخارجیّ، و إلّا یلزم الانقلاب، لأنّ الوجوب یکون من سنخ الأمور النفسانیّة، فیلزم إمّا أن تکون الصلاة- مثلا- من الأمور الذهنیّة أو یکون الوجوب من الأمور و الأعیان الخارجیّة، بل یتعلّق البعث و الاعتبار بالمفهوم المنتزع عن الخارج، و هذا مسلّم فی جمیع أنحاء التکالیف- نفسیّة کانت أو غیریّة، تعیینیّة أو تخییریّة- و هذا غیر منحصر فی الإنشاءات، بل الإخبارات أیضا لا تتعلّق إلّا بالمفاهیم المنتزعة عن الخارجیّات. نعم، هذا المفهوم المنتزع لیس له موضوعیّة، بل یکون متعلّقا للأمر بما هو فان و مرآة للخارج.

ثمّ إنّ من المعلوم أنّ التصوّر و البعث إنّما یقعان علی ما فیه المصلحة، و حیث إنّ المصلحة فی الواجب التخییریّ تقوم بکلّ واحد من الأمرین، بمعنی أنّه لیس فی المقام إلّا غرض واحد یقوم به کلّ واحد من الأمرین، و لیس لخصوصیّة کلّ منهما دخل فی حصول المصلحة، بل کما تقوم المصلحة بالصوم تقوم بالعتق عین تلک المصلحة، فالمصلحة قائمة بجامع هو عنوان «أحدهما» یبعث المولی نحوه مفنیا هذا الجامع فی معنونه الّذی هو کلّ واحد منهما، فلو أتی المکلّف بأحدهما، تحصل تلک المصلحة، و لو أتی بهما جمیعا، یکون کلاهما محصّلا للمصلحة، لأنّ المصلحة لم تکن بشرط لا،

بل کانت مطلقة، نظیر التخییر العقلیّ، فإذا قال المولی: «أعط الفقیر درهما» فکما یمتثل أمره بإعطاء درهم واحد کذلک یمتثل بإعطاء خمسة دراهم دفعة واحدة.

ثمّ لا یخفی أنّ الوجوب حیث کان منبعثا عن شدّة إرادة المولی و اشتیاقه إلی شی‌ء، الملازمة للمنع من الترک، فحینئذ لا یمکن تصوّر التخییر بین الأقلّ و الأکثر، إذ معنی الاکتفاء بالأقلّ هو جواز ترک الأکثر، و معنی وجوب الأکثر المنع من ترکه، و کون الشی‌ء مرخّصا فی ترکه و ممنوعا عن ترکه واضح الفساد، فلا بدّ من بیان صور المسألة و أقسامها و تمییز الممکن عن الممتنع، و أنّه فی أیّ منها یکون هذا المحذور.

فنقول: إنّ الأقسام أربعة:

الأوّل: أن یکون کلّ من الأقلّ و الأکثر مقیّدا بأمر وجودی، نظیر التخییر فی الأماکن الأربعة، فإنّ المکلّف مخیّر بین القصر فیها و الإتمام، و کلّ منهما مقیّد بأمر وجودیّ، و هو السلام فی الرکعة الثانیة أو الرابعة.

و هذا القسم فی الحقیقة خارج عن التخییر بین الأقلّ و الأکثر، بل یکون تخییرا بین المتباینین، إذ لکلّ منهما حدّ غیر حدّ الآخر.

الثانی: أن یکون الأقلّ محدودا بأمر عدمیّ و الأکثر أیضا محدودا به أو بعدم النقصان عنه، و ذلک نظر التسبیحات الأربع [ثلاث مرّات] فإنّ المکلّف مخیّر بین أن یأتی بإحداها بشرط لا- أی بشرط عدم الزیادة بعدها- أو یأتی بالثلاث مقیّدة بعدم الزیادة أو عدم النقصان عنها.

و هذا أیضا لا محذور فیه، فإنّه إن اقتصر بالأقلّ فهو، و إلّا فعلیه أن یأتی بالأکثر.

و توهّم أنّه بعد إتیان الأقلّ یسقط الواجب فلا مجال للإتیان بالأکثر، مدفوع بما قلنا من أنّه أخذ بشرط لا، و معنی بشرط لا أن لا تلحقه تسبیحة أخری، فلو أتی بشی‌ء من التسبیحة بعد الأولی فلا یسقط الواجب حتّی یتمّمه و یأتی بالثلاث.

و هذا القسم أیضا- کسابقه- خارج عن التخییر بین الأقلّ و الأکثر، بل هو من قبیل التخییر بین المتباینین، و لکن مع ذلک لا مصداق له فی الفقه، إذ التسبیحات الأربع أو تسبیحة الرکوع من قبیل القسم الرابع علی ما سیجی‌ء من أنّ الأولی منها واجبة و الباقیتان مستحبّتان علی ما یظهر من الروایات.

الثالث: أن یکون الواجب هو الطبیعیّ لکن هذا الطبیعیّ له فردان:

طویل، و قصیر، کالخطّ فإنّ المأمور ما دام مشتغلا برسم الخطّ لا یصدق علی ما أتی به عنوان الفردیّة، فحینئذ تارة یوجده فی ضمن ذراع و أخری فی ضمن ذراعین بلا تخلّل عدم فی البین.

و هذا أیضا خارج عن التخییر بین الأقلّ و الأکثر، و لا مصداق له فی الفقه.

الرابع: أن یکون الأقلّ واجبا بلا حدّ وجودیّ أو عدمیّ، و الأکثر أیضا کذلک.

و الصحیح أنّ التخییر فیه غیر معقول، إذ بعد وجود الأقلّ یسقط الواجب، إذ المفروض عدم محدودیّته بحدّ، فلا مجال للأکثر.

و هذا القسم هو من قبیل التخییر بین الأقلّ و الأکثر، و قد مثّلوا له بالتسبیحات الأربع. و قد عرفت ما فیه، و أنّ الزائد علی الأقلّ مستحبّ لا واجب.

فصل: فی حقیقة الواجب الکفائیّ.

الوجوب الکفائیّ: سنخ وجوب یسقط عن جمیع المکلّفین بفعل بعضهم، و یجب علی جمیعهم ما لم یأت به أحد فی الخارج، فلو ترکه کلّهم فالجمیع معاقبون و لو فعل الجمیع فکلّهم مأجورون.

و هذا کلّه ممّا لا إشکال فیه، و إنّما الإشکال فی تصویره و بیان أنّه من المکلّف و المخاطب بالخطاب مع أنّه لیس فی البین إلّا غرض واحد یحصل بفعل أحد المکلّفین؟

فربما یقال: إنّ حقیقة الواجب الکفائیّ ترجع إلی واجبات مشروطة، فیجب علی کلّ مکلّف الصلاة علی المیّت إذا ترک سائر المکلّفین، فهی واجبة علی کلّ مکلّف مشروطة بعدم إتیان غیره من سائر المکلّفین، سواء کان الترک عن عمد و عصیان أو عن جهل أو نسیان.

و أورد علیه: بأنّه بعد ما کان الإیجاب تابعا للمصلحة علی مسلک العدلیّة و لیس هناک إلّا غرض واحد لا أغراض متعدّدة، و إلّا لکان الواجب عینیّا، فلا یمکن أن یکون هناک وجوبان و لو مشروطان، إذ لیس له إلّا علّة واحدة و مصلحة واحدة.

و دفع الإشکال بأنّه لو کان بهذا المقدار، فهو سهل، إذ حقیقة الواجبین المشروطین راجعة إلی واجب واحد علی کلّ تقدیر لا طلب الشیئین، حیث إنّه من قبیل الترتّب من الطرفین، و قد عرفت أنّه لیس فیه طلب الجمع أصلا،

و قضیّة وحدة الغرض و حصوله بفعل کلّ مکلّف عند ترک الباقی توجب الالتزام بأنّ هناک وجوبات متعدّدة کلّ منها مشروط بعدم امتثال الباقی عصیانا أو نسیانا أو غیر ذلک، فهو عین الترتّب من الأطراف و قد أثبتنا إمکانه و أنّه لا یکون فیه طلب الجمع بین الضدّین، فلا محذور فیه لو لا الإشکال الآخر فی البین، و هو أنّه ما المراد من قولکم: ترک سائر المکلّفین شرط لفعلیّة الخطاب لکلّ مکلّف؟

هل المراد أنّ الشرط هو الترک فی جمیع الأوقات أو فی الجملة و فی وقت ما؟

فإن کان الأوّل، یلزم أن لا یحصل الامتثال لو أتی به الکلّ فی زمان واحد و أن لا یکون الخطاب فعلیّا فی حقّ أحد، لعدم حصول الشرط بالنسبة إلی کلّ واحد منهم. و هذا بدیهیّ الفساد.

و إن کان الثانی، یلزم أن یکون کلّ واحد مکلّفا بالفعل، لحصول الشرط فی حقّ الجمیع، إذ ما من مکلّف إلّا و قد یترک هذا الفعل آناً ما و وقتا ما، و هذا خلاف الفرض و ضرورة الفقه، مع کونه غیر معقول فی بعض الموارد، کما إذا کان متعلّق الوجوب غیر قابل للتعدّد، نظیر إنقاذ غریق واحد، حیث لا یعقل الإنقاذان بالنسبة إلی غریق واحد.

فالحقّ فی المقام أن یقال: کما أنّه قد یکون المطلوب صرف الوجود فی الواجبات العینیّة، بمعنی أنّ خصوصیّات الأفراد الطولیّة و العرضیّة غیر دخیلة فی المطلوب، و المصلحة قائمة بصرف وجود الطبیعة- کما فی وجوب الإکرام المتعلّق بطبیعیّ العالم من دون اعتبار قید من القیود و خصوصیّة من الخصوصیّات، فأیّ عالم أکرم فی العالم یحصل الامتثال- کذلک ربما یکون المخاطب بالخطاب صرف طبیعة المکلّف بلا اعتبار خصوصیّة شخص خاصّ و فرد مخصوص، لکونها غیر دخیلة فی المطلوب، بل صرف وجود الفعل

و صدوره من أیّ مکلّف یکون محصّلا للغرض، فلو أتی به جمیع المکلّفین یحصل الامتثال من الجمیع و یوجد الغرض، فیکون کلّهم مأجورین، و لو أتی به بعضهم، یسقط عن الباقی، بمعنی أنّه لا یجب علیهم- کان الإتیان ممکنا للباقی بعد ذلک، کالصلاة علی الجنازة، أو لم یکن، کإنقاذ الغریق- لحصول الغرض بإتیان البعض، و لو ترکه الجمیع، لعوقبوا جمیعا، حیث إنّ کلّا منهم کان یمکنه تحصیل غرض المولی، الّذی کانوا مأمورین بتحصیله، فإنّ کلّا منهم مصداق لطبیعیّ المکلّف الّذی تعلّق به الأمر، و کلّ فوّت غرض مولاه و خالفه، فالجمیع مستحقّون للعقاب.

فصل: فی تقسیمات الواجب باعتبار الزمان.

اشارة

الواجب و إن استلزم زمانا یقع فیه لکنّه تارة یکون مقیّدا بالزمان و أخری لا، و الثانی: إمّا أن یکون فوریّا أو لا، و الأوّل: إمّا أن یکون الوقت المضروب له مساویا له أو أوسع، و لا یمکن کونه أضیق، فإنّه تکلیف بما لا یطاق.

و جمیع الأقسام الأربعة الممکنة واقعة فی الشریعة، و لا مانع من وقوعها.

و ربما یستشکل فیما قیّد بوقت مساو له أو أزید.

أمّا الأوّل: فأورد علیه بما أورد فی بحث الترتّب من أنّ الانبعاث لا بدّ و أن یکون متأخّرا عن البعث زمانا، فلو کان الوقت المضروب للواجب مساویا للفعل فحیث کان البعث الفعلیّ فی أوّل الوقت و یتأخّر عنه الانبعاث زمانا و لو آناً ما، فیقع بعض الواجب خارجا عن الوقت.

و قد مرّ جوابه، و ذکرنا أنّ زمان البعث و الانبعاث واحد، و التقدّم و التأخّر رتبیّ لا زمانیّ.

و أمّا الثانی: فبأنّ الواجب ما لا یجوز ترکه، و الموسّع محکوم بجواز الترک فی جمیع آنات وقته، فکیف یکون واجبا!؟

و بعد ما عرفت حقیقة الواجب التخییریّ و إمکانه یندفع هذا الإشکال من أصله، إذ حال الأفراد الطولیّة فی المقام کحال الأفراد العرضیّة فی الواجب التخییریّ إن کان التخییر شرعیّا، و إن کان عقلیّا، فحاله حال جمیع الطبائع

المطلوبة بصرف وجودها لا بجمیع أفرادها.

و بالجملة، طبیعة الصلاة مطلوبة بصرف وجودها فی هذا الظرف من الزمان، لا أنّها مطلوبة بجمیع أفرادها، و الواجب ما لا یجوز ترکه لا إلی بدل، لا ما لا یجوز ترکه مطلقا و لو إلی بدل، فیجوز ترک کلّ فرد و إتیان فرد آخر.

و من هنا لو اطمأنّ بعجزه عن إتیان سائر الأفراد غیر الإتیان فی أوّل الوقت- مثلا- لا یجوز ترکه، بل علیه الإتیان بالفرد المقدور، و لو ترکه و لم یقدر بعد، استحقّ العقوبة، و لو انکشف خلاف ما کان معتقدا و تمکّن من الإتیان بعدا، لکان ترکه فی أوّل الوقت تجرّیا، کما أنّ الأفراد العرضیّة لا یجوز ترک بعضها لو اطمأنّ بعدم التمکّن من الأفراد الأخر، فلا یجوز ترک الصلاة فی الدار إذا لم یتمکّن من الإتیان بها فی غیرها.

ثمّ لو کان الواجب موقّتا بوقت مساو أو أزید، فإن أتی به فی الوقت، فهو و إلّا فهل یجب الإتیان به فی خارج الوقت أم لا؟

و بعبارة أخری: هل وجوب القضاء تابع للأمر الأوّل أو یحتاج إلی أمر جدید؟

فإن کان الأوّل، فلا بدّ من القول به فی کلّ مورد، و إن کان الثانی، فلا بدّ من الاقتصار علی موارد ثبوت القضاء من دلیل خارج، و لا یجوز التعدّی إلی غیره.

فیقع الکلام فی جهتین.

الأولی: فیما یقتضیه الدلیل الاجتهادیّ،

فنقول: إن دلّ الدلیل علی تعدّد المطلوب- بأن یکون أصل الفعل مطلوبا مستقلّا و إیقاعه فی الوقت مطلوبا آخر- فهو. و هذا فی نفسه ممکن، إذ یمکن أن یکون لأصل الصلاة- مثلا-

مصلحة ملزمة، و لوقوعه بین الدلوک و الغسق مصلحة ملزمة أخری، و لکنّه لیس لدلیل الواجب دلالة علی تعدّد المطلوب بهذا المعنی و لا یمکننا إثبات ذلک، إذ هناک احتمالات أخر لا یتمّ المطلوب علی بعضها:

أحدها: أن یکون للصلاة مصلحة ملزمة خاصّة مقیّدة بذلک الزمان بحیث تزول بزوال البعث و تبقی ببقائه.

و یمکن أن یکون لها مصلحة ملزمة قویّة تزول قوّتها بزوال الوقت و تبقی مرتبة ضعیفة ملزمة منها.

و یمکن أن تزول المصلحة بزوال الوقت و تحدث مصلحة ملزمة أخری.

فهذه احتمالات ثلاثة التی هی محتملة فی مقام الثبوت، و لیس لنا إثبات أحدها معیّنا بدلیل الواجب، إذ هو لا یدلّ علی أزید من وجوب الفرد المقیّد بالوقت لو لم یدلّ علی عدم وجوب الفرد الواقع فی خارج الوقت، بل مقتضی القاعدة ذلک لو قلنا بحجّیّة بعض أقسام المفاهیم، کمفهوم الوصف.

و ربما فصّل بین أن یکون التقیید بالدلیل المنفصل أو المتّصل، فعلی الأوّل یحکم بوجوب القضاء، لأنّ دلیل التقیید لم یفهم منه إلّا التقیید فی حال الاختیار مثلا، و أمّا مطلقا فیبقی إطلاق دلیل وجوب أصل الطبیعة علی حاله سالما عن التقیید، فیجب الأخذ به، و هذا بخلاف أن یکون المخصّص متّصلا، فإنّه لا یبقی معه إطلاق لدلیل وجوب أصل الطبیعة بالنسبة إلی حال عدم القید و خارج الوقت.

و یرد علیه: أنّه لو تمّ هذا، لجری فی جمیع التقییدات من دون اختصاص بما إذا کان القید هو الوقت، إذ هو- أی الاختصاص- خلاف قانون حمل المطلق علی المقیّد.

و الحاصل أنّه لا فرق بین التقییدات المتّصلة و المنفصلة، و الثانیة کالأولی فی اختصاص المراد الجدّیّ بصورة وجود القید.

و ربما نسب هذا التفصیل إلی صاحب الکفایة، و لیس کما توهّم، بل ظاهر کلامه أنه لو کان المخصّص دلیلا لبّیّا أو لفظیّا و لم یکن له إطلاق، لعدم کون المتکلّم فی مقام البیان بل فی مقام الإهمال و الإجمال، و کان دلیل المطلق مطلقا، فلا بدّ فی مقام التقیید من اعتبار القدر المتیقّن من التقیید- و هو غیر حال العصیان و النسیان مثلا- لا مطلقا و الأخذ بالإطلاق فی غیر المورد المتیقّن من التقیید. و هذا کلام متین جار فی جمیع التقییدات سواء کان التقیید بالوقت أو غیره.

الجهة الثانیة: فی أنّ الأصل العملیّ ما ذا یقتضی؟

فربما یقال بجریان الاستصحاب و وجود الامتثال فی خارج الوقت، لأنّه بناء علی ما هو الحقّ من أنّ الکلّی الطبیعی موجود فی الخارج حقیقة و الفرد الخارجیّ هو الطبیعیّ واقعا لا عنایة، فحینئذ إذا تعلّق شخص الوجوب بالحصّة الخاصّة من الصلاة، یکون طبیعیّ الصلاة أیضا متعلّقا لطبیعی الوجوب، فبعد ارتفاع ذلک الوجوب المتعلّق بتلک الحصّة من الصلاة یکون ارتفاع أصل الحکم مشکوکا، فنستصحب طبیعیّ الوجوب المتعلّق بطبیعیّ الصلاة، و نحکم بوجوب القضاء فی خارج الوقت فیکون القضاء بمقتضی الاستصحاب تابعا للأمر الأوّل لا بأمر جدید.

و هذا کلّه تمام لا سترة علیه، إلّا أنّ هذا الاستصحاب من القسم الثالث، و المشهور- کما هو الحقّ- عدم حجّیّة هذا القسم.

و توضیحه: أنّ الطبیعیّ کان موجودا بعین وجود ذاک الشخص، فبقاؤه

بعد ارتفاعه موقوف علی أن یکون فرد آخر مقارنا لزوال ذلک الفرد أو حادثا قبله حتّی یکون الطبیعیّ بوجوده باقیا، و الأصل عدم الحدوث.

هذا إذا کان وحدة المطلوب بمقتضی الدلیل محرزة معلومة، و أمّا لو کانت مشکوکة بأن کان الطبیعیّ واجبا قطعا و کذلک القید لکن شککنا فی أنّ وجوب الطبیعیّ کان ضمنیّا و مقیّدا حتی یکون بارتفاع القید مرتفعا أو کان استقلالیّا و القید کذلک حتّی یکون باقیا بعد ارتفاع الوجوب المتعلّق بالقید استقلالا، فمقتضی حجّیّة الاستصحاب فی القسم الثانی أن یکون الطبیعیّ بعد الوقت أیضا واجبا.

و کون هذا الاستصحاب من القسم الثانی واضح، إذ وجوب القید قطعیّ کان استقلالیّا أو ضمنیّا، و یکون بالعصیان مرتفعا، سواء کان ضمنیّا أو استقلالیّا، و وجوب [ذات المقیّد] أیضا کان معلوما، لکن هل کان وجوده فی ضمن الفرد المتیقّن الزوال، و هو الضمنیّ، أو فی ضمن الفرد المتیقّن البقاء، و هو الاستقلالیّ؟ فبقاء الطبیعیّ یکون محتملا، و الاستصحاب حیث إنّه من القسم الثانی یکون جاریا.

إلّا أنّ الّذی یسهّل الخطب کون هذا الاحتمال موهونا غیر معتنی به عند العقلاء، لأنّ لازم احتمال تعدّد المطلوب و جریان الاستصحاب: التزام عقابین فیما إذا تیقّن الشخص أو احتمل احتمالا عقلائیّا و ترک الفعل مع ذلک، لکونه عاصیا لوجوبین و أمرین، أحدهما: وجوب القید الّذی کان فوریّا، و الآخر:

وجوب ذات المقیّد استقلالا الّذی صار بمقتضی العلم بالموت فوریّا یعاقب علیه إذا ترکه و لم یأت به حتّی خرج الوقت و أدرکه الموت و لو لم یکن یعاقب علیه لو لا هذا العلم أو ذلک الاحتمال لو حلّ الأجل و تحقّق الفوت.

و بالجملة، لو أحرزنا تعدّد المطلوب من الدلیل فهو، و لو کان المطلوب واحدا و صحّ التمسّک بالأصل بعد الوقت- علی ما ذکرنا فی الصورة المفروضة- فلا کلام أیضا، و نتیجته استفادة کون القید قیدا فی صورة خاصّة- کحال العلم و الالتفات و الاختیار مثلا- لا مطلقا، و إلّا فمقتضی القاعدة البراءة من القضاء، إلّا أن یدلّ دلیل خارجیّ علی وجوب القضاء، فالقضاء لا یکون تابعا للأداء، بل یحتاج إلی أمر جدید.

فصل: فی أنّ الأمر بالأمر بالشی‌ء هل هو أمر به أم لا؟

الاحتمالات بحسب مقام الثبوت ثلاثة حیث إنّ المطلوب بقوله: «قل لفلان: افعل کذا» إمّا نفس هذا القول و الأمر علی نحو الموضوعیّة بحیث یحصل الامتثال بمجرّد أمر المأمور الأوّل المأمور الثانی، و لا یجب علی المأمور الثانی إتیان هذا الفعل المأمور به، سواء أمر المأمور الأوّل به، أو لم یأمر، بل علم المأمور الثانی من طریق آخر، أو یکون علی نحو الطریقیّة الصرفة بحیث لا یحسب الامتثال علی المأمور الأوّل إلّا من باب تبلیغ الحکم إلی المأمور الثانی، فلو علم⁽¹⁾بالتکلیف من طریق آخر لا یجب علی المأمور الأوّل أمره به، لحصول الغرض، و هو وصول التکلیف إلی من کلّف به، و یجب علی المأمور الثانی إیجاد الفعل سواء علم ذلک من ناحیة أمر المأمور الأوّل أو من طریق آخر. أو یکون وسطا بینهما بحیث یکون المطلوب ذاک الفعل لکن لا علی وجه الإطلاق، بل بشرط أن یکون واصلا إلیه من هذا الطریق الخاصّ، فیجب علی المأمور الأوّل الامتثال و إن علم بذلک الثانی، و لا یجب علی الثانی إیجاد الفعل إلّا بعد أن یأمر الأوّل بذلک.

هذا کلّه بحسب مقام الثبوت، و لکن لیس لنا طریق لإثبات أحدها بحسب الوضع اللغویّ، فعلی هذا یجب علی المأمور الأوّل الأمر، سواء علم المأمور الثانی به أو لا، لاحتمال کون المطلوب علی نحو الموضوعیّة، و یجری

البراءة من التکلیف بالفعل المأمور الثانی.

هذا، و لکن دعوی الانصراف و الظهور العرفی فی الطریقیّة المحضة لیست ببعیدة، فإنّ العرف لا یفهمون من مثل «قل لفلان افعل کذا» أو «مر فلانا بکذا» إلّا مطلوبیّة هذا الفعل للآمر الأوّل و تعلّق غرضه به، فیجب تحصیله.

فصل: فی أنّ الأمر بالفعل ثانیا بعد الأمر به أوّلا و قبل امتثال الأمر الأوّل هل یکون تأکیدا أو تأسیسا؟

و الاحتمالات العقلیّة فی هذه المسألة أربعة، لأنّ الأمر بالطبیعة الواحدة إمّا أن یکون فی کلّ مرّة معلّقا علی أمر غیر ما علّق علیه فی مرّة أخری، أو یکون مرّة معلّقا و أخری غیر معلّق علی شی‌ء، أو یکون فی کلتا المرّتین معلّقا⁽¹⁾، أو یکون کذلک⁽²⁾مطلقا.

و یقع البحث عن الصورة الأولی عند التکلّم فی المفاهیم فی مقام البحث عن تداخل الأسباب، و عن الثانیة فی بحث المطلق و المقیّد غیر المتنافیین.

فالبحث هاهنا عن الصورتین الأخریین، فلو وصلت النوبة إلی الأصول العملیّة فمقتضی القاعدة هی البراءة عن إیجاد الطبیعة مرّة ثانیة، و الکلام فی أنّه هل تصل النوبة إلی الأصل العملیّ أو لا؟

فنقول: لا إشکال فی أنّ مقتضی إطلاق المادّة هو التأکید، لأنّ إطلاقها من جمیع الجهات حتّی من التقیید بالمرّة الثانیة یقتضی أن یکون صرف وجود الطبیعة غیر مقیّد بقید حتّی تعدّد المطلوب، إذ لو کان المطلوب مرّتین یجب تقیید الأمر الثانی بما یفید هذا المعنی، کأن یقول: «افعل مرّة أخری» و حیث لم یقیّد فمقتضی الإطلاق عدم اعتبار ذلک، و هذا هو معنی التأکید. و مقتضی

ظهور الهیئة هو التأسیس، لأنّ الظاهر من الهیئة هو البعث و التحریک، و هو یتمّ فی الأمر الثانی لو کان متعلّقا بفرد آخر و إیجاد الطبیعة ثانیا، و إلّا فالبعث إلی الفرد الأوّل بالأمر الأوّل قد حصل، و لا معنی للبعث ثانیا بالنسبة إلی فعل واحد، لأنّه کتعلّق الوجوبین بشی‌ء واحد، و هو غیر معقول، فمقتضی ظهورها فی البعث وجوبها ثانیا، و هذا معنی التأسیس.

فالحاصل: أنّ ظهور الهیئة و المادّة متنافیان متدافعان، و لا یبعد رفع الید عن ظهور الهیئة و التمسّک بإطلاق المادّة و الالتزام بالتأکید و عدم وجوب الطبیعة إلّا مرّة واحدة، إذ الهیئة ظاهرة فی المعنی المذکور لو لم تکن أفراد أخر منها تالیة، و إلّا فهی من قبیل الکلام المحفوف بما یصلح للقرینیّة، فمن جهة الهیئة یکون الأمر الثانی مجملا، و إطلاق المادّتین یکون مقتضیا لما کان مقتضیا من غیر معارض، بل الظاهر عند العرف کون الأمر الثانی تأکیدا لا تأسیسا.

و لعلّ السرّ فی ذلک ما ذکرنا فی محلّه من أنّ الوجوب عبارة عن الاعتبار النفسانیّ، و الإنشاء مظهر له، و لا مانع من تعدّد المظهر مع اتّحاد المظهر بالفتح، و إذ کان الظاهر التأکید، فلا تصل النوبة إلی الأصول، و لو لم یترجّح کونه تأکیدا، فلا أقلّ من التساوی، و تکون البراءة جاریة.

هذا تمام الکلام فی المقصد الأوّل.

المقصد الثانی: فی النواهی

اشارة

المقصد الثانی:

من مقاصد الکتاب فی النواهی فصل:

فصل فی أنّ النهی عن العبادات أو المعاملات یدلّ علی الفساد أم لا؟

اشارة

فصل⁽¹⁾فی أنّ النهی عن العبادات أو المعاملات یدلّ علی الفساد أم لا؟

و لیقدّم أمور:

الأوّل:

أنّ الفرق بین هذه المسألة و مسألة الاجتماع واضح، کما عرفت، و عرفت أنّ البحث هناک صغرویّ و هنا کبرویّ.

الثانی:

أنّ مورد البحث هنا هو دعوی التنافی بین الحرمة و العبادیّة بمعنی أنّه لا تکون العبادة بعد تعلّق النهی بها فی مورد ذات ملاک أصلا، و هو معنی الفساد، و حینئذ یکون النزاع عقلیّا محضا.

نعم، لو قلنا بأنّ من لوازم الحرمة عدم الأمر و الملاک لزوما بیّنا، فحینئذ تکون دلالة النهی علی الحرمة بالمطابقة و علی عدم الأمر و الملاک بالالتزام، و لا ریب أنّ الدلالة الالتزامیّة من الدلالات اللفظیّة، أو قلنا بمقالة صاحب الجواهر⁽²⁾، و أنّه یکفی فی فساد العبادة عدم الأمر، یکون البحث أیضا لفظیّا، لوضوح دلالة الحرمة علی عدم الأمر، فیکون کافیا فی فسادها، و أمّا لو لم نقل بهما، فلا بدّ من جعل النزاع عقلیّا، و أنّ محطّ البحث دعوی ثبوت التنافی بین

محبوبیّة شی‌ء و مبغوضیّته بعینه، و أن لا یمکن التقرّب بما هو مبغوض للمولی، و أمّا الحرمة فغایة ما تدلّ علیه عدم الأمر لا عدم الملاک.

هذا کلّه فی العبادات، و أمّا المعاملات فحیث إنّ عدم المنافاة بین الحرمة و الفساد واضح و لم یدّعه أحد، فلا جدوی فی البحث عنه.

ثمّ إن المسألة أصولیّة حیث تقع نتیجتها صغری لکبری حکم شرعیّ، فیقال: الصلاة فی غیر المأکول، أو البیع وقت النداء منهیّ عنه، و هو یدلّ علی الفساد، فهما فاسدان:

الثالث:

لا یخفی أنّه لو کان مورد الکلام إثبات التنافی بین الحرمة و الوجوب، و أنّهما حکمان متضادّان لا یجتمعان- و لو فرض اجتماعهما فی مورد، لزم رفع الید عن أحدهما- فکان لتعمیم النزاع و شموله للنهی التنزیهیّ مجال، بل لا اختصاص له، بل یعمّ الإباحة- کما قیل- و کذا سائر الأحکام، إذ کما أنّ الحرمة حکم مضادّ للوجوب کذلک الکراهة و غیرها، لکن لیس الکلام فیه هنا، إذ لازمه کون مورد الحکمین واحدا، فیکون من باب اجتماع الضدّین.

و المدّعی هنا أنّ الأمر لو تعلّق بطبیعة و النهی تعلّق بتطبیقها علی مورد، فهل یدلّ علی الفساد أو لا؟ کما سیجی‌ء توضیحه. فکما أن لا إشکال فی اجتماع وجوبین کذلک- کما إذا صارت الصلاة فی أوّل الوقت متعلّقة لنذره، و لیس من اجتماع المثلین، أو تأکّد الوجوب فی شی‌ء، لأنّ الأوّل محال، و الثانی موجب لعدم الامتثال لو خالف النذر، بل هو من باب أنّ متعلّق الأمر بالصلاة و متعلّق النذر متعدّد، و هو المراد من تعدّد المطلوب- فکذلک المقام.

و توضیحه: أنّه قد سبق مرارا أنّ متعلّق الأوامر هو الطبیعة الساریة و لیست خصوصیات الأفراد متعلّقة للأوامر، و لا تقوم بها المصلحة، بل هی

قائمة بأصل الطبیعة، فلو تمکّن المکلّف من إتیان الطبیعة غیر متخصّصة بخصوصیّة أصلا، لکان ممتثلا، لکنّه من المستحیل، فلا محیص عن اختیار أحد الأفراد، و هذا معنی کون التخییر فی الأفراد عقلیّا.

و بالجملة، متعلّق الأمر هو الطبیعة، و قد مرّ مرارا أنّ الإطلاق عبارة عن رفض القیود، لا أخذها حتّی یکون التخییر شرعیّا، فلا دخل لشی‌ء من الخصوصیّات فی الحکم، بل هی بأسرها ملغاة فی نظر الشارع، و المصلحة قائمة بأصل الطبیعیّ، فتکون القیود مرفوضة و التخییر عقلیّا، و حینئذ فهذه الخصوصیّات الفردیّة من الزمان و المکان و أمثالهما تکون فی نظر الشارع محکومة بحکم آخر غیر الحکم المتعلّق بأصل الطبیعة، و لا منافاة بینهما، لأنّ الحکمین غیر واردین فی مورد واحد حتّی یلزم محذور اجتماع الضدّین أو المثلین، فقد تکون الخصوصیّة واجبة کما إذا نذر إیقاع الصلاة فی المسجد، و قد تکون مکروهة، و ربما تکون محکومة بحکم غیرهما، فلو کان محرّما، فمعنی حرمته أنّه مبغوض، و معنی وجوب الطبیعی هو الترخیص فی الفعل، و لا شبهة فی عدم ملائمة الترخیص مع المنع، فلا بدّ من تقیید إطلاق الحکم المتعلّق بالطبیعة، و أنّ طبیعة الصلاة واجبة- مثلا- إلّا هذه الحصّة منها، کصلاة الحائض.

فظهر ممّا ذکرنا اختصاص النزاع بالنهی التحریمیّ، إذ هو المنافی مع إطلاق الحکم المتعلّق بالطبیعة، و أمّا التنزیهی فلا یکون منافیا معه ⁽¹⁾أجود التقریرات 1: 428.

⁽²⁾، و لا نزاع

فیه.

هذا کلّه فی النهی النفسیّ، و أمّا الغیریّ فما کان منه للإرشاد إلی المانعیّة، فلا إشکال فی دلالته علی الفساد، و هو واضح، کقوله صلّی اللّه علیه و آله: «لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه» ⁽¹⁾.

و أمّا لو کان لأجل مزاحمته لواجب آخر، و أنّ الأمر بالواجب کان مقتضیا للنهی عن ضدّه، فبعد إثبات مقدّمیّة الضدّ و إثبات اقتضاء الأمر بالشی‌ء للنهی عن ضدّه لا یکون هذا النهی دالّا علی الفساد، لأنّ هذا النهی ناشئ عن مطلوبیّة الترک لا عن مفسدة فی الفعل، و المدّعی فی المقام هو إثبات المفسدة أو عدم المصلحة، و هذا النهی قاصر عن الدلالة علی عدم المصلحة.

نعم، لو قلنا بأنّ عدم الأمر کاف فی فساد العبادة- کما ذهب إلیه صاحب الجواهر قدّس سرّه- یکون هذا النهی دالّا علی الفساد أیضا، لوضوح أنّ النهی الدالّ علی التحریم یدلّ علی عدم الأمر الفعلیّ به، فتکون العبادة فاسدة علی هذا المبنی، و لکن قد سبق فی باب اقتضاء الأمر للنهی عن الضدّ فی جعل هذا الفرع ثمرة لذاک الباب إنکار هذه الثمرة، و أنّ هذا القول مردود.

الرابع:

لا شبهة فی خروج العبادة الفعلیّة- أی ما امر [به] لأجل التعبّد به فعلا- عن محلّ النزاع، إذ العبادة بهذا الوصف لا یعقل فسادها و تعلّق النهی بها، فلا بدّ أن یکون المراد بها إمّا العبادة الذاتیّة، کالسجود و الرکوع و الخضوع و الخشوع للمولی، أو ما لو أمر به لکان عبادة، أی کسائر أمثاله من عدم تحقّق الامتثال بدون قصد القربة.

مثلا: صلاة الحائض أو ستّ رکعات لو کانت مأمورا بها، لکانت عبادة محتاجة إلی قصد القربة فی تحقّق الامتثال، کما فی صلاة ذات الرکعات الأربع و غیر الحائض.

هذا بالنسبة إلی العبادات، أمّا المعاملات: فالظاهر دخول ما کان اعتبار الشارع إیّاه متوقّفا علی سبب الإنشاء أو غیره، عقدا کان أو إیقاعا [فی محل النزاع].

مثلا: قوله صلّی اللّه علیه و آله: فی الخمر: «لعن اللّه شاربها و بائعها و غارسها»⁽¹⁾إلی آخره، الدالّ علی حرمة بیع الخمر هل یکون مانعا من إطلاق أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ⁽²⁾و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ⁽³⁾بالنسبة إلی بیع الخمر أم لا؟ و قد ذکر هذا من باب المثال، و إلّا فبطلان بیع الخمر من المسلّمات فی الفقه. و کذا الکلام فی الإیقاعات.

و أمّا المعاملات بالمعنی الأعمّ: فلو کان النهی فیها إرشادیّا، فلا یدخل تحت النزاع، لما سبق من أنّ النواهی الإرشادیّة تدلّ علی الفساد بالمطابقة، و هذا کالأدلّة الدالّة علی المنع من الاستنجاء بالعظم و الروث، و أمّا لو لم یکن

للإرشاد- کما فی النهی عن الغصب- فلا ریب فی عدم دلالته علی الفساد، إذ لا یتوهّم أحد أنّ من أراد تطهیر نعله بالمشی فی الأراضی المغصوبة و مشی، فلا تطهر، لدلالة نهی «لا تغصب» علی فساد التطهیر، و من هنا قال بعض الأعاظم: لو استنجی أحد ببعض المحترمات- ککلام اللّه المجید- العیاذ باللَّه- أو ما فیه اسم اللّه تعالی و الأنبیاء علیهم السّلام- یطهر من النجاسة الخبثیّة، و یبتلی بالنجاسة الکفریّة.

و بالجملة، لا شبهة فی عدم دلالة النهی التحریمیّ المولویّ علی الفساد فی المعاملات بالمعنی الأعمّ، فتعمیم النزاع للمعاملات بالمعنی الأعمّ- کما فی الکفایة فی آخر الأمر الخامس⁽¹⁾- لا وجه له.

السادس:

اشارة

لا یخفی أنّ الاتّصاف بالصحّة و الفساد فی الأمور الاعتباریّة باعتبار غیره فی الأمور الخارجیّة، فإنّ الاتّصاف فی الأمور الخارجیّة باعتبار الآثار المطلوبة، فیقال: «هذا الدواء صحیح» أی یترتّب الأثر علیه، و «هذا فاسد» أی لا یترتّب الأثر علیه. و منه إطلاق الصحّة و الفساد علی الخمر، کما فی الروایة الواردة فیمن أخذ الخمر عوضا عن دینه حیث قال علیه السّلام:

«أفسدها»⁽²⁾. و بالجملة هما فی الأمور الخارجیّة بمعنی ترتیب الأثر و عدمه.

و أمّا فی المعاملات: فحیث إنّ المترتّب علیها هو الحکم الشرعیّ، أی اعتبار الملکیّة- مثلا- و عدمه، و من الواضح أنّه لیس من آثار العقد الصحیح أو الفاسد، إذ لا یعقل تأثیر الأمر الخارجی فی اعتبار الشارع، بل لیس هنا علّیّة و معلولیّة و اقتضاء أبدا، بل العقد الموجود فی الخارج موضوع لحکم الشارع

بالملکیّة بالفعل، و الشارع قبل وجود بیع فی العالم قد حکم بملکیّة المبیع للمشتری و الثمن للبائع إذا تحقّق منهما بیع جامع لجمیع الشرائط، و هذا مرتبة الجعل، و بعد وجود الموضوع یکون الحکم فعلیّا، و هذا لیس من التأثیر فی الحکم الشرعیّ، فلا سبب و لا مؤثّر فیه أصلا إلّا ما دعا الشارع لجعل هذا الحکم علی هذا الموضوع غیر المعلوم لنا فی أغلب الموارد.

و الحاصل: أنّ وجود الموضوع لیس سببا للحکم الشرعیّ، فوجود الخمر لیس سببا للحرمة، و إلّا یلزم کون الاضطرار إلی شرب الخمر سببا لحلّیّته و عدمه سببا لحرمته. و هو کما تری.

هذا فی المعاملات، و أمّا العبادات: فحیث إنّ المصلحة فیها فی المتعلّق و لو کان هو الإعداد للآثار الخاصّة، کالنهی عن الفحشاء، و لیس کالأحکام الوضعیّة، إذ المصلحة فیها فی نفس الاعتبار، فیمکن أن یقال: إنّ الصحّة و الفساد فیها باعتبار ما یترتّب علیها من آثارها الإعدادیّة، و لکن حیث إنّ الصلاة و أمثالها تتّصف بهما حتّی علی مذهب الأشعری المنکر للمصالح و المفاسد فی الأحکام و حتی علی مذهب من یری أنّ المصلحة فی نفس الأمر لا المأمور به- کما علیه صاحب الکفایة قدّس سرّه- فلا بدّ أن یقال فیها ما قلنا فی المعاملات من عدم الإطلاق باعتبار آثارها الخارجیّة، بل باعتبار انطباق المأمور به علی المأتیّ به فی الخارج، کما أنّه فی المعاملات باعتبار انطباق ما اعتبره الشارع لحصول الملکیّة- مثلا- علی العقد الواقع فی الخارج.

و ممّا یؤیّد ذلک أنّه لو أوصی أحد بأزید من ثلث ترکته یحکمون بصحّة الوصیّة، و لو أوصی بخنزیر أو خمر یحکمون بفسادها، مع أنّ کلیهما مساو فی عدم ترتّب الآثار فعلا، فلو کان عدم ترتّب الآثار موجبا للحکم بالفساد، لکانت

الوصیّة بأزید من الثلث فاسدة، لعدم ترتّب الأثر إلّا بعد الموت لو أجاز الوارث.

ثمّ إنّ ما أفاده فی الکفایة من أنّهما وصفان اعتباریّان ینتزعان من مطابقة المأتیّ به مع المأمور به و عدمها⁽¹⁾، إلی آخره، خلاف ما جری الاصطلاح علیه من أنّ الأمور الاعتباریّة فی قبال الأمور الخارجیّة و التی هی قسمان: أحدهما:

أن تکون متأصّلة جوهرا کانت أو عرضا، و ثانیهما: أن تکون انتزاعیّة من الأمور المتأصّلة، و لا یکون لها ما بحذاء فی الخارج، مثل الفوقیّة و التقدّم و التأخّر، فإنّ شیئا منها و أمثالها لیس له ما بحذاء فی الخارج، بل وجوده بوجود منشأ انتزاعه.

و أمّا الأمور الاعتباریة: فقد تکون متأصّلة، کالملکیّة و الزوجیّة و الرقّیّة و أمثالها، و قد تنتزع من الأمور الاعتباریّة المتأصّلة، کالجزئیّة و الشرطیّة و المانعیّة، ففی إطلاق الاعتباریّة علی الأمور التی تنتزع من الأمور المتأصّلة مسامحة واضحة.

تنبیه:

اختلفوا فی أنّ الصحّة و الفساد هل هما أمران مجعولان للشارع أو هما أمران انتزاعیّان، أو یختلف ففی العبادات انتزاعیّان بخلاف المعاملات.

و رابع القول: التفصیل بین الصحّة الواقعیّة و الظاهریّة و أنّ الثانیة مجعولة دون الأولی؟ کما علیه شیخنا الأستاذ⁽²⁾- قدّس سرّه- و هو الحقّ.

بیانه: أنّه قد عرفت ممّا ذکرنا أنّ الصحّة و الفساد بمعنی التمامیّة و انطباق المأمور به علی المأتیّ به فی الخارج أو انطباق المعتبر المجعول سببا علی

ما یقع فی الخارج، و عدمه، و عرفت أنّهما لیسا باعتبار الآثار المترتّبة علی أسبابها، فلازم ذلک أن یکون الصحة و الفساد فی جمیع المعاملات أمرا انتزاعیّا لا اختیاریا جعلیّا، إذ لیس الصحّة و الفساد علی ما اخترنا إلّا انطباق ما اعتبره الشارع سببا و أمر به علی ما یقع و یؤتی فی الخارج و عدم انطباقه، و من الواضح أنّه من الأمور الانتزاعیّة التی تنتزع عن أمور ثلاث: وجود اعتبار أو أمر من الشارع، و وجود عقد أو صلاة- مثلا- کذلک، و انطباق الأوّل علی الثانی، و لا ریب فی أنّ مثل هذه الأمور لا تنالها ید الجعل أصلا، فلا محیص إلّا عن القول بعدم کونهما مجعولین فی المعاملات مطلقا ⁽¹⁾، و فی العبادات بالقیاس إلی الأحکام الواقعیّة الأوّلیّة، أمّا بالنسبة إلی الأحکام الظاهریّة فحیث إنّ دائرة حکم العقل بالاشتغال فی ظرف الشک فی الحکم الواقعی الّذی هو موضوع للحکم الظاهری ضیّقة- بمعنی أن لا حکم له به إذا عیّن الشارع وظیفة للشاکّ- فیمکن للشارع تعیین الوظیفة له فی مقام الامتثال، فإذا کان یده مبسوطة، فلا إشکال فی جعله ⁽²⁾ما ینطبق علیه المأمور به بحکمه تعبّدا، کما فی قوله

مثلا⁽¹⁾: «إذا شککت بین الثلاث و الأربع فابن علی الأکثر و افعل کذا» فإنّ الشارع عیّن وظیفة الشاکّ، فبعد ذلک لا یحکم العقل بأنّک کنت مأمورا بإتیان أربع رکعات و ما أحرزته فما أتیت بالمأمور به، و هذا یجری فی جمیع موارد الأصول و الأمارات، کقاعدة التجاوز و الفراغ و أصالة الصحّة، فقوله: «بلی قد رکعت»⁽²⁾تعبّد بحصول الجزء فی مقام الامتثال فی قبال حکم العقل بالاشتغال لولاه، و یدلّ علی انطباق المأمور به علی المأتیّ به تعبّدا و إن کان الشک موجودا وجدانا، و کذا فی استصحاب الطهارة و أمثاله حیث یحکم الشارع بالبناء العملی علی الطهارة المتیقّنة، و هکذا سائر الأصول و الأمارات.

نعم، یبقی الکلام فیما إذا انکشف الخلاف، و الکلام فیه یقع فی موردین:

الأوّل: فیما یلزم الإعادة فی الوقت و القضاء فی خارج الوقت کما فی الرکوع.

فنقول: إنّ حکم الشارع بالصحّة و أنّه قد رکع کان موضوعه الشکّ، و الشارع تعبّد بالانطباق ما دام الشکّ باقیا، أمّا بعد زواله فحیث لا حکم للشارع فیتحقّق موضوع حکم العقل فیحکم بالاشتغال.

الثانی: فیما لا یوجب الإعادة و القضاء، کما إذا شکّ فی قراءة الفاتحة

و عدمها بعد دخوله فی السورة، فبحکم قاعدة التجاوز یمضی فی صلاته، و لا شی‌ء علیه، و حینئذ نقول: إنّ مقتضی قوله علیه السّلام: «لا تعاد الصلاة»⁽¹⁾إلی آخره، أنّه لو تیقّن فی الرکوع أو بعد الصلاة بعدم الإتیان، فلا یجب علیه الإعادة أو القضاء، و مقتضی دلیل الجزئیّة وجوب الإعادة، فهذان الدلیلان متهافتان لا بدّ من رفع الید عن أحدهما، لکن دلیل «لا تعاد» حیث إنّه حاکم علی دلیل الجزئیّة ترفع الید عن دلیل الجزئیّة، و نقول: إنّ جزئیّة الفاتحة إنّما تکون فیما إذا تذکّر قبل الرکوع، أمّا بعده فلا تکون جزءا أصلا.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ الصحّة و الفساد أمران انتزاعیّان بالنسبة إلی الأمر الواقعی مطلقا، و بالنسبة إلی الأمر الظاهری فکذلک فی المعاملات، و لکنّه فی العبادات أمران مجعولان للشارع.

و بعد ذلک یقع الکلام فی تأسیس الأصل فی المقام.

فنقول: أمّا الأصل فی المسألة الأصولیّة فغیر موجود، إذ لو کان النزاع لفظیّا فدلالة النهی ⁽²⁾علی الفساد لو کانت لکانت أزلیّة، و لو لم تکن فلم تکن کذلک، و هکذا الحال لو کان النزاع عقلیّا، إذ الملازمة بین الحرمة و الفساد لو کانت لکانت أزلیّة أبدیّة، فلیست الدلالة أو الملازمة حادثة حتّی تکون مسبوقة بالعدم فتستصحب.

و أمّا فی المسألة الفرعیّة فالکلام متمحّض فیما إذا کانت العبادة أو

المعاملة من جمیع الجهات صحیحة لو لا النهی، و الشکّ نشأ من ناحیة النهی فقط.

فما أفاده فی الکفایة من أنّه لو کان الشکّ فی ثبوت الأمر أو الشکّ فی الصحّة حین إتیانه أو الدوران بین المحذورین⁽¹⁾

27.

و کیف کان، فالکلام یقع تارة فی المعاملات، و أخری فی العبادات.

أمّا المعاملات

فلو لم یکن إطلاق أو عموم یشمل مورد النهی، کما فی بیع الخنفساء، إذ کونه بیعا مشکوک، فشمول الإطلاق له أیضا مشکوک، فلیس لنا کلام فیه، کما عرفت، إذ لو فرض عدم إطلاق الدلیل و عدم شموله للمورد، فباستصحاب بقاء الملک لمالکه الأصلیّ نحکم بالفساد، کان هناک نهی أم لم یکن، فالفساد لیس من ناحیة النهی، بل لعدم الدلیل علی صحّته.

و أمّا لو کان الدلیل شاملا للمورد، کالبیع وقت النداء، فشکّ فی أنّ قوله تعالی: وَ ذَرُوا الْبَیْعَ⁽³⁾الدالّ علی حرمة البیع وقت النداء حرمة تکلیفیّة هل یقتضی فساده أم لا؟

فنقول: إنّه حیث یکون الإطلاق الناظر إلی الحکم الوضعیّ ک أَحَلَّ اللَّهُ

الْبَیْعُ⁽¹⁾و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ⁽²⁾شاملا، و یکون الشکّ فی التقیید، إذ لم نحرز علی الفرض کونه دالّا علی الفساد، فأصالة عدم التقیید و التخصیص تقتضی صحّته.

و أمّا فی العبادات:

فلو لم یشمل إطلاق الدلیل، فکما ذکرنا، کالصلاة ذات عشر رکعات، إذ بعد عدم الأمر المشعر بعدم الملاک لا وجه للصحّة، کان هناک نهی أم لم یکن و أمّا لو کان الإطلاق شاملا، فحیث إنّ النهی تحریمیّ یدلّ علی مبغوضیّته ⁽³⁾، فلا یکاد یجتمع مع الأمر، فلازمه عدم الوجوب، إذ لو فرض وجوبه یکون اجتماعا للضدّین، و لکن مجرّد هذا غیر مفید للفساد، إذ الفساد معلول عدم الملاک لا عدم الأمر، فیکون الشکّ فی فساد العبادة مع وجود النهی باقیا، و لکن حیث إنّ الشکّ واقع فی مقام الامتثال و مطابقة المأتیّ به مع المأمور به، فمقتضی قاعدة الاشتغال هو الفساد.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ مقتضی الأصل فی المسألة الفرعیّة: البطلان فی

العبادات، و الصحّة فی المعاملات.

و ملخّص الفرق: أنّه فی المعاملات تکون المضادّة علی تقدیر وجودها بین الحکم الوضعی و النهی التحریمی، و لا تنافی بینهما، و أمّا فی العبادات فکلاهما تکلیفیّ، فتتحقّق المضادّة، غایة الأمر لیس دالّا علی عدم الملاک فتصل النوبة إلی حکم العقل.

السابع: النهی قد یتعلّق بنفس العبادة، کصلاة الحائض، و قد یتعلّق بجزئها،

کالسجدة علی القیر أو الجصّ، أو شرطها، کالوضوء بالماء المضاف، أو وصفها الملازم، کالجهر و الإخفات، أو غیر الملازم، کالغصبیّة.

