معارف قرآن در المیزان جلد 20

مشخصات كتاب

‌سرشناسه : امين، مرتضي، ۱۳۳۴ -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -۱۳۷۰

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : ۱۳۰۰ريال ؛ ۲۰۰۰ ريال (ج.۲، چاپ اول) ؛ ۳۰۰۰ ريال (ج.۳، چاپ اول)

يادداشت : ج. ۲ (چاپ اول: ۱۳۷۳).

يادداشت : ج.۳ (چاپ اول: ۱۳۷۳).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. ۱. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن ۱۴

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰ . الميزان في تفسير‌القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP۹۸/ط۲۵م‌۹۰۴۲۱۲ ۱۳۷۰

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره كتابشناسي ملي : م‌۷۱-۱۷۴۳

اشاره

مقـدمـه مـؤلـف

اِنَّــهُ لَقُـرْآنٌ كَـــريــمٌ

فـى كِتــابٍ مَكْنُـــــونٍ

لا يَمَسُّــهُ اِلاَّ الْمُطَهَّـــروُنَ

« اين قـــــــــرآنـى اســت كــريـــــــــــم! »

« در كتــــــــابــــــــــــــى مكنـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــون! »

« كه جز دست پــاكــان و فهـم خاصان بدان نرسد! »

(77 ـ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخـاب و تلخيـص، و بر حسب موضوع، طبقه‌بندى شده است.

در يك « طبقه بندي كلي» از موضوعات قرآن كريم در تفسير الميزان قريب 77 عنوان انتخاب شد كه هر يك يا چند موضوع، عنواني براى تهيه يك كتاب در نظر گرفته شد. هر كتاب در داخل خود به چندين فصل يا عنوان فرعى تقسيم گرديد. هرفصل نيز به سرفصل‌هايى تقسيم شد. در اين سرفصل‌ها، آيات و مفاهيم قرآنى از متن تفسيـر الميــزان انتخــاب و پس از تلخيص، به روال منطقى طبقه‌بندى و درج گرديد، به طورى كه خواننده جوان و محقق ما با مطالعه اين مطالب كوتاه وارد جهان شگفت‌انگيز آيات و معارف قرآن عظيم گردد.

تعدادي از اين مجلدات هم گفتارهاي مربوط به همين موضوعات و همچنين تحقيقاتي است كه علامه طباطبائي رضوان الله عليه درباره اهداف آيات و سوره هاي قرآن كريم به عمل آورده است.

در پايان كار، مجموع اين معارف به قريب 5 هزار سرفصل بالغ گرديد. كار انتخاب مطالب، تلخيص، عنوان بندي و نگارش، قريب 30 سال دوام داشتــه و با توفيق الهى در ليالى مبــاركه قدر سال 1385 پايان پذيرفتــه و آمــاده چــاپ و نشــر گـرديـده است.

در نظر گرفته شد اين مجلدات بر اساس سليقه خوانندگان در شكل ها و قطع هاي مختلف آماده شود. در قطع وزيري تعداد اين مجلدات به 22 رسيد. در قطع جيبي هر عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 77 جلد رسيد.

از اين مجلدات تاكنون 3 جلد به قطع وزيري با عنوان « معارف قرآن در الميزان» شامل عناوين: معارف قرآن در شناخت خدا، نظام آفرينش، ملائكه و جن و شيطان ( از انتشارات سازمان تبليغات اسلامي،) و 5 جلد به قطع جيبي با عنوان « تفسير علامه- تفسير موضوعي الميزان » شامل عناوين: قضا و قدر در نظام آفرينش، خانواده، جنگ و صلح، جن و شيطان، غذا و تغذيه انسان ( از انتشارات موسسه قرآني تفسير جوان - مفتاح دانش و بيان جوان - آستان قدس رضوي،) چاپ و منتشر گرديده است.

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هر ناشري مي تواند در اشاعه معارف آسماني قرآن نسبت به چاپ و نشر آنها ( با عناوين مناسب و مربوط) اقدام نمايد و هر موسسه يا فردي آنها را در سايت اينترنتي خود قرار دهد!

هدف تأليف اين كتاب

هـــــدف از تهيه اين مجموعــه و نوع طبقه‌بندى مطالب در آن، تسهيل مراجعه به شرح و تفسير آيات و معارف قرآن شريف، از جانب علاقمندان علوم قرآنى، مخصوصا محققين جوان است كه بتوانند اطلاعات خود را از طريق بيان مفسرى بزرگ چون علامه فقيد آية اللّه طباطبايى دريافت كنند و براى هر سؤال پاسخى مشخص و روشــن داشتـــه باشنــد!

ضرورت تأليف اين كتاب

سال‌هاى طولانى، مطالب متعدد و متنوع درباره مفاهيم قرآن شريف مى‌آموختيم اما وقتى در مقابل يك سؤال درباره معارف و شرايع دين‌مان قرار مى‌گرفتيم، يك جواب مدون و مشخص نداشتيم بلكه به اندازه مطالب متعدد و متنوعى كه شنيده بوديم بايد جواب مى‌داديم. زمانى كه تفسير الميزان علامه طباطبايى، قدس‌اللّه سرّه الشريف، ترجمه شد و در دسترس جامعه مسلمان ايرانى قرار گرفت، اين مشكل حل شد و جوابى را كه لازم بود مى‌توانستيم از متن خود قرآن، با تفسير روشن و قابل اعتمادِ فردى كه به اسرار مكنون دست يافته بود، بدهيم. اما آنچه مشكل مى‌نمود گشتن و پيدا كردن آن جواب از لابلاى چهل (يا بيست) جلد ترجمه فارسى اين تفسير گرانمايه بود.

اين ضرورت احساس شد كه مطالب به صورت موضوعى طبقه‌بندى و خلاصه شود و در قالب يك دائرة‌المعــارف در دستــرس همه دين‌دوستان قرارگيرد. اين همان انگيزه‌اى بـود كـه مـوجب تهيه اين مجلــدات گــرديد.

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره‌ها و آيات الهى قرآن

نمى‌شود، بلكه سعى شده مطالبى انتخاب شود كه در تفسير آيات و مفاهيم قرآنى، علامه بزرگوار به شرح و بسط و تفهيم مطلب پرداخته است.

اصــول ايــن مطــالــب با تــوضيــح و تفصيــل در « تفسير الميزان» موجود است كــه خـواننــده مى‌تواند براى پى‌گيرى آن‌ها به خود الميزان مراجعه نمايد. براى اين منظور مستند هــر مطلــب با ذكــر شمــاره مجلــد و شماره صفحه مربوطه و آيه مـورد استناد در هر مطلب قيد گرديده است. ( ذكراين نكته لازم است كه ترجمه تفسيرالميزان در اوايل انتشار از دهه 50 به بعد به صورت مجموعه 40 جلدى و از دهه 60 به بعد به صورت مجموعه 20 جلدى منتشر شده و يا در لوح هاي فشرده يا در اينترنت قرار گرفته است، به تبع آن نيز در تهيه مجلدات اوليه اين كتابها (تا پايان تاريخ اديان) از ترجمه 40 جلدي اوليه و در تهيه مجلدات بعدي از ترجمه 20 جلدي آن و يا از لوح هاي فشرده استفاده شده است، لذا بهتراست درصورت نياز به مراجعه به ترجمه الميزان، علاوه برشماره مجلدات، ترتيب عددى آيات نيز، لحاظ شود.)

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انجــام شــده و مى‌شـود، همه از جانب اوست !

و صلوات خدا بر محمّد مصطفى (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) و خاندان جليلش باد كه نخستين حاملان اين وظيفه الهى بودند و بر علامه فقيد آية اللّه طباطبايى و اجداد او،

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته‌اى بودند و ما را نيز در مسيــر شنــاخت

اسـلام واقعى پرورش دادنـد ...!

فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّني مُسْلِماً وَ أَلْحِقْني بِالصَّالِحينَ!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

پس از چاپ اول 3 جلد از « معارف قرآن در الميزان » در سالهاي70، استقبال محققين و دانشمندان به جائي رسيد كه ما را بر آن داشت تا قبل از آغاز مطالعه اين كتاب، سري بزنيم به سايت هاي اينترنتي و جرايد كشور، نقد و اظهار نظر هائي را كه درباره چاپ قبلي اين مجموعه با ارزش از طرف پژوهشگران محترم اظهار شده است، درج كنيم:

1-« در سايت گودريدز www.goodreads.com/book/show/8553126 » كه در آن از همه جاي دنيا افراد علاقمند به كتاب مي توانند بهترين كتابهائي را كه خوانده اند معـرفي كنند، آقاي محمد رضــا ملائي از شهر مقدس مشهد مشخصاتي از جـلد اول « معارف قرآن در الميزان» را همراه با كتابهاي مورد علاقه اش درج كرده و چنين اظهار نموده است:

« ... تو تهران تو كتابخونه پيدا كردم، صد صفحه اش رو خوندم، ولي مشهد هيچ جا پيداش نكردم، آيات سنگين قرآن رو برداشته بود تفسير علامه رو آورده بود. حيف شد واقعا، اين كتاب رو هر كي داره، دو برابر قيمت ازش مي خرم، بهم اطلاع بدين ...!»

2-« روانشاد حجت الاسلام دكتر كبيري استاد دانشگاه » در يكي از سخنراني هاي خود در مسجد شفا درباره « جلد دوم معارف قرآن در الميزان» اظهار داشت:

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

3-« درسـايت روزنامه جمهوري اسـلامي ...www.magiran.com/npview » در صفحه عقيدتي در تاريخ 03/07/1385 درباره مجموعه «معارف قرآن در الميزان» چنين آمده است:

« معارف قرآن در الميزان نام كتابي است كه به كوشش سيد مهدي امين تنظيم گرديده و توسط سازمان تبليغات اسلامي منتشر شده است. اين كتاب با دقت تمام معارف مختلف قرآن كريم را كه در تفسير الميزان شرح و تبيين يافته است انتخاب و تلخيص كرده و با يك طبقه بندي ارزشمند موضوعي شيفتگان فرهنگ و معارف قرآني را براي دست يابي سريع به آن ياري و مساعدت نموده است .

تنظيم كننده اين معارف غني در مقدمه اي كه بر جلد اول و دوم اين كتاب نگاشته است درباره اين اثر كه در حكم كتاب « مرجع» براي آشنايي با فرهنگ و معارف قرآني است، چنين مي نويسد: ( ... نويسنده محترم روزنامه جمهوري، كلياتي از مقدمه مولف را از جلد اول و دوم كتاب نقل كرده است.)

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

www.tebyan.net» در موارد عديده از كتاب « معارف قرآن در الميزان» مطالب زيادي نقل كرده، از جمله در سال 1382 شرح كامل « اسماء و صفات الهي» را نقل كرده كه مورد استقبال و اقتباس سايت هاي ديگر هم قرار گرفته است و تعداد بازديد كنندگان آن، در تاريخ مراجعه، به 29185 نفر رسيده بود.

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

« اين كتاب فرهنگ معارف قرآن است كه از تفسير شريف الميزان انتخاب و تلخيص و بر حسب موضوع طبقه بندي شده است. طرح اين منبع در 9 جلد به شرح زير است:

1- معارف قرآن در شناخت خداوند؛ 2 . معارف قرآن در شناخت جهان و نظام آفرينش؛ 3. آفرينش انسان و موجودات قبل از او؛ 4. فطرت انسان؛ 5. تاريخ انسان و جريان مدنيّت و اديان الهي؛ 6. اسلام، حركت نهايي و وراثت زمين؛ 7. تمدن و قوانين جامعة صالح و موعود اسلامي؛ 8. اصول تربيت و خانواده اسلامي؛ 9. مراحل بعدي حيات تا لقاء الله. ظاهراً تاكنون 3 جلد اول آن انتشار يافته و بقيه مجلدات آن آماده نشده است.»

6-« سايت شهر مجازي قرآن www.quranct.com » از جلد اول « معارف قرآن در الميزان» مطالبي بطور مفصل در چند صفحه درباره « اسماء و صفات الهي» با سر فصل هاي زير نقل كرده است: اسماء و صفات الهي. تقسيم بندي صفات الهي. تعداد اسماء حسني.

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

8-« سايت حوزه www.hawzah.net » تحت عنوان « جوانه هاي جاويد» بررسي هايي درباره: «سبك هاي تفسيري علامه طباطبائي ره و شناخت نامه الميزان،» انجام داده، منابع تفسير و كتابهاي مربوط به الميزان را شمارش كرده است و در باره « معارف قرآن در الميزان» مي نويسد:

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه » همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

9-« سايت اسلام پديا – اصطلاحات قرآني islampedia.ir » در شرح اصطلاحات «آسمان هاي هفت گانه در قرآن» و « الحي القيوم در آيات قرآن» همچنين «رطب و يابس و كتاب مبين در قرآن» مطالب مفصلي از « معارف قرآن در الميزان» را نقل كرده است.

علاوه بر سايت هاي فوق الذكر قريب به 50 سايت ديگر نيز از مجلدات « معـارف قـرآن در الـميزان» استفاده كرده و يا آنها را به عنوان منابع تحقيق و مطالعه به خوانندگان خود معرفي كرده اند كه براي رعايت اختصار از شرح آنها صرف نظر مي شود.

برخي افراد يا هيئت هائي علمي نيز در پژوهش هاي خود به « معارف قرآن در الميزان» مراجعه داشتند، بانوان دانشمندي كه به تأييد خود متجاوز از 25 سال در الميزان تحقيق مي كردند، پس از دسترسي به اين كتاب، تحقيقـات خود را بر اساس عناويـن آن، از متن اصلي الميزان دنبال مي كنند.

حضرت آيت الله حاج سيد رضي شيرازي « دامة افاضاته » در روزهاي آغازين كه مولف فهرست عناوين جلد اول اين مجموعه را تهيه و به محضر معظم له ارائه نمود، پس از مطالعه كامل، توصيه فرمودند: « برخي عناوين بسيار جذاب بود و من چند بار دنبال اين بودم كه اصل مطالب را بخوانم، لذا بهتر است براي اين عناوين به صورت مختصر هم شده، مطالب متن نوشته شود...!» معظم له نامي كه براي كتـــاب پيشنــهاد فرمودند همان نام پر معــناي « معارف قرآن در الميزان » بود كه 3 جلد اول آن در سال هاي 1370 با همان نام انتشار يافت. از آنجائي كه مولف در تمام مدت تأليف كتابها از انفاس قدسي و راهنمائي هاي ارزشمند آن معلم الهي بهره مند بوده است، به عنوان سپاس، تاليف اين مجموعه را به محضر ايشان تقديم مي نمايد!

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

گفتارهاي علامه طباطبائي درباره روش اسلام در اداره جامعه

پيش گفتار

كساني كه با الميزان الفت دارند، مي دانند كه علامه بزرگوار علاوه بر آن كه در متن تفسير آيات قرآن كريم مباحثي مفصل براي روشن شدن مطالب دارد، به طور جداگانه نيز در پايان تفسير برخي از آيات، گفتارهاي فلسفي، علمي، اخلاقي، اجتماعي، قرآني و... بيان فرموده كه خود منابع عظيمي از دانش و معارف اسلامي هستند.

اين گفتارها تحت 15 عنوان در 4 جلد بر اساس موضوع آيات طبقه بندي شد (جلدهاي 17 و 18 و 19 و20 معارف قرآن در الميزان،) و به منظور ارتباط گفتارها با آيات مورد نظر، در برخي از آنها، مختصري از تفسير آيات تحت عنــوان « مقدمه تفسيري بر موضوع، » اضافه گرديد. گفتارها و مباحثي كه در مجلدات قبلي خلاصه و بطور پراكنده آمده بود در اينجا بطور مفصل و متمركز تكرار شد.

در هر موضوع، آنجا كه در متن تفسير براي روشن شدن مطلب، بحث قابل توجهي به عمل آمده، ولي عنوان گفتار جداگانه به آن داده نشده، در اين مجموعه گنجانده شد. در انتخاب ها نيز، اصل اختصار رعايت گرديد.

جامعه و مديريت آن

گفتارى پيرامون :جامعه، و مديريت جامعه از نظر قرآن

اشاره

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا اصبرُوا وَ صابِرُوا وَ رَابِطوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ!»

« اى اهل ايمان در كار دين صبور باشيد و يكديگر را به صبر و مقاومت سفارش كنيد و مهيا و مراقب كار دشمن بوده و خدا ترس باشيد، باشد كه پيروز و رستگار گرديد!» ( 200/آل عمران)

مصابره عبارت است از اينكه جمعيتى به اتفاق يكديگر اذيت‌ها را تحمل كنند و هر يك صبر خود را به صبر ديگرى تكيه دهد و در نتيجه بركاتى كه در صفت صبر هست دست به دست هم دهد و تاثير صبر بيشتر گردد و اين معنا امرى است كه هم در فرد( اگر نسبت به حال شخصى او در نظر گرفته شود،) محسوس است و هم در اجتماع( اگر نسبت به حال اجتماع و تعاون او در نظر گرفته شود،) چون باعث مى‌شود كه تك تك افراد نيروى يكديگر را به هم وصل كنند و همه نيروها يكى شود!

و رابطوا مرابطه از نظر معنا اعم از مصابره است ، چون مصابره عبارت بود از وصل كردن نيروى مقاومت افراد جامعه در برابر شدائد و مرابطه عبارت است از همين وصل كردن نيروها ، اما نه تنها نيروى مقاومت در برابر شدائد ، بلكه همه نيروها و كارها ، در جميع شؤون زندگى دينى ، چه در حال شدت و چه در حال رخا و خوشى.

چون مراد از مرابطه اين است كه جامعه به سعادت حقيقى دنيا و آخرت خود برسد - و اگر مرابطه نباشد گو اينكه صبر من و تو ، به تنهائى و علم من و تو به تنهائى و هر فضيلت ديگر افراد ، به تنهائى سعادت آور هست ، ولى بعضى از سعادت را تامين مى‌كند و بعضى از سعادت ، سعادت حقيقى نيست - به همين جهت دنبال سه جمله:« اصبروا و صابروا و رابطوا! » اضافه كرد:« و اتقوا الله لعلكم تفلحون!» كه البته منظور از اين فلاح هم فلاح تام حقيقى است!

1-انسان و اجتماع

انسان در ميان تمامى جانداران موجودى است كه بايد اجتماعى زندگى كند و اين مطلب احتياج به بحث زياد ندارند ، چرا كه فطرت تمامى افراد انسان چنين است يعنى فطرت تمام انسانها اين معنا را درك مى‌كند و تا آنجا هم كه تاريخ نشان داده هر جا بشر بوده اجتماعى زندگى مى‌كرده و آثار باستانى هم( كه از زندگى قديمى‌ترين بشر آثارى بدست آورده،) اين مطلب را ثابت مى‌كند .

قرآن كريم هم با بهترين بيان در آياتى بسيار از اين حقيقت خبر داده ، از قبيل آيه:

« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا!» (13/حجرات) و آيه:

« نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحيوة الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات، ليتخذ بعضهم بعضا سخريا !» (32/زخرف)و آيه:

« بعضكم من بعض!»(195/ال عمران) و آيه:

« و هو الذى خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا !»(54/فرقان)

و آياتى ديگر كه خواننده عزيز براى درك هر يك از اين آيات و نحوه دلالتشان لازم است به تفسير يك يك آنها در تفسير الميزان مراجعه كند .

2-انسان و رشد او در اجتماع

اجتماع انسانى مانند ساير خواص روحى انسان و آنچه كه مربوط به او است از روز آغاز پيدايش بصورت كامل تكون نيافته تا كسى خيال كند كه اجتماع نمو و تكامل نمى‌پذيرد ، نه در كمالات مادى و نه در كمالات معنوى بلكه اجتماعى شدن انسان هم مانند ساير امور روحى و ادراكيش دوش به دوش آنها تكامل پذيرفته ، هر چه كمالات مادى و معنويش بيشتر شده ، اجتماعش نيز سامان بيشترى به خود گرفته است و مسلما انتظار نمى‌رود كه اين يك خصوصيت از ميان همه خصوصيات و خواص انسانيت مستثنا باشد ، يعنى خصوص اجتماعى بودنش از همان اول پيدايشش بطور كامل تحقق يافته باشد و اجتماع امروزيش با اجتماع روز اول خلقتش هيچ فرق نكرده باشد ، بلكه اين خصيصه انسان مانند ساير خصائصش كه بنحوى با نيروى علم و اراده او ارتباط دارند ، تدريجا بسوى كمال در حركت بوده و كم كم در انسان تكامل يافته است .

و آنچه بعد از دقت و تامل در حال اين نوع از موجودات يعنى انسان روشن مى‌شود اين است كه اولين اجتماع و گردهم‌آئى كه در بشر پيدا شده گردهم‌آئى منزلى از راه ازدواج بوده ، چون عامل آن يك عامل طبيعى بوده است كه همان جهاز تناسلى( كه زن و مرد هر كدام جهاز تناسلى مخصوص به خود را دارند،) است ، و اين خود قوى‌ترين عامل است براى اينكه بشر را به اجتماع خانوادگى وادار نمايد زيرا معلوم است كه اين دو دستگاه هر يك بدون ديگرى بكار نمى‌افتد ، به خلاف مثلا جهاز هاضمه كه اگر فرض كنيم در محلى و زمانى يك فرد انسان تك و تنها باشد ، مى‌تواند با جويدن برگ و ميوه درختان تغذى كند ولى نمى‌تواند به تنهائى فرزندى از خود منشعب سازد و همچنين دستگاه‌هاى ديگرى كه در بدن انسان تعبيه شده ، براى بكار افتادنش نيازى به انسانهاى ديگر ندارد و تنها جهاز تناسلى است كه بايد در بين دو نفر مشتركا بكار بيفتد ، دو نفر از جنس مخالف( يعنى يك مرد و يك زن!»

بعد از تشكيل اجتماع كوچك يعنى خانواده ، يك مشخصه ديگر بشرى خودنمائى كرد ، كه ما در مباحث مربوطه در تفسير الميزان آن مشخصه را استخدام ناميديم ، يعنى اينكه هر انسانى بخواهد به وسيله انسانى و يا انسانهائى ديگر حوائج خود را بر آورد و سلطه خود را گسترش دهد ، آنگاه برايش ممكن است كه اراده خود را بر آن انسانها تحميل كند تا هر چه او مى‌خواهد آنها بكنند و رفته رفته اين خصيصه به صورت رياست جلوه كرد ، رياست در منزل ، رياست در فاميل، رياست در قبيله ، رياست در امت .

اين هم طبيعى است كه رياست در بين چند انسان نصيب آن كسى مى‌شده كه از سايرين قوى‌تر و شجاع‌تر بوده و همچنين مال و اولاد بيشترى داشته و همچنين نسبت به فنون حكومت و سياست آگاه‌تر بوده و آغاز ظهور بت‌پرستى هم همين جا است يعنى پرستش و خضوع انسانها در برابر يك انسان از همين جا شروع شد تا در آخر براى خود دينى مستقل گرديد.

مشخصه اجتماع به تمام انواعش چه اجتماع خانوادگى و چه غير آن ، هر چند كه هيچگاه در اين ادوار بشرى از بشر جدا نبوده ، حتى برهه‌اى از زمان هم سراغ نداريم كه انسان ، فردى زندگى كرده باشد ، و ليكن اين نيز بوده كه انسان اين رقم زندگى را از زندگى فردى انتخاب نكرده و براى انتخاب آن بطور تفصيل مصلحت‌ها و خوبيهاى آن را نسنجيده ، بلكه( همانطور كه قبلا گفته شد ضرورت وجود دستگاه تناسلى ، او را براى اولين بار به ازدواج ، يعنى اولين قدم در تشكيل اجتماع واداشته،) و قهرا مجبور شده قدمهاى ديگر را نيز بر دارد.

و اما پى بردن به خوبيهاى آن و اينكه چگونه اجتماعى بهتر است ؟ به تدريج و به تبع پيشرفت ساير خواص بشرى ، رشد و نمو كرده ، نظير خصيصه استخدام و خصيصه دفاع و ... و قرآن كريم خبر داده كه اولين بارى كه بشر متوجه منافع اجتماع شد و بطور تفصيل( و نه ناخودآگاه) به مصالح آن پى برد و در صدد حفظ آن مصالح بر آمد زمانى بود كه براى اولين بار پيغمبرى در ميان بشر مبعوث شد و آنان را راهنما گشت .

جان كلام اين است كه : انسان به وسيله مقام نبوت متوجه مصالح و منافع زندگى اجتماعى گرديد ، اين مطلب را از آيات زير استفاده مى‌كنيم كه مى‌فرمايد:

« و ما كان الناس الا امة واحدة فاختلفوا !» (19/يونس)و نيز مى‌فرمايد:

« كان الناس امة واحدة، فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق، ليحكم بين الناس فيما اختلفوا !»(213/بقره)

چون اين دو آيه ، چنين خبر مى‌دهد كه انسان در قديم‌ترين عهدش امتى واحده و ساده و بى‌اختلاف بوده ، سپس( بخاطر همان غريزه استخدام كه گفتيم،) اختلاف در بين افرادش پيدا شد و اختلاف هم به مشاجره و نزاع انجاميد ، لذا خداى تعالى انبيا را بر انگيخت و با آنان كتاب فرستاد ، تا به وسيله آن كتاب اختلافها را بر طرف كنند و دو باره به وحدت اجتماعيشان برگردانند و اين وحدت را به وسيله قوانينى كه تشريع فرموده حفظ كنند .

و نيز در آيه« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى، ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه !»(13/شوري) خبر مى‌دهد كه: و با اين كلام خود خبر داده از اينكه رفع اختلاف از بين مردم و ايجاد اتحادشان در كلمه ، تنها و تنها از راه دعوت به اقامه دين و اتحادشان در دين واحد ، تحقق مى‌يابد ، پس تنها دين است كه ضامن اجتماع صالح آنان است .

و آيه نامبرده همين دعوت را( يعنى دعوت انسانهاى اوليه را به اجتماع و اتحاد) به صورت دعوت به اقامه دين و متفرق نشدن مردم در آن پيشنهاد كرده ، پس تنها ضامن اجتماع صالح دين است .

و اين آيه - بطورى كه ملاحظه مى‌فرمائيد اين دعوت را ( يعنى دعوت به اجتماع و اتحاد را،) از نوح عليه‌السلام حكايت كرده كه قديم‌ترين انبيا صاحب كتاب و شريعت است و بعد از آن جناب از ابراهيم و آنگاه از موسى و سپس از عيسى عليه‌السلام حكايت كرده، با اينكه در شريعت نوح و ابراهيم عليه‌السلام عدد انگشت‌شمارى از احكام تشريع شده بود و از اين چهار پيامبر(كه نام برده شده،) موسى عليه‌السلام شريعتى وسيع‌تر آورده و بطورى كه قرآن كريم خبر مى‌دهد و از

ظاهر انجيل‌هاى مسيحيان هم بر مى‌آيد ، عيسى عليه‌السلام نيز تابع شريعت آن جناب بوده( چون شريعت آن جناب بيشتر براى برداشتن امور قدغن و تحليل نمودن آن امور را داشته است كه خداى تعالى به عنوان گوشمالى آنها را بر بنى اسرائيل حرام كرده بود!) و شريعت موسى عليه‌السلام هم بطورى كه گفته شده ، بيش از حدود ششصد حكم نداشته .

پس روشن گرديد كه دعوت به اجتماع دعوتى مستقل و صريح بوده كه تنها از ناحيه مقام نبوت شروع شده و آغازگر آن انبيا عليهم‌السلام بوده‌اند و آن را در قالب دين به بشر پيشنهاد كرده‌اند به شهادت اينكه هم قرآن بدان تصريح نموده و هم تاريخ آن را تصديق كرده است!

3-اسلام و عنايتش به امر اجتماع

هيچ شكى نيست در اينكه اسلام تنها دينى است كه بنيان خود را بر اجتماع نهاده و اين معنا را به صراحت اعلام كرده و در هيچ شانى از شؤون بشرى مساله اجتماع را مهمل نگذاشته - و تو خواننده عزيز اگر بخواهى بيش از پيش نسبت به اين معنا آگاه شوى - مى‌توانى از اين راه وارد شوى كه نخست اعمال انسانها را دسته‌بندى كنى و بفهمى كه دامنه اعمال انسان چقدر وسيع است و اعتراف كنى كه چگونه فكر آدمى از شمردن آنها و تقسيماتى كه به خود مى‌گيرد به اجناس و انواع و اصنافى كه منشعب مى‌شود عاجز است و از سوى ديگر در اين معنا بينديشى كه چگونه شريعت الهيه اسلام آنها را شمرده و به همه آنها احاطه يافته و چگونه احكام خود را بطور شگفت‌آورى بر آن اعمال ، بسط و گسترش داده( بطورى كه هيچ عمل كوچك و بزرگ آدمى را بدون حكم نگذاشته!) آنگاه در اين بينديشى كه چگونه همه اين احكام را در قالب‌هاى اجتماعى ريخته ، آن وقت خواهى ديد كه اسلام روح اجتماع را به نهايت درجه امكان در كالبد احكامش دميده .

سپس آنچه دستگيرت شده با آنچه از ساير شرايع حقه كه قرآن نيز به شان آنها اعتنا ورزيده مقايسه كنى ، يعنى با شرايع و احكامى كه نوح و ابراهيم و موسى و عيسى آورده بسنجى نسبت اسلام و آن شرايع به دستت مى‌آيد و در نتيجه به مقام و منزلت اسلام پى مى‌برى .

و اما آن شرايعى كه در ساير أديان است و اسلام اعتنائى به آنها نكرده ، مانند احكامى كه در كيش بت‌پرستان و صائبان و پيروان مانى و مجوسيان و سايرين به آنها معتقدند وضع روشن‌ترى دارد كه قابل مقايسه با احكام اسلام نيستند .

و اما امت‌هاى قديم چه متمدن و چه غير متمدن تاريخ چيزى از وضع آنان ضبط نكرده ولى اين مقدار را مى‌دانيم كه تابع موروثى‌هاى قديم‌ترين عهد انسانيت بوده‌اند ، آنها نيز به حكم اضطرار جامعه تشكيل داده و به حكم غريزه ، به استخدام يكديگر پرداختند و در آخر افراد تحت يك جمعى اجتماع كرده‌اند و آن جمع عبارت بوده از حكومتى استبدادى و سلطه پادشاهى و اجتماعشان هم عبارت بوده يا از اجتماعى قومى و نژادى و يا اجتماعى وطنى و اقليمى كه يكى از اين چند عامل ، وحدت همه را در تحت رايت و پرچم شاه و يا رئيسى جمع مى‌كرده و راهنماى زندگيشان هم همان عامل وراثت و اقليم و غير اين دو بوده ، نه اينكه به اهميت مساله اجتماع پى برده و در نتيجه نشسته باشند و پيرامون آن بحثى يا عملى كرده باشند ، حتى امتهاى بزرگ يعنى ايران و روم هم كه در قديم بر همه دنيا سيادت و حكومت داشتند تا روزگارى هم كه آفتاب دين خدا در بشر طلوع كرد و اشعه خود را در اطراف و اكناف مى‌پراكند ، به اين فكر نيفتادند كه چرا تشكيل اجتماع دهيم و چه نظامى اجتماعى بهتر از نظام امپراطورى است ؟ بلكه به همان نظام قيصرى و كسروى خود دلخوش و قانع بودند و رشد و انحطاط جامعه‌شان تابع لواى سلطنت و امپراطوريشان بود ، هر زمانى كه امپراطوريشان قوى و قدرتمند بود جامعه هم نيرومند بود ، هر زمان كه رشد امپراطورى متوقف مى‌شد ، رشد جامعه نيز متوقف مى‌شد .

بله در نوشته‌هائى كه از حكماى خود به ارث برده بودند از قبيل نوشته‌هاى سقراط و افلاطون و ارسطو و غير اينها ، بحث‌هائى اجتماعى يافت مى‌شود و ليكن تنها نوشته‌ها و اوراقى است كه هرگز مورد عمل واقع نشده و مثلهائى است ذهنى كه هرگز در مرحله خارج پياده نگشته است و تاريخ آن زمان كه براى ما به ارث رسيده ، بهترين شاهد بر صدق گفتار ما است .

پس درست است كه بگوئيم : اولين ندائى كه از بشر برخاست و براى اولين بار بشر را دعوت نمود كه به امر اجتماع اعتنا و اهتمام بورزد ، و آن را از كنج اهمال و زاويه تبعيت حكومتها خارج نموده و موضوعى مستقل و قابل بحث حساب كند ، ندائى بود كه شارع اسلام و خاتم انبيا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم افضل الصلوة و السلام سر داد و مردم را دعوت كرد به اينكه آياتى را كه از ناحيه پروردگارش به منظور سعادت زندگى اجتماعى و پاكى آنان نازل شده پيروى كنند ، مانند آيات زير كه مى‌فرمايد:

«و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم!» (153/انعام)

« و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا !»(103/ال عمران)

تا آنجا كه به مساله حفظ مجتمع از تفرق و انشعاب اشاره نموده و

مى‌فرمايد:

« و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم المفلحون!»(104/ال عمران)

« و لا تكونوا كالذين تفرقوا و اختلفوا من بعد ما جاءهم البينات...!»(105/ال عمران)

« ان الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا لست منهم فى شى‌ء !»(159/انعام)

و آياتى ديگر كه بطور مطلق مردم را به اصل اجتماع و اتحاد دعوت مى‌كند.

و در آياتى ديگر دعوت مى‌كند به تشكيل اجتماعى خاص ، يعنى خصوص اجتماع اسلامى بر اساس اتفاق و اتحاد و به دست آوردن منافع و مزاياى معنوى و مادى آن ، مانند آيه شريفه:

« انما المؤمنون اخوة، فاصلحوا بين اخويكم!» (10/حجرات) و آيه:

« و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم!»(46/انفال) و آيه:

« و تعاونوا على البر و التقوى!» (2/مائده)و آيه:

« و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر!»(104/ال عمران)

كه ان شاء الله توضيح مختصرى براى اين مطلب خواهد آمد.

4-رابطه بين فرد و اجتماع در اسلام

رابطه‌اى كه اسلام بين فرد و اجتماع قائل است در هيچ دينى و ملتى سابقه ندارد . اين معنا در سراپاى عالم صنع به چشم مى‌خورد كه نخست اجزائى ابتدائى خلق مى‌كند كه آن اجزا هر يك براى خود آثار و خواص خود را دارد و سپس چند جزء از آن اجزا را با هم تركيب نموده( با همه تفاوت‌ها و جدائى‌ها كه در آنها هست هماهنگ و هم آغوششان مى‌سازد و از آن هم آغوش شده فوائدى نو اضافه بر فوائدى كه در تك تك اجزا بود به دست مى‌آورد .

مثلا انسان كه يكى از موجودات عالم است اجزائى و اجزايش ابعاضى دارد و اعضائى و اعضايش قوائى دارد كه براى هر يك از آنها فوائدى مادى و روحى جداگانه است كه اگر همه دست به دست هم دهند قوى و عظيم مى‌شوند ، همانطور كه تك تك آنها وزن كمترى و رويهمشان وزن بيشترى دارد ، آثار و فوائد تك تك و مجموعشان نيز همين اختلاف را دارد وقتى دست به دست هم دهند ، در اين سو و آن سو شدن و از اين سو بدان سو برگشتن و در ساير فوائد قوى‌تر مى‌شوند و اگر هماهنگى نداشته باشند ، هر يك تنها كار خودش را مى‌كند ، گوش مى‌شنود و چشم مى‌بيند و ذائقه مى‌چشد و اراده عضوى را كه بخواهد بكار مى‌اندازد و به حركت در مى‌آورد ، ولى رويهم آنها از جهت وحدتى كه در تركيب پيدا مى‌كنند ، تحت فرمان و

سيطره يك حاكم در مى‌آيند كه همان انسان است و در اين هنگام است كه فوائدى از آن اعضا و قوا بدست مى‌آيد كه از تك تك آنها و از اجزاى يك يك آنها بدست نمى‌آمد ، فوائد بسيار زيادى كه يا از قبيل افعالند و يا از مقوله انفعالها ( در موجودات خارج اثر مى‌گذارند و يا از آن موجودات متاثر مى‌شوند،) فوائد بسيارى كه يا روحى هستند و يا مادى و يكى از آن فوائد اين است كه در اثر هماهنگى اعضاء يك فايده ، چند فايده مى‌شود ، براى اينكه ماده انسانيت مثلا نطفه‌اى كه بعدها انسان مى‌شود وقتى انسانى كامل شد مى‌تواند مقدارى از ماده خودش را از خود جدا كند و آنرا با تربيت انسان تمام عيارى مانند خود بسازد ، انسانى كه مانند پدرش عمل كند ، هر چه از افعال مادى و روحى كه از پدرش سر مى‌زند از او هم سر بزند .

پس افراد انسان با همه كثرتى كه دارد يك انسان هستند و افعال آنها با همه كثرتى كه از نظر عدد دارد از نظر نوع يك عمل است كه به اعمالى متعدد تقسيم مى‌شود ، نظير آب دريا كه يك آب است ولى وقتى در ظرف‌هاى بسيارى ريخته مى‌شود چند آب مى‌شود ، پس اين آب‌ها كه از نظر عدد بسيارند از نظر نوع يك آبند و در عين اينكه يك نوعند ، آثار و خواص بسيار دارند و اين آثار بسيار ، وقتى آبها يكجا جمع مى‌شوند قوت و عظمت پيدا مى‌كنند .

اسلام هم افراد نوع بشر را در تربيت و در هدايتش بسوى سعادت حقيقى‌اش اين معناى حقيقى را در نظر گرفته ، معنائى كه چاره‌اى از اعتبارش نيست و در اين باره فرموده:

« و هو الذى خلق من الماء بشرا، فجعله نسبا و صهرا !»(54/فرقان)

و نيز فرموده:

« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى!» (13/حجرات)و نيز فرموده:

« بعضكم من بعض!»(195/ال عمران)

و اين رابطه حقيقى كه بين فرد و جامعه وجود دارد ، خواه نا خواه به وجود و كينونتى ديگر منجر مى‌شود، كينونتى در مجتمع و مطابق قوت و ضعف و وسعت و ضيقى كه افراد در وجودشان و قوايشان در خواصشان و آثارشان دارند و در نتيجه غير از وجود تك تك افراد كه فرضا ده ميليون نفرند يك وجودى ديگر پيدا مى‌شود بنام مجتمع و غير از آثار و خواصى كه تك تك افراد دارند خواص و آثارى ديگر و از همه قوى‌تر پيدا مى‌شود ، بنام آثار اجتماع .

و به همين جهت قرآن كريم غير از آنچه كه براى افراد هست وجودى و عمرى و كتابى و حتى شعورى و فهمى و عملى و اطاعتى و معصيتى براى اجتماع قائل است، مثلا:

در باره عمر و اجل امت‌ها مى‌فرمايد:

« و لكل امة اجل فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون!» (34/اعراف)

در باره كتاب خاص بهر امتى مى‌فرمايد:

« كل امة تدعى الى كتابها !»(28/جاثيه)

در باره درك و شعور هر امتى مى‌فرمايد:

« زينا لكل امة عملهم !»(108/انعم)

در باره عمل بعضى از امتها فرموده:

« منهم امة مقتصدة !» (66/مائده)

در باره طاعت امت فرموده:

« امة قائمة يتلون آيات الله !»(113/ال عمران)

در باره معصيت امتها فرموده:

« و همت كل امة برسولهم، لياخذوه و جادلوا بالباطل ليد حضوا به الحق فاخذتهم فكيف كان عقاب - هر امتى در صدد بر آمد تا رسول خود را دستگير كنند و با باطل عليه حق مجادله كردند تا شايد به وسيله آن، حق را از بين ببرند، در نتيجه من آنها را به عذاب خود گرفتم و چه عقابى بود كه بر سرشان آوردم!»(5/غافر)

و نيز در باره خلاف كارى امت فرموده:

« و لكل امة رسول فاذا جاء رسولهم قضى بينهم بالقسط !»(47/يونس)

و از همين جا است كه مى‌بينم قرآن همان عنايتى را كه به داستان اشخاص دارد ، به داستان و تاريخ امتها نيز دارد بلكه اعتنايش به تواريخ امتها بيشتر است ، براى اينكه در عصر نزول قرآن آنچه از تاريخ بر سر زبانها بود تنها احوال پادشاهان و رؤساى امتها بود و ناقلين تاريخ هيچ در صدد ضبط احوال امتها و تواريخ جوامع نبودند ، شرح حال جوامع تنها بعد از نزول قرآن باب شد ، آن هم بعضى از مورخين مانند مسعودى و ابن خلدون متعرض آن شدند ، تا آنكه تحول فكرى اخير در تاريخ‌نگارى پديدار شد و به جاى پرداختن به شرح حال اشخاص ، به شرح حال امتها پرداختند و بطورى كه مى‌گويند اولين كسى كه اين روش را باب كرد اگوست كنت فرانسوى متوفى در سال 1857 ميلادى بوده است .

خلاصه اينكه لازمه آنچه در اين باره اشاره كرديم اين است كه هر جا قوا و خواص اجتماعى با قوا و خواص فردى معارضه كند ، قوا و خواص اجتماعى به خاطر اينكه نيرومندتر است ، بر قوا و خواص فردى غلبه كند و همينطور هم هست ، چون لازمه قوى‌تر بودن يكى از دو نيروى متضاد اين است كه بر آن ديگرى غلبه كند ، علاوه بر اينكه حس و تجربه هم همين را اثبات مى‌كند و بر اين معنا( يعنى غلبه قوه او خواص فاعله جامعه و قوا و خواص منفعله آن ، بر قوا و خواص فاعله و منفعله فرد،) شهادت مى‌دهد ، مثلا وقتى جامعه بر امرى همت بگمارد و تحقق آن را اراده كند و

قوا و خواص فاعله خود را به كار بگيرد ، يك فرد نمى‌تواند با نيروى خودش به تنهائى عليه جامعه قيام كند ، مثلا در جنگها و هجومهاى دسته جمعى اراده يك فرد نمى‌تواند با اراده جمعيت معارضه نمايد ، بلكه فرد چاره‌اى جز اين ندارد كه تابع جمع شود تا هر چه بر سر كل آمد بر سر آن جزء هم بيايد ، حتى مى‌توان گفت اراده جامعه آن قدر قوى است كه از فرد سلب اراده و شعور و فكر مى‌كند .

و همچنين آنجا كه قوا و خواص منفعله جامعه به كار مى‌افتد مثلا خطرى عمومى از قبيل شكست در جنگ يا شروع زلزله و يا وجود قحطى و وبا او را وادار به فرار مى‌سازد و يا رسوم متعارفه باعث مى‌شود كه از ترك عملى شرم كند و يا عادتى قومى ، جامعه را وادار مى‌سازد به اينكه فرم مخصوصى از لباس بپوشد ، در همه اين انفعالهاى عمومى يك فرد نمى‌تواند منفعل نشود بلكه خود را ناچار مى‌بيند به اين كه از جامعه پيروى كند ، حتى در اين دو حال كه گفته شد فعل و انفعال اجتماع شعور و فكر را از افراد و اجزا خود سلب مى‌كند .

و همين معنا ملاك اهتمام اسلام به شان اجتماع است ، اهتمامى كه تاكنون نديده و ابدا نيز نخواهيم ديد كه نظيرش در يكى از اديان و در يكى از سنن ملت‌هاى متمدن يافت شود( هر چند كه ممكن است خواننده محترم اين دعوى ما را نپذيرد!)

علت اين شدت اهتمام هم روشن است ، براى اينكه وقتى تربيت و رشد اخلاق و غرائز در يك فرد انسان كه ريشه و مبدأ تشكيل اجتماع است مؤثر واقع مى‌شود كه جو جامعه با آن تربيت معارضه نكند و گرنه از آنجائى كه گفتيم قدرت نيروى جامعه ، فرد را در خود مستهلك مى‌كند ، اگر اخلاق و غرائز جامعه با اين تربيت ضديت كند يا تربيت ما اصلا مؤثر واقع نمى‌شود و يا آن قدر نا چيز است كه قابل قياس و اندازه گيرى نيست( و مثل اين مى‌ماند كه ما بخواهيم يك ماهى قزل‌آلا را در آب شور تربيت كنيم كه اگر در همان روزهاى اول ماهى كوچولوى ما از بين نرود ، تربيت ما آنطور كه بايد و آنطور كه به زحمات ما بيارزد مؤثر واقع نمى‌شود! مترجم.)

به همين جهت است كه اسلام مهم‌ترين احكام و شرايع خود از قبيل حج و جهاد و نماز و انفاق را و خلاصه تقواى دينى را بر اساس اجتماع قرار داد و علاوه بر اينكه قواى حكومت اسلامى را حافظ و مراقب تمامى شعائر دينى و حدود آن كرده و علاوه بر اينكه فريضه دعوت به خير و امر به معروف و نهى از تمامى منكرات را بر عموم واجب نموده ، براى حفظ وحدت اجتماعى هدف مشتركى براى جامعه اعلام نموده ، و معلوم است كه كل جامعه هيچوقت بى نياز از هدف مشترك نيست و آن

هدف مشترك عبارت است از سعادت حقيقى( نه خيالى) و رسيدن به قرب و منزلت نزد خدا و اين خود يك پليس و مراقب باطنى است كه همه نيت‌ها و اسرار باطنى انسان را كنترل مى‌كند تا چه رسد به اعمال ظاهريش ، پس در حكومت اسلامى اگر مامورين حكومتى كه گفتيم موظف به دعوت به خير و امر به معروف و نهى از منكرند اطلاعى از باطن افراد نداشته باشند ، باطن‌ها بى پليس و بدون مراقب نمانده‌اند و به همين جهت گفتيم اهتمام به امر اجتماع در حكومت و نظام اسلامى بيش از هر نظام ديگر است .

5-آيا سنت اجتماعى اسلام ضمانت بقا و اجرا دارد؟

ممكن است خواننده محترم بگويد : گيرم دعوى شما حق باشد ، يعنى نظام اجتماعى ، عالى‌ترين نظام و نظر اسلام در پديد آوردن جامعه‌اى صالح ، پيش رفته‌ترين و متقن‌ترين و اساسى‌ترين نظريه‌ها باشد و حتى از نظريه جوامع پيشرفته عصر حاضر نيز متقن‌تر باشد ، ولى وقتى ضامن اجرا ندارد چه فايده ؟ و دليل نداشتنش همين است كه در طول چهارده قرن به جز چند روزى در همان اوائل بعثت نتوانست خود را حفظ كند و جاى خود را به قيصريت و كسرويت داد و حكومتش به صورت حكومتى امپراطورى در آمد ، آن هم بصورت ناهنجارترين و فجيع‌ترين وضعش و اعمالى را مرتكب شد كه امپراطوريهاى قبل از او هرگز مرتكب نشده بودند ، به خلاف حكومت زائيده شده از تمدن غرب ، كه همواره روى پاى خود ايستاده هيچ تغيير ماهيتى نداده است .

و همين خود دليل بر اين است كه تمدن غربى‌ها پيشرفته‌ترين تمدن و نظام اجتماعيشان متقن‌ترين و مستحكم‌ترين نظام است كه سنت اجتماعى و قوانينش بر اساس خواست مردم و هر پيشنهادى است كه مردم از روى طبيعت و هوا و هوسهاى خود مى‌كنند و در اين باره معيار آن را خواست اكثريت و پيشنهاد آنان قرار داده ، چون اتحاد و اجتماع كل جامعه در يك خواست به حسب عادت محال است( و هيچ نظامى نمى‌تواند آنچه را مى‌كند مطابق ميل كل جامعه باشد ، از سوى ديگر تحميل خواست اقليت بر اكثريت هم معقول نيست!) و غلبه اكثر بر اقل سنتى است كه در طبيعت نيز مشهور است ، چرا كه ما مى‌بينيم هر يك از علل مادى و اسباب طبيعى اكثرا مؤثر واقع مى‌شوند ، نه پيوسته و على الدوام و همچنين از ميان عوامل مختلف و ناسازگار ، اكثر مؤثر واقع مى‌شود نه همه و نه اقل ، به همين جهت مناسب است كه هيكل اجتماع نيز هم از نظر غرض و هم به حسب سنت‌ها و قوانين جاريه در آن ،

بر اساس خواست اكثر بنا شود و اما اين فرضيه كه دين پيشنهادى را كه مى‌دهد در دنياى حاضر جز آرزوئى خام نيست و از مرحله فرض تجاوز نمى‌كند و تنها مثالى است كه جايش در عقل و ذهن است و نه در خارج ولى تمدن عصر حاضر در هر جا كه قدم نهاده نيروى مجتمع و سعادتش را و تهذيب و طهارت افرادش از رذائل را ضمانت كرده است( البته منظور از رذائل هر عملى است كه جامعه آن را نپسندد!) نظير دروغ ، خيانت ، ظلم ، جفا ، خشونت ، خشكى و امثال آن .

اين مطالب خلاصه و فشرده خيالاتى است كه دل غرب‌زدگان ما را به خود مشغول نموده ، مخصوصا تحصيل كرده‌هاى مشرق زمين را كه به اصطلاح رشته تحصيلشان بحث در مسائل اجتماعى و روانى است ، چيزى كه هست اين آقايان بحث را در غير موردش ايراد كردند در نتيجه حق مطلب بر ايشان مشتبه شده است و اينك توضيح آن .

اما اينكه مى‌پندارند سنت اجتماعى اسلام در دنيا و در مقابل سنن تمدن فعلى و در شرايط موجود در دنيا قابل اجرا نيست به اين معنا كه اوضاع حاضر دنيا با احكام اسلامى نمى‌سازد ، ما نيز قبول داريم ، ليكن اين سخن چيزى را اثبات نمى‌كند ، چون ما هم نمى‌گوئيم با حفظ شرايط موجود در جهان احكام اسلام بدون هيچ درد سر جارى شود ، البته هر سنتى در هر جامعه‌اى جارى شده ابتدائى داشته يعنى ، قبلا نبوده و بعد موجود شده است و وقتى مى‌خواسته موجود شود البته شرايط حاضر ، با آن ناسازگار بوده و آن را طرد مى‌كرده و سنت نو هم با سنت قبليش مبارزه مى‌كرده و چه بسا بخاطر ريشه‌دار بودن سنت قبلى چند بارى هم شكست مى‌خورده و دو باره قيام مى‌كرده ، تا پس از دو يا سه بار شكست غلبه مى‌يافته و سنت قبلى را ريشه كن مى‌كرده‌اند و چه بسا اتفاق مى‌افتاده كه در مقابل سنت قبلى توان مقاومت نمى‌آورده‌اند ، چون عوامل و شرايط موجود هنوز با آن مساعد نبوده و در نتيجه شكست مى‌خورده و به كلى از بين مى‌رفتند .

تاريخ خود شاهد بر اين معنا است و از اين پيروزيها و شكست‌ها( چه در سنت‌هاى دينى و چه دنيوى و حتى در مثل نظام دموكراتيك و اشتراكى،) نمونه‌ها دارد .

مثلا نظام و سنت دموكراتيك( كه در دنياى امروز سنت پسنديده است،) بعد از جنگ جهانى اول در روسيه شكل واقعى خود را از دست داد و به صورت نظامى اشتراكى و كمونيستى در آمد و بعد از جنگ جهانى دوم كشورهاى اروپاى شرقى نيز به روسيه ملحق شدند و سپس چين به آن پيوست و نيز فرضيه دموكراتيك در بين

جمعيتى قريب به نصف سكنه روى زمين بى كلاه ماند و تقريبا يكسال قبل بود كه ممالك كمونيستى اعلام كردند كه رهبر فقيد شوروى( استالين) در طول مدت حكومتش يعنى سى سال بعد از حكومت لنين ، نظام اشتراكى را به نظام فردى و استبدادى منحرف كرد و حتى در همين روزها هم وضع چنين است كه اگر طايفه‌اى شيفته آن مى‌شود و طايفه‌اى ديگر از آن بر مى‌گردند و اگر جمعى به آن ايمان مى‌آورند جمعى ديگر مرتد مى‌شوند و اين نظام همچنان رو به گستردگى مى‌رود ، تاريخ از اين قبيل نمونه‌ها زياد دارد ، قرآن كريم هم به اين حقيقت اشاره نموده مى‌فرمايد:« قد خلت من قبلكم سنن، فسيروا فى الارض فانظروا كيف كان عاقبة المكذبين!»(137/ال عمران) و مى‌فهماند كه هر سنتى و نظامى كه با تكذيب آيات خدا همراه بوده به عاقبتى پسنديده منتهى نشده است .

پس صرف اينكه سنتى از سنت‌ها با وضع حاضر انسانها انطباق ندارد دليل بر بطلان آن سنت و فساد آن نظام نيست ، بلكه آن سنت نيز مانند همه سنت‌هاى طبيعى كه در عالم جريان دارد ، پاى‌گير شدنش به دنبال فعل و انفعالها و كشمكش‌ها با عوامل مختلفى است كه سد راهش مى‌شوند .

اسلام هم از ديدگاه يك سنت طبيعى و اجتماعى مانند ساير سنت‌ها است و مستثناى از اين قانون كلى نيست ، وضع آن نيز مانند وضع ساير سنت‌ها است كه اگر بخواهد پاى‌گير شود ، عوامل و شرايطى دارد ، همچنانكه پاى‌گير نشدنش نيز عوامل و شرايطى دارد و اوضاع امروز اسلام( با اينكه در دل بيش از چهار صد ميليون نفر از افراد بشر براى خود جا باز كرده،) ضعيف‌تر از وضعى كه در زمان نوح و ابراهيم و محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم داشت نمى‌باشد ، در روزگار اين بزرگواران ، اسلام و دعوتش قائم به شخص واحد بود و دعوتشان در جوى آغاز شد كه فساد همه جا را فرا گرفته و در همه دلها ريشه دوانده بود ، و اين ريشه‌ها حتى يك روز هم نخشكيده و تا به امروز جوانه زده و باقى مانده است .

و رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم وقتى قيام به دعوت نمود كه به غير از يك مرد و يك زن پيرو نداشت ، ولى بتدريج يكى يكى به پيروانش افزوده شد ، با اينكه آن روز روزگار عسرت بود ، ليكن نصرت خدا ياريشان كرد و توانستند اجتماعى صالح تشكيل دهند ، اجتماعى كه صلاح و تقوا بر افراد آن غلبه داشت و تا آن جناب زنده بود صلاح اجتماعيشان نيز محفوظ بود تا آنكه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از دنيا رفت فتنه‌ها كار اسلام را بدانجا كه خواست كشانيد .

و همين نمونه اندك از نظام اجتماعى اسلام با اينكه عمرى كوتاه داشت( و

مى‌توان گفت از اول تا به آخرش سيزده سال بيشتر طول نكشيد،) و با اينكه عرصه حكومتش بسيار تنگ بود( و تنها قسمت غربى و جنوبى شبه جزيره عربستان را شامل مى‌شد،) ديرى نپائيد( يعنى در مدت كمتر از نيم قرن،) بر مشارق و مغارب عالم سيطره يافت و تحولى جوهرى و ريشه‌دار در تاريخ بشريت پديد آورد ، تحولى كه آثار شگرفش تا به امروز باقى است و از اين به بعد نيز باقى خواهد ماند .

جامعه‌شناسان و روانكاوان در تاريخ نظرى نمى‌توانند از اين اعتراف خود دارى كنند كه منشا( البته نه منشا دور بلكه منشا خيلى نزديك،) تحول عصر حاضر و عامل تمام تاثير آن همانا ظهور سنت اسلام و طلوع خورشيد آن در جهان بود و بيشتر دانشمندان اروپا پيرامون تاثيرى كه تمدن اسلام در تمدن غرب داشت بطور كافى و لازم بحث كرده‌اند و به آن اعتراف نموده‌اند مگر عده‌اى كه يا دچار تعصب بوده‌اند و يا علل سياسى به اين حق‌كشى وادارشان ساخته و گرنه چگونه ممكن است كه دانشمندى خبير و بينا با نظر انصاف به مساله نظر كند - و آنگاه نهضت و حركت تمدن عصر جديد را نهضتى از جانب مسيحيت دانسته و بگويد : قائد و پرچمدار اين جنبش پيشرفته ، حضرت مسيح عليه‌السلام بوده است ؟ با اينكه مسيح عليه‌السلام در كلماتش تصريح كرده به اينكه كارى به كار ماديات و به جنبه جسمى بشر ندارد و در كار دولت و سياست مداخله نمى‌كند و تمام كوشش و همش اصلاح جان بشر است به خلاف اسلام كه بشر را به اجتماع و تالف مى‌خواند و در تمام شؤون فردى و اجتماعى بشر مداخله مى‌كند ، بدون اينكه شانى از آن شؤون را استثنا كرده باشد و آيا اگر دانشمندى به خود اجازه چنين بى انصافى را بدهد جز اينكه بگوئيم در صدد خاموش كردن نور اسلام است محل ديگرى دارد؟( هر چند كه خدا نور خود را تمام مى‌كند ، چه دشمنان بخواهند و چه نخواهند!) و آيا جز اين است كه به انگيزه بغى و دشمنى مى‌خواهد با اين حق‌كشى خود ، اثر دين اسلام را از دلها بزدايد و آنرا به عنوان يك مليت و نژاد كه جز انشعاب نسلى از نسلهاى ديگر اثرى ندارد معرفى كند ؟ .

و كوتاه سخن اينكه : اسلام صلاحيت خود را براى هدايت مردم بسوى سعادتشان و پاكى حياتشان ، ثابت كرده و با اين حال چگونه ممكن است كسى آن را يك فرضيه غير قابل انطباق بر زندگى بشر بداند و بپندارد كه چنين فرضيه‌اى حتى اميد نمى‌رود روزى زمام امر دنيا را به عهده بگيرد( با اينكه هدف اسلام چيزى به جز سعادت حقيقى انسان نيست.)

و با اينكه در سابق در تفسير آيه:« كان الناس امة واحدة...!»(213/بقره) گذشت كه بحث عميق در احوال موجودات عالم به اينجا منجر مى‌شود كه بزودى نوع

بشر هم به هدف نهائيش( كه همان ظهور و غلبه كامل اسلام است،) خواهد رسيد ، يعنى روزى خواهد آمد كه اسلام زمام امور جامعه انسانى را در هر جا كه مجتمعى از انسان باشد بدست خواهد گرفت و گفتيم كه خداى عز و جل هم طبق اين نظريه و رهنمود عقل ، وعده‌اى داده و در كتاب عزيزش فرموده:

« فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه، اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين و يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون فى الله لومة لائم!» (54/مائده)

) و شكر خداى را كه در عصر ما چنين مردمى را آورد و ديديم كه در راه دوستى خدا بر سر شهادت در ميدان جنگ از يكديگر پيشى مى‌گيرند و كار اينان به جائى رسيده است كه وقتى فرماندهى بخواهد يكى از آنان را به خاطر رعايت نكردن ضوابط، گوشمالى دهد، بدترين گوشمالى اين است كه از فيض شهادت محرومش كند و اجازه رفتن به جبهه مقدم را به او ندهد! مترجم.)

و نيز فرموده:

« وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم امنا يعبدوننى، لا يشركون بى شيئا !»(55/نور)

و آياتى ديگر كه اين معنا را افاده مى‌كند.

البته در اين ميان جهت ديگرى نيز هست كه دانشمندان در بحث‌هاى خود از آن غفلت ورزيده‌اند كه آن عبارت است از اينكه تنها شعار اجتماع اسلامى ، پيروى از حق است( هم در اعتقاد و هم در عمل،) ولى جوامع به اصطلاح متمدن حاضر ، شعارشان پيروى از خواست اكثريت است( چه آن خواست حق باشد و چه باطل،) و اختلاف اين دو شعار باعث اختلاف هدف جامعه‌اى است كه با اين دو شعار تشكيل مى‌شود و هدف اجتماع اسلامى سعادت حقيقى انسان است ، يعنى آنچه كه عقل سليم آن را سعادت مى‌داند و يا به عبارت ديگر هدفش اين است كه همه ابعاد انسان را تعديل كند و عدالت را در تمامى قواى او رعايت نمايد ، يعنى هم مشتهيات و خواسته‌هاى جسم او را به مقدارى كه از معرفت خدايش باز ندارد به او بدهد و هم جنبه معنويتش را اشباع كند و بلكه خواسته‌هاى ماديش را وسيله و مقدمه‌اى براى رسيدنش به معرفة الله قرار دهد و اين بالاترين سعادت ، و بزرگترين آرامش است كه تمامى قواى او به سعادت( مخصوصى كه دارند،) مى‌رسند( هر چند كه امروز خود ما مسلمانان هم نمى‌توانيم سعادت مورد نظر اسلام را آنطور كه بايد درك كنيم ، براى اينكه تربيت اسلامى ، تربيت صد در صد اسلامى نبوده است!)

و به همين جهت اسلام قوانين خود را بر اساس مراعات جانب عقل وضع

نمود ، چون جبلت و فطرت عقل بر پيروى حق است و نيز از هر چيزى كه مايه فساد عقل است به شديدترين وجه جلوگيرى نموده و ضمانت اجراى تمامى احكامش را به عهده اجتماع گذاشت( چه احكام مربوط به عقايد را و چه احكام مربوط به اخلاق و اعمال را ) علاوه بر اينكه حكومت و مقام ولايت اسلامى را نيز مامور كرد تا سياسات و حدود و امثال آن را با كمال مراقبت و تحفظ اجرا كند .

و معلوم است كه چنين نظامى موافق طبع عموم مردم امروز نيست ، فرورفتگى بشر در شهوات و هوا و هوسها و آرزوهائى كه در دو طبقه مرفه و فقير مى‌بينيم هرگز نمى‌گذارد بشر چنين نظامى را بپذيرد ، بشرى كه بدست خود ، آزادى خود را در كام گيرى و خوشگذرانى و سبعيت و درندگى سلب مى‌كند ، چنين نظامى آنگاه موافق طبع عموم مردم مى‌شود كه در نشر دعوت و گسترش تربيت اسلامى شديدا مجاهدت شود ، همانطور كه وقتى مى‌خواهد به اهداف بلند ديگر برسد ، مساله را سرسرى نگرفته و تصميم را قطعى مى‌كند و تخصص كافى به دست مى‌آورد و بطور دائم در حفظ آن مى‌كوشد .

و اما هدف تمدن حاضر عبارت است از كام‌گيريهاى مادى و پر واضح است كه لازمه دنبال كردن اين هدف اين است كه زندگى بشر مادى و احساسى شود يعنى تنها پيرو چيزى باشد كه طبع او متمايل بدان باشد ، چه اينكه عقل آن را موافق با حق بداند و چه نداند و تنها در مواردى از عقل پيروى كند كه مخالف با غرض و هدفش نباشد .

و به همين جهت است كه مى‌بينيم تمدن عصر حاضر قوانين خود را مطابق هوا و هوس اكثريت افراد وضع و اجرا مى‌كند و در نتيجه از ميان قوانينى كه مربوط به معارف اعتقادى و اخلاق و اعمال وضع مى‌كند تنها قوانين مربوط به اعمال ، ضامن اجرا دارد و اما آن دو دسته ديگر هيچ ضامن اجرائى ندارد و مردم در مورد اخلاق و عقايدشان آزاد خواهند بود و اگر آن دو دسته قوانين را پيروى نكنند كسى نيست كه مورد مؤاخذه‌اش قرار دهد ، مگر آنكه آزادى در يكى از موارد اخلاق و عقايد ، مزاحم قانون باشد كه در اين صورت فقط از آن آزادى جلوگيرى مى‌شود .

و لازمه اين آزادى اين است كه مردم در چنين جامعه‌اى به آنچه موافق طبعشان باشد عادت كنند نظير شهوات رذيله و خشمهاى غير مجاز و نتيجه اين اعتياد هم اين است كه كم كم هر يك از خوب و بد جاى خود را به ديگرى بدهد يعنى بسيارى از بديها كه دين خدا آن را زشت مى‌داند در نظر مردم خوب و بسيارى از خوبيهاى واقعى در نظر آنان زشت شود و مردم در به بازى گرفتن فضائل اخلاقى و

معارف عالى عقيدتى آزاد باشند و اگر كسى به ايشان اعتراض كند در پاسخ ، آزادى قانونى را به رخ بكشند .

لازمه سخن مذكور اين است كه تحولى در طرز فكر نيز پيدا شود يعنى فكر هم از مجراى عقلى خارج شده و در مجراى احساس و عاطفه بيفتد و در نتيجه بسيارى از كارهائى كه از نظر عقل فسق و فجور است ، از نظر ميلها و احساسات ، تقوا و جوانمردى و خوش اخلاقى و خوشروئى شمرده شود ، نظير بسيارى از روابطى كه بين جوانان اروپا و بين مردان و زنان آنجا بر قرار است كه زنان شوهردار با مردان اجنبى و دختران باكره با جوانان و زنان بى‌شوهر با سگها و مردان با اولاد خويش و اقوامشان و نيز روابطى كه مردان اروپا با محارم خود يعنى خواهر و مادر دارند و نيز نظير صحنه‌هائى كه اروپائيان در شب‌نشينى‌ها و مجالس رقص برپا مى‌كنند و فجايع ديگرى كه زبان هر انسان مؤدب به آداب دينى ، از ذكر آن شرم مى‌دارد .

و چه بسا كه خوى و عادات دينى در نظر آنان عجيب و غريب و مضحك بيايد و به عكس آنچه در طريق دينى معمول نيست به نظرشان امرى عادى باشد ، همه اينها به خاطر اختلافى است كه در نوع تفكر و ادراك وجود دارد( نوع تفكر دينى و نوع تفكر مادى!)

و در سنت‌هاى احساسى كه صاحبان تفكر مادى براى خود باب مى‌كنند (همان طور كه گفتيم،) عقل و نيروى تعقل دخالتى ندارد مگر به مقدارى كه راه زندگى را براى كامروائى و لذت بردن هموار كند ، پس در سنت‌هاى احساسى تنها هدف نهائى كه هيچ چيز ديگرى نمى‌تواند معارض آن باشد ، همان لذت بردن است و بس و تنها چيزى كه مى‌تواند جلو شهوترانى و لذت بردن را بگيرد ، لذت ديگران است .

پس در اين گونه نظامها هر چيزى را كه انسان بخواهد قانونى است ، هر چند انتحار و دوئل و امثال آن باشد ، مگر آنكه خواست يك فرد مزاحم با خواست جامعه باشد ، كه در آن صورت ديگر قانونى نيست .

و اگر خواننده محترم به دقت اختلاف نامبرده را مورد نظر قرار بدهد آن وقت كاملا متوجه مى‌شود كه چرا نظام اجتماعى غربى با مذاق بشر سازگارتر از نظام اجتماعى دينى است ، چيزى كه هست اين را هم بايد متوجه باشد كه اين سازگارتر بودن مخصوص نظام اجتماعى غربى نيست و مردم تنها آن را بر سنت‌هاى دينى ترجيح نمى‌دهند ، بلكه همه سنت‌هاى غير دينى داير در دنيا همين طور است و از قديم الايام نيز همين طورى بوده ، حتى مردم سنت‌هاى بدوى و صحرانشينى را هم

مانند سنت‌هاى غربى بر سنت‌هاى دينى ترجيح مى‌دادند ، براى اينكه دين صحيح همواره به سوى حق دعوت مى‌كرده و اولين پيشنهادش به بشر اين بوده كه در برابر حق خاضع باشند و بدويها از قديم‌ترين اعصار در برابر بت و لذائذ مادى خضوع داشتند .

و اگر خواننده ، حق اين تامل و دقت را ادا كند آن وقت خواهد ديد كه تمدن عصر حاضر نيز معجونى است مركب از سنت‌هاى بت‌پرستى قديم ، با اين تفاوت كه بت‌پرست قديم جنبه فردى داشت و در عصر حاضر به شكل اجتماعى در آمده و از مرحله سادگى به مرحله پيچيدگى فنى در آمده است .

و اينكه گفتيم اساس نظام دين اسلام پيروى از حق است نه موافقت طبع ، روشن‌ترين و واضحترين بيان بيانات قرآن كريم است كه اينك چند آيه از آن بيانات از نظر خواننده مى‌گذرد .

« هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق!»(33/توبه)

« و الله يقضى بالحق!» (20/غافر)

و در باره مؤمنين فرموده:

« و تواصوا بالحق!»(3/عصر)

« لقد جئناكم بالحق و لكن اكثركم للحق كارهون!»(78/زخرف)

در اين آيه ملاحظه مى‌فرمائيد اين اعتراف كه حق موافق ميل بيشتر مردم نيست ، و در جاى ديگر مساله پيروى از خواست اكثريت را رد نموده و فرمود : پيروى از خواست اكثريت ، سر از فساد در مى‌آورد و آن اين آيه است كه:

« ... بل جاءهم بالحق و اكثرهم للحق كارهون! و لو اتبع الحق اهواءهم لفسدت السموات و الارض و من فيهن بل اتيناهم بذكرهم فهم عن ذكرهم معرضون!» (70و71/مومنون)

و جريان حوادث هم مضمون اين آيه را تصديق كرد و ديديم كه چگونه فساد ماديگرى روز بروز بيشتر و روى هم انباشته تر شد و در جاى ديگر فرموده:

« فما ذا بعد الحق الا الضلال فانى تصرفون!» (3/يونس)

و آيات قرآنى در اين معنا و قريب به اين معنا بسيار زياد است و اگر بخواهى به بيش از آنچه ما آورديم آشنا شويد مى‌توانيد سوره يونس را مطالعه كنيد كه بيش از بيست و چند بار كلمه حق در آن تكرار شده است .

و اما اينكه براى اعتبار بخشيدن به خواست اكثريت گفتند : پيروى اكثر در عالم طبيعت هم جارى است ، درست است ، و نمى‌توان ترديد كرد كه طبيعت در آثارش تابع اكثر است و ليكن اين باعث نمى‌شود كه حكم عقل( وجوب پيروى از حق)

باطل شود و يا با آن معارضه كند ، چون طبيعت خودش يكى از مصاديق حق است ، آنگاه چگونه ممكن است حق خودش را باطل كند و يا به معارضه با آن برخيزد .

توضيح اين مطلب نياز به بيان چند مطلب دارد:

اول اينكه : موجودات و حوادث خارجى ، كه ريشه و پايه اصول عقايد انسان در دو مرحله علم و عمل هستند ، در پديد آمدن و اقسام تحولاتش تابع نظام عليت و معلوليت است كه نظامى است دائمى و ثابت ، و نظامى است كه به شهادت تمامى دانشمندان و متخصصين در هر رشته از رشته‌هاى علوم ، و نيز به شهادت قرآن كريم به بيانى كه در بحث اعجاز قرآن( در جلد اول الميزان) آمده استثنا نمى‌پذيرد .

پس جريان آنچه در عالم خارج جارى است ، از دوام و ثبات تخلف ندارد ، حتى مساله اكثريت هم كه در عالم طبيعت است در اكثريتش طبق قاعده است و دائمى و ثابت مى‌باشد ، مثلا اگر آتش در اكثر موارد گرمى و حرارت مى‌بخشد و نود در صد اين اثر را از خود بروز مى‌دهد همين نود درصدش دائمى و ثابت است و همچنين هر چيزى كه داراى اثر است و اين خود مصداقى از كلى حق است .

دوم اينكه : انسان به حسب فطرت تابع هر چيزى است كه به نحوى آن را داراى واقعيت و خارجيت مى‌داند ، پس خود انسان هم كه به حسب فطرت تابع حق است ، خودش نيز مصداقى از حق است و حتى آن كسى هم كه وجود علم قطعى را منكر است و مى‌گويد هيچ علم قطعى‌اى در عالم نداريم ( هر چند كه همين گفتارش گفته او را رد مى‌كند چرا كه اگر اين جمله - كه هيچ علم قطعى‌اى در عالم وجود ندارد - قطعى نباشد پس مردود و غير قابل اعتماد است ، چون قطعى نيست و اگر قطعى باشد پس صاحب اين گفتار يك علم قطعى را پذيرفته است. مترجم.) وقتى از شخصى قاطع ، سخنى قاطع مى‌شنود با خضوع هر چه بيشتر آن را مى‌پذيرد .

سوم اينكه : حق - همانطور كه توجه فرموديد - امرى است كه خارجيت و واقعيت داشته باشد ، امرى است كه انسان در مرحله اعتقاد خاضعش شود و در مرحله عمل از آن پيروى كند و اما نظر انسان و ادراكش وسيله و عينكى است براى ديدن واقعيت‌هاى خارجى و نسبت به واقعيت‌ها ، نظير نسبتى است كه آينه با مرئى و صورت منعكس در آن دارد .

حال كه اين چند نكته روشن گرديد ، معلوم شد كه حق بودن ، صفت موجود خارج است، وقتى چيزى را مى‌گوئيم حق است كه در طبيعت وقوعش در خارج اكثرى و يا دائمى باشد ، كه بازگشت اكثريتش هم به بيانى كه گذشت به همان دوام و ثبات است ، پس حق بودن هر چيزى بدين اعتبار است ، نه به اعتبار اينكه من به آن علم دارم و يا دركش مى‌كنم ، به عبارتى ديگر ، حق بودن ، صفت آن امرى

است كه معلوم به علم ما است ، نه صفت علم ما ، پس اگر رأى و علم اكثريت افراد و اعتقادشان به فلان امر تعلق بگيرد ، نمى‌توان گفت اين رأى حق است و حق دائمى است بايد ديد اين رأى اكثريت مطابق با واقعيت خارجى است يا مخالف آن ، بسا مى‌شود كه مطابق با واقع است و در نتيجه حق است و بسا مى‌شود كه به خاطر مخالفتش با واقعيت خارج ، مصداق باطل مى‌شود و وقتى باطل شد ديگر جا ندارد كه انسان در برابر آن خاضع شود و يا اگر خيال مى‌كرده واقعيت دارد و در برابرش خاضع مى‌شده بعد از آن هم كه فهميد باطل است باز دست از خضوع قبليش بر ندارد .

مثلا وقتى شما خواننده عزيز يقين به امرى پيدا كنيد ، بعدا تمام مردم در آن عقيده با تو مخالفت كنند ، تو به خاطر مخالفت همه مردم دست از خضوع خود در برابر آن تشخيص كه داشتى بر نمى‌دارى و طبيعتا خاضع تشخيص مردم نمى‌شوى و به فرضى هم كه به ظاهر پيروى از آنان كنى ، اين پيرويت از رو در بايستى و يا ترس و يا عاملى ديگر است ، نه اينكه تشخيص آنان را حق و واجب الاتباع بدانى و بهترين بيان در اينكه صرف اكثريت دليل بر حقيت وجوب اتباع نيست ، بيان خداى تعالى است كه مى‌فرمايد:« بل جاءهم بالحق و اكثرهم للحق كارهون!»(70/مومنون) و اگر آنچه اكثريت مى‌فهمد حق بود ، ديگر ممكن نبود كه اكثريت نسبت به حق كراهت داشته باشند و به معارضه با آن برخيزند .

و با اين بيان فساد آن گفتار روشن گرديد كه گفتند بناى نظام اجتماع بر خواست اكثريت طبق سنت طبيعت است ، براى اينكه خواست و رأى جايش ذهن است و سنت تاثير اكثر جايش خارج است كه علم و اراده و رأى به آن تعلق مى‌گيرد و انسانها هم كه گفتيد در اراده و حركاتشان تابع اكثريت در طبيعتند تابع آن اكثرند كه در خارج واقع مى‌شود ، نه تابع آنچه كه اكثر به آن معتقدند و خلاصه كلام اينكه هر انسانى اعمال و افعال خود را طورى انجام مى‌دهد كه اكثرا صالح و صحيح از آب در آيد ، نه اينكه اكثر مردم آن را صحيح بدانند ، قرآن كريم هم زير بناى احكام خود را همين مبنى قرار داده و در اين باره فرموده:

« ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم و ليتم نعمته عليكم لعلكم تشكرون!»(6/مائده)

و نيز فرموده:

« كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون!»(183/بقره)

و آياتى ديگر كه در آن ملاك حكم ذكر شده ، با اينكه مى‌دانيم آن ملاك صد در صد واقع نمى‌شود بلكه وقوعش غالبى و اكثرى است .

و اما اينكه گفتند : تمدن غرب براى غربيها ، هم سعادت مجتمع را آورد ، و هم سعادت افراد را ، به اين معنا كه تك تك افراد را از رذائلى كه خوشايند مجتمع نيست مهذب و پاك كرد ، گفتارى است نادرست و در آن مغالطه و خلط شده است ، به اين معنا كه گمان كرده‌اند پيشرفت يك جامعه در علم و صنعت و ترقى‌اش در استفاده از منابع طبيعى عالم و همچنين تفوق و برترى‌طلبى‌اش بر ساير جوامع ، سعادت آن جامعه است( هر چند كه منابع طبيعى نامبرده ، حق ملل ضعيف باشد ، و ملت مترقى آن را از ضعيف غصب كرده باشند ، و براى غصب كردنش سلب آزادى و استقلال از او نموده باشند. مترجم.)

اگر خواننده محترم توجه فرموده باشد ، مكرر گفتيم كه : اسلام چنين پيشرفتى را سعادت نمى‌داند( چون اين پيشرفت مايه فلاكت و مظلوميت و بدبختى ساير جوامع است و حتى براى خود ملت پيشرفته هم سعادت نيست. مترجم.)

بحث عقلى و برهانى نيز نظريه اسلام را در اين زمينه تاييد مى‌كند ، براى اينكه سعادت آدمى تنها به بهتر و بيشتر خوردن و ساير لذائذ مادى نيست ، بلكه امرى است مؤلف از سعادت روح و سعادت جسم و يا به عبارت ديگر سعادتش در آن است كه از يك سو از نعمت‌هاى مادى برخوردار شود و از سوى ديگر جانش با فضائل اخلاقى و معارف حقه الهيه آراسته گردد ، در اين صورت است كه سعادت دنيا و آخرتش ضمانت مى‌شود و اما فرو رفتن در لذائذ مادى و بكلى رها كردن سعادت روح، چيزى جز بدبختى نمى‌تواند باشد .

و اما اينكه اين غرب‌زدگان( كه متاسفانه بيشتر فضلاى ما همين ها هستند!) با شيفتگى هر چه تمامتر سخن از صدق و صفا و امانت و خوش اخلاقى و خوبيهاى ديگر غربيها و ملل راقيه داشتند ، در اين سخن نيز حقيقت امر بر ايشان مشتبه شده است ( و به خاطر دورى از معارف دين و ناآشنائى به ديدگاه اسلام، فردنگر و شخص‌پرست شدند!) توضيح اينكه اينان خود را يك انسان مستقل و غير وابسته به موجودات ديگر مى‌پندارند و هرگز نمى‌توانند بپذيرند كه آنچنان وابسته و مرتبط به ديگرانند كه به هيچ وجه از خود استقلالى ندارند( با اينكه مطلب همينطور است و هيچ انسانى مستقل از غير خود نيست!) ولى به خاطر داشتن چنين تفكرى در باره زندگى خود غير از جلب منافع به سوى شخص خود و دفع ضرر از شخص خود به هيچ چيز ديگر نمى‌انديشند و وقتى وضع خود را با وضع يك فرنگى مقايسه مى‌كنند ، كه او تا چه اندازه مراقب حق ديگران و خواهان آسايش ديگران است ، خود را و ملت خود را عقب مانده و آن فرنگى و همه فرنگى‌ها را مترقى مى‌بيند و معلوم است كه از

اينگونه افراد قضاوتى غير اين ، انتظار نمى‌رود .

و اما كسى كه اجتماعى فكر مى‌كند و همواره شخص خود را نصب العين خود نمى‌بيند ، بلكه خود را جزء لا ينفك و وابسته به اجتماع مى‌نگرد و منافع خود را جزئى از منافع اجتماع و خير اجتماع را خير خودش و شر اجتماع را شر خودش و همه حالات و اوصاف اجتماع را حال و وصف خودش مى‌بيند ، چنين انسانى تفكرى ديگر دارد ، قضاوتش نيز غير قضاوت غرب‌زدگان ما است ، او در ارتباط با غير خود هرگز به افراد جامعه خود نمى‌پردازد و اهميتى بدان نداده ، بلكه تنها به كسانى مى‌پردازد كه از مجتمع خود خارجند .

خواننده محترم مى‌تواند با دقت در مثالى كه مى‌آوريم مطلب را روشنتر درك كند: تن انسان مجموعه‌اى است مركب از اعضا و قوائى چند كه همه به نوعى دست به دست هم داده و وحدتى حقيقى تشكيل داده‌اند كه ما آنرا انسانيت مى‌ناميم و اين وحدت حقيقى باعث مى‌شود كه تك تك آن اعضا و آن قوا در تحت استقلال مجموع، استقلال خود را از دست داده و در مجموع مستهلك شوند ، چشم و گوش و دست و پا و ... هر يك عمل خود را انجام بدهد و از عملكرد خود لذت ببرد ، اما نه بطور استقلال ، بلكه لذت بردنش در ضمن لذت بردن انسان باشد .

در اين مثال هر يك از اعضا و قواى نام برده ، تمام همشان اين است كه از ميان موجودات خارج ، به آن موجودى بپردازند كه كل انسان يعنى انسان واحد مى‌خواهد به آن بپردازد .

مثلا دست به كسى احسان مى‌كند و به او صدقه مى‌دهد كه انسان خواسته است به او احسان شود و به كسى سيلى مى‌زند كه انسان خواسته است او را آزار و اذيت كند و اما رفتار اين اعضا و اين قوا با يكديگر در عين اينكه همه در تحت فرمان يك انسانند ، كمتر ممكن است رفتارى ظالمانه باشد ، مثلا دست يك انسان چشم همان انسان را در آورد و يا به صورت او سيلى بزند و ... اين وضع اجزاى يك انسان است كه مى‌بينم دست به دست هم داده و در اجتماع سير مى‌كنند و همه به يك سو در حركتند ، افراد يك جامعه نيز همين حال را دارند ، يعنى اگر تفكرشان تفكر اجتماعى باشد ، خير و شر ، فساد و صلاح ، تقوا و فجور ، نيكى كردن و بدى كردن و ... يك يك آنها در خير و شر مجتمعشان تاثير مى‌گذارد ، يعنى اگر جامعه صالح شد آنان نيز صالح گشته و اگر فاسد شد ، فاسد مى‌گردند ، اگر جامعه با تقوا شد آنان نيز با تقوا مى‌شوند و اگر فاجر شد فاجر مى‌گردند و ... براى اينكه وقتى افراد ، اجتماعى فكر كردند ، جامعه داراى شخصيتى واحد مى‌گردد .

قرآن كريم هم در داوريهايش نسبت به امت‌ها و اقوامى كه تعصب مذهبى و يا قومى وادارشان كرد به اينكه اجتماعى فكر كنند ، همين شيوه را طى كرده ، وقتى روى سخن با اين گونه اقوام مثلا با يهود يا عرب و يا امتهائى نظير آن دو دارد ، حاضرين را به جرم نياكان و گذشتگانشان مؤاخذه مى‌كند و مورد عتاب و توبيخ قرار مى‌دهد ، با اينكه جرم را حاضرين مرتكب نشده‌اند و آنها كه مرتكب شده‌اند قرنها قبل مرده و منقرض گشته‌اند و اينگونه داورى ، در بين اقوامى كه اجتماعى تفكر مى‌كنند، داورى صحيحى است و در قرآن كريم از اين قبيل داوريها بسيار است و در آياتى بسيار زياد ديده مى‌شود كه در اينجا احتياجى به نقل آنها نيست .

بله مقتضاى رعايت انصاف اين است كه از ميان فلان قوم كه مورد عتاب واقع شده‌اند ، افرادى كه صالح بوده‌اند استثنا شوند و حق افراد صالح پايمال نگردد ، زيرا اگر چه اينگونه افراد در ميان آنگونه اجتماعات زندگى كرده‌اند و ليكن دلهايشان با آنان نبوده و افكارشان به رنگ افكار فاسد آنان در نيامده و خلاصه فساد و بيمارى جامعه در آنان سرايت نكرده بود و اينگونه افراد انگشت شمار در آنگونه جوامع مثل عضو زايدى بوده‌اند كه در هيكل آن جامعه روئيده باشند و قرآن كريم همين انصاف را نيز رعايت كرده ، در آياتى كه اقوامى را مورد عتاب و سرزنش قرار مى‌دهد افراد صالح و ابرار را استثنا مى‌كند .

و از آنچه گفته شد روشن گرديد كه در داورى نسبت به جوامع متمدن ، معيار صلاح و فساد را نبايد افراد آن جامعه قرار داد و نبايد افراد آن جامعه را با افراد جامعه‌هاى ديگر سنجيد ، اگر ديديم كه مثلا مردم فلان كشور غربى در بين خود چنين و چنانند ، رفتارى مؤدبانه دارند ، به يكديگر دروغ نمى‌گويند و مردم فلان كشور شرقى و اسلامى اينطور نيستند ، نمى‌توانيم بگوئيم پس بطور كلى جوامع غربى از شرقيها بهترند ، بلكه بايد شخصيت اجتماعى آنان را و رفتارشان با ساير جوامع را معيار قرار داد ، بايد ديد فلان جامعه غربى كه خود را متمدن قلمداد كرده‌اند ، رفتارشان با فلان جامعه ضعيف چگونه است و خلاصه بايد شخصيت اجتماعى او را با ساير شخصيت‌هاى اجتماعى عالم سنجيد .

آرى در حكم به اينكه فلان جامعه صالح است يا طالح ، ظالم است يا عادل ، سعادتمند است يا شقى و ... بايد اين روش را پيش گرفت كه متاسفانه فضلاى غرب زده ما همانطور كه گفتيم از اين معنا غفلت ورزيده‌اند و در نتيجه دچار خلط و اشتباه شده‌اند( و چون ديده‌اند كه فلان شخص انگليسى در لندن پولى كه در زمين افتاده بود بر نداشت و يا فلان عمل صحيح را انجام داد و مردم فلان كشور شرقى

اينطور نيستند ، آنچنان شيفته غربى و منزجر از شرقى شدند كه به طور يك كاسه حكم كردند به اينكه تمدن غرب چنين و چنان است و در مقابل شرقى‌ها اينطور نيستند و پا را از اين هم فراتر نهاده و گفتند اسلام در اين عصر نمى‌تواند انسانها را به صلاح لايقشان هدايت كند!) در حالى كه اگر جامعه غرب را يك شخصيت مى‌گرفتند، آن وقت رفتار آن شخصيت را با ساير شخصيت‌هاى ديگر جهان مى‌سنجيدند ، معلوم مى‌شد كه از تمدن غربى‌ها به شگفت درمى‌آيند و يا از توحش آنان! و به جان خودم سوگند كه اگر تاريخ زندگى اجتماعى غربيها را از روزى كه نهضت اخير آنان آغاز شد ، مورد مطالعه دقيق قرار مى‌دادند و رفتارى را كه با ساير امتهاى ضعيف و بينوا كردند مورد بررسى قرار مى‌دادند .

بدون كمترين درنگى ، حكم به توحش آنان مى‌كردند و مى‌فهميدند كه تمام ادعاهائى كه مى‌كنند و خود را مردمى بشر دوست و خير خواه و فداكار بشر معرفى نموده و وانمود مى‌كنند كه در راه خدمت به بشريت از جان و مال خود مايه مى‌گذارند ، تا به بشر حريت داده ، ستمديدگان را از ظلم و بردگان را از بردگى و اسيرى نجات بخشند ، همه‌اش دروغ و نيرنگ است و جز به بند كشيدن ملل ضعيف هدفى ندارند و تمام همشان اين است كه از هر راه كه بتوانند بر آنها حكومت كنند ، يك روز از راه قشون‌كشى و مداخله نظامى ، روز ديگر از راه استعمار ، روزى با ادعاى مالكيت نسبت به سرزمين آنان ، روزى با دعوى قيمومت ، روزى به عنوان حفظ منافع مشترك ، روزى به عنوان كمك در حفظ استقلال آنان ، روزى تحت عنوان حفظ صلح و جلوگيرى از تجاوزات ديگران ، روزى به عنوان دفاع از حقوق طبقات محروم و بيچاره ، روزى ... و روزى ... هيچ انسانى كه سلامت فطرتش را از دست نداده، هرگز به خود اجازه نمى‌دهد كه چنين جوامعى را صالح بخواند و يا آن را سعادتمند بپندارد ، هر چند كه دين نداشته باشد و به حكم وحى و نبوت و بدانچه از نظر دين سعادت شمرده شده ، آشنا نباشند .

چگونه ممكن است طبيعت انسانيت( كه همه افرادش ، اعم از اروپائى و آفريقائيش يا آسيائى و امريكائيش و ... به طور مساوى مجهز بقوا و اعضائى يكسان مى‌باشند،) رضايت دهد كه يك طايفه بنام متمدن و تافته جدا بافته ، بر سر ديگران بتازند و ما يملك آنان را تاراج نموده ، خونشان را مباح و عرض و مالشان را به يغما ببرند و راه به بازى گرفتن همه شؤون وجود و حيات آنان را براى اين طايفه هموار سازند ، تا جائى كه حتى درك و شعور و فرهنگ آنان را دست بيندازند و بلائى بر سر آنان بياورند كه حتى انسانهاى قرون اوليه نيز آن را نچشيده بودند .

سند ما در همه اين مطالب ، تاريخ زندگى اين امت‌ها و مقايسه آن با جناياتى است كه ملتهاى ضعيف امروز از دست اين به اصطلاح متمدنها مى‌بينند و از همه جناياتشان شرم‌آورتر اين جنايات است كه با منطق زورگوئى و افسار گسيختگى ، جنايات خود را اصلاح ناميده ، به عنوان سعادت ! بخورد ملل ضعيف مى‌دهند .

6-اجتماع اسلامى به چه چيز تكون يافته و زندگى مى‌كند؟

شكى نيست در اينكه تشكيل اجتماع( هر نوع كه باشد،) مولود هدف و غرضى واحد است كه مشترك بين همه افراد آن اجتماع مى‌باشد و اين هدف مشترك در حقيقت به منزله روح واحدى است كه در تمام جوانب و اطراف اجتماع دميده شده و نوعى اتحاد به آنها داده است .

البته اين هدف مشترك در غالب و بلكه در نوع اجتماعاتى كه تشكيل مى‌شود ، يك هدف مادى و مربوط به زندگى دنيائى انسانها است، البته زندگى مشترك آنان ، نه زندگى فرديشان .

و جامع همه آن هدفها اين است كه اجتماع از مزاياى بيشترى برخوردار گشته و به زندگى مادى بهترى برسد .

و فرق بين بهره‌مندى اجتماعى با بهره‌مندى انفرادى از نظر خاصيت اين است كه انسان اگر مى‌توانست - مانند بيشتر جانداران - بطور انفرادى زندگى كند ، قهرا در همه لذائذ و در برخوردارى از همه بهره‌هاى زندگيش مطلق العنان و آزاد بود و هيچ مخالف و معارضى راه را بر او نمى‌بست و هيچ رقيبى مزاحمش نمى‌شد ، بله تنها چيزى كه آزادى او را محدود مى‌كرد ، نارسائى قوا و جهازات بدن خود او بود.

چون آدمى نمى‌تواند هر نوع هوائى را استنشاق كند ، ساختمان ريه او هوائى مخصوص مى‌خواهد ، و همچنين او نمى‌تواند بيرون از اندازه و گنجايش دستگاه گوارشش غذا بخورد زيرا اين دستگاه براى هضم كردن غذا قدرتى محدود دارد و همچنين ساير قوا و جهازات او ، يكديگر را محدود مى‌كنند .

اين وضع انسان است نسبت به خودش و اما نسبت به انسانهاى ديگر ، آنجا كه ما زندگى او را فردى فرض كنيم ، نه او كارى به كار انسانهاى ديگر دارد و نه انسانهاى ديگر در بهره‌وريهاى او مزاحم اويند ، و ميدان عمل را عليه او محدود و تنگ مى‌كنند .

چون بنابر اين فرض ، هيچ علتى تصور نمى‌شود كه باعث تضييق ميدان عمل او و محدود كردن فعلى از افعال او و عملى از اعمال او گردد .

و اين بخلاف انسانى است كه در محدود اجتماع زندگى مى‌كند ، كه ديگر عرصه زندگى او آن گستردگى‌اى كه در فرض بالا بود را ندارد .

و او در ظرف اجتماع نمى‌تواند در اراده كردن و در اعمال خود مطلق العنان باشد ، زيرا آزادى او مزاحم آزادى ديگران است .

و معلوم است كه وقتى پاى مزاحمت و معارضه به ميان آيد ، زندگى خود او و زندگى همه افراد اجتماع تباه مى‌شود و ما اين معنا را در مباحث نبوت در الميزان با كامل‌ترين وجه شرح داديم .

تنها علتى كه باعث شد بشر از روز نخست تن به حكومت قانون داده و خود را محكوم به حكم قانون جارى در مجتمع بداند ، همانا مساله تزاحم و خطر تباهى نوع بشر بوده است .

چيزى كه هست در جامعه‌هاى وحشى اينطور نبوده كه عقلا نشسته باشند و با فكر و انديشه به نيازمندى خود به قانون پى برده باشند و سپس براى خود قوانينى جعل كرده باشند ، بلكه آداب و رسومى كه داشتند باعث مى‌شده درگيريها و مشاجراتى در آنان پيدا شود و قهرا همه ناگزير مى‌شدند كه امورى را رعايت كنند تا بدينوسيله جامعه خويش را از خطر انقراض حفظ كنند و چون پيدايش آن امور همانطور كه گفتيم بر اساس فكر و انديشه نبوده ، اساسى مستحكم نداشته و در نتيجه همواره دستخوش نقض و ابطال بوده است .

چند روزى مردم آن امور را رعايت مى‌كردند ، بعد مى‌ديدند رعايت آن دردى از آنان دوا نكرد ، ناگزير آن را رها نموده امور ديگرى را جايگزين آن مى‌ساختند .

اما در جامعه‌هاى متمدن ، اگر قوانينى تدوين مى‌شده ، بر اساسى استوار ، جعل مى‌شده البته هر قدر آن مجتمع از تمدن بيشترى برخوردار بودند ، قوانين آن نيز محكمتر بوده و با آن قوانين بهتر مى‌توانستند تضادهائى كه در اراده و اعمال افراد پديد مى‌آيد ، تعديل و بر طرف سازند و براى خواست تك تك افراد چارچوبى و قيودى مقرر بسازند ، اين مجتمعات بعد از تقنين قانون قدرت و نيروى اجتماع را در يك نقطه - بنام مثلا دربار - تمركز داده ، آن مقام را ضامن اجراى قانون قرار مى‌دادند ، تا بر طبق آنچه كه قانون مى‌گويد ، حكومت كند .

از آنچه گذشت معلوم شد كه:

اولا : قانون حقيقى در تمدن عصر حاضر عبارت است از نظامى كه بتواند خواست و عمل افراد جامعه را تعديل كند و مزاحمت‌ها را از ميان آنان بر طرف سازد و طورى مرزبندى كند كه اراده و عمل كسى مانع از اراده و عمل ديگرى نگردد .

ثانيا : افراد جامعه كه اين قانون در بينشان حكومت مى‌كند در ماوراى قانون آزاد باشند ، چون مقتضاى اينكه بشر مجهز به شعور و اراده است اين است كه بعد از تعديل آزاد باشد .

و به همين جهت است كه قوانين عصر حاضر متعرض معارف الهيه و مسائل اخلاقى نمى‌شود( و بشر را در انتخاب هر عقيده و داشتن هر خلقى آزاد مى‌گذارد،) و اين دو امر بسيار مهم به شكلى تصور مى‌شود كه قانون به آن شكل تصورش كند ، ولى بتدريج و به حكم اينكه جامعه تابع قانون است عقايد و اخلاقش نيز با قانون سازش نموده ، خود را با آن وفق مى‌دهد و دير يا زود صفاى معنوى خود را از دست داده و به صورت مراسمى ظاهرى و تشريفاتى خشك در مى‌آيد و باز به همين سبب است كه مى‌بينيم چگونه سياست‌ها و سياست‌بازان با دين مردم بازى مى‌كنند ، يك روز تيشه به ريشه آن مى‌زنند و روز ديگر روى خوش نشان مي دهند و در ترويج آن مى‌كوشند و روز ديگر كارى به كار آن نداشته به حال خود واگذارش مى‌كنند .

و ثالثا : معلوم شد كه اين طريقه خالى از نقص نيست ، براى اينكه هر چند ضمانت اجراى قانون به قدرت مركزى ( كه يا فردى و يا افرادى است،) واگذار شده ، ليكن در حقيقت و سرانجام ضمانت اجرا ندارد ، به اين معنا كه آن قدرت مركزى اگر خودش از حق منحرف شد و مرز قانون را شكست و سلطنت جامعه را مبدل به سلطنت شخص خود كرد و در نتيجه اراده و دلخواه او جاى قانون را گرفت هيچ قدرتى نيست كه او را به مرز خود برگرداند و دوباره قانون را حاكم سازد و بر اين معنا شواهد بسيارى در زمان خود ما ( كه به اصطلاح عصر تمدن و دانش است،) وجود دارد ، تا چه رسد به شواهدى كه تاريخ از قرون گذشته ضبط كرده كه مردم نه به اين پايه از دانش رسيده بودند و نه به اين درجه از تمدن .

علاوه بر اين نقص ، نقص ديگرى نيز وجود دارد و آن نهانى بودن موارد نقض قانون است ، چون قوه مجريه تنها مى‌تواند حفظ قانون را در ظاهر حال جامعه تعهد و ضمانت كند و در مواردى كه احيانا قانون‌شكنى‌ها پنهانى صورت مى‌گيرد از حيطه قدرت و مسؤوليت مجرى ، خارج است اينك به اول گفتار بر مى‌گرديم .

و كوتاه سخن اينكه : هدف و جهت جامعى كه( و يا نقطه ضعفى كه) در همه قوانين جاريه در دنياى امروز هست ، بهره‌بردارى و بهره‌مندى از مزاياى حيات مادى و دنيائى است و اين هدف است كه در همه قوانين ، منتها درجه سعادت آدمى در نظر گرفته شده ، در حالى كه اسلام آنرا قبول ندارد ، زيرا از نظر اسلام سعادت ، در برخوردارى از لذائذ مادى خلاصه نمى‌شود ، بلكه مدار آن وسيع‌تر است ، يك

ناحيه‌اش همين برخوردارى از زندگى دنيا است و ناحيه ديگرش برخوردارى از سعادت اخروى است ، كه از نظر اسلام ، زندگى واقعى هم همان زندگى آخرت است و اسلام سعادت زندگى واقعى يعنى زندگى اخروى بشر را جز با مكارم اخلاق و طهارت نفس از همه رذائل ، تامين شدنى نمى‌داند و باز به حد كمال و تمام رسيدن اين مكارم را وقتى ممكن مى‌داند كه بشر داراى زندگى اجتماعى صالح باشد و داراى حياتى باشد كه بر بندگى خداى سبحان و خضوع در برابر مقضيات ربوبيت خداى تعالى و بر معامله بشر بر اساس عدالت اجتماعى ، متكى باشد .

اسلام بر اساس اين نظريه ، براى تامين سعادت دنيا و آخرت بشر اصلاحات خود را از دعوت به توحيد شروع كرد ، تا تمامى افراد بشر يك خدا را بپرستند و آنگاه قوانين خود را بر همين اساس تشريع نمود و تنها به تعديل خواست‌ها و اعمال اكتفا نكرد ، بلكه آن را با قوانينى عبادى تكميل نمود و نيز معارفى حقه و اخلاق فاضله را بر آن اضافه كرد .

آنگاه ضمانت اجرا را در درجه اول به عهده حكومت اسلامى و در درجه دوم به عهده جامعه نهاد ، تا تمامى افراد جامعه با تربيت صالحه علمى و عملى و با داشتن حق امر به معروف و نهى از منكر در كار حكومت نظارت كنند .

و از مهم‌ترين مزايا كه در اين دين به چشم مى‌خورد ارتباط تمامى اجزاى اجتماع به يكديگر است ، ارتباطى كه باعث وحدت كامل بين آنان مى‌شود ، به اين معنا كه روح توحيد در فضائل اخلاقى كه اين آئين بدان دعوت مى‌كند سارى و روح اخلاق نامبرده در اعمالى كه مردم را بدان تكليف فرموده جارى است ، در نتيجه تمامى اجزاى دين اسلام بعد از تحليل به توحيد بر مى‌گردد و توحيدش بعد از تجزيه به صورت آن اخلاق و آن اعمال جلوه مى‌كند ، همان روح توحيد اگر در قوس نزول قرار گيرد آن اخلاق و اعمال مى‌شود و اخلاق و اعمال نامبرده در قوس صعود همان روح توحيد مى‌شود ، همچنانكه قرآن كريم فرمود:

« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه!»(10/فاطر)

ممكن است كسى بگويد : عين همان اشكالى كه به قوانين مدنيه وارد گرديد به قوانين اسلامى نيز وارد است ، يعنى همانطور كه قوه مجريه در آن قوانين نمى‌تواند آن قوانين را حتى در خلوتها اجرا كند ، چون اطلاعى از عصيانهاى پنهانى ندارد ، قوه مجريه در اسلام نيز همين نارسائى را دارد ، دليل روشنش اين ضعفى است كه به چشم خود در قوانين دينى مشاهده مى‌كنيم و مى‌بينيم كه چگونه سيطره خود بر جامعه اسلامى را از دست داده و اين نيست مگر به خاطر همين كه كسى را ندارد كه

نواميس و قوانينش را حتى براى يك روز بر بشر تحميل كند .

در پاسخ مى‌گوئيم حقيقت قوانين عمومى چه الهى و چه بشريش ، چيزى جز صورتهائى ذهنى در اذهان مردم نيست ، يعنى تنها معلوماتى است كه جايش ذهن و دل مردم است ، بله وقتى اراده انسان به آن تعلق بگيرد مورد عمل واقع مى‌شود ، يعنى اعمالى بر طبق آنها انجام مى‌دهند و قهرا اگر اراده و خواست مردم به آن تعلق نگيرد و نخواهند به آن قوانين عمل كنند چيزى در خارج به عنوان مصداق و منطبق عليه آنها يافت نمى‌شود .

پس مهم اين است كه كارى كنيم تا خواست مردم به وقوع آن قوانين ، تعلق بگيرد و تا قانون قانون بشود و قوانين تدوين شده در تمدن حاضر بيش از اين هم و اراده ندارد كه افعال مردم بر طبق خواست اكثريت انجام يابد ، به همين اندازه است و بس و اما چه كنيم كه خواست‌ها اينطور شود ، چاره‌اى برايش نينديشيده‌اند ، هر زمانى كه اراده‌ها زنده و فعال و عاقلانه بوده ، قانون به طفيل آن جارى مى‌شده است و هر زمان كه در اثر انحطاط جامعه و ناتوانى بنيه مجتمع مى‌مرده و يا اگر هم زنده بوده به خاطر فرورفتگى جامعه در شهوات و گسترش يافتن دامنه عياشى‌ها شعور و درك خود را از دست مى‌داده و يا اگر ، هم زنده بوده و هم داراى شعور ، از ناحيه حكومت استبداديش جرأت حرف زدن نداشته و اراده آن حاكم مستبد ، اراده اكثريت را سركوب كرده و قانون به بوته فراموشى سپرده مى‌شد .

بايد گفت كه در وضع عادى هم قانون تنها در ظاهر جامعه حكومت دارد و مى‌تواند از پاره‌اى خلافكاريها و تجاوزات جلوگيرى كند ، اما در جناياتى كه سرى انجام مى‌شود ، قانون راهى براى جلوگيرى از آن ندارد و نمى‌تواند دامنه حكومت خود را تا پستوها و صندوق خانه‌ها و نقاطى كه از منطقه نفوذش بيرون است گسترش دهد و در همه اين موارد امت به آرزوى خود كه همان جريان قانون و صيانت جامعه از فساد و از متلاشى شدن است نمى‌رسد و انشعابهائى كه بعد از جنگ جهانى اول و دوم در سرزمين اروپا واقع شد خود از بهترين مثالها در اين باب است .

و اين خطر يعنى شكسته شدن قوانين و فساد جامعه و متلاشى شدن آن ، جوامع را دستخوش خود نكرد ، مگر به خاطر اينكه جوامع توجه و اهتمامى نورزيد در اينكه تنها علت صيانت خواستهاى امت را پيدا كند و تنها علت حفظ اراده‌ها و در نتيجه تنها ضامن اجراى قانون همانا اخلاق عاليه انسانى است ، چون اراده در بقايش و استدامه حياتش تنها مى‌تواند از اخلاق مناسب با خود استمداد كند و اين معنا در علم النفس كاملا روشن شده است( كسى كه داراى خلق شجاعت است ، اراده‌اش

قوى‌تر از اراده كسى است كه خلق را ندارد و آنكه داراى تواضع است اراده‌اش در مهر ورزيدن قوى‌تر از اراده كسى است كه مبتلا به تكبر است ، در عكس قضيه نيز چنين است آنكه ترسوتر و يا متكبرتر است اراده‌اش در قبول ظلم و در ستمگرى قوى‌تر از اراده كسى است كه شجاع و متواضع است. مترجم.)

پس اگر سنتى و قانونى كه در جامعه جريان دارد متكى بر اساسى قويم از اخلاق عاليه باشد ، بر درختى مى‌ماند كه ريشه‌ها در زمين و شاخه‌ها در آسمان دارد و به عكس اگر چنين نباشد به بوته خارى مى‌ماند كه خيلى زود از جاى كنده شده و دستخوش بادها مى‌شود .

شما مى‌توانيد اين معنا را در پيدايش كمونيسم كه چيزى جز زائيده دمكراتى نيست را مورد نظر قرار دهيد ، چون اين نظام در دنيا به وجود نيامد مگر به خاطر تظاهر طبقه مرفه به عياشى و به خاطر محروميت طبقات ديگر اجتماع و روز به روز فاصله اين دو طبقه از يكديگر بيشتر و قساوت و از دست دادن انصاف در طبقه مرفه زيادتر و خشم و كينه از آنان در دل طبقات محروم شعله‌ورتر گرديد و اگر قوانين كشورهاى متمدن مى‌توانست سعادت آدمى را تضمين كند و ضمانت اجرائى مى‌داشت هرگز اين مولود نا مشروع( كمونيسم) متولد نمى‌شد .

و نيز مى‌توانيد صدق گفتار ما را با سيرى در جنگهاى بين المللى به دست آوريد ، كه نه يكبار و نه دو بار ، زمين و زندگى انسانهاى روى زمين را طعمه خود ساخت و خون هزاران هزار انسان را به زمين ريخت ، حرث و نسل را نابود كرد ، براى چه ؟ تنها و تنها براى اينكه چند نفر خواستند حس استكبار و غريزه حرص و طمع خود را پاسخ دهند .

( آيا اينك تصديق خواهى كرد كه قوانين غربى بخاطر نداشتن پشتوانه‌اى در دل انسانها نمى‌تواند سعادت انسان را تامين كند؟ انسانى كه اين قدر خطرناك است ، چه اعتنائى به قانون دارد؟ قانون در نظر چنين انسانى چيزى جز بازيچه‌اى مسخره نيست. مترجم.)

و ليكن اسلام سنت جاريه و قوانين موضوعه خود را بر اساس اخلاق تشريع نموده و در تربيت مردم بر اساس آن اخلاق فاضله سخت عنايت به خرج داده است.

چون قوانين جاريه در اعمال ، در ضمانت اخلاق و بر عهده آن است و اخلاق همه جا با انسان هست ، در خلوت و جلوت وظيفه خود را انجام مى‌دهد و بهتر از يك پليس مى‌تواند عمل كند ، چون پليس و هر نيروى انتظامى ديگر تنها مى‌توانند در ظاهر نظم را بر قرار سازند .

خواهى گفت : معارف عمومى در ممالك غربى نيز در مقام تهذيب اخلاق جامعه هست و از ناحيه مجريان قوانين ، براى اين منظور تلاش بسيار مى‌شود تا مردم را بر اساس اخلاق پسنديده تربيت كنند .

مى‌گوئيم بله همينطور است ، اما اين اخلاق و دستوراتش مانند قوانين آنان در نظر آنهائى كه مى‌خواهند بند و بارى نداشته باشند مسخره‌اى بيش نيست و لذا مى‌بينيم كه هيچ سودى به حالشان نداشته است .

خواهى پرسيد چرا ؟ مى‌گوئيم:

اولا : براى اينكه تنها چيزى كه منشا همه رذائل اخلاقى است ، اسراف و افراط در لذت‌هاى مادى در عده‌اى و تفريط و محروميت از آن در عده‌اى ديگر است و قوانين غربيان مردم مرفه را در آن اسراف و افراط آزاد گذاشته و نتيجه‌اش محروميت عده‌اى ديگر شده ، خوب در چنين نظامى كه اقليتى از پرخورى شكمشان به درد آمده و اكثريتى از گرسنگى مى‌نالند آيا دعوت به اخلاق دعوت به دو امر متناقض و درخواست جمع بين دو ضد نيست ؟ ! .

علاوه بر اين همانطور كه قبلا توجه فرموديد غربيها تنها اجتماعى فكر مى‌كنند و پيوسته مجتمعات و نشست آنان براى به دام كشيدن جامعه‌هاى ضعيف و ابطال حقوق آنان است و با ما يملك آنان زندگى مى‌كنند و حتى خود آنان را برده خويش مى‌سازند ، تا آنجا كه بتوانند به ايشان زور مى‌گويند! با اين حال اگر كسى ادعا كند كه غربيها جامعه و انسانها را به سوى صلاح و تقوا مى‌خوانند ، ادعائى متناقض نيست ؟ قطعا همين است و لا غير و سخن اينگونه گروهها و سازمانها در كسى اثر نمى‌گذارد .

و دليل دوم اينكه : غربيها به اصلاح اخلاق نيز مى‌پردازند ليكن كمترين نتيجه‌اى نمى‌گيرند ، اين است كه اخلاق فاضله اگر بخواهد مؤثر واقع شود بايد در نفس ثبات و استقرار داشته باشد و ثبات و استقرارش نيازمند ضامنى است كه آنرا ضمانت كند و جز توحيد يعنى اعتقاد به اينكه براى عالم تنها يك معبود وجود دارد تضمين نمى‌كند ، تنها كسانى پاى بند فضائل اخلاقى مى‌شوند كه معتقد باشند به وجود خدائى واحد و داراى اسماى حسنا ، خدائى حكيم كه خلايق را به منظور رساندن به كمال و سعادت آفريد ، خدائى كه خير و صلاح را دوست مى‌دارد و شر و فساد را دشمن ، خدائى كه بزودى خلايق اولين و آخرين را در قيامت جمع مى‌كند تا در بين آنان داورى نموده و هر كسى را به آخرين حد جزايش برساند ، نيكوكار را به پاداشش و بدكار را به كيفرش .

و پر واضح است كه اگر اعتقاد به معاد نباشد هيچ سبب اصيل ديگرى نيست كه بشر را از پيروى هواى نفس باز بدارد و وادار سازد به اينكه از لذائذ و بهره‌هاى طبيعى نفس صرفنظر كند ، چون طبع بشر چنين است كه به چيزى اشتها و ميل كند و چيزى را دوست بدارد كه نفعش عايد خودش شود ، نه چيزى كه نفعش عايد غير خودش شود ، مگر آنكه برگشت نفع غيرهم به نفع خودش باشد( به خوبى دقت بفرمائيد!)

خوب ، بنابر اين در مواردى كه انسان از كشتن حق غير ، لذت مى‌برد و هيچ رادع و مانعى نيست كه او را از اين لذت‌هاى نا مشروع باز بدارد و هيچ قانونى نيست كه او را در برابر اين تجاوزها مجازات كند و حتى كسى نيست كه او را سرزنش نموده و مورد عتاب قرار دهد ، ديگر چه مانعى مى‌تواند او را از ارتكاب اينگونه خطاها و ظلمها( هر قدر هم كه بزرگ باشد،) جلوگيرى نمايد؟

و اما اينكه اين توهم( كه اتفاقا بسيارى از اهل فضل را به اشتباه انداخته!) كه مثلا حب وطن ، نوع دوستى ثنا و تمجيد در مقابل صحت عمل و امثال اينها بتواند كسى را از تجاوز به حقوق همنوع و هموطن باز بدارد( توهمى است كه جايش همان ذهن است و در خارج وجود ندارد!) و خيالى است باطل چرا كه امور نامبرده ، عواطفى است درونى و انگيزه‌هائى است باطنى كه جز تعليم و تربيت ، چيزى نمى‌تواند آن را حفظ كند و خلاصه اثرش بيش از اقتضا نيست و بحد سببيت و عليت نمى‌رسد ، تا تخلف ناپذير باشد ، پس اينگونه حالات ، اوصافى هستند اتفاقى و امورى هستند عادى كه با برخورد موانع زايل مى‌شوند و اين توهم مثل توهم ديگرى است كه پنداشته‌اند عوامل نامبرده يعنى حب وطن ، علاقه به همنوع و يا عشق به شهرت و نام نيك ، اشخاصى را وادار مى‌كند به اينكه نه تنها به حقوق ديگران تجاوز نكند بلكه خود را فداى ديگران هم بكند ، مثلا خود را به كشتن دهد تا وطن از خطر حفظ شود و يا مردم پس از مردنش او را تعريف كنند ، آخر كدام انسان بى‌دين ، انسانى كه مردن را نابودى مى‌داند حاضر است براى بهتر زندگى كردن ديگران و يا براى اينكه ديگران او را تعريف كنند و او از تعريف ديگران لذت ببرد خود را به كشتن دهد ؟ او بعد از مردنش كجا است كه تعريف ديگران را بشنود و از شنيدنش لذت ببرد ؟

و كوتاه سخن اينكه هيچ متفكر بصير ، ترديد نمى‌كند در اينكه انسان( هر چه مى‌كند به منظور سعادت خود مى‌كند،) و هرگز بر محروميت خود اقدامى نمى‌كند ، هر چند كه بعد از محروميت او را مدح و ثنا كنند و وعده‌هائى كه در اين باره به او مى‌دهند كه اگر مثلا براى سعادت جامعه‌ات فداكارى كنى( قبرت بنام سرباز

گمنام مزار عموم مى‌گردد!) و نامت تا أبد به نيكى ياد مى‌شود و افتخارى جاودانى نصيبت مى‌شود و ... تمام اينها وعده‌هائى است پوچ و فريب‌كارانه كه مى‌خواهند او را با اينگونه وعده‌ها گول بزنند و عقلش را در كوران احساسات و عواطف بدزدند و چنين شخص فريب خورده‌اى اينگونه خيال مى‌كند كه بعد از مردنش و به اعتقاد خودش بعد از باطل شدن ذاتش همان حال قبل از مرگ را دارد ، مردم كه تعريف و تمجيدش مى‌كنند او مى‌شنود و لذت مى‌برد و اين چيزى جز غلط در وهم نيست همان غلط در وهمى است كه مى‌گساران مست در حال مستى دچار آن مى‌شوند ، وقتى احساساتشان به هيجان در مى‌آيد بنام فتوت و مردانگى از جرم مجرمين در مى‌گذرند و جان و مال و ناموس و هر كرامت ديگرى را كه دارند در اختيار طرف مى‌گذارند و اين خود سفاهت و جنون است ، چون اگر عاقل بودند هرگز به چنين امورى اقدام نمى‌كردند .

پس اين لغزشها و امثال آن خطرهائى است كه غير از توحيدى كه ذكر شد ، هيچ سنگرى نيست كه انسان را از آن حفظ كند و به همين جهت است كه اسلام اخلاق كريمه را كه جزئى از طريقه جاريه او است بر اساس توحيد پى ريزى نموده است ، توحيدى كه اعتقاد به توحيد هم از شؤون آن است و لازمه اين توحيد و آن معاد اين است كه انسان هر زمان و هر جا كه باشد روحا ملتزم به احسان و دورى از بديها باشد ، چه اينكه تك تك موارد را تشخيص بدهد كه خوبى است يا بدى است و يا نداند و چه اينكه ستايشگرى ، او را بر اين اخلاق پسنديده ستايش بكند و يا نكند و نيز چه اينكه كسى با او باشد كه بر آن وادار و يا از آن بازش بدارد يا نه ، براى اينكه چنين كسى خدا را با خود و داناى به احوال خود و حفيظ و قائم بر هر نفس مى‌داند و معتقد است كه خداى تعالى عمل هر انسانى را مى‌بيند و نيز معتقد است كه در ماوراى اين عالم روزى است كه در آن روز هر انسانى آنچه را كه كرده حاضر مى‌بيند( چه خير و چه شر) و در آن روز هر كسى بدانچه كرده جزا داده مى‌شود.

7-آزادي و حريت در اسلام به چه معنا است؟

كلمه حريت به آن معنائى كه مردم از آن در ذهن دارند ، عمر و دورانش بر سر زبانها ، بيش از چند قرن نيست و اى چه بسا اين كلمه را نهضت تمدنى اروپا كه سه ، چهار قرن قبل اتفاق افتاد بر سر زبانها انداخت ، ولى عمر معناى آن بسيار طولانى است ، يعنى بشر از قديم‌ترين اعصارش خواهان آن بوده و به عنوان يكى از آرزوهايش در ذهنش جولان داده .

ريشه طبيعى و تكوينى اين معنا يعنى آن چيزى كه حريت از آن منشعب مى‌شود جهازى است كه انسان در وجودش مجهز به آن است ، يعنى جهاز حريت و آن عبارت است از اراده‌اى كه او را بر عمل واميدارد ، چون اراده حالتى است درونى كه اگر باطل شود حس و شعور آدمى باطل مى‌شود و معلوم است كه باطل شدن حس و شعور به بطلان انسانيت منتهى مى‌گردد .

چيزى كه هست انسان از آنجائى كه موجودى است اجتماعى و طبيعتش او را به سوى زندگى گروهى سوق مى‌دهد و لازمه اين سوق دادن اين است كه يك انسان اراده‌اش را داخل در اراده همه و فعلش را داخل در فعل همه كند و باز لازمه آن اين است كه در برابر قانونى كه اراده‌ها را تعديل مى‌كند و براى اعمال مرز و حد درست مى‌كند ، خاضع گردد ، لذا بايد بگوئيم همان طبيعتى كه آزادى در اراده و عمل را به او داد ، دو باره همان طبيعت بعينه اراده‌اش و عملش را محدود و آن آزادى را كه در اول به او داده بود مقيد نمود .

از سوى ديگر اين محدوديت‌ها كه از ناحيه قوانين آمد بخاطر اختلافى كه در قانون‌گزاران بود مختلف گرديد ، در تمدن عصر حاضر از آنجا كه پايه و اساس احكام قانون بهره‌مندى از ماديات است كه شرحش گذشت نتيجه اينگونه تفكر آن شد كه مردم در امر معارف اصلى و دينى آزاد شدند ، يعنى در اينكه معتقد به چه عقايدى باشند و آيا به لوازم آن عقايد ملتزم باشند يا نه و نيز در امر اخلاق و هر چيزى كه قانون در باره‌اش نظرى نداده آزاد باشند و معناى حريت و آزادى هم در تمدن عصر ما همين شده است كه مردم در غير آنچه از ناحيه قانون محدود شدند آزادند ، هر اراده‌اى كه خواستند بكنند و هر عملى كه خواستند انجام دهند .

به خلاف انسان كه چون قانونش را ( به بيانى كه گذشت،) بر اساس توحيد بنا نهاده ، و در مرحله بعد ، اخلاق فاضله را نيز پايه قانونش قرار داده و آنگاه متعرض تمامى اعمال بشر( چه فرديش و چه اجتماعيش) شده و براى همه آنها حكم جعل كرده و در نتيجه هيچ چيزى كه با انسان ارتباط پيدا كند و يا انسان با آن ارتباط داشته باشد نمانده ، مگر آنكه شرع اسلام در آن جاى پائى دارد ، در نتيجه در اسلام جائى و مجالى براى حريت به معناى امروزيش نيست .

اما از سوى ديگر اسلام حريتى به بشر داده كه قابل قياس با حريت تمدن عصر حاضر نيست و آن آزادى از هر قيد و بند و از هر عبوديتى به جز عبوديت براى خداى سبحان است و اين هر چند در گفتن آسان است ، يعنى با يك كلمه حريت خلاصه مى‌شود ولى معنائى بس وسيع دارد و كسى مى‌تواند به وسعت معناى آن پى

ببرد كه در سنت اسلامى و سيره عملى كه مردم را به آن مى‌خواند و آن سيره را در بين افراد جامعه و طبقات آن بر قرار مى‌سازد دقت و تعمق كند و سپس آن سيره را با سيره ظلم و زورى كه تمدن عصر حاضر در بين افراد جامعه و در بين طبقات آن و سپس بين يك جامعه قوى و جوامع ضعيف بر قرار نموده مقايسه نمايد ، آن وقت مى‌تواند به خوبى درك كند آيا اسلام بشر را آزاد كرده و تمدن غرب بشر را اسير هوا و هوسها و جاه‌طلبى‌ها نموده و يا به عكس است و آيا آزادى واقعى و شايسته منزلت انسانى آن است كه اسلام آورده ، و يا بى بند و بارى است كه تمدن حاضر به ارمغان آورده .

( پس احكام اسلام هر چند كه حكم است و حكم محدوديت است ، ولى در حقيقت ورزش و تمرين آزاد شدن از قيود ننگين حيوانيت است!) گو اينكه اسلام بشر را در بهره‌گيرى از رزق طيب و مزاياى زندگى و در مباحات ، آزاد گذاشته ، اما اين شرط را هم كرده كه در همان طيبات افراط و يا تفريط نكنند و فرموده:

« قل من حرم زينة الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق ...!»(32/اعراف)

و نيز فرموده:

« خلق لكم ما فى الارض جميعا !»(29/بقره)

و نيز فرموده:

« و سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض جميعا منه !» (13/جاثيه)

و يكى از عجايب اين است كه بعضى از اهل بحث و مفسرين با زور و زحمت خواسته‌اند اثبات كنند كه در اسلام عقيده آزاد است ، و استدلال كرده‌اند به آيه شريفه:« لا اكراه فى الدين!»()256/بقره و آياتى ديگر نظير آن .

در حالى كه ما در سابق در ذيل تفسير همين آيه در الميزان گفتيم كه آيه چه مى‌خواهد بفرمايد ، آنچه در اينجا اضافه مى‌كنيم اين است كه شما خواننده توجه فرموديد كه گفتيم توحيد اساس تمامى نواميس و احكام اسلامى است و با اين حال چطور ممكن است كه اسلام آزادى در عقيده را تشريع كرده باشد ؟ و اگر آيه بالا بخواهد چنين چيزى را تشريع كند آيا تناقض صريح نخواهد بود ؟ قطعا تناقض است و آزادى در عقيده در اسلام مثل اين مى‌ماند كه دنياى متمدن امروز قوانين تشريع بكند و آنگاه در آخر اين يك قانون را هم اضافه كند كه مردم در عمل به اين قوانين آزادند ، اگر خواستند ، عمل بكنند و اگر نخواستند نكنند .

و به عبارتى ديگر ، عقيده كه عبارت است از درك تصديقى ، اگر در ذهن انسان پيدا شود ، اين حاصل شدنش عمل اختيارى انسان نيست ، تا بشود فلان شخص را از فلان عقيده ، منع و يا در آن عقيده ديگر آزاد گذاشت بلكه آنچه در مورد عقايد

مى‌شود تحت تكليف در آيد لوازم عملى آن است ، يعنى بعضى از كارها را كه با مقتضاى فلان عقيده منافات دارد منع و بعضى ديگر را كه مطابق مقتضاى آن عقيده است تجويز كرد ، مثلا شخصى را وادار كرد به اينكه مردم را به سوى فلان عقيده دعوت كند و با آوردن دليل‌هاى محكم قانعشان كند كه بايد آن عقيده را بپذيرند و يا آن عقيده ديگر را نپذيرند و يا وادار كرد آن عقيده را با ذكر ادله‌اش به صورت كتابى بنويسد ، و منتشر كند .

و فلان عقيده‌اى كه مردم داشتند باطل و فاسد سازد ، اعمالى هم كه طبق عقيده خود مى‌كنند باطل و نادرست جلوه دهد .

پس آنچه بكن و نكن بر مى‌دارد ، لوازم عملى به عقايد است ، نه خود عقايد و معلوم است كه وقتى لوازم عملى نامبرده ، با مواد قانون داير در اجتماع مخالفت داشت و يا با اصلى كه قانون متكى بر آن است نا سازگارى داشت ، حتما قانون از چنان عملى جلوگيرى خواهد كرد ، پس آيه شريفه« لا اكراه فى الدين!» تنها در اين مقام است كه بفهماند ، اعتقاد اكراه‌بردار نيست ، نه مى‌تواند منظور اين باشد كه اسلام كسى را مجبور به اعتقاد به معارف خود نكرده و نه مى‌تواند اين باشد كه مردم در اعتقاد آزادند و اسلام در تشريع خود جز بر دين توحيد تكيه نكرده ، دين توحيدى كه اصول سه‌گانه‌اش توحيد صانع و نبوت انبيا و روز رستاخيز است و همين اصل است كه مسلمانان و يهود و نصارا و مجوس و بالاخره اهل كتاب بر آن اتحاد و اجتماع دارند ، پس حريت هم تنها در اين سه اصل است و نمى‌تواند در غير آن باشد ، زيرا گفتيم آزادى در غير اين اصول يعنى ويران كردن اصل دين ، بله البته در اين ميان حريتى ديگر هست و آن حريت از جهت اظهار عقيده در هنگام بحث است كه ان شاء الله در فصل آخر همين فصول در باره‌اش بحث خواهيم كرد .

8-در مجتمع اسلامى راه بسوى تحول و تكامل چيست ؟

چه بسا بشود گفت كه : گيرم سنت اسلامى سنتى است جامع همه لوازم يك زندگى با سعادت و گيرم كه مجتمع اسلامى مجتمعى است واقعا سعادت يافته و مورد رشك همه جوامع عالم ، ليكن اين سنت به خاطر جامعيتش و به خاطر نبود حريت در عقيده در آن باعث ركود جامعه و در جا زدن و باز ايستادنش از تحول و تكامل مى‌شود و اين خود بطورى كه ديگران هم گفته‌اند يكى از عيوب مجتمع كامل است چون سير تكاملى در هر چيز نيازمند آن است كه در آن چيز قواى متضادى باشد ، تا در اثر نبرد آن قوا با يكديگر و كسر و انكسار آنها مولود جديدى متولد شود ،

خالى از نواقصى كه در آن قوا بود و باعث زوال آنها گرديد .

بنابر اين نظريه ، اگر فرض كنيم كه اسلام اضداد و نواقص و مخصوصا عقايد متضاده را از ريشه بر مى‌كند ، لازمه‌اش توقف مجتمع از سير تكاملى است ، البته مجتمعى كه خود اسلام پديد آورده .

ليكن در پاسخ اين ايراد مى‌گوئيم ريشه آن جاى ديگر است و آن مكتب ماديت و اعتقاد به تحول ماده است و يا به عبارت ديگر : مكتب ماترياليسم ديالكتيك است و هر چه باشد در آن خلط عجيبى به كار رفته است ، چون عقايد و معارف انسانيت دو نوعند ، يكى آن عقايد و معارفى كه دستخوش تحول و دگرگونى مى‌شود و همپاى تكامل بشر تكامل پيدا مى‌كند و آن عبارت است از علوم صناعى كه در راه بالا بردن پايه‌هاى زندگى مادى و رام كردن و به خدمت گرفتن طبيعت سركش به كار گرفته مى‌شود ، از قبيل رياضيات و طبيعيات و امثال آن دو كه هر قدمى از نقص به سوى كمال بر مي دارد ، باعث تكامل و تحول زندگى اجتماعى مى‌شود .

نوعى ديگر معارف و عقايدى است كه دچار چنين تحولى نمى‌شود ، هر چند كه تحول به معنائى ديگر را مى‌پذيرد و آن عبارت از معارف عامه الهيه‌اى است كه در مسائل مبدأ و معاد و سعادت و شقاوت و امثال آن احكامى قطعى و متوقف دارد ، يعنى احكامش دگرگونگى و تحول نمى‌پذيرد ، هر چند كه از جهت دقت و تعمق ارتقا و كمال مى‌پذيرد .

و اين معارف و علوم و اجتماعات و سنن حيات تاثير نمى‌گذارد مگر به نحو كلى و به همين جهت است كه توقف و يك نواختى آن باعث توقف اجتماعات از سير تكامليش نمى‌شود ، همچنانكه در وجدان خود آرائى كلى مى‌بينيم نه يكى نه دو تا ... كه در يك حال ثابت مانده‌اند و در عين حال اجتماع ما به خاطر آن آراى متوقف و ثابت ، از سير خود و تكاملش باز نايستاده ، مانند اين عقيده ما كه مى‌گوئيم انسان براى حفظ حياتش بايد به سوى كار و كوشش انگيخته شود و اين كه مى‌گوئيم كارى كه انسان مى‌كند بايد به منظور نفعى باشد كه عايدش شود و اينكه مى‌گوئيم انسان بايد به حال اجتماع زندگى كند و يا معتقديم كه عالم هستى حقيقتا هست نه اينكه خيال مى‌كنيم هست و در واقع وجود ندارد و يا مى‌گوئيم : انسان جزئى از اين عالم است و او نيز هست و يا انسان جزئى از عالم زمينى است و يا انسان داراى اعضائى و ادواتى و قوائى است و از اين قبيل آراء و معلوماتى كه تا انسان بوده آنها را داشته و تا خواهد بود خواهد داشت و در عين حال دگرگون نشدنش باعث نشده كه اجتماعات بشرى از ترقى و تعالى متوقف شود و راكد گردد .

معارف اصولى دين هم از اين قبيل معلومات است مثل اينكه مى‌گوئيم عالم خودش خود را درست نكرده ، بلكه آفريدگارى داشته و آن آفريدگار واحد است و در نتيجه اله و معبود عالم نيز يكى است و يا مى‌گوئيم اين خداى واحد براى بشر شرعى را تشريع فرموده كه جامع طرق سعادت است و آن شريعت را به وسيله انبيا و از طريق نبوت به بشر رسانيده و يا مى‌گوئيم پروردگار عالم بزودى تمامى اولين و آخرين را در يك روز زنده و جمع مى‌كند و در آن روز به حساب اعمال يك يكشان مى‌رسد و جزاى اعمالشان را مى‌دهد و همين اصول سه‌گانه كلمه واحده‌اى است كه اسلام جامعه خود را بر آن پى نهاده و با نهايت درجه مراقبت در حفظ آن كوشيده( يعنى هر حكم ديگرى كه تشريع كرده طورى تشريع نموده كه اين كلمه واحده را تقويت كند.)

و معلوم است كه چنين معارفى اصطكاك و بحث بر سر بود و نبودش و نتيجه گرفتن رأيى ديگر در آن ، ثمره‌اى جز انحطاط جامعه ندارد( چون كرارا گفته‌ايم كه بحث از اينكه چنين چيزى هست يا نيست حكايت از نادانى انسان مى‌كند و مثل اين مى‌ماند كه بحث كنيم از اينكه در جهان چيزى بنام خورشيد و داراى خاصيت نور افشانى وجود دارد يا نه!) تمامى حقايق مربوط به ماوراى طبيعت از اين نوع معارف است كه بحث از درستى و نادرستيش و يا انكارش به هر نحوى كه باشد به جز انحطاط و پستى ، ارمغانى براى جامعه نمى‌آورد .

