الهدایه فی الاصول جلد 1

اشارة

سرشناسه : صافی اصفهانی، حسن، ۱۳۷۴ - ۱۲۹۸

عنوان و نام پدیدآور : الهدایه فی الاصول/ تقریر الابحات ابوالقاسم الموسوی الخوئی؛ تالیف حسن الصافی الاصفهانی

مشخصات نشر : قم: موسسه صاحب الامر(عج)، ۱۴ق. = ۱۴۱۸ - ۱۳ق. = ۱۳۷۶.

مشخصات ظاهری : ج ۴

فروست : ([موسسه صاحب الام(عج)]؛ ۵)

شابک : 964-99549-0-6۱۲۵۰۰ریال(ج.۴):(دوره)

یادداشت : فهرستنویسی براساس جلد چهارم ۱۴۱۸ق. = ۱۳۷۶

یادداشت : عربی

یادداشت : ج. ۳ (چاپ اول: ۱۴۱۸ق. = ۱۳۷۶)؛ ۱۲۵۰۰ ریال

یادداشت : کتابنامه

مندرجات : (موسسه صاحب ...؛ ، ۴، )۵

موضوع : اصول فقه شیعه -- قرن ۱۴

شناسه افزوده : خوئی، ابوالقاسم، ۱۳۷۱ - ۱۲۷۸

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸/ص۲۵ه۴ ۱۳۷۶

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۷-۱۸۰۰۹

***معرفی اجمالی

«الهدایة فی اصول الفقه» تقریرات درس اصول آیة الله، سید ابو القاسم خویی(م 1413ق) است که توسط آیة الله، شیخ حسن صافی اصفهانی، به زبان عربی، به رشته تحریر درآمده است. مقرر، پس از شرکت در دوره دوم درس ایشان، این کتاب را تألیف نموده‌اند.

این کتاب، یک دوره کامل اصول فقه شامل جمیع مباحث اصولی است که چکیده و خلاصه‌ای از مطالب فرائد الأصول، کفایة الأصول و به‌خصوص أجود التقریرات می‌باشد.

کتاب الهدایة فی أصول الفقه در کنار سایر تقریرات درس ایشان، نظیر مصباح الأصول و جواهر الأصول و محاضرات فی أصول الفقه از بهترین تقریرات درس معظم‌له است. کتاب موجود از نسخه‌ای که به خط مؤلف بوده، نسخه‌برداری شده است که این امر، بر اعتبار کتاب می‌افزاید.

کتاب، در سال 1369، به پایان رسیده است و توسط مؤسّسه صاحب الأمر(عجله الله تعالی فرجه الشریف)، در چاپ‌خانه ستاره، در قم چاپ شده است. جلد اول و دوم، در سال 1417ق و جلد سوم و چهارم، در سال 1418ق، انتشار یافته است.

***ساختار

کتاب، دارای چهار جزء است و مجموعا مشتمل بر یک مقدمه، هشت مقصد و یک خاتمه می‌باشد.

***گزارش محتوا

در مقدمه، از موضوع علم، تعریف علم اصول، وضع، مصحح استعمال مجازی و... سخن به میان آمده است.

مقاصد هشت‌گانه کتاب، عبارتند از: اوامر، نواهی، مفاهیم، عام و خاص، مطلق و مقید، ادله عقلیه و شرعیه‌ای که در طریق استنباط واقع می‌شوند، اصول عملیّه، تعارض ادله و امارات.

در خاتمه، بحث اجتهاد و تقلید مطرح شده است.

جلد اول، از مقدمه و مقصد اول(اوامر) تشکیل شده است. مقدمه کتاب که مبادی و مقدمات ورود به مباحث علم اصول در آن بیان می‌شود، عبارت از موضوع علم اصول، اقسام وضع، حقیقت و مجاز و مشتق می‌باشد.

در بحث اوامر نیز تعریف امر، اتحاد طلب و اراده، واجب تعبدی و توصلی، مبحث مره و تکرار، فور و تراخی و در نهایت، مبحث إجزاء مطرح شده است.

جلد دوم، شامل مقصد دوم(نواهی)، مقصد سوم(مفاهیم)، مقصد چهارم(عام و خاص) و مقصد پنجم(مطلق و مقید) می‌باشد. مطالب مطرح شده در این جلد، عبارتند از: مقدمه واجب، واجب تخییری و تعیینی، واجب کفایی و عینی، واجب موسع و مضیق، نواهی، مفاهیم(شرط، وصف، غایت، استثنا)، عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبین.

جلد سوم، شامل مقصد ششم(ادله عقلیه و شرعیه‌ای که در طریق استنباط واقع می‌شوند)، و قسمتی از مقصد هفتم(اصول عملیّه) می‌باشد. مطالب مطرح شده در این جلد، عبارتند از: تعریف قطع، تنبیهات قطع(تجری، علم اجمالی)، مبحث ظن، حجیت ظواهر الفاظ، حجیت قول لغوی، حجیت اجماع منقول، حجیت شهرت، حجیت خبر واحد، اصل برائت، اصل تخییر، اصل اشتغال، شرایط اصول، قاعده لا ضرر و تنبیهات آن.

در جلد چهارم، اصل استصحاب، تنبیهات استصحاب، اقسام استصحاب کلی، قاعده فراغ و تجاوز، اصالة الصحة، قاعده علی الید و تعارض ادله و امارات مطرح شده و در خاتمه نیز مبحث اجتهاد و تقلید آورده شده است.

از جمله ویژگی‌های این کتاب، تکراری نبودن مطالب آن و بیان واضح مباحث مشکل و پیچیده، همراه با آوردن مثال‌هایی برای آسان‌تر شدن فهم آن می‌باشد.

از دیگر ویژگی‌های کتاب این است که از نسخه‌ای که به خط مؤلف بوده، نسخه‌برداری شده است و ناشرین، نظریات علمای اصول را با مصادر آن استخراج نموده و همین‌طور مصادر آیات قرآن کریم و روایات اهل بیت(علیهم السلام) را در ذیل صفحات بیان نموده‌اند.

البته در بعضی از موارد ناشرین و گروه تحقیق، بعضی از قسمت‌های کتاب را با توجه به تقریرات درس مؤلف که توسط سید مرتضی هاشمی از شاگردان برجسته ایشان نگاشته شده، کامل نموده و در حاشیه کتاب درج نموده‌اند.

یکی دیگر از خصوصیات کتاب، این است که مؤلف، صرفا به تقریر نظریات استادش نپرداخته است، بلکه نظریات خود را در ذیل مطالب ذکر شده، با دلایل و براهین آن آورده است.

***نوآوری‌ها:

مطالب بدیع و ابتکارات زیادی از مؤلف در کتاب دیده می‌شود که یکی از آنها تقسیم‌بندی مباحث کتاب، به چهار قسمت(مباحث عقلی محض، مباحث الفاظ، مباحث حجج و مباحث تعادل و تراجیح) است.

در مقدمه کتاب نیز مبحث مبادی را شامل تعریف علم اصول، حقیقت شرعی، صحیح و اعم و مشتق مطرح نموده است که بدین ترتیب، به پیروی از استادش، مبحث مشتق را از مسائل علم اصول خارج نموده است.

اسامی بعضی از بزرگان علم اصول، به صورت کنایه بیان شده است که به برخی اشاره می‌شود:

بعض مشایخنا المحققین، بعض مشایخنا: صاحب نهایة الدرایة، شیخ محمد حسین اصفهانی(م 1361ق).

شیخنا الأستاذ قدس سره در أجود التقریرات: مرحوم نائینی(م 1355ق).

السید فی حاشیة المکاسب: سید محمد کاظم یزدی، صاحب عروة الوثقی(م 1337ق).

محقق همدانی: صاحب مصباح الفقیه، آقا رضا بن محمد هادی همدانی(م 1322ق).

مقدّمة التحقیق

اشارة

اشارة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ و له الحمد کفاء آلائه، و زنة فضله و نعمائه، و الصلاة و السلام علی خاتم أنبیائه، و علی آل بیته و صفوة أولیائه، بهم نقتدی و إن عزت القدوة، و طریقهم نسلک و إن تکأدت العقبات، صلوات اللّه علیهم، ما هفت قلوبنا إلیهم.

و بعد لقد نما علم أصول الفقه أو علم أصول الاستنباط تنامیا ملحوظا محسوسا فی هذه العصور المتأخّرة، و بلغ الذروة العالیة، و الدقة الراقیة علی أیدی المشاهیر النوابغ، و عظماء الطائفة من خرّیجی مدرسة أهل البیت علیهم السّلام.

و بعد ما کان هذا العلم فی سالف الزمان- نعنی زمن الأئمة علیهم السّلام- محدودا موجزا، إذ کان یرتبط أغلبه بمسائل تتعلّق بجملة من العناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط وجّهها

إلیهم علیهم السّلام تلامذتهم و رواة أخبارهم و أحادیثهم، إذ أصبح الآن علی جانب کبیر من السعة و الإحاطة و الشمول بحیث یستغرق تدریسه- خارجا- سنوات عدیدة و تحتوی محاضراته مجلّدات کثیرة.

و یعدّ الإمام أبو جعفر محمّد بن علی الباقر علیه السّلام، و ابنه الإمام أبو عبد اللّه جعفر بن محمّد الصادق علیه السّلام أول من أسّسا علم أصول الفقه، و فتح بابه، و فتقا مسائله بما أملیاه علی أصحابهما من قوانین محکمة، و معالم بیّنة، و فرائد أصولیة أصیلة، احتفظت بها موسوعاتنا الحدیثیة الکثیرة⁽¹⁾.

و للتدلیل علی ذلک نذکر إلمامة من روایاتهم و أحادیثهم، و عبقة من عبقات أنوارهم:

فمنها: ما جاء فی حجّیة مفهوم الأولویة العرفیة.

فقد روی الشیخ محمّد بن الحسن الطوسی فی کتابه (التهذیب) عن الحسین بن سعید عن حمّاد عن ربعی بن عبد اللّه، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السّلام.

قال: «جمع عمر بن الخطاب أصحاب النبی صلّی اللّه علیه و آله، فقال:

ما تقولون فی الرّجل یأتی أهله فیخالطها و لا ینزل؟

فقالت الأنصار: الماء من الماء.

و قال المهاجرون: إذا التقی الختانان فقد وجب علیه

الغسل.

فقال عمر لعلی علیه السّلام: ما تقول أنت یا أبا الحسن؟

فقال علی علیه السّلام: أ توجبون علیه الحدّ و الرجم، و لا توجبون علیه صاعا من ماء؟! إذا التقی الختانان فقد وجب علیه الغسل.

فقال عمر: القول ما قال المهاجرون، و دعوا ما قالت الأنصار»⁽¹⁾.

و منها: ما جاء فی عدم حجّیة قیاس الأولویة الاعتباریة الظنّیة غیر المفهومة من اللفظ.

فقد جاء فی کتاب (من لا یحضره الفقیه) للشیخ محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه القمّی رضوان اللّه علیه عن عبد الرحمن بن الحجّاج عن أبان بن تغلب، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: ما تقول فی رجل قطع إصبعا من أصابع المرأة کم فیها؟

قال: «عشر من الإبل».

قلت: قطع اثنین؟.

قال: «عشرون».

قلت: قطع ثلاثا؟.

قال: «ثلاثون».

قلت: قطع أربعا؟.

قال: «عشرون».

قلت: سبحان اللّه، یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون، و یقطع أربعا فیکون علیه عشرون!؟ إنّ هذا کان یبلغنا و نحن بالعراق، فنبرأ ممّن قاله و نقول: الّذی جاء به شیطان.

فقال: «مهلا یا أبان، هذا حکم رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، إنّ المرأة تعاقل الرّجل إلی ثلث الدیة، فإذا بلغت الثلث رجعت المرأة إلی النصف، یا أبان إنّک أخذتنی بالقیاس، و السنّة إذا قیست محق الدین»⁽¹⁾.

و منها: ما جاء فی حجّیة مفهوم الشرط.

ورد فی کتاب (الکافی) للإمام الشیخ محمّد بن یعقوب الکلینی رحمه اللّه تعالی عن عدّة من أصحابنا عن سهل بن زیاد، عن الحسن بن محبوب، عن عبد العزیز العبدی، عن عبید بن زرارة، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: قوله عزّ و جلّ:

فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ⁽²⁾؟ قال: «ما أبینها، من شهد فلیصمه، و من سافر فلا یصمه»⁽³⁾.

و منها: ما دلّ علی أنّ النهی یدلّ علی فساد المنهی عنه فی العبادات و غیرها.

أخرج الشیخ الطوسی قدّس سرّه فی (التهذیب) عن الحلبی، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام: رجل صام فی السفر، قال: «إن کان بلغه أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله نهی عن ذلک فعلیه القضاء، و إن لم یکن بلغه فلا شی‌ء علیه»⁽¹⁾.

و منها: ما ورد فی الاستصحاب.

فعن عبد اللّه بن بکیر، عن أبیه قال: قال لی أبو عبد اللّه علیه السّلام:

«إذا استیقنت أنّک قد أحدثت فتوضّأ، و إیّاک أن تحدث وضوءا أبدا حتی تستیقن أنّک قد أحدثت»⁽²⁾.

و منها: ما ورد فی أصالة الحلّیّة.

أخرج الشیخ الصدوق رضوان اللّه علیه، عن عبد اللّه بن سنان، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: «کلّ شی‌ء یکون فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبدا حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»⁽³⁾. إلی غیر ذلک ممّا لا مجال هنا لذکره و استقصائه، و حسبک کتاب (الأصول الأصلیة و القواعد الشرعیة) للعلّامة

الکبیر و المحقّق الخبیر السید عبد اللّه بن السید محمّد رضا شبّر الحسینی، المتوفّی سنة 1242 ه، فقد جمع فیه فأوعی، و ضمنه مهمّات المسائل الأصولیة و أحسن ما روی فیها.

و علی هذا فقد ذکروا أنّ أول من صنّف فی مسائل علم أصول الفقه هو:

هشام بن الحکم أبو محمّد، مولی کندة، و کان ینزل بنی شیبان بالکوفة، ثم انتقل إلی بغداد. و عدّه الشیخ الطوسی فی رجاله من أصحاب الإمام الصادق علیه السّلام، و أخری من أصحاب الإمام الکاظم علیه السّلام⁽¹⁾، و له عنهما روایات کثیرة، و کان ممّن فتق الکلام فی الإمامة و هذّب المذهب بالنظر، و کان حاذقا بصناعة الکلام، حاضر الجواب صنّف عدة کتب منها: (کتاب الألفاظ) و هو أهمّ مباحث علم الأصول.

ثم یونس بن عبد الرحمن أبو محمّد، مولی آل یقطین، کان وجها فی أصحابنا متقدّما، عظیم المنزلة، و له تصانیف کثیرة، منها:

(کتاب اختلاف الحدیث و مسائله) و هو مبحث تعارض

الحدیثین⁽¹⁾.

ثمّ توالت حلقات التألیف و التصنیف فی هذا العلم الشریف فی کلّ الحواضر العلمیة و الحوزات الشیعیة و إلی یومنا هذا.

بین یدی التقریرات

التقریرات عنوان عام لبعض الکتب المؤلّفة من أواخر القرن الثانی عشر و بعده حتی الیوم، و تتضمّن المباحث العلمیّة- و أغلبها فی علمی الفقه و أصوله- التی یلقیها الأستاذ علی تلامیذه عن ظهر القلب، فیعیها التلامیذ و یحفظونها فی صدورهم و صفحة أذهانهم ثمّ یدرجوها- بعد ذلک- فی کتاب خاص فیعدّ من تصانیفهم⁽¹⁾

366.

و هی تشبه- إلی حدّ ما- الأطروحات و الرسائل و البحوث العلمیّة فی عصرنا الحاضر، التی یقدّمها منتسبو و خرّیجو الکلّیّات و الجامعات و المعاهد لنیل الشهادات العلمیّة الراقیة.

و جرت العادة فی أن یلاحظ الأستاذ تقریر تلمیذه، فیسبره نظرا فی التنقیب، و غورا فی التدقیق لاختبار کنهها، و استیعاب مقررها و غزارة مادتها، و مدی دقّته، و سلامة ذوقه، و طول

باعه، و حسن تعبیره ...

و من ثمّ یقرّظه بکلمة تکون بمثابة شهادة علمیة للتلمیذ یبیّن فیه میزانه و درجته العلمیة، و حظّه منها.

هذا، و الّذی نقدّمه هذا الیوم للجامعة الإسلامیة المبارکة و حوزاتها المیمونة هی تقریرات أصولیة المسمّاة ب «الهدایة فی الأصول» لعلم من أعلام الدین الکبار، و حجّة من حجج اللّه العظام، و فقیه من فقهاء أهل البیت الکرام، ألا و هو سماحة المغفور له آیة اللّه العظمی السید أبو القاسم الموسوی الخوئی قدّس سرّه، الّذی کرّس عمره الشریف فی خدمة الدین، و الدفاع عن حیاض شریعة جدّه سید المرسلین، علی مدی قرن من الزمان، خرّج فیه أفواجا أفواجا و جموعا کثیرة من أعلام المجتهدین، و مشاهیر العلماء الرسالیّین، الذین انتشروا فی ربوع الأرض شرقا و غربا یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللَّهِ⁽¹⁾متحمّلین للمسئولیة الکبری، مؤدّین الأمانة التی هی فی أعناقهم، فتضی‌ء بسناها النفوس و یتخرّج من معاقلها رجال الفضیلة.

لقد ورث الإمام الخوئی قدّس سرّه میراثا ضخما من آبائه و أجداده تمثّل بجملة من الفضائل و الاستعدادات و الاتّجاهات، و إلی جانبها ملکته العلمیة الراسخة التی وهبها اللّه تعالی له، فجعلته فی مقدّمة القافلة من العلماء المحقّقین و من أقطاب

الزعامة الدینیة القویمة فی العالم الإسلامی، فکان من مزج هذا و ذاک کوثر سائغ هنی‌ء فرات، فاختلف إلیه طلّاب العلوم علی اختلاف أجناسهم و قومیّاتهم، یستزیدون من معینه، و یأخذون عنه، و یقتدون به:

علماء أئمّة حکماءیهتدی النجم باتّباع هداها

أسمعه یقول عن تدریسه و تربیته الطلّاب فی الجامعة العلمیّة فی معجمه الفخم، فیقول:

و لقد أکثرت من التدریس، و ألقیت محاضرات کثیرة فی الفقه و الأصول و التفسیر، و ربّیت جمّا غفیرا من أفاضل الطلّاب فی حوزة النجف الأشرف.

فألقیت محاضراتی فی الفقه (بحث الخارج) دورتین کاملتین لمکاسب الشیخ الأعظم الأنصاری قدّست نفسه، کما درّست جملة من الکتب الأخری، و دورتین کاملتین لکتاب الصلاة، و شرعت فی 27 ربیع الأول سنة 1377 ه فی تدریس فروع (العروة الوثقی) لفقیه الطائفة السید محمّد کاظم الطباطبائی الیزدی قدّست نفسه، مبتدئا بکتاب (الطهارة) حیث کنت قد درّست (الاجتهاد و التقلید) سابقا، و قطعت شوطا بعیدا فیها- و الحمد للّه- حیث وصلت إلی کتاب (الإجارة) فشرعت فیه فی یوم 26 ربیع الأول سنة 1400 ه. ق. و قد أشرفت

علی إنجازه الآن فی شهر صفر سنة 1401 ه. ق.

و ألقیت محاضراتی فی الأصول (بحث الخارج) ست دورات کاملات، أمّا السابعة فقد حال تراکم أشغال المرجعیة دون إتمامها، فتخلّیت عنها فی مبحث الضدّ⁽¹⁾.

ثم ذکر قائمة بأسماء المطبوع من تقریراته الفقهیة و الأصولیة، فبلغت حوالی (40) کتابا و رسالة.

نقول: و ممّن أخذ عن الإمام الخوئی قدّس سرّه، و رحق من سلسبیله الفیّاض، و ارتوی من نمیره المترع، هو المغفور له سماحة الفقیه الکبیر آیة اللّه الشیخ حسن الصافی الأصفهانی رضوان اللّه علیه، فإنّه لم یأل جهدا و لم یدّخر وسعا بضبط و تحریر محاضرات علم أصول الفقه لأستاذه الإمام الخوئی قدّس سرّه فی دورته الثانیة التی کان قد ألقاها علی تلامیذه فی النجف الأشرف، و انتهی منها فی شهر ذی الحجّة الحرام سنة 1369 ه. ق.

و من ممیّزات هذه التقریرات:

1- عدم تکرار المطالب العلمیة، و استجلاء غوامضها.

2- تقریب معضلات المعانی العلمیّة و توضیحها بالأمثلة.

3- اشتمالها علی جمیع مباحث علم الأصول من المبدأ

إلی الختام.

4- و قد ذیّلناها بنظراته العلمیة فی بعض الموارد حیث محّص الحقّ فیها، مثبتا رأیه بالبیّنات القاطعة و الحجج الملزمة.

لمحة من حیاة آیة اللّه الشیخ الصافی الأصفهانی:

کان مولده الشریف فی مدینة أصفهان عام 1298 ه. ش، فأنشأه اللّه تعالی منشأ طیّبا مبارکا زکیّا، فی حضن أبوین مقدّسین قد بذلا جهدا فی سبیل تربیته و تهذیبه.

فوالده رحمه اللّه کان أحد مقرّبی العلّامة الأوحد المغفور له سماحة الشیخ عبد الحسین الأمینی رضوان اللّه تعالی علیه، المتوفّی سنة 1390 ه. ق، صاحب الموسوعة الخالدة (الغدیر فی الکتاب و السنّة و الأدب).

و یقال: إنّه رحمه اللّه من ذرّیّة العالم الفاضل المقدّس العارف الشیخ محمّد صالح المازندرانی قدّس سرّه، المتوفّی سنة 1086 ه. ق، صهر العلّامة المجلسی رحمه اللّه تعالی، و صاحب التألیفات الممتعة التی منها کتابه الحافل الموسوم ب (شرح أصول الکافی) المطبوع فی زهاء عدّة مجلّدات کبار.

هذا و کان الشیخ المترجم أعلی اللّه مقامه محبوا محبورا بخدمة والدیه، لا یألو فی رعایتهما و العنایة بهما جهدا، حسن السیرة معهما، جمیل العشرة لهما، عملا بما أدّب اللّه به

عباده المؤمنین علی لسان رسوله الأمین محمّد صلّی اللّه علیه و آله.

فی أحد أیّام سنة 1316 ه. ش. و عند الزوال یدخل شیخنا المترجم- عطّر اللّه مرقده- المدرسة العلمیة المعروفة ب (کاسه‌گران) للاستعداد لأداء صلاة الظهرین، فیأخذ بالوضوء و یباشر به مراعیا فیه المستحبات و شروط السنن و الآداب بکلّ ضبط و إتقان، فیلفت بذلک نظر سماحة حجّة الإسلام الشیخ أحمد الحججی النجف‌آبادی- رحمه اللّه تعالی- الّذی کان جالسا فی أحد زوایا المدرسة فطفق مسرعا إلی شیخنا المترجم قائلا له: ما اسمک؟ فیجیبه شیخنا المترجم: حسن.

سأله: ما اسم أبیک؟

أجابه: آقا نصر اللّه.

سأله: ما عملک؟

فأجاب: إنّی أشتغل مع أبی.

سأله: هل درست شیئا؟

أجاب: نعم.

فقال الشیخ الحججی: إنّ طلعتک و ملامحک تحکی سیماء أهل العلم، أ لک رغبة فی دراسة العلوم الدینیة؟

فابتسم حینها- شیخنا المترجم- بوجه متهلّل، و صدر منشرح، و أجاب: نعم، و لکنّ لا بدّ من استئذان الوالد.

و علی کلّ حال، فقد ظلّت مسألة طلب العلم، و الانخراط

فی جامعات الدین فی نفس شیخنا المترجم أمنیة من أعزّ الأمانی علیه، و غایة من أسمی الغایات عنده، إلی أن وفّقه اللّه تعالی لنیلها، و ذلک فی حدود سنة 1319 ه. ش.

أشهر أساتذته:

أمّا فی السطح العالی:

1- آیة اللّه العظمی السید شهاب الدین الحسینی المرعشی النجفی قدّس سرّه.

2- آیة اللّه العظمی الإمام السید روح اللّه الموسوی الخمینی قدّس سرّه.

3- آیة اللّه الشیخ عبد الحسین الرشتی قدّس سرّه.

4- آیة اللّه الشیخ عبد الرزّاق القائنی قدّس سرّه.

و فی البحث الخارج فقها و أصولا:

1- آیة اللّه العظمی السید أبو القاسم الموسوی الخوئی قدّس سرّه.

2- آیة اللّه العظمی السید محسن الطباطبائی الحکیم قدّس سرّه.

3- آیة اللّه العظمی السید عبد الهادی الحسینی الشیرازی قدّس سرّه.

4- آیة اللّه الشیخ محمّد علی الکاظمی قدّس سرّه.

5- آیة اللّه الشیخ محمّد کاظم الشیرازی قدّس سرّه.

و فی التفسیر:

1- آیة اللّه العظمی السید الخوئی قدّس سرّه.

2- آیة اللّه العظمی السید أحمد الموسوی الخوانساری قدّس سرّه.

و فی الأخلاق:

آیة اللّه العظمی السید جمال الگلپایگانی قدّس سرّه.

و فی المعقول:

آیة اللّه الشیخ صدرا بادکوبه‌ئی قدّس سرّه.

و کانت حیاته- طیّب اللّه ثراه- جهادا فی سبیل الحقّ و نصرته، و نور الهدایة و شعلة الحقّ، فاستنار المؤمنون بهذا اللألاء الدافق طیلة نصف قرن من الزمان، و ارتوی من ینابیعه الزاخرة التی لا ینضب معینها طلّاب العلم الذین انتجعوا فضله،

و زودوا شرعته، فخرج من أعلام الفقه، و أطواد الأصول، و أبطال البحث و المعرفة عشرات من العلماء المحقّقین و أهل الفضل و الکمال أولی الرویة الثاقبة، و الغور البعید فی أبواب الفقه و فصول الأصول.

و له رحمه اللّه مؤلّفات فی الفقه و أصوله و الأخلاق و الرّجال و الاقتصاد.

وفاته:

انتقل إلی رحمة اللّه تعالی فی صبیحة یوم الجمعة، الثالث من شهر جمادی الأولی سنة 1416 ه. ق. المصادف للیوم السابع من الشهر السابع (مهر) لسنة 1374 ه. ش، و فی أیّام شهادة الصدّیقة الطاهرة البتول بضعة الرسول و قرینة المرتضی ولی اللّه.

و کان یوم وفاته یوما مشهودا، عطّلت له الحوزة العلمیة و الأسواق، و شیّع تشییعا حافلا من مدرسة الصدر- حیث کان محلّ تدریسه رحمه اللّه- إلی المسجد الجامع- حیث کان یقیم رحمه اللّه فیه صلاة الجماعة- و صلّی علیه، و دفن فی مقبرة العلّامة المجلسی رضوان اللّه علیهما.

و کان لوفاته قدّس سرّه رنّة أسی ملأت القلوب عبرة، و وقع ألیم

عمّ نفوس عارفیه من المؤمنین، و کانت الخسارة فادحة عمّت المسلمین جمیعا فإنّا للّه و إنّا إلیه راجعون.

منهج التحقیق:

1- استنساخ الأصل الّذی هو بخط الشیخ الفقید رضوان اللّه علیه.

2- مقابلة المستنسخ مع الأصل.

3- تقویم النص و تقطیعه 4- تخریج أقوال العلماء و عزوها إلی مصادرها.

5- استخراج الآیات القرآنیة و الإشارة إلی موضعها من السور الشریفة.

6- استخراج الأحادیث و الآثار من مظانّها الأصلیة و منابعها الرئیسیة.

7- تتمیما للفائدة أخذنا من تقریرات درسه فی بعض الموارد و أدرجناها فی هامش الکتاب.

هذا، و لا یسعنا- قبل أن یجفّ القلم- إلّا أن نقوم بما یجب علینا من تقدیم الشکر و الامتنان لمحقّقی المؤسّسة الأماثل علی ما أسدوه من جهود و إتعاب حول إخراج هذا الکتاب، ممّا یدلّ علی إخلاصهم و وفائهم لتراث أهل البیت علیهم السّلام

ص: 24

و کذلک نتقدّم بالثناء الجمیل و الشکر الجزیل لحجّة الإسلام و المسلمین السید مرتضی الهاشمی حفظه اللّه علی تقدیمه لنا تقریرات سماحة آیة اللّه الشیخ الصافی قدّس سرّه للاستفادة منها و الرجوع إلیها فی موارد ذکرناها فی هامش الکتاب.

و الحمد للّه ربّ العالمین، و صلاته و تحیّاته الدائمة علی رسوله الأمین، و آله الطیبین الطاهرین.

مؤسّسة صاحب الأمر (عجل الله فرجه) قم المقدّسة 21 ربیع الأول 1417 ه. ق.

[أهمّیة علم الأصول و أقسام قواعده]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ الحمد للّه ربّ العالمین، و الصلاة و السلام علی محمد و آله الطاهرین، و اللعنة الدائمة علی أعدائهم أجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین.

أمّا بعد فالدین مشتمل علی أصول و فروع، و المتکفّل لتحقیق أصوله- التی هی عبارة عن عدّة عقائد- هو علم الکلام، و لفروعه- التی هی عبارة عن عدّة أحکام- هو علم الفقه، و له مبان و مدارک یتوقّف علیها توقّف غصون الشجرة علی أصلها، و لذا یسمّی بأصول الفقه.

و منه ظهر أهمّیة علم الأصول، فإنّه ممّا تتوقّف علیه فروع الدین و أحکام شریعة سیّد المرسلین، و لولاه لما استقرّت قواعد الشرع المبین، و لأجل ذلک تصدّی الأکابر لتمهید قواعده و تبیین ضوابطه بتدوین کتاب مستقلّ له أو فی ضمن المباحث الفقهیّة، فکلّ من أراد الوصول فی علم الفقه إلی محصول لا بدّ من علم

الأصول کان أخباریّا أو أصولیّا، و لا وجه لجعله بدعة بمجرّد إفراده و تدوینه فی کتاب مستقلّ.

ثمّ إنّ مباحث علم الأصول علی أقسام:

فإنّ منها: ما لا نظر له إلی الواقع، بل وظیفة عملیّة فی ظرف الشکّ، کمباحث أصالة البراءة و الاشتغال و الاستصحاب، و لذا تسمّی بالأصول العملیة.

و منها: ما هو ناظر إلی الواقع، و هو علی أقسام:

قسم: لا یرجع فیه إلی العرف و لا نظر فیه إلی اللفظ أصلا، بل البحث فیه عقلیّ محض، کمباحث مقدّمة الواجب، و اجتماع الأمر و النهی، و حرمة الضدّ.

و قسم آخر، له مقابلة تامّة مع القسم السابق المسمّی بالمباحث العقلیة، و هو ما یرجع فیه إلی العرف، و تمام النّظر فیه إلی اللفظ، کمباحث دلالة الأمر علی الوجوب و النهی علی الحرمة، و ثبوت المفهوم للقضیّة الشرطیة، و حمل المطلق علی المقیّد، و یسمّی هذا القسم بمباحث الألفاظ.

و قسم ثالث یبحث فیه عن دلیلیة ما یصلح لأن یکون دلیلا و ما یکون قابلا لذلک و لو إمکانا، کمباحث حجّیّة الشهرة و الإجماع المنقول و ظاهر الکتاب و نحو ذلک، و یسمّی هذا القسم بمباحث الحجج.

و القیاس و الاستحسان أیضا من هذا القسم، و إنّما ألغوا

البحث عنهما، لأنّ بطلانهما صار من البدیهیّات، و إلّا فهما لا یکونان قابلین للبحث عن حجّیتهما.

و قسم رابع یبحث فیه عن تعارض حجّتین و دلیلین، سواء کانا من سنخین، کتعارض أدلّة الأمارات و الأصول و تعارض الأدلّة المتکفّلة لأحکام العناوین الأوّلیّة و الثانویّة، أو کانا من سنخ واحد، کتعارض خبرین أو ظاهرین، و یسمّی هذا القسم بمباحث التعادل و التراجیح.

و هنا مباحث أخر تسمّی بالمبادئ تبحث فی مقدّمة الکتاب، کالبحث عن تعریف علم الأصول و موضوعه، و البحث عن الحقیقة الشرعیة و الصحیح و الأعمّ و المشتقّ، فلا بدّ من البحث عن کلّ قسم من الأقسام الستّة، فی محلّه، فلا وجه لإدخال صاحب المعالم- قدّس سرّه- بحث مقدّمة الواجب فی مباحث الألفاظ مع کونه من المباحث العقلیّة، و نحن نتبع الأکابر فی ترتیب هذه المباحث،

و نشرع أوّلا فیما یذکر فی مقدّمة علم الأصول من الأمور:

الأوّل: فی موضوع العلم، و فیه جهات من البحث:

الأولی: فی أنّ علمیّة العلم بموضوعه أولا یحتاج العلم إلی موضوع واحد جامع بین جمیع موضوعات المسائل؟

و الحقّ:

عدم الحاجة.

و ما ذکروه فی وجهه من أنّ کلّ علم له غرض واحد یترتّب علی مسائله، و بما أنّ الواحد لا یصدر عن الکثیر بما هو کثیر

فلا بدّ من ترتّب هذا الغرض الواحد علی الجامع بین موضوعات المسائل لا علی نفسها، مخدوش من وجوه ⁽¹⁾، إذا أوّلا: لا یلزم أن یکون لکلّ علم غرض خارجی غیر المعرفة بمسائله، فإنّ من العلوم- کالفلسفة العالیة، و التاریخ، و غیرهما- ما لا یکون الغرض منه إلّا نفس العلم و المعرفة بمسائله من دون تعلّق غرض آخر بالعلم بمسائله.

و ثانیا: الکبری المتسالم علیها فی علم الفلسفة- علی تقدیر عدم المناقشة فی أصلها- إنّما تتمّ فی الواحد الشخصی لا النوعیّ، و واضح أنّ الغرض من علم الأصول مثلا- و هو القدرة علی الاستنباط- واحد نوعی، ضرورة أنّ الفروع المتفرّعة علی مسألة حجّیّة الخبر الواحد مغایرة لما یتفرّع علی مسألة حجّیّة الاستصحاب، و القدرة علی استنباط هذه مغایرة للقدرة علی استنباط تلک الفروع.

و ثالثا: لو سلّم کون الغرض شخصیا مع ذلک لا یتمّ الاستدلال، فإنّه یتمّ علی تقدیر ترتّب الغرض الشخصی علی کلّ واحد من المسائل، فیلزم أن یکون بین موضوعاتها جامع حتی

لا ینافی القاعدة، و لیس کذلک فی محلّ الکلام، فإنّ الغرض من أیّ علم مترتّب علی مجموع مسائله، نظیر الخاصّیّة الموجودة فی المعاجین، و المصلحة المترتّبة علی مجموع أجزاء الصلاة من مبدئها إلی منتهاها.

و رابعا: لو سلّم جمیع ذلک لیس الغرض من العلم مترتّبا علی نفس المسائل بموضوعاتها و محمولاتها و نسبها فضلا عن ترتّبه علی خصوص موضوعاتها، بداهة أنّ مسائل علم الأصول و قواعدها ثابتة مدوّنة، و هکذا قواعد غیره من العلوم ثابتة فی وعاء المناسب له، و مع ذلک لا یقدر کلّ أحد علی الاستنباط، و لا یحصل الغرض من سائر العلوم لکلّ أحد، فالغرض من أیّ علم مترتّب علی المعرفة بمسائله و العلم بها فلا بدّ حفظا للقاعدة المتسالم علیها من أخذ الجامع بین هذه العلوم، أی العلم بکلّ مسألة مسألة لا أخذ الجامع بین الموضوعات.

و خامسا: من العلوم ما لا یمکن أخذ الجامع بین موضوعات مسائله، کعلم الفقه ⁽¹⁾، فإنّ بعض موضوعات مسائله من الأمور الوجودیة و بعضها من الأمور العدمیّة، کترک الأکل و الشرب فی

الصوم، و بعضها من الأمور الانتزاعیة، کالغصب المنتزع من الکون فی دار للغیر تارة و من لبس لباسه أخری و من النوم فی فراشه ثالثة، و بعضها من مقولة الوضع، کالقیام فی الصلاة، و بعضها من مقولة أخری، کالنیّة و القراءة، و من المعلوم أن لا جامع بین الأمر الوجودیّ و العدمی و لا بین الأمر الحقیقی و الانتزاعی و لا بین المقولات التسع العرضیة، و إلّا لم تکن المقولات بمقولات، بل مقولة واحدة.

و من جمیع ما ذکرنا ظهر أنّ تمایز العلوم لیس بتمایز موضوعاتها و لا بتمایز محمولاتها و لا بتمایز أغراضها، بل یختلف الأمر، فربّما لا نظر لمدوّن علم إلّا إلی معرفة أحوال موضوع خاصّ، کعلم التأریخ المدوّن لمعرفة أحوال طائفة خاصّة أو شخص خاصّ.

و ربّما لا نظر له إلّا إلی محمول خاصّ، و غرضه معرفة ما یحمل علیه هذا المحمول، کما إذا دوّن علما لمعرفة کلّ ما یعرضه الحرکة و السکون.

و ربّما لا نظر له إلّا إلی الغرض المترتّب علی ما دوّنه، کغالب العلوم، فلا یکون تمایز العلوم بأجمعها بالموضوعات و لا بالمحمولات و لا بالأغراض و إن کان الغالب أن یکون التمایز بالأغراض ⁽¹⁾.

الجهة الثانیة: فی الفرق بین العرض الذاتی و الغریب.

قد قسّموا ما یحمل علی الشی‌ء إلی ذاتی و غیره فی بابین:

باب الکلّیات الخمس و باب البرهان.

و المراد بذاتیّ باب إیساغوجی (الکلّیات الخمس) ما یقابل العرض العامّ و الخاصّ، و هو ما به قوام الشی‌ء و حقیقة ذاته، کحیوانیة الإنسان و ناطقیته و إنسانیته، و بالجملة الجنس و النوع و الفصل.

و المراد بذاتیّ باب البرهان ما یکون بیّن الثبوت للشی‌ء بحیث یکفی وضع الذات فی ثبوته له، کزوجیة الأربعة و إمکان الإنسان، و یقابله العرضی بمعنی ما لا یکون بیّن الثبوت له، کعلم الإنسان و سخاوته و أمثالهما.

و المراد بالذاتی الّذی ذکروه عند قولهم فی مقام تعریف موضوع العلم: «موضوع العلم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة» لا هذا و لا ذاک، ضرورة أنّ محمولات المسائل لیست من قبیل الجنس و الفصل لموضوع العلم و ما به قوامه و حقیقة ذاته، و لا بیّنة الثبوت لموضوع العلم، فإنّها نظریّة، و إلّا لا تقع موردا للبحث، بل المراد منه معنی آخر اصطلحوا علیه، و هو ما یعرض للشی‌ء أوّلا و بالذات بلا واسطة فی العروض، سواء کان له واسطة فی الثبوت- و المراد بالواسطة فی الثبوت ما یکون علّة للعروض،

کعروض الحرارة للماء بواسطة النار ⁽¹⁾- أو لم یکن له واسطة فی الثبوت أیضا، کعروض إدراک الکلیّات للنفس الناطقة.

و یقابل العارض الذاتی بهذا المعنی، العارض الغریب، و هو ما یکون له واسطة فی العروض بأن یعرض للشی‌ء أوّلا ثمّ بواسطته یعرض للشی‌ء الآخر، کالتحرّک العارض لجالس السفینة بسبب عروضه للسفینة، فظهر أنّ الذاتی فی مقابل الغریب قسم من أقسام العرضی، و هو مقسم للعارض الذاتی و الغریب.

ثمّ إنّ محمولات المسائل کلّها لها واسطة فی الثبوت، لوجود العلّة لها لا محالة، و لها واسطة فی الإثبات، لعدم کونها بدیهیّة ضروریة، بل نظریة، و ذکروا أنّها عارضة لموضوع العلم بلا واسطة فی العروض.

[الجهة الثالثة فی أقسام العرض الذاتی و الغریب]

و قسّموا العارض إلی سبعة أقسام:

1: ما یعرض للشی‌ء بلا وساطة شی‌ء لا ثبوتا و لا عروضا، کعروض الإدراک للنفس الناطقة، و مثله عوارض غیرها من البسائط، و لا إشکال فی کونه من الذاتی.

2- 3: و ما یعرض بواسطة أمر داخلی أعمّ أو أخصّ.

4- 7: و ما یعرض للشی‌ء بواسطة أمر خارجی أعمّ أو أخصّ أو مساو أو مباین.

و اتّفقوا علی أنّ العارض بواسطة الأمر الداخلیّ الأخصّ، من الذاتی، و العارض بواسطة الأمر الخارجی مطلقا إلّا المساوی، من الغریب.

و اختلفوا فی الداخلیّ الأعمّ و الخارجی المساوی.

فإن قلنا بأنّ العارض بواسطة الأمر الداخلیّ الأعمّ غریب، یلزم منه إشکال فی خصوص علم الأصول، و هو أن یکون کثیر من محمولات علم الأصول عوارض غریبة لموضوع علم الأصول، فإنّ موضوعه علی ما ذکروه: الأدلّة الأربعة، و البحث عن دلالة الأمر علی الوجوب و غیره من مباحث الألفاظ، و هکذا البحث عن حجّیة الظواهر موضوعه أعمّ من الألفاظ الواردة فی الکتاب و السنّة و ظواهرها، فالأمر الوارد فی الکتاب و السنّة نوع من مطلق الأمر الّذی یقع البحث عنه فی علم الأصول.

فقولنا: «یدلّ علی الوجوب» عرض غریب له، لعروضه أوّلا و بالذات لمطلق الأمر.

و هنا إشکال آخر جار فی جمیع العلوم، و هو أنّ لازم الاتّفاق علی أنّ العارض بواسطة الأمر الخارجی الأخصّ غریب هو أن یبحث فی جمیع العلوم عن العوارض الغریبة لموضوع العلم، فإنّ موضوعات المسائل أخصّ من موضوع العلم، فعوارضها تعرض موضوع العلم بواسطة عروضها أوّلا لما یکون أخصّ منه.

و قد ذهب کلّ فی مقام الجواب یمینا و شمالا، و نحن

لا نتعرّض لأجوبتهم، لعدم الفائدة فیها، و نقتصر علی ما لعلّه یکون أحسن من جمیعها، و یظهر ما فی الجمیع من الوهن بما یرد علیه و ما عندنا من الجواب.

و ما نرید أن نقتصر علیه هو ما أفاده شیخنا الأستاذ⁽¹⁾.

و حاصله بتوضیح منّا: أنّ موضوع العلم لو کان مأخوذا علی نحو الإطلاق، لکان الأمر کما ذکر، لکنّ الأمر لیس کذلک، ضرورة أنّ فعل المکلّف لیس موضوعا لعلم الفقه علی الإطلاق من جمیع الجهات حتی من حیث کونه صادرا عن اختیار أو عن جبر و قهر، بل هو موضوع له من حیث خاصّ، و هو حیث الاقتضاء و التخییر، فهو مقیّد بما یکون من الأمور الانتزاعیة، و المقیّد بشی‌ء یکسب منه ما له من الحیثیة.

مثلا: یکون الإنسان المقیّد بکونه فاعلا و تارکا فی آن واحد، ممتنع الوجود، لکسبه من قیده ما له من الامتناع.

و الأمور الانتزاعیّة و هکذا الأمور الاعتباریة فی أعلی مرتبة البساطة، لأنّها أبسط من الأعراض التی تکون تحت المقولات التسع العرضیة، فإنّها و إن کانت بسیطة فی الخارج و لیس لها مادّة و لا صورة فی مقابل بعض الجواهر، الّذی تکون له مادّة و صورة قابلة للتبدیل بصورة أخری أحیانا، فتتبدّل صورة الحیوانیة بصورة الملحیة، إلّا أنّها مرکّبات عقلیة و لها جنس و فصل، و هذا بخلاف

الأمور الانتزاعیة و الاعتباریة، فإنّها بسائط عقلیّة و خارجیّة، و لا جزء لها ذهنا و خارجا، فإذا کانت الأعراض لبساطتها الخارجیة ما به الاشتراک فیها عین ما به الامتیاز، فالأمور الانتزاعیة و الاعتباریة أولی بأن تکون کذلک، لکونها أبسط منها، فیکون المقیّد بالأمر الانتزاعی أیضا ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک، و تصیر النتیجة: أنّ موضوع العلم عین موضوعات المسائل، و تکون خصوصیات موضوعات المسائل- کالفاعلیة و المفعولیة و المضاف‌الیهیة- ملغاة فی مقام عروض المحمولات لها.

و بعبارة أخری: لو کانت نسبة موضوع العلم إلی موضوعات المسائل نسبة الجنس إلی أنواعه أو النوع إلی أصنافه و أفراده، لتمّ الإشکال، لکن لیس کذلک، بل نسبته إلیها نسبة الأمر الانتزاعی إلی مناشئ انتزاعه.

و ما أفاده- قدّس سرّه- غیر تامّ، و یرد علیه:

أوّلا: أنّ هذه الحیثیات راجعة إلی البحث لا إلی موضوع البحث، ضرورة أنّ الصلاة بنفسها واجبة لا من حیث الاقتضاء.

مثلا: یمکن البحث عن الدار الکذائیة من جهات، فیقال:

هذه الدار قیمتها کذا أولا، مساحتها کذا أولا، ارتفاعها کذا أولا، و الموضوع فی الجمیع هی الدار بنفسها، لا الدار من حیثیة خاصّة، فالبحث تارة یقع من حیث و أخری من حیث آخر، لا أنّ الموضوع مقیّد بحیث دون حیث.

و ثانیا: هذا الأمر الانتزاعی- أی موضوع العلم المقیّد بالحیثیة الخاصّة- إمّا أن یلاحظ معرّفا و مشیرا إلی موضوعات المسائل، و إمّا أن یلاحظ مستقلّا، فإن لوحظ معرّفا و مشیرا، فلازمه إنکار وجود الموضوع للعلم، و إن لوحظ مستقلّا، فلازمه أن یکون ما یعرض لمنشإ انتزاعه- و هی موضوعات المسائل- عرضا غریبا له، إذ عارض النوع إذا کان غریبا بالإضافة إلی الجنس مع کون الجنس متّحدا مع النوع ذاتا، فعارض منشأ الانتزاع بالقیاس إلی الأمر الانتزاعی الّذی لا یتّحد مع منشئه أولی بالغرابة.

و ثالثا: الحیثیات و إن کانت من الأمور الانتزاعیة البسیطة عقلا و خارجا، إلّا أنّ المقیّد بها لا یکسب منها جمیع ما لها من الجهات حتی البساطة، ضرورة أنّ الدار الواقعة فی جهة الفوق مقیّدة بالفوقیة التی هی أمر انتزاعی بسیط، و مع ذلک لها أجزاء خارجیة.

نعم المقیّد بالممتنع یکسب ما للقید من الامتناع.

و رابعا: سلّمنا أنّ موضوع العلم بسیط، و ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک الّذی هو حیث خاصّ لکن لا تعرض عوارض موضوعات المسائل علیها- أی علی موضوعات المسائل- ملغی عنها الخصوصیات مأخوذا فیها مجرّد الحیث الّذی یقیّد به موضوع العلم، ضرورة أنّ خصوصیة فاعلیة الکلمة و مفعولیتها لها دخل فی عروض الرفع و النصب لها.

و هکذا فی علم الفقه فعل المکلّف بعنوان کونه صلاة واجب،

و بعنوان کونه غیبة حرام، و لا معنی لعدم دخل عنوان الصلاة و الغیبة فی الوجوب و الحرمة.

فالتحقیق فی الجواب أن یقال: منشأ هذا الإشکال و سابقه الّذی یختصّ بعلم الأصول أمران کلّ منهما قابل للمنع:

أحدهما: الالتزام بأنّ موضوع العلم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة، و هذا الالتزام بلا ملزم و مجرّد دعوی بلا دلیل، و أظنّ أنّه ابتدعه بعض الفلاسفة و جری فی الألسنة تقلیدا.

و ذلک لما عرفت من أنّ علمیة العلم ربما تکون بالموضوع أو بالمحمول، و غالبا تکون بالغرض الّذی دعا المدوّن إلی تدوین العلم لأجله، فکلّ ما له دخل فی غرض المدوّن یصحّ البحث عنه فی هذا العلم و لو کان عرضا غریبا لموضوعه بل و لو کان عرضا غریبا لموضوعات مسائله أیضا.

نعم ینبغی أن لا یکون من قبیل الوصف بحال المتعلّق و الإسناد المجازی ک «جری المیزاب» بل یکون من قبیل الوصف بحال الموصوف نفسه، و الإسناد الحقیقی، و إن کان لا محذور فی کونه من قبیل الإسناد المجازی إذا کان هو أیضا له دخل فی الغرض.

و بعبارة أخری: لا بدّ أن لا یعدّ البحث لغوا بلا فائدة.

و هکذا إذا کان نظر المدوّن إلی موضوع خاصّ أو محمول خاصّ یصحّ البحث عن کلّ ما یکون إسناده إلی هذا الموضوع أو

إسناد هذا المحمول إلیه إسنادا حقیقیّا و وصفا بحال نفسه.

و ثانیهما: القول بأنّ عوارض الأخصّ غریبة بالإضافة إلی الأعمّ، و هکذا العکس.

و هذا أیضا ممنوع، فإنّ السلسلة الطولیة من الشخص و الصنف و النوع و الجنس القریب إلی جنس الأجناس مفاهیم متعدّدة لها وجود واحد حقیقة، فزید حقیقة عالم و إنسان و حیوان و جسم و جوهر، فعوارض زید حقیقة عوارض للإنسان و للعالم، فإذا کان عادلا حقیقة یصحّ أن یقال: العالم عادل و الإنسان عادل، إذ لیس المراد العالم و الإنسان بوجودهما السعی، بل المراد الإنسان بنحو الطبیعة اللابشرط القسمی و بنحو القضیة المهملة التی هی فی قوّة الجزئیة.

و لعلّ هذا مراد المحقّق السبزواری ممّا أفاده فی حاشیة الأسفار⁽¹⁾من أنّ موضوعات العلوم مأخوذة لا بشرط، فعوارض موضوعات المسائل عوارض لموضوع العلم حقیقة.

و هکذا فی العکس حقیقة یصحّ أن یقال: زید یمشی بالإرادة، أو الإنسان یمشی بالإرادة، إذ وجود زید و إنسان حقیقة وجود الحیوان.

فظهر أنّه لو فرضنا لزوم کون البحث فی العلوم عن العوارض الذاتیّة لموضوعاتها أیضا مع ذلک یندفع کلا الإشکالین: إشکال

أعمّیة بعض موضوعات مسائل علم الأصول، و أخصّیة موضوعات مسائل جلّ العلوم عن موضوعات العلوم، و أنّ عوارض الأخصّ عوارض للأعمّ حقیقة و بالعکس.

الأمر الثانی: فی تعریف علم الأصول.

و قد عرّفه القوم بأنّه العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیة.

و قد عدل عنه صاحب الکفایة، و عرّفه بأنّه «صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام، أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل»⁽¹⁾.

و أتی بلفظ المعلوم و ذکر الفاعل فی باب البراءة، و قال: «أو التی ینتهی إلیها الفقیه فی مقام العمل»⁽²⁾.

و وجه عدوله و إضافة قید «أو التی ینتهی» إلی آخره:

أنّه- قدّس سرّه- فهم من الحکم الشرعی فی تعریف القوم الحکم الواقعی الّذی هو مقسم للقطع و الظنّ و الشکّ- کما جعله الشیخ⁽³⁾- قدّس سرّه- مقسما لها-، حیث إنّ الحکم الظاهری مقطوع الوجود أو العدم، فأضاف هذا القید لإدراج ما هو خارج عن التعریف، و هو الظنّ الانسدادی علی تقدیر الحکومة، و الأصول العملیة، فإنّها لا یستنبط منها الحکم الواقعی، بل العمل بالظنّ الانسدادی علی

الحکومة مجرّد وظیفة یعیّنها العقل فی مقام الامتثال، و هکذا الأصول العملیة العقلیة، و الشرعیة منها و إن کان یستنبط منها الحکم الشرعی، إلّا أنّه الحکم الظاهری لا الواقعی.

و لکن لا وجه للعدول، حیث إنّ المراد من الأحکام فی تعریف القوم هی الأحکام الأعمّ من الواقعیة و الظاهریة، فإنّهم عرّفوا الفقه بأنّه «علم بالأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلّتها التفصیلیّة».

و أوردوا علی أنفسهم: بأنّ الأحکام الشرعیة لیس کلّها معلوما، بل بعضها مظنون أو مشکوک، فکیف یعرّف الفقه بأنّه العلم بالأحکام!؟

و أجابوا: بأنّ المراد من الأحکام الأعمّ من الظاهریة و الواقعیة.

فعلی هذا یدخل فی تعریف القوم الأصول العملیة الشرعیة بأجمعها حیث إنّها أیضا یستنبط منها الحکم الشرعی غایة الأمر الظاهری منه لا الواقعی، تبقی الأصول العقلیة و الظنّ الانسدادی علی تقدیر الحکومة.

و الأصول العقلیة بأنفسها لیست من مسائل علم الأصول، إذ لا نزاع فی قبح العقاب بلا بیان و قبح الترجیح من دون مرجّح و وجوب دفع الضرر، أی: العقاب المحتمل، فإنّ الأوّل من فروع قبح الظلم، و الأخیرین ممّا استقلّ العقل به، فلا یقع البحث عن هذه الکبریات بأنفسها فی علم الأصول، بل البحث فی أنّ أخبار

الاحتیاط هل هی تامّة سندا و دلالة و بلا معارض حتی تکون بیانا، أو لا حتی تتحقّق صغری قاعدة قبح العقاب بلا بیان؟

و هکذا فی دوران الأمر بین محذورین یبحث فی أنّ الشارع هل قدّم جانب الحرمة و رجّحه، أو لا حتی یثبت التخییر العقلی بقاعدة قبح الترجیح بلا مرجّح؟

و فی موارد العلم الإجمالی یقع البحث فی أنّ أخبار البراءة و سائر أدلّتها الشرعیة هل تشمل أطراف العلم الإجمالی کلّا أو بعضا، أو لا تشمل أصلا حتی یکون فی الفرض الأخیر صغری لوجوب دفع الضرر المحتمل؟

و بالجملة ما لا یستنبط منه الحکم الشرعی- و هی الکبریات بأنفسها- ممّا هو المتسالم علیه، و لیس من مسائل علم الأصول، و ما هو من مسائل العلم و مورد البحث فیه یستنبط منه الحکم الشرعی علی بعض تقادیره، یعنی مثلا البحث عن کون أخبار الاحتیاط بیانا، أو لا، یستنبط منه الحکم الشرعی الظاهری، و هو وجوب الاحتیاط علی تقدیر القول بکونه بیانا، کاستنباط الحکم الشرعی من مسألة حجّیّة خبر الواحد علی تقدیر القول بالحجّیة دون القول بعدمها.

و من هنا ظهر دخول الظنّ الانسدادی علی تقدیر الحکومة، حیث إنّه بهذا العنوان لیس موردا للبحث، بل البحث عن أنّ الظنّ الانسدادی حجّة أو لا، و علی تقدیر حجّیته هل هی بنحو

الکشف، یعنی العقل یستقلّ بأنّ الشارع جعله طریقا و حجّة، أو بنحو الحکومة، یعنی أنّ العقل بنفسه یحکم بأنّه حجّة؟

فهذه المسألة لها تقادیر یستنبط الحکم الشرعی منها علی بعض تقادیرها، و یکفی فی کون المسألة أصولیة ذلک، ککثیر من مباحث علم الأصول.

فاتّضح من جمیع ما ذکرنا أنّ تعریف القوم تامّ لا إشکال فیه، و لا یحتاج إلی إضافة قید «أو التی ینتهی» إلی آخره.

نعم، هناک شبهة أخری، و هی أنّ المراد من التمهید للاستنباط إن کان مجرّد الدخل فیه، فلازمه دخول مسائل علم اللغة و الصرف و النحو و الرّجال و غیر ذلک فی علم الأصول، ضرورة أنّ لها دخلا فی الاستنباط.

و إن کان المراد ما کان جزءا أخیرا للاستنباط و یستخرج منه الحکم الشرعی بلا واسطة، فأیّة مسألة أصولیة کذلک؟ ضرورة أنّ مباحث الألفاظ وحدها لا تکفی لذلک، بل تحتاج إلی تنقیح مباحث أخر.

مثلا: مجرّد إثبات أنّ الأمر ظاهر فی الوجوب لا یکفی لاستفادة الحکم من الخبر الآمر بشی‌ء، بل یحتاج إلی إثبات حجّیة الظواهر و حجّیة الخبر و تنقیح بحث التعادل و التراجیح لتقدیمه علی معارضه إن کان له.

و الجواب: أنّ المسألة الأصولیة ما یستنبط منها الحکم

الشرعی بلا واسطة ⁽¹⁾بنحو الموجبة الجزئیة و فی الجملة، و کلّ مسألة أصولیة کذلک، بخلاف مسائل سائر العلوم التی تعدّ من مبادئ هذا العلم، فإنّها لا یستنبط منها الحکم الشرعی و لو فی الجملة.

بیان ذلک: أنّ مباحث الألفاظ- نحو البحث عن أنّ الأمر ظاهر فی الوجوب أو لا- لا تحتاج دائما إلی تنقیح غیرها من المباحث الأصولیة لاستنباط الحکم الشرعی، إذ نفرض الکلام فی الخبر المقطوع الصدور الآمر بوجوب شی‌ء مثلا، و نفرض أنّه بلا معارض، فالبحث عن کون الأمر ظاهرا فی الوجوب یستنبط منه- بعد البناء علی ظهوره فیه- وجوب ما قام الخبر المذکور علی وجوبه، و لا نزاع بعد إثبات ظهور الأمر فی الوجوب، فی حجّیته، إذ حجّیة الظواهر ممّا لا خلاف فیه و لم یشکّ فیه أحد، و إنّما الخلاف فی خصوصیات هذه الکبری، أی: حجّیة الظواهر، فذهب منهم إلی حجّیتها مطلقا، و آخر إلی حجّیتها بالإضافة إلی

خصوص المقصودین بالإفهام دون غیرهم، و ثالث إلی اشتراط الظنّ بالوفاق فی حجّیتها، و رابع إلی اشتراط عدم الظنّ بالخلاف فیها، و خامس إلی اشتراط عدم کون الظاهر من ظواهر الکتاب.

و بالجملة لا ریب فی أصل حجّیة الظواهر فی الجملة، و نحن نفرض الکلام فیما لم یستشکل فیه أحد، نفرض مثلا کونه خبرا و مظنون الوفاق و بالإضافة إلی المقصودین بالإفهام.

و الحاصل: أنّا لا ندّعی أنّ کلّ حکم فرعی یستنبط من مسألة واحدة من مسائل علم الأصول بلا واسطة، بل ندّعی أنّ کلّ مسألة أصولیة یستنبط منها الحکم الشرعی بلا واسطة فی الجملة و بنحو الموجبة الجزئیة، و هذا المعنی متحقّق فی جمیع المسائل الأصولیة دون غیرها.

ثمّ إنّ المراد من الحکم الشرعی الّذی هو نتیجة المسألة الأصولیة هو الحکم الکلّی القابل لإلقائه إلی المقلّدین، کوجوب الدعاء عند رؤیة الهلال و وجوب السورة فی الفریضة مثلا.

و بذلک ظهر أنّ قاعدة الطهارة فی الشبهات الحکمیة مسألة أصولیة لا قاعدة فقهیة، إذ الّذی یمکن إلقاؤه إلی المقلّد طهارة الحدید و بول و خرء الخفّاش مثلا، لا مدرک هذا الحکم الّذی هو أصالة الطهارة فی مشکوک الطهارة، إذ المقلّد عاجز عن تحصیل شرائط جریانها من الفحص عن الدلیل أو عن معارضه و إعمال قواعده.

نعم قاعدة الطهارة فی الشبهات الموضوعیة قاعدة فقهیة، و هکذا قاعدة الید و قاعدة الفراغ و أصالة الصحّة و أمثالها، فإنّها بأنفسها قابلة لإلقائها إلی المقلّدین و کتابتها فی الرسائل العملیّة، و إنّما المسألة الأصولیة هی مدارکها.

ثمّ إنّ المراد من الاستنباط معناه اللغوی، و هو الاستخراج، و لا حاجة إلی ما تکلّف به بعض⁽¹⁾مشایخنا المحقّقین من جعله بمعنی تحصیل الحجّة للحکم الشرعی و ما یکون منجّزا له عند الإصابة أو معذّرا عنه مع المخالفة، لما عرفت من تمامیة التعریف من دون تغیّر فیه، و شموله لجمیع ما یکون من مسائل علم الأصول، فارتکاب مثل هذا التکلّف و الخلاف الظاهر لإدخال الأصول العملیة و الظنّ الانسدادی علی تقدیر الحکومة، بلا وجه.

مضافا إلی عدم تمامیته فی نفسه، إذ یخرج من التعریف حینئذ جمیع ما یستنبط منه الأحکام غیر الإلزامیة مع الموافقة للواقع بمعنی أنّه إذا قام خبر علی إباحة شی‌ء مثلا و کان فی الواقع مباحا أیضا لا یکون البحث عن مثل هذا الخبر من مسائل علم الأصول علی هذا التعریف، و هکذا فیما إذا قام الخبر علی وجوب أو حرمة ما هو مباح واقعا، إذ لا معنی لتحصیل ما یکون منجّزا أو معذّرا فی أمثال هذه الموارد، فإنّه إنّما یتصوّر فیما إذا کان الحکم الواقعی حکما إلزامیّا و قام الخبر مثلا علی خلافه، أو کان

حکما غیر إلزامی و دلّ دلیل علی وجوبه أو حرمته.

الأمر الثالث: فی الوضع.

اشارة

ربّما یقال⁽¹⁾: إنّ دلالة الألفاظ علی معانیها لیست بالوضع بل ذاتیة، و فساده من الوضوح بمکان، إذ لازمه أن لا یجهل أحد معنی أیّ لفظ من أیّة لغة و إن کان المقصود أنّ بین اللفظ و المعنی مناسبات ذاتیة یعلمها الواضع و یلاحظها فی مقام الوضع، و إلّا یلزم الترجیح بلا مرجّح، فهو و إن کان محتملا ممکنا سیّما إذا کان الواضع هو اللّه تعالی، إلّا أنّ الجزم به ممنوع.

أوّلا: بأنّ الترجیح بلا مرجّح لیس بقبیح فیما إذا کان الطبیعی، له مصلحة و لم یکن لبعض أفراده مزیّة علی آخر، فاختیار فرد دون آخر لیس من القبیح بالضرورة.

أ لا تری أنّ المریض الّذی علاجه بالمشی إلی أحد جوانبه بلا تفاوت بین الجوانب فی إیفائها لهذا الغرض لا یتوقّف حتّی یموت من مرضه لأجل الفرار عن ترجیح بعض الجوانب- الّذی لا مرجّح له- علی البعض الآخر.

و ثانیا: لا یلزم أن یکون المرجّح ذاتیا، لارتفاع القبح- علی فرض تسلیمه- بوجود المرجّح أیّا ما کان و لو بجعل اسم ولده اسم والده المرحوم تحفّظا علی بقاء اسم والده، کما هو متعارف.

ثمّ إنّ المحقّق صاحب الکفایة⁽¹⁾أفاد فی المقام أنّ الوضع نحو اختصاص بین اللفظ و المعنی و ارتباط خاصّ بینهما ناش من تخصیصه به تارة و من کثرة استعماله فیه أخری.

و هذا الّذی أفاده لا یمکن المساعدة علیه، لأنّ الأمور الحقیقیّة التی لیست تابعة لاعتبار معتبر و فرض فارض إمّا من قبیل الجواهر أو الأعراض التی داخلة تحت المقولات الحقیقیّة و الخارج ظرف لوجودها لا لأنفسها، و إمّا من قبیل الأمور الواقعیّة و النّفس الأمریّة التی یکون الخارج ظرفا لأنفسها لا لوجودها کنفس الوجود و استحالة اجتماع النقیضین و الملازمات الواقعیّة، و من الواضح أنّ الربط بین اللفظ و المعنی لیس من شی‌ء منها.

أمّا عدم کونه من الجواهر: فواضح.

و أمّا عدم کونه من الأعراض: فلأنّ العرض لا یوجد إلّا فی موضوعه، و الربط یکون بین طبیعی اللفظ و المعنی لا الموجود منهما، مع أنّ بعض المعانی من الممتنعات، کمعنی الدور و استحالة اجتماع النقیضین.

ثمّ إنّه ذکر بعض أنّ الوضع أمر اعتباریّ، و له تقریبان:

أحدهما⁽²⁾: أنّ اللفظ وجود تنزیلی للمعنی، نظیر تنزیل الرّجل الشجاع منزلة الأسد، و استعارة لفظ الأسد، فکما یعتبر

المعتبر الشجاع حیوانا مفترسا و یطلق لفظ الأسد علیه کذلک یعتبر الواضع اللفظ هو المعنی تنزیلا.

و فیه أوّلا: أنّ إفادة المقاصد بالألفاظ أمر لا یختصّ بالعلماء بل یعمّ العوامّ و الأطفال بل الحیوانات حیث نری البزّون⁽¹⁾مثلا له صوتان بأحدهما یجذب أولاده و بالآخر یزجرها، و هذا المعنی بعید عن أذهان العوامّ فضلا عن الأطفال فضلا عن الحیوانات.

و ثانیا: أنّ التنزیل یحتاج إلی ما به التنزیل و أثر للمنزّل علیه حتی یترتّب ذلک الأثر علی المنزّل، ضرورة أنّه لا یصحّ تنزیل أیّ شی‌ء منزلة أیّ شی‌ء، فینزّل مثلا الخشب أو البعوضة منزلة الأسد، و أیّ أثر لواقع الجبل العظیم یترتّب علی لفظه الّذی نزّل منزلته؟ و بالجملة لا بدّ و أن لا یکون لغوا و لا یعدّ غلطا.

ثانیهما⁽²⁾: أنّ الوضع له واقع، کوضع العمامة علی الرّأس و وضع العلامة علی رأس الفرسخ، و له وجود اعتباری، و هو:

اعتبار کون اللفظ موضوعا علی المعنی، نظیر الملکیّة التی لها وجودان: حقیقی و اعتباریّ.

و فیه أوّلا: ما مرّ من بعده عن الأذهان.

و ثانیا ⁽³⁾: أنّ فی الوضع الحقیقی موضوعا و موضوعا علیه

و غرض الوضع، فالعمود مثلا موضوع، و المکان المخصوص موضوع علیه، و غرض الوضع کون هذا المکان رأس الفرسخ، و غرض الوضع فی الألفاظ نفس المعنی، فالمعنی موضوع له لا موضوع علیه.

فالتحقیق- الّذی هو موافق للّغة و الوجدان و فطریّ الإنسان و الحیوان- أنّ الوضع حقیقة هو البناء و الالتزام بأنّه متی أراد معنی خاصّا أتی بذلک اللّفظ، فهو بمعنی الجعل و التعهّد و الالتزام، و منه وضع القانون، و نظیره فی الأفعال أیضا موجود، فیجعل فعل خاصّ- کحرکة الرّأس أو وضع العمامة علی الرّأس أو رفعها عنه و أمثال ذلک- علامة لإرادته شیئا خاصّا، فلیس الارتباط و الاختصاص بحقیقة الوضع، کما أفاده صاحب الکفایة⁽¹⁾بل من شئونه و توابعه.

و قد ظهر من ذلک أنّ إطلاق الواضع علی شخص خاصّ- کیعرب بن قحطان مثلا- لمکان أسبقیته و إلّا فعلی ما ذکرنا کلّ شخص واضع، إذ ذاک الالتزام- الّذی قلنا: إنّه حقیقة الوضع- موجود فی کلّ من یکون من أهل لغة واحدة، غایة الأمر أنّ بعضهم یلتزم ابتداء و الباقی یتبعه فی ذلک.

و ظهر أیضا أنّ الوضع التعیّنی أیضا کالوضع التعیینی حقیقته هو الالتزام و التعهّد المزبور إن کان ابتدائیّا یسمّی تعیینیّا، و إن کان ناشئا من کثرة استعمال المستعملین بحیث تکون کاشفة عن التزامهم و تعهّدهم یسمّی تعیّنیّا، و لا یفرق بین أن یکون الکاشف للالتزام هو اللفظ أو الفعل.

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- ذکر أنّ الوضع واسطة بین الأمور التکوینیّة المحضة و الاعتباریّة أی التشریعیّة الصرفة، فإنّ من الأمور ما هو تکوینیّ محض لا یحتاج إلی إرسال رسل و إنزال کتب، کحدوث الجوع و العطش عند احتیاجه إلی الطعام و الشراب، فإنّه جبلّی له.