أمّا الأوّل: فهو عین المتنازع فیه فی المقام.

و أمّا الثانی: فهو و إن یفسد ذلک الجزء بناء علی دلالة النهی علی الفساد و داخل تحت النزاع إلّا أنّ فیه جهة أخری من الکلام، و هی: أنّ فساده هل یوجب فساد العبادة أم لا؟

و قد استدلّ له بثلاثة وجوه، وجهان منها مختصّان بخصوص الصلاة:

الأوّل: أنّه بعد إتیان الجزء المنهیّ عنه إمّا أن لا یأتی بالجزء الصحیح أو یأتی به، فعلی الأوّل تبطل العبادة لمکان النقصان، فإنّ الجزء المنهیّ عنه لا محالة خارج عن دلیل الجزئیّة، فوجوده کعدمه، و علی الثانی تبطل أیضا، فإنّه زاد فی صلاته فیشمله دلیل «من زاد»⁽¹⁾.

و فیه: أنّ ظاهر دلیل «من زاد» أنّ من فعل فعلا متّصفا بالزیادة فلیستقبل استقبالا، و المقام لیس کذلک، فإنّ من أتی بسورة العزیمة أوّلا- مثلا- ثمّ أتی

بسورة أخری غیرها ما أتی بالزائد و ما فعل فعلا متّصفا بصفة الزیادة، إذ قبل إتیان السورة الثانیة لم تتّصف الأولی بصفة الزیادة، و إنّما اتّصفت بعده، فحین الإتیان بالأولی ما أتی بالزائد و حین الإتیان بالثانیة أیضا کذلک.

نعم، بإتیان الثانیة تحقّق وصف الزیادة فی الأولی فهو فعل فعلا موجبا لاتّصاف فعل آخر بالزیادة. و بعبارة أخری: أوجد وصف الزیادة لا الزائد، و هذا نظیر ما إذا قرأ- فی القراءة- کلمة «الحمد» بقصد الجزئیّة، فإذا وصل إلی المیم، قطعها، یعنی لم یأت بالدال، فقال: «الحم» ثمّ أتی بتمامها ثانیا، حیث إنّه لا إشکال فی صحّة صلاته مع أنّه زاد فی صلاته تعمّدا.

و السرّ فیه ما ذکرنا من أنّه ما أتی بالزائد بل أوجد وصف الزیادة فیما لم یکن زائدا، و دلیل «من زاد» غیر ناظر ⁽¹⁾بحسب الظاهر إلی مثل هذا.

فالأولی أن یقال: إنّه إن أتی بالجزء المنهیّ عنه بقصد الجزئیّة و بعنوانها، یشمله دلیل «من زاد» و تبطل الصلاة سواء أتی بغیره أم لا، و إن لم یأت به کذلک، لا تبطل الصلاة مطلقا إلّا إذا دلّ دلیل علی البطلان، کما فی الرکوع و السجود حیث إنّ الإتیان بهما أزید ممّا کان مأمورا به یحسب الإتیان بالزائد بحسب الدلیل مطلقا، سواء أتی بقصد الجزئیّة أو لا بقصدها، بل بقصد الشکر أو غیره.

الثانی: أنّ الجزء المنهیّ عنه خارج عن تحت أدلّة جواز مطلق الذّکر و القرآن و الدعاء، فإنّها تخصّص بغیر الفرد المحرّم منها، فیدخل- بعد

التخصیص- تحت عمومات مبطلیّة التکلّم.

و فیه: أنّ أدلّة مبطلیّة التکلّم بغیر القرآن و الذّکر و الدعاء ناظرة إلی کلام الآدمیّ لا مطلق الکلام، فهو خارج موضوعا. و بعبارة أخری: یکون تخصّصا لا تخصیصا، إذ قراءة العزیمة لیست بکلام الآدمیّ، فلا یمکن التمسّک بأدلّتها علی الفساد.

الثالث ممّا استدلّ علی أنّ فساد الجزء موجب لفساد الکلّ- الّذی لا یختصّ بخصوص الصلاة، بل یعمّ جمیع العبادات- هو: أنّ العبادة بالقیاس إلی جمیع أجزائها إمّا تکون بشرط شی‌ء کما فی السجود، فإنّه مشروط بأن ینضمّ إلیه مثله، أو تکون بشرط لا کما فی الرکوع، فإنّه مشروط بأن لا ینضمّ إلیه مثله، و هکذا السورة بناء علی حرمة القرآن، أو تکون لا بشرط، کما فی ذکر الرکوع و السجود أو السورة بناء علی جواز القرآن، فإنّ ذکر الرکوع جزء من الصلاة لا بشرط من حیث انضمام مثله به و عدمه، و کذلک السورة إذا قلنا بجواز القرآن.

و یستکشف من القسم الأوّل الشرطیّة، و من الثانی المانعیّة، و من الثالث الإطلاق، فلو تعلّق النهی بجزء من أجزاء العبادة- کما فی قراءة سورة العزیمة- فلا محالة تکون العبادة مقیّدة بعدمه، فیکون النهی إرشادا إلی مانعیّة هذا الجزء، فتبطل العبادة لو أتی بهذا الجزء المنهیّ عنه و هو المطلوب.

و فیه: أنّ هنا إطلاقین:

أحدهما: من قبیل ما مرّ فی بحث المرّة و التکرار من أنّ طبیعة الصلاة مأمور بها غیر مقیّدة بأحدهما، سواء أتی مرّة أو أزید، و قد ذکرنا هناک أنّه بإتیان الفرد الأوّل یسقط الأمر الصلاتیّ مثلا، و یحصل الامتثال، و قلنا: إنّه لا إطلاق

للأمر من هذه الجهة و بهذا المعنی من الإطلاق. و هذا الإطلاق لا ربط له بالمقام.

و ثانیهما: هو الإطلاق من حیث الأحوال و المقارنات، و أنّ الصلاة مثلا مأمور بها، سواء نظرت إلی الأجنبیّة [فیها] أم لا، و سواء قرأت سور العزائم فیها أم لا. و هذا الإطلاق باق لا یقیّد بمجرّد کون المقارن أو الحالة منهیّا عنه.

نعم، إطلاق الأول یقیّد بتعلّق النهی بفرد من الطبیعة، کما إذا قال:

«لا تصلّ فی أرض الغیر» أو «لا تقرأ سور العزائم فی الصلاة» فإنّ الأمر المتعلّق بالصلاة یقیّد بغیر هذا الفرد، و هکذا الأمر المتعلّق بقراءة السورة فی الصلاة یقیّد بغیر سور العزائم، لکن لا یقیّد الأمر المتعلّق بالصلاة حتّی تکون الصلاة المقروّ فیها سور العزائم فاسدة، بل الإطلاق الثانی بحاله، و لا دلیل علی فساد العبادة بفساد الجزء إذا أتی بالفرد الصحیح غیر المنهیّ عنه من الجزء أیضا.

فاتّضح ممّا ذکرنا أنّ فساد الجزء لا یوجب [فساد] العبادة إن لم یکتف به و أتی بالجزء قبله أو بعده إلّا فی خصوص الصلاة، فإنّه لو أتی بالجزء المنهیّ عنه فیها بعنوان الجزئیّة- أو کان من قبیل السجود و الرکوع، فإنّه لا یلزم الإتیان بهما بعنوان الجزئیّة فی شمولهما لدلیل «من زاد»- یشمله دلیل «من زاد فی صلاته فیستقبل الصلاة استقبالا» و لا دلیل لنا فی غیر الصلاة نتمسّک به علی بطلان العبادة بفساد جزئها و لو أتی بالفرد غیر المنهیّ عنه منه قبل الجزء الفاسد أو بعده.

هذا کلّه فی تعلّق النهی بجزء العبادة، و أمّا لو تعلّق النهی بشرطها أو وصفها، فنقول: قد یقسم الوصف بما یکون ملازما للموصوف و ما لا یکون کذلک، فالنهی عن الأوّل مساوق للنهی عن موصوفه، فیکون النهی عن الجهر

فی القراءة مساوقا للنهی عن نفس القراءة، بخلاف الثانی، فحیث إنّه وصف مفارق- کالغصب- لأکوان الصلاة لا یسری النهی إلی الموصوف، و لا یکون النهی عنه مساوقا للنهی عن الموصوف، لاستحالة اختلافهما فی الحکم، کما فی الوصف الملازم.

و هذا التقسیم ممّا أفاده صاحب الکفایة⁽¹⁾، و قد ارتضاه شیخنا الأستاذ⁽²⁾قدّس سرّه.

و زاد فی الکفایة أنّه فی الوصف المفارق لا یسری النهی إلی الموصوف إلّا فیما إذا اتّحد معه وجودا و قلنا بالامتناع و تقدیم جانب النهی، فیسری النهی إلی الموصوف حینئذ⁽³⁾.

أقول: الظاهر أنّه لا فرق بین الوصف الملازم و المفارق، و لا احتیاج إلی هذا التقسیم، و ذلک لأنّ الوصف إمّا أن یکون موجودا بوجود و الموصوف موجودا بوجود آخر غیر وجود الوصف، کما إذا نهی المولی عن النّظر إلی الأجنبیّة أو النّظر إلی السماء حال الصلاة، أو یکون وجود الوصف من مراتب وجود الموصوف، لا أنّ له وجودا مستقلّا فی قبال وجود الموصوف، کالجهر فی القراءة، و السرعة و البطء فی الحرکة، فإنّ الجهر مرتبة شدیدة من القراءة، و هکذا السرعة و البطء مرتبتان للحرکة تختلفان فی الشدّة و الضعف، لا أنّ للسرعة وجودا غیر الحرکة، و للجهر وجودا غیر القراءة.

فإن کان الوصف من قبیل الأوّل، لا یوجب النهی عن الوصف النهی عن الموصوف، و لا یسری إلیه أصلا، سواء کان الوصف ملازما بأن ینهی عن النّظر

إلی السماء حال الصلاة، أو مفارقا بأن ینهی عن النّظر إلی السماء مطلقا لا مقیّدا بقید حال الصلاة.

و لا وجه للسرایة إلّا توهّم أنّ المتلازمین لا یختلفان فی الحکم.

و فساده واضح، إذ لازمه عدم الأمر بالصلاة، لا أنّ الصلاة أیضا منهیّ عنها، لما مرّ فی بحث الضدّ من أنّ المتلازمین لا یمکن أن یکونا مختلفین فی الحکم، لا أن یکونا متّحدین فیه. هذا أوّلا.

و ثانیا: ما ذکر هناک لا یجری فی المقام، فإنّ النهی عن النّظر إلی السماء فی الصلاة و الأمر بالصلاة لا تنافی بینهما أصلا، و المکلّف قادر علی امتثال الأمر بالصلاة و الانتهاء عن النهی عن النّظر إلی السماء فی الصلاة کلیهما.

نعم، هو یجری فیما إذا قال المولی: «امش فی الأرض و لا تتحرّک» فإنّ المشی فی الأرض بدون الحرکة ممتنع، فالتکلیف به تکلیف بغیر المقدور، بخلاف المقام ⁽¹⁾.

و إن کان الوصف من قبیل الثانی، فالنهی عن الوصف مساوق للنهی عن الموصوف، سواء کان مفارقا أو ملازما، إذ المفروض أنّ الوجود واحد و لا یبتنی علی جواز الاجتماع و امتناعه علی ما اخترنا هناک من أنّ النزاع لا یجری فی الوجود الواحد البسیط و المرکّب بالترکیب الاتّحادی، فحیث لا یمکن أن یکون الوجود الواحد محکوما بحکمین فلا محالة یسری النهی إلی

الموصوف فیکون الجزء أو العبادة فاسدا.

فتلخّص أنّ الوصف إن کان متّحدا مع موصوفه وجودا یوجب فساد موصوفه، فإن کان هو الجزء، فیبتنی علی المسألة السابقة من أنّ فساد الجزء هل یوجب فساد العبادة أم لا؟ و إن لم یکن متّحدا مع موصوفه، فلا یوجب فساد موصوفه، و لا فرق فی الصورتین بین کونه ملازما أو مفارقا.

هذا کلّه فی الوصف، و أمّا الشرط فقد قسّمه فی الکفایة بالعبادیّ و غیر العبادیّ، و أنّه فاسد و مفسد للمشروط به إن کان عبادیّا، و إلّا فلا⁽¹⁾.

و أشکل علیه شیخنا الأستاذ⁽²⁾بأنّه لا وجه للتقسیم بکونه عبادیّا و غیره، إذ لیس لنا شرط عبادیّ، و الشرائط کلّها توصّلیّة، فإنّ الشرط هو معنی الاسم المصدریّ لا المعنی المصدریّ، بمعنی أنّ کون المصلّی علی الطهارة و متستّرا و مستقبلا- مثلا- شرط، لا الوضوء و لبس الثوب و الاستقبال.

أ لا تری أنّه إذا صلّی غافلا عن کونه علی الطهارة، صحّت صلاته بلا خلاف. فمن ذلک یستکشف أنّ کونه علی الطهارة شرط فی الصلاة، ککونه متستّرا، لا الوضوء الّذی هو عبارة عن الغسلات و المسحات بشرائطهما، فعلی ذلک تعلّق النهی بالشرط لا یوجب فساد الشرط و لا فساد المشروط به لو لم یقم دلیل خارجیّ علی الفساد أو کان النهی عن الشرط نهیا عن المشروط به.

و الحاصل: أنّ حال الشرائط بعینه حال الأوصاف بلا تفاوت، فإذا قال المولی: «لا تتوضّأ بالماء المغصوب» أو «لا تلبس الألبسة الإفرنجیّة أو الحریر

أو ما لا یؤکل لحمه» و المصلّی خالف و توضّأ بالماء المغصوب و لبس هذه الألبسة، لا یوجب هذا النهی فساد الصلاة لو لم یقم دلیل آخر علی الفساد، فإنّها لیست بشرائط بل محصّلة لها.

هذا ملخّص ما أفاده فی المقام. و فیه نظر.

أمّا أوّلا: فلأنّ کون الشرط معنی الاسم المصدریّ مبنیّ علی أنّ نفس الغسلات و المسحات لیست بمأمور بها، بل هو أمر نفسانیّ یحصل بها، و قد ذکرنا فی محلّه أنّه خلاف التحقیق، و استظهرنا من جملة من الروایات و عبارات الفقهاء أنّ الشرط هو نفس الغسلات و المسحات، و هی بنفسها تکون تحت الأمر، و الطهارة اسم لنفس هذه، لا أمر یحصل منها. و ما أفاده صاحب الکفایة یکون علی مبناه و مختاره فی الفقه من أنّ الشرط هو نفس هذه الأفعال.

و أمّا ثانیا: سلّمنا أنّ الشرط هو المعنی الاسم المصدریّ، لکنّه لا نسلّم عدم سرایة النهی عن المعنی المصدریّ إلی المعنی الاسم المصدریّ. و بعبارة أخری: سلّمنا کون المصلّی علی الطهارة- الوضوء- شرط، لا نفس الوضوء، لکن لا نسلّم عدم سرایة النهی المتعلّق بالوضوء بالماء المغصوب إلی ما هو مسبّب عنه و حاصل به و شرط فی الصلاة، و هو کون المصلّی علی وضوء حاصل من التوضّؤ بالماء المغصوب، لما عرفت فی بحث مقدّمة الواجب من أنّ الأمر و النهی بالسبب و عنه بعینه أمر و نهی بالمسبّب و عنه، و النهی أو الأمر بضرب عنق زید بقوله: «اضرب عنقه» أو «لا تضرب عنقه» عبارة أخری عن قوله: «اقتله» و «لا تقتله» فعلی هذا قوله: «لا تتوضّأ بالماء المغصوب» عبارة أخری عن قوله: «لا تکن علی وضوء حاصل من التوضّؤ بذلک الماء الّذی هو شرط- لو لم یتعلّق به النهی- فی الصلاة و مسبّب عنه» فإذا تعلّق النهی به،

یکون خارجا عن تحت الأمر النفسیّ المتعلّق بالصلاة، المنحلّ إلی حصص و قطعات متعلّقة بکلّ واحد من الأجزاء و الشرائط و عدم الموانع، فإذا خرج عن تحت الأمر، لا یحسب شرطا إلّا إذا علم بوجود الملاک فیه، و لا طریق لنا إلی استکشافه إلّا الأمر، و المفروض عدمه، فتقع الصلاة فاسدة.

و هکذا الکلام فیما إذا قال المولی: «لا تلبس الحریر» فإنّه عبارة أخری عن قوله: «لا تکن متستّرا بتستّر مسبّب عن لبس الحریر» و یجری فیه ما جری فی سابقه طابق النعل بالنعل.

و الحاصل: أنّ التوضّؤ و اللّبس و غیر ذلک ممّا یکون سببا لتحقّق ما یکون شرطا فی الصلاة- و لو لم نقل بأنّ نفس هذه العناوین و الأفعال شرطا للصلاة و قلنا: إنّ الشرط هو ما یحصل منها حیث إنّها محقّقة للشرط و محصّلة و سبب له- فالنهی عنه مساوق للنهی عن مسبّبه الّذی هو شرط، فهو غیر مأمور به، و عدم الأمر به یکفی فی فساد المشروط به. و هذا واضح لا سترة علیه.

و بالجملة، بعد الفراغ عن أنّ التقیّدات- کالأجزاء- داخلة تحت الأمر النفسیّ المنبسط علیها، و بعد الفراغ عن أنّ النهی عن الأسباب التولیدیّة بعینه نهی عن مسبّباتها و عن أنّ التقیّدات کلّها مسبّبة عن القیود، فلا محالة یکون التقیّد منهیّا عنه إذا تعلّق النهی بقیده، و مع تعلّق النهی به لا یعقل أن یکون مأمورا به، لاستحالة اجتماع الضدّین، فیجب الحکم بفساد العبادة و ما هو مشروط بهذا الشرط بلا إشکال.

نعم، لو استکشفنا وجود الملاک من إجماع أو نحوه فی هذا الشرط المنهیّ عنه، حکمنا بصحّة المشروط به، کما فی تطهیر البدن و اللباس من الماء المغصوب حیث نحکم بصحّة الصلاة مع ذلک، للقطع بوجود الملاک فی هذا

الفرد المنهیّ عنه أیضا.

و لیعلم أنّ کلامنا فیما إذا تعلّق النهی بالشرط، کما إذا قال: «لا تستّر بالحریر» و المصلّی تستّر به، و أمّا لو قال: «لا تلبس الحریر» و هو تستّر بغیره و لبس الحریر أیضا بحیث کان التستّر- الّذی هو شرط فی الصلاة- بغیر الحریر و بغیر الفرد المنهیّ عنه، و ارتکب فعلا حراما آخر لا ربط له بالشرط، و هو:

لبس الحریر، فلا إشکال فی صحّة صلاته، و لیس هذا إلّا کالنهی عن النّظر إلی الأجنبیّة فی عدم کونه موجبا لفساد العبادة.

و بعد ذلک کلّه نرجع إلی أصل المطلب، و أنّ النهی عن العبادة أو المعاملة موجب للفساد أم لا؟ فیقع الکلام فی مقامین:

الأوّل: فی العبادة. و قد ظهر من مطاوی ما ذکرنا أنّ النهی فیها یکون موجبا للفساد، و ذلک لأنّه لا بدّ فی صحّة العبادة من أمرین: الإضافة إلی المولی، و قابلیّتها لها، فإن کان المکلّف ملتفتا إلی تعلّق النهی بها، فکلاهما منتف، إذ مع علمه و التفاته بمبغوضیّتها کیف یعقل أن یتمشی منه قصد القربة!؟ و إن لم یکن ملتفتا إلیه و إن کان یتمشّی منه قصد القربة إلّا أنّ الفعل حیث إنّه مبغوض للمولی لا یقبل الإضافة إلیه، و لا معنی لصحّة العبادة التی یعتبر فیها قصد القربة بدون قابلیّتها للإضافة و بدون إضافتها إلی المولی.

و ربما یقال- کما فی الکفایة⁽¹⁾-: إنّ کون النهی موجبا للفساد و إن کان مسلّما کبری إلّا أنّه لا صغری له.

و بعبارة أخری: علی تقدیر تعلّق النهی بالعبادة نهیا مولویّا ذاتیّا لا شبهة فی کونه موجبا للفساد، لکنّه لا یمکن ذلک، حیث إنّ المکلّف إمّا أن یکون غیر

قاصد للقربة أو قاصدا له حقیقة أو تشریعا، فالأوّل لا یکون نهیا عن العبادة، إذ بدون قصد القربة لا یتّصف بالعبادیّة، و الثانی غیر مقدور له، حیث [إنّه] لا قرب فی المبغوض حتّی یقصد حقیقة، و المبعّد کیف یکون مقرّبا!؟ و الثالث و إن کان مقدورا له إلّا أنّه یلزم فیه اجتماع المثلین: الحرمة الذاتیّة و الحرمة التشریعیّة، و هو مستحیل، کاجتماع الضدّین.

ثمّ أجاب عنه- قدّس سرّه- تارة بأنّا نختار الشقّ الأوّل، و أنّ المکلّف لا یقصد القربة، و لا محذور فیه، لما عرفت فی صدر المبحث من أنّ المراد من العبادة ما لو امر به لکان عبادة، لا ما یکون عبادة فعلا، کما فی صوم العیدین، فإنّه لو کان امر به، لکان مثل صوم سائر الأیّام لا یسقط الأمر به إلّا إذا أتی بقصد القربة⁽¹⁾.

و هذا الّذی أفاده فی الجواب متین جدّاً، إلّا أنّ الالتزام ⁽²⁾

و القول بأنّ هذه النواهی ناظرة إلی إتیان العبادة، کما فی سائر الأیّام و سائر الحالات لا یمکن الالتزام به، فإنّ المکلّف یأتی بالصلاة حال کونه مع الطهارة بداعی القربة، و یصوم فی غیر العیدین بقصد التقرّب، و بعد تعلّق النهی و التفاته به لا یتمشّی منه قصد القربة، و لا یمکنه إتیان المنهی عنه إلّا بدون قصد التقرّب، فالنهی عن الإتیان بالداعی الإلهی تکلیف بما لا یطاق، فلا مناص من الالتزام بتعلّق النهی بنفس العناوین، کما هو الظاهر من الروایات الواردة فی هذا الباب، و أنّ الصلاة حال الحیض مثلا محرّمة ذاتا لو أتی بها بهذا العنوان، أی قصد عنوان الصلاة أیضا مضافا إلی قصد الأفعال الخاصّة و لو بداعی التعلیم.

أمّا إذا أتی بالأجزاء و الأفعال الخاصّة لا بعنوان الصلاة بحیث لو سئل عنه و قیل له:

ما تصنع؟ لم یجب بأنّی أصلّی، بل أجاب بأنّی أکبّر و أقرأ سورة الفاتحة و هکذا لأجل کذا، لا بأس به، کما لا بأس إذا أمسک یوم العید عن جمیع المفطرات لکن لا بعنوان الصوم و بقصده بحیث لا یقول: أنا صائم، فی جواب من سأل عنه، و یقول له: لم لا تشرب السیکارة مثلا؟

و السرّ فی ذلک: أنّ عنوان الصلاة و الصوم- کعنوان التعظیم- یکون من العناوین القصدیّة بحیث لا یتحقّق هذا العنوان بدون القصد، و قصد العنوان غیر قصد القربة، کما لا یخفی. (م).

فی مثل صوم العیدین و صلاة الحائض، و الصلاة بغیر طهور و غیر ذلک فی غایة البعد، و إن کان یمکن أن تستظهر الحرمة الذاتیّة من بعض الروایات فی بادئ الرّأی، کما ورد فی أیّام استظهار المرأة «فلتتّق اللّه و لتترک الصّلاة»⁽¹⁾حیث أمرت بترک الصلاة، و فیمن صلّی بغیر طهور «إما یخاف أن یقلب اللّه وجهه وجه حمار»⁽²⁾لکنّ الالتزام بحرمة الصلاة لمن تصلّی تعلیما لولدها بقصد القربة، أو تمسک من أوّل الفجر إلی الغروب- لمرض فی بطنها و أمرها الطبیب بذلک- لا بقصد القربة فی غایة الإشکال، و لا أری أن یلتزم به فقیه.

فالظاهر أنّ هذه الروایات ناظرة إلی أنّ الإتیان بالصلاة بقصد القربة فی حال الحیض و بغیر طهور حرام.

و بعبارة أخری: الإتیان کما⁽³⁾یأتی مع الطهارة و فی سائر الأیّام حرام، و واضح أنّ سائر الأیّام و فی حال کونه مع الطهارة یأتیها بقصد القربة، فعلی هذا، الحرمة فی أمثال ما ذکر تشریعیّة لا ذاتیّة.

نعم، قراءة سور العزائم لا یبعد دعوی کونها محرّمة للجنب و لو تعلیما بدون قصد القربة، فمصداق النهی عن العبادة نهیا مولویّا فی غایة الندرة. هذا جوابه الأوّل.

و أجاب عنه ثانیا بما حاصله: أنّا نختار الشقّ الثانی و أنّ الفعل مقارنا مع قصد القربة یکون متعلّقا للنهی.

و بعبارة أخری: العبادة الفعلیّة هی متعلّق النهی لا الشأنیّة، و لا محذور فیه من حیث اجتماع المثلین، فإنّ استحالته فیما إذا کان متعلّق النهی التحریمیّ التشریعیّ و الذاتیّ واحدا، و المقام لیس کذلک، بل متعلّق کلّ منهما مغایر لمتعلّق الآخر، إذ التشریع إنّما هو البناء علی إتیان ما لا یعلم دخوله فی الشریعة، و هو من أفعال القلب، فمتعلّق الحرمة التشریعیّة هو الفعل الجوانحی، و متعلّق الحرمة الذاتیّة هو الفعل الجوارحیّ المغایر مع الأوّل⁽¹⁾.

أقول: هذا الّذی أفاده غیر تامّ، إذ التشریع و هکذا التجرّی و الانقیاد من العناوین المنطبقة علی الفعل الخارجیّ کالتعظیم، فکما أنّ عنوان التعظیم لا ینطبق إلّا علی قیام أحد لآخر احتراما له- مثلا- و لا ینطبق علی مجرّد البناء علی ذلک، کذلک عنوان التشریع و التجرّی و الانقیاد لا ینطبق إلّا علی ارتکاب الشخص فعلا لیس له علم بدخوله فی الدین بقصد أنّه من الدین فی الأوّل و ارتکابه فعلا أحرز أنّه مبغوض فی الثانی أو محبوب فی الثالث، فإنّ الأوّل تصرّف فی سلطان المولی، و الثانی هتک لحرمته، و الثالث تحصیل لرضاه، و لا ینطبق علی مجرّد العزم أو البناء علی ذلک، و هذا واضح جدّاً. فعلی هذا متعلّق الحرمة التشریعیّة و الذاتیّة واحد، و هو الفعل الخارجیّ، فلا یعقل أن یکون محکوما بهما معا، للزوم اجتماع المثلین، المستحیل.

نعم، یمکن وجود ملاک کلّ منهما فی فعل واحد- کما إذا فعل حراما

ذاتیّا متقرّبا به ⁽¹⁾- فتتأکّد الحرمة بذلک، إذ من الواضح الفرق البیّن بین من شرب الخمر لصرف غلبة الشهوة و متابعة هوی النّفس و بین من شربه بعنوان أنّه مقرّب له و محبوب لمولاه. و بالجملة، بین الملاکین عموم من وجه، کما لا یخفی.

و أجاب عنه ثالثا: بأنّ النهی التحریمیّ التشریعیّ کاف للدلالة علی الفساد، إذ یستکشف منه أنّ هذا الفعل لا یقبل الإضافة إلی المولی، فلیس فیه ملاک القرب حتّی یؤتی به بداعیه فیقع صحیحا⁽²⁾.

و بهذا البیان ظهر فساد ما قیل من أنّ النهی غایته الدلالة علی عدم الأمر لا عدم الملاک، فالفساد من جهة الشکّ فی الملاک و التمسّک بقاعدة الاشتغال، لا أنّه مستند إلی النهی.

و وجه الفساد ما ذکرنا من أنّ من هذا النهی یستکشف عدم الملاک، إذ لو کان فیه ملاک القرب لما نهی عن التقرب به، فالفساد مستند إلی نفس النهی التشریعیّ لا إلی أمر آخر.

فانقدح أنّ النهی التشریعیّ أیضا یقتضی الفساد کالتحریمیّ الذاتیّ.

و هذا ⁽³⁾

و هذا نظیر الکذب، فإنّ الإخبار بما لا یعلم أنّ له واقعا قبیح و کذب لو لم یکن مطابقا للواقع، و لو کان کذلک فهو و إن کان قبیحا من حیث إنّه تجرّی بالکذب إلّا أنّه لا یکون کذبا، و عدم العلم بأنّه من الدین طریق إلی عدمه فیه، فحینئذ لو انکشف الخلاف ینکشف عن أنّه تجرّی بالتشریع لا نفسه، فالحرمة التشریعیّة محقّقة بما إذا لم ینکشف الخلاف، أمّا فی صورة انکشاف الخلاف فیدخل تحت عنوان التجرّی، لکن العبادة تقع فاسدة مطلقا، سواء انکشف الخلاف أم لا. مع الالتفات إلی کونها تشریعا، لعدم تمشّی قصد القربة منه معه حین الإتیان، و أمّا مع عدم الالتفات فلا یحکم بفساد العبادة مطلقا، انکشف الخلاف أو لم ینکشف، و ذلک لأنّ التشریع من المستقلّات العقلیّة، و لم یتعلّق نهی مولویّ به، و العقل لا یحکم بالقبح فی غیر صورة الالتفات.

و بعبارة أخری: موضوع حکم العقل هو التصرّف فی سلطان المولی بغیر إذنه عن قصد و التفات، فمع عدم الالتفات بأنّه تصرّف فی سلطان المولی بغیر إذنه خارج عن تحت حکم العقل بالقبح، فلا تقع مبغوضة، بل تقع صحیحة لو انکشف أنّها مأمور بها و لو بالإطلاق بأنّ تعلّق الأمر بالطبیعة و شکّ فی شموله لهذا الفرد، إذ لا وجه للتقیید، و لو لم ینکشف ذلک، لا یجوز الاکتفاء بها عن الواجب- کما إذا صلّی بغیر سورة متقرّبا بها و لا یعلم بأنّ الصلاة بدون السورة صحیحة أو لا، و لا یلتفت إلی أنّه تشریع- لقاعدة الاشتغال، و أمره فی مقام الثبوت دائر مدار الواقع فإن أمر بها واقعا فصحیحة، و إلّا فلا، لکن لا یفید الأمر الواقعی ما لم یعلم به فی مقام الامتثال. (م).

تبیّن بعد ذلک أنّ هذا الفعل- الّذی اعتقد قبل بعدم وروده فی الشریعة أو کان شاکّا أو ظانّا فیه بظنّ غیر معتبر- وارد فی الشریعة و مأمور به، کما إذا لم یعلم بورود صلاة ذات اثنتی عشرة رکعة لیلة الغدیر، ثمّ رأی فی کتاب الإقبال للسیّد- قدّس سرّه- روایة فی ذلک.

فإن کان حین إتیانها مضافا إلی اللّه ملتفتا إلی کونه تشریعا محرّما مبغوضا لمولاه، فلا محالة وقعت فاسدة، إذ لم یتمشّ منه قصد القربة أصلا مع الالتفات بکونه کذلک.

و إن لم یکن ملتفتا إلی ذلک، فربما یتوهّم الصحّة، نظرا إلی أنّه لا یعتبر فی وقوع العبادة صحیحة إلّا کونها مأمورا بها و قابلة للإضافة و قصد الآتی بها القربة و إضافتها إلی اللّه، و المفروض أنّ المشرّع- لعدم التفاته و علمه بکونها محرّمة و مبغوضة- تمشّی منه قصد القربة، و أتی بها مضافة إلی اللّه، و الآن

انکشف أنّها کانت مأمورا بها، یعنی أنّها واردة فی الشریعة، و لا یعتبر فی صحّة العبادة أزید من الأمر و الإتیان بها بقصد القربة، فلا وجه للبطلان.

و لکن فساده واضح، حیث إنّ الإتیان بذلک ما لم ینکشف الخلاف محرّم واقعا و مبغوض حقیقة و داخل تحت کبری آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ⁽¹⁾و غیرها من أدلّة حرمة التشریع، فإنّها عامّة لکلّ من تصرّف فی سلطان المولی بإفتاء أو فعل أو شبهه بدون إحراز إذنه، فحین الإتیان وقعت العبادة محرّمة مبغوضة مندکّة مصلحتها- التی کانت لها فی نفسها لو لا التشریع- فی مفسدة التشریع، فما یکون مبغوضا و مبعّدا کیف یمکن أن یکون محبوبا و مقرّبا!؟

و لیس المقام ⁽²⁾من موارد اجتماع الأمر و النهی و ما یکون الترکیب فیه انضمامیّا، کما توهّم، بل هو من موارد النهی فی العبادة، کما لا یخفی.

المقام الثانی: فی أنّ تعلّق النهی بالمعاملات هل یقتضی فسادها أم لا؟

و یتصوّر ثلاثة أقسام:

الأوّل: أن یتعلّق النهی بالسبب لا بما هو سبب بل بما هو فعل مباشریّ للمکلّف، کالنهی عن المعاملة فی الصلاة، فإنّ نفس قوله: «بعت» فی الصلاة

حیث یکون مبطلا لها یکون منهیّا عنه، سواء کان فی مقام البیع واقعا أو لا، بل کان فی مقام تعداد الجمل الفعلیّة.

و من الواضح أنّ هذا القسم من النهی لا یقتضی الفساد، إذ لا ملازمة لا عقلا و لا عرفا بین مبغوضیّة إیجاد السبب و مبغوضیّة ترتّب المسبّب علیه.

الثانی: أن یتعلّق بالتسبّب بسبب، لا بالسبب بما هو فعل مباشریّ، و لا بالمسبّب بما هو مسبّب، کما إذا نهی عن البیع بالمنابذة، فإنّ أصل المبادلة و هکذا المنابذة بما هی فعل مباشریّ للمکلّف لا حرمة لها أصلا، و لذا یجوز المبادلة بغیر ذلک السبب، و یجوز المنابذة من دون التسبّب بها إلی حصول الملکیّة، بل ما هو حرام و متعلّق للنهی هو جعل هذا سببا لحصول الملکیّة.

الثالث: أن یتعلّق النهی بنفس المبادلة بما هی فعل له بالتسبیب، و بعبارة أخری: تعلّق بالمسبّب بما هو، لا بالمسبّب عن هذا السبب الخاصّ، فإنّه هو القسم الثانی، و لا بالسبب بما هو فعل مباشری للمکلّف، فالأقسام ثلاثة لا اثنان.

و یمکن أن یقال: إنّ النهی عن التسبّب بسبب نهی عن المسبّب أیضا إلّا أنّه نهی عن المسبّب الخاصّ.

و قد استدلّ للفساد فی هذین القسمین بوجوه:

منها: ما بنی علیه شیخنا الأستاذ، و هو أنّه یعتبر فی صحّة المعاملة أمور ثلاثة:

الأوّل: أن یکون صادرا من أهله، بأن یکون مالکا أو وکیلا أو مأذونا من قبله.

الثانی: أن یکون مسلّطا علیه و مالکا للتصرّف، بأن لا یکون محجورا

علیه من جهة سفه أو جنون أو تعلّق نذر- علی قول بعض- أو تعلّق حقّ الغیر بالمبیع و غیر ذلک ممّا یمنع المالک عن التصرّف شرعا. و الحاصل أن یکون له سلطنة علی التصرّف عقلا و شرعا، و لا یکفی کونه مالکا فقط، و لذا أدرج بعض الشرط الأوّل فی الثانی و قال: یعتبر أن یکون مالکا للتصرّف.

الثالث: أن یوجد بالأسباب الشرعیّة، فلو أنشأ الطلاق بغیر سببه الشرعیّ لا یصحّ، و لا تصحّ المعاملة إلّا إذا تحقّقت هذه الأمور الثلاثة، و من المعلوم أنّ المسبّب أو التسبّب بسبب خاصّ لو کان متعلّقا للنهی لا یکون الشرط الثانی موجودا، إذ بعد نهی الشارع یکون مسلوب السلطنة شرعا، و لا یکون مالکا للتصرّف. هذا حاصل الاستدلال الأوّل.

و الجواب عنه: أنّ الکلام متمحّض فی تعلّق النهی المولویّ بها لا الإرشادیّ، فإنّه لا إشکال فی اقتضائه للفساد، و النهی المولویّ لا یقتضی إلّا حرمة التصرّف تکلیفا، و أمّا حرمته وضعا فهو أوّل الدعوی، و أیّ مانع من کون التصرّف حراما شرعا کغسل الثوب بالماء المغصوب و مع ذلک یترتّب علیه أثره الوضعیّ و اعتبر الشارع الطهارة عند حصول الغسل؟

و بعبارة أخری: إنّ هنا دلیلین: أحدهما «کلّ شی‌ء مطلق حتّی یرد فیه نهی»⁽¹⁾و «کلّ شی‌ء هو لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه»⁽²⁾و الثانی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ⁽³⁾و لا إشکال فی أنّ النهی المولویّ یقیّد إطلاق الدلیل الأوّل و أمّا

تقییده إطلاق الدلیل الثانی فممنوع، فلا مانع من التمسّک بإطلاق الدلیل الثانی، و الحکم بصحّة المعاملة لو لا دلیل آخر دالّ علی الفساد.

و منها: الأخبار الخاصّة الواردة فیمن تزوّج بغیر إذن مولاه⁽¹⁾. و هذه الأخبار استدلّ بها علی الصحّة و الفساد.

أمّا تقریب الاستدلال بها علی الفساد فهو أنّ قوله علیه السّلام: «إنّه لم یعص اللّه، و إنّما عصی سیّده، فإذا أجازه فهو له جائز»⁽²⁾ظاهر فی أنّ معصیة اللّه موجبة لفساد المعاملة.

و الجواب عنه: أنّ المراد بالمعصیة فی کلتا الفقرتین هو المعصیة الوضعیّة لا التکلیفیّة، إذ من الواضح أنّ من المحرّمات فی الشریعة عصیان العبد لسیّده، فلا ینفکّ عصیانه عن عصیان اللّه، فلا معنی لهذه الجملة لو کان المراد منه معصیته التکلیفیّة، فهو نظیر من عصی نبیّه و یقال: إنّه لم یعص اللّه، و إنّما عصی نبیّه، فالمراد من عصیان السیّد هو النکاح بدون إذنه و هو لیس بمحرّم، إذ لا دلیل علی أنّ کلّ فعل یصدر من العبد حرام تکلیفا إلّا أن یکون بإذن سیّده حتّی لیس له أن یتکلّم بکلام من إجراء صیغة عقد أو غیره إلّا بإذنه، بل ما یکون حراما هو التصرّف فی سلطان المولی، و من المعلوم أنّ مجرّد إجراء صیغة العقد لیس تصرّفا فی سلطانه، بل بعد تسلّط المولی علیه باق یمکنه أن لا یجیز، و لذا لا نحکم بفسق من باع مال الغیر فضولا.

و السرّ فی ذلک کلّه ما ذکرنا من أنّ مثل هذه الأمور الجزئیة لیست تصرّفا عرفا حتّی تکون حراما شرعا.

و بهذا ظهر أنّ المراد من عدم عصیان اللّه تبارک و تعالی أیضا هو العصیان الوضعیّ لا التکلیفیّ، إذ تزویج العبد نفسه غیر ممنوع شرعا، و لیس ممّا لم یأذن به اللّه، و لیس کالتزویج بذات البعل، فلا مانع عنه من قبله تعالی بشرائطه التی أحدها إذن المولی، فهذه الأخبار کالصریحة فی أنّ المراد منها أنّ العبد تزویجه ممّا لم یأذن به سیّده، لا ممّا لم یأذن به اللّه تعالی، فهی أجنبیّة عن المقام.

و من هنا ظهر أنّ الاستدلال بها علی الصحّة- بتقریب أنّ معصیة العبد لمولاه معصیة له تبارک و تعالی یقینا و مع ذلک حکم بصحّة نکاحه- لا وجه له، لما عرفت من أنّ المراد بالمعصیة فی کلتا الفقرتین هو المعصیة الوضعیّة لا التکلیفیّة.

فانقدح من جمیع ما ذکرنا أنّ النهی المولوی فی المعاملات مطلقا بأقسامه الثلاثة لا یقتضی الفساد أصلا.

نعم، لو کان النهی للإرشاد کما هو ظاهر النواهی المتعلّقة بالمعاملات، أو تعلّق النهی بما لا تکون المعاملة معه محکومة بالصحّة کأکل الثمن فی بیع أو بیع شی‌ء، کأن یقول: «ثمن العذرة سحت» فدلالته علی الفساد ممّا لا شبهة فیه، إذ یدلّ النهی بالمطابقة فی الأوّل و بالالتزام فی الثانی علی أنّ من شرائط اعتبار الشارع للمعاملة و إمضائه أن لا یکون غرریّا مثلا، و لا یکون مبیعه کلبا أو خنزیرا أو عذرة و هکذا.

تذنیب: حکی عن أبی حنیفة و الشیبانی دلالة النهی علی الصحّة⁽¹⁾

411، و روضة الناظر 2: 653، و سلاسل الذهب- للزرکشی-: 216- 217، و کفایة الأصول: 227.

بدعوی أنّ النهی إذا تعلّق بشی‌ء ذی أثر، فلا بدّ أن یکون متعلّق النهی مقدورا للمکلّف، فبعد النهی یقدر المکلّف علی العبادة المترتّب علیها أثرها، و المعاملة کذلک، و هو معنی الصحّة.

و وافقهما صاحب الکفایة- قدّس سرّه- فی المعاملات إذا تعلّق النهی بالمسبّب أو التسبیب، نظرا إلی أنّ العبادات لا تکون صحیحة إلّا أن تکون مقرّبة، و مع النهی و إن کان المکلّف قادرا علی إتیان ما یکون ذاتیّا منها و هکذا غیرها، أی ما لو أمر بها لکانت قربیّة، لکنّها لا تکون إلّا مبعّدة، فلا یمکن القول بالصحّة فیهما، و أمّا لو تعلّق النهی بما کان مأمورا به منها، فلا یقدر المکلّف إلّا علی القول بجواز اجتماع الأمر و النهی و لو بعنوان واحد، و هو محال⁽¹⁾.

أقول: قد مرّ غیر مرّة أنّ نسبة الملکیّة- مثلا- إلی العقد الصادر من المکلّف نسبة الحکم إلی موضوعه، و لا سببیّة و لا مسبّبیّة فی البین أصلا، و إنّما یکون إطلاق السبب علی العقد و المسبّب علی الملکیّة بالتسامح و العنایة لا بالحقیقة، و تقدّم أیضا أنّ الملکیّة من الأمور الاعتباریّة التی هی زمام وجودها بید المعتبر، فإذا اعتبرها معتبر فی النّفس، تتحقّق فی عالم الاعتبار لا فی عالم العین.

فعلی هذا لو کان المراد بتعلّق النهی بالمسبّب أو تعلّقه بالتسبّب بسبب- الّذی قلنا: إنّه راجع إلی النهی عن المسبّب الخاصّ حقیقة- تعلّق النهی بالملکیّة الشرعیّة التی هی بید الشارع و فعل له، فهو غیر معقول، إذ لا معنی لنهی المکلّف عن اعتبار الشارع ملکیّة المصحف للکافر- مثلا- و یقول:

«یحرم علیک أن یعتبر الشارع ملکیّة المصحف للکافر» فإنّه فعل الشارع لا فعل

المکلّف، فلو کان هذا الفعل مبغوضا له فلا یفعل.

و لو کان المراد منه النهی عن الملکیّة العقلائیّة، فهو أیضا کذلک.

نعم، یمکن نهی العقلاء عن هذا الاعتبار، أمّا نهی المتعاقدین عن اعتبار العقلاء لا معنی له فیما إذا لم یکن راجعا إلی النهی عن إیجاد السبب، و هو الموضوع، و إلّا فلا إشکال فیه فی الصورتین، کما لا یخفی.

و لو کان المراد منه النهی عن اعتبار نفس المتعاقدین و لو لم یکن فی العالم غیرهما، بأن یقول: «أیّها المکلّف لا تعتبر ملکیّة المصحف للکافر» فهذا أمر ممکن معقول، بل ذکرنا سابقا أنّ حقیقة الإنشاء لیس إلّا الاعتبار النفسانیّ المظهر بمظهر من لفظ أو فعل أو غیر ذلک، فقوله: «بعت» لیس إلّا مظهرا لاعتباره ملکیّة المبیع للمشتری بعوض مخصوص، و من الواضح أنّ هذا أمر مقدور قبل النهی و بعد النهی، إذ هو من الأفعال الاختیاریّة للمتعاقدین، غایة الأمر أنّه من الأفعال الجوانحیّة لا الجوارحیّة، و هی أیضا یتعلّق بها الأمر و النهی کالأفعال الجوارحیّة.

فاتّضح من جمیع ما ذکرنا أنّ النهی عن المعاملة لا یقتضی الصحّة، کما لا یقتضی الفساد، و قول أبی حنیفة و الشیبانی ساقط من أصله، و لا وجه لموافقة صاحب الکفایة إیّاهما فی المعاملات أیضا.

المقصد الثالث: فی المفاهیم

اشارة

المقصد الثالث:

فی المفاهیم

مقدّمة:

و هی أنّ الألفاظ الموضوعة المفردة، لها دلالات ثلاث: الدلالة المطابقیّة، و هی دلالتها علی ما وضعت له، و التضمّنیّة، و هی دلالتها علی جزء ما وضعت له، و الالتزامیّة، و هی دلالتها علی خارجه، و هکذا الجمل الترکیبیّة.

و لا بدّ فی الدلالة الالتزامیّة من اللزوم، و أن یکون المعنی الالتزامیّ لازما للمعنی المطابقی باللزوم البیّن بالمعنی الأخصّ، کدلالة العمی علی عدم البصر، و دلالة «إن جاءک زید فأکرمه»- علی القول بالمفهوم- علی عدم وجوب الإکرام عند عدم المجی‌ء.

و بعبارة أخری: انفهام المعنی الالتزامیّ من المطابقی لا یحتاج إلی مقدّمة خارجیّة عقلیّة، بل ینفهم منه بمجرّد تصوّره.

و أمّا ما یکون لازما له باللزوم البیّن بالمعنی الأعمّ- أعنی ما یحتاج إلی مقدّمة خارجیّة عقلیّة- فلا یکون من أقسام الدلالات اللفظیّة، کلزوم وجوب المقدّمة لوجوب ذیها، فإنّه یحتاج إلی مقدّمة خارجیّة عقلیّة، و هی ثبوت الملازمة بین الوجوبین، و إثباتها یحتاج إلی البرهان العقلیّ، و بعض أنکروها بالمرّة، کما هو المختار، و ککون أقلّ الحمل ستّة أشهر، المستفاد من

ضمّ آیة وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ⁽¹⁾إلی آیة وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً⁽²⁾و ما یکون محطّا للبحث و محلا للنزاع هو ما یکون مفهوما لازما للمعنی المستفاد من الجمل الترکیبیّة باللزوم البیّن بالمعنی الأخصّ لا الأعمّ، فإنّه لا یکون من مدالیل الألفاظ، بل یکون من المدالیل السیاقیّة.

ثمّ إنّه لا وجه لإطناب الکلام فی أنّ المفهوم هل هو حکم غیر مذکور، أو هو حکم لغیر مذکور؟ و الصحیح صحّة اتّصافه بکلّ منهما.

أمّا الأوّل: فلأنّ عدم وجوب الإکرام علی تقدیر عدم المجی‌ء، المستفاد من «إن جاءک زید فأکرمه» و هکذا حرمة الضرب و الشتم المستفادة من فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ⁽³⁾حکم غیر مذکور فی القضیّة المنطوقیّة، إذ ما هو مذکور هو وجوب الإکرام علی تقدیر المجی‌ء، و حرمة التأفیف، لا [عدم] وجوبه عند عدمه، و حرمة الضرب و الشتم.

و أمّا الثانی: فلأنّ الإکرام علی تقدیر عدم المجی‌ء، الّذی هو متعلّق حکم عدم الوجوب، و هکذا الضرب الّذی هو متعلّق حکم الحرمة غیر مذکور فی المنطوق.

و لا وجه أیضا لإطناب الکلام فی أنّ المنطوق و المفهوم هما من صفات الدلالة، و أنّ الدلالة علی قسمین: إمّا منطوقیّة و إمّا مفهومیّة، أو من صفات المدلول، و أنّه علی قسمین: منطوقیّ، و مفهومیّ، و قد عرفت أنّهما من صفات المدلول و ممّا یلزم له.

ثمّ إنّ محلّ النزاع هو وجود المفهوم للقضیّة و عدمه، و أنّه هل لها مفهوم

أو لا؟ و بعد ثبوت المفهوم لها فلا شبهة فی حجیّته، إذ علی هذا التقدیر یکون اللفظ ظاهرا فیه، و حجّیّة الظواهر ممّا لا ریب فیه.

فصل: الجملة الشرطیّة هل تدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء أم لا؟

اشارة

و لا بدّ للقائل بالمفهوم من إثبات أمور ثلاثة.

الأوّل: أنّ ثبوت التالی للمقدّم یکون من باب اللزوم، لا من باب الاتّفاق، کما «لو کان الإنسان ناطقا فالحمار ناهق».

و [الثانی: أن یکون] بنحو ترتّب المعلول علی العلّة، لا ترتّب العلّة علی المعلول، کما فی «لو کان الاحتراق موجودا فالنار موجودة» فإنّه لا یدلّ علی أنّه لو لم یکن الاحتراق موجودا لم تکن النار موجودة، لإمکان أن یکون عدم الاحتراق من جهة وجود الرطوبة أو عدم الملاقاة، لا من جهة عدم وجود النار، إذ انتفاء المعلول بانتفاء أحد أجزاء العلّة لا جمیعها، مثلا قولنا: «إن کان الممکن موجودا، فالواجب موجود» لا یدلّ علی عدم وجود الواجب عند عدم وجود الممکن.

و [الثالث]: أن تکون العلّة علّة منحصرة، لا مثل «إن کانت النار موجودة فالحرارة موجودة» فإنّ النار لیست علّة منحصرة للحرارة.

و الحاصل: أنّه لا بدّ للقائل بالمفهوم من إثبات هذه الأمور الثلاثة: إمّا بالوضع، أو بالانصراف، أو بالقرینة العامّة بحیث یکون ظاهرا فی الانتفاء عند الانتفاء، و المنکر للمفهوم یکون فی فسحة من ذلک، و له منع کلّ من الأمور المذکورة.

و بهذا ظهر أنّ عدّ الأمور أربعا بدعوی أنّه بعد إثبات اللزوم لا بدّ من

إثبات أنّه بنحو الترتّب- کما فی الکفایة⁽¹⁾- لا وجه له، إذ الالتزام باللزوم مساوق للالتزام بالترتّب⁽²⁾حیث لا إشکال فی ترتّب الجزاء علی الشرط فی مقام الإثبات، الّذی هو محلّ الکلام، و لا ریب فی دلالة الجملة الشرطیّة علیه بعد دلالتها علی الملازمة.

ثمّ إنّه لا ینبغی الریب فی ظهور الجملة الشرطیّة فی اللزوم بحیث لو علّق أمر علی أمر غیر مربوط به بوجه، یکون خلافا لقانون المحاورة، و خارجا عن القاعدة المتعارفة، فإنّه من الواضح أنّ تعلیق کون زید ابن عمرو علی کون هذا جدارا بأن یقال: «إن کان هذا جدارا فزید ابن عمرو» یکون ممّا یضحک به أهل اللسان و من له أدنی اطّلاع علی القواعد العربیّة.