و حاصل كلام اينكه مجتمع بشرى در سير تكامليش جز به تحولهاى تدريجى و تكامل روز به روزى در طريق استفاده از مزاياى زندگى ، به تحول ديگرى نيازمند نيست و اين تحول هم با بحث‌هاى علمى پى‌گير و تطبيق عمل بر علم( يعنى تجربه دائمى) حاصل مى‌شود و اسلام هم به هيچ وجه جلو آن را نگرفته .

و اما طريق اداره مجتمعات و سنت‌هاى اجتماعى كه روز به روز دگرگونى يافته ، يك روز سلطنت و روز ديگر دموكراتى و روز ديگر كمونيستى و غيره شده ، اين بدان جهت بوده كه بشر به نواقص يك يك آنها پى برده و ديده است كه فلان رژيم از اينكه انسان اجتماعى را به كمال مطلوبش برساند قاصر است ، دست از آن برداشته رژيم ديگرى بر سر كار آورده ، نه اينكه اين تغيير دادن رژيم ، يكى از واجبات حتمى بشر باشد و نظير صنعت باشد كه از نقص به سوى كمال سير مى‌كند ، پس فرق ميان آن رژيم و اين رژيم - البته اگر فرقى باشد و همه در بطلان به يك درجه نباشند - فرق ميان غلط و صحيح( و يا غلط و غلطتر) است ، نه فرق ميان ناقص و كامل .

خلاصه مى‌خواهيم بگوئيم اگر بشر در مساله سنت و روش اجتماعيش بر سنتى استقرار بيابد كه فطرت دست نخورده‌اش اقتضاى آن را دارد ، سنتى كه عدالت را در اجتماع بر قرار سازد و نيز اگر بشر در زير سايه چنين سنتى تحت تربيت صالح قرار گيرد ، تربيتى كه دو بالش علم نافع و عمل صالح باشد و آنگاه شروع كند به سير تكاملى در مدارج علم و عمل و سير به سوى سعادت واقعى خود ، البته تكامل هم مى‌كند و به خاطر داشتن آن سنت عادله و آن تربيت صحيح و آن علم و عمل نافع روز به روز گامهاى بلندترى هم در تكامل و بسوى سعادت بر مى‌دارد و هيچ احتياجى به دگرگون ساختن رژيم پيدا نمى‌كند ، پس صرف اينكه انسان از هر جهت بايد تكامل يابد و تحول بپذيرد ، دليل بر اين نيست كه حتى در امورى هم كه احتياجى به تحول ندارد و حتى هيچ عاقل و بصيرى تحول در آن را صحيح نمى‌داند تحول بپذيرد .

حال اگر بگوئى همه آنهائى كه به عنوان مثال ذكر گرديد ، نيز در معرض تحول است و نمى‌تواند در معرض قرار نگيرد ، اعتقادات ، اخلاقيات كلى و امثال آن همه تحول را مى‌پذيرد ، چه ما بخواهيم و چه نخواهيم ، زيرا خوب و بد آنها هم با تغيير اوضاع اجتماعى و اختلافهاى محيطى و نيز با مرور زمان دگرگون گشته ، خوبش بد و بدش خوب مى‌شود ، پس اين صحيح نيست كه ما منكر شويم كه طرز فكر انسان جديد غير طرز فكر انسان قديم است و همچنين طرز فكر انسان استوائى غير طرز فكر انسان قطبى و انسان نقاط معتدله است و يا منكر شويم كه طرز فكر انسان خادم غير انسان مخدوم و انسان صحرانشين غير انسان شهرنشين و انسان ثروتمند غير انسان فقير است ، چون افكار و عقايد به خاطر اختلاف عوامل كه يا عامل زمانى است يا منطقه‌اى و يا وضع زندگى شخصى مختلف مى‌شود و بدون شك هر عقيده‌اى كه فرض كنيم هر قدر هم بديهى و روشن باشد با گذشت اعصار متحول مى‌گردد .

در پاسخ مى‌گوئيم اين اشكال فرع و نتيجه نظريه‌اى است كه مى‌گويد هيچ يك از علوم و آراى انسانى كليت ندارد ، بلكه صحت آنها نسبى است و لازمه اين نظريه در مساله مورد بحث ما اين مى‌شود كه حق و باطل و خير و شر هم امورى نسبى باشند و در نتيجه معارف كلى نظرى هم كه متعلق به مبدأ و معاد است و نيز آراى كلى علمى از قبيل : اجتماع براى انسان بهتر از انفراد است : و عدل بهتر از ظلم است حكم كلى نباشد ، بلكه درستى آنها به خاطر انطباقش با مورد باشد و هر جا مورد به خاطر زمان و اوضاع و احوال تغيير كرد آن حكم نيز تغيير كند و ما در جاى

خود فساد اين نظريه را روشن نموده و گفته‌ايم : اگر در بعضى از موارد بطلان حكمى از احكام ثابت مى‌شود ، باعث آن نيست كه بطور كلى بگوئيم هيچ حكم كلى از احكام علوم و معارف كليت ندارد ، نه اين كليت باطل است .

و حاصل بيانى كه آنجا داشتيم اين است كه اين نظريه شامل قضاياى كلى نظرى و پاره‌اى از آراى كلى عملى نمى‌شود و گفتيم كه در باطل بودن اين نظريه كافى است كه خود نظريه را شاهد بياوريم و نظريه اين بود : بطور كلى هيچ حكمى از احكام علوم و عقايد كليت ندارد ، در پاسخ مى‌گوئيم : همين جمله كه در داخل پرانتز قرار دارد آيا كلى است يا استثنا بردار است ، اگر كلى است پس در دنيا يك حكم كلى وجود دارد و آن حكم داخل پرانتز است و در نتيجه پس حكم كلى داخل پرانتز باطل است و اگر كليت ندارد ، و استثنا بر مى‌دارد ، پس چرا مى‌گوئيد( بطور كلى هيچ حكمى ...!) پس در هر دو حال حكم كلى داخل پرانتز باطل است .

و به عبارت ديگر اگر اين حكم( كه هر رأى و اعتقادى بايد روزى دگرگون بشود!) كليت دارد ، بايد خود اين عبارت داخل پرانتز هم روزى دگرگون گردد، يعنى به اين صورت در آيد : بعضى از آراء و عقايد نبايد در روزى از روزها دگرگون شود (دقت بفرمائيد!)

9-آيا احكام و شرايع اسلام مى‌تواند انسان عصر حاضر را به سعادتش برساند؟

چه بسا كسانى كه معتقد باشند و يا بگويند : گيرم اسلام به خاطر اينكه متعرض تمامى شؤون انسان موجود در عصر نزول قرآن شده بود ، مى‌توانست انسان و اجتماع بشرى آن عصر را به سعادت حقيقى و به تمام آرزوهاى زندگيش برساند ، اما امروز زمان به كلى راه زندگى بشر را عوض كرده زندگى بشر امروز علمى و صنعتى شده و هيچ شباهتى به زندگى ساده چهارده قرن قبل او ندارد ، آن روز زندگى منحصر بود به وسايل طبيعى و ابتدائى ، ولى امروز بشر در اثر مجاهدات طولانى و كوشش جانكاهش به جائى از ارتقا و تكامل مدنى رسيده كه اگر فى المثل كسى بخواهد وضع امروز او را با وضع قديمش مقايسه كند ، مثل اين مى‌ماند كه دو نوع جاندار متباين و غير مربوط به هم را با يكديگر مقايسه كرده باشد ، با اين حال چگونه ممكن است قوانين و مقرراتى كه آنروز براى تنظيم امور زندگى ساده بشر وضع شده ، امور زندگى حيرت انگيز امروزش را تنظيم كند و چطور ممكن است آن قوانين ، سنگينى وضع امروز را تحمل كند ، وضع امروز دنيا سنگينى آن قوانين را تحمل

نمايد ؟

جواب اين توهم اين است كه اختلاف ميان دو عصر از جهت صورت زندگى مربوط به كليات شؤون زندگى نيست بلكه راجع به جزئيات و موارد است ، به عبارت ديگر آنچه انسان در زندگيش بدان نيازمند است ، غذائى است كه سوخت بدنش را با آن تامين كند و لباسى است كه بپوشد ، خانه‌اى است كه در آن سكنى كند و لوازم منزل است كه حوائجش را برآورد و وسيله نقليه‌اى است كه او را و وسايل او را جابجا كند و جامعه‌اى است كه او در بين افراد آن جامعه زندگى كند و روابطى جنسى است كه نسل او را باقى بدارد ، روابطى تجارى و يا صنعتى و عملى است كه نواقص زندگيش را تكميل نمايد ، اين حوائج كلى او هيچوقت تغيير نمى‌كند ، مگر در فرضى كه انسان ، انسانى داراى اين فطرت و اين بنيه نباشد و حياتش حياتى انسانى نبوده باشد و در غير اين فرض انسان امروز و انسانهاى اول هيچ فرقى در اين حوائج ندارد.

اختلافى كه بين اين دو جور زندگى هست در مصداق وسايل آن است ، هم مصداق وسايلى كه با آن حوائج مادى خود را بر طرف مى‌سازد و هم مصداق حوائجى كه او را وادار به ساختن وسايلش مى‌سازد .

انسان اولى مثلا براى رفع حاجتش به غذا ، ميوه‌ها و گياهان و گوشت شكار مى‌خورد ، آن هم با ساده‌ترين وضعش ، امروز نيز همان را مى‌خورد ، اما با هزاران رنگ و سليقه ، امروز هم در تشخيص آثار و خواص خوردنيها و نوشيدنيها استاد و صاحب تجربه شده و هم در ساختن غذاهاى رنگارنگ و با طعم‌هاى گوناگون و نو ظهور تسلط يافته ، غذاهائى مى‌سازد كه هم داراى خواص مختلف است و هم ديدنش لذت بخش است و هم طعم و بويش براى حس شامه و كيفيتش براى حس لامسه لذت آور است و هم اوضاع و احوالى بخود گرفته كه شمردن آنها دشوار است و اين اختلاف فاحش باعث نمى‌شود كه انسان امروز با انسان ديروز دو نوع انسان شوند ، چون غذاهاى ديروز و امروز در اين اثر يكسانند كه هر دو غذا هستند و انسان از آن تغذى مى‌كرده و سد جوع مى‌نموده و آتش شهوت شكم خود را خاموش مى‌ساخته ، امروز هم همان استفاده‌ها را از غذا مى‌كند و همانطور كه اختلاف شكل زندگى در ديروز و امروز لطمه‌اى به اتحاد كليات آن در دو دوره نمى‌زند و تحول شكل زندگى در هر عصر ربطى به اصل آن كليات ندارد ، همچنين قوانين كليه‌اى كه در اسلام وضع شده و مطابق فطرت بشر و مقتضاى سعادت او هم وضع شده ، در هيچ عصرى مختلف و دستخوش تحول نمى‌شود و صرف پيدايش ماشين به جاى الاغ و يا وسيله‌اى ديگر به جاى وسايل قديمى ، باعث تحول آن قوانين كليه نمى‌گردد .

البته اين تا زمانى است كه در شكل و روش زندگى مطابقت با اصل فطرت محفوظ باشد ، دچار دگرگونى و انحراف نشده باشد و اما با مخالفت فطرت البته سنت اسلام موافق هيچ روشى نيست ، نه روش قديم و نه جديد .

و اما احكام جزئيه كه مربوط به حوادث جاريه است و روز بروز رخ مى‌دهد و طبعا خيلى زود هم تغيير مى‌يابد ، از قبيل احكام مالى ، انتظامى و نظامى مربوط به دفاع و نيز احكام راجع به طريق آسان‌تر كردن ارتباطات و مواصلات و اداره شهر و امثال اينها ، احكامى است كه زمان آن بدست والى و متصدى امر حكومت است ، چون نسبت والى به قلمرو ولايتش نظير نسبتى است كه هر مردى به خانه خود دارد ، او مى‌تواند در قلمرو حكومت ولايتش همان تصميمى را بگيرد كه صاحب خانه در باره خانه‌اش مى‌گيرد ، همان تصرفى را بكند كه او در خانه خود مى‌كند ، پس والى حق دارد در باره امورى از شؤون مجتمع تصميم بگيرد ، چه شؤون داخل مجتمع و چه شؤون خارج آن ، چه در باره جنگ باشد و چه در باره صلح ، چه مربوط به امور مالى باشد و چه غير مالى ، البته همه اينها در صورتى است كه اين تصميم‌گيريها به صلاح حال مجتمع باشد و با اهل مملكت يعنى مسلمانان داخل و ساكن در قلمرو حكومت مشورت كند ، همچنانكه خداى تعالى در آيه شريفه:

« و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله!»(159/ال عمران)

هم به ولايت حاكم كه در عصر نزول آيه، رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بوده اشاره دارد ، و هم به مساله مشورت ، همه اينها كه گفته شد در باره امور عامه بود .

و در عين حال امورى بود جزئى مربوط به عموم افراد جامعه ، و امور جزئى با دگرگون شدن مصالح و اسباب كه لا يزال يكى حادث مى‌شود و يكى ديگر از بين مى‌رود دگرگون مى‌شود و اينگونه امور ، غير احكام الهيه است كه كتاب و سنت مشتمل بر آن است چون احكام الهى دائمى و به مقتضاى فطرت بشر است و نسخ راهى به آن ندارد( همچنانكه حوادث راهى به نسخ بشريت ندارد!) كه بيان تفصيلى آن جائى ديگر دارد.

10- رهبريت جامعه اسلامى و روش اداره جامعه ؟

در عصر اول اسلام ولايت امر جامعه اسلامى به دست رسول خدا صلى‌الله عليه‌وآله‌وسلّم بود و خداى عز و جل اطاعت آن جناب را بر مسلمين و بر همه مردم واجب كرده بود و دليل اين ولايت و وجوب اطاعت ، صريح قرآن است .

به آيات زير دقت فرمائيد:

« و اطيعوا الله و اطيعوا الرسول!»(59/نسا) و آيه:

« لتحكم بين الناس بما اريك الله!»(105/نسا)

« و النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم!»(6/احزاب)

« و قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله!»(31/ال عمران)

و آيات بسيارى ديگر كه هر يك بيانگر قسمتى از شؤون ولايت عمومى در مجتمع اسلامى و يا تمامى آن شؤون است .

و بهترين راه براى دانشمندى كه بخواهد در اين باب اطلاعاتى كسب كند اين است كه نخست سيره رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را مورد مطالعه و دقت قرار دهد ، بطورى كه هيچ گوشه از زندگى آن جناب از نظرش دور نماند ، آنگاه برگردد تمامى آياتى كه در مورد اخلاق و قوانين راجع به اعمال ، يعنى احكام عبادتى و معاملاتى و سياسى و ساير روابط و معاشرات اجتماعى را مورد دقت قرار دهد ، چون اگر از اين راه وارد شود دليلى از ذوق قرآن و تنزيل الهى در يكى دو جمله انتزاع خواهد كرد كه لسانى گويا و كافى و بيانى روشن و وافى داشته باشد ، آنچنان گويا و روشن كه هيچ دليلى ديگر آن هم در يك جمله و دو جمله به آن گويائى و روشنى يافت نشود .

در همين جا نكته ديگرى است كه كاوش‌گر بايد به امر آن اعتنا كند و آن اين است كه تمامى آياتى كه متعرض مساله اقامه عبادات و قيام به امر جهاد و اجراى حدود و قصاص و غيره است خطابهايش متوجه عموم مؤمنين است نه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم به تنهائى ، مانند آيات زير:

« و اقيموا الصلوة!»(43/بقره)

« و انفقوا فى سبيل الله!»(195/بقره)

« كتب عليكم الصيام!»(183/بقره)

« و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر!»(104/ال عمران)

« و جاهدوا فى سبيله !»(35/مائده)

« و جاهدوا فى الله حق جهاده!»(78/حج)

« الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما!»(2/نور)

« و السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما!»(38/مائده)

« و لكم فى القصاص حيوة!»(179/بقره)

« و اقيموا الشهادة لله!»(2/طلاق)

« و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا!»(103/ال عمران)

« ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه !»(13/شوري)

« و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل ا فان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم و

من ينقلب على عقبيه فلن يضر الله شيئا و سيجزى الله الشاكرين!» (144/ال عمران)

و آيات بسيارى ديگر، كه از همه آنها استفاده مى‌شود دين يك صبغة و روش اجتماعى است كه خداى تعالى مردم را به قبول آن وادار نموده ، چون كفر را براى بندگان خود نمى‌پسندد و اقامه دين را از عموم مردم خواسته است ، پس مجتمعى كه از مردم تشكيل مى‌يابد اختيارش هم به دست ايشان است ، بدون اينكه بعضى بر بعضى ديگر مزيت داشته باشند و يا زمام اختيار به بعضى از مردم اختصاص داشته باشد و از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم گرفته تا پائين ، همه در مسؤوليت امر جامعه برابرند و اين برابرى از آيه زير به خوبى استفاده مى‌شود:

« انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض!» (195/ال عمران)

چون اطلاق آيه دلالت دارد بر اينكه هر تاثير طبيعى كه اجزاى جامعه اسلامى در اجتماع دارد ، همانطور كه تكوينا منوط به اراده خدا است ، تشريعا و قانونا نيز منوط به اجازه او است و او هيچ عملى از اعمال فرد فرد مجتمع را بى اثر نمى‌گذارد و در جاى ديگر قرآن مى‌خوانيم:

« ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين!» (128/اعراف)

بله تفاوتى كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم با ساير افراد جامعه دارد اين است كه او صاحب دعوت و هدايت و تربيت است:

« يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة !»(2/جمعه)

پس آن جناب نزد خداى تعالى متعين است براى قيام بر شان امت ، ولايت و امامت و سرپرستى امور دنيا و آخرتشان ، مادام كه در بينشان باشد .

ليكن چيزى كه در اينجا نبايد از آن غفلت ورزيد ، اين است كه اين طريقه و رژيم از ولايت و حكومت و يا بگو امامت بر امت غير رژيم سلطنت است ، كه مال خدا را غنيمت صاحب تخت و تاج و بندگان خدا را بردگان او دانسته ، اجازه مى‌دهد هر كارى كه خواست با اموال عمومى بكند و هر حكمى كه دلش خواست در بندگان خدا براند ، چون رژيم حكومتى اسلام يكى از رژيم‌هائى نيست كه بر اساس بهره‌كشى مادى وضع شده باشد و حتى دموكراسى هم نيست ، چون با دموكراسى فرقهاى بسيار روشن دارد ، كه به هيچ وجه نمى‌گذارد ، آن را نظير دموكراسى بدانيم و يا با آن مشتبه كنيم .

يكى از بزرگترين تفاوتها كه ميان رژيم اسلام و رژيم دموكراسى هست اين است كه در حكومتهاى دموكراسى از آنجا كه اساس كار بهره‌گيرى مادى است ، قهرا روح استخدام غير و بهره‌كشى از ديگران در كالبدش دميده شده و اين همان استكبار بشرى است كه همه چيز را تحت اراده انسان حاكم و عمل او قرار مى‌دهد ، حتى

انسانهاى ديگر را و به او اجازه مى‌دهد از هر راهى كه خواست انسانهاى ديگر را تيول خود كند و بدون هيچ قيد و شرطى بر تمامى خواسته‌ها و آرزوهائى كه از ساير انسانها دارد مسلط باشد و اين بعينه همان ديكتاتورى شاهى است كه در اعصار گذشته وجود داشت ، چيزى كه هست اسمش عوض شده و آن روز استبدادش مى‌گفتند و امروز دموكراسيش مى‌خوانند ، بلكه استبداد و ظلم دموكراسى بسيار بيشتر است ، آن روز اسم و مسما هر دو زشت بود ولى امروز مسماى زشت‌تر از آن در اسمى و لباسى زيبا جلوه كرده ، يعنى استبداد با لباس دموكراسى و تمدن كه هم در مجلات مى‌خوانيم و هم با چشم خود مى‌بينيم چگونه بر سر ملل ضعيف مى‌تازد و چه ظلم‌ها و اجحافات و تحكماتى را در باره آنان روا مى‌دارد .

فراعنه مصر و قيصرهاى امپراطورى روم و كسراهاى امپراطورى فارس ، اگر ظلم مى‌كردند ، اگر زور مى‌گفتند ، اگر با سرنوشت مردم بازى نموده به دلخواه خود در آن عمل مى‌كردند ، تنها در رعيت خود مى‌كردند و احيانا اگر مورد سؤال قرار مى‌گرفتند - البته اگر - در پاسخ عذر مى‌آوردند كه اين ظلم و زورها لازمه سلطنت كردن و تنظيم امور مملكت است ، اگر به يكى ظلم مى‌شود براى اين است كه مصلحت عموم تامين شود و اگر جز اين باشد سياست دولت در مملكت حاكم نمى‌گردد و شخص امپراطور معتقد بود كه نبوغ و سياست و سرورى كه او دارد ، اين حق را به او داده و احيانا هم بجاى اين عذرها با شمشير خود استدلال مى‌كرد( و حتى به فرزند خود مى‌گفت اگر بار ديگر اين اعتراض را از تو بشنوم شمشير را به عضو پر مؤثرت فرو مى‌آورم!)

امروز هم اگر در روابطى كه بين ابرقدرت‌ها و ملت‌هاى ضعيف برقرار است دقت كنيم ، مى‌بينيم كه تاريخ و حوادث آن درست براى عصر ما تكرار شده و باز هم تكرار مى‌شود ، چيزى كه هست شكل سابقش عوض شده ، چون گفتيم كه در سابق ظلم و زورها بر تك تك افراد اعمال مى‌شد، ولى امروز به حق اجتماعها اعمال مى‌شود كه در عين حال روح همان روح ، و هوا همان هوا است و اما طريقه و رژيم اسلام منزه از اينگونه هواها است ، دليل روشنش سيره رسول خدا در فتوحات و پيمانهائى است كه آن جناب با ملل مغلوب خود داشته است .

يكى ديگر از تفاوتها كه بين رژيم‌هاى به اصطلاح دموكراسى و بين رژيم حكومت اسلامى هست اين است كه تا آنجا كه تاريخ نشان داده و خود ما به چشم مى‌بينيم ، هيچ يك از اين رژيم‌هاى غير اسلامى خالى از اختلاف فاحش طبقاتى نيست ، جامعه اين رژيمها را ، دو طبقه تشكيل مى‌دهد ، يكى طبقه مرفه و ثروتمند

و صاحب جاه و مقام و طبقه ديگر فقير و بينوا و دور از مقام و جاه و اين اختلاف طبقاتى بالاخره منجر به فساد مى‌گردد ، براى اينكه فساد لازمه اختلاف طبقاتى است، اما در رژيم حكومتى و اجتماعى اسلام افراد اجتماع همه نظير هم مى‌باشند ، چنين نيست كه بعضى بر بعضى ديگر برترى داشته باشند و يا بخواهند برترى و تفاخر نمايند ، تنها تفاوتى كه بين مسلمين هست همان تفاوتى است كه قريحه و استعداد اقتضاى آن را دارد و از آن ساكت نيست و آن تنها و تنها تقوا است كه زمام آن به دست خداى تعالى است نه به دست مردم و اين خداى تعالى است كه مى‌فرمايد:

« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم !»(13/حجرات) و نيز مى‌فرمايد:

« فاستبقوا الخيرات!» (148/بقره)

و با اين حساب در رژيم اجتماعى اسلام بين حاكم و محكوم، امير و مامور، رئيس و مرئوس، حر و برده، مرد و زن، غنى و فقير، صغير و كبير و ... هيچ فرقى نيست، يعنى از نظر جريان قانون دينى ، در حقشان برابرند و همچنين از جهت نبود تفاضل و فاصله طبقاتى در شؤون اجتماعى در يك سطح و در يك افقند، دليلش هم سيره نبى اكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است كه تحيت و سلام بر صاحب آن سيره باد!

تفاوت ديگر اينكه قوه مجريه در اسلام طايفه‌اى خاص و ممتاز در جامعه نيست ، بلكه تمامى افراد جامعه مسؤول اجراى قانونند ، بر همه واجب است كه ديگران را به خير دعوت و به معروف امر و از منكر نهى كنند ، به خلاف رژيم‌هاى ديگر كه به افراد جامعه چنين حقى را نمى‌دهد ، البته فرق بين رژيم اجتماعى اسلام، با ساير رژيم‌ها بسيار است كه بر هيچ فاضل و اهل بحثى پوشيده نيست .

تمام آنچه گفته شد در باره رژيم اجتماعى اسلام در زمان حيات رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بود و اما بعد از رحلت آن جناب مساله ، مورد اختلاف واقع شد، يعنى اهل تسنن گفتند: انتخاب خليفه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و زمامدار و ولى مسلمين با خود مسلمين است، ولى شيعه يعنى پيروان على بن ابى طالب صلوات الله عليه گفتند: خليفه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از ناحيه خدا و شخص رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم تعيين شده و بر نام يك يك خلفا تنصيص شده است و عدد آنان دوازده امام است كه اساميشان و دليل امامتشان بطور مفصل در كتب كلام آمده است( و خواننده مى‌تواند در آنجا به استدلالهاى دو طايفه اطلاع يابد!)

ليكن بهر حال امر حكومت اسلامى بعد از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و بعد از غيبت آخرين جانشين آن جناب صلوات الله عليه يعنى در مثل همين عصر

حاضر ، بدون هيچ اختلافى به دست مسلمين است ، اما با در نظر گرفتن معيارهائى كه قرآن كريم بيان نموده و آن اين است كه:

اولا : مسلمين بايد حاكمى براى خود تعيين كنند .

ثانيا: آن حاكم بايد كسى باشد كه بتواند طبق سيره رسول الله صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم حكومت نمايد و سيره آن جناب سيره رهبرى و امامت بود نه سيره سلطنت و امپراطورى .

ثالثا: بايد احكام الهى را بدون هيچ كم و زياد حفظ نمايد .

و رابعا: در مواردى كه حكمى از احكام الهى نيست( از قبيل حوادثى كه در زمانهاى مختلف يا مكانهاى مختلف پيش مى‌آيد،) با مشورت عقلاى قوم تصميم بگيرند كه بيانش گذشت، دليل بر همه اينها آيات راجع به ولايت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است ، به اضافه آيه شريفه زير كه مى‌فرمايد:

« لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة !» (21/احزاب)

11- حد و مرز كشور اسلامى اسلام اجتماع را بر اساس عقيده بنا نهاده!

حد و مرز كشور اسلامى مرز جغرافيائى و طبيعى و يا اصطلاحى نيست بلكه اعتقاد است. اسلام مساله تاثير انشعاب قومى ، در پديد آمدن اجتماع را لغو كرده( يعنى اجازه نمى‌دهد صرف اينكه جمعيتى در قوميت واحدند باعث آن شود كه آن قوم از ساير اقوام جدا گردند و براى خود مرز و حدود جغرافيائى معين نموده و از سايرين متمايز شوند،) براى اينكه عامل اصلى در مساله قوميت ، بدويت و صحرانشينى است ، كه زندگى در آنجا قبيله‌اى و طايفه‌اى است و يا عاملش اختلاف منطقه زندگى و وطن ارضى است و اين دو عامل ، يعنى بدويت و اختلاف مناطق زمين( همانطور كه در محل خودش بيان شد،) از جهت آب و هوا ، يعنى حرارت و برودت و فراوانى نعمت و نايابى آن ، دو عامل اصلى بوده‌اند تا نوع بشر را به شعوب و قبائل منشعب گردانند ، كه در نتيجه زبانها و رنگ پوست بدنها و ... مختلف شد .

و سپس باعث شده كه هر قومى قطعه‌اى از قطعات كره زمين را بر حسب تلاشى كه در زندگى داشته‌اند به خود اختصاص دهند ، اگر زورشان بيشتر و سلحشور تر بوده قطعه بزرگترى و اگر كمتر بوده ، قطعه كوچك‌ترى را خاص خود كنند ، و نام وطن بر آن قطعه بگذارند و به آن سرزمين عشق بورزند و با تمام نيرو از آن دفاع نمودند .

و اين معنا هر چند در رابطه با حوائج طبيعى بشر پيدا شده ، يعنى حوائج او كه فطرتش به سوى رفع آن سوقش مى‌دهد ، وادارش كرده كه اين مرزبنديها را بكند( و از ديگران هم بپذيرد،) ولى امرى غير فطرى هم در آن راه يافته است و آن اين است كه فطرت اقتضا دارد كه تمامى نوع بشر در يك مجتمع گرد هم آيند ، زيرا اين معنا ضرورى و بديهى است ، كه طبيعت دعوت مى‌كند به اينكه قواى جداى از هم دست به دست هم دهند و با تراكم يافتن تقويت شوند و همه يكى گردند ، تا زودتر و بهتر به هدفهاى صالح برسند و اين امرى است كه( حاجت به استدلال ندارد!) و در نظام طبيعت مى‌بينيم كه ماده اصلى ، در اثر متراكم شدن عنصرى با عنصر ديگر عنصرى را تشكيل مى‌دهد و سپس چند عنصر در اثر يكجا جمع شدن فلان جماد را و سپس نبات و آنگاه حيوان و سر انجام در آخر انسان را تشكيل مى‌دهد .

در حالى كه انشعابات وطنى درست عكس اين را نتيجه مى‌دهد ، يعنى اهل يك وطن هر قدر متحدتر و در هم فشرده‌تر شوند ، از ساير مجتمعات بشرى بيشتر جدا مى‌گردند ، اگر متحد مى‌شوند واحدى مى‌گردند كه روح و جسم آن واحد از واحدهاى وطنى ديگر جدا است و در نتيجه انسانيت وحدت خود را از دست مى‌دهد و تجمع جاى خود را به تفرقه مى‌دهد و بشر به تفرق و تشتتى گرفتار مى‌شود كه از آن فرار مى‌كرد و به خاطر نجات از آن دور هم جمع شده جامعه تشكيل داد ، و واحدى كه جديدا تشكيل يافته شروع مى‌كند به اينكه با ساير آحاد جديد همان معامله‌اى را بكند كه با ساير موجودات عالم مى‌كرد ، يعنى ساير انسانها و اجتماعات را به خدمت مى‌گيرد و از آنها چون حيوانى شيرده بهره‌كشى مى‌كند و چه كارهائى ديگر كه انجام نمى‌دهد و تجربه دائمى از روز اول دنيا تا به امروز( كه عصر ما است،) شاهد بر صدق گفتار ما است و آياتى هم كه در خلال بحث‌هاى دوازده‌گانه قبل آورديم كافى است كه از آنها همين معنا را بفهميم و بتوانيم به قرآن كريم نسبت دهيم .

و همين معنا باعث شده كه اسلام اعتبار اينگونه انشعابها و چند دستگى‌ها و امتيازات را لغو اعلام نموده، اجتماع را بر پايه عقيده بنا نهد نه بر پايه جنسيت ، قوميت ، وطن و امثال آن و حتى در مثل پيوند زوجيت و خويشاوندى كه اولى مجوز تمتعات جنسى و دومى وسيله ميراث خوارى است نيز مدار و معيار را توحيد قرار داده نه منزل و وطن و امثال آن را ( به اين معنا كه فلان فرزند از پدر و مادر مسلمان كه از دين توحيد خارج است ، با اينكه از پشت پدرش و رحم مادرش متولد شده ، به خاطر كفرش از آن دو ارث نمى‌برد ، و همسرش نيز نمى‌تواند از جامعه مسلمين

باشد!)

و از بهترين شواهد بر اين معنا نكته‌اى است كه هنگام بررسى شرايع اين دين به چشم مى‌خورد و آن اين است كه مى‌بينيم مساله توحيد را در هيچ حالى از احوال مهمل نگذاشته و بر مجتمع اسلامى واجب كرده كه حتى در اوج عظمت و اهتزاز بيرق پيروزيش دين را بپا بدارد و در دين متفرق نشود و نيز در هنگام شكست خوردن از دشمن و ضعف و ناتوانيش تا آنجا كه مى‌تواند در احياى دين و اعلاى كلمه توحيد بكوشد و بر اين قياس مساله توحيد و اقامه دين را در همه احوال لازم شمرده، حتى بر يك فرد مسلمان نيز واجب كرده كه دين خدا را محكم بگيرد و به قدر توانائيش به آن عمل كند ، هر چند كه به عقد قلبى باشد و اگر سختگيرى دشمن اجازه تظاهر به دين دارى نمى‌دهد در باطن دلش به عقايد حقه دين معتقد باشد ، و اعمال ظاهرى را از ترس دشمن با اشاره انجام دهد .

از اينجا روشن مى‌شود كه مجتمع اسلامى طورى تاسيس شده كه در تمامى احوال مى‌تواند زنده بماند ، چه در آن حال كه خودش حاكم باشد و چه در آن حال كه محكوم دشمن باشد ، چه در آن حال كه بر دشمن غالب باشد ، و چه در آن حال كه مغلوب باشد ، چه در آن حال كه مقدم باشد و چه در حالى كه مؤخر و عقب افتاده باشد ، چه در حال ظهور و چه در حال خفا چه در قوت و چه در حال ضعف و ... دليل بر اين معنا آياتى است كه در قرآن كريم در باره خصوص تقيه نازل شده ، مانند آيات زير:

« من كفر بالله من بعد ايمانه الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان!»(106/نحل)

« إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً !»(28/ال عمران)

« فاتقوا الله ما استطعتم!»(16/تغابن)

« يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته و لا تموتن الا و انتم مسلمون!»

(102/ال عمران)

12-اسلام تمامى شؤونش اجتماعى است !

در قرآن كريم مى‌خوانيم:

« و صابروا و رابطوا و اتقوا الله لعلكم تفلحون!»(200/ال عمران)

اين آيه و آيات بسيارى ديگر هست كه اجتماعى بودن همه شؤون اسلام را مى‌رساند .

صفت اجتماعى بودن در تمامى آنچه كه ممكن است به صفت اجتماع صورت بگيرد( چه در نواميس و چه احكام) رعايت شده ، البته در هر يك از موارد آن نوع

اجتماعيت رعايت شده كه متناسب با آن مورد باشد و نيز آن نوع اجتماعيت لحاظ شده كه امر به آن و دستور انجامش ممكن و تشويق مردم به سوى آن موصل به غرض باشد و بنا بر اين يك دانشمند متفكر بايد هر دو جهت را مورد نظر داشته باشد ، آنگاه به بحث بپردازد ، پس هم نوع اجتماعى بودن احكام و قوانين مختلف است و هم نوع دستورها مختلف است :

جهت اول : كه گفتيم اجتماعى بودن احكام در موارد مختلف ، انواع مختلفى دارد ، دليلش اين است كه مى‌بينيم شارع مقدس اسلام در مساله جهاد اجتماعى بودن را بطور مستقيم تشريع كرده و دستور داده حضور در جهاد و دفاع به آن مقدارى كه دشمن دفع شود واجب است ، اين يك نوع اجتماعيت ، نوع ديگر نظير وجوب روزه و حج است ، كه بر هر كسى كه مستطيع و قادر به انجام آندو باشد و عذرى نداشته باشد واجب است ، اجتماعيت ، در اين دو واجب بطور مستقيم نيست، بلكه لازمه آن دو است.

چون وقتى روزه‌دار روزه گرفت قهرا در طول رمضان در مساجد رفت و آمد خواهد كرد و در آخر در روز عيد فطر ، اين اجتماع به حد كامل مى‌رسد و نيز وقتى مكلف به زيارت خانه خدا گرديد قهرا با ساير مسلمانان يك جا جمع مى‌شود و در روز عيد قربان اين اجتماع به حد كامل مى‌رسد .

و نيز نمازهاى پنجگانه يوميه را بر هر مكلفى واجب كرده و جماعت را در آن واجب نساخته ، ولى اين رخصت را در روز جمعه تدارك و تلافى كرده و اجتماع براى نماز جمعه را بر همه واجب ساخته ، البته براى هر كسى كه از محل اقامه جمعه بيش از چهار فرسخ فاصله نداشته باشد ، اين هم يك نوع ديگر اجتماعيت است .

و در جهت دوم : يعنى اختلاف در دستور دليلش اين است كه مى‌بينيم وصف اجتماعيت را در بعضى از موارد بطور وجوب تشريع كرده كه مثالش در جهت اول گذشت و بعضى را بطور استحباب چون گفتيم بطور وجوب ممكن نبوده( و اى بسا واجب كردنش باعث عسر و حرج مى‌شده و اسلام آمده تا حرج و عسر را از هر جهت برطرف سازد!) مثال آن باز همان استحباب به جماعت خواندن نمازهاى يوميه است كه مستقيما واجبش نكرده و ليكن آنقدر سفارش بدان نموده و از ترك آن مذمت كرده كه بجاى آوردنش سنت شده و بر مردم لازم كرده كه بطور كلى سنت را اقامه كنند ، مرحوم شيخ حر عاملى در وسائل كتاب الصلوة بابى دارد به عنوان باب كراهت ترك حضور جماعت .

رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هم خودش در باره عده‌اى كه حضور در

جماعت را ترك كرده بودند فرمود : چيزى نمانده كه در باره آن عده كه نماز در مسجد را رها كرده‌اند ، دستور دهم هيزم به در خانه‌هايشان بريزند و آتش بزنند تا خانه‌هايشان بسوزد و اين رويه كه در باره نماز در مسجد از رسول خدا صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم مى‌بينيم رويه‌اى است كه در تمامى سنت‌هاى خود معمول داشته ، پس حفظ سنت آن جناب به هر وسيله‌اى كه ممكن باشد و به هر قيمتى كه تمام شود ، بر مسلمين واجب شده است .

اينها امورى است كه راه بحث در آنها راه استنباط فقهى است ، نه راه تفسير، بر فقيه است كه با استفاده از كتاب و سنت پيرامون آن بحث كند ، آنچه از هر چيز در اينجا مهم‌تر است اين است كه رشته بحث را به سوى ديگرى بكشيم ، يعنى به سوى اجتماعى بودن اسلام در معارف اساسيش .

و اما اجتماعى بودنش در تمامى قوانين عملى ، يعنى دستورات عبادى و معاملى و سياسى و اخلاقى و معارف اصولى كم و بيش براى خواننده روشن است .

و در معارف اساسى اسلام مى‌بينيم كه مردم را به سوى دين فطرت دعوت مى‌كند و ادعا مى‌كند كه اين دعوت حق صريح و روشن است و هيچ ترديدى در آن نيست و آيات قرآنى كه بيانگر اين معنا است آن قدر زياد است كه حاجتى به ايراد آنها نيست و همين اولين قدم است به سوى ايجاد الفت و انس در بين مردم ، مردمى كه درجات فهمشان مختلف است ، چون همه آنها را به چيزى دعوت نموده كه اختلاف فهم‌ها و تقيدش به قيود اخلاق و غرائز در آن اثر ندارد ، بلكه همه بر درستى آن اتفاق دارند و آن اين است كه حق بايد پيروى شود .

و از سوى ديگر مى‌بينيم كسانى را كه جاهل قاصر هستند ، يعنى حق برايشان روشن نشده و راه حق برايشان مشخص نگشته ، معذور دانسته ، هر چند كه حجت بگوششان خورده باشد ، و فرموده:

« ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة !»(42/انفال)

و نيز فرموده:

« الا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان، لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا، فاولئك عسى الله ان يعفو عنهم و كان الله عفوا غفورا!» (75/نسا)

خواننده عزيز توجه دارد كه آيه شريفه اطلاق دارد و اگر جمله : نه چاره‌اى دارند و نه راه حق را پيدا مى‌كنند را نيز بدقت مورد نظر قرار دهد ، آن وقت متوجه مى‌شود كه اسلام تا چه حد آزادى در تفكر داده ، البته به كسى كه خود را شايسته تفكر و مستعد براى بحث بداند ، اسلام به چنين كسى اجازه داده تا با كمال آزادى در هر مساله‌اى كه مربوط به معارف دين است تفكر نموده ، در فهم آن تعمق كند ، و

نظر بدهد ، علاوه بر اينكه قرآن كريم پر است از آياتى كه مردم را تشويق و ترغيب به تفكر و تعقل و تذكر مى‌كند .

( در اينجا ممكن است بگوئى اين آزادى در تفكر كه از آيه فوق استفاده مى‌شود تا چه اندازه است ، آيا حد و مرزى هم دارد يا نه ؟ و با اينكه ما به وجدان مى‌بينيم كه فهم‌ها و استعدادها در درك حقايق مختلفند چگونه مى‌تواند حد و مرز داشته باشد؟ مترجم،) در پاسخ مى‌گوئيم بله ، معلوم است كه فهم‌ها مختلفند ، زيرا عوامل ذهنى و خارجى در اختلاف فهم‌ها اثر به سزائى دارد ، هر كسى يك جور تصور و تصديق دارد ، يك جور برداشت و داورى مى‌كند و اين را هم قبول داريم كه اختلاف فهم‌ها باعث مى‌شود تا مردم در درك آن اصولى كه اسلام اساس خود را بر پايه آنها بنا نهاده مختلف شوند ، اين معنا را قبلا هم اعتراف كرده بوديم .

ليكن اختلاف در فهم دو انسان( بطورى كه در علم معرفة النفس و در فن اخلاق و در علم الأجتماع آمده،) بالأخره منتهى مى‌شود به چند امر ، يا به اختلاف در خلق‌هاى نفسانى و صفات باطنى كه يا ملكات فاضله است و يا ملكات زشت كه البته اين صفات درونى تاثير بسيارى در درك علوم و معارف بشرى دارند ، چون استعدادهائى را كه وديعه در ذهن است مختلف مى‌سازند ، يك انسانى كه داراى صفت حميده انصاف است داورى ذهنيش و درك مطلبش نظير يك انسان ديگر كه متصف به چموشى و سركشى است نمى‌باشد ، يك انسان معتدل و باوقار و سكينت ، معارف را طورى درك مى‌كند و يك انسان عجول و يا متعصب و يا هواپرست و يا هر هرى مزاج( كه هر كس هر چه بگويد مى‌گويد تو درست مى‌گوئى!) طورى ديگر درك مى‌نمايد و يك انسان ابله و بى‌شعورى كه اصلا خودش نمى‌فهمد چه مى‌خواهد و يا ديگران از او چه مى‌خواهند طورى ديگر .

و ليكن تربيت دينى بخوبى از عهده حل اين اختلاف بر آمده ، براى اينكه دستور العمل‌هاى اسلام در عين اينكه دستور عمل است ، ولى طورى صادر شده كه اخلاق را هم اصلاح مى‌كند( در حقيقت ورزش و تمرين براى اخلاق اسلامى است!) و اخلاق اسلامى هم( اگر نگوئيم اصول عقايد اسلامى را در پى مى‌آورد،) حداقل ملايم و سازگار با اصول دينى و معارف و علوم اسلامى است .

به آيات زير توجه فرمائيد:

« كتابا انزل من بعد موسى مصدقا لما بين يديه يهدى الى الحق و الى طريق مستقيم !» (30/احقاف)و نيز فرموده:

« يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم!»(16/مائده)

« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين!»(69/عنكبوت)

و انطباق اين آيات بر مورد بحث ما روشن است .

و يا برگشت اختلاف ، به اختلاف در عمل است ، چون عمل آن كسى كه مخالف حق است بتدريج در فهم و ذهنش اثر مى‌گذارد ، زيرا عمل ما يا معصيت است و يا اقسام هوسرانيهاى انسانى است كه از اين قبيل است اقسام اغواها و وسوسه‌ها كه همه اينها افكار فاسدى را در ذهن همه انسانها و مخصوصا انسانهاى ساده لوح تلقين مى‌كند و ذهن او را آماده مى‌سازد براى اينكه آرام آرام شبهات در آن رخنه كند و آراى باطل در آن راه يابد و آن وقت است كه باز فهم‌ها مختلف مى‌گردد ، افكارى حق را مى‌پذيرند و افكارى ديگر از پذيرفتن آن سرباز مى‌زنند .

اسلام از عهده برطرف كردن اين نوع اختلاف هم بر آمده، براى اينكه:

اولا جامعه را وادار به اقامه دعوت دينى و پند و تذكر دائمى و بدون تعطيل نموده( و معلوم است كه در چنين جامعه‌اى عموم مردم به سخن دسترسى دارند و هر جا بروند آنرا مى‌شنوند و در نتيجه گناه گسترش پيدا نمى‌كند ، تا در فهم‌ها اثر بگذارد!)

و ثانيا جامعه را به امر به معروف و نهى از منكر واداشته( در نتيجه اگر كسى مرتكب گناهى شود مورد ملامت همه قرار مى‌گيرد و گناه در چنين جامعه‌اى چون سگ ماهى در آب شيرين است ، كه محيط اجازه رشد به او نمى‌دهد و از بينش مى‌برد!)

« و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر ...!» (104/ال عمران)

پس دعوت به خير با تلقين و تذكرش باعث ثبات و استقرار عقايد حقه در دلها مى‌شود و امر به معروف و نهى از منكر موانعى را كه نمى‌گذارد عقايد حقه در دلها رسوخ كند از سر راه بر مى‌دارد و خداى تعالى در اين باره مى‌فرمايد:

« و اذا رايت الذين يخوضون فى آياتنا، فاعرض عنهم حتى يخوضوا فى حديث غيره و اما ينسينك الشيطان فلا تقعد بعد الذكرى مع القوم الظالمين! و ما على الذين يتقون من حسابهم من شى‌ء و لكن ذكرى لعلهم يتقون! و ذر الذين اتخذوا دينهم لعبا و لهوا و غرتهم الحيوة الدنيا و ذكر به، ان تبسل نفس بما كسبت . . . !» (68تا70/انعام)

خداى تعالى در اين آيه شريفه نهى مى‌كند از شركت در بحث و بگومگوئى كه خوض و خرده گيرى در معارف الهيه و حقايق دينيه باشد و اهل بحث بخواهند در مسائل دينى القاى شبهه و يا اعتراض و يا استهزا كنند ، هر چند لازمه گفتارشان اشاره به اين معانى باشد و علت اينگونه بحث كردن و اعتراض و استهزا را عبارت

مى‌داند از اينكه در اينگونه افراد جد و باورى نسبت به معارف دينى نيست ، يعنى معارف دينى را جدى و امورى واقعى نمى‌دانند ، بلكه آنرا شوخى و بازى و سرگرمى مى‌پندارند و منشا اين پندارشان هم غرور و فريفته شدن به حيات دنيا است ، كه علاجش تربيت صالح و درست و يادآورى مقام پروردگار است ، كه گفتيم اسلام بطور كامل مؤنه اين تذكر دادن را كفايت كرده .

و يا برگشت آن به اختلاف عوامل خارجى است ، مثل دورى از شهر و در نتيجه از مسجد و منبر و دست نيافتن به معارف دينى ، كه اينگونه افراد از معارف دين يا هيچ نمى‌دانند و يا آنچه را كه مى‌دانند بسيار ناچيز و اندك است و يا تحريف شده است و يا فهم خود آنان قاصر است و به خاطر خصوصيت مزاجشان دچار بلاهت و كند ذهنى شده‌اند و علاج آن عموميت دادن به مساله تبليغ و مدارا كردن در دعوت و تربيت است ، كه هر دوى اينها از خصايص روش تبليغى اسلام است چنانچه مى‌بينيم فرموده:

« قل هذه سبيلى، ادعوا الى الله على بصيرة، انا و من اتبعنى!» (108/يوسف)

و معلوم است كه شخص با بصيرت ، مقدار تاثير دعوت خود در دلها را مى‌داند و مى‌داند كه در اشخاص مختلف كه دعوت او را مى‌شنوند تا چه حد تاثير مى‌گذارد ، در نتيجه همه مردم را به يك زبان دعوت نمى‌كند ، بلكه با زبان خود او دعوت مى‌كند تا در دل او اثر بگذارد .

همچنان كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در روايتى كه شيعه و سنى آن را نقل كرده‌اند فرموده:

« انا معاشر الانبياء نكلم الناس على قدر عقولهم!»

در قرآن كريم هم فرموده:

« فلو لا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون!»(122/توبه)

پس منشا بروز اختلاف در فهم و در عقايد ، اين سه جهت بود كه گفتيم: اسلام از بروز بعضى از آنها جلوگيرى نموده و نمى‌گذارد در جامعه پديد آيد و بعضى ديگر را بعد از پديد آمدن علاج فرموده است .

از همه اينها گذشته و فوق همه اينها ، اسلام دستورات اجتماعى‌اى در جامعه خود مقرر فرموده كه از بروز اختلافهاى شديد(اختلافى كه مايه تباهى و ويرانى بناى جامعه است،) جلوگيرى مى‌كند و آن اين است كه راهى مستقيم( كه البته كوتاه‌ترين راه هم هست!) پيش پاى جامعه گشوده و شديدا از قدم نهادن در راههاى مختلف جلوگيرى نموده و فرموده:

« و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل، فتفرق بكم عن سبيله ، ذلكم وصيكم به لعلكم تتقون!» (153/انعام)

آنگاه فرموده:

« يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته و لا تموتن الا و انتم مسلمون و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا!»(102و103/ال عمران)

و در تفسير همين آيه گذشت كه گفتيم منظور از ريسمان خدا همان قرآن كريم است كه حقايق معارف دين را بيان مى‌كند و يا بطورى كه از دو آيه قبل بر مى‌آيد رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است ، چون در آن آيه مى‌فرمايد:

« يا ايها الذين آمنوا ان تطيعوا فريقا من الذين اوتوا الكتاب يردوكم بعد ايمانكم كافرين! و كيف تكفرون و انتم تتلى عليكم آيات الله و فيكم رسوله، و من يعتصم بالله فقد هدى الى صراط مستقيم!» (100و101/ال عمران)

اين آيات دلالت مى‌كند بر اينكه جامعه مسلمين بايد بر سر معارف دين ، اجتماع داشته باشند و افكار خود را به هم پيوند داده و محكم كنند و در تعليم و تعلم به هم درآميزند ، تا از خطر هر حادثه فكرى و هر شبهه‌اى كه از ناحيه دشمن القا مى‌شود بوسيله آياتى كه برايشان تلاوت مى‌شود راحت گردند ، كه تدبر در آن آيات ريشه هر شبهه و هر مايه اختلافى را مى‌خشكاند ، همچنانكه باز قرآن كريم مى‌فرمايد:

« ا فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا!» (82/نسا) و نيز مى‌فرمايد:

« و تلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون!»(43/عنكبوت) و باز مى‌فرمايد:

« فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون !»(43/نحل)

كه اين آيات مى‌رساند تدبر در قرآن و يا مراجعه به كسانى كه داراى چنين تدبرى هستند اختلاف را از ميان بر مى‌دارد .

و دلالت مى‌كند بر اينكه در امورى كه نمى‌دانند به رسول خدا صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم رجوع كنند( كه حامل سنگينى دين است!) خود رافع اختلافات است - چون كلمه« اهل الذكر» قبل از هر كس شامل آن جناب مى‌شود ، كه قرآن بر وجود شريفش نازل شده - و آن جناب هر حقى را كه پيرويش بر امت اسلام واجب است بيان مى‌كند ، همچنانكه در جاى ديگر فرموده:

« و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم و لعلهم يتفكرون!»(44/نحل)

و قريب به مضمون آن آيه زير است كه مى‌فرمايد:

« ... و لو ردوه الى الرسول و الى اولى الامر منهم، لعلمه الذين يستنبطونه

منهم! »(83/نسا)

« يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم، فان تنازعتم فى شى‌ء فردوه الى الله و الرسول، ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الاخر، ذلك خير و احسن تاويلا!»(59/نسا)

پس ، از تدبر در اين آيات ، شكل و طريقه تفكر اسلامى براى خواننده محترم روشن شد .

و چنين بر مى‌آيد كه اين دين همانطور كه اساس خود را بر تحفظ نسبت به معارف الهى‌اش تكيه داده ، همچنين مردم را در طرز تفكر ، آزادى كامل داده است و برگشت اين دو روش به اين است كه:

اولا : بر مسلمانان واجب است كه در حقايق دين تفكر و در معارفش اجتهاد كنند ، تفكرى و اجتهادى دسته جمعى و به كمك يكديگر و اگر احيانا براى همه آنان شبهه‌اى دست داد و مثلا در حقايق و معارف دين به اشكالى برخوردند و يا به چيزى بر خوردند كه با حقايق و معارف دين سازگار نبود ، هيچ عيبى ندارد .

صاحب شبهه و يا صاحب نظريه مخالف ، لازم است شبهه و نظريه خود را بر كتاب خدا عرضه كند ، يعنى در آنجا كه مباحث براى عموم دانشمندان مطرح مى‌شود مطرح كند ، اگر دردش دوا نمود كه هيچ ، و اگر نشد آن را بر جناب رسول عرضه بدارد و اگر به آن جناب دسترسى نداشت به يكى از جانشينانش عرضه كند ، تا شبهه‌اش حل و يا بطلان نظريه‌اش( البته اگر باطل باشد،) روشن گردد و قرآن كريم در اين مقام مى‌فرمايد:

« الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه، اولئك الذين هديهم الله، و اولئك هم اولوا الالباب !» (18/زمر)

و ثانيا : در طرز تفكر خود آزادند ، به همان معنائى كه براى آزادى كرديم و اين قسم از آزادى به ما اجازه نمى‌دهد كه نظريه شخصى خود را و يا شبهه‌اى را كه داريم قبل از عرضه به قرآن و به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و به پيشوايان هدايت ، در بين مردم منتشر كنيم براى اينكه انتشار دادنش در چنين زمانى ، در حقيقت دعوت به باطل و ايجاد اختلاف بين مردم است ، آن هم اختلافى كه كار جامعه را به فساد مى‌كشاند .

و اين طريقه بهترين طريقه‌اى است كه مى‌توان بوسيله آن امر جامعه را تدبير و اداره كرد ، چون هم در تكامل فكرى را بر روى جامعه باز مى‌گذارد و هم شخصيت جامعه و حيات او را از خطر اختلاف و فساد حفظ مى‌كند .

و اما اينكه مى‌بينيم در ساير رژيم‌ها ، زورمندان عقيده و فكر خود را بر نفوس تحميل مى‌كنند و با زور و توسل به شلاق و شمشير و يا چماق تكفير و يا قهر كردن و روى گرداندن و ترك آميزش و ... غريزه تفكر را در انسانها مى‌ميرانند ، ساحت مقدس اسلام و يا به عبارت ديگر ساحت حق و دين قويم منزه از آن است و حتى منزه از تشريع حكمى است كه اين روش را تاييد كند ، اين روش از خصايص كيش نصرانيت است ، كه تاريخ كليسا از نمونه‌هاى آن بسيار دارد( و مخصوصا در فاصله بين قرن پانزدهم و قرن شانزدهم ميلادى كه ايام بحران اين تحميل‌ها و زور و ضرب‌ها بود،) و نمونه‌هائى از جنايت و ظلم را ضبط كرده كه بسيار شنيع‌تر و رسواتر از جناياتى است كه به دست ديكتاتورها و طاغوت‌ها و به دست قسى القلب‌ترين جنايت‌پيشه‌ها صورت گرفته است .

و ليكن با كمال تاسف ما مسلمانان اين نعمت بزرگ و لوازمى كه اين آزادى ( يعنى آزادى عقيده توأم با تفكر اجتماعى،) در بر دارد را از دست داديم ، همانطور كه بسيارى از نعمت‌هاى بزرگى را كه خداى سبحان در سايه اسلام بما ارزانى داشته بود از كف نهاديم و بدين جهت از كف نهاديم كه در باره وظايفى كه نسبت به خداى تعالى داشتيم كوتاهى كرديم .

آرى « ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا مابانفسهم!»(11/رعد) و نتيجه اين كوتاهى در باره خداى تعالى اين شد كه سيره كليسا بر ما حاكم گشت و به دنبالش دلهايمان از هم جدا شد و ضعف و سستى عارضمان گرديد ، مذهب‌ها مختلف و مسلك‌ها گوناگون شد ، خدا از تقصيراتمان در گذرد و ما را به تحصيل مرضاتش موفق فرموده به سوى صراط مستقيم هدايتمان فرمايد .

13- سرانجام دين حق بر همه دنيا غالب خواهد شد!

سرانجام ، دنيا تسليم دين حق خواهد گشت ، چون اين وعده خداوند است كه و العاقبة للتقوى ، علاوه بر اينكه نوع انسانى به آن فطرتى كه در او به وديعه سپرده‌اند طالب سعادت حقيقى خويش است و سعادت حقيقى او اين است كه بر كرسى فرماندهى بر جسم و جان خويش مسلط شود ، زمام حيات اجتماعيش را به دست خويش بگيرد ، حظى كه مى‌تواند از سلوك خود در دنيا و آخرت بگيرد به دست آورد و اين همانطور كه توجه فرموديد همان اسلام و دين توحيد است .

خواهيد گفت: اگر فطرت بشر او را به سعادت حقيقى‌اش مى‌رساند ، چرا تاكنون نرسانده و چرا بشر در سير انسانيتش به سوى آن سعادت و به سوى ارتقايش

در اوج كمال دچار اين همه انحراف گرديده ؟ و بجاى رسيدنش به آن هدف روز به روز از آن هدف دورتر شده است ؟

در جواب مى‌گوئيم : اين انحراف به خاطر بطلان حكم فطرت نيست بلكه حكم فطرت درست است ليكن بشريت در تشخيص سعادت واقعى‌اش دچار خطا گرديده و نتوانسته است حكم فطرت را بر مصداق واقعى‌اش تطبيق دهد ، كه در نتيجه مصداق موهوم را مصداق واقعى پنداشته است .

و آن سعادت واقعى كه صنع و ايجاد براى بشر در نظر گرفته و تعقيبش مى‌كند ، بالاخره دير يا زود محقق خواهد شد .

تمام مطالب مذكور از آيات زير به خوبى استفاده مى‌شود:

« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون!»(30/روم)

و منظورش از نمى‌دانند اين است كه بطور تفصيل نمى‌دانند ، هر چند كه فطرتشان علم اجمالى به آن دارد. سپس بعد از سه آيه مى‌فرمايد:

« ليكفروا بما آتينا هم فتمتعوا فسوف تعلمون!»(34/روم)

و بعد از شش آيه مى‌فرمايد:

« ظهر الفساد فى البر و البحر بما كسبت ايدى الناس ليذيقهم بعض الذى عملوا لعلهم يرجعون !» (41/روم) و نيز مى‌فرمايد:

« فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه، اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين ، يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون لومة لائم!»(54/مائده) و نيز مى‌فرمايد:

« و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون!» (105/انبيا)

و نيز فرموده: « و العاقبة للتقوى!»(132/طه)

پس اين آيات و امثال آن به ما خبر مى‌دهد كه:

اولا : اسلام دين فطرت است!

ثانيا: بشر به حكم فطرتش حركت كرده، ولى در تطبيق با مصداق خطا رفته!

و ثالثا: اسلام به زودى بطور كامل غلبه خواهد كرد و بر سراسر گيتى حكومت خواهد نمود!!

بنا بر اين، ديگر جا ندارد كه خواننده عزيز به اين گفتار گوش دهد كه بعضى گفته‌اند : هر چند كه اسلام چند صباحى بر دنياى آن روز چيره گشت و يكى از حلقه‌هاى زنجيره تاريخ شد و در حلقه‌هاى ديگر بعد از خودش اثرها نهاد و حتى تمدن عصر امروز هم چه دانسته و چه ندانسته بر آن تكيه داشت ، ليكن اين چيرگى و غلبه‌اش تام و كامل نبود ، يعنى آن حكومتى كه در فرضيه دين با همه موارد و

صورتها و نتايجش فرض شده، تحقق نيافت چون چنين حكومتى قابل قبول طبع نوع انسانى نيست و تا ابد هم نخواهد بود و چنين فرضيه‌اى براى نمونه هم كه شده در تمامى نوع بشر تحقق نيافت ، تا تجربه شود و بشر به صحت و امكان وقوع آن وثوق و خوشبينى ، پيدا كند .

دليل اينكه گفتيم نبايد به اين سخنان گوش فرا داد همان است كه توجه كرديد ، گفتيم اسلام به آن معنائى كه مورد بحث است هدف نهائى نوع بشر و كمالى است كه بشر با غريزه خود رو به سويش مى‌رود ، چه اينكه به طور تفصيل توجه به اين سير خود داشته باشد و يا نداشته باشد ، تجربه‌هاى پى در پى كه در ساير انواع موجودات شده نيز اين معنا را به طور قطع ثابت كرده كه هر نوع از انواع موجودات در سير تكاملى خود متوجه به سوى آن هدفى است كه متناسب با خلقت و وجود او است و نظام خلقت او را به سوى آن هدف سوق مى‌دهد ، انسان هم يك نوع از انواع موجودات است و از اين قانون كلى مستثنا نيست .

و اما اينكه گفتند فرضيه اسلام بطور كامل حتى در برهه‌اى از زمان تحقق نيافت و تجربه نشد تا الگو براى ساير زمانها بشود جوابش اين است كه كداميك از اديان و سنت‌ها و مسلك‌هاى جارى در مجتمعات انسانى در پيدايش و بقايش و در حكومت يافتنش متكى به تجربه قبلى بوده ، تا حكومت يافتن اسلام محتاج به تجربه قبلى باشد ؟ اين شرايع و سنت‌هاى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى است كه مى‌بينيم بدون سابقه و تجربه قبلى ظهور كرد و سپس در بين مردم جريان يافت و همچنين روشهاى ديگر ، چون كيش برهما و بودا و مانى و غيره و حتى رژيم‌هاى تازه در آمد و سنت‌هاى مادى هم بعد از تجربه پيدا نشدند ، اين سنن دموكراتيك و كمونيست و رژيم‌هاى ديگر است كه بدون تجربه قبلى پيدا شدند و در جوامع مختلف انسانى به شكلهاى مختلف جريان يافتند .

آرى تنها عاملى كه ظهور و رسوخ سنت‌هاى اجتماعى بدان نيازمند است ، عزم قاطع آورنده و همت بلند و قلبى آن است قوى ، كه در راه رسيدن به هدفش دچار سستى و خستگى نگردد و صرف اينكه روزگار گاهى از اوقات با رسيدن اشخاص به هدفشان مساعدت نمى‌كند ، او را از تعقيب هدف باز ندارد ، حال چه اينكه آورنده آن سنت پيامبر و از ناحيه خدا باشد و چه اينكه فردى معمولى باشد چه اينكه آن هدف هدفى خدائى باشد و يا هدفى شيطانى .

⁽¹⁾

اجتماع و ايمان

گفتارى در معناى تاثير ايمان در اجتماع

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ! قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ...!»

« به نام خداى بخشنده مهربان! همانا اهل ايمان پيروز و رستگار شدند!»

« مؤمنين همانهايند كه ....!» (1تا 11/مومنون)

دين به معناى سنتى اجتماعى است كه انسان در زندگى اجتماعى‌اش بر طبق آن سير مى‌كند و سنتهاى اجتماعى متعلق به عمل است و زير بناى آن اعتقاد به حقيقت هستى عالم و هستى خود انسان، كه يكى از اجزاى عالم است، مى‌باشد و به همين جهت است كه مى‌بينيم در اثر اختلاف اعتقادات درباره حقيقت هستى، سنتهاى اجتماعى نيز مختلف مى‌شود .

اجتماعى كه معتقد است عالم ، رب و خالقى دارد كه هستى عالم از او و برگشتش نيز به او است و نيز معتقد است كه انسان فنا ناپذير است و حيات ابدى دارد كه با مرگ پايان نمى‌پذيرد ، چنين اجتماعى در زندگى روشى دارد كه در آن سعادت حيات ابدى و تنعم در دار جاودان آخرت ، تامين مى‌شود .

و اجتماعى كه معتقد است براى عالم ، اله و يا آلهه‌اى است كه عالم را به دلخواه خود اداره مى‌كند ، كه اگر راضى باشد به نفع انسانها و گرنه به ضرر آنها مى‌گرداند ، بدون اينكه معادى در كار باشد ، چنين اجتماعى ، زندگى خود را بر اساس تقرب به آلهه و راضى نمودن آنها تنظيم مى‌كند ، تا آن آلهه ، آن اجتماع را در زندگى‌اش موفق و از متاعهاى حيات بهره‌مندشان سازد .

و اجتماعى كه نه به مساله ربوبيت براى عالم اعتقاد دارد و نه براى انسانها زندگى جاويدى را معتقد است بلكه چنين اجتماعى مانند ماديين هيچ گونه اعتقادى به ماوراى طبيعت ندارد ، سنت حيات و قوانين اجتماعى خود را بر اساس بهره‌مندى از زندگى دنيا ، كه با مرگ پايان مى‌پذيرد ، وضع و بنا مى‌كند .

پس دين عبارت است از سنتى عملى ، كه بر اساس مساله جهان بينى و هستى‌شناسى بنيان گرفته و اين اعتقاد ، با علم استدلالى و يا تجربى كه پيرامون عالم و آدم بحث مى‌كند تفاوت دارد ، زيرا علم نظرى به خودى خود مستلزم هيچ عملى نيست ، اگر چه عمل كردن احتياج به علم نظرى دارد ، به خلاف اعتقاد كه عمل را به گردن انسان مى‌گذارد و او را ملزم مى‌كند كه بايستى بر طبق آن عمل كند .

به عبارت ديگر : علم نظرى و استدلالى آدمى را به وجود مبدأ و معاد رهنمون مى‌شود و اعتقاد آدمى را وادار مى‌كند كه از آن معلوم نظرى پيروى نموده عملا هم به آن ملتزم شود .

پس اعتقاد ، علم عملى است ، مثل اين كه مى‌گوييم بر هر انسان واجب است كه مبدأ اين عالم يعنى خداى تعالى را بپرستد و در اعمالش سعادت دنيا و آخرت خود را مد نظر قرار دهد .

و معلوم است كه دعوت دينى ، متعلق به دينى است كه عبارت است از : سنت عملى بر خاسته از اعتقاد .

پس ايمانى هم كه دين به آن دعوت مى‌كند عبارت است از التزام به آنچه كه اعتقاد حق درباره خدا و رسولانش و روز جزاء و احكامى كه پيغمبران آورده‌اند اقتضا دارد كه در جمله علم عملى خلاصه مى‌شود .

و علوم عملى بر حسب قوت و ضعف انگيزه‌ها شدت و ضعف پيدا مى‌كند ، چون ما هيچ عملى را انجام نمى‌دهيم مگر به طمع خير و يا نفع و يا به خاطر ترس از شر و يا ضرر .

و چه بسيار فعلهايى كه ما به خاطر بعضى از انگيزه‌ها آن را واجب مى‌دانيم ، ولى انگيزه ديگرى قويتر از انگيزه قبل پديد مى‌آيد كه در نتيجه از آن واجب صرفنظر مى‌كنيم ، همچنان كه خوردن غذا را به انگيزه سد جوع ، واجب مى‌دانيم ، ولى وقتى مى‌فهميم كه اين غذا مضر است ، و منافى با صحت و سلامت ما است ، از حكم قبلى صرف نظر مى‌كنيم .

پس در حقيقت علم به انگيزه دومى كه مانع انگيزه اول شد ، اطلاق علم به اول را مقيد كرد و گويا به ما گفت درست است كه خوردن غذا براى سد جوع واجب است ، اما اين حكم به طور مطلق نيست ، بلكه تا زمانى معتبر است كه غذا مضر به بدن و يا منافى با صحت آن نباشد .

از اينجا روشن مى‌شود كه ايمان به خدا هم وقتى اثر خود را مى‌بخشد و

آدمى را به اعمال صالح و صفات پسنديده نفسانى از قبيل خشيت و خشوع و اخلاص و امثال آن مى‌كشاند كه انگيزه‌هاى باطل و مكرهاى شيطانى بر آن غلبه نكند .

و يا به عبارت ديگر ، ايمان ما مقيد به يك حال معين نباشد ، همچنانكه خداى تعالى بدان اشاره فرموده است:

« و من الناس من يعبد الله على حرف!»(11/حج)

پس ، مؤمن وقتى على الاطلاق مؤمن است كه آنچه مى‌كند مبتنى بر اساسى حقيقى و واقعى و مقتضاى ايمان باشد چون ايمان اقتضا دارد كه اگر انسان عبادت مى‌كند خشوع داشته باشد و هر كارى كه مى‌كند خالى از لغو و امثال آن باشد!!

⁽¹⁾

تهديدها و خطرات جامعه اسلامي

توضيحي در اهميت موضوع

خطرات دوستي با دشمنان دين

خطرات جامعه اسلامي

تهديد ها و خطرات جامعه اسلامي

«يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْيهُودَ وَ النَّصرَى أَوْلِيَاءَ بَعْضهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ وَ مَن يَتَوَلهَُّم مِّنكُمْ فَإِنَّهُ مِنهُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِى الْقَوْمَ الظلِمِينَ!»

« هان اى كسانى كه ايمان آورديد، يهود و نصارا را دوستان خود مگيريد كه آنان دوست يكديگرند و كسى كه از شما آنان را دوست بدارد خود او نيز از ايشان است، چون خدا مردم ستمكار را به سوى حق هدايت نمى‌كند!» (51/مائده)

توضيحي در اهميت موضوع

خطاب‌هاى قرآنى كه قرآن كريم به امر آن اهتمام دارد و در تاكيد و تشديد آن مبالغه دارد لحن سخن در آنها خالى از دلالت بر اين معنا نيست كه عوامل و اسباب موجود ، همه دست به دست هم داده‌اند كه آينده مسلمين را به تباهى و سقوط و درك هلاكت و ابتلاء به خشم الهى بكشانند ، مانند تاكيد و مبالغه‌اى كه از آيات ربا و آيات مودت ذى القربى و غير آنها به چشم مى‌خورد .

و اصولا طبع خطاب اين دلالت را دارد ، براى اينكه اگر متكلم حكيم مامورين خود را به يك مساله بى اهميت و حقيرى امر كند و دنبالش در تاكيد و اصرار بر آن امر مبالغه نمايد ، شنونده احساس مى‌كند كه اين امر بى اهميت اين همه تاكيد نمى‌خواهد ، پس حتما كاسه‌اى زير نيم كاسه هست و همچنين اگر فردى از مامورين را مخاطب قرار دهد كه شان آن مخاطب اين نباشد كه مخاطب به مثل چنين خطابى شود ، مثلا يك عالم ربانى و صاحب قدم صدق در زهد و عبادت را از ارتكاب رسواترين فجور آن هم در انظار هزاران بيننده نهى كند ، هر شنونده‌اى مى‌فهمد كه قضيه خالى از مطلب نيست و حتما مطلب مهمى و مهلكه عظيمى در شرف تكوين است كه اين گوينده حكيم اينطور سخن مى‌گويد .

خطاب‌هاى قرآنى كه چنين لحنى را دارد ، دنبال آن خطاب حوادثى را ذكر مى‌كند كه آنچه از لحن كلام فهميده مى‌شد را تاييد و تصديق كند و بلكه بر آن دلالت نمايد هر چند كه شنوندگان چه بسا در اولين لحظه‌اى كه خطاب را مى‌شنوند يعنى در همان روز نزول متوجه اشارات و دلالات آن خطاب نشوند .

مثلا قرآن كريم امر كرده به مودت قرباى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و در آن مبالغه كرده ، حتى آن را پاداش و اجر رسالت و راه به سوى خداى سبحان شمرده ، چيزى نمى‌گذرد كه مى‌بينيم امت اسلام در اهل بيت آن جناب فجايعى و مظالمى را روا مى‌دارند كه اگر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم دستور اكيد به آنان داده بود به اينكه قرباى مرا به سخت‌ترين وجهى از بين ببريد ، بيشتر از آنچه كرد ، نمى‌كرد .

و نيز مى‌بينيم كه قرآن كريم از اختلاف نهى نموده و سپس در آن مبالغه‌اى كرده كه بيش از آن تصور ندارد ، بعد مى‌بينيم كه امت اسلام آنچنان متفرق و دستخوش انشعاب و اختلاف مى‌شود كه حتى از انشعاب واقع در يهود و نصارا گذرانيد يعنى به هفتاد و سه فرقه منشعب گشت ، تازه اين اختلاف‌ها اختلاف در مذهب و معارف علمى دين است ، اما اختلافى كه در سنت‌هاى اجتماعى و تاسيس حكومت‌ها و غير اين مسائل بپا كردند قابل تحديد و حصر نيست .

و نيز قرآن كريم از حكم كردن به « غير ما انزل الله !» نهى كرده و از القاى اختلاف بين طبقات و از طغيان و از پيروى هواى نفس و امورى غير از اينها نهى نموده و در آنها تشديد كرده ، بعدا مى‌بينيم كه در اثر ارتكاب اين امور چه حوادثى واقع مى‌شود .

خطرات دوستي با دشمنان دين

مساله نهى از ولايت كفار و دوستى با يهود و نصارا از همين قسم دستورات است ، از نواهى مؤكده‌اى است كه در قرآن كريم آمده بلكه بعيد نيست كه كسى ادعا كند تشديدى كه در نهى از ولايت كفار و اهل كتاب شده آنقدر شديد است كه هيچ تشديد در ساير نواهى فرعى به پايه آن نمى‌رسد .

تشديد در آن به حدى رسيده كه خداى سبحان دوستداران اهل كتاب و كفار را از اسلام بيرون و در زمره خود كفار دانسته و فرموده:

« و من يتولهم منكم فانه منهم!»(51/مائده)

و نيز خداى تعالى آنان را از خود نفى كرده و فرموده:

« و من يفعل ذلك فليس من الله فى شى‌ء !» (28/ال عمران)

و نيز نه يك بار و دو بار بلكه به نهايت درجه تحذيرشان كرده و فرموده:

« و يحذركم الله نفسه !»(28/ال عمران)

محذورى كه از آن تحذير كرده حتما واقع خواهد شد و به هيچ وجه تبديل پذير نيست .

و اگر بخواهى مطلب بيش از اين روشن شود بايد در سوره هود به اين آيات توجه كنى كه مى‌فرمايد: « و ان كلا لما ليوفينهم ربك اعمالهم!»(111/هود)

و قبل از اين آيه داستان امت‌هاى نوح و هود و صالح و غير آن را در آيات زيادى و سپس اختلاف يهود در باره كتابشان را ذكر كرده آنگاه فرموده: « انه بما تعملون خبير !»(111/هود)

و سپس خطاب را متوجه رسول گرامى خود نموده مى‌فرمايد:

« فاستقم كما امرت و من تاب معك و لا تطغوا انه بما تعملون بصير !»(112/هود)

ملاحظه مى‌كنيد كه در آخر همين آيه خطاب را اجتماعى كرد و دنبالش فرمود:« انه بما تعملون بصير!» آنگاه دقت كن در آيه بعدش كه مى‌فرمايد:

« و لا تركنوا الى الذين ظلموا فتمسكم النار و ما لكم من دون الله من اولياء ثم لا تنصرون!»(113/هود)

كه از جمله اول فهميده مى‌شود منظور از « ليوفينهم» تنها سزاى آخرتى اعمال نيست چون گفتيم اين آيه بعد از نقل عذاب‌هائى است كه در دنيا بر سر امت‌هاى گذشته آمده و بعد از نقل اختلاف يهود و بيان توفيه اعمال ، نتيجه مى‌گيرد كه پس شما امت اسلام استقامت كنيد و از طغيان بپرهيزيد و به ستمكاران دل نبنديد كه اگر چنين كنيد هيچيك از آنها كه مورد اعتماد و ركون شما باشند شما را يارى نمى‌كنند و گرفتار آتش خواهيد شد .

و چون جمله:« فتمسكم النار!» مطلق است هم آتش دنيا را كه همان بدبختى‌ها و ذلت‌ها باشد شامل مى‌شود و هم آتش آخرت را و اين آتش كه مكرر مسلمانان را از آن تحذير كرده و فرموده بود:« و يحذركم الله نفسه !»(28/ال عمران) همان است كه در آيه زير مى‌فرمايد:

با نازل شدن حكم ولايت معصومين - البته اگر به آن عمل كنيد - خطر آن آتش از شما بر طرف مى‌شود و آن آيه اين است:

« اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم و اخشون!»(3/مائده)

پس دگرگون شدن اين نعمت به دست خود آنان و تجاوز از ولايت خداى

تعالى و قطع رابطه با آن مقام و ركون به ظالمين و ولايت كفار و دوستى با اهل كتاب چيزى بوده كه توقع آن از آن مردم مى‌رفته و بر آنان واجب بوده كه از اين انحرافها بر جان خود بترسند و از سخط الهى كه كسى نمى‌تواند از آن جلوگيرى كند بهراسند آن هم با آن تهديدى كه خداى تعالى به آنان كرده و در چند آيه قبل فرموده:« و من يتولهم منكم فانه منهم ان الله لا يهدى القوم الظالمين!» (51/مائده)و در آخر آن خبر داده كه ايشان را به سعادتشان هدايت نمى‌كند ، پس آن چيزى كه هدايت متعلق بدان است سعادت است و سعادت مسلمين در دنيا به اين است كه در مجتمعشان زندگى و عيشى بر طبق سنت دين و سيره عامه اسلامى داشته باشند .

و اگر بنيه و اسكلت اين سيره منهدم گردد مظاهر آن كه حافظ معناى آن است نيز در هم و بر هم مى‌شود آن وقت در جو جامعه معلوم نمى‌شود كار نيك و ستوده كدام است كه تا به آن امر كنند( امر به معروف) و كار زشت كدام است تا يكديگر را از آن نهى نمايند( نهى از منكر) و آن وقت است كه شعائر عامه سقوط نموده و به جايش شعائر كفر رواج مى‌يابد و اين وضع پيوسته ريشه‌دارتر مى‌شود و پايه‌هايش محكم‌تر مى‌گردد تا برسد به آنجا كه از اسلام به غير از اسم چيزى نماند - همچنانكه امروز نمانده - .

و اگر خواننده عزيز در سيره عمومى اسلامى كه كتاب و سنت آن را تنظيم و سپس در بين مسلمين اجرا نموده دقت كند و سپس در سيره فاسدى كه امروز بر مسلمين تحميل شده به دقت بنگرد آن وقت آيه شريفه:

« فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل الله و لا يخافون لومة لائم!»(54/مائده)

را به دقت مطالعه نمايد ، در مى‌يابد كه تمامى رذائل كه جامعه ما مسلمانان را پر كرده و امروز بر ما حكومت مى‌كند و همه آنها - كه ما از كفار اقتباس كرده‌ايم و به تدريج در بين ما منتشر گشته و استقرار يافته است - ضد آن اوصافى است كه خداى تعالى براى مردمى ذكر كرده كه در آيه وعده آمدنشان را داده ، چون تمامى رذائل عملى در يك كلمه خلاصه مى‌شود و آن اين است كه جامعه ما خدا را دوست ندارد و خداى تعالى نيز اين جامعه را دوست ندارد ، جامعه ما ذليل در برابر كفار و ستمگر نسبت به مؤمنين است و در راه خدا جهاد نمى‌كند و از ملامت هر ملامت‌گرى مى‌هراسد .

اين همان معنائى است كه قرآن كريم از چهره مسلمانان آن روز خوانده بود و اگر خواستى بگو خداى عليم خبير چنين آينده‌اى را براى امت اسلام از غيب خبر

داده بود و پيش بينى كرده بود كه به زودى امت اسلام از دين مرتد مى‌شود ، البته منظور از اين ارتداد ، ارتداد اصطلاحى( يعنى برگشتن به كفر صريح و اعلام بيزارى از اسلام،) نيست بلكه منظور ارتداد تنزيلى است كه جمله« و من يتولهم منكم فانه منهم ان الله لا يهدى القوم الظالمين!»(51/مائده) آن را بيان مى‌كند و همچنين آيه شريفه:« و لو كانوا يؤمنون بالله و النبى و ما انزل اليه ما اتخذوهم اولياء و لكن كثيرا منهم فاسقون!»(81/مائده) به آن اشاره دارد .

با اينكه خداى تعالى وعده‌شان داده بود كه اگر او را يارى كنند او نيز ياريشان خواهد كرد و دشمنانشان را( البته اگر خود آنان تقويت و تاييد نكنند!) تضعيف خواهد فرمود ، توجه فرمائيد:

« ان تنصروا الله ينصركم!»(7/محمد)

« و لو آمن اهل الكتاب لكان خيرا لهم منهم المؤمنون و اكثرهم الفاسقون! لن يضروكم الا اذى و ان يقاتلوكم يولوكم الادبار ثم لا ينصرون! ضربت عليهم الذلة اينما ثقفوا الا بحبل من الله و حبل من الناس..!» (110تا112/آل عمران)

و هيچ بعيد نيست كه از جمله:« الا بحبل من الله و حبل من الناس!» استفاده شود كه اهل كتاب در صورتى كه مسلمانان با آنها دوستى كنند خداى تعالى براى سركوب و تنبيه آنان ايشان را از ذلت نجات داده بر آنان مسلط سازد .

آنگاه خداى سبحان جامعه اسلامى را - كه چنين وصفى به خود خواهند گرفت - وعده داده كه قومى را خواهد آورد كه دوستشان دارد و آن قوم نيز خدا را دوست دارند ، مردمى كه در برابر مؤمنين ذليل و در مقابل كفار شكست‌ناپذيرند مردمى كه در راه خدا جهاد نموده ، از ملامت هيچ ملامت‌گرى پروا نمى‌كنند و اين اوصافى كه براى آن قوم بر شمرده - همانطور كه قبلا توجه كرديد - اوصاف جامعى است كه جامعه اسلامى امروز ما فاقد آن است و با دقت و باريك بينى در هر يك از آن اوصاف كه متقابلا ضد آن اوصاف نيز اوصاف جامعى است كه رذائلى بسيار از آنها منشعب مى‌شود ، رذائلى كه فعلا جامعه اسلامى ما گرفتار آن است و خداى تعالى در صدر اسلام از وضع امروز ما خبر داده .

و اگر ما آن رذائل را آمارگيرى كنيم خواهيم ديد كه همان رذائلى است كه اخبار غيبى امامان عليهم‌السلام و پيشگوئيهايشان از آخر الزمان از آن رذائل خبر داده‌اند و آن روايات از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و ائمه اهل بيت عليهم‌السلام نقل شده ، روايات بسيارى است كه هر چند مجموع آنها از آفت دسيسه و تحريف سالم نمانده و اما در بين آنها اخبارى است كه جريان حوادث چهارده قرن گذشته و وقايعى كه تاكنون رخ داده ، آن اخبار را تصديق كرده است ، اخبارى است كه از

منابع هزار و چند سال قبل گرفته شده ، منابعى كه نويسندگان آنها بيش از هزار سال قبل و يا نزديك به هزار سال قبل مى‌زيسته‌اند و نسبت آن منابع به آن نويسندگان مسلم است ، چون در هر قرن از آن منابع روايت نقل شده .

علاوه بر اينكه آن اخبار از حوادث و وقايعى خبر مى‌دهد كه هنوز واقع نشده و انسانهاى قرون گذشته هم انتظار زنده بودن و ديدن آن وقايع را نداشته‌اند پس چاره‌اى جز اين نداريم كه به صحت آن اخبار و صدورش از منبع وحى اعتراف كنيم.

نظير روايتى كه قمى آن را در تفسير خود از پدرش از سليمان بن مسلم خشاب از عبد الله بن جريح مكى از عطاء بن ابى رياح از عبد الله بن عباس نقل كرده كه گفت : با رسول خدا به زيارت حج رفتيم ، همان حجى كه بعد از آن رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از دنيا رفت و يا به عبارت ديگر حجة الوداع - رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در كعبه را گرفت و سپس روى نازنين خود را به طرف ما كرد و فرمود : مى‌خواهيد شما را خبر دهم از علامات قيامت؟ و در آن روز سلمان رضى الله عنه از هر كس ديگر به آن جناب نزديك‌تر بود ، لذا او در پاسخ رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم عرضه داشت : بله يا رسول الله ، حضرت فرمود : يكى از علامت‌هاى قيامت اين است كه نماز ضايع مى‌شود - يعنى از ميان مسلمين مى‌رود و از شهوات پيروى مى‌شود و مردم به سوى هواها ميل مى‌كنند ، مال مقامى عظيم پيدا مى‌كند و مردم آن را تعظيم مى‌كنند ، دين به دنيا فروخته مى‌شود ، در آن زمان است كه دل افراد با ايمان در جوفشان ، براى منكرات بسيارى كه مى‌بينند و نمى‌توانند آن را تغيير دهند آب مى‌شود آن چنانكه نمك در آب حل مى‌گردد .

سلمان با تعجب عرضه داشت : يا رسول الله : به راستى چنين روزى خواهد رسيد ؟ فرمود : آرى ، به آن خدائى كه جانم به دست او است ، اى سلمان در آن هنگام سرپرستى و ولايت مسلمانان را امراى جور به دست مى‌گيرند امرائى كه وزرائى فاسق و سرشناسانى ستمگر و امنائى خائن دارند .

سلمان پرسيد : براستى چنين وضعى پيش خواهد آمد يا رسول الله ؟ فرمود : آرى به آن خدائى كه جانم به دست او است اى سلمان در اين موقع منكر ، معروف و معروف ، منكر مى‌شود ، خائن امين قلمداد مى‌گردد و امين خيانت مى‌كند ، دروغگو تصديق مى‌شود و راستگو تكذيب مى‌گردد...!

(تفصيل اين مطالب در الميزان در تفسير آيه مورد بحث آمده است.)

⁽¹⁾

خطرات اجتماعي ناشي از اختلاط روحي با دشمنان دين

« لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَفِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِن دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَن يَفْعَلْ ذَلِك فَلَيْس مِنَ اللَّهِ فى شىْ‌ءٍ إِلا أَن تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً وَ يُحَذِّرُكمُ اللَّهُ نَفْسهُ وَ إِلى اللَّهِ الْمَصِيرُ!»

« مؤمنين به هيچ بهانه‌اى نبايد كفار را ولى و سرپرست خود بگيرند با اينكه در بين خود كسانى را دارند كه سرپرست شوند و هر كس چنين كند ديگر نزد خدا هيچ حرمتى ندارد، مگر اينكه از در تقيه، سرپرستى كفار را قبول كرده باشند و فراموش نكنند كه در بين كسانى كه ترس آورند خدا نيز هست و بازگشت همه به سوى خدا است!»(28/آل عمران)

مراد از كافرين در اين آيات اعم از اهل كتاب و مشركين است ، و اگر از دوستى و اختلاط روحى با كفار نهى مى‌كند ، از دو طايفه نهى مى‌كند و اگر مراد از كفار تنها مشركين باشند ، بايد گفت آيات متعرض حال آنان است و مردم را دعوت مى‌كند به اينكه مشركين را رها نموده به حزب خدا متصل شوند و خدا را دوست بدارند و رسول او را اطاعت كنند .

كلمه اوليا جمع كلمه ولى است ، كه از ماده ولايت است و ولايت در اصل به معناى مالكيت تدبير امر است ، مثلا ولى صغير يا مجنون يا سفيه ، كسى است كه مالك تدبير امور و اموال آنان باشد ، كه خود آنان مالك اموال خويشند ، ولى تدبير امر اموالشان به دست وليشان است .

اين معناى اصلى كلمه ولايت است ، ولى در مورد حب نيز استعمال شده و به تدريج استعمالش زياد شد و اين بدان مناسبت بود كه غالبا ولايت مستلزم تصرف يك دوست در امور دوست ديگر است ، يك ولى در امور مولى عليه)يعنى كسى كه تحت سرپرستى او است،) دخالت مى‌كند ، تا پاسخگوى علاقه او نسبت به خودش باشد ، يك مولى عليه اجازه دخالت در امور خود را به وليش مى‌دهد ، تا بيشتر به او تقرب جويد ، اجازه مى‌دهد چون متاثر از خواست و ساير شؤون روحى او است ، پس تصرف محبوب در زندگى محب ، هيچگاه خالى از حب نيست .

در نتيجه اگر ما كفار را اولياى خود بگيريم خواه ناخواه با آنان امتزاج روحى پيدا كرده‌ايم ، امتزاج روحى هم ما را مى‌كشاند به اينكه رام آنان شويم و از اخلاق و ساير شؤون حياتى آنان متاثر گرديم( زيرا كه نفس انسانى خو پذير است!) و آنان

مى‌توانند در اخلاق و رفتار ما دست بيندازند دليل بر اين معنا آيه مورد بحث است ، كه جمله« من دون المؤمنين،» را قيد نهى قرار داده و مى‌فرمايد مؤمنين كفار را اولياى خود نگيرند در حالى كه با ساير مؤمنين دوستى نمى‌ورزند ، كه از اين قيد به خوبى فهميده مى‌شود كه منظور آيه اين است كه بفرمايد اگر تو مسلمان اجتماعى و به اصطلاح نوع دوست هستى ، بايد حداقل مؤمن و كافر را به اندازه هم دوست بدارى و اما اينكه كافر را دوست بدارى و زمام امور جامعه و زندگى جامعه را به او بسپارى و با مؤمنين هيچ ارتباطى و علاقه‌اى نداشته باشى ، اين بهترين دليل است كه تو با كفار سنخيت دارى و از مؤمنين جدا و بريده‌اى و اين صحيح نيست پس زنهار بايد از دوستى با كفار اجتناب كنى .

در آيات كريمه قرآن هم نهى از دوستى با كفار و يهود و نصارا مكرر آمده و ليكن موارد نهى مشتمل بر بيانى است كه معناى اين نهى را تفسير مى‌كند و كيفيت ولايتى را كه از آن نهى فرموده تعريف مى‌كند ، مانند آيه مورد بحث كه گفتيم مشتمل بر جمله :« من دون المؤمنين» است ، كه جمله« لا يتخذ المؤمنون الكافرين اولياء !»را تفسير مى‌كند .

و همچنين آيه شريفه :« يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا اليهود و النصارى اولياء!»(51/مائده) كه مشتمل است بر جمله : « بعضهم اولياء بعض،»(51/مائده) و آيه شريفه :« يا ايها الذين آمنوا لا تتخذوا عدوى و عدوكم اولياء !»(1/ممتحنه) كه دنبالش آيه :« لا ينهيكم الله عن الذين لم يقاتلوكم فى الدين ...!» (8/ممتحنه)آمده آن را تفسير مى‌كند .

و بنا بر اين آوردن اين اوصاف براى تفسير فرمان مؤمنين نبايد كافران را اولياى خود بگيرند و به مؤمنين ديگر اعتنا نكنند در حقيقت سبب حكم و علت آن را بيان نموده بفهماند دو صفت كفر و ايمان به خاطر تضاد و بينونتى است كه بين آن دو هست ، قهرا همان بينونت و فاصله و تضاد به دارندگان صفت كفر با صفت ايمان نيز سرايت مى‌كند ، در نتيجه آن دو را از نظر معارف و عقائد و اخلاق از هم جدا مى‌كند ، ديگر راه سلوك به سوى خداى تعالى و ساير شؤون حياتى آن دو يكى نخواهد بود ، نتيجه اين جدائى هم اين مى‌شود كه ممكن نيست بين آن دو ولايت و پيوستگى برقرار باشد ، چون ولايت موجب اتحاد و امتزاج است ، و اين دو صفت كه در اين دو طايفه وجود دارد موجب تفرقه و بينونت است و وقتى يك فرد مؤمن نسبت به كفار ولايت داشته باشد و اين ولايت قوى هم باشد ، خود به خود خواص ايمانش و آثار آن فاسد گشته و بتدريج اصل ايمانش هم تباه مى‌شود .

و به همين جهت است كه در دنبال آيه مورد بحث اضافه كرد :« و من يفعل ذلك فليس من الله فى شى‌ء!»(28/ال عمران) و سپس اضافه كرد:« الا ان تتقوا منهم تقية!»(28/ال عمران) در جمله اول فرمود كسى كه چنين كند هيچ ارتباطى با حزب خدا ندارد و در جمله دوم ، مورد تقيه را استثنا كرد ، چون تقيه معنايش اين است كه مؤمن از ترس كافر اظهار ولايت براى او مى‌كند و حقيقت ولايت را ندارد .

كلمه دون در جمله :« من دون المؤمنين» چيزى شبيه ظرف است ، كه معناى نزد را مى‌دهد البته بوئى هم از معناى فرومايگى و قصور در آن هست و معنايش اين است كه مؤمنين به جاى مردم با ايمان مردم كفر پيشه را ولى خود نگيرند، كه جايگاه و موقعيت آنان نسبت به مقام و موقعيت مردم با ايمان ، پست و بى‌مايه است ، چون جاه و مقام مؤمنين بلندتر از مكان كفار است .

و ظاهرا اصل در معناى كلمه دون همين باشد كه خاطر نشان نموده و گفتيم: دو چيز در معناى آن هست ، يكى نزديكى و ديگرى پستى .

« و من يفعل ذلك فليس من الله فى شى‌ء !»(28/ال عمران)

منظور از اينكه مى‌فرمايد : هر كس چنين كند اين است كه هر كس كفار را به جاى مؤمنين اوليا بگيرد ، چنين و چنان مى‌شود و اگر نام عمل را نبرد و به جاى آن لفظى عام آورد ، براى اشاره به اين نكته بوده ، كه گوينده آنقدر از پذيرفتن ولايت كفار نفرت دارد كه نمى‌خواهد حتى نام آنرا ببرد ، همانطور كه خود ما از هر قبيحى ، با كنايه تعبير مى‌كنيم و باز به همين جهت است كه نفرمود :« و من يفعل ذلك من المؤمنين - و هر كس از مؤمنين چنين كند!» چون خواست ساحت مؤمنين را پاك‌تر از آن بداند ، كه مثل چنين عملى را به آنان نسبت دهد .

و كسى كه چنين كند هيچ ارتباطى با حزب خدا ندارد ، همچنانكه در جاى ديگر فرموده :« و من يتول الله و رسوله و الذين آمنوا ، فان حزب الله هم الغالبون !» (56/مائده)

« الّا ان تتقوا منهم تقية - مگر اينكه از در تقيه، سرپرستى كفار را قبول كرده باشند !»(28/ال عمران)

اظهار محبت دروغى و از ترس ، محبت واقعى نيست و همچنين اظهار ساير آثار ولايت اگر دروغى و از ترس باشد ولايت واقعى نيست ، چون خوف و محبت كه مربوط به قلب است ، دو صفت متضادند ، كه دو اثر متقابل در قلب دارند ، چگونه ممكن است در يك قلب متحد شوند و در نتيجه استثناى در جمله :« و هر كس چنين كند از حزب خدا نيست مگر آنكه توليش از ترس باشد!»

و اين آيه شريفه دلالتى روشن بر جواز تقيه دارد ، از ائمه اهل بيت عليهم‌السلام هم اين استفاده روايت شده ، همچنان كه آيه‌اى كه در باره داستان عمار و پدرش ياسر و مادرش سميه نازل شده اين دلالت را دارد و آيه اين است كه مى‌فرمايد :« من كفر بالله من بعد ايمانه، الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان و لكن من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب من الله و لهم عذاب عظيم!»(106/نحل)

كتاب و سنت هر دو بر جواز تقيه بطور اجمال دلالت دارند ، اعتبار عقلى هم مؤيد اين حكم است ، چون دين جز اين نمى‌خواهد و شارع دين هم جز اين هدفى ندارد كه حق را زنده كند و جان تازه‌اى بخشد و بسيار مى‌شود كه تقيه كردن و بر حسب ظاهر طبق دلخواه دشمن و مخالفين حق عمل كردن مصلحت دين و حيات آن را چنان تامين مى‌كند كه ترك تقيه آن طور تامين نكند و اين قابل انكار نيست!

« و يحذركم الله نفسه و الى الله المصير !»(28/ال عمران)

در اين آيه، مسلمانان دوستدار كفار را از خودش برحذر ساخته و وجه آن تنها اين است كه بفهماند خداى سبحان خودش مخوف و واجب الاحتراز است و از نافرمانيش بايد دورى كرد و خلاصه بفهماند بين اين مجرم و بين خداى تعالى چيز مخوفى غير خود خدا نيست ، تا از آن احتراز جويد ، يا خود را از خطر او در حصن و قلعه‌اى متحصن كند بلكه مخوف خود خدا است ، كه هيچ چيزى كه مانع او شود وجود ندارد و نيز بين مجرم و خدا هيچ مايه اميدى كه بتواند شرى از او دفع كند وجود ندارد ، نه هيچ صاحب ولايتى و نه شفيعى ، بنا بر اين در آيه شريفه شديدترين تهديد آمده و تكرار آن در يك مقام اين تهديد شديد را زيادتر و شديدتر مى‌گرداند ، و باز با تعقيب جمله مورد بحث با دو جمله ديگر يعنى جمله« و الى الله المصير !»(28/ال عمران) و جمله « و الله رؤف بالعباد!»(30/ال عمران) كه بيانش خواهد آمد اين شدت را مى‌افزايد.

با بيانى ديگر مى‌توان فهميد كه چرا خداى تعالى دوستدار كفار را از خودش برحذر داشته و آن اين است كه از لابلاى اين آيه و ساير آياتى كه از دوستى با غير مؤمنين نهى فرموده ، برمى‌آيد كه اين قسم دوستى خارج شدن از زى بندگى است و مستقيما ترك گفتن ولايت خداى سبحان و داخل شدن در حزب دشمنان او و شركت در توطئه‌هاى آنان براى افساد امر دين او است .

و كوتاه سخن اينكه دوستى با كفار طغيان و افساد نظام دين است ، كه بدترين و خطرناكترين ضرر را براى دين دارد ، حتى ضررش از ضرر كفر كفار و شرك مشركين نيز بيشتر است ، زيرا آنكس كه كافر و مشرك است ، دشمنيش براى دين

آشكار است و به سهولت مى‌توان خطرش را از حومه دين دفع نموده و از خطرش برحذر بود و اما مسلمانى كه دعوى صداقت و دوستى با دين مى‌كند و در دل دوستدار دشمنان دين است و قهرا اين دوستى اخلاق و سنن كفر را در دلش رخنه داده ، چنين كسى و چنين كسانى ندانسته حرمت دين و اهل دين را از بين مى‌برند و خود را به هلاكتى دچار مى‌سازند كه ديگر اميد حيات و بقائى باقى نمى‌گذارد .

و سخن كوتاه اينكه اين قسم دوستى طغيان است و امر طاغى به دست خود خداى سبحان است ، اين نكته را در اينجا داشته باش تا ببينيم از آيات سوره فجر چه استفاده مى‌كنيم :

« ا لم تر كيف فعل ربك بعاد!

ارم ذات العماد، التى لم يخلق مثلها فى البلاد!

و ثمود الذين جابوا الصخر بالواد و فرعون ذى الاوتاد،

الذين طغوا فى البلاد، فاكثروا فيها الفساد،

فصب عليهم ربك سوط عذاب!

ان ربك لبالمرصاد!» (6تا14/فجر)

از اين آيات استفاده كرديم كه طغيان طاغى ، وى را به كمين‌گاه خدا مى‌كشاند ، كمين‌گاهى كه غير از خدا در آن نيست و تازيانه عذاب را بر سرش فرود مى‌آورد و كسى نيست كه مانع او شود .

از اينجا معلوم مى‌شود تهديد به تحذير از خود خدا در جمله :« و يحذركم الله نفسه!» (28/ال عمران)براى آن است كه دوستى با كفار ، از مصاديق طغيان بر خدا به ابطال دين او و افساد شرعيت او است .

اين آيات يعنى آيه:« لا يتخذ المؤمنون الكافرين اولياء!»(28/ال عمران) و آيات بعدش از خبرهاى غيبى قرآن كريم است كه توضيح آن در الميزان در سوره مائده آمده است.

از سخنانى كه پيرامون اين آيات كريمه به ميان آمد ، چند نكته به دست آمد :

اول اينكه : تقيه به طور اجمال و سربسته امرى است مشروع .

دوم اينكه : مؤاخذه و عذاب كسى كه كفار را دوست بدارد و نهى خدا از آن را اعتنا نكند ، حتمى و قطعى است و به هيچ وجه تخلف نمى‌پذيرد و جزء قضاهاى حتمى خدا است .

سوم اينكه : شريعت الهى دستوراتى عملى و اخلاقى و عقيدتى است كه در حقيقت اخلاص لله را تبلور داده و مجسم مى‌سازد ، همچنان كه اخلاص لله مجسم

شده حب لله و دوستى او است .

و به عبارتى ديگر دين خدا كه مجموع معارف الهى و دستورات اخلاقى و احكام عملى است ، با همه عرض عريضش جز به اخلاص فقط ، تحليل نمى‌شود ، يعنى اگر آنرا موشكافى كنيم ، مى‌بينيم كه تنها و تنها به اخلاص منتهى مى‌شود و اخلاص همين است كه انسان براى خود و صفاتش( يعنى اخلاقش) و اعمال ذاتش و افعال خود زير بنائى به غير از خداى واحد قهار سراغ نداشته باشد و اين اخلاص نامبرده را اگر تحليل و موشكافى كنيم جز به حب منتهى نمى‌شود ، اين از جهت تحليل و اما از جهت تركيب ، حب نامبرده به اخلاص منتهى مى‌شود و اخلاص به مجموع احكام شريعت ، همچنان كه دين به يك نظر ديگر به تسليم و تسليم به توحيد منتهى مى‌گردد .

چهارم اينكه : دوستى كفار كفر است و مراد از اين كفر ، كفر در فروع دين است ، نه در اصول دين ، نظير كفر مانع زكات و تارك صلات و ممكن است كفر چنين افراد ، عاقبت كار آنان باشد ، از اين نظر باشد كه دوستى كفار سرانجام كار انسان را به كفر مى‌كشاند .

⁽¹⁾

آزادي و حدود آن

مقدمه تفسيري بر موضوع:آزادي هاي انسان و محدوديت هاي اجتماعي

«قالُوا يا شُعَيْبُ أَ صَلاتُكَ تَأْمُرُكَ أَنْ نَتْرُكَ ما يَعْبُدُ آباؤُنا أَوْ أَنْ نَفْعَلَ فِي أَمْوالِنا ما نَشؤُا إِنَّكَ لَأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ...!»

« گفتند: اى شعيب آيا نمازت به تو دستور مى‌دهد كه ما آنچه را پدرانمان مى‌پرستيدند ترك گوييم و آنچه را مى‌خواهيم، در اموالمان انجام ندهيم؟ كه همانا تو مرد بردبار و رشيدى هستى!»

« شعيب گفت: اى قوم من! هر گاه من دليل آشكارى از پروردگارم داشته و رزق خوبى به من داده باشد (آيا مى‌توانم بر خلاف فرمان او رفتار كنم؟) من هرگز نمى‌خواهم چيزى كه شما را از آن باز مى‌دارم خودم مرتكب شوم، من جز اصلاح تا آنجا كه توانايى دارم نمى‌خواهم، و توفيق من جز به خدا نيست، بر او توكل كردم و به سوى او بازگشت!» (87و88/هود)

اين جمله حكايت گفتار مردم مدين در رد حجت شعيب (ع) است، جمله‌اى است كه لطيف‌ترين تركيب كلامى را دارد و هدف نهايى آن مردم اين بوده كه بگويند: ما اختيار خود در زندگى خويش و اينكه چه دينى براى خود انتخاب كنيم و چگونه در اموال خود تصرف نماييم را به دست كسى نمى‌دهيم، ما آزاديم و مال خود را در هر راهى كه بخواهيم خرج مى‌كنيم و تو حق ندارى به ما امر و نهى كنى و خواسته و ميل خود را بر ما تحميل نمايى و از هر چه بدت مى‌آيد ما را به ترك آن وا بدارى، و اگر بخاطر نماز و عبادتى كه دارى و بخاطر اينكه مى‌خواهى به درگاه پروردگارت تقرب جويى در دايره اراده و كراهت خود بجوى و از دايره وجود خود تجاوز مكن، براى اينكه تو مالك غير مصالح شخصى خود نيستى.

چيزى كه هست اين منظور خود را در صورتى جالب بيان كرده‌اند، در عبارتى كه با نوعى قدرت نمايى توأم با ملامت آميخته است عبارتى كه آن دو نكته را در قالب استفهام انكارى افاده مى‌كند، يعنى گفتند: آنچه تو از ما مى‌خواهى كه پرستش بت‌ها را ترك نموده و نيز به دلخواه خود در اموالمان تصرف نكنيم چيزى است كه نمازت تو را بر آن وادار كرده و آن را در نظرت زشت و مشوه جلوه داده پس در واقع نماز تو اختياردار تو شده و تو را امر و نهى مى‌كند و اينكه تو خيال كرده‌اى خودت هستى كه از ما مى‌خواهى چنان بكنيم و چنين نكنيم، اشتباه است، اين نماز تو است كه مى‌خواهد ما چنين و چنان كنيم در حالى كه نه تو مالك سرنوشت مايى و نه نمازت، زيرا ما در اراده و شعور خود آزاديم، هر دينى را كه بخواهيم اختيار مى‌كنيم و هر جور كه بخواهيم در اموال خود تصرف مى‌كنيم بدون اينكه چيزى و كسى جلوگير ما باشد و حال كه ما آزاديم غير آن دينى كه دين پدرانمان بود انتخاب نمى‌كنيم و در اموال خود به غير آنچه دلخواه خود ما است تصرف نمى‌كنيم و كسى هم حق ندارد از تصرف صاحب مال در مال خودش جلوگيرى كند.

پس چه معنا دارد كه نمازت تو را امر به چيزى كند و ما مجبور باشيم امرى را كه به تو شده امتثال كنيم؟ و به عبارتى ديگر اصلا چه معنا دارد كه نماز تو، تو را به عمل شخص خودت امر نكند بلكه تو را به عملى كه قائم به ما است و ما بايد انجامش دهيم امر كند؟ آيا اينگونه امر كردن را چيزى جز سفاهت در رأى مى‌توان نام نهاد، از سوى ديگر ما تو را مردى حليم و رشيد مى‌شناسيم و كسى كه به راستى حليم و رشيد است در جلوگيرى و نهى از هر كسى كه به نظرش مى‌رسد كار بدى مى‌كند عجله نموده و در انتقام از كسى كه به نظرش مى‌رسد مجرم است شتاب نمى‌نمايد بلكه صبر مى‌كند تا حقيقت امر برايش روشن گردد، اين است معناى حلم و اين است طرز رفتار شخص حليم و همچنين كسى كه به راستى رشيد است در هيچ كارى كه در آن ضلالت و سردرگمى است اقدام نمى‌كند و تو كه مردى رشيد هستى چگونه به مثل چنين عمل سفيهانه‌اى كه صورتى جز جهالت و گمراهى ندارد اقدام كرده‌اى؟!

پس با اين بيان چند نكته روشن مى‌گردد:

نكته اول اينكه: اهل مدين دعوت شعيب را مستند به نماز او كردند، چون در نماز دعوت و بعث به معارضه با آن قوم است در پرستش بتها و كم‌فروشى آنها.

نكته دوم اينكه: مردم مدين در كلام خود گفتند:" أَنْ نَتْرُكَ ما يَعْبُدُ آباؤُنا- اينكه ما ترك كنيم آنچه را كه پدران ما مى‌پرستيدند؟"(87/هود) خواستند با اين

تعبير خود اشاره كنند به دليلى كه در اين باره دارند و آن اين است كه اين بت‌ها را خود ما درست نكرده و پرستش آن را آغاز ننموده‌ايم بلكه پدران ما آنها را مى‌پرستيدند پس پرستش آنها يك سنت ملى و قومى است و چه عيبى دارد كه انسان سنت ملى و ديرينه خود را كه خلف‌ها از سلف خود ارث برده‌اند و نسلها يكى پس از ديگرى بر طبق آن سنت نشو و نما نموده‌اند محترم شمرده و بر طبق آن عمل كند، ما نيز هم چنان آلهه خود را مى‌پرستيم و به دين خود كه دين آباء ما است پاى‌بنديم و رسم ملى خود را از اينكه به بوته فراموشى سپرده شود حفظ مى‌كنيم.

نكته سوم اينكه: مردم مدين در كلام خود گفتند:" اموالنا" تا به حجت ديگرى كه عليه شعيب (ع) داشتند اشاره نموده، بگويند: وقتى چيزى مال كسى شد ديگر هيچ عاقلى شك نمى‌كند در اينكه آن شخص مى‌تواند در مال خود تصرف كند و ديگران با اعتراف به اينكه مال، مال او است حق ندارند با او در باره آن مال معارضه كنند و نيز هيچ عاقلى شك نمى‌كند در اينكه صاحب مال طبق روش و كيفيتى كه سليقه و هوش و ذكاوتش او را هدايت مى‌كند مال خود را در مسير زندگيش خرج نموده و با آن، امر معيشت خود را تدبير كند و ديگران در اين باره نيز حق مداخله در كار او را ندارند.

نكته چهارم اينكه: آن قسمت جمله" أَ صَلاتُكَ تَأْمُرُكَ ... إِنَّكَ لَأَنْتَ الْحَلِيمُ الرَّشِيدُ" (87/هود)كه دعوت شعيب را زير سر نماز او دانسته و اينكه نسبت امر و نهى را تنها به نماز دادند و نه به كسى ديگر اساسش بر استهزاء و تمسخر بود اما آن قسمتش كه او را مردى حليم و رشيد خواندند، خواستند به وجه قوى‌ترى حلم و رشد را براى آن جناب اثبات كنند تا ملامت و انكار عمل او و يا به عبارتى ديگر زشتى عمل او نمودارتر گردد زيرا عمل سفيهانه از هر كسى بد است ولى از كسى كه حليم و رشيد است بدتر است و شخصى كه داراى حلم و رشد است و هيچ شكى در حلم و رشد او نيست هرگز نبايد به چنين عمل سفيهانه‌اى دست بزند و عليه حريت و استقلال فكرى و عقيدتى مردم قيام نمايد.

شعيب(ع) در جواب فرمود:« يا قَوْمِ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلى بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَ رَزَقَنِي مِنْهُ رِزْقاً حَسَناً...!»(88/هود) مراد از اينكه فرمود:" من بر بينه‌اى از پروردگارم هستم" اين است كه من آيت و معجزه‌اى دارم كه دلالت بر صدق من بر ادعاى نبوتم دارد، و مراد از اينكه گفت:" خداى تعالى از ناحيه خود رزق نيكويى به من داده" اين است كه به من وحى نبوت داده كه مشتمل است بر اصول معارف و فروع شرايع، و ما در الميزان توضيح اين دو كلمه را داديم.

و معناى آيه اين است كه شما مردم به من خبر دهيد كه اگر من فرستاده‌اى از ناحيه خداى تعالى بسوى شما باشم و مرا به وحى معارف و شرايع اختصاص داده باشد و با آيتى روشن كه دلالت بر صدق من در ادعايم مى‌كند تاييد كرده باشد باز هم من در رأى و روشم سفيه هستم؟ و آيا در چنين زمينه‌اى آنچه من شما را بدان مى‌خوانم سفاهت و دعوت من، دعوتى سفيهانه است؟ و آيا در اين دعوت من زورگويى و تحكمى است از من بر شما و يا دعوت من سلب آزادى شما است؟ اين من نيستم كه از شما سلب آزادى كرده باشم، اين خداى سبحان است كه مالك شما و مالك هر چيز است و شما به همين جهت كه مملوك خدا هستيد نسبت به ذات مقدس او نمى‌توانيد آزاد باشيد بلكه به حكم عقل و به مقتضاى بندگيتان بايد امر او را اطاعت نموده، حكمش را گردن نهيد و او به مقتضاى ربوبيتش شما را به هر چه بخواهد امر مى‌كند كه حكم تنها براى او است و شما بسوى او باز مى‌گرديد!

⁽¹⁾

گفتاري در:آزادي هاي انسان و محدوديت هاي اجتماعي

حيات اجتماعى انسان، آزادى‌هاى فردى را محدود مى‌كند!

توضيح اينكه هر چند صنع الهى انسان را مختار در كار خود آفريده و به او آزادى عمل داده بطورى كه در هنگام انجام هر عملى بتواند به طرف فعل و ترك آن متمايل شود، اگر خواست آن را انجام بدهد و اگر نخواست ندهد و خلاصه كلام اينكه انسان هر چند به حسب اين نشئه يعنى نشئه خلقت، نسبت به بنى نوع خودش كه آنها نيز مثل وى هستند و در خلقت شبيه وى مى‌باشند آزادى تام دارد بنى نوعش نيز همين آزادى را دارند هر چه اين دارد آنها نيز دارند و هر چه كه اين از آن محروم است آنان نيز محرومند و احدى حق ندارد به هواى دل خود بر ديگران تحكم كند.

الا اينكه صنع الهى انسان را مفطور كرد بر اينكه بطور دسته جمعى زندگى كند و به حكم اين فطرت زندگى او تمام و كامل نمى‌گردد مگر در مجتمعى از افراد نوعش، مجتمعى كه همه افراد در رفع حوايج همه تعاون داشته باشند و در عين حال هر فردى از آن مجتمع در يك مقدار مال كه معادل با وزن اجتماعى او است اختصاص داشته باشد و اين بديهى است كه اجتماع قوام نمى‌يابد و بر پاى خود استوار نمى‌گردد مگر بوسيله سنن و قوانينى كه در آن جريان داشته باشد و حكومتى كه به دست عده‌اى از افراد مجتمع تشكيل شود و نظم اجتماع را عهده‌دار شده، قوانين را در

آن جارى بسازد و همه اينها بر حسب مصالح اجتماعى صورت گرفته باشد.

پس بنا بر اين هيچ چاره‌اى جز اين نيست كه تك تك افراد اجتماع قسمتى از حريت و آزادى خود را فداى قانون و سنت جارى در اجتماع كند و از آزادى مطلق و بى قيد و شرط خود چشم بپوشد تا به خاطر اين فداكارى و در مقابل اين گذشت، از پاره‌اى مشتهيات خود بهره‌مند گردد و بقيه افراد اجتماع نيز به قسمتى از آزادى خود برسند (و اگر غير اين باشد آزادى مطلق يك نفر مى‌تواند از تمامى افراد اجتماع سلب آزادى كند هم چنان كه ديديم و تاريخ نشان داد كه يك فرد از انسان به خاطر اينكه مى‌خواست آزاد بى قيد و شرط باشد هم سنن و قوانين را پايمال كرد و هم از همه افراد اجتماع سلب آزادى نمود.)

( پس انسان هر چند كه به حسب خلقتش آزاد است اما) انسان اجتماعى در مقابل مسايل زندگى كه مصالح اجتماع و منافع آن، آن مسايل را ايجاب مى‌كند آزاد نيست و اگر حكومت بر سر اين مصالح و منافع تحكم مى‌كند و امر و نهى صادر مى‌كند معنايش برده گرفتن مردم و استكبار بر آنان نيست براى اينكه در مسايلى حكم مى‌راند كه انسان اجتماعى در آن مسايل آزاد نيست تا حكومت سلب آزاديش كرده باشد ( بلكه زندگى اجتماعى، اين آزادى را از او سلب كرده است،) و همچنين يك فرد از مجتمع اگر ببيند كه اعمال برادران اجتماعيش به حال مجتمع ضرر دارد و يا حد اقل نفعى به حال مجتمع ندارد زيرا ركنى از اركان مصالح اساسى را مختل و باطل مى‌سازد و مشاهده اينگونه اعمال از بعضى افراد مجتمع (و دلسوزيش به حال مجتمع) وادارش كند به اينكه آن افراد را نصيحت و موعظه كند و به راه رشد، ارشادشان نموده، به عملى امرشان كند كه بر آنان واجب است و از عملى نهيشان كند كه بايد از آن اجتناب كنند، به اين فرد نمى‌گويند تو، به افراد مجتمع تحكم كرده‌اى و حريت آنها را سلب نموده‌اى، براى اينكه گفتيم افراد مجتمع در قبال مصالح عاليه و احكام لازم الاجراء و مصالحى كه رعايتش براى مجتمع لازم است آزادى ندارند تا كسى آن را سلب كند و در حقيقت امر و نهيى كه اين فرد دلسوز مى‌كند امر و نهى واقعى نيست بلكه امر و نهى مصالح مذكور است، مصالحى كه قائم به مجتمع" من حيث هو مجتمع" است مصالحى كه قائم به شخصيتى وسيع به مقدار وسعت مجتمع است و اين فرد دلسوز زبان ناطق آن مصالح است و لا غير و چيزى از خود ندارد.

انسان به حسب خلقتش موجودى است داراى شعور و اراده تنها او است كه مى‌تواند براى خود هر كارى را كه مى‌خواهد اختيار كند، و به عبارتى ديگر او در هر فعلى كه به آن برخورد نموده و از آن مطلع شود (هم) مى‌تواند طرف انجام دادن آن

فعل را انتخاب كند و (هم) مى‌تواند طرف ترك آن را برگزيند، پس هر فعلى از افعال كه آوردنش براى آدمى ممكن باشد وقتى به انسان پيشنهاد شود انسان به حسب طبعش در سر يك دو راهى مى‌ايستد و مى‌انديشد كه آيا اين فعل را انجام دهم و يا ترك كنم و اما در اصل اين اختيار مجبور و به عبارتى صحيح‌تر مضطر و ناچار است هر چند كه در انجام و ترك افعال مختار است و به همين جهت فعل را به او نسبت مى‌دهيم چون انسان به حكم فطرتش نسبت به فعل و ترك مطلق العنان است و اين انتخابش نه در طرف فعل و نه در طرف ترك مقيد به هيچ قيدى و معلول هيچ علتى غير از انتخاب خودش نيست و اين است معناى اينكه مى‌گوييم انسان تكوينا و به حسب خلقتش موجودى است آزاد.

و لازمه اين آزادى تكوينى يك آزادى ديگر است و آن آزادى تشريعى (قانونى) است كه در زندگى اجتماعيش به آن آزادى تمسك مى‌كند و آن اين است كه از ميان انواع طرقى كه براى زندگى اجتماعى هست طريق دلخواه خود را انتخاب كند و هر جور كه دلش مى‌خواهد عمل كند و احدى از بنى نوع او حق ندارد بر او استعلاء يافته و او را برده و بنده مطيع خود كند و اراده و عمل او را مالك گشته هواى دل خود و خواست خود را بر خلاف ميل او بر او تحميل كند براى اينكه افراد اين نوع، همه مثل هم هستند هر حق و مزيت و ... كه اين دارد غير اين نيز دارد از آن جمله طبيعت حر و آزاد است كه اگر اين دارد همه نيز دارند و نبايد يكى آقابالاسر ديگران باشد هم چنان كه قرآن كريم (كه همه دستوراتش مطابق با فطرت است در اينجا نيز به همين حكم فطرى و طبيعى تصريح نموده) مى‌فرمايد:

" وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ!" (64/ال عمران) و نيز فرموده:

" ما كانَ لِبَشَرٍ ... ثُمَّ يَقُولَ لِلنَّاسِ كُونُوا عِباداً لِي مِنْ دُونِ اللَّهِ!" (79/ال عمران)

اين وضع انسان است نسبت به مثل خود و بنى نوع خود و اما نسبت به علل و اسبابى كه اين طبيعت و ساير طبيعت‌ها را به انسان داده هيچ حريت و آزادى در قبال آن ندارد زيرا آن علل و اسباب، مالك و محيط به انسان از جميع جهاتند و انسانها چون موم در دست آن علل و اسبابند، اين علل و اسباب همانهايند كه با انشاء و نفوذ امر خود، انسان را آن طور كه خواسته‌اند پديد آورده‌اند و انسان را بر اساس آنچه از ساختمان و آثار و خواص در او بوده درست كرده‌اند (او چگونه مى‌تواند در كار آن علل مداخله كند،) بله او در كار خودش مختار هست به اين معنا كه هر چه را كه دوست بدارد مى‌تواند قبول كند و هر چه را كه كراهت دارد مى‌تواند رد كند بلكه به يك معنايى دقيق‌تر بايد گفت: هر چه را كه از او خواسته‌اند دوست بدارد و بپذيرد

دوست مى‌دارد و مى‌پذيرد حتى اعمال اختيارش هم كه ميدان و جولانگاه حريت آدمى است انسان در آن اعمال نيز آزاد آزاد نيست بلكه آزادى خود را طورى اعمال مى‌كند كه آن علل و اسباب از او خواسته‌اند، پس اينطور نيست كه انسان هر چه را كه دوست بدارد و اراده كند واقع بشود و هر چه را كه براى خود بپسندد و اختيار كند موفق به آن بشود و اين بسيار روشن است (و هر كسى آن را بارها در زندگيش تجربه كرده است.)

و اين علل و اسباب همانهايند كه انسان را به جهازاتى مجهز كرده‌اند، جهازاتى كه حوايج و نواقص وجود او را به يادش مى‌آورند و به كارهايى وادار مى‌كنند كه آن كارها سعادتش را تامين و نواقص وجودش را برطرف سازد، دستگاه گوارشش با غش و ضعف كردن به او اعلام مى‌كند كه بدنت سوخت مى‌خواهد، برخيز و غذايى برايش فراهم آور و يا بدنت به آب احتياج دارد برخيز برايش آب تهيه كن، و نه تنها به ياد او مى‌آورد كه بدنت سوخت و يا آب مى‌خواهد بلكه او را به غذايى هم كه با ساختمان بدنى او سازگار است هدايت مى‌كند اگر گوشت خام به اين دستگاه عرضه شود پس مى‌زند و با زبان بى زبانى مى‌گويد من نان مى‌خواهم و يا گوشت پخته مى‌خواهم و او را آرام نمى‌گذارد تا وقتى كه سير و سيراب شود و همچنين دستگاههاى ديگرى كه علل و اسباب عاليه در ساختمان بشر قرار داده هر يك انسان را به ياد نواقص و كمبودهايى كه دارد مى‌اندازد و راه جبران آن كمبود را نيز به او نشان مى‌دهد.

اين علل و اسبابى كه گفتيم آن بعثها و آن هدايتها را دارد با حكمى تشريعى و قانونى امورى را بر فرد فرد انسانها واجب كرده كه داراى مصالحى واقعى است، مصالحى كه انسان، نه مى‌تواند منكر آن شود و نه مى‌تواند از امتثال حكم تشريعى علل سرپيچى نموده، بگويد: من فلان چيز را نمى‌خواهم، مثلا من نمى‌خواهم غذا بخورم و يا آب بنوشم و يا براى خود سكنايى بگيرم و از سرما و گرما خود را حفظ كنم، و من نمى‌خواهم در مقام دفاع از خود بر آمده، هر چيزى كه وجود و منافع مرا تهديد مى‌كند از خود دور سازم.

علل و اسباب مذكور علاوه بر آن هدايت و بعث تكوينى و علاوه بر آن گونه احكام تشريعى، درك يك مساله‌اى را نيز در فطرت بشر نهاده و آن اين است كه بايد زندگى اجتماعى تشكيل دهد و خود به تنهايى نمى‌تواند ادامه حيات دهد و انسان نيز اين مساله را اذعان كرده كه آرى واجب است من نخست اجتماعى منزلى و سپس اجتماعى مدنى تشكيل دهم و جز زندگى اجتماعى و جز در مسير تعاون و تعامل

نمى‌توانم به سعادت برسم، بايد با ساير افراد تعاون داشته باشم آنها هر يك گوشه كارى از كارها را بگيرند من نيز گوشه كارى ديگر را و نيز بايد با ساير افراد تعامل داشته باشم يعنى از آنچه توليد كرده‌ام هر مقدار كه مورد حاجت خودم است بردارم و ما زاد آن را با ما زاد توليد ديگران معامله كنم تا همه افراد همه چيز را دارا شويم اينجا است كه ناگهان متوجه مى‌شود كه به حكم اضطرار بايد از دو جهت از موهبت حريت و آزاديش چشم بپوشد:

جهت اول اينكه: اجتماع وقتى از افراد تشكيل مى‌يابد كه يك فرد به ساير افرادى كه با او تعاون دارند حقوقى را بدهد كه آنها آن حقوق را به وى داده‌اند و حقوق آنان را محترم بشمارد تا آنها نيز حقوق وى را محترم بشمارند و اين حقوق متقابل اينطور تاديه مى‌شود كه اين فرد براى مردم همان عملى را انجام دهد كه مردم براى او انجام مى‌دهند و همان مقدار براى مردم سودمند باشد كه از مردم سود مى‌برد و همان مقدار مردم را محروم از آزادى بداند كه خود را محروم مى‌داند، نه اينكه مردم را محروم بداند ولى خود را آزاد و افسار گسيخته بپندارد، پس يك فرد از مجتمع حق ندارد هر كارى كه دلش مى‌خواهد بكند و هر حكمى كه دوست دارد براند، بلكه او در موردى حر و آزاد است كه به حريت ديگران تنه نزند و مزاحم آزادى ديگران نباشد، پس در حقيقت اين محروميت از آزادى، محروميت از بعضى آزاديها است براى رسيدن به آزادى‌هايى ديگر.

جهت دوم اينكه: مجتمع تشكيل نمى‌شود و دوام نمى‌يابد مگر وقتى كه سنن و قوانينى در آن جارى باشد، قوانينى كه مردم دور هم جمع شده، آن را پذيرفته باشند و اگر همه آنان آن را نپذيرفته باشند حد اقل اكثر مردم آن را قبول كرده و خود را تسليم در برابر آن دانسته باشند، قوانينى كه منافع عامه مردم را به حسب آن حياتى كه اجتماع دارد ضمانت كند، چه حيات متمدن و پيشرفته، و چه منحط و پست و مصالح عالى اجتماع مردم را حفظ نمايد.

و پر واضح است كه احترام به اين قوانين (وقتى كاربرد دارد و آن مصالح را تامين مى‌كند كه افراد به آن عمل كنند و به آن احترام بگذارند و عمل به آن قوانين خواه ناخواه، ) آزادى افراد را در مورد خودش سلب مى‌كند، پس كسى كه قانون را جعل مى‌كند و يا سنت را باب مى‌كند حال چه اينكه سازنده قانون عامه اهل اجتماع باشد و چه برگزيدگان آنان و چه پادشاهشان و چه اينكه خداى تعالى و رسول او باشد تا ببينى سنت و قانون چه باشد، به هر حال پاره‌اى از آزاديهاى مردم را به منظور حفظ پاره‌اى ديگر سلب مى‌كند، خداى عز و جل در كلام مجيدش به اين حقيقت

اشاره نموده، مى‌فرمايد:

" وَ رَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَ يَخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ !"(68/قصص) و نيز مى‌فرمايد:

" وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبِيناً !"(36/احزاب)

پس خلاصه كلام ما اين شد كه انسان در مقايسه با همنوعانش در مواردى آزاد است كه مربوط به شخص خودش باشد و اما در مواردى كه پاى مصلحت ملزمه خود او و بالاخص مصلحت ملزمه اجتماع و عامه مردم در كار باشد و علل و اسباب او را به مصالحى و به مقتضيات آن مصالح هدايت كند در آنجا ديگر به هيچ وجه آزادى اراده و عمل ندارد و در چنين مواردى اگر كسى و يا كسانى او را به سوى سنت و يا هر عملى كه قانون و يا مجرى قانون و يا فردى ناصح و متبرع آن را موافق با مصالح انسانيت تشخيص داده دعوت كند و به اصطلاح امر به معروف و نهى از منكر نمايد و براى دعوت خود حجت و دليلى روشن بياورد نبايد او را به زورگويى و سلب حريت مشروع افراد متهم نمود.

و اما آن علل و اسبابى كه گفتيم دست در كار تجهيز انسان به جهازات مختلف و هادى و يادآور انسان به تكميل نواقص و حوايج خويش و به زندگى اجتماعى و به تسليم در برابر قانون و ... است هر حكمى كه مى‌كنند از نظر تعليم توحيدى اسلام مصاديقى هستند براى اراده خداى سبحان و يا اذن او.

آرى بنا بر آنچه تعليم الهى ما را به آن هدايت مى‌كند خداى تبارك و تعالى مالك على الاطلاق است و غير او جز مملوكيت از هر جهت، چيزى ندارد و انسان جز عبوديت محض، مالك چيزى نيست و همين مالكيت على الاطلاق خداى سبحان هر گونه حريتى را كه انسان براى خود توهم مى‌كند سلب مى‌نمايد هم چنان كه همين مالكيت على الاطلاق خداى سبحان بود كه انسانها را از قيد بردگى و بندگى انسانهاى ديگر آزاد نموده و او را نسبت به ساير همنوعانش آزادى بخشيد و ربوبيت و مولويت هر انسانى نسبت به انسانهاى ديگر را ممنوع اعلام نموده، فرمود:

" أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ !"(64/ال عمران)

پس خداى سبحان حاكم على الاطلاق و مطاع بدون قيد و شرط است هم چنان كه خودش فرمود:" إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ" (57/انعام) و اگر رسولان اولى الامر و بعضى از افراد امت اسلامى حق امر به معروف و نهى از منكر دارند و امت، مامور به اطاعت از آنان هستند اين حق را خداى عز و جل به آنان داده و به همين جهت امت اسلام در قبال كلمه حقى كه از آن حضرات صادر مى‌شود و مردم را به سوى آن

دعوت مى‌كند هيچگونه حريتى ندارند (نه اينكه حريت داشته‌اند ولى رسول و اولى الامر و مثلا فقهاء آن حريت را از مردم سلب كرده باشند،) هم چنان كه خداى تعالى فرموده:

" وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ !"(71/توبه)

⁽¹⁾

مستضعفين جامعه

مقدمه تفسيري بر:وظيفه مسلمين در نجات مستضعفين جامعه

« وَ مَا لَكمْ لا تُقَتِلُونَ فى سبِيلِ اللَّهِ وَ الْمُستَضعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدَنِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظالِمِ أَهْلُهَا وَ اجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنك وَلِيًّا وَ اجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنك نَصِيراً!»

« چرا در راه خدا و نجات بيچارگان از مردان و زنان و كودكان پيكار نمى‌كنند؟ بيچارگانى كه مى‌گويند بار الها ما را از اين سرزمين كه مردمش همه ستمگرند بيرون كن و نجات بده و از ناحيه خود سرپرستى برايمان بفرست و يا از جانب خود يار و مدد كارى برايمان روانه كن!» (75/نساء)

چرا در راه خدا نمى‌رزميد و چرا در راه نجات مستضعفين نمى‌جنگيد!

اين آيه شريفه تحريكى است بر قتال، كه با تعبير استفهام انجام شده، استفهامى كه به ياد شنونده مى‌آورد كه قتالشان قتال در راه خدا است و فراموش نكنند ، كه در چنين قتالى هدف زندگى سعيدشان تامين مى‌شود ، چون در زندگى سعيده هيچ آرزو و هدفى جز رضوان خدا و هيچ سعادتى پرمحتواتر از قرب به خدا نيست و به ياد داشته باشند كه قتالشان قتال در راه مردم و زنان و كودكانى است كه به دست غداران روزگار به استضعاف كشيده شده‌اند .

بنا بر اين در اين آيه شريفه تحريك و تهييجى است براى تمامى مؤمنين ، چه آنهايى كه ايمانشان خالص است و چه آنهايى كه ايمانشان ضعيف و ناخالص است، اما آنهايى كه ايمانشان خالص و دلهايشان پاك است ، براى به حركت در آمدنشان به سوى قتال همان ياد خداى عز و جل كافى است ، تا براى اقامه حق ، و لبيك گفتن به نداى پروردگارشان و اجابت دعوت داعى او ، به پا خيزند و اما آنهايى كه ايمانشان ناخالص است ، اگر ياد خدا تكانشان داد كه هيچ ، و اگر ياد خدا كافى نبود اين معنا

تكانشان مى‌دهد كه اولا اين قتالشان قتال در راه خدا است و ثانيا قتال در راه نجات مشتى مردم ناتوان است ، كه به دست كفار استضعاف شده‌اند و خلاصه كلام اين كه آيه شريفه به اين دسته از مردم مى‌فرمايد اگر ايمان به خدايتان ضعيف است ، حداقل غيرت و تعصب كه داريد و همين غيرت و تعصب اقتضا مى‌كند از جاى برخيزيد و شر دشمن را از سر يك مشت زن و بچه و مردان ضعيف كوتاه كنيد!