و منها: اعتباری و جعلی تشریعیّ صرف، کالأحکام الشرعیّة التکلیفیّة و الوضعیّة، إذ لا طریق للإنسان إلیها إلّا بتبلیغ الأنبیاء و الأوصیاء.

و منها: ما هو واسطة بینهما، و هو وضع الألفاظ لمعانیها، فإنّه لا تکوینی صرف حتی لا یحتاج إلی جاعل أصلا، و لا جعلی

تشریعی محض حتی یحتاج إلی تبلیغ الأنبیاء، بل اللّه تعالی خلق الإنسان علّمه البیان و ألهمه بالتلفّظ بلفظ مخصوص عند إرادة معنی خاصّ، فالواضع فی الحقیقة هو اللّه تعالی، فوضع ألفاظا خاصّة لمعان خاصّة بمناسبات لا نعلمها⁽¹⁾.

و فیه أوّلا: أنّ ما أفاده من وجود المناسبات بین المعانی و الألفاظ معلومة له تعالی، مجهولة عندنا، قد مرّ أنّه و إن کان ممکنا محتملا إلّا أنّه لا یمکن إثباته بالبرهان.

و ثانیا: لا نتعقّل واسطة بین الأمور التکوینیّة و التشریعیّة الاعتباریّة، فإنّ الشی‌ء إن کان له مطابق فی الخارج و نفس الأمر، فهو من التکوینیّة، و إن لم یکن کذلک، فلا یکون منها، بل یکون من الأمور الاعتباریّة التّابعة لاعتبار معتبر من شارع و غیره.

و مجرّد کون الوضع بإلهام منه تعالی [لا یوجب کونه] واسطة بینهما، فإنّ صنائع البشر بأجمعها بإلهام منه تعالی، و جمیع ما تفعله المخلوقات لرفع حوائجها حتی فی الحیوانات بإلهام منه تعالی.

ثمّ إنّ إطالة الکلام فی المقام- مع أنّ هذا البحث لیس له ثمرة عملیّة- لأجل أمرین:

الأوّل: أنّه- بناء علی المختار من کون الوضع هو التعهّد- لا مانع من استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی، و لا یلزم

منه أن یکون المستعمل أحول العینین، إذ لا یلاحظ اللفظ علی هذا المبنی وجها لمعنیین و فانیا فی الاثنین، بل یکون اللفظ علامة لمعنیین، و کاشفا عن تعلّق إرادة المتکلّم بتفهیم اثنین، و هذا ممّا لا محذور فیه أصلا.

نعم سیجی‌ء فی ذلک المبحث إن شاء اللّه أنّ هذا خلاف الظاهر، فیحتاج إلی قرینة دالّة علیه.

الثانی: أنّه بناء علیه تکون الدلالة الوضعیّة- کما ذکره العلمین: المحقّق الطوسی و بو علی سینا⁽¹⁾تابعة للإرادة، فإنّ الوضع علی هذا فعل اختیاری للواضع، و قد ذکرنا أنّ کلّ شخص واضع، فلا بدّ من تعلّقه بما یکون تحت اختیاره، و من المعلوم أنّ نفس المعنی ممّا هو خارج عن تحت اختیاره، فلا یمکن أن یکون تحت اختیاره، و أنّ المقدور له هو تفهیم المعنی عند إرادته بذلک اللّفظ، فالقول بأنّ الموضوع له اللفظ هو المعنی مسامحة، بل هو تفهیم المعنی المراد به.

و الإشکال علی العلمین بأنّا ننتقل إلی معنی اللفظ و لو سمعنا من لافظ بلا شعور و اختیار، واضح الدفع، حیث إنّ هذا الانتقال منشؤه أنس الذهن بالمعنی من کثرة استعمال اللفظ فیه، و لذا یحصل و لو وجد اللفظ باصطکاک حجر علی حجر، و نسمّی هذه الدلالة بالدلالة الأنسیّة.

[أقسام الوضع من حیث الموضوع له]

ثمّ إنّ الوضع ینقسم باعتبار اللفظ الموضوع، إلی أقسام تأتی إن شاء اللّه.

و له تقسیم آخر باعتبار المعنی الملحوظ فی مقام الوضع، فإنّه إمّا أن یکون معنی کلّیّا أو جزئیّا.

و فی الأوّل إمّا أن یوضع اللفظ بإزاء ذلک المعنی الکلّی، فیکون الوضع عامّا و الموضوع له أیضا عامّا، و إمّا أن یوضع اللفظ بإزاء مصادیق ذلک المعنی العامّ، فیکون الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا.

و فی الثانی لا مناص عن وضع اللفظ بإزاء نفس ذلک المعنی الجزئی، فیکون الوضع خاصّا و الموضوع له أیضا خاصّا، و أمّا وضع اللفظ بإزاء الکلّی بعد لحاظ الجزئی بحیث یکون الوضع خاصّا و الموضوع له عامّا فغیر معقول، فإنّ الوضع من دون تصوّر لطرفیه: اللفظ و المعنی، غیر قابل لتعلّق القدرة علیه.

و هذا القسم الرابع لازمه وضع اللفظ بإزاء المعنی العامّ من دون تصوّر للمعنی، فإنّ الخاصّ لا یمکن أن یکون بما هو خاصّ مرآة و وجها للعامّ.

و ربّما یقال: إن کان اللازم فی الوضع تصوّر المعنی بکنهه، فکما لا یمکن الوضع الخاصّ و الموضوع له العامّ کذلک لا یمکن العکس، یعنی الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، بداهة أنّ تصوّر العامّ لیس تصوّر الخاصّ بکنهه و إن کان یکفی تصوّر المعنی بوجه،

فیمکن کلا القسمین، لإمکان تصوّر العامّ بوجه من تصوّر الخاصّ.

و الجواب: أنّ ما یحمل علی الکلّی علی قسمین، فإنّه إمّا یحمل علیه بما هو کلّی، کقولنا: الإنسان کلّی، أو نوع، فإنّ الموضوع فی هذه القضیّة هو الطبیعی بما هو طبیعی لا بما هو موجود فلا یصحّ أن یقال: «زید إنسان، و الإنسان نوع، فزید نوع» و إمّا أن یحمل علیه بما هو موجود فی الخارج بحیث لم یلحظ فی مقام الحکم إلّا وجود الطبیعی فی الخارج ملغی عنه جمیع الخصوصیّات، کقولنا: «النار حارّة محرقة»، فإنّ الحکم بالإحراق لیس حکما لطبیعیّ النار بما هو طبیعیّ، و إلّا یلزم الاحتراق بمجرّد تصوّر النار، بل هو حکم الطبیعی بلحاظ وجوده فی الخارج، و ملغی عنه جمیع خصوصیّات الفردیّة من کون النار من الخشب أو الحدید و فی وقت کذا و مکان کذا و أمثال ذلک، و من هذا القسم جمیع القضایا الحقیقیّة، و لذا قلنا فی بحث التعارض: لو قال أحد: «کلّ مؤمن فاسق» فقد ارتکب المحرّم: الغیبة أو التهمة بعدد أفراد المؤمنین، و یستحقّ العقاب علی حسب عددهم، فإذا کان الحکم علی الطبیعی لا یخلو من أحد هذین القسمین، فجعل طبیعی المعنی موضوعا لوضع اللفظ بإزائه أیضا کذلک، فتارة یتصوّر الطبیعی بما هو طبیعی، و یوضع له اللفظ، فهو الوضع العامّ و الموضوع له العامّ، و أخری یتصوّر الطبیعی بلحاظ وجوده فی الخارج ملغی عنه جمیع خصوصیّات الأفراد، فیوضع اللفظ بإزائه،

فیکون من الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، فإنّ المعنی المتصوّر فی مقام الوضع کلّی صادق علی کثیرین، و اللفظ وضع بإزاء واقع هذا الکلّی، و هو مصادیقه من حیث هی مصادیقه بلا دخل أیّة خصوصیّة من الخصوصیّات، و هذا کما إذا تصوّر الواضع معنی کلّیّا، و هو من یتولّد یوم الجمعة، و وضع لفظ «علی» [مثلا] بإزاء واقع هذا الکلّی، فاللازم فی الوضع تصوّر الموضوع له و لو بوجه، و هو موجود فی الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، إذ العامّ و إن لم یکن مرآة و وجها لأفراده بخصوصیّاته الفردیّة و لکنّه مرآة و وجه لأفراده ملغی عنها الخصوصیّات، و قد عرفت أنّ الموضوع له فی الوضع العامّ و الموضوع له [الخاصّ] هی الأفراد ملغی عنها الخصوصیّات لا الأفراد بخصوصیّاتها الفردیّة، و غیر معقول فی الوضع الخاصّ و الموضوع له العامّ، إذ الخاصّ بما هو خاصّ لیس وجها و مرآة لعامّه بلا ریب.

نعم یمکن أن یکون تصوّر الخاصّ واسطة فی الثبوت و علّة للانتقال إلی العامّ، و تصوّره بنفسه لا بوجهه، بل الغالب [أن] یتصوّر الکلّی بتصوّر جزئیاته و یعرف بمعرفة أفراده، و لکن حینئذ یکون الوضع عامّا لا خاصّا.

و ما قیل فی تصویر هذا القسم من أنّا إذا رأینا من البعید شیئا لا نعلم أنّه إنسان أو بقر أو غنم أو غیر ذلک، فقد تصوّرنا جزئیّا خارجیّا، فإذا وضعنا لفظا بإزاء کلّی هذا الجزئی، یکون الوضع

خاصّا و الموضوع له عامّا، مخدوش بأنّ رؤیة الفرد من البعید سبب للانتقال إلی کلّی هذا الفرد الّذی هو مفهوم عامّ لا نعلم مصداقه، و لکنّه معیّن معلوم یعلمه اللّه تعالی، فإذا وضعنا لفظا بإزاء واقع کلّی هذا الفرد الّذی معلوم عند اللّه، یکون الوضع عامّا، کما أنّ الموضوع له عامّ، فإنّ ما تصوّر الواضع فی مقام الوضع هو معنی کلّی و مفهوم عامّ، و هو مفهوم کلّی هذا الفرد، و وضع اللفظ بإزاء واقعه الّذی هو أیضا کلّی قابل للصدق علی کثیرین.

و بالجملة یکفی فی الوضع تصوّر الموضوع له بوجه بحیث یمتاز عمّا عداه، فلو سمع صوتا من وراء الجدار، له أن یضع لفظا بإزاء المتصوّت بهذا الصوت أیّا ما کان.

و فی المثال المذکور الفرد الّذی نراه من بعید سبب للانتقال إلی معنی عامّ یمکننا أن نشیر به إلی واقعه بحیث یمتاز عمّا عداه، فوضع اللفظ بإزائه، و هذا أجنبی عن الوضع الخاصّ و الموضوع له العامّ.

[فی وضع الحروف]

ثمّ إنّ الأقسام الثلاثة التی عرفت إمکانها لا ریب فی وقوع قسمین منها، و هما: الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ و الوضع العامّ و الموضوع له العامّ.

أمّا الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ فقد وقع الخلاف فیه، و ادّعی أنّ وضع الحروف و الهیئات من هذا القبیل، فیقع الکلام فی مقامین:

الأوّل: فی معانی الحروف، و أنّها وضعت لأیّ شی‌ء؟

الثانی: فی أنّ الموضوع له فیها خاصّ أو لا؟

أمّا المقام الأوّل: فاختلف فیه علی أقوال ثلاث:

الأوّل: ما نسب إلی الرضی- قدّس سرّه- من أنّ الحروف لا معنی له أصلا، بل هی علامات لخصوصیّات مدخولها کالإعراب⁽¹⁾.

مثلا: کلمة «دار» تارة تلاحظ مستقلّة و بما أنّها موجودة عینیة، فیقال: هذه الدار قیمتها کذا، و أخری تلاحظ بما أنّها ظرف مکان شی‌ء آخر و موجود أینیّ، فیقال: ضربت فی الدار، فلفظة «فی» فی هذا المثال علامة لکون مدخولها ظرفا لشی‌ء آخر، و هو الضرب.

و فیه: أنّ الظرفیّة إمّا مستفادة من مفهوم الدار، أو من لفظة «فی» لا مجال للأوّل، فلا محالة تستفاد من لفظة «فی».

و هذه الدلالة إمّا طبیعیّة، کدلالة «أح أح» علی وجع الصدر، أو عقلیّة، کدلالة الدخان علی وجود النار، أو وضعیّة، لا ریب فی بطلان الأوّلین، ضرورة أنّ لازمهما أن یعرفها کلّ أحد و لم یکن عارفا بهذه اللغة، فیتعیّن الثالث، أی: کونها وضعیّة.

الثانی من الأقوال: ما نسب إلی الرضی⁽²⁾- قدّس سرّه- أیضا، و اختاره صاحب الکفایة⁽³⁾- قدّس سرّه- و هو: أنّه لا فرق بین الحروف

و الأسماء الموضوعة لمعانیها أصلا، بل الموضوع له فی کلتیهما واحد بمعنی أنّ ما وضع له لفظ «ابتداء» بعینه ما وضع له لفظة «من» بلا تفاوت بینهما أصلا.

و یرد علیه ما أورده هو- أی صاحب الکفایة قدّس سرّه- علی نفسه من أنّ لازم ذلک صحّة استعمال الحروف مکان الأسماء الموضوعة لمعانیها و بالعکس، یعنی مقتضاه صحّة قولنا: «من سیری البصرة و إلی الکوفة» و هکذا صحّة قولنا: «سرت ابتداء الکوفة انتهاء البصرة» مع أنّه من أفحش الأغلاط⁽¹⁾.

و أجاب هو- قدّس سرّه- بأنّ الفرق إنّما هو اختصاص کلّ منهما بوضع، حیث إنّه وضع الاسم لیراد منه معناه بما هو هو و فی نفسه، و الحرف لیراد منه معناه لا کذلک، بل بما هو حالة لغیره⁽²⁾.

و عبارته هذه ذات وجوه ذهب کلّ إلی وجه، فقال بعض: إنّ المراد أنّ الواضع اشترط أن یستعمل لفظ «الابتداء» عند إرادة معناه استقلالا، و تستعمل لفظة «من» فی عین هذا المعنی، لکن عند إرادته حالة للغیر.

و فیه: أنّه بما ذا ثبت هذا الاشتراط؟ و علی تقدیر ثبوته أیّ دلیل علی وجوب الوفاء بهذا الشرط؟ و علی فرض وجوب الوفاء به، لکون الواضع المشترط هو اللّه تعالی، أو لکون الاشتراط فی

ضمن العقد اللازم مثلا، فمخالفته کمخالفة سائر الأحکام لا توجب إلّا استحقاق العقاب، فالغلطیّة لما ذا؟

و حمل بعض آخر هذه العبارة علی أنّ المراد منها أنّ الموضوع له فی الحروف و الأسماء التی هی بمعناها متّحد بحسب الجنس و النوع، و إنّما الفرق فی أنّ الاسم کلفظ «ابتداء» وضع لحصّة خاصّة من معنی الابتداء، و هی الحصّة المتقیّدة بکونها ملحوظة استقلالا، و لفظة «من» وضعت لحصّة أخری منه، و هی المتقیّدة بکونها ملحوظة آلة، و لأجل ذلک لا یصحّ استعمال أحدهما مکان الآخر.

و فیه- مضافا إلی أنّ لازمه کون الموضوع له خاصّا و هو خلاف ما صرّح- قدّس سرّه- فی مواضع متعدّدة من أنّ ما وضع لها الحروف عامّ کوضعها- أنّ المراد من الحصّة إن کان الحصّة بما هی حصّة بمعنی خروج القید الّذی هو اللحاظ و دخول التقیّد، فلازمه أن لا یصدق الموضوع له علی الخارجیّات إلّا بالتجرید، لتقیّده بالآخر الذهنی، مع أنّ صدق مثل «سرت من البصرة إلی الکوفة» علی الخارجیّات ممّا لا یحتاج إلی عنایة تجرید أصلا.

و إن کان المراد منها ذات الحصّة بلا شرط حتّی من حیث التقیّد باللحاظ، یعود إشکال صحّة استعمال الحروف مکان الأسماء التی بمعانیها.

و الظاهر أنّ مراده- قدّس سرّه- أنّ الآلیّة و الاستقلالیّة قید لحصول

العلقة الوضعیّة بنحو الواجب المشروط، کما لعلّه صریح کلامه فی بحث المشتقّ.

توضیحه أنّ الوضع- سواء کان حقیقته الاعتبار أو التعهّد و البناء- کما یمکن بنحو الإطلاق بأن اعتبر لفظا خاصّا وجودا تنزیلیّا لمعنی خاصّ علی الإطلاق مثلا، أو التزم بأنّه متی أراد ذلک المعنی أتی بهذا اللفظ، کذلک یمکن الوضع علی تقدیر خاصّ بأن یلتزم تفهیم معنی خاصّ من لفظ خاصّ فی یوم الجمعة فقط، فإذا کان التزامه بذلک مقیّدا بیوم الجمعة فقط فلیس لأحد أن یحمل کلامه هذا بعینه إذا أتی به یوم الخمیس علی ذلک المعنی بعینه، و حینئذ إن کان بناء الواضع علی تفهیم معنی الابتداء بلفظة «من» علی تقدیر خاصّ و تفهیم معنی الابتداء بلفظ «ابتداء» علی تقدیر آخر بأن قال: إذا لاحظت معنی الابتداء مستقلّا و أردت تفهیم معنی الابتداء، اجعل مبرزه لفظ «ابتداء» و إذا لاحظته آلة و حالة للغیر و أردت تفهیم معنی الابتداء، اجعل مبرزه لفظة «من» فعلی ذلک «ابتداء» و «من» کلاهما موضوعان لشی‌ء واحد، و هو تفهیم معنی الابتداء لکن مع ذلک لا یصحّ استعمال أحدهما مکان الآخر، لأنّ الأوّل وضع لتفهیم معنی الابتداء عند لحاظه استقلالا، و الثانی عند لحاظه لا کذلک، بل آلة و حالة للغیر.

و من ذلک ظهر أنّ المراد من الاستقلال و عدمه هو لحاظ المعنی استقلالا فی مقابل لحاظه آلة و حالة، فلا یلزم أن یکون

المعنی لا مستقلّا و لا غیر مستقلّ- کما أفاده شیخنا الأستاذ⁽¹⁾قدّس سرّه- حتّی یکون من ارتفاع النقیضین، بل لازمه أن یکون المعنی غیر متعلّق للّحاظ الاستقلالی، بل کان متعلّقا للّحاظ الآلی، فالمقصود من خروج الاستقلال و عدمه من حریم الموضوع له أنّ شیئا من اللحاظین غیر داخل فی الموضوع له، و أین هذا من ارتفاع النقیضین؟

هذا، و لکن یرد علیه أن لا معنی معقول للآلیّة إلّا کون المعنی مرآة و معرّفا للجزئیّات الخارجیّة بأن یکون معنی الابتداء معرّفا للابتداء الجزئی الخاصّ الخارجی، و هکذا معنی الانتهاء المستفاد من لفظ «إلی» معرّفا للانتهاء الجزئی الخارجی، و لازم ذلک أن یکون جمیع ما أخذ موضوعا و معرّفا للوجودات الخارجیّة فی القضایا الحقیقیّة، کقضیّة «النار حارّة» من العناوین الکلّیّة حروفا.

و هکذا لا نتعقّل للحالیّة معنی إلّا دخل وصف القیام بالغیر فی العلقة الوضعیّة بمعنی أنّ الفرق بین الحروف و الأسماء التی هی بمعانیها هو الفرق بین المصادر و أسماء المصادر، حیث إنّ المصادر وضعت للأعراض بما هی أعراض، و أسماء المصادر وضعت لذوات الأعراض بلا دخل وصف العرضیّة فی وضعها أصلا.

مثلا: الابیضاض و الاحمرار و الاسوداد وضعت للبیاض

و الحمرة و السواد بما هی أعراض، و وجوداتها فی أنفسها عین وجوداتها لموضوعاتها. و بعبارة أخری: بما هی قائمة بموضوعاتها، و هذا بخلاف لفظ البیاض و السواد و الحمرة، فإنّه وضع لذاک العرض الخاصّ بما أنّه موجود فی نفسه، و لم یلحظ فی وضعه وجوده لموضوع أصلا.

و هکذا المصدر وضع لذاک العرض بما هو منتسب إلی فاعل ما و بما هو قائم بالغیر، و أمّا اسم المصدر فلم یوضع إلّا لنفس المعنی الحدثی بلا دخل قیامه بالغیر فی وضعه.

و فی اللغة أمثلة کلا القسمین کثیرة: «پاک بودن و پاکیزگی.

گفتن، گفتار. رفتن، رفتار. کردن. کردار» فمعنی کون لفظ «ابتداء» وضع لمعنی الابتداء لیستعمل مستقلّا أنّ لفظ «ابتداء» وضع لمعنی بما هو موجود فی نفسه، و معنی کون لفظ «من» وضع لیستعمل حالة للغیر أنّه وضع لمعنی الابتداء بما هو عرض قائم بالغیر، فوصف العرضیّة و القیام بالغیر دخیل فی وضع الحروف.

و هذا المعنی و إن کان فی نفسه متینا إلّا أنّ لازمه أن یکون جمیع المصادر معانی حرفیّة، لما عرفت من أنّها وضعت لمعانیها بما أنّها أوصاف لمعروضاتها و بلحاظ قیامها بموضوعاتها.

القول الثالث: أنّ الحروف وضعت لمعان، و هذه المعانی معان غیر مستقلّة فی أنفسها و متدلّیات فی حدّ ذواتها، و هی النسب الکائنة بین الجواهر و الأعراض، و الروابط الموجودة بینهما

فی قبال الأسماء التی وضعت لنفس الجواهر و الأعراض، فلفظ «فی» فی مثل: «زید فی الدار» موضوع للنسبة الظرفیّة الموجودة بین «زید» و «دار» بخلاف لفظ «الظرفیّة» فإنّه موضوع لنفس ذلک العرض.

و هذا الوجه لو کان استعمال الحروف منحصرا فی الجواهر و الأعراض لکان تامّا وجیها، لکن لا ینحصر بذلک، بل تستعمل الحروف فیما فوق الجواهر و الأعراض، فیقال: قال اللّه تعالی لموسی کذا، و تکلّم معه فی جبل طور بکذا، و أیّة نسبة بین اللّه و بین موسی علیه السّلام؟

و تستعمل أیضا فیما فوق الجواهر و الأعراض، فیقال:

«اجتماع النقیضین مستحیل فی الخارج» و «الإنسان فی نفسه ممکن» و «شریک الباری فی ذاته ممتنع» و لا معنی لثبوت النسبة الظرفیّة بین الخارج و استحالة اجتماع النقیضین و لا بین الشی‌ء و نفسه.

ثمّ إنّ لشیخنا الأستاذ⁽¹⁾- قدّس سرّه- فی المقام کلاما طویلا حاصله بإسقاط زوائده: أنّ المعانی علی نحوین و سنخین:

منها: إخطاریّة تحضر فی الذهن، و هی معانی الأسماء، فإنّها تخطر بالبال بمجرّد التلفّظ بها و لو لم تکن فی ضمن ترکیب کلامیّ.

و منها: غیر إخطاریّة لا تکون کذلک، أی لا تخطر بالبال ما

لم تکن فی ضمن ترکیب کلامیّ، و معانی الحروف من هذا القسم، إذ لا یستفاد من لفظ «من» و «إلی» و «علی» مثلا شی‌ء ما لم تکن فی ضمن ترکیب کلامیّ، و الحروف وضعت لإیجاد الربط بین الکلمات.

مثلا: لا ترتبط کلمة «زید» و «دار» إلّا بلفظة «فی» و «لام» إذ کلّما ازداد اسما بینهما ازداد بعدا، کما تری أنّ قولنا: «زید، الظرفیّة، التعریف، دار» لا یرتبط بعضها ببعض، و بین کلماته کمال المباینة بما یکون أکثر ممّا یکون فی قولنا: «زید، دار».

و بالجملة لم توضع الحروف إلّا لإیجاد الربط بین مفهومین لا ربط بینهما، فما وضع لها الحروف هی النسب الکلامیّة التی توجد بالحروف بأنفسها، کنسبة الابتدائیّة و الظرفیّة و غیر ذلک، و هذه النسب مصادیق لمفهوم النسبة، الّذی هو معنی اسمیّ، کما أنّ النسب الخارجیّة أیضا مصادیق له، و لکنها لیست بموضوع لها الحروف، بل الموضوع لها الحروف هی النسب الکلامیة التی قد تطابق النسب الخارجیة، فتکون القضیّة صادقة، و قد لا تطابق، فتکون القضیّة کاذبة.

و ما أفاده من أنّ شأن الحروف إیجاد الربط بین ما لا ربط له من المفاهیم ممّا لا یکون قابلا للإنکار، إلّا أنّ الکلام فی أنّها بما أنّها دالّة علی معان و مفاهیم توجب الربط، أو أنّها توجد

الربط ⁽¹⁾بلا استفادة معنی منها؟

و بعبارة أخری: لا ریب فی أنّا نستفید من «زید فی الدار» شیئا زائدا علی ما نستفید من «زید الدار» و الکلام فعلا فی تعیین هذا المعنی الزائد الّذی نستفیده بالوجدان، و أنّه لما ذا یصحّ «زید کالأسد» و یحصل الربط ب «کاف» دون «فی» مع أنّ جمیع الحروف شأنها إیجاد الربط؟

فالتحقیق أن یقال: إنّ المعانی الحرفیّة لا تدخل تحت جامع واحد، لکنّها بأجمعها مباینة مع المعانی الاسمیّة، و یشترک الجمیع فی أنّها غیر مستقلّة فی ذواتها، و متدلّیات بغیرها، بخلاف المعانی الاسمیّة، فإنّها مفاهیم مستقلّة فی نفسها غیر متعلّقة بغیرها، إذ کلّ حرف من الحروف یبیّن خصوصیّة معنی اسمیّ إفرادیّ أو ترکیبیّ، فهی بأجمعها مفیدة لتقیّدات معانی الأسماء و موضوعة لذلک.

غایة الأمر تختلف الحروف فی ذلک، فأغلبها یوجب خصوصیّة الضیق فی المفاهیم الاسمیّة، ک «باء» و «إلی» و «فی» و «علی» و غیرها، و بعضها یوجب خصوصیّة فی المعانی الاسمیّة الترکیبیّة کحروف النافیة، فإنّها بأجمعها تفید نفی مضمون الجملة،

و بعضها- کأداة الشرط- یفید تعلیق المنشأ علی الشرط.

و تفترق أیضا بأنّ بعضها لا یصحّ وضع الاسم الّذی بمعناه موضعه، کلفظ «فی»، و بعضها یصحّ، ککاف التشبیه، إذ یصحّ قولنا: «زید شبیه الأسد» و یصحّ «زید کالأسد» فالحروف من هذه الجهات لا تدخل تحت ضابط واحد.

و لا یخفی أنّ مثل کاف التشبیه ممّا یصحّ وضع الاسم موضعه اسم فی الحقیقة بصورة الحرف بمعنی أنّه اسم یعامل معه معاملة الحرف، و نحن نسمّی أمثال هذا بحروف الأسماء، فإنّها نظیر أسماء الأفعال حیث إنّها أیضا أفعال حقیقة یعامل معها معاملة الاسم، کما أنّ «ما» النافیة أیضا فعل حقیقة حیث یصحّ وضع «لیس» موضعه.

توضیح هذا المدّعی: أنّ کلّ مفهوم اسمیّ کلّیّ أو جزئیّ له سعة بالإضافة إلی أنواعه و أصنافه و أشخاصه إن کان کلّیّا، و بالإضافة إلی حالاته إن کان جزئیّا، فله حصص کثیرة غیر متناهیة، و حیث لا یمکن الوضع لکلّ منها بأن وضع لفظا خاصّا مثلا للإنسان ابن عشرین سنة، و آخر للإنسان ابن عشرین سنة و یوم، و ثالثا لابن عشرین سنة و یومین و هکذا، و من المعلوم أنّ الغرض ربّما یتعلّق بإفادة حصّة خاصّة من الحصص، کما ربما یتعلّق بإفادة الطبیعی علی سعته و سریانه، فلا بدّ للواضع الحکیم ممّا یوجب الوصول إلی حصول هذا الغرض، و لیس ذلک إلّا

الحروف و الهیئات، فکلّ منهما وضع لتحصّص المفهوم الاسمی بحصّة خاصّة، و مفید لتخصّصه بخصوصیّة و تقیّده بقید علی أنحاء التقیّدات من حیث المکان و الزمان و الآلة و غیر ذلک من ملابساته، و هذا من دون فرق بین کون تلک الحصّة موجودة فی الخارج أو معدومة، ممکنة أو ممتنعة.

فلفظة «فی» فی قولنا: «الصلاة فی المسجد مستحبّة» مقیّدة، لأنّ الصلاة طبیعیّها علی سعته و سریانه لیس موضوعا لهذا الحکم، بل الموضوع حصّة خاصّة منه، و هی خصوص الحصّة الواقعة فی المسجد و هکذا فی قولنا: «ثبوت العلم للإنسان ممکن، و للّه تعالی ضروریّ، و الجهل له تعالی ممتنع»، فإنّ الجمیع علی نسق واحد فی أنّ أغلب الحروف مضیّق ⁽¹⁾لسعة دائرة معانی الأسماء، و بهذا المعنی یصحّ إطلاق الإیجادیّة علیها حیث إنّها موجدة للتضیّق.

و لعلّه المراد من قوله علیه السّلام فی الروایة المنسوبة إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام: «الحرف ما أوجد معنی فی غیره لا فی نفسه»⁽²⁾.

و ببیان آخر: لا إشکال فی أنّ الأسماء وضعت للمعانی

البسیطة المبهمة من جمیع الجهات، و الماهیّات العاریة عن جمیع الخصوصیّات و التقیّدات حتی التقیّد بالوجود و العدم، فالحیوان مثلا وضع لتلک الماهیّة المبهمة- و بتعبیر القوم: اللابشرط القسمی- بلا لحاظ أیّة خصوصیّة فیه حتی الوجود و العدم، فکلّ مفهوم اسمیّ یمکن فرض حصص غیر متناهیة له، إذ لم یؤخذ الوجود فیه حتی تنحصر حصصه، و لا ریب أنّ بعض المفاهیم الاسمیّة أضیق دائرة من بعض بحسب طبعه و ذاته، فنری أنّ الإنسان مفهوم وسیع لکن لا علی مثل سعة دائرة مفهوم الحیوان، فإنّه حصّة منه، و بعض هذه الحصص غیر المتناهیة وضع له لفظ خاصّ فی الجواهر و الأعراض.

أمّا الجواهر فکثیر، کلفظ «الإنسان» الموضوع لحصّة خاصّة من الحیوان، و البقر لحصّة أخری، و الغنم لحصّة ثالثة، و هکذا.

و أمّا فی الأعراض: فکالجلوس و القعود، حیث إنّ الأوّل وضع لهیئة من جلس عن قیام، و الثانی لهیئة من جلس عن نوم، و بعض قال بالعکس، و هذا البعض بالقیاس إلی ما لم یوضع له لفظ خاصّ من الحصص نادر بحیث یکون ملحقا بالعدم، فإذا تعلّق الغرض بإفادة حصّة من مفهوم اسمی، لم یوضع لها لفظ خاصّ، کالقیام علی قدم واحد أو علی قدمین أو علی یدین، فلا بدّ من تفهیم تلک الحصّة بالحروف، أعنی تفهیم قیده بمفهوم اسمیّ آخر، و تقیّده بالحرف و ما یشبهه، کالهیئات.

و بالجملة: الحروف بأجمعها و إن وضعت لأنحاء التقیّدات و التخصّصات الجزئیّة الثابتة للمفاهیم الاسمیّة، کما أنّ الهیئات أیضا کذلک، إلّا أنّ أغلبها مضیّق لسعة دائرة معانی الأسماء أفرادیّة، کما فی «الصلاة فی المسجد» أو ترکیبیّة، کأداة الشرط المقیّدة لإطلاق مضمون جملة الجزاء، فإنّ الجزاء فی قولنا: «إن جاءک زید فأکرمه» له سعة و إطلاق، و لو لا تعلیقه علی الشرط بواسطة «إن» یستفاد منه وجوب إکرام زید مطلقا، جاء أو لم یجئ، و لکن لفظ «إن» الشرطیة بما أنّه علّق المنشأ- أی الوجوب- علی مجی‌ء زید فقد ضیّق و قیّد هذه السعة و الإطلاق بصورة مجی‌ء زید فقط.

و غرضنا من التطویل فی هذا المقام إبطال الکلام المعروف من أنّ معانی الحروف ملحوظات آلیّة، بل فی بعض الکلمات أنّها مغفول عنها عند الاستعمال، و تمام الالتفات و التوجّه إلی المعانی الاسمیّة.

و قد ظهر من جمیع ما ذکرنا: أنّ هذا الفرق غیر فارق، و إنّما الفرق تمام الفرق أنّها متدلّیات و متعلّقات فی حدّ ذواتها و غیر مستقلّة فی أنفسها، بخلاف المعانی الاسمیّة، فإنّها مستقلّة بأنفسها.

و أمّا الاستقلالیّة و عدمها من حیث اللحاظ فخارجة عن حقیقتها، بل ربّما یتعلّق اللحاظ الاستقلالی بالمعنی الحرفی،

و الآلی بالمعنی الاسمی.

أمّا الثانی: ففی کلّ عنوان أخذ معرّفا للوجودات الخارجیّة یکون کذلک، کما مرّ.

و أمّا الأوّل: ففی کلّ ما کان المقصود من الکلام بیان خصوص التقیّد المستفاد من الحرف، و کان عنایة المتکلّم إلی ذلک بحیث یکون غیره مفروغا عنه و معلوما عند المخاطب، کما إذا علم المخاطب بأنّ زیدا صلّی و سأل عن خصوصیّة وقوعها فی المکان، فقال: «أین صلّی؟» فإذا قال المتکلّم: «صلّی فی المسجد» فی مقام بیان أنّ صلاته کانت متقیّدة بأنّها وقعت فی المسجد لا یمکن أن لا یکون ملتفتا إلی ما یکون بصدد بیانه و لا یلاحظه استقلالا.

و یترتّب علی هذا البحث- بناء علی ما اخترناه- ثمرة أصولیّة، و هی: جواز رجوع القید فی القضیّة الشرطیّة، مثل: «إن جاءک زید فأکرمه» إلی مفاد الهیئة، الّذی هو معنی حرفی، و هو الوجوب، لکونه کنفس الوجوب الّذی هو معنی اسمیّ قابل لتعلّق اللحاظ الاستقلالی به، فیمکن تقییده، و بعد ظهور القضیّة الشرطیّة أیضا فی ذلک تستنتج نتیجة فقهیّة من أمثال هذه القضایا، و هو وجوب المشروط.

و أیضا ظهر من مطاوی ما ذکرنا: الکلام فی المقام الثانی الّذی وعدناه، و هو: أنّ الموضوع له فی الحروف عامّ أو خاصّ؟

فإنّ مقتضی ما بیّنّا من أنّها وضعت للتقیّدات و التخصّصات النّفس الأمریّة: أنّ الموضوع له فی الحروف لیس کالوضع فیها عامّا، بل الوضع عامّ حیث لا یمکن تصوّر ما لا یتناهی من التقیّدات إلّا بتصوّر مفهوم عامّ، فیتصوّر الواضع مثلا مفهوم التقیّد من حیث الظرفیّة، الّذی له جزئیّات النّفس الأمریّة، لا نفس هذه الجزئیّات، و الموضوع له فیها خاصّ، ضرورة أنّ الصلاة فی قولنا: «الصلاة فی المسجد» مثلا لم تتقیّد بمفهوم التقیّد من حیث الظرفیة، بل بواقعه.

و بعبارة أخری: الغرض من هذه الجملة أنّ الصلاة المتقیّدة بوقوعها فی المسجد تقیّدا واقعیّا مستحبّة، لا المتقیّدة بمفهوم هذا التقیّد.

و الحاصل: أنّ الحروف وضعت لذوات هذه التقیّدات لا مفاهیمها، و علی ذلک یکون الموضوع له فیها خاصّا.

ثمّ إنّ الاسم عرّف فی الروایة المنسوبة إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام⁽¹⁾ب «ما أنبأ عن المسمّی» و عرّف الفعل ب «ما أنبأ عن حرکة المسمّی» و الحرف ب «ما أوجد معنی فی غیره».

و المراد من الإنباء عن المسمّی: الحکایة و الکشف عنه.

و قد ظهر ممّا ذکر فی المعانی الحرفیّة معنی إیجاد المعنی فی غیره، و أنّه عبارة عن إیجاد خصوصیّة من التضییق أو غیره فی

معانی الأسماء.

و أمّا تعریف الفعل ب «ما أنبأ عن حرکة المسمّی» فلیس المراد من الحرکة فی هذا التعریف، الحرکة الکمّیة و الکیفیة، ضرورة عدم انحصار الأفعال بهاتین المقولتین.

[معانی هیئات المرکّبات]

فالأولی صرف عنان الکلام إلی معانی هیئات المرکّبات و ما وضعت له حتّی یتّضح المرام، فنقول: أمّا هیئة الجملة الاسمیّة فالمعروف أنّها وضعت للنسبة الإیجابیّة أو السلبیّة، و عند بعض:

سلب النسبة الإیجابیّة الخارجیّة.

و لنا فی ذلک نظر، لوجهین:

الأوّل: أنّ من الجملات ما لا یعقل فیه ثبوت النسبة فی أیّ وعاء کان، و هذا کما فی «الإنسان حیوان ناطق»، فإنّ الموضوع فی هذه القضیّة عین محمولها، و المحمول عین موضوعها ذاتا و وجودا، ذهنا و خارجا، و هکذا قولنا: «الوجود موجود» و «العنقاء معدوم»، فإنّ النسبة النّفس الأمریّة لا بدّ و أن یکون لها طرفان موجودان بنحو من أنحاء الوجود و لو بمثل «الإنسان ممکن» و إذا لم یکن هناک شیئان موجودان کیف یتصوّر النسبة النّفس الأمریّة!؟ و بدیهیّ أنّ شیئا ممّا ذکر من القضایا لیس کذلک، و بالوجدان لا نری عنایة فیها و لا فرقا بینها و بین غیرها من القضایا.

الثانی: أن لا ریب [فی] أنّ وضع الألفاظ للمعانی لیس جزافیّا، و إنّما هو لغرض التفهیم و التفهّم، و بما أنّ إحضار ذوات

المعانی عند المخاطبین غیر ممکن غالبا، و الإنسان بطبعه محتاج إلی بیان مقاصده، فأنعمه تعالی، و علّمه البیان لرفع احتیاجه بإظهار ما یرید تفهیمه بالألفاظ، فإذا کان الوضع لحکمة التفهیم و التفهّم لیس إلّا، فلا بدّ من أن نری أنّ أیّ شی‌ء یفهم من الهیئة؟ هل یفهم منها تحقّق النسبة فی الخارج أو عدم تحقّقها بحیث لو قال أحد:

«زید قائم» و قال آخر: «زید لیس بقائم» نفهم تحقّق اجتماع النقیضین فی الخارج؟ بالضرورة لیس کذلک، فکیف یتصوّر وضع الهیئة لما لا یفهم منها بوجه!؟

نعم لا ننکر أنّها توجب الانتقال إلی تحقّق النسبة فی الخارج انتقالا تصوّریّا، لکنّه لیس بموضوع له قطعا، فإنّه یحصل من مثل:

«قیام زید» أیضا، و المطلوب حصول الانتقال التصدیقی إلی ذلک بمعنی أنّه عند قول القائل: «زید قائم» نصدّق- مع قطع النّظر عن کون القائل ثقة أو غیر ثقة- بتحقّق القیام ل «زید» فی الخارج، و معلوم أنّا لا نظنّ بذلک فضلا عن الجزم و التصدیق به.

و التحقیق أنّ الجملة الاسمیة وضعت لإبراز إرادة الحکایة عن ثبوت المحمول للموضوع، و لا نفهم منها إلّا أنّ المتکلّم بصدد الحکایة عن تحقّق النسبة فی الخارج فیما یکون له نسبة خارجیة، و عن مجرّد ثبوت المحمول للموضوع فیما لا یکون کذلک، نحو:

«الوجود موجود» و هذا الفعل من المتکلّم مصداق للحکایة و الإخبار بما أنّه صدر عنه بقصد الحکایة و الإخبار، فیصحّ أن یقال:

«إنّ فلانا أخبر عن قیام زید و حکی عنه حقیقة» کما یصحّ أن یقال فی حقّ من قام بقصد التعظیم: «إنّه عظّم فلانا».

و الحاصل: أنّ کثیرا من الأفعال الاختیاریّة إذا صدرت بقصد شی‌ء و بداعی عنوان من العناوین، یکون مصداقا لما قصده و معنونا بذاک العنوان المقصود به حقیقة، و التلفّظ بالجملة الاسمیّة بقصد الحکایة من هذا القبیل بالجعل و المواضعة، کما أنّ وضع العمامة علی الرّأس أو تحریک الرّأس أحیانا یکون مصداقا للإخبار أیضا بالجعل و المواضعة.

ثمّ إنّ دلالة الهیئة علی معناها کدلالة المفردات علی معناها لا تتّصف بالصدق و الکذب، بل لو لم یرد المتکلّم الحکایة و مع ذلک أتی بجملة اسمیّة بلا نصب قرینة علی الخلاف، لا یصحّ إسناد الکذب إلیه، کما لا یصحّ ذلک لو لم یرد من لفظ «زید» و «قائم» معناه، بل یقال: إنّه خالف تعهّده، فاتّصاف الکلام بالصدق و الکذب لیس باعتبار دلالته و عدم دلالته، بل باعتبار مطابقة ما قصد حکایته مع الواقع و عدم مطابقته.

ثمّ إنّ مادّة المشتقّات لا تکون مصادر و لا أسماء المصادر، فإنّ المصدر لوحظ فی مقام وضعه العرض بما هو عرض، و وضع للعرض بوصف العرضیّة، و اسم المصدر وضع لنفس العرض بلا لحاظ وصف العرضیّة فیه یعنی بإلغائه، و واضح أنّ کلّا منهما علی هذا مباین مع الآخر، لأخذ خصوصیّة فیه مباینة مع ما أخذ فی

الآخر من الخصوصیّة، فلا یمکن أن یکون أحدهما مادّة للآخر، و هکذا غیرهما من المشتقّات کلّ مباین مع الآخر، و مع المصدر و اسم المصدر، لأخذ خصوصیّة فیه غیر ما أخذ فی الآخر، فلا بدّ أن تکون مادّة الجمیع و الجامع بینها ما لم یؤخذ فیه شی‌ء من هذه الخصوصیّات و لا بشرط من جمیع التقیّدات حتّی قید اللابشرطیّة و هی مثلا: مادّة «ض» «ب» «ر» بهذا الترتیب، فإنّها هی التی قابلة لاشتقاق أیّ صیغة نفرض من هذا الباب منها.

أمّا هیئة الفعل الماضی فوضعت لقصد الحکایة عن قیام المبدأ بالفاعل قبل آن التکلّم، فإنّا لا نفهم من قول القائل: «ضرب زید» إلّا أنّه بصدد الحکایة عن تحقّق الضرب و صدوره من «زید» قبل تکلّمه بهذا الکلام، کما أنّ فی مثل «علم اللّه» و «مضی الزمان» ممّا یکون الفاعل نفس الزمان أو ما فوق الزمان أیضا لا نفهم إلّا ذلک.

و هیئة المضارع وضعت لقصد الحکایة عن قیام المبدأ بالفاعل فی حال التکلّم أو بعده، و لکن عند الإطلاق ینسبق التلبّس فی الحال، بخلاف ما إذا دخل علیه «سین» أو «سوف» أو غیرهما ممّا یدلّ علی الاستقبال، و علی هذا القیاس غیرهما من هیئات الإخباریّات من الأفعال، و إنّما الاختلاف فی أنحاء التلبّسات من الصدوری و الوقوعی، و الزمان و المکان و الآلة و غیر ذلک.

فقد ظهر أنّ ما تخیّل أهل العربیّة من أخذ الزمان فی

الموضوع له الفعل فی غیر محلّه.

و الّذی أوقعهم فی هذا الوهم أنّ الفعل إذا أسند إلی الزمانیّات یفهم منه وقوعه فی الزمان و غفلوا عن أنّه من باب أنّه یلازم عقلا لوقوعه فی الزمان، فإنّ تحقّق المبدأ و صدوره من الفاعل الزمانی قبل التکلّم بالفعل الماضی مثلا لا محالة ملازم لصدوره عنه فی الزمان الماضی، لأنّه یدلّ علی وقوعه فی الزمان الماضی، و إلّا لزم القول بالتجرید و المجاز عند إسناد الفعل إلی غیر الزمانیّات من نفس الزمان و المجرّدات، مع أنّه خلاف الوجدان.

و بالجملة: لا ریب فی فهم الزمان من الفعل عند إسناده إلی الزمانی لکن بالدلالة العقلیّة الالتزامیّة، و من المعلوم أنّ المدالیل الالتزامیّة خارجة عن حریم الموضوع له، ضرورة أنّ «العمی» لم یوضع للبصر و «الحاتم» لم یوضع للجواد، و هکذا «کثیر الرماد» لم یوضع للجواد.

و ملخّص ما ذکرنا فی الهیئات إلی هنا مع زیادة توضیح: أنّ الّذی نستفید من الجملة الاسمیّة ک «زید قائم» أنّ المتکلّم بها بصدد الحکایة عن ثبوت القیام ل «زید» و یرید الإخبار عن ذلک.

و لیس غرضنا من أنّها تدلّ علی إرادة الحکایة و قصد الإخبار أنّها إخبار عن قصد الحکایة حتی یکون قوله: «زید قائم» فی قوّة قوله: «قصدت الحکایة عن ثبوت القیام لزید» فیقال علینا: إنّه علی ذلک أخبر عن قصد الحکایة عن قیام زید، لا أنّه أخبر عن

قیام زید، و حینئذ إذا تحقّق القصد منه واقعا فصدق و إلّا فکذب، بل غرضنا أنّ قول المتکلّم: «زید قائم» له عنوانان: عنوان أوّلی، و هو أنّه کیف مسموع، قصد به شیئا أو لا، و عنوان ثانویّ یتولّد من قصده الإخبار و الحکایة عن قیام زید، و هو عنوان الحکایة و الإخبار عن قیام زید- و الصدق و الکذب باعتبار مطابقة هذا العنوان للواقع و عدمها- و القصد محقّق هذا العنوان الثانویّ، أی: الحکایة، و إن شئت فسمّه بالفعل التولیدی، فالمخبر به و المحکیّ عنه هو قیام زید فی الخارج لا قصد الحکایة عن قیام زید.

و المقصود أنّ «زید قائم» لا یکون مصداقا للحکایة و الإخبار عن قیام زید إلّا إذا قصد المتکلّم عنوان الإخبار و الحکایة، کما أنّ القیام الّذی یکون تعظیما عند جماعة لا یکون مصداقا للتعظیم إلّا إذا کان القائم- بفعله القیام- قاصدا للتعظیم، و کلّ ذلک یکون بالجعل و المواضعة، و لذا ما یکون مصداقا للتعظیم عند جماعة، ربّما یعدّ هتکا و توهینا عند جماعة أخری، کتحریک الید علی نحو مخصوص، حیث یعدّ عند طائفة من أهل الهند تعظیما، و عند الفرس هتک، هذا فی هیئة الجملة الاسمیّة.

و أمّا هیئات الأفعال: فهیئة الفعل الماضی وضعت للحکایة عن تلبّس الفاعل بالمبدإ سابقا علی التکلّم أو سبقا خاصّا بالإضافة إلی غیر التکلّم، فقوله: «ضرب زید» یدلّ علی تحقّق الضرب من زید قبل التکلّم بهذا الکلام، و قولنا: «یجی‌ء زید و قد صام قبله

بیومین» یدلّ علی تحقّق الصوم من زید و تلبّسه به قبل مجیئه، و الإسناد إلی الزمانیّات و المجرّدات و نفس الزمان علی حدّ سواء فی ذلک، و لا یحتاج إلی عنایة تجرید أصلا.

و هیئة الفعل المضارع وضعت للحکایة عن تلبّس الفاعل بالمبدإ حال التکلّم أو بعده، و لا دلالة له أیضا علی الزمان کالماضی.

و هیئة اسم الفاعل وضعت لذات مبهمة من جمیع الجهات إلّا جهة تلبّسه بالمبدإ، فإنّ الّذی نفهمه من لفظ «قائم» هو ما یکون بتلک الهیئة المخصوصة، أمّا کون ذلک الشی‌ء إنسانا أو حیوانا أو شجرا أو حجرا أو غیر ذلک فلا یفهم منه أبدا، و سیجی‌ء فی بحث المشتقّ أنّ أخذ الذات لهذا المعنی ضروریّ فی المشتقّ و من مقوّماته، کما أنّ الأسماء غیر المشتقّات أیضا أخذ فی مفهومها الذات بهذا المعنی، فالنار مثلا اسم لذات مبهمة من جمیع الجهات إلّا جهة أنّ له شعلة و إحراقا، کان من خشب أو حدید، قلیل المقدار أو کثیرا.

و هکذا الخمر اسم لما هو مائع مسکر، و لم یؤخذ فیه أیّة خصوصیّة من الخصوصیّات.

و علی هذا القیاس اسم المفعول و الزمان و المکان و الآلة و أمثالها علی اختلاف أنحاء التلبّسات فیها.

هذا کلّه فی الإخباریّات من هیئات الأفعال، أمّا الإنشائیّات

منها فمن حیث الدلالة علی معانیها مع الإخباریّات علی حدّ سواء، بمعنی أنّ هیئة الفعل الماضی کما أنّها تدلّ علی تحقّق المادّة سابقا علی التکلّم و هذه الدلالة لا تنفکّ عنها، کذلک هیئة «افعل» دالّة علی تعلّق طلب المتکلّم بالمادّة مثلا، و فی هذه المرحلة کلاهما سیّان لا یتّصف الخبر بالصدق و الکذب کالإنشاء، و إنّما الفرق بینهما فی ناحیة المدلول، فإنّ المدلول فی الجملة الخبریّة له تعلّق بالخارج و نفس الأمر ربّما یطابقه و ربما لا یطابقه، فالجملة الخبریّة بهذا الاعتبار تتّصف بالصدق و الکذب، و هذا بخلاف المدلول فی الجملة الإنشائیّة، فإنّه لا تعلّق له بالخارج، و لیس وراءه شی‌ء یطابقه أو لا یطابقه.

هذا إجمال الفرق بین الإنشاء و الإخبار، و سیأتی تفصیل کلّ واحد من الجمل الإنشائیّة إن شاء اللّه.

و إذا عرفت ذلک، فنقول فی توضیح قوله علیه السّلام: «الفعل ما أنبأ عن حرکة المسمّی»: إنّ مادّة الأفعال بما أنّها- علی ما عرفت- لم یؤخذ فیها خصوصیّة من الخصوصیّات من کونها متحقّقة أو غیر متحقّقة و متعلّقة للطلب أو الزجر، و عدمها مع کونها فی نفسها قابلة لتخصّصها بکلّ من هذه الخصوصیّات لا بدّ لإفادة تخصّصها بذلک و خروجها عن المرحلة القابلیّة إلی المرتبة الفعلیّة من مبرز و منبئ، و هی هیئات الأفعال، فهیئة الفعل الماضی منبئة عن حرکة المسمّی- أی المادّة- من قابلیّة تحقّقها فی الخارج إلی المرحلة

الفعلیّة، و هیئة فعل الأمر منبئة عن حرکة المادّة من قابلیّتها لکونها متعلّقة للطلب إلی المرتبة الفعلیّة، و هکذا سائر هیئات الأفعال.

و هذا بخلاف هیئات الأسماء من المصدر و اسم المصدر و اسم الفاعل و غیرها، فإنّ هیئة المصدر مثلا وضعت لنفس الحدث بما هو حدث، و هیئة اسم الفاعل وضعت لنفس الذات المبهمة من جمیع الجهات إلّا جهة اتّصافه بالمبدإ، و هکذا غیرهما من مشتقّات الأسماء، فکلّ واحد منها ینبئ عن نفس المسمّی- بمعنی أنّه یفهم منه نفس المعنی، أمّا أنّه موجود [أو] معدوم متعلّق للطلب [أو] غیر متعلّق للطلب فشی‌ء منها لا یفهم منه، کالجوامد- لا عن حرکة المسمّی.

فإن قلت: أسماء الأفعال- نحو «رویدا» بمعنی اصبر- منبئة عن حرکة المسمّی، کالأفعال، فلا یکون تعریف الفعل مانعا.

قلت: نعم، لکن من باب أنّها لیس لها مادّة و هیئة حتّی تکون الهیئة فیها منبئة عن حرکة المادّة، غایة الأمر أنّ «رویدا» مثلا اسم بسیط بمعنی الفعل، فبحسب المعنی فعل، و بحسب اللفظ اسم.

فإن قلت: الجمل الاسمیّة مثل «زید قائم» أیضا منبئة عن حرکة المسمّی، فإنّها أیضا تدلّ علی خروج المادّة- التی هی القیام- من القابلیّة إلی التحقّق و الفعلیّة.

قلت: نعم، لکنّها خارجة عن المقسم فی الروایة، فإنّ المقسم فی الروایة هی الکلمة و «زید قائم» لیست بکلمة.

[فی الإنشاء و الإخبار]

بقی شی‌ء، و هو: أنّهم ذکروا أنّ الجملة الخبریّة إذا استعملت فی مقام الإنشاء کما إذا قیل: «یعید صلاته» فی مقام طلب الإعادة مدلولها بعینه هو مدلولها إذا استعملت فی مقام الإخبار، و إنّما الاختلاف فی الدواعی، فإذا استعملت فی مقام الطلب و بداعیه تکون إنشاء، و إذا استعملت بداعی الإخبار تکون إخبارا، و المستعمل فیه علی کلّ تقدیر شی‌ء واحد، و المدلول فی کلتیهما أمر فارد.

و هذا الّذی ذکروه مبنیّ علی ما هو المعروف من أنّ الجمل الإنشائیّة موضوعة لإیجاد معانیها بها، و أمّا علی ما اخترناه من أنّ الإنشاء لیس من مقولة الإیجاد فی شی‌ء، و إنّما الجمل الإنشائیّة ⁽¹⁾کالجمل الإخباریّة فی أنّها وضعت لإبراز أمر نفسانی بها- و الفرق:

أنّ ذلک الأمر النفسانیّ فی الجمل الإخباریّة حیث إنّه قصد الحکایة عمّا فی الخارج، فله واقع وراء نفسه ربّما یطابقه و ربما لا یطابقه، و بهذا الاعتبار یتّصف بالصدق و الکذب، و فی الجمل الإنشائیة شی‌ء لیس له واقع وراء نفسه، فلا یقبل الاتّصاف بالصدق و الکذب- فاختلافهما فی المدلول واضح، فإنّ المدلول فی إحداهما قصد الحکایة، و فی الأخری أمر آخر.

مثلا: فی مثل «یعید صلاته» الدالّ علی وجوب إعادة الصلاة، هو اعتبار أنّ الإعادة علی ذمّة المکلّف و علی رقبته، کالدّین.

و هذا المبنی منهم غیر مبنیّ علی الدقّة، فإنّ إیجاد المعنی باللفظ إن کان المراد أنّه یوجد وجودا حقیقیّا مقولیّا، کوجود الجواهر و الأعراض باللفظ، فواضح أنّ اللفظ مثل «بعت» لیس علّة لإیجاد الملکیّة خارجا و لا آلة له، بل المعنی لو تحقّق فی الخارج فبأمر أجنبیّ عن التلفّظ بلفظ و التکلّم بکلمة مثل «بعت» أو «افعل» بالکلّیّة.

و إن کان المراد أنّه یوجد بوجوده الاعتباریّ، یعنی بالتلفّظ بلفظ «بعت» مع قبول القابل یوجد الملکیّة فی عالم الاعتبار لا العین، فإن کان المقصود أنّ لفظ «بعت» موجد لاعتبار اللافظ به الملکیّة، فهو خلاف الوجدان، فإنّ اعتبار اللافظ ربّما یکون سابقا علی تلفّظه، و ربّما یکون مقارنا، و ربّما یکون متأخّرا، و علی أیّ حال هو أمر نفسانی کالتصوّر غیر معلول للّفظ.

و إن کان المقصود أنّ اللفظ موجد لاعتبار الشارع أو العقلاء، فهو و إن کان له وجه، حیث إنّ اعتبار الشارع أو العقلاء یکون فی ظرف التلفّظ بلفظ «بعت» و «قبلت» و مترتّب علیه، یعنی بنحو الانطباق، و إلّا فهو سابق وجودا، فیصحّ بهذا الاعتبار أن یقال: إنّ اللفظ موجد لاعتبار الشارع أو العقلاء إلّا أنّ اعتبار الشارع أو

العقلاء مترتّب علی التلفّظ بلفظ «بعت» و «قبلت» مع قصد معناه لا مجرّدا عن ذلک، و کلامنا فی معناه الّذی إذا استعمل فیه یکون محقّقا لاعتبار الشارع.

و بالجملة ⁽¹⁾: لا یمکن المساعدة علی هذا الکلام المعروف من أنّ الإنشاء إیجاد المعنی باللفظ، بل اللفظ لیس إلّا کاشفا عمّا فی نفس المتکلّم، کالإخبار، و الفرق بینهما فی المنکشف، فإنّه فی الإخبار قصد الحکایة، و فی الإنشاء اعتبار الملکیّة مثلا، و علی هذا یکون المدلول فی الجملة الخبریّة المستعملة بداعی الإخبار مغایرا للمدلول فی الجملة الخبریّة التی استعملت بداعی الإنشاء کما لا یخفی.

و ممّا یؤکّد هذا: عدم صحّة استعمال الجملة الاسمیّة، مثل:

«زید قائم» بداعی الإنشاء و فی مقام طلب القیام من زید مع أنّ لازم وحدة المدلول صحّة الاستعمال، إذ لا وجه للفرق بین الجملة الفعلیّة، مثل «یعید صلاته» و الجملة الاسمیّة، مثل: «هو یعید صلاته» فإذا صحّ استعمال الجملة الخبریّة فی مدلولها بداعی الإنشاء صحّ فی کلتیهما، و إلّا فلا یصحّ فی شی‌ء منهما.

تذییل: اختلف فیما وضع له أسماء الإشارة و نحوها من الضمائر و سائر المبهمات.

فقال بعض- کصاحب الکفایة⁽¹⁾-: بأنّ «هذا» مثلا وضع لمعنی عامّ، و هو المفرد المذکّر، و إنّما الخصوصیّة جاءت من قبل الاستعمال، کما فی الحروف، فکما أنّ لفظة «من» وضعت لمعنی کلّی- و هو الابتداء- لأن یلاحظ آلة و حالة لغیره کذلک لفظ «هذا» وضع لکلّی مفرد مذکّر لأن یشار به إلیه.

و فیه: أنّه لو سلّم ⁽²⁾ذلک فی الحروف لا یسلّم فی أسماء الإشارة، إذ المراد بالإشارة إلی المعنی باسم الإشارة إن کان استعماله فی معناه، فجمیع الألفاظ الموضوعة کذلک، و لا یختصّ هذا بأسماء الإشارة. و إن کان المراد الإشارة الخارجیّة، فمن الواضح أنّها لیست کاللحاظ الآلی الّذی هو أمر ذهنیّ خارج عن الموضوع له، فلا محالة یکون داخلا فی الموضوع له.

و ذهب شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- إلی أنّها وضعت للمعانی المتقیّدة بکونها المشار إلیها بنفس هذه الألفاظ⁽³⁾.

[فی معانی أسماء الإشارة و نحوها]

و قد ظهر ممّا ذکرنا ما فیه، و أنّ الإشارة ⁽¹⁾بمعنی استعمال اللفظ لا یختصّ بأسماء الإشارة، و بمعنی آخر فما هو ذلک المعنی؟ و الکلام فیه.

و أفاد بعض مشایخنا المحقّقین وجها ثالثا أحسن و أدقّ من الوجهین السابقین، و هو أنّها وضعت للمعانی التی وقعت موقع الإشارة الخارجیّة أو القلبیّة⁽²⁾.

و هذا الوجه متین لو کان استعمال أسماء الإشارة منحصرا فی مورد الإشارة بآلة حسّیّة، کالید و نحوها، أو بالقلب، کما هو الغالب، لکن نری بالوجدان صحّة استعمالها بلا إشارة أصلا لا حسّا و لا قلبا، کما لا یخفی.

فالتحقیق ⁽³⁾أنّها وضعت بإزاء الإشارة الخارجیّة.

توضیحه: أنّ الإشارة- علی ما یظهر من اللغة- بمعنی

الإیماء فی مقابل الصراحة، فتارة یصرّح الشخص بشی‌ء، و أخری یشیر إلیه ب «هذا» مثلا و یقول فی موضع قوله: «جئنی بکتاب کذا» مشیرا إلی هذا الکتاب: «جئنی» و لفظ «هذا» مثلا بحسب الجعل و المواضعة یستعمل فی مقام الإشارة إلی المعنی باللفظ دون التصریح به، و به تتحقّق الإشارة، فهو بمنزلة الید التی هی آلة للإشارة، و بما أنّ المعنی المشار إلیه مبهم من جهة عدم التصریح به، فدائما لا بدّ له من معیّن و قرینة لفظیّة أو خارجیّة تعیّنه، مثل أن یقال: «جئنی بهذا الرّجل و لذا یعدّون أهل العربیّة الرّجل فی هذا المثال من عطف البیان ل «هذا» و من هنا أیضا یقال لأسماء الإشارة و نحوها: «المبهمات».

فالصحیح ما هو ظاهر کلام ابن مالک فی قوله:

بذا لمفرد مذکر أشر ................ ............

من أنّ أسماء الإشارة وضعت لنفس الإشارة إلی المعنی، فهی آلة للإشارة اللفظیّة، کما أنّ الید مثلا آلة للإشارة الخارجیّة.

و لازم ما ذکرنا أن یکون «هذا» فی قولنا: «هذا زید» مبتدأ طریقیّا لا مبتدأ حقیقیّا، فإنّ المبتدأ الحقیقی هو المشار إلیه ب «هذا» لا نفس «هذا» کما أنّ المبتدأ فی قولنا: «جئنی» مشیرا إلی کتاب خاصّ هو المشار إلیه لا آلة الإشارة.

و ممّا ذکرنا اندفع القول بأنّ لازم وضع «هذا» لنفس الإشارة و کونه آلة لها صحّة قولنا: «الإشارة زید» أو «آلة الإشارة زید»

و ذلک لما عرفت من أنّ «هذا» بمنزلة الید بعینها، فهو طریق إلی ما هو المبتدأ کالید.

الأمر الرابع: [فی مصحّح الاستعمال المجازی]

لا شبهة فی احتیاج الاستعمال المجازیّ إلی وضع اللفظ لمعنی یصحّ أن یجعل المعنی المجازی فردا له ادّعاء، لشدّة المناسبة و الارتباط بینهما، و لذا لو کان لفظ «الأسد» موضوعا للبحر لم یکن استعماله فی الرّجل الشجاع صحیحا.

و أمّا احتیاجه إلی الوضع المستقلّ فغیر واضح بل واضح العدم، ضرورة عدم احتیاج استعمال لفظ «الحاتم» أو «فرعون» أو «أفلاطون» مثلا مجازا فی غیر ما وضعت له- بأن تقول: «هذا الشخص حاتم عصره» أو «فلان فرعون زمانه» أو «فلان أفلاطون وقته»- إلی ترخیص واضع لفظ «الحاتم» أو «أفلاطون» أو «فرعون».

و ممّا یشهد لذلک وجود هذه المعانی المجازیّة فی غیر اللغة العربیّة، فنری صحّة استعمال مرادف لفظ «الأسد» فی لغة أخری، فی الرّجل الشجاع، و من البعید جدّاً توافق جمیع اللغات فی ذلک، و هذه أمارة عدم الوضع للمعانی المجازیّة مستقلّا، و أنّ صحّة الاستعمال لأجل حسنه الطبعی المسبّب عن شدّة الارتباط و المناسبة بین المعنی الحقیقی و المجازی.

الأمر الخامس: قد ذکروا أنّ استعمال اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه أو مثله من قبیل استعمال اللفظ فیما یناسب الموضوع له،

لأنّ الارتباط بین الطبیعی و أفراده و المناسبة بینهما- بحیث یصحّ إطلاق الفرد و إرادة الطبیعی منه- ممّا لا ریب فیه، بل أشدّ من الارتباط الحاصل بین الحیوان المفترس و الرّجل الشجاع الّذی یباینه ذاتا و یشابهه فی بعض الصفات، و الاتّحاد بین الطبیعی و أفراده ذاتیّ، فاستعمال اللفظ و إرادة طبیعی هذا اللفظ أولی بالصحّة.

و أمّا استعمال اللفظ و إرادة شخصه: فذکر صاحب الفصول أنّه لا یصحّ من دون تأویل بأن یقال: إنّ مثل «زید ثلاثی» إذا أرید به شخص نفسه، تقدیره: «زید هو ثلاثی» ف «زید» جی‌ء به توطئة و مقدّمة للمبتدإ المقدّر الّذی هو «هو»، و ذکر أنّه لو لا التأویل لزم إمّا اتّحاد الدالّ و المدلول لو کان هناک استعمال، أو ترکّب القضیّة من جزءین لو لم یکن استعمال⁽¹⁾.

و شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- قال بامتناعه⁽²⁾، نظرا إلی أنّ الاستعمال عبارة عن إیجاد المعنی باللفظ، و جعل اللفظ وجودا تنزیلیّا للمعنی، إذ لا یمکن أن یکون الشی‌ء وجودا تنزیلیّا لنفسه، فإنّه لا اثنینیّة فی البین حتّی ینزّل أحدهما منزلة الآخر.

و لنا فی هذا المقام کلام، و حاصله: أنّ الالتزام باستعمال اللفظ فی نوعه أو شخصه أو غیر ذلک بلا ملزم، و کلّ ذلک شعر

بلا ضرورة ⁽¹⁾، فإنّ فائدة الوضع هو تفهیم ما لا یمکن تفهیمه إلّا باللفظ، کالقضایا المعقولة و الأمور المحسوسة البعیدة التی لا یمکن إحضارها بأنفسها بلا لفظ فی ذهن المخاطب، أمّا إذا أمکن إحضار المعنی فی ذهن المخاطب من دون دالّ کما إذا کان المعنی بمرأی من المخاطب، فلا یحتاج إلی استعمال اللفظ أصلا، بل یقول:

«ملکی» مشیرا إلی کتاب حاضر عنده مثلا.

ففی المقام إذا قال: «زید اسم» أو «الماء کلمة عربیّة» ینتقل المخاطب بمجرّد سماع لفظ «زید» أو «الماء» إلی طبیعیّ هذا اللفظ و یحضر فی ذهنه، و یفهم أنّ هذا الحکم لطبیعی هذا اللفظ، فقد أحضر المعنی بنفسه فی ذهن المخاطب، فأیّة حاجة مع ذلک إلی استعمال اللفظ فی طبیعیّة؟ و إذا قال: «زید اسم» و نصب قرینة علی إرادته شخص هذا اللفظ، فقد أحضر أیضا نفس المعنی فی ذهن المخاطب بلا احتیاج إلی استعمال اللفظ فی شخصه.

و إذا أراد المتکلّم الحکم علی حصّة خاصّة من طبیعیّ لفظ «زید» فیمکنه أن یحضر الطبیعی بنفسه، و یقیّده بدالّ لفظی من الحرف أو غیره، کأن یقول: «زید» فی «ضرب زید» فاعل،

ف «زید» فی هذا المثال لم یستعمل فی نوع من أنواع طبیعیّ لفظ «زید» بل هو الطبیعی بعینه و أحضر بنفسه فی ذهن المخاطب، و لمّا تعلّق غرض المتکلّم بإفادة فاعلیّة حصّة خاصّة من هذا الطبیعی، جعل الدالّ علیه لفظة «فی» و ذلک لما عرفت من أنّ الحروف وضعت لتضییق المعانی الاسمیّة.

فاتّضح ممّا ذکرنا أنّه لا حاجة فی أمثال ذلک إلی الاستعمال حتّی یقال: إنّ استعمال اللفظ فی شخص نفسه مستلزم لاتّحاد الدالّ و المدلول، و إن کان هذا الإشکال غیر وارد من أصله، ضرورة کفایة التعدّد الاعتباری، و لذا ورد فی بعض الأدعیة: «یا من دلّ علی ذاته بذاته»⁽¹⁾بل یؤتی بالمعنی بنفسه من دون حاجة إلی ما یدلّ علیه، و لا یلزم منه ترکّب القضیّة الملفوظة من جزءین و أن تکون بلا موضوع، فإنّ موضوع القضیّة نفس المعنی.