و هکذا لا شبهة فی ظهورها فی الترتّب، و أنّ الجزاء ثابت علی تقدیر ثبوت الشرط سیّما إذا دخل الفاء علی الجزاء. و لو استعمل أحیانا فی غیر ما یکون واقع الجزاء مترتّبا علی واقع الشرط کما فی ترتّب العلّة علی المعلول- و مرادنا بالعلّة و المعلول ما یعمّ الحکم و الموضوع- فی مثل «إذا کان الممکن موجودا فالصانع موجود» و «إذا کان النهار موجودا فالشمس طالعة» فهو خلاف ظاهر الکلام، فإنّ ظاهر ترتّب الجزاء علی الشرط و تفرّعه علیه هو ترتّب نفس الجزاء و واقعه، لا العلم به، کما فی ترتّب العلّة علی المعلول و ما یشبههما، فإن کان تفرّع نفس الجزاء علی الشرط موافقا للواقع- بأن یکون الشرط علّة

للجزاء- فهو المطلوب، و إلّا یکون هذا الکلام مخالفا لما هو ظاهر الکلام، و خارجا عن قانون المحاورة.

و بالجملة ظهور الجملة الشرطیّة فی ترتّب التالی علی المقدّم و کون المقدّم علّة للتالی ممّا لا ینکر.

و أمّا ظهورها فی العلّیة المنحصرة فیستدلّ لها بوجهین:

الأوّل:

دعوی الانصراف إلی العلّیّة المنحصرة، لکونها أکمل الأفراد.

و هو ممنوع صغری و کبری، کما فی الکفایة⁽¹⁾.

أمّا الکبری: فلأنّ الأکملیّة لا توجب الانصراف أصلا، إذ الانصراف لیس إلّا بواسطة أنس الذهن ببعض الأفراد بحیث یری العرف هذا الفرد خارجا عن الماهیة أو یشکّ فی کونه فردا و إن کان التشکیک فی الماهیّة مستحیلا عقلا لکن لا مانع منه عرفا.

و مثاله الواضح: «الحیوان» فإنّه ینصرف عن الإنسان عند العرف بحیث لو خوطب أحدهم به یتأذّی من ذلک و إن کان الإنسان فی الحقیقة فردا من أفراده لکنّ العرف یشکّ فی فردیّته للحیوان و لا یفهم منه هذا الفرد منه، و من الواضح أنّ الأکملیّة لا توجب ذلک، و إلّا لزم انصراف الموجود إلی البارئ تعالی، و الإنسان إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله، لأنّه تعالی أکمل الموجودات، و هو صلّی اللّه علیه و آله أکمل أفراد الإنسان، و هو باطل بالضرورة.

و أمّا الصغری: فلأنّ الانحصار لا یوجب الأکملیّة، کما هو المشاهد فی أنّه إذا کان هناک رجل له خطّ عال یکتب کخطّ المیر و رجل آخر کذلک أیضا، لا یزید و لا ینقص هذا الکمال بالانحصار و عدمه.

نعم، الانحصار فی بعض الموارد یوجب ذلک، کالسلطنة و الحکومة و أمثالهما، و واضح أنّ تلک الملازمة و العلقة التی تکون بین العلّة و المعلول لا تفرق بین کون العلّة منحصرة و عدمه أصلا.

الثانی:

أنّ ظاهر کون الجزاء مترتّبا علی الشرط أنّه یکون مترتّبا علیه بجمیع خصوصیّاته لا علی الجامع بینه و بین غیره، فإنّه خلاف ظاهر الکلام، و لازم ذلک أن یکون الشرط منحصرا فی خصوص هذا الشرط، إذ لو کان هناک شرط آخر یقوم مقام هذا الشرط لما صحّ ترتّب الجزاء علیه بخصوصه، بل لا بدّ من جعل الشرط هو الجامع لو کان، أو أحد الأمرین لو لم یکن، أو کلّ من الأمرین لو کان المرکّب مؤثّرا، و إلّا فهو خلاف الظاهر، إذ لا یمکن أن یکون هذا الأمر بخصوصه مستقلّا مؤثّرا فی شی‌ء واحد معیّن، و یکون آمر آخر کذلک، أی مؤثّرا بخصوصه مستقلّا فی هذا الشی‌ء بعینه، لاستحالة صدور الواحد عن الکثیر.

مثلا: لو قال المولی: «إذا نمت فتوضّأ» و «إذا بلت فتوضّأ» یستکشف أنّ جامع الحدث هو العلّة لوجوب الوضوء، لا کلّ واحد منهما بخصوصه، فلا یصحّ تعلیق وجوب الوضوء علی کلّ واحد منهما کذلک، کما لا یصحّ تعلیقه علی واحد منهما بخصوصه بلا عنایة، بمعنی أنّه یکون خلاف ظاهر الکلام و ما ینفهم منه عرفا، فمن ظاهر تعلیق الجزاء علی الشرط بخصوصه یستکشف الانحصار.

و الحاصل: أنّ مقتضی ترتّب الجزاء علی الشرط بعنوانه و بجمیع خصوصیّاته أن یکون لجمیع الخصوصیّات دخل فی ترتّبه علیه، کما إذا قیل:

«إن جاءک زید یوم الجمعة فی المسجد فأکرمه» فإنّ الظاهر أنّ کلّ واحد من

هذه القیود من: «المجی‌ء» و «کونه یوم الجمعة» و «فی المسجد» له دخل فی ترتّب وجوب الإکرام علیه، و یکون الجزاء مستندا إلی الشرط بهذه الخصوصیّات، و إلّا لزم إمّا استناده إلی الجامع بین هذا الشرط بخصوصه، و شرط آخر کذلک، و هو خلاف ظاهر ترتّب الجزاء علی الشرط بخصوصه. أو صدور الواحد عن الکثیر و تأثیر العلّتین المستقلّتین فی المعلول الواحد إن حفظنا ظهور الکلام و قلنا بأنّ الشرط لیس هو الجامع، بل هو نفس الشرط بخصوصه، و هو محال.

و فیه: أوّلا: ما مرّ ⁽¹⁾مرارا من أنّ نسبة الموضوعات إلی الأحکام الشرعیّة تشبه نسبة العلل و معالیلها، لکن لیس فی البین تأثیر و تأثّر أصلا، فلا یقال لموضوعات الأحکام: العلل، إذ یمکن أن یکون هناک حکم واحد مترتّب علی موضوعات متعدّدة، و لا مانع من کون البول موجبا للوضوء بعنوانه الخاصّ، و هکذا النوم و غیره من الموجبات، إذ الموضوع لا یؤثّر فی الحکم

حتّی یشکل بأنّه کیف یمکن تأثیر الأمرین المستقلّین فی أمر واحد، و صدور الواحد عن الکثیر!؟

و ثانیا: أنّ هذه القاعدة مسلّمة فی الواحد الشخصی لا النوعیّ، بداهة أنّ الحرارة واحد نوعیّ یصدر عن النار تارة و عن الشمس أخری و عن الحرکة ثالثة و عن الاصطکاک رابعة و عن أکل الدواء الحارّ خامسة، و هکذا، و من المعلوم أنّ المقام لیس من قبیل الواحد الشخصیّ، إذ الجزاء بشخصه لا نزاع فی انتفائه بانتفاء الشرط، و إنّما الکلام فی انتفاء سنخ الحکم بانتفاء الشرط.

ثمّ إنّه ربما یتمسّک لإثبات العلّیّة المنحصرة بالإطلاق

اشارة

من وجوه لا فائدة فی ذکر جمیعها، فنقتصر بوجهین:

الأوّل:

[التمسّک] بإطلاق الملازمة کالتمسّک بالإطلاق لإثبات الوجوب النفسیّ.

و تقریبه: أنّ ما یحتاج إلی البیان هو القیود الوجودیّة لا العدمیّة، فإنّها لا تحتاج إلی البیان، فکما أنّ الوجوب النفسیّ هو الوجوب لا للغیر، و هو حیث إنّه قیّد عدمیّ لا یحتاج إلی البیان، بخلاف الوجوب الغیریّ، فإنّه هو الوجوب للغیر، و هو قید وجودیّ یحتاج إلی البیان، و إذا کان المتکلّم فی مقام البیان و لم یبیّنه، نتمسّک بإطلاق الوجوب، و نحکم بأنّه نفسیّ، فکذلک المقام، فإنّ الملازمة المطلقة هی الملازمة الثابتة بین الجزاء و الشرط لا غیر، فهو قیّد عدمیّ لا یحتاج إلی البیان، بخلاف الملازمة الثابتة بینهما و بین الغیر، فإنّها مقیّدة بقید وجودیّ یحتاج إلی التنبیه و التقیید به، فحیث لم یبیّن نتمسّک بإطلاق الملازمة، و نحکم بأنّ الملازمة مطلقة و الجزاء مترتّب علی هذا الشرط، سواء وجد شرط آخر سابق أو مقارن له أم لا، فبمقتضی إطلاق الملازمة یکون

الشرط منحصرا.

و أجاب عنه صاحب الکفایة- قدّس سرّه- بجوابین⁽¹⁾.

الأوّل: أنّ لازم اللزوم علی الإطلاق المقتضی لشرطیّة المقدّم فقط أن یکون ملحوظا استقلالا، فیوجب انقلاب المعنی الحرفیّ اسمیّا.

و هذا خلاف ما اختاره- قدّس سرّه- فی الواجب المشروط من أنّ المعنی الحرفیّ قابل لأن یقیّد⁽²⁾، مع أنّه لا مانع من إنشاء الطلب مقیّدا من الأوّل، و إنّما الممنوع- علی تقدیر التسلیم- هو إنشاء الطلب مطلقا ثمّ تقییده ثانیا، فلیکن المقام من هذا القبیل.

الثانی: أنّ القیود المأمور بها سواء کانت وجودیّة أو عدمیّة تحتاج إلی التنبیه بلا تفاوت بینها أصلا، فإنّ الصلاة- مثلا- إذ کانت مقیّدة بعدم کونها فیما لا یؤکل تحتاج إلی البیان، کما أنّ القید الوجودیّ- مثل الاستقبال و غیره- یحتاج إلی التنبیه و البیان، و ما لا یحتاج إلی البیان هو ما لا یکون قیدا لا وجودا و لا عدما، ککونها فی الدار أو غیرها، فعلی هذا، التمسّک بإطلاق الوجوب و الحکم بأنّه نفسیّ لا یکون من جهة أنّ القید العدمیّ لا یحتاج إلی البیان بخلاف الوجودیّ، بل من جهة أنّ سنخ الوجوب النفسیّ مغایر لسنخ الوجوب الغیریّ، و الغیریّ یحتاج إلی مئونة زائدة یجب التنبیه علیها، فحیث لم ینبّه علیها فنتمسّک بإطلاق الوجوب، و أمّا الملازمة [فهی] سنخ واحد، و لا یختلف مع انحصار العلّة و عدمها، فلا یمکن التمسّک بإطلاقها.

و هذا الجواب متین جدّاً.

الثانی: التمسّک بإطلاق الشرط، و له تقریبان:

اشارة

الثانی ⁽¹⁾: التمسّک بإطلاق الشرط، و له تقریبان:

أحدهما:

أنّ إطلاق ⁽²⁾الشرط یقتضی أن یؤثّر فی الجزاء سواء سبقه أو قارنه شرط آخر أم لا، فالانحصار مستفاد من إطلاق الشرط، إذ لو لم ینحصر بل کان هناک شرط آخر سابق علیه، لکان هو المؤثّر، أو مقارن له، لکان المؤثّر هما معا، لا هو وحده، فإذا أثبتنا أنّ الشرط یؤثّر مطلقا، فیثبت الانحصار.

و فیه: أوّلا: ما مرّ من أنّه بین الموضوعات و الأحکام الشرعیّة لیس تأثیر و تأثّر أصلا.

و ثانیا: أنّ الجمل الشرطیّة متکفّلة لبیان ثبوت الملازمة بین الجزاء و الشرط، و أنّ الجزاء مترتّب علی الشرط.

و بعبارة أخری: یستفاد منها- مضافا إلی الملازمة- شأنیّة الشرط للتأثیر، و أمّا فعلیّة التأثیر فلا، بل هو أمر آخر قد یتّفق کون المولی فی مقام بیانه، و مع إحراز ذلک لا ینکر الدلالة علیه إلّا أنّه من المعلوم ندرة تحقّقه، و علی تقدیر عدم الندرة و اتّفاقه کثیرا لا ینفع القائل بالمفهوم، لأنّه لیس دائمیّا.

الثانی:

أنّ مقتضی إطلاق الشرط و عدم ذکر عدل له: تعیّنه، کما أنّ مقتضی إطلاق الأمر و عدم بیان بدل و عدل لمتعلّقه هو التعیّن، فکما أنّه فی قول المولی: «أکرم زیدا» نتمسّک بالإطلاق و نقول بأنّ إکرام زید واجب سواء أکرمنا عمرا أم لا، إذ لو کان له عدل و بدل لوجب التنبیه علیه، و حیث إنّه بصدد البیان و لم یبیّن، فنستکشف أنّه متعیّن، کذلک فی قوله: «إن جاءک زید فأکرمه» نقول: إنّ مقتضی إطلاق الشرط و عدم ذکر عدل له أنّ إکرام زید واجب علی تقدیر المجی‌ء، سواء جاء شخص آخر مثلا أو لا، فنستفید الانحصار من إطلاق الشرط، کما نستفید التعیین من إطلاق الأمر.

و أورد علیه ⁽¹⁾فی الکفایة⁽²⁾بما حاصله: أنّ سنخ الوجوب التعیینیّ مغایر مع سنخ الوجوب التخییریّ، فإنّه یسقط بإتیان فرد من أفراده، بخلاف التعیینیّ، فإنّه لا بدل له، و واجب علی کلّ تقدیر، فیمکن التمسّک بالإطلاق و إثبات التعیین به للوجوب، لکنّ الشرط لا یختلف بتعدّده و عدمه، بل سنخه واحد، و هو ترتّب الجزاء علیه، سواء کان منحصرا أو متعددا.

أقول: و یمکن التقریب بنحو لا یرد علیه ما أورده- قدّس سرّه- علیه، و هو: أنّ الجمل الشرطیّة علی قسمین:

أحدهما: ما سیقت لبیان تحقّق الموضوع و وجوده، کما فی «إن رزقت

ولدا فاختنه» و هذا القسم منها خارج عن محلّ الکلام، فإنّ الحکم غیر قابل لأن یکون شاملا لغیر مورد وجود الشرط، بداهة أنّ وجوب الختان مترتّب و ثابت علی من رزق ولدا، فإذا لم یرزق ولدا فأیّ شی‌ء یختنه؟ فحقیقة هذا القسم من الجمل داخل فی مفهوم الوصف و اللقب و یؤول إلی قضیّة حقیقیّة، فإنّ قضیّة «إن رزقت ولدا فاختنه» تؤول إلی أنّه یجب اختتان الولد، و من الواضح أنّه لا معنی لإطلاق الحکم بالنسبة إلی مورد عدم وجود موضوعه، فإنّه غیر معقول.

و ثانیهما: ما لم تسق لذلک، کما فی «إن جاءک زید فأکرمه» ففی هذا القسم لو قلنا بأنّ القید راجع إلی المادّة- کما نسب إلی الشیخ⁽¹⁾- و لا یرجع إلی الهیئة، فهو أیضا یؤول إلی مفهوم الوصف أو اللقب، و خارج عن محلّ النزاع، ضرورة أنّه علی هذا القول یتعلّق الحکم علی إطلاقه بمتعلّق خاصّ و حصّة خاصّة من الطبیعة و أنّ زیدا الجائی یجب إکرامه.

و أمّا إذا قلنا بأنّه راجع إلی الهیئة ⁽²⁾، فهو داخل تحت النزاع، و لا محذور

فی التمسّک بإطلاق الشرط، و ذلک لأنّ معنی رجوع القید إلی الهیئة أنّ الحکم و وجوب الإکرام لا یکون علی کلّ تقدیر، بل هو مقیّد بصورة وجود الشرط، کما إذا قال: «أنت حرّ فی وجه اللّه بعد وفاتی» فی التدبیر، و «هذا المال لزید بعد وفاتی» فی الوصیّة، فکما أنّ فی الوصیّة و التدبیر ینشئ فعلا الموصی و المدبّر الحریّة و الملکیّة المتأخّرتین، و یعتبران الآن الملکیّة و الحریّة المتأخّرتین، فکذلک فی المقام یجعل الفعل علی عهدة المکلّف علی تقدیر متأخّر، فالاعتبار و الإنشاء فعلیّ و لکنّ المعتبر و المنشأ معلّق علی أمر متأخّر، و قد ذکرنا فی مبحث المطلق و المشروط أنّه یمکن اعتبار الأمر المتأخّر، و لا محذور فیه.

فحینئذ یستفاد من قولنا: «إن جاءک زید فأکرمه» أنّ مفاد الهیئة- الّذی هو الطلب عند صاحب الکفایة، و النسبة الإیقاعیّة عند شیخنا الأستاذ قدّس سرّهما، و کون الفعل علی ذمّة المکلّف و علی عهدته علی مسلکنا- معلّق علی هذا الشرط- و هو فی المثال مجی‌ء زید- و مقیّد بهذا القید، و حیث إنّ المتکلّم فی مقام البیان و قد أتی بهذا القید الواحد و لم یذکر له عدلا بأن یقول: «إن جاءک زید أو عمرو فأکرمه» حتّی یکون القید أحد الأمرین، یستفاد أیضا أنّ القید منحصر بما ذکر لیس إلّا، کما یستفاد الوجوب التعیینیّ من الإطلاق و عدم ذکر عدل له.

و لو قرّبناه بهذا التقریب، لا مجال لإیراد صاحب الکفایة، فإنّ التمسّک بالإطلاق لیس لإثبات الانحصار، بل لأنّ التقیید یتفاوت حاله مع الانحصار و عدمه، فنتمسّک بإطلاق القید المفید للانحصار قهرا لإثبات أنّ الحکم غیر مقیّد بغیر هذا القید المذکور.

و یشهد لذلک تمسّکنا بالإطلاق لو شککنا فی أنّ شیئا آخر غیر مجی‌ء زید له دخل فی وجوب الإکرام أو لا، ألسنا نتمسّک بإطلاق القید و نقول: لو کان أمر آخر له دخل فی ثبوت الحکم لکان علیه البیان و أن یقول مثلا: «لو جاءک زید و أکرمک فأکرمه» أو هذا من الثمرات المهمّة المترتّبة علی إثبات أنّ القید راجع إلی الهیئة دون المادّة.

و ممّا ذکرنا ظهر لک أنّه لا موضوع للبحث عن أنّه هل المنتفی عند انتفاء الشرط شخص الحکم أو سنخ الحکم؟ و أنّ مفاد الهیئة هل هو جزئیّ أو کلّیّ؟

لما عرفت من أنّ المعلّق علی الشرط أمر اعتباریّ مظهر بمظهر أیّا ما کان، سواء فی ذلک، الإنشاء أو الإخبار، و من المعلوم أنّه یکون طبیعیّ الوجوب لا الشخص، غایة الأمر أنّه مقیّد بهذا القید الخاصّ، الّذی یکون شرطا فی القضیّة، و مطلق من سائر الجهات، من دون تفاوت بین کونه مبرزا بالهیئة أو المادّة.

و إنّما أعرضنا عن هذا البحث، لأنّه علی مسلکنا- من أنّ الإنشاء کالإخبار لیس إلّا إظهار الأمر النفسانیّ و لیس من باب الإیجاد أصلا- لا موضوع له، بمعنی أنّه لا یوجد بالإنشاء شی‌ء حتی یبحث فی أنّ هذا الموجود هل هو جزئیّ أو کلّیّ؟ و علی الأوّل کیف یتصوّر المفهوم مع أنّ شخص هذا الحکم المذکور فی القضیّة انتفاؤه عقلیّ لا ربط له بالمفهوم، و سنخ الحکم لا یدلّ علیه

المنطوق حتّی ینتفی بانتفاء الشرط!؟

و بالجملة، ما هو معلّق علی الشرط ⁽¹⁾

و لکنّک غفلت عن أنّ ثبوت المفهوم من ناحیة عدم التقیید بغیر هذا الشرط مع إمکانه، و قد عرفت إمکانه، و أنّ أمر الجعل بید المولی، فله أن یضیّق دائرته و له أن یوسّع.

و یمکن إبراز المقیّد بالهیئة بقوله: «أکرم علی تقدیر کذا» کما یمکن بالمادّة بقوله:

«یجب الإکرام علی تقدیر کذا» و لا فرق بینهما أصلا، فحیث یمکن للمولی علی هذا المبنی أن یقیّد الحکم بغیر الشرط أو لم یقیّد، فیستکشف أنّ الشرط هذا دون غیره، و بعد هذا الاستکشاف ینتفی الحکم بانتفائه عقلا، و حیث لا یکون قید أو شرط آخر یقوم مقامه بمقتضی الإطلاق، فیثبت المفهوم.

و هذا بخلاف القول بأنّ مفاد الهیئة جزئیّ و أمر خاصّ، فإنّ القائل به یقول باستحالة تقیید الحکم المفاد من الهیئة بغیر هذا الشرط، فالانتفاء و إن کان عقلیّا أیضا بانتفاء موضوعه إلّا أنّه لا ینافی ثبوت الحکم علی تقدیر آخر بدلیل آخر من جهة أنّ التقیید بغیر هذا الشرط فی هذا الدلیل کان مستحیلا علی المولی، فلو کان الحکم فی الواقع مقیّدا علی غیره أیضا، فله أن یقیّد بدلیل آخر، و لا منافاة فی البین أصلا. (م).

ثمّ إنّه استدلّ المنکرون بوجوه:

منها:

قوله تبارک و تعالی: وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً⁽²⁾.

و فیه: ما عرفت من أنّ الجمل الشرطیّة التی سیقت لأجل بیان وجود الموضوع لیس لها مفهوم بل هی داخلة فی مفهوم الوصف و اللقب، و الآیة المبارکة من هذا القبیل، فإنّ الإکراه لا یمکن عند عدم إرادتهنّ التحصّن، فلا یمکن أن تکون الحرمة مطلقة بالنسبة إلیه حتّی یتمسّک بالإطلاق و یثبت به المفهوم.

و هناک وجوه آخر لا فائدة فی ذکرها.

بقی أمور:

الأوّل:

أنّ مقتضی ما ذکر- من أنّ جمیع القضایا الحقیقیّة ترجع إلی قضایا شرطیّة مقدّمها فرض وجود الموضوع و تالیها ثبوت المحمول و هکذا کلّ قضیّة شرطیّة تؤول إلی قضیّة حقیقیّة-: ثبوت المفهوم لجمیع القضایا الحقیقیّة علی القول بدلالة الشرطیّة علی المفهوم، و هذا خلاف الوجدان.

و جوابه ظهر ممّا ذکرنا من أنّ الجمل الشرطیّة التی سیقت لبیان تحقّق الموضوع لیس لها مفهوم، و القضایا الحقیقیّة کلّها ترجع إلی قضایا شرطیّة کذلک، فإنّ قولنا: «لا تشرب الخمر» مساوق لقولنا: «إن فرض و وجد فی الخارج خمر فلا تشربها» و «أکرم العلماء عند مجیئهم» مساوق لقولنا: «إن وجد فی العالم عالم فأکرمه علی تقدیر مجیئه» فإذا کانت کذلک، فلا مجال للقول بثبوت المفهوم لها.

الأمر الثانی:

أنّ الحکم الثابت فی الجزاء إمّا هو حکم واحد له امتثال واحد و عصیان واحد متفرّع علی موضوع واحد، کما فی «إن جاءک زید فأکرمه» أو أحکام عدیدة بنحو العامّ الاستغراقیّ، لها امتثالات عدیدة أنشئت هذه الأحکام العدیدة بإنشاء واحد، و هی إمّا متفرّعة علی موضوعات کذلک

6- 1- 3، الوسائل 1: 158- 159، الباب 9 من أبواب الماء المطلق، الأحادیث 1 و 2 و 6.

2) نفس المصادر.

فحینئذ یکون المفهوم موجبة جزئیّة.

و بحسب مقام الإثبات و دلالة القضیّة:

فإن کان العموم مستفادا من لفظ مستقلّ دالّ بالاستقلال کأن یکون مستفادا من کلمة «کلّ» و نحوه، فالمعلّق یمکن أن یکون هو الحکم العامّ، و یمکن أن یکون هو عموم الحکم، و یعیّن بالقرینة الخارجیّة.

و إن کان مستفادا من لفظ غیر مستقلّ فی الدلالة- کوقوع النکرة فی سیاق النفی- یکون المعلّق هو الحکم العامّ قطعا، کما فی الروایة، فیکون المفهوم موجبة کلّیّة، و یمکن الاستدلال بالروایة لانفعال الماء القلیل بکلّ ما یکون قابلا للتنجیس بالملاقاة حتّی المتنجّس علی القول بکونه منجّسا، فإنّه المراد بالشی‌ء فیها. هذا ملخّص ما أفاده⁽¹⁾قدّس سرّه.

و فیه: أنّ المعلّق علی الشرط لیس إلّا الحکم العامّ، و أمّا عموم الحکم و شموله فلا ربط له بالشرط أصلا بلا فرق بین کونه مفادا للمعنی الاسمیّ أو الحرفیّ.

و التحقیق أنّ المعلّق إن کان کلّ حکم بنفسه لا منضمّا إلی حکم آخر، فالمفهوم موجبة کلّیّة قطعا، و إن کان المعلّق هو کلّ حکم منضمّا إلی الآخر، فالمفهوم موجبة جزئیّة، و الظاهر أنّ الروایة من هذا القبیل، و نظیره قول شجاع: «إذا لبست درعی و أخذت سلاحی فلا یغلبنی أحد» فهل ترضی بأنّ مفهومه أنّه «إذا لم ألبس درعی و لم آخذ سلاحی فیغلبنی کلّ أحد»؟ فالظاهر أنّ مفهوم الروایة و نظائرها لیس إلّا الموجبة الجزئیّة. و لا یمکن الاستدلال بها لانفعال الماء القلیل بکلّ نجس إلّا بالقول بعدم الفصل، و من هنا بنی صاحب

الکفایة⁽¹⁾علی عدم تنجّسه بالمتنجّس مع القول بتنجّس غیره به.

الأمر الثالث: إذا تعدّد الشرط و اتّحد الجزاء،

مثل: «إذا خفی الأذان فقصّر» و «إذا خفی الجدران فقصّر» فبناء علی ظهور الجملة فی الانتفاء عند الانتفاء یقع التعارض بین مفهوم أحدهما و منطوق الآخر لا محالة، فإنّ مفهوم «إذا خفی الأذان فقصّر» هو أنّه إذا لم یخف الأذان فلا تقصّر، سواء خفی الجدران أو لم یخف. فلا بدّ من رفع التنافی و التعارض و العلاج، و هو یحصل بأحد أمور ثلاثة:

الأوّل: أن یرفع الید عن المفهوم فی کلیهما، فلا ینافی وجود أمر آخر غیر هذین الخفاءین موجب لوجوب القصر.

الثانی: أن یقیّد إطلاق کلّ منهما- أی من الشرطین- بالشرط الآخر المقابل للعطف ب «أو» و بعبارة أخری: أن یجعل الشرط هو الجامع بین الأمرین و لو مفهوما، فیکون کلّ من الشرطین سببا مستقلّا لوجوب القصر، و لیس هناک سبب آخر، بمعنی أنّ مقتضی هذا التقیید نفی سبب آخر غیرهما، و انحصاره بهما، و أمّا تقیید کلّ من المفهومین بمنطوق الآخر بدون التصرّف فی المنطوق فغیر معقول، فإنّ المفهوم من تبعات المنطوق و لوازمه، فکیف یمکن رفع الید عن لازمه بدون التصرّف فی نفس المنطوق!؟

الثالث: أن یقیّد إطلاق کلّ منهما- أی الشرطین- بالآخر المقابل للعطف بالواو، و جعل الشرط مجموع الأمرین بحیث یکون کلّ واحد منهما جزءا للسبب. و لیس هناک وجه رابع فی المقام.

و أمّا ما فی الکفایة⁽²⁾من احتمال شقّ رابع، و هو: رفع الید عن أحد

المفهومین و بقاء الآخر⁽¹⁾علی مفهومه فیما إذا کان ما أبقی علی المفهوم أظهر من الآخر، فقد نقل أنّه ضرب خطّ المحو علیه فی النسخة المصحّحة منها، و هو الظاهر، ضرورة أنّ رفع الید عن أحد المفهومین لا یرفع التنافی و التعاند بین الدلیلین، لأنّ التعارض لیس بین مفهومین حتّی یعالج برفع أحدهما، بل هو بین مفهوم أحدهما و منطوق الآخر.

و أظهریّة ما أبقی علی المفهوم بل صراحته لا یفید شیئا، إذ لو دلّ دلیل بالصراحة علی أنّ عدم خفاء الأذان لا یوجب القصر سواء کان هناک خفاء الجدران أو لا، و دلّ دلیل آخر علی أنّ خفاء الجدران یوجب القصر، هل یتوهّم أحد أنّه لیس بینهما تناف و تعاند؟

ثمّ إنّ البحث لا یختصّ بما إذا کان هناک قضیّتان شرطیّتان تعدّد شرطهما و اتّحد جزاؤهما، بل یعمّ ما إذا کان هناک قضیّة شرطیّة دالّة بالمفهوم علی عدم سببیّة شرط آخر للجزاء، و دلیل آخر دالّ علی ذلک، أی سببیّة شرط آخر للجزاء.

مثلا: لو ورد أنّ «من أتی أهله فی نهار شهر رمضان فلیکفّر» ثمّ ورد أنّ «المرتمس فی الماء فی نهار شهر رمضان یجب علیه الکفّارة» یقع التعارض أیضا بین الدلیلین، و لا بدّ من العلاج بأحد الأمور المذکورة.

فالأولی أن یجعل محلّ البحث و عنوان مورد النزاع هکذا: إذا کان هناک دلیلان أحدهما: قضیّة شرطیّة نفت بمفهومها ما أثبته الآخر، فلا بدّ من العلاج و رفع التنافی بأحد أمور ثلاثة.

إذا عرفت ذلک، فنقول: قد تقرّر فی مقرّه أنّه لا بدّ فی مقام علاج

الدلیلین المتعارضین من رفع الید عمّا أوقعنا فی إشکال التعارض و التنافی و إن أمکن العلاج و رفع التنافی برفع الید عن غیره، مثل ما إذا ورد «أکرم العلماء» ثمّ ورد «لا تکرم زیدا» فرفع التعارض و إن کان یمکن بأحد أمرین: الأوّل: برفع الید عن ظهور العامّ فی العموم و تخصیصه بغیر زید. و الثانی: برفع الید عن ظهور «أکرم» فی الوجوب، و حمله علی الاستحباب، لکنّه لا موجب لرفع الید عن ظهور الصیغة فی الوجوب، و ذلک لأنّ التنافی لم ینشأ من هذا الظهور، بل نشأ من ظهور العامّ فی العموم و الشمول بالنسبة إلی کلّ فرد حتّی «زید» فلا بدّ من رفع الید عن هذا الظهور الّذی لأجله وقع التعارض و التنافی بین الدلیلین، و أمّا ظهور الصیغة فی الوجوب و أنّ ما سوی «زید» واجب الإکرام- الّذی لا مزاحم و لا معارض له- لا موجب لرفع الید عنه.

و هذه قاعدة کلّیّة شریفة تنفع فی فروع کثیرة، و المقام من صغریات تلک الکبری الکلّیّة، إذ ظهور الجملة الشرطیّة فی السببیّة المنحصرة و أنّ خفاء الأذان- مثلا- سبب منحصر للقصر، و لا یکون غیره سببا حتّی خفاء الجدران صار سببا للتنافی و التعاند و أوقعنا فی المحذور، فلا بدّ بمقتضی تلک الکبری الکلّیّة من رفع الید عن هذا الظهور الّذی صار سببا للتعارض، و نشأ التنافی من أجله، و القول بأنّ الانحصار لیس حتّی بالنسبة إلی خفاء الجدران، بل الانحصار یکون بالنسبة إلی غیر خفاء الجدران، ککسوف الشمس و خسوف القمر و نزول المطر و غیر ذلک، و لا موجب لرفع الید عن الظهور فی أصل الانحصار، کما لا موجب لرفع الید عن ظهور الجملة فی کون الشرط سببا مستقلّا لحصول الجزاء، إذ التعارض لم ینشأ من شی‌ء من هذین الظهورین، إذ کلّ من الدلیلین یدلّ علی أنّ خسوف القمر أو نزول المطر أو الحادث الفلانی لا یوجب القصر، و کلّ

منهما یدلّ علی أنّ الشرط سبب مستقلّ للجزاء، فأیّ منافاة بینهما؟ و هل توهّم أحد إلی یومنا هذا أنّه إذا ورد «من أتی أهله فی نهار رمضان فلیکفّر» و «المرتمس فی الماء یکفّر» و «من أکل أو شرب یکفّر» یکون مقتضی هذه الأدلّة الثلاثة أنّ وجوب الکفّارة مختصّ بمن أتی أهله، و ارتمس، و أکل، و شرب بحیث لو صدر منه جمیع هذه الأفعال غیر الشرب لم یجب علیه الکفّارة؟

و ممّا ذکرنا ظهر فساد ما أفاده شیخنا الأستاذ من أنّ هناک إطلاقین:

أحدهما: یثبت به الانحصار، و هو عدم تقیّد الحکم بغیر هذا الشرط المقابل للتقیید ب «أو» فیکون القید منحصرا به، و الآخر: عدم تقیّده بهذا الشرط و بشی‌ء آخر معا المقابل للتقیید بالواو الّذی یفید الاستقلال، و لا بدّ من رفع الید عن أحدهما، للعلم الإجمالی بعدم بقاء کلیهما علی حالهما، و کلاهما علی حدّ سواء لا تفاوت بینهما، فحینئذ یسقط کلّ منهما عن الحجّیّة، و لکنّه لا شبهة فی ثبوت الحکم فی مورد الاجتماع⁽¹⁾.

و وجه الفساد: ما عرفت من أنّه لا موجب لرفع الید عن الإطلاق المفید للاستقلال، لأنّ التعارض لم ینشأ من هذا الإطلاق، فیتعیّن أن ترفع الید من الإطلاق الآخر بمقدار نشأ التعارض لأجله، و هو الانحصار حتّی بالنسبة إلی هذا الشرط الثابت شرطیّته بدلیل آخر.

الأمر الرابع: إذا تعدّد الشرط و اتّحد الجزاء،

اشارة

فهل عند تقارنهما أو تقدّم أحدهما علی الآخر تتداخل الأسباب، فیکون التکلیف واحدا، أو لا تتداخل، فیکون التکلیف متعدّدا بتعدّد الشرط؟ و لا ریب فی أنّه یختصّ النزاع بما إذا کان

وحدة الحکم و تعدّد شرطه مفهوما من القضیّة الشرطیّة أو غیرها.

فالأولی أن یجعل محلّ النزاع هکذا: إذا دلّ دلیل علی سببیّة شی‌ء لشی‌ء مستقلّا، و دلّ دلیل آخر علی سببیّة شی‌ء آخر له کذلک، أی مستقلّا- سواء کان الدلیلان کلاهما شرطیّتین أو أحدهما أو لا یکون شی‌ء منهما کذلک- فهل تتداخل الأسباب أو لا؟ و اختلفوا فی ذلک، فهم: بین قائل بالتداخل، و قائل بعدمه، و قائل بالتفصیل بین اختلاف الجنس فالثانی، و عدمه فالأوّل.

و لیعلم أنّ مورد النزاع فیما إذا کان الحکم قابلا للتعدّد، کما فی «إذا بلت فتوضّأ» و «إذا نمت فتوضّأ» حیث یمکن أن یکون الوضوء مطلوبا بطلبین مرّتین، و أمّا ما لا یقبل التعدّد- کما فی «من سبّ أحد الأئمّة صلوات اللّه علیهم- یجب قتله» و «من أبدع فی الدین یجب قتله» حیث لا یمکن قتل من سبّ و أبدع مرّتین- فخارج عن محلّ النزاع قطعا.

ثمّ إنّه إن ثبت ظهور للجملة فی التداخل أو عدمه، یتبع، و إن لم یثبت و بقینا علی شکّ و حیرة، فمقتضی القاعدة هو التداخل، إذ الزائد علی تکلیف واحد مشکوک ینتفی بالأصل، فنتیجته أنّ الأسباب المتعدّدة لا تؤثّر إلّا فی تکلیف واحد.

هذا فیما إذا لم یثبت عدم التداخل، و لو ثبت عدم التداخل و أنّ کلّا یقتضی تکلیفا غیر ما یقتضیه الآخر، و شکّ فی أنّ هذه التکالیف المتعدّدة هل تمتثل بفعل واحد بقصد امتثال الجمیع؟ کما إذا ثبت وجوب إکرام العالم و الهاشمیّ فأکرم عالما هاشمیّا بقصد امتثال کلا التکلیفین، فهل یحصل الامتثال به أو لا؟ و بعبارة أخری: بعد ما ثبت أنّ الأسباب لا تتداخل هل تتداخل المسببات أو لا؟ فمقتضی قاعدة الاشتغال هو عدم جواز الاکتفاء و عدم التداخل

فی مقام الامتثال.

و بعد ذلک یقع الکلام فی مقامین:

الأوّل: فی تداخل الأسباب.

اشارة

فنقول: لا شبهة فی أن القضیّة المتکفّلة لبیان حکم لموضوع- شرطیّة کانت أو غیرها- ینحلّ الحکم الثابت فیها إلی أحکام متعدّدة حسب موضوعاته المتعدّدة، و لا فرق فی ذلک بین القضایا العرفیّة، کما فی «النار حارّة» و «إن وجدت نار فهی حارّة» و بین القضایا الشرعیّة، کما فی «المستطیع یجب علیه الحجّ» وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا⁽¹⁾کما لا فرق من هذه الجهة بین القضیّة الشرطیّة و غیرها، فإنّه فی کلّ منهما الحکم ثابت للموضوع المفروض وجوده، غایة الأمر أنّ فرض وجود الموضوع فی الشرطیّة یستفاد من أداة الشرط، فإنّها وضعت لذلک، بخلاف القضیّة الحقیقیّة، فإنّه فیها یستفاد من الظهور.

و بالجملة، ظهور الجملة فی تعدّد الحکم حسب تعدّد الموضوع أو الشرط ممّا لا ینکر، و هکذا ظهورها فی استقلال الموضوع و کون الحکم مترتّبا علیه مستقلّا ممّا لا شبهة فیه، فإنّ ظاهر قضیّة «إذا بلت فتوضّأ» أو «یجب الوضوء عند البول» هو أنّ وجوب الوضوء مترتّب علی وجود البول، سواء سبقه أو قارنه نوم أم لا، فمقتضی هذین الظهورین: أنّ کلّ شرط لو فرض وجود کلّ فرد منه فی الخارج، یترتّب علیه حکم و تکلیف غیر ما یترتّب علی الآخر، فهناک موضوعات عدیدة و أحکام عدیدة، فتدلّ قضیّة «إذا بلت فتوضّأ» و «إذا نمت فتوضّأ» علی وجوب الوضوء لکلّ مرّة من مرّات البول و بعد کلّ

نوم.

و أمّا کون المطلوب هو صرف الوجود فلیس من مدلول الهیئة أو المادّة، فإنّ المادّة وضعت لنفس الماهیّة، و الهیئة لطلب إیجادها، و استفادة صرف الوجود فیما إذا کان هناک تکلیف واحد من جهة أنّ إیجاد الماهیّة یصدق علی أوّل الوجودات قهرا، و عدم الظهور فی تعدّد المطلوب، لا فیما إذا تعلّق تکلیفان بماهیّة واحدة، ضرورة أنّ نفس تعدّد التکلیف و الطلب یقتضی تعدّد المطلوب و المکلّف به. و لا یقاس ذلک بصورة طلب شی‌ء بعد طلبه مرّة أخری، کما فی «صم یوما» بعد قوله: «صم یوما» مرّة أخری، فإنّ وحدة المتعلّق قرینة ظاهرة علی أنّ الثانی تأکید لا تأسیس و لا أقلّ من الإجمال، و لذا لو قال أحد: «له علیّ ألف درهم» ثمّ قال ثانیا: «له علیّ ألف درهم» لا یفهم العرف منه إلّا الإقرار بالألف لا ألفین، و یعدّون القضیّة المعادة مؤکّدة للأولی، و هذا بخلاف المقام، فإنّ ظاهر تعدّد الشرط الاستقلال فی المؤثّریّة.

و الحاصل: أنّ کلّ جملة و قضیّة سواء کانت حقیقیّة أو شرطیّة ظاهرة فی أمرین:

الأوّل: استقلال الشرط أو الموضوع فی المؤثّریة و الموضوعیّة بمقتضی الإطلاق.

و الثانی: تعدّد الحکم بتعدّد الموضوع أو الشرط- جنسا، کما فی تعلّق وجوب الوضوء علی النوم فی قضیّة، و علی البول فی قضیّة أخری، أو تعدّده بتعدّد أفراد جنس واحد، کما فی «إذا بلت فتوضّأ» لو فرض تحقّق البول مرّات عدیدة- بمقتضی ظهور القضیّة فی الانحلال، و من المعلوم أنّ مقتضی هذین الظهورین هو: عدم التداخل لو لم یقم دلیل آخر علیه.

و بهذا ظهر فساد القول بالتفصیل بین ما یکون مختلفا فی الجنس و ما لا یکون کذلک، کما لا یخفی.

و ما ذکرنا توضیح لما أفاده العلّامة⁽¹⁾فی مقام الاستدلال لعدم التداخل من أنّه إذا اجتمع سببان لوجوب الوضوء- کالبول و النوم، أو کالبول مرّتین- فإمّا أن یکون کلّ منهما مؤثّرا مستقلّا، أو معا، أو لا یکون مؤثّرا بوجه، أو یؤثّر أحدهما دون الآخر، و ما عدا الوجه الأوّل فاسد، فیکون مقتضی القاعدة عدم التداخل، و ذلک لأنّ ظهور القضیّة فی الاستقلال و الانحلال یتحفّظ فی الأوّل دون سائر الوجوه.

بقی شی‌ء،

و هو: أنّه ربما یقال- کما عن الفخر-: إنّ النزاع یبتنی علی کون موضوعات الأحکام معرّفات أو مؤثّرات⁽²⁾.

و المراد منه أنّ الموضوعات لیست بنفسها موضوعات بل هی معرّفات و کواشف لشی‌ء آخر یکون هو موضوع الحکم فی الحقیقة، و هذا و إن کان مفیدا له إلّا أنّه خلاف الظاهر، و بطلانه أوضح من أن یخفی، فإنّ ظاهر قضیّة «الخمر حرام» أنّ نفس الخمر موضوع لحکم الحرمة، سواء کان فی العالم شی‌ء آخر أم لا.

و أمّا ما ذکرنا مرارا من أنّ الأسباب الشرعیّة لیس فیها تأثیر و تأثّر، و إطلاق السبب علیها إطلاق مسامحیّ، بل نسبة المسبّبات الشرعیّة إلی أسبابها نسبة الأحکام إلی موضوعاتها لا المعالیل إلی عللها، و الموضوعات لا ربط لها بعلل الأحکام، فإنّها إمّا تکون المصالح و المفاسد الموجودة فی المتعلّقات أو

المصالح التی تکون فی نفس الجعل، فهو کلام متین، لکنّه لا ربط له بالمقام، و لا نحتاج فی إثبات عدم التداخل إلی ذلک، و یکفی لنا ظهور القضیّة فی الاستقلال و الانحلال، سواء کان الموضوع مؤثّرا فی الحکم أو لم یکن.

هذا کلّه فیما إذا کان متعلّق الجزاء قابلا للتعدّد، کما فی الوضوء الواجب لأجل النوم و البول، و أمّا إذا لم یکن قابلا للتعدّد، فإمّا أن یکون قابلا للتحیّث بحیثیّة دون أخری- و باصطلاح شیخنا الأستاذ قدّس سرّه: یکون قابلا للتقیّد⁽¹⁾- أم لا.

فما یکون قابلا للتقیّد- و بعبارة واضحة-: الحکم فیه و إن لا یتکرّر و لا یتعدّد، بل یکون حکما واحدا، لکنّه له جهات و أسباب و حیثیّات یکفی وجود کلّ واحد منها لثبوت الحکم.

مثاله فی الأحکام الوضعیّة: الخیار، فإنّه عبارة عن ملک فسخ العقد، و من المعلوم أنّه لا یمکن أن یکون فسخ عقد واحد مملوکا بأزید من ملکیّة واحدة، لأنّه یلزم اجتماع المثلین لکنّه یمکن أن یکون هذا الأمر الواحد من حیثیّات متعدّدة، کما إذا وقع العقد علی حیوان، و کان المجلس باقیا، و کان المشتری مغبونا، و المبیع معیوبا، فالمشتری مالک للفسخ بملکیّة واحدة من جهة الحیوان، و من جهة المجلس و الغبن و العیب بحیث لو أسقط خیاره من بعض هذه، له الفسخ بالباقی منها، و فی الأحکام التکلیفیّة: جواز القتل الواجب لأجل القصاص عن اثنین، فإنّه أیضا و إن لم یکن قابلا للتعدّد، لاستحالة أن یکون فعل واحد محکوما بجوازین، فإنّه من اجتماع مثلین، إلّا أنّه ثابت من جهتین و حیثیّتین بحیث لو عفا أولیاء المقتول عن إحداهما، یجوز لهم القصاص من الأخری. و کیف کان، ففی هذا القسم و إن کان اللازم الالتزام

بالتداخل لامتناع تعدّد الحکم إلّا أنّه بحکم عدم التداخل، و نتیجته عدم التداخل، کما لا یخفی.

و أمّا ما لا یکون قابلا للتحیّث و التقیّد، کما فی وجوب القتل الناشئ عن غیر القصاص و حقّ الناس، کالارتداد و نحوه- إذ أحکام اللّه غیر قابلة للتغیّر- فإمّا أن یکون قابلا للتأکّد، کما فی المثال، فلا محالة یتأکّد الحکم باجتماع السببین، أو لا، کما فی وجوب الوضوء للصلاة أو غیرها الناشئ عن الحدث الأصغر، فإنّه إذا صدر منه البول یصیر محدثا بالحدث الأصغر، فسائر النواقض- لو فرض تحقّقه بعد الناقض الأوّل- وجوده کعدمه، کما أنّه لو بال و حال البول صدر منه ناقض آخر أیضا کذلک، و لا یتفاوت حال الحکم بذلک، و لا یتأکّد أصلا، فإنّ موضوعه هو المحدث بالحدث الأصغر، و کما یتحقّق بجمیعها یتحقّق بأحد النواقض بلا تفاوت.

المقام الثانی: فی تداخل المسبّبات

بعد ما ثبت عدم تداخل الأسباب.

و قد عرفت أنّ مقتضی الأصل عند الشکّ هو الاشتغال و عدم الاجتزاء بفعل واحد لامتثال تکلیفین.

و الظاهر أنّ ظهور الجملة فی عدم تداخل المسبّبات ممّا لا شبهة فیه، إذ لو قال المولی: «إن جاءک زید فأعطه درهما» ثمّ قال: «إن جاءک عمرو فأعطه درهما» و قلنا بأنّ الحکم متعدّد، فیکون الواجب حینئذ إعطاء درهمین لا درهم واحد، و کیف یجزئ إعطاء درهم واحد عن درهمین!؟ فمقتضی القاعدة هو عدم التداخل فی المسبّبات أیضا لو لا النصّ و الدلیل علی التداخل، کما [فی] نواقض الوضوء و موجبات الجنابة و موجبات الإفطار غیر الجماع لو قلنا بأنّ عنوان الإفطار موجب للکفّارة لا نفس هذه المفطرات کما قال به جماعة و إن

أنکرناه فی محلّه، فإنّه یکفی وضوء واحد و غسل واحد و کفّارة واحدة- علی القول به- لأسباب متعدّدة، و هکذا یکفی و یجزئ غسل الجنابة عن جمیع الأغسال الواجبة و المستحبّة منها و لو کان غافلا غیر ناو لغیرها، و هکذا یجزئ غسل واحد فی غیر الجنابة عن سائر الأغسال لو نواها، کلّ ذلک بمقتضی الدلیل.

نعم، لو کان بین الدلیلین عموم من وجه، کما إذا ورد «صلّ خلف صلاة المغرب أربع رکعات» و ورد استحباب صلاة جعفر- مثلا- أو ورد «أکرم عالما» و ورد أیضا «أکرم هاشمیّا» فمقتضی القاعدة هو التداخل، فإنّ مقتضی إطلاق دلیل استحباب أربع رکعات عقیب المغرب جواز تطبیقه علی أیّ فرد بأیّة خصوصیّة و کیفیّة کانت، و هکذا مقتضی إطلاق استحباب صلاة جعفر جواز تطبیقها علی أیّ فرد و إتیانها فی أیّ زمان، و عقیب أیّ شی‌ء شاء المکلّف، فمجمع العنوانین ⁽¹⁾مرخّص فیه من ناحیة کلا الأمرین، فلو صلّی صلاة جعفر عقیب صلاة المغرب بداعی امتثال کلا الأمرین، یحصل الامتثال، و یسقط کلا الأمرین بمقتضی إطلاقهما و ترخیصهما فی تطبیق المأمور به علی هذا الفرد، و هکذا لو أکرم عالما هاشمیّا، یحصل امتثال کلا الأمرین.

و بهذا ظهر فساد القول بتأکّد الحکم فی المجمع، کما فی الکفایة⁽²⁾، فإنّه لیس لنا ثلاث وجوبات أحدها قویّ متعلّق بالمجمع، و آخران منها ضعیفان

متعلّقان أحدهما بالعالم غیر الهاشمیّ و الآخر بالهاشمیّ غیر العالم، و لا یکون المقیّد بما هو مقیّد محکوما بحکمین، ضرورة استحالة اجتماع المثلین، و لا محکوما بحکم واحد هو الوجوب المتعلّق بإکرام العالم غیر الهاشمیّ معیّنا أو الهاشمیّ غیر العالم معیّنا، فإنّه ترجیح بلا مرجّح، و لا معنی لمحکومیّته بأحدهما لا بعینه أیضا.

فمن ذلک یستکشف أنّ المجمع محکوم بحکمین و مطلوب بطلبین أحدهما متعلّق بطبیعة العالم المتحقّق فی ضمنه من دون دخل للهاشمیّة فی هذا الطلب أصلا، و الآخر بطبیعة الهاشمیّ المتحقّق فی ضمن هذا الفرد أیضا من دون دخل للعلم فیه أبدا، و لم یتعلّق الطلب بالمقیّد بوجه من الوجوه.