آرى اسلام هر چند كه هر سبب و نسبى را در برابر ايمان هيچ و پوچ دانسته، ليكن در عين حال همين هيچ و پوچ را در ظرف ايمان معتبر شمرده ، بنا بر اين بر هر فرد مسلمان واجب است كه به خاطر برادران مسلمانش كه سبب ايمان بين وى و آنان برادرى برقرار ساخته و نيز به خاطر برادران تنى و ساير خويشاوندانش از زن و مرد و ذرارى - در صورتى كه مسلمان باشند - فداكارى كند و غيرت به خرج دهد ، كه اگر چين كند مستضعفين از خويشاوندان خود را نجات دهد ، همين عمل نيز بالاخره سبيل الله خواهد شد ، نه اين كه در مقابل سبيل الله عنوانى ديگر داشته باشد.

در آيه اين مستضعفين بعضى از مؤمنين و پاره‌اى از آنها فرض شده‌اند ، چون همان طور كه قبلا خاطرنشان ساختيم كسانى هستند كه الله و ربوبيت او را قبول دارند و مى‌گويند:« ربنا اخرجنا من هذه القرية ...!»(75/نسا) و علاوه بر اين كه مؤمنند مظلوم و بيچاره و معذبند و داد مظلومى سر مى‌دهند استغاثه و التماس مى‌كنند ، كه « پروردگارا ما را از اين شهرى كه اهلش ستمكارند نجات بده ...!»

⁽¹⁾

گفتارى كوتاه پيرامون مساله:استضعاف و مسئله غيرت و تعصب

در آيه‌اى كه گذشت همان طور كه اشاره كرديم همه مؤمنين يعنى آنهايى كه واقعا مؤمنند و آنهايى كه ايمانى مستعار دارند را تحريك مى‌كرد براى قتال با دشمنان و غيرت و تعصب آنان را به هيجان مى‌آورد و اين كارى است كه هر مربى و رهبرى با مردم خود مى‌كند و ليكن خواننده محترم اگر آيه شريفه را به دقت در نظر بگيرد و آنگاه رفتارى كه خود ما به عنوان يك موجود طبيعى و به حكم آن چه طبيعت اقتضا مى‌كند عمل مى‌كنيم مقايسه كند ، آن وقت ادبى از قرآن مى‌بيند كه به راستى شگفت‌آور است .

توضيح اين كه جاى هيچ ترديدى نيست كه در ساختمان بدنى و روحى انسان چيزى به كار رفته ، كه آدمى را در مواقعى كه احساس كند ديگران به منافع او تجاوز مى‌كنند ، و رعايت احترام مقدسات( مثلا اطفال و ناموس) او را نمى‌كنند و يا در صددند آبروى او را بريزند و خاندان او را هتك نمايند و يا كارى ديگر از اين قبيل بكنند وادار به دفاع مى‌سازد و اين لزوم دفاع از خود و از متعلقات خود حكمى است كه فطرت به گردن بشر انداخته و به وى الهام كرده ، چيزى كه هست بكار بردن اين نيرو و يا بگو اطاعت از اين حكم فطرت دو جور انجام مى‌شود ، يكى به نحو شايسته و آن اين است كه هم بكاربستنش به نحو شايسته و حق باشد و هم براى حفظ حق خود باشد ، نه حفظ باطل و ديگرى بنحو ناشايست و مذموم و آن اين است كه هم بكاربستنش به نحو باطل باشد و هم براى حفظ باطل شد ، كه معلوم است در اين صورت چه فساد و شقاوتى در پى دارد و چقدر نظام امور زندگى را به هم مى‌زند .

اسلام مساله غيرت و تعصب را باطل معرفى نكرده بلكه اصل آن را حفظ نموده ، زيرا غيرت ريشه در فطرت انسان دارد و اسلام هم دين فطرت است ، ولى در جزئيات آن دخالت كرده است و فرموده آن قدر از غيرت و تعصب كه مطابق با فطرت است ، حق است و شاخ و برگى كه اقوام به آن داده‌اند ، باطل است ، اين اولا و در ثانى همين وديعه فطرى را يعنى غيرت و تعصب را از هر سويى به سوى خداى تعالى برگردانيده و سپس موارد بسيارى كه دارد همه را در يك قالب ريخت ، و آن قالب عبارت است از توحيد ، مثلا يكى از موارد تعصب ، تعصب در باره مردان است ، كه زنان در باره آنان تعصب مى‌ورزند ، يكى ديگر در باره زنان است ، كه مردان نسبت به آنان غيرت و تعصب به خرج مى‌دهند ، يكى ديگر در باره اطفال و كودكان و به طور كلى فرزندان است ، كه پدران و مادران در باره آنان تعصب مى‌ورزند ، همه اينها را رنگ توحيد داد ، به اين معنا كه هر جا تعصب ورزيدن ، خداپسند باشد ، بايد تعصب ورزيد ، هر جا نباشد نبايد اعمال كرد ، پس اسلام اصل تعصب و غيرت را كه حكمى است فطرى تاييد مى‌كند ، ولى در عين حال آن را از شوائب هوا و هوس‌ها و اهداف فاسد و شيطانى پاك و در همه موارد صاف مى‌كند و همه را به صورت يك شريعت انسانى در مى‌آورد ، تا انسان‌ها هم راه فطرتشان را رفته باشند و هم دچار ظلمت تناقض و يك بام و دو هوايى نگشته مواردش با يكديگر توافق و تسالم داشته باشند ، پس آنچه اسلام بشر را به سوى آن مى‌خواند و آن را مشروع مى‌داند ، در بين موارد و اطرافش تناقض و تضادى نيست ، بلكه همه در اين جهت مشتركند ، كه از شؤون توحيد به شمار مى‌روند و همه مواردش اين عنوان را دارند ، كه پيروى حق

و متابعت از آنند ، در نتيجه همه احكام آن قوانينى كلى و دائمى و ثابت شده‌اند( به طورى كه از هر مسلمان آگاه بپرسى تعصب ورزيدن نسبت به خويشاوندان كافر و دشمن دين چطور است ؟ جوابش منفى و از هر كس بپرسى تعصب ورزيدن نسبت به مسلمانى بيگانه ولى پيرو حق چگونه است ؟ جوابش مثبت است ، از هر مسلمانى بپرسى غيرت ورزيدن نسبت به رفتار داماد با دخترت و نسبت به رفتار پسرت با همسرش چطور است ، جواب مى‌دهد در هر دو مورد اگر غيرت ورزيدن مايه خشنودى خدا است صحيح است و اگر پيروى هواى نفس است باطل است!)

⁽¹⁾

گفتاري در معناى مستضعف

« إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلَئكَةُ ظالِمِى أَنفُسِهِمْ قَالُوا فِيمَ كُنتُمْ قَالُوا كُنَّا مُستَضعَفِينَ فى الأَرْضِ قَالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْض اللَّهِ وَسِعَةً فَتهَاجِرُوا فِيهَا فَأُولَئك مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ ساءَت مَصِيراً!»

« إِلا الْمُستَضعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدَنِ لا يَستَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لا يهْتَدُونَ سبِيلاً!»

« فَأُولَئك عَسى اللَّهُ أَن يَعْفُوَ عَنهُمْ وَ كانَ اللَّهُ عَفُواًّ غَفُوراً !»

« كسانى كه فرشتگان قابض ارواح در حالى جانشان را مى‌گيرند كه ستمگر خويشند از ايشان مى پرسند: مگر چه وضعى داشتيد كه اين چنين به خود ستم كرديد مى‌گويند: در سرزمينى كه زندگى مى‌كرديم، اقويا ما را به استضعاف كشيدند، مى‌پرسند: مگر زمين خدا وسيع نبود و نمى‌شد به سرزمينى ديگر مهاجرت كنيد؟ و چون پاسخ و حجتى ندارند منزلگاهشان جهنم است كه چه بد سر انجامى است!»

« مگر آن مستضعفينى از مردان و زنان و كودكان كه نه مى‌توانند استضعاف كفار را از خود دور سازند و نه مى‌توانند از آن سرزمين به جائى ديگر مهاجرت كنند!»

« كه اينان اميد هست خدا از آنچه نبايد مى‌كردند درگذرد، كه عفو و مغفرت كار خدا است!» (97تا99/نساء)

آيه مورد بحث اين معنا را روشن مى‌سازد كه جهل به معارف دين در صورتى كه ناشى از قصور و ضعف باشد و خود انسان جاهل هيچ دخالتى در آن قصور و در آن ضعف نداشته باشد در درگاه خداى عز و جل معذور است .

توضيح اينكه خداى سبحان جهل به دين و هر ممنوعيت از اقامه شعائر دينى را ظلم مى‌داند ، ظلمى كه عفو الهى شامل آن نمى‌شود ، آنگاه از اين قانون كلى مستضعفين را استثناء نموده ، عذر آنان را كه همان استضعاف باشد پذيرفته است .

آنگاه با بيانى كلى كه هم شامل آنان شود و هم شامل غير آنان معرفيشان

نموده و آن بيان كلى عبارت است از اينكه كسى نتواند محذورى را كه مبتلاى بدان است دفع كند و اين معنا همانطور كه شامل مستضعفين مورد بحث مى‌شود كه در سرزمينى قرار گرفته‌اند كه اكثريت و قدرت در آنجا به دست كفار است و چون عالمى دينى نيست كه معارف دين را از او بياموزند و يا محيط كفر و ترس از شكنجه‌هاى طاقت‌فرساى كفار اجازه نمى‌دهد به آن معارف عمل كنند و از سوى ديگر قدرت بيرون آمدن از آنجا و رفتن به محيط اسلام را هم ندارند ، يا به خاطر اينكه فكرشان كوتاه است و يا گرفتار بيمارى و يا نقص بدنى و يا فقر مالى و يا موانع ديگرند ، همچنين شامل كسى هم مى‌شود كه اصلا ذهنش منتقل به اين معنا كه دينى هست و معارف دينى ثابتى وجود دارد و بايد آن معارف را آموخته مورد عملش قرار داد نمى‌شود ، هر چند كه اين شخص عنادى با حق ندارد و اگر حق به گوشش بخورد به هيچ وجه از قبول آن استكبار نمى‌ورزد ، بلكه اگر حقانيت مطلبى برايش روشن شود آن را پيروى مى‌كند ، ليكن حق برايش روشن نشده و عوامل مختلفى دست به دست هم داده و نگذاشته كه اين شخص به دين حق بگرايد .

چنين كسى نيز مستضعف است و مصداق استثناى در آيه است ، چيزى كه هست اگر اين شخص نمى‌تواند حيله‌اى بينديشد و نه راه به جائى ببرد ، از اين جهت نيست كه راه را تشخيص داده ولى قدرت رفتن ندارد ، چون دشمن به او احاطه دارد و شمشير و شلاق دشمنان حق و دين اجازه رفتن به او نمى‌دهد بلكه از اين جهت است كه عاملى ديگر او را به استضعاف كشانيده و آن عبارت است از غفلت و معلوم است كه با وجود غفلت ديگر قدرت معنا ندارد و با وجود جهل ديگر راه هدايت تصور نمى‌شود .

و اينكه گفتيم آيه شريفه شامل هر دو نوع مستضعف مى‌شود ، به خاطر اطلاقى است كه در بيان آيه شريفه است و اين اطلاق ، عموميت علت را مى‌رساند و همين عموميت علت از آيات ديگر نيز استفاده مى‌شود ، مانند آيه شريفه:

« لا يكلف الله نفسا الا وسعها لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت!»(286/بقره)

پس مطلب حق و دين حق و هر حق ديگرى كه انسان از آن غافل است ، در وسع انسان نيست و خداى تعالى هم كسى را از آن باز خواست نمى‌كند ، همچنانكه مطلب حق و دين حق و هر حق ديگر اگر مورد توجه آدمى باشد ولى از ناحيه دشمن قدرت بر انجام آن را نداشته باشد آن نيز در وسع آدمى نيست و خداى تعالى در مورد آن بازخواستى ندارد .

و اين آيه شريفه يعنى آيه سوره بقره همانطور كه تكليف را در جائى كه

خارج از وسع باشد بر مى‌دارد ، همچنين ضابطه‌اى كلى در تشخيص مورد دست مى‌دهد و مى‌فهماند كجااست كه اگر تكليف را انجام ندهى معذورى و كجا است كه معذور نيستى ، و آن ضابطه كلى اين است كه انجام ندادن تكليف مستند به اكتساب و اختيار خود آدمى نباشد و خودش در اين ترك وظيفه هيچ دخالتى نداشته باشد .

بنا بر اين پس كسى هم كه يا به كلى از دين غافل است و يا به بعضى از معارف حقه آن جاهل است ، اگر غفلت و جهلش را علت يابى كنيم معلوم شود خودش يا به خاطر كوتاهى و يا سوء اختيار در جهلش دخالت داشته ، چنين كسى ترك وظيفه‌اش مستند به خودش است و گنه كار و مسؤول است و اگر بعد از ريشه‌يابى معلوم شد كه جهل و غفلتش و يا ترك وظيفه‌اش، به هيچ مقدارى مستند به خود او نيست ، در نتيجه ترك وظيفه را مستند به او نمى‌دانيم و او را گناه كارى نمى‌شناسيم كه به علت استكبار از حق و يا انكار حق در مخالفت و گناه تعمد ورزيده باشد ، پس هر انسانى آنچه از كارهاى خوب كه مى‌كند به سود خود مى‌كند و آنچه از كارهاى بد مى‌كند عليه خود مى‌كند و اما اگر آنچه را كه مى‌كند به عنوان كار خوب و كار بد نمى‌كند و از خوبى و بدى آن جاهل و يا غافل است ، آن عمل نه بسود او است و نه عليه او .

از اينجا روشن مى‌شود كه مستضعف تهى دست است و چيزى از خوبى و بدى در دست ندارد ، چون آنچه مى‌كرده به عنوان كار خوب و يا كار بد نمى‌كرده ، در نتيجه امر او محول به خداى تعالى است تا پروردگارش با او چه معامله كند ؟ و اين معنا از ظاهر آيه شريفه:« فاولئك عسى الله ان يعفو عنهم و كان الله عفوا غفورا!»(99/نسا) كه بعد از آيه مورد بحث است و نيز از آيه شريفه:« و آخرون مرجون لامر الله اما يعذبهم و اما يتوب عليهم و الله عليم حكيم!»(106/توبه) استفاده مى‌شود ، البته با در نظر گرفتن اينكه رحمتش بر غضبش پيشى دارد ، اميد عفو در آنان بيشتر است .

« فاولئك عسى الله ان يعفو عنهم ...!» اين طائفه هر چند كه گناهى عمدى مرتكب نشده‌اند ، چون به علت جهلى كه دچار آن هستند در آنچه كرده‌اند معذورند و ليكن در سابق هم گفتيم آدمى زاده همواره در بين سعادت و شقاوت خود دور مى‌زند و در شقاوتش همين بس كه در صدد تحصيل سعادت خود برنيايد ، در نتيجه هيچ انسانى فى نفسه بى‌نياز از عفو الهى نيست ، او نيازمند به اين است كه خداى عز و جل با عفو خود اثر شقاء را از دل او بزدايد ، حال چه اينكه او فردى صالح باشد و يا طالح و يا هيچكدام و به همين جهت است كه خداى تعالى در جمله مورد بحث اميد

عفو از آنان را ذكر كرده .

در اين آيه شريفه سؤالى است و آن اين است كه چرا از يك سو فرموده:« عسى الله ان يعفو عنهم!» كه ظاهر آن در خطر بودن مستضعفين است و از سوى ديگر مى‌فرمايد:« و كان الله عفوا غفورا !» كه ظاهرش اين است كه عفو الهى شامل مستضعفين مى‌شود ، جوابش اين است كه همانطور كه گفتيم صرف تهى دست بودن نيز شقاوت است ، پس جا دارد بفرمايد : اميد است خدا از آنان عفو كند و از سوى ديگر چون اين طائفه را در صورت استثناء از ظالمينى نام برد كه مورد تهديد به ماواهم جهنم و ساءت مصيرا ، قرار گرفتند و ظاهر اين استثناء اين است كه اين طائفه استثناء داخل جهنم نمى‌شوند ، لذا با جمله:« و كان الله عفوا غفورا !» فهماند كه آرى اين طائفه مشمول عفو و مغفرت خداى تعالى هستند .

⁽¹⁾

برادري در جامعه اسلامي

گفتارى در معناى:اخوت و برادري در جامعه اسلامي

« إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصلِحُوا بَينَ أَخَوَيْكمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكمْ تُرْحَمُونَ!»

« تنها مؤمنين برادر يكديگرند پس بين برادران خود اصلاح كنيد و از خدا پروا كنيد ، شايد مورد رحمش قرار گيريد!» (10/حجرات)

جمله:« انما المؤمنون اخوة!» قانونى را در بين مسلمانان مؤمن تشريع مى‌كند و نسبتى را برقرار مى‌سازد كه قبلا برقرار نبود و آن نسبت برادرى است كه آثارى شرعى و حقوقى قانونى نيز دارد .

ما در بعضى از مباحث الميزان پيرامون مساله ابوت ، بنوت و اخوت و ساير انواع قرابت و خويشاوندى گفتيم كه اين نسبت‌ها دو قسمند : يكى حقيقى و طبيعى كه عبارت از اين است كه دو فرد از بشر يا بدون واسطه و يا با يك يا چند واسطه بالاخره منتهى به پشت يك پدر و يا رحم يك مادر و يا منتهى به هر دو شوند. يكى هم نسبت‌هاى اعتبارى و قراردادى است ، براى اينكه آثارى خاص بر آنها مترتب شود، مثلا از يكديگر ارث ببرند و يا نفقه يكى بر ديگرى واجب باشد و يا اينكه ازدواج آن دو با يكديگر حرام باشد و يا احكامى ديگر .

پس معلوم شد كه قرابت و نسبت اعتبارى ، غير از قرابت طبيعى است ، البته گاهى مى‌شود كه هر دو با هم جمع مى‌شوند ، مثل قرابتى كه بين دو برادر و يا يك زن و شوهر مشروع هست كه قرابتشان هم طبيعى است و هم اينكه قانون و اعتبار اين قرابت را قرابت مى‌داند و آثارى بر آن مترتب مى‌كند .

و گاهى طبيعى هست ولى اعتبارى نيست ، مانند فرزند متولد شده از زنا كه از نظر طبيعت ، اين فرزند ، فرزند پدر و مادر زناكار خود هست و اما از نظر قانون و اعتبار هيچ ارتباطى با آن دو ندارد ، نه از آن دو ارث مى‌برد و نه آن دو از وى ارث

مى‌برند و گاه هم مى‌شود قرابت اعتبارى هست ولى طبيعى نيست ، مانند پسر خوانده كه در بعضى از قوانين( مانند قانون جاهليت عرب) پسر شمرده مى‌شد ، ولى پسر طبيعى نبود .

و معتبر شمردن امور اعتبارى هر چند همانطور كه گفتيم به منظور اين است كه آثار حقيقى بر آن امر اعتبارى مترتب كنيم ، مثلا يك فرد از جامعه را سر جامعه فرض كنيم تا نسبت او به جامعه نسبت سر به بدن باشد ، همان طور كه سر امور بدن را تدبير مى‌كند ، او هم امور جامعه را تدبير كند و در بين جامعه حكم براند ، همانطور كه سر در بدن مى‌راند و ليكن اين را هم بايد دانست كه عقل آدمى بدون جهت و بيهوده چيزى را كه فاقد حقيقتى است ، داراى آن حقيقت فرض نمى‌كند و اگر فرض كند ، حتما به خاطر مصلحتى است كه وادارش كرده چنين فرضى بكند .

اين را بدان جهت خاطرنشان كرديم كه بگوييم : وقتى به خاطر مصلحتى قرار شد چيز فاقد حقيقتى را واجد آن حقيقت فرض كنيم و آثار آن حقيقت را بر اين امر فرضى هم مترتب سازيم، از آثار حقيقت آنچه كه مصلحت اقتضا كند مترتب مى‌كنيم.

اگر مصلحت اقتضا كرد همه آنها را مترتب كنيم ، مى‌كنيم و اگر اقتضا كرد بعضى از آن آثار را مترتب كنيم همان بعض را مترتب خواهيم كرد .

مثل يك معجون كه مركب حقيقى از چند جزء است ، اگر يك جزء آن نباشد معجون ، ديگر آن معجون نخواهد بود ، ولى در يك معجون اعتبارى به نام نماز كه مركب از چند جزء است ، هم ممكن است بگوييم اگر خواندن حمد در آن نباشد نماز خوانده نشده - چه اينكه سوره عملا ترك شود و چه سهوا - و هم مى‌توانيم بگوييم اگر عمدا ترك شود نماز باطل است ، چون نماز انجام نشده ، ولى اگر سهوا ترك شود عيب ندارد .

و شارع اسلام شق دوم را اعتبار كرده و فرموده من نماز بى سوره را با اينكه بى سوره است ، در صورتى كه سوره آن سهوا فراموش شده باشد نماز داراى سوره فرض مى‌كنم و آن را صحيح مى‌دانم .

و باز به همين جهت است كه مى‌بينيم آثار معنا به حسب اختلاف موارد ، مختلف مى‌شود ، مثلا اگر در نماز ركوع دو بار بيايد و يا اصلا ترك شود ، چه عمدا و چه سهوا نماز باطل مى‌شود ، ولى قرائت حمد و سوره اين طور نيست - كه شرحش گذشت - پس جائز و ممكن است كه آثار مترتبه بر يك معناى اعتبارى به حسب اختلاف مواردش مختلف شود .

ليكن اين را هم بايد در نظر داشت كه آثار اعتبارى تنها بر موضوعات اعتبارى

مترتب مى‌شود ، نه بر موضوعات طبيعى هر چند كه اعتبار نداشته باشد ، مثلا اثر مالكيت انسان نسبت به خانه‌اش ، اين است كه بتواند در آن تصرف كند ، اما اين اثر بدين جهت مترتب است كه صاحب خانه مالك اعتبارى آن است ، يعنى در عالم اعتبار و در قانون ، مالك شناخته شده ، نه بدين جهت كه انسان است .

و همچنين برادر در عالم اعتبار اسلامى از برادر خود ارث مى‌برد ، نه بدين جهت كه برادر طبيعى او ، يعنى متولد از پدر يا از مادر و يا از پدر و مادر او است تا برادر ولد زنا هم از پدرش ارث ببرد ، چون برادر طبيعى او است بلكه از اين جهت ارث مى‌برد كه در عالم اعتبار اسلامى برادر شناخته شده است .

اخوت نيز يك معنايى است كه هم مى‌تواند طبيعى باشد و هم اعتبارى.

و اخوت طبيعى در شرايع و قوانين هيچ اثرى ندارد و قوانين به صرف اينكه دو انسان داراى يك پدر و يا يك مادر و يا يك پدر و مادر باشند ارتباطى بين اين دو از نظر قانون نمى‌بيند ، ولى اخوت اعتبارى در اسلام آثارى اعتبارى دارد .

و اخوت در اسلام عبارت است از نسبتى كه بين دو نفر برقرار است و در نكاح و ارث آثارى دارد ، حال چه اينكه اخوت طبيعى باشد و چه رضاعى كه البته اخوت رضاعى آثارى در مساله ازدواج دارد ولى در ارث ندارد - و چه اخوت دينى كه آثارى اجتماعى دارد و در نكاح و ارث اثر ندارد .

و به زودى كلامى از امام صادق عليه‌السلام در باره حقوق اخوت دينى خواهد آمد كه فرموده:« مؤمن برادر مؤمن و چشم او و راهنماى او است ، به او خيانت نمى‌كند و ستم بر او روا نمى‌دارد و او را فريب نمى‌دهد و اگر وعده‌اى به او داد خلف وعده نمى‌كند!»

و اين معنا بر بعضى از مفسرين مخفى مانده و اطلاق اخوت در آيه را در باره مؤمنين، اطلاقى مجازى و از باب استعاره گرفته و گفته‌اند : شركت دو نفر در داشتن ايمان، شبيه است به شركت آن دو در اصل تولد، براى اينكه هم تولد، اصلى است براى بقاء، چون منشا حيات است و هم ايمان منشاى است براى بقاء ابدى در بهشت.

بعضى هم گفته‌اند : اين اخوت از باب تشبيه بليغ است ، از اين حيث كه مؤمنين همه به يك ريشه منسوبند آن هم ايمان است ، كه باعث بقاء ابدى است .

⁽¹⁾

نفاق در جامعه اسلامي

گفتارى پيرامون:مساله نفاق در جامعه اسلامي

« إِذَا جَاءَك الْمُنَفِقُونَ قَالُوا نَشهَدُ إِنَّك لَرَسولُ اللَّهِ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّك لَرَسولُهُ وَ اللَّهُ يَشهَدُ إِنَّ الْمُنَفِقِينَ لَكَذِبُونَ...!»

« اى رسول ما چون منافقان( رياكار) نزد تو آمده گفتند كه ما به يقين و حقيقت گواهى مى‌دهيم كه تو رسول خدايى! ( فريب مخور!) خدا مى‌داند كه تو رسول اويى و خدا گواهى مى‌دهد كه منافقان( سخن به مكر و خدعه و) دروغ مى‌گويند...!» (1/منافقون)

قرآن كريم در باره منافقين اهتمام شديدى ورزيده و مكرر آنان را مورد حمله قرار داده و زشتى‌هاى اخلاقى ، دروغها ، خدعه‌ها ، دسيسه‌ها و فتنه‌هايشان را به رخشان مى‌كشد .

فتنه‌هايى كه عليه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و مسلمانان بپا كردند و در سوره‌هاى قرآن كريم از قبيل سوره بقره ، آل عمران ، نساء ، مائده ، انفال ، توبه ، عنكبوت ، احزاب ، فتح ، حديد ، حشر ، منافقين و تحريم سخن از آن را تكرار نموده است.

و نيز در مواردى از كلام مجيدش ايشان را به شديدترين وجه تهديد نموده به اينكه در دنيا مهر بر دلهايشان زده و بر گوش و چشمشان پرده مى‌افكند و نورشان را از ايشان مى‌گيرد و در ظلمتها رهايشان مى‌كند ، به طورى كه ديگر راه سعادت خود را نبينند و در آخرت در درك اسفل و آخرين طبقات آتش جايشان مى‌دهد .

و اين نيست مگر به خاطر مصائبى كه اين منافقين بر سر اسلام و مسلمين آوردند: چه كيدها و مكرها كه نكردند ؟ و چه توطئه‌ها و دسيسه‌ها كه عليه اسلام طرح ننمودند و چه ضربه‌هايى كه حتى مشركين و يهود و نصارى به اسلام وارد

نياوردند .

و براى پى بردن به خطرى كه منافقين براى اسلام داشتند ، همين كافى است كه خداى تعالى به پيامبرش خطاب مى‌كند كه از اين منافقين برحذر باش و مراقب باش تا بفهمى از چه راههاى پنهانى ضربات خود را بر اسلام وارد مى‌سازند:

« هم العدو فاحذرهم!» (4/منافقون)

از همان اوائل هجرت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم به مدينه، آثار دسيسه‌ها و توطئه‌هاى منافقين ظاهر شد ، و بدين جهت مى‌بينيم كه سوره بقره - به طورى كه گفته‌اند - شش ماه بعد از هجرت نازل شده و در آن به شرح اوصاف آنان پرداخته و بعد از آن در سوره‌هاى ديگر به دسيسه‌ها و انواع كيدهايشان اشاره شده ، نظير كناره‌گيريشان از لشكر اسلام در جنگ احد ، كه عده آنان تقريبا ثلث لشكريان بود و پيمان بستن با يهود و تشويق آنان به لشكركشى عليه مسلمين و ساختن مسجد ضرار و منتشر كردن داستان افك (تهمت به عايشه) و فتنه به پا كردنشان در داستان سقايت و داستان عقبه و امثال آن تا آنكه كارشان در افساد و وارونه كردن امور بر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم به جايى رسيد كه خداى تعالى به مثل آيه زير تهديدشان نموده فرمود:

« لئن لم ينته المنافقون و الذين فى قلوبهم مرض و المرجفون فى المدينة لنغرينك بهم ثم لا يجاورونك فيها الا قليلا ملعونين اين ما ثقفوا اخذوا و قتلوا تقتيلا !»(60و61/احزاب)

روايات هم از بسيارى به حد استفاضه رسيده كه عبد الله بن ابى سلول و همفكران منافقش، همانهايى بودند كه امور را عليه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم واژگونه مى‌كردند و همواره در انتظار بلايى براى مسلمانان بودند و مؤمنين همه آنها را مى‌شناختند و عده‌شان يك سوم مسلمانان بود و همانهايى بودند كه در جنگ احد از يارى مسلمانان مضايقه كردند و خود را كنار كشيده ، در آخر به مدينه برگشتند ، در حالى كه مى‌گفتند:« لو نعلم قتالا لاتبعناكم - اگر مى‌دانستيم قتالى واقع مى‌شود با شما مى‌آمديم!» (67/ال عمران)

و از همين جا است كه بعضى نوشته‌اند حركت نفاق از بدو وارد شدن اسلام به مدينه شروع و تا نزديكى وفات رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم ادامه داشت .

اين سخنى است كه جمعى از مفسرين گفته‌اند و ليكن با تدبر و موشكافى حوادثى كه در زمان رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم رخ داد و فتنه‌هاى بعد از رحلت آن جناب و در نظر گرفتن طبيعت اجتماع فعال آن روز ، عليه اين نظريه حكم مى‌كند، براى اينكه:

اولا : هيچ دليل قانع كننده‌اى در دست نيست كه دلالت كند بر اينكه نفاق منافقين در ميان پيروان رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و حتى آنهايى كه قبل از هجرت ايمان آورده بودند رخنه نكرده باشد و دليلى كه ممكن است در اين باره اقامه شود هيچ دلالتى ندارد .

و آن دليل اين است كه منشا نفاق ترس از اظهار باطن و يا طمع خير است و پيامبر و مسلمانان آن روز كه در مكه بودند و هنوز هجرت نكرده بودند ، قوت و نفوذ كلمه و دخل و تصرف آن چنانى نداشتند كه كسى از آنان بترسد و يا طمع خيرى از آنان داشته باشد و به اين منظور در ظاهر مطابق ميل آنان اظهار ايمان كنند و كفر خود را پنهان بدارند ، چون خود مسلمانان در آن روز توسرى خور و زير دست صناديد قريش بودند .

مشركين مكه يعنى دشمنان سرسخت آنان و معاندين حق هر روز يك فتنه و عذابى درست مى‌كردند ، در چنين جوى هيچ انگيزه‌اى براى نفاق تصور نمى‌شود، به خلاف بعد از هجرت كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و مسلمانان ياورانى از اوس و خزرج پيدا كردند و بزرگان و نيرومندان اين دو قبيله پشتيبان آنان شده و از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم دفاع مى‌نمودند ، همان طور كه از جان و مال و خانواده خود دفاع مى‌كردند و اسلام به داخل تمامى خانه‌هايشان نفوذ كرده بود و به وجود همين دو قبيله عليه عده قليلى كه هنوز به شرك خود باقى بودند قدرت‌نمايى مى‌كرد و مشركين جرأت علنى كردن مخالفت خود را نداشتند ، به همين جهت براى اينكه از شر مسلمانان ايمن بمانند به دروغ اظهار اسلام مى‌كردند ، در حالى كه در باطن كافر بودند و هر وقت فرصت مى‌يافتند عليه اسلام دسيسه و نيرنگ به كار مى‌بردند .

وجه اينكه گفتيم: اين دليل درست نيست ، اين است كه علت و منشا نفاق منحصر در ترس و طمع نيست تا بگوييم هر جا مخالفين انسان نيرومند شدند و يا زمام خيرات به دست آنان افتاد ، از ترس نيروى آنان و به اميد خيرى كه از ايشان به انسان برسد نفاق مى‌ورزد و اگر گروه مخالف چنان قدرتى و چنين خيرى نداشت ، انگيزه‌اى براى نفاق پيدا نمى‌شد ، بلكه بسيارى از منافقين را مى‌بينيم كه در مجتمعات بشرى دنبال هر دعوتى مى‌روند و دور هر ناحق و صدايى را مى‌گيرند ، بدون اينكه از مخالف خود هر قدر هم نيرومند باشد پروايى بكنند .

و نيز اشخاصى را مى‌بينيم كه در مقام مخالفت با مخالفين خود برمى‌آيند و عمرى را با خطر مى‌گذرانند و به اميد رسيدن به هدف بر مخالفت خود اصرار هم

مى‌ورزند تا شايد هدف خود را كه رسيدن به حكومت است به دست آورده ، نظام جامعه را در دست بگيرند ، و مستقل در اداره آن باشند و در زمين غلو كنند .

و رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هم از همان اوائل دعوت فرموده بود كه اگر به خدا و دعوت اسلام ايمان بياوريد ، ملوك و سلاطين زمين خواهيد شد .

با مسلم بودن اين دو مطلب چرا عقلا جائز نباشد كه احتمال دهيم : بعضى از مسلمانان قبل از هجرت به همين منظور مسلمان شده باشند ؟ يعنى به ظاهر اظهار اسلام كرده باشند تا روزى به آرزوى خود كه همان رياست و استعلاء است برسند و معلوم است كه اثر نفاق در همه جا واژگون كردن امور و انتظار بلا براى مسلمانان و اسلام و افساد مجتمع دينى نيست ، اين آثار ، آثار نفاقى است كه از ترس و طمع منشا گرفته باشد و اما نفاقى كه ما احتمالش را داديم اثرش اين است كه تا بتوانند اسلام را تقويت نموده ، به تنور داغى كه اسلام برايشان داغ كرده نان بچسبانند و به همين منظور و براى داغ‌تر كردن آن ، مال و جاه خود را فداى آن كنند تا به اين وسيله امور نظم يافته و آسياى مسلمين به نفع شخصى آنان بچرخش در آيد .

بله اين گونه منافقين وقتى دست به كارشكنى و نيرنگ و مخالفت مى‌زنند كه ببينند دين جلو رسيدن به آرزوها را كه همان پيشرفت و تسلط بيشتر بر مردم است مى‌گيرد كه در چنين موقعى دين خدا را به نفع اغراض فاسد خود تفسير مى‌كنند .

و نيز ممكن است بعضى از آنها كه در آغاز بدون هدفى شيطانى مسلمان شده‌اند ، در اثر پيشامدهايى در باره حقانيت دين به شك بيفتند و در آخر از دين مرتد بشوند و ارتداد خود را از ديگران پنهان بدارند ، همچنان كه در ذيل جمله: «ذلك بانهم امنوا ثم كفروا ...!»(3/منافقون) در الميزان بدان اشاره نموديم و همچنان كه از لحن آياتى نظير آيه:« يا ايها الذين امنوا من يرتد منكم عن دينه فسوف ياتى الله بقوم...!» (54/مائده)نيز امكان چنين ارتداد و چنين نفاقى استفاده مى‌شود .

و نيز آن افراد از مشركين مكه كه در روز فتح ايمان آوردند ، چگونه ممكن است اطمينانى به ايمان صادق و خالصشان داشت ؟ با اينكه بديهى است همه كسانى كه حوادث سالهاى دعوت را مورد دقت قرار داده‌اند ، مى‌دانند كه كفار مكه و اطرافيان مكه و مخصوصا صناديد قريش هرگز حاضر نبودند به پيامبر ايمان بياورند و اگر آوردند به خاطر آن لشكر عظيمى بود كه در اطراف مكه اطراق كرده بود و از ترس شمشيرهاى كشيده بر بالاى سرشان بود و چگونه ممكن است بگوييم در چنين جوى نور ايمان در دلهايشان تابيده و نفوسشان داراى اخلاص و يقين گشته و از صميم دل

و با طوع و رغبت ايمان آوردند و ذره‌اى نفاق در دلهايشان راه نيافت!

و ثانيا اينكه : استمرار نفاق تنها تا نزديكى رحلت رسول خدا صلى‌الله عليه‌وآله‌وسلّم نبود و چنان نبوده كه در نزديكيهاى رحلت نفاق منافقين از دلهايشان پريده باشد ، بله تنها اثرى كه رحلت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در وضع منافقين داشت ، اين بود كه ديگر وحيى نبود تا از نفاق آنان پرده بردارد .

علاوه بر اين ، با انعقاد خلافت ديگر انگيزه‌اى براى اظهار نفاق باقى نماند ، ديگر براى چه كسى مى‌خواستند دسيسه و توطئه كنند ؟ آيا اين متوقف شدن آثار نفاق براى اين بوده كه بعد از رحلت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم تمامى منافقين موفق به اسلام واقعى و خلوص ايمان شدند و از مرگ آن جناب تاثيرى يافتند كه در زندگيشان آن چنان متاثر نشده بودند و يا براى اين بوده كه بعد از رحلت يا قبل از آن با اولياى حكومت اسلامى زدوبندى سرى كردند!

چيزى دادند و چيزى گرفتند ، اين را دادند كه ديگر آن دسيسه‌ها كه قبل از رحلت داشتند نكنند و اين را گرفتند كه حكومت آرزوهايشان را برآورد و يا آنكه بعد از رحلت مصالحه‌اى تصادفى بين منافقين و مسلمين واقع شد و همه آن دو دسته يك راه را برگزيدند و در نتيجه ديگر تصادم و برخوردى پيش نيامد ؟ شايد اگر بقدر كافى پيرامون حوادث اواخر عمر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم دقت كنيم ، و فتنه‌هاى بعد از رحلت آن جناب را درست بررسى نماييم ، به جوانب كافى اين چند سؤال برسيم ، منظور از ايراد اين سؤالها تنها اين بود كه به طور اجمال راه بحث را نشان داده باشيم!

⁽¹⁾

نمونه اي از خيزش و حركت نفاق در جامعه اوليه اسلام

« و ليقول الذين فى قلوبهم مرض ...!» (31/مدثر)

بعضى از مفسرين كه پذيرفته‌اند سوره مورد بحث در مكه نازل شده و منافقين و بيماردلان در مدينه پيدا شدند ، در باره آيه فوق گفته‌اند كه: يك پيشگويى غيبى است از اينكه بعد از هجرت جمعى منافق پيدا خواهند شد .

و ما مى‌گوييم: اينكه سوره مورد بحث همه‌اش در مكه نازل شده باشد مطلبى است كه از نظر روايات متعين است و بعضى از مفسرين ادعاى اجماع بر آن كرده‌اند و

اينكه از مقاتل نقل كرده‌اند كه آيه: « و ما جعلنا أصحاب النار الا ملئكة ...!» (31/مدثر)در مدينه نازل شده از طريق نقل ثابت نشده كه به راستى او چنين چيزى گفته باشد و بر فرض هم كه ثابت باشد ، يك نظريه شخصى از مقاتل است كه فكر كرده نفاق در مدينه پيدا شده و آيه از آن خبر مى‌دهد .

و اما اينكه نفاق در مدينه پيدا شد ، بعضى از مفسرين بر آن اصرار ورزيده و استدلال كرده‌اند به اينكه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و مسلمانان قبل از هجرت آنقدر نيرومند نبودند ، و امرشان نافذ و دستشان باز نبوده كه مردم از هيبت آنان حساب ببرند و كفر باطنى خود را پنهان كنند و يا به اميد خيرشان دم از اسلام بزنند ، به خلاف حالى كه مسلمانان بعد از هجرت در مدينه داشتند .

ليكن اين استدلال تمام نيست ، زيرا همانطور كه در سوره منافقون در بحثى كه پيرامون نفاق (در مطلب بالا) داشتيم به ناتمامى آن اشاره نموديم و حاصلش اين است كه : انگيزه و علت نفاق منحصر در ترس و پروا داشتن و يا به دست آوردن خير عاجل نيست ، چون ممكن است كسى به اميد نفع و خير مؤجل و دراز مدت نفاق بورزد و ممكن است كسى به انگيزه تعصب و حميت نفاق بورزد و يا انگيزه‌اش اين باشد كه نسبت به كفر قبلى خود عادت داشته ، دست برداشتن از عادت برايش مشكل باشد و همچنين ممكن است انگيزه‌هايى ديگر باعث نفاق شود و هيچ دليلى در دست نيست كه دلالت كند بر اينكه پاى اين انگيزه‌ها در مورد هيچ يك از مسلمانان مكه در كار نبوده ، بلكه از بعضى از همان مسلمانان نقل شده كه در مكه ايمان آورده و سپس برگشته و يا با شك و ترديد ايمان آورده و سپس ثابت قدم شده است. علاوه بر اين خداى تعالى خودش فرموده:

« و من الناس من يقول امنا بالله فاذا اوذى فى الله جعل فتنة الناس كعذاب الله و لئن جاء نصر من ربك ليقولن انا كنا معكم أو ليس الله باعلم بما فى صدور العالمين! و ليعلمن الله الذين امنوا و ليعلمن المنافقين!»(10و11/عنكبوت)

و اين دو آيه در سوره عنكبوت است كه در مكه نازل شده و مى‌بينيد كه از وجود نفاق در مكه خبر مى‌دهد و بر فرض كه از همه ادله مكى بودن اين سوره صرفنظر كنيم ، همين كه مى‌بينيم مشتمل بر مساله فتنه و اذيت شدن در راه خداست ، بايد بفهميم كه حداقل اين دو آيه در مكه نازل شده ، چون در مدينه فتنه و اذيت ديدن در راه خدا رخ نداد .

و اگر بگويى آخر در آيه اول مساله نصرت خدايى ذكر شد. مى‌گوييم : صرف اين دليل نمى‌شود بر اينكه آيه در مدينه نازل شده ، چون نصرت مصاديق ديگرى هم غير از فتح و پيروزى در جنگ كه فتحى فورى و نقد است دارد.

و احتمال اينكه مراد از فتنه ، واقعه‌اى باشد كه بعد از هجرت در مكه رخ داد به مطلب ما ضررى نمى‌زند ، براى اينكه منافقين مفتون كه بعد از هجرت و در مكه مفتون شدند و دچار نفاق گرديدند از همانهايى بودند كه قبل از هجرت ايمان آورده بودند ، هر چند كه بعد از هجرت مورد اذيت واقع شدند .

و جا دارد كه آيه:

« و من الناس من يعبد الله على حرف فان أصابه خير اطمان به و ان أصابته فتنة انقلب على وجهه!»(11/حج)

را هم به مثل همين بيانى كه ما كرديم حمل نموده بگوييم : در صورتى كه منظور از فتنه عذاب باشد شامل بعضى از مسلمانانى كه در مكه اسلام آوردند مى‌شود، هر چند كه سوره حج در مدينه نازل شده باشد!

⁽¹⁾

حقوق زن در اسلام

مقدمه تفسيري بر :موقعيت اجتماعي و حقوق زن در اسلام

« ... وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِى عَلَيهِنَّ بِالمَْعْرُوفِ وَ لِلرِّجَالِ عَلَيهِنَّ دَرَجَةٌ وَ اللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ!»

« زنان را نيز مانند وظائفشان حقوق شايسته است و مردان را بر آنان مرتبتى و برترى هست و خدا عزيز و حكيم است!»(228/بقره)

...

«وَ لِلْمُطلَّقَتِ مَتَعُ بِالْمَعْرُوفِ حَقاًّ عَلى الْمُتَّقِينَ!»

« زنان طلاق گرفته بهره‌اى به شايستگى در خور پرهيزكاران دارند!» (241/بقره)

« معروف» به معناى هر عملى است كه افكار عمومى آن را عملى شناخته شده بداند و با آن مانوس باشد و با ذائقه‌اى كه اهل هر اجتماعى از نوع زندگى اجتماعى خود به دست مى آورند سازگار باشد و به ذوق نزند.

كلمه « معروف» در آيات 228تا241 سوره بقره در دوازده مورد آمده است و اين بدان جهت است كه خداى تعالى اهتمام دارد به اينكه عمل طلاق و ملحقات آن بر وفق سنن فطرى انجام شود و عملى سالم باشد، بنابر اين كلمه «معروف» هم متضمن هدايت عقل است و هم حكم شرع و هم فضيلت اخلاقى و هم سنت‌هاى أدبى و انسانى( آن عملى معروف است كه هم طبق هدايت عقل صورت گرفته باشد و هم با حكم شرع و يا قانون جارى در جامعه مطابق باشد و هم با فضائل اخلاقى منافى نباشد و هم سنت‌هاى أدبى آنرا خلاف ادب نداند!)

و چون اسلام شريعت خود را بر اساس فطرت و خلقت بنا كرده، معروف از نظر اسلام همان چيزى است كه مردم آن را معروف بدانند، البته مردمى كه از راه فطرت به يك سو نشده و از حد نظام خلقت منحرف نگرديده باشند و يكى از احكام چنين اجتماعى اين است كه تمامى افراد و اجزاى اجتماع در هر حكمى برابر و

مساوى باشند و در نتيجه احكامى كه عليه آنان است برابر باشد با احكامى كه به نفع ايشان است، البته اين تساوى را بايد با حفظ وزنى كه افراد در اجتماع دارند رعايت كرد، آن فردى كه تاثير در كمال و رشد اجتماع در شؤون مختلف حيات اجتماع دارد، بايد با فردى كه آن مقدار تاثير را ندارد، فرق داشته باشد، مثلا بايد براى شخصى كه حاكم بر اجتماع است حكومتش محفوظ شود و براى عالم، علمش و براى جاهل جهلش و براى كارگر نيرومند، نيرومندى‌اش و براى ضعيف، ضعفش در نظر گرفته شود، آنگاه تساوى را در بين آنان اعمال كرد و حق هر صاحب حقى را به او داد.

اسلام بنابر همين اساس احكام له و عليه زن را جعل كرده، آنچه از احكام كه له و به نفع او است با آنچه كه عليه و بر ضد او است مساوى ساخته و در عين حال وزنى را هم كه زن در زندگى اجتماعى دارد و تاثيرى كه در زندگى زناشوئى و بقاى نسل دارد در نظر گرفته است و معتقد است كه مردان در اين زندگى زناشوئى يك درجه عالى بر زنان برترى دارند و منظور از درجه، همان برترى و منزلت است.

خداى تعالى ميان زنان مطلقه با مردانشان رعايت مساوات را كرده، در عين حال درجه و منزلتى را هم كه مردان بر زنان دارند، منظور داشته است، پس آن مقدار كه له زنان حكم كرده، همان مقدار عليه آنان حكم نموده نه بيشتر و ما انشاء الله ذيلاً در يك بحث علمى جداگانه به تحقيق اين مساله بر مى‌گرديم.

« تلك حدود الله فلا تعتدوها و من يتعد حدود الله ... !»(229/بقره)

منظور از بيان « اينها حدود خدايند...!» همان معارفى است كه در دو آيه مورد بحث ذكر شد و آن عبارت بود از احكام فقهى آميخته با مسائل اخلاقى و يك قسمت ديگر مسائل علمى بر اساس معارف اصولى.

و چه بسا بتوان از فرمان « لا تعتدوها – از حدود خدا تجاوز نكنيد!» بوئى از عدم جواز تفرقه ميان احكام فقهى و معارف اخلاقى استشمام نمود و مى‌توان گفت كه آيه، اشعارى هم به اين معنا دارد كه صرف عمل به احكام فقهى و جمود به خرج دادن بر ظواهر دين كافى نيست( براى اينكه احكام فقهى دين مانند اسكلت ساختمان است، اسكلتى كه به هيچ وجه زندگى در آن قابل تحمل نيست و احكام اخلاقى به منزله سفيد كارى و سيم‌كشى و دكوربندى آن ساختمان است، مثلا احكام فقهى و قانونى زناشوئى، احكامى است خشن، كه نه شوهر حق دارد به زن خود فرمانى دهد و نه زن حق دارد بدون اذن او از خانه در آيد، ولى همين قوانين فقهى وقتى توأم شد با احكام اخلاقى كه اسلام در باب زناشوئى داده آنوقت قانونى بسيار گوارا و قابل عمل مى‌شود.

احكام فقهى راجع به عبادت و دعا و ذكر، اسكلتى است كه مجرد آن انسان را

به فرض دين كه همان سعادت بشريت است نمى‌رساند، ولى وقتى اين جسد توأم با روح و معناى عبادت شد كه همان ورزيدگى و تزلزل‌ناپذيرى روح است، آن وقت قوانينى خواهد شد كه بشريت بى نياز از آن نخواهد بود و هيچ قانونى جايگزين آن نمى‌شود! مترجم )

پس اكتفا نمودن بر عمل به ظواهر دين و رعايت نكردن روح آن، باطل كردن مصالح تشريع و از بين بردن غرض دين است، چون اسلام همانطور كه مكرر گفته‌ايم دين عمل است، نه دين حرف و شريعت كوشش است نه فرض و مسلمانان به اين درجه از انحطاط و سقوط اخلاقى و فرهنگى نرسيدند مگر به خاطر همين كه به انجام تشريفات ظاهرى اكتفا نموده و از روح دين و باطن امر آن بى‌خبر ماندند .

دليل اين معنا بيانى است كه در تفسير آيه 231 سوره بقره كه مى‌فرمايد: « و من يفعل ذلك فقد ظلم نفسه!» در الميزان آمده است.

خداى سبحان احكامى را كه تشريع كرده به منظور مصالح بشر تشريع نموده است، نه اينكه اگر به كارهائى امر و از كارهائى نهى كرده، خواهان نفس آن كارها و متنفر از نفس اين كارها بوده است و در مورد بحث با نفس امساك و تسريح و اخذ و اعطا كار دارد، نه، بلكه بناى شارع همه بر اين بوده است كه مصالح عمومى بشر را تامين نموده و مفاسدى را كه در اجتماع بشر پيدا مى‌شود اصلاح كند و به اين وسيله سعادت حيات بشر را تمام كند و لذا به همين منظور آن دستورات عملى را با دستوراتى اخلاقى مخلوط كرده، تا نفوس را تربيت و ارواح را تطهير نموده، معارف عاليه، يعنى توحيد و ولايت و ساير اعتقادات پاك را صفايى ديگر دهد، پس كسى كه در دين خود به ظواهر احكام اكتفا نموده و به غير آن پشت پا مي زند، در حقيقت آيات خدا را مسخره كرده است!

⁽¹⁾

بحث علمى درباره:موقعيت اجتماعي و حقوق زن در اسلام و ساير جوامع

اشاره

از آنجائى كه قانونگذار قوانين اسلام، خداى تعالى است همه مى‌دانيم كه اساس قوانينش( مانند قوانين بشرى) بر پايه تجارب نيست، كه قانونى را وضع كند و بعد از مدتى به نواقص آن پى برده ناگزير لغوش كند، بلكه اساس آن مصالح و مفاسد واقعى

بشر است، چون خدا به آن مصالح و مفاسد آگاه است، ليكن به حكم تعرف الاشياء باضدادها، ما براى درك ارزش قوانين الهى چه بسا نيازمند باشيم به اينكه در احكام و قوانين و رسوم دائر در ميان امتهاى گذشته و حاضر تامل و دقت كنيم .

از سوى ديگر پيرامون سعادت انسانى بحث كنيم و به دست آوريم كه به راستى سعادت واقعى بشر در چيست؟ و آنگاه نتيجه اين دو بررسى را با يكديگر تطبيق كنيم تا ارزش قوانين اسلام و مذاهب و مسلك‌هاى اقوام و ملتهاى ديگر را به دست آوريم و روح زنده آن را در بين ارواح آن قوانين متمايز ببينيم و اصلا مراجعه به تواريخ ملل و سير در آنها و بررسى خصائل و مذاهب ملل عصر حاضر براى همين است كه به قدر و منزلت اسلام پى ببريم، نه اينكه احتمال مى‌دهيم در اقوال گذشته و معاصر، قانون بهتر و كاملترى هست و مى‌خواهيم به جستجوى آن برخيزيم .

به همين منظور مساله را از چند نقطه نظر مورد بحث قرار مى‌دهيم:

1- اينكه زن در اسلام چه هويتى دارد و هويت زن را با هويت مرد مقايسه كنيم.

2- زن در نظر اسلام چه ارزش و موقعيتى در اجتماع دارد، تا معلوم كنيم تاثير زن در زندگى بشريت تا چه حد است؟

3- اينكه در اسلام چه حقوق و احكامى براى زن تشريع شده است؟

4- تشريع آن احكام و قوانين بر چه پايه‌اى بوده است؟

و همانطور كه گفتيم براى روشن‌تر شدن بحث ناگزيريم آنچه را كه تاريخ از زندگى زن در قبل از اسلام ضبط كرده پيش بكشيم و در آن نظرى بكنيم، ببينيم اقوام قبل از اسلام و اقوام غير مسلمان بعد از اسلام تا عصر حاضر چه اقوام متمدن و چه عقب افتاده، با زن چه معامله‌اى مى‌كردند؟ و معلوم است كه بررسى تاريخى اين مساله بطور كامل از گنجايش اين كتاب بيرون است، ناگزير شمه‌اى از تاريخ را از نظر مى‌گذرانيم و مى‌گذريم:

1- زندگى زن در ملت هاى عقب مانده

زندگى زن در امتها و قبائل وحشى ، از قبيل ساكنين افريقا و استراليا و جزائر مسكون در اقيانوسيه و امريكاى قديم و غير اينها نسبت به زندگى مردان نظير زندگى حيوانات اهلى بود ، آن نظرى كه مردان نسبت به حيوانات اهلى داشتند همان نظر را نسبت به زن داشتند و به زنان با همان ديد مى‌نگريستند .

به اين معنا كه انسان به خاطر طبع استخدامى كه در او هست همانطور كه

اين معنا را حق خود مى‌شمرد ، كه مالك گاو و گوسفند و شتر و ساير حيوانات اهلى خود باشد و در آن حيوانات هر نوع تصرفى كه مى‌خواهد بكند و در هر حاجتى كه برايش پيش مى‌آيد به كار ببندد ، از مو و كرك و گوشت و استخوان و خون و پوست و شير آن استفاده كند و به همين منظور براى حيوان طويله مى‌ساخت و حفظش مى‌كرد و نر و ماده آنها را به هم مى‌كشانيد تا از نتائج آنها هم استفاده كند ، بار خود را به پشت آنها مى‌گذاشت و در كار شخم زمين و كوبيدن خرمن و شكار ، آنها را به كار مى‌گرفت و به طرق مختلف براى كارهاى ديگر ، كه نمى‌توان شمرد ، حيوانات را استخدام مى‌كرد .

و اين حيوانات بى زبان از بهره‌هاى زندگى و آنچه كه دلهايشان آرزو مى‌كرد از خوردنى و نوشيدنى و مسكن و جفت‌گيرى و استراحت آن مقدار را دارا بودند كه مالكش در اختيارش بگذارد و انسان هم آن مقدار در اختيار حيوانات مى‌گذاشت كه مزاحم و منافى با اغراضش نباشد ، او اين حيوانات را تسخير كرد ، تا به زندگى او سود رساند ، نه اينكه مزاحم زندگى او باشد .

و به همين جهت بسيار مى‌شد كه بهره‌كشى از آن زبان‌بسته‌ها ، مستلزم رفتارى مى‌شد كه از نظر خود آن حيوانات بسيار ظالمانه بود و اگر حيوان زبان مى‌داشت و خودش ناظر در سرنوشت خود بود فريادش از اين زورگوئى‌هاى عجيب بلند مى‌شد ، چه بسيار حيوانى كه بدون داشتن هيچ جرمى مظلوم واقع مى‌شد و چه بسيار حيوان ستم‌كشى كه از ظلم صاحبش به استغاثه در مى‌آمد و امروز هم در مى‌آيد و كسى نيست كه به دادش برسد و چه بسيار ستمكارى كه بدون هيچ مانعى به ظلم خود ادامه مى‌دهد ، چه بسيار حيواناتى كه بدون داشتن هيچگونه استحقاق ، زندگى لذت‌بخشى دارند و تنها به خاطر اينكه سگ خوش قواره‌اى است از كاخ‌ها و بهترين ماشين‌ها و بهترين غذاها برخوردار باشند و فلان اسب فقط به خاطر اينكه نژاد خوبى دارد در ناز و نعمت بسر برده و در مساله تخم‌گيرى از او استفاده كنند .

و بر عكس چه بسيار حيواناتى كه بدون هيچ تقصيرى ، در سخت‌ترين شرايط زندگى كنند و مانند الاغ باربر و اسب عصارى ، دائما در زحمت و سختى باشند .

حيوان براى خودش هيچ حقى از حقوق زندگى ندارد و در سايه حقوقى كه صاحبش براى خودش قائل است زندگى مى‌كند ، اگر كسى پاى سگى و يا اسبى را بشكند از اين نظر تعقيب نمى‌شود كه چرا حيوان بى زبان را آزردى و حق او را پايمال ساختى ؟ بلكه از اين نظر تعقيب مى‌شود كه چرا به صاحب حيوان ضرر رساندى و حيوان قيمتى او را از قيمت انداختى ، همه اينها براى اين است كه انسان ، زندگى و

هستى حيوانات را دنباله‌رو زندگى خود و فرع هستى خود مى‌داند و ارزش جايگاه آنها را طفيلى ارزش وجودى خود مى‌شمارد .

در اين امت‌ها و قبائل زندگى زنان نيز در نظر مردان چنين زندگى‌يى بود ، يعنى مردان زندگى زنان را پيرو زندگى خود مى‌دانستند و معتقد بودند كه زنان براى خاطر مردان خلق شده‌اند و بطور اجمال و سربسته و بدون اينكه فكر كنند چه مى‌گويند ، مى‌گفتند : هستى و وجود زنان و زندگيشان تابع هستى و زندگى مردان است و عينا مانند حيوانات هيچ استقلالى در زندگى و هيچ حقى ندارند و زن ، مادام كه شوهر نكرده تحت سرپرستى و ولايت پدر است و بعد از ازدواج تحت ولايت شوهر است ، آن هم ولايت بدون قيد و شرط و بدون حد و مرز .

در اين امتها مرد مى‌توانست زن خود را به هر كس كه بخواهد بفروشد و يا ببخشد و يا او را مانند يك كالا قرض دهد تا از او كام بگيرند ، بچه‌دار شوند ، يا به خدمت بگيرند و يا بهره‌هائى ديگر بكشند و مرد حق داشت او را تنبيه و مجازات كند، كتك بزند ، زندان كند و حتى به قتل برساند و يا او را گرسنه و تشنه رها كند ، حال او بميرد يا زنده بماند و نيز حق داشت او را مخصوصا در مواقع قحطى و يا جشن‌ها مانند گوسفند چاق بكشد و گوشتش را بخورد و آنچه را كه از مال مربوط به زن بود، مال خودش مى‌دانست ، حق زن را هم ، حق خود مى‌شمرد ، مخصوصا از جهت دادوستد و ساير معاملاتى كه پيش مى‌آمد خود را صاحب اختيار مى‌دانست .

و بر زن لازم بود كه از مرد( پدرش باشد يا شوهرش) در آنچه امر و دستور مى‌دادند كوركورانه اطاعت كند ، چه بخواهد و چه نخواهد و باز به عهده زن بود كه امور خانه و اولاد و تمامى ما يحتاج زندگى مرد را در خانه فراهم نمايد و باز به عهده او بود كه حتى سخت‌ترين كارها را تحمل كند ، بارهاى سنگين را به دوش بكشد ، گل كارى و امثال اين كارها را بكند و در قسمت حرفه و صنعت پست‌ترين حرفه را بپذيرد .

و اين رفتار عجيب ، در بين بعضى از قبائل به حدى رسيده بود كه وقتى يك زن حامله بچه خود را به دنيا مى‌آورد بلا فاصله بايد دامن به كمر بزند و به كارهاى خانه بپردازد .

در حاليكه شوهرش با نداشتن هيچ كسالتى خود را به بيمارى بزند و در رختخواب بخوابد و زن بدبختش به پرستارى او بپردازد ، اينها كلياتى بود از حقوقى كه زن در جامعه عقب مانده داشت و از بهره‌هائى كه از زندگى‌اش مى‌برد ، كه البته اهل هر قرن از قرنها بربريت و وحشيگرى و خصلت‌ها و خصوصيتهاى مخصوص به

خود داشته ، سنت‌ها و آداب قومى با اختلاف عادات موروثيشان و اختلاف مناطق زندگى و جوى كه بر آن زندگى احاطه داشت ، مختلف مى‌شد كه هر كس به كتب تاليف شده در اين باب مراجعه كند ، از آن عادات و رسوم آگاه مى‌شود .

2- زندگى زن در ملت هاي متمدن قبل از اسلام

منظور ما از امتهاى متمدن و پيشرفته آن روز ، آن امت‌هائى است كه تحت رسوم ملى و عادات محفوظ و موروثى زندگى مى‌كرده‌اند بدون اينكه رسوم و عاداتشان مستند به كتابى يا مجلس قانونى باشد ، مانند مردم چين و هند و مصر قديم و ايران و نظائر اينها .

آنچه در اين باب در بين تمامى اين امتها مشترك بوده ، اين بود كه زن در نظر اين اقوام هيچگونه استقلال و حريت و آزادى نداشته ، نه در اراده‌اش و نه در اعمالش ، بلكه در همه شؤون زندگى‌اش تحت قيمومت و سرپرستى و ولايت بوده ، هيچ كارى را از پيش خود منجز و قطعى نمى‌كرده و حق مداخله در هيچ شانى از شؤون اجتماعى را نداشته است( نه در حكومت، نه در قضاوت و نه در هيچ شانى ديگر!)

حال ببينيم با نداشتن هيچ حقى از حقوق ، چه وظائفى به عهده داشته است ؟ اولا تمامى آن وظائفى كه به عهده مرد بوده به عهده او نيز بوده است ، حتى كسب كردن و زراعت و هيزم‌شكنى و غير آن و ثانيا علاوه بر آن كارها ، اداره امور خانه و فرزند هم به عهده او بوده و نيز موظف بود كه از مرد در آنچه مى‌گويد و مى‌خواهد اطاعت كند .

البته زن در اينگونه اقوام ، زندگى مرفه‌ترى نسبت به اقوام غير متمدن داشته است ، چون اينان ديگر مانند آن اقوام به خود اجازه نمى‌دادند زنى را بكشند ، و گوشتشان را بخورند ، و بطور كلى از مالكيت محرومشان نمى‌دانستند ، بلكه زن فى الجمله مى‌توانست مالك باشد ، مثلا ارث ببرد و اختيار ازدواج داشته باشد ، گو اينكه ملكيت و اختياراتش در اينگونه موارد هم ، به استقلال خود او نبود .

در اين جوامع مرد مى‌توانست زنان متعدد بگيرد ، بدون اينكه حد معينى داشته باشد و مى‌توانست هر يك از آنان را كه دلش خواست طلاق دهد و شوهر بعد از مرگ زنش مى‌توانست بدون فاصله ، زن بگيرد ، ولى زن بعد از مرگ شوهرش نمى‌توانست شوهر كند و از معاشرت با ديگران در خارج منزل ، غالبا ممنوع بود .

و براى هر يك از اين امت‌ها بر حسب اقتضاى مناطق و اوضاع خاص به خود، احكام و رسوم خاصى بود ، مثلا امتياز طبقاتى كه در ايران وجود داشت چه بسا باعث

مى‌شد زنان از طبقه بالا حق مداخله در ملك و حكومت و حتى رسيدن به سلطنت و امثال آن را داشته باشند و يا مثلا بتوانند با محرم خود چون پسر و برادر ازدواج كنند، ولى ديگران كه در طبقه پائين اجتماع بودند چنين حقى را نداشته باشند.

و مثلا در چين از آنجا كه ازدواج نوعى خودفروشى و مملوكيت بود و زن در اين معامله خود را يكباره مى‌فروخت ، قهرا ديگر معقول نبود كه اختيارات يك زن ايرانى را داشته باشد و همينطور هم بود يك زن چينى از ارث محروم بود و حق آن را نداشت كه با مردان و حتى با پسران خود سر يك سفره بنشيند و مردان مى‌توانستند دو نفرى و يا چند نفرى يك زن بگيرند و در بهره‌گيرى از او و استفاده از كار او با هم شريك باشند ، آن وقت اگر بچه‌دار مى‌شد غالبا فرزند از آن مردى بود كه كودك به او بيشتر شباهت داشت .

و مثلا در هند ، از آنجائى كه معتقد بودند زن پيرو مرد و مانند يكى از اعضاى بدن او است ديگر معقول نبود كه بعد از شوهر ، ازدواج براى او حلال و مشروع باشد ، بلكه تا ابد بايد بى شوهر زندگى كند و بلكه اصلا نبايد زنده بماند ، چون گفتيم زن را به منزله عضوى از شوهر مى‌دانستند و در نتيجه همانطور كه بر حسب رسوم خود مردگان را مى‌سوزاندند ، زن زنده را هم با شوهر مرده‌اش آتش مى‌زدند ، و يا اگر زمانى زنده مى‌ماندند ، در كمال ذلت و خوارى زندگى مى‌كردند .

زنان هند قديم در ايام حيض ، نجس و پليد بودند و دورى كردن از آنان لازم بود و حتى لباسهايشان و هر چيزى كه با دست يا جاى ديگر بدنشان تماس مى‌گرفت ، نجس و خبيث بود .

و مى‌توان وضع زنان در اين امتها را اينطور خلاصه كرد كه : نه انسان بودند و نه حيوان ، بلكه برزخى بين اين دو موجود به حساب مى‌آمدند ، به اين معنا كه از زن، به عنوان يك انسان متوسط و ضعيف استفاده مى‌كردند ، انسانى كه هيچگونه حقى ندارد ، مگر اينكه به انسانهاى ديگر در امور زندگى كمك كند ، مثل فرزند صغير كه حد وسطى است بين حيوان و انسان كامل ، به ساير انسانها كمك مى‌كند ، اما خودش مستقلا حقى ندارد و تحت سرپرستى و ولايت پدر يا ساير اولياى خويش است ، بله بين فرزند صغير و زن ، اين فرق بود كه فرزند بعد از بلوغش از تحت سرپرستى خارج مى‌شد ، ولى زن تا ابد تحت سرپرستى ديگران بود .

3- زن در ميان كلدانيان، آشوريان، روميان و يونانيان قديم

امت‌هائى كه تاكنون نام برديم، امت‌هايى بودند كه بيشتر آداب و رسوم‌شان بر اساس اقتضاء منطقه و عادات موروثى و امثال آن بود و ظاهرا به هيچ كتاب و قانونى تكيه نداشت ، در اين ميان امت‌هائى از قبيل كلدانيان و روميان و يونانيان هستند كه تحت سيطره قانون و يا كتاب هستند .

اما كلده و آشور ، كه قوانين حامورابى در آن حكومت مى‌كرد ، به حكم آن قوانين ، زن را تابع همسرش دانسته و او را از استقلال محروم مى‌دانستند .

و نيز به حكم آن شريعت ، زن نه در اراده‌اش استقلال داشت و نه در عمل ، حتى اگر زن از شوهرش در امور معاشرت اطاعت نمى‌كرد و يا عملى را مستقلا انجام مى‌داد ، مرد مى‌توانست او را از خانه بيرون كرده و يا زنى ديگر بگيرد و بعد از آن حق داشت با او معامله يك برده را بكند و اگر در تدبير امور خانه اشتباهى مى‌نمود مثلا اسراف مى‌كرد ، شوهر مى‌توانست شكايتش را نزد قاضى ببرد و بعد از آنكه جرم او اثبات شد ، او را در آب غرق كند .

و اما روم ، كه از قديمى‌ترين امتهائى است كه قوانين مدنى وضع كرده است ، اولين بارى كه دست به وضع قانون زد ، حدود چهار صد سال قبل از ميلاد بود كه به تدريج ، درصدد تكميل آن برآمد و اين قانون ، نوعى استقلال به خانه داده ، كه در آن چهار ديوارى دستورات سرپرست خانه واجب الاجراء است و اين سرپرست يا شوهر است و يا پدر فرزندان كه نوعى ربوبيت و سرپرستى نسبت به اهل خانه دارد و اهل خانه بايد او را بپرستند ، همانطور كه خود او در كودكى پدران گذشته خود را كه قبل از او تاسيس خانواده كردند مى‌پرستيد و اين سرپرست اختيار تام دارد و اراده او در تمامى آنچه كه مى‌خواهد و به آن امر مى‌كند نسبت به اهل خانه‌اش يعنى زنان و فرزندان نافذ و معتبر است ، حتى اگر صلاح بداند كه فلان زن و يا فلان فرزند بايد كشته شود ، بايد بدون چون و چرا اطاعتش مى‌كردند و كسى نبود كه با وى مخالفت كند .

و زنان خانه يعنى همسر و دختر و خواهر وضع بدترى نسبت به مردان و حتى پسران داشتند ، با اينكه مردان و پسران هم تابع محض سرپرست خانه بودند ، ولى زنان اصولا جزء جامعه نبودند و در نتيجه به شكايت آنها گوش نمى‌دادند و هيچ معامله‌اى از ايشان معتبر و نافذ نمى‌شد و مداخله در امور اجتماعى به هيچ وجه از آنان صحيح نبود ، ولى مردان خانه ، يعنى اولاد ذكور و برادران سرپرست و حتى پسر

خوانده‌ها ( چون در آن روزها پسرخواندگى در ميان روميان و همچنين يونانيان و ايرانيان و اعراب معمول بوده،) مى‌توانستند با اجازه سرپرست مستقل شوند و همه امور زندگى خود را اداره كنند .

زنان در روم قديم جزء اعضاى اصلى خانه و خانواده نبودند ، خانواده را تنها مردان تشكيل مى‌دادند ، زنان تابع خانواده بودند ، در نتيجه قرابت اجتماعى رسمى كه مؤثر در مساله توارث و امثال آنست ، مختص در بين مردان بود( مردان بودند كه از يكديگر ارث مى‌بردند و يا مثلا شجره دودمانشان به وسيله ايشان حفظ مى‌شد،) و اما زنان نه در بين خود خويشاوندى( خواهرى و دختر عموئى و غيره) داشتند و نه در بين خود و مردان ، حتى بين زن و شوهر خويشاوندى نبود ، بين پسر با مادرش و بين خواهر و برادرش و بين دختر و پدرش ارتباط خويشاوندى كه باعث توارث شود نبود .

بلكه تنها قرابت طبيعى( كه باعث اتصال زن و مردى به هم و تولد فرزندى از آن دومى شد،) وجود داشت و بسا مى‌شد كه همين نبودن قرابت رسمى مجوز آن مى‌شد كه با محارم يكديگر ازدواج كنند و سرپرست خانه ، كه ولى همه دختران و زنان خانه بود ، با دختر خود ازدواج كند ، چون ولى دختر و سرپرست او بود همه رقم اختيارى در او داشت .

و سخن كوتاه اينكه در اجتماع خانواده ، وجود زن در نظر روميان وجودى طفيلى و زندگيش تابع زندگى مردان بود ، زمام زندگى و اراده‌اش به دست سرپرست خانه بود ، كه يا پدرش باشد اگر پدرى در خانه بود و يا همسرش اگر در خانه كسى به نام همسر باشد و يا مردى ديگر غير آن دو و سرپرست خانه هر كارى مى‌خواست با او مى‌كرد و هر حكمى كه دلش مى‌خواست مى‌راند .

چه بسا مى‌شد كه او را مى‌فروخت و يا به ديگران مى‌بخشيد و يا براى كام‌گيرى به ديگران قرض مى‌داد و چه بسا به جاى حقى كه بايد بپردازد( مثلا قرض يا ماليات) خواهر يا دخترش را در اختيار صاحب حق مى‌گذاشت و چه بسا او را با كتك و حتى كشتن مجازات مى‌كرد ، تدبير مال زنان نيز بدست مردان بود ، هر چند كه آن مال مهريه‌اى باشد كه با ازدواج بدست آورده و يا با اذن ولى خود كسب كرده باشد ، ارث را كه گفتيم نداشت و از آن محروم بود و اختيار ازدواج كردن دختر و زن به دست پدر و يا يكى از بزرگان قوم خود بود ، طلاقش هم كه به دست شوهر بود و ... آرى اين بود وضع زن در روم .

و اما يونان ، وضع زن در آنجا و اصولا وضع به وجود آمدن خانواده و ربوبيت و

سر پرستى خانواده ، نزديك همان وضع روم بود .

يعنى قوام و ركن اجتماع مدنى و همچنين اجتماع خانوادگى نزد آنان ، مردان بودند و زنان تابع و طفيلى مردان به حساب مى‌آمدند و به همين جهت زن در اراده و در افعال خود استقلال نداشت ، بلكه تحت ولايت و سرپرستى مرد بود .

ليكن همه اين اقوام ، در حقيقت قوانين خود را ، خودشان نقض كردند ، براى اينكه اگر براى زن استقلالى قائل نبودند ، بايد همه جا قائل نباشند ، يعنى همانطورى كه يك كودك نه در منافعش مستقل است و نه در جرائمش ، بايد در مورد زنان نيز اينطور حكم مى‌كردند كه اگر در اراده و اعمالشان آنجا كه مثلا مى‌خواهند چيزى بخرند و يا بفروشند مستقل نيستند ، در جرائمشان هم مستقل نباشند ، يعنى اگر كار خلافى كردند، نبايد خودشان جريمه شوند و يا شكنجه گردند، بلكه بايد ولى و سرپرستشان جريمه بپردازد .

ولى همانطور كه گفتيم ، اين اقوام ، طفيلى بودن زن را فقط در طرف منافعشان حكم مى‌كردند ، اگر كار نيكى مى‌كردند پاداش آنها به كيسه سرپرست آنها مى‌رفت و اما اگر كار بدى مى‌كردند ، خودشان شكنجه مى‌شدند .

و اين خود عينا يكى از شواهد و بلكه از دلايلى است كه دلالت مى‌كند بر اينكه در تمامى اين قوانين زن را به اين نظر كه موجودى است ضعيف و جزئى است از اجتماع ، اما جزئى ناتوان و محتاج به قيم ، مورد توجه قرار ندادند ، بلكه به اين ديد به او نگاه كرده‌اند كه موجودى است مضر و مانند ميكروبى است كه مزاج اجتماع را تباه مى‌كند و صحت آن را سلب مى‌نمايد ، چيزى كه هست مى‌ديدند كه اجتماع حاجت حياتى و ضرورى به اين ميكروب دارد ، زيرا اگر زن نباشد نسل بشر باقى نمى‌ماند ، لذا مى‌گفتند : چاره‌اى نيست جز اينكه بايد به شان وى اعتنا كنيم و وبال امر او را به عهده بگيريم .

پس اگر جرمى و خيانتى كرد بايد خودش عذاب آن را بچشد و اما اگر كار نيكى كرد و سودى رسانيد مردان از آن بهره‌مند شوند و براى ايمنى از شرش نبايد هيچگاه آزادش گذاشت، كه هر كارى خواست بكند، عينا مانند يك دشمن نيرومندى كه در جنگ شكست خورده باشد و او را اسير گرفته باشند ، مادام كه زنده است بايد مقهور و زير دست باشد ، اگر كار بدى كند شكنجه مى‌شود و اگر كار نيكى كند تشكر و تقدير از او به عمل نمى‌آيد .

و همينكه ديديد مى‌گفتند كه قوام اجتماع به وجود مردان است ، باعث شد كه معتقد شوند به اينكه اولاد حقيقى انسان ، فرزندان پسر مى‌باشند و بقاى نسل به

بقاى پسران است( و اگر كسى فرزند پسر نداشته باشد و همه فرزندانش دختر باشند ، در حقيقت بلا عقب و اجاق كور است،) و همين اعتقاد منشا پيدايش عمل تبنى( فرزندگيرى) شد ، يعنى باعث آن شد كه اشخاص بى پسر ، پسر ديگرى را فرزند خود بخوانند و ملحق به خود كنند ، و تمامى آثار فرزند واقعى را در مورد او هم مترتب سازند ، براى اينكه مى‌گفتند خانه‌اى كه در آن فرزند پسر نيست محكوم به ويرانى و نسل صاحب خانه محكوم به انقراض است ، لذا ناچار مى‌شدند بچه‌هاى پسر ديگران را فرزند خود بخوانند ، تا به خيال خودشان نسلشان منقرض نشود و با اينكه مى‌دانستند اين فرزند خوانده ، فرزند ديگران است و از نسل ديگران آمده ، مع ذلك فرزند قانونى خود به حساب مى‌آوردند و به او ارث مى‌دادند و از او ارث مى‌بردند و تمامى آثار فرزند صلبى را در مورد او مترتب و جارى مى‌كردند .

و وقتى مردى از اين اقوام يقين مى‌كرد كه عقيم است و هرگز بچه‌دار نمى‌شود ، دست به دامن يكى از نزديكان خود از قبيل : برادر و برادر زاده مى‌شد و او را به بستر همسر خود مى برد تا با او جماع كند و از اين جماع فرزندى حاصل شده و او آن فرزند را فرزند خود بخواند و خاندان او باقى بماند .

مساله ازدواج و طلاق نيز در يونان و روم نزديك به هم بود ، در هر دو قوم تعدد زوجات جائز بود، اما در يونان اگر زن از يكى بيشتر مى‌شد يكى از آن زنان ، زن قانونى و رسمى بود و بقيه غير رسمى.

4- وضع زن در عرب محيط زندگى عرب( محيط نزول قرآن)

عرب از همان زمانهاى قديم در شبه جزيره عربستان زندگى مى‌كرد ، سرزمينى بى‌آب و علف و خشك و سوزان و بيشتر سكنه اين سرزمين، از قبائل صحرانشين و دور از تمدن بودند و زندگيشان با غارت و شبيخون، اداره مى‌شد، عرب از يك سو ، يعنى از طرف شمال شرقى به ايران و از طرف شمال به روم و از ناحيه جنوب به شهرهاى حبشه و از طرف غرب به مصر و سودان متصل بودند و به همين جهت عمده رسومشان رسوم توحش بود، كه در بين آن رسوم ، احيانا اثرى از عادات روم و ايران و هند و مصر قديم هم ديده مى‌شد .

عرب براى زن نه استقلالى در زندگى قائل بود و نه حرمت و شرافتى ، بله حرمتى كه قائل بود براى بيت و خاندان بود ، زنان در عرب ارث نمى‌بردند و تعدد زوجات آن هم بدون حدى معين، جائز بود ، همچنانكه در يهود نيز چنين است و

همچنين در مساله طلاق براى زن اختيارى قائل نبود و دختران را زنده به گور مى‌كرد ، اولين قبيله‌اى كه دست به چنين جنايتى زد ، قبيله بنو تميم بود و به خاطر پيشامدى بود كه در آن قبيله رخ داد و آن اين بود كه با نعمان بن منذر جنگ كردند و عده‌اى از دخترانشان اسير شدند كه داستانشان معروف است و از شدت خشم تصميم گرفتند دختران خود را خود به قتل برسانند و زنده دفن كنند و اين رسم ناپسند به تدريج در قبائل ديگر عرب نيز معمول گرديد و عرب هر گاه دخترى برايش متولد مى‌شد به فال بد گرفته و داشتن چنين فرزندى را ننگ مى‌دانست بطورى كه قرآن مى‌فرمايد:« يتوارى من القوم من سوء ما بشر به!»(59/نحل) يعنى پدر دختر از شنيدن خبر ولادت دخترش خود را از مردم پنهان مى‌كرد و بر عكس هر چه بيشتر داراى پسر مى‌شد( هر چند پسر خوانده) خوشحال‌تر مى‌گرديد و حتى بچه زن شوهردارى را كه با او زنا كرده بود ، به خود ملحق مى‌كرد و چه بسا اتفاق مى‌افتاد كه سران قوم و زورمندان ، بر سر يك پسرى كه با مادرش زنا كرده بودند نزاع مى‌كردند و هر يك آن پسر را براى خود ادعا مى‌نمودند .

البته از بعضى خانواده‌هاى عرب اين رفتار هم سرزده ، كه به زنان و مخصوصا دختران خود در امر ازدواج استقلال داده و رعايت رضايت و انتخاب خود او را كرده باشند ، كه اين رفتار از عرب ، شبيه همان عادتى است كه گفتيم در اشراف ايرانيان معمول بود و خود يكى از آثار امتياز طبقاتى در جامعه است .

و به هر حال رفتارى كه عرب با زنان داشت ، تركيبى بود از رفتار اقوام متمدن و رفتار اقوام متوحش ، ندادن استقلال به زنان در حقوق و شركت ندادن آنان در امور اجتماعى از قبيل حكومت و جنگ و مساله ازدواج و اختيار دادن امر ازدواج به زنان اشراف را از ايران و روم گرفته بودند و كشتن آنان و زنده به گور كردن و شكنجه دادن را از اقوام بربرى و وحشى اقتباس كرده بودند، پس محروميت زنان عرب از مزاياى زندگى مستند به تقديس و پرستش رئيس خانه نبود ، بلكه از باب غلبه قوى و استخدام ضعيف بود .

و اما مساله پرستش در بين عرب اينچنين بود كه همه اقوام عرب ) چه مردان و چه زنان ( بت مى‌پرستيدند ، و عقائدى كه در باره بت داشتند شبيه همان عقائدى است كه صابئين در باره ستاره و ارباب انواع داشتند ، چيزى كه هست بت‌هاى عرب بر حسب اختلافى كه قبائل در هواها و خواسته‌ها داشتند مختلف مى‌شد، ستارگان و ملائكه( كه به زعم ايشان دختران خدا هستند،) را مى‌پرستيدند و از ملائكه و ستاره صورت‌هايى در ذهن ترسيم نموده و بر طبق آن صورتها ،

مجسمه‌هائى مى‌ساختند ، كه يا از سنگ بود و يا از چوب و هواها و افكار مختلفشان به آنجا رسيد كه قبيله بنى حنيفه بطورى كه از ايشان نقل شده بتى از خرما ، كشك، روغن ، آرد و ... درست كرده و سالها آن را مى‌پرستيدند و آنگاه دچار قحطى شده و خداى خود را خوردند ! .

شاعرى در اين زمينه چنين گفت : أكلت حنيفة ربها زمن التقحم و المجاعة لم يحذروا من ربهم سوء العواقب و التباعة - قبيله بنى حنيفه در قحطى و از گرسنگى پروردگار خود را خوردند و نه از پروردگار خود حذر كردند و نه از سوء عاقبت اين كار پروا نمودند ! !

و بسا مى‌شد كه مدتى سنگى را مى‌پرستيدند ، اما آنگاه كه به سنگ زيبائى مى‌رسيدند سنگ اول را دور انداخته و دومى را براى خدائى بر مى‌گزيدند و اگر چيزى پيدا نمى‌كردند براى پرستش مقدارى خاك جمع نموده و گوسفند شيردهى مى‌آوردند و شيرش را روى آن خاك مى‌دوشيدند و از آن گل بتى مى‌ساختند و بلا فاصله به دور همان بت ، طواف مى‌كردند! و زنان محروميت و تيره‌بختى‌هائى كه در اين جوامع داشتند در دل و فكر آنان ضعفى ايجاد كرد و اين ضعف فكرى أوهام و خرافات عجيب و غريبى در مورد حوادث و وقايع مختلف در آنان پديد آورد ، كه كتب تاريخى اين خرافات و اوهام را ضبط كرده است .

و اين بود خلاصه‌اى از احوال زن در مجتمع انسانى در ادوار مختلف قبل از اسلام و در عصر ظهور اسلام .

همانطور كه در اول بحث وعده داده بوديم ، تمامى سعى خود را در اختصار گوئى بكار برديم و از همه آنچه كه گفتيم ، چند نتيجه به دست مى‌آيد:

اول اينكه : بشر در آن دوران در باره زن دو طرز تفكر داشت ، يكى اينكه زن را انسانى در سطح حيوانات بى‌زبان مى‌دانست و ديگر اينكه او را انسانى پست و ضعيف در انسانيت مى‌پنداشت، انسانى كه مردان ، يعنى انسان‌هاى كامل در صورت آزادى او از شر و فسادش ايمن نيستند و به همين جهت بايد هميشه در قيد تبعيت مردان بماند و مردان اجازه ندهند كه زنان آزادى و حريتى در زندگى خود كسب كنند ، نظريه اول با سيره اقوام وحشى و نظريه دوم با روش اقوام متمدن آن روز مناسب‌تر است .

دوم اينكه : بشر قبل از اسلام نسبت به زن از نظر وضع اجتماعى نيز دو نوع طرز تفكر داشت ، بعضى از جوامع زن را خارج از افراد اجتماع انسانى مى‌دانستند و معتقد بودند زن جزء اين هيكل تركيب يافته از افراد نيست ، بلكه از شرايط زندگى او

است ، شرايطى كه بشر بى‌نياز از آن نمى‌باشد ، مانند خانه كه از داشتن و پناه بردن در آن چاره‌اى ندارد و بعضى ديگر معتقد بودند زن مانند اسيرى است كه به بردگى گرفته مى‌شود و از پيروان اجتماع غالب است و اجتماعى كه او را اسير كرده ، از نيروى كار او استفاده مى‌كند و از ضربه زدنش هم جلوگيرى مى‌نمايد .

سوم اينكه : محروميت زن در اين جوامع همه جانبه بود و زن را از تمامى حقوقى كه ممكن بود از آن بهره‌مند شود ، محروم مى‌دانستند ، مگر به آن مقدارى كه بهره‌مندى زن در حقيقت به سود مردان بود ، كه قيم زنان بودند .

چهارم اينكه : اساس رفتار مردان با زنان عبارت بود از غلبه قوى بر ضعيف و به عبارت ديگر هر معامله‌اى كه با زنان مى‌كردند بر اساس قريحه استخدام و بهره‌كشى بود ، اين روش امت‌هاى غير متمدن بود و اما امت‌هاى متمدن علاوه بر آنچه كه گفته شد اين طرز تفكر را هم داشتند كه زن انسانى است ضعيف الخلقه ، كه توانائى آن را ندارد كه در امور خود مستقل باشد و نيز موجودى است خطرناك كه بشر از شر و فساد او ايمن نيست و چه بسا كه اين طرز تفكرها در اثر اختلاط امت‌ها و زمان‌ها در يكديگر اثر گذاشته باشند.

5- اسلام چه تحولى در امر زن پديد آورد ؟

سراسر دنيا عقائدى را كه شرح داديم ، همچنان در باره زن داشت و رفتارهائى كه گفتيم معمول مى‌داشت و زن را در شكنجه‌گاه ذلت و پستى زندانى كرده بود ، بطورى كه ضعف و ذلت، يك طبيعت ثانوى براى زن شده و گوشت و استخوانش با اين طبيعت مى‌روئيد و با اين طبيعت به دنيا مى‌آمد و مى‌مرد و كلمات زن و ضعف و خوارى و پستى نه تنها در نظر مردان ، بلكه در نظر خود زنان نيز مثل واژه‌هاى مترادف و چون انسان و بشر شده بود ، با اينكه در معانى متفاوتى وضع شده بودند و اين خود امرى عجيب است ، كه چگونه در اثر تلقين و شستشوى مغزى فهم آدمى واژگونه و معكوس مى‌گردد و تو خواننده عزيز اگر به فرهنگ محلى امت‌ها مراجعه كنى ، هيچ امتى را نخواهى يافت ، نه امتهاى وحشى و نه امتهاى متمدن كه مثل‌هائى سارى و جارى در باره ضعف زنان و خوارى آنان ، در آن فرهنگ وجود نداشته باشد ، بلكه به هر يك از اين فرهنگ‌ها مراجعه كنى ، خواهى ديد كه با همه اختلافاتى كه در اصل زبان و سياق‌ها و لحن‌هاى آن هست ، انواعى از استفاده و كنايه و تشبيه مربوط به كلمه زن خواهى يافت و خواهى ديد كه مرد ترسو و يا ضعيف و يا بى عرضه و يا خوارى طلب و يا ذلت پذير و يا تن به ذلت ده را زن مى‌نامند ، مثل

اين شعر عرب كه مى‌گويد: و ما أدرى و ليت اخال أدرى أقوم آل حصن ام نساء نمى‌دانم و ايكاش مى‌دانستم كه آل حصن مردانند و يا زنان ، و صدها هزار از اينگونه مثلهاى شعرى و نثرى را در هر لغتى خواهى يافت .

و اين به تنهائى براى اهل تحقيق كافى است كه بفهمد جامعه بشرى قبل از اسلام چه طرز تفكرى در باره زن داشته است و ديگر حاجت ندارد به اينكه سيره‌نويسان و كتب تاريخى فصل جداگانه و يا كتابى مختص به دادن آمارى از عقائد امتها و ملتها در مورد زنان نوشته باشند ، براى اينكه خصال روحى و جهات وجودى هر امت و ملتى در لغت و آداب آن امت و ملت تجلى مى‌كند .

و در هيچ تاريخ و نوشته‌اى قديمى چيزى كه حكايت از احترام و اعتنا بشان زن كند ، نخواهى يافت ، مگر مختصرى در تورات و در وصاياى عيسى بن مريم عليهماالسلام كه بايد به زنان مهربانى كرد و تسهيلاتى براى آنان فراهم نمود .

و اما اسلام يعنى آن دينى كه قرآن براى تاسيس آن نازل گرديده ، در حق زن نظريه‌اى ابداع كرده كه از روزى كه جنس بشر پا به عرضه دنيا گذاشت تا آن روز چنين طرز تفكرى در مورد زن نداشت ، اسلام در اين نظريه خود ، با تمام مردم جهان در افتاد و زن را آنطور كه هست و بر آن اساسى كه آفريده شده ، به جهان معرفى كرد ، اساسى كه به دست بشر منهدم شده و آثارش نيز محو گشته بود .

اسلام عقائد و آرائى كه مردم در باره زن داشتند و رفتارى كه عملا با زن مى‌كردند را بى اعتبار نموده و خط بطلان بر آنها كشيد!

6- هويت زن در اسلام

اسلام بيان مى‌كند كه زن نيز مانند مرد انسان است ، و هر انسانى چه مرد و چه زن فردى است از انسان كه در ماده و عنصر پيدايش او دو نفر انسان نر و ماده شركت و دخالت داشته‌اند و هيچ يك از اين دو نفر بر ديگرى برترى ندارد ، مگر به تقوا ، همچنانكه كتاب آسمانى خود مى‌فرمايد:« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اكرمكم عند الله اتقيكم!»(13/حجرات)

بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد قرآن كريم هر انسانى را موجودى گرفته شده و تاليف يافته از دو نفر انسان نر و ماده مى‌داند ، كه هر دو بطور متساوى ماده وجود و تكون او هستند و انسان پديد آمده( چه مرد باشد و چه زن) مجموع ماده‌اى است كه از آن دو فرد گرفته شده است .

قرآن كريم در معرفى زن مانند آن شاعر نفرمود:« و انما امهات الناس اوعية!» و مانند آن ديگرى نفرمود:« بنونا بنوا ابناءنا و بناتنا بنوهن ابناء الرجال

الاباعد!» بلكه هر فرد از انسان ( چه دختر و چه پسر) را مخلوقى تاليف يافته از زن و مرد معرفى كرد، در نتيجه تمامى افراد بشر امثال يكديگرند و بيانى تمام‌تر و رساتر از اين بيان نيست و بعد از بيان اين عدم تفاوت ، تنها ملاك برترى را تقوا قرار داد .

و نيز در جاى ديگر فرمود:

« انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض...!»(195/ال عمران)

در اين آيه تصريح فرموده كه كوشش و عمل هيچكس نزد خدا ضايع نمى‌شود و اين معنا را تعليل كرده به اينكه چون بعضى از بعض ديگر هستيد و صريحا نتيجه آيه قبلى كه مى‌فرمود :« انا خلقناكم من ذكر و انثى ...!»(13/حجرات) را بيان مى‌كند و آن اين است كه مرد و زن هر دو از يك نوع هستند و هيچ فرقى در اصل خلقت و بنياد وجود ندارند .

آنگاه همين معنا را هم توضيح مى‌دهد به اينكه عمل هيچ يك از اين دو صنف نزد خدا ضايع و باطل نمى‌شود و عمل كسى به ديگرى عايد نمى‌گردد ، مگر اينكه خود شخص عمل خود را باطل كند .

و به بانگ بلند اعلام مى‌دارد:

« كل نفس بما كسبت رهينة !»(38/مدثر)

نه مثل مردم قبل از اسلام كه مى‌گفتند:« گناه زنان به عهده خود آنان و عمل نيك‌شان و منافع وجودشان مال مردان است!»

پس وقتى به حكم اين آيات ، عمل هر يك از دو جنس مرد و زن ( چه خوبش و چه بدش) به حساب خود او نوشته مى‌شود و هيچ مزيتى جز با تقوا براى كسى نيست و با در نظر داشتن اينكه يكى از مراحل تقوا ، اخلاق فاضله( چون ايمان با درجات مختلفش و چون عمل نافع و عقل محكم و پخته و اخلاق خوب و صبر و حلم) است ، پس يك زنى كه درجه‌اى از درجات بالاى ايمان را دارد و يا سرشار از علم است و يا عقلى پخته و وزين دارد و يا سهم بيشترى از فضائل اخلاقى را دارا مى‌باشد ، چنين زنى در اسلام ذاتا گرامى‌تر و از حيث درجه بلندتر از مردى است كه هم طراز او نيست ، حال آن مرد هر كه مى‌خواهد باشد ، پس هيچ كرامت و مزيتى نيست ، مگر تنها به تقوا و فضيلت .

و در معناى آيه قبلى بلكه روشن‌تر از آن آيه زير است ، كه مى‌فرمايد:

« من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فلنحيينه حيوة طيبة ، و لنجزينهم اجرهم باحسن ما كانوا يعملون!»(97/نحل)

و نيز آيه زير است كه مى‌فرمايد:

« و من عمل صالحا من ذكر او انثى و هو مؤمن فاولئك يدخلون الجنة يرزقون فيها بغير

حساب!»(40/غافر)

و نيز آيه زير است كه مى‌فرمايد:

« و من يعمل من الصالحات من ذكر او انثى و هو مؤمن فاولئك يدخلون الجنة ، و لا يظلمون نقيرا!»(124/نسا)

علاوه بر اين آيات كه صريحا تساوى بين زن و مرد را اعلام مى‌كند ، آيات ديگرى هست كه صريحا بى‌اعتنائى به امر زنان را نكوهش نموده ، از آن جمله مى‌فرمايد:

« و اذا بشر احدهم بالانثى ظل وجهه مسودا و هو كظيم، يتوارى من القوم من سوء ما بشر به، ايمسكه على هون ام يدسه فى التراب، الا ساء ما يحكمون!» (58و59/نحل)

و اينكه مى‌فرمايد خود را از شرمسارى از مردم پنهان مى‌كند ، براى اين است كه ولادت دختر را براى پدر ننگ مى‌دانستند و منشا عمده اين طرز تفكر اين بود كه مردان در چنين مواقعى تصور مى‌كردند كه اين دختر به زودى بزرگ خواهد شد و ملعبه و بازيچه جوانان قرار خواهد گرفت و اين خود نوعى غلبه مرد بر زن است ، آن هم در يك امر جنسى كه به زبان آوردن آن مستهجن و زشت است ، در نتيجه ، ننگ زبانزد شدنش به ريش پدر و خاندان او مى چسبد .

همين طرز تفكر ، عرب جاهليت را واداشت تا دختران بى گناه خود را زنده زنده دفن كنند .

سبب ديگر قضيه را كه علت اولى اين انحراف فكرى بود در گذشته خوانديد و خداى تعالى در نكوهش از اين عمل نكوهيده ، تاكيد كرده و فرمود:

« و اذا الموؤدة سئلت، باى ذنب قتلت ؟»(8و9/تكوير)

از بقاياى اينگونه خرافات بعد از ظهور اسلام نيز در بين مسلمانان ماند و نسل به نسل از يكديگر ارث بردند و تاكنون نتوانسته‌اند لكه ننگ اين خرافات را از صفحه دل بشويند ، به شهادت اينكه مى‌بينيم اگر زن و مردى با يكديگر زنا كنند ، ننگ زنا در دامن زن تا ابد مى‌ماند ، هر چند كه توبه هم كرده باشد ، ولى دامن مرد ننگين نمى‌شود ، هر چند كه توبه هم نكرده باشد ، با اين كه اسلام اين عمل نكوهيده را هم براى زن ننگ مى‌داند و هم براى مرد ، هم او را مستحق حد و عقوبت مى‌داند و هم اين را ، هم به او صد تازيانه مى‌زند و هم به اين .

7- موقعيت و ارزش اجتماعى زن در اسلام

اسلام بين زن و مرد از نظر تدبير شؤون اجتماع و دخالت اراده و عمل آن دو در اين تدبير ، تساوى برقرار كرده ، علتش هم اين است كه همانطور كه مرد

مى‌خواهد بخورد و بنوشد و بپوشد و ساير حوائجى كه در زنده ماندن خود به آنها محتاج است به دست آورد ، زن نيز همينطور است و لذا قرآن كريم مى‌فرمايد:

« بعضكم من بعض!» (195/ال عمران)

پس همانطور كه مرد مى‌تواند خودش در سرنوشت خويش تصميم بگيرد و خودش مستقلا عمل كند و نتيجه عمل خود را مالك شود ، همچنين زن چنين حقى را دارد بدون هيچ تفاوت:

« لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت!»(286/بقره)

پس زن و مرد در آنچه كه اسلام آن را حق مى‌داند برابرند و به حكم آيه:« و يحق الله الحق!»(82/يونس) چيزى كه هست خداى تعالى در آفرينش زن دو خصلت قرار داده كه به آن دو خصلت ، زن از مرد امتياز پيدا مى‌كند .

اول اينكه : زن را در مثل به منزله كشتزارى براى تكون و پيدايش نوع بشر قرار داده ، تا نوع بشر در داخل اين صدف تكون يافته و نمو كند ، تا به حد ولادت برسد ، پس بقاى نوع بشر بستگى به وجود زن دارد و به همين جهت كه او كشتزار است مانند كشتزارهاى ديگر احكامى مخصوص به خود دارد و با همان احكام از مرد ممتاز مى‌شود .

دوم اينكه : از آنجا كه بايد اين موجود ، جنس مخالف خود يعنى مرد را مجذوب خود كند ، و مرد براى اين كه نسل بشر باقى بماند به طرف او و ازدواج با او و تحمل مشقت‌هاى خانه و خانواده جذب شود ، خداوند در آفرينش ، خلقت زن را لطيف قرار داد و براى اينكه زن مشقت بچه‌دارى و رنج اداره منزل را تحمل كند ، شعور و احساس او را لطيف و رقيق كرد و همين دو خصوصيت ، كه يكى در جسم او است و ديگرى در روح او ، تاثيرى در وظائف اجتماعى محول به او دارد .

اين بود مقام و موقعيت اجتماعى زن و با اين بيان موقعيت اجتماعى مرد نيز معلوم مى شود و نيز پيچيدگى و اشكالى كه در احكام مشترك بين آن دو و احكام مخصوص به هر يك از آن دو ، در اسلام هست حل مى‌گردد ، همچنانكه قرآن كريم مى‌فرمايد :

« و لا تتمنوا ما فضل الله به بعضكم على بعض ، للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب مما اكتسبن و اسئلوا الله من فضله ، ان الله كان بكل شى‌ء عليما !»(32/نسا)

و منظورش از اين گفتار آنست كه اعمالى كه هر يك از زن و مرد به اجتماع خود هديه مى‌دهد باعث آن مى‌شود كه به فضلى از خدا اختصاص يابد ، بعضى از فضل‌هاى خداى تعالى فضل اختصاصى به يكى از اين دو طائفه است ، بعضى مختص

به مردان و بعضى ديگر مختص به زنان است .

مثلا مرد را از اين نظر بر زن فضيلت و برترى داده كه سهم ارث او دو برابر زن است و زن را از اين نظر بر مرد فضيلت داده كه خرج خانه را از گردن زن ساقط كرده است ، پس نه مرد بايد آرزو كند كه اى كاش خرج خانه به عهده‌ام نبود و نه زن آرزو كند كه اى كاش سهم ارث من برابر برادرم بود ، بعضى ديگر برترى را مربوط به عمل عامل كرده ، نه اختصاص به زن دارد و نه به مرد ، بلكه هر كس فلان قسم اعمال را كرد ، به آن فضيلت‌ها مى رسد( چه مرد و چه زن) و هر كس نكرد نمى‌رسد( باز چه مرد و چه زن) و كسى نمى‌تواند آرزو كند كه اى كاش من هم فلان برترى را مى‌داشتم ، مانند فضيلت ايمان و علم و عقل و سائر فضائلى كه دين آن را فضيلت مى‌داند .

اين قسم فضيلت فضلى است از خدا كه به هر كس بخواهد مى‌دهد ، و لذا در آخر آيه مى‌فرمايد: « و اسئلوا الله من فضله!»(32/نسا) دليل بر آنچه ذكر كرديم آيه شريفه:« الرجال قوامون ...!»(34/نسا) است.

و اما احكام مشترك بين زن و مرد و احكامى كه مختص به هر يك از اين دو طائفه است : در اسلام زن در تمامى احكام عبادى و حقوق اجتماعى شريك مرد است ، او نيز مانند مردان مى‌تواند مستقل باشد و هيچ فرقى با مردان ندارد( نه در ارث و نه در كسب و انجام معاملات و نه در تعليم و تعلم و نه در به دست آوردن حقى كه از او سلب شده و نه در دفاع از حق خود و نه احكامى ديگر،) مگر تنها در مواردى كه طبيعت خود زن اقتضا دارد كه با مرد فرق داشته باشد .

و عمده آن موارد مساله عهده‌دارى حكومت و قضا و جهاد و حمله بر دشمن است( و اما از صرف حضور در جهاد و كمك كردن به مردان در امورى چون مداواى آسيب ديدگان محروم نيست،) و نيز مساله ارث است كه نصف سهم مردان ارث مى‌برد و يكى ديگر حجاب و پوشاندن مواضع زينت بدن خويش است و يكى اطاعت كردن از شوهر در هر خواسته‌اى است كه مربوط به تمتع و بهره بردن باشد.

و در مقابل ، اين محروميت‌ها را از اين راه تلافى كرد كه نفقه را يعنى هزينه زندگى را به گردن پدر و يا شوهرش انداخته و بر شوهر واجب كرده كه نهايت درجه توانائى خود را در حمايت از همسرش به كار ببرد و حق تربيت فرزند و پرستارى او را نيز به زن داده است .

و اين تسهيلات را هم براى او فراهم كرده كه : جان و ناموسش و حتى آبرويش را ( از اينكه دنبال سرش حرف بزنند،) تحت حمايت قرار داده و در ايام

عادت حيض و ايام نفاس ، عبادت را از او ساقط كرده و براى او در همه حالات ، ارفاق لازم دانسته است .

پس ، از همه مطالب گذشته ، اين معنا بدست آمد كه زن از جهت كسب علم، بيش از علم به اصول معارف و فروع دين( يعنى احكام عبادات و قوانين جاريه در اجتماع) وظيفه وجوبى ديگر ندارد و از ناحيه عمل هم همان احكامى را دارد كه مردان دارند ، به اضافه اينكه اطاعت از شوهرش نيز واجب است ، البته نه در هر چيزى كه او بگويد و بخواهد ، بلكه تنها در مساله مربوط به بهره‌هاى جنسى و اما تنظيم امور زندگى فردى يعنى رفتن به دنبال كار و كاسبى و صنعت و نيز در تنظيم امور خانه و نيز مداخله در مصالح اجتماعى و عمومى ، از قبيل دانشگاه رفتن و يا اشتغال به صنايع و حرفه‌هاى مفيد براى عموم و نافع در اجتماعات ، با حفظ حدودى كه برايش معين شده ، هيچ يك بر زن واجب نيست .

و لازمه واجب نبودن اين كارها اين است كه وارد شدنش در هر يك از رشته‌هاى علمى و كسبى و تربيتى و امثال آن ، فضلى است كه خود نسبت به جامعه‌اش تفضل كرده و افتخارى است كه براى خود كسب نموده و اسلام هم اين تفاخر را در بين زنان جايز دانسته است، بر خلاف مردان كه جز در حال جنگ نمى‌توانند تفاخر كنند و از آن نهى شده‌اند .

اين بود آنچه كه از بيانات گذشته ما به دست مى‌آمد كه سنت نبوى هم مؤيد آن است و اگر بحث ما بيش از حوصله اين مقام طول نمى‌كشيد ، نمونه‌هائى از رفتار رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم با همسرش خديجه عليهاالسلام و دخترش فاطمه عليهاالسلام و ساير زنانش و زنان امت خود و آنچه در باره زنان سفارش كرده و نيز شمه‌اى از طريقه ائمه اهل بيت عليهم‌السلام و زنانشان مانند زينب دختر على عليه‌السلام و فاطمه و سكينه دختر حسين ع و غير ايشان را نقل مى‌كرديم و نيز پاره‌اى از كلماتى كه در مورد سفارش در باره زنان ، از ايشان رسيده مى‌آورديم. البته در بحث‌هاى روايتى مربوط به آيات سوره نساء بعضى از آن روايات را در تفسيرالميزان آورده ايم

و اما آن اساسى كه اسلام احكام نامبرده را بر آن اساس تشريع كرده ، همانا فطرت و آفرينش است و كيفيت اين پايه‌گذارى در آنجا كه در باره مقام اجتماعى زن بحث مى‌كرديم ، روشن شد ، ولى در اينجا نيز توضيح بيشترى داده و ميگوئيم : براى جامعه‌شناس و اهل بحث ، در مباحثى كه ارتباط با جامعه‌شناسى دارد ، جاى هيچ شكى نيست كه وظائف اجتماعى و تكاليف اعتباريى كه منشعب از آن وظائف مى‌شود،

سرانجام بايد منتهى به طبيعت شود ، چون اين خصوصيت توان طبيعى انسان بود كه از همان آغاز خلقتش او را به تشكيل اجتماع نوعى هدايت كرد ، به شهادت اينكه مى‌بينيم هيچ زمانى نبوده كه نوع بشر ، داراى چنين اجتماعى نوعى نبوده باشد ، البته نمى‌خواهيم بگوئيم اجتماعى كه بشر طبق مقتضاى طبيعتش تشكيل مى‌داده ، همواره سالم هم بوده ، نه ، ممكن است عواملى آن اجتماع را از مجراى صحت و سلامت به سوى مجراى فساد كشانده باشد ، همانطور كه ممكن است عواملى بدن طبيعى و سالم آدمى را از تماميت طبيعى آن خارج نموده و به نقص در خلقت گرفتارش كند و يا آن را از صحت طبيعى به در آورده و مبتلا به بيمارى و آفتش سازد .

پس اجتماع با تمامى شؤون و جهاتش چه اينكه اجتماعى صالح و فاضل باشد و چه فاسد ، بالاخره منتهى به طبيعت مى‌شود ، چيزى كه هست آن اجتماعى كه فاسد شده ، در مسير زندگيش به عاملى برخورده است كه فاسدش كرده و نگذاشته به آثار خوب اجتماع برسد( به خلاف اجتماع فاضل!)

پس اين يك حقيقت است كه دانشمندان در مباحث اجتماعى خود يا تصريحا و يا بطور كنايه به آن اشاره كرده‌اند و قبل از همه آنان كتاب خداى عزوجل با روشن‌ترين و واضح‌ترين بيان ، به آن اشاره كرده و فرموده:

« الذى اعطى كل شى‌ء خلقه ثم هدى!»(50/طه) و نيز فرموده:

« الذى خلق فسوى! و الذى قدر فهدى!» (2و3/اعلي) و نيز فرموده:

« و نفس و ما سويها! فالهمها فجورها و تقويها!»(7و8/شمس)

و آيات ديگر كه متعرض مساله قدر است .

پس تمامى موجودات و از آن جمله انسان در وجودش و در زندگيش به سوى آن هدفى كه براى آن آفريده شده ، هدايت شده است و در خلقتش به هر جهاز و ابزارى هم كه در رسيدن به آن هدف به آن جهاز و آلات نيازمند است مجهز گشته و زندگى با قوام و سعادتمندانه‌اش ، آن قسم زندگى‌اى است كه اعمال حياتى آن منطبق با خلقت و فطرت باشد ، و انطباق كامل و تمام داشته باشد و وظائف و تكاليفش در آخر منتهى به طبيعت شود ، انتهائى درست و صحيح و اين همان حقيقتى است كه آيه زير بدان اشاره نموده و مى‌فرمايد:

« فاقم وجهك للدين حنيفا ، فطرت الله التى فطر الناس عليها ، لا تبديل لخلق الله ، ذلك الدين القيم!»(30/روم)

« رو به سوى دينى بياور كه افراط و تفريطى از هيچ جهت ندارد، دينى كه بر طبق آفرينش تشريع شده، آفرينشى كه انسان هم يك نوع از موجودات آن است ، انسانى كه

خلقت او و فطرتش تبديل پذير نيست ، دين استوار هم ، چنين دينى است !»

حال ببينيم فطرت در وظائف و حقوق اجتماعى بين افراد چه ميگويد و چه اقتضائى دارد ؟ با در نظر داشتن اين معنا كه تمامى افراد انسان داراى فطرت بشرى هستند ، ميگوئيم : آنچه فطرت اقتضاء دارد اين است كه بايد حقوق و وظائف يعنى گرفتنى‌ها و دادنى‌ها بين افراد انسان مساوى باشد و اجازه نمى‌دهد يك طائفه از حقوق بيشترى برخوردار و طائفه‌اى ديگر از حقوق اوليه خود محروم باشد ، ليكن مقتضاى اين تساوى در حقوق ، كه عدل اجتماعى به آن حكم مى‌كند ، اين نيست كه تمامى مقامهاى اجتماعى متعلق به تمامى افراد جامعه شود( و اصلا چنين چيزى امكان هم ندارد،) چگونه ممكن است مثلا يك بچه ، در عين كودكيش و يك مرد سفيه نادان در عين نادانى خود ، عهده‌دار كار كسى شود كه هم در كمال عقل است و هم تجربه‌ها در آن كار دارد و يا مثلا يك فرد عاجز و ضعيف عهده‌دار كار كسى شود كه تنها كسى از عهده‌اش بر مى‌آيد كه قوى و مقتدر باشد ، حال اين كار مربوط به هر كسى كه مى خواهد باشد ، براى اينكه تساوى بين صالح و غير صالح ، افساد حال هر دو است ، هم صالح را تباه مى‌كند و هم غير صالح را.

بلكه آنچه عدالت اجتماعى اقتضا دارد و معناى تساوى را تفسير مى‌كند اين است كه در اجتماع ، هر صاحب حقى به حق خود برسد و هر كس به قدر وسعش پيش برود ، نه بيش از آن ، پس تساوى بين افراد و بين طبقات تنها براى همين است كه هر صاحب حقى ، به حق خاص خود برسد ، بدون اينكه حقى مزاحم حق ديگرى شود و يا به انگيزه دشمنى و يا تحكم و زورگوئى يا هر انگيزه ديگر به كلى مهمل و نا معلوم گذاشته شود و يا صريحا باطل شود و اين همان است كه جمله : و لهن مثل الذى عليهن بالمعروف و للرجال عليهن درجة ...، به آن بيانى كه گذشت ، به آن اشاره مى‌كند ، چون جمله نامبرده در عين اينكه اختلاف طبيعى بين زنان و مردان را مى‌پذيرد ، به تساوى حقوق آن دو نيز تصريح مى‌كند .

از سوى ديگر مشترك بودن دو طائفه زن و مرد در اصول مواهب وجودى ، يعنى در داشتن انديشه و اراده ، كه اين دو ، خود مولد اختيار هستند ، اقتضا مى‌كند كه زن نيز در آزادى فكر و اراده و در نتيجه در داشتن اختيار ، شريك با مرد باشد ، همانطور كه مرد در تصرف در جميع شؤون حيات فردى و اجتماعى خود به جز آن مواردى كه ممنوع است ، استقلال دارد ، زن نيز بايد استقلال داشته باشد ، اسلام هم كه دين فطرى است اين استقلال و آزادى را به كاملترين وجه به زن داده ، همچنانكه در بيانات سابق گذشت .

آرى ، زن از بركت اسلام مستقل به نفس و متكى بر خويش گشت ، اراده و عمل او كه تا ظهور اسلام گره خورده به اراده مرد بود ، از اراده و عمل مرد جدا شد ، و از تحت ولايت و قيمومت مرد در آمد و به مقامى رسيد كه دنياى قبل از اسلام با همه قدمت خود و در همه ادوارش ، چنين مقامى به زن نداده بود ، مقامى به زن داد كه در هيچ گوشه از هيچ صفحه تاريخ گذشته بشر چنين مقامى براى زن نخواهيد يافت و اعلاميه‌اى در حقوق زن همانند اعلاميه قرآن كه مى‌فرمايد:« فلا جناح عليكم فيما فعلن فى انفسهن بالمعروف ... !»(234/بقره) نخواهيد جست .

ليكن اين به آن معنا نيست كه هر چه از مرد خواسته‌اند از او هم خواسته باشند ، در عين اينكه در زنان عواملى هست كه در مردان نيز هست ، زنان از جهتى ديگر با مردان اختلاف دارند.

( البته اين جهت كه مي گوئيم جهت نوعى است نه شخصى ، به اين معنا كه متوسط از زنان در خصوصيات كمالى و ابزار تكامل بدنى عقب‌تر از متوسط مردان هستند.)

سخن ساده‌تر اينكه : هر چند ممكن است ، يك يا دو نفر زن فوق العاده و همچنين يك يا دو نفر مرد عقب افتاده پيدا شود ، ولى به شهادت علم فيزيولژى ، زنان متوسط از نظر دماغ ( مغز ) و قلب و شريانها و اعصاب و عضلات بدنى و وزن ، با مردان متوسط الحال تفاوت دارند ، يعنى ضعيفتر هستند .

و همين باعث شده است كه جسم زن لطيف‌تر و نرم‌تر و جسم مرد خشن تر و محكم‌تر باشد و احساسات لطيف از قبيل دوستى و رقت قلب و ميل به جمال و زينت بر زن غالب‌تر و بيشتر از مرد باشد و در مقابل ، نيروى تعقل بر مرد ، غالب‌تر از زن باشد ، پس حيات زن ، حياتى احساسى است ، همچنانكه حيات مرد ، حياتى تعقلى است .

و به خاطر همين اختلافى كه در زن و مرد هست ، اسلام در وظائف و تكاليف عمومى و اجتماعى كه قوامش با يكى از اين دو چيز يعنى تعقل و احساس است ، بين زن و مرد فرق گذاشته ، آنچه ارتباطش به تعقل بيشتر از احساس است ( از قبيل ولايت و قضا و جنگ) را مختص به مردان كرد و آنچه از وظائف كه ارتباطش بيشتر با احساس است تا تعقل مختص به زنان كرد ، مانند پرورش اولاد و تربيت او و تدبير منزل و امثال آن ، آنگاه مشقت بيشتر وظائف مرد را از اين راه جبران كرده كه: سهم ارث او را دو برابر سهم ارث زن قرار داد( معناى اين در حقيقت آن است كه نخست سهم ارث هر دو را مساوى قرار داده باشد، بعدا ثلث سهم زن را به مرد داده باشد ، در

مقابل نفقه‌اى كه مرد به زن مى‌دهد.)

و به عبارتى ديگر اگر ارث مرد و زن را هيجده تومان فرض كنيم ، به هر دو نه تومان داده و سپس سه تومان از آن را ( كه ثلث سهم زن است،) از او گرفته و به مرد بدهيم ، سهم مرد دوازده تومان مى‌شود ، براى اين كه زن از نصف اين دوازده تومان هم سود مى‌برد .

در نتيجه ، برگشت اين تقسيم به اين مى‌شود كه آنچه مال در دنيا هست دو ثلثش از آن مردان است ، هم ملكيت و هم عين آن و دو ثلث هم از آن زنان است ، كه يك ثلث آن را مالك هستند و از يك ثلث ديگر كه گفتيم در دست مرد است ، سود مى‌برند .

پس ، از آنچه كه گذشت روشن شد كه غالب مردان( نه كل آنان) در امر تدبير قوى ترند و در نتيجه ، بيشتر تدبير دنيا و يا به عبارت ديگر ، توليد به دست مردان است و بيشتر سودها و بهره‌گيرى و يا مصرف ، از آن زنان است ، چون احساس زنان بر تعقل آنان غلبه دارد ( در ذيل آيات ارث در الميزان توضيح بيشترى در اين باره داده شده است.) اسلام علاوه بر آنچه كه گذشت تسهيلات و تخفيف‌هائى نسبت به زنان رعايت نموده ، كه بيان آن نيز گذشت .

حال اگر بگوئى اين همه ارفاق كه اسلام نسبت به زن كرده ، كار خوبى نبوده است ، براى اينكه همين ارفاقها زن را مفت خور و مصرفى بار مى‌آورد ، درست است كه مرد حاجت ضرورى به زن دارد و زن از لوازم حيات بشر است ، ولى براى رفع اين حاجت لازم نيست كه زن ، يعنى نيمى از جمعيت بشر تخدير شود و هزينه زندگيش به گردن نيمى ديگر بيفتد ، چون چنين روشى همانطور كه گفتيم زن را انگل و كسل بار مى‌آورد و ديگر حاضر نيست سنگينى اعمال شاقه را تحمل كند و در نتيجه موجودى پست و خوار بار مى‌آيد و چنين موجودى به شهادت تجربه ، به درد تكامل اجتماعى نمى‌خورد .

در پاسخ ميگوئيم : اين اشكال ناشى از اين است كه بين مسئله قانونگذارى و اجراى قانون ، خلط شده است ، وضع قوانينى كه اصلاحگر حال بشر باشد مسئله‌اى است و اجراء آن به روشى درست و صالح و بار آمدن مردم با تربيت شايسته ، امرى ديگر ، اسلام قانون صحيح و درستى در اين باره وضع كرده بود و ليكن در مدت سير گذشته‌اش ( يعنى چهارده قرن) گرفتار مجريان غير صالح بود ، اوليائى صالح و مجاهد نبود تا قوانين اسلام را بطور صحيح اجراى كنند ، نتيجه‌اش هم اين شد كه احكام اسلام تاثير خود را از دست داد و تربيت اسلامى( كه در صدر اسلام ، مردان و

زنان نمونه و الگوئى بار آورد،) متوقف شد ، و بلكه به عقب برگشت .

اين تجربه قطعى ، بهترين شاهد و روشنگر گفتار ما است ، كه قانون هر قدر هم صحيح باشد ، ما دام كه در اثر تبليغ عملى و تربيت صالح در نفس مستقر نگردد و مردم با آن تربيت خوى نگيرند اثر خود را نمى‌بخشد و مسلمين غير از زمان كوتاه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و حكومت على عليه‌السلام از حكومتها و اولياى خود كه دعوى دار ولايت و سرپرستى امور آنان بودند ، هيچ تربيت صالحى كه علم و عمل در آن توأم باشد نديدند اين معاويه است كه بعد از استقرار يافتن بر اريكه خلافت در منبر عراق ، خطابه‌اى ايراد مى‌كند كه حاصلش اين است كه من با شما نمى جنگيدم كه نماز بخوانيد يا روزه بگيريد ، خودتان ميدانيد ، مى‌خواهيد بگيريد و مى‌خواهيد نگيريد ، بلكه براى اين با شما مى‌جنگيدم كه بر شما حكومت كنم و به اين هدف رسيدم .

و نيز ساير خلفاى بنى اميه و بنى عباس و ساير زمامداران كه دست كمى از معاويه نداشتند و بطور قطع اگر نورانيت خود اين دين نبود و اگر نبود كه اين دين به نور خدائى روشن شده ، كه هرگز خاموش نمى‌شود ، هر چند كه كفار نخواهند ، قرن‌ها قبل از اين اسلام از بين رفته بود .

( مترجم: كسى كه به قوانين اسلام در مورد زنان خرده مى‌گيرد ، بايد دوره‌اى از ادوار گذشته اسلام را نشان دهد كه در آن دوره تمامى قوانين اسلامى اجرا شده باشد و مردم با خوى اسلام بار آمده باشند و اين قوانين زنان را تخدير كرده باشد و مهمل و مصرفى بار آورده باشد و چنين دوره‌اى در تمامى چهارده قرن گذشته ، براى اسلام پيش نيامده است.)

8- آزادى زن در تمدن غرب

هيچ شكى نيست كه پيشگام در آزاد ساختن زن از قيد اسارت و تامين استقلال او ، در اراده و عمل اسلام بوده است و اگر غربى‌ها( در دوران اخير) قدمى در اين باره براى زنان برداشته‌اند ، از اسلام تقليد كرده‌اند( و چه تقليد بدى كرده و با آن روبرو شده‌اند،) و علت اينكه نتوانستند بطور كامل تقليد كنند ، اين است كه احكام اسلام چون حلقه‌هاى يك زنجير به هم پيوسته است( و همچون چشم و خط و خال و ابرو است،) و روش اسلام كه در اين سلسله حلقه اى بارز و مؤثرى تام التاثير است ، براى همين مؤثر است كه در آن سلسله قرار دارد ، و تقليدى كه غربى‌ها از خصوص اين روش كرده‌اند ، تنها از صورت زليخاى اسلام نقطه خال را گرفته‌اند كه معلوم است

خال به تنهائى چقدر زشت و بدقواره است .

و سخن كوتاه اينكه ، غربى‌ها اساس روش خود را بر پايه مساوات همه جانبه زن با مرد در حقوق قرار داده‌اند و سالها در اين باره كوشش نموده‌اند و در اين باره وضع خلقت زن و تاخر كمالى او را ( كه بيان آن بطور اجمال گذشت،) در نظر نگرفته‌اند .

و رأى عمومى آنان تقريبا اين است كه تاخر زن در كمال و فضيلت ، مستند به خلقت او نيست ، بلكه مستند به سوء تربيتى است كه قرن‌ها با آن تربيت مربى شده و از آغاز خلقت دنيا تاكنون ، در محدوديت مصنوعى به سر برده است و گرنه طبيعت و خلقت زن با مرد فرقى ندارد .

ايراد و اشكالى كه به اين سخن متوجه است اين است كه همانطور كه خود غربيها اعتراف كرده‌اند ، اجتماع از قديم‌ترين روز شكل گرفتنش بطور اجمال و سربسته حكم به تاخر كمال زن از مرد كرده و اگر طبيعت زن و مرد يك نوع بود ، قطعا و قهرا خلاف آن حكم هر چند در زمانى كوتاه ظاهر مى‌شد و نيز خلقت اعضاى رئيسه و غير رئيسه زن، در طول تاريخ تغيير وضع مى‌داد و مانند خلقت مرد، مى‌شد.

مؤيد اين سخن روش خود غربى‌ها است كه با اينكه سال‌ها است كوشيده و نهايت درجه عنايت خود را به كار برده‌اند تا زن را از عقب ماندگى نجات بخشيده و تقدم و ارتقاى او را فراهم كنند ، تاكنون نتوانسته‌اند بين زن و مرد تساوى برقرار سازند و پيوسته آمارگيرى‌هاى جهان اين نتيجه را ارائه مى‌دهد كه در اين كشورها در مشاغلى كه اسلام زن را از آن محروم كرده ، يعنى قضا و ولايت و جنگ ، اكثريت و تقدم براى مردان بوده و همواره عده‌اى كمتر از زنان عهده‌دار اينگونه مشاغل شده‌اند.

و اما اينكه غربى‌ها از اين تبليغاتى كه در تساوى حقوق زن و مرد كردند و از تلاشهائى كه در اين مسير نموده‌اند، چه نتائجى عايدشان شد احتياج به بحث جداگانه اي دارد!

⁽¹⁾

تحليل روايتي درباره: نقش زن در جامعه اسلامي

در الدرالمنثور است كه بيهقى از اسما بنت يزيد انصارى روايت كرده كه نزد رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم شده در حالى كه آن جناب در بين اصحابش قرار داشت، اسما عرضه داشت: پدر و مادرم فدايت باد، من از طرف زنان خدمت شما آمده‌ام، يا رسول الله جانم به فدايت بدان كه هيچ زنى در شرق و غرب از آمدن من به نزد تو خبردار نشده، مگر آن كه نظريه‌اش مثل همين نظريه‌اى است كه من عرض مى‌كنم!

خداى تعالى تو را به حق مبعوث كرد به سوى مردان و زنان ( عالم) و ما به تو ايمان آورديم و به معبود تو كه تو را فرستاده نيز ايمان آورديم و ما طايفه زنان محصور در چهار ديوارى خانه‌ها و تحت سيطره مردان هستيم و در عين حال پايه و اساس خانه و زندگى شما مردانيم اين مائيم كه شهوات شما را بر مى‌آوريم و به فرزندان شما حامله مى‌شويم و اما شما مردان در دين اسلام برترى‌هايى بر ما يافته‌ايد، شما به نمازهاى جمعه و جماعت و به عيادت بيماران و به تشييع جنازه مى‌رويد، همه‌ساله مى‌توانيد پشت سر هم به حج برويد و از همه اينها ارزنده‌تر اين كه شما مردان مى‌توانيد در راه خدا جهاد كنيد و چون شما به سوى حج و يا عمره و يا به سوى جهاد مى‌رويد اموال شما را حفظ مى‌كنيم و براى شما پارچه مى‌بافيم، تا لباس برايتان بدوزيم و اموال شما را تر و خشك مى‌كنيم( در نسخه‌اى ديگر آمده: اولادتان را تربيت مى‌كنيم!) پس آيا در اجر و ثواب با شما شريك نيستيم؟

حضرت با همه رخسارش روى به اصحاب خود كرد و سپس فرمود:

آنگاه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم متوجه آن زن شد و سپس به وى فرمود:

زن برگشت در حالى كه از شدت خوشحالى مكرر مى‌گفت:

تحليل روايت:

علامه طباطبائي (قدس سره) در تحليل اين روايت مي فرمايد:

و از جامع‌ترين كلمات در اين باره سخنى است كه در نهج البلاغه آمده، سخنى كه علاوه بر جامعيت مشتمل است بر اَس اساس تشريع احكام راجع به زنان، و اين سخن را كافى نيز به سند خود از عبد الله بن كثير از امام صادق عليه‌السلام از على بن ابى طالب عليه‌السلام نقل كرده و نيز به سند خود از اصبغ بن نباته از آن جناب آورده كه در نامه‌اى كه به فرزندش نوشته فرموده:

« ان المراة ريحانة و ليست بقهرمانة - زن ريحانه است نه قهرمان!»

و هم چنين كلام ديگرى كه در اين باره از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌و سلّم نقل شده كه فرمود:

« زن لعبت است، هر كس او را گرفت مراقب باشد ضايعش نسازد!»

آرى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم تعجب مى‌كرد از مردى كه همسرش را مى‌زند و آنگاه با همان دست با وى معانقه مى‌كند!

در كافى نيز به سند خود از ابى مريم از امام ابى جعفر عليه‌السلام روايت كرده كه فرمود: رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرمود:

« آيا جاى تعجب نيست كه كسى همسرش را بزند و آنگاه با او دست به گردن شود؟»

امثال اين بيانات در احاديث بسيار زياد است، كه اگر كسى در آنها دقت كند نظريه اسلام در باره زنان را درك مى‌كند!

حال به بحثى كه پيرامون داستان اسماء دختر يزيد انصارى داشتيم بر مى‌گرديم ، اگر كسى در اين حديث و در نظاير آن كه داستانهايى از مراجعه زنان به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و گفتگويشان با آن جناب در مسائل راجع به شرايع دين را حكايت مى‌كند و نيز در احاديثى كه از حقوق مختلف زنان خبر مى‌دهد دقت كند، اين معنا برايش روشن مى‌شود كه زنان در عين اين كه در حجابند و مسؤوليتشان اداره داخل خانه‌ها است و بيشتر به شؤون زندگى منزلى مى‌پردازند در عين حال ممنوع از مراوده و آمد و شد به نزد ولى امر و نيز تلاش در حل مشكلاتى

كه احيانا پيش مى‌آيد نبوده‌اند و اين همان آزادى عقيده‌اى است كه ما در ضمن بحث پيرامون آزادى عقيده، در آخر سوره آل عمران در الميزان در باره‌اش بحث كرديم!

از حديث نامبرده و نظاير آن سه نكته استفاده مى‌شود:

اول: اين كه طريقه مرضيه زن در اسلام اين است كه به تدبير امور داخلى منزل و تربيت اولاد بپردازد و اين طريقه در عين اين كه سنتى است پسنديده و غير واجب و ليكن ترغيب و تشويقهائى كه در باره آن شده - از آنجايى كه جو مسلمين جو تقوا و به دست آوردن رضاى خدا و ترجيح ثوابهاى آخرت بر بهره‌هاى دنيوى و تربيت بر اساس اخلاق صالحه زنان يعنى عفت و حيا و محبت اولاد و عشق ورزيدن به زندگى در محيط خانه و امثال آن بوده - اين سنت مستحب همچنان محفوظ مانده است!

اشتغال به اين شؤون و اهتمامى كه در زنده نگه داشتن عواطف پاكى كه خداى عز و جل در وجود زنان به وديعه سپرده زنان را مشغول به خود كرد و فرصتشان نداد كه در مجامع مردان داخل شده و با آنان حتى در حدودى كه خدا به آنان اجازه داده بود اختلاط كنند، شاهد اين معنا همين است كه اين سنت همچنان در بين مسلمانان در طول قرنهاى طولانى روى پاى خود ايستاده بود، تا آن كه بى‌بندوبارى زنان مغرب زمين به عنوان آزادى زنان در جوامع مسلمين رخنه يافت و بدون اينكه مسلمانان خودشان متوجه شوند بدترين جنايات را بر مرد و زنشان وارد آورد و آن عبارت بود از تباهى اخلاق و فساد زندگى، كه بزودى دود اين افسار گسيختگى به چشمشان خواهد رفت .

آرى اگر اهل قراء ايمان مى‌آوردند و تقوا پيشه مى‌كردند خداى تعالى بركاتى از آسمان به رويشان باز مى‌كرد و آن وقت از آسمان و زمين برخوردار مى‌شدند و ليكن آيات خدا را تكذيب كردند و نتيجه‌اش اين شد كه گرفتار شدند!

دوم: اينكه جاى ترديدى باقى نمى‌ماند كه ممنوعيت زنان از شركت در امر جهاد و امر قضاوت و حكومت بر مردم سنت واجبى بوده است .