هذا، و لو سلّمنا لزوم کون الموضوع لفظا دالّا علی المعنی مستعملا فیه، فلا بدّ ⁽²⁾من القول بامتناع استعمال اللفظ فی شخص

نفسه، سواء قلنا: إنّ الاستعمال إیجاد المعنی باللفظ و جعل اللفظ وجودا تنزیلیّا للمعنی، أو قلنا: إنّه عبارة عن جعل اللفظ علامة للمعنی، فإنّ الشی‌ء لا یمکن أن یکون وجودا تنزیلیّا أو علامة لنفسه مع أنّه موجود بوجود تحقیقی، إذ من الواضح لزوم الاثنینیّة الحقیقیّة بین الوجود الحقیقی و التنزیلی، و هکذا بین العلامة و ذو العلامة.

الأمر السادس: هل الدلالة الوضعیّة- أی المعلولة للوضع- تابعة للإرادة أم لا؟

قد ظهر ممّا اخترناه فی حقیقة الوضع أنّها تابعة للإرادة.

توضیحه: أنّ للّفظ دلالات ثلاثا:

الأولی: الدلالة التصوّریة، و هی الموجبة لخطور المعنی فی الذهن بمجرّد سماع اللفظ و لو من لافظ بلا شعور و اختیار، أو من اصطکاک حجر بحجر آخر.

الثانیة: الدلالة التصدیقیّة، و هی دلالته علی أنّ المتکلّم بمثل «زید قائم» مثلا فی مقام تفهیم ثبوت القیام ل «زید» فی الخارج فی مقابل أن یکون فی مقام السخریّة و الاستهزاء.

الثالثة: دلالته علی أنّ معناه مراد جدّی للمتکلّم فی مقابل کونه مرادا استعمالیّا، إمّا ضربا للقاعدة بأن أتی بلفظ عامّ تأسیسا لقانون کلّی مع أنّه لا یرید العموم جدّاً، أو کنایة عن لوازم المعنی، کما فی جمیع الاستعمالات الکنائیّة، فإنّها لم تتعلّق

بالمعانی المستعمل فیها إرادة جدّیة من المستعمل، و إنّما المتعلّق للإرادة الجدّیة لازم المعنی، مثلا فی مثل: «زید کثیر الرماد» المراد الجدّی أنّ زیدا جواد لا أنّه عنده مقدار کثیر من الرماد.

و بالجملة لا ریب فی استفادة هذه الأمور الثلاث من اللفظ من أیّ لافظ صدر إذا کان ذا شعور و إدراک.

و القوم ذکروا أنّ الدلالة الوضعیّة هی الأولی منها، و الأخریین منها ناشئتان من بناء العقلاء.

و ما أفادوه من أنّ الثالثة ناشئة من بناء العقلاء تامّ لا غبار علیه، و أمّا کون الأولی وضعیّة و الثانیة أیضا کالثالثة من بناء العقلاء فغیر تامّ لوجهین:

الأوّل: ما ذکرنا من أنّ الوضع حقیقته التعهّد و الالتزام، و من المعلوم أنّ ما یلتزم و یتعهّد به العاقل لا بدّ و أن یکون أمرا اختیاریّا له، و واضح أنّ حصول الانتقال من سماع اللفظ و لو من اصطکاک حجر بحجر، خارج عن تحت اختیار الواضع، و لیس مسبّبا عن الوضع، بل إنّما هو مسبّب عن الأنس الحاصل من کثرة استعمال اللفظ ⁽¹⁾فی المعنی، و هذا الانتقال یحصل حتّی إذا صرّح الواضع بأنّ الموضوع له هی الحصّة المتعلّقة للإرادة، فإذا کان خارجا عن تحت الاختیار، فلا یمکن أن یکون طرفا للالتزام و التعهّد.

و علی ذلک لا تکون الدلالة الأولی ⁽¹⁾دلالة وضعیّة، بل دلالة أنسیّة، و إنّما الدلالة الوضعیّة هی دلالة اللفظ علی أنّ المتکلّم به فی مقام تفهیم معناه، فإنّ التفهیم فعل اختیاریّ مسبوق بالإرادة لا محالة، فیمکن أن یکون طرفا للالتزام بأن التزم بأنّی أفهم ذاک المعنی الخاصّ بلفظ کذا، و متی أردت ذلک المعنی جئتک بهذا اللفظ.

الثانی: أنّ الوضع لا بدّ و أن یکون لغایة و فائدة حتّی لا یصیر لغوا، و من المعلوم أن لیس فائدة الوضع إلّا التفهیم و التفهّم، فلو فرضنا أنّ الوضع حقیقته أمر آخر غیر التعهّد من اعتبار کون اللفظ وجودا تنزیلیّا للمعنی أو غیر ذلک، مع ذلک نقول: إنّ الدلالة الأولی لیست دلالة وضعیّة، ضرورة أنّ لحاظ الإطلاق فی الموضوع له و وضع اللفظ بإزاء ذات المعنی- سواء کان صادرا من لافظ ذی شعور و اختیار بداعی التفهیم و إرادته أو صادرا بغیر داعی

التفهیم- لغو محض، لعدم ترتّب فائدة التفهیم علی هذا الوضع بإطلاقه حتّی فیما لم یرد اللافظ تفهیم المعنی، أو کان اللافظ بلا شعور، فلا مناص عن کون الدلالة الوضعیّة تابعة للإرادة، کما أفاده العلمان، و کلامهما فی بحث الدلالات صریح فی ذلک غیر قابل للتأویل.

و لیعلم أنّ الغرض من کون الدلالة الوضعیّة تابعة للإرادة أنّ الموضوع له للّفظ هی تلک الحصّة من المعنی التی تعلّق بها واقع الإرادة، فلا یحتاج إلی التجرید فی مثل قولنا: «زید قائم»، کما تخیّل صاحب الکفایة⁽¹⁾- قدّس سرّه-، فإنّ الموضوع ذات المعنی و المحمول أیضا کذلک، لا المعنی المقیّد بکونه مرادا للمتکلّم حتّی یحتاج إلی التجرید فی مقام الحمل و إن کان یفهم من الکلام بحسب الوضع أنّ ذات المعنی فی الموضوع و المحمول مراد للمتکلّم، إلّا أنّ هذه الإرادة لیس جزءا للموضوع أو المحمول، بل هی طریق إلی ما هو الموضوع و المحمول.

الأمر السابع: [فی وضع المرکّبات]

لا إشکال فی أنّ المرکّب بما هو مرکّب لیس له وضع مستقلّ، إذ المرکّبات غیر متناهیة، مضافا إلی أنّ وضع المفردات مغن عن الوضع للمرکّب، مع أنّا نخترع من عند أنفسنا تراکیب لا سابقة لها حتّی یوضع لها، فالقول بأنّ المرکّب بما هو مرکّب، له وضع ممّا لا یتفوّه به ذو مسکة.

نعم، لا ریب فی أنّ الجملة الخبریّة یستفاد منها شی‌ء لا یستفاد من مفرداتها، و هذه الخصوصیّة المستفادة منها- کقصد الحکایة أو ثبوت المحمول للموضوع خارجا- من المعلوم أنّها لا تکون ذاتیة لها و لا مستفادة منها بالطبع، بل تکون بالوضع، و لذا وقع النزاع فی أنّها هل تستفاد من الإعراب أو الضمیر المستتر فیها أو الهیئة؟.

و اختار شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- أنّها مستفادة من الهیئة، و الأمر کما أفاده، إلّا أنّه خصّه بالجمل الاسمیّة⁽¹⁾.

و لا وجه لهذا التخصیص، فإنّ هناک خصوصیّات و مزایا تستفاد من الجمل الفعلیّة، کاستفادة الحصر من «إیّاک نعبد» و استفادة فاعلیّة موسی فی قولنا: «ضرب موسی عیسی» و لا ریب [فی] أنّها بالوضع لا غیر.

ثمّ إنّ المعروف أنّ وضع الموادّ شخصیّ و وضع الهیئات نوعیّ.

فإن کان المراد أنّ المادّة کمادّة «ضرب» بشخصها وضعت لذلک المعنی، و من هذه الجهة یقال: إنّ وضعها شخصیّ، فهذا بعینه متحقّق فی وضع الهیئة، فإنّ هیئة «فاعل» بشخصها وضعت لذات یصدر عنه الفعل.

و إن کان المراد من کون وضع الهیئات نوعیّا أنّ الهیئة بما أنّها

لا تختصّ بمادّة مخصوصة من القیام أو القعود أو الأکل أو غیر ذلک، بل هیئة «فاعل» فی ضمن أیّة مادّة تحقّقت موضوعة بخلاف المادّة، فواضح أنّ المادّة أیضا وضعها کذلک بعینها، یعنی مادّة «ضرب» مثلا وضعت لذلک المعنی الخاصّ فی ضمن أیّة هیئة تحقّقت.

و الظاهر أنّ هذا الفرق اصطلاح باعتبار أنّ الهیئة لا یمکن تصوّرها بلا مادّة ما، ففی وضع الهیئات کهیئة «فاعل» مثلا لا بدّ للواضع أن یتصوّرها فی ضمن مادّة، مثل مادّة «ف» و «ع» و «ل» و وضع بعد ذلک کلّ ما کان علی زنة «فاعل» و بهذه الهیئة لمن یصدر عنه المادّة، فبما أنّ الواضع تصوّر نوع هذه الهیئة بسبب تصوّر خصوص هیئة «فاعل»، فالوضع نوعیّ باعتبار أنّ الموضوع أمر کلّی، و هذا بخلاف المادّة، فإنّها یمکن تصوّرها مستقلّا بلا أن تتهیّأ بهیئة من الهیئات، فالموضوع شخص لفظ «ض» و «ر» و «ب» مثلا، و هو المتصوّر فی مقام الوضع، و بهذا الاعتبار یکون وضعها شخصیّا، فکما أنّ الوضع له تقسیم باعتبار الموضوع له کذلک له تقسیم باعتبار الموضوع، فینقسم باعتبار کلّیّة الموضوع و شخصیّته إلی نوعیّ و شخصیّ.

ثمّ إنّه ظهر ممّا ذکرنا: أنّ القول بالمجاز فی المرکّب فاسد، لما عرفت من أنّه لا وضع للمرکّب حتّی یکون له حقیقة و مجاز، و لیس من هذا الباب «أراک تقدّم رجلا و تؤخّر أخری»، بل من باب

التشبیه، فیکون التقدیر «أراک مثل من یقدّم رجلا و یؤخّر أخری» أو من باب الکنایة باستعمال الجملة فی معناها الحقیقی و إرادة لازمها الّذی هو التحیّر.

و هکذا لیس من هذا الباب قوله تعالی: مَثَلُهُمْ کَمَثَلِ الَّذِی اسْتَوْقَدَ ناراً⁽¹⁾إلی آخره، بل من باب تشبیه مجموع أحوال المنافق بمجموع أحوال الّذی استوقد نارا، إلی آخره، أو تشبیه کلّ حال من أحواله بحال من أحوال المستوقد، و کیف کان لا یکون من باب المجاز فی المرکّب بالضرورة.

الأمر الثامن: فی الحقیقة الشرعیّة.

لا یخفی أنّه لا یترتّب علی هذا البحث ثمرة عملیّة أصلا، و لذا نطویه طیّا.

و ما ذکر- من أنّ ثمرته حمل الألفاظ المستعملة فی الروایات و الآیات علی المعانی الشرعیّة بناء علی ثبوتها، و علی المعانی اللغویّة بناء علی عدم ثبوتها، و ربّما یقال بالتوقّف علی تقدیر عدم الثبوت نظرا إلی أنّها صارت مجازا مشهورا- لا أصل له، فإنّ أکثر روایاتنا عن الصادقین صلوات اللّه و سلامه علیهم، و الروایات النبویّة لا نعتمد علیها إلّا إذا نقلت عن أئمّتنا علیهم السّلام، و لا ریب فی صیرورة هذه الألفاظ فی زمان ورود هذه الروایات حقائق فی معانیها الشرعیّة التی نفهمها الآن منها.

و بالجملة لم نظفر إلی الآن علی مورد نشکّ فی المراد، فالبحث علمیّ محض ینبغی الاقتصار علیه، فنقول: الحقیقة الشرعیّة تتصوّر علی نحوین:

الأوّل: أن یوضع الألفاظ لهذه المعانی تعیینا.

و الثانی: وضعها لها تعیّنا.

و الوضع التعیینی أیضا یمکن علی وجهین:

أحدهما: أن یعیّن الشارع فی زمان من الأزمنة هذه المعانی لهذه الألفاظ بأن یقول: «وضعت لفظ الصلاة لکذا، و الصوم لکذا» و هکذا.

و الوضع التعیینی بهذا المعنی مقطوع العدم، إذ لو کان، لبان، و صار کالعیان، لتوفّر الدواعی إلی نقله، فعدم ورود روایة واحدة علی ذلک دلیل قطعیّ علی العدم فی أمثال هذه الموارد، بل النقل بالآحاد أیضا فی مثله یشهد بکذبه، فإنّه نظیر ما إذا أخبر واحد أو اثنان بأنّ ملک العراق مثلا جاء فی ساعة کذا و صعد المنبر و ألقی خطبة، و واضح أنّ مثل هذه القضیّة لا یمکن عادة أن یخبر بها إلّا واحد أو اثنان، فنفس نقل الواحد أو الاثنین فقط یشهد بکذبها.

و لا یقاس هذا بقضیّة غدیر خمّ، لکثرة دواعی الإخفاء فیها دون المقام، مع أنّ الروایات فیها أیضا بحمد اللّه اشتهرت و تضافرت من الفریقین إلی حدّ لا یقبل الإنکار.

ثانیهما: أن یستعملها الشارع فی معانیها الشرعیّة و یعیّنها لها بنفس هذا الاستعمال، کما إذا أراد أحد أن یسمّی ابنه «حسنا» فیقول: «جئنی بحسن» مشیرا إلی ولده، فالوضع التعیینی یحصل بنفس هذا الاستعمال.

و أورد علی هذا الوجه شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- بأنّ لازمه لحاظ اللفظ آلة و استقلالا فی زمان واحد، و هو محال، و ذلک لأنّ الاستعمال یقتضی لحاظ اللفظ آلة و النّظر إلیه مرآة و جعله فانیا فی المعنی، و الوضع یقتضی لحاظ اللفظ مستقلّا، و لا یمکن الجمع بینهما فی زمان واحد هو زمان الاستعمال⁽¹⁾.

و فیه ما مرّ من أنّ الاستعمال جعل اللفظ علامة للمعنی، و لا محذور فی کون الشی‌ء علامة لشیئین، و لا مانع من لحاظ اللفظ مستقلّا حین الاستعمال، فإنّ من یقول: «جئنی بماء» فی مقام إظهار أنّه عارف باللسان العربی مع کونه عطشان یرید الماء جدّاً، قد استعمل هذه الجملة فی معناها و لاحظ ألفاظها مستقلّا.

و أفاد صاحب الکفایة أنّ لازم ذلک أنّ الاستعمال الأوّل الّذی یتحقّق به الوضع لا یکون حقیقة و لا مجازا، نظیر استعمال اللفظ فی نوعه أو صنفه⁽²⁾.

و فیه: أنّ الوضع- بأیّ معنی کان- سابق علی الاستعمال،

فإنّه إمّا التعهّد أو اعتبار کونه موضوعا علی المعنی، کالوضع المقولی، أو اعتبار کونه وجودا تنزیلیّا للمعنی، و أیّا ما کان هو أمر نفسانی یکون الاستعمال الخارجی مبرزا و مظهرا له، فمن یرید تسمیة ولده و یقول فی هذا المقام: «جئنی بحسن» مشیرا إلی ولده یضع لفظ «الحسن» ابتداء بمعنی أنّه یلتزم فی نفسه أنّه متی أراد تفهیم تلک الذات أتی بلفظ «حسن» أو یعتبر کون لفظ «حسن» موضوعا علی تلک الذات أو وجودا تنزیلیّا لها، ثمّ یستعمله فی معناه، فیکون هذا الاستعمال کاشفا عن وضعه و استعمالا حقیقیّا لا وضعا بنفسه، فلا إشکال فی إمکان الوضع التعیینی بهذا المعنی، و تحقّقه فی زمان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله لیس بذلک البعد.

النحو الثانی: الوضع التعیّنی، بأن کانت تلک الألفاظ فی زمان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله من کثرة استعمالها فی المعانی الشرعیّة بحیث یفهم منها هذه المعانی بلا قرینة و وصلت إلی مرتبة الحقیقة.

و هذه الدعوی قریبة جدّاً، بل لو کان لهذه الکبری- أی صیرورة اللفظ من کثرة استعماله فی معناه المجازی حقیقة فیه- صغری، لکان المقام من أوضح مصادیقها و صغریاتها، فإنّ لفظ «الصلاة» مثلا کان مستعملا فی معناه الشرعی فی کلّ یوم مرّات عدیدة، فلا یبعد الالتزام بوصوله إلی مرتبة الحقیقة فی یوم أو یومین فضلا عن سنة أو سنوات.

و لا یفرق فیما ذکرنا بین کون هذه المعانی مستحدثة فی

شرعنا أو ثابتة فی الشرائع السابقة، إذ المناط فی کونها حقائق شرعیّة انفهام المعانی الشرعیّة منها بلا قرینة بواسطة الوضع التعیینی أو التعیّنی فی لسان النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و تابعیه.

فما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾من أنّها حقائق لغویّة إذا کانت المعانی ثابتة فی الشرائع السابقة لیس علی ما ینبغی.

مع أنّ ثبوت هذه المعانی فی الشرائع السابقة یدلّ علی إطلاق هذه الألفاظ علیها فی ذلک الزمان، فلعلّها یتلفّظ بها بألفاظ أخر غیر لفظ الصلاة و الزکاة و الصوم و الحجّ، و یقرّب ذلک أنّ لسان غالب أنبیاء السلف لم یکن عربیّا.

ثمّ إنّ البحث عن علائم الحقیقة و المجاز بما أنّه لا یترتّب علیه ثمرة عملیّة أصلا و صار المتّبع فی الدورات الأخیرة هو ظهور الألفاظ کانت حقیقة أو لم نکن نلغیه و لا نتعرّض له.

الأمر التاسع: فی الصحیح و الأعمّ.

اشارة

لا إشکال فی انسباق المعانی الشرعیّة من ألفاظ العبادات، و إنّما الإشکال فی أنّ ما ینفهم منها هو خصوص الصحیحة منها أو الأعمّ؟

و لا یخفی أنّ ثمرة هذا البحث هو جواز التمسّک بالإطلاق عند الشکّ فی شرطیّة أو جزئیّة شی‌ء للعبادة و عدمه، فالصحیحی لا یصحّ له التمسّک بإطلاق الخطاب لرفع شرطیّة أو جزئیّة

المحتمل الشرطیّة أو الجزئیّة، إذ مرجع الشکّ حینئذ إلی الشکّ فی الصدق، و واضح أنّ التمسّک بالإطلاق لا معنی له مع عدم إحراز أصل المسمّی، و هذا بخلافه علی الأعمّی، فإنّ فاقد السورة مثلا یصدق علیه الصلاة، فمع الشکّ فی جزئیّة السورة یصحّ التمسّک بإطلاق أدلّة الأجزاء و الشرائط.

ثمّ إنّه لا ریب فی لزوم تصویر الجامع بین أفراد الصلاة بأجمعها أو خصوص الأفراد الصحیحة منها حتّی یکون لفظ الصلاة مثلا موضوعا لذلک الجامع.

و توهّم کون وضع هذه الألفاظ من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ مدفوع:

أوّلا: بأنّه خلاف الوجدان، لاستعمال هذه الألفاظ کثیرا فی الطبیعی و الجامع بین الأفراد أینما سری، فیقال: الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ⁽¹⁾و «الصوم جنّة من النار»⁽²⁾و لیس المراد بالضرورة أنّ فردا خاصّا خارجیّا من الصلاة أو الصوم یترتّب علیه هذا الأثر، بل المراد أنّ الطبیعی أینما سری یکون کذلک.

و ثانیا: بأنّه لو سلّم کون الموضوع له خاصّا أیضا، لا مناص من تصویر الجامع بین الأفراد حتّی یشار به فی مقام الوضع إلی ما هو الموضوع له من الأفراد الخارجیّة.

و شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- أنکر لزوم تصویر الجامع، و التزم بأنّ الموضوع له للفظ «الصلاة» مثلا هی المرتبة العالیة من الصلاة الجامعة لجمیع الأجزاء و الشرائط، و إطلاق لفظ «الصلاة» علی غیرها من المراتب مبنیّ علی تنزیل الفاقد منزلة الواجد فی الأفراد الصحیحة، و علی المسامحة من باب المشابهة و المشاکلة فی الصورة فی الأفراد الفاسدة⁽¹⁾.

و ما أفاده- قدّس سرّه- مخدوش:

أوّلا: بأنّ المرتبة العالیة أیضا لها مراتب، فإنّها من الحاضر فی صلاة الظهر أربع رکعات، و من المسافر رکعتان، و فی صلاة المغرب ثلاث رکعات، و فی صلاة الآیات ذات عشر رکوعات، و فی صلاة الأعرابی ذات اثنتی عشرة رکعة و هکذا، فبالأخرة لا بدّ من تصویر الجامع بین هذه الأفراد، فما وجه إنکاره؟

و ثانیا: بأنّ لازم ذلک أن یکون استعمال لفظ «الصلاة» فی غیر المرتبة العالیة من المراتب استعمالا مجازیا، و نحن نری بالوجدان عدم التفاوت بین موارد استعمالاته، فنحمل و نطلق لفظ «الصلاة» علی الفاقدة بلا عنایة و لا علاقة، کإطلاقه علی الواجدة بلا تفاوت أصلا.

ثمّ إنّ المراد من الصحیح- الّذی هو محلّ الکلام فی أنّه موضوع له أو لا- لیس الصحیح من جمیع الجهات حتی الجهات

المتأخّرة عن المسمّی قطعا، بل المراد الصحیح من حیث الأجزاء و الشرائط.

و أمّا الصحیح من حیث عدم النهی أو عدم المزاحم أو قصد عنوان المأمور به کعنوان الصلاة فلا معنی ⁽¹⁾لوقوع البحث فیه، إذ هذه جهات متأخّرة عن المسمّی، و لا بدّ من فرض ما یسمّی بالصلاة، و فرض نهی متعلّق به أو مزاحم له و قصد عنوانه، فکلّ ذلک خارج عن المسمّی و لا معنی لأخذه فیه، و لذا یبحث الصحیحی أیضا عن جواز اجتماع الأمر و النهی، و عن أنّ النهی عن العبادة موجب لفسادها أو لا؟ فلو کان المراد من وضعها للصحیح وضعها للصحیح حتّی من هذه الجهات، لم یکن لهذه المباحث مجال أصلا، کما لا یخفی.

و بعد ذلک یقع [الکلام] فی تصویر الجامع، و ما قیل فی تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة وجوه:

الأوّل: ما أفاده فی الکفایة

⁽²⁾، و حاصله: أنّ الصلاة الصحیحة مثلا بتمام أفرادها تشترک فی خاصّیة و أثر، و اشتراکها فی الأثر الواحد یکشف عن اشتراکها فی جامع واحد به یؤثّر فیه، و بما أنّ

الواحد بما هو واحد لا یصدر إلّا من الواحد، فیمکن أن یشار إلی ذلک الجامع إجمالا بأثر النهی عن الفحشاء و وضع اللفظ بإزائه، فیکون لفظ «الصلاة» موضوعا لما یکون ناهیا عن الفحشاء.

و ما أفاده غیر تامّ من وجوه:

أمّا أوّلا: فلأنّ المراد ممّا یکون ناهیا عن الفحشاء لو کان ما یکون ناهیا بالفعل، فلازمه أخذ الجامع بین الأفراد الصحیحة من جمیع الجهات حتّی الجهات المتأخّرة عن المسمّی، و قد عرفت فساده، و أنّه خارج عن محلّ الکلام، و إنّما الکلام، فی تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة من حیث الأجزاء و الشرائط.

و إن کان المراد ما یکون ناهیا عن الفحشاء بالقوّة، بمعنی أن یکون قابلا لذلک لو انضمّ إلیه غیر ما أتی به ممّا له دخل فی ترتّب هذا الأثر، فهذا بعینه هو الجامع الأعمّی، إذ الصلاة عن جلوس قابلة للنهی عن الفحشاء، غایة الأمر من العاجز عن القیام، و الصلاة مع الإیماء قابلة لذلک أیضا، لکن لا من هذا الشخص، بل ممّن لا یقدر علی الرکوع و السجود، و هکذا.

و أمّا ثانیا: فلو أنّ الجامع المتصوّر لا یمکن أن یکون أمرا مرکّبا، کما اعترف به- قدّس سرّه-، إذ کلّ ما فرضناه جامعا إذا زید [علیه] أو نقص عنه شی‌ء یکون فاسدا، فلا بدّ أن یکون بسیطا، و من المعلوم أنّ الصلاة الواحدة مرکّبة من مقولات متعدّدة، فإنّ النیّة- أعنی قصد الفعل لا قصد الأمر- من مقولة الکیف النفسانیّ،

و القراءة من مقولة الکیف المسموع، و الرکوع من مقولة الوضع، و المقولات أجناس عالیة لا یمکن تصویر الجامع الحقیقی بینهما، فلا یتصوّر الجامع الحقیقی بین أجزاء صلاة واحدة، فکیف بین جمیع الأفراد الصحیحة علی اختلاف مراتبها، فإذا لم یمکننا تصوّر جامع یکون هو مؤثّرا فی النهی عن الفحشاء فی جمیع الصلوات علی اختلافها، لا بدّ من حمل قوله تعالی: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ⁽¹⁾علی أحد وجوه ثلاثة: إمّا علی أنّ کلّ جزء من أجزاء الصلاة من التکبیرة و القراءة و الرکوع و السجود و غیر ذلک یوجب سنخا خاصّا من النهی عن الفحشاء فی حال انضمامه مع غیره مغایرا للآخر، أو أنّ الصلاة بما أنّها مشروطة بشرائط من طهارة البدن و اللباس و إباحة المکان و اللباس و غیر ذلک، فلا بدّ لمن یرید الصلاة صحیحة [من] أن یجتنب عن النجاسات، و أن لا یغصب أموال الناس، و یخرج حقوق الفقراء من أمواله حتی لا یبتلی بالصلاة فی اللباس النجس و المغصوب أو المتعلّق لحقّ الفقراء، فکون الصلاة ناهیة عن الفحشاء باعتبار أنّ المصلّی لا بدّ له فی إحراز صحّة صلاته [من] أن یجتنب عن کثیر من المحرّمات حتی لا یقع فی محذور فقدان ما له دخل فی صحّتها، أو أنّ الصلاة حیث إنّها مقرّبة للعبد و موجبة لکمال النّفس تصیر سببا لارتقاء النّفس بمرتبة تأبی عن الفحشاء و المنکر.

و ثالثا لو فرضنا وجود جامع حقیقی بین أفراد الصلاة مع کونها لا تدخل تحت مقولة واحدة، فهو ممّا لا یفهمه عامّة الناس، بل أمر دقّی یلتزم به من باب أنّه لا یمکن أن یصدر الواحد من المتعدّد، و الجامع الّذی هو محلّ البحث هو الجامع العرفی الّذی یعرفه کلّ عربیّ: البدوی و القروی و المدنی، لا ما لا یصل إلیه إلّا الأوحدی من الناس.

الوجه الثانی

: ما أفاده بعض المحقّقین⁽¹⁾من أنّ الجامع الماهوی و إن کان لا یعقل بین أفراد الصلاة، الصحیحة إلّا أنّ الجامع الوجودیّ یمکن تصویره، فإنّ جمیع أفراد الصلاة علی اختلاف مراتبها کمّا و کیفا تشترک فی حقیقة الوجود.

و ما أفاده من الغرائب، فإنّ هذه الألفاظ أسام للماهیات لا الوجودات، فالصلاة اسم لماهیّة خاصّة تتّصف بالوجود تارة و بالعدم أخری، فیقال: صلّی زید و لم یصلّ عمرو مثلا، و لذا ترتّب أحکام علی نفس الطبیعی بما هو.

هذا، مع أنّ الجامع الوجودیّ بین الأفراد الصحیحة من الصلوات الموجودة علی اختلافها کمّا و کیفا لا یتصوّر إلّا حقیقة الوجود، التی لا تختصّ بموجود دون آخر، و یشترک فیها جمیع موجودات العالم حتی وجود الباری عزّ اسمه، و لیس هناک وجود

حقیقی خاصّ مشترک بین خصوص أفراد الصلاة دون غیرها من الموجودات حتی یکون هو المسمّی بلفظ «الصلاة».

الوجه الثالث

: ما أفاده بعض⁽¹⁾مشایخنا المحقّقین من أنّ الماهیّات بحسب وضع اللفظ بإزائها علی قسمین:

قسم تؤخذ مهملة من حیث الطوارئ و العوارض و معیّنة من حیث الذات، و هذا کماهیّة الإنسان، فلوحظ فی مقام الوضع ذات حیوان ناطق، و لم یلاحظ فیها شی‌ء من الطوارئ من الطول و القصر و کونها أصغر أو أکبر ذا رأس أو رأسین و رجل أو رجلین و هکذا، فوضع لفظ الإنسان بإزائها.

و قسم آخر تؤخذ مهملة من حیث الذات و معیّنة من حیث بعض الطوارئ، و هذا کلفظ «الغداء» و «العشاء» فإنّ لفظ «الغداء» وضع لما یؤکل فی وقت الظهر أو قبیله أو بعیده، و أمّا کون المأکول خبزا أو أرزا أو غیر ذلک فشی‌ء منها لم یؤخذ فی مفهومه.

و هکذا لفظ «عشاء» فإنّه اسم لما یؤکل فی وقت العشاء أیّا ما کان.

و من هذا القبیل لفظ «الخمر» فإنّه وضع لما یخمر و یستر العقل من جهة إسکاره سواء اتّخذ من العنب أو الزبیب أو التمر أو غیر ذلک.

فبناء علی ذلک من الممکن أن یکون لفظ «الصلاة» من هذا القبیل بمعنی أن یکون موضوعا لماهیّة معرّفها فریضة الوقت أو الناهی عن الفحشاء، و تکون من غیر هذه الجهة مهملة، کانت ذات رکعة أو رکعتین أو أکثر، قائما أو قاعدا، مع السورة أو بلا سورة، و هکذا، فکما یکون لفظ «غداء» موضوعا لما یتغذّی به فی وقت الظهر کذلک لفظ «الصلاة» یکون موضوعا لعبادة یؤتی بها فی أوقات معیّنة، و أثرها النهی عن الفحشاء، غایة الأمر أنّ هذا معجون إلهی یتغذّی به الروح و ذاک غذاء للبدن. هذا حاصل ما أفاده.

و فیه أوّلا: أنّ لازم ذلک أن یکون لفظ «الصلاة» مرادفا للفظ فریضة الوقت و الناهی عن الفحشاء إن کان من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له العامّ، نظیر وضع المشتقّات علی ما سیجی‌ء إن شاء اللّه تعالی من أنّ التحقیق أخذ ذات ما فی مفهوم المشتقّ، و هو باطل بالوجدان.

و إن کان من قبیل الوضع العام و الموضوع له الخاصّ، فلازمه أن یکون استعمالها فی الجامع مجازا، مع أنّا لا نری تفاوتا بین قولنا: «زید صلّی» و قولنا: «الصلاة تنهی عن الفحشاء».

الوجه الرابع:

ما أفاده بعض المدقّقین من أنّ من الأفعال ما لیس له إلّا عنوان واحد، کالأکل و الشرب و المشی. و منها ما یعنون بعنوان عرضی غیر عنوانه الذاتی نسمّیه بالمسبّب

التولیدی أو العنوان الثانوی، و هذا کعنوان التعظیم و الهتک و الاستهزاء و الإرشاد و أمثال ذلک، و العناوین الأوّلیّة لا تختلف باختلاف الأزمنة و الأمکنة و الأشخاص، فالقیام بعنوانه الأوّلی قیام عند الکلّ، و لکنّ العناوین الثانویّة تختلف، فیکون التعظیم عند قوم بالقیام، و عند آخرین برفع القلنسوة عن الرّأس، و عند طائفة أخری بشی‌ء آخر.

ثمّ إنّ الملک العرفی له أن یعیّن لرعیّته- کلّ بحسب حاله- تعظیما خاصّا، فیقول مثلا: تعظیم الوزیر عندی هکذا، و الفقیر هکذا، و فی وقت الصبح کذا و الظهر کذا، و هکذا، فإذا دخل أحد علی الملک فی وقت الظهر و فعل ما جعله الملک مصداقا لتعظیمه فی وقت الصبح لا غیر، فلم یعظّمه، و هکذا الوزیر إذا عظّمه بما یعظّم الفقیر، لم یعظّمه أیضا.

و بعد ذلک نقول: إنّ لفظ «الصلاة» وضع لمعناه اللغوی الّذی هو العطف و المیل و الرغبة، غایة الأمر أنّ ملک الملوک جعل مصداق العطف فعلا خاصّا، و جعل فی وقت الصّبح رکعتین، و فی الظهر و العصر و العشاء أربع رکعات للحاضر، و رکعتین للمسافر، و فی المغرب ثلاث رکعات مطلقا، و للعاجز عن القیام جالسا، و للعاجز عن الجلوس أیضا مضطجعا، و هکذا، فعنوان الصلاة نظیر عنوان التعظیم یختلف بحسب اختلاف الأشخاص و الأوقات و الحالات بحسب تعیین ملک الملوک، کما أنّ عنوان التعظیم یمکن

أن یختلف کذلک بتعیین الملک العرفی.

و هذا الوجه و إن کان له وجاهة صورة إلّا أنّه أیضا کسابقه، فإنّ لازمه أن یکون لفظ «الصلاة» مرادفا للفظ «العطف» إن کان من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له العامّ.

و أیضا لازمه أن لا یجوز التمسّک بالبراءة فی الأقلّ و الأکثر، إذ المأمور به علی هذا عنوان العطف الّذی هو کعنوان التعظیم مسبّب تولیدی، و من المعلوم أن لا مجال فی مثل ذلک للتمسّک بالبراءة، فإنّه من الشکّ فی الامتثال بعد العلم بالتکلیف المقتضی للاشتغال.

مثلا: لو أمرنا بتعظیم عالم مثلا، و شککنا فی صدق التعظیم بمجرّد القیام، لا یجوز لنا الاقتصار علیه فی مقام امتثال هذا الأمر، بل لا بدّ من ضمّ ما یعلم بتحقّق هذا العنوان، إلی القیام.

و هکذا لو أمرنا بقتل أحد و شککنا فی تحقّقه بضربة السیف مرّة واحدة، لیس لنا الاقتصار علیها.

و إن کان من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، ففیه- مضافا إلی أنّه خلاف الوجدان کما مرّ آنفا- أنّا لا شغل لنا بمعرفة مسمّی لفظ «الصلاة» أو غیره من ألفاظ العبادات إلّا التمسّک بالإطلاقات علی تقدیر وضعها للأعمّ و من المعلوم أنّه لو کان الموضوع له خاصّا لا یمکننا التمسّک بالإطلاق، إذ المفروض عدم وضع لفظ «الصلاة» لمفهوم العطف حتی یتمسّک بإطلاق أَقِیمُوا

الصَّلاةَ* و نحوه لرفع جزئیة ما نشکّ فی جزئیّته لها بعد إحراز صدق المسمّی بالصلاة علیه، بل وضع للأفراد الخارجیّة، و الصلاة بلا سورة مشکوک المصداقیة لعنوان الصلاة، نعنی لا نعلم بوضع لفظ «الصلاة» لهذا أیضا.

و بالجملة لم نتصوّر جامعا عرفیّا بین الأفراد الصحیحة من الصلاة و نحوها.

فالآن نصرف عنان الکلام إلی تصویر الجامع الأعمّی، و ذکروا له وجوها:

الأوّل:

ما أفاد بعض⁽¹⁾مشایخنا المحقّقین من أنّ ما یکون جامعا بین الأفراد الصحیحة إذا الغی جهة صدوره من مکلّف خاصّ فهو بعینه جامع بین الأفراد الصحیحة و الفاسدة، فإنّ کلّ صلاة کانت صحیحة من أحد یمکن أن تکون فاسدة من آخر [مثلا] صلاة الظهر من المسافر رکعتان، و هذه الصلاة لا تصحّ من الحاضر، و الصلاة قاعدا تصحّ من العاجز عن القیام، و هی بعینها فاسدة لو صدرت من القادر، و هکذا، فما من صلاة صحیحة ممّن کلّف بها إلّا و هی بعینها فاسدة ممّن لا یکون مأمورا بها، فإذا لم یلاحظ جهة صدور ذاک الجامع الصحیحی من أهله و عدم صدوره من أهله، یصیر هو الجامع بین الأفراد الصحیحة و الفاسدة.

و فیه: أنّه مبتن علی أمرین شی‌ء منهما لا یکون تامّا:

الأوّل: تصویر الجامع الصحیحی، و قد عرفت أنّه غیر متصوّر.

الثانی: کون الملازمة من الطرفین، و لیس کذلک، فإنّها تامّة من طرف واحد، و لیست بتامّة من طرف آخر، إذ کلّ ما فرض صلاة صحیحة ممّن کلّف بها و إن کانت فاسدة ممّن لا یکون مأمورا بها، إلّا أنّه لیس کلّ ما لا یکون صحیحا ممّن لا یکون مأمورا به صحیحا من شخص آخر، فإنّ الصلاة بلا طهور أو بلا رکوع لا تکون صحیحة من أحد، فإلغاء جهة الصدور من الجامع الصحیحی لا یجعله جامعا بین جمیع أفراد الصلاة، إذ الصلوات التی لا تصحّ من واحد خارجة عن تحت هذا الجامع، نعم یکون جامعا بین الأفراد الصحیحة و بعض الأفراد الفاسدة لا جمیعها.

الثانی:

ما ذکره فی الکفایة⁽¹⁾و نسب إلی المحقّق القمّی⁽²⁾من أنّ الصلاة مثلا وضعت للأرکان و باقی الأجزاء و الشرائط ممّا له دخل فی المأمور به لا فی المسمّی.

و قد أورد علیه فی الکفایة بإیرادات ثلاثة:

الأوّل: أنّ لازمه أن یکون استعمال لفظ «الصلاة» فی مجموع الأجزاء من باب استعمال لفظ الموضوع للجزء فی الکلّ، فإنّ نسبة الأرکان إلی مجموع الصلاة نسبة الجزء إلی الکلّ

لا الجزئی إلی الکلّی، فلا یکون إطلاق لفظ «الصلاة» علی المشتمل علی الأرکان و غیرها من باب إطلاق الکلّی علی بعض أفراده حتی لا یکون مجازا، بل یکون من باب الاستعمال، فیکون مجازا، مع أنّه خلاف الوجدان.

الثانی: أنّ لازمه صحّة إطلاق الصلاة علی مجرّد الأرکان حقیقة، مع أنّه لا یصحّ.

الثالث: أنّ لازمه عدم صدق الصلاة علی الفاقد لرکن من الأرکان فقط و لو کان واجدا لکلّ ما له دخل فی صحّتها غیره، مع أنّه یصدق قطعا⁽¹⁾.

و یظهر الجواب عن هذه الإشکالات عند التکلّم فی الوجه الآتی.

الثالث:

أنّ الصلاة مثلا وضعت لمعظم الأجزاء التی تدور مدارها التسمیة عرفا.

و هذا الکلام بظاهره واضح البطلان، فإنّ هذه المعانی معان شرعیّة لا طریق للعرف إلیها، فلعلّ المراد أنّها وضعت لمقدار من الأجزاء التی هی دخیلة فی المسمّی بحسب ما هو مرتکز فی أذهان عرف المتشرّعة الذین وصلت إلیهم هذه الحقائق من الأئمّة سلام اللّه علیهم أجمعین. و هذا ممّا له وجه وجیه.

توضیحه: أنّ المرکّب علی قسمین: حقیقی و اعتباری.

و المرکّب الحقیقی: ما کانت أجزاؤه متّحدة فی الوجود بمعنی أن لا یکون لجزأیه وجودان ممتازان منحازان فی الخارج، بل لیس فی الخارج إلّا وجود واحد.

و المرکّب الاعتباری: ما کان لکلّ جزء منه وجود ممتاز عن وجود الجزء الآخر.

و الأوّل کالإنسان، فإنّه مرکّب من الحیوانیة و الناطقیة، و لا یکون أعلاه ناطقا و أسفله حیوانا أو العکس، بل کلّ ما فرض کونه مصداقا للناطق هو بعینه مصداق للحیوان.

و الثانی کالدار، فإنّها مرکّبة من أجزاء کلّ منها له وجود منحاز فی الخارج عن وجود جزئها الآخر.

و من خواصّ المرکّب الاعتباری: أنّه یمکن أن لا یکون له أجزاء معیّنة بأن کان محدودا من حیث القلّة و لا بشرط من حیث الکثرة بمعنی أنّه إذا زاد شی‌ء مسانخ له یکون جزءا له و إلّا فلا.

و أمثلته فی العرف کثیرة.

منها: الکلمة، فإنّها مرکّبة اعتباریة من حرفین فصاعدا، فمن حیث الزیادة علی حرفین لا بشرط، یعنی مثل «أحد» کلمة و «أحمد» أیضا کلمة، لا أنّه کلمتان أو کلمة و زیادة.

و منها: لفظ الدار، فإنّه وضع لمرکّب اعتباری له ساحة و قبّة و حیطان، فمع فقد أحد هذه لا یسمّی دارا و لکن لم یؤخذ فی مفهومه أن یکون ذا قبّة أو قبّتین أو أزید، فإذا لم یکن له إلّا قبّة

واحدة، دار، و إن کان له قبتان أیضا دار، و إن کان له سرداب أیضا، دار.

و من هذا القبیل أیضا لفظ «قصیدة» فإنّه وضع لعدّة أشعار کان عددها عشرة أو عشرین أو مائة أو أزید.

و أیضا من خواصّ المرکّب الاعتباری: أنّه یمکن أن یکون أحد الأمور علی البدل دخیلا فی مسمّاه علی نحو الواجب التخییری، و هذا کلفظ «حلواء» فإنّه وضع لما ترکّب من مادّة سکّریة و دقیق حنطة أو أرز أو جزر أو غیر ذلک، فإن کان مرکّبا من السکّر و الجزر، سمّی حلواء، و إن ترکّب من دبس و دقیق، أیضا حلواء.

ثمّ إنّه لا ریب فی کون الصلاة لیست من المرکّبات الحقیقیة بل من المرکّبات الاعتباریة، فیمکن أن یکون موضوعا لعدّة أجزاء، و یکون لا بشرط من حیث الزیادة بحیث کلّما زاد شی‌ء علیها ممّا له دخل فی المأمور به یکون جزءا لها أیضا حتی یکون صدق الصلاة علیها کصدق الدار، الّذی لا یختلف بزیادة قبّة أو سرداب علیها.

و هکذا یمکن أن یکون أحد أمور علی البدل دخیلا فی المسمّی، کالرکوع الحقیقی أو الإیماء بالرأس أو الإیماء بالعین نظیر الحلوی، فإذا أمکن ذلک ثبوتا، نراجع فی مقام الإثبات إلی مخترع هذا المرکّب، ضرورة أن لا طریق إلی معرفة أیّ مرکّب

اعتباری إلّا الرجوع إلی مخترعه، و إذا راجعنا الروایات الواردة فی باب الصلاة، المبیّنة لحقیقتها، نری أنّ بعضها جعل أوّل الصلاة و افتتاحها التکبیر و آخرها و اختتامها التسلیم، فنستکشف أنّ التکبیرة و التسلیمة دخیلتان فی المسمّی.

فإن قلنا: إنّ حدیث «لا تعاد» یشمل نسیان السلام- کما هو الصحیح، و یظهر من السیّد فی العروة أیضا حیث أفتی بصحّة الصلاة التی نسی المصلّی أن یسلّم فیها⁽¹⁾- نحکم بأنّ السلام دخیل فی المسمّی علی تقدیر الذّکر لا علی فرض النسیان، إذ السلام فی حال النسیان إذا لم یکن دخیلا فی المأمور به بمقتضی حدیث «لا تعاد» و کانت الصلاة بدونه فی حال نسیانه صلاة صحیحة بحکم الشارع، لا یکون دخیلا فی المسمّی قطعا.

و إن قلنا بعدم شمول الحدیث له- کما هو مختار شیخنا الأستاذ⁽²⁾، و لذا أفتی فی حاشیة العروة بالبطلان فی ذلک الفرع⁽³⁾- یکون دخیلا فی المسمّی علی کلّ تقدیر بمقتضی ظهور هذه الروایات الدالّة علی أنّ الصلاة أوّلها التکبیر و آخرها التسلیم.

و نستکشف أیضا ممّا دلّ علی «أنّ الصلاة ثلاثة أثلاث: ثلثها

الطهور، و ثلثها الرکوع، و ثلثها السجود»⁽¹⁾أنّ هذه الأمور الثلاثة أیضا دخیلة فی المسمّی، و أمّا غیر ذلک من الأجزاء و الشرائط فکلّ ما لم نقل بشمول حدیث «لا تعاد» له فی حال السهو و النسیان و کان معتبرا حتی فی حالة الاضطرار، نلتزم بکونه أیضا دخیلا فی المسمّی أیضا.

و أمّا الوقت و القبلة فهما و إن کانا من الخمسة المستثناة فی الحدیث، إلّا أنّهما لا یکونان دخیلین فی المسمّی، فإنّ الوقت معتبر فی الفرائض و بعض النوافل، و أمّا النوافل المبتدأة فلا یعتبر فیها الوقت قطعا. و هکذا الاستقبال لا یعتبر فی النافلة حال المشی. فإذا کانت النافلة الفاقدة لهذین الشرطین صلاة صحیحة بحکم الشارع فکیف لا تکون صلاة!؟

و بالجملة المستفاد من الروایات أنّ الطهور و طبیعیّ الرکوع و السجود و التکبیر و التسلیم علی تقدیر دخیلة فی المسمّی و الباقی أمور اعتبرت فی المأمور به لا فی المسمّی.

ثم إنّ الرکوع أو السجود الّذی هو دخیل فی المسمّی لیس خصوص الرکوع أو السجود الحقیقی بل أحد أمور ثلاثة: الرکوع أو السجود الحقیقی أو الإیماء بالرأس أو الإیماء بالعین، لما عرفت من أنّ المرکّب الاعتباری من خواصّه إمکان أخذ أحد أمور

علی البدل- علی نحو الواجب التخییری- فی مسمّاه، و مثّلنا له بلفظ «حلواء» فهذه الأمور الثلاثة الواحد منها علی البدل دخیل فی المسمّی، و لا طولیّة و لا ترتّب فی مقام التسمیة و إن کان کذلک فی مقام الطلب.

و من التأمّل فیما ذکرنا یندفع جمیع الإشکالات التی أوردها فی الکفایة.

أمّا لزوم تبادل ما هو معتبر فی المسمّی و دخوله فیه تارة و خروجه عنه أخری: فقد عرفت أنّه لا یمکن فی المرکّبات الحقیقیة لا فی مثل الصلاة.

و أمّا لزوم کون إطلاق لفظ الصلاة علی مجموع الأجزاء من باب استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکلّ: فقد مرّ أنّها أخذت من حیث الزائد لا بشرط، کما فی نظائره من الدار و الکلمة و القصیدة، فکما أنّ لفظ الدار صادق علی الدار المشتملة علی السرداب و غیر المشتملة علیه علی حدّ سواء و لیس الأوّل من باب الاستعمال المجازی، کذلک لفظ الصلاة یصدق علی المشتمل علی القراءة و غیر المشتمل علیها علی حدّ سواء.

و أمّا إشکال عدم صدق الصلاة مع الإخلال ببعض الأرکان:

فإن کان المراد أنّه یصلّی صلاة بلا رکوع أصلا حتی رکوعا واحدا، فنلتزم بعدم الصدق، و لا ضیر فیه، کما لا ضیر فی الالتزام بعدم کون صلاة الغرقی صلاة، و إنّما هو شی‌ء امر به لأن یکون الغریق

متوجّها إلی اللّه تعالی فی حال الغرق، و لذا امر بأربع تکبیرات، و لم یؤمر بثلاث تکبیرات و تسلیم، فلو کان بدلا عن الصلاة، لکان بدلا فیما لا یمکن الإتیان بالمبدل منه، و التسلیم یمکنه الإتیان کالتکبیر، و إنّما لا یمکنه الإتیان بالرکوع و السجود.

و أمّا صلاة المیّت: فهی لیست بصلاة بمقتضی الروایات، فإنّها دلّت علی أنّها لیست بصلاة ذات رکوع و سجود، و إنّما هی دعاء، و لذا لا یعتبر فیها شی‌ء ممّا یعتبر فی الصلاة من الطهارة و عدالة الإمام و غیر ذلک، إلّا ما دلّ دلیل بالخصوص علی اعتباره فیها.

و إن کان المراد الإخلال برکوع واحد منها مثلا مع الإتیان برکوع أو أکثر، فلا نلتزم بعدم الصدق، بل هی صلاة، فإنّ المستفاد من الروایات أنّ ما له دخل فی المسمّی هو طبیعیّ الرکوع و السجود لا عدد خاصّ.

و أمّا لزوم صدق الصلاة علی خصوص الأرکان، فهو- قدّس سرّه- لا بدّ له من الالتزام به، فإنّه ربما یکون صلاة صحیحة، کما إذا کبّر أحد لصلاة الوتر و نسی القراءة فرکع و نسی ذکر الرکوع فسجد و نسی ذکر السجود و رفع رأسه و انصرف عن الصلاة نسیانا، فإنّها صلاة صحیحة بمقتضی حدیث «لا تعاد» فمثل هذه الصلاة لا بدّ من شمول الجامع الصحیحی لها، فکیف لا یصدق الصلاة علیه!؟

و هکذا اندفع ما أورده شیخنا الأستاذ⁽¹⁾- قدّس سرّه- من أنّ التشکیک لا یعقل إلّا فی الماهیّات البسیطة، کالبیاض و السواد، لا فی الماهیّات المرکّبة، فإنّه لا یعقل فی الماهیّة المرکّبة ترکیبا حقیقیّا، کماهیّة الإنسان و البقر و الغنم، لا فی المرکّبات الاعتباریة، کالدار و الکلمة و القصیدة و الصلاة، فاندفع الإشکال بحذافیره.

و بعد ما ظهر عدم إمکان الوضع للصحیح، لعدم تصوّر الجامع العرفی بین الأفراد الصحیحة یتعیّن القول بوضعها للأعمّ، و لا حاجة إلی تکلّف إثبات ذلک بعد ما لم یمکن غیره.

تنبیه: لهذا البحث ثمرتان:

الأولی: جواز التمسّک بالبراءة فی باب الأقلّ و الأکثر الارتباطی علی الأعمّی، و عدم جوازه علی الصحیحی.

و شیخنا الأنصاری- قدّس سرّه- أفاد فی المقام: أنّ جواز التمسّک بالبراءة، و عدمه مبنیّ علی القول بالانحلال و عدمه⁽²⁾، فلو قلنا بأنّ الأمر بالمرکّب الارتباطی أمر واحد صورة، منحلّ بأوامر متعدّدة، کلّ منها متعلّق بشطر أو شرط من المرکّب، فیدخل المورد فی الشکّ فی أصل التکلیف المقتضی للبراءة، قلنا بالوضع للصحیح أو للأعمّ.

و لو لم نقل بالانحلال، نظرا إلی أنّ المأمور به لیس الطبیعة

المهملة المعبّر عنها باللابشرط المقسمی، لعدم إمکان الإهمال فی الواقعیّات، بل أمر مردّد بین أمرین متقابلین متضادّین: الطبیعة اللابشرط من السورة، و الطبیعة البشرطشی‌ء، المتقیّدة بالسورة، فلا متیقّن فی البین حتی یکون الشکّ بالقیاس إلی الزائد شکّا فی التکلیف، فالشکّ فی دخل شی‌ء فی المأمور به شکّ فی حصول الامتثال بالفاقد بعد العلم بالتکلیف، کان الوضع للصحیح أو للأعمّ.

و بالجملة لم یستشکل أحد من الأصولیّین و الأخباریّین- إلّا من شذّ- فی جریان البراءة عند الشکّ فی أصل التکلیف الوجوبیّ الّذی هو محلّ الکلام، و إنّما النزاع بین الأخباری و الأصولی فی الشبهات التحریمیة، و لا کلام أیضا فی أنّ القاعدة عند الشکّ فی حصول الامتثال بعد العلم بالتکلیف هو الاشتغال، و إنّما الکلام فی بحث الأقلّ و الأکثر فی أنّه داخل فی أیّة القاعدتین؟ أعنی أنّ النزاع صغرویّ، فعلی الانحلال یکون مصداقا للشکّ فی التکلیف الّذی هو مورد للبراءة بلا کلام، و إلّا یکون من الشکّ فی الامتثال الّذی هو مورد للاشتغال بلا إشکال.

هذا، و الصحیح أنّ جواز التمسّک بالبراءة و عدمه مبنیّ علی الانحلال و عدمه علی قول الأعمّیّ، و أمّا علی قول الصحیحی فلا مناص عن الاشتغال، لعدم تصوّر الانحلال، إذ الجامع- سواء کان نسبته إلی الأفراد نسبة الکلّی إلی أفراده أو الأمر الانتزاعی إلی

منشأ انتزاعه کعنوان التعظیم أو المسبّب التولیدی إلی أسبابه کالقتل- أمر بسیط مجمل نشیر إلیه بإشارة ما، و لیس أمرا مبیّنا معیّنا حتی یکون الأمر به متیقّنا و بغیره مشکوکا، و إذا کان کذلک فکلّ ما احتملنا دخله فی المأمور به نحتمل دخله فی ذلک الأمر البسیط الوحدانی الّذی هو متعلّق التکلیف یقینا، و نشکّ فی حصول الامتثال بدونه، و معه لا مجال إلّا للاشتغال.

هذا علی تقدیر کون الجامع الصحیحی من قبیل المسبّب التولیدی أو الأمر الانتزاعی واضح، إذ لا معنی للاکتفاء بما یشکّ معه فی حصول عنوان التعظیم أو القتل مع العلم بتعلّق التکلیف بهما.

و أمّا علی تقدیر کون نسبته إلی أفراد الصلاة نسبة الکلّی إلی مصادیقه، فالجامع و إن کان موجودا بوجود الأفراد- بناء علی ما هو الحقّ من أنّ الکلّی الطبیعی موجود بوجود أفراده، فوجود الفرد عین وجود الجامع لا أنّه محصّل له- إلّا أنّ الفاقد للمشکوک، مصداقیّته و فردیّته لذلک الجامع مشکوکة، و معه کیف یمکن الاکتفاء به فی مقام امتثال الأمر المتعلّق بذلک الجامع!؟

نعم لو کان الجامع من قبیل المعرّف للأفراد- بأن لا نسلّم وجود الکلّی الطبیعی فی الخارج، و یکون المأمور به فی الحقیقة هی الأفراد لا الجامع- یبتنی جریان البراءة و عدمه علی الانحلال و عدمه.

فظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ هذه الثمرة ثابتة لهذا البحث، و لیس جریان البراءة و عدمه مبنیّا علی الانحلال و عدمه مطلقا حتی علی الصحیحی، بل علی الصحیحی لا تجری البراءة إلّا علی القول بعدم وجود الکلّی الطبیعی، فإنّه علی هذا القول الصحیحی و الأعمّی علی حدّ سواء.

الثمرة الثانیة: جواز التمسّک بإطلاق الخطاب علی الأعمّی و عدم جوازه علی الصحیحی

، و نعنی بالإطلاق الإطلاق اللفظی لا الإطلاق المقامی، فإنّه یتمسّک به حتی الصحیحی، فإذا کان المتکلّم فی مقام بیان الأجزاء و الشرائط و لم یبیّن جزئیّة السورة مثلا، فحیث کان المقام مقاما یقتضی بیان جمیع الأجزاء و الشرائط و لم یبیّن المتکلّم أنّ السورة جزء یستکشف منه عدم وجوب السورة و عدم دخلها فی المأمور به، و کما یتمسّک الأعمّی بهذا الإطلاق کذلک الصحیحی یتمسّک به، و قد یعبّر عن هذا بعدم الدلیل دلیل العدم.

و بالجملة: التمسّک بالإطلاق اللفظی لا یمکن علی الصحیح، لأنّ أوّل مقدّمة من مقدّمات الحکمة إحراز صدق متعلّق التکلیف علی المورد، و هو مشکوک فیه فی المقام، إذ لا نعلم بأنّ ما عدا السورة من الأجزاء و الشرائط معنون بعنوان الصلاة، و إذا شککنا فی کونه صلاة کیف یمکن التمسّک بإطلاق الأمر بإقامة الصلاة!؟

مثلا: مقتضی قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ⁽¹⁾أنّ ما یصدق علیه عنوان البیع فی الخارج حلال أو ممضی عند الشارع، فیصحّ التمسّک بهذا الإطلاق لنفی اعتبار العربیّة و الماضویة و غیر ذلک ممّا لا نحتمل تقوّم مفهوم البیع بها.

أمّا لو احتملنا دخل شی‌ء فی مفهوم البیع بحیث لا یصدق البیع بدونه، کما إذا احتملنا کون مالیّة العوضین دخیلة فی مفهوم البیع لتفسیر المصباح البیع بأنّه مبادلة مال بمال⁽²⁾، فلیس لنا التمسّک بقوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ لإثبات صحّة تبدیل غیر المال.

و لیعلم أنّ ما ذکرنا من عدم جواز تمسّک الصحیحی بإطلاق الخطاب لیس من باب أنّ الصحّة مأخوذة فی المسمّی و أنّ المسمّی بالصلاة هی الأجزاء و الشرائط المتّصفة بالصحّة حتی یقال: إنّ الصحّة أمر منتزع عن مطابقة المأتیّ به للمأمور به، فهو متأخّر عن المسمّی، فکیف یعقل أخذه فیه!؟ بل لما ذکرنا من أنّ صدق نفس عنوان الصلاة علی ما عدا السورة مشکوک فیه علی الصحیح، و هذا بخلافه علی الأعمّ، فإنّ الصدق محرز معلوم، و ما عدا السورة صلاة یقینا، و إنّما الشکّ فی دخل أمر زائد علی المسمّی، فینفی بالإطلاق.

و قد أورد علی هذه الثمرة بوجهین:

الأوّل: أنّ الأعمّی أیضا لا یمکنه التمسّک بالإطلاق لفقد مقدّمة أخری من مقدّمات الحکمة، و هی إحراز کون المتکلّم فی مقام البیان، فإنّ إطلاقات الکتاب و السنّة، الآمرة بهذه العبادات کلّها فی مقام بیان أصل التشریع فقط.

و فیه: أنّ إطلاقات الکتاب و إن کانت کذلک إلّا أنّ کونها کذلک فی إطلاقات السنّة أیضا ممنوع، بل لنا إطلاقات ⁽¹⁾فی باب المعاملات و العبادات یمکننا التمسّک بها، لکون مطلقها فی مقام البیان.

الثانی: أنّ الأعمّی أیضا لا یصحّ له التمسّک بالإطلاق، لأنّ المسمّی و إن کان أعمّ إلّا أنّه قیّد بالصحیح قطعا، فلا تکون طبیعة الصلاة بما هی مأمورا بها، بل بما هی صحیحة، و بعد تقیید إطلاق الخطاب لا یحرز صدق الصلاة المقیّدة بالصحیحة علی الصلاة بلا سورة، و هذا کما فی قوله تعالی: وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً⁽²⁾حیث قیّد إطلاق الماء- الّذی جعل موضوعا للحکم بالطهوریة بمقتضی الروایات- بکونه کرّا، فبعد التقیید یصیر

الموضوع الماء الکرّ، فلا یصحّ التمسّک بالآیة للحکم بطهوریة مشکوک الکرّیة.

و فیه ما مرّ من أنّ الصحیحی لا یأخذ قید الصحّة فی المأمور به، فکیف بالأعمّی، فإنّه لا بدّ من فرض أمر متعلّق بشی‌ء ثمّ فرض الإتیان بالمأمور به و مطابقة المأتیّ به للمأمور به ثمّ انتزاع الصحّة، و ما یکون متأخّرا عن المأمور به بمرتبتین کیف یمکن أخذه فی المأمور به و تقییده به!؟

و من ذلک ظهر أنّ قیاس المقام بإطلاق قوله تعالی: وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً⁽¹⁾مع الفارق، فإنّه قابل للتقیید و دلّ الدلیل علیه، بخلاف المقام.

و الحاصل: أنّا نتمسّک بإطلاق الخطاب، و نحکم بعدم جزئیة السورة، فیکون المأمور به الصلاة بلا سورة، فیکون ما یأتی المکلّف بلا سورة مطابقا له، و یتّصف بالصحّة حینئذ.

ثمّ إنّا ذکرنا ثمرة أخری- فی الدورة السابقة- لهذا البحث، و هی بطلان صلاة من یصلّی و بحذائه أو قدّامه امرأة تصلّی صلاة فاسدة- علی القول بالبطلان- إذا شرع الرّجل بعد المرأة، و عدم بطلانها، فإنّه علی الأعمّ یصدق «الرّجل یصلّی و بحذائه امرأة تصلّی» کما فی الروایة، و هذا بخلافه علی الصحیح حیث لا یصدق الصلاة علی صلاة المرأة، لفساد ما تأتی به، فتصحّ

صلاة الرّجل حینئذ.

و هکذا إذا شرع الرّجل أو المرأة بالصلاة صحیحة ثمّ صلّی بحذائه الآخر، فإنّ المتأخّر صلاته فاسدة، و أمّا المتقدّم فبطلان صلاته متوقّف علی الوضع للأعمّ، کما هو ظاهر غیر خفی.

و هذه الثمرة و إن کانت مفیدة إلّا أنّها لیست بثمرة للمسألة الأصولیّة ⁽¹⁾، إذ لیس کلّ ما یترتّب علیه ثمرة بمسألة أصولیّة، و إلّا کان البحث عن معنی الصعید أیضا مسألة أصولیّة، بل ما وقعت نتیجتها کبری للحکم الکلّی الفرعی.

هذا کلّه فی ألفاظ العبادات، و أمّا ألفاظ المعاملات: فقد ذکروا أنّها لا ثمرة للبحث عن کونها موضوعة للأعمّ أو الصحیح، فالصحیحی أیضا یتمسّک بإطلاق الخطاب و ینفی اعتبار العربیّة أو اللفظیة فی صیغة البیع بإطلاق قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ⁽²⁾حیث لم یقل البیع العربی أو اللفظی.

و السرّ فیه: أنّ المعاملات أمور عقلائیة جاریة حتی فیمن لا یتدیّن بدین، فإنّ الطبیعی أیضا عنده نکاح و بیع و هبة و عاریة، فهی لیست من تأسیسات الشارع و مخترعاته، کالعبادات، و إنّما الشارع تصرّف فی بعضها، فأمضاه مع زیادة قید کأن لا یکون ربویّا، و لم یمض بعضها، کبیع المنابذة و الملامسة، و إذا کانت

کذلک، أی کانت أمورا أمضاها الشارع و لم یؤسّسها، فلا محالة الشارع الممضی لها یستعمل ألفاظها فی معانیها العرفیّة، فقول الشارع: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ⁽¹⁾کقول غیره بما أنّه فی هذا الاستعمال کأحد من العرف، و حینئذ کلّ ما صدق علیه عرفا أنّه بیع فهو ممضی عند اللَّه بمقتضی إطلاق قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ سواء کان عربیّا أو عجمیّا، لفظیّا أو فعلیّا، أی معاطاتیّا.

و لا یفرق فی ذلک بین أن نقول بوضعه للأعمّ أو للصحیح.

و المقصود من الوضع للصحیح الوضع لما یکون متعلّقا لإمضاء العقلاء لا ما یکون ممضی شرعا، ضرورة أنّها معان عرفیّة، و ألفاظها کانت مستعملة فی معانیها قبل الشرع و الشریعة.

و فیما أفادوه نظر، فإنّ هذا التقریب تامّ لو کان الإمضاء متعلّقا بالأسباب بأن کانت هذه الألفاظ أسامی للأسباب، فإطلاق دلیل الإمضاء یقتضی أن یکون کلّ ما کان سببا عرفیّا للتملیک أو النکاح أو غیر ذلک سببا له شرعا أیضا، و أمّا لو کانت هذه الألفاظ أسامی للمسبّبات، فالدلیل الدالّ علی إمضاء المسبّبات العرفیّة بأیّة دلالة یدلّ علی إمضاء الأسباب العرفیّة، مع أنّها أیضا محتاجة إلی الإمضاء، و للشارع أن یمضیها و له أن لا یمضیها و یقول مثلا: أمّا هذه المسبّبات التی بینکم- من البیع و النکاح و الطلاق و أمثالها- فقد أمضیتها، و أمّا ما ترونه سببا لإنشائها فأنا لا أراه سببا، بل اجعلوا

سببها کذا، و حیث إنّهم التزموا بأنّها أسام للمسبّبات دون الأسباب صاروا بصدد الجواب عن هذا الإشکال، فأجابوا بأنّ مثل أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ⁽¹⁾و تِجارَةً عَنْ تَراضٍ⁽²⁾و إن لا یکون دلیلا لإمضاء الأسباب العرفیة إلّا أنّه یکفی لذلک قوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ⁽³⁾، فإنّ العقود ظاهرة فی الأسباب لا المسبّبات، و بما أنّه معنی عرفیّ لیس من مخترعات الشارع فهو أیضا کأحد العرف یستعمله فیما یستعمله العرف، فظاهر هذا الکلام أنّ کلّ ما کان عقدا عرفا و سببا لإیجاد معاملة من المعاملات عند العرف فهو سبب شرعا، فقوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ بوحدته واف لإمضاء جمیع الأسباب العرفیّة.

و شیخنا الأستاذ⁽⁴⁾- قدّس سرّه- أورد علی هذا الجواب: بأنّ العقود فی نفسها و إن کانت ظاهرة فی الأسباب، إلّا أنّ مادّة الوفاء قرینة علی أنّ المراد منه فی الآیة هی المسبّبات، لأنّ الوفاء فی لغة العرب بمعنی الإنهاء و الإتمام، و منه الدرهم الوافی، و من المعلوم أنّ السبب غیر قابل لإتمامه و إنهائه، فإنّه لفظ أو فعل یوجد و ینعدم، و إنّما القابل للإتمام هو التزام البائع بأنّ هذا المال ل «زید» مثلا، فإنّه یمکن أن یرفع الید عن التزامه، و یمکن أن یبقیه إلی

الآخر و یتمّه، کما أنّ الوفاء بالعهد معناه أنّ المکلّف لا یرفع الید عن التزامه بأنّ للَّه علی ذمّته کذا و یتمّه و یعمل علی طبقه.

ثم إنّه- قدّس سرّه- أتی بجواب آخر⁽¹⁾حاصله: أنّ نسبة صیغ العقود إلی المعاملات لیس نسبة الأسباب إلی مسبّباتها، بل نسبتها إلیها نسبة الآلة إلی ذیها، فإذا کان کذلک، فلیس هناک وجودان فی الخارج حتی لا یکون إمضاء أحدهما إمضاء للآخر، و إنّما هو وجود واحد یوجده البائع بآلیّة اللفظ أو الفعل، غایة الأمر أنّ آلة الإیجاد مختلفة، و إذا تعلّق الإمضاء بذی الآلة و لم یقیّد إمضاءه بما یوجد بآلة مخصوصة، یتمسّک بالإطلاق، و یحکم بحلّیّة البیع بقوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ⁽²⁾مثلا، و کونه ممضی عند الشارع وجد بآلیّة الفعل أو اللفظ العربی أو الفارسی أو غیر ذلک من اللغات، کما أنّه إذا أمر المولی بقتل أحد و قال مثلا:

«اقتل زیدا» و لم یقل «اقتله بالسیف أو الحرق أو آلة کذا» نتمسّک بإطلاق کلامه، و نحکم بجواز القتل بأیّة آلة شئنا.

هذا، و لکن ما أفاده- قدّس سرّه- لا یدفع الإشکال، فإنّ المفروض أنّ آلیّة اللفظ الکذائی مثلا للتملیک أمر اعتباریّ لا تکوینی، نظیر آلة القتل، و ما لم یمض الشارع آلیّة ما یرونه العقلاء آلة لا یصحّ الحکم بحدوث ما أوجدناه به، فإنّه موجود عند العقلاء لا عند

الشرع، فبالأخرة نحتاج إلی إمضاء ما هو آلة عند العرف، و واضح أنّ إمضاء ذی الآلة لا یدلّ علی إمضاء کلّ ما یکون آلة له بشی‌ء من الدلالات إذا کان قدر متیقّن فی البین، کالبیع اللفظی العربی الماضوی المتوالی مع سائر ما یحتمل دخله فی آلیّته عند الشارع.