و السرّ فی ذلک ما ذکرنا فی بحث تعلّق الأمر بالطبائع من أنّ متعلّق الأوامر هی الطبیعة من حیث هی، بمعنی أنّ الخصوصیّات الصنفیّة و الشخصیّة کلّها خارجة عن تحت الأمر، و ما یکون مطلوبا للمولی هو الماء- مثلا- عند قوله:

«جئنی بالماء» سواء کان ماء النهر أو المطر، و سواء کان فی هذا الإناء أو ذاک الإناء، و ما ذکرنا⁽¹⁾فی بحث اجتماع الأمر و النهی من أنّ الخصوصیّات الفردیّة من الصنفیّة و الشخصیّة یمکن أن تکون محکومة بالاستحباب و الکراهة و الإباحة و الوجوب بأن تکون نفس الطبیعة واجبة، و تطبیقها علی فرد خاصّ منها مستحبّا- مثلا- کما فی الصلاة فی المسجد، أو مکروها، کما فی الصلاة فی الحمّام، و شی‌ء من الأحکام- إلّا الحرمة- لا ینافی ترخیص العقل فی تطبیق المأمور به علی أیّ فرد شاء المکلّف، فإذا تعلّق أمر بنفس طبیعة العالم فی دلیل و تعلّق أمر آخر بنفس طبیعة الهاشمیّ فی دلیل آخر، فما یکون مجمعا لعنوانین

فصل: فی أنّه هل للوصف مفهوم أم لا؟

قد ظهر ممّا ذکرنا أنّ مناط ثبوت المفهوم لقضیّة دون أخری رجوع القید المذکور فی القضیّة إلی الحکم دون المادّة، و القضایا الشرطیّة حیث إنّها ظاهرة فی رجوع القید إلی الحکم الثابت فی الجزاء فلها مفهوم لا محالة، أمّا غیرها مثل: «أکرم عالما عادلا» أو «یوم الجمعة» أو «حال کونه راکبا» أو «فی المسجد» و غیر ذلک من القیود- إذ مرادنا بالوصف لیس الوصف باصطلاح النحویّ، بل کلّ قید أخذ فی موضوع الحکم- فلا یدلّ علی المفهوم، و أنّ الحکم منتف بانتفاء القید المأخوذ فی موضوعه، إذ ظاهر هذه القضایا و أمثالها أنّ القیود راجعة ⁽¹⁾

أحدهما: ما یکون قیدا لاتّصاف الفعل بکونه ذا مصلحة، کالاستطاعة، و هذا القسم من قیود الموضوع راجع إلی الحکم أیضا.

و ثانیهما: ما یکون قیدا لتحقّق المصلحة، و هذا القسم لا ربط له بالحکم، فیکون الحکم مطلقا، و مع ذلک لا یتحقّق الامتثال بإتیان فرد لیس فیه هذا القید، فإذا قال المولی: «أکرم العالم العادل» یمکن أن یکون وجوب الإکرام مطلقا من جهة العدالة و عدمها، لکن مع ذلک لا یتحقّق الامتثال إلّا بإکرام العالم العادل. (م).

ثمّ إنّه قد یقال: إنّه لو لم یکن للوصف مفهوم، لما صحّ حمل المطلق

علی المقیّد، إذ لا منافاة بینهما علی ذلک.

و لکنّ الحقّ أنّ باب المفهوم أجنبیّ عن باب حمل المطلق علی المقیّد، و لا ربط لأحدهما بالآخر.

توضیح ذلک: أنّ ظهور القید فی الاحترازیّة ممّا لا ینکر و لا شبهة فیه، بمعنی أنّ قول المولی: «أعتق رقبة» أو «أکرم زید بن عمرو یوم الجمعة» مثلا ظاهر فی أنّ قید الإیمان و الزیدیّة و کون الإکرام فی یوم الجمعة یقتضی عدم جواز الاجتزاء بالفاقد للقید و العاری عنه فی مقام الامتثال، و لا یسقط الأمر، بعتق رقبة فاقدة لقید الإیمان و إکرام خالد بن عمرو أو زید بن عمرو فی غیر یوم الجمعة، و هذا لا یلازم ⁽¹⁾انتفاء الحکم عند انتفاء القید بحیث لو کان هناک دلیل آخر دالّ علی ثبوت الحکم فی مورد عدم القید کان معارضا و منافیا له، بل تحتاج الدلالة علی المفهوم إلی أمر آخر غیر ظهور القید فی الاحترازیّة، و هو ظهوره فی الانحصار، و قد تقرّر فی باب المطلق و المقیّد- و سیجی‌ء إن شاء اللّه مفصّلا- أنّ حمل المطلق علی المقیّد من جهة ظهور القید فی الاحترازیّة، لا من باب ثبوت المفهوم و انحصار القید، و لذا لا یحمل المطلق الشمولی علی المقیّد، کما فی «خلق اللّه الماء طهورا» المطلق من حیث کونه ماء البحر أو النهر أو المطر أو البئر و غیرها من الأقسام، و «ماء النهر یطهّر بعضه بعضا» و «ماء البئر واسع» و لیس ذلک إلّا لأجل عدم التنافی بین الدلیلین، فإنّه فی أحدهما حکم

الطهارة و الطهوریّة ثابت لجمیع أقسام الماء بمقتضی الإطلاق، و فی الآخر ثابت لبعض الأفراد، و لا ینفی عن سائر الأفراد، و لو کان حمل المطلق علی المقیّد من جهة ثبوت المفهوم، لوجوب حمل المطلق الشمولی أیضا علی المقیّد، إذ علی هذا «ماء النهر یطهّر بعضه بعضا» یدلّ علی عدم کون غیر ماء النهر کذلک، و من الواضح أنّه ینافی و یعارض المطلق الدالّ علی کون الماء مطلقا- و لو کان غیر ماء النهر- طاهرا مطهّرا، و وجه حمل المطلق البدلیّ علی المقیّد واضح، إذ ظهور القید فی الاحترازیّة و أنّ الامتثال لا یحصل إلّا بإتیان المقیّد ینافی ظهور المطلق فی الإطلاق بدلا و أنّ المکلّف مخیّر فی تطبیق المأمور به فی «أعتق رقبة» علی أیّ فرد شاء- مؤمنة کانت أو کافرة- فلا محالة یرفع الید عن هذا الإطلاق، و یحکم بعدم اجتزاء عتق الرقبة الکافرة فی مقام الامتثال.

ثمّ محلّ النزاع هو الوصف المضیّق لدائرة الموضوع بأن یکون أخصّ من الموصوف و لو من وجه، کما فی «أکرم إنسانا عالما» أو «فی الغنم السائمة زکاة» فی جانب الافتراق عن الموصوف فقط، أمّا ما لا یکون کذلک بأن یکون مساویا للموصوف أو أعمّ مطلقا- کما فی «أکرم إنسانا کاتبا بالقوّة أو بالفعل»- أو فی جانب الافتراق عن غیر الموصوف فیما یکون الوصف أعمّ من وجه، فلا یدخل فی محلّ النزاع أصلا، فلا یدلّ «فی الغنم السائمة زکاة»- بناء علی ثبوت المفهوم للوصف- إلّا علی أنّ الغنم المعلوفة لا زکاة فیها، أمّا عدم الزکاة فی الإبل المعلوفة فأجنبیّ عن مفهوم الوصف.

فما عن بعض الشافعیّة من دلالته علی ذلک⁽¹⁾، لا وجه له، إلّا أن یدّعی دعوی بلا بیّنة و برهان، و هی أنّ تعلیق الحکم علی الوصف ظاهر فی العلّیّة،

فیکون کما إذا صرّح بکونه علّة للحکم کما فی «الخمر حرام لأنّه مسکر» و علیه فلا اختصاص له بالوصف الأعمّ من موصوفه من وجه، بل یجری فی کلّ وصف، سواء کان مساویا أو أعمّ أو أخصّ مطلقا و من وجه.

فصل: فی مفهوم الغایة.

و الکلام یقع فی مقامین:

الأوّل: فی المنطوق.

و اختلفوا فی دخول الغایة فی المغیا حکما- بمعنی أنّه هل یکون أوّل جزء من أجزاء الغایة داخلا فی حکم المغیا و یکون الحکم الثابت للمغیّا شاملا له، أو لا؟ و إلّا فلا معنی لدخول الغایة فی نفس المغیا، ضرورة أنّ غایة الشی‌ء مغایرة له، و خارجة عنه قطعا- علی أقوال ثلاثة، ثالثها: التفصیل بین کونها مدخولة لکلمة «إلی» أو «حتّی» فتکون خارجة فی الأوّل و داخلة فی الثانی، و قد مال إلی هذا التفصیل شیخنا الأستاذ⁽¹⁾قدّس سرّه.

و التحقیق أنّ ما یستفاد من موارد استعمالاتها هو أنّها إن کانت قیدا لما یکون متعلّقا به، تکون خارجة مطلقا- و مرادنا ممّا یتعلّق به هو الحکم لا المتعلّق- کما لو قیل: «هذا حلال لک إلی مجی‌ء زید» و فَذَرْهُمْ یَخُوضُوا وَ یَلْعَبُوا حَتَّی یُلاقُوا یَوْمَهُمُ الَّذِی یُوعَدُونَ*⁽²⁾و أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ⁽³⁾بناء علی تعلّق الجارّ و المجرور بهیئة «أتمّوا» لا مادّة الإتمام.

و إن لم تکن قیدا للحکم، بل کانت قیدا لمتعلّق الحکم أو موضوعه، فتکون داخلة مطلقا- کانت مدخولة لکلمة «إلی» أو «حتی»- لأنّ الغایة حینئذ

لا تکون حدّا للموضوع أو المتعلّق و غایة له حقیقة، بل تکون غایة نحویّة، کما فی «قتل من فی العسکر من أوّلهم إلی آخرهم» و «ضرب من فی المسجد من الباب إلی المحراب» و «قرأت الکتاب الفلانی من أوّله إلی آخره» و «بعت جمیع کتبی حتّی الکتاب الفلانی» فهی فی الحقیقة سیقت فی هذه الموارد لبیان أنّ جمیع الأفراد محکومة بهذا الحکم المذکور فی القضیّة حتّی ما بعد «إلی» و «حتی» لا لبیان حدّ المحکوم به، فإطلاق الغایة علیها مسامحة فی التعبیر.

المقام الثانی: فی المفهوم

و أنّ الغایة هل تدلّ علی انتفاء الحکم عمّا بعد الغایة أم لا؟

و قد ظهر ممّا ذکرنا فی ثبوت المفهوم للجملة الشرطیّة أنّ مناط ثبوت المفهوم رجوع القید إلی الحکم، فإن کانت الغایة راجعة إلی نفس الحکم دون متعلّقه أو موضوعه، فهی ظاهرة فی المفهوم، کما فی وَ کُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ حَتَّی أَتانَا الْیَقِینُ⁽¹⁾و «حرّم علیکم الخمر حتّی تضطرّوا» و إن کانت راجعة إلی متعلّق الحکم أو موضوعه، فحکمها حکم الوصف، فإنّ المتعلّق أو الموضوع یصیر حینئذ أمرا خاصّا، و ثبوت الحکم لأمر خاصّ لا ینافی ثبوته لآخر.

هذا کلّه فی مقام الثبوت، أمّا مقام الإثبات: فظهور تعلّق الغایة بغیر الموضوع ممّا لا ینکر، إذ الظاهر أنّ الظرف و الجارّ و المجرور إنّما یتعلّق بأمر حدثیّ و ما یکون من قبیل المعنی، و الموضوع لیس کذلک.

مثلا: «أکلت الخبز فی الدار» ظاهره أنّ «فی الدار» متعلّق ب «أکلت» حتّی یکون المراد أنّ أکل الخبز کان فی الدار، لا السوق، لا أنّه متعلّق ب «الخبز»

حتّی یکون المراد أنّ المأکول هو الخبز الّذی یکون فی الدار و لا ینافی کون الأکل فی السوق مثلا.

فلا بدّ من تعلّق الغایة فی مقام الإثبات إمّا بالمتعلّق أو بالحکم، فلو کان المتعلّق غیر مذکور فی الکلام، فلا محالة تتعلّق بالحکم، و یثبت لها المفهوم، إذ لیس فی الکلام ما یصلح لتعلّق الغایة به إلّا الحکم، و لو کان المتعلّق أیضا مذکورا، فإن کان المذکور مفادا للهیئة، کما فی «أکرم العلماء إلی أن رأیت منهم الفسق» فالظاهر تعلّقها بالمتعلّق، إذ الظرف بمقتضی الظهور العرفی یتعلّق حینئذ بمبدإ الفعل المذکور و مادّته لا بمفاد هیئته، و إن لم یکن کذلک، کما فی «یجب إکرام العلماء إلی أن رأیت منهم الفسق» فحیث تصلح الغایة للتعلّق بکلّ من الحکم و المتعلّق فلا تکون ظاهرة فی شی‌ء منهما إلّا بالقرینة، و ما لم یحرز رجوعها إلی الحکم لا یحکم بثبوت المفهوم لها، کما لا یخفی.

و لا یخفی أنّ ظهور الغایة فی المفهوم فیما تکون راجعة إلی الحکم یکون أقوی من ظهور الجملة الشرطیّة فیه، فإنّ غایة الحکم لو لم تکن ظاهرة فی المفهوم و انتفاء الحکم عمّا بعدها، یلزم الخلف، و أنّ ما فرض أنّه غایة لیس بغایة، و هذا بخلاف القول بعدم ثبوت المفهوم للجمل الشرطیّة، فإنّه لیس فیه هذا المحذور و إن کان خلاف ظاهر الکلام أیضا.

فصل: فی مفهوم الاستثناء.

و الکلام فی مقامین:

الأوّل:

[فی] أنّه هل یدلّ علی انتفاء الحکم الثابت للمستثنی منه عن المستثنی أم لا؟

و الحقّ دلالته علی ذلک فیما إذا استعملت أداة الاستثناء استثناء، لا فیما إذا استعملت صفة، فإنّه حینئذ داخل فی مفهوم الوصف الّذی أنکرناه، و ذلک لتبادره عرفا، فإنّهم لا یفهمون من مثل «جاءنی القوم إلّا زیدا» إلّا إثبات المجی‌ء لمن عدا «زید» من القوم و نفیه عن «زید» و هکذا فی «ما جاءنی القوم إلّا زید» لا یفهمون إلّا نفی المجی‌ء عمّن عدا «زید» و إثباته ل «زید».

و أنکره أبو حنیفة⁽¹⁾، مستدلّا بأنّ مثل «لا صلاة إلّا بطهور» و «لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب» و نحوهما ممّا لا یمکن الالتزام بانتفاء الحکم الثابت للمستثنی منه عن المستثنی، إذ لازمه تحقّق الصلاة و وجودها بوجود الطهارة أو فاتحة الکتاب سواء وجد سائر الشرائط و الأجزاء أم لا، مع أنّ هذا الاستعمال لیس استعمالا عنائیّا، بل هو کما فی سائر الجمل الاستثنائیّة، بلا تفاوت فی البین أصلا.

و فساد هذا الاستدلال أوضح من أن یخفی، ضرورة أنّ المستثنی منه

لیس هو الشرط فی «لا صلاة إلّا بطهور» و لا الجزء فی «لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب» حتّی یلزم ما ذکر من أنّ لازم ثبوت المفهوم فی الأوّل تحقّق الصلاة بوجود الطهارة فقط و لو لم تکن سائر شرائط الصلاة، و لازمه فی الثانی تحقّق الصلاة بقراءة فاتحة الکتاب سواء وجد سائر الأجزاء و الشرائط أم لا، و هکذا المستثنی لیس هو الجارّ و المجرور حسب، بل المستثنی منه هو طبیعیّ الصلاة، و المستثنی هو الحصّة الخاصّة من هذه الطبیعة، فیکون معنی «لا صلاة إلّا بطهور» أنّه لا یتحقّق طبیعیّ الصلاة فی الخارج إلّا الحصّة التی تکون مقارنة مع الطهارة منه. و بعبارة أخری: لا صلاة إلّا صلاة تکون مع الطهارة أو فاتحة الکتاب. و هذا واضح لمن راجع أمثال هذه التراکیب، کما فی «لا رجل إلّا فی الدار» و «لا علم إلّا مع العمل» و «لا محنة إلّا فی الدنیا» و «لا راحة إلّا فی الأخری» فإنّ المستثنی فی جمیع هذه الأمثلة هو الحصّة الخاصّة من المستثنی منه، و هل یتوهّم عاقل أنّ المستثنی فی «لا أشرب إلّا من الکأس» هو الکأس، و فی «لا آکل إلّا مع زید» هو زید؟ فلا بدّ فی أمثال هذه التراکیب أن نری أنّ المستثنی و المستثنی منه أیّ شی‌ء هو أوّلا ثمّ نحکم بانتفاء ما ثبت للمستثنی منه عن المستثنی، و کأنّ أبا حنیفة اشتبه علیه الأمر و لم یفهم ذلک.

ثمّ اعلم أنّ الاستعمال فی هذه التراکیب حقیقیّ لا عنایة فیه أصلا، فما یظهر من صاحب الکفایة فی جوابه الثانی عن هذا الاستدلال- من أنّ الاستعمال عنائیّ⁽¹⁾- لا وجه له.

المقام الثانی:

فی أنّه هل تکون دلالة الاستثناء علی انتفاء الحکم أو ثبوته لما بعده بالمفهوم أو بالمنطوق؟

و الوجهان مبنیّان علی أنّ کلمة «إلّا» تدلّ علی خصوصیّة تفید حصر الحکم فی المستثنی منه، فیکون ثبوت الحکم لما بعده أو نفیه عنه من لوازم هذه الخصوصیّة، و تکون الدلالة دلالة مفهومیّة، أو تدلّ علی «أستثنی» و نائبة عنه کما فی نیابة حروف النداء عن «أدعو» فیکون ثبوت الحکم لما بعده أو نفیه عنه بنفس هذه الکلمة، و تکون الدلالة منطوقیّة، و لا یهمّنا تعیین أحدهما، و لا فائدة فیه أصلا، لعدم ترتّب ثمرة عملیّة علیه.

المقصد الرابع: فی العام و الخاصّ

اشارة

المقصد الرابع:

فی العام و الخاصّ

فصل: الظاهر أنّه لیس للأصولیّین فی معنی العموم اصطلاح خاصّ،

اشارة

بل العموم هو عندهم بمعناه اللغویّ الّذی هو الشمول، یقال: عمّ الثوب زیدا، أی:

شمله.

و ما عرّف به فی کلماتهم لیس بحدّ و لا برسم، بل هو تعریف لفظیّ ذکروا للإشارة إلی ذاک المعنی اللغویّ الّذی یعرفه کلّ أحد، فقولنا: «کلّ رجل عامّ» أی شامل لکلّ ما یصلح أن ینطبق و یصدق علیه طبیعة الرّجل من العالم و الجاهل و العادل و الفاسق و هکذا.

و لیعلم أن لیس البحث فی المقام عن مفهوم العامّ بما هو، إذ لا یترتّب علیه غرض للأصولیّ، و إنما البحث عن مصادیقه، فإنّها متعلّقة للأحکام الشرعیّة و مترتّبة علی البحث عنها نتائج فقهیّة.

و ربّما یتوهّم ترتّب الفائدة علی البحث عن المفهوم بما هو، نظرا إلی أنّ العامّ مقدّم علی المطلق الشمولیّ عند التعارض، کما ثبت فی محلّه، فلا بدّ من معرفة مفهوم العامّ حتّی یمیّز عن المطلق فیقدّم عند التعارض.

و هذا التوهّم فاسد، لأنّ مناط الترجیح و تقدیم أحدهما علی الآخر هو

کون الشمول و العموم المستفاد من الدلیل بالوضع لا بالإطلاق و مقدّمات الحکمة، و لیس المناط فی ترجیح العامّ کونه مصداقا للعامّ و منطبقا علیه مفهوم العامّ، ضرورة أنّ المطلق الشمولیّ أیضا مصداق للعامّ و منطبق علیه مفهومه، و إلّا لم یقع التعارض بینهما، غایة الأمر أنّ الشمول فیه مستفاد من مقدّمات الحکمة، بخلافه فی ألفاظ العموم، فإنّه مستفاد من الوضع، و لذلک یقدّم علی المطلق لصلاحیّته لأن یکون بیانا له.

ثمّ إنّ العامّ یقسّم بالاستغراقیّ و المجموعیّ و البدلیّ.

و ربما یقال- کما فی الکفایة⁽¹⁾- إنّ منشأ هذا التقسیم هو اختلاف کیفیّة تعلّق الحکم به، و إلّا فالعموم فی الجمیع بمعنی واحد، و ذلک لأنّ الحکم إمّا أن یتعلّق بکلّ واحد واحد من الأفراد بحیث یکون لکلّ فرد إطاعة و عصیان غیر ما یکون للآخر، أو بمجموعها بحیث یکون هناک إطاعة واحدة و عصیان واحد، أو بواحد منها علی البدل بحیث یمکن انطباقه علی أیّ فرد من دون خصوصیّة فی البین، فالأوّل هو العموم الاستغراقیّ، و الثانی هو المجموعیّ، و الثالث هو البدلیّ.

لکنّ التحقیق أنّ المنشأ اختلاف نفس المفهوم حیث إنّ نفس الشمول و العموم الموجود فی جمیع الأقسام مع قطع النّظر عن الحکم مختلفة، إذ معنی «کلّ رجل- مثلا- مع قطع النّظر عن کونه محکوما بحکم هو جمیع الأفراد، و معنی «أیّ رجل هو الفرد المنتشر.

و بعبارة أخری: المتکلّم تارة یلاحظ جمیع أفراد العالم- مثلا- بنحو الاستقلال و یثبت له کذلک حکما کوجوب الإکرام، و منشأ هذا الحکم تعلّق

غرض له بکلّ واحد منهم مستقلّا و أنّ إکرام کلّ فرد منهم یکون ذا مصلحة، و أخری یلاحظ جمیع الأفراد بالانضمام و یثبت له کذلک حکما، و منشؤه هو غرض واحد متعلّق بالمجموع، و المجموع یکون ذا مصلحة، لا کلّ فرد مستقلّا، و ثالثة یلاحظ فردا واحدا منتشرا بین جمیع الأفراد، و یثبت له حکما کذلک، فالحکم و إن کان مختلفا فی هذه الأقسام لاختلاف الغرض و المصلحة التی تکون فی المتعلّق إلّا أنّه لیس منشأ لهذا التقسیم، بل نفس ماهیّة هذه الأقسام مختلفة.

ثمّ إنّ ما فی الکفایة من «أنّ مثل شمول لفظ عشرة و غیرها لآحادها المندرجة تحتها لیس من العموم، لعدم صلاحیتها بمفهومها للانطباق علی کلّ واحد منها»⁽¹⁾من غرائب الکلام، إذ لیس فی ألفاظ العموم لفظ یکون صالحا بمفهومه للانطباق علی کلّ واحد من الآحاد المندرجة تحته، ضرورة أنّه لا ینطبق «کلّ عالم» أو «العلماء» أو «ما من عالم» بمفهومها علی زید العالم، و لا یمکن أن یقال: إنّ زیدا کلّ عالم أو علماء، کما لا یمکن أن یقال: إنّ الواحد عشرة. فلیس معنی صلاحیة العامّ للانطباق ما ذکره قدّس سرّه، بل معناها أنّ مدخول «کلّ» فی «کلّ رجل أو لام الاستغراق فی «الرّجال»- مثلا- یشمل و ینطبق فعلا بواسطة الکلّ أو اللام الموضوع للشمول علی کلّ ما یصلح أن ینطبق علیه لفظ الرّجل و مفهومه، و من المعلوم أنّ لفظ «العشرة» لیس کذلک، بل هو من قبیل أسماء الأجناس، کلفظ «رجل فکما أنّ لفظ «الرّجل ما لم یکن مدخولا ل «کلّ» و أمثاله لا ینطبق علی جمیع الأفراد، بل یدلّ علی مجرّد الطبیعة المهملة من حیث العموم و الخصوص کذلک لفظ «عشرة» ما لم یکن مدخولا ل «کلّ»

و أمثاله لا یدلّ علی العموم و لا ینطبق علی العشرات، بل یدلّ علی مجرّد طبیعة العشرة المهملة من حیث العموم و الخصوص بالنسبة إلی مصادیقها، و إذا کان مدخولا لما یدلّ علی العموم ک «کلّ عشرة زوج»- مثلا- ینطبق علی جمیع مصادیقها و کلّ ما یصلح أن ینطبق علیها من عشرات العالم، و تختلف دائرة العموم سعة و ضیقا بحسب ذکر التمیز و عدمه، و موارد الذّکر أیضا، کما یشاهد فی «کلّ عشرة زوج» و «کلّ عشرة رجال یقدرون علی رفع هذا الحجر» و «کلّ عشرة حیوان کذا» و هکذا.

تذییل: یذکر فیه أمران:

الأوّل:

أنّه لا شبهة فی إمکان العامّ الاستغراقیّ و المجموعیّ و البدلیّ، و وجوده فی الأوامر، لکنّ المجموعیّ منه نادر فی الفقه، بل لم نجد له موردا، و هکذا لا ریب فی وجود الاستغراقیّ منه فی النواهی فضلا عن إمکانه، و هو فوق حدّ الإحصاء.

و أمّا المجموعیّ: فربما قیل بإمکانه، نظرا إلی أنّه یمکن أن یکون هناک مصلحة فی ترک أفراد طبیعة منضمّ بعضها إلی بعض بحیث لو لم یترک فرد منها فی الخارج لما حصل الامتثال أصلا.

و لکنّه خلاف ما اخترناه فی بحث النواهی من أنّ النهی لیس ما هو المعروف و المشهور من طلب الترک، بل معناه هو الزجر عن الفعل لمفسدة تکون فیه، و ذکرنا أنّه لو کان فی الترک مصلحة، لما کان الفعل حراما، بل کان الترک واجبا، إذ لا یلزم أن یکون متعلّق الأوامر هو الأفعال الوجودیّة، بل یمکن أن یتعلّق الأمر بترک فعل، إذ کلّ ما یکون مقدورا للمکلّف بأیّ نحو کان یصحّ تعلّق النهی به، ففرض وجود مصلحة فی ترک أفراد طبیعة منضمّ بعضها إلی

بعض خارج عن متعلّق النواهی.

و یمکن تصویره بأن یکون هناک مفسدة فی أفعال متعدّدة منضمّ بعضها إلی بعض بحیث لا یکون بعضها دون بعض واجدا لتلک المفسدة، فیکون المجموع من حیث المجموع محرّما، فالعامّ المجموعیّ أیضا متصوّر إلّا أنّ وجوده فی الشرعیّات غیر معلوم، و ربما یمثّل بالصوم. و فیه نظر واضح.

و أمّا العامّ البدلی فلا یتصور فی النواهی، إذ المفسدة لو کانت قائمة بواحد من الأفراد معیّنا لا علی البدل، فهو خارج عن محلّ الکلام، و لو کانت قائمة بواحد منها لا معیّنا بل علی البدل، فلا یعقل إلّا علی نحو العامّ المجموعیّ و أن تکون المفسدة فی واحد علی البدل منضمّا مع سائر الأفراد، إذ لا یتصوّر أن یکون هناک مفسدة واحدة فی کلّ واحد من الأفراد بدلا منفردا من دون انضمام سائر الأفراد إلیه.

نعم، یمکن تصوّر وجود المفسدة الواحدة فی الطبیعة المنهیّ عنها بنحو صرف الوجود، فیکون أوّل الوجودات علی سبیل البدلیّة ذا مفسدة، کما مثّلنا فی بعض مباحثنا السابقة بما إذا نهی المولی عبده عن إدخال رجل فی الدار لیکون فارغا للمطالعة، و قال: «لا تدخل أحدا فی الدار» فما هو متعلّق النهی هو أوّل الوجودات و الأفراد من الطبیعة، و المفسدة تکون فیه منفردا مستقلّا من دون انضمامه إلی سائر الأفراد.

لکنّه أیضا خارج عن محلّ الکلام، إذ النهی لم یتعلّق بالطبیعة أینما سرت علی البدل، بل تعلّق بالحصّة الخاصّة من الطبیعة، و هی الحصّة المتحقّقة فی ضمن أوّل الوجودات و الأفراد بنحو الشمول و العموم، فهو داخل فی العامّ الشمولیّ لا البدلیّ، فانقدح أنّ العامّ البدلیّ لا یتصوّر فی متعلّق

النواهی.

الثانی:

أنّ العامّ البدلیّ و الاستغراقیّ لا یکاد یشتبه أحدهما بالآخر، إذ لکلّ منهما ألفاظ خاصّة به موضوعة له، کلفظ «کلّ» و «جمیع» و «تمام» و غیرها للاستغراق، و لفظ «أیّ» و غیره للبدلیّ، و أمّا المجموعیّ و الاستغراقیّ فحیث إنّ الأوّل لم یوضع له لفظ خاصّ ظاهرا فیمکن اشتباه أحدهما بالآخر، و الظاهر أنّه یحمل علی الاستغراق فی صورة الاشتباه و الدوران، لأنّه- مضافا إلی أنّ المجموعیّ نادر جدّاً بحیث لم نعثر علی ورود مورد منه فی الشرعیّات، و هذه المرتبة من الندرة توجب الانصراف و عدم انفهام العرف ذلک إلّا مع القرینة الظاهرة- یحتاج إلی مئونة زائدة فی مقام اللحاظ و الاعتبار تدفع بالأصل، إذ لا بدّ فی العامّ المجموعیّ أن یلاحظ الکثرات أوّلا و یعتبرها واحدا ثانیا کی یمکن أن یکون محکوما بحکم واحد ناشئ عن غرض واحد و مصلحة واحدة تکون فی الجمیع، إذ الواحد بما هو واحد لا یمکن صدوره عن الکثیر بما هو کثیر، و هذا بخلاف الاستغراقیّ، إذ لا یحتاج إلی أزید من ملاحظة الکثرات و اعتبارها واحدا، فاعتبار الزائد عن لحاظ الکثرات و اعتبار کونها واحدا عنایة زائدة تحتاج إلی نصب قرینة علیها، فعند عدمها یحمل علی الاستغراق.

فصل: لا ریب فی أنّ للخصوص صیغة تخصّه

و یکون استعمالها فی العموم غلطا استعمالا فی غیر ما وضع له کالبعض.

و لا إشکال أیضا فی وجود ألفاظ مشترکة بین العموم و الخصوص مستعملة فی کلّ منهما، فلا بدّ فی تعیّن أحدهما من قرینة تعیّنه، کالموصولات و المفرد المحلّی باللام المستعملة فی العموم تارة و فی الخصوص أخری.

و إنّما الکلام فی وجود ألفاظ خاصّة بالعموم یکون استعمالها فی الخصوص بدون القرینة مع علاقة مجازا و بدونها غلطا.

و الحقّ أنّ لفظ «کلّ» و «جمیع» و أخواتهما و الجمع المحلّی باللام کذلک، لتبادر العموم منها من غیر نکیر یعتنی به.

و دعوی أنّ الخصوص هو القدر المتیقّن ممّا لا ینبغی أن یصغی إلیه، لأنّ الأخذ بالقدر المتیقّن لا مساس له بالظواهر، و إنّما مورده المجملات و الموارد المشکوکة لا الظاهرة المتیقّنة.

و کذلک دعوی أنّ استعمال مثل هذه الألفاظ فی الخصوص وصل إلی حدّ قیل: ما من عامّ إلّا و قد خصّ، لا وجه لها و لا تثبت مدّعی مدّعیها، لا لما أفاده فی الکفایة- بعد تسلیم المجازیّة- من عدم المحذور فی کثرة الاستعمال فی الخصوص، حیث إنّه مع القرینة⁽¹⁾، فإنّه مخدوش، فإنّ الاستعمال فی الخصوص لو کان مجازا فمع کثرته یصیر من المجازات الشائعة التی تکون عند

تجرّدها عن القرینة محتملة للحمل علی المعنی المجازیّ أو التوقّف علی القولین فی المسألة.

بل لما أفاده أوّلا من عدم الملازمة بین التخصیص و المجازیّة⁽¹⁾، کما سیجی‌ء.

مضافا إلی أنّ الصغری- و هی کثرة التخصیص- ممنوعة، إذ التخصیص کثیرا ما یکون بالمتّصل الّذی سیجی‌ء أنّه فی الحقیقة لیس بتخصیص بل صورة تخصیص، و بالمنفصل و إن کان تخصیصا حقیقة إلّا أنّه قلیل غایته، فظهر أنّ هذه الدعوی ممنوعة صغری و کبری.

فصل: لا شبهة فی أنّ النکرة فی سیاق النفی أو النهی تدلّ علی العموم عقلا،

ضرورة أنّ انتفاء الطبیعة یکون بانتفاء جمیع أفرادها، و وجودها بوجود فرد منها.

و الظاهر أنّ هذه الدلالة لیست بالوضع، لأنّ کلمة «ما» موضوعة للنفی، و کلمة «رجل مثلا موضوعة للطبیعة و لا وضع للمجموع.

ثمّ إنّ العموم المستفاد منها تابع فی السعة و الضیق لما أرید من المدخول، فإن أرید منه مفهوم واسع، کان العموم فی جمیع أفراد هذا المفهوم الواسع، و إن أرید منه مفهوم ضیّق، کان السریان فی جمیع أفراد هذا المفهوم الضیّق.

و الظاهر أنّ السعة و الضیق فی المدخول یستفادان من مقدّمات الحکمة، فما لم تجر فیه لا تدلّ علی العموم إلّا فی القدر المتیقّن منها، إذ أداة النفی أو النهی لا تقتضی أزید من نفی الطبیعة أو النهی عنها، و العمومیّة مبتنیة علی أن یکون المراد منها الطبیعة المطلقة حتّی تکون بإطلاقها منفیّة أو منهیّة فتدلّ علی العموم.

هذا فی النکرة فی سیاق النفی أو النهی، أمّا فی مثل لفظ «کلّ» و نحوه ممّا یدلّ علی العموم وضعا یستفاد سعة المدخول من نفس لفظ الکلّ و نحوه و لا یحتاج إلی جریان مقدّمات الحکمة فی ذلک.

بیان ذلک: أنّا قد ذکرنا فی الواجب المشروط أنّ الإهمال فی مقام

الثبوت غیر معقول، و لا یعقل أن یکون المولی الحکیم الملتفت إلی حکمه جاهلا بموضوع حکمه و أنّه هل هو العالم مطلقا أو العالم العادل، فإذا قال:

«أکرم العلماء» من دون تقیید و کان فی مقام البیان، یدلّ- بضمیمة قرینة الحکمة و أنّه لو کان هناک قید آخر له دخل فی غرضه لکان علیه البیان- علی أنّ الموضوع هو العالم مطلقا، و إذا قال: «أکرم کلّ عالم» فقد بیّن أنّ موضوع حکمه هو العالم مطلقا بواسطة لفظ «کلّ» فلا یحتاج بعد ذلک إلی قرینة الحکمة، حیث إنّها فی مورد عدم البیان و المفروض أنّه بیّنه، فإنّ لفظ «کلّ» متکفّل لبیان عمومیّة المدخول و أنّه شامل لکلّ ما یصلح أن ینطبق علیه.

و بعبارة أخری: لفظ «کلّ» یدلّ علی أنّ مدخوله- الّذی کان صالحا لأن ینطبق علی جمیع الأفراد و قابلا لذلک قبل دخول لفظ «کلّ» علیه- منطبق علی الجمیع و مراد منه فعلا⁽¹⁾.

و أمّا الجمع المحلّی باللام فالظاهر أنّه یفید العموم أیضا بلا احتیاج إلی جریان مقدّمات الحکمة، لوضوح الفرق بین المفرد المحلّی باللام و الجمع من حیث احتیاج مقدّمات الحکمة للدلالة علی العموم فی الأوّل و عدمه فی الثانی، کما لا یخفی.

فصل:

اشارة

لا ریب فی حجّیّة العامّ فی العموم لو لم یعلم تخصیصه،

و أمّا لو علم،

فیقع الکلام فی مقامین:

اشارة

الأوّل: فی أنّه هل هو حجّة فی الباقی مطلقا، أو لیس بحجّة کذلک، أو یفصّل بین التخصیص بالمنفصل و المتّصل، فیقال بالحجّیة فی الثانی و عدمها فی الأوّل؟

الثانی: فی أنّه لو کان المخصّص مجملا مردّدا بین الأقلّ و الأکثر أو المتباینین من جهة الشبهة فی المفهوم هل یسری إجماله إلی العامّ حقیقة أو حکما أم لا؟ و یذیّل بالبحث عن الشبهات المصداقیّة.

الکلام فی المقام الأوّل:

اشارة

المعروف بین الأصولیّین أنّ العامّ المخصّص حجّة فیما بقی، و ادّعی بعضهم عدم الحجّیّة. و الحقّ هو الأوّل.

أمّا فی العامّ المخصّص بالمتّصل: فظاهر، إذ المخصّص فیه بمنزلة القید اللاحق للکلام فی الحقیقة و إن کان تخصیصا صورة، و قد عرفت أنّ لفظة «کلّ» مثلا من أداة العموم تفید شمول ما یصلح أن یشمله المدخول بجمیع قیوده و لواحقه، و المدخول تارة یکون «رجلا» و أخری «رجلا عالما» و ثالثة «رجلا عالما هاشمیّا» و هکذا، فباختلاف المدخول- من حیث کثرة الأوصاف و قلّتها أو عدمها- یختلف العموم سعة و ضیقا- و المراد بالصفة مطلق ما یلحق بالکلام من القیود، لا النعت النحوی- و التخصیص ب «إلّا» و ما یشبهها من أداة الاستثناء و إن لم یکن- ظاهرا- من قبیل الأوصاف و یکون- ظاهرا- تخصیصا و إخراجا

لشی‌ء عن المستثنی منه بحیث لولاه لکان داخلا فیه إلّا أنّه لیس کذلک فی الحقیقة، إذ المخصّص المتّصل یعدّ فی العرف قرینة علی عدم إرادة هذا الفرد من العامّ، ف «أکرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» یکون بمنزلة «أکرم العلماء العدول» عرفا، فلا وجه لعدم الحجّیّة فی المتّصل أصلا.

و عمدة الإشکال فی التخصیص بالمنفصل

اشارة

بتقریب أنّ المخصّص المنفصل قرینة علی أنّ العامّ لم یستعمل فیما وضع له الّذی هو العموم فیکون مجازا، و لا ریب [فی] أنّ المجازات متعدّدة، و مراتبها مختلفة، و لا دلیل علی تعیّن واحد منها حتی یکون اللفظ ظاهرا و حجّة فیه.

و جوابه یتّضح بتقدیم مقدّمتین:

الأولی: أنّ الدلالة منقسمة بأقسام ثلاثة:

الأوّل: الدلالة الأنسیّة و التصوّریّة،

و هی: الانتقال من اللفظ إلی المعنی و لو کان اللافظ غافلا أو نائما، و منشؤها زیادة الأنس بین اللفظ و المعنی، و لیس هذا من الدلالات الوضعیّة أصلا، لما عرفت فی بحث تبعیّة الدلالة للإرادة أنّ اللفظ موضوع لإفادة المعنی و إبرازه، و لا یکون ذلک إلّا إذا کان المتکلّم فی مقام الإفادة و التفهیم.

الثانی: الدلالة التصدیقیّة،

بمعنی دلالة اللفظ علی أنّ المتکلّم أراد منه ما هو موضوع له، و تسمّی هذه بالدلالة الوضعیّة، و هی تابعة للوضع، لما مرّ فی بحث الوضع من أنّه لیس إلّا التعهّد و البناء علی أنّه متی استعمل لفظ کذا یرید المعنی الکذائی.

الثالث: الدلالة التصدیقیّة،

بمعنی دلالة اللفظ علی أنّ المتکلّم أراد منه معناه و ما هو موضوع له جدّاً لا أنّه مراد بإرادة استعمالیّة. و بعبارة أخری: دلالة

اللفظ بمعنی حجّیّة ظاهر اللفظ، و هذه لا ربط لها بالوضع، بل هی ثابتة ببناء العقلاء علی أنّ المتکلّم لو صدر منه لفظ ظاهر فی معنی یحمل علیه، و لیس له أن یقول: مرادی غیره.

المقدّمة الثانیة:

لا ریب فی أنّ المرتفع بالقرینة أو التخصیص لیس القسم الأوّل من هذه الأقسام، بداهة أنّ الانتقال حاصل و لو مع القطع بأنّ الموضوع له لیس بمراد، لما عرفت من أنّه تابع للأنس، و هو موجود بین لفظ «الأسد» و معناه الحقیقی، و لو أتی بقرینة «یرمی» و ینتقل من «رأیت أسدا یرمی» إلی الحیوان المفترس قطعا و لو یعلم بواسطة قرینة «یرمی» أنّه لیس بمراد.

و أمّا الدلالة الثانیة: فهی و إن کانت قد ترتفع کما لو نصب قرینة علی عدم إرادة الموضوع له، إلّا أنّها فی المقام ثابتة غیر مرتفعة، لأنّ المتکلّم حینما استعمل اللفظ العامّ بلا قرینة فقد دلّ علی أنّه أراد المعنی الموضوع له بإرادة استعمالیّة، و هذه الدلالة حین الاستعمال موجودة، و لا تنقلب عمّا هی علیه بوجود القرینة المنفصلة التی هی المخصّص، و اللفظ إذا کان مستعملا فی معناه الحقیقی بدون القرینة المتّصلة، کان حقیقة فیه، و لا یصیر بعد ذلک مجازا.

و الحاصل: أنّ العامّ المخصّص بالمنفصل دلالته علی العموم و ما وضع له ثابتة غیر مرتفعة، و إنّما المرتفع بالمخصّص المنفصل هو القسم الثالث من أقسام الدلالات، الّذی هو الحجّیّة الثابتة ببناء العقلاء، و جهة الارتفاع أنّ بناءهم لیس علی العمل بالظواهر کیف ما اتّفق حتی مع وجود معارض أقوی، بل یقدّمون المعارض الأقوی علیها، و إذا کان رفع الید عن الظهور و عدم الأخذ به لأجل المعارضة، فلا بدّ من ملاحظة مقدار المعارضة، و من المعلوم أن

لا معارضة بین المخصّص و باقی أفراد العامّ، فیؤخذ بظهور العامّ بالنسبة إلیه، و لا وجه لرفع الید عن ذلک.

و بعبارة أخری: کانت عمدة الشبهة لعدم الحجّیّة هی المجازیّة، و قد عرفت عدمها فی المقام، و أنّ العامّ باق علی ما هو علیه، و لا یصیر مجازا بالتخصیص.

و بعبارة ثالثة واضحة: حیث یشمل لفظ «کلّ» فی «کلّ عالم» جمیع ما یصلح مدخوله لأن یصدق علیه، فهو بمنزلة قولنا: «کلّ عالم سواء کان عادلا أو فاسقا، و سواء کان هاشمیّا أو غیره، و سواء کان فقیها أو غیره» و هکذا إلی آخر التقاسیم التی یمکن فی مدخوله، و متکفّل للتسویة بین جمیع الأقسام، و متضمّن لجمیع هذه السواءات، فلو خصّص العامّ بمنفصل، و علمنا أنّ الفاسق خارج عن تحت العامّ، فلا بدّ من رفع الید عن ظهور العامّ بالنسبة إلی هذه التسویة. و أمّا بقیّة السواءات التی کان لفظ «کلّ» متضمّنا لها فلا وجه لرفع الید عنها، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون العامّ استغراقیّا أو مجموعیّا.

و هذا نظیر أن یقول المولی: «أکرم هؤلاء العشرة» و بعد ذلک قال:

«لا تکرم زیدا» مع فرض کونه منهم، فإنّه لا ریب فی عدم استعمال العشرة فی التسعة، فالمخصّص المنفصل رافع لحجّیّة الظهور مطلقا حتی بالنسبة إلیه، أمّا حجّیّة الظهور بالنسبة إلی الباقی و ما لا یکون له معارض أقوی و أظهر منه فباق علی حاله من غیر فرق بین العامّ الاستغراقی و المجموعی.

و لو سلّمنا المجازیّة، فهل یکون حجّة فیما بقی أم لا؟ الحقّ هو الأوّل.

بیانه: أنّ العامّ قبل التخصیص کان شاملا لجمیع الأفراد، و دالّا علیها بالمطابقة، و کانت هذه الدلالة متضمّنة لدلالات ضمنیّة تبعیّة، فلو قال المولی:

«أکرم کلّ عالم» فکأنّه قال: «أکرم زیدا و عمرا و بکرا و خالدا» إلی آخر أفراد العالم، فهذه الدلالات موجودة فی ضمن ذلک العامّ و هو إجمال لذلک التفصیل، فلو قال فی دلیل آخر: «لا تکرم زیدا» لا یعارض إلّا دلالة العامّ علی إکرام زید ضمنا، أمّا دلالته علی إکرام خالد و عمرو و بکر و غیرهم ضمنا فلیس لها معارض، و إذا لم یکن لها معارض، فلا وجه لسقوطها عن الحجّیّة و رفع الید عنها.

لا یقال: إنّ هذه الدلالات التضمّنیّة کلّها تابعة للدلالة المطابقیّة، و المفروض أنّها ساقطة.

فإنّه یقال: الدلالة التضمّنیّة و إن کانت تابعة للدلالة المطابقیّة فی مقام الثبوت و الواقع، و تسقط الأولی بتبع سقوط الثانیة، إلّا أنّ الأمر فی مقام الإثبات و الدلالة ینعکس، لأنّ المخصّص أوّلا و بالذات لا یعارض إلّا الدلالة التضمّنیّة التبعیّة بالنسبة إلی زید الخارج- مثلا- بالتخصیص، فتسقط الدلالة المطابقیّة بالنسبة إلی هذا الفرد فی مقام الإثبات بتبع سقوط الدلالة التضمّنیّة، و حیث لم یکن لسائر الدلالات الضمنیّة التبعیّة معارض و مزاحم و مانع عن ثبوتها فلا تسقط حتّی تسقط الدلالة المطابقیة بتبعها، فتکون دلالة العامّ علی هذه الدلالات الضمنیّة التبعیّة غیر المزاحم بمزاحم أقوی مطابقة باقیة، فهو حجّة فیما بقی تحته.

و هذا ممّا أفاده بعض مقرّری بحث الشیخ الأنصاری⁽¹⁾قدّس سرّه، و هو فی غایة الجودة، و لا وجه لما أورده علیه صاحب الکفایة⁽²⁾، کما لا یخفی.

المقام الثانی: أنّه لو کان المخصّص مجملا من حیث المفهوم،

فإمّا أن یکون إجماله من أجل دوران مفهومه بین الأقلّ و الأکثر أو المتباینین، و علی کلّ حال فإمّا أن یکون المخصّص متّصلا أو منفصلا.

فإن کان مردّدا بین المتباینین، فلا إشکال فی سرایة إجمال المخصّص إلی العامّ أیضا حقیقة فی المتّصل، و حکما فی المنفصل.

أمّا فی المتّصل: فلأنّ الظهور من الأوّل لا ینعقد للعامّ بالنسبة إلی أحد محتملی المخصّص، فلو قال: «أکرم العلماء إلّا الفسّاق منهم» و تردّد مفهوم الفاسق بین أن یکون شارب الخمر، و ترک الصلاة فرضا، فحیث إنّ الفاسق- الّذی هو قید عدمیّ لموضوع الحکم حقیقة- یکون محتمل الانطباق علی شارب الخمر و تارک الصلاة، فمن الأوّل لا یعلم أنّ موضوع الحکم أیّ شی‌ء هو، فیکون مجملا، فلیس بحجّة فی شی‌ء منهما.

و أمّا فی المنفصل: فلأنّ العامّ و إن انعقد له ظهور بالنسبة إلی جمیع أفراده حتّی ما یحتمله المخصّص و لا ینقلب عمّا هو علیه و لا یصیر مجازا بعد مجی‌ء المخصّص المنفصل إلّا أنّ الحجّیّة- التی کانت ببناء العقلاء بعد قیام القرینة القطعیّة علی أنّ العموم غیر مراد جدّاً- منحصرة بغیر ما یکون المخصّص محتملا له، و لیس للعقلاء بناء علی الأخذ بظهور العامّ مع ذلک القرینة، و المتیقّن من بنائهم هو الأخذ بظهوره فی غیر ما یحتمله المخصّص.

و إن کان المخصّص المجمل مردّدا بین الأقلّ و الأکثر، فإن کان متّصلا، فلا ریب أیضا فی سرایة إجمال المخصّص إلی العامّ أیضا بعین ما مرّ فی المتباینین، فلا یکون حجّة إلّا فی غیر المرتکب للصغیرة و الکبیرة من باب أنّه متیقّن.

و إن کان منفصلا، فالظاهر أنّه یتمسّک بالعامّ بالنسبة إلی الفرد المشکوک دخوله تحت المخصّص، و یکون العامّ حجّة فی غیر الفرد المتیقّن من المخصّص، و ذلک لأنّ العامّ انعقد له ظهور فی العموم و الآن کما کان، و لا یرفع عن هذا الظهور إلّا إذا عارضه حجّة أقوی و أظهر منه، و المفروض أنّ المخصّص مجمل و لا یکون حجّة فی المرتکب للصغیرة، فلا یصلح للمعارضة إلّا بالنسبة إلی أفراده المتیقّنة التی یکون حجّة فیها، و أمّا بالنسبة إلی الأفراد المشکوکة فلا یکون حجّة، فکیف یکون مزاحما للعامّ و موجبا لارتفاع حجّیّة العامّ بالقیاس إلیها أیضا!؟

و ربّما یتوهّم التسویة بین المخصّص المتّصل و المنفصل فی عدم جواز التمسّک بالعامّ و سرایة الإجمال إلی العامّ حکما، نظرا إلی أنّ العامّ و إن کان ظاهرا فی العموم بعد التخصیص أیضا إلّا أنّ المخصّص قرینة علی أنّ المراد الجدّیّ من «العلماء» فی قوله: «أکرم العلماء» هو العلماء الذین لا یکونون فاسقین، و من المعلوم أنّ موضوع الحکم هو ما یکون مرادا من العامّ جدّاً، لا ما یکون ظاهرا و لو لم یکن کذلک، فالموضوع الّذی هو العالم غیر الفاسق حیث إنّ قیده العدمیّ مجمل و مردّد بین المرتکب للصغیرة و الکبیرة لا یجوز التمسّک بالعامّ، و القول بأنّ المرتکب للصغیرة واجب الإکرام، کما فی المخصّص المتّصل بلا تفاوت بینهما من هذه الجهة.

و لکنّه فاسد، وجه الفساد: أنّ «الفسّاق» فی «لا تکرم العلماء الفسّاق» لیس بمفهومه قیدا للعلماء، ضرورة أنّ مفهوم الفسق بما هو مفهوم من المفاهیم لا یکون مانعا عن وجوب الإکرام، بل المانع عنه هو الفسق بوجوده الواقعی، کالکذب و شرب الخمر و الغیبة و غیر ذلک، و إذا کان المانع عن الإکرام هذه

الأمور، فلفظ «الفاسق» و مفهومه إشارة إلی فاعل شی‌ء منها، و بهذا الاعتبار یکون قیدا للعلماء، فکأنّه قال: «لا تکرم عالما یشرب الخمر و لا عالما یغتاب و لا عالما یکذب» و هکذا، فإرادة المرتکب للکبیرة معلومة، و المرتکب للصغیرة غیر معلومة، فتلک الدلالات الضمنیّة بالنسبة إلی أفراد العامّ، التی منها الناظر إلی الأجنبیّة من غیر إصرار- مثلا- باقیة علی حالها بتمامها، و یؤخذ بها بجمیعها إلّا ما یکون حجّة أقوی علی خلافها، و لیس ذلک إلّا فی المرتکب للکبیرة، فبالنسبة إلیها- أی: دلالة العامّ علی المرتکب للکبیرة فقط- یسقط العامّ عن الحجّیة، و أمّا بالنسبة إلی دلالته علی المرتکب للصغیرة، فظهور العامّ و دلالته علی حالها، و لا معارض لها أقوی منها، فلا وجه لسقوطها عن الحجّیة.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا أنّه لو کان المخصّص مجملا من جهة الشبهة فی المفهوم، فلا یجوز التمسّک بالعامّ فیما لم یعلم خروجه عن تحت العامّ و دخوله فی المخصّص إلّا إذا کان المخصّص منفصلا دائرا بین الأقلّ و الأکثر، فإنّه یتمسّک بالعموم فی الفرد المشکوک، و یحکم بأنّه محکوم بحکم العامّ.

هذا تمام الکلام فی التمسّک بالعامّ فی الشبهة المفهومیّة.