سوم: اين كه اسلام اين محروميت زنان را مهمل نگذاشته و آن را به مزيتى برابر آن جبران كرده است، مثلا اگر زنان از فضيلت جهاد در راه خدا محروم شده‌اند خداى تعالى اين فضيلت را به فضيلتى ديگر معادل آن جبران نموده و مزايا و فضايلى به او داده كه در آن افتخاراتى حقيقى هست، مثلا اسلام نيكو شوهردارى كردن را جهاد زن قرار داده و شايد همين مطلب در بين ما( البته مايى كه فعلا در ظرف

زندگى فاسدى قرار داريم!) آنطور كه هست ارزش خود را نشان ندهد و ليكن در ظرف زندگى‌اى كه اسلام حاكم بر آن است( و در آن ظرف براى هر چيزى به مقدار ارزش واقعيتش ارج نهاده مى‌شود و در آن همه تلاشها و رقابت‌ها بر سر فضايلى از انسانيت است كه مورد رضامندى خداى سبحان باشد، خدايى كه ارزش هر يك از فضايل را آن طور كه هست مى‌شناسد و براى سلوك هر انسانى مسلكى را معين نموده و آن انسان را به پيمودن آن مسلك تشويق نموده و براى ملازم بودن خطى كه برايش ترسيم كرده بها و ارزشى معين كرده، كه معادل انواع خدمات انسانى و معادل اعمال آن است!) در چنين ظرفى ديگر هيچ خطى بر خطى ديگر برترى ندارد، ساده‌تر بگويم در چنين ظرفى فضيلت آن مردى كه در معركه قتال حاضر مى‌شود و با كمال سخاوت خون خود را ايثار مى‌كند، از فضيلت زنى كه وظيفه شوهرداريش را انجام مى‌دهد، برتر نيست و نيز آن مرد حاكمى كه سرپرستى جامعه را به عهده گرفته، چرخ زندگى مجتمع را مى‌چرخاند، هيچ افتخارى بر آن زن ندارد و آن مردى كه بر مسند قضا تكيه زده هيچ برترى نسبت به زنى كه كودكش را تر و خشك مى‌كند ندارد، چون منصب حكومت و قضا - البته براى كسى كه در آن دو منصب طبق حق عمل كند و حق را به حق دار برساند - جز خون دل و مشقت دنيوى اثرى ندارد چون در ظرف اسلام و براى مرد مسلمان قبول اين منصب‌ها در حقيقت خود را به معرض مخاطر و مهالك افكندن است، چون هر لحظه ممكن است حق بيچاره‌اى را كه به جز رب العالمين حامى‌يى ندارد ضايع كند!

« ان ربك لبالمرصاد!» (14/فجر)رب العالمينى كه در كمين ستمكاران است!

بنا بر اين چه افتخارى هست براى مردان بر زنانى كه اگر اين مسؤوليت‌ها را نپذيرفته‌اند، براى اين است كه رب العالمين از آنان نخواسته و از آنان چيز ديگرى خواسته و برايشان، خطى ديگر ترسيم كرده، كه بايد ملازم خط خود باشند و راه خود را بروند!

پس در مجتمع اسلامى اين پستها وقتى افتخار مى‌شود و زمانى اثر خود را مى‌بخشد و وقتى تعبد به آن براى صاحبش صحيح و مشروع مى‌گردد كه صاحبش در پذيرفتن آن نوعى ايثار كرده باشد و طورى تربيت شده باشد كه هر پستى را كه اجتماع به او مى‌دهد در نظرش مسؤوليت و بار گران باشد و در قبول آن از خودگذشتگى به خرج دهد، در چنين مجتمعى اگر به مرد بگويند تو بايد به ميدان جنگ بروى، يا كشور را اداره كنى، به خاطر رضاى خدا اين بار سنگين را به دوش مى‌كشد و اگر به زن بگويند تو بايد در خانه بمانى و نسل را تربيت كنى، او نيز به

خاطر خدا قبول مى‌كند و هيچ تناقضى هم در اين دو قسم حكم نمى‌بيند!

آرى اختلاف شؤون و مقامات اجتماعى و اعمال بشرى به حسب اختلاف مجتمعات و جو آنها چيزى نيست كه كسى بتواند آنرا انكار كند، يك سرباز، يا يك حاكم و يا يك قاضى مسلمان، اگر افتخار مى‌كند به خاطر يك احترام خرافى و غير واقعى نيست، بلكه يك كرامت واقعى است و آن اين است كه توانسته در راه خدا مسؤوليتى سنگين را به عهده بگيرد، ولى يك سرباز غير مسلمان كه در محيطى مادى تربيت يافته، او نيز در جنگيدن و خون دادن و اينكه حاضر شده است جان خود را در راه وطن خود بدهد افتخار مى‌نمايد، ليكن به خاطر يك احترام خرافى و غير واقعى افتخار مى‌كند و آن اين است كه وقتى كشته شد و به اعتقاد او نابود و هيچ و پوچ گشت، مردم نامش را در فهرست فداكاران در راه وطن مى‌برند و از خود نمى‌پرسد وقتى من هيچ و پوچ شدم كجا هستم كه از تعظيم نامم لذت ببرم؟

و همچنين يك ستاره سينما در آن جامعه احترامى پيدا مى‌كند، كه حتى رئيس جمهور هم آن احترام را نداشته باشد، در حالى كه شغلشان و آنچه در طول عمر به مردم مى‌دادند، بزرگترين عامل سقوط مقام زنان بود و شنيع‌ترين فحشا و سزاوار شنيع‌ترين سرزنش بودند .

پس همه اينها كه گفتيم علتش اين است كه ظرف زندگى خوبيها و بديها و افتخارات و ننگ‌ها را معين مى‌كند، چه بسيار جمعيت‌ها كه يك امر ناچيز و حقير را تعظيم و يك امر مهم و ارزنده را تحقير مى‌كنند، پس هيچ بعيد نيست كه اسلام امورى را تعظيم كند و ما مسلمانانى كه در محيط ماديت و غرب‌زدگى بار آمده‌ايم آن را حقير بشماريم، يا اسلام امورى را حقير بشمارد كه در چشم و درك ما بسيار عظيم باشد و بر سر آنها سر و دست بشكنيم و ظرف در صدر اسلام ظرف تقوا و ايثار آخرت بر دنيا بود، نه ظرفى كه فعلا ما داريم !

⁽¹⁾

گفتارهاي علامه طباطبائي درباره حكومت و روش اداره كشور

حكومت ديني

بحث علمى درباره:حكومت ديني

« قُلِ اللَّهُمَّ مَلِك الْمُلْكِ تُؤْتى الْمُلْك مَن تَشاءُ وَ تَنزِعُ الْمُلْك مِمَّن تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَن تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَن تَشاءُ بِيَدِك الْخَيرُ إِنَّك عَلى كلّ‌ِ شىْ‌ءٍ قَدِيرٌ!»

« بگو اى پيامبر: بارالها ! اى خداى ملك هستى! به هر كس بخواهى ملك و سلطنت مى‌دهى و از هر كس بخواهى مى‌گيرى و به هر كس بخواهى عزت و اقتدار مى‌بخشى و هر كه را بخواهى خوار مى‌كنى، خدايا هر خير و نيكوئى بدست تو است و تو بر هر چيزى توانائى!» (26/آل عمران)

اعتبار اصل ملكيت از اعتبارات ضروريه‌اى است كه بشر در هيچ حالى از آن بى‌نياز نيست ، چه در حال فردى و چه در حال جمعى، ريشه اين اعتبار ملكيت بالاخره منتهى مى‌شود به اعتبار اختصاص .

اين وضع مِلك( به كسره ميم) است و اما مُلك( به ضمه ميم) كه به معناى سلطنت بر افرادى از انسانها است ، آن نيز از اعتبارات ضرورى است كه انسان از آن بى‌نياز نيست ، ليكن آن چيزى كه بشر در آغاز بدان نيازمند است ، همانا تشكيل اجتماع است ، اما اجتماع از جهت تاليف و بافت آن از اجزاى بسيار كه هر يك براى خود هدفى و اراده‌اى غير هدف و خواست ديگران دارد ، نه اجتماع از جهت تك تك افراد آن، براى اينكه تك تك افراد اجتماع خواستهاى متباين و مقاصدى مختلف دارند، افراد به خاطر همين اختلافهايشان آبشان در يك جوى نمى‌رود ، هر فردى مى‌خواهد آنچه در دست ديگران است بربايد و بر سايرين غلبه كند و بر حدود سايرين تجاوز نموده ، حقوق آنان را هضم كند و در نتيجه هرج و مرج پديد آورد و اجتماعى را كه به منظور تامين سعادت زندگى تشكيل يافته وسيله بدبختى و هلاكت ساخته و دوا را درد بى‌درمان كند ، معلوم است كه اين خواست ، خواست يك فرد

نيست ، همه همين را مى‌خواهند و هيچ چاره‌اى براى رفع اين غائله نيست ، مگر اينكه اجتماع براى خود قوه‌اى غالب و قاهر فراهم كند تا ساير قوا را تحت الشعاع خود قرار داده و تمام افراد را تحت فرمان خود در آورد و در نتيجه قواى سركش را كه مى‌خواهند بر ديگران تجاوز نمايند به حد وسط برگردانيده ، افراد ضعيف را نيز از مرحله ضعف نجات داده ، به حد وسط برساند ، سرانجام تمام قواى جامعه از نظر قوت و ضعف برابر و نزديك به هم شوند ، آنگاه هر كدام از آن قوا را در جاى خاص خودش قرار داده ، هر صاحب حقى را به حقش برساند .

از آنجائى كه انسانيت در هيچ حالى و حتى در هيچ آنى از فكر استخدام ديگران خالى نمى‌شود و به بيانى كه گذشت هر انسانى همواره مى‌خواهد انسانهاى ديگر را به خدمت خود بگيرد ، تاريخ هيچ اجتماعى را در اعصار گذشته سراغ ندارد كه خالى از مردانى خودكامه و مسلط بر ساير افراد آن جامعه باشد ، تا آنجا كه افراد را به قيد بردگى خود كشيده ، جان و مال آنان را تملك كرده باشد بلكه تا آنجا كه وضع جوامع را نشان داده وجود چنين افرادى را بنام مَلِك( پادشاه) ضبط كرده است و بعضى از فوائد بر وجود چنين افراد خودكامه و سركش مترتب مى‌شده ، هر چند كه خود آنان و درباريان و ياوران و لشكريانشان نيز افرادى طاغى و متجاوز از حق بودند ، ولى اين فايده را داشته‌اند كه به منظور حفظ سلطنت و ملك خود همه افراد جامعه را در حال ذلت و استضعاف نگه بدارند تا كسى نيروى تجاوز به حقوق ديگران را نداشته باشد .

چون اگر چنين افرادى در جامعه پيدا شوند امروز به حقوق مردم كوچه و بازار تجاوز مى‌كنند و فردا به خود پادشاه ياغى گشته ، ملك و سلطنت را از چنگ او درمى‌آورند ، همانطور كه خود پادشاه نيز سلطنت خود را از ديگران گرفت .

كوتاه سخن اينكه جوامع بشرى از ترس اينكه مبادا در اثر تضعيف دولت وقت، دولت‌هاى ديگر بر سر آنان بتازند ، ناگزير بودند به ظلم و جور دولت خود تن در دهند و با آن روش ظالمانه خو كنند و اين خو كردن به ظلم نگذاشت تا بشر به اين راه حل فكر كند ، كه اصلا حكومت يك فرد خودكامه بر همه افراد جامعه چرا ؟ و چرا حكومت مردم بر مردم را طرح نريزند : بلكه به جاى فكر كردن در اين باره خود را سرگرم كردند به مدح و ثناى همان دولت جائر و ظالم البته اين تا موقعى بود كه ظلم و جور سلطان از حد نگذرد و كارد به استخوان مردم نرسد و اما اگر كار به اينجا مى‌كشيد به تظلم و شكايت مى‌پرداختند .

بله چه بسا از اين خودكامگان كه نام پادشاه يا رئيس بر خود نهاده بودند دستخوش

هلاكت يا قتل يا سرنوشت‌هاى شوم ديگرى مى‌شدند و آنگاه مردم در اثر نداشتن يك زمامدار احساس فتنه و فساد نموده ، اختلال نظام و وقوع هرج و مرج تهديدشان مى‌كرده ، ناگزير مى‌شدند يك گردن‌كلفت ديگر را روى كار آورند و زمام امور اجتماع را به دست وى دهند و باز آن شخص ، پادشاه مى‌شد و تعدى و تحميل را از سر مى‌گرفت .

اجتماعات بشرى همواره وضعى اين چنين داشت ، تا آنكه از سوء سيرت اين حكومت‌ها به تنگ آمد و فهميد ، كه طبع حكومت يك فرد بر جامعه همين است ، كه او را خودكام و مستبد مى‌سازد ، بدين جهت ناگزير شد قوانينى در خصوص تعيين وظائف حكومت‌ها وضع كند و پادشاهان دنيا را مجبور كرد تا از آن قوانين تبعيت كنند ، از آن بعد سلطنت‌ها به اصطلاح سلطنت مشروطه شد و مردم در نگهدارى و نظارت بر آن قوانين مراقبت كامل داشتند .

يكى از مواد اين قوانين اين بود كه سلطنت را موروثى مى‌دانست ، كه بعد از آزمايشها ديد اينهم سعادت او را تامين نمى‌كند ، چون ديد وقتى پادشاه بر اريكه سلطنت سوار شد هر قدر هم ظلم و تعدى و بدرفتارى كند نمى‌تواند او را از سلطنت خلع نمايد ، چون به حكم قانونى كه خودش درست كرده سلطنت موروثى است ، لذا در اين قانون هم تجديد نظر نموده ، سلطنت را به رياست جمهور تبديل كرد ، در نتيجه ملك دائمى مشروط ، مبدل شد به ملك موقت مشروط و چه بسا در اقوام و امتهاى مختلف انواعى از دولتهاى ناشناخته داشته باشند ، كه داعى آنها از تشكيل چنان نظامها نيز فرار از مظالمى بوده كه از رژيم‌هاى قبلى ديده بودند و چه بسا انواعى ديگر از رژيمها كه فعلا فهم ما آنرا تشخيص نمى‌دهد ولى در قرون آينده روى كار بيايند .

ليكن آنچه از تمامى اين تلاشها كه جوامع بشرى در راه اصلاح اين مساله يعنى چگونگى سپردن زمام جامعه به دست كسى كه امر آنرا تدبير كند و خواستهاى مختلف و متضاد افراد و گروهها و قواى ناسازگار را متحد سازد ، به دست آمده اين است كه بشر نمى‌تواند خود را از داشتن رژيم و يا مقام سرپرستى بى‌نياز بداند ، به شهادت اينكه تاكنون بى‌نياز ندانسته و تا آنجا كه تاريخ بشر نشان مى‌دهد همواره براى خود حكومت و رژيمى درست كرده است ، هر چند كه بر حسب اختلاف امم و مرور ايام ، نامها و شرائط مختلفى داشته است چون پديد آمدن هرج و مرج و اختلال امر زندگى اجتماعى به هر تقدير از لوازم نداشتن رژيم و عدم تمركز اراده‌ها و هدفهاى مختلف در يك اراده و يك مقام است .

و اين بحث ، تفصيل همان اشاره اجمالى است كه در آغاز بحث نموده و گفتيم كه ملك از اعتبارات ضروريه زندگى اجتماعى انسانها است .

و اين اعتبار نظير ساير موضوعات اعتبارى است كه همواره اجتماع بشر در صدد تكميل و اصلاح و رفع نواقص آن و زدودن آثار ناسازگار با سعادت انسانيت آن برآمده است .

كه البته مقام نبوت در اين اصلاح سهم كاملترى را داشته ، چون اين مساله در علم الاجتماع مسلم است كه هر سخن و نظريه‌اى كه بين عامه و خاصه مردم انتشار يابد ، در صورتى كه از غريزه خود انسانها سرچشمه گرفته باشد و قريحه آنرا بپسندد و نفوس ، منتظر چنين سخن و نظريه‌اى باشند ، اين سخن قوى‌ترين سبب و عامل براى يكسان كردن تمايلات متفرقه است و بهتر از هر عامل ديگر مى‌تواند جمعيت‌هاى متشتت و پراكنده را متحد و يكدست كند ، بطورى كه قبض و بسطها يكى شود ، اراده‌ها يكى گردد و هيچ عاملى و هيچ دشمنى نتواند در برابر آن اتحاد مقاومت كند .

اين نيز ضرورى و بديهى است كه نبوت از قديم‌ترين عهد تاريخ ظهورش ، مردم را به سوى عدل مى‌خوانده و از ظلم منعشان مى‌كرده و به سوى بندگى خدا و تسليم در برابر او تشويق مى‌نموده و از پيروى فراعنه طاغى و مستكبرين قدرت طلب نهى مى‌كرده ، اين دعوت از قرون متمادى ، قرنى بعد از قرن ديگر و در امتى بعد از امت ديگر ادامه داشته ، هر چند كه از نظر وسعت و ضيق دعوت در امتهاى مختلف و زمانهاى متفاوت اختلاف داشته و محال است كه مثل چنين عاملى قوى ، قرنهاى متمادى در بين اجتماعات بشرى وجود داشته باشد و در عين حال هيچ اثرى به جاى نگذارد .

با اينكه مى‌بينيم قرآن كريم در اين باره قسمت عمده‌اى از وحى‌هائى كه به انبيا عليهم‌السلام شده ، حكايت نموده ، مثلا از نوح حكايت كرده كه در شكوه به پروردگارش مى‌گفت:

« رب انهم عصونى و اتبعوا من لم يزده ماله و ولده الا خسارا!

و مكروا مكرا كبارا و قالوا لا تذرن آلهتكم!»(21و22/نوح)

و نيز جدال بين آنجناب و بزرگان و قومش را حكايت نموده ، مى‌فرمايد :

« قالوا ا نومن لك و اتبعك الارذلون؟

قال و ما علمى بما كانوا يعملون!

ان حسابهم الا على ربى لو تشعرون!»(111تا113/شعرا)

و از هود عليه‌السلام حكايت كرده كه به قوم خود فرمود:

« ا تبنون بكل ريع آية تعبثون!

و تتخذون مصانع لعلكم تخلدون!

و اذا بطشتم بطشتم جبارين!» (128تا130/شعرا)

و از صالح عليه‌السلام حكايت كرده كه به قوم خود فرمود:

« فاتقوا الله و اطيعون!

و لا تطيعوا امر المسرفين!

الذين يفسدون فى الارض و لا يصلحون!»(150تا152/شعرا)

چه كسى مى‌تواند منكر اين سخن ما باشد ، با اينكه موسى عليه‌السلام پيامبر اولوا العزم را مى‌بينيم كه در دفاع از بنى اسرائيل به معارضه با فرعون و روش جائرانه او قيام كرده ، قبل از او ابراهيم عليه‌السلام را مى‌بينيم كه به معارضه با نمرود برمى‌خيزد ، بعد از او عيسى بن مريم عليهماالسلام و ساير انبيا را مى‌بينيم كه هر يك عليه خود سران عصر خود قيام نموده و سيره ظالمانه سلاطين و عظماى عصر خود را تقبيح نموده و مردم را از اطاعت مفسدين و پيروى طاغيان برحذر مى‌داشتند.

تا اينجا اشاراتى بود كه به سيره انبياى قبل از اسلام نموديم و اما پيامبر اسلام و كتاب مقدسش قرآن كريم ، در رابطه به دعوتش به سرپيچى از اطاعت مفسدين و نپذيرفتن ذلت و نيز اخبارى كه از عاقبت امر ظلم و فساد و عدوان و طغيان داده بر كسى پوشيده نيست .

از آن جمله در باره قوم عاد و ثمود و فرعون فرموده:

« ا لم تر كيف فعل ربك بعاد! ارم ذات العماد!

التى لم يخلق مثلها فى البلاد! و ثمود الذين جابوا الصخر بالواد!

و فرعون ذى الاوتاد! الذين طغوا فى البلاد! فاكثروا فيها الفساد!

فصب عليهم ربك سوط عذاب! ان ربك لبالمرصاد!»(6تا14/فجر)

و از اين قبيل آيات كه در قرآن كريم بسيار است .

و اما مُلك( به ضمه ميم) كه گفتيم آن نيز از اعتباراتى است كه مجتمع انسانى هيچگاه از آن بى‌نياز نبوده است ، بهترين بيان و كامل‌ترين آن در اثباتش اين آيه است ، كه بعد از شرح داستان طالوت مى‌فرمايد:

« و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض و لكن الله ذو فضل على العالمين!» (251/بقره)

كه در سابق گفتيم چگونه اين آيه شريفه به وجهى بر مدعاى ما دلالت مى‌كند .

و در قرآن كريم آيات بسيارى است كه متعرض مُلك( به ضمه ميم) يعنى ولايت و وجوب اطلاعت والى و مسائلى ديگر مربوط به ولايت شده است و آياتى ديگر

است كه ملك و ولايت را موهبت و نعمت شمرده ، مثلا مى‌فرمايد:

« و آتيناهم ملكا عظيما!»(54/نسا) و يا مى‌فرمايد:

« و جعلكم ملوكا و آتيكم ما لم يوت احدا من العالمين!»(20/مائده) و يا فرموده:

« و الله يؤتى ملكه من يشاء !»(247/بقره) و آياتى ديگر از اين قبيل .

چيزى كه هست قرآن مساله سلطنت و حكومت را به شرطى كرامت خوانده كه با تقوا توام باشد ، چون در بين تمامى امورى كه ممكن است از مزاياى حيات شمرده شود كرامت را منحصر در تقوا نموده:

« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم!» (13/حجرات)

و چون حساب تقوا تنها به دست خدا است ، هيچ كسى نمى‌تواند با ملاك تقوا بر ديگران بزرگى بفروشد ، به همين جهت پس هيچ فخرى براى احدى بر احدى نيست ، براى اينكه اگر كسى بخواهد به امور مادى و دنيوى بر ديگران فخر كند كه امور دنيوى فخر ندارد و قدر و منزلت تنها از آن دين است ، اگر بخواهد با امور اخروى فخر بفروشد كه آنهم به دست خداى سبحان است!

( و به قول آن شاعر:

« كس نمى‌داند در اين بحر عميق - سنگريزه قرب دارد يا عقيق! »

پس ديگر چيزى كه انسان با آن فخر بفروشد باقى نمى‌ماند ، انسانى كه داراى نعمت ملك و سلطنت است از نظر يك مسلمان نه تنها افتخارى ندارد ، بلكه بارش سنگين‌تر و زندگيش تلخ‌تر است ، بله اگر از عهده اين بار سنگين بر آيد و ملازم عدالت و تقوا باشد البته نزد پروردگارش اجرى عظيم‌تر از ديگران دارد و خدا ثواب بيشترى به او مى‌دهد .

و اين همان سيره صالحه‌اى است كه اولياى دين ملازم آن بودند.

ما اين معنا را در بحثى مستقل و جداگانه كه در باره سيره رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و اهل بيت طاهرينش ايراد خواهيم كرد با رواياتى صحيح اثبات نموده و روشن مى‌سازيم كه آن حضرات از ملك و سلطنت بيش از جنگ با جبابره چيزى عايدشان نشد ، همواره در اين تلاش بودند كه با طغيان طاغيان و استكبار آنان معارضه نموده ، نگذارند در زمين فساد راه بيندازند .

و به همين جهت قرآن مردم را دعوت به اين نكرده كه در مقام تاسيس سلطنت و تشييد بنيان قيصريت و كسرويت برآيند ، بلكه مساله ملك را شانى از شؤون مجتمع انسانى مى‌داند و اين وظيفه را به دوش اجتماع نهاده است ، همانطور كه مساله تعليم و يا تهيه نيرو براى ترساندن كفار را وظيفه عموم دانسته است.

بلكه اصل را تشكيل اجتماع و اتحاد و اتفاق بر دين دانسته ، از تفرقه و دشمنى نهى نموده و فرموده است:

« و ان هذا صراطى مستقيما، فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله!»(153/انعام)

و نيز فرموده:

« قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم الا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله، فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون!» (64/ال عمران)

پس قرآن كريم - به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد مردم را دعوت نمى‌كند مگر به سوى تسليم خداى يگانه شدن، از جوامع تنها آن جامعه را معتبر مى‌داند كه جامعه‌اى دينى باشد و جوامع ديگر كه هر يك شريكى براى خدا قرار مى‌دهند و در برابر هر قصر مشيدى خضوع نموده ، در برابر هر قيصر و كسرائى سر فرود مى‌آورند و براى هر پادشاهى مرز و حدودى جغرافيائى و براى هر طايفه‌اى ، وطنى جداگانه قائلند ، خرافاتى ديگر از اين قبيل را جزء مقدسات خود مى‌دانند ، طرد نموده ، چنين اجتماعى را از درجه اعتبار ساقط مى‌داند .

⁽¹⁾

بحث فلسفى درباره:حكومت

هيچ شكى نيست در اينكه خداى تعالى تنها كسى است كه سلسله عليت جاريه در عالم به او منتهى مى‌شود و او است كه هر علتى را علت كرده و رابطه بين او و ميان اجزاى عالم و سراپاى آن رابطه عليت است. در بحث‌هاى مربوط به علت و معلول ، اين معنا مسلم و روشن شده كه عليت تنها در هستى‌ها است ، نيستى‌ها علت نمى‌خواهند ، به اين معنا كه وجود حقيقى معلول وجودى است كه از علت ترشح شده و اما غير وجود حقيقى او و امورى كه چيزى جز اعتبار نيستند ، از قبيل ماهيت و ملكيت و امثال آن، چيزهائى كه از علت ترشح كنند نيستند و اصلا از سنخ وجود نيستند ، تا محتاج علت باشند. اين مطلب به عكس نقيض منعكس شده ، نتيجه مى‌دهد كه هر چيزى كه وجود حقيقى ندارد معلول هم نيست و چون معلول نيست، به واجب الوجود هم منتهى نمى‌شود .

اينجا است كه مساله استناد بعضى از امور اعتباريه محض ، به خداى تعالى مشكل مى‌شود ، زيرا قرار شد امور اعتباريه محض اصلا وجود حقيقى نداشته باشند و وجود و ثبوتشان تنها وجودى اعتبارى و فرضى باشد آرى اينگونه امور از ظرف فرض و اعتبار تجاوز نمى‌كند و چيزى كه حقيقتا وجود ندارد چگونه ممكن است به

خدايش مستند كرد ؟ .

پس چطور بگوييم خدا امر كرد و نهى فرمود ؟ و فلان قانون را وضع كرد ، با اينكه امر و نهى و وضع ، همه امور اعتباريه‌اند ؟ و نيز چگونه بگوييم ، خدا مالك و داراى عزت و رزق و غير ذلك است ؟

پاسخى كه حل اين مشكل مى‌كند اين است كه امور نامبرده هر چند از وجود حقيقى سهمى ندارند و ليكن آثارى دارند كه آن آثار به بيانى كه مكرر گذشت اسامى اين امور را حفظ نموده و خود امورى حقيقى‌اند ، كه در حقيقت ، اين آثار منسوب و مستند به خداى تعالى است ، اين استناد است كه استناد آن امور اعتباريه را به خدا نيز اصلاح مى‌كند و مصحح آن مى‌شود كه بتوانيم امور اعتباريه نامبرده را هم به خدا نسبت دهيم .

مثلا ملك كه در بين ما اهل اجتماع امرى است اعتبارى و قراردادى ، در هيچ جاى از معناى آن به وجود حقيقى برنمى‌خوريم ، بلكه حقيقتش همان موهومى بودن آن است ، ما آن را وسيله قرار مى‌دهيم براى رسيدن به آثار حقيقى و خارجى و آثارى كه جز با آن ملك موهوم نمى‌توانيم بدان دست يابيم ، اگر آن امر موهوم را امرى حقيقى و واقعى فرض نكنيم ، به آن نتائج واقعى نمى‌رسيم و آن آثار خارجى همين است كه به چشم خود مى‌بينيم ، توانگران به خاطر داشتن آن ملك موهوم به ديگران زور مى‌گويند و در ديگران اعمال سطوت و قدرت نموده و به حقوق ديگران تجاوز مى‌كنند و آنان كه اين ملك موهوم را ندارند ، دچار ضعف و ذلت مى‌شوند و نيز به وسيله همين ملك موهوم است كه مى‌توانيم هر فردى را در مقامى كه بايد داشته باشد قرار داده ، حق هر صاحب حقى را بدهيم و آثارى ديگر نظير اينها را بر آن امر موهوم مترتب سازيم .

ليكن از آنجا كه حقيقت معناى ملك و اسم آن مادام كه آثار خارجيش مترتب است باقى است ، لذا استناد اين آثار خارجيه به علل خارجيش عين استناد ملك به آن علل است ، همچنين عزت كه همه حرفهائى كه در باره ملك زده شد در باره آن و در آثار خارجيه‌اش و استناد آن به علل واقعيش جريان دارد و همچنين در ساير امور اعتباريه از قبيل امر و نهى و حكم و وضع و غير ذلك.

از اينجا روشن مى‌گردد كه همه امور اعتباريه به خاطر اينكه آثارش مستند به خداى تعالى است ، خود آنها نيز استنادى به خدا دارند ، البته استنادى كه لائق ساحت قدس و عزت او بوده باشد.

⁽¹⁾

رهبر و مسئول جامعه اسلامي

بحثي در شناخت مسئول كشور اسلامي

اشاره

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسولَ وَ أُولى الأَمْرِ مِنكمْ فَإِن تَنَزَعْتُمْ فى شىْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلى اللَّهِ وَ الرَّسولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الاَخِرِ ذَلِك خَيرٌ وَ أَحْسنُ تَأْوِيلاً!»

« هان اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد خدا را اطاعت كنيد و رسول و كارداران خود را - كه خدا و رسول علامت و معيار ولايت آنان را معين كرده - فرمان ببريد و هر گاه در امرى اختلافتان شد براى حل آن به خدا و رسول مراجعه كنيد، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد اين برايتان بهتر و سرانجامش نيكوتر است!»

(59/نساء)

در اين آيه فروعى را متذكر مي شود كه با آن اساس مجتمع اسلامى را مستحكم مى‌سازد و آن عبارت است از تحريك و ترغيب مسلمانان در اين كه چنگ به ائتلاف و اتفاق بزنند و هر تنازعى كه رخ مى‌دهد به حكميت خدا و رسول او واگذار نمايند!

جاى هيچ ترديدى نيست كه آيه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول!» جمله‌اى است كه به عنوان زمينه چينى براى مطلب بعدى آورده شده و آن مطلب عبارت است از اين كه دستور دهد مردم در هنگام بروز نزاع به خدا و رسول او مراجعه كنند، هر چند كه آيه مورد بحث در عين حال كه جنبه آن زمينه چينى را دارد، مضمونش اساس و زيربناى همه شرايع و احكام الهى است! دليل بر زمينه بودنش ظاهر تفريعى است كه جمله:« فان تنازعتم فى شى‌ء فردوه الى الله و الرسول ...!» بر جمله مورد بحث دارد و نيز بعد از آن، جمله‌هاى بعد است كه يكى پس از ديگرى از جمله مورد بحث نتيجه‌گيرى شده، يكجا فرموده:

« ا لم تر الى الذين يزعمون ...!» (60/نسا)و دنبالش فرموده:

« و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله ...!»(64/نسا) و بعد از آن فرموده:

« فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ...!»(65/نسا)

و نيز جاى هيچ ترديدى نيست كه خداى تعالى از اين دستور كه مردم او را اطاعت كنند منظورى جز اين ندارد كه ما او را در آنچه از طريق پيامبر عزيزش به سوى ما وحى كرده اطاعت كنيم و معارف و شرايعش را به كار بنديم و اما رسول گراميش دو جنبه دارد:

1- جنبه تشريع، بدانچه پروردگارش از غير طريق قرآن به او وحى فرموده ، يعنى همان جزئيات و تفاصيل احكام كه آن جناب براى كليات و مجملات كتاب و متعلقات آنها تشريع كردند ، و خداى تعالى در اين باره فرموده:

« و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم!»(44/نحل)

« ما كليات احكام را بر تو نازل كرديم تا تو براى مردم جزئيات آنها را بيان كنى!»

2- يك دسته ديگر از احكام و آرايى است كه آن جناب به مقتضاى ولايتى كه بر مردم داشتند و زمام حكومت و قضا را در دست داشتند صادر مى‌كردند و خداى تعالى در اين باره فرموده:

« لتحكم بين الناس بما اراك الله!»(105/نسا)

« تا در بين مردم به آنچه خداى تعالى به فكرت مى‌اندازد حكم كنى!»

و اين همان رايى است كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم با آن بر ظواهر قوانين قضا در بين مردم حكم مى‌كرد و همچنين آن رايى است كه در امور مهم به كار مى‌بست و خداى تعالى دستورش داده بود كه وقتى مى‌خواهد آن راى را به كار بزند قبلا مشورت بكند ، و فرموده:

« و شاورهم فى الامر، فاذا عزمت فتوكل على الله!»(159/ال عمران)

« با مردم در هر امرى كه مى‌خواهى در باره آن تصميم بگيرى نخست مشورت بكن و همينكه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن!»

ملاحظه مى‌فرماييد كه مردم را در مشورت شركت داده ، ولى در تصميم گرفتن شركت نداده و تصميم خود آن جناب( به تنهايى) را معتبر شمرده است!

حال كه به اين معنا توجه كرديد مى‌توانيد به خوبى بفهميد كه اطاعت رسول معنايى و اطاعت خداى سبحان معنايى ديگر دارد، هر چند كه اطاعت از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در حقيقت اطاعت از خدا نيز هست ، چون تشريع كننده تنها خدا است ، زيرا او است كه اطاعتش واجب است ، همچنان كه در آيه:

« و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله!»(64/نسا)

وجوب اطاعت رسول را هم منوط به اذن خدا دانسته ، پس بر مردم واجب

است كه رسول را در دو ناحيه اطاعت كنند ، يكى ناحيه احكامى كه به وسيله وحى بيان مى‌كند و ديگر احكامى كه خودش به عنوان نظريه و رأى صادر مى‌نمايد!

1-اولي الامر كيست؟

اولى الامر هر طايفه‌اى كه باشند، بهره‌اى از وحى ندارند و كار آنان تنها صادر نمودن آرايى است كه به نظرشان صحيح مى‌رسد و اطاعت آنان در آن آراء و در اقوالشان بر مردم واجب است ، همان طور كه اطاعت رسول در آرايش و اقوالش بر مردم واجب بود و به همين جهت بود كه وقتى سخن به وجوب رد بر خدا و تسليم در برابر او كشيده شد و فرمود وقتى بين شما مسلمانان مشاجره‌اى در گرفت بايد چنين و چنان كنيد، خصوص اولى الامر را نام نبرد، بلكه وجوب رد و تسليم را مخصوص به خدا و رسول كرد و فرمود:

« فان تنازعتم فى شى‌ء فردوه الى الله و الرسول ، ان كنتم تؤمنون بالله و اليوم الاخر ...!»(59/نسا)

يعنى پس اگر در چيزى نزاع كرديد، حكم آن را به خدا و رسول برگردانيد! و اين بدان جهت بود كه گفتيم روى سخن در اين آيه به مؤمنين است ، همانهايى كه در اول آيه كه مى‌فرمود:« يا ايها الذين آمنوا ...!» مورد خطاب بودند ، پس بدون شك معلوم مى‌شود منظور از نزاع هم ، نزاع همين مؤمنين است و تصور ندارد كه مؤمنين با شخص ولى امر - با اين كه اطاعت او بر آنان واجب است - نزاع كنند ، به ناچار بايد منظور نزاعى باشد كه بين خود مؤمنين اتفاق مى‌افتد و نيز تصور ندارد كه نزاعشان در مساله راى باشد( چون فرض اين است كه ولى امر و صاحب رأى در بين آنان است!) پس اگر نزاعى رخ مى‌دهد در حكم حوادث و قضايايى است كه پيش مى‌آيد آيات بعدى هم كه نكوهش مى‌كند مراجعين به حكم طاغوت را كه حكم خدا و رسول او را گردن نمى‌نهند ، قرينه بر اين معنا است، اين حكم بايد به احكام دين برگشت كند و احكامى كه در قرآن و سنت بيان شده و قرآن و سنت براى كسى كه حكم را از آن دو بفهمد دو حجت قطعى در مسائلند، وقتى ولى امر مى‌گويد : كتاب و سنت چنين حكم مى‌كنند قول او نيز حجتى است قطعى ، چون فرض اين است كه آيه شريفه ، ولى امر را مفترض الطاعة دانسته و در وجوب اطاعت از او هيچ قيد و شرطى نياورده ، پس گفتار اولى الامر نيز بالاخره به كتاب و سنت برگشت مى‌كند .

از اين جا روشن مى‌شود كه اين اولى الامر - حال هر كسانى كه بايد باشند - حق ندارند حكمى جديد غير حكم خدا و رسول را وضع كنند و نيز نمى‌توانند حكمى

از احكام ثابت در كتاب و سنت را نسخ نمايند و گرنه بايد مى‌فرمود در هر عصرى موارد نزاع را به ولى امر آن عصر ارجاع دهيد و ديگر معنا نداشت بفرمايد موارد نزاع را به كتاب و سنت ارجاع دهيد و يا بفرمايد بخدا و رسول ارجاع دهيد در حالى كه آيه شريفه:

« و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم و من يعص الله و رسوله فقد ضل ضلالا مبينا - هيچ مرد مؤمن و زن مؤمنه‌اى را نمى‌رسد كه وقتى خدا و رسول او ، امرى را مورد حكم قرار دهند ، باز هم آنان خود را در آن امر مختار بدانند و كسى كه خدا و رسولش را نافرمانى كند به ضلالتى آشكار گمراه شده است!»(36/احزاب)

حكم مى‌كند به اين كه غير از خدا و رسول هيچكس حق جعل حكم ندارد.

و به حكم اين آيه شريفه تشريع عبارت است از قضاى خدا و اما قضاى رسول، يا همان قضاى الله است و يا اعم از آن است، اما آنچه اولى الامر وظيفه دارند اين است كه رأى خود را در مواردى كه ولايتشان در آن نافذ است ارائه دهند و يا بگو در قضايا و موضوعات عمومى و كلى حكم خدا و رسول را كشف كنند .

و سخن كوتاه اين كه از آنجا كه اولى الامر اختيارى در تشريع شرايع و يا نسخ آن ندارند و تنها امتيازى كه با سايرين دارند اين است كه حكم خدا و رسول يعنى كتاب و سنت به آنان سپرده شده ، لذا خداى تعالى در آيه مورد بحث كه سخن در رد حكم دارد ، نام آنان را نبرد ، تنها فرمود:« فردوه الى الله و الرسول ...!» از اينجا مى‌فهميم كه خداى تعالى يك اطاعت دارد و رسول و اولى الامر هم يك اطاعت دارند، به همين جهت بود كه فرمود:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!»

و جاى ترديد نيست در اينكه اين اطاعت كه در آيه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول ...!» آمده ، اطاعتى است مطلق و به هيچ قيد و شرطى مقيد و مشروط نشده، اين خود دليل است بر اين كه رسول امر به چيزى و نهى از چيزى نمى‌كند ، كه مخالف با حكم خدا در آن چيز باشد و گرنه واجب كردن خدا اطاعت خودش و اطاعت رسول را تناقضى از ناحيه خداى تعالى مى‌شد، موافقت تمامى اوامر و نواهى رسول با اوامر و نواهى خداى تعالى جز با عصمت رسول تصور ندارد و محقق نمى‌شود اين سخن عينا در اولى الامر نيز جريان مى‌يابد ، چيزى كه هست نيروى عصمت در رسول از آنجا كه حجت‌هايى از جهت عقل و نقل بر آن اقامه شده فى حد نفسه و بدون در نظر گرفتن اين آيه امرى مسلم است و ظاهرا در اولى الامر اين طور نيست و ممكن است كسى توهم كند كه اولى الامرى كه نامشان در اين آيه آمده لازم نيست معصوم باشند و معناى آيه شريفه بدون عصمت اولى الأمر هم درست مى‌شود .

توضيح اين كه آن چيزى كه خداى تعالى در اين آيه مقرر فرموده ، حكمى است كه به مصلحت امت جعل شده ، حكمى است كه مجتمع مسلمين به وسيله آن از اين كه دستخوش اختلاف و تشتت گشته از هم متلاشى گردد حفظ مى‌شود، اين چيزى زايد بر ولايت و سرپرستى معهود در بين امت‌ها و مجتمعات نيست و همان چيزى است كه مى‌بينيم عموم مجتمعات - چه اسلامى و چه غير اسلامى - آن را در بين خود معمول مى‌دارند ، يعنى يكى از افراد جامعه خود را انتخاب نموده و به او مقام واجب الاطاعه بودن و نفوذ كلمه مى‌دهند در حالى كه از همان اول مى‌دانند او هم مثل خودشان جايز الخطا است و در احكامى كه مى‌راند اشتباه هم دارد و ليكن هر جا كه جامعه فهميد حكم حاكم بر خلاف قانون است ، اطاعتش نمى‌كند و او را به خطايى كه كرده آگاه مى‌سازد و هر جا كه يقين به خطاى او نداشت و تنها احتمال مى‌داد كه خطا كرده به حكم و فرمان او عمل مى‌كند و اگر بعدها معلوم شد كه خطا كرده مسامحه كند و با خود فكر مى‌كند مصلحت حفظ وحدت مجتمع و مصونيت از تشتت كلمه آن قدر بزرگ و مهم است ، كه مفسده اشتباه‌كاريهاى گاه به گاه حاكم را جبران مى‌كند .

حال اولى الأمر در آيه شريفه و وجود اطاعت آنان نيز به همين حال است ، - و آيه چيزى زايد بر آنچه در همه زمانها و همه مكانها معمول است افاده نمى‌كند ، - خداى تعالى طاعت مردم از اولى الامر را بر مؤمنين واجب فرموده ، اگر احيانا ولى امرى بر خلاف كتاب و سنت دستورى داد ، مردم نبايد اطاعتش كنند و حكم اين چنين او نافذ نيست ، براى اين كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم - قاعده‌اى كلى به دست عموم مسلمين داده و فرموده:

« لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق!»

« هيچ مخلوقى در فرمانى كه به معصيت خدا مى‌دهد نبايد اطاعت شود!»

و اين دستور را شيعه و سنى روايت كرده‌اند و با همين دستور است كه اطلاق آيه تقييد مى‌شود .

و اما اگر عالما عامدا حكم بر خلاف قرآن نكرد ، بلكه خطا كرد و به غلط چنين حكمى را راند ، اگر مردم فهميدند كه حكمش اشتباه است او را از راه خطا به سوى حق يعنى حكم كتاب و سنت بر مى‌گردانند و اگر مردم نفهميدند و تنها احتمال دادند كه ممكن است حكمى كه حاكم كرده مخالف با كتاب و سنت باشد حكمش را اجرا مى‌كنند همان طور كه اگر مى‌دانستند مخالف نيست اجرا مى‌كردند و وجوب اطاعت حاكم در اين نوع احكام هيچ عيبى ندارد ، براى همان كه گفتيم

حفظ وحدت در امت و بقاى سيادت و ابهت آن آن قدر مهم است كه مفسده اين مخالف كتاب و سنت‌ها را تدارك مى‌كند ، همچنان كه در اصول فقه مقرر و محقق شده كه طرق ظاهريه - از قبيل خبر واحد و بينه و امثال آن - حجتند ، در حالى كه احكام واقعيه به حال خود باقى است .

و مى‌گوييم اگر احتمالا طريق ظاهرى بر خلاف واقع از آب در آمد ، مفسده‌اش به وسيله مصلحتى كه در حجيت طرق ظاهرى هست تدارك مى‌شود .

و سخن كوتاه اين كه اطاعت اولى الامر واجب است ، هر چند كه معصوم نباشند و احتمال فسق و خطا در آنان برود ، چيزى كه هست اگر مردم بر فسق آنان آگاه شدند اطاعتشان نمى‌كنند و اگر از آنان خطا ببينند به سوى كتاب و سنت ارجاعشان مى‌دهند و در ساير احكام كه علمى به خطاى آن ندارند حكمش را انفاذ مى‌كنند و فكر نمى‌كنند كه ممكن است فلان حكم او بر خلاف حكم خداى تعالى باشد ، تنها ملاحظه مخالفت ظاهرى را مى‌كنند ، چون مصلحتى مهم‌تر در نظر دارند و آن عبارت است از مصلحت اسلام و مسلمين و حفظ وحدت كلمه آنان .

اين بود آن توهمى كه گفتيم ممكن است كسى بكند و خواننده عزيز اگر در بيانى كه ما براى آيه كرديم دقت فرمايد كاملا متوجه بى‌پايگى آن مى‌شود ، براى اين كه هر چند كه ممكن است ما اين تقريب را در تقييد اطلاق آيه به صورت فسق قبول كنيم و بگوييم اطلاق آيه مورد بحث به وسيله كلام رسول خدا صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم كه فرمود:« لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق!» و آيات قرآنى كه اين معنا را مى‌رساند تقييد مى‌شود ، مانند آيه شريفه:« ان الله لا يامر بالفحشاء - خداى تعالى امر به فحشا نمى‌كند!» (28/اعراف) و آياتى ديگر از اين قبيل .

و همچنين ممكن است و بلكه واقع هم همين است كه در شرع نظير اين حجيت ظاهريه كه گفته شد جعل شده باشد ، مثلا اطاعت فرماندهان جنگ را كه از طرف رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم منصوب مى‌شدند بر سربازها واجب كرده باشد و نيز اطاعت حكامى را كه آن جناب براى بلادى از قبيل مكه و يمن معين كرد و يا در مواقعى كه خود سفر مى‌كرد در مدينه جانشين خود مى‌ساخت بر مردم آن جا واجب كرده باشد و يا فتواى مجتهد را بر مقلد او حجت كرده باشد و يا حجت‌هاى ظاهرى ديگرى را قرار داده باشد و ليكن اين جعل حجيت ظاهرى ، آيه شريفه را مقيد نمى‌كند ، زيرا صحيح بودن مساله‌اى از مسائل به خودى خود يك مطلب است و مدلول ظاهر آيه قرآن بودنش مطلبى ديگر است .

آنچه آيه مورد بحث بر آن دلالت مى‌كند وجوب اطاعت اين اولى الامر بر

مردم است و در خود آيه و در هيچ آيه ديگر قرآنى چيزى كه اين وجوب را مقيد به قيدى و مشروط به شرطى كند وجود ندارد ، تا برگشت معناى آيه شريفه: « اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» به اين آيه شود كه:« و اطيعوا اولى الامر منكم فيما لم يامروا بمعصية - و اولى الامر خود را نيز اطاعت كنيد مادام كه امر به معصيت نكرده‌اند!» و يا به اين آيه شود كه:« و اطيعوا اولى الامر منكم ما لم تعلموا بخطائهم - و اولى الامر خود را نيز اطاعت كنيد، مادام كه علم به خطاى آنها نداشته باشيد!» و اما اگر شما را به معصيت امر كردند و يا يقين كرديد كه در حكم خود خطا كرده‌اند ديگر اطاعتشان بر شما واجب نيست ، بلكه بر شما واجب است كه آنان را به سوى كتاب و سنت برگردانيد و كجى آنها را راست كنيد! مسلما معناى آيه شريفه:« ... و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» اين نيست .

علاوه بر اين كه خداى سبحان در مواردى كه قيد ، روشن‌تر از قيد مورد بحث بوده و طاعت هم كم اهميت‌تر از طاعت مورد بحث بوده آن قيد را ذكر كرده مثلا در مورد احسان به پدر و مادر فرموده:« و وصينا الانسان بوالديه حسنا و ان جاهداك لتشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما...!»(8/عنكبوت) با اين حال چطور ممكن است در آيه مورد بحث كه مشتمل بر أسى از اساس دين و اصلى از اصول آن است ، اصلى كه رگ و ريشه همه سعادتهاى انسانى بدان منتهى مى‌شود ، هيچ قيدى از قيود را نياورد و بطور مطلق بفرمايد: « خدا و رسول و اولى الامر خود را اطاعت كنيد!»

از اين هم كه بگذريم آيه شريفه بين رسول و اولى الامر را جمع كرده و براى هر دو يك اطاعت را ذكر نموده و فرمود :« و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» با اين كه در مورد رسول حتى احتمال اين نيز نمى‌رود كه امر به معصيت كند و يا گاهى در خصوص حكمى دچار اشتباه و غلط گردد ، اگر در مورد اولى الامر اين احتمال برود به هيچ وجه نبايد براى جلوگيرى از اين احتمال قيدى نياورد ، پس ما همين كه مى‌بينيم در مورد آنان نيز قيدى نياورده ، چاره‌اى جز اين نداريم كه بگوييم آيه شريفه از هر قيدى مطلق است و لازمه مطلق بودنش همين است كه بگوييم همان عصمتى كه در مورد رسول مسلم گرفته شد ، در مورد اولى الامر نيز اعتبار شده باشد و خلاصه كلام منظور از اولى الامر ، آن افراد معينى هستند كه مانند رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم داراى عصمتند .

حال ببينيم منظور از كلمه« امر» در عنوان« اولى الأمر» چيست ؟

منظور از آن ، آن شان و آن كارهايى است كه با دين مؤمنين مخاطب به اين

خطاب و يا به دنياى آنان ارتباط دارد و مستقيم و غير مستقيم به آن برگشت مى‌كند ، مؤيد اين كه منظور از امر چنين شانى است وسيع ، دو آيه زير است ، كه كلمه« امر» در هر دو به معناى امور دنيايى است ، در يكى مى‌فرمايد:

« و شاورهم فى الامر !»(159/ال عمران)

و در ديگرى در مدح مردم با تقوا مى‌فرمايد:

« و امرهم شورى بينهم!»(38/شوري)

و هر چند كه ممكن است به وجهى منظور از كلمه« امر» فرمان باشد ، كه در مقابل نهى است ، ليكن اين احتمال بعيد است .

2-مفهوم كلمه اولي الامر

كلمه اولى الامر در اين آيه مقيد شده به قيد« منكم» و ظاهر اين قيد اين است كه ظرفى باشد به اصطلاح مستقر، يعنى عامل آن از افعال عموم باشد نظير (بودن و امثال آن) و معنايش اين باشد كه اطاعت كنيد اولى الأمرى را كه از خودتان باشد و اين قيد به همان معنايى است كه قيد« منهم» در آيه:« هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم!»(2/جمعه) به آن معنا است و هم چنين در آيات زير و نيز در دعايى كه از حضرت ابراهيم عليه‌السلام نقل كرده مى‌فرمايد:« ربنا و ابعث فيهم رسولا منهم!»(129/بقره) و نيز در باره رسولان الهى فرموده:« رسلا منكم يقصون عليكم آياتى!»(35/اعراف)

3-رد نظرات غير وارد در باره مفهوم اولي الامر

منظور ما از اين گفتار اين است كه خواننده را متوجه مردود بودن گفتار بعضى از مفسرين در معناى كلمه« منكم» بكنيم ، آن مفسر كه گفته:( از اين كلمه كه اولى الامر مقيد به آن شده به خوبى استفاده مى‌شود كه: اولى الأمر نيز فردى از افراد معمولى جامعه است ، مى‌فرمايد اولى الأمر را كه فردى مثل خود شما مؤمن است و مثل خود شما گاهگاهى گناه و خطا مى‌كند اطاعت كنيد.)

مفسر نام برده با اين تفسير خواسته است اعتبار مساله« عصمت» از اولى الأمر را بيندازد.

مطلب ديگرى كه در باره كلمه اولى الأمر مورد بحث قرار گرفته ، اين است كه معناى اين كلمه از نظر« مصاديقى» كه دارد چيست؟

آيا با اين كه اين كلمه اسم جمع است ، منظور دسته دسته‌هايى هستند كه

هر دسته‌اى به عنوان اهل حل و عقد در هر عصرى امور مسلمين را اداره مى‌كنند و يا منظور فرد فرد معصومين اند ، كه يكى پس از ديگرى زمام امور مسلمين را به دست مى‌گيرند؟

آنچه در بدو نظر احتمالش به ذهن مى‌رسد اين است كه منظور فرد فرد معصومين‌اند كه اطاعتشان بر خلق واجب شده و يكى پس از ديگرى زمام امور را به دست گرفتند و وجوب اطاعتشان بر مردم را تنها از نظر لفظ به جمع آنان نسبت داده در حقيقت معناى جامعى از معصومين در نظر گرفته و لفظ اولى الأمر را در آن استعمال كرده همان طور كه خود ما نيز در گفتگوهاى خود مى‌گوييم:( نمازهايت را بخوان!) يا ( بزرگانت را اطاعت كن!) يا ( گوش به فرمان بزرگان قومت باش!) با اين كه هر وقت انسان نماز بخواند يك نماز مى‌خواند نه همه نمازها را و همچنين اطاعت از بزرگان قوم و گوش دادن به سخنان بزرگتر خود .

يكى از سخنان عجيب كه در اين مورد گفته شده گفتار فخر رازى است كه گفته است اگر منظور از اولى الأمر خصوص ولى امر معصوم باشد ، اين اشكال وارد مى‌شود كه الزاما بايستى جمع را بر مفرد حمل كنيد و بگوييد منظور از كلمه اولى الامر ولى امر مى‌باشد ، اين خلاف ظاهر است .

عجيب بودن گفتار وى در اين است كه چگونه غفلت كرده از اين كه استعمال جمع در مفرد چيز نوظهورى نيست ، هم در لغت شايع است و هم قرآن كريم پر است از آن ، اينك چند نمونه آنرا نقل مى‌نماييم:

« فلا تطع المكذبين!»(8/قلم)

« فلا تطع الكافرين!»(25/فرقان)

« انا اطعنا سادتنا و كبراءنا!»(67/احزاب)

« و لا تطيعوا امر المسرفين!»(151/شعرا)

« حافظوا على الصلوات!»(238/بقره)

« و اخفض جناحك للمؤمنين!»(88/حجر)

و از اين قبيل موارد مختلفه‌اى كه يا در اثبات يا در نفى ، يا در اخبار و يا در انشاء كلمه جمع در مفرد استعمال شده است .

آنچه از حمل جمع بر فرد ، خلاف ظاهر است اين است كه لفظ جمع را اطلاق كنند و يكى از آحاد آن را اراده نمايند، مثلا پدرى به فرزندش بگويد:« علما را احترام كن!» و منظورش از علما فقط يك عالم باشد ، به طورى كه اگر فرزند ، عالمى ديگر را احترام نمايد اعتراض كند كه من كى به تو گفتم اين آقا را احترام كنى ، منظورم از علما فقط و فقط فلان عالم است! نه اين كه حكم را طورى روى جمع ببرد

كه يك حكمش به عدد موضوعاتى كه دارد منحل به احكامى متعدد شود ، مثل اين كه همان پدر به فرزندش بگويد:« علماى شهر را احترام كن!» كه معنايش چنين مى‌شود:« اين عالم را احترام كن!» يا « اين را نيز احترام نما!» و همچنين به طورى كه اگر فرضا در آن شهر هزار دانشمند باشد و پدر خواسته باشد هزار بار گفتار خود را تكرار كند به جاى آن يك بار بطور كلى مى‌گويد:« علماى شهر را احترام كن!» اين طور سخن گفتن نه تنها خلاف ظاهر نيست بلكه مطابق ظاهر است .

البته اين احتمال را داده‌اند كه مراد از كلمه : اولى الامر - يعنى همين‌هايى كه متعلق وجوب اطاعتند - مجموع من حيث المجموع هيات حاكمه باشد ، هياتى كه از عده‌اى معدود تشكيل مى‌شود و هر يك از آنان فردى از اولى الامرند ، به اين معنا كه هر يك به قدر خودش در مردم نفوذ و در امور مردم تاثير دارد ، يكى رئيس همه لشگرها و يكى رئيس تك تك لشگرها ، يكى رئيس دانشگاه‌ها و يكى رئيس فلان قسمت از اجرائيات دولت و يكى رئيس قسمت ديگر آن است ، بلكه احتمال دارد كه مراد از اولى الامر همان طور كه صاحب المنار گفته همه اهل حل و عقد جامعه باشند ، يعنى كسانى كه امت به آنها وثوق و اطمينان دارند، چه علما ، رؤساى لشگر ، تجار ، صنعت گران ، كشاورزان كه مصالح عمومى امت را تامين مى‌كنند و چه رؤساى كارگران ، احزاب ، مديران جرايد مورد احترام و هيات تحريريه آنها .

پس اين كه احتمال داديم معناى اولى الامر أهل حل و عقد باشد منظورمان اين است، يعنى هيات اجتماعيه‌اى كه از افراد موجه امت تشكيل مى‌گردد و ليكن همه اشكال در اين است كه آيا مى‌توان مضمون همه آنها را بر اين احتمال تطبيق داد يا نه ؟

آيه شريفه - همان طور كه توجه فرموديد - دلالت دارد بر عصمت اولى الأمر حتى مفسرينى هم كه آيه را با احتمال بالا تفسير كرده‌اند اين معنا را قبول دارند و ناگزير از قبول آنند .

و ما از آنان مى‌پرسيم با اين كه اعتراف داريد كه آيه شريفه دلالت بر عصمت اولى الامر دارد چگونه مى‌توانيد آن را با افراد هيات‌هاى حاكمه تطبيق دهيد آيا مى‌خواهيد بگوييد تك تك افراد اين هيات معصومند و چون چنينند قهرا هيات جمعى آنان نيز معصوم مى‌شود( چون مجموع چيزى جز افراد نيست!) كه هرگز چنين ادعايى را نمى‌توانيد بكنيد زيرا در طول قرنها كه بر امت اسلام گذشته است حتى يك روز هم پيش نيامده كه جمعيت اهل حل و عقد همه معصوم بر انفاذ امرى از امور امت بوده باشند و چون چنين چيزى سابقه ندارد پس محال است كه خداى

عز و جل امت را مامور به چيزى بكند كه مصداق خارجى ندارد .

و يا مى‌خواهيد بگوييد عصمت مستفاد از آيه كه يك صفتى حقيقى است نه صرف فرض و اعتبار، قائم به هيات حاكمه هست نه به تك تك افراد و خلاصه كلام اين كه هيات معصوم است ، هر چند كه تك تك افراد معصوم نباشند ، بلكه گناه كه سهل است شرك به خدا نيز بورزند و عينا مانند ساير افراد مردم كه صدور هر گناهى و كفرى از آنان محتمل و ممكن است ، مردم مكلف به اطاعت اين افراد نيستند ، تا از كافر و گنه كار اطاعت كرده باشند ، بلكه مكلف به اطاعت هيات حاكمه‌اند و نظريه و رايى كه از اين فرد فرد صادر مى‌شود ممكن است خطا باشد و امت را به سوى ضلالت و معصيت دعوت كند ولى نظريه هيات حاكمه به خاطر عصمتى كه برايش فرض كرديم جز به راه صواب دعوت نمى‌كند!

اگر منظور شما اين است ، مى‌گوييم اين نيز تصورى است محال و چگونه تصور مى‌شود كه يك موضوع اعتبارى - يعنى هيات حاكمه - به يك صفت حقيقى متصف گردد ، با اينكه آنچه در خارج وجود و حقيقت دارد افرادند و هيات امرى است اعتبارى و امر اعتبارى نه معصوم مى‌شود و نه گنه كار !

و يا مى‌خواهيد بگوئيد عصمتى كه از آيه شريفه استفاده مى‌شود نه صفت افراد هيات حاكمه است و نه صفت خود هيات ، بلكه حقيقت آن عبارت از اين است كه خداى تعالى اين هيات را از انحراف حفظ مى‌كند و نمى‌گذارد امر به معصيت كنند و رايى به خطا بدهند ، همچنان كه خبر متواتر محفوظ از كذب است ، با اين كه مصونيت از كذب نه صفت تك تك مخبرين است و نه صفت هيات اجتماعى آنان، بلكه حقيقت عصمت خبر از كذب اين است كه عادت بر محال بودن دروغ آن جارى شده و به عبارتى ديگر خداى تعالى خبرى را كه متواتر است حفظ مى‌كند ، از اين كه دروغى و خطايى در آن واقع شود .

راى اولى الامر نيز مانند خبر متواتر است يعنى خطا به هيچ وجه در آنان راه پيدا نمى‌كند ، هر چند كه تك تك خبر واحد و تك تك هيات حاكمه و نيز هيات آنان متصف به صفت زايدى به نام عصمت نيستند ، با اين بيان ديگر چه اشكالى دارد كه عصمت اولى الامر نيز از قبيل عصمت خبر واحد باشد ، آيه شريفه هم دلالت بر بيش از اين ندارد تنها اين مقدار گويايى دارد كه رأى هيات حاكمه اولى الامر ، به خطا نمى‌رود ، بلكه هميشه موافق با كتاب و سنت است و اين خود عنايتى است از خداى تعالى بر اين امت ، مؤيد اين توجيه روايتى است كه از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم رسيده، كه فرموده:« لا تجمع امتى على خطاء - امت من هرگز

بر خطا مجتمع نمى‌شوند!»

اگر منظورتان اين است در پاسخ مى‌گوييم اولا حديثى كه براى تاييد گفته خود آورديد به فرضى كه صحيح باشد و مجعول نباشد هيچ ارتباطى با مورد بحث ما ندارد ، زيرا در حديث آمده كه امت بر خطا اتفاق نمى‌كند نه اهل حل و عقد ، كلمه «امت» براى خود معنايى دارد و كلمه« اهل حل و عقد» نيز براى خود معنايى ديگر دارد ، شما چه دليلى داريد بر اين كه مراد رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از كلمه« امت» همه امت نيست ، بلكه مراد اهل حل و عقد است؟ علاوه بر اين كه در حديث آمده كه امت بر خطا اجتماع و اتفاق نمى‌كنند و شما مى‌خواهيد آن را معنا كنيد به اين كه خطا از اجتماع امت بر داشته شده و اين معنا غير آن معنا است .

آنچه از حديث بر مى‌آيد اين است كه خطاى در مساله‌اى از مسائل آنقدر فراگير نمى‌شود كه همه امت را به سوى خود بكشاند ، بلكه دائما كسانى در بين آنان خواهند بود كه پيرو حق و بر حق باشند ، حال يا همه امت بر حق و پيرو حق مى‌شوند و يا بعضى از آنان ، هر چند آن بعض ، يك نفر معصوم باشد ، در نتيجه مضمون روايت نامبرده موافق است با آيات و رواياتى كه دلالت دارند بر اين كه دين اسلام و ملت حق ، از صفحه زمين برانداخته نمى‌شود ، بلكه تا روز قيامت باقى خواهد ماند ، نظير آيه زير كه مى‌فرمايد:

« فان يكفر بها هؤلاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين!»(89/انعام)و نيز مى‌فرمايد:

« و جعلها كلمة باقية فى عقبه!» (28/زخرف)و نيز مى‌فرمايد:

« انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون!» (9/حجر) و نيز مى‌فرمايد:

« و انه لكتاب عزيز، لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه!» (41و42/فصلت) و آياتى ديگر از اين قبيل .

و مضمون روايت مورد بحث اختصاصى به امت محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم ندارد ، بلكه روايات صحيحى خلاف آن را مى‌رساند و آن رواياتى است كه از طرق مختلف از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نقل شده كه - خلاصه‌اش اين است كه - « امت يهود به هفتاد و يك فرقه منشعب شد و نصارا به هفتاد و دو فرقه و مسلمانان به هفتاد و سه فرقه منشعب مى‌شوند و همه اين فرقه‌ها در هلاكتند مگر يكى!»

و سخن كوتاه اين كه اگر سند روايت مورد بحث درست باشد هيچ بحثى در متن آن نيست ، زيرا مطلبى را بيان مى‌كند كه هيچ ارتباطى با بحث ما ندارد ، زيرا بحث ما در باره عصمت اهل حل و عقد از امت اسلام است ، مى‌گوييم اگر منظور از كلمه اولى الامر اهل حل و عقد باشد بايد همه آنان معصوم باشند ، در حالى كه چنين چيزى نه بوده و نه خواهد بود .

مى‌گوييم: آن چه عاملى است كه باعث مى‌شود اهل حل و عقد از مسلمانان در آرايى كه مى‌دهند معصوم باشند؟

و مگر بين اين عده با اهل حل و عقد ساير امت‌ها فرق هست ؟

و مگر تنها مسلمانان چند نفرى به نام اهل حل و عقد دارند؟ تمامى امت‌هايى كه تاكنون در بشر تشكل يافته و حتى همه اجتماعات كوچك و بلكه همه قبيله‌ها و عشاير ، چند نفرى داشته‌اند كه مسايل گره خورده امت را حل و مسائل خلاف آن را عقد كرده‌اند ، چون بالاخره در هر جمعيت و امتى چند نفرى نيرومند و صاحب نفوذ و آگاه به مسائل اجتماعى امت خود رسيدگى مى‌كنند .

خواننده محترم اگر در تاريخ جستجو كند و حوادث گذشته تاريخ را و همچنين حوادث عصر حاضر را كه در امت‌ها و قبايل رخ مى‌دهد بنگرد موارد بسيار زيادى را پيدا خواهد كرد كه اهل حل و عقد هر امت در مسائل مهم مملكتى و قبيله‌اى دور هم جمع شده‌اند و بعد از مشورت و بگومگوها ، يك رأيى را پسنديده و به دنبال آن به مرحله اجرايش گذاشته‌اند حال يا خوب از آب در آمده و يا خطا بوده، پس خطا هر چند در نظريه‌هاى فردى بيشتر است ، تا در نظريه‌هاى اجتماعى و ليكن آراى اجتماعى هم ، چنان نيست كه هيچ خطايى در آن راه نداشته باشد ، اين شما و اين تاريخ و اين شما و اين حوادث عصر خود ما كه هر دو شهادت مى‌دهند بر مصاديق بسيار بسيار زيادى كه آراى اهل حل و عقد خطا از آب در آمده است .

پس اگر بين اهل حل و عقد مسلمين با اهل حل و عقد ساير جوامع تفاوتى هست و اهل حل و عقد مسلمين مصون از خطا و معصوم از غلط و اشتباهند از اين باب نيست كه نظير خبر متواتر عادتا خطا در آن راه ندارد ، بلكه به اعتراف خود شما از اين باب است كه خداى تعالى از خطا بودنش جلوگيرى كرده ، پس عامل در مصونيت اهل حل و عقد يك عامل عادى معمولى نيست ، بلكه از سنخ عوامل خارق العاده و خلاصه از باب معجزه است و معلوم مى‌شود كه كرامتى باهر به اين امت اختصاص يافته و اين امت را حفظ مى‌كند و از رخنه كردن هر شر و فسادى در جماعت مسلمين و در نتيجه از تباهى وحدت كلمه آنان جلوگيرى مى‌نمايد و بالاخره سببى است معجز و الهى و هم سنگ قرآن كريم ، سببى است كه تا قرآن زنده است آن سبب نيز زنده است و رابطه آن با زندگى امت اسلام نظير رابطه‌اى است كه قرآن با زندگى اين امت دارد ، چيزى كه هست قرآن با زندگى علمى و معارفى اين امت رابطه دارد و آن سبب الهى و معجز با زندگى عملى امت داراى رابطه است!!

خوب وقتى سبب ، چنين سببى است ، بايد قرآن كريم حدود آن سبب و

سعه دايره آن را بيان كند و اين منت را هم بر بشر بگذارد همان طور كه خداى تعالى بر بشر منت نهاد و براى هدايت او قرآن و محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را فرستاد و وظيفه امت را معلوم كرد ، بايد در همان قرآن وظيفه اجتماعى اين عده كه نامش اهل حل و عقد است را نيز براى خود اهل حل و عقد بيان كند ، همانطور كه براى پيغمبرش آن را بيان كرد و نيز لازم است كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم به امت خود و مخصوصا به نيكان از اصحاب خود بيان كند ، كه اهل حل و عقد بعد از من كه عنوانشان در قرآن اولى الأمر است چه كسانيند و چه حقيقتى دارند ، حد و مرزشان و سعه دايره عملشان چيست و چقدر است، آيا هيات حاكمه و يا بگو اهل حل و عقد و يا بگو اولى الامر در هر عصرى يكدسته هستند ، براى تمامى قلمرو اسلام و يا در هر جمعيتى اسلامى يك عده اولى الامر خواهند بود ، مثلا اعراب يك عده ، آفريقائيها يك عده ، شرقى‌ها يك عده و همچنين هر جمعيتى يك عده اولى الامر براى خود دارند ، تا در بين ايشان در نفوس و اعراض و اموالشان حكم برانند!

و نيز لازم بود خود مسلمانان و مخصوصا اصحاب ، نسبت به اين مساله اهتمامى داشته باشند ، با يكديگر بنشينند بحث كنند و در آخر از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم توضيح بخواهند ، كه اولى الامر كيانند ؟

و آيا يك عده براى همه مسلمانان جهانند؟ و يا براى هر جمعيتى يك عده اولى الامر خواهند بود همچنان كه روايات پر است از سؤالهائى كه اصحاب از آن جناب كرده‌اند ، آن هم سؤالهاى پيش پا افتاده‌اى كه بقدر اين مساله اهميت نداشته و در قرآن كريم نيز از آن سؤالها چند نمونه آمده ، از آن جمله سؤال از« أهله» يعنى هلال هر ماه است ، كه فرموده:« يسئلونك عن الاهلة....» (189/بقره)و از آن جمله سؤال از «انفاق» است كه در قرآن آمده:« يسئلونك ما ذا ينفقون؟»(215/بقره) و يا « يسئلونك عن الانفال؟»(1/انفال)

آيا بين خود و خدا جاى اين سؤال نيست كه چرا اصحاب از اين كه اولى الامر معصوم و يا بگو اهل حل و عقد معصوم چه كسانيند هيچ سؤالى نكرده‌اند؟ و يا سؤال كرده‌اند ولى دست بازيگران سياست با آن سؤالها بازى كرده و در نتيجه به دست ما نرسيده؟ و آيا مى‌توان گفت كه خير چنين چيزى نبوده با اين كه مى‌دانيم مساله اولى الامر شدن خبرى نبوده كه با هوا و هوس اكثريت مردم آن روز مخالفت داشته باشد ، بلكه كمال موافقت را داشته ، هر كسى علاقمند بوده كه از طرف خدا و رسولش عضوى از اعضاى اهل حل و عقد باشد ، پس چرا مساله را به كلى متروك گذاشتند تا از يادها بردند!!

از سوى ديگر گيرم كه در زمان رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم شرم داشتند از اين كه در باره اولى الامر و جانشين رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم چيزى بپرسند ، چرا بعد از رحلت آن حضرت در اختلاف‌هايى كه پيش آمد و فتنه‌هايى كه يكى پس از ديگرى بالا گرفت سخنى از اين اهل حل و عقد به ميان نيامد و چرا در بگومگوهايى كه كرده‌اند و تاريخ اسلام كلمه به كلمه آن را ضبط كرده و حتى حرف به حرف آن‌ها را به دست ما رسانده ، اسمى و اثرى از اهل حل و عقد در هيچ خطابى و هيچ كتابى ديده نمى‌شود، نه در بين قدماى مفسرين ، نه صحابه و نه تابعين ، فقط و فقط در طول اين چهارده قرن آقاى فخر رازى و بعضى از علماى بعد از وى از اين ماجرا خبر دار شدند؟

نكته جالب توجه اينجا است كه خود فخر رازى همين اشكال ما را بر گفتار خود كرده به اين بيان كه اين وجه مخالف با اجماع مركب است - اجماع مركب يعنى اظهار قول و نظريه‌اى سوم، در مساله‌اى كه علماى اسلام در آن مساله دو دسته شده‌اند و هر دسته نظريه‌اى را اختيار كرده‌اند، كه لازمه آن نفى نظريه سوم است، در نتيجه تمامى علماى اسلام با اين نظريه سوم مخالفند و بر خلاف آن اجماعى مركب از دو طايفه دارند - زيرا اقوال در معناى اولى الامر از چهار قول تجاوز نمى‌كند:

1-يكى اين كه اولى الامر خلفاى چهارگانه‌اند،

2-دوم اين كه امراى لشگرند،

3-سوم اين كه علماى اسلامند،

4-چهارم اين كه ائمه معصومينند!

پس گفتن اين كه اولى الامر هيات حاكمه معصومند قول پنجمى است ، كه مخالف با همه آن اقوال است و همه صاحبان آن اقوال با آن مخالفند .

چيزى كه هست خودش جواب مى‌دهد كه در حقيقت اين نظريه به نظريه سوم برگشت مى‌كند ، نه اين كه قول پنجمى باشد و خودش با اين جواب رشته‌هاى خود را پنبه مى‌كند!

پس همه اين شواهدى كه آورديم دلالت دارد بر اين كه مساله عصمت امتياز اهل حل و عقد نيستو چنان نيست كه خداى عز و جل به اين عده از مسلمانان از راه معجزه عطيه‌اى شريف و موهبتى عزيز داده باشد ، كه هرگز به خطا نروند، مگر اين كه بگويند: اين عصمت منتهى به عاملى خارق العاده نمى‌شود ، بلكه اصولا تربيت عمومى اسلام بر اساسى دقيق پى‌ريزى شده ، كه خود به خود اين نتيجه بر آن مترتب مى‌شود ، كه اهل حل و عقدش دچار غلط و خطا نمى‌شوند ، به اين معنا كه بر

يك مساله خلاف واقع و اشتباهى متفق القول نمى‌شوند و در آنچه فتوا و نظريه مى‌دهند دچار خطا نمى‌گردند .

و اين احتمال علاوه بر اين كه باطل است ، چون با ناموس عمومى منافات دارد و آن اين است كه ادراك كل اهل حل و عقد چيزى جز ادراكهاى فرد فرد آنان نيست و وقتى فرد فرد اهل حل و عقد ممكن الخطا باشند كل ايشان نيز جايز الخطا خواهند بود ، علاوه بر اين ، اشكالى ديگر نيز بر آن وارد است و آن اين است كه اگر راى اولى الامر به اين معنا يعنى به معناى اهل حل و عقد - اينچنين پشتوانه‌اى شكست ناپذير دارد ، بايد هيچگاه از اثر دادن تخلف نكند و اگر چنين است پس اين همه اباطيل و فسادهايى كه عالم اسلامى را پر ساخته به كجا منتهى مى‌شود ؟ و از كجا سرچشمه گرفته است؟

و چه بسيار مجالس مشورتى كه بعد از رحلت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم تشكيل گشت و در آن مجالس أهل حل و عقد از مسلمانان جمع شدند و براى امرى از امور مشورت كردند و متفقا نظريه‌اى را تصويب كردند و راه رسيدن به هدف را نيز پيش گرفتند ، ولى ثمره‌اى جز گمراه‌تر شدن خود و بدبخت‌تر كردن مسلمانان عايد اسلام نكردند و خيلى طول نكشيد كه بعد از رحلت آن جناب نظام الهى و عادلانه اسلام را به نظامى امپراطورى و ديكتاتورى مبدل كردند!

خواننده عزيز براى اين كه به اين گفته ما يقين حاصل كند لازم است فتنه‌هايى كه بعد از رحلت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بپا خاست و در نتيجه آن فتنه‌ها خونهاى به ناحقى كه بر زمين ريخت و ناموسها كه به باد رفت و اموالى كه دستخوش غارت گرديد و احكامى كه از اسلام تعطيل شد و حدودى كه باطل گشت بررسى دقيق نموده سپس در مقام جستجو از منشا آن بر آمده ، ريشه‌يابى كند و آن وقت از خود بپرسد آيا جز اين است كه يكتا عامل تمامى اين بدبختى‌ها همان آراى اهل حل و عقد از امت بود ؟ و آيا جز اين بود كه نشستند و طبق هوا و هوسهاى خود تصميم‌هايى گرفتند و همان تصميم‌ها را بر گردن مردم بيچاره تحميل نمودند ؟

آرى اين بود حال آن ركن اساسى كه به زعم آقايان دين خدا بر آن پايه‌گذارى شده بود و باز به زعم آقايان خداى تعالى در جمله« و اولى الامر منكم!» مسلمانان را مامور به اطاعت از اين ركن اساسى يعنى اهل حل و عقد كرد اهل حل و عقدى كه به نظر آقايان همان كسانى بودند كه آيه مورد بحث معصومشان خوانده (حال اگر معصوم نبودند چه مى‌كردند؟ و چه گناه به جا مانده‌اى را مرتكب مى‌شدند؟ و چه بلاى ديگرى را كه بر سر دين نياورده‌اند مى‌آوردند ، خدا مى‌داند!)

پس اگر مراد از كلمه اولى الامر ، اهل حل و عقد باشد هيچ چاره‌اى جز اين نداريم كه بگوييم: اولى الامر نيز مانند ساير مردم جايز الخطايند چيزى كه هست از آن جايى كه برجستگان جامعه و گروهى فاضل و آگاه به امور و مدرب و مجربند ، خطايشان خيلى كمتر از مردم عامى است و اگر قرآن كريم مردم را امر كرده كه از اين دسته اطاعت كنيد ، با اينكه خطا هم دارند از باب مسامحه و صرفنظر كردن از موارد خطا بوده، چون مصلحت مهم‌ترى كه همان حفظ وحدت مسلمين است در نظر بوده است.

حال اگر حكمى بكنند كه مغاير با حكم كتاب و سنت و مطابق با مصلحتى باشد ، كه خود آنان آن را براى امت صلاح تشخيص دادند ، مثلا حكمى از احكام دين را به غير آن چه قبلا تفسير مى‌شد تفسير كنند و يا حكمى را مطابق صلاح زمان خود يا صلاح طبع امت و يا وضع حاضر دنيا تغيير دهند ، بايد امت اسلام آن حكم را پيروى كنند و بايد دين هم ، همان حكم را بپسندد ، چون دين چيزى جز سعادت مجتمع و ترقى اجتماع او را نمى‌خواهد ، همچنان كه از سيره حكومت‌هاى اسلامى در صدر اسلام و حكومت‌هاى بعد نيز همين معنا به چشم مى‌خورد .

كه از هيچ حكمى از احكام داير در زمان رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم جلوگيرى نشد و بر طبق سيره‌اى از سيره‌ها و سنتى از سنن آن جناب حكم نكردند ، مگر آن كه وقتى از ايشان سؤال مى‌شد كه چرا حكم رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم را اجرا نمى‌كنيد ؟ و چرا سيره و سنت آن حضرت را بكار نمى‌زنيد در پاسخ اين علت را آوردند كه حكم سابق مزاحم بود با حقى از حقوق امت و اين كه صلاح حال امت را در اين تشخيص داديم كه حكم جديد را جارى كنيم ، تا حال امت را به صلاح آورد و يا گفتند سنت و روش جديد با آمال و آرزوهايى كه امت در سعادت زندگى خود داشت موافق‌تر بود!!

بعضى از دانشمندان به اين مطلب كفرآميز تصريح كرده‌اند- و چنان نيست كه ما از لازمه كلمات آنان بفهميم- خليفه حق دارد به خاطر حفظ صلاح امت بر خلاف صريح دين عمل كند .

و بنا بر اين پس ديگر هيچ فرقى بين ملت اسلام با ساير مجتمعات به اصطلاح مترقى و مدينه‌هاى فاضله باقى نمى‌ماند ، ملت اسلام هم جمعيتى خواهد بود كه چند نفرى را انتخاب مى‌كنند تا طبق قوانين مجتمع بر حسب آن چه متناسب با مقتضيات احوال و موجبات اوضاع مى‌بينند حكم كنند .

و معلوم است كه اين طرز فكر از مغزى ترشح مى‌كند كه دين را يك سنت اجتماعى مى‌داند و بس و معتقد است كه دين در واقع همان سنت اجتماعى است كه

در قالب دين و به شكل آن در آمده و در نتيجه آن نيز مانند همه سنت‌ها دستخوش دگرگونى است و محكوم است به آن چه متن اجتماعات بشرى و هيكل آن حكم كند و وقتى خود اجتماع در حال تطور تدريجى از نقص به كمال است ، سنت آن نيز تطور مى‌يابد ، پس در حقيقت دين اسلام يك مثل أعلايى است كه جز بر زندگى انسان چهارده قرن قبل از اين انطباق ندارد ، اثرى است باستانى كه وضع دوران نبوت و نزديكيهاى آن دوران را براى امروزى‌ها مجسم مى‌سازد .

پس اسلام هم يك حلقه از زنجيرى است كه نامش مجتمعات بشرى است ، همانطور كه همه آن حلقه‌ها با سنت‌هايى كه داشتند از بين رفتند اين حلقه نيز محكوم به از بين رفتن است ، ديگر امروز شايسته نيست بنشينيم و در باره معارف آن بحث كنيم، مگر به همان ملاكى كه دانشمندان و متخصصين در علم زمين‌شناسى مى‌نشينند و در باره طبقات الارض بحث نموده و از فسيل‌هايى كه از طبقات تحت الارض استخراج مى‌كنند چيزهايى مى‌فهمند .

و ما هم با كسانى كه چنين اعتقادى در باره اسلام دارند بحثى نداريم ، زيرا براى او بحث كردن از آيه شريفه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم ...!» معنا ندارد و اين اعتقاد اعتقادى است كه اثرى ريشه‌اى در تمامى اصول و فروع دين كه تاكنون به دست ما رسيده مى‌گذارد و معارف دين را چه اعتقاديش و چه اخلاقيش و چه عمليش را به كلى به باد مى‌دهد!

و واى به آن وقتى كه ما حوادث گذشته اسلام را بر اين اصل حمل كنيم ، و بگوييم آنچه در زمان رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و در فرض فوت آن جناب سر زد و آن اختلافهايى كه راه انداختند و نيز آن تصرفهايى كه خلفا در بعضى از احكام و بعضى از سيره‌هاى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم كردند و آن چه كه در زمان معاويه و بقيه بنى اميه و پس از آنان در عهد عباسى‌ها و بعد از آنان رخ داد مبنا و اساسش همين نظريه بوده ، معلوم است كه چه نتيجه حيرت انگيزى به بار مى‌آورد .

يكى ديگر از حرفهاى عجيبى كه در باره آيه مورد بحث زده‌اند ، گفتارى است كه بعضى از نويسندگان گفته‌اند كه آيه شريفه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» بيش از آنچه كه مفسرين با اختلافى كه دارند گفته‌اند ، دلالت ندارد و خلاصه اين آيه دليل بر فضيلت كسى نمى‌شود!

زيرا اولا واجب بودن اطاعت اولى الامر( حال اولى الامر هر كس كه مى‌خواهد باشد،) به هيچ وجه دليل بر برترى آنان از سايرين نيست ، همان طور كه اطاعت از جباران ديكتاتور و ستمكار ، در صورتى كه مجبور باشيم بر ما نيز واجب مى‌شود،

چون اگر اطاعت نكنيم از شرشان ايمن نخواهيم بود و اطاعت ما دليل نيست بر اين كه آن جباران خونخوار نزد خدا از ما افضلند .

و ثانيا حكمى كه در آيه آمده چيزى زيادتر از ساير احكامى كه موقوف به وجود موضوعاتند ندارد نظير وجوب انفاق بر فقير و حرمت اعانه و كمك به ظالم كه وقتى اين گونه احكام فعليت پيدا مى‌كند كه فقيرى و ظالمى پيدا بشود نه اين كه ما در به در بگرديم و فقير پيدا كنيم و يا از اين جا و آن جا ظالمى را پيدا كنيم و از يارى او اجتناب بورزيم .

و به نظر ما فساد اين دو وجهى كه نويسنده نامبرده ذكر كرده براى خواننده روشن است ، زيرا صرف نظر از اين كه اولى الامر را به سلاطين جبار و ظالم معنا كرده ، كه فسادش به خوبى روشن گرديد ، در باره وجه اولش مى‌گوييم : وى غفلت كرده از اين كه قرآن كريم پر است از آياتى كه نهى مى‌كند از اطاعت ستمكاران ، مسرفين ، كافران و اين محال است كه با اين حال خود خداى تعالى امر كند به اطاعت از آنان و تازه يك چيزى را هم اضافه كند و آن اين كه اطاعت چنين عناصر فاسدى را دوش به دوش اطاعت خدا و اطاعت رسول قرار دهد و اگر فرض كنيم كه منظور از اطاعت در باره اولى الامر اطاعت اجبارى و از روى تقيه است بايد اشاره‌اى به آن مى‌كرد و مثلا مى‌فرمود: ( و خدا اجازه به آن داده كه اولى الامرتان را نيز اطاعت كنيد!) همچنان كه در آيه‌اى ديگر فرموده:« الا ان تتقوا منهم تقاة !»(28/ال عمران) نه اين كه امر كند به اطاعت از آنان و در نتيجه امر صريح كردن به آن همه محذورهاى غير قابل توجيه متوجه بشود .

و اما وجه دوم ، آن نيز اساسش همان وجه اول است و اما اگر آيه شريفه را به آن وجه معنا نكنيم ، بلكه فرض كنيم كه وجوب اطاعت اولى الامر كردن براى اين است كه اولى الأمر ، شانى در دين خدا دارند و به بيانى كه مفصلا گذشت معصوم از گناه و خطا هستند و محال است خداى تعالى امر به اطاعت كسانى بكند كه در خارج هيچ مصداقى ندارند و يا در آيه‌اى كه مى‌خواهد اس اساس مصالح دينى و خلاصه حكمى را بيان كند ، كه بدون آن حال مجتمع به هيچ وجه اصلاح نمى‌شود ، متعلق و موضوع اين حكم را كسانى قرار دهد كه واجد شرطى باشند كه احيانا و اتفاقا آن شرط براى كسى حاصل مى‌شود ، با اين كه خواننده عزيز توجه فرمود كه احتياج مجتمع بشرى به اولى الأمر عين احتياجى است كه به رسول دارد و آن عبارت است از سرپرست داشتن امت .

اينك به اول بحث پيرامون آيه برگشته مى‌گوييم : از آن چه گذشت براى

خواننده روشن شد كه ما نمى‌توانيم جمله:« و اولى الامر منكم!» را حمل كنيم بر جماعتى كه براى حل و عقد امور جامعه دور هم جمع مى‌شوند و معنا ندارد بفرمايد هيات اجتماعيه اهل حل و عقد را اطاعت كنيد ، حال اين فرمان را به هر معنايى كه تفسيرش بكنيم بالاخره معناى درستى دست نمى‌دهد .

به ناچار بايد بگوييم منظور از اولى الامر افرادى از امتند كه در گفتار - و كردارشان - معصومند و به راستى اطاعتشان واجب است - به عين همان معنايى كه اطاعت خدا و رسولش واجب است و چون ما قدرت تشخيص و پيدا كردن اين افراد را نداريم - بناچار محتاج مى‌شويم به اين كه خود خداى تعالى در كتاب مجيدش و يا به زبان رسول گراميش اين افراد را معرفى كند و به نام آنان تصريح نمايد ، قهرا آيه شريفه با كسانى منطبق مى‌شود كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در رواياتى كه از طرق ائمه اهل بيت عليهم السلام تصريح به نام آنان كرده و فرموده اولى الامر اينان هستند .

و اما اين كه بعضى گفته‌اند : اولى الأمر خلفا و يا اميران جنگ و يا علماى بزرگ كه مردم از اقوال و آراى آنان پيروى مى‌كنند مى‌باشند، جواب همه اين نظريه‌ها اين است كه اولا آيه شريفه دلالت دارد بر عصمت اولى الامر و طبقاتى كه نام برده شد بدون اشكال عصمت نداشتند مگر على عليه‌السلام كه طايفه‌اى از امت معتقد به عصمت آن جناب‌اند و ثانيا اقوال نام برده هيچ يك همراه دليل نيست .

و اما اشكالاتى كه به قول پيروان ائمه اهل بيت كرده‌اند چند اشكال است:

1-اول اين كه اولى الامر بودن ائمه اهل بيت عليهم السلام احتياج به معرفى صريح از ناحيه خداى تعالى و پيامبر گرامى او دارد و اگر چنين معرفى‌اى صورت گرفته بود ، امت اسلام كه سهل است ، حتى دو نفر هم بعد از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در باره آنان اختلاف نمى‌كردند.

جواب از اين اشكال اين است كه هم در كتاب آمده و هم در سنت ، اما كتاب آيه« ولايت» و آيه « تطهير» و آياتى ديگر كه به زودى در باره‌اش بحث خواهيم كرد ان شاء الله تعالى

اما سنت، « حديث سفينه» كه در آن رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرمود:« مثل اهل بيتى كمثل سفينة نوح من ركبها نجا و من تخلف عنها غرق- صفت اهل بيت من نظير كشتى نوح است، كه هر كس سوار آن شد نجات يافت و هر كس از سوار شدنش تخلف ورزيد غرق گرديد!»

و «حديث ثقلين» كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در آن حديث فرمود:«

انى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى، اهل بيتى، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى ابدا - من براى بعد از خودم دو چيز بس سنگين در بين شما مى‌گذارم، كتاب خدا و عترتم را، كه اهل بيت منند، در صورتى كه بعد از من به آن دو تمسك بجوييد هرگز گمراه نخواهيد شد!» كه شرح و بسط آن در جلد سوم الميزان، آنجا كه در باره محكم و متشابه بحث مى‌كرديم گذشت و باز نظير احاديثى كه از طرق شيعه و سنى روايت شده، كه انشاء الله در بحث: « 6- رواياتي درباره تعيين و تشخيص اولي الامر مسلمين،» ذيلاً از نظر خواننده خواهد گذشت .

2-اشكال دوم اين است كه اطاعت اولى الامر كردن منوط بر اين است كه مردم آنان را بشناسند چون اگر نشناسند تكليف مردم به اطاعت از آنان تكليف به ما لايطاق است ، وقتى مشروط به اين شرط شد ، آيه شريفه آن شرط را دفع مى‌كند ، چون آيه مطلق است .

جواب از اين اشكال اين است كه عين اين اشكال به خود وى بر مى‌گردد ، براى اين كه اطاعت همانطور كه او گفته مشروط به معرفت است ، آن هم به طور مطلق ، تنها فرقى كه بين گفتار او با گفتار ما هست ، اين است كه او مى‌گويد : اولى الامر و اهل حل و عقد را خود ما مى‌شناسيم و مصداقش را تشخيص مى‌دهيم و هيچ احتياج به معرفى و بيان خدا و رسول او نداريم و راست هم مى‌گويد ، زيرا اولى الامر گناهكار چه احتياج به معرفى خدا و رسولش دارد ، ولى ما مى‌گوييم شناختن اولى الامر بى گناه و معصوم از هر معصيت و خطا احتياج به معرفى خدا و رسول او دارد ، پس هم قول ما و هم قول صاحب اشكال مخالف با آيه است ، زيرا آيه مطلق است در آن شرطى نيامده و ما هر دو آن را مشروط كرديم ، پس ديگر جا ندارد كه مساله شرط را او بر ما اشكال كند .

علاوه بر اين كه معرفت به غرضى كه شرط شمرده شود ، از قبيل ساير شروط نيست ، چون معرفت مربوط به تحقق بلوغ تكليف است نه مربوط به خود تكليف و يا مكلف به آن ، ساده‌تر بگويم تا تكليف به مكلف نرسد و به آن و به موضوع و متعلق آن معرفت پيدا نكند ، تكليف منجز نمى‌شود( هر چند كه خود تكليف و مكلف به آن هيچ شرطى نداشته باشد،) و اگر معرفت مثل ساير شرايط قيد تكليف يا مكلف به آن بود و نظير استطاعت در حج كه قيد مكلف است و وجود آب براى وضو كه قيد تكليف است مى‌بود ، ديگر واجبات به دو قسم مطلق و مشروط تقسيم نمى‌شد و اصلا تكليف مطلقى وجود نمى‌داشت ، چون تكليف هر قدر هم كه بى قيد و شرط باشد بالاخره مشروط به شرايط عامه يعنى علم و قدرت و امثال آن هست ، پس بايد

بگوييم تمامى تكاليف مقيدند در حالى كه چنين نيست .

3-اشكال سومى كه به پيروان ائمه اهل بيت عليهم السلام كرده‌اند اين است كه ما در اين عصرى كه زندگى مى‌كنيم دسترسى به امام معصوم و دريافت علم دين از او نداريم و همين خود دليل است بر اين كه آن كسى كه خدا اطاعتش را بر امت واجب كرده امام معصوم نيست ، چون امت به چنين امامى دسترسى ندارد .

جواب اين اشكال اين است كه اگر امروز امت اسلام دسترسى به امام معصوم ندارد تقصير خود او است زيرا اين امت اسلام بود كه به سوء اختيارش و با اعمال زشتى كه كرد و امروز هم دارد مى‌كند ، خود را از امام معصوم بى‌بهره كرد و اين محروميتش مستند به خدا و رسول نيست ، پس تكليف پيروى و اطاعت از معصوم برداشته نشده و اين رفتار ، امت اسلام و سپس اين گفتارمان مثل اين مى‌ماند كه امتى پيامبر خود را به دست خود بكشد، آن گاه به درگاه خدا عذر بخواهد ، كه به دستور تو و پيامبرت عمل نكردم براى اين بود كه نمى‌توانستم پيغمبرت را اطاعت كنم چون در بين ما نبود .

علاوه بر اين كه عين اين اشكال به خود او بر مى‌گردد ، با اين بيان كه مى‌گوييم : ما امروز نمى‌توانيم امت واحده‌اى در تحت لواى اسلام تشكيل دهيم ، تا آن چه اهل حل و عقد تصميم مى‌گيرند در بين خود اجرا كنيم .

4-اشكال چهارمشان اين است كه خداى تعالى در همين آيه مورد بحث مى‌فرمايد:« فان تنازعتم فى شى‌ء فردوه الى الله و الرسول ...!» (59/نسا) و اگر مراد از اولى الامر امام معصوم بود ، بايد مى‌فرمود:« فان تنازعتم فى شى‌ء فردوه ... الى الامام!»

جواب اين اشكال اين است كه در بيان سابق گذشت كه گفتيم منظور همان رد بر امام است ، به آن تقريبى كه گذشت .

5-اشكال پنجم اين است ، آنها كه قائل به امام معصومند ، مى‌گويند : فايده امام معصوم و پيروى از او اين است كه در زير سايه او از ظلمت تفرقه و نزاع و دشمنى و خلاف نجات يافته به وحدت كلمه و اتفاق و برادرى برسند ، در حالى كه آيه شريفه فرض به پا شدن تنازع را در بود اولى الامر كرده و فرموده اگر نزاعى بين شما رخ داد به اولى الامر مراجعه كنيد ، پس اولى الامر معصوم هم نمى‌تواند وحدت كلمه بياورد ، پس بنابر اين اماميه كه مى‌گويند اولى الامر بايد معصوم باشد چه فايده

زايدى در وجود امام معصوم مى‌بينند ؟

جواب اين اشكال از آن چه گذشت روشن شده ، براى اين كه تنازعى كه در آيه شريفه آمده تنازع مؤمنين در احكام كتاب و سنت است ، نه در احكام ولايت ، كه امام آن را در حوادثى كه پيش مى‌آيد به عنوان ولى مسلمين صادر مى‌كند و ما در سابق گفتيم كه غير از خدا و رسول او كسى اختيار تشريع حكم ندارد ، حال اگر دو طايفه‌اى كه با هم نزاع دارند توانستند حكم كتاب و سنت را بفهمند بايد آن را از كتاب و سنت استنباط و استخراج كنند و اگر نتوانستند از امام معصوم كه در فهم حكم خدا از كتاب و سنت عصمت دارد بپرسند ، نظير سيره‌اى كه معاصرين رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم داشتند ، هر چه را خودشان از كتاب و از كلمات رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم مى‌فهميدند به همان عمل مى‌كردند و هر جا نمى‌فهميدند از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم مى‌پرسيدند .

پس حكم اولى الامر در اطاعت حكم رسول است ، همان طور كه آيه نيز بر اين دلالت مى‌كرد و حكم تنازع در عصرى كه رسول صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نيست و اولى الامر هست ، همان حكم تنازع در زمان رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است ، همچنان كه آيه مورد بحث و آيات بعدى نيز بر اين معنا دلالت دارد ، به اين معنا كه آيه مورد بحث حكم تنازع در زمان غيبت رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را بيان مى‌كند و آيات بعدى حكم آن را در زمان حضور آن جناب .

پس مساله رد تنازع به خدا و رسول كه در آيه آمده مختص به صورتى است كه مؤمنين با يكديگر تنازع كنند ، چون آيه دارد:« فان تنازعتم- اگر شما مؤمنين در بين خود نزاع كرديد!» و نفرموده:« فان تنازع اولوا الامر- اگر اولى الامر خودشان در بين خود نزاع كردند!» و نيز نفرمود:« فان تنازعوا!» و معلوم است كه معناى رد به رسول در زمان حضور رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم اين است كه از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم حكم مساله‌اى كه در آن نزاع كرده‌اند بپرسند و يا خود اگر مى‌توانند از كتاب و سنت استنباط نمايند و در زمان غيبت آن جناب اين است كه از امام حكم آن را بپرسند و يا اگر مى‌توانند خودشان استنباط كنند كه بيانش گذشت، پس جمله:« فان تنازعتم فى شى‌ء ...!» آنطور كه اشكال كننده پنداشته كلامى زايد و بى فايده نيست .

4-اولي الامر واقعي كيست؟

پس از همه مطالب گذشته اين معنا به خوبى روشن شد كه مراد از اولى الامر رجالى معين از امت است كه حكم هر يك از آنان در وجوب اطاعت حكم رسول الله

صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است و اين معنا در عين حال منافات با عموميتى كه به حسب لغت از لفظ اولى الامر فهميده مى‌شود ندارد و هيچ اشكالى ندارد كه شارع از اين لفظ عام آن معناى خاص را اراده كرده باشد ، چون قصد مفهومى از مفاهيم از يك لفظ ، مطلبى است و قصد مصداقى كه آن مفهوم با آن منطبق است مطلبى ديگر است ، نظير مفهوم رسول كه معنايى است عام و كلى و در آيه مورد بحث نيز در همان معنا استعمال شده ، ولى منظور گوينده از اين لفظ عام رسول خدا محمد بن عبد الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است .

5-مرجع حل اختلاف مسلمين

« فان تنازعتم فى شى‌ء فردوه الى الله و الرسول ...!»(59/نسا)

اين جمله تفريع و نتيجه گيرى از حصرى است كه از مورد آيه استفاده مى‌شد ، چون جمله« اطيعوا الله ...!» از آنجايى كه اطاعت خدا و رسول كردن را واجب مى‌كرد ، از آن فهميده مى‌شود كه منظور اطاعت در مواد دينى است ، كه متكفل رفع همه اختلافهايى است كه ممكن است در دين خدا پيدا بشود و نيز بر آورنده هر حاجتى است كه ممكن است پيش بيايد ، ديگر موردى باقى نمى‌ماند كه مردم در آن مورد به غير خدا و رسول او مراجعه كنند ، در نتيجه معناى كلام چنين مى‌شود كه شما مردم بايد تنها و تنها خدا و رسول و اولى الأمر را اطاعت كنيد نه طاغوت را و اين همان حصرى است كه گفتيم از آيه استفاده مى‌شود و نتيجه آن ، مضمون جمله مورد بحث است كه مى‌فرمايد : پس اگر در امرى تنازع كرديد آن را به خدا و رسول رد كنيد .

و از اين كه خطاب را متوجه مؤمنين كرده كشف مى‌كند از اين كه مراد از تنازع هم ، تنازع مؤمنين در بين خودشان است ، نه تنازعى كه فرضا بين آنها و اولى الامر اتفاق بيفتد و يا بين خود اولى الامر رخ دهد ، چون فرض اولى يعنى تنازع مؤمنين با اولى الامر با مضمون آيه سازگار نيست كه اطاعت اولى الامر را بر آنان واجب كرده و همچنين فرض دوم با آيه نمى‌سازد چون معنا ندارد خداى تعالى اطاعت كسانى را بر امت واجب كند كه بين خودشان تنازع رخ دهد ، زيرا اگر اولى الامر در بين خود تنازع كنند قطعا يكى بر حق و ديگرى بر باطل خواهد بود و خداى تعالى چگونه اطاعت كسى را واجب مى‌كند كه خود بر باطل است ، علاوه بر اين كه اگر منظور تنازع اولى الامر در بين خودشان بود پس چرا در جمله مورد بحث خطاب را متوجه مؤمنين كرد و فرمود:« پس اگر در چيزى تنازع كرديد آن را به خدا و رسول برگردانيد...!»

و اما كلمه« شى‌ء » اين كلمه هر چند عموميت دارد همه احكام و دستورات خدا و رسول و اولى الامر را شامل مى‌شود ، هر چه مى‌خواهد باشد و ليكن جمله بعد كه مى‌فرمايد:« پس آن را به خدا و رسول برگردانيد!» به ما مى‌فهماند كه مراد از كلمه شى‌ء مورد تنازع ، چيزى است كه اولى الامر در باره آن استقلال ندارد و نمى‌تواند در آن به رأى خود استبداد كند و خلاصه كلام اينكه منظور نزاع مردم در آن احكام و دستوراتى نيست كه ولى امرشان در دايره ولايتش اجرا مى‌كند ، مثل اين كه دستورشان بدهد به كوچ كردن ، يا جنگيدن ، يا صلح كردن با دشمن و يا امثال اينها ، چون مردم مامورند كه در اين گونه احكام ولى امر خود را اطاعت كنند ، و معنا ندارد بفرمايد وقتى در اين گونه احكام تنازع كرديد ، ولى امر خود را رها كرده ، به خدا و رسولش مراجعه كنيد .

بنا بر اين آيه شريفه دلالت دارد بر اين كه مراد از كلمه« شى‌ء» خصوص احكام دينى است ، كه احدى حق ندارد در آن دخل و تصرفى بكند ، مثلا حكمى را كه نبايد انفاذ كند ، انفاذ و حكمى را كه بايد حاكم بداند ، نسخ كند ، چون اين گونه تصرفات در احكام دينى خاص خدا و رسول او است و آيه شريفه مثل صريح است در اين كه احدى را نمى‌رسد كه در حكمى دينى كه خداى تعالى و رسول گرامى او تشريع كرده‌اند تصرف كند و در اين معنا هيچ فرقى بين اولى الامر و ساير مردم نيست .

« ان كنتم تؤمنون بالله ...!»(59/بقره) اين جمله تشديد و تاكيد همان حكمى است كه جمله قبل بيان كرد و اشاره است به اين كه مخالفت اين دستور از فسادى كه در مرحله ايمان باشد ناشى مى‌گردد ، معلوم مى‌شود اين دستور ارتباط مستقيم با ايمان دارد و مخالفت آن كشف مى‌كند از اين كه شخص مخالف اگر تظاهر به صفات ايمان به خدا و رسولش مى‌كند ، براى اين است كه كفر باطنى خود را بپوشاند و اين همان نفاق است كه آيات بعدى بر آن دلالت دارد .

« ذلك خير و احسن تاويلا !»(59/بقره) يعنى بر گرداندن حكمى كه در آن تنازع داريد ، به خدا و رسول او بهتر است و يا « اطاعت خدا و رسول و اولى الامر» بهتر است! و كلمه تاويل در اينجا به معناى مصلحت واقعى است ، كه حكم مورد بحث از آن منشا مى‌گيرد و سپس مترتب بر عمل مى‌شود !

⁽¹⁾

رواياتي درباره:تعيين و تشخيص اولي الامر مسلمين

در تفسير برهان از ابن بابويه روايت كرده كه وى به سند خود از جابر بن عبد الله انصارى نقل كرده ، كه گفت : وقتى خداى عز و جل آيه شريفه:« يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!»(59/نسا) را بر پيامبر گراميش محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نازل كرد، من به آن جناب عرضه داشتم: يا رسول الله خدا و رسولش را شناختيم، اولى الأمر كيست؟ كه خداى تعالى طاعت آنان كردن را دو شادوش طاعت تو قرار داده؟ فرمود: اى جابر آنان جانشينان منند و امامان مسلمين بعد از منند، كه اولشان على بن ابيطالب و سپس حسن و آنگاه حسين و بعد از او على بن الحسين و آنگاه محمد بن على است، كه در تورات معروف به باقر است و تو به زودى او را درك خواهى كرد، چون او را ديدار كردى و از طرف من سلامش برسان و سپس صادق جعفر بن محمد، بعد از او موسى بن جعفر، آنگاه على بن موسى و بعد از وى محمد بن على و سپس على بن محمد و آنگاه حسن بن على، در آخر، همنام من محمد است، كه هم نامش نام من است و هم كنيه‌اش كنيه من است، او حجت خدا است بر روى زمين و بقية الله و يادگار الهى است در بين بندگان خدا! او پسر حسن بن على است، او است آن كسى كه خداى تعالى نام خودش را به دست او در سراسر جهان يعنى همه بلاد مشرقش و مغربش مى‌گستراند! او است كه از شيعيان و اوليايش غيبت مى‌كند، غيبتى كه - بسيارى از آنان از اعتقاد به امامت او بر مى‌گردند - و تنها كسى بر اعتقاد به امامت او استوار مى‌ماند كه خداى تعالى دلش را براى ايمان آزموده باشد!

جابر اضافه مى‌كند عرضه داشتم: يا رسول الله! آيا در حال غيبتش سودى به حال شيعيانش خواهد داشت؟ فرمود: آرى به آن خدايى كه مرا به نبوت مبعوث فرمود شيعيانش به نور او روشن مى‌شوند و در غيبتش از ولايت او بهره مى‌گيرند، همان طور كه مردم از خورشيد بهره‌مند مى‌شوند هر چند كه در پس ابرها باشد!

اى جابر اين از اسرار نهفته خدا است! از اسرارى است كه در خزينه علم خدا پنهان است، تو نيز آن را از غير اهلش پنهان بدار و جز نزد اهلش فاش مساز!

مؤلف قدس الله سره: و نيز در همان كتاب از نعمانى نقل كرده كه او به سند خود از سليم بن قيس هلالى از على عليه‌السلام حديثى به همين معنا روايت كرده

است، على بن ابراهيم نيز آن را به سند خود از سليم از آن جناب نقل كرده و در اين ميان از طرق شيعه و سنى روايات ديگرى نيز هست و در آن روايات امامت يك يك ائمه با اساميشان ذكر شده، اگر خواننده عزيز بخواهد به همه آن روايات واقف گردد، بايد به كتاب ينابيع الموده و كتاب غاية المرام بحرانى و غير اين دو مراجعه نمايد .

مؤلف قدس سره: و در تفسير عياشى از عمرو بن سعد از ابى الحسن عليه‌السلام حديثى مثل اين آمده و در آن چنين آمده: اولى الامر على بن ابيطالب و اوصياى بعد از اويند .

و از ابن شهر آشوب روايت شده كه گفت: حسن بن صالح از امام صادق عليه‌السلام از اين آيه پرسيد فرمود: منظور امامان از اهل بيت رسول الله صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم است!

مؤلف قدس سره: نظير اين حديث را صدوق از ابى بصير از امام باقر عليه‌السلام نقل كرده و در آن آمده كه امام فرمود: امامان از فرزندان على و فاطمه هستند كه تا روز قيامت خواهند بود!

در تفسير عياشى از عبد الله بن عجلان از امام ابى جعفر عليه‌السلام روايت آمده كه در تفسير آيه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» فرمود: اين آيه در باره على و نيز در باره ائمه نازل شده، كه خداى تعالى آنان را در جاى انبيا - جانشين آنان - قرار داده، با اين تفاوت كه آنان نه چيزى را حلال مى‌كنند ، و نه چيزى را كه حلال است تحريم مى‌كنند .

مؤلف قدس سره : اين استثنا كه در روايت آمده همان چيزى است كه ما در ذيل بحثى كه پيرامون آيه داشتيم خاطر نشان ساخته ، گفتيم : تشريع جز به دست خدا و رسول او نيست!

و در تفسير عياشى است كه در روايت ابى بصير از امام باقر عليه‌السلام آمده كه فرمود: آيه شريفه:« اطيعوا الله ...!» در باره على بن ابيطالب عليه‌السلام نازل شده، من عرضه داشتم: مردم مى‌گويند اگر در باره على عليه‌السلام نازل شده چرا نام على و اهل‌بيتش در قرآن نيامده؟ امام ابو جعفر عليه‌السلام فرمود: به ايشان بگوييد به همان دليل كه خداى تعالى نماز را در قرآن مجيدش واجب كرده ولى نامى از سه ركعت و چهار ركعت نبرد، تا آن كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نماز را براى مردم تفسير كرد و به همان دليل كه حج را واجب كرد، ولى نفرمود: هفت طواف كنيد تا آن كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم آن را تفسير فرمود و همچنين خداى تعالى آيه:« اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم!» را در باره على و حسن و حسين

عليهم السلام نازل كرد ولى نام آنانرا نبرد، اين رسول خدا صلى‌الله عليه‌وآله‌وسلّم بود كه فرمود:« من كنت مولاه فهذا على مولاه - هر كس كه من به حكم - و اطيعوا الرسول- مولاى اويم، على به حكم - اولى الامر منكم- مولاى او است!» و نيز در باره همه اهل‌بيتش فرمود:« اوصيكم بكتاب الله و اهل بيتى انى سالت الله ان لا يفرق بينهما حتى يوردهما على الحوض فاعطانى ذلك - من شما را وصيت مى‌كنم به كتاب خداى تعالى و اهل‌بيتم، من از خداى تعالى خواسته‌ام بين آن دو را جدايى نيندازد، تا هر دو را كنار حوض، به من وارد كند و خداى تعالى اين درخواستم را به من داد!» و نيز فرمود:« پس شما اى مسلمانان به اهل بيت من چيز ياد ندهيد، كه آنان اعلم از شمايند، اهل بيت من شما را تا قيامت از هيچ در هدايتى بيرون نمى‌كنند و به هيچ در ضلالتى داخل نمى‌سازند!» و اگر رسول خدا صلى‌الله عليه‌وآله‌وسلّم بيان نمى‌كرد كه اولى الامر چه كسانى هستند قطعا آل عباس و آل عقيل و آل فلان ساكت نمى‌نشستند و ادعاى خلافت و اولى الامرى مى‌كردند، ولى چون خداى تعالى در كتابش نازل كرده بود، كه« انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا !»(33/احزاب) همه مى‌دانستند كه منظور از اهل بيت على و حسن و حسين و فاطمه عليهم السلام هستند، چون رسول خدا صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم در خانه ام سلمه دست على و فاطمه و حسن و حسين صلوات الله عليهم را گرفت و داخل كسائشان كرد و ام سلمه عرضه داشت: آيا من از اهل تو نيستم؟ فرمود: تو عاقبت بخيرى، ولى ثقل من و اهل من و اهل بيت من اينهايند! تا آخر حديث.

مؤلف قدس سره: رواياتى كه از ائمه اهل بيت عليهم‌السلام در اين معانى وارد شده بسيار زياد است ، و ما از هر صنف آن روايات تنها به ذكر نمونه‌اى اكتفا، كرديم و كسانى كه مايلند به همه آنها واقف شوند مى‌توانند به جوامع حديث مراجعه نمايند .

و اما اقوالى كه از قدماى مفسرين روايت شده، سه نظريه است:

1-اول اين كه: اولى الامر خلفايند،

2- دوم اين كه : امراى ارتشند،

3- سوم اين كه: مراد از آن علمايند،

4-نظريه‌اى كه از ضحاك نقل شده اين است كه گفته است اولى الامر همه اصحاب رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هستند، برگشتش به قول سوم است ، چون عبارتى كه از ضحاك نقل شده چنين است : مراد از اولى الامر ، اصحاب رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم اند ، كه داعيان اسلام و

راويان احاديثند و ظاهر اين عبارت اين است كه مى‌خواهد بگويد علت اين كه گفتم اولى الامر اصحابند ، اين است كه اصحاب علم دارند ، پس برگشت قول ضحاك به همان قول سوم است.

اين را نيز بايد دانست كه در شان نزول اين آيات امورى بسيار و داستانهايى مختلف روايت شده ، ليكن دقت در آن نقلها جاى شكى باقى نمى‌گذارد ، كه همه آنها از باب تطبيق است ، يعنى راويان نظريه خود را بر آيات تطبيق كرده‌اند و به همين جهت ما از نقل آن روايات صرفنظر كرديم ، چون ديديم هيچ فايده‌اى در نقل آنها نيست و اگر بخواهيد گفتار ما را تصديق كنيد ، مى‌توانيد به تفسير الدرالمنثور و تفسير طبرى و امثال آن دو مراجعه نماييد.

⁽¹⁾

رهبري و روش حكومت در اسلام

رهبر جامعه اسلامى چه كسى است و چگونه روشى دارد ؟

در عصر اول اسلام ولايت امر جامعه اسلامى به دست رسول خدا صلى‌الله عليه‌وآله‌وسلّم بود و خداى عز و جل اطاعت آن جناب را بر مسلمين و بر همه مردم واجب كرده بود و دليل اين ولايت و وجوب اطاعت ، صريح قرآن است! به آيات زير

دقت فرمائيد:

« و اطيعوا الله و اطيعوا الرسول!» (95/نسا)و آيه:

« لتحكم بين الناس بما اريك الله!»(105/نسا)

« و النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم!»(6/احزاب)

« و قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله!»(31/ال عمران)

و آيات بسيارى ديگر كه هر يك بيانگر قسمتى از شؤون ولايت عمومى در مجتمع اسلامى و يا تمامى آن شؤون است .

و بهترين راه براى دانشمندى كه بخواهد در اين باب اطلاعاتى كسب كند اين است كه نخست سيره رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را مورد مطالعه و دقت قرار دهد ، بطورى كه هيچ گوشه از زندگى آن جناب از نظرش دور نماند ، آنگاه برگردد تمامى آياتى كه در مورد اخلاق و قوانين راجع به اعمال ، يعنى احكام عبادتى و معاملاتى و سياسى و ساير روابط و معاشرات اجتماعى را مورد دقت قرار دهد ، چون اگر از اين راه وارد شود دليلى از ذوق قرآن و تنزيل الهى در يكى دو جمله انتزاع خواهد كرد كه لسانى گويا و كافى و بيانى روشن و وافى داشته باشد ، آنچنان گويا و روشن كه هيچ دليلى ديگر آن هم در يك جمله و دو جمله به آن گويائى و روشنى يافت نشود .

در همين جا نكته ديگرى است كه كاوش‌گر بايد به امر آن اعتنا كند و آن اين است كه تمامى آياتى كه متعرض مساله اقامه عبادات و قيام به امر جهاد و اجراى حدود و قصاص و غيره است خطابهايش متوجه عموم مؤمنين است نه رسول خدا

صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم به تنهائى ، مانند آيات زير:

« و اقيموا الصلوة!»(43/بقره)

« و انفقوا فى سبيل الله!»(195/بقره)

« كتب عليكم الصيام!»(183/بقره)

« و لتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر!»(104/ال عمران)

« و جاهدوا فى سبيله!»(35/مائده)

« و جاهدوا فى الله حق جهاده!»(78/حج)

« الزانية و الزانى فاجلدوا كل واحد منهما!»(2/نور)

« و السارق و السارقة فاقطعوا ايديهما!»(38/مائده)

« و لكم فى القصاص حيوة!»(179/بقره)

« و اقيموا الشهادة لله!»(2/طلاق)

« و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا!»(103/ال عمران)

« ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه !»(13/شوري)

« و ما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل ا فان مات او قتل انقلبتم على اعقابكم و من ينقلب على عقبيه فلن يضر الله شيئا و سيجزى الله الشاكرين!» (144/ال عمران)

و آيات بسيارى ديگر، كه از همه آنها استفاده مى‌شود دين يك صبغة و روش اجتماعى است كه خداى تعالى مردم را به قبول آن وادار نموده ، چون كفر را براى بندگان خود نمى‌پسندد و اقامه دين را از عموم مردم خواسته است ، پس مجتمعى كه از مردم تشكيل مى‌يابد اختيارش هم به دست ايشان است ، بدون اينكه بعضى بر بعضى ديگر مزيت داشته باشند و يا زمام اختيار به بعضى از مردم اختصاص داشته باشد و از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم گرفته تا پائين ، همه در مسؤوليت امر جامعه برابرند و اين برابرى از آيه زير به خوبى استفاده مى‌شود:

« انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض!»(195/ال عمران)

چون اطلاق آيه دلالت دارد بر اينكه هر تاثير طبيعى كه اجزاى جامعه اسلامى در اجتماع دارد ، همانطور كه تكوينا منوط به اراده خدا است ، تشريعا و قانونا نيز منوط به اجازه او است و او هيچ عملى از اعمال فرد فرد مجتمع را بى اثر نمى‌گذارد و در جاى ديگر قرآن مى‌خوانيم:

« ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين!» (128/اعراف)

بله تفاوتى كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم با ساير افراد جامعه دارد اين است كه او صاحب دعوت و هدايت و تربيت است:

« يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة !»(2/جمعه)

پس آن جناب نزد خداى تعالى متعين است براى قيام بر شان امت ، ولايت و

امامت و سرپرستى امور دنيا و آخرتشان ، مادام كه در بينشان باشد .

ليكن چيزى كه در اينجا نبايد از آن غفلت ورزيد ، اين است كه اين طريقه و رژيم از ولايت و حكومت و يا بگو امامت بر امت غير رژيم سلطنت است ، كه مال خدا را غنيمت صاحب تخت و تاج و بندگان خدا را بردگان او دانسته ، اجازه مى‌دهد هر كارى كه خواست با اموال عمومى بكند و هر حكمى كه دلش خواست در بندگان خدا براند ، چون رژيم حكومتى اسلام يكى از رژيم‌هائى نيست كه بر اساس بهره‌كشى مادى وضع شده باشد و حتى دموكراسى هم نيست ، چون با دموكراسى فرقهاى بسيار روشن دارد ، كه به هيچ وجه نمى‌گذارد ، آن را نظير دموكراسى بدانيم ، و يا با آن مشتبه كنيم .

يكى از بزرگترين تفاوتها كه ميان رژيم اسلام و رژيم دموكراسى هست اين است كه در حكومتهاى دموكراسى از آنجا كه اساس كار بهره‌گيرى مادى است ، قهرا روح استخدام غير و بهره‌كشى از ديگران در كالبدش دميده شده و اين همان استكبار بشرى است كه همه چيز را تحت اراده انسان حاكم و عمل او قرار مى‌دهد ، حتى انسانهاى ديگر را و به او اجازه مى‌دهد از هر راهى كه خواست انسانهاى ديگر را تيول خود كند و بدون هيچ قيد و شرطى بر تمامى خواسته‌ها و آرزوهائى كه از ساير انسانها دارد مسلط باشد، اين بعينه همان ديكتاتورى شاهى است كه در اعصار گذشته وجود داشت ، چيزى كه هست اسمش عوض شده و آن روز استبدادش مى‌گفتند و امروز دموكراسيش مى‌خوانند ، بلكه استبداد و ظلم دموكراسى بسيار بيشتر است ، آن روز اسم و مسما هر دو زشت بود ولى امروز مسماى زشت‌تر از آن در اسمى و لباسى زيبا جلوه كرده ، يعنى استبداد با لباس دموكراسى و تمدن كه هم در مجلات مى‌خوانيم و هم با چشم خود مى‌بينيم چگونه بر سر ملل ضعيف مى‌تازد و چه ظلم‌ها و اجحافات و تحكماتى را در باره آنان روا مى‌دارد .

فراعنه مصر و قيصرهاى امپراطورى روم و كسراهاى امپراطورى فارس ، اگر ظلم مى‌كردند ، اگر زور مى‌گفتند ، اگر با سرنوشت مردم بازى نموده به دلخواه خود در آن عمل مى‌كردند ، تنها در رعيت خود مى‌كردند و احيانا اگر مورد سؤال قرار مى‌گرفتند - البته اگر - در پاسخ عذر مى‌آوردند كه اين ظلم و زورها لازمه سلطنت كردن و تنظيم امور مملكت است ، اگر به يكى ظلم مى‌شود براى اين است كه مصلحت عموم تامين شود و اگر جز اين باشد سياست دولت در مملكت حاكم نمى‌گردد و شخص امپراطور معتقد بود كه نبوغ و سياست و سرورى كه او دارد ، اين حق را به او داده و احيانا هم بجاى اين عذرها با شمشير خود استدلال مى‌كرد( و

حتى به فرزند خود مى‌گفت اگر بار ديگر اين اعتراض را از تو بشنوم شمشير را به عضو پر مؤثرت فرو مى‌آورم!)

امروز هم اگر در روابطى كه بين ابرقدرت‌ها و ملت‌هاى ضعيف برقرار است دقت كنيم ، مى‌بينيم كه تاريخ و حوادث آن درست براى عصر ما تكرار شده و باز هم تكرار مى‌شود ، چيزى كه هست شكل سابقش عوض شده ، چون گفتيم كه در سابق ظلم و زورها بر تك تك افراد اعمال مى‌شد، ولى امروز به حق اجتماعها اعمال مى‌شود كه در عين حال روح همان روح و هوا همان هوا است و اما طريقه و رژيم اسلام منزه از اينگونه هواها است ، دليل روشنش سيره رسول خدا در فتوحات و پيمانهائى است كه آن جناب با ملل مغلوب خود داشته است .

يكى ديگر از تفاوتها كه بين رژيم‌هاى به اصطلاح دموكراسى و بين رژيم حكومت اسلامى هست اين است كه تا آنجا كه تاريخ نشان داده و خود ما به چشم مى‌بينيم ، هيچ يك از اين رژيم‌هاى غير اسلامى خالى از اختلاف فاحش طبقاتى نيست ، جامعه اين رژيمها را ، دو طبقه تشكيل مى‌دهد ، يكى طبقه مرفه و ثروتمند و صاحب جاه و مقام و طبقه ديگر فقير و بينوا و دور از مقام و جاه و اين اختلاف طبقاتى بالاخره منجر به فساد مى‌گردد ، براى اينكه فساد لازمه اختلاف طبقاتى است، اما در رژيم حكومتى و اجتماعى اسلام افراد اجتماع همه نظير هم مى‌باشند ، چنين نيست كه بعضى بر بعضى ديگر برترى داشته باشند و يا بخواهند برترى و تفاخر نمايند ، تنها تفاوتى كه بين مسلمين هست همان تفاوتى است كه قريحه و استعداد اقتضاى آن را دارد و از آن ساكت نيست و آن تنها و تنها تقوا است كه زمام آن به دست خداى تعالى است نه به دست مردم و اين خداى تعالى است كه مى‌فرمايد:

« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم !»(13/حجرات) و نيز مى‌فرمايد:

« فاستبقوا الخيرات!»(48/مائده)

و با اين حساب در رژيم اجتماعى اسلام بين حاكم و محكوم ، امير و مامور ، رئيس و مرئوس ، حر و برده ، مرد و زن ، غنى و فقير ، صغير و كبير و ... هيچ فرقى نيست ، يعنى از نظر جريان قانون دينى ، در حقشان برابرند و همچنين از جهت نبود تفاضل و فاصله طبقاتى در شؤون اجتماعى در يك سطح و در يك افقند ، دليلش هم سيره نبى اكرم صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است كه تحيت و سلام بر صاحب آن سيره باد!

تفاوت ديگر اينكه قوه مجريه در اسلام طايفه‌اى خاص و ممتاز در جامعه نيست ، بلكه تمامى افراد جامعه مسؤول اجراى قانونند ، بر همه واجب است كه

ديگران را به خير دعوت و به معروف امر و از منكر نهى كنند ، به خلاف رژيم‌هاى ديگر كه به افراد جامعه چنين حقى را نمى‌دهد ، البته فرق بين رژيم اجتماعى اسلام، با ساير رژيم‌ها بسيار است كه بر هيچ فاضل و اهل بحثى پوشيده نيست .

تمام آنچه گفته شد در باره رژيم اجتماعى اسلام در زمان حيات رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بود و اما بعد از رحلت آن جناب مساله ، مورد اختلاف واقع شد، يعنى اهل تسنن گفتند: انتخاب خليفه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و زمامدار و ولى مسلمين با خود مسلمين است، ولى شيعه يعنى پيروان على بن ابى طالب صلوات الله عليه گفتند: خليفه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از ناحيه خدا و شخص رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم تعيين شده و بر نام يك يك خلفا تنصيص شده است و عدد آنان دوازده امام است كه اساميشان و دليل امامتشان بطور مفصل در كتب كلام آمده است( و خواننده مى‌تواند در آنجا به استدلالهاى دو طايفه اطلاع يابد!)

ليكن بهر حال امر حكومت اسلامى بعد از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و بعد از غيبت آخرين جانشين آن جناب صلوات الله عليه يعنى در مثل همين عصر حاضر ، بدون هيچ اختلافى به دست مسلمين است ، اما با در نظر گرفتن معيارهائى كه قرآن كريم بيان نموده و آن اين است كه:

اولا : مسلمين بايد حاكمى براى خود تعيين كنند .

ثانيا: آن حاكم بايد كسى باشد كه بتواند طبق سيره رسول الله صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم حكومت نمايد و سيره آن جناب سيره رهبرى و امامت بود نه سيره سلطنت و امپراطورى .

ثالثا: بايد احكام الهى را بدون هيچ كم و زياد حفظ نمايد .

و رابعا: در مواردى كه حكمى از احكام الهى نيست( از قبيل حوادثى كه در زمانهاى مختلف يا مكانهاى مختلف پيش مى‌آيد،) با مشورت عقلاى قوم تصميم بگيرند كه بيانش گذشت، دليل بر همه اينها آيات راجع به ولايت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است ، به اضافه آيه شريفه زير كه مى‌فرمايد:

« لقد كان لكم فى رسول الله اسوة حسنة !»(21/احزاب)

⁽¹⁾

امام و امامت در اسلام

امام كيست و امامت چيست؟

اشاره

« وَ إِذِ ابْتَلى إِبْرَهِيمَ رَبُّهُ بِكلِمَتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنى جَاعِلُك لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَ مِن ذُرِّيَّتى قَالَ لا يَنَالُ عَهْدِى الظلِمِينَ!»

« و چون پروردگار ابراهيم، وى را با صحنه‌هائى بيازمود و او به حد كامل آن امتحانات را انجام بداد، به وى گفت: من تو را امام خواهم كرد! ابراهيم گفت: از ذريه‌ام نيز كسانى را به امامت برسان فرمود عهد من به ستمگران نمى‌رسد!»

(124/بقره)

خدايتعالى ابراهيم عليه‌السلام را به چند خصيصه اختصاص داده، يكى به امامت و يكى به بناى كعبه و ديگر بعثتش براى دعوت بدين توحيد .

اين آيه شريفه اشاره دارد باينكه خداي تعالى مقام امامت را به او داد و اين واقعه در اواخر عمر ابراهيم عليه‌السلام اتفاق افتاده ، در دوران پيريش و بعد از تولد اسماعيل و اسحاق عليه‌السلام و بعد از آنكه اسماعيل و مادرش را از سرزمين فلسطين بسر زمين مكه منتقل كرد.

1-امتحانات شايستگي قبل از اعطاي مقام امامت

« وَ إِذِ ابْتَلى إِبْرَهِيمَ رَبُّهُ...!»

« و چون پروردگار ابراهيم، وى را با صحنه‌هائى بيازمود...!»

اثر امتحان اين است كه صفات باطنى كسي را از قبيل اطاعت و شجاعت و سخاوت و عفت و علم و مقدار وفاء، همچنين صفات متقابل آن را ظاهر سازد.

به همين جهت امتحان، جز با برنامه‌اى عملى صورت نمى‌گيرد. عمل است كه صفات درونى انسان را ظاهر مى‌سازد، نه گفتار كه ممكن است درست و راست باشد، يا دروغ و خلاف واقع! همچنان كه در آيه:« انا بلوناهم كما بلونا اصحاب الجنة!»(17/قلم) و آيه:« ان الله مبتليكم بنهر...!»(249/بقره) امتحان با عمل صورت گرفته

است.

اگر در آيه مورد بحث امتحان ابراهيم را بوسيله كلمات دانسته، بفرضى كه منظور از كلمات الفاظ بوده باشد ، باز بدان جهت است كه الفاظ وظائف عملى براى آنجناب معين مي كرده و از عهد و پيمانها و دستور العمل‌ها حكايت مى‌كرده ، همچنان كه در آيه :« و قولوا للناس حسنا - به مردم نكو بگوئيد!» (83/بقره)منظور از گفتن ، معاشرت كردن است ، مي خواهد بفرمايد : با مردم به نيكى معاشرت كنيد!

2-مفهوم امتحان با كلمه

« وَ إِذِ ابْتَلى إِبْرَهِيمَ رَبُّهُ بِكلِمَتٍ فَأَتَمَّهُنَّ ...!»

« و چون پروردگار ابراهيم، وى را با صحنه‌هائى بيازمود و او به حد كامل آن امتحانات را انجام بداد...!»

« كلمه » هر چند در قرآن كريم بر موجودات و اعيان خارجى اطلاق شده، نه بر الفاظ و اقوال، مانند:« بكلمة منه اسمه المسيح عيسى بن مريم - و كلمه‌اى از او كه نامش عيسى بن مريم بود!» (45/ال عمران)و لكن همين نيز بعنايت قول و لفظ است، باين معنا كه مي خواهد بفرمايد: مسيح عليه‌السلام با كلمه و قول خدا كه فرمود:« كُن!» خلق شده ، همچنان كه فرمود:« ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ، ثم قال له كن فيكون - مثل عيسى نزد خدا ، مثل آدم است كه او را از خاك بيافريد ، و سپس فرمود: بباش! پس موجود شد!»(59/ال عمران)

اين نه تنها در داستان مسيح است ، بلكه هر جا كه در قرآن لفظ كلمه را بخدا نسبت داده ، منظورش همين قول « كن! فيكون » است ، مانند آيه:

« و لا مبدل لكلمات الله!»(34/انعام)

« كسى كلمات خدا را تغيير نمى‌تواند دهد!» و آيه:

« لا تبديل لكلمات الله - تبديلى براى كلمات خدا نيست!» (64/يونس)و آيه:

« يحق الحق بكلماته - خدا با كلمات خود حق را محقق مى‌سازد!»(7/انفال) و آيه:

« ان الذين حقت عليهم كلمة ربك لا يؤمنون!»(96/يونس)

« آنها كه عذاب پروردگارت عليه آنان حتمى شده، ايمان نمى‌آورند!» و آيه:

« و لكن حقت كلمة العذاب - و لكن كلمه عذاب حتمى شده!»(71/زمر) و آيه:

« و كذلك حقت كلمة ربك على الذين كفروا، انهم اصحاب النار!»(6/غافر)

« و اين چنين كلمه پروردگارت بر كسانى كه كافر شدند محقق گشت كه اصحاب آتشند!» و آيه:

« و لولا كلمة سبقت من ربك الى اجل مسمى، لقضى بينهم!»(14/شوري)

« اگر نبود كه كلمه خدا قبلا براى مدتى معين گذشته بود، هر آينه قضاء بين آنان رانده مى‌شد!» و آيه:

« و كلمة الله هى العليا - كلمه خدا همواره دست بالا است!» (40/توبه)و آيه:

« قال فالحق و الحق اقول - گفت حق اينست كه ... و حق مى‌گويم!»(84/ص) و آيه:

« انما قولنا لشى‌ء اذا أردناه، أن نقول له كن فيكون!»(40/نحل)

« تنها گفتار ما به چيزى كه بخواهيم ايجاد كنيم، اين است كه به آن بگوئيم: بباش! و آن چيز موجود شود!»

كه در همه اين موارد منظور از لفظ « كلمه» قول و سخن است، به اين عنايت كه كار قول را مي كند، چون قول عبارت است از اين كه گوينده آنچه را مى‌خواهد به شنونده اعلام بدارد، يا باو خبر بدهد و يا از او بخواهد.

3-مفهوم تمام شدن كلمه

بسيار مى‌شود كه در كلام خداى تعالى كلمه و يا كلمات به وصف « تمام» توصيف مى‌شود، مانند آيه:

« و تمت كلمة ربك صدقا و عدلا لا مبدل لكلماته!»(115/انعام)

« كلمه پروردگارت از درستى و عدل تمام شد، هيچ كس نيست كه كلمات او را دگرگون سازد!» و آيه:

« و تمت كلمة ربك الحسنى على بنى اسرائيل!»(137/اعراف)

« كلمه حسناى پروردگارت بر بنى اسرائيل تمام شد!»