و لا یقاس المقام بمثل «اقتل زیدا» حیث یتمسّک بإطلاقه من حیث الآلة و عدم تقییده بآلة خاصّة، لجواز القتل بأیّة آلة کانت، فإنّ آلات القتل أمور تکوینیّة غیر قابلة للجعل التشریعی، إذ لا معنی لأن یجعل الشارع السیف آلة للقتل أو لا یجعل، و لا معنی أیضا لإمضاء آلیّته التکوینیّة و التمسّک بالإطلاق من جهة أنّ المولی أمر بإیجاد ما لا یوجد إلّا بآلة تکوینیّة و أطلق و لم یبیّن لزوم إعمال آلة خاصّة، و هذا بخلاف المقام، فإنّه أمضی ما له آلة عند العقلاء و حیث إنّ آلیّته أمر اعتباریّ لیس بتکوینیّ یمکن أن یعتبره الشارع أیضا، و یمکن أن لا یعتبره و لا یمضیه، و مع احتیاج الآلة العقلائیة إلی إمضاء الشارع أیضا مضافا إلی إمضاء ذی الآلة لا بدّ من دلالة دلیل علی الإمضاء، و إذا کان الخطاب ناظرا إلی إمضاء ذی الآلة فأیّ معنی لکونه مطلقا من حیث الآلة و دلالته بالإطلاق علی إمضاء کلّ ما یکون عرفا آلة له؟

نعم لو کان الأمر دائرا بین المتباینین و لم یکن قدر متیقّن فی البین کما إذا احتملنا اعتبار العربیّة و أن یکون البیع الفارسی باطلا عند الشارع، و احتملنا أیضا اعتبار الفارسیّة، و أن یکون البیع

العربی باطلا عنده، نتمسّک بإطلاق قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ⁽¹⁾صونا لکلام الحکیم عن اللغویّة، إذ فی مثل هذا الفرض لو لم یکن إمضاء ذی الآلة إمضاء لکلّ ما یکون آلة له عرفا، یکون إمضاء ذی الآلة لغوا محضا.

و التحقیق أن یقال: إنّ ما نجد من أنفسنا إنّما هی أمور ثلاثة:

الأوّل: اعتبار البائع کون ماله ملکا لآخر، و هذا فعل مباشری نفسانی قائم بنفس المعتبر.

الثانی: إبراز ذلک الاعتبار النفسانیّ بمبرز ما من لفظ أو فعل.

الثالث: إمضاء العقلاء أو الشرع لذلک الاعتبار المبرز.

و لا ریب فی أنّ إمضاء الشرع لا دخل له فی مفهوم البیع، ضرورة ثبوت هذه المعاملات قبل الشرع و الشریعة و عند من لا یتدیّن بدین أصلا.

مضافا إلی عدم معقولیة أخذه فی مفهومة، للزوم أخذ الحکم فی موضوعه فی قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ، فإنّ مفاده حینئذ یکون کذا: أحلّ اللَّه و أمضی البیع الحلال و الممضی.

و هکذا لا دخل لإمضاء العقلاء فی مفهوم البیع بل إمضاؤهم متعلّق بما هو بیع عندهم تارة و غیر متعلّق أخری، حیث إنّهم فی محاکمهم لا یمضون بیع من لیس أهلا للبیع، کالمجنون و الساهی و الغافل و غیر المالک.

و واضح أیضا أنّ مجرّد الاعتبار النفسانیّ ما لم یبرز بمبرز، لا یکون بیعا أیضا، فالذی هو موافق للوجدان هو أنّ البیع اسم للاعتبار النفسانیّ المبرز بمبرز ما من لفظ أو فعل.

إذا عرفت ذلک، فنقول: إذا کان البیع موضوعا للصحیح، أی: ما یکون موردا لإمضاء العقلاء، و شککنا فی صحّة معاملة ساریة بین العقلاء، ممضاة عندهم، کالمعاطاة، و أنّها هل هی ممضاة عند الشارع أیضا أو لا؟ نتمسّک بإطلاق قوله تعالی:

أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ⁽¹⁾و ندفع اعتبار قید اللفظیّة بالإطلاق، فإنّ الشارع حکم بالإطلاق بحلّیة کلّ ما یکون بیعا عند العرف و العقلاء، و سوق العقلاء مملوءة من البیع المعاطاتی.

هذا علی تقدیر أخذ إمضاء العقلاء فی مفهوم البیع، أعنی وضعه للصحیح، و أمّا علی تقدیر وضعه للأعمّ ممّا هو ممضی عند العقلاء و ما لیس کذلک فهو- أی التمسّک بالإطلاق- أوضح.

نعم لو شککنا فی معاملة أنّها بیع عند العقلاء أو لا، لا یمکن التمسّک بالإطلاق علی الصحیح دون الأعمّ.

و هذه ثمرة مفیدة فی المعاملات المستحدثة التی لا یعلم کونها موردا لإمضاء العقلاء، فإنّه یتمسّک بإطلاق أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ و یحکم بصحّتها شرعا علی تقدیر عدم وضع لفظ البیع لخصوص الصحیح العقلائی، و لا یمکن التمسّک به علی القول بوضعه

لخصوص الصحیح.

هذا کلّه فی لفظ البیع و التمسّک بقوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ⁽¹⁾و أمّا قوله تعالی: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ⁽²⁾فالظاهر أنّه أمر بإیفاء الالتزامات العرفیّة، فإنّ العقد من العقدة، و معناه بالفارسیة (گره بستن) و بما أنّ المتعاقدین کلّ منهما یربط التزامه بالتزام الآخر، فالتزامه المربوط عقد.

و هذا الدلیل بوحدته شامل لجمیع المعاملات الصحیحة عند العقلاء و الفاسدة لدیهم، فإنّ العقد فی الآیة مستعمل فیما هو معناه لغة و عرفا، و هو ربط العقدة، و لیس کلفظ البیع موضوعا لخصوص الربط المعاملی حتی یتوهّم دخل إمضاء العقلاء فی مفهومه، فیمکن التمسّک بإطلاقه فی جمیع المعاملات، و المستفاد منه أمران:

الأوّل: مطابقة، و هو لزوم کلّ ما صدق علیه العقد عرفا کیف ما کان بالتقریب الّذی ذکرنا فی بحث المکاسب، و إجماله أنّ الأمر بالإیفاء لیس أمرا مولویّا بحیث یوجب مخالفته استحقاق العقاب و ارتکب من لا یوفی بعقده و لا ینهیه إلی آخره و یرفع الید عن التزامه محرّما من المحرّمات، بل الأمر أمر إرشادیّ یرشد إلی لزوم العقد و عدم ارتفاعه و افتکاکه برفع الید و الفکّ عنه.

الثانی: التزاما، و هو صحّة کلّ عقد شرعا، فإنّ الشارع لا یأمر بإیفاء ما یکون باطلا عنده، فمن أمره بالإیفاء بکلّ عقد نستکشف صحّة کلّ عقد أیضا.

فظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ أَوْفُوا بِالْعُقُودِ⁽¹⁾دلیل لصحّة کلّ معاملة و لزومها، و یتمسّک به فی موارد الشکّ فی الصحّة أو اللزوم حتی علی القول بوضع ألفاظ المعاملات للصحیح العقلائی، و ظهر أیضا أنّه لا ثمرة لهذا البحث أصلا.

ثم إنّا ذکرنا فی صدر المبحث أنّ المراد من وضع ألفاظ العبادات للصحیح لیس الوضع للصحیح من جمیع الجهات حتی من الجهات المتأخّرة عن المسمّی، کعدم المزاحم و عدم النهی، بل المراد الوضع للصحیح من حیث الأجزاء و الشرائط، و لا وجه لتوهّم خروج الشرائط عن محلّ الکلام أیضا بأن کان النزاع فی الوضع للصحیح من حیث الأجزاء و عدمه، بل لا بدّ من القول بالوضع للأعمّ أو للصحیح من حیث الأجزاء و الشرائط معا.

بقی الکلام فی خصوصیات الفرد:

ذکروا أنّ ما لا دخل له فی المسمّی علی الصحیح فضلا عن الأعمّ کالاستعاذة و القنوت و إیقاع الصلاة فی المسجد من أجزاء الفرد و شرائطه، لا الطبیعی المأمور به، فإنّه یتحقّق بدونه أیضا، فالقنوت لیس من أجزاء الطبیعة المأمور بها بأمر وجوبی بل من

أجزاء الفرد. و هکذا إیقاع الصلاة فی المسجد لیس من شرائط الطبیعة، بل من شرائط الفرد.

هذا، و لکن نحن لم نعقل معنی صحیحا لجزء الفرد و شرطه، فإنّ الفرد لیس إلّا الطبیعی بلحاظ الوجود الملازم للتخصّص بخصوصیات خارجیّة من مکان و زمان و غیر ذلک، فإذا کانت الطبیعة المأمور بها بأمر استقلالی وجوبی ماهیّة مرکّبة من عدّة أجزاء و متقیّدة بشرائط خاصّة کماهیة الصلاة، فکلّما وجد فی الخارج مرکّب مشتمل علی تلک الأجزاء و متقیّد بتلک الشرائط، کان فردا لتلک الطبیعة، و لا دخل لغیر ما له دخل فی تحقّق الطبیعة المأمور بها فی فردیّته للطبیعة أصلا، فما معنی لکون القنوت أو الاستعاذة جزءا للفرد مع أنّه خارج عن تحت دائرة الأمر الوجوبیّ المتعلّق بطبیعة الصلاة و مع تحقّق الطبیعة بدونه؟ و علی هذا لا مناص عن الالتزام بکون مثل القنوت مأمورا به بأمر آخر استحبابی غیر الأمر الوجوبیّ المتعلّق بالصلاة.

و هذا الأمر الاستحبابی یمکن أن یتصوّر علی نحوین:

الأوّل: أن یکون متعلّقا بنفس القنوت، و تکون الصلاة ظرفا، فإنّه کما یمکن أن یکون الزمان أو المکان الخاصّ ظرفا لعبادة کذلک یمکن أن تکون عبادة ظرفا لعبادة أخری، نظیر الأدعیة الواردة فی نهار رمضان أو لیالیه و لو لغیر الصائم، و ما ورد للصائم فی خصوص حال الصوم.

الثانی: أن یکون متعلّقا بالصلاة مقترنة به و متخصّصة بهذه الخصوصیّة. و بعبارة أخری: کان متعلّقا بإیقاع الصلاة المأمور بها- التی رخّص فی إیقاعها بأیّة خصوصیة کانت- بهذه الخصوصیة بحیث تکون نفس الطبیعة متعلّقة للطلب الإلزامیّ و تخصّصها بخصوصیة وقوعها فی المسجد أو اشتمالها علی القنوت مطلوبا بالطلب الاستحبابی.

و نظیره موجود فی الأوامر العرفیة، فإذا أمر المولی العرفی أمرا إلزامیّا بالمجی‌ء بالماء ثمّ قال: «و أنت مرخّص من حیث وعاء المال و لکنّی أحبّ أن تصبّه فی إناء البلّور و تجی‌ء به» ففی هذا المثال خصوصیة کون الماء فی إناء البلّور مطلوبة بطلب آخر استحبابی غیر الطلب الوجوبیّ المتعلّق بأصل المجی‌ء بالماء.

و بالجملة خصوصیات الفرد الخارجة عن تحت دائرة الأمر اللزومی المتعلّق یمکن أن تکون مباحة و مستحبّة و واجبة و منهیّا عنها بالنهی التنزیهی، و أمّا النهی التحریمی فغیر معقول، کما یأتی فی محلّه إن شاء اللَّه.

فإذا نذر أحد أن یصلّی صلاة الظهر فی المسجد، فإذا لم یصلّ أصلا، یعاقب بعقابین، و إذا صلّی فی غیر المسجد، یعاقب من جهة حنث النذر فقط، لأنّ أصل الصلاة مأمور به بأمر، و إیقاعها فی المسجد مأمور به بسبب نذره، فهناک أمران مستقلّان عصیان کلّ موجب لاستحقاق العقاب علیه.

الأمر العاشر: اختلف فی وقوع الاشتراک و عدمه، فأوجبه بعض، و أحاله آخر، و قال بإمکانه ثالث.

و استدلّ القائل بالوجوب- و المراد من الوجوب و الاستحالة:

ما لزم من وقوعه أو عدمه تال فاسد، لا الوجوب الذاتی و الاستحالة الذاتیّة، فإنّه ضروری الفساد- بأنّ المعانی غیر متناهیة، و الحروف التی یترکّب منها الألفاظ متناهیة تبلغ ثمانی و عشرین، فلا یمکن وضع اللفظ لکلّ معنی، و لا مناص عن الاشتراک.

و أجاب فی الکفایة بأجوبة ثلاثة:

أحدها: أنّ باب المجاز واسع، و لا یلزم أن یکون جمیع الاستعمالات بالوضع.

ثانیها: أنّ المعانی و إن کانت غیر متناهیة إلّا أنّ الاستعمالات متناهیة، و لا فائدة فی وضع الألفاظ للمعانی التی لا تستعمل أصلا، فلا یلزم وضع الألفاظ المتناهیة للمعانی غیر المتناهیة، بل للمعانی المتناهیة المستعملة.

ثالثها: أنّ المعانی الکلّیة متناهیة و إن کانت جزئیاتها غیر متناهیة، و یکفی الوضع بإزاء الکلّیّات⁽¹⁾.

و عمدة أجوبته هو الجواب الثانی، و إلّا فالجواب الأخیر غیر تامّ، حیث إنّ المعانی الکلّیة الفرضیّة- کإنسان ذی رأسین و ذی ثلاث رءوس و ذی أربعة أرجل و ذی أربعة أید- غیر متناهیة و إن

کانت المعانی الکلّیة الواقعیة متناهیة.

هذا و لنا الجواب ⁽¹⁾بأنّ الألفاظ أیضا غیر متناهیة، فإنّ توهّم تناهی الألفاظ المرکّبة نشأ من توهّم کون الترکیب خارجیّا و لیس کذلک، بل الترکیب فرضی، فکلّ ما فرض کلمة إذا غیّرنا حرفا أو حرکة منه أو زدنا علیه حرفا تتحصّل کلمة أخری غیرها.

و مجرّد کون الحروف- التی تترکّب منها الکلمات- متناهیة لا یوجب تناهی ما یترکّب منها، کما أنّ تناهی أصول الأعداد لا یوجب تناهی الأعداد.

و استدلّ القائل بالامتناع بأنّ الغرض من الوضع التفهیم

و التفهّم، و الاشتراک یوجب إجمال اللفظ و عدم فهم المراد منه، فیکون نقضا لغرض الوضع.

و أجاب عنه فی الکفایة: بأنّ الإجمال قد یکون متعلّقا لغرض المتکلّم، إذ ربما یرید تفهیم أحد المعنیین علی الإجمال مع أنّ القرائن الحالیة أو المقالیة ترفع الإجمال⁽¹⁾.

هذا، و التحقیق: أنّ هذا الخلاف مبنیّ علی الخلاف فی حقیقة الوضع، فمن ذهب إلی أنّ حقیقتها جعل اللفظ وجود تنزیلیّا للمعنی أو اعتبار کون اللفظ موضوعا علی المعنی، کوضع العلم علی الفرسخ، لا بدّ له من القول بالإمکان، ضرورة أنّ الاعتبار أمره بید المعتبر، فکما یمکن اعتبار کون اللفظ وجودا تنزیلیّا أو موضوعا علی معنی واحد کذلک یمکن اعتبار کونه وجودا تنزیلیّا لمعنیین أو موضوعا علی معنیین.

و أمّا من بنی ⁽²⁾علی المبنی المختار من أنّها عبارة عن التعهّد

و الالتزام بأنّه متی ما أراد معنی خاصّا، جعل علامته و مبرزه اللفظ الکذائی، فلا مناص له عن القول بالاستحالة، فإنّ الالتزام الثانی إمّا ناسخ للالتزام الأوّل و إبطال له، فلا کلام لنا فیه، فإنّه مثل وضع اللفظ ابتداء للمعنی الثانی، و إمّا یلتزم بإرادة المعنی الثانی من اللفظ مستقلّا مع بقائه علی التزامه الأوّل بإرادته المعنی الأول من اللفظ مستقلّا. و هذا مستحیل، ضرورة امتناع کون الملتزم الواحد متعهّدا بکونه مریدا للمعنی الأوّل من اللفظ مستقلّا من دون انضمام شی‌ء آخر إلیه، و مریدا أیضا للمعنی الثانی مستقلّا منه بعینه من دون انضمام شی‌ء إلیه.

نعم لا محذور فی التزامه بإرادة المعنی الأوّل من اللفظ مع إقامة قرینة حالیّة أو مقالیّة علیه، و إرادة الثانی منه بانضمام قرینة علیه أیضا، إلّا أنّ المبرز حینئذ فی أحدهما غیره فی الآخر، فإنّ اللفظ فی کلّ متخصّص بخصوصیة مغایرة للخصوصیة الأخری، و الکلام فی المبرز الواحد من جمیع الجهات حتی أنّ اللفظ الواحد من دون انضمام شی‌ء إلیه یمکن وضعه لمعنی فی حال التلفّظ به بالصوت العالی و لمعنی آخر فی حال التلفّظ به بالصوت الخافض، کما أنّه لا محذور فی الالتزام بإرادة المعنیین معا أو الالتزام بإرادة الجامع بینهما و لو کان جامعا انتزاعیا کعنوان «أحدهما» و لکنّه غیر ما هو محلّ الکلام.

و القائل بوقوع اللغات المشترکة إن أراد بأنّ فی لغة العرب أو

غیرها لغات یستعمل کلّ منها فی معان متعدّدة، فلا ننکره.

و إن أراد أنّ هذه اللغات کلّ منها وضع لمعان متعدّدة، فلا دلیل علیه، بل علی هذا المبنی مستحیل.

و لا بدّ من إرجاع هذه اللغات إلی أحد أمرین:

إمّا إلی وضعها للجامع بین الجمیع، کما هو متحقّق فی جملة الموارد، نظیر مادّة «جنّ» التی بمعنی الستر، و کلّ ما یشتقّ منه الجنین و الجنّ و المجنّة و الجنّة و غیر ذلک ممّا یستعمل فی الجوامد باعتبار هذا المعنی، فیقال للجنین: الجنین، باعتبار کونه مستورا فی بطن أمّه، و للجنّ باعتبار کونه مستورا عن الأنظار، و للمجنّة باعتبار کونه یستر عن الشدّة، و للجنّة باعتبار سترها عن الناس فی الدنیا.

و إمّا إلی ما یظهر من بعض المؤرّخین من أنّ الاشتراک فی اللغات حصل من جمع اللغات و خلطها بعد ما کانت متفرّقة، و کان یعبّر کلّ طائفة عن معنی بهذه الألفاظ و اللغات غیر ما یعبّر عنه طائفة أخری بها، فبعد الجمع و التألیف فی کتاب واحد حصل الاشتراک، فلم یکن الواضع للفظ واحد فی معان متعدّدة شخصا واحدا، بل کلّ وضع لمعنی غیر ما وضع له الآخر.

و لیعلم أنّه بناء علی ما مرّ- من أنّ کلّ شخص واضع إمّا تأسیسا أو إمضاء- هذه اللغات بعد الجمع موضوعة عند مستعملیها لأحد المعانی أو الجامع بینها- لو کان-، فإنّهم کما

لا یمکن لهم الالتزام ابتداء بعلامیّة اللفظ لإرادة معان متعدّدة علی نحو الاستقلال کذلک لا یمکن لهم إمضاء وضع واضعین الذین کلّ یضع اللفظ لمعنی مستقلّ غیر ما یضعه له آخر، بل لا بدّ لهم إمّا من إمضاء علامیّة لواحد أو التزامهم ابتداء للجامع بین الجمیع و لو کان عنوان «أحدهما» و لا یخفی أنّه لا یترتّب علی هذا البحث ثمرة أصلا.

الأمر الحادی عشر: [فی استعمال اللفظ فی أکثر من معنی]

أنّه بعد ما أرجعنا اللغات المشترکة إلی وضعها للجامع بین جمیع المعانی و لو کان انتزاعیّا بأن کان الموضوع له لما یسمّونه بالمشترک أحد معانیه أو معنییه علی سبیل منع الخلوّ، یقع الکلام فی أنّه هل یجوز استعماله فی أکثر من معنی واحد بحیث یکون هناک استعمالان و اللفظ مستعملا بأحدهما فی معنی و بالآخر فی آخر، نظیر ما إذا کان اللفظ متعدّدا؟ عمدة ما ذکر للاستحالة ما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾من أنّ الاستعمال جعل اللفظ وجودا تنزیلیّا للمعنی بحیث یکون المعنی کأنّه الملقی، و اللفظ یکون حین الاستعمال ملحوظا آلة، بل مغفولا عنه، و اللحاظ الاستقلالیّ متعلّقا بالمعنی، فإذا احتاج کلّ استعمال إلی لحاظ اللفظ فانیا فی المعنی- و المفروض أنّ اللفظ یستعمل باستعمالین فی معنیین- فاستعماله کذلک فی معنیین یحتاج إلی تعلّق اللحاظین الآلیّین باللفظ الواحد فی آن واحد، و هو آن

الاستعمال، و اجتماع اللحاظین علی ملحوظ واحد فی آن مستحیل، ضرورة امتناع کون الشی‌ء فی آن واحد متصوّرا بتصوّرین و ملتفتا إلیه بالتفاتین، و ملحوظا بلحاظین، سواء کانا آلیّین أو مستقلّین أو مختلفین.

هذا، و قد مرّ عدم تمامیة هذا المبنی، و أنّ الاستعمال لیس إلّا مجرّد جعل اللفظ علامة للمعنی، و إذا کان علامة، فمن الممکن جعل شی‌ء علامة لشیئین.

و ما أفاده من أنّ اللفظ غیر ملحوظ استقلالا و إن کان صحیحا فی الجملة إلّا أنّ الاستعمال لا یستلزم ذلک، بل کثیرا ما یلتفت المتکلّمون و المستعملون إلی مزایا کلامهم و خصوصیات ألفاظهم من الإعراب و القافیة و غیر ذلک، بل الشعراء و الخطباء لا یمکنهم فی مقام إنشاء الشعر و إلقاء الخطبة إلّا التوجّه التامّ إلی الألفاظ، و لولاه لا یصدر منهم شعر و لا خطبة، فإذا لم یکن الاستعمال دائما ملازما للحاظ اللفظ فانیا فی المعنی و آلة له، نستکشف أنّ حقیقته لیست کما أفاده، بل مجرّد جعل اللفظ علامة لإرادة المعنی.

و إمکان علامیّة شی‌ء لشیئین فی التکوینیّات و الجعلیّات من الواضحات، و لکن لا یخفی أنّ مجرّد الإمکان لا یوجب حمل المشترک علی أکثر من معنی واحد، بل یحتاج إلی قرینة علیه.

ثم إنّ صاحب الکفایة أورد سؤالا علی نفسه بأنّ الأخبار الدالّة علی أنّ للقرآن بطونا سبعة أو سبعین تدلّ علی وقوع استعمال

المشترک فی أکثر من معنی.

و أجاب عنه: أوّلا بإمکان أنّ المعانی المتعدّدة المعبّر عنها بالبطون کانت مرادة بإرادات مستقلّة حال استعمال اللفظ فی معناه الظاهر، لا أنّها مرادة بأجمعها من اللفظ حتی یکون من باب استعمال اللفظ فی أکثر من معنی.

و ثانیا: باحتمال کون المراد من البطون لوازم المعنی الواحد المستعمل فیه اللفظ⁽¹⁾.

و ما أفاده ثانیا أحسن معنی لهذه الأخبار علی تقدیر وجودها، و مثّلنا له فی الدورة السابقة بقول القائل: «فلان أکل عشر حبّات کذائیّة» فإنّ العامّة لا یفهمون من هذا الکلام إلّا أنّه وضعها فی فمه و بلعها، و لکنّ الطبیب الحاذق العالم بأجزاء هذه الحبّات و کیفیة ترکیبها یفهم بأنّ هذا المسکین مات بسببها، لکونها مسمومة.

و الحاصل: یمکن أن یکون للکلام لازم و للازمه لازم و هکذا إلی أن ینتهی إلی سبعة أو سبعین. و السبعة و السبعین فی لغة العرب کنایة عن الکثرة.

و لکن ما أفاده أوّلا فغریب منه- قدّس سرّه-، إذ بطن الشی‌ء لا بدّ له من إضافة إلیه، و أیّ ربط بما أرید من المعانی التی لا تکون لازمة لمعنی اللفظ و لا مرادة من التلفّظ به؟

و هل یمکن عدّ ما أرید حال قولنا: «أکرم زیدا» من تعلیم عمرو أو بیع کتاب، من بطون هذا الکلام؟

هذا کلّه- کما ذکرنا- علی تقدیر وجود هذه الأخبار، لکنّا تتبّعنا المواضع المناسبة من الوافی و الوسائل و البحار و لم نجد خبرا واحدا یدلّ علی ذلک.

نعم ورد ما یدلّ علی أنّ للقرآن ظهرا و بطنا⁽¹⁾و أنّ له تنزیلا و تأویلا⁽²⁾، و قد فسّر الظهر و البطن و التنزیل و التأویل فی الروایات بما یستفاد منه أنّ ظاهره ما یفهمه العامّة و باطنه ما یحتاج إلی التعمّق و التدبّر و إمعان النّظر، و تنزیله مورد النزول، و تأویله انطباق الآیة علی غیر من نزل فی حقّه ممّن هو مثله فی الصفة، فإنّه ورد ما مضمونه أو لفظه: «أنّ القرآن ظاهره قصّة، و باطنه عظة⁽³⁾، و أنّه یجری کجری الشمس و القمر»⁽⁴⁾.

و بالجملة: البطن و التأویل بهذا المعنی لا یختصّ بالقرآن بل رسائل الشیخ أیضا کذلک، فإنّ الأشخاص مختلفون فی فهمه، فربما یفهم الملتفت إلی مزایا کلامه بإرجاع بعضه إلی بعض و أخذ لوازمه ما لا یخطر ببال غیره الّذی أیضا یعرف ظواهر کلامه، فاختلاف الناس فی فهم القرآن کاختلافهم فی فهم سائر الکتب.

نعم فهم القرآن بجمیع خصوصیاته و مزایاه مختصّ بمن نزل فی بیتهم من الأئمّة الطیّبین الطاهرین الوارثین لعلم النبیّ صلوات اللَّه و سلامه علیه و علیهم أجمعین.

الأمر الثانی عشر: [فی المشتقّ]

اشارة

وقع الخلاف فی کون المشتقّ حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدإ أو الأعمّ منه و من المنقضی عنه المبدأ بعد الاتّفاق- عدا ما حکی عن السکّاکی- علی أنّه مجاز فیما لم یتلبّس به بعد و لکنّه یتلبّس به فی الاستقبال إذا کان الحمل بعلاقة الأول لا باعتبار حال التلبّس، ک «زید ضارب غدا» فإنّه حقیقة بلا إشکال و لا کلام.

و قبل الورود فی البحث نقول: المحمولات علی أقسام خمسة:

منها: ما یکون محمولا علی الذات باعتبار أنّ مبدأه مقوّم للذات، الّذی یسمّی بذاتیّ باب إیساغوجی، کقولنا: زید إنسان أو حیوان أو ناطق.

و منها: ما یکون من قبیل خارج المحمول، الّذی یحمل علی الذات باعتبار أنّ مبدأه منتزع عن مقام الذات، و یکون من الذاتیّ فی باب البرهان، الّذی یکفی وضع الذات فقط لانتزاعه، و هذا کقولنا: الإنسان ممکن، أو اجتماع النقیضین ممتنع، أو هذه علّة، فإنّ الإمکان و الامتناع و العلّیّة کلّ منها خارج عن الذات و محمول علی الذات باعتبار انتزاعه عن نفس الذات، و بهذا الاعتبار یسمّی

بخارج المحمول.

و منها: ما یکون من قبیل المحمولات بالضمیمة، التی تحمل علی الذات باعتبار انضمام ضمیمة إلیها، أی إلی الذات.

و هذا القسم الثالث علی أقسام ثلاثة، فإنّ الضمیمة تارة تکون نفسها من المقولات الخارجیة، کالبیاض و السواد، فباعتبار ضمیمة البیاض إلی جسم یقال له: أبیض.

و أخری لا تکون نفسها من المقولات، لکنّها منتزعة عنها، و هذا مثل الفوقیة و التحتیة و الأصغریّة و الأکبریّة و أمثال ذلک، فإنّ قولنا: هذا فوق ذاک، لا باعتبار نفس الذات فقط، بل باعتبار انضمام الفوقیة إلی الذات، التی لیس لها ما بحذاء فی الخارج، و إنّما تنتزع عن مقولة خارجیة، و هی مقولة الأین، التی هی عرض قائم بالذات، و هذا الأمر الانتزاعی ینتزع عن قیام عرض من الأعراض التسعة بموضوعه، و یکون أمرا إضافیّا بمعنی أن لو سأل أحد عن شی‌ء «إنّه فوق أو لا» لا جواب له إلّا بعد السؤال أنّه بالإضافة إلی أیّ شی‌ء؟

و ثالثة تکون الضمیمة من الأمور الاعتباریة، التی قوامها باعتبار المعتبر کالزوجیة و الرقّیّة و الملکیة و غیر ذلک ممّا هو متعلّق للاعتبارات الشرعیة و العرفیة، فیقال: هذا ملک لزید باعتبار اتّصاف الذات بأمر اعتباری و هو ملکیته لأحد.

[فی المراد من المشتقّ المبحوث عنه]

اشارة

و لا إشکال فی خروج القسم الأوّل من محلّ النزاع، فإنّه

لا یتصوّر فیه زوال وصف و بقاء ذات حتی [یتکلّم] فی عموم وضعه لما زال عنه الوصف و عدم عمومه، فإنّ شیئیّة الإنسان مثلا بصورته لا بمادّته، إذ لا یصحّ إطلاق لفظ الإنسان علی التراب باعتبار کونه إنسانا فی زمان، و لا إطلاق لفظ التراب علی الإنسان باعتبار صیرورته بعد ذلک کذلک، و یعدّ هذا الإطلاق من الأغلاط، فاستعماله مجازا غیر صحیح فضلا عنه حقیقة.

و هکذا لا ریب فی دخول الأقسام الثلاثة الأخیرة فی محلّ النزاع، لعدم الإشکال فی صحّة استعمال مثل العالم فی المنقضی عنه العلم، و الأصغر فیما زال عنه مبدؤه، و الزوجة فیمن کانت زوجة فی زمان، و إنّما الکلام فی کونه بنحو الحقیقة أو المجاز، فمثل الزوج و الزوجة و نحوهما داخل فی محلّ النزاع و إن لم یکن مشتقّا اصطلاحیّا.

و إن أبیت- علی قول صاحب الکفایة⁽¹⁾- إلّا عن اختصاص النزاع المعروف، بالمشتقّ، فمثل هذه الجوامد أیضا داخل فی محلّ البحث، فإنّ لفظ «المشتقّ» لم یرد فی آیة و لا روایة حتی یدور مداره، و لذا فرّع الفخر فی الإیضاح حرمة المرضعة الثانیة لمن له زوجتان کبیرتان أرضعتا زوجته الصغیرة، علی مسألة کون المشتقّ حقیقة فی الأعمّ⁽²⁾.

هذا کلّه فی القسم الأوّل و الأقسام الثلاثة الأخیرة، و أمّا القسم الثانی: فقد ألحقه شیخنا الأستاذ⁽¹⁾- قدّس سرّه- بالقسم الأوّل نظرا إلی جریان ملاک الخروج فیه أیضا، حیث إنّه فیه أیضا لا یتصوّر زوال الوصف و بقاء الذات، إذ الوصف المنتزع عن مقام الذات یدور مدار الذات وجودا و عدما.

و لکنّ الصحیح دخوله فی محلّ النزاع أیضا، حیث إنّ النزاع لیس فی مادّة المشتقّ، و إنّما هو فی الهیئة، و هیئة «ممکن» و «ممتنع» کهیئة «مکرم» و «مقعد» و إنّما الفرق فی المادّة، فالمادّة فی الأوّلین، لها خصوصیة غیر قابلة للزوال مع بقاء الذات، بخلاف الأخیرین، و هذا لا یوجب التفاوت فی وضع هیئة اسم الفاعل، فلو قلنا بوضع الهیئة للأعمّ، لا ننظر إلی مادّة دون مادّة، غایة الأمر فیما لا تکون مادّته قابلة للزوال مع بقاء الذات لیس له إلّا مصداق واحد، و هو المتلبّس.

و بعبارة أخری: لو کان لکلّ من لفظ «مکرم» و «مقعد» و «ممکن» و «ممتنع» وضع مستقلّ، لکان لهذا الکلام مجال، و لکن حیث إنّ الوضع فی الجمیع واحد، فلا مجال لإخراج صیغة من الصیغ لخصوصیة فی مادّته.

ألسنا نتکلّم فی أنّ لفظ «الغنیّ» وضع للمتلبّس بالمبدإ أو الأعمّ منه و من المنقضی مع أنّ الانقضاء فی بعض مصادیقه- و هو

الباری تبارک و تعالی- مستحیل؟

بل نقول: إنّ القسم الأوّل أیضا داخل فی محلّ النزاع إذا کان من المشتقّات الاصطلاحیة، کالناطق و الحیوان، فإنّه صفة مشبهة علی زنة فعلان، لما ذکرنا من أنّ الهیئة، لها وضع نوعی، فهیئة فاعل بأیّة مادّة کانت وضعت لما قام به المبدأ، سواء کان مبدؤها ما یعقل فیه الزوال مع بقاء الذات أو لم یکن کذلک.

و بالجملة: المیزان الکلّی أنّ المشتقّات الاصطلاحیة بأجمعها داخلة فی محلّ النزاع حتّی إذا کان من القسم الأوّل فضلا عن الثانی، لأنّ لها وضعین: وضعا للهیئة، و هو نوعی، و وضعا للمادّة، و هو شخصی، و کلّ هیئة من هیئاتها وضعت بوضع واحد إمّا للمتلبّس أو للأعمّ.

و لا ینافی وضعها للأعمّ أن لا تکون فی بعض مصادیقها قابلة للاستعمال فی المنقضی، کما فی لفظ «الغنیّ»، فإنّ الّذی فی حقّ الباری تعالی لا یعقل الانقضاء فی مبدئه حتی یستعمل فی المنقضی، و فی غیره تعالی، له مصداقان یمکن أن یستعمل فی کلّ منهما.

و أمّا الجوامد التی لها وضع واحد شخصی هیئة و مادّة، فإن کانت موضوعة لنفس الذوات، فهی خارجة عن محلّ الکلام، إذ لا یعقل بقاء الذات و فناؤها معا، و هذا کالحجر و المدر، فإنّهما اسمان للذات، و ما زال عنه صورة الحجریة و المدریة لیس بحجر

و لا مدر، بل إنّما هو شی‌ء و ذات آخر، فإنّ شیئیة الشی‌ء بصورته.

و بذلک ظهر خروج جمیع أسماء الأعراض أیضا، کالبیاض و السواد و نحوهما، فإنّها وضعت لنفس الذوات.

و إن کانت موضوعة لا لنفس الذوات فقط، بل لها باعتبار قیام وصف بها، کلفظ «العبد» و «الزوج» و غیرهما- و إن کان لفظ «الزوج» یحتمل أن یکون صفة مشبهة علی وزن فعل- حیث لم یوضع لفظ العبد لنفس الذات، بل لها باعتبار مملوکیتها لأحد، فهی داخلة فی محلّ النزاع و إن لم تکن من المشتقّ الاصطلاحی.

و ممّا ذکرنا ظهر وجه دخول اسم الزمان مع کون الذات فیه ممّا لا یعقل بقاؤه مع زوال مظروفه، إذ لو کان لخصوص اسم الزمان وضع مخصوص فی لغة العرب أو غیرها، لکان للإشکال فی دخوله فی محلّ البحث مجال، و لکن لیس الأمر کذلک، بل هیئة «مفعل» مثلا وضعت لوعاء الفعل و ظرفه، سواء کان الظرف هو الزمان أو المکان، فإذا کان موضوعا للأعمّ، تکون هذه الهیئة- التی وضعت لمطلق وعاء الفعل- موضوعة [له].

و عدم انفکاک زمان زوال المبدأ عن زمان زوال الذات فی بعض مصادیقها لا ینافی الوضع للأعمّ بعد ما کان استعمالها فی المکان المنقضی عنه المبدأ ممکنا و صحیحا.

و الحاصل: یکون لفظ «مقتل» بعینه مثل لفظ «غنیّ» فکما یصحّ النزاع فی وضع هیئة «فعیل»- مع أنّ بعض مصادیقها و هو

لفظ «غنیّ» بالقیاس إلی الباری تعالی لا یعقل إلّا المتلبّس بالمبدإ- کذلک هیئة «مفعل» یمکن أن توضع للأعمّ من وعاء الفعل، المتلبّس بالوعائیة و المنقضی عنه تلک، غایة الأمر استعمال مثل «مقتل» فی المکان المنقضی عنه وعائیّته للقتل ممکن و صحیح، کما أنّ استعماله فی المتلبّس ممکن، و لکن استعماله فی زمان القتل لا یمکن إلّا فی المتلبّس، لعدم تعقّل انقضاء فعل القتل و بقاء زمانه.

و المسألة لا تحتاج بعد ذلک إلی مزید بیان و مئونة برهان، و لذا لا نتعرّض للإشکالات الواردة علی دخول اسم الزمان، و الجواب عنها بعد وضوح المطلب.

و هکذا ظهر ممّا ذکرنا دخول مثل «المتحرّک» و «السیّال» المسند إلی ذات ینقضی و یتصرّم، کنفس الحرکة و الزمان، إذ لیس لهذه الهیئة وضع مخصوص، و لو فرض، لیس لخصوص ما کان الذات فیه ینقضی وضع مخصوص، بل لها وضع عامّ، فی بعض مصادیقها یعقل بقاء الذات و زوال الوصف، کالإنسان المتحرّک، و فی بعض آخر لا یعقل، کالزمان المتحرّک.

ثمّ إنّ هذا البحث لیس له ثمرة عملیّة أصلا، فإنّ المناط و المتّبع فی باب الألفاظ هو الظهور العرفی، و قد مرّ أنّه لا شغل لنا بمعرفة الحقائق و تمییزها عن المجازات، فلو ثبت الوضع للأعمّ، لا ینبغی الریب فی انصرافه إلی المتلبّس و ظهوره فیه، ضرورة أنّه

لا یشکّ فیما إذا ورد «إنّ الخمر حرام» أو «الصلاة فی النجس أو المتنجّس باطلة» أنّ المقصود الخمر الفعلی، و النجس أو المتنجّس الفعلی، لا ما کان خمرا أو نجسا أو متنجّسا فی زمان.

و هکذا إذا قال: «یحرم إهانة العلماء و العدول» لا یرتاب أحد فی عدم شموله لمن کان عالما أو عادلا فی زمان و الآن من أجهل الجهّال و أفسق الفسّاق.

و من هذه الجهة نجمل البحث، فإنّ التطویل بلا فائدة.

[فی کلام فخر المحقّقین]

و أمّا ما أفاده الفخر من ابتناء حرمة المرضعة الثانیة، علی وضع المشتقّ للأعمّ فلیس بصحیح، فإنّ المسألة، لها مبنی آخر لا ربط له بمسألة الوضع للأعمّ و عدمه.

و لتوضیح ذلک نقدّم مقدّمتین:

الأولی: أنّ حرمة أمّ الزوجة و بنت الزوجة إن فرضنا أنّها حرمة جمعیة- نظیر حرمة الجمع بین الأختین بمقتضی قوله تعالی: وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ⁽¹⁾- فلازمها بطلان زوجیة کلّ من الأمّ و البنت إذا وقع العقد علیهما فی زمان واحد، کما فی الأختین، إذ المفروض أنّ الجمع بین الزواجین لا یمکن، فلا یمکن صحّة کلا العقدین، و بطلان أحدهما معیّنا ترجیح بلا مرجّح، و أحدهما لا بعینه لا معنی له، و أحدهما لا بعینه أی مخیّرا بحیث یکون التخییر بید المکلّف بلا دلیل، فلا بدّ من الحکم ببطلان کلا

العقدین، و زوال کلا الزواجین.

و هذا من دون فرق بین أن یکون الجمع متحقّقا حدوثا کما إذا أوقع العقد هو و وکیله علی الأختین أو الأمّ و البنت و اتّفقت المقارنة بین العقدین، أو بقاء، کما إذا کانت لأحد زوجتان إحداهما صغیرة، فارتضعت الصغیرة من أمّ الزوجة الأخری، فبعد تمامیّة الرضاع یبطل کلا العقدین، لصیرورة الزوجة الصغیرة أختا للأخری بسبب الرضاع، و ما یحرم بالسبب یحرم بالرضاع أیضا.

المقدّمة الثانیة: أنّ مقتضی ظهور قوله تعالی: وَ رَبائِبُکُمُ اللَّاتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَ⁽¹⁾أنّ بنت الزوجة الفعلیة المدخول بها من المحرّمات، و أمّا بنت من کانت زوجة له سابقا و الآن تزوّجت بآخر، و هکذا بناتها المتأخّرة عن زوجیتها له المتولّدة من الزوج المتأخّر، فلا، لما عرفت من أنّ المشتقّ و إن قلنا: [إنّه] حقیقة فی الأعمّ، لا شکّ فی کونه منصرفا إلی المتلبّس و ظاهرا فیه، فظاهر الآیة حرمة البنت الفعلیّة من الزوجة الفعلیّة المدخول بها دون غیرها، لکن من المتسالم علیه ظاهرا بین الأصحاب أنّ حدوث الزوجیة فی زمان یکفی لحرمة بناتها الفعلیة أو المتأخّرة، فمن ذلک نستکشف أنّ الآیة من قبیل قوله تعالی: لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ⁽²⁾و یکون حدوث الزوجیّة

موضوعا للحرمة العینیة الأبدیّة، کما أنّ حدوث الظلم من أحد موجب لعدم لیاقته و نیله الخلافة إلی الأبد.

فالمستفاد من الآیة بضمیمة التسالم الخارجی حرمة بنت الزوجة المدخول بها و لو زالت عنها الزوجیة، کما أنّ مقتضی قوله علیه السّلام: «یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب»⁽¹⁾حرمة بنت الزوجة، الرضاعیة کذلک.

و أیضا مقتضی ظهور قوله تعالی: وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ⁽²⁾حرمة أمّ الزوجة الفعلیّة لا أمّ من کانت زوجة، و لکن حرمتها أیضا من المتسالم علیه. و لا فرق أیضا فی ذلک بین الأمّ النسبی و الرضاعی.

فقد ظهر ممّا ذکرنا حرمة البنات المتأخّرة للزوجة نسبیّة کانت أو رضاعیّة.

و ربما یدّعی الإجماع علی حرمة الأمّهات المتأخّرة للزوجة أیضا، غایة الأمر أنّها لا تتصور إلّا فی الرضاع.

و بعد ذلک نقول: إنّ للمسألة فروضا ثلاثة:

1- عدم الدخول أصلا لا بالکبیرة الأولی و لا بالثانیة.

2- و الدخول بالمرضعة الأولی.

3- و الدخول بالمرضعة الثانیة.

و أمّا فرض الدخول بکلتیهما فلا ربط له بما نحن بصدده، و لعلّ ما فی الکفایة⁽¹⁾من سهو القلم.

أمّا الفرض الأوّل: فإن قلنا بالحرمة الجمعیة، فلازمها- کما ذکرنا- بطلان عقد المرضعة الأولی و الصغیرة بمجرّد تمامیة الرضاع، لتحقّق الجمع بین الأمّ و البنت بذلک بقاء، و أمّا الحرمة الأبدیّة فمنتفیة بالنسبة إلی الصغیرة، لفرض ⁽²⁾عدم الدخول بأمها الرضاعیة.

و أمّا بالنسبة إلی أمّها فمبنیّة علی حرمة الأمّهات المتأخّرة، و مع عدم القول بها فالقول بالحرمة مشکل من جهة أنّ آن تحقّق الأمّیة بعینه آن زوال زوجیة الصغیرة و لم یمض زمان تکون الصغیرة زوجة و المرضعة الأولی امّا لها.

نعم زوال الزوجیة یکون متأخّرا عن الأمّیة، لکونه معلولا لها، لکنّ المراتب تلاحظ فی الأحکام الدقّیة الفلسفیة لا فی الأحکام الشرعیة المترتّبة علی الموضوعات العرفیة. اللّهم إلّا أن

یقال: إنّ مثل هذا لا یضرّ بصدق أمّ الزوجة الفعلیة عرفا.

هذا فی المرضعة الأولی، أمّا الثانیة فحیث إنّها أرضعت من کانت زوجة له سابقا، فحرمتها أبدا من جهة صیرورتها امّا للصغیرة بالرضاع، مبنیّة علی القول بحرمة الأمّهات المتأخّرة لا علی مسألة المشتقّ.

هذا کلّه لو قلنا بالحرمة الجمعیة، أمّا لو أنکرنا ذلک، لعدم دلیل علیه من آیة أو روایة، و قلنا بأنّ أمّ الزوجة من المحرّمات العینیة، فتحقّق الرضاع بین الأولی و الصغیرة لا یقتضی بطلان کلا الزواجین، بل یقتضی بطلان زوجیة الأمّ فقط.

و ذلک لأنّ زوال الزوجیة لا بدّ له من سبب، و المفروض أنّ الصغیرة لا تصیر محرّمة أبدیّة بالرضاع، لفرض عدم الدخول بأمها، و الطلاق أیضا مفروض العدم، فبأیّ سبب نحکم ببطلان زوجیّتها؟ فإذا کانت الصغیرة زوجة فعلیّة، فتکون أمّها الرضاعیة- و هی المرضعة الأولی- محرّمة أبدا.

و بعبارة أخری: صحّة زواج الصغیرة لا تتوقّف علی شی‌ء، بخلاف صحّة زواج أمّها الرضاعیة، فإنّها متوقّفة علی عدم صحّة زواج بنتها.

و هذا بعینه هو الوجه فی تقدیم الأصل السببی علی المسبّبی و الأمارات علی الأصول.

و إجماله أنّه کلّما کان شمول الدلیل لفرد بلا مانع و شموله

لفرد آخر منه دوریّا متوقّفا علی عدم شموله للفرد الآخر، لا بدّ من الحکم بخروج الثانی عن تحت الدلیل دون الأوّل.

ثمّ إذا أرضعت الثانیة الصغیرة التی قلنا بعدم بطلان زوجیتها بإرضاع الأولی أیضا یبطل زواجها دون الصغیرة بناء علی عدم تحریم الجمع بین الأمّ و البنت، و تحرم المرضعة الثانیة أبدا، لصیرورتها أمّ الزوجة الفعلیّة.

و یترتّب علی هذا المبنی- أی إنکار الحرمة الجمعیة- ثمرات:

منها: أنّه لو وقع العقد علی کلّ من الأمّ و البنت فی زمان واحد، یبطل زواج الأمّ دون البنت، بل لو تزوّج ابتداء بالأمّ ثمّ بعد ذلک تزوّج بالبنت، یبطل زواج الأمّ.

و کلّ ذلک لأنّ صحّة زواج البنت لا تشترط بشی‌ء، و لکن صحّة زواج الأمّ مشروطة بعدم کون البنت فی حبالته، و إلّا تکون الأمّ امّا للزوجة، التی هی من المحرّمات العینیّة.

فتلخّص: أنّ حرمة المرضعة الثانیة أبدا لا تبتنی علی مسألة المشتقّ و القول بالأعمّ، بل علی مبنی آخر، و هو القول بحرمة الأمّهات المتأخّرة بناء علی کون الحرمة حرمة جمعیة، أو بطلان عقد الأمّ فقط و صیرورتها أمّ الزوجة الفعلیة بناء علی الحرمة العینیة.

هذا فی فرض عدم الدخول أصلا، أمّا الفرض الثانی- و هو

فرض الدخول بالأولی- فیبطل أیضا بإرضاع الأولی للصغیرة کلا الزواجین، بناء علی الحرمة الجمعیة، و أمّا حرمة الصغیرة أبدا فمن جهة التسالم علی حرمة بنات الزوجة المدخول بها فعلیة کانت أو متأخّرة، کما أنّ حرمة المرضعة الأولی أبدا مبنیّة علی القول بحرمة الأمّهات المتأخّرة للزوجة، کالبنات المتأخّرة.

و أمّا بناء علی الحرمة العینیة: فیبطل زواج الصغیرة، لصیرورتها بالرضاع بنتا للزوجة المدخول بها و محرّمة أبدا، و أمّا بطلان زواج أمّها و حرمتها الأبدیّة فمبنیّ علی حرمة الأمّهات المتأخّرة للزوجة، و أمّا المرضعة الثانیة فکذلک، فبطلان زواجها و حرمتها الأبدیّة مبنیّ علی حرمة الأمّهات المتأخّرة، و لا یبتنی علی مسألة المشتقّ.

و من ذلک ظهر حکم الفرض الثالث- و هو فرض الدخول بالثانیة- فإنّ حکم إرضاع الأولی قد مرّ فی الفرض الأوّل، و أمّا إرضاع الثانیة المدخول بها فعلی تقدیر بطلان زواج الصغیرة و المرضعة الأولی من جهة الحرمة الجمعیة، فحرمة المرضعة الثانیة مبنیّة علی حرمة الأمّهات المتأخّرة للزوجة، و علی تقدیر بطلان زواج المرضعة الأولی فقط دون الصغیرة فهی بما أنّها أمّ للزوجة الفعلیة تحرم أبدا بلا إشکال، إلّا علی القول بالحرمة الجمعیة، فیبطل کلا الزواجین، و تبتنی حرمة الکبیرة الثانیة علی حرمة الأمّهات المتأخّرة. و علی کلّ تقدیر لا تبتنی علی مسألة

المشتقّ. و أمّا الصغیرة فمحرّمة علی کلّ حال.

فقد اتّضح أنّ هذه المسألة بتمام شقوقها و فروعها لا تبتنی علی مسألة المشتقّ أصلا، و لم یکن المقصود فی المقام إلّا هذا، و تفصیل الکلام فیها فی الفقه، فانقدح أنّه لا ثمرة لهذا البحث أصلا.

[فی اختلاف المشتقّات فی المبادئ]

ثمّ إنّ صاحب الکفایة⁽¹⁾- قدّس سرّه- أفاد أنّ اختلاف المشتقّات فی المبادئ و کون المبدأ فی بعضها فعلیّا، کالآکل و الشارب و القاعد و القائم، و فی بعضها ملکة، کالمجتهد و الفقیه، و فی بعضها شأنیة و قوّة، کالمفتاح و الشجرة المثمرة، و فی بعضها حرفة، کالعطّار و النجّار و الحفّار لا یوجب اختلافا فی وضع الهیئة، و لا یجعل بعضها خارجا عن محلّ النزاع، بل الجمیع داخل فی محلّ النزاع، و إنّما التفاوت فی مبادئها، و التلبّس و الانقضاء یلاحظ فی کلّ بحسبه.

ففی مثل المجتهد بوجود ملکة الاستنباط- و لو لم یکن مستنبطا حال الجری- و انقضائها و زوالها، و فی المفتاح بآلیته للفتح الفعلی، و زوالها بانکسار سنّ من أسنانه مثلا، و فی العطّار و نحوه بتلبّسه بهذه الحرفة و رفع یده عنها، و هکذا.

هذا، و لکن یمکن أن یقال: إنّ المبادئ لا اختلاف فیها، و إنّما الاختلاف فی الهیئات، فإنّ هیئة «فعّال» و غیرها من هیئات

صیغ المبالغة- کالأکول و نحوها- موضوعة لتلبّس الذات بالمبدإ کثیرا، فالبکّاء معناه من یصدر منه هذا المبدأ کثیرا، و یصحّ إطلاقه علی المتّصف بهذه الصفة و لو کان حین الإطلاق ضاحکا، و الأکول مدلوله من یأکل کثیرا حینما یأکل، و یصحّ إطلاقه علی المتّصف بهذه الصفة و لو لم یکن مشتغلا بالأکل، فإذا زال عن البکّاء و الأکول هاتان الصفتان بأن عرض للأوّل ما أوجب قلّة بکائه و للثانی ما أوجب قلّة أکله، یدخل فی محلّ النزاع، فمادّة «بکی» و «أکل» فی جمیع المشتقّات بمعنی واحد، و إنّما الفرق من ناحیة الهیئة، لا أنّ مادّة «باکی» معناه البکاء، و مادّة «بکّاء» کثرة البکاء.

و من هذا القبیل النجّار و الخیّاط و نحوهما، إذ النجّار من ینجر کثیرا، و الخیّاط من یصدر منه الخیاطة کثیرا.

و أمّا غیر صیغ المبالغة من مثل التاجر و القاضی و الکاتب و نحوها ممّا یدلّ علی الحرف و الصناعات، فموادّها أیضا لا تکون مختلفة فی المعنی مع سائر مشتقّاتها، فالکاتب مادّته- و هو الکتب- کسائر مشتقّاتها فی المعنی من کتب و یکتب و مکتوب و غیر ذلک، إذ لا نجد بالوجدان فرقا بینها فی مادّتها، و إنّما هیئة الفاعل تدلّ علی قیام المبدأ بالذات فی الجمیع، یعنی فی مثل الکاتب و التاجر و القاضی، و مثل الآکل و الشارب و القاعد و القائم، غایة الأمر أنحاء القیام مختلفة.

ففی مثل الآکل و الشارب یکون القیام قیاما فعلیّا، و فی مثل

التاجر و القاضی قیاما شغلیّا، کما أنّ اسم الآلة- کالمفتاح- أیضا هیئتها وضعت لقیام المبدأ بالذات لکن قیاما شأنیّا آلیّا، فالمفتاح معناه ما یقوم به الفتح الفعلی قیاما شأنیّا و آلیّا، أی: ما له شأنیة للفتح الفعلی و آلیّته له، و هکذا الکاتب معناه من یقوم به الکتابة قیاما صدوریّا شغلیّا.

[فی دخول اسم الآلة و اسم المفعول فی محلّ النزاع و عدمه]

بقی الکلام فیما أفاده شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- من إخراج اسم الآلة و اسم المفعول عن محلّ النزاع، بدعوی: أنّ اسم الآلة موضوع لما یکون له آلیّة الشی‌ء، و اسم المفعول کالمقتول موضوع لمن وقع علیه القتل، و بعد ذلک یصدق علیها المقتول إلی یوم القیامة، لأنّ الشی‌ء لا ینقلب عمّا هو علیه، کما أنّ الشی‌ء إذا کان له شأنیة الفتح و آلیّته یصدق علیه المفتاح إلی یوم القیامة، و إلّا فلا یصدق أصلا⁽¹⁾.

و لکن هذه الدعوی ساقطة.

أمّا اسم الآلة: فلما مرّ من أنّ انقضاء کلّ شی‌ء بحسبه، فالمفتاح بعد انکسار سنّ من أسنانه بحیث یخرج عن شأنیة الفتح الفعلیّ و آلیّته یدخل فی محلّ النزاع.

و أمّا اسم المفعول ففیه- مضافا إلی أنّ ما أفاده من أنّه وضع لمن وقع علیه الفعل منقوض بأنّ اسم الفاعل أیضا موضوع لمن صدر عنه الفعل و الشی‌ء لا ینقلب عمّا هو علیه- أنّه لم یوضع

للموجود الخارجی القائم به العرض الخاصّ، بل طبیعی هیئة المفعول وضع لطبیعی من یقوم به هذا العرض قیاما وقوعیّا، و کما أنّ اسم الفاعل له انقضاء، فتارة یطلق علی من یصدر منه الضرب حال صدور الضرب منه، و أخری یطلق باعتبار حال انقضائه، کذلک اسم المفعول تارة یطلق علی الشخص باعتبار حال اشتغال الضارب بضربه، و أخری یطلق علیه باعتبار حال انقضاء هذا العرض و زواله عنه، أی: حال رفع ید الضارب عنه.

[فی اعتبار قید «الحال» و عدمه]

ثم إنّ صاحب الکفایة- قدّس سرّه- و غیره⁽¹⁾أخذ فی عنوان محلّ البحث «الحال» حیث قال: «إنّه اختلفوا فی أنّ المشتقّ حقیقة فی خصوص ما تلبّس بالمبدإ فی الحال أو فیما یعمّه»⁽²⁾إلی آخره، ثمّ ذکر فی ذیل خامس الأمور التی قدّمها أنّ المراد بالحال هو حال التلبّس لا حال النطق، نظرا إلی أنّ مثل «زید کان ضاربا أمس» أو «سیکون غدا ضاربا» حقیقة بالضرورة إذا کان متلبّسا بالضرب فی الأمس فی الأوّل و فی الغد فی الثانی⁽³⁾.

و لمّا تخیّل ثبوت الاتّفاق علی أنّ مثل «زید ضارب غدا» مجاز، صار بصدد التوجیه و بیان عدم المنافاة بأنّ لفظة «غد» فی المثال تکون لبیان زمان التلبّس، فمعنی «زید ضارب غدا» «زید ضارب بالفعل» بما أنّه یصدر منه الضرب فی الغد.

هذا، و ما أفاده- قدّس سرّه- لیس علی ما ینبغی، إذ أوّلا: التلبّس الخارجی فی الأمس فی مثل «زید کان ضاربا أمس» أو فی الغد فی مثل «زید یکون ضاربا غدا» مناط صدق القضیة، لا مناط کون المشتقّ حقیقة فی المتلبّس فی حال الجری و النسبة، ضرورة أنّ قول القائل: «زید ضارب الآن» إخبار عن ثبوت صفة الضاربیة ل «زید» بالفعل، فإذا کان «زید» فی الواقع ضاربا، فالقضیّة صادقة، و إلّا فهی کاذبة.

و ثانیا لا اتّفاق علی مجازیة «زید ضارب غدا» أصلا بل هذا الکلام اشتباه من العضدی علی ما نقل عنه.

و علی فرض ثبوت الاتّفاق هذا التوجیه غیر وجیه، فإنّ استعمال «زید ضارب غدا» فی الضارب بالفعل لکونه یضرب فی الغد یعدّ من الأغلاط.

و الصحیح أنّ هذا القید، أی قید الحال غیر محتاج إلیه أصلا، بل لو قلنا بأنّ المشتقّ حقیقة فی المتلبّس، یکون حاله حال ألفاظ الجوامد من الإنسان و الحجر و الشجر، فکما لا یحتاج فی الجوامد إلی قید الحال کذلک فی المشتقّ، و کما یصحّ حقیقة أن یقال: «زید إنسان» أو «کان نباتا» أو «یکون ترابا» کذلک یصحّ حقیقة أن یقال: «زید کان ضاربا» أو «هو ضارب الآن» أو «یکون ضاربا غدا» سواء کان متلبّسا بالضرب أمس أو الآن أو غدا أو لا، غایة الأمر إذا کان فی الواقع متلبّسا، فالقضیة صادقة، و إذا لم یکن

متلبّسا، فالقضیة کاذبة.

و السرّ فی ذلک ما ذکرنا سابقا من أنّ اللفظ مشتقّا کان أو جامدا موضوع لطبیعی المعنی من غیر لحاظ الوجود و العدم فیه بحیث یقع تارة موردا للنفی و أخری للإثبات، و المعنی الموضوع له أیّا ما کان إذا کان هو المستعمل فیه، فالاستعمال حقیقة، و إلّا یکون مجازا أو غلطا، و المعنی المستعمل فیه إن کان له مطابق فی نفس الأمر، فالقضیة- إذا کانت خبریّة- صادقة، و إلّا فکاذبة.

و بالجملة: علی القول بأنّ المشتقّ حقیقة فی المتلبّس یکون وضعه کوضع الجوامد بلا تفاوت، و لا یفرق بین قولنا: «جاءنی إنسان» و قولنا: «جاءنی ضارب».

فالأولی أن یعنون محلّ البحث بأنّ المشتقّ هل هو موضوع لخصوص المتلبّس أو الأعمّ منه و من المسبوق بالتلبّس.

[فی مقتضی الأصل اللفظی و العملی]

ثمّ إنّا إذا لم یمکننا إثبات أحد أمرین بالدلیل فلا أصل یثبت أحد النحوین، و أصالة عدم لحاظ الخصوص ممّا لا أصل له، إذ الوضع أیّا ما کان أمر وجودی مسبوق بالعدم، فکما أنّ الأصل عدم الوضع لخصوص المتلبّس کذلک الأصل عدم الوضع للأعمّ.

و لحاظ خصوصیة التلبّس ممّا لا بدّ منه، کان الوضع للخصوص أو للأعمّ، إذ لا بدّ فی الإطلاق- کالتقیید- من لحاظ الخصوصیات و إلغائها إذا لم تکن دخیلة فی الوضع، فلا معنی لأصالة عدم لحاظ الخصوص.

هذا، مع أنّه علی تقدیر جریانه لا یثبت الوضع للأعمّ مع ما عرفت من عدم أثر شرعی له، ضرورة انصرافه إلی خصوص المتلبّس و لو کان موضوعا للأعمّ.

هذا فی الأصل اللفظی، أمّا الأصل العملی: فأفاد فی الکفایة أنّه البراءة إذا کان ورود الحکم بعد الانقضاء بأن کان زید عالما و انقضی عنه العلم و بعد زوال علمه ورد «أکرم العلماء» و ذلک لأنّ الشکّ فی أصل التکلیف، و أمّا إذا کان ورود الحکم قبل الانقضاء بأن کان حین صدور الحکم متلبّسا و بعد ذلک صار جاهلا، فیستصحب وجوب الإکرام الّذی کان متحقّقا حال تلبّسه⁽¹⁾.

و ما أفاده فی الصورة الأولی تامّ لا إشکال فیه، أمّا حکمه بجریان الاستصحاب فی صورة الانقضاء بعد حدوث الحکم فغیر تامّ، إذ مع الإغماض عمّا بنینا علیه من عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام لا یصحّ الاستصحاب الحکمی فی المقام، و ذلک للشک فی بقاء موضوع الحکم، لاحتمال کون عنوان العالم الّذی هو موضوع لوجوب الإکرام موضوعا لخصوص المتلبّس، و إذا کان کذلک، فالحکم مقطوع الارتفاع.

و الحاصل: أنّ الموضوع فی المقام لیس ذات زید، نظیر الماء المتغیّر الّذی ذکروا أنّ التغیّر فیه من الحالات بما أنّه لم یؤخذ فی دلیله عنوان حیث إنّ لسان الدلیل «الماء إذا تغیّر»

لا «الماء المتغیّر» بل الموضوع عنوان العالم، و من المعلوم أنّه مشکوک البقاء، فکیف یستصحب حکمه مع عدم اتّحاد القضیة المتیقّنة مع القضیة المشکوکة!؟

فإن قلت: أیّ مانع من الاستصحاب الموضوعی بأن یستصحب عالمیة زید، کاستصحاب خمریة الخمر عند الشکّ فی بقاء صفة الخمریة و زوالها؟

قلت: فیه- مضافا إلی أنّه منقوض بالصورة الأولی، حیث إنّ لازم ذلک جریان استصحاب عالمیة زید إلی زمان ورود الحکم، و یکفی لجریان الاستصحاب کون المستصحب ذا أثر شرعی عند الشکّ و لو لم یکن له أثر حال الیقین- أنّ الاستصحاب إنّما یجری فی مورد شکّ فی بقاء أمر وجودی و لو کان أمرا اعتباریا أو انتزاعیا، أو عدمی لإثبات ذلک الوجود فی الوعاء المناسب له و ترتیب أثره الشرعی علیه، أو لإثبات عدمه کذلک، و فی المقام و هکذا فی جمیع موارد الشبهات المفهومیة لا شکّ لنا فی وجود شی‌ء أو عدمه، فإنّ بقاء زید معلوم لنا، و زوال علمه أیضا مقطوع به، و لیس لنا شکّ إلّا فی وضع لفظ العالم، و أنّه وضع لمفهوم وسیع أو ضیّق، و لو لم یکن وضع الواضع لم یکن لنا شکّ أصلا، و لیس لنا أصل یثبت کیفیّة وضع الواضع کما مرّ، فالصحیح أنّ مقتضی الأصل العملی هو البراءة مطلقا.

[الأقوال فی المشتقّ و أدلّتها]

اشارة

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّ الأقوال فی المسألة- کما أفاده

صاحب الکفایة⁽¹⁾- و إن کثرت إلّا أنّها حدثت بین المتأخّرین بعد ما کانت ذات قولین عند القدماء.

و الحقّ معهم، لأنّ التفصیلات التی ذکرت- کالتفصیل بین کون المشتقّ موضوعا و محمولا- جلّها بل کلّها بدیهی الفساد، ضرورة أنّ اللفظ الواحد لا یکون موضوعا لمعنی فی مورد و لآخر فی مورد آخر قطعا، فإمّا یکون موضوعا لخصوص المتلبّس أو الأعمّ.

[أدلّة الوضع للمتلبّس]

و الظاهر بل المقطوع به أنّه موضوع للمتلبّس، للتبادر و صحّة السلب.

و إثبات الوضع بالتبادر هنا سهل، إذ وضع المشتقّات نوعی، و ما یکون کذلک لا یختصّ بمعنی عند طائفة دون أخری، ضرورة أنّ مثل «ضارب» یفهم منه ما یفهم من مرادفه فی اللغة الفارسیة:

«زننده» و هو معنی موجود فی جمیع اللغات، فلا یتوهّم کون التبادر ناشئا من کثرة استعمال طائفة فی المعنی المتبادر إلیه، کما فی الأوضاع الشخصیة، حیث إنّ إثبات الوضع فیها بالتبادر مشکل جدّاً.

و بالجملة لا ریب فی انسباق المتلبّس إلی الذهن من المشتقّ بحسب معناه المرکوز فی أذهاننا.

و لا شکّ أیضا فی صحّة سلب «الضارب» أو «العالم» عمّن

انقضی عنه الضرب و العلم، فلا معنی لأن یقال: «فلان نائم» یمشی فی الأسواق، أو «عالم» لا یعرف شیئا.

و لا فرق فی دعوی التبادر و صحّة السلب بین أن نقول ببساطة مفهوم المشتقّ- کما أفاده المحقّق الشریف⁽¹⁾- أو ترکّبه.

أمّا علی البساطة: فواضح، فإنّ مفهوم المبدأ لا فرق له مع مفهوم المشتقّ إلّا باعتبار اللابشرطیة و البشرط اللائیة، فیکون مفهوم الأبیض عین مفهوم البیاض، و کما لا معنی للقول بأنّ البیاض موضوع للأعمّ من البیاض و غیره کذلک لا معنی للقول بکون الأبیض موضوعا للأعمّ من المتلبّس و المنقضی.

و أمّا علی الترکیب- کما هو المختار، و سیجی‌ء أنّه أخذت فیه ذات مبهمة من جمیع الجهات إلّا جهة قیام المبدأ به، و علیه فالمبدأ معرّف له، نظیر الموصول و صلته- فالمبدأ رکن من مفهوم المشتقّ، و یکون معنی «ضارب» بحسب الارتکاز قریبا من معنی «الّذی یضرب».

فإن قلت: لعلّ منشأ التبادر و صحّة السلب هو الانصراف إلی خصوص المتلبّس مع کونه موضوعا للأعمّ.

قلت: فیه- مضافا إلی أن لا حاجة لنا إلی إثبات الحقیقة و المجاز، لعدم الفائدة فیه، و إنّما المتّبع هی الظهورات العرفیة من أیّ سبب کانت- أنّ هذه الدعوی تشبه الجزاف، إذ لا ریب فی

غلبة استعمال المشتقّ فی المنقضی، فإن کان موضوعا للمتلبّس، فهذه الاستعمالات تکون عند القائل بالتلبّس بلحاظ حال التلبّس و حقیقة، و أمّا علی الأعمّ فلا یمکن أن تکون بلحاظ حال التلبّس، لعدم الاحتیاج فی کون الاستعمال حقیقة إلی لحاظ حال التلبّس، ضرورة أنّ المنقضی و المتلبّس علی حدّ سواء فی کونهما فردین للمفهوم الواقعی للمشتقّ، و مع عدم لحاظ حال التلبّس و لحاظ حال الانقضاء فی هذه الاستعمالات الکثیرة کیف یدّعی الانصراف إلی خصوص المتلبّس!؟

هذا کلّه، مضافا إلی عدم تعقّل الجامع بین المتلبّس و المنقضی عنه المبدأ حتی یوضع اللفظ له، فإنّ الجامع بین الواجد للوصف و الفاقد له غیر معقول.

نعم یمکن الوضع لمن تحقّق منه المبدأ، سواء کان باقیا أو زائلا، و لکنّه- مضافا إلی أنّ لازمه أخذ الزمان فی مفهوم المشتقّ الّذی لا یلتزم الخصم به أیضا- واضح الفساد، ضرورة صحّة استعمال المشتقّ فیما سیأتی بأن یقال: «زید سیکون ضاربا» بلا کلام، و کونه حقیقة، و لا معنی لقولنا: «زید سیکون تحقّق منه الضرب».