تذییل: فی جواز التمسّک بالعامّ فیما إذا کان إجمال المخصّص من جهة المصداق،

اشارة

و کان المفهوم معلوما مبیّنا، کما إذا تردّد زید العالم بین کونه فاسقا أو غیر فاسق. و الأقوال فی المقام أربعة:

القول بالجواز مطلقا، و عدمه مطلقا، و التفصیل بین المخصّص اللفظی و القول بالجواز، و اللّبّی و القول بعدمه، کما أفاده صاحب الکفایة⁽¹⁾، و التفصیل

بین اللّبّیّات بأن تکون مقیّدة لموضوع الحکم أو کاشفة عن عدم وجود الملاک فی المصداق المشتبه و القول بالجواز فی الثانی، و عدمه فی الأوّل، کما أفاده شیخنا الأستاذ⁽¹⁾.

و الکلام یقع فی مقامین:

اشارة

الأوّل: فیما یقتضیه الأصل اللفظی.

الثانی: فیما یقتضیه الأصل العملی.

أمّا المقام الأوّل:

فالظاهر اختصاص النزاع فی المخصّص المنفصل، و أمّا المخصّص المتّصل- الّذی عرفت أنّه یطلق علیه التخصیص مسامحة، و إلّا ففی الحقیقة لیس بتخصیص، بل یکون موضوع الحکم مضیّقا من الأوّل- فلا کلام و لا نزاع فی عدم جواز التمسّک بالعامّ لإثبات الحکم للفرد المشکوک دخوله تحت المخصّص، ضرورة أنّ موضوع الحکم بتمام قیوده و شرائطه فی کلّ قضیّة لا بدّ أن یکون مفروض الوجود، فإنّ الحکم غیر محقّق لموضوعه أو قید من قیوده، و غیر متکفّل لإحراز موضوعه أو قید من قیوده، فکما لا یصحّ التمسّک بعموم «أکرم العلماء» لإثبات وجوب الإکرام للفرد المشکوک أنّه عالم کذلک لا یصحّ التمسّک بعمومه عند تقییده بأنّهم لا یکونون فاسقین، غایة الأمر أنّ الموضوع فی الأوّل بسیط، و فی الثانی مرکّب.

هذا، و عمدة ما قیل لجواز التمسّک بالعامّ فی المخصّص المنفصل هو:

أنّ العامّ انعقد له ظهور فی العموم، و الفرد المشکوک داخل تحت العامّ، و یتبع هذا الظهور فی جمیع أفراد العامّ إلّا فیما عارضه دلیل أقوی و أظهر منه، و المفروض أنّ المخصّص یکون کذلک بالنسبة إلی أفراده المتیقّنة، و أمّا المشکوکة فلا یکون حجّة فضلا عن أن یکون أقوی حتی یرفع الید عن ظهور

العامّ لأجل المخصّص بالنسبة إلیها، فلا مانع من التمسّک بالعامّ، لکونه ظاهرا فی العموم، و لا مقتضی لرفع الید عن هذا الظهور إلّا فیما یکون معارضا بالدلیل الأقوی، و دخول «زید» فی المخصّص مشکوک، و لذا لا نتمسّک بالمخصّص و لا نجری حکمه علیه، فلا یکون ظهور العامّ فی هذا الفرد المشکوک معارضا بدلیل أقوی منه، فلا محذور فی التمسّک بالعامّ بالنسبة إلیه و الجواب عنه: أنّ مناط جواز التمسّک بالعامّ لیس مجرّد کونه ظاهرا فی شی‌ء، بل المناط هو الحجّیّة الثابتة ببناء العقلاء و عملهم بالظواهر، و القدر المتیقّن من بنائهم العمل بالظواهر ما لم ینصب قرینة علی الخلاف، و فی مورد نصب القرینة المنفصلة- مثل: «لا تکرم الفسّاق من العلماء»- علی الخلاف یرون أنّ موضوع الحکم فی دلیل «أکرم العلماء» و ما هو مراد جدّی للمتکلّم و یکشف عنه ظهور العامّ هو العلماء الذین لا یکونون فاسقین، فالفرد المشکوک خروجه عن تحت العامّ و دخوله تحت المخصّص لا من جهة المفهوم، بل من جهات خارجیة، و إن کان العامّ ظاهرا فیه إلّا أنّه لیس من الظواهر التی تکون حجّة عند العقلاء، فلا یمکن الأخذ بهذا الظهور.

و بعبارة أخری: العامّ له ظهوران: ظهور أوّلی فی العموم، و هو باق بعد ورود القرینة المنفصلة أیضا، و لا ینقلب عمّا هو علیه، و ظهور ثانویّ له فی أنّه کاشف عن أنّ المولی صدر منه هذا الکلام بداعی الجدّ لا بدواع أخر، کالامتحان و التقیّة و المزاح و أمثال ذلک، و الأوّل تابع للوضع، و الثانی تابع لبناء العقلاء، فما دام موجودا هذا البناء منهم هذا الظهور الثانوی أیضا موجود، و جواز التمسّک بالعامّ هو الظهور الثانوی للعامّ، و من المعلوم أنّه بعد ورود القرینة المنفصلة یکون ظهوره الثانوی فی العلماء الذین لا یکونون فاسقین، إذ

بناؤهم علی الأخذ بالظواهر مشروط بعدم نصب القرینة علی الخلاف، فلا بدّ من إحراز هذا الموضوع حتی یثبت له حکم العامّ- و هذا نظیر قاعدة «قبح العقاب بلا بیان» فإنّها تجری ما دام لم یکن بیان فی البین، و مع وجوده لا موضوع لها- لأنّ موضوع الأصل اللفظی هو الکاشف عن المراد الجدّی، و مع القرینة لم یکن للعامّ کاشفیّة عن ذلک بالنسبة إلی الفرد المشکوک، فیرتفع موضوع الأصل اللفظی.

و بهذا یظهر الکلام فی المقام الثانی، إذ الأصل العملی موضوعه الشکّ، و هو موجود فی المقام، فیجوز التمسّک بالبراءة عن وجوب الإکرام و حرمته بالنسبة إلیه.

ثمّ إنّه لا فرق فی عدم جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة بین القضایا الحقیقیّة و الخارجیّة، إذ القضیّة الخارجیّة مثل: «أکرم کلّ من فی البلد الفلانی من العلماء فعلا» و إن افترقت الحقیقیّة فی أنّ المتکلّم بنفسه متکفّل لإحراز مصادیق العامّ فی الأوّل- أی الخارجیّة- بخلاف الثانی، فإنّه غیر ناظر إلی ذلک، بل أحال إحرازها إلی نفس المخاطب، إلّا أنّه لا فرق بینهما فیما هو ملاک جواز التمسّک بالعامّ، الّذی هو حجّیّة العامّ فیما یتمسّک به لإثبات حکمه له و تسریته إلیه، و من المعلوم أنّ العامّ بعد ورود المخصّص المنفصل تضیّق دائرة حجّیّته سواء کان فی القضیّة الحقیقیّة أو الخارجیّة، فکما أنّ «لا تکرم الفسّاق من العلماء» یضیّق دائرة حجّیّة «أکرم العلماء» و یقیّد «العلماء» بأن لا یکونوا فاسقین فی القضیّة الحقیقیّة، کذلک «لا تکرم أعدائی» یضیّق دائرة حجّیّة «أکرم کلّ من فی البلد الفلانی من العلماء بالفعل» و یقیّد «العلماء الموجودین فی البلد فعلا» بأن لا یکونوا أعداء للمولی فی القضیّة الخارجیّة،

فلا یجوز التمسّک بالعامّ فی شی‌ء منهما لإسراء حکمه إلی الفرد المشکوک کونه مصداقا للمخصّص.

و بتقریب آخر أوضح: القضیّة الخارجیّة و إن کانت متکفّلة لإثبات الحکم علی موضوعه المحقّق وجوده لا المقدّر وجوده إلّا أنّ إحراز انطباق عنوان العامّ علی المصادیق بعد ورود المخصّص موکول إلی نفس المخاطب، و لا بدّ له من إحراز موضوع الحکم، الّذی قیّد بواسطة المخصّص فی کلتا القضیتین بغیر عنوان المخصّص بحیث کأنّما قال المولی من الأوّل: «أکرم کلّ من فی البلد فعلا الذین لا یکونون أعدائی» فبعد التخصیص یکون کلّ منهما علی السواء فی أنّ الموضوع لا بدّ و أن یکون مفروض الوجود، فما لم یحرز مصداقیّة فرد من الخارج للموضوع المقیّد لا یثبت الحکم له، فالفرد المشکوک المصداقیّة فی المقام کالفرد المشکوک کونه عالما لو لم یکن مخصّص ل «أکرم العلماء».

و بهذا یظهر الفرق بین المقام و بین الشبهة فی المفهوم فی جواز التمسّک هناک و عدمه هنا، إذ لفظ «العلماء» حیث لم یثبت تقییده بغیر مرتکب الصغیرة و ثبت تقییده بغیر مرتکب الکبیرة، لم تضیّق دائرة حجّیّته بالنسبة إلی مرتکب الصغیرة، و لم یقیّد المراد الواقعی إلّا بعدم ما یکون قطعا داخلا تحت المخصّص، فکأنّما قال المولی: «أکرم العلماء الذین لا یرتکبون الکبائر» فجواز التمسّک بالعامّ و الحکم بوجوب إکرام العالم المرتکب للصغیرة- من جهة أنّ التقیید بعدمه لم یثبت، و مصداقیته⁽¹⁾لموضوع الحکم بعد عدم تضیّق دائرة الحجّیّة بالنسبة إلیه- مقطوع، بخلاف الشبهة المصداقیّة، فإنّ مصداقیّة الفرد المشکوک کونه شارب الخمر- بعد إحراز تضیّق دائرة حجیّة «أکرم

العلماء» و تقییدهم بأن لا یشربوا الخمر مثلا بحیث کأنّما قال: «أکرم العلماء الذین لا یشربون الخمر»- للموضوع الواقعی مشکوکة، فلا بدّ من إحرازها من الخارج.

و من الوجوه التی استدلّ بها علی جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّة قاعدة «المقتضی و المانع» و هی أنّ عنوان العامّ مقتض لتسریة الحکم إلی جمیع أفراده، و عنوان الخاصّ مانع عن ذلک، فإذا أحرزنا المقتضی کالعلم فی المثال المعروف، و شککنا فی ثبوت المانع کالفسق، فلا یرفع الید عن المقتضی، و لا بدّ من الحکم بوجود مقتضاه.

أقول: إن کان مراد المستدلّ بها من المقتضی و المقتضی فی مقام الإثبات بمعنی الکاشفیّة و الدلیلیّة و أنّ العامّ له کاشفیّة للمراد الجدّیّ و الواقعی، و الخاصّ مانع عنه، و مانعیّته بالنسبة إلی الفرد المشتبه مشکوکة، فلا بدّ من الأخذ بالمقتضی، أی: کاشفیّة العامّ، و الحکم بثبوت المقتضی، أی: وجوب الإکرام بالقیاس إلیه، فهذا الدلیل بعینه هو الدلیل السابق، غایة الأمر قد عبّر بلفظ آخر، و بتعبیر آخر، و قد مرّ جوابه مفصّلا.

و إن کان المراد من المقتضی فی مقام الثبوت أیّ: المصلحة و الملاک، و أنّ عنوان العامّ فیه ملاک الحکم، و عنوان الخاصّ مانع عن تأثیر هذا الملاک، فهو و إن کان تامّا بحسب الصغری- و لا یرد علیه ما أورده علیه شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- من أنّ عنوان المخصّص لا ینحصر فی کونه مانعا بل ربما یکون شرطا أو جزءا کما فی «لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب» و «لا صلاة إلّا بطهور»⁽¹⁾لأنّ الکلام لیس فی أمثال هذه التراکیب التی هی متکفّلة لبیان عدم تحقّق الماهیّة

إمکانا أو وقوعا بدون وجود المستثنی و تحقّقه کما مرّ فی بحث المفهوم، بل الکلام فی التراکیب و القضایا التی متکفّلة لبیان الأحکام الثابتة لموضوعاتها، و من المعلوم أنّها کلّها تابعة للملاکات الموجودة فی موضوعاتها المقتضیة لها، و أنّ عناوین المخصّصات فی أمثالها من قبیل الموانع عند العرف فی جمیعها- إلّا أنّ الکلام فی تمامیّة هذه القاعدة کبری، إذ مدرکها لو کان بناء العقلاء فهو غیر متیقّن، و لو کان المدرک شمول الأخبار- الدالّة علی حجّیّة الاستصحاب- لها، فسیجی‌ء- إن شاء اللّه- أنّ الأخبار الواردة فی ذلک الباب یستحیل عمومیّتها لموارد المقتضی و المانع و موارد الاستصحاب معا، بل لا بدّ من أن تکون ناظرة إمّا إلی موارد المقتضی و المانع فقط أو الاستصحاب کذلک.

بقی الکلام فی التفصیل الّذی أفاده صاحب الکفایة⁽¹⁾- قدّس سرّه- فی المقام، و هو: أنّ المخصّص إن کان لفظیّا منفصلا، فحیث یقیّد العامّ بغیر عنوان المخصّص المنفصل فلا یجوز التمسّک بالعامّ فی الفرد المشکوک کونه مصداقا للمخصّص، لأنّ دلیل وجوب إکرام العلماء مثلا غیر متکفّل لانطباق موضوعه علی ما فی الخارج، بل لا بدّ من إحراز ذلک من الخارج.

أمّا إن کان المخصّص لبّیّا، فلو کان ممّا یمکن أن یعتمد علیه المولی فی مقام البیان، فهو کالمخصّص المتّصل فی أنّه لا ینعقد ظهور للعامّ فی العموم من الأوّل، بل یقیّد العامّ بغیر عنوان المخصّص من الأوّل.

و أمّا لو لم یکن کذلک، فلا مانع من التمسّک بالعامّ فی الفرد المشکوک و المصداق المشتبه، لبقاء العامّ علی حجّیّته و ظهوره فیه، کما لو قال: «أکرم جیرانی» و قطعنا بأنّه لا یرید إکرام عدوّه، فحیث لم یلق من المولی إلّا کلام

واحد هو «أکرم جیرانی» و هو ظاهر فی وجوب إکرام جمیعهم و حجّة فی ذلک ما لم یقطع بخلافه، فالمصداق المشتبه حیث لم یقطع بکونه عدوّا و خارجا عن عموم «أکرم جیرانی» فلا حجّة للعبد علی المولی فی عدم إکرامه، إذ لم یکن مخصّص لفظی علی الفرض حتّی یقیّد العامّ بغیر عنوانه، و لم یصل حجّة من طرف المولی علی تقیید موضوع الحکم حتّی یلزم إحراز انطباقه علی من فی الخارج. هذا خلاصة ما أفاده فی المقام.

و أورد علیه شیخنا الأستاذ⁽¹⁾: بأنّه غیر تامّ بإطلاقه، إذ المخصّص اللّبّی تارة یکون مقیّدا له کما فی قوله علیه السّلام: «فانظروا إلی رجل قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا فارضوا به حکما فإنّی جعلته حاکما علیکم»⁽²⁾إلی آخره، فإنّه عامّ غیر مقیّد بکون الرّجل الراوی عادلا أو غیر فاسق بمقیّد لفظی، لکن ثبت الإجماع علی لزوم کونه عادلا، و أنّه مقیّد بهذا القید، فحکمه حکم المخصّص اللفظی المنفصل فی عدم جواز التمسّک به فی المصداق المشتبه، إذ المعتبر فی عدم جواز التمسّک بالعامّ بالمنکشف- و هو کون المراد الواقعی مقیّدا- لا بخصوصیّة الکاشف من کونه لبّیّا أو لفظیّا.

و أخری لا یکون مقیّدا للموضوع، بل یکون کاشفا عن ملاک الحکم، فلو قطعنا بعدم وجود الملاک فی فرد، فهو خارج عن عموم العامّ خروجا أفرادیّا بالضرورة، إذ الظهور لا یصادم القطع، و یحمل سکوت المولی عنه إمّا علی المصلحة فیه أو المفسدة فی التقیید فی المولی الحقیقی، و علی الغفلة فی غیره، و لو شککنا فی وجود الملاک فی فرد، یکون عموم الحکم- حتّی بالنسبة

إلیه- کاشفا عن وجود الملاک فیه، و لیس للعبد أن یخالف أمر مولاه فی هذا الفرد و یعتذر بأنّی لم أقطع بوجود الملاک فیه، فإنّ إحراز ملاکات الأحکام لیس من وظیفة العبد، بل شأن العبد امتثال أوامر المولی و نواهیه، و أمّا أنّ هذا المأمور به فیه ملاک أم لا فلیس من شأنه، و هذا کما أمر المولی باشتراء اللحم فلم یشترط العبد معتذرا بأنّی لم أحرز وجود المصلحة فی ذلک، و من المعلوم أنّه یضرب علی رأس مثل هذا العبد.

و ثالثة یکون مشکوکا و مردّدا بین الأمرین من دون أن یکون معیّن فی البین، کما إذا قال: «أکرم جیرانی» و نعلم أنّه لا یرید إکرام عدوّه، و نشکّ فی أنّ عدم العداوة هل هو أخذ قیدا فی موضوع الحکم أو هو علّة و ملاک للحکم؟

و فی هذا الصورة یفصّل بین ما إذا کان المخصّص نظریّا و ممّا یمکن أن یتّکل المتکلّم علیه، فیکون من قبیل احتفاف الکلام و العامّ بما یصلح للقرینیّة علی تقییده، فیسقط ظهوره فی العموم و لا یصحّ التمسّک به فی المصداق المشتبه، و بین ما إذا کان دلیلا عقلیّا نظریّا لا یصلح للقرینیّة، فیجوز التمسّک بالعامّ حینئذ، أو إجماعا، إذ العامّ قد انعقد ظهوره فی العموم، و الدلیل المنفصل العقلی قد خصّصه بغیر من علم عداوته قطعا تخصیصا أفرادیّا، و بقی ظهور العامّ فی الفرد المشکوک عداوته علی حاله، و حیث إنّ الشکّ فی التخصیص الزائد، فیتمسّک بالعامّ، و یحکم بوجوب إکرام کلّ فرد من أفراد الجیران غیر من علم بعداوته، و یکون العموم کاشفا عن عدم وجود العدوّ فی أفراد العامّ، و یحمل السکوت عن المعلوم عدواته علی المصلحة فیه أو المفسدة فی التقیید بعدمه فی المولی الحقیقی، أو الغفلة فی المولی العرفی.

فانقدح ممّا ذکرنا أنّ التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة فیما إذا کان

المخصّص لبیا لا یجوز علی الإطلاق، کما زعم صاحب الکفایة قدّس سرّه، بل یختصّ الجواز بما إذا کان کاشفا عن الملاک غیر مقیّد للعامّ أو مردّدا بینهما لکنّه کان دلیلا عقلیّا نظریّا. هذا خلاصة ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه.

و الظاهر أنّ ما أفاده من التفصیل بل غیره من التفصیلات المذکورة فی المقام کلّها نشأت من الخلط بین القضایا الحقیقیّة و الخارجیّة.

و الحقّ ⁽¹⁾

و توهّم أنّ الموضوع فی هذا القسم من اللّبّیّات أحرزه المولی بنفسه بکلا جزأیه لانعقاد الظهور للعامّ، فاسد، إذ قد مرّ أنّه لیس کلّ ظاهر بحجّة، بل الحجّة هو الظهور الثانوی للعامّ فی المراد الواقعی.

و بعبارة أخری: حجّیّة العامّ بمقدار کاشفیّته عن المراد الواقعی، فإذا لم یکن بواسطة المخصّص ظاهرا فی العموم ظهورا ثانویّا کاشفا عن المراد الواقعی، فلا محالة لا یدلّ علی أنّ جمیع ما یشیر إلیه المولی بقوله: «أکرم هؤلاء العلماء» مثلا غیر أعداء له، بل بعد القطع بأنّه لا یرید إکرام العدوّ نقطع أنّ مراده من هذا القول أنّه أکرم من هؤلاء العلماء کلّ من لا یکون عدوّا لی، فالمشار إلیهم بمقتضی ظاهر کلامه «العلماء» یقینا، و لا یحتاج إلی إحرازنا ذلک، أمّا کونهم غیر أعداء له فلیس لنا دلیل یدلّ علیه، فلا بدّ من إحرازه، فلا یفرق بین القضایا الحقیقیّة و الخارجیّة من هذه الجهة التی فرّق [بها] بینهما سیّدنا الأستاذ دام ظلّه العالی.

و لکن دعوی جریان السیرة من العقلاء علی الأخذ بالعمومات إذا کانت مخصّصة باللّبّیّات غیر المحتملة للقرینیّة فی مطلق القضایا حقیقیّة کانت أو خارجیّة، غیر بعیدة جدّاً. (م).

یجری علیها الأحکام لا یجوز علی الإطلاق، سواء کان المخصّص لفظیّا أو لبّیّا، کاشفا عن الملاک أو مقیّدا لموضوع الحکم أو محتملا لکلّ منهما، و فی القضایا الخارجیّة تفصیل یأتی.

و قد ظهر وجهه فی المخصّص اللفظی المتّصل و المنفصل و اللّبّی الضروری الصارف لظهور الکلام، و النظریّ الصالح لتقیید العامّ، أمّا اللّبّی الکاشف عن الملاک، کحکم العقل بأنّ ملاک وجوب إکرام الجیران عدم عداوتهم، فحیث إنّ العقل لا یشکّ فی موضوع حکمه بالضرورة فلو حکم بأنّ العدوّ لیس فیه ملاک الوجوب، إنّما الملاک فی غیره، فلا محالة یعلم بأنّ أیّ شی‌ء و أیّ عنوان یکون فیه ملاک الوجوب، فکشف العقل عن ملاک الحکم ملازم لکشفه عن عنوان المقیّد، فیقیّد العامّ به، و لا یجوز التمسّک به فی المصداق المشکوک.

و أمّا اللّبّی المردّد بین کونه مقیّدا للعامّ أو کاشفا عن الملاک: فمضافا إلی أنّه لا یتصوّر التردید فی ذلک، أنّ العقل لا یشکّ فی مناط حکمه بخروج الأعداء عن تحت العامّ، و بعد علمه بمناط الحکم و ملاکه یعلم بعنوان المقیّد لا محالة، لمکان الملازمة.

و بعبارة أخری: لو سألنا عن العقل عن أنّ خروج الأعداء لما ذا؟ و لأیّ

جهة؟ لا یمکن أن یتوقّف فی ذلک.

فإنّ أجاب بأنّه لعداوتهم، فیقیّد العامّ بما یلازم عدم هذا العنوان.

و إن أجاب بأنّه لشقاوتهم أو لفسقهم أو لإیذائهم و أمثال ذلک، فکذلک.

و إن أجاب بأنّی أعلم إجمالا أنّه أحد هذه العناوین إمّا الشقاوة أو الفسق أو الإیذاء و هکذا، فیقیّد العامّ بالعنوان الملازم للجمیع بحسب مقام الإثبات، و یکون من قبیل الشبهة المفهومیّة و دوران الأمر بین المتباینات، فیخرج عن محلّ الکلام ⁽¹⁾.

فعلی جمیع التقادیر یقیّد العامّ بغیر عنوان المخصّص أو ما یلازمه، و بعد ذلک حیث إنّ القضیّة حقیقیّة، و تطبیق الموضوع علی ما فی الخارج یکون علی ذمّة العبد، فلا بدّ له من إحراز موضوع الحکم بجمیع قیوده، فإذا شکّ فی قید فی فرد، لا یصحّ تسریة الحکم إلیه، ضرورة أنّ الحکم لا یکون محقّقا لموضوعه.

هذا کلّه فی القضیّة الحقیقیّة، أمّا الخارجیّة منها: فالحقّ فیها هو التفصیل الّذی أفاده شیخنا الأستاذ⁽²⁾، و هو بأدنی تفاوت یجری فی القضایا الخارجیّة فقط، و ذلک لأنّ المخصّص لو کان لفظیّا، فحیث إنّه عنوان یقیّد موضوع الحکم، و إنّه یقدّم علی العامّ لأظهریته منه- و لا محالة یکون عنوانا من العناوین، إذ لو کان فردا خارجیّا و شکّ فی خروج فرد آخر، فهو من الشکّ فی التخصیص الزائد، و خارج عن محلّ الکلام- فبعد ذلک إحراز الموضوع و قیده یکون من وظیفة العبد، و لا یجوز التمسّک بالعامّ فی الفرد المشکوک.

و لو کان مخصّصا لبّیّا صالحا لصرف ظهور الکلام و العامّ عن العموم، و کان ممّا یمکن أن یتّکل علیه المتکلّم، فحیث إنّه یکون حینئذ من قبیل احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیّة، فیسقط العامّ عن الظهور فی العموم، أی:

لا ینعقد له ظهور فی العموم، ففی المخصّص اللفظی و إن انعقد للعامّ ظهور فی العموم و لا ینقلب عمّا هو علیه إلّا أنّ الخاصّ لأقوائیّته فی الظهور یقدّم علی العامّ، و فی اللّبّی المحتمل للقرینیّة لا ینعقد من الأوّل ظهور للعامّ فی العموم، ففی کلّ منهما ما هو الحجّة للعبد هو العامّ المقیّد بنقیض الخاصّ، فلا بدّ له من إحراز العامّ و قیده، لأنّ القضیّة و إن کانت خارجیّة إلّا أنّ المخصّص سواء کان لفظیّا أو لبّیّا حیث إنّه عنوان أخذ مفروض الوجود لا فرد خارجیّ، یستکشف منه أنّ المولی جعل تطبیق الموضوع الخارجیّ المقیّد أو محتمل التقیید بعنوان مأخوذ مفروض الوجود علی ذمّة المکلّف و عهدته، فکأنّه قال: «أکرم من هؤلاء الجیران کلّ من لا یکون عدوّا لی» فلا بدّ للعبد من إحراز أنّ هذا الفرد- مثلا- ممّن لا یکون عدوّا له حتّی یجب إکرامه علیه و لا یجب إکرام من یکون مشکوکا عداوته، و لیس للمولی أن یعاقب العبد علی ترک إکرامه، فإنّ العبد له حجّة علی المولی، فیجیبه- لو سأله عنه- ب «لا، إنّک تکلّمت بکلام غیر ظاهر ببرکة القرینة اللفظیّة أو العقلیّة المنفصلة الصالحة لصرف ظهور الکلام فی العموم فی غیر وجوب إکرام من لا یکون عدوّا لک من الجیران، و أنا لم أحرز ذلک».

و لو کان المخصّص لبّیّا نظریّا لا یصلح لصرف ظهور العامّ فی العموم، فحیث إنّ العامّ انعقد ظهوره فی العموم، و تمّ الحجّة للمولی علی العبد، و المولی بنفسه أحرز انطباق الموضوع علی ما فی الخارج، فنفس العموم

کاشف عن عدم کون المشکوک عدوّا له، و یحمل سکوت المولی عمّن قطع بعداوته و أنّه لا یرید المولی إکرامه علی المصلحة فیه أو الغفلة، و لیس للعبد ترک إکرام المشکوک عداوته، إذ المولی هو بنفسه أحرز عدمها، و إلّا لم یلق کلاما عامّا شاملا له، و لا یقبل من العبد الاعتذار: «إنّی قطعت بأنّک لا ترید إکرام عدوّک، و لم أحرز عدم عداوة هذا الفرد» لأنّ المولی یجیبه ب «أنّک ما سمعت قولی: أکرم جمیع هؤلاء الجیران؟ و أیّ شغل لک بوجود الملاک فی هذا الفرد أم عدمه بعد قولی: أکرمه؟» فالتمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیّة یصحّ فی مثل «لعن اللّه بنی أمیّة قاطبة» المخصّص قطعا بغیر المؤمن علی تقدیر کونه قضیّة خارجیّة و «بع جمیع کتبی» المخصّص عقلا بغیر الکتب التی کتبها المولی بنفسه- مثلا- و غیرهما من القضایا الخارجیّة التی خصّصت بالدلیل العقلی، و لم یکن الدلیل العقلی بحیث یصلح لصرف ظهور العامّ فی العموم. هذا تمام الکلام فی المقام الأوّل.

المقام الثانی:

اشارة

أنّه بعد ما ثبت عدم جواز التمسّک بالعامّ- مطلقا أو فی الجملة- فی الشبهة المصداقیّة لإسراء الحکم إلی الفرد المشکوک- من جهة أنّ العامّ علی کلّ تقدیر یقیّد بنقیض عنوان الخاصّ، و لا یمکن إحراز قید موضوع الحکم بنفس الحکم- یقع الکلام فی أنّ قید العامّ هل یمکن إحرازه بالأصل العملی حتی یضمّ الوجدان إلی الأصل، و یلتئم الموضوع أم لا؟

لا ریب فی جریان الأصل فیما إذا کان له حالة سابقة، کما إذا کان العالم المشکوک فسقه غیر فاسق سابقا و الآن شکّ فی ذلک، فیحرز أحد جزأی الموضوع- و هو کونه عالما- بالوجدان و الآخر بالتعبّد، فیلتئم الموضوع.

أمّا ما لم یکن له حالة سابقة- کقرشیّة المرأة، فإنّ المرأة عند وجودها إمّا

وجدت قرشیّة أو غیر قرشیّة- فوقع النزاع بین شیخنا الأستاذ و صاحب الکفایة فی جریان الأصل فیه.

و التزم صاحب الکفایة- قدّس سرّه- بذلک بدعوی أنّ الباقی تحت العامّ بعد تخصیصه بمنفصل أو متّصل حیث إنّه معنون بعنوان عدمیّ غالبا- إذ المخصّص فی غالب الأوقات یکون أمرا وجودیّا و العامّ یقیّد بنقیضه- یکون إحراز المشکوک منه بالأصل الموضوعی ممکنا. مثلا: إذا شکّ فی امرأة أنّها قرشیّة أو غیر قرشیّة و إن لم یکن هناک أصل یحرز به أنّها قرشیّة أو غیرها، لعدم وجود الحالة السابقة لإحداهما، إلّا أنّ استصحاب عدم الانتساب بالقریش، و عدم اتّصافها بأنّها قرشیّة- حیث إنّها قبل وجودها کانت نفسها معدومة و انتسابها بالقریش أیضا کانت معدومة، فعند وجودها نعلم بوجود نفسها، و نشکّ فی أنّ صفتها و انتسابها بالقریش هل انقلب من العدم إلی الوجود أم لا؟- یفید فی إحراز أنّها لا تکون منتسبة إلی القریش، و یحکم بأنّها ممّن لا تحیض إلّا إلی خمسین⁽¹⁾.

و أورد علیه شیخنا الأستاذ: بأنّه لا یمکن إحرازه بالأصل فی أمثال هذا المثال ممّا لا یکون للوصف حالة سابقة. و قدّم لتنقیح مرامه مقدّمات ثلاثا:

الأولی: أنّ التخصیص- أیّا ما کان- یوجب تقیید عنوان العامّ بنقیض عنوان الخاصّ، فلو کان أمرا وجودیّا، فالباقی تحت العامّ مقیّد بعنوان عدمیّ، و إن کان عدمیّا، فالباقی مقیّد بعنوان وجودیّ، ضرورة أنّه لا یمکن أن یبقی العامّ علی عمومه حتّی بالنسبة إلی أفراد المخصّص و عنوانه بعد التخصیص، و إلّا یلزم التناقض، فإنّ السالبة الجزئیة تنافی الموجبة الکلّیّة، کما أنّ الموجبة

الجزئیة تناقض السالبة الکلّیّة، و لا فرق بین المتّصل و المنفصل إلّا فی أنّ [المتّصل] یوجب انعقاد الظهور فی الخاصّ، و تقیید العامّ بنقیض عنوان الخاصّ من أوّل الأمر، بخلاف المنفصل، فإنّ التقیید فیه یکون بالقیاس إلی المراد الجدّی و الواقعی، کما مرّ.

المقدّمة الثانیة: أنّه إذا کان الموضوع مرکّبا من جزءین، فإمّا أن یکون کلاهما جوهرین أو عرضین- و المراد بالعرض ما یساوق الوصف لا العرض باصطلاح الفلسفی- أو یکون أحدهما جوهرا و الآخر عرضا، و الحصر عقلی ینحصر فی هذه الأقسام الثلاثة بلا زیادة و نقیصة.

فإن کان مرکّبا من جوهرین کما إذا ورد: «أنّ من له ابنان فلیتصدّق بکذا» فلا شبهة فی جریان الاستصحاب فی أحدهما، و انضمامه إلی الوجدان فی الآخر، و یلتئم الموضوع بذلک، إذ أحد الجزءین أجنبیّ عن الآخر، و لا ارتباط بینهما، و الموضوع لیس إلّا اجتماعهما فی الزمان، و أنّ زمانا ظرف لکلا الوجودین، فإذا أحرز أحدهما بالوجدان، و الآخر بالتعبّد الشرعی، فیتحقّق الموضوع.

نعم، لو کان الموضوع عنوانا بسیطا، مثل التقارن، و کان مسبّبا عن تحقّق هذین الجزءین فی الزمان، لا یجری الأصل، إذ تحقّق الجوهرین المحصّلین لعنوان بسیط لا یثبت بذلک، العنوان.

و هکذا الکلام فیما یکون کلا جزأی الموضوع عرضین- سواء کانا لموضوع واحد أو لموضوعین- کعلم زید و عدالته، و علم زید و عدالة عمرو، و هکذا فیما یکون أحدهما جوهرا و الآخر عرضا قائما بمحلّ آخر غیر هذا الموضوع، فیجری الأصل فی هذا القسم أیضا، فیمکن إحراز أحدهما

بالوجدان و الآخر بالأصل فیما لم یکن العرضان أو الجوهر و العرض القائم بغیر هذا الجوهر محصّلین لعنوان بسیط یکون هو الموضوع، کما فی القسم الأوّل.

و من هذا القبیل روایة «لو رکع المأموم و الإمام راکع»⁽¹⁾الواردة فی صلاة الجماعة لو قلنا بأنّ الواو للحال، و یستفاد منه أنّه لو تقارن رکوع المأموم مع رکوع الإمام، فتصحّ صلاة المأموم مثلا، فحینئذ لو رکع المأموم و شکّ فی تقارنه مع رکوع الإمام، لا یفید استصحاب بقاء الإمام راکعا إلی زمان رکوع المأموم لإثبات التقارن، بخلاف ما لو لم نقل بکون الواو للحال، فیکون الموضوع مرکّبا من عرضین: رکوع الإمام و رکوع المأموم فی زمان واحد، فإنّه یمکن استصحاب بقاء الإمام راکعا إلی زمان رکوع المأموم، فیتحقّق الموضوع بضمّ الوجدان إلی الأصل.

و من هذا القبیل أیضا مسألة موت المورّث فی زمان حیاة الوارث.

و إن کان أحدهما جوهرا و الآخر عرضا قائما به- و لا یمکن ذلک إلّا بأن یکون اتّصاف المحلّ بهذا العرض أحد جزأی الموضوع، کاتّصاف الماء بالکرّیّة، إذ لو کان نفس الکرّیّة مأخوذة فی الموضوع دون اتّصاف الماء بها، للزم الخلف، إذ لازمه تحقّق الموضوع بتحقّق الماء و کریّة الدبس [مثلا] و المفروض أنّ الموضوع مرکّب من جوهر و عرض قائم بنفس هذا الجوهر لا قائم بمحلّ آخر، و من المعلوم فی مقرّه أنّ وجود العرض فی نفسه هو وجوده فی محلّه و موضوعه بعینه، فلا ینفکّ وجود العرض عن وجود محلّه- فإذا کان کذلک، فلا یمکن إحراز أحدهما بالوجدان، و الآخر بالأصل، إذ

الاتّصاف بالکرّیّة لا حالة سابقة له حتی تستصحب علی الفرض، و نفس الکرّیّة لا فائدة فی استصحابها، لما عرفت من أنّ ما هو مأخوذ فی موضوع الحکم هو اتّصاف الماء بالکرّیّة لا نفسها، فحینئذ لو کان هناک حوض فیه مقدار الکرّ من الماء فشککنا بعد ذلک فی کرّیّته من جهة احتمال أنّه انعدم و وجد ماء آخر غیر بالغ حدّ الکرّ، لا یمکن استصحاب کرّیّة هذا الماء، إذ هذا الماء متی کان کرّا حتی نستصحب کرّیّته؟ و استصحاب وجود الکرّ فی الحوض و ان کان یجری إلّا أنّه لا یثبت کرّیّة هذا الماء الموجود فیه إلّا علی القول بحجّیّة الأصول المثبتة.

و الحاصل: أنّ الأوصاف التی لم یکن لها حالة سابقة بل لا ینفکّ وجودها عن وجود موضوعها إذا أخذت فی موضوع الحکم، لیس لنا إحرازها بالاستصحاب بعد ما أحرزنا الجزء الآخر المأخوذ فی الموضوع بالوجدان، إذ استصحاب الوصف بمفاد «کان» التامّة و إن کان جاریا إلّا أنّه لا یثبت اتّصاف الموضوع به، و استصحابه بمفاد «کان» الناقصة مثبت غیر حجّة علی ما تقرّر فی مقرّه.

هذا کلّه فیما إذا کان الوصف أمرا وجودیّا، و لو کان الوصف المأخوذ فی الموضوع أمرا عدمیّا، مثل أن یقال: «الماء الّذی لا یکون کرّا ینفعل» فالکلام الکلام.

ففی المثال المتقدّم لو کان الماء الموجود فی الحوض قلیلا فی زمان و شککنا بعد ذلک فی بقائه علی حالة قلّته لأجل احتمال معدومیّته و وجود ماء آخر بالغ حدّ الکرّ، فاستصحاب عدم وجود الکرّ فی الحوض- المسمّی بالعدم الأزلی و المحمولی باعتبار أنّ العدم یحمل علی الوصف فیقال: «وصف الکرّیّة

معدوم» مثلا- حیث إنّ له حالة سابقة یجری لکنّه لا یثبت أنّ هذا الماء لا یکون کرّا، و استصحاب عدم کون هذا الماء کرّا- المسمّی بالعدم النعتیّ- لا یکون جاریا، لعدم الحالة السابقة له.

المقدّمة الثالثة: أنّ ما یوجد من الأوصاف و الأعراض بوجود موصوفه و معروضه بعد وجود موضوعه لا یمکن أن یتّصف الموضوع بعدم ذلک الوصف و وجوده معا، ضرورة استحالة اجتماع النقیضین، و لا أن لا یتّصف بأحدهما، بداهة استحالة ارتفاع النقیضین، بل لا بدّ حین وجود الموضوع من اتّصافه إمّا بوجود ذلک الوصف أو بعدمه، أمّا لو لم یضع الموضوع قدمه فی عالم الوجود، فلا یتّصف لا بوجود وصفه و لا بعدمه، و لا یکون هذا من ارتفاع النقیضین، المستحیل، إذ المعدوم لا یمکن أن یتّصف بشی‌ء وجودیّ أو عدمیّ، نعم، کما أنّ نفس الموضوع معدوم، کذلک نفس الصفة أیضا معدوم، لکن اتّصاف الموضوع المعدوم بصفة، و هکذا اتّصافه بعدمها غیر معقول، فلا یمکن أن یقال: «إنّ هذا الماء قبل وجوده کان متّصفا بعدم الکرّیّة و الآن کما کان».

و بعد ما عرفت هذه المقدّمات الثلاث تعرف أنّه تقیّد المرأة بأنّها غیر قرشیّة لا محالة فی المثال المذکور بمقتضی المقدّمة الأولی، و أنّ هذا التقیید یکون علی نحو مفاد «کان» الناقصة و العدم النعتیّ، و أنّ التقیید هو اتّصاف المرأة بأن لا تکون من قریش بمقتضی المقدّمة الثانیة، و أنّه یستحیل اتّصاف المرأة قبل وجودها بهذا الوصف بمقتضی المقدّمة الثالثة، فلا یمکن إحراز هذا القید بالأصل، فإنّه مشکوک من أوّل الأمر، و نفس عدم القرشیّة و إن کان یجری

فیه الأصل، إلّا أنّه لا یکون قیدا مأخوذا فی الموضوع، فلا یفید إحرازه⁽¹⁾. هذا خلاصة ما أفاده فی وجه عدم جریان الأصل فی الأعدام الأزلیّة.

و لا شبهة فی المقدّمة الأولی من المقدّمات التی بنی مقصوده علیها من أنّه لا یمکن بقاء العامّ علی عمومه بعد ورود الخاصّ، ضرورة أنّ السالبة الجزئیة تنافی و تناقض الموجبة الکلّیّة، و هکذا العکس، و لا ریب أیضا فی المقدّمة الثالثة من أنّ اتّصاف الموضوع بالعدم- کاتّصافه بوجود الوصف- لیس له حالة سابقة.

إنّما الإشکال فی المقدّمة الثانیة من أنّه لو کان الموضوع مرکّبا من عرض و محلّه، فلا محالة یکون القید هو الاتّصاف بهذا العرض. و بعبارة أخری: هو وجود العرض بمفاد «کان» الناقصة. و لو کان أمرا عدمیّا- کما هو الغالب فی العمومات- یکون القید العدم النعتیّ و العدم بمفاد «لیس» الناقصة.

و حاصل ما أفاده فی وجهه: أنّ الموضوع فی مثل «أکرم کلّ عالم» بعد ورود «لا تکرم الفاسق» حیث إنّه مقیّد- بمقتضی المقدّمة الأولی- بنقیض عنوان الخاصّ، فلو کان التقیید بنحو «لیس» التامّة بحیث کان الموضوع هو «کلّ عالم لم یکن معه فسق» فإمّا أن یکون الموضوع باقیا علی إطلاقه من جهة النعتیّة حتّی یکون الموضوع هو «العالم الّذی لم یکن معه فسق سواء کان فاسقا أم لا» فهو غیر معقول، بداهة ثبوت التهافت بین الإطلاق من جهة النعتیّة، و التقیید بالعدم المحمولی.

أو لا یکون الموضوع باقیا علی إطلاقه، بل هو مقیّد من هذه الجهة أیضا، فالتقیید بالعدم المحمولی من قبیل الأکل من القفا، إذ التقیید بالعدم النعتیّ مغن

عن التقیید بالعدم المحمولی.

و فیه: أنّ العامّ مقیّد بالعدم المحمولی، الملازم مع العدم النعتیّ خارجا، و هو بالقیاس إلی العدم النعتیّ لا مطلق و لا مقیّد.

بیان ذلک: أنّ کلّ ما یکون ملازما لشی‌ء فی الوجود لا یلزم أن یکون محکوما بحکمه، کما مرّ فی بحث الضدّ، بل اللازم أن لا یکون المتلازمان فی الوجود مختلفی الحکم.

مثلا: استقبال القبلة ملازم وجوده مع استدبار الجدی فی بعض البلاد، و مع کون الیمین بطرف المغرب، و الشمال بطرف المشرق، و لا یمکن تحقّق الاستقبال بدون تحقّق هذه الأمور، لکن لا یلزم أن یکون استدبار الجدی مثلا محکوما بحکم الاستقبال من جهة الملازمة، بل الاستدبار من هذه الجهة لیس له حکم أصلا، لأنّه لغو محض و إن کان فی طبعه لا یخلو عن حکم من الأحکام.

و لا یفرق فی ذلک بین الواجبات النفسیّة و الغیریّة، فحینئذ تقیید العالم بعدم الفسق علی نحو مفاد «لیس» التامّة لا یوجب تقییده بما یکون ملازما له فی الوجود، و هو الجهة النعتیة و اتّصاف العالم بعدم کونه فاسقا، بل الموضوع مقیّد بالعدم المحمولی فقط، و أمّا جهة النعتیّة حیث إنّها ضروریّة الوجود و لا دخل لها فی غرض المولی أصلا، فالموضوع بالنسبة إلیه لا مطلق و لا مقیّد.

فاتّضح أنّ تقیید العامّ بنقیض عنوان الخاصّ فیما یکون الخاصّ أمرا وجودیّا- کما هو الغالب- لا یلزم أن یکون بالعدم النعتیّ، بل یمکن أن یکون بالعدم المحمولی، و لا محذور فیه.

هذا، و لو کان ما أفاده تامّا، لجری فی الموضوع المرکّب من جوهرین أو

عرضین أو عرض قائم بمحلّ و جوهر آخر غیر محلّ هذا العرض، إذ نسأل عن الجزء الثانی، و نقول: هل هو مأخوذ بنحو مفاد «کان» التامّة بحیث یکون الجزء الأوّل باقیا علی إطلاقه حتی بالنسبة إلی کونه مجتمعا مع هذا الجزء و مقترنا معه، و عدمه، أو لا یکون مطلقا من هذه الجهة، بل قیّد بکونه مقترنا و مجتمعا مع الجزء الثانی؟ فإن کان الأوّل، یلزم التهافت، و إن کان الثانی، فیکون التقیید بالجهة النعتیّة مغنیا عن التقیید بالوجود المحمولی و بمفاد «کان» التامّة، فلا یمکن إحراز أحد الجزءین بالتعبّد بعد ما کان الجزء الثانی محرزا بالوجدان فی غیر الموضوعات المرکّبة من العرض و محلّه أیضا، کما فی الصلاة المقترنة مع الطهارة، إذ استصحاب الطهارة بمفاد «کان» التامة لإثبات کون الصلاة مقترنة مع الطهارة یکون من الأصول المثبتة التی لا نقول بحجّیّتها، و بنحو مفاد «کان» الناقصة لیس له حالة سابقة حتی نستصحبه.

و أمّا ما ذکرنا فی المقدّمة الثانیة من أنّ الموضوع لو کان مرکّبا من العرض و محلّ هذا العرض، لا یعقل أن یکون القید المأخوذ فی هذا الموضوع الوجود المحمولیّ و بنحو مفاد «کان» التامّة، بل لا بدّ و أن یکون القید هو الوجود النعتیّ و الاتّصاف، فهو و إن کان تامّا إلّا أنّه یختصّ بما إذا کان العرض أمرا وجودیّا حیث إنّ العرض وجوده فی نفسه هو بعینه وجوده فی موضوعه، و أمّا لو کان أمرا عدمیّا، فحیث إنّ العدم باطل محض و نفی صرف لا یمکن أن یتّصف الموضوع به حقیقة، ضرورة أنّ الاتّصاف الحقیقیّ لا بدّ له من طرفین وجودیّین.

نعم، یمکن أن یکون معرّفا لعنوان و خصوصیة تکون تلک الخصوصیّة و ذلک العنوان الوجودیّ وصفا حقیقیّا، و لکن أطلق علی العدم الوصف بالعنایة

و المجاز، و إلّا «لا شی‌ء» لا یمکن أن یکون وصفا حقیقیّا للشی‌ء، فإذا کان المخصّص أمرا وجودیّا- کما فی «لا تکرم من کان متّصفا بالفسق»- فلا محالة یقیّد العامّ بنقیض هذا العنوان، و من المعلوم أنّ نقیض الاتّصاف هو عدم الاتّصاف لا الاتّصاف بالعدم، فیکون المراد من «أکرم کلّ عالم» بعد التقیید «أکرم کلّ عالم لم یکن متّصفا بالفسق» لا «کلّ عالم یکون متّصفا بعدم الفسق».

و بالجملة، ما ذکرنا راجع إلی أنّ المأخوذ فی الموضوع هو اتّصاف المحلّ بالعرض، و نقیضه هو عدم الاتّصاف، الأزلیّ المحمولیّ، فلا مانع من جریان الاستصحاب فیه، فیقال: إنّ زیدا العالم قبل عشر سنین- مثلا- لم یکن موجودا لا نفسه و لا صفة من صفاته، و الآن هو موجود بالوجدان، و أمّا اتّصافه بالفسق فنشکّ فیه، فنستصحب عدمه الأزلیّ، فیلتئم الموضوع. و هکذا نقول فی قول الصادق علیه السّلام: «المرأة إذا بلغت خمسین سنة لم تر حمرة إلّا أن تکون امرأة من قریش»⁽¹⁾فإنّ هذه المرأة- المشکوک قرشیّتها- قبل وجودها لم تکن لا نفسها و لا اتّصافها بالقرشیّة، و بعد وجودها نشکّ فی اتّصافها بالقرشیّة، فیصحّ استصحاب عدم الاتّصاف، الأزلیّ المحمولیّ الّذی هو أحد جزأی الموضوع، و نضمّه إلی الوجدان، فیلتئم الموضوع، أیّ: المرأة التی لم تکن متّصفة بالقرشیة.

نعم، لو کان المخصّص أمرا عدمیّا، یشکل ذلک، إذ العامّ حینئذ یقیّد بأمر وجودیّ، کما لو ورد «إنّ المرأة إذا بلغت ستّین سنة لم تر حمرة إلّا أن تکون غیر قرشیّة» فإنّ الموضوع یصیر حینئذ «المرأة التی تکون من قریش» و من الواضح أن لیس للاتّصاف بالقریش حالة سابقة حتی نستصحبه و نضمّه

إلی الوجدان فنثبت له حکم العامّ.

ثمّ إنّ ما أفاده فی الکفایة من أنّ الباقی تحت العامّ بعد تخصیصه بالمنفصل أو کالاستثناء من المتّصل لمّا کان غیر معنون بعنوان خاصّ بل بکلّ عنوان لم یکن ذاک بعنوان الخاصّ⁽¹⁾، إلی آخره، تامّ لا شبهة فیه، و یکون مراده منه أنّ العامّ لا یعنون بشی‌ء من العناوین إلّا بنقیض عنوان الخاصّ و إن کانت العبارة قاصرة عن إفادته، فلا یرد علیه ما أورده شیخنا الأستاذ⁽²⁾من أنّه کلام لا محصّل له، إذ العامّ لا یقیّد بکلّ عنوان، و شمول الحکم لکلّ عنوان غیر عنوان الخاصّ لا یکون من ناحیة التقیّد بذلک، بل من جهة عدم تقیّد العامّ بشی‌ء منها.

هذا، و من غریب ما صدر من شیخنا الأستاذ فی المقام ما أورده علی صاحب الکفایة فی هذا المقام من أنّه لا وجه للعدول من عنوان القرشیّة المأخوذة فی لسان الدلیل إلی العنوان الانتزاعی الّذی هو الانتساب إلی القریش، إذ لو ثبت جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّة فلم لا یجری فی نفس عنوان القرشیّة المأخوذة فی الدلیل؟ و أیّ فرق بینهما؟ و لو لم یثبت و لم یصحّ ذلک، ففی العنوان الانتزاعی أیضا کذلک⁽³⁾.

و جوابه أوضح من أن یخفی، فإنّ الانتساب إلی القریش لیس مفهوما انتزاعیّا عن القرشیّة، بل هو نفس مفهوم القرشیّة و معناها، إذ الیاء فی «قرشیّة» یاء النسبة، فهو کالعراقی و الإیرانی و غیرهما، و المعنی فی جمیع ذلک هو

المنتسب إلی القریش و إلی إیران و العراق.

بقی فی المقام ما أفاده بعض⁽¹⁾الأعاظم من التفصیل فی جریان الاستصحاب فی الأعدام الأزلیة.

و حاصله بتوضیح منّا: أنّ القید المأخوذ فی الموضوع تارة یکون قیدا فی مقام الماهویّ و التصوّر، کما فی تقیید ماهیّة الإنسان بکاتب بحیث یکون الموضوع هو الماهیّة المقیّدة و الحصّة الخاصّة من ماهیّة الإنسان، التی هی الإنسان الکاتب، و أخری یکون قیدا فی رتبة وجود الموضوع و فی مقام التصدیق، کما فی تقیید زید- بعد أخذه مفروض الوجود- بکونه قائما مثلا.