گويا كلمه وقتى از گوينده‌اش سر مى‌زند هنوز تمام نيست، وقتى تمام مي شود كه لباس عمل بپوشد، آن وقت است كه تمام و صدق مى‌شود.

و اين معنا منافات ندارد با اينكه قول او فعلش باشد ، براى اينكه حقايق واقعى حكمى دارد و عنايات كلامى و لفظى حكمى ديگر دارد ، بنا بر اين آنچه را كه خدا خواسته براى پيامبرانش و يا افرادى ديگر فاش سازد ، بعد از آن كه سرى و پنهان بوده و يا خواسته چيزى را بر كسى تحميل كند و از او بخواهد ، باين اعتبار اين اظهار را قول و كلام مى‌ناميم ، براى اينكه كار قول را مى‌كند و نتيجه خبر امر و نهى را دارد و اطلاق قول و كلمه بر مثل اين عمل شايع است .

مراد به « كلمات» در آيه مورد بحث ، قضايائى است كه ابراهيم با آنها آزمايش شد و عهدهائى است الهى ، كه وفاى بدانها را از او خواسته بودند ، مانند قضيه كواكب ، بتها ، آتش ، هجرت ، قربانى كردن فرزند و غيره .

و اگر در آيه مورد بحث نامى از اين امتحانات نبرده ، براى اين بود كه غرضى به ذكر آنها نداشته ، بله همين كه فرموده:« چون از آن امتحانات پيروز در آمدى ما تو را امام خواهيم كرد!» مى‌فهماند كه آن امور امورى بوده كه لياقت آنجناب را براى مقام

امامت اثبات مي كرده ، چون امامت را مترتب بر آن امور كرد .

پس اين صحنه‌ها كه بر شمرديم ، همان كلمات بوده و اما تمام كردن كلمات به چه معنا است؟

در پاسخ مى‌گوئيم اگر ضمير در « اتمهن» بابراهيم برگردد ، معنايش اين مي شود كه ابراهيم آن كلمات را تمام كرد ، يعنى آنچه را خدا از او مى‌خواست انجام داد و امتثال نمود و اما اگر ضمير در آن بخداى تعالى برگردد ، همچنانكه ظاهر هم همين است ، آنوقت معنا اين مي شود كه خدا آن كلمات را تمام كرد ، يعنى توفيق را شامل حال ابراهيم كرد و مساعدتش فرمود تا همانطور كه وى مي خواست دستورش را عمل كند .

4-حقيقت امامت چيست؟

« قَالَ إِنى جَاعِلُك لِلنَّاسِ إِمَاماً !»

« گفت: من تو را امام خواهم كرد! »(124/بقره)

امام يعنى مقتدا و پيشوائى كه مردم به او اقتداء نموده، در گفتار و كردارش پيرويش كنند.

آن حقيقت كه در تحت عنوان امامت است چيست ؟

نخست بايد دانست كه قرآن كريم هر جا نامى از امامت مى‌برد ، دنبالش متعرض هدايت مي شود ، تعرضى كه گوئى مي خواهد كلمه نامبرده را تفسير كند ، از آن جمله در ضمن داستانهاى ابراهيم مى‌فرمايد:

« و وهبنا له اسحق و يعقوب نافلة و كلا جعلنا صالحين و جعلنا هم ائمة يهدون بامرنا!»(72و73/انبيا)

« ما به ابراهيم، اسحاق را داديم و علاوه بر او يعقوب هم داديم و همه را صالح قرار داديم و مقرر كرديم كه امامانى باشند به امر ما هدايت كنند!»

و نيز مى‌فرمايد:

« و جعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا لما صبروا و كانوا باياتنا يوقنون!»(73/انبيا)

« و ما از ايشان امامانى قرار داديم كه به امر ما هدايت مى‌كردند و اين مقام را بدان جهت يافتند كه صبر مى‌كردند و به آيات ما يقين مي داشتند!»

كه از اين دو آيه بر مى‌آيد وصفى كه از امامت كرده ، وصف تعريف است و مي خواهد آنرا بمقام هدايت معرفى كند از سوى ديگر همه جا اين هدايت را مقيد بامر كرده و با اين قيد فهمانده كه امامت بمعناى مطلق هدايت نيست ، بلكه بمعناى هدايتى است كه با امر خدا صورت مى‌گيرد و اين امر هم همانست كه در يكجا در باره‌اش فرموده:

« انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى‌ء - امر او وقتى اراده چيزى كند تنها همين است كه به آن چيز بگويد بباش! و او هست شود! پس منزه است خدائي كه ملكوت هر چيز به دست او است!»(82/يس)

و نيز فرموده:

« و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر - امر ما جز يكى نيست آن هم چون چشم بر هم زدن!»(50/قمر)

امر الهى كه آيه اول آنرا ملكوت نيز خوانده ، وجه ديگرى از خلقت است كه امامان با آن امر با خداى سبحان مواجه مي شوند ، خلقتى است طاهر و مطهر از قيود زمان و مكان و خالى از تغيير و تبديل و امر همان چيزيست كه مراد بكلمه « كن!» آنست و آن غير از وجود عينى اشياء چيز ديگرى نيست و امر در مقابل خلق يكى از دو وجه هر چيز است ، خلق آن وجه هر چيز است كه محكوم به تغير و تدريج و انطباق بر قوانين حركت و زمان است ، ولى امر در همان چيز ، محكوم باين احكام نيست.

اين بود اجمالى از معناى امر!

و كوتاه سخن آنكه امام هدايت كننده‌اى است كه با امرى ملكوتى كه در اختيار دارد هدايت مى‌كند ، پس امامت از نظر باطن يك نحوه ولايتى است كه امام در اعمال مردم دارد و هدايتش چون هدايت انبياء و رسولان و مؤمنين صرف راهنمائى از طريق نصيحت و موعظه حسنه و بالأخره صرف آدرس دادن نيست ، بلكه هدايت امام دست خلق گرفتن و براه حق رساندن است .

قرآن كريم كه هدايت امام را هدايت بامر خدا ، يعنى ايجاد هدايت دانسته ، در باره هدايت انبياء و رسل و مؤمنين و اينكه هدايت آنان صرف نشان دادن راه سعادت و شقاوت است ، مى‌فرمايد:

« و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم فيضل الله من يشاء و يهدى من يشاء - هيچ رسولى نفرستاديم مگر به زبان قومش تا برايشان بيان كند و سپس خداوند هر كه را بخواهد هدايت و هر كه را بخواهد گمراه كند!» (4/ابراهيم)

و در باره راهنمائى مؤمن آل فرعون فرموده:

« و قال الذى آمن يا قوم اتبعون اهدكم سبيل الرشاد - و آن كس كه ايمان آورده بود بگفت: اى قوم! مرا پيروى كنيد تا شما را به راه رشد رهنمون شوم!» (38/غافر) و نيز در باره وظيفه عموم مؤمنين فرموده:

« فلو لا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون - چرا از هر فرقه طائفه‌اى كوچ نمى‌كنند، تا در غربت تفقه در دين كنند و در نتيجه وقتى به سوى قوم خود بر مى‌گردند ايشان را بيم دهند، باشد كه

قومش بر حذر شوند!»(122/توبه)

5-اهميت صبر و يقين در مسئله امامت

مطلب ديگري كه بايد تذكر داد اين است كه خداى تعالى براى موهبت امامت سببى معرفى كرده و آن عبارتست از صبر و يقين و فرموده:

« لما صبروا و كانوا باياتنا يوقنون ...!»(24/سجده)

كه بحكم اين جمله ، ملاك در رسيدن بمقام امامت صبر در راه خداست ، و فراموش نشود كه در اين آيه ، صبر مطلق آمده و در نتيجه مى‌رساند كه شايستگان مقام امامت در برابر تمامى صحنه‌هائيكه براى آزمايششان پيش مى‌آيد ، تا مقام عبوديت و پايه بندگيشان روشن شود ، صبر مى‌كنند، در حاليكه قبل از آن پيشامدها داراى يقين هم هستند .

حال بايد ببينيم اين يقين چه يقينى است ؟ و چون سراغ آنرا از قرآن مى‌گيريم ، مى‌بينيم در باره همين ابراهيمى كه در آخر بمقام امامتش رسانيده ، مى‌فرمايد:

« و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين!»

« و ما اين چنين ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان داديم( تا چنين و چنان شود،) و نيز از موقنان گردد!»(75/انعام)

اين آيه بطوريكه ملاحظه مى‌فرمائيد ، بظاهرش مى‌فهماند كه نشان دادن ملكوت به ابراهيم مقدمه بوده براى اينكه نعمت يقين را بر او افاضه فرمايد ، پس معلوم مي شود يقين هيچ وقت از مشاهده ملكوت جدا نيست ، همچنانكه از ظاهر آيه:

« كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم!»(5و6/تكاثر)

« نه، اگر شما به علم يقين مي دانستيد حتما دوزخ را مي ديديد!»

و آيات:

« كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون ... كلا ان كتاب الابرار لفى عليين و ما ادريك ما عليون كتاب مرقوم، يشهده المقربون!»(14و15/مطففين)

« نه، اينها همه بهانه است علت واقعى كفرشان اين است كه اعمال زشتشان بر دلهاشان چيره گشت! نه، ايشان امروز از پروردگار خود در پس پرده‌اند ... نه، بدرستي كه كتاب ابرار در عليين است و تو نمى‌دانى عليين چيست؟ كتابى است نوشته شده، كه تنها مقربين آن را مى‌بينند!»

اين معنا استفاده مى‌شود ، چون اين آيات دلالت دارد بر اينكه مقربين كسانى هستند كه از پروردگار خود در حجاب نيستند ، يعنى در دل ، پرده‌اى مانع از

ديدن پروردگارشان ندارند و اين پرده عبارتست از معصيت و جهل و شك و دلواپسى، بلكه آنان اهل يقين بخدا هستند و كسانى هستند كه عليين را مي بينند، همچنان كه دوزخ را مى‌بينند .

و سخن كوتاه اينكه امام بايد انسانى داراى يقين باشد ، انسانى كه عالم ملكوت برايش مكشوف باشد و با كلماتى از خداى سبحان برايش محقق گشته باشد ،

ملكوت عبارتست از همان امر و امر عبارتست از ناحيه باطن اين عالم .

با در نظر گرفتن اين حقيقت ، بخوبى مى‌فهميم كه جمله:« يهدون بامرنا!» دلالتى روشن دارد ، بر اينكه آنچه كه امر هدايت متعلق بدان مى‌شود ، عبارتست از دلها ، و اعمالى كه بفرمان دلها از اعضاء سر مى‌زند ، پس امام كسى است كه باطن دلها و اعمال و حقيقت آن پيش رويش حاضر است و از او غايب نيست و معلوم است كه دلها و اعمال نيز مانند ساير موجودات داراى دو ناحيه است، ظاهر و باطن و چون گفتيم باطن دلها و اعمال براى امام حاضر است ، لا جرم امام بتمامى اعمال بندگان چه خيرش و چه شرش آگاه است ، گوئى هر كس هر چه مي كند در پيش روى امام مي كند .

و نيز امام مهيمن و مشرف بر هر دو سبيل ، يعنى سبيل سعادت و سبيل شقاوت است ، كه خداى تعالى در اين باره مى‌فرمايد:

« يوم ندعوا كل اناس بامامهم!»(71/اسري)

« روزى كه هر دسته مردم را با امامشان مى‌خوانيم!»

منظور از اين امام ، امام حق است ، نه نامه اعمال ، كه بعضى‌ها از ظاهر آن پنداشته‌اند .

پس بحكم اين آيه امام كسى است كه در روزى كه باطن‌ها ظاهر مى‌شود ، مردم را بطرف خدا سوق مى‌دهد ، همچنانكه در ظاهر و باطن دنيا نيز مردم را بسوى خدا سوق مى‌داد و آيه شريفه علاوه بر اين نكته اين را نيز مى‌فهماند : كه پست امامت پستى نيست كه دوره‌اى از دوره‌هاى بشرى و عصرى از آن اعصار از آن خالى باشد بلكه در تمام ادوار و اعصار بايد وجود داشته باشد ، مگر اينكه نسل بشر بكلى از روى زمين برچيده شود!

خواهى پرسيد : اين نكته از كجاى آيه استفاده مى‌شود ؟ مى‌گوئيم : از كلمه « كل اناس » كه اين جمله مى‌فهماند در هر دوره و هر جا كه انسانهائى باشند ، امامى نيز هست كه شاهد بر اعمال ايشانست .

و معلوم است كه چنين مقامى يعنى مقام امامت با اين شرافت و عظمتى كه دارد ، هرگز در كسى يافت نمى‌شود ، مگر آنكه ذاتا سعيد و پاك باشد ، كه قرآن كريم در اين باره مى‌فرمايد:

« أ فمن يهدى الى الحق احق ان يتبع؟ امن لا يهدى الا ان يهدى؟»(35/يونس)

« آيا كسى كه به سوى حق هدايت مي كند سزاوارتر است به اين كه مردم پيرويش كنند و يا آن كس كه خود محتاج به هدايت ديگران است تا هدايتش نكنند راه را پيدا نمي كند؟»

توضيح اينكه در اين آيه ميان هادى به سوى حق و بين كسى كه تا ديگران هدايتش نكنند راه را پيدا نمي كند ، مقابله انداخته و اين مقابله اقتضاء دارد كه هادى بسوى حق كسى باشد كه چون دومى محتاج به هدايت ديگران نباشد ، بلكه خودش راه را پيدا كند و نيز اين مقابله اقتضاء مي كند ، كه دومى نيز مشخصات اولى را نداشته باشد ، يعنى هادى بسوى حق نباشد .

از اين دو استفاده دو نتيجه عايد مى‌شود : اول اينكه امام بايد معصوم از هر ضلالت و گناهى باشد و گر نه مهتدى بنفس نخواهد بود ، بلكه محتاج بهدايت غير خواهد بود و آيه شريفه از مشخصات امام اينرا بيان كرد : كه او محتاج بهدايت احدى نيست ، پس امام معصوم است!

آيه شريفه:

« و جعلنا هم ائمة يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلوة و ايتاء الزكوة و كانوا لنا عابدين!»(73/انبيا)

« ايشان را امامان كرديم كه به امر ما هدايت كنند و به ايشان وحى كرديم فعل خيرات و اقامه نماز و دادن زكات را و ايشان همواره پرستندگان مايند!»

نيز بر اين معنا دلالت دارد ، چون مى‌فهماند عمل امام هر چه باشد خيراتى است كه خودش بسوى آنها هدايت شده ، نه بهدايت ديگران ، بلكه بهدايت خود و بتاييد الهى و تسديد ربانى ، چون در آيه نمى‌فرمايد:« و اوحينا اليهم ان افعلوا الخيرات - ما به ايشان وحى كرديم كه خيرات را انجام دهيد!» بلكه فرموده: « فعل الخيرات را به ايشان وحى كرديم!» و ميانه اين دو تعبير فرقى است روشن ، زيرا در اولى مى‌فهماند كه امامان آنچه مي كنند خيرات است و موجى باطنى و تاييد آسمانى است و اما در وحى اين دلالت نيست ، يعنى نمى‌فهماند كه اين خيرات از امامان تحقق هم يافته ، تنها مي فرمايد : ما بايشان گفته‌ايم كار خوب كنند و اما كار خوب مي كنند يا نمي كنند نسبت بان ساكت است و در تعبير دومى فرقى ميانه امام و مردم عادى نيست چون خدا بهمه بندگانش دستور داده كه كار خوب كنند - البته بعضى مي كنند و بعضى نمى‌كنند ، ولى تعبير اولى مي رساند كه اين دستور را انجام هم داده‌اند و جز خيرات چيزى از ايشان سر نمي زند .

دوم اينكه عكس نتيجه اول نيز بدست مى‌آيد و آن اينست كه هر كس معصوم نباشد ، او امام و هادى بسوى حق نخواهد بود .

با اين بيان روشن گرديد كه مراد بكلمه« ظالمين» در آيه مورد بحث كه ابراهيم درخواست كرد امامت را بذريه من نيز بده و خداى تعالى در پاسخش فرمود: « اين عهد من به ظالمين نمى‌رسد!»(124/بقره) مطلق هر كسى است كه ظلمى از او صادر شود ، هر چند آن كسى كه يك ظلم و آنهم ظلمى بسيار كوچك مرتكب شده باشد ، حال چه اينكه آن ظلم شرك باشد و چه معصيت ، چه اينكه در همه عمرش باشد و چه اينكه در ابتداء باشد و بعد توبه كرده و صالح شده باشد ، هيچيك از اين افراد نمى‌توانند امام باشند ، پس امام تنها آن كسى است كه در تمامى عمرش حتى كوچكترين ظلمى را مرتكب نشده باشد .

در اينجا بد نيست به يك سرگذشت اشاره كنم و آن اين است كه شخصى از يكى از اساتيد ما پرسيد : به چه بيانى اين آيه دلالت بر عصمت امام دارد؟ او در جواب فرمود: مردم بحكم عقل از يكى از چهار قسم بيرون نيستند و قسم پنجمى هم براى اين تقسيم نيست، يا در تمامى عمر ظالمند و يا در تمامى عمر ظالم نيستند ، يا در اول عمر ظالم و در آخر توبه‌كارند و يا بعكس، در اول صالح و در آخر ظالمند و ابراهيم عليه‌السلام شأنش اجل از اين است كه از خداى تعالى درخواست كند كه مقام امامت را بدسته اول و چهارم، از ذريه‌اش بدهد، پس بطور قطع دعاى ابراهيم شامل حال اين دو دسته نيست .

باقى مى‌ماند دوم و سوم ، يعنى آنكسى كه در تمامى عمرش ظلم نمي كند و آن كسيكه اگر در اول عمر ظلم كرده ، در آخر توبه كرده است ، از اين دو قسم ، قسم دوم را خدا نفى كرده ، باقى مى‌ماند يك قسم و آن كسى است كه در تمامى عمرش هيچ ظلمى مرتكب نشده ، پس از چهار قسم بالا دو قسمش را ابراهيم از خدا نخواست و از دو قسمى كه خواست يك قسمش مستجاب شد و آن كسى است كه در تمامى عمر معصوم باشد .

از بيانيكه گذشت چند مطلب روشن گرديد:

اول : اين كه امامت مقامى است كه بايد از طرف خداى تعالى معين و جعل شود .

دوم : اين كه امام بايد به عصمت الهى معصوم بوده باشد.

سوم : اين كه زمين مادامى كه موجودى به نام انسان بر روى آن هست، ممكن نيست از وجود امام خالى باشد.

چهارم : اين كه امام بايد مؤيد از طرف پروردگار باشد.

پنجم : اين كه اعمال بندگان خدا هرگز از نظر امام پوشيده نيست و امام بدانچه كه مردم مي كنند آگاه است.

ششم : اين كه امام بايد به تمامى مايحتاج انسانها علم داشته باشد، چه در امر معاش و دنيايشان و چه در امر معاد و دينشان.

هفتم : اين كه محال است با وجود امام كسى پيدا شود كه از نظر فضائل نفسانى مافوق امام باشد.

و اين هفت مسئله از امهات و رؤس مسائل امامت است ، كه از آيه مورد بحث در صورتى كه منضم با آيات ديگر شود استفاده مى‌شود( و خدا راهنما است!)

حال خواهى گفت : اگر هدايت امام بامر خدا باشد ، يعنى هدايتش بسوى حق باشد ، كه آن هم ملازم با اهتداء ذاتى او است ، همچنانكه از آيه:« أ فمن يهدى الى الحق احق ان يتبع ...!»(35/يونس) استفاده گرديد ، بايد همه انبياء امام هم باشند ، براى اين كه نبوت هيچ پيغمبرى جز با اهتداء از جانب خداى تعالى و بدون اينكه از كسى بگيرد و يا بياموزد ، تمام نمى‌شود و وقتى بنا شد موهبت نبوت مستلزم داشتن موهبت امامت باشد، دوباره اشكال، عود مى‌كند و بخودتان برمى‌گردد كه با آنكه ابراهيم سالها بود كه داراى مقام نبوت بود و بحكم گفتار شما امامت را هم داشت ، ديگر چه معنا دارد به او بگوئيد حالا كه خوب از امتحان در آمدى، تو را امام مي كنيم؟

در جواب مى‌گوئيم: آنچه از بيان سابق بدست آمد ، بياني كه از آيه استفاده كرديم ، تنها اين بود كه هدايت بحق كه همان امامت است ، مستلزم اهتداء بحق است و اما عكس آنرا كه هر كس داراى اهتداء بحق است بايد بتواند ديگرانرا هم بحق هدايت كند و خلاصه بايد امام باشد ، هنوز بيان نكرديم .

در آيه شريفه:

« و وهبنا له اسحق و يعقوب، كلا هدينا و نوحا هدينا من قبل و من ذريته داود و سليمان و ايوب و يوسف و موسى و هارون و كذلك نجزى المحسنين!

و زكريا و يحيى و عيسى و الياس كل من الصالحين !

و اسمعيل و اليسع و يونس و لوطا و كلا فضلنا على العالمين !

و من آبائهم و ذرياتهم و اخوانهم و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم !

ذلك هدى الله يهدى به من يشاء من عباده و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون!

اولئك الذين آتيناهم الكتاب و الحكم و النبوة فان يكفر بها هؤلاء فقد وكلنا بها قوما ليسوا بها بكافرين !

اولئك الذين هدى الله فبهديهم اقتده!»(84تا90/انعام)

هم اين ملازمه نيامده ، بلكه تنها اهتداء بحق آمده ، بدون اينكه هدايت غير بحق را هم آورده باشد .

اينك براى اطمينان خاطر خواننده عزيز ، ترجمه آيات را مى‌آوريم تا خود بدقت در آن تدبر كند:

« ما اسحاق و يعقوب را به ابراهيم داديم و همه ايشانرا هدايت كرديم نوح را هم قبلا

هدايت كرده بوديم و همچنين از ذريه او داود و سليمان و ايوب و يوسف و موسى و هارون را و ما اين چنين نيكوكاران را پاداش مي دهيم !

و نيز زكريا و يحيى و عيسى و الياس را كه همه از صالحان بودند!

و نيز اسماعيل و يسع و يونس و لوط را كه هر يك را بر عالمين برترى داديم!

و نيز از پدران ايشان و ذرياتشان و برادرانشان، كه علاوه بر هدايت و برترى، اجتباء هم داديم و هدايت بسوى صراط مستقيم ارزانى داشتيم!

اين هدايت، هدايت خداست، كه هر كس از بندگان خود را بخواهد با آن هدايت مى‌كند و اگر بندگانش شرك بورزند، اجر كارهائى كه مى‌كنند حبط خواهد شد!

و اينها همانهايند كه كتاب و حكم و نبوتشان داديم، پس اگر قوم تو به قرآن و هدايت كفر بورزند مردمى ديگر را موكل بر آن كرده‌ايم كه هرگز به آن كفر نمى‌ورزند !

و آنان كسانى هستند كه خدا هدايتشان كرده، پس بهدايتشان اقتداء كن!»

بطوريكه ملاحظه مى‌كنيد ، در اين آيات براى جمع كثيرى از انبياء ، اهتداء بحق را اثبات كرده ، ولى هدايت ديگرانرا بحق ، اثبات نكرده و در آن سكوت كرده است .

و از سياق اين آيات بطوريكه ملاحظه مى‌كنيد بر مى‌آيد: كه هدايت انبياء عليهم‌السلام چيزيست كه وضع آن تغيير و تخلف نمى‌پذيرد و اين هدايت بعد از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هم، همچنان در امتش هست و از ميانه امتش برداشته نمى‌شود، بلكه در ميانه امت او آنان كه از ذريه ابراهيم عليه‌السلام هستند، همواره اين هدايت را در اختيار دارند ، چون از آيه شريفه:

« و اذ قال ابراهيم لابيه و قومه اننى براء مما تعبدون الا الذى فطرنى فانه سيهدين و جعلها كلمة باقية فى عقبه، لعلهم يرجعون!»(26تا28/زخرف)

« و چون ابراهيم به پدرش و قومش گفت: من از آنچه شما مى‌پرستيد بيزارم! تنها آن كس را مى‌پرستم كه مرا بيافريد و بزودى هدايت مى‌كند و خداوند آن هدايت را كلمه‌اى باقى در عقب ابراهيم قرار داد، باشد كه بسوى خدا باز گردند!»

بر ميايد كه ابراهيم دو مطلب را اعلام كرد ، يكى بيزاريش را از بت‌پرستى در آن حال و يكى داشتن آن هدايت را در آينده .

و اين هدايت ، هدايت به امر خداست و هدايت حق است ، نه هدايت بمعناى راهنمائى ، كه سر و كارش با نظر و اعتبار است ، چون ابراهيم عليه‌السلام در آن ساعت كه اين سخن را مى‌گفت هدايت بمعناى راهنمائى را دارا بود ، چون داشت از بت‌پرستى بيزارى مى‌جست و يكتاپرستى خود را اعلام مى‌كرد ، پس آن هدايتى كه خدا خبر داد بزودى بوى مى‌دهد ، هدايتى ديگر است .

و خدا هم خبر داد كه هدايت باين معنا را كلمه‌اى باقى در دودمان او قرار مى‌دهد .

و اين مورد يكى از مواردى است كه قرآن كريم لفظ كلمه را بر يك حقيقت خارجى اطلاق كرده ، نه بر سخن ، همچنان كه آيه:« و الزمهم كلمة التقوى و كانوا احق بها - كلمه تقوى را لازم لا ينفك آنان كرد و ايشان از سايرين سزاوارتر بدان بودند !»(26/فتح) مورد دوم اين اطلاق است.

از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد ، كه امامت بعد از ابراهيم در فرزندان او خواهد بود و جمله:« خدايا در ذريه‌ام نيز بگذار، فرمود: عهد من به ستمكاران نمى‌رسد!»(124/بقره) هم اشاره‌اى بدين معنا دارد ، چون ابراهيم از خدا خواست تا امامت را در بعضى از ذريه‌اش قرار دهد ، نه در همه و جوابش داده شد كه در همين بعض هم به ستمگران از فرزندانش نمى‌رسد و پر واضح است كه همه فرزندان ابراهيم و نسل وى ستمگر نبوده‌اند ، تا نرسيدن عهد به ستمگران معنايش اين باشد كه هيچ يك از فرزندان ابراهيم عهد امامت را نائل نشوند ، پس اين پاسخى كه خداوند به درخواست او داد ، در حقيقت اجابت او بوده ، اما با بيان اينكه امامت عهدى است و عهد خداى تعالى به ستمگران نمى‌رسد .

⁽¹⁾

تحليل روايات وارده درباره امامت

مرحوم كلينى در كافى از امام صادق عليه‌السلام روايت كرده كه فرمود: خداى عز و جل ابراهيم را قبل از آنكه نبى خود بگيرد ، بنده خود گرفت و خداى تعالى قبل از آنكه او را رسول خود بگيرد ، نبى خود گرفت و خداى تعالى قبل از آنكه او را خليل خود قرار دهد ، رسول خودش كرد و نيز قبل از آنكه امامش كند خليلش كرد ، چون بحكم آيه:« انى جاعلك للناس اماما !»(124/بقره) ابراهيم بعد از آنكه خالص در عبوديت و سپس داراى نبوت ، آنگاه رسالت و در آخر خلت شده بود ، تازه خدا او را امام كرد و از اينكه از خدا خواست تا اين مقام را در ذريه‌اش نيز قرار دهد ، معلوم مى‌شود كه اين مقام در نظرش بسيار عظيم آمده و خدا هم در پاسخش فرموده: كه هر كسى لايق اين مقام نيست، آنگاه امام صادق عليه‌السلام در تفسير جمله:« لا ينال عهدى الظالمين!»(124/بقره) فرمود:

مؤلف: اين معنا بطريقى ديگر نيز از آنجناب و باز بطريق ديگر از امام باقر

عليه‌السلام نقل شده ، كه شيخ مفيد ، همان را از امام صادق عليه‌السلام روايت كرده است .

و اينكه فرمود: خداوند ابراهيم را قبل از آنكه نبى خود كند بنده خود كرد.... اين معنا را از آيه« و لقد آتينا ابراهيم رشده من قبل و كنا به عالمين... من الشاهدين!»(51/انبيا) استفاده فرموده ، چون اين آيه مى‌رساند: خداى تعالى قبل از آنكه او را نبى خود كند، در همان ابتداء امر داراى رشد كرد و رشد ، همان عبوديت است .

اين نكته را هم بايد دانست كه ، اينكه خدا كسى را بنده خود بگيرد ، غير از اين است كه كسى خودش بنده خدا باشد ، براى اينكه بنده بودن چيزى نيست كه اختصاص بكسى داشته باشد ، بلكه لازمه ايجاد و خلقت است ، هر موجودى كه داراى فهم و شعور باشد ، همينكه تشخيص بدهد كه مخلوق است تشخيص مي دهد كه بنده است اين چيزى نيست كه اتخاذ و جعل بر دارد و خداوند در باره كسى بفرمايد : من فلانى را بنده خود اتخاذ كردم ، يا او را بنده قرار دادم ، بندگى باين معنا عبارتست از اينكه موجود ، هستيش مملوك براى رب خود باشد ، مخلوق و مصنوع او باشد ، حال چه اينكه اين موجود در صورتيكه انسان باشد در زندگيش بمقتضاى مملوكيت ذاتى خود رفتار بكند و تسليم در برابر ربوبيت رب عزيز خود باشد ، يا آنكه از رسم عبوديت خارج بوده باشد و به لوازم آن عمل نكند ، بالأخره آسمان برود يا زمين ، بنده و مخلوق است ، همچنانكه خداى تعالى در اين باره فرموده:

« ان كل من فى السموات و الارض الا اتى الرحمن عبدا!»(93/مريم)

« هيچ كس در آسمانها و زمين نيست، مگر آن كه به حال بندگى نزد خداى رحمان مى‌آيد!»

گو اينكه در صورتيكه بر طبق رسوم عبوديت و بمقتضاى سنت‌هاى بردگى عمل نكند و در عوض پلنگ دماغى و طغيان بورزد ، از نظر نتيجه مى‌توان گفت كه او بنده خدا نيست ، چون بنده بان كسى مى‌گويند كه تسليم در برابر مالكش باشد ، و زمام تدبير امور خود را بدست او بداند ، پس جا دارد كه تنها كسانى را بنده بناميم كه علاوه بر عبوديت ذاتيش ، عملا هم بنده باشد و بنده حقيقى چنين كسى است ، كه خدا هم در باره او مى‌فرمايد:

« و عباد الرحمن، الذين يمشون على الارض هونا...!»(63/فرقان)

« بندگان رحمان كسانى هستند كه در زمين با تواضع و ذلت قدم بر مي دارند...!»

بنا بر اين اگر كسى باشد كه علاوه بر بندگى ذاتى و عمليش ، خدا هم او را بنده خود اتخاذ كرده باشد ، يعنى بندگى او را پذيرفته باشد و با ربوبيتش بوى اقبال كرده باشد ، كه معناى ولايت خدائى هم ، همين است در نتيجه او خودش متولى و

عهده‌دار امور او مى‌شود ، آنطور كه يك مالك امور بنده خود را به عهده دارد.

عبوديت ، خود كليد ولايت خدائى است ، همچنانكه كلام ابراهيم هم كه گفت:

« ان وليى الله الذى نزل الكتاب و هو يتولى الصالحين!»(196/اعراف)

« بدرستى سرپرست من خدائى است كه كتاب نازل كرده و سرپرستى صالحان را يعنى آنان كه شايستگى ولايت او را دارند به عهده خود گرفته است!»

و خداى تعالى رسول اسلام را هم در آيات قرآنش بنام عبد ناميده و فرموده: « الذى أنزل على عبده الكتاب!»(1/كهف)

« خدائى كه بر بنده‌اش اين كتاب را نازل كرد!» و نيز فرموده:

« ينزل على عبده آيات بينات!»(9/حديد)

« آياتى روشن بر بنده‌اش نازل مى‌كند!» و نيز فرموده:

« قام عبد الله يدعوه!»(19/جن)

« بنده خدا برخاست تا او را بخواند!»

پس روشن شد كه اتخاذ عبوديت همان ولايت و سرپرستى كردن عبد است .

و اينكه امام عليه‌السلام فرمود:

و خداوند قبل از آنكه او را رسول بگيرد نبى گرفت! دلالت دارد بر اينكه ميانه رسول و نبى فرق است و فرق آندو بطوريكه از روايات ائمه اهل بيت عليهم‌السلام بر مى‌آيد اين است كه نبى كسى است كه در خواب واسطه وحى را مى‌بيند و وحى را مي گيرد ، ولى رسول كسى است كه فرشته حامل وحى را در بيدارى مى‌بيند و با او صحبت مى‌كند .

و آنچه از داستانهاى ابراهيم بر مى‌آيد ، اين است كه مقاماتى كه آنجناب بدست آورده ، بهمين ترتيبى بوده كه در اين روايت آمده ، يعنى نخست مقام عبوديت و سپس نبوت و بعد رسالت ، آنگاه خلت و در آخر امامت بوده ، اينك آياتى كه اين ، ترتيب از آنها استفاده مى‌شود از نظر خواننده مى‌گذرد:

« و اذكر فى الكتاب ابراهيم انه كان صديقا نبيا اذ قال لابيه يا ابت ! لم تعبد ما لا يسمع و لا يبصر و لا يغنى عنك شيئا؟» (41و42/مريم)

از اين آيه بر مى‌آيد ، آنروز كه ابراهيم اين اعتراض را به پدر خود مي كرد ، كه چرا چيزى مى‌پرستى ، كه نه مى‌شنود و نه مى‌بيند و نه دردى از تو دوا مي كند؟ نبى بوده - و اين آيه آنچه را كه ابراهيم در آغاز ورودش در ميانه قوم گفت ، تصديق مي كند ، آنروز گفت:

« اننى براء مما تعبدون، الا الذى فطرنى فانه سيهدين!»(26و27/زخرف)

« من از آنچه شما ميپرستيد بيزارم، تنها كسى را مى‌پرستم كه مرا بيافريد و بزودى

هدايتم مى‌كند!»

« و لقد جاءت رسلنا ابراهيم بالبشرى، قالوا سلاما، قال: سلام!»(69/هود)

اين آيه راجع به آمدن فرشته نزد ابراهيم است كه او را بشارت دادند به صاحب فرزند شدن و خبر دادند كه براى نزول عذاب بر قوم لوط آمده‌اند و اين داستان در اواخر عمر ابراهيم و سنين پيرى او و بعد از جدائى از پدر و قومش اتفاق افتاده ، كه در آن ، ملائكه خدا را در بيدارى ديده و با آنان صحبت كرده است.

و اينكه امام عليه‌السلام فرمود:

خدا ابراهيم را قبل از آنكه خليل و دوست خود قرار دهد رسول خود قرار داد و آنرا از آيه:« و اتبع ملة ابراهيم حنيفا و اتخذ الله ابراهيم خليلا - ملت ابراهيم را كه حنيف است پيروى كند و خدا ابراهيم را خليل بگرفت!»(125/نسا) استفاده كرده ، چون از ظاهرش برمى‌آيد اگر خدا او را خليل خود گرفت براى خاطر اين ملت حنفيه‌اي كه وى به امر پروردگارش تشريع كرد ، بگرفت چون مقام آيه مقام بيان شرافت و ارج كيش حنيف ابراهيم است ، كه به خاطر شرافت آن كيش ، ابراهيم بمقام خلت مشرف گرديد .

كلمه« خليل» از نظر مصداق، خصوصى‌تر از كلمه:« صديق» است. چون دو نفر دوست همين كه در دوستى و رفاقت صادق باشند، كلمه صديق بر آندو صادق است ، ولى باين مقدار آن دو را خليل نمى‌گويند ، بلكه وقتى يكى از آن دو را خليل ديگرى مى‌نامند ، كه حوائج خود را جز باو نگويد ، چون خلت بمعناى فقر و حاجت است.

و اينكه فرمود: خداى تعالى ابراهيم را قبل از آنكه امام بگيرد ، خليل خود گرفت... معنايش از بيان گذشته ، روشن گرديد .

و اينكه فرمود : سفيه ، امام مردم با تقوى نمى‌شود! اشاره است بايه شريفه:

« و من يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه و لقد اصطفيناه فى الدنيا و انه فى الأخرة لمن الصالحين اذ قال: له ربه اسلم! قال: اسلمت لرب العالمين!» (130و131/بقره)

« آن كس كه از ملت و كيش ابراهيم روى بگرداند، خود را سفيه كرده است، كه ما او را در دنيا برگزيديم و او در آخرت از صالحان است، چون پروردگارش به او گفت: تسليم شو ! گفت: براى رب العالمين تسليم هستم!»

خداى سبحان اعراض از كيش ابراهيم را كه نوعى ظلم است سفاهت خوانده و در مقابل آن ، اصطفاء را ذكر كرده ، آنگاه آنرا با سلام تفسير كرده و استفاده اين نكته از جمله:« اذ قال له ربه أسلم...!» محتاج بدقت است ، آنگاه اسلام و تقوى را يكى و يا بمنزله يك چيز دانسته و فرموده:

« اتقوا الله حق تقاته و لا تموتن الا و انتم مسلمون!»(102/ال عمران)

« از خدا بپرهيزيد حق پرهيز كردن و زنهار، نميريد مگر آن كه در حال اسلام باشيد!» (دقت فرمائيد!)

⁽¹⁾

وظيفه جهاد.و اهميت آن در كشور اسلامي

بلاهاي عمومي و طرز برخورد با آن

وظيفه جهاد در كشور اسلامي

وظيفه جهاد و اهميت آن در كشور اسلامي

« و لنبلونكم بشى‌ء من الخوف والجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات ...!»

« ما بطور حتم و بدون استثناء همگى شما را يا با خوف و يا گرسنگى و يا نقص اموال و جانها و ميوه‌ها مى‌آزمائيم و تو اى پيامبر صابران را بشارت ده!»

« يعنى آنهائى را كه وقتى مصيبتى به ايشان مى‌رسد مي گويند:« انا لله و انا اليه راجعون- ما ملك خدائيم و بسوى او باز خواهيم گشت!»

« اينان مشمول صلواتى از پروردگارشان هستند و ايشان تنها ايشان راه يافته‌گانند!» (155 تا 157/بقره)

بعد از آنكه در آيه قبل ، مؤمنان را امر فرمود تا از صبر و نماز كمك بگيرند و نيز نهى فرمود از اينكه كشتگان راه خدا را مرده بخوانند و آنان را زنده معرفى كرد ، اينك در اين آيه علت آن امر و آن نهى را بيان مي كند و توضيح مي دهد كه چرا ايشان را به آن خطابها ، مخاطب كرد .

و آن علت اين است كه بزودى ايشان را به بوته آزمايشى مى‌برد كه رسيدنشان به معالى برايشان فراهم نمى‌شود و زندگى شرافتمندانه‌شان صافى نمى‌شود و به دين حنيف نمى‌رسند ، مگر به آن آزمايش و آن عبارت است از جنگ و قتل كه يگانه راه پيروزى در آن اين است كه خود را در اين دو قلعه محكم ، يعنى صبر و نماز متحصن كنند و از اين دو نيرو مدد بگيرند و علاوه بر آن دو نيرو ، يك نيروى سوم هم داشته باشند و آن طرز فكر صحيح است كه هيچ قومى داراى اين فكر نشدند ، مگر آنكه به هدفشان هر چه هم بلند بوده رسيده‌اند و نهايت درجه كمال خود را يافته‌اند ، در جنگ ، نيروى خارق العاده‌اى يافته و عرصه جنگ برايشان چون حجله عروس محبوب گشت و آن طرز فكر اين است : كه ايمان داشته باشند به اينكه

كشتگان ايشان مرده و نابود شده نيستند و هر كوششى كه با جان و مال خود ميكنند ، باطل و هدر نيست ، اگر دشمن را بكشند ، خود را به حياتى رسانده‌اند كه ديگر دشمن با ظلم و جور خود بر آنان حكومت نمى‌كند و اگر خود كشته شوند ، به زندگى واقعى رسيده‌اند و بار ظلم و جور بر آنان تحكم ندارد ، پس در هر دو صورت موفق و پيروزند .

خداى تعالى در آيه مورد بحث به عموم شدائدى كه ممكن است مسلمانان در راه مبارزه با باطل گرفتارش شوند ، اشاره نموده و آن عبارت است از خوف و گرسنگى و نقص اموال و جان‌ها و اما كلمه« ثمرات» ظاهرا مراد به آن اولاد باشد ، چون نقص فرزندان و كم شدن مردان و جوانان با جنگ مناسبتر است تا نقص ميوه‌هاى درختان .

« و بشر الصابرين الذين اذا اصابتهم مصيبة قالوا انا لله و انا اليه راجعون!»(156/بقره)

در اين باره صابران را دوباره نام برد تا اولا بشارتشان دهد و ثانيا راه صبر را و اينكه چه صبرى ، صبر جميل است يادشان دهد و ثالثا آن علت واقعى كه صبر را بر آدمى واجب مى‌سازد بيان كند و آن اين است كه ما ملك خدائيم و مالك حق دارد هر گونه تصرفى در ملك خود بكند و رابعا پاداش عموم صابران را كه عبارت است از درود خدا و رحمت و راه يافتن ، معرفى نمايد .

لذا رسول گرامى خود را دستور مي دهد : نخست ايشان را بشارت دهد ، ولى متعلق بشارت را ذكر نمي كند ، تا با همين ذكر نكردن به عظمت آن اشاره كرده باشد و بفهماند : همينكه اين بشارت از ناحيه خداست ، جز خير و جميل نيست و اين خير و جميل را رب العزة ضمانت كرده است .

و سپس بيان مي كند : كه صابران كيانند ؟ آنهايند كه هنگام مصيبت چنين و چنان مي گويند .

و مصيبت عبارت است از هر واقعه‌اى كه آدمى با آن روبرو شود ، چه خير و چه شر و لكن جز در وقايع مكروه و ناراحت كننده استعمال نمى‌شود و معلوم است كه مراد به گفتن: « انا لله...! » صرف تلفظ به اين الفاظ و بدون توجه به معناى آن نيست و حتى با گفتن و صرف توجه به معنا هم نيست بلكه بايد به حقيقت معنايش ايمان داشت باينكه آدمى مملوك خداست و مالكيت خدا به حقيقت ملك است و اين كه دوباره بازگشتش به سوى مالكش مى‌باشد اينجاست كه بهترين صبر تحقق پيدا مى‌كند ، آن صبرى كه ريشه و منشا هر جزع و تاسفى را در دل مى‌سوزاند و قطع مى‌كند و چرك غفلت را از صفحه دل مي شويد .

توضيح اينكه : وجود انسان و تمامى موجوداتى كه تابع وجود آدمى هستند ، چه قواى او و چه افعالش ، همه قائم به ذات خداى عزيزى هستند كه انسان را آفريده و ايجاد كرده ، پس قوام ذات آدمى به اوست و همواره محتاج او ، در همه احوالش به اوست و در حدوثش و بقاءش ، مستقل از او نيست .

و چون چنين است ، رب او و مالك او هر گونه تصرفى كه بخواهد در او ميكند و خود او هيچگونه اختيار و مالكيتى ندارد و به هيچ وجه مستقل از مالك خود نيست ، مالك حقيقى وجودش و قوايش و افعالش .

و اگر هم هستى او را و نيز قوا و افعال او را به خود او نسبت مي دهند ، مثلا مى‌گويند فلانى وجود دارد قوا و افعالى دارد، چشم و گوش دارد و يا اعمالى چون راه رفتن و سخن گفتن و خوردن و نوشيدن دارد ، همين نسبت نيز به اذن مالك حقيقى اوست كه اگر مالك حقيقيش چنين اجازه‌اى نداده بود ، همه اين نسبتها دروغ بود ، زيرا او و هيچ موجودى ديگر مالك چيزى نيستند و هيچيك از اين نسبت‌ها را ندارند، براى اينكه گفتيم : به هيچ وجه استقلالى از خود ندارند ، هر چه دارند ملك اوست.

چيزى كه هست آدمى تا در اين نشئه زندگى مى‌كند ، كه ضرورت زندگى اجتماعى ناگزيرش كرده ملكى اعتبارى براى خود درست كند و خدا هم اين اعتبار را معتبر شمرده و اين نيز باعث شده كه رفته رفته امر بر او مشتبه گردد و خود را مالك واقعى ملكش بپندارد لذا خداى سبحان در آيه:

« لمن الملك اليوم لله الواحد القهار!»(16/غافر)

« ملك امروز از آن كيست؟ از آن خداي واحد قهار!»

مى‌فرمايد : بزودى اعتبار نامبرده لغو خواهد شد و اشياء به حال قبل از اذن خدا برمي گردند و روزى خواهد رسيد كه ديگر ملكى نماند ، مگر براى خدا و بس ، آنوقت است كه آدمى با همه آن چيزها كه ملك خود مى‌پنداشت ، بسوى خداى سبحان برمي گردد .

پس معلوم مى‌شود ملك دو جور است ، يكى ملك حقيقى كه دارنده آن تنها و تنها خداى سبحان است ، واحدى با او در اين مالكيت شريك نيست، نه هيچ انسانى و نه هيچ موجودى ديگر و يكى ديگر ملك اعتبارى و ظاهرى و صورى است ، مثل مالكيت انسان نسبت به خودش و فرزندش و مالش و امثال اينها ، كه در اين چيزها مالك حقيقى خداست و مالكيت انسان به تمليك خداى تعالى است ، آنهم تمليك ظاهرى و مجازى .

پس اگر آدمى متوجه حقيقت ملك خداى تعالى بشود و آن ملكيت را نسبت

به خود حساب كند ، مى‌بيند كه خودش ملك مطلق پروردگارش است و نيز متوجه مى‌شود كه اين ملك ظاهرى و اعتبارى كه ميان انسانها دست به دست مى‌شود و از آن جمله ملك انسان نسبت بخودش و مالش و فرزندانش و هر چيز ديگر ، بزودى باطل خواهد شد و به سوى پروردگارش رجوع خواهد كرد و بالأخره متوجه مى‌شود كه خود او اصلا مالك هيچ چيز نيست ، نه ملك حقيقى و نه مجازى.

و معلوم است كه اگر كسى اين معنا را باور داشته باشد ، ديگر معنا ندارد كه از مصائبى كه براى ديگران تاثر آور است ، متاثر شود ، چون كسى متاثر مي شود كه چيزى از مايملك خود را از دست داده باشد ، چنين كسى هر وقت گم شده‌اش پيدا شود و يا سودى به چنگش آيد خوشحال مى‌شود و چون چيزى از دستش برود غمناك مي گردد .

اما كسى كه معتقد است باينكه مالك هيچ چيز نيست ، ديگر نه از ورود مصيبت متاثر مي شود و نه از فقدان مايملكش اندوهناك ) و نه از رسيدن سودى مسرور ( مى‌گردد و چگونه از رسيدن مصيبت متاثر مى‌شود، كسى كه ايمان دارد باينكه مالك تنها و تنها خداست؟ و او حق دارد و مى‌تواند در ملك خودش هر جور تصرفى بكند .

⁽¹⁾

مبارزه و مقاومت در اسلام

بلاهاي عمومي و طرز برخورد با آن

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا استَعِينُوا بِالصبرِ وَ الصلَوةِ إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصبرِينَ...!»

« اى كساني كه ايمان آورديد از صبر و صلاة استعانت جوئيد كه خدا با صابران است!»

« و به كسى كه در راه خدا كشته شده مرده مگوئيد بلكه اينان زنده‌هائى هستند ولى شما درك نمى‌كنيد!»

« ما بطور حتم و بدون استثناء همگى شما را يا با خوف و يا گرسنگى و يا نقص اموال و جانها و ميوه‌ها مى‌آزمائيم و تو اى پيامبر صابران را بشارت ده!»

« يعنى آنهائى را كه وقتى مصيبتى به ايشان مى‌رسد مي گويند:« انا لله و انا اليه راجعون- ما ملك خدائيم و بسوى او باز خواهيم گشت!»

« اينان مشمول صلواتى از پروردگارشان هستند و ايشان تنها ايشان راه يافته‌گانند!» (153 تا 157/بقره)

در اين آيات از بلائى پيشگوئى شده كه بعدها مسلمانان با آن روبرو مى‌شوند و مصائبى را بزودى مى‌بينند ، البته نه هر بلا و مصيبت ، بلكه بلاى عمومى كه چون ساير بليات معمولى و هميشگى نيست .

آرى نوع انسان مانند ساير انواع موجودات در اين نشئه كه نشئه طبيعت است، هرگز در افرادش خالى از حوادث جزئى نيست ، حوادثى كه تنها نظام فرد را در زندگى شخصيش مختل مي سازد و يا مى‌ميرد و يا مريض مي شود ، يا ترس و گرسنگى و اندوه و محروميت چرخ زندگيش را از كار مى‌اندازد ، اين سنتى است از خدا كه همواره در مخلوقات و بندگانش جارى ساخته ، چون دار طبيعت دار تزاحم و نشئه نشئه تبدل و تحول است:« فلن تجد لسنة الله تبديلا و لن تجد لسنة الله تحويلا - براى سنت خدا نه تبديلى خواهى يافت و نه تحويلى !»

و لكن اين بلاى فردى هر چند دشوار و بر شخص مبتلاى بدان سنگين است، ولى مانند بلاها و محنت‌هاى عمومى مهيب و هول انگيز نيست براى اينكه بلاى فردى

وقتى به فردى روى مى‌آورد ، صاحب بلا هم در نيروى تعقلش و هم در استوارى عزمش و هم در ثبات نفسش ، از قواى ديگر افراد كمك مى‌گيرد و اما بلاهاى عمومى كه دامنه‌اش همه جا گسترده مى‌شود ، شعور عمومى را سلب مي كند رأى و احتياط و تدبير چاره را از هيئت اجتماع مى‌گيرد و در نتيجه نظام حيات از همه مردم مختل مى‌شود - و خوف چندين برابر و وحشت متراكم مى‌گردد ، آنچنانكه عقل و شعور از كار مى‌افتد و عزم و ثبات تباه مى‌گردد - پس بلاى عمومى و محنت همگانى دشوارتر و تلخ‌تر است و اين حقيقتى است كه آيات مورد بحث بدان اشاره دارد .

بلائى كه در آيات مورد بحث از آن سخن رفته ، هر بلاى عمومى نيست وبا و قحطى نيست ، بلكه بلائى است عام كه خود مسلمانان خود را بدان نزديك كرده‌اند ، بلائى است كه بجرم پيروى از دين توحيد و اجابت دعوت حق بدان مبتلا شدند ، جمعيت اندكى كه همه دنيا و مخصوصا قوم و قبيله خود آنان مخالفشان بودند و جز خاموش كردن نور خدا و استيصال كلمه عدالت و ابطال دعوت حق ، هدفى و همى نداشتند و براى رسيدن به اين منظور شيطانى خود ، هيچ راهى جز قتال نداشتند ، براى اينكه ساير راههائى را كه ممكن بود مؤثر بيفتد ، پيموده بودند ، القاء وسوسه و شبهه در ميان افراد كردند ، فتنه و آشوب براه انداختند ، ولى مؤثر واقع نشد و نتيجه نداد ، براى اينكه حجت قاطع و برهان روشن در طرف رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم و مسلمين بود ، وسوسه و فتنه و دسيسه كجا مى‌تواند در مقابل حجت قاطع دوام يابد ؟ و دشمن كجا مى‌تواند به اثر آنها اطمينان پيدا كند ؟ پس براى سد راه حق و اطفاء نور روشن و درخشان دين ، بغير از قتال و استمداد از جنگ و خونريزى راه ديگرى برايشان نماند ، اين وضعى بود كه مخالفين دين داشتند ، از طرف دين هم وضع همينطور و بلكه از اين روشن‌تر بود كه چاره‌اى جز جنگ نيست ، براى اينكه از آن روزى كه انسان در اين كره خاكى قدم نهاده ، اين تجربه را بدست آورده كه حق وقتى اثر خود را مى‌كند كه باطل از محيط دور شود و موش باطل از بين نمي رود مگر با اعمال قدرت و نيرو .

« اول اى جان دفع شر موش كن!»

« وانگه اندر جمع گندم كوش كن!»

و سخن كوتاه اينكه در آيات مورد بحث بطور اشاره خبر مي دهد: كه چنين محنتى و بلائى رو به آمدن است، چون در آيات، سخن از قتال و جهاد در راه خدا كرده چيزى كه هست اين بلا را بوصفى معرفى كرده كه ديگر چون ساير بلاها مكروه و ناگوار نيست و صفت سوئى در آن باقى نمانده و آن اينست كه اين قتال مرگ و

نابودى نيست، بلكه حيات است و چه حياتى!! پس اين آيات مؤمنين را تحريك مى‌كند كه خود را براى قتال آماده كنند و به ايشان خبر مي دهد كه بلا و محنتى در پيش دارند، بلائى كه هرگز به مدارج تعالى و رحمت پروردگارى و به اهتداء، بهدايتش نمى‌رسند، مگر آنكه در برابر آن صبر كنند و مشقت‌هايش را تحمل نمايند.

به ايشان اين حقيقت را تعليم مي دهد كه بايد براى رسيدن به هدف از قتال استمداد بگيرند، مى‌فرمايد: از صبر و نماز استعانت بجوئيد، از صبر كه عبارتست از خوددارى از جزع و ناشكيبائى و از دست ندادن امر تدبير و از نماز كه عبارت است از توجه بسوى پروردگار و انقطاع بسوى كسيكه همه امور بدست او است ، آرى:

« ان القوة لله جميعا - نيرو همه‌اش از خداست !» (165/بقره)

صبر از بزرگترين ملكات و احوالى است كه قرآن آنرا ستوده و مكرر امر بدان نموده است ، تا بجائى كه قريب به هفتاد مورد شده ، حتى در باره‌اش فرموده:

« ان ذلك من عزم الامور - اين صبر از كارهاى بس مهم است!»(17/لقمان)

و نيز فرموده:

« و ما يلقيها الا الذين صبروا و ما يلقيها الا ذو حظ عظيم - اين اندرز را نمي پذيرد مگر كساني كه صبر كنند و نمى‌پذيرد مگر صاحب بهره‌اى عظيم!» (35/فصلت) و نيز فرموده:

« انما يوفى الصابرون اجرهم بغير حساب - تنها صابرانند كه بدون حساب اجرشان به تمام داده مي شود!» (10/زمر)

در باره نماز همين قدر مي گوئيم: كه نماز از بزرگترين عبادتهائى است كه قرآن بر آن تاكيد بسيار دارد ، حتى در باره‌اش فرموده:

« ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر!»(45/عنكبوت)

« نماز انسان را از فحشاء و منكر باز مي دارد!»

و در قرآن كريم در باره هر امرى سفارش مى‌كند ، در صدر آن و در اولش نماز را بياد مى‌آورد .

خداى سبحان صبر را چنين توصيف كرده كه خدا با صابران است كه داراى اين صفتند و اگر در آيه مورد بحث تنها صبر را توصيف كرد و از نماز چيزى نفرمود ، با اينكه در آيه:« و استعينوا بالصبر و الصلوة و انها لكبيرة ...!»(45/بقره) نماز را توصيف كرده، بدين جهت بود كه مقام آيات مورد بحث مقام برخورد با مواقف هول انگيز و هماوردى با شجاعان است و در اين مقام اهتمام ورزيدن به صبر مناسب‌تر است، بخلاف آيه سابق و باز به همين جهت در آيه مورد بحث فرمود:

« ان الله مع الصابرين!» (153/بقره)و نفرمود:« ان الله مع المصلين!»

و اما اينكه فرمود: خدا با صابران است اين معيت غير آن معيتى است كه در

آيه:« و هو معكم اينما كنتم - او با شماست هر جا كه باشيد!» آمده ، براى اينكه معيت در آيه سوره حديد معيت احاطه و قيمومت است، مي خواهد بفرمايد: خدا بر همه شما احاطه دارد و قوام ذات شما باو است، بخلاف معيت در آيه مورد بحث كه بمعناى يارى كردن صابران است مي خواهد بفرمايد:

« الصبر مفتاح الفرج - صبر كليد فرج خدائى و يارى اوست!»

⁽¹⁾

معرفي جهاد اسلامي

مقدمه تفسيري بر:معرفي جهادي كه خدا فرمان داده است!

« وَ قاتِلُوا في سَبيلِ اللَّهِ الَّذينَ يُقاتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدينَ...!»

« و در راه خدا با كسانى كه با شما سر جنگ دارند كارزار بكنيد اما تعدى روا مداريد كه خدا متجاوزان را دوست نمى‌دارد!»

« و ايشان را هر جا كه دست يافتيد به قتل برسانيد و از ديارشان مكه بيرون كنيد همانطور كه شما را از مكه بيرون كردند و فتنه آنان از اين كشتار شما شديدتر بود ولى در خود شهر مكه كه خانه امن است با ايشان نجنگيد مگر اين كه ايشان در آنجا با شما جنگ بياغازند كه اگر خود آنان حرمت مسجد الحرام را رعايت ننموده جنگ را با شما آغاز كردند شما هم بجنگيد كه سزاى كافران همين است !»

حال اگر از شرارت و جنگ در مكه دست برداشتند شما هم دست برداريد كه خدا آمرزگارى رحيم است!»

« و با ايشان كارزار كنيد تا به كلى فتنه ريشه‌كن شود و دين تنها براى خدا شود و اگر به كلى دست از جنگ برداشتند ديگر هيچ دشمنى و خصومتى نيست مگر عليه ستمكاران!»

« اگر آنان حرمت ماه حرام را شكستند شما هم بشكنيد چون خدا قصاص را در همه حرمت‌ها جايز دانسته پس هر كس بر شما ستم كرد شما هم به همان اندازه كه بر شما ستم روا داشتند بر آنان ستم كنيد و نسبت به ستم بيش از آن از خدا بترسيد و بدانيد كه خدا با مردم با تقوا است!»

« و در راه خدا انفاق كنيد و خويشتن را به دست خود به هلاكت نيفكنيد و احسان كنيد كه خدا نيكوكاران را دوست دارد!» (190 تا 195/بقره)

آيات پنجگانه همه متعرض بيان يك حكم است، با حدود و اطرافش و لوازمش به اين بيان كه جمله« و قاتلوا فى سبيل الله!» اصل حكم را بيان مى‌كند و

جمله:« لا تعتدوا ... !»حكم نامبرده را از نظر انتظام تحديد مى‌كند و جمله:« و اقتلوهم ... !»(191/بقره) از جهت تشديد آن را تحديد مى‌نمايد و جمله:« و لا تقاتلوهم عند المسجد الحرام ...!» (192/بقره) آن را از جهت مكان و جمله:« و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة ...!» (193/بقره) از جهت زمان و مدت تحديد مى‌نمايد.

جمله « الشهر الحرام ...!»(191/بقره) بيان مى‌كند كه اين حكم جنبه قصاص در جنگ و آدم‌كشى و خلاصه معامله به مثل دارد، نه جنگ ابتدائى و تهاجمى و جمله:« و انفقوا ...!» مقدمات مالى اين قتال را فراهم مى‌كند، تا مردم براى مجهز شدن انفاق كنند.

« و قاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم ...!» قتال به معناى آن است كه شخصى قصد كشتن كسى را كند، كه او قصد كشتن وى را دارد و در راه خدا بودن اين عمل به اين است كه غرض تصميم گيرنده اقامه دين و اعلاى كلمه توحيد باشد، كه چنين قتالى عبادت است كه بايد با نيت انجام شود و آن نيت عبارت است از رضاى خدا و تقرب به او، نه استيلا بر اموال مردم و ناموس آنان .

پس قتال در اسلام جنبه دفاع دارد ، اسلام مى‌خواهد به وسيله قتال با كفار از حق قانونى انسان‌ها دفاع كند ، حقى كه فطرت سليم هر انسانى( به بيانى كه خواهد آمد،) آن را براى انسانيت قائل است ، آرى از آنجائى كه قتال در اسلام دفاع است و دفاع بالذات محدود به زمانى است كه حوزه اسلام مورد هجوم كفار قرار گيرد، به خلاف جنگ كه معناى واقعيش تجاوز و خروج از حد و مرز است، لذا قرآن كريم دنبال فرمان قتال فرمود:

« و لا تعتدوا ان الله لا يحب المعتدين!»

«و تجاوز مكنيد كه خدا تجاوزكاران را دوست نمى‌دارد!»

نهى از تجاوز نهيى است مطلق، در نتيجه مراد از آن مطلق هر عملى است كه عنوان تجاوز بر آن صادق باشد مانند قتال قبل از پيشنهاد مصالحه بر سر حق نيز قتال ابتدائى و قتل زنان و كودكان و قتال قبل از اعلان جنگ با دشمن و امثال اينها، كه سنت نبويه آن را بيان كرده است .

كلمه « فتنه» به معناى هر عملى است كه به منظور آزمايش حال چيزى انجام گيرد و بدين جهت است كه هم خود آزمايش را فتنه مى‌گويند و هم ملازمات غالبى آن را، كه عبارت است از شدت و عذابى كه متوجه مردودين در اين آزمايش يعنى گمراهان و مشركين مى‌شود، در قرآن كريم نيز در همه اين معانى استعمال شده و منظور از آن در آيه مورد بحث شرك به خدا و كفر به رسول و آزار و اذيت

مسلمين است ، همان عملى كه مشركين مكه بعد از هجرت و قبل از آن با مردم مسلمان داشتند .

پس معناى آيه اين شد كه عليه مشركين مكه كمال سخت‌گيرى را به خرج دهيد و آنان را هر جا كه برخورديد به قتل برسانيد، تا مجبور شوند از سرزمين و وطن خود كوچ كنند، همانطور كه شما را مجبور به جلاى وطن كردند، هر چند كه رفتار آنان با شما سخت‌تر بود، براى اينكه رفتار آنان فتنه بود و فتنه بدتر از كشتن است، چون كشتن تنها انسان را از زندگى دنيا محروم مى‌كند، ولى فتنه مايه محروميت از زندگى دنيا و آخرت و انهدام هر دو نشأه است .

« و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة و يكون الدين لله!»(193/بقره)

اين آيه همانطور كه قبلا گفتيم مدت قتال را تحديد مى‌كند و كلمه فتنه در لسان اين آيات به معناى شرك است، به اينكه بتى براى خود اتخاذ كنند و آن را بپرستند، آنطور كه مشركين مكه مردم را وادار به آن مى‌كردند، دليل اينكه گفتيم فتنه به معناى شرك است جمله:« و يكون الدين لله!» است و آيه مورد بحث نظير آيه : « وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلَّه... وَ إِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَوْلاكُمْ نِعْمَ الْمَوْلى وَ نِعْمَ النَّصيرُ!»(39و40/انفال) است كه مى‌فرمايد با مشركين قتال كنيد تا زمانى كه ديگر شركى باقى نماند حال اگر پشت كردند بدانيد كه سرپرست شما تنها خداست ، كه چه خوب سرپرست و چه خوب ياورى است .

و آيه نامبرده اين دلالت را دارد كه قبل از قتال بايد مردم را دعوت كرد ، اگر دعوت را پذيرفتند كه قتالى نيست و اگر دعوت را رد كردند آن وقت ديگر ولايتى ندارند، يعنى ديگر خدا كه نعم الولى و نعم النصير است ولى و سرپرست ايشان نيست و ديگر ياريشان نمى‌كند، چون خدا تنها بندگان مؤمن خود را يارى مى‌فرمايد.

و معلوم است كه منظور از قتال اين است كه دين براى خدا به تنهائى شود و قتالى كه چنين هدفى دارد و تنها به اين منظور صورت مى‌گيرد معنا ندارد بدون دعوت قبلى به دين حق كه اساسش توحيد است آغاز شود .

آيه مورد بحث ربطى به اهل كتاب ندارد تنها مشركين را در نظر دارد و مراد از اينكه فرمود:« تا آنكه دين براى خدا شود!» اين است كه مردم اقرار به توحيد كنند و خدا را بپرستند و اهل كتاب اقرار به توحيد دارند هر چند كه توحيدشان توحيد نيست و اين اقرارشان در حقيقت كفر به خدا است همچنانكه خداى تعالى در اين باره فرموده:« انهم لا يؤمنون بالله و اليوم الاخر و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله و لا يدينون دين الحق - ايشان ايمان به خدا و روز جزا ندارند و آنچه را خدا و رسولش تحريم كرده حرام

نمى‌دانند و به دين حق متدين نمى‌شوند!»(29/توبه) و ليكن اسلام بهمين توحيد اسمى از ايشان قناعت كرده، مسلمين را دستور داده با ايشان قتال كنند تا حاضر به جزيه شوند و در نتيجه كلمه حق بر كلمه آنان مسلط گشته دين اسلام بر همه اديان قاهر شود.

« فان انتهوا فلا عدوان الا على الظالمين ...!»(193/بقره) يعنى اگر دست از فتنه برداشته به آنچه شما ايمان آورده‌ايد ايمان آوردند ديگر با ايشان مقاتله مكنيد، و ديگر عدوانى نيست مگر بر ستمگران!

« الشهر الحرام بالشهر الحرام و الحرمات قصاص ...!»(194/بقره)

حرمت عبارت است از چيزى كه هتك آن حرام و تعظيمش واجب باشد و منظور از حرمات در اينجا حرمت ماههاى حرام و حرمت حرم مكه است و حرمت مسجد الحرام و معناى آيه اين است كه چونكه كفار حرمت ماه حرام را رعايت نكردند و در آن جنگ راه انداختند و هتك حرمت آن نموده در سال حديبيه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و اصحاب او را از عمل حج باز داشته به سويشان تيراندازى و سنگ‌پرانى كردند پس براى مؤمنين هم جايز شد با ايشان مقاتله كنند، پس عمل مسلمين هتك حرمت نبود بلكه جهاد در راه خدا و امتثال امر او در اعلاى كلمه او بود.

حتى اگر كفار در خود مكه و مسجد الحرام دست به جنگ مى‌زدند ، باز هم براى مسلمانان جايز بود با آنها معامله به مثل كنند ، پس اينكه فرمود:« الشهر الحرام بالشهر الحرام!» بيان خاصى است كه تنها شامل يك مصداق از حرمت‌ها مى‌شود و آن حرمت شهر حرام است ولى دنبالش بيان عامى آمده كه شامل همه حرمت‌ها مى‌گردد و آن عبارت است از جمله:

« فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم!»(194/بقره)

در نتيجه معناى آيه چنين مى‌شود كه خداى سبحان قصاص در خصوص شهر حرام را هم تشريع كرده ، براى اينكه قصاص در تمامى حرمات را تشريع كرده ، كه شهر حرام هم يكى از آنهاست و اگر قصاص را تشريع كرده بدان جهت است كه تجاوز در مقابل تجاوز را با رعايت برابرى تشريع نموده است .

آنگاه مسلمانان را سفارش مى‌كند به اينكه ملازم طريق احتياط باشند و در اعتدا و تجاوز به عنوان قصاص پا از حد فراتر نگذارند چون مساله قصاص با استعمال شدت و خشم و سطوت و ساير قوائى كه آدمى را به سوى طغيان و انحراف از جاده عدالت مى‌خواند سروكار دارد و خداى تعالى معتدين يعنى همين منحرفين از جاده

اعتدال را دوست نمى‌دارد و چنين افراد بيش از آن احتياجى كه به قصاص و انتقام دارند به محبت خدا و ولايت و نصرت او محتاجند و بدين جهت در آخر فرمود:« و اتقوا الله و اعلموا ان الله مع المتقين!» (194/بقره)

در اينجا اين سؤال پيش مى‌آيد: كه چگونه خداى تعالى با اينكه معتدين و متجاوزين را دوست نمى‌دارد، در اين آيه به مسلمانان دستور داده به متجاوزين تجاوز كنند؟ جوابش اين است كه اعتدا و تجاوز وقتى مذموم است، كه در مقابل اعتداى ديگران واقع نشده باشد و خلاصه تجاوز ابتدائى باشد و اما اگر در مقابل تجاوز ديگران باشد ، در عين اينكه تجاوز است ديگر مذموم نيست ، چون عنوان تعالى از ذلت و خوارى را به خود مى‌گيرد و اينكه جامعه‌اى بخواهد از زير بار ستم و استعباد و خوارى درآيد خود فضيلت بزرگى است ، همانطور كه تكبر با اينكه از رذائل است ، در مقابل متكبر از فضائل مى‌شود و سخن زشت گفتن با اينكه زشت است ، براى كسى كه ظلم شده پسنديده است .

« و انفقوا فى سبيل الله و لا تلقوا بايديكم الى التهلكة ...!»(195/بقره)

در اين آيه دستور مى‌دهد براى اقامه جنگ در راه خدا مال خود را انفاق كنند و پاسخ از اينكه چرا انفاق را مقيد كرد به قيد« در راه خدا !» همان پاسخى است كه اول آيات در تقييد قتال به قيد« در راه خدا !» گفتيم .

و معنا چنين مى‌شود: دست خود به تهلكه نيفكنيد و اين تعبير كنايه است از اينكه مسلمان نبايد نيرو و استطاعت خود را هدر دهند، چون كلمه دست به معناى مظهر قدرت و قوت است.

آيه شريفه مطلق است و در نتيجه نهى در آن نهى از تمامى رفتارهاى افراطى و تفريطى است، كه يكى از مصاديق آن بخل ورزيدن و امساك از انفاق مال در هنگام جنگ است، كه اين بخل ورزيدن باعث بطلان نيرو و از بين رفتن قدرت است كه باعث غلبه دشمن بر آنان مى‌شود، همچنانكه اسراف در انفاق و از بين بردن همه اموال باعث فقر و مسكنت و در نتيجه انحطاط حيات و بطلان مروت مى‌شود.

سپس خداى سبحان آيه را با مساله احسان ختم نموده ، مى‌فرمايد:

« و احسنوا ان الله يحب المحسنين ... !»(195/بقره)

منظور از احسان خوددارى و امتناع ورزيدن از قتال و يا رأفت و مهربانى كردن با دشمنان دين و امثال اين معانى نيست، بلكه منظور از احسان اين است كه هر عملى كه انجام مى‌دهند خوب انجام دهند، اگر قتال مى‌كنند به بهترين وجه قتال كنند و اگر دست از جنگ برمى‌دارند، باز به بهترين وجه دست بردارند و اگر به شدت

يورش مى‌برند و يا سخت‌گيرى مى‌كنند، باز به بهترين وجهش باشد و اگر عفو مى‌كنند به بهترين وجهش باشد.

پس كسى توهم نكند كه احسان به ظالم آن است كه دست از او بردارند تا هر چه مى‌خواهد بكند ، بلكه دفع كردن ظالم خود احسانى است بر انسانيت ، زيرا حق مشروع انسانيت را از او گرفته‌اند و از دين دفاع كرده‌اند كه خود مصلح امور انسانيت است، همچنانكه خوددارى از تجاوز به ديگران در هنگام استيفاى حق مشروع و نيز از احقاق حق به طريقه غير صحيح خود احسانى ديگر است و اصولا غرض نهائى از همه مبارزات و جنگها و ساير واجبات دين، محبت خداست، كه بر هر متدين به دين، واجب است آن محبت را از ناحيه پروردگارش به وسيله پيروى و متابعت از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم جلب كند، همچنانكه فرمود:« قل ان كنتم تحبون الله فاتبعونى يحببكم الله!»(31/ال عمران)

آيات مورد بحث كه راجع به قتال است با نهى از اعتدا و تجاوز شروع شده و با امر به احسان و اينكه خدا محسنين را دوست مى‌دارد ختم گرديده و در اين نكته حلاوتى است كه بر هيچ كس پوشيده نيست .

⁽¹⁾

گفتاري در جهاد اسلامي و معرفى جهادى كه قرآن بدان فرمان داده است!

آيا قرآن بشر را به خونريزى و كشورگشائى دعوت كرده و يا از فرمان جهادش هدف ديگرى دارد ؟

در قرآن كريم به آياتى بر مى‌خوريم كه مسلمانان را به ترك قتال و تحمل هر آزار و اذيتى در راه خدا دعوت كرده ، از آن جمله فرموده:

« قل ياايهاالكافرون لااعبد ما تعبدون ولا انتم عابدون مااعبد...!» (1تا5/كافرون)

و نيز فرموده:

« فاصبر على ما يقولون...!» (130/طه) و نيز مى‌فرمايد:

« ا لم تر الى الذين قيل لهم كفوا ايديكم و اقيموا الصلوة و آتوا الزكوة فلما كتب عليهم القتال...!»(77/نسا)

و گويا اين آيه اشاره مى‌كند به آيه:

« ود كثير من اهل الكتاب لو يردونكم من بعد ايمانكم كفارا حسدا من عند انفسهم من بعد ما تبين لهم الحق فاعفوا و اصفحوا حتى ياتى الله بامره ان الله على كل شى‌ء قدير! و

اقيموا الصلوة و آتوا الزكوة...!»( 109و110/بقره)

بعد از آنكه مدتها مسلمين را سفارش مى‌كرد تا با كفار مماشات كنند و در برابر آزار و اذيتشان صبر و حوصله به خرج دهند ، آياتى ديگر نازل شد و مسلمين را امر به قتال با آنان نمود ، كه بعضى از آنها در اينجا از نظر خواننده مى‌گذرد:

« اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير ! الذين اخرجوا من ديارهم بغير حق الا ان يقولوا ربنا الله!»(39و40/حج)

و ممكن است بگوئيم آيه شريفه در باره دفاعى نازل شده است ، كه در واقعه بدر و امثال آن مامور بدان شده‌اند .

و همچنين آيه شريفه:

« و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة و يكون الدين كله لله فان انتهوا فان الله بما يعملون بصير و ان تولوا فاعلموا ان الله موليكم نعم المولى و نعم النصير!» (39و40/انفال) و نيز آيه شريفه:

« و قاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم و لا تعتدوا ان الله لا يحب المعتدين! »(190/بقره)

دسته ديگر آياتى است كه در باره قتال با اهل كتاب نازل شده مانند آيه:

« قاتلوا الذين لا يؤمنون بالله و لا باليوم الاخر و لا يحرمون ما حرم الله و رسوله و لا يدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يدوهم صاغرون!»(29/توبه)

دسته ديگر آيات قتال با عموم مشركين است ، كه غير از اهل كتابند ، مانند آيه شريفه:

« فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم!» (5/توبه)و آيه:

« و قاتلوا المشركين كافة كما يقاتلونكم كافة!» (36/توبه)

دسته ديگر آياتى است كه دستور مى‌دهد با عموم كفار چه مشرك و چه اهل كتاب قتال كنيد ، مانند آيه:

« قاتلوا الذين يلونكم من الكفار و ليجدوا فيكم غلظة !» (123/توبه)

و چكيده سخن اين شد كه قرآن كريم خاطرنشان مى‌سازد كه اسلام و دين توحيد اساس و ريشه‌اش فطرت است و بهمين جهت مى‌تواند انسانيت را در زندگيش به صلاح بكشاند:« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون!»(30/روم) و به همين دليل اقامه دين و نگهدارى آن مهم‌ترين حقوق قانونى انسانى است ، همچنانكه در جاى ديگر فرمود:« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه!» (13/شوري)

قرآن آنگاه حكم مى‌كند به اينكه دفاع از اين حق فطرى و مشروع ، حقى ديگر است كه آن نيز فطرى است:

« و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و مساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا و لينصرن الله من ينصره ان الله لقوى عزيز!»(40/حج)

به حكم اين آيه قائم ماندن دين توحيد به روى پاى خود و زنده ماندن ياد خدا در زمين ، منوط به اين است كه خدا به دست مؤمنين دشمنان خود را دفع كند ، نظير اين آيه شريفه آيه:

« و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض!» (251/بقره)

و نيز در ضمن آيات قتال در سوره انفال اين جمله را آورده كه:

« ليحق الحق و يبطل الباطل و لو كره المجرمون!»(8/انفال)

و آنگاه بعد از چند آيه مى‌فرمايد:

« يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم!»(24/انفال)

كه در اين آيه جهاد و قتالى را كه مؤمنين را بدان مى‌خواند زنده كننده مؤمنين خوانده است و معنايش اين است كه قتال در راه خدا چه به عنوان دفاع از مسلمين و از بيضه اسلام باشد و چه قتال ابتدائى باشد در حقيقت دفاع از حق انسانيت است و آن حق عبارت است از حقى كه در حيات خود دارد ، پس شرك به خداى سبحان هلاك انسانيت و مرگ فطرت و خاموش شدن چراغ درون دلها است و قتال كه همان دفاع از حق انسانيت است اين حيات را بر مى‌گرداند و بعد از مردن آن حق دوباره زنده‌اش مى‌سازد .

از اينجاست كه هر خردمند هوشيار متوجه مى‌شود كه اسلام به منظور تطهير زمين از لوث مطلق شرك و خالص ساختن ايمان به خداى سبحان بايد حكمى دفاعى داشته باشد ، چون قتال در آياتى كه از نظر خواننده گذشت قتال براى از بين بردن شرك‌هاى علنى و وثنيت بود، نه شركتهاى در لفافه و يا به منظور اعلاى كلمه حق بر كلمه اهل كتاب و وادار ساختن آنان به پرداخت جزيه بود .

و در خود اين آيات سخن از شركهاى در لفافه به ميان آمده، مى‌فرمايد: كه اهل كتاب به خدا و رسولش ايمان ندارند و به دين حق نمى‌گروند، پس معلوم مى‌شود هر چند به خيال خود داراى دين توحيد هستند و ليكن در حقيقت مشركند و شرك خود را پنهان مى‌دارند و دفاع از حق فطرى انسانيت ايجاب مى‌كند آنان را به دين حق وادار سازد .

و قرآن كريم هر چند بطور صريح حكمى در باره اين دفاع بيان نكرده ، ليكن با وعده‌اى كه داده كه مؤمنين عليه دشمنانشان روزى در پيش خواهند داشت و با در

نظر داشتن اينكه اين وعده منجز نمى‌شود مگر با قتال عليه شرك‌هاى در لفافه، از اينجا مى‌فهميم كه خداى تعالى اين مرتبه از قتال را هم كه همان قتال براى اقامه اخلاص در توحيد است تشريع نموده است، اينك آياتى كه وعده نامبرده را مى‌دهد از نظر خواننده مى‌گذرد:

« هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون!»(33/توبه)

و از اين آيه روشن‌تر اين آيه است كه مى‌فرمايد:

« و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر: ان الارض يرثها عبادى الصالحون!» (105/انبيا) و باز از اين هم صريح‌تر اين آيه است كه مى‌فرمايد:

« وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم امنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئا !»(55/نور)

چون از جمله : « مرا بپرستند!» به قرينه جمله:« و چيزى شريكم نسازند!» فهميده مى‌شود منظور از عبادت عبادت با اخلاص و با حقيقت ايمان است .

و در آيه زير مى‌بينيم كه بعضى از ايمانها را شرك مى‌داند و مى‌فرمايد:

« و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون!»(106/يوسف)

پس معلوم مى‌شود خدا روزى را وعده داده كه در آن روز زمين تصفيه شده و خالص در اختيار مؤمنين قرار مى‌گيرد، روزى كه در آن روز غير خدا پرستش نشود و خداى تعالى بطور حقيقت پرستش گردد .

و بسا كه بعضى توهم كنند: اين وعده الهى مستلزم تشريع حكم دفاع نيست، چون ممكن است بدون توسل به اينگونه اسباب ظاهرى بلكه به وسيله مصلحى غيبى اين غرض حاصل گردد ، اما اين حرف با جمله « ليستخلفنهم فى الارض ...!» منافات دارد، براى اينكه استخلاف وقتى تحقق مى‌يابد كه عده‌اى از بين بروند و يا از مكانى كه بودند كوچ كنند و عده‌اى ديگر جاى آنان را بگيرند، پس مساله قتال در اين جمله خوابيده است .

علاوه بر اينكه آيه 54 از سوره مائده كه تفسيرش خواهد آمد مى‌فرمايد:

« يا ايها الذين آمنوا من يرتد منكم عن دينه فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه اذلة على المؤمنين اعزة على الكافرين يجاهدون فى سبيل الله ولا يخافون لومة لائم !»

و بطوريكه ملاحظه مى‌كنيد، به اين معنا اشاره دارد، كه به زودى به امر خدا دعوتى حقه و نهضتى دينى به پا خواهد خواست و معلوم است كه چنين دعوت و نهضتى بدون جهاد و خونريزى تصور ندارد .

با بيانى كه گذشت پاسخ ايرادى كه به حكم جهاد در اسلام كرده‌اند نيز داده مى‌شود، چون اشكال كنندگان مى‌گويند: نهضت‌هاى دينى تا آنجا كه از انبياى گذشته سراغ داريم طورى بوده كه با جهاد سازش نداشته، چون دين انبيا در سير و پيشرفتش تنها به دعوت و هدايت تكيه داشته، نه اكراه مردم بر ايمان، تا در صورت تخلف پاى قتال به ميان آيد و در نتيجه خونريزى و اسيرى و غارت مطرح شود و بهمين جهت است كه چه بسا اشخاصى چون مبلغين مسيحيت دين اسلام را دين شمشير و خون دانسته و بعضى ديگر دين اجبار و اكراه خوانده‌اند .

پاسخى كه گفتيم از بيان گذشته ما استفاده مى‌شود، اين است كه قرآن مى‌گويد اسلام اساسش بر حكم فطرت بشر است، فطرتى كه هيچ انسانى در احكام آن ترديد نمى‌كند و كمال انسان در زندگيش را همان مى‌دانند كه فطرت بدان حكم كرده باشد و به سويش بخواند و اين فطرت حكم مى‌كند به اينكه تنها اساس و پايه‌اى كه بايد قوانين فردى و اجتماعى بشر بر آن اساس تضمين شود، توحيد است، و دفاع از چنين اساس و ريشه و انتشار آن در ميان جامعه و نگهبانى آن از نابودى و فساد ، حق مشروع بشر است و بشر بايد حق خود را استيفا كند، حال به هر وسيله‌اى كه ممكن باشد ، البته از آنجائى كه ممكن است در استيفاى اين حق خود دچار تندرويها و يا كندرويها شود ، خود قرآن راه اعتدال و ميانه‌روى را ارائه داده ، نخست استيفاء اين حق را با صرف دعوت آغاز كرده و دستور داده تا در راه خدا اذيت‌هاى كفار را تحمل كنند و در مرحله دوم از جان و مال و ناموس مسلمين و از بيضه اسلام دفاع نموده، متجاوزين را سر جاى خود بنشانند و در مرحله سوم اعلان جنگ دهند، و قتال ابتدائى را آغاز كنند، كه هر چند به ظاهر قتالى است ابتدائى، ليكن در حقيقت دفاع از حق انسانيت و كلمه توحيد و يكتاپرستى است و اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت جنگ را آغاز نكرده است، همچنانكه تاريخ زندگى پيامبر اسلام شاهد است كه عادتش بر اين جريان داشته و خداى تعالى در اين باره فرموده:

« ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن!» (125/نحل)

و اين آيه شريفه مطلق است و اطلاقش دليل بر همان گفته ما است، كه اسلام هرگز قبل از دعوت به زبان خوش و اتمام حجت جنگ را آغاز نكرده است و نيز فرموده:

« ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة!» (42/انفال)

و اما اينكه گفته‌اند لازمه توسل به جنگ و زور اين است كه بعد از غلبه اسلام بر كفر پاره‌اى از افراد از ترس مسلمان شوند، در جواب مى‌گوئيم: اين اشكال

وارد نيست براى اينكه اگر احياء انسانيت و رساندن انسانها به حيات انسانيشان موقوف شد بر اينكه اين حق مشروع را كه همه انسانهاى سليم الفطره خواهان آن هستند بر چند نفرى كه سلامت فطرت خود را از دست داده‌اند تحميل كنيم ، تحميل مى‌كنيم و هيچ عيبى و اشكالى هم ندارد، البته اين كار را بعد از اقامه حجت‌هاى بالغه و روشن كردن حق انجام مى‌دهيم( كه چه بسا از آن عده معدود چند تنى به وسيله همين اقامه حجت بخود آيند و تسليم حكم فطرت خود شوند!)

و مساله تحميل قانون به اقليت‌هائى كه زير بار قانون نمى‌روند ، طريقه‌اى است كه در ميان همه ملتها و دولت‌ها داير است ، نخست افراد متمرد و متخلف از قانون را دعوت به رعايت قانون مى‌كنند ، آنگاه اگر زير بار نرفتند ، به هر وسيله‌اى كه ممكن باشد قانون را بر آنان تحميل مى‌كنند ، هر چند به جنگ و كشتار باشد بالاخره همه بايد به قانون عمل كنند ، حال يا بطوع و رغبت خود و يا به اكراه .

علاوه بر اينكه مساله اكراه و اجبار نسبت به قوانين دينى در بيش از يك نسل اتفاق نمى‌افتد ، چون اصولا هميشه كره زمين محل زندگى يك نسل است و اين يك نسل است كه ممكن است افرادى سركش و ياغى داشته باشد و تعليم و تربيت دينى نسلهاى آتيه و بعدى را اصلاح مى‌كند و او را با دين فطرى بار مى‌آورد و قهرا همه افراد بطوع و رغبت خود به سوى دين توحيد رو مى‌آورند و خلاصه در نسلهاى بعد ديگر اكراهى اتفاق نمى‌افتد .

و اما اينكه اشكال كرده و گفته‌اند : ساير انبيا كارشان صرف دعوت و هدايت بود و تاريخ زندگى آن حضرات تا آنجا كه در دسترس ما است هيچ نشان نداده كه دست به اسلحه برده باشند و يا اصولا پيشرفت آنچنانه‌اى كرده باشند كه زمينه قيام برايشان فراهم شده باشد، اين نوح و هود و صالح عليهم السلامند كه مى‌بينيم همواره مقهور و مظلوم دشمنان بوده‌اند و سلطه دشمن از هر طرف احاطه‌شان كرده بود و همچنين عيسى عليه‌السلام در ايامى كه در بين مردم بود و مشغول به دعوت بود هيچ پيشرفتى نكرد( و به جز عده‌اى انگشت شمار به نام حواريين دورش را نگرفتند، با اين حال او چگونه مى‌توانست قيام كند،) و اين انتشارى كه در دعوت آن جناب مى‌بينيم بعد از آمدن ناسخ شريعتش يعنى آمدن اسلام صورت گرفت( آرى بعد از آنكه اسلام طلوع كرد جمعى كه نمى‌خواستند زير بار اسلام بروند ، سنگ مسيحيت را به سينه زدند و نتيجتا مسيحيت رواج يافت!)

علاوه بر اينكه جمعى از انبيا هم بودند كه در راه خدا قيام كرده و دست به شمشير زدند ، كه تورات و قرآن عده‌اى از آنان را نام مى‌برند ، قرآن كريم بطور اشاره

و بدون ذكر نام مى‌فرمايد:

« و كاين من نبى قاتل معه ربيون كثير فما وهنوا لما اصابهم فى سبيل الله و ما ضعفوا و ما استكانوا و الله يحب الصابرين!

و ما كان قولهم الا ان قالوا ربنا اغفر لنا ذنوبنا و اسرافنا فى امرنا و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين!»(164و147/ال عمران)

و نيز نقل مى‌كند كه موسى قوم خود را دعوت كرد تا با قوم عمالقه قتال كنند و مى‌فرمايد:

« و اذ قال موسى لقومه - تا آنجا كه مى‌فرمايد - يا قوم ادخلوا الارض المقدسة التى كتب الله لكم و لا ترتدوا على ادباركم فتنقلبوا خاسرين - تا آنجا كه مى‌فرمايد - قالوا يا موسى انا لن ندخلها ابدا ما داموا فيها فاذهب انت و ربك فقاتلا انا هيهنا قاعدون!» (20تا24/مائده)

و نيز فرموده:

« ا لم تر الى الملا من بنى اسرائيل؟ اذ قالوا لنبى لهم ابعث لنا ملكا نقاتل فى سبيل الله !» (246/بقره)تا آخر داستان طالوت و جالوت .

و نيز در داستان سليمان و ملكه سبا مى‌فرمايد:

« الا تعلوا على و اتونى مسلمين - تا آنجا كه مى‌فرمايد - قال ارجع اليهم فلناتينهم بجنود لا قبل لهم بها و لنخرجنهم منها اذلة و هم صاغرون!» (31تا37/نمل)

و اين تهديدى كه با جمله « فلناتينهم بجنود لا قبل لهم بها!» كرده تهديدى است ابتدائى و ناشى از دعوتى ابتدائى بوده است .

⁽¹⁾

جهاد و دفاع از نظر اجتماعي

بحث اجتماعى درباره:جهاد و دفاع

در اين معنا هيچ شكى نيست كه اجتماع هر جا تحقق يافته چه اجتماع نوع انسان و چه اجتماعات مختلفى كه احيانا در انواعى از حيوانات( چون مورچه و موريانه و زنبور عسل) مى‌بينيم، مبنى بر احساس فطرى آن موجود به احتياج بدان بوده، ساده‌تر بگويم موجودى كه مى‌بينيم اجتماعى زندگى مى‌كند، بدين جهت دست به تشكيل اجتماع زده كه فطرتش حكم كرده به اينكه تو محتاج هستى كه اجتماعى زندگى كنى و گرنه هستى و بقايت در معرض خطر قرار مى‌گيرد .

و همانطور كه فطرتش به او حق داده در حفظ وجود و بقايش در ساير موجودات كه دخالتى در حفظ وجودش دارند تصرف كند، انسان نيز در جماد و نبات و حيوان و حتى در انسان به هر وسيله ممكن، تصرف مى‌كند و براى خود چنين حقى قائل است هر چند كه مزاحم حقوق حيوانات ديگر و يا كمال نبات و جماد باشد و نيز به حيوان حق داده كه در گياهان و جمادات تصرف كند و خود را صاحب چنين حقى بداند ، همينطور فطرتش به او اين حق را داده كه از حقوق مشروع خود دفاع كند، چون مشروعيت آن حقوق هم به فطرتش ثابت شده و معلوم است كه حق تصرف بدون حق دفاع تمام نمى‌شود( اگر واقعا تصرف در فلان موجود حق مشروع من است، بايد حق داشته باشم كه از تصرف ديگران جلوگيرى بعمل آورم و گرنه ديگران مزاحم من خواهند شد.)

آرى دنيا دار تزاحم و ناموس حاكم بر آن، ناموس تنازع در بقا است، پس هر نوعى كه گفتيم به حكم فطرتش مى‌خواهد هستى و بقاى خود را حفظ كند، با همان شعور فطرى اين حق را هم براى خود قائل است كه از حقوق و منافع خود دفاع كند

و اذعان و اعتقاد دارد كه اين عمل برايش مباح است، همانطور كه معتقد بود تصرف در موجودات ديگر برايش جايز و مباح است .

و هيچ دليلى بهتر از مشاهدات ما در انواع حيوانات نيست ، كه مى‌بينيم هر حيوانى براى روزى كه بخواهد از حق خود دفاع كند بدنش مجهز به ادوات دفاع شده، مثلا در سرش شاخ روئيده ، يا در سر انگشتانش چنگ و يا در دهانش انياب روئيده و يا ظلف و خار و منقار و يا چيز ديگرى دارد و يا اگر به هيچ يك از اين سلاح‌ها مجهز نشده، براى دفاع از هستى و بقايش مانند آهو فرار مى‌كند و يا مانند سوسمار پنهان مى‌شود و يا بعضى از حشرات خود را به مردن مى‌زند و بعضى ديگر چون ميمون و خرس و روباه و امثال آن كه قادر بر حيله‌گرى هستند در هنگام دفاع از خود انواع حيله‌ها را بكار مى‌برند .

در بين همه حيوانات، انسان براى دفاع از خود و از حقوق خود( به جاى شاخ و نيش و چنگال و چيزهاى ديگر) مسلح به شعور فكرى است، كه در راه دفاع از خود مى‌تواند موجودات ديگر را به خدمت بگيرد، همانطور كه مى‌توانست در راه انتفاع از آنها سلاح شعور خود را بكار گيرد .

انسان نيز مانند ساير انواع موجودات فطرتى دارد و فطرتش قضائى و حكمى دارد ، كه يكى از آنها اين است كه گفتيم: انسان حق دارد در موجودات ديگر دخل و تصرف كند ، ديگر اينكه حق دارد از خودش و از حق فطريش دفاع نمايد و همين حق دفاعى كه انسان به فطرتش معتقد بدان شده ، او را وادار مى‌كند به اينكه در همه مواردى كه اجتماع انسانى آن را مهم تشخيص مى‌دهد از اين حق خود استفاده نموده، با كسى و يا جامعه ديگرى كه مى‌خواهد حق او را ضايع كند مقاتله و كارزار كند ، اما به او اجازه نمى‌دهد كه توسل به جنگ و زور را در حق اولش نيز به كار ببندد ، هر چند كه حق اوليش نيز فطرى بود و به حكم فطرتش در طريق منافع زندگيش هر چيزى را كه مى‌توانست استخدام كند استخدام مى‌كرد .

حال ممكن است بپرسى: چرا در دفاع از خود و از منافعش حق داشت متوسل به زور شود و كارزار كند، ولى در به دست آوردن حق اولش چنين حقى ندارد، در پاسخ مى‌گوئيم: اين معنا را اجتماع به گردنش گذاشته، چون هر چند كه فطرتش به او مى‌گفت تو در به دست آوردن منافعت مى‌توانى در هر موجودى دخل و تصرف كنى و حتى همنوعان خودت را نيز به خدمت بگيرى و ليكن در زندگى اجتماعى اين را فهميد كه همنوعانش در احتياج به منافع مانند او هستند .

لذا ناگزير شد به منظور حفظ تمدن و عدالت اجتماعى با همنوعان خود

مصالحه كند يعنى از آنان آن مقدار خدمت بخواهد كه خودش به آنان خدمت كرده و معلوم است كه تشخيص برابرى و نابرابرى اين دو خدمت و ميزان احتياج و تعديل آن به دست اجتماع است .

پس معلوم شد كه انسان در هيچ يك از مقاتلات و جنگ‌هائى كه راه انداخته دليل خود را استخدام و يا استثمار و برده‌گيرى مطلق كه حكم اولى فطرت او بود قرار نداده و نمى‌دهد، بلكه دليل را عبارت مى‌داند از حق دفاع، از اينكه مى‌تواند در حفظ منافع خود دست به دفاع و كارزار بزند و خلاصه براى خود حقى را فرض مى‌كند و سپس مى‌بيند كه ديگران دارند آن را ضايع مى‌كنند ، لذا برمى‌خيزد و در مقام دفاع از آن بر مى‌آيد .

پس هر قتالى در حقيقت دفاع است، حتى بهانه فاتحين و كشورگشايان هم همين دفاع است، اول براى خود نوعى حق مثلا حق حاكميت و يا لياقت قيموميت بر ديگران و يا فقر و تنگى معيشت و يا كمبود زمين و امثال آن براى خود فرض مى‌كند و آنگاه در مقام دفاع از اين حق فرضى بر مى‌آيد و وقتى از آنان سؤال مى‌شود: چرا به مردم حمله مى‌كنى و خونها مى‌ريزى و در زمين فساد راه مى‌اندازى؟ و چرا حرث و نسل را تباه مى‌كنى؟ در پاسخ مى‌گويد از حق مشروعم دفاع مى‌كنم .

پس روشن شد كه دفاع از حقوق انسانيت حقى است مشروع و فطرى و فطرت، استيفاى آن حق را براى انسان جايز مى‌داند، بله از آنجائى كه اين حق مطلوب به نفس نيست، بلكه مطلوب به غير است، لذا بايد با آن غير مقايسه شود، اگر آن حقى كه به خاطر آن مى‌خواهد دفاع كند آنچنان اهميتى ندارد كه به خاطر استيفايش دست به جنگ و خونريزى بزند، از آن حق صرف نظر مى‌كند، چون مى‌بيند براى دفاع از آن ضرر بيشترى را بايد تحمل كند و اما اگر ديد منافعى كه در اثر ترك دفاع از دست مى‌دهد، مهم‌تر و حياتى‌تر از منافعى است كه در هنگام دفاع از دستش مى‌رود، در اين صورت تن به دفاع و تحمل زحمات و خسارات آن مى‌دهد .

و قرآن كريم اثبات نموده كه مهم‌ترين حقوق انسانيت توحيد و قوانين دينيه‌اى است كه بر اساس توحيد تشريع شده، همچنانكه عقلاى اجتماع انسانى نيز حكم مى‌كنند بر اينكه مهم‌ترين حقوق انسان حق حيات در زير سايه قوانين حاكمه بر جامعه انسانى است، قوانينى كه منافع افراد را در حياتشان حفظ مى‌كند .

⁽¹⁾

سختي و كراهت ظاهري جنگ و جهاد

نظر اسلام درباره جنگ و جهاد، و كراهت ظاهري آن

« كُتِب عَلَيْكمُ الْقِتَالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لَّكُمْ وَ عَسى أَن تَكْرَهُوا شيْئاً وَ هُوَ خَيرٌ لَّكمْ وَ عَسى أَن تُحِبُّوا شيْئاً وَ هُوَ شرٌّ لَّكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنتُمْ لا تَعْلَمُونَ!»

« قتال بر شما واجب شده در حالى كه آن را مكروه مى‌داريد و چه بسا چيزها كه شما از آن كراهت داريد در حالى كه خيرتان در آن است و چه بسا چيزها كه دوست مى‌داريد در حالى كه شر شما در آن است و خدا خير و شر شما را مى‌داند و خود شما نمى‌دانيد!» ( 216/بقره)

آيه دلالت دارد بر اينكه جنگ و قتال بر تمامى مؤمنين واجب است و اما اينكه چرا جنگيدن و قتال بر مؤمنين كره و گران بوده؟ يا از اين جهت است كه در جنگ جانها در خطر قرار مى‌گيرد و حداقل خستگى و كوفتگى دارد و ضررهاى مالى به بار مى‌آورد و امنيت و ارزانى ارزاق و آسايش را سلب مى‌كند و از اين قبيل ناراحتى‌ها كه مورد كراهت انسان در زندگى اجتماعى است به دنبال دارد .

آرى اينگونه ناملايمات طبعا بر مؤمنين هم شاق است، هر چند خداى سبحان مؤمنين را در كتاب خود مدح كرده و فرموده: در ميان آنان افرادى هستند كه در ايمانشان صادقند و آنچه مى‌كنند جدى و سودمند است، ليكن در عين حال طايفه‌اى از ايشان را مذمت مى‌كند كه در دلهايشان انحراف و لغزش هست و اين معنا با مراجعه به آيات مربوطه به جنگ بدر و احد و خندق و غزوات ديگر كاملا به چشم مى‌خورد .

و معلوم است مردمى كه مشتمل بر هر دو طايفه هستند و بلكه اكثريت آنها

را طايفه دوم تشكيل مى‌دهد، وقتى مورد خطاب قرار گيرند، صحيح است كه صفت اكثر آنان را به همه آنان نسبت داد و گفت:« قتال مكروه شما است!» البته اين وجه اول بود .

و يا از اين جهت بوده كه مؤمنين به تربيت قرآن بار آمده‌اند و عرق شفقت و رحمت بر تمامى مخلوقات در آنان شديدتر از ديگران است، تربيت شدگان قرآن حتى از آزار يك مورچه هم پرهيز دارند و نسبت به همه خلايق رأفت و مهر دارند، چنين كسانى البته از جنگ و خونريزى كراهت دارند، هر چند دشمنانشان كافر باشند، بلكه دوست دارند با دشمنان هم به مدارا رفتار كنند و آميزشى دوستانه داشته باشند و خلاصه با عمل نيك و از راه احسان آنان را به سوى خدا دعوت نموده و به راه رشد و در تحت لواى ايمان بكشانند، تا هم جان برادران مؤمنشان به خطر نيفتد و هم كفار با حالت كفر هلاك نشوند و در نتيجه براى ابد بدبخت نگردند .

چون مؤمنين اينطور فكر مى‌كردند، خداى سبحان در آيه مورد بحث به ايشان فهمانيد كه اشتباه مى‌كنند، چون خدائى كه قانونگذار حكم قتال است، خوب مى‌داند كه دعوت به زبان و عمل در كفارى كه دچار شقاوت و خسران شده‌اند هيچ اثرى ندارد و از بيشتر آنان هيچ سودى عايد دين نمى‌شود، نه به درد دنياى كسى مى‌خورند، نه به درد آخرت .

پس اينگونه افراد در جامعه بشريت عضو فاسدى هستند كه فسادشان به ساير اعضا هم سرايت مى‌كند و هيچ علاجى به جز قطع كردن و دور افكندن ندارند.

اين وجه هم براى خود وجهى است .

و اين دو وجه هر چند هر دو مى‌توانند جمله:« و هو كره لكم !» را توجيه كنند و ليكن وجه اول به نظر با آيات عتاب مناسب‌تر است، علاوه بر اينكه تعبير در جمله:« كتب عليكم القتال!» هم به بيانى كه گذشت كه چرا به صيغه مجهول آمده مؤيد وجه اول است.

« وَ عَسى أَن تَكْرَهُوا شيْئاً وَ هُوَ خَيرٌ لَّكمْ وَ عَسى أَن تُحِبُّوا شيْئاً وَ هُوَ شرٌّ لَّكُمْ...!»

مؤمنين از جنگ كراهت داشتند و علاقمند به صلح و سلم بودند، خداى سبحان خواست تا ارشادشان كند بر اينكه در هر دو جهت اشتباه مى‌كنند، توضيح اينكه اگر مى‌فرمود:« عسى ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم او تحبوا شيئا و هو شر لكم!» معنايش اين مى‌شد كه ملاك كار كراهت و محبت شما نيست، چون بسا مى‌شود كه اين كراهت و محبت به چيزى تعلق مى‌گيرد كه واقعيت ندارد و اين سخن را به كسى مى‌گويند كه يك بار اشتباه كرده باشد مثلا تنها از ديدن زيد كراهت داشته و اما

كسى كه دو بار خطا كرده يكى اينكه از ديدن اشخاص كراهت ورزيده و يكى هم اينكه دوستدار گوشه‌گيرى و تنهائى شده، در برابر چنين كسى بلاغت در گفتار ايجاب مى‌كند به هر دو خطايش اشاره شود و گفته شود تو نه در كراهتت از معاشرت راه درست را پيش گرفته‌اى و نه در علاقه‌ات به گوشه‌گيرى زيرا چه بسا از چيزى بدت آيد كه برايت خوب باشد و چه بسا به چيزى علاقمند باشى و برايت بد باشد براى اينكه تو جاهل هستى و خودت به تنهائى نمى‌توانى به حقيقت امر برسى.

در آيه مورد بحث هم مؤمنين چنين وضعى داشتند، هم از قتال كراهت داشتند و هم بطوريكه جمله « ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما ياتكم مثل الذين خلوا من قبلكم!»(214/بقره) نيز اشاره دارد، به سلم و صلح علاقمند بودند، لذا خداوند خواست ايشان را به هر دو اشتباهشان واقف سازد، با دو جمله مستقل يعنى:

« عسى ان تكرهوا ...!» و « عسى ان تحبوا ... !» مطلب را بيان فرمود .

« و الله يعلم و انتم لا تعلمون!» اين جمله بيان خطاى ايشان را تكميل مى‌كند، چون خداى تعالى خواسته است در بيان اين معنا راه تدريج را بكار ببندد تا ذهن مؤمنين يكه نخورد، لذا در بيان اول تنها احتمال خطا را در ذهنشان انداخت و فرمود در باره هر چه كراهت داريد احتمال بدهيد كه خير شما در آن باشد .

و در باره هر چه علاقمنديد احتمال بدهيد كه برايتان بد باشد و بعد از آنكه ذهن مؤمنين از افراط دور شد و حالت اعتدال به خود گرفته به شك افتاد، قهرا جهل مركبى كه داشت زايل شد و در چنين حالتى دوباره روى سخن را متوجه آنان كرده فرمود : اين حكم يعنى حكم قتال كه شما از آن كراهت داريد حكمى است كه خداى داناى به حقايق امور تشريع كرده و آنچه شما آگهى داريد و مى‌بينيد هر چه باشد مستند به نفس شما است ، كه بجز آنچه خدا تعليمش داده علمى ندارد و از حقايق بيشترى آگاه نيست پس ناگزير بايد در برابر دستورش تسليم شويد .

⁽¹⁾

تأثير جهاد در حيات ديني

مقدمه تفسيري بر :تاثير جنگ و جهاد در حيات ديني

« وَ قَتِلُوا فى سبِيلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ سمِيعٌ عَلِيمٌ!»

« در راه خدا كارزار كنيد و بدانيد كه خدا شنوا و دانا است!»

« مَّن ذَا الَّذِى يُقْرِض اللَّهَ قَرْضاً حَسناً فَيُضعِفَهُ لَهُ أَضعَافاً كثِيرَةً وَ اللَّهُ يَقْبِض وَ يَبْصط وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ!»

« كيست كه خدا را وامى نيكو دهد و خدا وام او را به دو برابرهاى بسيار افزون كند خدا است كه تنگى مى‌آورد و فراوانى نعمت مى‌دهد و به سوى او بازگشت مى‌يابيد !»

« أَ لَمْ تَرَ إِلى الْمَلا مِن بَنى إِسرءِيلَ مِن بَعْدِ مُوسى إِذْ قَالُوا لِنَبىّ‌ٍ لَّهُمُ ابْعَث لَنَا مَلِكاً نُّقَتِلْ فى سبِيلِ اللَّهِ ...!»

« مگر داستان آن بزرگان بنى اسرائيل را نشنيدى كه پس از موسى به پيامبر خود گفتند: پادشاهى براى ما نصب كن تا در راه خدا كارزار كنيم و او گفت: از خود مى‌بينيد كه اگر كارزار بر شما واجب شود شانه خالى كنيد؟ گفتند: ما كه از ديار و فرزندان خويش دور شده‌ايم براى چه كارزار نمى‌كنيم؟ ولى همينكه كارزار بر آنان مقرر شد به جز اندكى روى برتافتند و خدا به كار ستمگران دانا است!»

« پيغمبرشان به آنان گفت: خدا طالوت را به پادشاهى شما نصب كرد گفتند: از كجا وى را بر ما سلطنت باشد كه ما به شاهى از او سزاوارتريم چون او مال فراوانى ندارد گفت: خدا او را از شما سزاوارتر ديده، چون دانشى بيشتر و تنى نيرومندتر دارد، خدا ملك خويش را به هر كه بخواهد مى‌دهد كه خدا وسعت بخش و دانا است!»

« و نيز به ايشان گفت نشانه پادشاهى وى اين است كه صندوق معروف دوباره به شما بر مى‌گردد تا آرامشى از پروردگارتان باشد و باقى مانده‌اى از آنچه خدا به خاندان موسى و هارون داده بود در آن است فرشتگان آن را حمل مى‌كنند كه در اين نشانه براى شما عبرتى هست اگر ايمان داشته باشيد!»

« و همينكه طالوت سپاهيان را بيرون برد گفت خدا شما را با نهرى امتحان كند، هر كه از آن بنوشد از من نيست و هر كس از آن ننوشد از من است مگر آن كس كه با مشت خود

كفى بردارد و لبى تر كند و از آن همه لشگر به جز اندكى، همه نوشيدند و همينكه او با كسانى كه ايمان داشتند از شهر بگذشت گفتند امروزه ما را طاقت جالوت و سپاهيان وى نيست آنها كه يقين داشتند به پيشگاه پروردگار خويش مى‌روند گفتند: چه بسيار شده كه گروهى اندك به خواست خدا بر گروهى بسيار غلبه كرده‌اند و خدا پشتيبان صابران است!»

« و چون با جالوت و سپاهيانش روبرو شدند گفتند: پروردگارا صبرى به ما ده و قدمهايمان را استوار ساز و بر گروه كافران پيروزمان كن!»

« پس به خواست خدا شكستشان دادند و داود جالوت را بكشت و خدايش پادشاهى و فرزانگى بداد و آنچه مى‌خواست به او بياموخت اگر بعض مردم را به بعضى ديگر دفع نمى‌كرد زمين تباه مى‌شد ولى خدا با اهل جهان صاحب كرم است!»

« اين آيت‌هاى خدا است كه ما به حق بر تو مى‌خوانيم و همانا تو از پيامبرانى!» (244تا252/بقره)

اتصال روشنى كه در بين اين آيات به چشم مى‌خورد و ارتباطى كه ميان مساله قتال و مساله ترغيب در قرض الحسنه و نيز ارتباطى كه ميان اين دو مساله با سرگذشت طالوت و داود و جالوت هست، اين نكته را به ما مى‌فهماند كه اين آيات يك باره نازل شده و منظور از آن، بيان دخالتى است كه قتال در شؤون حيات و پديد آوردن روحيه پيشرفت امت در حيات دينى و دنيائيش دارد و اهل قتال را به سعادت حقيقيشان مى‌رساند!

آرى، خداى سبحان در اين آيات فريضه جهاد را بيان نموده و مردم را دعوت مى‌كند به اينكه در تجهيز يكديگر و فراهم نمودن نفرات و تجهيزات، انفاق كنند.

و اگر اين انفاق را قرض دادن به خدا خوانده، چون انفاق در راه خدا است، علاوه بر اينكه اين تعبير هم تعبيرى است سليس و هم مشعر به قرب خدا، مى‌فهماند انفاق كنندگان نزديك به خدا هستند بطورى كه با او دادوستد دارند.

آنگاه داستان طالوت و جالوت و داوود را خاطر نشان مى‌كند، تا مؤمنين كه مامور به قتال با دشمنان دين هستند عبرت بگيرند و بدانند كه حكومت و غلبه همواره از آن ايمان و تقوا است، هر چند كه دارندگان آن كم باشند و خوارى و نابودى از آن نفاق و فسق است، هر چند كه صاحبانش بسيار باشند، براى اينكه بنى اسرائيل كه اين داستان مربوط به ايشان است مادام كه در كنج خمود و كسالت و سستى خزيده بودند مردمى ذليل و تو سرى خور بودند، همينكه قيام كرده و در راه خدا كارزار نمودند، كلمه حق را پشتيبان خود قرار دادند، هر چند كه افراد صادق ايشان در اين دعوى اندك بودند و اكثرشان وقتى جنگ حتمى شد فرار كردند و دوم اينكه سر اعتراض بر طالوت را باز نمودند و سوم اينكه، از آن نهرى كه مامور بودند ننوشند،

نوشيدند و چهارم اينكه، به طالوت گفتند ما حريف جالوت و لشگر او نمى‌شويم ولى مع ذلك خدا ياريشان كرد و بر دشمن پيروزيشان داد و دشمن را به اذن خدا فرارى كردند و داوود، جالوت را به قتل رساند و ملك و سلطنت در بنى اسرائيل مستقر گرديد و حيات از دست رفته آنان دو باره به ايشان بازگشت و بار ديگر سيادت و قوت خود را باز يافتند و همه اين موفقيت‌ها جز به خاطر آن كلامى كه ايمان و تقوا به زبانشان انداخت نبود و آن كلام اين بود كه وقتى با جالوت و لشگرش برخوردند گفتند:« ربنا افرغ علينا صبرا و ثبت اقدامنا و انصرنا على القوم الكافرين!»(250/بقره)

اين ماجرا عبرتى است كه اگر همه مؤمنينى كه در هر عصر مى‌آيند آن را نصب العين خود قرار داده و راه گذشتگان صالح را پيش بگيرند، بر دشمنان خود غلبه خواهند كرد، البته مادام كه مؤمن باشند!

« و قاتلوا فى سبيل الله !»(244/بقره)

اين آيه جهاد را واجب مى‌كند و مى‌بينيم كه اين فريضه را در اين آيه و ساير موارد از كلامش مقيد به قيد « سبيل الله » كرده و اين براى آن است كه به گمان كسى در نيايد و كسى خيال نكند كه اين وظيفه دينى مهم ، صرفا براى اين تشريع شده كه امتى بر ساير مردم تسلط پيدا كرده و اراضى آنان را ضميمه اراضى خود كند، همانطور كه نويسندگان تمدن اسلام ( چه جامعه‌شناسان و چه غير ايشان) همينطور خيال كرده‌اند و حال آنكه چنين نيست و قيد « فى سبيل الله!» مى‌فهماند كه منظور از تشريع جهاد در اسلام، براى اين است كه دين الهى كه مايه صلاح دنيا و آخرت مردم است، در عالم سلطه يابد!

« و اعلموا ان الله سميع عليم !»(244/بقره)

اين جمله، به مؤمنين هشدار مى‌دهد از اينكه در اين سير خود، قدمى بر خلاف دستور خدا و رسول او بردارند و كلمه‌اى در مخالفت با آنها ( خدا و رسول او) بگويند و حتى نفاقى در دل مرتكب شوند، آنطور كه بنى اسرائيل كردند، آن زمان كه در باره طالوت به پيامبرشان اعتراض كردند، كه او چگونه مى‌تواند بر ما سلطنت كند و يا گفتند:« لا طاقة لنا اليوم بجالوت و جنوده !» (249/بقره)و هنگامى كه جنگ بر آنان واجب شد، سستى به خرج دادند و پشت به جنگ كردند و آن زمان كه واجب شد تا از نهر آب ننوشند، مخالفت نموده و فرمان طالوت را اطاعت نكردند .

« من ذا الذى يقرض الله قرضا حسنا فيضاعفه له اضعافا كثيرة !»(245/بقره)

معناى كلمه قرض معروف است، خداى تعالى هزينه‌اى را كه مؤمنين در راه او خرج مى‌كنند، قرض گرفتن خودش ناميده و اين به خاطر همان است كه گفتيم مى‌خواهد مؤمنين را بر اين كار تشويق كند و هم براى اين است كه انفاقهاى نامبرده

براى خاطر او بوده و نيز براى اين است كه خداى سبحان به زودى عوض آن را چند برابر به صاحبانش بر مى‌گرداند!

« فلما فصل طالوت بالجنود قال ان الله مبتليكم بنهر... الا قليلا منهم... !»

« و همينكه طالوت سپاهيان را بيرون برد گفت خدا شما را با نهرى امتحان كند، هر كه از آن بنوشد از من نيست و هر كس از آن ننوشد از من است مگر آن كس كه با مشت خود كفى بردارد و لبى تر كند و از آن همه لشگر به جز اندكى، همه نوشيدند و همينكه او با كسانى كه ايمان داشتند از شهر بگذشت گفتند امروزه ما را طاقت جالوت و سپاهيان وى نيست آنها كه يقين داشتند به پيشگاه پروردگار خويش مى‌روند گفتند: چه بسيار شده كه گروهى اندك به خواست خدا بر گروهى بسيار غلبه كرده‌اند و خدا پشتيبان صابران است!» (249/بقره)

كلمه جند به معناى مجتمعى انبوه است ، چه از انسان و چه از هر چيز ديگر و اگر لشگر را جند ناميده‌اند به خاطر همين است كه جمعيتى متراكم هستند و اگر در آيه مورد بحث، كلمه را به صيغه جمع جنود آورده، براى اين بوده كه بفهماند جمعيت بنى اسرائيل كثرت قابل ملاحظه‌اى داشتند، با اينكه به حكم جملات بعدى همين آيه، مؤمنين واقعى آنان، بعد از عبور از نهر اندك بودند و اين ملاكى دست مى‌دهد كه در سختى‌ها هميشه مؤمنين پايدار مى مانند!

و در مجموع اين گفتار اشاره‌اى است به يك حقيقت كه از سراپاى اين داستان استفاده مى‌شود و آن اين است كه خداى تعالى قادر است عده‌اى بسيار قليل و از نظر روحيه مردمى ناهماهنگ را بر لشكرى بسيار زياد يارى دهد!

توضيح اينكه تمامى بنى اسرائيل از پيامبر خود درخواست فرماندهى كردند و همگى پيمان محكم بستند كه آن فرمانده را نافرمانى نكنند و كثرت جمعيت آنان آنقدر بود كه بعد از تخلف جمعيت بسيارى از آنان از شركت در جنگ، تازه باقى مانده آنان جنودى بودند و اين جنود هم در امتحان آب نهر كه داستانش مى‌آيد كه اكثرشان رفوزه و مردود شدند و به جز اندكى از آنان در آن امتحان پيروز نشد و تازه آن عده اندك هم هماهنگ نبودند، بخاطر اينكه بعضى از آنان يك شب، آب خوردند و معلوم شد كه دچار نفاق هستند، پس در حقيقت آنچه باقى ماند، اندكى از اندك بود ، در عين حال پيروزى نصيب آن اندك شد ، چون ايمان داشتند و در برابر لشكر بسيار انبوه جالوت صبر كردند.

⁽¹⁾

منشأ دفاع در فطرت

بحثي درباره دفاع و فطرى بودن آن

«... و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض ... !»(251/بقره)

« پس به خواست خدا شكستشان دادند و داود جالوت را بكشت و خدايش پادشاهى و فرزانگى بداد و آنچه مى‌خواست به او بياموخت اگر بعض مردم را به بعضى ديگر دفع نمى‌كرد زمين تباه مى‌شد ولى خدا با اهل جهان صاحب كرم است!»

همه مى‌دانند كه منظور از فساد زمين، فساد سكنه زمين است، يعنى فساد اجتماع انسانى، البته اگر به دنبال فساد اجتماع، خود كره زمين هم فاسد شود، اين فساد به تبع منظور آيه مى‌شود، نه بالذات و اين خود يكى از حقايق علمى است كه قرآن از آن پرده بردارى كرده است .

توضيح اينكه: سعادت نوع بشر به حد كمال نمى‌رسد مگر به اجتماع و تعاون و معلوم است كه اجتماع و تعاون تمام نمى‌شود مگر وقتى كه وحدتى در ساختمان اجتماع پديد آيد و اعضاى اجتماع و اجزاى آن با يكديگر متحد شوند، بطورى كه تمامى افراد اجتماع چون تن واحد شوند، همه هماهنگ با يك جان و يك تن فعل و انفعال داشته باشند و وحدت اجتماعى و محل و مركب اين وحدت، كه عبارت است از اجتماع افراد نوع، حالى شبيه به حال وحدت اجتماعى عالم مشهود و محل آن دارد .

و ما مى‌دانيم كه وحدت نظام عالم نتيجه هماهنگى تاثير و تاثرى است كه در بين اجزاى عالم در جريان است، ساده‌تر بگويم نظامى كه در عالم هست به اين جهت برقرار است كه بعضى از اجزاى عالم بعضى ديگر را دفع مى‌كند و در جنگ و ستيزى كه بين اسباب عالم است : بعضى بر بعضى ديگر غلبه نموده و آن را از خود مى‌راند و آن بعض رانده شده هم تسليم و رانده مى‌شود و اگر اين زورآزمائى نبود عاملى كه بايد مغلوب شود، مغلوب نمى‌شد، اجزاى اين نظام هماهنگ و به هم مربوط نمى‌شد بلكه

هر سببى به همان مقدار از فعليت كه خاص او است باقى مى‌ماند و در نتيجه هيچ جنب و جوشى جريان نمى‌يافت و عالم وجود از كار مى‌افتاد.

نظام اجتماع انسانى نيز چنين است، اگر بر پايه تاثير و تاثر و غلبه و دفع قرار نمى‌گرفت، اجزاى اين نظام به هم مرتبط نمى‌شد و در نتيجه اصلا نظامى برقرار نمى‌گشت و سعادت نوع باطل مى‌شد .

به شهادت اينكه، اگر فرض كنيم كه چنين دفعى در نظام بشر نمى‌بود، يعنى بعضى بر بعض ديگر غلبه ننموده و اراده خود را بر او تحميل نمى‌كرد، آن وقت هر فردى از افراد اجتماع كارى كه خودش مى‌خواست مى‌كرد، هر چند كه با منافع ديگران منافات داشته باشد( حال چه آن كار مشروع باشد و چه نامشروع ، فعلا در مشروع و نامشروع بودن آن نظرى نداريم،) و آن ديگرى نمى‌توانست او را از آن كار منصرف كرده و به كارى وادارد كه منافى با منافع خودش نباشد، اين وضع را در باره تمامى افراد در نظر بگير، آن وقت خواهى ديد كه ديگر هيچ وحدتى بين اجزاى اجتماع پيدا نمى‌شود و اجتماعى هم كه فرضا قبلا بوده متلاشى مى‌گردد .

و اين بحث همان بحثى است كه در جلد سوم ترجمه فارسى الميزان ذيل آيه:« كان الناس امة واحدة ...،» (213/بقره)گذرانديم و گفتيم اولين اصل فطرى انسان( همين انسانى كه تشكيل اجتماع داده،) استخدام و بهره‌كشى از ديگران است و مساله تعاون و تمدن متفرع بر آن و زائيده از آن بوده و اصلى ثانوى است كه تفصيلش گذشت .

و در حقيقت مسئله دفع و غلبه، معنائى است عمومى كه در تمام شؤون اجتماع بشرى جريان دارد و وقتى مغز آن را بشكافيم عبارت مى‌شود از اينكه انسان از يك سو ديگران را به هر صورتى كه ممكن باشد، وادار كند به اينكه خواسته‌اش را برآورند و از سوى ديگر هر چه مزاحم و مانع انجام خواسته او است، از سر راه بردارد.

و اين معنائى است عمومى كه هم در جنگ اعمال مى‌شود و هم در صلح هم در سختى و هم در آسايش، هم در راحت و هم در ناراحتى و اختصاص به يك طبقه يا دو طبقه ندارد، بلكه در تمامى گروه و دسته‌هاى اجتماع در جريان است، بله آدمى در حال عادى متوجه اين حقيقت نمى‌شود خيال مى‌كند تنها ستمگران بهره‌كشى مى‌كنند ولى وقتى متوجه مى‌شود خودش هم اين‌كاره است كه كسى مزاحم و مانع حقى از حقوق حياتى او و يا شهوتى از شهوات او و امثال آن شود، آن وقت است كه شروع مى‌كند به اينكه انسان مزاحم را از سر راهش بردارد و معلوم است كه اين بهره‌كشى مراتبى از شدت و ضعف دارد، كه يكى از آن مراتب، جنگ و

قتال است .

اين را هم مى‌دانيم كه فطرى بودن دفع و غلبه اختصاص به مورد دفاع مشروع ندارد، بلكه شامل همه انحاء دفاع مى‌شود، چه آنجا كه دفاع به عدل و از حقى مشروع باشد و چه به ظلم و از حقى خيالى و نامشروع، چون اگر از يك اصل مسلم و فطرى سرچشمه نمى‌گرفت هرگز از او سر نمى‌زد، نه مشروع و بر حقش و نه غير آن، براى اينكه اعمال آدمى به بيانى كه در سابق گذشت، همه مستند به فطرت او است، پس اگر فطرتى مشترك ميان مؤمن و كافر نبود معنا نداشت كه تنها مؤمنين به داشتن فطرتى اختصاص يابند و اعمال خود را بر آن اصل فطرى پايه‌گذارى كنند .

و اين اصل فطرى است كه بشر در ايجاد اصل اجتماع به بيانى كه گذشت، آن را مورد استفاده قرار داده و بعد از آنكه اجتماع را به وسيله آن تشكيل داد باز به وسيله آن، اراده خود را بر غير، تحميل كرده و به ظلم و طغيان آنچه در دست غير بود تملك كرد و نيز به وسيله همين اصل فطرى آنچه ظالم و طاغى از دست او ربوده بود، به خود باز گردانيد و نيز به وسيله همين اصل است كه حق را بعد از آنكه به خاطر جهل در بين مردم مرده بود احيا كرد و سعادتشان را تحميلشان نمود، پس مساله دفاع، اصلى است فطرى كه بهره‌مندى بشر از آن از يك بعد و دو بعد نيست .

و شايد همين حقيقتى كه ما خاطر نشان كرديم، منظور از آيه شريفه:« و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض!»(251/بقره) باشد، مؤيد اين احتمال ذيل آيه است كه مى‌فرمايد:« و لكن الله ذو فضل على العالمين!»(251/بقره)

⁽¹⁾

بحث علمى و اجتماعى درباره :تنازع در بقاي موجودات و غلبه حق

اشاره

زيست‌شناسان مى‌گويند تجربه‌هاى علمى كه بر روى موجودات عالم طبيعت از اين نظر صورت گرفته كه چگونه با قواى فعاله خود كارهائى را انجام مى‌دهند كه مقتضاى آن قوا و مناسب با آن است و به اين وسيله وجود و بقاى خود را حفظ مى‌كنند؟ اين نتيجه را دست داده كه اولا آنچه مى‌كنند به سرشت و فطرت خود مى‌كنند و ثانيا كارهائى كه هر يك به اين منظور انجام مى‌پذيرد با منافع و بقاى موجوداتى ديگر منافات دارد و در نتيجه تنازعى در همه آنها بر سر بقاء به چشم مى‌خورد و چون اين تنازع از اينجا ناشى مى‌شود كه موجود طبيعى مى‌خواهد تاثير

خود را در ديگرى گسترش دهد و اين باعث مى‌شود كه قهرا از ديگرى متاثر هم بشود، در نتيجه همواره در ميدان كشمكش بين دو موجود طبيعى، غلبه نصيب آن موجودى است كه از ديگرى قوى‌تر و داراى وجودى كامل‌تر باشد .

از اين جريان، اين نتيجه را مى‌گيريم كه طبيعت، هميشه و پيوسته از بين افراد يك نوع و يا دو نوع ، كامل‌تر آن دو را انتخاب مى‌كند و فرد عقب افتاده به حكم طبيعت محكوم به فنا است و به تدريج از بين مى‌رود، پس در عالم همواره دو قاعده كلى حاكم است، يكى تنازع در بقا و دوم انتخاب طبيعى اشرف و كامل‌تر براى بقا .

از سوى ديگر از آنجائى كه اجتماع بشرى در وجود خود متكى به طبيعت است ، نظير آن قانون در اجتماع نيز حاكم است، يعنى اجتماعات بشرى هم در بقاى خود همواره در تنازع هستند و در نهايت آن اجتماعى باقى مى‌ماند و از خطر انقراض دورتر است كه كامل‌تر باشد .

پس اجتماع كامل كه بر اساس اتحادى كامل و محكم تشكيل شده و حقوق فردى و اجتماعى افراد در آن به كامل‌ترين وجهش رعايت گرديده سزاوارتر به بقا است و آن اجتماعى كه چنين تشكلى و چنان قوانين و حقوقى ندارد سزاوارتر به نابودى و انقراض است .

تجربه‌هاى مكرر نيز حكم مى‌كند به اينكه هر امت زنده‌اى كه مراقب وظايف اجتماعى خويش است و هر فردى كه سعى مى‌كند به وظائف اجتماعى خود عمل كند باقى مى‌ماند و هر امتى كه دلهاى افرادش متفرق و نفاق و ظلم و فساد در آن شايع است و ثروتمندان آن در پى عياشى بوده و كارگرانش از كار و كوشش گريزانند، چنين اجتماعى نابود مى‌شود .

آرى، به قول بعضى‌ها اجتماع هم به نوبه خود از همان ناموس طبيعى تنازع در بقا و انتخاب اشرف حكايت مى‌كند.

زيست‌شناسان هم از راه شناسائى فسيل‌ها و آثار باستانى، به وجود حيواناتى در ما قبل تاريخ پى برده‌اند كه امروز اثرى از آنها بطور كلى در تمام روى زمين ديده نمى‌شود، مانند حيوانى كه نامش را برونتوساروس گذاشته‌اند و نيز به حيواناتى از قبيل تمساح و قورباغه برخورد كرده‌اند كه به جز از نمونه‌هائى از آن در اين اعصار نمانده و دانشمندان مزبور گفته‌اند براى انقراض آنها هيچ عاملى به جز همان تنازع در بقا و انتخاب اشرف در كار نبوده و همچنين انواع حيواناتى كه در اين عصر موجودند، هميشه در تحت عوامل تنازع بقا و انتخاب اشرف در حال تغيير شكل هستند و از ميان آنها ، حيوانى قابل بقا و دوام است كه وجودش اشرف و اقوى باشد ، چنين

موجودى به حكم وراثت كه آن هم خود عاملى ديگر است، نسلش باقى مى‌ماند .

و بر همين قياس ، ساير موجودات تكون يافته است، به اين معنا كه اصل و منشا تمامى موجودات طبيعت اجزاى ماده‌اى بود كه در فضا پراكنده و سرگردان بودند و در تحت همين دو ناموس طبيعى به هم چسبيده، نخست كرات آسمانى را تشكيل دادند و سپس، باز به حكم اين دو اصل ، انواع موجودات در آن پديد آمدند و آنچه صلاحيت بقا را داشت، باقى ماند و عامل وراثت، نسل آن را نيز حفظ كرد و آنچه صلاحيت بقا را نداشت به خاطر ناموس تنازع و به دست موجودات قسم اول فاسد و منقرض شد، اين بود نظريه طبيعى دانان و جامعه‌شناسان قديم .

متاخرين از اين دانشمندان به متقدمين اشكال كرده‌اند: به اينكه اين دو قانون كليت ندارد، براى اينكه هم اكنون در عالم، بسيارى از انواع موجودات ضعيف باقى مانده‌اند و اگر قانون اول، يعنى تنازع در بقاء كليت مى‌داشت بايد اثرى از آنها باقى نمانده باشد .

و نيز بسيارى از انواع گياهان و حيوانات وحشى هستند كه بعضى از آنها اهلى شده و به كمالاتى رسيده‌اند .

و بعضى ديگر همچنان وحشى و فاقد آن كمالات باقى مانده‌اند و روز به روز به طرف ضعف مى‌روند و عامل وراثت اين ضعف و نقص را در نسل آنها دست به دست مى‌چرخاند و اگر قاعده دوم، يعنى انتخاب اشرف كليت مى‌داشت، بايد اثرى از حيوانات و گياهان وحشى و موجودات ضعيف در روى زمين نمانده باشد، بايد اصلا عامل وراثت نتواند در مقابل قاعده دوم حكومت كند، پس دو قاعده نامبرده حكميت ندارند .

بعضى ديگر از طرفداران اين نظريه، موارد استثنائى را با فرضيه‌اى ديگر به نام تبعيت محيط تعليل و توجيه كرده و گفته‌اند: دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبيعى، دو قاعده فرعى هستند از يك قاعده ديگر كه همان تبعيت محيط باشد و توضيح داده‌اند كه هر موجودى محكوم است به اينكه تابع محيط وجود خود باشد و محيط عبارت است از مجموع عوامل طبيعى در تحت شرائط خاص زمانى و مكانى، كه هر موجودى را محكوم مى‌كند به اينكه در جهات وجوديش تابع او باشد و همچنين طبيعتى هم كه در فرد هست فرد را واميدارد تا خود را با خصوصيات موجود در محيط زندگيش وفق دهد .

به همين جهت است كه مى‌بينيم هر نوع از انواع موجودات زنده كه در دريا و يا خشكى و در نقاط قطبى و يا استوائى زندگى مى‌كند اعضا و ادوات و قوائى كه دارد

همه مناسب با منطقه زندگى او است .

از اينجا مى‌فهميم كه در محيط زندگى تنها عامل مؤثر است، اگر وجود موجودى با مقتضيات محيطش منطبق بود آن موجود باقى مى‌ماند و اگر نبود محكوم به فنا و زوال است .