و ممّا ذکرنا ظهر الجواب عمّا أورد علی دعوی صحّة السلب، بأنّه لو أرید بها صحّة السلب مطلقا، فممنوع، و إن أرید مقیّدا، فلا یدلّ علی الوضع للمتلبّس، و لا نتعرّض له.

و تلخّص ممّا ذکرنا: أنّ المشتقّ موضوع لمفهوم لو وجد له فی الخارج مصداق، یکون متلبّسا بالمبدإ و متّصفا به، نظیر وضع الإنسان لمفهوم حیوان ناطق، الّذی لم یلاحظ فی مفهومه الوجود و لا العدم.

[أدلّة الوضع للأعمّ]

و استدلّ للأعمّی بوجوه:

الأوّل: التبادر، و قد عرفت أنّ المتبادر هو المتلبّس.

الثانی: عدم صحّة السلب عن المنقضی.

و فیه: أنّه إن أرید عدم صحّة السلب علی الإطلاق، فهو تامّ، و لیس لنا کلام فیه.

و إن أرید عدم صحّة السلب بلحاظ حال الانقضاء، فممنوع، ضرورة صحّة سلب «النائم» عمّن نام و قعد، فی حال قعوده.

الثالث: کثرة استعماله فی المنقضی، فإنّ حمله علی المجاز یوجب أکثریة المجاز علی الحقیقة.

و فیه- مضافا إلی أنّ کثرة المجاز لا توجب ذلک، بل قد قیل: أکثر محاورات العرب مجازات- أنّ الاستعمال فی المنقضی یکون بلحاظ حال التلبّس، فقولنا: «هذا قاتل زید» أو «جاءنی ضارب عمرو» أو «شاتم بکر» یراد به من کان کذلک، و لذا یصحّ تقییده بلفظ «سابقا» و نحوه، کأن یقال: «جاءنی ضارب عمرو سابقا» و «هذا قاتل زید فی الأمس» و لا یصحّ تقییده بلفظ «الیوم» بأن یقال: «هذا قاتل زید الیوم» مع أنّه قتله فی الأمس.

الرابع: قوله تعالی: السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما⁽¹⁾و هکذا قوله تعالی: الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ⁽²⁾، حیث إنّ السارق و الزانی استعمل فی المنقضی.

و فیه: أنّ السارق استعمل فی المتلبّس، فإنّ الحکم بوجوب القطع أو جوازه مترتّب علی السارق حال تلبّسه بالسرقة، و هکذا فی الزانی، غایة الأمر أنّ القطع أو الجلد الخارجی لا یتّفق غالبا إلّا بعد الانقضاء.

فإن قلت: أ لیس الحکم حدوثا و بقاء دائرا مدار موضوعه؟

کقولنا: «اجتنب عن الخمر أو النجس» و لازم کون وجوب القطع و الجلد مترتّبا علی المتلبّس بالسرقة و الزنا أن یرتفع وجوب القطع و الجلد بمجرّد انقضاء المبدأ.

قلنا: نعم إلّا إذا قام قرینة خاصّة أو عامّة علی بقاء الحکم حتی بعد انقضاء مبدأ عنوان الموضوع، مثلا: إذا ورد «من زار الحسین فی رجب یجب إکرامه إلی آخر رمضان» فقد قام قرینة خاصّة علی أنّ زائر الحسین فی رجب و لو بعد انقضاء زیارته محکوم بوجوب الإکرام. و إذا قال المولی: «لا تطعم شاتمی» یفهم منه أنّ حدوث الشتم موضوع لهذا الحکم.

و المقام من هذا القبیل، إذ قلّما یتّفق إمکان القطع و الجلد

حال السرقة و الزنا، فهذه قرینة علی کفایة الحدوث فی ترتّب هذا الحکم حال الحدوث، و بقائه حال الانقضاء.

و بالجملة لم یستعمل السارق و الزانی فی حال الانقضاء، و لذا یجوز قطع ید السارق حال سرقته.

الخامس: استدلال الإمام علیه السّلام بقوله تعالی: لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ⁽¹⁾علی عدم أهلیة الثلاثة لمنصب الخلافة بما أنّهم عبدوا الصنم مدّة مدیدة، فإنّ الاستدلال لا یتمّ إلّا علی القول بالأعمّ، إذ الخصم لا یعترف بظلمهم حال تصدّیهم للخلافة، بل یعدّهم من العدول.

و فیه: أنّ الأعمّی أیضا معترف بانصراف المشتقّ إلی المتلبّس، فالاستدلال لا یبتنی علی الوضع للأعمّ، بل هو مبتن علی أمر ارتکازی تکون الآیة إرشادا إلیه، و هو ما ثبت فی علم الکلام من لزوم کون النبیّ أو الولیّ معصوما، فإنّ النبوّة و الإمامة بما أنّهما من المناصب الإلهیّة، و مثل هذا المنصب العظیم و المقام الرفیع- الّذی یکون صاحبه رئیس المسلمین و أمیرهم و واجب الإطاعة عندهم- الطبع البشری یأباه و لا یقبله لمن سقط عن أعین الناس بارتکابه الفواحش و اکتسابه الرذائل سیّما إذا ارتکب الکبائر منها بل أعظمها الّذی هو الشرک و عبادة الوثن مدّة مدیدة من الزمان، و هذا أمر جبلّی للبشر، فإذا ادّعی من أتی بفاحشة مبیّنة

فی زمان أنّه نبیّ، فهل یقبل عاقل دعوته؟ کلّا، بل یکذّبه کلّ أحد و یقول له: أنت الّذی کنت کذا و کذا، فمن شرائط النیل إلی هذا المنصب العظیم الإلهی بمقتضی جبلّة البشر و فطرتهم أن یکون ممدوحا من أوّل طفولیته بین الناس، و لا یرتکب حتی فی زمان طفولیته صغیرة من الصغائر بل مکروها، إلّا إذا انطبق علیه عنوان راجح، و الآیة إرشاد إلی هذا الأمر الارتکازی الجبلّی الفطری.

[تنبیهات المشتقّ]

اشارة

بقی أمور ینبغی التنبیه علیها:

الأوّل: اختلفوا فی أنّ مفهوم المشتقّ بسیط أو مرکّب.

و المراد من البساطة و الترکیب لیس البساطة و الترکیب فی مقام الإدراک بأن یتصوّر عند إدراک مفهوم «القائم» أمور ثلاثة: الذات و النسبة و المبدأ، فإنّه واضح الفساد ⁽¹⁾، ضرورة بساطة مفهومه فی

مقام التصوّر و الإدراک، بل مفاهیم المرکّبات الحقیقیة- کمفهوم «ألف» و «دار» و «زید» و أمثال ذلک- بسیطة فی مقام الإدراک، حیث لا ینتقل الإنسان من لفظ «ألف» إلی عشر مئات، أو مائة عشرة، أو مائتی خمسة و هکذا، و لا یفهم من لفظ «زید» إلّا معنی وحدانیّ و إن کان المعنی مرکّبا، له أجزاء لکن لا یلتفت إلیها تفصیلا عند إدراکه بحیث یتصوّر عند تصوّر زید، إنسان ذو رأس و رجلین و لسان و شفتین و صدر و یدین و هکذا، و إنّما المراد من البساطة و الترکیب فی محلّ النزاع هما فی مقام التحلیل العقلی.

و بالجملة ذهب شارح المطالع إلی ترکّب مفهوم المشتقّ⁽¹⁾.

و استشکل علیه السیّد الشریف: بأنّ المأخوذ فی مفهوم المشتقّ إمّا مفهوم الشی‌ء و الذات أو مصداقه.

و الأوّل: لازمه أخذ العرض فی الفصل فی مثل الناطق.

و الثانی: انقلاب القضیة الممکنة بالضروریة فی مثل «الإنسان ضاحک»، حیث إنّه ینحلّ إلی قضیة «الإنسان إنسان له

الضحک»⁽¹⁾.

هذا، و المحذور الثانی الّذی ذکره- یعنی لزوم الانقلاب- لا نتعرّض له أصلا، لأنّه مبنیّ ⁽²⁾علی أخذ المصداق فی مفهوم المشتقّ، و هو مقطوع العدم، إذ لازمه أحد أمرین کلّ منهما غیر محتمل: إمّا کون وضع المشتقّات من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ، أو من قبیل المشترک اللفظی.

و هل یحتمل وضع هیئة «القائم» تارة للإنسان القائم، و أخری للحرب القائم، و ثالثة للشجر القائم، و رابعة للحائط القائم؟ و لو فرضنا تعمیمه للجزئیات یلزم الأوضاع غیر المتناهیة، إذ الجزئیات الخارجیة و إن کانت متناهیة إلّا أنّ الفرضیة منها غیر متناهیة، و کلّما نفرض إنسانا مثلا یصحّ إطلاق القائم أو الموجود و نحوهما علیه أو سلبه عنه بأن نقول: العنقاء لیس بموجود، و ولد زید لیس بموجود، و ولد ولده لیس بقائم، و هکذا.

و أمّا المحذور الأوّل- یعنی لزوم أخذ العرض العامّ فی الفصل- ففیه: أنّ الناطق لیس بفصل حقیقی للإنسان، فإنّ معناه صاحب النطق بمعنی التکلّم، و من المعلوم أنّه من خواصّ الإنسان

لا من مقوّماته، و لیس معناه المدرک للکلّیات، مع أنّه أیضا لیس بفصل حقیقی، ضرورة أنّ الصبیّ غیر الممیّز إنسان مع أنّه لا یدرک الجزئیات إلّا بعضها فضلا عن الکلّیات، بل إنّما هو فصل منطقی بمعنی أنه خاصّة وضعها المنطقیّون مکان الفصل الحقیقی، و أیّ مانع من جعل عرضین خاصّة لشی‌ء، کما جعل «الطائر الولود» خاصّة للخفّاش.

و یشهد لما ذکرنا أیضا جعلهم الحسّاس و المتحرّک بالإرادة فصلا للحیوان مع أنّه لا یمکن لأن یکون شی‌ء واحد ذا فصلین حقیقیّین.

ثمّ إنّ شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- أفاد فی المقام وجوها عدیدة لاستحالة الترکیب⁽¹⁾، أکثرها مبنیّ علی أخذ مصداق الشی‌ء فی مفهوم المشتقّ، کلزوم أخذ النوع فی الخاصّة فی مثل «ضاحک» و فی مثل «ناطق» علی تقدیر کونه خاصّة، و لزوم کون الجنس نوعا فی مثل: «الناطق حیوان» و انقلاب الفصل نوعا فی مثل: «بعض الحیوان ناطق» و لزوم أخذ الجنس فی الفصل و الفصل فی الجنس.

و هذه المحذورات مندفعة بأجمعها بما ذکرنا من فساد المبنی، و أنّ أخذ مصداق الشی‌ء فی مفهوم المشتقّ مقطوع العدم.

ثمّ إنّه- قدّس سرّه- بما أنّه ذهب إلی أنّ مفهوم «الشی‌ء» هو جنس الأجناس عدل عن تعبیر المحقّق الشریف و جعل محذور أخذ

مفهوم الشی‌ء فی المشتقّ أخذ الجنس فی الفصل⁽¹⁾.

و الحقّ أنّ الشی‌ء من المفاهیم العامّة، و یطلق علی الوجود و العدم و ما یقبل الوجود و العدم کالماهیات الممکنة، فیقال:

«الوجود شی‌ء یعرض للماهیة» و «العنقاء شی‌ء قابل للوجود و العدم» و «العدم شی‌ء لا یحتاج إلی علّة».

و أیضا یطلق علی الواجب تعالی و الممتنع، فیقال: «إنّه تعالی شی‌ء لا کالأشیاء» و «اجتماع النقیضین شی‌ء مستحیل فی الخارج» و أیضا یطلق علی المفاهیم الانتزاعیة و الاعتباریة، فیقال:

«الفوقیة شی‌ء انتزاعی» و «الملکیة شی‌ء اعتباری».

و ما شأنه کذلک کیف یعقل أن یکون جنسا، إذ أیّ جامع یتصوّر بین الوجود و العدم حتی یکون الشی‌ء جنسا لهما؟! ثمّ هل یعقل کون الشی‌ء جنسا للواجب تعالی و غیره؟ ثمّ هل یمکن وجود الجنس للأمور الاعتباریة و الانتزاعیة؟ فالصحیح أنّه من الأعراض العامّة، فإنّ الجنس ما یحمل علی الذات باعتبار کونه مقوّما له و جهة مشترکة بینه و بین غیره فی مقابل الفصل الّذی یحمل علی الذات باعتبار کونه مقوّما و جهة ممیّزة له، کما أنّ النوع یحمل علی الذات باعتبار کونه منتزعا عن نفس الذات و لیس خارجا من الذات.

و کیف کان ذکروا لاستحالة أخذ مفهوم الشی‌ء فی المشتقّ

وجوها عمدتها ثلاث:

الأوّل: ما أفاده المحقّق الشریف، و قد عرفت جوابه.

الثانی: ما أفاده شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- من أنّ المشتقّات لا شبهة فی کونها معربة تدخل علیها الإعراب، و لازم کونها مفاهیم ترکیبیة کونها مبنیّة، لشباهتها بالحروف معنی من جهة أخذ النسبة فیها، إذ لا یمکن أخذ الذات بدون النسبة، فمن کونها معربة نستکشف عدم أخذ النسبة فیها، و من عدم أخذ النسبة نستکشف عدم أخذ الذات فیها⁽¹⁾.

و فیه أوّلا: أنّ القواعد العربیة لیست بقواعد عقلیة غیر قابلة للتخصیص، بل هی مستکشفة من الاستقراء و مناسبات و نکت ذکروها بعد الوقوع.

و ثانیا: ینقض بالمصادر، فإنّه لا ریب فی أخذ النسبة الناقصة فی مفاهیمها مع کونها معربة.

و ثالثا: ما ذکره النحویّون من أنّ بناء ما یشبه بالحروف من الأسماء إنّما هو فیما إذا کان له وضع واحد بمادّته و هیئته، مثل:

«الّذی» و «هذا» و یکون شبیها بالحروف، لا ما یکون له وضعان:

وضع لمادّته، و هی لا شباهة لها بالحروف، و وضع لهیئته، و هی شبیهة بالحروف، کالمشتقّات، فالذی یشبه بالحروف الهیئة، و الّذی یدخله الإعراب، الکلمة المرکّبة من الهیئة و المادّة.

الثالث: ما أفاده صاحب الفصول- قدّس سرّه- أخذا من المحقّق الشریف من أنّ لازم أخذ مفهوم الشی‌ء فی المشتقّ انقلاب القضیة الممکنة فی مثل: «الإنسان ضاحک» بالقضیة الضروریة، لأنّها تنحلّ إلی أنّ «الإنسان شی‌ء له الضحک» و من المعلوم أنّ الشیئیة للإنسان ضروری⁽¹⁾.

و جوابه: ما أفاده فی الکفایة⁽²⁾من أنّ المحمول لیس نفس الشی‌ء، بل الشی‌ء المقیّد، و واضح أنّه ممکن الثبوت للإنسان لا ضروری، و المیزان فی أخذ جهة القضیة ملاحظة المحمول بتمام قیوده، و إلّا ربما یکون ذات المقیّد ممکن الثبوت للموضوع، أو ضروریة و مع قیده ممتنع الثبوت، کما فی «زید إنسان یطیر إلی السماء بلا سبب من الأسباب».

و من هنا ظهر الجواب عمّا أفاده شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- من أنّ لازم ذلک انقلاب النسبة التصوّریة فی المحمول إلی النسبة التصدیقیّة، فإنّ «ضاحک شی‌ء له الضحک» الّذی هو مفهوم للضاحک أیضا مفهوم تصوّری، ضرورة أنّه لا یصح السکوت علیه، بل یمکن أن یقال: «شی‌ء له الضحک موجود أو معدوم» ففی مثل «الإنسان ضاحک» المنحلّ إلی «الإنسان شی‌ء له الضحک» المحمول هو المقیّد الّذی لیس إلّا نسبة تصوّریة

لا تصدیقیة.

فظهر من جمیع ما ذکرنا إمکان أخذ مفهوم الشی‌ء فی مفهوم المشتقّ.

و أمّا الدلیل علی وقوعه: فهو الوجدان ⁽¹⁾، فإنّا إذا راجعنا إلی وجداننا نری انتقالنا من لفظ «قائم» و «ضارب» و «مفتاح» و هکذا من مرادفاتها فی لغتنا إلی «الّذی یقوم و یضرب و یفتح به الباب» و نحوه، فما أخذ فی مفهوم المشتقّ بحسب الوجدان ذات مبهمة من جمیع الجهات إلّا جهة قیام المبدأ به، و یکون مرادفا ل «ما» الموصولة و «الّذی»، حیث إنّ الموصولات أیضا مبهمة من جمیع الجهات إلّا من جهة الصلة، و لذا یقال لها: «المبهمات».

و ما ذکروه وجها للبساطة- من أنّ وجود العرض و إن کان وجودا مغایرا مباینا لوجود موضوعه إلّا أنّه وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه و طور من أطواره و شأن من شئونه، و طور الشی‌ء و شأنه لا یباینه، فوجود البیاض عین وجود موضوعه و هو أبیض بما فیه طور من أطواره، فالبیاض إذا لوحظ بشرط لا بیاض، و إذا لوحظ لا بشرط، یکون أبیض، فالفرق بین المشتقّ و مبدئه فرق اعتباری لا حقیقی- لیس إلّا سجعا و قافیة لا یرجع إلی محصّل.

أوّلا: لأنّ وجود العرض إذا کان مباینا مع وجود موضوعه

و هذا وجود و ذاک وجود آخر فکیف یصیر عینه باللحاظ و اعتبار کونه لا بشرط؟! و ثانیا: کون وجود العرض طورا لوجود موضوعه أمر دقّی فلسفی لا یلتفت عامّة الناس إلیه و لو فرضنا العلم فی الواقع و بحسب الدقّة الفلسفیة یکون العالم لکن بالضرورة یرون العرف العلم مغایرا للعالم، و یفهمون منه غیر ما یفهمون منه، فهو أمر- لو سلّم لا ربط له بمقام الوضع و التفهیم و التفهّم.

و ثالثا: لا تنحصر المشتقّات بأسماء الجواهر و الأعراض بل منها ما یکون مبدؤها الإمکان و الامتناع، و من الأمور الاعتباریة، کالزوجیة و الملکیة، و من الواضح أنّ مثل هذه الأمور لیس لها وجود حقیقی حتی یکون طورا لموضوعه و عینا له، و کیف یمکن أن یکون العدم طورا للمعدوم و الإمکان طورا للممکن و الامتناع طورا لاجتماع النقیضین و الملکیة شأنا للدار فیکون الملکیة عین الدار!؟.

هذا، مع أنّ لازم ذلک أن یکون الخلق أو الرزق فی مثل قولنا: «اللّه تعالی خالق و رازق» عین الخالق و الرازق.

مضافا إلی أنّ ما ذکر لا یتمّ فی بعض المشتقّات، کاسم الآلة و الزمان و المکان و المفعول، فإنّ المتلبّس بمبادئها لیس موضوعاتها حتی یقال: إنّ وجود العرض من شئون وجود موضوعه، و شأن الشی‌ء لا یباین الشی‌ء.

التنبیه الثانی: ذکر الفلاسفة أنّ الفرق بین المشتقّ و المبدأ بالاعتبار، و أنّ المبدأ مأخوذ بشرط لا و المشتقّ مأخوذ لا بشرط.

و صاحب الکفایة- قدّس سرّه- أرجع کلامهم إلی أنّ المشتقّ أخذ لا بشرط من حیث الحمل، فهو بمفهومه لا یأبی و لا یعصی عن الحمل، بخلاف المبدأ، فإنّه بما أنّه أخذ بشرط لا من جهة الحمل فهو بمفهومه عاص عن الحمل⁽¹⁾.

و بالجملة جعل- قدّس سرّه- اللابشرطیة ذاتیّة للمشتقّ، و البشرط اللائیة ذاتیّة للمبدإ بمعنی أنّ مقصود الفلاسفة من کون المشتقّ لا بشرط: أنّ مفهومه فی ذاته مفهوم لا بشرط، أی غیر عاص عن الحمل، و من کون المبدأ بشرط لا: أنّ مفهومه فی ذاته بشرط لا، أی عاص عن الحمل، فهناک مفهومان: أحدهما لا بشرط بذاته، و الآخر بشرط لا بذاته.

ثمّ نسب الغفلة إلی صاحب الفصول- قدّس سرّه- حیث أورد علیهم بأنّ العلم- و إن اعتبر لا بشرط- لا یکون عالما بالضرورة، فاعتبر صاحب الفصول⁽²⁾اللابشرطیة و البشرط اللائیة بالقیاس إلی شی‌ء واحد و مفهوم فارد.

و الحقّ ما استظهره صاحب الفصول- قدّس سرّه- من کلامهم، فإنّ کلام المحقّق الدوانی⁽³⁾صریح فی ذلک.

و ظاهر استدلالهم لبساطة مفهوم المشتقّ بأنّ طور الشی‌ء لا یباین الشی‌ء إلی آخره: أیضا أنّ هذین الاعتبارین واردان علی مورد واحد، فإنّ ظاهره أنّ البیاض بما أنّه عرض و موجود فی قبال موضوعه یکون بیاضا، و بما أنّه طور لموضوعه و طور الشی‌ء لا یباینه یکون أبیض.

و ممّا یؤکّد ما ذکرنا: کلامهم فی بیان الفرق بین الجنس و المادّة و الفصل و الصورة، فإنّ المحقّقین منهم ذهبوا إلی أنّ الترکیب بین المادّة و الصورة اتّحادی و خالف فی ذلک المحقّق المیر سید شریف⁽¹⁾.

و استدلّوا علی ذلک بأنّ کلّ ممکن له جهة مشترکة بینه و بین غیره من الممکنات و جهة مائزة بها یمتاز عن غیره، فإذا کان ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک بحیث لا یکون فی الخارج وجودان منحازان فهو، و إلّا یلزم التسلسل، إذ یکون ما به الاشتراک أیضا مرکّبا ممّا به الاشتراک و ما به الامتیاز، و هکذا، فلا مناص عن کون ما به الاشتراک متّحدا مع ما به الامتیاز، و إذا لوحظ ما به الاشتراک بما هو ما به قوّة الشی‌ء فی قبال ما به الامتیاز أی ما به فعلیة الشی‌ء، یقال له: «المادّة» و لذا لا یصحّ أن یقال: «البدن نفس» و إذا لوحظ لا بشرط ممّا به الامتیاز و لم یلاحظ عدمه یقال له:

«الجنس» و لذا یصحّ قولنا: «الحیوان ناطق» و «الناطق حیوان» فالجنس عین المادّة، و هی عین الجنس.

و هکذا ما به الامتیاز تارة یلاحظ بشرط لا ممّا به الاشتراک ملاحظا فیه عدم ذاک، فیطلق علیه الصورة.

و أخری یلاحظ لا بشرط من غیر لحاظ عدم ما به الاشتراک فیطلق علیه الفصل، فالفصل عین الصورة، و هی عین الفصل، و الفرق فی الجمیع بالاعتبار، ففی هذا المقام أیضا کلامهم یؤکّد ما فهمه صاحب الفصول لا ما استظهره صاحب الکفایة، فإنّ اللابشرطیة و البشرط اللائیة تردان علی شی‌ء واحد، و هو ما به الاشتراک أو ما به الامتیاز.

و بالجملة ظاهر جملة من کلماتهم و صریح بعض هو أنّ مفهوما واحدا تارة یؤخذ بشرط لا، فیکون مبدأ، و أخری لا بشرط، فیکون مشتقّا، و علی ذلک یرد علیهم ما أوردناه فی التنبیه السابق من الوجوه.

و لو فرضنا إرادتهم ما أفاده صاحب الکفایة من کون المشتقّ بمفهومه غیر آب عن الحمل و المبدأ بمفهومه آبیا عن الحمل، لقلنا: إنّ المراد إن کان الحمل علی مصادیق هذا المفهوم، فکلّ من المشتقّ و المبدأ یکون کذلک، حیث إنّ القیام أیضا قابل لحمله علی مصادیقه من قیام زید و عمرو، و هکذا، و إن کان بالقیاس إلی غیر مصادیقه، فالمشتقّ أیضا آب و عاص عن الحمل، کما هو

واضح لا یخفی.

التنبیه الثالث: [معیار صحة الحمل بالحمل الشائع]

یعتبر فی صحّة الحمل أمران: الاتّحاد من جهة، و المغایرة من أخری، ضرورة عدم صحّة حمل المباین علی المباین، و لا حمل الشی‌ء علی نفسه.

و تارة یکون الاتّحاد حقیقیا ذاتیا، و المغایرة اعتباریة و أمرا خارجا عن الذات، و أخری بالعکس.

و الأوّل: کحمل «حیوان ناطق» علی «إنسان» فی قولنا:

«الإنسان حیوان ناطق»، فإنّ الموضوع- و هو إنسان- عین حیوان ناطق مفهوما، و متّحد معه ذاتا، و تغایرهما بالإجمال و التفصیل.

و من هذا القبیل قولنا: «الإنسان بشر» بناء علی کونهما مترادفین، حیث إنّ المفهومین واحد حقیقة، و تغایرهما باعتبار الوضع، إذ لکلّ وضع علی حدة، و یسمّی بالحمل الأوّلی الذاتی.

و الثانی: کحمل المشتقّات علی الذوات، فإنّ الاتّحاد اعتباری و المغایرة حقیقیّة، مثل «زید قائم»، حیث لا إشکال فی تغایر مفهومی «زید» و «قائم» حقیقة، و لکن یصحّ الحمل باعتبار أنّ لهما مصداقا واحدا فی الخارج، و یسمّی هذا بالحمل الشائع، لشیوعه و تعارفه، و الصناعی، لکون الحمل فی باب الأقیسة لا بدّ و أن یکون کذلک، للزوم کلّیة الکبری فی الشکل الأوّل و رجوع سائر الأشکال إلیه.

و ممّا ذکرنا ظهر أنّ الحمل فی قولنا: «الإنسان حیوان» أو

«ناطق» أو «الناطق حیوان» أو «إنسان» و أمثال ذلک من قبیل الحمل الشائع لا الأوّلی، ضرورة تغایر مفهومی «الإنسان» و «الحیوان» حقیقة، و مفهومی «الإنسان» و «الناطق» کذلک، و هکذا.

ثمّ إنّ صاحب الفصول- قدّس سرّه- ذهب إلی کفایة لحاظ الترکیب بین المتغایرین فی الحقیقة، فی صحّة الحمل⁽¹⁾.

و الظاهر إرادته لحاظ الاتّحاد بینهما فی النّفس، و اعتبار کونهما شیئا واحدا، و علی ذلک لا یرد علیه إلّا أنّ اعتبار الاتّحاد بین زید و عمرو مثلا لا یجعلهما متّحدا فی الخارج، فلا یصحّ أن یقال: «زید عمرو» نعم یصحّ أن یقال: «زید عمرو» فی اعتبار المعتبر.

التنبیه الرابع: [کیفیة حمل صفات الذات علیه تعالی]

إنّ صاحب الفصول- قدّس سرّه- بعد ما رأی اعتبار مغایرة مبدأ المحمول فی المشتقّ مع الموضوع التزم بالنقل أو التجوّز فی الصفات الذاتیّة المحمولة علی اللّه تعالی، کالعالم و القادر و الحیّ، لعدم تغایر المبدأ فیها مع الذات و کونها عین الذات⁽²⁾.

و أورد علیه صاحب الکفایة بأنّ المعتبر مغایرة المبدأ مع الذات الجاری علیها المشتقّ مفهوما لا خارجا، و من الواضح أن

مفهوم القدرة و العلم و الحیاة مغایر لمفهوم اللّه تعالی و إن کان مصادیق ذلک فی الباری عزّ اسمه عین الذات⁽¹⁾.

و الصحیح ⁽²⁾عدم اعتبار المغایرة بین المبدأ و ما یجری علیه المشتقّ أصلا لا مصداقا و لا مفهوما، بل المعتبر مغایرة المحمول و الموضوع، لئلا یلزم حمل الشی‌ء علی نفسه.

و ذلک، لأنّ هذا الاعتبار التزام بلا ملزم، حیث لم یقم علیه برهان و لا یساعده لغة، بل المبدأ قد یکون مغایرا مع الذات مفهوما و مصداقا، کما فی «زید عالم» و ربما یختلفان مفهوما لا مصداقا، کما فی «اللّه تعالی عالم» و قد یتّحدان مفهوما و مصداقا، کما فی «الوجود موجود» و «النور منیر» و «الضوء مضی‌ء».

ثمّ إنّه لا یرد علی صاحب الفصول- قدّس سرّه- ما أورده شیخنا الأستاذ⁽³⁾- قدّس سرّه- و صاحب الکفایة⁽⁴⁾- قدّس سرّه- أخذا من السبزواری فی

منظومته فی بحث اشتراک الوجود، و فی مقام الجواب عن إشکال أنّ الوجود کیف یمکن أن یکون مشترکا بین الوجود الواجب و الممکن مع أنّ وجود الواجب وجود حقیقی و وجود الممکن وجود ظلّی تبعی لیس شیئا فی قبال وجود الواجب⁽¹⁾.

و حاصل الإیراد: أنّ هذه الصفات لو لم تکن بمعانیها العامّة إمّا أن یفهم ما یقابلها، فتعالی عن ذلک علوّا کبیرا، و إمّا أن لا یفهم منها شی‌ء، فلازم ذلک تعطیل عقولنا عن إدراک صفاته تعالی، و کون قولنا: «یا عالم» و «یا قادر» صرف لقلقة اللسان.

و حاصل الدفع: أنّ صاحب الفصول یلتزم بأنّ لفظ «عالم» استعمل فی مثل «اللّه تعالی عالم» مجازا أو نقلا فی العلم، فقولنا:

«یا عالم» معناه «یا علم» أو قولنا: «یا عالم» معناه «یا من علمه عین ذاته» فأیّ تعطیل للعقول من إدراک الأوراد و الأدعیة؟

التنبیه الخامس: [اعتبار قیام المبدأ بالذات فی صدق المشتقّ علیه]

ذکر بعض أنّه لا یلزم قیام المبدأ بالذات و تلبّسه به فی صدق المشتقّ علی نحو الحقیقة. و استدلّ علیه بصدق «الضارب» و «المؤلم» مع قیام المبدأ بالمضروب و المؤلم و هذا القول لا بدّ أن یعدّ من المضحکات، ضرورة أنّه إذا لا یعتبر تلبّس الذات فلما ذا لا یصدق عنوان «الضارب» علی غیر من یصدر منه الضرب و یصدق علیه فقط؟ فتلبّس الذات بالمبدإ تلبّسا ما ممّا لا ریب فی اعتباره و لزومه، غایة الأمر أنّ أنحاء التلبّس

مختلفة من الصدوری و الحلولی و الوقوعی و غیر ذلک، فالضارب معناه من ینتسب إلیه الضرب انتسابا صدوریا، و المضروب من ینتسب إلیه الضرب انتسابا وقوعیا، و القائم من انتسب إلیه القیام انتسابا حلولیا.

فإن قلت: أما بنیتم علی أخذ الذات فی مفهوم المشتقّ، و لازمه أخذ النسبة أیضا، فکیف یمکن أن تکون الصفات الجاریة علیه تعالی علی معانیها العامّة مع أنّ المبدأ فیها عین الذات، و لا یعقل النسبة بین الشی‌ء و نفسه!؟ فلا مناص عن الالتزام بالنقل أو التجوّز، کما التزم فی الفصول.

قلت: نعم الأمر کذلک لو کانت النسبة المأخوذة فی المشتقّ نسبة خارجیة، أمّا لو کانت نسبة مفهومیة- کما هو الصحیح- فلا.

توضیحه: ما ذکرنا فی المعانی الحرفیة من أنّها وضعت لتضییق المعانی الاسمیة فی عالم المفهومیة لا الخارج، و الهیئة أیضا وضعت لتضییق المعنی الاسمی، و قد ذکرنا أنّ الذات المأخوذة فی المشتقّ مبهمة من جمیع الجهات عدا انتساب المبدأ لها الّذی یستفاد من الهیئة، فالعالم معناه من انکشف لدیه الأشیاء- و بعبارة أخری: شی‌ء له الانکشاف و العلم- و أمّا کون العلم و الانکشاف عینه أو خارجا عنه قائما به فأمر خارج عن المفهوم، فالشی‌ء ضیّق بسبب الهیئة بعد ما لم یکن مضیّقا، و صار مفهومه مقیّدا بانتساب العلم إلیه، و هذا المفهوم المضیّق- أی شی‌ء له

العلم- حقیقة منطبق علی الباری تعالی کانطباقه علی غیره بلا تفاوت.

فأخذ النسبة فی المشتقّ لا ینافی صدق صفات الذات علیه تعالی علی نحو الحقیقة، لکون النسبة المأخوذة نسبة مفهومیة لا خارجیة، و إلّا امتنع صدق قولنا: «العدم معدوم» و «العنقاء معدوم» و «اجتماع النقیضین ممتنع»، لاستحالة تحقّق النسبة الخارجیة بین العدمین، بل لا یمکن صدق قولنا: «الإنسان ممکن»، إذا الإمکان أمر اعتباری لا وجود له.

ثمّ إنّ هنا إشکالا، و هو: أنّ المفهوم الواحد لا یمکن أن ینتزع من [الأمور] المتعدّدة بما هی متعدّدة بل ینتزع باعتبار الجهة المشترکة بینها، و کذلک العکس بمعنی أنّه لا یمکن انتزاع مفاهیم و عناوین متعدّدة عن شی‌ء واحد بما هو واحد، فمع بساطة الواجب تعالی و وحدته من جمیع الجهات کیف ینتزع منه تعالی عناوین متعدّدة من العالم و القادر و الحیّ و أمثالها!؟

و الجواب: أنّ هذه أسماء نحن سمّینا و تعابیر نعبّر بها کلّ باعتبار، و إلّا فالواجب تعالی وجود بحت بسیط لا نقص فیه أصلا، و لیس هناک صفة و موصوف کما قال أمیر المؤمنین علیه السّلام: «و کمال التوحید نفی الصفات عنه»⁽¹⁾فباعتبار أنّ ذاته تعالی و غیره ممّا سواه منکشف لدیه یطلق علیه «العالم» و باعتبار وجود من سواه من

قبله تعالی مع عدم کونه مجبورا علی إیجاده، یطلق علیه «القادر» و هکذا.

عباراتنا شتّی و حسنک واحدو کلّ إلی ذاک الجمال یشیر

و الحاصل: أنّ انتزاع هذه العناوین من ذات الباری تعالی لا ینافی بساطته من جمیع الجهات و خلوّه من أیّة شائبة نقص و ترکیب، لأنّ الأمور الواقعیة النّفس الأمریّة- التی لها واقعیة مع قطع النّظر عن اعتبار معتبر و فرض فارض، و ینتزع منها مفاهیم و عناوین- لا تنحصر بالمقولات، بل تعمّ المعدومات و الممتنعات و الملازمات، فقولنا: «العدم معدوم» قضیة لها واقعیة، و هکذا «الدور أو التسلسل مستحیل» و «طلوع الشمس ملازم لوجود النهار» و من هذا القبیل قولنا: «الإنسان غیر الحیوان» فإنّ کلّ ذلک من الأمور النّفس الأمریّة، مع أنّه لا یدخل تحت مقولة من المقولات، فکما یدرک الإنسان أنّه هو لا غیره- کما قیل: إنّ کلّ ذی إدراک أوّل ما یدرکه أنّه هو لا غیره- و هذا أمر واقعی لا فرضی، کذلک یدرک الملازمة بین طلوع الشمس و وجود النهار مع عدم وجود شی‌ء منهما، فانتزاع عنوان من شی‌ء لا یلازم أن یکون باعتبار وجود صفة أو عرض فیه، بل اللازم أن یکون باعتبار أمر له واقعیّة و لو لم یدخل تحت المقولات أصلا.

فظهر أنّ ذات الباری تعالی مع بساطتها و وحدتها من جمیع الجهات بما أنّه لا یعزب عنه مثقال ذرّة فی السماء و لا فی الأرض

من دون قیام عرض به- تعالی عن ذلک- نحن ننتزع عنها العلم، و نقول: «علم و عالم» و بما أنّ جمیع ما سوی وجوده مفاض منه تعالی نقول: «إنّه قادر» و هکذا. و لعمری هذا واضح لا سترة علیه.

التنبیه السادس: [فی اعتبار التلبّس الحقیقی و عدمه]

أنّ صاحب الفصول- قدّس سرّه- ذکر ما حاصله:

أنّه یعتبر فی صدق المشتقّ علی الذات علی نحو الحقیقة، التلبّس بالمبدإ حقیقة، کما فی «الماء جار» لا مجازا، کما فی «المیزاب جار»⁽¹⁾.

و أورد علیه صاحب الکفایة- قدّس سرّه- بأنّ کون المشتقّ حقیقة لا یتوقّف علی ذلک، بل المشتقّ فی «المیزاب جار» استعمل فی معناه الحقیقیّ کما استعمل الفعل الماضی فی «جری المیزاب» فی معناه الحقیقیّ، و إنّما المجاز فی الإسناد لا فی الکلمة⁽²⁾.

و لعلّه- قدّس سرّه- خلط بین المجاز فی الإسناد و المجاز فی الکلمة.

و شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- أفاد فی المقام أنّه إذا بنینا علی أنّ المشتقّ بسیط، فلا مجاز إلّا فی الإسناد.

و لو قلنا بالترکیب، فیمکن أن یقال: حیث إنّ المأخوذ فی المشتقّ هو الذات مع النسبة الناقصة التقییدیة التی هی نتیجة النسبة التامّة الخبریة، فإنّ الأوصاف قبل العلم بها أخبار، فحال

هذه النسبة المأخوذة فی المشتقّ حال النسبة الخبریة التامّة، و من المعلوم أنّها لو کانت تامّة، لکانت النسبة مجازیة، فالکلمة المشتملة علی هذه النسبة المجازیة- و هو المشتقّ- کلمة مجازیة أیضا.

و لکنّ الصحیح عدم مجازیة المشتقّ حتی علی القول بالترکیب، فإنّه بسیط فی مقام الإدراک، فلا ذات و لا نسبة فیه فی هذا المقام و إن کان مشتملا علیهما فی مقام التحلیل العقلی، فلا تکون ملازمة بین المجازیّة فی الإسناد و المجازیّة فی الکلمة أصلا⁽¹⁾.

و التحقیق أنّه لا ملازمة بینهما حتی لو قلنا بأنّ المشتقّ مرکّب فی مقام الإدراک، إذ المأخوذ فی المشتقّ هو مفهوم الذات لا مصداقها، فقولنا: «المیزاب جار» بمنزلة قولنا: «المیزاب شی‌ء له الجریان» فقد حملنا هذا المفهوم الخاصّ- أعنی «شی‌ء له الجریان»- علی المیزاب، فلم یسند إلی المیزاب إلّا هذا المحمول المقیّد، أمّا فی نفس المحمول فلا إسناد إلی المیزاب أصلا لا حقیقة و لا مجازا، بل أسند الجریان إلی مفهوم الشی‌ء المبهم من جمیع الجهات، و هذا الإسناد حقیقیّ، ثمّ أسند هذا الشی‌ء- المسند إلیه الجریان إسنادا ناقصا حقیقیّا- إلی المیزاب.

فظهر أنّ ما بنی علیه شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- من لزوم المجاز

فی الکلمة فی المقال علی تقدیر کون المشتقّ مرکّبا فی مقام الإدراک- فی غیر محلّه.

ثمّ إنّ صاحب الفصول إن أراد من صدق المشتقّ علی الذات و جریه علیها حقیقة مصداقیة الذات لعنوان المشتقّ حقیقة و فردیّتها له واقعا- کما هو ظاهر کلامه- فلا یرد علیه شی‌ء، ضرورة أنّ کلّ شی‌ء لا بدّ فی کونه مصداقا لعنوان حقیقة أن یکون متلبّسا بالمبدإ، بداهة أنّ ما لا یکون متّصفا بصفة الإنسانیة لا یکون مصداقا حقیقیّا للإنسان، و صدق «الجاری» علی المیزاب- الّذی لا یکون فردا حقیقیّا له و مصداقا واقعیّا له- لیس بصدق حقیقیّ.

و إن أراد منه استعمال المشتقّ فیما وضع له و فی معناه الحقیقیّ، و أنّه لا بدّ فیه من أن یکون الإسناد حقیقیّا، فما أورده صاحب الکفایة فی محلّه، إذ استعمال المشتقّ فی معناه الحقیقیّ لا یعتبر [فیه] تلبّس الذات بالمبدإ أصلا لا حقیقة و لا مجازا، بل لو قلنا: «إنّ الحجر جار» أو «الکتاب جار» استعمل لفظ «الجاری» فی معناه الحقیقی، لکنّ القضیة کاذبة، کما إذا أشیر إلی من یکون من أجهل الجهّال و قیل: «إنّه عالم» فالتلبّس بالمبدإ و عدمه مناط الصدق و الکذب لا مناط مجازیّة الکلمة و عدمها.

نعم، التلبّس بالمبدإ حقیقة مناط کون الإسناد حقیقیّا، و التلبّس به مجازا مناط مجازیّة الإسناد.

هذا تمام الکلام فی المقدّمات، و لنشرع فی المقاصد بعون

اللَّه الملک العلّام، عصمنا اللَّه من الزلل فی الأقدام و الأقلام بحقّ محمد خیر الأنام و آله البررة الکرام.

لیلة 6- جمادی الأولی- 1370 ه ق.

المقصد الأوّل: فی الأوامر

اشارة

و فیه فصول:

الفصل الأوّل: فیما یتعلّق بمادّة الأمر.

اشارة

و الکلام فیه من جهات:

الأولی: أنّه قد ذکر للفظ الأمر معان متعدّدة،

منها: الطلب، و منها: الفعل، و منها: الشأن، و الشی‌ء، و الحادثة، و الغرض، و لا یهمّنا ذکر أمثلتها ⁽¹⁾، إنّما المهمّ بیان أنّه هل یتصوّر الجامع بین جمیع المعانی حتی یکون مشترکا معنویّا فی جمیعها، أو یکون الجامع بین غیر الطلب من المعانی الأخر لا بین جمیعها حتی یکون مشترکا لفظیّا فی هذا الجامع و الطلب، أو یکون حقیقة فی الطلب، مجازا فی الباقی؟

التزم شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- بالأوّل، و أنّ الجامع بین جمیع

المعانی هو الواقعة التی لها أهمّیة⁽¹⁾، و أصرّ علی ذلک نهایة الإصرار.

لکن هذا الجامع لا یغنی من الجوع، إذ الأمر یطلق علی الواقعة التی لا أهمّیّة لها، کما یقال: «هذا الأمر من الأمور التی لا أهمّیة لها» و «هذا أمر غیر مهمّ».

مضافا إلی أنّ اختلاف الجمع- حیث إنّ الأمر بمعنی الطلب یجمع علی الأوامر، و بمعنی غیره یجمع علی الأمور، و أیضا الأمر بمعنی الطلب مشتق و له ماض و مضارع و غیرهما، و أمّا الأمر بمعنی الواقعة فلا اشتقاق فیه- دلیل قطعی علی اختلاف المعنی، إذ لو کانت هناک جهة وحدة بین جمیع المعانی موضوع بإزائها اللفظ، لکانت مفهوما واحدا و معنی فاردا هی مصادیقه، فإن صحّ جمعه علی الأمور عند إرادة بعض مصادیقها، فلا بدّ و أن یکون صحیحا عند إرادة بعض آخر، فنستکشف من عدم صحّة الجمع علی نهج واحد فی جمیعها عدم وجود الجامع بین جمیعها أصلا لا ذلک الجامع و لا غیره، فثبت أنّ الأمر لا یکون مشترکا معنویا بین الطلب و غیره من المعانی، بل یکون مشترکا لفظیا بینهما.

لا یقال: یمکن أن یکون مفهوم «الشی‌ء» جامعا بین جمیعها، حیث إنّه یطلق علی الطلب و علی غیره.

فإنّه یقال: لا یصحّ جعله جامعا بین المشتقّ و غیره- و إن کان

ینطبق علیهما-، لأنّ الجامع بینهما لا بدّ و أن یقبل الاشتقاق، و القابل له هو الحدث لیس إلّا.

هذا، مضافا إلی أنّ الأمر یطلق علی ما لا یصحّ إطلاق لفظ «الشی‌ء» علیه، فیقال: «لا ندری بما ذا ینتهی أمر فلان» و لا یصحّ أن یقال: «شی‌ء فلان».

و بعد ما ثبت أنّه مشترک لفظی بین الطلب المخصوص و غیره من المعانی، فیقع الکلام فی مقامین:

الأوّل: فی أنّ معنی الطلب المخصوص ما ذا؟

فنقول: لا ریب فی أنّ الإرادة النفسانیّة بإیجاد الغیر فعلا فی الخارج ما لم تبلغ بمرتبة الإبراز و الإظهار لا تکون أمرا و إن کان للمرید اشتیاق به بما لا یتصوّر فوقه شی‌ء، إذ من الواضح- الّذی لا سترة علیه- أنّه لا یقال: «أمر المولی عبده بإحضار الماء» إذا کان له کمال الاشتیاق به و أراده إرادة شدیدة، ما لم یبرز تلک الصفة النفسانیّة- التی هی الاشتیاق بإحضار الماء و إرادته- بمبرز من قول أو فعل أو إشارة أو کتابة أو نحو ذلک و لو کان الإبراز بنفس مادّة الأمر، بأن یقول: «آمرک بکذا» أو «أمرتک بکذا» أو «إنّی آمرک بکذا» أو غیر ذلک.

و ذلک لأنّ الإبراز مأخوذ فی مفهوم الأمر لا فی مصداقه حتی یلزم تجریده عن معنی الإبراز إن کان الإبراز بنفس مادّة الأمر، فبقولنا: «أمرتک بکذا» یتحقّق مصداق لذلک المفهوم، کما یتحقّق

بقولنا: «افعل کذا» نظیر «بعت» الإنشائی الّذی یتحقّق به مصداق البیع کما یتحقّق ب «ملّکت».

و نظیر الهبة و التعظیم و الهتک و الاستهزاء و غیر ذلک من العناوین التی تتحقّق مصادیقها بنفس ألفاظها و بغیرها، فبقولنا:

«وهبتک» یتحقّق مصداق الهبة و ب «عظّمتک» مصداق التعظیم، و هکذا.

و بعبارة أخری: تلحظ المادّة فی تلک الإنشاءات علی نحو ما تلحظ الموضوعات فی القضایا الحقیقیة، فوزانها وزان قولنا: «کلّ خبری صادق» الّذی یشمل بعمومه لنفس هذه القضیة.

و بهذا ظهر فساد ما فی کلام بعض الأساطین من أنّ الإبراز إن کان بنفس مادّة الأمر، یلزم تجرید الأمر- الّذی بمعنی إبراز الإرادة و الاشتیاق النفسانیّ المتعلّقین بإیجاد الغیر فعلا من الأفعال- عن معنی الإبراز، إذ لو لم یجرّد، یکون معنی «أمر المولی عبده بکذا» «أبرز إبراز إرادته المتعلّقة بکذا»⁽¹⁾.

وجه الفساد: ما عرفت من أنّ الإبراز لم یؤخذ فی مصداق الأمر حتی یلزم هذا المحذور، بل أخذ فی المفهوم، و علیه لا محذور أصلا.

المقام الثانی: فی أنّه هل یکون الجامع للمعانی الأخر غیر

الطلب حتی یکون لفظ الأمر مشترکا لفظیّا بین المعنیین أو لا؟ ⁽¹⁾.

الظاهر الأوّل ⁽²⁾، و أنّه مفهوم «الشی‌ء» لکن لا بمفهومه السّعی الّذی یطلق علی الجواهر و الأعراض، إذ من الواضح أنّه لا یقال:

«رأیت أمرا عجیبا» فیما إذا تعلّق الرؤیة بفرس عجیب أو جبل کذلک، بل بمفهومه المحدود، المطلق علی الصفات و الأفعال.

و بعبارة أخری: هو عبارة عن معنی یساوق مفهوم «الشی‌ء» الّذی یطلق علی الأعراض فقط دون الجواهر.

لا یقال: لم لا یجوز أن یکون لفظ الأمر حقیقة فی الطلب المخصوص، و مجازا فی غیره؟.

فإنّه یقال: لا بدّ بین المعنی الحقیقی و المجازی من مناسبة و علاقة مصحّحة للاستعمال، و أیّة مناسبة بین الطلب و سائر المعانی؟.

و الجواب عن هذا الإشکال- کما عن بعض الأکابر⁽³⁾- بأنّ اختلاف الجمع دلیل علی تعدّد المعنی و أنّه مشترک لفظی بین

المعنیین، فلو کان له معنی واحد و استعمل فی الآخر مجازا لکان الجمع واحدا لا متعدّدا، فیستکشف منه أنّه لیس من قبیل الحقیقة و المجاز، غیر صحیح، إذ ربما یکون للمعنی الحقیقی جمع و للمعنی المجازی جمع آخر، صرّح بذلک التفتازانی فی المطوّل⁽¹⁾فی باب البیان.

و ذلک کما فی [لفظ] الید حیث إنّه إذا استعمل فی معناه الحقیقی- الّذی هو العضو الخاصّ- یجمع علی «أید» و إذا استعمل فی معناه المجازی- الّذی هو القوّة- یجمع علی «أیاد».

ثمّ إنّه ربّما یقال: إنّ الأمر بحسب الاصطلاح حقیقة فی القول المخصوص، کصیغة «افعل» مثلا، و مجاز فی غیره.

و اعترض صاحب الکفایة⁽²⁾- قدّس سرّه- بأنّه علی هذا لا یمکن الاشتقاق منه، إذ الاشتقاق لا بدّ و أن یکون من معنی حدثیّ، و الأمر بمعنی القول المخصوص لیس کذلک، بل یکون من قبیل الجوامد التی لا تقبل الاشتقاق ذاتا.

و قد أجاب عن هذا الإشکال بعض الأساطین⁽³⁾بأنّ الإشکال فی المقام مبنیّ علی أحد أمرین:

الأوّل: أنّ الموضوع له لفظ الأمر لفظ لا معنی، فکیف یکون اللفظ معنی فضلا عن أن یکون حدثیّا! و ظاهر أنّ الاشتقاق یکون

من معنی حدثیّ لا غیر.

و فیه: أنّا لم نشترط فی الوضع أن یکون الموضوع له غیر لفظ، بل کلّ ما یقبل الحکایة عنه- سواء کان لفظا أو غیره- یصحّ وضع اللفظ بإزائه، کما فی القول و الکلام، بل نفس اللفظ، فإنّ مفاهیمها لیست إلّا الألفاظ، فالقول المخصوص الّذی من الکیف المسموع أیضا وضع اللفظ بإزائه، کما فی القول و الکلام و غیر ذلک، و لا مانع منه بوجه.

و الثانی: أنّه لا یکون معنی حدثیّا.

و فیه: أنّ الفرق بین المشتقّ و الجامد بقابلیة المعنی للحاظ نسبته إلی شی‌ء و عدمها، و صیغة «افعل» من الکیف المسموع، و هی من الأعراض القائمة بالمتکلّم، فإن لوحظ نفسها من غیر نظر إلی صدورها من الغیر، فهی المبدأ الحقیقی الساری فی جمیع المشتقّات، و إن لوحظ صدورها فقط من دون ملاحظة أنّها صدرت فی أیّ زمان، فهی المعنی المصدری المشتمل علی نسبة ناقصة، و إن لوحظ صدورها فی الزمان الماضی، فهی المعنی الماضوی، أو الحال و الاستقبال، فهی المعنی المضارعی، فصیغة «افعل» من الأعراض التی یمکن لحاظ نفسها أو صدورها فقط أو فی الزمان الماضی و هکذا.

فعلی هذا، الأمر بمعنی الصیغة المخصوصة و القول المخصوص هو المبدأ الحقیقی، و بمعنی التکلّم بالصیغة

المخصوصة هو المصدر، و «أمر» بصیغة الماضی بمعنی تکلّم بالصیغة المخصوصة فی الزمان الماضی و «یأمر» بمعنی یتکلّم بها فی الحال أو الاستقبال و هکذا.

أقول: هذا الجواب غیر سدید أوّلا: بالنقض بالاسم و الفعل و الحرف و الکلام و الکلمة، فإنّ مدالیلها هی الألفاظ، و هی من طبیعة الکیف المسموع القائم بالمتکلّم قیام العرض بمعروضه، فلم لا یمکن منها الاشتقاق؟ کما فی لفظ الأمر، بأن یقال: «اسم» بمعنی تکلّم بلفظ دالّ علی معنی مستقلّ غیر مقترن بأحد الأزمنة، و هکذا «یأسم» و «فعل» بصیغة الماضی بمعنی تکلّم بلفظ دالّ علی معنی مستقلّ مقترن بأحدها، و هکذا «یفعل» و کذلک فی الحرف و الکلمة و الکلام.

و ثانیا: بالحلّ، و هو أنّ الفرق بین المصدر و المبدأ و الجامد کون الأوّل بشرط النسبة و الثانی لا بشرط منها و الثالث بشرط لا، و لفظ الأمر و الاسم و الکلمة و أمثالها من القسم الثالث.

و بعبارة أخری: الواضع تارة یوضع اللفظ بإزاء المعنی الملحوظ فیه النسبة، کوضع الابیضاض و الاسوداد و الاحمرار للبیاض و السواد و الحمرة الملحوظة فیها نسبة القیام بالغیر لا بشرط، و هو بهذا المعنی قابل للاشتقاق، و تارة یوضع اللفظ بإزاء المعنی بشرط لا، کوضع البیاض و السواد و الحمرة لنفس الکیف المبصر الملحوظ فیها عدم النسبة المعبّر عنها بالفارسیة

«سفیدی» «سیاهی» «سرخی» و هو بهذا المعنی لا یقبل الاشتقاق کما لا یخفی، و لفظ الأمر یکون من هذا القبیل، کلفظ الاسم و الفعل و الحرف بلا فرق أصلا.

فالإنصاف أنّ الإشکال وارد علی القوم علی تقدیر ثبوت النقل و الاصطلاح الخاصّ فی معنی لفظ الأمر، و لا یرتفع إلّا بالتوجیه المذکور فی المتن من أنّه یمکن أن یکون مرادهم به هو الطلب بالقول المخصوص لا نفس القول إلّا أنّ الکلام فی أصل ثبوت هذا الاصطلاح حیث إنّ النقل لا بدّ له من فائدة و لا فائدة ⁽¹⁾فی نقل لفظ الأمر من معناه العرفی- الّذی هو محطّ نظر الأصولی و ما یحمل علیه الخطابات الشرعیة- إلی هذا المعنی أصلا.

ثم لا یخفی أنّه لیس لنا مورد من آیة أو روایة نشکّ فی المراد من لفظ الأمر و أنّه هل هو الطلب أو غیره، إذ کلّما استعمل فی مقام بیان الحکم استعمل بصیغة الماضی أو المضارع أو غیر ذلک، و قد عرفت أنّ الأمر بمعنی غیر الطلب لا یشتقّ منه.

و علی تقدیر الاشتباه، فلیس لنا أصل لفظی نرجع إلیه، بل یکون اللفظ حینئذ مجملا، فلا بدّ من الرجوع إلی الأصل العملی.

الجهة الثانیة: أنّه هل یعتبر فی تحقّق مفهوم الأمر أن یکون الآمر:

1- عالیا فقط، و لا یعتبر أن یکون مستعلیا أیضا.

2- أو یعتبر عکس ذلک.

3- أو یعتبر کلاهما.

4- أو یکفی أحدهما علی سبیل منع الخلوّ.

5- أو لا یعتبر شی‌ء منهما؟ وجوه أقواها: ثالثها، و هو أن یکون الآمر عالیا و مستعلیا ⁽¹⁾

و هنا نکتتان:

الأولی: أنّ العلوّ المعتبر لا بدّ و أن یکون بالإضافة إلی المأمور، و لا یکفی علوّه بالإضافة إلی غیر المأمور.

الثانیة: أنّ لازم اعتبار العلوّ فی صدق الأمر هو عدم وجوب الأمر بالمعروف إلّا علی العالی بالنسبة إلی الدانی، لا مثل الابن بالنسبة إلی الأب و نحوه، فإنّ أدلّة وجوب الأمر بالمعروف لا یشمل کلّ شخص.

نعم یجب الأمر بالمعروف علی الکلّ مع وجود الشرائط لا لأجل تلک الأدلّة، بل لأجل عناوین أخر کعنوان قلع مادّة الفساد أو إشاعة الخیر و نحوهما. (م).

«أ تأمرنی یا رسول اللَّه؟»: «لا، بل إنّما أنا شافع»⁽²⁾أو الإرشاد،

کأوامر الطبیب، یکون مصداقا للشفاعة و الإرشاد دون الأمر.

و صدقه و إطلاقه علی طلب المستعلی من العالی- کما فی إطلاقه علی طلبه فی مقام تقبیحه و توبیخه بمثل «لم تأمره؟»- یکون بالعنایة و المجاز، و جعل نفسه عالیا ادّعاء، فطلبه حینئذ أمر ادّعائی لا حقیقی، فإطلاق الأمر علی طلبه لا یکون ناشئا من استعلائه حتی یکون الإطلاق حقیقیّا حیث إنّ الاستعلاء حقیقیّ لا ادّعائی، بل باعتبار جعل نفسه عالیا و اعتقاده بذلک حسب ما یظهر من استعلائه، و هو صرف ادّعاء لا حقیقة له علی الفرض، فلا یکون الإطلاق حقیقیّا.

ثم إنّ فی عبارة المتن فی قوله: «و تقبیح الطالب السافل من العالی»⁽¹⁾إلی آخره، مسامحة جدّاً، إذ نفس التوبیخ و التقبیح و بیان وجههما فی مقام اعتبار العلوّ فی تحقّق مفهوم الأمر مستدرک.

و الأولی فی تقریبه: ما ذکرنا من أنّ إطلاق الأمر علی طلب المستعلی من العالی فی مقام تقبیحه و توبیخه بمثل «لم تأمره؟» یکون بالعنایة و المجاز.

الجهة الثالثة: أنّه هل لفظ الأمر مجرّدا عن القرینة یدلّ علی الطلب الوجوبیّ أم لا؟

و الکلام یقع فی مقامین:

الأوّل: أنّه هل هو حقیقة فی الوجوب أم لا؟

و الثانی: أنّه هل هو ظاهر فیه علی تقدیر عدم کونه حقیقة فیه أم لا؟

و قد أیّد کونه حقیقة فی الوجوب بل استدلّ علیه ببعض الآیات و الأخبار بتقریب أنّ مفاد بعض الآیات کآیة الحذر⁽¹⁾، و بعض الأخبار: أنّ کل أمر لازم الامتثال، و نقطع بأنّ کثیرا ما أرید فی استعمالات الشارع من لفظ الأمر الاستحباب، فیتشکّل شکل ثان، و صورته: أنّ الطلب الاستحبابی لیس بلازم الامتثال، و کلّ أمر لازم الامتثال، فینتج أنّ الطلب الاستحبابی لیس بأمر.

نظیره أن یکون هناک خطاب، مثل: «أکرم العلماء» و خطاب آخر، مثل: «لا تکرم زیدا» فنشکّ فی أنّ زیدا هل هو عالم حتی یکون خروجه من باب التخصیص، أو لیس بعالم حتی یکون خروجه من باب التخصّص؟ فنقول: «زید لا یجب إکرامه، و کلّ عالم یجب إکرامه، فزید لیس بعالم».

و التحقیق أنّ الآیات و الأخبار المذکورة فی المقام لا تکون مؤیّدة فضلا عن أن تکون دلیلا، و ذلک لما قرّر فی محلّه من أنّ العمل بأصالة العموم ممّا جری علیه سیرة العقلاء فیما إذا فرض القطع بالمصداقیة و الشکّ فی خروج ما هو معلوم الفردیة عن تحت حکم العامّ، لا فیما إذا کان الفرد معلوم الخروج و مشکوک

المصداقیة.

و بعبارة أخری: السیرة القطعیة من العقلاء جاریة فی العمل بأصالة العموم إذا کان إجراء الأصل لکشف المراد و العلم به لا مطلقا حتی فیما إذا کان المراد معلوما.

فعلی هذا عدم لزوم الامتثال فی بعض الطلبات کما یمکن أن یکون بالتخصّص یمکن أن یکون بالتخصیص، و مع احتمال کونه بالتخصیص و عدم وجود أصل یرفع هذا الاحتمال تکون کلّیة الکبری فی القیاس مشکوکة، إذ مقطوعیتها ملازمة مع مقطوعیة کون خروج الفرد من باب التخصّص لا التخصیص، و الفرض أنّه مشکوک، فلا ینتج القیاس، لفقد أحد شرطیه، و هو کلّیة الکبری.

ثم إنّه استدلّ صاحب الکفایة- قدّس سرّه- علی کون لفظ الأمر حقیقة فی الوجوب بالتبادر و انسباقه و انفهامه منه عند إطلاقه⁽¹⁾.

و لا یخفی علیک أنّ ما یتبادر من لفظ الأمر و ینسبق إلی الذهن منه لیس إلّا الإرادة المبرزة و الشوق المظهر، و أمّا هذه الإرادة إلزامیة أو غیرها فلا یفهم من اللفظ، بل لا بدّ لها من ظهور أو قرینة أو دالّ آخر یدلّ علیه.

و الشاهد علی ذلک صحّة السؤال عن ذلک، و عدم قبحه، مضافا إلی عدم صحّة سلب الأمر عن الأوامر الاستحبابیة، مثل أن یقال: «ما أمر النبیّ بصلاة اللیل» ضرورة أنّ القائل بهذا القول یعدّ

من منکری الضرورة، و هذا بخلاف سلب الإلزام عنها بقولنا: «ما ألزم النبیّ بصلاة اللیل» فإنّ صحّته ممّا لا إشکال فیه.

فانقدح ممّا ذکر أنّ لفظ الأمر حقیقة فی القدر المشترک بین الطلب الوجوبیّ و الندبی.

و الاستدلال أو التأیید بآیة الحذر⁽¹⁾و الروایتین⁽²⁾

« لا، بل أنا شافع».

و الاستدلال بالروایة الأولی بتقریب آخر من طریق المفهوم- و هو أنّ مفهوم قوله صلّی اللَّه علیه و آله: «لو لا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسواک»⁽³⁾هو أنّ السواک لمّا کان فیه المشقّة و الکلفة لما أمرتهم به، و من المعلوم أنّه أمر بذلک استحبابا، فنستکشف أنّه لیس بأمر، إذ لو کان أمرا لما صحّ سلبه عنه- لا یفید أیضا.

و ذلک لأنّ القرینة الواضحة- و هی وجود الأخبار الکثیرة

الدالّة علی استحبابه و عدم المشقّة فی الطلب الندبی، إذ اختیار الفعل و الترک بید المکلّف- تدلّ علی أنّ الأمر فی الروایة یکون إلزامیا، و المعنی: «لأمرتهم إلزاما» و هذا واضح جدّاً.

و الاستدلال بمفهوم الروایة الثانیة أیضا کذلک تقریرا و جوابا.

ثم إنّ صحّة الاحتجاج علی العبد لا تدلّ علی وضعه للطلب الوجوبیّ، بل یصحّ الاحتجاج إذا کان لفظ الأمر ظاهرا فی الوجوب، کما یصحّ إذا کان حقیقة فیه. فدعوی أنّ لفظ الأمر حقیقة فی الطلب الإلزامیّ عهدتها علی مدّعیها.

و ظهر أنّ شیئا من التبادر و الآیة و الروایتین لا یکون مؤیّدا فضلا عن أن یکون دلیلا، فتأمّل جیّدا.

المقام الثانی: فی أنّ لفظ الأمر ظاهر فی الوجوب أم لا؟

فنقول: معنی الأمر- کما عرفت- لیس إلّا إظهار الإرادة و المیل و إبراز الشوق الصادر من العالی بعنوان المولویة، و إنّما الوجوب و الاستحباب أمران خارجیان لا ربط لهما بمدلول الأمر، بل ینتزعان عن إلزامیة المصلحة و عدمها، فهناک معنی واحد و استعمال فارد، و هو إظهار المیل، و لا یفهم من لفظ الأمر إلّا هذا فی جمیع الاستعمالات، و الإلزام ربما یکون، و ربما لا یکون، و لیس إلّا ناشئا من مصلحة إلزامیة داعیة للأمر، فهو أجنبی عن مدلول لفظ الأمر، لکن مقتضی رسوم العبودیة بحکم العقل هو الإطاعة و الامتثال إلّا إذا ثبت الترخیص من المولی، فمفاد «أمر

رسول اللَّه بکذا» أو «افعل کذا» أو «آمرک بکذا» و أمثال ذلک لیس إلّا إظهار المیل بالفعل، لکن بضمیمة حکم العقل بأنّ کلّ أمر صدر من المولی تجب إطاعته إلّا أن یرخّص فی الترک، و هذه القضیة الکلّیة هی کبری قیاس صغراه: «هذا أمر لم یثبت الترخیص فیه» و نتیجته هو وجوب امتثال هذا الأمر و إطاعته و عدم قبح العقاب علی مخالفته حیث لیس للعبد الاعتذار عند مؤاخذة المولی بقوله: «لم خالفتنی إذ أمرتک».

فاتّضح أنّ الوجوب لا یستفاد من الأمر، بل هو مستفاد من مقدّمة خارجیة عقلیة، و التعبیر بأنّ الأمر دالّ علی الوجوب أو ظاهر فیه تعبیر مسامحی ⁽¹⁾

و بعبارة أخری: إنّ الإهمال فی الواقعیّات مستحیل، فإنّ إظهار المیل بالفعل أمره دائر بین أمور أربعة:

فإن کان معناه الإلزام و حکم العقل بلزوم الامتثال مبتن علیه، فهذا خلاف المدّعی بمعنی أنّ الوجوب لیس أمرا عقلیّا بل مستفاد من اللفظ.

و إن کان معناه الاستحباب أو الجامع بین اللزوم و الاستحباب أو کان مجملا، فلیس للعقل حکم بلزوم الامتثال.

و یشهد علیه أو ینتقض علیهم: أنّ العلماء من الأصولیّین و الأخباریّین- حتی القائل بهذه المقالة هنا- ذهبوا فی بحث البراءة إلی جریان قبح العقاب بلا بیان فی الشبهة الوجوبیة، فیعلم منه أنّ بیان اللزوم و الاستحباب علی المولی، و بدونه یحکم العقل بعدم العقاب.

و أیضا کیف فکّکوا بین بیان جواز الترک و بیان عدم جوازه بأنّ الأوّل من وظائف الشرع دون العقل، بخلاف الثانی.

و أیضا یرد علیهم: أنّ الأخذ بالقدر المتیقّن عند کون الدلیل لبّیّا و إجزاء البراءة بالنسبة إلی المشکوک وجوبه مع إحراز الرجحان ینافی ذلک.

و أیضا یرد علیهم ما یغیّر قواعد الأصول فی باب العام و الخاصّ و المقیّد و المطلق.

و ذلک إذا ورد «أکرم الفقهاء» فلیس فیه وجوب و لا استحباب عند هذا القائل، بل کلّ منهما یستفاد من حکم العقل، و إذا ورد «لا بأس بأن لا تکرم العلماء و إکرامهم أحبّ إلیّ» فهذا عام و سابقه خاص إذا قلنا باستفادة الوجوب من الأمر و اللفظ الصادر من المولی، فالجمع العرفی یقتضی أن نقول: إکرام العالم الفقیه واجب و غیر الفقیه جائز، حیث یحمل العامّ علی الخاصّ.

و أمّا إذا قلنا بالوجوب العقلی فبعد ورود: «لا بأس بأن لا تکرم العلماء» یحکم العقل بعدم لزوم إکرام أیّ عالم حتی الفقیه، فیرتفع التنافی الابتدائی بین العامّ و الخاصّ، فلا وجه لحمل العامّ علی الخاصّ، لعدم التنافی.

و بعبارة أخری: لازم هذا القول هو حمل العامّ علی الخاصّ و المطلق علی المقیّد فی الجملة لا بالجملة. (م).

و ظهر أیضا ممّا ذکرنا أنّه لیس هناک جامع بین الوجوب و الاستحباب یکون هو معنی الأمر، لما عرفت من أنّ استعمال لفظ الأمر فی الطلب الوجوبیّ بعینه هو استعماله فی الطلب الاستحبابی، فقوله علیه السّلام: «اغتسل للجنابة و الجمعة» استعمال واحد فی معنی فارد، و هو إظهار میل المولی بغسل الجنابة و الجمعة، و لو لا دلیل خارجی علی استحباب غسل الجمعة و الترخیص فی ترکه، لحکم بمقتضی حکم العقل بالوجوب فی کلیهما.