أمّا الأوّل: فیجری فیه استصحاب العدم الأزلیّ، سواء کان القید مأخوذا بنحو النعتیّة و بمفاد «کان» الناقصة، أو کان مأخوذا بنحو المحمولیّة و بمفاد «کان» التامّة، و ذلک لأنّ الماهیّة المرکّبة- کالإنسان الکاتب- لا محالة مسبوقة بالعدم الأزلیّ حیث إنّه ممکن لیس بواجب الوجود، فیستصحب هذا العدم إلی الآن، و تترتّب علیه آثار العدم لو کانت له، أو ینفی عنه آثار وجود الموضوع، سواء شککنا فی أصل وجود الموضوع أو فی قیده و وصفه النعتیّ أو المحمولی، إذ نقیض تلک الماهیّة المرکّبة له فردان: أحدهما: عدم الموضوع، و الآخر: وصفه و قیده.

و أمّا الثانی- و هو التقیید فی رتبة وجود الموضوع و بعد أخذه مفروض الوجود- فلا یجری فیه الاستصحاب مطلقا، کان الوصف ناعتیّا أو محمولیّا، لأنّ نقیض القیام فی رتبة وجود زید یکون عدم ذلک القیام فی هذه الرتبة أیضا لا العدم المطلق بالضرورة، بداهة أنّ المتناقضین فی رتبة واحدة، و من المعلوم

أنّ عدم القیام فی ظرف وجود زید، الّذی هو بدیل للقیام فی ظرف وجود زید نعتیّا أو محمولیّا لیس له حالة سابقة من أوّل وجود زید هو مشکوک، فلا یمکننا إجراء الاستصحاب فیه، فالمیزان فی صحّة الاستصحاب و عدمها فی الأعدام الأزلیّة هو أخذ الموضوع مفروض الوجود و عدمه، فیجری فی الثانی دون الأوّل، و أمّا کون العدم نعتیّا أو محمولیّا فأجنبیّ عن ذلک. هذا خلاصة ما أفاده- قدّس سرّه- فی هذا المقام من التفصیل.

و هو غیر تامّ لا یمکن المساعدة علیه.

أمّا ما أفاده من جریان الاستصحاب فی القسم الأوّل و ترتیب آثار العدم أو نفی آثار الوجود علی المستصحب فهو و إن کان تامّا کبری إلّا أنّه لا ربط له بما نحن بصدده، و هو إحراز أحد جزأی الموضوع، العدمیّ باستصحاب العدم الأزلیّ، و الجزء الآخر بالوجدان، إذ استصحاب عدم وجود الماء غیر الکرّ فی الحوض- مثلا- و إن کان جاریا إلّا أنّه لا یثبت أنّ هذا الماء الموجود فی الحوض غیر کرّ.

و أمّا ما أفاده فی القسم الثانی ففساده أوضح من أن یخفی، فإنّ لازمه ارتفاع النقیضین قبل وجود الموضوع، و أنّ القیام قبل وجود زید لا موجود حیث لا یوجد موضوعه، و لا معدوم، لعدم وجود معروضه حتی یتحقّق العدم فی ظرفه الّذی هو بدیل له بزعمه.

و حلّه: أنّ نقیض الخاصّ هو عدم الخاصّ لا العدم الخاصّ، أی: العدم الّذی هو الخاصّ.

و بعبارة أخری: نقیض کلّ شی‌ء- کما قال أهل المیزان- هو رفعه، فنقیض قیام زید یوم الجمعة هو عدم ذلک القیام، لا عدمه فی یوم الجمعة

بحیث لا یکون عدمه یوم الخمیس نقیضا له، فالحقّ عدم تمامیّة هذا التفصیل، و أنّ التفصیل الّذی أفاده شیخنا الأستاذ لا بدّ من الالتزام به بحسب الکبری و إن کان إیراده فی تطبیق هذه الکبری علی العامّ المخصّص غیر وارد، کما أوضحناه.

وهم و إزاحة:

إذا شکّ فی فرد لا من جهة التخصیص، کما إذا شکّ فی صحّة الوضوء بماء مضاف، فإنّ الشکّ فیها من جهة إجمال دلیل الأمر بالوضوء لا من جهة التخصیص، فربما یتوهّم صحّة التمسّک بعموم دلیل وجوب الوفاء بالنذر- مثلا- فیما إذا وقع متعلّقا للنذر، بدعوی أنّ دلیل وجوب الوفاء بالنذر، الدالّ بعمومه علی وجوب الوضوء بالماء المضاف المتعلّق للنذر کاشف عن صحّته، فإنّ الباطل لا یصیر واجبا، فیمکن رفع الشکّ ببرکة التمسّک بعموم وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ⁽¹⁾و ربما یؤیّد ذلک بالأدلّة الدالّة علی صحّة الصوم فی السفر، و الإحرام قبل المیقات، و الحکم بصحّة النافلة فی وقت الفریضة لو تعلّق بها النذر.

و الحقّ أنّ هذا البحث لا ینبغی أن یتعرّض له، إذ لا معنی للشکّ لا من جهة التخصیص، فإنّ الدلیل المثبت لحکم بعنوانه الثانوی- کدلیل النذر أو وجوب طاعة الوالدین و المولی إلی غیر ذلک- لو أخذ فی موضوعه حکم بعنوانه الأوّلی- کما فی الموارد المذکورة، فإنّ مورد النذر لا بدّ و أن یکون راجحا، و ما یأمر به الوالدین أو المولی لا بدّ و أن یکون جائزا- فمن الواضح أنّ

التمسّک بعمومات وجوب الوفاء بالنذر و وجوب إطاعة الوالدین و المولی مثلا لاندراج المشکوک کونه راجحا أو جائزا فی حکم العامّ هو التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة بعینه، فلا وجه للبحث عنه مستقلّا، و الشکّ ناشئ من جهة التخصیص لا غیر.

و لو لم یؤخذ فی موضوعه حکم أصلا، فلا شکّ فی اندراجه تحت العامّ، و بعد اندراجه تحته یحکم بحکمه، فیصیر الوضوء بالماء المضاف واجبا، و یثبت لازمه، و هو الصحّة، و حینئذ لو کان دلیل العنوان الثانوی مطابقا لدلیل العنوان الأوّلی فی الحکم، فهو، و إلّا بأن کان أحدهما متکفّلا للحکم الوجوبیّ، و الآخر للحکم التحریمی، فیقع التعارض بینهما، فلا بدّ من الرجوع إلی المرجّحات فی باب التعارض، و مع عدم المرجّح یحکم بالتخییر.

و توهّم أن یکون حینئذ من باب التزاحم- کما فی الکفایة⁽¹⁾- فیؤثّر ما هو أقوی ملاکا من الآخر لو کان فی البین، و إلّا لم یؤثّر أحدهما، للزوم الترجیح بلا مرجّح، فیحکم بالإباحة فی الفرض، فاسد، إذ المناط فی باب التزاحم أن تکون الاستحالة ناشئة من مقام الامتثال- لا فی مقام الجعل- کما فی إنقاذ الغریقین، بخلاف باب التعارض، فإنّ الملاک فی کون الدلیلین من هذا الباب أنّ استحالة الأخذ بکلیهما نشأت من مقام الجعل و التکلیف، و أنّ أحدهما یقتضی محبوبیّة أمر و الآخر مبغوضیّة هذا الأمر، و من المعلوم أنّ المقام لیس من قبیل دلیل وجوب إنقاذ الغریقین أو الإزالة و الصلاة بحیث لا تکون منافاة بین الدلیلین فی مقام الجعل أصلا، و إنّما المنافاة نشأت من جهة عدم قدرة العبد علی الامتثال، کما لا یخفی.

و أمّا الأدلّة الدالّة علی صحّة الصوم فی السفر و الإحرام قبل المیقات لو وقع موردا للنذر، لا یصلح للتأیید، إذ نفس هذه الأدلّة تخصّص ما یدلّ علی أنّ متعلّق النذر لا بدّ و أن یکون راجحا فی جمیع الموارد بغیر الصوم و الإحرام.

و توهّم أنّ الصوم و الإحرام یعتبر فیهما قصد القربة، و لا یصحّان بدونه، و الأمر النذری توصّلیّ یسقط بمجرّد الإتیان بمتعلّقه فکیف یحکم بلزوم قصده!؟ فاسد، إذ الأمر النذری تابع لمتعلّقه فی التوصّلیّة و التعبّدیّة، و لا یتمحّض فی أحدهما معیّنا، فإن کان المتعلّق تعبّدیّا قربیّا، فهو أیضا کذلک، و إن کان توصّلیّا فتوصّلیّ.

و الحقّ فی الجواب عن کلا الإشکالین- من اعتبار الرجحان فی متعلّق النذر، و لزوم قصد القربة فی الصوم و الإحرام مع کون الأمر النذری یسقط بدونه- بما ذکرنا من الالتزام بالتخصیص، کما هو أحد الوجوه المذکورة فی الکفایة⁽¹⁾، و من تبعیّة الأمر النذری للمتعلّق فی التعبّدیّة و التوصّلیّة، لا ما أفاده فی الکفایة⁽²⁾من الوجهین:

أحدهما: أنّ الصوم فی السفر و الإحرام قبل المیقات راجحان ذاتا، و عدم الأمر بهما إنّما هو لمانع یرتفع مع النذر.

و الثانی: الالتزام بصیرورتهما راجحین بنفس تعلّق النذر بهما و إن لم یکونا قبلهما کذلک من جهة عروض عنوان راجح ملازم لتعلّق النذر بهما، إذ کلا الوجهین مخدوشان.

أمّا الأوّل: فلأنّ ما فرض أنّه مانع لو کان مانعا فی مرحلة الملاک، فلازمه عدم الرجحان فیهما ذاتا، و صیرورتهما راجحین بتعلّق النذر بهما، فهو راجع

إلی الوجه الثانی، إذ قبل تعلّق النذر لا یکون الملاک تامّا موجبا للرجحان، و إن کان مانعا عن الأمر و الملاک تامّ فیهما، فلازمه صحّة الصوم فی السفر و الإحرام قبل المیقات بداعی المحبوبیّة، و لا یمکن الالتزام به.

و أمّا الوجه الثانی: فلأنّ ذاک العنوان الموجب للحسن- مضافا إلی أنّه سفسطة و معلوم العدم- لا بدّ و أن یقصد فی مقام الإتیان علی فرض وجوده، لما مرّ فی بحث مقدّمة الواجب [من] أنّ قصد العنوان الّذی به یصیر الفعل حسنا و راجحا، لازم.

مثلا: ضرب الیتیم حسن لو کان بقصد التأدیب، فإنّه یوجب حسنه، و أمّا ضربه لا بقصد هذا العنوان فهو مصداق للظلم و إن ترتّب علیه التأدیب قهرا.

و الحاصل: أنّه لو کان رجحان الفعل بواسطة طروّ عنوان علیه لا بالذات، لا یصحّ هذا الفعل- لو کان قربیّا- إلّا إذا قصد هذا العنوان بداعی المحبوبیّة، فإنّ المأمور به حینئذ هو ذلک العنوان لا نفس الفعل، فلازم ذلک فی المثالین هو عدم الصحّة بمجرّد قصد الأمر النذری من دون أن یقصد ذاک العنوان الموجب للحسن.

و أمّا الحکم بصحّة النافلة فی وقت الفریضة عند النذر علی القول بحرمتها بدون النذر: فلأنّ ما یکون حراما- لو سلّم هو عنوان التطوّع و التنفّل، کما یظهر من أدلّتها، و من المعلوم أنّ ذات «الصلاة خیر موضوع» لا مرجوحیّة فیها أصلا، بل المرجوحیّة تعرض علیها بواسطة انطباق عنوان التنفّل علیها، و بتعلّق النذر بها تخرج عن تحت عنوان التنفّل، فلا تکون نفلا بعد ذلک و زیادة حتی تکون حراما.

لا یقال: صحّة النذر متوقّفة علی رجحان المتعلّق، و هو یتوقّف علی خروجه عن تحت عنوان التنفّل المتوقّف علی النذر، و هل هذا إلّا دور؟

فإنّه یقال- مضافا إلی أنّه لا دلیل علی توقّف صحّة النذر علی رجحان المتعلّق حین النذر، بل یکفی رجحانه فی مقام امتثال الأمر النذری و لو حصل من قبل نفس النذر-: إنّ ذات الصلاة ما لم ینطبق علیها عنوان التطوّع و التنفّل محبوبة و راجحة، و من الواضح أنّ الناذر ینذر أن یأتی برکعتین وقت الفریضة لا أن یتطوّع بالصلاة فی ذلک الوقت، و إتیان الصلاة وقت الفریضة فی نفسه و طبعه مستحبّ راجح لو لا عروض عنوان التنفّل علیه، و النذر یمنع عن عروض هذا العنوان، لا أنّه یوجب الرجحان فی المتعلّق، فتدبّر جیّدا.

بقی شی‌ء راجع إلی الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّة فاتنا هناک، فنستدرکه هنا، و هو: أنّه روی مسعدة بن صدقة، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:

«کلّ شی‌ء هو لک حلال حتّی تعلم الحرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب فیکون علیک و قد اشتریته و هو سرقة، و مملوک عندک و هو حرّ قد باع نفسه أو خدع فبیع قهرا، أو امرأة تحتک و هی أختک أو رضیعتک، و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البیّنة»⁽¹⁾.

و استدلّ بهذه الروایة علی جریان أصل البراءة فی الشبهات البدویّة، و دلالة صدرها و ذیلها علی ذلک من الوضوح بمکان.

و أمّا التمثیل بهذه الأمثلة الثلاثة فلا ینطبق علی المقصود، و لذا قد حمل علی التنظیر و التشبیه.

ثمّ إنّ وجه التنظیر بالثوب و الحکم بحلّیّته و جواز التصرّف فیه- مع احتمال الخلاف- هو قاعدة الید، و بالمملوک و الحکم برقّیّته- مع احتمال خلافه- هو أصالة الصحّة فی فعل الغیر. و هذا واضح لا سترة علیه.

أمّا وجه التنظیر بالمرأة و الحکم بحلّیّتها- مع احتمال کونها رضیعته أو أخته- فهو غیر واضح، إذ مقتضی القاعدة عند الشکّ فی صحّة العقد و فساده هو: الفساد و عدم حصول العلقة الزوجیّة، و لا یستقیم هذا التنظیر إلّا بإجراء استصحاب العدم الأزلیّ بأن یقال: إنّ هذه المرأة فی الأزل لم تکن موجودة و لا منتسبة لهذا الرّجل بأن تکون أخته أو أمّه و غیر ذلک- و قد انقلب عدم نفسها إلی الوجود، فوجدت بالوجدان، و نشکّ فی انقلاب عدم انتسابها، فنستصحب ذلک العدم الأزلیّ إلی الآن، و نحکم بأنّها لا تکون منتسبة إلی هذا الرّجل فیصحّ عقده علیها. و هکذا فی صورة احتمال کونها رضیعته.

تذییل یذکر فیه أمران:

الأوّل:

إذا دار الأمر بین التخصیص و التخصّص بأن ورد عامّ، مثل «أکرم العلماء» ثمّ ورد «لا تکرم زیدا» و تردّد أمره بین أن یکون عالما حتّی یکون «لا تکرم زیدا» مخصّصا للعامّ و بین أن یکون جاهلا حتّی لا یکون دلیل حرمة إکرامه تخصیصا للعامّ، بل یکون تخصّصا، فهل یحکم بالتخصیص و أنّ زیدا عالم لیس بواجب الإکرام أو یحکم بالتخصّص و أنّه لیس بعالم، فیترتّب علیه أحکام غیر العالم؟

ذهب بعض إلی الثانی، و مثاله فی الشرعیّات: مسألة تنجیس کلّ نجس

لملاقیه، و ما ورد من أنّه «لا بأس بغسالة الاستنجاء»⁽¹⁾فإنّ عدم البأس بها لو کان من جهة أنّها نجسة معفوّ عنها، فهو تخصیص لدلیل تنجیس کلّ نجس لملاقیه، و لو کان من جهة أنّها طاهرة، فتخصّص.

و عمدة الوجه للثانی- أی: القول بالتخصّص- هو: أنّ العامّ حیث إنّه أصل لفظی تکون مثبتاته و لوازمه العقلیّة حجّة، فیمکن التمسّک به لإثبات أنّ زیدا- الّذی یحرم إکرامه- لا یکون عالما، و أنّ الغسالة حیث إنّها غیر منجّسة لملاقیها، فلا تکون نجسة، فیحکم علی «زید» أحکام غیر العالم، و علی الغسالة أحکام الماء الطاهر.

هذا، و فیه: أنّ العامّ و إن کان من الأصول اللفظیّة و المثبت منها حجّة قطعا إلّا أنّ مثبتها لا یزید علی أنفسها، فلو ثبت حجّیّة العامّ فی مقام الشکّ فی المصداق، فتثبت لوازمه أیضا، و قد عرفت بما لا مزید علیه أنّ حجّیّة العامّ- حیث إنّه ببناء العقلاء، و لم ترد آیة و لا روایة علی أنّ کلّ عامّ حجّة- فلا بدّ من الاقتصار بما جری علیه سیرتهم و استقرّ علیه بناؤهم قطعا، و هو العمل بالعامّ عند الشکّ فی الصدق لا فی المصداق، و عند الاشتباه فی الانطباق لا ما ینطبق العامّ علیه. و بعبارة أخری: عند الشکّ فی المراد لا فی کیفیّة استعمال اللفظ بعد معلومیّة المراد.

الثانی:

أنّه إذا ورد عامّ، مثل: «أکرم العلماء» ثمّ ورد «لا تکرم زیدا» و المسمّی بلفظ «زید» مردّد بین العالم و الجاهل، فهل یکون عموم العامّ دالّا علی أنّ زیدا العالم یجب إکرامه، و أنّ من یحرم إکرامه هو زید الجاهل أم لا؟

الظاهر ذلک، و ذلک لانحلال العلم الإجمالی بحرمة إکرام زید الجاهل أو العالم من جهة وجود الأصل اللفظی فی أحد طرفیه، لما یأتی- إن شاء اللّه- من أنّ العلم الإجمالی منجّز فیما إذا لم یکن أحد الأصلین الجاریین فی الطرفین مقدّما علی الآخر، و إلّا لم یکن منجّزا و لا یلزم الاحتیاط، بل ینحلّ، و یحکم علی طبق الأصل الحاکم، و هذا کما لو علم إجمالا بنجاسة أحد الکأسین، و قامت البیّنة علی نجاسة أحدهما المعیّن، فإنّه یحکم بطهارة الآخر، و لا یلزم الاحتیاط، و لا ریب فی تقدّم الأصل اللفظی علی الأصل العملی، فاللازم الحکم بوجوب إکرام زید العالم، و لازمه العقلی هو أنّ من یحرم إکرامه هو زید الجاهل، و هو حجّة فی الأصول اللفظیّة. هذا تمام الکلام فی التمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّة.

فصل: فی جواز العمل بالعامّ قبل الفحص عن المخصّص.

اشارة

و الکلام یقع فی جهات ثلاث:

الأولی: فی لزوم أصل الفحص، و أنّه هل یجب مطلقا، أو لا یجب کذلک، أو هناک تفصیل؟

الثانیة: فی مقدار الفحص، و أنّه هل یجب بمقدار یحصل به القطع، أو الاطمئنان، أو مطلق الظنّ؟

الثالثة: فی الفرق بین الفحص فی المقام و بینه فی الشبهات البدویّة لجریان الأصول العملیّة.

أمّا الجهة الأولی:

فقد ذکر فی وجه لزوم الفحص عند احتمال وجود المخصّص وجوه لا فائدة فی ذکر جمیعها و النقض و الإبرام فیها، فلنقتصر علی وجهین منها:

أحدهما: ما أفاده صاحب الکفایة⁽¹⁾- قدّس سرّه- من أنّ المناط فی لزوم الفحص و عدمه هو المعرضیّة للتخصیص و عدمها، فلو کان هناک عامّ لم یکن معرضا للتخصیص- کما هو الغالب فی العمومات الصادرة من أهل المحاورة- فلا یجب الفحص أصلا، لاستقرار السیرة من العقلاء علی العمل بالعامّ حینئذ، و لو کان معرضا للتخصیص- کما فی عمومات الکتاب و السنّة- فلا یجوز العمل قبل الفحص، لاستقرار السیرة علی عدم العمل عند ذلک، و لا أقلّ من الشکّ

فی استقرار السیرة علی العمل بالعامّ إذا کان کذلک.

هذا، و ما أفاده تامّ علی مبناه من أنّ استفادة العموم من أدواته یحتاج إلی إجراء مقدّمات الحکمة فی مدخولها، إذ علی هذا المبنی لا بدّ فی حمل العامّ علی العموم من إحراز کون المتکلّم فی مقام البیان، و من المعلوم أنّه لو کان من دیدنه الإتیان بالمخصّصات و المقیّدات المنفصلة لا یمکن إحراز أنّه فی مقام بیان تمام مراده حتی تتمّ مقدّمات الحکمة، و یحکم بالعموم ببرکتها.

و أمّا علی ما اخترناه من أنّ العموم یستفاد من نفس أداة العموم، و هی بأنفسها متکفّلة لبیان العموم فی مدخولها، فلا یتمّ ذلک، فإنّ العامّ ینعقد له ظهور فی العموم علی هذا بلا احتیاج إلی جریان مقدّمات الحکمة، فهو حجّة ما لم یزاحمه حجّة أخری أقوی منها.

الثانی: ما أفاده شیخنا الأستاذ⁽¹⁾من أنّه یلزم الفحص عن المخصّص فیما بأیدینا من الکتب المدوّنة التی فیها عمومات الکتاب و السنّة من جهة العلم الإجمالی بورود مخصّصات و مقیّدات و معارضات کثیرة لها، فلا بدّ من الفحص بمقدار ینحلّ العلم الإجمالی، و یخرج المورد عن أطراف الشبهة.

لا یقال: إنّ المعلوم الإجمالیّ فیما ذکر مردّد بین الأقلّ و الأکثر، فیؤخذ بالأقلّ، و لا یلزم الفحص أصلا، کما لو علمنا إجمالا باشتغال ذمّتنا بالدّین و لا ندری أنّه هل هو دینار أو دیناران أو أکثر فإنّه لا یجب أزید من المقدار المتیقّن الّذی هو الأقلّ، و فی الزائد تجری البراءة عن التکلیف، و تصیر الشبهة بدویّة بالنسبة إلیه.

فإنّا نقول: المعلوم بالإجمال تارة لا یکون له تعیّن فی الواقع أصلا

بحیث لا یعلم به أحد حتّی من کان عالما بالغیب، کما إذا علم إجمالا بنجاسة أحد الکأسین لا بعینه و لا بشرط، فإنّه من المحتمل نجاسة کلا الإناءین فی الواقع، فلا یتعیّن ما هو معلوم إجمالا واقعا، و مثل هذا العلم الإجمالی لا ینحلّ أصلا، و لا تصیر هذه القضیّة المنفصلة المانعة للخلوّ المشکوکة الطرفین متیقّنة أصلا.

و أخری یکون له تعیّن فی الواقع و نفس الأمر و هو علی قسمین:

الأوّل: أن یکون المعلوم بالإجمال کمّیّة خاصّة بحیث لا معرّف له إلّا عنوان العدد، کما إذا علم باشتغال الذمّة بالدّین فی الجملة إمّا دینار أو أکثر، و فی هذا القسم یدور الأمر بین الأقلّ و الأکثر، و لازمه انحلال العلم الإجمالی بالعلم التفصیلیّ بالمقدار المتیقّن و الشکّ البدوی بالزائد عنه.

الثانی: أن یکون المعلوم بالإجمال الّذی له تعیّن فی الواقع معنونا بعنوان خاصّ معرّف له، کما إذا علم أحد بأنّه مدیون ل «زید» بمقدار مکتوب فی الدفتر بحیث یعلم به تفصیلا عند المراجعة إلیه.

و فی هذا القسم و إن کان المعلوم مردّدا بین الأقلّ و الأکثر إلّا أنّه حیث إنّ الذمّة مشتغلة بمجموع ما فی الدفتر، و تنجّز التکلیف بذلک، فلا ینحلّ العلم الإجمالی، و لا یلتزم فقیه بأنّه یکفی مراجعة مقدار من الدفتر یظفر بها بالمقدار المتیقّن.

و السرّ فی ذلک: أنّ الانحلال فی القسم الأوّل من جهة أنّ الشکّ فی الزائد عن المقدار المتیقّن شکّ فی أصل التکلیف، فیرفع بأصل البراءة، و فی هذا القسم الشکّ فیه شکّ فی التکلیف المنجّز الواصل [إلینا] فهو نظیر ما إذا شککنا فی کون القبلة فی هذا الطرف أو ذاک الطرف، فإنّه لا یجوز الاکتفاء

بالصلاة إلی أحدهما، بل لا بدّ من الاحتیاط، فهذا القسم من قبیل الشکّ فی المتباینین فی الحکم و إن لم یکن منه حقیقة.

إذا عرفت ذلک، تعرف أنّ المقام من هذا القسم، إذ بعد ما علمنا إجمالا بوجود مخصّصات و مقیّدات و معارضات واردة علی العمومات الموجودة فیما بأیدینا من الکتب فقد علمنا بوجود التکالیف المنجّزة الواصلة إلینا بحیث یمکننا الظفر علیها عند مراجعة هذه الکتب، فمعلومنا معنون بعنوان خاصّ غیر عنوان العدد، و لازمه لزوم الفحص و لو فی شبهة واحدة باقیة و طرف واحد باق من أطراف العلم الإجمالی بهذا العنوان الخاصّ، لأنّه شکّ فی التکلیف المنجّز الواصل لا فی أصل التکلیف حتی یرفع بأصل البراءة. و لا فرق فی ذلک بین المخصّصات و المقیّدات و المعارضات، کما لا یخفی.

و أمّا الجهة الثانیة:

فالحقّ فیها هو جواز الاکتفاء فی الفحص بمقدار یحصل به الاطمئنان علی عدم وجود مخصّص أو غیره، و لا یلزم تحصیل القطع، لاستقرار سیرة العقلاء علی العمل بمجرّد الاطمئنان، مضافا إلی أنّ تحصیل القطع أمر عسر حرجیّ منفیّ فی الشریعة المقدّسة، و لا یکتفی بمطلق الظنّ، لعدم الدلیل علی حجّیّته.

هذا، و لکن یمکن أن یقال: إنّ أدلّة لزوم الفحص عن الشبهات البدویّة- مثل ما دلّ علی وجوب السؤال و التعلّم، کروایة «یؤتی بالعبد یوم القیامة فیقال له: هلّا عملت، فیقول: ما علمت، فیقال: هلّا تعلّمت»⁽¹⁾- یعمّ المقام أیضا، إذ کما أنّ الجاهل بالحکم یجب علیه التعلّم و الفحص عنه، و لا یجوز له التمسّک ب «رفع ما لا یعلمون» قبل الفحص، کذلک من ظفر بروایة دالّة علی

طهارة الخمر و یحتمل ان یکون هناک روایة أخری دالّة علی نجاسته أقوی منها سندا أو دلالة، کما هو الواقع، یجب علیه الفحص عنها، و لا یجوز له التمسّک بما دلّ علی طهارته، و إلّا یؤتی به یوم القیامة فیقال: هلّا اجتنبت عن الخمر، فیقول: أنا ما علمت بنجاسته، فیقال له: هلّا تعلّمت.

و الحاصل: أنّه علی تقدیر عدم وجود العلم الإجمالی بوجود المخصّصات فیما بأیدینا من الکتب أو انحلاله مع وجوده، مع ذلک یجب الفحص، و لا یجوز العمل بالعامّ أو المطلق قبل الفحص عن المخصّص و المقیّد و المعارض، لمکان تلک الأدلّة التی یتمسّک بها علی وجوب الفحص فی الشبهات البدویّة، فإنّها بعمومها یشمل المقام أیضا.

أمّا الجهة الثالثة:

فلا ریب فی الفرق بین الفحص فی المقام و بینه فی الأصول العملیّة العقلیّة، إذ الفحص فی المقام عمّا یزاحم الحجّیّة و عن مطابقة مقام الثبوت للإثبات- و بعبارة أخری: الفحص عن المانع مع وجود المقتضی- بخلاف الفحص فی الشبهات البدویّة لجریان الأصول العملیّة العقلیّة، فإنّه لإحراز موضوع حکم العقل بالبراءة، ضرورة أنّ العقل لا یحکم بقبح العقاب فیما إذا بیّن المولی وظیفة العبد، و إنّما العبد قعد فی بیته و لم یخرج إلی محلّ یسمع بیان المولی، بل یحکم بقبح العقاب بلا بیان من طرف المولی بحیث لو تفحّص العبد لظفر به، فموضوع حکم العقل بالبراءة من الأوّل مقیّد بالفحص و عدم الظفر، فبدون الفحص لا مقتضی للبراءة و لا حجّة علیها.

و أمّا الأصول العملیة الشرعیّة مثل: «کلّ شی‌ء مطلق حتّی یرد فیه نهی»⁽¹⁾

و غیر ذلک، فهی و إن کانت عامّة شاملة لکلّ ما شکّ فی حکمه فحص عنه أو لا، إلّا أنّها خصّصت بما بعد الفحص قطعا إمّا بالدلیل العقلی المتّصل أو المنفصل أو اللفظی المنفصل.

فإنّ خصّصت بالقرینة العقلیّة الضروریة المتّصلة بحیث لا ینعقد لها ظهور إلّا فی الخاصّ، و فی الشبهات بعد الفحص، فحالها حال الأصول العقلیّة العملیّة فی أنّ موضوعها من الأوّل مقیّد بما بعد الفحص.

و إن خصّصت بالقرینة المنفصلة العقلیّة أو اللفظیّة، فربما یقال بعدم الفرق بین المقامین، و أنّ الفحص فی کلیهما یکون عمّا یزاحم الحجّیّة، إذ الظهور منعقد للعامّ فی العموم، و تمّت حجّیّته علی ذلک فی الأصل اللفظی و العملی بلا تفاوت بینهما.

و لکنّ التحقیق أنّ الموضوع و المقتضی للبراءة لا یکون تامّا مطلقا حتّی فی أدلّة البراءة الشرعیّة المخصّصة بالقرینة المنفصلة، و ذلک لأنّ لنا حینئذ فحصین: أحدهما: الفحص عن مخصّص «کلّ شی‌ء مطلق حتّی یرد فیه نهی» و غیره من أدلّة البراءة الشرعیّة، فإنّه أیضا عامّ نحتمل وجود مخصّص له، فإذا فحصنا و ظفرنا بما دلّ علی وجوب السؤال و التعلّم و الفحص الّذی هو مخصّص له، فنری أنّ نفس هذا المخصّص یدلّ علی وجوب الفحص، فیقیّد العامّ فی «کلّ شی‌ء مطلق حتّی یرد فیه نهی» بما بعد الفحص، فکأنّه قال: کلّ شی‌ء فحصت عن حکمه و ما ظفرت به مطلق، فلا بدّ بمقتضی دلیل المخصّص من فحص آخر لإحراز موضوع حکم البراءة الشرعیّة فی الشبهات البدویّة.

و هذا الفحص الثانی عن مقتضی البراءة و عن نفس الحجّة، بخلاف الفحص الأوّل، فإنّه عمّا یزاحم الحجّة.

و الحاصل: أنّ أدلّة البراءة الشرعیّة و إن کانت أصولا لفظیّة عامّة، و یکون الفحص عن مخصّصات هذه الأصول فحصا عمّا یزاحم الحجّیّة، فلا فرق بین المقامین من هذه الجهة إلّا أنّه بعد الفحص و الظفر بالمخصّص تقیّد هذه العمومات بما بعد الفحص، فیصیر موضوع الحکم فیها بعد التقیید هو الشبهات بعد الفحص، فعلی هذا یکون الفحص فی الشبهات البدویّة لتمامیّة المقتضی و لإحراز موضوع أصل البراءة مطلقا، بخلافه فی الأصول اللفظیّة، فإنّه لإحراز أنّ مقام الثبوت علی طبق مقام الإثبات. و بعبارة أخری: الفحص عن المانع مع وجود المقتضی.

فصل هل الخطابات الشفاهیّة،

اشارة

مثل: «یا أیّها المؤمنون» تختصّ بالحاضر مجلس التخاطب، أو تعمّ غیره من الغائبین بل المعدومین؟ فیه خلاف.

و الکلام یقع فی جهات ثلاث:

الأولی:

فی صحّة تعلّق التکلیف بالمعدومین و عدمها.

و لا ریب [فی] أنّ التکلیف بمعنی البعث الفعلی و الزجر الفعلی یستحیل تعلّقه بالمعدومین حتی علی القول بإمکان الواجب التعلیقی، ضرورة أنّ التکلیف لا بدّ له من موضوع و مکلّف یتوجّه إلیه التکلیف بحیث یتمکّن من الامتثال و لو فیما بعد، و لا یعقل تکلیف المعدوم فعلا بفعل و لو علی تقدیر وجوده و معلّقا علیه، و لا یقاس ذلک بالواجب التعلیقی، فإنّ المکلّف هناک موجود، فلا مانع من تکلیفه بالفعل بشی‌ء معلّقا علی زمان متأخّر، بخلاف المقام.

نعم، جعل الحکم علی المعدومین فضلا عن الغائبین بنحو القضایا الحقیقیة- سواء کان بأداة الخطاب أو بغیرها- بمکان من الإمکان، کما فی قوله تعالی: لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا⁽¹⁾فإنّه تعالی جعل وجوب الحجّ بنحو القضیّة الحقیقیّة علی عامّة المستطیعین، و ذلک من جهة أنّ القضیّة الحقیقیة إنّما هی متکفّلة لبیان الحکم و إثباته علی الموضوعات المقدّر وجودها، بل شأنها إثبات الملازمة بین الحکم و الموضوع علی فرض

الوجود، و لا ینظر فیها إلی وجود الموضوع أصلا.

الجهة الثانیة:

فی صحّة المخاطبة معهم بأداة الخطاب أو بنفس توجیه الکلام إلیهم و عدمها.

و لا ریب فی عدم صحّتها، فإنّ الخطاب الحقیقی عبارة عن توجیه الکلام نحو المخاطب و تفهیمه إیّاه، و لا یمکن ذلک إلّا مع وجود المخاطب و التفاته، فلا تصحّ المخاطبة مع الموجودین الحاضرین مجلس الخطاب لو کانوا نائمین فضلا عن المخاطبة مع الغائبین أو المعدومین.

الجهة الثالثة: فی أنّ أداة الخطاب موضوعة للخطاب الحقیقی أو لا؟.

و الظاهر أنّها لو استعملت فی القضایا الخارجیة، تکون ظاهرة فی الخطاب الحقیقی، و استعمالها فیها أحیانا بغیر داعی التفهیم- بتنزیل المعدوم منزلة الموجود، و الغائب منزلة الحاضر- و إن کان ممکنا و صحیحا، کما فی «یا أبتاه» و «یا أمّاه» لو قیل فی مقام التحسّر، إلّا أنّه خلاف ظاهر الکلام، و لذا یحتاج إلی عنایة زائدة و قرینة صارفة عمّا هو الظاهر منه، و لکن لو استعملت فی القضایا الحقیقیّة، فلا یحتاج إلی عنایة أصلا، فإنّ تنزیل المعدوم و الغائب منزلة الموجود و الحاضر، المصحّح للخطاب معهما عبارة أخری عن کون الموضوع مفروض الوجود، و لا ریب [فی] أنّه مقوّم لکون القضیّة حقیقیّة.

تذییل: فی ثمرة هذا البحث. و قد ذکر له ثمرتان:

الأولی: حجّیّة ظواهر الکتاب للمعدومین بناء علی عموم الخطابات لهم.

و فیه: أوّلا: أنّه یبتنی علی مقالة المحقّق القمّی⁽¹⁾- قدّس سرّه- من أنّ حجّیّة

الظواهر تختصّ بمن قصد إفهامه. و سیجی‌ء إن شاء اللّه أنّه خلاف التحقیق.

و ثانیا: لو سلّمنا ذلک، فلا نسلّم انحصار المقصودین بالإفهام بالمشافهین، بل بینهما عموم من وجه، إذ ربّما یکون شخص مخاطبا و مقصودا بالإفهام، و ربّما یکون «زید» مثلا مخاطبا فقط و المقصود بالإفهام شخص آخر، و ربما یکون «زید» مقصودا بالإفهام و المخاطب شخص آخر.

الثانیة- و هی العمدة المفیدة-: صحّة التمسّک بالإطلاق علی القول بالتعمیم،

فإنّ الخطابات القرآنیة لو کانت شاملة لغیر المشافهین، یصحّ التمسّک بإطلاقاتها لرفع کلّ ما یحتمل کونه قیدا للحکم و دخیلا فیه، و لا یحتاج إلی التمسّک بقاعدة الاشتراک فی التکلیف حتّی یلزم إحراز اتّحاد المشافهین و غیرهم صنفا.

و أمّا لو لم تکن شاملة لهم، فلو کان الخطاب نصّا، فلا کلام فیه، و لو کان مطلقا، فإن کان ما یحتمل دخله فی الحکم و کونه قیدا له من الأمور الممکنة الزوال، ککون الخطاب فی مسجد النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و فی المدینة و غیر ذلک ممّا لا یکون فیه اقتضاء البقاء و الاستمرار فی حق المشافهین، فیصحّ أیضا التمسّک بالإطلاق، و یثبت بذلک الاتّحاد فی الصنف، و یسری الحکم إلی غیر المشافهین بواسطة قاعدة الاشتراک فی التکلیف.

و إن لم یکن کذلک، بل کان ممّا له اقتضاء البقاء فی حقّ المشافهین، کما احتمل بعض دخل زمان الحضور فی وجوب صلاة الجمعة، فلا یمکن التمسّک بالإطلاق، لعدم لزوم ذکر مثل هذه القیود- لو کان له دخل فی الحکم- علی المولی، و معه لا یحرز اتّحاد الصنف حتی نتمسّک بذیل قاعدة الاشتراک، و نسری الحکم إلی غیر المشافهین، کما لا یخفی.

فصل إذا تعقّب العامّ بضمیر یرجع إلی بعض أفراده،

کما فی قوله تعالی:

الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ و بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَ⁽¹⁾حیث إنّ الْمُطَلَّقاتُ عامّ للرجعیّات و البائنات، و المراد من الضمیر فی وَ بُعُولَتُهُنَ هو الرجعیّات فقط، فهل یوجب ذلک تخصیص العامّ بخصوص الرجعیّات أم لا؟

و الأقوال ثلاثة: قول بتقدّم أصالة العموم فی طرف العامّ، و الالتزام بالاستخدام فی طرف الضمیر، کما أفاده شیخنا الأستاذ⁽²⁾، و قول بتقدّم أصالة عدم الاستخدام علی أصالة العموم، و الالتزام بالتخصیص، کما أفاده بعض، و قول ثالث بعدم جریان کلا الأصلین، و لزوم الرجوع إلی ما تقتضیه الأصول العملیّة، کما أفاده صاحب الکفایة⁽³⁾قدّس سرّه.

و حاصل ما أفاده فی المقام هو: أنّه حیث إنّ أصالة العموم و أصالة عدم الاستخدام و أصالة الإطلاق، و غیرها- و الجامع للکلّ هو أصالة الظهور- تکون من الأصول اللفظیّة البنائیة العقلائیة، و لا تکون حجیّتها من باب التعبّد بها، فلا بدّ من العمل بها بمقدار بنی علیه عملهم یقینا، و جری علیه سیرتهم قطعا، و لا یجوز التعدّی من ذلک، و إنّما المعلوم من بنائهم و استقرار سیرتهم هو العمل بها فیما إذا شکّ فیما أرید لا فیما إذا شکّ فی أنّه کیف أرید. و بعبارة

أخری: فی الشکّ فی المراد لا فی کیفیّة الاستعمال بعد معلومیّة المراد، و أنّه هل هو بنحو الاستخدام أو غیر ذلک؟ فلا وجه للعمل بأصالة الظهور و أصالة عدم الاستخدام فی ناحیة الضمیر، و هکذا لا مورد للعمل بأصالة العموم فی طرف العامّ و إن کان الشکّ فیه فی أصل المراد، إذ موردها یختصّ بما إذا انعقد للکلام ظهور فی العموم بأن لا یکون الکلام مشتملا علی ما یصلح للقرینیّة علی الخصوص، کما فی المقام، فإنّ رجوع الضمیر إلی بعض أفراد العامّ یکون ممّا یحتمل أن یتّکل علیه، و یجعله قرینة علی الخصوص، لکونه صالحا لذلک.

هذا، و أورد علیه شیخنا الأستاذ بأنّ المقام لا یصلح لأن یکون من قبیل احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیّة، فإنّ المیزان فی باب اکتناف الکلام بما یصلح للقرینیّة هو أن یکون ذلک فی کلام واحد، و أمّا لو کان فی کلامین مستقلّین، فلا یجوز للمولی أن یتّکل بما فی أحدهما علی إرادة خلاف الظاهر من الآخر، و المقام من هذا القبیل، فإنّ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ کلام مستقلّ متکفّل لحکم، و بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَ کلام آخر مستقلّ مشتمل علی حکم آخر، فلو اتّکل علی ما فی هذا الکلام من الضمیر علی إرادة الخصوص من العامّ فی ذاک الکلام، فقد أخلّ ببیان مرامه⁽¹⁾.

و الحقّ فی المقام هو الالتزام بالتخصیص، و أنّ رجوع الضمیر إلی بعض الأفراد قرینة عرفیّة علی أنّ المراد من العامّ هو الخصوص.

و ذلک لأنّ لنا ظهورین: أحدهما: ظهور العامّ فی العموم، و الآخر:

ظهور الضمیر فی اتّحاد ما یراد منه مع ما یراد من مرجعه، و من الواضح أنّ الظهور الثانی مقدّم عرفا. و ذلک من جهة أنّ الضمیر بمنزلة اسم الإشارة بعینه،

و هو لا یشار إلی لفظ «المشار إلیه» بما هو لفظ، بل یشار إلی معناه، کما أنّ الضمیر لا یرجع إلی لفظ المرجع، بل یرجع إلی ما یراد منه و ما بمعناه، فإذا کان کذلک، فالضمیر الراجع إلی معنی بحسب ظهور الکلام یعیّن ما أرید من مرجعه، و یکون قرینة علیه، کما أنّ اسم الإشارة کذلک یشیر إلی ما یراد من المشار إلیه و یعیّن المراد منه، مثلا: فی مثل «رأیت أسدا و ضربته» یکون لفظ «الأسد» ظاهرا فی أنّ المراد منه هو الحیوان المفترس بحسب الوضع، و لفظ «ضربته» ظاهرا فی أن المراد من ضمیره هو الرّجل الشجاع بحسب الانصراف، و أنّه هو المراد من مرجعه، فیقدّم الظهور الثانی- و هو ظهور الضمیر فی اتّحاد ما یراد منه مع ما أرید من مرجعه- علی الظهور الأوّل، و هو: ظهور العامّ فی العموم، فنحکم بالتخصیص، و أنّ المراد الجدّیّ من العامّ هو الخصوص و إن کان ظاهرا فی العموم و استعمل فیه.

و لیعلم أنّ الحکم بالتخصیص لیس من جهة تقدیم أصالة عدم الاستخدام علی أصالة العموم حتی یقال: إنّها لیست بحجّة فیما إذا کان المراد معلوما، بل من جهة أقوائیّة ظهور الضمیر فی اتّحاد ما یراد منه مع ما یراد من مرجعه علی ظهور العامّ فی العموم عرفا. هذا کلّه بحسب الکبری.

أمّا الآیة المبارکة: فالظاهر أنّها لیست من صغریات تلک الکبری، فإنّ الضمیر فی (بعولتهن) راجع إلی جمیع أفراد العامّ، و إنّما التخصیص بالرجعیّات استفید من الدلیل الخارج، و الکلام فیما إذا کان المراد من الضمیر هو الخاصّ بحسب ظهور الکلام و بحسب الإرادة الاستعمالیّة، لا فیما إذا کان المراد من الضمیر بحسب الإرادة الاستعمالیّة هو العامّ، و إنّما خصّص المراد الجدّیّ منه ببعض أفراد العامّ، کما فی المقام، فإنّ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَ

ظاهر فی أنّ بعولة جمیع المطلّقات محکومون بحکم الأحقّیّة بالردّ، و لو لا الأدلّة الخارجیّة الدالّة علی أنّه لا رجوع للبائنات، لکنّا نتمسّک بعمومه، و نحکم بأنّ کلّ مطلّقة سواء کانت بائنة أو رجعیّة حکمها کذا.

فتلخّص ممّا ذکرنا: أنّ تعقّب العامّ بضمیر راجع إلی بعض أفراد العامّ- بمقتضی الظهور العرفی الاستعمالی- قرینة عرفیّة علی إرادة ذلک البعض من العامّ، و لکنّ الآیة المبارکة لا تکون من هذا القبیل.

فصل: اختلفوا فی جواز تخصیص العامّ بمفهوم

اشارة

المخالفة بعد إطباقهم علی جوازه بمفهوم الموافقة.

و الکلام یقع فی مقامین:

الأوّل: فی مفهوم الموافق،

و نعنی به ما یوافق المنطوق فی الإیجاب و السلب، و بالمخالف ما یخالف المنطوق فی ذلک.

فنقول: المفهوم الموافق علی قسمین: أحدهما: ما یکون بالأولویة، کما فی فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ⁽¹⁾و الآخر: ما یکون بالمساواة، کما فی «إنّما حرّمت الخمر لا لاسمه بل لإسکاره» فإنّ دلالة حرمة التأفیف علی حرمة الضرب و الشتم و سائر أنواع الأذی تکون بالطریق الأولی، و دلالة حرمة الخمر- المنصوص علّتها، أیّ: الإسکار- علی کلّ مورد وجدت هذه العلّة فیه- کالنبیذ- تکون بالمساواة.

و لیعلم أنّ الدلالة علی المفهوم بالأولویّة أو المساواة سواء کانت بالملازمة العقلیّة أو العرفیّة إنّما تکون من الدلالات اللفظیّة العرفیة، کما أنّ دلالة الجملة الشرطیّة- مثلا- علی المفهوم المخالف أیضا تکون من الدلالات اللفظیّة العرفیّة، فالمفهوم مطلقا هو ما یفهمه العرف من اللفظ من جهة الملازمة العقلیّة أو العرفیّة بین المنطوق و المفهوم، فلا وجه لما أفاده شیخنا الأستاذ من أنّ الأولویّة إذا کانت عرفیّة- کما فی آیة «الأفّ»- تخرج عن المفهوم، و تدخل فی

المدالیل اللفظیّة⁽¹⁾.

و کیف کان، فلو وقع التعارض بین العامّ و ما له المفهوم من الکلام، فلا بدّ أن ینظر فی منطوق هذا المفهوم، فإن کان بینه و بین العامّ عموم مطلق، کما فی «لا تکرم الفسّاق» و أکرم فسّاق خدام العلماء» الّذی یدلّ بمفهومه علی وجوب إکرام عدول خدّام العلماء و هکذا أنفسهم، فیقدّم المفهوم علی العموم، و ذلک من جهة أنّ المفهوم من لوازم المنطوق و من توابعه، و لا یعقل أن یتصرّف فی المفهوم من دون أن یتصرّف فی منطوقه، ففی الحقیقة یقع التعارض بین المنطوقین، فلو کان المنطوق أخصّ مطلقا من العموم، فلأقوائیّته یخصّص العامّ به، و یحکم بحرمة إکرام الفسّاق إلّا العلماء و خدّامهم، فإنّهم یجب إکرامهم مطلقا، سواء کانوا فاسقین أو عادلین بمقتضی دلیل «أکرم فسّاق خدّام العلماء».

و إن کان بینهما عموم من وجه کما إذا ورد «لا تکرم الفسّاق» ثمّ ورد «أکرم خدّام العلماء» الّذی یدلّ بمفهومه علی وجوب إکرام العلماء بالطریق الأولی، فلو قدّم العموم علی المنطوق فی مورد التعارض، یختصّ وجوب الإکرام- الثابت فی المنطوق- بخصوص العدول من الخدّام، و لازمه اختصاص وجوب الإکرام- الثابت فی المفهوم- بخصوص العدول من العلماء، و لو قدّم المنطوق علی العموم، فیعمّ وجوب الإکرام- الثابت فی المنطوق- للفسّاق و العدول من خدّام العلماء، و یثبت بتبعه وجوب الإکرام للعلماء- و لو کانوا فاسقین- بالأولویّة القطعیّة.

و الحاصل: أنّ المفهوم تابع للمنطوق فی السعة و الضیق، فلو قدّم

المنطوق علی العموم لأخصّیّته أو لوجه آخر و بقی علی حاله و لم تضیّق دائرته، فالمفهوم أیضا یبقی علی حاله، و لو ضیّقت دائرة المنطوق لجهة من الجهات، فتضیّق دائرة المفهوم أیضا، و لا یفرّق فی ذلک بین أن تکون الدلالة علی المفهوم بالأولویّة أو بالمساواة، کما لا یخفی.

هذا کلّه فی المفهوم الموافق،

أمّا المفهوم المخالف:

فحاصل ما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾أنّه إن کان دلالة العامّ علی العموم و ما له المفهوم علی المفهوم کلاهما بالإطلاق- کما هو المختار عنده- أو بالوضع، فلا یکون هناک عموم و لا مفهوم، لتزاحم الظهورین الإطلاقیّین أو الوضعیّین، فإن کان أحدهما أقوی، یؤخذ به، و إلّا یصیر کلّ منهما مجملا مع الاتّصال، و فی حکم المجمل مع الانفصال، و انعقاد الظهور لکلّ منهما.

و سکت- قدّس سرّه- عن حکم تعارض العموم و المفهوم إذا کان أحدهما بالوضع و الآخر بالإطلاق.

و التحقیق فی المقام أن یقال: قد عرفت فی بحث المفهوم أنّ دلالة الجملة الشرطیّة علی المفهوم وضعیّة، و أنّه لا ریب فی ظهور الجملة- لو لم نقل بصراحتها- فی أنّ القید راجع إلی الحکم لا المتعلّق و الموضوع.

مثلا: لو قال المولی: «لو توضّأت فصلّ» ینفهم منه عرفا بلا ریب و لا ارتیاب أنّ التوضّؤ قید لوجوب الصلاة، لا أنّه قید للمتعلّق، و لو کان قیدا له، لکان حقّ العبارة أن یقال: صلّ عن وضوء أو عن طهارة.

نعم، دلالة الجملة علی کون القید منحصرا فی المذکور لا تکون بالوضع، بل تکون بالإطلاق و مقدّمات الحکمة، و علی ذلک فإمّا أن تکون

النسبة بین العموم و المفهوم عموما من وجه، و حینئذ لو کانت دلالة العامّ علی العموم بالوضع- بأن کان مدخولا للفظ «کلّ» أو جمعا محلّی باللام- کما إذا ورد «کلّ ماء جار لا ینجّسه شی‌ء» و ورد أیضا- کما ورد- «إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی‌ء»⁽¹⁾

158، الباب 9 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 1.

و لو کانت دلالة العامّ علی العموم بالإطلاق، کما فی المفرد المحلّی باللام، و مثاله «الماء الجاری یطهّر بعضه بعضا» مع مفهوم «إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی‌ء» فیصیر العامّ و ما له المفهوم مجملا أو فی حکمه، کما أفاده فی الکفایة⁽²⁾، لما أفاده من عدم تمامیّة مقدّمات الحکمة فی واحد منهما.

أو تکون النسبة بینهما عموما و خصوصا مطلقا، بأن یکون المفهوم- مثلا- أخصّ مطلقا ممّا یدلّ علی العموم، کما فی «خلق اللّه الماء طهورا لا ینجّسه شی‌ء»⁽³⁾و مفهوم «إذا بلغ الماء» إلی آخره.

و فی هذه الصورة یقدّم المفهوم علی العموم مطلقا، سواء کانت دلالة

العام علی العموم بالوضع أو بالإطلاق.