پس دو قاعده تنازع و انتخاب، دو قاعده فرعى هستند كه از قانون تبعيت محيط انتزاع مى‌شوند و هر جا كه ديديم آن دو قاعده حكومت ندارد، بايد بفهميم محيط، اجازه چنين حكومتى به آنها نداده است، اين بود آن توجيهى كه براى موارد نقض ذكر كرده‌اند .

ليكن همين توجيه نيز حكميت ندارد و موارد نقضى دارد كه در كتب اين فن ذكر شده و اگر قانون تبعيت محيط حكميت مى‌داشت بايد هيچ مورد نقضى در هيچ جاى عالم نداشته باشد و هيچ نوع موجودى و يا هيچ فرد از نوعى غير تابع يافت نشود و نيز هيچ محيطى دگرگون نگردد و حال آنكه همانطور كه گفتيم انواعى و افرادى را يافته‌اند كه نه تنها تابع محيط نيستند بلكه احيانا محيط را تابع خود مى‌كنند و آن را به دلخواه خود دگرگون مى‌سازند .

بنا بر اين، نه اين قانون كليت دارد و نه آن دو قانون قبلى، زيرا اگر آن دو قانون كليت مى‌داشت موجوداتى ضعيف دوشادوش موجوداتى قوى ديده نمى‌شدند، و حكم توارث در گياهان و حيوانات ناقص و پست، نافذ نمى‌شد، پس حق مطلب بطورى كه بحث‌هاى علمى نيز اعتراف كرده‌اند اين است كه اين سه قاعده هر چند فى الجمله درست باشند ، كليت ندارند .

و اما نظريه كلى فلسفى در اين باب :

بايد دانست كه در مساله پيدايش حوادث يعنى پيدايش موجودات و دگرگونگى‌هائى كه بعد از پيدايش در اطراف وجود آنها رخ مى‌دهد، همگى نشانگر قانون عليت و معلوليت است .

پس هر موجود مادى كه به نفع هستى خود فعاليت مى‌كند اثر وجودى خود را متوجه غير خود مى‌كند تا صورت و وصفى در آن غير ايجاد كند كه متناسب با صورت و وضع خود باشد، اين حقيقتى است كه اگر در حال موجودات و وضعى كه با يكديگر دارند دقت شود به هيچ وجه قابل انكار نيست .

در نتيجه، پس هر موجودى مى‌خواهد از موجود ديگر بكاهد و به نوع خود اضافه كند و لازمه اين، آن است كه هر موجود براى ابقاى وجود و حيات خود فعاليت

كند و بنابر اين صحيح است بگوئيم بين موجودات تنازعى در بقا هست .

و نيز لازمه ديگر اين تاثير كه علت در معلول دارد اين است كه هر موجود قوى در موجود ضعيف تصرف كند و او را به نفع خودش فانى كند و يا حداقل دگرگون سازد بطورى كه بتواند به نفع خود از آن بهره‌ور شود .

با اين بيان ممكن است آن سه قانون كه طبيعى‌دانان ارائه داده بودند يعنى قانون تنازع در بقا و قانون انتخاب طبيعى و قانون تبعيت محيط را توجيه كرد، براى اينكه هر نوع از انواع موجودات از آنجا كه تحت تاثير عوامل تضادى است كه از ناحيه نوع ديگر، تهديدش مى‌كند، قهرا وقتى مى‌تواند در برابر آن عوامل مقاومت كند كه وجودى قوى و نيرومند داشته باشد و بتواند از خود دفاع كند، حال افراد از هر نوعى نيز همينطور است، آن فردى صلاحيت بقا را دارد كه وجودى قوى داشته و در برابر منافيات و اضدادى كه متوجه او شده و تهديدش مى‌كند، مقاوم باشد. اين همان انتخاب طبيعى و بقاى اشرف است .

و همچنين وقتى كه عده بسيارى از عوامل دست‌اندركارند و بيشتر آنها در نحوه تاثير متحد مى‌شوند و يا آثارشان نزديك به هم است، قهرا موجودى كه در وسط اين عوامل قرار گرفته از تاثير اين عوامل متاثر و اثرى را مى‌پذيرد كه با وضعش تناسب دارد و اين همان تبعيت محيط است .

چيزى كه در اينجا بايد به آن توجه داشت اين است كه امثال اين قواعد و نواميس، يعنى ناموس تبعيت محيط و غير آن هر جا كه اثر مى‌گذارد تنها در عوارض وجود يك موجود و لو احق آن اثر مى‌گذارد و اما در نفس ذات آن موجود به هيچ وجه اثر نمى‌گذارد و نمى‌تواند موجودى را موجود ديگر كند( مثلا ميمونى را انسان كند!) ولى طبيعى‌دانان از آنجائى كه قائل به وجود ذات جوهرى نيستند، زير بناى دانش خود را اين قرار داده‌اند كه هر موجودى عبارت است از مجموع عوارض دست به دست هم داده‌اى كه عارض بر ماده مى‌شود .

لذا گفته‌اند همين عوارض است كه مثلا انسان را انسان و زرافه را زرافه كرده و در حقيقت هيچ نوعى نيست كه جوهر ذاتش مباين با جوهر ذات نوعى ديگر باشد بلكه تمامى انواع موجودات بعد از تجزيه و تحليل به يك موجود بر مى‌گردند و جوهره ذاتشان يك چيز است و آن عبارت است از ماده كه وقتى فرومول تركيبى آن مختلف مى‌شود به صورت انواعى مختلف در مى‌آيد .

از همين جا است كه مى‌بينيد زيربناى روش علميشان، كارشان را بدينجا كشانده كه بگويند انواع موجودات در اثر تاثيرپذيرى از محيط و از ساير عوامل طبيعى

دگرگون شده وفلان موجود به صورت موجودى ديگر در مى‌آيد و با كمال بى‌پروائى بگويند ذات آن ، مبدل به ذات ديگرى مى‌شود .

و اين بحث دامنه گسترده‌اى دارد كه انشاء الله در آينده‌اى نزديك به آن خواهيم پرداخت!

اينك به اول گفتار برگشته، مى‌گوئيم : بعضى از مفسرين گفته‌اند: آيه شريفه:

« و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض و لكن الله ذو فضل على العالمين!»(251/بقره)

به دو قانون تنازع در بقا و انتخاب طبيعى اشاره دارد .

و سپس گفته آيه شريفه:

« اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير!

الذين اخرجوا من ديارهم بغير حق الا ان يقولوا ربنا الله و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا و لينصرن الله من ينصره، ان الله لقوى عزيز!

الذين ان مكناهم فى الارض اقاموا الصلوة و آتوا الزكوة و امروا بالمعروف و نهوا عن المنكر ولله عاقبة الامور!»(39تا41/حج)

هم اين دو قانون را از نظر شرعى امضاء نموده و جامعه اسلام را به سوى آن ارشاد مى‌كند و مى‌فرمايد تنازع بقا و دفاع از حق امرى است مشروع كه سرانجام منتهى به اين مى‌شود كه افراد صالح باقى بمانند، كه اين همان اصل دوم طبيعى يعنى انتخاب اشرف است .

و نيز مفسر نامبرده، اضافه كرده: از جمله آياتى كه از قرآن كريم دلالت بر قاعده تنازع دارد، آيه شريفه زير است كه مى‌فرمايد:

« انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها، فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل، فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض، كذلك يضرب الله الامثال!»(17/رعد)

چون اين آيه به ما مى‌فهماند كه سيل حوادث و ميزان تنازع، كف‌هاى باطل و مضر به حيات اجتماع را كنار زده و از بين مى‌برد و در نتيجه آبليز(كود) كه حق و نافع بوده و مايه آبادانى در زمين مى‌باشد و نيز آبريز (فلز خالص) به عنوان زيور و ابزار كار انسان، مورد استفاده قرار مى‌گيرد. اين بود گفتار مفسر نامبرده!

انحصار غلبه در معارف حقه و دين حق

مؤلف : اما دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبيعى( به آن معنائى كه ما برايش كرديم،) هر چند فى الجمله و تا حدودى درست است و قرآن هم آن دو را

مورد عنايت قرار داده، ليكن اين دو صنف آيه‌اى كه از قرآن آورده به هيچ وجه در صدد بيان آن دو قاعده نيستند، براى اينكه دسته اول از آيات، در صدد بيان اين جهت است كه خداى تعالى در اراده خود مغلوب هيچ چيزى نيست و از هيچ عاملى شكست نمى‌خورد و يكى از چيزهائى كه اراده او بدان تعلق گرفته و آن را خواسته معارف دينى است .

پس معارف دينى هم به هيچ وجه مغلوب واقع نمى‌شود و حامل آن معارف نيز در صورتى كه آن را به راستى و درستى حمل كرده به هيچ وجه شكست نخواهد خورد .

جمله:« بانهم ظلموا و ان الله على نصرهم لقدير!»(39/حج) كه در آيه اول بود و جمله « الذين اخرجوا من ديارهم بغير حق الا ان يقولوا ربنا الله !» (40/حج)كه در آيه دوم بود، كاملا بر اين مطلب دلالت دارد، براى اينكه اين دو جمله در اين صدد است كه بيان كند مؤمنين به زودى بر دشمنانشان غلبه خواهند كرد ، اما نه به حكم تنازع در بقا و انتخاب اشرف ، براى اينكه اشرف و اقوى از نظر طبيعت، آن فرد و جامعه‌اى است كه از نظر تجهيز طبيعى مجهز به جهازهائى قوى باشد، نه اينكه از نظر حقانيت و اشرافيت معنوى نيرومندتر باشد و بر خلاف گفته شما فرد و جمعيتى كه نيروى معنويش قوى بوده و داراى دين حق و معارف حقه است ، غالب مى‌شود و به اين جهت غالب مى‌شود كه مظلوم است و به اين جهت مظلوم است كه بر قول حق پايدارى مى‌كند و خداى تعالى كه خودش حق است، همواره حق را يارى مى‌كند، به اين معنا كه هر جا حق و باطل با هم روبرو شدند، باطل نمى‌تواند حجت حق را از بين ببرد .

و نيز خداى تعالى حامل حق را هم در صورتى كه در حملش صادق باشد يارى مى‌فرمايد ، همچنانكه در همان آيه فرمود:

« و لينصرن الله من ينصره، ان الله لقوى عزيز!

الذين ان مكناهم فى الارض اقاموا الصلوة ...!»(40و41/حج)

يعنى خدا آن ياوران حق را يارى مى‌كند كه وقتى قدرت پيدا كردند از نماز و زكات دست برندارند و خلاصه در يارى كردن حق صادق باشند!

و در آخر مى‌فرمايد:« و لله عاقبة الامور!» و با اين جمله ، به تعدادى از آيات اشاره مى‌فرمايد كه از آنها بر مى‌آيد عالم كون در طريق كمال خود به سوى حق و صدق و سعادت حقيقى سير مى‌كند .

و در اين هم شكى نيست كه قرآن دلالت مى‌كند بر اينكه غلبه، همواره نصيب خدا و لشگر او است !

به آيات زير توجه فرمائيد:

« كتب الله لاغلبن انا و رسلى!»(21/مجادله)

« و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين!

انهم لهم المنصورون!

و ان جندنا لهم الغالبون!» (171تا173/صافات)

« و الله غالب على امره!» (21/يوسف)

و همچنين دسته دوم كه از آنها تنها آيه:« انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها...،» (17/رعد)را آورده بود، نمى‌خواهد در باره اصل تنازع و اصل انتخاب و يا تبعيت محيط، چيزى بگويد، بلكه در اين مقام است كه بفرمايد: حق باقى و باطل فانى است و بقاى حق و فناى باطل چه از باب تنازع باشد( همچنانكه در حق و باطل‌هائى كه از سنخ ماديات است از اين باب است،) و يا اينكه از باب تنازع در بقا نباشد( مانند حق و باطل‌هائى كه بين ماديات و معنويات هست، كه غلبه حق در آنها از باب تنازع نيست،) براى اينكه « معنا »( منظور ما از معنا، موجود مجرد از ماده است،) مقدم بر ماده است و در هيچ حالى مغلوب واقع نمى‌شود، پس بقاى معنا و تقدمش بر ماده از باب تنازع نيست و نيز مانند حق و باطلى كه هر دو از سنخ معنويات و مجردات باشد( مانند ايمان و نفاق درونى) كه اگر حق هميشه غالب است از باب تنازع نيست، بلكه قضائى است كه خدا در اين باره رانده، همچنانكه خودش فرمود:

« و عنت الوجوه للحى القيوم!» (111/طه)و نيز فرمود:

« له ما فى السموات و الارض كل له قانتون!» (116/بقره)و باز فرموده:

« و ان الى ربك المنتهى!» (42/نجم)

پس خداى عزوجل بر هر چيزى غالب است و او واحد و قهار است!

و اما آيه:« و لولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ...!»(251/بقره) در اين مقام است كه به حقيقتى اشاره كند كه اجتماع انسانى بر آن متكى است و آبادانى زمين وابسته به آن است و اگر اختلالى در آن پديد آيد نظام آبادى زمين مختل گشته و حيات در زمين رو به تباهى مى‌گذارد و آن حقيقت عبارت است از « غريزه استخدام» كه خداى تعالى آن را جبلى و فطرى انسان كرده است، چون همين غريزه استخدام است كه سرانجام به اينجا منتهى مى‌شود كه انسانها منافع خود را با يكديگر مصالحه كنند و اجتماع مدنى پديد آورند .

و گو اينكه پاره‌اى از رگ و ريشه‌هاى اين استخدام تنازع در بقا و انتخاب طبيعى است و ليكن در عين حال نمى‌توان گفت كه آيه شريفه به آن دو قاعده نظر دارد، چون آن دو قاعده، دو سبب بعيد هستند و غريزه استخدام سبب نزديك است.

ساده‌تر بگوئيم، آنچه مايه آبادانى زمين و مصونيت آن از تباهى است غريزه استخدام است و آن دو قاعده در پيدايش اين غريزه دخالت دارند، نه در آبادانى زمين، پس بايد آيه شريفه را كه مى‌خواهد سبب آبادى زمين و فاسد نشدن آن را بيان كند، بر اين غريزه حمل كنيم، نه بر آن دو قاعده .

باز هم به عبارتى ساده‌تر اينكه دو قاعده تنازع در بقا و انتخاب طبيعى باعث منحل شدن كثرت و متلاشى شدن اجتماع است و اين دو قاعده، جامعه را ( به بيانى كه مى‌آيد،) به وحدت مى‌كشاند، براى اينكه هر يك از دو طرف نزاع مى‌خواهد به وسيله نزاع طرف ديگر را فاسد نموده، آنچه او دارد ضميمه خودش كند، يعنى وجود او و مزاياى وجودى او را ضميمه وجود خود كند ، اين مقتضاى قاعده اول است، قاعده دوم هم اقتضا دارد كه از اين دو طرف نزاع آن كه قوى‌تر و شريف‌تر است بماند و آن ديگرى فداى او شود .

پس نتيجه دو قاعده نامبرده، اين مى‌شود كه از دو طرف نزاع يكى بماند و ديگرى از بين برود و اين با اجتماع و تعاون و اشتراك در زندگى كه مطلوب فطرى انسان است و غريزه‌اش او را به سوى آن هدايت مى‌كند تا زمين به دست اين نوع آباد شود منافات دارد و دفعى كه به حكم آيه مورد بحث، وسيله آبادى زمين مى‌شود و آن را از فساد محفوظ مى‌دارد دفعى است كه به اجتماع دعوت كند و اتحادى در كثرت افراد اجتماع پديد آورد، نه دفعى كه باعث بطلان اجتماع شود و وحدتى پديد آورد كه كثرت را از بين ببرد و اگر جنگ سبب آبادانى زمين و عدم فساد آن مى‌شود، از اين جهت است كه به وسيله آن، حقوق اجتماعى و حياتى قومى كه تاكنون به دست مستكبرين پايمال شده بود، احياء شود، نه از اين جهت كه به وسيله جنگ ، وحدت جامعه را مبدل به تفرقه نموده و افراد را به جان هم مى‌اندازند ، تا يكديگر را نابود كنند و تنها اقويا و قدرتمندان باقى بمانند!(دقت فرمائيد!)

⁽¹⁾

جنگ در ميان امت پيامبران

جنگ در امت ها بعد از پيامبران

« تِلْك الرُّسلُ فَضلْنَا بَعْضهُمْ عَلى بَعْضٍ مِّنْهُم مَّن كلَّمَ اللَّهُ وَ رَفَعَ بَعْضهُمْ دَرَجَتٍ وَ ءَاتَيْنَا عِيسى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَتِ وَ أَيَّدْنَهُ بِرُوح الْقُدُسِ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِينَ مِن بَعْدِهِم مِّن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَت وَ لَكِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنهُم مَّنْ ءَامَنَ وَ مِنهُم مَّن كَفَرَ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لَكِنَّ اللَّهَ يَفْعَلُ مَا يُرِيدُ!»

« اين پيامبران بعضى از ايشان را بر بعض ديگر برترى داده‌ايم بعضى از آنان كسى بوده كه خدا با وى سخن گفت و بعضى از آنان را مرتبه‌ها بالا برد و عيسى بن مريم را محبت داديم و او را به روح پاك قوى كرديم اگر خدا مى‌خواست كسانى كه پس از پيامبران بودند با وجود حجت‌ها كه سويشان آمده بود با هم جنگ نمى‌كردند ولى مختلف شدند، از آنان كسانى بودند كه ايمان داشتند و كسانى بودند كه كافر بودند، اگر خدا مى‌خواست با هم كارزار نمى‌كردند ولى خدا هر چه بخواهد مى‌كند!»

(253/بقره)

آيه شريفه ، در مقام رد و دفع توهمى است كه چه بسا به ذهن برسد و آن توهم اين است كه رسالت ، خصوصا از اين جهت كه همراه با معجزاتى روشن است كه بر حقانيت آن دلالت مى‌كند ، بايد بلاى جنگ‌هاى خانمان برانداز را از بين ببرد ، نه اينكه خود رسالت ، آتش جنگ را برافروزد ، حال يا از اين جهت بايد از بين ببرد كه غرض خداى سبحان از ارسال رسولان و دادن معجزات به ايشان ، اين است كه مردم را به سوى سعادت دنيوى و اخرويشان هدايت كند ، پس براى بدست آمدن اين غرض، بايد آنان را از قتال باز داشته ، ديگر اجازه چنين عملى را ندهد ، و همه را در راه هدايت جمع و متحد سازد و حال آنكه مى‌بينيم بعد از انبيا باز هم جنگ‌ها و مشاجرات در ميان امت‌هاى آنان ادامه دارد و مخصوصا بعد از انتشار دعوت اسلام كه اتحاد و اتفاق از اركان و اصول احكام و قوانين آن است، چرا بايد هنوز اين درگيرى‌ها

در اين امت پديد آيد ؟

و يا از اين جهت بايد از بين ببرد كه مگر غير از اين است كه فرستادن رسولان و آوردن معجزات روشن، براى دعوت به سوى حق است و براى اين است كه ايمان در دلها پديد آيد؟ ايمان هم از صفات قلب است و نمى‌شود آن را با زور در دلها ايجاد كرد، پس فايده قتال چيست؟ و بعد از استقرار نبوت و پا گرفتن دعوت دينى ديگر جنگ چه معنا دارد ؟

در آيه مورد بحث، خداى تعالى چنين پاسخ مى‌دهد كه قتال معلول اختلافى است كه امتها خودشان پديد مى‌آورند، چون اگر اختلافى نباشد كار اجتماعات به جنگ نمى‌كشد .

پس علت به وجود آمدن جنگها در بين مردم ، اختلاف آنان است و اگر خدا مى‌خواست ، يا به كلى نمى‌گذاشت اختلافى پديد آيد و در نتيجه ، جنگ هم پديد نمى‌آمد و يا بعد از پيدا شدن اين علت آن را خنثى مى‌كرد، ليكن خداى سبحان آنچه را كه ما مى خواهيم ، انجام نمى‌دهد چون تابع خواست ما نيست ، او هر چه بخواهد مى‌كند و يكى از چيزهائى را كه خواسته ، اين است كه جلوى علت‌ها را نگيرد و امور عالم طبق سنت العلل و الاسباب جريان يابد ، اين اجمال و خلاصه پاسخى است كه از آيه استفاده مى‌شود .

در بين انبيا اختلاف مقام و تفاضل در درجات هست ، در عين اينكه همه آنان در اصل فضل رسالت مشترك هستند و در مجمع كمالات كه همان توحيد باشد سهيم هستند ، بر خلاف اختلافاتى كه در بين امتهاى آنان، بعد از آنان پيدا مى‌شود ، چون اختلاف امتها به ايمان و كفر و نفى و اثبات است و معلوم است كه ميان اين دو جامع نيست .

و به همين جهت است كه در آيه مورد بحث از اين دو گونه اختلاف دو جور تعبير آورد، اختلاف انبيا را تفضيل خواند و اين تفضيل را به خودش نسبت داده و فرمود: ما بين آنان اختلاف درجه قرار داديم و اختلاف امتها را اختلاف خواند و آن را به خود امتها نسبت داده فرمود: و ليكن اختلاف كردند .

صدر آيه، در صدد بيان اين معنا است كه مقام رسالت، هر چند مشترك در ميان همه رسولان عليهم‌السلام است و مقامى است كه خيرات و بركات را به سوى بشر سرازير مى‌كند و كمال سعادت و درجات نزديكى به خدا از قبيل هم كلامى با خدا و دارا شدن معجزات و مؤيد شدن به روح القدس از اين سرچشمه زلال مى‌جوشد، ليكن با همه اين بركات، باعث نمى‌شود كه جنگ و خونريزى را از ميان

بشر براندازد، چون اين رنج و مصيبت مستند به اختلاف خود مردم است .

و به عبارت ديگر حاصل معناى آيه اين است كه: شرافت و فضيلتى كه مقام رسالت دارد، براى اين است كه هر خير و بركتى كه در بعضى از انسانهاى عادى به كندى رشد مى‌كند و در بعضى ديگر به كلى ريشه‌كن مى‌گردد، در مقام رسالت به سرعت رشد و نمو مى‌كند، از هر سو و از هر جهت كه به اين مقام نزديك شوى ، چه از جهت تقوا ، چه از ناحيه علم و يا ايمان و يا فضائل نفسانى، از قبيل: شجاعت، سخاوت، تواضع ، مهر و امثال آن ، حد اعلاى آن را خواهى ديد و به مراحل جديدى برخورد خواهى كرد، ليكن با همه ارزش و نورى كه دارد و با اينكه معجزاتى روشن از آن سر مى‌زند، نمى‌تواند اختلاف مردم را كه ناشى از كفر و ايمان است بر طرف سازد، زيرا اين خود مردم هستند كه به اختيار خود يا به سوى ايمان و يا به طرف كفر گرائيده ، اختلاف پديد مى‌آورند .

پس اين اختلاف، مستند به خود مردم است، همچنانكه قرآن كريم در جاى ديگر مى‌فرمايد:

« ان الدين عند الله الاسلام و ما اختلف الذين اوتوا الكتاب الا من بعد ما جائهم العلم بغيا بينهم!»(19/ال عمران)

و اگر خدا مى‌خواست، مى‌توانست تكوينا از اين درگيرى‌ها و جنگها جلوگيرى كند( و مثلا آن كس و يا كسانى كه آتش افروزى مى‌كنند هلاك سازد!) و ليكن از آنجا كه اين اختلاف مستند به او نيست بلكه مستند به خود مردم است و سنت الهى كه سنت سببيت و مسبب بودن بين موجودات عالم است، همواره جارى است و يكى از علل درگيرى و جنگ، اختلاف است( مردمى كه مى‌دانند اختلاف به جنگ منتهى مى‌شود ، بايد از آن دورى كنند.)

بله ، تنها كارى كه خداى تعالى ممكن است انجام دهد، دخالت تشريعى است، به اينكه امر بفرمايد، جنگ نكنيد و يا دستور بدهد كه جنگ بكنيد و از اين جهت خداى تعالى دستور وحى را داده و فرموده، جنگ بكنيد و منظور او از اين دستور آزمايش بندگان است تا معلوم كند افراد خبيث كدام و پاكان چه كسانى هستند، مردم با ايمان كدام و دروغگويان چه كسانى هستند .

و سخن كوتاه اينكه قتال در بين امتهاى انبيا كه بعد از آن حضرات پديد آمده امرى غير قابل اجتناب بوده، براى اينكه اختلاف دو جور است يكى اختلاف ناشى از سوء تفاهم كه بعد از آنكه طرفين سخن يك ديگر را فهميدند اختلافشان برطرف مى‌شود و يكى اختلاف ناشى از زورگوئى و طغيان است، چنين اختلافى

بالاخره به جنگ منجر مى‌شود، مقام رسالت تنها مى‌تواند اختلاف به معناى اول را برطرف كند و شبهاتى كه در دلها پيدا شده برطرف سازد، اما ياغى‌گرى و لجاجت و نظائر اين صفات پست را نمى‌تواند از روى زمين براندازد و تنها عاملى كه مى‌تواند زمين را از لوث چنين رذائلى پاك سازد، جنگ است و بس !

چون تجربه‌هاى مكرر هم اين معنا را ثابت كرده كه همه جا حرف حسابى و حجت و برهان مؤثر نيست، مگر وقتى كه دنبالش تازيانه و اسلحه باشد و به همين جهت هر جا كه مصلحت اقتضاء نموده، خداى سبحان دستور داده است براى احقاق حق قيام نموده و در راه خدا جهاد كنند، همچنانكه در زمان ابراهيم و بنى اسرائيل و بعد از بعثت خاتم الانبياء صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم، دستور داد.

⁽¹⁾

گفتارهاي علامه طباطبائي درباره احكام حقوقي و جزائي و خانوادگي اسلام

مفهوم حكم در قرآن

گفتارى در معناى: حكم و انواع حكم از نظر قرآن

ماده حكم بر حسب آنچه كه از موارد استعمال آن به دست مى‌آيد در اصل به معناى منع است و به همين مناسبت احكام مولوى را حكم ناميده‌اند، چون مولاى آمر با امر خود مامور را مقيد ساخته و او را از آزادى در اراده و عمل تا اندازه‌اى منع نموده و هوا و خواهش نفسانى او را محدود مى‌سازد .

و همچنين حكم به معناى قضا ، كه آن نيز دو طرف دعوا را از مشاجره و يا تعدى و جور باز مى‌دارد .

و حكم به معنى تصديق كه قضيه را از اينكه مورد ترديد شود منع مى‌نمايد و احكام و استحكام ، كه معناى منع در آن دو نيز خوابيده چون هر چيزى وقتى محكم و مستحكم مى‌شود كه از ورود منافى و فساد در بين اجزايش جلوگير بوده باشد و نگذارد اجنبى در بين اجزايش تسلط پيدا كند .

و در آيه:

« كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير!»(1/هود)

به اعتبارى احكام در مقابل تفصيل استعمال شده و معناى اصليش را از دست نداده ، براى اينكه اين احكام نيز از فصل كه همان بطلان التيام و تركيب اجزاى هر چيزى است ، جلوگيرى به عمل مى‌آورد و به همين معنى است محكم در مقابل متشابه .

راغب در مفردات خود مى‌گويد : لفظ حكم در اصل به معناى منع به منظور اصلاح است و به همين جهت لگام حيوان را حكمة الدابة - به فتح حاء و كاف - ناميده اند.

اين كلمه وقتى به خداى تعالى نسبت داده شود ، اگر در مساله تكوين و

خلقت باشد معناى قضاى وجودى را كه ايجاد و آفرينش باشد مى‌دهد، مانند آيه:

« و الله يحكم لا معقب لحكمه!» (41/رعد) و آيه:

« و اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون!»(117/بقره)

و به اعتبارى مى‌توان آيه:

« قال الذين استكبروا انا كل فيها ان الله قد حكم بين العباد!»(48/غافر)

را از اين باب گرفت .

و اگر در تشريع باشد معناى قانون‌گذارى و حكم مولوى را مى‌دهد و به اين معنا است آيه:

« و عندهم التورية فيها حكم الله!»(43/مائده) و آيه:

« و من احسن من الله حكما!»(50/مائده)

و لذا در آيه: « و جعلوا لله مما ذرا من الحرث و الانعام نصيبا فقالوا هذا لله بزعمهم و هذا لشركائنا - تا آنجا كه مى‌فرمايد - ساء ما يحكمون!»(136/انعام) كسانى را كه به خود اجازه تشريع و قانون‌گذارى را داده‌اند ملامت كرده است.

و وقتى همين لفظ به انبيا عليهم‌السلام نسبت داده شود معناى قضا را كه يكى از منصب‌هاى الهى است و خداوند انبياى خود را به آن منصب تشريف و اكرام كرده افاده مى‌كند و در اين باره فرموده است:

« فاحكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهواءهم عما جاءك من الحق!» (48/مائده)

و نيز فرموده:« اولئك الذين آتيناهم الكتاب و الحكم!»(89/انعام)

و شايد بعضى آيات اشعار يا دلالت كند بر اينكه به انبيا حكم به معنى تشريع داده شده ، مانند آيه:

« رب هب لى حكما و الحقنى بالصالحين!» (83/شعرا)

و اگر به غير انبيا نسبت داده شود معناى قضاوت را افاده مى‌كند همچنانكه در آيه:

« و ليحكم اهل الانجيل بما انزل الله فيه!»(47/مائده) به اين معنا آمده است.

معناى ديگرى نيز براى حكم هست و آن عبارت است از منجز كردن وعده و اجراى حكم و قانون و آيه:

« و ان وعدك الحق و انت احكم الحاكمين!»(45/هود)

به همين معنا است .

⁽¹⁾

شارع احكام اسلام

مقدمه تفسيري درموضوع : انحصار تشريع حكم

« قُلْ أَ رَءَيْتُم مَّا أَنزَلَ اللَّهُ لَكُم مِّن رِّزْقٍ فَجَعَلْتُم مِّنْهُ حَرَاماً وَ حَلَلاً قُلْ ءَاللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلى اللَّهِ تَفْترُونَ!»

« بگو به من خبر دهيد آيا رزقى كه خدا برايتان نازل كرده و شما بعضى را حلال و بعضى را حرام كرديد خدا به شما اجازه داده بود؟ يا از پيش خود حلال و حرام درست كرديد و آنگاه آن را به افتراء به خدا نسبت داديد؟» (59/يونس)

اگر ما در كلام خداى تعالى تدبر كنيم و بحثى عميق و ريشه‌اى بنمائيم ، خواهيم ديد كه از نظر قرآن كريم حكم مختص به خداى تعالى است و احدى از خلق حق آن را ندارد كه به تشريع حكمى مبادرت جسته آن را در ميان جامعه انسانى دائر و رسمى بسازد ، قرآن كريم در اين باره فرموده:

« ان الحكم الا لله !»(57/انعام)

و خداى تعالى خودش به علت اين انحصار اشاره نموده و فرموده:

« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم!»(30/روم)

پس ، به حكم اين آيه ، حكم مخصوص خداى تعالى است و معناى اين انحصار اين است كه حكم او معتمد بر خلقت و فطرت و منطبق بر آن است و با وضعى كه عالم هستى منطبق بر آن است مخالفتى ندارد .

و علت اين عدم مخالفت اين است كه خداى سبحان خلق را به عبث نيافريده همچنانكه خودش فرموده:« افحسبتم انما خلقناكم عبثا!»(115/مومنون) بلكه خلق را به خاطر غرض‌هاى الهى و غايات و هدفهاى كمالى آفريده ، به اين منظور آفريده تا به فرمان فطرت متوجه آن اغراض گردند و بدان سو حركت كنند و خلقت و فطرتشان

را به اسباب و ادواتى مناسب با اين حركت مجهز فرموده و از ميان راههائى كه منتهى به آن هدف مى‌شود راهى را برايشان انتخاب كرد و به سوى آن هدايتشان نمود كه پيمودن آن برايشان ممكن و آسان باشد به دو آيه زير توجه كنيد كه يكى مساله هدايت را تذكر داده و ديگرى انتخاب راه آسانتر را خاطر نشان ساخته و مى‌فرمايد:

« اعطى كل شى‌ء خلقه ثم هدى!»(50/طه) و نيز مى‌فرمايد:

« ثم السبيل يسره !» (20/عبس)

بنابر اين ، هستى هر موجود در آغاز خلقتش مناسب با آن هدف كمالى بوده كه برايش معين و مهيا شده و نيز خلقتش مجهز به قوا و ادواتى است كه آن موجود با بكار بستن آن قوا و ادوات مى‌تواند به آن هدفها برسد و هيچ موجودى نمى‌تواند به كمالى كه برايش مهيا شده برسد مگر از طريق صفات و اعمالى كه خودش بايد كسب كند .

با در نظر گرفتن اين معنا واجب مى‌شود كه دين - يعنى قوانين جارى در صفات و اعمال اكتسابى – مو به مو با نظام خلقت و فطرت منطبق باشد ، چون تنها فطرت است كه هدفهاى خود را نه فراموش مى‌كند و نه با هدفى ديگر اشتباه مى‌كند و به انجام هيچ كارى امر و از انجام هيچ عملى نهى نمى‌كند مگر به خاطر آن قوا و ادواتى كه به او داده شده و آن قوا و ادوات هم دعوت نمى‌كند مگر به آن چيزى كه به خاطر رسيدن به آن مجهز شده و آن عبارت است از هدف نهائى و كمال واقعى موجود!

از ميان همه موجودات انسان نيز همين وضع را دارد و از آن مستثناء نيست! از آنجا كه مجهز به جهاز تغذيه و نكاح است ناچار حكم حقيقيش در دين فطرت اين است كه غذا بخورد و ازدواج بكند ، نه اينكه چون مرتاضان هند و رهبانان مسيحيت از آن پرهيز كند .

و نيز از آنجا كه طبع بشر اجتماعى زيستن و تعاون در زندگى است ، حكم حقيقيش اين است كه در زندگى با ساير مردم شركت نموده ، از مجتمع مردم جدا نگردد و به وظائف اجتماعيش عمل كند و بر همين قياس ساير خصايص وجودى او اقتضاء احكامى متناسب با خود را دارد .

پس ، از ميان احكام و سنت‌ها آن حكم و سنتى براى بشر متعين شده كه هستى عام عالمى به آن دعوت مى‌كند ، عالمى كه بشر جزئى حقير و ناچيز از آن است و جزئى است كه بر خلاف ساير اجزاء مجهز به جهازى است كه او را به مرحله

كمال وجودش سوق مى‌دهد .

و بنابر اين ، هستى عام عالمى كه اجزاء آن مرتبط و چون زنجير بهم پيوسته است و محل اراده خداى تعالى است ، همو حامل شريعت فطرت انسانى و داعى به سوى دين حنيف الهى است .

پس ، دين حق عبارت است از حكم خداى سبحان كه غير از حكم او حكمى نيست و همين حكم است كه منطبق بر خلقت الهى است و ماوراى حكم او هر حكمى باشد باطل است ، چون آدمى را جز به سوى شقاوت و هلاكت نمى‌كشاند و جز به سوى عذاب سعير هدايت نمى‌كند

⁽¹⁾

گفتارى ديگر در معناى حكم و اينكه حكم تنها از آن خدا است!

« قُلْ إِنى عَلى بَيِّنَةٍ مِّن رَّبى وَ كذَّبْتُم بِهِ مَا عِندِى مَا تَستَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ الْحُكْمُ إِلا للَّهِ يَقُص الْحَقَّ وَ هُوَ خَيرُ الْفَصِلِينَ!»

« بگو به درستى كه من از ناحيه پروردگارم بر حجتى هستم كه شما آن حجت را تكذيب مى‌كنيد، نزد من نيست آن عذابى كه در آن شتاب مى‌كنيد، حكم نيست مگر از براى خدا، او خود حق را بيان مى‌كند و خدا بهترين داوران است!»

(57/انعام)

ماده حكم دلالت دارد بر اتقان و استحكامى كه اگر در هر چيزى وجود داشته باشد ، اجزائش از تلاشى و تفرقه محفوظ است ، خلاصه هر موجودى كه از روى حكمت به وجود آمده باشد ، اجزايش متلاشى نگشته و در نتيجه ، اثرش ضعيف و نيرويش در هم شكسته نمى‌شود، اين است همان معناى جامعى كه برگشت جميع مشتقات اين ماده، از قبيل احكام و تحكيم و حكمت و حكومت و ... به آن است.

انسان در وظائف مقرره در ميان موالى و عبيد و حقوق دائره در بين مردم به يك نوع از اين اتقان برمى‌خورد و مى‌بيند كه موالى و رؤسا ، وقتى عبيد و مرئوسين خود را به چيزى امر مى‌كنند ، گويا تكليف را به مامورين گره زده و آنان را بدان پاى‌بند مى‌سازند ، گرهى كه نتوانند بگشايند و قيدى كه نتوانند از آن رهائى بيابند.

همچنين در بين دارنده هر متاع و متاعش و صاحب هر حقى با حقش التيام و اتصالى قائلند كه مانع دخالت اغيار و فاصله شدن بين او و متاعش مى‌شود ، به طورى كه اگر كسى با مالك متاع ، نزاع نموده و مدعى آن متاع شود و يا با صاحب

حقى در حقش نزاع نموده و بخواهد حق او را باطل كند چنين كسى را بى اعتنا به حق مردم دانسته و مى‌گويند : احكام و اتقانى كه در بين مالك و ملكش هست خوار و ضعيف شمرده است ، روى همين حساب است كه قاضى را هم حاكم مى‌گويند زيرا وقتى قاضى در قضيه‌اى حكم و مرجع قرار مى‌گيرد و حكم مى‌كند به اينكه ملك و حق مورد نزاع ، مال فلان است ، در حقيقت با حكم خود ، ضعف و فتورى كه در رابطه با ملك و مالك و حق و صاحب آن روى داده ، جبران نموده و مبدل به قوت و اتقان مى‌سازد و بدين وسيله به غائله نزاع و مشاجره خاتمه مى‌دهد ، ديگر آن شخص نمى‌تواند بين مالك و ملكش و بين حق و صاحبش ، فاصله و حائل شود .

و كوتاه سخن اينكه : آمر در امرى كه مى‌كند و قاضى در حكمى كه صادر مى‌نمايد گوئى در مورد امر و حكم ، نسبتى ايجاد نموده و مورد امر و حكم را ، با آن نسبت مستحكم مى‌سازد و بدين وسيله ضعف و فتورى كه در آن راه يافته بود ، جبران مى‌نمايد .

اين همان معنائى است كه مردم در امور وضعى و اعتبارى از لفظ حكم درك مى‌كنند و همين معنا را قابل انطباق بر امور تكوينى و حقيقى هم ديده احساس مى‌كنند كه امور تكوينى از نظر اينكه منسوب به خداى سبحان و قضا و قدر اويند ، داراى چنين استحكامى هستند .

اگر مى‌بينند كه هسته درخت از زمين روئيده و داراى شاخ و برگ و ميوه مى‌شود و همچنين اگر نطفه به تدريج به صورت جسمى جاندار درآمده و داراى حس و حركت مى‌گردد ، همه را به حكم خداى سبحان دانسته و مستند به قضا و قدر او مى‌دانند ، اين است آن معنائى كه انسان از لفظ حكم مى‌فهمد .

و آنرا عبارت مى‌داند از : اثبات چيزى براى چيز ديگر و يا اثبات چيزى مقارن با وجود چيز ديگر .

بعد از واضح شدن اين معنا مى‌گوييم كه : نظريه توحيد كه قرآن كريم معارف خود را بر اساس آن بنا نهاده ، حقيقت تاثير را در عالم وجود ، تنها براى خداى تعالى اثبات مى‌كند و در موارد مختلف انتساب موجودات را به خداى سبحان به انحاء مختلفى بيان مى‌نمايد ، به يك معنا - استقلالى - آنرا به خداى سبحان نسبت داده و به معناى ديگر همان را - غير استقلالى و تبعى - آنرا به غير او منسوب نموده است .

مثلا مساله خلقت را به معناى اول به خداوند نسبت داده و در عين حال در موارد مختلفى به معناى دوم آنرا به چيزهاى ديگر هم نسبت مى‌دهد ، همچنين از طرفى علم و قدرت و حيات و مشيت و رزق و زيبائى را به خداوند نسبت مى‌دهد و از

طرفى همينها را به غير خدا منسوب مى‌سازد .

حكم هم كه يكى از صفات است ، از نظر اينكه خود نوعى از تاثير مى‌باشد معناى استقلاليش تنها از آن خداوند است چه حكم در حقايق تكوينى و چه در شرايع و احكام وضعى و اعتبارى .

قرآن كريم هم در بسيارى از آيات ، اين معنا را تاييد نموده است كه از آن جمله آيات زير است:

« ان الحكم الا لله!»(57/انعام)

« الا له الحكم!»(62/انعام)

« له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم!»(70/قصص)

« و الله يحكم لا معقب لحكمه!» (41/رعد)

و معلوم است كه اگر غير خداوند كسى داراى حكم بود ، مى‌توانست حكم خدا را به وسيله حكم خود دنبال كند و با خواست او معارضه نمايد:

« فالحكم لله العلى الكبير !»(12/غافر)

و همچنين آيات ديگرى كه به طور عموم يا به طور خصوص ، دلالت دارند بر اختصاص حكم تكوينى به خداى تعالى .

و اما حكم تشريعى : از جمله آياتى كه دلالت دارند بر اختصاص حكم تشريعى به خداى تعالى اين آيه مى‌باشد:

« ان الحكم الا لله امر ألا تعبدوا الا اياه ذلك الدين القيم!»(40/يوسف)

با اينكه اين آيه و ظاهر آيات قبلى دلالت دارند بر اينكه حكم تنها براى خداى سبحان است و كسى با او شريك نيست ، در عين حال در پاره‌اى از موارد حكم را و مخصوصا حكم تشريعى را به غير خداوند هم نسبت داده است ، از آن جمله اين چند مورد است:

« يحكم به ذوا عدل منكم!»(95/مائده)

« و يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق!»(26/ص)

و در باره رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم مى‌فرمايد:

« و أن احكم بينهم بما انزل الله!»(49/مائده)

« فاحكم بينهم بما انزل الله!»(48/مائده)

« يحكم بها النبيون!»(44/مائده)

و همچنين آيات ديگرى كه اگر ضميمه شوند با آيات دسته اول ، اين نتيجه را مى‌دهد كه حكم به حق به طور استقلال و اولا و بالذات ، تنها از آن خداى سبحان

است و غير او كسى مستقل در آن نيست و اگر هم كسى داراى چنين مقامى باشد ، خداى سبحان بر او ارزانى داشته و او در مرتبه دوم است و از همين جهت است كه خداى تعالى خود را احكم الحاكمين و خير الحاكمين ناميده و فرموده:

« ا ليس الله باحكم الحاكمين!» (8/تين)و نيز فرموده:

« و هو خير الحاكمين!» (87/اعراف)

آرى ، لازمه اصالت و استقلال و اولويت همين است .

آياتى كه حكم را به اذن خداى تعالى به غير او نسبت مى‌داد - همانطورى كه ملاحظه گرديد - مختص بود به احكام وضعى و اعتبارى و تا آنجا كه من به ياد دارم در اين سنخ آيات ، آيه‌اى كه احكام تكوينى را هم به غير خدا نسبت داده باشد وجود ندارد ، گو اينكه معناى صفات و افعالى كه منسوب به خداى تعالى است ، از قبيل علم، قدرت ، حيات ، خلق ، رزق ، احياء ، مشيت و امثال آن چنان نيست كه به هيچ وجه ، حتى بدون استقلال نيز قابل انتساب به غير او نباشد ، بلكه اگر اينگونه صفات و از آن جمله احكام تكوينى به اذن خدا به غير او نسبت داده شود ، صحيح است ، ليكن گويا از اين جهت در هيچ آيه‌اى چنين نسبتى به غير خدا داده نشده كه احترام جانب خداى تعالى رعايت شده باشد ، براى اينكه در لفظ اين صفت (حكم) يك نوع اشعارى به استقلال هست ، به طورى كه مجوزى براى نسبت دادن آن به اسباب متوسطه نيست ، چنانكه امر و قضاى تكوينى و همچنين الفاظ بديع ، بارى ، فاطر و امثال آن هم داراى چنين اشعارى هستند و همه بر معناى خود طورى دلالت مى‌كنند كه از نحوه دلالت آن نوعى اختصاص فهميده مى‌شود ، به همين خاطر در قرآن كريم اينگونه الفاظ در غير خداى سبحان استعمال نشده تا حرمت ساحت مقدس ربوبى رعايت شده باشد .

بحث ما در اينجا پيرامون معناى حكم به پايان مى‌رسد.

⁽¹⁾

گفتارى در معناى حقيقت فعل و حكم خداوند متعال

« قُلْ إِنى عَلى بَيِّنَةٍ مِّن رَّبى وَ كذَّبْتُم بِهِ مَا عِندِى مَا تَستَعْجِلُونَ بِهِ إِنِ الْحُكْمُ إِلا للَّهِ يَقُص الْحَقَّ وَ هُوَ خَيرُ الْفَصِلِينَ!»

بگو به درستى كه من از ناحيه پروردگارم بر حجتى هستم كه شما آن حجت را تكذيب مى‌كنيد، نزد من نيست آن عذابى كه در آن شتاب مى‌كنيد، حكم نيست مگر از براى خدا، او خود حق را بيان مى‌كند و خدا بهترين داوران است!»(57/انعام)

فعل خداى تعالى و حكمش نفس حق است ، نه اينكه مطابق با حق و موافق با آن باشد .

توضيح اينكه : هر چيزى وقتى حق است كه در خارج و در اعيان ، ثابت و واقع بوده باشد ، نه اينكه وجودش وابسته به وهم و ذهن انسانى باشد ، مانند خود انسان كه يكى از موجودات خارجى است و همچنين مانند زمينى كه انسان در روى آن زندگى مى‌كند و گياه و حيوانى كه از آن تغذيه مى‌نمايد ، بنا بر اين وقتى آمرى ما را امر به چيزى مى‌كند و يا قاضى به چيزى حكم مى‌نمايد امر آمر و حكم قاضى وقتى حق مطلق است كه با مصالح مطلقى كه ماخوذ از سنت جارى در عالم است ، موافق باشد .

و وقتى حق نسبى و غير مطلق است كه اگر با نظام عام جهانى موافقت ندارد با مصالح نسبى ماخوذ از سنت جارى ، نسبت به بعضى از اجزاى عالم موافق بوده باشد .

پس اگر آمرى ما را به التزام به عدالت و اجتناب از ظلم امر مى‌كند ، اين امر حق خواهد بود ، براى اينكه موافق با نظام عام جهانى است ، چرا كه نظام عالم هم كه هر چيزى را به سعادت و خير خود هدايت مى‌كند بر آدميان واجب كرده است كه به طور اجتماعى زندگى نموده و اجزاى جامعه‌شان با هم متلائم و سازگار بوده باشد و برخى از آن مزاحم برخى ديگر نشوند و يك گوشه جامعه گوشه ديگر را فاسد نسازد تا بدين وسيله از سعادت وجود آنچه كه براى جامعه مقدر است به دست آمده و همه اجزايش بهره خود را از آن سعادت بگيرند پس مصلحت مطلق نوع انسانى هم همان سعادت در زندگى او است و امر به عدالت و نهى از ظلم با اين مصلحت مطلق موافق است و چون موافق است حق است .

بر عكس ، چون امر به ظلم و نهى از عدالت ، با اين نظام عام موافقت ندارد باطل است .

همچنين توحيد ، حق است ، چون انسان را به سعادت حقيقى در زندگى هدايت مى‌كند و شرك باطل است چون سرانجام آدمى را به شقاوت و هلاكت و عذاب دائمى مى‌كشاند .

همچنين زمانى حكومت بين دو نفر حق است كه با حكم مشروعى كه در آن مصلحت مطلق انسانى و يا مصلحت قوم خاصى و يا امت مخصوصى رعايت شده موافق باشد ، مصلحت حقيقى هم همانطورى كه گفته شد ، مصلحتى است كه از سنت جارى در مطلق عالم و يا جارى در بعضى از آن ، گرفته شده باشد .

با اين بيان اين معنا به خوبى روشن مى‌شود كه حق هر چه باشد ، ناگزير الگوئى است كه از نظام و سنت جارى در عالم كون برداشته شده است و جاى ترديد نيست كه كون و جهان هستى با نظامى كه دارد و سنن و نواميسى كه در آن جارى است ، فعل خداى سبحان است ، ابتدايش از او و قوامش با او و انتها و بازگشتش هم به سوى او است ، پس حق هر چه باشد و مصلحت هر قسم كه فرض شود ، تابع فعل او و پيرو اثر او است و به استناد به وى ثابت و موجود است ، نه اينكه او در كارهايش تابع حق بوده و پيرو آثار آن باشد ، زيرا كه خداى تعالى به ذات خود حق است و هر چيزى به وسيله او و از پرتو او حق شده است .

ما آدميان هم كه مى‌خواهيم با افعال اختيارى خود نواقص وجوديمان را تتميم و جبران نموده حوائج زندگى خود را تامين نماييم ، از آنجائى كه پاره‌اى از افعال ما با سعادت مطلوبمان وفق داده و پاره‌اى ديگر مخالف با آن است ، ناچاريم در كارهاى خود جانب مصلحتى را كه ايمان به مصلحت بودن آن داريم و راستى صلاح حال ما در آن است و تلاش ما را به نتيجه مى‌رساند ، رعايت كنيم : همين احساس ارتكازى ، ما را بر آن مى‌دارد كه نسبت به قوانين جارى و احكام عام عالم اذعان نموده ، شرايع و سنن اجتماعى را معتبر و لازم الرعايه و واجب الاتباع بشماريم زيرا مى‌بينيم كه رعايت اين احكام و شرايع ، آدمى را به مصلحت انسانيت و به سعادت مطلوبش مى‌رساند .

اين احساس نيز ما را بر آن مى‌دارد كه اذعان كنيم به اينكه مصالح و مفاسد ، جداى از عالم ذهن و خارج ، حقيقت و واقعيت داشته و براى خود ظرف تحققى دارند و در عالم خارج ، آثار موافق و مخالفى باقى مى‌گذارند ، اگر افعال و احكام ما مطابق با مصالح واقعى باشد ، خودش هم داراى مصلحت گشته و منتهى به سعادت ما مى‌گردد و اگر با آن مصالح مخالفت داشته و موافق مفاسد واقعى و حقيقى باشد ، ما را به ضررها و شرها سوق مى‌دهد .

اين نحو از ثبوت ، ثبوتى است واقعى كه به هيچ وجه قابل زوال و تغيير نيست ، پس مفاسد و مصالح واقعى و همچنين صفاتى كه با آندو است و آدمى را به انجام و ترك كارهائى وامى‌دارد ، مانند حسن و قبح و همچنين احكامى كه از آن صفات منبعث مى‌شود ، مانند وجوب و حرمت ، همه اينها داراى ثبوت واقعى هستند و فنا و بطلان در آنها راه نداشته و قابل زوال و تغيير نيستند .

آرى ، عقل آدمى همانطورى كه به موجودات خارجى و واقعيت آنها نائل مى‌شود ، همچنين به اينگونه امور نفس الأمرى هم نائل مى‌گردد .

پاره‌اى از متكلمين چون مى‌ديدند كه احكام و شرايع الهى به هيچ وجه از احكام و قوانينى كه در جامعه‌هاى انسانى است ، از جهت معناى حكم جدائى ندارد.

و همچنين مى‌ديدند كه افعال خداى تعالى از جهت معنا مخالف با افعال ما نيست ، از اين جهت از نكته‌اى كه ما خاطرنشان ساختيم غفلت ورزيده و حكم كردند به اينكه احكام الهى و افعالى كه منسوب به خداى سبحان است ، مانند افعال خود ما مطابق با مصالح واقعى و متصف به حسن است و نيز چنين خيال كردند كه مصالح واقعى در افعال خداى تعالى تاثير داشته و بر احكام او مخصوصا از نظر اينكه واقف به حقايق امور و بصير بر مصالح بندگان است ، حكومت دارد .

و اين خود از غرور فكرى و افراط در رأى آنان بوده و شما خواننده عزيز از بيانات گذشته ما به خوبى فهميديد كه اينگونه احكام و مقررات ، واقعيت خارجى نداشته و تنها احكامى اعتبارى و غير حقيقى هستند كه حوائج طبيعى و ضرورت‌هاى زندگى اجتماعى ، انسان را مجبور نموده كه آنها را معتبر بشمارد و گرنه در خارج از ظرف اجتماع و در نفس الأمر نه از آن احكام اثرى هست و نه ارزشى دارد ، بلكه اثر و ارزش آن ، در همان ظرف اعتبار است كه انسان به وسيله آن ، كارهاى نيك و بد و مفيد و مضر خود را از هم تشخيص داده ، صلاح و فساد و سعادت و شقاوتش را از هم تميز مى‌دهد .

آرى ، اينگونه افراط و تفريطها در عقائد تفويضى‌ها و جبرى‌ها كه در صدر اسلام يكه‌تازان ميدان بحث ، در اطراف معارف اسلامى بودند ، بسيار است ، انحراف در مساله مورد بحث هم از اشتباهات همين دو طايفه است ، زيرا اين دو طايفه در اثر تعصب‌هاى مذهبى به وجه عجيبى در دو طرف افراط و تفريط قرار گرفته‌اند ، مفوضه بر اين عقيده‌اند كه مصالح و مفاسد و حسن و قبح از امور واقعى بوده و بلكه حقايقى هستند ازلى و ابدى و تغيير ناپذير و حتى به اينهم اكتفا نكرده گفته‌اند كه : اين امور بر همه چيز حتى بر خداى سبحان حكومت داشته و ساحت مقدس پروردگار نيز در كارهاى تكوينى و تشريعيش محكوم به اين امور است و اين امور چيزهائى را بر خداى تعالى واجب و چيزهاى ديگرى را بر او حرام مى‌كند .

آرى ، معتزلى‌ها با اين رأى فاسد خود ، خداى را از سلطنت مطلقه‌اش كنار زده و مالكيت على الاطلاقش را ابطال نمودند .

در مقابل آنان ، طائفه جبرى‌ها اين سخنان را انكار كرده و از آنطرف زياده‌روى نموده و گفته‌اند كه حسن و قبح نه تنها واقعيت ندارند ، بلكه حتى از امور اعتبارى هم نيستند .

و حسن در هر كارى تنها عبارت است از اينكه مورد امر قرار گيرد ، همچنانكه قبح در هر كارى عبارت است از اينكه مورد نهى قرار گرفته باشد و در عالم چيزى به نام حسن و قبح وجود ندارد و اصلا غايت و غرضى در كار عالم نيست ، نه در آفرينش آن و نه در شرايع و احكام دينى آن .

بلكه آنان به اين هم اكتفا نكرده و گفتند : آدمى هيچ كارى از كارهاى خود را مالك نبوده و در هيچ يك از آنها اختيارى از خود ندارد ، بلكه كارهاى او هم مثل خود او مخلوق خدايند .

درست عكس طائفه اولى كه در مقابل اين طائفه مى‌گفتند : به طور كلى كارهاى انسان مخلوق خود او است و خدا در آن هيچگونه مالكيت و اختيارى ندارد و قدرتش به آن تعلق نمى‌گيرد .

اين دو مذهب به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد يكى در طرف افراط و ديگرى در طرف تفريط قرار دارند ، و حقيقت امر نه به آن شورى است و نه به اين بى نمكى.

بلكه حقيقت مطلب اين است كه اين امور هر چند امورى اعتبارى هستند و ليكن ريشه حقيقى دارند .

توضيح اينكه انسان و هر حيوانى كه مانند انسان زندگى اجتماعى دارد هر كدام به قدر خود در مسيرى كه در زندگى دارند و راهى كه براى بقاى حيات و رسيدن به سعادت اتخاذ كرده‌اند ، داراى نواقصى هستند كه ناچارند كارهائى را از روى اراده و شعور انجام داده و بدان وسيله نواقص خود را بر طرف سازند و حوائج اجتماعى خويش را برآورده كنند و ناگزيرند اين كارها را و هر امرى را - كه اگر نباشد، سعى و كوشش‌شان در راه رسيدن به سعادت نتيجه نمى‌دهد - به اوصاف امور خارجى از قبيل حسن ، قبح ، وجوب ، حرمت، ملكيت ، حق و باطل و امثال آن وصف نمايند .

حتى قانون علت و معلول را كه مخصوص موجودات خارجى است در كارهاى‌شان جارى سازند و به دنبال آن قوانين عمومى و خصوصى براى كارهاى خود وضع نموده و يك نوع واقعيت و ثبوت كه الگويش از واقعيت موجودات خارجى برداشته شده براى آن قوانين قائل بشوند ، تا بدين وسيله امور زندگى اجتماعيشان بگذرد .

شاهد در اين معنا ، اين است كه ما خودمان همانطورى كه معتقديم به اينكه گل زيبا است به همان معنا قائليم عدالت نيز زيبا است و همچنانكه معتقديم مردار زشت است قائليم به اينكه ظلم زشت است .

همانطورى كه دست خود را مال خود مى‌دانيم همچنين فلان متاع را هم كه واقعا جزئى از ما نيست ، مال خود مى‌دانيم ، همانطورى كه اثر و معلول را براى علتش واجب مى‌دانيم( و واقعا هم واجب است!) همچنين فلان عمل را واجب مى‌شماريم .

و اين معنا اختصاص به انسان خاصى ندارد ، بلكه در بين همه اقوام و ملل وجود دارد چيزى كه هست از نظر اختلافى كه در مقاصد اجتماعى آنان هست ، مختلف مى‌شود .

مثلا مى‌بينيد چيزهائى را كه اين قوم زيبا مى‌دانند قوم ديگرى آنرا زشت شمرده و احكامى را كه قومى معتبر مى‌داند ، قومى ديگر كوچكترين اعتبارى برايش قائل نيست ، چيزهائى را كه اين معروف مى‌داند آن ديگرى منكرش مى‌شمارد ، امورى كه خوشايند او است در نظر اين منفور مى‌آيد و چه بسا ملتى چند صباحى سنتى را براى خود اتخاذ كرده و در اثر همگامى با گذشت زمان و طى كردن مراحلى از سير اجتماعى و برخورد به احتياجاتى نو ظهور ، آن سنت را رها كرده سنت ديگرى را براى خود اتخاذ مى‌كند .

البته اين اختلافات و تغيير و تبديل‌ها كه گفته شد نسبت به مقاصدى است كه هر كدام مخصوص يك جامعه است و گرنه مقاصد عمومى كه حتى دو نفر هم در آن اختلاف رأى ندارند ، از قبيل اصل لزوم تشكيل جامعه و يا لزوم عدالت و حرمت ظلم و امثال آن ، قابل تغيير نمى‌باشد و هيچ جامعه‌اى در اصل آن( نه در جزئيات) اختلاف ندارند .

آنچه تاكنون گفته شد نسبت به انسان و حيوانات شبيه به انسان بود و خداوند هم از آنجائى كه دين خود را در قالب سنن عمومى و اجتماعى بشر ريخته است ، از اين جهت در معارف حقيقى خود ، همان سبكى را كه خود ما در سنن اجتماعى خود رعايت مى‌كنيم مراعات كرده است ، مثلا همانطورى كه ما تفكر در زندگى خود را لازم شمرده و پذيرفتن سنن زندگى را لازم مى‌دانيم ، خداى تعالى هم تفكر در معارف دينيش و پذيرفتن آن را بر ما واجب فرموده و به همين ملاحظه خود را پروردگار و معبود و ما را بنده و مربوب خود شمرده است و به ما خاطرنشان ساخته كه براى او دينى است مركب از عقايدى اصولى و قوانينى عملى كه عمل به آنها واجب و موجب ثواب و تخلف از آن حرام و مورث عقاب است و صلاح حال ما و سرانجام نيكمان و به نتيجه رسيدن كوشش‌هاى ما در اين است كه آن عقايد و احكام را مانند آراى اجتماعى خود پيروى نموده و محترم بشماريم .

آرى ، در دين خدا عقايدى است كه بايد بدان معتقد بود و وظائف عملى و قوانينى در عبادات و معاملات و سياسات وجود دارد كه بايد بدان عمل نمود ، همچنان كه هر جامعه‌اى به قوانين خود اعتقاد داشته و به آن عمل مى‌كند .

همين معنا است كه ما را وادار به بحث در اطراف معارف اعتقادى و عملى دين نموده و به ما اجازه مى‌دهد كه معارف دينى و آراى عقلى و احكام عملى آنرا عينا به چيزى مستند كنيم كه معارف اجتماعى خود را بدان مستند مى‌سازيم و آن مساله وجود مصلحت و نبود مفسده است .

اينجاست كه حكم مى‌كنيم به اينكه خداى سبحان هم براى بندگان خود وظائف و تكاليفى تعيين نمى‌كند مگر اينكه در آن مصلحتى باشد كه دنيا و آخرت آنان را اصلاح نمايد .

و خلاصه ، خداى سبحان جز به امر حسن و پسنديده دستور نداده و جز از امرى كه قبيح و موجب فساد دنيا و دين بندگان است نهى نكرده و كارى را انجام نمى‌دهد مگر اينكه عقل نيز همان را مى‌پسندد و چيزى را ترك نمى‌كند ، مگر اينكه عقل هم ترك آنرا سزاوار مى‌داند .

اين بود آنچه كه عقل ما آن را درك مى‌كند و ليكن با اين حال خداى تعالى ما را به دو حقيقت ديگر تذكر داده است:

اول اينكه: اين عقل است كه از معارف اعتقادى و عملى دين ما اين مقدار را درك مى‌كند و گرنه حقيقت امر از اين مقدارها بالاتر و باز هم بالاتر است ، براى اينكه آنچه را كه ما از معارف دين درك مى‌كنيم ، حقايقى است كه از مواد آراى اجتماعى گرفته شده و در حقيقت الگويش از آن آراء برداشته شده است و عقل قاصر است از اينكه پا فراتر گذاشته و قرآنى را كه از آسمان نازل شده و مشتمل بر حقايقى آسمانى است ، آن طور كه هست درك نمايد .

و در اين باره فرموده است:

« انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون! و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم!»(3و4/زخرف)

و در مثالهائى كه زده است فرموده:

« انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل!»(17/رعد)

رسول خدا نيز فرموده است:

ما گروه پيغمبران ماموريم كه با مردم به قدر عقلشان تكلم كنيم!

و امثال اين آيات و روايات بسيار است .

و شايد همين عبارات ، جبرى مذهبان را به انكار حسن و مصلحت وادار

ساخته است ، غافل از اينكه معناى اينگونه عبارات ، نفى حسن و مصلحت از افعال خدا و اثبات قبح و مفسده آن و يا - العياذ بالله - ساقط كردن افعال خدا را از اعتبار عقلائى و آنرا به منزله افعال كودكان قرار دادن نيست .

همچنانكه اگر كسى بگويد : عقل چشم ندارد ، معنايش اثبات كورى براى عقل يا آن را به كلى از ادراك ساقط ساختن نيست ، بلكه معنايش منزه دانستن آن است از نقص و احتياج به داشتن عضو .

دوم اينكه : گر چه افعال خداى تعالى و شرايع و احكامش معلل به جهات حسن و مزاياى مصالح است و وظائف عبوديت را به داشتن آن جهات تعليل مى‌كند ، همانطورى كه احكام و اعمال عقلائى همين طور است و ليكن بين شرايع و احكام او و احكام عقلائى ما اين فرق هست كه جهات مزبور نسبت به ما حاكميت داشته و در اراده و اختيار ما مؤثر است و ما از جهت اينكه عقلا هستيم وقتى فعلى را داراى حسن و مصلحت بدون مزاحم مى‌يابيم وادار به انجام آن شده و وقتى حكمى را واجد اين اوصاف مى‌يابيم بدون ترديد قانونيت آن را امضا نموده و آنرا در جامعه خود اجرا مى‌كنيم .

و اين جهات غير از معانيى كه ما آنرا از سنت تكوين و وجود خارجى مستقل از ما و از ذهنمان اقتباس كرده‌ايم چيز ديگرى نيست و اگر اعمال حسنه را اختيار مى‌كنيم براى اين است كه در مسير خود دچار گمراهى و بى هدفى نشده و اعمالمان منطبق با سنت تكوين بوده باشد و مانند موجودات خارجى در مسير حقيقت قرار بگيرد. به عبارت ديگر ، اين جهات و مصالح معانيى هستند كه از اعيان خارجى انتزاع شده و متفرع بر آنها هستند و اعمال و احكام مجعوله ما متفرع بر اين جهات و محكوم آن و متاثر از آنند .

به خلاف افعال و احكام خداى تعالى كه خودش وجود خارجى است ، همان وجودى است كه ما از آن حسن و مصلحت را انتزاع كرده و افعال خود را متفرع بر آن مى‌نمائيم ، با اين حال چگونه ممكن است كه افعال و احكام او متفرع بر جهات مزبور و محكوم آن و متاثر از آن باشد - دقت بفرمائيد!

با اين بيان اين معنا روشن شد كه جهات حسن و مصلحت و امثال آن ، با اينكه در افعال خداى تعالى و احكامش و در افعال ما و احكام عقلائيمان موجود است در عين حال نسبت به افعال و احكام ما مؤثر و حاكم و به عبارت ديگر داعى و علت غائى است و نسبت به افعال و احكام خداى تعالى حكومت و تاثير نداشته بلكه لازم لا ينفك آن و يا به عبارت ديگر فوائدى عمومى است كه مترتب بر آن مى‌شود .

آرى ما از جهت اينكه از عقلا هستيم هر كار و هر حكمى كه مى‌كنيم براى اين مى‌كنيم كه ناقصيم و بدان وسيله خير و سعادتى را كه فاقديم ، تحصيل مى‌نمائيم و اما خداى تعالى هر كارى و هر حكمى كه مى‌كند براى اين نيست كه چيزى را كه تاكنون نداشته كسب نمايد ، بلكه براى اين است كه او خدا است و اگر مى‌گوئيم كارهاى خداى تعالى هم مانند كارهاى ما داراى جهات حسن و مصلحت است ، اين فرق هم هست كه افعال ما مورد بازخواست خداى تعالى و معلل به نتايج و مصالح است ولى افعال او مورد بازخواست كسى واقع نشده و معلل به غايت و نتيجه‌اى كه خدا بعد از نداشتن داراى آن شود ، نيست ، بلكه هر كارى كه مى‌كند ، خود آن كار و آثار و لوازمش همه براى او مكشوف است - در اين نكته دقت بيشترى كنيد!

آيات كريمه قرآن هم اين فرق را تاييد نموده و در باره اينكه خداوند محكوم اين جهات نيست، مى‌فرمايد:

« لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون!»(23/انبيا) و نيز مى‌فرمايد:

« له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم!»(70/قصص) و نيز مى‌فرمايد:

« و يفعل الله ما يشاء!» (27/ابراهيم) و نيز مى‌فرمايد:

« و الله يحكم لا معقب لحكمه!»(41/رعد)

و اگر كارهاى خداى تعالى هم مانند كارهاى عقلائى ما بود ، صحيح نبود كه بفرمايد:« لا معقب لحكمه !» براى اينكه در اين صورت براى حكمش دنبال كننده‌اى مى‌بود و كسى بود كه رعايت مصلحت را در كارها و در حكم ، بر او واجب كند .

و نيز صحيح نبود بفرمايد:« يفعل ما يشاء !» زيرا كه در اين صورت ديگر نمى‌توانست هر چه مى‌خواهد بكند ، بلكه تنها كارى را مى‌توانست انجام دهد كه داراى مصلحت باشد .

و در باره اينكه كارها و احكامش همه بر طبق مصلحت است مى‌فرمايد:

« قل ان الله لا يامر بالفحشاء!»(28/اعراف) و نيز مى‌فرمايد:

« يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم!»(24/انفال)

و همچنين آيات ديگرى كه احكام خداى را به وجوهى از حسن و مصلحت تعليل مى‌كند .

« قل لو ان عندى ما تستعجلون به لقضى الامر بينى و بينكم!»(58/انعام)

يعنى اگر مى‌توانستم خواسته‌هاى بيجاى شما را عملى سازم و معجزه پيشنهادى شما را كه اگر به هر پيغمبرى نازل شود قطعا كار او و قومش را يكسره

مى‌كند ، جامه عمل بپوشانم ، ناچار كار من و شما نيز يكسره گشته و يكى از ما دو طرف دعوا ، نجات يافته و طرف ديگر هلاك و دچار عذاب مى‌شد و معلوم است كه در اين ميان ، تنها شما معذب و هلاك مى‌شديد ، چون ستمكار شمائيد و عذاب الهى هم شامل حال ستمكاران است .

زيرا خداى سبحان منزه‌تر از آن است كه ستمكار را از غير ستمكار نشناخته و مرا به جاى شما عذاب كند .

پس در اينكه فرمود:« و الله اعلم بالظالمين!»(58/انعام) يك نوع كنايه و تعليلى به كار رفته و معنايش اين است كه شما معذب خواهيد بود ، براى اين كه ظالميد و عذاب الهى جز به ظالمين كارى ندارد .

و اين جمله اشاره است به مطلبى كه در آيه:« قل ا رايتكم ان اتيكم عذاب الله بغتة او جهرة هل يهلك الا القوم الظالمون!»(47/انعام) گذشت.

⁽¹⁾

عدالت در اسلام

گفتارى پيرامون معناى: عدالت

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا شهَدَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْت حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ ...!»

« اى كسانى كه ايمان آورديد شهادتى كه براى يكديگر در حال احتضار و هنگام اداى وصيت تحمل مى‌كنيد مى‌بايد كه دو تن از شما يا ديگران آنرا تحمل كنند و اگر مصيبت مرگ، شما را در سفر پيش آيد و دو نفر مسلمان نيافتيد تا وصيت شما را تحمل كنند ، دو نفر از كفار را شاهد بگيريد و در صورتى كه ورثه در باره اين دو شاهد سوء ظنى داشتند آنان را بعد از نماز بازداشت كنيد تا سوگند ياد كنند كه ما شهادت خود را بمنظور سود مادى اگر چه رعايت جانبدارى از خويشان باشد تحريف نكرده و شهادت خداى را كتمان نكرده‌ايم چه مى‌دانيم كه اگر چنين كنيم از گنه‌كاران خواهيم بود!» (106/مائده)

كسانى كه در احكام و معارف اسلامى بحث مى‌كنند در خلال بحث‌هاى خود بسيار به لفظ عدالت بر مى‌خورند و چه بسا در باره عدالت به تعريفات مختلف و تفسيرهاى گوناگونى كه ناشى از اختلاف مذاقهاى اهل بحث و مسلك‌هاى ايشان است برخورد مى‌كنند ، ليكن مذاقى كه در تعريف عدالت اختيار مى‌كنيم بايد مذاقى باشد كه با كار ما كه تفسير قرآن است سازگار باشد مذاقى باشد كه بتوان آنرا در تجزيه و تحليل معناى عدالت و كيفيت اعتبارش با فطرتى كه مبناى همه احكام اسلامى است وفق دهد و اين خود مذاق مخصوصى است .

و آن اين است كه بگوييم : عدالت كه در لغت به معناى اعتدال و حد وسط بين عالى و دانى و ميانه بين دو طرف افراط و تفريط است ، در افراد مجتمعات بشرى هم عبارتست از افرادى كه قسمت عمده اجتماع را تشكيل مى‌دهند و آنان همان افراد

متوسط الحالند ، كه در حقيقت به منزله جوهره ذات اجتماعند و همه تركيب و تاليف‌هاى اجتماعى روى آنان دور مى‌زند .

زيرا نوابغ و رجالى كه از مزايا و فضايل عالى اجتماعى برخوردارند و همه افراد اجتماع همشان و غرض نهائيشان رسيدن به مقام ايشان مى‌باشد در هر عصرى جز عده‌اى انگشت شمار نيستند و در هر جامعه‌اى يافت شوند در طبقه اعضاى رئيسه آن اجتماع قرار مى‌گيرند و عده اين چنين افراد آنقدر نيست كه به تنهايى بتوانند جامعه‌اى را تشكيل داده و يا در تكميل و تكون آن اثرى داشته باشند .

همچنين افراد معدودى كه نقطه مقابل آنان و در طرف تفريط قرار دارند ، يعنى اشخاص بى شخصيت و فرومايه اجتماع كه پايبند به حقوق اجتماعى نيستند و فضائلى كه مورد غبطه و آرزوى افراد جامعه باشد در آنان نيست و خلاصه بى بند و بارهايى كه پايبند به اصول عامه اجتماعى كه در حقيقت حيات جامعه به رعايت آنها است ، نيستند و رادعى از ارتكاب گناهان اجتماعى كه باعث هلاكت جامعه و بطلان تجاذب و پيوستگى لازم بين اجزاى اجتماع است ندارند ، كه اين چنين افراد هم مانند دسته اول عددشان در هر عصرى انگشت شمار بوده و در تشكيل اجتماع اثرى نداشته و بود و نبودشان يكسان است و اجتماع وقعى و اعتمادى به رأى و خير خواهى شان ندارد ، از اين دو دسته كه بگذريم تنها افرادى در تشكيل جامعه به حساب مى‌آيند كه مردمى متوسط الحال هستند ، تنها اينانند كه ساختمان و اسكلت جامعه را تشكيل مى‌دهند و بدست اينان است كه مقاصد جامعه و آثار حسنه‌اى كه غرض از تشكيل جامعه حصول آن مقاصد و تمتع از آن آثار است ظاهر مى‌گردد و اين مطلب روشن است و هيچ جامعه‌شناسى نيست كه در اولين برخورد به آن به حسن قبول تلقيش نكند ، آرى هر كسى به طور قطع احساس مى‌كند كه در زندگى اجتماعى خود به افرادى احتياج دارد كه رفتار اجتماعى‌شان مورد اعتماد و در امور ميانه‌رو باشند ، از بى‌باكى و قانون‌شكنى و مخالفت با سنن و آداب جارى پروا داشته باشند و تا اندازه‌اى نسبت به حكومت و دستگاه قضا و شهادات و غيره لا ابالى نباشند ، اين است حكم فطرى و ارتكازى هر كسى ، اسلام هم اين حكم را كه حكمى است فطرى و ضرورى و يا نزديك به ضرورى در شاهد معتبر دانسته و فرموده:

« و اشهدوا ذوى عدل منكم و اقيموا الشهادة لله ذلكم يوعظ به من كان يؤمن بالله و اليوم الاخر!»(2/طلاق) و نيز فرموده:

« شهادة بينكم اذا حضر احدكم الموت حين الوصية اثنان ذوا عدل منكم!»(106/مائده)

در اين دو آيه روى سخن با مؤمنين است ، پس اينكه شرط كرده كه اين دو

شاهد بايد از دارندگان فضيلت عدالت باشند مفادش اين است كه شاهد بايد نسبت به مجتمع دينى مردى معتدل باشد ، نه نسبت به مجتمع قومى و شهرى و از همين جا استفاده مى‌شود كه شاهد بايد در جامعه طورى مشى كند كه مردم دين دار به دين وى وثوق و اطمينان داشته باشند و كارهايى را كه در دين گناه كبيره و منافى دين بشمار مى‌رود مرتكب نشود ، چنانكه قرآن هم در اين مقوله مى‌فرمايد:

« ان تجتنبوا كبائر ما تنهون عنه نكفر عنكم سيئاتكم و ندخلكم مدخلا كريما!»(31/نسا)

و در آيات ديگرى هم به همين معنا اشاره نموده ، از آن جمله مى‌فرمايد :

« و الذين يرمون المحصنات ثم لم ياتوا باربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة و لا تقبلوا لهم شهادة ابدا و اولئك هم الفاسقون!»(4/نور)

نظير آيه مورد بحث از جهت اشتراط عدالت آيه:« ممن ترضون من الشهداء!»(282/بقره) است ، زيرا رضايتى كه در آن اخذ شده همان خوش بينى مجتمع دينى است و معلوم است كه مجتمع دينى از جهت دينى بودنش از كسى راضى و به وى خوشبين مى‌شود كه رفتارش براى جماعت اطمينان‌آور نسبت به ديانتش باشد .

و اين همان معنايى است كه در اصطلاح فقه آنرا ملكه عدالت مى‌نامند ، البته اين ملكه غير ملكه عدالت در اصطلاح فن اخلاق است ، چون عدالت فقهى هياتى است نفسانى كه آدمى را از ارتكاب كارهايى كه به نظر عرف متشرع گناه كبيره است باز مى‌دارد و اما ملكه عدالت در اصطلاح اخلاق ملكه راسخ به حسب واقع است نه به نظر عرف و اين معنايى كه ما براى عدالت كرديم معنايى است كه از مذاق و مذهب امامان اهل بيت عليهم‌السلام بنا بر رواياتى كه از آن خاندان نقل شده نيز استفاده مى‌شود ، از آن جمله صدوق در كتاب فقيه به سند خود از ابن ابى يعفور نقل مى‌كند كه گفت حضور حضرت صادق عليه‌السلام عرض كردم : در بين مسلمين عدالت مرد با چه چيز شناخته مى‌شود تا شهادت‌هايى كه له يا عليه مسلمين مى‌دهد پذيرفته گردد؟ امام فرمود: به اينكه مسلمين او را به ستر و عفاف و جلوگيرى از شكم و شهوت و دست و زبان بشناسند و به اجتناب از گناهان كبيره‌اى كه خداوند متعال مرتكب آنرا وعده آتش داده از قبيل مى‌گسارى ، زنا ، ربا ، عقوق پدر و مادر و فرار از جنگ و امثال آن معروف باشد و دليل بر اين كه شخص از جميع اين گناهان اجتناب دارد اين است كه جميع معايب خود را بپوشاند ، به طورى كه بر مسلمانان تفتيش ساير معايب و لغزشهايش حرام باشد و ستودن وى به پاكى و اظهار عدالتش در بين مردم واجب شود ، دليل ديگرش اين است كه به رعايت نمازهاى پنجگانه و مواظبت

بر آنها و حفظ اوقات آنها معهود باشد و در جماعتهاى مسلمين حضور بهم برساند و جز با عذر موجه از اجتماعاتى كه در مصلاها منعقد مى‌شود تخلف نورزد ، وقتى داراى چنين نشانه‌هايى بود و همواره در مواقع نماز در مصلاى خود ديده شد و خلاصه اگر از اهل شهر و قبيله‌اش بپرسند فلانى چطور آدمى است بگويند ما جز نيكى از او نديده‌ايم و همواره او را مواظب نماز و مراقب اوقات آن يافته‌ايم ، همين مقدار براى احراز عدالت و قبول شهادتش در بين مسلمين كافى است ، زيرا نماز خود پرده و كفاره گناهان است و ممكن نيست كسى كه در جماعات حاضر نمى‌شود و نماز را در مساجد نمى‌خواند در باره‌اش شهادت دهند كه وى نمازگزار است ، جماعت و اجتماع تنها براى همين منظور تشريع شده كه نمازگزار را از بى نماز بشناسند و اگر غير اين بود كسى نمى‌توانست به صلاح و سداد و ديانت اشخاص شهادت دهد و لذا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم تصميم گرفت خانه‌هاى مردمى را به جرم كناره گيرى از جماعت مسلمين آتش بزند و بارها مى‌فرمود:« نماز كسى كه بدون عذر در مسجد حاضر نمى‌شود نماز نيست!»

مؤلف : همين روايت را شيخ در تهذيب زيادتر از آنچه ما از صدوق عليه الرحمه نقل كرديم روايت كرده و ستر و عفافى كه در اين روايت است هر دو بنا بر آنچه در صحاح است به معناى تزكيه است و اين روايت همانطورى كه مى‌بينيد عدالت را امرى معروف در بين مسلمين دانسته ، وسائل از نشانه‌هاى آن پرسش نموده و امام عليه‌السلام در باره آثار آن فرموده : اثر مترتب بر عدالت كه دلالت بر اين صفت نفسانى و حكايت از آن مى‌كند همانا ترك محرمات پروردگار و خوددارى از شهوات ممنوع است و در باره نشانه آن فرموده : نشانه عدالت اجتناب از گناهان كبيره است و دليل بر اين اجتناب به آن تفصيلى كه امام بيان داشت حسن ظاهر بين مسلمين است .

و در تهذيب از عبد الله بن مغيره از ابى الحسن على بن موسى الرضا عليهماالسلام نقل مى‌كند كه فرمود : كسى كه بر فطرت اسلام به دنيا آمده باشد و مردم نفس او را نفسى صالح بدانند جايز است كه شهادت دهد و شهادتش معتبر است.

و نيز در همان كتاب است كه سماعه از ابى بصير از ابى عبد الله عليه‌السلام نقل كرده كه فرمود : در شهادت اشخاص ضعيف عيبى نيست به شرطى كه عفيف و خويشتن دار باشند .

در كتاب كافى به سند خود از على بن مهزيار از ابى على بن راشد نقل

مى‌كند كه گفته است : خدمت حضرت ابى جعفر عليه‌السلام عرض كردم : دوستان شما در بين خود اختلاف دارند ، آيا با اين حال مى‌توانم در نماز به همه آنها اقتدا كنم؟ فرمود : دنبال كسى نماز بخوان كه به ديانتش وثوق داشته باشى .

مؤلف : دلالت اين چند روايت بر مطالب گذشته ، واضح است. البته در ذيل عنوان عدالت بحث‌هاى زيادترى هست و ليكن چون از غرض ما خارج است لذا از ايراد آن خوددارى مى‌كنيم .

⁽¹⁾

احكام جزائي اسلام

گفتارى چند پيرامون عفو و مجازات

معنى جزا چيست ؟

در پاسخ اين سؤال به عنوان مقدمه بايد گفت كه هيچ مجتمعى از مجتمعات بشرى خالى از وظائف اجتماعى‌اى كه افراد آن موظف به احترام به آن باشند نيست ، چون اصولا تشكيل جامعه براى هماهنگ كردن مردم و ايجاد توافق بين اعمال ايشان و نزديك كردن آنان به يكديگر است ، براى اين است كه همه با هم مؤتلف و مجتمع شده و بوسيله آثارى كه در ائتلاف و اجتماع است احتياجات هر يك از افراد به مقدار استحقاق و به نسبت عمل و سعيشان برآورده مى‌گردد .

و اين وظائف از آنجائى كه اختيارى است و افراد نسبت به انجام و ترك آن مختارند و چون اصولا وظيفه و تكليف از اراده و عمل ايشان سلب حريت مى‌كند ، لذا در خود آن وظائف ضامن اجرائى نيست و چنان نيست كه حتى افراد لا قيد و راحت طلب هم از آن تخلف نورزند ، از جهت همين نقصى كه در تكليف و وظيفه بود بشر اجتماعى چاره‌اى جز اين نديد كه اين نقص را جبران نموده با ضميمه كردن چيز ديگرى بنيه آنرا تقويت نمايد و آن اين بود كه كيفرهائى ناگوار براى مخالفت با آن وظائف و تخلف از آن تكاليف جعل نموده ضميمه آن سازد تا كراهت از آن كيفرها و ترس از ضرر آن ، متخلفين را مجبور به تسليم و انجام تكليف سازد .

اين است معنى جزا و كيفر گناه و اين خود حقى است براى مجتمع و يا زمامدار جامعه بر گردن افراد متخلف و عاصى و همينطور است پاداشى كه در ازاى اطاعت ممكن است جعل شود ، چيزى كه هست جزا در گناه امر ناگوارى است و در

اطاعت امر محبوب و مرغوبى بايد باشد تا داعى و محرك اشخاص بسوى انجام وظيفه واجب و يا مستحب بوده باشد .

و نيز جزاى گناه حقى است كه براى مجتمع و به گردن متخلف و جزاى اطاعت حقى است براى مكلف و به گردن مجتمع و يا زمامدار آن. اين را جزاى حسنه و يا ثواب و آنرا جزاى سيئه و يا عقاب مى‌نامند .

و اين دو نحو جزا در جميع مجتمعات بشرى هست ، اسلام هم آن دو را جعل كرده و فرموده:

« للذين احسنوا الحسنى!» (26/يونس)و نيز فرموده:

« و الذين كسبوا السيئات جزاء سيئة بمثلها !»(27/يونس) و نيز فرموده:

« و جزاء سيئة سيئة مثلها !»(40/شوري)

و اين ثواب و عقاب از جهت شدت و ضعف داراى مراتبى است كه ضعيف‌ترين آن خوش آمدن و ناخوش آمدن عمل است ، از آن شديدتر عملى است كه خوبى و بديش به حدى برسد كه صاحبش مستحق مدح و يا ذم باشد ، از آن هم بالاتر عملى است كه صاحبش سزاوار خير و يا شر باشد ، البته خير و شر هم داراى مراتبى است ، تا ببينى قدرت طرف در رسانيدن اين خير و شر تا چه اندازه باشد و اين ثواب و عقاب هم خودش و هم شدت و ضعفش زائيده عوامل مختلفى است ، از آن جمله يكى خود عمل است يكى ديگر اين است كه اين عمل از چه كسى سر زده و يكى اينكه اين عمل اطاعت و يا نافرمانى چه كسى بوده و يكى اينكه تا چه اندازه براى مجتمع سودمند و يا تا چه حد مضر و مخل بوده است و شايد بتوان همه اين عوامل را در يك جمله كوتاه خلاصه كرده و گفت: هر عملى هر قدر بيشتر مورد اهتمام باشد عقاب آن در صورت معصيت و ثوابش در صورت اطاعت بيشتر خواهد بود!

سنخيت بين عمل و جزا

بين عمل چه خوب و چه بد و جزاى آن بايد سنخيت و شباهتى و لو تقريبا بوده باشد .

و از آيات قبلى و همچنين از امثال آيه:

« ليجزى الذين اساؤا بما عملوا و يجزى الذين احسنوا بالحسنى!»(31/نجم)

نيز اين اعتبار سنخيت استفاده مي شود .

از آن آيات روشن‌تر ، آيه زير است كه خداى تعالى آنرا از صحف ابراهيم و موسى عليهماالسلام نقل مى‌فرمايد:

« و ان ليس للانسان الا ما سعى! و ان سعيه سوف يرى! ثم يجزيه الجزاء الاوفى!»

(39تا41/نجم)

باز از اين آيه هم روشن‌تر آيات راجع به احكام قصاص است. از آنجمله مى‌فرمايد:«

« كتب عليكم القصاص فى القتلى الحر بالحر و العبد بالعبد و الانثى بالانثى!»(178/بقره) و نيز مى‌فرمايد:

« الشهر الحرام بالشهر الحرام و الحرمات قصاص فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم و اتقوا الله!»(194/بقره)

و لازمه اين هماهنگى و سنخيت در بين جزا و عمل اين است كه ثواب و عقاب اول به خود مباشر و به مقدار عملش عايد شود ، به اين معنا كه اگر مثلا حكمى از احكام و مقررات اجتماعى را عصيان كرد و كارى كرد كه براى او نفع و براى مجتمع ضرر داشت بايد به همان مقدار تمتعى كه از مجتمع سلب كرده از تمتعاتش سلب شود ، اگر چه به كلى آبرويش به باد رود و يا مال و يا عضوى از اعضايش و يا به كلى جانش از او گرفته شود .

و اين همان مطلبى است كه ما در بحث برده‌گيرى به آن اشاره كرديم و گفتيم : مجتمع و يا زمامدار جامعه حق دارد به مقدار جرمى كه از مجرم سر زده از جان او و يا هر چيزى كه با جان او بستگى دارد سلب نموده آزاديش را در انتفاع از آنها بگيرد ، بنا بر اين اگر مثلا مجرمى كسى را بدون اينكه خونى از او طلب داشته باشد و يا او فسادى در زمين و در ميان مجتمع اسلامى كرده باشد به قتل برساند زمامدار مجتمع جان او را مالك شده و مى‌تواند به جرم اينكه وى باعث نقصان جان محترمى از جانهاى مجتمع شده حد قتل را كه همان تصرف در جان قاتل است بر او جارى سازد .

و هم چنين اگر كسى چيزى را كه ربع دينار قيمت داشته باشد بدزدد چون يكى از مقررات امنيت عمومى را كه به دست شريعت جعل شده و دست امانت مسلمين حافظ آن است تخلف نموده و زمامدار حكومت اسلامى حق دارد دست او را قطع كند و معنى داشتن چنين حقى اين است كه حكومت شانى از شؤون حياتى دزد را كه به وسيله دستش تامين مى‌شده مالك شده و مى‌تواند در اين ملك خود تصرف نموده ، آزادى را از اين عضوش سلب نمايد و خلاصه اين وسيله زندگى را از او بگيرد و به همين قياس است ساير حدود و كيفرهائى كه شارع اسلام در شرايع و سنن مختلف خود جعل فرموده است .

از اينجا به خوبى معلوم مي شود كه عقاب جرائم يك نوع رقيت و بردگى است و لذا مى‌توان گفت بردگان فرد اعلا و خلاصه روشن‌ترين مصاديق مشخصن اين

گونه عقابهايند ، قرآن كريم هم به اين معنا اشاره كرده و فرموده:

« ان تعذبهم فانهم عبادك !»(118/مائده)

و از اين معنا در ساير شرايع و سنن مختلف دين نيز مظاهرى وجود دارد ، از آن جمله در داستان يوسف عليه‌السلام آنجا كه به منظور بازداشت برادر تنى خود دستور مى‌دهد كه جام طلا را دربار و بنه‌اش بگذارند مى‌فرمايد:

« قالوا فما جزاؤه ان كنتم كاذبين - كاركنان يوسف گفتند: اگر معلوم شد كه شما در انكار خود دروغ گفته‌ايد كيفر آنكس كه جام طلا را دزديده بود چه باشد؟ گفتند هر كس از ما كه جام در بار و بنه‌اش ديده شد خودش كيفر دزديش باشد ، چون معمول خود ما اين است كه دزد را برده خود مى‌گيريم! يوسف بعد از آنكه اين التزام را از آنان گرفت دستور داد اول از ساير برادران بازرسى به عمل آورند، در باريان نيز چنين كرده و سرانجام جام را از بار و بنه برادر يوسف بيرون آوردند!»

« آرى اين نقشه را ما به يوسف ياد داديم! تا آنجا كه مى‌فرمايد: برادران ناتنى گفتند اى عزيز مصر اين جوان را پدرى است سالخورده كه طاقت فراق او را ندارد به جاى او يكنفر از ما را برده خود بگير كه اگر چنين كنى البته به ما احسان بزرگى كرده‌اى!» (74تا78/يوسف)

و اين پيشنهاد همان فديه معروفى است كه نسبت به بردگان و ساير بازداشتى‌ها معمول بوده است .

يوسف گفت:

« معاذ الله ان ناخذ الا من وجدنا متاعنا عنده انا اذا لظالمون - پناه بخدا از اينكه ما كسى را به جاى دزد خود بازداشت كنيم زيرا اگر چنين كنيم يقينا از ستمكاران خواهيم بود!»(79/يوسف)

و چه بسا قاتل را هم برده مى‌گرفته‌اند و نيز به جاى قاتل شخصى ديگر را فديه مى‌دادند مثلا زن او را و يا دختر و خواهرش را به دست ورثه مقتول مى‌سپردند تا به جاى قاتل از او انتقام بگيرند .

و مساله عوض دادن به تزويج ، خود سنتى رائج بوده حتى تا امروز هم اين سنت در بين قبايل و عشاير ايران باقى است و اين بدان علت است كه ازدواج را براى زن يك نوع اسارت و بردگى مى‌دانند .

قرآن كريم هم در بسيارى از موارد از مطيع تعبير به عبد نموده از آن جمله راجع به اطاعت شيطان فرموده:

« ا لم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين! و ان اعبدونى!» (60و61/يس)و نيز مى‌فرمايد:

« ا فرايت من اتخذ الهه هواه!»(23/جاثيه)

و اين گونه تعبيرات از اين جهت است كه مطيع در اطاعتى كه مى‌كند اراده خود را تابع اراده مطاع مى‌سازد ، پس در حقيقت به مقدار اطاعتش مملوك مطاع و محروم از حريت اراده است و زمامدار جامعه يعنى همان كسى كه كيفر متخلف و پاداش وظيفه‌شناس به دست او است چون از اراده مطيع سلب آزادى كرده و مقدارى از اراده او را مالك شده از اين جهت مطيع هم به مقدار اطاعتش از وى طلبكار پاداش مي شود و مجتمع يا زمامدار آن بايد در مقابل آن مقدار آزادى كه از موهبت مطيع كاسته به وى پاداش بدهد و آن كاستگى و نقص را جبران نمايد و همين است سر اينكه مى‌گويند : وفاى به وعده واجب است و ليكن وفاى به وعيد و تهديد واجب نيست .

براى اينكه وعده در عالم عبوديت و مولويت متضمن ثواب بر اطاعت است كما اينكه وعيد متضمن عقاب بر معصيت .

و چون ثواب حق مطيع است و طلبى است كه در ذمه ولى خود دارد بر ولى و زمامدار واجب است كه اين حق را ادا نموده و ذمه خود را برى سازد ، به خلاف عقاب كه حق خود زمامدار است بر گردن مكلف مجرم و متخلف .

و چون چنين است مي تواند از حق خود صرفنظر نموده و در ملك خود تصرف ننمايد ، براى اينكه چنان نيست كه هر كسى هر حقى را دارا باشد واجب باشد آن را اعمال كند و هر ملكى داشته باشد در آن تصرف نمايد.

عفو و بخشش

از بحث گذشته چنين نتيجه مى‌گيريم كه صرفنظر كردن از مجازات عاصى و متخلف جايز است ولى پاداش ندادن به مطيع جايز نيست و اين حكم تا اندازه‌اى فطرى هم هست ، براى اينكه كيفر دادن به گناهكار حق كسى است كه نافرمانيش شده و همانطورى كه گفتيم اعمال حق هميشه واجب نيست ليكن چنان هم نيست كه ترك آن هميشه و در هر جا صحيح باشد ، زيرا اگر ترك اعمال حق را در هر جا و براى هميشه تجويز كنيم حكم فطرى به ثبوت حق را لغو كرده‌ايم و بما اعتراض خواهد شد كه شما از يكطرف مى‌گوئيد فطرت به ولى امر حق مي دهد كه گنهكار را كيفر دهد و از طرف ديگر آنرا لغو مى‌نمائيد پس فائده اثبات اين حق چيست؟ و آيا تجويز ترك اعمال حق رشته خود را پنبه كردن و علاوه بر اين ، مستلزم لغو ساير قوانين مقرر در نظم اجتماع نيست؟ يقينا هست و معلوم است كه لغو و ابطال آن قوانين چه هرج و مرجى به وجود مى‌آورد .

پس بايد گفت مساله عفو از گناه تا اندازه‌اى صحيح است كه منتهى به چنين

محذوراتى نشود .

خلاصه اين قضيه به اصطلاح علمى ، قضيه‌اى است مهمل ، به اين معنى كه نمى‌توان در باره آن حكم يك جا و صد در صد نمود ، بلكه بايد ديد حكمت و مصلحتى براى عفو هست يا نه ، اگر بود عفو جائز است و گرنه رعايت احترام قوانينى كه حافظ بنيه اجتماع و سعادت بشر است لازم‌تر است و به همين منظور البته بايد گنهكار را مجازات كرد، آيه شريفه:

« و ان تغفر لهم فانك انت العزيز الحكيم!»(118/مائده)

كه حكايت قول عيسى عليه‌السلام است نيز اشاره باين معنا دارد .

و در قرآن كريم از اسبابى كه حكمت الهى سبب آن را براى مغفرت امضاء نموده دو سبب كلى ديده مى‌شود .

اول: توبه و بازگشت به سوى خداى سبحان و رجوع از كفر به ايمان و از معصيت به اطاعت.

و از جمله آياتى كه متعرض اين معنا است آيات زير است:

« قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة الله ان الله يغفر الذنوب جميعا انه هو الغفور الرحيم! و انيبوا الى ربكم و اسلموا له من قبل ان ياتيكم العذاب ثم لا تنصرون!»(53و54/زمر)

تا اينجا مربوط به توبه از كفر است و در آن تهديد به عذابى كرده كه نصرت و شفاعت احدى در رفع آن مؤثر نيست .

« و اتبعوا احسن ما انزل اليكم من ربكم من قبل ان ياتيكم العذاب بغتة و انتم لاتشعرون!»(55/زمر)

« انما التوبة على الله للذين يعملون السوء بجهالة ثم يتوبون من قريب فاولئك يتوب الله عليهم و كان الله عليما حكيما !»(17/نسا)

« و ليست التوبة للذين يعملون السيئات حتى اذا حضر احدهم الموت قال انى تبت الان و لا الذين يموتون و هم كفار اولئك اعتدنا لهم عذابا اليما!» (18/نسا)

سبب دوم شفاعت در روز قيامت است.

خداى تعالى در اين باره مى‌فرمايد:

« و لا يملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق و هم يعلمون!»(86/زخرف)

و آيات ديگرى كه متعرض امر شفاعتند.

در قرآن كريم در موارد متفرق ديگرى عفو بدون ذكر سبب ذكر شده است ، ليكن اگر در همان موارد هم دقت شود اجمالا به دست مى‌آيد كه در آن موارد نيز

مصلحتى در كار بوده و آن عبارت بوده از مصلحت دين ، از آن جمله آيات زير است:

« و لقد عفا عنكم و الله ذو فضل على المؤمنين!» (152/ال عمران)

و نيز مى‌فرمايد:

« ء اشفقتم ان تقدموا بين يدى نجويكم صدقات فاذ لم تفعلوا و تاب الله عليكم فاقيموا الصلوة و آتوا الزكوة و اطيعوا الله و رسوله!»(13/مجادله) و نيز مى‌فرمايد:

« لقد تاب الله على النبى و المهاجرين و الانصار الذين اتبعوه فى ساعة العسرة من بعد ما كاد يزيغ قلوب فريق منهم ثم تاب عليهم انه بهم رؤف رحيم!» (117/توبه)و نيز مى‌فرمايد:

« و حسبوا ألا تكون فتنة فعموا و صموا ثم تاب الله عليهم ثم عموا و صموا كثير منهم!»(71/مائده) و نيز مى‌فرمايد:

« الذين يظاهرون منكم من نساءهم ما هن امهاتهم ان امهاتهم الا اللائى و لدنهم و انهم ليقولون منكرا من القول و زورا و ان الله لعفو غفور!»(2/مجادله)

و نيز مى‌فرمايد:

« يا ايها الذين آمنوا لا تقتلوا الصيد و انتم حرم - تا آنجا كه مى‌فرمايد - عفا الله عما سلف و من عاد فينتقم الله منه و الله عزيز ذو انتقام!»(95/مائده)

و بايد دانست توبه‌اى كه در امثال:« آيه عفا الله عنك لم اذنت لهم!» است از قبيل توبه مورد بحث ما نيست زيرا در امثال اين آيات خداوند خبر از مغفرت و قبول توبه نمى‌دهد بلكه در حقيقت دعا به توبه مى‌كند و مثل اين است كه ما به يكديگر بگوئيم خدا از گناهت در گذرد چرا چنين و چنان كردى .

كما اينكه نظير اين تعبير در آيه:« انه فكر و قدر! فقتل كيف قدر!» (18و19/مدثر) نيز بكار رفته است ، چيزى كه هست در آن آيه دعاى به توبه شده بود و در اين آيه نفرين و همچنين مغفرتى كه در آيه:« انا فتحنا لك فتحا مبينا ، ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك و ما تاخر!» (1و2/فتح) است از قبيل توبه و مغفرت مورد بحث نيست ، به شهادت اينكه در اين آيه مغفرت را نتيجه فتح مكه قرار داده و معلوم است كه بين فتح مكه و مغفرت گناه هيچ ارتباطى نيست.

مراتب عفو و بخشش

اشاره

عفو داراى مراتبى است.

از آنجائى كه عفو عبارتست از بخشيدن گناهى كه مستلزم نوعى پاداش و مجازات باشد و اين مجازات و پاداش همانطورى كه گفته شد از جهت اختلافى كه در اثر گناه هست داراى عرضى عريض و مراتبى است مختلف و اختلاف جزا ، جز از جهت اختلاف و شدت و ضعف آثار گناه نيست و خلاصه از جهت اينكه بحث از مراتب

عفو بستگى كامل دارد به آگهى از مراتب آثار گناه ، چون ميزان در شدت و ضعف عقاب و كم و زيادى پاداش همان آثار گناه است از اين رو لازم دانستيم كه قبل از بحث از مراتب عفو قدرى در باره گناه و آثار آن توقف نموده و در آنچه كه عقل فطرى ما را بدان ارشاد مى‌كند تامل نمائيم .

آرى ، گر چه بحث قرآنى است و مقصود از آن بدست آوردن نظريه كتاب الهى است نسبت به اين گونه حقايق ، ليكن خداى تعالى بطورى كه خودش بيان فرموده همواره با ما به قدر عقل ما و بر طبق موازين فطرى ما حرف مى‌زند ، همان موازينى كه ما بوسيله آن نيك و بد هر چيزى را هم در مرحله فكر و هم در مرحله عمل مى‌سنجيم و در چند جاى از ابحاث اين كتاب به اين معنا اشاره كرده‌ايم و چگونه چنين نيست و حال آنكه خود پروردگار در موارد بسيارى از بيانات خود از عقل و فكر بشر استمداد نموده و خلاصه ، كلام شريف خود را با همان احكام عقلى تاييد كرده ، از آنجمله فرموده است:« ا فلا تعقلون!»(44/بقره) و « ا فلا تتفكرون!» (50/انعام) و امثال اينها .

مراتب جرم و گناه

اينك در باره گناه و اختلاف مراتب آن مى‌گوئيم:

چيزى كه عقل سليم و اعتبار صحيح ما را بان ارشاد مى‌كند اين است كه اولين چيزى كه بستگى به نظام اجتماعى انسان دارد و مجتمع آنرا احترام مى‌گذارد همان احكام عملى و مقدساتى است كه عمل به آن و مداومت بر آن مقاصد انسانى مجتمع را حفظ نموده و او را در زندگى به سعادت مى‌رساند ، همين سنن و مقدسات است كه مجتمع را وادار مى‌سازد تا به منظور حفظ آن قوانين ، جزائى وضع كند و متخلفين و كسانى كه از آن سنن سرپيچى مى‌كنند كيفر نموده و عاملين به آنرا پاداش دهد ، گناه در اين مرحله هم عبارتست از همان سرپيچى كردن از متون قوانين عملى و قهرا عدد گناهان به اندازه عدد آن قوانين خواهد بود .

مرتكز در اذهان ما مسلمين هم از معنى لفظ گناه و الفاظ مرادف آن از قبيل معصيت و سيئه ، اثم ، خطاء ، حوب ، فسق و غير آن همين معنا است .

مساله پيروى از قوانين به اينجا خاتمه نمى‌يابد و مجتمع بشرى تنها به اينكه مردم از ترس قوانين جزائى به دستورات عملى عمل كنند اكتفا نمى‌كند ، بلكه غرض نهائيش اين است كه افراد در اثر ممارست و مراقبت بر عمل به آن داراى فضائلى نفسانى شوند ، چون اصولا مداومت بر عمل نيك آدمى را به اخلاقى كه مناسب با آن

عمل و با هدف اصلى از تشكيل جامعه است متخلق مى‌سازد و اين اخلاق همان چيزى است كه جوامع بشرى آنرا فضائل انسانى نام نهاده و همه افراد را به كسب آن تحريك نموده و مقابل آنرا رذائل ناميده و مردم را از آن برحذر مى‌دارد.

خواهيد گفت كه مگر قوانين هر مجتمعى اين آثار حسنه را در روحيات افراد مى‌گذارد ؟ چه بسيار قوانينى كه بر عكس در روحيات مردم اثر سوء دارد ؟ البته اين سؤال به جا است ليكن ما فعلا كارى به اين جهت نداريم كه اثر قوانين وضع شده در جوامع مختلف بشرى مختلف است ، تنها مى‌خواستيم بگوييم سنن و قوانين اجتماعى در روحيات اثر مستقيم دارد ، البته معلومست كه قوانين صحيح و دستور العمل‌هاى نيك در تخلق به فضائل و قوانين بد در تخلق به رذائل مؤثر است و اين صفات نيك و بد اخلاقى گر چه از نظر اينكه اوصافى هستند روحى و مستقيما اختيارى انسان نبوده و ضامن اجرائى براى آن نيست و لذا جوامع بشرى هم براى تخلف از آن ، قوانينى جزائى وضع نكرده‌اند ، ليكن از نظر اينكه گفتيم عمل به دستورات عملى در تخلق به فضائل و تخلف از آن دستورات در تخلق به رذائل مؤثر است از اين جهت همين بكار بستن دستورات عملى ، خود ضامن اجراى آن خواهد بود .

خلاصه اينكه اختيارى بودن عمل كافى است كه كسب فضائل و دورى از رذائل هم اختيارى باشد ، با اين تفاوت كه عمل خودش اختيارى انسانى است و ليكن اخلاق به واسطه عمل اختيارى است و همين مقدار از اختيارى بودن كافى است كه صحيح باشد عقل در باره كسب فضائلش اوامرى صادر نموده ، مثلا بگويد : در مقام كسب فضيلت شجاعت ، عفت و عدالت برآى و در باره دورى از رذائل آن نواهى‌يى صادر كرده و بگويد : از تهور ، خمود ، طمع ، ظلم و امثال آن دورى جوى ، چنان كه همين مقدار اختيارى بودن بس است براى اينكه ثواب و عقاب عقلى هم كه همان مدح و ذم است براى آن تصور نمود .

و خلاصه ، در اين مرحله يعنى مرحله تخلف از احكام اخلاقى هم مرتبه‌اى از گناه وجود دارد بلكه مرتبه آن فوق مرتبه گناه در مرحله عمل است ، بنا بر اين در باره فضائل و رذائل اخلاقى نيز حاكمى هست كه به وجوب تحصيل اين و لزوم اجتناب از آن حكم كند و آن عقل آدمى است كه به طور كلى بنايش بر اين است كه وقتى عمل به يكى از دو چيز متلازم را ممكن بداند بدون هيچ تاملى حكم به وجوب آن ديگرى هم مى‌كند و تخلف از آن را هم عصيان دانسته و متخلف را مستحق نوعى مؤاخذه مى‌داند .

بنا بر اين تا اينجا دو نوع امر و نهى و دو نوع ثواب و عقاب ثابت شد، اينك در

اينجا نوع سوم آن ظاهر مي شود:

توضيح اينكه: فضائل و رذائل يك مقدارش كه به منزله اسكلت بنا است و چاره‌اى جز تحصيل آن و اجتناب از اين نيست ، واجب و حرام است .

و بيشتر از آن كه به منزله زينت و رنگ‌آميزى بنا است جزو مستحبات اخلاقى است كه عقل نسبت به تحصيل آن ، امر استحبابى مى‌كند ، چيزى كه هست همين مستحبات اخلاقى كه براى مردم عادى مستحب است نسبت به آحادى از مردم كه در ظرف اينگونه آداب زندگى مى‌كنند واجب است و عقل بر حسب اقتضائى كه افق زندگى آنان دارد حكم به وجوب رعايت آن مى‌كند ، مثالى كه مطلب را قدرى روشن كند اين است كه ما خود مى‌بينيم كه مردم صحرانشين و عشايرى كه افق زندگيشان از افق مردم متوسط شهر دور است ، هيچ وقت به تخلف از احكام و قوانينى كه براى مردم شهر ضرورى و به حكم عقل و فهم خود آنان واجب الرعايه است مؤاخذه نمى‌شوند و چه بسا كارهائى از عشاير سر مي زند كه نسبت به مردم شهر زشت و ناپسند است و ليكن همين شهر نشينان آنان را توبيخ ننموده و با خود مى‌گويند: اينان معذورند ، چون افق زندگيشان از سواد اعظم دور و در نتيجه افق فهمشان هم از درك دقايق آداب و رسوم دور است .

آرى مردم شهر همه روزه سر و كارشان با اين رسوم و چشمشان پر از مشاهده اين آداب است و اين خود معلمى است كه آنان را درس ادب مى‌آموزد ، مردم شهر هم باز با هم تفاوت دارند و همه‌شان در يك افق نيستند ، زيرا در بين ايشان نيز عده معدودى يافت مى‌شوند كه داراى فهم لطيف‌تر و آداب ظريف‌ترى هستند ، انتظارى كه از آنان مى‌رود از مردم متوسط نمى‌رود و مؤاخذاتى كه از آنان مى‌شود از اينان نمى‌شود ، براى اينكه مردم متوسط اگر دقايق ادب و ظرافتهاى قولى و عملى را رعايت نكنند عذرشان موجه است ، چون فهمشان بيش از آن نيست و از ادب و لوازم آن بيش از آن مقدارى كه رعايت مى‌كنند درك نمى‌كنند ، چون افق و ظرف زندگيشان ظرف همين مقدار از ادب است ، به خلاف نوادر و مردان فوق العاده كه در ترك آن دقايق و ظرائف اگر چه جزئى باشد مؤاخذه مى‌شوند ، براى آنان حتى يك اشتباه لفظى غير محسوس و يك كندى مختصر و يا يك لحظه كوتاه اتلاف وقت و يا يك نگاه و اشاره نابجا و امثال آن گناه است ، با اينكه هيچيك از اينها نه با قوانين مملكتى و عرفى مخالفت دارد و نه با قوانين دينى و اين مثل معروفى هم كه مى‌گويند : حسنات الابرار سيئات المقربين - نيكى‌هاى نيكان نسبت به مقربين گناه است به همين ملاك است .

خلاصه روى اين حساب در هر موقعيت و افقى كه فرض كنيم كارهائى هست كه در آن افق و موقعيت گناه شمرده نمى‌شود و انسانهاى آن افق گناه بودن آنرا احساس ننموده و از آن غفلت دارند مسؤول و زمامدارشان هم ايشان را به ارتكاب آن كارها مؤاخذه نمى‌كند ، ليكن هر چه افق بالاتر و موقعيت باريك‌تر و لطيف‌تر شود گناه بودن مقدار بيشترى از آن كارها نمايان‌تر مى‌گردد .

اينجاست كه اگر قدرى در بحث دقيق شويم بنوع ديگرى از احكام و قوانين كه نوع چهارم آن و عبارتست از احكام مخصوص افق حب و بغض برمى‌خوريم ، توضيح اينكه ما مى‌بينيم چشم دشمن مخصوصا اگر در حال غضب باشد همه اعمال نيك را هم بد و مذموم مى‌بيند و بر عكس چشم دوست مخصوصا وقتى كه در دوستى بحد شيفتگى رسيده باشد جز حسن و كمال نمى‌بيند ، تا آنجا كه تمامى هم خود را صرف در خدمت به دوست نموده بلكه كارش به جائى مى‌رسد كه كوچكترين غفلت از محبوب را گناه مى‌شمارد ، چون به نظر او ارزش خدماتش به دوست به مقدار توجه و مجذوبيتى است كه نسبت به او دارد و چنين معتقد است كه يك لحظه غفلت از دوست و قطع توجه به او مساوى است با ابطال طهارت قلب ، حتى چنين كسى اشتغال به ضروريات زندگى از قبيل ، خوردن و آشاميدن و امثال آن را گناه مى‌داند ، زيرا فكر مى‌كند كه گر چه اين كارها ضرورى است و آدمى ناگزير از اشتغال به آن است ، ليكن يك يك آنها از جهت اينكه كارى است اختيارى و اشتغال به آن اشتغال اختيارى به غير محبوب و اعراض اختيارى از اوست از اين جهت گناه و مايه انفعال و شرمندگى است ، لذا مى‌بينيم كسانى كه از فرط عشق و يا از بزرگى مصيبتى كه به آنها روى آورده باين حد از خود بى‌خبر مى‌شوند از اشتغال به خوردن و نوشيدن و امثال آن استنكاف مى‌ورزند .

كلام معروفى را هم كه نسبت مى‌دهند به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم كه فرمود:

« انه ليغان على قلبى فاستغفر الله كل يوم سبعين مرة - بدرستى كه من - از آنجائى كه مامور به هدايت خلق و مبعوث به شريعتى آسان هستم و قهرا در تماس با مردم و توجه به ما سوى الله - خاطراتى در دلم خطور مى‌كند كه ممكن است بين من و پروردگارم حجاب شود لذا همه روزه هفتاد بار استغفار مى‌كنم!»

بايد به امثال اين معانى حمل كرد .

و هم چنين آيه شريفه:

« و استغفر لذنبك و سبح بحمد ربك بالعشى و الابكار!»(55/غافر)

و آيه شريفه:

« فسبح بحمد ربك و استغفره انه كان توابا !» (3/نصر)

و ساير آياتى را كه از زبان انبياء عليهم‌السلام نقل مى‌كند به امثال اين معانى حمل مى‌شود .

از آن جمله يكى كلام نوح عليه‌السلام است كه عرض كرد:

« رب اغفر لى و لوالدى و لمن دخل بيتى مؤمنا!»(28/نوح)

و يكى ديگر كلام ابراهيم عليه‌السلام است كه عرض مى‌كند:

« ربنا اغفر لى و لوالدى و للمؤمنين يوم يقوم الحساب!»(41/ابراهيم)

و يكى كلام موسى عليه‌السلام است كه در باره خودش و برادرش عرض مى‌كند:

« رب اغفر لى و لاخى و ادخلنا فى رحمتك!»(151/اعراف)

و يكى ديگر كلامى است كه قرآن كريم آنرا از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم حكايت مى‌كند كه عرض كرد:

« سمعنا و اطعنا غفرانك ربنا و اليك المصير!»(285/بقره)

بدين علت گفتيم كه اينگونه كلمات بايد به معناى مورد بحث حمل شود كه انبياء عليهم‌السلام با اينكه داراى ملكه عصمت‌اند ممكن نيست معصيتى از آنها سر زند و با اينكه مامورند مردم را بسوى دين و عمل به آن دعوت نموده قولا و فعلا به تبليغ آن قيام نمايند معقول نيست كه خود از عمل به دستورات دينى سرپيچى كنند و چگونه چنين چيزى تصور دارد و حال آنكه مردم همه مامور به اطاعت از آنهايند؟ مگر ممكن است خداوند مردم را مامور به اطاعت از كسانى كند كه ايمن از معصيت نيستند؟ پس ناچار بايد آيات مزبور را به همان معنائى كه گفتيم حمل نمود و اعتراف به ظلمى را كه از بعضى از آن حضرات حكايت شده مانند اعتراف ذو النون است كه عرض كرد:

« لا اله الا انت سبحانك انى كنت من الظالمين!» (87/انبيا)

چون وقتى صحيح باشد بعضى از كارهاى مباح را براى خود گناه بدانند و از خداوند در باره آنها طلب مغفرت نمايند جايز هم هست كه آن كارها را ظلم بشمارند ، زيرا هر گناهى ظلم است .

البته محمل ديگرى نيز براى خصوص اعتراف بظلم هست و سابقا هم به آن اشاره شد كه مراد از ظلم ، ظلم به نفس باشد ، چنانكه آدم و حوا عليهماالسلام گفتند:

« ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين!»(23/اعراف)

و اينكه گفتيم اين كلمات فلان محمل را دارد ، نخواستيم اعتراف كنيم به

اينكه اين محمل‌ها خلاف ظاهر آيات و يك نوع معانى است كه ما خود تراشيده و به منظور حفظ آراء و عقايد مذهبى خود و اعمال تعصب، آيات را بر آن حمل كرده‌ايم.

نه ما در اين معنائى كه كرديم نخواستيم تعصب به خرج دهيم ، به شهادت اينكه بحثى كه در جلد دوم الميزان در باره عصمت انبياء كرده آن را اثبات نموديم بحثى بود قرآنى و خالى از هر گونه تعصب و متكى بر دقت در آيات قرآنى بى اينكه مطلبى غير از قرآن را در آن دخالت داده باشيم .

چيزى كه هست همانطورى كه در آن بحث و در مواردى ديگر مكررا گفته‌ايم نبايد در تشخيص ظهور اينگونه آيات به فهم عاميانه اكتفا نمود ، براى اينكه قرائن مقامى و همچنين قرائن لفظى چه آنهائى كه در خود كلام هست و چه آنهائى كه جداى از كلام يافت مى‌شود تاثير قاطعى در تشخيص ظهور دارند ، مخصوصا قرآن كريم كه در تشخيص ظهور و معنى هر آيه از آن بيشتر از هر كلام ديگرى بايد رعايت اين جهت را نمود ، زيرا كلام الهى هر آيه‌اش شاهد و مصدق و زبان آيات ديگر است .

غفلت از همين نكته بوده است كه مساله تاويل را در بين عده‌اى از مفسرين و علماى كلام رواج داده ، اين عده از آنجائى كه ارتباطى بين آيات قرآنى نمى‌ديدند و خيال مى‌كردند كه اين آيات جملاتى است بريده و اجنبى از هم و هر كدام مستقل در معنا ، لذا بدون اينكه در تشخيص معنى هر كدام از ساير آيات استمداد كنند آنرا بر معنائى عاميانه حمل كردند ، همانطورى كه مردم بازار كلمات يكديگر را بر معنى ظاهرش حمل مى‌كنند و لذا وقتى مى‌شنوند كه قرآن كريم مى‌فرمايد:« فظن ان لن نقدر عليه !» مى‌گويند:« ذو النون خيال كرد - بلكه يقين كرد و حاشا بر او كه چنين خيالى كند - كه خداى سبحان قدرت بر وى ندارد!»

آيه بعديش را ملاحظه نكردند كه ذوالنون را از مؤمنين دانسته، مى‌فرمايد:« و كذلك ننجى المؤمنين!»(88/انبيا) آرى اگر اين دو آيه را با هم ملاحظه مى‌كردند قطعا به چنين اشتباهى دچار نمى‌شدند و مى‌فهميدند كه معنى آيه ، آن معناى عاميانه و غلط نيست ، زيرا مؤمن در قدرت خداى سبحان شك نمى‌كند تا چه رسد به اينكه عجز خداى را ترجيح داده و يا يقين به آن كند .

و نيز وقتى مى‌شنوند كه قرآن مى‌فرمايد:« ليغفر لك الله ما تقدم من ذنبك و ما تاخر!»(2/فتح) چنين خيال مى‌كنند كه لابد رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نيز مانند ساير مردم گناه و مخالفت امرى از اوامر و يا نهيى از نواهى مربوط به احكام دين را كرده كه خدايش آمرزيده .

فكرشان آنقدر رسا نبوده كه بفهمند اين آيه مربوط است به آيه قبليش كه

ميفرمايد:« انا فتحنا لك فتحا مبينا!»(1/فتح) و اگر اين گناه و آن آمرزش از سنخ گناهان مردم عادى و آمرزش آن بود هيچ ربطى بين آمرزش آن و داستان فتح مكه نبود و حال آنكه در اين آيات گناه به معنائى گرفته شده كه آمرزش آن نتيجه فتح مكه است، علاوه بر اين ، اگر مراد از گناه ، همان معناى متعارف بود مغفرت آن با مطالب بعد هم كه مى‌فرمايد: « و يتم نعمته عليك و يهديك صراطا مستقيما! و ينصرك الله نصرا عزيزا!» (2و3/فتح) متناسب نبود ، زيرا در اينصورت معناى اين جملات عطف بر آن آمرزش مى‌شوند .

و نيز وقتى به ساير آياتى كه به خيال خودشان متعرض لغزشهاى انبيائى چون آدم ، ابراهيم ، لوط ، يعقوب ، يوسف ، داود ، سليمان ، ايوب و محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم مى‌رسند بدون تامل و با كمال بى شرمى به ساحت مقدس آنان جسارت نموده و طعنه‌ها و نسبت‌هاى ناروائى كه لايق خود آنان است به انبياء عليهم‌السلام مى‌دهند .

راستى كه هيچ عيب و ننگى بالاتر و بدتر از بى ادبى نيست!!

خلاصه اينكه، علمى كه بايد آدمى را به ادب و خضوع در برابر پروردگار و برگزيدگان او وادار سازد در اين كوته‌نظران مايه گمراهى شده و آنان را به جائى كشانيده كه خدائى را كه قرآن مجيد رب العالمين معرفى‌اش نموده با خداى تورات و انجيل دست خورده و تحريف شده عوض كنند و خدا را قوه‌اى بدانند غيبى و داراى بدن كه مانند پادشاهان كه هر روز به سركشى بخشى از كشور خود مى‌روند در اطراف عالم هستى قدم زده و هيچ همى جز اشباع شهوت و غضب سركش خود ندارد.

و در نتيجه نه تنها نسبت به مقام پروردگار خود جاهل ماندند بلكه از مقام نبوت و مدارج عالى و شريف روحى انبياء عليهم‌السلام و مقامات رفيع آنان نيز غافل شدند و اين جهل و غفلت باعث شد كه آن نفوس طيبه و طاهره را هم مانند نفوس شرير مردم پست و فرومايه بدانند كه از شرف انسانيت جز اسم بهره و بوئى ندارند ، نفوسى كه يك روز بر سر آز و شهوت ، عرض و مال خود را مى‌بازند و روزى خود را بر سر اينكار از دست مى‌دهند - سبحان الله - همين مردم فرومايه هم با همه پستى و نادانى‌شان هيچ وقت راضى نمى‌شوند نسبت‌هائى كه اين عالم‌نماها به خدا و انبيا مى‌دهند به خداى خود و پيغمبران خود بدهند و هرگز حاضر نيستند زمام امور دنيايشان را بلكه زمام امور خانه و اهل و عيالشان را به دست كسانى بسپارند كه اين عالم‌نماها آنها را انبياء ميخوانند ، چطور راضى خواهند شد كه خداى عليم و حكيم آنها و انبيايشان چنين خدا و چنين انبيائى باشند .

خود مردم عامى و بلكه فرومايه‌گان آنها هم مى‌دانند كه خداوند اگر انبيائى مبعوث نموده براى اين بوده كه فردا مردم عذرى نداشته باشند .

و مى‌دانند كه انبياء از هر لغزش و گناهى معصومند و اگر معصوم نباشند و جايز باشد كه پيغمبرى كافر و يا فاسق و فاجر شود و يا مردم را به شرك و وثنيت دعوت كند آنگاه پاى خود را كنار كشيده و تقصير را به گردن شيطان گذارد ، غرض از بعثت حاصل نمى‌شود ، چون در چنين صورتى از مردم هيچ توقعى نمى‌توان داشت و خداوند هيچ حجتى بر مردم نخواهد داشت .

آرى ، مردم عوام اين معنا را درك مى‌كنند ولى اين گمراهان عالم‌نما كه علم خود را سرمايه و سلاح براى اضلال مردم قرار داده‌اند از درك آن عاجز مانده‌اند و وقتى اين مطالب را مى‌شنوند و بحث از عصمت انبياء و موهبت‌ها و مواقف روحى آنان به ميان مى‌آيد آنرا شرك و غلو در باره بندگان خدا دانسته و به امثال آيه قل انما انا بشر مثلكم - بگو بدرستى من نيز بشرى مانند شمايم تمسك مى‌جويند ، تقصير هم ندارند ، براى اينكه پروردگارى را كه اينها تصور كرده‌اند بمراتب پائين‌تر از انبيا و صفاتى را كه براى ذات و افعال خدا قائلند بمراتب پائين‌تر از صفات و مقامات انبياء عليهم‌السلام است .

و اينها همه مصائبى است كه اسلام و مسلمين از دست اهل كتاب مخصوصا يهود ديده و خرافاتى است كه به دست اينها جعل و در بين روايات ما گنجانيده شده و در نتيجه عده‌اى هم به آن معتقد شده‌اند ، از آن جمله معتقد شدند كه خداى سبحان - كه قرآن كريم با جمله:« ليس كمثله شى‌ء - هيچ چيز شبيه او نيست!» توصيف نموده - العياذ بالله - مانند يكى از انسانهاى متجبرى است كه خود را آزاد و غير مسؤول و ديگران را همه بنده و مسؤول خود مى‌داند و از آن جمله معتقد شدند كه ترتب هر يك از مسببات بر اسباب خود و به وجود آمدن هر نتيجه‌اى از مقدمات خود و اقتضاى هر موجود مؤثر مادى و معنوى براى اثر خود، همه جزافى و بدون رابطه است .

و لذاست كه مى‌گويند اگر خداى تعالى نبوت را به رسول خدا صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم ختم نموده و بر آن جناب قرآن نازل كرده و اگر موسى عليه‌السلام را به تكلم با خود ممتاز ساخته و عيسى عليه‌السلام را به تاييد به روح اختصاص داده ، هيچكدام به خاطر خصوصيتى در روح و نفوس شريف آن حضرات نبوده ، بلكه خداى تعالى خودش چنين خواسته كه يكى را به آن و يكى را به اين اختصاص دهد و اگر با عصاى موسى سنگ شكافته و آب جارى مى‌گردد زدن آن حضرت خصوصيتى ندارد ،

بلكه عينا مانند زدن ما است ، الا اينكه خدا خواسته كه آنجا سنگ شكافته و آب جارى بشود و در زدن ما نشود و هم چنين اگر عيسى عليه‌السلام به مردگان مى‌گويد: برخيزيد به اذن خدا و آنان هم برمى‌خيزند ، خصوصيتى در گفتن وى نيست بلكه گفتن او عينا مثل گفتن ما مردم عادى است ، الا اينكه خداى تعالى بعد از گفتن او مردگان را زنده مى‌كند و در گفتن ما نمى‌كند و همچنين است ساير معجزات انبياء عليهم‌السلام .

اينان از اين رو دچار چنين اشتباهاتى شده‌اند كه نظام تكوين را بر نظام تشريع قياس كرده‌اند و مقررات تشريع را بر تكوين حكومت داده‌اند در حالى كه نظام تشريع از وضع و قرارداد تعدى و از جهان اجتماع انسانى تجاوز نمى‌كند و اگر كمى فكر مى‌كردند ، به اشتباه خود واقف شده و مى‌فهميدند كه گناهى مافوق اين گناه و مغفرتى مافوق مغفرت متعلق به آن نيز هست ، راستى ايشان چگونه از درك اين حقيقت غافل شده‌اند؟ با اينكه انتقال به آن خيلى دشوار نبود ، براى اينكه خداى تعالى از طرفى مكرر بندگانى را براى خود به نام مخلصين سراغ مى‌دهد كه معصوم و مصون از گناه بوده و شيطان براى هميشه از اغواى آنان نااميد است و گناه - به معناى معروف - هرگز از ايشان سر نمى‌زند و به مغفرت آن حاجت ندارند و در باره عده‌اى از انبياى عظام خود مانند ابراهيم ، اسحاق ، يعقوب ، يوسف و موسى عليهماالسلام صريحا فرموده كه اينان از مخلصين هستند ، راجع به ابراهيم و اسحاق و يعقوب فرموده:« انا اخلصناهم بخالصة ذكرى الدار!» (46/ص)و در حق يوسف عليه‌السلام فرموده:« انه من عبادنا المخلصين!» (24/يوسف)و در باره موسى عليه‌السلام فرموده: « انه كان مخلصا!»(51/مريم) و از طرفى ديگر از همين انبياى مخلص و بى گناه طلب مغفرت را حكايت كرده ، چنانكه از ابراهيم عليه‌السلام حكايت كرده كه عرض كرد:

« ربنا اغفر لى و لوالدى!»(41/ابراهيم)

و از موسى عليه‌السلام نقل كرده كه گفت:

« رب اغفر لى و لاخى و ادخلنا فى رحمتك !»(151/اعراف)

و هر كسى مى‌تواند بفهمد كه اگر مغفرت جز به گناهان متعارف تعلق نمى‌گرفت طلب مغفرت ايشان با اينكه بى گناهند معنائى نداشت .

گر چه بعضى در توجيه آن گفته‌اند كه اين حضرات خواسته‌اند از باب تواضع در برابر پروردگار ، خود را در عين بى گناهى گنهكار بخوانند ، ليكن اين توجيه نيز غلط است و گويا غفلت كرده‌اند از اينكه انبياء هيچ وقت در نظريات خود خطا و شوخى و تعارف نمى‌كنند و اگر طلب مغفرت مى‌كنند اين تقاضاى‌شان جدى و از آن معناى صحيحى در نظر دارند .

علاوه بر اين ، دعاى ابراهيم عليه‌السلام تنها بخودش نبود بلكه دعاى به پدر و مادر و جميع مؤمنين هم بود .

در باره خودش ممكن است كسى بگويد تعارف است، در باره جميع مؤمنين چه خواهد گفت ؟ و هم چنين نوح عليه‌السلام كه به طور اطلاق عرض كرد:

« رب اغفر لى و لوالدى و لمن دخل بيتى مؤمنا و للمؤمنين و المؤمنات!»(28/نوح)

چه اطلاق كلامش شامل كسانى هم كه معصومند و محتاج به مغفرت نيستند مى‌شود .

با اينهمه چطور ممكن است كسى نفهمد كه گناهانى غير از گناهان متعارف هست كه از آن طلب مغفرت مى‌شود .

و طلب مغفرتى غير از طلب مغفرت متعارف هست و خداوند از ابراهيم نقل مى‌كند و مى‌فرمايد:

« و الذى اطمع ان يغفر لى خطيئتى يوم الدين!»(82/شعرا)

و شايد همين نكته باعث شده كه خداى تعالى هر جا كه در كلام خود رحمت و يا رحمت اخروى يعنى بهشت را ذكر مى‌كند قبل از آن مغفرت را اسم مى‌برد ، مثلا مى‌فرمايد:

« و قل رب اغفر و ارحم!» (118/مومنون)و نيز مى‌فرمايد:

« و اغفر لنا و ارحمنا!»(286/بقره)

و نيز از قول آدم و همسرش عليهماالسلام حكايت كرده كه عرض كردند:

« و ان لم تغفر لنا و ترحمنا...!»(23/اعراف)

و از نوح عليه‌السلام حكايت مى‌كند كه گفت:

« و الا تغفر لى و ترحمنى...!» (47/هود)

پس از اين بيان چنين به دست آمد كه گناه داراى مراتب مختلفى است كه يكى پس از ديگرى و در طول هم قرار دارند ، چنانكه مغفرت نيز داراى مراتبى است كه هر مرتبه از آن متعلق به گناه آن مرتبه مى‌شود و چنين نيست كه گناه در همه جا عبارت باشد از نافرمانى اوامر و نواهى مولوى كه معناى متعارفى آن است و نيز چنين نيست كه هر مغفرتى متعلق به چنين گناهى باشد ، بلكه غير از اين معنائى كه عرف از گناه و مغفرت مى‌فهمد گناهان و مغفرتهاى ديگرى هم هست كه اگر بخواهيم آنرا از بحث سابق خود گرفته و بشماريم بالغ بر چهار مرتبه مى‌شود:

اول : گناه معمولى و عرفى كه اگر بخواهيم عمومى تعريفش كنيم عبارت مى‌شود از مخالفت پاره‌اى از مواد قوانين عملى چه دينى و چه غير دينى و مغفرت

متعلق به اين مرتبه از گناه هم اولين مرتبه مغفرت است .

دوم : عبارت است از گناه متعلق به احكام عقلى و فطرى و مغفرت متعلق به آن هم دومين مرتبه مغفرت است.

سوم : گناه متعلق به احكام ادبى است نسبت به كسانى كه افق زندگيشان ظرف آداب است و اين مرتبه هم براى خود مغفرتى دارد و اين دو قسم از گناه و مغفرت را فهم عرف گناه و مغفرت نمى‌شمارد و شايد اگر در جائى هم چنين اطلاقى ببينند حمل بر معناى مجازى مى‌كنند و ليكن بنظر دقيق و علمى مجاز نيست براى اينكه همه آثار گناه و مغفرت را دارد .