الجهة الرابعة: فی اتّحاد الطلب و الإرادة.

و قبل الکلام فی المقام لا بدّ من بیان منشأ النزاع بین المعتزلی القائل بالاتّحاد و الأشعری القائل بالمغایرة.

فنقول: النزاع بین الفریقین نشأ من أمرین:

الأوّل: اعتقاد الأشاعرة بأنّ العباد مجبورون فی أفعالهم، و لازم هذا الزعم الفاسد و الرّأی الکاسد أنّ فعل المخلوق إمّا واجب إن تعلّقت الإرادة الأزلیّة به، أو ممتنع إن لم تتعلّق به، لاستحالة تخلّف الإرادة عن المراد فی حقّه تعالی، لأنّه إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ⁽¹⁾فالعاصی الّذی لم یمتثل أمره تعالی، و لم یصدر عنه الفعل لا محالة یکون لأجل عدم إرادته تعالی به، و حیث إنّه مکلّف بالفعل بالضرورة و مأمور به بالبداهة- و المفروض أنّه لم تتعلّق الإرادة به- فلا محیص عن التزامهم بأنّ الطلب المفاد من الأمر غیر الإرادة، و إلّا یلزم تخلّف الإرادة عن المراد، أو کون الخطابات المتوجّهة إلی العاصین مجرّد لقلقة اللسان، و لا یمکن الالتزام بشی‌ء منهما.

و ممّا یتفرّع علی هذا الزعم: إنکار التحسین و التقبیح عقلا فی أفعال العباد بتوهّم أنّهم لا اختیار لهم و هم مجبورون فی أفعالهم، و من الواضح أنّ العقل لا یقبّح و لا یحسّن الفعل الصادر لا عن اختیار، و لا یحسّن مثلا إیقاع السوط علی شخص تأدیبا إذا صدر

لا عن اختیار بل عن قهر و جبر علی الضارب و المؤدّب، و لا یقبّح إیقاعه علی الیتیم ظلما کذلک.

و الحاصل: أنّ موضوع حکم العقل فی التحسین و التقبیح الفعل الاختیاری لا مطلقا.

و أیضا یتفرّع علیه إمکان التکلیف بما لا یطاق و الأمر بالمحال نظرا إلی أنّ العصیان کاشف عن عدم تعلّق الإرادة الأزلیّة به، و أنّه کان ممتنعا له، غیر ممکن الوقوع فی الخارج، و حیث إنّه کان مکلّفا بضرورة من الدین فالتزموا بإمکان التکلیف بالمحال.

الثانی: التزام الأشاعرة- غیر الشاعرة- بالکلام النفسیّ نظرا إلی أنّ الأوامر الامتحانیة و الاعتذاریة مفادها الطلب دون الإرادة، فهناک أمر آخر غیر الإرادة و الکراهة و الحبّ و البغض مسمّی بالطلب.

و کانت هذه الدعوی منهم لتصحیح متکلّمیّته تعالی بکلام قدیم فی قبال الإرادة و غیرها من الصفات المشهورة و قدم الکلام فی حقّه تعالی بأن یکون متکلّما بالکلام النفسیّ الّذی یکون قدیما دون اللفظی الّذی لا یکون إلّا حادثا، لتألّفه من أجزاء منقضیة منصرمة، فالتحفّظ علی قدم الکلام لتصحیح متکلّمیّته تعالی فی قبال سائر الصفات أوقعهم فی هذا الوهم، فالتزموا بأنّ فی النّفس أمرا مغایرا للإرادة و غیرها من الصفات، و هو کلام نفسی مدلول علیه بالکلام اللفظی فی الإخبارات و طلب نفسی فی الأوامر.

و من هنا یعلم أنّ النزاع بین الفریقین لا یکون لفظیّا- کما زعم صاحب الکفایة⁽¹⁾- قدّس سرّه- لما عرفت من أنّ النزاع فی المقام ناش من النزاع فی أفعال العباد و النزاع فی الکلام النفسیّ، و مع ذلک کیف یمکن أن یقال: مرادهم بالمغایرة المغایرة بین الحقیقی و الإنشائیّ من الطلب و الإرادة، و الالتزام باتّحاد الإرادة الحقیقیة و الطلب الحقیقی، الهادم لکلا البنیانین.

و بعد ذلک یقع الکلام فی جهات:

الأولی: [هل ما یفهم من الطلب عین ما یفهم من الإرادة؟]

أنّه هل ما یفهم من الطلب و ما یصدق علیه الطلب عین ما یفهم من الإرادة و ما یصدق علیه الإرادة، أم مفاد الطلب أمر و مفهوم الإرادة أمر آخر، و ما یصدق علیه الطلب شی‌ء، و ما یصدق علیه الإرادة شی‌ء آخر مغایر له؟

فنقول: إنّ من الواضح الّذی لا سترة علیه مغایرتهما مفهوما و مصداقا، و ذلک یتّضح بأدنی التفات إلی موارد استعمالاتهما.

مثلا: لا یقال: طالب العلم، لمن اشتاق إلی العلم، و أراده فقط من دون أن یشتغل بالتعلّم.

و هکذا لا یقال: طالب الغریم و طالب الضالّة و طالب الدنیا و طالب الآخرة، لمن اشتاق إلیها و أرادها، و إلّا فیلزم أن یصدق علی کلّ شخص: طالب العلم، و طالب الآخرة، إذ ما من أحد إلّا و قد اشتاق إلی العلم و الآخرة.

فالتحقیق أنّ الطلب أمر مباین للإرادة، و ما یفهم من الإرادة هو تلک الصفة النفسانیّة التی هی عبارة عن مطلق الشوق أو الشوق المؤکّد، و إذا تصدّی المشتاق لما یشتاق إلیه فیقال: طلبه، فمفهوم الطلب هو التصدّی لتحصیل ما تشتاق النّفس إلیه، و من المعلوم أنّه غیر مفهوم الإرادة، و أنّه مرتبة متأخّرة عنها، کما عرفت من موارد استعمالاتهما، و هکذا ما یصدق علیه الإرادة غیر ما یصدق علیه الطلب.

و بذلک ظهر فساد ما فی الکفایة من أنّهما متّحدان مفهوما و خارجا و إنشاء⁽¹⁾.

و ذلک لما عرفت من أنّ الإرادة عبارة عن مطلق الشوق أو الشوق المؤکّد الّذی هو من مقولة الکیف النفسانیّ، و نسبتها إلی النّفس نسبة العرض إلی معروضه، و الطلب عبارة عن التصدّی لتحصیل ما تشتاق إلیه النّفس، و نسبته إلی النّفس نسبة الفعل إلی فاعله، فهو من مقولة الفعل، فکیف تصدق المقولتان علی أمر واحد!؟

ثمّ إنّ الطلب فی الإنشاءات أیضا یکون بهذا المعنی، إذ للتصدّی مراتب، و منها إیجاد الصیغة، فإنّ الآمر یتصدّی لتحصیل الضرب فی الخارج، فبإیجاد الصیغة یتحقّق مصداق التصدّی، کما یتحقّق بتحریک العضلات.

الجهة الثانیة: أنّه هل فی النّفس أمر غیر مقدّمات الإرادة من التصوّر و التصدیق بالفائدة و المیل و العزم و نفس الإرادة أم لا؟

فنقول: إنّا إذا راجعنا إلی وجداننا نجد أنّ حرکة العضلات لا تترتّب علی الإرادة، بل هناک أمر آخر قائم بالنفس قیام الفعل بفاعله ⁽¹⁾و هو إعمال النّفس قدرتها بأیّ اسم شئت سمّیته بالاختیار أو المشیئة أو الطلب.

و الحاصل: أنّ المترتّب علیه حرکة العضلات هو إعمال النّفس قدرتها بعد ما اشتاقت إلی الفعل و إرادته، لا الإرادة بمعنی الشوق المؤکّد، إذ کثیرا ما تشتاق النّفس إلی شی‌ء اشتیاقا لا یتصوّر فوقه شی‌ء، و مع ذلک لا تفعله و لا توجده فی الخارج لمانع یکون فی البین. و لا یخفی أنّه لا یکون کلاما نفسیّا مدلولا للکلام اللفظی، و لا یقول به الأشاعرة أیضا.

الجهة الثالثة: هل فی النّفس أمر نسبته إلی النّفس نسبة العرض إلی معروضه

غیر الإرادة و الکراهة و الحبّ و البغض و غیر

ذلک من الصفات المشهورة أم لا؟

و الحقّ هو الثانی، و الوجدان أصدق شاهد علی ذلک حیث إنّا لا نجد فی أنفسنا- سوی مقدّمات الإرادة و نفسها و سائر الصفات المعروفة- شیئا آخر و صفة أخری قائمة بالنفس قیام العرض بمعروضه حتی تکون کلاما نفسیّا مدلولا للکلام اللفظی، و هذا واضح غایة الوضوح.

بقی الکلام فی إثبات متکلّمیّته تعالی بعد ما ثبت بطلان القول بالکلام النفسیّ، و ذلک یتّضح ببیان الفرق بین صفات الذات و صفات الفعل.

فنقول: المیزان فی تمیّز صفات الذات عن صفات الفعل أنّ الصفة إن أمکن حملها و حمل نقیضها علیه تعالی فهی من صفات الفعل، کما فی الخالق و الرازق و أمثال ذلک حیث یصحّ أن یقال:

هو تعالی خلق الإنسان و لم یخلق العنقاء أو لم یخلق ذا رءوس أربع، و رزق زیدا ولدا و لم یرزق عمرا ولدا، و من ذلک: المتکلّم، إذ یصحّ أنّه تعالی تکلّم مع موسی بن عمران علیه السّلام و لم یتکلّم مع أبیه عمران.

و إن لم یمکن ذلک ⁽¹⁾فهی من صفات الذات کما فی القادر و العالم و غیر ذلک، حیث لا یصحّ حمل نقیضها بأن یقال: هو تعالی

علم بفلان و العیاذ باللَّه لم یعلم بفلان، أو قادر علی فلان و لا یقدر علی فلان.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّ ما یکون قدیما و عین ذاته تعالی من الصفات هی صفات الذات لا صفات الفعل، و قد عرفت أنّ التکلّم من صفات الفعل حیث إنّه تدریجی الحصول و ممّا ینقضی و ینصرم، و ما هو کذلک لا یمکن أن یکون قدیما، فصفة التکلّم مثل سائر الصفات التی هی صفات الفعل، کما فی الخالق و الرازق و غیر ذلک، و متکلّمیّته تعالی لا تتوقّف علی إثبات الکلام النفسیّ.

فانقدح من جمیع ما ذکرنا أنّه لیس فی البین کلام نفسی مدلول علیه بالکلام اللفظی.

الجهة الرابعة: [فی مدلول الجمل خبرا أو إنشاء ما ذا؟]

اشارة

أنّه بعد ما ثبت أنّ مدلول الجمل الخبریة لیس أمرا فی النّفس یعبّر عنه بالکلام النفسیّ، و هکذا مدلول الجمل الإنشائیة لیس أمرا فی النّفس یعبّر عنه بالطلب النفسیّ فی الأوامر و بغیره فی غیرها، فمدلول الجمل خبرا أو إنشاء ما ذا؟

المعروف بینهم- کما فی الکفایة⁽¹⁾- أنّ الجمل الخبریة دالّة علی تحقّق النسبة و ثبوتها فی الخارج أو عدمه، و الإنشائیة منها دالّة علی إنشاء معانیها فی الخارج، کالطلب و الترجّی و التمنّی و غیر ذلک.

لکنّ التحقیق- کما ذکرنا فی بحث المشتقّ- أنّ الخبر بما هو

خبر لیس له دلالة علی وقوع النسبة أو لا وقوعها، و هو أجنبیّ عن مدلول الخبر، بداهة أنّ «الأربعة فرد» خبر لا یدلّ علی ثبوت النسبة فی الخارج، بل مدلول الخبر هو الحکایة عن ثبوت النسبة فی الخارج، و احتمال الصدق و الکذب ناش عن توافق الحکایة مع المحکیّ عنه و تطابقهما.

و ذلک لما عرفت فی الوضع أنّ حقیقة الوضع و ما أسّس بنیانه علیه هو التعهّد بأن یلتزم الواضع بأنّه متی ما أراد الحکایة عن ثبوت القیام لزید فی الخارج مثلا جعل مبرزها و معرّفها «زید قائم» و هو بمنزلة تحریک الرّأس فی جواب من قال: «أزید قائم؟» و الصدق و الکذب لیس باعتبار مدلول الخبر الّذی هو هذه الحکایة، کما أنّهما لیسا من ناحیة الموضوع و المحمول، بل هما من ناحیة مطابقة هذه الحکایة مع ما فی الخارج و عدمها، و من هنا قیل:

«الخبر ما یحتمل الصدق و الکذب» و إلّا لا یکون معنی لهذا الاحتمال، کما لا معنی له فی المفردات، بل ما یلزم فیه و فی المفردات فی صورة عدم المطابقة لیس إلّا خلاف الالتزام و التعهّد، لا الکذب إذا علم المتکلّم بالحال، و هکذا فی صورة عدم معلومیّة المطابقة، و عدمها لیس إلّا احتمال خلاف الالتزام و التعهّد بالنسبة إلی مدلول الخبر و مفرداته، لا احتمال الصدق و الکذب.

و من ذلک ظهر أنّ مدلول الجمل الإنشائیّة لیس إنشاء معانیها

فی الخارج، کما فی الکفایة⁽¹⁾، و لا جعل المکلّف فی الکلفة، کما أفاده شیخنا الأستاذ⁽²⁾، و لا إنشاء البعث و الزجر، کما أفاده بعض⁽³⁾مشایخنا قدّس سرّه، و لا الإلزام بالفعل أو الترک، کما عن غیرهم، بل هذه عناوین تنتزع من إظهار المولی شوقه و ما فی نفسه بلفظ أو إشارة أو کتابة أو غیر ذلک ممّا یکون مبرزا لما فی النّفس من شوق أو غیره، فالبعث ینتزع باعتبار أنّ المولی یوجّه عبده نحو المراد، و عنوان التکلیف ینتزع بلحاظ إیقاعه و جعله فی الکلفة، و الإلزام باعتبار جعل المأمور به لازما علیه و علی عهدته، و هکذا سائر العناوین کلّ ینتزع عنه باعتبار، و شی‌ء من ذلک لا ربط له بمدلول الأمر، بل مدلوله کما عرفت هو إبراز ⁽⁴⁾المولی شوقه بفعل لعبده بمبرز و هو صیغة «تعال» تارة، و الإشارة أخری، و الکتابة ثالثة، و هکذا، إذ ذلک مقتضی تعهّد الواضع بأنّ متی ما اشتقت إلی مجیئک إیّای جعلت مبرزه و معرّفه هذا اللفظ، و لیس لمدلوله خارج حتی یحتمل مطابقته له أو عدمها، کما فی الخبر، کما أنّه لیس لتحریک الید مقام قول المتکلم: «تعال» خارج و لا واقع یطابقه، و هذا واضح جدّاً.

بقی الکلام فی دفع شبهات الأشاعرة القائلین بالجبر و أنّ العباد مجبورون فی أفعالهم،

و لذا أنکروا ⁽¹⁾التحسین و التقبیح عقلا حیث إنّ موضوعهما الفعل الاختیاری لا الجبری، و تحفّظوا بذلک قدرته و سلطنته تعالی، و أنّه یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید و لا یسأل و هم یسألون، و یدخل من یشاء فی نعیمه و إن کان من الفجّار و یدخل من یشاء فی جحیمه و إن کان من الأبرار بلا قبح فی نظر العقل أصلا، و وقعوا فی شبهة إسناد الظلم إلیه- تعالی عمّا یقول الظالمون علوّا کبیرا- فی قبال المعتزلة القائلین بالتفویض، و أنّ ید اللَّه مغلولة، و أنّ العباد مختارون فی أفعالهم اختیارا تامّا بحیث لا یقدر هو تعالی [علی] سلبه عنهم، فتحفّظوا بذلک عدله تعالی، و التحسین و التقبیح العقلیّین، و وقعوا فی شبهة سلب السلطنة و القدرة عنه تعالی، فکلّ تنحّی عن طریق الاستقامة، و وقع فی طرف الإفراط و التفریط، خلافا للفرقة المحقّة الاثنی عشریّة القائلین بالأمر بین الأمرین و أخذوا و تعلّموا من أئمّتهم صلوات اللَّه علیهم أجمعین، فتحفّظوا بذلک عدله و قدرته تعالی.

فمن الشبهات: ما عن الفخر الرازی من أنّ الأفعال کلّها معلولة للإرادة، و هی- أی نفس الإرادة- غیر إرادیة، و إلّا لزم التسلسل، فإذا کان علّة الفعل أمرا قهریّا جبریّا، فلا محالة یکون معلولها أیضا

کذلک، و إلّا لزم تخلّف المعلول عن العلّة، و هو بمکان من البطلان⁽¹⁾.

و أجیب عنه: بأنّ الأفعال حیث إنّها مسبوقة بالإرادة فهی اختیاریة فی مقابل الفعل القسری الّذی صدر عن قهر و قسر، کسقوط الحجر، و الطبعی الّذی یصدر بالطبع، کحرکة النبض، و یکفی فی الفعل الاختیاری أن یکون إرادیة، و لا یلزم أن تکون الإرادة إرادیة أیضا.

و أنت خبیر بأنّ هذا الجواب لا یسمن و لا یغنی من جوع، إذ المعلول لأمر غیر اختیاری غیر اختیاری، فهو جبر بصورة الأمر بین الأمرین.

و التحقیق فی الجواب أنّ الإرادة تستعمل تارة و یراد منها تلک الصفة النفسانیّة التی هی الشوق ضعیفا أو قویّا، و تستعمل أخری و یراد منها الاختیار الّذی هو فعل من أفعال النّفس، و المحذور المذکور لازم علی تقدیر أن تکون علّة الأفعال الإرادة بالمعنی الأوّل لا هی بالمعنی الثانی، و نری بالوجدان أنّه لیس مجرّد الشوق علّة تامّة للفعل، بداهة أنّ النّفس فی إعمال قدرتها و سلطنتها فیما اشتاقت إلیه و ما تکرهه علی حدّ سواء، بل ما ارتکز فی أذهاننا و نری من وجداننا أنّ العلّة التامّة للفعل هی الإرادة

بالمعنی الثانی التی قیامها بالنفس قیام الفعل بفاعله. و إن شئت فسمّها بالاختیار أو المشیئة أو إعمال القدرة أو حملة النّفس.

و بالجملة علّة الأفعال- و هی الإرادة بمعنی الاختیار و إعمال القدرة- اختیاریة، إذ للنفس أن تعمل قدرتها نحو الفعل و تفعل و أن لا تعمل قدرتها و لا تفعل، فإذا کانت العلّة اختیاریّة، فلا محالة یکون المعلول أیضا اختیاریّا.

إن قلت: إعمال القدرة و حملة النّفس و اختیارها أیضا فعل من الأفعال، و بالضرورة لا یکون واجب الوجود، فیکون ممکنا محتاجا إلی العلّة، فهی إمّا إرادیة أو اضطراریة، فهو علی الثانی یکون اضطراریّا، و یعود المحذور، و علی الأوّل ننقل الکلام فیها، فإن کانت إرادیة، یتسلسل، و إلّا یعود المحذور، فلا أثر لهذا الجواب أصلا.

قلت: یکفی فی کون الفعل اختیاریّا أمران:

الأوّل: مقدوریته للفاعل بحیث یمکنه أن یفعل و أن لا یفعل.

الثانی: استناده إلیه بحیث یصدر من الفاعل لا عن قهر و قسر، و لا یلزم فی ذلک أزید من هذین الأمرین.

و ما اشتهر فی الألسنة من أنّ الممکن لا بدّ لوجوده فی الخارج من علّة ممّا لا أصل له لو کان المراد ظاهره من عدم الانفکاک بینهما، و لکنّ الظاهر أنّ مرادهم بذلک أنّ الممکن حیث إنّ نسبته إلی الوجود و العدم علی حدّ سواء و ککفّتی المیزان لا یوجد

بالذات، و إلّا خرج الممکن بالذات عن کونه ممکنا بالذات، بل لا بدّ له من موجد یوجده، أمّا کونه علّة تامّة له بحیث لا ینفکّ عنه فلا، فحینئذ فعل النّفس الّذی سمّیناه بالاختیار أو إعمال القدرة أو حملة النّفس أو المشیئة أو غیر ذلک من الألفاظ-

عباراتنا شتّی و حسنک واحدو کلّ إلی ذاک الجمال یشیر

و الحاصل: أنّ علّة الفعل لیست هی الشوق بل هی الاختیار، و الشوق لیس إلّا باعثا و محرّکا للنفس و داعیا للاختیار، و هو فعل من أفعال النّفس یصدر عنها بلا واسطة، و لها أن تختار و أن لا تختار، فهو مقدور لها و فعلها.

و نظیره علم النّفس بالأشیاء، فإنّه بواسطة الصورة الحاصلة منها فی النّفس، و أمّا علمها بهذه الصورة فهو بنفسها لا بواسطة صورة أخری.

و لو قلنا بقهریة الأفعال المعلولة للاختیار و لم نکتف فی اختیاریة الاختیار بمقدوریته للنفس و صدوره عنها، وجب أن نقول

بذلک فی أفعال اللّه حیث إنّه تعالی أیضا خلق الأشیاء بالمشیئة و الاختیار، و لا فارق فی البین، و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به، و لا یقول به الأشعری.

و منها: أنّ الأفعال بین واجب و ممتنع، إذ الإرادة الأزلیة له تعالی إمّا تعلّقت بها فهی واجبة، أو لم تتعلّق بها فهی ممتنعة، و إلّا لزم أن تکون إرادة العبد غالبة علی إرادة اللّه، و هو باطل بالضرورة.

و هذه الشبهة نشأت من جعل إرادته تعالی من صفات الذات، و هو المعروف بین جملة من الفلاسفة و هو باطل، بل هی من صفات الفعل.

بیان ذلک: أنّ صفات الذات- کما عرفت- هی ما لا یمکن نفیها عنه تعالی بوجه من الوجوه، کالقدرة و العلم حیث إنّهما لا یمکن نفیهما عنه تعالی، إذ هو تعالی قادر إذ لا مقدور، و عالم إذ لا معلوم.

و أمّا الإرادة فیمکن نفیها عنه تعالی کما فی التنزیل یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ⁽¹⁾.

و قد تطابقت و تظافرت الأخبار بأنّ الإرادة من صفات الفعل، و لیس شی‌ء غیر العلم و القدرة من صفات الذات، و الحیاة صفة تنتزع عنهما، و بقیّة الصفات کلّها من صفات الفعل، و منها الإرادة، فهی علی هذا لیست بأزلیة، بل هی- کسائر الأفعال- ربما تصدر

منه تعالی، و ربما لا تصدر بحسب المصالح و المفاسد، فالإرادة لیست بأزلیة حتی یقال: إمّا تعلّقت بالأفعال أو لم تتعلّق، و یلزم ما ذکر، و الأفعال لیست أفعال اللّه حتی تکون معلولة لإرادته و اختیاره، بل هی معلولة لاختیار العباد حیث إنّها أفعالهم، فالقضیة سالبة بانتفاء الموضوع.

و بالجملة لمّا جعلوا الإرادة من صفات الذات، وقعوا فی هذه الشبهة، و قالوا بمجبوریة العباد فی أفعالهم، و أنت بعد ما عرفت أنّ الإرادة لیست من صفات الذات لا یبقی لک إشکال من هذه الجهة، فتأمّل.

و منها: أنّه تعالی حیث إنّ إرادته عین علمه، فإن علم بفعل العبد یجب، و إن علم بعدمه فیمتنع، فهو إمّا واجب صدوره من العبد أو ممتنع، و إلّا یلزم تخلّف العلم عن المعلوم، و هو محال فی حقّه تعالی، و بذلک أشار شاعرهم حیث قال:

گر می نخورم علم خدا جهل بود

و الجواب- مضافا إلی أنّ هذه الشبهة أیضا مبتنیة علی جعل الإرادة من صفات الذات، و قد عرفت بطلانه- أنّ علمه تعالی تابع لوقوع الفعل بمعنی أنّه حیث کان العبد یصدر منه الفعل علم هو به، لا أنّه حیث علم به یصدر الفعل من العبد.

و بعبارة أخری: لیس العلم بالصدور علّة للصدور، بل الأمر بالعکس، و الصدور علّة للعلم به، ضرورة أنّ طلوع الشمس غدا

لیس معلولا لعلمنا به، بل علّته أمر آخر لا ربط له بعلمنا به، و هکذا لا ربط له بعلم الباری به، إذ لیس العلم بالشی‌ء إلّا انکشافه لدی العالم من غیر فرق بیننا و بین الباری فی هذا المعنی، و الانکشاف کیف یمکن أن یکون مؤثّرا و علّة للشی‌ء!؟ و لو کان کذلک، للزم أن یکون الباری تعالی أیضا مجبورا فی أفعاله، إذ هو تعالی عالم بأفعال نفسه، فأفعاله أیضا ضروریة له، و إلّا یلزم تخلّف العلم عن المعلوم، المحال فی حقّه تعالی، و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به.

هذا تمام الکلام فی الجبر، و الجواب عن شبهات الأشعری.

[فی التفویض و بطلانه]

أمّا التفویض الّذی قال به المعتزلة، حفظا لعدله تعالی:

فالتزموا بأنّ العباد مختارون فی أفعالهم تمام الاختیار بحیث لا یمکن للباری تعالی سلب الاختیار عنهم بتوهّم أنّ الممکن لا یحتاج فی بقائه إلی المؤثّر، فالباری تعالی بعد أن أوجد العبد و أعطاه القدرة و الاختیار أجنبیّ عنه، و لا یقدر علی سلب اختیاره و قدرته، فقالوا بمقالة الیهود من أنّ ید اللّه مغلولة.

و فساد هذا التوهّم ظاهر لا سترة علیه، إذ الممکن- کما ثبت فی محلّه- محتاج إلی المؤثّر و إلی إفاضة الوجود من الحقّ حدوثا و بقاء، إذ البقاء أیضا وجود ثان یحتاج إلی موجد و مؤثّر، و إلّا لزم انقلاب الممکن بالذات إلی الواجب بالذات.

و ذلک لأنّ الافتقار- الّذی هو من لوازم ذات الممکن و ماهیّته-

إمّا أن یکون باقیا بعد الحدوث أو لا، فعلی الأوّل لا یستغنی عن المؤثّر ما دام باقیا، و هو المطلوب، و علی الثانی یلزم الانقلاب، إذ انتفاء لازم الذات و الماهیّة مستلزم لانتفاء الذات، و هو محال.

و أوضح مثال مثّل فی المقام: وجود الصورة فی النّفس، فإنّها موجودة فی النّفس ما دام تتوجّه النّفس بها، و تنعدم بمجرّد سلب النّفس توجّهها عنها. و هکذا وجود الضوء فی العالم متفرّع علی إشراق الجرم المشرق المضی‌ء و تابع له، فإنّه بمجرّد وجود حاجب فی البین أو انعدامه ینعدم، فکما أنّ وجود الصورة فی النّفس لیس وجودا واحدا موجودا بتوجّه [واحد] و هکذا وجود الضوء لیس وجودا واحدا بإشراق واحد، بل هناک وجودات متتابعة ناشئة من توجّهات النّفس آناً فآنا و من إشراقات متعدّدة واحدا بعد واحد، إلّا أنّا نری واحدا فی الظاهر، فکذلک قدرة العبد أیضا فی کلّ آن غیرها فی آن آخر، و هی فی کلّ آن مفاضة بإفاضة غیرها فی آن آخر، و بمجرّد قطع الفیض عن العبد تنعدم من دون احتیاج إلی معدم أصلا.

فالقول بالتفویض- کالجبر- باطل عاطل، و إنّما الحقّ هو الأمر بین الأمرین، و أنّ للعبد سلطنته علی الفعل، و للباری تعالی سلطنة علی سلطنته، و العبد قادر علی الفعل و الترک، و مختار بینهما عند إفاضة القدرة و الوجود منه تعالی بحیث لو قطع الفیض ینعدم.

فالفعل له جهتان بکلّ جهة منتسب إلی شخص حقیقة، فمن حیث إنّه یصدر من العبد عن اختیار منتسب إلیه حقیقة، و من حیث إنّ إفاضة القدرة و الاختیار و الوجود منه تبارک و تعالی منتسب إلیه حقیقة، و هو معنی الأمر بین الأمرین الّذی یتحفّظ به العدل و السلطنة کلاهما للباری تعالی، و هو مذهب الفرقة المحقّة الإمامیة.

[فی الترجیح و الترجّح بلا مرجّح]

ثمّ إنّه لمّا کانت قدرة العبد بالنسبة إلی الفعل و الترک علی حدّ سواء و إنّما المرجّح لأحدهما هو الشوق النفسانیّ الّذی هو الإرادة، فلا بأس بصرف عنان الکلام- و إن کان خارجا عن المرام لکنه لا یخلو عن مناسبة للمقام- إلی مجمل القول فی الترجیح بلا مرجّح و الترجّح بلا مرجّح.

فنقول: أمّا الترجّح بلا مرجّح فمحال بالبداهة، ضرورة أنّ الموجود بلا موجد و المعلول بلا علّة مستحیل قطعا، و الترجّح بلا مرجّح لیس إلّا الوجود بلا موجد، و هو ینافی الإمکان الّذی هو بالنسبة إلی الوجود و العدم ککفّتی المیزان، فلا بدّ فی ترجّح أحد الجانبین علی الآخر من مرجّح فی البین بلا شبهة و لا ریب.

و أمّا الترجیح بلا مرجّح فلیس بمحال لا فی التکوینیّات و لا فی التشریعیّات، و إنّما هو قبیح لا یصدر من العاقل الحکیم إن کان هناک مرجّح أو جامع، إذ العاقل لا یختار المرجوح علی الراجح مع تساوی القدرة و عدم تفاوتها بالنسبة إلیهما، و المولی الحکیم

لا یکلّف عبده بالمعیّن من أحد الأمرین المتساویین من کلّ وجه علی وجه یعاقب عبده علی ترک المأمور به و الإتیان بالآخر فضلا [عن] أن یکلّف بالمرجوح کذلک، بل العاقل یختار الراجح فی التکوینیّات، و المولی الحکیم یکلّف بالجامع- إن کان- أو أحدهما- إن لم یکن- فی صورة تساوی الأمرین، و بالراجح فی صورة عدم التساوی فی التشریعیّات.

و أمّا فی غیر التشریعیّات و عدم وجود المرجّح فمن الواضح عدم القبح أصلا، ضرورة أنّ العطشان الّذی عنده کوزان متساویان فی إیفاء المصلحة بلا تفاوت بینهما لا یتأمّل و لا یملک نفسه عن الشرب حتی یموت نظرا إلی أنّ ترجیح أحد المتساویین قبیح، بل یختار أحدهما و یشرب من أحدهما قطعا، و هذا واضح جدّاً.

و من هنا یعلم أنّ ما قاله رئیس المشکّکین- من أنّ المصلحة الإلهیة اقتضت وجود الحرکة فی الأجرام السماویة، لکن الترجیح بلا مرجّح ⁽¹⁾کان قبیحا، فما وجه حرکة الشمس مثلا و سیرها من

المشرق إلی المغرب دون العکس مع عدم وجود المرجّح؟- کلام متین فی صورة الإشکال و الاعتراض، لکنّه ناظر إلی أنّه لا یجوز للحکیم تفویت المصلحة مع عدم وجود المرجّح، و هذا ممّا لا یشوبه شکّ و لا ریب.

بقی الکلام فی معنی حدیث «السعید سعید فی بطن أمّه، و الشقیّ شقیّ فی بطن أمّه»⁽¹⁾.

فنقول: إنّ السعادة و الشقاوة لیستا من الأمور الذاتیّة لا من الذاتی فی باب (إیساغوجی) ضرورة أنّهما لیستا بجنسین أو فصلین للإنسان و لا من الذاتی ⁽²⁾فی باب البرهان من قبیل الزوجیّة للأربعة،

بداهة أنّهما أمران ینتزعان من الإطاعة و المعصیة المترتّبتان علی العمل بما أمر به المولی أو بخلافه، عن إرادة و شعور، و لا یصحّ إطلاقهما علی من لم یعمل عن إرادة و شعور، فکیف بمن کان فی بطن أمّه، فلا بدّ من العنایة فی الحمل، و أن یکون باعتبار وجود المقتضی للسعادة من الصفات الحسنة التی هی جنود الإله، و وجود المقتضی للشقاوة من الصفات الرذیلة الخبیثة التی هی جنود الشیطان و النّفس الأمّارة، سواء قلنا بالجبر أو التفویض أو الأمر بین الأمرین، و هذا کإطلاق النار علی الحطب، لما فیه من اقتضاء الناریة، فالروایة لا تدلّ علی الجبر بوجه من الوجوه.

و أمّا حدیث «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضّة»⁽¹⁾فأجنبیّ عن المقام جدّاً، فإنّ الظاهر منه- و اللّه العالم- أنّ الناس مختلفون فی القوّة الظاهرة و الباطنة و العقل اختلافا شدیدا، و هذا ممّا یختصّ بالإنسان، إذ غیره لا یختلف فی نوع واحد منه أصلا، أو لیس بهذه الکثرة و الشدّة، کاختلاف معادن الذهب و الفضّة.

وهم و دفع:

أمّا الوهم: فهو أنّه لا بدّ فی الفعل العبادی أن یکون قربیّا و صادرا عن إرادة، و هذا ینافی ما ذکر من أنّ الإرادة لیست بعلّة للفعل و لا تامّة التأثیر فیه، بل العلّة التامّة و ما یکون مؤثّرا فی الفعل

تمام التأثیر هو الاختیار لیس إلّا، فکیف التوفیق؟

و أمّا الدفع: فهو أنّ لفظ الإرادة- کما مرّ غیر مرّة- تارة یطلق و یراد منه الشوق المؤکّد الّذی هو من صفات النّفس، و أخری یطلق و یراد منه الاختیار و المشیئة، کما فی جملة من الروایات، و کلام الأصحاب ناظر إلیها بالمعنی الثانی لا الأوّل، حیث إنّ الشوق النفسانیّ لا یکون علّة للإمساک من أوّل الفجر إلی الغروب، بل الشوق بخلافه.

و من هنا یعلم أنّه لا یکون مرجّحا له أیضا، و المرجّح له هو الأمر الإلهی و الداعی الرحمانی و المحرّک المولوی، بل العلّة التامّة هو الاختیار، فالمراد من هذا الکلام أنّ الفعل لا بدّ و أن یکون صادرا عن اختیار و بداع إلهی فی مقابل القسری، و ما یکون بداع نفسانی، فلا منافاة أصلا.

هذا تمام الکلام فیما یتعلّق بمادّة الأمر.

الفصل الثانی فیما یتعلّق بصیغته و هیئته.

اشارة

و فیه مباحث:

الأوّل: [صیغة الأمر و ما لها من المعانی غیر الطلب]

أنّه ربما یذکر للصیغة معان غیر الطلب تبلغ خمسة عشر معنی من: التهدید و التعجیز و التسخیر و الإرشاد و غیر ذلک.

فقال بعض بکونها حقیقة فی إنشاء الطلب و مجازا فی الباقی.

و قال آخرون بالاشتراک اللفظی، و أمّا الاشتراک المعنوی فلا یمکن الالتزام به حیث لا یتصوّر جامع بین التهدید و الطلب.

و الّذی أفاده صاحب الکفایة- قدّس سرّه- فی المقام، هو: أنّ للصیغة معنی واحدا و مدلولا فاردا هو إنشاء الطلب. و اختلاف المعنی فی بعض الموارد لاختلاف الدواعی، فربما یکون الداعی لإنشاء الطلب هو الطلب حقیقة، و ربما یکون الداعی التهدید أو غیر ذلک⁽¹⁾، إلی آخر ما أفاده فی المقام.

و ممّا ذکرنا سابقا- من أنّ معنی الأمر إبراز الشوق و أنّ الطلب لیس إلّا التصدّی نحو المراد فی الإنشاءات و غیرها، و بإیجاد المولی صیغة «اضرب» مخاطبا عبده یتحقّق مصداق الطلب، لا أنّ مفهومها إیجاد الطلب و إنشاؤه کما أفاده، و لیس هذا إلّا الخلط بین المفهوم و المصداق- یظهر أنّه لا یمکن الالتزام بوحدة المعنی، بداهة أنّ مفهوم صیغة الأمر، المنشأة فی مقام البعث و التحریک مباین لمفهوم صیغة الأمر، المنشأة فی مقام التهدید أو التعجیز أو الإرشاد أو غیر ذلک، فإنّه فی مقام البعث هو إبراز الشوق، و فی مقام التهدید هو إبراز الکراهة، و أنّ الآمر المنشئ و المتکلّم یکره الفعل بحدّ یعاقب فاعله، و فی مقام التعجیز هو إبراز أنّ المخاطب عاجز عن الفعل لا یقدر علیه، و فی مقام الإرشاد هو إظهار أنّ الفعل ذو مصلحة و فائدة عائدة إلی المخاطب إن فعل، و هکذا.

و من الواضح أن لا جامع بین هذه المعانی، لمکان التباین بینها، فلا محیص عن الالتزام بتعدّد المعنی إمّا بنحو الاشتراک اللفظی أو الحقیقة و المجاز، و لا یهمّنا إثبات أحدهما و إبطال الآخر بعد ما کانت الصیغة ظاهرة فی البعث و التحریک عند عدم القرینة إمّا لأنّه حقیقة فیه أو لانصرافه إلیه.

و ممّا یؤکّد ذلک: صحّة إطلاق الطلب بجمیع اشتقاقاته عند استعمال الصیغة فی البعث و التحریک بأن یقال: «طلب زید کذا» و «هو طالب کذا» و «هذا الفعل مطلوب له» و «هذا الشخص

مطلوب منه» و غیر ذلک، بخلافه عند استعمالها فی مقام التهدید أو غیره من المعانی، فإنّه لا یصحّ إطلاق الطلب بوجه من الوجوه.

المبحث الثانی: فی أنّ الصیغة هل هی حقیقة فی الوجوب أو الندب أو هما أو المشترک بینهما؟ أقوال:

اختار صاحب الکفایة- قدّس سرّه- أوّلها بدعوی تبادره عند استعمالها بلا قرینة⁽¹⁾.

ثمّ أجاب عن إشکال صاحب المعالم- من أنّ استعمال الصیغة فی الندب فی الأوامر الواردة فی الشریعة فوق حدّ الإحصاء بحیث صار من المجازات المشهورة، فلا بدّ من ترجیح الندب أو التوقّف- بوجوه ثلاث:

الأول: کثرة استعمالها فی الوجوب أیضا.

و هذه الدعوی ممنوعة ⁽²⁾جدّاً، و هذا واضح لمن تتبّع الأوامر الاستحبابیة التی هی واردة فی أبواب المعاشرة و المعاملة و المناکحة و غیر ذلک من أبواب السنن، مضافا إلی المستحبّات غیر المستقلّة فی الصلاة و الصوم و الزکاة و غیرها من العبادات.

و الثانی: أنّ هذه الاستعمالات کلّها مع القرینة، و کثرة

الاستعمال کذلک لا توجب صیرورتها مشهورة فیه حتی یرجّح أو یتوقّف.

و فیه: أنّه خلاف ما هو المعروف فی المجاز المشهور حیث إنّ کثرة استعمال اللفظ فی المعنی المجازی توجب أنس المخاطب به بحیث لو استعمل بلا قرینة یتأمّل المخاطب فی کشف المراد، إذ یحتمل أنّ المتکلّم اعتمد علی الشهرة و جعلها القرینة علی المراد، و لو لا هذا لما کان معنی لهذا النزاع.

الثالث: النقض بصیغ العموم مع کثرة التخصیص فیها حتی قیل: «ما من عامّ إلّا و قد خصّ».

و فیه: أوّلا: أنّ هذا الجواب لا یکون برهانا بل یکون جدلا و إلزاما للخصم حیث لا یتمّ علی مذاقه من أنّ التخصیص متّصلا أو منفصلا لا یصادم عموم العامّ أصلا، و لا یستلزم تجوّزا فی العامّ مطلقا.

و ثانیا: أنّ بین الصیغة و بین ألفاظ العموم فرقا بیّنا، إذ هی وضعت للعموم بأوضاع متعدّدة، و کثرة استعمال الجمع المحلّی باللام فی الخصوص لا تصادم عموم سائر ألفاظ العموم و أدواته، بخلاف الصیغة، فإنّ لها فی جمیع الموادّ و الهیئات سنخ معنی واحد بوضع واحد.

و ثالثا: أنّ هذا الکلام المشهور من أنّ «ما من عامّ إلّا و قد خصّ» من الأغلاط الواضحة و ممّا لا أصل له بالضرورة، فإنّ

الأحکام العقلیّة مثل: «کلّ معلول یحتاج إلی العلّة» «کلّ زوج منقسم بمتساویین» «کلّ ممکن زوج ترکیبی مرکّب من ماهیّة و وجود» و غیر ذلک کلّها خارجة عن هذا الحکم.

و کثیر من الأحکام العرفیة مثل: «کلّ جوز مدوّر» «کلّ ذهب غیر الفضّة» «لا شی‌ء من الحجر بشجر» و أمثال ذلک أیضا کذلک.

فلا محیص عن هذا الإشکال إلّا بما ذکرنا سابقا من أنّ الوجوب و الندب أمران خارجان عن مدلول الصیغة، بل مقتضی العبودیة و المولویة بحکم العقل: الإطاعة و الامتثال ما لم ینصب المولی قرینة علی الترخیص، و أنّ المصلحة الموجبة للأمر غیر لزومیة، و الصیغة متی ما استعملت لها معنی واحد، و هو إظهار الشوق و إبراز المیل، و الوجوب ⁽¹⁾و الندب ناشئان من إلزامیة المصلحة و عدمها التی هی داعیة للأمر و البعث، فالصیغة عند استعمالها بلا قرینة علی الندب ظاهرة فی الوجوب بمعنی أنّ الوجوب أمر حکم به العقل، لا أنّه مدلوله بنحو الحقیقة أو المجاز أو غیر ذلک.

فاندفع الإشکال بناء علی صحّة هذه الدعوی، و هی أنّ الوجوب و الندب أمران خارجان عن مدلول اللفظ، بل هما من

المدالیل السیاقیة، إذ من الواضح الضروری أنّه متی تحقّق موضوع حکم العقل یترتّب علیه حکمه و إن لم یتحقّق فی مدّة العمر إلّا مرّة واحدة، فإذا حکم العقل بوجوب امتثال أوامر المولی ما لم یرخّص فی الترک، فإذا فرضنا أنّ جمیع أوامر المولی ورد فیها الترخیص إلّا واحدا أو اثنین منها، فیصدق فی هذا المورد أو هذین الموردین أنّ المولی أمر عبده و لم یرخّص فی الترک، فیتحقّق موضوع حکم العقل و یترتّب علیه حکمه بوجوب الامتثال، إذ هو بحکم العقل لا بدلالة الصیغة أو ظهورها حتی یقال: کثرة الاستعمال فی الندب توجب الترجیح أو التوقّف، و هذا واضح جدّاً.

و أمّا صحّة هذه الدعوی فیدلّ علیها ما أشرنا إلیه سابقا، و نعیده توضیحا من أنّ مفاد الأمر لیس إلّا إظهار الشوق المؤکّد من غیر فرق بین الأمر الاستحبابی أو الوجوبیّ، فإنّه- أی الشوق المؤکّد- هو الّذی یتعقّبه التصدّی نحو المراد بتحریک العضلات أو إنشاء الصیغة و أمر عبده بالفعل، لا مطلق الشوق.

نعم، الشوق ⁽¹⁾فیما له مصلحة لزومیة آکد و أشدّ من غیره،

کما أنّه فی بعض ما یکون له مصلحة لزومیة آکد و أشدّ من بعض آخر کذلک، إذ الواجبات لیست جمیعها متساویة من حیث الأهمیّة، ضرورة أنّ مصلحة إتیان الصلاة لیست بمتساویة مع مصلحة ردّ السلام مع أنّهما متساویان فی أنّهما واجبان، و لکلیهما مصلحة لزومیة.

و من الواضح أنّ هذا الاختلاف لا یوجب الفرق فی مفاد الأمر، فمفاد الأمر مطلقا هو إظهار الشوق المؤکّد لا غیر، و إنّما العقل یحکم بالبتّ و القطع أنّ المولی إذا أظهر شوقه و أمر عبده بشی‌ء و لم یرخّصه فی ترکه، وجب علیه الامتثال من باب دفع الضرر المحتمل، و تصحّ المؤاخذة علی مخالفته، و لا یقبح العقاب عند العقلاء، لأنّه لیس عقابا بلا بیان و مؤاخذة بلا برهان، و هذا بخلاف ما إذا رخّصه، فإنّ العقاب معه قبیح عند العقلاء بالضرورة، و لیس هذا تخصیصا لحکم العقل، بل یکون تخصّصا و یکون موضوع حکم العقل ضیّقا من أوّل الأمر.

و ممّا یوضّح و یؤکّد هذا: أنّه إذا أمر المولی عبده بالإشارة أو تحریک الید لا باللفظ أو الکتابة، لیس له مخالفته ما لم یرخّصه، و تصحّ مؤاخذته و عقابه عند مخالفته مع أنّ الإشارة لیست بلفظ، و هکذا تحریک الید حتی یدلّ علی الوجوب أو یکون ظاهرا فیه.

فظهر و اتّضح أنّ الوجوب و الندب لیسا من مدلول الصیغة، بل هما أمران خارجیّان ناشئان من لزومیة المصلحة و عدمها، و عند عدم الترخیص یحکم العقل بوجوب الامتثال بمقتضی العبودیة و المولویة⁽¹⁾.

و من ذلک یعلم أنّ البحث- علی فرض عدم کون الصیغة حقیقة فی الوجوب- فی أنّها هل هی ظاهرة فیه أم لا؟ لا وجه له، إذ هو مبنیّ علی کون الوجوب و الندب من المدالیل اللفظیة لا السیاقیة، و قد عرفت أنّه باطل.

ثمّ إنّه یتّضح و ینکشف علی ما اخترناه- من کون الوجوب أمرا یحکم به العقل خارجا عن مدلول الصیغة- فرع مهمّ، و هو أنّه إذا ورد مثلا: «أکرم زیدا و عمرا» و علمنا من الخارج أنّ زیدا لا یجب إکرامه و شککنا فی وجوب إکرام عمرو، فمقتضی ما ذکرنا:

وجوب إکرام عمرو، إذ لم یثبت الترخیص علی الفرض بالنسبة إلی عمرو، فموضوع حکم العقل یتحقّق و یترتّب علیه حکمه بوجوب إکرام عمرو، فلا مجال للإشکال المشهور من أنّ الصیغة الواحدة فی استعمال واحد کیف یمکن أن تکون للوجوب و الندب معا!؟

و کیف یمکن أن تستعمل فی مطلق الطلب من دون أن یتفصّل بفصل!؟

و ذلک لأنّ الصیغة فی المثال السابق أو غیره، نحو: «اغتسل

للجنابة و الجمعة» استعملت فی معنی واحد، و هو إبراز الشوق، و قد جاء الترخیص بالنسبة إلی أحدهما، فیلزم الخروج عن عهدة التکلیف بالنسبة إلی الآخر.

ثمّ إنّه یظهر ممّا ذکرنا حال الجمل الخبریة المستعملة فی مقام الطلب، مثل: «یتوضّأ» و «یصلّی» و غیر ذلک.

و ذلک لما عرفت من أنّ الطلب هو التصدّی نحو المراد، و هو فی الإنشاءات یتحقّق بإبراز الشوق أو غیره بمبرز و إظهار المیل بمظهر، سواء کان المبرز صیغة «افعل» أو الإشارة أو الکتابة أو الجملة الخبریة أو غیر ذلک، و عرفت أیضا أنّ مقتضی العبودیة و المولویة عند العقل: وجوب امتثال ما أظهر المولی شوقه و میله إلیه، و حسن المثوبة و قبح العقوبة لدی الموافقة، و استحقاق العقوبة و عدم قبحها عند المخالفة، و هو من أحکام العقل، و لیس شی‌ء من الصیغة و الإشارة و الجملة الخبریة دالّا علی الوجوب أو ظاهرا فیه.

و من هنا یعلم فساد ما فی الکفایة من أنّ الجمل الخبریة المستعملة فی مقام الطلب ظاهرة فی الوجوب و مستعملة فی معناه الخبری لکن لا بداعی الإعلام بل بداعی البعث و التحریک بنحو آکد، حیث إنّ المولی أخبر بوقوع مطلوبه فی الخارج إظهارا بأنّه لا یرضی إلّا بوقوعه⁽¹⁾.

و ذلک لما عرفت من أنّ الوجوب أجنبیّ عن مدلول الکلام، سواء کان إنشائیّا أو خبریّا صادرا بداعی الإنشاء، و أنّ مصداق الطلب یتحقّق تارة بإیجاد صیغة «افعل» أو نحوها، و أخری بإیجاد الجملة الخبریة بداعی البعث و التحریک، و متی تحقّق مصداق الطلب دخل تحت کبری حکم العقل بوجوب الموافقة و الامتثال ما لم یرخّص فی ترکه.

و لأنّ مقتضی ما ذکر جواز استعمال کلّ جملة خبریة أو فعلیة فی مقام البعث إظهارا بأنّه لا یرضی إلّا بوقوع مطلوبه مع أنّه لا یصحّ ⁽¹⁾«زید متوضّئ» بداعی البعث، فعلم أنّ الجملة الخبریة المستعملة فی مقام الإنشاء حالها حال «بعت» و «أنکحت» الإنشائیّین فی إظهار ما فی النّفس من الشوق أو الاعتبار بهما بلا تفاوت.

المبحث الثالث: فی التعبّدیة و التوصّلیة.

اشارة

و الکلام فیه یقع فی مقامین:

الأوّل: أنّه هل یکون أصل لفظی یقتضی التعبّدیة أو التوصّلیة حتی یرجع إلیه عند الشکّ أو لا؟

الثانی: أنّه مع عدمه هل الأصل العملی فی المقام یکون هو البراءة حتی یثبت التوصّلیّة، أو الاشتغال حتی یثبت التعبّدیّة؟

و کلّ ذلک فی مقام الشکّ، و أمّا لو علم بأحدهما من قرینة أو دلیل خارجی فلا کلام فیه أصلا.

[هل یکون أصل لفظی یقتضی التعبّدیّة أو التوصّلیة فی مقام الشکّ؟]

اشارة

أمّا المقام الأوّل: فتنقیحه یتمّ برسم أمور:

الأوّل: أنّ للمولی عند أمره و إظهار شوقه غرضین:

اشارة

أحدهما: جعل الداعی للعبد، إذ ما لم یظهر المولی شوقه و لم یأمر عبده بشی‌ء، لم یکن للعبد داع و باعث و محرّک علی إتیان ما اشتاق إلیه المولی.

و الآخر- و هو الغرض الأصلی و الأوّلی-: حصول المصلحة التی تکون فی الفعل، و دعت إلی البعث و التحریک، و هی إمّا أن تکون فی مطلق وجود الفعل فی الخارج، سواء أتی بداعی الأمر و لأجل التعبّد و التقرّب به أم لا، أو تکون فی الفعل المأتیّ به بداعی الأمر و لأجل التعبّد و التقرّب به، و بدونه لا یحصل الغرض و لا تکون له مصلحة أصلا، فالأوّل یسمّی بالتوصّلی، و الثانی بالتعبّدی، فالفرق بین الواجب التعبّدی و التوصّلی باعتبار الغرض الثانی- الّذی هو غرض الواجب، فربّما یتعلّق بمطلق وجود الفعل فی الخارج، فیکون توصّلیّا، و ربّما یتعلّق بالفعل بداعی الأمر، فیکون تعبّدیّا- لا باعتبار الغرض الأوّل الّذی هو فی طول الغرض الثانی بمعنی أنّ الغرض من جعل الداعی إنّما هو حصول الفعل لتحصل بسببه المصلحة، و هو غرض الإیجاب و جعل الداعی للعبد، إذ هو لا یتفاوت فیهما، و لا ربط له بفعل المکلّف، إذ

الإیجاب فعل الشارع لا المکلّف.

و من هنا یظهر أنّ فی عبارة الکفایة- حیث جعل الفرق بینهما باعتبار الغرض من الوجوب لا الواجب⁽¹⁾- مسامحة واضحة، إذ الوجوب عین الإیجاب، و لا ینفکّ عنه، و الفرق بینهما بالاعتبار.

[تقسیمات الواجب التوصّلی]

ثمّ إنّ التوصّلی قد یطلق علی الواجب الغیری أیضا، و الکلام فیه یأتی عند ذکر مقدّمة الواجب، و بینه و بین التوصّلی فی مقابل التعبّدی عموم من وجه، إذ هما یجتمعان فی وجوب غسل الثوب مقدّمة للصلاة، و یصدق الأوّل دون الثانی فی دفن المیّت، و یصدق الثانی دون الأوّل ⁽²⁾فی الوضوء.

و قد یطلق علی ما یحصل الغرض بمطلق وجوده فی الخارج و لو کان من دون اختیار أو بفعل الغیر بل و لو کان بفعل محرّم.

و لا یخفی أنّ فعل الغیر أو الفعل غیر الاختیاری ⁽³⁾لا یمکن أن یکون مأمورا به حیث لا یصدر من العاقل مثل هذا التکلیف بأن

یقول: «وجب علی زید أن یقوم من دون إرادة و اختیار» أو «وجب علی زید أن یقوم عمرو».

و لا یمکن أن یکون الفعل المحرّم، لما بین المحبوبیّة و المبغوضیّة و المقرّبیّة و المبعّدیة من التضادّ، و لکن مع القطع بأنّ شیئا من ذلک لا یکون مأمورا به قد نشکّ فی مسقطیته للأمر و حصول الغرض و عدمهما بذلک.

و النسبة بین التوصّلی بهذا المعنی و بینه فی قبال التعبّدی أیضا عموم من وجه، لتصادقهما فی وجوب غسل الثوب، و تفارقهما فی وجوب ردّ السلام حیث إنّه لا یسقط من الغیر، أو من دون اختیار، و إن لم یلزم فیه التقرّب، فهو توصّلی فی قبال التعبّدی، و وجوب الصلاة علی ولیّ المیّت، فإنّه یسقط بفعل الغیر مع أنّه قربیّ و تعبّدیّ. و الکلام فیه یأتی فی آخر المبحث إن شاء اللّه من حیث جواز التمسّک بالإطلاق و عدمه.

الأمر الثانی: أنّه اختلف فی أنّه هل هناک إطلاق یقتضی التعبّدیة أو التوصّلیّة أو لا؟

فالتزم جماعة بالأوّل، کما عن صاحب الإشارات⁽¹⁾. و جماعة أخری⁽²⁾بالثانی، کما عن شیخنا الأنصاری⁽³⁾بدعوی أنّ عدم إمکان تقیید المأمور به بقصد الأمر- للزوم الدّور أو غیر ذلک من

المحاذیر- مستلزم لضرورة الإطلاق، ضرورة أنّ استحالة أحد المتقابلین موجبة لضروریّة المقابل الآخر. و جماعة ثالثة بالثالث، و هو الإهمال و عدم الإطلاق، و منهم شیخنا الأستاذ⁽¹⁾بدعوی أنّ التقابل بین المأتیّ به بقصد الأمر و لا بقصده.

و بعبارة أخری: التقابل بین الإطلاق و التقیید تقابل العدم و الملکة لا السلب و الإیجاب، فاستحالة التقیید علی ذلک موجبة لاستحالة الإطلاق.

و قبل الورود فی المقصود لا بدّ من بیان أنّ استحالة التقیید هل تستلزم استحالة الإطلاق و بالعکس أم لا؟

و تحقیق المقام یقتضی البسط فی الکلام.

فنقول: إنّ لموضوعات الأحکام- مثل المکلّف و الخمر و الوقت و غیرها- و هکذا متعلّقاتها- کالصلاة و الصوم و الزکاة و أمثال ذلک- تقسیمات أوّلیّة باعتبار الأحوال العارضة علیها مع قطع النّظر عن ورود الحکم فی الشریعة، کتقسیمات الصلاة بأنّها إمّا مع الطهارة أو لا، و إمّا إلی القبلة أو لا، و هکذا، و کذلک الخمر إمّا أحمر أو أبیض، و المکلّف إمّا غنیّ أو فقیر، و تقسیمات ثانویّة باعتبار الأحوال الطارئة علی الموضوعات أو متعلّقات الأحکام بعد ورود الحکم و تعلّق التکلیف بها بحیث لو لا ورود الحکم و وجود التکلیف لم یکن مورد للتقسیم و لا معنی له، ککون المکلّف عالما

بحکمه أو جاهلا به، و کون الصلاة مع قصد الأمر و بداعیه أو لا بقصده و داعیه.

ثمّ إنّ معنی الإطلاق هو رفض القیود لا لحاظ جمیعها و اعتبار تمام الخصوصیات.

و بعبارة أخری: هو أنّ الطبیعة الساریة أینما سرت و فی أیّ فرد تحقّقت ملغاة عن جمیع الخصوصیّات بحیث لو فرض بفرض المحال تحقّقها فی ضمن فرد عار عن جمیع الخصوصیّات و خال عن تمام القیود، یشملها الحکم.

مثلا: معنی إطلاق العالم فی «أکرم العالم» هو أنّ المحکوم بحکم وجوب الإکرام و تمام الموضوع له هو طبیعة العالم من دون نظر إلی أنّه عادل أو فاسق أو غیر ذلک، لا أنّه هو العالم العادل و العالم الفاسق و هکذا.

إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ استحالة التقیید إمّا أن تکون فی الانقسامات الأوّلیّة أو تکون فی الانقسامات الثانویّة.

أمّا فی الأولی فهی ناشئة من أمرین لا ثالث لهما:

أحدهما: أن تکون ناشئة من ناحیة تعلّق الحکم بالموضوع المقیّد أو بالمتعلّق المقیّد لا من ناحیة التقیید.

مثل: أن یقال: «الصلاة غیر المقدورة للمکلّف واجبة» ففی هذه الصورة الإطلاق أیضا مستحیل، لعدم الفرق بین تعلّق الحکم

بغیر المقدور خاصّة أو شموله له فی الاستحالة، فعلی هذا یتعیّن ⁽¹⁾التقیید بالطرف الآخر بأن یقال: «الصلاة المقدورة واجبة».

و الآخر: أن تکون ناشئة من التقیید لا من تعلّق الحکم.

مثل: أن یقول المولی لعبده: «أکرم العالم الفاسق» فإنّ اختصاص الحکم بالفاسق و تقییده به یکون قبیحا غیر صادر من المولی الحکیم العالم بالحال، مستحیل الصدور من مولی الموالی بالعرض، لأنّه ترجیح المرجوح علی الراجح.

و فی هذه الصورة استحالة التقیید لا توجب استحالة الإطلاق أیضا، ضرورة أنّه لا محذور فی تکلیف المولی بوجوب إکرام العالم مطلقا، فحینئذ لا یتعیّن ⁽²⁾الإطلاق و لا التقیید بالطرف الآخر، بل کلاهما ممکن لا محذور فیه.

ففی الانقسامات الأوّلیّة إذا کان التقیید مستحیلا، فالإطلاق تارة مستحیل و أخری ممکن.

و أمّا الانقسامات الثانویّة فحیث إنّ تمامیّة الإطلاق مبنیّة علی تمامیّة مقدّمات الحکمة و ورود الحکم علی المقسم من أوّل مقدّمات الحکمة، و لیس قبل تعلّق الحکم و ورود التکلیف علی الفرض مقسم، إذ المقسمیّة نشأت من ناحیة الحکم، فاستحالة التقیید توجب استحالة الإطلاق أیضا، کما أفاده شیخنا الأستاذ⁽¹⁾، لعدم انقسام المکلّف إلی العالم بالحکم و الجاهل به أو المطیع و العاصی قبل ورود التکلیف، و هکذا لا تنقسم الصلاة قبل الأمر بها إلی الصلاة بداعی الأمر و لا بداعیه، فلا معنی للتمسّک بالإطلاق فیما إذا شکّ فی أنّ المأمور به هل الصلاة بقصد الأمر و بشرط شی‌ء أو مطلق و لا بشرط؟ فإنّ طبیعی الصلاة الّذی لا ینقسم قبل الأمر به إلی قسمین کیف یمکن تعلّق أمره بالجامع بینهما فی ضمن أیّة حصّة سری!؟ و ما لیس له حصّتان کیف یطلب مطلقا من قبلهما غیر مقیّد بإحداهما!؟

کلّ ذلک فی مقام الإثبات، أمّا فی مقام الثبوت فحال التقسیمات بعینها حال التقسیمات الأوّلیّة.

و ذلک لأنّ ما یشتاق إلیه المولی لا یعقل أن یکون مهملا مع التفات المولی إلیه، فلا محالة شوق المولی تعلّق إمّا بالمقیّد بالقید الوجودیّ أو العدمی، أو المطلق و اللابشرط، فلو فرضنا عدم

معقولیة التقیید وجودا و عدما یکون ⁽¹⁾الإطلاق ضروریا، و لو فرضنا عدم معقولیّة التقیید وجودا فقط، یکون التقیید بالطرف الآخر ضروریا مع استحالة الإطلاق، و بدونها لا یکون شی‌ء من التقیید بالطرف الآخر و الإطلاق ضروریا، و هکذا فی صورة استحالة التقیید عدما فقط.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ استحالة التقیید فی التقسیمات الثانویّة موجبة لاستحالة الإطلاق أیضا فی مقام الإثبات فقط دون مقام الثبوت، و حال مقام الثبوت فیها حال مقام الإثبات فی التقسیمات الأوّلیّة.

و لا یخفی أنّ الفرق بین المقامین لا یترتّب علیه ثمرة عملیّة إلّا فی بحث الترتّب علی ما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

بقی الکلام فی استحالة التقیید، و قد ذکر فی وجه الاستحالة وجوه:

منها: ما أفاده صاحب الکفایة⁽²⁾قدّس سرّه.

و حاصله: أنّ أخذ قصد الأمر فی المأمور به شرطا أو شطرا مستحیل، لعدم القدرة علی إتیان المأمور به الّذی هو ذات الصلاة مع قصد الأمر، إذ المفروض أنّ الأمر تعلّق بالمقیّد من حیث هو مقیّد أو المرکّب، و الّذی یقدر المکلّف علی إتیانه بقصد الأمر هو ذات الصلاة، و هی غیر مأمور بها، و إنّما المأمور بها هی ذات الصلاة مشروطة و مقیّدة بقصد الأمر أو المرکّب منهما، و لا یکاد یدعو الأمر إلّا إلی ما تعلّق به، و ما تعلّق به علی الفرض هو المقیّد أو المرکّب، و هما غیر مقدورین للمکلّف، إذ لا یمکن هنا داعویّة الأمر إلی أحدهما- أی المقیّد أو المرکّب- بل لا یدعو إلّا إلی ذات الصلاة.

و أیضا یلزم الخلف، إذ ما فرضتم أنّه غیر مأمور به- و هو ذات الصلاة- یکون مأمورا به فی مقام الإتیان بها.

ثم اعترض علی نفسه بأنّ ذات الصلاة لا تکون مأمورا بها إن أخذ قصد الامتثال شرطا، لأنّ الجزء التحلیلی العقلی لا یتّصف بالوجوب، و أمّا إذا أخذ جزءا و شطرا فلا، لما تقرّر فی مقرّه من أنّ الأمر بالمرکّب بعینه أمر بکلّ واحد من أجزائه، فیصحّ إتیان الجزء بداعی الأمر المتعلّق بهذا الجزء، فلا محذور لا من جهة عدم القدرة و لا من ناحیة الخلف، إذ کلّ منهما نشأ من أنّ ذات الصلاة وحدها غیر مأمور بها، و هو علی هذا الفرض ممنوع، إذ الأمر بالمرکّب بعینه أمر بکلّ واحد من أجزائه، فذات الصلاة مأمور بها،

و الأمر المتعلّق بها هو الأمر المتعلّق بالمرکّب، فالمکلّف قادر علی إتیان المأمور به، و ما فرضناه أنّه مأمور به- و هو ذات الصلاة- هو مأمور به، و لا نفرض أنّها غیر مأمور بها وحدها حتی یلزم الخلف.

ثم أجاب عنه- قدّس سرّه- بوجهین:

الأوّل: أنّه یوجب تعلّق الأمر بأمر غیر اختیاری، إذ قصد الأمر أیضا جزء للمأمور به، و هو لیس إلّا الإرادة، و هی لا تکون إرادیّة و اختیاریّة.

و فیه: أوّلا: أنّ قصد الامتثال غیر الإرادة، بداهة أنّها صفة من صفات النّفس، و هی الشوق، و هو فعل من أفعاله، و للنفس أن تقصد و أن لا تقصد، فهو فعل اختیاری للنفس.

و ثانیا: سلّمنا أنّ قصد الامتثال عین الإرادة، لکن لا نسلّم أنّ طبیعیّ الإرادة غیر اختیاری، بل بعض أفراده یکون اختیاریّا.

و ذلک لأنّ الإرادة هی شوق النّفس، و ربما لا تشتاق النّفس بشی‌ء و لکن یمکنها أن توجده بالتأمّل فی الآثار و الفوائد المترتّبة علیه.

مثلا: ربما لا یشتاق الإنسان بصلاة اللیل، لکن یحصل له ذلک بواسطة التأمّل فی الآثار المترتّبة علیها و الأوامر الآمرة بها و المؤکّدة لها علی کثرتها و الأخبار الواردة فی کثرة ثوابها و توسعة الرزق علی فاعلها و غیرهما من الفوائد المترتّبة علیها.

و الثانی: أنّ صحّة إتیان الجزء بداعی الأمر المتعلّق بالکلّ إنّما

هی فیما إذا کان الإتیان بالجزء فی ضمن الإتیان بالکلّ لا مطلقا حتی إذا لم یأت ببعض الأجزاء.

مثلا: یصحّ الإتیان بالتکبیرة بداعی الأمر المتعلّق بالصلاة مع الإتیان بسائر الأجزاء کذلک لا بدونه و لا یمکن الإتیان بالمأمور به المرکّب من ذات الصلاة و قصد امتثال الأمر، بقصد امتثال الأمر المتعلّق بهذا المرکّب، إذ لازمه أن یؤتی بکلّ واحد من الأجزاء بقصد امتثال الأمر المتعلّق بالمرکّب، و قصد الامتثال أیضا بنفسه أحد الأجزاء، فلا بدّ أن یؤتی بهذا القصد أیضا، فیکون فی فعل واحد و تکلیف فارد قصدان و امتثالان، و من المعلوم أنّه یستحیل أن یکون للأمر الواحد امتثالان و للفعل الواحد قصدان و إرادتان.

و منها: ما أفاده شیخنا الأستاذ⁽¹⁾من أنّ أخذ قصد الأمر فی المأمور به مستلزم لتقدّم الشی‌ء علی نفسه فی مقام الإنشاء و الفعلیة و الامتثال.

بیان ذلک: أنّ الأحکام الشرعیة الکلّیة کلّها تکون علی نحو القضایا الحقیقیة التی أخذ فیها ما له مدخلیّة فی الحکم مفروض الوجود و یعبّر عنه بالموضوع تارة و بالشرط أخری، کما فی قضیّة «الخمر حرام» وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا⁽²⁾فإنّ الخمر فی الأوّل أخذت مفروضة الوجود، و یعبّر

عنها بالموضوع، و یکون معنی القضیة أنّه إذا وجدت فی الخارج خمر یحرم شربها، و هکذا الاستطاعة فی المثال الثانی أخذت مفروضة الوجود، و یعبّر عنها بالشرط، و یکون المعنی أنّه إذا وجدت و تحقّقت الاستطاعة فی الخارج، فیجب الحجّ علی واجدها.

و لا فرق فی ذلک بین أن تکون صورة القضیّة شرطیّة أو حملیّة، فإنّها أیضا فی الحقیقة شرطیّة، و لذا قال المنطقیّون: إنّ کلّ قضیّة حملیّة تنحلّ إلی قضیّة شرطیّة مقدّمها وجود الموضوع و تالیها ثبوت المحمول له.

و یترتّب علی ما ذکرنا- من أنّ الموضوع فی القضایا الحقیقیّة المتکفّلة لبیان الأحکام أخذ مفروض الوجود- أمران:

الأوّل: أنّه یستحیل فعلیّة الحکم قبل تحقّق موضوعه و وجوده فی الخارج.

و الثانی: أنّه إذا وجد الموضوع و تحقّق فی الخارج، یخرج ما هو مفروض الوجود فی مقام الجعل و الإنشاء من حریم الفرض و التقدیر إلی المرتبة الفعلیة و التحقّق، و یترتّب علی ذلک فعلیّة الحکم، و لا یعقل عدم فعلیّة الحکم بعد فعلیّة موضوعه، لأنّ الموضوع و الحکم یشبهان بالعلّة و المعلول فی عدم انفکاک أحدهما عن الآخر.