و السرّ فی ذلک أنّ الکلام- بعد ما انعقد له ظهور فی المفهوم و کان أخصّ مطلقا ممّا یدلّ علی العموم- لا یکون معارضا للعموم، بل یکون قرینة عرفیّة علی عدم استعمال العامّ فی العموم أو عدم إرادته منه و لو کانت دلالة ما له المفهوم علی المفهوم بالإطلاق و کانت أضعف بمراتب من دلالة العامّ علی العموم، و لذا یکون لفظ «یرمی» فی «رأیت أسدا یرمی»- مع عدم دلالته علی الرمی بالنبل بالوضع بل بالانصراف- قرینة علی إرادة الرّجل الشجاع من الأسد مع أنّ دلالته علی الحیوان المفترس بالوضع. و هذا واضح لا سترة علیه.

فصل إذا تعقّب الاستثناء جملا متعدّدة،

اشارة

فلا ریب فی رجوعه إلی الأخیرة و أنّه المتیقّن، و إنّما الکلام فی أنّه هل یشترک غیر الأخیرة معها فی رجوع الاستثناء إلیه أو تختصّ الأخیرة بذلک؟

و یقع الکلام فی مقامین:

اشارة

الأوّل: أنّه هل یمکن رجوعه إلی الجمیع فی مقام الثبوت أو لا یمکن؟

و الثانی: أنّه هل هو ظاهر فی مقام الإثبات و الدلالة فی الرجوع إلی الأخیرة فقط أو الجمیع، أو لا یکون ظاهرا فی شی‌ء منهما؟

أمّا المقام الأوّل:

فالحقّ فیه أنّه لا ینبغی التوهّم فی إمکان الرجوع إلی الجمیع و إن کان یظهر من صاحب المعالم أنّه محلّ الإشکال، حیث إنّه- قدّس سرّه- أتعب نفسه الزکیّة و مهّد مقدّمة لإثبات أنّ وضع أداة الاستثناء عامّ و الموضوع له فیها خاصّ، و بیّن فیها أقسام الوضع⁽¹⁾، فکأنّه ادّعی مدّع و توهّم متوهّم استحالة ذلک، و هو أثبت إمکانه.

و لکن لا حاجة إلی هذه المقدّمة و إن کان أصل الدعوی- کما أفاده صاحب الکفایة⁽²⁾- دعوی تامّة، فإنّه لا موجب لتوهّم ذلک إلّا توهّم استعمال اللفظ الواحد فی أکثر من معنی واحد، المستحیل بزعمه و إن قلنا بجوازه فی محلّه، إذ لا شکّ فی أنّ لفظ «إلّا» مثلا له معنی واحد، و هو الإخراج، و استعمل فی هذا المعنی الواحد، و التعدّد فی ناحیة طرف الإخراج لا نفس الإخراج،

و کون المخرج عنه و المستثنی- المخرج- متعدّدا لا یوجب تعدّد الإخراج و الاستثناء، و لذا لا یتوهّم أحد أنّ تعدّد المستثنین یستلزم استعمال لفظ «إلّا» فی أکثر من معنی واحد، فأداة الاستثناء- سواء قلنا بأنّ وضعها عامّ و الموضوع له فیها خاصّ، أو قلنا بأنّ الموضوع له فیها أیضا عامّ، کما هو مختار صاحب الکفایة⁽¹⁾- لا تستعمل إلّا فی معنی واحد، و هو الإخراج.

أمّا المقام الثانی:

فالذی ینبغی أن یقال فیه هو: أنّ تعدّد الجمل إمّا من ناحیة تعدّد الموضوعات فیها فقط مع اتّحاد محمولاتها، أو من جهة تعدّد المحمولات فقط مع اتّحاد موضوعاتها، أو من قبل الموضوعات و المحمولات معا.

فلو کانت الجمل المتعدّدة من قبیل الأوّل أو الثانی، فتارة یکرّر الموضوع المتّحد فی جمیعها أو المحمول کذلک، و أخری لا، فإن لم یکرّر سواء تعدّدت الموضوعات أو المحمولات، فالظاهر رجوع الاستثناء إلی الجمیع، إذ الجمل و إن کانت متعدّدة بحسب الصورة إلّا أنّها فی الواقع تکون جملة واحدة.

ففی مثل «أکرم العلماء و الأشراف و الشیبة⁽²⁾إلّا الفسّاق منهم» الّذی یکون الموضوع [فیه] متعدّدا و المحمول واحدا و إن کان الموضوع فی هذه الجمل متعدّدا ظاهرا و به صارت الجمل متعدّدة إلّا أنّه فی الحقیقة واحد، کأنّه قال: «أکرم هؤلاء المذکورین إلّا الفسّاق منهم» فمقتضی الظهور العرفی رجوع الاستثناء إلی الجمیع.

و هکذا فی مثل «أکرم العلماء و قلّدهم و أضفهم إلّا الفسّاق منهم» الّذی یکون المحمول فیه متعدّدا و إن کان صورة جمل متعدّدة إلّا أنّه فی الواقع جملة واحدة، کأنّه قال: «العلماء محکومون بهذه الأحکام إلّا الفسّاق منهم» فإنّهم لا یحکمون بهذه الأحکام.

هذا کلّه فیما لم یکرّر ما هو متّحد فی جمیعها، و إن کرّر ذلک، مثل أن قال: «أکرم العلماء و الأشراف، و أکرم الشیبة إلّا الفسّاق منهم» أو قال: «أکرم العلماء و أضفهم، و قلّد العلماء إلّا الفسّاق منهم» ففی کلا القسمین کان ظاهرا فی رجوعه إلی الأخیرة، بمعنی أنّه ظاهر فی رجوعه إلی جملة کرّر فیها الموضوع أو المحمول لو کانت أخیرة، أو هی و ما بعدها لو کان شی‌ء بعدها، و ذلک لأنّ العرف یرون هذه الجملة منقطعة عمّا قبلها لا ربط لها به أصلا، فتکرار الحکم أو الموضوع مع کونه واحدا قرینة عرفیّة علی رجوع الاستثناء إلی هذه الجملة المکرّر فیها الحکم الواحد أو الموضوع الواحد.

و الحاصل: أنّ المیزان فی ظهور الاستثناء فی الرجوع إلی الجمیع هو کون الجمل المتعدّدة عند العرف جملة واحدة. و بعبارة أخری: کونها بحیث لو کان لفظا جامعا دالّا علی جمیع الموضوعات أو شاملا لجمیع المحمولات یعبّر المتکلّم بهذا اللفظ. و المیزان فی رجوعه إلی الأخیرة أن لا یکون کذلک، و مع التکرار ینقطع الکلام عمّا قبله بنظر العرف، فکأنّه تمّ و خلص و أتی بکلام مستأنف، فیأخذ الاستثناء محلّه، و هو الجملة الأخیرة- لو کانت هی ما کرّر فیها الموضوع أو المحمول أو ما یکون کذلک و ما بعده من الجمل المعطوفة علیه- و بعد أخذه محلّه لا وجه لرجوعه إلی الجمیع، کما لا یخفی.

بقی الکلام فیما إذا کان تعدّد الجمل بتعدّد موضوعاتها و محمولاتها معا،

کما إذا قال: «أکرم العلماء، و جالس الفقراء، و احترم الشیبة إلّا الفسّاق منهم» و لعلّه هو محلّ الکلام بین الأعلام.

فنقول: تارة یکون العموم بالوضع، و أخری بقرینة الحکمة، فإن کان بالوضع، فلا ریب فی عدم رجوع الاستثناء إلی الجمیع، بل یرجع إلی الأخیرة، فإنّه المسلّم و المتیقّن. و أمّا رجوعه إلی غیرها فهو و إن کان ممکنا بحسب مقام الثبوت و الواقع إلّا أنّه بحسب مقام الإثبات و الدلالة لا وجه له، فإنّ العامّ- بمقتضی تعهّد المتکلّم بأنّه متی أتی بلفظ «العلماء» مثلا أراد منه إسراء الحکم إلی کلّ فرد من أفراد العالم- یدلّ علی العموم و ظاهر فیه ما لم ینصب المتکلّم قرینة ظاهرة بحسب الفهم العرفی علی خلافه، و الاستثناء قرینیّته للأخیرة مسلّمة، و أمّا بالنسبة إلی غیرها فلا ظهور له عرفا فی ذلک، و ما لا ظهور له عرفا فی کونه قرینة صارفة لظهور الکلام لا یمکن و لا یصلح لأن یتّکل علیه المتکلّم فی مقام المحاورة، فلا یرفع الید عن ظهور العامّ فی العموم.

و بعبارة أخری: مورد احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیّة، الموجب للإجمال هو ما کان أصل القرینیّة شیئا محرزا، و کان الشکّ فی جهة إجمال القرینة، کما فی المخصّص المجمل المتّصل، فإنّه یوجب إجمال العامّ، لکونه قرینة عرفیة علی عدم إرادة العموم من العامّ، فهو صالح لأنّ یتّکل علیه المتکلّم، لا ما کان الشکّ فی أصل وجود القرینة، کما فی المقام.

و بهذا یظهر حکم ما کان العموم مستفادا من قرینة الحکمة، فإنّ الإطلاق باق علی حاله بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة ما لم ینصب المتکلّم قرینة ظاهرة عرفیة علی الخلاف، و قد عرفت عدم صلاحیة الاستثناء المتعقّب للجمل للقرینیّة، غایة الأمر أنّ هذا الظهور ممّا کان بالوضع، فاتّضح أنّ الاستثناء ظاهر فی رجوعه إلی الأخیرة بحسب المتفاهم العرفی، و لا وجه لرجوعه إلی غیرها.

فصل: فی جواز تخصیص الکتاب بالخبر الواحد.

اشارة

و لا یخفی أنّ هذا البحث بحث أصولیّ محض لا یترتّب علیه ثمرة عملیّة أصلا، فإنّا إلی الآن لم نر و لم نسمع من أحد ممّن بنی علی حجّیّة الخبر الواحد التوقّف فی ذلک، و مع ذلک ینبغی الکلام فی بیان ما یدلّ علی المرام و الجواب عن الشبهات التی أوردت فی المقام.

فنقول: إنّ لکلّ من العامّ الکتابی و الخاصّ الخبری جهتین: جهة السند، و جهة الدلالة، و من المعلوم أنّه لا معارضة بینهما من جهة الدلالة، فإنّ المفروض أنّ الخاصّ یکون قرینة علی التصرّف فی العامّ، و ناظرا إلیه من جهة کونه نصّا فی مقام الدلالة، أو تکون دلالته أظهر و أقوی من دلالة الکتاب بحیث لو فرضنا أنّ هذا الخاصّ کان أیضا من الکتاب، کان مخصّصا له قطعا، فکما أنّ مثل «لا ربا بین الوالدین»⁽¹⁾لو کان آیة من آیات الکتاب، لکان مخصّصا ل حَرَّمَ الرِّبا⁽²⁾قطعا، و هکذا «نهی عن بیع الغرر»⁽³⁾

739- 2194 و 2195، سنن الدارقطنی 3: 15- 46، سنن البیهقی 5: 338.

و هکذا من الواضح أنّه لا معارضة بین سندیهما أیضا، بل المعارضة إنّما تکون بین سند الخبر و دلالة الکتاب، فحینئذ إذا ثبت التعبّد بصدوره و صار بمقتضی أدلّة حجّیّته بمنزلة ما إذا سمعناه من الإمام علیه السّلام، و لم یبق مجال للتوقّف فی صدوره، فلا محالة یکون مخصّصا للکتاب و ناظرا إلیه و قرینة علی التصرّف فیه و مقدّما علیه إمّا من جهة الحکومة أو الورود علی الکلام، کتقدّم الأصول اللفظیة علی الأصول العملیة، و لا یمکن بعد ذلک الأخذ بظهور الکتاب، فإنّه لا یکون متعرّضا للخاصّ و ناظرا إلیه، و البیان الّذی یجری فی تقدّم الأصول اللفظیّة علی الأصول العملیّة بعینه یجری فی المقام و إن لم یکن من ذاک الباب، فإنّه یقال: إنّ رفع الید عن العموم من جهة کون الخاصّ قرینة علیه و ناظرا إلیه و متعرّضا لحاله لا إشکال فیه.

و أمّا رفع الید عن الخبر بواسطة الکتاب- حیث لم یکن الکتاب کذلک- إمّا یکون بلا موجب و بلا جهة، و إمّا یکون دوریّا لو کان من جهة دلالة الکتاب علی العموم.

و ذلک لأنّ دلالة الکتاب علی العموم متوقّفة علی عدم حجّیّة الخبر الواحد، ضرورة أنّه لو کان حجّة، لم یکن العامّ الکتابیّ باقیا علی عمومه، و عدم حجّیّة الخاصّ الخبریّ متوقّف علی دلالة العامّ الکتابی علی العموم، و هذا دور واضح.

بقی الکلام فی الشبهات التی أوردت فی المقام، و هی ثلاث:

الأولی:

أنّه لو جاز تخصیص الکتاب بخبر الواحد، لجاز نسخه به أیضا، لأنّ النسخ أیضا نوع من التخصیص، غایة الأمر أنّه تخصیص فی الأزمان، کما أنّ التخصیص المصطلح تخصیص فی الأفراد، و التالی باطل

بالإجماع، فالمقدّم مثله.

و جوابها: أنّا نمنع بطلان التالی، و نلتزم به بشرطین:

أحدهما: أن لا یکون هناک مانع من ذلک، کقیام الإجماع علی عدم جواز النسخ بعد انقطاع الوحی.

و الثانی: أن لا یکون الخاصّ الخبریّ ظاهرا فی ثبوت الحکم فی الشریعة من أوّل الأمر.

و بعبارة أخری: لم یکن الخبر ظاهرا فی أنّ المعصوم علیه السّلام بیّن الحکم الثابت فی الشریعة لا الحکم الثابت فی هذا الیوم و لم یکن قبله.

و أمّا لو قام الإجماع علی عدم جواز النسخ بعد انقطاع الوحی، کما ادّعی، أو کان ظاهر الروایات الواردة عن المعصومین صلوات اللّه علیهم أجمعین- کما هو الظاهر- أنّ ما نطقت به هو الحکم الثابت فی الشریعة المقدّسة من أوّل الأمر، لا أنّه الحکم الّذی کان من هذا الیوم و لم یکن قبله، فلا یجوز النسخ لمانع فی الأوّل، و لعدم المقتضی له فی الثانی، لأنّ النسخ هو رفع الحکم من حین، لا من أوّل الأمر.

الثانیة:

أنّ حجّیّة خبر الواحد حیث إنّ مدرکها هو الإجماع و هو دلیل لبّی، فلا بدّ من العمل به بالمقدار المتیقّن، و هو الخبر الّذی لم یکن العامّ الکتابیّ مخالفا له.

و الجواب: أوّلا: بأنّ المدرک غیر منحصر به، بل یأتی إن شاء اللّه أنّه غیر متحقّق، و عمدة المدرک الأدلّة الأخر من السیرة القطعیّة المتّصلة بزمن المعصومین علیهم السّلام، و الروایات المتضافرة بل المتواترة الواردة عنهم علیهم السّلام.

و ثانیا: بما ذکرنا فی صدر المبحث من أنّ هذا البحث علمیّ صرف

و أصولیّ محض، إذ لم نر و لم نسمع إلی الآن فیمن یری حجیّة خبر الواحد أن یتوقّف فی ذلک، و لم یخصّص العامّ الکتابیّ بالخبر الواحد فی مقام العمل.

الثالثة- و هی العمدة-:

ورود الروایات الکثیرة الدالّة بألسنتها المختلفة علی أنّ «ما خالف کتاب اللّه باطل»⁽¹⁾أو «زخرف»⁽²⁾أو «لم نقله»⁽³⁾أو «اضربوه علی الجدار»⁽⁴⁾و أمثال ذلک من التعابیر بدعوی أنّ المخالفة بالعموم و الخصوص أیضا نحو من المخالفة، فتشملها هذه الأخبار.

و جوابها: أنّ هذه الأخبار منصرفة إلی المخالفة التی توجب تحیّر الناظر إلیها، و لا تشمل المخالفة بالعموم و الخصوص أو الإطلاق و التقیید ممّا یکون أحد المتخالفین قرینة عرفیة علی التصرّف فی الآخر.

و الشاهد علی ذلک: أنّا نعلم إجمالا علما قطعیّا- لا یشوبه شکّ و لا ریب- بورود روایات عنهم علیهم السّلام مخالفة للکتاب بهذا النحو من المخالفة مع أنّ تلک الأخبار آبیة عن التخصیص قطعا.

و یشهد علی ذلک أیضا: الأخبار العلاجیّة التی وردت فی باب تعارض الخبرین الدالّة علی وجوب الأخذ بما وافق الکتاب⁽⁵⁾، فإنّها صریحة أو

کالصریح فی ذلک، بناء علی أنّها وردت لترجیح حجّة علی حجّة أخری، کما هو المختار و سیأتی إن شاء اللّه فی محلّه، لا أنّها وردت لتمییز الحجّة عن اللاحجّة، کما اختاره صاحب الکفایة⁽¹⁾.

و ذلک لأنّه فی هذه الروایات حکم بوجوب الأخذ بالمشهور بین الأصحاب و أعدلهما و أوثقهما و إن خالف الکتاب، و جعل وجوب الأخذ بما وافق الکتاب فی طول الأخذ بما اشتهر بین الأصحاب، و بأعدلهما، فنفس هذه الأخبار تدلّ علی وجوب العمل بالخبر المخالف بهذا النحو من المخالفة فی صورة المعارضة، فکیف فی غیرها؟

ثمّ إنّ ما احتمله صاحب الکفایة قدّس سرّه- من أنّها ناظرة إلی أنّهم علیهم السّلام لا یقولون ما خالف قول اللّه، الواقعیّ و إن کان مخالفا لکلامه الظاهریّ و ما یکون بین الدفّتین، نظرا إلی أنّ القول یطلق علی الرّأی و الاعتقاد، یقال: قال فلان فی کتابه کذا، أی: رأیه کذا، و مراده الجدّی من لفظه کذا، لا أنّه مراده الاستعمالیّ⁽²⁾- لیس بشی‌ء، فإنّها وردت فی مقام تعیین المیزان فی صدق الخبر و کذبه، لکثرة من یکذب علیهم فی ذلک الزمان لأجل أنّ الناس لا یعتقدون بهم علیهم السّلام، و من یفتری علیهم ما یخالف کتاب اللّه لأجل إسقاطهم عن عیون الناس و حطّ درجتهم عندهم.

و أیضا هو مخالف لصریح بعضها الآمر بعرض الأخبار علی الکتاب، و الأخذ بما یوافقه و طرح ما یخالفه⁽³⁾، و واضح أنّه لا معنی للأمر بطرح ما یخالف قول اللّه تعالی واقعا، فإنّه لا طریق إلیه إلّا للراسخین فی العلم.

فصل: إذا ورد عامّ و خاصّ،

اشارة

فإمّا أن یکونا متقارنین أو لا، و علی الثانی فإمّا أن یکون الخاصّ متقدّما أو متأخّرا، و علی التقدیرین إمّا أن یکون ورود المتأخّر قبل حضور وقت العمل بالمتقدّم أم لا، فهذه الصور الخمس بحسب الواقع.

و الحقّ فی جمیع الصور هو الحکم بأنّ الخاصّ مخصّص لا ناسخ و لا منسوخ.

و بعد ما بیّنّا أنّ حکم جمیع الصور واحد و لا یختلف باختلافها، فلا یبقی مجال للتکلّم فی صورة الشکّ، التی لا تخلو فی الواقع عن إحداها.

فنقول: أمّا الحکم بالتخصیص و العمل بالخاصّ فی صورة التقارن و ما یکون ورود العامّ المتأخّر قبل حضور وقت العمل بالخاصّ: فواضح.

و أمّا فی صورة کون ورود العامّ بعد حضور وقت العمل بالخاصّ،

فیقع الکلام فی جهتین:

اشارة

الأولی: فی حجّیّة أصالة العموم و تمامیّتها.

و الثانیة: فی أنّه هل یقدّم أصالة عدم النسخ علی أصالة العموم

علی تقدیر تمامیّتها و یحکم بالتخصیص، أو یقدّم أصالة العموم و یبنی علی العمل بالعامّ؟

و هذا بحث مفید کثیر الفائدة یأتی فی جمیع العمومات المتأخّرة عن الخصوصات.

فعلی تقدیر کون العامّ ناسخا بتقدیم أصالة العموم یحکم جمیع أفراد

العامّ- التی منها أفراد الخاصّ- بحکم العامّ، مثلا: لو ورد «لا تکرم زیدا العالم» ثمّ ورد بعد ذلک «أکرم کلّ عالم» یحکم علی ذلک بکلّ عالم حتی «زید» بوجوب الإکرام.

و الحقّ أن یقال: إنّه علی تقدیر تمامیّة أصالة العموم تقدّم علی أصالة عدم النسخ و یحکم بأنّ العامّ ناسخ، و ذلک لأنّ ما یمکن أن یکون مدرکا لأصالة عدم النسخ أمور ثلاثة:

الأوّل: الاستصحاب، و أنّ الحکم الّذی ثبت فی زمان لم ینسخ و باق علی ما کان، و من المعلوم أنّه أصل عملیّ لا تقاوم أصالة العموم علی تقدیر حجّیّتها، فإنّها أصل لفظیّ، و معها لا یبقی لنا شکّ حتی تصل النوبة إلی الاستصحاب الثانی: ظهور دلیل الخاصّ فی استمرار الحکم و دوامه، و أنّ مقتضاه بقاء حکم الخاصّ حتی بعد ورود العامّ، و هو مقدّم علی ظهور العامّ فی العموم من جهة کثرة التخصیص و قلّة النسخ و لو کان هذا الظهور بالإطلاق و کان ظهور العامّ فی العموم بالوضع، کما أفاده صاحب الکفایة⁽¹⁾قدّس سرّه.

و لا یخفی أنّ نفس الدلیل المتکفّل لبیان الحکم لا یعقل أن یکون متعرّضا لبیان استمرار الحکم و عدمه، و أنّ الجعل مستمرّ أو غیر مستمرّ فضلا عن أن یکون ظاهرا فیه، فإنّ الحکم لا بدّ أن یلحظ أوّلا و یجعل، ثمّ بعد ذلک یحکم بأنّه مستمرّ أو غیر مستمرّ، إذ الحکم موضوع للحکم بالاستمرار فلا یعقل أن یلاحظ استمراره فی رتبة لحاظ نفسه، فلا بدّ من التماس دلیل آخر دالّ علی ذلک.

الثالث: روایة «حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرام إلی یوم القیامة»⁽¹⁾بتقریب أنّ حکم الخاصّ أیضا إمّا حلال أو حرام، فبمقتضی عموم هذه الروایة یبقی إلی یوم القیامة، و لا ینسخ بورود العامّ بعده.

و لا یخفی أنّ المدرک لو کان هذه الروایة، لکان لدعوی تقدیم أصالة عدم النسخ علی أصالة العموم مجال، فإنّ النسبة بین هذه الروایة و بین العامّ الوارد بعد الخاصّ عموم من وجه، إذ عموم العامّ یقتضی وجوب إکرام کلّ عالم حتی مورد الخاصّ، و عموم الروایة یقتضی بقاء کلّ حکم و عدم نسخه حتی حکم الخاصّ، فیقدّم عموم الروایة، المقتضی للتخصیص و العمل بالخاصّ علی عموم العامّ، المقتضی للنسخ، لکثرة التخصیص و قلّة النسخ.

لکنّ الإنصاف أنّ هذه الروایة غیر ناظرة إلی بقاء کلّ حکم من الأحکام و عدم نسخه، بل ناظرة إلی أنّ هذه الشریعة لا تکون کسائر الشرائع موقّتة، بل شریعة مستمرّة إلی یوم القیامة، و الحلال من قبل هذا النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حلال من قبل اللّه، و حرامه حرام من قبله تعالی، فهی ظاهرة فی أنّ نوع الأحکام باق، لا أنّ کلّ شخص من أشخاصها کذلک حتی تکون عامّة یمکن التمسّک بها عند الشکّ فی أصل بقاء الحکم، مثلا: نتمسّک بها إذا شککنا فی وجوب صلاة الجمعة فی زمان الغیبة، و نحکم ببقاء الوجوب، و إن لم تکن ظاهرة فیما ذکر، فلا تکون ظاهرة فی بقاء أشخاص الحکم أیضا، بل تکون مجملة لا ظاهرة فی هذا و لا فی ذاک، فظهر أنّ المدرک منحصر بالاستصحاب، و قد عرفت أنّه لا وجه لجریانه، فلا مناص عن الالتزام بأصالة العموم، و الحکم بناسخیّة العامّ. هذا فی الجهة الثانیة.

و أمّا الکلام فی الجهة الأولی:

و هی أنّ أصالة العموم فی نفسها حجّة فی المقام أم لا؟ فنقول: محلّ الکلام هو العمومات المتأخّرة التی وردت عن المعصومین صلوات اللّه علیهم أجمعین، و لا مجال لتوهّم کون مثل هذه العمومات باقیة علی عمومها و ناسخة للخصوصات، و ذلک من جهة أنّها ظاهرة فی ثبوت الحکم المتکفّل لبیانها من أوّل الشریعة لا من زمان ورود العامّ، و بعد ما کانت متکفّلة لبیان الأحکام الثابتة فی الشریعة من أوّل زمان التشریع لا من زمان ورود هذه العمومات، فکیف یمکن کونها ناسخة!؟ فإنّ دلیل الناسخ یرفع الحکم الثابت من حین وروده لا من حین ثبوت الحکم فی الشریعة.

مضافا إلی أنّ قرینیّة الخاصّ للعامّ محفوظة، و لا مانع من تقدیم البیان عن وقت الخطاب، و ما توهّم مانعیّته تأخیره عنه أو عن وقت الحاجة لا تقدیمه.

هذا کلّه فیما إذا کان العامّ متأخّرا عن الخاصّ، و أمّا إذا کان الخاصّ متأخّرا- و لا یخفی أنّه لا ثمرة للنزاع فی أنّه ناسخ أو مخصّص، فإنّه علی کلّ حال یجب العمل علی الخاصّ بعد وروده، و لو فرض ثمرة فیما إذا ترک العمل بالعامّ قبل ورود المخصّص و کان موجبا للقضاء أو الکفّارة، فهی نادرة جدّاً، و هذا بخلاف ما لو کان العامّ متأخّرا، فإنّ البحث عن ذلک- کما عرفت- له ثمرة مفیدة کثیر الفائدة- فلو ورد قبل حضور وقت العمل بالعامّ، فالحکم بالتخصیص و أنّ الخاصّ بیان للعامّ واضح لا إشکال فیه.

و أمّا لو ورد بعد حضور وقت العمل بالعامّ، فالقول بأنّ الخاصّ مخصّص و بیان للعامّ مستلزم لتأخیر البیان عن وقت الحاجة، و هو قبیح لا یصدر عن

الحکیم، کما أنّ الالتزام بالنسخ فی جمیع الخصوصات الواردة عن المعصومین- إن قلنا بجوازه فی زمانهم- فی غایة البعد، حیث إنّها فی غایة الکثرة، بل ما من عامّ کتابی أو من سنّة النبیّ إلّا و قد ورد منهم علیهم السّلام مخصّص واحد أو اثنان أو أزید، و هل یرضی أحد أنّ جمیع الأحکام- إلّا ما شذّ و ندر منها- نسخ فی عصر الأئمّة علیهم السّلام؟

و هکذا الالتزام بأنّ هذه الخصوصات کانت موجودة قبل حضور وقت العمل و لکن لم تصل إلینا [و] إلی زمانهم علیهم السّلام- کما یشهد به ورود بعضها عن طرق العامّة کما وصل إلینا بعینه- یصحّ فی الجملة و فی بعض الموارد لا فی جمیعها، فمن ذلک یقع الإنسان فی حیرة و إشکال و من ثمّ التزم شیخنا العلّامة الأنصاری- علی ما حکاه شیخنا الأستاذ عن التقریرات و تبعه صاحب الکفایة⁽¹⁾- بأنّ هذه العمومات وردت لبیان الأحکام الظاهریّة لتکون مرجعا للمکلّف فی ظرف الشکّ، فالخاصّ المخالف المتأخّر ناسخ للحکم الظاهری، و مخصّص و مبیّن للحکم الواقعی، و لا یلزم منه تأخیر البیان عن وقت الحاجة، کما لا یخفی.

و لا یخفی ما فیه، فإنّ المراد من أنّها لبیان الأحکام الظاهریة إن کان أنّها کلّها غیر ناظرة إلی الواقع و لا تبیّن الأحکام الواقعیة بل هی متکفّلة لبیان وظیفة الشاکّ فی الحکم الواقعی، فهو باطل بالضرورة، مضافا إلی أنّها لو کانت کذلک أیضا الکلام الکلام، کما إذا ورد «کلّ شی‌ء مطلق» ثمّ ورد بعد حضور وقت العمل به «أنّه فی الشبهات قبل الفحص و الأموال و الأعراض یجب الاحتیاط» فلنسأل عن هذا الخاصّ و أنّه مخصّص للعامّ أو ناسخ له؟

و إن کان المراد أمرا آخر غیره، فلا نتعقّله.

فالحقّ فی الجواب أن یقال: إنّ هذه العمومات کلّها ناظرة إلی الواقع و مبیّنة للأحکام الواقعیّة، کما أنّ السؤالات عنها أیضا سؤالات عن الأحکام الواقعیّة، و العمل بها أیضا بعنوان أنّها کذلک، و الخاصّ المتأخّر مخصّص و بیان له، و لا محذور فیه، فإنّ قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة لیس کقبح الظلم- الّذی لا ینفکّ عنه و ذاتیّ له بحیث لا یمکن أن یصدق الظلم فی مورد و لا یکون قبیحا، و ترتّب القبح علیه یشبه ترتّب المعلول علی علّته- بل قبحه کقبح الکذب و الإیذاء و أمثال ذلک ممّا لا یکون قبیحا ذاتا، بل یکون قبیحا لو خلّی و طبعه بحیث لو لم یعرض علیه عنوان حسن موجب لحسنه- کما إذا توقّف إنجاء مؤمن علی الکذب أو إنقاذ الغریق علی إیذائه- یکون قبیحا لا مطلقا، فلو کان هناک مصلحة اقتضت تأخیر البیان أو مفسدة فی عدمه، فلا یکون قبیحا، بل القبح فی عدمه، فعلی هذا لا مانع من الالتزام بکون الخاصّ المتأخّر الوارد عن المعصومین صلوات اللّه علیهم- مخصّصا و بیانا للعامّ، و تأخیره من جهة مصلحة فیه أو مفسدة فی عدمه، و قد عرفت أنّ القول بالنسخ أو أنّه کان موجودا قبل وقت الحاجة و لم یصل إلینا فاسد لا یمکن الالتزام به، فیتعیّن القول بالتخصیص، و ورود الخاصّ بعد وقت الحاجة لمصلحة.

إن قلت: لازم هذا القول إلقاء الشارع المکلّفین فی المفاسد برهة من الزمان بواسطة عدم بیانه المخصّص و عملهم بمقتضی العموم.

قلت: أوّلا: بأنّه مختصّ بما إذا کان العامّ متکفّلا لحکم ترخیصی و الخاصّ مشتملا لحکم إلزامی علی خلافه لا مطلقا، کما لا یخفی.

و ثانیا: بأنّ الإلقاء فی المفسدة أیضا لیس قبحه کقبح الظلم، فلا مانع منه

لو کان مصلحة فی ذلک أو مفسدة فی عدمه أشدّ و آکد منه، و إلّا یلزم الإشکال فی أصل التشریع، و أنّه لم جاء الشارع بالأحکام تدریجیّا مع أنّ عدم بیان بعضها فی زمان موجب لإلقاء المکلّف فی المفاسد؟

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّه لا بدّ من الحکم بالتخصیص فی جمیع الصور الخمس، و بعد ذلک لا مجال للتکلّم فی صور الشکّ.

بقی أمران:

الأوّل:

أنّ حقیقة النسخ بالنسبة إلی غیر العالم بالغیب هو الرفع، مثلا:

یری مصلحة فی فعل فیأمر به فی زمان ثمّ یبدو و یظهر له أنّه ذو مفسدة و أخطأ فینسخه و یرفع ما أثبت.

و أمّا بالنسبة إلی العالم بالغیب- کالباری تعالی- هو الدفع لا الرفع، مثلا:

یأمر بفعل و یظهر دوامه و استمراره لمصلحة فی إظهار الدوام و الاستمرار مع أنّه فی الواقع لا یریده إلّا فی زمان معیّن خاصّ ثمّ ینسخه.

ثمّ إنّه لا إشکال فی جواز النسخ قبل حضور وقت العمل و بعده لغیر العالم بالغیب، و أمّا العالم بالغیب الآمر بداعی الجدّ فلا یجوز له النسخ قبل حضور وقت العمل، سواء قلنا بأنّ الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد الکائنة فی متعلّقاتها، أو قلنا بأنّها تابعة للمصالح فی جعلها، و ذلک لأنّ الفعل إن کان فیه أو فی الأمر به مصلحة، فکیف ینهی عنه!؟ و إن لم یکن فیه أو فی الأمر به مصلحة، فکیف یأمر به!؟

و الحاصل: أنّه لو کان بعث المولی بداعی الجدّ لا امتحانا و تجربة، فلا یعقل النسخ قبل حضور وقت العمل فی حقّ العالم بالغیب و المطّلع علی المصالح و المفاسد.

نعم، هذا مختصّ بما إذا کانت القضیّة المتکفّلة لبیان الحکم قضیّة خارجیّة أو قضیّة حقیقیّة موقّتة، کما فی قوله تعالی: فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ⁽¹⁾و أمّا لو کانت قضیّة حقیقیّة غیر موقّتة بوقت، کما فی «القاتل یقتل» فلا محذور فی نسخه و لو بعد ساعة، و ذلک لأنّه فی مثل هذه القضیة لم یلحظ وجود الموضوع أو مجی‌ء وقت خاصّ، بل الموضوع أخذ مفروض الوجود، فلو کان قتل القاتل له مصلحة فی الیوم و لیس له مصلحة غدا، فیجوز للمولی إنشاؤه الیوم و نسخه غدا و لو لم یقتل أحد أحدا، لأنّ المفروض أنّ القتل أخذ مفروض الوجود و لا یوقّت بوقت.

لا یقال: محذور اللغویّة یأتی هنا أیضا، إذ المولی مع أنّه یعلم علی الفرض أنّه لا یقتل أحد أحدا فکیف یأمر بقتل القاتل حینئذ!؟

فإنّه یقال: یمکن أن یکون نفس الأمر بقتل القاتل موجبا لعدم تحقّق القتل فی الخارج، فلا یکون لغوا. مع أنّ هذا الإشکال لا یختصّ بالمقام، إذ مع عدم النسخ أیضا لو فرض أنّه إلی یوم القیامة لم یقتل أحد أحدا یجی‌ء هذا الإشکال، و إنّما هو إشکال آخر، و هو أنّه کیف یصحّ الأمر مع علم الآمر بانتفاء شرطه!؟

الثانی: بقی الکلام فی البداء،

و هو ممّا تواترت علیه الأخبار، بل بعضها دالّ علی أنّه من أعظم ما یعبد به اللّه⁽²⁾، و أنّه ما نال نبیّ منصب النبوّة إلّا بعد ما اعترف به⁽³⁾.

و ما یستفاد من أخبار هذا الباب أنّ الممکنات- ممّا وقع و حدث و ما یقع

و یتحقّق بعد ذلک و ما هو واقع و متحقّق بالفعل- علی قسمین:

أحدهما: ما علّمه اللّه- تبارک و تعالی- أنبیاءه و أوصیاءه أنّه یتعلّق به مشیئته، و هو مسمّی بالأمر المحتوم، و البداء لیس فی هذا القسم.

و الثانی: ما لم یعلّمه اللّه- تبارک و تعالی- أحدا من الممکنات أنّه متعلّق مشیئته، و فی هذا القسم من الموجودات جهتان: جهة راجعة إلی الخالق، و هی تعلّق مشیئة الربّ به و عدمه، و جهة راجعة إلی الخلق، و هی وجود العلّة التامّة لحدوثه و تحقّقه لو لا تعلّق مشیئته- تبارک و تعالی- علی خلافه.

و العلم بالجهة الأولی و الإحاطة بها مستحیل للممکن و إن بلغ ما بلغ حتّی أشرف الموجودات و أفضلهم نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مثل: أنّ دعاء زید هل یستجاب؟

و صدقته هل تدفع البلاء أم لا؟ و أمّا الجهة الثانیة فحصول العلم به للممکن بمکان من الإمکان، و ممّا نطقت به الروایات بالنسبة إلی نبیّنا و أوصیائه المعصومین صلوات اللّه علیهم أجمعین- فإنّ مضمون بعضها أنّه «لو لا آیة فی کتاب اللّه و هی: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ⁽¹⁾لأخبرتکم بما کان و ما هو کائن و ما یکون إلی یوم القیامة»⁽²⁾و ذلک من جهة أنّهم- سلام اللّه علیهم- عالمون بالأسباب العادیّة و العلل التامّة للأشیاء مع قطع النّظر عن تعلّق المشیئة بها، فهم معتقدون و قاطعون بتحقّقها و حدوثها لو لا تعلّق مشیئته تعالی علی الخلاف.

و الحاصل: أنّ الإحاطة بما هو من صقع الربوبی و ما هو فعل الربّ- و هو المشیئة- خارجة عن حیطة البشر إلّا بمقدار علّمه اللّه تبارک و تعالی، و ما

یمکن إحاطته به ما عدا ذلک.

مثلا: یعلم النبیّ أو الوصیّ أنّ زیدا یدعو فی یوم کذا و یتصدّق فی یوم کذا، و أمّا أنّ دعاءه مستجاب أم لا؟ و صدقته دافعة للبلاء أم لا؟- حیث إنّه منوط بالمشیئة و مربوط بإرادته تعالی- فلا یعلمه، و لا یمکن ذلک إلّا إذا علّمه تعالی أنّه یشاء أو لا یشاء.

و البداء یقع فی القسم الثانی من القسمین، أی ما لم یعلّمه تعالی أحدا من خلقه، و ذلک بمعنی أنّه یظهر ما خفی علی العباد و یعتقدون وقوعه من جهة علمهم بتحقّق أسبابه العادیّة و علله التامّة و عدم علمهم بأنّه ممّا لا یشاؤه تعالی، فیظهر لهم ذلک.

و إطلاق البداء علیه- مع أنّه فی الحقیقة إبداء- من جهة أنّه أشبه شی‌ء بالبداء فی المخلوق.

و ممّا ذکرنا ظهر وجه إخبار النبیّ بوقوع شی‌ء مع أنّه لا یقع علی فرض تسلیم أنّ مثل هذا الإخبار صدر من نبیّ أو وصیّ، فإنّه إخبار عمّا یعلم بوجود علّته التامّة لو لا تعلّق المشیئة علی خلافه. و هو مقتضی الجمع بین الأخبار.

و منه یظهر وجه أنّه من أعظم ما یعبد به اللّه، فإنّ من یقول بمقالة الیهود- من أنّ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ⁽¹⁾و أنّ إجابة الدعاء و دفع البلاء لا یکون تحت مشیئته- لا یدعو و لا یتضرّع و لا یتصدّق، بخلاف من یعتقد بالبداء و أنّه یفعل ما یشاء و ما یرید.

ثمّ إنّ إطلاق البداء علی ما ذکرنا إمّا نلتزم بأنّه خلاف الظاهر من جهة القرینة العقلیّة الدالّة علیه، و هی استحالة خفاء شی‌ء له تعالی، و أنّه لا یعزب

عن علمه مثقال ذرّة، أو نقول: إنّه علی الحقیقة و لا یستلزم نسبة الجهل إلیه تعالی، و نجیب بما فسّر به قوله تعالی: الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْکُمْ وَ عَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً⁽¹⁾و غیر ذلک- ممّا هو ظاهر فی حدوث العلم له تبارک و تعالی- و هو أنّ للّه تعالی علمین:

أحدهما: انکشاف جمیع الأشیاء عنده، و هو حاصل له تعالی قبلها و حینها و بعدها، و عین ذاته، و یستحیل تغیّره.

و ثانیهما: کون الشی‌ء بمشاهدته و محضره تعالی، و من الواضح أنّه فرع وجود الشی‌ء، فما لم یوجد یستحیل کونه مشاهدا له و بمحضره تعالی، فهو سالبة بانتفاء الموضوع، و الآیات الظاهرة فی حدوث علمه تعالی ناظرة إلی هذا العلم لا تأویل فیها، بل هی علی ظاهرها و لا محذور فیه، فإنّ العلم بهذا المعنی حاصل له قطعا، و هو حدوثی بلا شبهة، و یسمّی فی الروایات بالعلم النافذ من جهة أنّها عین مشیئته تعالی النافذة الحادثة و لیس شیئا غیرها.

فصل: فی المطلق و المقیّد

اشارة

قد مرّ فی الواجب المطلق و المشروط أنّ الإطلاق لغة و عرفا بمعنی الإرسال- و یعبّر عنه بالفارسیّة ب «یله و رها»- یقال: «فلان مطلق العنان» أی:

غیر مقیّد. و یقابله التقیید، یقال: «فلان مقیّد» أی: ربطت إحدی رجلیه بالأخری.

و لیس للأصولیّین فی ذلک اصطلاح خاصّ غیر اصطلاح العرف و اللغة حتی یتنازع فی تعریفاتهم بأنّها غیر مطّردة أو غیر منعکسة، بل یستعملونهما فیما یستعمل فی اللغة و العرف، غایة الأمر أنّهم یحملون علی الألفاظ و المعانی فقط، فیقولون: هذا اللفظ أو هذا المعنی مطلق أو مقیّد، و لا یحملون علی الذوات من جهة أنّ نظرهم مقصور علیها دون غیرها، فلا یهمّنا النقض و الإبرام فی تعریفاتهم فی المقام، و إنّما المهمّ بیان مصادیق المطلق، فنقول:

منها: اسم الجنس.

اشارة

و لنقدّم مقدّمة یوضّح بها ما وضع له ذلک، و هی أنّ الماهیّة إمّا أن یقصر النّظر إلی ذاتها و ذاتیّاتها، و لا یلاحظ شی‌ء خارج عن الذات معها، فهو الماهیّة من حیث هی هی التی یحمل علیها الجنس و الفصل، فیقال: «الإنسان حیوان ناطق» أو الجنس فقط، کما فی «الإنسان حیوان» أو الفصل فقط، کما فی «الإنسان ناطق» و لا یصحّ فی هذا اللحاظ حمل غیر الذات أو الذاتیّ علیها أیّ محمول کان.

و إمّا أن یلاحظ معها شی‌ء خارج عنها، و هی إمّا أن تلاحظ عاریة عن جمیع الخصوصیّات المشخّصة و المصنّفة و مجرّدة عنها، فهی «الماهیّة البشرطلا» و یقال لها: «الماهیّة المجرّدة» التی یحمل علیها نوع محمولات علم المیزان، فیقال: «الإنسان کلّیّ أو نوع» و فی هذا اللحاظ لا یصحّ حملها علی الأفراد بأن یقال: «زید إنسان».

أو تلاحظ ساریة فی جمیع الأفراد و فانیة فی تمامها، و هی «الماهیّة اللابشرط القسمی» و یقال لها: «الطبیعة المطلقة» و «الکلّی الطبیعی» و فی هذا اللحاظ یصحّ حملها علی جمیع الأفراد بأیّ خصوصیّة کانت من: الطول، و القصر، و العلم، و الجهل، و القیام، و القعود، و غیر ذلک.

أو تلاحظ ساریة فی بعض الأفراد و غیر فانیة فی بعضها الآخر، و هی «الماهیّة البشرطشی‌ء» التی هی مقیّدة ببعض القیود و لوحظ تحقّقها فی ضمن بعض الخصوصیّات دون بعض، سواء کان القید الملحوظ فیها وجودیّا، کالإنسان العالم، أو عدمیّا، کالإنسان الّذی لیس بجاهل، و لا یتفاوت الحال بذلک، إذ کون القید وجودیّا أو عدمیّا لا یوجب تفاوتا فی لحاظ الماهیّة ساریة فی بعض الأفراد، التی هی «الماهیّة البشرطشی‌ء» فلا وجه لما قیل: من أنّ القید الملحوظ فیها لو کان وجودیّا، فهی «الماهیّة البشرطشی‌ء» و لو کان عدمیّا، فهی «الماهیّة البشرطلا».

و الحاصل: أنّ الماهیّة التی لوحظ معها شی‌ء خارج عن ذاتها مقسم لهذه الأقسام الثلاثة، و یعبّر عنها ب «اللابشرط المقسمی» و هی بنفسها لا تکون قابلة لأن یحمل علیها شی‌ء، لأنّ المقسم لا یخلو عن أحد الأقسام، فالأقسام منحصرة فی الأربع، و لا خامس فی البین. و الحصر عقلیّ، کما هو واضح.

و قد ظهر ممّا ذکرنا أمور ثلاثة:

الأوّل:

أنّ الموضوع له أسماء الأجناس- کالإنسان- هو الجامع بین جمیع هذه الأقسام، و هی الماهیّة المهملة و الطبیعة غیر الملحوظة معها شی‌ء، لا الذات و لا ما هو خارج عنها بأقسامها الثلاثة، لما عرفت من صحّة إطلاق الإنسان علی جمیع الأقسام بلا عنایة أصلا.

و الثانی:

أنّ ما أفاده صاحب الکفایة من أنّ اللابشرط القسمی کلّیّ عقلیّ لا موطن له إلّا الذهن⁽¹⁾، لیس علی ما ینبغی، لما عرفت من أنّها الماهیّة التی لوحظت ساریة فی جمیع الأفراد و فانیة فی جمیع الأشخاص، و هی الکلّی الطبیعی و یحمل علیها حال کونها ملحوظة کذلک لا مقیّدة و مشروطة بکونها ملحوظة کذلک حتی یقال: لا موطن لها إلّا الذهن.

و بعبارة أخری: القضیّة باصطلاح أهل المیزان «حینیّة» لا «مشروطة» و إن کان لحاظ السریان أمر لا موطن له إلّا الذهن إلّا أنّه فی مقام الحکم لا یحکم علی الماهیّة المشروطة بکونها لوحظت ساریة، بل یحکم علیها حین کونها ملحوظة کذلک.

و الثالث:

أنّ الفرق بین اللابشرط المقسمی و القسمی هو: أنّ الأولی لوحظت لا بشرط حتی بالقیاس إلی نفس اللابشرطیّة، فلم یلحظ فیها السریان فی جمیع الأفراد. و بعبارة أخری: هی لا بشرط بالنسبة إلی الاعتبارات الثلاثة، و لا یحکم علیها بشی‌ء، و الثانیة لیست کذلک، بل لوحظت مطلقة ساریة فی جمیع الأفراد، کما أنّ الفرق بین اللابشرط المقسمی و الطبیعة من حیث هی هی أنّ الأولی لوحظ معها شی‌ء خارج عن ذاتها، بخلاف الثانیة، فإنّها لم یلحظ

فیها ذلک أیضا، بل قصر النّظر إلی نفس الذات.

ثمّ إنّ محلّ الکلام فی هذا المقام لیس هو الطبیعة من حیث هی هی، لأنّ نفس محمولها قرینة علیها، و هکذا الماهیّة البشرطلا، إذ کما أنّ المحمول فی مثل «الإنسان حیوان ناطق» قرینة علی أنّ الموضوع هو الماهیّة من حیث هی کذلک المحمول فی مثل «الإنسان نوع» یکون قرینة علی أنّ الموضوع هو الماهیّة البشرطلا، و المحمول فیها هو المعقول الثانوی، کما أنّه فی الأولی هو الذات أو الذاتیّ، و هکذا الطبیعة المهملة، فإنّ الإهمال لا یمکن فی الواقعیّات، کما مرّ غیر مرّة، فلا نشکّ من هذه الجهة، بل محلّ الکلام هو «اللابشرط القسمی» الّذی هو المطلق و «البشرطشی‌ء» الّذی هو المقیّد.

و منها: علم الجنس،

کأسامة، و المشهور بین أهل العربیّة أنّه موضوع للماهیّة و الطبیعة المعهودة فی الذهن.

و أورد علیهم صاحب الکفایة: بأنّه علی ذلک کلّی عقلیّ لا موطن له إلّا الذهن، فلا یمکن صدقه علی الأفراد الخارجیّة إلّا بعنایة و تأویل، مع أنّه یصحّ حمله علی الأفراد بلا تصرّف.

مضافا إلی أنّ وضعه لمعنی لا یستعمل فیه أبدا ینافی الحکمة، فلا یصدر عن الواضع الحکیم⁽¹⁾.

أقول: لو کان المراد أنّ المعهودیّة فی الذهن قید للموضوع له، فالأمر کما أفاده قدّس سرّه.

و إن کان المراد أنّه طریق إلی ذاک المتعیّن لا أنّه جزء للموضوع له، فلا محذور فیه، و یصحّ حمله علی الأفراد الخارجیّة، فإنّه بمنزلة اسم الإشارة

و الموصول، فکما یصحّ التعبیر عنه بالموصول بأن یقال: الفعل الّذی هو معهود بینی و بینک لا توجده فی الخارج، و هکذا باسم الإشارة بأن یقال: ذاک الفعل المعروف بینی و بینک لا توجده، کذلک یصحّ التعبیر عنه بعلم الجنس بأن یقال: رأیت أسامة، بمعنی أنّه رأیت فردا من تلک الطبیعة المعروفة بینی و بینک، فبحسب مقام الثبوت یمکن ذلک و لا مانع منه، و إذا ثبت الوضع بتصریح أهل اللغة و العربیّة، فلا بدّ من الالتزام به فی مقام الإثبات أیضا، إذ لا طریق لنا إلی إثبات الوضع إلّا تصریحهم به.

و منها: المفرد المعرّف باللام

بأقسامه من المعرّف بلام الجنس أو الاستغراق أو العهد الذکری أو الخارجیّ لا الذهنی، فإنّه بحکم النکرة و لا تعیین فیه، فإنّ اللام وضعت فی المعرّف بلام الجنس- علی المشهور- للإشارة إلی الطبیعة المعهودة فی الذهن.

و قد أورد علیه صاحب الکفایة بما أورده فی اللابشرط القسمی و علم الجنس⁽¹⁾.

و الجواب هو الجواب.

نعم، ربما یقال: إنّ اللام لو کانت للإشارة إلی الطبیعة کیف تقع مدخولة لأسماء الإشارة فی مثل «هذا الإنسان»!؟ مع أنّ اسم الإشارة أیضا یشیر إلی الطبیعة، فتکون الطبیعة مشارة بإشارتین.

و فیه أوّلا: أنّه أیّ محذور فی کون الشی‌ء مشارا بإشارتین؟

و ثانیا: أنّ «هذا» إشارة إلی الفرد من الطبیعة المشار إلیها باللام.

هذا فی المعرّف بلام الجنس، و أمّا المعرّف بلام الاستغراق أو العهد

الخارجی أو الذکری: فالمعروف أنّها للإشارة إلی جمیع أفراد الطبیعة فی الأوّل و إلی الفرد المعیّن فی الثانی و الثالث. و القول بأنّها وضعت لکلّ واحد منها مستقلّا لا للجامع بین جمیعها- و هو «الإشارة»- بعید غایته. هذا.

و أمّا ما أفاده فی الکفایة من أنّ الظاهر أنّ اللام مطلقا تکون للتزیین، کما فی لفظ «الحسن» و «الحسین»⁽¹⁾فلا نعقل له معنی محصّلا، بل هی بمعنی أنّها زینة لمدخولها، کالذهب الّذی هو زینة للمرأة، و علی تقدیر التسلیم أیّ خصوصیّة فی الألف و اللام؟ لما ذا لا تکون الباء و التاء مثلا للتزیین؟

نعم، دخولها فی الأعلام للمح ما قد کان عنه نقلا، حیث تفید فائدة لا تکون بدونها توجب حسنا فی المعنی، فتکون للتزیین. و هذا هو المراد بالتزیین فی کلمات النحویّین.