چهارم : گناهى است كه تنها ذوق عشق ، آنرا و مغفرت مربوط به آن را درك مى‌كند ، البته در طرف بغض و نفرت نيز گناه و مغفرتى مشابه آن تصور مى‌شود .

و اين نوع از گناه و مغفرت را فهم عرفى حتى به معنى مجازى هم گناه نمى‌شمارد و اين اشتباهى است از عرف ، و البته تقصير هم ندارد ، زيرا فهم عرفى از درك اين حقايق قاصر است و چه بسا كسانى از همين اهل عرف بگويند اين حرفها از خرافات و موهومات عشاق و مبتلايان بمرض برسام و يا از تخيلات شعرى است و متكى بر مبناى صحيحى از عقل نيست و غفلت داشته باشند از اينكه ممكن است همين تصوراتى كه در افق زندگى اجتماعى تصوراتى موهوم به نظر مى‌رسد در افق بندگى حقايقى ناگفتنى باشد .

آرى عبوديتى كه ناشى از محبت پروردگار است كار بنده را بجائى مى‌كشاند كه دل از دست داده و عقلش خيره و سرگردان مى‌شود و ديگر شعورى كه بتواند چيزى را غير پروردگار درك نموده ، اراده‌اى كه چيزى غير از خواسته‌هاى او بخواهد برايش باقى نمى‌گذارد، در چنين حالتى انسان احساس مى‌كند كه كوچكترين توجه به خود و به مشتهيات نفس خود گناهى است عظيم و پرده‌ايست ضخيم كه جز مغفرت الهى چيزى آن را برطرف نمى‌سازد .

قرآن كريم هم گناه را حجاب دل و مانع از توجه تام به پروردگار ناميده و فرموده:

« كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون كلا انهم عن ربهم يؤمئذ لمحجوبون!» (14و15/مطففين)

اين بود آنچه را كه گفتيم بحث دقيق و جدى - نه بحثى كه با حقايق بازى كند - آدمى را به آن ارشاد مى‌نمايد و ممكن هم هست كه براى اولياى خدا در خلال راز و نيازهاى نهانى كه با خداى خود دارند حالاتى دست دهد كه در آن احوال به

گناهانى رقيق‌تر از اين مراحل چهارگانه و همچنين مغفرتى لطيف‌تر از اين مغفرتها برخورد نمايند كه اينگونه بحثهاى كلى و عمومى نتواند از عهده بيان آن برآيد .

آيا بدون گناه، مؤاخذه و مغفرت معقول است؟

در بحث از روش عقلاى اجتماع ، انسان به اين معنا برمى‌خورد كه عقلاء مؤاخذه و عقاب را فرع بر مخالفت تكليف اختيارى دانسته و از شرائط صحت تكليف هم عقل را مى‌شمارند .

البته شرائط مختلف ديگرى براى اصل مؤاخذه و حدود آن نيز قائلند كه ما فعلا در مقام بيان و بحث از آن نيستيم.

گفتار ما فعلا در باره عقلى است كه مردم متوسط الحال هر مجتمعى آنرا وسيله تشخيص زشت از زيبا و نافع از مضر و خير از شر مى‌دانند .

چون مردم - حتى دانشمندان - از نظر اجتماعى نه از نظر علمى ، براى هر انسانى مبدأ فعاله‌اى كه قادر بر تشخيص خير و شر است سراغ مى‌دهند ، اگر چه از نظر علمى آنرا قبول نداشته ، ممكن است بگويند ما در انسان غير از قوائى كه در او به وديعه سپرده شده از قبيل قوه خيال و حافظه و امثال آن قوه ديگرى بنام عقل سراغ نداريم و تشخيص خير و شر كه مى‌گويند كار عقل است خاصيت توافق عملى همان قوا است نه اثر قوه جداگانه به نام عقل ، مانند عدالت كه اثر توافق غرايز است.

و ليكن ما به اين جهت كار نداريم تنها مى‌خواهيم بگوئيم چنين تشخيصى در انسان هست و مجتمعات بشرى با همه اختلاف سليقه‌اى كه دارند در وجود آن همه متفقند و قبول دارند كه تكليف ، فرع داشتن قوه مشخصه‌ايست كه از آن به عقل تعبير ميشود و ثواب بر امتثال و عقاب بر مخالفت تكليف منوط به داشتن آن است.

و عاقل است كه در ازاى اطاعت پاداش و در قبال معصيت كيفر داده مى‌شود! و اما غير عاقل يعنى اطفال و ديوانگان و مستضعفين ديگر ثواب و عقابى بر اطاعت و معصيتشان نيست!

و اگر هم در مقابل اطاعت پاداشى داده شوند از باب تشويق است ، چنانكه مؤاخذه و سياست در قبال نافرمانيشان تاديب است و اين معنا در همه مجتمعات حتى در مجتمع اسلامى هم امرى است مسلم .

و در عين اينكه سعادت و شقاوت در دنيا را نتيجه امتثال و مخالفت تكليف مى‌داند ، با اينحال اينان را نه در امتثالشان سعيد مى‌داند و نه در مخالفتشان شقى زيرا تكليفى ندارند تا با ثواب امتثال آن سعيد و با عقاب مخالفت آن شقى گردند ، اگر

چه احيانا بوسيله پاداشى تشويق و با گوشمالى‌هائى تاديب شوند .

اين حكم اسلام است نسبت به سعادت و شقاوت در دنيا و اما نسبت به حيات اخروى كه دين الهى آنرا اثبات نموده و مردم را نسبت به آن به دو دسته ، سعيد و شقى تقسيم نموده ، آنچه كه قرآن شريف در اين باب ذكر فرموده مجملاتى است كه نمى‌توان از آن حكم جزئيات را و اينكه مستضعفين هم سعادت و شقاوت اخروى دارند يا خير استفاده نمود، زيرا جزئيات احوال مردم در آخرت امرى نيست كه عقل بتواند از آن سر در آورد .

از جمله آن مجملات آيات زير است كه مى‌فرمايد:

« و آخرون مرجون لامر الله اما يعذبهم و اما يتوب عليهم و الله عليم حكيم!» (106/توبه) و نيز مى‌فرمايد:

« ان الذين توفيهم الملائكة ظالمى انفسهم قالوا فيهم كنتم قالوا كنا مستضعفين فى الارض قالوا ا لم تكن ارض الله واسعة فتهاجروا فيها فاولئك ماويهم جهنم و سائت مصيرا! الا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا! فاولئك عسى الله ان يعفو عنهم و كان الله عفوا غفورا!» (97تا99/نسا)

و اين آيات همين طورى كه ملاحظه مى‌كنيد مشتمل است بر عفو از مستضعفين و قبول توبه ايشان و حال آنكه مستضعفين گناهى نداشته‌اند و اين مغفرت در موردى به كار رفته كه گناهى در كار نبوده ، عذابى هم كه در آيه است عذاب بر كسى است كه تكليف نداشته .

خلاصه اين آيات از همان مجملاتى است كه گفتيم قرآن كريم در باره امر آخرت بيان داشته ، الا اينكه روى مراتبى كه ما براى گناه و مغفرت قائل شديم ممكن است اين آيات را معنا كرده ، زيرا به آن بيان گناه و مغفرت منحصر در مخالفت تكليف نيست ، بلكه بعضى از مراحل مغفرت متعلق به مرض‌هاى قلبى و احوال بدى مى‌شود كه عارض بر قلب شده و بين قلب و پروردگار حجاب مى‌شود ، مستضعفين درست است كه به خاطر ضعف عقل و يا نداشتن آن تكليف ندارند ، ليكن چنان هم نيستند كه ارتكاب كار زشت در دل‌شان اثر نگذاشته و دلهايشان را آلوده و محجوب از حق نسازد ، بلكه در اين جهت با غير مستضعفين يكسانند و خلاصه در تنعم به نعيم قرب خدا و حضور در ساحت قدس الهى محتاج به ازاله آن مرضها و دريدن آن پرده‌ها هستند و چيزى هم از عهده ازاله و رفع آن برنمى‌آيد مگر همان عفو پروردگار و پرده‌پوشى و مغفرت او .

بعيد نيست مراد از رواياتى هم كه مى‌گويد : خداوند سبحان مردم را محشور مى‌كند و آتشى را هم مى‌آفريند ، آنگاه به مردم دستور مى‌دهد تا در آتش داخل

شوند پس هر كس وارد آتش شود داخل بهشت مى‌شود و هر كس سرپيچى كند داخل جهنم مي شود همين معنا باشد ، يعنى مراد از آتش رفع آن پرده‌ها و معالجه آن مرضها باشد. و ما در تفسير سوره توبه در الميزان حرفهائى كه در اينگونه روايات داريم ايراد خواهيم نمود و مختصرى هم در تفسير سوره نساء ايراد نموديم.

و نيز از جمله مواردى كه در قرآن كريم عفو و مغفرت در غير مورد گناه بكار برده شده مغفرتى است كه در موارد رفع تكليف كرارا ايراد گرديده ، مثل آيه‌اى كه مى‌فرمايد:

« فمن اضطر فى مخمصة غير متجانف لاثم فان الله غفور رحيم!»(3/مائده)

نظير اين مطلب را در سوره انعام هم فرموده و نيز در باره اينكه از فاقد آب تكليف به وضو رفع شده و بايد تيمم كند ، مى‌فرمايد:

« و ان كنتم مرضى او على سفر - تا آنجا كه مى‌فرمايد - فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهكم و ايديكم ان الله كان عفوا غفورا!»(43/نسا)

و نيز در باره حد كسانى كه در زمين فساد مى‌كنند فرموده:

« الا الذين تابوا من قبل ان تقدروا عليهم فاعلموا ان الله غفور رحيم!» (34/مائده) و نيز در رفع حكم جهاد از معذورين مى‌فرمايد:

« ما على المحسنين من سبيل و الله غفور رحيم!»(91/توبه)

و در باره بلايا و مصائبى كه به مردم مى‌رسد مى‌فرمايد:

« و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير !» (30/شوري)

از اين گونه آيات كشف مى‌شود كه صفت عفو و مغفرت در خداى تعالى مثل صفت رحمت و هدايت او است كه متعلق به امور تكوينى و تشريعى هر دو مى‌شود ، پس خداى تعالى يك وقت از معاصى عفو مى‌كند و آنرا از نامه اعمال محو مى‌سازد و يك وقت از حكمى كه اقتضاى تشريع دارد عفو مى‌كند از وضع و تشريع آن صرفنظر مى‌نمايد و يك وقت هم از بلايا و مصائب عفو مى‌كند از نزول آن با آنكه اسباب نزولش فراهم است جلوگيرى مى‌نمايد.

رابطه ميان عمل و جزا

از بحث قبلى چنين فهميديم كه اوامر و نواهى عقلائى يعنى همان قوانين دائر بين عقلا مستلزم آثار جميل و پسنديده‌ايست كه بر امتثال آن مترتب شده و در حقيقت ثواب آن به شمار مى‌رود .

چنانكه مستعقب آثار ناپسند و بدى است كه بر مخالفت آن مترتب شده در حقيقت عقاب آن محسوب مى‌شود و غرض عقلا از ترتيب آن آثار حسنه و اين آثار

سيئه تقريبا بكار بردن حيله‌ايست براى وادار كردن مردم به عمل به آن قوانين و تحذير از مخالفت آن .

از اينجا معلوم مي شود كه رابطه ميان عمل و جزا رابطه‌ايست جعلى و قراردادى كه خود مجتمع يا زمامداران ، آن را وضع نموده‌اند و محرك ايشان بر اين وضع و قرارداد حاجت شديدى بوده كه بجريان قوانين مذكور داشته‌اند .

زيرا اگر آن پاداشها و كيفرها را بر امتثال قوانين و تمرد از آن جعل نمى‌كردند نمى‌توانستند از قوانين خود استفاده نموده و حاجتى را كه محرك ايشان بود از آن برآورده و از اختلال نظام جلوگيرى بعمل آورند و لذا هر وقت از عمل به قوانين بى‌نياز مي شوند و ديگر به آن قوانين احتياجى نمى‌بينند در وفاى به قراردادهاى خود يعنى دادن پاداش و كيفر سهل‌انگارى مى‌كنند و نيز كم و زيادى جزا و شدت و ضعف كيفرها به حسب اختلاف مقدار حاجت به قوانين و عمل به آن مختلف مى‌شود، باين معنا كه هر وقت احتياج به عمل به قوانين زياد شود پاداش و كيفرها نيز به همان نسبت شدت مى‌يابد و هر چه احتياج كمتر شد آن نيز كمتر مى‌شود .

پس در حقيقت آمر و مامور و تكليف كننده و مكلف، مانند مشترى و فروشنده‌اى هستند كه هر يك به ديگرى چيزى داده و چيزى مى‌ستاند ، آمر و زمامدار خريدار عمل مردم به قوانين است و پاداشى كه مى‌دهد به منزله بهاى معامله است و عقاب و كيفرى كه به متخلف مى‌دهد به منزله خسارت و ضمان قيمتى است كه در هر معامله در مقابل اتلاف متاع بر ذمه مى‌گيرند .

و كوتاه سخن ، رابطه ميان عمل و جزا امرى است قراردادى و اعتبارى نه حقيقى و تكوينى نظير ساير عناوين احكام و موازين اجتماعى كه به منزله محور چرخ اجتماع است مانند عنوان رياست و مرئوسيت و امر و نهى و اطاعت و معصيت و وجوب و حرمت و ملك و مال و خريد و فروش و غير آن كه همه عناوينى هستند اعتبارى نه حقيقى ، چون حقايق عبارتند از همان موجودات خارجى و حوادثى كه همراه آنها است و به هيچ وجه به دارائى و ندارى و عزت و ذلت و مدح و ذم تغيير نمى‌كنند .

مانند زمين و آنچه كه از آن بيرون مي آيد و نيز مانند مرگ و حيات و مرض و صحت و گرسنگى و سيرى و تشنگى و سيرابى كه امورى هستند حقيقى و واقعى .

اين است آنچه كه عقلاى اجتماع در بين خود دارند .

خداى سبحان هم ميان ما و خودش همين مطالبى را كه ما بين خود مجرى

مى‌داريم معمول داشته ، يعنى سعادتى را كه به وسيله دين خود ، ما را بدان هدايت نموده در قالب همين سنن اجتماعى ريخته ، امر و نهى كرده ترغيب و تحذير نموده بشارت داده و انذار كرده به ثوابها وعده و به عقابها وعيد داده و در نتيجه كار تلقى دين را عينا به اندازه سهولت تلقى قوانين اجتماعى آسان نموده و قرآن كريم در اشاره به اين مطلب فرموده:

« و لو لا فضل الله عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا!»(21/نور)

آرى خداى تعالى نفوسى را كه قابل و مستعد براى درك حقايقند مهمل نگذاشت و در خلال آيات خود به اين معنا اشاره فرموده كه در ماوراى اين معارف دينى كه ظواهر كتاب و سنت مشتمل بر آن است امر ديگرى هست خطيرتر و اسرارى هست كه نفيس‌تر و گرانبهاتر از آن ها است ، از آن جمله مى‌فرمايد:

« و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الاخرة لهى الحيوان!» (64/عنكبوت)

همانطورى كه مى‌بينيد در اين آيه شريفه دنيا را بازيچه‌اى شمرده كه جز خيال ، مبنا و اساس ديگرى ندارد و جز اشتغال به ضرورتهاى زندگى چيز ديگرى نيست .

و حقيقت حيات ، فقط زندگى آخرت و سعادت دائمى است ، وقتى حيات دنيا و همان چيزى كه ما آنرا زندگى مى‌ناميم صرفنظر از شؤونى كه دارد ، از قبيل مال و جاه و ملك و عزت و كرامت و امثال آن لهو و لعب باشد قهرا شؤون آن به طريق اولى لهو و لعب خواهد بود و اگر مراد از حيات دنيوى مجموع زندگى و شؤون آن باشد البته لهو بودنش روشن‌تر خواهد بود .

بنا بر اين مى‌توان گفت قوانين اجتماعى و هدفهائى كه از عمل به آن منظور است از قبيل رسيدن به عزت و جاه و مال و يا غير آن و همچنين قوانين دينى و هدفهائى كه منظور از عمل به آن رسيدن به آنها است و خداوند سبحان به فطرت يا به رسالت انبياء عليهم‌السلام ما را به آن نتايج راهنمائى كرده مثلشان مثل بازيچه‌هائى است كه مربى و ولى عاقل در اختيار طفل صغيرى كه عاجز از تشخيص صلاح از فساد و خير از شر است گذاشته و طفل را در بازى با آن راهنمائى مى‌كند تا بدين وسيله عضلات و اعصاب طفل را ورزيده كرده و روحش را نشاط بخشيده ، او را براى عمل به قوانين و رستگار شدن به آن آماده سازد .

پس عملى كه عنوان لعب بر آن صادق است عمل طفل است و اين عمل از ناحيه طفل پسنديده هم هست ، چون او را به سوى عمل و رسيدن به حد رشد سوق مى‌دهد و همين عمل از ناحيه ولى طفل هم پسنديده و عملى حكيمانه و جدى است،

به طورى كه به هيچ وجه عنوان لعب بر آن صادق نيست .

خداى تعالى به اين معنا اشاره نموده مى‌فرمايد:

« و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين! ما خلقنا هما الا بالحق و لكن اكثرهم لا يعلمون!»(38و3/دخان)

و اين آيه قريب به مضمون آيه قبلى است .

سپس براى توضيح اينكه چطور اين تربيت صورى نتائجى معنوى دارد مثال عامى براى مردم زده ، مى‌فرمايد:

« انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله كذلك يضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض!»(17/رعد)

پس از اين بيانى كه خداى تعالى فرمود روشن شد كه بين عمل و جزا رابطه‌اى است حقيقى ، نه قراردادى و اعتبارى كه اهل اجتماع آنرا بين عمل به قوانين خود و جزاى آن قائلند.

عمل، رابطه جزا و عمل را به نفس سرايت مى‌دهد!

خداى تعالى بعد از بيان رابطه بين عمل و جزا در باره اينكه اين رابطه به قلب سرايت كرده ، قلب در اثر عمل حالت و هيات مخصوصى به خود مى‌گيرد ، اشاره نموده ، مى‌فرمايد:

« و لكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم!»(225/بقره) و نيز مى‌فرمايد:

« و ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله!»(284/بقره)

و در اين معنا آيات زياد ديگرى است كه از آنها برمى‌آيد جميع آثار مترتبه بر اعمال از ثواب و عقاب همه در حقيقت مترتب بر حالاتى است كه دلها از راه عمل كسب مى‌كنند و اعمال تنها و تنها واسطه اين ترتبند .

آنگاه در آيات ديگرى بيان مى‌كند كه آن جزائى كه مردم در برابر عمل خود به زودى مواجه با آن مى‌شوند در حقيقت همان عمل ايشان است و چنان نيست كه خداى تعالى مانند مجتمعات بشرى عملى را در نظر گرفته و جزاى معينى را رديف آن قرار داده و به سبب جعل و قرارداد اين را اثر آن كرده باشد .

بلكه محفوظ ماندن عمل در نزد خداى تعالى به محفوظ ماندن نفس عامل است و اثر عمل در نفس عامل همچنان محفوظ هست تا آنكه در روز آشكار شدن نهانى‌ها آنرا اظهار نمايد .

از آن جمله مى‌فرمايد:

« يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا!»(30/ال عمران) و نيز مى‌فرمايد:

« لا تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون!»(7/تحريم)

و دلالت اين چند آيه بر اين معنا روشن است ، البته آيات بسيار ديگرى هم هست كه از همه روشن‌تر اين آيه شريفه است:

« لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد!»(22/ق)

چه از اين آيه مخصوصا به قرينه اينكه فرمود:« اليوم» استفاده مى‌شود كه جزاى اخروى در دنيا نيز حاضر و آماده بوده ، چيزى كه هست انسان مادامى كه در دنيا بوده از وجود آن غفلت داشته ، كلمه غفلت نيز قرينه ديگرى است بر اين معنا ، زيرا اگر آن جزا در دنيا آماده و حاضر نبود غفلت از آن معنا نداشت ، چنانكه كشف غطا نيز قرينه ديگرى است كه از آن استفاده مى‌شود ، چيزى در پس پرده بوده و تنها پرده مانع از ديدن آن بوده است .

و اين آيات تفسير مى‌كنند آيات ديگرى را كه ظاهرند در مجازات معمولى و بينونت ميان عمل و جزا .

به عبارت روشن‌تر ، از اين آيات استفاده مى‌شود كه اگر آيات ديگرى ظهور در اين دارد كه عمل و جزا دو چيز جداى از هم و غير همند از اين جهت است كه آن آيات ناظر به ربط اجتماعى و قراردادى و اين آيات ناظر به مرحله رابطه حقيقى و واقعى عمل و جزاست .

اين بود مطالبى كه ما در اينجا مى‌خواستيم در پيرامون مجازات و عفو بگذرانيم ، البته در جلد اول الميزان در تفسير جمله:« ختم الله على قلوبهم!»(7/بقره) نيز مختصر بحثى در اين باره نموديم، طالبين مى‌توانند براى تكميل و توضيح بحث به آنجا نيز مراجعه نمايند – و خدا راهنما است!

⁽¹⁾

احكم قصاص در اسلام

مقدمه تفسيري بر موضوع:قصاص اسلامي

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا كُتِب عَلَيْكُمُ الْقِصاص فى الْقَتْلى الحُْرُّ بِالحُْرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الأُنثى بِالأُنثى فَمَنْ عُفِىَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شىْ‌ءٌ فَاتِّبَاعُ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدَاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسنٍ ذَلِك تخْفِيفٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِك فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ!»

« وَ لَكُمْ فى الْقِصاصِ حَيَوةٌ يَأُولى الأَلْبَبِ لَعَلَّكمْ تَتَّقُونَ!»

« اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد قصاص ( جناياتى كه واقع مي شود،) بر شما واجب است! آزاد در مقابل آزاد و برده در مقابل برده و زن در مقابل زن! پس اگر صاحب خون از برادرش( قاتل) بگذرد قاتل بايد كه احسان او را به خوبى تلافى كند و خونبهائى كه بدهكار است به طرز خوبى بپردازد! اين خود تخفيفى است از ناحيه پروردگارتان و هم رحمتى است پس اگر كسى بعد از عفو كردن دبه در آورد و از قاتل قصاص بگيرد عذابى دردناك دارد!»

« و شما را در قصاص حياتى است اى خردمندان اگر بخواهيد تقوى داشته باشيد!» (178 و 179/بقره)

در اينكه خطاب را متوجه خصوص مؤمنين كرده ، اشاره است باينكه حكم قصاص مخصوص جامعه مسلمين است و كفارى كه در كشورهاى اسلامى بعنوان اهل ذمه زندگى مى‌كنند و غير آنان از كفار ، مشمول آيه نيستند و آيه از كار آنها ساكت است.

و اگر اين آيه را با آيه:« أن النفس بالنفس!»(45/مائده) بسنجيم ، نسبت تفسير را براى آن دارد ، پس ديگر وجهى براى اين سخن كه چه بسا كسانى گفته باشند( كه اين آيه ناسخ آن است و به حكم اين آيه به خاطر كشتن برده‌اى قاتل آزاد اعدام نمي شود و به خاطر كشتن زنى قاتل مرد اعدام نمي شود،) باقى نمى‌ماند .

كلمه « قصاص» به معني تعقيب كردن جاي پاست. اگر قصاص را قصاص ناميده‌اند براى اين است كه جانى را در جنايتش تعقيب مي كنند و عين آن جنايت كه او وارد آورده بر او وارد مى‌آورند!

عفو از قاتل تنها در حق قصاص است ، در نتيجه مراد به كلمه« شى‌ء» همان حق است و اگر « شى‌ء » را نكره آورد، براى اين بود كه حكم را عموميت دهد، بفرمايد : هر حقى كه باشد ، چه تمامى حق قصاص باشد و چه بعضى از آن ، مثل اينكه صاحبان خون چند نفر باشند ، بعضى حق قصاص خود را به قاتل ببخشند و بعضى نبخشند كه در اينصورت هم ديگر قصاص عملى نمى‌شود ، بلكه( مثل آن صورتيكه همه صاحبان حق از حق خود صرفنظر كنند،) تنها بايد ديه يعنى خون بها بگيرند.

اگر از صاحبان خون تعبير به برادران قاتل كرد براى اين بود كه حس محبت و رأفت آنان را بنفع قاتل برانگيزد و نيز بفهماند : در عفو لذتى است كه در انتقام نيست .

« فاتباع بالمعروف و اداء اليه باحسان...!»(178/بقره) بر اوست كه قاتل را تعقيب كند و خون بها را از او مطالبه نمايد مطالبه‌اى پسنديده و بر قاتل است كه خون بها را به برادرش كه ولى كشته او است ، با احسان و خوبى و خوشى بپردازد و ديگر امروز و فردا نكند و او را آزار ندهد .

« ذلك تخفيف من ربكم و رحمة ...!» (178/بقره)يعنى حكم به انتقال از قصاص به ديه ، خود تخفيفى است از پروردگار شما و به همين جهت تغيير نمى‌پذيرد ، پس ولى خون نمى‌تواند بعد از عفو دوباره دبه در آورده و از قاتل قصاص نمايد و اگر چنين كند ، خود او هم متجاوز است و كسيكه تجاوز كند و بعد از عفو قصاص كند عذابى دردناك دارد .

« و لكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب ، لعلكم تتقون!»(179/بقره)

اين جمله به حكمت تشريع قصاص اشاره ميكند و هم توهمى را كه ممكن است از تشريع عفو و ديه بذهن برسد ، دفع مي نمايد و نيز مزيت و مصلحتى را كه در عفو است ، يعنى نشر رحمت و انگيزه رأفت را بيان نموده ، مى‌فرمايد : عفو به مصلحت مردم نزديكتر است ، تا انتقام .

و حاصل معناى اين جمله اين است كه عفو هر چند تخفيفى و رحمتى است نسبت به قاتل( و رحمت خود يكى از فضائل انسانى است!) و لكن مصلحت عموم تنها با قصاص تامين مي شود! قصاص است كه حيات را ضمانت ميكند نه عفو كردن و

ديه گرفتن و نه هيچ چيز ديگر ، و اين حكم هر انسان داراى عقل است و اينكه فرمود:« لعلكم تتقون!» معنايش اين است كه بلكه شما از قتل بپرهيزيد و اين جمله به منزله تعليل است ، براى تشريع قصاص .

مفسرين گفته‌اند : اين جمله يعنى جمله « و لكم فى القصاص حيوة...!» با همه اختصار و كوتاهيش و اندكى كلمات و حروفش و سلامت لفظش و صفاى تركيبش و بليغ‌ترين آيات قرآن ، در افاده معناى خويش است و برجسته‌ترين آيات است در بلاغت ، براى اينكه در عين اينكه استدلالش بسيار قوى است ، معنايش هم بسيار لطيف و زيباست و در عين اينكه معنايش لطيف و زيباست ، دلالتش رقيق‌تر و در افاده مدلولش روشن‌تر است .

قبل از آنكه قرآن كريم اين جمله را در باره قصاص ايراد كند ، بلغاى دنيا در باره قتل و قصاص كلماتى داشتند كه بسيار از بلاغت و متانت اسلوب و نظم آن كلمات تعجب مي كردند و لذت مى‌بردند ، مثل اين گفتار كه:« كشتن بعض افراد، احياء همه است!» و اين گفتار كه:« زياد بكشيد تا كشتار كم شود!» و از همه خوش‌آيندتر اين جمله بوده كه مى‌گفتند:« كشتن مؤثرترين عامل است براى از بين بردن كشتار!»

لكن آيه شريفه مورد بحث ، همه آن كلمات بليغ را از ياد برد و همه را عقب زد ، زيرا جمله« و لكم فى القصاص حيوة - در قصاص براى شما حيات است!» از همه آن كلمات كوتاهتر و تلفظش آسانتر است ، علاوه در اين جمله ، كلمه قصاص معرفه يعنى با الف و لام آمده و كلمه حيوة نكره ، يعنى بدون الف و لام آمده است تا دلالت كند بر اينكه نتيجه قصاص و بركات آن ، دامنه‌دارتر و عظيمتر از آن است كه با زبان گفته شود .

و باز با همه كوتاهيش ، نتيجه قصاص را بيان كرده و حقيقت مصلحت را ذكر كرده ، كه حيات است و همين كلمه حيات حقيقت آن معنائى را كه نتيجه را افاده مي كند متضمن است چون قصاص است كه سرانجام به حيات مى‌انجامد نه قتل ، براى اينكه بسيار مى‌شود شخص را بعنوان اينكه قاتل است مى‌كشند در حاليكه بى گناه بوده ، اين كشتن خودش عدوانا واقع شده و چنين كشتنى مايه حيات نمي شود.

بخلاف كلمه قصاص كه هم شامل كشتن مى‌شود و هم شامل انحاء ديگرى از انتقام ، يعنى اقسامى كه در قصاص غير قتل هست ، علاوه بر اينكه كلمه قصاص يك معناى زائدى را افاده مي كند و آن معناى متابعت و دنبال بودن قصاص از جنايت است و به همين جهت قصاص قبل از جنايت را شامل نمى‌شود ، بخلاف جمله« قتل

مؤثرترين عامل در جلوگيرى از قتل است!» كه اين شامل قصاص قبل از جنايت هم مي شود .

از اين هم كه بگذريم ، جمله مورد بحث متضمن تحريك و تشويق هم هست، چون دلالت مي كند بر اينكه شارع يك حيات و زندگى‌ئى براى مردم در نظر گرفته كه خود مردم از آن غافلند و اگر قصاص را جارى كنند مالك آن حيات مي شوند ، پس بايد كه اين حكم را جارى بكنند و آن حيات كذائى را صاحب شوند .

نظير اينكه به كسى بگوئى : تو در فلان محل يا نزد فلان شخص مالى و ثروتى دارى و نگوئى آن مال چيست كه معلوم است شنونده چقدر تشويق مى‌شود به رفتن در آن محل يا نزد آن شخص .

باز از اين هم كه بگذريم عبارت قرآن به اين نكته هم اشاره دارد : كه صاحب اين كلام منظورش از اين كلام جز حفظ منافع مردم و رعايت مصلحت آنان چيز ديگرى نيست و اگر مردم به اين دستور عمل كنند ، چيزى عايد خود او نمى‌شود ، چون مي فرمايد:« لكم - براى شما !»

اين بود وجوهى از لطائف كه آيه شريفه با همه كوتاهيش مشتمل بر آن است، البته بعضى وجوهى ديگر علاوه بر آنچه گذشت ذكر كرده‌اند كه هر كس به آنها مراجعه كند مى‌فهمد ، چيزى كه هست بدون مراجعه به آنها هر كس در آيه شريفه هر قدر بيشتر دقت كند ، جمال بيشترى از آن برايش تجلى مي كند ، بطوريكه غلبه نور آن بر او چيره مى‌شود ، آرى « كلمة الله هى العليا - كلمه خدا عالى‌ترين كلمه است!» (40/توبه)

⁽¹⁾

بحث علمى در: اهميت قصاص اسلامي

در عصر نزول آيه قصاص و قبل از آن نيز عرب به قصاص و حكم اعدام قاتل ، معتقد بود و لكن قصاص او حد و مرزى نداشت بلكه به نيرومندى قبائل و ضعف آنها بستگى داشت ، چه بسا مي شد يك مرد در مقابل يك مرد و يك زن در مقابل يك زن كه كشته بود قصاص مي شد و چه بسا مي شد در برابر كشتن يك مرد ، ده مرد كشته مي شد و در مقابل يك برده ، آزادى بقتل مى‌رسيد و در برابر مرئوس يك قبيله ، رئيس قبيله قاتل قصاص مي شد و چه بسا مي شد كه يك قبيله ، قبيله‌اى

ديگر را بخاطر يك قتل بكلى نابود مي كرد .

و اما در ملت يهود ؟ آنها نيز به قصاص معتقد بودند ، همچنانكه در فصل بيست و يكم و بيست و دوم از سفر خروج و فصل سى و پنجم از سفر عدد از تورات آمده و قرآن كريم آنرا چنين حكايت كرده:

« و كتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس و العين بالعين و الانف بالانف و الاذن بالاذن و السن بالسن و الجروح قصاص!»(45/مائده)

« و در آن الواح برايشان نوشتيم: يك نفر بجاى يك نفر و چشم بجاى چشم و بينى در برابر بينى و گوش در مقابل گوش و دندان در مقابل دندان و زخم در برابر زخم قصاص بايد كرد!»

ولى ملت نصارى بطوريكه حكايت كرده‌اند در مورد قتل ، به غير از عفو و گرفتن خون بها حكمى نداشتند ، ساير شعوب و امتها هم با اختلاف طبقاتشان ، فى الجمله حكمى براى قصاص در قتل داشتند هر چند كه ضابطه درستى حتى در قرون اخير براى حكم قصاص معلوم نكردند .

در اين ميان ، اسلام عادلانه‌ترين راه را پيشنهاد كرد ، نه آنرا بكلى لغو نمود و نه بدون حد و مرزى اثبات كرد ، بلكه قصاص را اثبات كرد ، ولى تعيين اعدام قاتل را لغو نمود و در عوض صاحب خون را مخير كرد ميان عفو و گرفتن ديه ، آنگاه در قصاص رعايت معادله ميان قاتل و مقتول را هم نموده ، فرمود : آزاد در مقابل كشتن آزاد ، اعدام شود و برده در ازاء كشتن برده و زن در مقابل كشتن زن .

لكن در عصر حاضر به حكم قصاص و مخصوصا قصاص به اعدام اعتراض شده، باينكه قوانين مدنى كه ملل راقيه آنرا تدوين كرده‌اند ، قصاص را جائز نمى‌داند و از اجراء آن در بين بشر جلوگيرى مي كند .

مى‌گويند قصاص به كشتن در مقابل كشتن ، امرى است كه طبع آدمى آن را نمى‌پسندد و از آن متنفر است و چون آنرا به وجدانش عرضه مي كند ، مى‌بيند كه وجدانش از در رحمت و خدمت به انسانيت از آن منع مي كند.

و نيز مى‌گويند : قتل اول يك فرد از جامعه كاست ، قتل دوم بجاى اينكه آن كمبود را جبران كند ، يك فرد ديگر را از بين مى‌برد و اين خود كمبود روى كمبود مى‌شود و نيز مي گويند : قصاص كردن بقتل از قساوت قلب و حب انتقام است ، كه هم قساوت را بايد وسيله تربيت در دل‌هاى عامه برطرف كرد و هم حب انتقام را و بجاى قصاص قاتل بايد او را در تحت عقوبت تربيت قرار داد و عقوبت تربيت به كمتر از قتل از قبيل زندان و اعمال شاقه هم حاصل مي شود .

و نيز مي گويند : جنايتكارى كه مرتكب قتل مي شود تا به مرض روانى و

كمبود عقل گرفتار نشود ، هرگز دست به جنايت نمى‌زند ، به همين جهت عقل آنهائيكه عاقلند ، حكم مي كند كه مجرم را در بيمارستانهاى روانى تحت درمان قرار دهند .

و باز مي گويند : قوانين مدنى بايد خود را با سير اجتماع وفق دهد و چون اجتماع در يك حال ثابت نمى‌ماند و محكوم به تحول است ، لا جرم حكم قصاص نيز محكوم به تحول است و معنا ندارد حكم قصاص براى ابد معتبر باشد و حتى اجتماعات راقيه امروز هم محكوم به آن باشند ، چون اجتماعات امروز بايد تا آنجا كه مى‌تواند از وجود افراد استفاده كند ، او مى‌تواند مجرم را هم عقاب بكند و هم از وجودش استفاده كند ، عقوبتى كند كه از نظر نتيجه با كشتن برابر است ، مانند حبس ابد و حبس سالهائى چند كه با آن هم حق اجتماع رعايت شده و هم حق صاحبان خون .

اين بود عمده آن وجوهى كه منكرين قصاص به اعدام براى نظريه خود آورده‌اند .

و قرآن كريم با يك آيه به تمامى آنها جواب داده و آن آيه:

« من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا و من احياها فكانما أحيا الناس جميعا !»(32/مائده)

« هر كس انسانى را كه نه مرتكب قتل شده و نه فسادى در زمين كرده، به قتل برساند، مثل اين است كه همه مردم را كشته و كسى كه يكى را احياء كند، مثل اين است كه همه را احياء كرده باشد!»

بيان اين پاسخ اين است كه قوانين جاريه ميان افراد انسان ، هر چند امورى وصفى و اعتبارى است كه در آن مصالح اجتماع انسانى رعايت شده ، الا اينكه علتى كه در اصل ، آن قوانين را ايجاب مي كند ، طبيعت خارجى انسان است كه انسان را به تكميل نقص و رفع حوائج تكوينيش دعوت مى‌كند .

و اين خارجيت كه چنين دعوتى مي كند ، عدد انسان و كم و زيادى كه بر انسان عارض مى‌شود نيست ، هيئت وحدت اجتماعى هم نيست ، براى اينكه هيئت نامبرده خودش ساخته و پرداخته انسان و نحوه وجود اوست ، بلكه اين خارجيت عبارتست از طبيعت آدمى كه در آن طبيعت يك نفر و هزاران نفرى كه از يك يك انسانها تركيب مى‌شود فرقى ندارد ، چون هزاران نفر هم هزاران انسان است و يك نفر هم انسان است و وزن يكى با هزاران از حيث وجود يكى است .

و اين طبيعت وجودى بخودى خود مجهز به قوى و ادواتى شده كه با آن از خود دفاع مي كند ، چون مفطور ، به حب وجود است فطرتا وجود را دوست مي دارد

و هر چيزى را كه حيات او را تهديد مي كند به هر وسيله كه شده و حتى با ارتكاب قتل و اعدام ، از خود دور مي سازد و به همين جهت است كه هيچ انسانى نخواهى يافت كه در جواز كشتن كسيكه مي خواهد او را بكشد و جز كشتنش چاره‌اى نيست شك داشته باشد و اين عمل را جائز نداند .

و همين ملت‌هاى راقيه را كه گفتيد : قصاص را جائز نمي دانند ، آنجا كه دفاع از استقلال وحريت و حفظ قوميتشان جز با جنگ صورت نمى‌بندد ، هيچ توقفى و شكى در جواز آن نمي كنند و بى درنگ آماده جنگ مي شوند ، تا چه رسد به آنجا كه دشمن قصد كشتن همه آنان را داشته باشد .

و نيز مى‌بينيد كه اين ملل راقيه از بطلان قوانين خود دفاع مي كنند ، تا هر جا كه بيانجامد ، حتى بقتل و نيز مى‌بينيد كه در حفظ منافع خود متوسل به جنگ مي شوند البته در وقتى كه جز با جنگ دردشان دوا نشود .

و بخاطر همين جنگهاى خانمان برانداز و مايه فناى دنيا و هلاكت حرث و نسل است كه مى‌بينيم لا يزال ملت‌هائى خود را با سلاح‌هاى خونينى مسلح مي كنند و ملت‌هائى ديگر براى اينكه از آنها عقب نمانند و در روز مبادا بتوانند پاسخ آنان را بگويند ، مي كوشند خود را به همان سلاح‌ها مسلح سازند و موازنه تسليحاتى را برقرار سازند .

و اين ملت‌ها هيچ منطقى و بهانه‌اى در اين كار ندارند ، جز حفظ حيات اجتماع و رعايت حال آن و اجتماع هم جز پديده‌اى از پديده‌هاى طبيعت انسان نيست ، پس چه شد كه طبيعت كشتارهاى فجيع و وحشت‌آور را و ويرانگرى شهرها و ساكنان آن را براى حفظ پديده‌اى از پديده‌هاى خود كه اجتماع مدنى است جائز مى‌داند ولى قتل يك نفر را براى حفظ حيات خود جائز نمى‌شمارد ؟ با اينكه بر حسب فرض ، اين اجتماعى كه پديده طبع آدمى است ، اجتماعى است مدنى .

و نيز چه شد كه كشتن كسى را كه تصميم كشتن او را گرفته، با اينكه هنوز نكشته، جائز مى‌داند ولى قصاص كه كشتن او بعد از ارتكاب قتل است، جائز نمي داند؟ و نيز چه شد كه طبيعت انسانى حكم مي كند به انعكاس وقايع تاريـــخى و مي گويد:

« فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره و من يعمل مثقال ذرة شرا يره!»(7و8/زلزله)

« هر كس به سنگينى ذره‌اى عمل خير كند آن را مى‌بيند و هر كس به سنگينى ذره‌اى شر مرتكب شود آن را مى‌بيند!»

كه هر چند كلام قرآن است ولى زبان طبيعت آدمى است و خلاصه براى هر عملى عكس العمل قائل است و اين عكس العمل را در قوانينى كه جعل مي كند ،

رعايت مي كند و لكن كشتن قاتل را ظلم و نقض حكم خويش مي داند ؟ .

علاوه بر آنچه گذشت قرآن كريم و قانون اسلام در تمامى دنيا چيزى كه بهاى انسان شود و ميزانى كه با آن ميزان بتوان انسان را سنجيد ، سراغ نمي دهد مگر يك چيز ، آنهم ايمان به خدا و دين توحيد است و بر اين حساب وزن اجتماع انسانى و وزن يك انسان موحد ، نزد او برابر است و چون چنين است حكم اجتماع و فرد نزد او يكسان مى‌باشد ، پس اگر كسى مؤمن موحدى را بكشد در اسلام با كسيكه همه مردم را بكشد يكسان است ، بخاطر اينكه هر دو به حريم حقيقت تجاوز نموده ، هتك حرمت آن كرده‌اند .

همچنانكه قاتل يك نفر با قاتل همه مردم از نظر طبيعت وجود يكسان است.

و اما ملل متمدن دنيا كه به حكم قصاص اعتراض كرده‌اند ، همانطور كه در جوابهاى ما متوجه شديد ، نه براى اين است كه اين حكم نقصى دارد ، بلكه براى اين است كه آنها احترامى و شرافتى براى دين قائل نيستند و اگر براى دين حد اقل شرافتى و يا وزنى معادل شرافت و وزن اجتماع مدنى قائل بودند تا چه رسد به بالاتر از آن هر آينه در مسئله قصاص همين حكم را مي كردند .

از اين هم كه بگذريم اسلام دينى است كه براى دنيا و هميشه تشريع شده نه براى قومى خاص و امتى معين و ملل راقيه دنيا اعتراضى كه به حكم قصاص اسلام كرده‌اند از اين رو بوده كه خيال كرده‌اند افرادش كاملا تربيت شده‌اند و حكومت‌هايشان بهترين حكومت است و استدلال كرده‌اند به آمارگيرى‌هايشان كه نشانداده در اثر تربيت موجود ، ملت خود بخود از كشتار و فجايع متنفرند و هيچ قتلى و جنايتى در آنها اتفاق نمى‌افتد ، مگر بندرت و براى آن قتل نادر و احيانى هم ، ملت به مجازات كمتر از قتل راضى است و در صورتى كه اين خيال ايشان درست باشد اسلام هم در قصاص كشتن را حتمى و متعين ندانسته ، بلكه يك طرف تخيير شمرده و طرف ديگر تخيير را عفو دانسته است .

بنا بر اين چه مانعى دارد حكم قصاص در جاى خود و به قوت خود باقى بماند ، ولى مردم متمدن ، طرف ديگر تخيير را انتخاب كنند و از عقوبت جانى عفو نمايند ؟ .

همچنانكه آيه قصاص هم خودش به اين معنا اشاره دارد ، مى‌فرمايد : هر جنايتكار قاتل كه برادر صاحب خونش از او عفو كرد و به گرفتن خون بها رضايت داد، در دادن خون بها امروز و فردا نكند و احسان او را تلافى نمايد و اين لسان ، خود لسان تربيت است مى‌خواهد به صاحب خون بفرمايد:« در عفو لذتى است كه در انتقام

نيست!» و اگر در اثر تربيت كار مردمى بدينجا بكشد ، كه افتخار عمومى در عفو باشد ، هرگز عفو را رها نمى‌كنند و دست به انتقام نمي زنند .

و لكن مگر دنيا هميشه و همه جايش را اين گونه اجتماعات راقى متمدن تشكيل داده‌اند ؟ نه بلكه براى هميشه در دنيا امت‌هائى ديگر هستند ، كه درك انسانى و اجتماعيشان به اين حد نرسيده، لاجرم در چنين اجتماعات مسئله صورت ديگرى بخود مى‌گيرد ، در چنين جوامعى عفو به تنهائى و نبودن حكم قصاص ، فجايع بار مى‌آورد ، به شهادت اينكه همين الآن به چشم خود مى‌بينيم ، جنايتكاران كمترين ترسى از حبس و اعمال شاقه ندارند و هيچ اندرزگو و واعظى نمي تواند آنها را از جنايتكارى باز بدارد ، آنها چه مى‌فهمند حقوق انسانى چيست ؟ .

براى اينگونه مردم ، زندان جاى راحت‌ترى است ، حتى وجدانشان هم در زندان آسوده‌تر است و زندگى در زندان برايشان شرافتمندانه‌تر از زندگى بيرون از زندان است كه يك زندگى پست و شقاوت بارى است و به همين جهت از زندان نه وحشتى دارند و نه ننگى و نه از اعمال شاقه‌اش مى‌ترسند و نه از چوب و فلك آن ترسى دارند .

و نيز به چشم خود مى‌بينيم در جوامعى كه به آن پايه از ارتقاء نرسيده‌اند و حكم قصاص هم در بينشان اجراء نمى‌شود ، روز بروز آمار فجايع بالاتر مي رود ، پس نتيجه مى‌گيريم كه حكم قصاص حكمى است عمومى ، كه هم شامل ملل راقيه مي شود و هم شامل غير ايشان ، كه اكثريت هم با غير ايشان است .

اگر ملتى به آن حد از ارتقاء رسيد ، و بنحوى تربيت شد كه از عفو لذت ببرد، اسلام هرگز به او نمى‌گويد چرا از قاتل پدرت گذشتى ؟ چون اسلام هم او را تشويق به عفو كرده و اگر ملتى همچنان راه انحطاط را پيش گرفت و خواست تا نعمت‌هاى خدا را با كفران جواب بگويد ، قصاص براى او حكمى است حياتى ، در عين اينكه در آنجا نيز عفو به قوت خود باقى است .

و اما اين كه گفتند : رأفت و رحمت بر انسانيت اقتضاء مى‌كند قاتل اعدام نشود ، در پاسخ مى‌گوئيم بله و لكن هر رأفت و رحمتى پسنديده و صلاح نيست و هر ترحمى فضيلت شمرده نمى‌شود ، چون بكار بردن رأفت و رحمت ، در مورد جانى قسى القلب( كه كشتن مردم برايش چون آب خوردن است،) و نيز ترحم بر نافرمانبر متخلف و قانون‌شكن كه بر جان و مال و عرض مردم تجاوز مي كند ، ستمكارى بر افراد صالح است و اگر بخواهيم بطور مطلق و بدون هيچ ملاحظه و قيد و شرطى ، رحمت را بكار ببنديم ، اختلال نظام لازم مى‌آيد و انسانيت در پرتگاه هلاكت قرار

گرفته ، فضائل انسانى تباه مى‌شود ، همچنان كه آن شاعر فارسى زبان گفته:

« ترحم بر پلنـــــــــــــــــــــــــــگ تيـز دندان!»

« ستمكارى بود بر گوسفندان!»

و اما اينكه داستان فضيلت رحمت و زشتى قساوت و حب انتقام را خاطر نشان كردند جوابش همان جواب سابق است ، آرى انتقام گرفتن براى مظلوم از ظالم، يارى كردن حق و عدالت است كه نه مذموم است و نه زشت ، چون منشا آن محبت عدالت است كه از فضائل است ، نه رذائل ، علاوه بر اينكه گفتيم : تشريع قصاص به قتل تنها بخاطر انتقام نيست ، بلكه ملاك در آن تربيت عمومى و سد باب فساد است.

و اما اينكه گفتند : جنايت قتل ، خود از مرض‌هاى روانى است كه بايد مبتلاى بدان را بسترى كرد و تحت درمان قرار داد و اين خود براى جنايتكار عذرى است موجه ، در پاسخ مى‌گوئيم همين حرف باعث مي شود قتل و جنايت و فحشاء روز بروز بيشتر شود و جامعه انسانيت را تهديد كند ، براى اينكه هر جنايتكارى كه از قتل و فساد لذت مى‌برد ، وقتى فكر كند كه اين ساديسم جنايت ، خود يك مرض عقلى و روحى است و او در جنايتكاريش معذور است و اين حكومتها هستند كه بايد اينگونه افراد را با يك دنيا رأفت و دلسوزى تحت درمان قرار دهند و از سوى ديگر حكومت‌ها هم به همين معنا معتقد باشند البته هر روز يكى را خواهد كشت و معلوم است كه چه فاجعه‌اى رخ خواهد داد .

و اما اين كه گفتند : بشريت بايد از وجود مجرمين استفاده كند و به اعمال شاقه و اجبارى وادار سازد و براى اينكه وارد اجتماع نباشند و جنايات خود را تكرار نكنند ، آنها را حبس كنند ، در پاسخ مى‌گوئيم : اگر راست مي گويند و در گفته خود متكى به حقيقت هستند ، پس چرا در موارد اعدام قانونى كه در تمامى قوانين رائج امروز هست ، به آن حكم نمى‌كنند ؟ پس معلوم مى‌شود در موارد اعدام ، حكم اعدام را مهم‌تر از زنده ماندن و كار كردن محكوم تشخيص مي دهند در سابق هم گفتيم كه فرد و جامعه از نظر طبيعت و از حيث اهميت يكسانند.

⁽¹⁾

عقد ها و پيمان ها

بحثي در پيرامون موضوع:عقد و پيمان

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ...!» (1/مائده)

قرآن كريم همانطور كه از ظاهر جمله:« اوفوا بالعقود!» ملاحظه مى‌كنيد ، دلالت دارد بر اينكه دستور اكيد داده بر وفا كردن به عقود و ظاهر اين دستور عمومى است ، كه شامل همه مصاديق مى‌شود و هر چيزى كه در عرف عقد و پيمان شمرده شود و تناسبى با وفا داشته باشد را در بر مى‌گيرد.

عقد عبارت است از هر فعل و قولى كه معناى عقد لغوى را مجسم سازد و آن معناى لغوى عبارت است از برقرار كردن نوعى ارتباط بين يك چيز و بين چيز ديگر ، بطورى كه بسته به آن شود و از آن جدائى نپذيرد.

مانند عقد بيع ، كه عبارت است از نوعى ربط ملكى بين كالا و مشترى ، بطورى كه مشترى بعد از عقد بتواند در آن كالا به هر جورى كه بخواهد تصرف كند و علاقه‌اى كه قبلا فروشنده با آن كالا داشت قطع شود و ديگر نتواند در آن كالا دخل و تصرف كند چون ديگر مالكيتى در آن ندارد.

و مثل عقد نكاح كه عبارت است از ايجاد رابطه زناشوئى بين زن و مردى بنحوى كه آن مرد بتواند از آن زن تمتع ببرد و عمل زناشوئى با او انجام دهد و آن زن ديگر نتواند چنين رابطه‌اى با غير آن مرد برقرار نموده ، مردى ديگر را بر ناموس خود تسلط دهد و مانند عهدى كه صاحب عهد شخص معهود له را بر خود مسلط مى‌سازد، تا آن عهد را براى او وفا كند ، و نتواند عهد بشكند .

قرآن كريم در وفاء به عهد به همه معانى كه دارد تاكيد كرده و رعايت عهد را و در همه معانى آن و همه مصاديقى كه دارد تاكيد شديد فرموده ، تاكيدى كه

شديدتر از آن نمى‌شود و كسانى كه عهد و پيمان را مى‌شكنند را به شديدترين بيان مذمت فرموده و به وجهى عنيف و لحنى خشن تهديد نموده و كسانى را كه پاى بند وفاى به عهد خويشند در آياتى بسيار مدح و ثنا كرده و آيات آنقدر زياد است كه حاجتى بذكر آنها نيست .

و لحن آيات و بياناتى كه دارد طورى است كه دلالت مى‌كند بر اينكه خوبى وفاى به عهد و زشتى عهدشكنى از فطريات بشر است و واقع هم همين است.

علت و ريشه اين مطلب اين است كه بشر در زندگيش هرگز بى نياز از عهد و وفاى به عهد نيست ، نه فرد انسان از آن بى نياز است و نه مجتمع انسان و اگر در زندگى اجتماعى بشر كه خاص بشر است دقيق شويم ، خواهيم ديد كه تمامى مزايائى كه از مجتمع و از زندگى اجتماعى خود استفاده مى‌كنيم و همه حقوق زندگى اجتماعى ما كه با تامين آن حقوق آرامش مى‌يابيم ، بر اساس عقد اجتماعى عمومى و عقدهاى فرعى و جزئى مترتب بر آن عهدهاى عمومى استوار است ، پس ما نه از خود براى انسانهاى ديگر اجتماعمان مالك چيزى مى‌شويم و نه از آن انسانها براى خود مالك چيزى مى‌شويم ، مگر زمانى كه عهدى عملى به اجتماع بدهيم و عهدى از اجتماع بگيريم ، هر چند كه اين عهد را با زبان جارى نكنيم چون زبان تنها در جائى دخالت پيدا مى‌كند كه بخواهيم عهد عملى خود را براى ديگران بيان كنيم ، پس ما همينكه دور هم جمع شده و اجتماعى تشكيل داديم در حقيقت عهدها و پيمانهائى بين افراد جامعه خود مبادله كرده‌ايم هر چند كه به زبان نياورده باشيم و اگر اين مبادله نباشد هرگز اجتماع تشكيل نمى‌شود و بعد از تشكيل هم اگر به خود اجازه دهيم كه يا به ملاك اينكه زورمنديم و كسى نمى‌تواند جلوگير ما شود و يا به خاطر عذرى كه براى خود تراشيده‌ايم اين پيمانهاى عملى را بشكنيم ، اولين چيزى را كه شكسته‌ايم عدالت اجتماعى خودمان است ، كه ركن جامعه ما است و پناهگاهى است كه هر انسانى از خطر اسارت و استخدام و استثمار ، به آن ركن ركين پناهنده مى‌شود .

به همين جهت است كه خداى سبحان اين قدر در باره حفظ عهد و وفاى به آن سفارش‌هاى اكيد نموده ، از آن جمله فرموده:

« و اوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا !»(34/اسرا)

و اين آيه شريفه مانند غالب آياتى كه وفاى به عهد را مدح و نقض آن را مذمت كرده هم شامل عهدهاى فردى و بين دو نفرى است و هم شامل عهدهاى اجتماعى و بين قبيله‌اى و قومى و امتى است ، بلكه از نظر اسلام وفاى به عهدهاى

اجتماعى مهم‌تر از وفاى به عهدهاى فردى است ، براى اينكه عدالت اجتماعى مهم‌تر و نقض آن بلائى عمومى‌تر است و به همين جهت قرآن اين كتاب عزيز هم در مورد دقيق‌ترين عهدها و هم بى اهميت‌ترين آن موارد با صريح‌ترين بيان و روشن‌ترين سخن از نقض عهد منع كرده ، از آن جمله فرموده:

« براءة من الله و رسوله الى الذين عاهدتم من المشركين فسيحوا فى الارض اربعة اشهر و اعلموا انكم غير معجزى الله ، و ان الله مخزى الكافرين...!»

«(اين آيات) بيزارى است از خدا و رسولش بسوى آنان كه (شما مسلمين) پيمان بستيد با آنان از مشركين! پس شما (اى مشركين) تا چهار ماه (پيمانتان معتبر است و مى‌توانيد) آزادانه در زمين آمد و شد كنيد و بدانيد كه شما ناتوان كننده خدا نيستيد و اينكه خدا خواركننده كافران است! (و اين آيات) اعلامى است از خدا و پيغمبرش به مردم در روز حج اكبر كه خداوند و رسولش بيزار است از مشركين، حال اگر توبه كرديد كه توبه برايتان بهتر است و اما اگر سر پيچيديد، پس بدانيد كه شما ناتوان كننده خدا نيستيد و تو (اى محمد) كسانى را كه كفر ورزند به عذاب دردناكى بشارت ده! مگر آن كسانى از مشركين كه شما با آنان عهد بسته‌ايد و ايشان بهيچ وجه عهد شما را نشكسته و احدى را عليه شما پشتيبانى و كمك نكردند، كه بايد عهدشان را تا سر آمد مدتشان استوار بداريد كه خدا پرهيزكاران را دوست مى‌دارد! پس وقتى ماههاى حرام تمام شد مشركين را هر جا يافتيد به قتل برسانيد و دستگير نموده و برايشان تنگ بگيريد و به هر كمين‌گاهى (براى گرفتن آنان) بنشينيد...! »(1تا5/توبه)

اين آيات همانطور كه سياقش به ما مى‌فهماند بعد از فتح مكه نازل شده ، بعد از آنكه خداى تعالى در آن روز مشركين را خوار كرد و قوت و شوكتشان را از بين برد ، اينك در اين آيات بر مسلمانان واجب كرده كه سرزمين تحت تصرف خود را كه بر آن تسلط يافته‌اند از قذارت و پليدى شرك پاك كنند و به همين منظور ، خون مشركين را بدون هيچ قيد و شرطى هدر كرده ، مگر آنكه ايمان آورند و با اين همه تهديد مع ذلك جمعى از مشركين را كه بين آنها و مسلمانان عهدى برقرار شده استثناء كرده و فرموده متعرض آنان نشوند و اجازه هيچگونه آزار و اذيت آنان را به مسلمين نداده ، با اينكه روزگار ، روزگار ضعف مشركين و قوت و شوكت مسلمين بوده است و هيچ عاملى نمى‌توانسته مسلمانان را از آزار و اذيت آن عده جلوگير شود و همه اينها به خاطر احترامى است كه اسلام براى عهد و پيمان قائل است و براى اهميتى است كه اسلام در امر تقوا دارد .

بله عليه شكننده عهد حكم كرده است كه اگر عهدى را بعد از عقد شكست ، آن عقد و آن پيمان ملغى و باطل است و به طرف مقابلش اجازه داده كه بر وى تجاوز كند ، به همان مقدارى كه او به وى تجاوز كرده و در اين باره فرموده است:

« كيف يكون للمشركين عهد عند الله و عند رسوله... چگونه براى مشركين در نزد خدا و نزد رسولش عهدى باشد؟ مگر آن مشركينى كه شما با ايشان نزد مسجد الحرام عهد بستيد، پس ما دام كه پايدار بر عهد شما بودند شما نيز پايدار بر تعهداتى كه به ايشان سپرده‌ايد باشيد كه خداوند پرهيزكاران را دوست مى‌دارد... در باره هيچ مؤمنى رعايت هيچ خويشاوندى و عهدى را نمى‌كنند و ايشان آرى، هم ايشانند تجاوزگران! پس اگر توبه كردند و نماز را بپا داشته و زكات دادند برادران شما در دين خواهند بود و ما آيتها را براى قومى كه بدانند تفصيل مى‌دهيم! و اگر سوگندهاى خود را بعد از عهدشان شكستند و در دين شما طعنه زدند پس كارزار كنيد با پيشوايان كفر كه ايشان پاى بند سوگندهايشان نيستند، شايد بوسيله كارزار دست بردارند!»(7تا12/توبه)

و نيز فرموده:

« فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم ، و اتقوا الله... اگر آنان حرمت ماه حرام را شكستند شما هم بشكنيد چون خدا قصاص را در همه حرمت‌ها جايز دانسته پس هر كس بر شما ستم كرد شما هم به همان اندازه كه بر شما ستم روا داشتند بر آنان ستم كنيد و نسبت به ستم بيش از آن از خدا بترسيد و بدانيد كه خدا با مردم با تقوا است!»(194/بقره)

و باز فرموده:

« و لا يجرمنكم شنان قوم ان صدوكم عن المسجد الحرام ان تعتدوا و تعاونوا على البر و التقوى و لا تعاونوا على الاثم و العدوان و اتقوا الله... و دشمنى و كينه كسانى كه نگذاشتند به مسجد الحرام درآئيد شما را وادار به تعدى نكند، يكديگر را در كار نيك و در تقوا يارى كنيد و در گناه و دشمنى به يكديگر كمك مكنيد و از خدا پروا كنيد، كه خدا شديد العقاب است!»(2/مائده)

و جان كلام اينكه اسلام حرمت عهد و وجوب وفاى به آن را بطور اطلاق رعايت كرده ، چه اينكه رعايت آن به نفع صاحب عهد باشد و چه به ضرر او ، آرى كسى كه با شخصى ديگر هر چند كه مشرك باشد پيمان مى‌بندد ، بايد بداند كه از نظر اسلام بايد به پيمان خود عمل كند و يا آنكه از اول پيمان نبندد ، براى اينكه رعايت جانب عدالت اجتماعى لازم‌تر و واجب‌تر از منافع و يا متضرر نشدن يك فرد است ، مگر آنكه طرف مقابل عهد خود را بشكند ، كه در اين صورت فرد مسلمان نيز مى‌تواند به همان مقدارى كه او نقض كرده نقض كند و به همان مقدار كه او به وى تجاوز نموده وى نيز به او تجاوز كند زيرا اگر در اين صورت نيز نقض و تجاوز جائز نباشد ، معنايش اين است كه يكى ديگرى را برده و مستخدم خود نموده و بر او استعلاء كند و اين در اسلام آنقدر مذموم و مورد نفرت است كه مى‌توان گفت نهضت دينى جز براى از بين بردن آن نبوده است .

و به جان خودم سوگند كه اين يكى از تعاليم عاليه‌اى است كه دين اسلام آن

را براى بشر و به منظور هدايت انسانها به سوى فطرت بشرى خود آورده و عامل مهمى است كه عدالت اجتماعى را كه نظام اجتماع جز به آن تحقق نمى‌يابد حفظ مى‌كند و مظلمه استخدام و استثمار را از جامعه نفى مى‌كند .

و قرآن اين كتاب عزيز به آن تصريح و رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بر طبق آن مشى نموده و سيره و سنت شريفه خود را بر آن اساس بنا نهادند و اگر نبود كه ما در اين كتاب تنها به بحث قرآنى مى‌پردازيم، داستانهائى از آن جناب در اين باره برايت نقل مى‌كرديم و تو خواننده عزيز مى‌توانى به كتبى كه در سيره و تاريخ زندگى آن حضرت نوشته شده مراجعه نمائى .

و اگر بين سنت و سيره اسلام و سنتى كه ساير امت‌هاى متمدن و غير متمدن در خصوص احترام عهد و پيمان دارند مقايسه كنى و مخصوصا اخبارى را كه همه روزه از رفتار امت‌هاى قوى با كشورهاى ضعيف مى‌شنويم كه در معاملات و پيمانهايشان چگونه معامله مى‌كنند؟! و در نظر بگيرى كه تا زمانى كه با پيمان خود آنها را مى‌دوشند پاى بند پيمان خود هستند و زمانى كه احساس كنند كه عهد و پيمان به نفع دولتشان و مصالح مردمشان نيست آن را زير پا مى‌گذارند ، آن وقت فرق بين دو سنت را در رعايت حق و در خدمت حقيقت بودن را لمس مى‌كنى .

آرى سزاوار منطق دين همين و لايق منطق آنان همان است ، چون در دنيا بيش از دو منطق وجود ندارد يك منطق مى‌گويد : بايد حق رعايت شود ، حال رعايت آن به هر قيمتى كه مى‌خواهد تمام شود ، زيرا در رعايت حق ، مجتمع سود مى‌برد و منطقى ديگر مى‌گويد : منافع مردم بايد رعايت شود ، حال به هر وسيله‌اى كه مى‌خواهد باشد ، هر چند كه منافع امت با زير پا گذاشتن حق باشد ، منطق اول منطق دين و دوم منطق تمامى سنت‌هاى اجتماعى ديگر است ، چه سنت‌هاى وحشى و چه متمدن ، چه استبدادى و دموكراتى و چه كمونيستى و چه غير آن .

خواننده عزيز توجه فرمود كه اسلام عنايتى كه در باب رعايت عهد و پيمان دارد را منحصر در عهد اصطلاحى نكرد ، بلكه حكم را آن قدر عموميت داد كه شامل هر شالوده و اساسى كه بر آن اساس بنائى ساخته مى‌شود بگردد و در باره همه اين عهدها چه اصطلاحيش و چه غير اصطلاحيش سفارش فرمود.

⁽¹⁾

گفتارى در معناى عهد، و اقسام و احكام آن

بَرَاءَةٌ مِّنَ اللَّهِ وَ رَسولِهِ إِلى الَّذِينَ عَهَدتم مِّنَ الْمُشرِكِينَ!»

« اين آيات بيزارى است از خدا و رسولش بسوى آنانكه شما مسلمين پيمان بستيد با آنان از مشركين!»( 1/توبه)

در جلد ششم الميزان ( و شرحي در بالا ) گفتارى پيرامون معناى عقد و عهد گذرانديم و اينك در اينجا بيانى ديگر در معناى آنچه گذشت و اقسام احكامى كه مترتب بر آن مى‌شود در چند فصل ايراد مى‌نمائيم:

فصل 1- از بحث‌هائى كه تا اينجا در اين كتاب ايراد شد اين معنا براى خواننده روشن گرديد كه انسان در مسير زندگيش همواره كارهاى خود را و آن موادى را كه كارهايش مربوط به آن است به صورت امور وجودى و موجودات خارجى تصوير نموده و احكام و آثار امور خارجى را بر آن مترتب نموده و قوانين جارى در كون را آنطور كه با غرضهايش مناسب باشد در آنها اجرا مى‌كند ، همچنانكه مثلا صوتهاى گوناگونى از قبيل ز ، ى و د را گرفته و آنها را به شكل مخصوص تركيب نموده بصورت لفظ زيد درمى‌آورد ، آنگاه فرض مى‌كند كه اين كلمه فلان انسان معين خارجى است ، آنگاه همان انسان را به اين نام مى‌نامد و در نتيجه هر وقت بخواهد آن انسان را در ذهن مخاطب و طرف صحبتش وارد سازد همين كلمه را مى‌گويد و بلا فاصله آن انسان معين در ذهن مخاطبش مجسم مى‌شود و غرض گوينده به دست مى‌آيد .

و اگر بخواهد يك عملى را كه جز با عده چند نفرى انجام نمى‌شود اداره كند چند نفر را انتخاب مى‌كند و همه آنها را يك انسان واحد فرض نموده و يكى از آنها را نسبت به بقيه به منزله سرى فرض مى‌كند كه نسبت به ساير اعضاء يك بدن رياست دارد و آن يك نفر را رئيس و افراد ديگر را اعضاء مى‌خواند ، آنگاه احكام يك سر خارجى را بر آن يكنفر و احكام اعضاى خارجى يك بدن را بر افراد عضو و زير دست بار مى‌كند و همچنين .

و اگر تمامى افكار يك انسان اجتماعى را بطور صحيح تجزيه و تحليل كنيد خواهيد ديد كه برگشت همه آنها به اين تصورها و تصديق‌هاست ، حال يا اين تصور و تصديق بدون واسطه از يك انسان اجتماعى صورت مى‌گيرد و يا آنكه با واسطه يك نفر و يا وسائط افراد بيشترى انجام مى‌شود و هيچ فرقى ميان افكار شخصى و افكار

اجتماعى او نيست .

و اگر مى‌بينيم انسان در باره عقد قراردادها و پيمانها و متعلقات آن از سوگند و بيعت و امثال آن اهتمام مى‌ورزد نخستين عامل و داعيش تحفظ بر زندگى و رسيدن به مزاياى آن و در نتيجه بهره‌مندى از سعادت خويش است ، چون آدمى وقتى از زندگيش تمتع مى‌گيرد كه زندگيش بر مجراى حقيقيش جريان يابد .

آرى ، او به هر مقصدى از مقاصد خود كه دست يابد و بر آن مسلط شود شروع مى‌كند به تمتع از آن ، اما تمتعى كه مناسب با آن بوده و خود را مجهز به ادوات و وسايل تمتع از آن ببيند و بدين منظور اگر به موانعى برخورد با تمام قوا در رفع آنها مى‌كوشد و خود را كه موفق به اين استفاده مى‌داند بخاطر سلطه و قدرتى است كه به او اعطا شده است .

يكى از وسايل و ادواتى كه در اختيار بشر است سرمايه فكر او است كه با آن امر زندگى خود را تدبير نموده و كار معاش خود را اصلاح مى‌كند كار امروزش را انجام داده و زمينه كار فردايش را فراهم مى‌سازد .

و كارهايش كه يا بطور مستقيم تصرف در ماده و يا برگشتش به آن است در عين اينكه همه بستگى دارد به مقدار تسلطش بر عمل و احاطه‌اش به متعلقات آن از نظر دوام تسلط و قدرت يكسان نيستند ، بعضى از كارهايش بستگى دارد به سلطنتى كه به مقدار زمان عمل دوام داشته باشد ، مانند گرسنه‌اى كه به غذائى رسيده و آن را بخورد ، كه خوردن آن جز به مقدار سلطنتى كه تا پايان عمل ادامه داشته باشد، احتياج ندارد ، چون خوردن چنين كسى احتياج به تمهيد مقدمه ندارد.

و بعضى ديگر كه قسمت عمده اعمال انسانى است ، بستگى دارد به داشتن قدرت و سلطنتى كه هم در موقع انجام آن و هم قبل از آن و در بعضى حتى بعد از آن امتداد داشته باشد و آن اعمال اجتماعى اوست كه محتاج به تمهيد مقدمات و زمينه‌سازى قبلى است ، پس نمى‌توان گفت تمامى كارهاى انسان تصادفى و اتفاقى است بلكه قسمت عمده آن وضعش طورى است كه قبل از رسيدن موقعش بايد زمينه‌اش را فراهم كرد.

يكى از مقدمات عمل ، فراهم آوردن تمامى اسباب و منظم نمودن وسايل آن است و يكى ديگر بر طرف كردن موانعى است كه ممكن است در حين عمل از انجام آن جلوگيرى كند و خلاصه انسان موفق به اعمال حياتيش نمى‌شود مگر بعد از آنكه از فوت شدن وسايل و مزاحمت موانع در امان باشد .

تنبه و توجه به اين حقيقت است كه آدمى را وادار مى‌كند به اينكه خود را از

ناحيه رقباى خود خاطر جمع نموده و اطمينان پيدا كند علاوه بر اينكه از اعمال حياتيش مانع نمى‌شود بلكه او را در آنچه محتاج به مساعدت و كمك است يارى مى‌كنند .

مثلا انسانى محتاج به لباس است و ناگزير است از يك ماده بسيط و ساده‌اى مانند پنبه و يا پشم براى خود لباس تهيه كند ، ليكن اين عمل حياتى وقتى انجام مى‌شود كه ريسندگان و بافندگان و دوزندگان و كارگران كارخانه‌هائى كه ماشين ريسندگى و بافندگى و خياطى مى‌سازند همه به او مساعدت كنند و او وقتى مى‌تواند به مقصود خود نايل شود كه از ناحيه ايشان اطمينان و ايمنى داشته باشد و بداند كه او را تنها نمى‌گذارند .

و همچنين كسى كه مى‌خواهد در سرزمينى و يا در خانه‌اى سكونت گزيند وقتى مى‌تواند به مقصود برسد كه مطمئن باشد ديگران ممانعتش نمى‌كنند و علاوه ، مى‌تواند در آن زمين و يا خانه به نحوى كه صلاحش باشد تصرف كند .

درك اين حقيقت است كه انسان را نيازمند و وادار مى‌كند به اينكه با رقيب‌هاى خود عهد و پيمان ببندد و بدين وسيله عمل خود را با عمل ديگران پيوسته و مرتبط سازد ، همانطورى كه با عقد( گره) چند قطعه طناب را به هم متصل مى‌سازد و همچنين او را وادار مى‌كند به اينكه متقابلا ديگران را با عمل خود مساعدت نموده و عقد و عهد آنان را امضاء كند و متعهد شود كه مانع كار آنان نگردد.

اين است برگشت تمامى عقدها و قراردادهائى كه در ميان مردم منعقد مى‌شود ، مانند عقد نكاح و عقد خريد و فروش و عقد اجاره و امثال آن كه هم عقد است و هم مصداق عهد به معناى عام ، چون معناى عام عهد اين است كه انسان به ديگران قول بدهد و يا سند بسپارد كه ايشان را در فلان عمل مساعدت نموده و يا تا فلان مدت و يا بدون ذكر مدت متعهد شود كه مانع كار ايشان نشود .

و همين معناى عام عهد مورد بحث ما است ، نه عهد به معناى خاص و به اسم مخصوص مانند عقد بيع و يا نكاح و يا غير آن از معاملات ، چون اينگونه عهدها فعلا مورد غرض ما نيست ، زيرا هر كدام در مجتمعات بشرى احكام و آثار و خواص مخصوصى دارند ، بلكه گفتار ما در عهد به معناى قراردادهائى است كه انسان با غير خود مى‌بندد مبنى بر اينكه او را كمك نموده و علاوه مانع و مزاحم كارهاى اجتماعى او نشود و در مقابل فلان عوض را بگيرد ، مانند كسى كه معاهده مى‌بندد كه در هر سال فلان مقدار مال به فلان شخص بدهد و او را در رسيدن به هدفش كمك كند ، و در مقابل ، فلان سود را بگيرد و يا معاهده كند كه او را تا مدتى معين و يا بدون ذكر

مدت در رسيدن به هدفش مزاحمت نكند ، كه اين يك نوع عقديست كه جز با نقض يك طرف و يا طرفين منحل نمى‌شود .

و چه بسا علاوه بر استحكام عهد پاى سوگند هم به ميان آيد ، يعنى شخص معاهد عهدى را كه مى‌سپارد به يكى از مقدسات كه معتقد به احترام آنست مربوط كند و گويا احترام و عزت آن امر مقدس و عظيم را رهن و گروگان عهد خود كرده و اين معنا را مجسم مى‌سازد كه اگر عهدش را بشكند حرمت آن محترم را هتك كرده است ، مثل اينكه بگويد : به خدا سوگند به تو خيانت نمى‌كنم و يا بگويد : بجان خودم ياريت مى‌كنم و يا سوگند مى‌خورم كه ياريت مى‌كنم و با اين سوگندها به طرف بفهماند كه اگر به وعده‌اش عمل نكند و عهد خود را بشكند حرمت پروردگار و يا عزت جان عزيزش و يا سوگندش را ابطال كرده و خود را ناجوانمرد و بى مروت كرده است .

و چه بسا براى چهارميخه كردن عهدش آن را با بيعت و دست دادن ابرام مى‌كند ، يعنى دست خود را در دست طرف گذاشته و مى‌فهماند كه من دست خودم را به تو سپردم و ديگر دستى ندارم تا با آن بر خلاف عهدم رفتارى كنم.

فصل 2- اين عهد و پيمانها همانطورى كه مورد احتياج افراد انسان قرار مى‌گيرد همچنين اجتماعات بشرى بدان محتاج مى‌شوند ، چون اجتماع جز جمع شدن همين افراد چيز ديگرى نيست ، حيات اجتماع عبارتست از مجموع حيات افراد، كارهاى اجتماع عبارتست از مجموع كارهاى افراد و همچنين خير و شر و نفع و ضرر و سلامتى و مرض و ترقى و رشد و استقامت و انحراف و نيز سعادت و شقاوت و بقاء و زوال اجتماع عبارتست از مجموع آنچه از اينها كه در افراد است .

پس مجتمع در حقيقت يك انسان بزرگى است كه همه حوائج و هدفهاى يك انسان كوچك را دارد و نسبت يك اجتماع به اجتماعى ديگر عينا نسبت يك انسان است به انسانى ديگر ، اجتماع نيز همانند افراد ، در سوار شدن بر اسب مرادش احتياج به امنيت و سلامتى دارد بلكه مى‌توان گفت احتياج اجتماع به امنيت بيشتر است از احتياج يك فرد به آن ، چون هر قدر عامل و غرض او بزرگتر شد عمل نيز بزرگتر مى‌شود .

آرى ، اجتماع هم از ناحيه اجزاء و افرادش به امنيت احتياج دارد و محتاج است به اينكه افرادش متلاشى و پراكنده نشوند و هم از ناحيه دشمنان و رقبايش و بطورى كه تاريخ امم و اقوام گذشته نشان مى‌دهد و خود ما از وضع ملت‌هاى عهد

خودمان مشاهده مى‌كنيم رسم و سنت همه اجتماعات بشرى بر اين بوده كه يك اجتماع در پاره‌اى از شؤون حياتى و زندگى سياسى و اقتصاديش و يا پاره‌اى از شؤون فرهنگيش با اجتماع ديگرى پيمان مى‌بندد ، معلوم مى‌شود هيچ اجتماعى راه زندگى اجتماعى و يا پيشرفت بسوى مقاصد خود را جز به وسيله كمك گرفتن از امثال خود و ايمنى از معارضه اجتماعات ديگر هموار نمى‌بيند .

فصل 3- اسلام هم بخاطر اينكه متعرض اصلاح زندگى اجتماعى و عمومى بشر شده همانطورى كه به اصلاح زندگى افراد اهتمام نموده است قوانين كليى در باره شؤون حيات اجتماعى بشر دارد ، از قبيل قانون جهاد و دفاع و مقاتله با متجاوزين و پيمان‌شكنان و همچنين قوانينى در باره صلح و عهد و ميثاق و غير آن دارد .

و همين عهد و پيمانى كه ما در اين چند فصل در باره آن بحث مى‌كنيم در شريعت اسلام معتبر شده و اسلام به تمام معنا و بطورى كه ما فوق آن تصور نشود به آن اعتبار داده است و شكستن آن را از بزرگترين گناهان شمرده است ، مگر آنكه طرف مقابل اقدام به نقض آن كرده باشد كه در اين صورت مقابله به مثل را جايز دانسته است.

قرآن كريم در آيات بسيارى امر به وفاى به عهد و عقد كرده و شكستن عهد و ميثاق را شديدا مذمت نموده ، و از آن جمله فرموده است:

« يا ايها الذين آمنوا اوفوا بالعقود!»(1/مائده) و نيز فرموده:

« و الذين ينقضون عهد الله من بعد ميثاقه - تا آنجا كه مى‌فرمايد - اولئك لهم اللعنة و لهم سوء الدار!»(25/رعد) و نيز فرموده:

« و اوفوا بالعهد ان العهد كان مسئولا!»(34/اسرا)

و همچنين آياتى ديگر .

و شكستن عهد را همانطورى كه گفتيم جايز ندانسته مگر در جائى كه حق و عدالت آن را تجويز كند و آن در جائى است كه طرف مقابل معاهد از روى ظلم و گردن‌كشى اقدام به نقض آن نموده و يا مسلمين از نقض ايشان ايمن نباشند و كارهائى كرده باشند كه از درجه اعتبار ساقط شده باشند ، كه البته در چنين صورتى اگر مسلمان و يا مسلمانان عهدشكنى كنند كسى به ايشان اعتراض و يا ملامت نمى‌كند و در اين باره فرموده است:

« و اما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء ان الله لا يحب الخائنين!»(58/انفال) و نقض عهد را در صورتى كه خوف خيانت طرف مقابل در كار باشد تجويز كرده و راضى به اين معنا نشده مگر به اينكه مسلمين قبلا به طرف خود اعلام بدارند و آنان

را غافلگير نكنند و مرتكب چنين خيانتى نگردند. و نيز در آيه:

« برائة من الله و رسوله الى الذين عاهدتم من المشركين فسيحوا فى الارض اربعة اشهر!»(1/توبه)

راضى به نقض عهد نگشته مگر بعد از آنكه چهار ماه براى آنان مهلت قرار دهد ، تا در كار خود فكر كنند و آخرين رأى خود را با آزادى هر چه تمامتر معلوم بدارند تا ، يا ايمان آورند و نجات يابند و يا كشته شوند و نابود گردند .

و اين مهلت دادن آثار حسنه‌اى داشت كه يكى از آنها اين بود كه معاهدين مورد نظر آيه ايمان آوردند و خود را بكشتن ندادند .

خداوند اين فايده را به بهترين وجهى تكميل نموده و بعد از اعلام برائت ، فرمود:

« و ان احد من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله ثم ابلغه مامنه ذلك بانهم قوم لا يعلمون!» (6/توبه)

و آنگاه از مشركين آن دسته‌اى را كه به عهد خود وفا دارند استثناء كرده و فرموده:

« كيف يكون للمشركين عهد عند الله و عند رسوله الا الذين عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم ان الله يحب المتقين! كيف و ان يظهروا عليكم لا يرقبوا فيكم الا و لا ذمة يرضونكم بافواههم و تابى قلوبهم و اكثرهم فاسقون!»(7و8/توبه)

و در ضمن ، استقامت و استوارى در عهد را از تقوى كه دين جز دعوت به آن دعوت ديگرى ندارد شمرده و فرموده:« ان الله يحب المتقين!» و اين تعليل زنده‌اي است كه تا روز قيامت باقى خواهد ماند .

و در سوره بقره فرموده:

« فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم!»(194/بقره)

و در سوره مائده فرموده:

« و لا يجرمنكم شنان قوم ان صدوكم عن المسجد الحرام ان تعتدوا و تعاونوا على البر و التقوى و لا تعاونوا على الاثم و العدوان!»(2/مائده)

و اما نقض ابتدايى و بدون اينكه دشمن معاهد قبلا نقض عهد كرده باشد در دين حنيف اسلام جايز نيست و به عدم جواز آن هم در آيات مورد بحث يعنى جمله:

« فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم!» (7/توبه)و هم در آيه:

« و لا تعتدوا ان الله لا يحب المعتدين!» (190/بقره)اشاره فرموده است.

عمل رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هم بر همين معنا بوده چون مى‌بينيم

با بنى قينقاع و بنى قريظه و ساير قبائل يهود معاهده بست و عهد خود را نشكست مگر بعد از آنكه معاهدينش نقض كردند و در حديبيه با مشركين قريش عهد بست و به عهدش وفادار بود تا آنان اقدام به نقض نموده و بنى بكر را عليه خزاعه كمك كردند، چون همانطورى كه گفتيم خزاعه در عهد رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بودند و بنى بكر با مشركين قريش پيمان نظامى داشتند.

و اينكه گفتيم اسلام وفاى به عهد را واجب كرده و نقض آن را بدون مجوز تحريم نموده است تا حدى است كه هر چند وفاى به عهد باعث فوت منافع مسلمين و يا موجب خسارت آنان شود و مسلمين با اينكه مى‌توانند با اعمال قدرت و يا بهانه‌جوئى و بر خلاف عهدى كه دارند منافع خود را حفظ نموده و در آخر از معاهدين خود عذرخواهى كنند بطورى كه مورد ملامت هم واقع نشوند مع ذلك اسلام اجازه چنين عملى را به آنان نداده است ، چون مدار احكام اسلام بر حق و حقيقت است و حق براى هيچ كس و هيچ قومى ضرر و زيان ببار نمى‌آورد مگر اينكه خود آن شخص و يا آن قوم از حق منحرف شده باشند .

فصل 4- اجتماعات بشرى مخصوصا جوامع مترقى آن - البته جوامع غير دينى - براى اجتماعشان و از سنت‌هاى جاريشان هدف و غرضى جز تمتع از مزاياى زندگى مادى به قدر امكان ندارند و در نتيجه جز قوانين عملى كه حافظ مقاصد گوناگون زندگيشان است چيز ديگرى كه نسبت به آن تحفظ به خرج دهند ندارند .

و خيلى روشن است كه در محيطى اين چنين براى امور معنوى ارزشى نيست مگر به همان مقدارى كه در مقاصد زندگى مادى دخالت و با آن موافقت داشته باشند ، فضايل و رذايل معنوى از قبيل راستى و جوانمردى و مروت و گستردن رحمت و رأفت و احسان و امثال آن تا جائى اعتبار و ارزش دارد كه براى جامعه استفاده مادى داشته باشد و از ابقاء آنها متضرر نشوند و اما در جائى كه منافى با منافع مردم شد ديگر داعيى بر عمل كردن و بكار بردن آن ندارند ، بلكه داعى به مخالفت با آن خواهند داشت .

و لذا مى‌بينيم اولياى امور اينگونه اجتماعات ، غير از حفظ منافع مادى جامعه خود احساس وظيفه ديگرى در خود نمى‌بينند و در كنفرانس‌هاى رسمى كه تشكيل مى‌دهند گفتگوئى از امور معنوى به ميان نمى‌آورند و پيمانها و قراردادهائى كه مى‌بندند همه بر وفق مصالح روز است ، تا مصلحت روز چه اقتضائى داشته باشد، قدرت و بنيه خود و هم چنين نيروى طرف مقابل را مى‌سنجند ، مقتضيات ديگر را در نظر مى‌گيرند و آنگاه هم سنگ آن قرار مى‌بندند .

اگر اين موازنه حالت اعتدال را داشت عهد و قرار هم به اعتبار خود باقى مى‌ماند ، ولى اگر كفه ميزان قدرت خود را نسبت به كفه ميزان طرف سنگين‌تر ديدند بهانه‌جوئى كرده و تهمت‌ها مى‌تراشند تا سرانجام عهدى را كه سپرده بودند بشكنند و مقصودشان از بهانه‌جوئى و تهمت حفظ ظاهر قوانين بين المللى است كه مى‌ترسند اگر حفظ اين ظاهر را هم نكنند حيات اجتماع آنها و يا بعضى از منافعشان به خطر بيفتد ، كه اگر اين ترس نبود بدون كوچكترين عذرى پيمان و قرارداد را زير پا مى‌گذاشتند .

و اما دروغ و خيانت و تجاوز به منافعى كه طرف آن را حق خود مى‌داند در اينگونه جوامع زياد وجود دارد و زشتى آن ايشان را از ارتكابش باز نداشته و بخاطر آن از منافع مادى چشم نمى‌پوشند ، چون در نظر آنان اخلاق و معنويات اصالت ندارد ، اصل منافع مادى است و اخلاق و معنويات بخاطر منافع مادى مورد اعتبار و اعتناء قرار مى‌گيرد .

و اگر خواننده محترم حوادث اجتماعى را كه در مجتمعات گذشته و آينده رخ داده و مى‌دهد مورد دقت قرار دهد و مخصوصا در حوادث جهانى كه در عصر حاضر به وقوع مى‌پيوندد دقت به عمل آورد به پيمانهاى بى‌شمارى برمى‌خورد كه به دست يكى از دو جامعه متعاهد نقض شده و نقض آن بخاطر همان سودجوئى و اعمال زور بوده است و اما در اسلام زندگى مادى بشر زندگى حقيقى و اصلى وى به شمار نرفته ، اسلام تمتع از مزاياى زندگى مادى را سعادت واقعى انسان نمى‌داند ، بلكه زندگى حقيقى و سعادت واقعى يك جامعه آن زندگيى است كه جامع و واجد سعادت مادى و معنوى و دنيايى و آخرتى انسان باشد .

و پديد آوردن چنين اجتماعى مستلزم اين است كه قوانينش بر اساس خلقت و فطرت تنظيم شود نه بر اساس منافعى كه انسان آن را صالح به حال خود بداند و لذا اسلام دعوت خود را بر اساس پيروى از حق و هدايت قرار داده نه بر پيروى هوى و هوس و تمايلات و عواطف و احساسات اكثريت و چنين فرموده:

« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم!»(30/روم) و نيز فرموده:

« هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون!»(33/توبه) و نيز فرموده:

« بل اتيناهم بالحق!» (90/مومنون)و فرموده:

« و لو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السموات و الارض و من فيهن!»(71/مومنون)

و نيز مستلزم اين است كه در چنين اجتماعى اعتقادات حقه و فضائل اخلاقى

و صالح بودن اعمال يكجا رعايت شود براى اينكه نه ماديات از معنويات بى نياز است و نه معنويات از ماديات .

و به عبارت ديگر فضايل انسانى بايد رعايت شود چه اينكه سود مادى داشته باشد و چه ضرر و همچنين از رذايل بايد اجتناب شود چه اينكه منفعت مادى داشته باشد و چه به منافع مادى ضرر برساند .

آرى ، پيروى از حق مستلزم اين معنا است و ليكن بايد دانست كه رعايت فضايل اخلاقى و اجتناب از رذايل ضرر نمى‌رساند مگر اينكه از راه ميانه‌اى كه حق آن را ترسيم و تعيين نموده تخطى شود و به افراط و يا تفريط برسد .

و لذا مى‌بينيم خداى سبحان در مساله مورد بحث يعنى مساله عهد و نقض عهد از طرفى دستور مى‌دهد مسلمانان عهد مشركين را كه خود نقض عهد كردند نقض كنند و از طرفى به ملاك فضيلت رحم و رأفت چهار ماه مهلتشان مى‌دهد و با آنكه حوادث و پيشرفتهاى مسلمين مشركين را زبون و ضعيف كرده و مسلمانان قدرت دارند عهد آنهائى را كه در عهد خود وفادار بودند بشكنند مع ذلك به آنان دستور مى‌دهد به اينكه ايشان هم متقابلا در عهدشان وفادارى كنند ، از طرفى به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم دستور مى‌دهد در صورتى كه خوف خيانت از مشركين دارد عهدشان را بشكند و از طرفى هم مى‌فرمايد كه بايد قبلا به ايشان اطلاع دهد و اعلام بدارد و همين دستور را چنين تعليل مى‌كند كه خداوند خيانت را دوست نمى‌دارد!

⁽¹⁾

احكام ازدواج و زناشوئي

بحث علمى در باره :ازدواج و طلاق

عمل هم خوابى ، يكى از اصول اعمال اجتماعى بشر است و بشر از همان آغاز پيدايش و ازدياد خود ، تا به امروز دست از اين عمل اجتماعى نكشيده و قبلا هم گفته بوديم كه اين اعمال بايد ريشه‌اى در طبيعت داشته باشد تا آغاز و انجامش به آن ريشه برگشت كند .

اسلام وقتى مى‌خواهد اين عمل جنسى را با قانون خود نظام بخشد ، اساس تقنين خود را بر خلقت دو آلت تناسلى نرى و مادگى نهاده است ، چون دو جهاز تناسلى متقابل كه در مرد و زن است( و هر دو در كمال دقت ساخته شده و با تمامى بدن نر و ماده ، اتصال و بستگى دارد،) بيهوده و عبث در جاى خود قرار نگرفته و به باطل خلق نشده و هر متفكرى كه در اين باره خوب دقت كند به روشنى خواهد ديد كه طبيعت مرد در مجهز شدنش به جهاز نرى چيزى به جز جهاز طرف مقابل را نمى‌طلبد .

و همچنين طبيعت زن در تجهيزش به آلات مادگى چيزى جز جهاز طرف مقابل را نمى جويد و اين دو جذبه در كشش طرفينى خود هدفى به جز توليد مثل و بقاى نوع بشر دنبال نمى‌كند، پس عمل همخوابگى اساسش بر همين حقيقت طبيعى است( نه بر بازيچه و لذت گيرى و بس و نه بر اساس مدنى بودن انسان،) و تمامى احكامى را هم كه اسلام در باره اين عمل مقرر كرده و پيرامون اين حقيقت دور مى‌زند و مى‌خواهد اين عمل به صورت بازى انجام نشود .

و خلاصه همه احكام مربوط به حفظ عفت و چگونگى انجام عمل همخوابى و اينكه هر زنى مختص به شوهر خويش است و نيز احكام طلاق ، عده ، اولاد ، ارث و

امثال آن همه براى همين است كه اين دو جهاز در راهى به كار بيفتد كه براى آن خلق شده‌اند ، يعنى بقاى نوع بشر!

و اما در قوانين ديگرى كه در عصر حاضر در جريان است اساس همخوابى شركت زن و شوهر در مساعى حيات است و در حقيقت از نظر اين قوانين نكاح ، كه معنى فارسى آن ، همان همخوابى است يك نوع اشتراك در عيش است و چون دايره اشتراك در زندگى درون خانه تنگ‌تر از دايره اشتراك در زندگى شهر و همچنين مملكت است و با در نظر داشتن اينكه قوانين اجتماعى و مدنى امروز تنها اجتماع شهر و مملكت را در نظر ميگيرد و كارى به زندگى مشترك در درون خانه‌ها ندارد ، به همين جهت متعرض هيچ يك از احكامى كه اسلام در باره بستر زناشويى و فروعات آن وضع كرده نيستند ، در آن قوانين سخنى از عفت و اختصاص و امثال آن ديده نمى‌شود .

و بنائى كه تمدن امروز بر اين اساس چيده شده علاوه بر نتائج نامطلوب و مشكلات و محذورهاى اجتماعى كه به بار آورده و انشاء الله به زودى بيان خواهد شد با اساس خلقت و فطرت به هيچ وجه سازش ندارد ، براى اينكه مى‌دانيم آن هدفى كه در انسان انگيزه كرد و باعث شد تا انسان طبيعى به طبع خود( و نه سفارش هيچكس) زندگى خود را اجتماعى و بر اساس تشريك مساعى بنيان نهد ، غير آن داعى است كه او را به ازدواج واميدارد ، داعى و انگيزه او در تشكيل اجتماع اين بوده كه مى‌ديد آن سعادت زندگى كه طبيعت ، بنيه‌اش را در او نهاده ، به امورى بسيار نيازمند است كه خود او به تنهائى نمى‌تواند همه آن امور را انجام دهد و ناگزير بايد از راه تشكيل اجتماع و تعاون افراد و طبقات به دست آورد ، بدون هيچ توجهى به اينكه اين افراد مرد باشند يا زن ، خلاصه او نان مى‌خواهد حال نانوا چه زن باشد و چه مرد.

پس به دست آمدن همه آن حوائج نيازمند به همه مردم است و عجب اينجا است كه همين طبيعت و فطرت ، شوق و علاقه به هر شغلى را در دل طائفه‌اى قرار داده ، تا از كار مجموع آنان ، مجموع حوائج تامين گردد .

و اما انگيزه و داعيش بر ازدواج تنها و تنها مساله غريزه جنسى و جذبه‌اى است كه بين مرد و زن هست و از طرف آن انگيزه كه وى را به تشكيل اجتماع وامى‌داشت ، هيچ دعوتى به ازدواج نمى‌شود ، پس كسانى كه ازدواج را بر پايه و اساس تعاون زندگى بنا كرده‌اند ، از مسير اقتضاى طبيعى تناسل و توليد مثل ، به ديگر سوى منحرف شده‌اند ، به جائى منحرف شده‌اند كه طبيعت و فطرت هيچ دعوتى نسبت به آن ندارد .

و اگر مساله ازدواج بر پايه تعاون و اشتراك در زندگى بود ، مى‌بايست مساله ازدواج ، هيچ يك از احكام مخصوص به خود را جز احكام عمومى‌اى كه براى همه شركتها و تعاونى‌ها وضع شده است ، نداشته باشد .

مثلا همه مردان در همه زنان شريك و نيز تمامى زنان درتمامى مردان شريك باشند و معلوم است كه در اين صورت ديگر در بشر فضيلتى به نام عفت ، باقى نمى‌ماند و نسب‌ها و دودمانها مختلط مى‌شد ، مساله ارث ، دچار هرج و مرج مى‌گرديد و همان وضعى پيش مى‌آمد كه كمونيست‌ها و بلشويك‌ها پيش آوردند ، و نيز در چنين صورتى ، تمامى غرائز فطرى كه مرد و زن( انسان) مجهز به آن غرائز است باطل مى گردد.

طلاق،يك حكم مترقي در اسلام

طلاق، كه خود يكى از مفاخر شريعت اسلام است، مانند همه احكام اسلام، در فطرت بشر سرچشمه دارد، به اين معنا كه جواز اصل آن را به عهده فطرت گذاشته و از ناحيه فطرت هيچ دليلى بر منع از طلاق نيست و اما خصوصيات قيودى كه در تشريع طلاق رعايت شده ، در تفسير سوره طلاق در الميزان آمده است .

در اينجا همين را بگوئيم و بگذريم كه در فطرى بودن اصل طلاق همين بس كه ملل متمدن دنيا و كشورهاى بزرگ امروز نيز بعد از سالها و قرنها ناگزير شدند حكم ممنوعيت آن را لغو نموده و جواز طلاق را در قوانين مدنى خود بگنجانند.

⁽¹⁾

بحثى حقوقى و اجتماعى در:فطري بودن ازدواج دائم و موقت

« وَ الَّذِينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَفِظونَ!»

« إِلا عَلى أَزْوَجِهِمْ أَوْ مَا مَلَكَت أَيْمَنهُمْ فَإِنهُمْ غَيرُ مَلُومِينَ!»

« فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِك فَأُولَئك هُمُ الْعَادُونَ!»

« و همانهايند كه عورت خود را از حرام و نامحرم حفظ مى‌كنند!»

« مگر از همسران و يا كنيزان خود كه در مباشرت با اين زنان ملامتى ندارند!»

« و كسى كه غير از اين زنان را به مباشرت طلبد البته ستمكار و متعدى خواهد بود!» (5تا7/مومنون)

جاى هيچ ترديدى نيست كه حوائج زندگى ، بشر را وادار كرده كه براى اجتماع خود قوانينى وضع نمايد و به سنن اجتماعى جارى در مجتمع خود عمل كند.

و اين احتياج هر چه ساده‌تر و طبيعى‌تر باشد كوشش براى رفع آن واجبتر و سهل‌انگارى در دفع آن مضرتر است و پر واضح است كه احتياج به اصل تغذى كه زنده ماندن دائر مدار آن است غير از احتياج به تنعم در غذا و انواع ميوه‌ها است و به همين قياس است ساير شؤون زندگى .

يكى از حوائج اوليه انسان ، احتياج هر يك از دو جنس نر و ماده‌اش به جنس مخالف است ، به اينكه با او درآميزد و عمل جنسى با او انجام دهد ، هر چند كه صانع بشر احساس اين احتياج را در بشر قرار داده و طرفين را مجهز به غريزه شهوت كرده است تا نسل بشر باقى بماند .

و به همين جهت است كه مجتمعات انسانى در گذشته و امروز همگى داراى سنت ازدواج بوده‌اند و خانواده تشكيل مى‌داده‌اند و اين بدان جهت است كه تنها ضامن بقاى نسل بشر ، ازدواج است .

ممكن است شما بگوييد نه ، اين انحصار را قبول نداريم ، زيرا در تمدن جديد راه ديگرى غير از اصل تناسل و يا ارضاى غريزه براى دفع اين حاجت پيشنهاد كرده‌اند و آن اصل اشتراك در زندگى است ، به اينكه مردان با آميختن با يكديگر و همچنين زنان با همجنس خود ، اين احتياج را بر طرف سازند .

ليكن در پاسخ مى‌گوييم دليل بر غير طبيعى بودن روش مذكور اين است كه هيچ اجتماعى سراغ نداريم كه اصل اشتراك در ميان آنها شايع شده باشد و از ازدواج و تشكيل خانواده بى نياز شده باشند .

و كوتاه سخن اينكه ازدواج سنتى است طبيعى كه از آغاز پيدايش بشر تاكنون در مجتمعات بشرى داير بوده و هيچ مزاحمى به غير از زنا سد راه و مزاحم آن نبوده ، آرى ، تنها مزاحم ازدواج ، زنا است كه نمى‌گذارد خانواده‌اى تشكيل شود و طرفين بار سنگين ازدواج را تحمل كنند و به همين بهانه شهوات را به سوى خود مى‌خواند و خانواده‌ها را مى‌سوزاند و نسلها را قطع مى‌كند .

و باز به همين جهت است كه همه مجتمعات دينى و يا طبيعى ساده و سالم عمل زنا را شنيع و زشت مى‌دانند و آن را فاحشه و منكر مى‌خوانند و به هر وسيله‌اى كه شده عليه آن مبارزه مى‌كنند و مجتمعات متمدن هم اگر چه به كلى از آن جلوگيرى نمى‌كنند و ليكن در عين حال آن را كار نيكى نمى‌شمارند ، چون مى‌دانند كه اين كار عميقا با تشكيل خانواده ضديت دارد و از زيادى نفوس و بقاى نسل

جلوگيرى مى‌كند و لذا به هر وسيله‌اى كه شده آن را كمتر مى‌كنند و سنت ازدواج را ترويج مى‌نمايند و براى كسانى كه فرزند بيشترى بياورند جايزه مقرر مى‌دارند و درجات آنان را بالا مى‌برند و همچنين مشوقات ديگر به كار مى‌بندند .

چيزى كه هست على رغم همه آن سختگيرى‌ها عليه زنا و اين تشويقها در امر ازدواج ، باز مى‌بينيم كه در تمامى بلاد و ممالك چه كوچك و چه بزرگ اين عمل خانمان‌سوز و ويرانگر ، يا علنى و يا به طور پنهانى انجام مى‌شود ، كه البته علنى و يا سرى بودن آن بستگى به اختلاف سنتهاى جارى در آن اجتماع دارد .

و اين خود روشن‌ترين دليل است بر اينكه سنت ازدواج دائم براى نوع بشر كافى براى رفع اين احتياج حيوانى نيست و انسانيت و بشريت با داشتن سنت ازدواج باز در پى تتميم نقص آن است .

پس آنهايى كه در جوامع بشرى زمام قانون را به دست دارند بايد در مقام توسعه و تسهيل امر ازدواج بر آيند .

و به همين جهت است كه شارع اسلام سنت ازدواج دائم را با ازدواج موقت توأم نموده ، تا امر ازدواج آسان گردد و در آن شروطى قرار داده تا محذورهاى زنا را از قبيل آميخته شدن نطفه‌ها ، اختلال انساب ، واژگون شدن رشته خانوادگى ، انقطاع نسل و مشخص نشدن پدر آن فرزند نداشته باشد و آن شرايط اين است كه يك زن مختص به يك مرد باشد و زن بعد از جدايى از شوهرش عده نگهدارد و آنچه بر شوهرش شرط كرده در آن ذى حق باشد پس با جعل اين مقررات محذورهاى زنا را بر طرف كرده و با القاى ساير قوانين ازدواج دائم ، از قبيل حق نفقه و ... مشقت ازدواج دائم را بر داشته است .

و به خدا سوگند اين حكم( تشريع متعه) از افتخارات اسلام در شريعت سهل و آسان آن به شمار مى‌رود ، مانند طلاق و تعدد زوجات و بسيارى از قوانين ديگرش و ليكن به فرموده قرآن كريم:« ما تغنى الآيات و النذر عن قوم لا يؤمنون!» حرف منطقى و مستدل كجا و مردم كر و ناشنوا كجا ؟ آنها هنوز حرف خود را مى‌زنند كه من زنا را از متعه بيشتر دوست مى‌دارم !؟

⁽¹⁾

رابطه شوهران و همسران

مقدمه تفسيري بر موضوع: قيمومت مردان بر زنان

« الرِّجَالُ قَوَّمُونَ عَلى النِّساءِ بِمَا فَضلَ اللَّهُ بَعْضهُمْ عَلى بَعْضٍ وَ بِمَا أَنفَقُوا مِنْ أَمْوَلِهِمْ فَالصلِحَت قَنِتَتٌ حَفِظتٌ لِّلْغَيْبِ بِمَا حَفِظ اللَّهُ وَ الَّتى تخَافُونَ نُشوزَهُنَّ فَعِظوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فى الْمَضاجِع وَ اضرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطعْنَكمْ فَلا تَبْغُوا عَلَيهِنَّ سبِيلاً إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيًّا كبِيراً !»

« وَ إِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنهِمَا فَابْعَثُوا حَكَماً مِّنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِّنْ أَهْلِهَا إِن يُرِيدَا إِصلَحاً يُوَفِّقِ اللَّهُ بَيْنهُمَا إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلِيماً خَبِيراً !»

« مردان بر زنان قيمومت و سرپرستى دارند، به خاطر اين كه خدا بعضى را بر بعضى برترى داده و به خاطر اين كه مردان از مال خود نفقه زنان و مهريه آنان را مى‌دهند، پس زنان صالح و شايسته بايد فرمانبر شوهران در كام‌گيرى و تمتعات جنسى و حافظ ناموس و منافع و آبروى آنان در غيابشان باشند، همانطور كه خدا منافع آنان را حفظ فرموده و زنانى را كه بيم داريد نافرمانيتان كنند، نخست اندرز دهيد، اگر به اطاعت در نيامدند، با آنها قهر كنيد و در بستر خود راه ندهيد و اگر اين نيز مؤثر نشد بزنيدشان اگر به اطاعت در آمدند ديگر براى ادامه زدنشان بهانه‌جويى مكنيد ، و به خاطر علوى كه خدا به شما داده مغرور نشويد ، كه دارنده علو و بزرگى خدا است!»

« و اگر ترسيديد كار به جدايى بكشد، داورى از خانواده مرد و داورى از خانواده زن بفرستيد، كه اگر بناى آن دو به اصلاح باشد خداى تعالى بينشان را توافق پديد مى‌آورد، كه خدا همواره دانايى با خبر است!» (34و35/نساء)

كلمه « قيم» به معناى آن كسى است كه مسؤول قيام به امر شخصى ديگر است و كلمه« قوام» و نيز «قيام» مبالغه در همين قيام است.

مراد از جمله:« بما فضل الله بعضهم على بعض!» آن زيادتهايى است كه خداى تعالى به مردان داده ، به حسب طاقتى كه بر اعمال دشوار و امثال آن دارند ،

چون زندگى زنان يك زندگى احساسى و عاطفى است ، كه اساس و سرمايه‌اش رقت و لطافت است و مراد از جمله:« بما انفقوا !» مهريه‌اى است كه مردان به زنان مى‌دهند و نفقه‌اى است كه همواره به آنان مى‌پردازند .

و از عموميت علت به دست مى‌آيد كه حكمى كه مبتنى بر آن علت است يعنى قيم بودن مردان بر زنان نيز عموميت دارد و منحصر به شوهر نسبت به همسر نيست و چنان نيست كه مردان تنها بر همسر خود قيمومت داشته باشند ، بلكه حكمى كه جعل شده براى نوع مردان و بر نوع زنان است ، البته در جهات عمومى كه ارتباط با زندگى هر دو طايفه دارد و بنا بر اين پس آن جهات عمومى كه عامه مردان در آن جهات بر عامه زنان قيمومت دارند ، عبارت است از مثل حكومت و قضا ( مثلا ) كه حيات جامعه بستگى به آنها دارد و قوام اين دو مسؤوليت و يا بگو دو مقام بر نيروى تعقل است ، كه در مردان بالطبع بيشتر و قوى‌تر است ، تا در زنان همچنين دفاع از سرزمين با اسلحه كه قوام آن برداشتن نيروى بدنى و هم نيروى عقلى است ، كه هر دوى آنها در مردان بيشتر است تا در زنان .

و بنا بر اين ، اين كه فرمود:« الرجال قوامون على النساء !» اطلاقى تام و تمام دارد و اما جملات بعدى كه مى‌فرمايد:« فالصالحات قانتات ...!» كه ظاهر در خصوصياتى است كه بين زن و شوهر هست نمى‌خواهد اين اطلاق را مقيد كند ، بلكه مى‌خواهد فرعى از فروع اين حكم مطلق را ذكر نموده ، جزئى از ميان جزئيات آن كلى را بيان كند ، پس اين حكم جزئى است كه از آن حكم كلى استخراج شده ، نه اينكه مقيد آن باشد .

همان طور كه قيمومت صنف مردان بر صنف زنان در مجتمع بشرى تنها مربوط مى‌شود به جهات عامه‌اى كه زنان و مردان هر دو در آن جهات شريكند و چون جهاتى است كه نيازمند به تعقل بيشتر و نيروى زيادتر است كه در مردان وجود دارد، يعنى امثال حكومت و قضا و جنگ بدون اين كه استقلال زن در اراده شخص و عمل فردى او خدشه‌اى بخورد و بدون اين كه مرد حق داشته باشد اعتراض كند كه تو چرا فلان چيز را دوست مى‌دارى و يا فلان كار را مى‌كنى ، مگر آن كه زن كار زشت را دوست بدارد ، يا مرتكب شود ، به شهادت اين كه فرمود : فلا جناح عليكم فيما فعلن فى انفسهن بالمعروف .

همچنين قيمومت مرد بر زنش به اين نيست كه سلب آزادى از اراده زن و تصرفاتش در آنچه مالك آن است بكند و معناى قيمومت مرد اين نيست كه استقلال زن را در حفظ حقوق فردى و اجتماعى او و دفاع از منافعش را سلب كند ، پس زن

همچنان استقلال و آزادى خود را دارد ، هم مى‌تواند حقوق فردى و اجتماعى خود را حفظ كند و هم مى‌تواند از آن دفاع نمايد و هم مى‌تواند براى رسيدن به اين هدفهايش به مقدماتى كه او را به هدفهايش مى‌رساند متوسل شود .

بلكه معناى قيمومت مرد اين است كه مرد به خاطر اين كه هزينه زندگى زن را از مال خودش مى‌پردازد ، تا از او استمتاع ببرد ، پس بر او نيز لازم است در تمامى آنچه مربوط به استمتاع و هم‌خوابگى مرد مى‌شود او را اطاعت كند و نيز ناموس او را در غياب او حفظ كند و وقتى غايب است مرد بيگانه را در بستر او راه ندهد و آن بيگانه را از زيبائيهاى جسم خود كه مخصوص شوهر است تمتع ندهد و نيز در اموالى كه شوهرش در طرف ازدواج و اشتراك در زندگى خانوادگى به دست او سپرده و او را مسلط بر آن ساخته خيانت نكند .

پس معناى آيه مورد بحث اين مى‌شود كه زنان مسلمان سزاوار است صفت صلاح را پيشه خود بسازند ، كه اگر چنين كنند قهرا قانتات خواهند بود ، يعنى همواره و دائما شوهران خود را در هر چه كه از ايشان بخواهند اطاعت خواهند كرد ، البته هر چيزى كه با تمتع شوهران ارتباط داشته باشد و واجب است بر آنان كه جانب خود را در همه چيزهايى كه متعلق حق شوهران است در غياب شوهران حفظ كنند .

و اما معناي جمله :« بما حفظ الله!» اين است كه زنان مطيع شوهران خويشند و حافظ غيب ايشانند، به حفظى كه خدا از حقوق ايشان كرده، چون قيمومت را براى آنان تشريع و اطاعتشان و حفظ غيبتشان را بر زنان واجب فرموده است.

⁽¹⁾

گفتارى در معناى: قيمومت مردان بر زنان

اين معنا بر احدى پوشيده نيست، كه قرآن كريم همواره عقل سالم انسان‌ها را تقويت مى‌كند و جانب عقل را بر هواى نفس و پيروى شهوات و دلدادگى در برابر عواطف و احساسات تند و تيز ترجيح مى‌دهد و در حفظ اين وديعه الهى از اين كه ضايع شود توصيه مى‌فرمايد و اين معنا از آيات كريمه قرآنى آنقدر روشن است كه احتياجى به آوردن دليل قرآنى ندارد ، براى اين كه آياتى كه به صراحت و يا به اشاره

و به هر زبان و بيانى اين معنا را افاده مى‌كند يكى دو تا ده تا نيست كه ما آنها را نقل كنيم .

قرآن كريم در عين حال مساله عواطف پاك و درست و آثار خوبى كه آن عواطف در تربيت افراد دارد از نظر دور نداشته ، اثر آن را در استوارى امر جامعه پذيرفته ، در آيه شريفه : اشداء على الكفار رحماء بينهم دو صفت از صفات عاطفى را به عنوان دو صفت ممدوح مؤمنين ذكر كرده ، مى‌فرمايد مؤمنين نسبت به كفار خشن و بيرحمند و نسبت به خودشان مهربانند .

و در آيه:

« لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة!»(21/روم)

مودت و رحمت را كه امورى عاطفى هستند، دو تا نعمت از نعم خود شمرده و فرموده، از جنس خود شما، همسرانى برايتان قرار داد، تا دلهايتان با تمايل و عشق به آنان آرامش يابد و بين شما مردان و همسران مودت و رحمت قرار داد و در آيه:

« قل من حرم زينة الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق!»(32/اعراف)

علاقه به زينت و رزق طيب را كه آن نيز مربوط به عواطف است مشروع معرفى نموده ، به عنوان سرزنش از كسانى كه آن را حرام دانسته‌اند، فرموده:« بگو چه كسى زينت‌ها و رزق طيب را كه خدا براى بندگانش پديد آورده تحريم كرده است؟»

چيزى كه هست قرآن كريم عواطف را از راه هماهنگ شدن با عقل تعديل نموده ، عنوان پيروى عقل به آنها داده است ، به طورى كه عقل نيز سركوب كردن آن مقدار عواطف را جايز نمى‌داند .

يكى از مراحل تقويت عقل در اسلام اين است كه احكامى را كه تشريع كرده بر اساس تقويت عقل تشريع كرده، به شهادت اين كه هر عمل و حال و اختلافى كه مضر به استقامت عقل است و باعث تيرگى آن در قضاوت و در اداره شؤون مجتمعش مى‌شود تحريم كرده، نظير شرب خمر و قمار و اقسام معاملات غررى، دروغ، بهتان، افترا، غيبت و امثال آن .

خوب معلوم است كه هيچ دانشمندى از چنين شريعتى و با مطالعه همين مقدار از احكام آن جز اين توقع ندارد كه در مسائل كلى و جهات عمومى و اجتماعى زمام امر را به كسانى بسپارد كه داشتن عقل بيشتر امتياز آنان است ، چون تدبير امور اجتماعى از قبيل حكومت و قضا و جنگ نيازمند به عقل نيرومندتر است و كسانى را كه امتيازشان داشتن عواطف تند و تيزتر و اميال نفسانى بيشتر است، از تصدى آن امور محروم سازد و نيز معلوم است كه طايفه مردان به داشتن عقل نيرومندتر و ضعف

عواطف، ممتاز از زنانند و زنان به داشتن عقل كمتر و عواطف بيشتر ممتاز از مردانند .

و اسلام همين كار را كرده و در آيه‌اى كه گذشت فرموده:« الرجال قوامون على النساء!» سنت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نيز در طول زندگيش بر اين جريان داشت، يعنى هرگز زمام امور هيچ قومى را به دست زن نسپرد و به هيچ زنى منصب قضا نداد و زنان را براى جنگيدن دعوت نكرد - البته براى جنگيدن ، نه صرف شركت در جهاد ، براى خدمت و جراحى و امثال آن!

و اما غير اين امور عامه و اجتماعى، از قبيل تعليم و تعلم، كسب، پرستارى بيماران، مداواى آنان و امثال اين گونه امور كه دخالت عواطف منافاتى با مفيد بودن عمل ندارد، زنان را از آن منع نفرمود و سيرت نبويه بسيارى از اين كارها را امضا كرد، آيات قرآن نيز خالى از دلالت بر اجازه اين گونه كارها براى زنان نيست ، چون لازمه حريت زن در اراده و عمل شخصى اين است كه بتواند اين گونه كارها را انجام دهد ، چون معنا ندارد از يك طرف زنان را در اين گونه امور از تحت ولايت مردان خارج بداند و ملكيت آنان را در قبال مردان معتبر بشمارد و از سوى ديگر نهيشان كند از اين كه به نحوى از انحا ملكشان را اداره و اصلاح كنند و همچنين معنا ندارد به آنان حق دهد كه براى دفاع از خود در محكمه شرع طرح دعوى كنند و يا شهادت بدهند و در عين حال از آمدن در محكمه و حضور نزد والى يا قاضى جلوگيرشان شود و همچنين ساير لوازم استقلال و آزادى .

بلى دامنه استقلال و آزادى زنان تا آنجايى گسترده است كه به حق شوهر مزاحمت نداشته باشد ، چون گفتيم در صورتى كه شوهر در وطن حاضر باشد زن در تحت قيمومت او است ، البته قيمومت اطاعت و در صورتى كه حاضر نباشد مثلا به سفر رفته باشد موظف است غيبت او را حفظ كند و معلوم است كه با در نظر گرفتن اين دو وظيفه هيچ يك از شؤون جايز زن در صورتى كه مزاحم با اين دو وظيفه باشد ديگر جايز و ممضى نيست .

⁽¹⁾

حكم اداي شهادت در اسلام

گفتارى در معناى شهادت

شهادت « يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا شهَدَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا ...!»

« اى كسانى كه ايمان آورديد شهادتى كه براى يكديگر در حال احتضار و هنگام اداى وصيت تحمل مى‌كنيد مى‌بايد كه دو تن از شما يا ديگران آنرا تحمل كنند و اگر مصيبت مرگ، شما را در سفر پيش آيد و دو نفر مسلمان نيافتيد تا وصيت شما را تحمل كنند، دو نفر از كفار را شاهد بگيريد و در صورتى كه ورثه در باره اين دو شاهد سوء ظنى داشتند آنان را بعد از نماز بازداشت كنيد تا سوگند ياد كنند كه ما شهادت خود را بمنظور سود مادى اگر چه رعايت جانبدارى از خويشان باشد تحريف نكرده و شهادت خداى را كتمان نكرده‌ايم چه مى‌دانيم كه اگر چنين كنيم از گنه‌كاران خواهيم بود!»

« پس اگر معلوم شد سوء ظن شما بجا بوده و آن دو مرتكب خيانت شده‌اند دو نفر ديگر از اولياى ميت كه آن دو شاهد عليه آنان شهادت داده بودند بعد از رد شهادت آنان شهادت مى‌دهند و سوگند مى‌خورند كه شهادت ما از شهادت آن دو به حق نزديك‌تر است و ما در اين شهادت خود تجاوز نكرده‌ايم و ميدانيم كه اگر چنين تجاوزى بكنيم هر آينه از ستمكاران خواهيم بود !»

« اين دستور نزديك‌ترين راه است براى وادارى شهود بر اينكه صحيح شهادت دهند و بترسند از اينكه اگر تحريف كنند شهادتشان مردود شده اولياى ميت با شهادت و سوگند خود آنها را رسوا مى‌كنند و بترسيد از خدا و گوش فرا دهيد و خدا مردم فاسق را رهنمايى نمى‌كند!» (106تا108/مائده)

اجتماع مدنى كه داير در بين ما عائله بشر است و معارضاتى كه در جميع جهات زندگى زمينى ما بين قواى فعاله ما هست خواه ناخواه انواع اختلافات و خصومتها پيش مى‌آورد ، زيرا چه بسا اتفاق مى‌افتد كه يك فرد از بشر مى‌خواهد از لذتى كه در نظر دارد تمتعى ببرد ، افراد ديگرى هم مى‌خواهند از همان لذت بهره و

سهمى داشته باشند و يا اصلا او را بى‌بهره كرده و كنار زده و همه را به خود اختصاص دهند ، اين معارضه خود باعث مى‌شود لذت مذكور بيش از آنچه كه هست جلوه نموده و دلها را شيفته خود كند و دل دادگان ، براى رسيدن به آن به نزاع و كشمكش بپردازند و اين كشمكش‌ها كار را به جايى رسانيده كه بشر در خود احساس احتياج به حكومت و قضاوتى كه بتواند از عهده فصل اين خصومات و كشمكش‌ها برآيد بنمايد و اولين چيزى را كه دستگاه قضاوت و حكومت لازم دارد اين است كه قضايا و وقايع همانطورى كه واقع شده، بدون هيچ گونه تغيير و تحريفى ضبط شود ، تا آنكه عين واقعه ، مورد بررسى و قضاوت قضات قرار گيرد و اين معنا واضح است و جاى ترديد نيست و نيز جاى ترديد نيست كه وقتى وقايع درست ضبط مى‌شود كه كسانى شاهد و ناظر بر آن بوده و آنرا به ذهن بسپارند و يا ماجرا را نوشته و يا بوسيله ديگرى كه براى كنترل حوادث در دسترس بشر است ضبط نمايند و در موقع لزوم به آنچه كه ديده و يا نوشته‌اند شهادت دهند .

البته ممكن است راه‌هاى ديگرى هم براى حفظ و ضبط حوادث باشد و ليكن شهادت از ساير وسايل ممكن از چند جهت امتياز دارد:

اول اينكه : ساير اسباب ضبط ، امورى هستند كه براى عموم مردم ميسر نيستند ، حتى نوشتن كه از همه وسايل تا اندازه‌اى عمومى‌تر و آسان‌تر و بى‌خرج‌تر است باز براى جميع مردم امكان ندارد حتى امروز كه روز تمدن بشر است باز همه مردم قادر بنوشتن نيستند تا چه رسد به داشتن وسايلى ديگر از قبيل ضبط صوت و امثال آن ، به خلاف شهادت كه هميشه و براى همه افراد امكان دارد .

دوم اينكه : شهادت كه عبارتست از تشريح زبانى ، تحمل و ضبطش از خطر دستخوش عوارض شدن ، دورتر از ساير وسايل است و نسبت به نوشتن و امثال آن از دستبرد حوادث مصون‌تر است و لذا مى‌بينيم هيچ يك از امت‌ها با همه اختلافى كه در سنن اجتماعى و سليقه‌هاى قومى و ملى و با آن تفاوت فاحشى كه در ترقى و عقب ماندگى و تمدن و توحش دارند ، با اينهمه در مجتمعات خود نسبت به شهادت ، خود را بى‌نياز ندانسته و از قبول آن شانه خالى نكرده و تا اندازه‌اى به اعتبار آن اعتراف دارند ، روى اين حساب شهادت كسى معتبر است كه يكى از افراد مجتمع و جزئى از اجتماع بشمار آيد و لذا اعتبارى به شهادت اطفال غير مميز و ديوانگانى كه نمى‌فهمند چه مى‌گويند ، نيست و نيز از همين جهت بعضى از ملل وحشى كه زنان را جزو اجتماع بشرى نمى‌شمارند شهادت‌شان را هم معتبر نمى‌دانند ، چنانكه سنن اجتماعى غالب امتهاى قديمى مانند روم و يونان و غير آنها به همين منوال جريان

داشته است و اسلام هم كه دين فطرت است شهادت را معتبر دانسته و در بين ساير وسايل تنها آنرا معتبر داشته و ساير وسايل را از درجه اعتبار ساقط دانسته ، مگر در صورتى كه افاده علم كند و در باره اعتبار شهادت فرموده:

« و اقيموا الشهادة لله!»(2/طلاق) و نيز فرموده:

« و لا تكتموا الشهادة و من يكتمها فانه اثم قلبه!»(283/بقره) و نيز فرموده:

« و الذين هم بشهاداتهم قائمون!» (33/معارج)

و در باره عدد شهود جز در مساله زنا در جميع موارد دو نفر را كافى دانسته كه هر كدام ديگرى را تاييد كند و فرموده:

« و استشهدوا شهيدين من رجالكم فان لم يكونا رجلين فرجل و امراتان ممن ترضون من الشهداء ان تضل احديهما فتذكر احديهما الاخرى و لا ياب الشهداء اذا ما دعوا و لا تسئموا ان تكتبوه صغيرا او كبيرا الى اجله ذلكم اقسط عند الله و اقوم للشهادة و ادنى الا ترتابوا!»(282/بقره)

چون ذيل آيه افاده مى‌كند كه آنچه در صدر آيه درباره احكام شهادت ذكر شده كه از آن جمله ضميمه شدن يكى است به ديگرى به عدالت و اقامه شهادت و رفع سوء غرض بيشتر مطابقت دارد ، چون اسلام در تشخيص اينكه چه كسى از افراد مجتمع بشمار مى‌رود و خلاصه چه كسانى مجتمع انسانى را تشكيل مى‌دهند زنان را هم جزو مجتمع و مشمول حكم شهادت مى‌دانست، از اين رو زنان را هم در اقامه شهادت با مردان سهيم نموده و حق اداى شهادات را هم به آنان داده ، الا اينكه چون مجتمعى را كه اسلام بوجود آورده مجتمعى است كه ساختمانش بر پايه عقل نهاده شده نه بر عواطف و زنان جنبه عواطفشان بر تعقلشان غلبه دارد ، از اين رو از اين حق به زنان نصف مردان داده .

بنا بر اين شهادت دو نفر از زنان معادل يك نفر از مردان خواهد بود ، چنانكه آيه شريفه گذشته نيز به اين حكمت اشاره كرده و فرموده:« ان تضل احديهما فتذكر احديهما الاخرى - تا اگر يكى از آن دو گمراه و دستخوش عواطف شد ديگرى متذكرش سازد!»

⁽¹⁾

حكم اداي سوگند در اسلام

گفتارى پيرامون: سوگند

« يَأَيهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا شهَدَةُ بَيْنِكُمْ إِذَا حَضرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْت حِينَ الْوَصِيَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنكُمْ أَوْ ءَاخَرَانِ مِنْ غَيرِكُمْ إِنْ أَنتُمْ ضرَبْتُمْ فى الأَرْضِ فَأَصبَتْكُم مُّصِيبَةُ الْمَوْتِ تحْبِسونَهُمَا مِن بَعْدِ الصلَوةِ فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ إِنِ ارْتَبْتُمْ لا نَشترِى بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ كانَ ذَا قُرْبى وَ لا نَكْتُمُ شهَدَةَ اللَّهِ إِنَّا إِذاً لَّمِنَ الاَثِمِينَ!»

« اى كسانى كه ايمان آورديد شهادتى كه براى يكديگر در حال احتضار و هنگام اداى وصيت تحمل مى‌كنيد مى‌بايد كه دو تن از شما يا ديگران آنرا تحمل كنند و اگر مصيبت مرگ، شما را در سفر پيش آيد و دو نفر مسلمان نيافتيد تا وصيت شما را تحمل كنند، دو نفر از كفار را شاهد بگيريد و در صورتى كه ورثه در باره اين دو شاهد سوء ظنى داشتند آنان را بعد از نماز بازداشت كنيد تا سوگند ياد كنند كه ما شهادت خود را بمنظور سود مادى اگر چه رعايت جانبدارى از خويشان باشد تحريف نكرده و شهادت خداى را كتمان نكرده‌ايم چه مى‌دانيم كه اگر چنين كنيم از گنه‌كاران خواهيم بود!» (106/مائده)

حقيقت معناى اينكه مى‌گوييم: به جان خودم سوگند كه فلان مطلب فلان است و يا : به حياتم قسم كه مطلب همانست كه من گفتم ، اين است كه گفته‌هاى خود را در راستى و صحت به جان و زندگى خود كه در نظر ، عزيز و محترم است پيوند دهيم ، بطورى كه صحت و راستى گفتار ما بسته به جان و زندگى ما و عدم صحت آن بسته به عدم زندگى ما باشد، بطلان گفتارمان ابطال حرمت و منزلت زندگيمان باشد ، با حفظ اينكه نداشتن ارزش و احترام زندگى سقوط از مقام انسانيت است ، چون انسانيت ، آدمى را دعوت به حفظ احترام زندگى مى‌كند و همچنين معناى اينكه مى‌گوييم : تو را به خدا قسم فلان كار را مكن و يا فلان كار را بكن ، اين است كه مى‌خواهيم امر و نهى خود را به مقام و منزلتى كه خداى سبحان در نظر مؤمنين دارد پيوند داده و مربوط سازيم ، به طورى كه مخالفت امر و نهى ما ، خوار

شمردن مقام خداى تعالى باشد و همچنين غرض و معناى اينكه مى‌گوييم : والله هر آينه فلان كار را مى‌كنم ، پيوند مخصوصى است كه بين تصميمى كه بر كارى گرفته‌ايم و بين مقام و منزلتى كه خداى متعال در نظرمان دارد بر قرار كنيم ، بطورى كه فسخ آن عزيمت و نقض آن تصميم ابطال منزلت و اهانت به حرمتى باشد كه خداى سبحان در نظر ما دارد و نتيجه اين پيوند اين است كه خود را از فسخ عزيمت و شكستن عهدى كه بسته‌ايم باز داريم .

بنا بر اين مى‌توان گفت : قسم عبارت است از ايجاد ربط خاصى بين خبر و يا انشاء و بين چيز ديگرى كه داراى شرافت و منزلت است ، بطورى كه بر حسب اين قرار داد ، بطلان و دروغ بودن انشا يا خبر مستلزم بطلان آن چيز باشد و چون آن چيز در نظر صاحب قرار داد داراى مكانت و احترام لازم الرعايه است و هيچگاه راضى به اهانت به آن نيست از اين جهت فهميده مى‌شود كه در خبرى كه داده راستگو است و در تصميمى كه گرفته پايدار است ، پس قسم در اينگونه امور تاكيدى است بالغ .

در بعضى از لغات بجاى قسم و در مقابل آن ، خبر را به چيزى كه فاقد شرف و احترام است مربوط مى‌سازند و غرضشان از اين قسم پيوندها ، اظهار بى اعتنايى است نسبت به خبرى كه مى‌دهند و يا مى‌شنوند ، در حقيقت اين يك قسم زخم زبان به شمار مى‌رود و ليكن از اين قسم پيوندها در كلام عرب بسيار كم ديده مى‌شود .

تا آنجا كه ما سراغ داريم سوگند از عادات و رسومى است كه در تمامى زبانها متداول است و پيداست كه آنرا از نياكان خود به ارث برده‌اند ، نه اينكه مختص به يك زبان و از مخترعات يك نسل بوده باشد و اين خود دليل بر اين است كه سوگند از شؤون تلفظات يك لغت نيست بلكه حيات اجتماعى انسان وى را بسوى آن هدايت نموده است ، زيرا انسان در بعضى از موارد مى‌فهمد كه چاره‌اى جز توسل به سوگند و استفاده از آن ندارد و هميشه توسل به سوگند در بين امم دائر بوده و چه بسا در موارد متفرقه‌اى كه نمى‌توان در تحت قاعده‌اش در آورد و احيانا در مجتمعات انسانى پيش مى‌آيد بمنظور دفع تهمت و دروغ و يا تسكين نفس و تاييد خبر به آن متوسل مى‌شده‌اند ، تا اندازه‌اى كه حتى قوانين كشورى هر امت در پاره‌اى از موارد از قبيل تحليف سلاطين و اولياى مملكت در ابتداى تاجگذارى و يا افتتاح مجلس شورا و امثال آن به آن اعتبار و قانونيت داده است ، اسلام نيز كمال اعتبار را نسبت به سوگندى كه با نام خداوند واقع شود مبذول داشته و اين نيست مگر براى خاطر عنايتى كه اسلام به رعايت احترام مقام ربوبى دارد ، آرى اسلام ساحت قدس خداى

تعالى را از اينكه مواجه با صحنه‌هايى كه با مراسم ربوبيت و عبوديت منافى باشد حفظ كرده و لذا كفاره‌هاى مخصوصى براى شكستن سوگند وضع نموده و سوگند زياد را هم مكروه دانسته ، و فرموده:

« لا يؤاخذكم الله باللغو فى ايمانكم و لكن يؤاخذكم بما عقدتم الايمان فكفارته اطعام عشرة مساكين!»(89/مائده) و نيز فرموده:

« و لا تجعلوا الله عرضة لايمانكم!»(224/بقره)

و سوگند را در مواردى كه مدعى در محكمه ، شاهدى بر دعوى خود ندارد معتبر دانسته و فرموده:« فيقسمان بالله لشهادتنا احق من شهادتهما و ما اعتدينا !» (107/مائده)

و از كلمات رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است كه فرموده : شاهد آوردن به عهده مدعى و سوگند خوردن به عهده منكر است .

و اين اعتبار سوگند در حقيقت اكتفا كردن محكمه است به دلالت سوگند بر ايمان - درونى طرف در جايى كه دليل ديگرى بر صدق گفتارش نباشد ، توضيح اينكه : مجتمع دينى مجتمعى است كه بر پايه ايمان به خداى تعالى بنا نهاده شده و اجزاى اين مركب كه با هم تاليف شده و اجتماع را تشكيل داده‌اند ، انسان‌هاى با ايمان است ، خلاصه در چنين مجتمع سرچشمه همه سنت‌هايى كه پيروى مى‌شود و محور جميع احكامى كه جارى مى‌گردد ايمان به خدا است .

و كوتاه سخن ، جميع آثارى كه از اين چنين مردم بروز مى‌كند همه و همه ناشى از حالت درونى و ايمان آنها است چنانكه در يك مجتمع بى دين محور همه اينها ايمان افراد است به مقاصد قومى خود و همه سنن و قوانين كشورى و آداب و رسومى كه در بينشان دائر است ناشى از ايمان است .

وقتى حال يك جامعه دينى چنين باشد و صحيح باشد اعتماد و اتكاء بر ايمان افراد در جميع شؤون اجتماعى و لوازم زندگى ، همچنين صحيح است اعتماد به ايمان‌شان در جائى كه جز ايمان به خدا دليل ديگرى بر صدق گفتارشان در بين نيست و اين اعتماد به ايمان همان سوگندى است كه شارع در مواردى كه مدعى گواهى بر صدق دعوى خود ندارد براى وى تشريع فرموده ، تا منكر ، انكار خود را مربوط و بسته به ايمان درونى خود كند و بر صدق گفتار خود سوگند ياد نمايد ، به طورى كه اگر كشف شود كه در انكار و اظهاراتش دروغ گفته ، كشف شود كه در اظهار ايمانش به خدا نيز دروغگو بوده است ، پس در حقيقت ايمانش كه بوسيله عقد قسم مربوط و مرهون صدق گفتارش شده به منزله گروگانى است كه مديون ، آنرا در اختيار طلبكار خود مى‌گذارد كه وقتى مجاز است گروگان را بگيرد كه در وعده‌اى كه

داده وفا كند يعنى در سر موعد طلب وى را بپردازد و گرنه ديگر دست به گروگان پيدا نمى‌كند ، همچنين منكر كه در عالم اعتبار ايمانش گروگان به مطلبى بسته است كه بر آن سوگند ياد كرده ، به طورى كه اگر خلاف آن مطلب كشف شد ايمانش نيز از بين رفته و از اين سرمايه تهى دست شده و ايمانش در جامعه از درجه اعتبار ساقط مى‌شود و از ثمرات ايمانش - كه در چنين مجتمع عبارت است از همه مزاياى اجتماعى - محروم مانده و در اين مجتمع كه گفتيم بايد اجزايش با هم مؤتلف باشند رانده و مطرود شده بلكه رانده زمين و آسمان مى‌شود ، نه در زمين ماوايى دارد كه در آن قرار گيرد و نه آسمانى كه بر سرش سايه افكند .

مؤيد اين مطلب انزجار و تنفر شديدى است كه مسلمين صدر اسلام در برابر كسانى كه از سنن دينى مانند نماز جماعت و حضور در جبهه جنگ تخلف مى‌ورزيدند از خود نشان داده‌اند ، چه از اعتراض مسلمين آنروز كه در حقيقت روزگار سلطه دين بر همه هواها بوده به خوبى مى‌فهميم تا چه اندازه يك مرد متخلف از سنن دينى در نظر مجتمع مطرود و منفور بوده است و عالم در نظر آن بى‌نوا ، تا چه اندازه تنگ مى‌شده . اينكه گفتيم مسلمين صدر اسلام براى اين بود كه اسلام ، مجتمعى كه به تمام معنى دينى باشد و دين بر تمامى شؤون اجتماعى حكومت كند جز در صدر اسلام بخود نديده ، است .

مجتمع كشورهاى اسلامى امروز با اينكه اسمش اسلامى است در حقيقت مجتمعى است كه دين در آنها رسما حكومت و نفوذ ندارد و بيشتر تمايلات مادى در دلها حكمفرماست ، مجتمعى است كه از مختصرى تمايلات دينى آنهم بسيار ضعيف و مورد اعراض و طعن عموم و از تمايلات مادى بس شديد ، تركيب يافته است ، مجتمعى كه تمدن جديد قسمت عمده توجه مردم را بخود جلب كرده و علاقه‌اش تا اعماق دلها ريشه دوانيده و در نتيجه كشمكشى بس عجيب بين اين دو علاقه و دو داعى در دلها براه انداخته و همواره در نزاع بين داعى دين و دنيا ، غلبه و پيروزى نصيب تمايلات مادى بوده در نتيجه آن وحدت نظامى كه اسلام در مجتمع دينى مسلمين بوجود آورده بود و در همه شؤون اجتماع گسترش داشت از بين رفته و در روحيات مردم هرج و مرج عجيبى بپا خاسته است ، البته در چنين روزگارى سوگند بلكه هر قانون ديگرى هر چه هم در حفظ حقوق مردم از سوگند قوى‌تر باشد در مجتمعات امروز كوچكترين اثرى ندارد ، براى اينكه در اين اجتماع نه تنها سلب اعتماد از قوانين دينى موجود در مجتمع شده ، بلكه به هيچ يك از نواميس و مقررات جديد هم اعتمادى نيست .

اين را هم بايد تذكر داد كه ما نمى‌خواهيم بگوييم چون امروز ايمان مردم ضعيف شده پس بايد احكام مربوط به يمين ( سوگند) از بين برود ، نه ، خداى تعالى به مقتضات هر عصر و روزگارى احكامش را نسخ نمى‌كند و اگر مردم از دين اعراض كنند و از آن به ستوه آيند ، خداوند از شرايع دينيش دست بر نمى‌دارد .

آرى دين در نزد خداى تعالى اسلام است و بس و خداوند هيچوقت به كفر بندگانش راضى نمى‌شود ، اگر بنا بود حق و حقيقت پيرو تمايلات آنان شود آسمانها و زمين تباه مى‌گرديد ، جز اين نيست كه اسلام دينى است متعرض جميع شؤون زندگى انسانى و شارح و مبين احكام آن ، دينى است كه هر يك از احكام آن نسبت به مابقى متناسب و متلازم است ، به اين معنا كه يك پيوستگى و وحدت خاصى در سراسر احكام آن حكمفرما است و طورى به هم مربوطند كه اگر فتورى در يكى از آنها دست دهد و يا يكى از آنها از بين برود اثرش در سراسر دين بروز مى‌كند ، عينا مانند بدن يك انسان كه اگر يكى از اجزايش مريض شود در مابقى هم اثر مى‌گذارد ، و نيز همانطورى كه در بدن انسان اگر عضوى فاسد و يا مريض شود نبايد از ساير اعضا چشم پوشيد و بدن را يكسره بدست مرض سپرد ، بلكه بايد آنرا سالم نگهداشت و در صدد علاج مريضى آن بر آمد .

همچنين اگر اخلاق مردم رو به ماديت نهاد خداوند از ساير احكامش چشم نمى‌پوشد ، آرى اسلام گر چه ملتى حنيف و دينى آسان و پر گذشت است و داراى مراتب مختلف وسيعى است و تكاليف خود را به قدر طاقت انجام و اجراء ، متوجه اشخاص مى‌كند و اگر چه در عين اينكه داراى حالتى است كه در آن حالت بايد حفظ جميع شرايع و قوانينش يكجا و بدون استثناء رعايت شود ، ليكن در عين حال داراى حالت ديگرى است و آن حالت انفرادى است .

همانطورى كه براى روز امنيت و سلامت احكامى دارد همچنين براى روز اضطرار احكام ديگرى جعل كرده ، نماز در روز امنيت و سلامت نمازى است شامل جميع شرايط و فاقد جميع موانع و در روز خوف و اضطرار نمازى است فاقد اغلب شرايط و عبارت است از اشاره و بس و ليكن اين گذشت و تنزل از مرتبه فوق به مرتبه مادون مشروط است به اضطرارى كه رافع تكليف و مجوز ترك آن باشد ، چنانكه فرموده:

« من كفر بالله من بعد ايمانه الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان و لكن من شرح بالكفر صدرا فعليهم غضب من الله و لهم عذاب عظيم... تا آنجا كه مى‌فرمايد: ثم ان ربك للذين هاجروا من بعد ما فتنوا ثم جاهدوا و صبروا ان ربك من بعدها لغفور رحيم!»(106تا110/نحل)

و اما اينكه افراد مجتمع در برابر تمتعات مادى شيفته و بى خود شده و دستوراتى را از دين كه منافى آن تمايلات است ترك نموده و بگويند اين دستورات موافق سنن جارى در دنياى امروز نيست ، صرف اين جهت باعث نمى‌شود كه احكام خدا از بين برود ، زيرا همانطورى كه گفتيم تنها اضطرار رفع تكليف مى‌كند و علاقه به تمايلات مادى ، اضطرار و رافع تكليف نيست ، بلكه در حقيقت ماديت و دست از دين كشيدن است .

در اينجا بحث ديگرى به ميان مى‌آيد و آن اين است كه آيا همانطورى كه بعضى‌ها خيال كرده‌اند سوگند به غير اسم خدا ، شرك به خداوند است يا نه ؟ بايد از كسى كه چنين گمان كرده پرسيد مقصود از اين شرك چيست ؟ اگر مقصود اين است كه سوگند چون مبتنى بر تعظيم است اگر به غير اسم خدا واقع شود در حقيقت غير خدا را تعظيم نموده و آنرا پرستيده .

در جواب مى‌گوييم : هر تعظيمى شرك نيست ، بلكه شرك عبارت است از اينكه عظمتى را كه مخصوص ذات خداوندى است و با آن از هر چيزى بى نياز است براى غير خدا قائل شويم ، به دليل اينكه اگر هر تعظيمى شرك بود خود پروردگار در كتاب مجيدش مخلوقات خود را تعظيم نمى‌كرد و حال آنكه مى‌بينيم به آسمان و زمين و مهر و ماده و خنس و كنس از ستارگان و شهاب‌هايى كه فرو مى‌ريزند سوگند خورده است و همچنين به كوه و دريا و انجير و زيتون و اسب و شب و روز و صبح و شفق و ظهر و عصر و روز قيامت قسم ياد كرده و نيز به نفس و كتاب و قرآن عظيم و زندگى رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و به ملائكه و مخلوقاتى ديگر در آيات زيادى قسم خورده و معلوم است كه سوگند خالى از يك نحوه تعظيم نيست.

با اين حال چه مانعى دارد همانطورى كه خداوند اشياء را به عظمتى كه خودش به آنها داده ياد فرموده ، ما نيز آنها را به همان موهبت تعظيم و به همان مقدار از تعظيم ياد كنيم؟ و اگر اين تعظيم شرك بود، كلام خداوند به احتراز از چنين تعظيم و اجتناب از چنين شرك سزاوارتر بود و نيز خداوند متعال امور بسيارى را در كلام خود احترام نموده، مثلا در باره قرآن خود فرموده: و القرآن العظيم و در باره عرش فرموده: و هو رب العرش العظيم و در باره پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرموده:

« انك لعلى خلق عظيم!»(4/قلم)

و نيز براى انبيا و پيغمبران خود و هم چنين براى مؤمنين حقوقى بر عهده خود واجب نموده و آن حقوق را تعظيم و احترام كرده ، از آن جمله فرموده:

« و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين انهم لهم المنصورون!»(171و172/صافات)

و نيز فرموده:

« و كان حقا علينا نصر المؤمنين!»(47/روم)

با اين حال چه مانعى دارد كه ما نيز اين امور را تعظيم نماييم ؟ و از كلامى كه خداى تعالى در باره مطلق قسم دارد تبعيت نموده و خدا را به يكى از همان چيزهايى كه خودش به آن قسم ياد كرده و يا به يكى از حقوقى كه خودش براى اوليايش قرار داده قسمش بدهيم ؟ و چطور مى‌توان گفت كه اين نحوه قسم شرك به خدا است؟! آرى اين نحو قسم، قسم شرعى كه در فقه در باب يمين و قضا ، آثار و احكام مخصوصى دارد نيست و قسم شرعى تنها قسمى است كه به اسم خداى سبحان منعقد شود و ليكن كلام ما در اين جهت نبود .

و اگر مقصود اين است كه بطور كلى تعظيم غير خدا چه در قسم و چه در غير قسم جايز نيست ، اين مدعائى است بدون دليل بلكه دليل قطعى بر خلافش هست .

بعضى هم گفته‌اند كه خدا را به حق رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و ساير اوليايش قسم دادن و به آنان تقرب جستن و آنان را به هر وجهى كه شده شفيع قرار دادن جايز نيست ، زيرا اين عمل خود يك نحوه پرستش و براى غير خدا نفوذ معنوى قايل شدن است .

جواب اين حرف هم نظير جوابى است كه از حرف قبلى داده شد ، زيرا از اين آقايان مى‌پرسيم مراد شما از اين نفوذ و سلطه غيبى چيست ؟ اگر مراد از اين سلطه ، سلطه و نفوذ استقلالى است بطورى كه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و يا امامان عليهم‌السلام در مقابل خداى تعالى مستقل در تاثير باشند كه خود روشن است هيچ مسلمانى كه به كتاب خدا ايمان داشته باشد چنين خيالى را هرگز نمى‌كند .

و اگر مراد مطلق سلطه و نفوذ معنوى است و لو به اذن خدا باشد چنين سلطه‌اى هيچ دليلى بر امتناعش نيست و هيچ اشكالى ندارد كه بعضى از بندگان خدا مانند اولياى او متصف به چنين قدرتى بشوند ، بلكه قرآن شريف پاره‌اى از سلطنت‌هاى غيبى را صريحا به بعضى از بندگان خدا مانند ملائكه نسبت داده ، از آن جمله فرموده است:« حتى اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا و هم لا يفرطون!» (61/انعام) و نيز فرموده : « قل يتوفيكم ملك الموت!» (11/سجده)و نيز فرموده:

« و النازعات غرقا! و الناشطات نشطا! و السابحات سبحا! فالسابقات سبقا! فالمدبرات امرا!»(اتا5/نازعات)

و نيز فرموده:

« من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك!»(97/بقره)

و آيات كريمه قرآن در اين باره بسيار زيادند .

در باره شيطان و جنود او هم مى‌فرمايد:

« انه يريكم هو و قبيله من حيث لا ترونهم!»(27/اعراف)

« انا جعلنا الشياطين اولياء للذين لا يؤمنون!»(27/اعراف)

و در باره شفاعت انبيا و غير انبيا در آخرت و همچنين در باره معجزات آنها در دنيا آيات زيادى هست. اى كاش مى‌فهميديم چه فرق است بين آثار مادى و غير مادى كه اين آقايان آثار مادى را از قبيل سردى و گرمى را بدون هيچ استنكاف و انكارى براى هندوانه و عسل اثبات مى‌كنند و اما وقتى به آثار غير مادى مى‌رسند اسمش را سلطه غيبى گذاشته و آنرا انكار مى‌كنند .

اگر اثبات تاثير براى غير خدا قدغن است فرقى بين آثار مادى و غير مادى نيست و اگر جايز است كه چيزى به اذن خدا داراى اثر شود باز هم فرقى بين مادى و غير مادى نيست و هر دو يكسانند .

⁽¹⁾

بندگي و بردگي

گفتارى پيرامون: بندگى و بردگي

اشاره

خداى تعالى در سوره مائده مى‌فرمايد:

« ان تعذبهم فانهم عبادك...!»

« اگر عذابشان كنى اختيار دارى چون آنان بندگان تواند...!» (118/مائده)

اين كلام خلاصه‌اي است از معناى رقيت و بندگى ، گر چه در قرآن كريم آياتى كه متضمن اين معنا هستند بسيار است ، ليكن جمله كوتاه فوق نفوذ تصرفات خودمختارانه مولا را در عبد تعليل مى‌كند و مشتمل است بر دليلى كه مى‌رساند هر جا و در حق هر كسى بندگى تصور شود حق مسلم و عقلى مولا است كه در آن بنده به عذاب تصرف كند ، براى اينكه فرض شد كه مولا و مالك اوست و عقل همين طور كه شكنجه و ساير تصرفات و تكاليف شاقه را براى مولى و نسبت به عبد خود تجويز مى‌كند و چنين حقى را به او مى‌دهد ، تصرفات غير شاقه را نيز براى او مباح مى‌داند، پس عقل حكم مى‌كند به اينكه مولا مى‌تواند بهر نحوى كه بخواهد در بنده خود تصرف كند ، و تنها تصرفاتى را تجويز نمى‌كند كه زشت و مستهجن باشد ، آنهم نه از جهت رعايت حال و احترام بنده ، بلكه از جهت رعايت احترام خود مولى و اينكه اينگونه تصرفات زيبنده ساحت مولويت نيست!

لازمه اين معنا اين است كه بنده نيز بايد در آنچه كه مولايش او را بدان تكليف كرده و از او خواسته اطاعت و پيروى كند و براى او در هيچ عملى كه خوش آيند مولايش نيست هيچگونه استقلالى نخواهد بود ، چنانكه آيه شريفه:

« بل عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول و هم بامره يعملون!»(26و27/انبيا)

نيز تا اندازه‌اى به اين معنا اشاره دارد و همچنين آيه شريفه:

« ضرب الله مثلا عبدا مملوكا لا يقدر على شى‌ء و من رزقناه منا رزقا حسنا فهو ينفق منه سرا و جهرا هل يستوون!» (75/نحل)

و ما اگر بخواهيم جهاتى را كه قرآن شريف در مساله عبوديت متعرض شده همه را مورد بحث قرار دهيم بايد كه در طى چند فصل راجع به آن بحث كنيم:

بندگي، و اعتبار عبوديت براى خداى سبحان

در قرآن كريم آيات بسيار زيادى است كه مردم را بندگان خدا حساب كرده و اساس دعوت دينى را بر همين مطلب بنا نهاده كه مردم همه بنده و خداى تعالى مولاى حقيقى ايشان است ، بلكه چه بسا از اين نيز تعدى كرده و همه آنچه را كه در آسمانها و زمين است به همين سمت موسوم كرده ، نظير همان حقيقتى كه از آن به اسم ملائكه تعبير شده و حقيقت ديگرى كه قرآن شريف آنرا جن ناميده و فرموده:

« ان كل من فى السموات و الارض الا آتى الرحمن عبدا!»(93/مريم)

جهت اينكه بندگى تنها بايد براى خداوند اعتبار شود از تجزيه و تحليل خود معناى عبوديت به دست مى‌آيد، چه اگر ما معناى عبوديت را به اجزاى اصلى‌اش تجزيه كنيم و خصوصيات زائدى را كه در خصوص مخلوقات صاحب عقل عارض بر معناى اصلى آن مى‌شود طرح كنيم بدون ترديد حكم به اعتبار عبوديت و وجوب بندگى براى خدا خواهيم نمود ، براى اينكه ما اگر به بعضى از بنى نوع خود اطلاق بنده و عبد مى‌كنيم يا مى‌كرديم ، براى اين بود كه مى‌ديديم نامبردگان نه تنها مالك چيزى نيستند بلكه خودشان هم ملك غيرند ، ملكى كه تجويز مي كند كه آن غير يعنى همان كسى كه مالك و مولاى عبد است در عبد خود بهر طورى كه بخواهد تصرف كند ، ملكى كه هر گونه استقلالى را از عبد و از اراده و عملش سلب مى‌كند ، وقتى معناى عبوديت در بين خود ما افراد بشر اين باشد معلوم است كه معناى تام و تمامش بر ما نسبت به خدا صادق خواهد بود .

بلكه اگر دقت بيشترى در معناى عبوديت شود يقينا حكم خواهيم كرد به اينكه علاوه بر افراد بشر تمامى موجودات صاحب شعور و اراده بنده خداى سبحانند ، زيرا خداى سبحان به تمام معناى كلمه و حقيقتا مالك هر چيزى است كه كلمه شى‌ء - چيز بر آن اطلاق مى‌شود ، چه هيچ موجودى جز خداى سبحان ، خود و غير خود را و همچنين نفع و ضررى را و مرگ و حيات و نشورى را مالك نيست .

خلاصه در عالم هستى هيچ چيزى نه در ذات و نه در وصف و نه در عمل استقلال ندارد و مالك نيست ، مگر آنچه را كه خدا تمليك كند ، البته تمليكى كه

مالكيت خود او را باطل نمى‌كند و نظير تمليك‌هاى ما انتقال ملكيت از مالك بغير مالك نيست ، بلكه بعد از تمليك هم باز خود او مالك آن چيزى كه تمليك كرده و همچنين قادر بر آن چيزى كه بندگان را بر او قدرت داده هست:

« و هو على كل شى‌ء قدير !»(120/مائده) و

« انه بكل شى‌ء محيط!»(54/فصلت)

همين سلطنت حقيقى و مالكيت واقعى پروردگار منشا وجوب انقياد موجودات و مخصوصا آدميان در برابر اراده تشريعى او و دستوراتى است كه خداوند بر ايشان مقرر فرموده ، چه دستوراتى كه در باره كيفيت عبادت و سنتش داده و چه قوانينى كه باعث صلاح امر آنان و مايه سعادت دنيا و آخرت‌شان مي باشد جعل فرموده .

خلاصه اينكه صاحبان عقل از انس و جن و ملك همه ملك خدايند و خدا هم مالك تكوينى و به وجود آورنده ايشان است و به همين جهت همه بندگان او ذليل و زبون حكم و قضاى اويند، چه او را بشناسند چه نشناسند و چه اينكه تكاليفش را اطاعت كنند و چه اطاعت نكنند و هم مالك تشريعى ايشان است، مالكيتى كه به او حق مى‌دهد همه را به اطاعت خود در آورد و همه را محكوم به تقوا و عبادت خود كند و فرق اين مالكيت و مولويت از نظر حكم با مالكيت و مولويتى كه در ميان ما مردم معمول و دائر است و همچنين فرق آن بندگى و عبوديت با بندگى و بردگى افراد بشر نسبت به يكديگر اين است كه از آنجائى كه خداى سبحان مالك تكوينى و على الاطلاق است و كسى جز او مالك نيست از اين جهت جايز نيست كه در مرحله عبوديت تشريعى - نه تكوينى - كسى جز او پرستش شود ، چنانكه خودش فرمود:

« و قضى ربك ان لا تعبدوا الا اياه!»(23/اسري)

به خلاف ساير مولاها كه اطاعت كردن و فرمان‌بردارى آنان به استحقاق ذاتى‌شان نيست ، بلكه به خاطر مالكيت‌شان مى‌باشد و مالكيت‌شان هم ذاتى نيست ، بلكه مالكيت اينجا به معنى غلبه بر ديگران به سببى از اسباب است .

فرق ديگر اين دو سنخ مالكيت اين است كه خداى تعالى از اين جهت كه در بندگان مملوكش كسى و چيزى نيست كه مملوك او نباشد و خلاصه چنان نيست كه بعضى در هستى خود مملوك او باشند و بعضى نباشند ، بلكه تمامى موجودات از جهت ذاتشان و صفات و احوال و اعمالشان مملوك تكوينى اويند ، از اين جهت خداى تعالى مالك تشريعى به تمام معناى آنان نيز هست و لذا به بندگى دائمى آنان و عبوديتى كه جميع شؤون آنان را فرا گيرد حكم كرده و ديگر نمى‌توانند بعضى از

عبادت خود را براى خدا و بعضى را براى غير خدا انجام دهند .

به خلاف مالكيت و بندگى دائر در بين افراد بشر كه در اين مالكيت مالك نمى‌تواند هر رقم تصرفى كه مى‌خواهد در عبد خود بكند ، چون مالك به تمام معنا و مالك جميع شؤون عبد نيست( دقت فرمائيد!)

اين همان معنائى است كه امثال آيه:

« ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع!» (4/سجده)و آيه:

« و هو الله لا اله الا هو له الحمد فى الاولى و الاخرة و له الحكم!»(70/قصص) و آيه:

« يسبح لله ما فى السموات و ما فى الارض له الملك و له الحمد و هو على كل شى‌ء قدير!»(1/تغابن)

اطلاقش بر آن دلالت مي كند. به هر تقدير روشن شد كه عبوديتى كه نسبت به خداى تعالى معتبر است همان معنائى است كه از تجزيه و تحليل و عبوديت معتبر بين عقلا در مجتمع انسانى‌شان گرفته مى‌شود .

خلاصه كلام اينكه اين عبوديت معنائى است كه ريشه آن در مجتمعات بشرى نيز هست ، اكنون بايد در اين ريشه بحث و نظر كرد و ديد كه به چه جهت بعضى از افراد بشر بعضى ديگر را بنده خود گرفته‌اند؟

برده‌گيرى و اسباب آن

تا آنجا كه تاريخ بشريت نشان مى‌دهد از زمانهاى قديم تا حدود هفتاد سال قبل مساله برده‌گيرى و خريد و فروش افرادى از جنس بشر به نام غلام و كنيز مساله‌اى دائر و معروف در بين مجتمعات بشرى بوده و شايد امروزه هم در بين بعضى از قبائل دور افتاده و عقب مانده آفريقا و آسيا معمول باشد و اين مساله همانطور كه گفتيم آنقدر سابقه‌دار و قديمى است كه نمى‌توان ابتدائى تاريخى براى آن پيدا كرد ، ولى تاريخ اين معنا را نشان مى‌دهد كه مساله بردگى داراى نظام مخصوصى در ميان همه ملتها بوده و مقررات مخصوصى داشته است .

معناى اصلى آن اين بوده كه انسان در تحت شرائط مخصوصى آزاديش سلب شده و بصورت متاعى كه قابل ملكيت است مانند ساير اجناس و متاعهائى كه به مالكيت درمى‌آيد از قبيل حيوانات و نباتات و جمادات درآيد و معلوم است كه اگر انسانى مملوك شد ديگر اختيارى از خود ندارد ، چون اعمال و آثار او نيز به ملكيت غير درآمده و آن غير هر طورى كه بخواهد مى‌تواند در اعمال و آثار او تصرف كند اين آن سنتى بوده كه گفتيم ملتها در بردگان اجرا مى‌كرده‌اند ، چيزى كه هست بايد گفت مساله برده‌گيرى متكى به اراده جزافى و على الاطلاق و بدون هيچ قيد و شرطى

هم نبوده و خلاصه اينطور هم نبوده كه هر كس هر كه را كه دوست مى‌داشته برده خود مى‌كرده و يا هر كه را كه دلش مى‌خواسته مى‌فروخته و يا مى‌بخشيده ، گر چه در بين قوانينى كه در نظام بردگى اجرا مى‌شده امور جزاف زيادى به حسب اختلاف آراء و عقايد اقوام و سنن آنها ديده مى‌شود ، بلكه ريشه و اساس آن مبتنى بر نوعى غلبه و تسلط بوده است ، نظير غلبه در جنگ كه مجوز اين مى‌شده كه غالب و فاتح نسبت به مغلوب هر كارى كه مى‌خواهد بكند ، بكشد ، اسير كند ، از او پولى گرفته و رهايش سازد .

نظير غلبه به رياست كه رئيس در حوزه رياستش هر چه مى‌خواسته مى‌كرده و همچنين نظير غلبه و قهرى كه پدر نسبت به فرزند داشته و پدر را از نظر اينكه فرزند را توليد كرده ولى امر او دانسته و بوى حق مى‌داده كه نسبت به طفل ضعيف خود هر كارى كه دلش بخواهد بكند حتى او را بفروشد و يا به ديگران ببخشد و يا با فرزندان ديگران تبديلش كند و يا به طور موقت عاريه‌اش دهد و يا بلاى ديگرى بر سرش آورد .

ما در ابحاث گذشته مكرر گفتيم كه بطور كلى مساله مالكيت در مجتمع انسانى مبنى است بر غريزه‌اى كه در هر انسانى تمام قدرت بر انتفاع از هر چيزى كه ممكن است به وجهى از آن انتفاع برد وجود دارد و انسان كه مساله استخدام ، جبلى و طبيعى اوست در راه بقاى حيات خود هر چيزى را كه بتواند استخدام نموده از منافع وجودى آن استفاده مى‌كند چه از مواد اوليه عالم و چه عناصر و چه مركبات گوناگون جمادى و چه حيوانات و چه انسانى كه هم نوع خود او و در انسانيت مثل اوست و اگر احساس احتياج به مساله اشتراك در زندگى نبود آرزوى جبليش اين بود كه همه افراد هم نوع خود را استثمار نمايد ، ليكن همين احتياج مبرمش به اجتماع و تعاون در زندگى او را مجبور به قبول اشتراك با ساير هم نوعهاى خود در عمل و تحصيل منافع هر چيزى و انتفاع از آن نموده است ، از اين رو ، او و ساير هم‌نوعانش مجتمعى تشكيل دادند كه هر جزئى از اجزاى آن و هر طرفى از اطرافش اختصاص به عمل يا اعمالى داشته و تمامى افرادشان از مجموع منافع حاصله برخوردار مى‌شوند ، يعنى نتائج اعمالشان تقسيم شده ، هر كسى به قدر وزن اجتماعيش از آن سهم مى‌گيرد و تن در دادن به چنين تشكيلات - همانطورى كه گفتيم - بر خلاف آرزوى طبيعى و جبلى و صرفا از روى اضطرار است ، به شهادت اينكه مى‌بينيم يك فرد از انسان با اينكه موجودى است اجتماعى هر وقت در خود قوت و شدتى مى‌بيند پشت پا به همه قوانين اجتماعى و مدنى كه آن نيز طبيعى آدمى است زده و شروع مى‌كند

به زور و قلدرى افراد هم نوع خود را زير يوغ استعمار خود كشيدن و دعوى مالك الرقابى كردن و به جان آنان و نواميس و اموالشان به دلخواه خود دست درازى كردن.

لذا اگر خواننده محترم آزادانه و منصفانه در روش اينگونه افراد و استثمارشان تامل كند خواهد ديد كه اينان روش خود را در تملك انسانها تنها در انسانهائى كه داخل در مجتمع آنان و جزئى از اجزاى آنند معتبر نمى‌دانسته بلكه روش مزبور را در آشنا و بيگانه و دوست و دشمن مجرى مى‌داشتند ، چيزى كه هست دشمن را از اين جهت تملك مى‌كردند كه بيگانه بود ، يا به جرم دشمنى محكوم به بيگانگى و خروج از مجتمع او شده و همه آرزو و همش اين بوده است كه تار و پود هستى طرف را به باد داده ، اسم و رسم او را محو و نابود سازد ، به همين جهت از مجتمع طرف خود خارج شده و طرف هم بخود حق مى‌داد كه او را نابود كرده و او و مايملك او را تملك كند ، چون براى او احترامى قائل نبود و همچنين پدرانى كه اولاد خود را ملك خود مى‌دانستند آنان نيز اولاد را در عين حالى كه جزو مجتمع خود مى‌شمردند هم طراز و هم سنگ خودشان نمى‌پنداشتند و چنين معتقد بودند كه فرزندان در مجتمع بشرى از متعلقات و توابع پدرانند و به همين جهت به پدران حق مى‌دادند كه در فرزندان خود همه رقم تصرف حتى كشتن و فروختن و تصرفات ديگر را بكنند .

يا از اين جهت تملك مى‌كردند كه خصوصياتى كه در آنان بوده آنان را بر اين مى‌داشت كه خيال كنند كه مافوق افراد مجتمعند و افراد هم پايه و هم وزن و در منافع شريك آنان نيستند و حق دارند كه در جامعه حكمرانى نموده و از هر لذتى لب لباب آنرا به خود اختصاص دهند و در نفوس افراد مجتمع همه رقم دخل و تصرف نموده حتى آنان را زير يوغ بردگى خود درآورند ، پس معلوم شد اصل اساسى در مساله برده‌گيرى همان حق اختصاص و تملك على الاطلاقى بوده كه انسان‌هاى زورمند براى خود قائل بوده‌اند و نيز معلوم شد كه اين روش ناپسند را نسبت به طائفه مخصوصى اجرا نمى‌كردند ، بلكه هر ضعيفى را بدون استثنا محكوم به رقيت خود مى‌دانستند ، تنها كسانى مستثنا بودند كه مثل خودشان زورمند و در وزن اجتماعى هم سنگ‌شان باشند ، از اينان گذشته هيچ مانعى از برده گرفتن بقيه افراد مجتمع برايشان نبود و عمده اين بقيه سه طائفه بودند: 1 - دشمنانى كه با آنان سر جنگ داشتند. 2 - فرزندان خرد و ضعيف آنان و هم چنين زنان نسبت به اولياى خودشان. 3 - هر مغلوب ذليلى نسبت به غالب عزت يافته خود .

سير تاريخى برده‌گيرى

گر چه تاريخ شيوع سنت برده‌گيرى در مجتمع بشرى در دست نيست ، ليكن چنين بنظر مى‌رسد كه اين سنت نخست در باره اسراى جنگى معمول و سپس در باره زنان و فرزندان عملى شده باشد ، براى اينكه آن مقدار كه در تاريخ امم قوى و جنگى به قصص و حكايات و قوانين و احكام مربوط به سنت برده‌گيرى اسراى جنگى برمى‌خوريم به داستانهاى برده‌گيرى زنان و فرزندان برنمى‌خوريم .

اين سنت در بين جميع ملل و امم متمدن قديم مانند هند ، يونان ، روم و ايران و همچنين در بين اديان آسمانى آنروز مثل دين يهود و نصارا - به طورى كه از انجيل و تورات استفاده مي شود - رواج داشته است ، تا اينكه اسلام ظهور نموده و پس از انفاذ و امضاء اصل اين سنت تضييقات زيادى در دائره آن و اصلاحاتى در احكام و قوانين آن كرد ، تا اينكه در اثر آن تضييقات اسلام ، سرانجام اين سنت به اينجا كشيد كه در هفتاد سال قبل در كنفرانس بروكسل به طور كلى لغو گرديد .

فردينان توتل در معجم خود كه در باره اعلام شرق و غرب نوشته در صفحه 219 مى‌گويد: مساله برده‌گيرى در بين ملل قديم شايع بود و اين برده‌ها از همان اسراى جنگى و طوائف مغلوبه بودند و اين روش در بين يهود و يونانيها و روميها و عرب جاهليت و همچنين در اسلام داراى نظام معروفى بود و ليكن رفته رفته رو به زوال و لغويت گذاشت، نخست در هند در سال 1843 و سپس در مستعمرات فرانسه سنه 1848 و در ايالات متحده آمريكا بعد از جنگ انفصال در سنه 1865 و در برزيل در سال 1888 لغو شد ، تا آنكه در سال 1890 در بروكسل كنفرانسى تشكيل يافته و به لغويت آن قرارى صادر گرديد ، الا اينكه تا كنون در سراسر جهان لغو نشده ، هنوز هم در بعضى از قبائل آفريقا و همچنين بعضى از نقاط آسيا آثارى از آن باقى است و منشا اين لغويت همان تساوى بشر است در حقوق و واجبات و ضروريات زندگى.

نظر اسلام در باره برده‌گيرى چيست؟

همانطورى كه قبلا گفتيم عمده اسباب برده‌گيرى سه چيز بود : 1 - جنگ 2 - زور و قلدرى 3 - داشتن ولايت ابوت و شوهرى و امثال آن .

يكى از تضييقات اسلام همين بود كه اين بود سبب اخير را لغو كرد و حقوق جميع طبقات بشر را از شاه و رعيت و حاكم و محكوم و سرباز و فرمانده و خادم و

مخدوم را به طور يكسان محترم شمرده و امتيازات و اختصاصات زندگى را لغو نمود و در احترام جان‌ها و عرض و مال همه حكم به تسويه فرمود ، افكار و عقايد و خواسته‌هاى همه را مورد اعتنا قرار داد ، يعنى همه را در بكار بردن حقوق محترم خود در حد خود تام الاختيار ساخت و همچنين آنان را بر كار خود و بر دست مزدى كه كسب كرده‌اند و منافع وجودشان مسلط كرد .

روى اين حساب زمامدار در حكومت اسلامى ولايتى بر مردم جز در اجراى احكام و حدود و جز در اطراف مصالح عامى كه عايد به مجتمع دينى مي شود ندارد و چنين نيست كه هر چه را دلش خواست بكند و هر چه را كه براى زندگى فردى خود پسنديد به خود اختصاص دهد ، بلكه در مشتهيات شخصى و تمتعات زندگى فردى مثل يك فرد عادى است و هيچگونه امتيازى از سايرين ندارد و امر او در آرزوها و اميال شخصيش به هيچ وجه در ديگران نافذ نيست ، چه آن آرزو بزرگ باشد و چه كوچك ، آرى اسلام با اين طرز حكومت موضوع و زمينه استرقاق به زور و قلدرى را از بين برده و همچنين ولايت پدران را هم نسبت به فرزندان محدود نموده و اگر به آنان ولايتى آنهم تنها نسبت به حضانت و نگهدارى اولادشان داده در عوض بار سنگين تعليم و تربيت‌شان و حفظ اموالشان در ايام حجر و كودكى آن را هم بدوششان گذاشته و همين كه اين بار سنگين ، به رسيدن فرزندان به حد بلوغ از دوش‌شان برداشته شد آن ولايت نيز از آنان سلب شده و در تمامى حقوق اجتماعى دينى با فرزندان خود برابر مى‌شوند همانطورى كه آنان صاحب اختيار خود هستند فرزندان نيز در زندگى شخصى و تمايلات خود مستقل و صاحب اختيار مي شوند ، اين است آن مقدار ولايتى كه اسلام براى پدران نسبت به فرزندان قائل شده و ضمنا سفارشات اكيدى هم به فرزندان كرده كه زحمات پدران را در راه تعليم و تربيتشان منظور داشته و در عوض به آنها احسان و نيكوئى كنند ، از آن جمله فرموده:

« و وصينا الانسان بوالديه حملته امه وهنا على وهن و فضاله فى عامين ان اشكر لى و لوالديك الى المصير! و ان جاهداك على ان تشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما و صاحبهما فى الدنيا معروفا و اتبع سبيل من اناب الى!» (14و15/لقمان) و نيز فرموده:

« و قضى ربك الا تعبدوا الا اياه و بالوالدين احسانا اما يبلغن عندك الكبر احدهما او كلاهما فلا تقل لهما اف و لا تنهرهما و قل لهما قولا كريما و اخفض لهما جناح الذل من الرحمة و قل رب ارحمهما كما ربيانى صغيرا!»(23و24/اسرا)

در شريعت مقدس اسلام عقوق و رنجاندن والدين را از گناهان كبيره و هلاك كننده شمرده است.

همچنين ولايتى را كه بشر براى شوهران نسبت به زنان قائل بود از بين برده

و بر عكس براى زنان در جامعه جائى را باز كرده و ارزش اجتماعى برايشان قائل شد ، عقل سليم هم جز اين را در باره آنها نمى‌گويد و تخطى از آن را جايز نمى‌داند ، و خلاصه در نتيجه اين روش اسلام ، زنان در برابر مردان و دوش به دوش آنان يكى از دو ركن اجتماع گرديدند و حال آنكه در دنياى قبل از اسلام از چنين مكانت و ارزشى محروم بودند ، اسلام زمام انتخاب شوهر و زمام اداره اموال شخصى آنان را به خودشان واگذار نمود و حال آنكه زنان در دنيا داراى چنين اختياراتى نبودند و يا اگر هم بودند چنين استقلالى را نداشتند ، اسلام زنان را در امور معينى با مردان شريك كرد و در امور ديگرى جدايشان نمود ، چنانكه امورى را هم اختصاص به مردان داد ، و در تمامى امور رعايت وضع ساختمانى بدنى و روحى شان را نمود و در امورى مانند امر نفقه و شركت در صحنه‌هاى جنگ و امثال آن كار زنان را آسان نموده بار اين گونه امور را به دوش مردان گذاشت.

راجع به اين مطالب در اواخر سوره بقره و همچنين در سوره نساء، در الميزان، بطور تفصيل بحث شد و در آنجا روشن شد كه ارفاقى را كه اسلام بزنان اختصاص داده بيش از آن ارفاقى است كه در باره مردان رعايت نموده ، به طورى كه نظير آن در هيچ يك از سيستم‌هاى مختلف اجتماعى قديم و جديد ديده نمى‌شود و ما در اينجا چند آيه از قرآن شريف به عنوان استشهاد نقل مى‌كنيم:

« للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب مما اكتسبن!»(32/نسا) و نيز فرموده:

« فلا جناح عليكم فيما فعلن فى انفسهن بالمعروف!» و نيز فرموده:

« و لهن مثل الذى عليهن بالمعروف!»(234/بقره) و نيز فرموده:

« انى لا اضيع عمل عامل منكم من ذكر او انثى بعضكم من بعض!» (195/ال عمران) و نيز فرموده:

« لها ما كسبت و عليها ما اكتسبت!»(286/بقره)

اين آيه شريفه مشتمل است بر خلاصه‌اى از آنچه كه در آيات قبلى بيان شده و نيز فرموده:

« و لا تكسب كل نفس الا عليها و لا تزر وازرة وزر اخرى!»(164/انعام)

آيات مطلق ديگرى نيز هست كه مانند اين آيات، يك فرد از انسان را چه مرد و چه زن جزء تام و كامل مجتمع دانسته و او را آنقدر استقلال فردى داده كه در نتايج خوب و بد و نفع و ضرر اعمالش ، از هر فرد ديگرى جدايش ساخته ، بدون اينكه در اين استقلال بين مرد و زن و كوچك و بزرگ فرقى گذاشته باشد ، آنگاه ميانشان در عزت و احترام نيز تساوى قائل شده و فرموده:

« و لله العزة و لرسوله و للمؤمنين!»(8/منافقون)

سپس تمامى عزت‌ها و كرامت‌هاى موهوم را لغو كرده و تنها عزت و احترام دينى را كه با تقوا و عمل صالح به دست مى‌آيد معتبر دانسته و فرموده:

« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم!»(13/حجرات)

پس روشن شد كه اسلام از آن سه سبب مذكور در مورد بردگي، دو سببش را لغو كرده و تنها مساله جنگ را باقى گذاشت و سببيت آن را براى برده گيري لغو نفرمود ، آرى آن را هم تنها در جنگهائى معتبر دانست كه بين مسلمين و كفار اتفاق افتد كه در اين صورت مسلمين مى‌توانند اسير كافر را برده بگيرند، نه جنگهائى كه بين خود مسلمين رخ مى‌دهد ، كه در اين جنگها اسير گرفتن و برده كردن نيست بلكه ياغى از اين دو طائفه آنقدر سركوب مي شود تا سر در اطاعت امر خدا فرود آورده و رام گردد، چنانكه فرمود:

« و ان طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فاصلحوا بينهما فان بغت احديهما على الاخرى فقاتلوا التى تبغى حتى تفى‌ء الى امر الله فان فاءت فاصلحوا بينهما بالعدل و اقسطوا ان الله يحب المقسطين!»(9/حجرات)

« انما المؤمنون اخوة فاصلحوا بين اخويكم!»(10/حجرات)

جهت اين امضاء كردن و معتبر شمردن برده‌گيرى اسراى جنگى اين است كه به طور كلى دشمن محارب ، هدفى جز نابودى انسانيت و از بين بردن نسل بشرى و ويران ساختن آبادى‌ها ندارد و فطرت بشر بدون هيچ ترديدى چنين كسى را محكوم به زوال دانسته و بر هر كسى واجب مى‌داند كه اينگونه دشمن‌هاى بشريت را جزو مجتمع بشرى به شمار نياورده و آنان را مستحق تمتع از مزاياى حيات و تنعم به حقوق اجتماعى نداند و نيز حكم مى‌كند بوجوب از بين بردن آنان و يا دست كم برده گرفتنشان ، علاوه بر اين ، بشر ، حكم فطريش و سنت عمليش هم - تا آنجا كه تاريخ نشان داده - از روزى كه در زمين منزل گزيد تا امروز همين بوده و بعد از اين هم همين خواهد بود .

اسلام هم در ساختمان مجتمع دينى خود كه بر اساس توحيد و حكومت دينى اسلاميش بنا نهاده ، عضويت هر منكر توحيد و ياغى از حكومت دين را نسبت به مجتمع انسانى لغو فرموده و تنها كسانى را انسان دانسته و عضويت آنان را نسبت به مجتمع بشرى معتبر شمرده كه اسلام( دين توحيد) را پذيرفته و يا لااقل به ذمه و تبعيت حكومت دين گردن نهاده باشد ، بنا بر اين از نظر اسلام كسى كه از دين و حكومت آن و يا ذمه و عهده آن خارج باشد از جرگه انسانيت خارج بوده ، با او همان معامله‌اى را مى‌كند كه با غير انسان مى‌نمايد ، يعنى به انسانها اجازه مى‌دهد كه او را

از هر نعمتى كه خود در زندگيشان از آن استفاده مى‌كنند محروم ساخته و زمين را از ننگ و لوث استكبار و افسادش پاك كنند ، پس چنين كسى از نظر اسلام هم خودش و هم عملش و هم نتائج همه مساعى و كارهايش مسلوب الحرمة و بى احترام است ، روى اين حساب لشكر اسلام مى‌تواند چنين كسى را در صورت غلبه و پيروزى اسير نموده و بنده خود قرار دهد .

راه برده‌گيرى در اسلام چيست؟

برده‌گيرى در اسلام از اين راه صورت مى‌گيرد كه نخست قشون اسلام خود را براى روبرو شدن با كفار هم‌مرز و همجوار تجهيز نموده آنان را با كلمات حكمت‌آميز خود و موعظه و مجادله و با حسن دعوت ، به حق دعوت نموده ، آنگاه اگر كفار دعوتشان را پذيرفتند برادرانشان خواهند بود ، به اين معنى كه در هر سود و زيانى با ساير مسلمانان شركت خواهند داشت و اگر بعد از اتمام حجت نپذيرفتند در اين صورت يا اين است كه پيرو كتابى از كتابهاى آسمانى هستند و حاضر مى‌شوند كه به حكومت اسلامى جزيه و ماليات بپردازند كه در اين فرض بحال خود واگذار شده ، در تحت لوا و ذمه اسلام به سلامت زندگى مى‌كنند ، يا اين است كه با قشون اسلام معاهده‌اى مى‌بندند كه در اين صورت چه اهل كتاب باشند و چه نباشند به عهدشان وفا مي شود و اگر نه اهل كتابند و نه براى جزيه دادن حاضر ببستن معاهده ، در اين صورت با اعلام قبلى به جهاد و كارزار با ايشان اقدام مى‌شود ، البته تنها كسانى از آنان كشته مى‌شوند كه شمشير كشيده و در معركه و ميدان جنگ حاضر شده باشند و اما كسانى كه تسليم شده و همچنين مردان و زنان و فرزندان مستضعف ، هيچكدام محكوم به قتل نيستند و اسلام ، كشتن آنان را جايز نمى‌داند و نيز شبيخون زدن و بدون اطلاع بر سر دشمن تاختن و آب را به روى دشمن بستن و او را شكنجه دادن و مثله كردن را اجازه نمى‌دهد .

قشون اسلام اين روش را همچنان ادامه مى‌دهد تا آنكه در روى زمين اثرى از شرك باقى نماند و همه به دين خدا گرايند ، بنا بر اين تنها كسانى محكوم به قتل‌اند كه دين حق را نپذيرند و در هر جنگى كه لشكر اسلام پيروز مى‌شود بعد از خاتمه جنگ به هر چه از اموال و نفرات لشكر كفر مسلط شود ملك او خواهد بود ، تاريخ درخشان جنگهاى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم مشتمل است بر صفحاتى نورانى و مملو است از سيره عادله و پسنديده‌اى كه سراسر لطائفى از فتوت و مروت و ظرائفى از برو احسان است .

رفتار و سيره اسلام در باره غلامان و كنيزان چگونه بود؟

بعد از آنكه بردگى بر غلام و يا كنيزى مستقر گرديد آن غلام و كنيز ملك يمين شده و تمامى منافع عملش براى غير خواهد شد و در مقابل هزينه زندگيش بر عهده مالكش خواهد بود ، اسلام سفارش كرده كه مولا با عبد خود معامله پدر و فرزندى نموده و او را يكى از اهل بيت خود حساب كنند و بين او و آنان در لوازم و احتياجات زندگى فرق نگذارد، چنانكه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هم با غلامان و خدمت‌كاران خود همين طور رفتار مى‌نمود ، با ايشان غذا مى‌خورد ، نشست و برخاست مى‌كرد ، در خوراك و پوشاك و امثال آن هيچ تقدمى براى خود بر آنان قائل نبود .

و نيز توصيه كرده كه بر غلام و كنيز سخت نگيرند و شكنجه ندهند و ناسزا نگويند و ظلم روا ندارند و اجازه داده كه اين طائفه در بين خود و به اذن اهل‌شان ازدواج كنند و همچنين به احرار هم اجازه داده كه با آنان ازدواج نمايند و در دادن شهادت و در كارهاى خود دخالت داده و سهيم سازند ، چه در زمان بردگيشان و چه بعد از آزاد شدنشان .

ارفاق اسلام در حق بردگان به جائى رسيد كه در جميع امور با اصرار شركت مى‌كردند، حتى تاريخ صدر اسلام بسيارى از بردگان را ياد مى‌كند كه متصدى امر امارت و قيادت لشكر شده‌اند، در بين صحابه بزرگ رسول خدا صلى‌الله عليه‌وآله‌وسلّم نيز عده‌اى از همين بردگان وجود داشتند، مانند سلمان فارسى، بلال حبشى و ديگران، در حسن سلوك اسلام با بردگان همين بس كه خود رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم صفيه دختر حى بن أخطب را آزاد نمود و با او ازدواج كرد و همچنين جويريه دختر حارث را كه يكى از دويست نفر اسراى جنگ بنى المصطلق بود همسر خود نمود. اين عمل باعث شد كه بقيه نفرات هم كه همه زنان و كودكان بودند آزاد شوند .

اين خود يكى از ضروريات سيره اسلام است كه مردان با تقوا اگر چه برده باشند مقدم بر سايرين هستند ، حتى از مولاى بى تقواى خود هم گرامى‌ترند و عبد مى‌تواند مالى را تملك نموده و با اذن اهل خود از جميع مزاياى حيات استفاده نمايد، اين بود اجمالى از رفتار اسلام نسبت به بردگان .

علاوه بر اين ، تاكيد بليغ و سفارش اكيد كرده به آزاد كردن ايشان و اخراجشان از زندان رقيت به فضاى آزاد حريت ، و همين روش خود باعث شد كه روز

بروز از عده بردگان كاسته شده و به جمعيت احرار افزوده شود .

به اين سفارشات هم اكتفا نكرده ، يكى از كفارات را آزاد كردن بردگان قرار داد ، نظير كفاره قتل و روزه‌خورى و نيز به موالى اجازه داد كه با بندگان خود مكاتبه كنند ، يعنى قرارداد ببندند كه هر وقت تمامى قيمت خود را به موالى پرداختند آزاد شوند و يا به هر مقدارى كه از قيمت خود را پرداختند به همان مقدار آزاد گردند ، همه اين دستورات از جهت عنايتى است كه اسلام به آزاد شدن بردگان و رها شدن‌شان از اسارت بندگى و الحاقشان به مجتمع انسانى دارد و مى‌خواهد كه هر چه زودتر و هر چه بيشتر پيوند بندگان به مجتمع بشرى تكميل شده و بطور كلى اين ذلت از عائله بشر رخت بربندد .

خلاصه مباحث فصول گذشته

مباحث فصول گذشته را مي توان در سه مطلب خلاصه كرد:

اول اينكه اسلام در الغاى اسباب برده‌گيرى و تقليل و تضعيف آن از هيچ بذل جهدى دريغ نداشته و كوتاهى نكرده ، تا جائى كه از همه اسبابهاى معمول در دنياى آن روز تنها يك سبب را باعتبار خود باقى گذارد ، آن هم سببى بود كه به حكم فطرت قاطع ، چاره‌اى جز ابقاى اعتبارش نبود و آن سبب عبارت بود از دشمنى با دين و مزاحمت با مجتمع بشرى و سركشى در برابر حق و بهيچ وجهى از وجوه در برابر حق سر فرود نياوردن ، اسلام اين طغيان را مجوز برده‌گيرى دانست .

دوم اينكه اسلام براى احترام و آبرو دادن به بردگان و نجات آنان از ذلتى كه داشتند جميع وسائل ممكن را بكار برد و تا اندازه‌اى كه بيش از آن تصور و امكان ندارد شؤون حياتى آنان را با شؤون حياتى ساير اجزاء مجتمع بشرى ، يعنى آزادگان نزديك ساخت ، بحدى كه بردگان مثل يكى از افراد مجتمع شدند ، گر چه به تمام معنا همدوش‌شان نگرديدند ، ليكن حجاب و فاصله‌اى كه باقى ماند بسيار دقيق و قابل تحمل بود و آن اين بود كه بردگان مانند آزادگان تمامى مازاد از فعاليتشان ملك خودشان نبود ، بلكه از اين نيرو تنها مقدارى را مالك بودند كه زندگى‌شان را به طور متوسط تامين نمايد و زائد بر آن ملك موالى بود ، به عبارت ديگر، در اسلام هيچ فاصله‌اى بين عبد و حر نماند مگر تنها اين تفاوت كه عبد محتاج بود به اذن مولايش .

سوم اينكه اسلام در آزاد كردن بردگان و الحاقشان به مجتمع آزادگان به هر گونه بهانه متشبث شده ، از طرفى عموم مسلمين را به آزاد كردن بردگان ترغيب و تحريص نموده و اين عمل را يكى از عبادات شمرده و از طرفى هم آنرا در حق بعضى از گنهكاران واجب نموده و كفاره گناهشان قرار داده و از طرفى ديگر به موالى اجازه

داد كه با برده خود مكاتبه نموده ، قرار ببندند كه هر وقت از دستمزد خود همه قيمت خود را به مولا پرداختند آزاد شوند و يا به هر مقدارى كه از قيمت خود را پرداختند به همان مقدار آزاد گردند و نيز به موالى اجازه داد كه بنده خود را تدبير كنند يعنى او را براى بعد از مرگ‌شان آزاد سازند .

سير برده‌گيرى در تاريخ

در كتاب دائرة المعارف و كتاب المذهب و الاخلاق تاليف جان هيسينك طبع بريتانيا و كتاب مجمل التاريخ تاليف اچ. جي. ولز طبع بريتانيا و كتاب روح القوانين تاليف مونتسكيو چاپ تهران مى‌نويسند:

برده‌گيرى در آغاز پيدايشش نخست در باره اسراى جنگى تحقق يافت و قبل از آن رفتار قبائل در باره اسراى جنگى اين بود كه آنان را هر چه هم زياد بودند تا آخرين نفر مى‌كشتند، بعد از آن ، بنا را بر اين گذاشتند كه ايشان را زنده نگهداشته مانند ساير غنيمت‌هاى جنگى تملك نمايند و اين بنا را نه براى استفاده از كار آنان گذاشتند، بلكه منظورشان احسان در حق ايشان و نوع دوستى و رعايت قوانين اخلاقى بود .

چون همگام با اين سير تاريخى اين احساسات هم در نهاد بشر بيدار شد و بشر به تدريج به طرف ترقى و تمدن پيش مى‌رفت، علاوه بر اين ، وضع مادى بشر در آغاز آن طور رو براه نبود كه بتواند اسراى جنگى خود را زنده نگهداشته و نان خور خود را بيشتر سازد ، چون بشر در آغاز اقتصادياتش تنها از راه شكار تامين مى‌شد و لذا مجبور بود اسراى جنگى را كشته و نابود سازد .

وقتى بفكر نگهدارى آنان افتاده كه در نتيجه اتخاذ روش نزول و ارتحال و انتقال از اين منزل به آن منزل سطح زندگيش بالا رفته به او اجازه چنين ترحم و احسانى را داد .

و با شيوع روش برده‌گيرى در بين قبائل و امم به هر طريق كه بود تحولى در زندگى اجتماعى بشر بوجود آمد ، به اين معنا كه اولا زندگى اجتماعى بشر نظام و انضباط مخصوصى به خود گرفت و در ثانى كارها و وظائف در بين مردم تقسيم شد .

اين را هم بايد دانست كه روش برده‌گيرى در تمامى اقطار عالم به يك روش معمول نبود ، بلكه در بعضى از مناطق اصلا رايج نگشت نظير استراليا ، آسياى مركزى ، سيبريه ، آمريكاى شمالى ، اسكيمو و بعضى از نقاط آفريقا از قبيل شمال نيل و جنوب رامبيز و به عكس در بعضى از مناطق ديگر رواج داشت نظير جزيرة العرب و

قسمت وحشى‌نشين آفريقا و هم چنين اروپا و آمريكاى جنوبى - وضع رفتار امت‌ها هم با بردگان يكسان نبود بلكه بعضى نسبت به آنان مهربان و بعضى خشن بودند .

مهربان‌ترين امت‌ها نسبت به اين طايفه يهود بود ، به شهادت اينكه ما در آثار باستانى جهان براى يهود هيچ بناى رفيعى نظير اهرامى كه در مصر معمول بوده و بناهاى تاريخى آشور نمى‌يابيم .

و اين خود شاهد روشنى است بر خوشرفتارى يهود نسبت به بردگان ، زيرا اينگونه آثار باستانى به دست بردگان ساخته مى‌شده و خود يك نحو شكنجه‌اى بوده ، بر عكس روميها و يونانيها كه سختگيرترين مردم نسبت به اين طائفه بودند ، اين روش هم چنان در دنيا معمول بود تا آنكه فكر آزاد كردن بردگان و الغاى روش برده‌گيرى نخست در قسطنطنيه و سپس در روم شرقى شايع شد و در قرن 13 ميلادى به طور كلى لغو گرديد و اما در روم غربى ، گر چه در آنجا روش برده‌گيرى به طور كلى لغو نشد و ليكن آن اعمال اجبارى كه در سابق به بردگان تحميل مى‌كردند تعطيل شد و روش جديدى نسبت به آنان اتخاذ كردند ، و آن اين بود كه آنان را در كار خود كه همان زراعت بود آزاد گذاشته تنها سهمى از دسترنج‌شان مى‌گرفتند و وقتى ملكى را خريد و فروش مى‌كردند دهقان را هم ضميمه ملك معامله مى‌نمودند .

و اما در اروپا ، اين روش در بيشتر كشورهاى اروپائى تا سال 1772 ميلادى ادامه داشت ، چند سال قبل از اين تاريخ بود كه معاهده‌اى سى‌ساله بين دو كشور بزرگ اروپائى يعنى انگلستان و اسپانيا بدين قرار برقرار شد كه دولت انگلستان از بردگان آفريقائى سالى چهار هزار و هشتصد نفر را به اسپانيا فروخته و در مقابل مبالغ هنگفتى پول از اسپانيا دريافت دارد .

ليكن همانطورى كه گفتيم اين روش روز بروز از رونقش كاسته مى‌شد تا آنكه در سال 1761 افكار عامه مردم عليه رقيت و برده‌گيرى بهيجان آمد و طوائفى عليه اين روش قيام نمودند از آن جمله طائفه مذهبى لرزان بودند كه دست از شورش و قيام خود برنداشتند تا آنكه در سال 1782 قانونى وضع كردند كه هر كسى از هر كجا به كشور بريتانيا وارد شود آزاد شناخته مى‌گردد و در سال 1788 بعد از آمارگيرى و پى‌جوئى دقيقى معلوم شد كه اين كشور ساليانه دويست هزار برده معامله مى‌كرده است و بردگانى را كه از آفريقا جمع آورى نموده و تنها به كشور آمريكا صادر مى‌كرده‌اند بالغ بر صد هزار نفر در سال مى‌شده ، خلاصه ، مبارزات عليه بردگى هم چنان ادامه داشت تا آنكه در سال 1833 در بريتانيا روش برده‌گيرى بطور كلى لغو و دولت مبلغ بيست ميليون ليره به كمپانيهاى برده‌فروشى بابت خسارت غلامان و

كنيزانى كه از آن كمپانيها آزاد شدند پرداخت و غلامان و كنيزانى كه در اين واقعه از قيد رقيت آزاد گرديدند بالغ بر 770380 نفر بودند .

و اما در آمريكا نيز بعد از مبارزات دامنه‌دار و مجاهدتهائى كه اهالى اين كشور در اين راه كردند در سال 1862 حكم به لغويت روش مزبور گرديد ، چون نظريه اهالى اين كشور در باره اين مطلب مختلف بود ، سكنه آمريكاى شمالى برده را تنها از نظر تجمل نگه مى‌داشتند و اما آمريكاى جنوبى چون كه شغل رسمى سكنه آن زراعت و كشت و كار بود و به كارگران بسيارى نيازمند بودند از اين جهت غرضشان از برده‌گيرى استثمار بردگان و استفاده از نيروى كار آنان بود و ازين روى با لغو شدن روش برده‌گيرى مخالفت مى‌كردند ، روش مزبور روز به روز و در كشورى بعد از كشور ديگر لغو مى‌شد ، تا آنكه قرار داد بين المللى بروكسل در سال 1890 ميلادى مبنى بر لغويت روش مزبور منعقد گشته ، دولت‌ها و ممالك يكى پس از ديگرى آنرا امضاء كردند و بدين وسيله روش برده‌گيرى در دنيا لغو و ميليونها نفر از نفوس بشرى از قيد بردگى آزاد شدند .

خواننده محترم اگر در اين گفتار دقت نمايد خواهد ديد كه همه مجاهدتها و مبارزاتى كه عليه روش برده‌گيرى شد و هم چنين قوانينى كه در باره لغويت آن گذرانيدند همه و همه مربوط به برده‌گيرى از طريق ولايت و زورمندى بوده ، بشهادت اينكه بيشتر و يا همه بردگانى كه آنروز به اطراف دنيا برده و فروخته مى‌شد آفريقايى بودند و معلوم است كه در آفريقا جنگى پيش نيامده بود كه آنهمه اسير از آنجا گرفته شود ، بلكه به وسيله قهر و غلبه و قلدرى مردم را دستگير كرده به اطراف رهسپار مى‌كردند ، پس رقيت و برده‌گيرى كه اسلام آنرا امضاء فرمود اصلا مورد بحث مبارزين عليه رژيم برده‌گيرى نبوده .

بناگذارى بر الغاى رژيم برده‌گيرى تا چه اندازه صحيح بود؟

اين حريت و آزادى فطرى كه ما آنرا براى جنس بشر موهبتى مى‌ناميم (صرف نظر از اينكه نتوانستيم بفهميم كه چه جهت دارد ، ما اين حريت را از ساير حيوانات با اينكه آنها نيز در داشتن شعور نفسانى و اراده محركه مثل انسانند سلب نموده و بخود اختصاص داده‌ايم؟ مگر اينكه بگوئيم همين ما آدميان حريت را به منظور استفاده خودمان از آنها سلب نموده‌ايم!) هيچ اصلى جز اين ندارد كه انسان چون مجهز به شعورى باطنى است كه لذت‌ها را از آلام برايش مشخص مى‌نمايد و هم چنين چون داراى اراده‌ايست كه او را به جلب لذت‌ها و وضع آلام وا مي دارد از اين

جهت مى‌تواند آزادانه هر چيزى را براى خود اختيار نمايد .

و اين شعور باطنى انسان محدود و مقيد نيست ، يعنى چنان نيست كه به پاره‌اى از چيزها تعلق بگيرد و چيزهاى ديگرى را احساس نكند و چنين نيست كه انسان ضعيف و زير دست چيزهائى را كه انسان عزيز و قوى درك مى‌كند درك نكند و همچنين اراده‌اش هم محدود نيست تا در نتيجه به بعضى از چيزهائى كه دوست دارد تعلق نگيرد و يا بدون اختيار به چيزهائى تعلق بگيرد كه اراده شخص ديگرى به آن تعلق گرفته و آنرا در عين بى ميلى و كراهت به نفع آن شخص انجام دهد .

خلاصه اينكه انسان مغلوب و ضعيف هم نظائر همه آنچه را كه مافوقش اراده مى‌كند او نيز اراده مى‌كند و هيچ گونه رابطه‌اى بين اراده زير دست و اراده مافوقش نيست كه اراده ضعيف و زير دست را مجبور سازد به اينكه تعلق نگيرد مگر به آنچه كه اراده قوى و مافوقش تعلق گرفته و يا اراده او را در اراده مافوقش فانى و مندك سازد .

به طورى كه آن دو اراده يكى گرديده و به سود قوى بكار افتد و يا اراده ضعيف را چنان تابع اراده قوى نمايد كه استقلال را از آن سلب گرداند ، وقتى چنين رابطه‌اى طبيعى در ميان نبود و از طرفى هم چون قوانين حيات بايستى بر اساس ساختمان طبيعت پى ريزى شود از اين جهت لازم است كه هر انسانى خودش آزاد و در عملش هم آزاد باشد ، منشا سر و صداها و مبارزه‌هائى كه عليه رژيم بردگى شد همين حريت فطرى است و صحيح هم هست ليكن بايد ديد آيا اين حريت موهوبه به انسان موهبتى است براى مجتمع بشرى يا براى فرد فرد انسان‌هائى كه در اين مجتمع به وجود آمده و زندگى مى‌كنند؟ و آيا با اينكه تا آنجا كه سراغ داريم بشر همواره در حال اجتماع بسر مى‌برده و جهاز وجوديش اجازه جز زندگى دسته جمعى را نمى‌دهد ، ممكن است يك فرد حريتش بتمام معنا محفوظ مانده و دست بتركيب آن نخورد؟! يقينا خواهيد گفت: خير، زيرا محال است مجتمعى بتواند زندگى اجتماعى خود را با تشريك مساعى افراد حتى براى مدتى كوتاه ادامه بدهد و در همين حال دست به تركيب آزادى يك يك افراد آن مجتمع نخورد .

آرى تشريك مساعى چه به طور عادلانه و عاقلانه باشد و چه سنتى جائره و جزافى يا به هر صفتى ديگر متصف باشد آزادى فردى را محدود مى‌سازد ، علاوه بر اين ، ممكن نيست انسان بتواند در اين عالم زندگى كند مگر اينكه به حكم ضرورت تصرفاتى در مواد اين عالم بنمايد ، تصرفاتى كه بقاء و دوام زندگيش را تامين و تضمين كند و اين وقتى ممكن است كه در آنچه كه تصرف كرده يك نحوه

اختصاص كه از آن بملكيت تعبير مى‌شود داشته باشد - البته مراد ما از اين ملكيت معناى اعمى است كه هم شامل حق ميشود و هم شامل ملك مصطلح - و اين خود مستلزم محدوديت آزاديهاى فردى است ، براى اينكه مادامى كه يك فردى مثلا فلان لباس را مى‌پوشد و يا فلان غذا را مى‌خورد و يا از فلان مايع استفاده مى‌كند و يا در فلان محل سكونت مى‌كند فرد ديگرى نمى‌تواند مستقلا آن استفاده‌ها را از آن لباس و خوراك و مسكن بكند ، پس اراده فرد غير متصرف نسبت به متصرفات فرد متصرف محدود شده حريتش مقيد مى‌شود و لذا مى‌بينيم از آن روزى كه جنس بشر در زمين جاى گرفت همواره ملازم با اختلاف و نزاع با يكديگر بوده و هيچ روزى بر اين انسانهاى پراكنده در پهناى زمين نگذشت مگر اينكه آفتاب آنروز بر نزاع آنان طلوع و از كشمكش آنها غروب نموده ، نزاع و كشمكشهائى كه آنان را به نابودى نفوس و تباهى و هتك اعراض و تاراج رفتن اموال سوق داده است و اين خود شاهد روشنى است بر محدوديت آزاديهاى افراد و گرنه اگر انسان براى خود ، انسانيت ، حريت و آزادى مطلقى قائل بود اين اختلافات دردى از او دوا نمى‌كرد و كوچكترين اثرى نداشت و نيز مى‌بينيم دائما قوانين جزائى و گرفت و گيرهائى چه صحيح و چه غير صحيح در ميان مجتمعات گوناگون بشرى چه متمدن و چه نيمه وحشى متداول بوده است و اين مجازاتها معنائى جز اين ندارد كه مجتمع ، بعضى از نعمتهائى را كه خلقت به فرد ارزانى داشته مالك است و مى‌تواند آزادى افراد را نسبت به آن نعمتها سلب نمايد .

آرى اگر جامعه و يا زمامدار جامعه مالك جان يك فرد قاتل نباشد نمى‌تواند حكم به اعدام او نموده و جانش را از او سلب نمايد و همچنين از يك فرد متخلف كه او را به جرم گناهى مؤاخذه نموده و به انواع شكنجه‌ها از قبيل قطع و ضرب و حبس و غير آن عذابش مى‌دهد اگر مالك حكم و اجراء آن و اختياردار سلب بعضى شؤون حياتى و آسايش و سلطنت مالى از او نبود نمى‌توانست چنين احكامى را در حق او صادر و اجرا نمايد ، چطور مي تواند بدون تحديد و سلب مقدارى از آزادى فرد متخلف و ياغى او را از جور و تعدى باز داشته و او را از حريم جانها و اعراض و اموال ديگران دور سازد .

كوتاه سخن ، براى هيچ عاقلى جاى ترديد نيست كه آزادى على الاطلاق انسان در مجتمع انسانى حتى در يك لحظه باعث اختلال نظام اجتماعى شده و آنا وضع اجتماع را در هم مى‌ريزد ، پس اينكه گفتند حريت فطرى و ارتكازى بشر است - و ما نيز آنرا قبول داشتيم - دليل بر اين نمى‌شود كه حتى افراد در ياغى‌گرى و بر

هم زدن اوضاع اجتماعى هم آزاد باشند براى اينكه تنها حريت فطرى نيست ، احتياج به تشكيل و اجتماع نيز فطرى و ارتكازى بشر است و همين ارتكاز اطلاق حريتش را كه آنهم موهبت اراده و شعور غريزى اوست مقيد و محدود مى‌سازد ، زيرا همانطورى كه تشكيل و اجتماع با بطلان اصل آزادى دوام نمى‌يابد همين طور جز به اينكه آزادى‌هاى فردى تا اندازه‌اى محدود شود قابل دوام نخواهد بود .

و لذا مى‌بينيم جوامعى كه بين اين دو حد افراط و تفريط در آزادى به سر مى‌برده‌اند محفوظ و پايدار مانده‌اند و تاريخ از اينگونه جوامع بسيار نشان مى‌دهد ، و چيز نو ظهورى نيست ، گر چه بسيارى از ماها در اثر از حد گذشتن تبليغات ملل غرب خيال مى‌كنند كه اسم آزادى را غربيها در دهن‌ها انداخته و معنايش را هم همانها اختراع و ابتكار كرده و توانسته‌اند آزادى على الاطلاق را حفظ كنند .

به هر حال پيكره يك اجتماع مانند يك بدن است ، همانطورى كه قواى طبيعى روحى و جسمى يك فرد يكديگر را محدود داشته و بعضى از قوا بخاطر بعضى ديگر از كار دست مى‌كشد، مثلا قوه باصره كه منشا ديدن هر چيز قابل رؤيتى است وقتى لامسه چشم و يا قواى فكرى خسته و مانده شوند او نيز بمنظور همراهى با همكارانش متوقف مى‌شود و قوه ذائقه كه از اعمال دستگاه گوارش از گرفتن لقمه و جويدن و فرو بردنش لذت مى‌برد وقتى عضلات فك خسته و مانده شدند او نيز دست از اشتهاى خود بر مى‌دارد .

هم چنين اجتماع بشرى هم كه خود امرى است فطرى براى هيچ قومى دست نمى‌دهد مگر اينكه بعضى از افراد ، مقدارى از آزادى را كه مى‌خواهند در عمل و در تمتعات خود داشته باشند فداى ديگران كرده و به محدوديت تن در دهند.

آزادى تا چه حدى محدود است ؟

و اما آن مقدار محدوديتى كه اجتماع در آزادى افراد ايجاد مى‌كند و اطلاق فطرى آن را تقييد مى‌نمايد بر حسب اختلاف مجتمعات بشرى از جهت زيادى قوانين و رسومى كه در مجتمع دائر مى‌باشد و كمى آن قوانين و رسوم مختلف مى‌شود، زيرا آن چيزى كه بعد از اجتماع در تقييد آزادى‌هاى فردى اثر به سزائى دارد همان قوانينى است كه در ميان مردم جارى مى‌شود، هر قدر مواد اين قوانين بيشتر و مراقبت در اعمال مردم دقيقتر باشد معلوم است كه محروميت از آزادى و لاقيدى بيشتر خواهد بود ، چنانكه هر قدر مراقبت قوانين كم‌تر باشد آن محروميت‌ها نيز كمتر خواهد بود .

ليكن در عين حال آن مقدار محدوديت واجبى كه در هيچ اجتماعى از بكار بستن آن مفرى نيست و هيچ انسان اجتماعى نمى‌تواند آن را ناچيز بگيرد محدوديتى است كه حفظ وجود اجتماع و سنن دائر و قوانين جارى از نقض و انتقاض موقوف بر آن است .

و لذا هيچ مجتمعى از مجتمعات بشرى را نخواهيد يافت كه داراى قوه دفاعى‌اى كه از نفوس و ذرارى آن مجتمع دفاع كند و ايشان را از نابودى و هلاكت حفظ نمايد نبوده باشد، بلكه بهر اجتماعى كه نگاه كنيد خواهيد ديد كه زمامدارى امور آن اجتماع را تكفل نموده و با گستردن امنيت عمومى و بى‌رحمى در برابر متعدى و ظالم، سنن جارى و عادات و رسوم مقدس جماعت را از انتقاض حفظ مي كرده، اين شما و اين رسيدگى و مطالعه اوضاع جوامعى كه تاريخ اوضاع و احوال آنها را ضبط نموده ، خواهيد ديد كه تاريخ نيز گفتار ما را تصديق مى‌كند .

اينجاست كه بعد از بيانات گذشته مى‌توانيم حرف خود را پوست كنده بزنيم و بگوئيم روش اسلام در باره برده‌گيرى صحيح و روش ديگران غلط بوده است، براى اينكه در شريعت فطرت ، اولين حق مشروع هر مجتمعى سلب حريت از دشمن جامعه خويش است و به عبارت ديگر هر جامعه‌اى هر گونه آزادى را از دشمن كه در صدد بر آمده زندگى آن جامعه را بكلى تباه سازد مالك است و حق دارد هر گونه آزادى اراده و عمل را از دشمن جانى خود تملك كند و بگيرد، يا اينكه او را بكلى از صفحه روزگار بر اندازد يا زنده‌اش گذارد و تملكش نمايد و هم چنين نسبت به دشمن دين و سنن و قوانين جاريه‌اش مى‌تواند جلو قانون‌شكنى و آزادى عملش را بگيرد و اختيار دارد كه او را به جان و يا مال و يا غير آن مجازات نمايد، يقينا هيچ انسان عاقلى بخود اجازه نمى‌دهد كه از حريت و آزادى دشمنى كه نه براى حيات مجتمع او وقعى قائل است و نه با او در حفظ مجتمعش برادرى و تشريك مساعى مى‌نمايد و نه از تباه ساختن مجتمعش پروا داشته و در مواقع خطر به خودش واميگذارد طرفدارى نمايد و آيا از آزادى چنين دشمنى طرفدارى كردن و هم وظيفه فطرى حفظ اجتماع را انجام دادن جمع صريح بين دو متناقض و سفاهت و ديوانگى نيست ؟ يقينا خواهيد گفت چرا .

بنا بر اين از مطالبى كه گفتيم روشن شد كه:

اولا بنا گذاشتن بر آزادى انسان به طور مطلق ، امرى است كه صريحا مخالف حق فطرى و مشروع انسان است، آنهم حقى كه نسبت به ساير حقوق مشروع و فطرى انسان اولويت دارد .

و ثانيا آن برده‌گيرى كه اسلام معتبرش دانسته حقى است كه با قوانين فطرت مطابقت دارد و آن عبارت است از برده‌گيرى دشمنان دين و محاربين با مجتمع اسلامى، چنين كسانى از حريت عمل محروم شده به حكم اجبار به داخل مجتمع اسلامى جلب و در زى بردگان در خواهند آمد و آن قدر در آن مجتمع خواهند زيست تا آنكه بر اساس تربيت صالح دينى تربيت يافته تدريجا آزاد و به مجتمع احرار ملحق شوند ، علاوه بر اينكه زمامدار مسلمين حق دارد كه اگر براى مجتمع دينى مصلحت بداند تمامى بردگان را تا آخرين نفر آزاد نموده يا در حق آنها رفتار ديگرى كه منافى با احكام الهى نباشد معمول دارد و حال آنكه اگر اين بردگان به بردگى مسلمين در نيامده بودند يقينا نه اينطور سالم و محترم مى‌زيستند و نه نعمت دين و تربيت دينى كه اعظم نعمتهاست نصيبشان مي شد .

داستان بر انداختن برده‌گيرى به كجا انجاميد؟

دولت‌هاى بزرگ دنيا در كنفرانس بروكسل قرارى صادر كردند مبنى بر منع اكيد خريد و فروش برده و نتيجه قرار مزبور اين شد كه غلامان و كنيزان هر كجا بودند آزاد گردند و ديگر مثل سابق بردگان براى عرضه به خريدار به صف در نيامده چون رمه گوسفند از اينجا به آنجا سوق داده نشوند، نتيجه ديگرش اين شد كه ديگر عده‌اى از نفوس بشر براى خدمت در حرم‌سراها اخته نگردند ، خلاصه امروز ديگر از آن بردگان و آن اخته‌ها حتى براى نمونه يك نفر هم يافت نمى‌شود، مگر در بعضى از اقوام وحشى بطورى كه نقل مى‌كنند .

ليكن بايد ديد آيا صرف بر انداختن اسم برده و برده‌گيرى از زبانها و يافت نشدن اشخاص به اين اسم ، يك دانشمندى را كه آزادانه فكر مى‌كند قانع مي سازد؟ و آيا مردم فهميده نمى‌پرسند كه مگر در اين مساله بحث و نزاع بر سر اسم بود كه با منع از بردن اسم برده و اطلاق اسم حر بر بندگان مطلب تمام و نزاع خاتمه يابد اگر چه آش همان آش و كاسه همان كاسه باشد؟ باز هم منافع كار عده‌اى را از آنان سلب و اراده‌شان را تابع اراده خود بكنند؟ آيا اين همه گفتگوها و مبارزه‌هاى اساسى بر سر واقعيت و حقيقت معناى آزادى و آثار آن بود و راستى اينها با رسوم بردگى مخالفند؟! اگر مخالفند پس آن رفتار وحشيانه در جنگ جهانى دوم‌شان چه بود كه دول ضعيف را تسليم بلاقيد و شرط خود نموده چون مور و ملخ به شهرها و ديارشان تاخته ميليونها از اموالشان را به تاراج برده حتى بر جانشان و اطفال بى گناهشان هم رحم نكردند و ميليونها نفر را به اسيرى و بردگى بداخل خاك خود كشيده بهر كارى كه خواستند واداشتند و همين امروز هم رفتار خود را بهمان منوال دارند ادامه مى‌دهند .

خدايا ! آيا برده‌گيرى غير از همين رفتار غربيها است و بصرف اينكه از بردن اسم بردگى جلوگيرى كرده‌اند آزاديخواه و مدافع حقوق بشر شدند؟ مگر معناى برده‌گيرى غير از سلب آزادى مطلق و تملك اراده و عمل ديگران و نفوذ حكم اقويا و عزت‌طلبان در اشخاص ضعيف و ذليل به دلخواه خود و به حق و نا حق حكم كردن چيز ديگرى است .

شگفتا ! مگر اسلام چه فرموده بود؟ اسلام هم همين حكم را البته به صحيح‌ترين وجهى امضا كرده بود، چطور شد كه با كمال بى شرمى نظام صحيح اسلامى را نظام بردگى ناميده و نظام غلط خود را نظام بردگى نمى‌نامند؟ و حال آنكه اسلام اگر برده مى‌گيرد به آسان‌ترين وجه و خفيف‌ترين مؤنه گرفته و آنها به بى رحمانه‌ترين وجه و سنگين‌ترين مؤنه مى‌گيرند .

ما هنوز خاطرات تلخ آن جنگ جهانى را از ياد نبرده‌ايم، با اينكه اينها ميهن ما را بعنوان دوستى و حمايت و حفظ از خرابيهاى جنگ اشغال كرده آن همه وحشى‌گرى‌ها را از خود نشان دادند ، واى به حال كشورهائى كه اين طرفداران آزادى و مخالفين نظام بردگى آن كشورها را به عنوان فتح و غلبه بر دشمن اشغال نمودند ، از آن دوستى‌شان با ما مى‌توان فهميد كه بر سر دشمن خود چه‌ها آورده‌اند؟ اينجاست كه هر شخص فهميده‌اى به رسوائى قرار داد بروكسل پى برده مى‌فهمد كه اين قرارداد و آن همه تبليغات جز يك بازى سياسى و گرفتن برده به صورت لغو بردگى چيز ديگرى نبود و اگر اسلام بردگى اسراى جنگى را امضاء فرمود ايشان نيز عملا آنرا امضاء كرده‌اند ، چيزى كه هست از تلفظ اسم آن جلوگيرى نموده‌اند .

و اما بردگى از راه ولايت و به فروش رساندن فرزندان بدست پدران را گر چه ايشان اسما و رسما آنرا منع كرده‌اند ليكن چندين قرن قبل از منع‌شان اسلام آنرا منع فرموده بود .

اما برده‌گيرى از راه غلبه و قلدرى كه اسلام اين را نيز منع نموده و ليكن غربيها نه ، گر چه اينها نيز بر منع از آن اتفاق نموده‌اند و ليكن اين منع‌شان نظير همان منع از بردگى اسراى جنگى تنها حرف است و از مرحله حرف نگذاشته و عمل نمى‌كنند؟ خواننده محترم مى‌تواند جواب اين سؤال را از مطالعه و مرور به تاريخ و سرگذشت مستعمرات آسيائى و آفريقائى و آمريكائى اروپائيان و فجايعى كه در آن مستعمرات مرتكب شدند و خونهائى كه ريختند و نواميسى كه هتك نمودند و اموالى كه به غارت بردند و تحكم‌هائى كه كردند بدست آورد زيرا اين فجايع و جنايات يكى و صدتا و هزارتا و خلاصه شمردنى نيست .

عجب !! ما چرا خواننده را بجائى حواله دهيم كه شايد به نظرش دور و دراز باشد ؟ براى صدق گفتار ما كافى است كه خواننده عزيز تنها در شكنجه و خون دلهائى كه مردم الجزاير از ملت متمدن !!! فرانسه در عرض چند سال ديد دقت نمايد و نفوسى كه به دست اين جانور درنده به خون آغشته گشته و شهرهائى كه در زير آتش گلوله‌هايش ويران شده و شدائدى كه مردم بى گناهش از آنها ديده‌اند از نظر بگذراند و بر اين تمدن نفرين فرستد و هم چنين ظلم و بيدادى كه ملت عرب از انگليسيها و ملت سودان و سرخ پوستان آمريكا و اروپاى شرقى از اتحاد جماهير شوروى و ستمهائى كه خود ما از دست همين‌ها ديده‌ايم به ياد آورده بر اين آدم‌خواران قرن بيستم نفرين كند .

دردناك‌تر از همه اين است كه اين جنايات را به اسم خيرخواهى و بشر دوستى مرتكب مى‌شوند و حال آنكه اين همان برده‌گيرى است كه به ظاهر از آن بيزارى مى‌جستند .

پس از آنچه كه در اين فصول ده‌گانه گذشت معلوم شد كه غربيها نيز با همه آن هو و جنجال‌هائى كه عليه روش اسلام براه انداختند، در مرحله عمل همان رفتار اسلام را اتخاذ مى‌نمايند و در موقع وجود سبب يعنى هجوم دشمنى كه در صدد ويران ساختن بناى مجتمع و هدم انسانيت است از چنين دشمنى حريت را سلب كرده و مى‌كنند و نمى‌توانند نكنند، زيرا اين حكمى است مشروع در شريعت فطرت و براى آن اصلى است واقعى و لا يتغير و آن احتياج انسانيت است در بقاى خود به دفع مزاحمات وجود و مناقضات بقايش، چنانكه متفرع بر اين اصل واقعى اصل ديگرى دارد اجتماعى و عقلائى و تبدل ناپذير و آن همانطورى كه سابقا هم گفته شد لزوم حفظ مجتمع انسانى است از انعدام و انهدام ، چيزى كه هست ايشان از اين قسم مشروع تجاوز نموده و برده‌گيرى بزور و قلدرى را هم كه قسم نامشروع آن است معمول مى‌دارند و هميشه چه قبل از قرارداد بروكسل و چه بعد از آن ميليونها نفوس بشرى را خريد و فروش كرده و به يكديگر پيش‌كش و يا عاريه داده و مى‌دهند، الا اينكه طبق مثل معروف يك بام و دو هوا ، اعمال وحشيانه خود را برده‌گيرى نناميده و با كمال پرروئى اسمهاى فريبنده‌اى از قبيل استعمار ، استملاك ، قيموميت ، حمايت ، عنايت ، اعانت و غيره روى آن مى‌گذارند .

و معلوم است كه از اين تبديل لفظ جز پوشاندن روى رسوائيهاى خود غرضى ندارند و لذا هر وقت احساس مى‌كنند كه دنيا دارد پى به رسوائيها و فجايع‌شان مى‌برد اسم مبتذل و پوسيده سابق را عوض كرده اسم ديگرى بر آن مى‌گذارند .

آرى از اقسام مختلف برده‌گيرى كه به وسيله قرارداد بروكسل نسخ و ملغى گرديد و آنهمه سر و صدا در دنيا به راه انداخت و دول متمدن دنيا يعنى همان گردانندگان مدنيت مترقى و پرچم‌داران آزادى در باره آن آنهمه مباهات كردند تنها قسمى كه باقى ماند و مثل ساير اقسام برده‌گيرى قرارداد مزبور را در خصوص آن نشكستند مساله فروختن فرزندان و اخته كردن بردگان بود .

آنهم نه براى خاطر احترام به قرارداد بروكسل و يا طرفدارى از آزادى بردگان بود بلكه براى اين بود كه اين قسم از برده‌گيرى بر ايشان سودى نداشت ، علاوه بر اينكه به مساله فردى بيشتر شباهت داشت تا يك مساله اجتماعى .

مضافا بر اينكه عمل كردن به قرارداد مزبور در خصوص اين قسم از برده‌گيرى خود سوژه تبليغاتى خوبى بود براى غربى‌ها كه آن را به دست گرفته سر و صدا براه انداخته و با مشتى الفاظ پوچ و دروغ خود را در دنيا به آزادى خواهى و مخالفت با رژيم برده‌گيرى وانمود ساخته اثر معجزآسائى از الفاظ و ادعاهاى خالى از حقيقت بگيرند مثل تبليغاتى كه در ساير موضوعات به راه مى‌اندازند .

از مقايسه‌اى كه ما بين روشهاى دنياى قديم و جديد در باره برده‌گيرى و بين روش اسلام در باره آن كرديم، بخوبى معلوم شد كه روش اسلام در باره برده‌گيرى متقن‌ترين و حكيمانه‌ترين و به آزادى و صلاح بردگان نزديك‌ترين روشى است كه ممكن است تصور نمود .

تنها سؤالى كه در اين مقايسه باقى مى‌ماند اين است كه غربيها حق استفاده از بردگان را مخصوص دولتها مى‌دانند و اسلام بردگان را مثل ساير غنيمت‌هاى جنگى - غير از اراضى مفتوحه عنوة - بين سربازان تقسيم مى‌كند ، بلكه سهم آنان را قبل از سهم دولت مى‌پردازد .

و اين سؤال براى خود مساله جداگانه‌ايست غير مربوط به اصل مساله برده‌گيرى كه شايد در مباحث آينده در ضمن گفتار در تفسير آيات زكات و خمس به طور مفصل در باره آن بحث كنيم - ان شاء الله و الله المستعان - اينك بعد از همه اين حرفها بر مى‌گرديم به تجزيه و تحليل كلام صاحب معجم الاعلام كه پيش از اين نقل كرده بوديم .

وى مى‌گويد: مبدأ و منشا سر و صداهائى كه به راه افتاد و منجر به الغاى رژيم بردگى گرديد تساوى حقوق افراد بشر در ضروريات زندگى بود، از نامبرده مى‌پرسيم مقصود شما از اين تساوى در حقوق چيست؟ اگر مقصود اين است كه تمامى افراد بشر در استحقاق رعايت شدن حقوق واجبشان يكسانند و خلاصه حقوق

همه افراد هر چه باشد محترم است، اگر چه خود آن حقوق به نسبت اختلاف و ارزش اجتماعى افراد مختلف باشد حقوق رئيس از مرئوس و حاكم از محكوم و آمر از مامور و مطيع قانون از متخلف و عادل از ظالم بيشتر باشد البته همينطور است و همه در اينكه بايد حقوقشان چه كم و چه زياد محفوظ باشد استحقاق دارند، ليكن اين سخن مستلزم اين نيست كه جميع افراد بشر چه آن فرد شريفى كه وجودش براى جامعه مفيد است و چه آنكسى كه اصلا صلاحيت ندارد كه جزئى از مجتمع شمرده شود در همه حقوق مساوى باشند، زيرا آن يكى نافع و اين ديگرى مضر و مانند سم مهلكى است كه در هر جا از پيكره مجتمع رخنه كند حيات آن بخش را تباه مى‌كند و فطرت انسان به طور صريح حكم مى‌كند بر اينكه بايد به فرد نافع آزادى كامل داد و از افراد مضر سلب آزادى كرد، پس دشمنى كه در صدد از بين بردن آزادى آدمى است حق ندارد ادعاى تساوى در آزادى كند، به همان دليلى كه گرگ اين حق را به گردن گوسفند و شير به گردن شكار خود ندارد .

و اگر مقصود اين است كه همه افراد بشر حتى افراد وحشى چون همه در انسانيت مشتركند و همه قابليت و استعداد ارتقاء به مدارج انسانيت و نيل به سعادت‌هاى ممكن را دارند از اين جهت جامعه بايد يك يك افراد را از آزادى برخوردار ساخته و آنان را تربيت نموده به تدريج به صلحا ملحق سازد .

اين نيز صحيح است ليكن گاهى مى‌شود كه اين تربيت منوط بر اين مى‌شود كه براى مدتى آزادى اراده و عمل از افرادى كه تحت تربيتند سلب شود ، تا در نتيجه اين نحوه تربيت صلاحيت آزاد شدن را دارا شوند يعنى بدانند كه اراده و عمل را در كجا بكار برند، نظير مريضى كه طبيب اراده و عمل او را كنترل نموده و او را به چيزهائى وا مي دارد كه خودش اراده آنرا ندارد، بلكه بر عكس از آن نفرت هم مى‌كند و همچنين اطفال كه اوليايشان آنان را در تحت شرايط و مقرراتى تربيت مى‌كنند كه خود اطفال آن شرايط را دوست نمى‌دارند كه هيچ ، بنظرشان سنگين و دشوار هم مى‌آيد .

اسلام هم به منظور تربيت كفار محارب ، آزادى را از اراده و عمل‌شان سلب نموده آنان را به اسم بردگى به داخل مجتمع صالح دينى خود كشانيده و در آغوش خود تربيت نموده ، آنگاه به تدريج آزادشان مى‌سازد .

البته ممكن است يك فرد از اين اسراى جنگى تا آخر عمر هم از قيد بردگى آزاد نگردد، ليكن قانون اسلام در باره بردگان قانونيست اجتماعى و عمومى كه بايد به نظر كلى به آن و به نتيجه آن نظر كرد، نه يك مساله فردى كه فرض وجود چنان

فردى ناقض آن قانون باشد، از همه اينها گذشته، عجب اينجاست كه همانطورى كه سابقا هم گفتيم خود اين آقايان يعنى غربيها در باره اسراى جنگى با همه مخالفت‌شان با اسم بردگى و اظهار حسن نيت نسبت به بردگان همان رفتار اسلام را اجرا مى‌كنند .

و اگر مقصود اين است كه آزادى انسان ايجاب مى‌كند كه تمامى اطراف و جوانب پيكره مجتمع از آن برخوردار باشد و همه افراد اختيار اراده و عمل خود را داشته باشند و چيزى بين آنان و اراده بى‌قيد و شرطشان حائل و مانع نباشد، خيلى روشن و غير قابل ترديد است كه چنين آزادى بى‌قيد و شرطى را نمى‌توان براى افراد بشر قائل شد و ممكن نيست در جامعه‌اى آنرا نسبت به خود افراد جامعه اجرا نمود ، تا چه رسد به دشمنان جنگى جامعه كه تنها مورد امضاى بردگى اسلامند و گمان نمى‌كنيم كه خود اين آقايان هم به چنين چيزى ملزم باشند ، بلكه مى‌بينيم كه بر خلاف آن رفتار مى‌كنند .

براى اينكه اگر اين سخن درست باشد بايد بين يك فرد و دو فرد و يك جامعه فرقى نباشد و اين نحو آزادى در باره همه افراد جارى باشد و حال آنكه همين غربيها كه به افراد آنقدر آزادى قانونى مى‌دهند كه حتى به او اجازه خودكشى و بدو نفر اجازه دوئل هم مى‌دهند نسبت به جوامع فقير و ملل عقب مانده و يك مشت هم نوع فقير و بى‌نواى خود اين قدر ظلم مى‌كنند كه عرصه زندگى بر آنان تنگ شده و در همان بيغوله و خانه‌هاى ويرانى كه دارند آب خوش از گلويشان پائين نمى‌رود.

در اينجا سؤالى باقى مى‌ماند و آن اين است كه چرا اسلام تملك مال را براى بردگان تشريع نكرد تا آنان نيز مانند آزادگان با دستمزد خود حوائج ضرورى خود را برطرف ساخته و سربار موالى نباشند؟ و چرا بردگى بردگان را موقت و محدود به اسلام نكرد تا در نتيجه هر برده‌اى كه مسلمان شود آزاد گردد و اين لكه ننگ يعنى بردگى و محروميت تا قيام قيامت در دامن او و اعقابش باقى نماند؟ جواب اين سؤال اين است كه اگر اسلام بردگى بردگان را محدود به اسلام نكرده و بعد از اسلام آوردن بردگان باز هم حكم به بقاى بردگى ايشان نموده و همچنين اگر عبد را مالك چيزى ندانسته و نيز فطرت بشرى هم اگر سلب آزادى از دشمنان محارب را تجويز نموده همه براى اين است كه دشمن در داخل مملكت نتواند نقشه‌هاى درونى خود را عملى سازد و قوه و قدرتى بر مقاومت و پايدارى در مبارزه و به هم زدن نظم اجتماع صالح و دينى حريف را نداشته باشد ، چون منشا همه قدرتها مال و آزادى در عمل است ، وقتى دشمن نه مالك عمل خود بود و نه مالك مزد عمل ، قهرا هوس دشمنى و

ستيزه با دشمن خود را هم نمى‌كند .

بله ، اسلام تا اندازه‌اى اجازه تملك را به بردگان داده و البته اين تملك تنها در جائى تجويز شده كه تمليك از ناحيه مالك باشد و در حقيقت مالكيت عبد يكى از شؤون مالكيت مالك و در طول آن است و چنان نيست كه در عرض مالك مستقل در تصرف باشد .

و اما اينكه چرا بردگى بردگان را محدود به اسلام آوردن آنان نكرد ، جوابش اين است كه اين تحديد با سياست اسلام منافات داشت ، چون اسلام براى حفظ اساس دين و اداره جامعه دينى و بسط دادن تربيت دينى ، حتى به همين كفار محاربى كه منكوب عده وعده‌اش شده‌اند سياستهائى دارد كه اگر به صرف اسلام آوردن بردگان حكم بازادى آنان ميكرد آن سياستها باطل ميشد، زيرا بردگان كه همان دشمنان راه يافته به داخل كشور اسلاميند مى‌توانستند به ظاهر اسلام آورده و به اين وسيله در داخل مملكت آزادانه عليه حكومت توطئه نموده و به طور خطرناكترى حمله كرده، افراد و توانائى از دست رفته خود را به دست آورند و اين تنها اسلام نيست كه براى حفظ اساس دين چنين سياستى را اتخاذ نموده، بلكه از همين عصر حاضر گرفته تا قديمى‌ترين ملتى كه تاريخ سراغ مى‌دهد سنت جارى بين همه اقوام و ملل همين بوده كه وقتى با دشمن روبرو مى‌شدند و از يكديگر مى‌كشتند و سرانجام بر دشمن ظفر مى‌يافتند حق مشروع خود مى‌دانستند كه شمشير در ميان آنان گذاشته آنقدر مى‌كشتند تا تسليم بلا قيد و شرط شوند و تنها به اين راضى نمى‌شدند كه دشمن از قتال دست كشيده اسلحه خود را زمين بگذارد .

بلكه وادارشان مى‌كردند به اينكه تسليم امرشان شده نسبت به حكم‌شان مطيع و منقاد شوند، چه اين حكم به نفع آنان باشد و چه بر ضررشان چه بخواهند آنان را زنده گذاشته و اموالشان را محترم شمارند و چه بخواهند اموالشان را مصادره و خونهاى‌شان را بريزند و اين را از سفاهت و نفهمى مى‌دانستند كه قومى پس از آنكه بر دشمن خود غلبه نموده سيادت و سيطره خود را مقيد به قيدى سازد كه در نتيجه آن قيد راه براى برگشتن دشمن و انتقام و خونخواهيش هموار شده سرانجام همه رشته‌هايش پنبه گشته و زحماتش هدر رود، چگونه ممكن است ملتى به خود اجازه چنين سفاهتى را بدهد؟ و حال آنكه در راه تحصيل اين سيادت و حفظ استقلال مجتمع مقدس خود نفوسى از افراد خود را به كشتن و اموالى را به هدر داده؟ و آيا اگر با دادن خسارتهاى جانى و مالى چنين كارى كند به خود ظلم نكرده؟ و به آن خونهاى ريخته شده اهانت و نسبت به اموال و كوششهاى پيگير خود اسراف ننموده؟

و اگر ملتى با دادن قربانيان و تحمل خسارتهاى مالى به دشمن خونخوار خود دست يافته و آنان را ذليل و برده خود كرد آيا جا دارد كسى اعتراض كند كه چرا خردسالان دشمن را برده خود كرده‌اى؟ و حال آنكه مردان با شما سر جنگ داشتند و خسارتهاى جانى و مالى شما همه از ناحيه بزرگسالان دشمن بوده گناه كودكان چه بود؟ با اينكه نه شمشيرى بدست گرفته بودند و نه در معركه‌اى حاضر شده بودند ؟ جوابش اين است كه خردسالان دشمن ، قربانيان پدران خويشند .

از اين گذشته، فراموش نشود كه گفتيم اسلام در باره بردگان داراى حكم مخصوصى است كه در هيچ ملتى نيست و آن اين است كه حكومت اسلامى قانونا حق دارد در صورتى كه مصلحت حال مجتمع اسلامى باشد اسراى جنگى را آزاد سازد و براى آزاد ساختن آنان اقدام نموده مجانا يا با دادن قيمت همه آنان را آزاد كند! (و خدا داناتر است!)

⁽¹⁾

گفتارهاي علامه طباطبائي درباره روش مالي اسلام

زيربناي قرآني روش مالي اسلام

همه اموال به همه مردم تعلق دارد!

« وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِياماً وَ ارْزُقُوهُمْ فيها وَ اكْسُوهُمْ وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً !»

« اموالى كه خدا قوام زندگانى شما را به آن مقرر داشته به تصرف سفيهان مدهيد و از مالشان (بقدر لزوم) نفقه و لباس به آنها دهيد (و براى آن كه از آنها آزار نبينيد) با گفتار خوش آنان را خرسند كنيد!» (5/ نساء)

مجموع اموال و ثروتى كه در روى كره زمين و زير آن و بالاخره در دنيا وجود دارد متعلق به عموم ساكنان اين كره است و اگر بعضى از اين اموال مختص به بعضى از ساكنان زمين و بعضى ديگر متعلق به بعضى ديگر مى‌باشد، از باب اصلاح وضع عمومى بشر است كه مبتنى است بر اصل مالكيت و اختصاص و چون چنين است لازم است مردم اين حقيقت را تحقق دهند و بدانند كه عموم بشر جامعه‌اى واحدند كه تمامى اموال دنيا متعلق به اين جامعه است و بر تك تك افراد بشر واجب است اين مال را حفظ نموده و از هدر رفتن آن جلوگيرى كنند ، پس (همچنان كه در آيه بالا آمده) نبايد به افراد سفيه اجازه دهند كه مال را اسراف و ريخت و پاش نمايند، خود افراد عاقل اداره امور سفيهان را مانند اطفال صغير و ديوانه به عهده بگيرند .

در آيه شريفه دلالتى است بر حكم عمومى كه متوجه جامعه اسلامى است و آن حكم اين است كه جامعه براى خود شخصيتى واحد دارد كه اين شخصيت واحده مالك تمامى اموال روى زمين است و خداى تعالى زندگى اين شخصيت واحده را بوسيله اين اموال تامين كرده و آن را رزق وى ساخته است ، پس بر اين شخصيت

لازم است كه امر آن مال را اداره نموده ، در معرض رشد و ترقيش قرار دهد و كارى كند كه روز به روز زيادتر شود تا به همه و تك تك افراد وافى باشد و به همين منظور بايد در ارتزاق با مال حد وسط و اقتصاد را پيش گيرد و آن را از ضايع شدن و فساد حفظ كند .

و يكى از فروع اين اصل اين است كه اوليا و سرپرستان جوامع بشرى بايد امور افراد سفيه را خود به دست بگيرند و اموال آنان را به دست خودشان ندهند كه آن را در غير موردش مصرف كنند بلكه بر آن سرپرستان لازم است اموال آنان را زير نظر گرفته و به اصلاح آن بپردازند و با در جريان انداختن آن در كسب و تجارت و هر وسيله بهره‌ورى ديگر ، بيشترش كنند و خود صاحبان مال را كه دچار سفاهتند از منافع و در آمد مال( و نه از اصل مال) حقوق روزمره بدهند تا در نتيجه اصل مال از بين نرود و كار صاحب مال به تدريج به مسكنت و تهى‌دستى و بدبختى نيانجامد .

و بعيد نيست از آيه شريفه، ولايت ولى، نسبت به كليه امور محجورين استفاده شود ، به اين معنا كه بفهماند: خدا راضى نيست امور افراد سفيه و ديوانه و هر محجور ديگر با ساير مردم فرق داشته باشد بلكه بر جامعه اسلامى است كه امور آنان را به عهده بگيرد، حال اگر از طبقات اوليا از قبيل پدر و يا جد كسى موجود باشد او بايد بر امور محجور عليه سرپرستى و مباشرت كند و اگر كسى از آنان نبود حكومت شرعيه اسلامى بايد اين كار را انجام دهد( و كسى را به عنوان ولايت بر امور محجور عليه بگمارد،) و اگر حكومت مسلمين شرعى نبود و طاغوت بر آنان حكومت كرد ، بايد مؤمنين به انجام اين كار دست يازند .

اين مساله كه « مالك حقيقى خداى تعالى است!» حقيقتى است قرآنى ، كه بسيارى از احكام و قوانين مهم اسلامى مبتنى بر آن مى‌باشد و در حقيقت نسبت به قسمت عمده‌اى از احكام اسلام ، جنبه زير بنا را دارد ، خداى تعالى اموال را وسيله معاش و مايه قوام و بقاى جامعه انسانى قرار داده و براى شخصى معين وقف نكرده است ، تا تغيير و تبديل نپذيرد و نيز به كسى نبخشيده ، تا نتواند با قوانين دينيش دايره تصرفات آن شخص را محدود كند ، ليكن به خاطر مصالحى كه ايجاب مى‌كرده، اجازه داده تا اين نعمتى را كه به مجموع بشر ارزانى داشته ، طبق مناسباتى چون وراثت ، حيازت ، تجارت و ... ( كه خودش تشريع كرده،) به اشخاصى اختصاص پيدا كند ، اما به شرط اينكه تصرف كننده داراى عقل و بلوغ و شرايطى ديگر از اين قبيل بوده باشد .

پس حاصل كلام اين شد كه آن اصل ثابت كه همواره بايد رعايت شده و

فروعش به وسيله آن اندازه‌گيرى شود ، اين است كه اموال موجود در دنيا ، مال همه است و تنها به خاطر مصالح خاصه( كه سود آن نيز عايد همه مى‌شود ، تا جائى كه مزاحم حق جميع نباشد،) بعضى از آن مال به بعضى از افراد جامعه اختصاص مى‌يابد و اما در جائى كه مالكيت فردى و خصوصى به بعضى از آن مال ، مزاحم با حق جمع باشد و حقوق جمع را ضايع سازد ، بدون ترديد رعايت مصلحت جمع مقدم بر رعايت مصلحت فرد خواهد بود .

و بسيارى از فروعات مهم ، از آن جمله : احكام مربوط به انفاق و قسمت عمده‌اى از احكام معاملات و ... بر اين اصل اساسى مبتنى است، خداى عز و جل اين اصل اصيل را در مواردى از كتابش تاييد نموده است ، از آن جمله فرموده:

« خلق لكم ما فى الارض جميعا!»(29/بقره)

و ما مقدارى از مطالب مربوط به اين موضوع را در بحثى كه پيرامون آيات انفاق در سوره بقره داشتيم در الميزان بررسى نموديم براى توضيح بيشتر بدانجا مراجعه شود .

⁽¹⁾

نظام مالي اسلام

مقدمه تفسيري بر :نظام مالي اسلام

« وَ لا تَتَمَنَّوْا مَا فَضلَ اللَّهُ بِهِ بَعْضكُمْ عَلى بَعْضٍ لِّلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِّمَّا اكتَسبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصِيبٌ ممَّا اكْتَسبنَ وَ سئَلُوا اللَّهَ مِن فَضلِهِ إِنَّ اللَّهَ كانَ بِكلّ‌ِ شىْ‌ءٍ عَلِيماً !»

« نسبت به آنچه شما نداريد و خدا به ديگران مرحمت فرموده تمنا مكنيد - و نگوييد ايكاش من نيز مثل فلان شخص فلان نعمت را مى‌داشتم! زيرا اين خدا است كه به مقتضاى حكمتش بعضى را بر بعضى برترى داده، هر كسى چه مرد و چه زن بهرمنديش از كار و كسبى است كه دارد! اگر درخواستى داريد از خدا بخواهيد، فضل او را بخواهيد، كه او به همه چيز دانا است!» (32/نساء)

از ظاهر آيه بر مى‌آيد كه مى‌خواهد از آرزويى خاص نهى كند و آن آرزوى داشتن برتريهايى است كه در بين مردم ثابت است ، برتريهايى كه ناشى مى‌شود از تفاوت‌هايى كه بين اصناف انسانها است ، بعضى از صنف مردانند و به همين خاطر برتريهايى دارند، بعضى از صنف زنانند آنها نيز به ملاك زن بودن يك برتريهاى ديگرى دارند ، مى‌خواهد بفرمايد سزاوار است از دل بستن و اظهار علاقه به كسى كه فضلى دارد صرفنظر كنيد ، به خدا علاقه بورزيد و از او درخواست فضل كنيد .

با اين بيان گفت كه مراد از فضل و برترى همانطور كه گفتيم برتريهايى است كه خدا به هر يك از دو طايفه مرد و زن داده ، احكامى در خصوص مردان تشريع كرده و احكامى ديگر در خصوص زنان( آن مى‌گويد اى كاش من زن بودم اين مى‌گويد اى كاش من مرد بودم!) چون هر يك از اين دو طايفه احكامى بنفع خود دارد ، مثلا سهم الارث مرد بيشتر از سهم الارث زن است و اين براى مردان مزيتى است و در عوض زنان مزيتى ديگر بر مردان دارند و آن اين است كه خرجشان به عهده خودشان نيست بلكه به عهده مردان است، علاوه بر اين كه در ازدواج مردان بايد

پول و مهريه بدهند و زنان مهريه مى‌گيرند .

پس نهى در آيه نهى از آرزوى داشتن اين گونه مزيت‌ها است و بدين جهت نهى فرموده كه به اين وسيله فساد را از ريشه بر كند ، چون اين مزيت‌ها امورى است كه نفس بشر به آنها علاقمند است ، زيرا خداى تعالى ريشه علاقمندى به آنها و به دنبالش سعى و كوشش براى به دست آوردن آن را در دلها نهاده ، تا خانه دنيا به اين وسيله آباد شود ، به همين جهت در برخورد با اين مزايا نخست آرزوى داشتن آنها در دل پيدا مى‌شود و وقتى اين آرزو تكرار شد مبدل به حسادتى نهفته چون آتشى زير خاكستر مى‌گردد و باز در اثر تعقيب كردن همه روزه ، اندك اندك اين آتش از زير خاكستر بيرون آمده ، از قلب به مقام عمل خارجى سرايت مى‌كند و با در نظر گرفتن اينكه اين حسد خاص يك نفر و دو نفر نيست( زيرا همه مردم دل دارند!) اگر حسد همه دلها به هم منضم شود ، بلوائى راه مى‌افتد كه زمين را پر از فساد نموده ، حرث و نسل را تباه مى‌سازد .

« للرجال نصيب مما اكتسبوا و للنساء نصيب مما اكتسبن!» (32/نسا)

مراد از اكتساب در آيه نوعى حيازت و اختصاص دادن به خويش است ، اعم از اين كه اين اختصاص دادن به وسيله عمل اختيارى باشد ، نظير اكتساب از راه صنعت و يا حرفه و يا به غير عمل اختيارى ، ليكن بالاخره منتهى شود به صفتى كه داشتن آن صفت باعث اين اختصاص شده باشد ، مانند مرد بودن مرد و زن بودن زن.

سزاوار اين است كه انسان وقتى از خداى تعالى حاجتى را مى‌خواهد( كه سينه‌اش از نداشتن آن به تنگ آمده!) از خزينه غيب خدا بخواهد ، نه اينكه از دارندگان آن بگيرد و به او بدهد و وقتى هم از خزينه غيب او مى‌خواهد رعايت ادب را نموده خداى تعالى را علم نياموزد ، زيرا خدا عالم به حال او است و مى‌داند كه راه رسيدن به حاجتش چيست ، پس بايد اينطور درخواست كند: كه پروردگارا حاجت مرا به آن مقدار و آن طريقى كه خودت مى‌دانى خير من در آن است بر آورده بفرما !

⁽¹⁾

نظام مالي اسلام و گفتار در يك حقيقت قرآنى

اختلاف قريحه‌ها و استعدادها در به دست آوردن مزاياى زندگى در افراد انسان چيزى است كه بالاخره به ريشه‌هايى طبيعى و تكوينى منتهى مى‌شود ، چيزى

نيست كه بتوان دگرگونش ساخت و يا از تاثير آن اختلاف در اختلاف درجات زندگى جلوگيرى نمود و مجتمعات بشرى از آنجا كه تاريخ نشان مى‌دهد تا به امروز كه ما زندگى مى‌كنيم داراى اين اختلاف بوده است .

آرى تا بوده چنين بوده ، افراد قوى انسانها ، افراد ناتوان را برده خود مى‌كردند و در راه خواسته‌هاى خود و هوا و هوسهايشان بدون هيچ قيد و شرطى به خدمت خود مى‌گرفتند و افراد ضعيف هم چاره‌اى به جز اطاعت دستورات آنان نداشته ، جز اجابت آنان در آنچه تمايل نشان مى‌دادند و مى‌خواستند راه به جايى نمى‌بردند ، ليكن( به جاى هر عكس العمل) دلهاى خود را از غيظ و كينه نسبت به أقويا پر مى‌كردند و در صدد به دست آوردن فرصت روز را به شب مى‌رساندند ، بشر هميشه طبق سنت كهن مى‌زيسته ، سنتى كه همه جا به روى كار آمدن رژيم شاهى و امپراطورى مى‌انجاميده است .

تا وقتى كه بشر ميدان را براى نهضت عليه اين سنت پير ، باز ديده اينجا و آنجاى روى زمين يكى پس از ديگرى نهضت نموده ، اين بناى شوم را از پى ويران كرده ، و طبقه زورگو و متصديان حكومت را وادار نمود ، تا در چهار چوب قوانينى كه براى اصلاح حال جامعه و سعادت او وضع شده حكومت كنند ، در نتيجه حكومت اراده فردى - آن هم اراده جزافى و سيطره سنن استبدادى به حسب ظاهر رخت بر بست ، و اختلاف طبقات مردم و انقسامشان به دو قسم مالكى كه حاكم مطلق العنان باشد و مملوكى محكوم كه زمام اختيارش به دست حاكم باشد از بين رفت ، ولى متاسفانه اين شجره فاسد از ميان بشر ريشه كن نشد ، بلكه در جايى ديگر و به شكلى ديگر غير شكل سابقش رو به رشد گذاشت و اين بار نيز همان نتيجه سوء و ميوه تلخ را بار آورد و آن عبارت بود از تاثيرى كه اختلاف ثروت يعنى متراكم شدن نزد بعضى و ته كشيدن نزد بعضى ديگر در صفات اين دو طبقه گذاشت .

آرى وقتى فاصله ميان اين دو طبقه زياد شد طبقه ثروتمند نمى‌تواند از اين كه با ثروتش خواست خود را در همه شؤون حيات مجتمع نفوذ دهد خود دارى كند و از سوى ديگر طبقه فقير هم چاره‌اى جز اين نداشت كه عليه طبقه ثروتمند قيام كند و در برابر ظلم او به ايستد .

نتيجه اين برخورد آن شد كه سنت سومى متولد شود : به نام شيوعيت و نظام اشتراكى سنتى كه مى‌گويد : همه چيز مال همه كس ، و مالكيت شخصى و سرمايه دارى به كلى ملغى ، و هر فردى از مجتمع مى‌تواند بدانچه با دست خود و به وسيله كمالاتى كه در نفس خود دارد كسب كرده برخوردار شود تا به اين وسيله

اختلاف در ثروت و دارايى به كلى از بين برود .

اين مسلك نيز وجوهى از فساد را به بار آورد ، فسادهايى كه هرگز در روش سرمايه‌دارى از آن خبرى نبود ، از آن جمله است بطلان حريت فرد و سلب اختيار از او ، كه معلوم است طبع بشر مخالف با آن خواهد بود و در حقيقت اين سنت با خلقت بشر در افتاده و خود را آماده كرد تا عليرغم طبيعت بشر ، خود را بر بشر تحميل كند، و يا بگو با خلقت بشر بستيزد .

تازه همه آن فسادهايى هم كه در سرمايه‌دارى وجود داشت به حال خود باقى ماند ، چون طبيعت بشر چنين است كه وقتى دست و دلش به كارى باز شود كه در آن كار براى خود امتيازى و تقدمى سراغ داشته باشد ، و اميد تقدم و افتخار بر ديگران است كه او را به سوى كارى سوق مى‌دهد ، و اگر بنا باشد كه هيچ كس بر هيچ كس امتياز نداشته باشد هيچ كس با علاقه رنج كار را به خود هموار نمى‌سازد و معلوم است كه با بطلان كار و كوشش بشريت به هلاكت مى‌افتد .

بدين جهت شيوعى‌ها ديدند چاره‌اى جز قانونى دانستن امتيازات ندارند و در اين كه چه كنند كه هم امتياز باشد و هم اختلاف ثروت نباشد ، فكرشان به اينجا كشيد كه وجهه افتخارات و امتيازات را به طرف افتخارات غير مادى و يا بگو افتخارات تشريفاتى و خيالى برگردانند ، ولى ديدند همان محذور سرمايه دارى دوباره عود كرد، براى اينكه مردم جامعه يا اين افتخارات خيالى را به راستى افتخار مى‌دانستند، كه همان آثار سويى كه ثروت در دل ثروتمند مى‌گذاشت اين بار افتخارات خيالى آن آثار را در دارندگانش بگذاشت و يا افتخارات را پوچ مى‌دانستند كه محذور خلاف طبيعت آرامشان نمى‌گذاشت .

رژيم دموكراسى وقتى ديد كه اين فسادها در رژيم اشتراكى بيداد كرده براى دفع آن از يك سو دامنه تبليغات را توسعه داد و از سوى ديگر توأم با قانونى كردن مالكيت شخصى براى از بين بردن فاصله طبقاتى، مالياتهاى سنگين بر روى مشاغل تجارى و درآمدهاى كارى گذاشت ولى اين نيز دردى را دوا نكرد، براى اين كه تبليغات وسيع و اين كه مخالفين دموكراسى دچار چه فسادهايى شده‌اند نمى‌تواند جلو فساد را از رژيم دموكراسى بگيرد و از سوى ديگر ماليات سنگين هيچ اثرى در جلوگيرى از فساد ندارد، چون به فرضى هم كه همه درآمدها به صندوق بيت المال ريخته شود ، آنهائى كه اين صندوق‌ها را در دست دارند ، فساد و ظلم مى‌كنند ، چون فساد تنها ناشى از مالك ثروت بودن نيست ناشى از تسلط بر ثروت نيز مى‌شود ، آن كسى كه مى‌خواهد ظلم كند و عياشى داشته باشد، يك بار با مال خودش اين كار را

مى‌كند، يك بار هم با تسلطش بر مال دولت .

پس نه اشتراكيها درد را دوا كردند ، نه دموكراتها و به قول معروف:« لا دواء بعد الكى- بعد از داغ ديگر دوايى نيست!» و به نتيجه نرسيدن اين چاره جوئيها براى اين است كه آن چيزى كه بشر آن را هدف و غايت مجتمع خود قرار داده ، يعنى بهره‌كشى از ماديات و بهره‌ورى از زندگى مادى ، قطب نمايى است كه بشر را به سوى قطب فساد مى‌كشاند ، چنين انسانى در هر نظامى قرار گيرد بالاخره رو به سوى هدف خود مى‌رود ، همانطور كه عقربه مغناطيسى هر جا كه باشد به طرف قطب راه مى‌افتد.

در نظام مالى اسلام چه روشى پيشنهاد شده؟

اسلام براى ريشه كن كردن اين ريشه‌هاى فساد:

اولا بشر را در تمامى آنچه كه فطرتشان حكم مى‌كند آزاد گذاشته!

در ثانى عواملى را مقرر كرده كه فاصله بين دو طبقه ثروتمند و فقير را به حداقل مى‌رساند ، يعنى سطح زندگى فقرا را از راه وضع ماليات و امثال آن بالا برده و سطح زندگى توانگران را از راه منع اسراف و ريخت و پاش و نيز منع تظاهر به دارايى كه باعث دورى از حد متوسط است پايين مى‌آورد و با اعتقاد به توحيد و تخلق به اخلاق فاضله و نيز بر گرداندن گرايش مردم از مادى‌گرى به سوى كرامت تقوا تعديل مى‌كند ، ديگر از نظر يك مسلمان برتريهاى مالى و رفاهى هدف نيست هدف كرامتهايى است كه نزد خدا است .

و اين همان حقيقتى است كه خداى تعالى در جمله:

« و اسئلوا الله من فضله ...!»(32/نسا)

به آن اشاره مى‌كند و همچنين در آيه:

« ان اكرمكم عند الله اتقيكم..!»(13/حجرات) و آيه:

« ففروا الى الله - پس به سوى الله بگريزيد!» (50/ذاريت)

كه برگرداندن روى مردم به سوى خداى سبحان اين اثر را دارد كه مردم به سوى خدا برگشته ، در جستجوى مقاصد زندگى ، تنها به اسباب حقيقى و واقعى اعتنا مى‌ورزند و ديگر در به دست آوردن معيشت نه بيش از آنچه بايد ، اعتنا مى‌ورزند و بيهوده كارى مى‌كنند و نه از بدست آوردن آنچه لازم است كسالت مى‌ورزند ، پس آن كسى كه گفته دين اسلام دين بطالت و خمودى است ، مردم را دعوت مى‌كند به اين كه به دنبال اهداف زندگى انسانى خود نروند ، اسلام را نفهميده و بيهوده سخن گفته است!

اين بود خلاصه گفتار ، پيرامون اين حقيقت قرآنى و ليكن در باره شاخه و برگهايى از اين مساله مطالبى ديگر در بحث‌هاى مختلفى كه در اين تفسير كرده‌ايم وجود دارد.

⁽¹⁾

اصل مالكيت در اسلام

مقدمه تفسيري بر:اصل مالكيت در اسلام

« وَ لا تَأْكلُوا أَمْوَلَكُم بَيْنَكُم بِالْبَطِلِ وَ تُدْلُوا بِهَا إِلى الحُْكامِ لِتَأْكلُوا فَرِيقاً مِّنْ أَمْوَالِ النَّاسِ بِالاثْمِ وَ أَنتُمْ تَعْلَمُونَ!»

« و اموال خود را در بين خود به باطل مخوريد و براى خوردن مال مردم قسمتى از آن را به طرف حكام به رشوه و گناه سرازير منمائيد با اين كه مى‌دانيد كه اين عمل حرام است!» (188/بقره)

مجموعه اموال دنيا متعلق است به مجموعه مردم دنيا ، منتها خداى تعالى از راه وضع قوانين عادله اموال را ميان افراد تقسيم كرده ، تا مالكيت آنان به حق تعديل شود و در نتيجه ريشه‌هاى فساد قطع گردد ، قوانينى كه تصرفات بيرون از آن قوانين هر چه باشد باطل است .

اين آيه شريفه به منزله بيان و شرح است براى آيه شريفه:« خلق لكم ما فى الارض جميعا !»(29/بقره) و اگر اموال را اضافه كرد به ضميرى كه به مردم بر مى‌گردد و فرمود: « اموالتان» براى اين بود كه اصل مالكيت را كه بناى مجتمع انسانى بر آن مستقر شده ، امضا كرده و محترم شمرده باشد .

آرى بشر از اولين روزى كه در روى پهناى زمين زندگى و سكونت كرده تا آنجا كه تاريخ نشان مى‌دهد فى الجمله اصل مالكيت را به رسميت شناخته است و اين اصل در قرآن كريم در بيش از صد مورد به لفظ ملك و مال و يا لام ملك و يا جانشينى افرادى در تصرف اموال افرادى ديگر تعبير شده و در اينجا حاجتى به ذكر همه آن موارد نيست .

و نيز در مواردى از قرآن كريم با معتبر شمردن لوازم مالكيت شخصى اين نوع مالكيت را امضا فرموده ، مثلا يكى از لوازم مالكيت صحت خريد و فروش است ، و

اسلام فرموده:« احل الله البيع!» (275/بقره)

يكى ديگر معاملات ديگرى است كه با تراضى طرفين صورت بگيرد كه در اين باره فرموده:« لا تاكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض!»(29/نسا)

و نيز فرموده: « تجارة تخشون كسادها !»(24/توبه)

و آياتى ديگر به ضميمه روايات متواتره‌اى كه اين لوازم را معتبر مى‌شمارد و آيات نامبرده را تاييد مى‌كند .

⁽¹⁾

بحثى علمى و اجتماعى درباره:اصل مالكيت

تمامى موجودات پديد آمده‌اى كه هم اكنون در دسترس ما است - كه از جمله آنها نبات و حيوان و انسان است - همه به منظور بقاى وجود خود به خارج از دايره وجود خود دست انداخته در آن تصرف مى‌كنند ، تصرفاتى كه ممكن است در هستى و بقاى او دخالت داشته باشد و ما هرگز موجودى سراغ نداريم كه چنين فعاليتى نداشته باشد و نيز فعلى را سراغ نداريم كه از اين موجودات سربزند و منفعتى براى صاحبش نداشته باشد .

اين انواع نباتات است كه مى‌بينيم هيچ عملى نمى‌كنند ، مگر براى آنكه در بقا و نشو و نماى خود و توليد مثلش از آن عمل استفاده كند و همچنين انواع حيوانات و انسان هر چه مى‌كند به اين منظور مى‌كند كه به وجهى از آن عمل استفاده كند ، هر چند استفاده‌اى خيالى يا عقلى بوده باشد و در اين مطلب هيچ شبهه‌اى نيست .

و اين موجودات كه داراى افعالى تكوينى هستند با غريزه طبيعى ، و حيوان و انسان با شعور غريزى درك مى‌كنند كه تلاش در رفع حاجت طبيعى و استفاده از تلاش خود در حفظ وجود و بقا به نتيجه نمى‌رسد مگر وقتى كه اختصاص در كار باشد ، يعنى نتيجه تلاش هر يك مخصوص به خودش باشد ، به اين معنا كه نتيجه كار يكى عايد چند نفر نشود ، بلكه تنها عايد صاحب كار گردد( اين خلاصه امر و ملاك آن است!)

و بهمين جهت است كه مى‌بينيم يك انسان و يا حيوان و نبات كه ما ملاك كارش را مى‌فهميم ، هرگز حاضر نمى‌شود ديگران در كار او مداخله نموده و در

فايده‌اى كه صاحب كار در نظر دارد سهيم و شريك شوند ، اين ريشه و اصل اختصاص است كه هيچ انسانى در آن شك و توقف ندارد و اين همان معناى لام در لنا و لك ، مال من و مال تو است مى‌باشد و نيز مى‌گوئيم : مراست كه چنين كنم و توراست كه چنين كنى .

شاهد اين حقيقت مشاهداتى است كه ما از تنازع حيوانات بر سر دست‌آوردهاى خود داريم ، وقتى مرغى براى خود آشيانه‌اى مى‌سازد و يا حيوانى ديگر براى خود لانه‌اى درست مى‌كند نمى‌گذارد مرغ ديگر آن را تصرف كند و يا براى خود شكارى مى‌كند و يا طعامى مى‌جويد ، تا با آن تغذى كند و يا جفتى براى خود انتخاب مى‌كند ، نمى‌گذارد ديگرى آن را به خود اختصاص دهد و همچنين مى‌بينيم اطفال دست‌آوردهاى خود را كه يا خوردنى و يا اسباب بازى و يا چيز ديگر است با بچه‌هاى ديگر بر سر آن مشاجره مى‌كند و مى‌گويد اين مال من است ، حتى طفل شيرخوار را مى‌بينيم كه بر سر پستان مادر با طفل ديگر مى‌ستيزد ، پس معلوم مى‌شود مساله اختصاص و مالكيت امرى است فطرى و ارتكازى هر جاندار با شعور.

پس از آنكه انسان در اجتماع قدم مى‌گذارد ، باز به حكم فطرت و غريزه‌اش همان حكمى را كه قبل از ورود به اجتماع و در زندگى شخصى خود داشت معتبر شمرده ، باز به حكم اصل فطرت از مختصات خود دفاع مى‌كند و براى اين منظور همان اصل فطرى و اولى خود را اصلاح نموده سر و صورت مى‌دهد و به صورت قوانين و نواميس اجتماعى در آورده مقدسش مى‌شمارد ، اينجاست كه آن اختصاص اجمالى دوران كودكى به صورت انواعى گوناگون شكل مى‌گيرد ، آنچه از اختصاص‌ها كه مربوط به مال است ملك ناميده مى‌شود و آنچه مربوط به غير مال است حق .

انسانها هر چند ممكن است در تحقق ملك از اين جهت اختلاف كنند كه در اسباب تحقق آن اختلاف داشته باشند ، مثلا جامعه‌اى وراثت را سبب مالكيت نداند ، ديگرى بداند و يا خريد و فروش را سبب بداند ولى غصب را نداند و يا جامعه‌اى غصب را اگر به دست زمامدار صورت بگيرد سبب ملك بداند و يا از اين جهت اختلاف كنند كه در موضوع يعنى مالك ملك اختلاف داشته باشند ، بعضى انسان بالغ و عاقل را مالك بدانند و بعضى صغير و سفيه را هم مالك بدانند ، بعضى فرد را مالك بدانند و بعضى ديگر جامعه را و همچنين از جهات ديگرى در آن اختلاف داشته باشند و در نتيجه مالكيت بعضى را بيشتر كنند و از بعضى ديگر بكاهند ، براى بعضى اثبات كنند و از بعضى ديگر نفى نمايند .

و ليكن اصل ملك فى الجمله و سربسته از حقايقى است كه مورد قبول همه

است و چاره‌اى جز معتبر شمردن آن ندارند و به همين جهت مى‌بينيم آنها هم كه مخالف مالكيتند مالكيت را از فرد سلب نموده ، حق جامعه‌اش و يا حق دولتش مى‌دانند ، دولتى كه بر جامعه حكومت مى‌كند ولى باز هم نمى‌توانند اصل مالكيت را از فرد انكار كنند ، چون گفتيم مالكيت فردى امرى است فطرى ، مگر اينكه حكم فطرت را باطل كنند ، كه بطلان آنهم مستلزم فناى انسان است .

و ما در الميزان پيرامون متعلقات اين بحث يعنى اسباب آن كه عبارت است از تجارت و ربح و ارث و غنيمت و حيازت و نيز موضوع آن يعنى بالغ و صغير و عاقل و سفيه در موارد مناسب بحث كرده ايم .

⁽¹⁾

انفاق و تعديل ثروت در اسلام

مقدمه تفسيري درباره:دستور انفاق در اسلام

« مَّثَلُ الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَلَهُمْ فى سبِيلِ اللَّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ أَنبَتَت سبْعَ سنَابِلَ فى كلّ‌ِ سنبُلَةٍ مِّائَةُ حَبَّةٍ وَ اللَّهُ يُضعِف لِمَن يَشاءُ وَ اللَّهُ وَسِعٌ عَلِيمٌ...!»

« حكايت آنان كه اموال خويش را در راه خدا انفاق مى‌كنند حكايت دانه‌اى است كه هفت خوشه رويانيده كه در هر خوشه صد دانه باشد و خدا براى هر كه بخواهد ، دو برابر هم مى‌كند ، كه خدا وسعت بخش و دانا است!»

« كسانى كه اموال خويش را در راه خدا انفاق مى‌كنند و بعد اين انفاق خود را با منت و يا اذيتى همراه نمى‌كنند پاداش آنان نزد پروردگارشان است ، نه ترسى دارند و نه غمى!»

« سخن شايسته و پرده‌پوشى، از صدقه‌اى كه اذيت در پى دارد بهتر است، خدا بى‌نياز و بردبار است!»

« اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، صدقه خويش را همانند آن كس كه مال خويش را با ريا به مردم انفاق مى‌كند و به خدا و روز جزا ايمان ندارد، با منت و اذيت باطل نكنيد، كه حكايت وى حكايت سنگى سفت و صافى است كه خاكى روى آن نشسته باشد و رگبارى بر آن باريده، آن را صاف به جاى گذاشته باشد، رياكاران از آنچه كرده‌اند ثمرى نمى‌برند و خدا گروه كافران را هدايت نمى‌كند!»

« و حكايت آنان كه اموال خود را به طلب رضاى خدا و استوارى دادن به دلهاى خويش انفاق مى‌كنند، عملشان مانند باغى است بر بالاى تپه‌اى، كه رگبارى به آن رسد و دو برابر ثمر داده باشد و اگر رگبار نرسيده به جايش باران ملايمى رسيده، خدا به آنچه مى‌كنيد بينا است!»

« آيا در ميان شما كسى هست كه دوست داشته باشد براى او باغى باشد پر از درختان خرما و انگور و همه گونه ميوه در آن باشد و نهرها در دامنه آن جارى باشد، سپس پيرى برسد، در حالى كه فرزندانى صغير دارد، آتشى به باغش بيفتد و آن را بسوزاند؟ خدا اينطور آيه‌هاى خود را براى شما بيان مى‌كند، شايد كه بينديشيد!»

« اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، از خوبيهاى آنچه بدست آورده‌ايد و آنچه برايتان از زمين بيرون آورده‌ايم انفاق كنيد، و پست آن را( كه خودتان نمى‌گيريد مگر با