و بعد ذلک نقول: إنّ قول المولی: «صلّ بداعی الأمر المتعلّق

بها» الّذی هو قضیة حقیقیّة یساوق قوله: «إذا وجد فی الخارج أمر بالصلاة، یجب إتیانها بداعی هذا الأمر» و حیث إنّ الأمر حینئذ أخذ مفروض الوجود فی مقام الإنشاء، و هو بعینه یوجد حین الإنشاء، إذ المفروض أنّه لا خطاب و لا أمر قبل إنشاء الحکم، فیلزم أن یکون وجود الأمر مشروطا بفرض وجوده فی الخارج، و یکون مفروض الوجود قبل وجوده، و هذا هو تقدّم الشی‌ء علی نفسه فی مقام الإنشاء.

و أمّا تقدّم الشی‌ء علی نفسه فی مقام الفعلیّة: فلما عرفت فی الأمر الثانی من أنّ فعلیّة الأمر و الحکم متوقّفة علی فعلیّة موضوعه، و المفروض أنّ فی المقام الأمر الّذی هو الحکم هو بعینه موضوع للحکم، فیلزم اتّحاد الحکم و الموضوع و تقدّم فعلیّة الأمر الّذی هو الحکم علی فعلیّة الأمر الّذی هو الموضوع، و هو ضروریّ الاستحالة.

و لیعلم أنّ الإشکال ناش من جهة أخذ نفس الأمر مفروض الوجود فی المأمور به لا قصد الأمر، فلا یرد ما أورده بعض الأساطین من أنّه خلط للموضوع بالمتعلّق، لأنّ المأخوذ فی المأمور به هو قصد الأمر، و هو متأخّر عن الإنشاء و الفعلیة، فلا یلزم تقدّم الأمر علی نفسه، بل یلزم تقدّمه علی قصده.

و ذلک لما عرفت من أنّ مرجع قول المولی: «صلّ بداعی الأمر» [إلی] أنّه إذا وجد فی الخارج أمر بالصلاة فأت بها بداعی

أمرها.

و أمّا فی مقام الامتثال: فلأنّ قصد الامتثال متأخّر عن إتیان الأجزاء رتبة، و المفروض أنّ من جملة أجزاء المأمور به هو قصد الأمر، فإن کان ما یکون جزءا للمأمور به هو بعینه ما یکون متأخّرا عنها رتبة، فیلزم تقدّم الشی‌ء علی نفسه، إذ لازمه أن یکون قصد الامتثال- و هو متأخّر عن الأجزاء رتبة- متقدّما علی نفسه و إن کان غیره، فیلزم أن یکون لمکلّف شخصی فی تکلیف واحد شخصی فی آن و زمان شخصی امتثالان، و هو غیر معقول.

و منها: ما أفاده بعض الأساطین من أنّ الأمر محرّک و باعث للعبد نحو الفعل، و لیس قصد الأمر إلّا محرّکیّة هذا الأمر و باعثیّته، فإن کان مأخوذا فی متعلّقه شرطا أو شطرا، یلزم أن یکون محرّکا لمحرّکیّة نفسه و باعثا لباعثیّة نفسه، و کما أنّ الشی‌ء لا یعقل أن یکون محرّکا لنفسه کذلک لا یعقل أن یکون محرّکا لمحرّکیّة نفسه بمناط واحد، و هو تقدّم الشی‌ء علی نفسه، اللازم فی علّیّة شی‌ء لنفسه أو لعلّیّة نفسه⁽¹⁾.

و فیه: أنّه إن کان المراد من أنّ الأمر محرّک أنّه بوجوده الخارجی و إن لم یعلم به المکلّف و لم یصل إلیه، فباطل بالضرورة، و إن کان المراد منه أنّ الواصل منه یکون محرّکا فکذلک، لوصول کثیر من الأوامر إلی کثیر من العصاة و الکفّار و علمهم بها مع أنّها

لا تکون محرّکة لهم.

فالتحقیق أنّ الأمر لیس محرّکا و باعثا، و لا یکون فیه علّیّة أصلا، بل هو منعزل عن العلّیّة بجمیع مراتبها، و إنّما العلّة و المحرّک هو الاختیار، کما مرّ فی بحث الطلب و الإرادة، و الأمر موجب ⁽¹⁾لترجیح المکلّف أحد طرفی اختیاره.

ثم إنّ عمدة ما ذکر فی وجه الاستحالة هو ما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه.

و أمّا الوجه الأخیر و کذلک ما أفاده صاحب الکفایة- قدّس سرّه- فیمکن دفعه.

و توضیحه یحتاج إلی ذکر أمرین:

الأوّل: أنّ الأمر بالمرکّب ینحلّ إلی أوامر متعدّدة بحیث یکون کلّ منها حصّة من ذلک الأمر المتعلّق بالمرکّب، و بإتیان کلّ جزء من أجزاء المرکّب یسقط الأمر المختصّ به، و یکون المکلّف مأمورا بأمر آخر.

مثلا: بإتیان التکبیرة یسقط أمر «کبّر» و یجب القراءة، و بإتیانها یسقط أمرها، و یجب الرکوع، و بإتیانه یسقط أمر «ارکع» و هکذا.

و علیه یبتنی التمسّک بأصالة البراءة فی الدوران بین الأقلّ

و الأکثر الارتباطیّین، و قد أثبتنا ذلک فی محلّه.

الثانی: أنّ الأمر المتعلّق بالمرکّب یمکن أن یکون تعبّدیّا بالنسبة إلی بعض الأجزاء و توصّلیّا بالقیاس إلی بعضها الآخر، و هذا مثل أن ینذر أحد أن یصلّی صلاة اللیل و یکرم مؤمنا معا بنحو الارتباطی، فمتعلّق النذر مجموع المرکّب من صلاة اللیل و إکرام المؤمن علی الفرض مع أنّ بعض أجزاء هذا المرکّب تعبّدیّ و بعضه الآخر توصّلی لا یحتاج إلی قصد القربة، و لو أخلّ بأحد الجزءین یحصل الحنث.

إذا عرفت ذلک یظهر لک اندفاع الوجه الأخیر حیث إنّ الأمر المتعلّق بالصلاة بداعی الأمر ینحلّ إلی أوامر متعدّدة بعضها من أفعال الجوارح، کالتکبیرة و القراءة و الرکوع و السجود و غیر ذلک، و بعضها من أفعال الجوانح، کقصد الأمر حین إتیان تلک الأجزاء، و لا محذور فی تعلّق الأمر التوصّلی بهذا الجزء بأن یکون قصد الأمر حین إتیان أجزاء الصلاة مأمورا به بأمر توصّلی غیر محتاج إلی قصد القربة فی إتیان متعلّقه، بل کان مجرّد الموافقة- و لو بدون قصد الامتثال- کافیا فی حصول الغرض و سقوط هذا الأمر و إن کان قصد القربة فیه أیضا- کما فی سائر الواجبات التوصّلیة- ممکن لا محذور فیه.

و الحاصل: أنّ متعلّق هذا الأمر التوصّلی هو قصد أمر سائر الأجزاء حین إتیانها، و لا ینظر هذا الأمر إلی قصد الامتثال حین

إتیان متعلّق نفسه.

و بعبارة أخری: هناک أمر واحد له حصص متعدّدة کلّ واحدة منها لها متعلّق، و متعلّق الحصّة المتنازع فیها- أی الأمر بقصد الأمر- هو قصد أمر کلّ جزء حین إتیانه، فکأنّما قال المولی: «کبّر و اقرأ و ارکع و افعل کلّ واحد من هذه الأفعال بداعی أمر نفسه» و لا یحتاج حین إتیان متعلّق هذا الأمر الأخیر إلی قصد الامتثال، لکونه توصّلیا، فهو محرّک و باعث و داع لإتیان سائر الأجزاء بقصد الأمر لا متعلّق نفسه، فهو محرّک لمحرّکیّة الأمر المتعلّق بسائر الأجزاء، لا أنّه محرّک لمحرّکیّة نفسه.

و بذلک أیضا یظهر اندفاع ما أفاده صاحب الکفایة- قدّس سرّه- من محذور الخلف و عدم القدرة، إذ بعد انحلال الأمر إلی أوامر متعدّدة تکون ذات الصلاة مأمورا بها، و هکذا قصد أمرها حین إتیانها أیضا یکون مأمورا بها، غایة الأمر أنّ الأمر المتعلّق به أمر توصّلیّ لا یحتاج فی سقوطه إلی قصد الامتثال، فالمکلّف یأتی الصلاة بداعی الأمر المتعلّق بها، فلا خلف، لأنّ المفروض أنّ ذات الصلاة مأمور بها من أوّل الأمر، و لا نقول بأنّها غیر مأمور بها حتی یقال: إنّ ما فرضتم أنّه غیر مأمور به- و هو ذات الصلاة- صار مأمورا به حین الإتیان بها بقصد الامتثال.

و أیضا لا استحالة فی الامتثال، إذ المکلّف قادر متمکّن من إتیان ذات الصلاة بقصد امتثال حصّة الأمر المتعلّق بها، و لا یلزم

فی قصد امتثال أمر ذات الصلاة حین إتیانها قصد امتثال آخر، لکون أمره توصّلیّا.

ثمّ إنّه بعد ما ثبت استحالة أخذ خصوص قصد الأمر فی متعلّقه هل یمکن أخذ سائر الدواعی القربیّة فی المأمور به و متعلّق التکلیف أو لا؟

فنقول قبل الکلام فیه: إنّ أکثر الدواعی المحسوبة من الدواعی القربیّة یرجع إلی قصد الأمر، و لا یکون أمرا آخر غیره.

أمّا الإتیان بداعی أهلیة المولی للعبادة فمورده العبادة و ما کان مرتبطا بالمولی، و ذلک إنّما یتصوّر بعد إتیان الفعل بداعی الأمر، إذ قبله لا یکون الفعل مرتبطا بالمولی و لا رجحان فیه، و واضح أنّ المولی لیس أهلا لما لا رجحان فیه، و لا ربط له به.

نعم لو کان الفعل راجحا و حسنا ذاتا، کالتعظیم و الخضوع و الخشوع له تعالی، فلا یحتاج فی صیرورته عبادة إلی قصد الأمر، فإنّ ما هو کذلک یکون عبادة ذاتا، أمر به المولی أم لم یأمر.

و أمّا الإتیان بداعی الثواب فکذلک أیضا، و ذلک لأنّ الثواب لا یترتّب إلّا علی المأتی بقصد الأمر، فهو فی طول قصد الأمر کسابقه، إذ مع عدم کون الفعل قربیّا کیف یترتّب علیه الثواب!؟

و لا یفرّق فی ذلک بین الواجبات التوصّلیّة و التعبّدیّة، کما هو ظاهر لا یخفی.

و منه یعلم حال الإتیان بداعی الخوف من العقاب، فإنّ ما

یرفع العقاب فی التعبّدیّات هو إتیان العمل للّه لا عن داع نفسانی، فهو أیضا بنفسه لا یکون داعیا قربیّا.

و أمّا الإتیان بداعی المصلحة فإن رجع إلی امتثال الأمر و إتیان العمل بقصد الأمر، فیرتبط العمل بالمولی، و یصیر حسنا بذلک.

و أمّا إن کان العمل لمجرّد فائدة تکون فیها بدون أن یقصد الأمر، فلا یکون قربیّا بالضرورة، إذ لا مساس لمثله بالمولی أصلا، بل هو نظیر العمل بما أمر به الطبیب لمجرّد کونه ذا فائدة.

نعم داعی الرضی هو من أعظم الدواعی القربیة حیث إنّ أعلی مراتب العبودیة أن یعمل العبد بما یشتاق إلیه المولی، و یفعل ما یرضاه طالبا لرضاه، سواء أمر به أم لم یأمر، فلا یتوقّف هذا الداعی فی کونه قربیّا إلی الأمر فکیف إلی قصده!؟ إلّا أنّ الأمر یکون کاشفا عن الرضی، و لا طریق لنا إلی العلم بالرضی، و أنّ الفعل مرضیّ له تعالی.

هذا کلّه بحسب الواقع، و لا یهمّنا البحث فی صغریاتها و أنّه هل هذا الداعی من الدواعی القربیّة أم لا؟ بل نتکلّم کلّیّا و نقول: إنّ الداعی أیّا ما فرض إمّا أن یستحیل أخذه فی متعلّق التکلیف، کما أفاده شیخنا الأستاذ⁽¹⁾، أو نقطع بعدمه، کما أفاده صاحب الکفایة⁽²⁾قدّس سرّه.

و الوجه فی الاستحالة: أنّ الداعی أیّا ما کان فهو فی مرتبة سابقة علی الاختیار السابق علی العمل، فلا یعقل کونه فی عرض العمل الّذی هو معلول للاختیار و متأخّر عنه، و الاختیار لیس إلّا الإرادة التکوینیة، فلا یمکن تعلّق الإرادة التکوینیّة بالداعی فی عرض العمل، و ما لا یمکن تعلّق الإرادة التکوینیّة به لا یمکن تعلّق الإرادة التشریعیّة به، لاتّحاد متعلّقهما.

هذا خلاصة ما أفاده شیخنا الأستاذ فی المقام.

و الإنصاف أنّه لا استحالة فی البین، و ما ذکره- قدّس سرّه- إنّما یتمّ علی تقدیر کون الإرادة المتعلّقة بالفعل عین الإرادة المتعلّقة بجعل الداعی أحد هذه الأمور المذکورة، و لیس کذلک، إذ جعل الداعی شیئا معیّنا فعل اختیاری للنفس، و کلّ فعل اختیاری یحتاج إلی إرادة مستقلّة، فإتیان ذات الصلاة یحتاج إلی إرادة، و جعل داعی إتیانها رضی المولی مثلا یحتاج إلی إرادة أخری غیرها، فلا یکون الداعی فی عرض العمل حتّی یلزم المحال، بل یکون فی طوله.

و أمّا وجه ما أفاده صاحب الکفایة⁽¹⁾قدّس سرّه- من أنّا نقطع بعدم أخذ سائر الدواعی فی المأمور به و إن لم یکن مستحیلا- فهو أنّه لو أخذ أحد الدواعی الأخر غیر قصد الامتثال متعیّنا، فلازمه عدم صحّة الصلاة لو أتی بها بقصد الامتثال، إذ المأمور به علی الفرض لا یکون هی الصلاة بداعی الأمر و قصد الامتثال، بل هی الصلاة

بداعی الرضی مثلا، فما هو المأمور به غیر مأتیّ به، و ما هو المأتیّ به غیر مأمور به، فلا یصحّ، و لا ریب فی بطلان هذا اللازم.

و لو أخذ أحدها مخیّرا بینه و بین قصد الامتثال، یکون کرّا علی ما فرّ، لعود کلا المحذورین من الخلف و عدم قدرة الامتثال کما لا یخفی، فهی بین ما یستحیل أخذها فی المأمور به و ما یقطع بعدمه و إن لم یکن مستحیلا.

هذا، و لکنّ التحقیق أنّه من الممکن أن یؤخذ فی المأمور به، الجامع بین الکلّ، و هو کون العمل مضافا إلیه تعالی و مرتبطا به، و قصد القربة یتحقّق فی ضمن کلّ من تلک الدواعی، و لا نقطع بعدمه أیضا، و لا یقدح عدم معقولیة أخذ أحد مصادیق هذا الجامع و هو قصد الأمر بعد أخذ طبیعیّ القربة، بل الجامع شامل لهذا الفرد أیضا، و لا محذور فیه.

و هذا نظیر قول القائل: «کلّ خبری صادق» فکما أنّ شمول الحکم لنفس هذا الخبر لا إشکال فیه إن کان الموضوع طبیعیّ الخبر، کما یأتی إن شاء اللّه فی بحث حجّیّة الخبر الواحد عند الجواب عن الإشکال المعروف فی شمول مفهوم آیة النبأ للخبر ذی الواسطة کذلک شمول الجامع فی المقام بقصد القربة لا محذور فیه إن کان المأخوذ فیه هو طبیعیّ القربة.

فتلخّص ممّا ذکرنا: أنّ أخذ جامع قصد القربة، الشامل لقصد الامتثال أیضا بمکان من الإمکان، و لا نقطع بعدمه أیضا، فلا

إشکال فی صحّة التمسّک بالإطلاق لو کان المولی فی مقام البیان حیث إنّه یمکنه التقیید، فإذا لم یقیّد، نأخذ بإطلاق کلامه.

ثمّ إنّه لو سلّم استحالة أخذ طبیعیّ قصد القربة فی المأمور به، لا بأس بالتمسّک بالإطلاق أیضا، وفاقا لشیخنا العلّامة الأنصاری⁽¹⁾أعلی اللّه مقامه، إذ من الممکن أن یؤخذ فی المأمور به أمر عدمی هو عدم ضدّ ما یستحیل أخذه أو لازمه، مثل أن یقول المولی:

«صلّ لا بداع نفسانی» أو «لا ریاء».

و الوجه فی ذلک: أنّ متعلّق الشوق النفسانیّ لا یمکن أن یکون مهملا فی الواقع، بل إمّا أن یکون مطلقا أو مقیّدا.

و بعبارة أخری: ربما یحصل غرض المولی بمطلق وجود الفعل فی الخارج، و ربما لا یحصل إلّا بإتیانه تخضّعا و تأدّبا و تقرّبا، فمتعلّق الشوق یکون إمّا طبیعی الإتیان أینما سری و فی أیّ فرد تحقّق، و إمّا حصّة خاصّة من هذه الطبیعة، و هو الإتیان متقرّبا.

و علی هذا إذا استحال بیانه و إظهاره ببعض الوجوه من أخذ قصد الأمر أو مطلق القربة فی متعلّق الأمر، فعلیه أن یبیّن بنحو آخر ممکن.

و شی‌ء من المحاذیر المذکورة من الخلف و عدم القدرة و تقدّم الشی‌ء علی نفسه و غیر ذلک، اللازمة علی تقدیر أخذ قصد الأمر

أو مطلق القربة- لو سلّم لا یلزم علی تقدیر أخذ عدم ضدّ ما یکون أخذه مستحیلا و عدم مقابله قطعا.

مثلا: الداعی الإلهی و الداعی النفسانیّ متقابلان، کالحرکة و السکون، فإذا استحیل أخذ أحدهما فی مقام الإثبات- مع کون متعلّق الشوق فی مقام الثبوت مقیّد- فاللازم علیه فی مقام الإثبات أن یقیّده بعدم مقابله حتی یصل إلی غرضه، و لا یلزم محال من ناحیة البیان بهذا النحو.

هذا، و أورد علیه أمران:

الأوّل: أنّه علی هذا یکون المأمور به أمرا غیر اختیاری، حیث إنّ العبد قبل الأمر لا یقدر إلّا علی الإتیان بالداعی النفسانیّ، و هو غیر مأمور به، و الّذی یکون مأمورا به غیر مقدور له.

و جوابه: ما فی متن الکفایة⁽¹⁾، و حاصله: أنّ القدرة فی ظرف العمل کافیة، و لا یلزم وجود القدرة فی ظرف الأمر، و یکفی أن تأتی القدرة تکوینا من ناحیة الأمر.

الثانی: ما أفاده شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- من أنّ هذا الوجه و إن کان وجیها فی نفسه، إلّا أنّه لو فرضنا محالا إتیان الصلاة بغیر داع لا نفسانی و لا إلهی، فإن کانت صحیحة، فهو خلاف الفرض، إذ المفروض أنّها لم تضف إلی المولی، و ما لم تضف إلیه لا تکون صحیحة، و إن کانت غیر صحیحة- کما هو الصحیح- فالأمر علی

هذا النحو غیر واف لبیان ما یحصل به غرضه⁽¹⁾.

و جوابه: أنّ التکالیف الشرعیة متعلّقة بالموضوعات الواقعیة العرفیة لا الفرضیة الفلسفیة، و عدم إیفاء الغرض فی هذا الفرض لا یضرّ بما هو محلّ الکلام بعد عدم وقوعه و محالیّته، و لا ریب أنّ المولی إذا رأی مصلحة فی الإنقاذ مثلا و کان هناک طریقان: القریب و البعید و کان الأمر بسلوک الطریق القریب غیر ممکن لمانع یکون فی البین و فرضنا أنّ الغرض لا یحصل إلّا بسلوک الطریق القریب، فإذا استحال الأمر به، یأمر بعدم سلوک ذلک الطریق⁽²⁾لأجل الحیلة و الوسیلة إلی حصول غرضه.

و لا وقع للإشکال بأنّ الغرض لا یحصل علی تقدیر عدم سلوک شی‌ء منهما بفرض المحال، و هذا واضح جدّاً.

مضافا إلی أنّه یمکن تقیید المأمور به بأن لا یکون بداع نفسانی و لا بدون الداعی.

فتلخّص ممّا ذکرنا: أنّ التمسّک بالإطلاق فیما إذا شکّ فی التوصّلیّة و التعبّدیّة لا إشکال فیه و لو قلنا باستحالة أخذ طبیعی القربة فی المأمور به.

ثم إنّه لو فرضنا استحالة التقیید فی متعلّق الأمر الواحد، و کان غرض المولی فی مقام الثبوت متعلّقا بخصوص الحصّة

الصادرة بداعی القربة، فلو لم یکن للمولی فی مقام الإثبات أن یصل إلی غرضه بأمر واحد، فعلیه أن یقیّد متعلّق أمره بإتیانه بداعی القربة بواسطة أمر آخر، و یجعله وسیلة و حیلة إلی تحصیل غرضه، فیکون الأمران فی حکم الأمر الواحد المتعلّق بالفعل القربیّ، فإنّهما ناشئان من غرض واحد.

مثلا: یأمر المولی بذات الصلاة بأمر و بإتیانها بداعی أمرها بأمر آخر، فیجب حینئذ علی العبد أن یأتی الصلاة بداعی أمرها الأوّل حتی یسقط کلا الأمرین من جهة حصول الغرض منهما، و یستحیل أن یسقط أحدهما دون الآخر.

و نظیره فی الواجبات الارتباطیة واقع.

مثلا: الصلاة امر بها بأمر و بإتیانها متطهّرا بأمر آخر فی الشریعة مع وحدة الغرض، و لا تفاوت بینه و بین المقام إلّا فی أنّ بیان ما یحصل به الغرض الواحد یمکن بأمر واحد أیضا کما یمکن بأمرین هناک، بخلاف المقام، فإنّه علی الفرض لا یمکن ذلک بأمر واحد.

و هذا بعینه یأتی فیما إذا فرضنا أنّ تأخّر الواجب عن الوجوب غیر معقول، و الواجب التعلیقی غیر متعقّل، کما هو الصحیح، و سیجی‌ء إن شاء اللّه تعالی، فإنّ حصول الغرض من إیجاب الصوم منوط و متوقّف علی عدم الإصباح جنبا، و المفروض أنّه لا نتعقّل الواجب التعلیقی حتی تجب الطهارة قبل

الفجر، فعلی هذا ظرف الوجوب و الواجب واحد، و لا مناص للمولی من تعدّد الأمر و تحصیل غرضه الواحد بأمرین تعلّق أحدهما بذات الصوم و الآخر بالطهارة قبل الفجر، و بذلک یصل إلی غرضه، و لا طریق له إلّا هو، و إلّا یفوت غرضه، فإنّ الأمر بالصوم و الطهارة وقت الفجر- مع احتیاج المکلّف إلی صرف زمان فی تحصیل الطهارة- أمر بغیر المقدور، و خلوّه فی بعض الیوم عن الطهارة ینافی غرضه الّذی یترتّب علی الصوم مع الطهارة فی جمیع آنات الیوم.

هذا، و ظهر ممّا ذکرنا أنّ ما أفاده فی الکفایة- من أنّ الأمر الأوّل إن کان یسقط بمجرّد موافقته و لو بدون قصد الأمر، فلا مورد للأمر الثانی، و إن لا یسقط، فلا وجه لعدم السقوط إلّا عدم حصول غرض الأمر بمجرّد الموافقة، و معه یستقلّ العقل بوجوب الموافقة علی نحو یحصل به الغرض، و بعد استقلال العقل بذلک لا یحتاج إلی تعدّد الأمر⁽¹⁾- محلّ نظر، إذ من الأمر الثانی ینکشف أنّ الغرض واحد مترتّب علی امتثال کلا الأمرین، فلا یمکن سقوط الأمر الأوّل بدون موافقة الأمر الثانی حتی یلزم لغویّته، و عدم السقوط إنّما هو بالأمر الثانی، و لولاه لما استقلّ العقل إلّا بمجرّد الموافقة، إذ المولی کان یمکنه البیان بهذا النحو، فمع عدمه لیس له حجّة علی العبد.

هذا، و قد أجاب عن هذا الإشکال بعض مشایخنا المحقّقین بجواب آخر.

و حاصله: أنّه یمکن الالتزام بسقوط الأمر الأوّل مع إمکان وصول المولی إلی غرضه بالأمر الثانی، نظرا إلی أنّه من الممکن أن تکون ذات الصلاة لها مصلحة ملزمة، و تعلّق بها غرض، و الصلاة المأتیّ بها بداعی أمرها لها مصلحة ملزمة أخری، و متعلّقة لغرض آخر أو لمرتبة أخری من ذلک الغرض أشدّ و آکد منه، فبموافقة الأمر الأوّل یدرک مصلحة تکون فی ذات الصلاة، و یحصل غرض الأمر المتعلّق بها، و بالثانی یدرک مصلحة تکون فیها بداعی أمرها، و یحصل غرض الأمر المتعلّق بها کذلک، فمن حیث إنّه یحصل الغرض من الأمر الأوّل بمجرّد الموافقة، فلا وجه لعدم سقوطه، و من حیث إنّ مصلحة متعلّق الأمر الثانی أیضا لازمة الاستیفاء، و یجب تحصیل الغرض من کلا الأمرین، فتجب موافقة الأمر الثانی أیضا بإعادتها بداعی أمرها حتی یحصل کلا الغرضین⁽¹⁾.

و لا یخفی ما فیه، فإنّ لازم ذلک عدم قدرة المکلّف من امتثال الأمر الثانی، إذ بعد فرض سقوط الأمر الأوّل بإتیانها مجرّدة عن داعی الأمر لا یبقی أمر حتی تعاد الصلاة بداعیه، فکیف یمکن امتثال الأمر الثانی!؟

مضافا إلی أنّ مقتضاه تعدّد العقاب فی صورة المخالفة

مطلقا، و تعدّد الثواب فی صورة الموافقة کذلک، فیکون نظیر من نذر إتیان الصلاة فی المسجد الّذی یثاب بثوابین عند إتیان صلاته الفریضة فیه، و یعاقب بعقابین عند عدم إتیانها أصلا لا فی المسجد و لا فی غیره، مع أنّه بالضرورة لا یکون فی المقام إلّا ثواب واحد مع الموافقة بإتیانها بداعی أمرها و عقاب واحد مع عدم الإتیان کذلک.

فالإنصاف أنّ التردید الأوّل لا یمکن الالتزام به، و إنّما اللازم الالتزام بالتردید الثانی و هو عدم السقوط، و لا یلزم لغویّة الأمر الثانی، لما عرفت من أنّ المولی یجعل الأمر الثانی وسیلة و حیلة للوصول إلی غرضه، کما فی کثیر من شرائط الصلاة من القبلة و التستّر و الطهارة و غیر ذلک ممّا یکون الأمر بها غیر الأمر المتعلّق بذات الصلاة، غایة الأمر أنّه یتمکّن فیها من بیانها بالأمر الواحد، و فی المقام لا یتمکّن إلّا بأمرین، فالتمسّک بالإطلاق علی أیّ حال ممکن لا محذور فیه.

ثم إنّه ربما یستدلّ علی أصالة التعبّدیّة. بوجوه:

منها: أنّ الغرض من الأمر الّذی هو فعل اختیاری للمولی لیس إلّا جعل الداعی للعبد و تحریکه نحو المطلوب، و لا یمکن أن یکون الغرض منه مطلق وجود المأمور به فی الخارج و لو لم یکن بداعی أمره، کما أنّه لا یمکن أن یکون الغرض خصوص الحصّة الصادرة بغیر داعی الأمر، بل الغرض لیس إلّا الإتیان بداعی الأمر،

و لذا لو کان له الداعی بدون أمر المولی و یأتی به بدونه، لا معنی للأمر و جعل الداعی له، فإنّه لغو محض لا یترتّب علیه فائدة أصلا، و أیّة فائدة فی الأمر بما یصدر من العبد علی أیّ حال أمر به المولی أم لم یأمر؟ فبناء علی هذا إذا قامت قرینة علی التوصّلیة، فبها، و إلّا کان مقتضی الأصل هو التعبّدیّة.

و فیه أوّلا: أنّ الغرض من الأمر لیس هو الداعویّة الفعلیّة، کما مرّ غیر مرّة، و إلّا یلزم تخلّف الغرض عن ذی الغرض، ضرورة عدم داعویّة کثیر من الأوامر لکثیر من المأمورین بها، العاصین لها، بل الغرض هو الداعویّة الشأنیّة بمعنی أنّه جعل ما یمکن أن یکون داعیا للعبد.

و بعبارة أخری: هو سدّ أبواب عدم الفعل من ناحیة المولی بإظهار ما یشتاق إلیه حتی یکون حجّة علی العبد، و علی هذا یترتّب الغرض علی ذی الغرض، و لا یتخلّف عنه، أتی العبد بالمأمور به أم لا، و فی صورة الإتیان أتی به بداعی أمره أم بداع آخر غیره.

و یوضّح ذلک: أنّ الغرض من الأمر هو الّذی یکون غرضا من النهی بعینه، إذ الأمر و النهی فی هذه الجهة سیّان و لا فرق بینهما إلّا فی أنّ الأمر هو إبراز ما یشتاق إلیه المولی، و النهی هو إظهار ما یکرهه مع أنّ شیئا من المحرّمات لا یکون قربیّا، فکیف یمکن أن

یقال: إنّ الأصل فیها⁽¹⁾هو التعبّدیّة، لأنّ الغرض منها لیس إلّا الداعویّة!؟

و ثانیا: سلّمنا أنّ الغرض هو الداعویّة الفعلیّة، لکن لا نسلّم وجوب تحصیل مثل هذا الغرض علی العبد، فإنّه غایة لفعل المولی و أمره و إبراز شوقه، و الواجب علی العبد تحصیل الغرض القائم بفعل نفسه، و هو المصلحة اللزومیة التی تکون فی الفعل علی ما هو الحقّ من أنّ التکالیف تابعة للمصالح و المفاسد الواقعیة التی تکون فی متعلّقاتها.

و ثالثا: سلّمنا أنّ الواجب تحصیل ذلک الغرض، لکن لا نسلّم ثبوت أصالة التعبّدیّة بذلک، إذ بمجرّد الإتیان بداعی الأمر لا یصیر الفعل قربیا مضافا إلی المولی، فإنّ العبد ربما یأتی الفعل بداعی الأمر خوفا من العقاب بحیث لو لا العقاب لما یفعل أصلا، بل ربما لا یکون هناک أمر و مع ذلک یأتی العبد بما اشتاق إلیه مولاه خوفا منه، کما إذا علم العبد بمحبوبیّة إنقاذ ابن المولی له بحیث لو لم ینقذه مع قدرته علیه یعاقبه المولی، فإنّه یفعل هذا الفعل و لو کان کارها له غایة الکراهة، لخوفه من عقابه، و لا ینتظر لأمره به أصلا لذلک، و من المعلوم أنّ ما یصدر عن العبد مع کمال الانزجار و غایة الکراهة من جهة إحداث أمر المولی الخوف فی نفسه لا یمکن أن یکون قربیّا مضافا إلی المولی، ضرورة أنّ العبادة

هو ما یصدر بعنوان التقرّب و التخضّع و ما أبعد بینهما.

فظهر أنّ بمجرّد أنّ مثل هذا الغرض واجب التحصیل- علی تقدیر تسلیم کونه غرضا و کونه واجب التحصیل- لا تثبت أصالة التعبّدیة.

و منها: الاستدلال بقوله تعالی: وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ⁽¹⁾إلی آخره، بتقریب أنّ ظاهر الآیة هو حصر جمیع الأوامر فی العبادیة، خرج ما خرج بالدلیل، فیبقی الباقی تحت العموم.

و أجاب عنه شیخنا الأستاذ تبعا لشیخنا العلّامة الأنصاری⁽²⁾قدّس سرّهما:

أوّلا: بأنّ ظاهر الآیة بقرینة ما قبله- و هو قوله تعالی: لَمْ یَکُنِ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ الْمُشْرِکِینَ مُنْفَکِّینَ حَتَّی تَأْتِیَهُمُ الْبَیِّنَةُ⁽³⁾إلی آخره- هو حصر العبادة فی عبادة اللّه، و أنّ المعبود هو تبارک و تعالی، دون غیره من المسیح و مریم کما یعبدونهما النصاری، و العزیر کما یعبدونه الیهود، لا حصر الأوامر فی التعبّدیّة.

و ثانیا: علی تقدیر کون ظاهرها غیر ما ذکر فاللازم التصرّف فیه، و إلّا یلزم منه تخصیص الأکثر، إذ الواجبات التعبّدیّة بالإضافة

إلی غیرها من الواجبات کقطرة بالإضافة إلی بحر⁽¹⁾.

أقول: لا یبعد أن یکون المراد من الآیة- و اللّه العالم- أنّه ما امر العباد بالأوامر إلّا لیعبدوا اللّه، و الغایة منها هی عبادة اللّه لا غیرها، کما فی قوله تعالی: ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ⁽²⁾و ذلک لأنّ اشتقاقات لفظ «أمر» کلّها تتعدّی بالباء، کما فی قوله تعالی: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ⁽³⁾إلی آخره أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ⁽⁴⁾و غیر ذلک، و لا یقال لمتعلّق الأمر: «المأمور له» بل یقال: «المأمور به» و إنّما المأمور له هو الغایة للأمر، فالآیة مسوقة ظاهرا لبیان غایة الأوامر و التکالیف و إنزال الکتب و بعث الرّسل، و أنّه هو التوحید لیس إلّا.

و منها: الاستدلال بالأخبار الواردة فی باب النیّة من قوله صلّی اللّه علیه و آله:

«الأعمال بالنیّات»⁽⁵⁾

83- 218 و 4: 186- 518 و 519، الوسائل 1: 48، الباب 5 من أبواب مقدّمة العبادات، الحدیث 7.

83- 218 و 4: 186- 518 و 519، الوسائل 1: 48، الباب 5 من أبواب مقدّمة العبادات، الحدیث 7.

و فیه: أنّ لفظ «النیّة» معناه اللغوی هو القصد مطلقا، لا قصد القربة، و إنّما الفقهاء اصطلحوا علی ذلک.

و مفاد هذه الأخبار- کما ورد عن الأئمة علیهم السّلام: «أنّ المجاهد إن جاهد للّه فالعمل له تعالی، و إن جاهد لطلب المال و الدنیا فله»- هو أنّ النیّة روح العبادة، و الفعل لا یعنون بعنوان حسن بحیث یمدح فاعله إلّا إذا صدر عن نیّة حسنة، و لا یعنون بعنوان قبیح بحیث یذمّ فاعله إلّا إذا صدر عن نیّة سیّئة، فعنوان الفعل تابع للقصد، فإن کان حسنا- کقصد التأدیب فی ضرب الیتیم- فحسن، و إن کان قبیحا سیّئا- کقصد الإیذاء فی ضرب الیتیم- فقبیح و سیّئ، و لیست هذه الأخبار فی مقام بیان أنّ الأوامر عبادیّة لیس إلّا، بل هی فی مقام بیان أنّ العمل تابع للقصد عبادیّا کان أو توصّلیّا، فهی أجنبیّة عمّا هو محلّ الکلام.

هذا تمام الکلام فیما یقتضیه الأصل اللفظی، و قد اتّضح أنّه هو التوصّلیّة.

[فی مقتضی الأصل العملی فی مقام الشکّ]

بقی الکلام فیما یقتضیه الأصل العملی لو فرض استحالة الإطلاق لاستحالة التقیید أو عدم تمامیة مقدّمات الحکمة مع إمکانه.

و لا بدّ من التکلّم فی مقامین:

الأوّل: فی مقتضی الأصل العملی علی تقدیر إمکان التقیید و عدم کون المولی فی مقام البیان، و أنّه هل هو الاشتغال أو البراءة؟

فنقول: إنّ المقام یکون صغری من صغریات باب الأقلّ

و الأکثر الارتباطیّین، فیکون حال قصد الأمر حال بقیّة الأجزاء و الشرائط، فمن یقول بجریان البراءة العقلیّة و الشرعیّة هناک، لا بدّ و أن یلتزم به فی المقام أیضا، و من یقول بجریان البراءة الشرعیة فقط- کما علیه شیخنا الأستاذ و صاحب الکفایة⁽¹⁾- دون العقلیّة لا بدّ له أن یقول به هنا أیضا.

و هذا واضح جدّاً، فإنّ قصد القربة علی هذا التقدیر مشکوک الجزئیّة أو الشرطیّة، و الأمر بغیره من الأجزاء و الشرائط متیقّن، و أمّا الأمر به فلم یصل إلینا، فیقع تحت قاعدة «قبح العقاب بلا بیان» العقلیّة، و ضابطة «رفع ما لا یعلمون» الشرعیّة، أو الثانیة⁽²⁾فقط علی الکلام.

المقام الثانی: فی مقتضی الأصل علی تقدیر استحالة التقیید.

و الحقّ- وفاقا لصاحب الکفایة⁽³⁾- عدم جریان البراءة الشرعیّة و إن قلنا بجریانها فی باب الأقلّ و الأکثر.

و ذلک لأنّ قاعدة «رفع ما لا یعلمون» تجری فی مورد یکون وضعه و رفعه بید الشارع، لا فی مثل المقام المفروض أنّه لا یقدر المولی علی وضعه، إذ ما هو کذلک یستحیل رفعه أیضا، فکیف یرفعه!؟ فمقتضی الأصل فی الجزء أو الشرط الّذی لا یمکن أن یکون موضوعا بوضع الشارع و لا مرفوعا برفعه- کما فی داعی

الأمر- لیس إلّا الاشتغال.

هذا فی البراءة الشرعیّة، أمّا البراءة العقلیّة: فذهب صاحب الکفایة و شیخنا الأستاذ إلی عدم جریانها فی المقام⁽¹⁾، و هو المختار عندهما فی باب الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین⁽²⁾.

و لکنّا قد أثبتنا فی محلّه جریانها- وفاقا لشیخنا العلّامة الأنصاری⁽³⁾أعلی اللّه مقامه- و لا فرق بین البابین فی ذلک، فإن قلنا بالبراءة العقلیّة هناک نقول به هنا أیضا.

و توضیح ذلک یقتضی عطف عنان الکلام إلی النقض و الإبرام فیما یستدلّ لعدم جریانها فی ذاک المقام، ثم بیان ما هو المرام من جریانها فی کلا المقامین علی سبیل الإجمال و الاختصار.

فنقول: إنّ عمدة ما استدلّ لعدم جریانها هناک وجهان:

الأوّل: ما أفاده صاحب الکفایة من أنّه لا ریب فی أنّ الواجب الارتباطی مشتمل علی غرض یجب علی العبد استیفاؤه و القطع بحصوله بحکم العقل، و واضح أنّه مع عدم إتیان السورة مثلا مع احتمال دخلها فی حصول الغرض یشکّ فی حصول الغرض، فالعقاب علیه- مع استقلال العقل بوجوب القطع بحصول الغرض- لیس عقابا بلا بیان و مؤاخذة بلا برهان لو لا دلیل شرعی دالّ علی

رفع ما لا یعلم دخله فی الغرض⁽¹⁾.

و أورد علیه شیخنا الأستاذ⁽²⁾بما حاصله: أنّ الأغراض المترتّبة علی الأفعال لو کانت من قبیل المعلولات المترتّبة علی عللها التامّة التی یعبّر عنها بالمسبّبات التولیدیّة، لکان لهذا الکلام وجه وجیه، إذ کما أنّ الأفعال یمکن أن تکون متعلّقة للأمر کذلک الأغراض، فإنّ الأغراض أیضا کالأفعال مقدورة للمکلّف، غایة الأمر أنّها مقدورة بلا واسطة، و هی مقدورة بواسطة الأفعال، فإذا أمر المولی بالسبب فکأنّه أمر بالمسبّب، بل الأمر بالسبب عین الأمر بالمسبّب، فإنّ الأمر بذبح زید بعینه أمر بقتله، و لا فرق بین قول المولی: «ألق زیدا فی النار» أو «أحرقه».

و إن لم تکن کذلک، بل کانت کالآثار المترتّبة علی المعدّات، و المعالیل بالقیاس إلی عللها المعدّة، کصحّة المزاج المترتّبة علی شرب الدواء، فهو غیر متّجه، إذ علی ذلک لا یمکن الأمر إلّا بالأسباب و العلل المعدّة، فإنّ الأغراض التی تکون کذلک خارجة عن تحت اختیار المکلّف.

مثلا: صحّة المزاج مترتّبة علی أسباب کثیرة لا یکون کلّها تحت اختیار المریض، و ما یکون تحت اختیاره هو شرب المسهل مثلا، و الإمساک عن الأشیاء المانعة عن تأثیره، و واضح أنّ مجرّد

هذا لا تترتّب علیه صحّة المزاج، بل یحتاج إلی مقدّمات أخر التی لا تکون تحت اختیاره، کعملیّات القلب و الرئة و المعدة و غیرها ممّا لا یکون اختیاریّا له، و حینئذ لو أمر المولی بشرب المسهل، لا یجب علی العبد المریض إلّا هو، و لا یلزم علیه أن یأتی بما یحتمل دخله فی صحّة مزاجه، لأنّه لا یکون مکلّفا بتصحیح المزاج، لعدم کونه تحت اختیاره، و هذا واضح.

قال الشاعر:

ابر و باد و مه و خورشید و فلک در کارندتا تو نانی بکف آری به غفلت نخوری

و من المعلوم أنّ التکالیف الشرعیّة و الواجبات الإلهیّة تکون من قبیل الثانی.

و الشاهد علی ذلک: تخلّف بعض الأغراض المعلومة لنا، کالانتهاء عن الفحشاء- الّذی هو أثر للصلاة- فإنّه لا یترتّب علی نوع صلوات المصلّین، فعلی هذا لا یجب تحصیل الغرض، لعدم توجّه الأمر إلیه، لکونه غیر مقدور للمکلّف، فلا یمکن الحکم بالاشتغال من هذه الجهة.

نعم، لو کانت الأغراض و الملاکات الشرعیّة من قبیل القسم الأوّل، فلم یکن مناص عن الحکم بالاشتغال، و لکنّک قد عرفت أنّه بمراحل عن الواقع.

هذا خلاصة ما أفاده- قدّس سرّه- فی المقام.

و فیه: أنّ التکالیف الشرعیة و إن کانت متعلّقاتها معدّات لأغراضها و ملاکاتها إلّا أنّ لکلّ معدّ أثرا یکون ترتّب هذا الأثر علی ذلک المعدّ من قبیل ترتّب المعلول علی علّته التامّة و إن کان ترتّب الأثر الأصلی- الّذی هو الغرض الأقصی و غایة الغایات- علیه لا یکون کذلک.

مثلا: وجود الحطب و الأرز و السمن و الطبّاخ و طبخه کلّها معدّات لحصول الطبیخ، و هو لا یترتّب علی وجود الحطب فقط، أو الأرز کذلک، و هکذا، إلّا أنّ لوجود الحطب أثرا، و هو تمکّن الطبّاخ من تسخین الماء فی القدر یکون ترتّبه علیه کترتّب المعلول علی علّته التامّة، و لا ینفکّ عنه.

و علی هذا، الأثر الإعدادی الّذی هو الغرض من الأمر فی الحقیقة مقدور للمکلّف بالواسطة، فهو مکلّف بما یحتمل دخله فی حصول هذا الغرض و لا بد من إتیانه بناء علی وجوب تحصیل الغرض بحکم العقل، فهذا الجواب لا یسمن و لا یغنی من الجوع.

فالتحقیق فی الجواب: أنّ الغرض فی التکالیف الشرعیّة حیث إنّه أمر إجمالی لا یدرکه عامّة الناس و لا یعلمون به و بأنّ محصّله ما ذا، لا یمکن أن یقع تحت الأمر، بل لا بدّ للمولی أن یأمر بما یحصّل غرضه و بکلّ ما له دخل فی تحصیل غرضه، و لیس له أن یأمر بالغرض و یقول: «انه نفسک عن الفحشاء» مثلا بدون ذکر [محصّل الغرض]، فإن أخلّ بشی‌ء ممّا له دخل فی حصول

غرضه و لم یبیّنه، فلیس له أن یعاقب العبد بترکه، لأنّه بلا بیان و لا برهان، فالعقل لا یحکم إلّا بوجوب إتیان ما یعلم دخله فی المحصّلیّة، و أمّا ما عداه فهو غیر موظّف- بحکم العقل- علی إتیانه.

و الثانی: ما أفاده شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- من أنّ المأمور به فی الواقع إمّا مطلق و لا بشرط بالقیاس إلی السورة مثلا، أو مقیّد و بشرط شی‌ء بالنسبة إلیها، و حیث لا جامع بینهما فیستحیل انحلال العلم الإجمالی إلّا علی تقدیر ثبوت أحد طرفیه- و هو الإطلاق- بدلیل شرعی، إذ مع عدمه یبقی الإطلاق علی حاله من کونه أحد طرفی الاحتمال، فیبقی العلم الإجمالی علی حاله أیضا و إلّا یلزم انحلاله بلا وجه و بلا موجب، و کیف یعقل انحلال العلم بنفسه و بلا موجب و لا جهة!؟ و مع عدم الانحلال یستقلّ العقل بالاشتغال، و لم یکن للبراءة مجال⁽¹⁾.

و الجواب عنه: أنّ المأمور به فی الواقع و إن کان أمره مردّدا بین أن یکون مطلقا و أن یکون مقیّدا إلّا أنّ الطبیعة المهملة اللابشرط المقسمی الجامعة بینهما معلوم الوجوب تفصیلا، فإذا شکّ فی أنّ الواجب هل هو الطبیعة المطلقة اللابشرط القسمی المتحقّقة فی ضمن الصلاة مع السورة و بدونها، أو أنّه هو الطبیعة المقیّدة بشرط شی‌ء التی لا تتحقّق إلّا فی ضمن الصلاة مع السورة،

فالعقل لا یحکم إلّا بوجوب إتیان الجامع بینهما المعلوم وجوبه و وصوله إلی المکلّف، و هو الطبیعة المهملة اللابشرط المقسمی، و لا إلزام من ناحیة العقل بالنسبة إلی المشکوک.

و بعبارة أخری: إنّا نعلم تفصیلا [أنّ] عدم إتیان التکبیرة و القراءة و الرکوع و السجود مبغوض للشارع و نستحقّ المؤاخذة علیه، و أمّا بالقیاس إلی السورة فنشکّ فی أنّها هل هی مثل سائر الأجزاء تجب علینا و نعاقب علی ترکها، أو أنّا لسنا فی ضیق من جهتها، و یجوز لنا ترکها، و لا نعاقب علیه؟ و من المعلوم أنّ العقل لا یحکم إلّا بوجوب ما هو معلوم تفصیلا لنا من الأجزاء و الشرائط الواصلة إلینا، و یستقلّ بالبراءة فیما عداه.

و من ذلک ظهر أنّ ما أفاده من عدم وجود الجامع بین اللابشرط و بشرط شی‌ء إنّما یتم فی اللابشرط المقسمی و بشرط شی‌ء، لا فی القسمی منه و بشرط شی‌ء و من البیّن أنّ المطلق هو اللابشرط القسمی لا المقسمی.

و الحاصل: أنّ العلم الإجمالی بالإطلاق أو التقیید لا یفید شیئا بعد عدم کون الإطلاق موجبا لثبوت الکلفة الزائدة، کما أنّ التقیید یوجب ذلک، فیرجع الشکّ إلی الشکّ فی ثبوت الکلفة الزائدة من جهة التقیید، فیستقلّ العقل بقبح العقاب من ناحیته، و أین هذا من انحلال العلم الإجمالی من قبل نفسه بلا جهة و لا موجب؟ فاتضح أنّ کلا الوجهین غیر تامّ.

ثم إنّ التحقیق الّذی یقتضیه النّظر الدّقیق أن یقال: إنّه علی تقدیر عدم جریان البراءة العقلیة بالنسبة إلی المشکوک دخله فی الغرض لا تجری الشرعیة منها أیضا، لأنّ حدیث الرفع و غیره من أدلة البراءة الشرعیة حیث إنّه أصل لا أمارة، و المثبت من الأصول لیس بحجّة لا یثبت به ترتّب الغرض علی إتیان الأقلّ، و ما لم یثبت ذلک حکم العقل بالاشتغال بالباقی لو قلنا بوجوب تحصیل الغرض.

توضیحه: أنّ لنا ثلاثة شکوک:

الأوّل: أنّ السورة هل هی جزء للصلاة أم لا؟

الثانی: أنّه هل الأمر المتعلّق بالصلاة یسقط بمجرّد الإتیان بما عدا السورة من الأجزاء و الشرائط أم لا؟

الثالث: أنّه هل الغرض المترتّب علی هذا الواجب المرکّب الارتباطی یحصل بإتیان ما هو المعلوم أم لا یحصل؟

و حدیث الرفع لا یشمل إلّا الأوّل، و یدلّ علی أنّ المکلّف لیس فی ضیق من ناحیة جزئیة السورة، و من لوازمه العقلیة حصول الغرض، و سقوط أمر سائر الأجزاء و الشرائط، و حیث إنّه لا یثبت لوازمه فلا یثبت به حصول الفرض و سقوط الأمر، و معه لا یفید شیئا، و یکون شموله للشکّ الأوّل لغوا لا یترتّب علیه فائدة أصلا، فلا بدّ من الالتزام فی أمثال المقام بعدم الشمول حتی بالنسبة إلی الشکّ الأوّل.

نعم، لو ورد فی مورد خاصّ یکون کذلک، نلتزم بشموله و إثبات لوازمه، صونا لکلام الحکیم عن اللغویة.

مثلا: إذا سئل الإمام علیه السّلام عن السورة المشکوک جزئیّتها للصلاة، فأجاب علیه السّلام بهذا الحدیث و قال: «رفع ما لا یعلمون» نحکم بصحّة الصلاة بدون السورة، و حصول الغرض منها و سقوط أمرها، و إلّا یلزم أن یکون جواب الإمام لغوا غیر مفید بوجه.

فظهر ممّا ذکرنا أنّه لو قلنا بعدم جریان البراءة العقلیة من جهة الشکّ فی حصول الغرض فی باب الأقلّ و الأکثر، فلا بدّ و أن نقول بعدم جریان البراءة الشرعیة أیضا، و إذا قلنا بجریانها فی باب الأقلّ و الأکثر من جهة قبح العقاب بلا بیان، فلا بدّ من القول به فی المقام أیضا، فإنّ بیان ما له دخل فی غرض المولی- سواء کان قصد القربة أو غیره- علی عهدة المولی، کما عرفت، فإذا لم یبیّن فلیس له العقاب، فإنّه بلا بیان.

لا یقال: إنّ البراءة العقلیة لا تجری فی المقام علی تقدیر استحالة تقیید المأمور به، فإنّ العقل حاکم بذلک فیما إذا أمکن للمولی البیان و لم یبیّن، لا فیما لا یمکن ذلک.

فإنّه یقال: إنّما المستحیل- لو کان- هو تقیید المأمور به بقصد الأمر، و أمّا بیان أنّ المولی غرضه لا یحصل إلّا بالإتیان بقصد القربة و لو بالجملة الخبریة کأن یقول: «لا صلاة إلّا بقصد الأمر» فهو بمکان من الإمکان.

فالحقّ هو اتّحاد المسألتین فی الحکم بجریان البراءة و عدمه، غایة الأمر أنّ الشرعیّة منها لا تجری فی المقام، لما مرّ آنفا من المانع، لکنّها فی باب الأقلّ و الأکثر لا مانع من جریانها، فتجری العقلیّة و الشرعیّة کلتاهما.

فظهر أنّ مقتضی الأصل العملی- لو وصلت النوبة إلیه- هو التوصّلیّة، و عدم لزوم إتیان المأمور به بقصد الأمر.

هذا کلّه فی التعبّدی و التوصّلی بالمعنی الأوّل الّذی هو عبارة عن کون الواجب قربیّا و غیر قربیّ، و أمّا التوصّلی بالمعنی الثانی- و هو الواجب الغیری فی مقابل الواجب النفسیّ- فیأتی الکلام فیه فی بحث مقدّمة الواجب إن شاء اللّه.

بقی الکلام فی الواجب التوصّلی بالمعنی الثالث،

اشارة

و هو کون الواجب بحیث یسقط أمره بمطلق وجوده فی الخارج، و یتحقّق الامتثال کیف ما اتّفق و لو کان بفعل الغیر أو من دون إرادة و اختیار أو بفعل محرّم، و أنّه عند الشکّ فی التوصّلیّة و التعبّدیة بهذا المعنی هل مقتضی الأصل اللفظی و الإطلاق هو التوصّلیّة و سقوط الأمر بمطلق وجود المأمور به، أو لا؟ یقع الکلام فی جهات:

الأولی: أنّ الأمر هل یسقط بفعل المحرّم أو لا؟

فنقول: إنّ الظاهر عدم السقوط، و ذلک لأنّ الأحکام حیث إنّها متضادّة لا یعقل اجتماع حکمین. منها فی موضوع واحد.

و بعبارة أخری: لا یمکن شمول الأمر الوجوبیّ للفرد المحرّم

و کونه مطلوبا للمولی، للزوم کون فعل واحد محبوبا و مبغوضا له معا، و حینئذ فمقتضی الأصل اللفظی و الإطلاق- إن کان المتکلّم فی مقام البیان- هو عدم السقوط، إذ مرجع الشکّ إلی أنّ الوجوب هل هو مشروط بعدم تحقّق الواجب فی ضمن فرد محرّم حتی یسقط الأمر عند ذلک، أو لا حتی یبقی الأمر علی حاله، و یجب الإتیان بمتعلّقه فی ضمن فرد غیر مبغوض؟ و الإطلاق یقتضی عدم الاشتراط، و لازمه بقاء الأمر، و عدم سقوطه بإتیان الفرد المحرّم، و إن لم یکن المولی فی مقام البیان، فمقتضی الأصل العملی أیضا هو عدم السقوط، و الاشتغال.

الجهة الثانیة: أنّ الأمر هل یسقط بالفعل غیر الاختیاری و بما صدر لا عن إرادة و اختیار، أم لا؟

ربما یقال بأنّ الأفعال المتعلّقة بملابساتها و متعلّقاتها تنصرف إلی الاختیاریة، فتکون ظاهرة فی کون متعلّقاتها مطلقا اختیاریة.

و أورد علیه شیخنا الأستاذ⁽¹⁾- قدّس سرّه- بما حاصله: أنّ هذا المعنی لا یفهم أصلا لا من المادّة، ضرورة أنّ مادّة «تحرّک» و هی الحرکة تطلق علی حرکة المرتعش و الشجر کما تطلق علی حرکة الید الصادرة عن الإرادة و الاختیار بلا تفاوت أصلا، و لا من الهیئة، فإنّها- علی ما مرّ مرارا- لا تدلّ إلّا علی حکایة تحقّق المادّة فی الخارج، و هذا المعنی مشترک بین جمیع الموادّ، سواء کانت من

الأفعال الاختیاریة أو الطبعیة و القسریة.

و من هنا أفتی الفقهاء بضمان المتلف أعمّ من أن یکون إتلافه بالاختیار أو غفلة أو حال النوم أو أمثال ذلک تمسّکا بعموم «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن».

نعم یصحّ ذلک فی خصوص فعل الأمر بوجهین:

الأوّل: أنّ مطلوب المولی- علی ما هو الحقّ- کما لا بدّ فیه من الحسن الفعلی کذلک لا بدّ فیه من الحسن الفاعلی بأن یتّصف صدوره عن الفاعل، بالحسن، و ذلک لا یکون إلّا فی الفعل الاختیاری، بداهة أنّ الفعل الحسن الصادر عن طبع أو عن قسر و إن کان حسنا مطلوبا فی نفسه لکن لا یمکن أن یکون مطلوبا من المکلّف و حسنا منه بحیث یکون ممدوحا عند العقلاء لأجل صدور هذا الفعل الحسن عنه بلا إرادة و اختیار.

الثانی: أنّه لیس الأمر إلّا البعث، و هو لا یمکن إلّا فیما یمکن الانبعاث، و من الواضح أنّ الانبعاث بالنسبة إلی الفعل الصادر لا عن إرادة و اختیار ممتنع، فلا یمکن البعث إلیه أیضا، و معه کیف یشمله الأمر و یکون مطلقا بالنسبة إلیه؟

و بعبارة أخری: لیس الأمر إلّا جعل الداعی للعبد علی الفعل فیما یمکن للعبد أن یصدر عنه بداع من الدواعی، و من المعلوم أنّ ما یصدر عن قهر و لا بداع لا یعقل فیه ذلک، فلا یمکن أن یشمل الواجب لهذا المصداق، فإذا شکّ فی سقوط الأمر بهذا الفعل،

فالمرجع أصالة الإطلاق إن کان، و عدم الاکتفاء بالصادر لا عن اختیار، لأنّ مقتضی الإطلاق إن کان المتکلّم فی مقام البیان: أنّ المأمور به و الواجب فعل اختیاری، سواء وجد فی الخارج اضطراری أم لا، و أصالة الاشتغال إن لم یکن فی مقام البیان، کما فی صورة الإتیان فی ضمن فرد محرّم.

فتلخّص أنّ مقتضی الأصل اللفظی و العملی: هو عدم السقوط⁽¹⁾.

هذا خلاصة ما أفاده فی المقام، و فی کلا الوجهین نظر.

أمّا الأوّل: فلأنّ لازم ذلک أن تکون الواجبات کلّها تعبّدیّة، إذ الفعل لا یتّصف بالحسن الفاعلی إلّا بإتیانه بالداعی الإلهی، و مجرّد کونه اختیاریّا لا یوجب الحسن الفاعلی، فإنّ الآتی بالداعی النفسانیّ لا یصدر الفعل حسنا منه بحیث یمدح علیه، فظهر أنّه لا موجب باعتبار الحسن الفاعلی فی اتّصاف الفعل بصفة المطلوبیّة للمولی، و کونه مصداقا للواجب، بل اللازم إنّما هو الحسن الذاتی للفعل، و أن یکون ذا مصلحة ملزمة، کان اختیاریّا أو لا، صدر علی الوجه الحسن أو لا.

و أمّا الثانی: فلأنّه لا یتمّ بالنقض أوّلا، و بالحلّ ثانیا.

أمّا النقض: فبما ذکروه فی بحث اقتضاء الأمر النهی عن الضدّ و عدمه.

فقال قوم بالاقتضاء، فالتزموا بعدم صحّة الصلاة بعصیان أمر الإزالة.

و قال شیخنا البهائی قدّس سرّه: الصلاة باطلة، سواء قلنا بالاقتضاء أو لم نقل.

و ذلک علی الاقتضاء واضح، و أمّا علی القول بعدمه: فلأنّ الأمر بالشی‌ء لو لم یقتض النهی عن ضدّه لا یقتضی الأمر به أیضا، و یکفی فی بطلان الصلاة عدم کونها مأمورا بها.

و قال آخرون بعدم الاقتضاء، و هم بین من التزم بالبطلان من جهة عدم الأمر بها، و من التزم بالصحّة إمّا من طریق الترتّب أو من ناحیة التقرّب بالملاک، و منهم شیخنا الأستاذ⁽¹⁾- قدّس سرّه- فقالوا: إنّ هذه الحصّة من الصلاة و إن کانت غیر مأمور بها إلّا أنّا نعلم أنّ ملاک الأمر موجود و إن لم یکن للمولی الأمر بها، لاستحالة الأمر بالضدّین من الشارع الحکیم.

و استشکل بعض بأنّا لا طریق لنا إلی استکشاف ملاکات الأحکام إلّا الأمر، و حیث إنّ هذه الحصّة من الصلاة غیر مأمور بها، فلا نعلم بوجود الملاک فیها، فأجابوا عنه: بأنّ هذه الحصّة إنّما لم تکن مأمورا بها بحکم العقل، لوجود المانع من الأمر، و لذا لو تمکّن المکلّف من الإزالة حال الصلاة یجب کلا الفعلین، و یتعلّق الأمر بهما معا، فالتخصیص عقلیّ لا شرعیّ، و راجع إلی الهیئة

لا المادّة، و فی ناحیة الطلب لا المطلوب، و الملاک یستکشف من إطلاق المادّة و هی الصلاة فی المثال و إن کان الطلب مقیّدا بالمقدور عقلا، و التقیید فی الهیئة عقلا لا یلازم التقیید فی المادّة، إذ الضرورات تقدّر بقدرها، فیبقی إطلاق المادّة علی حاله، و تصحّ الصلاة بالتقرّب بالملاک.

أقول: من قال بصحّة الصلاة و سقوط الأمر المتعلّق بالطبیعة المقدورة للمکلّف بإتیان هذه الحصّة غیر المأمور بها لأجل وجود الملاک لم لا یقول بسقوط الأمر المتعلّق بذاک الفعل الاختیاریّ بهذا الفعل الاضطراری لأجل وجود الملاک مع أنّ التقریب الجاری هناک بعینه یجری فی المقام أیضا؟ فإنّ التخصیص فی المقام أیضا عقلیّ لا شرعیّ.

مثلا: إذا قال المولی: «أقم فی هذه البلدة عشرة أیّام» فالأمر بالإقامة و إن کان مقیّدا بالإقامة المقدورة الاختیاریّة عقلا إلّا أنّ إطلاق المادّة- و هی الإقامة- باق علی حاله، فمقتضاه وجود الملاک فی الفعل غیر المقدور الاضطراری أیضا، فأیّ ملزم للالتزام هناک بسقوط الأمر بإتیان الصلاة غیر المأمور بها و بعدم سقوطه هنا بإقامة عشرة أیّام؟

و أمّا الحلّ: فبما ذکرنا فی بحث الإنشاء و الإخبار و دلالة الصیغة علی الوجوب من أنّ الإخبار عبارة عن إظهار ما فی النّفس من حکایة تحقّق النسبة فی الخارج، و الإنشاء هو إظهار تحقّق

النسبة علی مسلک سلکناه فی الوضع من أنّه لیس إلّا التعهّد.

مثلا: الواضع تعهّد و التزم بأنّه متی اعتبر ملکیّة شی‌ء لشخص جعل مبرزه لفظ «بعت» و جمیع الإنشاءات من هذا القبیل.

و أیضا قلنا فی بحث دلالة الصیغة علی الوجوب: إنّ مفاد الصیغة لیس إلّا إظهار شوق المولی إلی المادّة، و أنّه متی أظهر شوقه إلی شی‌ء بمبرز ما من فعل أو کتابة أو إشارة أو لفظ، یتحقّق بذلک مصداق الطلب، و لا تدلّ الصیغة علی أزید من تعلّق شوق المولی بالمادّة، و أمّا الوجوب فهو ممّا حکم به العقل بعد إبراز المولی شوقه إلی شی‌ء.

و منه یظهر أنّ الاختیار و الاضطرار خارجان عن مدلول الصیغة، کالوجوب و الاستحباب، فإنّ النّفس کما تشتاق إلی فعل اختیاری کذلک ربما تشتاق إلی فعل لا یکون کذلک.

و تعلّق شوق المولی بفعل غیر مقدور للعبد غیر مستحیل، و إنّما القبح أو الاستحالة ناشئة من ناحیة الإبراز، و علی هذا إذا لم یأخذ المولی القدرة فی متعلّق أمره و لم یجعل الحصّة المقدورة من المادّة فی حیّز طلبه یستکشف أنّ الملاک موجود فی الجامع بین المقدور و غیر المقدور، و متعلّق الشوق و مورد المصلحة هو الأعمّ من الاختیاری و الاضطراری.

نعم، لیس للمولی إلزام العبد بغیر المقدور، فلا محالة یتقیّد إطلاق الطلب، لکن یبقی إطلاق المطلوب علی حاله، إذ لا موجب

لتقییده بعد إمکان کونه مطلقا شاملا للمقدور و غیره فی مقام الثبوت، کما عرفت، و عدم أخذ القدرة فیه فی مقام الإثبات، و حینئذ یصحّ التمسّک بإطلاق المادّة، و الحکم بسقوط الأمر بإیجاده لا عن إرادة و اختیار، لوجود الملاک فیه أیضا بمقتضی الإطلاق.

و هذا بخلاف ما إذا أخذ القدرة فی متعلّق الأمر، کما فی قوله تعالی: لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا⁽¹⁾حیث یستکشف من تعلّق الشوق بالحصّة المقدورة و المستطاع إلیها من الحجّ دون مطلق الحجّ: أنّ المصلحة قائمة بتلک الحصّة فقط، فلا إطلاق یقتضی سقوط الأمر عند إتیان الحجّ متسکّعا بلا استطاعة شرعیة.

فتلخّص أنّ مقتضی الأصل اللفظی و الإطلاق إن کان هو التوصّلیة بهذا المعنی، و مقتضی الأصل العملی لو لم یکن إطلاق هو البراءة، و عدم وجوب الاختیاری بعد الإتیان اضطرارا، فإنّ المقدار المعلوم تعلّق الغرض بالجامع، و أمّا تعلّقه بخصوصیة الاختیاریّة فغیر معلوم یرفع بأدلّة البراءة.

الجهة الثالثة: أنّ الأمر هل یسقط بفعل الغیر، أو یشترط فی سقوطه أن یصدر عن المأمور بالمباشرة؟ الحقّ هو التفصیل.

و توضیحه: أنّ فعل الغیر علی قسمین:

قسم یکون الغیر بمنزلة الآلة لصدور الفعل عن المأمور، و الفاعل فی نظر العرف هو لا الغیر، و هذا کما إذا أمر المولی عبده بقتل عدوّه، و کان عند العبد حیوان مفترس، فأرسله إلیه فقتله، أو طفل أو مجنون، فبعثه علی قتله، فقتله، فإنّ القتل فی هذه الصور منسوب إلی العبد حقیقة بلا عنایة، و لذا یکون القصاص فی أمثال هذه الموارد علی السبب دون المباشر و إن کان الفعل صادرا عنه بالإرادة و الاختیار، إلّا أنّه لا یلتفت إلیه، و یعدّ آلة بنظر العرف.

و الظاهر أنّه لا کلام فی سقوط الأمر بفعل الغیر الّذی یکون کذلک، فإنّ الفعل عرفا فعل المأمور، و صادر عن نفس المخاطب علی نحو الحقیقة بلا مسامحة أصلا.

و قسم یسند إلی الغیر حقیقة، و یعدّ المأمور عرفا أجنبیّا عنه، عکس السابق، کما إذا کان الغیر رجلا بالغا عاقلا رشیدا، فلو باشر مثله للقتل، یسند إلیه حقیقة من دون تفاوت بین صدوره عنه باستدعاء المأمور أو أمره، و بلا فرق بین نیابته عن المأمور و عدمها.

و ذهب شیخنا الأستاذ- قدّس سرّه- إلی اندراج هذا القسم فی الجهة الثانیة، نظرا إلی أنّ فعل الغیر لیس تحت اختیار المأمور، و لا یعدّ فی حقّه من المقدور، فلا یمکن شمول الخطاب له، و معه لا یکون لنا إطلاق یقتضی التوصّلیة بهذا المعنی حتی یتمسّک به عند الشکّ فی سقوط الأمر بفعل الغیر، و مقتضی الأصل العملی: عدم

التوصّلیّة، و الاشتغال حیث إنّ الشکّ فی حصول الغرض و سقوط الأمر بفعل الغیر، و الأصل عدمه⁽¹⁾.

و یرد علیه ما أوردناه علی کلامه فی الجهة الثانیة من النقض و الحلّ و إن کان أصل الدعوی حقّا، لکن لا لما أفاده، بل للفرق البیّن بین الجهتین الموجب للاختلاف فی الحکم، و هو تعلّق الأمر بمطلق المادّة فی الجهة الثانیة، و تعلّقه بالحصّة الصادرة عن المخاطب فی المقام، فإنّ کلّ قید و ملابس أخذ فی المادّة ظاهره أنّه دخیل فی حصول غرض المولی، و أنّ متعلّق الشوق هو المقیّد لا المطلق، و من أقوی القیود المأخوذة فیها هو صدور المادّة عن المخاطب.

مثلا: لو قال المولی: «أقم یا زید عشرة أیّام فی کربلاء» ظاهره أنّ متعلّق شوقه هو إقامة زید لا غیره عشرة أیّام لا أقلّ منها فی کربلاء لا مکان آخر، و مقتضی هذا الظهور هو الصدور عن نفس المأمور.

و حاصل الکلام: أنّ الشوق فی مقام الثبوت و إن أمکن تعلّقه بطبیعی الفعل سواء صدر عن نفس المخاطب أو عن الغیر، کإمکان تعلّقه بالجامع بین الاختیاری و الاضطراری، فمن هذه الجهة لا فرق بین الجهتین، إلّا أنّه فرق بینهما فی مقام الإثبات، و هو ظهور الکلام فی تعلّق الشوق بمطلق المادّة فی الجهة الثانیة، و بالحصّة

الصادرة عن المأمور فی الجهة الثالثة، و لذا یکون مقتضی الإطلاق هناک هو التوصّلیّة، بخلاف المقام، فإنّه التعبّدیّة، و أنّ الأمر لا یسقط، و الغرض لا یحصل بفعل الغیر، بل هو بعد باق علی حاله.

فتلخّص من جمیع ما ذکرنا: أنّ فی الجهة الأولی خطاب المولی لا یمکن شموله للفعل المحرّم، إذ لا یعقل تعلّق الشوق بالمحبوب و المبغوض، و فی الجهتین الأخیرتین یمکن تعلّق الشوق بطبیعی الفعل فی مقام الثبوت، لکن التقیید عبث فی مقام الإثبات، فالأصل لفظا و عملا یقتضی التوصّلیّة، و خلاف ذلک فی الجهة الثالثة، فمقتضاه لفظا و عملا هو التعبّدیّة، کما فی الجهة الأولی.

هذا تمام الکلام فی التعبّدی و التوصّلی.

المبحث الرابع: أنّ إطلاق الصیغة هل یقتضی کون الوجوب نفسیّا تعیینیّا أم لا؟

و الأنسب ذکر هذا المبحث فی بحث تقسیمات الواجب و بیان أنّه نفسیّ أو غیریّ، تعیینیّ أو تخییریّ، عینی أو کفائیّ.

و أیضا الأولی إدخال الواجب المشروط فی أقسام الواجب، لأنّ البحث عن الثلاثة الأخر من تبعات البحث عنه، کما یتّضح فیما بعد إن شاء اللّه.

و الکلام فی المقام متمحّض فی الأصل اللفظی، و أمّا الکلام من حیث الأصل العملی فیأتی بعضه فی مقدّمة الواجب، و بعضه

الآخر فی باب البراءة مستوفی إن شاء اللّه.

و بعد ذلک نقول: إذا شکّ فی واجب أنّه مطلق بمعنی عدم تقیّد وجوبه بشی‌ء و عدم کونه مشروطا و معلّقا علی شی‌ء، أو مقیّد و مشروط و معلّق.

و بعبارة أخری: إذا شکّ فی أنّ متعلّق الشوق هل هو الطبیعة المهملة اللابشرط المقسمی، التی هی شاملة للطبیعة المقیّدة، أو أنّه هو الطبیعة المقیّدة و الماهیّة بشرط شی‌ء؟

فمقتضی الإطلاق و عدم تقیّده بشی‌ء وجودی أو عدمی إذا کان المولی فی مقام البیان، هو: أنّ الوجوب مطلق غیر معلّق علی شی‌ء، إذ لو کان له دخل فی غرض المولی، لکان علیه البیان و التقیید بما هو دخیل فی غرضه، و حیث إنّه کان فی مقام البیان و لم یبیّنه یستکشف أنّه مطلق غیر مقیّد بشی‌ء لا مشروط مقیّد.

هذا فیما إذا شکّ فی کون الوجوب مطلقا أو مشروطا، و أمّا، إذا شکّ فی أنّه نفسیّ أو غیریّ، فبما أنّ الوجوب النفسیّ هو الوجوب غیر المترشّح من الغیر و بشرط لا، قبال الغیریّ الّذی هو الوجوب المترشّح الناشئ من الغیر و بشرط شی‌ء، و لا جامع بین الطبیعة بشرط لا و الطبیعة بشرط شی‌ء حتی یتصوّر الإطلاق و التقیید، فلا تجری مقدّمات الحکمة کما تجری فی الشکّ فی الإطلاق و التقیید.

نعم، یرجع هذا الشکّ إلی الشکّ فی کون الوجوب مطلقا أو

مشروطا، فإنّ مرجعه إلی الشکّ فی أنّ الوجوب هل هو مشروط بوجوب الغیر أو مطلق و ثابت سواء وجب شی‌ء آخر أو لا، فتجری المقدّمات فی مدلوله الالتزامی الّذی هو الشکّ فی کون الوجوب مشروطا بوجوب الغیر أم لا، و إذا جرت فی المدلول الالتزامی و حکم فی اللازم بالإطلاق، یحکم فی الملزوم أیضا بالإطلاق، لتبعیّة مقام الثبوت لمقام الإثبات، فیحکم بأنّه مطلق من هذه الجهة، و نقول: إنّ إطلاق الصیغة یقتضی کون الوجوب نفسیّا، إذ مقتضاه أنّه واجب مطلقا، وجب شی‌ء آخر أو لا، و هذا هو الوجوب النفسیّ بعینه.

بقی الکلام فیما إذا شکّ فی کون الوجوب تعیینیّا أو تخییریّا.

فنقول: إن کان الوجوب التخییری عبارة عن أنّ الجامع بین الأفراد من دون أن یتخصّص بخصوصیات الأفراد و یتشخّص بتشخّصاته متعلّق للتکلیف- کما هو الصحیح- فواضح أنّ ظاهر توجیه الخطاب إلی فرد خاصّ أو أفراد خاصّة: کون الوجوب تعیینیّا لا تخییریّا من دون حاجة إلی إجراء مقدّمات الحکمة، و إلّا لتوجّه الخطاب إلی الجامع بین الأفراد.

و إن کان عبارة عن وجوبات متعدّدة کلّ منها مشروط بعدم إتیان متعلّق الآخر فی الخارج، فظاهر توجیه الخطاب إلی شی‌ء خاصّ و عدم تقییده بعدم وجود شی‌ء آخر مع کون المتکلّم فی

مقام البیان: أن یکون تعیینیّا أیضا لکن بمقدّمات الحکمة.

و منه یظهر حکم الشکّ فی کون الوجوب عینیّا أو کفائیّا بعین هذا البیان.

فاتّضح أنّ مقتضی إطلاق الصیغة کون الوجوب نفسیّا لا غیریّا، تعیینیّا لا تخییریّا، عینیّا لا کفائیّا علی کلا المسلکین فی الأخیر.

المبحث الخامس: [فیما إذا وقعت صیغة الأمر عقیب الحظر أو توهّمه]

أنّ صیغة الأمر- سواء قلنا بأنّها دالّة علی الوجوب وضعا أو إطلاقا، أو قلنا: إنّها دالّة علی معنی ملازم للوجوب و هو إبراز الشوق- إذا وقعت عقیب الحظر أو توهّمه هل تبقی هذه الدلالة أو لا؟

فنقول: إنّ هذه الدلالة- أیّة ما کانت- حیث إنّها بمقتضی ظهور اللفظ و بقاء هذا الظهور- فإنّ المتأخّرین رفضوا قول السیّد المرتضی و من تبعه من حجّیة أصالة الحقیقة- فإذا کان فی الکلام ما یصلح للقرینیّة علی خلاف ما وضع له بحیث یصحّ اتّکال المتکلّم علیه، فلا یبقی للکلام ظهور، بل یصیر مجملا ما لم تکن قرینة خاصّة أو عامّة علی المراد.

ففیما إذا وقعت الصیغة عقیب الحظر- کما فی قوله تعالی:

وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا⁽¹⁾حیث أمر تعالی بالاصطیاد حال الإحلال بعد أن نهی عنه حال الإحرام- لو قامت قرینة خاصّة أو

عامّة معیّنة للمراد، فهو، و إلّا کان الکلام مجملا، لاحتفافه بما یصلح للقرینیّة، و لا مجال لظهوره فی الإباحة أو الکراهة أو غیر ذلک من الوجوه المذکورة فی المقام، بل أمره دائر بین الوجوب و الاستحباب و الکراهة و الإباحة.

نعم، یمکن فی التوصّلیات القول بالإباحة، و فی التعبّدیّات بالاستحباب بضمیمة الوجدان إلی الأصل علی ما هو الحقّ من جریان الأصول فی المستحبّات و المکروهات أیضا.

و ذلک لأنّ الإباحة و الکراهة فی التعبّدیّات مقطوعتا العدم، ضرورة أنّه لیس فی الشریعة فعل مباح یعتبر فیه قصد القربة أو مکروه کذلک حتی یکون عبادة مباحة أو عبادة مکروهة بالمعنی المصطلح، فلا یبقی من الاحتمالات إلّا احتمال الوجوب و الاستحباب، و حیث إنّ أصل المطلوبیة فیها مقطوع لنا، و نشکّ فی تعلّق الإلزام بها، فیرفع الإلزام بالأصل، و یبقی مطلق المحبوبیة بلا إلزام، و هو الاستحباب.

هذا فی التعبّدیّات، و أمّا فی التوصّلیّات فاحتمال الإباحة مقطوع بین الاحتمالات الأربع، و رضی المولی بالفعل و الترک معا معلوم، إذ المفروض أنّ الحرمة منتفیة بالوجدان، و أصل تعلّق الطلب به فعلا أو ترکا مشکوک مرفوع بالأصل، فیبقی الرضی بالفعل و الترک، و هو الإباحة، فلو کان مراد من قال بالإباحة ما ذکرنا، فنعم الوفاق، و إن کان غیر ذلک، فلا وجه له.

المبحث السادس: فی المرّة و التکرار.

اشارة

و لا یخفی أنّ البحث عن دلالة الأمر علی المرّة و التکرار بمعنی الدفعة و الدفعات أو الفرد و الأفراد لغو، إذ الدلالة علی أحدهما منشؤها أحد أمور ثلاث: إمّا وضع المادّة، أو الهیئة، أو مجموع المرکّب منهما، و شی‌ء من ذلک لا یکون.

أمّا الثالث: فلا وجود له أصلا، کما تقدّم فی باب الوضع.

و أمّا الثانی: فلأنّ الهیئة لأیّ معنی وضعت من الطلب أو البعث أو إظهار الشوق أجنبیّة عن وحدة المطلوب و تعدّده.

و بعبارة أخری: المرّة و التکرار وصفان للمطلوب و المأمور به الّذی هو أجنبیّ عن مفاد الصیغة، لا الطلب الّذی هو مفاد الصیغة، فلا معنی للبحث عن وحدته أو تعدّده ⁽¹⁾.

و أمّا المادّة: فلأنّه لو کان لها دلالة علی المرّة أو التکرار، لکانت فی جمیع المشتقّات حیث إنّ المادّة موجودة فی جمیعها، و من المعلوم عدم دلالة صیغة الماضی أو المضارع علی أحدهما.

نعم، موضوع الطلب أو متعلّقه تارة یؤخذ علی نحو الطبیعة المطلقة التی توجد بأوّل الوجودات فی الخارج، فیسقط الطلب بفرد واحد، و أخری یؤخذ علی نحو الطبیعة الساریة، سواء کان

السریان فی کلّ یوم، کما فی أَقِیمُوا الصَّلاةَ*⁽¹⁾أو فی کلّ شهر، کما فی الدعاء عند رؤیة الهلال، أو فی کلّ سنة کما فی کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ⁽²⁾و حینئذ یتعدّد الحکم بتعدّد الموضوعات و المتعلّقات، فإذا کان الموضوع علی النحو الأوّل أو شککنا فی أنّه علی النحو الأوّل أو الثانی، فالعقل حاکم بالإتیان مرّة واحدة، لکن هذا غیر دلالة الصیغة علی المرّة.

و کذا إذا کان علی النحو الثانی، إذ انحلال الحکم الواحد إلی أحکام متعدّدة لانحلال موضوعه غیر تعدّد الحکم.

بقی الکلام فیما أفاده صاحب الفصول- قدّس سرّه- من أنّ النزاع فی الهیئة لا المادّة بدعوی أنّ المصدر المجرّد عن اللام و التنوین لا یدلّ إلّا علی الهیئة، و أمّا المادّة فلا تدلّ إلّا علی الطبیعة من دون نظر إلی تحقّقها فی ضمن فرد أو أفراد أو دفعة أو دفعات⁽³⁾.

و فیه- مضافا إلی عدم تحقّق هذا الاتّفاق- أنّ هذا الاتّفاق- کما أفاده صاحب الکفایة⁽⁴⁾- لا یوجب صرف النزاع من المادّة إلی الهیئة، فإنّ مادّة المشتقّات لیست هی المصدر لا لفظا و لا معنی، ضرورة تباینه لفظا و معنی معها، و المباین کیف یکون مادّة للمباین!؟

أمّا وجه المباینة لفظا: فواضح.

و أمّا معنی فهو أنّ المصدر وضع للحدث المنتسب إلی فاعل ما بنسبة ناقصة، و الفعل الماضی للحدث المنسوب بنسبة تحقّقیّة، و المضارع بنسبة تلبّسیّة، و الأمر للطلب أو غیر ذلک، و من الواضح تباین کلّ منها مع الآخر معنی، فلا یمکن أن یکون المصدر مادّة المشتقّات.

بل المادّة الساریة فی جمیعها- حتی المصدر- لفظا هی:

لفظة «ض، ر، ب» مثلا مجرّدة عن جمیع الهیئات سوی هیئة تقدّم الضاد علی الراء و هی علی الباء، و معنی هو: الحدث الساذج مجرّدا عن جمیع النسب وجودا أو عدما علی نحو اللابشرط المقسمی.

و من ذلک ظهر أنّ معنی الاسم المصدری أیضا غیر المادّة، إذ أخذ فیه عدم النسبة.

نعم، یمکن القول بأنّ المصدر أصل باعتبار أنّ وضع المادّة للمعنی حیث لا یمکن بعد أن لم یکن متلوّنا بلون فلا بدّ فی مقام تفهیم معناها من أن یکون بواسطة أحد المشتقّات و المصادر سیّما المجرّد منها، إذ لا قیاس فیها نوعا، و وضعها شخصی، فلا یبعد القول بأنّ الواضع وضع أوّلا المصدر بوضع شخصی ثمّ بملاحظته وضع سائر الصیغ نوعا أو شخصا، لکن هذا غیر کونه أصلا و مادّة للمشتقّات.

بقی الکلام فی أنّه ما المراد من المرّة و التکرار، هل المراد الدفعة و الدفعات، أو الفرد و الأفراد؟

و الفرق بینهما أنّ الدفعة هی الوجود الواحد أو الوجودات المتعدّدة فی زمان واحد، و الفرد هو الوجود الواحد، و لذا قد تجتمع الدفعة مع الأفراد المتعدّدة.

و الظاهر أنّه یصحّ النزاع بکلا المعنیین.

هذا، و لصاحب الفصول- قدّس سرّه- کلام، و هو أنّه لو کان المراد منهما الفرد و الأفراد لوجب أن یبحث عنهما بعد البحث عن تعلّق الأمر بالطبیعة أو الفرد، فیقال بعد فرض تعلّقه بالفرد: هل یکتفی بفرد واحد فی مقام الامتثال، أو یحتاج إلی التکرار؟ و البحث عن ذلک قبل البحث الآتی لا معنی له، لأنّه من تبعاته⁽¹⁾.

و قد أنکر علیه صاحب الکفایة⁽²⁾قدّس سرّه.

و الحقّ أنّ الحقّ معه، و إنکاره فی محلّه، فإنّ الطبیعة و الفرد المذکورین هنا غیرهما هناک، و لا اتّحاد للفردین فی المقامین، کما أفاده صاحب الفصول، و لا للطبیعتین کذلک، کما ذکره بعض مشایخنا المحقّقین⁽³⁾.

بیان ذلک: أنّ المراد من الطبیعة و الفرد فی المبحث الآتی هو أنّ الطلب هل تعلّق بصرف وجود الطبیعة مع قطع النّظر عن

عوارض الوجود و لوازمه من الخصوصیات المختصّة بالفرد بحیث لا مدخل لها فی الطلب أصلا، أو أنّ لها مدخلا فی تعلّق الطلب و الخصوصیات الفردیة متعلّقة للطلب بنحو الواجب التخییری؟

فعلی الأوّل یتعلّق الطلب بالطبیعة، و علی الثانی بالفرد.

و المراد من الطبیعة و الفرد هنا أنّه هل تعلّق بالطبیعة المتحقّقة فی ضمن الفرد الواحد أو الأفراد المتعدّدة أو الدفعة الواحدة و الدفعات المتعدّدة؟

فاتّضح الفرق بینهما، و أنّه علی تقدیر القول بتعلّق الطلب بالطبیعة فی البحث الآتی أیضا یأتی هذا النزاع، إذ الطبیعة من حیث هی لا معنی لأن تکون متعلّقة للطلب، بل تکون کذلک باعتبار تحقّقها فی ضمن الفرد الواحد أو الأفراد المتعدّدة.

و ثمرة البحث الآتی تظهر فی مقامین:

الأوّل: فیما إذا فرض محالا تحقّق الطبیعة بدون الفرد هل یحصل الامتثال أم لا؟ فعلی تقدیر تعلّقه بالطبیعة یحصل، و علی تقدیر تعلّقه بالفرد لا یحصل.

الثانی: فی باب اجتماع الأمر و النهی، کما إذا صلّی فی مکان مغصوب، فعلی تقدیر تعلّقه بالطبیعة لا یجتمع الأمر و النهی، إذ الخصوصیات الفردیة علی هذا الفرض غیر متعلّقة للأمر، فکونها فی المکان غیر مأمور به، فلا یجتمع مع النهی عن الکون فی المکان المغصوب، و علی تقدیر تعلّقه بالفرد یجتمع، و هو واضح.

و أمّا ثمرة هذا البحث:

أنّه علی تقدیر دلالة الأمر علی الفرد أو الدفعة یحصل الامتثال بإتیان المأمور به دفعة واحدة أو بإتیان فرد واحد، و علی تقدیر دلالته علی التکرار لا یحصل الامتثال بذلک، بل یحتاج إلی الإتیان بأزید من فرد أو دفعة، فاتّضحت المغایرة بین البحثین موضوعا و ثمرة.

ثمّ إنّه إذا قیل بأنّ الأمر یدلّ علی المرّة، فالظاهر أنّه بمعنی بشرط لا، أی بدون انضمام فرد آخر إلی الفرد الأوّل، فالانضمام علی هذا- مضافا إلی أنّه غیر مشروع- یضرّ بالفرد الأوّل أیضا، کما فی رکوع الصلاة، و هکذا لو دلّ علی الدفعة.

و لو دلّ علی التکرار، فالاقتصار بالفرد أو الدفعة یضرّ به أو بها أیضا، فهو من قبیل بشرط شی‌ء.

و أمّا إذا قلنا بعدم دلالة الأمر علی شی‌ء من ذلک، فإذا ورد أمر، فتارة یکون الآمر فی مقام البیان، و أخری فی مقام الإهمال أو الإجمال.

فإن کان فی مقام الإهمال و الإجمال، فیکون المقام من صغریات الشکّ فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین، فإن قلنا بالبراءة العقلیّة و الشرعیّة- کما هو المختار- أو الشرعیّة فقط، فالأصل جواز الإتیان بمطلق ما تنطبق الطبیعة علیه، فردا کان أو أفرادا، دفعة أو دفعات.

و ذلک لأنّ الفرد أو الدفعة من قبیل بشرط لا، و إرادة الأفراد

أو الدفعات من قبیل بشرط شی‌ء، و کلاهما قیدان مرتفعان بالأصل.

و أمّا إذا کان فی مقام البیان، فلا إشکال فی أنّ مقتضی الإطلاق و مقدّمات الحکمة: جواز الاقتصار بالفرد الواحد، و کذا جواز انضمام فرد آخر إلی الفرد الأوّل، إذ عدم الانضمام أیضا قید، فحیث لم یقیّده المولی مع کونه فی مقام البیان، فیرفع بالإطلاق، و یحکم بجواز الانضمام، و عدم قدحه فی حصول الامتثال.

و هذا بلا تفاوت أصلا بین إرادة الفرد و الأفراد من المرّة و التکرار أو الدفعة و الدفعات، إلّا أنّ صاحب الکفایة فرّق بینهما، فالتزم بجواز الإتیان بالأفراد دفعة واحدة، و أمّا الإتیان بها دفعات، ففیه تفصیل، إذ لو حصل الغرض الأصیل بالإتیان فی الدفعة الأولی، کما إذا أمر المولی بإتیان الماء لیشرب، فأتی العبد به و شربه المولی، فلا مجال لإتیانه مرّة ثانیة بداعی حصول الامتثال بکلیهما، أو کون الثانی امتثالا آخر أو تبدیلا للامتثال الأوّل، لما مرّ من حصول الغرض، و سقوط الأمر بسقوط الغرض ضروری.

و لو لم یحصل، کما إذا لم یکن الامتثال علّة تامّة لحصول الغرض، فیصحّ الإتیان بالمأمور به مرّات و دفعات بأحد الدواعی الثلاث المتقدّمة، کما فی المثال المزبور فیما إذا لم یشرب الماء.

و الحاصل: أنّ الامتثال إمّا یکون علّة تامّة لحصول الغرض

فی الدفعة الأولی أو لا، فإن کان الأوّل، فلا معنی للامتثال ثانیا فی الدفعة الثانیة، و إن کان الثانی، فحیث إنّ الغرض بعد باق، فللإتیان دفعة ثانیة مجال واسع.

هذا، و یرد علیه أنّ الغرض الواجب تحصیله للمأمور لیس هو الغرض الأصیل، إذ ربما لا یکون تحت اختیار المکلّف، أو یکون المأمور به جزءا لمحصّله، بل هو الغرض المترتّب علی المأمور به، فالامتثال علّة تامّة لحصول الغرض المتعلّق بالمأمور به، و علی المکلّف تحصیل هذا الغرض، سواء حصل الغرض الأصیل أم لم یحصل.

و ممّا یوضّح ذلک: أنّ المولی إذا أراد رفع عطشه، فأمر عبده بالمجی‌ء بالماء، و جاء به لکن لم یشرب المولی، فبالضرورة امتثل العبد، مع أنّ الغرض الأصیل بعد باق، و لا یکون تحصیله تحت اختیار العبد، بل حصوله مترتّب علی شربه، فما لم یشرب لم یحصل الغرض و لو جاء بألف کأس من الماء، فالغرض من المأمور به فی المثال هو تمکّن المولی من الشرب و من رفع العطش و سهولته علیه، لا رفع العطش.

و بعبارة أخری و مثال أوضح: إذا کان غرض المولی رفع الجوع أو الالتذاذ بالطبیخ، فأمر أحد عبیده بابتیاع الحطب، و الآخر بابتیاع الأرز، و الثالث بابتیاع الدهن، و الرابع بالطبخ، فإذا امتثل کلّ الأمر المتعلّق به إلّا من امر بالطبخ، فهل یدّعی مدّع أنّ

مخالفته توجب عدم حصول الامتثال بالقیاس إلی باقیهم أیضا بدعوی أنّ الغرض الأصیل لم یحصل کلّا، بل کلّ امتثل أمره، و حصل الغرض من الأمر المتعلّق به إلّا من امر بالطبخ، فإنّه لم یمتثل و لم یحصّل الغرض من الأمر المتعلّق به، و هو تمکّن المولی من رفع جوعه أو التذاذه أو سهولة ذلک علیه.

فاتّضح فساد الفرق بین المقامین، و أنّ مقتضی الإطلاق:

الاکتفاء بدفعة واحدة، و لا یضرّ الزائد، کما أنّ مقتضاه الاکتفاء بالفرد الواحد، و لا یضرّ الزائد.

بقی شی‌ء، و هو: أنّه إذا کان مقتضی الإطلاق الاکتفاء بالمرّة فی الأوامر، فلم لا یکتفی بها فی النواهی؟ مع أنّ ما هو متعلّق للأمر فی الأوامر- و هی المادّة- هو متعلّق للنهی فی النواهی بعینه، و مفاد الهیئة هو الطلب إلّا أنّه طلب الفعل فی الأوامر و طلب الترک فی النواهی.

و یمکن أن یفرّق بینهما بفرق عقلی و فرق عرفی.

أمّا الأوّل: فهو أنّ مدلول الأمر و النهی لیس هو طلب الفعل و الترک، بل مدلول الأمر طلب الوجود و الاشتیاق إلیه، و مدلول النهی الزجر عن الوجود و مبغوضیته، فمتعلّق الأمر و النهی هو وجود الفعل لکن طبیعیّه الملغی عنه جمیع الخصوصیات، و مقتضی مطلوبیة الطبیعی هو: تحقق الامتثال عقلا بمجرّد تحقّقه بأیّ نحو کان، و مقتضی مبغوضیّة الطبیعی و کونه مزجورا عنه

هو: عدم تحقّق الامتثال و الانزجار عقلا إلّا بعدم تحقّقه فی زمان من الأزمنة و لو مرّة واحدة، إذ بوجود فرد من الأفراد- و لو فی زمان ما- توجد الطبیعة المبغوضة المتعلّقة للنهی.

و أمّا الثانی: فهو أنّ العرف حیث لا یمکن لهم إیجاد الطبیعة فی ضمن کلّ فرد فی کلّ زمان و لم یبیّن المولی بعضا معیّنا، فلا یفهمون من الأمر بإیجاد الطبیعة إلّا إیجادها أینما سرت و فی أیّ زمان تحقّقت، و حیث إنّ کثیرا من الأفراد فی کثیر من الأزمان منترک، و لا یمکن للعبد أن یفعل الفعل المنهیّ عنه فی جمیع الأزمنة، فلا محالة لا یکون المنهیّ عنه الطبیعة المتحقّقة فی ضمن البعض غیر المعیّن و لا فی ضمن البعض المعیّن، إذ المفروض أنّ النهی مطلق و لم یبیّن المولی ذلک البعض، فلا یفهم العرف من النهی إلّا مبغوضیّة إیجاد الطبیعة المطلقة أینما سرت و فی أیّ زمان تحقّقت و لو فی ضمن فرد من الأفراد فی آن من الآنات.

المبحث السابع: [فی الفور و التراخی]

قد ظهر ممّا مرّ- من أنّ مفاد الصیغة لیس إلّا إبراز الشوق و أنّه لا دلالة لها علی الوجوب و لا علی الاستحباب و لا علی المرّة و لا علی التکرار- أنّه لا دلالة لها علی الفور و لا علی التراخی، فمقتضی إطلاق المادّة و عدم تقییدها بالفور و لا بالتراخی: جواز التراخی، إلّا أن یکون هناک دلیل مقیّد خارجی یدلّ علی التقیید بأحدهما.

و استدلّ بآیة الاستباق⁽¹⁾و المسارعة⁽²⁾، علی الفوریّة.

و أورد علیه صاحب الکفایة⁽³⁾بوجوه ثلاثة:

أحدها: أنّ حمل الأمر فی الآیتین علی الوجوب مستلزم لتخصیص الأکثر المستهجن عند العرف، ضرورة أنّ کثیرا من الواجبات بل أکثرها لا یجب فیها المسارعة و الاستباق، و هکذا المستحبّات بأجمعها، فلا بدّ من حمله علی الندب، أو مطلق.

و ما أفاده فی غایة الجودة و المتانة.

ثانیها: أنّ مفاد الآیتین- بقرینة السیاق- إنّما هو البعث و التحریک نحو المسارعة و الاستباق إلی سبب المغفرة من دون استتباع للذمّ علی الترک، إذ لو کان کذلک لکان الأنسب البعث بالتحذیر.

و فیه- مضافا إلی أنّه منقوض بقوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ*⁽⁴⁾حیث إنّه بعث إلی إقامة الصلاة من دون تحذیر، فلا بدّ أن لا یکون ترکها مستتبعا للغضب، و إلّا لکان البعث بالتحذیر أنسب- أنّه لا وقع لهذا الکلام بعد تسلیم ظهور الصیغة فی الوجوب، إذ مخالفة کلّ واجب مستتبع للغضب، حذّر عنه أو لم

یحذّر، و التحذیر ربما یکون، کما فی آیة الحذر⁽¹⁾، و ربما لا یکون، کما فی أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ*⁽²⁾و أمثالهما.

ثالثها: دعوی استقلال العقل بحسن المسارعة و الاستباق، و أنّ الأمر فی الآیتین و غیرهما من الآیات و الروایات إرشاد إلی ذلک الحسن العقلی، فیکون نظیر أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ*⁽³⁾.

و هذا أیضا کسابقه فی عدم الصحّة، إذ مجرّد استقلال العقل بشی‌ء لا یوجب حمل الأمر إلی الإرشاد إلی ذلک الشی‌ء، بل یوجب ذلک إذا لم تکن له فائدة أخری غیر ما حکم به العقل، و باب الإطاعة من هذا القبیل، فإنّ ما حکم به العقل- و هو حسن الإطاعة و استحقاق العقوبة علی ترکها- بعینه هو الّذی یستفاد من الأمر المولوی الوجوبیّ، بخلاف المقام، إذ العقل یحکم بمجرّد الحسن لا به و باستحقاق العقوبة علی ترکها، فلا یحمل الأمر حینئذ علی الإرشاد، بل هو أمر مولوی ظاهر فی الوجوب.

فظهر أنّ شیئا من الوجهین الأخیرین لا یکون صحیحا.

و هناک وجه رابع: هو أنّ المستفاد من المسارعة إلی سبب المغفرة و الاستباق إلی الخیر أنّ الفعل مع التأخیر أیضا یکون خیرا و سببا للمغفرة، و هذا معنی عدم اقتضاء الأمر للفوریة، إذ لو کان

مقتضیا ⁽¹⁾لکان الخیر منحصرا فیما فعل فورا، فلا یصحّ الأمر بالاستباق مع الانحصار.

الفصل الثالث الإتیان بالمأمور به علی وجهه هل یقتضی الإجزاء أم لا؟

و لا بدّ قبل البحث عنه من تقدیم أمور:

الأوّل: [بیان المراد من قید «علی وجهه»]

أنّ المراد من قید «علی وجهه» هو الإتیان علی ما ینبغی بتمام الأجزاء و الشرائط، لا الإتیان بقصد الوجه، إذ هو أحد ما یعتبر فی المأمور به، و لا وجه لاختصاص النزاع به دون غیره من الأجزاء و الشرائط.

مضافا إلی عدم اعتباره کما علیه الأکثر، و عدم جریان النزاع فی غیر العبادات علی تقدیر الاعتبار.

و لا الإتیان علی ما ینبغی أن یؤتی به شرعا أو عقلا، کما أفاده صاحب الکفایة⁽¹⁾- قدّس سرّه-، لأنّ قصد التقرّب قید شرعی ⁽²⁾علی ما اخترناه فی بحث التعبّدی و التوصّلی.

و علی ما ذکرنا- من أنّ المراد به الإتیان بتمام الأجزاء و الشرائط- هذا القید یکون تأکیدا لما یفهم ممّا قبله، إذ علی الانحلال یکون هناک أوامر متعدّدة متعلّق کلّ واحد منها بواحد من الأجزاء و الشرائط، فکلّ واحد من الأجزاء و الشرائط مأمور به، و إذا قلنا بأنّ الإتیان بالمأمور به یشمل الجمیع، فهذا القید تأکید، و له فائدة هو دفع توهّم أنّ من أتی ببعض المأمور به یصدق علی الانحلال أنّه أتی بالمأمور به، فقید «علی وجهه» بمعنی «بتمامه» یدفع هذا التوهّم، فلیس لغوا مستدرکا بلا فائدة.

الأمر الثانی: [بیان المراد من «الاقتضاء» فی عنوان البحث]

الظاهر أنّ «الاقتضاء» فی عنوان البحث بمعنی العلّیّة التامّة للإجزاء و سقوط الأمر، لا بمعنی کاشفیّة الأمر للإجزاء، و من هنا نسبه المتأخّرون إلی الإتیان لا إلی الأمر، بخلاف المتقدّمین حیث نسبوه إلی الأمر، و الأوّل هو الأنسب، إذ لیس للأمر کاشفیّة لذلک أصلا، بل الإجزاء و عدمه ممّا یحکم به العقل.

هذا و لبعض مشایخنا- قدّس سرّه- کلام فی المقام هو أنّ إسناد الاقتضاء إلی الإتیان لا إلی الأمر موجب لعلّیّة الشی‌ء لإعدام نفسه حیث إنّ الأمر یقتضی الإتیان، و هو یقتضی سقوط الأمر و عدمه، فالأمر یقتضی عدم نفسه⁽¹⁾.

و فیه أوّلا: أنّ ما هو مقتض للإتیان هو الأمر بوجوده العلمی، إذ هو بوجوده الخارجی مع عدم وصوله إلی العبد لا

اقتضاء فیه أصلا، و الإتیان مقتض لسقوط الأمر بوجوده الخارجی.

و ثانیا: أنّ اللازم فی المقام- لو سلّم هو اقتضاء الشی‌ء لعدم نفسه بقاء لا حدوثا، و هو بمکان من الإمکان، ضرورة أنّ الإنسان یعدم نفسه بشرب السمّ أو بإمساک سلک الکهرباء، فالإنسان بالشرب مقتض لعدم نفسه بقاء لا حدوثا، و کذلک بإمساک سلک الکهرباء.

إن قلت: سلّمنا أنّ الاقتضاء بمعنی العلّیّة فی الأمر الواقعی، و أمّا فی الأمر الظاهری و الاضطراری فلا بدّ فیهما من ملاحظة دلیلهما، و أنّه هل یدلّ علی الإجزاء أو لا؟

قلت: محطّ النزاع فی المقام هو أنّ الإتیان بالمأمور به- بعد کونه وافیا بالغرض- یکون علّة للإجزاء أم لا؟ و هو مشترک بین الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی و الظاهری، إلّا أنّ فی الثانی نزاعا آخر، و هو: أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری و کذا الاضطراری هل یکون وافیا بالغرض و الملاک أم لا؟ و هذا النزاع یکون صغری لذلک النزاع و إن کان النزاع فیه کبرویّا فی نفسه، و یترتّب علیه ثمرات مهمّة، و یقع کبری فی طریق الاستنباط.

الأمر الثالث:

اشارة

أنّ النزاع فی المقام یرجع إلی النزاع فی مقامین:

[المقام] الأوّل:

أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی أو الاضطراری أو الظاهری هل یجزئ عن الإتیان بهذا المأمور به ثانیا و التعبّد به

کذلک أم لا؟ و هذا لشدة وضوحه ممّا لا ینبغی أن یبحث عنه.

[المقام] الثانی- و هو المهمّ- أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری هل یجزئ عن الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی و یسقطه أم لا؟

اشارة

و الفرق بین مسألة المرّة و التکرار و هذه المسألة بالنسبة إلی المقام الأوّل واضح، و کلام صاحب الکفایة⁽¹⁾- قدّس سرّه- ناظر إلی الفرق بالنسبة إلی هذا المقام.

و ذلک لأنّ البحث هناک فی تعیین المأمور به وحده، و هنا فی وجوب الإتیان ثانیا بعد الفراغ عن أنّ المأمور به هو الوجود الأوّل.

و بعبارة أخری: القائل بالتکرار یقول بوجوب الإتیان ثانیا، و القائل بعدم الإجزاء أیضا یقول بذلک، إلّا أنّ وجوب الإتیان ثانیا عند من یقول بالتکرار من جهة أنّه لم یؤت بالمأمور به و عند القائل بعدم الإجزاء لأجل أنّه یحکم العقل مثلا بالإتیان ثانیا و إن أتی بالمأمور به.

و هکذا القائل بالمرّة یقول: لا یجب ثانیا، لأنّه أتی بالمأمور به، و القائل بالإجزاء أیضا یقول بذلک لکن لأجل أنّ العقل یحکم بالإجزاء و عدم الوجوب ثانیا.

و بیان الفرق بین المسألتین بالنسبة إلی المقام الثانی لا معنی له، إذ لا ربط و لا جامع بینهما حتی یسأل عن الفرق بینهما حیث

إنّ البحث فی مسألة المرّة و التکرار- کما عرفت- عن أنّ المأمور به هل هو الوجود الأوّل أو الوجودات المتعدّدة واحدا بعد واحد؟

و هنا عن أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری أو الظاهری هل یسقط الأمر الواقعی و یجزئ عن المأمور به بأمره أم لا.

و بعبارة واضحة: هناک یبحث عن أنّ الأمر- واقعیّا کان أو ظاهریّا- هل یقتضی الإتیان بالمأمور به مرّة أو یجب التکرار؟ و هنا یبحث عن أنّه إذا قام أمارة علی وجوب الظهر یوم الجمعة مثلا فصلّینا الظهر ثمّ علمنا بوجوب الجمعة، فهل إتیان الظهر یجزئ عن إتیان الجمعة و یسقط أمرها أم لا؟ فأیّ ربط بینهما؟

[فی الفرق بین هذه المسألة و مسألة تبعیة القضاء للأداء]

و أمّا الفرق بین هذه المسألة و مسألة تبعیّة القضاء للأداء بالنسبة إلی المقام الأوّل فلیس بمجرّد کون البحث هنا عقلیّا و هناک لفظیّا، کما أفاده صاحب الکفایة⁽¹⁾- قدّس سرّه- حیث إنّ تعدّد الدلیل- بأن یکون دلیل وجوب الإتیان ثانیا خارج الوقت تارة لفظیّا و أخری عقلیّا- لا یجعل المسألة مسألتین و البحث بحثین مع کون جهة البحث واحدة، بل الفرق واضح لا یحتاج إلی البیان، و هو أنّ فی مسألة تبعیة القضاء للأداء یبحث عن أنّ الأمر هل یدلّ علی أنّ العبد لو لم یأت بالمأمور به فی وقته عصیانا أو نسیانا أو لغیر ذلک هل یجب الإتیان خارج الوقت أم لا؟ و هنا بعد الفراغ عن أنّ عدم الإتیان موجب لثبوت القضاء یبحث عن أنّ الإتیان بالمأمور به هل

یجزئ عن التعبّد به و إتیانه ثانیا فی الوقت أو خارج الوقت أو لا؟

و أیّ جامع بین الإتیان الّذی هو من مقوّمات هذا البحث و عدم الإتیان الّذی هو من مقوّمات ذاک البحث حتی یسأل عن الفرق بینهما؟

و أمّا الفرق بالقیاس إلی المقام الثانی أیضا واضح غیر خفی، إذ لا ربط بین الإتیان الموجب لسقوط القضاء کما فی المقام و عدم الإتیان الموجب لثبوته کما فی ذاک البحث.

و بعد ذلک نتکلّم فی المقام الأوّل، و نقول: إنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی أو الاضطراری أو الظاهری یجزئ عن الإتیان و التعبّد به ثانیا.

و ذلک لأنّ الغرض الداعی إلی الأمر إمّا یحصل بالإتیان أو لا یحصل، فإن حصل و مع ذلک یجب الإتیان ثانیا، فهو إمّا لحصول الغرض و هو خلف، إذ المفروض أنّه حصل بالإتیان الأوّل، و إن لم یحصل فهو أیضا خلف، لأنّ المفروض أنّ المولی أمر بشی‌ء یحصل غرضه بإتیانه علی وجهه، و أنّ العبد أتی بکلّ ما له دخل فی حصول غرضه، و بعد ذلک لا وجه لعدم حصوله، و یکون بقاء الأمر بعد حصول غرضه معلولا بلا علّة و هو محال.

فاتّضح أنّ الإتیان بالمأمور به موجب عقلا للإجزاء عن إتیانه ثانیا.

و صاحب الکفایة- قدّس سرّه- نفی البعد عن جواز تبدیل الامتثال

فیما إذا علم عدم حصول الغرض الأقصی⁽¹⁾، و قد تقدّم الکلام فیه مستوفی، فلا نعیده.

بقی الکلام فی عدم دلالة ما ورد من الروایات فی باب إعادة من صلّی فرادی جماعة علی جواز تبدیل الامتثال، و ما فی قول صاحب الکفایة- قدّس سرّه-: «من أنّه یؤیّد ذلک بل یدلّ علیه»⁽²⁾إلی آخره.

فنقول: إنّ الروایات الواردة فی هذا الباب قسمان: قسم امر فیها بجعل الصلاة الثانیة قضاء لما فات منه من الصلوات، کما فی قوله علیه السّلام فی جواب من سأل عن صلاة الجماعة تقام و قد صلّی:

«صلّ و اجعلها لما فات»⁽³⁾و هذا القسم أجنبیّ عن المقام، کما هو ظاهر.

و قسم آخر، و هو الروایات الدالّة علی استحباب إعادة الصلاة جماعة إماما أو مأموما لمن صلّی فرادی، و إماما لمن صلّی مأموما.

و الظاهر أنّها لا تدلّ علی المطلوب، بل الأمر بالإعادة فیها من قبیل الأوامر الواردة فی باب استحباب إعادة صلاة الکسوف قبل الانجلاء، و من قبیل تکرار الذّکر فی الرکوع و السجود، و من

المعلوم أنّ الإعادة و التکرار فیها لیسا من باب تبدیل الامتثال، بل من باب أنّ الإتیان ثانیا له مصلحة غیر لزومیة امر به استحبابا، فإنّ الامتثال حصل بمجرّد الإتیان بالصلاة الأولی، و سقط التکلیف به، و حیث إنّ الإجزاء أمر غیر الإثابة و لا یثاب بالصلاة و لا تقبل إلّا إذا کانت عن حضور القلب مع الخضوع و الخشوع، کما ورد «أنّه قد لا یقبل الصلاة إلّا نصفها أو ثلثها»⁽¹⁾فإذا صلّی صلاتین، یختار اللّه أحبّهما إلیه بمعنی أنّ أیّا منهما کان عن خضوع و خشوع فهو أحبّ إلیه، فیقبلها و یثیب علیها.

و یؤکّد هذا انحصار موارد الإعادة فی الأخبار و کلمات العلماء الأخیار بالأربعة المذکورة، إذ لو کانت من باب التبدیل بأحسن الأفراد لما اختصّت بها، بل إذا صلّی فی البیت منفردا لجاز إعادتها فی المسجد کذلک، فمن هنا نستکشف أنّ الإعادة بأمر استحبابی، کما لا یخفی.

ثم إنّ الکلام فی المقام الثانی یقع فی مسألتین:

الأولی: أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراری هل یجزئ عن الإتیان بالمأمور به بالأمر الاختیاری أداء أو قضاء بعد ارتفاع الاضطرار أو لا؟

اشارة

و البحث فیه من جهات ثلاث:

الأولی: وجوب القضاء و عدمه.

الثانیة: وجوب الإعادة و عدمه.

الثالثة: أنّه هل یجوز البدار مطلقا، أو لا یجوز مطلقا، أو یجوز مع الیأس عن ارتفاع العذر لا بدونه؟ و أنّ مقتضی القاعدة مع قطع النّظر عن الأدلّة الخاصّة الواردة فی بعض الموارد ما ذا؟

أمّا الجهة الأولی: [فی وجوب القضاء و عدمه]

فالتحقیق فیها عدم لزوم القضاء، سواء کان تابعا لفوت الفریضة الفعلیة أو فوت الواقع أو الملاک، و هو فی الأوّل واضح، لأنّه لم تفت منه الفریضة الفعلیّة، إذ المفروض أنّه أتی بواجبة الفعلی، و هکذا لو کان تابعا لفوت الواقع، إذ الواقع فی حقّه لیس إلّا الفاقد، و الواجد لجمیع الأجزاء و الشرائط لیس مأمورا به فی حقّه واقعا، فإذا لم یفت منه الواقع فی حقّه فلا موجب للقضاء.

و منه ظهر فساد ما فی الکفایة⁽¹⁾من أنّه لو دلّ دلیل علی أنّ سبب القضاء هو فوت الواقع- و لو لم یکن فریضة- کان القضاء واجبا علیه، لتحقّق سببه، اللّهمّ إلّا أن یرید من فوت الواقع فوت الملاک.

و هکذا لو قلنا بأنّه تابع للملاک.

و لا حاجة إلی ذکر الاحتمالات التی احتملها صاحب الکفایة⁽²⁾- قدّس سرّه- فی المقام، بل نقول: لا بدّ للقائل بوجوب القضاء من أن یلتزم بأحد أمرین: بتعدّد الملاک أو وحدته.

فعلی الأوّل یکون ملاک وجوب القضاء بقاء ملاک الأمر الاختیاری بعد ارتفاع الاضطراری.

و فیه أوّلا: أنّ هذا مجرّد احتمال لا یکفی فی الحکم بوجوب القضاء، بل یحتاج إلی دلیل.

و ثانیا: أنّ لازمه تعدّد العقاب فیما إذا عصی و لم یأت فی الوقت، فإنّه فوّت المصلحتین الملزمتین، و مقتضاه أن یعاقب بعقابین.

و علی الثانی فإمّا أن یکون للقید دخل فی حصول الملاک حال الاضطرار أو لا؟

فعلی الأوّل لا یجوز الأمر حال الاضطرار، إذ المفروض أنّ القید منتف، و لیس للمولی أن یأمر بشی‌ء لا یحصّل غرضه.

و علی الثانی یسقط الأمر، و لم یجب القضاء، لحصول الملاک علی الفرض، و إلّا یلزم الخلف، إذ بقاء الأمر مع حصول الغرض من قبیل بقاء المعلول بدون بقاء علّته.

فظهر أنّ مقتضی القاعدة هو عدم وجوب القضاء.

و أمّا مقتضی الإطلاق فهو و إن کان فی بعض الموارد الخاصّة، کآیة التیمّم⁽¹⁾و روایة «التراب أحد الطهورین»⁽²⁾و صریح بعض أخبار التقیّة: الإجزاء، بل البطلان لو أتی بالعمل حال التقیّة، کما

أتی به فی غیرها، لکن هذا المقدار لا ینفعنا فی المقام حیث إنّ البحث کبرویّ لا صغرویّ، فالإطلاق المفید ما یشمل جمیع الموارد، و هو فی المقام مفقود، إذ لیس لنا دلیل لفظی شامل لجمیع الموارد حتی نتکلّم فی أنّ مقتضی إطلاقه أیّ شی‌ء هو، بل الإجزاء یثبت إمّا بالإجماع أو دلیل خاصّ غیره، و إمّا من قاعدة المیسور، فلا تدلّ علی أزید من وجوب الإتیان بالمیسور، و أمّا سقوط القضاء فلا دلالة لها علیه.

هذا، و لو لم یکن لنا دلیل خاصّ یدلّ علی الإجزاء و لم یکن إطلاق نتمسّک به، أو کان و لم یکن المولی فی مقام البیان و وصلت النوبة إلی الأصل العملی، فمقتضاه البراءة، فإنّ الشکّ فی أصل التکلیف، إذ التکلیف الّذی کان متیقّنا قد سقط بالإتیان فی الوقت قطعا، و ما عداه مشکوک یرتفع بالأصل.

و أمّا الجهة الثانیة- و هی وجوب الإعادة عند ارتفاع العذر و عدمه

اشارة

الأوّل: فیما یمکن أن یقع الأمر الاضطراری علیه من الملاک و ما لا یمکن.

فنقول: إنّ القول بأنّه یمکن أن یکون التکلیف الاضطراری کالاختیاری وافیا بتمام الملاک- کما ذهب إلیه صاحب الکفایة⁽¹⁾قدّس سرّه- ممّا لا یمکن المساعدة علیه، إذ لازمه جواز التفویت

و جعل نفسه مضطرّا بالاختیار بأن یهریق الماء مثلا عمدا و یتیمّم، فیکون حال المختار و المضطرّ حال الحاضر و المسافر فی تساوی الملاکین و جواز التفویت.

و دعوی أنّه بمکان من الإمکان فی خصوص ما کان الاضطرار طبعیّا دون ما کان اختیاریّا، مثلا: القعود بدلا عن القیام للتعظیم یعدّ تعظیما و وافیا بتمام الملاک فی حقّ المریض المستلقی علی ظهره بما أنّ اضطراره طبعیّ لا فی حقّ من شدّ رجلیه بنحو لا یقدر علی القیام، فإنّه- أی الاضطرار- فی حقّه اختیاریّ، فاسدة، فإنّ لازمها ⁽¹⁾سقوط التکلیف رأسا عند التفویت عصیانا، إذ لا ملاک حینئذ للاضطراری علی الفرض، فالأمر الاختیاری سقط بالعصیان، و الاضطراری سقط أیضا، لعدم کون الاضطرار طبعیّا، فمع إراقة الماء عمدا لا یجب الوضوء و لا التیمّم، و هذا ممّا لا یلتزم به أحد.

و کذا لا یمکن الالتزام بتعدّد الملاک و أنّ کلّا فیه ملاک مباین لما فی الآخر، إذ ظاهر الأدلّة أنّ الفعل الاضطراری یکون بدلا من الاختیاری، و تعدّد الملاک ینافی البدلیّة، و یقتضی أن یکون کلّ منهما واجبا مستقلّا.

هذا، مضافا إلی أنّ لازمه تعدّد العقاب عند العصیان و ترکهما معا فیما إذا کان مختارا فی بعض الوقت و مضطرّا فی بعض آخر، و الطولیة لا ترفع الإشکال، کما لا ترفع فی باب الترتّب.

و کذا لا یمکن الالتزام بوحدة الملاک و تعدّد المطلوب، إذ لازمه جواز إتیان المختار صلاة المضطرّ بمعنی أنّ صلاته صحیحة و إن عصی، إذ المفروض أنّها تفی بالغرض و الملاک، فبذلک صحّت صلاته و لکن عصی لأجل أنّه أتی بأحد المطلوبین و لم یأت بالآخر.

مضافا إلی أنّه یلزم منه تعدّد العقاب فیما إذا لم یأت بشی‌ء منهما عصیانا فیما إذا کان مختارا فی بعض الوقت و مضطرّا فی البعض الآخر.

فظهر أنّ شیئا من القول بوفاء تمام الملاک و تعدّده و تعدّد المطلوب لیس بمفید، فلا بدّ من الالتزام بأمر یتحفّظ به علی البدلیّة و عدم تعدّد العقاب و عدم التفویت.

فنقول: بعد ما بیّنّا أنّ الأمر الاضطراری لا یمکن أن یکون وافیا بتمام الملاک، فلا بدّ فی بیان الفرق بین الاختیاری و الاضطراری من الالتزام بأحد أمرین:

الأوّل: أن تکون مصلحة الاختیاری أشدّ من مصلحة الاضطراری و إن کانت المصلحة أمرا واحدا بسیطا.

و نظیره فی العرفیّات: ما إذا قال المولی لعبده: «جئنی بالنار

فإن لم تتمکّن منه فبالفرو» فإنّ المصلحة المترتّبة علی الأمر الاختیاری- و هو المجی‌ء بالنار- بعینها هی المصلحة المترتّبة علی الأمر الاضطراری، و هو المجی‌ء بالفرو، إلّا أنّها تکون فی الاختیاری أشدّ، و بهذا یندفع الإشکال بحذافیره.

أمّا إشکال تعدّد العقاب و عدم التحفّظ علی البدلیة: فلعدم تعدّد الغرض علی الفرض.

و أمّا وجه اندفاع محذور تفویت المصلحة هو: أنّ الفعل الاضطراری لیس بذی مصلحة ضعیفة ملزمة بالنسبة إلی الاختیاری إلّا عند عدم التمکّن منه، فلا یجوز الإتیان بالاضطراری عند التمکّن من الاختیاری، لعدم کونه وافیا بتمام الغرض، فلا تفوت المصلحة أبدا.

الثانی: أن تکون هناک مصلحتان ملزمتان متلازمتان مترتّبتان علی الفعل الاختیاری و مصلحة واحدة ملزمة مترتّبة علی الاضطراری، کما إذا فرضنا أنّ لشی‌ء خاصّیّتین کشربة النارنج، فإنّه یرفع العطش، و یقوّی المعدة، و للآخر خاصیّة واحدة، مثل الماء، و قال المولی: «جئنی بشربة النارنج، فإن لم تتمکّن فبالماء» ففی الاختیاری- و هو المجی‌ء بشربة النارنج- مصلحتان، و هما: رفع العطش و تقویة المعدة، و فی الاضطراری مصلحة واحدة، و هو رفع العطش فقط، فیمکن أن یکون الأمر بالصلاة مع الوضوء حال التمکّن منه و مع التیمّم حال عدمه من هذا القبیل.

و بهذا تندفع المحاذیر الثلاثة:

أمّا محذور جواز التفویت: فلعدم وفاء صلاة المضطرّ بالغرض علی الفرض حتی یلزم جواز التفویت.

و أمّا محذور المنافاة للبدلیّة: فلأنّ الملاک و إن کان متعدّدا إلّا أنّه لیس بحیث یجعلهما واجبین مستقلّین، إذ المصلحة الموجودة فی الاضطراری بعینها موجودة فی الاختیاری مع مصلحة ملزمة أخری، و هذا یتّضح بالمثال الّذی ذکرناه.

و منه ظهر اندفاع محذور تعدّد العقاب کما لا یخفی.

الأمر الثانی: فی وجوب الإعادة و عدمه إذا ارتفع الاضطرار فی الوقت.

فنقول: هذا البحث مبنی علی جواز البدار واقعا، و أمّا بناء علی عدم الجواز فهو من صغریات الإتیان بالأمر الظاهری فیما إذا جاز البدار ظاهرا، کما إذا قامت البیّنة علی ضیق الوقت، فصلّی مع اللباس النجس ثم انکشف خلافه، و أمّا إذا لم یکن البدار جائزا واقعا و لا ظاهرا فلا مورد لهذا البحث، إذ لا ریب فی بطلان العمل و وجوب الإعادة.

و کیف کان فالحقّ فی المقام هو التفصیل بین ما إذا کانت المصلحتان أو المصلحة الشدیدة و الضعیفة ارتباطیّتین، فلا تجب الإعادة، و ما لم تکونا کذلک فتجب.

و توضیحه یقتضی تقدیم مقدّمة، و هی أنّ دخل شی‌ء فی

الغرض:

1- تارة یکون علی وجه لا یکون الفعل ذا مصلحة بدونه.

2- و أخری بنحو یکون کذلک و لکن لا تتحقّق المصلحة فی الخارج بدونه، مثلا: شرب الدواء لا یتّصف بکونه ذا مصلحة إلّا للمریض، و الحجّ لا یکون ذا مصلحة ملزمة إلّا للمستطیع، و بعد ما کان ذا مصلحة لا تتحقّق فی الخارج إلّا بشرائط خاصّة، کشرب الدواء بنحو خاصّ و [فی] وقت مخصوص، و السیر فی طریق الحجّ الّذی هو مقدّمة عقلیّة له، کما أنّ الوضوء قید شرعی لتحقّق مصلحة الصلاة فی الخارج.

إذا عرفت ذلک، فاعلم أنّه إن کانت المصلحتان ارتباطیّتین ⁽¹⁾بمعنی أنّ إدراک مصلحة صلاة المختار کان ملازما لإدراک مصلحة صلاة المضطرّ، و لا یمکن إدراک الأولی وحدها، فإذا قلنا بجواز البدار واقعا و صلّی صلاة المضطرّ، فقد أدرک مصلحتها بدلیل جواز البدار، و لا یمکن إدراک مصلحة أخری مضافة إلی هذه المصلحة بإعادة الصلاة مع الوضوء مثلا، إذ المفروض عدم انفکاکهما فی الاستیفاء، فإمّا تترتّبان معا علی الفعل الاختیاری أو لا یترتّب شی‌ء منهما، فإذا أدرک إحداهما بالفعل الاضطراری فلا مجال لإدراک الأخری.

و إن لم تکونا ارتباطیّتین- بأن أمکن استیفاء کلّ بدون الأخری بحیث إذا صلّی المضطرّ صلاته ثمّ ارتفع الاضطرار فأعاد و صلّی صلاة المختار أدرک مصلحتها- فتجب الإعادة، إذ المفروض أنّ کلتا المصلحتین ملزمتان، فإذا أدرک إحداهما و یتمکّن من إدراک الأخری یجب إدراکها، و لا عذر له لو فوّتها بعدم الإعادة.

هذا کلّه فیما إذا علم الارتباطیّة أو الاستقلالیّة، و أمّا فی صورة الشکّ فتجری البراءة عن وجوب الإعادة، فإنّ الشکّ شکّ فی التکلیف، و وجوب الإتیان ثانیا لاحتمال الاستقلالیة، فیرفع بحدیث الرفع.

و أمّا الجهة الثالثة: و هی جواز البدار و عدمه،

فالحقّ فیها عدم الجواز، فإنّ التکلیف تعلّق بالطبیعة الکاملة أینما سرت و فی ضمن أیّ فرد حصلت و فی أیّ وقت ممّا وقّت لها تحقّقت، فإذا تمکّن من إتیان الفرد الکامل فی آخر الوقت، فهو مکلّف به لا بالفرد الناقص، فلو أتی به فی أوّل الوقت لم یأت بالمأمور به.

و بعبارة أخری: هو مکلّف بإتیان صلاة تامّة فیما بین الزوال و الغروب و متمکّن منه، فبأیّ وجه جاز البدار و الاقتصار بالناقص؟

ثم لیس لنا إطلاق لفظی نتمسّک به لجواز البدار فی جمیع الموارد.

و قوله تعالی: أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ

اللَّیْلِ⁽¹⁾لا یدلّ علی جواز الاکتفاء بإتیان الناقص فی أوّل الوقت مع التمکّن من إتیان الکامل فی آخره.

فلو أمر المولی عبده ببیع متاع له و قال: «بع هذا المتاع بدینار فی هذا الشهر من أوّله إلی آخره، و إن لم تتمکّن منه فبع بنصف دینار» فهل یمکن القول بأنّه یجوز بیعه بنصف دینار فی أوّل الشهر مع التمکّن من البیع بالدینار فی آخره؟ کلّا، بل یعاقبه المولی لو باع بالنصف، و یذمّه العقلاء، فمقتضی القاعدة: عدم جواز البدار، و لم یدلّ دلیل خاصّ علی الجواز بنحو العموم.

نعم، دلّ دلیل خاصّ فی خصوص فاقد الماء علی جواز البدار و الصلاة مع التیمّم فی أوّل الوقت، لکنّه مختصّ بمورده، و لا یفید فیما نحن بصدده.

المسألة الثانیة: فی أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الظاهری هل یجزئ عن الإتیان بالمأمور به بالأمر الواقعی إذا انکشف الخلاف أم لا؟

و ینبغی تقدیم ما أفاده صاحب الکفایة⁽²⁾فی المقام من التفرقة بین الأمارات و الأصول العملیّة.

و حاصل ما أفاده فی وجه الفرق: أنّ الأمارات حیث کان لسان أدلّتها لسان النّظر إلی الواقع و الحکایة عنه من دون توسعة و تضییق

فی الواقع و لا یکون التعبّد بها فی رتبة الواقع بل فی طوله، فإذا أخبر البیّنة بطهارة شی‌ء ثمّ انکشف خلافه فقد انکشف عدم جواز ترتیب أحکام الطهارة من الشرطیّة للصلاة و غیرها، و أنّه لیس هذا إلّا وهما و خیالا، فیجب تحصیل الطهارة، فإنّ التعبّد بها لا یقتضی إنشاء الشرطیّة و توسعة دائرتها، بل یقتضی ترتیب آثار الشرط الموجود بلسان أنّه واجد للشرط الواقعی، و بعد انکشاف الخلاف ینکشف أنّه فاقد له، و هذا بخلاف الأصول العملیّة، کقاعدتی الطهارة و الحلّ، و الاستصحاب- علی وجه قویّ- فإنّ لسان أدلّة حجّیتها لسان الحکومة، و جعل الحکم المماثل فی صورة الجهل و تنزیل المشکوک منزلة المتیقّن، و ترتیب آثاره علیه من دون نظر إلی الواقع، فمقتضاها التوسعة فی الشرطیّة، و أنّ من صلّی فی لباس مشکوک الطهارة، فقد صلّی بطهارة، و علی هذا لا ینکشف الخلاف أصلا.

و ما أفاده- قدّس سرّه- فی الأمارات متین جدّاً، لکن ما اختاره فی الأصول العملیّة فلیس بوجیه، بل یوجب تأسیس فقه جدید، إذ یرد علیه من النقوض ما لا یلتزم به فقیه.

منها: أنّ لازمه عدم اختصاص ذلک بالشرطیّة، و لزوم الحکم بطهارة الثوب لو غسلناه بماء محکوم بالطهارة بقاعدة الطهارة أو الاستصحاب و لو انکشف الخلاف بعد ذلک.

و منها: لزوم جریانه فی الطهارة الحدثیّة، و الحکم بصحّة

صلاة المتوضّئ بماء محکوم بالطهارة ظاهرا و لو تبیّن بعد ذلک نجاسته.

و منها: جریانه فی المعاملات، و الحکم بأنّ من باع مال الغیر لنفسه عند الشکّ فی کونه مال الغیر اعتمادا علی قاعدة الید، فالثمن له و لا وزر علیه فی أکله و التصرّف فیه و لو تبیّن أنّه لغیره.

هذا، و الجواب عنه حلّا: أنّ الحکومة لا تقتضی التضییق فی الواقع، بل الواقع علی ما هو علیه، و الأصل فی طوله لا فی رتبته، و لسان دلیله الجری علی طبقه ما لم ینکشف الخلاف، کما فی الأمارات، و لذا لا تضادّ بینهما، و إنّما التوسعة و التضییق و عدم انکشاف الخلاف فیما إذا کان الحاکم و المحکوم فی رتبة واحدة، کما إذا ورد «الخمر حرام» و ورد أیضا «الفقّاع خمر استصغره الناس» و کما فی قوله علیه السّلام: «إذا شککت بین الثلاث و الأربع فابن علی الأربع»⁽¹⁾و قوله علیه السّلام: «لا شکّ لکثیر الشکّ»⁽²⁾.

و الحکم بصحّة صلاة من صلّی فی اللباس أو البدن النجس مع الشکّ بقاعدة الطهارة إنّما یکون من جهة قیام دلیل خاصّ علیه، کخبر زرارة⁽³⁾و غیره لا بقاعدة الإجزاء.

و کذا الحکم بصحّة الصلاة فی اللباس أو المکان المغصوب

مع الجهل بالحکم أو الموضوع لیس بقاعدة الإجزاء بل لوجه آخر قد قرّر فی محلّه.

و بعد ذلک نقول: إنّ انکشاف الخلاف فی الأمر الظاهری: تارة من جهة أنّه موجود ثمّ یعلم الخلاف، أو یقوم أمر ظاهری آخر أقوی علیه، فهذا یکون من قبیل النسخ، و لا یرتفع الأمر الظاهری الأوّل من أصله، و أخری من جهة عدمه من رأسه، للعلم بالخطإ إمّا فی سنده أو دلالته، و لیس هذا محلا للبحث، بل محطّ البحث هو الأوّل، و فیه أقوال:

1- الإجزاء مطلقا.

2- عدمه کذلک.

3- التفصیل بین الموضوعات و الأحکام.

4- التفصیل بین القول بالطریقیّة و السببیّة.

5- التفصیل بین القطع بالخلاف فی الاجتهاد الثانی و الظنّ به کذلک.

و الأقوی هو الثانی، أی عدم الإجزاء مطلقا، و هذا علی الطریقیّة واضح.

و أمّا علی السببیّة: فإن کان المراد منها السببیّة الأشعریّة من تبعیة الأحکام الواقعیّة لظنون المجتهدین حدوثا و بقاء، فهذا- مضافا إلی أنّه غیر معقول، بداهة أنّه لو لم یکن حکم مشترک بین العالم و الجاهل فبما ذا یتعلّق ظنّ المجتهد؟- خلف، إذ لیس فیه

انکشاف خلاف حتی یبحث فیه.

و إن کان المراد منها السببیّة المعتزلیّة من أنّ الحکم الواقعی مشترک بین العالم و الجاهل حدوثا إلّا أنّه ینقلب بقاء، و یتبدّل عن ظنّ المجتهد بخلافه، فهذا و إن لم یکن مستحیلا إلّا أنّه أیضا خلف کسابقه، و لا یتصوّر فیه انکشاف الخلاف، مضافا إلی أنّه من التصویب المجمع علی بطلانه.

و إن کان المراد السببیّة العدلیّة- و هو القول بالمصلحة السلوکیّة- فبیان عدم الإجزاء أنّ مصلحة السلوک تتفاوت بالطول و القصر و لها جزر و مدّ، و هی کاللاستیک الّذی کلّما تمدّه یمدّ، فإن امتدّ الجهل إلی الأبد تتدارک المصلحة الفائتة فی تلک المدّة.

و إن امتدّ إلی خارج الوقت تتدارک مصلحة الوقت الفائتة، و أمّا مصلحة أصل الصلاة و القضاء فلا، فیجب القضاء.

و إن امتدّ إلی وقت الإجزاء و انقضاء وقت الفضیلة، تتدارک مصلحة وقت الفضیلة لا الصلاة فی الوقت فتجب الإعادة.

و بالجملة المصلحة السلوکیة تتدارک ما فات من المکلّف معذورا جاهلا لا أزید من ذلک.

و الّذی یدلّ علیه أنّه إذا صلّی صلاة بدون السورة- لقیام أمارة علی عدم وجوبها- فلو سئل فی أوّل الوقت لم صلّیت بدون السورة و لم لا تعیدها مع السورة؟ یجیب بأنّه قام أمارة علی ذلک، و لو سئل فی آخر الوقت عنه، یجیب بهذا الجواب، و هکذا فی خارج

الوقت، لکن إذا انکشف الخلاف فی أثناء الوقت أو خارج الوقت، فلیس له جواب مسموع و لا عذر موجّه فی ترک الإعادة أو القضاء، إذ المفروض أنّ الأمارة لا تجعل مؤدّاها ذا مصلحة حتی یکون من قبیل المأمور به بالأمر الاضطراری، بل المصلحة فی سلوکها حال الجهل بالواقع، فإذا ارتفع الجهل، انقطع التدارک.

ثمّ إنّ کلام الشیخ- قدّس سرّه- فی المقام و إن کان لا یخلو عن تشویش و اندماج، إلّا أنّه ناظر إلی ما ذکرنا من السببیّة بالمعنی الثالث لا غیر، کما لا یخفی علی المتأمّل فیه.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ مقتضی القاعدة عدم الإجزاء فی الأمر الظاهری من غیر فرق بین الموضوعات و الأحکام و لا بین السببیّة و الطریقیّة و لا بین الأمارات و الأصول. و ظهر فساد الأقوال کلّها ما عدا الثانی منها.

و اتّضح أنّ ما أفاده صاحب الکفایة من التفرقة بین الأمارات و الأصول ثمّ بین الطریقیّة و السببیّة بما ذکره فی الکفایة لا وجه له و لا یمکن المساعدة علیه.

هذا ما تقتضیه القاعدة الأوّلیّة.

و ربّما یدّعی الخروج عنها و الحکم بالإجزاء من جهتین:

الأولی: قاعدة الحرج بدعوی أنّ الحکم بعدم الإجزاء حرجیّ، فیرفع ببرکة هذه القاعدة و یحکم بالإجزاء.

و فیه: أنّ هذه القاعدة- علی ما یأتی إن شاء اللّه فی بحث

لا ضرر- لا تنفی الحرج النوعیّ بل المنفیّ بها هو الحرج الشخصی، فلا یمکن القول بالإجزاء بهذه القاعدة بنحو العموم و فی جمیع الموارد حتی موارد لا حرج فی أشخاصها و إن کان نوعها حرجیّا.

نعم فی أیّ مورد و بالإضافة إلی أیّ شخص و بأیّ مقدار یکون وجوب الإعادة حرجیّا یرفع بها فیه بالخصوص دون غیره.

الثانیة: الإجماع علی الإجزاء، و هو فی بعض الموارد مقطوع العدم، مثل ما رأی المجتهد طهارة الغسالة أو حلّیّة ذبیحة ثم تبدّل اجتهاده إلی النجاسة و الحرمة، فإنّه من المقطوع هو عدم الحکم بجواز استعمال الغسالة أو أکل الذبیحة الباقیة من حین اجتهاده الأوّل، و کیف یمکن الحکم بجواز استعمال ما یری نجاسته فعلا فیما یشترط فیه الطهارة أو جواز أکل ما یری حرمته فعلا! و فی بعض الموارد یظنّ بعدم الإجماع أو یشکّ فیه، و هو فیما لم یکن أصل الموضوع باقیا لکن تبعته باقیة، کما إذا رأی صحّة العقد بالفارسیّة فعقد عقدا کذلک ثمّ باع ما انتقل إلیه بالعقد الأوّل ثمّ تبدل اجتهاده إلی البطلان، فإنّ ترتیب آثار الصحّة علی تلک المعاملة التی یری فعلا بطلانها و الحکم بملکیته للعوض فی العقد الثانی الّذی یری الآن أنّه کان عقدا علی مال الغیر، غیر معلوم من المجمعین، و القدر المتیقّن من إجماعهم هو الحکم بالإجزاء فی العبادات، و هو أیضا لا یفید فی المقام بعد معلومیة

مدرکهم و تمسّک کلّ بدلیل غیر ما تمسّک به الآخر.

و بالجملة لیس لنا دلیل خاصّ نخرج به عن القاعدة، و نحکم بالإجزاء علی الإطلاق. نعم فی خصوص الصلاة موجود مقرّر فی محلّه.