ثمّ إنّه- قدّس سرّه- بعد ذلک أشار إلی دفع ما ربّما یقال نقضا علیه- من أنّه لا ریب فی دلالة الجمع المحلّی باللام علی العموم، و من المعلوم أنّ المدخول لا یفید ذلک، فلا بدّ من أن یکون من ناحیة اللام، و أنّه إشارة إلی مرتبة معیّنة، و لا تعیّن إلّا للمرتبة المستغرقة لجمیع الأفراد- بأنّ التعیّن غیر منحصر فی تلک المرتبة، بل أقلّ مراتب الجمع أیضا متعیّن.

و لو سلّم فلا بدّ من الالتزام بدلالة اللام علی الاستغراق ابتداء بلا توسیط الدلالة علی التعیین، و علیه لا یکون التعریف إلّا لفظیّا⁽²⁾. هذا خلاصة ما أفاده.

و هو ممّا لا یمکن المساعدة علیه، فإنّه- قدّس سرّه- لو أراد بالتعیّن التعیّن بحسب المفهوم، فهو لا یختصّ بأقلّ المراتب و أکثرها، بل کلّ مرتبة متعیّنة، و کما أنّ الثلاثة من حیث هی متعیّنة کذلک الأربعة و الخمسة و هکذا.

و إن أراد بالتعیّن التعیّن بحسب الصدق علی ما فی الخارج، فالأقلّ لا تعیّن له، بداهة أنّ الثلاثة کما تصدق و تنطبق علی «زید» و «عمرو» و «خالد» کذلک تصدق علی ثلاثة أخری من أفراد العامّ، و هذا بخلاف «جمیع الأفراد»، فإنّه- حیث لا یکون فی البین أمران أو أمور یکون «جمیع الأفراد» مردّدا بینهما و محتملا و شاملا لکلّ منهما علی سبیل البدلیّة- متعیّن لا یصلح للصدق علی کثیرین، کما کان الأقلّ کذلک.

إن قیل: لو کان الأمر کما ذکرتم من أنّ استفادة العموم فی الجمع المحلّی باللام تکون من ناحیة دلالة اللام علی التعیّن و لا دخل للمدخول فی ذلک، فلما ذا لا یکون المفرد المعرّف باللام مفیدا للعموم؟

فالجواب عنه: أنّ الفرق واضح لا یکاد یخفی، فإنّ اللام فی الجمع المحلّی بها إنّما تدلّ علی الاستغراق حیث لا عهد فی البین، إذ لو کان هناک عهد لا شبهة فی عدم دلالتها علی الاستغراق، و لم یقل به أحد، بل عدّوا عدم وجود العهد شرطا لدلالتها علی الاستغراق.

و أمّا احتمال الجنس ففی الجمع المحلّی باللام مندفع من جهة أنّ صیغة الجمع قرینة علی أنّ النّظر إلی الأفراد لا الطبیعة، بخلاف المفرد، فإنّه إمّا ظاهر فی أنّ اللام الداخلة علیه للجنس، کما یظهر من صاحب الکفایة⁽¹⁾- و هو الظاهر- أو محتمل لذلک، و معه لا مجال لدلالتها علی الاستغراق فی المفرد.

و أمّا ما أفاده من أنّه علی تقدیر تسلیم استناد الدلالة علی العموم إلی اللام فلا محیص عن الالتزام بدلالتها علیه ابتداء بلا توسیط الدلالة علی التعیین، ففیه: أنّ لازمه أنّه إذا استعملت فی بعض أفرادها، یکون مجازا، مع أنّا نری

بالوجدان أنّه بلا عنایة و لا تصرّف، بل هی کاستعمالها فی العموم بلا تفاوت أصلا، فلا محیص عن الالتزام بإفادة اللام للتعیین و أنّ العموم مستفاد بواسطته.

ثمّ إنّه ظهر ممّا ذکر أنّه لا مجال للقول بأنّ الهیئة وضعت للاستغراق، فإنّ لازمه أیضا التوسّع و المجازیّة فیما إذا استعملت فی بعض الأفراد، و قد عرفت أنّه خلاف الوجدان.

و منها: النکرة.

و قد قیل: إنّها وضعت للفرد المنتشر و المردّد بین الأفراد.

و الظاهر أنّه لیس الأمر کذلک، إذ لا مصداق للفرد المردّد، بل کلّ فرد- بتعبیر صاحب الکفایة⁽¹⁾- هو هو لا هو أو غیره.

فالصحیح أنّ النکرة هی الحصّة القابلة للانطباق علی کثیرین من الطبیعة، سواء کان⁽²⁾معلوما عند المتکلّم مجهولا عند المخاطب أو کان مجهولا عندهما و لا یکون أزید من قسم واحد، فلا وجه لتقسیمها إلی قسمین- کما فی الکفایة⁽³⁾- لأنّ الرّجل فی جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ⁽⁴⁾أیضا مدلوله حصّة من طبیعة الرّجل قابلة للانطباق علی کثیرین، غایة الأمر أنّ تعیّنه فی حزقیل فی المثال جاء من قبل استعمال لفظ «جاء» و فی «جئنی برجل یتعیّن بعد الامتثال لا أنّه موضوع لمعنی فی الأوّل و لمعنی آخر فی الثانی.

ثمّ إنّ الحقّ الحقیق بالتصدیق أنّه لا تعدّد فی وضع «رجل بل هو وضع للماهیّة المهملة و الطبیعة المبهمة فی جمیع الموارد، و إنّما الوحدة تستفاد من

التنوین، کما أنّ الألف و النون فی التثنیة، أو الواو و النون فی الجمع المصحّح، و الهیئة فی الجمع المکسّر تدلّ علی التعدّد.

فتلخّص أنّ ما وضع له اسم الجنس و النکرة أمر واحد و شی‌ء فارد، و هو الطبیعة المهملة الجامعة بین الأقسام الأربعة.

ثمّ إنّ الإطلاق بأیّ معنی کان لا یکون قابلا للتقیید.

أمّا علی ما نسب إلی المشهور من أنّ المطلق وضع للطبیعة المقیّدة بالشمول- و بعبارة أخری: معنی الإطلاق أخذ القیود- فواضح.

و أمّا علی المختار من أنّه رفض القیود، و الإرسال الّذی هو معنی الطبیعة اللابشرط القسمی التی لوحظت فانیة فی جمیع الأفراد: فلما فی لحاظ الفناء فی جمیع الأفراد- الّذی هو معنی الإطلاق و اللابشرط القسمی- و لحاظ الفناء فی بعض الأفراد دون بعض- الّذی هو معنی البشرطشی‌ء و المقیّد- من التعاند و التنافی، و من البدیهی أنّ الشی‌ء لا یمکن أن یقیّد بما یضادّه و یعانده.

و من ذلک ظهر فساد ما فی الکفایة⁽¹⁾من قابلیّة الإطلاق بهذا المعنی.

ثمّ إنّه بعد ما ظهر من مطاوی ما ذکرنا أنّ الإطلاق و التقیید خارجان عن حقیقة الموضوع له فی أسماء الأجناس نظرا إلی أنّ لحاظ اللابشرطیّة و البشرطشیئیّة شی‌ء منهما لیس قیدا له، کما أنّ اعتبار الطبیعة من حیث هی و البشرطلا أیضا کذلک یظهر أن لا ظهور للموضوع أو متعلّق التکلیف لا فی الإطلاق و لا فی التقیید، فیدور الأمر بینهما، لاندفاع احتمال بقیّة الاعتبارات، لما عرفت من أنّ الطبیعة المهملة حیث إنّ الإهمال فی الواقعیّات غیر معقول لا یمکن أن تکون موضوعة للحکم أو متعلّقة للتکلیف، و عرفت أیضا أنّ اعتبار البشرطلائیّة

و من حیث هی للطبیعة خارج عن محطّ نظر الأصولی، فإنّ الأوّل مختصّ بما یحمل علیه الذاتیّ و الذاتیّات، و الثانی بما یحمل علیه المعقولات الثانویّة، و شی‌ء منهما لا ربط له بعلم الأصول.

مضافا إلی أنّ نفس المحمول فی هذین القسمین قرینة علی ما أرید من الموضوع، فالأمر مردّد بین إرادة اللابشرط القسمی و البشرطشی‌ء، فحینئذ إن کانت هناک قرینة خاصّة علی إرادة أحدهما من اللفظ، فهو المطلوب، و إلّا فلا بدّ من التماس قرینة عامّة معیّنة لأحدهما، و هی قرینة الحکمة، و بها عند تمامیّتها یثبت الإطلاق، و یستکشف تعلّق إرادة المتکلّم بإثبات الحکم للطبیعة الساریة الفانیة فی جمیع الأفراد.

و تمامیّتها تتوقّف علی مقدّمات ثلاث:

الأولی منها:

ورود الحکم علی المقسم، بمعنی أن یکون موضوع الحکم أو المتعلّق مع قطع النّظر عن الحکم قابلا للانقسام إلی المقیّد بما یشکّ دخله فیه و بغیره.

توضیحه: أنّ للصلاة- مثلا- انقسامات قبل تعلّق الوجوب بها- و یعبّر عنها فی کلمات شیخنا الأستاذ بالانقسامات السابقة و الأوّلیّة- ککونها إلی القبلة و إلی غیر القبلة و مع السورة و بلا سورة و هکذا، و انقسامات بعد تعلّق الأمر بها- و یعبّر عنها فی کلماته بالانقسامات اللاحقة و الثانویة- ککونها بقصد الأمر و بدونه و غیر ذلک، فلو شککنا فی أنّ الواجب هو الصلاة بداعی الأمر أو مطلقا، فحیث إنّ الحکم لم یرد علی المقسم، بمعنی أنّ الصلاة قبل تعلّق الحکم بها لا تکون قابلة للانقسام إلی الصلاة بقصد الأمر و بدونه، فلا یمکن التمسّک بالإطلاق علی القول باستحالة التقیید، کما هو المشهور، و ذلک لا لما

ذکره شیخنا الأستاذ⁽¹⁾من أنّ استحالة التقیید مستلزمة لاستحالة الإطلاق، لما بینهما من تقابل العدم و الملکة، لأنّا ذکرنا فی بحث التعبّدی و التوصّلی أنّ لازمه استحالة العلم له تعالی لاستحالة الجهل فی حقّه، و استحالة الغناء فی حقّه لاستحالة الفقر له تعالی، و ذکرنا أنّ استحالة التقیید تستلزم ضروریّة الإطلاق أو التقیید بالطرف المقابل إن کان ممکنا، بل لأنّ الإطلاق حینئذ لا یکشف عن المنکشف و أنّ غرضه تعلّق بالمطلق، إذ من المحتمل أنّ الإطلاق نشأ من استحالة التقیید مع أنّ الغرض فی الواقع تعلّق بالمقیّد.

هذا کلّه علی القول باستحالة أخذ الانقسامات اللاحقة فی متعلّق التکلیف، و أمّا علی ما هو المختار من جوازه- کما حقّقناه مفصّلا فی بحث التعبّدی و التوصّلیّ- فلیس لنا حاجة إلی هذه المقدّمة أصلا.

الثانیة منها:

کون المولی فی مقام بیان تمام مراده و جمیع ما له دخل فی غرضه لا فی مقام الإهمال و الإجمال، کقول الطبیب للمریض: «لا بدّ لک من شرب الدواء».

و الحقّ أنّ المراد من البیان فی المقام هو البیان فی قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة، و هو ما یکون عن جدّ، خلافا لصاحب الکفایة⁽²⁾حیث التزم بأنّ البیان فی المقام هو مجرّد إظهار تمام مراده و لو لم یکن عن جدّ، بل کان قاعدة و قانونا، نظرا إلی أنّ البیان الجدّی و الواقعی- کما فی قاعدة قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة- ینافی التقیید من جهة أنّ المقیّد یکشف عن عدم کون المولی فی مقام البیان، فینثلم به الإطلاق، و لا یمکن التمسّک به بعد ذلک أصلا.

أقول: قد تقدّم منّا فی بحث العامّ و الخاصّ أنّه إذا کان للکلام ظهور من جهات و علمنا بواسطة دلیل خارجیّ بخلاف الظاهر من إحدی الجهات، لا یجوز رفع الید من ظهوره من سائر الجهات.

مثلا: العالم فی «أکرم العالم» بعد ما ظهر بقرینة الحکمة فیمن یتّصف بصفة العلم، سواء کان عادلا أو فاسقا، و سواء کان هاشمیّا أو غیره، عربیّا أو غیره و هکذا، فإذا ورد «لا تکرم الفاسق من العلماء» و رفعنا الید عن ظهوره فی التسویة بین الفاسق و العادل بواسطته، فلا وجه لرفع الید عن ظهوره فی بقیّة السواءات و الانقسامات، و ذکرنا هناک أنّ إلقاء الکلام إظهارا لتمام مراده ضربا للقاعدة لیکون میزانا فی ظرف الشکّ لا معنی له، و لا بدّ من کون المراد الجدّی و الواقعی مطابقا لمقام الإظهار و الإفهام، و إلّا لأخلّ بغرضه.

ثمّ لو علمنا بأنّه فی مقام البیان، لا کلام فی التمسّک بالإطلاق، کما إذا أحرز أنّه لیس فی مقام البیان، لا إشکال فی عدم جوازه، إنّما الإشکال فیما شکّ فی ذلک.

و الظاهر أنّه لا کلام أیضا فی جواز التمسّک فی هذه الصورة، و إنّما الکلام فی وجه ذلک، مع أنّ التمسّک بالإطلاق یحتاج إلی جریان مقدّمات الحکمة، و المفروض أنّ إحداها مشکوکة، فربما یقال: إنّ الوجه فی ذلک أنّ المقیّد حیث إنّه حصّة من المطلق مشتمل علیه لا محالة و یوجد فی ضمنه، فإذا أمر المولی بعتق الرقبة و لم یقیّده بالمؤمنة، فیدور الأمر بین کون الرقبة واجبا مستقلّا أو واجبا ضمنیّا، فإنّ غرضه فی الواقع إمّا تعلّق بالمقیّد، فیکون المطلق واجبا ضمنیّا، و إمّا تعلّق بالمطلق، فهو واجب مستقلّ، و لا ریب فی ظهور الوجوب فی الاستقلالی لا الضمنی.

و فیه: أنّ منشأ الظهور إمّا الوضع أو القرینة، و المفروض أنّ اللفظ لم یوضع للمطلق، و لیست القرینة فی البین إلّا الحکمة التی إحدی مقدّماتها مشکوکة، فمن أین یکون الظهور؟ و بعبارة أخری: إنّا نقطع بأنّ الموضوع له اللفظ- الّذی هو الطبیعة المهملة- لم یکن متعلّقا للحکم، لما مرّ مرارا من أنّ الإهمال فی الواقعیّات غیر معقول، و نقطع بأنّه إمّا لوحظ فیه الإطلاق و السریان أو لوحظ فیه التقیید، فبأیّ مرجّح یرجّح لحاظ الإطلاق علی التقیید.

و قیل وجه ثان له، و هو: بناء العقلاء فی الاحتجاجات و الأقاریر علی الأخذ بالإطلاق ما لم ینصب المتکلّم قرینة علی أنّه لا یکون فی مقام البیان.

أقول: لا ریب فی وجود هذه السیرة العقلائیة، لکنّها هل هی سیرة تعبّدیّة بلا بیّنة و لا برهان، أم لیس الأمر کذلک؟ الظاهر أنّه لیس من باب التعبّد المحض، بل وجه بنائهم علیه هو: أنّ الإنسان حیث إنّ اللّه- تبارک و تعالی- علّمه البیان لإظهار مراداته الواقعیّة بما یکون کاشفا عنها من الألفاظ و لا طریق له إلی ذلک غالبا إلّا هو، فهو ملتزم بمقتضی تعهّده أنّه متی أتی بلفظ أراد معناه، و أیضا له التزام آخر، و هو: جعل الکواشف مطابقة لمراداته الواقعیّة سعة و ضیقا، و هذا هو معنی تبعیّة مقام الثبوت للإثبات، فعلی هذا لیس للمتکلّم أن یأتی بلفظ مطلق مع أنّه أراد فی الواقع المقیّد، لأنّه خلاف مقتضی تعهّده إلّا إذا نصب قرینة علی أنّه لا یکون فی مقام البیان، فالمولی إذا لم ینصب قرینة علی ذلک، یؤخذ بظاهر کلامه، و یحکم بأنّ مقام الثبوت أیضا موسّع لا تضیّق فیه تبعا لمقام الإثبات الّذی لم یکن فیه تضیّق.

و بعبارة أخری: حیث إنّ الإطلاق رفض القیود بتمامها و عدم أخذ شی‌ء منها، بخلاف التقیید، فالمولی لو تعلّق غرضه بالمقیّد، فعلیه التقیید و الأخذ،

و لو تعلّق غرضه بالمطلق فلیس علیه إلّا عدم أخذ شی‌ء فی متعلّق حکمه، و رفض کلّ قید یفرض فیه، فإذا فعل ذلک، لم یخلّ ببیانه، و بیّن تمام مراده، فإنّه- کما عرفت- لیس فی البین إلّا احتمال التقیید، و احتمال لحاظ بقیّة الاعتبارات خارج عن حریم المعنی، و بعد ما کان إرادة التقیید محتاجا إلی أخذ القید فی المتعلّق بمقتضی الالتزام الثانی و تبعیّة مقام الإثبات لمقام الثبوت یتعیّن الإطلاق بلا شبهة. و هذا واضح لا سترة علیه.

المقدّمة الثالثة:

عدم وجود قرینة علی التعیین أو ما یحتمل قرینیّته علیه. و بعد تمامیّة هذه المقدّمات یتمسّک بالإطلاق فیما إذا شکّ فی دخل قید فی متعلّق التکلیف.

مثلا: إذا شککنا فی صحّة البیع الفارسی و عدمها، نتمسّک بإطلاق قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ⁽¹⁾و تمامیّة المقدّمات، فإنّ البیع حیث إنّه قبل تعلّق الحکم به ینقسم إلی قسمین: الفارسی، و العربی، فالحکم وارد علی المقسم، و السیرة العقلائیة تقتضی أن تکون الکواشف علی طبق المرادات الواقعیّة سعة و ضیقا ما لم ینصب المتکلّم قرینة علی أنّه لم یکن فی مقام البیان، و المفروض أنّه لم یأت بما یدلّ علی أنّه لم یکن فی مقام البیان، و هکذا لم ینصب قرینة علی أنّ غرضه تعلّق بالبیع العربی، فنحکم بتبعیّة مقام الثبوت لمقام الإثبات، و أنّ البیع مطلقا- سواء کان بالعربی أو الفارسی- محکوم بحکم الحلّیّة.

بقی أمران:

الأوّل: أنّ من جملة ما یکون قرینة علی التعیین الانصراف، و هو علی أقسام:

اشارة

الأوّل:

أن یکون بدویّا زائلا بأدنی تأمّل کما فی لفظ «الإنسان» فإنّه حیث إنّ الغالب فیه أن یکون ذا رأس واحد و یدین و رجلین، فالعرف من جهة هذه الغلبة یری ابتداء و بالنظرة الأولی من کان ذا رأسین أو ذا أربعة أرجل مثلا خارجا عن حقیقة الإنسان، لکنّه بعد أدنی تأمّل و أقلّ تفکّر یحکم بأنّه أیضا إنسان حقیقة، فلو کان الإنسان فی روایة و دلیل محکوما بحکم، لا یعتنی بمثل هذا الانصراف و یتمسّک بالإطلاق، و یثبت الحکم لجمیع الأفراد حتی من کان ذا رأسین.

القسم الثانی:

ما یکون موجبا لظهور اللفظ فی غیر المنصرف عنه، کما فی لفظ «الحیوان» فإنّه بحسب معناه اللغوی صادق علی کلّ ما یکون واجدا للحیاة حتی الإنسان، و لکنّ العرف یری الإنسان مع أنّه واجد للحیاة و مشترک مع سائر الحیوانات فی کونه مادّیّا و ذا روح بخاریّ خارجا عن حقیقة الحیوان بحیث لو خوطب أحد بهذا اللفظ لیتأذّی منه، و من هنا أفتی الفقهاء بجواز الصلاة فی شعر الإنسان سواء کان من المصلّی أو من غیره، کما إذا تزیّنت امرأة بشعر امرأة أخری مع ورود الروایات الدالّة علی عدم جواز الصلاة فی شعر حیوان لا یؤکل لحمه، و وبره بألسنتها المختلفة، و لیس ذلک إلّا من جهة انصراف لفظ «الحیوان» و ظهوره عرفا فی غیر الإنسان، و مثل هذا الانصراف لا ریب فی کونه قرینة علی التعیین، کالقرینة اللفظیّة، فمعه لا یمکن التمسّک بالإطلاق.

القسم الثالث:

ما یکون وسطا بینهما لا بنحو یکون زائلا بالتأمّل کالأوّل و لا موجبا لظهور اللفظ فی غیر المنصرف عنه، بل بنحو یبقی العرف متحیّرا أو شاکّا فی صدق اللفظ علی بعض الأفراد، و هذا کما فی ماء الزاج

و الکبریت، فإنّه لا شبهة فی صدق الماء علیهما بمعناه اللغوی، و لکنّ العرف لو عرضتهما علیه، یشکّ فی کونهما ماء، و یبقی متحیّرا لا یدری أیّ شی‌ء حقیقتهما.

و هذا القسم من الانصراف هو الّذی یسمّی فی کلمات شیخنا العلّامة الأنصاری بالشکّ فی الصدق، و یعبّر عنه بالشبهة المفهومیّة أیضا، و یکون من قبیل احتفاف الکلام بما یحتمل للقرینیّة و ما یمکن أن یعتمد علیه المتکلّم، و معه لا یمکن التمسّک بالإطلاق، کما لا یخفی.

الأمر الثانی:

ذکر فی الکفایة أنّ وجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب یمنع عن التمسّک بالإطلاق⁽¹⁾.

و هو ممنوع، لأنّ لفظ المطلق- کالماء مثلا- صدقه علی کلّ من المتیقّن و غیر المتیقّن علی حدّ سواء، و لا یفرق بنظر العرف فی مصداقیّة الماء القلیل و الکثیر، و إذا کان الصدق علی جمیع الأفراد علی حدّ سواء بنظر العرف و المفروض أنّ المتکلّم فی مقام بیان تمام مراده الجدّی- کما هو المختار- فکون المتیقّن مرادا من اللفظ قطعا لا یوجب حمل المطلق علیه، فإنّ إرادة المتیقّن لا تنافی إرادة غیره أیضا، و بعد کون اللفظ بحسب مفهومه العرفی صادقا علی غیر المتیقّن کما یصدق علی المتیقّن بلا تفاوت بینهما لو کان المتیقّن تمام مراد المولی، لکان علیه البیان، و إلّا لأخلّ بغرضه، لما سبق من أنّ مقتضی تعهّد المتکلّم و التزامه أن یجعل مبرزه علی طبق مراده الواقعی سعة و ضیقا إلّا أن ینصب قرینة علی أنّه لم یکن فی مقام البیان، و من ثمّ نری أنّ الفقهاء لا یقصرون الحکم فی الروایات علی موارد أسئلتها، و لا یجعلون مورد

السؤال مخصّصا مع أنّه من أظهر موارد القدر المتیقّن فی مقام التخاطب.

مثلا: لو فرضنا أنّه سأل سائل عن الخمر، فقال الإمام علیه السّلام: «کلّ مسکر حرام» لا یلتزم أحد بأنّ حکم الحرمة مختصّ بالخمر، لأنّها المتیقّن فی مقام التخاطب.

ثمّ لو تنزّلنا عن مسلکنا و سلکنا ما سلکه صاحب الکفایة- الخارج عن مسلک التحقیق- من أنّ المراد من البیان هو إظهار المراد و لو لم یکن عن جدّ بل قانونا و قاعدة⁽¹⁾، فلا یمنع وجود القدر المتیقّن فی مقام التخاطب أیضا عن التمسّک بالإطلاق، و ذلک لأنّ کون القدر المتیقّن فی مقام التخاطب موردا للقاعدة لا ینافی کون غیره یصدق علیه اللفظ من الأفراد أیضا ضربا للقاعدة، بل مقتضی صدق اللفظ علی جمیع الأفراد بالسویّة بنظر العرف- بحیث لا یفرّقون بین المتیقّن و غیره فی صدقه علیه- أنّه أراد جمیع الأفراد ضربا للقاعدة علی هذا المسلک، و لو أراد المتیقّن فقط قانونا دون جمیع الأفراد کذلک و مع ذلک أتی بلفظ المطلق الصادق علیه و علی غیره، لأخلّ بغرضه.

نعم، لو کان المراد من البیان أنّ المولی فی مقام إفادة فائدة بحیث یفهم المخاطب شیئا ما من کلامه، لکان وجود القدر المتیقّن مانعا عن التمسّک بالإطلاق، لکن لا اختصاص به فی مقام التخاطب، بل وجود القدر المتیقّن الخارجی أیضا کذلک.

و الحاصل: أنّ وجود القدر المتیقّن لو کان مانعا عن التمسّک بالإطلاق، یمنع فی کلا المقامین، و لو لم یکن، ففی کلا المقامین أیضا.

فصل: إذا ورد مطلق وحده نأخذ به قطعا،

اشارة

کما أنّه إذا ورد مقیّد وحده کذلک.

أمّا لو ورد مطلق و مقیّد معا، فإمّا أن یکون المطلق متکفّلا لحکم إلزامیّ أو مستلزما له- کما إذا کان مشتملا علی حکم وضعیّ- أو لا، و علی الأوّل إمّا أن یکون المقیّد مخالفا له فی الإیجاب و السلب أو لا، و علی الثانی إمّا [أن] یکون المطلق مشتملا علی حکم بنحو مطلق الوجود و الانحلال أو یکون بنحو صرف الوجود، و هذه جمیع الأقسام، و نتکلّم فی کلّ منها مستوفی إن شاء اللّه.

أمّا لو کان مشتملا علی حکم إلزامیّ أو مستتبعا له، و کان المقیّد مخالفا له فی الإیجاب و السلب، فلا ریب فی حمل المطلق علی المقیّد، و لا یضرّ التمسّک بالإطلاق من سائر الجهات، فإنّ المطلق- کما عرفت- لا یصادم ظهوره بورود المقیّد، و إنّما تقصر حجّیّته.

و أمّا فی الموافق الّذی یکون بنحو مطلق الوجود، کما فی «أکرم العالم» و «أکرم العالم العادل» فلا إشکال فی الأخذ بالمطلق و عدم حمله علی المقیّد- و إن تخیّله بعض الفقهاء العظام، و الظاهر أنّه فی بعض فروع العروة موجود نظیره، و أظنّ أنّه فی باب الصوم فی مفطریّة الارتماس فی الماء- لعدم التنافی بینهما، إذ أیّ منافاة بین وجوب إکرام کلّ عالم و وجوب إکرام العالم العادل بعد حکم کلّ من الدلیلین بوجوب إکرام العالم العادل و انحلال الحکم فی المطلق بأحکام عدیدة ثابتة لموضوعات متعدّدة؟

نعم، لو قلنا بمفهوم الوصف لیدخل فی القسم الأوّل، لکنّا أثبتنا فی

محلّه أنّه لیس للوصف مفهوم.

أمّا فی الموافق الّذی یکون بنحو صرف الوجود- کما فی المثال المعروف «أعتق رقبة» و «أعتق رقبة مؤمنة» و أمثال ذلک ممّا لم یکن مطلوب المولی فی دلیل المطلق إلّا وجودا واحدا لا جمیع الوجودات- فتارة نحرز وحدة الحکم و نقطع من الخارج أنّا لسنا مکلّفین بتکلیفین، کما إذا ورد- کما ورد-: «امسح مقدّم رأسک»⁽¹⁾ثمّ ورد «امسح ناصیتک ببلّة یمناک» فإنّ من المقطوع عدم وجوب المسح مرّتین علی مقدّم الرّأس، فیدور الأمر بین رفع الید عن أحد الظهورین: إمّا عن ظهور المطلق فی الإطلاق بأنّ نحمله علی المقیّد، و نقول: إنّ المراد من المطلق هو المقیّد، أو عن ظهور المقیّد فی الإلزام بالخصوصیّة بأن نحمل ظهور «امسح ببلّة یمناک» فی وجوب المسح و وجوب کونه ببلّة الیمنی علی وجوب المسح و استحباب کونه ببلّة الیمنی.

و بعبارة أخری: نحمله علی أفضل أفراد الواجب، کما فی طبیعی الصلاة و الصلاة فی المسجد، و هذا هو المراد من حمل المقیّد علی الاستحباب، لا أنّ المجموع المقیّد مستحبّ بحیث لا یکون فیه إلزام أصلا و کان مستحبّا فعلیّا، کما لا یخفی.

و المشهور فی هذا الفرض هو حمل المطلق علی المقیّد، بل لم نر أحدا یتوقّف فی ذلک، و إنّما الإشکال فی وجهه، و قد ذکر لها وجوه:

منها: ما قیل- کما فی الکفایة⁽²⁾- من أنّ التقیید حیث إنّه لیس تصرّفا فی معنی اللفظ، بل هو تصرّف فی وجه من وجوه المعنی- لو کان المولی فی مقام

بیان تمام مراده- فبالظفر بالمقیّد نستکشف أنّه لم یکن فی مقام البیان، فلم یکن إطلاق فی البین حتی یستلزم حمله علی المقیّد تصرّفا فی المطلق.

و فیه: أنّ الظفر بالمقیّد لا یکشف عن عدم کون المولی فی مقام البیان قانونا- کما هو مختار صاحب الکفایة⁽¹⁾- بل یکشف عن أنّه لم یکن بمراد جدّیّ له، و هکذا علی المختار من أنّ المراد من البیان هو بیان مراده الجدّی و الواقعی لا یرفع الظهور المنعقد للمطلق فی الإطلاق أیضا، فإنّ الشی‌ء لا ینقلب عمّا هو علیه، بل ظهور المطلق فی الإطلاق علی حاله، و لا یصادمه الظفر بالمقیّد، فأیّ موجب لرفع الید عن هذا الظهور؟

و منها: ما أفاده صاحب الکفایة- قدّس سرّه- من أنّ ظهور المقیّد فی الإیجاب التعیینی أقوی من ظهور المطلق فی الإطلاق⁽²⁾.

و هو کما أفاده إلّا أنّ الکلام فی منشأ الأقوائیّة.

و ربما یقال: إنّ ظهور الهیئة فی الوجوب التعیینی فی المقیّد حیث إنّه بالوضع یقدّم علی ظهور المطلق فی الإطلاق، فإنّه بمقدّمات الحکمة.

و فیه ⁽³⁾: أنّ الهیئة علی مختاره- قدّس سرّه- لم توضع إلّا للجامع بین الوجوبین، و التعیین إنّما یستفاد من مقدّمات الحکمة.

و علی ما اخترناه من أنّها لم توضع إلّا لإبراز الاعتبار النفسانیّ و إنّما العقل یحکم بلزوم الإتیان بما جعله المولی علی عهدته و أبرزه بمبرز ما لم یرخّص فی ترکه، فالوجوب و الاستحباب أمران خارجان عن مدلول اللفظ، فهذا الوجه لیس بوجیه.

و الوجه الموجّه فی حمل المطلق علی المقیّد و تقدّم المقیّد علیه ما ذکرنا فی بحث العامّ و الخاصّ من أنّ ظهور القرینة- و لو کان أضعف الظهورات- مقدّم علی ظهور ذی القرینة و لو کان أقواها، و مثّلنا هناک بمثل: «رأیت أسدا یرمی» فإنّ ظهور «یرمی» فی الرمی بالنبل- و إن کان ضعیفا غایته، فإنّ الرمی کما یکون بالنبل یکون بالتراب أو غیره أیضا- مقدّم بنظر العرف علی ظهور «الأسد» فی الحیوان المفترس و إن کان بالوضع، و لا یکاد یشکّ أحد فی ذلک.

و السرّ فیه: أنّ القرینة ناظرة إلی ذی القرینة و مفسّرة له و مانعة عن انعقاد الظهور فیه لو کانت متّصلة، فکلّ ما یکون قرینة، فظهوره أیّا ما کان یکون حاکما علی ظهور ذی القرینة کیف ما کان، و المیزان الکلّی فی تشخیص القرینیّة و طریق إثباتها أن یفرض الکلام متّصلا، فإن کان أحد الظهورین مانعا عن انعقاد الظهور الآخر، فهو قرینة و مقدّم علیه حال الانفصال أیضا. و من هذا القبیل:

ظهور المقیّد، کما فی «امسح علی ناصیتک ببلّة یمناک» فإنّا لو فرضنا کونه متّصلا بقوله: «امسح علی مقدّم رأسک» یفهم منه مع العلم بأنّ التکلیف واحد أنّ المراد من المسح علی مقدّم الرّأس هو المسح علی الناصیة ببلّة الیمنی لا مطلقا، فیقدّم علیه حال کونه منفصلا أیضا، لقرینیّته علیه، کان الظهور بمقدّمات الحکمة أو بالوضع. و هذا واضح لا سترة علیه.

و أخری: لا نحرز وحدة الحکم، و نحتمل أن یکون المطلوب متعدّدا و هو الغالب، و یدور الأمر حینئذ بین حمل المطلق علی المقیّد و الحکم بأنّ المطلوب واحد، أو نعمل بکلا الدلیلین و نحکم بتعدّد المطلوب.

و الحقّ هو الأوّل، و توضیحه یقتضی تقدیم مقدّمة، و هی: أنّه ینقسم الدلیلان من حیث تعلّقهما بالسبب و عدمه إلی أقسام:

الأوّل: أن یکون کلّ منهما معلّقا علی سبب غیر ما هو علیه الآخر.

الثانی: أن یکون کلّ منهما معلّقا علی سبب واحد.

الثالث: أن یکون أحدهما معلّقا و الآخر غیر معلّق علی شی‌ء.

الرابع: أن لا یکون شی‌ء منهما معلّقا.

و لا ریب فی خروج القسمین الأوّلین عن محلّ النزاع، فإنّ تعدّد السبب کاشف عن تعدّد الحکم، و معه یبقی المطلق علی إطلاقه و المقیّد علی تقییده، و لا یتصرّف فی شی‌ء منهما، و هکذا وحدة السبب کاشفة عن وحدة المطلوب، فیدخل فیما أحرز اتّحاد التکلیف، و یجری فیه جمیع ما جری هناک، فالنزاع منحصر فی القسمین الأخیرین، و نتکلّم أوّلا فی مقام الثبوت ثمّ نتبعه مقام الإثبات.

فنقول: إنّه فی الواقع و نفس الأمر یمکن أن تکون مصلحة واحدة قائمة بالمطلق أو المقیّد، و یمکن أن تکون مصلحتان.

و حینئذ تارة تکون إحداهما قائمة بالمطلق و الأخری قائمة بالخصوصیّة بنحو المطلوب فی المطلوب و الواجب فی الواجب بحیث یکون التقیّد ذا مصلحة لا المقیّد، و تعلّق بالفرض بالخصوصیّة لا الخاصّ. و قد ذکرنا فی بحث النهی عن الضدّ أنّ وقوع الخصوصیّة تحت الإلزام بمکان من الإمکان بل واقع، کما فی الصلاة المنذور وقوعها فی المسجد، و ذکرنا أنّه یمکن أن تکون ذات المقیّد محکومة بالوجوب، و یکون التقیّد و الخصوصیّة محکوما بحکم آخر من الأحکام أیّا ما کان سوی الحرمة من جهة أنّها تنافی إطلاق الأمر و تقیّده.

و أخری تکون إحداهما قائمة بالمطلق و الأخری بالمقیّد لا التقیّد، و بالخصوصیّة لا الخاصّ، و فی هذه الصورة یمکن أن تکون المصلحتان بنحو

لا تحصلان بوجود واحد، کما إذا فرضنا أنّ المولی أمر بعتق الرقبة ثمّ بالرقبة المؤمنة، فلا بدّ للمکلّف من عتق الرقبتین، و یمکن أن تکونا بنحو تحصلان بوجود واحد و بالإتیان بالمقیّد- نظیر إکرام العالم الهاشمی فیما إذا وجب کلّ منهما- و لا یحتاج إلی وجودین، إمّا بنحو الارتباطی بأن تکون استیفاء المصلحتین منوطا بإتیان المقیّد أوّلا بحیث لو أتی بالمطلق أوّلا، لا یبقی مجال لاستیفاء مصلحة المقیّد أصلا، نظیر ما أفاده صاحب الکفایة⁽¹⁾فی بحث الإجزاء من احتمال وجود مصلحة للصلاة مع الوضوء و وجود مصلحة أخری للصلاة مع التیمّم حال فقدان الماء بنحو لو استوفی مصلحة الصلاة مع التیمّم فی أوّل الوقت لا یبقی مجال لاستیفائها مع الوضوء، أو بنحو الاستقلالی بحیث یمکن استیفاء مصلحة المقیّد بعد استیفاء مصلحة المطلق.

هذا کلّه فی مقام الثبوت، أمّا فی مقام الإثبات: فهذه الاحتمالات الخمسة کلّها- سوی الأوّل منها- خلاف ظاهر الکلام یحتاج إلی مئونة زائدة و قرینة مفقودة فی المقام، ضرورة أنّ احتمال تعلّق الأمر بالخصوصیّة- مضافا إلی ندرته- مدفوع: بأنّ ظاهر قول المولی: «أعتق رقبة مؤمنة» أنّ المقیّد یکون تحت إلزامه، لا تقیّد الرقبة بالإیمان، کما أنّ الاحتمال الثالث یدفعه ظهور الکلام فی أنّ المطلوب وجود واحد لا وجودان، و الرابع یدفعه ظهور الدلیلین فی الوجوبین النفسیّین التعیّنیّین.

و مقتضی الاحتمال الرابع: استحالة الأمر التعیینی بهما فی عرض واحد، بل لا بدّ من الأمر الترتّبی بأن یأمر بعتق المجرّدة عن قید الإیمان علی تقدیر عصیان المقیّدة، فیکون الأمر بالمطلق حدوثا مشروطا بعصیان الأمر بالمقیّد،

و الأمر بالمقیّد أیضا یکون مشروطا بعدم الإتیان بالمطلق بقاء لا حدوثا، و من البدیهی أنّه خلاف مقتضی ظاهر الأمر، فإنّه یقتضی کونه مطلقا لا مشروطا.

و هکذا الاحتمال الخامس أیضا مدفوع: بأنّ مقتضاه أن یأمر المولی تخییرا بأن یقول: «إمّا أعتق رقبة مؤمنة أوّلا أو أعتق رقبة مجرّدة عن قید الإیمان ثمّ أعتق رقبة مؤمنة» و ذلک لأنّ المولی حیث إنّه یحصل غرضه بکلا النحوین، و یمکن للعبد استیفاء کلتا المصلحتین، و تحصیل غرض مولاه بطریقین، فالأمر تعیینا بسلوک أحد الطریقین دون الآخر جزاف، فلا بدّ من الأمر بسلوک أحد الطریقین تخییرا، و هو یحتاج إلی قرینة مفقودة علی الفرض فی المقام، بل ظاهر کلا الدلیلین أنّهما متکفّلان لحکمین إلزامیّین نفسیّین مطلقین تعیینیّین، و لا معارضة بینهما من جهة من هذه الجهات أصلا، فکلّ من هذه المحتملات سوی الأوّل منها مدفوع لا التفات إلیه، فیبقی الاحتمال الأوّل، و هو کون المصلحة فی الواقع و نفس الأمر واحدة، و مقتضاه کون التکلیف أیضا واحدا.

و بعد ما عرفت أنّه بحسب مقام الإثبات لیس لنا إلّا هذا الاحتمال تعرف أنّه یجری فی هذا القسم ما جری فی صورة إحراز اتّحاد التکلیف من الاحتمالین: حمل المطلق علی المقیّد و التصرّف فی المطلق، و إبقاؤه علی حاله، و التصرّف فی المقیّد بحمله علی أفضل الأفراد، و عرفت أنّ الحقّ هو الأوّل، لأنّ التعارض بین ظهور المطلق فی الإطلاق، و ظهور المقیّد فی وجوب المقیّد متعیّنا، و الأخذ بظهور المطلق متوقّف علی عدم وجود القرینة علی الخلاف، و بعبارة أخری: حجّیّته بقاء منوط بعدم البیان، و المقیّد قرینة و بیان له، فیرفع الید عن ظهوره فی الإطلاق، کما أنّه لو کان متّصلا، لکان مانعا عن

أصل انعقاد الظهور و عن حجّیّة المطلق حدوثا.

و من هنا یعلم حکم ما لو کان دلیل المقیّد متکفّلا لحکم غیر إلزامیّ، فإنّ ما لا إلزام فیه أیّ منافاة له مع إطلاق المطلق؟

مثلا: لو فرضنا أنّه ورد «زر الحسین علیه السّلام» الّذی بإطلاقه یدلّ علی مطلوبیّة زیارة الحسین، سواء کان الزائر متطهّرا أم لا، ثمّ ورد «زر الحسین و أنت لابس أطهر ثیابک» فإذا کان الأمر بهذا المقیّد أمرا غیر إلزامیّ و کان المکلّف مرخّصا فی ترک هذا المقیّد و عدم امتثاله رأسا، فأیّ منافاة و معارضة بینه و بین إطلاق دلیل المطلق الظاهر فی محبوبیّة زیارة الحسین و لو لم یلبس الزائر أطهر ثیابه؟

نعم، لو کان دلیل المقیّد بنحو ینافی ظهور المطلق فی الإطلاق بأن کان نهیا کما ورد «لا تقم إلّا و أنت متطهّر» نهی عن الإقامة حال کون المکلّف محدثا، المرشد إلی مانعیّة الحدث عن تحقّق الإقامة، فیحمل المطلق علی المقیّد. و هکذا لو کان دلیل المقیّد قضیّة ذات مفهوم تقتضی عدم مطلوبیّة فاقد القید.

و الضابط الکلّی فی وجوب حمل المطلق علی المقیّد وجود المنافاة بینهما بلا تفاوت بین الواجبات و المستحبّات.

فظهر أنّ ما أفاده فی الکفایة- من أنّ مقتضی القاعدة هو وجوب حمل المطلق علی المقیّد فی المستحبّات أیضا مع أنّ بناء المشهور علی حمل الأمر بالمقیّد علی تأکّد الاستحباب فیها- لیس کما ینبغی، لما عرفت من أنّه لا معارضة بینهما فی باب المستحبّات حتی یحمل المطلق علی المقیّد، فعدم الحمل فیها لا إشکال فیه، و یکون من باب التخصّص لا التخصیص، و ملاک

الحمل هو التنافی لو وجد لوجب الحمل، کان الحکم إلزامیّا أو غیر إلزامیّ، و لو لم یوجد، لا وجه له کذلک.

و ما أفاده بعد ذلک- من أنّ الوجه فی عدم الحمل فیها هو أنّ الغالب فی باب المستحبّات هو تفاوت الأفراد بحسب المحبوبیّة⁽¹⁾- غیر تامّ أیضا، فإنّ منشأ هذه الغلبة لیس إلّا عدم حملهم، و لعلّه هو وجه أمره بالتأمّل، مع أنّ مجرّد الغلبة الخارجیّة لا یوجب رفع الید عن مقتضی الجمع العرفی فی جمیع أفراد المستحبّات.

کما أنّ ما أفاده من أنّ الوجه فی عدم الحمل هو التسامح فی أدلّة المستحبّات⁽²⁾، أیضا کذلک، فإنّه- مضافا إلی ما أورده فی الهامش علی نفسه من أنّه لو کان مقتضی القاعدة و الجمع العرفی هو حمل المطلق علی المقیّد، فلازمه عدم شمول حدیث «من بلغ» للمطلق و عدم الاستحباب به إلّا للمقیّد، لعدم صدق بلوغ الثواب علیه بعد رفع الید عن إطلاقه و حمله علی المقیّد⁽³⁾- فیه: أنّ لازم ذلک الالتزام بالاستحباب فی جمیع المطلقات المتکفّلة للحکم الإلزامیّ بعد تقییدها و حملها علی مقیّداتها، فإنّ هذه المطلقات تدلّ علی أنّ الإتیان بالمطلق واجب، و الآتی به یثاب علیه، و تارکه یعاقب علیه، و بواسطة دلیل المقیّد یرفع الید عن ظهور دلیل المطلق بمقدار المعارضة، و هو ظهوره فی جواز الاکتفاء بالمجرّد عن القید، و العقاب علی ترک المقیّد، و أمّا بلوغه الثواب علی المطلق فحیث لا یعارضه شی‌ء باق علی حاله، فتشمله أخبار «من بلغ» و یلزم الحکم بمقتضاها بالاستحباب، و لذا یلتزمون بالاستحباب فیما إذا

ورد خبر ضعیف السند علی وجوب شی‌ء بمقتضی هذه الأخبار.

ثمّ إنّه ممّا ذکرنا یظهر أیضا فساد ما أفاده شیخنا الأستاذ من أنّه لو کان دلیل المقیّد قضیّة ذات مفهوم، ینافی دلیل المطلق و إن کان مقتضاه عدم استحباب الخالی عن القید رأسا إلّا أنّ العلم الخارجی بأنّ المستحبّات ذات مراتب یمنع عن حمل المطلق علی المقیّد من جهة أنّه یوجب صرف ظهور دلیل المقیّد فی المفهوم، و معه تنتفی المنافاة، فلا وجه للحمل⁽¹⁾.

و وجه الفساد: ما ذکرنا من أنّ منشأ القول بالمراتب فیها لیس إلّا عدم الحمل، مضافا إلی أنّ العلم بکون الغالب فیها أن تکون ذات مراتب لا یقتضی ذلک فی صورة الشکّ و ما لا نعلم بذلک.

ثمّ إنّه لو قطعنا النّظر عن جمیع ما ذکرنا من الأقسام لاستکشاف وحدة المطلوب یمکن إحرازها بطریق آخر، و هو: أنّ الطبیعة الواحدة لو وقعت فی حیّز الطلب مرّتین- کما إذا قال المولی: «صلّ» ثمّ بعد ذلک قال أیضا: «صلّ»- ظاهرة فی التأکید، بمعنی أنّ العرف لا یفهمون من هذین الطلبین إلّا طلبا واحدا مؤکّدا و إن کان ظاهر کلّ کلام فی حدّ ذاته أن یکون تأسیسا لا تأکیدا إلّا أنّه فی غیر مثل هذه الموارد، و حیث إنّ معنی الإطلاق- کما مرّ غیر مرّة- هو رفض جمیع القیود و عدم أخذ شی‌ء منها بنحو لو فرض- محالا- إیجاد الطبیعة خالیة عن جمیع القیود و عاریة عن تمام الخصوصیّات لتحقّق امتثال الأمر المتعلّق بها، و المقیّد بخلافه، فالأمر بالمقیّد بعینه هو أمر بالمطلق أیضا بمعنی أنّ متعلّق الأمر فی المطلق هو الکلّی الطبیعی بمعنی ما یکون قابلا للانطباق علی کثیرین، و هو فی المقیّد أیضا هو الکلّی الطبیعی، غایة الأمر أنّه فی المقیّد فیه خصوصیّة

زائدة لیست فی متعلّق أمر المطلق، فلیس أحد المتعلّقین مباینا للآخر، بل أحدهما عین الآخر مع زیادة خصوصیّة، و علی هذا یکون الخطابان بمنزلة تکرار الخطاب الواحد، و کما لا یفهم العرف من تکرار خطاب «أعتق رقبة» إلّا أمرا واحدا و تکلیفا فاردا کذلک لا یفهمون من «أعتق رقبة» و «أعتق رقبة مؤمنة» إلّا تکلیفا واحدا، و بعد إحراز وحدة التکلیف یتحقّق التنافی و التعارض بین الدلیلین، و بما أنّ الأخذ بإطلاق دلیل المطلق المقتضی للاکتفاء بصرف وجود الطبیعة- و لو کانت مجرّدة عن أیّ قید من القیود- متوقّف علی عدم البیان حدوثا و بقاء، فإنّه مع البیان حدوثا لا ینعقد له ظهور فی الإطلاق أصلا، و معه بقاء و إن انعقد له الظهور إلّا أنّه لیس بحجّة و لا یمکن الأخذ بإطلاق دلیل المطلق بعد ورود المقیّد المقتضی لعدم الاکتفاء بفاقد القید، فإنّه قرینة و بیان لما یراد من المطلق، فیضیّق دائرة حجّیّته، کما أنّه لو کان متّصلا، کان مضیّقا لدائرة ظهوره، و موجبا لعدم انعقاد الظهور إلّا فی المقیّد، و یجب الحمل علی المقیّد. و هذا واضح لا سترة علیه.

تبصرة

هی: أنّ نتیجة التمسّک بمقدّمات الحکمة و إثبات الإطلاق تختلف بحسب الموارد، ففی بعض الموارد- کما فی أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ⁽¹⁾- ینتج الحکم الشمولی و السریانی، فإنّ لازم أخذ صرف طبیعة البیع و رفض أیّ قید یفرض فیه متعلّقا للحکم بالحلّیّة لیس إلّا ذلک، کما أنّ لازمه فی مثل «أعتق رقبة» هو العموم البدلی، و مقتضاه فی بعض الموارد أمر آخر، کما فی إطلاق الوجوب المثبت للوجوب النفسیّ المقابل للغیریّ المترشّح من الغیر، فإنّ القسمین و إن کانا متقابلین و لا جامع بینهما فلا یمکن إثبات شی‌ء منهما

بالإطلاق إلّا أنّ لکلّ منهما خصوصیّة تلازمه، فإذا أثبتنا إحدی الخصوصیّتین بالإطلاق، فیثبت لازمه أیضا، لحجّیّة لوازم الأصول اللفظیّة، و خصوصیّة النفسیّة عدم سقوطه ما لم یأت بمتعلّقه سواء أتی بشی‌ء آخر أم لا، کما أنّ خصوصیّة الغیریّة دورانه مدار وجوب الغیر وجودا و عدما، فإذا کان مقتضی إطلاق الوجوب عدم السقوط سواء أتی بالغیر أم لا، الّذی هو من خصائص الواجب النفسیّ، فیثبت لازمه.

مثلا: مقتضی إطلاق خطاب «صلّ» هو وجوب الصلاة، سواء وجب الصوم أو لم یجب، فکأنّه قال: «الصلاة واجبة صمت أو لم تصم» و بعین هذا البیان نثبت الوجوب العینی قبال الکفائی، و هکذا الوجوب التعیینی فی قبال التخییری.

و الحاصل: أنّ الإطلاق فی جمیع الموارد بمعنی واحد و هو رفض القیود، و مقتضاه مختلف بحسب اختلاف الموارد.

فصل: فی المجمل و المبیّن.

لا ریب فی أنّ مفهوم المجمل مادّة و هیئة مبیّن کمفهوم المبیّن، و لکن لکلّ منهما مصادیق مشتبهة مختلفة فیها، فبعض یری أنّ الأمر الواقع عقیب الحظر مجمل، و آخر یری أنّه مبیّن دالّ علی الإباحة. و هکذا اختلف فی الاستثناء عقیب الجمل المتعدّدة.

هذا فی المفاهیم الترکیبیّة، و أمّا فی المفاهیم الأفرادیّة فإلی ما شاء اللّه، کلفظ «صعید» و «الغناء» و غیر ذلک من الألفاظ التی ادّعی بعض إجمالها، و الآخر عدمه، و لا فائدة فی البحث عن ذلک، بل لا بدّ فی کلّ مورد من ملاحظة خصوصیّة المورد. هذا تمام الکلام فی مباحث الألفاظ.

و الحمد للّه، و الصلاة علی خیر خلقه و خاتم أنبیائه محمّد و آله الطیّبین، و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین.