معارف قرآن در المیزان جلد 18

مشخصات كتاب

‌سرشناسه : امين، مرتضي، ۱۳۳۴ -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -۱۳۷۰

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : ۱۳۰۰ريال ؛ ۲۰۰۰ ريال (ج.۲، چاپ اول) ؛ ۳۰۰۰ ريال (ج.۳، چاپ اول)

يادداشت : ج. ۲ (چاپ اول: ۱۳۷۳).

يادداشت : ج.۳ (چاپ اول: ۱۳۷۳).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. ۱. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن ۱۴

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰ . الميزان في تفسير‌القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP۹۸/ط۲۵م‌۹۰۴۲۱۲ ۱۳۷۰

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره كتابشناسي ملي : م‌۷۱-۱۷۴۳

اشاره

مقـدمـه مـؤلـف

اِنَّــهُ لَقُـرْآنٌ كَـــريــمٌ

فـى كِتــابٍ مَكْنُـــــونٍ

لا يَمَسُّــهُ اِلاَّ الْمُطَهَّـــروُنَ

« اين قـــــــــرآنـى اســت كــريـــــــــــم! »

« در كتــــــــابــــــــــــــى مكنـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــون! »

« كه جز دست پــاكــان و فهـم خاصان بدان نرسد! »

(77 ـ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخـاب و تلخيـص، و بر حسب موضوع، طبقه‌بندى شده است.

در يك « طبقه بندي كلي» از موضوعات قرآن كريم در تفسير الميزان قريب 77 عنوان انتخاب شد كه هر يك يا چند موضوع، عنواني براى تهيه يك كتاب در نظر گرفته شد. هر كتاب در داخل خود به چندين فصل يا عنوان فرعى تقسيم گرديد. هرفصل نيز به سرفصل‌هايى تقسيم شد. در اين سرفصل‌ها، آيات و مفاهيم قرآنى از متن تفسيـر الميــزان انتخــاب و پس از تلخيص، به روال منطقى طبقه‌بندى و درج گرديد، به طورى كه خواننده جوان و محقق ما با مطالعه اين مطالب كوتاه وارد جهان شگفت‌انگيز آيات و معارف قرآن عظيم گردد.

تعدادي از اين مجلدات هم گفتارهاي مربوط به همين موضوعات و همچنين تحقيقاتي است كه علامه طباطبائي رضوان الله عليه درباره اهداف آيات و سوره هاي قرآن كريم به عمل آورده است.

در پايان كار، مجموع اين معارف به قريب 5 هزار سرفصل بالغ گرديد. كار انتخاب مطالب، تلخيص، عنوان بندي و نگارش، قريب 30 سال دوام داشتــه و با توفيق الهى در ليالى مبــاركه قدر سال 1385 پايان پذيرفتــه و آمــاده چــاپ و نشــر گـرديـده است.

در نظر گرفته شد اين مجلدات بر اساس سليقه خوانندگان در شكل ها و قطع هاي مختلف آماده شود. در قطع وزيري تعداد اين مجلدات به 22 رسيد. در قطع جيبي هر

عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 77 جلد رسيد.

از اين مجلدات تاكنون 3 جلد به قطع وزيري با عنوان « معارف قرآن در الميزان» شامل عناوين: معارف قرآن در شناخت خدا، نظام آفرينش، ملائكه و جن و شيطان ( از انتشارات سازمان تبليغات اسلامي،) و 5 جلد به قطع جيبي با عنوان « تفسير علامه- تفسير موضوعي الميزان » شامل عناوين: قضا و قدر در نظام آفرينش، خانواده، جنگ و صلح، جن و شيطان، غذا و تغذيه انسان ( از انتشارات موسسه قرآني تفسير جوان - مفتاح دانش و بيان جوان - آستان قدس رضوي،) چاپ و منتشر گرديده است.

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هر ناشري مي تواند در اشاعه معارف آسماني قرآن نسبت به چاپ و نشر آنها ( با عناوين مناسب و مربوط) اقدام نمايد و هر موسسه يا فردي آنها را در سايت اينترنتي خود قرار دهد!

هدف تأليف اين كتاب

هـــــدف از تهيه اين مجموعــه و نوع طبقه‌بندى مطالب در آن، تسهيل مراجعه به شرح و تفسير آيات و معارف قرآن شريف، از جانب علاقمندان علوم قرآنى، مخصوصا محققين جوان است كه بتوانند اطلاعات خود را از طريق بيان مفسرى بزرگ چون علامه فقيد آية اللّه طباطبايى دريافت كنند و براى هر سؤال پاسخى مشخص و روشــن داشتـــه باشنــد!

ضرورت تأليف اين كتاب

سال‌هاى طولانى، مطالب متعدد و متنوع درباره مفاهيم قرآن شريف مى‌آموختيم اما وقتى در مقابل يك سؤال درباره معارف و شرايع دين‌مان قرار مى‌گرفتيم، يك جواب مدون و مشخص نداشتيم بلكه به اندازه مطالب متعدد و متنوعى كه شنيده بوديم بايد جواب مى‌داديم. زمانى كه تفسير الميزان علامه طباطبايى، قدس‌اللّه سرّه الشريف، ترجمه شد و در دسترس جامعه مسلمان ايرانى قرار گرفت، اين مشكل حل شد و جوابى را كه لازم بود مى‌توانستيم از متن خود قرآن، با تفسير روشن و قابل اعتمادِ فردى كه به اسرار مكنون دست يافته بود، بدهيم. اما آنچه مشكل مى‌نمود گشتن و پيدا كردن آن جواب از لابلاى چهل (يا بيست) جلد ترجمه فارسى اين تفسير گرانمايه بود.

اين ضرورت احساس شد كه مطالب به صورت موضوعى طبقه‌بندى و خلاصه شود و در قالب يك دائرة‌المعــارف در دستــرس همه دين‌دوستان قرارگيرد. اين همان انگيزه‌اى بـود كـه مـوجب تهيه اين مجلــدات گــرديد.

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره‌ها و آيات الهى قرآن نمى‌شود،

بلكه سعى شده مطالبى انتخاب شود كه در تفسير آيات و مفاهيم قرآنى، علامه بزرگوار به شرح و بسط و تفهيم مطلب پرداخته است.

اصــول ايــن مطــالــب با تــوضيــح و تفصيــل در « تفسير الميزان» موجود است كــه خـواننــده مى‌تواند براى پى‌گيرى آن‌ها به خود الميزان مراجعه نمايد. براى اين منظور مستند هــر مطلــب با ذكــر شمــاره مجلــد و شماره صفحه مربوطه و آيه مـورد استناد در هر مطلب قيد گرديده است. ( ذكراين نكته لازم است كه ترجمه تفسيرالميزان در اوايل انتشار از دهه 50 به بعد به صورت مجموعه 40 جلدى و از دهه 60 به بعد به صورت مجموعه 20 جلدى منتشر شده و يا در لوح هاي فشرده يا در اينترنت قرار گرفته است، به تبع آن نيز در تهيه مجلدات اوليه اين كتابها (تا پايان تاريخ اديان) از ترجمه 40 جلدي اوليه و در تهيه مجلدات بعدي از ترجمه 20 جلدي آن و يا از لوح هاي فشرده استفاده شده است، لذا بهتراست درصورت نياز به مراجعه به ترجمه الميزان، علاوه برشماره مجلدات، ترتيب عددى آيات نيز، لحاظ شود.)

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انجــام شــده و مى‌شـود، همه از جانب اوست !

و صلوات خدا بر محمّد مصطفى (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) و خاندان جليلش باد كه نخستين حاملان اين وظيفه الهى بودند و بر علامه فقيد آية اللّه طباطبايى و اجداد او،

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته‌اى بودند و ما را نيز در مسيــر شنــاخت

اسـلام واقعى پرورش دادنـد ...!

فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّني مُسْلِماً وَ أَلْحِقْني بِالصَّالِحينَ!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

پس از چاپ اول 3 جلد از « معارف قرآن در الميزان » در سالهاي70، استقبال محققين و دانشمندان به جائي رسيد كه ما را بر آن داشت تا قبل از آغاز مطالعه اين كتاب، سري بزنيم به سايت هاي اينترنتي و جرايد كشور، نقد و اظهار نظر هائي را كه درباره چاپ قبلي اين مجموعه با ارزش از طرف پژوهشگران محترم اظهار شده است، درج كنيم:

1-« درسـايت روزنامه جمهوري اسـلامي ...www.magiran.com/npview » در صفحه عقيدتي در تاريخ 03/07/1385 درباره مجموعه «معارف قرآن در الميزان» چنين آمده است:

« معارف قرآن در الميزان نام كتابي است كه به كوشش سيد مهدي امين تنظيم گرديده و توسط سازمان تبليغات اسلامي منتشر شده است. اين كتاب با دقت تمام معارف مختلف قرآن كريم را كه در تفسير الميزان شرح و تبيين يافته است انتخاب و تلخيص كرده و با يك طبقه بندي ارزشمند موضوعي شيفتگان فرهنگ و معارف قرآني را براي دست يابي سريع به آن ياري و مساعدت نموده است .

تنظيم كننده اين معارف غني در مقدمه اي كه بر جلد اول و دوم اين كتاب نگاشته است درباره اين اثر كه در حكم كتاب « مرجع» براي آشنايي با فرهنگ و معارف قرآني است، چنين مي نويسد: ( ... نويسنده محترم روزنامه جمهوري، كلياتي از مقدمه مولف را از جلد اول و دوم كتاب نقل كرده است.)

2-« در سايت گودريدز www.goodreads.com/book/show/8553126 » كه در آن از همه جاي دنيا افراد علاقمند به كتاب مي توانند بهترين كتابهائي را كه خوانده اند معـرفي كنند، آقاي محمد رضــا ملائي از شهر مقدس مشهد مشخصاتي از جـلد اول « معارف قرآن در الميزان» را همراه با كتابهاي مورد علاقه اش درج كرده و چنين اظهار نموده است:

« ... تو تهران تو كتابخونه پيدا كردم، صد صفحه اش رو خوندم، ولي مشهد هيچ جا پيداش نكردم، آيات سنگين قرآن رو برداشته بود تفسير علامه رو آورده بود. حيف شد واقعا، اين كتاب رو هر كي داره، دو برابر قيمت ازش مي خرم، بهم اطلاع بدين ...!»

3-« روانشاد حجت الاسلام دكتر كبيري استاد دانشگاه » در يكي از سخنراني هاي خود در مسجد شفا درباره « جلد دوم معارف قرآن در الميزان» اظهار داشت:

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را خوانده ام!»

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

www.tebyan.net» در موارد عديده از كتاب « معارف قرآن در الميزان» مطالب زيادي نقل كرده، از جمله در سال 1382 شرح كامل « اسماء و صفات الهي» را نقل كرده كه مورد استقبال و اقتباس سايت هاي ديگر هم قرار گرفته است و تعداد بازديد كنندگان آن، در تاريخ مراجعه، به 29185 نفر رسيده بود.

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

« اين كتاب فرهنگ معارف قرآن است كه از تفسير شريف الميزان انتخاب و تلخيص و بر حسب موضوع طبقه بندي شده است. طرح اين منبع در 9 جلد به شرح زير است:

1- معارف قرآن در شناخت خداوند؛ 2 . معارف قرآن در شناخت جهان و نظام آفرينش؛ 3. آفرينش انسان و موجودات قبل از او؛ 4. فطرت انسان؛ 5. تاريخ انسان و جريان مدنيّت و اديان الهي؛ 6. اسلام، حركت نهايي و وراثت زمين؛ 7. تمدن و قوانين جامعة صالح و موعود اسلامي؛ 8. اصول تربيت و خانواده اسلامي؛ 9. مراحل بعدي حيات تا لقاء الله. ظاهراً تاكنون 3 جلد اول آن انتشار يافته و بقيه مجلدات آن آماده نشده است.»

6-« سايت شهر مجازي قرآن www.quranct.com » از جلد اول « معارف قرآن در الميزان» مطالبي بطور مفصل در چند صفحه درباره « اسماء و صفات الهي» با سر فصل هاي زير نقل كرده است: اسماء و صفات الهي. تقسيم بندي صفات الهي. تعداد اسماء حسني.

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

8-« سايت حوزه www.hawzah.net » تحت عنوان « جوانه هاي جاويد» بررسي هايي درباره: «سبك هاي تفسيري علامه طباطبائي ره و شناخت نامه الميزان،» انجام داده، منابع تفسير و كتابهاي مربوط به الميزان را شمارش كرده است و در باره « معارف قرآن در الميزان» مي نويسد:

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه » همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

9-« سايت اسلام پديا – اصطلاحات قرآني islampedia.ir » در شرح اصطلاحات «آسمان هاي هفت گانه در قرآن» و « الحي القيوم در آيات قرآن» همچنين «رطب و يابس و كتاب مبين در قرآن» مطالب مفصلي از « معارف قرآن در الميزان» را نقل كرده است.

علاوه بر سايت هاي فوق الذكر قريب به 50 سايت ديگر نيز از مجلدات « معـارف قـرآن در الـميزان» استفاده كرده و يا آنها را به عنوان منابع تحقيق و مطالعه به خوانندگان خود معرفي كرده اند كه براي رعايت اختصار از شرح آنها صرف نظر مي شود.

برخي افراد يا هيئت هائي علمي نيز در پژوهش هاي خود به « معارف قرآن در الميزان» مراجعه داشتند، بانوان دانشمندي كه به تأييد خود متجاوز از 25 سال در الميزان تحقيق مي كردند، پس از دسترسي به اين كتاب، تحقيقـات خود را بر اساس عناويـن آن، از متن اصلي الميزان دنبال مي كنند.

حضرت آيت الله حاج سيد رضي شيرازي « دامة افاضاته » در روزهاي آغازين كه مولف فهرست عناوين جلد اول اين مجموعه را تهيه و به محضر معظم له ارائه نمود، پس از مطالعه كامل، توصيه فرمودند: « برخي عناوين بسيار جذاب بود و من چند بار دنبال اين بودم كه اصل مطالب را بخوانم، لذا بهتر است براي اين عناوين به صورت مختصر هم شده، مطالب متن نوشته شود...!» معظم له نامي كه براي كتـــاب پيشنــهاد فرمودند همان نام پر معــناي « معارف قرآن در الميزان » بود كه 3 جلد اول آن در سال هاي 1370 با همان نام انتشار يافت. از آنجائي كه مولف در تمام مدت تأليف كتابها از انفاس قدسي و راهنمائي هاي ارزشمند آن معلم الهي بهره مند بوده است، به عنوان سپاس، تاليف اين مجموعه را به محضر ايشان تقديم مي نمايد!

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

گفتارهاي علامه طباطبائي درباره علوم قرآني و تفسير

پيش گفتار

كساني كه با الميزان الفت دارند، مي دانند كه علامه بزرگوار علاوه بر آن كه در متن تفسير آيات قرآن كريم مباحثي مفصل براي روشن شدن مطالب دارد، به طور جداگانه نيز در پايان تفسير برخي از آيات، گفتارهاي فلسفي، علمي، اخلاقي، اجتماعي، قرآني و... بيان فرموده كه خود منابع عظيمي از دانش و معارف اسلامي هستند.

اين گفتارها تحت 15 عنوان در 3 جلد بر اساس موضوع آيات طبقه بندي شد (جلدهاي 17 و 18 و 19 معارف قرآن در الميزان،) و به منظور ارتباط گفتارها با آيات مورد نظر، در برخي از آنها، مختصري از تفسير آيات تحت عنــوان « مقدمه تفسيري بر موضوع، » اضافه گرديد. گفتارها و مباحثي كه در مجلدات قبلي خلاصه و بطور پراكنده آمده بود در اينجا بطور مفصل و متمركز تكرار شد.

در هر موضوع، آنجا كه در متن تفسير براي روشن شدن مطلب، بحث قابل توجهي به عمل آمده، ولي عنوان گفتار جداگانه به آن داده نشده، در اين مجموعه گنجانده شد. در انتخاب ها نيز، اصل اختصار رعايت گرديد.

تفسير و علوم تفسيري

سابقه بحث هاي تفسيري قرآن

اشاره

تفسير كه به معناى بيان معانى آيات قرآنى و كشف مقاصد و مداليل آن است، از قديمى‌ترين اشتغالات علمى است، كه دانشمندان اسلامى را به خود جلب و مشغول كرده است.

تاريخ اين نوع بحث كه نامش تفسير است، از عصر نزول قرآن شروع شده است. اين معنا از آيه:

« كما ارسلنا فيكم رسولا منكم، يتلوا عليكم آياتنا و يزكيكم و يعلمكم الكتاب و الحكمة- همچنان كه در شما رسولى از خود شما فرستاديم، تا بر شما بخواند آيات ما را و تزكيه‌تان كند و كتاب و حكمتتان بياموزد...!»(151/بقره)

به خوبى استفاده مي شود، چون مى‌فرمايد: همان رسولي كه كتاب قرآن به او نازل شد، آن كتاب را به شما تعليم مى‌دهد.

1-طبقه اول مفسرين در تاريخ اسلام

طبقه اول از مفسرين در تاريخ اسلام جمعى از صحابه بودند مانند: ابن عباس، عبد الله بن عمر، ابى و غير ايشان؛ كه دامن همت به كمر زده و دنبال اين كار را گرفتند( درباره على عليه‌السلام و ائمه اهل بيت عليهم السلام سخنى جداگانه داريم كه بزودى از نظر خواننده مى‌گذرد.)

آن روز بحث از قرآن از چارچوبه جهات ادبى آيات و شان نزول آنها و مختصرى استدلال به آيات براى توضيح آياتى ديگر و اندكى تفسير به روايات وارده از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم، در باب قصص و معارف مبدأ و معاد و امثال آن تجاوز نمي كرد.

2-طبقه دوم مفسرين در تاريخ اسلام

در مفسرين طبقه دوم، يعنى تابعين، مانند: مجاهد، قتاده، ابن ابى ليلى، شعبى، سدى و ديگران نيز كه در دو قرن اول هجرت بودند، جريان به همين منوال بود. ايشان هم چيزى به آنچه مفسرين طبقه اول و صحابه، در طريقه تفسير سلوك كرده بودند، نيفزودند، تنها چيزى كه به آن اضافه كردند، اين بود كه بيشتر از گذشتگان در تفسير خود، روايت آوردند( كه متاسفانه در بين آن روايات، احاديثى بود كه يهوديان جعل كرده و در بين قصص و معارف مربوط به آغاز خلقت، چگونگى ابتداء خلقت آسمانها، تكوين زمين، درياها، بهشت شداد و خطاهاى انبياء و تحريف قرآن، چيزهائى ديگر از اين قبيل دسيسه و داخل احاديث صحيح نمودند و هم اكنون در پاره‌اى روايات تفسيرى و غير تفسيرى، از آن قبيل روايات ديده مى‌شود!)

بعد از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم، در عصر خلفاء، فتوحات اسلامى شروع مى‌شود و مسلمانان در بلاد فتح شده با فرقه‌هائى مختلف و امتهائى گونه‌گون و با علماى اديان و مذاهب مختلف آشنا مي شوند، اين خلطه و آميزش سبب مى‌شود بحث‌هاى كلامى در مسلمانان شايع شود.

از سوى ديگر در اواخر سلطنت امويان و اوائل عباسيان، يعنى در اواخر قرن اول هجرت، فلسفه يونان بزبان عربى ترجمه شده، در بين علماى اسلام انتشار يافت و همه جا مباحث عقلى ورد زبانها و نقل مجالس علماء شد.

از سوى سوم مقارن با انتشار بحثهاى فلسفى، مطالب عرفانى و صوفى‌گرى نيز در اسلام راه يافته، جمعى از مردم به آن تمايل نمودند، تا بجاى برهان و استدلال فقهى، حقايق و معارف دينى را از طريق مجاهده و رياضت‌هاى نفسانى دريابند.

و از سوى چهارم، جمعى از مردم سطحى به همان تعبد صرف كه در صدر اسلام نسبت به دستورات رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم داشتند، باقى ماندند و بدون اين كه كارى به عقل و فكر خود داشته باشند، در فهم آيات قرآن به احاديث اكتفاء نموده و در فهم معناى حديث هم هيچگونه مداخله‌اى ننموده، به ظاهر آنها تعبد مى‌كردند، اگر هم احيانا بحثى از قرآن مى‌كردند، تنها از جهات ادبى آن بود و بس!

اين چهار عامل باعث شد كه روش اهل علم در تفسير قرآن كريم مختلف شود، علاوه بر اين چهار عامل، عامل مهم ديگرى كه در اين اختلاف اثر به سزائى داشت، اختلاف مذاهب بود، كه آنچنان در ميان مسلمانان تفرقه افكنده بود، كه ميان مذاهب اسلامى هيچ جامعه‌اى، كلمه واحدى نمانده بود، جز دو كلمه« لا اله الا الله و محمد

رسول الله!» و گر نه در تمامى مسائل اسلامى اختلاف پديد آمده بود!

در معناى اسماء خدا، در صفات و افعال خدا، در معناى آسمانها و آنچه در آن است، در زمين و آنچه بر آنست، قضاء و قدر، جبر و تفويض، ثواب و عقاب و نيز در مرگ و برزخ، در مسئله بعث و بهشت و دوزخ و كوتاه سخن آن كه در تمامى مسائلى كه با حقايق و معارف دينى ارتباط داشت، حتى اگر كوچكترين ارتباطى هم داشت اختلافات مذهبى در آن نيز راه يافته بود، در نتيجه در طريقه بحث از معانى آيات قرآنى متفرق شدند و هر جمعيتى براى خود طريقه‌اى بر طبق طريقه مذهبى خود درست كرد!

3- مـحـدثـيـن

آن عده كه به اصطلاح محدث، يعنى حديث‌شناس بودند، در فهم معانى آيات اكتفاء كردند به آنچه كه از صحابه و تابعين روايت شده، حالا صحابه در تفسير آيه چه گفته‌اند؟ تابعين چه معنائى براى فلان آيه كرده‌اند؟ هر چه ميخواهد باشد، همين كه دليل نامش روايت است، كافى است، اما مضمون روايت چيست؟ فلان صحابه در آن روايت چه گفته؟ مطرح نيست، هر جا هم كه در تفسير آيه روايتى نرسيده بود توقف مي كردند و مى‌گفتند در باره اين آيه چيزى نمي توان گفت، براى اين كه نه الفاظش آن ظهورى را دارد كه احتياج به بحث و اعمال فكر نداشته باشد و نه روايتى در ذيلش رسيده كه آن را معنا كرده باشد، پس بايد توقف كرد و گفت: « همه از نزد پروردگار است، هر چند كه ما معنايش را نفهميم!» و تمسك مي كردند به جمله:

« و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به، كل من عند ربنا- راسخان در علم گويند: ما بدان ايمان داريم، همه‌اش از ناحيه پروردگار ما است، نه تنها آنهائى كه ما مى‌فهميم... !» (7/ال عمران)

اين عده در اين روشى كه پيش گرفته‌اند خطا رفته‌اند، براى اين كه با اين روش كه پيش گرفته‌اند، عقل و انديشه را از كار انداخته‌اند و در حقيقت گفته‌اند: ما حق نداريم در فهم آيات قرآنى عقل و شعور خود را بكار بريم، تنها بايد ببينيم روايت از ابن عباس و يا فلان صحابه ديگر چه معنائى نقل كرده و حال آن كه اولا قرآن كريم نه تنها عقل را از اعتبار نينداخته، بلكه معقول هم نيست كه آنرا از اعتبار بيندازد، براى اين كه اعتبار قرآن و كلام خدا بودن آن( و حتى وجود خدا،) به وسيله عقل براى ما ثابت شده و در ثانى قرآن كريم حجيتى براى كلام صحابه و تابعين و امثال ايشان اثبات نكرده، هيچ جا نفرموده: يا ايها الناس هر كس صحابى رسول خدا باشد، هر چه به شما گفت بپذيريد، كه سخن صحابى او حجت است و چطور ممكن است حجت كند با اين كه ميان كلمات

اصحاب اختلافهاى فاحش هست، مگر آن كه بگوئى قرآن بشر را به سفسطه يعنى قبول تناقض‌گوئيها دعوت كرده و حال آن كه چنين دعوتى نكرده و بلكه در مقابل دعوت كرده تا در آياتش تدبر كنند و عقل و فهم خود را در فهميدن آن بكار ببندند و بوسيله تدبر اختلافى كه ممكن است در آياتش بنظر برسد، بر طرف نمايند و ثابت كنند كه در آياتش اختلافى نيست، علاوه، خداي تعالى قرآن كريم خود را هدايت و نور و تبيان كلشى‌ء معرفى كرده، آن وقت چگونه ممكن است چيزي كه خودش نور است، بوسيله غير خودش، يعنى قتاده و امثال او روشن شود؟! چطور تصور دارد چيزي كه هدايت است، خودش محتاج ابن عباس‌ها باشد، تا او را هدايت كنند؟! چگونه چيزي كه خودش بيان هر چيز است، محتاج سدى‌ها باشد تا آن را بيان كنند؟!

4-متكلـمـين

متكلمين كه اقوال مختلفه‌اى در مذهب داشتند، همين اختلاف مسلك وادارشان كرد كه در تفسير و فهم معانى آيات قرآنى اسير آراء مذهبى خود باشند و آيات را طورى معنا كنند كه با آن آراء موافق باشد، اگر آيه‌اى مخالف يكى از آن آراء بود، تاويل كنند، آن هم طورى تاويل كنند كه باز مخالف ساير آراء مذهبيشان نباشد!

ما فعلا به اين جهت كارى نداريم، كه منشا اتخاذ آراء خاصى در تفسير در برابر آراء ديگران، پيروى از مسلك مخصوصى، آيا اختلاف نظريه‌هاى علمى است و يا منشا آن تقليدهاى كورانه از ديگران است و يا صرفا تعصب‌هاى قومى است، چون اينجا جاى بررسى آن نيست، تنها چيزي كه بايد در اينجا بگوئيم اين است كه نام اين قسم بحث تفسيرى را تطبيق گذاشتن مناسب‌تر است، تا آنرا تفسير بخوانيم! چون وقتى ذهن آدمى مشوب و پابند نظريه‌هاى خاصى باشد، در حقيقت عينك رنگينى در چشم دارد، كه قرآن را نيز به همان رنگ مى‌بيند و مى‌خواهد نظريه خود را بر قرآن تحميل نموده، قرآن را با آن تطبيق دهد، پس بايد آن را تطبيق ناميد نه تفسير!

فرق است بين اين كه يك دانشمند، وقتى پيرامون آيه‌اى از آيات فكر و بحث مى‌كند، با خود بگويد: ببينم قرآن چه مي گويد؟ يا آنكه بگويد اين آيه را به چه معنائى حمل كنيم! اولى كه مي خواهد بفهمد آيه قرآن چه مي گويد، بايد تمامى معلومات و نظريه‌هاى علمى خود را موقتا فراموش كند و به هيچ نظريه علمى تكيه نكند، ولى دومى نظريات خود را در مسئله دخالت داده، بلكه بر اساس آن نظريه‌ها بحث را شروع مى‌كند و معلوم است كه اين نوع بحث، بحث از معناى خود آيه نيست.

5-فـلاسـفـه

فلاسفه نيز به همان دچار شدند كه متكلمين شدند، وقتى به بحث در پيرامون قرآن پرداختند، سر از تطبيق و تاويل آيات مخالف با آراء مسلم‌شان در آوردند! البته منظور ما از فلسفه، فلسفه بمعناى اخص آن يعنى فلسفه الهى به تنهائى نيست، بلكه منظور، فلسفه بمعناى اعم آن است، كه شامل همه علوم رياضيات و طبيعيات و الهيات و حكمت عملى مي شود.

البته خواننده عزيز توجه دارد كه فلسفه به دو مشرب جداى از هم تقسيم مى‌شود، يكى مشرب مشاء، كه بحث و تحقيق را تنها از راه استدلال معتبر مي داند و ديگرى مشرب اشراق است كه مي گويد حقايق و معارف را بايد از راه تهذيب نفس و جلا دادن دل، به وسيله رياضت، كشف كرد.

مشائيان وقتى به تحقيق در قرآن پرداختند، هر چه از آيات قرآن در باره حقايق ماوراء طبيعت و نيز در باره خلقت و حدوث آسمانها و زمين و برزخ و معاد بود، همه را تاويل كردند، حتى باب تاويل را آن قدر توسعه دادند، كه به تاويل آياتى كه با مسلميات فلسفيان ناسازگار بود قناعت نكرده، آياتى را هم كه با فرضياتشان ناسازگار بود تاويل نمودند!

مثلا در طبيعيات، در باب نظام افلاك، تئورى و فرضيه‌هائى براى خود فرض كردند و روى اين اساس فرضى ديوارها چيدند و بالا بردند، ببينند آيا فرو مى‌ريزد يا خير، كه در اصطلاح علمى اين فرضيه‌ها را ( اصول موضوعه) مى‌نامند، افلاك كلى و جزئى فرض كردند، عناصر را مبدأ پيدايش موجودات دانسته و بين آنها ترتيب قائل شدند، براى افلاك و عناصر، احكامى درست كردند و معذلك با اين كه خودشان تصريح كرده‌اند كه همه اين خشت‌ها روى پايه‌اى فرضى چيده شده و هيچ شاهد و دليل قطعى براى آن نداريم، با اين حال اگر آيه‌اى از قرآن مخالف همين فرضيه‌ها بود تاويلش كردند! ( زهى بى انصافى!)

و اما آن دسته ديگر فلاسفه كه متصوفه از آنهايند، بخاطر اشتغالشان به تفكر و سير در باطن خلقت و اعتنايشان به آيات انفسى و بى توجهيشان بعالم ظاهر و آيات آفاقى، بطور كلى باب تنزيل يعنى ظاهر قرآن را رها نموده، تنها به تاويل آن پرداختند و اين باعث شد كه مردم در تاويل آيات قرآنى، جرأت يافته، ديگر مرز و حدى براى آن نشناسند و هر كس هر چه دلش خواست بگويد و مطالب شعرى كه جز در عالم خيال موطنى ندارد، بر هم بافته آيات قرآنى را با آن معنا كنند، خلاصه بهر چيزى بر هر چيزى

استدلال كنند و اين جنايت خود را به آنجا بكشانند، كه آيات قرآنى را با حساب جمل و به اصطلاح بازتر و بيشتر و حروف نورانى و ظلمانى تفسير كنند، حروفى را نورانى و حروفى ديگر را ظلمانى نام گذاشته، حروف هر كلمه از آيات را به اين دو قسم حروف تقسيم نموده، آنچه از احكام كه خودشان براى اين دو قسم حروف تراشيده‌اند، بر آن كلمه و آن آيه مترتب سازند.

پر واضح است كه قرآن كريم نازل نشد كه تنها اين صوفيان خيالباف را هدايت كند، مخاطبين در آيات آن، تنها علماى علم اعداد و ايقوف و حروف نيستند، معارف آن هم بر پايه حساب جمل كه ساخته و پرداخته منجمين است پى ريزى نشده است، و چگونه شده باشد؟ و حال آن كه نجوم از سوقاتيهاى يونان است، كه به زبان عربى ترجمه شد!

خواهيد گفت روايات بسيارى از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و ائمه اهل بيت عليهم‌السلام رسيده، كه مثلا فرموده‌اند: براى قرآن ظاهرى و باطنى است و براى باطن آن باز باطن ديگرى است، تا هفت بطن و يا هفتاد بطن... تا آخر حديث.

در پاسخ مى‌گوئيم: بله ما نيز منكر باطن قرآن نيستيم و لكن پيغمبر و ائمه عليهم‌السلام هم به ظاهر قرآن پرداختند و هم به باطن آن، هم به تنزيل آن و هم به تاويلش، نه چون نامبردگان كه بكلى ظاهر قرآن را رها كنند! آن وقت تازه در باره تاويل حرف داريم، منظور از تاويل در لسان پيامبر و ائمه عليهم‌السلام آن تاويلى نيست كه نامبردگان پيش گرفته‌اند، چه تاويل به اصطلاح آقايان عبارت است از معنائى كه مخالف ظاهر كلام باشد و با لغات و واژه‌هاى مستحدثى كه در زبان مسلمانان و بعد از نزول قرآن و انتشار اسلام رايج گشته جور درآيد، ولى تاويلى كه منظور قرآن كريم است و در آياتى از قرآن نامش برده شده، اصلا از مقوله معنا و مفهوم نيست! ( در اوائل سوره آل عمران توضيح مبسوطي در باره واقعيت تاويل در الميزان آمده است.)

6-تفسير در زمان حاضر

آن چه در بالا گذشت، وضع تفسير قرآن در قرون گذشته بود و اما در قرن حاضر؟ در اين اعصار مسلك تازه‌اى در تفسير پيدا شد و آن اين است، جمعى كه خود را مسلمان مى‌دانند، در اثر فرورفتگى و غور در علوم طبيعى و امثال آن، كه اساسش حس و تجربه است و نيز غور در مسائل اجتماعى، كه اساسش تجربه و آمارگيرى است، روحيه حسى‌گرى پيدا كرده، يا بطرف مذهب فلاسفه مادى و حسى سابق اروپائى تمايل پيدا كردند و يا به سمت مذهب اصالت عمل ليز خوردند، مذهبى كه مى‌گويد:( هيچ ارزشى براى ادراكات انسان نيست، مگر آن ادراكاتى كه منشا عمل باشد، آن هم عملى كه به درد

حوائج زندگى مادى بخورد، حوائجى كه جبر زندگى آن را معين مى‌كند.)

اين مذهب اصالت است كه پاره‌اى مسلمان نما به سوى آن گرائيده‌اند و در نتيجه گفته‌اند: معارف دينى نمي تواند مخالف با علم باشد، علم مي گويد اصالت وجود تنها مال ماده و خواص محسوس آن است، پس در دين و معارف آن هم هر چه كه از دائره ماديات بيرون است و حس ما آنرا لمس نمي كند، مانند عرش و كرسى و لوح و قلم و امثال آن بايد به يك صورت تاويل شود. اگر از وجود هر چيزى خبر دهد كه علوم متعرض آن نيست، مانند وجود معاد و جزئيات آن، بايد با قوانين مادى توجيه شود! و نيز آنچه كه تشريع بر آن تكيه كرده، از قبيل: وحى، فرشته، شيطان، نبوت، رسالت، امامت و امثال آن، همه امور روحى هستند كه به تناسب نام يكى را وحى و نام ديگرى را ملك و غيره مى‌گذاريم و روح هم خودش پديده‌اى مادى و نوعى از خواص ماده است و مسئله تشريع هم اساسش يك نبوغ خاص اجتماعى است، كه مي تواند قوانين خود را بر پايه افكار صالح بنا كند، تا اجتماعى صالح و راقى بسازد.

اين آراء مسلمان‌نماهاى اعصار جديد در باره معارف قرآن است و اما در باره روايات مي گويند: از آنجائي كه در ميان روايات احاديثى جعلى دسيسه شده و راه يافته، لذا بطور كلى به هيچ حديثى نمى‌توان اعتماد نمود، مگر آن حديثى كه با كتاب يعنى قرآن كريم موافق باشد و كتاب هم بايد با آيات خودش و با راهنمائى علم، تفسير شود، نه به آراء و مذاهب سابق، كه اساسش استدلال از راه عقل است، چون علم همه آنها را باطل كرده، زيرا اساس علم حس و تجربه است!

اين‌ها سخنانى است كه آقايان يا صريحا گفته‌اند و يا لازمه اين گفتارشان است، كه بايد طريق حس و تجربه را پيروى كرد. ما در اينجا در صدد آن نيستيم كه اصول علمى و فلسفى آنان را بررسى نموده و در باره ديوارى كه روى اين اساس چيده‌اند بحث كنيم تنها اين را مي گوئيم كه: اشكالى كه بر طريقه مفسرين گذشته كرده‌اند، كه تفسيرشان تفسير نيست، بلكه تطبيق است، عينا بخود آنان وارد است، هر چند كه با طمطراقى هر چه بيشتر دعوى مى‌كنند كه تفسير واقعى قرآن همين است كه ما داريم!

براى اين كه اگر آقايان مانند مفسرين سلف معلومات خود را بر قرآن تحميل نكرده‌اند، پس چرا نظريه‌هاى علمى را اصل مسلم گرفته، تجاوز از آنرا جايز نمي دانند، پس اينان نيز در انحراف سلف شريكند و چيزى از آنچه را كه آنان فاسد كردند اصلاح نكردند!

خواننده عزيز اگر در اين مسلك‌هائى كه در باره تفسير برايش نقل كرديم دقت بفرمايد، خواهد ديد كه همه در اين نقص( كه نقص بسيار بزرگى است،) شريكند: كه

آنچه از ابحاث علمى و يا فلسفى بدست آورده‌اند، بر قرآن كريم تحميل نموده‌اند، بدون اين كه مداليل آيات بر آنها دلالت داشته باشد و در نتيجه تفسير اينان نيز تطبيق شده و تطبيق خود را تفسير نام نهادند و حقايق قرآن را به صورت مجازها در آورده، تنزيل عده‌اى از آيات را تاويل كردند!

لازمه اين انحراف اين شد كه قرآنى كه خودش را به « هدى للعالمين» و « نورا مبينا» و « تبيانا لكل شى‌ء» معرفى نموده، هدايت نباشد، مگر به كمك غير خودش و بجاى نور مبين مستنير به غيرش باشد، از غير خودش نور بگيرد و بوسيله غير خودش بيان شود، حالا آن غير چيست؟ كه ما را بسوى قرآن هدايت مى‌كند و به قرآن نور و بيان مي دهد؟! نمي دانيم، اگر آن علمى كه بزعم آقايان نور بخش و مبين قرآن و هادى بسوى آن است و خودش مورد اختلاف شد ( كه مورد اختلاف هم شده و چه اختلاف شديدى!) آيا مرجع چه خواهد بود؟! نمي دانيم!

به هر حال هيچ يك از اين اختلافاتي كه ذكر شد، منشاش اختلاف نظر در مفهوم لفظ آيه و معناى لغوى و عرفى عربى مفرد آن و جمله‌اش نبوده، براى اين كه هم كلمات قرآن و هم جملات آن و آياتش كلامى است عربى و آن هم عربى آشكار، آنچنان كه در فهم آن هيچ عرب و غير عربى كه عارف به لغت و اساليب كلام عربى است توقف نمي كند!

و در ميان همه آيات قرآن( كه بيش از چند هزار آيه است،) حتى يك آيه نمى‌يابيم كه در مفهومش اغلاق و تعقيدى باشد، بطوري كه ذهن خواننده در فهم معناى آن دچار حيرت و سرگردانى شود! چطور چنين نباشد و حال آن كه قرآن فصيح‌ترين كلام عرب است و ابتدائى‌ترين شرط فصاحت اين است كه اغلاق و تعقيد نداشته باشد و حتى آن آياتى هم كه جزو متشابهات قرآن بشمار مى‌آيند، مانند آيات نسخ شده و امثال آن، در مفهومش غايت وضوح و روشنى را دارد و تشابهش بخاطر اين است كه مراد از آن را نمي دانيم، نه اين كه معناى ظاهرش نامعلوم باشد!

پس اين اختلاف از ناحيه معناى كلمات پيدا نشده، بلكه همه آنها از اختلاف در مصداق كلمات پيدا شده و هر مذهب و مسلكى كلمات و جملات قرآن را بمصداقى حمل كرده‌اند، كه آن ديگرى قبول ندارد، اين از مدلول تصورى و تصديقى كلمه، چيزى فهميده و آن ديگرى چيزى ديگر!

توضيح اين كه انس و عادت( همانطورى كه گفته شده،) باعث مي شود كه ذهن آدمى در هنگام شنيدن يك كلمه و يا يك جمله، به معناى مادى آن سبقت جويد و قبل از هر معناى ديگر، آن معناى مادى و يا لواحق آن به ذهن در آيد و ما انسانها از

آنجائي كه بدنهايمان و قواى بدنيمان، مادام كه در اين دنياى مادى هستيم، در ماده غوطه‌ور است و سر و كارش همه با ماده است، لذا مثلا اگر لفظ حيات و علم و قدرت و سمع و بصر و كلام و اراده و رضا و غضب و خلق و امر و امثال آنرا مى‌شنويم، فورا معناى مادى اين ها به ذهن ما در مى‌آيد، همان معنائى كه از اين كلمات در خود سراغ داريم.

همچنين وقتى كلمات آسمان، زمين، لوح، قلم، عرش، كرسى، فرشته، بال فرشته، شيطان، لشگريان او، از پياده نظام و سواره نظامش را مى‌شنويم، مصاديق طبيعى و مادى آن به ذهن ما سبقت مي جويد و قبل از هر معناى ديگرى داخل در فهم ما مى‌شود.

و چون مى‌شنويم كه مي گويند: خدا عالم را خلق كرده، يا فلان كار را كرده، يا به فلان چيز عالم است، يا فلان چيز را اراده كرده، يا خواسته، يا مى‌خواهد، همه اينها را مانند خلق، علم، اراده، مشيت، خودمان مقيد به زمانش مى‌كنيم، چون معهود در ذهن ما اين است كه خواسته ماضى و مربوط به گذشته است و مي خواهد مضارع و مربوط به آينده است، در باره( خواسته و مي خواهد،) خدا همين فرق را مى‌گذاريم.

باز وقتى مى‌شنويم كه خداي تعالى مى‌فرمايد:

« و لدينا مزيد- نزد ما بيشتر هم هست! »(35/ق) و يا مى‌فرمايد:

« لاتخذناه من لدنا- از نزد خود مى‌گيريم نه از ميان شما! »(17/انبيا) و يا مى‌فرمايد:

« و ما عند الله خير- آنچه نزد خدا است بهتر است! »(198/ال عمران) و يا مى‌فرمايد:

« اليه ترجعون- به نزد او بر مى‌گرديد! »(28/بقره)

فورا به ذهنمان مى‌رسد كه كلمه « نزد» همان معنائى را در باره خدا مى‌دهد، كه در باره ما مى‌دهد و آن عبارت است از حضور در مكانى كه ما هستيم.

و چون مى‌شنويم كه مى‌فرمايد:

« و اذا أردنا أن نهلك قرية، امرنا مترفيها- چون بخواهيم قريه‌اى را هلاك كنيم به عياشهايش دستور مى‌دهيم كه...!»(16/اسرا) و يا مى‌شنويم كه مى‌فرمايد:

« و نريد أن نمن - اراده كرده‌ايم كه منت نهيم...!»(5/قصص)

و يا مى‌شنويم كه مى‌فرمايد:

« يريد الله بكم اليسر - خدا آسانى براى شما اراده كرده!» (185/بقره)

فورا به ذهنمان مى‌رسد كه اراده خدا هم از سنخ اراده ما است، از اين قبيل كلمات را وقتى مى‌شنويم، مقيد به آن قيودى مى‌كنيم كه در خود ما مقيد به آنها است.

چاره‌اى هم نداريم، براى اين كه از روز اول كه ما ابناء بشر لفظ( چه فارسى چه

عربى و چه هر زبانى ديگر) را وضع كرديم، براى اين وضع كرديم كه موجودى اجتماعى بوديم و ناگزير بوديم، منويات خود را به يكديگر بفهمانيم، فهماندن منويات وسيله‌اى مى‌خواهد، لذا با يكديگر قرار گذاشتيم قبلا كه هر وقت من صداى« آب» را از خود در آوردم، تو بدان كه من آن چيزى را مي گويم كه رفع تشنگى مى‌كند و به همين منوال الفاظ ديگر.

زندگى اجتماعى را هم حوائج مادى به گردن ما گذاشت، چون منظور از آن اين بود كه دست به دست هم داده، هر يك، يكى از كارهاى اجتماع را انجام دهيم، تا به اين وسيله استكمال كرده باشيم. كارهاى اجتماعى همه مربوط به امور مادى و لوازم آن است، ناگزير الفاظ را وضع كرديم، براى مسمى‌هائى كه غرض ما را تامين مى‌كند، روى اين جهت هر لفظى را كه مى‌شنويم، فورا معناى ماديش به ذهنمان مى‌رسد.

لكن بايد اين را هم بدانيم كه اگر ما الفاظ را وضع كرديم، براى آن چيزى وضع كرديم كه فلان فائده را بما مى‌دهد، حالا اگر آن چيز شكل و قيافه‌اش تغيير كرد، مادام كه آن فائده را مى‌دهد، باز لفظ نام برده، نام آن چيز است. توضيح اين كه: اشيائى كه ما براى هر يك نامى نهاده‌ايم از آنجا كه مادى هستند، محكوم به تغير و تبدلند، چون حوائج آدمى رو به تبدل است و روز به روز تكامل مى‌يابد، مثلا كلمه چراغ را ما در اولين روزى كه به زبان جارى كرديم، بعنوان نام يك ظرفى بود، كه روغن در آن مى‌ريختيم و فتيله‌اى در آن روغن مى‌انداختيم و لبه فتيله را از لبه ظرف بيرون گذاشته، روشن مى‌كرديم، تا در شب‌هاى تاريك پيش پاى ما را روشن كند و هر وقت كلمه « چراغ» به زبان مى‌آورديم شنونده چنين چيزى از آن مى‌فهميد، ولى روز بروز در اثر پيشرفت ما، چراغ هم پيشرفت كرد و تغيير شكل داد، تا امروز كه بصورت چراغ برق در آمد، بصورتى كه از اجزاء چراغ اوليه ما، هيچ چيز در آن وجود ندارد، نه ظرف سفالى آن هست، نه روغنش و نه فتيله‌اش، ولى در عين حال باز به لامپ مي گوئيم چراغ، براى چه؟ براى اين كه از لامپ همان فائده را مى‌بريم كه از پيه سوز سابق مى‌برديم.

همچنين كلمه ميزان يا ترازو، كه در اولين روزي كه آنرا به زبان آورديم، طبق قرار قبلى براى، اين آن را وضع كرديم، كه شنونده از آن چيزي را بفهمد كه كالا و اجناس ما بوسيله آن سنجيده مى‌شود، ولى امروز آلاتى درست كرده‌ايم، كه با آن حرارت و برودت، را هم مى‌سنجيم، پس اين هم ميزان هست، چيزي كه هست ميزان الحرارة است و همچنين كلمه سلاح كه در روز اول چوب و چماق بود، بعدا شمشير و گرز شد و امروز توپ و تفنگ شده است.

پس بنا بر اين هر چند كه مسماى نامها تغيير كرده، بحدى كه از اجزاء سابقش

نه ذاتى مانده و نه صفاتى و لكن نامها همچنان باقى مانده است، اين نيست مگر بخاطر اين كه منظور روز اول ما از نام‌گذارى، فائده و غرضى بود كه از مسماها عايد ما مى‌شد، نه شكل و صورت آنها، مادام كه آن فائده و آن غرض حاصل است، اسم هم بر آن صادق است، در نتيجه مادام كه غرض سنجش، نورگيرى، دفاع و غيره باقى است نام ميزان، چراغ و اسلحه، نيز باقى است.

بنا بر اين بايد توجه داشته باشيم كه ملاك و مدار در صادق بودن يك اسم و صادق نبودن آن، موجود بودن غرض و غايت و موجود نبودن آن است و نبايد نسبت به لفظ اسم جمود به خرج داده و آن را نام يك صورت بدانيم و تا قيامت هر وقت چراغ مي گوئيم، باز همان پيه سوز را اراده كنيم اما متاسفانه انس و عادت نمي گذارد ما اين توجه را داشته باشيم و همين باعث شده كه مقلدين از اصحاب حديث، چون فرقه حشويه و مجسمه به ظواهر آيات جمود كرده و آيات را به همان ظواهر تفسير كنند، گو اين كه اين جمود، جمود بر ظواهر نيست، بلكه جمود بر انس و عادت است در تشخيص مصاديق.

در بين خود ظواهر، ظواهرى هست كه اين جمود را تخطئه مى‌كند و روشن مى‌سازد كه اتكاء و اعتماد كردن در فهم معانى آيات، بر انس و عادت، مقاصد آيات را در هم و بر هم نموده، امر فهم را مختل ميسازد، مانند آيه:

« ليس كمثله شى‌ء!»(11/شوري) و آيه:

« لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير !»(103/انعام) و آيه:

« سبحان الله عما يصفون!»(159/صافات)

چون اگر درك خدا، چون درك ما باشد، او مثل ما خواهد بود، در حالى كه آيه اولى مي گويد: او مثل ندارد و آيه سومى او را از آنچه كه ما در باره‌اش بگوئيم، منزه مى‌دارد!

همين جهت باعث شده كه ديگر مردم در درك معانى آيات، به فهم عادى و مصداقهاى مانوس در ذهن اكتفاء نكنند، همچنان كه دور بودن از خطا و به دست آوردن مجهولات، انسان را وادار كرده تا دست به دامان بحثهاى علمى شود و تجويز كند كه بحث را در فهم حقايق قرآن و تشخيص مقاصد عاليه آن دخالت دهد.

از يكسو ناگزير بود دنبال علم تفسير برود و حقايق قرآن را با ذهنى ساده، نه با عينك معلومات شخصى، مو شكافى كند و از سوى ديگر در فهم معانى آيات، به فهم عادى و مصداق مانوس در ذهن خود قناعت ننموده و در مثل كلمه « چراغ» را حمل بر پيه سوز نكند، چون اگر از روز اول مى‌خواست بفهم عادى خود قناعت كند، دنبال علم نمى‌رفت و اگر دو دستى دامن علم را چسبيد، براى اين بود كه فهميد فكرش بدون بحث

علمى مصون از خطاء نيست، علاوه بر اين كه فكر عادى به تنهائى مجهولات را براى انسان كشف نمي كند!

بر سر اين دو راهى، كمتر كسى مى‌تواند راه ميانه را برود، نه آنقدر علم را در درك حقايق قرآن دخالت دهد، كه سرانجام سر از علم ايقوف و زبر و بينه در آورد و نه آنقدر بفكر ساده خود جمود دهد، كه تا روز قيامت چراغ را بر پيه سوز و سلاح را بر گرز و كمند، حمل كند.

بلكه در عين اين كه به ذيل ابحاث علمى متمسك مى‌شود، نتائج حاصله را بر قرآن تحميل نكند، چون فهميدن حقايق قرآن و تشخيص مقاصد آن، از راه ابحاث علمى دو جور است، يكى اين كه ما در مسئله‌اى كه قرآن متعرض آن است ، بحثى علمى و يا فلسفى را آغاز كنيم و همچنان دنبال كنيم، تا حق مطلب برايمان روشن و ثابت شود، آنوقت بگوئيم: آيه هم همين را مي گويد، اين روش هر چند كه مورد پسند بحثهاى علمى و نظرى است و لكن قرآن آن را نمى‌پسندد!

دوم اين كه براى فهم آن مسئله و تشخيص مقصود آن آيه، از نظائر آن آيه كمك گرفته، منظور از آيه مورد نظر را بدست آوريم( آنگاه اگر بگوئيم علم هم همين را مى‌گويد عيبى ندارد! ) و اين روشى است كه مي توان آن را تفسير خواند، خود قرآن آن را مى‌پسندد، چون قرآن خود را« تبيانا كل شى‌ء»(89/نحل) مي داند، آنوقت چگونه ممكن است كه بيان خودش نباشد، قرآن خود را هدايت مردم و بيناتى از هدى و جدا سازنده حق از باطل معرفى نموده، مى‌فرمايد: « هدى للناس و بينات من الهدى و الفرقان!»(185/بقره) آن وقت چطور ممكن است هدايت و بينه و فرقان و نور مردم در تمامى حوائج زندگيشان باشد، ولى در ضرورى‌ترين حاجتشان كه فهم خود قرآن است، نه هدايت باشد و نه تبيان و نه فرقان و نه نور؟

قرآن بتمامى افرادى كه در راه خدا مجاهدت مى‌كنند مژده داده، كه ايشان را به راه‌هاى خود هدايت مى‌كند و فرموده:

« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا !»(69/عنكبوت)

آن وقت در مهم‌ترين جهادشان كه همانا فهم كلام پروردگارشان است، ايشان را هدايت نكند؟ ( و به فرضيات علمى احاله كند!) و چه جهادى اعظم از مجاهدت در فهم كتاب خدا و چه سبيلى بهتر از سبيل قرآن بشر را بسوى او هدايت مي كند؟ آياتى كه قرآن را چنين معرفى مى‌كند بسيار است!

( در بحث محكم و متشابه، در اوائل سوره آل عمران در الميزان، به همه آنها اشاره شده و در اطرافش بحث مفصل به عمل آمده است. )

7-طريقه تفسير قرآن به وسيله رسول الله و امامان اهل بيت

باقى مي ماند طريقه‌اي كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و امامان اهل بيت او در تفسير سلوك نموده‌اند، رسولى كه خدا قرآن را نخست به او تعليم كرده و او را معلم سايرين قرار داده و فرموده:

« نزل به الروح الامين، على قلبك- روح الامين آنرا بر قلب تو نازل كرده !» (193و194/شعرا) و نيز فرموده:

« و انزلنا اليك الذكر، لتبين للناس ما نزل اليهم - ما كتاب را بر تو نازل كرديم، تا براى مردم بيان كنى كه چه چيز براى آنان نازل شده...!»(44/نحل) و نيز فرموده:

« يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة- آيات آن را بر شما مي خواند و شما را تزكيه نموده، كتاب و حكمت را تعليمتان مى‌دهد...!» (2/جمعه)

و امامان اهل بيت كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم ايشان را در حديث مورد اتفاق بين شيعه و سنى: « انى تارك فيكم الثقلين، ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى أبدا: كتاب الله و عترتى اهل بيتى و انهما لن يفترقا، حتى يردا على الحوض- من دو چيز گران در شما جانشين مى‌گذارم، كه مادام به آن دو تمسك جوئيد، ابدا بعد از من گمراه نمى‌شويد: يكى كتاب خدا و يكى عترتم اهل‌بيتم را و اين دو حتى چشم بر هم زدنى از يكديگر جدا نمى‌شوند، تا كنار حوض بر من در آيند!» منصوب براى چنين مقامى كرده و خدا هم تصديقش كرده، كه فرموده:

« انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهر كم تطهيرا !»(33/احزاب)

و نيز علم به قرآن را از غير ايشان كه مطهرين‌اند نفى كرده و فرموده:

« انه لقرآن كريم، فى كتاب مكنون، لا يمسه الا المطهرون - به درستى كه اين قرآن كتابى است كريم و خواندنى در كتابى مكنون كه احدى جز مطهرين با آن تماس ندارد!» (86تا88/واقعه)

اين پيغمبر و اين امامان اهل بيت عليهم‌السلام، طريقه‌شان در تعليم و تفسير قرآن كريم، بطوري كه از احاديث تفسيرى آنان بر مى‌آيد، همين طريقه‌اى است كه ما بيان كرديم و ما بزودى آن احاديث را در ضمن بحث‌هاى روايتى اين كتاب از نظر خواننده عزيز مى‌گذرانيم، آن وقت خواهيد ديد كه هيچ اهل بحثى در آن همه روايت حتى به يك حديث برنمي خورد، كه رسولخدا و يا ائمه اهل بيت عليهم‌السلام در تفسير آيه‌اى از حجت و برهانى علمى و نظرى و يا فرضيه‌اى علمى كمك گرفته باشند!

و چطور ممكن است چنين كارى كرده باشند؟ با اين كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در باره قرآن كريم فرمود:

قرآن دليلى است كه بسوى بهترين سبيل راه مى‌نمايد و آن كتاب تفصيل و جدا سازى حق از باطل است و كتاب بيان است، كه هر لحظه به تو سعادتى مي دهد، كتاب فصل است، نه شوخى، كتابى است كه ظاهرى و باطنى دارد، ظاهرش همه حكمت است و باطنش همه علم، ظاهرش ظريف و لطيف و باطنش بسيار ژرف و عميق است، قرآن داراى دلالتها و علامتها است و تازه دلالتهايش هم دلالاتى دارد عجائب قرآن را نمى‌توان شمرد، غرائب آن هرگز كهنه نمى‌شود، در آن چراغهاى هدايت و مناره‌هاى حكمت است، قرآن دليل بر هر پسنديده است نزد كسى كه انصاف داشته باشد!

بنا بر اين بر هر كسى لازم است كه ديدگان خود را در آن بچراند و نظر خود را به اين صفات برساند و با اين صفات به قرآن نظر كند تا دچار هلاكت نشود و از خليدن خار به پاى چشمش رهائى يابد، چه تفكر مايه حيات قلب شخص بصير است، چنين كسى مانند چراغ بدستى مي ماند كه در تاريكي هاى شب نور دارد، او به سهولت و بخوبى مي تواند از خطرهائى كه تاريكى مى‌آفريند رهائى يابد، علاوه بر اين كه در مسير خود توقفى ندارد!

على عليه‌السلام هم به طوري كه در نهج البلاغه آمده مى‌فرمايد:

و اين يگانه راه مستقيم و روش بى نقصى است كه معلمين قرآن و هاديان آن، ائمه عليهم‌السلام پيموده‌اند!

⁽¹⁾

8-روش تفسيري علامه طباطبائي در« تفسير الميزان »

و نيز در اين تفسير در جهات ادبى قرآن بيش از آن مقدارى كه در فهم معنا از

اسلوب عربى محتاج به آن هستيم و تا آن نكته را بيان نكنيم از اسلوب عربى كلام آن معنا را نمى‌فهميم و يا مقدمه‌اى بديهى و يا مقدمه‌اى علمى كه فهم اشخاص در آن اختلاف ندارد، ذكر نمى‌كنيم.

بنا بر اين از آنچه تاكنون بيان كرديم به دست آمد، كه ما در اين تفسير به منظور اين كه به طريقه اهل بيت عليهم‌السلام تفسير كرده باشيم تنها در جهات زير بحث مى‌كنيم:

1- معارفى كه مربوط است به اسماء خداى سبحان و صفات او از: حيات، علم، قدرت، سمع، بصر، يكتائى و امثال آن و اما ذات خداى عز و جل، قرآن كريم آن ذات مقدس را غنى از بيان مى‌داند.

2- معارف مربوط به افعال خداي تعالى، چون: خلق، امر، اراده، مشيت، هدايت، اضلال، قضاء، قدر، جبر، تفويض، رضا، غضب و امثال آن از كارهاى متفرق.

3- معارفى كه مربوط است به واسطه‌هائى كه بين خداي تعالي و انسان هستند، مانند: حجابها، لوح، قلم، عرش، كرسى، بيت المعمور، آسمان، زمين، ملائكه، شيطانها، جن و غير ذلك.

4- معارفى كه مربوط است به خود انسان در زندگى قبل از دنيا.

5- معارفى كه مربوط است به انسان در دنيا، چون: تاريخ پيدايش نوع او، خودشناسيش، شناسائى اصول اجتماعى، مسئله نبوت، رسالت، وحى، الهام، كتاب، دين، شريعت، كه از اين باب است مقامات انبياء، كه از داستانهاى آنان استفاده مى‌شود، همان داستانهائى كه قرآن كريم از آن حضرات حكايت كرده است.

6- معارف مربوط به انسان در عوالم بعد از دنيا، يعنى عالم برزخ و معاد.

7- معارف مربوط به اخلاق نيك و بد انسان، كه مقامات اولياء در صراط بندگى يعنى اسلام و ايمان و احسان و اخبات و اخلاص و غير ذلك مربوط به اين معارف است.

و اما آياتى كه مربوط است به احكام دينى، در اين تفسير پيرامون آنها بحث نشده، چون بحث پيرامون آنها مربوط به كتاب فقه است نه تفسير.

نتيجه اين طريقه از تفسير اين شده كه در تمامى اين كتاب و در تفسير همه آيات قرآنى يك بار هم نمى‌بينى كه آيه‌اى را بر معنائى خلاف ظاهر حمل كرده باشيم، پس در اين كتاب تاويلى كه ديگران بسيار دارند نمى‌بينى، بله تاويل به آن معنائى كه قرآن در چند جا اثباتش مى‌كند، اصلا از قبيل معانى نيست.

سپس در هر چند آيه بعد از تمام شدن بحثها و بيانات تفسيرى، بحث‌هائى متفرق از روايات قرار داده‌ايم و در آن به آن مقدار كه برايمان امكان داشت، از روايات

منقوله از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و ائمه اهل بيت سلام الله عليهم اجمعين هم از طرق عامه و هم خاصه ايراد نموده‌ايم، و اما آن رواياتى كه از مفسرين صحابه و تابعين چيزى نقل مى‌كند، در اين كتاب نقل نكرديم، براى اين كه صرف نظر از اين كه رواياتى است در هم و بر هم، كلام صحابه و تابعين حجيتى براى مسلمانان ندارد( مگر رواياتى كه بعنوان موقوفه نقل شده است.)

اهل بحث اگر در روايات منقوله از ائمه عليهم‌السلام دقت بفرمايند مطلع خواهد شد كه اين طريقه نوينى كه بيانات اين كتاب بر آن اساس نهاده شده، طريقه‌اى جديد نيست، بلكه قديمى‌ترين طريقه‌اى است كه در فن تفسير سلوك شده و طريقه معلمين تفسير سلام الله عليهم است!

البته در خلال اين كتاب بحث‌هاى مختلف فلسفى، علمى، تاريخى، اجتماعى و اخلاقى هست، كه در آنها نيز به مقدار وسعمان بحث كرده‌ايم و در همه اين بحث‌ها به ذكر آن مقدماتى كه سنخيت با بحث داشته اكتفاء نموده و از ذكر مقدماتى كه مقدميت ندارد و خارج از طور بحث است خوددارى نموده ايم.

و سداد و رشاد را از خداي تعالى مسئلت مى‌نمائيم كه بهترين ياور و راهنما است!

فقير الى الله محمد حسين طباطبائى

⁽¹⁾

مقدمه تفسيري درباره:آيات محكم و متشابه در قرآن

« هُوَ الَّذِى أَنزَلَ عَلَيْك الْكِتَب مِنْهُ ءَايَتٌ محْكَمَتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَبِ وَ أُخَرُ مُتَشبِهَتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فى قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشبَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ وَ مَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلا اللَّهُ وَ الرَّسِخُونَ فى الْعِلْمِ يَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِ كلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَ مَا يَذَّكَّرُ إِلا أُولُوا الأَلْبَبِ...!»

« و او كسى است كه كتاب را بر تو نازل كرد، بعضى از آيات آن، آيات محكم است كه اصل كتابند و بعضى ديگر آيات متشابهند، اما آن كسانى كه در دلهايشان انحراف است تنها آيات متشابه را پيروى مى‌كنند تا به اين وسيله فتنه به پا كنند و به همين منظور آن آيات را به دلخواه خود تاويل مى‌كنند، در حالى كه تاويل آن را نمى‌دانند مگر خدا و راسخين در علم، مى‌گويند به همه قرآن ايمان داريم كه همه‌اش از ناحيه پروردگار ما است و به جز خردمندان از آن آيات پند نمى‌گيرند...!» ( 7/ آل عمران)

قرآن مشتمل است بر آيات محكم و آيات متشابه، كه برگشت قسمت دوم(متشابهات) به قسمت اول( محكمات) است و به وسيله آنها ، آيات متشابه شرح و تبيين مى‌شود.

« منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات..!» هر چيز محكم، بدين جهت محكم است كه فساد در آن رخنه نمى‌كند و چيزى آنرا پاره پاره نساخته و كار آن را مختل نمى‌سازد.

در آيه مورد بحث ، منظور از احكام محكمات ، صراحت و اتقان اين آيات است و مى‌خواهد بفرمايد آيات محكم مانند آيات متشابه هيچ تشابهى در آنها نيست و خواننده بدون ترديد و اشتباه به معنايش پى مى‌برد ، نه اينكه العياذ بالله معنايش اين باشد كه بعضى از آيات قرآن معنادار است و بعضى ديگر سست و بى‌معنا است چون خداى عزوجل در سوره هود آيه اول تمامى آيات قرآن را محكم و متقن خوانده و فرموده : كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير .

چيزى كه هست از آنجائى كه دنبال جمله« احكمت آياته...،» فرموده:« ثم فصلت...،» مى‌فهميم كه مراد از احكام ، حالى است از حالات تمامى آيات كتاب ، مى‌خواهد بفرمايد قرآن كريم قبل از نزول ، امرى واحد بوده و هنوز دستخوش تجزى و تبعض نشده بود ، در آن موقع آياتش متعدد نبود(و وقتى قرار شد نازل شود يعنى در خور فهم بشر گردد داراى آيات و اجزا شد. مترجم.) پس كلمه احكام در آيه سوره هود وصف تمامى كتاب است و در آيه مورد بحث وصف بعضى از آيات نسبت به بعضى ديگر است چون معناى بعضى از آيات قرآن روشن است و تشابهى در آنها نيست و بعضى ديگر اينطور نيست .

به عبارت ساده‌تر ، از آنجايى كه در آيه مورد بحث ، آيات قرآن را به دو قسمت محكم و متشابه تقسيم كرده مى‌فهميم منظور از احكام در اين آيه ، غير از احكام در آيه سوره هود است و همچنين منظور از تشابه در آيه مورد بحث غير از آن تشابهى است كه در سوره زمر تمامى قرآن را متصف به آن دانسته و فرموده: «كتابا متشابها مثانى...!» (23/زمر)

حال ببينيم معناى ام الكتاب چيست ؟ و چرا آيات محكم را ام الكتاب خوانده؟

كلمه«ام» به حسب اصل لغت به معناى مرجعى است كه چيزى و يا چيزهايى بدان رجوع مى‌كنند و آيات محكم را نيز از همين جهت ام الكتاب خوانده كه مرجع آيات متشابه است ، پس معلوم مى‌شود بعضى از آيات قرآن ، يعنى متشابهات آن ، به

بعضى ديگر ، يعنى آيات محكم ، رجوع دارند .

بنا بر اين قرآن كريم مشتمل بر آياتى است كه مادر و مرجع آيات ديگر است.

در آيه شريفه ، كلمه محكمات در مقابل اخر متشابهات قرار گرفته ، پس معلوم مى‌شود ، همان طور كه گفتيم آيات قرآن دو قسمند ، آن دسته كه محكم است متشابه نيست و آنكه متشابه است محكم نيست و تشابه به معناى توافق چند چيز مختلف و اتحاد آنها در پاره‌اى از اوصاف و كيفيات است.

از سوى ديگر قرآن را چنين توصيف كرده كه كتابى « متشابه و مثانى» است ، بطورى كه پوست بدن مردم خدا ترس ، از شنيدن آن جمع مى‌شود و فرموده: « كتابا متشابها مثانى تقشعر منه جلود الذين يخشون ربهم ...!»(23/زمر) و مسلما منظور از اين تشابه غير از آن تشابه است ، منظور از اين آن است كه آيات اين كتاب( چه محكمش و چه متشابهش) از اين نظر كه يك اسلوب بى‌نظير دارند و همه آنها در بيان حقايق و حكمت‌ها و هدايت به سوى حق صريح و اسلوبى متقن دارند ، متشابه و نظير هم هستند و منظور از تشابه در آيه مورد بحث(به دليل اين كه، در مقابل محكم قرار گرفته و نيز به قرينه اين كه فرموده بيماردلان تنها آيات متشابه را گرفته و جار و جنجال بپا مى‌كنند و مى‌خواهند آنها را به دلخواه خود تاويل نمايند، مترجم،) اين است كه آيات متشابه طورى است كه مقصود از آن براى فهم شنونده روشن نيست و چنان نيست كه شنونده به مجرد شنيدن آن ، مراد از آنرا درك كند ، بلكه در اين كه منظور ، فلان معنا است يا آن معناى ديگر ترديد مى‌كند و ترديدش بر طرف نمى‌شود تا آن كه به آيات محكم رجوع نموده و به كمك آنها معناى آيات متشابه را مشخص كند و در نتيجه همان آيات متشابه نيز محكم شود ، پس آيات محكم به خودى خود محكم است و آيات متشابه به وسيله آيات محكم ، محكم مى‌شود . مثلا آيه شريفه:

« الرحمن على العرش استوى! »(5/طه)

آيه متشابه است ، چون معلوم نيست منظور از برقرار شدن خدا بر عرش چيست ؟ شنونده در اولين لحظه كه آنرا مى‌شنود در معنايش ترديد مى‌كند ، ولى وقتى مراجعه به آيه:

« ليس كمثله شى‌ء!»(11/شوري)

مى‌كند مى‌فهمد كه قرار گرفتن خدا مانند قرار گرفتن ساير موجودات نيست و منظور از كلمه «استوا» برقرار شدن تسلط بر ملك و احاطه بر خلق است ، نه روى تخت نشستن و بر مكانى تكيه دادن ، كه كار موجودات جسمانى است و چنين چيزى از خداى سبحان محال است .

و باز نظير آيه شريفه : « الى ربها ناظرة !»(23/قيامه)

كه وقتى شنونده آن را مى‌شنود ، بلافاصله به ذهنش خطور مى‌كند كه خدا هم ، مانند اجسام ديدنى است و وقتى به آيه :

«لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار !»(103/انعام)

مراجعه مى‌كند آن وقت مى‌فهمد كه منظور از نظر كردن تماشا كردن با چشم مادى نيست .

و همچنين وقتى آيه نسخ شده را با آيه ناسخ مقايسه مى‌كند آنوقت مى‌فهمد كه عمر اولى در اصل كوتاه بوده و حكمش محدود به حدى از زمان بوده و بعد از آن زمان ، كه همان زمان نزول آيه ناسخ باشد ، حكمش از اعتبار مى‌افتد و همچنين مثالهائى نظير اين سه مثل .

پس اين بود آن معنايى كه از دو كلمه محكم و متشابه به ذهن مى‌رسد و فهم ساده ، آنرا از مجموع آيه مورد بحث مى‌فهمد ، چون اگر فرض كنيم كه حتى تمامى آيات قرآنى متشابه است ، آيه مورد بحث ، بطور قطع آيه‌ايست محكم كه حتى ساده‌ترين فهم‌ها هم آنرا مى‌فهمد .

و اگر فرض كنيم كه اين آيه از آيات متشابه است آنوقت تمامى آيات قرآن متشابه مى‌شود ، ديگر جا ندارد كه آيات را به دو قسم ، محكم و متشابه تقسيم كند و بفرمايد : « هن ام الكتاب و اخر متشابهات،» و ديگر جمله :« هن ام الكتاب» دردى را دوا نخواهد كرد ، براى اين كه فرض كرديم خودش هم متشابه است .

و نيز ، ديگر آيه شريفه :« كتاب فصلت آياته قرآنا عربيا لقوم يعلمون بشيرا و نذيرا !»(3/فصلت) معناى صحيحى نخواهد داشت .

و نيز احتجاج خداى عزوجل در آيه شريفه :« ا فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا!»(82/نسا) عليه آنهايى كه در آيات قرآن تدبر نمى‌كنند احتجاجى صحيح نمى‌بود .

و همچنين آيات ديگر كه قرآن را هدايت ، نور ، تبيان ، بيان ، مبين ، ذكر و امثال آن توصيف كرده ، معناى صحيحى نخواهد داشت .

علاوه بر اينكه هر كس آيات قرآن را از اول تا آخر مورد دقت قرار دهد ، هيچ شكى نمى‌كند در اينكه حتى يك آيه از آن ، بدون مدلول و معنا( بطورى كه خواننده هيچ معنايى از آن نفهمد،) وجود ندارد ، بلكه تمامى آيات آن ، ناطق به مدلول خود هست ، حال يا مانند آيات محكم ناطق به يك مدلول و معنا است ، بطورى كه هيچ عارف به كلامى در آن شك نمى‌كند و يا مانند آيات متشابه كه بين چند معنا مشتبه

است و با صراحت مى‌دانيم كه يكى از آن معانى مراد است .

چيزى كه هست اين است كه خواننده در اينكه كداميك از آن معانى مقصود است شك و ترديد مى‌كند و مى‌دانيم آن معناى واحدى كه مقصود خداى تعالى است ، لابد بيگانه از اصول مسلمه در قرآن ، از قبيل : وجود صانع و يگانگى او، بعثت انبيا تشريع احكام ، معاد و ... نيست ، بلكه موافق با آن اصول است و آن اصول هم همان معنا را نتيجه مى‌دهد و در فرض مساله ، مرجع ما همان اصول است ، كه بايد به وسيله آنها آن معناى حق را از ميان ساير معانى معين كنيم .

قرآن خودش مفسر خويش است و بعضى از آياتش اصل و مرجع براى بعضى ديگر است .

و آنگاه اگر اهل نظر بعد از توجه به اين مطالب به آيه مورد بحث كه مى‌فرمايد : «منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات!» برخورد كند ، ديگر هيچ شكى نمى‌كند در اينكه مراد از كلمه محكمات آياتى است كه متضمن اصول مسلمه‌اى از قرآن است و مراد از كلمه متشابهات آياتى است كه معانى آنها به وسيله آيات دسته قبل روشن مى‌گردد .

خواهى گفت : كسى در رجوع فروع به اصول ، حرفى ندارد ، البته همه مى‌دانيم وقتى اصول متفرقه‌اى در قرآن هست و در مقابل فروعى هم در قرآن متفرق است ، اين فروع بايد به آن اصول برگردد ، ليكن اين باعث نمى‌شود كه فروع متشابه ناميده شود و شما بايد توضيح دهيد كه چرا قرآن آنها را متشابه خوانده است ؟

در پاسخ مى‌گوئيم به يكى از دو جهت ، چون معارفى كه قرآن كريم بر بشر عرضه كرده دو قسم است :

بعضى از آنها در باره ماوراى طبيعت است كه خارج از حس مادى است و فهم مردم عادى وقتى به آنها بر مى‌خورد دچار اشتباه مى‌شود و نمى‌تواند معنائى غير مادى براى آنها تصور كند ، مثل آيه :

« ان ربك لبالمرصاد!»(14/فجر) و آيه: « و جاء ربك...!»(22/فجر)

كه در برخورد با آنها به خاطر انسى كه فهم او با ماديات دارد ، از كمين كردن خدا و آمدنش همان معنايى را درك مى‌كند كه از آمدن و كمين كردن يك جاندار مى‌فهمد ، ولى وقتى به آياتى كه در باره اصول معارف اسلام است ، مراجعه مى‌كند از اين اشتباه در مى‌آيد .

و اين جريان در تمامى معارف و ابحاث غير مادى و غايب از حس هست و اختصاصى به معارف قرآن ندارد .

معارف ساير كتب آسمانى ، البته آن معارف عاليه‌اى كه دستخوش تحريف نشده و همچنين مباحث الهى كه در فلسفه عنوان مى‌شود همينطور است و قرآن كريم به همين جريان اشاره نموده مى‌فرمايد:

« انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها ...!»(17/رعد) و نيز مى‌فرمايد:

« انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون! و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم!»(4/زخرف)

قسم دوم ، آياتى است مربوط به قوانين اجتماعى و احكام فرعى و چون مصالح اجتماعى كه احكام دينى بر اساس آن تشريع مى‌شود وضع ثابتى ندارد و احيانا متغير مى‌شود و از سوى ديگر قرآن هم به تدريج نازل شده قهرا آيات مربوط به قوانين اجتماعى و احكام فرعى دستخوش تشابه و ناسازگارى مى‌شوند ، وقتى به آيات محكم رجوع شد آن آيات ، اين آيات را تفسير نموده ، تشابه را از بين مى‌برد ، آيات محكم تشابه آيات متشابه را و آيات ناسخ تشابه آيات منسوخ را از بين مى‌برد.

« فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاويله!»(7/ال عمران)

كلمه« زيغ» به معناى انحراف از استقامت( راست بودن) است ، كه لازمه‌اش اضطراب قلب و پريشانى خاطر است، به قرينه اينكه در مقابلش رسوخ در علم قرار گرفته ، كه در باره اثرش مى‌فرمايد: دارندگان آن اضطراب ندارند و با اطمينان خاطر مى‌گويند همه آيات قرآن ، چه محكم و چه متشابه آن ، از طرف پروردگار ما است و اما آنهائى كه زيغ و انحراف قلب دارند ، مضطرب هستند و دنبال آيات متشابه را مى‌گيرند ، تا از پيش خود آن را تاويل نموده فساد راه بيندازند و كسانى كه دچار چنين زيغ و انحرافى نيستند همواره از خدا مى‌خواهند :

« خدايا قلب ما را بعد از هدايت منحرف مساز !»

« ربنا لا تزغ قلوبنا بعد اذ هديتنا! »(8/آل عمران)

از اينجا روشن مى‌شود كه مراد از پيروى از آيات متشابه ، پيروى عملى است ، نه پيروى ايمانى و پيروى عملى از متشابه هم وقتى مذموم است كه بدون رجوع به محكم باشد چون پيروى آن بعد از رجوع به محكم ، ديگر پيروى متشابه نيست بلكه پيروى محكم و عملى صحيح است نه مذموم .

و منظور از « ابتغاء الفتنة» اين است كه متشابه را دنبال كنند و بخواهند به اين وسيله مردم را گمراه كنند ، چون كلمه : فتنه با كلمه اضلال معنايى نزديك بهم دارند .

خداى تعالى نتيجه خطرناكترى براى اين عمل شيطانى ذكر كرده ، و آن دست‌يابى به تاويل قرآن و به اصطلاح امروز فلسفه احكام حلال و حرام است مى‌خواهند از اين راه ، خود را از پيروى محكمات دين بى‌نياز نموده و در آخر دين خدا را از اصل منسوخ و متروك كنند .

كلمه « تاويل» به معناى رجوع است، پس تاويل متشابه به معناى برگرداندن آن به يك مرجع و ماخذ است و تاويل قرآن به معناى ماخذى است كه معارف قرآن از آنجا گرفته مى‌شود .

⁽¹⁾

گفتار تفصيلى پيرامون آيات محكم و متشابه و تأويل آنها

اشاره

آنچه تاكنون در باره معناى محكم و متشابه و نيز در معناى كلمه تاويل گفتيم مطالبى بود كه دقت در كلام خداى سبحان آن را مى‌فهماند و نيز روايات وارده از ائمه اهل بيت عليهم‌السلام آن را مى‌رساند .

حال ببينيم مفسرين در معناى اين سه عنوان چه گفته‌اند سخنان مفسرين در اين باره بسيار مختلف است و شيوع و گسترش اين اختلاف به انحرافشان كشانيده است .

اگر سر نخ اين اختلافات را جستجو كنيم سر از صدر اسلام و مفسرين از صحابه و تابعين در مى‌آوريم و تا آنجا كه ما اطلاع داريم كمتر تفسيرى پيدا مى‌شود كه حتى با بيانى كه ما ذكر كرديم نزديك باشد ، تا چه رسد به اين كه كاملا مطابق با آن باشد .

و علت عمده اين انحراف آن است كه بحث در محكم و متشابه را با بحث در پيرامون معناى تاويل خلط كرده‌اند و اين باعث شده است كه اختلاف عجيبى در انعقاد اصل مساله و كيفيت بحث و نتيجه‌گيرى از آن راه بيفتد .

اينك ما در طى چند فصل در باره هر يك از اين دو مساله بطور مفصل بحث مى‌كنيم و اقوال را بعد از آن كه بقدر امكان مشخص كنيم كه مربوط به كدام يك از دو مساله است نقل نموده و آنچه حق مطلب است اختيار مى‌كنيم:

1- گفتار در مساله محكم و متشابه

احكام و تشابه از الفاظى است كه معنايش در لغت روشن است ، خداى تعالى يكجا همه قرآن را محكم خوانده و فرموده :

« كتاب احكمت آياته...!»(1/هود)

و جاى ديگر همه‌اش را متشابه خوانده و فرموده :

« كتابا متشابها مثانى...!» (23/زمر)

منظور از احكام آن اين است كه تمامى آن داراى نظمى متقن و بيانى قاطع و محكم است و منظور از تشابه آن اين است كه همه آياتش از نظر نظم و بيان و داشتن نهايت درجه اتقان و نداشتن هيچ نقطه ضعف شبيه به هم هستند .

و چون به حكم آن دو آيه همه قرآن محكم و همه‌اش متشابه است لذا در آيه مورد بحث ما كه آيات را بدو قسم محكم و متشابه تقسيم كرده و فرموده بعضى از آياتش محكم و بعضى متشابه است ، مى‌فهميم منظور از اين محكم و متشابه غير آن محكم و متشابه است .

پس جا دارد در معناى محكم و متشابه ، در اين آيه بحث شود تا ببينيم منظور از آن چيست ؟ و كدام دسته از آيات به اين معنا محكم و كدام به اين معنا متشابه است و در معناى آن مفسرين متجاوز از ده قول دارند:

( اصل نظرات مفسرين در جلد سوم صفحه 50 الميزان نقل شده است. در اينجا به دليل طولاني شدن مطلب از نقل آن خودداري مي كنيم.)

... آنچه از آيه شريفه به روشنى ظاهر مى‌شود خلاف همه اقوال مفسريني است كه در آنجا اشاره شده است.

چون آيه در معناى متشابه اين ظهور را دارد كه متشابه ، آن آيه‌اى است كه اولا دلالت بر معنا داشته باشد و ثانيا معنايى را كه مى‌رساند محل شك و ترديد باشد ، نه لفظ آيه ، تا از راه قواعد و طرق معمول در نزد اهل زبان ترديدى كه از ناحيه لفظ ايجاد شده برطرف شود ، مثلا اگر لفظ عام است به مخصصش ارجاع دهد ، يا اگر مطلق است به مقيدش برگرداند و يا به نحوى ديگر لفظ را روشن و بدون ترديد سازد بلكه همانطور كه گفتيم آيه شريفه مورد بحث آن را متشابه مى‌داند كه معنايش مردد و ناسازگار با آيات ديگر باشد .

و آياتى كه محكم و بدون ترديد است ، معناى آيات متشابه را بيان مى‌كند و معلوم است كه هيچ آيه‌اى چنين وضعى ندارد ، مگر وقتى كه براى فهم مردم عامى و ساده معنايى مالوف و مانوس داشته باشد ، معنايى كه اينگونه ذهن‌هاى ساده فورا تصديقش كند و يا تاويلى كه برايش مى‌كنند در نظر مردم كم اطلاع و ضعيف الادراك نزديك‌تر به ذهن باشد .

و شما خواننده محترم اگر از بدعت‌ها و مذاهب و اهواى باطل و فاسدى كه فرقه‌هايى از مسلمانان را منحرف نموده آمارگيرى كنى و مذاهبى را كه بعد از رحلت

رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در اسلام - چه در باره معارف اصولى اسلام باشد و چه در باره فروع احكام آن - پديد آمده ، مورد دقت قرار دهى خواهى ديد كه اكثر اين انحرافها به خاطر پيروى آيات متشابه قرآن و تاويل‌هايى بوده كه از پيش خود و بدون مدرك براى اينگونه آيات كرده‌اند ، تاويل‌هايى كه خدا از آن بيزار است.

يك فرقه به خاطر تمسك به آيات متشابه قائل شدند كه خداى تعالى جسم دارد ، دسته ديگر قائل به جبر شدند ، گروهى به تفويض گراييدند ، جمعى قائل شدند كه انبيا معصوم نيستند و از آنان نيز گناه سر مى‌زند ، طايفه‌اى بمنظور منزه داشتن خدا گفتند او اصلا صفت ندارد ، و دسته ششمى معتقد شدند صفاتى كه در قرآن براى خدا آمده عين صفاتى است كه در انسان است ، حتى در زايد بر ذات بودن و گروههايى ديگر به انحرافهايى ديگر مبتلا گشتند ، كه همه اينها بخاطر آن بود كه آيات متشابه را به آيات محكم برنگرداندند ، تا اين محكمات بر آيات متشابه حاكم باشد .

و همچنين در باره احكام دين طايفه‌اى گفتند : اين احكام تشريع شده تا طريقه‌اى باشد براى اينكه بندگان به خدا واصل شوند پس اگر براى وصول به خدا راهى نزديك‌تر پيدا شد بايد آن راه را پيمود ، براى اينكه مقصود تنها و تنها وصول به حق است ، حال از هر راهى كه باشد ، دسته‌اى ديگر گفتند : اصلا تكليف به واجبات و ترك محرمات ، براى رسيدن به كمال است ، و معنا ندارد با رسيدن انسان به حق و كمال باز هم تكليف باقى بماند .

با اينكه ما مى‌دانيم در عهد رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم احكام و فرائض و حدود و ساير سياست‌هاى اسلامى به اعتبار خود باقى بود و كسى از مسلمانان به اين بهانه كه به حق واصل شده و يا به كمال رسيده از آن مستثنا نبوده است و اين شانه خالى كردنها كه بعد از رحلت آن حضرت آغاز شده ، دوره به دوره احكام اسلام را از درجه اعتبار ساقط و روز بروز به دست حكومتهاى باصطلاح اسلامى ناقص گردانيده و هيچ حكمى باطل و هيچ حدى ساقط نشد مگر آنكه باطل كنندگان و ساقط كنندگان آن ، همين را بهانه كردند كه : دين تشريع نشده مگر براى صلاح دنيا و اصلاح حال بشر و اين حكمى كه ما در مقابل حكم شرع ، تشريع كرده‌ايم براى اصلاح بشر امروز بيشتر مؤثر است .

در آخر ، كار اين دست اندازى‌ها به جايى رسيد كه بعضى گفتند : تنها غرض از شرايع دين ، اصلاح دنيا به وسيله اجراى آن است و چون دنياى امروز سياست دينى را نمى‌پذيرد و نمى‌تواند هضم كند ، نيازمند وضع قوانين ديگرى است ، كه تمدن امروز آنرا بپسندد و اجرايش كند .

از اين بالاتر كار به جايى رسيد كه بگويند اصولا منظور از برنامه‌هاى دينى و عمل به آن ، اين است كه دلها پاك شود و بسوى فكر و اراده صالح هدايت گردد ، و امروز كه دلها به وسيله تربيت اجتماعى بسوى خدمت به خلق هدايت شده ديگر احتياجى به پاك شدن بوسيله امثال وضو و غسل و نماز و روزه ندارد .

حال اگر خواننده عزيز در اين سخنان و امثال آن - كه از حد شمارش بيرون است - دقت نموده ، آنگاه در جمله:

« فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاويله ...!»(7/ال عمران) تامل كند ، هيچ شكى در درستى گفتار ما برايش باقى نمى‌ماند و بطور قطع حكم مى‌كند به اينكه تمامى فتنه‌ها و محنت‌ها كه گريبان اسلام و مسلمين را گرفته ، منشاى بجز پيروى متشابه و تاويل كردن قرآن ندارد .

و همين( البته خدا داناتر است!) سبب شده است كه خداى تعالى اين چنين در اين باب سخت‌گيرى را تشديد نموده در نهى از پيروى متشابه بمنظور فتنه‌جويى و تاويل و الحاد در آيات خدا و بدون علم در آيات خدا سخن گفتن و راه شيطان را پيروى نمودن ، مبالغه نمايد ، چون رسم قرآن چنين است كه در مورد گناهانى مبالغه كند كه ارتكاب آن گناهان اثر فورى در هدم و از بين بردن اركان دين دارد و بنيه دين و نيروى آن را تحليل مى‌برد ، همچنان كه مى‌بينيم در مورد دوستى با كفار و نيز امر به دوستى اهل بيت پيامبر و در خانه نشستن زنان پيامبر ، و نهى از معامله ربا و امر به اتحاد كلمه در دين و امثال اين تشديد فرموده است.

حال بايد ديد علاج دلهائى كه منحرف هستند و همواره دوست مى‌دارند فتنه‌جويى كنند چيست ؟ .

بايد دانست منشا اين بيمارى ميل به دنيا و اعتماد كردن به آن و دلدادگى به زندگى آن است و اين آلودگى را از دلها نمى‌شويد مگر ياد روز حساب ، همچنان كه خداى تعالى اين معنا را در جاى ديگر تذكر داده و مى‌فرمايد:

« و لا تتبع الهوى فيضلك عن سبيل الله ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب!»(26/ص)

و باز به همين جهت است كه مى‌بينم راسخين در علم از تاويل كردن آيات خدا به صورتى كه مخالف رضاى او باشد خوددارى مى‌كنند و در خاتمه گفتار خود به اين معنا اشاره نموده و عرضه مى‌دارند:

« ربنا انك جامع الناس ليوم لا ريب فيه ان الله لا يخلف الميعاد!»(9/ال عمران)

2- ام الكتاب بودن آيات محكم چه معنا دارد ؟

جمعى از مفسرين گفته‌اند ام الكتاب بودن محكمات به اين معنا است كه محكمات اصل در كتاب است و قواعد دين و اركان آن مبتنى بر آن اصل است ، كه بايد به آن ايمان آورد و عمل كرد! و دين هم عبارت است از همين دو اصل اعتقاد و عمل ، بخلاف آيات متشابه كه چون مقصود از آنها معلوم نيست و مدلول آنها متشابه و متزلزل است ، نمى‌شود به آنها عمل كرد ، بلكه تنها بايد نسبت به آنها ايمان آورد .

و خواننده عزيز توجه نمود كه اين توجيه ، لازمه بعضى از اقوال گذشته است ، يكى از آنها قولى بود كه متشابه را از اين جهت متشابه مى‌دانست كه مشتمل بر تاويلى است كه دسترسى به فهم آن نيست .

يكى ديگر ، آن قولى بود كه متشابه را از اين جهت متشابه مى‌دانست كه در ابتدا مشتبه است و الفاظش چند پهلو است ، ولى چنان نيست كه معنايش تا حدودى و يا كاملا فهميده نشود ، بلكه با رجوع به عقل يا لغت يا طريقه عقلايى به فهم آن دسترسى هست و موقعى كه بررسى نشده بايد بدان ايمان داشت ، و عجولانه انكارش نكرد .

بعضى ديگر گفته‌اند : ام الكتاب بودن محكمات اين است كه متشابهات را بايد به آنها ارجاع داد ، آنگاه در معناى اين ارجاع اختلاف كرده‌اند .

ظاهر كلام بعضى از آنان اين است كه مرادش از اين رجوع اين است كه در مورد متشابهات تنها بايد به محكمات عمل نموده ، و نسبت به متشابهات اكتفا به ايمان كرد همانطور كه نسبت به آياتى كه نسخ شده تنها ايمان داريم كه كلام خدا است و حكم موقتش حكم خدا است ، ولى در مرحله عمل به آيات ناسخ عمل مى‌كنيم .

اين قول هم چندان با قول قبلى مغايرت ندارد ، و ظاهر كلام بعضى از صاحبان اين قول اين است كه خواسته‌اند بگويند : آيات محكم بيانگر آيات متشابه و برطرف كننده تشابه آنها است .

و حق هم همين است چون در معناى جمله« هن ام الكتاب - آنها مادر كتابند !» عنايتى زائد بر معناى اصل هست و اگر بنا به قول اول معناى كلمه ام همان معناى كلمه اصل بود ممكن بود بفرمايد : « هن اصول الكتاب،» آرى كلمه ام كه در فارسى به معناى مادر است هم ، اين معنا را مى‌فهماند ، كه مادر اصل فرزند است و هم اين كه فرزند به مادر رجوع مى‌كند ، چون نشو و نما و اشتقاق فرزند از مادرش بوده و در حقيقت فرزند بعضى از مادر است .

پس كلمه ام الكتاب خالى از اين دلالت نيست كه آيات متشابه هم براى خود مدلول و معنا دارند .

اما مدلول آنها زائيده و فرع مدلول آيات محكمات است و لازمه اين ، آن است كه محكمات بيانگر متشابهات باشد .

علاوه بر اينكه متشابه بدين جهت متشابه است كه مراد و مدلولى نامعين و متشابه دارد ، براى اينكه داراى تاويل است ، چون تاويل همانطور كه گفتيم در آيات محكم نيز هست ، اختصاصى به متشابه ندارد و قرآن كريم بعضى آياتش مفسر بعضى ديگر است ، پس متشابه هم قطعا مفسر دارد و مفسر آن جز آيات محكم نمى‌تواند باشد .

مثال اين تفسير، آيه شريفه :

« الى ربها ناظرة !» (23/قيامه)

است ، كه آيه‌اى است متشابه ، زيرا معلوم نيست منظور از نظر كردن مردم به پروردگار خود چيست ، ولى وقتى ارجاع داده شود به آيه :

« ليس كمثله شى‌ء !»(11/شوري)

كه مى‌فرمايد : خداى را از هيچ جهت نمى‌توان به چيزى مقايسه كرد و آيه :

« لا تدركه الابصار !»(103/انعام)

معلوم مى‌شود كه مراد از نظر كردن و ديدن خدا از سنخ ديدن محسوسات به وسيله چشم نيست .

چون خداى تعالى در سوره نجم براى دل هم اثبات ديدن كرده و فرموده : « ما كذب الفؤاد ما راى ا فتمارونه على ما يرى ... لقد راى من آيات ربه الكبرى!»(11تا18/نجم)

كه در آيه اول از اين آيات فرموده قلب رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در آنچه كه ديد دروغ نگفت ، معلوم مى‌شود قلب هم ديدنى خاص به خود دارد ، نه اينكه منظور فكر باشد ، چون فكر مربوط به تصديق و تركيبات ذهنى است و رؤيت مربوط به تك تك اشياى خارجى و عينى است ، معنا ندارد كلمه« رؤيت» را در مورد فكر استعمال كنند .

پس با اين بيان روشن شد كه اين رؤيت عبارت است از يك نحوه توجه خاص قلبى ، توجهى غير حسى و مادى و غير عقلى و ذهنى .

اين يك مثال بود براى متشابه و ارجاع آن به محكم و بر همين قياس است، ساير متشابهات .

3- تاويل چه معنا دارد ؟

جمعى از مفسرين تاويل را به تفسير معنا كرده و گفته‌اند : هر دو كلمه به يك معنا است و آن عبارت است از آن معنايى كه گوينده از كلام خود در نظر دارد و چون منظور و مقصود از بعضى آيات ، به روشنى معلوم است ، قهرا مراد از تاويل در جمله :

« و ابتغاء تاويله و ما يعلم تاويله الا الله و الراسخون فى العلم!»(7/ال عمران)

معنا و مراد از آيه متشابه است .

يعنى: معنايى را كه از آيات متشابه مراد است غير از خداى سبحان و يا خدا و راسخين در علم كسى نمى‌داند .

گروهى ديگر گفته‌اند : مراد از تاويل معنايى است كه مخالف با ظاهر لفظ باشد و اين معنا از ساير معانى كه براى كلمه تاويل كرده‌اند شايع‌تر است ، بطورى كه گويى اصلا لفظ مذكور ، حقيقت در همين معنا است ، اگر چه در اصل لغت ، به معناى ارجاع يا مرجع بوده است .

و بهر حال در ميان متاخرين همين معنا شايع شده ، همچنانكه معناى اول در بين مفسرين قدما معروف بود ، چه آنهائى كه مى‌گفتند : غير از خدا كسى تاويل قرآن را نمى‌داند و چه آنهايى كه مى‌گفتند : راسخين در علم هم آن را مى‌دانند ، همچنانكه از ابن عباس نقل شده كه مى‌گفته : من از راسخين در علمم ، و تاويل قرآن را مى‌دانم .

بعضى ديگر گفته‌اند : تاويل آيه متشابه يكى از معانى همان آيه است ، كه غير از خدا و يا غير از خدا و راسخين در علم كسى از آن آگاه نيست ، البته اين معنا با ظاهر لفظ مخالفت ندارد .

در نتيجه برگشت امر به اين است كه آيه متشابه آيه‌اى است كه چند معنا داشته باشد ، بعضى از آن معانى پوشيده‌تر بوده و ديرتر به ذهن مى‌آيد ، آنچه از همه ، زودتر به ذهن مى‌آيد همان است كه ظاهر لفظ ، آن را مى‌رساند و همه مردم آن را مى‌فهمند و معانى ديگر كه بعيدتر است معنايى است كه غير از خدا و يا خدا و راسخين در علم آن را درك نمى‌كنند .

آنگاه مفسرين اختلاف ديگرى كرده‌اند در اينكه ارتباط آن معانى بعيد و باطنى ، با لفظ چگونه است ، چون بطور مسلم مى‌دانيم كه همه آن معانى در عرض واحد نمى‌تواند مراد از لفظ باشد و گرنه لازم مى‌آيد كه يك لفظ در چند معنا استعمال شده باشد و اين به دليلى كه در جاى خودش ذكر كرده‌اند جايز نيست.

پس ناگزير بايد اين چند معنا در طول هم قرار داشته باشند و در طول يكديگر

منظور و مقصود باشند ، ناگزير گفته‌اند : اولين معناى باطنى از لوازم ، معناى ظاهر است ،دومى از لوازم اولى و سومى از لوازم دومى و همچنين بعضى ديگر گفته‌اند : معانى باطنى مترتب بر يكديگرند ، به اين معنا كه اراده كردن معناى ظاهرى و معمولى لفظ ، هم اراده معناى لفظ است و هم اراده معناى باطن آن است. مثلا وقتى به پيشخدمتت مى‌گوئى برايم آب بياور ، معناى ظاهر كلامت آب بياور است و معناى باطنى آن اين است كه تشنه‌اى و مى‌خواهى عطشت را فرو نشانده و اين حاجت طبيعى تو را برآورد و هم كمالى از كمالات وجوديت را تامين كند و تو در گفتن آب بياور همه اين معانى را اراده كرده‌اى ، بدون اين كه لفظ را در چهار معنا استعمال كرده باشى و چهار چيز خواسته باشى و چهار فرمان صادر كرده باشى .

در اينجا قول چهارمى نيز هست ، و آن اين است كه تاويل از جنس معانى الفاظ نيست ، بلكه امرى عينى است ، كه الفاظ گوينده بر آن اعتماد دارد ، حال اگر كلام ، حكمى انشائى باشد ، مثلا امر و يا نهى باشد ، تاويلش عبارت از مصلحتى است كه باعث انشاى حكم و تشريع آن شده ، پس تاويل آيه:

« اقيموا الصلوة!»(43/بقره)

مثلا آن حالت نورانى خارجى است كه در روح نمازگزار در خارج پيدا مى‌گردد و او را از فحشا و منكر دور مى‌كند .

و اگر كلام خبر باشد و خبر از حوادث گذشته بدهد ، تاويلش خود آن حوادث واقعه در زمان گذشته است ، نظير آياتى كه سرگذشت انبياى گذشته و امتهاى آنان را بيان مى‌كند و اگر از حوادث زمان نزول و يا بعد از آن خبر دهد آن خبرى كه مى‌دهد سه جور است:

يا راجع به امورى است كه با حواس ظاهرى درك مى‌شود و يا از امورى است كه با عقل درك مى‌گردد كه تاويل اينگونه آيات نيز همان حوادثى است كه در خارج واقع شده و يا واقع مى‌شود ، نظير آيه :« و فيكم سماعون لهم،»(47/توبه) و آيه شريفه: « غلبت الروم! فى ادنى الارض و هم من بعد غلبهم سيغلبون! فى بضع سنين !» (2تا4/روم)

و يا راجع به امور غيبى و آينده است كه آن امور را در دنيا و با حواس دنيائى نمى‌توان درك كرد و حتى حقيقت آن را با عقل هم نمى‌توان شناخت ، نظير امور مربوط به روز قيامت ، يعنى تاريخ وقوع آن و كيفيت زنده شدن اموات و سؤال و حساب و پخش نامه‌هاى عمل و امثال آن .

و يا راجع به امورى است كه اصلا از سنخ زمان نبوده و از حد ادراك عقول خارج است ، مانند صفات و افعال خداى تعالى ، كه تاويل آن خود حقايق خارجيه است و فرق

ميان اين قسم از آيات( كه حال صفات و افعال خدا و ملحقات آن يعنى احوال قيامت و امثال آن را بيان مى‌كند،) با ساير اقسام ، اين است كه اقسام ديگر امورى بودند كه علم به تاويل آنها براى ما انسانها ممكن بود ولى قسم اخير چنين نيست ، يعنى هيچكس بجز خدا حقيقت تاويل آنها را نمى‌داند ، بله مگر راسخين در علم كه اگر خدا ايشان را به آن امور آگاه بسازد مى‌توانند عالم بدانها بشوند ، آنهم بقدر وسع عقل و توانائى‌شان .

و اما حقيقت آن امور كه تاويل حقيقى هم همان است ، امورى است كه خدا علم بدان را به خود اختصاص داده است .

اين چهار وجهى كه از نظر شما گذشت ، آراء و مذاهبى بود كه مفسرين در معناى تاويل ذكر كرده‌اند ، البته اقوال ديگرى نيز در اين ميان وجود دارد كه در حقيقت از شاخه‌هاى همان قول اول است ، هر چند كه قائلين به آن از قبول وجه اول وحشت داشته‌اند .

از آن جمله هفت قول زير است:

اول اينكه : تفسير ، عمومى‌تر از تاويل است و استعمال كلمه تفسير بيشتر در الفاظ و مفردات آن و كلمه تاويل بيشتر در معانى و جمله‌ها بكار مى‌رود و نيز كلمه تاويل بيشتر در مورد كتابهاى آسمانى استعمال مى‌شود ، ولى كلمه تفسير هم در آن مورد و هم در ساير موارد استعمال مى‌شود .

دوم اينكه : گفته‌اند تفسير ، به معناى بيان معناى لفظى است كه بيشتر از يك وجه در آن محتمل نباشد و تاويل به معناى تشخيص يك معنا از چند معنايى است كه در لفظ با همه آنها مى‌سازد و استنباط آن به وسيله دليل است .

سوم اينكه : گفته‌اند تفسير ، عبارت است از بيان معناى قطعى يك عبارت و يا يك لفظ و تاويل ترجيح يكى از چند معنايى است كه در آن محتمل است ، البته ترجيحى كه يقين‌آور نباشد ، اين وجه قريب به همان وجه قبلى است .

چهارم اينكه : تفسير ، بيان دليل مراد و تاويل بيان حقيقت مراد است ، مثلا در آيه:« ان ربك لبالمرصاد!»(14/حجر) تفسيرش اين است كه بگوئيم كلمه مرصاد به معناى پاييدن و مراقب بودن است و تاويلش اين است كه بگوئيم آيه شريفه مى‌خواهد مردم را از سهل‌انگارى و غفلت از امر خدا برحذر بدارد .

پنجم اينكه : تفسير ، بيان معناى ظاهر از لفظ است و تاويل بيان معناى مشكل است .

ششم اينكه : تفسير ، به دست آوردن معناى آيه است به وسيله روايت و تاويل به دست آوردن آن است از راه تدبر و درايت .

هفتم اينكه : تفسير ، جنبه عمل و پيروى دارد و تاويل تنها به درد استنباط و نظر مى‌خورد ، اين اقوال هفتگانه در حقيقت از شعب قول اول از چهار قولى است كه قبلا نقل كرديم و اشكالى كه متوجه آن بود متوجه همه اينها نيز هست و بهر حال به دو دليل ، نه به آن چهار قول مى‌توان تكيه كرد و نه به اين هفت قولى كه از آنها منشعب مى‌شود .

يكى دليل اجمالى است ، كه اشكالى است متوجه همه آن وجوه و دومى تفصيلى: اما اجمالى كه خواننده عزيز توجه نمود : مراد از تاويل آيات قرآن مفهومى نيست كه آيه بر آن دلالت دارد ، چه اينكه آن مفهوم مطابق ظاهر باشد و چه مخالف آن ، بلكه تاويل از قبيل امور خارجى است ، البته نه هر امر خارجى تا توهم شود كه مصداق خارجى يك آيه هم تاويل آن آيه است ، بلكه امر خارجى مخصوصى كه نسبت آن به كلام نسبت ممثل به مثل و نسبت باطن به ظاهر باشد.

و اما تفصيلا يعنى اشكالاتى كه متوجه يك يك آن وجوه مى‌شود اين است كه:

وجه اول لوازم غلطى دارد ، كه كمترين آن اين است كه بايد ملتزم شويم كه بعضى از آيات قرآنى آياتى باشد كه فهم عامه مردم به درك تاويل يعنى تفسير آن نرسد ، و نتواند مدلول و معناى لفظى آنها را بفهمد .

و نمى‌توانيم به چنين چيزى ملتزم شويم ، چون خود قرآن گوياى اين مطلب است كه به منظور فهم همه مردم نازل شده و صاحب اين قول هيچ چاره‌اى جز اين ندارد كه بگويد در قرآن تنها حروف مقطعه اول بعضى سوره‌ها متشابه است .

چون تنها آنها است كه عموم مردم معنايش را نمى‌فهمند ، تازه اگر به همين معنا هم ملتزم شود باز اشكال ديگرى بر او وارد است و آن اين است كه دليلى بر چنين توجيه ندارد و صرف اينكه كلمه تاويل مانند كلمه تفسير مشتمل بر معناى رجوع است ، دليل نمى‌شود بر اين كه اين دو كلمه به يك معنا است ، ما مى‌دانيم كه كلمه ام نيز مشتمل بر معناى رجوع هست و مادر ، مرجع فرزندان هست ولى تاويل فرزندان نيست ، كلمه رئيس مشتمل بر معناى رجوع هست و مرئوس به رئيس مراجعه مى‌كند ، ولى رئيس تاويل مرئوس نيست .

علاوه بر اين گفتار ، فتنه‌جوئى‌اى كه در آيه شريفه صفت مخصوص متشابه ذكر شده در غير حروف مقطعه هست ، نه در آنها ، بيشتر فتنه‌هايى كه در اسلام پديد آمده از ناحيه پيروى آيات متشابه يعنى از ناحيه پيروى علل احكام و آيات مربوط به صفات خدا و امثال آن پديد آمده است .

اشكال قول دوم : اين است كه لازمه آن وجود آياتى است در قرآن كه خلاف

معناى ظاهرى آن اراده شده باشد و باعث معارضه آنها با آيات محكمات و در نتيجه ، پديد آمدن فتنه در دين باشد و برگشت اين سخن به اين است كه در بين آيات قرآن اختلافى هست ، كه برطرف نمى‌شود مگر آنكه از ظاهر بعضى از آنها چشم پوشيد و آنها را بر خلاف ظاهرشان بر معنايى حمل كرد كه فهم عامه مردم از درك آن عاجز باشد .

و اين سخن احتجاجى را كه در آيه:« ا فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا !»(82/نسا) است ، باطل مى‌كنند ، زيرا اين آيه دلالت دارد بر اينكه در قرآن هيچ اختلافى نيست و اگر معناى اختلاف نداشتن اين باشد كه هر جا به ظاهر اختلافى ديديد آن را بر خلاف آنچه ظاهر كلام دلالت دارد حمل كنيد ، به معنايى كه غير از خداى سبحان ، كسى آنرا از ظاهر كلام نفهمد ، حجيت آيه از بين مى‌رود چون اختلاف نداشتن به اين معنا اختصاص به قرآن ندارد ، بلكه هر كتابى را هر چند هم صفحه به صفحه‌اش با هم نسازد و حتى سراپا دروغ باشد مى‌شود با حمل بر خلاف ظاهر ، رفع اختلاف از آن كرد ، و ديگر اختلاف نداشتن قرآن به اين معنا هيچ دلالتى ندارد بر اينكه اين كتاب از ناحيه خداست و هيچ بشرى نمى‌تواند چنين كتابى درست كند بلكه درست كردن چنين كتابى براى هر كسى ممكن است .

پس اختلاف نداشتن به اين معنا ، يعنى رفع اختلاف از كتابى به وسيله حمل بر خلاف ظاهر ، نمى‌تواند دليل باشد كه اين كتاب از ناحيه كسى است كه مانند انسانها هر دم بر سر يك مزاج نيست و دچار تناقض در آراء و سهو و نسيان و خطا و تكامل تدريجى در مرور زمان نمى‌شود ، در حالى كه آيه نامبرده مى‌خواست همين را بگويد و بفرمايد نبودن اختلاف در قرآن دليل است بر اينكه خداى عزوجل فرستنده آن است .

پس آيه شريفه با لسان استدلال و احتجاجى كه دارد صريح است در اينكه قرآن در معرض فهم عامه مردم است ، و عموم مى‌توانند پيرامون آياتش بحث و تامل و تدبر كنند و هيچ آيه‌اى در آن نيست كه معنايى از آن منظور باشد كه بر خلاف ظاهر يك كلام عربى است و يا جنبه معما گويى و لغزسرايى داشته باشد .

و اما قول سوم : كه نادرستى آن براى اين است كه هر چند آيات قرآن داراى معانى مترتب بر يكديگر است ، معانيى كه بعضى ما فوق بعض ديگر است و بجز كسى كه از نعمت تدبر محروم است نمى‌تواند آنرا انكار كند ، و ليكن بايد دانست كه همه آن معانى - و مخصوصا آن معانى كه از لوازم معناى تحت اللفظى است معانى الفاظ قرآن هستند ، چيزى كه هست مراتب مختلفى كه در فهم و ذكاء و هوش و كم هوشى شنونده است ، باعث مى‌شود كه همه مردم ، همه آن معانى را نفهمند و اين چه ربطى به معناى تاويل دارد ؟ تاويلى كه قرآن چنين معرفيش كرده كه به جز خدا و راسخين در علم

كسى آن را نمى‌فهمد ، رسوخ در علم كه از آثار طهارت و تقواى نفس است ، ربطى و تاثيرى در تيز فهمى و كند فهمى در مسائل عاليه و معارف دقيقه ندارد گرچه در فهم معارف طاهره الهيه تاثير دارد ، اما بطور دوران و عليت ، يعنى هر جا و در هر كس طهارت نفس بود ، آن معارف دقيقه نيز در آنجا باشد و هر دلى كه چنين طهارت را نداشت محال باشد آن معارف را بفهمد ، و ظاهر آيه نامبرده در باره تاويل همين است ، كه جز نفوس طاهره كسى راهى بفهميدن آن ندارد .

و اما قول چهارم : اين اشكال بر آن وارد است هر چند صاحب اين وجه در بعضى از سخنانش راه صحيحى رفته ، ولى در قسمت ديگر آن خطا رفته است ، او هر چند درست گفته كه تاويل اختصاصى به آيات متشابه ندارد ، بلكه تمامى قرآن تاويل دارد و تاويل هم از سنخ مدلول لفظى نيست ، بلكه امر خارجى است ، كه مبناى كلام قرار مى‌گيرد ليكن در اين نظريه خطا رفته كه هر امر خارجى را مرتبط به مضمون كلام دانسته ، حتى مصاديق و تك تك اخبارى را كه از حوادث گذشته و آينده خبر مى‌دهد مصداق تاويل شمرده و نيز خطا رفته كه متشابه را منحصر در آيات مربوط به صفات خداى تعالى و در آيات مربوط به قيامت دانسته است .

توضيح اينكه بنا به گفته وى مراد از تاويل در جمله :« و ابتغاء تاويله ...،» يا تاويل قرآن است ، و ضمير ها در آن به كتاب برمى‌گردد ، كه در اين صورت جمله :« و ما يعلم تاويله الا الله !» با آن نمى‌سازد ، براى اين كه بسيارى از تاويل‌هاى قرآن از قبيل تاويلات قصص و بلكه احكام و نيز تاويل آيات اخلاق ، تاويل‌هايى است كه ممكن است غير خداى تعالى و هم غير راسخين در علم و حتى بيماردلان نيز از آن آگاه بشوند ، چون حوادثى كه آيات قصص از آن خبر مى‌دهد چيزى نيست كه دركش مختص به خدا و راسخين در علم باشد ، بلكه همه مردم در درك آن شريك هستند و همچنين حقايق خلقى و مصالحى كه از عمل به احكام عبادات و معاملات و ساير امور تشريع شده ، ناشى مى‌گردد .

و اگر مراد از تاويل در آيه شريفه ، تاويل خصوص متشابه باشد ، در اين صورت حصر مستفاد از جمله : « و ما يعلم تاويله الا الله !» درست مى‌شود و مى‌فهماند كه غير از خداى تعالى و راسخين در علم مثلا كسى را نمى‌رسد كه دنبال تاويل متشابهات قرآن را بگيرد ، براى اينكه منجر به فتنه و گمراهى مردم مى‌شود ، ولى منحصر كردن صاحب اين قول ، آيات متشابه را در آيات مربوطه به صفات خدا و اوصاف قيامت درست نيست ، چون همانطور كه پى‌گيرى اين آيات منجر به فتنه و ضلالت مى‌شود ، پى‌گيرى ساير آيات متشابه نيز چنين است .

گفتن اينكه بطور كلى آيات متشابه بايد از زندگى مسلمين حذف شود مثل اين مى‌ماند كه كسى بگويد( همچنانكه گفته‌اند،) منظور از اصل دين و تشريع احكام اين است كه اجتماع انسانى صالح گردد و در نتيجه ، اجتماعى زنده ، تشكيل شود و چون غرض اين است ، اگر فرض كنيم كه صلاح حال مجتمع با پيروى از احكامى ديگر غير احكام دينى تامين مى‌شود ، بايد احكام دينى لغو گردد ، چون در اين فرض و در اين زمان ديگر احكام دينى به درد اصلاح جامعه نمى‌خورد ، بلكه صلاح مجتمع در پيروى احكام ديگر است .

و يا مثل اين مى‌ماند كه كسى بگويد( همچنانكه گفته‌اند،) مراد از كراماتى كه در قرآن از انبيا نقل شده - از قبيل يد بيضاء و نفس عيسى و امثال آن امور عادى است - كه با عباراتى تعبير شده كه ظاهرش معجزه و كرامت را مى‌رساند و منظور آن اين بوده كه دلهاى عوام را به دست آورد و از اين راه دلهاى آنان را مجذوب و قلوبشان را در برابر قرآن شيفته كند و خلاصه امور عادى را به زبانى تعبير كند كه عوام خيال كنند انبيا كارهايى خارق العاده و شكننده قوانين طبيعت داشته‌اند .

و از اينگونه سخنان در مذاهبى نوظهور كه در اسلام پيدا شده ، بسيار ديده مى‌شود و همه آنها بدون شك يكى از انحاى تاويل در قرآن به منظور فتنه بپا كردن است ، پس ديگر صاحب قول سوم نبايد متشابه را منحصر در آيات صفات و آيات قيامت كند .

خواننده عزيز بعد از توجه به اشكالاتى كه در اقوال سابق الذكر بود ، متوجه مى‌شود كه حق مطلب در تفسير تاويل اين است كه بگوئيم : تاويل حقيقتى است واقعى كه بيانات قرآنى چه احكامش و چه مواعظش و چه حكمتهايش مستند به آن است ، چنين حقيقتى در باطن تمامى آيات قرآنى هست ، چه محكمش و چه متشابهش .

و نيز بگوئيم كه اين حقيقت از قبيل مفاهيمى كه از الفاظ به ذهن مى‌رسد نيست ، بلكه امور عينى است كه از بلندى مقام ممكن نيست در چار ديوارى شبكه الفاظ قرار گيرد و اگر خداى تعالى آنها را در قالب الفاظ و آيات كلامش در آورده در حقيقت از باب چونكه با كودك سر و كارت فتاد است ، خواسته است ذهن بشر را بگوشه‌اى و روزنه‌اى از آن حقايق نزديك سازد .

در حقيقت ، كلام او به منزله مثلهايى است كه براى نزديك كردن ذهن شنونده به مقصد گوينده زده مى‌شود ، تا مطلب بر حسب فهم شنونده روشن گردد، همچنانكه خود قرآن فرموده :

« و الكتاب المبين، انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدينا

لعلى حكيم!»(1تا4/زخرف)

و در آيات ديگر قرآن كريم تصريحات و اشاراتى در اين معنا هست .

علاوه بر اين كه خواننده در بيان قبلى توجه فرموده ، كه قرآن كريم لفظ تاويل را به طورى كه شمرده‌اند در شانزده مورد استعمال كرده و همه موارد در همين معنايى است كه ما گفتيم .

4- آيا كسى جز خدا تاويل قرآن را مى‌داند ؟

اين مساله هم مانند مساله قبلى از موارد اختلاف شديد بين مفسرين است و منشا اختلاف تفسيرهاى مختلفى است كه در باره جمله:« و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا !» (7/ال عمران)كرده‌اند .

بعضى گفته‌اند « و» در اول جمله ، عاطفه است ، كه نتيجه‌اش چنين مى‌شود كه تاويل متشابهات را ، هم خدا مى‌داند و هم راسخين در علم .

اين رأى بعضى از قدما و همه مفسرين شافعى مذهب و بيشتر مفسرين شيعه است .

عده‌اى ديگر گفته‌اند : واو مذكور ، استينافى است ، كه جمله را از نو شروع مى‌كند و مربوط بما قبل نيست و نتيجه اين نظريه آن است كه تاويل متشابهات را تنها خدا بداند و راسخين در علم با اينكه آن را نمى‌دانند به همه قرآن ايمان دارند و اين نظريه بيشتر قدما و همه حنفى مذهبان از اهل سنت است .

طايفه اول به چند وجه بر مسلك خود استدلال كرده‌اند و رواياتى را بر گفتار خود شاهد آورده‌اند .

طايفه دوم نيز به وجوهى و رواياتى استدلال كرده‌اند ، آن رواياتى كه مى‌گويد علم تاويل متشابهات از علومى است كه خدا به خودش اختصاص داده و اين دو طايفه قرنها اختلاف خود را ادامه داده‌اند و ادله يكديگر را با دليل مخالفش باطل ساخته‌اند .

آنچه لازم است كه يك دانشمند اهل تحقيق در اين مقام مورد توجه قرار دهد اينست كه اين مساله از همان ابتدا كه مورد اختلاف قرار گرفته ، خالى از خلط و اشتباه نبوده ، يعنى بين مساله رجوع متشابه به محكم( و يا به عبارت ديگر ، بين مراد از متشابه) و مساله تاويل ، خلط شده است .

همان طور كه اين مطلب از ملاحظه موضوع بحثى كه عنوان كرديم و محل نزاع و مورد اختلاف را ذكر نموديم ، نيز ، روشن مى‌شود. ( آنچه طايفه اول براى راسخين در علم اثبات مى‌كنند غير آن چيزى است كه طايفه دوم انكارش مى‌كنند ، طايفه اول

مى‌گويند راسخين در علم با ارجاع متشابهات به محكمات مى‌توانند معناى متشابهات را بفهمند و طايفه دوم مى‌گويند علم به متشابهات از علومى است كه خدا به خودش اختصاص داده ، نه آن ، منكر گفته اين است و نه اين منكر گفته او. مترجم.)

به همين جهت ما متعرض نقل ادله طرفين نشديم زيرا فايده‌اى در نقل آنها و اثبات و نفى‌شان نبود .

و اما روايات طرفين بدان جهت كه مخالف ظاهر كتاب است دردى را براى هيچيك دوا نمى‌كند ، براى اينكه رواياتى كه علم به تاويل را براى راسخين در علم اثبات مى‌كند منظورش از تاويل ، معنايى است مرادف با لفظ متشابه و ما ، در قرآن هيچ جايى تاويل به اين معنا نداريم ، مانند روايتى كه از طرق اهل سنت نقل شده از يكسو مى‌گويد رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم دعا كرد به ابن عباس و عرضه داشت پروردگارا او را فقيه در دين كن و علم تاويلش بياموز!

و نيز مى‌گويد ابن عباس خودش در حديثى ديگر گفته : من از راسخين در علمم و من تاويل قرآن را مى‌دانم!

و از سوى ديگر روايتى ديگر مى‌گويد ابن عباس گفت : محكمات عبارتند از آيات ناسخه و متشابهات عبارتند از آيات منسوخه ، كه از مجموع آن دو دسته روايات برمى‌آيد كه ابن عباس معناى آيات محكمه را تاويل آيات متشابهه مى‌دانسته و اين همان است كه گفتيم تاويل به اين معنا در قرآن نداريم و منظور قرآن از تاويل چنين معنايى نيست .

اما رواياتى كه طايفه دوم به آن استدلال كرده‌اند( يعنى رواياتى كه دلالت دارد بر اينكه غير خدا كسى تاويل متشابهات را نمى‌داند،) مانند رواياتى كه مى‌گويد ابى بن كعب و ابن عباس آيه مورد بحث را به اين صورت قرائت مى‌كرده‌اند:« و ما يعلم تاويله الا الله و يقول الراسخون فى العلم آمنا به!» و نيز رواياتى كه مى‌گويد : ابن مسعود آيه را به صورت « و ان تاويله الا عند الله و الراسخون فى العلم يقولون آمنا به!» قرائت كرده ، هيچ يك از اين روايات چيزى را اثبات نمى‌كند ، بدين دليل كه :

اولا : اين دو قرائت حجيت ندارد .

ثانيا : نهايت درجه دلالت آنها همين است كه آيه دلالت ندارد كه راسخين در علم نيز عالم به تاويل باشند و دلالت نداشتن ، غير از دلالت داشتن بر عدم علم است ، كه طايفه دوم ادعايش را مى‌كنند ، زيرا ممكن است دليل ديگرى پيدا شود و دلالت بر آن بكند .

و باز نظير روايتى كه در كتاب الدر المنثور از طبرانى نقل شده آن هم از ابى

مالك اشعرى نقل كرده كه : از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم شنيده ، كه فرمود : من بر امتم نمى‌ترسم مگر از سه خطر: اول اينكه: مالشان زياد شود، در نتيجه به يكديگر حسد ورزند و به جان هم بيفتند، دوم اينكه: دست به كار علم قرآن شوند، آنوقت همانها كه ايمان به قرآن دارند در صدد برآيند كه تاويل آن را بفهمند در حالى كه تاويل آنرا كسى جز خدا نمى‌داند و راسخين در علم مى‌گويند: ما به قرآن ايمان داريم، همه‌اش از ناحيه پروردگار ما است و كسى به جز خردمندان متذكر نمى‌شود. سوم اينكه: علمشان زياد شود و بكلى از علم قرآن دست بردارند و اعتنائى به آن نكنند .

و اين حديث به فرضى كه دلالت داشته باشد كه غير خدا كسى علم به تاويل ندارد ، دلالت دارد بر نفى آن از مطلق مؤمن ، نه تنها از خصوص راسخين در علم و اين مقدار دلالت ، به درد طايفه دوم نمى‌خورد .

و باز نظير رواياتى كه دلالت دارد بر وجوب پيروى آيات محكم و ايمان به آيات متشابه و دلالت نداشتن اين دسته از روايات بر مدعاى نامبردگان ، جاى ترديد نيست .

و نيز مانند روايتى كه تفسير آلوسى از ابن جرير از ابن عباس( و بدون ذكر آخر سند) نقل كرده ، كه او گفته آيات قرآن كريم چهار دسته است:

اول آنچه مربوط است به حلالها. دوم آيات مربوط به آنچه حرام است كه هيچ مسلمانى در ندانستن اين آيات معذور نيست. سوم آياتى كه راجع به معارف است و علما آن را تفسير مى‌كنند. چهارم آيات متشابه كه كسى به جز خدا معناى آنرا نمى‌فهمد و هر كس علم آن را ادعا كند دروغگو است!

و اين حديث علاوه بر اينكه نام راويان آخر سندش ذكر نشده ، معارض با رواياتى است كه از خود ابن عباس نقل شده كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در باره‌اش دعا كرد و خود او ادعاى علم به تاويل نمود ، و مخالف با ظاهر قرآن كريم است ، چون ظاهر قرآن اين است كه تاويل غير از معنايى است كه از متشابه منظور است( و بيانش گذشت.)

پس آنچه بايد گفته شود همان است كه گفتيم ، قرآن كريم علم به تاويل را براى غير خدا ممكن مى‌داند ، اما خصوص آيه مورد بحث دلالتى بر آن ندارد و ما بايد در اين دو جهت بحث كنيم ، اما جهت دوم كه گفتيم خصوص آيه مورد بحث دلالتى ندارد بر اينكه غير خدا هم مى‌تواند از تاويل قرآن آگاه شود ، بيانش اين است كه آيه شريفه به قرينه صدر و ذيلش و به قرينه آيات بعدش تنها در صدد تقسيم آيات قرآن به دو قسم محكم و متشابه است و نيز در صدد تقسيم مردم است به دو قسم : يكى آنهائى كه ايمان به قرآن دارند و قرآن را برنامه زندگى خود مى‌دانند ، هر چه از آياتش را فهميدند عمل مى‌كنند ، و علم آنچه را نفهميدند به خدا واگذار مى‌كنند .

طايفه دوم بيماردلان و منحرفينى هستند كه كارى به هدايت قرآن ندارند ، فقط آن را وسيله قال و قيل و فتنه‌انگيزى قرار مى‌دهند ، كه قهرا بيشتر به آيات متشابه آن دست انداخته جنجال بپا مى‌كنند .

پس منظور آيه شريفه در ذكر راسخين در علم ، اين است كه حال آنان و طريقه ايشان را بيان نموده و در ازاى آن مدحشان كند و در مقابل ، بيماردلان را مذمت نمايد ، زائد بر اين مقدار ، خارج از مقصود اوليه آيه است و هر وجهى كه ذكر كرده‌اند تا اينكه به گردن آيه بگذارند كه مى‌خواهد راسخين در علم را هم شريك خدا كند و بگويد آنان نيز مى‌توانند علم به تاويل داشته باشند ، وجوهى است ناتمام كه بيانش گذشت ، پس باقى مى‌ماند انحصارى كه از جمله:« و ما يعلم» استفاده مى‌شود ، كه هيچ چيزى نمى‌تواند ناقض آن شود ، نه اينكه « و» را عاطفه بگيريم ، و نه كلمه« الا» و نه هيچ چيز ديگر ، پس آنچه اين آيه بر آن دلالت دارد اين است كه علم به تاويل منحصر در خدا و مختص به او است .

ليكن اين انحصار منافات ندارد با اين كه دليل ديگرى جداى از آيه مورد بحث ، دلالت كند بر اينكه خداى تعالى اين علم را كه مختص به خودش است به بعضى از افراد داده ، همچنان كه در نظاير اين علم هم آياتى داريم كه دلالت دارد بر اينكه مختص به خداست و در عين حال آياتى داريم كه مى‌گويد خدا اين علم را به غير خودش نيز داده ، مانند علم به غيب كه از يكسو مى‌فرمايد:« قل لا يعلم من فى السموات و الارض الغيب الا الله!»(65/نمل)

و نيز مى‌فرمايد:« انما الغيب لله !» و مى‌فرمايد :« و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو !»(5/انعام) كه همه اينها دلالت دارند بر اينكه تنها خداى تعالى علم غيب مى‌داند و از سوى ديگر مى‌فرمايد :« عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول!» (26و27/جن)و در اين كلام خود ، علم غيب را براى غير خود نيز اثبات كرده و آن غير ، عبارت است از رسولى كه صلاحيت علم غيب را داشته باشد و براى اين معنا نظاير ديگرى در قرآن هست( مثلا گرفتن جان مردگان را ، از يكسو منحصر در خدا مى‌كند و از سوى ديگر به ملائكه نسبت مى‌دهد. مترجم.)

و اما جهت اول - كه گفتيم قرآن كريم علم تاويل را تا حدودى براى غير خدا هم اثبات كرده است ، بيانش اين است كه آيات مربوط به تاويل همانطور كه خاطرنشان كرديم دلالت دارد بر اينكه تاويل عبارت است از امر خارجى ، كه نسبتش به مدلول آيه نسبت ممثل به مثل است .

پس امور خارجى نامبرده هر چند مدلول آيه نيستند ، به اين معنا كه لفظ آيه

دلالت بر آن امر خارجى ندارد و ليكن از آن حكايت مى‌كند و آن امور محفوظ در الفاظ هستند و آيات به نوعى از آن امور حكايت مى‌كند ، نظير مثل معروف كه گفته‌اند :« در تابستان شير را فاسد كردى!» و اين را به كسى مى‌گويند كه اسباب و مقدمات امرى را قبل از رسيدن وقت آن از دست داده باشد ، چيزى كه از لفظ اين مثل استفاده مى‌شود اين است كه زنى در تابستان كارى كرده كه خودش يا حيوانش در زمستان شير ندهد و اين مضمون با مواردى كه براى آن مثال مى‌زنيم تطبيق نمى‌كند و در اين موارد هر چند شيرى و تابستانى در كار نيست ولى در عين حال وضع شنونده را در ذهن او ممثل و مجسم مى‌كند .

مساله تاويل هم از همين باب است ، حقيقت خارجيه كه منشا تشريع حكمى از احكام و يا بيان معرفتى از معارف الهيه است و يا منشا وقوع حوادثى است كه قصص قرآنى آنرا حكايت مى‌كند ، هر چند امرى نيست كه لفظ آن تشريع و آن بيان و آن قصص بطور مطابقه بر آن دلالت كند ، ليكن همين كه آن حكم و بيان و حادثه از آن حقيقت خارجيه منشا گرفته و در واقع اثر آن حقيقت را به نوعى حكايت مى‌كند مى‌گوييم : فلان حقيقت خارجيه تاويل فلان آيه است ، همچنان كه وقتى كارفرمايى به كارگرش مى‌گويد :« آب بيار !» معناى تحت اللفظى اين كلمه اين نيست كه من براى حفظ و بقاى وجودم ناگزير بودم بدل ما يتحلل را به جهاز هاضمه خود برسانم و بعد از خوردن آن تشنه شدم ، اما همه اين معانى در باطن جمله مذكور خوابيده و تاويل آن بشمار مى‌رود .

پس تاويل جمله : آب بياور، يا آبم بده! حقيقتى است خارجى در طبيعت انسانى كه منشاش كمال آدمى در هستى و در بقا است و در نتيجه اگر اين حقيقت خارجيه به حقيقتى ديگر تبديل شود ، مثلا كارفرما به خاطر اين كه غذا نخورده ، احساس عطش در خود نكند و در عوض احساس گرسنگى بكند ، قهرا حكم آبم بده مبدل مى‌شود به حكم غذا برايم بياور .

و همچنين فعلى كه در جامعه‌اى از جوامع ، پسنديده بشمار مى‌رود و فعل ديگرى كه فاحش و زشت شمرده مى‌شود مردم را به اولى وادار و از دومى نهى مى‌كنند ، اين امر و نهى ناشى از اين است كه اولى را بحسب آداب و رسوم خود - كه در جوامع مختلف اختلاف دارد - خوب و دومى را بد مى‌دانند ، كه اين تشخيص خوب و بد هم مستند به مجموعه‌اى دست به دست هم داده از علل زمانى و عوامل مكانى و سوابق عادات و رسومى است كه به وراثت از نياكان در ذهن آنان نقش بسته و اهل هر منطقه از تكرار مشاهده عملى از اعمال ، آن عمل در نظرش عملى عادى شده است .

پس همين علت كه مؤتلف و مركب از اجزايى است و دست به دست هم داده است ، عبارت است از تاويل انجام آن عمل پسنديده و ترك آن عمل ناپسند و معلوم است كه اين علت عين خود آن عمل نيست ، ليكن به وسيله عمل و يا ترك نامبرده حكايت مى‌شود ، و فعل يا ترك متضمن آن و حافظ آن است .

پس هر چيزى كه تاويل دارد چه حكم باشد و چه قصه و يا حادثه ، وقتى تاويلش( و يا علت بوجود آمدنش و يا منشاش) تغيير كرد ، خود آن چيز هم قهرا تغيير مى‌كند .

بهمين جهت است كه مى‌بينيد خداى تعالى در آيه شريفه :« فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه، ابتغاء الفتنة و ابتغاء تاويله و ما يعلم تاويله الا الله !»(7/آل عمران) بعد از آنكه مساله بيماردلان منحرف را ذكر مى‌كند ، كه به منظور فتنه‌انگيزى از آيات متشابه معنايى را مورد استناد خود قرار مى‌دهند كه مراد آن آيات نيست ، اين معنا را خاطر نشان مى‌سازد كه اين طايفه جستجوى تاويلى مى‌كنند كه تاويل آيه متشابه نيست ، چون اگر آن تاويلى كه مورد استناد خود قرار مى‌دهند تاويل حقيقى آيه متشابه باشد ، پيروى آن تاويل هم پيروى حق و غير مذموم خواهد بود و در اين صورت معنايى هم كه محكم بر آن دلالت مى‌كند و با اين دلالت مراد متشابه را معين مى‌نمايد مبدل مى‌شود به معنايى كه مراد متشابه نيست ، ولى اينان از متشابه ، آنرا فهميده و پيروى نموده‌اند .

پس تا اينجا روشن شد كه تاويل قرآن عبارتست از حقايقى خارجى ، كه آيات قرآن در معارفش و شرايعش و ساير بياناتش مستند به آن حقايق است ، بطورى كه اگر آن حقايق دگرگون شود ، آن معارف هم كه در مضامين آيات است دگرگون مى‌شود .

و خواننده گرامى اگر دقت كافى به عمل آورد خواهد ديد كه آيه شريفه مورد بحث كمال انطباق را با آيه شريفه« و الكتاب المبين! انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم!»(1تا4/زخرف) دارد ، براى اينكه اين آيه نيز مى‌فهماند كه قرآن نازل شده بر ما ( پيش از نزول) و انسان فهم شدنش نزد خدا ، امرى اعلى و بلند مرتبه‌تر از آن بوده كه عقول بشر قدرت فهم آنرا داشته باشد و يا دچار تجزى و جزء جزء شدن باشد ، ليكن خداى تعالى به خاطر عنايتى كه به بندگانش داشته آنرا كتاب خواندنى كرده و به لباس عربيتش در آورده تا بشر آنچه را كه تاكنون در ام الكتاب بود و بدان دسترسى نداشت درك كند و آنچه را كه باز هم در ام الكتاب است و باز هم نمى‌تواند بفهمد علمش را به خدا رد كند و اين ام الكتاب همان است كه آيـه شريـــفه : « يمحوا الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب!» (39/رعد) متذكر گرديده است .

و همچنين آيه شريفه « بل هو قرآن مجيد فى لوح محفوظ!» (21و22/بروج) آنرا خاطرنشان مى‌سازد .

و نيز آيه شريفه :« كتاب احكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير!» (1/هود) بطور اجمال بر مضمون مفصل آيه مورد بحث دلالت مى‌كند و به حكم هر دو آيه ، منظور از احكام( به كسره همزه) كتاب خدا ، اين است كه اين كتاب كه در عالم ما انسانها كتابى مشتمل بر سوره‌ها و آيه‌ها و الفاظ و حروف است ، نزد خدا امرى يك پارچه است نه سوره‌اى و فصلى دارد و نه آيه‌اى و در مقابل كلمه احكام كلمه تفصيل است ، كه معنايش همان سوره سوره شدن و آيه آيه گشتن و بر پيامبر اسلام نازل شدن است .

باز دليل ديگرى كه بر مرتبه دوم قرآن يعنى مرتبه تفصيل آن دلالت مى‌كند و مى‌رساند كه مرتبه اولش هم مستند به مرتبه دوم آن است آيه شريفه« و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مكث و نزلناه تنزيلا !» (106/اسري) است ، كه مى‌فهماند قرآن كريم نزد خدا متجزى به آيات نبوده ، بلكه يكپارچه بوده ، بعدا آيه آيه شده و بتدريج نازل گرديده است .

و منظور اين نيست كه قرآن نزد خداى تعالى قبلا به همين صورتى كه فعلا بين دو جلد قرار دارد نوشته شده بود و آيات و سوره‌هايش مرتب شده بود ، بعدا بتدريج بر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نازل شد ، تا بتدريج بر مردمش بخواند ، همانطور كه يك معلم روزى يك صفحه و يك فصل از يك كتاب را با رعايت استعداد دانش‌آموز براى او مى‌خواند .

چون فرق است بين اين كه يك آموزگار كتابى را قسمت قسمت به دانش‌آموز القا كند و بين اين كه قرآن قسمت قسمت بر رسول اكرم صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم نازل شده باشد زيرا نازل شدن هر قسمت از آيات ، منوط بر وقوع حادثه‌اى مناسب با آن قسمت است .

و در مساله دانش‌آموز و آموزگار چنين چيزى نيست ، اسباب خارجى دخالتى در درس روز بروز آنان ندارد و به همين جهت ممكن است همه قسمت‌ها را كه در زمانهاى مختلف بايد تدريس شود يكجا جمع نموده و در يك زمان همه را به يك دانش‌آموز پر استعداد درس داد ، ولى ممكن نيست امثال آيه :« فاعف عنهم و اصفح!»(13/مائده) را با آيه « قاتلوا الذين يلونكم من الكفار!»(123/توبه) كه يكى دستور عفو مى‌دهد و ديگرى دستور جنگ ، يك مرتبه بر آن جناب نازل شود و همچنين آيات مربوط به وقايع ، مانند آيه « قد سمع الله قول التى تجادلك فى زوجها...!»(1/مجادله) و آيه:« خذ من اموالهم

صدقة ...!»(103/توبه) و از اين قبيل آيات يكمرتبه نازل شود.

پس ما نمى‌توانيم نزول قرآن را از قبيل يكجا درس دادن همه كتاب به يك شاگرد نابغه قياس نموده ، دخالت اسباب نزول و زمان آنرا نديده گرفته ، بگوئيم : قرآن يكبار در اول بعثت و يا آخر عمر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم يكپارچه نازل شده و يك بار هم قسمت قسمت ، پس كلمه ( قرآن) در آيه :« و قرآنا فرقناه،» غير قرآن معهود ما است ، كه به معناى آياتى تاليف شده است .

و سخن كوتاه اين كه از آيات شريفه‌اى كه گذشت چنين فهميده مى‌شود كه در ماوراى اين قرآن كه آنرا مى‌خوانيم و مطالعه مى‌كنيم و تفسيرش را مى‌فهميم امرى ديگر هست ، كه به منزله روح از جسد و ممثل از مثل است و آن امر همان است كه خداى تعالى كتاب حكيمش ناميده و تمام معارف قرآن و مضامين آن متكى بر آن است ، امرى است كه از سنخ الفاظ نيست .

و مانند الفاظ ، جمله جمله و قسمت قسمت نيست ، و حتى از سنخ معانى الفاظ هم نيست و همين امر بعينه آن تاويلى است كه اوصافش در آيات متعرض تاويل آمده و با اين بيان حقيقت معناى تاويل روشن گشته ، معلوم مى‌شود علت اينكه فهم‌هاى عادى و نفوس غير مطهره دسترسى به آن ندارد چيست .

خداى تعالى همين معنا را در كتاب مجيدش خاطر نشان نموده ، مى‌فرمايد : « انه لقرآن كريم! فى كتاب مكنون! لا يمسه الا المطهرون!» (77تا79/واقعه)

هيچ شبهه‌اى در اين نيست كه آيه شريفه ظهور روشنى دارد در اينكه مطهرين از بندگان خدا با قرآنى كه در كتاب مكنون و لوح محفوظ است تماس دارند ، لوحى كه محفوظ از تغيير است و يكى از انحاء تغيير اين است كه دستخوش دخل و تصرفهاى اذهان بشر گردد ، وارد در ذهن‌ها شده ، از آن صادر شود و منظور از مس هم همين است .

و اين نيز معلوم است كه اين كتاب مكنون همان ام الكتاب است ، كه آيه : « يمحوا الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب!»(39/رعد) بدان اشاره مى‌كند ، و باز همان كتابى است كه آيه شريفه :« و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم!»(4/زخرف) نام آنرا مى‌برد.

و اين مطهرين مردمى هستند كه طهارت بر دلهاى آنان وارد شده و كسى جز خدا اين طهارت را به آنان نداده است چون خدا هر جا سخن از اين دلها كرده طهارتش را بخودش نسبت داده است .

مثلا يكجا فرموده:

« انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا !»(33/احزاب) و جايى ديگر فرموده :« و لكن يريد ليطهركم!» (6/مائده)

و در قرآن كريم هيچ موردى سخن از طهارت معنوى نرفته مگر آنكه به خدا و يا به اذن خدايش نسبت داده و طهارت نامبرده جز زوال پليدى از قلب نيست و قلب هم جز همان نيرويى كه ادراك و اراده مى‌كند چيزى نمى‌تواند باشد .

در نتيجه طهارت قلب عبارت مى‌شود از طهارت نفس آدمى در اعتقاد و اراده‌اش و زايل شدن پليدى در اين دو جهت ، يعنى جهت اعتقاد و اراده و برگشت آن به اين است كه قلب در آنچه كه از معارف حقه درك مى‌كند ثبات داشته باشد ، و دستخوش تمايلات سوء نگردد ، يعنى دچار شك نشود و بين حق و باطل نوسان نكند و نيز علاوه بر ثباتش در مرحله درك و اعتقاد ، در مرحله عمل هم كه لازمه علم است بر حق ثبات داشته و به سوى هواى نفس متمايل نگردد و ميثاق علم را نقض نكند و اين همان رسوخ در علم است .

چون خداى سبحان راسخين در علم را جز اين توصيف نكرده ، كه راه يافته‌گانى ثابت بر علم و ايمان خويشند و دلهايشان از راه حق به سوى ابتغاء فتنه منحرف نمى‌شود ، پس معلوم شد اين مطهرين همان راسخين در علمند.

و ليكن در عين حال نبايد نتيجه‌اى را كه اين بيان دست مى‌دهد اشتباه گرفت ، چون آن مقدارى كه با اين ثابت مى‌شود همين است كه مطهرين ، علم به تاويل دارند و لازمه تطهيرشان اين است كه در علمشان راسخ باشند ، چون تطهير دلهاشان مستند به خدا است و خدا هم هرگز مغلوب هيچ چيز واقع نمى‌شود .

لازمه تطهيرشان اين است نه اينكه بگوييم راسخين در علم بدان جهت كه راسخ در علمند داناى به تاويلند و رسوخ در علم سبب علم به تاويل است ، چون اين معنا را بگردن آيه نمى‌توان گذاشت ، بلكه ، چه بسا از سياق آيه بفهميم كه راسخين در علم جاهل به تاويلند ، چون مى‌گويند :« آمنا به كل من عند ربنا- يعنى ما به قرآن ايمان داريم همه‌اش از نزد پروردگار ما است!»(7/ال عمران) چه بفهميم و چه نفهميم ، علاوه بر اينكه ما مى‌بينيم قرآن كريم مردانى از اهل كتاب را به صفت رسوخ در علم و شكر در برابر ايمان و عمل صالح توصيف كرده ، فرموده :« لكن الراسخون فى العلم منهم و المومنون يؤمنون بما انزل اليك و ما انزل من قبلك!» (162/نسا) و با اين كلام خود اثبات نكرده كه در نتيجه رسوخ در علم داناى به تاويل هم هستند .

و همچنين آيه شريفه‌اى كه مى‌فرمايد :« لا يمسه الا المطهرون!» (79/واقعه) اثبات نمى‌كند كه« مطهرون» همه تاويل كتاب را مى‌دانند و هيچ تاويلى براى آنان مجهول

نيست و در هيچوقت به آن جاهل نيستند بلكه از اين معانى ساكت است ، تنها اثبات مى‌كند كه فى الجمله تماسى با كتاب يعنى با لوح محفوظ دارند اما چند و چون آن احتياج بدليل جداگانه دارد .

5- چرا كتاب خدا مشتمل بر متشابه است ؟

يكى از اعتراضاتى كه بر قرآن كريم وارد كرده‌اند ، اين است كه قرآن مشتمل است بر آياتى متشابه ، با اينكه شما مسلمين ادعا داريد كه تكاليف خلق تا روز قيامت در قرآن هست و نيز مى‌گوييد : قرآن قول فصل است ، يعنى كلامى است كه حق و باطل را از يكديگر جدا مى‌سازد ، در حالى كه ما مى‌بينيم هم مذاهب باطل به آيات آن تمسك مى‌جويند و هم آن مذهبى كه در واقع حق است و اين نيست مگر به خاطر تشابه بعضى از آيات آن و اين قابل انكار نيست ، كه اگر همه آياتش روشن و واضح بود و اين متشابهات را نداشت قطعا غرضى كه از فرستادن قرآن منظور بود ، بهتر و زودتر به دست مى‌آمد و ماده اختلاف و انحرافى نمى‌ماند و اگر هم اختلافى مى‌شد زودتر آنرا قطع مى‌كرد .

بعضى از مفسرين از اين ايراد به وجوهى پاسخ داده‌اند ، كه بعضى از آن پاسخ‌ها بسيار سست و بى‌پايه است ، مثل اينكه گفته‌اند : وجود متشابهات در قرآن ، باعث مى‌شود كه مسلمين در بدست آوردن حق و جستجوى آن رنج بيشترى برده و در نتيجه اجر بيشترى بدست آورند .

و يا گفته‌اند اگر همه قرآن صريح و روشن بود و مذهب حق را واضح و آشكار معرفى مى‌كرد دارندگان ساير مذاهب( بخاطر تعصبى كه نسبت به مذهب خود دارند،) از قرآن متنفر شده و اصلا توجهى به آن نمى‌كردند تا ببينند چه مى‌گويد.

و هر گاه كه مشتمل بر سخنانى متشابه و دو پهلو گرديده ، باعث شده كه مخالفين به طمع اينكه آن آيات را دليل مذهب خود بگيرند نزديك ، بيايند و در قرآن غور و بررسى كنند و در نتيجه بفهمند كه مذهب خودشان باطل است و به مذهب حق پى ببرند .

و يا گفته‌اند قرآن در صورت در بر داشتن آيات متشابه ، باعث مى‌شود كه نيروى فكرى مسلمين در اثر دقت در مطالب آن ، ورزيده شود و بتدريج از ظلمت تقليد در آمده و به نور تفكر و اجتهاد برسند ، و اين معنا در تمام شؤون زندگى برايشان عادت شود كه همواره نيروى عقل خود را به كار اندازند .

و يا گفته‌اند قرآن با دارا بودن آيات متشابه ، باعث شده است كه مسلمين از

راههاى مختلفى به تاويل دست يابند و به همين منظور در فنون مختلف علمى از قبيل علم لغت صرف ، نحو و اصول فقه متخصص گردند .

اينها پاسخهاى بيهوده‌اى است كه به اشكال ذكر شده ، داده‌اند ، كه با كمترين نظر و دقت ، بيهودگى آن براى هر كسى روشن مى‌شود و آنچه كه شايستگى براى ايراد و بحث دارد جوابهاى سه‌گانه زير است : اول اينكه : كسى بگويد : خداى تعالى قرآن را مشتمل بر متشابهات كرد تا دلهاى مؤمنين را بيازمايد و درجات تسليم آنان را معين سازد و معلوم شود چه كسى تسليم گفتار خدا و مؤمن به گفته او است ، چه اينكه گفته او را بفهمد يا نفهمد و چه كسى تنها تسليم آياتى است كه برايش قابل درك است ، زيرا اگر همه آيات قرآن صريح و روشن بود ايمان آوردن به آن جنبه خضوع در برابر خدا و تسليم در برابر رسولان خدا نمى‌داشت .

ولى اين پاسخ درستى نيست ، براى اينكه خضوع يك نوع انفعال و تاثر قلبى است ، كه در فرد ضعيف ، آنجا كه در برابر فرد قوى قرار مى‌گيرد پيدا مى‌شود و انسان در برابر چيزى خاضع مى‌شود كه يا به عظمت آن پى برده باشد و يا عظمت آن ، درك او را عاجز ساخته باشد ، نظير قدرت و عظمت غير متناهيه خداى سبحان و ساير صفاتش ، كه وقتى عقل با آنها روبرو مى‌شود عقب‌نشينى مى‌كند ، زيرا احساس مى‌كند كه از احاطه به آنها عاجز است .

و اما چيزهايى كه عقل آدمى اصلا آنها را درك نمى‌كند و تنها باعث فريب خوردن آنان مى‌شود ، يعنى باعث مى‌شود كه خيال كنند آنها را مى‌فهمند برخورد با اينگونه امور خضوع آور نيست و خضوع در آنها معنا ندارد ، مانند آيات متشابهى كه عقل در فهم آن سرگردان است و خيال مى‌كند آنرا مى‌فهمد در حالى كه نمى‌فهمد.

وجه دوم اينكه : گفته‌اند قرآن بدين جهت در بر دارنده آيات متشابه است كه تا عقل را به بحث و تفحص وا دارد و به اين وسيله عقلها ورزيده و زنده گردند ، بديهى است كه اگر سر و كار عقول تنها با مطالب روشن باشد و عامل فكر در آن مطالب بكار نيفتد ، عقل مهمل و مهمل‌تر گشته و در آخر بوته مرده‌اى مى‌شود و حال آنكه عقل عزيزترين قواى انسانى است ، كه بايد با ورزش دادن تربيتش كرد.

اين وجه هم چنگى به دل نمى‌زند براى اينكه خداى تعالى آنقدر آيات آفاقى( درطبيعت) و انفسى( در بدن انسان) خلق كرده كه اگر انسانهاى امروز و فردا و ميليونها سال ديگر در آن دقت كنند به آخرين اسرارش نمى‌رسند .

و در كلام مجيدش هم به تفكر در آن آيات امر فرموده ، هم امر اجمالى كه فرموده( در آيات آفاق و أنفس فكر كنيد!) و هم بطور تفصيل كه در مواردى خلقت

آسمانها و زمين و كوهها و درختان و جنبندگان و انسان و اختلاف زبانهاى انسانها و الوان آنان را خاطرنشان ساخته است .

و نيز سفارش فرموده تا در زمين سير نموده در احوال گذشتگان تفكر نمايند و در آياتى بسيار تعقل و تفكر را ستوده و علم را مدح كرده ، پس ديگر احتياج نبود كه با مغلق گويى و آوردن متشابهات عقول را به تفكر وا دارد و در عوض فهم و عقل مردم را دچار گمراهى سازد و در نتيجه فهم‌ها و افكار بلغزد و مذاهب مختلفى درست شود .

وجه سوم اينكه : گفته‌اند انبيا عليهم‌السلام مبعوث شده‌اند براى همه مردم و در بين مردم همه رقم افراد وجود دارد ، هم انسان باهوش و هم كودن ، هم عالم و هم جاهل .

از سوى ديگر همه معارف در قياس با فهم مردم يكسان نيستند و بعضى از معارف است كه نمى‌شود آنرا با عبارتى روشن ادا كرد بطورى كه همه كس آنرا بفهمد ، در امثال اين معارف بهتر آن است طورى ادا شود كه تنها خواص از مردم آنرا از راه كنايه و تعريض بفهمند و بقيه مردم مامور شوند كه آن معارف را نفهميده بپذيرند و به آن ايمان آورده ، علم آنرا به خدا واگذار كنند .

اين وجه نيز درست نيست، براى اينكه كتاب خدا همانطور كه آيات متشابه دارد ، محكمات نيز دارد ، محكماتى كه بايد معناى متشابهات را از آنها خواست و لازمه اين مطلب آنست كه در متشابهات مطلبى زايد بر آنچه محكمات از آنها درمى‌آورد نبوده باشد ، آنوقت اين سؤال بى‌پاسخ مى‌ماند ، كه پس چرا در كلام خدا آياتى متشابه گنجانده شده ، وقتى معانى آنها در محكمات بوده ، ديگر چه حاجت به متشابهات بود ؟ .

منشا اشتباه صاحبان اين قول اين است كه معانى را دو نوع متباين فرض كرده‌اند ، يكى آن معانى كه در خور فهم مخاطبين از عامه و خاصه و تيزهوش و كودن است ، كه مدلول آيات محكمات است .

دوم آن معانى كه سنخش طورى است كه جز خواص ، آن معانى را درك نمى‌كنند زيرا معارفى است بس بلند ، و حكمتهايى است بسيار دقيق و نتيجه اين اشتباه و خلط اين است كه آيات متشابه رجوعى به محكمات نداشته باشد ، با اينكه در سابق اثبات كرديم كه اين بر خلاف صريح آياتى است كه دلالت مى‌كند بر اينكه آيات قرآن يكديگر را تفسير مى‌كنند و همچنين ادله ديگر .

پس آنچه كه شايسته گفتن است اين است كه وجود متشابه در بين آيات قرآن ضرورى است و ناشى از وجود تاويل به معنايى كه كرديم و مفسر بودن آيات نسبت به يكديگر است و اگر بخواهيم اين معنا را روشن‌تر بيان كنيم و شما خواننده محترم هم

بهتر دريابى ، بايد در جهات مختلفى كه قرآن در آن جهات بياناتى دارد بيشتر بايستيم و امورى را كه قرآن كريم اساس معارف خود را بر آن پايه‌ها نهاده و عرض نهايى را كه از آن معارف داشته ، در نظر بگيريم ، و آن پنج امر است :

اول اينكه : خداى سبحان در كتاب مجيدش فرموده : اين كتاب تاويلى دارد كه معارف و احكام و قوانين و ساير محتويات آن دائر مدار آن تاويل است ، و اين تاويلى كه تمامى آن بيانات متوجه آن است امرى است كه فهم مردم معمولى چه تيزهوش و چه كودن از درك آن عاجز است ، و كسى نمى‌تواند آنرا دريابد ، بجز نفوس پاكى كه خداى عز و جل پليدى را از آنها دور كرده است ، و تنها اينگونه نفوس مى‌توانند به تاويل قرآن دست يابند ، و اين نقطه نهايى آن هدفى است كه خداى عزوجل براى انسان در نظر گرفته ، خدائى كه دعاى بشر را مستجاب نموده ، اگر بخواهند در ناحيه علم ، به علم كتابش هدايتشان كند دعايشان را مى‌پذيرد ، كتابى كه بيانگر هر حقيقتى است و كليد اين استجابت همان تطهير الهى است ، همچنان كه خودش فرمود: « ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم!» (6/مائده)

و در اين فرمايش خود اعلام كرد كه نقطه نهايى هدف از خلقت انسانها همان تشريع دين و بدنبالش تطهير الهى است .

و اين كمال انسانى مانند ساير كمالات كه خدا و عقل به سوى آن دعوت مى‌كنند چيزى نيست كه تمامى افراد به آن برسند و جز افرادى مخصوص به آن دست نمى‌يابند هر چند كه از همه بشر دعوت شده تا بسوى آن حركت كنند ، پس تربيت يافتن به تربيت دينى تنها در افرادى مخصوص به نتيجه مى‌رسد و آنان را به درجه كامل از طهارت نفس مى‌رساند و ما بقى را به بعضى از آن درجات مى‌رساند كه البته بر حسب اختلاف مردم در استعداد ، آن درجات نيز مختلف است .

مساله طهارت نفس عينا مانند داشتن تقوا در مرحله عمل است ، كه خداى تعالى تمامى افراد بشر را به آن دعوت كرده و فرموده :« اتقوا الله حق تقاته!»(102/ال عمران) و ليكن حق تقوا كه همان كمال آن و نهايت درجه آنست ، جز در افرادى معدود حاصل نمى‌شود و آنچه در مابقى مردم حاصل مى‌شود درجات پائين‌تر از آن حد است( الامثل فالامثل) همه اينها به خاطر اختلافى است كه مردم در فهم و طبيعت خود دارند و اين مختص مساله طهارت نفس و تقوا نيست ، بلكه تمامى كمالهاى اجتماعى از حيث تربيت و دعوت همينطور است ، آن كسى كه بنيانگذار يك اجتماع است تمامى افراد را به بالاترين درجه هر كمالى دعوت مى‌كند و مى‌خواهد كه مثلا در علم ، در صنعت ، در ثروت ، در آسايش و ساير كمالات مادى و معنوى به نهايت درجه آن برسند ؟ ولى آيا

مى‌رسند ؟ نه بلكه تنها بعضى از افراد جامعه به آن مى‌رسند و ما بقى بر حسب استعدادهاى مختلف به درجات پائين‌تر آن دست مى‌يابند و در حقيقت امثال اين غايات ، كمالاتى است كه جامعه به سوى آن دعوت مى‌شود ، نه تك تك افراد ، به طورى كه هيچ فردى از آن تخلف نداشته باشد .

دوم اينكه : قرآن قاطعانه اعلام مى‌دارد كه تنها راه رسيدن انسانها به اين هدف اين است كه نفس انسان را به انسان بشناسانند ، و به اين منظور او را در ناحيه علم و عمل تربيت كنند .

در ناحيه علم به اين قسم كه حقايق مربوط به او را از مبدأ گرفته تا معاد به او تعليم دهند ، تا هم حقائق عالم ، و هم نفس خود را ، كه مرتبط با حقايق و واقعيات عالم است بشناسد و در اين صورت شناختى حقيقى نسبت به نفس خود مى‌يابد .

و اما در ناحيه عمل به اين قسم كه قوانين صالح اجتماعى را بر او تحميل كنند تا شؤون زندگى اجتماعيش صالح گردد ، و مفاسد زندگى اجتماعى ، او را از برخوردارى از علم و عرفان باز ندارد و بعد از تحميل آن قوانين يك عده تكاليف عبادى بر او تحميل كنند ، كه در اثر تكرار و مواظبت بر عمل به آن ، نفسش و سويداى دلش متوجه مبدأ و معاد شود و به عالم معنا و طهارت نزديك و مشرف گردد و از آلودگى به ماديات و پليديهاى آن پاك شود .

خواننده عزيز ، اگر در آيه شريفه :« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه!»(10/فاطر) دقت كند ، و آنچه از آن فهميد با بيانى كه ما در آيه : « و لكن يريد ليطهركم!»(6/مائده) داشتيم ، و همچنين با آيه :« عليكم انفسكم، لا يضركم من ضل اذا اهتديتم!»(105/مائده) و آيه :« يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات!»(11/مجادله) و آياتى ديگر كه نظير اين آيات است ، ضميمه كند ، آنوقت غرض الهى از تشريع دين و هدايت انسان به سوى خود و راهى كه به اين منظور پيش گرفته ، برايش روشن مى‌شود .

از اين بيان يك نتيجه مهم به دست مى‌آيد و آن اين است كه : قوانين اجتماعى اسلام در حقيقت مقدمه است براى تكاليف عبادى و خود آنها مقصود اصلى نيستند و تكاليف عبادى هم مقصود بالاصل نيست ، بلكه آن نيز مقدمه براى معرفت خدا و آيات او است .

در نتيجه كمترين اخلال يا تحريف يا تغيير در احكام اجتماعى اسلام باعث فساد احكام و عبوديت آن و فساد نامبرده نيز باعث اختلال معرفت خواهد بود .

استنتاج اين نتيجه از آن بيان بسيار روشن است ، تجربه هم صحت اين نتيجه را

ثابت مى‌كند ، براى اينكه چهارده قرن از صدر اسلام مى‌گذرد و ديديم كه فساد از چه راهى در شؤون دين اسلام پيدا شد و از كجا آغاز شد .

اگر كمى دقت بفرمائيد خواهيد ديد كه هر فسادى پيدا شده ، ريشه‌اش انحراف از احكام اجتماعى اسلام بوده( وقتى امت اسلام از در خانه آنكسى كه بايد به حكم خدا و تصريح رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم زمامدارشان باشد ، به در خانه ديگران منحرف شدند ، از همان زمان بتدريج در احكام عملى اسلام دست اندازى و در آخر در معارف و عقايد اسلام نيز دسيسه شد. مترجم.) تا آنجا كه معارف اسلام از همه جاى زندگى بشر بيرون رفت .

و ما قبلا متذكر شديم كه فتنه‌هائى كه در اسلام پيدا شد ، از ناحيه پيروى متشابهات و تاويل خواهى آن بود و اين عمل انحرافى تا عصر حاضر ادامه يافته است.

سوم اينكه : اساس هدايت اسلام( در مقابل ساير هدايتها) بر اساس علم و معرفت است ، نه تقليد كوركورانه .

دين خدا مى‌خواهد تا جائى كه افراد بشر ظرفيت و استعداد دارند علم را در دلهايشان متمركز كند ، چون همانطور كه در گفتار قبلى گفتيم غرض دين ، معرفت است و اين غرض حاصل نمى‌شود مگر از راه علم و چگونه اينطور نباشد ؟ با اينكه در ميان كتب وحى هيچ كتابى و در بين اديان آسمانى هيچ دينى نيست كه مثل قرآن و اسلام مردم را به سوى تحصيل علم تحريك و تشويق كرده باشد .

و همين اساس باعث شده است كه قرآن كريم ، اولا : حقايقى از معارف را بيان نموده و در ثانى : احكام عمليه‌اى را هم كه تشريع كرده همه را به آن معارف مرتبط سازد و به عبارت ديگر نخست انسان را به خود او چنين معرفى نموده ، كه موجودى است كه خدا او را به دست قدرت خود خلق كرده و در خلق كردنش و بقايش ملائكه و ساير مخلوقات خود را واسطه قرار داده و براى خلقت و بقاى او آسمان و زمين و گياهان و حيوانات و مكان و زمان و هزاران شرايط ديگر را پديد آورده است .

و نيز به او بفهماند كه خواه ناخواه به سوى معاد و ميعاد رهسپار است و همه تلاشش به سوى پروردگار است و سرانجام خداى را ديدار خواهد كرد و خدا سزاى اعمالش را مى‌دهد ، يا به سوى بهشت و يا به سوى آتشش راه مى‌نمايد ، اين يك عده از معارف كتاب خدا است كه مربوط به عقايد است .

آن گاه به انسان مى‌فهماند اعمالى كه او را به سعادت بهشت مى‌رساند چگونه اعمالى است و آن اعمالى كه او را به شقاوت آتش دچار مى‌كند چيست؟ يعنى برايش احكام عبادى و قوانين اجتماعى را شرح مى‌دهد ، اين هم يك عده ديگر از معارف كتاب

خدا است .

طايفه ديگر بياناتى است كه براى بشر شرح مى‌دهد ، كه اين احكام و قوانين اجتماعى كه گفتيم تو را به سعادتت مى‌رساند مرتبط به طايفه اول است و به منظور سعادت بشر تشريع شده ، چون دستوراتى است كه مشتمل بر خير دنيايى و آخرتى بشر است ، اين هم طايفه سوم .

آنگاه اين معنا به خوبى برايت روشن مى‌گردد كه طايفه دوم به منزله مقدمه است براى طايفه اول و طايفه اول به منزله نتيجه است براى طايفه دوم و طايفه سوم به منزله رابطى است كه دو طايفه اول را به هم مربوط مى‌سازد و دلالت آيات قرآن بر اين سه طايفه واضح است احتياج ندارد كه ما آنها را دسته‌بندى كنيم.

چهارم اينكه فهم عامه بشر بيشتر با محسوسات سر و كار دارد و لذا نمى‌تواند ما فوق محسوسات را به آسانى درك كند و مرغ فكر خود را تا بام طبيعت پرواز دهد . افراد انگشت‌شمارى هم كه از راه رياضتهاى علمى توانسته‌اند فهم خود را ترقى داده به ادراك معانى و كليات قواعد و قوانين موفق شوند وضعشان به خاطر اختلاف وسائل اين توفيق ، مختلف است و به همين جهت فهم آنان در درك معانى خارج از حس و محسوسات ، بشدت مختلف شده است و اين اختلاف از نظر مراتب ، دامنه عريضى دارد كه احدى نمى‌تواند اين اختلاف را انكار كند .

اين نيز قابل انكار نيست كه هر معنا از معانى كه به انسان القا شود ، تنها و تنها از راه معلومات ذهنى او صورت مى‌گيرد( مانند معلوماتى كه در خلال زندگيش كسب نموده،) حال اگر معلومات ذهنى او همه از قماش محسوسات باشد و ذهن او تنها با محسوسات مانوس باشد ، ما نيز مى‌توانيم مساله معنوى خود را ، از طريق محسوسات به او القا كنيم و تازه اين القا به مقدار كشش فكريش در محسوسات امكان پذير است ، مثلا لذت نكاح را براى كودكى كه كشش فكريش به اين امر محسوس نرسيده به شيرينى عسل يا حلوا ممثل كنيم و اگر فكرش به معانى كلى هم مى‌رسد همين لذت نكاح را به آن معانى كليه و به قدرى كه فكرش ظرفيت دارد ممثل مى‌سازيم .

پس دسته اول ، معانى را هم با بيان حسى درك مى‌كنند و هم با بيان عقلى ، ولى دسته دوم تنها با بيان حسى مى‌توانند معانى را درك نمايند .

و از آنجائى كه هدايت دينى اختصاص به يك طايفه و دو طايفه ندارد و بايد تمامى مردم و همه طبقات از آن برخوردار شوند و نيز از آنجائى كه قرآن مشتمل بر تاويل بود ، لذا اين سه خصوصيت باعث شد بيانات قرآن كريم جنبه مثل به خود بگيرد.

به اين معنا كه ، قرآن كريم آنچه از معانى كه معروف و شناخته شده ذهن مردم

است گرفته ، معارفى را كه براى مردم شناخته شده نيست در قالب آن معانى در مى‌آورد، تا مردم آن معارف را بفهمند ، نظير اينكه خود ما مردم ، اجناس خود را با سنگ و كيلو و مثقال مى‌سنجيم ، با اينكه هيچ مناسبتى بين انگور و آهن نيست ، نه شكل آهن را دارد و نه حجم آنرا ، ولى همينكه از نظر سنگينى مناسبتى بين آندو هست آنرا با اين مى‌سنجيم .

آيات قرآنى كه در سابق به آن استشهاد كرديم و يكى از آنها آيه :« انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم!»(3و4/زخرف) بود ، هر چند اين نكته را صريحا بيان نكرده و به كنايه و اشاره برگذار نموده و ليكن به اين اشاره اكتفا نكرده و آنرا با يك مثلى كه براى حق و باطل زده بيان فرموده است : « انزل من السماء ماء، فسالت اودية بقدرها، فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله، كذلك يضرب الله الحق و الباطل، فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض كذلك يضرب الله الامثال!»(17/رعد)

و با اين آيه شريفه خاطرنشان كرده : كه حكم اين مثل در همه افعال خدا جارى است ، همانطور كه در گفته‌هايش جارى است .

پس فعل خدا هم مانند گفتارش حق است و منظورش از گفتار و كردار ، خود حق است، چيزى كه هست هم در گفتارش و هم در كردارش امورى همراه است كه مقصود اصلى نيستند و سودى هم ندارند و اتفاقا اين امور چشم‌گيرتر از خود حق است ، ولى دوامى ندارد و بزودى باطل و زايل مى‌شود و تنها حق باقى مى‌ماند ، كه براى مردم سودمند است ، مگر آنكه آن حق هم معارض با حقى مهم‌تر و سودمندتر شود ، كه در اين فرض حق مهم‌تر حق كوچك‌تر را باطل مى‌كند و اين در گفتار خدا نظير آيه متشابه است ، كه متضمن معنايى است حق و مقصود بالاصالة ، ولى با كلماتى ادا شده كه آن كلمات معناى ديگرى را به ذهن مى‌آورد معنايى باطل كه مقصود بالاصالة نيست و با مراجعه به آيات محكم قرآن ، معناى باطل از بين مى‌رود ، و آنچه حق است محقق مى‌شود :« ليحق الحق و يبطل الباطل و لو كره المجرمون!»(8/انفال) و اين دو پهلو سخن گفتن قرآن براى آن است كه حق را محقق و باطل را زايل سازد .

گفتار ما در باره افعال خدا نيز همين گفتارى است كه در باره كلام خدا گفتيم( خداى عزوجل كارهايى مى‌كند كه ظاهر آن مقصود اصلى نيست ، مقصود غير ظاهر است ، ولى چيزى نمى‌گذرد كه آن ظاهر از بين مى‌رود ، و واقع و باطن عمل آشكار مى‌شود. مترجم.)

و كوتاه سخن اينكه آنچه از آيه شريفه استفاده مى‌شود اين است كه معارف

حقه الهيه مثل آبى است كه خدا از آسمان مى‌فرستد و اين آب فى نفسه تنها آب است و بس ، نه كميت آن منظور است و نه كيفيت و ليكن اختلاف در ظرفيت زمينى است كه اين آب بر آن مى‌بارد ، هر زمينى مقدارى معين مى‌گيرد يكى كمتر و يكى بيشتر و اين اندازه‌ها امورى است كه در خود سرزمين است ، اصول معارف و احكام عمل دين و مصالح آن احكام كه در سابق ذكر شد نيز همينطور است ، در آنجا گفتيم اين مصالح روابطى است كه احكام را با معارف حقه مرتبط مى‌كند ، اين حكم خود آن مصالح است ، با قطع نظر از بيان لفظى و اما همين مصالح وقتى به صورت حكم و در قالب لفظ در مى‌آيد چه بسا همراه با زوائدى باشد ، كه به منزله كف سيل است و مثل آن كف ، ظهور و بروزى و جلوه‌اى دارد ، اما چيزى نمى‌گذرد كه از بين مى‌رود و آنچه حاكى از مصالح است باقى مى‌ماند ، نظير احكامى كه قرار است در آينده نسخ شود ، كه ظاهر عبارتش و آيه‌اى كه متضمن آن حكم است اقتضا مى‌كند كه حكم نامبرده هميشگى باشد و ليكن آيه ناسخ كه حكمى ديگر مى‌آورد ظهور آن آيه را باطل مى‌كند و مى‌فهماند كه حكم منسوخ مصلحتش تا امروز بود و از اين به بعد حكمى ديگر داراى مصلحت است .

اين نسبت به خود آن معارف و واقعيت آنها بود ، با قطع نظر از ورودش در وادى الفاظ .

و اما از حيث ورودش در ظرف الفاظ و دلالت آنها ، ديگر آن بى‌رنگى و بى‌قيدى واقعى را ندارد ، همچنان كه آن باران بى‌قيد و رنگ و بى‌كميت و كيفيت وقتى وارد در وادى‌هاى زمين شد ، بى‌قيدى خود را از دست داده ، هر وادى بقدر ظرفيتش از آن گرفته ، سيل‌هاى كوچك و بزرگ و بزرگتر راه مى‌اندازد ، سيلهائى كه هم اندازه‌هايش مختلف است و هم شكلش معارف هم وقتى در وادى الفاظ درآمد ، به شكل و اندازه قالب‌هاى لفظى در مى‌آيد و اين شكل و اندازه‌ها هر چند منظور صاحب كلام هست ، اما در عين حال مى‌توان گفت همه منظور او نيست ، بلكه در حقيقت مثال و قالبى است كه معنايى مطلق و بى‌رنگ و شكل را تمثيل مى‌كند ، مشتى است از آن خروار و نمونه‌اى است از آن بسيار .

در نتيجه همين الفاظ وقتى از ذهن‌هاى افراد مختلف عبور مى‌كند ، هر ذهنى از آن الفاظ چيزهايى مى‌فهمد ، كه عينا مانند كف سيل ، مقصود اصلى نيست.

چون ذهن‌ها به خاطر معلوماتى كه در طول عمر كسب كرده و با آن انس گرفته در معانى الفاظ دخل و تصرف مى‌كند و بيشتر اين تصرف‌ها در معناهائى است كه براى صاحب ذهن مانوس و مالوف نبوده ، مانند معارف اعتقاديه و مصالح احكام و ملاكات آنها ، كه بيانش گذشت .

و اما در احكام و قوانين اجتماعى از آنجائى كه ذهن با آنها مانوس است ، در آنها دخل و تصرفى نمى‌كند ، مگر اينكه باز بخواهد از ملاك‌ها و دلائل آنها سر درآورد ، از همينجا روشن مى‌شود كه متشابهات قرآن آياتى است كه مشتمل بر ملاكات احكام و متعرض اصول عقايد است ، نه آياتى كه صرفا احكام و قوانين دينى را بيان مى‌كند و نامى از ملاكات و علل آنها نمى‌برد .

پنجم اينكه از بيان سابق ما اين به دست آمد كه بيانات لفظى قرآن ، مثلهائى است براى معارف حقه الهيه و خداى تعالى براى اينكه آن معارف را بيان كند ، آنها را تا سطع افكار عامه مردم تنزل داده و چاره‌اى هم جز اين نيست ، چون عامه مردم جز حسيات را درك نمى‌كنند ، ناگزير معانى كليه را هم بايد در قالب حسيات و جسمانيات به خورد آنان داد .

و از سوى ديگر دو محذور بزرگ در اين ميان پيش مى‌آيد يعنى در جايى كه سر و كار گوينده با كودك است ، اگر بخواهد زبان كودكى بگشايد ، و مطابق فهم او سخن بگويد ، يكى از دو محذور هست، براى اينكه شنونده يا به ظاهر كلام گوينده اكتفا نموده و تنها همان جنبه محسوس آن را مى‌گيرد ، در اين صورت غرض گوينده حاصل نمى‌شود .

چون غرض گوينده اين بود كه شنونده از مثال به ممثل منتقل شود ، نمى‌خواست صرفا خبرى داده باشد و اگر شنونده به ظاهر كلام اكتفا نكرده و بخواهد خصوصيات ظاهر كلام را كه در اصل معنا دخالتى ندارند رها نموده ، به معانى مجرده منتقل شود ، ترس اين هست كه عين مقصود او را نفهمد ، بلكه يا زيادتر و يا كمتر آنرا بفهمد .

مثلا وقتى گوينده‌اى بشنونده خود مى‌گويد :« شاهنامه آخرش خوش است!» و يا مى‌گويد:« آفرين شبروان در صبح است!» و يا به گفته« صخر» تمثل جسته مى‌گويد:« أهم بامر الحزم لا أستطيعه و قد حيل بين العير و النزوان!» شنونده‌اش با سابقه ذهنى‌اى كه با اين مثلها و با معناى ممثل آن دارد( اگر داشته باشد!) مثل را از همه خصوصياتى كه همراه دارد لخت و مجرد مى‌كند و مى‌فهمد كه منظور گوينده اين است كه حسن تاثير هر عملى بعد از فراغت از آن عمل و پيدا شدن آثارش معلوم مى‌شود ، نه در حين سرگرمى بعمل ، چون در حين عمل و تحمل مشقت آن ، قدر و اندازه عمل خود را تشخيص نمى‌دهد .

و همچنين در معنائى كه شعر صخر آنرا ممثل مى‌سازد و اما اگر سابقه ذهنى از معناى ممثل نداشته باشد و به الفاظ شعر و مثل اكتفا كند پى به معناى ممثل نبرده ،

خيال مى‌كند شنونده دارد به او خبرى را مى‌دهد و بر فرضى هم كه تنها به الفاظ اكتفا نكند ، باز آنطور كه بايد نمى‌تواند تشخيص دهد كه چه مقدار مثل را تجريد كند ، يعنى تا چه اندازه خصوصيات مثل را طرح نموده و چه مقدارش را براى فهم مقصود محفوظ بدارد .

گوينده هيچ راه گريزى از اين دو محذور ندارد ، مگر اينكه معانى‌اى را كه مى‌خواهد ممثل و مجسم كند در بين مثلهايى مختلف متفرق نموده ، در قالب‌هايى متنوع در آورد ، تا خود آن قالب‌ها مفسر و بيانگر خود شود و بعضى بعض ديگر را توضيح دهد ، در نتيجه شنونده بتواند با معارضه انداختن بين قالب‌ها : اولا : بفهمد كه بيانات و قالب‌ها همه مثلهائى است كه در ماوراى خود حقايقى ممثل دارد و منظور و مراد گوينده منحصر در آنچه از لفظ محسوس مى‌شود نيست . ثانيا : بعد از آنكه فهميد عبارات و قالب‌ها مثلهائى براى معانى است ، بفهمد چه مقدار از خصوصيات ظاهر كلام را بايد طرد كند و چه مقدارش را محفوظ بدارد و اين نكته را از ظاهر كلام بفهمد ، به اين معنا كه كلام طورى باشد كه روشن سازد كه فلان خصوصيت كه در آن جمله ديگر است، منظور نيست و آن جمله بفهماند فلان خصوصيت در اين ، زيادى است .

گوينده علاوه بر اين ، بايد مطالبى را كه در گفتارش مبهم و دقيق است با ايراد داستانهاى متعدد و مثلهاى بسيار و متنوع روشن سازد و اين امرى است كه در تمامى لسانها و همه لغات دائر است و اختصاص به يك قوم و يك زبان و دو زبان و يك لغت و دو لغت ندارد ، چون اين قريحه هر انسانى است كه وقتى احتياج وادارش به سخن گفتن مى‌كند و باز احتياج پيدا مى‌كند بعضى از خصوصيات را كه در يك قصه غلط انداز و موهم خلاف مقصود است نفى كند ، همين خصوصيت را در قصه‌اى ديگر و يا مثلى ديگر نفى مى‌كند .

پس تا اينجا روشن شد كه قرآن كريم هم مانند هر كلامى ديگر بايد مشتمل بر آيات متشابه باشد و بايد تشابهى را كه بحكم ضرورت در يك آيه هست در آيه‌اى ديگر از آيات محكمات ، آن تشابه را برطرف سازد ، پس با اين بيان پاسخ از اشكالى كه به قرآن متوجه كرده‌اند( كه چرا مشتمل بر متشابهات است ؟ و اينكه تشابه مخل بر فرض هدايت و بيانگرى است،) بخوبى داده شد و از همه مطالبى كه تاكنون خاطرنشان كرديم و بحث‌هاى طولانى كه تاكنون ايراد نموديم ، چند نكته روشن گرديد :

1- آيات قرآنى دو قسم است، يكى محكمات و ديگرى متشابهات. آنكه مشتمل بر مدلولى متشابه است، جزء آيات متشابه و آنكه هيچ تشابهى در

مدلولش نيست، محكم است.

2- تمام قرآن چه محكمش و چه متشابهش تاويل دارد و اينكه تاويل از قبيل مفاهيم لفظى نيست ، بلكه از امورى است حقيقى و خارجى ، كه نسبتش به معارف و مقاصد بيان شده با لفظ ، نسبت ممثل است به مثال و اينكه تمامى معارف قرآنى مثلهائى است كه براى تاويل نزد خدا زده شده است .

3- فهم و درك تاويل براى مطهرين يعنى راسخين در علم امكان دارد.

4- بيانات قرآنى مثلهايى است كه براى معارف و مقاصد آن زده شده و اين غير از نكته دوم است ، در نكته دوم مى‌گفتيم معارف قرآن مثلهايى است براى تاويل و در اينجا مى‌گوييم بيانات قرآنى مثلهايى است براى معارف آن.

5- واجب است قرآن مشتمل بر كلماتى متشابه باشد و چاره‌اى جز آن نيست، همچنان كه لازم است آيات محكم نيز داشته باشد .

6- محكمات قرآن ام الكتابند، كه متشابهات را بايد بدانها ارجاع داد و بيانش را از آنها خواست.

7- محكم بودن و متشابه بودن دو وصف نسبى است، يعنى ممكن است يك آيه براى عامه مردم متشابه باشد و براى خواص محكم و نيز ممكن است به خاطر اختلاف جهات، مختلف شود، يعنى ممكن است آيه‌اى از آيات قرآنى از يك جهت محكم و از جهت ديگر متشابه باشد و در نتيجه نسبت به آيه‌اى محكم و نسبت به آيه ديگر متشابه باشد و ما در قرآن متشابه به تمام معنا و بطور مطلق نداريم، هر چند كه اگر هم مى‌داشتيم محذورى و اشكالى پيش نمى‌آمد.

8- واجب بود آيات قرآن طورى نازل مى‌شد كه يكديگر را تفسير كنند. ( همچنان كه همينطور نازل شده است. مترجم.)

9- قرآن از نظر معنا مراتب مختلفى دارد، مراتبى طولى كه مترتب و وابسته بر يكديگر است و همه آن معانى در عرض واحد قرار ندارند تا كسى بگويد اين مستلزم آنست كه يك لفظ در بيشتر از يك معنا استعمال شده باشد و استعمال لفظ در بيشتر از يك معنا صحيح نيست و يا كسى ديگر بگويد اين نظير عموم ، مجاز مى‌شود و يا از باب لوازم متعدد براى ملزوم واحد است ، نه ، بلكه همه آن معانى ، معانى مطابقى است ، كه لفظ آيات بطور دلالت مطابقى بر آن دلالت دارد ، چيزى كه هست هر معنايى مخصوص به افق و مرتبه‌اى از فهم و درك است .

توضيح اينكه : خداى تبارك و تعالى فرموده :« اتقوا الله حق تقاته!» (102/ال

عمران) و در اين آيه خبر داده است از اينكه تقوا كه عبارت است از : خويشتن‌دارى از هر عمل زشتى كه خدا از آن نهى كرده و انجام هر عمل نيكى كه خدا بدان امر نموده ، داراى مراتبى است .

مرتبه‌اى دارد كه نامش مرتبه حق تقوا است ، و از اين تعبير فهميده مى‌شود كه تقوا مراتبى پائين‌تر از اين هم دارد ، پس تقوا كه به وجهى همان عمل صالح است ، مراتب و درجاتى دارد كه بعضى فوق بعض ديگر است .

و نيز فرموده :« ا فمن اتبع رضوان الله كمن باء بسخط من الله و ماويه جهنم و بئس المصير، هم درجات عند الله و الله بصير بما يعملون!» (102و103/ال عمران)

بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد در اين آيه بيان كرده كه مردم چه صالح و چه طالح، همگى درجات و مراتبى دارند ، دليل اينكه گفتيم مراد درجات اعمال است جمله آخر آيه است ، كه مى‌فرمايد : خدا به آنچه مى‌كنيد بينا است .

نظير اين آيه كه از نظر خواننده گذشت آيه شريفه :« و لكل درجات مما عملوا و ليوفيهم اعمالهم و هم لا يظلمون!»(19/احقاف) است ، و باز آيه شريفه :« و لكل درجات مما عملوا و ما ربك بغافل عما يعملون!»(132/انعام) است ، و آيات كريمه قرآنى در اين معنا بسيار است و در بين آنها آياتى است كه دلالت مى‌كند بر اين كه درجات بهشت و دركات دوزخ هم ، بر حسب مراتب اعمال و درجات آن است.

اين هم معلوم است كه عمل از هر نوعى كه باشد برخاسته از علم است ، كه آن نيز از اعتقاد مناسب قلبى منشا مى‌گيرد ، خداى تعالى هم عليه كفر يهود و فساد باطن مشركين و نفاق منافقين از مسلمانان و نيز بر ايمان عده‌اى از انبيا و مؤمنين به اعمال آنان استدلال كرده و چون آيات مربوطه به اين استدلال بسيار زياد است سخن را با ذكر آنها طول نمى‌دهيم ، و خلاصه‌اش را مى‌گوييم كه از اين آيات برمى‌آيد : عمل هر چه باشد ناشى از علمى است كه مناسب آن است و عمل ظاهرى بر آن علم باطنى دلالت مى‌كند و همانطور كه علم در عمل اثر مى‌گذارد ، عمل هم در علم اثر متقابل دارد و باعث پيدايش آن مى‌شود و يا اگر موجود باشد باعث ريشه‌دار شدن آن در نفس مى‌گردد ، همچنان كه قرآن كريم فرموده:

« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين!»(69/عنكبوت)

و نيز فرموده:

« و اعبد ربك حتى ياتيك اليقين!»(99/حجر) و نيز فرموده:

« ثم كان عاقبة الذين اساؤا السوآى ان كذبوا بايات الله و كانوا بها يستهزؤن!» (10/روم) و نيز فرموده:

« فاعقبهم نفاقا فى قلوبهم الى يوم يلقونه بما اخلفوا الله ما وعدوه و بما كانوا

يكذبون!»(77/توبه)

و آيات قرآنى در اين معنا نيز بسيار است ، كه همه دلالت مى‌كند بر اينكه : عمل چه صالح باشد و چه طالح ، آثارى در دل دارد ، صالحش معارف مناسب را در دل ايجاد مى‌كند و طالحش جهالتها را كه همان علوم مخالفه با حق است!

و نيز فرموده:« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه!» (10/فاطر)

و اين آيه شريفه در باب عمل صالح و علم نافع ، كلامى است جامع ، كه مى‌فهماند كار هر كلام نيكو يعنى هر اعتقاد حق ، اين است كه به سوى خداى عزوجل صعود كند و صاحبش را به خدا نزديك بسازد و كار عمل صالح هم اين است اين اعتقاد و علم حق را در بالا رفتن كمك كند و معلوم است كه بالا رفتن علم اين است كه لحظه به لحظه از جهل و شك و ترديد ، خالص گشته و توجه نفس بدان ، كامل گردد و قلب توجه خود را بين علم و چيزهاى ديگر تقسيم نكند( زيرا اين تقسيم همان شرك مطلق است!)

پس هر قدر خلوص آدمى از شك و از خطوات شيطان كاملتر شود ، صعود و ارتفاع علم شديدتر و سريع‌تر مى‌شود .

لفظ آيه هم خالى از دلالت بر اين معنا نيست، براى اينكه از بالا رفتن كلمه طيب ، تعبير به صعود كرده و از بالا بردن عمل تعبير به رفع نموده ، اولى در مقابل نزول بكار مى‌رود و دومى در مقابل نهادن .

صعود و ارتفاع دو وصفند و هر چيزى كه از پائين به بالا حركت مى‌كند به اين دو ، توصيف مى‌شود زيرا چنين متحركى همواره نسبتى با دو نقطه آغاز و انجام حركتش دارد ، وقتى حركت شروع شد نسبت به نقطه آغاز صاعد و رافع است و در برگشتن به آن نقطه ، نازل و فرود آينده مى‌باشد .

پس زمانى تعبير به صعود مى‌كنيم كه بخواهيم بگوييم فلان كس قصد دارد به فلان نقطه از بلندى برسد و يا نزديك شود و زمانى تعبير به رفع مى‌كنيم كه بخواهيم بگوييم از نقطه پايين جدا و از آن دور شد .

پس عمل صالح ، انسان را از دلبستگى به دنيا دور مى‌كند و نفس آدمى را سرگرم به زخارف دنيا ننموده و او را به پراكندگى افكار و معلوماتى متفرق و فانى مبتلا نمى‌سازد و هر چه رفع و ارتفاع بيشتر باشد ، قهرا صعود و تكامل عقائد حق نيز بيشتر و معرفت آدمى از آلودگى اوهام و شكوك خالص‌تر مى‌شود .

اين نيز معلوم است كه همانطور كه گفتيم عمل صالح داراى مراتب و درجاتى است .

پس هر درجه از عمل صالح به تناسب وصفى كه دارد كلم طيب را بالا برده ، علوم و معارف حقه الهيه را صعود مى‌دهد ، همچنانكه عمل غير صالح به هر مقدار از زشتى كه دارد انسان را پست نموده ، علوم و معارفش را با جهل و شك و نابسامانى آميخته‌تر مى‌كند.( در تفسير آيه شريفه:« اهدنا الصراط المستقيم!» در الميزان مطالبى در اين باره بيان شده است.)

پس معلوم شد كه مردم بر حسب مراتب قرب و بعدشان از خداى تعالى مراتب مختلفى از علم و عمل دارند و لازمه اختلاف اين مراتب اين است كه آنچه اهل يك مرتبه ، تلقى مى‌كند و مى‌پذيرد ، غير آن چيزى باشد كه اهل مرتبه ديگر تلقى مى‌كند ، يا بالاتر از آن است و يا پائين‌تر .

خداى سبحان هم بندگان خود را به اصنافى گوناگون تقسيم كرده و هر صنفى را داراى علم و معرفتى مى‌داند ، كه در صنف ديگر نيست .

طايفه‌اى را مخلصين معرفى نموده ، علم واقعى به اوصاف پروردگارشان را مختص آنان مى‌داند و مى‌فرمايد :« سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين!» (159و160/صافات) و نيز علم و معرفت‌هايى ديگر به ايشان نسبت مى‌دهند كه ان شاء الله بيانش مى‌آيد .

طايفه‌اى ديگر را به نام موقنين ناميده و مشاهده ملكوت آسمانها و زمين را خاص آنان دانسته ، مى‌فرمايد :« و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين!»(75/انعام)

طايفه‌اى را به عنوان منيبين معرفى كرده و تذكر را مخصوص آنان دانسته مى‌فرمايد:« و ما يتذكر الا من ينيب!»(13/غافر)

طايفه‌اى را عالمين خوانده و تعقل مثلهاى قرآن را به آنان مختص كرده ، مى‌فرمايد:« و تلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون!»(43/عنكبوت)

و گويا منظور از عالمان همان اولو الالباب و متدبرين است چون در آيه:« ا فلا يتدبرون القرآن؟ و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا!»(82/نسا) مى‌فرمايد : « چرا در قرآن تدبر نمى‌كنند، اگر اين قرآن از ناحيه غير خداى تعالى بود هر آينه در آن اختلافى بسيار مى‌يافتند!» و نيز در آيه:« ا فلا يتدبرون القرآن؟ ام على قلوب اقفالها!» (24/محمد)مردم را توبيخ نموده مى‌فرمايد:« چرا در قرآن تدبر نمى‌كنند؟ مگر بر در دلهايشان قفل زده شده؟» و برگشت مضمون اين سه آيه شريفه به يك معنا است و آن معنا عبارت است از علم به متشابه قرآن و اينكه چگونه آنرا به محكم قرآن برگردانند .

طايفه ديگر مطهرين اند ، كه خداى تعالى ايشان را مخصوص به علم تاويل كتاب

كرده و فرموده :« انه لقرآن كريم ، فى كتاب مكنون لا يمسه الا المطهرون!» (79/واقعه)

طايفه‌اى ديگر را عنوان اولياى خدا داده ، كسانى هستند كه واله و شيدا در عشق خدايند و از خصايص ايشان اين موهبت است كه به هيچ چيزى جز خداى سبحان توجهى ندارند و بهمين جهت جز از خدا نمى‌ترسند و به خاطر هيچ چيز اندوهگين نمى‌گردند ، در باره آنان فرموده:« الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون!»(62/يونس)

و نيز طايفه‌اى را بنام متقربين طايفه‌اى بنام مجتبين عده‌اى را بنام صديقين جمعى را صالحين گروهى را مؤمنين ناميده و براى هر طايفه‌اى مرتبه‌اى از علم و ادراك قائل شده ، كه به زودى در محلهاى مناسب از اين مختصات بحث خواهيم كرد .

و نيز در مقابل عناوين پسنديده و مقامات بلندى كه ذكر شد ، عناوين ناستوده و مقامات پستى را براى طوايفى ذكر نموده و براى هر طايفه‌اى مختصاتى از علم و معرفت را شمرده است .

طايفه‌اى را كافرين گروهى را منافقين جمعى را فاسقين عده‌اى را ظالمين و امثال اين ناميده و نشانه‌هايى از سوء فهم و پستى ادراك نسبت به آيات خدا و معارف حقه او اثبات كرده كه به منظور اختصار فعلا از شرح آنها صرفنظر نموده ، ان شاء الله در طول كتاب در خلال بحثهايى كه پيش مى‌آيد متعرض آنها مى‌شويم .

10- اينكه قرآن كريم از حيث انطباق معارف و آياتش بر مصاديق و بيان حال مصاديقش دامنه‌اى وسيع دارد ، پس هيچ آيه‌اى از قرآن اختصاص به مورد نزولش ندارد ، بلكه با هر موردى كه با مورد نزولش متحد باشد و همان ملاك را داشته باشد جريان مى‌يابد ، عينا مانند مثلهايى است كه اختصاص به اولين موردش ندارد ، بلكه از آن تجاوز كرده شامل همه موارد مناسب با آن مورد نيز مى‌شود و اين معنا همان اصطلاح معروف جرى است.

⁽¹⁾

تحليل روايات مربوط به: تفسير واقعي و تفسير به راي

در تفسير صافى از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم روايت كرده كه فرمود: هر كس قرآن را به رأى خودش تفسير كند خدا مجلسى از آتش برايش فراهم كند.

مؤلف :اين معنا را هم شيعه نقل كرده و هم سنى و در معناى اين حديث احاديثى ديگر نيز از آن جناب و از ائمه اهل بيت عليهم‌السلام نقل شده .

از آن جمله در كتاب منية المريد از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم روايت كرده كه فرمود : هر كس در باره قرآن بدون علم چيزى بگويد خدا جايگاه او را آتش قرار دهد.

مؤلف : اين روايت را ابو داود هم در سنن خود نقل كرده .

و نيز در همان كتاب از آنجناب روايت آورده كه فرمود : كسى كه در باره قرآن بدون علم ، چيزى بگويد روز قيامت با افسار و دهنه‌اى از آتش ، لگام شده مى‌آيد .

و باز در همان كتاب از آنجناب روايت كرده كه فرمود : كسى كه در باره قرآن به رأى خود سخن گويد و درست هم گفته باشد ، باز به خطا رفته است .

مؤلف : اين روايت را ابو داوود و ترمذى و نسائى هم آورده‌اند .

و باز در همان كتاب از آنجناب آمده كه فرمود : از مهمترين خطرى كه من مى‌ترسم متوجه امتم شود ، و بعد از من ايشان را گمراه كند ، اين است كه قرآن را بر غير مواضعش تطبيق دهند.

و در تفسير عياشى از ابى بصير ، از امام صادق عليه‌السلام‌روايت كرده كه فرمود ، كسى كه قرآن را به رأى خود تفسير كند ، اگر هم تصادفا تفسيرش درست از آب در آيد اجر نمى‌برد و اگر به خطا رود از آسمان دورتر خواهد شد( يعنى دوريش از خدا بيش از دوريش از آسمان خواهد بود!)

و در همان كتاب از يعقوب بن يزيد از ياسر از حضرت رضا عليه‌السلام روايت آورده كه فرمود: رأى دادن در باره كتاب خدا كفر است!

مؤلف : در اين معنا رواياتى ديگر نيز در كتابهاى كمال الدين و توحيد و تفسير عياشى و غير آنها وارد شده است .

و اينكه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرمود: هر كس قرآن را با رأى خود تفسير كند ... ، منظور از رأى اعتقادى است كه در اثر اجتهاد به دست مى‌آيد ، گاهى هم كلمه رأى بر سخنى اطلاق مى‌شود كه ناشى از هواى نفس و استحسان باشد و بهر حال

از آنجا كه كلمه نامبرده در حديث اضافه بر ضمير ها شده ، فهميده مى‌شود كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نخواسته است مسلمانان را در تفسير قرآن از مطلق اجتهاد نهى كند، تا لازمه‌اش اين باشد كه مردم را در تفسير قرآن مامور به پيروى روايات وارده از خود و از ائمه اهل‌بيتش عليهم‌السلام كرده باشد، آنطور كه اهل حديث خيال كرده‌اند .

علاوه بر اينكه اگر منظور آن جناب چنين چيزى بوده باشد روايت نامبرده با آيات بسيارى كه قرآن را عربى مبين مى‌خواند و يا به تدبر در آن امر مى‌كند و همچنين با روايات بسيارى كه دستور مى‌دهد هر روايتى را بايد عرضه به قرآن كرد ، منافات خواهد داشت .

بلكه خواسته است از خودسرى در تفسير نهى كند ، چون گفتيم كلمه رأى را بر ضمير ها اضافه كرده و اين اضافه اختصاص و انفراد و استقلال را مى‌رساند .

پس خواسته است بفرمايد مفسر نبايد در تفسير آيات قرآنى به اسبابى كه براى فهم كلام عربى در دست دارد اكتفا نموده ، كلام خدا را با كلام مردم مقايسه كند ، براى اينكه كلام خدا با كلام بشرى فرق دارد .

ما وقتى يك جمله كلام بشرى را مى‌شنويم از هر گوينده‌اى كه باشد بدون درنگ قواعد معمولى ادبيات را در باره آن اعمال نموده كشف مى‌كنيم كه منظور گوينده چه بوده و همان معنا را به گردن آن كلام و گوينده‌اش مى‌گذاريم و حكم مى‌كنيم كه فلانى چنين و چنان گفته ، همچنان كه اين روش را در محاكم قضائى و اقرارها و شهادتها و ساير جريانات آنجا معمول مى‌داريم ، بايد هم معمول بداريم ، براى اينكه كلام آدمى بر اساس همين قواعد عربى بيان مى‌شود ، هر گوينده‌اى به اتكاى آن قواعد سخن مى‌گويد و مى‌داند كه شنونده‌اش نيز آن قواعد را اعمال مى‌كند و تك تك كلمات و جملات را بر مصاديق حقيقى و مجازى كه علم لغت در اختيارش گذاشته تطبيق مى‌دهد.

و اما بيان قرآنى، بر اين مجرا جريان ندارد ، بلكه كلامى است كه الفاظش در عين اينكه از يكديگر جدايند به يكديگر متصل هم هستند ، به اين معنا كه هر يك بيانگر ديگرى و به فرموده على عليه‌السلام شاهد بر مراد ديگرى است .

پس نبايد به مدلول يك آيه و آنچه از بكار بردن قواعد عربيت مى‌فهميم اكتفا نموده ، بدون اينكه ساير آيات مناسب با آنرا مورد دقت و اجتهاد قرار دهيم به معنائى كه از آن يك آيه به دست مى‌آيد تمسك كنيم ، همچنان كه آيه شريفه :« ا فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا!»(82/نسا) به همين معنا اشاره نموده و مى‌فرمايد تمامى آيات قرآن بهم پيوستگى دارند.

بنا بر آنچه گفته شد تفسير به رأى كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از آن نهى فرموده عبارت است از طريقه‌اى كه بخواهند با آن طريقه رموز قرآن را كشف كنند و خلاصه نهى از طريقه كشف است ، نه از مكشوف و بعبارتى ديگر از اين نهى فرمود كه بخواهند كلام او را مانند كلام غير او بفهمند ، هر چند كه اين قسم فهميدن گاهى هم درست از آب درآيد ، شاهد بر اينكه مراد آن جناب اين است ، روايت ديگرى است كه در آن فرمود : كسى كه در قرآن به رأى خود سخن گويد و درست هم بگويد باز خطا كرده و معلوم است كه حكم به خطا كردن حتى در مورد صحيح بودن رأى جز بدين جهت نيست كه طريقه ، طريقه درستى نيست ، و منظور از خطا كردن خطاى در طريقه است ، نه در خود آن مطلب و همچنين حديث عياشى كه در آن فرمود : اگر هم سخن درست بگويد اجر نمى‌برد .

مؤيد اين معنا وضع موجود در عصر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است ، چون در آن ايام قرآن كريم هنوز تاليف و جمع‌آورى نشده بود ، آيات و سوره‌هاى آن در دست مردم متفرق بود و به همين جهت نمى‌توانستند تك تك آيات را تفسير كنند ، چون خطر وقوع در خلاف منظور ، در كار بود .

و حاصل سخن اين شد كه آنچه از آن نهى شده اين است كه ، كسى خود را در تفسير قرآن مستقل بداند و به فهم خود اعتماد كند و به غير خود مراجعه نكند .

و لازمه اين روايات اين است كه مفسر همواره از غير خودش استمداد جسته و به ديگران نيز مراجعه كند و آن ديگران لابد يا عبارتست از ساير آيات قرآن و يا عبارت است از احاديث وارده در سنت ، شق دوم نمى‌تواند باشد ، براى اين كه مراجعه به سنت با دستور قرآن و حتى با دستور خود سنت كه فرموده همواره به كتاب خدا رجوع كنيد و اخبار را بر آن عرضه كنيد، منافات دارد ، پس باقى نمى‌ماند مگر شق اول ، يعنى خود قرآن كريم كه در تفسير يك يك آيات بايد به خود قرآن مراجعه نمود .

با اين بيان ، حال سخنانى كه در باره حديث بالا يعنى حديث تفسير به رأى زده‌اند روشن مى‌شود ، چون در معناى اين حديث ، أقوال مختلف شده است و در اين جا براى آگاهى خواننده ده قول را نقل مى‌كنيم .

اول : منظور از تفسير به رأى تفسير كسى است كه اطلاعى از علوم مقدماتى ندارد .

چون وقتى مى‌توان آيات قرآنى را تفسير كرد كه علوم ديگرى كه به قول سيوطى در اتقان پانزده علم است، فرا گرفته باشيم ، وى گفته آن پانزده علم عبارتند از:

1- نحو ، 2 - صرف ، 3 - اشتقاق ، 4 - معانى ، 5 - بيان ، 6 - بديع ، 7 -

قرائت ، 8 - اصول دين ، 9 - اصول فقه ، 10 - اسباب نزول ، 11 - قصص ، 12 - ناسخ و منسوخ ، 13 - فقه ، 14 - آگاهى و احاطه به خصوص احاديثى كه مجملات و مبهمات قرآن را بيان مى‌كند ، 15 - علم موهبت. منظور سيوطى از علم موهبت آن علمى است كه حديث نبوى زير بدان اشاره نموده و مى‌فرمايد :« من عمل بما علم، ورثه الله علم ما لم يعلم!»

دوم اينكه : گفته‌اند مراد اين حديث پرداختن به تفسير آيات متشابه است ، چون تفسير آن آيات را كسى بجز خدا نمى‌داند .

سوم اينكه : گفته‌اند منظور از آن ، تفسيرى است كه يك مطلب فاسد زير بناى آن باشد ، به اينكه مذهبى فاسد را اصل و تفسير قرآن را تابع آن قرار داده ، بهر طريقى كه باشد هر چند نادرست و ضعيف ، آيات را بر آن مذهب حمل كند( خلاصه اينكه نخواهد بفهمد قرآن چه مى‌گويد ، بلكه بخواهد بگويد قرآن هم سخن مرا مى‌گويد. مترجم.)

چهارم اينكه : بطور قطع بگويد مراد خداى تعالى از فلان آيه اين است ، بدون اينكه دليلى در دست داشته باشد .

پنجم اينكه : منظور از تفسير به رأى تفسير به هر معناى دل‌خواهى است كه سليقه و هواى نفس خود مفسر آنرا بپسندد .

اين پنج وجه را سيوطى در كتاب اتقان از ابن النقيب نقل كرده و ما بدنبال آن وجوهى ديگر را مى‌آوريم و آن اين است:

ششم اينكه : گفته‌اند : منظور از تفسير به رأى اين است كه در باره آيات مشكل قرآن چيزى بگوئيم و معنايى بكنيم كه در مذاهب صحابه و تابعين سابقه نداشته باشد. چنين عملى متعرض خشم خدا شدن است .

هفتم اينكه : گفته‌اند : منظور از تفسير به رأى اين است كه در باره معناى آيه‌اى از قرآن چيزى بگوييم كه بدانيم حق بر خلاف آن است( اين دو وجه را ابن الأنبارى نقل كرده است.)

هشتم اينكه : مراد از تفسير به رأى ، بدون علم در باره قرآن سخن گفتن است و خلاصه تفسير به رأى اين است كه در باره آيه‌اى از آيات قرآن از پيش خود معنايى كنيم ، بدون اينكه يقين و اطمينان داشته باشيم به اينكه اين معنا حق است ، يا خلاف آن .

نهم اينكه : تفسير به رأى ، تمسك به ظاهر قرآن است. صاحبان اين قول كسانى هستند كه معتقدند آيات قرآن ظهور ندارد ، بلكه در مورد هر آيه بايد رواياتى را پيروى كرد كه از معصوم رسيده و در مدلول خود صريح باشد ، بنا بر اين در حقيقت از

قول قرآن كريم پيروى نشده ، بلكه از احاديث پيروى شده ، و در حقيقت تنها معصومين عليهم‌السلام هستند كه حق تفسير كردن قرآن را دارند .

دهم اينكه : تفسير به رأى عبارت است از تمسك به ظاهر قرآن. صاحبان اين مسلك معتقدند به اينكه آيات قرآن ظهور دارد و ليكن ظهور آنرا ما نمى‌فهميم ، بلكه تنها معصوم عليه‌السلام مى‌فهمد .

اين بود وجوه ده‌گانه‌اى كه در معناى تفسير به رأى ذكر كرده‌اند و چه بسا بتوان بعضى از آنها را به بعضى ديگر ارجاع داد و به هر حال هيچيك از اين وجوه دليلى به همراه ندارند .

بديهى است كه بطلان بعضى از آنها خود به خود روشن است و بعضى ديگر با در نظر گرفتن مباحث قبلى ، بطلانش روشن مى‌گردد و ما با تكرار آن مباحث سخن را طول نمى‌دهيم .

كوتاه سخن ، اينكه آنچه از آيات و روايات به دست مى‌آيد مثل آيه :« ا فلا يتدبرون القرآن...!» (82/نسا) و آيه :« الذين جعلوا القرآن عضين!»(91/حجر) و آيه :« ان الذين يلحدون فى آياتنا لا يخفون علينا ا فمن يلقى فى النار خير ام من ياتى آمنا يوم القيمة!»(40/فصلت) و آيه « يحرفون الكلم عن مواضعه!»(46/نسا) و آيه :« و لا تقف ما ليس لك به علم!»(36/اسرا) و آياتى ديگر هم كه آنرا تاييد مى‌كند ، اين است كه نهى در روايات ، مربوط به طريقه تفسير است ، نه اصل تفسير ، مى‌خواهد بفرمايد كلام خدا را به طريقى كه كلام خلق تفسير مى‌شود تفسير نبايد كرد .

وجه تاييد آياتى كه نقل شد اين است كه از آيه 82 سوره نساء بر مى‌آيد كه بين كلام خدا و كلام مخلوقات فرق است و به همين جهت در آيه 91 سوره حجر كسانى را كه قرآن را پاره پاره مى‌كنند و در سوره حم سجده آيه 40 كسانى را كه در آيات خدا الحاد مى‌ورزند و در آيه 46 سوره نساء كسانى را كه آيات خدا را تحريف مى‌كنند و در آيه 36 سوره اسراء اشخاصى را كه پيروى بدون علم مى‌كنند ، مذمت فرموده است .

معلوم مى‌شود كلام خدا با ساير كلام‌ها فرق دارد ، اين نيز معلوم است كه فرق بين آن دو در نحوه استعمال الفاظ و چيدن جملات و به كار بردن فنون ادبى و صناعات لفظى ، نيست، براى اينكه قرآن هم ، كلامى است عربى ، كه همه آنچه در ساير كلمات عربى رعايت مى‌شود در آن نيز رعايت شده و در خود قرآن آمده كه« و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه، ليبين لهم!»(4/ابراهيم) و نيز آمده:« و هذا لسان عربى مبين!» (103/نحل) و نيز آمده:« انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون!» (3/زخرف)

بلكه اختلاف بين آن دو از جهت مراد و مصداق است ، مصداقى كه مفهوم كلى كلام بر آن منطبق است ، توضيح اينكه ما انسانها به خاطر ارتباطى كه با عالم طبيعت داريم و در عالم ماده پديد آمده و در آن زندگى مى‌كنيم و در آخر هم در آن مى‌ميريم ، ذهنمان مانوس با ماديات شده ، از هر معنائى ، مفهوم مادى آنرا مى‌فهميم و هر مفهومى را با مصداق جسمانيش منطبق مى‌سازيم ، مثلا وقتى از يك نفر مثل خود كلامى بشنويم ، كلامى كه حكايت از حال امرى مى‌كند بعد از آنكه معناى كلام را فهميديم ، آنرا بر مصداقى حمل و منطبق مى‌كنيم كه معهود ذهن ما و نظام حاكم در آن است ، چون مى‌دانيم گوينده كلام غير اين مصداق را در نظر نگرفته ، چون او هم انسانى است مثل ما و خودش هم از چنين كلامى غير آنچه ما فهميديم نمى‌فهمد ، و غير آنرا هم نمى‌فهماند و در نتيجه همين نظام ، نظامى است كه حاكم در مصداق است و همين نظام حاكم در مصداق ، در مفهوم هم جارى است ، چه بسا مى‌شود كه به مفهوم كلى استثنا مى‌زند و يا مفهوم يك حكم جزئى را تعميم مى‌دهد ، يا به هر نحوى ديگر ، در مفهوم دخل و تصرف مى‌كند كه ما اين تصرفات را ، تصرف قرائن عقليه غير لفظيه مى‌ناميم .

مثال اين تصرفات اينكه وقتى مى‌شنويم شخصى عزيز و بزرگ و ثروتمند مى‌گويد:« و ان من شى‌ء الا عندنا خزائنه!»(21/حجر) نخست معناى مفردات كلامش را مى‌فهميم ، سپس مفهوم مجموع كلام آنرا هم مى‌فهميم ، آنگاه در مرحله تطبيق كلى بر مصداق حكم مى‌كنيم كه حتما اين شخص هزاران انبار در قلعه‌هائى محكم دارد ، كه مالامال از اشيا و كالا است ، چون هر كس انبار و خزينه درست مى‌كند براى همين منظور درست مى‌كند و نيز حكم مى‌كنيم به اينكه آن اشيا و كالاها عبارتست از طلا و نقره و اثاث خانه و زيور آلات و سلاحهاى جنگى ، چون چنين چيزهائى را در انبارها و خزينه‌ها حفظ مى‌كنند .

و هيچ بنظر ما نمى‌رسد كه آن اشيا ، زمين و آسمان و خشكى و دريا و ستارگان و انسانها باشند ، چون هر چند اينها نيز اشياء هستند و كلمه« ان من شى‌ء،» شامل آنها هم مى‌شود و ليكن اينها انبار كردنى نيستند و روى هم انباشته نمى‌شوند و به همين جهت حكم مى‌كنيم به اينكه منظور گوينده از كلمه شى‌ء همه چيز نيست بلكه بعض افراد شى‌ء است ، نه مطلق شى‌ء و غير محصور آن و همچنين حكم مى‌كنيم به اينكه منظورش از خزائن اندكى از بسيار است .

پس در اين مثال ، نظام موجود در مصداق باعث شد دامنه گسترده كلمه شى‌ء و نيز كلمه خزائن بطور عجيبى برچيده شود .

آنگاه وقتى مى‌شنويم كه خداى تعالى هم چنين كلامى را بر رسول گراميش

نازل كرده و فرموده:« و ان من شى‌ء الا عندنا خزائنه!» اگر ذهن ما از آن سطح پائين و معمولى و ساده‌اش بالاتر نيايد ، عينا همان تفسيرى كه براى آن كلام بشرى كرديم ، براى اين كلام الهى خواهيم كرد ، با اينكه هيچ علمى و دليلى بر تفسير خود نداريم ، تنها مدرك‌مان اين است كه ما از چنين عبارتى چنين معنايى مى‌فهميم .

و اما اگر كمى ذهن خود را از آن سطح پائين ترقى دهيم و بفهميم كه خداى تعالى تنها مال را خزينه نمى‌كند ، و مخصوصا وقتى ببينيم كه دنبال آن جمله مى‌فرمايد :« و ما ننزله الا بقدر معلوم!»(21/حجر) و نيز مى‌فرمايد:« و ما انزل الله من السماء من رزق فاحيا به الارض بعد موتها !»(5/جاثيه) حكم خواهيم كرد بر اينكه مراد از كلمه « شى‌ء» رزق ، يعنى آب و نان است ، و مراد از نازل كردن آب و نان ، نازل كردن باران است ، چون فهم ما از عبارت نازل شدن از آسمان چيزى به جز باران نمى‌فهمد .

در نتيجه خزينه شدن همه چيز نزد خدا و سپس نازل شدن آن به اندازه‌هاى معين در نظر ما كنايه از انباشته شدن آب در آسمان و سپس نازل شدن آن به زمين براى آماده شدن موارد غذائى خواهد بود .

اين تفسير هم مثل تفسير اول تفسير به رأى و بدون علم است ، چون هيچ سندى بر طبق آن نيست ، تنها دليل ما اين است كه ما چيزى بجز باران سراغ نداريم كه از آسمان نازل شود .

پس دليل ما بر اين تفسير ، عدم علم است ، نه علم به عدم و اينكه چيزى به جز باران نازل شدنى نيست .

باز اگر سطح فكر را بالاتر ببريم و بخواهيم به هيچ وجه در باره قرآن سخن بدون علم نگوئيم و اطلاق كلام قرآنى را بدون علم بر هيچ مصداقى حمل ننموده ، بلكه به اطلاقش باقى بگذاريم و مثلا در مورد همين آيه‌اى كه به عنوان مثال آورديم بگوئيم : اين آيه در مقام بيان مساله خلقت است ، چيزى كه هست چون مى‌دانيم موجودات يكى پس از ديگرى خلق مى‌شوند ، فرزندان انسان و حيوان بعد از پدران و مادران : و تخم گياهان بعد از گياهان و درختان موجود مى‌گردند ، همه و همه در زمين موجود مى‌شوند و از آسمان نازل نمى‌گردند ، حكم مى‌كنيم كه جمله:« و ان من شى‌ء الا عندنا خزائنه ...!» كنايه است از اينكه موجودات در موجود شدن مطيع اراده خدايند و اراده خدا بمنزله مخزنى است كه تمامى كائنات و آفريده‌ها در آن مخزونند و از آنها تنها موجودى هستى مى‌پذيرد كه مشيت خدا بر موجود شدن آن تعلق گرفته باشد .

ولى اين تفسير هم بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد تفسير به رأى است و نظرى است كه ما مى‌دهيم و هيچ دليل و سندى بر آن نداريم ، به جز همان كه گفتيم

موجودات زمينى از آسمان نمى‌افتند ، چون به نظر ما نزول ، همان افتادن از بالا به پائين است و ما از نزول‌هاى ديگر آگاهى نداريم .

و اگر در كلماتى كه خداى تعالى در كتاب مجيدش در معرفى اسما ، صفات ، افعال خود ، فرشتگان ، كتب ، رسولان ، قيامت و متعلقات قيامتش ، آورده دقت نموده و نيز در حكمت احكامش و ملاكات آنها تامل كنيم آن وقت بخوبى خواهيم ديد كه آنچه ما در تفسير آن كلمات با به كار بردن قرائن عقليه اظهار مى‌داشتيم همه‌اش از قبيل تفسير به رأى و پيروى غير علم و تحريف كلام از مواضعش بود .

در بحث پيرامون محكم و متشابه نيز گفتيم كه بيانات قرآنى بالنسبه به معارف الهيه همان جنبه‌اى را دارد ، كه امثال با ممثلات دارند و اين بيانات قرآنى در آياتى متفرق شده و در قالب‌هاى مختلفى ريخته شده ، تا نكات دقيقى كه ممكن است در هر يك از آن آيات نهفته باشد ، به وسيله آيات ديگر تبيين شود و به همين جهت بعضى از آيات قرآنى شاهد بعضى ديگر است و يكى مفسر ديگر است و اگر جز اين بود امر معارف الهيه در حقايقش مختل مى‌ماند و ممكن نبود كه يك مفسر در تفسير يك آيه گرفتار قول بغير علم نشود ، كه بيانش گذشت .

از اينجا روشن مى‌شود كه تفسير به رأى به بيانى كه كرديم خالى از قول بدون علم نيست ، همچنانكه در حديث ديگرى بجاى« من فسر القرآن برأيه...!» آمده بود:« من قال فى القرآن بغير علم فليتبوا مقعده من النار!»

بنا بر اين از همينجا اين معنا نيز روشن مى‌شود كه تفسير به رأى باعث ظهور تنافى در بين آيات قرآن مى‌شود .

چون ترتيب معنوى كه بين مفاهيم و معانى آنها موجود است به هم مى‌خورد و در نتيجه يك آيه قرآن در جائى غير از آنجا كه دارد واقع مى‌شود ، و نيز يك كلمه آن در غير آنجائى كه دارد قرار مى‌گيرد و لازمه اين آن است كه بعضى از آيات قرآن و يا بيشتر آن به معناى خلاف ظاهرش تاويل شود .

همانطور كه ديديم جبرى مسلكان آياتى را كه ظهور در اختيار انسانها دارد تاويل كردند و در مقابل آنان مفوضه هم آياتى را كه ظهور در قدر و محدود بودن اختيار آدميان دارد تاويل نمودند .

اين كار منحصر در جبرى مذهبان و مفوضه نيست، بلكه غالب مذاهب اسلامى گرفتار تاويل در آيات قرآنى شدند و هر آيه‌اى را كه موافق با نظرشان نبود تاويل كردند و اگر كسى از ايشان مى‌پرسيد : آخر آيه‌اى كه شما تاويلش كرديد ظهور در غير اين معنا دارد ، در پاسخ مى‌گفتند كه قرائن عقلى هم براى خود قرينه‌اى است كه بايد به حكم آن

از ظاهر يك كلام صرف نظر نموده و آنرا بر معناى خلاف ظاهرش حمل كرد و اين همان تاويل است كه قرآن از آن نام برده است .

سخن كوتاه اينكه تفسير به رأى باعث مى‌شود ترتيب آيات خدا از بين رفته و در هم و بر هم شود و هر يك منظور و مقصود آن ديگرى را نفى كند و در نهايت مقصود هر دو از بين برود ، چون به حكم خود قرآن در قرآن هيچ اختلافى نيست و اگر اختلافى در بين آيات پيدا شود تنها و تنها بخاطر اختلال نظم آنها ، و در نتيجه اختلاف مقاصد آنها است .

و اين همان است كه در بعضى از روايات از آن به عبارت ضرب بعضى قرآن به بعض ديگر تعبير شده ، مانند روايات زير:

در كافى و در تفسير عياشى از امام صادق از پدر بزرگوارش عليه‌السلام روايت آمده كه فرمود : هيچ كس بعضى از قرآن را به بعضى ديگرش نمى‌زند مگر آنكه كافر مى‌شود .

در معانى و محاسن با اسناد و در تفسير عياشى از حضرت صادق عليه‌السلام روايت كرده كه : هيچكس نيست كه بعض از قرآن را به بعض ديگر زند جز آنكه كافر شود .

صدوق عليه الرحمه مى‌گويد: من از ابن الوليد از معناى اين حديث پرسيدم ، او گفت : زدن بعضى از قرآن به بعضى ديگر اين است كه وقتى از تو تفسير آيه‌اى را مى‌پرسند به تفسيرى كه مربوط به آيه‌اى ديگر است پاسخش گوئى .

مؤلف : پاسخ ابن الوليد به مرحوم صدوق كمى ابهام دارد و دو پهلو است ، چون ممكن است مقصودش آن روشى بوده باشد كه در بين اهل علم معمول است ، كه در مناظرات خود يك آيه را به جنگ با آيه‌اى ديگر مى‌اندازند و با تمسك به يكى ، آن ديگرى را تاويل مى‌كنند و هم ممكن است مقصودش اين بوده باشد كه ، كسى بخواهد معناى يك آيه را از آيات ديگر استفاده كند و خلاصه آيات ديگر را شاهد بر آيه مورد نظرش قرار دهد .

اگر منظور ابن الوليد معناى اول باشد درست است و ضرب بعض قرآن به بعض ديگر است و اگر معناى دوم مقصود باشد ، سخن باطلى گفته و دو روايت نامبرده آنرا دفع مى‌كنند .

و در تفسير نعمانى آمده كه به سندى كه به اسماعيل بن جابر دارد از او نقل كرده كه گفت : من از ابا عبد الله جعفر بن محمد عليهماالسلام شنيدم كه مى‌فرمود : خداى تبارك و تعالى محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را فرستاد و به وسيله او انبيا را ختم نمود ، پس ديگر بعد از او پيغمبرى نخواهد آمد و كتابى بر او نازل كرد و به وسيله آن كتاب كتب آسمانى را ختم نمود و ديگر كتابى نخواهد آمد و در آن كتاب اشيائى را

حلال و چيزهائى را حرام كرد، پس حلال محمد حلال است تا روز قيامت و حرام او حرام است تا روز قيامت ، در آن كتاب شرع شما و خبر امت‌هاى قبل از شما و بعد از شما است و رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم اين كتاب را علم اوصيايش قرار داد ، علمى كه همواره در آنان باقى است ، ولى مردم(اهل سنت) آنان را ترك نمودند .

با اينكه اوصياى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم شاهدان بر اهل هر زمانند، مردم از اين حضرات رو گردانيده و غير آنان را پيروى كردند و بطور خالص اطاعتشان نموده، كار را به جائى رساندند كه يك فرد شيعه و كسى كه نسبت به واليان حقيقى يعنى همان اوصياى پيغمبر ، اظهار ولايت مى‌كرد و علوم ايشان را طلب مى‌نمود ، دشمن خود مى‌شمردند و مصداق اين آيه شدند كه مى‌فرمايد : «فنسوا حظا مما ذكروا به و لا تزال تطلع على خائنة منهم!»(13/مائده)

براى اينكه اينان در اثر دور شدن از علم اوصيا ، خودسرانه به تفسير قرآن پرداختند و پاره‌اى از قرآن را به پاره‌اى ديگر زدند ، به آيه‌اى كه نسخ شده تمسك كردند به خيال اينكه ناسخ است ، به آيه‌اى متشابه تمسك كردند ، به گمان اينكه آيه‌اى محكم است ، به آيه‌اى كه مخصوص به موردى معين است براى اثبات مطلبى عام استدلال كردن ، به خيال اينكه آن آيه عام است و به اول يك آيه احتجاج كردند و علت تاويل آنرا رها نمودند و هيچ توجهى به آغاز و انجام آيه ننموده ، موارد و مصادرش را نشناختند ، چون نخواستند به اهل قرآن رجوع نمايند ، در نتيجه هم گمراه شدند و هم گمراه كردند .

و شما( كه خداوند رحمتتان كند!) متوجه باشيد ، كسى كه از كتاب خدا ناسخ را از منسوخ ، خاص را از عام ، محكم را از متشابه ، احكام جايز را از احكام حتمى ، مكى را از مدنى تشخيص نمى‌دهد و از اسباب نزول آيات ، كلمات و جملات مبهم قرآن و علمى كه در مساله قضا و قدر در آن هست ، آگاهى از آنچه بايد تقديم و يا تاخير داشت بى‌بهره است ، آيات روشن را از عميق ، ظاهر را از باطن ، ابتدا را از انتها ، سؤال را از جواب ، قطع را از وصل ، مستثنا را از مستثنا منه ، تميز نمى‌دهد و آنچه صفت است براى حوادث گذشته ، از آنچه صفت براى بعد است فرق نمى‌گذارد ، مؤكد را با مفصل ، عزيمت را با رخصت ، مواضع واجبات و احكام را مخلوط مى‌كند ، حلال را به جاى حرام مى‌گيرد( حرامى كه ملحدين در آن هلاك شدند!) و نمى‌داند فلان جمله مربوط به ما قبل و يا ما بعد است و يا اصلا ربطى به قبل و بعد ندارد ، چنين كسى عالم به قرآن و اصلا اهل قرآن نيست .

و هر جا و هر وقت كسى را ديديد كه مدعى چنين معرفتى است بدانيد كه

مدعى‌اى بى‌دليل و كاذبى حيله‌گر است ، كه مى‌خواهد بر خدا و رسولش افترا ببندد و ماواى او جهنم است كه بدترين سرانجام است .

در نهج البلاغه و احتجاج آمده كه امام امير المؤمنين على عليه‌السلام فرمود :

آيا خداى سبحان دستورشان داده به اينكه اختلاف كنند و آيا در اين اختلاف خدا را اطاعت مى‌كنند؟ و يا خدا از آن نهيشان كرده؟ و نافرمانى او مى‌كنند؟ و يا دين اسلام در هنگام نزولش ناقص بوده؟ خدا ، ايشان را به كمك طلبيده تا دين ناقص او را تكميل كنند؟ و يا شركاى خدايند و به خود اين حق را مى‌دهند كه هر چه بگويند ، خدا به گفتار آنان رضايت دهد؟ و يا دين اسلام در هنگام نزولش كامل بوده ولى رسول اسلام در ابلاغ آن كوتاهى كرده است؟ كدام يك از اين بهانه‌ها را مى‌توانند داشته باشند؟ با اينكه خداى سبحان مى‌فرمايد :« ما فرطنا فى الكتاب من شى‌ء و فيه تبيان كل شى‌ء!»(38/انعام) و نيز فرموده : كه آيات اين كتاب بعضى مصدق بعضى ديگر است ، و در آن هيچ اختلافى نيست:« و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا !»(82/نسا) و نيز قرآن ظاهرى زيبا و معجزه‌آسا و باطنى عميق دارد ، اعجوبه‌اى است كه عجائبش بشمار نمى‌آيد و غرائبش تمام شدنى نيست و هيچ ظلمتى جز به وسيله آن برطرف نمى‌شود .

مؤلف : بطورى كه ملاحظه مى‌فرمائيد اين روايت صراحتا اعلام مى‌دارد كه هر نظريه دينى بايد منتهى به قرآن گردد و اينكه فرمود :« و فيه تبيان كل شى‌ء!» نقل به معناى آيه‌اى است از قرآن .

و در الدر المنثور است كه ابن سعد و ابن الضريس( در كتاب فضائلش) و ابن مردويه ، از عمرو بن شعيب ، از پدرش ، از جدش ، روايت آورده‌اند كه گفت : روزى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم با شدت خشم نزد مردمى رفت كه داشتند خودسرانه قرآن را تفسير مى‌كردند ، فرمود : امتهاى قبل از شما هم بخاطر همين روشى كه شما پيش

گرفته‌ايد گمراه شدند ، آنها هم در اثر زدن بعضى از كتاب را به بعضى ديگر ، هلاك شدند ، خداى تعالى كتاب را نازل نكرده كه شما به خاطر بعضى از آن بعضى ديگر را تكذيب كنيد ، بلكه نازل كرد تا بعضى مصدق بعض ديگر باشد پس هر چه از قرآن فهميديد همان را بگوئيد و هر چه را نفهميديد علمش را به عالمش واگذاريد .

باز در همان كتاب از احمد بطريق ديگر از عمرو بن شعيب از پدرش ، از جدش روايت كرده كه گفت : رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم شنيد قومى در آيات قرآنى با يكديگر مجادله مى‌كنند ، فرمود:« كسانى كه پيش از شما بودند بواسطه همين گفتگوها هلاك شدند ، زيرا پاره‌اى از كتاب الهى را به پاره ديگر زدند ، كتاب خدا نازل شده كه بعضى تصديق بعض ديگر را كند ، شما به پاره‌اى از آن ، پاره ديگر را تكذيب نكنيد ، آنچه مى‌دانيد بگوئيد و آنچه را كه به آن جاهليد علمش را به دانايش واگذار كنيد!»

مؤلف : اين روايات بطورى كه ملاحظه كرديد عبارت ضرب القرآن بعضه ببعض را در مقابل تصديق بعض القرآن بعضا قرار داده ، معلوم مى‌شود منظور از ضرب القرآن اين است كه كسى بين مقاماتى كه معانى آيات دارند خلط كند و در ترتيبى كه بين مقاصد هست اخلال وارد آورد ، مثلا محكم را متشابه و متشابه را محكم بداند و يا خطاهايى از اين قبيل مرتكب شود .

پس تكلم به رأى پيرامون قرآن و قول به غير علم كه در روايات گذشته بود و ضرب بعض القرآن ببعض كه در اين روايات آمد ، همه مى‌خواهند يك چيز را بفهمانند و آن اين است كه براى درك معناى قرآن از غير قرآن استمداد نجوييد.

حال اگر بپرسى چگونه منظور از روايات نامبرده نهى از مراجعه به غير قرآن در فهم قرآن است ؟ با اينكه هيچ شكى نيست كه اولا قرآن براى فهميدن مردم نازل شده، به شهادت اينكه فرمود :« انا انزلنا عليك الكتاب للناس!»(41/زمر) و نيز فرموده :« هذا بيان للناس!» (138/ال عمران) و از اين قبيل آيات بسيار است و هيچ شكى نيست در اينكه مبين اين قرآن رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است .

همچنان كه فرمود:« و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم!» (44/نحل) و آن جناب اين كار را براى صحابه انجام داد و تابعين هم از صحابه گرفتند ، آنچه صحابه و تابعين از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم براى ما نقل كرده‌اند بيانى است نبوى كه به حكم قرآن نمى‌توان به آن بى اعتنائى نموده ناديده‌اش گرفت .

و اما آنچه صحابه و تابعين پيرامون قرآن گفته‌اند بدون اينكه به آن جنابش استناد دهند ، هر چند حكم اخبار نبوى را ندارد و چون آن احاديث حجت نيست ، اما اين قدر هست كه قلب بدان سكونت مى‌يابد ، براى اينكه آنچه براى ما در باب تفسير

آيات مى‌گويند ، يا بدون سند از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم به گوششان خورده و يا ذوق سليمى كه از بيان و تعليم آن جناب برايشان حاصل شده به سوى آن تفسير هدايتشان كرده و همچنين آنچه كه شاگردان تابعين و علماى اعصار بعد در باب تفسير گفته‌اند .

و چگونه مى‌توان گفت معانى قرآن بر اين اشخاص مخفى مانده ، با اينكه هم به عربيت آشنا و مسلط بودند و هم سعى داشتند آنرا از مصدر رسالت بگيرند و هم به شهادت تاريخ نهايت جهد خود را در فقه دين مبذول مى‌داشتند و تاريخ نمونه‌هايى از تلاش آنانرا ضبط كرده است .

از همينجا روشن مى‌شود كه عدول از طريقه و سنت آنان و خروج از جماعتشان و تفسير كردن آيه‌اى از آيات قرآن را به تفسيرى كه در كلمات آنان ديده نمى‌شود بدعت در دين است و نبايد چنين تفسيرى را اعتنا كرد و اگر در باره آيه‌اى از آيات چيزى از آنان بدست نيامد ، بايد از تفسير آن سكوت كرد و آن آيه را نفهميده باقى گذاشت .

هر چند كه اقوال و آرائى كه از آنان به يادگار مانده براى هر كس كه بخواهد قرآن را بفهمد كافى است ، چون كلمات آنان بالغ بر هزاران روايت را تشكيل داده و تنها سيوطى آن روايات را هفده هزار حديث دانسته ، كه يا از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نقل شده و يا از صحابه و يا از تابعين .

در پاسخ از اين سؤال مى‌گوئيم ما در سابق هم گفتيم كه آيات قرآن عموم افراد بشر از كافر و مؤمن از آنان كه عصر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را درك كردند و آنان را كه درك نكردند دعوت مى‌كند به اينكه پيرامون قرآن تعقل و تامل كنند ، در بين آن آيات ، خصوصا آيه :« ا فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا!»(82/نسا) دلالت روشنى دارد بر اينكه معارف قرآن معارفى است كه هر دانشمندى با تدبر و بحث پيرامون آن مى‌تواند آنرا درك كند و اختلافى كه در ابتدا و به ظاهر در آيات آن مى‌بيند برطرف سازد و با اينكه اين آيه در مقام تحدى و بيان اعجاز قرآن است ، معنا ندارد در چنين مقامى فهم قرآن را مشروط به فهم صحابه و شاگردان ايشان بدانيم ، حتى معنا ندارد كه در چنين مقامى آنرا مشروط به بيان رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بدانيم .

چون آنچه اين آيه شريفه بيان نموده يا معنايى است موافق با ظاهر آيه كه خود الفاظ آيه ، آن معنا را مى‌فهماند ، هر چند كه احتياج به تدبر و بحث داشته باشد و يا معنايى است كه ظاهر آيه نامبرده آنرا نمى‌رساند .

خلاصه كلام ، اينكه مى‌فرمايد : چرا در قرآن تدبر نمى‌كنيد منظورش معنايى

است خلاف ظاهر اين عبارت ، چنين سخنى مناسب مقام تحدى نيست و حجت با آن تمام نمى‌شود و اين بسيار روشن است .

بله ، البته جزئيات احكام چيزى نيست كه هر كس بتواند مستقلا و بدون مراجعه به بيانات رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم آنرا از قرآن كريم استخراج كند ، همچنانكه خود قرآن هم مردم را به آن جناب ارجاع داده و فرموده :« ما اتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا!»(7/حشر) و در اين معنا آياتى ديگر نيز هست و همچنين جزئيات قصص و معارفى از قبيل مساله معاد .

و از همينجا روشن مى‌شود كه شان پيامبر در اين مقام تنها و تنها تعليم كتاب است و تعليم عبارت از هدايت معلمى خبير نسبت به ذهن متعلم است و كارش اين است كه ذهن متعلم را به آن معارفى كه دستيابى به آن برايش دشوار است ارشاد كند و نمى‌توان گفت تعليم عبارت از ارشاد به فهم مطالبى است كه بدون تعليم ، فهميدنش محال باشد ، براى اينكه تعليم آسان كردن راه و نزديك كردن مقصد است ، نه ايجاد كردن راه و آفريدن مقصد ، معلم در تعليم خود مى‌خواهد مطالب را جورى دسته‌بندى شده تحويل شاگرد دهد كه ذهن او آسانتر آنرا دريابد و با آن مانوس شود و براى درك آنها در مشقت دسته‌بندى كردن و نظم و ترتيب دادن قرار نگرفته ، عمرش و موهبت استعدادش هدر نرفته و احيانا به خطا نيفتد .

و اين آن حقيقتى است كه امثال آيه : « و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم!»(44/نحل) و آيه: « و يعلمهم الكتاب و الحكمة !»(2/جمعه) بر آن دلالت دارد.

به حكم اين آيات رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم تنها چيزى از كتاب را به بشر تعليم مى‌داده و برايشان بيان مى‌كرده كه خود كتاب بر آن دلالت مى‌كند و خداى سبحان خواسته است با كلام خود آن را به بشر بفهماند و دست‌يابى بر آن براى بشر ممكن است ، نه چيزهائى را كه بشر راهى به سوى فهم آنها ندارد و ممكن نيست آن معانى را از كلام خداى تعالى استفاده كند ، چنين چيزى با امثال آيه : « كتاب فصلت آياته قرآنا عربيا لقوم يعلمون!»(3/فصلت) و آيه :« و هذا لسان عربى مبين!»(103/نحل) سازگارى ندارد ، براى اينكه اولى قرآن را كتابى معرفى كرده كه آياتش روشن است و براى قومى نازل شده كه مى‌دانند و دومى آنرا زبانى عربى آشكار معرفى نموده است .

علاوه بر اينكه اخبار متواتره‌اى از آن جناب رسيده كه امت را توصيه مى‌كند به تمسك به قرآن و اخذ به آن و اينكه هر روايتى از آنجناب به دستشان رسيد عرضه بر قرآنش كنند ، اگر با قرآن مطابق بود به آن عمل كنند و گرنه به ديوارش بزنند و اين توصيه‌ها وقتى معنا دارد كه تمامى مضامين احاديث نبوى را بتوان از قرآن كريم در آورد

و گرنه اگر بنا باشد استفاده آنها منوط به بيانى از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم باشد دور لازم مى‌آيد) يعنى لازم مى‌آيد كه فهم قرآن منوط به بيانات رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم باشد و فهم بيانات رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هم منوط به فهم قرآن باشد، كه اصطلاحا اين را دور و محال مى‌دانند. مترجم.)

علاوه بر اينكه احاديثى كه از طرق صحابه از رسول خدا نقل شده در بين خود آنها اختلاف و بلكه در بين احاديثى كه از يكى از صحابه نقل شده اختلاف هست ، و اين بر هيچ حديث‌شناس متتبع پوشيده نيست .

ممكن است در حل اشكال بگوييد مسلمانان مى‌توانند از بين اقوالى كه صحابه در معناى يك آيه دارند قولى را اختيار كنند كه مخالف اجماع نباشد ، ليكن اين سخن مردود است ، براى اينكه خود صحابه اين راه را ، راه حل ندانسته و به اين روش عمل نكرده‌اند و وقتى از يكى از ايشان تفسير آيه‌اى سؤال مى‌شده بدون پروا از مساله اجماع ، تفسيرى مى‌كرده كه مخالف تفسير ساير صحابه بوده است ، آنوقت چطور بگوئيم ديگران از مخالفت اجماع پرهيز نموده و تنها نظريه‌اى بدهند كه در اقوال صحابه وجود داشته باشد ، با اينكه قول صحابه هيچ فرقى با ساير اقوال ندارد و بر ساير امت حجت نيست و چنان نيست كه مخالفت با قول يك صحابى بر ساير اصحاب حلال و بر ديگر مردم حرام باشد .

علاوه بر اينكه اكتفا كردن به اقوال مفسرين صدر اسلام و تجاوز نكردن از آن ، در فهم معانى آيات قرآن باعث مى‌شود كه علم در سير خود متوقف شود و آزادى در تفكر از مسلمين سلب گردد ، همچنان كه ديديم( در اثر سانسور شدن بحث از ناحيه بعضى خلفا،) مسلمانان صدر اول ، نظريه قابل توجهى در اين باب از خود بروز ندادند و به جز كلماتى ساده و خالى از دقت و تعمق از ايشان به يادگار نمانده ، در حالى كه قرآن به حكم آيه :« و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى‌ء!» (89/نحل) مشتمل بر دقائقى از معارف است .

و اما اينكه بعيد شمردند كه معانى قرآن بر صحابه پوشيده مانده باشد ، با اينكه مردمى فهميده و كوشاى در فهم بوده‌اند استبعادى است نابجا ، به دليل همان اختلافى كه در اقوال آنان در معانى بسيارى از آيات هست و اختلاف و تناقض جز با پوشيده ماندن حق و مشتبه شدن راه حق و راه باطل ، تصور ندارد .

پس حق مطلب اين است كه : راه به سوى فهم قرآن به روى كسى بسته نيست و خود بيان الهى و ذكر حكيم بهترين راه براى فهم خودش مى‌باشد ، به اين معنا كه قرآن كريم در بيانگرى مقاصدش احتياج به هيچ راهى ديگر ندارد ، پس چگونه تصور

مى‌شود كتابى كه خداى تعالى آنرا هدايت و نور معرفى كرده و تبيان كل شى‌ء خوانده ، محتاج به هادى و رهنمائى ديگر باشد و با نور غير خودش روشن و با غير خودش مبين گردد .

باز ممكن است بگوئيد كه : از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم به نقل صحيح رسيده است كه در آخرين خطبه‌اى كه ايراد كرد فرمود:« انى تارك فيكم الثقلين، الثقل الاكبر و الثقل الاصغر، فاما الاكبر فكتاب ربى و اما الاصغر فعترتى اهل بيتى، فاحفظونى فيهما، فلن تضلوا ما تمسكتم بهما!»

و اين سخن را شيعه و سنى به طرق متواتره از جمعيتى بسيار از صحابه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از آن جناب نقل كرده‌اند ، كه علماى حديث عده آن صحابه را تا سى و پنج نفر شمرده‌اند و در بعضى از اين طرق عبارت« لن يفترقا حتى يردا على الحوض!» نيز آمده ، و اين حديث دلالت دارد بر اينكه قول اهل بيت عليهم‌السلام حجت است .

پس هر چه در باره قرآن گفته باشند حجت و واجب الاتباع است و بايد در معناى قرآن تنها به گفته آنان اكتفا كرد و گرنه لازم مى‌آيد كه اهل بيت با قرآن نباشند و از آن جدا محسوب شوند .

در پاسخ مى‌گوئيم : عين آن معنائى كه ما قبلا براى پيروى از بيان رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم كرديم در اين حديث شريف جارى است و اين حديث نمى‌خواهد حجيت ظاهر قرآن را باطل نموده و آن را منحصر در ظاهر بيان اهل بيت عليهم‌السلام كند ، چگونه ممكن است چنين چيزى منظور باشد ، با اينكه در متن همين حديث فرموده :« قرآن و عترت هرگز از هم جدا نمى‌شوند!» و با اين بيان مى‌خواهد قرآن و عترت را با هم حجت كند.

پس اين حديث به ما مى‌گويد قرآن بر معانى خود دلالت دارد و معارف الهيه را كشف مى‌كند و اهل بيت عليهم‌السلام ما را به طريق اين دلالت هدايت نموده ، به سوى اغراض و مقاصد قرآن راهنمائى مى‌كنند .

علاوه بر اينكه نظير رواياتى كه از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در دعوت مردم به اخذ قرآن و تدبر در آن و عرضه احاديث بر آن وارد شده ، رواياتى هم از ائمه اهل بيت عليهم‌السلام وارد شده است .

از اينهم كه بگذريم در گروه بسيارى از روايات تفسيرى كه از اين خاندان رسيده طريقه استدلال به آيه‌اى براى آيه ديگر و استشهاد به يك معنا بر معناى ديگر به كار رفته و اين درست نيست مگر وقتى كه معنا معنايى باشد كه در افق فهم شنونده باشد

و ذهن شنونده بتواند مستقلا آنرا درك كند ، چيزى كه هست به او سفارش كنند از فلان طريق معين در اين كلام تدبر كن .

اضافه بر اينكه در اين بين ، رواياتى از اهل بيت عليهم‌السلام رسيده كه بطور صريح دلالت بر همين معنا دارد ، نظير روايتى كه صاحب محاسن آنرا بسند خود از ابى لبيد بحرانى از ابى جعفر عليه‌السلام نقل كرده كه در ضمن حديثى فرمود : « هر كس خيال كند كه كتاب خدا مبهم است هم خودش هلاك شده و هم ديگران را هلاك كرده!» و قريب به اين مضمون باز در محاسن و احتجاج از همان جناب آمده و آن اين است كه فرمود:« وقتى از چيزى برايتان سخن مى‌گويند و خلاصه وقتى حديثى و يا سخنى از من مى‌شنويد همان مطلب را از كتاب خدا بپرسيد...! )

با اين بيانى كه گذشت بين دو دسته از روايات جمع مى‌شود و تناقض ابتدائى آن رفع مى‌گردد ، يكى اين احاديث كه مى‌گفت فهميدن معارف قرآن و رسيدن به آن از خود قرآن ، امرى است ممكن ، چون معارف قرآنى پوشيده از عقول بشر نيست و دوم رواياتى كه خلاف اين را مى‌رساند ، مانند روايتى كه تفسير عياشى آنرا از جابر نقل كرده كه گفت : امام صادق عليه‌السلام فرمود:« قرآن بطنى دارد و بطن قرآن ظاهرى دارد!» آنگاه فرمود:« اى جابر هيچ چيزى بقدر قرآن از عقول دور نيست، براى اينكه آيه‌هائى هست كه اولش در باره چيزى و وسطش در باره چيز ديگر و آخرش در باره چيزى كه غير از دو مورد اول است نازل شده و در عين اينكه كلامى است متصل، قابل حمل بر چند معنا است!» و اين معنا در عده‌اى از روايات وارد شده ، مخصوصا جمله:« و هيچ چيز بقدر قرآن از عقول دور نيست ...!» از شخص رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هم روايت شده و از على عليه‌السلام آمده كه فرمود:« قرآن حمالى است ذو وجوه، يعنى قابل حمل بر معانى بسيار است....»

پس آنچه در باب تفسير سفارش شده اين است كه مردم قرآن را از طريقه خودش تفسير كنند و آن تفسيرى كه از آن نهى شده تفسير از غير طريق است و اين نيز روشن شد كه طريقه صحيح تفسير اين است كه براى روشن شدن معناى يك آيه ، از آيات ديگر استمداد شود و اين كار را تنها كسى مى‌تواند بكند كه در اثر ممارست در روايات وارده از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و از ائمه اهل بيت عليهم‌السلام، استاد حديث شده و از اين ناحيه ذوقى بدست آورد، چنين كسى مى‌تواند دست به كار تفسير بزند( و خدا راهنما است!)

⁽¹⁾

اصول تفكر قرآني

بحثى مختلط از مطالب قرآنى :فلسفى، تاريخي و روايتى

« يَاأَهْلَ الْكتَبِ قَدْ جَاءَكمْ رَسولُنَا يُبَينُ لَكُمْ كثِيراً مِّمَّا كنتُمْ تخْفُونَ مِنَ الْكتَبِ وَ يَعْفُوا عَن كثِيرٍ قَدْ جَاءَكم مِّنَ اللَّهِ نُورٌ وَ كتَبٌ مُّبِينٌ!»

« يَهْدِى بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضوَنَهُ سبُلَ السلَمِ وَ يُخْرِجُهُم مِّنَ الظلُمَتِ إِلى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ يَهْدِيهِمْ إِلى صرَطٍ مُّستَقِيمٍ!»َ

« هان اى اهل كتاب اينك فرستاده ما (محمد) به سويتان آمد، او براى شما بسيارى از حقايق دين را كه - علمائتان - پنهانش مى‌داشتند بيان مى‌كند و از فاش كردن بسيارى از خيانتهاى ديگر آنان نسبت به معارف دين صرفنظر مى‌نمايد و اين رسول از ناحيه خدا برايتان نورى و كتابى روشنگر آورده!»

« نور - نبوت - و كتابى كه خدا بوسيله آن پيروان خوشنودى خويش را به طرق سلامت هدايت مى‌كند و آنان را به اذن خود از ظلمت‌ها به سوى نور خارج ساخته به سوى صراط مستقيم هدايت مى‌كند!» (15و16/مائده)

هيچ ترديدى نداريم در اين كه حيات انسانى، حياتى است فكرى، نه چون حيوانات غريزى و طبيعى، زندگى بشر سامان نمى‌گيرد مگر به وسيله ادراك كه ما آن را فكر مى‌ناميم و از لوازم فكرى بودن زندگى بشر يكى اين است كه هر قدر فكر صحيح‌تر و كامل‌تر باشد قهرا زندگى انسانى استوارتر خواهد بود، پس زندگى استوار حال به هر سنتى كه باشد و در هر طريقى كه افتاده باشد طريقى سابقه‌دار يا بى سابقه ، ارتباط

كامل با فكر استوار دارد و زندگى استوار مبتنى و مشروط به داشتن فكر استوار است ، حال هر قدر استوارى فكرى بيشتر باشد استوارى زندگى بيشتر و هر قدر آن كمتر باشد اين نيز كمتر خواهد بود .

خداى تعالى هم در كتاب عزيزش به طرق مختلف و اسلوب‌هاى متنوع به اين حقيقت اشاره نموده ، از آن جمله فرموده:

« او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها ؟ »(122/انعام) و نيز فرموده:

« هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون!» (9/زمر)

همچنين فرموده:

« يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات!»(11/مجادله)

و باز مى‌فرمايد:

« فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه، اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولوا الالباب!»(18/زمر)

و آيات بسيار ديگرى از اين قبيل كه نيازى به ايراد همه آنها نيست ، پس در اينكه قرآن كريم بشر را به فكر صحيح دعوت نموده و طريقه صحيح علم را ترويج فرموده ، هيچگونه ترديدى نيست.

قرآن كريم علاوه بر اين ، بيان كرده كه فكر صحيح و طريقه درست تفكر ، انسان را به چه چيزهائى هدايت مى‌كند ، از آن جمله فرموده:

« ان هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم!»(9/اسري)

يعنى به ملتى و يا سنتى و يا به عبارت ديگر طريقه‌اى هدايت مى‌كند كه استوارتر از آن نيست و به هر حال آن طريقه و سنت صراطى است حياتى و طريقه‌اى است براى زندگى و معلوم است كه استوارتر بودن آن از طرق ديگر ، موقوف بر اين است كه طريق تفكر در آن از هر طريق تفكرى استوارتر باشد ، طريقه‌اى است كه به حكم آيات زير يكسره نور است و صراط مستقيم است!

توجه بفرمائيد:

« قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين يهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم!» (15و16/مائده)

و صراط مستقيم عبارت است از راه روشنى كه هيچ اختلافى در آن نباشد و علاوه بر اين هيچگاه از رساندن رهرو خود به هدف تخلف نداشته و دو هوا نباشد و از اين گذشته با حقى كه مطلوب هر انسان حق جوئى است مناقضت و ناسازگارى نداشته باشد و علاوه بر اين راهى است كه بعضى از اجزاى آن نقيض بعض ديگرش نباشد .

و اما اينكه آن فكر صحيح و اقوم كه قرآن كريم بشر را به سوى آن دعوت و تشويق كرده ، چگونه تفكرى است؟ قرآن عزيز آن را معين نكرده بلكه تشخيص آن را به عقل فطرى بشر احاله نموده ، چون عقل بشر در صورتى كه آزادى خداداديش محفوظ مانده باشد خودش آن فكر صحيح را مى‌شناسد ، تشخيص آن در نفوس بشر همواره ثابت و مرتكز است .

و شما خواننده عزيز اگر در آيات قرآن تتبع و تفحص نموده و در آنها به دقت تدبر نمائى ، خواهى ديد كه بشر را شايد بيش از سيصد مورد به تفكر تذكر و يا تعقل دعوت نموده و يا به رسول گرامى خود يادآور مى‌شود كه با چه دليلى حق را اثبات و يا باطل را ابطال كند و خلاصه كلام اينكه از اين آيات مى‌توان فهميد كه راه صحيح تفكر از نظر قرآن چه راهى است و ما در اينجا به عنوان نمونه چند آيه را مى‌آوريم:

توجه فرمائيد:

« قل فمن يملك من الله شيئا ان اراد ان يهلك المسيح بن مريم و امه ...!» (17/مائده)

و در حكايت اينكه انبيا و اوليايش چون نوح و ابراهيم و موسى و ساير انبياى بزرگوارش و لقمان و مؤمن آل فرعون و ساير اوليايش در برابر خصم چه جور استدلال كرده‌اند، فرموده:

« قالت رسلهم ا فى الله شك فاطر السموات و الارض!» (10/ابراهيم)

و نيز فرموده:

« و اذ قال لقمان لابنه و هو يعظه يا بنى لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم!»

(13/لقمان) و نيز فرموده:

« و قال رجل مؤمن من آل فرعون يكتم ايمانه ا تقتلون رجلا ان يقول ربى الله و قد جاءكم بالبينات من ربكم!»(28/غافر)

و در حكايت از ساحران فرعون فرموده:

« قالوا لن نؤثرك على ما جاء من البينات و الذى فطرنا فاقض ما انت قاض انما نقضى هذه الحيوة الدنيا!»(72/طه)

خداى تعالى در هيچ جا از كتاب مجيدش حتى در يك آيه از آن بندگان خود را مامور نكرده به اينكه او را كورانه بندگى كنند و يا به يكى از معارف الهيش ايمانى كورانه بياورند و يا طريقه‌اى را كورانه سلوك نمايند ، حتى شرايعى را هم كه تشريع كرده و بندگانش را مامور به انجام آن نموده ، با اينكه عقل بندگان قادر بر تشخيص ملاك‌هاى آن شرايع نيست مع ذلك آن شرايع را به داشتن آثارى تعليل كرده( يا بشر خود را محتاج به آن آثار مى‌داند و يا به آنان فهمانده،) كه محتاج به آن آثار هستند نظير نماز ،

كه هر چند عقل بشر عاجز از تشخيص خواص و ملاك‌هاى آن است ، ليكن با اين حال وجوب آن را تعليل كرده به اينكه نماز ، شما را از فحشاء و منكر باز مى‌دارد و البته ياد خدا اثر بيشترى دارد:

« ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر و لذكر الله اكبر!»(45/عنكبوت)

و در باره روزه فرموده:

« كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون!»(183/بقره)

و در باره وضو فرموده:

« ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج و لكن يريد ليطهركم و ليتم نعمته عليكم لعلكم تشكرون!»(6/مائده) و آياتى ديگر از اين قبيل.

اين ادراك عقلى يعنى تشخيص اينكه طريقه فكر صحيح كدام است كه قرآن كريم تصديق حق بودن و خير بودن و نافع بودن آنچه بدان دعوت مى‌كند را به چنان فكرى حواله مى‌دهد و نيز تصديق باطل بودن و شر و مضر بودن آنچه كه از آن نهى مى‌كند را به چنان فكرى واگذار نموده ، در نهاد خود ما انسانها است ، يعنى خود ما با فطرتمان تشخيص مى‌دهيم كه طريقه فكر صحيح كدام است ، با فطرتى كه در همه آنها يكسان هستند ، و هيچگاه دستخوش تغيير و تبديل نگشته و مورد اختلاف واقع نمى‌شود ، كه يك انسان بگويد فطرت من چنين حكم مى‌كند و انسانى ديگر بگويد فطرت من چنين حكم نمى‌كند بلكه بگونه‌اى ديگر حكم مى‌نمايد ، آرى فطرت امرى است كه حتى دو فرد انسان در احكام آن اختلاف ندارند و اگر اختلافى و نزاعى فرض شود از قبيل نزاع در بديهيات است كه وقتى خوب شكافته شود معلوم مى‌شود يكى از دو طرف و يا هر دو طرف مورد نزاع را آنطور كه بايد تصور نكرده‌اند ، چون نتوانسته‌اند به يكديگر بفهمانند.

( نظير مشاجره و نزاع آن سه نفر هم غذا كه يكى پيشنهاد مى‌كرد امروز نان و انگور بخوريم ، آن ديگرى كه ترك بود به شدت انكار مى‌كرد و مى‌گفت : نه بايد كه چورك و اوزوم بخوريم ، سومى كه عرب بود مى‌گفت حتما بايد خبز و عنب بخوريم، در حالى كه معناى هر سه گفتار يك چيز بود يعنى نان و انگور. مترجم.)

اما اينكه آن طريقه صحيح تفكر كه گفتيم فطرت هر انسانى آن را تشخيص مى‌دهد چيست ؟

جواب:

و جداى از اعمال ما است ، نظير مسائل مبدأ و معاد و مسائل ديگر رياضى و طبيعى و امثال آن ، كه اگر ما بخواهيم ارتباطى صحيح با آن حقائق داشته باشيم ، و آنها را آنطور كه هست دريابيم و يقين كنيم كه آنچه دريافته‌ايم حقيقت و واقع آن حقائق است ، دست به دامن قضاياى اوليه و بديهيات عقلى مى‌شويم كه جاى شك در آنها نيست و يا به لوازم آن بديهيات متمسك شده و آنها را به ترتيب فكر خاصى طورى رديف مى‌كنيم كه منظور و گم شده خود را از آن نتيجه بگيريم ، مثلا بگوئيم اين مطلب بديهى است كه الف مساوى است با ب ، اين نيز مسلم است كه ب مساوى است با جيم ، پس معلوم مى‌شود كه الف نيز مساوى است با جيم و يا بگوئيم: اگر الف مساوى باشد با ب بطور مسلم جيم نيز مساوى خواهد بود با دال و اگر جيم مساوى با دال باشد قطعا ها نيز مساوى با ذاء خواهد بود ، پس نتيجه مى‌گيريم كه اگر الف مساوى با ب باشد ، قهرا و قطعا ها هم مساوى با زاء خواهد بود و يا مى‌گوئيم : اگر الف مساوى با ب باشد ، قهرا و قطعا جيم هم مساوى با دال خواهد بود و چون يقين داريم كه الف مساوى با ب است ، پس مسلما ب مساوى با جيم نيز هست .

و اين چند شكلى كه ما در اينجا آورديم و مواد اوليه‌اى كه بدان اشاره نموديم امورى است بديهى كه انسان داراى فطرت سليم ، امتناع دارد از اينكه در باره آنها شك كند مگر آنكه فطرتش آفت زده و عقلش مخبط و فهمش مختلط شده باشد ، بطورى كه مطالب ضرورى و بديهى را هم نتواند بفهمد ، يك مفهوم تصورى را بجاى مفهومى ديگر بگيرد و يك مفهوم تصديقى را بجاى مفهوم تصديقى ديگرى اتخاذ كند ، همچنانكه غالب شكاك‌ها كه در بديهيات هم شك مى‌كنند علت شكاك شدنشان اين است كه از يك مفهوم بديهى چيز ديگرى مى‌فهمند .

و ما وقتى به تمامى تشكيك‌ها و شبهاتى كه بر اين طريقه منطقى ياد شده ، وارد شده و مراجعه كنيم مى‌بينيم كه خود اين شكاكها نيز همه اعتمادشان در استنتاج دعاوى و مقاصد خود بر امثال قوانين مدونه در منطق است ، كه يا مربوط به ماده قضايا است و يا مربوط به هيات آنها ، بطورى كه اگر گفتار آنان را شكافته و تحليل نمائيم و سپس مقدمات ابتدائى آن را يكى يكى كنار بگذاريم مى‌بينيم كه آن مقدمات عينا همان مواد و هيات‌هاى منطقى است كه از آن فرار مى‌كردند و بر آن خرده مى‌گرفتند و اگر يكى از آن مقدمات و يا هيات‌ها را به شكلى تغيير دهيم كه از نظر منطق به نتيجه نمى‌رسد ، مى‌بينيم كه گفتار آنان نيز نتيجه نمى‌دهد و خود آنان نيز اعتراض مى‌كنند كه چرا فلان مقدمه را تغيير داديد و اين خود روشن‌ترين دليل است بر اينكه شكاكان نيز به حكم فطرت انسانيشان صحت منطق را قبول داشته و به درستى اصول آن اعتراف

دارند و حتى نه تنها اعتراف دارند بلكه در استدلالهاى خود به كارش مى‌بندند ، پس اگر دم از انكار آن مى‌زنند از باب لجاجت است و با يقين به درستى آن ، انكارش مى‌كنند .

اينك چند نمونه از گفتار منكرين منطق:

1 - گروهى از متكلمين گفته‌اند : اگر علم منطق طريقه‌اى باشد كه انسان را به واقعيات مى‌رساند ، بايد در بين خود اهل منطق هيچ اختلافى رخ ندهد ، در حالى كه مى‌بينيم خود آنان در آرايشان اختلاف دارند .

اين گفتار ، خود يك برهان منطقى است و گوينده آن بدون اينكه خودش توجه داشته باشد قياس استثنائى را در آن به كار برده و اشتباهى كه كرده اين است كه طرفداران منطق مى‌گويند منطق آلت و وسيله‌اى است كه استعمال صحيح و درست آن فكر بشر را از خطا حفظ مى‌كند و هرگز نگفته‌اند كه استعمال آن به هر طور كه باشد چه درست و چه نادرست ، فكر را از خطا حفظ مى‌نمايد و اگر خود منطقى‌ها در آرايشان اختلاف دارند به خاطر اين است كه يكى از دو طرف بطور صحيح منطق را به كار نبرده و اين قضيه بدان مي ماند كه كسى بگويد شمشير وسيله و آلت قطع است و درست هم گفته ، ليكن آلت قطع بودن آن شرط دارد و آن اين است كه به طريقه‌اى صحيح استعمال شود .

2- گروهى ديگر از متكلمين گفته‌اند: قوانين منطق خودش ساخته و پرداخته فكر بشر است و بشر آن را تدوين و به تدريج تكميل كرد ، چگونه مى‌تواند ثبوت حقائق واقعى را تضمين نمايد ، و چگونه مى‌توان گفت كسى كه علم منطق ندارد و يا دارد و استعمالش نمى‌كند به واقعيت حقيقتها نمى‌رسد .

اين اشكال نيز مانند اشكال قبلى يك قياس استثنائى است آن هم از زشت‌ترين انواع مغالطه ، زيرا صاحبان اين گفتار در معناى تدوين راه غلط را رفته‌اند ، براى اينكه معناى تدوين كشف تفصيلى از قواعدى است كه به حكم فطرت - البته فطرت سر بسته و نشكفته - براى انسان معلوم است ، معناى تدوين اين است نه ساختن و پرداختن .

3- بعضى ديگر از همين متكلمين گفته‌اند: علم منطق لاطائلاتى است كه به منظور بستن در خانه آل محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم سر هم بافته‌اند، سازندگان اين علم منظورشان اين بوده كه مردم را از پيروى كتاب و سنت باز دارند و بر هر مسلمانى واجب است كه از پيروى علم منطق اجتناب كند .

اين گفتار نيز خود مركب از چند قياس اقترانى و استثنائى منطقى است. قياس اقترانى عبارت است از قياسى كه نتيجه آن بدون حفظ شكل و هيات در قياس موجود باشد ، مانند اينكه مى‌گوئيم : عالم متغير است - و هر متغير حادث است - پس عالم حادث

است كه دو كلمه عالم و حادث موجود ، در نتيجه بدون اينكه كنار هم باشند در قياس موجودند ، ولى در قياس استثنائى نتيجه حتى با هيات و شكل مخصوصش در قياس موجود است مى‌گويند : اگر خورشيد در آمده باشد روز موجود است و ليكن خورشيد در آمده است كه نتيجه مى‌گيريم پس روز موجود است كه جمله روز موجود است با همين شكل و هيات در قياس مى‌باشد و صاحب اين استدلال توجه نكرده كه تاسيس يا تدوين يك طريقه ربطى به فرض فاسد مؤسس ندارد ، ممكن است شخصى براى به دست آوردن يك هدف فاسد ، راهى را احداث كند و راه سازيش خوب باشد ولى غرضش فاسد و بد باشد ، شمشير فى نفسه چيز خوبى است زيرا وسيله دفاع است ، ولى ممكن است شخصى شمشير را درست كند براى كشتن يك مظلوم و همچنين دين خدا كه بزرگترين نعمت خدا است و بسيار خوب است ولى ممكن است فردى اين دين را در راه بدام انداختن متدينين بكار ببرد ، يعنى در بين مردمى متدين اظهار ديانت كند تا آنان به وى اعتماد كنند و آنگاه كلاه سرشان بگذارد .

4- بعضى ديگرشان گفته‌اند: درست است كه سلوك بر طبق منطق سلوكى عقلى است، ليكن بسا مى‌شود كه سلوك عقلى آدمى را به نتيجه‌اى مى‌رساند كه خلاف صريح كتاب و سنت است، همچنانكه مى‌بينيم آراى بسيارى از فيلسوف‌نماها به چنين نتائجى منتهى شده است .

اين گفتار نيز از قياسى اقترانى تشكيل شده ، چيزى كه هست در آن مغالطه شده از اين جهت كه : به خطا انجاميدن آراى فلسفى نه به خاطر شكل قياس‌هاى منطقى آن است و نه به خاطر ماده‌هاى بديهى آن ، بلكه بعضى از مواد آن آراى فاسد بوده و در نتيجه آميختنش با مواد صحيح به نتيجه فاسد منتهى شده است .

5- گروه ديگرى از اينان نيز گفته‌اند كه: منطق تنها عهده‌دار تشخيص شكل برهان صحيح و منتج از شكل باطل و غير منتج است، منطق صرفا براى اين است كه به ما بفهماند كه از مواد و قضايا( هر چه مى‌خواهد باشد،) چه جور قياس تشكيل دهيم ، تا به نتيجه برسيم و چه جور تشكيل بدهيم به نتيجه نمى‌رسيم ، و اما مواد و قضايا چه باشد منطق عهده‌دار آن نيست و قانونى نداريم كه آدمى را از خطاى در باره مواد حفظ كند و تنها چيزى كه آدمى را از خطا حفظ مى‌كند مراجعه به اهل بيت معصوم عليهم‌السلام است ، پس راهى جز مراجعه به آنان وجود ندارد.

گفتار فوق نيز شاخه‌اى از منطق مى‌باشد كه نام آن مغالطه است و علت مغالطه بودن آن اين است كه صاحب اين گفتار خواسته است با اين بيان خود و اخبار آحاد و يا مجموع آحاد و ظواهر ظنى كتاب را حجت كند و اثبات نمايد كه به اين دليل اخبار آحاد

و ظواهر كتاب حجت است در حالى كه اين دليل سخن از عصمت امامان و مصونيت كسانى دارد كه پيرو سخنان معصوم باشند و معلوم است كه اين مصونيت وقتى به دست مى‌آيد كه معلوم و يقينى شود كه فلان حديث كلام امام است و از امام يا رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم صادر شده و نيز يقين شود كه مراد امام از اين كلام چه معنائى است؟ و اخبار آحاد چنين اخبارى نيست براى اينكه ما يقين نداريم كه تك تك اين احاديث از امام عليه‌السلام صادر شده ، هم صدورش ظنى است و هم دلالتش و همچنين ظواهر كتاب و هر دليل ديگرى كه دلالتش ظنى باشد و وقتى معيار در مصونيت ماده يقينى باشد پس چه فرقى هست بين ماده يقينى‌اى كه از ائمه عليهم‌السلام گرفته شده باشد و بين ماده يقينى كه از مقدمات عقلى به دست آمده باشد ، هيات قياس را هم كه خود گوينده قبول داشت ، پس ناگزير است منطق را بپذيرد .

و اينكه گفت : بعد از اين همه اشتباه ، ديگر براى آدمى اعتماد و يقينى به مواد عقلى حاصل نمى‌شود اولا سخنى است بى دليل و ثانيا خود آن نيز مقدمه‌اى است عقلى و برهانى است اقترانى ، به اين شكل : آنچه مردم بدان نياز دارند در قرآن هست و هر كتابى كه چنين باشد بى نياز كننده از غير خودش است ، پس قرآن بى نياز كننده از غير خودش مى‌باشد .

6- بعضى ديگرشان گفته‌اند: تمامى آنچه كه نفوس بشرى و جانها و دلها نيازمند به آن است در گنجينه قرآن عزيز نهفته و در اخبار اهل بيت عصمت عليهم‌السلام مخزون است، با اين حال ديگر چه حاجت به نيم خورده كفار و ملحدين داريم ؟

جواب از اين اشكال اين است كه احتياج ما به منطق عين احتياجى است كه ما در خود اين گفتار مشاهده مى‌كنيم و مى‌بينيم كه اين گفتار به صورت يك قياس اقترانى منطقى تشكيل يافته و در آن موادى يقينى استعمال شده ، چيزى كه هست از آن جهت كه در آن مغالطه‌اى شده نتيجه سوئى ببار آورده و آن اين است كه : با داشتن كتاب و سنت حاجتى به منطق نداريم و آن مغالطه اين است كه اولا: كتاب و سنت پيرامون علم منطق و قواعد آن بحث نمى‌كند ، بلكه بحثش در خلال كتاب و سنت است ، پس ما براى اينكه بدانيم در كتاب و سنت چه قواعدى از منطق بكار رفته ناگزيريم اول منطق و قواعد آنرا مستقل و جداى از كتاب و سنت بخوانيم و بدانيم تا بفهميم در فلان آيه و يا حديث از چه راهى استدلال شده است.

و ثانيا: محتاج نبودن كتاب و سنت به منطق و بى نيازى آن دو از هر ضميمه ديگرى كه به آن بپيوندند يك مطلب است و محتاج بودن مسلمانان در فهم كتاب و سنت به علم منطق مطلبى ديگر است و صاحب گفتار بالا اين دو را با هم خلط كرده و

گفتار او و امثال او نظير گفتار طبيبى است كه كارش بحث و تحقيق در احوال بدن آدمى است و ادعا كند كه من هيچ حاجتى به علم طبيعى و اجتماعى و ادبى ندارم و اين علوم اصلا لازم نيست و ما مى‌دانيم كه اين سخن درست نيست ، زيرا همه علوم با انسان ارتباط دارند و يا نظير كار انسان جاهلى است كه اصلا حاضر نيست علمى بياموزد و وقتى از او علت مى‌پرسند بگويد خمير مايه همه علوم در فطرت انسان است .

و ثالثا: اين خود كتاب و سنت است كه بشر را دعوت مى‌كند به اينكه هر چه بيشتر طرق عقليه صحيح را به كار ببندد( و ما مى‌دانيم كه طرق عقليه صحيح ، چيزى جز مقدمات بديهى و يا متكى بر بديهيات نيست،) اين قرآن كريم است كه مى‌فرمايد:« فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه، اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولوا الالباب!»(18/زمر) در اين مقوله آيات و اخبار بسيارى هست كه انسانها را به تفكر صحيح دعوت مى‌كند ، بله كتاب و سنت از پيروى هر چيزى كه مخالف صريح و قطعى آن دو است نهى مى‌كند و اين هم صرف تعبد نيست ، بلكه جهتش اين است كه كتاب و سنتى كه قطعى باشد حكمى كه مى‌كنند خود از مصاديق احكام عقلى صريح است ، يعنى عقل صريح آنرا حق و صدق مى‌داند و محال است كه دوباره عقل برهان اقامه كند بر بطلان چيزى كه خودش آنرا حق دانسته است.

و احتياج انسان به تشخيص مقدمات عقليه حقه از مقدمات باطله و سپس تمسك كردن به آنچه كه حق است عينا مثل احتياجى است كه انسان به تشخيص آيات و اخبار محكمه از آيات و اخبار متشابه و سپس تمسك به آنچه محكم است دارد و نيز مثل احتياجى است كه انسان به تشخيص اخبار صحيح از اخبار جعلى و دروغى دارد كه اينگونه اخبار يكى دو تا هم نيست .

و رابعا: حق حق است هر جا كه مى‌خواهد باشد و از هر كسى كه مى‌خواهد سر بزند ، صرف اينكه علم منطق را فلان كافر يا ملحد تدوين كرده باعث نمى‌شود كه ما آن علم را دور بيندازيم ، ايمان ، كفر ، تقوا و فسق تدوين كننده يك علم نبايد ما را وادار كند - با تشخيص اينكه آنچه گفته حق است صرفا به خاطر دشمنى‌اى كه با او داريم - علم او را دور انداخته از حق اعراض كنيم و اين خود تعصبى است جاهلانه كه خداى سبحان آنرا و اهل آنرا در كتاب مجيدش و نيز به زبان رسول گراميش مذمت فرموده است .

7-بعضى ديگرشان گفته‌اند: طريق احتياط در دين كه در كتاب و سنت امرى پسنديده شمرده شده اقتضا مى‌كند كه آدمى به ظواهر كتاب و سنت اكتفا نموده از پيروى اصول و قواعد منطقى و عقلى دورى گزيند، براى اينكه در اين كار احتمال آن

هست كه آدمى به هلاكت دائمى بيفتد و دچار شقاوتى گردد كه بعد از آن ديگر و تا ابد سعادتى نخواهد بود .

پاسخ از اين گفتار اين است كه در خود اين بيان عينا اصول منطقى و عقلى كار رفته ، چون مشتمل است بر يك قياسى استثنائى ، كه مقدمات عقليه‌اى در آن أخذ شده مقدماتى كه عقل خودش به تنهائى هر چند كه كتاب و سنتى نباشد آن مقدمات را واضح و روشن مى‌داند ، با اين حال چگونه مى‌خواهد با اين گفتار منطقى منطق را رد كند ؟ علاوه بر اينكه سر و كار داشتن با مطالب عقلى براى كسى خطرى است كه استعداد فهم مسائل دقيق عقلى را نداشته باشد و اما كسى كه چنين استعدادى را دارد هيچ دليلى از كتاب و سنت و عقل حكم نمى‌كند بر اينكه او نيز بايد از مسائل عقلى محروم باشد و حق ندارد حقائق معارفى را بفهمد كه مزيت و برترى انسان و شرافتش نسبت به ساير موجودات به شهادت كتاب و سنت و عقل تنها به خاطر درك آن معارف است ، پس نه تنها كتاب و سنت و عقل چنين دلالتى ندارد بلكه دلالت بر جواز و لزوم آن دارد .

8- بعضى ديگر از متكلمين در ضمن بياناتى كه در رد منطق دارد گفته است : طريقه سلف صالح و بزرگان از علماى دين مباين با فلسفه و عرفان بوده ، آنان با كتاب خدا و سنت رسول گرامش خود را بى نياز از استعمال قواعد منطقى و اصول عقلى مى‌دانستند ، نه چون فلاسفه پابند اين قواعد بودند و نه چون عرفا به طرق مختلف به رياضتها تمسك مى‌كردند .

ولى از آنجا كه در عصر خلفا فلسفه يونان به زبان عربى ترجمه شد ، متكلمين اسلام و دانشمندان از مسلمين با اينكه تابع قرآن بودند در صدد بر آمدند معارف قرآنى را با مطالب فلسفى تطبيق دهند و از همان جا بود كه به دو دسته اشاعره و معتزله تقسيم شدند و چيزى نگذشت كه جمعى ديگر در عصر خلفا به تصوف و عرفان گرايش يافته ، ادعاى كشف اسرار و علم به حقائق قرآن نمودند و پنداشتند كه همين مطالب عرفان و تصوف آنانرا از مراجعه به اهل بيت عصمت و طهارت بى نياز مى‌كند و اين غرور فكرى باعث شد كه خود را در برابر ائمه هدى عليهم‌السلام كسى بدانند، اينجا بود كه فقهاى شيعه( كه متمسك به زى امامان عليهم‌السلام بودند،) از اين دسته دانشمندان جدا شدند ، اين بود تا آنكه در اواسط قرن سيزدهم هجرى يعنى حدود صد سال قبل فلاسفه و عرفا شروع كردند به دست اندازى و دخالت در معارف قرآن و حديث ، و آنها را به آراى فلسفى و عرفانى خود تاويل نموده و در هر مساله‌اى فلسفى و عرفانى گفتند كه فلان آيه قرآن و يا فلان حديث نيز همين را مى‌گويد و كار به جائى رسيد كه امر بر اكثر اهل دانش

مشتبه گرديد .

گوينده فوق از اين سخنان خود نتيجه مى‌گيرد كه پس اصول فلسفه و قوانين منطق مخالف يا طريقه حقه‌اى است كه كتاب و سنت ، بشر را به سوى آن مى‌خواند .

آنگاه شروع مى‌كند به ايراد بعضى از اشكالات بر منطق كه قبلا آنها را نقل كرده و جواب داديم، مثل اينكه اگر اين طريقه‌ها درست بود خود فلاسفه و منطقى‌ها اختلاف نمى‌كردند و يا اگر اين طريقه درست بود هرگز در آراى خود دچار خطا نمى‌شدند و يا موضوع بحث و زير بناى فلسفه مسائل بديهى عقلى است و عدد بديهيات عقلى از سر انگشتان آدمى تجاوز نمى‌كند ، چگونه ممكن است با اين چند مساله بديهى همه مسائل حقيقى را حل كرد ، آنگاه مسائل بسيارى از فلسفه نقل مى‌كند و مى‌گويد همه اينها مخالف صريح چيزى است كه از كتاب و سنت استفاده مى‌شود ، اين ما حصل گفتار آن دانشمند است كه ما آن را خلاصه كرديم .

و ما براى جوابگوئى از اين گفتار معطل مانده‌ايم كه به كجايش بپردازيم و كدامش را اصلاح كنيم ؟

وضع اين بيانات همانند وضع بيمارى است كه دردش آن قدر بزرگ است كه ديگر دواى طبيعت حريف معالجه آن نيست، ولى به هر حال به يك يك سخنانش مى‌پردازيم ، و جواب مى‌دهيم:

اما آن تاريخى كه براى متكلمين و منحرف شدنشان از ائمه عليهم‌السلام ذكر كرد و گفت كه در آخر ، شروع به دست كارى در قرآن و سنت كرده ، فلسفه را بر قرآن تطبيق نموده و به دو فرقه اشاعره و معتزله تقسيم شدند و سپس صوفيه پيدا شد و آنان و پيروانشان خود را از كتاب و سنت بى نياز پنداشتند و امر به همين منوال بود تا در قرن سيزدهم هجرى چنين و چنان كردند ، همه اينها مطالبى است كه تاريخ قطعا آن را رد مى‌كند( و ما متعاقباًٌ بطور اجمال به اين بحث تاريخى مى‌پردازيم.)

علاوه بر اينكه در اين بيان بين كلام و فلسفه خلطى فاحش مرتكب شده ، براى اينكه موضوع بحث فلسفه چيز ديگرى است ، و موضوع بحث كلام چيز ديگر ، فلسفه بحثش در پيرامون حقائق است و استدلالش نيز با برهان است ، كه از مقدماتى مسلم و يقينى تركيب مى‌يابد ، ولى علم كلام بحثش اعم از مسائل حقيقى و اعتبارى است و استدلالى هم كه مى‌كند به ادله‌اى است كه اعم از يقينى و غير يقينى است ، پس بين اين دو فن از زمين تا آسمان فرق هست و اصلا چگونه تصور مى‌شود كه يك دانشمند كلامى در اين صدد بر آيد كه فلسفه را بر قرآن تطبيق دهد؟ علاوه بر اينكه متكلمين از روزى كه اولين فردشان در اسلام پيدا شد تا امروزى كه ما زندگى مى‌كنيم همواره در

ضديت و دشمنى با فلاسفه و عرفا بودند ، اين كتابها و رساله‌هاى متكلمين است كه شاهد صدق بر مشاجراتى است كه با فلاسفه داشته‌اند .

و شايد مدرك اين شخص در اين نسبتى كه داده گفتار بعضى از مستشرقين بوده كه گفته است( منتقل شدن فلسفه از يونان به سرزمين‌هاى مسلمان‌نشين باعث پيدا شدن علم كلام شده،) نه اينكه خود اين آقا آراى فلاسفه و متكلمين را بررسى كرده باشد ، دليلش اين است كه وى اصلا معناى دو كلمه كلام و فلسفه را نفهميده و متوجه نشده كه غرض اين دو فن چيست ؟ و چه عواملى باعث پيدا شدن علم كلام شد ؟ همينطورى تيرى به تاريكى انداخته .

و از آن كلامش عجيب‌تر اين است كه بعد از آن قسمت گفته فرق بين كلام و فلسفه اين است كه علم كلام در صدد اثبات مبدأ و معاد در چهار چوب دين است( بدون اينكه اعتنائى به عقل و احكام آن داشته باشد،) و فلسفه پيرامون همين موضوعات بحث مى‌كند ، اما در چهار چوب احكام عقلى( حال چه اينكه با عقائد دينى سازگار باشد يا نباشد،) آنگاه همين معنا را دليل گرفته بر اينكه افتادن در راه منطق و فلسفه افتادن به راهى است كه ضد دين و مناقض با شريعت است.

اين بود قسمت ديگرى از گفتار وى كه در آن فساد را بيشتر كرده ، براى اينكه آنها كه اهل خبره هستند همه مى‌دانند كه هر كس در فرق بين دو علم كلام و فلسفه اين مطلب را آورده و منظورش اين بوده كه اشاره كند به اينكه قياسهائى كه در بحث‌هاى كلامى اتخاذ و به آن استدلال مى‌شود قياسهائى جدلى است ، يعنى از مركباتى مسلم( و به اصطلاح مشهورات و مسلمات) تركيب شده ، چون علم كلام در اين صدد است كه آنچه مسلم و مشهور است را مستدل نموده و با ذكر دليل اثبات نمايد ، ولى در بحث‌هاى فلسفى قياسها برهانى است يعنى از يك سرى مقدمات بديهى تشكيل مى‌شود ، چون فلسفه در اين صدد است كه آنچه حق است را اثبات كند ، نه آنچه كه مسلم و مشهور است و اين سخن در فرق ميان كلام و فلسفه سخن درستى است غير اين است كه بگوئيم( همانطور كه اين شخص گفته،) طريقه كلام طريقه دين و طريقه فلسفه طريقه بى دينى است و آنگاه نتيجه بگيريم كه به همين جهت نبايد به آن اعتنا كرد هر چند كه حق باشد .

و اما اشكالهائى كه بر منطق و فلسفه و عرفان كرد پاسخ از آنچه در باره منطق گفته بود گذشت و در پاسخ از آنچه در باره فلسفه و عرفان گفته ، مى‌گوئيم: اگر آنچه گفته همانطور است كه او گفته ، و از كلام فلاسفه و عرفا فهميده و نقض صريح آنرا از دين حق يافته ، ما نيز آنرا رد مى‌كنيم .

چون در اين فرض شكى نيست كه چنين رأى فلسفى و نظريه عرفانى كه مخالف صريح دين است از لغزشهائى است كه پژوهشگران در فلسفه و سالكان در مسلك عرفان مرتكب آن شده‌اند ، ولى همه حرف ما در اين است كه اشتباه يك فيلسوف و لغزش او را نبايد به گردن فن فلسفه انداخت ، بلكه خود آن فرد است كه بايد مورد مؤاخذه قرار گيرد .

خوب بود اين آقا كمى پيرامون اختلافاتى كه بين فرقه‌هاى متكلمين يعنى اشعريها و معتزليها و امامى‌ها رخ داده ، مطالعه مى‌كرد كه چگونه اين اختلافها دين واحد آسمانى اسلام را در همان اوائل ظهورش به هفتاد و سه فرقه متفرق نموده و هر فرقه‌اى را به شاخه‌هائى متعدد منشعب ساخت ، كه چه بسا عدد شاخه‌هاى هر فرقه‌اى كمتر از هفتاد و سه نبوده باشد ، آنگاه از خودش مى‌پرسيد : اين همه اختلاف از كجا پيدا شده ، جز اين است كه از طرز سلوك دين پديد آمده ؟

و آيا هيچ پژوهشگرى به خود جرأت اين را مى‌دهد كه بگويد حالا كه راه دين اينطور شاخه شاخه شده ، اين دليل بر آن است كه دين اسلام دين درستى نيست ؟

و آيا مى‌تواند در مورد اختلافهاى پديد آمده در دين عذرى بياورد كه آن عذر در مورد اختلافات فلاسفه و منطقى‌ها جارى نباشد و يا مى‌تواند منشا اختلافهاى پديد آمده در دين را رذائل اخلاقى بعضى از علماى دين بداند و همين را منشا اختلاف فلاسفه نداند ؟ نه ، هرگز ، او هر عذرى براى اختلاف در اصل دين پيدا كند ، بايد همان را عذر در اختلاف آراى فلاسفه بداند .

نظير فن كلام در اين باب علم فقه اسلامى است ، كه مى‌بينيم در اين فن نيز انشعابها پديد آمده و در آن طوائفى درست شده‌اند و تازه هر طائفه‌اى نيز در بين خود اختلافهائى براه انداخته‌اند و همچنين ساير علوم و صنعت‌هاى بسيارى كه در دنيا رائج است و همه اختلافهائى كه در بشر آمده و مى‌آيد پس صرف وجود اختلاف دليل بر باطل بودن طريقه مورد اختلاف نيست .

و اما نتيجه‌اى كه از همه سخنان خود گرفته كه پس تمامى طرقى كه در بين دانشمندان معمول است باطل و تنها طريقه حق و صحيح طريقه كتاب و سنت است ، كه همان مسلك دين است ، راهى براى اثبات آن ندارد ، مگر آنكه خواسته باشد سخن پيروان طريقه تذكر را بگويد و طريقه تذكر مسلكى است كه آنرا به افلاطون يونانى نسبت داده‌اند و آن اين است كه انسان اگر از هوا و هوسهاى نفسانى مجرد شود و به زيور تقوا و فضائل روحى آراسته گردد آنگاه اگر در هر امرى و مساله‌اى به نفس خود مراجعه كند ، جواب حق را از نفس خود دريافت مى‌كند .

البته اين تعريف را ديگران براى مسلك « تذكر» كرده‌اند و بعضى از پيشينيان از يونان و غير يونان و جمعى از فلاسفه غرب و عده‌اى از مسلمانان طرفدار اين مسلك شده‌اند ، اما با اين تفاوت كه هر يك از اين طوائف مسلك تذكر را به نحوى توجيه و تعريف كرده‌اند غير آن نحوى كه طائفه ديگر تعريف كرده .

مثلا بعضى از طرفداران اين مكتب ، مكتب تذكر را اينطور تقرير كرده‌اند : كه همه علوم بشرى فطرى بشر است ، به اين معنا كه بشر از همان آغاز هستى اين علوم را با خود به همراه آورده و بالفعل با او موجود است ، بنا بر اين وجه ، معناى اين سخن كه مى‌گوئيم : فلان علم ، جديد و حادث است ، اين است كه تذكر و يادآورى آن جديد است .

بعضى ديگر اينطور توجيهش كرده‌اند كه پرداختن به تهذيب نفس و منصرف شدن از شواغل مادى خود باعث آن مى‌شود كه حقائق براى آدمى كشف شود ، نه اينكه علوم و حقائق در آغاز وجود انسان بالفعل با انسان هست ، بلكه در آغاز وجودش درك آن حقائق را بالقوه دارا است و فعليت آن در باطن نفس انسانى است ، نفسى كه در هنگام غفلت از آدمى جدا است و در هنگام تذكر با آدمى است و اين همان چيزى است كه عرفا مى‌گويند ، چيزى كه هست بعضى از آنان در اين طريقه شرط كرده‌اند كه انسان تقواى دينى و پيروى شرع را هم علماً و عملاً داشته باشد ، مانند عده‌اى از عرفاى هم عصر ما و غير ايشان كه معتقدند تنها فرق ميان اين طريقه با طريقه عرفا و متصوفه همين است و غفلت كرده‌اند از اينكه قبل از ايشان عرفا نيز اين شرط را كرده‌اند ، به شهادت كتابهاى معتبرى كه از آنان به يادگار مانده است ، پس اين نظريه عين نظريه صوفيان است ، تنها فرقى كه بين اين دو طائفه هست در كيفيت پيروى شرع و تشخيص معناى پيروى است كه طائفه مورد بحث در پيروى شرع اين معنا را معتبر دانسته‌اند كه پيروى بايد با جمود بر ظواهر آيات و اخبار باشد و نبايد در آن ظواهر دخل و تصرفى يا تاويلى مرتكب شد ، پس مى‌توان گفت طريقه اين طائفه از عرفا به اصطلاح متشرعه طريقه‌اى است كه از اختلاط دو طريقه تصوف و طريقه اخبارى بوجود آمده است ، خواننده عزيز بايد توجه داشته باشد كه غير اين چند توجيه و تقريرى كه نقل كرديم تقريرهاى ديگرى نيز هست .

و اعتقاد به مساله تذكر كه چند توجيه براى آن نقل كرديم در صورتى كه رجوع به اصول منطقى و عقلى را باطل نداند اعتقادى است كه فى الجمله و سر بسته خالى از وجه صحت نيست ، براى اينكه انسان در آن لحظه‌اى كه موجود مى‌شود به علم حضورى ، عالم به ذات خود و قواى ذات خود و علل پيدايش خود هست و در همان لحظه مجهز

به قوائى( نظير نيروى خيال) هست كه علم حضوريش را مبدل به علم حصولى ( علمى كه از راه حواس براى انسان حاصل مى‌شود،) مى‌سازد ، يعنى از همان علم حضورى به ذات و متعلقات آن صورتى برداشته ، در خود بايگانى مى‌كند كه اين خود بخشى از علم حصولى است و هيچ نيروئى در او نيست كه مبدأ فعل باشد ، مگر آنكه در همان لحظه مشغول انجام فعل خاص بخودش هست ، پس انسان در همان اول وجودش مقدارى از علوم را دارا است هر چند كه به حسب طبع متاخر است( يعنى ذاتى او نيست،) و ليكن به حسب زمان با او معيت دارد( دقت بفرمائيد!) و نيز اين معنا قابل انكار نيست كه آدمى اگر از تعلقات مادى منصرف شود به پاره‌اى از علوم دست مى‌يابد .

اين همانطور كه گفتيم در صورتى است كه نظريه تذكر نخواهد قواعد منطق و اصول عقلى را انكار كند و اما اگر منظور از تذكر انكار و ابطال اين اصول باشد و بخواهد اثر رجوع به اين اصول را باطل سازد ، به اين معنا كه بگويد ترتيب مقدمات بديهى و متناسب باعث آن نمى‌شود كه انسان به نتيجه‌اى كه در جستجوى آن است برسد و در نتيجه انسان از قوه به فعليت در آيد و يا بگويد پرداختن به تهذيب نفس يعنى تخليه آن از رذائل و سپس تحليه( آراستن) آن به فضائل ، آدمى را بى نياز از اين مقدمه چينى‌هاى علمى و منطقى مى‌كند و بدون ترتيب مقدمات متناسب به نتيجه‌اى كه در جستجوى آن است مى‌رسد در اين صورت نظريه تذكر بدترين نظريه‌ها و بى‌معناترين آنها خواهد بود .

دليل بطلان نظريه تذكر به معناى اول يعنى بى اثر دانستن مراجعه به قوانين و اصول منطق و فلسفه يكى دو تا نيست .

اولا : بحث عميق در علوم و معارف انسانى اين معنا را مسلم مى‌سازد كه علوم تصديقيه انسان متوقف بر علوم تصوريه او است و معلوم است كه علوم تصوريه بشر منحصر در دانستنيهاى حسى او و يا علومى است كه به نحوى از انحاء از حسيات او منتزع شود( توضيح اين معنا در كتاب اصول فلسفه مقاله پنجم به قلم مؤلف رحمة الله عليه آمده است.) و از سوى ديگر هم برهان و هم تجربه ثابت كرده ، كسى كه فاقد يكى از حواس پنجگانه است فاقد همه علومى است كه به نحوى به آن حس منتهى مى‌شود ، چه علوم تصورى و چه تصديقى ، چه نظرى و چه بديهى و اگر آنطور كه نظريه تذكر ادعا كرده همه علوم براى هويت و ذات انسانها بالفعل موجود است و همه انسانها همه علوم را در نهاد خود نهفته دارند بايد نداشتن يك حس هيچ اثرى در او نگذارد و كور مادر زاد به همه رنگها و كر مادر زاد به همه صداها آشنا باشد ، و اگر صاحبان نظريه تذكر بگويند بله همه علوم در نهاد بشر نهفته هست ، اما كرى و كورى مانع فعليت يافتن و يا به عبارت ديگر مانع تذكر آن علوم است ، در حقيقت از ادعاى خود برگشته‌اند و اعتراف

كرده‌اند كه صرف پرداختن به نفس و انصراف از تعلقات مادى و يا توجه به نفس و بر طرف شدن غفلت فائده‌اى در ذكر مطلوب و يا علم به آنچه در جستجوى آنيم ندارد .

و ثانيا آنچه ما در واقع و خارج مى‌بينيم اين است كه از ميان صاحبان نظريه تذكر ، افرادى انگشت شمار يافت مى‌شوند كه توانسته‌اند از اين راه پى به مجهولات خود ببرند و اما عامه نوع بشر در پى بردن به مجهولات خود و مقاصد زندگى خود پيرو سنت مقدمه چينى و استنتاج از مقدمات است و نتائجى هم كه مى‌گيرند يكى دو تا نيست و اين سنت در تمامى علوم و صنايع جريان دارد و انكار اين حقيقت معنائى جز لجبازى ندارد همچنانكه حمل اين هزاران هزار نتائجى كه بشر از راه مقدمه چينى به دست آورده بر صرف اتفاق و پيش آمد غير مترقبه و يا به عبارت ديگر تير به تاريكى انداختن نيز لجبازى و گزافه‌گوئى است ، پس معلوم مى‌شود تمسك به سنت مقدمه چينى براى به دست آوردن مجهولات يك امر فطرى بشر بوده كه ميليونها بشر به آن راه افتاده‌اند و محال است كه بشر و يا هر نوعى از انواع در فطرتش مجهز به جهازى تكوينى باشد ، آنگاه در مقام بكار بستن آن جهاز همواره به خطا برود و هيچگاه به نتيجه نرسد .

و ثالثا: همان افراد انگشت شمار از تذكريان هم كه به خيال خود از راه تذكر حقائقى را كشف كرده‌اند ، در واقع از راه تذكر نبوده و آنچه آنان نامش را تذكر نهاده‌اند با تحليل به همان سنت مقدمه چينى بر مى‌گردد و يا بگو همين افراد منكر منطق در كار خود منطق را استعمال كرده‌اند ، بطورى كه اگر يكى از قوانين منطق چه قوانين مربوط به ماده قضايا و چه مربوط به هيات آنها در كار آنان خلل داشته باشد نمى‌توانند نتيجه مطلوب را بگيرند ، پس اين منكرين منطق ناخودآگاه منطق را به كار مى‌گيرند ، آرى ما نمى‌توانيم براى اين ادعا - كه آنچه آقايان از حقايق علمى كه كشف كرده‌اند بطور تصادف و بدون مقدمه چينى بوده و يا به عبارتى يادآورى حقيقتى بوده كه در آغاز خلقت همراه داشته‌اند - معناى درستى تصور كنيم ، آقايان ناگزيرند براى اثبات درستى نظريه خود نمونه‌اى ارائه دهند ، يعنى يك صورت علمى را نشان دهند كه در آن صورت علمى هيچ يك از قوانين منطق به كار نرفته باشد.

و اما نظريه تذكر به معناى دوم و اينكه آدمى با تخليه و تحليه نفس حاجتى به قوانين منطق پيدا نمى‌كند و گفتن اينكه راه پى بردن به مجهولات دو تا است ، يكى راه منطق و ديگرى راه تذكر و مثلا پيروى شرع و اين دو راه در رساندن بشر به حقائق اثرى مساوى دارند و يا راه تذكر بهتر و دائمى‌تر است ، چون مطابق قول معصوم است ، به خلاف طريق منطق و عقل كه در آن خطر افتادن در پرتگاه و خطاى دائمى و يا حد اقل غالبى است .

و به هر حال دليل بر بطلان آن همان اشكال دومى است كه بر وجه اول وارد شد ، براى اينكه احاطه به همه مقاصد كتاب و سنت و رموز آن و اسرارش آن هم با آن دامنه وسيع و عجيبى كه دارد جز براى افراد انگشت‌شمارى كه از هر كار واجب زندگى دست كشيده تنها به تدبر در معارف دينى با آن ارتباط عجيبى كه بين آنها است و تداخل شديدى كه بين اصول و فروع آن و اعتقاديات و عمليات فردى و اجتماعى آن است بپردازد ، دست نمى‌دهد و چيزى نيست كه خداى تعالى عموم افراد بشر را مكلف به آن كند ، زيرا عموم افراد بشر مجهز به درك اين همه معارف نيستند و محال است كه خداى تعالى به تكليف تكوينى يا تشريعى بشر را مكلف كند به اينكه بايد با تخليه و تحليه خود را مجهز به درك اين معارف بسازى و چنين فهمى سرشار براى خود درست كنى پس بشر جز اين راهى ندارد كه مقاصد اين را از همان راهى كه هر چيز ديگر را مى‌فهمد بفهمد و راه معمولى فهم بشر در همه شؤون حيات اجتماعى و فرديش همين است كه مقدمات يقينى و معلوم خود را طبق ضابطه‌اى طورى بچيند و رديف كند كه از آنها هدف مجهول خود را دريابد ، در مورد معارف دين نيز جز اين راهى ندارد ، كه آنچه از دين برايش قطعى و معلوم است كه بسيار هم اندك است مقدمه قرار دهد و به وسيله آنها مجهولات خود را پيدا كند .

و تعجب از بعضى از قائلين به تذكر است كه عين همين دليل ما بر رد تذكر را ، دليل بر اثبات تذكر و رد منطق گرفته و گفته است : به فرضى كه علم به حقائق واقعى از راه به كار بردن منطق و فلسفه درست باشد - كه هرگز درست نيست - تازه براى افرادى انگشت شمار از قبيل ارسطوها و ابن سيناها از برجستگان فلسفه امكان دارد نه براى عموم مردم ، با اين حال چگونه ممكن است به گردن شارع اسلام گذاشت كه عامه مردم را مكلف كرده كه براى درك معارف دين اصول و قوانين منطق و فلسفه را به كار گيرند و توجه نكرده كه اين اشكال عينا به نظريه خودش وارد است ، حال هر جوابى كه او براى دفع اين اشكال تهيه ديده ، ما نيز همان را در پاسخ به اشكالش به منطق و فلسفه ، تحويلش مى‌دهيم ، مثلا اگر بگويد: فهم حقائق دينى از راه تذكر و تصفيه باطن و تذكر براى همه ممكن است ما نيز مى‌گوئيم استعمال منطق براى درك حقائق كم و بيش براى هر كس ميسور است ، البته هر كس به مقدار استعدادى كه براى درك حقائق دارد ، و شارع بر هيچ كس واجب نكرده كه همه معارف دينى را درك كند ، هر چند كه از طاقتش بيرون باشد .

دليل دوم بر بطلان گفتارش ، اشكال سوم بر نظريه قبلى است ، براى اينكه اين آقايان - مخالف منطق و طرفدار تذكر در همه مقاصدى كه به عنوان تذكر دنبال مى‌كنند -

طريقه منطق را بكار مى‌بندند كه بيانش در سابق گذشت حتى در استدلالى كه عليه منطق و در رد آن و اثبات طريقه تذكر مى‌كنند نيز قواعد منطق را به كار مى‌بندند ، و همين خود در فساد گفتارشان كافى است .

اشكال سوم و به عبارت ديگر دليل سوم بر بطلان گفتارشان اين است اگر صرف واقع شدن خطا در يك طريقه دليل بر بطلان آن طريقه باشد ، در طريقه تذكر نيز خطا واقع مى‌شود ، بلكه در غالب مسائل آن رخ مى‌دهد ، براى اينكه خودشان اعتراف كرده‌اند كه طريقه تذكر را سلف صالح دنبال مى‌كردند و سلف صالح بودند كه منطق را قبول نداشتند ، خطا و اختلافهائى كه در باره همان سلف صالح نقل شده اندك نيست ، مانند خطاهائى كه صحابه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم مرتكب شدند، صحابه‌اى كه مسلمانان همه بر علم آنان و پيرو كتاب و سنت بودنشان اتفاق دارند و يا حد اقل بيشتر فقهاى آنانرا فقيه و عادل مى‌دانستند و نيز مانند عده‌اى از اصحاب ائمه عليهم‌السلام كه داراى اين صفات بودند ، چون ابو حمزه ثمالى و زراره و أبان و ابى خالد و هشام بن حكم و هشام بن سالم و مؤمن طاق و دو صفوان و غير ايشان كه وجود اختلاف اساسى در بين آنان معروف و مشهور است و اين هم معلوم است كه هميشه در بين دو طرف اختلاف حق با يك طرف است و طرف ديگر به خطا رفته و همچنين غير صحابه از فقها و محدثين و امثال آنان ، چون كلينى و صدوق و شيخ الطائفه و مفيد و مرتضى و غير آنان رضوان الله عليهم با در نظر گرفتن وجود اختلاف در بين نامبردگان كه به اعتراف اين آقا اهل تذكر بودند ، ديگر چه مزيتى براى اين طريقه نسبت به طريقه منطقى‌ها باقى مى‌ماند ؟ ناگزير بايد براى تشخيص حق از باطل در جستجوى مزيت ديگرى بود و غير از تفكر منطقى هيچ مزيت ديگرى يافت نخواهد شد ، نتيجه اينكه پس طريقه منطق طريقه متعين و مرجع يگانه‌اى است كه همه بايد آنرا روش خود قرار دهند .

دليل چهارم بر بطلان نظريه تذكر اين است كه حاصل استدلال طرفداران اين طريقه اين شد كه اگر انسان به دامن اهل عصمت و طهارت تمسك جويد ، در خطا واقع نمى‌شود و لازمه اين استدلال همان است كه گفتيم اگر فتواى معصوم را از خود معصوم بشنويم و يقين كنيم كه مرادش همان ظاهر كلامش بوده ، در چنين صورتى ديگر دچار خطا نخواهيم شد ، ما نيز در اين هيچ حرفى نداريم .

ليكن اشكال ما به آقايان اين است كه اين استدلال عين قياس منطقى است ، زيرا شنيده شده از معصوم ماده يقينى برهان ما قرار مى‌گيرد و اين ماده نه عين تذكر است و نه فكر منطقى است ، بلكه حالت وجدانى و يقين درونى خود ما است كه با دو گوش خود از امام عليه‌السلام فلان فتوا را شنيديم، دنبال اين ماده قياس مى‌چينيم و

مى‌گوئيم مثلا حرمت عصير و انگور فتواى امام است و هر چه كه فتواى امام باشد حق است ، پس حرمت عصير انگور نيز حق است و اين خود برهانى است منطقى كه نتيجه‌اش قطعى است و اما غير اين صورت يعنى در آن موردى كه ما از خود امام چيزى نشنيده‌ايم ، بلكه خبر واحدى و يا دليل ديگرى نظير آن از امام براى ما نقل شده كه در صدور آن از امام يقين نداريم بلكه تنها ظن و گمانى داريم ، در چنين فرضى اگر آن خبر واحد در باره احكام باشد كه دليل جداگانه‌اى بر حجيتش داريم و اگر در مورد غير احكام باشد ، در صورتى كه مخالف كتاب و يا مخالف دليل علمى باشد و يا علم به خلاف آن داشته باشيم هيچ دليلى بر حجيت آن نيست .

9- و سر انجام گروه ديگرى از متكلمين گفته‌اند كه : خداى سبحان در كلام مجيدش ، ما را به بيانى كه مالوف در بين خودمان است مخاطب قرار داده با كلامى كه نظم و تركيبش همان نظم و تركيبى است كه خود ما در گفتارهاى روزمره خود داريم و با بياناتى مخاطب قرار داده كه مشتمل است بر امر ، نهى ، وعده ، تهديد ، قصص ، حكمت ، موعظه و جدال به نحو احسن و اينها امورى هستند كه درك و تعقل آنها نيازى بدان ندارد كه ما قبلا منطق و فلسفه را خوانده باشيم و يا با ساير فنونى كه از كفار و مشركين به ما ارث رسيده آشنا باشيم ، نه تنها احتياجى نيست ، بلكه ما مامور به اجتناب از آن نيز هستيم ، براى اينكه استعمال اين فنون خواه ناخواه ما را به دوستى كفار و مشركين مى‌كشاند و ما از ولايت و دوستى و اعتماد به كفار و گرفتن مراسم آنان و پيروى راه و روش آنان نهى شده‌ايم ، پس كسى كه به خدا و پيامبران خدا ايمان دارد جز اين وظيفه‌اى ندارد كه ظواهر كتاب و سنت را گرفته و به آن مقدار كه فهم عادى از بيانات كتاب و سنت مى‌فهمد اكتفا كند و دست به تاويل آنها نزند و پا از چهار چوب بيانات دينى فراتر نگذارد ، اين سخن در توجيه طريقه تذكر از طائفه‌اى است كه آنها را حشويه و نيز مشبهه مى‌نامند ، البته بعضى از محدثين نيز همين را گفته‌اند .

و اين بيان هم از نظر ماده و هم از نظر هياتش فاسد است .

اما فسادش از حيث هيات: اينان در رد منطق، اصول منطق را بكار برده‌اند و با اينكه خواسته‌اند ما را از استعمال منطق نهى كنند ، خود آنرا استعمال كرده‌اند ، ما هم كه مى‌گوئيم قرآن به سوى استعمال منطق هدايت مى‌كند منظورمان اين نيست كه يكى از واجبات اسلام خواندن درس منطق است بلكه مى‌خواهيم بگوئيم استعمال منطق امرى است اجتناب ناپذير و كسانى كه مى‌گويند منطق لازم نيست مثلشان مثل كسى است كه بگويد : قرآن مى‌خواهد ما را به مقاصد دين هدايت كند ، ما چه كار به زبان عربى داريم كه زبان مشتى عرب جاهليت است كه چنين و چنان بودند ، پس عربى خواندن

هيچ لازم نيست ، همانطور كه اين كلام ارزشى ندارد زيرا آشنا شدن با زبان عربى يا هر زبان ديگر وسيله و طريقى است كه هر انسانى در مقام گفت و شنود به حسب طبع محتاج به آن است و چون خداى تعالى معارف دينش را و رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم سنتش را به زبان عربى بيان كرده‌اند ناگزير بايد عربى را بدانيم تا بفهميم خدا چه فرموده و رسولش چه آورده ، همچنين آن كسى هم كه مى‌گويد منطق موروثى يونان - سرزمين كفر و شرك - است ، گفتار او نيز ارزشى ندارد ، زيرا منطق يك طريقه معنوى است كه هر انسانى در مرحله تفكر به حسب طبع محتاج به آن است نه به سفارش كسى و چون خداى سبحان در كتابش و رسول خدا در سنتش منطقى و مستدل سخن گفته‌اند ، ناگزير بايد ما نيز به طريقه صحيح استدلال آشنا شويم تا دليل‌هاى قرآن و سنت را بفهميم .

و اما فساد آن از نظر ماده: گوينده مورد بحث يعنى منكر علم منطق خودش در اين گفتارش موادى عقلى را به كار برده است ، با اين تفاوت كه درست به كار نبرده و مغالطه كرده است ، از اين جهت مغالطه كرده كه بين معناى ظاهر از كلام و بين مصاديقى كه تك تك كلمات منطبق بر آنند ، فرق نگذاشته ، مثلا وقتى ديده كه قرآن و سنت براى خداى تعالى علم ، قدرت ، حياة ، شنوائى ، بينائى ، كلام ، مشيت و اراده اثبات كرده ، براى اينكه از منطق اجتناب كرده باشد ، به جاى اينكه حكم كند به اينكه معناى اين صفات اين است كه خدا جاهل و عاجز و مرده و كر و كور و امثال آن نيست ، گفته است خدا علمى مثل علم ما و قدرتى چون قدرت ما و حياتى شبيه به حيات ما و گوشى چون گوش ما و چشمى چون چشم ما دارد ، و مثل ما سخن مى‌گويد ، و خواست و اراده دارد ، با اينكه نه كتاب خدا با اين معانى موافق است و نه سنت و نه عقل.

( ما در جلد سوم الميزان در بحث پيرامون محكم و متشابه تا حدى در اين زمينه بحث كرديم.)

10- بعضى ديگرشان گفته‌اند اينكه مقدمات برهان و قضايائى كه ادله عقلى آنرا اثبات كرده حجت است و ما بايد آنرا بپذيريم ، به جز يك مقدمه عقلى ، هيچ دليلى ندارد و آن اين است كه پيروى حكم عقل واجب است ، و به عبارت ديگر حجيت حكم عقل هيچ دليلى ندارد ، به جز خود عقل و اين خود دورى است صريح ، يعنى اثبات اولى موقوف بر اين است كه دومى ثابت باشد و ثبوت دومى هم موقوف بر اين است كه اولى اثبات گردد و چنين چيزى از محالات عقلى است ، پس ناگزير در مسائل مورد اختلاف بايد به قول معصوم كه يا پيغمبر است و يا امام مراجعه نمود و زير بار تقليد نرفت .

و اين سخن از سخيف‌ترين و بى پايه‌ترين تشكيكاتى است كه در اين باب شده ،

صاحب آن خواسته است براى طرح فكرى خود زير بنائى محكم بسازد ، به جايش طرح و بنا را ويران كرده ، خواسته است حكم عقل را باطل كند ولى با آوردن دليل دور ، كه به خيال خودش دور صريح هم هست ، دوباره حكم عقل را امضاء نموده ، چون در بطلان دور عقل است و از سوى ديگر خواسته است حكم شرع را تحكيم ببخشد ، در اينجا نيز ديده اگر بخواهد حكم شرع را با دليل عقل حجت كند گرفتار دور قبلى مى‌شود و اگر با دليل شرع حجت كند و بگويد حكم شرع حجت است ، به دليل اينكه شرع آنرا حجت كرده ، گرفتار دورى ديگر مى‌شود ، مگر آنكه دست به دامن تقليد شود و بگويد بايد از حكم شرع تقليد و پيروى بدون دليل كرد كه اين هم خود حيرتى ديگر است .

و اين بنده خدا نتوانسته معناى وجوب متابعت حكم عقل را بفهمد ، اگر منظورش از وجوب متابعت حكم عقل معنائى باشد در مقابل منع و اباحه و در نتيجه مخالفت حكم عقل مذمت خلق و عقاب خالق را در پى داشته باشد و به همان معنائى كه مى‌گوئيم متابعت خير خواه مهربان واجب است و عدالت در حكم و داورى واجب است و وجوبهاى ديگرى از اين قبيل كه اين حكم عقل عملى است و مورد بحث و اختلاف ما و او يعنى عقل نظرى نيست و اگر منظورش از اين وجوب متابعت اين باشد كه انسان وقتى براى اثبات چيزى به مقدمات علمى استدلال مى‌كند و يكى از اشكال صحيح منطقى را ترتيب مى‌دهد ، با اينكه نسبت به اطراف و مفردات آن مقدمات تصورى تام كامل داشته واجب است نتيجه آن استدلال را بپذيرد كه چنين حكمى حاجت به دليل بر حجيت ندارد ، زيرا قبول چنين نتيجه امرى است كه ما بالوجدان مى‌بينيم هر كسى در برابر آن تسليم است و ديگر معنا ندارد بعد از معين شدن نتيجه بپرسيم : خوب دليل بر حجيت اين برهان و حجت چيست براى اينكه حجيت حجت و برهان عقلى امرى بديهى است و همانطور كه در مورد ساير بديهيات در پى پيدا كردن حجت بر نمى‌آئيم ، در اينجا نيز همينطور ، چون حجت و برهان بر حجيت هر امر بديهى خود آن امر است ، كه در حقيقت بر گشتش به حجت نخواستن است.

11- بعضى ديگرشان گفته‌اند نهايت چيزى كه منطقى‌ها بتوانند با به‌كارگيرى منطقشان به دست آورند اين است كه ماهيات ثابته براى اشياء را درك كنند و نيز با ترتيب مقدماتى كلى و دائمى و ثابت به نتائجى برسند ، در حالى كه امروز در پژوهش‌هاى علمى ثابت شده كه هيچ چيزى كلى و دائمى و ثابت نيست ، نه در خارج و نه در ذهن و به طور كلى موجودات و اشياء در تحت نظام عمومى تحول ، در حال دگرگونى و تحولند و هيچ چيزى ثابت و دائم و كلى به حال اول خود باقى نمى‌ماند .

جواب اين شبهه نيز روشن است براى اينكه اولا اگر خواننده عزيز در متن اين

كلام دقت كند مى‌بيند كه خود اين كلام ترتيبى منطقى دارد ، هم از نظر هيات و هم از نظر ماده و ثانيا اين گوينده خواسته است با اين گفتار خود يك قانون دائمى و كلى و ثابت اثبات كند و آن اين است كه( بطور كلى هيچ چيزى ثابت و كلى و دائم نيست!) اگر آنچه بين پرانتز است كليت دارد ، پس خود آن خودش را باطل كرده چون در دنيا يك قانون كلى پيدا شد و آن همين قانون بين دو پرانتز است و اگر خود اين قانون كليت ندارد پس گوينده زحمت بيهوده كشيده زيرا نتوانسته وجود قانون كلى و دائمى و ثابت را انكار كند ، پس اين اعتراض ، خودش خود را باطل مى‌كند.

( مثل اينكه ما با نقل اين يازده اعتراض از وضع خاص اين كتاب يعنى رشته تفسير خارج شديم و با اينكه وعده داده بوديم تا بتوانيم رعايت اختصار را بكنيم در اينجا سخن را به درازا كشانديم لذا به آغاز سخن بر مى‌گرديم .)

قرآن كريم عقول بشر را به سوى به كار بستن هر امرى كه استعمال آن فطرى او است و به سوى پيمودن راهى و روشى كه به حسب طبع با آن مانوس است و طبعش آن راه را مى‌شناسد هدايت مى‌كند و آن عبارت است از مرتب و منظم كردن آنچه را مى‌داند براى به دست آوردن آنچه را كه نمى‌داند ، آرى عقل بشر مفطور بر چند نوع تفكر است ، مفطور بر اين است كه مقدماتى حقيقى و يقينى را در ذهنش ترتيب دهد و از ترتيب آنها به نتائجى تصديقى و واقعى كه قبلا نمى‌دانسته برسد و اين همان برهان منطقى است و مفطور بر اين است كه مقدماتى مشهور و يا مسلم در برابر خصم را كه مربوط به مقام عمل است و سعادت و شقاوت يا خير و شر يا نفع و ضرر به بار مى‌آورد و يا انجام آن خوب و سزاوار و يا زشت و ناپسند است و بالاخره مقدماتى از اينگونه امورى كه كلا امورى اعتبارى است ترتيب دهد و خصم خود را ساكت و قانع سازد و اين همان جدل است كه خود در منطق ، فنى جداگانه است سوم اينكه مفطور است به اينكه در موارد خير و شر احتمالى مقدماتى( نه چون يقينى در برهان و نه چون مشهور و مسلم در جدل بلكه،) ظنى مرتب كند ، تا از آن ارشاد و هدايت به سوى خير مظنون و يا ردع و منع از شر مظنون را نتيجه بگيرد كه اين فن موعظه است ، و اين سه طريق تفكر يعنى طريقه برهان و جدل و وعظ را خداى عز و جل در يك آيه از كلام مجيدش آورده و مى‌فرمايد:

« ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتى هى احسن!»(125/نحل)

كه على الظاهر مراد از حكمت برهان است ، به شهادت اينكه در مقابل موعظه حسنه و جدال قرار گرفته .

حال اگر بگوئى طريقه تفكر منطقى طريقه‌اى است كه هم كافر بر آن مسلط است و هم مؤمن ، هم از فاسق بر مى‌آيد و هم از متقى ، با اين حال چه معنا دارد كه

خداى تعالى اين طريقه را از غير اهل تقوا و پيرو دين نفى كرده و فرمود كافر و فاسق علم صحيح و تذكر درست ندارد ؟

« و ما يتذكر الا من ينيب!»(13/غافر) و يا فرموده:

« و من يتق الله يجعل له مخرجا !»(2/طلاق) و يا فرموده:

« فاعرض عمن تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا ذلك مبلغهم من العلم ان ربك هو اعلم بمن ضل عن سبيله و هو اعلم بمن اهتدى!»(29/نجم)

رواياتى هم كه مى‌گويد علم نافع تنها با اعمال صالح به دست مى‌آيد بسيار زياد است .

در پاسخ مى‌گوئيم:

در اينكه كتاب و سنت رعايت تقوا در جانب علم را معتبر شمرده جاى هيچ شكى نيست و ليكن چنين هم نيست كه كتاب و سنت تقوا را و يا تقواى توأم با تذكر را ، طريق مستقلى براى رسيدن به حقائق قرار داده باشد طريقى جداى از طريق فكرى فطرى كه انسان در همه شؤون زندگيش با آن سر و كار دارد و نمى‌تواند نداشته باشد و اگر چنين بود بايد همه استدلالهائى كه خود قرآن كريم عليه كفار و مشركين و اهل فسق و فجور كه پيرو حق نيستند و بوئى از تقوا و تذكر نبرده‌اند كرده لغو و العياذ بالله بيهوده باشد ، چون بنا بر اين فرض كفار و مشركين و اهل فسق اصلا نمى‌فهمند كه قرآن چه مى‌گويد و احتجاج قرآن عليه آنان لغو خواهد بود و به فرضى هم كه دست از كفر و شرك و فسق بردارند باز جائى براى احتجاج باقى نمى‌ماند نظير اين جواب در مورد سنت نيز مى‌آيد ، زيرا در سنت احتجاجهاى بسيارى عليه فرقه‌ها و طوائف گمراه شده با فرض گمراهى اين فرقه‌ها احتجاج بيهوده است ، زيرا فهم ناشى از تقوا و تذكر را ندارند و به فرضى هم كه دست از گمراهى‌هايشان بردارند باز جاى احتجاج نيست زيرا گمراه نيستند .

پس همانطور كه گفتيم اسلام تقوا را بدين جهت معتبر نكرده كه در مقابل طريقه فكرى طريقه مستقلى براى درك حقائق باشد ، بلكه منظور اسلام از دعوت به تقوا اين است كه نفس بشر را از گم كردن راه فطرت و در نتيجه از دست دادن درك فطرى باز داشته ، او را به استقامت فطرى برگرداند ، توضيح اينكه انسان از نظر جسمانيتش تركيب يافته از قوائى متضاد است قوه بهيمى و قوه سبعى كه ريشه و مبدأ پيدايش آنها بدن مادى عنصرى او است و هر يك از اين دو قوه ، عمل شعورى خاص به خود را انجام مى‌دهند ، بدون اينكه ارتباطى با ساير قوا داشته و از آنها اجازه بگيرد و در عملكرد خود رعايت حال آنها را بكند ، بله در يك صورت از عمل باز مى‌ايستد ، و آن وقتى است كه

مانعى جلوگير آن شود ، مثلا شهوت غذا كه نيمى از قوه بهيميه است ، آدمى را وا مى‌دارد به اينكه لا ينقطع بخورد و بنوشد ، بدون اينكه حد و اندازه‌اى را رعايت كند ، بله از ناحيه اين قوه حدى در كار نيست ، ليكن معده مانع ادامه كار او مى‌شود زيرا اگر شهوت غذا همچنان به كار خود بپردازد ، معده كه ظرفيت محدودى دارد دچار امتلاء مى‌گردد و يا آرواره دچار خستگى مى‌شود و يا مانعى ديگر پيش مى‌آيد ، اينها امورى است كه ما دائما در خود مشاهده مى‌كنيم .

و وقتى وضع آدمى چنين است تمايل زياد از حد او به يكى از قوا و بى بند و باريش در اطاعت از خواسته‌هاى آن و رام شدنش در برابر طغيانگرى‌هايش باعث مى‌شود كه آن قوه هر چه بيشتر طغيان كند و قوه ديگرى كه ضد آن است سركوب‌تر شود ، تا به جائى كه كار آن به بطلان و يا به مرز بطلان بيانجامد ، مثلا افراط در شهوت طعام و يا بى بند و بارى در شهوت نكاح( علاوه بر از كار انداختن معده و يا جهاز تناسلى، ) آدمى را از كار و كسب و معاشرت و تنظيم امر منزل و تربيت اولاد و ساير واجبات و وظائف فردى و اجتماعى كه قيام به آنها واجب است باز مى‌دارد و همچنين بى بند و بارى در ساير قواى شهويه و قواى غضبيه ، اين حقيقت نيز امرى است كه دائما در خود و در غير خود در طول زندگى مشاهده مى‌كنيم .

و معلوم است كه در اين افراط و تفريط هلاك انسانيت است ، براى اينكه انسان عبارت است از همان نفسى كه اين قواى مختلف را تسخير كرده و به خدمت گرفته است و منظورش از اين تسخير تنها اين است كه قواى نامبرده را طورى به كار وابدارد كه سعادتش را تامين كند و يا به عبارت ديگر قواى نامبرده را محكوم كند به اينكه تنها در طريق سعادت حيات دنيائى و آخرتى او كار كنند و حيات اين چنينى جز حياتى علمى و كمالى نمى‌تواند باشد ، پس او چاره‌اى جز اين ندارد كه زمينه كار كردن براى هر يك از قواى نامبرده را فراهم سازد و به خاطر به كار بستن يك قوه ، قوه‌اى ديگر را از كار نيندازد و معطل نگذارد و به كلى باطل نسازد .

پس براى انسان معناى انسانيت تمام و محقق نمى‌شود ، مگر وقتى كه بتواند قواى مختلف خود را طورى تعديل كند كه هر يك از آنها در حد وسط قرار گيرد و در وسط طريقى كه برايش تعيين شده عمل كند و بلكه عدالت در همه قوا همان چيزى است كه ما به نام فضائلش مى‌خوانيم ، وقتى مى‌گوئيم اخلاق فاضله منظورمان همين ملكات است ، مانند ملكه حكمت و ملكه شجاعت و ملكه عفت و امثال آن كه كلمه عدالت همه آنها را در خود مى‌گنجاند.

و در اين معنا هيچ شكى نيست كه اگر انسانها به افكارى كه فعلا دارند رسيده‌اند

و دامنه تمدن و معارف و علوم بشرى خود را اينهمه وسعت داده‌اند همه و همه به پيشنهاد و يا به اقتضاى اين قواى شعورى آنها بوده ، به اين معنا كه انسان در آغاز پيدايش خود از هر علمى و معارفى تهى دست بوده و اگر در پى تحصيل علمى و آگهى‌اى بر آمده از پيش خود و بدون انگيزه‌اى از داخل وجودش نبوده ، بلكه اين قواى درونى او بوده كه احساس حاجت به چيزى كرده و او را وا داشته كه در بر آوردن حاجت وى بپاخيزد و براى به دست آوردن آن فكر خود را به كار اندازد و همين شعورهاى ابتدائى مبدأ تمامى علوم انسانى بوده كه به تدريج و همواره اطلاعات خود را با تعميم دادن يا تخصيص دادن يا تركيب كردن و يا از هم جدا نمودن به كمال و تماميت امروزش رسانده است .

از همين جا است كه يك انسان پژوهشگر حدس مى‌زند كه چه بسا افراط آدمى و فرو رفتنش در بر آوردن حوائج يك قوه از قواى متضادش و بازماندن از حوائج ساير قوايش باعث آن شود كه در افكار و معارفش منحرف گشته و در نتيجه تحكيم و ترجيح خواسته‌ها و مشتهيات و پيشنهادهاى يك قوه را بر خواسته‌هاى ساير قوا ، به اين گمراهى بيفتد كه تصديقهاى آن قوه را نيز بر تصديقهاى ساير قوا تحكيم دهد ، و سر انجام فكر و ذكرش تنها پيرامون خواسته‌هاى آن دور بزند .

اتفاقا اين قضيه صرف حدس نيست ، بلكه تجربه نيز آنرا تصديق كرده براى اينكه نمونه‌هاى اين انحراف را با چشم خود در افراد اسرافگر و مترف و همسوگندان شكم و شهوت و افراط گران در طغيان و ظلم و فساد مى‌بينيم كه چگونه امر زندگى را در مجتمع انسانى به تباهى كشاندند و اگر از خود بپرسم مگر اينها انسان نيستند ؟ مگر نمى‌فهمند كه شكم باره‌گى و مستى و شهوت رانى و ظلم و فسادشان چه بر سر جامعه آورده ؟ راستى چرا اين طبقه كه اين چنين شيفته و فرو رفته در لجنزار شهوات و اسير دام لذائذ شراب و رقص و عشق و وصالند و در باره مسائل مهم زندگى كه ديگران بر سر آن مسائل جانبازى نموده و در تحصيل آنها از يكديگر پيشى مى‌گيرند اينقدر بى تفاوتند ؟ آيا به راستى اينها انسان نيستند و اگر هستند چرا اين مسائل را كه از واجبات زندگى انسانى است نمى‌فهمند ؟ جوابى كه دريافت مى‌كنيم جز اين نيست كه روح شهوت در دل آنان جائى براى هيچ فكر ديگرى نگذاشته و لحظه‌اى آنان را فارغ نمى‌گذارد تا به مسائل غير شهوانى بينديشند ، بلكه در همه احوال بر آنان مسلط است و همچنين طاغيان مستكبر و سنگدل كه حتى هيچ صحنه رقت آور و تكان دهنده‌اى دل آنان را نرم نمى‌كند و اصلا نمى‌توانند در رأفت و شفقت و رحمت و خضوع و تذلل تصورى داشته باشند و سراسر زندگيشان يعنى تكلمشان ، سكوتشان ، نگاهشان ، چشم‌پوشيشان ،

اقبالشان ، ادبارشان ، همه و همه خبث باطنشان را نشان مى‌دهد ، پس همه اينها در علومى كه دارند راه خطا را طى مى‌كنند و هر طائفه‌اى از آنان سر گرم و فرو رفته در نتائج افكار تحريفى و علوم منحرفه خويشند و از بيرون دائره معلوماتشان غافلند ، و نمى‌دانند كه در بيرون آن دائره تنگ، علومى نافع و معارف حقه و انسانى وجود دارد.

از اين بيانات نتيجه مى‌گيريم كه معارف حقه و علوم نافع براى كسى حاصل نمى‌شود مگر بعد از آنكه خلق و خوى خود را اصلاح كرده و فضائل ارزشمند انسانيت را كسب كرده باشد كه اين همان تقوا است .

پس حاصل كلام اين شد كه اعمال صالح ، خلق و خوى پسنديده را در انسان حفظ مى‌كند و اخلاق پسنديده ، معارف حقه و علوم نافع و افكار صحيح را حفظ مى‌نمايد ، از سوى ديگر اين علم نافع هم وقتى نافع است كه توأم با عمل باشد ، كه هيچ خيرى در علمى كه عمل با آن نباشد ، نيست .

و ما هر چند اين بحث را به صورت يك بحث علمى اخلاقى در آورديم ، چون احساس مى‌شد كه اين مساله احتياج به شرح و توضيح دارد و ليكن قرآن كريم همه جوانب آن را در يك جمله جمع كرده و فرمود:

« و اقصد فى مشيك!»(19/لقمان)

چون منظور از اين جمله راه رفتن نيست ، بلكه اين تعبير كنايه از اعتدال و ميانه روى در مسير زندگى است و نيز فرموده:

« ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا !» (29/انفال) و نيز فرموده:

« و تزودوا فان خير الزاد التقوى و اتقون يا اولى الالباب!»(197/بقره)

يعنى شما بدان جهت كه صاحب خرد هستيد در به كار بستن عقل و خردتان نيازمند به تقوا هستيد( و خدا داناتر است!) و نيز فرموده:

« و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها قد افلح من زكيها و قد خاب من دسيها!»(7تا10/شمس)

و نيز فرموده: « و اتقوا الله لعلكم تفلحون!» (189/بقره)

آيات فوق آثار ميانه روى و تقوا و خردمندى را تذكر مى‌داد ، آيات ديگرى هست كه در مقابل آن آيات آثار شوم شهوت‌پرستى و استكبار از پذيرفتن حق و مهمل گذاشتن قلب و چشم و گوش را بيان مى‌كند.

توجه بفرمائيد:

« فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات، فسوف يلقون غيا، الا من تاب و آمن و عمل صالحا!»(59و60/مريم)

كه در اين آيه اثر شهوترانى را بيان مى‌كند و آن عبارت است از غى ، يعنى

گمراهى و نيز فرموده:

« ساصرف عن آياتى الذين يتكبرون فى الارض بغير الحق و ان يروا كل آية لا يؤمنوا بها و ان يروا سبيل الرشد لا يتخذوه سبيلا و ان يروا سبيل الغى يتخذوه سبيلا ، ذلك بانهم كذبوا باياتنا و كانوا عنها غافلين!»(146/اعراف)

كه صريحا اعلام داشته آنهائى كه اسير قواى غضبى هستند از پيروى حق ممنوعند و به سوى راه غى و خطا سوق داده مى‌شوند ، آنگاه اضافه كرده كه اين كيفر به جرم آن است كه از حق غافل شدند و نيز فرموده:

« و لقد ذرأنا لجهنم كثيرا من الجن و الانس لهم قلوب لا يفقهون بها و لهم اعين لا يبصرون بها و لهم اذان لا يسمعون بها اولئك كالانعام بل هم اضل اولئك هم الغافلون !»(179/اعراف)

كه در اين آيه اعلام داشته اگر اين طائفه را غافل خوانديم براى اين است كه اينها از حقائق معارف خاص بشر غافلند ، پس دلها و چشمها و گوشهايشان از رسيدن به آنچه يك انسان سعيد و انسان برخوردار از انسانيت به آن مى‌رسد بدور است و به جاى رسيدن به اين نعمت بزرگ به آن چيزهائى مى‌رسد كه چهار پايان مى‌رسند ، بلكه اينها بدبخت‌تر از چهار پايان وحشى هستند زيرا چهار پايان وحشى و درندگان براى رسيدن به آنچه دوست دارند و سازگار با خلقتشان هست افكارى دارند ، چيزهائى براى خود تصويب مى‌كنند و چيزهائى را تصويب نمى‌كنند ، ولى اين بينوايان اين مقدار فكر را هم ندارند .

پس از آنچه گذشت روشن شد كه قرآن كريم تقوا را شرط در تفكر و تذكر و تعقل دانسته و براى رسيدن به استقامت فكر و اصابه علم و رهائى آن از شوائب اوهام حيوانى و القائات شيطانى شرط كرده كه علم همدوش عمل باشد .

بله در اين ميان يك حقيقت ديگر قرآنى هست كه نمى‌توان انكارش كرد و آن اين است كه داخل شدن انسان در تحت ولايت الهى و تقربش به ساحت قدس و كبريائى خداى تعالى انسان را به آگاهيهائى موفق مى‌كند كه آن آگاهيها را با منطق و فلسفه نمى‌توان به دست آورد ، درى به روى انسان از ملكوت آسمانها و زمين باز مى‌كند كه از آن در ، حقائقى را مى‌بيند ، كه ديگران نمى‌توانند آنها را ببينند و آن حقائق نمونه‌هائى از آيات كبراى خدا و انوار جبروت او است ، أنوارى كه خاموشى ندارد .

امام صادق عليه‌السلام فرموده:

و نيز در ميان رواياتى كه بيشتر راويان آنرا از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم روايت كرده‌اند اين حديث است كه آن جناب فرمود:

خداى تعالى هم فرموده:

« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين!»(69/عنكبوت)

ظاهر آيه شريفه: « و اعبد ربك حتى ياتيك اليقين!»(99/حجر)

نيز بر اين معنا دلالت دارد، براى اينكه به دست آوردن يقين را نتيجه عبادت خوانده و فرمود:« پروردگارت را عبادت كن تا يقين به دستت آيد!»

و نيز آيه زير كه مى‌فرمايد:

« و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين!»(75/انعام)

كه وصف ايمان را گره خورده مربوط به مشاهده ملكوت دانسته،

و نيز آيه شريفه زير كه مى‌فرمايد:

« كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم ثم لترونها عين اليقين!»(5تا7/تكاثر)

و نيز فرموده:

« ان كتاب الابرار لفى عليين و ما ادريك ما عليون كتاب مرقوم يشهده المقربون!»(18تا20/مطففين)

اين خود يك حقيقتى است قرآنى كه خواننده عزيز بايد براى رسيدن به بحث مفصل آن به تفسير سوره مائده آيه 55: « انما وليكم الله و رسوله ...!» و آيه: «يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم ...!»(105/مائده) مراجعه نمايد.

و قرآنى بودن اين حقيقت منافاتى با سخنان قبلى ما ندارد( كه گفتيم قرآن كريم طريقه تفكر فطرى را كه خلقت بشر بر آن طريقه است و حيات بشر مبتنى بر آن است پيشنهاد مى‌كند،) براى اينكه رسيدن به ملكوت آسمانها و زمين موهبتى است الهى كه خداى تعالى هر يك از بندگان خود را كه بخواهد به آن اختصاص مى‌دهد ، و معلوم است كه عاقبت از آن مردم با تقوا است( ليكن نمى‌توان كل بشر را از طريقه تفكر باز داشت ، به اميد اينكه كل بشر مشمول چنين موهبتى شوند!)

⁽¹⁾

تاريخ تفكر اسلامي

بحث تاريخى در موضوع:تفكر اسلامي

در اين بحث نظرى اجمالى و كوتاه در تاريخ تفكر اسلامى مى‌اندازيم تا ببينيم امت اسلام با همه اختلافى كه در طوائف و مذاهب آن هست چه طريقه‌اى را در تفكر سلوك كردند ، البته قبلا اين نكته را خاطرنشان مى‌سازيم كه ما در اين بحث به حق بودن يا باطل بودن اين مذاهب نمى‌پردازيم ، تنها عوارض و تحولى را كه در منطق قرآن رخ داده از نظر گذرانده موافقت و مخالفت آنرا اثبات نموده و تحكيم مى‌كنيم ، حتى در اين بحث كارى به افتخارهائى كه موافقين كرده و عذرهائى كه مخالفين آورده‌اند نداريم ، نه به ريشه آن حرفها كارى داريم و نه به شاخ و برگهايش ، چون پرداختن به آن حرفها طريقه ديگرى است از بحث ، حال چه اينكه مذهبى باشد يا نباشد .

قرآن كريم با منطق خاص به خودش در احكام و سنت‌هائى كه براى تمامى شؤون زندگى بشر تشريع كرده بدون هيچ قيدى و شرطى نوع انسان را در همه احوالش محكوم به احكام خود دانسته ، چه در حال انفراد و چه در حال اجتماع ، چه صغير و چه كبير ، مرد يا زن ، سفيد يا سياه ، عربى يا عجمى ، حاضر يا مسافر، شهرى يا روستائى ، عالم يا جاهل ، شاهد يا غايب ، در هر جائى و در هر زمانى كه باشد و در كل شؤونات او چه عقيده‌اش و چه اخلاق و اعمالش مداخله كرده و در اين هيچ شكى نيست .

با اين حساب ، پس قرآن با تمامى علوم و صنعت‌ها كه ارتباط با ناحيه‌اى از نواحى زندگى بشر داشته باشد اصطكاك و برخورد دارد و اين معنا نيز از خلال آياتى از

قرآن كريم كه بشر را به تدبر ، تفكر ، تذكر و تعقل دعوت مى‌كند ، به روشنى فهميده مى‌شود كه قرآن در دعوت بشر به تحصيل علم و از بين بردن جهل و سر در آوردن از اسرار آنچه كه از اجزاى عالم ما است از سماويات گرفته تا ارضيات يعنى جمادات و نباتات و حيوانات و انسانها و آنچه مربوط به ماوراى عالم ما است از ملائكه و شيطانها و لوح و قلم و غير اينها بياناتى دارد ، كه رساتر از آن تصور نمى‌شود و منظور اسلام از اين تحريك‌ها و تشويقها اين است كه بشر به وسيله معرفت به آنچه گفته شد خداى سبحان را بشناسد و به آنچه كه به نحوى از انحاء ارتباطى با سعادت در زندگى انسانى و اجتماعى انسانها دارد آشنا گردد و بفهمد كه براى به دست آوردن چنين زندگى‌اى چگونه اخلاقى كسب كند و چه شرايع و حقوقى را رعايت نمايد و چه احكام اجتماعى را مورد عمل قرار دهد .

از سوى ديگر در سابق توجه كرديد كه اسلام طريق تفكر فطرى را تاييد مى‌كند ، همان طريقه‌اى را كه فطرت بى اختيار و بدون سفارش كسى به آن دعوت مى‌كند و بشر راهى براى فرار از آن ندارد و اين واقعيت همان سير منطقى است.

قرآن كريم خودش هم اين صناعت‌هاى منطقى يعنى برهان و جدل و موعظه را به كار برده و امتى را كه هدايت مى‌كند دعوت نموده به اينكه از آن طريق پيروى كند ، يعنى مطالب خود را - آنچه جنبه نظرى دارد و خارج از مرحله عمل است - از راه برهان تعقيب كنند و در غير آن يعنى در حكمت عملى به مسلميات استدلال كنند و يا به بياناتى كه عبرت انگيز باشد و شنونده را به عبرت وا دارد و نيز قرآن كريم در بيان مقاصدش سنت نبويه را معتبر كرده و پيروى از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را اسوه و خط سير معين فرمود ، مسلمانان نيز دستورات آن حضرت و سخنانش را حفظ نموده و از مشى علمى آن جناب تقليد كردند ، آنچنان كه يك دانش‌آموز در سلوك علمى‌اش از استادش پيروى مى‌كند .

مردم در عهد رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم( منظورمان ايام اقامت آن جناب در مدينه است،) جديدالعهد با تعاليم اسلامى بودند و حالشان در تدوين علوم و صناعات شبيه‌تر به حال انسانهاى قديمى بود كه با ذهنى ساده و غير فنى به بحثهاى علمى مى‌پرداختند ، البته با همه عنايتى كه به تحصيل و تحرير علم داشتند و لذا در آغاز اولين قدمى كه برداشتند حفظ قرآن و قرائت آن و سپس حفظ احاديث بود ، يعنى سخنانى كه از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و با يك واسطه از آن جناب مى‌شنيدند حفظ مى‌كردند و از حفظ براى ديگران نقل مى‌نمودند ، چون( به جز افرادى كه اى بسا از عدد انگشتان تجاوز نمى‌كردند،) كسى نوشتن را نمى‌دانست ، قدم دومى كه در مسير

علم برداشتند مختصر مناظراتى در خصوص علم كلام بود ، كه يا در بين خود داشتند و يا با بعضى از غير مسلمانان و صاحبان مذاهب بيگانه - مخصوصا يهوديان و مسيحيان ، چون قبائلى از اين دو ملت در شبه جزيره عربستان و در حبشه و شام مى‌زيستند ، از همين جا بود كه علم كلام پيدا شد ، اشتغال ديگرى كه مسلمانان داشتند نقل و روايت اشعار بود كه خود يك سنت قديمى عرب بود ، ولى اسلام اهتمامى به امر آن نكرد و در كتاب مجيدش حتى يك كلمه شعر و شعرا را نستود سنت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نيز پر و بالى به آن نداد .

اين وضع بود تا وقتى كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم رحلت نمود و مساله خلافت جريانى به خود گرفت كه معروف است و اختلاف ناشى از مساله خلافت بابى به ابواب علم كلام افزود و يكى ديگر از مسائل علم كلام شد كه دانشمندان اسلامى را به خود مشغول كرد .

در زمان خليفه اول بعد از جنگ يمامه و شهادت جمع بسيارى از حافظان و قاريان قرآن ، از ترس اينكه مبادا چيزى از قرآن فراموش شود قرآن را جمع آورى كردند ، در عهد او كه تقريبا به دو سال طول كشيد امر به اين منوال گذشت ، سپس در عهد خليفه دوم بار ديگر قرآن جمع آورى شد .

و چون آوازه اسلام بلند شد و قلمرو آن در اثر فتوحات عظيمى كه در عهد وى رخ داد ، گسترش يافت .

مسلمانان از تعمق در مسائل علمى و روابط علوم و ترقى در مدارج آن باز ماندند ، حال يا بدين جهت بود و يا براى اينكه خود را نيازمند به توسعه علم و بسط مسائل علمى نمى‌دانستند ، چون در آن روزگاران علم چيزى نبود كه فضيلت و اهميتش براى بشر معلوم شده باشد و به همان مقدار براى انسان محسوس بود كه آثار آن را ديده باشند و معلوم است كه علمى كه اثر محسوسى براى بشر آن روز داشته همان صنعت بوده ، امتى آن را در امتى ديگر مى‌ديده و مى‌شناخته .

از سوى ديگر با فتوحات پى در پى و پر اهميتى كه نصيب عرب گرديد آن غريزه‌هاى جاهلانه عرب كه در اثر تربيت اسلامى فروكش شده بود ، بار ديگر سر به طغيان كشيد ، غرورها و نخوت‌ها بار ديگر سركشى آغاز كرد و در نتيجه به تدريج و آرام آرام روحيه امتهاى مستكبر و استعمارگر را به خود گرفتند ، شاهد اين مطلب شيوع تقسيم و پاره پاره شدن امت اسلام آن روز است ، به عرب و غير عرب( به اين معنا كه امت عرب نعمت عظماى اسلام و اين دين نجات بخش را به حساب خود حساب كرد ، و غير عرب را موالى - بردگان - لقب داد،) شاهد ديگرش رفتار معاويه است كه در آن ايام

والى شام بود و حكومت اسلامى را رنگ سلطنت داد و در بين مسلمانان چون قيصرهاى روم رفتار كرد ، شواهد بسيار ديگرى بر اين معنا هست كه تاريخ از لشگريان اسلام ضبط نموده و همين روش خلق و خوى مسلمانان را عوض كرد و معلوم است كه نفسيات آن چنانى در سير علمى و مخصوصا در تعليمات قرآنى اثر گذاشت .

و آن مقدار معارفى كه از دين داشتند و سير علمى تا آن حدى كه در سابق پيش رفته بود متوقف شد ، يعنى اشتغالات علميشان منحصر در قرائت قرآن بود ، قرائتى منسوب به زيد بن ثابت و قرائتى منسوب به ابى و ابن مسعود و غير آنان بود .

و اما حديث در آن زمان به نحو چشمگيرى رواج يافت و نقل و ضبط احاديث بسيار شد ، به حدى كه عمر بعضى از صحابه را از نقل حديث نهى كرد ، زيرا او زياده از حد حديث گفته بود ، از سوى ديگر عده‌اى از اهل كتاب به اسلام در آمدند و محدثين كه كارشان نقل حديث بود مطالب بسيارى از آنان در باره اخبار كتابهايشان و داستانهاى انبياءشان و امتهايشان را شنيدند و شنيده‌هاى خود را با آنچه از احاديث كه از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم شنيده و حفظ كرده بودند مخلوط نموده و جعل احاديث دروغين و دستبرد در احاديث صحيح را شروع كردند كه امروز در ميان احاديثى كه از طرق صحابه و راويان صدر اول از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نقل شده مقدار بسيار زيادى از اين كلمات دروغين و بريده بريده يافت مى‌شود كه قرآن كريم به ظاهر الفاظش آنها را دفع مى‌كند و عمده سببى كه باعث اين دستبردها شد چند امر بود:

اول: احترام بسيار زيادى بود كه مردم براى همنشينى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و براى حفظ حديث معتقد بودند و حتى افرادى را هم كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را نديده بودند و تنها از اصحاب آن جناب احاديثى نقل مى‌كردند مزيتى بر ساير مردم قائل بودند ، و آنان را تعظيم مى‌كردند ، و همين جهت باعث شد كه هر كسى - چه لايق و چه نالايق - براى اينكه در بين جامعه سر و گردنى از سايرين بلندتر داشته باشد ، به نقل حديث پرداخته و خود را محدث و راوى قلمداد كند ، حتى كسانى هم كه يهودى بودنشان يا نصرانى بودنشان مسلم بود با اين حال به صرف اينكه حديث نقل مى‌كرد در جامعه آن روز جا مى‌افتاد و محترم مى‌شد و قهرا براى اينكه اين محدث از آن ديگرى جلو بزند و محترم‌تر شود هر چه از دهانش در مى‌آمد به عنوان حديث مى‌گفت .

عامل دوم جعل حديث ، حرص شديدى بود كه اين افراد در حفظ حديث داشتند همين حرص در حفظ حديث و نقل آن نمى‌گذاشت كه در باره درستى و نادرستى حديث و تدبر در معناى آن و مخصوصا عرضه كردن آن بر كتاب خدا دقت كنند ،

با اينكه قرآن كريم اصل دين بود و ساختمان دين بر اين پايه و اصل نهاده شده بود ، فروع دين از اين اصل ريشه مى‌گرفت ، رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هم بطورى كه در نقل معتبر آمده سفارش اكيد كرده بود كه هر سخنى را از هر كسى نپذيرند ، بلكه شنيده‌هاى خود را بر قرآن كريم عرضه كنند ، در صورتى كه مخالف قرآن بود رهايش كنند ، و در حديث معتبر فرموده بود:« ستكثر على القاله!» بزودى حديث تراشان عليه من زياد مى‌شوند و احاديثى ديگر از اين قبيل .

همين معنا فرصتى شد براى اينكه احاديث جعلى و دروغينى در مورد صفات خدا و اسماء و افعال او و نيز در باره لغزشهائى كه به انبياى گرامى نسبت داده شده و اعمال زشت كه به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نسبت داده شده و آن جناب را مشوه جلوه داده و در باره خرافاتى در خلقت و ايجاد و داستانهاى دروغينى از امتهاى گذشته و در باره تحريف شدن قرآن و مسائل ديگرى از اين قبيل در دست و دهنها بگردد ، احاديثى كه دست كمى از خرافات تورات و انجيل ندارد .

نتيجه اين وضع آن شد كه تقدم و عمل در بين قرآن و حديث تقسيم شود ، يعنى تقدم و احترام صورى از آن قرآن و اخذ و عمل از آن حديث شود و در اندك مدتى قرآن از حيث عمل متروك گردد و اين سيره نكوهيده يعنى مسامحه در عرضه حديث بر قرآن ، همچنان در بين امت استمرار يافت و تا به امروز نيز عملا استمرار يافته ، هر چند كه امت آن را به زبان انكار نموده و ناپسند مى‌داند ، قرآن كريم نيز از آن پيشگوئى كرده و فرموده كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در قيامت خواهد گفت پروردگارا امت من قرآن را متروك گذاشتند ، الا عده‌اى قليل كه در هر عصرى از اين انحراف دور ماندند .

و همين مسامحه و سهل‌انگارى عينا يكى از اسبابى بود كه باعث شد بسيارى از خرافات قومى و قبيله‌اى كه هر قومى در قديم به آن معتقد بودند بعد از مسلمان شدنش نيز به عنوان يك اعتقاد دينى باقى بماند، آرى مثل معروف مى‌گويد: « الداء يجر الداء- درد ، دردى ديگر مى‌زايد!»

عامل سوم در جعل احاديث: ماجرائى بود كه بعد از رحلت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در مساله خلافت پيش آمد و اراى عامه مسلمين در باره اهل بيت آن جناب مختلف گرديد، عده‌اى طبق دستور رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم به آن حضرات تمسك جسته و به آنان عشق ورزيدند ، جمعى ديگر از آن حضرات روى گردانيده و اعتنائى به امر آنان و مكانتشان به علم قرآن نكردند و براى آگاهى و يادگيرى علم قرآن به غير آن حضرات مراجعه نمودند ، جمعى ديگر با آن حضرات دشمنى نموده ، با جعل احاديثى دروغين به آنان بدگوئى كردند ، با اينكه رسول خدا

صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در مواقفى و كلماتى كه احدى از مسلمانان در صحت آنها و در دلالت آنها ترديد نكرده ، سفارش فرموده بود كه علم دين را از اهل بيت او بگيرند و چيزى به اهل بيت او نياموزند ، و اينكه اهل بيت آن جناب از همه امت به كتاب خدا آگاه‌ترند و نيز به امت فرمود كه اهل‌بيتش هرگز در تفسير قرآن خطا نمى‌كنند و در فهم قرآن دچار اشتباه نمى‌شوند و در حديث معروف به ثقلين كه بطور تواتر نقل شده و احدى در آن ترديد نكرده، و فرمود:

« من از ميان شما مى‌روم و به جاى خود دو چيز بس گرانمايه مى‌گذارم، يكى كتاب خدا و ديگر عترتم را، و اين دو، تا ابد با همند و از يكدگر جدا نخواهند شد، تا بر لب حوض كوثر بر من در آيند...!»

و در بعضى از طرق همين حديث آمده كه سپس فرموده:

« چيزى به اهل بيت من نياموزيد كه آنان اعلم از شمايند!»

و نيز در حديثى مستفيض كه بسيار نقل شده فرموده:

« هر كس قرآن را به رأى خود(يعنى بدون سؤال از اهل بيت عليهم‌السلام) تفسير كند - بايد كه جاى خود را آماده در دوزخ بداند!»

كه بحث آن در جلد سوم الميزان در بحث‌هاى محكم و متشابه آمده است.)

اين اعراض از اهل بيت عليهم‌السلام بزرگترين شكافى بود كه در نظام تفكر اسلامى پديد آمد و باعث شد علم قرآن و طريقه تفكرى كه قرآن به سوى آن مى‌خواند در بين مسلمانان متروك و فراموش شود ، شاهد بسيار روشن آن اين است كه در جوامع حديث كمتر به احاديثى بر مى‌خوريم كه از امامان اهل بيت روايت شده باشد ، آرى اگر شما خواننده محترم از يك سو مقام و منزلتى كه اهل حديث در زمان خلفا داشتند و حرص و ولعى كه مردم در اخذ و شنيدن حديث از خود نشان مى‌دادند در نظر بگيرى و از سوى ديگر در بين دهها هزار حديثى كه در جوامع حديث گرد آورى شده احاديث منقوله از على و حسن و حسين در ابواب مختلف معارف دين و مخصوصا در تفسير نقل شده بشمارى آن وقت انگشت حيرت به دندان خواهى گزيد( كه خدايا چطور شد فلان صحابه كه بيش از دو سه سال رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را نديد دهها هزار حديث دارد، ولى اهل بيت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم كه در خلوت و جلوت و در كودكى و جوانى در سفر و حضر با آن جناب بودند حديث چندانى در جوامع ندارند؟!!)

چرا صحابه حتى يك حديثى از اهل بيت نقل نكردند؟

چرا تابعين يعنى طبقه دوم مسلمين رواياتى كه از آن حضرات نقل كرده‌اند از صد تجاوز نمى‌كند؟

چرا حسن بن على عليه السلام( با اينكه خليفه ظاهرى نيز بود،) احاديثش به ده عدد نمى‌رسد؟

و چرا از حسين بن على حتى يك حديث ديده نمى‌شود؟

با اينكه بعضى‌ها تنها روايات وارده در خصوص تفسير را آمار گرفته‌اند به هفده هزار بالغ شده، كه تنها جمهور آنها را نقل كرده‌اند، كه سيوطى آنها را در كتاب اتقانش آورده و گفته اين عدد رواياتى است كه در تفسير ترجمان القرآنش كه الدرالمنثور خلاصه آن است آورده و روايات وارده در ابواب فقه نيز همين نسبت را دارد.

بعضى از آمارگران از اين قبيل احاديث تنها به دو حديث برخورده‌اند كه در ابواب مختلف فقه از حسين عليه‌السلام روايت شده و چرا بايد چنين باشد؟

آيا علتى جز اين مى‌تواند داشته باشد كه مردم از اهل بيت دورى كردند ، و از حديث آنان اعراض نمودند ؟

و يا اگر از آنان حديث گرفتند و بسيار هم گرفتند ليكن در دولت اموى به خاطر دشمنى كه امويان با اهل بيت داشتند آن احاديث از بين رفت و به فراموشى سپرده شد؟ نمى‌دانيم !

اما اين قدر هست كه كنار زدن على عليه‌السلام و شركت ندادن آن جناب در جمع قرآن در اوائل رحلت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و در اواخر عهد عثمان و نيز تاريخ حسن و حسين احتمال اول را تاييد مى‌كند .

اين حق‌كشى‌هائى كه امت اسلام و يا حكومت اموى در باره على عليه‌السلام نمودند كار را بدان جا كشانيد كه نه تنها تمامى احاديث آن جناب مورد اعراض واقع شد ، بلكه بعضى‌ها حتى نهج البلاغه را نيز انكار كردند ، كه كلام آن جناب باشد ، آرى خطبه‌هاى برجسته و غراى نهج البلاغه مورد سؤال و ترديد قرار گرفت ، ولى خطبه بتراء زياد بن ابيه و اشعارى كه يزيد در باره شراب سروده جاى هيچ اختلافى نبود و حتى دو نفر هم در باره آنها اختلاف نكردند .

اهل بيت پيغمبر همچنان مظلوم و مقهور بودند ، و احاديثشان متروك بود ، تا آنكه امام باقر و امام صادق عليه‌السلام در يك برهه‌اى از زمان يعنى در دوره انتقال حكومت از بنى اميه به بنى العباس قيام نموده آنچه از احاديث پدران بزرگوارشان به دست فراموشى سپرده شده بود براى مردم بيان كردند و آنچه از معارف اسلام كه مندرس گشته اثرى از آن نمانده بود براى مردم بيان كردند .

اما مع الاسف احاديثى كه آن دو بزرگوار و ساير امامان از پدران خود نقل نموده در اختيار امت اسلام نهادند ، نيز از دسيسه و دستبرد سالم نماند ، همانطور كه در

كلمات رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم دست بردند ، كلمات آن حضرات نيز مورد دستبرد قرار گرفت ، به شهادت اينكه خود آن دو بزرگوار به اين معنا تصريح نموده ، چند نفر از وضاعين و حديث تراشان را براى مردم نام بردند ، مانند مغيرة بن سعيد و ابن ابى الخطاب و ... و بعضى ديگر از ائمه عليهم‌السلام بسيارى از رواياتى كه از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و از خود ايشان در دست و دهن‌ها افتاده بود انكار نموده و به شيعيان خود دستور فرمودند هر حديثى كه از ما براى شما نقل مى‌شود بر قرآن عرضه كنيد ، آنچه موافق با قرآن است بگيريد و آنچه مخالف است رها كنيد .

اما مردم مگر افرادى انگشت شمار به اين دستور عمل ننمودند و مخصوصا به رواياتى كه در غير مورد مسائل فقهى بود بدون عرضه آنها بر قرآن پذيرفتند و رفتار عامه مردم شيعه در قبول هر سخنى كه جنبه حديث داشت رفتار عامه مردم سنى در مورد احاديث نبوى بود .

و حتى عامه شيعه در اين امر آنچنان افراط كردند كه جمعى قائل شدند به اينكه ظواهر قرآن حجت نيست ، ولى كتابهائى ديگر از قبيل مصباح الشريعه و فقه الرضا و جامع الاخبار حجت است و افراط را از اين حد نيز گذرانده به جائى رساندند كه گفتند : حديث هر چند كه مخالف صريح قرآن باشد مى‌تواند قرآن را تفسير كند و اين حرف نظير و هم سنگ سخنى است كه بيشتر اهل سنت گفته‌اند و آن اين است كه حديث اصلا مى‌تواند قرآن را نسخ كند و به نظر مى‌رسد قضاوتى كه دانشمندان در باره رفتار امت اسلام كرده‌اند قضاوت درستى باشد ، آنها گفته‌اند : اهل سنت كتاب را گرفتند و عترت را رها كردند و سر انجام كارشان بدانجا كشيده شد كه كتاب هم از دستشان رفت و شيعه عترت را گرفته كتاب را رها كردند و سر انجام كارشان بدينجا كشيده شد كه عترت هم از دستشان رفت ، پس مى‌توان گفت كه امت اسلام بر خلاف دستور صريح رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم كه فرموده:« انى تارك فيكم الثقلين ...!» هم قرآن را از دست دادند و هم عترت را ، هم كتاب را و هم سنت را .

اين راهى كه امت در مورد حديث پيش گرفت يكى از عواملى است كه در قطع رابطه علوم اسلامى يعنى علوم دينى و ادبى از قرآن كريم اثرى به سزا داشت ، با اينكه همه آن علوم به منزله شاخ و برگها و ميوه‌هاى درخت طيبه قرآن و دين بود ، درختى كه اصلش ثابت و فرعش در آسمان است و به اذن پروردگارش ميوه‌اش را در هر آنى مى‌دهد ، چون اگر در باره اين علوم دقت به خرج دهى خواهى ديد كه طورى تنظيم شده كه پيدا است گوئى هيچ احتياجى به قرآن ندارد ، حتى ممكن است يك محصل همه آن علوم را فرا بگيرد متخصص در صرف و نحو بيان و لغت و حديث و رجال و درايه و فقه و

اصول بشود و همه اين درسها را تا آخر بخواند و قهرمان اين علوم نيز گردد و حتى به پايه اجتهاد نيز برسد ، ولى قرآن را آنطور كه بايد نتواند قرائت كند و يا به عبارتى اصلا دست به هيچ قرآنى نزده باشد ، پس معلوم مى‌شود از اين ديدگاه هيچ رابطه‌اى ميان آن علوم و ميان قرآن نيست و در حقيقت مردم در باره قرآن به جز قرائت هيچ وظيفه‌اى ندارند و العياذ بالله قرآن ارزشى جز خواندن و يا آويزان كردن به گردن نوزاد - تا از حوادث ناگوار محفوظ بماند - ندارد ، پس شما خواننده عزيز اگر از اين قسم مسلمانان هستى عبرت بگير و در رفتارت با قرآن تجديد نظر كن ، حال بر سر سخن آمده و مى‌گوئيم .

بحث در باره قرآن كريم و در باره حديث در زمان عمر آن سرگذشتى را داشت كه شنيديد و اما در عهد خلافت عمر دامنه علم كلام رو به وسعت نهاد و علتش اين بود كه در اثر فتوحات بسيار وسيعى كه نصيب امت اسلام شد قلمرو سرزمين اسلام گسترش يافته و بالطبع اختلاط مسلمانان با غير مسلمانان و صاحبان آئين‌ها و مذاهب ديگر ، بيشتر شد و در بين آنان علمائى و احبارى و اسقف‌هائى و بطريق‌هائى اهل بحث بودند كه مى‌خواستند در باره اديان و مذاهب بحث كنند ، در نتيجه بحثهاى كلامى اوج گرفت ، ولى در آن ايام اين بحثها تدوين نشد ، چون مى‌بينيم در كتب رجال علمائى از فن كلام كه شرح حالشان آمده ، همه بعد از اين عصر و تاريخ بوده‌اند .

تا آنكه دوره خلافت عثمان رسيد و عثمان با آن همه سر و صدائى كه عليهش بپا شد و شورشى كه مردم بر او كردند هيچ كارى از پيش نبرد و تنها توفيقى كه يافت اين بود كه قرآنهاى متعددى كه بين مردم بود جمع آورى نموده و منحصر در يك نسخه كرد .

و امر به همين منوال بود تا زمان خلافت على عليه‌السلام رسيد ، تمام ايام خلافت آن حضرت نيز به اصلاح مفاسد دوره‌هاى قبلى و به حل اختلافات داخلى و به اداره جنگهاى پى در پى و ناشى از آن اختلافها سپرى شد .

چيزى كه هست آن جناب با همه آن گرفتاريها توانست كليات علم نحو را تدوين نموده و به يكى از صحابه‌اش بنام ابو الاسود دوئلى دستور دهد تمامى جزئيات قواعد نحو را گرد آورد و ديگر در ساير علوم نتوانست قدمى بر دارد ، جز اينكه خطبه‌ها و احاديثى براى مردم القاء كرد كه در آنها مواد اوليه معارف دينى و اسرار نفيس قرآنى بطور جامع نهفته بود ، البته بحثهائى كلامى نيز داشته كه در جوامع حديث ضبط شده .

در خصوص قرآن و حديث امر به همان منوال بود تا دوران سلطنت بنى اميه سپرى شد و عباسى‌ها روى كار آمدند ، و خلاصه تا اوائل قرن چهارم از هجرت كه تقريبا

آخر دوران زندگى ائمه اثنى عشر شيعه بود حادثه مهمى در طريق بحث از قرآن و حديث رخ نداد ، غير از آن رفتارى كه معاويه در خاموش كردن نور اهل بيت عليهم‌السلام و محو آثار آنان داشت و به اين منظور دستور داد افرادى( بيشمار در مذمت اهل بيت و فضائل خود او و همدستانش) احاديثى جعل كنند.

حادثه ديگر اينكه در اين عهد حكومت دينى به سلطنت استبدادى و سنت اسلامى به سيطره امپراطورى مبدل شد.

حادثه سوم اين بود كه در عهد حكومت عمر بن عبد العزيز و از ناحيه وى دستور صادر شد كه احاديث در مجموعه‌اى نوشته شود و اين اولين بارى است كه احاديث نوشته مى‌شود ، چون تا آن روز احاديث به روى كاغذ نيامده بود ، و تنها در حافظه اشخاص ضبط مى‌شد .

و در اين برهه از زمان ، ادبيات زبان عرب به منتهى درجه رواجش رسيد كه آغاز آن در زمان معاويه بود ، چون او بسيار اصرار داشت كه شعر را ترويج كند ، بعد از او ساير پادشاهان اموى و عباسى نيز اين روش را دنبال كردند و ترويج شعر تا به آنجا رسيد كه در برابر يك شعر زيبا و يا يك نكته ادبى ، صدها هزار دينار جائزه مى‌دادند و مردم يكسره به سوى سرودن شعر و روايت شعر و اخبار عرب و تاريخ آن روى آوردند و از اين راه اموال بسيار هنگفتى به چنگ مى‌آوردند ، منظور اين پادشاهان از ترويج شعر ، تحكيم موقعيت خودشان بود .

اموى‌ها مى‌خواستند با مدح مداحان موقعيت خود را در برابر بنى هاشم تحكيم بخشند و عباسى‌ها مى‌خواستند خود را در مقابل بنى فاطمه مطرح كنند و اگر دانشمندان را اكرام و احترام مى‌كردند باز به همين منظور بود مى‌خواستند به اين وسيله مردم را تحت سيطره خود در آورده و به هر نحوى كه دلشان مى‌خواست در بين مردم حكومت و زور گوئى كنند .

نفوذ شعر و ادب در مجتمع علمى مسلمانان به حدى رسيد كه بسيارى از علما در مسائل عقلى و يا بحث‌هاى علمى به شعر يك شاعر تمثل مى‌جستند و آنگاه هر حكمى كه مى‌خواستند مى‌كردند و بسيار مى‌شد كه مطالب علمى و نظرى را بر پايه مسائل لغوى پى نهاده و حد اقل قبل از ورود در بحث ، اول در باره اسم موضوع ، بحث لغوى نموده و سپس وارد بحث علمى مى‌شدند ، همه اينها امورى است كه آثار عميقى در طرز فكر دانشمندان و منطقشان و سير عمليشان داشته است .

در همين ايام بود كه بحث‌هاى كلامى نيز رواج يافت ، و در باره آن كتابها و رساله‌ها نوشته شد و چيزى از تاريخ پيدايش آن نگذشته بود كه دانشمندان علم كلام به

دو گروه يعنى فرقه اشاعره و فرقه معتزله تقسيم شدند ، البته اصول افكارشان در زمان خلفا و بلكه در زمان رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم موجود بود ، احتجاجهائى كه از على عليه‌السلام در مساله جبر و تفويض و مساله قدر و استطاعت و مسائلى غير اينها روايت شده دليل بر اين مدعا است و نيز رواياتى كه در اينگونه مسائل از شخص رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نقل شده است ، مانند اين حديث كه فرموده:« لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين!» و يا فرموده:« القدرية مجوس هذه الامة!»

چيزى نگذشت كه اين دو طائفه هر يك به امتياز مسلكى از طائفه ديگر ممتاز شد و آن اين بود كه معتزله عقل را در مسائل علمى بر ظواهر دينى ترجيح داده و حاكم كردند ، مثلا قائل به حسن و قبح عقلى و قبح ترجيح بدون مرجح و قبح تكليف‌هاى شاق و بيرون از حد طاقت شدند و نيز قائل به استطاعت و تفويض و اقوالى ديگر گرديدند ، در مقابل آنان اشاعره ظواهر دينى را بر حكم عقل حكومت داده ، مثلا گفتند عقل از خودش حكم به هيچ حسن و قبحى ندارد ، خوب آن است كه شرع بگويد خوب است و بد آن است كه شرع آن را بد دانسته باشد و نيز گفتند ترجيح بلا مرجح جائز است و بشر هيچ استطاعتى از خود ندارد و بشر مجبور در افعال خويش است و كلام خدا قديم است و اقوالى ديگر نظير اينها كه در كتب آنان ضبط شده .

سپس فن كلام را مدون و مرتب كرده و براى آن اصطلاحاتى درست نمودند ، بنا گذاشتند كه وقتى فلان كلمه را به كار مى‌بريم منظور فلان معنا است و مسائل غير كلامى نيز بر آن افزودند تا در مباحث معنون به عنوان امور عامه ، از فلاسفه عقب نمانند و البته اين بعد از زمانى بود كه كتب فلسفه به زبان عربى ترجمه شد و درس دادن و درس خواندنش در بين مسلمانان شايع گشت و اينكه بعضى گفته‌اند : ظهور علم كلام در اسلام و منشعب شدنش به دو شعبه اعتزال و اشعريت بعد از انتقال فلسفه به عرب بود درست نيست ، دليل بر نادرستى آن وجود مسائل و آراى متكلمين در خلال رواياتى است كه صدور آن قبل از تاريخ انتقال فلسفه بوده .

روش اعتزال از روز اول پيدايشش تا اوائل عهد عباسيان يعنى اوائل قرن سوم هجرى روز به روز به جمعيت و طرفدارانش افزوده مى‌شد و شوكت و ابهت بيشترى به خود مى‌گرفت ولى از آن تاريخ به بعد رو به انحطاط و سقوط نهاد ، تا آنكه پادشاهان ايوبى همه طرفداران اين مكتب را از بين بردند و مكتب اعتزال به كلى منقرض گرديد و كسانى كه در عهد ايوبيان و بعد از آن به جرم داشتن اين مكتب كشته شدند آنقدر زياد بودند كه عدد كشته‌هايشان را كسى جز خداى سبحان نمى‌داند در اين زمان بود كه جو بحثهاى كلامى براى اشعريها صاف و بدون مزاحم شد و اشاعره در مذهب خود توغل و

پيشرفت كردند ، و با اينكه فقهاى آنان در آغاز ادامه اين بحثها را گناه مى‌دانستند ، همواره و تا به امروز در بين آنان رائج مانده است .

قبل از معتزله و اشاعره شيعه در همان ابتداى طلوعش به بحثهاى كلامى پرداخت يعنى بعد از رحلت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم رقم عمده‌اى از بزرگان صحابه چون سلمان و ابى ذر و مقداد و عمار و عمرو بن الحمق و غير آنان و از بزرگان تابعين امثال رشيد حجرى و كميل و ميثم تمار و ساير علويين آغازگر اين بحثها بودند ، كه همه آنان به دست امويان كشته شدند ، ولى در زمان امام محمد باقر و امام جعفر صادق عليه‌السلام مجددا تشكلى يافته و آوازه‌شان بلند گرديد و بحثهاى كلامى را شروع كردند و به تاليف كتابها و رساله‌ها پرداختند با اينكه تحت سيطره و قهر حكومت‌هاى جابر بودند و همواره از ناحيه حكومت‌ها سركوب مى‌شدند ، مع ذلك دست از كوشش خود بر نداشتند ، تا آنكه در زمان حكومت آل بويه كه تقريبا قرن چهارم هجرت بود امنيتى نسبى به دست آوردند ، ولى دوباره در اثر فشار حكومت‌ها دچار خفقان شدند تا آنكه با ظهور دولت صفويه در ايران جو علم و پژوهش براى آنان صاف گرديد كه تا به امروز اين صفاى جو و آزادى قلم و بحث ادامه دارد .

سيماى بحث كلامى در شيعه شبيه‌تر به سيماى بحث كلامى معتزله است تا سيماى بحث اشاعره ، به همين جهت بسيار اتفاق مى‌افتد كه بعضى از آراى اين دو مكتب تداخل مى‌كنند نظير بحث پيرامون حسن و قبح ، مساله ترجيح بدون مرجح ، مساله قدر ، مساله تفويض و باز به همين جهت امر بر بعضى از مردم (يعنى اهل تسنن) مشتبه شده ، هر دو طائفه را يعنى شيعه و معتزله را يك مكتب و در بحث كلامى مكتب داراى يك طريقه دانسته‌اند و بسيار اشتباه كرده‌اند ، براى اينكه اصولى كه از ائمه اهل بيت عليهم‌السلام روايت شده كه معتبر در نظر شيعه تنها همين اصول است هيچ سازشى با مذاق معتزله ندارد .

و بر هر تقدير فن كلام فن شريفى است كه كارش دفاع از حريم معارف حقه دينى است ، چيزى كه هست متكلمين از مسلمانان - چه شيعيانشان و چه اهل سنتشان - طريق بحث را درست نرفته‌اند و نتوانسته‌اند بين احكام عقلى و احكام مقبول در نظر خصم فرق بگذارند ، كه ان شاء الله توضيح اين اشتباه بطور اختصار مى‌آيد .

در همين اوان بود كه علوم قديميان يعنى منطق ، رياضيات ، طبيعيات ، الهيات ، طب و حكمت عملى به زبان عربى ترجمه شد و در عرب شايع گرديد و اين انتقال يك قسمت از آن در عهد امويان صورت گرفته بود و در اوائل عهد عباسيان به حد كمال رسيد ، صدها كتاب از كتب يونانى و رومى و هندى و فارسى و سريانى به عربى ترجمه

شد و مردم به خواندن و فراگيرى آن علوم روى آورده ، چيزى نگذشت كه خود صاحب نظر شدند و كتابها و رساله‌ها به رشته تحرير در آوردند و اين باعث خشم علما شد ، مخصوصا وقتى مى‌ديدند كه ملحدان يعنى دهرى مسلكها و طبيعى مذهبان و پيروان مانى و ملل ديگر دست به دست هم داده به جنگ با اسلام برخاسته‌اند و نيز مسائل مسلم و ضرورى دين را انكار مى‌كنند ، خشمشان بيشتر گرديد ، از اين بدتر آنكه مى‌ديدند خود مسلمانان فيلسوف نما ، شروع كردند به عيب گوئى و خرده گيرى از معارف دين و از افكار متدينين و اهانت و عيب جوئى به اصول اسلام و معالم طاهره شرع( و معلوم است كه هيچ دردى جانكاه‌تر از جهل نيست!»

از جمله امورى كه خشم علماى اسلام را بيشتر مى‌كرد اين بود كه مى‌شنيدند در پاره‌اى مسائل دينى كه ارتباط و ابتنائى با مسلميات علم هيات و طبيعيات دارد طبق آن نظريه‌هاى مسلم در اين علوم حكم مى‌كردند و مساله را با اينكه برهانى نبود بلكه جدلى و از مسلمات بود ، شكل برهان مى‌دادند و دهرى مذهبان و امثال آنان كه در آن روزها خود را فيلسوف جا زده بودند امور ديگر از اباطيل خود را به اين مسائل مى‌افزودند ، نظير مساله تناسخ و محال بودن معاد ، مخصوصا معاد جسمانى و با اينگونه مسائل و مسائل قبلى اسلام و ظواهر دين را مى‌كوبيدند و چه بسا بعضى از آنان گفته باشند كه دين عبارت است از مجموعه‌اى از چند وظيفه تقليدى و بدون دليل كه انبيا آنها را به منظور تربيت و تكميل عقول ساده‌لوحان آورده‌اند و اما افراد تحصيل كرده و به اصطلاح فيلسوف كه كارشان كنكاش و بررسى علوم حقيقى است احتياجى به اين مسائل تقليدى ندارند و با اينكه خود صاحبان نظريه هستند و در طريق استدلال ابتكاراتى دارند ، چه حاجت به آورده‌هاى انبيا دارند .

و اين غرور كفرآلودشان فقها و متكلمين را وادار كرد تا در برابر اين فيلسوف‌نماها جبهه‌گيرى نموده ، به هر وسيله‌اى كه برايشان ممكن بود آنان را سركوب و رشته‌هايشان را پنبه كنند يا به وسيله استدلال و محاجه رو در رو و يا شوراندن مردم عليه آنان و يا بيزارى جستن از ايشان و تكفير كردنشان با آنان مقابله نمايند تا در آخر در زمان متوكل عباسى توانستند سورت و تندى آنان را شكسته ، جمعشان را متفرق و كتبشان را نابود كنند و چيزى نمانده بود كه فلاسفه نيز به آتش آنان سوخته به كلى منقرض شوند تا آنكه معلم دوم ابو نصر فارابى كه به سال سيصد و سى و نه در گذشته و بعد از او ابو على سينا شيخ الرئيس حسين بن عبد الله بن سينا كه به سال چهار صد و بيست و هشت در گذشته و غير اين دو از فلاسفه بنام چون ابى على ابن مسكويه و ابن رشد اندلسى و غير آن دو ، بار ديگر به فلسفه آبروئى دادند و از انقراض آن جلوگيرى

كردند و از آن به بعد نيز سرنوشتى مانند سابق داشت ، زمانى بازارش كساد مى‌شد و كمتر افرادى به تعلم و ياد گيرى آن مى‌پرداختند و زمانى ديگر رونق مى‌گرفت .

گو اينكه فلسفه در اول به زبان عربى ترجمه شد و به عرب منتقل گرديد ، ولى در بين نژاد عرب كسى بنام فيلسوف مشهور نشد ، الا افرادى بسيار اندك مانند كندى و ابن رشد و بيشتر قلمرو آن در ايران بود و متكلمين از مسلمانان هر چند با فلسفه مبارزه مى‌كردند و فيلسوفها را به خشن‌ترين وجهى سركوب مى‌نمودند ، ليكن در عين حال اكثريت آنان منطق را قبول كرده و در باره علم منطق رساله‌ها و كتابها تاليف كردند ، چون آنرا مطابق با طريق تفكر فطرى مى‌يافتند .

ليكن همانطور كه قبلا تذكر داديم در استعمال منطق خطا رفتند و حكم حدود حقيقى و اجزاى آن را آنقدر توسعه دادند كه شامل امور اعتبارى نيز شد( با اينكه منطق سر و كارى با اعتباريات كه زمان و مكان و نژاد و عوامل ديگر در آن تاثير گذاشته در هر جائى و زمانى و قومى شكل خاصى به خود مى‌گيرد ندارد ، سر و كار منطق تنها با امور حقيقى و واقعى است،) ولى متكلمين فنون منطق و از آن جمله برهان را در قضاياى اعتباريه نيز به كار بردند ، با اينكه اموراعتبارى سر و كار با قياس جدلى دارد ، مثلا مى‌بينى كه در موضوعات كلام از قبيل حسن و قبح و ثواب و عقاب و حبط عمل و فضل ، سخن از جنس و فصل و حد و تعريف دارند ، در حالى كه جنس و فصل و حد ربطى به اين امور ندارد( زيرا از حقايق عالم خارج نيستند ، بلكه امورى هستند قرار دادى،) و نيز در مسائل علم اصول و علم كلام كه مربوط به فروع دين و احكام فرعى آن است سخن از ضرورت و امتناع به ميان مى‌آورند ، و اين عمل در حقيقت به خدمت گرفتن حقائق است در امورى اعتبارى و نيز در امورى كه مربوط به خداى تعالى است گفتگو از واجب و حرام نموده ، مثلا مى‌گويند بر خدا واجب است كه چنين كند و قبيح است كه چنان كند ، همچنين اعتباريات را بر حقايق حاكم كرده و اين عمل خود را برهان مى‌نامند ، در حالى كه بر حسب حقيقت چيزى جز قياس شعرى نيست .

افراط و تندروى در اين باب به حدى رسيد كه يكى از آنان گفته بود خداى سبحان ساحتش منزه‌تر از آن است كه در حكمش و در عملش اعتبار كه چيزى جز وهم نيست و حقيقتش همان موهوم بودنش است راه پيدا كند و چون چنين است پس آنچه كه او سبحانه و تعالى ايجاد كرده و يا شريعتى كه تشريع نموده همه امورى حقيقى و واقعى هستند ، يكى ديگرشان گفته خداى سبحان تواناتر از آن است كه حكمى را تشريع بكند و آنگاه در اقامه برهان بر اينكه چرا آن حكم را تشريع كرده عاجز بماند ، پس برهان( بر خلاف آنچه فلاسفه منحصر در تكوينياتش دانسته‌اند،) هم در مورد تكوينيات و

حقائق خارجى كار برد دارد و هم در مورد تشريعيات و از اين قبيل سخنان بيهوده كه به جان خودم سوگند يكى از مصائب علم و اهل علم است زياد گفته‌اند ، حال اگر تنها در محفلهاى علميشان مى‌گفتند و مى‌گذشتند باز ممكن بود بگوئيم ان شاء الله منظورشان اين نبوده ، ولى اين حرفها را در نوشته‌هاى علمى خود آورده‌اند ، كه اين مصيبت ديگر قابل تحمل نيست .

در همين روزگار بود كه مكتبى ديگر در بين مسلمانان خودنمائى كرد و آن مكتب تصوف بود ، كه البته ريشه در عهد خلفا داشت ، البته نه به عنوان تصوف ، بلكه به عنوان زهد گرائى ، ولى در اوائل بنى العباس با پيدا شدن رجالى از متصوفه چون با يزيد بسطامى و جنيد و شبلى و معروف كرخى و غير ايشان رسما به عنوان يك مكتب ظاهر گرديد .

پيروان اين مكتب معتقدند كه راه به سوى كمال انسانى و دست‌يابى بر حقائق معارف منحصر در اين است كه آدمى به طريقت روى آورد و طريقت( در مقابل شريعت) عبارت است از نوعى رياضت كشيدن در تحمل شريعت كه اگر كسى از اين راه سير كند ، به حقيقت دست مى‌يابد و بزرگان اين مكتب چه شيعيان و چه سنيان سند طريقت را منسوب كرده‌اند به على بن ابى طالب عليه‌السلام و چون اين طائفه ادعاى كرامتها مى‌كردند و در باره امورى سخن مى‌گفتند كه با ظواهر دين ضديت داشت و عقل هم آنها را نمى‌پذيرفت ، لذا براى توجيه ادعاهاى خود مى‌گفتند اينها همه صحيح و درست است ، چيزى كه هست فهم اهل ظاهر( كه منظورشان افراد متدين به احكام دين است،) عاجز از درك آنها است و شنيدن آن بر گوش فقها و مردم عوام از مسلمانان سنگين است و به همين جهت است كه آن مطالب را انكار مى‌كنند و در برابر صوفيه جبهه گيرى نموده از آنان بيزارى جسته و تكفيرشان مى‌كنند و بسا شده كه صوفيان به همين جرم گرفتار حبس و شلاق و يا قتل و چوبه دار و يا طرد تبعيد شده‌اند و همه اينها به خاطر بى پروائى آنان در اظهار مطالبى است كه آنرا اسرار شريعت مى‌نامند و اگر دعوى آنان درست باشد يعنى آنچه آنان مى‌گويند مغز دين و لب حقيقت بوده و ظواهر دينى به منزله پوسته روئى آن باشد و نيز اگر اظهار و علنى كردن آن مغز و دور ريختن پوسته روى آن كار صحيحى بود خوب بود آورنده شرع ، خودش اين كار را مى‌كرد و مانند اين صوفيان به همه مردم اعلام مى‌نمودند تا همه مردم به پوسته اكتفا ننموده و از مغز محروم نشوند و اگر اين كار صحيح نيست بايد بدانند كه بعد از حق چيزى به جز ضلالت نمى‌تواند باشد .

اين طائفه در اول پيدايش مكتبشان در مقام استدلال و اثبات طريقه خود بر

نيامدند و تنها به ادعاهاى لفظى اكتفا مى‌كردند ولى بعد از قرن سوم هجرى بتدريج با تاليف كتابها و رساله‌هائى مرام خود را در دلها جا دادند و آنقدر هوادار براى خود درست كردند كه توانستند آراى خود را در باره حقيقت و طريقت علنا مطرح سازند و از ناحيه آنان انشاآتى در نظم و نثر در اقطار زمين منتشر گرديد .

و همواره عده و عده‌شان و مقبوليتشان در دلهاى عامه و وجهه‌شان در نظر مردم زيادتر مى‌شد تا آنكه در قرن ششم و هفتم هجرى به نهايت درجه وجهه خود رسيدند ، ولى از آنجا كه در مسير خود كجرويهائى داشتند ، به تدريج امرشان رو به ضعف گرائيد و عامه مردم از آنان روى‌گردان شدند .

و علت انحطاطشان اين بود كه:

اولا: هر شانى از شؤون زندگى كه عامه مردم با آن سر و كار دارند وقتى اقبال نفوس نسبت به آن زياد شد و مردم عاشقانه به سوى آن گرويدند ، قاعده كلى و طبيعى چنين است كه عده‌اى سودجو و حيله‌باز خود را در لباس اهل آن مكتب و آن مسلك در آورده و آن مسلك را به تباهى مى‌كشند و معلوم است كه در چنين وضعى همان مردمى كه با شور و عشق روى به آن مكتب آورده بودند ، از آن مكتب متنفر مى‌شوند .

ثانيا: جماعتى از مشايخ صوفيه در كلمات خود اين اشتباه را كردند كه طريقه معرفت نفس هر چند كه طريقه‌اى است نو ظهور ، و شرع مقدس اسلام آن را در شريعت خود نياورده ، الا اينكه اين طريقه مرضى خداى سبحان است و خلاصه اين اشتباه اين بود كه من در آوردى خود را به خداى تعالى نسبت دادند و دين تراشيدن و سپس آنرا به خدا نسبت دادن را فتح باب كردند ، همان كارى را كردند كه رهبانان مسيحيت در قرنها قبل كرده و روشهائى را از پيش خود تراشيده آنرا به خدا نسبت دادند ، همچنانكه خداى تعالى ماجراى آنان را نقل كرده و مى‌فرمايد:

« و رهبانية ابتدعوها ما كتبناها عليهم الا ابتغاء رضوان الله فما رعوها حق رعايتها !» (27/حديد)

اكثريت متصوفه اين بدعت را پذيرفتند و همين معنا به آنها اجازه داد كه براى سير و سلوك رسم‌هائى و آدابى كه در شريعت نامى و نشانى از آنها نيست باب كنند و اين سنت تراشى همواره ادامه داشت ، آداب و رسومى تعطيل مى‌شد و آداب و رسومى جديد باب مى‌شد ، تا كار بدانجا كشيد كه شريعت در يك طرف قرار گرفت و طريقت در طرف ديگر و برگشت اين وضع بالمال به اين بود كه حرمت محرمات از بين رفت و اهميت واجبات از ميان رفت ، شعائر دين تعطيل و تكاليف ملغى گرديد ، يك نفر مسلمان صوفى جائز دانست هر حرامى را مرتكب شود و هر واجبى را ترك كند( و

خانقاه و زاويه جاى مساجد را بگيرد ، خواننده محترم اگر سفر نامه ابن بطوطه را بخواند ، مى‌بيند كه در هر شهرى بنائى بنام زاويه بر پا بوده و از موقوفاتى كه داشته اداره مى‌شده و صوفيان از هر جا وارد آن شهر مى‌شدند ، در آن زاويه‌ها منزل مى‌كردند. مترجم.) كم كم طائفه‌اى بنام قلندر پيدا شدند و اصلا تصوف عبارت شد از بوقى و من‌تشايى و يك كيسه گدائى ، بعدا هم به اصطلاح خودشان براى اينكه « فانى فى الله» بشوند ، افيون و بنگ و چرس استعمال كردند.

و اما آنچه كه كتاب و سنت - كه راهنماى به سوى عقلند - در اين باب حكم مى‌كند اين است كه در ماوراى ظواهر شريعت حقائقى هست كه باطن آن ظواهر است ، اين معنا از كتاب و سنت قابل انكار نيست و نيز اين معنا درست است كه انسان راهى براى رسيدن به آن حقائق دارد ، ليكن راه آن به كار بستن همين ظواهر دينى است ، البته آنطورى كه حق به كار بستن است نه به هر طورى كه دلمان بخواهد و حاشا بر حكمت پروردگار كه حقايقى باطنى و مصالحى واقعى باشد و ظواهرى را تشريع كند كه آن ظواهر بندگانش را به آن حقائق و مصالح نرساند ، آرى هميشه گفته‌اند كه ظاهر عنوان باطن و طريق رسيدن به آن است و باز حاشا بر خداى عز و جل كه براى رساندن بندگانش به آن حقائق طريق ديگرى نزديك‌تر از ظواهر شرعش داشته باشد و آن طريق را تعليم ندهد و به جاى آن يا از در غفلت و يا سهل‌انگارى به وجهى از وجوه ظواهر شرع را كه طريق دورترى است تشريع كند ، با اينكه خود او تبارك و تعالى فرموده : «و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى‌ء!»(89/نحل) پس اين كتاب و اين شريعت هيچ چيزى را فروگذار نكرده .

حاصل سخنان ما اين شد كه طريق بحث پيرامون حقائق و كشف آن منحصر در سه طريق است ، يا از راه ظواهر دينى كشف مى‌شود و يا از طريق بحث عقلى و يا از مسير تصفيه نفس و مسلمانان هر طائفه يكى از اين سه طريق را سلوك كرده‌اند ، در حالى كه بطور قطع يكى از اين سه راه حق و درست است و آن دوى ديگر باطل است ، براى اينكه اين سه طريق خودشان يكديگر را باطل مى‌دانند و بينشان تنازع و تدافع هست و در مثل مانند سه زاويه يك مثلث‌اند ، كه هر قدر يك زاويه از آن سه را گشادتر كنى دو زاويه ديگر تنگ‌تر مى‌شوند و به عكس هر قدر آن دو زاويه را گشادتر كنى اين يك زاويه را تنگ‌تر كرده‌اى و اختلاف اين سه طريق بطور مسلم در كيفيت تفسير قرآن نيز اثر دارد و تفسيرى كه يك متدين و متعبد به ظواهر دين براى قرآن مى‌كند ، با تفسيرى كه يك فيلسوف و يك صوفى مى‌نويسد اختلاف فاحشى دارد ، همچنانكه اين اختلاف را به عيان در تفاسير مشاهده مى‌كنيم و احساس مى‌كنيم كه هر مفسرى مشرب

علمى خود را بر قرآن تحميل كرده و نخواسته است بفهمد كه قرآن چه مى‌گويد ، بلكه خواسته است بگويد قرآن نيز همان را مى‌گويد كه من مى‌فهمم ، البته اينكه گفتيم هر مفسر كليت ندارد ، مفسرينى انگشت شمار نيز هستند كه از اين خطا مبرا بوده‌اند .

در سابق توجه فرموديد كه كتاب آسمانى - قرآن عزيز - از اين سه طريق آنچه كه حق است تصديق كرده و باطلش را باطل دانسته و حاشا كه در اين سه طريق باطن حقى باشد و قرآن آنرا نپذيرد و ظواهر قرآن با آن موافقت نداشته باشد و حاشا بر اينكه در ظاهر و باطن قرآن حقى باشد كه برهان عقلى آن را رد كند ، و نقيض آنرا اثبات نمايد .

و به همين جهت است كه جمعى از علما در صدد بر آمده‌اند به مقدار بضاعت علمى كه داشته‌اند و در عين اختلافى كه در مشرب داشته‌اند ، بين ظواهر دينى و بين مسائل عرفانى نوعى آشتى و توافق بر قرار كنند ، مانند محيى الدين عربى و عبد الرزاق كاشانى و ابن فهد و شهيد ثانى و فيض كاشانى .

بعضى ديگر در صدد بر آمده‌اند بين فلسفه و عرفان صلح و آشتى بر قرار سازند ، مانند ابى نصر فارابى و شيخ سهروردى صاحب اشراق و شيخ صائن الدين محمد تركه .

بعضى ديگر در اين مقام بر آمده‌اند تا بين ظواهر دينى و فلسفه آشتى بر قرار سازند ، چون قاضى سعيد و غيره .

بعضى ديگر خواسته‌اند بين هر سه مشرب و مرام توافق دهند ، چون ابن سينا كه در تفسيرها و ساير كتبش دارد و صدر المتالهين شيرازى در كتابها و رساله‌هايش و جمعى ديگر كه بعد از وى بودند .

ولى با همه اين احوال اختلاف اين سه مشرب آنقدر عميق و ريشه‌دار است كه اين بزرگان نيز نتوانستند كارى در رفع آن صورت دهند ، بلكه هر چه در قطع ريشه اختلاف بيشتر كوشيدند ريشه را ريشه‌دارتر كردند و هر چه در صدد خاموش كردن اختلاف بر آمده‌اند دامنه اين آتش را شعله‌ورتر ساختند .

و شما خواننده عزيز به عيان مى‌بينى كه اهل هر فنى از اين فنون اهل فن ديگر را جاهل يا بى دين يا سفيه و ابله مى‌خواند و عامه مردم را مى‌بينى كه هر سه طائفه را منحرف مى‌دانند .

همه اين بدبختى‌ها در آن روزى گريبان مسلمانان را گرفت كه از دعوت كتاب به تفكر دسته جمعى تخلف كردند ، براى فهم حقائق و معارف دينى لجنه تشكيل ندادند ، هر كسى براى خود راهى پيش گرفت با اينكه قرآن كريم فرموده بود:« و اعتصموا بحبل الله جميعا و لا تفرقوا!»(103/ال عمران) البته اين يك علت تفرقه مسلمين بود علتهاى

ديگرى براى اين وضع هست .

بار الها همه ما را به سوى آنچه مايه خشنودى تو از ما است هدايت فرما و كلمه ما را بر حق جمع و متفق فرما و از ناحيه خودت موهبتى از ولايتت ارزانى بدار و از ناحيه خويش ياورى بما ببخش!

⁽¹⁾

گفتارهاي علامه طباطبائي در بيان مفاهيم و اصطلاحات قرآني

معناي قلب در قرآن

گفتارى پيرامون معناى قلب در قرآن كريم

« لا يُؤَاخِذُكُمُ اللَّهُ بِاللَّغْوِ فى أَيْمَنِكُمْ وَ لَكِن يُؤَاخِذُكُم بمَا كَسبَت قُلُوبُكُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ!»

« خدا شما را به سوگندهاى بيهوده‌تان بازخواست نمى‌كند ولى به آنچه دلهايتان مرتكب شده مؤاخذه مى‌نمايد و خدا آمرزنده و بردبار است!» (225/بقره)

آيه بالا از شواهدى است كه دلالت مى‌كند بر اينكه مراد از قلب خود آدمى يعنى خويشتن او و نفس و روح او است ، براى اينكه هر چند طبق اعتقاد بسيارى از عوام ممكن است تعقل و تفكر و حب و بغض و خوف و امثال اينها را به قلب نسبت داد ، به اين پندار كه در خلقت آدمى ، اين عضو است كه مسؤول درك است ، هم چنانكه طبق همين پندار ، شنيدن را به گوش ، و ديدن را به چشم و چشيدن را به زبان ، نسبت ميدهيم و ليكن مدرك واقعى خود انسان است( و اين اعضاء آلت و ابزار درك هستند،) چون درك خود يكى از مصاديق كسب و اكتساب است ، كه جز به خود انسان نسبت داده نمى‌شود .

نظير آيه مورد بحث در شهادت به اين حقيقت آيه:« فانه آثم قلبه!» (283/بقره) و آيه شريفه:« و جاء بقلب منيب!» (33/ق) است.

حال ببينيم چه عاملى باعث شده كه ادراكات انسانى را به قلب نسبت مى‌دهند ؟ ظاهرا منشا آن ، اين بوده كه انسان وقتى وضع خود و ساير انواع حيوانات را بررسى كرده و مشاهده نموده كه بسيار اتفاق مى‌افتد كه يك حيوان در اثر بيهوشى و غش و امثال آن شعور و ادراكش از كار مى‌افتد ، ولى ضربان قلب و نبضش هنوز زنده است ، در صورتيكه

اگر قلبش از كار بيفتد ديگر حياتى برايش باقى نمى‌ماند .

از تكرار اين تجربه يقين كرد كه مبدأ حيات در آدمى ، قلب آدمى است ، به اين معنا كه ، روحى را كه معتقد است در هر جاندارى هست نخست به قلب جاندار متعلق شده ، هر چند كه از قلب به تمامى اعضاى زنده نيز سرايت كرده و نيز يقين كرد ، كه آثار و خواص روحى و روانى چون احساسات وجدانى يعنى شعور و اراده و حب و بغض و رجاء و خوف و امثال اينها ، همه مربوط به قلب است ، به همين عنايت كه قلب اولين عضوى است كه روح بدان متعلق شده است .

و اين باعث نميشود كه ما هر يك از اعضا را مبدأ فعل مخصوص به خودش ندانيم ، چون هيچ منافاتى بين اين و آن نيست ، در عين اينكه قلب را مبدأ حيات مى‌دانيم ، دماغ را هم مبدأ فكر ، چشم را وسيله ديدن ، گوش را ابزار شنيدن ، شش را آلت تنفس و هر عضو ديگر را منشا عمل خاص به خودش مى‌دانيم ، چون همه اعضا ( و حتى خود قلب) به منزله آلت و ابزارى است براى انجام كارى كه به وساطت آن آلت محتاج است .

و چه بسا كه تجربه‌هاى مكرر علمى هم اين نظريه را تاييد كند ، چون بارها اين آزمايش را در مرغان انجام داده‌اند كه در يك عمل جراحى دماغ( مغز سر) مرغ را بيرون آورده‌اند و ديده‌اند كه حيوان همچنان زنده است ليكن ، هيچگونه درك و شعور و تشخيصى ندارد( حتى نمى‌فهمد كه گرسنه و يا تشنه است و نميداند كه آب رفع تشنگى و دانه رفع گرسنگى مى‌كند و اينكه اين دانه و آن سنگ‌ريزه است،) و چون مواد غذائى به او نمى‌رسد قلبش از ضربان مى‌ايستد و مى‌ميرد و همچنين چه بسا بتوان اين نظريه را از اين راه تاييد كرد كه تاكنون بحثهاى علمى طبيعى نتوانسته و موفق نشده مركزى را در بدن كشف كند كه تمامى دستوراتى كه در بدن به وسيله اعضا انجام مى‌شود از آن مركز صادر بشود و اعضاى مختلف بدن همه مطيع فرمان آن باشند ، ولى وجود چنين مصدر و مركزى برايش مسلم شده است ، زيرا مى‌بينيد كه اعضاى مختلف بدن با اينكه بسيار زياد و بسيار مختلف است ، هم خودشان اختلاف دارند و ساختمانشان متفاوت است و هم اثر و كارشان و عملكردشان مختلف است ، در عين حال همه در تحت يك لوا و مطيع يك مركز فرماندهى و داراى وحدتى حقيقى هستند .

و نبايد گمان كرد كه اگر بشر نتوانسته به وجود چنين مركز فرماندهى‌اى پى‌ببرد ، براى اين بوده كه از اهميت و حساسيت دماغ و ادراكات آن غافل بوده است ( و تمدن امروز تا حدى به اسرار آن پى برده ، در نتيجه نمى‌تواند مركز احساسات وجدانى از قبيل شعور و اراده و حب و بغض و خوف و رجا و امثال آن را قلب بداند!)

زيرا بشر همانطور كه به اهميت قلب پى برده بود ، به اهميت سر ، كه جايگاه دماغ است نيز پى‌برده بود ، به شهادت اينكه مى‌بينيم از قديم‌ترين زمانها امت‌هاى مختلف و با زبانهاى مختلف مبدأ حكم و امر و دستورات جامعه را رأس و رئيس ناميده و لغت‌هاى مختلفى از آن منشعب كرده است، نظير: رأس و رئيس و رئاسه و رأس الخيط( سر نخ) و رأس المدة ( سر رسيد) و رأس المسافة و رأس الكلام و رأس الجبل( سر كوه) و همچنين سر جانداران و چهار پايان را رأس خوانده و نوك شمشير را رأس السيف ناميده است. پس بشر از همان ديرباز به اهميت دماغ پى برده بود و ليكن به خاطر همان شواهدى كه گفتيم ، نمى توانست بپذيرد كه دماغ مركز فرماندهى بدن باشد.

و ظاهرا همين مسئله باعث شد كه ادراك و شعور و هر چه كه بوئى از شعور در آن باشد ، از قبيل : حب و بغض و رجاء و خوف و قصد و حسد و عفت و شجاعت و جرأت و امثال آنرا به قلب نسبت دهند و منظورشان از قلب ، همان روحى است كه به بدن وابسته است و يا به وسيله قلب ، در بدن جريان مى‌يابد و لذا ادراكات نامبرده را ، هم به قلب نسبت مى‌دهند ، هم به روح ، هم به نفس ، گاهى مى‌گويند : فلانى را دوست دارم و گاهى مى‌گويند روحم او را دوست مى‌دارد و نيز مى‌گويند قلبم او را دوست مى‌دارد و گاهى هم مى‌گويند نفسم او را دوست مى‌دارد ، آنگاه اين مجاز گوئى آنقدر ادامه مى‌يابد كه لفظ قلب را بر نفس اطلاق مى‌كنند ، همچنانكه بسيار اتفاق افتاده كه از اين هم تجاوز نموده كلمه صدر را بر قلب اطلاق مى‌كنند چون قلب در سينه قرار دارد انحاء ادراكات و افعال و صفات روحى را به سينه نسبت مى‌دهند .

و در قرآن كريم از اين قسم نسبت‌ها در موارد بسيارى آمده ، از آن جمله فرموده:

« يشرح صدره للاسلام!»(125/انعام)

و نيز فرموده:

« انك يضيق صدرك!» (97/حجر) و نيز فرموده:

« و بلغت القلوب الحناجر!»(10/احزاب)

كه در اين آيه هم رسيدن دلها به گلوگاه كنايه است از تنگى سينه و نيز فرموده:

« ان الله عليم بذات الصدور !» (119/ال عمران)

و بعيد نيست كه اينگونه موارد در كلام خداى تعالى اشاره باشد به تحقيق اين نظريه ، چيزى كه هست متاسفانه تاكنون اين نظريه آنطور كه بايد و شايد روشن نشده است .

شيخ ابو على ابن سينا ، در اين مسئله كه مركز ادراكات و صفات نفسانى در ساختمان بدن انسانى چيست ؟ اين احتمال را ترجيح داده است كه همان قلب باشد ،

به اين معنا كه قلب مركز همه ادراكات و شعور باشد و دماغ تنها جنبه ابزار را داشته باشد( همانطور كه چشم آلت بينائى و گوش آلت شنوائى است ولى آن عضوى كه مى‌بيند و مى‌شنود قلب است،) پس همه ادراكات از قلب است و دماغ واسطه درك است.

در جمله « و لكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم!»(225/بقره) اشاره است به اينكه خداى سبحان تنها با قلب انسانها كار دارد ، همچنانكه در جاى ديگر فرمود:« و ان تبدوا ما فى انفسكم او تخفوه يحاسبكم به الله!»(284/بقره) و نيز فرموده:« و لكن يناله التقوى منكم!»(37/حج)

⁽¹⁾

معناي سكينت در قرآن

گفتارى در معناى:سكينت

« وَ قَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ ءَايَةَ مُلْكهِ أَن يَأْتِيَكمُ التَّابُوت فِيهِ سكينَةٌ مِّن رَّبِّكمْ وَ بَقِيَّةٌ مِّمَّا تَرَك ءَالُ مُوسى وَ ءَالُ هَرُونَ تحْمِلُهُ الْمَلَئكَةُ إِنَّ فى ذَلِك لاَيَةً لَّكمْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ!»

« و پيامبرشان به ايشان گفت نشانه پادشاهى وى اين است كه صندوق معروف دوباره به شما بر مى‌گردد تا آرامشى از پروردگارتان باشد و باقى مانده‌اى از آنچه خدا به خاندان موسى و هارون داده بود در آن است فرشتگان آن را حمل مى‌كنند كه در اين نشانه براى شما عبرتى هست اگر ايمان داشته باشيد!» (248/بقره)

كلمه سكينة از ماده سكون است كه خلاف حركت است ، و اين كلمه در مورد سكون و آرامش قلب استعمال مى‌شود و معنايش قرار گرفتن دل و نداشتن اضطراب باطنى در تصميم و اراده است.

همچنانكه حال انسان حكيم اين چنين است( البته منظور ما از حكيم دارنده حكمت اخلاقى است!) كه هر كارى مى‌كند با عزم مى‌كند و خداى سبحان اين حالت را از خواص ايمان كامل قرار داده و آن را از مواهب بزرگ خوانده است .

توضيح اينكه آدمى به غريزه فطريش كارهائى كه مى‌كند ناشى از تعقل قبلى است ، يعنى قبل از انجام هر كارى در عقل خود مقدمات آنرا مى‌چيند و طورى مى‌چيند كه وقتى عمل را انجام دهد مشتمل بر مصالح او باشد و در سعادتش تاثير خوبى بگذارد و سعادت اجتماعى او را به قدر خودش تامين كند ، آنگاه بعد از رديف كردن مقدمات در فكر و عقل عمل را طورى كه نقشه‌اش را كشيده انجام مى‌دهد و در انجامش آنچه بايد بكند و آنچه نبايد بكند ، رعايت مى‌نمايد .

و اين عمل فكرى وقتى بر طبق اسلوب فطرت آدمى صورت بگيرد و با در نظر

داشتن اينكه انسان نمى‌خواهد و نمى‌طلبد ، مگر چيزى را كه نفع حقيقى در سعادتش داشته باشد ، قهرا اين عمل فكرى طبق جريانى جارى مى‌شود كه منتهى به سكونت و آرامش خاطرش باشد و خلاصه قبل از هر عمل نقشه آن را طورى مى‌چيند كه در هنگام انجام عمل بدون هيچ اضطراب و تزلزلى آن را انجام دهد .

اين وضع انسانى است داراى حكمت به معناى اخلاقيش و اما انسانيكه در زندگى خود در ماديات فرو رفته و تابع هوى و هوس خود باشد ، چنين انسانى همواره در مقدمه چينى‌هاى فكريش دچار اشتباه مى‌شود ، چون نافع واقعى و خيالى در دلش مختلط شده نمى‌تواند آن دو را از هم جدا كند ، مسائل خيالى با آن زرق و برقى كه در خيالات هست در مسائل فكرى و جدى او مداخله مى‌كند ، گاهى باعث انحراف او از سنن صواب مى‌شود و گاهى باعث تردد و اضطرابش مى‌گردد ، بطورى كه نتواند در اراده خود تصميم بگيرد و بطور جدى اقدام نمايد و در نتيجه شدائد و گرفتارى‌هايش را تحمل كند .

اما كسى كه داراى ايمان به خداى تعالى است ، تكيه بر پايگاهى دارد كه هيچ حادثه و گرفتارى تكانش نمى‌دهد و به ركنى وابسته است كه انهدام نمى‌پذيرد و چنين كسى امور خود را بر پايه معارفى بنا نهاده كه شك و اضطراب قبول نمى‌كند و در اعمالش با روحيه‌اى اقدام مى‌كند كه از تكليف الهى صددرصد صحيح منشا گرفته ، او هيچ سرنوشتى را به دست خود نمى‌داند تا از فوت آن بترسد و يا از فقدانش اندوهناك گردد و يا در تشخيص خير و شرش دچار اضطراب شود .

ولى غير مؤمن كه براى خود ولى نمى‌شناسد ، كسى را كه عهده‌دار امورش باشد ندارد ، بلكه خير و شر خود را به دست خودش مى‌داند ، خودش را هم كه گفتيم چه وضعى دارد ، پس او در همه عمر در ميان ظلمت افكارى كه از هر سو بر او هجوم مى‌آورد قرار دارد ، افكارى از سوى هواهاى نفسانى ، افكارى از ناحيه خيالهاى باطل ، افكارى از ناحيه احساسات شوم ، اينجا است كه به درستى معناى آيات زير را درك مى‌كنيم:

« و الله ولى المؤمنين!» (68/ال عمران)

« ذلك بان الله مولى الذين آمنوا و ان الكافرين لا مولى لهم!»(11/محمد)

« الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور و الذين كفروا اولياؤهم الطاغوت يخرجونهم من النور الى الظلمات!»(257/بقره)

« انا جعلنا الشياطين اولياء للذين لا يؤمنون!»(27/اعراف)

« ذلكم الشيطان يخوف اولياءه!»(175/ال عمران)

اينكه اضافه مى‌كنيم كه در آيه شريفه:

« و لا تجد قوما يؤمنون بالله و اليوم الاخر يوادون من حاد الله و رسوله و لو كانوا آباءهم او ابناءهم او اخوانهم او عشيرتهم اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه!»(22/مجادله)

در آيه بالا در باره كسانى كه ايمان به خدا و رسول دارند مى‌فرمايد:

« اينان ممكن نيست با دشمنان خدا و رسول دوستى كنند، هر چند كه پدر يا فرزند يا برادر يا خويشاوندشان باشد، چون خداوند ايمان را در دلهايشان نوشته و حك كرده و به روحى از خود تاييدشان كرده است!»

پس مى‌فهميم آن حيات جدا از حيات كفار ، كه در مؤمنين هست، حياتى است كه از حيات و روح خدا سرچشمه دارد و پاداش و اثرش حك شدن ايمان و استقرار آن در قلب است ، پس اين مؤمنين مؤيدند به روحى از خدا و اين روح وقتى افاضه مى‌شود كه ايمان در دل رسوخ كند ، آن وقت است كه حياتى جديد در جسم و كالبدشان دميده مى‌شود و در اثر آن نورى پيش پايشان را روشن مى‌كند .

و اين آيه بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد نزديك به انطباق با آيه زير است:

« هو الذى انزل السكينة فى قلوب المؤمنين ليزدادوا ايمانا مع ايمانهم و لله جنود السموات و الارض و كان الله عليما حكيما!»(4/فتح)

مضمون اين آيه تقريبا همان مضمونى است كه آيه سوره مجادله داشت ، با اين تفاوت كه در آن آيه ، روح به جاى سكينت در اين آيه و زياد شدن ايمانى بر ايمان مؤمنين در اين آيه ، به جاى كتابت ايمان در آن آيه قرار گرفته ، مؤيد اين انطباق ذيل آيه سوره فتح است كه لشگر آسمانها و زمين را از آن خدا مى‌داند و قرآن كريم در مواردى ديگر ملائكه و روح را لشگر خدا دانسته است .

باز نزديك به سياق اين آيه ، آيه شريفه زير است كه مى‌فرمايد:

« فانزل الله سكينته على رسوله و على المؤمنين و الزمهم كلمة التقوى و كانوا احق بها و اهلها !»(26/فتح) و نيز آيه زير است كه مى‌فرمايد:

« فانزل الله سكينته عليه و ايده بجنود لم تروها !»(40/توبه)

از مطالب گذشته هم روشن گرديد كه ممكن است از كلام خداى تعالى استفاده كرد كه مراد از سكينت ، روحى است الهى و چيزى است كه مستلزم آن روح الهى است ، امرى است از خداى تعالى كه باعث سكينت قلب و استقرار و آرامش نفس و محكمى دل مى‌شود و معلوم است كه اين توجيه باعث نمى‌شود كه كلام از معناى ظاهريش بيرون شود و كلمه سكينت كه به معناى سكون قلب و عدم اضطراب آن است در روح الهى استعمال شده باشد.

⁽¹⁾

مفهوم نور و ظلمت در قرآن

بحثي در اخراج از ظلمات به نور

« اللَّهُ وَلىُّ الَّذِينَ ءَامَنُوا يُخْرِجُهُم مِّنَ الظلُمَتِ إِلى النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطغُوت يُخْرِجُونَهُم مِّنَ النُّورِ إِلى الظلُمَتِ أُولَئك أَصحَب النَّارِ هُمْ فِيهَا خَلِدُونَ !»

« خدا سرپرست و كارساز كسانى است كه ايمان آورده باشند ، ايشان را از ظلمت‌ها به سوى نور هدايت مى‌كند و كسانى كه به خدا كافر شده‌اند، سرپرستشان طاغوت است كه از نور به سوى ظلمت سوقشان مى‌دهد، آنان دوزخيانند و خود در آن بطور ابد خواهند بود!» ( 257/بقره)

اين اخراج و معانى ديگرى نظير آن ، امورى است حقيقى و واقعى و بر خلاف توهم بسيارى از مفسرين و دانشمندان از باب مجازگوئى نيست و قرآن نمى‌خواهد اعمال ظاهرى را كه عبارت است از عده‌اى حركات و سكنات بدنى و نيز نتايج خوب و بد آنرا تشبيه به نور و ظلمت بكند .

اين عده گفته‌اند : اعتقاد درست و حق ، از اين نظر نور خوانده شده كه باعث از بين رفتن ظلمت جهل و حيرت شك و اضطراب قلب مى‌شود ، عمل صالح هم از اين جهت نور است كه رشد آن روشن و اثرش در سعادت آدمى واضح است، همچنان كه نور حقيقى هم همينطور است و ظلمت هم عبارت است از جهل و شك و ترديد و عمل زشت و همه اينها از باب مجاز است .

و اين اخراج از ظلمات به نور ، كه در آيه شريفه به خداى تعالى نسبت داده ، مثل اخراج از نور به ظلمت است كه به طاغوت نسبت داده ، خود اين عقايد و اعمال است ، نه اينكه خداى تعالى ماوراى اين عقائد و اعمال ، كارى ديگر داشته باشد ، مثلا دست كسى را بگيرد و از ظلمت بيرون آورد ، براى اينكه ما به غير از اين اعمال ، نه فعلى و نه

غير فعلى از خدا به نام اخراج و اثر فعلى از خدا به نام نور و ظلمت و غير آن دو سراغ نداريم ، اين بود نظريه دسته‌اى از مفسرين و دانشمندان .

جمعى ديگر گفته‌اند : خدا كارهائى از قبيل اخراج از ظلمات به نور و دادن حيات و وسعت و رحمت و امثال آن دارد كه آثارى از قبيل نور و ظلمت و روح و رحمت و نزول ملائكه ، بر فعل او مترتب مى‌شود و ليكن فهم و مشاعر ما نمى‌تواند فعل خدا را درك كند ، ولى چون خدا از چنين افعالى خبر داده ، به آن ايمان داريم ، و چون خدا هر چه مى‌گويد حق است بدين جهت به وجود اين امور معتقديم و آنها را فعل خدا مى‌دانيم ، هر چند كه احاطه و آگاهى به آن نداشته باشيم .

لازمه اين گفتار هم مانند گفتار سابق ، اين است كه الفاظ نامبرده ، يعنى امثال نور و ظلمت و اخراج ، بطور استعاره و مجاز استعمال شده باشد ، فرقى كه بين اين دو قول هست اين است كه بنابر قول اول ، مصداق نور و ظلمت و امثال آن ، خود اعمال و عقائد هستند ، ولى بنابر قول دوم ، امورى خارج از اعمال و عقائدند ، كه فهم ما قادر بر درك آنها نيست و نمى‌تواند بفهمد چيست .

و اين دو قول( هر دو) از راه راست منحرف هستند ، يكى به سوى افراط منحرف شده و ديگرى به سوى تفريط .

حق مطلب اين است كه اينگونه امورى كه خدا از آنها خبر داده كه بندگان هنگام اطاعت و معصيت آنها را ايجاد مى‌كنند ، امورى حقيقى و واقعى هستند ، مثلا اگر مى‌فرمايد كه بنده مطيع را از ظلمت به سوى نور و گناهكار را از نور به سوى ظلمت مى‌بريم ، نخواسته است مجازگوئى كند ، الا اينكه اين نور و ظلمت چيزى جداى از اطاعت و معصيت نيست ، بلكه همواره با آنها است و در باطن اعمال ما قرار دارد و ما قبلا در اين باره سخن گفتيم .

و اين معنا با دو جمله مورد بحث ، كنايه از هدايت خدا و اضلال طاغوت باشد ، منافات ندارد ، چون در بحث مربوط به كلام و سخن گفتن خدا گفتيم : صحبت در مساله مورد بحث در دو مقام است : در مقام اول در اين زمينه بحث مى‌كنيم كه آيا نور و ظلمت و كلماتى شبيه اينها كه در كلام خداى تعالى آمده ، در معانى مجازى استعمال شده و صرفا تشبيهى است كه در اين عالم هيچ حقيقت ندارد ؟ و يا آنكه استعمال حقيقى است ؟ چون در اين عالم معناى حقيقى دارند .

و در مقام دوم سؤال مى‌شود از اينكه به فرض آنكه قبول كنيم معانى حقيقى دارند ، آيا استعمال اين كلمات در آن معانى ، مثلا استعمال كلمه نور در آن حقيقتى كه منظور است يعنى در حقيقت هدايت ، استعمال لفظ در معناى حقيقى است و يا

استعمال در معناى مجازى است ؟ و به هر حال پس دو جمله مورد بحث يعنى جمله:« يخرجهم من الظلمات الى النور!» و جمله:« يخرجونهم من النور الى الظلمات!» كنايه از هدايت و ضلالت مى‌باشند و گرنه لازم مى‌آيد كه هر مؤمن و كافرى ، هم در نور باشد و هم در ظلمت ، مؤمن قبل از آنكه به فضاى نور برسد در ظلمت باشد و كافر قبل از رسيدن به فضاى ظلمانى كفر ، در نور باشد ، و قبل از رسيدن به اين دو فضا ، يعنى دوران كودكى ، هم در نور باشد و هم در ظلمت و وقتى به حد تكليف مى‌رسد اگر ايمان بياورد به سوى نور در آيد و اگر كافر شود به سوى ظلمت در آيد و معلوم است كه چنين سخنى صحيح نيست .

ليكن ممكن است اين گفتار را تصحيح كرد و چنين گفت كه : انسان از همان آغاز خلقت ، داراى نورى فطرى است كه نورى است اجمالى ، اگر مراقب او باشند ترقى مى‌كند و تفصيل مى‌پذيرد ، چون در همان اوان خلقت نسبت به معارف حقه و اعمال صالح به تفصيل نور ندارد ، بلكه در ظلمت است ، چون تفصيل اين معارف براى او روشن نشده ، پس نور و ظلمت به اشكالى هم ندارد ، مؤمن فطرى كه داراى نور فطرى و ظلمت دينى است ، وقتى در هنگام بلوغ ايمان مى‌آورد ، به تدريج از ظلمت دينى به سوى نور معارف و اطاعتهاى تفصيلى خارج مى‌شود و اگر كافر شود از نور فطريش به سوى ظلمت تفصيلى كفر و معصيت بيرون مى‌شود .

و اگر در آيه شريفه كلمه نور را مفرد و كلمه ظلمت را جمع آورده اشاره به اين است كه حق هميشه يكى است و در آن اختلاف نيست ، همچنانكه باطل متشتت و مختلف است و هيچ وقت وحدت ندارد .

همچنانكه در جاى ديگر فرموده:

« و ان هذا صراطى مستقيما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فنفرق بكم!»(153/انعام)

⁽¹⁾

معناي هدايت خدا

گفتارى در معناى: هدايت الهى

« فَمَن يُرِدِ اللَّهُ أَن يَهدِيَهُ يَشرَحْ صدْرَهُ لِلاسلَمِ وَ مَن يُرِدْ أَن يُضِلَّهُ يجْعَلْ صدْرَهُ ضيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّمَا يَصعَّدُ فى السمَاءِ كذَلِك يجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْس عَلى الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ !»

« هر كه را خدا بخواهد هدايت كند سينه‌اش را براى پذيرفتن اسلام مى‌گشايد و هر كه را بخواهد گمراه كند سينه‌اش را تنگ و سخت نموده گوئى مى‌خواهد به آسمان بالا رود، بدينسان خدا بر كسانى كه ايمان نمى‌آورند ناپاكى مى‌نهد!» ( 125/انعام)

هدايت به معنايى كه از آن مى‌فهميم در هر حال از عناوينى است كه افعال به آن متصف مى‌شود، مثلا وقتى گفته مى‌شود من فلانى را به فلان كار هدايت كردم مقصود بيان چگونگى رسيدن فلان شخص به فلان مقصود است ، حال چه اينكه فلان راه رسيدن به مقصود را به او نشان داده باشى و چه اينكه دست او را گرفته و تا مقصد همراهيش كرده باشى .

كه در صورت اول هدايت به معناى ارائه و نشان دادن طريق است و در صورت دوم به معناى ايصال به مطلوب .

خلاصه ، آنچه كه در خارج از شخص هدايت كننده مشاهده مى‌شود افعالى از قبيل بيان آدرس و يا نشان دادن به اشاره و يا برخاستن و طرف را به راه رساندن است ، اما خود هدايت عنوان و صفت فعل و دائر مدار قصد است ، همچنانكه اعمالى كه از طرف مقابل سر مى‌زند معنون به عنوان اهتدا و هدايت يافتن است .

اين معنا را براى اين خاطر نشان ساختيم كه وقتى مى‌گوييم : هدايت كه يكى از اسماى حسنى است و به خدا نسبت داده مى‌شود ، و به آن نظر خداى تعالى هادى

ناميده مى‌شود صفتى است از صفات فعل خدا مانند رحمت و رزق و امثال آن نه از صفات ذات او خواننده محترم به سهولت آنرا درك نمايد .

و هدايت خداى تعالى دو قسم است: يكى هدايت تكوينى و ديگرى تشريعى .

و اما هدايت تكوينى هدايتى است كه به امور تكوينى تعلق مى‌گيرد ، مانند اينكه خداوند هر يك از انواع مصنوعات را كه آفريده ، او را به سوى كمال و هدفى كه برايش تعيين كرده و اعمالى كه در سرشتش گذاشته راهنمايى فرموده و شخصى از اشخاص آفريده را به سوى آنچه برايش مقدر شده و نهايت و سررسيدى كه براى وجودش قرار داده است به راه انداخته ، چنانكه مى‌فرمايد:

« ربنا الذى اعطى كل شى‌ء خلقه ثم هدى!» (50/طه)و مى‌فرمايد:

« الذى خلق فسوى! و الذى قدر فهدى!» (2و3/اعلي)

و اما هدايت تشريعى - اين هدايت مربوط است به امور تشريعى از قبيل اعتقادات حق و اعمال صالح كه امر و نهى ، بعث و زجر و ثواب و عقاب خداوند همه مربوط به آن است .

اين قسم هدايت نيز دو گونه است : يكى ارائه طريق يعنى صرف نشان دادن راه كه هدايت مذكور در آيه:

« انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا !»(3/انسان)

از آن قبيل است.

و ديگر ايصال به مطلوب يعنى دست طرف را گرفتن و به مقصدش رساندن كه در آيه:

« و لو شئنا لرفعناه بها و لكنه اخلد الى الارض و اتبع هويه!»(176/اعراف)

به آن اشاره شده است. در آيه:

« فمن يرد الله ان يهديه يشرح صدره للاسلام!»(125/انعام)

هم به بيان ديگرى همين هدايت را تعريف كرده و فرموده:

اين قسم هدايت عبارت است از اينكه قلب به نحو مخصوصى انبساط پيدا كرده و در نتيجه بدون هيچ گرفتگى قول حق را پذيرفته به عمل صالح بگرايد ، و از تسليم بودن در برابر امر خدا و اطاعت از حكم او إبا و امتناع نداشته باشد.

و آيه شريفه:

« ا فمن شرح الله صدره للاسلام فهو على نور من ربه !

... ذلك هدى الله يهدى به من يشاء!»(22و23/زمر)

به همين معنا اشاره نموده و اين حالت را نور خوانده است ، چون قلب با داشتن اين حالت نسبت به اينكه چه چيزهايى را بايد در خود جاى دهد ، و چه چيزهايى را

قبول نكند روشن و بينا است .

خداى تعالى براى اين قسم هدايت رسم ديگرى را هم ترسيم كرده ، آنجا كه هدايت انبيا عليهم‌السلام و اختصاصات ايشان را ذكر كرده دنبالش مى‌فرمايد:

« و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم!

ذلك هدى الله يهدى به من يشاء من عباده !»(87/انعام)

و اين آيه همچنانكه در تفسيرش بيان داشتيم دلالت دارد بر اينكه يكى از خواص هدايت الهى افتادن به راه مستقيم و طريقى است كه انحراف و اختلاف در آن نيست ، و آن همانا دين او است كه نه معارف اصولى و شرايع فروعيش با هم اختلاف دارد ، و نه حاملين آن دين و راهروان در آن راه با يكديگر مناقضت و مخالفت دارند ، براى اينكه منظور از تمامى معارف و شرايع دين الهى يك چيز است و آن توحيد خالص است كه خود حقيقت واحدى است ثابت و تغيير ناپذير .

و نيز خود آن معارف هم همه مطابق با فطرت الهى است كه نه خود آن فطرت عوض شدنى است و نه احكام و مقتضياتش قابل تغيير است ، به همين جهت حاملين دين خدا يعنى انبيا عليهم‌السلام نيز با يكديگر اختلاف ندارند ، همه به يك چيز دعوت نموده خاتم آنان همان را مى‌گويد كه آدم آنان گفته بود ، تنها اختلاف آنان از جهات اجمال دعوت و تفصيل آن است .

⁽¹⁾

رابطه ظلم با گمراهي

مقدمه تفسيري در: رابطه ظلم با گمراهي

« ... وَ اللَّهُ لا يهْدِى الْقَوْمَ الظلِمِينَ!»

« مگر نشنيدى سرگذشت آن كسى را كه خدا به او سلطنت داده بود و غرور سلطنت كارش را به جائى رساند كه با ابراهيم در مورد پروردگارش بگومگو كرد، ابراهيم گفت: خداى من آن كسى است كه زنده مى‌كند و مى‌ميراند! او گفت: من زنده مى‌كنم و مى‌ميرانم! ابراهيم گفت: خداى يكتا، خورشيد را از مشرق بيرون مى‌آورد تو آن را از مغرب بياور! در اينجا بود كه كافر مبهوت شد و خداوند گروه ستمكاران را هدايت نمى‌كند!»(258/بقره)

خداوند متعال مى‌خواهد بيان كند كه علت مبهوت شدن نمرود در مقابل استدلال ابراهيم«ع» كفر نمرود نبود، بلكه اين بود كه خداى سبحان او را هدايت نكرد.

و به عبارتى ديگر معنايش اين است كه خدا او را هدايت نكرد و اين باعث شد كه مبهوت شود و اگر هدايتش كرده بود در احتجاج بر ابراهيم عليه‌السلام غالب مى‌آمد. اين است آن چيزى كه از سياق بر مى‌آيد، نه اينكه خواسته باشد بفرمايد چون خدا هدايتش نكرده بود از اين جهت كافر شد.

از اينجا بر مى‌آيد كه در وصف ظالمين اشعارى است به عليت و اينكه اگر خدا ستمكاران را هدايت نمى‌كند، به خاطر ستمكاريشان است و اين نكته، منحصر در مورد اين آيه نيست، بلكه در ساير موارد از كلام خداى تعالى نيز بر مى‌آيد كه ستمكارى هم ، علت محروميت از هدايت است ، از آن جمله مى‌فرمايد:

« و من اظلم ممن افترى على الله الكذب و هو يدعى الى الاسلام و الله لا يهدى القوم

الظالمين!» (7/صف)

و نيز مى‌فرمايد:

« مثل الذين حملوا التورية ثم لم يحملوها كمثل الحمار يحمل اسفارا، بئس مثل القوم الذين كذبوا بايات الله و الله لا يهدى القوم الظالمين!»(5/جمعه)

و ظلم نيز نظير فسق است، كه آن هم در آيه زير علت محروميت از هدايت معرفى شده است، مى‌فرمايد:

« فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم و الله لا يهدى القوم الفاسقين!»(5/صف)

و سخن كوتاه اينكه ظلم كه عبارت است از انحراف از حد وسط و عدول از آن عملى كه بايد كرد ، به عملى كه نبايد كرد ، خود علت محروميت از هدايت به سوى هدف اصلى است و كار آدمى را به نوميدى و خسران آخرت مى‌كشاند و اين يكى از معارف برجسته‌اى است كه قرآن شريف آن را ذكر كرده ، و در آيات بسيارى در باره‌اش تاكيد هم فرموده است .

⁽¹⁾

گفتارى در باره اين كه:احسان وسيله هدايت است و ظلم باعث گمراهى!

اين حقيقت كه در چند سطر قبل ذكر شد كه ظلم و فسق علت محروميت است ، حقيقتى است ثابت و قرآنى ، حقيقتى است كلى و استثنا ناپذير ، كه قرآن با تعبيرات مختلف آن را ذكر فرموده و آن را زيربناى حقايق بسيارى از معارف خود قرار داده است ، حال بايد ديد با اينكه به حكم آيه:

« الذى اعطى كل شى‌ء خلقه ثم هدى!»(50/طه)

خداى تعالى همه موجودات را به سوى كمال وجودشان هدايت كرده چه مى‌شود كه ستمكاران از اين هدايت محروم مى‌شوند و ظلم گمراهشان مى‌كند .

براى روشن شدن اين مطلب بايد به دو مقدمه توجه كرد:

1- آيه نامبرده دلالت دارد بر اينكه هر موجودى بعد از تماميت خلقتش با هدايتى از ناحيه خداى سبحان به سوى مقاصد وجودش و كمالات ذاتش هدايت شده است و اين هدايت تنها از اين مسير صورت گرفته كه بين هر موجود با ساير موجودات ارتباط برقرار است ، از آنها غير استفاده مى‌كند و به آنها فايده مى‌رساند ، از آنها اثر مى‌پذيرد و در آنها اثر مى‌گذارد ، با موجوداتى دست به دست هم مى‌دهد و از

موجوداتى جدا مى‌شود ، به بعضى نزديك و از بعضى دور مى‌شود ، چيزهائى را مى‌گيرد و امورى را رها مى‌كند و از اين قبيل روابط مثبت و منفى .

2- در امور تكوينى اشتباه و غلط نيست ، يعنى ممكن نيست موجودى در اثر بخشيدنش اشتباه كند و يا در تشخيص هدف و غرض ، دچار اشتباه گردد ، مثلا آتش كه كارش سوزاندن است ، ممكن نيست با هيزم خشك تماس بگيرد و آن را نسوزاند و يا به جاى سوزاندن آن را خشك كند و جسم داراى نمو همچون نباتات و حيوانات كه از جهت نموش رو به ضخامت حجم است ، ممكن نيست اشتباه نموده ، به جاى كلفتى نازك شود و همچنين هر موجودى ديگر و اين همان است كه آيه:« ان ربى على صراط مستقيم!»(56/هود) به آن اشاره دارد ، پس در نظام تكوين نه تخلف هست و نه اختلاف .

لازمه اين دو مقدمه يعنى عموم هدايت و نبودن خطا در تكوين ، اين است كه براى هر چيزى روابطى حقيقى با ديگر اشيا باشد و نيز بين هر موجود و بين آثار و نتايج آن - كه آن موجود براى آن نتايج خلق شده - راهى و يا راههائى مخصوص باشد ، بطوريكه اگر آن موجود آن راه و يا راهها را پيش بگيرد به هدفش كه همان داشتن آثار است مى‌رسد .

ما هم اگر بخواهيم از آثار و نتايج آن موجود بهره‌مند شويم بايد آن را به همان راه بيندازيم ، مثلا يك دانه بادام وقتى درخت بادام مى‌شود و استعداد درخت شدنش به فعليت مى‌رسد كه راهى را برويم كه منتهى به اين هدف مى‌شود ، اسباب و شرايطى را كه خاص رسيدن به اين هدف است فراهم سازيم .

و همچنين درخت بادام وقتى به ثمر مى‌رسد كه استعداد به ثمر رسيدن را داشته باشد و اين راه مخصوصش هم طى شود ، پس چنين نيست كه هر سببى بتواند هر نتيجه‌اى بدهد همچنانكه خداى تعالى فرمود:

« و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه و الذى خبث لا يخرج الا نكدا!»(58/اعراف)

عقل و حس خود ما نيز شاهد اين جريان است ، و گرنه قانون عليت عمومى ، مختل مى‌شود .

بعد از بيان اين دو مقدمه روشن گرديد كه نظام صنع و ايجاد ، هر چيزى را به هدف خاص هدايت مى‌كند و به غير آن هدف سوق نمى‌دهد و اين هدايت را هم از طريق مخصوص انجام مى‌دهد ، و از غير آن راه هدايت نمى‌كند:

« صنع الله الذى اتقن كل شى‌ء !»(88/نمل)

آرى اين صنع خدا است كه هر چيزى را استوار و محكم كرد ، پس هر سلسله

از اين سلسله‌هاى وجودى كه لا يزال به سوى غايات و آثار خود روانند ، اگر يك حلقه از آنها را فرضا مبدل به چيز ديگر كنيم ، قهرا اثر همه سلسله تغيير مى‌كند .

اين وضع موجودات بود حال ببينيم وضع امور اعتبارى و قراردادى چگونه است ؟ امور اعتبارى از قبيل سلطنت و مالكيت و امثال آنها ، از آنجا كه از فطرت منشا مى‌گيرد و فطرت هم متكى بر تكوين است ، قهرا اين امور و افعال و نتايجى كه از اين امور به دست مى‌آيد هر يك از آنها با آثار و نتايجش ارتباط خاصى دارد.

خلاصه از هر امر اعتبارى تنها آثار خودش بروز مى‌كند و آن آثار هم تنها از آن امر اعتبارى بروز مى‌كند .

و نتيجه اين گفتار اين است كه : تربيت صالح تنها از مربى صالح محقق مى‌شود و مربى فاسد جز اثر فاسد بر تربيتش مترتب نمى‌شود ، چرا كه : از كوزه برون همان تراود كه در اوست ، هر چند كه شخص فاسد تظاهر به صلاح كند و در تربيت كردنش طريق مستقيم را ملازم باشد و صد پرده ضخيم بر روى فسادى كه در باطن پنهان كرده ، بكشد و واقعيت خود را كه همان فساد است در پشت هزار حجاب پنهان كند .

و همچنين حاكمى كه صرفا به منظور غلبه بر ديگران مسند حكومت را اشغال كرده و يا آن قاضى كه بدون لياقت در قضاوت اين مسند را غصب كرده و همچنين هر كس كه منصبى اجتماعى را از راه غير مشروع عهده‌دار گردد .

و نيز هر فعل باطلى كه به وجهى از وجوه باطل بوده ولى در ظاهر شبيه حق باشد ، مثلا در باطن خيانت و در ظاهر امانت ، يا در باطن بدى و دشمنى و در ظاهر احسان باشد ، يا در باطن نيرنگ و در ظاهر خيرخواهى باشد ، يا در باطن دروغ و در ظاهر صداقت باشد ، اثر واقعى تمامى اينها روزى نه خيلى دور ظاهر مى‌شود هر چند كه چند صباحى امرش مشتبه و به لباس صدق و حق ملبس باشد( چون دروغ و خيانت و باطل و خلاف واقع را با زنجير هم نمى‌توان بست ، عاقبت زنجير را پاره مى‌كند و خود را نشان مى‌دهد!) اين سنتى است كه خداى تعالى در خلائق خود جارى ساخته:« فلن تجد لسنة الله تبديلا و لن تجد لسنة الله تحويلا !»(43/فاطر)

پس حق نه مرگ دارد و نه اثرش متزلزل مى‌گردد ، هر چند كه صاحبان ادراك چند لحظه‌اى آن اثر را نبينند ، باطل هم به كرسى نمى‌نشيند و اثرش باقى نمى‌ماند ، هر چند كه امرش و وبالش بر افرادى مشتبه باشد .

به آيات زير توجه فرمائيد:

« ليحق الحق و يبطل الباطل !»(8/انفال)

و يكى از مصاديق به كرسى نشاندن حق همين است كه اثر حق را تثبيت كند و يكى

از مصاديق ابطال باطل همين است كه فسادش را بر ملا سازد و آن لباسى كه از حق بر تن پوشيده و امر را بر مردم مشتبه ساخته ، از تنش بيرون آورد.

« ا لم تر كيف ضرب الله مثلا كلمة طيبة، كشجرة طيبة، اصلها ثابت و فرعها فى السماء، تؤتى اكلها كل حين باذن ربها و يضرب الله الامثال للناس لعلهم يتذكرون و مثل كلمة خبيثة كشجرة خبيثة، اجتثت من فوق الارض ما لها من قرار يثبت الله الذين آمنوا بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا و فى الاخرة و يضل الله الظالمين و يفعل الله ما يشاء!» (24تا27/ابراهيم)

بطوريكه ملاحظه مى‌كنيد در اين آيه ظالمين را مطلق آورده ، پس خدا هر ظالمى را كه بخواهد از راه باطل اثر حق را به دست آورد ، بدون اينكه راه حق را طى كند ، گمراه مى‌داند ، همچنانكه در سوره يوسف از خود آن جناب حكايت كرده كه گفت:

« معاذ الله انه ربى، احسن مثواى انه لا يفلح الظالمون!»(23/يوسف)

پس ظالم نه خودش رستگار مى‌شود و نه ظلمش او را به هدفى كه احسان محسن محسن را و تقواى متقى ، متقى را به آن هدايت مى‌كند ، راه مى‌نمايد ، به دو آيه زير كه يكى نيكوكاران و ديگرى مردم با تقوا را توصيف مى‌كند ، توجه فرمائيد:

« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين و العاقبة للتقوى!»(69/عنكبوت)

آيات قرآنى در اين معانى بسيار زياد است ، و مضامين گوناگون دارند ، ولى آيه‌اى كه از همه جامع‌تر و بيانش كاملتر است ، آيه زير مى‌باشد كه مى‌فرمايد:

« انزل من السماء ماء، فسالت اودية بقدرها فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار ابتغاء حلية او متاع زبد مثله، كذلك يضرب الله الحق و الباطل، فاما الزبد فيذهب جفاء و اما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض، كذلك يضرب الله الامثال!»(17/رعد)

در سابق هم اشاره كرديم كه عقل هم مؤيد اين حقيقت است ، براى اينكه اين حقيقت لازمه قانون كلى عليت و معلوليت است كه در بين اجزاى عالم جريان دارد ، و تجربه قطعى هم كه از تكرار امور حسى حاصل شده ، شاهد بر آن است و احدى در دنيا نخواهى يافت كه در اين باره يعنى عاقبت بد امر ستمكاران( و دروغگويان و خائنان و امثال ايشان) خاطره‌اى به خاطر نداشته باشد .

⁽¹⁾

معناي عفو و مغفرت در قرآن

عفو و مغفرت در قرآن به چه معناست؟

« وَ لَقَدْ صدَقَكمُ اللَّهُ وَعْدَهُ إِذْ تَحُسونَهُم بِإِذْنِهِ حَتى إِذَا فَشِلْتُمْ وَ تَنَزَعْتُمْ فى الأَمْرِ وَ عَصيْتُم مِّن بَعْدِ مَا أَرَاكُم مَّا تُحِبُّونَ مِنكم مَّن يُرِيدُ الدُّنْيَا وَ مِنكم مَّن يُرِيدُ الاَخِرَةَ ثُمَّ صرَفَكمْ عَنهُمْ لِيَبْتَلِيَكُمْ وَ لَقَدْ عَفَا عَنكمْ وَ اللَّهُ ذُو فَضلٍ عَلى الْمُؤْمِنِينَ!»

« و به حقيقت، راستى و صدق وعده خدا را ( كه شما را بر دشمنان غالب مى‌گرداند،) آن گاه دريافتيد كه غلبه كرديد و به فرمان خدا كافران را به خاك هلاكت افكنديد و هميشه بر دشمن غالب بوديد تا وقتى كه در كار جنگ احد سستى كرده و اختلاف انگيختيد( برخى در سنگرى كه پيغمبر دستور داد ايستاده و گروهى از پى غنيمت رفتيد!» و نافرمانى حكم پيغمبر نموديد پس از آنكه هر چه آرزوى شما بود( از فتح و غلبه بر كفار و غنيمت بردن،) به آن رسيديد منتها برخى براى دنيا و برخى براى آخرت مى‌كوشيديد و سپس اين عمل شما را از پيشرفت و غلبه بازداشت تا شما را بيازمايد و خدا از تقصير شما ( كه نافرمانى از پيغمبر خود كرديد!) در گذشت كه خدا را با اهل ايمان عنايت و رحمت است!» ( 152/ آل عمران)

« إِنَّ الَّذِينَ تَوَلَّوْا مِنكُمْ يَوْمَ الْتَقَى الجَْمْعَانِ إِنَّمَا استزَلَّهُمُ الشيْطنُ بِبَعْضِ مَا كَسبُوا وَ لَقَدْ عَفَا اللَّهُ عَنهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ حَلِيمٌ!»

« همانا آنان كه از شما در جنگ احد به جنگ پشت كردند و منهزم شدند شيطان آنها را به سبب نافرمانى و بدكرداريشان به لغزش افكند و خدا از آنها در گذشت كه خدا آمرزنده و بردبار است!»( 155/آل عمران)

كلمه « عفو» بنا به گفته راغب به معناى قصد است، البته اين معنا معناى جامعى است كه از موارد استعمال آن به دست مى‌آيد. وقتى گفته مى‌شود:« عفاه و يا

اعتفاه» يعنى قصد فلانى را كرد تا آنچه نزد او است بگيرد و وقتى گفته مى‌شود: «عفت الريح الدار!» معنايش اين است كه نسيم قصد خانه كرد و آثارش را از بين برد.

اين كه در مورد كهنه شدن خانه مى‌گويند:« عفت الدار» عنايتى لطيف در آن دارند، گويا مى‌خواهند بگويند خانه قصد آثار خودش كرد و زينت و زيبائى خودش را گرفت و از انظار ناظران پنهان ساخت!

و به اين عنايت است كه « عفو» را به خداى تعالى نسبت مى‌دهند، گويا خداى تعالى قصد بنده‌اش مى‌كند و گناهانى كه در او سراغ دارد از او مى‌گيرد و او را بى گناه مى‌سازد!

از اينجا روشن مى‌شود كه « مغفرت» - كه عبارت از پوشاندن است - به حسب اعتبار متفرع و نتيجه عفو است، چون هر چيزى اول بايد گرفته شود بعد پنهان گردد، خداى تعالى هم اول گناه بنده‌اش را مى‌گيرد و بعد مى‌پوشاند و گناه گناه‌كار را نه در نزد خودش و نه در نزد ديگران بر ملا نمى‌كند، همچنانكه فرمود:« و اعف عنا و اغفر لنا!»(286/بقره) و نيز فرمود:« و كان الله عفوا غفورا !»(9/نسا) كه اول عفو را ذكر مى‌كند، بعد مغفرت را !

و از همين جا روشن گرديد كه عفو و مغفرت هر چند كه به حسب عنايت ذهنى دو چيز مختلفند و يكى متفرع بر ديگرى است و ليكن به حسب خارج و مصداق يك چيزند و معناى آن دو اختصاصى نيست بلكه اطلاق آن دو بر غير خداى تعالى به همان معنا صحيح است، همچنانكه خداى تعالى عفو را در مورد انسانها استعمال نموده مى‌فرمايد:« الا ان يعفون او يعفو الذى بيده عقدة النكاح!»(237/بقره)

و همچنين كلمه مغفرت را استعمال نموده مى‌فرمايد:

« قل للذين آمنوا يغفروا للذين لا يرجون ايام الله !»(14/جاثيه) و نيز مى‌فرمايد:

« فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم فى الامر ...!»(159/ال عمران)

كه به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم دستور مى‌دهد از افرادى كه مورد نظرند عفو كند و بر نا فرمانى آنان مؤاخذه و عتاب و سرزنش و امثال آن نكند و اينكه بر ايشان در آثارى كه گناه آنان براى شخص آن جناب دارد از خدا طلب مغفرت كند ، با اينكه آمرزش بالاخره كار خود خداى تعالى است .

و نيز اين معنا روشن شد كه معناى عفو و مغفرت منحصر در آثار تشريعى و اخروى نيست بلكه شامل آثار تكوينى و دنيائى نيز مى‌شود ، به شهادت اينكه در قرآن كريم در همين موارد استعمال شده است ، از آن جمله فرموده:« و ما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم و يعفوا عن كثير !» (30/شوري )و اين آيه بطور قطع شامل آثار و

عواقب سوء دنيائى گناهان نيز هست .

و معناى آيه زير نيز نظير آن است كه مى‌فرمايد:« و الملائكة يسبحون بحمد ربهم و يستغفرون لمن فى الارض!»(5/شوري)

و همچنين كلام آدم و همسرش كه بنا به حكايت قرآن عرضه داشتند: «ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم تغفر لنا و ترحمنا لنكونن من الخاسرين!»(23/اعراف)

بنا بر اينكه منظور از ظلم آدم و حوا ، نافرمانى از نهى ارشادى خدا باشد نه از نهى مولويش( چون اگر منظور مخالفت از نهى مولوى باشد - كه البته نيست - آيه شريفه شاهد گفتار ما يعنى شمول دو كلمه عفو و مغفرت نسبت به آثار تكوينى و غير شرعى نخواهد بود.)

و آيات بسيارى از قرآن كريم دلالت دارد بر اينكه قرب و نزديكى به خداى تعالى و متنعم شدن به نعمت بهشت ، موقوف بر اين است كه قبلا مغفرت الهيه شامل حال آدمى بشود و آلودگى شرك و گناهان به وسيله توبه و نظير آن پاك شده باشد ، چرك و آلودگى اى كه آيه شريفه:« بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون!»(14/مطففين) و پاك شدنى كه آيه:« و من يؤمن بالله يهد قلبه!» (11/تغابن) بدان اشاره دارند .

كوتاه سخن اينكه عفو و مغفرت از قبيل بر طرف كردن مانع و ازاله منافيات است ، چون خداى تعالى ايمان و خانه آخرت را حيات ، و آثار ايمان و افعال دارنده آن را و سيره اهل آخرت در زندگى دنيا را نور خوانده و فرموده است:

« ا و من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها ؟ »(122/انعام)

و اصلا زندگى واقعى را دار آخرت دانسته ، و فرموده:

« و ان الدار الاخرة لهى الحيوان!»(64/عنكبوت)

پس شرك مرگ و معصيت ظلمت است ، همچنان كه باز در جاى ديگر فرموده:

« او كظلمات فى بحر لجى يغشيه موج من فوقه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعض اذا اخرج يده لم يكد يريها و من لم يجعل الله له نورا فما له من نور !»(40/نور)

پس مغفرت در حقيقت از بين بردن مرگ و ظلمت است و معلوم است كه مرگ بوسيله حيات و نور از بين مى‌رود و حيات هم عبارت است از ايمان و نور عبارت است از رحمت الهيه .

پس كافر حيات و نور ندارد و مؤمن آمرزيده، هم حيات دارد و هم نور و مؤمنى كه هنوز گناهانى با خود دارد زنده است و ليكن نورش به حد كمال نرسيده، با آمرزش الهى است كه به آن حد مى‌رسد، چون خداى تعالى فرموده:

« نورهم يسعى بين ايديهم و بايمانهم يقولون ربنا اتمم لنا نورنا و اغفر لنا !» (8/تحريم)

پس ، از همه مطالب گذشته اين معنا روشن شد كه مصداق عفو و مغفرت وقتى در امور تكوينى به خداى تعالى نسبت داده شود ، معنايش بر طرف كردن مانع به وسيله ايراد سبب است و در امور تشريعى به معناى ازاله سببى است كه نمى‌گذارد ارفاق و رحم مولا در مورد سعادت و شقاوت شامل حال بنده او شود ، عفو و مغفرت آن مانع را بر مى‌دارد و در نتيجه بنده داراى سعادت مى‌شود .

⁽¹⁾

معناي انتقام خدا

گفتارى در معناى انتقام خدا

« فَلا تحْسبنَّ اللَّهَ مخْلِف وَعْدِهِ رُسلَهُ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ ذُو انتِقَامٍ!»

« مپندار كه خدا از وعده خويش با پيغمبران تخلف كند، زيرا خدا نيرومند و انتقام‌گير است!»(47/ابراهيم)

انتقام به معناى عقوبت است ، ليكن نه هر عقوبت بلكه عقوبت مخصوصى و آن اين است كه دشمن را به همان مقدار كه تو را آزار رسانده و يا بيش از آن آزار برسانى ، كه شرع اسلام بيش از آن را ممنوع نموده و فرموده:

« فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم و اتقوا الله!»(194/بقره)

مساله انتقام يك اصل حياتى است كه همواره در ميان انسانها معمول بوده و حتى از پاره‌اى حيوانات نيز حركاتى ديده شده كه بى شباهت به انتقام نيست .

و به هر حال غرضى كه آدمى را وادار به انتقام مى‌كند هميشه يك چيز نيست ، بلكه در انتقامهاى فردى غالبا رضايت خاطر و دق دل گرفتن است .

وقتى كسى چيزى را از انسان سلب مى‌كند و يا شرى به او مى‌رساند در دل ، آزارى احساس مى‌كند كه جز با تلافى خاموش نمى‌شود .

پس در انتقامهاى فردى انگيزه آدمى احساس رنج باطنى است ، نه عقل، چون بسيارى از انتقام‌هاى فردى هست كه عقل آن را تجويز مى‌كند و بسيارى هست كه آن را تجويز نمى‌كند .

بخلاف انتقام اجتماعى كه همان قصاص و انواع مؤاخذه‌ها است، چون تا آنجايى كه ما از سنن اجتماعى و قوانين موجود در ميان اجتماعات بشرى - چه اجتماعات پيشرفته و چه عقب افتاده - بدست آورده‌ايم ، غالبا انگيزه انتقام ، غايت فكرى و عقلائى است و منظور از آن حفظ نظام اجتماعى از خطر اختلال و جلوگيرى از هرج و مرج است

، چون اگر اصل انتقام يك اصل قانونى و مشروع نبود و اجتماعات بشرى آن را به موقع اجرا در نمى‌آوردند و مجرم و جانى را در برابر جرم و جنايتش مؤاخذه نمى‌كردند ، امنيت عمومى در خطر مى‌افتاد و آرامش و سلامتى از ميان اجتماع رخت بر مى‌بست .

بنا بر اين مى‌توان اين قسم انتقام را يك حقى از حقوق اجتماع بشمار آورد ، گو اينكه در پاره‌اى از موارد اين قسم انتقام با قسم اول جمع شده ، مجرم حقى را از فرد تضييع نموده و به طرف ظلمى كرده كه مؤاخذه قانونى هم دارد ، كه چه بسا در بسيارى از اين موارد حق اجتماع را استيفاء مى‌كنند و لو اينكه حق فرد به دست صاحبش پايمال شود ، يعنى خود مظلوم از حق خودش صرفنظر كند و ظالم را عفو نمايد .

آرى ، در اين گونه موارد اجتماع از حق خود صرفنظر نمى‌كند .

پس از آنچه گذشت ، اين معنا روشن گرديد كه يك قسم انتقام آن انتقامى است كه بر اساس احساس درونى صورت مى‌گيرد و آن انتقام فردى است كه غرض از آن تنها رضايت خاطر است .

و قسم ديگر انتقام ، انتقامى است كه بر اساس عقل انجام مى‌پذيرد و آن انتقام اجتماعى است كه غرض از آن ، حفظ نظام و احقاق حق مجتمع است .

و اگر خواستى اين طور تعبير كن كه : يك قسم انتقام ، حق فرد فرد اجتماع است و قسم ديگر حق قانون و سنت است ، زيرا قانون كه مسؤول تعديل زندگى مردم است خود مانند يك فرد ، سلامتى و مرض دارد و سلامتى و استقامتش اقتضاء مى‌كند كه مجرم متخلف را كيفر كند و همانطور كه او سلامتى و آرامش و استقامت قانون را سلب نموده ، به همان مقدار قانون نيز تلافى نموده ، از او سلب آسايش مى‌كند .

حال كه اين معنا روشن شد به آسانى مى‌توان فهميد كه هر جا در قرآن كريم و سنت ، انتقام به خدا نسبت داده شده منظور از آن ، انتقامى است كه حقى از حقوق دين الهى و شريعت آسمانى ( ضايع شده) باشد و به عبارت ديگر : انتقامهايى به خدا نسبت داده شده كه حقى از حقوق مجتمع اسلامى( ضايع شده) باشد ، هر چند كه در پاره‌اى موارد حق فرد را هم تامين مى‌كند ، مانند مواردى كه شريعت و قانون دين ، داد مظلوم را از ظالم مى‌ستاند كه در اين موارد ، انتقام هم حق فرد است و هم حق اجتماع .

پس كاملا روشن گرديد كه در اين گونه موارد نبايد توهم كرد كه مقصود خدا از انتقام ، رضايت خاطر است ، چون ساحت او مقدس و مقامش عزيزتر از اين است كه از ناحيه جرم مجرمين و معصيت گنهكاران متضرر شود و از اطاعت مطيعين منتفع گردد.

پس با توضيح فوق ، سقوط و ابطال اين اشكال ظاهر مى‌شود كه : انتقام همواره به منظور رضايت خاطر و دق دل گرفتن است ؟ چون وقتى مى‌دانيم كه خداوند از هيچ

عملى از اعمال خوب و بد بندگانش منتفع و متضرر نمى‌شود ، ديگر نمى‌توانيم نسبت انتقام به او بدهيم ، همچنانكه نمى‌توانيم عذاب خالد و ابدى را با حفظ اعتقاد به غير متناهى بودن رحمتش توجيه كنيم .

و چطور توجيه كنيم با اينكه انسان‌هاى رحمدل را مى‌بينيم كه به مجرم خود كه از روى نادانى او را مخالفت نموده است ، رحم نموده ، از عذابش صرفنظر مى‌كنند ، با اينكه رحمت انسان‌هاى رحمدل متناهى است و اين خود خداى تعالى است كه در مقام توصيف انسان كه يكى از مخلوقات اوست و به وضع او كمال آگاهى را دارد مى‌فرمايد: « انه كان ظلوما جهولا!» (72/احزاب) و وجه سقوطش اين است كه اين اشكال در حقيقت خلط ميان انتقام فردى و اجتماعى است و انتقامى كه براى خدا اثبات مى‌كنيم انتقام اجتماعى است ، نه فردى ، تا مستلزم تشفى قلب باشد ، همچنانكه اشكالش در باره رحمت خدا خلط ميان رحمت قلبى و نفسانى است ، با رحمت عقلى كه عبارتست از تتميم ناقص و تكميل كمبود افرادى كه استعداد آن را دارند .

و لذا مى‌بينيم عذاب خلق ، همواره در باره جرمهايى است كه استعداد رحمت و امكان افاضه را از بين مى‌برد ، همچنانكه فرموده است: « بلى من كسب سيئة و احاطت به خطيئته فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون!»(81/بقره)

در اين جا نكته‌اى است كه تذكرش لازم است و آن اينست : معنايى كه ما براى انتقام منسوب به خداى تعالى كرديم معنايى است كه بر مسلك مجازات و ثواب و عقاب تمام مى‌شود و اما اگر زندگى آخرت را نتيجه اعمال دنيا بدانيم ، برگشت معناى انتقام الهى به تجسم صورتهاى زشت و ناراحت كننده از ملكات زشتى است كه در دنيا در اثر تكرار گناهان در آدمى پديد آمده است .

ساده‌تر اينكه عقاب و همچنين ثوابهاى آخرت بنا بر نظريه دوم عبارت مى‌شود از همان ملكات فاضله و يا ملكات زشتى كه در اثر تكرار نيكى‌ها و بدى‌ها در نفس آدمى صورت مى‌بندد .

همين صورتها در آخرت شكل عذاب و ثواب به خود مى‌گيرد( و همين معنا عبارت مى‌شود از انتقام الهى!) و ما در جلد اول الميزان در ذيل آيه:« ان الله لا يستحيى ان يضرب مثلا ما ...!»(26/بقره) پيرامون جزاى اعمال راجع به اين مطلب بحث كرده ايم .

⁽¹⁾

مفهوم عصمت

مقدمه تفسيري بر :مفهوم عصمت از نظر قرآن

« وَ لَوْ لا فَضلُ اللَّهِ عَلَيْك وَ رَحْمَتُهُ لهََمَّت طائفَةٌ مِّنْهُمْ أَن يُضِلُّوك وَ مَا يُضِلُّونَ إِلا أَنفُسهُمْ وَ مَا يَضرُّونَك مِن شىْ‌ءٍ وَ أَنزَلَ اللَّهُ عَلَيْك الْكِتَب وَ الحِْكْمَةَ وَ عَلَّمَك مَا لَمْ تَكُن تَعْلَمُ وَ كانَ فَضلُ اللَّهِ عَلَيْك عَظِيماً !»

« و اگر فضل خدا و رحمتش از تو دستگيرى نمى‌كرد چيزى نمانده بود كه طايفه‌اى از كفار تو را گمراه كنند هر چند كه جز خودشان را گمراه نمى‌كنند و خردلى به تو ضرر نمى‌زنند چون خدا كتاب و حكمت بر تو نازل كرده و چيزهائى به تو آموخته كه نه مى‌دانستى و نه مى‌توانستى بدانى و فضل خدا بر تو بزرگ بود!»(113/نساء)

جملة« و ما يضلون الا انفسهم و ما يضرونك من شى‌ء...!» مى‌فهماند علت اينكه مردم نمى‌توانند رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را گمراه كنند و يا ضررى به آن جناب برسانند همين انزال كتاب و تعليم حكمت است كه ملاك در عصمت آن حضرت است.

⁽¹⁾

گفتارى پيرامون معناى عصمت

از ظاهر اين آيه بر مى‌آيد، آن چيزى كه عصمت به وسيله آن تحقق مى‌يابد و شخص معصوم به وسيله آن معصوم مى‌شود نوعى از علم است .

علمى است كه نمى‌گذارد صاحبش مرتكب معصيت و خطا گردد . به عبارتى ديگر علمى است كه مانع از ضلالت مى‌شود .

همچنانكه( در جاى خود مسلم شده،) كه ساير اخلاق پسنديده از قبيل شجاعت و عفت و سخاء نيز هر كدامش صورتى است علمى كه در نفس صاحبش راسخ شده و باعث مى‌شود آثار آن بروز كند و مانع مى‌شود از اينكه صاحبش متصف به ضد آن صفات گردد، مثلا آثار جبن و تهور و خمود و شره و بخل و تبذير از او بروز كند .

در اينجا اين سؤال پيش مى‌آيد كه اگر علم نافع و حكمت بالغه باعث مى‌شود كه صاحبش از وقوع در مهلكه‌ها و رذايل ، مصون و از آلوده شدن به پليديهاى معاصى محفوظ باشد ، بايد همه علما اين چنين معصوم باشند و حال آنكه اينطور نيستند .

در پاسخ مى‌گوئيم : بله ، علم نافع و حكمت بالغه چنين اثرى دارد ، همچنانكه در بين رجال علم و حكمت و فضلاى از اهل تقوا و دين مشاهده مى‌كنيم، و ليكن اين سببيت مانند ساير اسبابى كه موجود در اين عالم مادى و طبيعى دست در كارند سبب غالبى است نه دائمى .

به شهادت اينكه هيچ دارنده كمالى را نمى‌بينى كه كمال او بطور دائم او را از نواقص حفظ كند و هيچگاه تخلف نكند بلكه هر قدر هم آن كمال قوى باشد جلوگيرى‌اش از نقص غالبى است نه دائمى و اين خود سنتى است جارى در همه اسبابى كه مى‌بينيم دست در كارند .

و علت اين دائمى نبودن اثر اين است كه قواى شعورى مختلفى كه در انسان هست ، بعضى باعث مى‌شوند آدمى از حكم بعضى ديگر غفلت كند و يا حد اقل توجهش به آن ضعيف گردد .

مثلا كسى كه داراى ملكه تقوا است ما دام كه به فضيلت تقواى خود توجه دارد هرگز به شهوات ناپسند و حرام ميل نمى‌كند ، بلكه به مقتضاى تقواى خود رفتار مى‌كند اما گاه مى‌شود كه آتش شهوت آنچنان شعله‌ور مى‌شود و هواى نفس آنقدر تحت جاذبه شهوت قرار مى‌گيرد كه چه بسا مانع آن مى‌شود كه آن شخص متوجه فضيلت تقواى خود شود و يا حد اقل توجه و شعورش نسبت به تقوايش ضعيف مى‌شود و معلوم است كه در چنين فرضى بدون درنگ عملى كه نبايد انجام دهد ، مى‌دهد و ننگ شره و شهوت‌رانى را بخود مى‌خرد .

ساير اسباب شعورى كه در انسان هست نيز همين حكم را دارند و اگر اين غفلت نبود و سبب سببيت خود را از دست نمى‌داد ، آدمى هرگز از حكم هيچيك از اين اسباب منحرف نمى‌شد و هيچ چيزى از تاثير آن سبب جلوگير نمى‌شد .

پس هر چه تخلف مى‌بينيم ريشه و علتش برخورد و نبرد اسباب با يكديگرند و غالب شدن يك سبب بر سبب ديگر است .

از اينجا روشن مى‌شود كه آن نيروئى كه نامش نيروى عصمت است ، يك سبب علمى و معمولى نيست بلكه سببى است علمى و شعورى كه به هيچ وجه مغلوب هيچ سبب ديگر نمى‌شود و اگر از اين قبيل سبب‌هاى شعورى معمولى بود بطور يقين تخلف در آن راه مى‌يافت و احيانا بى اثر مى‌شد .

پس معلوم مى‌شود اين علم از غير سنخ ساير علوم و ادراكات متعارفه است كه از راه اكتساب و تعلم عايد مى‌شود .

و در آيه مورد بحث مى‌بينيم كه خداى تعالى در خطابش به شخص رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم مى‌فرمايد:

« و انزل عليك الكتاب و الحكمة و علمك ما لم تكن تعلم!»(113/نسا)

« كتاب و حكمت بر تو نازل كرد ، و علمى به تو تعليم داد كه خودت از راه اكتساب هرگز آن را نمى‌آموختى!»

و گو اينكه معناى اين جمله را بدان جهت كه خطابى است خاص ، آنطور كه بايد نمى‌فهميم زيرا ما انسانهاى معمولى آن ذوقى كه حقيقت اين علم را درك بكند نداريم و ليكن اينقدر هست كه از ساير كلمات خداى تعالى در اين باب تا حدودى مطلب براى ما روشن مى‌شود ، مانند آيه:

« قل من كان عدوا لجبريل فانه نزله على قلبك!»(97/بقره) و آيه شريفه:

« نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربى مبين!» (193تا195/شعرا)

از اين آيات مى‌فهميم كه نازل كردن هر چه بوده از سنخ علم بوده ، چون محل نزول آن قلب شريف آن جناب بوده و از جهتى ديگر معلوم مى‌شود كه اين انزال از قبيل وحى و تكليم بوده ، چون در جاى ديگر در باره نوح و ابراهيم و موسى و عيسى عليهم السلام فرموده:

« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى!»(13/شوري)

و نيز فرموده:« انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين من بعده!»(163/نسا)

و نيز فرموده:« ان اتبع الا ما يوحى الى...!» (50/انعام)

و نيز فرموده:« انما اتبع ما يوحى الى ...!»(203/اعراف)

از اين آيات مختلف استفاده مى‌شود كه مراد از انزال همان وحى است و وحى كتاب و حكمت خود نوعى تعليم الهى است كه خداى تعالى پيامبرش را به آن اختصاص داده .

چيزى كه هست از آيه مورد بحث كه مى‌فرمايد:« و خدا كتاب و حكمت بر تو

نازل كرد و علمى به تو تعليم داد كه هرگز از راه اكتساب به دست نمى‌آوردى!» استفاده مى‌شود كه اين تعليم الهى تنها وحى كتاب و حكمت نيست چون مورد آيه شريفه ، داورى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در حوادثى است كه پيش آمده ، و آن جناب براى رفع اختلاف از رأى خاص به خود استفاده فرموده ، و معلوم است كه اين علم ، يعنى رأى و نظريه خاص آن جناب غير علم كتاب و حكمت است ، هر چند كه متوقف بر آن دو نيز هست .

از اينجا روشن مى‌شود كه مراد از انزال و تعليم در جمله:« و انزل الله عليك الكتاب و الحكمة و علمك ما لم تكن تعلم!» (113/نسا) دو نوع علم است : يكى علمى كه به وسيله وحى و با نزول جبرئيل امين تعليم آن جناب داده مى‌شده و دوم به وسيله نوعى القاء در قلب و الهام خفى الهى و بدون نازل شدن فرشته وحى تعليمش داده مى‌شده و اين دو نوع بودن تعليم رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم چيزى است كه روايات وارده در علم النبى صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم آن را تاييد مى‌كند .

و بنا بر اين پس مراد از جمله:« و علمك ما لم تكن تعلم!»(113/نسا) اين است كه خداى تعالى نوعى علم به تو داد كه اگر نمى‌داد ، اسباب عادى كه در تعلم هر انسانى دست در كارند و علوم عادى را به انسانها تعليم مى‌دهند در به دست آوردن آن علم برايت كافى نبود .

در نتيجه از همه مطالبى كه گذشت معلوم شد اين موهبت الهيه كه ما آن را به نام نيروى عصمت مى‌ناميم خود نوعى از علم و شعور است كه با ساير انواع علوم مغايرت دارد. ساير علوم همانطور كه گفتيم گاهى مغلوب ساير قواى شعورى واقع گشته و در كورانها مورد غفلت قرار مى‌گيرند ولى اين علم هميشه بر ساير قوا غالب و قاهر است و همه را به خدمت خود در مى‌آورد .

و به همين جهت است كه صاحبش را از كل ضلالت‌ها و خطاها حفظ مى‌كند.

در روايات نيز آمده كه رسول خدا و امام صلوات الله عليهم اجمعين روحى داشته‌اند به نام روح القدس كه آنان را تشديد مى‌كرده و از معصيت و خطا حفظ مى‌نموده و اين همان روحى است كه در آيه شريفه زير بدان اشاره نموده مى‌فرمايد:

« كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا ما كنت تدرى ما الكتاب و لا الايمان و لكن جعلناه نورا نهدى به من نشاء من عبادنا !» (52/شوري)

البته اين وقتى است كه ما ظاهر و تنزيل آيه را در نظر بگيريم و كارى به تاويل آن نداشته باشيم و ظاهرش همين است كه خداى تعالى كلمه روح را به عنوان معلم و هادى بر پيامبرش القا فرموده و نظير آن آيه شريفه، آيه زير است كه مى‌فرمايد:

« و جعلناهم ائمة يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات و اقام الصلوة و ايتاء الزكوة و كانوا لنا عابدين!» (73/انبيا)

البته اين استشهاد بر اساس بيانى است كه ما در تفسير اين آيه داريم و در تفسير سوره انبيا در الميزان آمده است. اجمال آن اين است كه روح نامبرده پيامبر و امام را به فعل خيرات و بندگى خداى سبحان تشديد مى‌كند .

و نيز از آنچه گذشت روشن گرديد كه مراد از كتاب در جمله:« و انزل الله عليك الكتاب و الحكمة و علمك ما لم تكن تعلم!»(113/نسا) همان وحيى است كه براى رفع اختلاف‌هاى مردم مى‌شود ، همان اختلافى كه آيه شريفه زير بدان اشاره نموده و فرموده:« كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه...!» (213/بقره)كه بيان و تفسير آن در جلد اول الميزان آمده است .

و مراد از حكمت در آيه مورد بحث ساير معارف الهيه‌اى است كه به وسيله وحى نازل شده ، در وضع زندگى دنيا و آخرت انسانها سودمند است و مراد از اينكه فرمود:« و علمك ما لم تكن تعلم!» غير معارف كليه و عامه‌اى است كه در كتاب و حكمت است.

⁽¹⁾

مفهوم بركت و مبارك در قرآن

گفتارى پيرامون معناى بركت و مبارك از نظر قرآن

« وَ هَذَا كِتَبٌ أَنزَلْنَهُ مُبَارَكٌ ...!»

« و اين كتابي است كه ما آنرا نازل كرده‌ايم هم مبارك است و هم تصديق كننده كتابهاى پيشين تا ام القرى( مكه) را با هر كه اطراف آن هست بيم دهى و كسانى كه به دنياى ديگر ايمان دارند به آن بگروند و نمازهاى خويش را مواظبت كنند!» ( 92/انعام)

راغب در مفردات مى‌گويد: اصل كلمه بركت به معناى سينه شتر است ، و ليكن در غير اين معنا نيز استعمال مى‌شود، از آن جمله مى‌گويند: فلانى داراى بركت است.

و چون اين معنا مستلزم يك نحو قرار گرفتن و ثابت شدن است لذا كلمه مزبور را در ثبوت كه لازمه معناى اصلى است نيز استعمال كرده اند.

بركت ثبوت خير خداوندى است در چيزى و اگر فرموده:

« لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض!»(96/اعراف)

براى اين بوده كه خيرات در زمين و آسمان قرار گرفته ، همچنانكه آب در بركه جاى مى‌گيرد.

« مبارك» چيزى است كه اين خير در آن باشد و به همين معنا است آيه:

« هذا ذكر مبارك انزلناه!»(50/انبيا)

سپس مى‌گويد: از آنجايى كه خيرات الهى از مقام ربوبيتش بطور نامحسوس صادر مى‌شود و مقدار و عدد آن هم قابل شمردن نيست، لذا به هر چيزى كه داراى زياده غير محسوسى است مى‌گويند: اين چيز مبارك و داراى بركت است!

روايتى هم كه مى‌گويد هيچ مالى از صدقه دادن كم نمى‌شود! مقصودش همين نقصان غير محسوس است نه كاهش مخصوص كه بعضى از زيانكاران پنداشته و در رد آن گفته‌اند: ما ترازو مى‌گذاريم و از فلان مال ، مقدارى صدقه داده سپس آنرا بار ديگر مى‌سنجيم و مى‌بينيم كه به مقدار صدقه كم شده است .

راغب سپس اضافه كرده است كه: مراد از تبارك الله اختصاص خداوند است به خيرات. پس بنا بر اين ، بركت به معناى خيرى است كه در چيزى مستقر گشته و لازمه آن شده باشد ، مانند بركت در نسل كه به معناى فراوانى اعقاب يا بقاى نام و دودمان است و بركت در غذا كه به معناى سير كردن مردم بيشترى است و بركت در وقت كه به معناى گنجايش داشتن براى انجام كارى است كه آن مقدار وقت معمولا گنجايش انجام چنان كارى را ندارد .

چيزى كه هست از آنجا كه غرض از دين تنها و تنها سعادت معنوى و يا حسى منتهى به معنوى است ، لذا مقصود از بركت در لسان دين آن چيزى است كه در آن خير معنوى و يا مادى منتهى به معنوى باشد ، مانند آن دعايى كه ملائكه در حق ابراهيم عليه‌السلام كرده و گفتند:

« رحمة الله و بركاته عليكم اهل البيت!»(73/هود)

كه مراد از آن ، بركت معنوى مانند دين و قرب خدا و ساير خيرات گوناگون معنوى ، و نيز بركت حسى مانند مال و كثرت و بقاى نسل و دودمان و ساير خيرات مادى است كه برگشت آن به معنويات مى‌باشد .

بنا بر آنچه گفته شد، معناى بركت مانند امور نسبى به اختلاف اغراض مختلف مى‌شود ، چون خيريت هر چيزى به حسب آن غرضى است كه متعلق به آن مى‌شود ، مثلا طعامى كه انسان مى‌خورد بعضى غرضشان از خوردن آن سير شدن است و بعضى غرضشان از خوردن آن تنها حفظ سلامت است ، چون غذاى مورد نظرشان را در ميان همه غذاها نسبت به مزاج خود سالم‌تر تشخيص داده ، بعضى ديگر غذائى را كه مى‌خورند منظورشان استشفاء به آن و بهبودى كسالتى است كه دارند ، بعضى ديگر نظرشان از فلان غذا تحصيل نورانيتى است در باطن كه بدان وسيله بهتر بتوانند خداى را عبادت كنند ، پس وقتى عمل واحدى چند جور غرض متعلق به آن مى‌شود بركت در آن نيز معنايش مختلف مى‌گردد ، ولى جامع همه آن معانى اين است كه خداوند خير منظور را با تسبيب اسباب و رفع موانع در آن غذا قرار داده و در نتيجه غرض از آن حاصل گردد .

پس نبايد پنداشت كه نزول بركت الهى بر چيزى منافات با عمل ساير عوامل

دارد ، زيرا همانطورى كه در ابحاث قبلى گذرانديم معناى اينكه خداوند اراده كرده كه فلان چيز داراى بركت و خير كثير باشد ، اين نيست كه اثر اسباب و علل مقتضى را ابطال كند ، براى اينكه اراده خداوند سببى است در طول ساير علل و اسباب نه در عرض آن ، مثلا اگر مى‌گوييم: خداوند فلان طعام را بركت داده معنايش اين نيست كه علل و اسبابى را كه در آن طعام و در مزاج خورنده آن است همه را ابطال كرده و اثر شفا و يا نورانيت را از پيش خود در آن قرار داده ، بلكه معنايش اين است كه اسباب مختلفى را كه در اين ميان است طورى رديف كرده و ترتيب داده كه همان اسباب نتيجه مطلوب را از خوردن آن غذا به دست مى‌دهند و يا باعث مى‌شود كه فلان مال ضايع نمى‌گردد و يا دزد آن را به سرقت نمى‌برد - دقت فرمائيد!

لفظ بركت از الفاظى است كه در لسان دين بسيار استعمال شده است ، از آنجمله در آيات قرآنى و همچنين در موارد بسيارى در اخبار و احاديث و نيز در تورات و انجيل در مواردى كه عطيه‌هاى الهى را به انبيا و همچنين عطيه كهنه را به ديگران نقل مى‌كند اين لغت بسيار به كار رفته ، بلكه در تورات بركت را مانند سنتى جارى گرفته است .

از آنچه گذشت بطلان رأى منكرين بركت به خوبى روشن گرديد ، ادعاى آنان - بطورى كه قبلا از راغب نقل كرديم - اين بود كه اثرى كه اسباب طبيعى در اشياء باقى مى‌گذارد جايى براى اثر كردن هيچ سبب ديگر نمى‌گذارد و خلاصه چيزى به نام بركت و يا به هر اسم ديگرى نيست كه اثر اسباب طبيعى را در اشيا باطل كرده و خود در آن اثر كند .

غافل از اينكه سببيت خداى تعالى و بركت او در طول ساير اسباب است نه در عرض آن تا كار تاثير آن به مزاحمت با ساير اسباب و ابطال آثار آنها بكشد .

⁽¹⁾

معناي زينت هاي الهي

معناى اخراج زينت هاي خدائي و طيبات رزق

« قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتى أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ الطيِّبَتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِىَ لِلَّذِينَ ءَامَنُوا فى الْحَيَوةِ الدُّنْيَا خَالِصةً يَوْمَ الْقِيَمَةِ كَذَلِك نُفَصلُ الاَيَتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ!»

« بگو: چه كسى زينت خدا را كه براى بندگان خود بيرون آورده و روزى‌هاى پاكيزه را، حرام كرده؟ بگو: آن در قيامت مخصوص كسانى است كه در دنيا ايمان آوردند! اين چنين آيات را براى مردمى كه بدانند تفصيل مى‌دهيم!» ( 32/اعراف)

اخراج زينت استعاره‌اى است تخييلى و كنايه است از اظهار آن، اين خداى سبحان است كه به الهام و هدايت خود انسان را از راه فطرت ملهم كرده تا انواع و اقسام زينت‌هايى كه مورد پسند جامعه او و باعث مجذوب شدن دلها به سوى او است ايجاد نموده به اين وسيله نفرت و تنفر مردم را از خود دور سازد .

پس گر چه به حسب ظاهر به وجود آوردن زينت‌ها و ساير حوائج زندگى كار خود انسان است و ليكن از آنجايى كه به الهام خداوند بوده در حقيقت او ايجادش كرده و آن را از پنهانى به عرصه بروز و ظهور در آورده ، چون مى‌دانسته كه اين نوع موجود محتاج به زينت است .

آرى ، اگر انسان در دنيا بطور انفرادى زندگى مى‌كرد هرگز محتاج به زينتى كه خود را با آن بيارايد نمى‌شد ، بلكه اصلا بخاطرش هم خطور نمى‌كرد كه چنين چيزى لازم است و ليكن از آنجايى كه زندگيش جز بطور اجتماع ممكن نيست و زندگى اجتماعى هم قهرا محتاج به اراده و كراهت ، حب و بغض ، رضا و سخط و امثال آن است ، از اين جهت خواه ناخواه به قيافه و شكل‌هايى بر مى‌خورد كه يكى را دوست مى‌دارد و

از يكى بدش مى‌آيد ، لذا معلم غيبى از ماوراى فطرتش به او الهام كرده تا به اصلاح مفاسد خود بپردازد و معايب خود را بر طرف ساخته خود را زينت دهد و شايد همين نكته باعث شده كه از انسان به لفظ« عباده» كه صيغه جمع است تعبير بفرمايد .

و اين زينت از مهم‌ترين امورى است كه اجتماع بشرى بر آن اعتماد مى‌كند و از آداب راسخى است كه به موازات ترقى و تنزل ، مدنيت انسان ترقى و تنزل مى‌نمايد و از لوازمى است كه هيچ وقت از هيچ جامعه‌اى منفك نمى‌گردد ، به طورى كه فرض نبودن آن در يك جامعه مساوى با فرض انعدام و متلاشى شدن اجزاى آن جامعه است .

آرى ، معناى انهدام جامعه جز از بين رفتن حسن و قبح ، حب و بغض ، اراده و كراهت و امثال آن نيست ، وقتى در بين افراد يك جامعه اينگونه امور حكمفرما نباشد ديگر مصداقى براى اجتماع باقى نمى‌ماند - دقت بفرماييد!

طيب به معناى چيزى است كه ملايم با طبع باشد و در اينجا عبارت است از انواع مختلف غذاهايى كه انسان با آن ارتزاق مى‌كند .

و يا عبارت است از مطلق چيزهايى كه آدمى در زندگى و بقاى خود از آنها استمداد مى‌جويد ، مانند مسكن ، همسر و ... براى تشخيص اينكه كداميك از افراد اين انواع طيب و مطابق با ميل و شهوت او و سازگار با وضع ساختمانى او است ، خداوند او را مجهز به حواسى كرده كه با آن مى‌تواند سازگار آن را از ناسازگارش تميز دهد .

اين مساله كه زندگى صحيح و سعيد آدمى مبتنى بر رزق طيب است احتياج به گفتن ندارد و ناگفته پيدا است كه انسان وقتى در زندگى خود به سعادت مطلوبش نائل مى‌شود كه وسيله ارتزاقش چيزهايى باشد كه با طبيعت قوا و جهازاتش سازگار بوده و با بقاى تركيب خاصى كه آن جهازات دارد مساعد باشد ، چون انسان به هيچ جهازى مجهز نشده مگر اينكه زندگيش موقوف و منوط بر آن است .

بنا بر اين ، اگر در موردى ، حاجت خود را با چيزى كه با طبعش سازگار نيست برآورده سازد نقصى به خود وارد آورده و مجبور است آن نقص را به وسيله ساير قواى خود تتميم و جبران نمايد .

مثلا گرسنه‌اى كه احتياج به غذا را به صورتى غير صحيح بر طرف مى‌سازد و بيش از اندازه لازم غذا مى‌خورد نقصى به جهاز هاضمه خود وارد مى‌آورد و مجبور مى‌شود به وسيله دوا و اتخاذ رژيم ، جهاز هاضمه و غدد ترشحى آن را اصلاح نمايد و وقتى اين عمل را چند بار تكرار كرد دواهاى مزبور از اثر و خاصيت مى‌افتد و انسان براى هميشه عليل شده از انجام كارهاى حياتى‌اش كه اهم آن فكر سالم و آزاد است باز مى‌ماند ، و همچنين ساير حوائج زندگى .

علاوه بر اينكه تعدى از اين سنت انسان را به چيز ديگرى تبديل مى‌كند و به صورت موجودى در مى‌آورد كه نه عالم براى مثل او آفريده شده و نه امثال او براى عالم خلق شده‌اند .

آرى ، انسانى كه يكسره خود را به دست شهوات بسپارد و بكوشد كه تا آخرين مرحله امكان و قدرت از لذائذ حيوانى و شكم و شهوت و امثال آن تمتع ببرد انسانى است كه مى‌خواهد در ظرفى زندگى كند كه عالم هستى برايش معين نكرده و به راهى رود كه فطرت برايش تعيين ننموده است .

خداى سبحان در اين آيه شريفه زينت‌هايى را سراغ مى‌دهد كه براى بندگانش ايجاد نموده و آنان را فطرتا به وجود آن زينت‌ها و به استعمال و استفاده از آنها ملهم كرده و معلوم است كه فطرت الهام نمى‌كند مگر به چيزهايى كه وجود و بقاى انسان منوط و محتاج به آن است .

در وضوح اين امر همين بس كه هيچ دليلى بر مباح بودن چيزى بهتر از احتياج به آن نيست ، زيرا احتياج به حسب وجود و طبيعت خاص انسانى خود دليل است بر اينكه خداى تعالى انسان را طورى آفريده كه به آن چيز محتاج باشد .

و به عبارت ديگر با تعبيه قوا و ادوات انسان رابطه‌اى بين او و بين آن چيزها برقرار كرده كه خواه ناخواه ، در صدد تحصيل آنها بر مى‌آيد .

ذكر طيبات از رزق و عطف آن بر زينت و قرار داشتن اين عطف در سياق استفهام انكارى اين معنا را مى‌رساند كه اولا رزق طيب داراى اقسامى است و ثانيا زينت خدا و رزق طيب را هم شرع اباحه كرده و هم عقل و هم فطرت و ثالثا اين اباحه وقتى است كه استفاده از آن از حد اعتدال تجاوز نكند و گر نه جامعه را تهديد به انحطاط نموده شكافى در بنيان آن ايجاد مى‌كند كه مايه انعدام آن است .

آرى ، كمتر فسادى در عالم ظاهر مى‌شود و كمتر جنگ خونينى است كه نسل‌ها را قطع و آبادى‌ها را ويران سازد و منشا آن اسراف و افراط در استفاده از زينت و رزق نبوده باشد ، چون انسان طبعا اينطور است كه وقتى از جاده اعتدال بيرون شد و پا از مرز خود بيرون گذاشت كمتر مى‌تواند خود را كنترل كند و به يك حد معينى اكتفا نمايد ، بلكه مانند تيرى كه از كمان بيرون شود تا آخرين حد قدرتش جلو مى‌رود و چون چنين است سزاوار است كه همه وقت و در همه امور در زير تازيانه تربيت كنترل شود و به ساده‌ترين بيانى كه عقل خود او آن را بپسندد پند و اندرز داده شود .

امر پروردگار به ضروريات زندگى از قبيل لباس پوشيدن و خود را آراستن از همين باب است كه مى‌خواهد تربيتش حتى در اينگونه امور ساده و پيش پا افتاده رعايت

شده باشد ، پس كسى نگويد امر به پوشيدن لباس و تنظيف و آرايش چه معنا دارد .

صاحب تفسير المنار جواب ديگرى از اين حرف داده - و چه نيكو گفته است : اين حرف را كسانى مى‌زنند كه از تاريخ امم و سرگذشت ملل گذشته بى‌خبرند و گر نه آن را سطحى و ساده تلقى ننموده به اهميت و ارزش آن پى مى‌بردند ، چون اكثر مردم نيمه وحشى جزيره‌نشين و كوهستانى‌هاى آفريقا كه در جنگل‌ها و غارها تنها و يا دسته‌جمعى زندگى مى‌كردند زن و مردشان لخت بسر مى‌بردند ، اسلام به هر قومى از آنان كه دست يافت با امثال آيه مورد بحث لباس پوشيدن را به آنان ياد داد و ستر عورت را برايشان واجب كرد ، و به سوى تمدن سوق‌شان داد .

و من خيال مى‌كنم اين قبيل حرفها از ناحيه دشمنان اسلام در دهن‌ها افتاده است ، گويا مبلغين مسيحيت به منظور رم دادن مردم از اسلام و دعوت‌شان به كيش خود اين طعنه‌ها را زده‌اند و گر نه ارزش دعوت اسلام به لباس و آرايش بر هيچ كس پوشيده نيست .

و لذا بعضى از منصفين مسيحى اعتراف كرده‌اند به اينكه اين گونه طعنه‌ها نسبت به اسلام بى‌انصافى است ، اسلام با اين حكم خود منت بزرگى به گردن ما اروپائيان دارد ، چون اگر اسلام نبود ما امروز در خطه پهناور آفريقا تجارت پارچه و قماش نداشته و ساليانه مبالغ هنگفتى سود نمى‌برديم .

اين حكم اسلام تنها در بين مسلمين آنجا حسن اثر نداشته بلكه امم و ملل بت‌پرست نيز وقتى هموطنان خود را ديدند كه پس از قبول اسلام ملبس به لباس شدند و به زينت و آرايش خود پرداختند آنان نيز به تقليد از مسلمين لباس پوشيده رسم ديرينه خود را ترك گفتند .

شاهد زنده اين مدعا ، ساكنين بلاد هندند ، چون بت‌پرستان اين ناحيه در عين اينكه از قديم الايام مردمى متمدن بودند مع ذلك هم اكنون هزاران هزار از زن و مردشان لخت مادرزاد و يا نصف و يا ربع بدن‌شان برهنه است .

بعضى از مردان‌شان در بازارها و كارگاه‌ها بدون لباس آمد و شد مى‌كنند و فقط عورت‌ها و يا حد اكثر از كمر به پايين را مى‌پوشانند ، زنان‌شان شكم و ران‌ها را برهنه نموده و از كمر به بالاى‌شان هم برهنه است .

دانشمندان همين قوم اعتراف كرده‌اند كه اين مقدار از لباس را هم مسلمانان به آنان آموخته‌اند .

و همچنين غذا خوردن در ظرف هم از آثار اسلام است ، چون مى‌ديدند كه مسلمين هيچ وقت بدون ظرف غذا نمى‌خورند حتى فقراى آنان كه دسترسى به ظرف

ندارند غذا را روى برگ درختان ريخته از روى آن بر مى‌دارند و مى‌خورند و در عين تهى دستى هرگز از لباس و آرايش خود كم نمى‌گذارند .

و چون مسلمين از دير زمان در بلاد هند حكومت مى‌كردند و غالبا فاضل‌ترين و پارساترين حكومت‌هاى اسلامى بودند تاثيرشان در بت‌پرست‌ها بيش از تاثيرى بود كه ساير حكومت‌هاى اسلامى در نقاط مختلف گيتى داشتند ، لذا مساله ملبس به لباس شدن هم از جاهاى ديگر بيشتر شايع گرديد و لذا مى‌بينيم در بلاد شرق يعنى سيام و نواحى آن ، مسلمين آن طور نفوذ و تاثير نداشته بلكه خودشان در جهل و دورى از تمدن دست كمى از بت‌پرست‌ها نداشتند و از حيث لباس و ساير اعمال دينى به كيش بت‌پرستى نزديك‌ترند تا به اسلام .

زنان آن نواحى غير از عورت جلو و عقب ، عورت ديگرى كه پوشاندنش لازم باشد براى خود قائل نيستند و حال آنكه در اسلام همه بدن زن عورت است .

خلاصه اينكه ، در سراسر گيتى هر كجا كه اسلام قوتى دارد به ميزان نفوذ و قوتش مظاهر تمدن از قبيل لباس ، آرايش و امثال آن به چشم مى‌خورد ، اينجا است كه ارزش واقعى اين اصل اصلاحى اسلام معلوم مى‌شود و به خوبى به دست مى‌آيد كه اگر اسلام چنين اصلى را نمى‌داشت و متعرض مساله لباس و آرايش نمى‌شد و آن را بر مسلمين واجب نمى‌كرد ، به طور مسلم امروز امم و قبايل بى‌شمارى همچنان در حال توحش باقى مانده بودند .

با اين حال چطور يك مشت فرنگى ماب به خود اجازه مى‌دهند كه بر حسب عادت زشتى كه دارند در كمال تبختر كلاه خود را كج گذاشته ، روى مبل قهوه‌خانه و يا كاباره و يا ميكده‌ها تكيه زده بگويند : اين چه دينى است كه حوائج و ضروريات زندگى بشرى را جزء شرايع خود قرار داده ، مثلا به لباس پوشيدن و غذا خوردن و آب آشاميدن امر نموده و اين قبيل امور را با اينكه احتياجى به سفارش و وحى آسمانى ندارد جزء احكام خود قرار دهد ؟

اين بود جوابى كه صاحب المنار از اشكال مزبور داده .

در اينجا به ياد داستانى افتادم كه نقل آن در حقيقت جواب سومى از اين اشكال است و آن اينكه وقتى طبيب مخصوص هارون الرشيد كه مردى نصرانى و حاذق در طب بود به على بن الحسين بن واقد گفت كتاب آسمانى شما هيچ دستورى در باره بهداشت و حفظ الصحه ندارد و حال آنكه سعادت بشر را دو علم تامين مى‌كند يكى علم اديان و ديگرى علم ابدان( طب.)

على در جوابش گفت : خداوند علم ابدان را در كتاب خود در نصف يك آيه

خلاصه كرده است و آن جمله :« كلوا و اشربوا و لا تسرفوا !»(31/اعراف) است.

رسول گرامى اسلام صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نيز اين معنا را در جمله كوتاه معده خانه هر دردى است و پرهيز سر آمد هر دوايى است ، و بايد كه حق بدن را در آنچه عادتش داده‌اى ادا كنى خلاصه كرده .

طبيب نامبرده فكرى كرد و گفت : آرى ، كتاب شما و پيغمبرتان با اين دو جمله دستور ديگرى را براى جالينوس باقى نگذاشتند .

« قل هى للذين آمنوا فى الحيوة الدنيا خالصة يوم القيمة...! بگو آن زينت‌ها در روز قيامت تنها از آن مؤمنين است و ديگران را از آن بهره‌اى نيست، زندگى آخرت مانند زندگى دنيا نيست كه هر كس و ناكسى در نعمت‌هاى آن سهيم باشد پس هر كه در دنيا ايمان آورد همه نعمت‌هاى آن روز قيامت از آن وى خواهد بود! » (32/اعراف)

⁽¹⁾

معناي قدرت انبيا و اولياء

قدرت انبياء و اولياء از نظرگاه قرآن

« وَ لا أَقُولُ لَكُمْ عِندِى خَزَائنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَيْب وَ لا أَقُولُ إِنى مَلَكٌ وَ لا أَقُولُ لِلَّذِينَ تَزْدَرِى أَعْيُنُكُمْ لَن يُؤْتِيهُمُ اللَّهُ خَيراً اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا فى أَنفُسِهِمْ إِنى إِذاً لَّمِنَ الظلِمِينَ!»

« و اما اينكه گفتيد: من اصلا هيچ برترى از شما ندارم، من آن برترى كه در نظر شما است ندارم چون - نمى‌گويم خزينه‌هاى زمين و دفينه‌هايش مال من است - از سوى ديگر از نظر معنويت هم برترى ندارم - و نمى‌گويم غيب مى‌دانم و نيز نمى‌گويم من فرشته‌ام و در باره آنهايى كه در چشم شما خوار مى‌نمايند - و خدا بهتر داند كه در ضمائر ايشان چيست - نمى‌گويم هرگز خدا خيرى به ايشان نخواهد داد، چون اگر چنين ادعائى بكنم، از ستمكاران خواهم بود!» (31/هود)

مردم نوعا نسبت به مقام پروردگار خود جاهل بوده و از اينكه خداى تعالى بر آنان احاطه و تسلط دارد در غفلتند و به همين جهت با اينكه فطرت انسانيت ، آنان را به وجود خداى تعالى و يگانگى او هدايت مى‌كند در عين حال ابتلايشان به عالم ماده و طبيعت و نيز انس و فرورفتگيشان در احكام و قوانين طبيعت از يك سو و نيز انسشان به نواميس و سنت‌هاى اجتماعى از سوى ديگر و انسشان به كثرت و بينونت و جدايى - كه لازمه عالم طبيعت است - از سوى ديگر وادارشان كرده به اينكه عالم ربوبى را با عالم مانوس ماده قياس كرده و چنين بپندارند كه وضع خداى سبحان با خلقش عينا همان وضعى است كه يك پادشاه جبار بشرى با بردگان و رعاياى خود دارد .

آرى ما انسانها در عالم بشريت خود ، يك فرد جبار و گردن‌كلفت را نام پادشاه بر سرش مى‌گذاريم و اين فرد اطرافيانى به نام وزراء و لشگريان و جلادان براى خود درست مى‌كند كه امر و نهى‌هاى او را اجراء كنند و عطايا و بخشش‌هايى دارد كه به هر كس

بخواهد مى‌دهد و اراده و كراهت و بگير و ببندى دارد ، هر جا كه خواست مى‌گيرد و هر جا كه نخواست رد مى‌كند ، هر كه را خواست دستگير و هر كه را خواست آزاد مى‌كند ، به هر كس خواست ترحم نموده و به هر كس كه خواست خشم مى‌گيرد ، هر جا كه خواست حكم مى‌كند و هر جا كه خواست حكم خود را نسخ مى‌كند و همچنين از اينگونه رفتارهاى بدون ملاك دارد .

اين پادشاه و خدمتگزاران و ايادى و رعايايش و آنچه نعمت و متاع زندگى در دست آنها مى‌گردد امرى است موجود و محدود ، موجوداتى هستند مستقل و جداى از يكديگر ، كه به وسيله احكام و قوانين و سنت‌هايى اصطلاحى به يكديگر مربوط مى‌شوند ، سنت‌هايى كه جز در عالم ذهن صاحبان ذهن و اعتقاد معتقدين موطنى ديگر ندارند .

انسانهاى معمولى، عالم ربوبى يعنى آن عالمى كه انبياء از آن خبر مى‌دهند را با علم خودشان مقايسه مى‌كنند ، مقام پروردگار را با مقام يك پادشاه و صفات و افعال خداى تعالى را با صفات و افعال او و كتابها و رسولان الهى را با نامه‌ها و مامورين او تطبيق مى‌كنند. مثلا اگر از انبياء مى‌شنوند كه خداى تعالى اراده و كراهت و عطاء و منع دارد و نظام خلقت را تدبير مى‌كند ، فورا به ذهنشان مى‌رسد كه حق تعالى نيز مانند يك انسانى است كه ما او را پادشاه مى‌ناميم ، يعنى العياذ بالله او نيز موجودى است محدود و وجودش در گوشه و كنارى در عالم است و هر يك از ملائكه و ساير مخلوقاتش نيز وجودهايى مستقل دارند و هر يك مالك وجود خود و نعمت‌هاى موهوبه خود هستند كه خداى سبحان مالكيتى نسبت به آنها ندارد. و همانا خداى تعالى در ازل ، تنها بوده و هيچ موجود ديگرى از مخلوقاتش با او نبود و او بود كه در جانب ابد خلائقى را ابداع كرد ، يعنى بدون مصالح ساختمانى و يا به تعبير ديگر از هيچ بيافريد ، از آن به بعد موجوداتى ديگر با او شدند .

پس بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد انسانهاى معمولى در ذهن خود موجودى را اثبات كردند كه از نظر زمان محدود به حدود زمان است نه اينكه وجود زمانى او دائمى باشد فقط چيزى كه هست اين است كه قدرتش مانند ما محدود نيست، بلكه بر هر چيزى قادر است ، به هر چيزى عالم است ، اراده‌اى دارد كه به هيچ وجه شكسته نمى‌شود ، قضا و حكمش رد نمى‌گردد ، موجودى است كه در آنچه از صفات و اعمال كه دارد مستقل است ، همانطور كه فرد فرد ما مستقل هستيم - البته به نظر عوام - و مالك همه دارائى‌هاى خويش يعنى حيات و علم و قدرت و ساير صفات خويش هستيم ، پس حيات انسان حيات خودش است نه حيات خدا و نيز علم و قدرتش علم و قدرت

خود او است نه علم و قدرت خدا و همچنين ساير آنچه كه دارد و اگر در عين حال گفته مى‌شود كه وجود و حيات ما و يا علم و قدرت ما از آن خدا است - به نظر عوام - مثل اين است كه مى‌گويند : آنچه در دست رعيت است ملك پادشاه است كه معنايش اين است كه آنچه رعيت دارد قبلا نزد پادشاه بود و آنگاه پادشاه آن را در اختيار رعيت قرار داده تا در آن تصرف كنند .

پس همه اين احكامى كه انسانهاى معمولى در باره خدا و خلق دارند زيربنايش محدوديت خداى تعالى و جدائيش از خلق است و ليكن برهانهاى عقلى به فساد همه آنها حكم مى‌كند .

آرى برهان حكم مى‌كند به سريان فقر و وابستگى و حاجت در تمامى موجودات عالم ، به خاطر اينكه همه در ذات و آثار ذاتشان ممكن الوجودند و چون حاجت همه آنها به خداى تعالى در مقام ذات آنها است ، ديگر محال على الاطلاق است كه در چيزى از خداى تعالى مستقل باشند ، زيرا اگر براى چيزى از وجود و يا آثار وجودش استقلال فرض شود و به هر نحوى كه فرض شود ، چه در حدوث و چه در بقايش - قهرا در آن جهت از خداى تعالى - خالق خود - بى نياز خواهد بود و محال است كه ممكن الوجود از خالقش بى نياز باشد .

پس هر موجودى كه ممكن الوجود فرض بشود ، نه در ذاتش استقلال دارد و نه در آثار ذاتش ، بلكه تنها خداى سبحان است كه در ذاتش مستقل است و او غنيى است كه به هيچ چيز نيازمند نيست ، چون فاقد هيچ چيز نيست ، نه فاقد وجودى از وجودات است و نه فاقد كمالى از كمالات وجود از قبيل حيات و علم و قدرت ، پس قهرا هيچ حدى نيست كه او را محدود كند! ما در الميزان در تفسير سوره مائده آيه:« لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثة!»(73/مائده) تا حدودى اين مساله را روشن كرده ايم .

و بنا بر مطالبى كه گذشت آنچه در ممكن الوجود هست يعنى اصل وجود و حيات و قدرت و علمش همه وابسته به خداى تعالى و غير مستقل از او است و در هيچ وجهى از وجوهش مستقل از او نيست و مادامى كه خصيصه عدم استقلال در ممكن الوجود محفوظ است هيچ فرقى بين اندك و بسيار آن نيست .

بنا بر اين با حفظ عدم استقلال از خداى سبحان و عدم جدائى از او هيچ مانعى نيست از اينكه ما موجودى ممكن الوجود و وابسته به خداى تعالى فرض كنيم كه به هر چيزى دانا و بر هر چيزى توانا و داراى حياتى دائمى باشد ، همچنانكه هيچ مانعى نيست از اينكه ممكن الوجودى با وجودى موقت و داراى زمان و علم و قدرتى محدود تحقق يابد ، موجودى كه به بعضى از چيزها دانا و بر بعضى امور توانا باشد .

بله آنچه محال است اين است كه ممكن الوجود ، مستقل از خداى تعالى باشد ، چون فرض استقلال ، حاجت امكانى را باطل مى‌سازد - باز بدون فرق بين اندك و بسيارش - اين بود بحث ما از نظر فلسفه و به راهنمائى عقل .

و اما از جهت نقل ، كتاب الهى در عين اينكه تصريح دارد به اختصاص بعضى از صفات و افعال از قبيل علم به غيب ، زنده كردن ، ميراندن و آفريدن به خداى تعالى كه در باره علم غيب مى‌فرمايد:

« و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو!»(59/انعام)

و در باره زنده كردن و ميراندن مى‌فرمايد:

« و انه هو أمات و أحيا!» (44/نجم) و نيز مى‌فرمايد:

« الله يتوفى الانفس حين موتها!»(42/زمر) و در باره آفرينش مى‌فرمايد:

« الله خالق كل شى‌ء!»(62/زمر)

و نيز آيات ديگرى از اين قبيل در كتاب مجيدش هست و ليكن در عين حال همه اين آيات به وسيله آياتى ديگر تفسير شده ، نظير آيه زير كه در باره علم به غيب مى‌فرمايد:

« عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول!»(26و27/جن)

و در باره ميراندن غير خودش مى‌فرمايد:

« قل يتوفاكم ملك الموت!»(11/سجده)

و در باره زنده كردن غير خودش از عيسى عليه‌السلام حكايت كرده كه گفت: « و أحى الموتى باذن الله !»(49/ال عمران) و در مساله آفريدن غير خودش مى‌فرمايد:

« و اذ تخلق من الطين كهيئة الطير باذنى فتنفخ فيها فتكون طيرا باذنى!» (110/مائده)

و نيز آيات ديگرى از اين قبيل كه اگر ما اين دسته آيات را ضميمه آن دسته ديگر كنيم شكى باقى نمى‌ماند در اينكه مراد از آيات دسته اول كه علم به غيب و خلق و غيره را از غير خدا نفى مى‌كرد ، اين است كه اين امور به نحو استقلال و اصالت ، مختص به خداى تعالى است و مراد از آياتى كه آن امور را براى غير خداى تعالى اثبات مى‌كرد ، اين است كه غير خداى تعالى نيز ممكن است به نحو تبعيت و عدم استقلال داراى آن امور شود .

پس كسى كه چيزى از علم غيب و قدرت غيبى را از غير طريق فكر و قدرت بشرى و خارج از مجراى عادى و طبيعى براى غير خداى تعالى يعنى انبياء و اولياى او اثبات مى‌كند - همچنانكه در روايات و تواريخ بسيارى اثبات شده و در عين حال اصالت و

استقلال را از آن حضرات در اينگونه امور نفى كرده و مى‌گويد: اين حضرات بطور استقلال علم غيب و قدرت غيبى ندارند و هر چه از آنان به ظهور رسيده به اذن خدا و به افاضه وجود او بوده - تناقضى نگفته ، بلكه سخنى منطقى گفته است .

و بر عكس كسى كه براى آن حضرات معتقد به اصالت و استقلال در داشتن اينگونه امور باشد - آنطور كه در سابق گفتيم - با فهم عوام الناس قضاوت كرده و چنين كسى خالى از غلو نيست ، هر چند كه بگويد اين اصالت و استقلال را خداى تعالى به انبياء و اولياء داده - همانطور كه مى‌گفت رعيت هر چه دارد در عين اينكه در داشتن آن مستقل است ولى شاه به او داده - و چنين كسى مشمول آيه شريفه زير است كه مى‌فرمايد:

« لا تغلوا فى دينكم و لا تقولوا على الله الا الحق!» (171/نسا)

⁽¹⁾

مفهوم وجوب و جواز كارهاي خدا

گفتارى در معناى: وجوب، جواز و عدم جواز كارهاي خدا

« وَ إِن مِّنكمْ إِلا وَارِدُهَا كانَ عَلى رَبِّك حَتْماً مَّقْضِيًّا!»

« ثمَّ نُنَجِّى الَّذِينَ اتَّقَوا وَّ نَذَرُ الظلِمِينَ فِيهَا جِثِيًّا !»

« هيچ كس از شما نيست مگر وارد جهنم مى‌شود كه بر پروردگارت حتمى و مقرر است!»

« آنگاه كسانى را كه تقوى پيشه كرده‌اند از آن رهايى مى‌بخشيم و ستمگران را به زانو در آورده در آن واگذاريم!» (71و72/مريم)

در جلد اول الميزان در ذيل آيه شريفه« و ما يضل به الا الفاسقين!» (26/بقره) طى يك بحث قرآنى بيانى آورديم كه در آن گفتيم ملك خداى تعالى بر تمامى موجودات ملك مطلق است و مقيد به حالى ، يا زمانى و يا هر شرطى كه فرض شود نيست و هر چيزى هم از هر جهت ملك خدا است ، نه اينكه از جهتى ملك خدا باشد و از جهتى نباشد ، يا ذاتش ملك او باشد ، ولى متعلقات ذاتش ملك خودش باشد ، نه ، هم ذاتش از او است ، هم متعلقات ذاتش .

و چون چنين است براى خداوند تعالى است كه در هر چيزى به هر نحوى كه بخواهد تصرف كند ، بدون اينكه قبح يا مذمت يا شناعتى از ناحيه عقل يا غير عقل داشته باشد ، براى اين كه زشتى و يا مذمت وقتى متوجه فاعل كارى مى‌شود كه كارى را

كه به حكم عقل و يا قانون و يا سنت داير در اجتماع مالك آن نبوده انجام داده باشد ، و اما اگر كارى كرده باشد كه مالك آن بوده و مى‌بايستى آن را انجام دهد ، ديگر قبح و مذمت و ملامتى متوجه او نمى‌شود و چون در مجتمع انسانى هيچ ملكى و حريتى مطلق نيست ، براى اينكه ملكيت و حريت مطلق منافى با معناى اجتماع و اشتراك در منافع است ، پس هر كس هر چه را مالك باشد ملكش مقيد و محدود است ، اگر از آن حد تجاوز كند دچار تقبيح و ملامت مى‌شود ، و اگر مالكى به حدود خود مقيد باشد و پا از مرز خود بيرون نگذارد مدح مى‌شود و عملش تحسين دارد .

اين ملك غير خدا است و اما ملك خداى تعالى مطلق است و مقيد و محدود نيست ، همچنانكه اطلاق آيات راجعه به ملك خداى تعالى بر آن دلالت دارد و نيز آيات داله بر انحصار حكم و تشريع براى خدا و عموميت قضاى او بر هر چيز آن را تاييد نموده ، بلكه بر آن دلالت مى‌كنند ، چون اگر سعه ملك او و عموم سلطنت او نسبت به تمام اشياء نبود ، معنا نداشت حكمش در همه چيز نافذ و قضايش در هر واقعه ممضا باشد .

و اگر كسى بخواهد براى اثبات محدوديت ملك خدا به ما سواى زشتى‌هاى عقلى ، استدلال كند به اينكه مى‌بينيم اگر مالك عبدى برده خود را شكنجه‌اى بدهد كه عقل آن را تجويز نمى‌كند ، عقلا او را مذمت و تقبيح مى‌كنند ، در حقيقت ادعاى خود را با دليلى اثبات كرده كه خود اين دليل منافى با مدعاى او است، چون مالكيت انسان محدود است و مالكيت خداى تعالى غير محدود و اين دو با هم مباينند. علاوه بر اين ، اين ملكى كه ما براى خداى عز و جل اثبات مى‌كنيم ملكى تشريعى است كه ريشه‌اش ملك تكوينى مى‌باشد ، يعنى خداى تعالى طورى است كه وجود هر چيزى منتهى به او است .

به عبارت ديگر هر چيزى هياتش طورى است كه قائم به وجود خداى تعالى است و اين ملكيت ، ملكيت تكوينى است كه هيچ موجودى از موجودات از تحت آن بيرون نيست ، با اين حال چطور ممكن است ملكى تكوينى به چيزى فرض شود كه آن ملك تكوينى منشا ملكيت تشريعى و حق جعلى نباشد ؟( خلاصه چطور ممكن است خداى تعالى نسبت به چيزى ملكيت تكوينى داشته باشد ولى ملكيت قانونى نداشته باشد ؟) مگر آنكه آن چيزى را كه به نظر مى‌رسد خدا مالكش نيست از عناوين عدمى باشد ، كه ايجاد به آن تعلق نگيرد ، مانند گناهانى كه در اعمال بندگان است ، كه برگشتش به ترك رعايت مصلحت خود و حكم خدا است و معلوم است كه خدا امر عدمى را ايجاد نمى‌كند ، يعنى عدم قابل ايجاد نيست .

بر اين بحث اين معنا متفرع مى‌شود كه معنا ندارد غير خدا كسى بر خدا چيزى را واجب كند يا تحريم و يا تجويز نمايد و خلاصه اينكه معقول نيست كسى خدا را به

تكليفى تشريعى مكلف سازد ، همانطور كه معقول نيست كسى در او تاثير تكوينى داشته باشد ، زيرا تاثير تشريعى و تكوينى در خدا مستلزم آن است كه خدا در واقع در آن كارى كه محكوم به آن شده مملوك او و در تحت سلطه او باشد ، و برگشت اين فرض به اين است كه ذات او نيز مملوك آن شخص بوده باشد ، و اين محال است .

آن چيست كه بر خداى تعالى حكومت كند و آن كيست كه بر خدا قاهر گشته بر او تكليف كند ؟ اگر فرض شود كه آن حاكم و قاهر عقل باشد كه حاكميت ذاتى و داورى نفسى دارد در اين صورت كلام بر مى‌گردد به مالكيت عقل نسبت به حكم خود و مى‌گوييم : عقل در احكامش استناد به امورى مى‌كند كه خارج از ذات او و خارج از مصالح و مفاسدى است كه جزو ذات او نيست ، پس در حقيقت حاكم بالذات نيست ، و اين خلف فرض است .

و اگر فرض شود كه حاكم عقل باشد و حال آنكه مى‌بينيم امور خارج از ذات عقل در عقل حكومت مى‌كنند آن چيزى كه قاهر و حاكم بر خدا است مصلحت مسلم نزد عقل است و اينكه فلان مصلحت اقتضاء مى‌كند كه خداى تعالى در حكم خود عدالت را رعايت نموده ، به بندگان خود ظلم روا ندارد ، آنگاه عقل بعد از نظر در آن حكم كند بر خدا به اينكه بايد عدالت كند و جائز نيست ظلم كند و يا حكم كند به خوبى عدالت و زشتى ظلم ، در اين صورت اين مصلحت يا امرى اعتبارى و غير حقيقى است و وجود واقعى ندارد و صرفا عقل آن را جعل كرده ، آن هم جعلى كه منتهى به حقيقت خارجى نگردد ، باز برگشت امر به اين مى‌شود كه عقل حاكم مستقل باشد و در حكمش مستند به امرى خارج از ذات خود نباشد ، كه بطلانش گذشت .

و يا امرى است حقيقى و موجود در خارج ، كه ناچار موجودى است ممكن و معلول واجب ، كه معلول هم منتهى به خداى واجب تعالى مى‌شود و وجودش قائم به او و فعلى از افعال او است و با اين حال برگشت امر به اين مى‌شود كه خداى تعالى بعضى از افعالش با تحقق خود مانع بعضى افعال ديگر او شود و نگذارد تحقق پيدا كند و معناى اينكه عقل مى‌گويد فلان فعل جايز نيست ، اين باشد .

و به عبارت ديگر مساله بدينجا منتهى مى‌شود كه خداى تعالى از نظر نظامى كه در خلقتش برقرار كرده فعلى از افعال خود را بر فعل ديگر خود بر مى‌گزيند و آن فعلى است كه مصلحت داشته باشد ، كه خدا بر فعلى كه خالى از مصلحت باشد ترجيح مى‌دهد ، اين بر حسب تكوين و ايجاد .

آنگاه همين عقل را راهنمايى مى‌كند تا از مصلحت فعل استنباط كند كه آن فعلى كه خدا اختيار كرد همان عدل است و همان بر او واجب است .

و يا به تعبير ديگر اگر عقل ما در باره خدا حكمى مى‌كند اين حكمى است كه خود خدا به زبان عقل ما بيان مى‌كند ، كه مثلا فلان فعل بر خدا واجب است و كوتاه سخن اينكه بالأخره مساله ايجاب( يعنى فلان عمل بر خدا واجب است،) منتهى به غير خدا نيست ، بلكه باز به خود او برگشت كرد و اين خود او است كه چيزى را بر خود واجب نموده است .

پس با اين بحث چند نكته روشن گرديد:

اول اينكه : ملك خدا مطلق است و به تصرفى دون تصرفى مقيد نمى‌شود ، او را سزد كه هر كارى را كه بخواهد انجام دهد و هر حكمى را كه اراده نمايد بكند ، همچنانكه خودش فرمود:

« فعال لما يريد!» (16/بروج) و نيز فرمود:« و الله يحكم لا معقب لحكمه!» (41/رعد)

چيزى كه هست اين خداى عزيز ، در مرحله هدايت ، چونكه با كودك سر و كارش افتاده پس زبان كودكى با ما گشود و با ما به قدر عقل ما حرف زد ، خود را در مقام تشريع قرار داده ، آنگاه خود را محكوم كرد به اينكه كارهايى را بايد بكند و كارهايى را نبايد بكند ، كارهايى را مانند عدالت و احسان بر خود پسنديده شمرد ، همانطور كه آنها را بر ما نيز پسنديده شمرد و كارهايى ديگر از قبيل ظلم و عدوان را بر خود قبيح دانست ، همانطور كه از ما نيز قبيح دانسته .

و معناى اينكه مى‌گوييم خدا مشرع آمر و ناهى است ، اين است كه خداى عز و جل وجود ما را در نظامى متقن قرار داد ، كه آن نظام وجود ما را به غاياتى منتهى مى‌كند كه همان سعادت ما است و خير دنيا و آخرت ما در آن است و اين غايات همان است كه از آنها تعبير به مصالح مى‌كنيم .

و نيز اسباب وجود ما و جهازات نفس ما را طورى تنظيم فرمود كه جز در يك مسير خاص زندگى و افعال و اعمالى كه سازگار با آن مصالح است به آن سعادت نمى‌رسد و آن اعمال و افعالى است كه با مصالح وجود ما سازگار باشد ، نه هر عملى.

پس اسباب وجود ما وجهات مجهزه ما و اوضاع و احوالى كه ما را در خود فرا گرفته همه ما را به سوى مصالح وجودمان دفع مى‌كنند و مصالح وجود هم ما را به اعمال مخصوص دعوت مى‌كند ، كه با وضع خود او سازگار باشد و مسير وجود هم ما را به كمال وجود و سعادت زندگى سوق مى‌دهد و به عبارت ديگر : ما را به قوانين و سننى سوق مى‌دهد كه در عمل به آن خير دنيا و آخرت ما است و اين قوانين همان قوانينى است كه هاتف فطرت ما آن را به گوش دلمان مى‌رساند و وحى آسمانى نيز اعلامش

مى‌دارد و آن همان شريعت و دين است ، و چون اين شريعت به خداى عز و جل منتهى مى‌شود پس هر چه در آن ، امر است همه امر خدا است و هر چه در آن ، نهى است همه نهى خدا است و هر حكمى كه در آن است حكم او است و در آن امور و عناوينى است كه اگر هر فعل آن صورت و عنوان داشته باشد آن فعل به حكم فطرت نيكو است و البته نيكوى در همه احوال است ، مانند عنوان عدالت ، و امور و عناوين ديگرى است كه فطرت آنها را زشت و شنيع مى‌داند و هر عملى كه متصف به آن عنوان باشد فاعل آن را مذمت مى‌كند ، مانند عنوان ظلم كه خداى تعالى همانطور كه اولى را براى فعل خود مى‌پسندد و دومى را نمى‌پسندد ، براى افعال ما نيز همانطور است .

پس بنا بر اين كه مشرع خدا است چه مانعى دارد كه چيزى به وجوب تشريعى بر او واجب باشد و خود ، مشرع بر خودش باشد ؟ چون تشريع يكى از احكام اعتبارى است كه جز در ظرف اعتبار جايى ديگر ندارد و حقيقتش اين است كه سنت خدا بر اين جريان يافته كه كارى را اراده كند و انجام دهد كه اگر بر عقول عرضه شود آن را عدالت بداند و اين عنوان را به آن بدهد و نيز اينكه كارى از او سر نزد كه اگر بر عقول عرضه شود به آن عنوان ظلم دهد ، همين حقيقت است كه در ظرف اعتبار عبارتش را عوض مى‌كنيم و مى‌گوييم فلان كار بر خدا واجب و فلان عمل بر خدا غير جائز است! دقت فرمائيد!

دوم اينكه: غير از اين وجوب تشريعى يك وجوب ديگرى در ميان هست كه وجوب تشريعى گذشته از آن ناشى مى‌شود و آن ، نقطه اتكاى اين است و عبارت است از وجود و لزوم اينكه در نظام عام عالمى هر معلولى دنبال علتش بيايد و بر آن مترتب بشود و هيچ معلولى از علت خود تخلف نكند ، كه معناى عدل عمومى هم از اين انتزاع مى‌شود.

ولى اين حقيقت بر بسيارى از دانشمندان مشتبه شده ، خيال كرده‌اند كه اين وجوب نيز تكوينى است ، زيرا مطلب را اينطور تقرير كرده‌اند كه : قدرت خداى تعالى مطلق بوده و نسبت به فعل قبيح و ترك آن متساوى النسبه است و ليكن اگر قبيح انجام نمى‌دهد به خاطر حكمتش است ، پس ترك قبيح ضرورى و واجب است ، اما بالنسبه به حكمتش ، هر چند كه بالنسبه به قدرتش ممكن و جائز است و اين ضرورت ، ضرورت و وجود اعتبارى نيست كه امر مولوى آن را واجب مى‌كند ، بلكه ضرورت حقيقى است ، همان طور كه وجوب نصف بودن عدد يك ، براى عدد دو ضرورى است .

و همان طور كه شما خواننده عزيز ملاحظه مى‌كنيد مغالطه در اين حرف بسيار روشن است ، چون وقتى به اعتراف خود ايشان ترك قبيح بالنسبه به قدرت او ممكن

باشد ، با در نظر گرفتن اين كه قدرت او عين ذات او است ، پس ترك قبيح نسبت به ذات او ممكن مى‌شود و صفت حكمت در اين ميان اگر باز هم عين ذات باشد لازمه‌اش اين مى‌شود كه ترك قبيح نسبت به ذات او ، هم ممكن باشد و هم واجب و اين تناقض است و اگر غير ذات باشد دو جور تصور دارد ، يكى اين كه حكمت امرى عينى باشد و ترك را بعد از آنكه براى ذات ممكن بوده بر او واجب كند لازم مى‌آيد كه غير ذات واجب ، در واجب تاثير كند ، اين نيز تناقض ديگرى است و اگر از قول به وجوب تشريعى عدول كردند به وجوب تكوينى ، براى فرار از همين محذور بود كه غير خداى تعالى بر خدا حكومت و امر و نهى داشته باشد .

و اگر اين صفت حكمت امرى باشد نه عين ذات و نه امرى عينى بلكه امرى انتزاعى ، در اين صورت اگر حكمت از ذات انتزاع شود ، باز آن تناقض اول لازم مى‌آيد و اگر از غير ذات انتزاع شود ، تناقض دوم را مستلزم است ، براى اينكه حكم حقيقى در امور انتزاعى به خاطر منشا انتزاع آن است .

و اين مغالطه از اينجا ناشى شده كه فعل خدا را بعد از انضمام حكمت به ذات ، ضرورى براى ذات دانسته‌اند و ما از ايشان مى‌پرسيم آيا ذات را علت تامه فعل مى‌دانيد يا نه ؟ اگر مى‌دانيد ، نسبت فعل به آن ، چه قبل از انضمام حكمت و چه بعد از آن نسبت ضرورت است ، نه امكان ، و اگر ذات را جزء علت تامه مى‌دانيد ، كه به انضمام امرى يا امورى عليت آن تمام مى‌شود ، در اين صورت نسبت فعل به ذات نسبت امكان است نه ضرورت و وجوب ، هر چند كه نسبت به مجموع ذات و آن امور ضرورى باشد نه ممكن .

سوم اينكه : وقتى مى‌گوييم فلان عمل بر خدا واجب است و يا جايز نيست ، اين احكام ، احكام عقلى است و حاكم در آن عقل است ، نه اينكه احكامى قائم به نفس خدا باشد و عقل مدرك آنها بوده باشد ، به اين معنا كه حكم وجوب و جواز و عدم و جواز قائم به عقل ما است ، كه اين عقل ما خود مجعولى از مجعولات او است ، نه اينكه قائم به ذات و نفس خود باشد و عقل آن را به نوعى حكايت كند ، همچنان كه از كلام بعضى استفاده مى‌شود كه خواسته‌اند بگويند : شان عقل ادراك است نه حكم .

زيرا عقلى كه ما در آن گفتگو مى‌كنيم عقل عملى است كه موطن عمل آن عمل آدمى است ، آن هم عمل نه از هر جهت ، از جهت اينكه آيا صحيح است يا نه ، جايز است يا باطل و هر معنايى كه از اين قبيل باشد امورى اعتبارى خواهد بود كه در خارج تحقق و واقعيتى ندارد ، تنها محل تحققش همان موطن تعقل و ادراك است و همين ثبوت ادراكى بعينه فعل عقل است و قائم به خود عقل، و معناى حكم و قضا همين است.

به خلاف عقل نظرى كه موطن عمل آن معانى حقيقى و غير اعتبارى است چه اين كه عمل عقل در آنها تصور آنها باشد و يا تصديق ، چون اين گونه مدركات عقلى براى خود ثبوت و تحققى مستقل از عقل دارند و ديگر براى عقل در هنگام ادراك آنها عملى باقى نمى‌ماند جز اخذ و حكايت و اين همان ادراك است و بس ، نه حكم و قضاء.

⁽¹⁾

مفهوم حكمت و مصلحت خدا

گفتارى در حكمت خداى تعالى و معناى اينكه افعال او داراى مصلحت است!

« لا يُسئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسئَلُونَ!»

« خدا از آنچه مى‌كند بازخواست نمى‌شود ولى آنان بازخواست خواهند شد!» (23/انبيا)

حركات گوناگون و متنوعى كه از ما سر مى‌زند وقتى عمل مى‌شود كه به نوعى به اراده و خواست ما بستگى داشته باشد و به همين جهت سلامتى و مرض و حركات بى اختيار اعضا و رشدى كه سال به سال مى‌كنيم ، عمل ما شمرده نمى‌شود.

اين هم ناگفته پيدا است كه اراده يك عمل وقتى در ما پيدا مى‌شود كه ما آن عمل را به خاطر اينكه مى‌دانيم كمال است بر تركش ترجيح دهيم و نفع آن را از ضررش بيشتر بدانيم .

بنا بر اين آنچه از وجوه خير و مرجحاتى كه در يك عمل است همان ما را وادار به انجام آن عمل مى‌كند ، پس در حقيقت آن وجوه سبب در فاعليت فاعل است ، يعنى آن ما را فاعل مى‌كند و اين وجوه همان است كه ما آن را غايت و غرض فاعل از فعل مى‌ناميم و ابحاث فلسفى به طور قطع ثابت كرده كه فعل به معناى اثرى كه از فاعل صادر مى‌شود ، چه فعل ارادى باشد و چه غير ارادى ممكن نيست بدون غايت باشد .

و مصلحت هم عبارت از همين است كه فعلى از افعال طورى باشد كه انجام آن مشتمل بر خيريت بوده باشد ، پس مصلحت كه عقلاى عالم يعنى اهل اجتماع انسانى آن را مصلحت مى‌نامند همان باعث و محرك فاعل است در انجام يك فعل و همان باعث مى‌شود كه فاعل فعل را متقن و بى‌عيب انجام دهد ، در نتيجه همان باعث مى‌شود كه

فاعل در فعلش حكيم باشد ، چون اگر آن نبود فعل لغو و بى‌اثر مى‌شد .

اين نيز روشن است كه مصلحت مذكور كه از وجوه فعل عايد مى‌شود قبل از وجود فعل وجودى ندارد و با اين حال اگر باز مى‌گوييم مصلحت علت وجود فعل است ، با اينكه علت بايد قبل از معلول موجود باشد ، براى اين است كه مقصود ما از مصلحت ، وجود ذهنى و علمى آن است نه وجود خارجى .

به اين معنا كه وقتى مى‌خواهيم فعلى را انجام دهيم قبلا صورتى علمى و ذهنى از نظام حاكم در خارج و قوانين كلى و جارى در آن نظام و اصول منتظم و حاكمى كه حركات را به سوى غاياتش و افعال را به سوى اغراضش سوق مى‌دهد ، گرفته‌ايم و نيز از راه تجربه ، روابطى ميان اشياى عالم به دست آورده‌ايم و جاى هيچ ترديدى هم نيست كه اين نظام علمى تابع نظام خارجى و مترتب بر آن است .

و چون چنين است هر فاعل صاحب اراده ، همه سعيش اين است كه حركات مخصوص خود را كه ما نام آن را فعل مى‌گذاريم طورى انجام دهد كه با آن نظام علمى كه صورت علمى‌اش را در ذهن دارد وفق دهد و مصالح و محاسنى را كه در آن صورت علمى در نظر گرفته به وسيله فعل خود تحقق دهد ، و خلاصه اراده خود را بر آن اساس پايه‌گذارى كند ، كه اگر توانست فعل را با آن مصالح وفق دهد و آن را تحقق بخشد حكيم است و مى‌گوييم عملى متقن انجام داده و اگر خطا رفت ، و به آن مصالح نرسيد ، حال چه به خاطر قصور او باشد و يا تقصيرش ، او را حكيم نمى‌خوانيم ، بلكه لاغى و جاهل و امثال آن مى‌ناميم .

پس معلوم شد كه حكمت وقتى صفت فاعل مى‌شود كه فعل او با نظام علمى او منطبق و نظام علميش درست از نظام خارجى گرفته شده باشد و معناى مشتمل بودن فعل او بر مصلحت اين است كه فعلش با صورت علميه‌اى كه از خارج در ذهن رسم شده مطابق در آيد ، پس در حقيقت حكمت ، صفت ذاتى خارج است ، چيزى كه هست اگر فاعلى را حكيم و فعلش را مطابق حكمت مى‌ناميم ، به خاطر اين است كه فعل او با وساطت علم با نظام خارج منطبق است و همچنين اگر فعلى را مشتمل بر مصلحت مى‌ناميم ، باز به خاطر اين است كه مطابق صورت علمى و صورت علمى مطابق با خارج است .

البته اين مطلب در افعالى تمام است كه منظور از آن فعل ، مطابقت با خارج باشد ، مانند افعال ارادى ما و اما آن افعالى كه خود خارج است ، مانند افعال خداى تعالى ، آن ديگر نفس حكمت و عين آن است ، نه اينكه در صورتى كه مطابق با چيز ديگرى باشد حكمت مى‌شود .

پس اينكه مى‌گوييم فعل خدا مشتمل بر مصلحت است معنايش اين است كه متبوع مصلحت است ، نه اينكه تابع مصلحت باشد كه مصلحت خداى را بر انجام آن دعوت و وادار كرده باشد .

غير از خداى تعالى هر فاعل ديگرى مسؤول در فعل خود است كه چرا چنين كردى ؟ و لذا موظف است فعل خود را با نظام خارجى تطبيق دهد ، البته به آن طورى كه خود او فهميده و در پاسخ كسى كه مى‌پرسد چرا چنين كرده ، به علت و وجه مصلحتى كه وى را وادار به آن فعل كرد اشاره و استدلال كند .

و اما چنين سؤالى در مورد خداى تعالى هيچ موردى ندارد ، براى اينكه براى افعال او نظامى خارجى نيست تا با آن نظام تطبيق داده شود چون فعل خدا همان خارجيت و خود نظام خارجى است ، كه هر حكيمى فعل خود را با آن تطبيق مى‌دهد و غير اين نظام خارجى نظام ديگرى نيست تا خداوند فعل خود را با آن تطبيق دهد و فعل خدا همان عالم خارج است كه صورت علمى و ذهنى آن هر فاعلى را وادار به عمل نموده ، به سوى انجام آن به حركت در مى‌آورد و غير اين خارج ، خارجيت ديگرى نيست تا صورت علمى آن خداى تعالى را به فعل خلقت عالم وا داشته باشد، دقت فرماييد!

و اما اينكه بعضى از دانشمندان گفته‌اند كه : خداى تعالى قبل از ايجاد عالم ، علم تفصيلى به اشياى عالم داشته و چون علم ، معلوم مى‌خواهد و فرع وجود معلوم است ، ناگزير بايد گفت موجودات عالم قبل از وجود ، يك نحوه ثبوتى داشته‌اند كه علم خدا به آنها تعلق گرفته و نيز در همان ثبوت مصالح و استعدادهايى براى خير و شر داشته‌اند و خدا آنها را دانسته و به مقتضاى آن مصالح ، به عالم هستى بخشيده مطلبى است نادرست ، براى اينكه:

اولا : اين فرضيه مبنى بر اين است كه علم تفصيلى خدا به اشياء قبل از ايجاد آنها علم حصولى باشد ، يعنى مانند علم نقشه‌بردارى ذهن از خارج باشد و اين خود در جاى خودش ابطال شده و ثابت شده كه علم خدا به اشياء ، علم حضورى است و در علم حضورى احتياج نيست به اينكه معلوم قبل از علم وجود داشته باشد بلكه امر در علم حضورى به عكس است ، بايد علم قبل از معلوم وجود داشته باشد .

و ثانيا اينكه : اصل اين حرف قابل تصور نيست ، براى اينكه ثبوت قبل از وجود معنا ندارد ، چون وجود مساوى با شيئيت است ، پس چيزى كه وجود ندارد شيئيت ندارد و چيزى كه شيئيت ندارد ثبوت ندارد .

و اما ثالثا اينكه : اثبات استعداد در آن عالم به فرضى كه تصور شود ، مستلزم اثبات فعليتى در مقابل آن است ، چون استعداد بدون فعليت باز تصور نمى‌شود و

همچنين فرض مصلحت در آن عالم درست نمى‌شود مگر با فرض كمال و نقص و اين آثار ، آثار خارجيت و وجود خارجى است ، پس آنچه را كه ثبوت نام نهاده‌اند ، همان وجود خارجى است و اين را در اصطلاح علمى خلف مى‌گويند ، يعنى چيزى را ادعا كردن ، و در مقام اثبات ، ضد آن را اثبات نمودن .

و آنچه كه ما گفتيم مطلبى است كه هم ابحاث عقلى آن را تاييد مى‌كند و هم بحث قرآنى و از آيات قرآن همين بس كه مى‌فرمايد:

« و يوم يقول كن فيكون قوله الحق!» (73/انعام)

زيرا در اين آيه كلمه كن را تنها و تنها وسيله ايجاد معرفى نموده و آن را كلام خود دانسته و نيز آن را حق (عين ثابت خارجى) معرفى نموده است .

پس قول خدا عبارت است از همان وجود اشياى خارجى كه در عين اينكه قول خدا هستند ، فعل او نيز هستند ، پس قول خدا فعل خدا است و فعل خدا همان وجود اشيا و خارجيت آنها است .

و نيز فرمود:

« الحق من ربك فلا تكن من الممترين!»(60/ال عمران)

و حق عبارت است از سخن و يا اعتقادى كه با واقعيت و خارج تطبيق كند پس در حقيقت خارج بالأصاله حق است و قول و فعل مطابق با آن به تبع آن حق است .

و وقتى خارج ، فعل خدا باشد آن وقت با در نظر گرفتن اينكه همين خارج مبدأ قول و عمل حق است به خوبى روشن مى‌شود كه چطور حق از خدا شروع شده و به سوى او باز مى‌گردد .

و به همين جهت است كه فرمود:

« الحق من ربك!» و نفرمود:« الحق مع ربك - حق با پروردگارت است!» همچنان كه خود ما هم در هنگام مخاصمات كه بينمان اتفاق مى‌افتد مى‌گوييم : الحق مع فلان - حق با فلانى است ولى خداى تعالى با اينكه بايد مى‌فرمود حق با خدا است چنين نفرمود بلكه فرمود حق از ناحيه خدا است تا آن نكته را برساند.

از همينجا معلوم مى‌شود كه هر فعلى كه تصور شود يكى از عنوان حق و باطل را دارد كه مى‌توان سؤال كرد آيا اين فعل مطابَق( به فتحه باء) با حق هست يا نه؟ معلوم است كه اين سؤال در غير خود حق صحيح است نه در خود آن براى اينكه حق بودن به ذات خود او است نه به مطابق بودنش.

⁽¹⁾

مفهوم علت تامه بودن خدا

بحث فلسفى در: علت تامه بودن خدا نسبت به همه موجودات

« وَ اللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلى بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلى رِجْلَيْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلى أَرْبَعٍ يَخْلُقُ اللَّهُ ما يَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ!»

« خدا همه جنبندگان را از آبى آفريده بعضى از آنها با شكم خويش و بعضى با دو پا و بعضى با چهار پا راه مى‌روند خدا هر چه بخواهد خلق مى‌كند كه خدا به همه چيز توانا است!» (45/نور)

هيچ شك و ترديدى نداريم در اينكه آنچه از موجودات كه در عالم هست همه معلول خدا و منتهى به واجب تعالى است و اينكه بسيارى از آنها - و مخصوصا ماديات - در موجود شدنش متوقف به وجود شرايطى است كه اگر آنها قبلا وجود نداشته باشند ، اين گونه موجودات نيز وجود نخواهند يافت ، مانند انسانى كه فرزند انسانى ديگر است ، او در موجود شدنش متوقف بر اين است كه قبلا پدر و مادرش موجود شده باشند و نيز متوقف است بر اينكه بسيارى ديگر از شرايط زمانى و مكانى تحقق يافته باشد ، تا دست به دست هم داده زمينه براى پيدايش يك فرزند انسان فراهم گردد و اين هم از ضروريات است كه هر يك از اين شرايط جزئى از اجزاى علت تامه است ، نتيجه مى‌گيريم كه خداى تعالى جزئى از اجزاى علت تامه وجود يك انسان است .

بله ! خداى تعالى خودش به تنهايى علت تامه مجموع عالم است ، چون مجموع عالم جز به خدا به هيچ چيز ديگرى احتياج و توقف ندارد و همچنين علت تامه است براى صادر اول يعنى اولين موجودى كه از حق صدور يافت و خلق شد و بقيه اجزاى اين مجموع ، تابع آن است

و اما ساير اجزاى عالم ، خداى تعالى نسبت به هر يك ، جزء علت تامه است ،

چون واضح است كه يك موجود احتياج به موجودات ديگر دارد ، كه قبل از اويند ، و جنبه شرايط و معدات براى اين موجود دارند .

اين در صورتى است كه هر موجودى را تك تك و جداگانه در نظر گرفته و به تنهايى به خداى تعالى نسبت دهيم .

البته در اين باره نظريه‌اى دقيق‌تر هست و آن اين است كه بدون هيچ شكى مى‌بينيم كه در ميان تمامى موجودات هستى يك ارتباط وجودى هست ، چون بعضى علت بعض ديگرند و بعضى شرط و يا معد بعضى ديگرند و ارتباط در ميان علت و معلول ، شرط و مشروط و معد و مستعد قابل انكار نيست و اين ارتباط باعث شده يكنوع اتحاد و اتصال در ميان موجودات برقرار شود ، در نتيجه دست بر سر هر موجودى بگذاريم با اينكه او را جداى از ساير موجودات مى‌بينيم ، ولى مى‌دانيم كه اين جدايى به طور مطلق و از هر جهت نيست ، بلكه اگر وجود متعين او را در نظر بگيريم مى‌بينيم كه در تعينش مقيد به تمامى موجوداتى است كه دست به دست هم داده و او را متعين كرده .

مثلا انسان كه در مثال گذشته او را فرزند فرض كرديم از نظر وجه قبلى موجودى بود مستقل و مطلق ولى موجودى شد متوقف بر علل و شرايط بسيار ، كه خداى تعالى يكى از آنها است ، پس از نظر اين وجه هويتى است مقيد به تمامى موجوداتى كه در تعين او دخالت دارند ، مثلا حقيقت زيد كه پسر پدرى به نام جواد و مادرى به نام فاطمه است و در فلان روز از تاريخ و در فلان نقطه از كره زمين به دنيا آمده و چند خواهر و برادر قبل از او بوده‌اند و چند تن ديگر بعد از او متولد شده‌اند و چه كسانى مقارن وجود او به وجود آمده‌اند ، همه اين نامبردگان و آنچه نام برده نشد و در تعين اين فرد از انسان دخالت دارند در تشكيل حقيقت زيد دست دارند .

پس حقيقت زيد عبارت است از چنين چيزى و اين هم از بديهيات است كه چيزى كه چنين حقيقتى دارد جز به واجب به هيچ چيز ديگرى توقف ندارد و چون چنين است پس خداى تعالى علت تامه او است و علت تامه هم چيزى است كه توقفى بر غير خود و احتياجى به غير مشيت خود ندارد و قدرت او تبارك و تعالى نسبت به وى مطلق است و مشروط و مقيد به چيزى نيست و اين همان حقيقتى است كه آيه شريفه:

« يخلق الله ما يشاء ان الله على كل شى‌ء قدير!»(45/نور)

به آن اشاره مى‌كند .

⁽¹⁾

معناي ظالم نبودن خدا

ظالم نبودن خدا به چه معنا است ؟

« ... ذِكْرَى وَ مَا كنَّا ظلِمِينَ!»

« ... تا متذكر شوند! و ما هرگز ستمگر نبوده‌ايم!» (209/شعرا)

از لوازم متساوى ظلم اين است كه ظالم كار و تصرفى بكند كه حق او نيست و مالك چنين فعل و چنين تصرفى نمى‌باشد ، در مقابل ظلم عدل است ، كه لازمه مساوى آن اين است كه شخص عادل كسى باشد كه كار و تصرفى بكند كه مالك آن باشد .

از همين جا روشن مى‌گردد كه كارهايى كه فاعل‌هاى تكوينى انجام مى‌دهند( نمك شورى و شكر شيرينى مى‌دهد،) از اين جهت كه اين آثار و افعال مملوك تكوينى آنها است ، ظلم در كار آنها مفروض نيست ، براى اينكه فرض صدور فعل از فاعل تكوينى مساوى است با فرض مملوكيت آن فعل براى آن فاعل ، به اين معنا كه وجود فعل قائم به وجود فاعل است و جداى از فاعل ، وجود مستقلى ندارد .

و خداى سبحان مالك عالم است ، يعنى داراى ملكيتى است مطلق ، كه بر تمامى موجودات عالم گسترده است ، آن هم از جميع جهات وجودشان ، براى اينكه وجود اشياء از جميع جهات قائم به خداى تعالى است و از وجود او بى نياز نبوده ، جداى از او استقلال ندارد و چون چنين است هر قسم تصرفى كه در آنها كند ، چه آن موجود خوشش بيايد يا بدش آيد و تصرف خداى تعالى به نفعش باشد يا به ضررش ، ظلم نيست ، بلكه مى‌شود گفت : عدل است ، به معناى اينكه رفتارى است غير ظالمانه ، پس خداى تعالى هر چه بخواهد مى‌تواند انجام دهد و هر حكمى كه اراده كند مى‌تواند صادر نمايد ، همه اينها بر حسب تكوين است .

توضيح اينكه : درست است كه غير خداى تعالى موجودات ديگر نيز افعال

تكوينى دارند و هر فاعل تكوينى مالك فعل خويش است ، اما اين مالكيت موهبتى است الهى ، پس در حقيقت خداى تعالى داراى ملكى مطلق و بالذات است و غير خدا مالكيتش به غير است و ملك او در طول ملك خدا است ، به اين معنا كه خدا مالك خود او و آن ملكى است كه به او تمليك كرده ، و تمليك او مثل تمليك ما نيست كه بعد از تمليك به ديگرى ، خودمان مالك نباشيم ، بلكه او بعد از آن هم كه چيزى را به خلق خود تمليك مى‌كند ، باز مهيمن و مسلط بر آن است .

يكى از آن فاعل‌هاى تكوين نوع بشر است ، كه نسبت به افعال خود و مخصوصا آن افعالى كه ما آن را فعل اختيارى مى‌ناميم ، و نيز نسبت به اختيارش كه با آن كارهاى خود را تعيين مى‌كند كه انجام دهم يا ندهم مالك است ، ما در خود مى‌يابيم كه مالك و داراى اختياريم و اين را به روشنى درك مى‌كنيم ، كه نسبت به كارى كه مى‌خواهيم انجام دهيم ، همانطور كه مى‌توانيم انجام دهيم ، مى‌توانيم ترك كنيم و خلاصه انجام و ترك آن هر دو براى ما ممكن است ، پس ما در نفس خود درباره هر فعل و تركى كه فرض شود احساس آزادى و حريت نسبت به فعل و ترك آن مى‌كنيم ، به اين معنا كه صدور هر يك از آن دو را براى خود ممكن مى‌دانيم .

چيزى كه هست ناچارى انسان به زندگى اجتماعى و مدنى ، عقل او را مجبور كرده به اينكه مقدارى از اين آزادى عمل خود چشم پوشيده ، حريت خود را نسبت به بعضى كارها محدود كند ، با اينكه خود را نسبت به آنها نيز آزاد مى‌دانست و آن اعمال عبارت است از كارهايى كه يا انجامش و يا تركش ، نظام مجتمع را مختل مى‌سازد .

دسته اول كه انجام آنها نظام را مختل مى‌سازد همان محرمات و گناهانى است كه قوانين مدنى يا سنن قومى يا احكام حكومتى رايج در مجتمعات ، آن را تحريم كرده است .

و نيز ، ضرورت ايجاب كرده كه براى تحكيم اين قوانين و سنن ، نوعى كيفر براى متخلفين از قوانين معين كنند - و البته اين كيفر را در حق متخلفى اجراء مى‌كنند كه حرمت آن افعال و كيفر آن به گوشش رسيده و حجت بر او تمام شده باشد - حال يا اين كيفر صرف مذمت و توبيخ بوده و يا علاوه بر مذمت ، عقاب هم در پى داشته است .

و در عوض اينكه براى كسانى كه آن قوانين را احترام بگذارند ، اجر و جايزه‌اى معين كنند ، تا به اين وسيله مردم را به عمل به آن قوانين تشويق كرده باشند ، كه آن اجر و جايزه يا صرف مدح بوده و يا ثواب هم در كار بوده .

ناگزير لازم دانسته كه شخصى را براى اينكه قوانين جارى را در ميان مجتمع معمول بدارد و مو به مو اجراء كند انتخاب نمايد و او را به مقام امارت بر جامعه نصب

كند و مسؤول كارهايى كه به او محول كرده و مخصوصا اجراى احكام جزايى بداند و پر واضح است كه اگر امير نامبرده باز هم اختيار خود را حفظ نمود ، هر جا دلش خواست مجازات كند و اگر خواست مجازات نكند و يا نيكوكاران را دستگير نموده ، بدكاران را آزادى عمل دهد ، مساله قانون‌گذارى و احترام به سنت‌هاى اجتماعى بكلى لغو و بيهوده مى‌شود .

اينها اصولى است عقلايى كه تا حدى در جوامع بشرى جريان داشته ، و از اولين روزى كه اين نوع موجود ، در روى زمين پاى بر جا گشت ، به شكلى و تا حدى در جوامع خود اجراء نمود ، چون از فطرت انسانيتش سر چشمه مى‌گرفته است .

از سوى ديگر براهين عقلى حكم مى‌كند كه بايد اين قوانين از ناحيه خدا معين شود و انبياء و رسولان الهى نيز كه يكى پس از ديگرى از طرف خداى تعالى آمدند و همگى با قوانين اجتماعى و سننى براى زندگى آمدند ، اين معنا را تاييد كرده‌اند كه بايد قوانين اجتماعى و سنن زندگى از ناحيه خداى تعالى تشريع شود ، تا احكام و وظائفى باشد كه فطرت بشرى نيز به سوى آن هدايت كند و در نتيجه سعادت حيات بشر را تضمين نموده ، صلاح اجتماعى او را تامين كند .

و معلوم است همانطور كه واضع و مقنن اين شريعت آسمانى خداى سبحان است ، همچنين مجرى آن - البته از نظر ثواب و عقاب كه موطنش قيامت و محل بازگشت به سوى خداست - او مى‌باشد .

و مقتضاى اينكه خود خداى تعالى اين شرايع آسمانى را تشريع كند و معتبر بشمارد و خود را مجرى آنها بداند ، اين است كه بر خود واجب كرده باشد - البته وجوب تشريعى نه تكوينى - كه بر ضد خواسته خود اقدامى ننموده و خودش در اثر اهمال و يا الغاء كيفر ، قانون خود را نشكند ، مثلا ، عمل خلافى را كه خودش براى آن كيفر تعيين نموده ، بدون كيفر نگذارد و عمل صحيحى را كه مستحق كيفر نيست كيفر ندهد ، به غافلى كه هيچ اطلاعى از حكم يا موضوع حكم ندارد ، كيفر عالم عامد ندهد و مظلوم را به گناه ظالم مؤاخذه نكند و گر نه ظلم كرده است و تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا - او از چنين ظلمى منزه است .

و شايد مقصود آنهايى هم كه گفته‌اند : خدا قادر بر ظلم است و ليكن به هيچ وجه از او سر نمى‌زند - چون نقص كمال است و خدا از آن منزه است - همين معنا باشد ، پس فرض اينكه خداى تعالى ظلم كند ، فرض امرى است كه صدورش از او محال است ، نه اينكه خود فرض محال باشد و از ظاهر آيه:

« و ما كنا ظالمين!»(209/شعرا) و نيز آيه:

« ان الله لا يظلم الناس شيئا!»(44/يونس) و آيه:

« لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل!»(165/نسا) و آيه:

« و ما ربك بظلام للعبيد!» (46/فصلت) همين معنا استفاده مى‌شود .

آرى ظاهر اين آيات اين است كه ظلم نكردن خدا از باب سالبه به انتفاء موضوع نيست ، بلكه از باب سالبه به انتفاء حكم است ، به عبارت ساده‌تر اينكه : از اين باب نيست كه خدا قادر بر ظلم نيست و العياذ بالله خواسته است منت خشك و خالى بر بندگانش بگذارد ، بلكه از اين باب است كه در عين اينكه قادر بر ظلم است ، ظلم نمى‌كند .

پس اينكه بعضى آيه را معنا كرده‌اند به اينكه : عملى را كه اگر ديگرى انجام بدهد ظلم است خداوند آن عمل را انجام نمى‌دهد معناى خوبى نيست ، چون تقريبا اين را مى‌رساند كه خدا قادر بر ظلم نيست .

حال اگر بگويى اينكه گفتى واجب است كه خداى تعالى شرايع خود را از نظر ثواب و عقاب اجراء كند و هر يك از آن دو را به مستحقش بدهد ، نه بر عكس ، مخالف مطلب مسلم در نزد علماء است ، كه گفته‌اند : ترك عقاب گنه كار براى خدا جايز است ، براى اينكه عقاب گنه كار ، حق او است و او مى‌تواند از حق خود صرف نظر كند به خلاف ثواب اطاعت كار كه حق اطاعت كار است و تضييع حق غير ، جايز نيست .

علاوه بر اين ، بعضى‌ها گفته‌اند : ثواب دادن خدا به مطيع ، از باب دادن حق غير نيست ، تا بر خدا واجب باشد ، بلكه از باب فضل است ، چون بنده و عمل نيك او همه‌اش ملك مولا است ، خودش چيزى را مالك نيست ، تا با اجر و پاداشى معاوضه‌اش كند .

در جواب مى‌گوييم ترك عقاب عاصى تا حدى مسلم است و حرفى در آن نيست ، چون فضلى است از ناحيه خداى تعالى و اما به طور كلى قبول نداريم ، براى اينكه اين حكم كلى مستلزم آنست كه تشريع شرايع و تعيين قوانين و ترتب جزاء بر عمل ، باطل و لغو گردد .

و اما اينكه گفتيد ثواب دادن خدا به اعمال صالحه از فضل خداست ، نه استحقاق بندگان، چون عمل بنده مانند خود او ملك خداست ، در پاسخ مى‌گوييم : اين حرف صحيح است ، اما مستلزم آن نيست كه از فضلى ديگر جلوگيرى كند و فضلى ديگر را به اعتبار عملش به عنوان مزد ، ملك او كند و قرآن كريم پر است از اجر بر اعمال صالحه از قبيل آيه: « ان الله اشترى من المؤمنين انفسهم و اموالهم بان لهم الجنة!»(111/توبه)

⁽¹⁾

معناي فطرت و دين فطري

مقدمه تفسيري بر موضوع : فطرت انسان و دين فطري

« فَأَقِمْ وَجْهَك لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطرَت اللَّهِ الَّتى فَطرَ النَّاس عَلَيهَا لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِك الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكثرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ!»

« پس روى خود به سوى دين حنيف كن كه مطابق فطرت خدا است فطرتى كه خدا بشر را بر آن فطرت آفريده و در آفرينش خدا دگرگونگى نيست ، اين است دين مستقيم ولى بيشتر مردم نمى‌دانند!» (30/روم)

در جمله مزبور اشاره است به اينكه اين دينى كه گفتيم واجب است براى او اقامه وجه كنى ، همان دينى است كه خلقت بدان دعوت و فطرت الهى به سويش هدايت مى‌كند ، آن فطرتى كه تبديل پذير نيست .

براى اينكه دين چيزى به غير از سنت حيات و راه و روشى كه بر انسان واجب است آن را پيشه كند تا سعادتمند شود نيست .

پس هيچ انسانى هيچ هدف و غايتى ندارد مگر سعادت ، همچنان كه تمامى انواع مخلوقات به سوى سعادت خود و آن هدفى كه ايده‌آل آنهاست هدايت فطرى شده‌اند و طورى خلق شده و به جهازى مجهز گشته‌اند كه با آن غايت و هدف مناسب است:« الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى!» (2و3/اعلي)

بنابر اين انسان نيز مانند ساير انواع مخلوقات مفطور به فطرتى است كه او را به سوى تكميل نواقص و رفع حوائجش هدايت نموده و به آنچه كه نافع براى اوست و به آنچه كه برايش ضرر دارد ملهم كرده و فرموده:

« و نفس و ما سويها فالهمها فجورها و تقويها!»(7و8شمس)

ص:206

او در اين حال مجهز به جهاز بدنى نيز هست ، كه با آن اعمال مورد حاجت خود را انجام دهد ، همچنان كه فرموده:

« ثم السبيل يسره!» (20/عبس)يعنى سپس وسيله و راه زندگى را برايش فراهم كرد!

پس انسان داراى فطرتى خاص به خود است ، كه او را به سنت خاص زندگى و راه معينى كه منتهى به هدف و غايتى خاص مى‌شود ، هدايت مى‌كند راهى كه جز آن راه را نمى‌تواند پيش گيرد:« فطرة الله التى فطر الناس عليها!»(30/روم) و انسان كه در اين نشاه زندگى مى‌كند ، نوع واحدى است كه سودها و زيانهايش نسبت به بنيه و ساختمانى كه از روح و بدن دارد سود و زيان مشتركى است كه در افراد مختلف اختلاف پيدا نمى‌كند .

پس انسان از اين جهت كه انسان است بيش از يك سعادت و يك شقاوت ندارد و چون چنين است لازم است كه در مرحله عمل تنها يك سنت ثابت برايش مقرر شود ، و هادى واحد او را به آن هدف ثابت هدايت فرمايد .

و بايد اين هادى همان فطرت و نوع خلقت باشد و به همين جهت دنبال « فطرة الله التى فطر الناس عليها!» اضافه كرد كه:« لا تبديل لخلق الله!»

و اما اينكه گفتيم نوع انسان يك سعادت و شقاوت دارد ، براى اين است كه اگر سعادت افراد انسانها به خاطر اختلافى كه با هم دارد مختلف مى‌شد ، يك جامعه صالح و واحدى كه ضامن سعادت افراد آن جامعه باشد ، تشكيل نمى‌گشت و همچنين اگر سعادت انسانها به حسب اختلاف اقطار ، و سرزمينهايى كه در آن زندگى مى‌كنند ، مختلف مى‌شد و سنت اجتماعى كه همان دين است اساسش همان چيزى باشد كه منطقه اقتضاء دارد آن وقت ديگر انسانها نوع واحدى نمى‌شدند ، بلكه به اختلاف منطقه‌ها مختلف مى‌شدند و نيز اگر سعادت انسان به اقتضاى زمانها مختلف مى‌شد ، يعنى اعصار و قرون يگانه اساس سنت دينى مى‌گشت .

باز انسانهاى قرون و اعصار نوع واحدى نمى‌شدند و انسان هر قرنى و زمانى غير انسان زمان ديگر مى‌شد و اجتماع انسانى سير تكاملى نمى‌داشت و انسانيت از نقص متوجه به سوى كمال نمى‌شد ، چون نقص و كمالى وجود ندارد مگر اينكه يك جهت مشترك و ثابت بين همه انسانهاى گذشته و آينده باشد .

البته منظور ما از اين حرف اين نيست كه اختلاف افراد و مكانها و زمانها هيچ تاثيرى در برقرارى سنت دينى ندارد ، بلكه ما فى الجمله و تا حدى آن را قبول داريم ، چيزى كه هست مى‌خواهيم اثبات كنيم كه اساس سنت دينى عبارت است از ساختمان و

ص:207

بنيه انسانيت ، آن بنيه‌اى كه حقيقتى است واحد و مشترك بين همه افراد و اقوام ، و ثابت در همه .

مى‌خواهيم بگوييم براى انسانيت سنتى است واحد و ثابت به ثبات اساسش ، كه همان انسان است و همين سنت است كه آسياى انسانيت بر محور آن مى‌گردد و همچنين سنت‌هاى جزئى كه به اختلاف افراد و مكانها و زمانها مختلف مى‌شود ، پيرامون آن دور مى‌زند .

و اين همان است كه جمله:« ذلك الدين القيم و لكن اكثر الناس لا يعلمون!» (30/روم) بدان اشاره مى‌كند.

⁽¹⁾

گفتارى در چند مبحث در معناى فطرى بودن دين

بحث اول:

اگر انواع موجودات، از جاندار و بى جان ، شعور دار و بى شعور را مورد تامل قرار دهيم كه به تدريج و يكى پس از ديگرى موجود مى‌شوند و تكامل مى‌كنند ، يعنى از خاك خشك و بى جان به سوى حيات حركت نموده و به صورت انواع نباتات در مى‌آيند و از نبات به سوى حيات داراى شعور حركت نموده ، به صورت انواع حيوانات در مى‌آيند و از آن مرحله نيز گذشته و به صورت موجودى عاقل در مى‌آيد ، خواهيم ديد كه هر نوعى از آنها در وجود خود سيرى تكوينى و معين دارد و داراى مراحل مختلفى است ، بعضى از مراحل قبل از بعض مراحل ديگر و بعضى بعد از بعضى ديگر است ، بطورى كه نوع به هر يك از آن مراحل مى‌رسد بعد از آن كه از مرحله قبلى گذشته باشد و به مرحله بعدى هم نرسيده باشد و اين نوع همچنان با طى منازل استكمال مى‌كند تا به آخرين مرحله كه نهايت درجه كمال اوست برسد .

از سوى ديگر اين مراتبى كه در طى حركت نوع مشاهده مى‌كنيم ، هر يك از آنها ملازم مقامى است كه خاص به خود او است ، نه از آن جلو مى‌افتد ، و نه عقب مى‌ماند و اين ملازمت از ابتداى حركت نوع در سير وجودى‌اش تا آخرين نقطه كمالش هست ، از اينجا مى‌فهميم كه پس بين همه اين مراحل يك رابطه تكوينى وجود دارد ، كه چون بند تسبيح مراحل را به يكديگر وصل كرده ، به طورى كه نه يك مرحله آن از سلسله مراحل حذف مى‌شود و نه جاى خود را به مرحله‌اى ديگر مى‌دهد ، از اينجا نتيجه مى‌گيريم كه پس براى اين نوع موجود ، غايتى تكوينى است ، كه از همان آغاز

ص:208

وجودش متوجه آن غايت و به سوى آن در حركت است و از پاى نمى‌ايستد تا به آن غايت برسد .

مثلا يك دانه گردو را اگر در نظر بگيريم مى‌بينيم كه اگر در زيرزمين قرار گيرد - البته نه هر قرارى ، بلكه قرارى كه واجد شرايط نمو باشد ، يعنى رطوبت به مقدار لازم و حرارت و ساير شرايط را به مقدار لازم داشته باشد - مغز آن شروع مى‌كند به نمو و چاق شدن ، تا آنجا كه پوست را مى‌شكند و از لاى پوست بيرون مى‌شود و هر روز بر ابعاد حجمش افزوده مى‌شود و همچنان زيادتر مى‌گردد تا سر از خاك در آورد ، بيرون خاك نيز بلندتر و ضخيم‌تر مى‌شود تا به صورت درختى نيرومند و سبز و باردار در آيد .

پس يك دانه گردو در اين سير تكاملى ، حالش تغيير نمى‌كند و از ابتداى وجودش غايت تكوينى دارد ، كه خود را به آن غايت تكوينى برساند ، غايتى كه گفتيم عبارت است از درختى كامل و بارور .

همچنين اگر يك نوع از انواع حيوانات را، مثلا گوسفند را در نظر بگيريم ، مى‌بينيم كه آن نيز بدون شك از همان ابتداء كه تكون پيدا مى‌كند و در شكم مادر به صورت جنينى در مى‌آيد ، متوجه به سوى غايت نوعيه‌اش مى‌باشد و آن غايت عبارت است از گوسفندى كامل آن گوسفندى كه خواص و آثار گوسفندى دارد اين حيوان نيز از راهى كه تكوين پيش پايش قرار داده براهى ديگر منحرف نمى‌گردد و غايت خود را فراموش نمى‌كند و هرگز ديده نشده كه روزى از روزها گوسفند به سوى غير غايت خود سير كند ، مثلا راه فيل را پيش بگيرد و يا بخواهد درخت گردو شود .

پس معلوم مى‌شود هر نوع از انواع موجودات مسير خاصى در طريق استكمال وجود ، دارند و آن مسير هم داراى مراتب خاصى است ، كه هر يك مترتب بر ديگرى است تا منتهى شود به عالى‌ترين مرتبه ، كه همان غايت و هدف نهايى نوع است و نوع با طلب تكوينى - نه ارادى - و با حركت تكوينى - نه ارادى - در طلب رسيدن به آن است و از همان ابتداء كه داشت تكون مى‌يافت مجهز ، به وسائل رسيدن به آن غايت ، است .

و اين توجه تكوينى از آنجا كه مستند به خداى تعالى است ، نامش را هدايت عام الهى مى‌گذاريم و - همان طور كه متذكر شديم - اين هدايت تكوينى در هدايت هيچ نوعى از مسير تكوينى آن خطا نمى‌رود ، بلكه با استكمال تدريجى و به كار بستن قوا و ادواتى ، كه مجهز به آنها است ، براى آسانى مسير ، آن را به غايت نهايى سوق مى‌دهد .

همچنان كه فرموده: « ربنا الذى اعطى كل شى‌ء خلقه ثم هدى!»(50/طه) و نيز فرموده: « الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى! و الذى اخرج المرعى! فجعله غثاء احوى!»

(2تا 5/اعلي)

ص:209

بحث دوم:

در اين ميان نوع انسان نيز همين وضع را دارد و از آن حكم كلى مستثنى نيست ، به اين معنا كه او نيز مشمول هدايت عامه است ، چون مى‌دانيم از آن روزى كه نطفه‌اش شروع به تكون مى‌كند ، به سوى يك انسان تمام عيار متوجه است ، انسانى كه آثار انسانيت و خواص آن را دارد و تا رسيدن به اين هدف نهايى مرحله‌هايى را طى مى‌كند ، علقه مضغه و مضغه عظام و سپس جنين مى‌شود ، طفل مى‌گردد ، مراهق مى‌شود ، جوان و كامل مرد و پير مى‌گردد .

چيزى كه هست يك تفاوت بين انسان با ساير انواع حيوانات و نباتات و غير آن هست و آن اين است كه : هر چند بعضى حيوانات نيز اجتماعى زندگى مى‌كنند ، ليكن در قبال مدنيت بشر چيزى نيست ، آرى انسان به خاطر احتياجات تكوينى بيشترى كه دارد و نواقص بيشترى كه در وجود او هست ، نمى‌تواند همه نواقص خود را خودش به تنهايى تكميل كند و همه حوايج وجودى‌اش را خودش برآورد ، به اين معنا كه يك فرد از انسان زندگى انسانى‌اش تمام نمى‌شود ، در حالى كه خودش باشد و خودش ، بلكه محتاج است به اينكه نخست يك اجتماع كوچك خانواده‌اى تشكيل شود و سپس يك اجتماع بزرگ شهرى به وجود آيد و از مسير ازدواج و تعاون و همكارى ، با ديگران جمع شود و همه با هم و با همه قواشان كه بدان مجهزند در رفع حوائج همه بكوشند و سپس حاصل زحمات را بين همه تقسيم كنند و هر كس به قدر شانى كه در اجتماع دارد سهم خود را از آن بگيرد .

مساله مدنيت و اجتماعى زندگى كردن طبيعى انسان نيست و چنين نيست كه از ناحيه طبيعت تحريك بر اين معنا شود ، بلكه او طبيعت ديگرى دارد كه نتيجه آن به وجود آمدن قهرى مدنيت است و آن اين است كه : انسان طبعا مى‌خواهد ديگران را به نفع خود استخدام كند ، حال هر كس و هر چه مى‌خواهد باشد ، حتى يك آهن پاره را ببيند بر مى‌دارد و مى‌گويد روزى بدرد مى‌خورد ، تا چه رسد به گياهان و حيوانات و معلوم است چنين كسى به استخدام افرادى ديگر از نوع خود جرى‌تر است ، چون زبان آنها را مى‌داند ، ليكن همين كه تصميم مى‌گيرد آنها را استخدام كند ، متوجه مى‌شود كه آنها هم عينا مثل خود اويند و بلكه از او جرى‌ترند ، مى‌خواهند خود او را زير بار بكشند ، خلاصه اميالى كه او دارد ، آنها نيز دارند ، لذا ناگزير مى‌شود با آنها از در مسالمت در آيد و حقوقى مساوى حق خود ، براى آنها قائل شود .

و نتيجه و سرانجام اين برخورد و تضاد بين منافع ، اين است كه بعضى با بعضى

ص:210

ديگر در عمل تعاونى شركت جويند و حاصل و دسترنج حاصل از همه كارها بين آنان تقسيم شود و به هر يك آن مقدار كه استحقاق دارد بدهند .

به هر حال پس جامعه انسانى هرگز نمى‌تواند اجتماعى زندگى كند و داراى اجتماعى آباد شود ، مگر وقتى كه داراى اصولى علمى و قوانينى اجتماعى باشد و آن قوانين را همه محترم بشمارند و نگهبانى بر آن بگمارند ، تا آن قوانين را حفظ كند ، و نگذارد از بين برود و آن را از ضايع و تعطيل شدن جلوگيرى كند ، بلكه در جامعه جارى‌اش سازد ، در اين هنگام است كه زندگى اجتماعى افراد رضايت‌بخش و قرين سعادت مى‌شود .

و اما اينكه گفتيم اصولى علمى داشته باشد ، اين اصول عبارت است از اينكه اجمالا حقيقت زندگى دنيا را بفهمند و آغاز و سرانجام انسان را در نظر بگيرند ، چون اختلاف مذاهب مختلف در همين سه مساله باعث مى‌شود كه سنن آن اجتماع نيز مختلف شود ، واضح‌تر بگويم ، طرز تفكر افراد اجتماع در باره حقيقت زندگى دنيا و نيز طرز تفكرشان در آغاز و سرانجام جهان ، هر قسم باشد سنت‌هايى كه در آن اجتماع وضع مى‌شود همان طور خواهد بود .

مردمى كه طرز تفكرشان در باره حقيقت زندگى انسان در دنيا اين باشد كه صرفا موجودى هستيد مادى و به جز زندگى دنياى زودگذر كه با مرگ خاتمه مى‌يابد زندگى ديگرى ندارند و نيز طرز تفكرشان در باره آغاز و سرانجام جهان اين باشد كه در دار هستى جز اسباب مادى كه يكى پس از ديگرى موجود مى‌شود و سپس تباه مى‌گردد ، چيز ديگرى نيست ، چنين مردمى وقتى مى‌خواهند براى اجتماع خود سنت‌هايى مقرر سازند ، طورى آن را مقرر مى‌كنند كه تنها لذائذ و كمالات محسوس و ماديشان را تامين كند و ماوراى آن سعادتى نخواهد بود .

و اما مردمى كه معتقدند كه در پس اين عالم ماده صانعى غير مادى هست كه عالم، صنع او و مخلوق اوست ، مانند بت‌پرستان ، وقتى بخواهند سنت‌ها و قوانينى براى اجتماع خود مقرر كنند ، رعايت رضاى بت‌هايشان را هم مى‌كنند ، چون معتقدند سعادت زندگيشان در دنياى مادى همه به دست خودشان نيست ، بلكه به دست بت‌هاست .

و مردمى كه معتقدند كه عالم ، صنع خدا است و خدا اين جهان را آفريده، تا راه و وسيله براى جهان ديگر باشد و خلاصه علاوه بر اعتقاد به مبدأ كه در بت‌پرستان نيز بود ، معتقد به معاد هم هستند ، وقتى مى‌خواهند براى زندگى دنيايى خود اساسى بريزند ، طورى مى‌ريزند كه هم در دنيا سعادتمند باشند و هم در آخرت كه حياتى است ابدى و آغازش از همان روزى است كه حيات دنيا با مرگ خاتمه مى‌يابد .

ص:211

بنابر اين صورت و شكل زندگى با اختلاف در اصول اعتقادى و طرز تفكر در حقيقت عالم و حقيقت انسانى كه جزئى از آن است مختلف مى‌شود .

و اما اينكه گفتيم بشر اجتماعى و مدنى هرگز نمى‌تواند اجتماعى زندگى كند ، مگر وقتى كه قوانينى داشته باشد ، دليلش اين است كه با نبودن قانون و سنت‌هايى كه مورد احترام همه و حداقل ، اكثريت باشد ، جمع مردم متفرق و جامعه‌شان منحل مى‌شود .

و اين سنت‌ها و قوانين قضايائى است كلى و عملى به شكل نبايد چنين كرد ، فلان چيز حرام و فلان چيز جايز است و اين قوانين هر چه باشد ، اگر احترام دارد و معتبر است ، به خاطر مصلحت‌هايى است كه براى اجتماع در پى دارد و جامعه را صالح مى‌سازد ، پس در اين قوانين مصالح و مفاسد اعمال ، در نظر گرفته مى‌شود .

بحث سوم:

تا اينجا معلوم شد كه انسان وقتى به آن كمال و سعادت كه برايش مقدر شده مى‌رسد ، كه اجتماعى صالح منعقد سازد ، اجتماعى كه در آن سنت‌ها و قوانين صالح حكومت كند ، قوانينى كه ضامن رسيدن انسان به سعادتش باشد و اين سعادت امر و يا امورى است كمالى و تكوينى ، كه به انسان ناقص كه او نيز موجودى است تكوينى ضميمه مى‌شود و او را انسانى كامل در نوع خود ، و تام در وجودش مى‌سازد .

پس اين سنن و قوانين - كه گفتيم قضايايى عملى و اعتبارى است - واسطه‌اى است بين نقص انسان و كمال او و راه عبورى است بين دو منزلگاه او و همان طور كه گفتيم تابع مصالح اوست ، كه عبارت است از كمال و يا كمالات او و اين كمالات مانند آن واسطه اعتبارى و خيالى نيست ، بلكه امورى است حقيقى و واقعى و سازگار با نواقصى كه هر يك مصداق يكى از حوائج حقيقى انسان است.

پس حوائج حقيقى و واقعى انسان اين قضايا و بكن و نكن‌ها ى عملى را وضع كرده و معتبر شمرده است و مراد از حوائج ، آن چيزهايى است كه نفس انسان آنها را با اميال و تصميم‌هايش مى‌طلبد و عقل هم كه يگانه نيروى تميز بين خير و نافع و ما بين شر و مضر است ، آنها را تصديق مى‌كند و معين مى‌كند كه فلان قانون حاجتى از حوائج واقعى انسان را بر مياورد و يا رفع احتياج نمى‌كند ، نه هواهاى نفسانى ، هواى نفس نمى‌تواند كمالات انسانى و حوائج واقعى او را تشخيص دهد ، او تنها مى‌تواند لذائذ مادى و حيوانى انسان را تشخيص دهد .

بنابر اين ، اصول و ريشه‌هاى اين قوانين بايد حوائج حقيقى انسان باشد ،

ص:212

حوائجى كه واقعا حاجت است ، نه بر حسب تشخيص هواى نفس .

اين هم معلوم شد كه صنع و ايجاد هر نوعى از انواع موجودات را - كه يكى از آنها انسان است - به قوا و ابزارى كه اگر به كار رود حوائج او را بر طرف مى‌سازد مجهز ساخته ، كه اگر آن موجود فعاليت كند و آن قوا و آن ابزار را آن طور كه بايد به كار بزند ، به كمال خود مى‌رسد ، از اين معنا نتيجه مى‌گيريم كه جهازهاى تكوينى انسان كه بدان مجهز شده ، هر يك محتاج و مقتضى يكى از آن قضاياى عملى بكن و نكن كه نامش سنت و قانون است مى‌باشد ، به طورى كه اگر انسان به آن قضايا عمل كند ، آن جهاز به حد رشد و كمال خود رسيده ، مانند جهاز هاضمه كه يكى از جهازهاى تكوينى آدمى است ، اين جهاز اقتضاء قوانينى مربوط به خود دارد ، كه اگر صاحب جهاز به آن قوانين عمل كند ، جهاز مذكور به حد كمال خود كه براى رسيدن به آن خلق شده است ، مى‌رسد و نيز جهاز تناسل اقتضاء دستوراتى دارد كه اگر صاحب جهاز مزبور به آن دستورات عمل كند ، جهاز تناسلى خود را به حد كمال مى‌رساند چون در جايى صرف كرده كه براى آن خلق شده است.

پس روشن شد كه به حكم عقل بايد دين - كه همان اصول عملى و سنن و قوانين عملى است كه اگر به آن عمل شود سعادت واقعى انسان را ضمانت مى‌كند از احتياجات و اقتضاآت خلقت انسان منشا گرفته باشد و بايد كه تشريع دين مطابق فطرت و تكوين باشد و اين همان معنايى است كه آيه شريفه:

« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها ، لا تبديل لخلق الله ، ذلك الدين القيم!»(30/روم) آن را خاطرنشان مى‌سازد .

بحث چهارم:

تا اينجا خواننده عزيز متوجه شد كه معناى فطرى بودن دين چيست ، اينك مى‌گوييم : اسلام دين فطرت خوانده شده ، چون فطرت انسان اقتضاى آن را دارد و به سوى آن راهنمايى مى‌كند .

و اگر اين دين اسلام ناميده شده ، براى اين است كه : در اين دين ، بنده تسليم اراده خداى سبحان است و مصداق اراده او - كه صفت فعل است - عبارت است از تمامى علت‌هاى مؤتلفه از خلقت انسان و مقتضيات تكوينى او ( اعم از فعل يا ترك ) همچنان كه فرمود:

« ان الدين عند الله الاسلام !»(19/ال عمران)

و نيز دين خدا ناميده شده ، چون خداى تعالى اين دين را از بندگانش خواسته ،

ص:213

يعنى خواسته است تا عمل خود را چه فعل و چه ترك با آن تطبيق دهند ، و چنين اراده كرده است - البته اراده به آن معنايى كه گذشت!

و نيز سبيل الله ناميده شده ، چون اسلام تنها سبيل و راهى است كه خدا از بندگانش خواسته ، تا آن را بپيمايند و سلوك كنند تا به كمال وجود و سعادت هستى خود برسند ، همچنانكه فرموده:« الذين يصدون عن سبيل الله و يبغونها عوجا !» (19/هود) و اما اين مساله كه دين حق بايد از طريق وحى و نبوت ، به بشر اعلام شود و عقل كافى نيست ، بيانش در مباحث نبوت و غير آن در الميزان آمده است .

⁽¹⁾

معناي انذار

گفتارى پيرامون معناى عموم انذار

ص:214

« إِنَّا أَرْسلْنَك بِالحَْقّ‌ِ بَشِيراً وَ نَذِيراً وَ إِن مِّنْ أُمَّةٍ إِلا خَلا فِيهَا نَذِيرٌ!»

« ما ترا به حق بشارت دهنده و بيم‌رسان فرستاديم و هيچ امتى نيست مگر بيم‌رسانى در آن بوده!» (24/فاطر)

در بحث‌هايى كه در جلد دوم الميزان راجع به نبوت داشتيم و نيز در جلد دهم در داستانهاى نوح عليه‌السلام مطالبى عقلى گذشت، كه دلالت مى‌كرد بر عموم نبوت و اين معنا را قرآن نيز تاييد مى‌كند.

بنا بر اين، هيچ امتى از امت‌هاى بشرى نبوده كه دعوت به حق پيامبران در آن ظهور نكرده باشد و اما اينكه پيغمبر هر امتى از خود آن امت بوده باشد ، دليلى در دست نيست كه بر آن دلالت كند ، همچنان كه جمله:

« و ان من امة الا خلا فيها نذير!»(24/فاطر)

نيز همين را افاده مى‌كند .

و اما اينكه : علاوه بر اصل اقتضا ، انذار هر پيغمبرى فعليت هم داشته باشد، يعنى انذار هر پيغمبر به يك يك امتش برسد و دعوتش يك يك افراد را شامل گردد و كسى از افراد امت باقى نماند كه دعوت پيغمبر به گوشش نرسيده باشد ، مطلبى است كه نمى‌توان آن را از آن ادله فهميد ، زيرا نشئه دنيا محل تزاحم علل و اسباب است و اين تزاحم در آن حكمفرماست و نمى‌گذارد اين غرض حاصل شود ، همچنان كه ساير مقتضيات عمومى كه عامل صنع آنها را تقدير كرده ، با اين غرض مساعد نيست. مثلا هر انسانى كه به دنيا مى‌آيد ، اين اقتضا را دارد كه عمرى طبيعى كند و ليكن حوادث نشئه تزاحم دنيا ، در بيشتر افراد ، مزاحم اين اقتضاء مى‌شود ، و نمى‌گذارد كه بيشتر افراد عمر

ص:215

طبيعى خود را بكنند .

و نيز هر انسانى كه به دنيا مى‌آيد مجهز به جهاز تناسلى است ، تا بتواند با گرفتن زن و يا شوهر رفتن ، نسلى از خود باقى بگذارد و ليكن بعضى از افراد قبل از فرزنددار شدن مى‌ميرند و همچنين نظاير اين مثالها .

پس نبوت و انذار در هر امتى لازم و واجب است و مستلزم آن نيست كه به طور ضرورى و حتمى تمامى افراد آن امت از هدايت پيغمبر خود برخوردار شوند و دعوت او بگوش يك يك اشخاص برسد .

و ممكن است بعضى‌ها دعوت او را از خود او نشنوند ، بلكه با واسطه و يا وسايطى بشنوند و بعضى هم اصلا به گوششان نخورد و علل و اسبابى بين او و آن دعوت حايل شود ، در نتيجه هر فردى كه دعوت متوجه او شد و به گوشش رسيد حجت بر او تمام مى‌شود و هر فردى كه دعوت پيغمبرش به گوشش نرسيد ، حجت بر او تمام نيست و او جزو مستضعفين است ، كه امرشان به دست خدا است و خدا هم در باره آنان فرموده:

« الا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا!» (98/نسا)

⁽¹⁾

معناي خشم و رضاي خدا

گفتارى در معناى خشم و رضاى خدا

ص:216

« إِن تَكْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنىٌّ عَنكُمْ وَ لا يَرْضى لِعِبَادِهِ الْكُفْرَ وَ إِن تَشكُرُوا يَرْضهُ لَكُمْ وَ لا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى ثمَّ إِلى رَبِّكم مَّرْجِعُكمْ فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ إِنَّهُ عَلِيمُ بِذَاتِ الصدُورِ!»

« اگر كفر بورزيد خدا بى‌نياز از شماست و او كفر را براى بندگان خود نمى‌پسندد و اگر شكر بگزاريد همان را برايتان مى‌پسندد و هيچ گناهكارى وزر گناه ديگرى را به دوش نمى‌كشد و در آخر به سوى پروردگارتان بازگشتتان است و او شما را به آنچه مى‌كرده‌ايد خبر مى‌دهد كه او داناى به اسرار سينه‌هاست!»(7/زمر)

رضا يكى از معانى است كه صاحبان شعور و اراده با آن توصيف مى‌شوند ، و به عبارتى وصف صاحبان شعور و اراده است( هيچ وقت نمى‌گوييم اين سنگ از من راضى است!) و در مقابل اين صفت ، صفت خشم و سخط قرار دارد .

و هر دو وصف وجودى هستند( نه چون علم و جهل كه علم وجودى و جهل عدمى است و به معناى عدم علم است.)

مطلب ديگر اين كه : رضا و خشنودى همواره به اوصاف و افعال مربوط مى‌شود ، نه به ذوات( مثلا مى‌گوييم من از اوصاف و افعال فلانى راضيم و نمى‌گوييم من از اين گل راضى هستم.)

در قرآن كريم مى‌فرمايد:

« و لو انهم رضوا ما آتاهم الله و رسوله !»(59/توبه) و نيز فرموده:

« و رضوا بالحيوة الدنيا !»(7/يونس)

ص:217

و اگر گاهى مى‌بينيم كه به ذوات هم مربوط مى‌شود ، حتما عنايتى در كار هست و بالأخره برگشتش باز به همان معنى مى‌شود ، مانند آيه:

« و لن ترضى عنك اليهود و لا النصارى!»(120/بقره)

كه هر چند عدم رضايت يهود و نصارى را مربوط به شخص رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم كرده ، ولى مى‌دانيم كه منظور رفتار رسول خداست و معنايش اين است كه : يهود و نصارى هرگز از رفتار تو راضى نمى‌شوند مگر آن كه چنين و چنان كنى!

و ديگر اينكه : بايد دانست كه رضا عبارت از اراده نيست ، هر چند كه هر عملى كه اراده متعلق بدان شود ، بعد از وقوعش رضايت هم دنبالش هست ، ولى رضايت عين اراده نيست ، براى اينكه اراده - به طورى كه ديگران هم گفته‌اند - همواره به امرى مربوط مى‌شود كه هنوز واقع نشده و رضا همواره به چيزى تعلق مى‌گيرد كه واقع شده و يا وقوعش فرض شده .

و راضى بودن انسان از يك عمل ، عبارت از اين است كه آن عمل را با طبع خود سازگار ببيند ، و از آن متنفر نباشد و اين حالت حالتى است قائم به شخص راضى نه به عمل مرضى .

مطلب ديگر اينكه : رضا به خاطر اينكه بعد از وقوع چيزى بدان متعلق مى‌شود ، در نتيجه با وقوع و حادث شدن آن عمل حادث مى‌گردد ، لذا ممكن نيست آن را صفتى از اوصاف قائم به ذات خدا بدانيم ، چون خداى تعالى منزه هست از اينكه محل حوادث قرار گيرد .

پس هر جا رضايت به خداى سبحان نسبت داده شده ، بايد بدانيم كه رضا صفت فعل او و قائم به فعل اوست و خلاصه صفتى است كه از فعل انتزاع مى‌شود مانند رحمت ، غضب ، اراده و كراهت .

و ما براى نمونه چند آيه از كلام مجيدش در اين جا ذكر مى‌كنيم:

« رضى الله عنهم و رضوا عنه !»(100/توبه) و آيه:

« و ان أعمل صالحا ترضيه!»(19/نمل) و آيه:

« و رضيت لكم الاسلام دينا!»(3/مائده)

پس رضايت خدا از امرى از امورى ، عبارت از اين است كه فعل خدا با آن امر سازگار باشد ، در نتيجه از آنجا كه فعل خدا به طور كلى دو قسم است ، يكى تشريعى و يكى تكوينى ، قهرا رضاى او هم دو قسم مى‌شود ، رضاى تكوينى و رضاى تشريعى .

پس هر امر تكوينى يعنى هر چيزى كه خدا اراده‌اش كرده و ايجادش نموده ،

ص:218

مرضى به رضاى تكوينى خداست ، به اين معنا كه فعل او ( ايجادش) ناشى از مشيتى سازگار با آن موجود بوده.

و هر امر تشريعى يعنى دستورات و تكاليف اعتقادى و عملى ، مانند ايمان آوردن و عمل صالح كردن ، مرضى خداست ، به رضاى تشريعى او، به اين معنا كه آن اعتقاد و آن عمل با تشريع خدا سازگار است .

و اما عقايد و اعمالى كه در مقابل اين عقايد و اعمال قرار دارند ، يعنى عقايد و اعمالى كه نه تنها امر بدان نفرموده ، بلكه از آن نهى نموده ، مورد رضاى او نمى‌تواند باشد ، چون با تشريع او سازگار نيست ، مانند كفر و فسوق همچنان كه خودش فرموده:

« ان تكفروا فان الله غنى عنكم و لا يرضى لعباده الكفر!»(7/زمر) و نيز فرموده:

« فان ترضوا عنهم فان الله لا يرضى عن القوم الفاسقين!» (96/توبه)

⁽¹⁾

مفهوم روزي رساني خدا

مقدمه تفسيري بر موضوع:روزي رساني خدا

ص:219

« وَ فى السمَاءِ رِزْقُكمْ وَ مَا تُوعَدُونَ!»

« و در آسمان ، هم رزق شما هست و هم آنچه كه وعده داده شده‌ايد!»

(22/ذاريات)

بعضى از مفسرين گفته‌اند: مراد از كلمه سماء جهت بالا است ، چون هر چيزى كه بالاى سر ما باشد و ما را در زير پوشش خود قرار داده چنين چيزى را در لغت عرب سماء مى‌گويند و مراد از رزق ، باران است كه خداى تعالى آن را از آسمان يعنى از جهت بالاى سر ما بر زمين نازل مى‌كند و به وسيله آن انواع گياهانى كه در مصرف غذا و لباس و ساير انتفاعات ما صرف مى‌شود بيرون مى‌آورد، همچنان كه فرموده : « و ما أنزل الله من السماء من رزق فاحيا به الارض بعد موتها!»(5/جاثيه) به طورى كه ملاحظه مى‌فرماييد همان باران را نيز رزق خوانده، پس مراد از رزق در اين آيه هم كه مى‌فرمايد رزق شما از آسمان است سبب رزق است.

بعضى هم گفته‌اند : منظور از رزق مذكور در آسمان ، باران نيست بلكه ساير اسباب رزق است ، يعنى خورشيد و ماه و ستارگان و اختلافى كه در طول سال در نقطه‌هاى طلوع و غروب آنها هست ، كه همين اختلاف باعث پديد آمدن فصول چهارگانه و پشت سر هم قرار گرفتن شب و روز است و همه اينها اسباب رزقند .

بعضى ديگر گفته‌اند : منظور از اينكه فرمود رزق شما در آسمانست اين است كه اندازه‌گيرى رزق شما در آسمان مى‌شود ، در آنجا است كه معين مى‌كنند هر كسى چقدر رزق دارد و يا منظور اين است كه ارزاق شما در آسمان يعنى در لوح محفوظ كه در آسمان است نوشته شده .

ص:220

ممكن هم هست بگوييم اصلا منظور از آسمان معناى لغوى كلمه - كه جهت بالا باشد - نيست ، بلكه منظور از آن ، عالم غيب باشد ، چون همه اشياء از عالم غيب به عالم شهود مى‌آيند ، كه يكى از آنها رزق است كه از ناحيه خداى سبحان نازل مى‌شود .

مؤيد اين معنا آيات زير است كه همه موجودات را نازل شده از ناحيه خدا مى‌داند:

« و أنزل لكم من الانعام ثمانية أزواج!»(6/زمر) و

« و أنزلنا الحديد فيه باس شديد!»(25/حديد) و آيه:

« و ان من شى‌ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم!»(21/حجر)

كه به طور كلى همه موجودات را نازل شده از ناحيه خدا مى‌داند .

و مراد از رزق هم تمامى موجوداتى است كه انسان در بقائش بدانها محتاج و از آنها بهره‌مند است ، از خوردنيها و نوشيدنيها و پوشيدنيها و مصالح ساختمانى و همسران و فرزندان و علم و قوت و ساير اينها از فضائل نفسانى.

« و ما توعدون!» اين جمله عطف است به كلمه رزقكم ، يعنى : آنچه كه وعده داده شده‌ايد نيز در آسمان است .

حال ببينيم منظور از آن چيست ؟ ظاهرا مراد از آن ، بهشتى است كه به انسانها وعده‌اش را داده و فرموده:« عندها جنة الماوى!»(15/نجم)

معناى آيه اين است كه : پس به پروردگار آسمان و زمين سوگند كه آنچه ما گفتيم كه رزقتان است و آنچه كه وعده داده شده‌ايد كه همان بهشت باشد - كه خود رزقى ديگر است - در آسمان است .

و اين مطلبى است ثابت و قضائى است حتمى ، مثل حق بودن سخن گفتن خودتان ، همان طور كه در سخن گفتن خود شكى نداريد ، در اين گفته ما هم شك نداشته باشيد .

و اما اينكه گفتيم بهشت هم رزقى است ، دليلش قرآن كريم است كه در آيه شريفه:« لهم مغفرة و رزق كريم!» (50/حج ) بهشت را رزقى كريم خوانده است.

⁽¹⁾

گفتارى در: كافى بودن رزق براى روزى‌خواران

كلمه رزق ( به معناى مصدرى‌اش عبارت است از روزى دادن و به معناى اسم مصدريش) عبارت است از هر چيزى كه موجودى ديگر را در بقاى حياتش كمك نمايد ،

ص:221

و در صورتى كه آن رزق ضميمه آن موجود و يا به هر صورتى ملحق به آن شود ، بقائش امتداد مى‌يابد ، مانند غذايى كه حيات بشر و بقائش به وسيله آن امتداد پيدا مى‌كند كه غذا داخل بدن آدمى شده و جزء بدن او مى‌گردد .

و نيز مانند همسر كه در ارضاء غريزه جنسى آدمى او را كمك نموده و مايه بقاء نسل او مى‌گردد .

و به همين قياس هر چيزى كه دخالتى در بقاء موجودى داشته باشد رزق آن موجود شمرده مى‌شود .

و اين معنا واضح است كه موجودات مادى بعضى از بعضى ديگر ارتزاق مى‌كنند ، مثلا انسان با گوشت( و شير حيوانات) و نيز با گياهان ارتزاق مى‌كند( و نيز حيوانات با گياهان و گياهان با آب و هوا.)

پس آنچه از رزق كه منتقل به مرزوق و ضميمه آن مى‌شود و آن مقدارى كه در بقاى آن دخالت دارد و به صورت احوال و اشكال گوناگون آن موجود درمى‌آيد ، همانطور كه اشكالى است از عالم كون كه ملحق به مرزوق شده و فعلا به او نسبت مى‌دهيم ، همچنين خود آن مرزوق نيز اشكالى از عالم كون است كه لاحق به رزق و منسوب به آن مى‌شود ، هر چند كه چه بسا اسماء تغيير كند .

پس همان طور كه انسان از راه خوردن غذا داراى اجزائى جديد در بدن خود مى‌شود ، همچنين آن غذا هم جزء جديدى از بدن او مى‌شود كه نامش مثلا فلان چيز است .

اين نيز روشن است كه قضائى كه خداى تعالى در جهان رانده ، محيط به عالم است و تمامى ذرات را فرا گرفته و آنچه در هر موجودى جريان دارد ، چه در خودش و چه در اشكال وجودش همه از آن قضاء است .

و به عبارتى ديگر : سلسله حوادث عالم با نظام جارى در آن تاليف شده از علتهاى تامه و معلولهايى است كه از علل خود تخلف نمى‌كند .

از اينجا روشن مى‌شود كه رزق و مرزوق دو امر متلازمند ، كه به هيچ وجه از هم جدا شدنى نيستند ، پس معنا ندارد موجودى با انضمام و لاحق شدنش به وجود چيزى ديگر در وجودش شكلى جديد به خود بگيرد ، و آن چيز منضم و لاحق در اين شكل با او شركت نداشته باشد .

پس نه اين فرض معنا دارد كه مرزوقى باشد كه در بقاء خود از رزقى استمداد جويد ، ولى رزقى با آن مرزوق نباشد .

و نه اين فرض ممكن است كه رزقى وجود داشته باشد ولى مرزوقى نباشد و نه

ص:222

اين فرض ممكن است كه رزق مرزوقى از آنچه مورد حاجت او است زيادتر باشد و نه اين فرض ممكن است كه مرزوقى بدون رزق بماند .

پس رزق داخل در قضاء الهى است و دخولش هم اولى و اصلى است ، نه بالعرض و تبعى و اين معناى همين عبارت است كه مى‌گوييم رزق حق است .

⁽¹⁾

مفهوم ايمان و ازدياد آن

مقدمه تفسيري بر موضوع:ايمان و ازياد آن

ص:223

« هُوَ الَّذِى أَنزَلَ السكِينَةَ فى قُلُوبِ الْمُؤْمِنِينَ لِيزْدَادُوا إِيمَناً مَّعَ إِيمَنهِمْ وَ للَّهِ جُنُودُ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ كانَ اللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً!»

او همان خدايى است كه سكينت و آرامش و قوت قلب را بر دلهاى مؤمنين نازل كرد تا ايمانى بر ايمان خود بيفزايند، آرى براى خدا همه رقم لشكر در آسمان‌ها و زمين هست و خدا مقتدرى شكست ناپذير و حكيمى فرزانه است!» (4/فتح)

ظاهرا مراد از سكينت، آرامش و سكون نفس و ثبات و اطمينان آن به عقائدى است كه به آن ايمان آورده و لذا علت نزول سكينت را اين دانسته كه: ايمانى جديد به ايمان سابق خود بيفزايند!

در الميزان در بحثى كه راجع به سكينت در ذيل آيه:« أن ياتيكم التابوت فيه سكينة من ربكم!»(248/بقره) كرديم ، گفتيم : اين سكينت با روح ايمانى كه در جمله:« و أيدهم بروح منه!»(22/مجادله) آمده منطبق است!

مراد از انزال سكينت در قلوب مؤمنين ايجاد آن است بعد از آنكه فاقد آن بودند ، چون بسيار مى‌شود كه قرآن كريم خلقت و ايجاد را انزال مى‌خواند.

و مراد از اينكه فرمود: تا ايمان خود را زياد كنند ، شدت يافتن ايمان به چيزى است ، چون ايمان بهر چيز عبارت است از علم به آن به اضافه التزام به آن ، به طورى كه آثارش در عملش ظاهر شود و معلوم است كه هر يك از علم و التزام مذكور ، امورى است كه شدت و ضعف مى‌پذيرد ، پس ايمان كه گفتيم عبارت است از علم و التزام نيز شدت و ضعف مى‌پذيرد .

ص:224

پس معناى آيه اين است كه : خدا كسى است كه ثبات و اطمينان را كه لازمه مرتبه‌اى از مراتب روح است در قلب مؤمن جاى داد ، تا ايمانى كه قبل از نزول سكينت داشت بيشتر و كامل‌تر شود.

⁽¹⁾

گفتارى در باره:ايمان و زياد شدن آن

ايمان ، تنها و صرف علم نيست ، به دليل آيات زير كه از كفر و ارتداد افرادى خبر مى‌دهد كه با علم به انحراف خود كافر و مرتد شدند ، مانند آيه:

« ان الذين ارتدوا على ادبارهم من بعد ما تبين لهم الهدى!»(25/محمد) و آيه:

« ان الذين كفروا و صدوا عن سبيل الله و شاقوا الرسول من بعد ما تبين لهم الهدى!»(32/محمد) و آيه:

« و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم!» (14/نمل) و آيه:

« و اضله الله على علم!»(23/جاثيه)

پس بطورى كه ملاحظه مى‌فرماييد اين آيات ، ارتداد و كفر و جحود و ضلالت را با علم جمع مى‌كند .

پس معلوم شد كه صرف علم به چيزى و يقين به اينكه حق است ، در حصول ايمان كافى نيست و صاحب آن علم را نمى‌شود مؤمن به آن چيز دانست ، بلكه بايد ملتزم به مقتضاى علم خود نيز باشد و بر طبق مؤداى علم عقد قلب داشته باشد ، به طورى كه آثار عملى علم - هر چند فى الجمله - از وى بروز كند ، پس كسى كه علم دارد به اينكه خداى تعالى ، الهى است كه جز او الهى نيست و التزام به مقتضاى علمش نيز دارد ، يعنى در مقام انجام مراسم عبوديت خود و الوهيت خدا بر مى‌آيد ، چنين كسى مؤمن است ، اما اگر علم مزبور را دارد ، ولى التزام به آن را ندارد و علمى كه علمش را بروز دهد و از عبوديتش خبر دهد ندارد چنين كسى عالم هست و مؤمن نيست .

و از اينجا بطلان گفتار بعضى كه ايمان را صرف علم دانسته‌اند ، روشن مى‌شود به همان دليلى كه گذشت .

و نيز بطلان گفتار بعضى كه گفته‌اند : ايمان همان عمل است ، چون عمل با نفاق هم جمع مى‌شود و ما مى‌بينيم منافقين كه حق برايشان ظهورى علمى يافته ، عمل هم مى‌كنند ، اما در عين حال ايمان ندارند .

و چون ايمان عبارت شد از علم به چيزى به التزام به مقتضاى آن ، به طورى كه

ص:225

آثار آن علم در عمل هويدا شود و نيز از آنجايى كه علم و التزام هر دو از امورى است كه شدت و ضعف و زيادت و نقصان مى‌پذيرد ، ايمان هم كه از آن دو تاليف شده قابل زيادت و نقصان و شدت و ضعف است ، پس اختلاف مراتب و تفاوت درجات آن از ضرورياتى است كه به هيچ وجه نبايد در آن ترديد كرد .

اين آن حقيقتى است كه اكثر علماء آن را پذيرفته‌اند و حق هم همين است ، دليل نقلى هم همان را مى‌گويد ، مانند آيه مورد بحث كه مى‌فرمايد:

« ليزدادوا ايمانا مع ايمانهم!» و آياتى ديگر .

و نيز احاديثى كه از ائمه اهل بيت عليهم‌السلام وارد شده و از مراتب ايمان خبر مى‌دهد .

ولى در مقابل اين اكثريت عده‌اى هستند - مانند ابو حنيفه و امام الحرمين و غير آن دو - كه معتقدند ايمان شدت و ضعف نمى‌پذيرد و استدلال كرده‌اند به اينكه ايمان نام آن تصديقى است كه به حد جزم و قطع رسيده باشد و جزم و قطع كم و زياد بردار نيست و صاحب چنين تصديقى اگر اطاعت كند و يا گناهان را ضميمه تصديقش سازد ، تصديقش تغيير نمى‌كند .

آنگاه آياتى كه خلاف گفته آنان را مى‌رساند تاويل كرده گفته‌اند: منظور از زيادى و كمى ايمان زيادى و كمى عددى است ، چون ايمان در هر لحظه تجديد مى‌شود و در مثل پيامبر ايمانهايش پشت سر هم است و آن جناب حتى يك لحظه هم از برخورد با ايمانى نو فارغ نيست ، به خلاف ديگران كه ممكن است بين دو ايمانشان فترتهاى كم و زيادى فاصله شود، پس ايمان زياد يعنى ايمانهايى كه فاصله در آنها اندك است و ايمان كم يعنى ايمانهايى كه فاصله در بين آنها زياد است. نيز ايمان يك كثرت ديگر هم دارد و آن كثرت چيزهايى است كه ايمان متعلق به آنها مى‌شود و چون احكام و شرايع دين تدريجا نازل مى‌شده ، مؤمنين هم تدريجا به آنها ايمان پيدا مى‌كردند ، و ايمانشان هر لحظه از نظر عدد بيشتر مى‌شده ، پس مراد از زياد شدن ايمان ، زياد شدن عدد آن است - ولى ضعف اين نظريه بسيار روشن است!

اما اينكه استدلال كردند كه ايمان نام تصديق جزمى است قبول نداريم ، براى اينكه اولا گفتيم كه ايمان نام تصديق جزمى توأم با التزام است ، مگر آنكه مرادشان از تصديق ، علم به التزام باشد .

و ثانيا اينكه گفتند اين تصديق زيادى و كمى ندارد ادعايى است بدون دليل ، بلكه عين ادعاء را دليل قرار دادن است ، و اساسش هم اين است كه ايمان را امرى عرضى دانسته و بقاء آن را به نحو تجدد امثال پنداشته‌اند و اين هيچ فايده‌اى براى

ص:226

اثبات ادعايشان ندارد ، براى اينكه ما مى‌بينيم بعضى از ايمانها هست كه تندباد حوادث تكانش نمى‌دهد و از بينش نمى‌برد و بعضى ديگر را مى‌بينيم كه به كمترين جهت زايل مى‌شود و يا با سست‌ترين شبهه‌اى كه عارضش مى‌شود از بين مى‌رود و چنين اختلافى را نمى‌شود با مساله تجدد امثال و كمى فترت‌ها و زيادى آن ، تعليل و توجيه كرد ، بلكه چاره‌اى جز اين نيست كه آن را مستند به قوت و ضعف خود ايمان كنيم ، حال چه اينكه تجدد امثال را هم بپذيريم يا نپذيريم، علاوه بر اين ، مساله تجدد امثال در جاى خود باطل شده است!

و اينكه گفتند صاحب تصديق ، چه اطاعت ضميمه تصديقش كند و چه معصيت ، اثرى در تصديقش نمى‌گذارد سخنى است كه ما آن را نمى‌پذيريم ، براى اينكه قوى شدن ايمان در اثر مداومت در اطاعت و ضعيف شدنش در اثر ارتكاب گناهان چيزى نيست كه كسى در آن ترديد كند و همين قوت اثر و ضعف آن كاشف از اين است كه مبدء اثر قوى و يا ضعيف بوده ، خداى تعالى هم مى‌فرمايد:

« اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه!» (10/فاطر) و نيز فرموده :

« ثم كان عاقبة الذين أساؤا السوأى أن كذبوا بايات الله و كانوا بها يستهزؤن!» (10/روم)

و اما اينكه آيات داله بر زياد و كم شدن ايمان را تاويل كردند ، تاويلشان درست نيست ، براى اينكه تاويل اولشان اين بود كه ايمان زياد ، آن ايمانهاى متعددى است كه بين تك تك آنها فترت و فاصله زيادى نباشد و ايمان اندك ايمانى است كه عددش كم و فاصله بين دو عدد از آنها زياد باشد و اين تاويل مستلزم آن است كه صاحب ايمان اندك در حال فترت‌هايى كه دارد كافر و در حال تجدد ايمان مؤمن باشد و اين چيزى است كه نه قرآن با آن سازگار است و نه در سراسر كلام خدا چيزى كه مختصر اشعارى به آن داشته باشد ديده مى‌شود .

و اگر خداى تعالى فرموده:

« و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون!» (106/يوسف)

هر چند ممكن است به دو احتمال دلالت كند ، يكى اينكه ايمان خودش شدت و ضعف بپذيرد - كه نظر ما همين است - و يكى هم اينكه چنين دلالتى نداشته باشد ، بلكه دلالت بر نفى آن داشته باشد، الا اينكه دلالت اوليش قوى‌تر است ، براى اينكه مدلولش اين است كه مؤمنين در عين حال ايمانشان ، مشركند ، پس ايمانشان نسبت به شرك ، محض ايمان است و شركشان نسبت به ايمان محض شرك است و اين همان شدت و ضعف پذيرى ايمان است .

ص:227

و تاويل دومشان اين بود كه زيادى و كمى ايمان و كثرت و قلت آن بر حسب قلت و كثرت احكام نازله از ناحيه خدا است و در حقيقت صفتى است مربوط به حال متعلق ايمان و علت زيادى و كمى ، ايمان است نه خودش .

و اين صحيح نيست ، زيرا اگر مراد آيه شريفه:« ليزدادوا ايمانا مع ايمانهم!» اين بود ، جا داشت اين نتيجه را نتيجه تشريع احكامى زياد قرار بدهد ، نه نتيجه انزال سكينت در قلوب مؤمنين - دقت فرماييد!

بعضى ديگر زيادت ايمان در آيه را حمل بر زيادى آثار آن كه همان نورانيت قلب است كرده‌اند .

اين وجه نيز خالى از اشكال نيست ، چون كمى و زيادى اثر بخاطر كمى و زيادى مؤثر است و معنا ندارد ايمان قبل از سكينت كه با ايمان بعد از سكينت از هر جهت مساوى است ، اثر بعد از سكينتش بيشتر باشد .

بعضى هم گفته‌اند : ايمانى كه در آيه شريفه كلمه «مع» بر سرش در آمده ايمان فطرى است و ايمان قبليش ايمان استدلالى است و معناى جمله اين است : ما بر دلهايشان سكينت نازل كرديم تا ايمانى استدلالى بر ايمان فطرى خود بيفزايند. اين توجيه هم درست نيست ، براى اينكه هيچ دليلى نيست كه بر آن دلالت كند .

علاوه بر اين ، ايمان فطرى هم ايمانى استدلالى است و متعلق علم و ايمان به هر حال امرى نظرى است نه بديهى .

بعضى ديگر - مانند فخر رازى - گفته‌اند : نزاع در اينكه آيا ايمان زيادت و نقص مى‌پذيرد يا نه ، نزاعى است لفظى ، آنهايى كه مى‌گويند نمى‌پذيرد ، اصل ايمان را مى‌گويند ، يعنى تصديق را و درست هم مى‌گويند ، چون تصديق زياده و نقصان ندارد و مراد آنهايى كه مى‌گويند : مى‌پذيرد ، منظورشان سبب كمال ايمان است ، يعنى اعمال صالح كه اگر زياد باشد ايمان كامل مى‌شود و الا نه ، و درست هم هست و شكى در آن نيست .

ليكن اين حرف به سه دليل باطل است :

اول اينكه خلط است بين تصديق و ايمان و حال آنكه گفتيم ايمان صرف تصديق نيست ، بلكه تصديق با التزام است .

دوم اينكه اين نسبتى كه به دسته دوم داد كه منظورشان شدت و ضعف اصل ايمان نيست بلكه اعمالى است كه مايه كمال ايمان است ، نسبتى است ناروا ، براى اينكه اين دسته شدت و ضعف را در اصل ايمان اثبات مى‌كنند و معتقدند كه هر يك از علم و التزام به علم كه ايمان از آن دو مركب مى‌شود ، داراى شدت و ضعف است .

ص:228

سوم اينكه پاى اعمال را به ميان كشيدن درست نيست ، زيرا نزاع در يك مطلب غير از نزاع در اثرى است كه باعث كمال آن شود و كسى در اين كه اعمال صالح و طاعات ، كم و زياد دارد و حتى با تكرار يك عمل زياد مى‌شود نزاعى ندارد .

⁽¹⁾

معجزه شق القمر

مقدمه تفسيري بر موضوع:شق القمر

ص:229

« اقْترَبَتِ الساعَةُ وَ انشقَّ الْقَمَرُ!»

« قيامت بسيار نزديك شد و قرص ماه دو نيم گشت!» (1/قمر)

كلمه اقتراب به معناى بسيار نزديك شدن است ، پس اينكه فرمود:«اقتربت الساعة!» معنايش اين است كه : ساعت خيلى نزديك شده و ساعت عبارت است از ظرفى كه در آن ظرف قيامت بپا مى‌شود .

و معناى اينكه فرمود :« و انشق القمر!» اين است كه اجزاى قرص قمر از هم جدا شده ، دو قسمت گرديد و اين آيه به معجزه «شق القمر» كه خداى تعالى به دست رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در مكه و قبل از هجرت و به دنبال پيشنهاد مشركين مكه جاريش ساخت اشاره مى‌كند .

روايات اين داستان هم بسيار زياد است و به طورى كه مى‌گويند همه اهل حديث و مفسرين بر قبول آن أحاديث اتفاق دارند و كسى از ايشان مخالفت نكرده به جز حسن ، عطاء و بلخى كه گفته‌اند : معناى اينكه فرمود: «انشق القمر» اين است كه به زودى در هنگام قيام قيامت قمر دو نيم مى‌شود و اگر فرموده : دو نيم شده ، از باب اين است كه بفهماند حتما واقع مى‌شود .

ليكن اين معنا بسيار بى‌پايه است و دلالت آيه بعدى كه مى‌فرمايد:

« و ان يروا اية يعرضوا و يقولوا سحر مستمر!»(2/قمر)

آن را رد مى‌كند ، براى اينكه سياق آن آيه روشن‌ترين شاهد است بر اينكه

ص:230

منظور از آية معجزه به قول مطلق است ، كه شامل دو نيم كردن قمر هم مى‌شود ، يعنى حتى اگر دو نيم شدن قمر را هم ببينند مى‌گويند سحرى است پشت سرهم و معلوم است كه روز قيامت روز پرده‌پوشى نيست ، روزى است كه همه حقايق ظهور مى‌كند و در آن روز همه در به در دنبال معرفت مى‌گردند ، تا به آن پناهنده شوند و معنا ندارد در چنين روزى هم بعد از ديدن شق القمر باز بگويند اين سحرى است مستمر ، پس هيچ چاره‌اى نيست جز اينكه بگوييم شق القمر آيت و معجزه‌اى بوده كه واقع شده تا مردم را به سوى حق و صدق دلالت كند و چنين چيزى را ممكن است انكار كنند و بگويند سحر است .

نظير تفسير بالا در بى‌پايگى گفتار بعضى ديگر است كه گفته‌اند كلمه: «آية» اشاره است به آن مطلبى كه رياضى‌دانان اين عصر به آن پى‌برده‌اند و آن اين است كه كره ماه از زمين جدا شده ، همانطور كه خود زمين هم از خورشيد جدا شده ، پس جمله:« و انشق القمر!» اشاره است به يك حقيقت علمى كه در عصر نزول آيه كشف نشده بود و بعد از ده‌ها قرن كشف شد .

وجه بى‌پايگى اين تفسير اين است كه : در صورتى كه گفتار رياضى‌دانان صحيح باشد آيه بعدى كه مى‌فرمايد:« و ان يروا آية يعرضوا و يقولوا سحر مستمر!» با آن نمى‌سازد ، براى اينكه از احدى نقل نشده كه گفته باشد خود قمر سحرى است مستمر.

علاوه بر اين جدا شدن قمر از زمين اشتقاق است و آنچه در آيه شريفه آمده انشقاق است و انشقاق را جز به پاره شدن چيزى و دو نيم شدن آن اطلاق نمى‌كنند و هرگز جدا شدن چيزى از چيز ديگر كه قبلا با آن يكى بوده را انشقاق نمى‌گويند .

نظير وجه بالا در بى‌پايگى اين وجه است كه بعضى اختيار كرده و گفته‌اند : انشقاق قمر به معناى برطرف شدن ظلمت شب ، هنگام طلوع قمر است .

و نيز اينكه بعضى ديگر گفته‌اند : انشقاق قمر كنايه است از ظهور امر و روشن شدن حق .

البته اين آيه خالى از اين اشاره نيست كه انشقاق قمر يكى از لوازم نزديكى ساعت است .

⁽¹⁾

گفتارى اجمالى پيرامون:مساله شق القمر

معجزه شق القمر به دست رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در مكه و قبل از هجرت و به پيشنهاد مشركين ، مساله‌اى است كه مورد قبول همه مسلمين است و

ص:231

كسى از ايشان در آن ترديد نكرده .

و از قرآن كريم آياتى كه به روشنى بر آن دلالت دارد يكى آيه مورد بحث است كه فرموده :« اقتربت الساعة و انشق القمر! و ان يروا اية يعرضوا و يقولوا سحر مستمر!» (1و2/قمر )چون همانطور كه قبلا اشاره كرديم كلمه آيت در آيه دوم جز اينكه همان باشد كه در جمله:« انشق القمر!» از آن خبر داده ، با هيچ آيتى ديگر منطبق نيست ، براى اينكه نزديك‌ترين معجزه با نزول اين آيه همان معجزه شق القمر بوده كه مشركين از آن مانند ساير آيات اعراض كردند و گفتند : سحرى است مستمر .

و اما از حديث! بايد دانست كه روايات بى‌شمارى بر آن دلالت دارد كه شيعه و سنى آنها را نقل كرده‌اند و محدثين هر دو طايفه آنها را پذيرفته‌اند ، كه در بحث روايتى مربوطه در الميزان چند روايت از آنها را نقل كرده ايم .

پس هم كتاب بر وقوع چنين معجزه‌اى دلالت دارد و هم سنت و اما اينكه يك كره آسمانى دو نيم شود ، چنين چيزى فى نفسه ممكن است و عقل دليلى بر محال بودن آن ندارد ، از سوى ديگر معجزه هم أمرى است خارق العاده و وقوع حوادث خارق العاده نيز ممكن است ، عقل دليلى بر محال بودن آن ندارد و ما در جلد اول الميزان به طور مفصل در اين باره بحث نموده ، هم امكان معجزه را اثبات كرديم و هم وقوع آن را و يكى از روشن‌ترين شواهد بر وقوع شق القمر ، قرآن كريم است ، پس بايد آن را بپذيريم هر چند كه از ضروريات دين نباشد .

ولى بعضى‌ها به وقوع چنين معجزه‌اى اشكال كرده و گفته‌اند : اينكه معجزات پيامبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم با اقتراح و پيشنهاد مردم انجام شود ، با آيه:

« و ما منعنا ان نرسل بالايات الا ان كذب بها الاولون! و اتينا ثمود الناقة مبصرة فظلموا بها و ما نرسل بالايات الا تخويفا!» (59/اسري)

منافات دارد ، براى اينكه از اين آيه يا چنين استفاده مى‌شود كه ما ديگر براى اين امت معجزاتى نمى‌فرستيم براى اينكه هر چه معجزه براى امت‌هاى سابق فرستاديم همه را تكذيب كردند و اين امت هم مثل همان امت‌ها و داراى طبيعت همانها هستند و در نتيجه اينان نيز معجزات ما را تكذيب خواهند كرد و وقتى معجزه اثر نداشته باشد ، ديگر چه فايده‌اى در فرستادن آن است ؟ و يا استفاده مى‌كنيم كه مى‌خواهد بفرمايد : ما هيچ معجزه‌اى براى اين امت نمى‌فرستيم ، براى اينكه اگر بفرستيم اين امت نيز مانند ساير امت‌هاى گذشته آن را تكذيب مى‌كنند و در اثر تكذيب معذب و هلاك مى‌شوند و ما نمى‌خواهيم اين امت منقرض گشته به عذاب استيصال گرفتار آيد .

پس به هر حال آيه فوق دلالت دارد كه خداى تعالى هيچ معجزه‌اى به اقتراح و

ص:232

پيشنهاد اين امت نمى‌فرستد ، آنطور كه در امت‌هاى گذشته مى‌فرستاد .

البته اين اشكال همانطور كه اشاره شد در خصوص معجزاتى است كه با اقتراح و پيشنهاد مردم جارى شود ، نه آن معجزاتى كه خود خداى تعالى و بدون اقتراح مردم به منظور تاييد رسالت يك پيامبر جارى مى‌كند ، مانند معجزه قرآن براى پيامبر اسلام و دو معجزه عصا و يد بيضا براى موسى عليه‌السلام و معجزه زنده كردن مردگان و غيره براى عيسى عليه‌السلام و همچنين آيات نازله ديگر كه همه لطفى است از ناحيه خداى تعالى و نيز مانند معجزاتى كه از پيامبر اسلام سر زد بدون اينكه مردم از او خواسته باشند . پس به حكم آيه 59 سوره اسرى هيچ پيغمبرى نمى‌تواند به پيشنهاد مردم معجزه بياورد ، پس ما هم نمى‌توانيم معجزه شق القمر را قبول كنيم چون هم به پيشنهاد مشركين بوده - البته اگر بوده - و هم اينكه مشركين به آن ايمان نياوردند و نظير آيه سوره اسرى آيه شريفه زير است كه مى‌فرمايد:« و قالوا لن نؤمن لك حتى تفجر لنا من الأرض ينبوعا ... قل سبحان ربى هل كنت الا بشرا رسولا !» (90تا93/اسري) و آياتى ديگر غير آن ، چون از آيه مذكور نيز به دست مى‌آيد وقتى از آن جناب خواستند تا به معجزه چشمه‌اى از زمين برايشان بجوشاند ، در پاسخ خداى را تسبيح كرد و فرمود : من كه به جز يك انسان فرستاده شده نيستم( لابد معنايش اين است كه بشر رسول نمى‌تواند از پيش خود و به دلخواه مردم معجزه بياورد ؟) در پاسخ با ذكر مقدمه‌اى ثابت مى‌كنيم كه اولا هيچ فرقى ميان معجزات پيشنهادى و غير آن نيست و در صورت وجود دليل محكم نقلى هر دو قسم قابل قبول است ، و ثانيا نازل نشدن عذاب بر مشركين عرب علتى ديگر داشته ، كه با كنار رفتن آن علت عذاب هم بر آنان نازل شد .

توضيح مقدمه اين است كه: رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بر مشركين عرب به تنهايى مبعوث نبود و امت او همه جهانيان تا روز قيامت هستند ، به دليل آيه شريفه:

« قل يا ايها الناس انى رسول الله اليكم جميعا!» (158/اعراف)و آيه شريفه:

« و اوحى الى هذا القران لانذركم به و من بلغ!»(19/انعام) و آيه شريفه:

« و لكن رسول الله و خاتم النبيين !»(40/احزاب) و آياتى ديگر .

چيزى كه هست آن جناب دعوت خود را از مكه و از ميان قوم خودش كه مردم مكه و اطراف آن بودند شروع كرد و جمعيت بسيارى دعوتش را پذيرفتند ، ولى عامه مردم بر كفر خود باقى مانده تا آنجا كه توانستند دعوتش را با دشمنى و اذيت و استهزاء مقابله نموده ، تصميم گرفتند يا او را به قتل برسانند و يا اينكه از آن شهر بيرون كنند كه خداى تعالى دستورش داد كه هجرت كند .

و آنهايى كه به آن جناب ايمان آوردند هر چند نسبت به مشركين كم بودند و در

ص:233

تحت شكنجه آنان قرار داشتند ، اما براى خود جمعيتى بوده‌اند كه قرآن در باره‌شان فرموده:« ا لم تر الى الذين قيل لهم كفوا ايديكم و اقيموا الصلوة!» (77/نسا) حتى آنقدر زياد بودند كه از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم اجازه مى‌خواستند تا با مشركين مبارزه و نبرد كنند ، ولى خداى تعالى اجازه نداد. ( به روايات وارده در شان نزول آيه فوق در الميزان مراجعه فرماييد!)

پس معلوم مى‌شود مسلمانان مكه عده و عده‌اى داشته‌اند و روز به روز به جمعيتشان اضافه مى‌شده ، تا آنكه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم به مدينه مهاجرت كرد و در آنجا دعوتش گسترش و اسلام نشر يافت ، مدينه و قبائل اطرافش را تا يمن و ساير اطراف شبه جزيره عربستان را گرفت و از اين سرزمين پهناور تنها مكه و اطراف آن باقى ماند و اين گستردگى همچنان ادامه يافت تا از مرز عربستان هم گذشت و رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در سال ششم هجرت نامه‌هايى به پادشاهان و بزرگان فارس و روم و مصر نوشت و در سال هشتم هجرت مكه را هم فتح كرد و در اين فاصله يعنى فاصله هجرت تا فتح مكه عده زيادى از أهالى مكه و اطرافش به دين اسلام در آمدند .

تا آنكه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از دنيا رحلت نموده و انتشار اسلام به جايى رسيد كه همه مى‌دانيم و به طور مداوم جمعيتش بيشتر و آوازه‌اش گسترده‌تر شد ، تا امروز كه يك پنجم جمعيت دنيا را تشكيل داده‌اند .

حال كه اين مقدمه روشن شد مى‌گوييم : آيه مورد بحث يعنى مساله دو نيم شدن قرص ماه ، معجزه‌اى بود پيشنهادى كه مشركين مكه آن را از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم خواسته بودند ، معجزه‌اى كه اگر تكذيبش مى‌كردند ، دنبالش عذاب بود و تكذيبش هم كردند ، براى اينكه گفتند سحرى است مستمر و ليكن تكذيب مشركين باعث آن نمى‌شد كه خداى تعالى تمامى امت اسلام را كه پيامبر اسلام رسول ايشان است هلاك كند ، آرى امت اسلام تمامى ساكنان روى زمين هستند و در آن ايامى كه مشركين شق القمر را تكذيب كردند حجت بر تمامى مردم روى زمين تمام نشده بود ، چون اين معجزه پنج سال قبل از هجرت اتفاق افتاد و خداى تعالى خودش فرموده : «ليهلك من هلك عن بينة!» (42/انفال)

و حتى باعث اين هم نمى‌شد كه تمامى اهل مكه را هلاك كند ، چون در ميان آنان جمعى از مسلمين بودند و به همين جهت ديديم كه در صلح حديبيه خداى تعالى مقابله مسلمانان با مشركين را به صلح انجام داد و وقتى مسلمانان از اينكه نتوانستند داخل مكه شوند ناراحت شدند ، فرمود :« و لو لا رجال مؤمنون و نساء مؤمنات لم تعلموهم ان تطؤهم فتصيبكم منهم معرة بغير علم ليدخل الله فى رحمته من يشاء لو

ص:234

تزيلوا لعذبنا الذين كفروا منهم عذابا اليما!» (25/فتح)

علاوه بر اين اين فرض هم صحيح نبود كه خداى تعالى تنها كفار مكه را هلاك نموده مؤمنين ايشان را نجات دهد ، چون جمع بسيارى از همان كفار نيز در فاصله پنج سال قبل از هجرت و هشت سال بعد از هجرت و تمامى آنان در فتح مكه مسلمان شدند ، هر چند كه اسلام بسيارى از آنها ظاهرى بود ، زيرا دين مبين اسلام در مسلمانى اشخاص به اقرار به شهادتين هر چند به ظاهر باشد اكتفا مى‌كند .

از اين هم كه بگذريم عموم اهل مكه و حوالى آن اهل عناد و لجاج نبودند ، و تنها صناديد و بزرگان ايشان عناد داشتند و رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را استهزاء مى‌كردند و مسلمانان را شكنجه مى‌دادند و عليه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم اقتراح( پيشنهاد) معجزه مى‌دادند .

و منظور از آيه:« ان الذين كفروا سواء عليهم انذرتهم ام لم تنذرهم لا يؤمنون!»(6/بقره) همين طبقه بوده است و خداى تعالى همين لجبازان را كه اقتراح معجزه مى‌كردند در چند جا از كلام خود تهديد كرد به محروميت از ايمان و به هلاكت و به همين تهديد خود وفا هم نمود ، هيچ يك از آنان ايمان نياوردند و در واقعه جنگ بدر هلاكشان كرد:« و تمت كلمة ربك صدقا و عدلا !»(115/انعام)

و اما اينكه صاحب اشكال تمسك كرد به آيه 59 از سوره اسرى براى اينكه خداى تعالى مطلقا معجزه نمى‌فرستد، در پاسخش مى‌گوييم آيه شريفه همان طور كه خود او نيز اقرار كرد شامل آن معجزات كه رسالت يك پيامبر را تاييد مى‌كند نمى‌شود ، مانند قرآن براى تاييد رسالت رسول اسلام و نيز شامل آياتى كه جنبه لطف دارد نمى‌شود از قبيل خوارق عاداتى كه از آن جناب سر مى‌زد ، از غيب خبر مى‌داد و بيمارانى كه به دعايش شفا مى‌يافتند و صدها مانند آن .

بنا بر اين بر فرض هم كه آيه مذكور مطلق باشد ، تنها شامل معجزات اقتراحى مشركين مكه مى‌شود كه اقتراحاتشان نظير اقتراحات امت‌هاى گذشته بود ، براى اين نبود كه با ديدن معجزه ايمان بياورند ، بلكه براى اين بود كه آن را تكذيب كنند ، و خلاصه سر به سر پيغمبر خود بگذارند ، چون طبع مشركين مكه طبع همان مكذبين از امت‌هاى گذشته بود و لازمه آيه مزبور هم اين است كه مشركين مكه را معذب كند ، و خدا نخواست فورى آنان را عذاب كند .

البته اين را هم بگوييم كه در تفسير آيه مذكور دو احتمال هست:

يكى اينكه مي خواهد بگويد:« ما آيات را نمى‌فرستيم مگر براى تخويف!» و احتمال دوم اينكه مي خواهد بگويد:« ما هيچ پيغمبرى را با آيات نمى‌فرستيم مگر براى

ص:235

تخويف!»

و اما اينكه گفتيم خدا نخواست فورى آنان را عذاب كند ، علت آن را خود خداى تعالى در جاى ديگر توضيح داده و فرموده:

« و ما كان الله ليعذبهم و انت فيهم و ما كان الله معذبهم و هم يستغفرون!»

(33/انفال)

پس ، از اين آيه بر مى‌آيد كه علت نفرستادن آيت و به دنبال تكذيب آن عذاب اين نبوده كه خدا نخواسته آيت و معجزه‌اى بفرستد ، بلكه علت اين بوده كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در بين آنان مانع فرستادن آيت بوده ، همچنان كه از آيه شريفه: « و ان كادوا ليستفزونك من الأرض ليخرجوك منها و اذا لا يلبثون خلافك الا قليلا !»(76/اسرا) نيز همين معنا استفاده مى‌شود .

از سوى ديگر فرموده :

« و ما لهم الا يعذبهم الله و هم يصدون عن المسجد الحرام و ما كانوا اوليائه ان اولياؤه الا المتقون و لكن اكثرهم لا يعلمون! و ما كان صلاتهم عند البيت الا مكاء و تصدية فذوقوا العذاب بما كنتم تكفرون!»(34و35/انفال)

و اين آيات بعد از جنگ بدر نازل شد و اين آيات اين معنا را بيان مى‌كند كه از طرف كفار هيچ مانعى از نزول عذاب نيست ، تنها مانع آن وجود رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در بين ايشان است ، وقتى مانع بر طرف شود عذاب هم نازل مى‌شود ، همچنان كه بعد از خارج شدن آنجناب از بين مشركين قريش خداى تعالى ايشان را در جنگ بدر به آن وضع عجيب از بين برد .

و كوتاه سخن آنكه مانع از فرستادن آيات ، تكذيب بود ، هم در امت‌هاى گذشته و هم در اين امت ، چون مشركين در خصيصه تكذيب مثل امت‌هاى گذشته بودند و مانع از فرستادن عذاب ، وجود رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بود، همينكه مقتضى عذاب از قبيل سوت زدن و كف زدن موجود شد و يكى از دو ركن مانع كه عبارت بود از وجود رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در بين آنان برطرف گرديد، ديگر نه مانعى براى فرستادن آيت و معجزه باقى ماند و نه مانعى براى فرستادن عذاب، چون بعد از تكذيب معجزه و به خاطر مقتضيات عذاب كه همان سوت و كف زدن و امثال آن بود حجت بر آنان تمام گرديد .

پس به طور خلاصه مى‌گوييم مفاد آيه شريفه:« و ما منعنا ان نرسل بالايات ...!»(59/اسري) يكى از دو احتمال است، يا اين است كه: مادامى كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در بين ايشان است خداى تعالى از فرستادن معجزه امتناع مى‌كند ، كه در اين فرض آيه شريفه با فرستادن آيت شق القمر و پيروزى بدر و تاخير عذاب تا آن

ص:236

جناب از ميان آنان بيرون شود منافاتى نداشته و دلالتى بر امتناع از آن ندارد و چگونه ممكن است بر آن دلالت كند با اينكه خداى سبحان تصريح كرده به اينكه داستان بدر خود آيتى بوده و كشته شدن كفار در آن واقعه هم عذابى بوده است .

و يا اين است كه فرستادن آيت وقتى است كه لغو نباشد و اگر لغو بود خداى تعالى از فرستادن آن امتناع مى‌نمود و چون كفار مكه مجبول و سرشته بر تكذيب بودند ، لذا براى آنان آيت و معجزه نخواهد فرستاد ، كه در اين هم آيه شريفه با فرستادن معجزه و تاخير عذاب كفار تا بعد از هجرت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم منافاتى ندارد ، چون در اين فرض فرستادن آيت لغو نيست ، بلكه فايده احقاق حق و ابطال باطل دارد ، پس چه مانعى دارد كه آيت شق القمر هم از آيات و معجزاتى باشد كه خدا نازل كرده و فايده‌اش اين باشد كه كفار را به جرم تكذيبشان عذاب كند ، البته بعد از آنكه مانع عذاب بر طرف شده باشد ، يعنى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از ميان آنان بيرون رفته باشد ، آن وقت ايشان را در جنگ بدر نابود كند .

و اما اينكه استدلال كردند به آيه:« قل سبحان ربى هل كنت الا بشرا رسولا!» (93/اسرا) بر اينكه هيچ معجزه‌اى به پيشنهاد مردم صورت نمى‌گيرد ، در پاسخ مى‌گوييم: مفاد آيه شريفه اين نيست كه خداى سبحان نبوت رسول خدا صلى‌الله عليه‌وآله‌وسلّم را به وسيله معجزه تاييد نمى‌كند، چون مفاد آن اين است كه : بگو من از آنجا كه يك بشر هستم كه از ناحيه خدا فرستاده شده‌ام ، از ناحيه خود قدرتى بر آوردن معجزه ندارم .

چون اگر مفاد آن انكار معجزات از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم باشد انكار معجزه همه انبياء هم خواهد بود ، زيرا همه انبياى بشرى رسول بودند و حال آنكه قرآن كريم در ضمن نقل داستانهاى انبياء معجزاتى بسيار براى آنان اثبات كرده و از همه آن معجزات روشن‌تر خود اين آيه خودش را رد مى‌كند ، براى اينكه آيه شريفه يكى از آيات قرآن است كه خود معجزه است و به بانگ بلند اعلام مى‌كند اگر قبول نداريد يك آيه به مثل آن بياوريد ، پس چگونه ممكن است اين آيه معجزه را انكار كند با اينكه خودش معجزه است؟ بلكه مفاد آيه اين است كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بشرى است فرستاده شده ، خودش از اين جهت كه بشر است قادر بر هيچ چيز نيست ، تا چه رسد به آوردن معجزه ، تنها امر به دست خداى سبحان است ، اگر بخواهد به دست او معجزه جارى مى‌كند و اگر نخواهد نمى‌كند همچنان كه در جاى ديگر فرموده:

« و اقسموا بالله جهد ايمانهم لئن جاءتهم اية ليؤمنن بها قل انما الايات عند الله و ما يشعركم انها اذا جاءت لا يؤمنون!»(109/انعام)

و نيز از قوم نوح حكايت كرده كه گفتند:

ص:237

« قالوا يا نوح قد جادلتنا فاكثرت جدالنا فاتنا بما تعدنا ان كنت من الصادقين! قال انما ياتيكم به الله ان شاء !»(32و33/هود) و نيز فرموده:

« و ما كان لرسول ان ياتى باية الا باذن الله !»(38/رعد)

و آيات در اين معنا بسيار است .

يكى ديگر از اعتراضاتى كه به آيت شق القمر شده - به طورى كه نقل شده - اين است كه اگر اينطور كه مى‌گويند قرص ماه دو نيم شده باشد بايد تمام مردم دنيا ديده باشند و رصدبندان شرق و غرب عالم اين حادثه را در رصدخانه خود ضبط كرده باشند ، چون اين از عجيب‌ترين آيات آسمانى است و تاريخ تا آنجا كه در دست است و همچنين كتب علمى هيئت و نجوم كه از اوضاع آسمانى بحث مى‌كند نظيرى براى آن سراغ نمى‌دهد و قطعا اگر چنين حادثه‌اى رخ داده بود اهل بحث كمال دقت و اعتنا را در شنيدن و نقل آن بكار مى‌زدند و مى‌بينيم كه نه در تاريخ از آن خبرى هست و نه در كتب علمى اثرى .

بعضى هم پاسخى از اين اعتراض داده‌اند كه خلاصه‌اش از نظر خواننده مى‌گذرد ، گفته‌اند : اولا ممكن است مردم آن شب از اين حادثه غفلت كرده باشند ، چه بسيار حوادث جوى و زمينى رخ مى‌دهد كه مردم از آن غافلند ، اينطور نيست كه هر حادثه‌اى رخ دهد مردم بفهمند و آن را نزد خود محفوظ نگهداشته و سينه به سينه تا عصر ما باقى بماند .

و ثانيا سرزمين حجاز و اطراف آن از شهرهاى عرب‌نشين و غيره رصد خانه‌اى نداشتند تا حوادث جوى را ضبط كنند ، رصدخانه‌هايى كه در آن ايام بر فرض كه بوده باشد در شرق در هند و در مغرب در روم و يونان و غيره بوده ، در حالى كه تاريخ از وجود چنين رصدخانه‌هايى در اين نواحى و در ايام وقوع حادثه هم خبر نداده و اين جريان به طورى كه در بعضى از روايات آمده در اوائل شب چهاردهم ذى الحجة سال ششم بعثت يعنى پنج سال قبل از هجرت اتفاق افتاده .

علاوه بر اين بلاد مغرب كه اعتنايى به اينگونه مسائل داشته‌اند( البته اگر در آن تاريخ چنين اعتنايى داشته بودند!) با مكه اختلاف افق داشته‌اند ، اختلاف زمانى زيادى كه باعث مى‌شد آن بلاد جريان را نبينند ، چون به طورى كه در بعضى از روايات آمده قرص ماه در آن شب بدر بوده و در حوالى غروب خورشيد و اوائل طلوع ماه اتفاق افتاده و ميان انشقاق ماه و دوباره متصل شدن آن زمانى اندك فاصله شده است ، ممكن است مردم آن بلاد وقتى متوجه ماه شده‌اند كه اتصال يافته بوده .

از اين هم كه بگذريم ، ملت‌هاى غير مسلمان يعنى اهل كليسا و بت خانه را در

ص:238

امور دينى و مخصوصا حوادثى كه به نفع اسلام باشد متهم و مغرض مى‌دانيم.

اعتراض سومى كه به مساله شق القمر شده اين است كه بعضى گفته‌اند : دو نيم شدن ماه به هيچ وجه ممكن نيست ، مگر وقتى كه جاذبه ميان دو نيمه آن از بين برود و اگر از بين برود ديگر ممكن نيست دوباره به هم بچسبند ، پس اگر انشقاقى اتفاق افتاده باشد بايد تا أبد به همان صورت باقى بماند .

جواب از اين اشكال اين است كه : قبول نداريم كه چنين چيزى محال عقلى باشد ، بله ممكن است محال عادى يعنى خارق عادت باشد و اين محال بودن عادى اگر مانع از التيام بعد از انشقاق باشد مانع از انشقاق بعد از التيام هم خواهد بود ، به اين معنا كه از همان اول انشقاق صورت نمى‌گرفت و حال آنكه انشقاق به حسب فرض صورت گرفته و در حقيقت اساس اين اعتراض انكار هر امر خارق العاده است ، و گرنه كسى كه خرق عادت را جايز و ممكن بداند ، چنين اعتراضى نمى‌كند.

⁽¹⁾

معناي شهاب

گفتارى در معناى شهاب

ص:239

« . . . إِلا مَنْ خَطِف الخَْطفَةَ فَأَتْبَعَهُ شهَابٌ ثَاقِبٌ!»

« همانا ماييم كه آسمان دنيا را با زينت ستارگان آراستيم !»

« تا هم زينت آن باشد و هم آسمان را از هر شيطان سركشى حفظ كند!»

« تا شيطانها نتوانند به آنچه در سكان آسمان مى‌گذرد گوش فرا دهند و اگر خواستند گوش دهند از هر طرف رانده شوند !»

« و در نتيجه از آسمان دور شوند و براى ايشان است عذابى واجب!»

« آرى شيطانها نمى‌توانند به سخنان فرشتگان گوش فرا دهند مگر آنهايى كه كلام ملائكه را بربايند كه آنها نيز بلافاصله هدف شهاب ثاقب قرار مى‌گيرند!»

( 10/ صافات)

مفسرين براى اينكه مساله استراق سمع شيطانها در آسمان را تصوير كنند و نيز تصوير كنند كه چگونه در اين هنگام به سوى شيطانها با شهاب‌ها تيراندازى مى‌شود بر اساس ظواهر آيات و روايات كه به ذهن مى‌رسد توجيهاتى ذكر كرده‌اند كه همه بر اين اساس استوار است كه آسمان عبارت است از : افلاكى كه محيط به زمين هستند و جماعت‌هايى از ملائكه در آن افلاك منزل دارند و آن افلاك در و ديوارى دارند كه هيچ چيز نمى‌تواند وارد آن شود ، مگر چيزهايى كه از خود آسمان باشد و اينكه در آسمان اول ، جماعتى از فرشتگان هستند كه شهابها به دست گرفته و در كمين شيطانها نشسته‌اند كه هر وقت نزديك بيايند تا اخبار غيبى آسمان را استراق سمع كنند ، با آن شهابها به سوى آنها تيراندازى كنند و دورشان سازند و اين معانى همه از ظاهر آيات و اخبار ابتداء به ذهن مى‌رسد .

و ليكن امروز بطلان اين حرفها به خوبى روشن شده و عيان گشته و در نتيجه بطلان همه آن وجوهى هم كه در تفسير شهاب ذكر كرده‌اند - كه وجوه بسيار زيادى هم هستند - و در تفاسير مفصل و طولانى از قبيل تفسير كبير فخر رازى و روح المعانى

ص:240

آلوسى و غير آن دو نقل شده ، باطل مى‌شود .

ناگزير بايد توجيه ديگرى كرد كه مخالف با علوم امروزى و مشاهداتى كه بشر از وضع آسمانها دارد نبوده باشد و آن توجيه به احتمال ما - و خدا داناتر است - اين است كه : اين بياناتى كه در كلام خداى تعالى ديده مى‌شود ، از باب مثالهايى است كه به منظور تصوير حقايق خارج از حس زده شده ، تا آنچه خارج از حس است به صورت محسوسات در افهام بگنجد ، همچنان كه خود خداى تعالى در كلام مجيدش فرموده:« و تلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون!» (43/عنكبوت) و اينگونه مثلها در كلام خداى تعالى بسيار است ، از قبيل عرش ، كرسى ، لوح و كتاب!

بنا بر اين اساس ، مراد از آسمانى كه ملائكه در آن منزل دارند ، عالمى ملكوتى خواهد بود كه افقى عالى‌تر از افق عالم ملك و محسوس دارد ، همان طور كه آسمان محسوس ما با اجرامى كه در آن هست عالى‌تر و بلندتر از زمين ماست .

و مراد از نزديك شدن شيطانها به آسمان و استراق سمع و به دنبالش هدف شهابها قرار گرفتن، اين است كه : شيطانها مى‌خواهند به عالم فرشتگان نزديك شوند و از اسرار خلقت و حوادث آينده سر درآورند و ملائكه هم ايشان را با نورى از ملكوت كه شيطانها تاب تحمل آن را ندارند ، دور مى‌سازند .

و يا مراد اين است كه : شيطانها خود را به حق نزديك مى‌كنند ، تا آن را با تلبيس‌ها و نيرنگهاى خود به صورت باطل جلوه دهند و يا باطل را با تلبيس و نيرنگ به صورت حق درآورند و ملائكه رشته‌هاى ايشان را پنبه مى‌كنند و حق صريح را هويدا مى‌سازند ، تا همه به تلبيس آنها پى برده ، حق را حق ببينند و باطل را باطل!

و اين كه خداى سبحان داستان استراق سمع شياطين و هدف شهاب قرار گرفتنشان را دنبال سوگند به ملائكه وحى و حافظان آن از مداخله شيطانها ذكر كرده ، تا اندازه‌اى گفتار ما را تاييد مى‌كند - و خدا داناتر است!

⁽¹⁾

بحثي در سوگندهاي قرآن

گفتارى پيرامون سوگند ياد كردن خداى تعالى در قرآن

ص:241

«بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ!»

« وَ الْمُرْسلَتِ عُرْفاً! فَالْعَصِفَتِ عَصفاً! وَ النَّشِرَاتِ نَشراً ! فَالْفَرِقَتِ فَرْقاً ! فَالْمُلْقِيَتِ ذِكْراً! عُذْراً أَوْ نُذْراً! إِنَّمَا تُوعَدُونَ لَوَقِعٌ!»

« به نام خداى رحمان و رحيم!»

« قسم به رسولانى كه از پى هم( بر خير و سعادت خلق) فرستاده شدند!»

« قسم به فرشتگانى كه به سرعت تندباد به انجام حكم حق مى‌شتابند!»

« قسم به آنان كه( وحى حق و شرع الهى را ) نيكو نشر مى‌دهند!»

« و به آنانكه ( بين حق و باطل را) كاملا جدا مى‌كنند!»

« و به آنانكه ذكر( خدا و كتاب الهى) را به انبيا وحى مى‌كنند!»

« تا عذر نيكان و بيم و تهديد كافران بدان شود!»

« قسم به همه اينان كه آنچه( از ثواب و عقاب آخرت) به شما وعده دادند البته واقع خواهد شد!» ( 1تا 7/مرسلات)

يكى از لطائف فن بيان در اين آيات شش‌گانه اين است كه علاوه بر اينكه سوگند در آن خبرى را كه در جواب است تاكيد مى‌كند ، متضمن حجت بر مضمون جواب نيز هست و مى‌فهماند به چه دليل جزاى موعود واقع شدنى است ، به اين دليل كه تدبير ربوبى كه سوگندها بدان اشاره دارد ، يعنى ارسال مرسلات و عاصفات ، نشر صحف ، فرق و جداسازى حق از باطل و القاء مرسلات ذكر را بر پيامبر ، تدبيرى است كه جز با وجود تكليف الهى تصور صحيح ندارد و تكليف هم جز با حتمى بودن روز جزا، روزى كه مكلفين عاصى و مطيع به جزاى خود برسند تمام نمى‌شود .

پس سوگندى كه خداى تعالى ياد كرده سوگند تدبير او است ، تا هم وقوع

ص:242

جزاى موعود را تاكيد كند و هم حجتى باشد بر وقوع آن جزا ، گويا فرموده: من به اين حجت سوگند مى‌خورم كه مدلولش واقع خواهد شد!

و خواننده عزيز اگر در آياتى كه خداى تعالى در آنها سوگند ياد كرده دقت بفرمايد ، خواهد ديد كه خود آن سوگندها حجت و برهانى است كه بر حقانيت جواب قسم دلالت مى‌كند، نظير سوگندى كه در مورد رزق خورده و فرموده:

« فو رب السماء و الأرض انه لحق!»(23/ذاريات)

كه در عين اينكه سوگند خورده بر حقيت رزق ، دليل آن را هم بيان كرده و آن اين است كه خداى تعالى رب و مدبر آسمان و زمين است و مبدأ رزق مرزوقين هم همان تدبير الهى است .

و سوگندى كه در مورد مستى كفار ياد كرده مى‌فرمايد:

« لعمرك انهم لفى سكرتهم يعمهون!»(72/حجر)

در عين سوگند بر گمراهى و كورى آنان دليل آن را هم بيان كرده و آن جان پيامبر است ، كه جانى طاهر و به عصمت خدايى مصون از هر نقص است و معلوم است كه مخالف چنين پيامبرى معصوم ، در مستى و سرگردانى بسر مى‌برد و سوگندى كه در رستگارى نفوس الهى و خسران نفوس آلوده ياد كرده ، مى‌فرمايد:

« و الشمس و ضحيها ... و نفس و ما سويها!

فالهمها فجورها و تقويها!

قد افلح من زكيها!

و قد خاب من دسيها!»(1تا10/شمس)

كه در عين اينكه سوگند ياد كرده دليلش را هم آورده ، مى‌فرمايد : نظامى كه در خورشيد و ماه و شب و روز جريان دارد و منتهى شده به پيدايش نفسى كه فجور و تقوايش به او الهام شده ، خود دليل است بر رستگارى كسى كه نفس را تزكيه كند و خسران كسى كه آن را آلوده سازد .

اين چند آيه را به عنوان نمونه آورديم ، ساير سوگندها هم كه در كلام خداى تعالى آمده همين حال را دارد ، هر چند كه همه آنها به روشنى اين چند سوگند نيست و نيازمند دقت نظر بيشترى است نظير اين سوگند كه مى‌فرمايد:

« و التين و الزيتون و طور سينين !»(1و2/تين)

كه خواننده بايد در آن تدبر كند!

⁽¹⁾

مفهوم روح در قرآن

گفتارى در معناي:روح در قرآن

ص:243

« يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلَئكَةُ صفًّا لا يَتَكلَّمُونَ إِلا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَ قَالَ صوَاباً !»

« روزى كه آن فرشته بزرگ روح القدس با همه فرشتگان صف زده و به نظم برخيزند و هيچ كس سخن نگويد جز آن كس كه خداى مهربانش اذن دهد و او سخن به صواب گويد!» (38/ نبأ )

در قرآن كريم كلمه روح - كه متبادر از آن مبدأ حيات است - مكرر آمده و آن را منحصر در انسان و يا انسان و حيوان به تنهايى ندانسته ، بلكه در مورد غير اين دو طايفه نيز اثبات كرده، مثلا در آيه:

« فارسلنا اليها روحنا !»(17/مريم) و در آيه:

« و كذلك أوحينا اليك روحا من امرنا!»(52/شوري)

و در آياتى ديگر در غير مورد انسان و حيوان استعمال كرده پس معلوم مى‌شود روح يك مصداق در انسان دارد و مصداقى ديگر در غير انسان .

در قرآن چيزى كه صلاحيت دارد معرف روح باشد نكته‌اى است كه در آيه:

« يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى !»(85/اسرا)

است ، كه مى‌بينيم آن را به طور مطلق و بدون هيچ قيدى آورده و در معرفيش فرموده : روح از امر خداست ، آنگاه امر خدا را در جاى ديگر معرفى كرده كه:

« انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون!

فسبحان الذى بيده ملكوت كل شى‌ء!»(82/يس)

و فرموده كه امر او همان كلمه و فرمان ايجاد است ، كه عبارت است از هستى اما نه از اين جهت كه( هستى فلان چيز ) و مستند به فلان علل ظاهرى است ، بلكه از

ص:244

اين جهت كه منتسب به خداى تعالى است و قيامش به اوست .

و به اين عنايت است كه مسيح عليه‌السلام را به خاطر اينكه از غير طرق عادى و بدون داشتن پدر به مريم داده شده كلمه او و روحى از او معرفى نموده ، فرموده:

« و كلمته القيها الى مريم و روح منه !»(171/نسا)

و قريب به همين عنايت است آيه زير كه مى‌فرمايد:

« ان مثل عيسى عند الله كمثل ادم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون!»

(59/ال عمران)

چون در اين آيه داستان عيسى را تشبيه كرده به داستان پيدايش آدم .

و خداى تعالى هر چند اين كلمه را در اغلب موارد كلامش با اضافه و قيد ذكر كرده ، مثلا فرموده:

« و نفخت فيه من روحى!»(72/ص) و يا فرمود:

« و نفخ فيه من روحه!»(9/سجده) و يا فرموده:

« فارسلنا اليها روحنا!»(17/مريم) و يا فرموده:

« و روح منه!»(171/نسا) و يا فرموده:

« و ايدناه بروح القدس!» (87/بقره)

و آياتى ديگر( كه در آنها تعبير كرده به روحم ، روح خود ، روحمان ، روحى از او ، روح القدس و غيره.)

ليكن در بعضى از موارد هم بدون قيد ذكر كرده ، مثلا فرموده:

« تنزل الملئكة و الروح فيها باذن ربهم من كل امر !»(4/قدر)

كه از ظاهر آن بر مى‌آيد روح موجودى مستقل و مخلوقى آسمانى و غير ملائكه است .

و نظير اين آيه به وجهى آيه زير است كه مى‌فرمايد:

« تعرج الملئكة و الروح اليه فى يوم كان مقداره خمسين الف سنة!»(4/معارج)

و اما روحى كه متعلق به انسان مى‌شود از آن تعبير كرده به:« من روحى - از روح خودم!» و يا:« من روحه - از روح خودش!» و در اين تعبير كلمه «من» را آورده كه بر مبدئيت دلالت دارد و نيز از تعلق آن به بدن انسان تعبير به« نفخ» كرده و از روحى كه مخصوص به مؤمنينش كرده به مثل آيه:« و ايدهم بروح منه!» (22/مجادله) و يا تعبير نموده و در آن حرف باء را بكار برده كه بر سببيت دلالت دارد و روح را تاييد و تقويت خوانده و از روحى كه خاص انبيائش كرده به مثل جمله:« و ايدناه بروح القدس!»(87/بقره) تعبير نموده ، روح را به كلمه قدس اضافه نموده كه به معناى نزاهت و طهارت است و اين را هم تاييد انبياء خوانده .

ص:245

و اگر آيه سوره قدر را ضميمه اين آيات كنيم معلوم مى‌شود نسبتى كه روح مضاف در اين آيات با روح مطلق در سوره قدر دارد، نسبتى است كه افاضه به مفيض و سايه به چيزى كه به اذن خدا صاحب سايه شده است دارد .

و همچنين روحى كه متعلق به ملائكه است ، از افاضه روح به اذن خداست و اگر در مورد روح ملك تعبير به تاييد و نفخ نفرموده و در مورد انسان اين دو تعبير را آورده ، در مورد ملائكه فرموده:« فارسلنا اليها روحنا!»(17/مريم)و يا فرموده:« قل نزله روح القدس!»(102/نحل) و يا فرموده:« نزل به الروح الامين!»(193/شعرا) براى اين بود كه ملائكه با همه اختلافى كه در مراتب قرب و بعد از خداى تعالى دارند ، روح محضند و اگر احيانا به صورت جسمى به چشم اشخاصى در مى‌آيند تمثلى است كه به خود مى‌گيرند ، نه اينكه به راستى جسم و سر و پايى داشته باشند ، همچنان كه مى‌بينيم در داستان مريم عليهاالسلام مى‌فرمايد:« فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا !»(17/مريم) و ما در الميزان در ذيل همين آيه بحثى در باره تمثيل داريم .

به خلاف انسان كه روح محض نيست بلكه موجودى است مركب از جسمى مرده و روحى زنده ، پس در مورد او مناسب همان است كه تعبير به نفخ( دميدن) بكند، همچنان كه در مورد آدم فرمود:

« فاذا سويته و نفخت فيه من روحى...!»(72/ص)

و همانطور كه اختلاف روح در خلقت فرشته و انسان باعث شد تعبير مختلف شود و در مورد فرشته به نفخ تعبير نياورد ، همچنين اختلافى كه در اثر روح يعنى حيات هست كه از نظر شرافت مراتب مختلفى دارد ، باعث شده كه تعبير از تعلق آن مختلف شود ، يكجا تعبير به نفخ كند و جاى ديگر تعبير به تاييد نمايد ، و روح را داراى مراتب مختلفى از نظر اختلاف اثرش بداند .

آرى يك روح است كه در آدميان نفخ مى‌شود ، و در باره‌اش مى‌فرمايد:

« و نفخت فيه من روحى!»(72/ص)

و روحى ديگر به نام روح تاييد كننده است كه خاص مؤمن است و در باره اش فرموده:

« اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه!»(22/مجادله)

كه از نظر شرافت در ماهيت و از نظر مرتبت و قوت اثرش شريف‌تر و قوى‌تر از روحى است كه در همه انسانهاى زنده است ، به شهادت اينكه در آيه زير كه در معناى آيه سوره مجادله است مى‌فرمايد:

« أو من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى

ص:246

الظلمات ليس بخارج منها!»(122/انعام)

ملاحظه مى‌كنيد كه در اين آيه مؤمن را زنده به حياتى داراى نور دانسته ، و كافر را با اينكه جان دارد مرده و فاقد آن نور مى‌داند ، پس معلوم مى‌شود مؤمن روحى دارد كه كافر آن را ندارد و روح مؤمن اثرى دارد كه در روح كافر نيست .

از اينجا معلوم مى‌شود روح مراتب مختلفى دارد ، يك مرحله از روح آن مرحله‌اى است كه در گياهان سبز هست و اثرش اين است كه گياه و درخت را رشد مى‌دهد و آيات داله بر اينكه زمين مرده بود و ما آن را زنده كرديم در باره اين روح سخن مى‌گويد .

مرحله‌اى ديگر از روح آن روحى است كه به وسيله آن انبيا تاييد مى‌شوند ، و جمله:« و ايدناه بروح القدس!»(87/بقره) از آن خبر مى‌دهد و سياق آيات دلالت دارد بر اينكه اين روح شريف‌تر است و مرتبه‌اى عالى‌تر از روح انسان دارد .

و اما آيه:

« يلقى الروح من أمره على من يشاء من عباده لينذر يوم التلاق!» (15/غافر)و آيه:

« و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا!»(52/شوري)

هم مى‌تواند با روح ايمان تطبيق شود و هم با روح القدس - و خدا داناتر است!

اين را هم يادآورى كنيم كه ما در تفسير هر يك از اين آيات كريمه در الميزان، مطالبى در باره روح گذرانديم كه به درد اينجا مى‌خورد.

⁽¹⁾

بحثي در شفا و رحمت بودن قرآن

مفهوم شفا و رحمت بودن قرآن

ص:247

« وَ نُنزِّلُ مِنَ الْقُرْءَانِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِّلْمُؤْمِنِينَ وَ لا يَزِيدُ الظلِمِينَ إِلا خَساراً !»

« و ما آنچه از قرآن فرستيم شفاى دل و رحمت الهى بر اهل ايمان است ، ليكن كافران را به جز زيان چيزى نخواهد افزود!» (82/ اسري)

اگر قرآن را شفا ناميده با در نظر داشتن اينكه شفا بايد حتما مسبوق به مرضى باشد ، خود افاده مى‌كند كه دلهاى بشر احوال و كيفياتى دارد كه اگر قرآن را با آن احوال مقايسه كنيم خواهيم ديد كه همان نسبتى را دارد كه يك داروى معالج با مرض دارد ، اين معنا از اينكه دين حق را فطرى دانسته نيز استفاده مى‌شود.

زيرا همانطور كه آدمى از اولين روز پيدايشش داراى بنيه‌اى بود كه در صورت نبودن موانع و قبل از آنكه احوالى منافى و آثارى مغاير پيدا شود آن بنيه او را به صورت دو پا و مستقيم در مى‌آورد و همه افراد انسان به همين حالت به دنيا مى‌آمدند و با دو پا و استقامت قامت در پى اطوار زندگى مى‌شدند ، همچنين از نظر خلقت اصلى داراى عقائد حقه‌اى است در باره مبدأ و معاد و فروع آن دو ، چه از اصول معارف و چه از پايه‌هاى اخلاق فاضله و مناسب با آن عقايد كه در نتيجه داشتن آن فطرت و غريزه اعمال و احوالى از او سر مى‌زند كه با آن ملكات مناسب است .

اين را گفتيم تا كاملا روشن گردد كه انسان همانطور كه سلامتى و ناسلامتى جسمى دارد يك سلامتى و ناسلامتى روحى هم دارد و همانطور كه اختلال در نظام جسمى او باعث مى‌شود كه دچار مرضهائى جسمى گردد همچنين اختلال در نظام روح او باعث مى‌شود به مرضهاى روحى مبتلا شود و همانطور كه براى مرضهاى جسميش دوائى است براى مرضهاى روحيش نيز دوائى است.

همچنانكه خداى سبحان در ميان مؤمنين گروهى را چنين معرفى مى‌كند كه

ص:248

در دلهاشان مرض دارند و اين مرض غير از كفر و نفاق است كه صريح مى‌باشند و مى‌فرمايد:

« لئن لم ينته المنافقون و الذين فى قلوبهم مرض و المرجفون فى المدينة لنغرينك بهم!» (60/احزاب)و نيز مى‌فرمايد:

« و ليقول الذين فى قلوبهم مرض و الكافرون ما ذا اراد الله بهذا مثلا !» (26/بقره)

و اينكه قرآن كريم آن را مرض خوانده قطعا چيزى است كه ثبات قلب و استقامت نفس را مختل مى‌سازد ، از قبيل شك و ريب كه هم آدمى را در باطن دچار اضطراب و تزلزل نموده به سوى باطل و پيروى هوى متمايل مى‌سازد و هم با ايمان( البته با نازل‌ترين درجه ايمان،) منافات نداشته عموم مردم با ايمان نيز دچار آن هستند و خود يكى از نواقص و نسبت به مراتب عاليه ايمان شرك شمرده مى‌شود ، و خداى تعالى در اين باره فرموده:

« و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون!» (106/يوسف)و نيز فرموده :

« فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما !» (65/نسا)

و قرآن كريم با حجت‌هاى قاطع و براهين ساطع خود ، انواع شك و ترديدها و شبهاتى را كه در راه عقايد حق و معارف حقيقى مى‌شود از بين برده با مواعظ شافى خود و داستانهاى آموزنده و عبرت‌انگيز و مثلهاى دلنشين و وعده و وعيد و انذار و تبشيرش و احكام و شرايعش ، با تمامى آفات و عاهات دلها مبارزه نموده همه را ريشه‌كن مى‌سازد ، بدين جهت خداوند قرآن را شفاى دل مؤمنين ناميده است .

و اما اينكه آن را رحمت براى مؤمنين خوانده - با در نظر داشتن اينكه رحمت افاضه‌اى است كه به وسيله آن كمبودها جبران گشته حوائج برآورده مى‌شود - دليلش اين است كه قرآن دل آدمى را به نور علم و يقين روشن مى‌سازد و تاريكيهاى جهل و كورى و شك را از آن دور مى‌نمايد و آن را به زيور ملكات فاضله و حالت شريفه آراسته اينگونه زيورها را جايگزين پليديها و صورت‌هاى زشت و صفات نكوهيده مى‌سازد .

پس قرآن كريم از آن جهت شفا است كه اول صفحه دل را از انواع مرضها و انحرافات پاك مى‌كند و زمينه را براى جاى دادن فضائل آماده مى‌سازد و از آن جهت رحمت است كه صحت و استقامت اصلى و فطرى آن را به وى باز مى‌گرداند ، پس از آن جهت شفا است كه محل دل را از موانعى كه ضد سعادت است پاك نموده و آماده پذيرشش مى‌سازد و از آن جهت رحمت است كه هيات سعادت به دل مؤمن داده ، نعمت استقامت و يقين را در آن جايگزين مى‌كند .

پس قرآن كريم ، هم شفا است براى دلها و هم رحمت ، همچنان كه هدايت و

ص:249

رحمت براى نفوس در معرض ضلالت است ، اين را بدانجهت تذكر داديم كه نكته متفرع شدن رحمت بر شفا در جمله:« ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين!» (82/اسري)روشن شود ، پس اين جمله نظير آيه:« هدى و رحمة لقوم يؤمنون!» (52/اعراف) و جمله:« و مغفرة و رحمة!»(96/نسا) است .

و بنا بر آنچه گذشت معناى آيه اين است كه ما چيزى بر تو نازل مى‌كنيم كه مرضهاى قلبها را از بين برده و حالت صحت و استقامت اصليش را به آن باز مى‌گرداند ، پس آن را از نعمت سعادت و كرامت برخوردار مى‌سازد .

« و لا يزيد الظالمين الا خسارا !»(82/اسري)

سياق آيات دلالت بر اين مى‌كند كه مراد از اين جمله ، بيان اثرى است كه قرآن در غير مؤمنين دارد و آن عكس آن اثر نيكى است كه در مؤمنين دارد ، پس مراد از ظالمين قهرا غير مؤمنين يعنى كفار خواهند بود البته بنا به گفته بعضى از مفسرين كفار غير مشركين .

و اگر حكم مزيد خسران را معلق به وصف ظلم كرد براى اين بود كه به علت حكم هم اشاره كرده باشد و بفهماند كه قرآن در ايشان جز زياد شدن خسران اثرى ندارد ، به خاطر اينكه با ارتكاب كفر به خود ستم كردند .

كلمه : خسار به معناى ضرر دادن از اصل سرمايه است ، كفار مانند همه افراد يك سرمايه اصلى داشتند و آن دين فطريشان بود كه هر دل ساده و سالمى به آن ملهم است ، ولى ايشان به خاطر كفرى كه به خدا و آيات او ورزيدند از اين سرمايه اصلى كاستند و چون به قرآن كفر ورزيده و بدون منطق و دليل بلكه به ستم از آن اعراض نمودند ، همين قرآن خسران ايشان را دو چندان نموده و نقصى روى نقص قبليشان اضافه مى‌كند ، البته اين در صورتى است كه از آن فطرت اصلى چيزى در دلهايشان مانده باشد و گرنه هيچ اثرى در آنها نخواهد داشت و لذا به جاى اينكه بفرمايد: در ستمگران خسران را زيادتر مى‌كند فرمود: در ظالمان اثرى جز خسران ندارد! يعنى در آن كس كه از فطرت اصليش چيزى نمانده هيچ اثر ندارد و در آن كسانى كه هنوز از موهبت فطرتشان مختصرى مانده اين اثر را دارد كه كمترش مى‌كند .

از اينجا است كه به خوبى روشن مى‌شود كه حاصل معناى آيه اين است كه قرآن بر صحت و استقامت مؤمنين مى‌افزايد و سعادتى بر سعادت و استقامتى بر استقامتشان اضافه مى‌كند و اگر در كافران هم چيزى زياد كند آن چيز عبارت از نقص و خسران خواهد بود!

⁽¹⁾

مفهوم صراط در قرآن

بحثي درموضوع:صراط

ص:250

« اهْدِنَا الصرَط الْمُستَقِيمَ!»

« صِرَط الَّذِينَ أَنْعَمْت عَلَيْهِمْ غَيرِ الْمَغْضوبِ عَلَيْهِمْ وَ لا الضالِّينَ!»

« ما را بسوى صراط مستقيم هدايت فرما!»

« صراط آنان كه برايشان انعام فرمودى نه آنان كه برايشان غضب كردى و نه گمراهان!» (6 و 7 /فاتحه)

صراط، در لغت به معناى طريق و سبيل نزديك بهمند، اما از نظر عرف و اصطلاح قرآن كريم، بايد بدانيم كه خداي تعالى صراط را به وصف استقامت توصيف كرده و آنگاه بيان كرده كه اين صراط مستقيم را كسانى مى‌پيمايند كه خدا بر آنان انعام فرموده است.

صراطى كه چنين وصفى و چنين شانى دارد، مورد درخواست عبادت كار، قرار گرفته و نتيجه و غايت عبادت او واقع شده، به عبارت ديگر، بنده عبادت كار از خدايش درخواست مى‌كند كه عبادت خالصش در چنين صراطى قرار گيرد!

توضيح و تفسير آيه مورد بحث محتاج به چند مقدمه است:

مقدمه اول: اين كه خداى سبحان در كلام مجيدش براى نوع بشر و بلكه براى تمامى مخلوقات خود راهى معرفى كرده، كه از آن راه بسوى پروردگارشان سير مى‌كنند و در خصوص انسان فرموده:« يا ايها الانسان، انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه - هان اى آدمى، بدرستى كه تو بسوى پروردگارت تلاش مى‌كنى و اين تلاش تو - چه كفر باشد و چه ايمان - بالاخره به ديدار او منتهى مي شود!» (6/انشقاق)

و در باره عموم موجودات فرموده:« و اليه المصير - بازگشت بسوى او

ص:251

است!»(18/مائده) و نيز فرموده: « الا الى الله تصير الامور - آگاه باش كه همه امور بسوى او برمى‌گردد!»(53/شوري) و آياتى ديگر كه به وضوح دلالت دارند بر اين كه تمامى موجودات راهى براى خود دارند و همه راههاشان بسوى او منتهى مي شود!

مقدمه دوم: اين كه از كلام خداي تعالى بر مى‌آيد كه سبيل نامبرده يكى نيست و همه سبيلها و راهها يك جور و داراى يك صفت نيستند، بلكه همه آنها از يك نظر به دو قسم تقسيم مي شوند و آن اين آيه شريفه است كه فرموده:« ا لم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين؟ و أن اعبدونى هذا صراط مستقيم- اى بنى آدم آيا با تو عهد نكردم كه شيطانرا نپرستى كه او تو را دشمنى آشكار است؟ و اين كه مرا بپرستى كه اين است صراط مستقيم!» (60و61/يس)

پس معلوم مي شود در مقابل صراط مستقيم راه ديگرى هست، همچنان كه اين معنا از آيه:« فانى قريب، اجيب دعوة الداع اذا دعان، فليستجيبوا لى و ليؤمنوا بى لعلهم يرشدون - من نزديكم و دعاى خواننده خود را در صورتي كه واقعا مرا بخواند مستجاب مى‌كنم پس بايد مرا اجابت كنند و بمن ايمان آورند، باشد كه رشد يابند!» (186/بقره) استفاده مي شود، چون مى‌فهماند بعضى غير خدا را مي خوانند و غير خدا را اجابت نموده، به غير او ايمان مى‌آورند.

همچنين از آيه: « ادعونى استجب لكم، ان الذين يستكبرون عن عبادتي سيدخلون جهنم داخرين - مرا بخوانيد تا اجابت كنم، كساني كه از عبادت من سرپيچى مى‌كنند، بزودى با خوارى و ذلت بجهنم در مى‌آيند!» (60/غافر) كه مى‌فهماند راه او نزديك‌ترين راه است و آن راه عبارتست از عبادت و دعاى او، آنگاه در مقابل، راه غير خدا را دور معرفى كرده و فرموده:« اولئك ينادون من مكان بعيد – آنان را از نقطه‌اى دور صدا مى‌زنند،»(44/فصلت) كه مى‌رساند غايت و هدف نهائى كساني كه ايمان به خدا ندارند و مسير و سبيل ايمان را نمى‌پيمايند، غايتى است دور !

تا اينجا روشن شد كه راه بسوى خدا دو تا است: يكى دور، يكى نزديك، راه نزديك راه مؤمنين، راه دور راه غير ايشان است، هر دو راه هم به حكم آيه 6 سوره انشقاق راه خدا است!

مقدمه سوم: اين كه علاوه بر تقسيم قبلى، كه راه خدا را به دو قسم دور و نزديك تقسيم مى‌كرد، تقسيم ديگرى است كه يك راه را بسوى بلندى و راهى ديگر را بسوى پستى منتهى مي داند، يك جا مى‌فرمايد:« ان الذين كذبوا باياتنا و استكبروا عنها لا تفتح لهم ابواب السماء – كساني كه آيات ما را تكذيب كرده و از پذيرفتن آن استكبار ورزيدند،

ص:252

دربهاى آسمان برويشان باز نمي شود!»(40/اعراف) معلوم مي شود آنهائي كه چنين نيستند، دربهاى آسمان برويشان باز مي شود، چون اگر هيچكس بسوى آسمان بالا نمي رفت و درب‌هاى آسمان را نمى‌كوبيد، براى درب معنائى نبود!

در جائى ديگر مى‌فرمايد:« و من يحلل عليه غضبى فقد هوى – كسي كه غضب من بر او احاطه كند، او بسوى پستى سقوط مى‌كند!»(81/طه)

و در جائى ديگر مى‌فرمايد:« و من يتبدل الكفر بالايمان، فقد ضل سواء السبيل – كسي كه ايمان را با كفر عوض كند، راه را گم كرده است!» (108/بقره)كه مى‌رساند دسته سومى هستند كه نه راهشان بسوى بالا است و نه بسوى سقوط، بلكه اصلا راه را گم كرده دچار حيرت شده‌اند، آنها كه راهشان بسوى بالا است، كسانى هستند كه ايمان به آيات خدا دارند و از عبادت او استكبار نمى‌كنند، بعضى ديگر راهشان بسوى پستى منتهى مي شود و آنها كسانى هستند كه به ايشان غضب شده، بعضى ديگر اصلا راه را از دست داده و گمراه شده‌اند، آنان « ضالين» اند.

اى بسا كه آيه مورد بحث به اين سه طائفه اشاره كند: « الذين انعمت عليهم،» طائفه اول، « مغضوب عليهم،» طائفه دوم و « ضالين» طائفه سوم باشند!

پر واضح است كه صراط مستقيم آن دو طريق ديگر، يعنى طريق « مغضوب عليهم» و طريق « ضالين» نيست، پس قهرا همان طائفه اول، يعنى مؤمنين خواهد بود كه از آيات خدا استكبار نمى‌ورزند!

مقدمه چهارم: اين كه از آيه:« يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين أوتوا العلم درجات - خداوند كسانى را كه ايمان آورده‌اند بلند مى‌كند و كسانى را كه علم داده شده‌اند، به درجاتى بالا مى‌برد!»(11/مجادله) بر مى‌آيد كه همين طريق اول نيز تقسيم‌هائى دارد، و يك طريق نيست و كسي كه با ايمان بخدا براه اول يعنى سبيل مؤمنين افتاده، چنان نيست كه ديگر ظرفيت تكاملش پر شده باشد، بلكه هنوز براى تكامل ظرفيت دارد، كه اگر آن بقيه را هم بدست آورد آنوقت از اصحاب صراط مستقيم مي شود.

توضيح اين كه اولا بايد دانست كه هر ضلالتى شرك است، همچنان كه عكسش نيز چنين است، يعنى هر شركى ضلالت است، به شهادت آيه:« و من يتبدل الكفر بالايمان فقد ضل سواء السبيل - و كسي كه كفر را با ايمان عوض كند راه ميانه را گم كرده است!» (108/بقره) و آيه:« ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين و ان اعبدونى هذا صراط مستقيم و لقد اضل منكم جبلا كثيرا - و شيطان را نپرستيد كه دشمن آشكار شما است، بلكه مرا بپرستيد، كه اين است صراط مستقيم، در حاليكه او جمع كثيرى از شما را گمراه كرده...!»(60تا62/يس) كه آيه اولى كفر را ضلالت و دومى ضلالت را كفر و شرك مي

ص:253

داند و قرآن شرك را ظلم و ظلم را شرك مي داند، از شيطان حكايت مى‌كند كه بعد از همه اضلالهايش و خيانت‌هايش، در قيامت مي گويد:« انى كفرت بما اشركتمون من قبل ان الظالمين لهم عذاب اليم - من به انچه شما مى‌كرديد و مرا شريك جرم مي ساختيد، كفر مى‌ورزم و بيزارم، براى اين كه ستمگران عذابى دردناك دارند!»(22/ابراهيم) و در اين كلام خود شرك را ظلم دانسته و در آيه:« الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون – كساني كه ايمان آورده و ايمان خود را آميخته با ظلم نكردند ايشان امنيت دارند و راه را يافته‌اند!»(82/انعام) ظلم را شرك و نقطه مقابل ايمان شمرده است، چون اهتداء و ايمنى از ضلالت و يا عذاب را كه اثر ضلالت است مترتب برداشتن صفت ايمان و زايل گشتن صفت ظلم كرده است.

كوتاه سخن آن كه ضلالت و شرك و ظلم در خارج يك مصداق دارند و آنجا هم كه گفته‌ايم: هر يك از اين سه معرف ديگرى است و يا بوسيله ديگرى معرفى مى‌شود، منظورمان مصداق است، نه مفهوم! چون پر واضح است كه مفهوم ضلالت غير ظلم و شرك و از ظلم غير از آن دوى ديگر و از شرك هم باز غير آن دو تاى ديگر است.

حال كه اين معنى را دانستى معلوم شد كه: صراط مستقيم كه صراط غير گمراهان است، صراطى است كه بهيچ وجه شرك و ظلم در آن راه ندارد، همچنان كه ضلالتى در آن راه نمى‌يابد، نه ضلالت در باطن و قلب، از قبيل كفر و خاطرات ناشايست، كه خدا از آن راضى نيست و نه در ظاهر اعضاء و اركان بدن، چون معصيت و يا قصور در اطاعت، كه هيچ يك از اينها در آن صراط يافت نمى‌شود، اين همانا حق توحيد علمى و عملى است و توحيد هم همين دو مرحله را دارد، ديگر شق سومى برايش نيست و بفرموده قرآن « بعد از حق غير از ضلالت چه مى‌تواند باشد؟»(32/يونس)

آيه82 سوره انعام كه چند سطر قبل گذشت، نيز بر همين معنا منطبق است، كه در آن امنيت در طريق را اثبات نموده، به اهتداء تام و تمام وعده مى‌دهد. البته اين كه گفتيم وعده مي دهد، بر اساس آن نظريه ادبى است كه مى‌گويند اسم فاعل حقيقت در آينده است( دقت بفرمائيد!) اين يك صفت بود از صفات صراط مستقيم!

مقدمه پنجم: اين كه اصحاب صراط مستقيم در صورت عبوديت خدا، داراى ثبات قدم بتمام معنا هستند، هم در فعل و هم در قول، هم در ظاهر و هم در باطن، ممكن نيست كه نام بردگان بر غير اين صفت ديده شوند، در همه احوال خدا و رسول را اطاعت مى‌كنند، چنانچه نخست در باره آنها فرمود:« و من يطع الله و الرسول فاولئك مع الذين انعم الله عليهم من النبيين و الصديقين و الشهداء و الصالحين و حسن اولئك رفيقا - كسي كه خدا و رسول را اطاعت كند، چنين كسانى با آنان هستند كه خدا بر ايشان انعام كرده، از انبياء

ص:254

و صديقين و شهدا و صالحان، كه اينان نيكو رفقائى هستند!»(69/نسا) و سپس اين ايمان و اطاعت را چنين توصيف كرده:« فلا و ربك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم، ثم لا يجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما و لو انا كتبنا عليهم: ان اقتلوا انفسكم او اخرجوا من دياركم ما فعلوه الا قليل منهم و لو انهم فعلوا ما يوعظون به لكان خيرا لهم و اشد تثبيتا - نه به پروردگارت سوگند، ايمان واقعى نمى‌آورند، مگر وقتى كه تو را حاكم بر خود بدانند و در اختلافاتى كه ميانه خودشان رخ مى‌دهد بهر چه تو حكم كنى راضى باشند و احساس ناراحتى نكنند و صرفا تسليم بوده باشند، بحدى كه اگر ما واجب كنيم كه خود را بكشيد يا از شهر و ديارتان بيرون شويد، بيرون شوند، ولى جز عده كمى از ايشان اينطور نيستند و حال آنكه اگر اينطور باشند و به اندرزها عمل كنند، براى خودشان بهتر و در استواريشان مؤثرتر است!»(65و66/نسا) تازه مؤمنينى را كه چنين ثبات قدمى دارند، پائين‌تر از اصحاب صراط مستقيم دانسته، وصف آنان را با آنهمه فضيلت كه برايشان قائل شد، مادون صف اصحاب صراط مستقيم دانسته، چون در آيه 68 سوره نساء فرموده:« اين مؤمنين با كسانى محشور و رفيقند كه خدا بر آنان انعام كرده،» يعنى اصحاب صراط مستقيم، و نفرموده: « از ايشانند،» و نيز فرموده:« با آنان رفيقند،» و نفرموده:« يكى از ايشانند،» پس معلوم مى‌شود اصحاب صراط مستقيم، يعنى « الذين انعم الله عليهم !» مقامى عالى‌تر از مؤمنين دارند!

نظير آيه 68 سوره نساء، در اين كه مؤمنين را در زمره اصحاب صراط مستقيم ندانسته، بلكه پائين‌تر از ايشان مى‌شمارد، آيه:« و الذين آمنوا بالله و رسله اولئك هم الصديقون و الشهداء عند ربهم لهم اجرهم و نورهم...!»(19/حديد) مى‌باشد، چون در اين آيه مؤمنين را ملحق به صديقين و شهداء كرده، با اين كه جزو آنان نيستند، بعنوان پاداش، اجر و نور آنان را به ايشان داده و فرموده:« و كساني كه به خدا و رسولان وى ايمان آورده‌اند، در حقيقت آنها هم نزد پروردگارشان صديق و شهيد محسوب مى‌شوند، و نور و اجر ايشان را دارند!»

پس معلوم مى‌شود اصحاب صراط مستقيم، قدر و منزلت و درجه بلندترى از درجه مؤمنين خالص دارند، حتى مؤمنينى كه دلها و اعمالشان از ضلالت و شرك و ظلم بكلى خالص است.

پس تدبر و دقت در اين آيات براى آدمى يقين مى‌آورد به اين كه: مؤمنين با اين كه چنين فضائلى را دارا هستند، مع ذلك در فضيلت كامل نيستند و هنوز ظرفيت آنرا دارند كه خود را به« الذين انعم الله عليهم!» برسانند، و با پر كردن بقيه ظرفيت خود، همنشين با آنان شوند و به درجه آنان برسند و بعيد نيست كه اين بقيه، نوعى علم و ايمان خاصى بخدا باشد، چون در آيه:« يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم

ص:255

درجات - خداوند آن‌هائى را كه از شما ايمان آورده‌اند و آنان كه علم به ايشان داده شده، به درجاتى بالا مى‌برد!»(11/مجادله) دارندگان علم را از مؤمنين بالاتر دانسته، معلوم مى‌شود: برترى « الذين انعم الله عليهم!» از مؤمنين، بداشتن همان علمى است كه خدا به آنان داده، نه علمى كه خود از مسير عادى كسب كنند، پس اصحاب صراط مستقيم كه« انعم الله عليهم!» بخاطر داشتن نعمتى كه خدا به ايشان داده ( يعنى نعمت علمى مخصوص) قدر و منزلت بالاترى دارند و حتى از دارندگان نعمت ايمان كامل نيز بالاترند، اين هم يك صفت و امتياز در اصحاب صراط مستقيم!

مقدمه ششم: اين كه خداي تعالى در كلام مجيدش مكرر نام صراط و سبيل را برده و آنها را صراط و سبيل‌هاى خود خوانده، با اين تفاوت كه بجز يك صراط مستقيم بخود نسبت نداده، ولى سبيل‌هاى چندى را بخود نسبت داده، پس معلوم مى‌شود: ميان خدا و بندگان چند سبيل و يك صراط مستقيم بر قرار است، مثلا در باره سبيل فرموده:« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا - وكسانى كه در راه ما جهاد كنند، ما بسوى سبيل‌هاى خود هدايتشان مى‌كنيم!» (69/عنكبوت) ولى هر جا صحبت از صراط مستقيم به ميان آمده، آن را يكى دانسته است.

از طرف ديگر جز در آيه مورد بحث كه صراط مستقيم را به بعضى از بندگان نسبت داده، در هيچ مورد صراط مستقيم را به كسى از خلايق نسبت نداده، بخلاف سبيل، كه آنرا در چند جا به چند طائفه از خلقش نسبت داده، يكجا آنرا به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نسبت داده و فرموده:« قل هذه سبيلى، ادعوا الى الله على بصيرة - بگو اين سبيل من است، كه مردم را با بصيرت بسوى خدا دعوت كنم!» (108/يوسف)جاى ديگر آن را به توبه‌كاران نسبت داده و فرموده: « سبيل من اناب الى - راه آن كس كه به درگاه من رجوع كند!» (15/لقمان) و در سوره نساء آيه 115 آن را به مؤمنين نسبت داده و فرموده:« سبيل المؤمنين!»

از اين جا معلوم مي شود كه سبيل غير از صراط مستقيم است، چون سبيل متعدد است و به اختلاف احوال رهروان راه عبادت مختلف مي شود، بخلاف صراط مستقيم، كه يكى است، كه در مثل بزرگراهى است كه همه راههاى فرعى بدان منتهى مي شود، همچنان كه آيه:« قد جاء كم من الله نور و كتاب مبين، يهدى به الله من اتبع رضوانه، سبل السلام و يخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و يهديهم الى صراط مستقيم - از ناحيه خدا بسوى شما نورى و كتابى روشن آمد، كه خدا بوسيله آن هر كس كه در پى خوشنودى او باشد به سبيل‌هاى سلامت راه‌نمائى نموده و باذن خود از ظلمت‌ها بسوى نور بيرون مى‌كند و بسوى صراط مستقيمشان هدايت مى‌فرمايد!»(15و16/مائده) به آن اشاره

ص:256

دارد، چون سبيل را متعدد و بسيار قلمداد نموده، صراط را واحد دانسته است، حال يا اين است كه صراط مستقيم همه آن سبيل‌ها است و يا اين است كه آن سبيل‌ها همانطور كه گفتيم راه‌هاى فرعى است، كه بعد از اتصالشان به يكديگر بصورت صراط مستقيم و شاه راه در مى‌آيند.

مقدمه هفتم: اين كه از آيه شريفه:« و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون - بيشترشان بخدا ايمان نمى‌آورند، مگر توأم با شرك!»(106/يوسف) برمى‌آيد كه يك مرحله از شرك ( كه همان ضلالت باشد،) با ايمان ( كه عبارت است از يكى از سبيل‌ها،) جمع مي شود، اين خود فرق ديگرى ميان سبيل و صراط است، كه سبيل با شرك جمع مي شود، ولى صراط مستقيم با ضلالت و شرك جمع نمي شود، همچنان كه در آيات مورد بحث هم در معرفى صراط مستقيم فرمود:« و لا الضالين!»

دقت در آيات نامبرده در بالا بدست مي دهد كه: هر يك از سبيل‌ها با مقدارى نقص و يا حد اقل با امتيازى جمع مي شود، بخلاف صراط مستقيم، كه نه نقص در آن راه دارد و نه صراط مستقيم زيد از صراط مستقيم عمرو امتياز دارد، بلكه هر دو صراط مستقيم است، بخلاف سبيل‌ها، كه هر يك مصداقى از صراط مستقيم است و لكن با امتيازى كه بواسطه آن از سبيل‌هاى ديگر ممتاز مي شود و غير او مى‌گردد، اما صراط مستقيمى كه در ضمن اين است، عين صراط مستقيمى است كه در ضمن سبيل ديگر است، خلاصه صراط مستقيم با هر يك از سبيل‌ها متحد است!

همچنان كه از بعضى آيات نامبرده و غير نامبرده از قبيل آيه:« و ان اعبدونى هذا صراط مستقيم!»(61/يس) و آيه « قل اننى هدانى ربى الى صراط مستقيم، دينا قيما ملة ابراهيم حنيفا - بگو بدرستى پروردگار من، مرا بسوى صراط مستقيم كه دينى است قيم و ملت حنيف ابراهيم، هدايت فرموده!»(161/انعام) نيز اين معنا استفاده مي شود.

چون هم عبادت را صراط مستقيم خوانده و هم دين را، با اين كه اين دو عنوان بين همه سبيل‌ها مشترك هستند، پس مي توان گفت مثل صراط مستقيم نسبت به سبيل‌هاى خدا، مثل روح است نسبت به بدن، همانطور كه بدن يك انسان در زندگيش اطوار مختلفى دارد و در هر يك از آن احوال و اطوار غير آن انسان در طور ديگر است، مثلا انسان در حال جنين غير همان انسان در حال طفوليت و بلوغ و جوانى و كهولت و سالخوردگى و فرتوتى است، ولى در عين حال روح او همان روح است و در همه آن اطوار يكى است و با بدن او همه جا متحد است.

و نيز بدن او ممكن است به احوالى مبتلا شود، كه بر خلاف ميل او باشد و روح او صرفنظر از بدنش آن احوال را نخواهد و اقتضاى آنرا نداشته باشد، بخلاف روح كه

ص:257

هيچوقت معرض اين اطوار قرار نمى‌گيرد، چون او مفطور بفطرت خدا است، كه بحكم:« لا تبديل لخلق الله!»(30/روم) فطرياتش دگرگون نمى‌شود و با اين كه روح و بدن از اين دو جهت با هم فرق دارند، در عين حال روح آن انسان نامبرده همان بدن او است و انساني كه فرض كرديم مجموع روح و بدن است.

همچنين سبيل بسوى خدا به همان صراط مستقيم است، جز اين كه هر يك از سبيل‌ها مثلا سبيل مؤمنين و سبيل منيبين و سبيل پيروى كنندگان رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و هر سبيل ديگر، گاه مي شود كه يا از داخل و يا خارج دچار آفتى مى‌گردد، ولى صراط مستقيم همانطور كه گفتيم هرگز دچار اين دو آفت نمي شود، چه، ملاحظه فرموديد كه: ايمان كه يكى از سبيل‌ها است، گاهى با شرك هم جمع مي شود همچنان كه گاهى با ضلالت جمع مي شود، اما هيچ يك از شرك و ضلالت با صراط مستقيم جمع نمى‌گردد، پس معلوم شد كه براى سبيل مرتبه‌هاى بسيارى است، بعضى از آنها خالص، بعضى ديگر آميخته با شرك و ضلالت است، بعضى راهى كوتاه‌تر، بعضى ديگر دورتر است، اما هر چه هست بسوى صراط مستقيم مى‌رود و به معنائى ديگر همان صراط مستقيم است، كه بيانش گذشت.

خداى سبحان همين معنا يعنى اختلاف سبيل و راههائى را كه بسوى او منتهى مي شود و اين كه همه آن سبيل‌ها از صراط مستقيم و مصداق آنند، در يك مثلى كه براى حق و باطل زده بيان كرده و فرموده:« انزل من السماء ماء، فسالت اودية بقدرها، فاحتمل السيل زبدا رابيا و مما يوقدون عليه فى النار، ابتغاء حلية، أو متاع زبد مثله، كذلك يضرب الله الحق و الباطل، فاما الزبد فيذهب جفاء و أما ما ينفع الناس فيمكث فى الارض، كذلك يضرب الله الامثال - خدا آبى از آسمان مى‌فرستد سيل‌گيرها هر يك بقدر ظرفيت خود جارى شدند، پس سيل كفى بلند با خود آورد از آنچه هم كه شما در آتش بر آن مي دميد تا زيورى يا اثاثى بسازيد نيز كفى مانند كف سيل هست، خدا اين چنين حق و باطل را مثل مى‌زند كه كف بى فائده بعد از خشك شدن از بين مى‌رود و اما آنچه بحال مردم نافع است در زمين باقى مي ماند خدا مثلها را اينچنين مى‌زند!» (17/رعد)

بطوري كه ملاحظه مى‌فرمائيد در اين مثل ظرفيت دلها و فهم‌ها را در گرفتن معارف و كمالات، مختلف دانسته است، در عين اين كه آن معارف همه و همه مانند باران متكى و منتهى به يك رزقى است آسمانى، در آن مثل يك آب بود، ولى به اشكال مختلف از نظر كمى و زيادى سيل در آمد، در معارف نيز يك چيز است، عنايتى است آسمانى، اما در هر دلى به شكلى و اندازه‌اى خاص در مى‌آيد!

( تمامى اين بحث در الميزان در ذيل آيه فوق در سوره رعد آمده،) بالاخره اين نيز يكى از تفاوتهاى صراط مستقيم با سبل است و يا بگو: يكى از خصوصيات آن است .

ص:258

حال كه اين هفت مقدمه روشن گرديد، معلوم شد كه صراط مستقيم راهى است بسوى خدا، كه هر راه ديگرى كه خلايق بسوى خدا دارند، شعبه‌اى از آن است و هر طريقى كه آدمى را بسوى خدا رهنمائى مى‌كند، بهره‌اى از صراط مستقيم را دارا است. به اين معنا كه هر راهى و طريقه‌اى كه فرض شود، به آن مقدار آدمى را بسوى خدا و حق راهنمائى مى‌كند، كه خودش از صراط مستقيم دارا و متضمن باشد، اگر آن راه بمقدار اندكى از صراط مستقيم را دارا باشد، رهرو خود را كمتر بسوى خدا مى‌كشاند و اگر بيشتر داشته باشد، بيشتر مى‌كشاند و اما خود صراط مستقيم بدون هيچ قيد و شرطى رهرو خود را بسوى خدا هدايت مى‌كند و مى‌رساند، به همين جهت خداي تعالى نام آنرا صراط مستقيم نهاد، چون كلمه صراط بمعناى راه روشن است، زيرا از ماده( ص ر ط) گرفته شده، كه بمعناى بلعيدن است و راه روشن گويا رهرو خود را بلعيده و در مجراى گلوى خويش فرو برده، كه ديگر نمى‌تواند اين سو و آن سو منحرف شود و نيز نمى‌گذارد كه از شكمش بيرون شود.

كلمه« مستقيم» هم بمعناى هر چيزى است كه بخواهد روى پاى خود بايستد و بتواند بدون اين كه به چيزى تكيه كند بر كنترل و تعادل خود و متعلقات خود مسلط باشد، مانند انسان ايستاده‌اى كه بر امور خود مسلط است، در نتيجه برگشت معناى مستقيم به چيزى است كه وضعش تغيير و تخلف پذير نباشد!

حال كه معناى صراط آن شد و معناى مستقيم اين، پس صراط مستقيم عبارت مي شود از صراطى كه در هدايت مردم و رساندنشان بسوى غايت و مقصدشان، تخلف نكند و صد در صد اين اثر خود را به بخشد، همچنان كه خداي تعالى در آيه شريفه:« فاما الذين آمنوا بالله و اعتصموا به، فسيدخلهم فى رحمة منه و فضل و يهديهم اليه صراطا مستقيما - و اما آنهائي كه به خدا ايمان آورده و از او خواستند تا حفظشان كند، بزودى خدايشان داخل رحمت خاصى از رحمت‌هاى خود نموده و بسوى خويش هدايت مى‌كند، هدايتى كه همان صراط مستقيم است!»(175/نسا) آن راهى را كه هرگز در هدايت رهرو خود تخلف ننموده و دائما بر حال خود باقى است، صراط مستقيم ناميده است.

و نيز در آيه: « فمن يرد الله ان يهديه، يشرح صدره للاسلام و من يرد أن يضله يجعل صدره ضيقا حرجا، كانما يصعد فى السماء، كذلك يجعل الله الرجس على الذين لا يؤمنون و هذا صراط ربك مستقيما – كسي كه خدايش بخواهد هدايت كند، سينه‌اش را براى اسلام گشاده مى‌سازد و كسي كه خدايش بخواهد گمراه كند، سينه‌اش را تنگ و بى حوصله مى‌سازد، بطوري كه گوئى به آسمان بالا مى‌رود، آرى اين چنين خداوند پليدى را بر آنان كه ايمان ندارند مسلط مى‌سازد و اين راه مستقيم پروردگار تو است!»(125/انعام) طريقه مستقيم خود را غير مختلف و غير قابل تخلف معرفى كرده و نيز در آيه:« قال هذا صراط

ص:259

على مستقيم، ان عبادى ليس لك عليهم سلطان، الا من اتبعك من الغاوين - فرمود اين صراط مستقيم من است و من خود را بدان ملزم كرده‌ام، بدرستى بندگان من كسانيند كه تو نمى‌توانى بر آنان تسلط يابى، مگر آن گمراهى كه خودش به اختيار خود پيروى تو را بپذيرد!»(41و42/حجر) سنت و طريقه مستقيم خود را دائمى و غير قابل تغيير معرفى فرموده و در حقيقت مى‌خواهد بفرمايد:« فلن تجد لسنة الله تبديلا و لن تجد لسنة الله تحويلا - براى سنت خدا نه تبديلى خواهى يافت و نه دگرگونى!»(43/فاطر) پس از آنچه كه ما در باره صراط مستقيم گفتيم پنج نكته بدست آمد:

نكته اول – اين كه طرقى كه بسوى خدايتعالى منتهى مى‌شود از نظر كمال، نقص، نايابى و رواجى، دورى و نزديكيش از منبع حقيقت و از صراط مستقيم، مختلف است، مانند طريقه اسلام و ايمان، عبادت، اخلاص و اخبات .

همچنان كه در مقابل اين نامبرده‌ها، كفر، شرك، جحود، طغيان و معصيت نيز از مراتب مختلفى از گمراهى را دارا هستند، همچنان كه قرآن كريم در باره هر دو صنف فرموده:« و لكل درجات مما عملوا و ليوفيهم اعمالهم و هم لا يظلمون - براى هر دسته‌اى درجاتى است از آنچه مى‌كنند، تا خدا سزاى عملشان را به كمال و تمام بدهد و ايشان ستم نمى‌شوند!»(19/احقاف)

اين معنا نظير معارف الهيه است، كه عقول در تلقى و درك آن مختلف است، چون استعدادها مختلف و به الوان قابليت‌ها متلون است، همچنان كه آيه 17 سوره شريفه رعد نيز به اين اختلاف گواهى مي داد!

نكته دوم – اين كه همانطور كه صراط مستقيم مهيمن و مافوق همه سبيل‌ها است، همچنين اصحاب صراط مستقيم كه خدا آنان را در آن صراط جاى داده، مهيمن و مافوق ساير مردمند، چون خداي تعالى امور آنان را خودش بعهده گرفته و امور مردم را بعهده آنان نهاده و امر هدايت ايشانرا به آنان واگذار نموده و فرموده:« و حسن اولئك رفيقا - اينان بهترين رفيقند!» (69/نسا) و نيز فرموده:« انما وليكم الله و رسوله و الذين آمنوا، الذين يقيمون الصلوة و يوتون الزكوة و هم راكعون - تنها ولى و سرپرست شما خدا است و رسول او و آنان كه ايمان آورده‌اند، يعنى آنان كه نماز مي گذارند و در حال ركوع صدقه مي دهند!» (55/مائده) كه به حكم آيه اول صراط مستقيم و يا بگو « صراط الذين انعم الله عليهم!» را صراط انبياء و صديقين و شهداء و صالحين دانسته، به حكم آيه دوم با در نظر گرفتن روايات متواتره صراط امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه‌السلام شمرده است و آنجناب را اولين فاتح اين صراط دانسته، كه انشاء الله بحث مفصل آن در آيه بعدى خواهد آمد.

ص:260

نكته سوم – اين كه وقتى مى‌گوئيم: « ما را بسوى صراط مستقيم هدايت فرما !» هدايت بسوى صراط مستقيم وقتى معنايش مشخص مى‌شود كه معناى صراط مستقيم معين گردد، لذا ما نخست به بحث لغوى آن پرداخته، مى‌گوئيم در صحاح گفته هدايت بمعناى دلالت است، ساير علماى اهل لغت به وى اشكال كرده‌اند كه اين كلمه همه جا بمعناى دلالت نيست، بلكه وقتى بمعناى دلالت است كه مفعول دومش را بوسيله كلمه « الى » بگيرد و اما در جائي كه خودش و بدون كلمه نامبرده هر دو مفعول خود را گرفته باشد، نظير آيه « اهدنا الصراط!» كه هم ضمير « نا» و هم « صراط» را مفعول گرفته، بمعناى ايصال و رساندن مطلوب است، مثل كسى كه در مقابل شخصى كه مى‌پرسد منزل زيد كجا است؟ دست او را گرفته بدون دادن آدرس و دلالت زبانى، او را به در خانه زيد برساند و استدلال كرده‌اند به امثال آيه:« انك لا تهدى من احببت و لكن الله يهدى من يشاء - تو هر كس را كه دوست بدارى هدايت نمى‌كنى و لكن خداست كه هر كه را بخواهد هدايت مى‌كند!»(56/قصص) كه چون كلمه هدايت در آن هر دو مفعول را بدون حرف « الى» گرفته، بمعناى رساندن به مطلوبست، نه راهنمائى، چون دلالت و راهنمائى چيزى نيست كه از پيغمبر صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نفى شود، زيرا او همواره دلالت مي كرد، پس معنا ندارد آيه نامبرده بفرمايد: « تو هر كس را بخواهى دلالت نمى‌كنى!» بخلاف اين كه كلمه نامبرده بمعناى رساندن به هدف باشد، كه در اين صورت صحيح است بفرمايد تو نمى‌توانى هر كه را بخواهى به هدف برسانى!

و در آيه:« و لهديناهم صراطا مستقيما!»(68/نسا) كه راجع به هدايت خدا يعنى رساندن بمطلوب و هدف است، آن را بدون حرف « الى» متعدى به دو مفعول كرده است، بخلاف آيه:« و انك لتهدى الى صراط مستقيم!»(5/شوري) كه راجع به هدايت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است، كلمه هدايت را با حرف« الى» متعدى به دو مفعول كرده است.

پس معلوم مي شود هدايت هر جا كه بمعناى رساندن بمطلوب و هدف باشد بخودى خود به هر دو مفعول متعدى مي شود و هر جا كه بمعناى نشان دادن راه و دلالت بدان باشد، با حرف « الى» به دو مفعول متعدى مي شود.

اين اشكالى بود كه به صاحب صحاح كردند و لكن اشكالشان وارد نيست، چون در آيه 56 سوره قصص كه هدايت را از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نفى مى‌كرد، نفى در آن مربوط به حقيقت هدايت است، كه قائم به ذات خداي تعالى است، مي خواهد بفرمايد مالك حقيقى، خداي تعالى است، نه اين كه تو اصلا دخالتى در آن ندارى و بعبارتى ساده‌تر، آيه نامبرده در مقام نفى كمال است، نه نفى حقيقت، علاوه بر اين كه

ص:261

خود قرآن كريم آن آيه را در صورتي كه معنايش آن باشد كه اشكال كنندگان پنداشته‌اند، نقض نموده، از مؤمن آل فرعون حكايت مى‌كند كه گفت: « يا قوم اتبعون اهدكم سبيل الرشاد - اى مردم مرا پيروى كنيد تا شما را به رشاد برسانم!» (38/غافر)

پس حق مطلب اين است كه معناى هدايت در آنجا كه با حرف « الى» مفعول دوم را بگيرد و آنجا كه بخودى خود بگيرد، متفاوت نمي شود و بطور كلى اين كلمه چه بمعناى دلالت باشد و چه بمعناى رساندن به هدف، در گرفتن مفعول دوم محتاج به حرف «الى» هست، چيزي كه هست اگر مى‌بينيم گاهى بدون اين حرف مفعول دوم را گرفته، احتمال مي دهيم از باب عبارت متداول (دخلت الدار) باشد، كه در واقع ( دخلت فى الدار - داخل در خانه شدم،) مي باشد.

و كوتاه سخن آن كه: هدايت عبارت است از دلالت و نشان دادن هدف، بوسيله نشان دادن راه و اين خود يك نحو رساندن به هدف است و كار خدا است، چيزي كه هست خداي تعالى سنتش بر اين جريان يافته كه امور را از مجراى اسباب به جريان اندازد و در مسئله هدايت هم وسيله‌اى فراهم مى‌كند، تا مطلوب و هدف براى هر كه او بخواهد روشن گشته و بنده‌اش در مسير زندگى به هدف نهائى خود برسد.

اين معنا را خداى سبحان بيان نموده، فرموده:« فمن يرد الله ان يهديه، يشرح صدره للاسلام - خداوند هر كه را بخواهد هدايت كند، سينه او را براى اسلام پذيرا نموده و ظرفيت مي دهد!»(125/انعام) و نيز فرموده: « ثم تلين جلودهم و قلوبهم الى ذكر الله، ذلك هدى الله يهدى به من يشاء - سپس پوست بدن و دلهايشان بسوى ياد خدا نرم مي شود و ميل مى‌كند، اين هدايت خدا است، كه هر كه را بخواهد از آن موهبت برخوردار مي سازد!» (23/زمر)

اگر در آيه اخير، لينت و نرم شدن با حرف « الى » متعدى شده، از اين جهت بوده كه كلمه نامبرده بمعناى ميل، اطمينان و امثال آن را متضمن است و اين گونه كلمات هميشه با حرف « الى » متعدى مي شوند، و در حقيقت لينت نامبرده عبارت است از صفتى كه خدا در قلب بنده‌اش پديد مى‌آورد، كه بخاطر آن صفت و حالت ياد خدا را مى‌پذيرد و بدان ميل نموده، اطمينان و آرامش مى‌يابد و همانطور كه سبيل‌ها مختلفند، هدايت نيز به اختلاف آنها مختلف مي شود، چون هدايت بسوى آن سبيل‌ها است، پس براى هر سبيلى هدايتى است، قبل از آن و مختص به آن .

آيه شريفه:« و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا و ان الله لمع المحسنين - و كساني كه در ما جهاد مى‌كنند، ما ايشان را حتما به راه‌هاى خود هدايت مى‌كنيم و بدرستى خدا با نيكوكاران است!»(69و70/عنكبوت) نيز به اين اختلاف اشاره مى‌كند چون فرق

ص:262

است بين اين كه بنده خدا در راه خدا جهاد كند و بين اين كه در خدا جهاد كند، در اولى شخص مجاهد سلامت سبيل و از ميان برداشتن موانع آنرا مي خواهد، بخلاف مجاهد در دومى، كه او خود خدا را مي خواهد و رضاى او را مى‌طلبد، خدا هم هدايت بسوى سبيل را برايش ادامه مي دهد، البته سبيلى كه او لياقت و استعدادش را داشته باشد و همچنين از آن سبيل به سبيلى ديگر، تا آنجا كه وى را مختص به ذات خود جلت عظمته كند!

نكته چهارم – اين كه: صراط مستقيم از آنجائي كه امرى است كه در تمامى سبيل‌هاى مختلف محفوظ مي باشد، لذا صحيح است كه يك انسان هدايت شده، باز هم بسوى آن هدايت شود، خداي تعالى او را از صراط بسوى صراط هدايت كند، به اين معنا كه سبيلى كه قبلا بسوى آن هدايتش كرده بوده، با هدايت بيشترى تكميل نموده به سبيلى كه ما فوق سبيل قبلى است هدايت فرمايد.

پس اگر مى‌بينيم كه در آيات مورد بحث كه حكايت زبان حال بندگان هدايت شده خدا است، از زبان ايشان حكايت مى‌كند كه همه روزه مي گويند:« ما را بسوى صراط مستقيم هدايت فرما !» نبايد تعجب كنيم و يا اشكال كنيم كه چنين افرادى هدايت شده‌اند، ديگر چه معنا دارد از خدا طلب هدايت كنند و اين در حقيقت تحصيل حاصل است، و تحصيل حاصل محال است و چيزي كه محال است، سئوال بدان تعلق نمي گيرد و درخواست كردنى نيست، زيرا جوابش از مطلب بالا معلوم شد، چون گفتيم صراط در ضمن همه سبيل‌ها هست و گفتيم سبيل‌ها بسيار و داراى مراتبى بسيارند، چون چنين است بنده خدا از خدا مي خواهد كه: او را از صراطى ( يعنى سبيلى) به صراطى ديگر كه ما فوق آن است هدايت كند، و نيز از آن به مافوق ديگر!

و نيز نبايد اشكال كنيم به اينكه اصلا درخواست هدايت بسوى صراط مستقيم، از مسلمانى كه دينش كامل‌ترين اديان و صراطش مستقيم‌ترين صراطها است، صحيح نيست و معناى بدى مي دهد، چون مى‌رساند كه وى خود را در صراط مستقيم ندانسته و درخواست دينى كامل‌تر مى‌كند.

چون هر چند كه دين و شريعت اسلام كاملترين اديان سابق است، ولى كاملتر بودن شريعت مطلبى است و كاملتر بودن يك متشرع از متشرعى ديگر مطلبى است ديگر، درخواست يك مسلمان و دارنده كاملترين اديان، هدايت بسوى صراط مستقيم را، معنايش آن نيست كه شما فهميديد بلكه معنايش اين است كه خدايا مرا به مسلمان‌تر از خودم برسان! و خلاصه ايمان و عمل به احكام اسلام را كامل‌تر از اين ايمان كه فعلا دارم

ص:263

بگردان و مرا به مرتبه بالاترى از ايمان و عمل صالح برسان!

يك مثل ساده مطلب را روشن مي سازد و آن اين است كه هر چند كه دين اسلام از دين نوح و موسى و عيسى عليهماالسلام كاملتر است، ولى آيا يك فرد مسلمان معمولى، از نظر كمالات معنوى، به پايه نوح و موسى و عيسى عليهماالسلام مى‌رسد؟ قطعا مي دانيم كه نمي رسد و اين نيست، مگر بخاطر اين كه حكم شرايع و عمل به آنها غير حكم ولايتى است كه از تمكن در آن شرايع و تخلق به آن اخلاق حاصل مي شود، آرى دارنده مقام توحيد كامل و خالص، هر چند از اهل شريعت‌هاى گذشته باشد، كامل‌تر و برتر است از كسي كه به آن مرتبه از توحيد و اخلاص نرسيده و حيات معرفت در روح و جانش جاى‌گزين نگشته و نور هدايت الهيه در قلبش راه نيافته است، هر چند كه او از اهل شريعت محمديه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم، يعنى كامل‌ترين و وسيع‌ترين شريعت‌ها باشد، پس صحيح است چنين فردى از خدا در خواست هدايت به صراط مستقيم، يعنى به راهى كه كملين از شرايع گذشته داشتند، بنمايد، هر چند كه شريعت خود او كاملتر از شريعت آنان است!

در اينجا به پاسخ عجيبى بر مي خوريم، كه بعضى از مفسرين محقق و دانشمند از اشكال بالا داده‌اند، پاسخى كه مقام دانش وى با آن هيچ سازگارى ندارد، وى گفته: بطور كلى دين خدا در همه ادوار بشريت يكى بوده و آنهم اسلام است و معارف اصولى آن كه توحيد و نبوت و معاد باشد و پاره‌اى فروعى كه متفرع بر آن اصول است، باز در همه شرايع يكى بوده، تنها مزيتى كه شريعت محمديه صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بر شرايع سابق خود دارد، اين است كه احكام فرعيه آن وسيع‌تر و شامل شئون بيشترى از زندگى انسانها است، پس در اسلام بر حفظ مصالح بندگان عنايت بيشترى شده و از سوى ديگر در اين دين، براى اثبات معارفش به يك طريق از طرق استدلال اكتفاء نشده، بلكه به همه انحاء استدلال، از قبيل حكمت و موعظه حسنه و جدال احسن، تمسك شده است. پس هم وظائف يك مسلمان امروز سنگين‌تر از يك مسلمان عهد مسيح عليه‌السلام است و هم معارف دينش بيشتر و وسيع‌تر است و در نتيجه در برابر هر يك از تكاليفش و هر يك از معارفش، يك نقطه انحراف دارد و قهرا به هدايت بيشترى نيازمند است، از اين رو از خدا درخواست مى‌كند كه در سر دو راهى‌هاى بسيارى كه دارد، به راه مستقيمش هدايت كند. هر چند كه دين خدا يكى و معارف كلى و اصولى در همه آنها يكسان است و لكن از آنجائي كه گذشتگان از بشريت قبل از ما، راه خدا را پيمودند و در اين راه بر ما سبقت داشتند، لذا خداي تعالى به ما دستور داده تا در كار آنان نظر كنيم و ببينيم چگونه در سر دو راهى‌هاى خود، خود را حفظ كردند و از خداى خود استمداد نمودند، ما

ص:264

نيز عبرت بگيريم و از خداى خود استمداد كنيم .

اشكالى كه به اين پاسخ وارد است، اين است كه: اساس، آن اصولى است كه مفسرين سابق در مسلك تفسير زير بناى كار خود كرده بودند، اصولى كه مخالف با قواعد و اصول صحيح تفسير است و يكى از آن اصول ناصحيح اين است: مى‌پنداشتند حقيقت و واقعيت معارف اصولى دين يكى است، مثلا واقعيت ايمان به خدا، در نوح عليه‌السلام و در يك فرد از امت او يكى است و نيز ترس از خدا در آن دو يك حقيقت است و شدت و ضعفى در كار نيست و سخاوت ، شجاعت، علم، تقوى، صبر، حلم و ساير كمالات معنوى در پيامبر اسلام و يك فرد عادى از امتش يك چيز است و چنان نيست، كه در رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم مرتبه عاليتر آنها و در آن فرد مرتبه دانى آنها باشد و تنها تفاوتى كه يك پيغمبر با يك فرد امتش، و يا با يك پيغمبر ديگر دارد، اين است كه خدا او را بزرگتر اعتبار كرده و رعيتش را كوچكتر شمرده، بدون اين كه اين جعل و قرارداد خدا متكى بر تكوين و واقعيت خارجى باشد، عينا نظير جعلى كه در ميان خود ما مردم است، يكى را پادشاه، و بقيه را رعيت او اعتبار مى‌كنيم، بدون اين كه از حيث وجود انسانى تفاوتى با يكدگر داشته باشند.

و اين اصل، منشا و ريشه‌اى ديگر دارد، كه خود زائيده آن است و آن اين است كه براى ماده، اصالت قائل بودند و از آنچه ما وراء ماده است، يا بكلى نفى اصالت نموده، يا در باره اصالت آن توقف مى‌كردند، تنها از ماوراء ماده، خدا را، آنهم بخاطر دليل، استثناء مى‌كردند.

و عامل اين انحراف فكرى يكى از دو چيز بود، يا بخاطر اعتمادى كه به علوم مادى داشتند، مى‌پنداشتند كه حس براى ما كافى است و احتياجى به ماوراء محسوسات نداريم و يا العياذ بالله قرآن را لايق آن نمى‌دانستند كه پيرامون آياتش تدبر و مو شكافى كنند و مى‌گفتند فهم عامى در درك معانى آن كافى است .

اين بحث دنباله‌اى طولانى دارد كه انشاء الله تعالى در بحث‌هاى علمى آتيه از نظر خواننده خواهد گذشت.

نكته پنجم – اين كه مزيت اصحاب صراط مستقيم بر سايرين و همچنين مزيت صراط آنان بر سبيل سايرين، تنها به علم است، نه عمل، آنان به مقام پروردگارشان علمى دارند كه ديگران ندارند و گر نه در سابق هم گفتيم، كه در سبيل‌هاى پائين‌تر صراط مستقيم، اعمال صالح كامل و بدون نقص نيز هست، پس وقتى برترى اصحاب صراط مستقيم به عمل نبود، باقى نمى‌ماند مگر علم و اما اين كه آن علم چه علمى و چگونه علمى است؟ در ذيل آيه:« انزل من السماء ماء فسالت اودية بقدرها...،»(17/رعد) در

ص:265

الميزان در باره‌اش بحث شده است .

در اينجا تنها مى‌گوئيم آيه:« يرفع الله الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجات - خدا كسانى از شما را كه ايمان دارند و كسانى كه علم داده شده‌اند، به درجاتى بلند مى‌كند!»(11/مجادله) و همچنين آيه: « اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه - كلمه طيب خودش بسوى خدا بالا مى‌رود و عمل صالح آنرا بالا مى‌برد!»(10/فاطر) به اين مزيت اشعار دارد، چون مى‌رساند آنچه خودش بسوى خدا بالا مى‌رود، كلمه طيب و علم است و اما عمل صالح، اثرش كمك در بالا رفتن علم است!

(در تفسير آيه نامبرده در الميزان تفصيل اين مطالب آمده است.)

⁽¹⁾

بحثي در سلام و تحيت در قرآن

مقدمه تفسيري بر موضوع:سلام و تحيت

ص:266

« وَ إِذَا حُيِّيتُم بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسنَ مِنهَا أَوْ رُدُّوهَا إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلى كلّ‌ِ شىْ‌ءٍ حَسِيباً!»

« چون به شما درودى گويند در پاسخ درودى بهتر از آن گوئيد و يا حد اقل همان را باز گوئيد كه خدا بر هر چيز براى حسابگرى ناظر است!» (86/نساء)

اين آيه امر به تحيت است ، در مقابل تحيتى كه ديگران به انسان مى‌دهند ، مى‌فرمايد : در پاسخ تحيت ديگران ، تحيتى به مثل آن و يا بهتر از آن بدهيد .

و اين حكمى است عمومى ، تمامى تحيت‌ها را شامل مى‌شود ، چيزى كه هست مورد آيات محل بحث ما به شهادت آيات بعد تحيت سلام و صلحى است كه مسلمانان دريافت مى‌كنند.

⁽¹⁾

گفتارى در معناى:سلام و تحيت

امت‌ها و اقوام با همه اختلافى كه از حيث تمدن و توحش تقدم و تاخر دارند در اين جهت اختلافى ندارند كه هر يك در مجتمع خود تحيتى دارند ، كه هنگام برخورد با يكديگر آن درود و تحيت را در بين خود رد و بدل مى‌كنند ، حال يا آن تحيت عبارت است از اشاره به سر و يا دست و يا برداشتن كلاه و يا چيز ديگر ، كه البته اختلاف عوامل در اين اختلاف بى تاثير نيست .

و اما اگر خواننده عزيز ، در اين تحيت‌ها كه در بين امت‌ها به اشكال مختلف دائر است دقت كند ، خواهد ديد كه همه آنها به نوعى خضوع و خوارى و تذلل اشاره دارد ،

ص:267

تذللى كه زير دست در برابر ما فوق خود و مطيع در برابر مطاعش و برده در برابر مولايش ، اظهار مى‌دارد و سخن كوتاه اينكه تحيت كاشف از يك رسم طاغوتى و استكبار است كه همواره در بين امت‌ها در دوره‌هاى توحش و غير آن رائج بوده ، هر چند كه در هر دوره و در هر نقطه و در هر امتى شكلى بخصوص داشته ، و به همين جهت است كه هر جا تحيتى مشاهده مى‌كنيم كه تحيت از طرف مطيع و زير دست و وضيع شروع و به مطاع و ما فوق و شريف ختم مى‌شود .

پس پيدا است كه اين رسم از ثمرات بت‌پرستى است ، كه آن نيز از پستان استكبار و استعباد شير مى‌نوشد .

و اما اسلام( همانطور كه خواننده عزيز خودش آگاه است!) بزرگترين همش محو آثار بت‌پرستى و وثنيت و غير خداپرستى است و هر رسم و آدابى است كه به غير خداپرستى منتهى گشته و يا از آن متولد شود ما به همين جهت براى تحيت طريقه‌اى معتدل و سنتى در مقابل سنت وثنيت و استعباد تشريع كرد .

و آن عبارت است از : سلام دادن كه در حقيقت اعلام امنيت از تعدى و ظلم از ناحيه سلام دهنده به شخصى است كه به وى سلام مى‌دهد ، شخص سلام دهنده به سلام گيرنده اعلام مى‌كند تو از ناحيه من در امانى و هيچگونه ظلمى و تجاوزى از من نسبت به خودت نخواهى ديد و آزادى فطرى را كه خدا به تو مرحمت كرده از ناحيه من صدمه نخواهد ديد .

و اينكه گفتيم سلام طريقه‌اى است معتدل ، علتش اين است كه اولين چيزى كه يك اجتماع تعاونى نيازمند آن است كه در بين افراد حاكم باشد ، همانا امنيت داشتن افراد در عرض و مال و جانشان از دستبرد ديگران است ، نه تنها جان و مال و عرض ، بلكه لازم است هر چيزى كه به يكى از اين سه چيز برگشت كند امنيت داشته باشند .

و اين همان سلامى است كه خداى عز و جل آن را در بين مسلمانان سنت قرار داد تا هر فردى به ديگرى برخورد كند قبل از هر چيز سلام بدهد ، يعنى طرف مقابل را از هر خطر و آزار و تجاوز خود امنيت دهد .

و در كتاب مجيدش فرموده:

« فاذا دخلتم بيوتا فسلموا على انفسكم تحية من عند الله مباركة طيبة!» (61/نور)

و نيز فرموده:

« يا ايها الذين آمنوا لا تدخلوا بيوتا غير بيوتكم حتى تستانسوا و تسلموا على اهلها ذلكم خير لكم لعلكم تذكرون!» (27/نور)

و خداى تعالى بعد از تشريع اين سنت ، مسلمانان را با رفتار پيامبرش يعنى

ص:268

سلام دادن آن جناب به مسلمانان با اينكه سيد آنان و سرورشان بود ، به اين ادب مؤدب نمود و فرمود:

« و اذا جاءك الذين يؤمنون باياتنا فقل سلام عليكم ، كتب ربكم على نفسه الرحمة !» (54/انعام)

علاوه بر اين دستور داد به غير مسلمانان نيز سلام بدهد و فرمود:

« فاصفح عنهم و قل سلام فسوف يعلمون!»(89/زخرف)

البته تحيت به كلمه سلام بطورى كه از تاريخ و اشعار و ساير آثار جاهليت بر مى‌آيد ، در بين عرب جاهليت معمول بوده ، در كتاب لسان العرب آمده : كه عرب جاهليت چند جور تحيت داشتند ، گاهى در برخورد با يكديگر مى‌گفتند:« انعم صباحا!» گاهى مى‌گفتند:« ابيت اللعن!» و يا مى‌گفتند:« سلام عليكم!» و گويا كلمه سوم علامت مسالمت است و در حقيقت به طرف مقابل مى‌گفتند : بين من و تو و يا شما جنگى نيست! ( پس از آنكه اسلام آمد تحيت را منحصر در سلام كردند و از ناحيه اسلام مامور شدند سلام را افشاء كنند!)

چيزى كه هست خداى سبحان در داستانهاى ابراهيم سلام را مكرر حكايت مى‌كند و اين خالى از شهادت بر اين معنا نيست كه اين كلمه كه در بين عرب جاهليت مستعمل بوده ، از بقاياى دين حنيف ابراهيم بوده ، نظير حج و امثال آن كه قبل از اسلام معمول آنان بوده ، توجه بفرمائيد:

« قال سلام عليك ساستغفر لك ربى!»(47/مريم)

در اين جمله از ابراهيم عليه‌السلام حكايت كرده كه در گفتگو با پدرش گفت : « سلام عليك به زودى من از پروردگارم برايت طلب مغفرت مى‌كنم!»

و نيز فرموده:« و لقد جاءت رسلنا ابراهيم بالبشرى قالوا سلاما قال سلام!» (69/هود) و اين قضيه در چند جاى قرآن كريم آمده .

و بطورى كه از آيات كريمه قرآن استفاده مى‌شود خداى تعالى كلمه سلام را تحيت خودش قرار داده است ، به آيات زير توجه فرمائيد:

« سلام على نوح فى العالمين!»(79/صافات)

« سلام على ابراهيم!»(109/صافات)

« سلام على موسى و هرون!»(120/صافات)

« سلام على آل ياسين !»(130/صافات)

سلام على المرسلين!»(181/صافات)

و صريحا فرموده كه سلام تحيت ملائكه است، توجه بفرمائيد:

ص:269

« الذين تتوفيهم الملائكة طيبين يقولون سلام عليكم!»(32/نخل)

« و الملائكة يدخلون عليهم من كل باب سلام عليكم!»(23و24/رعد)

و نيز فرموده: تحيت اهل بهشت در بهشت سلام است.

« و تحيتهم فيها سلام!»(10/يونس)

« لا يسمعون فيها لغوا و لا تاثيما الا قيلا سلاما سلاما !»(25و26/واقعه)

⁽¹⁾

بحث روايتى درباره:سلام و تحيت

در مجمع البيان در ذيل آيه شريفه:« و اذا حييتم ...!» (86/نسا)گفته: على بن ابراهيم در تفسير خود از امام باقر و امام صادق عليهما السلام روايت آورده كه فرمودند: مراد از تحيت در آيه شريفه سلام و ساير كارهاى خير است(منظور اين است كه تنها رد سلام واجب نيست ، هر احسانى ديگر كه به مسلمان بشود مسلمان موظف است آن را تلافى كند. مترجم.)

و در كافى به سند خود از سكونى روايت كرده كه گفت: رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرمود: سلام مستحب و رد آن واجب است .

در همان كتاب به سند خود از جراح مدائنى از امام صادق عليه‌السلام روايت كرده كه فرمود: كوچكتر به بزرگتر و رهگذر به كسى كه ايستاده و عده كم به عده بسيار سلام مى‌كند .

و در همان كتاب به سند خود از عيينة در نسخه بدل عنبسه آمده از مصعب از امام صادق عليه‌السلام روايت كرده كه فرمود: در برخورد نفرات كمتر با عده زياد ، كمترها ابتدا به سلام مى‌كنند....

و در همان كتاب به سند خود از ابن بكير از بعضى از اصحابش از امام صادق عليه‌السلام روايت كرده كه گفت: من از آن جناب شنيدم مى‌فرمود : سواره به پياده و پياده به نشسته سلام مى‌كند و چون دو طائفه به هم برخوردند ، آن طائفه كه عده نفراتش كمتر است به آنان كه بيشترند سلام مى‌كنند و چون يك نفر به جمعيتى برخورد كند آن يك نفر به جماعت سلام مى‌كند .

مؤلف : قريب به اين مضمون را صاحب تفسير در المنثور از بيهقى از زيد بن اسلم از رسول خدا )صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم( روايت كرده .

و در تهذيب به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت : شرفياب

ص:270

حضور حضرت باقر عليه‌السلام شدم ، ديدم كه در نمازند ، عرضه داشتم : السلام عليك ، فرمود : السلام عليك ، عرضه داشتم : حالتان چطور است ؟ حضرت چيزى نفرمودند ، همينكه از نماز فارغ شدند ، پرسيدم : آيا در نماز مى‌توان جواب داد ؟ فرمود : آرى ، به همان مقدارى كه به او سلام داده‌اند .

و در كتاب فقيه به سند خود از مسعدة بن صدقه از امام باقر از پدرش عليهما السلام روايت آورده كه فرمود: بر يهود و نصارا و بر مجوس سلام ندهيد و همچنين بر بت‌پرستان و بر كسانى كه كنار سفره شراب نشسته‌اند .

و بر كسى كه مشغول بازى شطرنج و نرد است و بر مخنث و بر شاعرى كه نسبت‌هاى ناروا به زنان پاكدامن مى‌دهد و بر نمازگزار سلام ندهيد ، چون نمازگزار نمى‌تواند جواب شما را رد كند .

آرى سلام دادن براى شما مستحب است ولى رد آن براى شنونده واجب است و نيز به ربا خوار و به كسى كه در حال ادرار كردن است و به كسى كه در حمام است ، و نيز بر فاسقى كه فسق خود را علنى مى‌كند سلام ندهيد .

مؤلف : روايات در معانى گذشته بسيار است و احاطه به بيانى كه ما درباره تحيت آورديم معناى روايات را روشن مى‌سازد .

پس كلمه سلام تحيتى است كه گسترش صلح و سلامت و امنيت در بين دو نفر كه به هم برمى‌خورند را اعلام مى‌دارد ، البته صلح و امنيتى كه نسبت به دو طرف مساوى و برابر است و چون تحيت‌هاى جاهليت قديم و جديد علامت تذلل و خوارى زير دست نسبت به ما فوق نيست .

و اگر در روايات فرمودند كه كوچكترها به بزرگترها سلام كنند ، يا عده كم به عده زياد يا يك نفر به چند نفر ، منافاتى با اين مساوات ندارد ، بلكه خواسته‌اند با اين دستور خود حقوق رعايت شده باشد و بفهمانند كه حتى در سلام كردن نيز حقوق را رعايت كنيد .

آرى اسلام هرگز حاضر نيست به امت خود دستورى دهد كه لازمه‌اش لغو شدن حقوق و بى‌اعتبار شدن فضايل و مزايا باشد ، بلكه به كسانى كه فضيلتى را ندارند ، دستور مى‌دهد فضيلت صاحبان فضل را رعايت نموده ، حق هر صاحب حقى را بدهند ، بله به صاحب فضل اجازه نمى‌دهد كه به فضل خود عجب بورزد و به خاطر اينكه مثلا پدر و يا مادر است و يا عالم و معلم است و يا سن و سال بيشترى دارد نسبت به فرزندان و مريدان و شاگردان و كوچكتران تكبر ورزيده ، خود را طلبكار احترام آنان بداند و بدون جهت به مردم ستم كند و با اين رفتار خود توازن بين اطراف مجتمع را بر هم زند .

ص:271

و اما اينكه از سلام كردن بر بعضى افراد نهى كرده‌اند ، اين نهى ، فرع و شاخه‌اى است از نهى واردى كه از دوستى و ركون به آن افراد نهى نموده ، از آن جمله فرموده :« لا تتخذوا اليهود و النصارى اولياء ...!»(51/مائده) و نيز فرموده:« لا تتخذوا عدوى و عدوكم اولياء...!» (1/ممتحنه)و نيز فرموده:« و لا تركنوا الى الذين ظلموا...!» (113/هود) و آياتى ديگر از اين قبيل .

بله چه بسا مى‌شود كه مصلحت اقتضاء كند انسان به ستمكاران تقرب بجويد براى اينكه دين خدا را تبليغ كند ، بطورى كه اگر با آنها نسازد نمى‌گذارند تبليغ دين در بين مردم صورت بگيرد و يا براى اينكه كلمه حق را به گوش آنها برساند و اين تقرب حاصل نمى‌شود مگر با سلام دادن به آنها ، تا كاملا با ما مانوس شوند و دلهاشان با دل ما ممزوج گردد ، به همين خاطر كه گاهى مصلحت چنين اقتضا مى‌كند رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نيز به اين روش مامور شدند ، در آيه: « فاصفح عنهم و قل سلام!»(89/زخرف) همچنانكه در وصف مؤمنين فرمود:« و اذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما !»(63/فرقان)

و در كافى از امام باقر عليه‌السلام و آن جناب از امير المؤمنين عليه‌السلام روايت كرده : كه روزى به جمعيتى عبور كرد و به آنان سلام گفت ، گفتند : عليك السلام و رحمة الله و بركاته و مغفرته و رضوانه ، حضرت به ايشان فرمود : در ادب و تحيت از ما اهل بيت جلو نزنيد! و ما در تحيت اكتفا مى‌كنيم به مثل آنچه ملائكه به پدر ما ابراهيم عليه‌السلام گفتند:« رحمة الله و بركاته عليكم اهل البيت!»

مؤلف : در اين روايت اشاره‌اى است به اينكه سنت در سلام اين است كه آن را تمام و بطور كامل بدهند و سلام كامل اين است كه سلام دهنده بگويد : السلام عليك و رحمة الله و بركاته ، و اين سنت از حنفيت ابراهيم عليه‌السلام اخذ شده و تاييدى است براى چيزهائى كه قبلا گفته شد كه تحيت به سلام از دين حنيف است .

و در كافى روايت شده كه فرمود : از تماميت و كمال تحيت اين است كه شخص وارد با آن كسى كه او به وى وارد شده ، مصافحه كند و وى با آن شخص اگر از سفر آمده معانقه نمايد.

و در كتاب مناقب آمده كه كنيزى از كنيزان امام حسن عليه‌السلام دسته‌اى ريحان براى آن جناب آورد ، حضرت در عوض به وى فرمود : تو در راه خدا آزادى ، شخصى پرسيد : آيا براى يك طاقه ريحان كنيزى را آزاد مى‌كنى ؟ فرمود : خداى تعالى ما را ادب آموخته و فرموده :« اذا حييتم بتحية فحيوا باحسن منها ...!» (86/نسا) و تحيت بهتر از يك طاقه ريحان براى او ، همين آزاد كردنش بود .

ص:272

مؤلف : اين روايات بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد معناى تحيت در آيه شريفه را عموميت مى‌دهند ، بطورى كه شامل هديه و تحفه نيز بشود .

⁽¹⁾

مفهوم امتحان الهي

گفتار در: امتحان الهي و حقيقت آن

ص:273

« إِن يَمْسسكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَس الْقَوْمَ قَرْحٌ مِّثْلُهُ وَ تِلْك الأَيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَينَ النَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ يَتَّخِذَ مِنكُمْ شهَدَاءَ وَ اللَّهُ لا يحِب الظلِمِينَ!»

« وَ لِيُمَحِّص اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا وَ يَمْحَقَ الْكَفِرِينَ!»

« أَمْ حَسِبْتُمْ أَن تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا يَعْلَمِ اللَّهُ الَّذِينَ جَهَدُوا مِنكُمْ وَ يَعْلَمَ الصبرِينَ!»

« اگر به شما ( در جنگ احد) آسيبى رسيد ، به دشمنان شما نيز( در بدر) شكست و آسيب سخت نصيب شد، همانگونه كه آنها مقاومت كردند شما نيز بايد مقاومت كنيد، اين روزگار را به اختلاف احوال( گاهى فتح و غلبه و گاه شكست و مغلوبيت،) ميان خلايق مى‌گردانيم كه مقام اهل ايمان به امتحان معلوم شود - تا از شما مؤمنان آن را كه ثابت در دين است( مانند على عليه‌السلام) گواه ديگران كند و خداوند ستمكاران را دوست ندارد!»

« و تا آنكه( به اين اختلاف نيك و بد روزگار) اهل ايمان را از هر عيب و نقص پاك و كامل كند و كافران را به كيفر ستم‌كارى محو و نابود گرداند!»

« گمان مى‌كنيد به بهشت داخل خواهيد شد بدون آنكه خدا امتحان كند و آنان كه جهاد در راه دين كرده و آنها كه در سختيها صبر و مقاومت كنند مقامشان را بر عالمى معلوم گرداند!» (140 تا 142/آل عمران)

در اين معنا هيچ ترديدى نيست كه قرآن كريم امر هدايت را مختص به ذات بارى تعالى مى‌داند ، چيزى كه هست هدايت در قرآن منحصر به هدايت اختيارى به سوى سعادت آخرت و يا دنيا نيست ، بلكه در آياتى هدايت تكوينى را نيز به خداى سبحان نسبت داده است ، از آن جمله مى‌فرمايد:« الذى اعطى كل شى‌ء خلقه ثم هدى!»(50/طه) و هدايت را به تمام موجودات تعميم داده است ، چه باشعورش و چه

ص:274

بى‌شعورش و در آيه زير از جهت نتيجه هم اطلاق داده، و فرموده:« الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى!»(2و3/اعلي) كه تسويه و هدايت را نتيجه مطلق خلقت دانسته و در تقدير گرفته است، در نتيجه اين آيه نيز از نظر عموميت و اطلاق نظير آيه قبل است.

و از اينجا روشن مى‌شود كه اين هدايت غير از هدايت خصوصى است ، كه در مقابل آن اضلال قرار مى‌گيرد ، چون خداى سبحان هدايت خصوصى را از بعضى طوائف نفى كرده و به جايش ضلالت را اثبات فرموده و هدايت عمومى از هيچ يك از مخلوقات او نفى نمى‌شود ، پس اگر در امثال آيه:« و الله لا يهدى القوم الظالمين!» (258/بقره)و آيه:« و الله لا يهدى القوم الفاسقين!»(108/مائده) مى‌فرمايد : خدا مردم ستمكار را هدايت نمى‌كند و خدا مردم فاسق را هدايت نمى‌كند و از اين قبيل آيات بسيار ديگر بطور قطع استثنا از آن هدايت عمومى و غير اختيارى نيست ، بلكه راجع به هدايت خصوصى است .

و نيز اين معنا روشن مى‌شود كه هدايت نامبرده غير از هدايت به معناى راه نشان دادن است ، چون هدايت به اين معنا نيز خصوصى نيست ، بلكه شامل مؤمن و كافر مى‌شود و خداى سبحان راه را ، هم به مؤمن نشان مى‌دهد و هم به كافر ، همچنانكه خودش فرمود:« انا هديناه السبيل، اما شاكرا و اما كفورا!»(3/انسان) و نيز فرموده:« و اما ثمود فهديناهم فاستحبوا العمى على الهدى!»(17/فصلت) و اين مسلم است كه هدايت در اين دو آيه و در آيات نظاير آن شامل غير صاحبان شعور و عقل نمى‌شود ، قبلا هم توجه فرموديد كه هدايت در جمله :« ثم هدى!» در سوره طه و جمله :« و الذى قدر فهدى!» در سوره اعلى ، هدايت عام بود ، عام از نظر مورد و عام از نظر نتيجه ، علاوه بر اينكه در سوره اعلى هدايت را نتيجه تقدير گرفته و اين خود شاهد بر آن است كه منظور از آن هدايت عمومى و تكوينى است ، چون هدايت تشريعى و خصوصى بشر با تقدير نمى‌سازد ، زيرا تقدير عبارت است از تهيه اسباب و علل ، تا آن اسباب و علل ، موجود را به سوى غايت هدف و خلقتش سوق دهد ، هر چند كه اين هدايت( هدايت خاص بشرى) هم از جهت نظام كلى عالم داخل در حيطه تقدير است و ليكن اين نظر غير آن نظر است( دقت بفرمائيد!)

و به هر حال هدايت عمومى عبارت است از اينكه خداى تعالى هر چيزى را به سوى كمال وجودش راهنمائى كرده و آن را به هدف از خلقتش رسانده و اين هدايت همان است كه به وسيله آن هر چيزى به وسيله آن چه قوام ذاتش اقتضاى آن را دارد( از قبيل نشو و نما و استكمال و افعال و حركات و غير ذلك،) كنده مى‌شود.

غرض ما فعلا اين است كه بگوئيم از كلام خداى تعالى استفاده مى‌شود كه اشيا

ص:275

به وسيله هدايت عمومى الهى به سوى هدف و اجلهاى خود سوق داده مى‌شوند و هيچ موجودى از تحت اين قانون كلى خارج نيست و خداى تعالى اين هدايت را براى هر موجودى حقى بر عهده خود دانسته و او خلف وعده نمى‌كند ، همچنانكه خودش فرمود« ان علينا للهدى و ان لنا للاخرة و الاولى!»(12و13/ليل) و اين آيه به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد با اطلاقش ، هم شامل هدايت اجتماعى جماعت‌ها مى‌شود و هم هدايت فردى افراد و با ضميمه شدنش با دو آيه قبلى ، هم شامل هدايت عمومى و تكوينى مى‌شود و هم هدايت خصوصى و تشريعى انسان و روشن مى‌سازد كه حق اشيا بر خداى تعالى يكى اين است كه آنها را تكوينا به سوى كمالى كه بر ايشان مقدر كرده هدايت فرمايد و خصوص انسان را به سوى كمالش هدايتى تشريعى فرمايد.

(ما در الميزان در مباحث نبوت روشن كرديم كه چگونه تشريع داخل در تكوين مي شود و چگونه قضا و قدر بدان احاطه مى‌يابد.)

آرى از ميان همه انواع موجودات نوع بشر نوعى از وجود است كه امرش تمام نمى‌شود و به كمال نمى‌رسد مگر با يك سلسله افعال اختيارى و ارادى كه آن نيز سر نمى‌زند مگر از اعتقاداتى نظرى و عملى ، در نتيجه خصوص اين نوع بايد در تحت قوانين زندگى كند ، حال چه قوانين حق و چه باطل ، چه خوب و چه بد ، پس خدائى هم كه عالم تكوين را راه انداخته بايد براى او از طرفى يك سلسله اوامر و نواهى كه جامع آن را شريعت مى‌ناميم تشريع كند و از سوى ديگر حوادث اجتماعى و فردى پديد بياورد ، تا انسان در برخورد با اين دو آنچه در قوه و استعداد دارد را فعليت دهد و در آخر يا سعادتمند شود و يا شقى و بدبخت گردد و آنچه در باطن و كمون وجودش هست به ظهور برسد ، اينجا است كه نام محنت و بلا و امتحان و امثال آن هم بر اين حوادث منطبق مى‌شود و هم بر اين تشريع .

توضيح اين معنا اينكه هر كس دعوت خدا را پيروى نكند و در نتيجه خود را مستوجب شقاوت و بدبختى سازد ، كلمه عذاب بر او حتمى مى‌شود( البته در صورتى كه به همان حال باقى بماند!) و از آن به بعد هر حادثه‌اى كه مورد امر و يا نهى الهى باشد پيش بيايد .

و او با ترك دستور خدا و مخالفت با آن فعليت جديدى از شقاوت پيدا مى‌كند ، هر چند كه به وضع موجودش راضى و بلكه مغرور هم باشد ، پس اين جز مكر خداوند چيز ديگرى نيست و همان مكر الهى است( چون فرق بين مكر خلق و مكر خالق همين است كه خلق وقتى با كسى دشمنى مى‌كند ، دشمنيش را با عملى انجام مى‌دهد كه طرف مقابل ناراحت شود و به همين جهت هر انسانى از مكر دشمن خود حذر مى‌كند.

ص:276

مترجم) ولى خداى تعالى وقتى مكر مى‌كند به همان چيزهائى مى‌كند كه دشمن خدا آن را سعادت خود مى‌داند و در نتيجه آنچه تلاش مى‌كند براى رسيدن به هدفى است كه آنرا رستگارى خود مى‌داند ، ولى عين بدبختى او است و خودش نمى‌فهمد ، در اين بابت آيات زير را مورد دقت قرار دهيد .

« و مكروا و مكر الله و الله خير الماكرين!»(54/ال عمران)

« و لا يحيق المكر السى‌ء الا باهله!» (43/فاطر)

« ليمكروا فيها و ما يمكرون الا بانفسهم و ما يشعرون!»(123/انعام)

« سنستدرجهم من حيث لا يعلمون و املى لهم ان كيدى متين!» (182و183/اعراف)

پس اينكه مغرور و جاهل به امر خدا پز مى‌دهد كه من خواسته خود را بر خواسته خدا غلبه دادم و از امر او مخالفت و تمرد كردم ، عين اين غرورش و اين تلاشى كه او به اين منظور مى‌كند خدا را در به كرسى نشاندن اراده‌اش كمك كرده ، همچنان كه در آيه زير فرموده:

« ام حسب الذين يعملون السيئات ان يسبقونا ساء ما يحكمون!»(4/عنكبوت)

و اين آيه از عجيب‌ترين آيات در اين باب است، پس چه خوب فرموده كه:

« فلله المكر جميعا !» (42/رعد)

پس همه نيرنگ‌ها و مخالفت‌ها و ظلم‌ها و تعدياتى كه از اين طبقه نسبت به وظايف دينى سر مى‌زند و تمامى حوادثى كه در زندگيشان پيش مى‌آيد و در آن حوادث هواهاى نفسانى خود را پيروى نموده تا در آخر كفر و فسق و نفاق باطنيشان بيرون بريزد ، همه‌اش مكر الهى و املا و استدراج او است ، چون حقى كه آنان و همه بندگان بر خدا دارند ، اين است كه هر يك را به سوى عاقبت امرش هدايت كند ، كه كرده است( حال عاقبت امر هر كس هر چه باشد به اختيار خودش بستگى دارد!)

« و الله غالب على امره!»(21/يوسف)

و اين امور وقتى به شيطان نسبت داده شود نامش كفر و معصيت و اغواى شيطان مى‌شود و شوق به آن را دعوت شيطان و وسوسه او و نزعه و وحى و اضلال او ناميده مى‌شود و آن حوادثى كه گفتيم هواهاى نفسانى را برمى‌انگيزد و همچنين آن چه جارى مجراى آن حوادث است ، زينت شيطان و وسائل و حبائل و شبكه‌ها يعنى دامهاى او ناميده مى‌شود ، كه بيان آن در الميزان در سوره اعراف آمده است.

و اما مؤمنى كه ايمان در دلش رسوخ كرده ، آن چه از اطاعت‌ها و عبادتها كه مى‌كند و نيز آنچه از حوادثى كه برايش پيش مى‌آيد و در آن حوادث ايمان نهفته در باطنش به ظهور مى‌رسد وقتى به خداى سبحان نسبت داده شود نامش توفيق و ولايت

ص:277

الهيه و هدايت به معناى اخص است ، چون به نوعى با آن وضع انطباق دارد ، و خداى تعالى در اين باره فرموده:

« و الله يؤيد بنصره من يشاء !»(13/ال عمران)

« و الله ولى المؤمنين!» (68/ال عمران)

« الله ولى الذين آمنوا يخرجهم من الظلمات الى النور!»(257/بقره)

« يهديهم ربهم بايمانهم !»(9/يونس)

« او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس!»(122/انعام)

و اگر همين جريان به ملائكه نسبت داده شود تاييد و استوار آنان ناميده مى‌شود ، همچنانكه اين تعبير را در آيه زير آورده و فرموده:

« اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه !»(22/مجادله)

مطلب ديگر اينكه همان طور كه هدايت عامه الهيه همراه با تمامى كائنات است و هر موجودى را از بدو وجودش تا آخرين لحظه هستيش مادام كه در طريق رجوع به سوى خداى سبحان است از آن جدا شدنى نيست ، همچنين تقديرات الهى از پشت سر آن را به سوى اين هدف مي راند ، همچنان كه آيه زير اين معنا را روشن كرده و مى‌رساند:« و الذى قدر فهدى!» (3/اعلي) چون مقدراتى كه علل و اسباب ، محيط به هستى آن موجود است ، آن را از حالى به حالى برمى‌گرداند نخست حالتى اول به آن مى‌دهد بعد به حالت دوم و از آن حالت به حالت سوم در مى‌آورد و همچنين اشيا را از پشت سر به پيش مى‌راند .

و همانطور كه گفتيم مقدرات اشيا را به پيش مى‌راند ، همچنين اجلها نيز دست در اين كارند( اجلها كه آخرين مرحله و نقطه نهائى وجود هر چيز است،) نيز موجود را از جلو به سوى خود مى‌كشد ، اين معنائى است كه از آيه زير به خوبى استفاده مى‌شود:

« ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمى و الذين كفروا عما انذروا معرضون!»(3/احقاف)

چون اين آيه بطورى كه ملاحظه كرديد اشيا را مرتبط و بسته به غايات آن ( كه همان اجلهاى آنها است،) مى‌داند و معلوم است كه دو چيز وقتى به هم مرتبط باشند و يكى از ديگرى قوى‌تر باشد ، آن قوى طرف ضعيف را به سوى خود مى‌كشد و چون اجلها امورى ثابت و لايتغيرند ، پس هر موجودى را از جلو به سوى خود مى‌كشند چون گفتيم ثابت هستند و در نتيجه قوى‌ترند .

پس اشيا همه را در احاطه قواى الهيه قرار دارند قوه‌اى از پشت سر آنها را به سوى نقطه نهائى‌شان هل مى‌دهد و قوه‌اى كه از جلو آنها را به همان نقطه جذب مى‌كند و قوه‌اى همراه آن است كه تربيتش مى‌كند ، اينها سه قوه اصلى است كه قرآن كريم آنها

ص:278

را اثبات مى‌كند ، غير آن قوائى كه حافظ و رقيب و قرين موجودات است نظير ملائكه و شياطين و غير آنها .

مطلب ديگر اينكه ما بعضى از تصرفات در موجود را كه هدفى در آن دنبال مى‌شود ولى خود آن موجود آن هدف را تشخيص نمى‌دهد و نمى‌فهمد( كه آيا صلاحيت اين تصرف را دارد يا ندارد؟) امتحان مى‌ناميم ، چون خود ما هم اين گونه تصرفات را در اشياى ديگر مى‌كنيم ، وقتى حال چيزى برايمان مجهول است ، و نمى‌دانيم آيا صلاحيت فلان امر را دارد يا ندارد و يا از باطن امرش خبر داريم ليكن مى‌خواهيم اين باطن را ظاهر سازيم ، كارهائى با آن چيز مى‌كنيم كه اين منظور ما را دست مى‌دهد و مى‌فهميم آيا توانائى قبول اين گونه تصرفات را دارد يا ندارد و آن را از خود دفع مى‌كند و اين عمل خود را امتحان يا اختيار و يا استعلام مى‌ناميم و يا مى‌گوئيم اين جنس استاندارد شده است .

و اين معنا به خودى خود با تصرفات الهى در مورد بندگانش منطبق است ، آزمايشگر و متصرف خدا و جنسى كه مى‌خواهد آزمايشش كند انسان و تصرفات آزمايشى او شرايع و حوادث است كه با اين شرايع و حوادث حال انسانها را بالنسبه به آن مقصدى كه دعوت دينى او را به سوى آن هدف مى‌خواند روشن مى‌سازد ، پس اين شرايع و حوادث امتحانى است الهى .

تنها فرقى كه بين امتحان الهى و امتحانهاى معمول نزد ما انسانها هست اين است كه غالبا ما نسبت به باطن حال اشيا جاهليم و مى‌خواهيم با امتحان آن حالت از آن موجود را كه براى ما مجهول است روشن و ظاهر سازيم ، ولى از آنجا كه جهل در خداوند سبحان متصور نيست ، چون مفاتيح غيب نزد او است ، لذا امتحان او از بندگان براى كشف مجهول نيست ، بلكه تربيت عامه الهيه است ، نسبت به انسانها كه او را به سوى حسن عاقبت و سعادت هميشگى دعوت مى‌كند ، از اين نظر امتحان است كه با چنين تربيتى حال هر انسانى را براى خودش معين مى‌كند ، تا بداند از اهل كدام خانه است ، اهل دار ثواب است و يا دار عقاب ؟ .

و به همين جهت خداى سبحان اين تصرف الهى از ناحيه خود را و همچنين توجيه حوادث را بلا ، ابتلا ، فتنه و امتحان خوانده و به صورت كلى و عمومى فرموده:

« انا جعلنا ما على الارض زينة لها لنبلوهم ايهم احسن عملا !»(7/كهف)

و نيز فرموده:

« انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه، فجعلناه سميعا بصيرا !» (2/انسان)

و نيز فرموده:

ص:279

« و نبلوكم بالشر و الخير فتنة!»(35/انبيا)

و گويا منظورش اجمال همان تفصيلى است كه در آيه زير آورده ، مى‌فرمايد:

« فاما الانسان اذا ما ابتليه ربه فاكرمه و نعمه فيقول ربى اكرمن و اما اذا ما ابتليه فقدر عليه رزقه، فيقول ربى اهانن!» (15و16/فجر)

و نيز مى‌فرمايد: « انما اموالكم و اولادكم فتنة !»(15/تغابن)

و نيز مى‌فرمايد: « و لكن ليبلوا بعضكم ببعض!» (4/محمد)

« كذلك نبلوهم بما كانوا يفسقون!»(163/اعراف)

« و ليبلى المؤمنين منه بلاء حسنا !»(17/انفال)

« ا حسب الناس ان يتركوا ان يقولوا آمنا و هم لا يفتنون و لقد فتنا الذين من قبلهم، فليعلمن الله الذين صدقوا و ليعلمن الكاذبين!»(2و3/عنكبوت)

حتى انبيا را هم از اين سنت خود مستثنا ندانسته و در باره مثل ابراهيم پيامبرى مى‌فرمايد:« و اذ ابتلى ابراهيم ربه بكلمات...!»(124/بقره) و در داستان ذبح پسرش اسماعيل مى‌فرمايد:« ان هذا لهو البلاء المبين!» (106/صافات) و همچنين در باره موسى عليه‌السلام مى‌فرمايد:« و فتناك فتونا !»(40/طه) و آياتى ديگر از اين قبيل .

و اين آيات به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد آزمايش را شامل تمامى جهات انسان مى‌داند ، چه اصل وجودش( نبتليه) و چه اجزاى وجودش« و جعلناه سميعا بصيرا،!»(2/انسان) و چه جهات خارج از وجودش و به نحوى مرتبط به وجودش نظير اولاد، ازواج، عشيره، دوستان، مال، جاه و تمامى چيزهائى كه به نحوى مورد استفاده‌اش قرار مى‌گيرد و همچنين چيزهائى كه در مقابل اين امور قرار دارند از قبيل: مرگ، كورى، كرى، مرگ اولاد، ازواج، عشيره، دوستان، فقر، نداشتن و يا از دست دادن مقام، شكستن و سوختن وسايل مورد حاجت و امثال آن از مصائبى كه متوجه او مى‌شود. و سخن كوتاه اينكه اين آيات تمامى آنچه از اجزاى عالم و احوال آن ارتباطى با انسان دارد فتنه انسان دانسته همه را وسيله‌اى مى‌داند كه از ناحيه خدا و براى امتحان او درست شده است .

در آيات فوق تعميمى هم از نظر افراد هست ، چون ديديم كه تمامى افراد را مشمول اين امتحان قرار داد ، چه مؤمن و چه كافر ، چه صالح و چه طالح و حتى ديديم كه پيغمبران را هم استثنا نكرد ، پس معلوم مى‌شود مساله امتحان سنتى است جارى ، كه احدى از آن مستثنا نيست .

و اين سنت الهيه سنتي است عملى و متكى بر يك سنتى ديگر كه آن سنتى است تكوينى و عبارت است از سنت هدايت عامه الهيه ، از آن جهت كه با موجودات مكلف نظير انسان ارتباط دارد ، و نيز مقدمات و مؤخرات آن يعنى قضا و قدر كه بيانش گذشت .

ص:280

از اينجا روشن مى‌شود كه مساله امتحان چيزى نيست كه قابل نسخ باشد ، براى اينكه نسخ شدنش عين فساد تكوين است ، كه امرى است محال و آياتى كه خلقت را بر اساس حق مى‌داند و نيز آياتى كه مساله بعث را حق مى‌داند بر اين معنا نيز دلالت و حد اقل اشاره دارد ، مانند آيه:

« ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما الا بالحق و اجل مسمى!»(8/روم)

« ا فحسبتم انما خلقناكم عبثا و انكم الينا لا ترجعون!»(115/مومنون)

« و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين ما خلقناهما الا بالحق و لكن اكثرهم لا يعلمون!»(38و39/دخان)

« من كان يرجوا لقاء الله فان اجل الله لات !»(5/عنكبوت)

كه از همه آنها استفاده مى‌شود خلقت بر اساس حق بوده و باطل و بريده از حق نبوده است و وقتى براى هر موجودى هدفى و غرضى در پيش و أجلى حق و آمدنى است و نيز وقتى در وراى هر موجودى مقدراتى تقدير شده و حقى است و باز وقتى با هر موجودى هدايتى حقه هست ، پس ديگر جاى گريزى از اصطكاك و تصادم عمومى بين آنها وجود ندارد و مخصوصا بين موجودات مكلف از قبيل انسان كه هيچ گريزى از مبتلا شدنشان به امورى كه مايه امتحان آنان باشد نيست ، حتما بايد با اتصال به آن امور آنچه در قوه دارند به فعليت برسد ، حال چه اينكه كمال باشد و چه نقص ، چه اينكه سعادت باشد و چه شقاوت و اين معنا در انسان مكلف به تكاليف دينى و ابتلا است( دقت بفرمائيد!»

با آنچه كه تا اينجا گفته شد معناى دو كلمه محق و تمحيص نيز روشن مى‌شود ، چون وقتى امتحان براى مؤمن پيش مى‌آيد ، و باعث مى‌شود فضائل درونى و نهفته‌اش از رذائل جدا و متمايز گردد و يا وقتى اين امتحان براى قومى و جماعتى پيش مى‌آيد و مؤمنين آنان از منافقين و بيماردلان جدا مى‌شوند ، عنوان تمحيص يعنى متمايز كردن صادق مى‌آيد .

و همچنين وقتى امتحانات الهيه يكى پس از ديگرى بر كافر و منافق واقعى وارد مى‌شوند و كافر و منافقى كه در ظاهر صفات و احوال خوبى دارند و حتى آنقدر احوالشان خوب است كه مورد رشگ مؤمنين قرار مى‌گيرند ، اين امتحانات پى در پى باعث مى‌شود كه خباثتهاى باطنى به تدريج رو بيايد و ظاهر شود و هر رذيله‌اى كه رو مى‌آيد فضيلت مورد رشكى از آنان زائل گردد ، در اين هنگام كلمه محق مصداق پيدا مى‌كند ، چون محق را معنا كرديم كه يعنى : از بين بردن چيزى به تدريج و امتحانهاى پى در پى كفار و منافقين واقعى ايمان و فضائل ظاهرى و فريبنده آنها را از بين مى‌برد ، همچنانكه ديديم در آيات گذشته فرمود:

ص:281

« و تلك الايام نداولها بين الناس و ليعلم الله الذين آمنوا و يتخذ منكم شهداء و الله لا يحب الظالمين! و ليمحص الله الذين آمنوا و يمحق الكافرين!»(140و141/ال عمران)

البته كافران محقى ديگر هم دارند و آن اين است كه به تدريج نسلشان برچيده مى‌شود چون خداى تعالى خبر داده كه عالم كون به سوى صلاح بشر و نيز به سوى خلوص دين براى خدا سوق داده مى‌شود و در اين باب فرموده:

« و العاقبة للتقوى !» (132/طه) نيز فرمود:

« ان الارض يرثها عبادى الصالحون !»(105/انبيا)

⁽¹⁾  

بخش سوم

گفتارهاي علامه طباطبائي در بيان مفاهيم علمي و فلسفي قرآن

احساس و انديشه

مقدمه تفسيري بر موضوع:احساس و انديشيدن و تعليم انسانهاي اوليه

ص:282

ص:283

« فَبَعَث اللَّهُ غُرَاباً يَبْحَث فى الأَرْضِ لِيرِيَهُ كَيْف يُوَرِى سوْءَةَ أَخِيهِ قَالَ يَوَيْلَتى أَ عَجَزْت أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ فَأُوَرِى سوْءَةَ أَخِى فَأَصبَحَ مِنَ النَّدِمِينَ!»

« و در اينكه كشته برادر را چه كند سرگردان شد، خداى تعالى كلاغى را مامور كرد تا با منقار خود زمين را بكند( و چيزى در آن پنهان كند،) و به او نشان دهد كه چگونه جثه برادرش را در زمين پنهان كند. ( وقتى عمل كلاغ را ديد،) گفت واى بر من كه آنقدر ناتوان بودم كه نتوانستم مثل اين كلاغ باشم و جثه برادرم را در خاك دفن كنم، آن وقت حالتى چون حالت همه پشيمانها به او دست داد!»

( 31/ مائده)

اين آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه قاتل (قابيل پسر آدم عليه السلام) بعد از ارتكاب قتل(هابيل پسر ديگر آدم عليه السلام) مدتى در كار خود متحير مانده و از اين بيمناك بوده كه ديگران از جنايت او خبردار شوند ، و فكر مى‌كرده كه چه كند تا ديگران به جسد مقتول بر خورد نكنند ، تا آنكه خداى تعالى كلاغى را براى تعليم او فرستاد.

اگر فرستادن كلاغ و جستجوى كلاغ در زمين و كشتن قاتل برادر خود را پشت سر هم و نزديك به هم اتفاق افتاده بوده ديگر وجهى نداشت بگويد:« واى بر من كه آنقدر ناتوان بودم كه نتوانستم مثل اين كلاغ باشم و جثه برادرم را در خاك دفن كنم!» معلوم مى‌شود مدتى طولانى سرگردان بوده .

و نيز از زمينه كلام استفاده مى‌شود كه كلاغ مزبور بعد از بحث و گود كردن زمين چيزى را در زمين دفن كرده بوده ، چون ظاهر كلام اين است كه كلاغ خواسته چگونه دفن كردن را به قاتل تعليم دهد ، نه چگونه بحث و جستجو كردن را و صرف

ص:284

بحث و جستجو نمى‌تواند چگونه دفن كردن را به وى ياد دهد ، چون او مردى ساده‌لوح بوده و قهرا ذهن او از صرف بحث به دفن منتقل نمى‌شده ، بلكه ساده فهمى او به حدى بوده كه تا آن موقع معناى بحث را نفهميده ، چگونه ممكن است از بحث و منقار به زمين زدن كلاغ منتقل به دفن و پنهان كردن بدن مقتول در زير خاك بشود ؟ با اينكه بين اين دو هيچگونه ملازمه‌اى نيست ، معلوم مى‌شود كه انتقال ذهن او به معناى دفن و موارات بخاطر اين بوده كه ديده كلاغ زمين را بحث كرد ، و سپس چيزى را در آن دفن كرد و خاك به رويش ريخته .

اما اينكه قاتل گفت:« واى بر من كه آنقدر ناتوان بودم كه نتوانستم مثل اين كلاغ باشم ...!» علتش اين بوده كه ديده درس و راه چاره‌اى كه كلاغ به او داد ، امر بسيار ساده و پيش پا افتاده‌اى بود و احساس كرده كه خود او مى‌توانسته چنين كارى را كه غراب كرد انجام بدهد ، اول زمين را بكند و سپس جسد برادر را در آن پنهان كند ، چون رابطه بين بحث و موارات ، و يا كندن زمين و پنهان كردن چيزى در آن رابطه‌اى روشن بود ، لذا بعد از اين احساس بوده كه تاسف خورده كه چطور ذهنش به اين حيله منتقل نشده؟ و پشيمان شده از اينكه چرا در چاره جوئى فكر نكرده تا با اندكى فكر برايش روشن شود كه كندن زمين وسيله نزديكى براى پنهان كردن جسد برادر است ، لذا ندامت خود را با گفتن : اى واى بر من كه نتوانستم بقدر اين كلاغ فكر كنم و با كندن زمين جسد برادرم را دفن نمايم؟!

⁽¹⁾

گفتارى پيرامون: معناى احساس و انديشيدن

اين گوشه از داستان فرزندان آدم كه خداى تعالى كلاغى را فرستاد تا با كندوكاو كردن زمين به قاتل تعليم دهد چگونه جسد برادر را در زمين پنهان كند ، و او بعد از مشاهده كار كلاغ گفت:

« يا ويلتى ا عجزت ان اكون مثل هذا الغراب فاوارى سواة اخى فاصبح من النادمين!» (31/مائده)

يك آيه از قرآن است كه در نوع خود نظيرى در قرآن ندارد ، آيه‌اى است كه حال انسان در استفاده از حس را مجسم مى‌سازد و خاطرنشان مى‌كند كه بشر خواص هر چيزى را به وسيله حس خود درك مى‌كند و بعد از درك و احساس آنرا ماده خام دستگاه تفكر خود كرده با دستگاه فكريش از آن مواد خام قضايائى مى‌سازد كه به درد

ص:285

اهداف و مقاصد زندگيش بخورد ، البته اين بر حسب نظريه‌اى است كه دانشمندان پس از بحث‌هاى علمى به دست آورده و به اين نتيجه رسيده‌اند كه علوم و معارف بشرى اگر به دقت ريشه‌يابى شود ، همه منتهى به يكى از حواس آدمى مى‌گردد ، در مقابل نظريه تذكر و علم فطرى است كه ريشه علوم و معارف را فطرت بشر مى‌داند.

توضيح نظريه اول اينكه اگر خواننده عزيز صور علميه ، يعنى تك تك تصديق‌ها و تصورهاى يك انسان هر چند جاهل‌ترين و كم‌فهم‌ترين انسان را در نظر بگيرد چه صور علميه كليه او را و چه جزئيه‌اش را - خواهد ديد كه همين فرد جاهل و كوتاه فكر آنقدر صورتهاى علمى در خزينه فكريش دارد كه به جز رب العالمين احدى نمى‌تواند آن صورتها را آمارگيرى كند .

و از سوى ديگر اين معنا را به مشاهده در مى‌يابد كه تمامى آن صورتهاى علمى با همه كثرتش و با اينكه گفتيم از حد شمار بيرون است ، پيوسته و همه روزه و در طول زندگى بشر در دنيا رو به زيادتر شدن و نمو كردن است و اگر از آخرت به طرف عقب برگرديم ، يعنى از آخر عمر آن انسان فرضى به طرف اولين روز تولدش بر گرديم مى‌بينيم روز به روز معلومات آن انسان و صور علميه‌اش كمتر شده تا در روز تولدش به صفر مى‌رسد ، تا جائى كه در صفحه ذهن هيچ صورت علميه‌اى وجود ندارد البته منظور ما از اين علم علم بالفعل است ، نه استعداد و آمادگى براى داشتن علم ، دليل اين گفتار ما آيه شريفه قرآن است كه مى‌فرمايد:

« علم الانسان ما لم يعلم!» (5/علق)

و منظور آيه شريفه اين نيست كه خداى تعالى از ميان معلوماتى كه هر انسان دارد تنها آن مقدار از معلومات را كه خود انسان نمى‌دانسته تعليمش داده و آنچه خودش مى‌دانسته مستند به خودش است ، زيرا اين از ضروريات است كه علم بشر هر چه باشد حتى بديهياتش هدايت خداى تعالى است ، او است كه با تعليم خود بشر را هدايت كرده كه چگونه وجود خود را به كمال رسانده و در زندگيش از آن برخوردار شود ، آرى آن راهى كه تمام كائنات بى جان به وسيله انگيزه‌هاى طبيعى طى مى‌كنند اقسام موجودات جاندار - كه يكى از آنها بنى نوع بشر است - آن راه را با نور علم طى مى‌كند ، پس علم خود يكى از مصاديق هدايت است .

و از سوى ديگر مى‌بينيم كه خداى سبحان مطلق هدايت را به خودش نسبت داده و فرموده:

« الذى اعطى كل شى‌ء خلقه ثم هدى!»(50/طه) و نيز فرمود:

« الذى خلق فسوى!»(2/اعلي)

ص:286

« والذى قدر فهدى!»(3/اعلي)

و در خصوص هدايت بشر كه به وجهى هدايت به وسيله حس و فكر است فرموده:

« امن يهديكم فى ظلمات البر و البحر!»(63/نمل)

علم از آنجا كه هدايت است و هر هدايتى از ناحيه خداى تعالى است ، پس علم نيز هر چه باشد به تعليم الهى است .

قريب به مضمون آيه سوره علق كه گذشت يعنى آيه:« علم الانسان ما لم يعلم!»(5/علق) آيه زير است كه مى‌فرمايد:

« و الله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة!»(78/نحل)

آرى دقت در حالات بشر و تدبر در آيات كريمه قرآن اين نتيجه را مى‌دهد كه علم نظرى و اكتسابى بشر يعنى علمى كه به اشيا و خواص اشيا دارد و به دنبال آن علم ، علمى كه به معارف عقلى پيدا كرده است تمامى آنها از حواس پنجگانه سر چشمه مى‌گيرند ، در نتيجه از آنجائى كه اين حواس عطاياى الهى است ، پس تمامى و تك تك علومى كه بشر دارد خداى تعالى از طريق حس به او تعليم داده ، همچنانكه آيه مورد بحث يكى از آن علوم را به عنوان نمونه ذكر كرده و مى‌فرمايد:

« پس خداى تعالى كلاغى را مبعوث كرد تا زمين را كندوكاو كند و در نتيجه به قاتل نشان دهد كه چگونه جسد برادرش را دفن كند....»(31/مائده)

پس اينكه مى‌بينيم خداى سبحان در نقل اين گوشه از داستان پسران آدم نفرمود: كلاغى تصادفا آمد و زمين را كندوكاو كرد و قاتل از كار او چاره كار خود را جست بلكه فرمود: خداى تعالى كلاغى را فرستاد تا نشان دهد كه چگونه مى‌توان چيزى را در زمين پنهان كرد ، براى اين بوده كه بفهماند در حقيقت كيفيت پنهان كردن جسد برادر در زمين را خداى تعالى به قاتل ياد داد و تعليم كرد ، پس كلاغ گو اينكه خودش متوجه نبوده كه مامور خداى سبحان است و همچنين پسر آدم متوجه نبود كه خدائى مدبر دارد امر او را تدبير مى‌كند ، و فكر او را هدايت مى‌نمايد و بر حسب نظر ظاهرى آمدن كلاغ تصادفى و سبب شدن عمل آن حيوان براى راه يابى پسر آدم اتفاقى بوده ، مثل ساير راه يابى‌هائى كه انسانها در امر معاش و معاد خود دارند و ليكن سر نخ در همه اينها به دست خداى سبحان است ، او است كه بشر را آفريده و به سوى كمال علم و به منظور رسيدنش به هدف زندگى هدايتش كرده و مى‌كند و عالم كون را به نوعى تنظيم كرده ، كه بشر خود به خود و از راه تماس و اصطكاك با اجزاى عالم چيزهائى بفهمد و

ص:287

در نتيجه كسب كمال كند ، پس اين خداى سبحان است كه در آن روز و روزهاى ديگر كلاغ را و چيزهاى ديگر را وادار ساخته كه كار خود را در برابر چشم بشر انجام دهند و به بشر چيزهائى را تعليم كنند پس معلم بشر خود خداى تعالى است!

و اين جريان در قرآن كريم نظائرى دارد ، مانند آيه شريفه زير كه مى‌فرمايد :

« و ما علمتم من الجوارح مكلبين تعلمونهن مما علمكم الله!»(4/مائده)

كه آنچه را بشر مى‌داند و آنچه كه بشر از دانسته‌هاى خود به سگ شكارى تعليم مى‌دهد را ، تعليم خداى تعالى مى‌داند ، با اينكه آنچه كه هر انسانى مى‌داند يا از ساير مردم آموخته و يا به ابتكار فكر خود به دست آورده ، در عين حال همه اينها را تعليم الهى مى‌داند و نيز آيه زير است:

« و اتقوا الله و يعلمكم الله!»(282/بقره)

كه ملاحظه مى‌كنيد با اينكه مسلمين هر چه از دين آموخته بودند از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم گرفته بودند مع ذلك نسبت تعليم را به خود خداى تعالى داده ، و آيه زير كه مى‌فرمايد:

« و لا ياب كاتب ان يكتب كما علمه الله!»(282/بقره)

با اينكه هر با سواد و صاحب قلمى ، خط نوشتن را از يك صاحب دستخط ديگر آموخته مع ذلك نسبت تعليم اين فن را به خداى تعالى داده و اين بدان جهت است كه تعليم سگ شكارى و داشتن تقوا و قدرت بر نوشتن ، همه‌اش امورى است كه در عالم خلقت و تدبير دخالت دارند ، و چون خلقت و تدبير كل جهان مستند به خداى تعالى است اينگونه امور هم مستند به خدا است ، چيزى كه هست معلم( سگ در چگونه شكار كردن و معلم) انسان در چگونه تقوا به خرج دادن و كارهاى ديگر را انجام دادن ، از راه زبان و تلقين به آدمى و يا به آن سگ تعليم مى‌دهد و معلم خط با زبان و قلم تعليم مى‌دهد و خداى سبحان با همه اين اسباب تعليم مى‌دهد .

و اين تنها راهى است كه توجيه مى‌كند همه آياتى را كه خداى تعالى در آن آيات ، آثار اسباب ظاهرى را به خود نسبت مى‌دهد و راهى است بسيار روشن و درست ، براى اينكه آفريدگار همه اسباب او است ، اسباب همه مخلوقاتى از اويند كه بر حسب ظاهر بين او و مسببات واسطه ، و يا آلات و ادواتى براى وجود مسبباتند و اگر شما خواننده محترم بخواهى مى‌توانى بگوئى كه اسباب شرط وجود مسبباتى هستند كه وجودشان و جميع جهات و اطرافشان بستگى به اسباب دارد ، مثلا يكى از شرائط هست شدن زيد( پسرى كه از ازدواج عمرو با هند متولد شده،) اين است كه قبل از هست شدنش عمرو و هند موجود شده باشند و با هم ازدواج كرده باشند و گرنه پسرى كه ما

ص:288

فرض كرديم هرگز موجود نمى‌شد ، و همچنين يكى از شرائط ديدن به وسيله چشم بينا اين است كه قبل از ديدن چشم بينائى موجود باشد و همچنين .

پس با در نظر داشتن اين حقيقت مى‌فهميم كه اگر كسى معتقد باشد كه توحيد خداى سبحان به اين است كه همه اسباب را نفى نموده و ملغى بدانيم و بپندارد كه نفى اسباب و لغو دانستن آن در اثبات قدرت مطلقه خداى تعالى و نفى عجز از او مؤثرتر است توحيدش كامل است ، و كسى كه وساطت اسباب را ضرورى و لازم و مؤثر بداند ، خداى تعالى را مجبور كرده به اينكه در به كرسى نشاندن اراده‌اش و ايجاد مخلوقش راه مخصوص را سلوك كند .

در حقيقت توحيد چنين مسلمانى كامل نيست ، زيرا كه خداى تعالى را مجبور دانسته و در واقع بدون اينكه متوجه شود بر خلاف اعتقاد خودش سخن گفته و به سخن خود نقص وارد آورده .

و سخن كوتاه اينكه خداى سبحان همان كسى است كه خواص اشيائى كه حواس بشر توانائى دسترسى به آنها و احساس آنها را دارد را به بشر تعليم داده و از طريق حواس او به او تعليم داده ، آنگاه تمامى آنچه در آسمان و زمين است مسخر وى و رام وى كرده و فرموده:« و سخر لكم ما فى السموات و الارض جميعا منه!» (13/جاثيه)

و اين تسخير جز براى اين نبوده كه بشر با نوعى تصرف در اين موجودات زمين و آسمان به اهداف زندگيش و به آرزوهايش برسد ، و به عبارتى ديگر موجودات عالم را به وجود بشر گره زده و مرتبط كرده تا بشر به وسيله آنها سود ببرد و براى سود بردن از موجودات او را موجودى متفكر خلق كرده كه او را به چگونگى تصرف و چگونگى استعمال هر موجودى هدايت و راهنمائى كند تا در نتيجه به هدفش برسد ، يكى از ادله اين ادعا آيات شريفه زير است:

توجه بفرمائيد:

« الم تر ان الله سخر لكم ما فى الارض و الفلك تجرى فى البحر بامره!» (65/حج)

« و جعل لكم من الفلك و الانعام ما تركبون!»(12/زخرف)

« و عليها و على الفلك تحملون!»(22/مومنون)

و آياتى ديگر از اين قبيل:

خواننده عزيز به لحن اين آيات توجه كند كه چگونه پيدايش كشتى را به خداى سبحان نسبت داده ، با اينكه ساختن كشتى كار انسانها است و از سوى ديگر حمل شدن انسان به وسيله كشتى و چهار پايان را به خداى تعالى نسبت داده ، و حال آنكه اين خود كشتى و چهار پايان است كه انسان را حمل مى‌كند و باز مى‌بينيد كه حركت كشتى در دريا را به امر خدا منسوب نموده ، با اينكه اين حركت مستند به جريان آب دريا و يا

ص:289

وزش بادها و يا به كار افتادن موتورها و امثال آن است و همه اينها را تسخير خداى سبحان خوانده و علت همه اينها اين است كه اراده خداى عز و جل نوعى حكومت در كشتى‌ها و چهار پايان و در زمين و آسمان دارد ، كه همه اينها را به سوى غاياتى كه از آنها مطلوب و منظور است سوق مى‌دهد .

نهايت اينكه اين خداى سبحان است كه علاوه بر دادن حس به بشر ، فكر نيز به او داد تا با آن( حس) مواد خام و با اين( فكر) قضايائى بسازد و به كمال برسد ، البته به آن مقدارى كه برايش مقدر شده كه علوم فكرى جارى در تكوينيات و يا به عبارتى علوم نظرى را كسب كند و در اين باب فرموده:« و جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلكم تشكرون!»(78/نحل)

و اما علوم عملى يعنى علومى كه سر و كارش همه با اين معنا است كه چه كارهائى سزاوار و چه كارهائى ناسزاوار است ، تنها منشا اين علوم الهامهائى از ناحيه خداى سبحان است ، بدون اينكه حس بشر و يا عقل نظرى او در آن نقشى داشته باشد:

به آيه زير توجه فرمائيد:

« سوگند به نفس و خلقت كامل و تمام عيار آن، كه خداى سبحان آن را بيافريد و سپس تقوا( آنچه سزاوار است،) و فجور ( آنچه ناسزاوار است،) را به آن الهام كرد، در نتيجه هر كس نفس را پاك نگه دارد، رستگار و هر كس آن را آلوده كند زيانكار مى‌شود!»(7و8/شمس)

و به آيه زير توجه كنيد كه مى‌فرمايد:

« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها، لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم!»(30/روم)

بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد ، در اين آيات علم به آنچه از اعمال كه سزاوار است انجام شود( يعنى حسنات) و آنچه از اعمال كه نبايد انجام شود( يعنى سيئات) را از چيزهائى دانسته كه به الهام الهى يعنى افكندن در دلها حاصل مى‌شود ، و منشا آن علم اين الهامات است .

پس به حكم اين آيات تمامى علومى كه براى انسان حاصل مى‌شود همه و همه هدايت الهى و به هدايت الهى است ، چيزى كه هست به حسب نوع ، مختلف است .

آنچه از علوم كه مربوط به خواص اشياء خارجى است ، طريقى كه خداى سبحان بشر را به آن طريق به سوى آن علوم هدايت مى‌كند طريق حس است ، و آنچه از علوم كلى و فكرى كه چون بديهيات عقلى نه ربطى به اعمال خوب و بد انسان دارد و نه ربطى به خواص اشياء ، اينگونه علوم را خداى تعالى به

ص:290

تسخير و اعطاء به انسان مى‌دهد و اين تسخير و اعطاء چنان نيست كه حس بتواند آنرا ابطال كند و يا انسان در حالى از حالات از آن بى نياز شود ، قسم سوم علومى است مربوط به اعمال آدمى و اينكه چه اعمالى صالح و چه اعمالى فاسد و فساد انگيز است ؟ چه اعمالى تقوا و چه اعمالى فجور است ؟ خداى سبحان آن را از طريق الهام و افكندن در دلها و كوبيدن در فطرت به انسان مى‌دهد .

و قسم سوم كه در اصل به الهام الهى بر مى‌گردد ، تنها زمانى در عمل انسان مفيد واقع گشته و اثرش تمام مى‌شود ، كه قسم دوم از علوم انسان درست به دست آمده باشد و بر درستى و استقامت رشد كرده باشد( چون بسا مى‌شود كه انسانى در اثر كجرويهاى ممتد ، فطرت خداداديش را از دست داده و حتى بديهيات كلى و عقلى را درك نكند!) همچنانكه درك عقلى نيز وقتى حاصل مى‌شود كه عقل به سلامتى خود باقى مانده باشد و آن تا زمانى است كه تقواى دينى و دين فطريش را از دست نداده باشد ، به آيات زير توجه فرمائيد:

« و ما يذكر الا اولوا الالباب!»(269/بقره)

« و ما يتذكر الا من ينيب!»(13/غافر)

« و نقلب افئدتهم و ابصارهم كما لم يؤمنوا به اول مرة!»(110/انعام)

« و من يرغب عن ملة ابراهيم الا من سفه نفسه!»(130/بقره)

يعنى كسى مقتضيات فطرت را ترك نمى‌كند مگر وقتى كه عقلش را تباه كرده و راهى غير از راه عقل را پيش گرفته باشد .

اعتبار عقلى و حساب سرانگشتى هم مساعد با ملازمه‌ايست كه گفتيم بين عقل و تقوا بر قرار است ، براى اينكه وقتى عقلش و يا به عبارتى نيروى تفكر و نظر انسان آسيب ديد و در نتيجه حق را حق نديد و باطل را باطل نيافت ، چگونه ممكن است از ناحيه خداى تعالى ملهم شود به اينكه بايد اين كار نيك را بكند ، و يا فلان كار زشت را نكند ؟ مثل چنين كسى مثل آن شخصى است كه معتقد است بعد از زندگى دنيائى و مادى عاجل ديگر هيچ زندگى‌يى نيست ، چنين كسى معنا ندارد كه ملهم به تقواى دينى شود ، براى اينكه تقواى دينى زاد و توشه زندگى آخرت است ، و بهترين توشه آن است .

كسى هم كه دين فطريش فاسد شد و از تقواى دينى توشه‌اى ذخيره نكرد ، قواى داخلى و شهوت و غضبش و محبت و كراهتش و ساير قوايش نمى‌تواند معتدل باشد و معلوم است كه اين قوا( كه فرمانده اعضاى بدن است،) وقتى دچار كوران شد نمى‌گذارد قوه درك نظريش عمل كند و آن عملى كه شايسته آن درك است را انجام دهد .

آرى!

ص:291

« حقيقت، سرائى است آراسته!»

« هوا و هوس گرد برخاسته! »

و بيانات قرآن در نشر معارف دينى و تعليم علم نافع به مردم همين روش را پيش گرفته ، يعنى سه طريقه سابق الذكر را رعايت نموده ، سه طريقه‌اى كه خودش رعايت نموده و هم براى رسيدن انسان به معلومات سودمند آن طريقه‌ها را معين فرموده آنچه از معلومات جزئى كه مربوط به خواص اشياء است و به وسيله احساس درك مى‌شود ، قرآن كريم آنها را به حواس بشر حوالت داده و مى‌فرمايد:

« ا لم تر - مگر نديدى!»

« ا فلا يرون - پس چرا نمى‌بينند!»

« ا فرايتم - آيا شما اينطور ديديد!»

« ا فلا تبصرون - چرا پس نمى‌بينيد!»

و از اين قبيل تعبيرهاى ديگر.

آنچه از معلومات كه از سنخ كليات عقلى و مربوط به امور كلى مادى و يا ماوراى ماده است ، در آن موارد عقل را يك معيارى جازم دانسته است ، هر چند كه آن امور غايب از حواس ظاهرى و خارج از محيط ماده و ماديات است ، نظير غالب آيات راجع به مبدأ و معاد ، كه مشتمل است بر تعبيراتى نظير:

« لقوم يعقلون!»

« لقوم يتفكرون!»

« لقوم يتذكرون!»

« يفقهون!» و امثال اينها.

و آنچه از قضايا كه مربوط به عمل است و مساسى با خير و شر و نافع و ضار و تقوا و فجور دارد ، درك آنها را به الهامى الهى حوالت داده ، مطالبى ايراد مى‌كند ، تا به وسيله آن بشر را متوجه الهام‌هاى باطنى خود كند ، نظير آياتى كه مشتمل است بر تعبيرى نظير:

« ذلكم خير لكم!»

« فانه آثم قلبه!»

« فيهما اثم!»

« و الاثم و البغى بغير الحق!»

« ان الله لا يهدى!»

و از اين قبيل تعبيرها كه خود خواننده بايد در دسته‌بندى كردن آيات راجع به اين سه قسم معلومات تدبر كند .

از اين بيان سه نكته اساسى روشن گرديد:

ص:292

اول: اينكه قرآن كريم طريقه و مسلك حسيين يعنى علمائى كه همه اعتمادشان بر حس و تجربه استوار است و احكام عقلى صرف را در بحث‌هاى علمى راه نمى‌دهند به شدت تخطئه كرده است ، براى اينكه ما مى‌بينيم اولين و مهم‌ترين مساله‌اى كه قرآن كريم در بيان آن اهتمام ورزيده مساله توحيد خداى عز و جل است و ساير معارف اخلاقى و علمى دين را بر آن اساس بيان كرده و مردم را به سوى آن دعوت فرموده و اين هم پر واضح است كه مساله توحيد از هر مساله ديگرى بى‌ارتباطتر از حس و دورتر از ماده است و هيچ ارتباطى با حس و ماده ندارد .

قرآن كريم بيان كرده كه اين معارف حقيقى همه از فطرت منشا مى‌گيرد و فرموده:« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله!» (30/روم) مى‌فرمايد خلقت بشر نوعى خلقت و ايجاد است كه مستلزم اين علوم و ادراكات است و معنا ندارد كه خلقت موجودات تبدل و دگرگونى پيدا كند ، مگر آن دگرگونى كه خودش نيز جزء خلقت و ايجاد باشد و اما اينكه ايجاد مطلق مبدل شود ، يعنى حكم واقع باطل شود ، هيچ معنائى برايش تصور ندارد ، پس انسان هرگز نمى‌تواند( و حاشا كه بتواند!) علوم فطرى خود را باطل ساخته و در زندگى راهى را پيش بگيرد كه غير از راه فطرت و خلقتش مى‌باشد و اما انحرافى كه مى‌بينيم انسانهائى از احكام فطرت دارند اين انحرافها ابطال حكم فطرت نيست ، بلكه استعمال و به كار گيرى همان احكام است ، اما در مواردى كه نبايد به كار گرفت ، نظير اينكه يك فرد تير انداز با اينكه تير و كمان را ساخته‌اند براى خوردن به هدف ، ولى او تير به غير هدف بزند ، پس او تير و كمان را استعمال كرده و ليكن استعمالش غلط و به خطا بوده ، كاردك‌ها و پيچ مهره‌ها و سوزنها و ساير اجزاى يك موتور و كارخانه در صورتى كه درست به كار نرود و در جاى خود قرار نگيرد وقتى ماشين و موتور به كار مى‌افتد آن اجزاء ، كارى را كه بايد انجام دهند انجام مى‌دهند و ليكن غرضى كه از آن دستگاه منظور بوده حاصل نمى‌شود ، آنچه در مثال ما محال است اين است كه در يك كارخانه آن جزئى كه كار اره را مى‌كند به جاى اره كردن بدوزد و سوزنى كه در آن كارخانه كارش دوختن است اره كند و خلاصه اره كار خود را با كار سوزن عوض كند و در نتيجه چيزى را كه بايد قطع كند و پاره كند بدوزد ، اين محال است.

و اين معنا براى هر دانش‌پژوهى كه در تمامى استدلالهاى حسى مسلكان دقت كند كاملا روشن است مثلا يكى از استدلالهاى اين طائفه اين است كه گفته‌اند : بحثهاى عقلى صرف و قياس‌هاى منطقى كه از مقدماتى دور از حس چيده مى‌شود بسيار دستخوش اشتباه و خطا مى‌گردد ، دليلش هم اختلافهاى بسيارى است كه در مسائل

ص:293

عقلى صرف ديده مى‌شود ، به همين دليل نبايد بر اين مسائل اعتماد كرد ، چون دل انسان اطمينانى به آن پيدا نمى‌كند .

و يا در تخطئه طريقه بحث‌هاى عقلى و درستى طريقه حس و تجربه ، استدلال كرده‌اند به اينكه: حس آلتى است براى دستيابى به خواص اشياء و اين چيزى نيست كه كسى آنرا انكار كند ، وقتى كه انسان اثرى را در موضوعى از موضوعات - آنهم در شرائطى مخصوص - احساس مى‌كند و سپس اين مشاهده - با حفظ همان شرائط ، يعنى بدون اختلاف - تكرار مى‌شود ، قهرا كشف مى‌كند كه اثر مذكور از خصوصيات موضوع نامبرده است ، نه اينكه تصادفى پيدا شده باشد ، چرا كه تصادف هيچگاه دوام پيدا نمى‌كند .

و اين دو دليل يعنى دليل بر نادرستى قياسات عقلى محض و دليل بر درستى صد درصد طريقه حس و تجربه به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد ، براى اين اقامه شده كه لزوم اعتماد بر حس و تجربه را اثبات نموده ، ترك طريقه عقلى صرف را لازم قلمداد نمايد در حالى كه مقدماتى كه در اين دو دليل اخذ شده همه مقدماتى عقلى و خارج از حس و تجربه بودند ، آن وقت طرفداران طريقه حس با همين مقدمات عقلى مى‌خواهند طريقه استدلال عقلى را باطل سازند ، و اين همان چيزى است كه قبلا خاطرنشان كرديم كه فطرت هرگز باطل نمى‌شود و تنها انحرافى كه هست در كيفيت استعمال فطرت است .

و از اين اشتباه فاحش‌تر ، اين است كه بخواهند با استعمال حس و تجربه ، احكام تشريع شده و قوانين موضوعه را تشخيص دهند و مثلا حكمى از احكام را در جوامع بشرى آزمايش مى‌كنند تا ببينند در فلان جامعه چند درصد اثر گذاشته ، و در آن ديگرى چند در صد ، اگر ديدند در غالب جوامع حسن اثر داشته حكم كنند به اينكه اين حكم حكم خوب ، ثابت و لا يتغير است ، و بايد هميشه باشد و اگر ديدند اثرش آنطور كه بايد چشمگير نيست ، آنرا دور انداخته و حكمى ديگر را به كرسى بنشانند ، همچنانكه قائلين به قياس و استحسان( يعنى اكثر علماى اهل سنت كه احكام شرع را با آن اثبات مى‌كنند ، مثلا مى‌گويند چون فلان موضوع شبيه به آن موضوع ديگر است پس حكم همان موضوع را هم دارد!) نظير چنين خطائى را مرتكب شده‌اند ، با اينكه قياس فقهى و استحسان و آن اظهار نظرهائى كه نامش را شم الفقاهه مى‌گذارند ، امارات و نشانه‌هائى است براى كشف حكم نه براى جعل حكم كه البته بحث در اطراف مساله قياس و استحسان ارتباطى با كار ما كه تفسير قرآن كريم است ندارد ، بايد در آن باره به كتب اصول مراجعه نمود .

قرآن كريم همه اين روش‌ها را باطل دانسته و اثبات كرده است كه احكام تشريع

ص:294

شده‌اش همه فطرى و روشن است و تقوا و فجورى كه در فطرت همه انسانها هست الهامى است علمى كه جزئيات آن فقط و فقط بايد از ناحيه وحى گرفته شود ، نه كار حس است و نه كار تجربه - به آيات زير توجه فرمائيد:

« و لا تقف ما ليس لك به علم!»(36/اسرا)

« و لا تتبعوا خطوات الشيطان!» (168/بقره)

قرآن كريم علاوه بر اينكه ريشه همه احكام الهى را فطرت بشر دانسته ، شريعت تشريع شده را حق ناميده ، به اين آيات توجه فرمائيد:

« و ان الظن لا يغنى من الحق شيئا!»(36/يونس)

و چگونه مى‌تواند جايگزين حق و مصلحت باشد با اينكه در پيروى ظن خوف آن هست كه انسان در خطر باطل واقع شود و معلوم است كه خويشتن را در خطر باطل افكندن ضلالت است:

« فما ذا بعد الحق الا الضلال!»(32/يونس)

« فان الله لا يهدى من يضل!»(37/نمل)

يعنى ضلالت شايستگى آن را ندارد كه انسان را به خير و سعادت برساند ، پس كسى كه مى‌خواهد از راه باطل به هدف حق برسد ، و يا از راه ظلم به عدالت منتهى شود ، و يا از راه سيئه به حسنه و از راه فجور به تقوا دست يابد ، راه را خطا رفته است و از عالم صنع و ايجاد كه ريشه شرايع و قوانين است توقعى كرده كه هرگز و به هيچ وجه به آن نمى‌رسد( و مثل كسى مى‌ماند كه به اميد دست‌يابى به آتش دست خود در آب كند ، و در شكم آب به جستجوى آتش بپردازد!) اگر چنين چيزى ممكن بود چنان توقعى نيز بجا بود كه در همه اشياء ممكن باشد ، و نيز بجا بود كه از هر چيزى كه خاصيتى دارد ضد آن خاصيت را توقع كرد ، و هر ضدى كار ضد خود كند و اثر آن را ببخشد ، معلوم است كه نمى‌بخشد .

نكته اساسى دوم كه بيان قبلى ما روشنش ساخت اين است كه قرآن همانطور كه طريقه حس و تجربه را تخطئه كرده طريقه تذكر را نيز - كه سلوك علمى فكرى را باطل مى‌داند و منطق فطرت را كنار مى‌زند - باطل كرده است ، كه در همين جلد بيان مفصل آن گذشت .

نكته سومى كه روشن شد اين است كه قرآن به مردم اجازه آن را نمى‌دهد كه بدون رعايت دائمى تقوا و ترس از خداى سبحان به تفكر بپردازند ، و اين كار را خطرناك و بى فائده مى‌داند كه در سابق راجع به اين مطلب نيز تا حدى بحث كرديم ، و به همين جهت است كه مى‌بينى قرآن در ضمن تعليم شرايع دين هر حكمى را كه بيان مى‌كند ، همراه آن حكم ، سخن از فضائل اخلاق و خصال حميده به ميان مى‌آورد ، تا با تذكر آن ،

ص:295

غريزه تقواى بشر بيدار گشته ، بر فهم حكم خدا و هضم آن قوى شود و شما خواننده عزيز مى‌توانى اين معنا را در امثال آيات زير مطالعه كنى:

« و اذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن فلا تعضلوهن ان ينكحن ازواجهن اذا تراضوا بينهم بالمعروف ذلك يوعظ به من كان منكم يؤمن بالله و اليوم الاخر ، ذلكم ازكى لكم و اطهر و الله يعلم و انتم لا تعلمون!»(232/بقره)

« و قاتلوهم حتى لا تكون فتنة ، و يكون الدين لله ، فان انتهوا فلا عدوان الا على الظالمين!»(193/بقره)

« و اقم الصلوة ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر ، و لذكر الله اكبر و الله يعلم ما تصنعون!» (45/عنكبوت)

⁽¹⁾

رؤيا و خواب ديدن

گفتارى در پيرامون: رؤيا

بحث 1- اعتناى مردم نسبت به رؤيا

ص:296

مردم از قديم الايام - كه نمى‌توان ابتداى تاريخش را به دست آورد - نسبت به امر رؤيا و خواب عنايت زيادى داشته‌اند و در هر قوم و مردمى قوانين و موازين مختلفى براى تعبير خواب بوده ، كه با آن قوانين ، خوابها را تعبير و رموز آنها را كشف مى‌كرده‌اند و مشكلات اشارات آنها را حل مى‌نموده‌اند و در انتظار خير و شر و يا نفع و ضررى كه فالش را زده بودند مى‌نشستند .

در قرآن كريم نيز به امر خواب اعتناء شده چنانكه رؤياى ابراهيم عليه السلام را در باره فرزندش آورده مى‌فرمايد: بعد از آنكه با او به منى رسيد گفت:

-اى پسرك من ، در خواب مى‌بينم كه دارم تو را ذبح مى‌كنم ، ببين تا نظرت در اين باره چيست؟

-گفت: اى پدرم بجاى آر آنچه كه مامور شده‌اى ...؟ و ما ندايش كرديم كه اى ابراهيم رؤياى خود را تصديق كردى . (102/صافات)

و حكايت رؤياى يوسف عليه‌السلام را نقل كرده مى‌فرمايد: زمانى كه يوسف به پدرش گفت:

و همچنين رؤياى دو رفيق زندانى يوسف عليه‌السلام را چنين حكايت مى‌كند

ص:297

كه: يكى از آن دو گفت:

و رؤياى پادشاه مصر را حكايت نموده مى‌فرمايد: پادشاه گفت:

و نيز از خواب مادر موسى حكايت نموده مى‌فرمايد:

( چون در روايات آمده كه اين وحى بصورت رؤيا بوده است.)

و نيز خوابهايى از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم حكايت كرده مى‌فرمايد:

و باز فرموده:

و نيز مى‌فرمايد:

از دليل نقلى هم تعداد زيادى روايت از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و امامان اهل بيت عليهم‌السلام رسيده كه همه ، اين معنا را تاييد مى‌كنند.

و ليكن دانشمندان طبيعى اروپا ، رؤيا را يك واقعيت خارجى نمى‌دانند و برايش ارزش علمى قائل نيستند كه در باره حقيقت و ارتباطش با حوادث خارجى بحث كنند ، مگر عده‌اى از روانشناسان ايشان كه به شان آن اعتنا ورزيده عليه دسته اول به پاره‌اى از

ص:298

رؤياهاى صحيح استدلال كرده‌اند ، كه از حوادث آينده و يا امور پنهانى بطور شگفت‌آورى خبر داده ، بطورى كه ممكن نيست حمل بر اتفاق و صرف تصادف نمود ، و اينگونه خوابها آنقدر زياد و بطرق معتبر نقل شده كه ديگر نمى‌توان در باره آنها ترديد كرد و اين دسته ، از اينگونه خواب‌ها كه گفتيم( بطور اعجاب آورى از آينده و يا امور پنهانى خبر داده،) در كتب خود نقل كرده‌اند .

بحث 2- رؤيا داراى حقيقت است!

هيچ يك از ما نيست كه در زندگى خود خوابهايى نديده باشد كه به پاره‌اى امور پنهانى و يا مشكلات علمى و يا حوادث آينده از خير و شر دلالت نكرده باشد ، آرى از هر كه بپرسى يا خودش چنين رؤياهايى داشته و يا از ديگران شنيده و چنين امرى را نمى‌توان حمل بر اتفاق كرد و گفت كه: هيچ ارتباطى ميان آنها و تعبيرشان نيست ، مخصوصا خوابهاى صريحى كه اصلا احتياج به تعبير ندارد .

البته اين هم قابل انكار نيست كه رؤيا امرى است ادراكى ، كه قوه خيال در آن مؤثر و عامل است و اين قوه از قواى فعالى است كه دائما مشغول كار است ، بسيار مى‌شود كه عمل خود را از جهت اخبارى كه از ناحيه حس لامسه و يا سامعه و امثال آن وارد مى‌شود ادامه مى‌دهد و بسيار هم مى‌شود كه صورتهايى بسيط و يا مركب ، از صورتها و يا معناهايى كه در خزينه خود دارد گرفته و آنها را تحليل مى‌كند ، مانند تفصيلى كه در صورت انسان تام الخلقه هست گرفته به يك يك اعضاء ، از قبيل سر و دست و پا و غير آن تجزيه و تحليل مى‌كند ، و يا بسائط را گرفته تركيب مى‌نمايد ، مثلا از اعضايى كه جدا جدا در خزينه خود دارد انسانى مى‌سازد .

حال بسيار مى‌شود كه آنچه تركيب كرده با خارج مطابقت مى‌كند و بسيار هم مى‌شود كه مطابقت نمى‌كند ، مانند اين كه انسانى بى‌سر و يا ده سر بسازد .

و كوتاه سخن اينكه اسباب و عوامل خارجى كه محيط به بدن آدمى است ، از قبيل حرارت و برودت و امثال آن ، و همچنين عوامل داخلى كه بر آن عارض مى‌شود از قبيل مرض و ناملايمات و انحرافات مزاج و پرى معده و خستگى و غير آن ، همه در قوه مخيله و در نتيجه در خوابها تاثير مى‌گذارد .

و لذا مى‌بينيم كسى كه( در بيدارى و يا در خواب) حرارت و يا برودت شديد در او اثر كرده ، در خواب آتشى شعله‌ور و يا برف و سرمايى شديد مشاهده مى‌كند ، و كسى كه گرماى هوا در او اثر گذاشته و عرق او را جارى ساخته در خواب حمام گرم و يا خزينه و يا ريزش باران را مى‌بيند و نيز كسى كه مزاجش منحرف و يا دچار پرى معده شده

ص:299

خوابهاى پريشانى مى‌بيند كه سر و ته نداشته ، چيزى از آن نمى‌فهمد .

و همچنين اخلاق و سجاياى انسانى تاثير شديدى در نوع تخيل آدمى دارد ، كسى كه در بيدارى دچار عشق و محبت به شخصى شده و يا عملى را دوست مى‌دارد بطورى كه هيچگاه از ياد آن غافل نيست او در خواب هم همان شخص و همان چيز را مى‌بيند .

و شخص ضعيف النفسى كه در بيدارى همواره دچار ترس و وحشت است و اگر ناگهانى صدايى بشنود هزار خيال كرده امور هولناك بى‌نهايتى در نظرش مجسم مى‌شود ، او در خواب هم همين سنخ امور را مى‌بيند ، همچنين خشم و عداوت و عجب و تكبر و طمع و نظائر اينها هر كدام آدمى را به تخيل صورتهاى متسلسلى مناسب و ملائم خود وامى‌دارد و كمتر كسى است كه يكى از اين سجاياى اخلاقى بر طبيعتش غالب نباشد.

و بهمين جهت است كه اغلب رؤياها و خوابها از تخيلات نفسانى است كه يكى از آن اسباب ، خارجى و يا داخلى طبيعى و يا داخلى اخلاقى ، نفس را به تصور آنها واداشته است و در حقيقت نفس آدمى در اين خوابها همان كيفيت تاثير و نحوه عمل آن اسباب را در خودش حكايت مى‌كند و بس و آن خوابها حقيقت ديگرى غير اين حكايت ندارند.

اين است آن حقيقتى كه منكرين واقعيت رؤيا را به انكار واداشته ، و غير آنچه ما گفتيم دليل ديگرى نداشته و بغير شمردن عوامل مزبورى كه گفتيم ( در قوه خيال آدمى اثر مى‌گذارند،) مطلب علمى ديگرى ندارند .

و ما هم آنرا مسلم مى‌دانيم منتهى چيزى كه هست بايد به ايشان بگوييم دليل مذكور نمى‌تواند اثبات كند كه بطور كلى هر چه رؤيا هست از اين قبيل است و حقيقت و واقعيتى ندارد ، بله اين معنا را اثبات مى‌كند كه هر رؤيايى حقيقت نيست و اين غير مدعاى ايشان است ، مدعاى ايشان اين است كه همه خوابها خالى از حقيقت است .

آرى( همانطور كه گفتيم،) خوابهايى در اين ميان هست كه رؤياى صالح و صادق است و از حقائقى پرده برمى‌دارد كه هيچ راهى به انكار آن نيست و نمى‌توانيم بگوييم هيچگونه رابطه‌اى بين آنها و بين حوادث خارجى و امورى كه كشف و پيش بينى شده وجود ندارد .

پس ، از آنچه كه بيان شد اين معنا روشن گرديد كه بطور كلى هيچ يك از رؤياها خالى از حقيقت نيست به اين معنا كه اين ادراكات گوناگونى كه در خواب بر نفس آدمى عارض مى‌شود و ما آنها را رؤيا مى‌ناميم ريشه‌ها و اسبابى دارند كه باعث پيدايش آنها در نفس و ظهورشان در خيال مى‌شود ، و وجود اين ادراكات حكايت از تجسم آن اصول و اسبابى مى‌كند كه اصول و اسباب آنها است ، بنا بر اين( صحيح است بگوئيم،)

ص:300

براى هر رؤيايى تعبيرى هست ، ليكن تعبير بعضى از آنها عوامل طبيعى و بدنى در حال خواب است ، و تاويل بعضى ديگر عوامل اخلاقى است و بعضى ديگر سببهاى متفرقه اتفاقى است ، مانند كسى كه در حال فكر در امرى بخواب مى‌رود و در خواب رؤيايى مناسب آن مى‌بيند .

در آنچه گفته شد هيچ حرف و بحثى نيست و همه در باره آن متفقند. بحث و رد و قبولى كه هست همه در باره رؤيايى است كه نه اسباب خارجى طبيعى دارد و نه ريشه‌اش اسباب مزاجى و يا اتفاقى است و نه مستند به اسباب داخلى و اخلاقى است و در عين حال با حوادث خارجى و حقائق كونى ارتباط هم دارد .

بحث 3- خوابهاى راست

خوابهاى مورد بحث، يعنى آنهايى كه با حوادث خارجى و مخصوصا حوادثى كه سابقه قبلى ندارند ارتباط دارد از آنجايى كه يكى از دو طرف ارتباط امرى است معدوم و نيامده از قبيل بخواب ديدن اينكه پس از مدتى چنين و چنان مى‌شود و عينا هم بشود اشكال شده است، كه معنا ندارد ميان امرى وجودى(رؤيا) و امرى عدمى(حادثه نيامده) ارتباط برقرار شود و يا به عبارت ديگر معقول نيست ميان رؤيا و امرى كه بوسيله يكى از عوامل مذكور در قبل ، از حواس ظاهر و اخلاقيات و انحراف مزاج وارد بر نفس نشده ارتباط برقرار گردد. مثلا شخصى بدون هيچ سابقه‌اى در خواب ببيند كه در فلان محل دفينه‌اى از طلا و نقره نهفته است و فلان خصوصيات را هم دارد و شكل و قيافه ظرف آن هم چنين و چنان است ، آنگاه از خواب برخاسته به آن نقطه برود و زمين را بكند و دفينه را با عين آن خصوصيات پيدا كند ، چون همانطور كه گفتيم معنا ندارد ميان نفس آدمى و امرى كه به تمام معنى از حواس ظاهرى و باطنى انسان غايب بوده ارتباط برقرار شود .

و بهمين جهت در جواب اين اشكال گفته‌اند : اين ارتباط از اين راه برقرار مى‌شود كه نفس شخص نائم ، نخست با سبب حادثه ارتباط پيدا مى‌كند ، آن سببى كه فوق عالم طبيعت قرار دارد و بعد از برقرار شدن ارتباط ميان نفس و آن سبب ، ارتباط ديگرى برقرار مى‌شود ميان آن و خود حادثه .

توضيح اينكه عوالم سه گونه‌اند:

يكى عالم طبيعت كه عبارتست از عالم دنيا كه ما در آن زندگى مى‌كنيم و موجودات در آن صورتهايى مادى هستند ، كه بر طبق نظام حركت و سكون و تغير و تبدل جريان مى‌يابد .

ص:301

عالم دوم عالم مثال است كه ما فوق اين عالم قرار دارد ، به اين معنا كه وجودش ما فوق وجود اين عالم است( نه اينكه فوق مكانى باشد،) و در آن عالم نيز صور موجودات هست اما بدون ماده ، كه آنچه حادثه در اين عالم حادث مى‌شود از آن عالم نازل مى‌گردد و باز هم به آن عالم عود مى‌كند و آن عالم نسبت به اين عالم و حوادث آن ، سمت عليت و سببيت را دارد .

عالم سوم عالم عقل است كه ما فوق عالم مثال است، يعنى وجودش ما فوق آنست( نه جايش،) در آن عالم نيز حقايق اين عالم و كلياتش وجود دارد ، اما بدون ماده طبيعى و بدون صورت مثالى ، كه آن عالم نسبت به عالم مثال نيز سمت عليت و سببيت را دارد .

نفس آدمى بخاطر تجردش ، هم سنخيتى با عالم مثال دارد و هم با عالم عقل و وقتى انسان به خواب رفت و حواسش دست از كار كشيد ، طبعا از امور طبيعى و خارجى منقطع شده متوجه به عالم مثال و عقل كه خود ، هم سنخ آنها است مى‌شود و در نتيجه پاره‌اى از حقايق آن عوالم را به مقدار استعداد و امكان مشاهده مى‌نمايد .

حال اگر نفس ، كامل و متمكن از درك مجردات عقلى بود ، آن مجردات را درك نموده اسباب كاينات را آنطور كه هست يعنى بطور كليت و نوريت در پيش رويش حاضر مى‌سازد و اگر آن مقدار كامل نبود كه بطور كليت و نوريت استحضار كند ، به نحو حكايت خيالى و بصورتها و اشكالى جزئى و مادى كه با آنها مانوس است حكايت مى‌كند ، آنطور كه خود ما در بيدارى ، مفهوم كلى سرعت را با تصور جسمى سريع الحركه حكايت مى‌كنيم و مفهوم كلى عظمت را به كوه و مفهوم رفعت و علو را به آسمان و اجرام آسمانى و شخص مكار را به روباه و حسود را به گرگ و شجاع را به شير و همچنين غير اينها را بصورتهايى كه با آن مانوسيم تشبيه و حكايت و مجسم مى‌سازيم .

اين صورتى است كه نفس متمكن از ادراك مجردات آنطور كه هست بوده باشد و بتواند به آن عوالم ارتقاء يابد و گرنه تنها از عالم طبيعت به عالم مثال ارتقاء يافته و چه بسا در آن عالم ، حوادث اين عالم را به مشاهده علل و اسبابش مشاهده نمايد بدون اينكه با تغيير و تبديل تصرفى در آن بكند .

و اينگونه مشاهدات نوعا براى نفوسى اتفاق مى‌افتد كه سليم و متخلق به صدق و صفا باشند ، اين آن خوابهايى است كه در حكايت از حوادث ، صريح است و چه بسا كه نفس ، آنچه را كه در آن عوالم مشاهده مى‌كند با مثالهايى كه بدان مانوس است ممثل مى‌سازد، مثلا ازدواج(آينده) را بصورت جامه در تن كردن حكايت مى‌كند و افتخار را بصورت تاج ، و علم را بصورت نور ، و جهل را بصورت ظلمت و بى‌نامى و گوشه‌نشينى را

ص:302

بصورت مرگ مجسم مى‌سازد و بسيار هم اتفاق مى‌افتد كه در آن عالم هر چه را مشاهده مى‌كنيم ، نفس ما منتقل به ضد آن مى‌شود ، همچنانكه در بيدارى هم با شنيدن اسم ثروت به فقر و با تصور آتش به يخ و از تصور حيات به تصور مرگ منتقل مى‌شويم و امثال اينها .

از جمله مثالهاى اين نوع خوابها ، اين خوابيست كه نقل شده كه مردى در خواب ديد در دستش مهرى است كه با آن دهان و عورت مردم را مهرى مى‌كند ، از ابن سيرين پرسيد ، در جواب گفت: تو بزودى مؤذن مى‌شوى و در ماه رمضان مردم با صداى تو امساك مى‌كنند .

از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه خوابهاى راست در تقسيم اولى تقسيم مى‌شود به ، خوابهاى صريحى كه نفس نائم و صاحب رؤيا در آن هيچگونه تصرفى نكرده و قهرا و بدون هيچ زحمتى با تاويل خود منطبق مى‌شود .

و خوابهاى غير صريحى كه نفس صاحب خواب از جهت حكايت ، در آن تصرف كرده حالا يا به تمثيل و يا به انتقال از معناى خواب به چيزى كه مناسب آن و يا ضد آنست ، اين قسم رؤيا آن قسمى است كه محتاج به تعبير است تا متخصصى آن را به اصلش كه در رؤيا مشاهده شده برگرداند ، مثلا تاجى را كه مى‌گويد در خواب ديده‌ام افتخار و مرگ را به حيات و حيات را به فرج بعد از شدت و ظلمت را به جهل و حيرت را به بدبختى تعبير كند .

آنگاه قسم دوم به يك تقسيم ديگرى منقسم مى‌شود به دو قسم يكى آن خوابهايى است كه نفس صاحب خواب فقط يكبار در آن تصرف مى‌كند و از آنچه ديده به چيز ديگرى مناسب و يا ضد آن منتقل گشته و آنرا حكايت مى‌كند و يا فوقش از آنهم به چيز ديگرى منتقل مى‌شود به طورى كه برگرداندن آن به اصل و ريشه‌اش دشوار نيست .

قسم دوم آن رؤيايى است كه نفس صاحبش به يك انتقال و دو انتقال اكتفا ننموده ، مثلا از آنچه ديده به ضدش منتقل شده و از آن ضد به مثل آن ضد و از مثل آن ضد به ضد آن مثل و همچنين بدون اينكه به حدى توقف كرده باشد انتقال بعد از انتقال و تصرف بعد از تصرف كرده ، بطورى كه ديگر مشكل است كه تعبيرگو بتواند رؤياى مزبور را به اصلش برگرداند ، اينگونه خوابها را اضغاث احلام مى‌نامند ، كه تعبير ندارد ، براى اينكه يا دشوار است و يا ممكن نيست تعبيرش كرد.

از اينجا بخوبى روشن گرديد كه بطور كلى خوابها داراى سه قسم كلى هستند ، يكى خوابهاى صريحى كه احتياجى به تعبير ندارد ، يكى اضغاث احلام كه از جهت

ص:303

دشوارى و يا تعذر ، تعبير ندارد و سوم خوابهايى كه نفس در آن با حكايت و تمثيل تصرف كرده ، اين قسم از خوابها است كه تعبير مى‌شود .

اين بود اجمال آنچه كه علماى روانشناس قديم در باره رؤيا گفته‌اند و بحث بيش از اين و كامل آن موكول به كتبى است كه در اين باره تدوين يافته است.

بحث 4- در قرآن مؤيد آنچه گفته شد هست !

يكجا مى‌فرمايد:

« و هو الذى يتوفيكم بالليل!» (60/انعام)و در جاى ديگر مى‌فرمايد:

« الله يتوفى الانفس حين موتها و التى لم تمت فى منامها فيمسك التى قضى عليها الموت و يرسل الاخرى!»(42/زمر)

و ظاهر اين دو آيه اين است كه نفوس در موقع خواب ، از بدن‌ها گرفته مى‌شوند و ديگر ارتباطى با حواس ظاهرى بدن ندارند ، به نوعى به عالم ربوبى رجوع كرده و منتقل مى‌شوند كه بى‌شباهت به مرگ نيست .

خداى تعالى در كلام خود به هر سه قسم رؤياى مذكور اشاره كرده و از قسم اول، رؤياى ابراهيم و رؤياى مادر موسى و پاره‌اى از رؤياهاى رسول خدا صلى‌الله عليه‌وآله‌وسلّم را آورده و به قسم دوم هم در جمله اضغاث احلام اشاره كرد ، كه چنين رؤياهايى هم هست و از قسم سوم ، رؤياى يوسف و رؤياهاى دو رفيق زندانى او و رؤياى پادشاه مصر را كه هر سه در سوره يوسف آمده برشمرده است .

⁽¹⁾

تكليف

مقدمه تفسيري بر موضوع: تكليف

ص:304

« فَاصدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِض عَنِ الْمُشرِكِينَ!»

« إِنَّا كَفَيْنَك الْمُستهْزِءِينَ...!»

« فَسبِّحْ بحَمْدِ رَبِّك وَ كُن مِّنَ السجِدِينَ!»

« وَ اعْبُدْ رَبَّك حَتى يَأْتِيَك الْيَقِينُ!»

« آنچه را دستور دارى آشكار كن و از مشركان روى بگردان!»

« ما شر استهزاءگران را از تو كوتاه مى‌كنيم !»

« كسانى كه با خداى يكتا، خداى ديگر مى‌انگارند به زودى خواهند دانست!»

« ما مى‌دانيم كه تو سينه‌ات از آنچه مى‌گويند تنگ مى‌شود!»

« به ستايش پروردگارت تسبيح گوى و از سجده‌كنان باش!»

« پروردگار خويش را عبادت كن تا برايت يقين( مرگ) فرا رسد!»(94تا99/حجر)

غرض از آن آيات اين بود كه خداي تعالي رسول گرامي خود را به قيام بر انجام ماموريت و رسالت خود و اعراض و گذشت از جفاهاى مشركين دعوت كند ، و تسلاى خاطر دهد كه از آنچه مى‌گويند غمگين و تنگ حوصله نگردد ، زيرا قضاى حق بر اين رانده شده كه مردم را به اعمالشان در دنيا و آخرت و مخصوصا در روز قيامت - كه هيچ شكى در آن نيست - سزا دهد ، همان روزى كه احدى را از قلم نمى‌اندازد و به اندازه يك ذره هم از خير و شر كسى را بدون كيفر و پاداش نمى‌گذارد. با در پيش داشتن چنين روزى ، ديگر جاى تاسف خوردن بر كفر كافران باقى نمى‌ماند ، چون خدا بدان دانا است و به زودى جزاى اعمالشان را مى‌دهد و نيز جاى تنگ حوصلگى و اندوه نيست ، چون به خداى سبحان مشغول گشتن مهم‌تر و واجب‌تر است .

ص:305

در اين سوره خداى سبحان دو بار مساله اعراض و گذشت از كفارى را كه رسول الله(ص) را مسخره مى‌كردند تكرار كرده و همچنين به آنجناب سفارش فرموده كه به تسبيح و حمد و عبادت خداى خود بپردازد و خبر داده كه خود او شر كفار را از او مى‌گرداند.

اينك در اين آيات هم همين را تكرار مى‌كند كه به كار رسالت خود مشغول باشد!

⁽¹⁾

بحث فلسفى در: تكليف و چگونگى دوام آن

در الميزان در خلال بحثهاى نبوت و چگونگى نشو و نماى شرايع آسمانى در ميان بشر، اين معنا گذشت كه : هر نوعى از انواع موجودات براى خود هدف و غايتى از كمال دارد كه از بدو پيدايش بسوى آن حد از كمال سير مى‌كند و با حركت وجوديش آن كمال را جستجو مى‌كند و لذا همه حركاتش طورى است كه با آن كمال متناسب است و تا خود را به آن حد نرساند آرام نمى‌گيرد مگر آنكه مانعى در سر راهش در آيد و او را از سير باز بدارد و قبل از رسيدن به هدف او را از بين ببرد ، مثلا درخت به خاطر آفاتى كه به آن حمله‌ور مى‌شود از رشد و نمو باز بايستد .

و نيز اين معنا گذشت كه محروميت از رسيدن به هدف ، مربوط به افراد مخصوصى از هر نوع است ، نه نوعيت نوع ، كه همواره محفوظ است و تصور ندارد كه تا آخرين فردش دچار آفت گردد .

يكى از انواع موجودات ، آدمى است كه او نيز غايتى وجودى دارد كه به آن نمى‌رسد مگر آنكه به طور اجتماع و مدنيت زندگى كند ، دليل و شاهدش هم اين است كه به چيزهايى مجهز است كه به خاطر آنها از همنوع خود بى نياز نيست ، مانند نر و مادگى و عواطف و احساسات و كثرت حوائج و تراكم آنها .

و همين اجتماع و مدنيت ، آدميان را به احكام و قوانينى محتاج مى‌كند كه با احترام نهادن به آن و به كار بستن آن ، امور مختلف زندگى را منظم ساخته و اختلافات خود را كه غير قابل اجتناب است بر طرف سازند و هر فردى در جائى قرار بگيرد كه سزاوار آنست و به همين وسيله سعادت و كمال وجودى خود را در يابد و اين احكام و قوانين عملى در حقيقت ناشى از حوائجى است كه خصوصيت وجودى انسان و خلقت مخصوصش ، يعنى تجهيزات بدنى و روحيش آن را ايجاب مى‌كند ، همچنانكه همين

ص:306

خصوصيات وجودى و خلقتيش مرتبط با خصوصيات علل و اسبابى است كه در ميان نظام عمومى عالم ، مثل او موجودى را پديد بياورد .

و اين معنا همان معناى فطرى بودن دين خداست ، زيرا دين خدا عبارتست از مجموعه احكام و قوانينى كه وجود خود انسان ، انسان را به سوى آن ارشاد مى‌كند و يا به تعبير ديگر : فطرى بودن دين خدا به اين معنا است كه دين خدا مجموعه سنتهايى است كه وجود و كون عمومى عالم آن را اقتضاء مى‌كند بطورى كه اگر آن سنتها اقامه شود مجتمع بشر اصلاح شده و افراد ، به هدف وجودى و نهايت درجه كمال خود مى‌رسند ، باز بطورى كه اگر آن سنت‌ها را باطل و بى اعتبار كنند ، عالم بشريت رو به تباهى نهاده ، آن وقت مزاحم نظام عمومى جهان مى‌گردد .

و اين احكام و قوانين چه مربوط به معاملات اجتماعى باشد كه حال مجتمع را اصلاح و منظم كند و چه مربوط به عبادات باشد كه آدمى را به كمال معرفتش برساند و او را فردى صالح در اجتماعى صالح قرار دهد ، مى‌بايستى از طريق نبوت الهى و وحى آسمانى به آدمى برسد و انسان تنها بايد به چنين قانونى تن در دهد و لا غير .

با اين بيان و اصولى كه گذشت معلوم مى‌شود كه : تكاليف الهى امورى است كه ملازم آدمى است ، و مادامى كه در اين نشاه ، يعنى در دنيا زندگى مى‌كند چاره‌اى جز پذيرفتن آن ندارد ، حال چه اينكه خودش فى حد نفسه ناقص باشد و هنوز به حد كمال وجودش نرسيده باشد و چه اينكه از حيث علم و عمل به حد كمال رسيده باشد( خلاصه اينكه بشر تا بشر است و تا در اين عالم است محتاج دين است چه اينكه در حال توحش باشد و چه اينكه به نهايت درجه تمدن و پيشرفت رسيده باشد!) اما احتياجش به دين در صورت توحش و عقب افتادگى روشن است و اما در صورت تمدن و كمال علم و عمل از اين نظر است كه معناى كمالش اين است كه در دو ناحيه علم و عمل داراى ملكات فاضله‌اى شده است كه به خاطر داشتن آن ، كارهايى از او سر مى‌زند كه صالح به حال اجتماع است و اعمال عبادى‌اى از او سر مى‌زند كه صالح به حال معرفت او است و درست مطابق با عنايت الهى نسبت به هدايت انسان به سوى سعادتش مى‌باشد .

و پر واضح است كه اگر قوانين الهى را مختص به افراد و اجتماعات ناقص و عقب افتاده بدانيم و تجويز كنيم كه انسان كامل تكليف نداشته باشد تجويز كرده‌ايم كه افراد متمدن ، قوانين و احكام را بشكنند و معاملات را فاسد انجام دهند و مجتمع را فاسد و در هم و بر هم كنند و حال آنكه عنايت الهى چنين نخواسته .

و همچنين تجويز كرده‌ايم كه افراد متمدن از ملكات فاضله و احكام آن تخلف كنند و حال آنكه همه افعال ، مقدماتى براى به دست آوردن ملكاتند و وقتى ملكه پيدا

ص:307

شد افعال ، آثار غير قابل تخلف آن مى‌شود و ديگر تصور نمى‌شود شخصى كه مثلا : ملكه معرفة الله را پيدا كرده خدا را عبادت نكند و يا كسى كه ملكه سخاوت را پيدا كرده بذل و بخشش نكند .

اينجا است كه فساد گفته بعضى‌ها روشن مى‌شود كه توهم كرده‌اند : غرض از تكاليف عملى ، تكميل انسان و رساندنش به نهايت درجه كمال او است ، و وقتى كامل شد ديگر حاجتى به تكليف نداشته بقاى تكليف در حق او مفهومى ندارد .

وجه فسادش اين است كه انسان هر قدر هم كه كامل شده باشد اگر از تكاليف الهى سرباز زند ، مثلا : احكام معاملاتى را رعايت نكند ، اجتماع را دچار هرج و مرج كرده است و عنايت الهى را نسبت به نوع بشر باطل ساخته است و اگر از تكاليف مربوط به عبادات تخلف كند بر خلاف ملكاتش رفتار كرده و اين محال است ، چون رفتار بشر آثار ملكات او است و به فرض هم كه جائز باشد ، باز مستلزم از بين بردن ملكه است و آن نيز مستلزم ابطال عنايت الهى نسبت به نوع بشر است .

آرى ميان انسان كامل و غير كامل از نظر صدور افعال فرق است ، انسان كامل و داراى ملكه فاضله از مخالفت مصون است و ملكه راسخه در نفسش نمى‌گذارد او كار خلاف بكند ، ولى انسان ناقص چنين مانع و جلوگيرى در نفس ندارد .

خداوند همه را در به دست آوردن ملكات فاضله يارى فرمايد!

⁽¹⁾

عطاي الهي

بحث فلسفى در:عطاي الهي و منشأ اختلاف انواع و افراد

ص:308

در اينكه فيض مطلق و غير محدود است بطورى كه از آيه شريفه:

« و ما كان عطاء ربك محظورا !»

« هر يك را از عطاء پروردگارت مدد مى‌كنيم، اينها را و آنها را، و از عطاء پروردگار تو جلوگيرى نمى‌شود!» (20/اسري)

چنين استفاده مى‌شود. همه براهين اتفاق دارند بر اينكه وجود واجب تعالى به خاطر اينكه لِذاته واجب است، مطلق است و به هيچ حدى محدود و به هيچ قيدى مقيد و به هيچ شرطى مشروط نيست و گرنه اگر محدود به چيزى مى‌شد در پشت حد و بيرون آن وجود نمى‌داشت و به فرض نبودن قيد و يا شرطش به طور كلى معدوم و باطل مى‌گشت ، حال كه وجودش واجب فرض شد بنا بر اين بايد گفت : خداى تعالى واحدى است كه براى وحدتش دومى نيست و مطلقى است كه به هيچ قيدى مقيد نمى‌باشد .

اين معنا نيز به اثبات رسيد كه وجود ما سواى او هر چه كه هست اثر مجعول او است و هيچ فعلى نيست كه ميان آن فعل و فاعلش سنخيت نباشد، به همين جهت بايد گفت از آنجائيكه خداى تعالى واحد است اثر صادر از او هم واحد حقيقى است و از آنجائى كه او مطلق است اثر او هم به حكم سنخيت مطلق و غير محدود مى‌باشد و گرنه اگر مقيد و محدود مى‌بود لازم مى‌آمد كه ذاتش مركب باشد از محدود و حد و يا به عبارت ديگر از وجود(در داخل حد) و عدم(در خارج آن) و به حكم سنخيت ، اين مناقضت ذاتى ، به ذات فاعل و آفريدگارش سرايت مى‌كرد و او هم مركب مى‌شد ، با اينكه فرض كرديم كه او واحد است و مطلق ، پس وجود هم كه اثر و فعل او است واحد

ص:309

است و مطلق و مطلوب هم همين است .

پس اين جهات اختلاف كه موجودات از نظر نقص و كمال و وجود و فقدان دارند مربوط به خود آنهاست ، نه به وجود آورنده و آفريدگارشان ، براى اينكه اين اختلافات يا : اختلافهائى است كه در اصل نوعى و يا لوازم نوعيه با هم دارند ، به اين معنى كه نوعى چنين است و نوعى چنان يعنى در واقع منشا اين اختلافات ماهيات است كه قابليت گرفتن وجود ، در آنها مختلف است ، مانند انسان و اسب ، كه هم در اصل نوع و هم در لوازم نوع با هم اختلاف دارند ، يكى به اندازه معينى از وجود گرفته و ديگرى بيش از آن را .

و يا اختلافى است كه افراد يكنوع ، در كمال و نقص با هم دارند ، يكى از ميان ساير افراد واجد كمالاتى مى‌گردد ، در حالى كه ديگران فاقد آنند و آنها هم كه واجدند بعضى حد كامل آن را دارند و بعضى ناقصش را و منشا اينگونه اختلافات ، به جهت اختلافى است كه در استعدادهاى مادى آنها است كه آن هم ناشى از اختلاف علل نهفته‌اى است كه افاضه را از ناحيه علت و استفاضه را از ناحيه معلول فراهم مى‌سازند .

پس آنچه را كه علت مفيضه افاضه مى‌كند اثر واحد و مطلق است ، ليكن اين گيرنده‌هاى فيضند كه به خاطر اختلاف در قابليت گرفتن آن فيض ، فيض مذكور را بسيار مى‌كنند ، مثلا يكى بطور كلى آن فيض را نمى‌پذيرد و در پى تحصيل چيزى نقيض آن فيض است ، يكى ديگر قبول مى‌كند ولى اندكى از آن را و آن ديگرى همه آن را ، مانند اجسام نسبت به نور آفتاب كه او يك نور را كه تمامى اجزايش نظير همند افاضه مى‌كند ولى اجسام در گرفتن و استفاده از آن مختلفند ، و هر يك بر حسب قوه و استعدادى كه دارد در آن نور دخل و تصرف مى‌نمايد .

حال اگر بگوئى كه اين اختلافات يك سلسله امور واقعى و خارجى‌اى هستند مانند ساير موجودات و واقعيات ، اگر منشاى كه براى آن ذكر كردى و آن را با ماهيات دانستى و يا استعدادها اگر امور وهمى بوده باشند ديگر معنا ندارد اختلاف مذكور را ( كه گفتيم از امور واقعى است!) مستند به امور وهمى و خيالى بكنيم ، و آنگاه برگشت حرف به اين مى‌شود كه تنها وجود ، اثر فيض حق باشد و حال آنكه شما قبلا گفتيد فيض حق مطلق است و اگر منشا آن از امور واقعى باشد نه امور وهمى ، قهرا از سنخ وجود خواهند بود و خود اصالت خواهند داشت و باز محذور به جاى خود باقى خواهد ماند زيرا منشا اختلاف هم از سنخ وجود و خود مخلوق خداست و اين خلاف مدعاى شما است .

در پاسخ مى‌گوئيم : همين نظر ، همه موجودات را به يك سنخ وجود

ص:310

برمى‌گرداند و ديگر اثرى از اختلاف باقى نمى‌گذارد ، آرى در اين نظر چيزى ديده نمى‌شود جز يك وجود ظلى كه قائم است به وجودى واحد و اصلى و ديگر محلى براى اين بحث باقى نمى‌ماند .

و به عبارت ديگر تقسيم كردن موجود مطلق را به ماهيت و وجود يا به ما بالقوه و ما بالفعل باعث شده است كه سلب‌هائى كه در واقع و نفس الأمر است جلوه‌گر شود و موجودات را بدو قسم واجد و فاقد، مستكمل و محروم و قابل و مقبول تقسيم نمايد كه منشاش تحليل عقل است كه اشياء را به ماهيت قابل وجود و وجود مقبول ماهيت و همچنين قوه فاقد فعليت و فعليت قابل قوه تقسيم مى‌نمايد و گرنه اگر اين تقسيم‌ها در بين نيايد برگشت همه به موجودات كه آن خود يك حقيقت است خواهد بود و ديگر جائى براى بحث از سبب اختلاف باقى نمى‌ماند و اثر جاعل و فيض او همان واحد و مطلق خواهد بود ، بدون هيچ كثرت و تعددى- دقت فرمائيد!

⁽¹⁾

خير و شر

مقدمه تفسيري بر موضوع: خير و شر

ص:311

« وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَى الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأى بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ كانَ يَؤُسا!»

« و ما هر گاه به انسان نعمتى عطا كرديم رو بگردانيد و دورى جست و هر گاه شر و بلائى به او روى آورد به كلى مايوس و نااميد شد!» (83/اسري)

مجموع جمله:« اعرض و نا بجانبه،» وضع آدمى را در دورى از خدا و قطع رابطه با پروردگار را در موقع انعام خدا مجسم مى‌سازد ، كه خدا به او انعام مى‌كند ، او روى خود را از درگاه او برتافته( مانند كودكان قهر مى‌كند به نقطه دورى مى‌رود.) و اما وقتى اندكى با شر و مصيبت برخورد كند آن وقت مايوس و نا اميد از خير و نعمت مى‌شود.

در اينجا شر را به خداى تعالى نسبت نمى‌دهد آنطور كه نازل كردن نعمت را به او نسبت مى‌داد ، براى اينكه بفهماند خدا منزه از آن است كه شرى را به او نسبت دهند.

و نيز براى اينكه وجود شر امرى نسبى است نه امر نفسى ، يعنى هر شرى كه در عالم تصور كنيم از قبيل مرگ و فقر و نقص ثمرات و امثال آن نسبت به مورد خودش شر است و اما نسبت به غير موردش مخصوصا نسبت به نظام جمعى و عمومى كه در عالم جريان دارد خير است ، آن هم خيرى كه هيچ چيز جاى آن را نمى‌گيرد .

پس هر چه خير است معناى خير بودنش اين است كه خداوند عنايتى به عين موردش داشته و آن مورد منظور بالذات بوده و هر چه شر است شر بودنش اين است كه خداوند خير غير موردش را خواسته و عنايت الهى اولا و بالذات متوجه غير مورد شده و قهرا نسبت به مورد باعث نقصان و يا مرگ و امثال آن شده است.

پس معناى آيه اين است كه : ما وقتى انعامى به انسان - كه موجودى است واقع در مجراى اسباب - مى‌كنيم سرگرم به ظواهر اسباب شده و دل به آن مى‌بندد و ما را

ص:312

فراموش مى‌كند و شكر ما را به جاى نمى‌آورد ، وقتى مختصر شرى به او برسد و در نتيجه خيرى را از او بگيرد و يا جلوى اسباب خير را ببندد دچار ياسى شديد و نوميدى از خير مى‌گردد ، چون او دل همه به اسباب داده بود و دارد از كار افتادن اسباب را مى‌بيند چطور دچار نوميدى نشود ؟ آرى او پروردگار خود را در اجراى اين اسباب هيچكاره مى‌دانست .

اين آيه حال انسانهاى عادى را توصيف مى‌كند كه در محيط زندگى قرار گرفته كه حاكم در آن عرف و عادت است ، وقتى نعمتهاى الهى - از حال و جاه و فرزندان و چيزهاى ديگر - به سويش سرازير است و اسباب ظاهرى هم سر سازگارى دارند همه اميد و دلگرميش متوجه آن اسباب شده و دل به آنها مى‌دهد و در دلش ديگر جاى فارغى براى ياد خدا نمى‌ماند تا او را شكر بگزارد و به همين جهت وقتى شرى به او مى‌رسد و بعضى از نعمتهاى الهى از او سلب مى‌شود به كلى از خير مايوس مى‌گردد ، چون جاى ديگرى را سراغ ندارد ، همه اميدش اسباب ظاهرى بود كه آنهم روى ترش كرده و پشت كرده است .

اين حال غير از حال يك انسان فطرى است كه ذهنش به عادت و رسوم مشوب نگشته و عرف و عادت در دلش هيچ نقشى را بازى نكرده و دخل و تصرفى ندارد .

آرى ، انسانى كه با تاييد الهى و يا به خاطر پيشامدى ، اسباب ظاهرى را فراموش كرده به فطرت ساده خود برگشته همواره چشم اميد به خداى خود دوخته رفع گرفتاريها را از او مى‌خواهد نه از اسباب .

پس آدمى داراى دو حال است يكى حال فطرى كه او را در هنگام گرفتارى و برخورد با شر هدايت به رجوع پروردگارش مى‌كند و يكى حال عادى او كه در آن حال اسباب ظاهرى ميان او و ياد پروردگارش حايل گشته دلش را از رجوع به خدا و ياد او و شكر او مشغول مى‌سازد ، آيه مورد بحث اين حال دومى را وصف مى‌كند نه حال اولى را .

از همينجا روشن مى‌گردد كه ميان اين آيه و آياتى كه افاده مى‌كند كه انسان وقتى به سختى و گرفتارى دچار شود به ياد خداى تعالى افتاده و پروردگار خود را مى‌خواند ، هيچ منافاتى نيست ، مانند آيه:

« و اذا مسكم الضر فى البحر ضل من تدعون الا اياه!» (67/اسرا)و آيه:

« و اذا مس الانسان الضر دعانا لجنبه او قاعدا او قائما!»(12/يونس)

و همچنين آيات ديگر ، چون همانطور كه گفتيم آن آيه متعرض حال عادى آدمى است و اين آيات متعرض حال فطرى او است .

⁽¹⁾

بحث فلسفى در موضوع: خير و شر

ص:313

حكما گفته‌اند كه شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند و در بيان آن چنين گفته‌اند: از افلاطون نقل شده كه گفته است: شر عدم است و اين دعوى خود را با چند مثل توضيح داده و گفته است : مثلا يكى از شرها آدم‌كشى است و حال آنكه مى‌بينيم آدم‌كشى كار قاتل نيست تا بگوئيم شرى ايجاد كرد آنچه كار قاتل است اين است كه بتواند دست خود را بلند و پائين كند و كار جرأت و شجاعت او هم نيست و همچنين كار شمشير و تيزى آن هم نيست زيرا همه اينها در جاى خود خوب و كمال و خيرند و نيز از ناحيه قبول پاره شدن رگها و گوشتها هم به وسيله شمشير نيست ، زيرا كمال بدن مقتول اين است كه نرم باشد ، پس باقى نمى‌ماند براى شر مگر مساله بى جان شدن مقتول و بطلان حيات او كه آن هم امرى است عدمى ، و همچنين هر شر ديگرى كه به اين طريق تجزيه و تحليل كنيم خواهيم ديد شر بودنش از يك امر عدمى است ، نه امور وجودى .

چيزى كه بايد دانست اين است كه شرورى كه در عالم به چشم مى‌خورد از آنجائى كه با حوادث موجود در اين عالم ارتباط دارند و با آنها پيچيده و در هم هستند از اين رو عدمهاى مطلق نيستند بلكه عدمهاى نسبى‌اند كه خود بهره‌اى از وجود و واقعيت را دارند مانند انواع فقدانها و نقص‌ها و مرگ و فسادهائى كه در داخل و خارج نظام عالمى پديد مى‌آيد كه همه اينها أعدامى نسبى بوده و مساسى با قضاى الهى - كه حاكم در عالم است - دارند ، البته داخل در قضاى الهى نيستند نه بالعرض نه بالذات .

توضيح اينكه آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مى‌كنيم يا عدم مطلق است كه همان نقيض و نقطه مقابل وجود مطلق است .

و يا عدم مضاف و منسوب به ملكه است ، كه عبارت است از عدم كمال وجودى كه جا دارد آن كمال را داشته باشد مانند نابينائى كه عبارت است از عدم بصر از كسى كه جا داشت بصر داشته باشد و لذا به ديوار نمى‌گوئيم نابينا .

قسم اول هم چند جور تصور مى‌شود يكى اينكه عدم را به ماهيت چيزى بزنيم نه به وجود آن ، مثل اينكه عدم زيد را تصور كنيم و خود آن را معدوم فرض كنيم ، نه او را بعد از آنكه موجود بود ، اين قسم صرف يك تصور عقلى است كه هيچ شرى در آن متصور نيست ، چون موضوع را كه مشترك ميان بود و نبود باشد تصور نكرده‌ايم تا

ص:314

نبودش شرى باشد .

بله ممكن است انسان عدم چيزى را مقيد به آن چيز كند مثلا عدم زيد موجود را تصور كند ، و او را بعد از آنكه موجود شده معدوم فرض نمايد چنين عدمى شر هست و ليكن اين قسم عدم همان عدم ملكه‌اى است كه توضيحش خواهد آمد .

تصور دوم اينكه عدم چيزى را بالنسبه به چيز ديگرى اعتبار كنيم مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امكانى و نبود وجود انسانيت مثلا براى ماهيت ديگرى مانند اسب و يا نداشتن نبات وجود حيوان و نداشتن گاو وجود اسب را كه اين قسم عدم از لوازم ماهيات است ، و امرى است اعتبارى نه مجعول و محقق .

قسم دوم از عدم همان عدم ملكه‌اى است كه در بالا بدان اشاره شد و آن عبارت است از فقدان و نبود كمال براى چيزى كه شان آن ، داشتن آن كمال است ، نظير انواع فسادها و نواقص و عيبها و آفات و امراض و دردها و ناگواريهائى كه عارض بر چيزى مى‌شود كه شان آن نداشتن اين نواقص و داشتن كمال مقابل آن است .

اين قسم از عدم شر است و در امور مادى پيدا مى‌شود و منشا آن هم قصورى است كه در استعدادهاى ماديات است كه البته اين قصور در همه به يك پايه نيست ، بلكه مراتب مختلفى دارد ، منظور اين است كه منشا اينگونه عدم‌ها كه شرند منبع قبض وجود يعنى ذات بارى تعالى نيست و نمى‌شود آنها را به ساحت او نسبت داد چون علت عدم چيزى است مانند خود آن عدم ، همچنانكه علت وجود وجودى ديگر است ، نه عدم .

پس آن چيزى كه در اينگونه امور توأم با شر مورد تعلق كلمه ايجاد اراده الهى قرار مى‌گيرد و قضاى الهى هم بالذات شامل آن مى‌شود ، آن مقدارى است كه وجود به خود گرفته و به عبارت ديگر استعداد و قابليت گرفتن وجود را داشته و همان است كه مى‌توان گفت خدا خلق كرده ، اراده الهى ايجادش نموده و قضاى الهى بر آن رانده شده.

و اما عدمهائى كه همراه آن است مستند به خدا نيست ، بلكه مستند به نداشتن قابليت بيشتر خود او و قصور استعداد اوست ، پس چرا همان عدمها را هم مخلوق دانسته نسبت جعل و اضافه به آنها مى‌دهيم ، از اين جهت است كه آميخته و متحد به آن مقدار وجود مى‌باشند .

و به بيانى روشن‌تر امور به پنج قسمند 1 - آنها كه خير محضند 2 - آنها كه خيرشان بيشتر از شرشان است 3 - آنها كه خير و شرشان يكسان است 4 - آنها كه شرشان بر خيرشان مى‌چربد 5 - آنها كه شر محضند .

از اين پنج قسم امور سه قسم آخرى آنها معقول نيست كه هستى به خود بگيرند

ص:315

زيرا هست شدن آنها مستلزم ترجيح بلا مرجح است و يا ترجيح مرجوح بر راجح .

و اگر حكمت الهى را كه از قدرت و علم واجبى او سرچشمه مى‌گيرد و همچنين جود خدائى را كه هرگز آميخته با بخل نمى‌شود در نظر بگيريم حكم خواهيم كرد بر اينكه بر چنين خدائى واجب مى‌آيد كه فيض خود را به وجهى مصروف كند كه اصلح و شايسته‌تر براى نظام اتم است و از امور پنجگانه گذشته دوتاى اولى را كه ايجاد كند كه عبارت بود از خير محض و آن ديگرى كه خيرش بيش از شرش مى‌باشد ، زيرا اگر اولى را خلق نكند مرتكب شر محض شده و اگر دومى را خلق نكند شر بيشتر را خلق كرده است .

بنا بر اين آنچه از شرور كه به نظر ما مى‌رسد نسبت به آنچه كه از خيرات به چشم مى‌خورد نادر و قليل است و شر قليل به خاطر خير كثير تحقق يافته و ممكن نبود تحقق نيابد .

امام فخر رازى در اينجا دچار اشتباهى شده كه گفته است : اينكه حكما گفته‌اند : شرور اعدام‌اند و مستند به خدا نيستند حرف بيهوده‌اى است و با مسلك خود آنان منافات دارد كه خداى تعالى را علت تامه عالم مى‌دانند و اعتراف مى‌كنند كه انفكاك معلول از علت تامه محال است زيرا با چنين اعترافى خداى تعالى در كارهايش مجبور است و اختيارى ندارد كه فلان كار را بكند و آن ديگرى را نكند ، او خواه ناخواه علت هر چه هست را ايجاد مى‌كند چه خير و چه شر ، نه اينكه سبك سنگين نموده راجح را خلق كند .

و اشتباه او در اين است كه نفهميده اين وجوب و خواه ناخواهى كه معلولات دارند عينا تاييد وجودشان را از قبل علت خود گرفته‌اند ، وقتى وجوب مخلوق مانند وجودش عاريتى و از ناحيه خداى تعالى باشد ديگر معقول نيست همين معلول برگشته حاكم و قاهر بر علت خود شده و او را مجبور بر انجام عمل( ايجاد مخلوق) و تجديد حدود آن سازد .

در اينجا صاحب روح المعانى انصاف را از دست نداده نخست به بحث گذشته ما اشاره نموده و گفته است : مخفى نماند كه اين سخن بنا بر اين مذهب تمام است كه اراده خدا را در ايجاد و عدم ايجاد متساوى النسبة ندانيم و او را بدون رعايت مصلحت و يا داعى ديگرى مجبور در كار خود بدانيم و اين مذهب اشاعره است .

و گرنه اگر او را مختار بدانيم چه مانعى دارد كه در انتخاب خيرات و يا شرور اختيار داشته و هر كدام را كه بخواهد انجام دهد و ليكن چيزى كه هست حكما و اساطين اسلام مى‌گويند : افق اختيار خداى تعالى عالى‌تر از اين تصورات است ، و امور

ص:316

عالم منوط به قوانين كلى است و افعال او مربوط به حكمت‌ها و مصالحى است آشكار و نهان .

آنگاه مى‌گويد : و اما گفتار امام فخر كه گفته است : فلاسفه بعد از آنكه قائل به جبر در افعال شده‌اند ديگر خوض و دقتشان در اين بحث از جمله فضوليها و گمراهى صرف است ، زيرا پرسش از اينكه چرا فلان شر ايجاد شد نظير پرسش از اين است كه چرا آتش سوزندگى از خود بروز مى‌دهد ، آرى سوزندگى از ذات آتش برمى‌خيزد نه از اختيارش ناشى از تعصب اوست .

زيرا محققين از حكما و فلاسفه قائل به جبر نبوده بلكه اختيار را اثبات كرده‌اند ، و هرگز صدور افعال خدائى از خداى تعالى را مانند صدور سوزندگى از آتش جبرى نمى‌دانند .

و به فرض هم كه گفتار وى را قبول نموده و همه را جبرى مذهب بدانيم تازه باز بحثشان در اين مساله فضولى نيست ، زيرا باز هم جاى اشكال هست كه با اينكه خداى تبارك و تعالى خير محض است و تركيبى در ذات او نيست ديگر چه معنا دارد كه در عالم شرور پيدا شود ، مگر خداوند مركب از دو جهت - خير و شر - است تا خيرات را ناشى از آن جهتش و شرور را صادر از اين جهتش بدانيم ، آرى حكما و لو به گفته او جبرى مذهب باشند به محض اينكه به اين مساله برمى‌خورند فورا به ذهنشان مى‌آيد كه پس افتراء مجوسيها درست است كه يك مبدأ براى شرور و يكى براى خيرات قائلند و لذا براى رهائى از اين اشكال به خود اجازه داده‌اند كه وارد اين بحث شده و آن را حلاجى كنند ، پس بحث ايشان نه تنها فضولى نيست كه فضل است .

⁽¹⁾

علم

بحثى عقلى پيرامون علم

ص:317

« إِنَّ فى ذَلِك لاَيَةً وَ مَا كانَ أَكْثرُهُم مُّؤْمِنِينَ! »

« كه در اين عبرتى هست ولى بيشترشان مؤمن نيستند!» ( 8/شعرا)

صاحب تفسير روح المعانى در ذيل آيه:« و ما كان اكثرهم مؤمنين!» از بعضى نقل كرده كه گفته‌اند معناى آيه اين است كه: در علم خدا چنين چيزى نبوده و چون از اين سخن عليت را فهميده‌اند بر آن اعتراض كرده‌اند كه علم خدا علت ايمان نياوردن كفار نمى‌شود، زيرا علم تابع معلوم است نه اينكه معلوم تابع علم باشد تا چنانچه هدايت و ايمان بعضى‌ها در علم خدا نباشد علت شود كه آنان ايمان نياورند.

آنگاه خود روح المعانى اعتراض را پاسخ داده كه : معناى تابع بودن علم خدا براى معلوم اين است كه علم خداى سبحان در ازل به معلومى معين و حادث ، تابع ماهيت آن باشد

به اين معنا كه خصوصيت اين علم و امتيازش از ساير علوم به همين اعتبار است كه علم به اين ماهيت است و اما وجود ماهيت در لايزال تابع علم ازلى خداى تعالى به ماهيت آن است به اين معنا كه چون خداى تعالى اين ماهيت را در ازل با اين خصوصيت دانسته ، لازم است كه در وجود هم به همين خصوصيت موجود شود.

بنابر اين مرگ كفار به حالت كفر و ايمان نياوردنشان متبوع علم ازلى خدا است ولى وجود آن تابع علم اوست .

اين طرز استدلال در كلام جبرى مذهبان و مخصوصا فخر رازى در تفسيرش بسيار آمده و با اين دليل ، جبر را اثبات ، و اختيار را نفى مى‌كنند و خلاصه اين دليل اين است كه : حوادث عالم كه اعمال انسانها هم يكى از آنها است همه از ازل براى خداى سبحان معلوم بوده و به همين جهت وقوع آنها ضرورى و غير قابل تخلف است چون اگر تخلف كند لازم مى‌آيد علم او جهل شود - و خدا از جهل منزه است - پس هر انسانى

ص:318

نسبت به هر عملى كه مى‌كند مجبور است و هيچ اختيارى از خود ندارد و چون به ايشان اعتراض مى‌شود كه آخر علم هميشه تابع معلوم است ، نه معلوم تابع علم ، همان جواب بالا را مى‌دهند كه : درست است كه علم تابع معلوم مى‌باشد اما تابع ماهيت معلوم ، نه وجود آن و وجود معلوم تابع علم است .

و اين حجت و دليل ، علاوه بر اينكه از مقدماتى فاسد تشكيل شده و در نتيجه بنا و مبناى آن فاسد است ، مغالطه روشنى نيز در آن شده است كه اينك اشكالات آن از نظر خواننده مى‌گذرد:

اول اينكه : اين حرف وقتى صحيح است كه ماهيت داراى اصالت باشد و در ازل و قبل از آنكه وجود به خود بگيرد و هستى بپذيرد ، داراى تحقق و ثبوتى باشد تا علم به آن تعلق گيرد و ماهيت چنين اصالت و تقدمى بر وجود ندارد .

دوم اينكه : مبناى حجت و همچنين اعتراضى كه به آن شده و پاسخى كه از اعتراض مى‌دهند همه بر اين است كه : علم خداى تعالى به موجودات ، علمى حصولى نظير علم ما به معلوماتمان باشد كه همواره به مفاهيم متعلق مى‌شود و در جاى خود برهان قاطع بر بطلان اين معنا قائم شده و ثابت گشته كه موجودات براى خداى تعالى معلوم به علم حضورى‌اند نه حصولى و نيز ثابت شده كه علم حضورى حق تعالى به موجودات دو قسم است ، يكى علم به اشياء قبل از ايجاد آنها - كه اين علم عين ذات او است - ديگرى علم به اشياء ، بعد از ايجاد آنها - كه اين علم عين وجود اشياء است - و تفصيلش را بايد در محل خودش جستجو كرد.

سوم اينكه : علم ازلى خداى تعالى به معلومات لا يزالى ، يعنى معلوماتى كه تا لا يزال موجود مى‌شوند اگر به تمامى قيود و مشخصات و خصوصيات وجودى آن چيز كه يكى از آنها حركات و سكنات اختيارى آن چيز است تعلق گيرد ، علم به تمام معنا و به حقيقت معناى كلمه است ، خداى تعالى در ازل عالم است به اينكه فلان فرد انسانى مثلا دو قسم حركت دارد ، يكى حركات اضطرارى ، از قبيل رشد و نمو و زشتى و زيبايى صورت و امثال آن و ديگرى هم حركات اختيارى ، از قبيل نشستن و برخاستن و امثال آن .

و اگر صرف تعلق علم خدا به خصوصيات وجودى اين فرد از انسان ضرورتى در او پديد آرد و اين ضرورت صفت خاص او شود ، باز صفت خاص اختيارى او مى‌شود .

به عبارت ساده‌تر ، باعث مى‌شود كه به ضرورت و وجوب ، فلان عمل اختيارا از او سر بزند ، نه اينكه باعث شود كه فلان عمل از او سر بزند چه با اختيار و چه بى اختيار، زيرا اگر در چنين فرضى فلان عمل بدون اختيار از او سر بزند ، در اينصورت است كه علم خدا جهل مى‌شود ، چون علم خدا به صدور فعل از او و به اختيار او تعلق گرفته بود و ما

ص:319

فرض كرديم كه بدون اختيار از او سر زد ، پس علم خداى تعالى تخلف پذيرفت و در حقيقت علم نبوده ، بلكه جهل بوده و خدا از جهل منزه است .

پس ، مغالطه‌اى كه در اين حجت شده اين است كه در مقدمه حجت فعل خاصى ، - يعنى فعل اختيارى - مورد بحث بوده ، آن وقت در نتيجه‌اى كه از حجت گرفته‌اند فعل مطلق و بدون قيد اختيار آمده است .

از اينجا روشن مى‌شود اينكه ايمان نياوردن كفار را تعليل كرده‌اند به اينكه چون علم ازلى خدا به چنين چيزى تعلق گرفته ، حرف صحيحى نيست ، زيرا - گفتيم - تعلق گرفتن علم ازلى خدا به هر چيز باعث مى‌شود كه آن چيز بطور وجوب و ضرورت با همه اوصاف و مشخصاتى كه علم بدان تعلق گرفته بود موجود شود ، اگر علم خدا تعلق گرفته بود به اينكه فلان عمل از فلان شخص بطور اختيارى سربزند ، بايد بطور اختيارى سربزند و اگر تعلق گرفته بود به اينكه فلان خصوصيت يا فلان عمل بطور اضطرارى و بى اختيار از فلان شخص سربزند ، بايد همين طور سربزند .

علاوه بر اين اگر جمله:« و ما كان اكثرهم مؤمنين!» مى‌خواست بفرمايد: ايمان آوردن كفار محال است ، چون علم ازلى به عدم آن تعلق گرفته است ، خود كفار همين آيه را مدرك براى خود قرار مى‌دادند و به ضرر رسول خدا صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم و به نفع خود احتجاج مى‌كردند و مى‌گفتند : تو از ما چه مى‌خواهى ؟ مگر نمى‌دانى كه خدا ما را از ازل كافر ديده ، همچنان كه بعضى از جبرى مسلكان همين كار را كرده‌اند!

⁽¹⁾

علم نزد حيوانات و جمادات

مقدمه تفسيري درباره:علم نزد حيوانات و جمادات و تكلم آنها

ص:320

در بحث‌هاى گذشته مكرر گفتيم كه از كلام خداى تعالى چنين ظاهر مى‌شود كه تمامى موجودات داراى علم هستند ، از آن جمله در تفسير آيه:

« و ان من شى‌ء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم!»(44/اسرا)

بود ، كه گفتيم جمله:« و لكن لا تفقهون - تسبيح آنها را نمى‌فهميد!» بهترين دليل است بر اينكه منظور از تسبيح موجودات ، تسبيح ناشى از علم و به زبان قال است ، چون اگر مراد زبان حال موجودات و دلالت آنها بر وجود صانع بود ، ديگر معنا نداشت بفرمايد:« شما تسبيح آنها را نمى‌فهميد!»

و از اين قبيل است آيه شريفه:

« فقال لها و للأرض ائتيا طوعا او كرها قالتا آتينا طائعين!»(11/فصلت)

باز از اين قبيل است اين آيه:

« و من اضل ممن يدعوا من دون الله من لا يستجيب له الى يوم القيامة و هم عن دعائهم غافلون و اذا حشر الناس كانوا لهم اعداء و كانوا بعبادتهم كافرين!» (5و6/احقاف)

و به طور قطع سنگ و چوب جزو اين معبودها هستند ، حال يا به تنهايى منظورند و يا با ساير معبودها .

و نيز مى‌فرمايد :

« يومئذ تحدث اخبارها ! بان ربك اوحى لها !»(4و5/زلزله)

و نيز از اين قبيل است آياتى كه دلالت مى‌كند بر شهادت دادن اعضاى بدن انسانها و به زبان آمدن و سخن گفتنشان با خدا و پاسخ دادن به سؤالات او ، مخصوصا كه اعضا مى‌گويند:

« أنطقنا الله الذي أنطق كل شى‌ء ...!»(21/فصلت)

ص:321

در اينجا ممكن است كسى بگويد: اگر غير از انسان و حيوان، ساير موجودات از نباتات و جمادات هم شعور و اراده داشته باشند ، بايد آثار اين شعور از آنها نيز بروز كند و همان آثارى كه انسانها و حيوانات از خود نشان مى‌دهند ، آنها نيز نشان دهند ، اينها داراى علمند و فعل و انفعالهاى شعورى دارند ، آنها نيز بايد داشته باشند و حال آنكه مى‌دانيم ندارند؟ در پاسخ مى‌گوييم: هيچ دليلى نداريم بر اينكه علم داراى يك سنخ است تا وقتى مى‌گوييم نباتات و جمادات هم شعور دارند ، آثار شعور واقع در انسان و حيوان نيز از آنها بروز كند. ممكن است شعور هم براى خود مراتبى داشته باشد و به خاطر اختلاف مراتب ، آثارش نيز مختلف گردد .

علاوه بر اينكه آثار و اعمال عجيب و متقنى كه از نباتات و ساير انواع موجودات طبيعى در عالم مشهود است ، هيچ دست كمى از اتقان و نظم و ترتيبى كه در آثار موجودات زنده مانند انسان و حيوان مى‌باشد ، ندارد .

⁽¹⁾

بحث اجمالى فلسفى درباره: علم نزد حيوانات و جمادات و تكلم آنها

در فلسفه در مباحث علم اين معنا محقق شده كه:

اولا علم عبارت است از حضور چيزى براى چيز ديگر ،

ثانيا علم با وجود مجرد مساوى است ، چون مجرد چيزى است كه آنچه از كمال كه براى او فعليت يافته ، نزدش حاضر باشد و ديگر چيزى براى او بالقوه و فعليت نيافته نباشد و عين اين تعريف در مورد علم نيز صادق است ، پس هر وجود مجردى كه ممكن باشد وجود پيدا كند ، براى ساير مجردات حاضر است و نيز ساير مجردات هم براى او حاضرند و خلاصه آنچه كه براى يك مجرد ممكن به امكان عام باشد ، براى مجرد مفروض ما بالضروره هست .

پس هر عالمى مجرد است و همچنين هر معلوم نيز مجرد است ، و اين دو قضيه به عكس نقيض منعكس مى‌شود ، به اينكه ماده و آنچه كه از ماده تركيب يافته ، نه مى‌تواند عالم باشد ، نه معلوم. پس علم مساوى و مساوق است با وجود مجرد ، در نتيجه وجودهاى مادى نه علمى بدانها متعلق مى‌شود و نه آنها به چيزى علم پيدا مى‌كنند ، ليكن بر همين حال ، يعنى بر اينكه مادى‌اند و متغير و متحركند و بر هيچ حالى استقرار ندارند ، ثبوت دارند و دائما بر اين حال هستند و اين حال در آنها

ص:322

دستخوش دگرگونى و تحول نگشته ، هرگز از آن انقلاب پيدا نمى‌كنند .

و بنا بر اين ، پس موجودات مادى از همين جهت كه ثابت در وضع خود هستند ، تجرد و علم دارند و علم در آنها نيز مساوى است ، همچنان كه در مجردات محض و عقليات مثالى جارى است - دقت بفرماييد!

⁽¹⁾

علم در انسان

بحث فلسفي در نياز آدمي به علم

علم، واسطه بين انسان و مدركاتش

ص:323

انسان ساده‌اى كه هنوز به اصطلاح پشت و روى دست را نشناخته اين معنا را در خود مى‌يابد، كه از هر چيز عين خارجى آن را درك مي كند بدون اين كه توجه داشته باشد به اين كه علم واسطه ميان او و آن موجود است و اين سادگى را همواره دارد تا آن كه در موردى دچار شك و ترديد و يا ظن - كه پائين‌تر از علم و بالاتر از شك است - بگردد، آن وقت متوجه مي شود كه تاكنون در مسير زندگى و معاش دنيويش هر چه را مى‌فهميده و درك مي كرده بوسيله علم بوده و علم بين او و مدركاتش واسطه بوده، از اين به بعد هم بايد سعى كند با چراغ علم قدم بردارد، مخصوصا وقتى مى‌بيند كه گاهى در فهم و دركش دچار اشتباه مى‌شود، اين توجهش بيشتر مى‌شود ، چون فكر مى‌كند در عالم خارج و بيرون از ذهن كه هيچ خطا و غلطى وجود ندارد - چون گفتيم خطا و غلط يعنى چيزى كه در خارج نيست! اينجاست كه يقين مى‌كند در وجودش حقيقتى هست بنام علم( يعنى ادراكى ذهنى كه مانع از ورود نقيض خود در ذهن است،) و اين واقعيتى است كه ذهن ساده يك انسان آن را در مى‌يابد.

وقتى مسئله را در زير قعر انبيق علمى هم وارسى مى‌كنيم بعد از بحث‌هاى طولانى و جستجوهاى پى‌گير، باز به همان نتيجه مى‌رسيم كه ذهن ساده ما به ان برخورده بود.

زيرا وقتى ادراكهاى خود را در زير قعر انبيق قرار مى‌دهيم و آنرا تجزيه و تحليل مى‌كنيم مى‌بينيم كه همه آنها به دو مسئله منتهى مى‌شوند، كه ديگر ابتدائى‌تر از آنها هيچ مسئله‌اى نيست و آن دو مسئله ابتدائى و بديهى اين است كه:

ص:324

1- هست و نيست در يك مورد با هم جمع نمى‌شوند،

2- هست و نيست از يك مورد سلب نمي شوند( ساده‌تر آن كه ممكن نيست موجودى هم باشد و هم نباشد، و نه باشد و نه نباشد!)

دليل اين مطلب آن است كه هيچ مسئله بديهى و يا علمى نيست، مگر آن كه در تماميتش محتاج به اين دو قضيه بديهى و اولى است، حتى اگر فرض كنيم كه در اين دو مسئله شك داريم، باز در همين شك خود محتاج به اين دو قضيه هستيم، چون ممكن نيست هم شك داشته باشيم و هم در عين حال شك نداشته باشيم و وقتى بداهت اين دو قضيه ثابت شد، هزاران مسئله تصديقى و علمى كه ما محتاج به اثبات آنيم ثابت مي شود، مسائلى كه آدمى در نظريه‌هاى علميش و در اعمالش محتاج بدانها است .

آرى هيچ موقف علمى و هيچ واقعه‌اى علمى پيش نمي آيد، مگر آن كه تكيه‌گاه آدمى در آن موقف علم است، حتى آدمى شك خود را هم با علم تشخيص مي دهد و همچنين ظن خود و يا جهل خود را، يكجا يقين دارد كه علم دارد، جائى ديگر يقين دارد كه شك دارد و جائى ديگر يقين دارد كه ظن دارد و جاى چهارم يقين دارد كه نادان است!

« تا بجائى رسيد دانش من،

كه بدانم همى كه نادانم!»

پس احتياج انسان در تمامى مواقف زندگيش به علم، بدان حد است كه حتى در تشخيص علم و شك و ظن و جهلش نيز محتاج به علم است.

ولى مع الاسف در عصر يونانيها جماعتى پيدا شدند، بنام سوفسطائيها، كه وجود علم را انكار كردند و گفتند اصلا به هيچ چيز علم نداريم و در باره هر چيزى شك مى‌كردند، حتى در خودشان و در شكشان هم شك مى‌كردند، جمعى ديگر بنام شكاكها، كه مسلكى نزديك مسلك آنها داشتند، از آنان پيروى نمودند، آنها هم وجود علم را از خارج از خود و افكار خود، يعنى ادراكات خود، نفى نموده و براى خود ادله‌اى تراشيدند:

اول: اين كه قوى‌ترين و روشن‌ترين علوم و ادراكات( كه عبارتست از ادراكهاى حاصل از حواس ظاهرى ما،) سرشار است از خطا و غلط، مثلاً شعله آتش‌گردان را بصورت دائره مى‌بينيم و حال آن كه آن طور نيست. از اين قبيل خطاها در حس بسيار است، مثلاً دست خود از آب پنجاه درجه حرارت در آورده در آب پانزده درجه حرارت فرو مى‌كنيم، بنظر آب سرد مى‌آيد و دست ديگرمان را از آب يخ در آورده، در همان آب فرو مى‌كنيم، داغ بنظر مى‌آيد، با اين حال ديگر چطور ممكن است، نسبت به موجوداتى كه خارج از وجود ما است، علم پيدا كنيم و به ان علم اعتماد هم بكنيم!

ص:325

دوم: اين كه ما به هر چيز كه خارج از وجود ما است، بخواهيم دست بيابيم كه چيست؟ و چگونه است؟ بوسيله علم دست مى‌يابيم، پس در حقيقت ما به علم خود دست يافته‌ايم، نه به آن چيز، مثلا مى‌خواهيم ببينيم كبوتر چيست؟ و چگونه است؟ ما از راه علم يعنى ارتسام نقشى از كبوتر در ذهن خود كبوتر را مى‌شناسيم، پس ما در حقيقت كبوتر ذهن خود را ديده و شناخته‌ايم، نه كبوتري كه در خارج از وجود ما و لب بام خانه ما است، با اين حال ما چگونه مى‌توانيم به حقيقت موجودى از موجودات دست پيدا كنيم و يقين كنيم كه آن موجود همانطور است كه ما درك كرده‌ايم؟

وجوهى ديگر براى اثبات نظريه خود آورده‌اند، كه مهم‌تر آنها همين دو وجه بود.

جواب وجه اولشان اين است كه: اين دليل خودش خود را باطل مى‌كند، براى اين كه وقتى بنا باشد به هيچ قضيه تصديقى اعتماد نكنيم، به قضايائى هم كه دليل شما از آن تشكيل شده، نبايد اعتماد كرد، علاوه بر اين كه اعتراف به وجود خطاهاى بسيار، خود اعتراف به وجود صواب هم هست، حال يا صوابهائى معادل خطاها و يا بيشتر، چون وقتى در عالم به خطائى بر مى‌خوريم، كه به صواب هم بر خورده باشيم و گر نه از كجا خطا را شناخته‌ايم؟

علاوه بر اين كه به ايشان مي گوئيم: مگر غير سوفسطائيان كه به علم اعتماد مى‌كنند، ادعاء كرده‌اند كه تمامى تصديقهايشان صحيح و بدون خطا است؟ كسى چنين ادعائى نكرده، بلكه در مقابل شما كه بطور كلى مي گوئيد: هيچ علمى قابل اعتماد نيست، ادعاء مى‌كنند كه بعضى از علوم قابل اعتماد هست و اين« موجبه جزئيه» براى ابطال سلب كلى شما كافى است و دليلى كه شما اقامه كرديد نمى‌تواند « موجبه جزئيه» خصم شما را باطل كند.

جواب وجه دوم: و اما وجه دوم، پاسخ از آن اين است كه: محل نزاع بين ما و شما علم بود، كه ما مى‌گفتيم هست و مي توان بدان اعتماد كردو شما مى‌گفتيد اصلا علم نيست، آن وقت در دليل دوم خود اعتراف كرديد كه به هر چيزى علم پيدا مى‌كنيد، چيزي كه هست مي گوئيد علم ما غير آن موجود خارجى است و اين مسئله مورد بحث ما و شما نبود و ما نخواستيم بگوئيم و احدى هم نگفته كه واقعيت هر چيزى كه ما درك كنيم همانطور است كه ما درك كرده‌ايم!

علاوه بر اين، اين كه خود آقايان روزمره به حكم اضطرار مجبور مي شوند، بر خلاف نظريه خود عمل كنند، چون از صبح تا به شام در حركتند، حركت بسوى كسب، بسوى كشت، بسوى غذا، بسوى آب، از ايشان مى‌پرسيم: آقا شما اين همه براى غذا تلاش مى‌كنى، براى اين است كه واقعا غذا بخورى و آب بنوشى و رفع گرسنگى و عطش از

ص:326

خود كنى، يا تنها تصور غذا و آب تو را اين چنين كوك كرده و يا اگر از شير درنده مى‌گريزى و يا از مرضهاى مهلك فرار مى‌كنى و به در خانه طبيب مى‌روى، آيا از واقعيت آنها مى‌ترسى، يا از تصور آنها، تصور شير كه كسى را پاره نمى‌كند و تصور مرض كسى را نمى‌كشد، پس واقعيت شير و مرض را درك كرده‌اى و ناخودآگاه بدست خودت نظريه فلسفيت را باطل كرده‌اى و از صبح تا به شام مشغول باطل كردن آنى!

و كوتاه سخن آن كه هر حاجت نفسانى كه احساسات ما آنها را به ما الهام مى‌كند، در ما ايجاد حركتى مى‌كند، كه بپا خيزيم و براى رفع آن حاجت تلاش كنيم، با اين كه اگر اين احساس حاجت نبود و ما روزى هزار بار تصور حاجت مي كرديم هرگز از جا برنمي خاستيم، پس معلوم مي شود ميان آن تصور حاجت و اين تصور حاجت فرق است، در اولى واقع و خارج را ديده‌ايم و در دومى تنها نقش ذهنى را، اولى واقعيت خارجى دارد و دومى ندارد و يا بگو اولى بوسيله امرى خارجى و مؤثر، در نفس آدمى پيدا مى‌شود، ولى دومى را خود انسان و به اختيار خودش در دل ايجاد مى‌كند. اولى را علم كشف مى‌كند، ولى دومى خود علم است، پس معلوم مي شود كه علم هست!

البته اين را هم بايد دانست كه در وجود علم، از جهت ديگر شبهه‌اى است قوى، كه همان شبهه، اساس علوم مادى قرار گرفته است، كه علم ثابت را ( با اين كه هر علمى ثابت است،) نفى كنند.

توضيح اين كه: بحث‌هاى علمى اين معنا را به ثبوت رسانده كه علم طبيعت در تحول و تكامل است و هر جزء از اجزاء عالم طبيعت كه فرض شود، در مسير حركت قرار دارد و رو بسوى كمال دارد و بنا بر اين اساس، هيچ موجودى نيست، مگر آن كه در آن دوم از وجودش، غير آن موجود، در آن اول وجودش مي باشد.

از سوى ديگر مي دانيم و هيچ شكى نداريم، در اين كه فكر و انديشه از خواص مغز و دماغ است و چون دماغ، خود موجودى مادى است، فكر نيز اثرى مادى خواهد بود و قهرا مانند ساير موجودات در تحت قانون تحول و تكامل قرار دارد، پس تمامى ادراكات ما كه يكى از آنها ادراكهائى است كه نامش را علم نهاده‌ايم، در مسير تغير و تحول قرار دارد و ديگر معنا و مفهومى براى علم ثابت و لا يتغير باقى نمى‌ماند، بله اين معنا هست، كه ادراكهاى ما دوام نسبى دارند، آن هم نه بطور مساوى، بلكه بعضى از تصديقات، دوام و بقاء بيشترى دارد و عمرش طولانى‌تر و يا نقيض آن پنهان‌تر از ساير تصديقات است، كه ما نام اين گونه تصديقات را علم گذاشته‌ايمو مي گوئيم به فلان چيز علم داريم، در حالي كه علم به معناى واقعى كلمه كه عبارت است از علم به عدم نقيض، نداريم، بلكه تاكنون به نقض و نقيض آن بر نخورده‌ايم و احتمال مي دهيم دير يا زود نقيضش ثابت شود، پس

ص:327

علمى در عالم وجود ندارد.

جواب از شبهه اين است كه: اين شبهه وقتى صحيح و قابل اعتناء است، كه علم، همان طور كه گفتند، مادى و از ترشحات دماغ و مغز باشد، نه موجودى مجرد، در حالي كه اين ادعا نه در حد خود روشن است و نه دليلى بر آن دارند، بلكه حق مطلب آن است كه علم به هيچ وجه مادى نيست، براى اين كه مى‌بينيم هيچ يك از آثار و خواص ماديت در آن وجود ندارد:

1- يكى از آثار ماديت كه در همه ماديات هست، اين است كه امر مادى قابل انقسام است، چون مادى آن را گويند كه داراى ابعاد ثلاثه باشد و چيزي كه داراى بعد است، قابل انقسام نيز هست، ولى علم، بدان جهت كه علم است به هيچ وجه قابل انقسام نيست( مثلا وقتى ما زيد پسر عمرو را تصور مى‌كنيم اين صورت علميه ما قابل انقسام نيست به شهادت اين كه نيم زيد نداريم!)

2- اثر مشترك ماديات اين است كه در حيطه زمان و مكان قرار دارند و هيچ موجود مادى سراغ نداريم كه از مكان و زمان بيرون باشد و علم، بدان جهت كه علم است، نه مكان مى‌پذيرد و نه زمان، بدليل اين كه مى‌بينيم يك حادثه معين و جزئى، كه در فلان زمان و فلان مكان واقع شده، در تمامى مكانها و زمانها قابل تعقل است و ما مي توانيم همه جا و همه وقت آن را با حفظ همه خصوصياتش تصور و تصديق كنيم.

3- اثر سوم و مشترك ماديات اين است كه ماديات بتمامي شان در تحت سيطره حركت عمومى قرار دارند و بهمين جهت تغير و تحول، خاصيت عمومى ماديات شده است، ولى مى‌بينيم كه علم، بدان جهت كه علم است در مجراى حركت قرار ندارد و بهمين جهت محكوم به اين تحول و دگرگونى نيست، بلكه اصلا حيثيت علم ذاتا با حيثيت تغير و تبدل منافات دارد، علم عبارت است از ثبوت و تحول عبارت است از بى ثباتى.

4- اگر علم از چيزهائى بود كه بحسب ذاتش تغير مى‌پذيرفت و مانند ماديات محكوم به تحول و دگرگونگى بود، ديگر ممكن نبود يك چيز را و يك حادثه را در دو وقت مختلف با هم تعقل كرد، بلكه بايد اول حادثه قبلى را تعقل كنيم بعد آنرا از ذهن بيرون نموده حادثه بعدى را وارد ذهن سازيم، در حالي كه مى‌بينيم دو حادثه مختلف الزمان را، در يك آن تعقل مى‌كنيم و نيز اگر علم، مادى بود، بايد اصلا نتوانيم حوادث گذشته را در زمان بعد تعقل كنيم، براى اين كه خودتان گفتيد: هر چيزى در آن دوم غير آن چيز در آن اول است.

پس اين وجوه و وجوه ديگري كه ذكر نكرديم، دلالت دارند بر اين كه علم، بدان

ص:328

جهت كه علم است مادى نيست و اما آنچه در عضو حساس و يا بگو در دماغ پيدا مي شود و آن فعل و انفعالي كه در اين عضو حاصل مى‌گردد، ما در باره آن حرفى نداريم، چون تخصصى در آن نداريم، اما شما هم دليلى نداريد كه اين فعل و انفعالهاى طبيعى همان علم است و صرف اين كه در هنگام مثلا تصور يك حادثه، در دماغ عملى صورت مى‌گيرد، دليل بر آن نيست كه تصور، همان عمل دماغى است و همين مقدار بحثى كه پيرامون مسئله علم كرديم كافى است، بحث بيشتر از اين را بايد در جاى ديگر جستجو كرد.

⁽¹⁾

اطلاع از غيب

مقدمه تفسيري در موضوع: اطلاع از غيب و وقوع حوادث

ص:329

« قُلْ مَا كُنت بِدْعاً مِّنَ الرُّسلِ وَ مَا أَدْرِى مَا يُفْعَلُ بى وَ لا بِكمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلا مَا يُوحَى إِلىَّ وَ مَا أَنَا إِلا نَذِيرٌ مُّبِينٌ!»

« بگو من از بين انبياء پيغمبرى نوظهور و استثنائى نيستم و خبر ندارم كه با من و با شما چه معامله مى‌كنند تنها و تنها آنچه را به من وحى مى‌شود پيروى مى‌كنم و خلاصه من جز اينكه به روشنى انذارتان كنم وظيفه‌اى ندارم!» (9/احقاف)

اين آيه، علم به غيب خاصى را نفى مى‌كند و آن حوادثى است كه ممكن است بعدها متوجه آن جناب و يا متوجه مخاطبين او شود ، چون مشركين - كه روى سخن با ايشان است - خيال مى‌كردند كسى كه داراى مقام رسالت مى‌شود - به فرضى كه چنين كسى پيدا شود - بايد خودش ذاتا داراى علم به غيب و نهانى‌ها باشد و قدرتى غيبى مطلق داشته باشد ، همچنان كه اين خيال از كلام آنها كه گفتند چرا فرشته‌اى با او نيست ... و قرآن حكايتش كرده ، به خوبى فهميده مى‌شود ، لذا رسول گرامى خود را دستور مى‌دهد كه صريحا اعتراف كند كه : او هيچ نمى‌داند كه در آينده بر او و برايشان چه مى‌گذرد و در نتيجه علم غيب را از خود نفى كند و بگويد : كه آنچه از حوادث كه بر او و برايشان مى‌گذرد خارج از اراده و اختيار خود او است و او هيچ دخل و تصرفى در آنها ندارد ، بلكه ديگرى است كه آن حوادث را پيش مى‌آورد ، و او خداى سبحان است .

پس اينكه فرمود:« و ما أدرى ما يفعل بى و لا بكم!»(9/احقاف) همانطور كه علم به غيب را از خود نفى مى‌كند، قدرت و دخالت خود را نيز نسبت به حوادثى كه در پس پرده غيب بنا است پيش بيايد ، از خود نفى مى‌نمايد.

و اگر در اين آيه علم به غيب را از آن جناب نفى مى‌كند ، منافات با اين ندارد

ص:330

كه به وسيله وحى عالم به غيب باشد ، همچنان كه در مواردى از كلام خداى تعالى به آن تصريح شده ، يك جا مى‌فرمايد:« ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك!» (44/ال عمران)و جاى ديگر مى‌فرمايد:« تلك من انباء الغيب نوحيها اليك!»(49/هود) و جاى ديگر مى‌فرمايد: «عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول!»(26و27/جن) و نيز از همين باب است سخن مسيح كه قرآن آن را حكايت نموده ، مى‌فرمايد:« و انبئكم بما تاكلون و ما تدخرون فى بيوتكم!»(49/ال عمران) و نيز از يوسف حكايت نموده كه به دو رفيق زندانيش گفت: «لا ياتيكما طعام ترزقانه الا نباتكما بتاويله قبل أن ياتيكما !»(37/يوسف)

و وجه منافات نداشتن اين است كه : آياتى كه علم به غيب را از آن جناب و از ساير انبياء عليهم‌السلام نفى مى‌كند ، تنها در اين مقام است كه اين حضرات از آن جهت كه بشرى هستند و طبيعت بشرى دارند علم به غيب ندارند و خلاصه طبيعت بشرى و يا طبيعتى كه اعلا مرتبه طبيعت بشرى را دارد ، چنين نيست كه علم به غيب از خواص آن باشد به طورى كه بتواند اين خاصه و اثر را در جلب هر منفعت و دفع هر ضرر استعمال كند ، همان طور كه ما به وسيله اسباب ظاهر جلب نفع و دفع ضرر مى‌كنيم.

و اين منافات ندارد كه با تعليم الهى از طريق وحى حقايقى از غيب برايشان منكشف گردد ، همان طور كه مى‌بينيم اگر معجزه مى‌آورند ، بدين جهت نيست كه افرادى از بشر و يا برجستگانى از بشرند و اين خاصيت خود آنان است ، بلكه هر چه از اين معجزات مى‌آورند به اذن خداى تعالى و امر او است ، همچنان كه مى‌بينيم در چند جا در پاسخ آنان كه پيشنهاد آيتى كرده‌اند مى‌فرمايد :

« قل سبحان ربى هل كنت الا بشرا رسولا!»(93/اسرا)

« قل انما الايات عند الله و انما انا نذير مبين!»(50/عنكبوت)

« و ما كان لرسول ان ياتى باية الا باذن الله فاذا جاء امر الله قضى بالحق !»(78/غافر)

شاهد اين جمع جمله‌اى است كه بعد از جمله مورد بحث و متصل به آن آمده كه فرموده: من هيچ يك از اين حوادث را به غيب و از ناحيه خود نمى‌دانم ، بلكه من تنها پيروى مى‌كنم آنچه را كه از اين حوادث به من وحى مى‌شود!

⁽¹⁾

بحثى فلسفى و دفع يك شبهه در زمينه:اطلاع از غيب

روايات بسيارى از طرق ائمه اهل بيت عليهم‌السلام رسيده كه خداى سبحان

ص:331

پيامبر اسلام و ائمه عليهم‌السلام را تعليم داده و هر چيزى را به ايشان آموخته است

و در بعضى از همان روايات اين معنا تفسير شده به اينكه علم رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از طريق وحى و علم ائمه عليهم‌السلام از طريق رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بوده است.

از سوى ديگر به اين روايات اشكال شده كه: تا آنجا كه تاريخ نشان مى‌دهد سيره اهل بيت چنين بوده كه در طول زندگى خود مانند ساير مردم زندگى مى‌كرده‌اند و به سوى هر مقصدى مى‌رفتند از راه معمولى و با توسل به اسباب ظاهرى مى‌رفتند و عينا مانند ساير مردم گاهى به هدف خود مى‌رسيدند و گاهى نمى‌رسيدند و اگر اين حضرات علم به غيب مى‌داشتند ، بايد در هر مسيرى به مقصد خود برسند ، چون شخص عاقل وقتى براى رسيدن به هدف خود ، دو راه پيش روى خود مى‌بيند ، يكى قطعى و يكى راه خطا ، هرگز آن راهى را كه مى‌داند خطا است طى نمى‌كند ، بلكه آن راه ديگر را مى‌رود كه يقين دارد به هدفش مى‌رساند .

در حالى كه مى‌بينيم آن حضرات چنين نبودند و در زندگى راههايى را طى مى‌كردند كه به مصائبى منتهى مى‌گشت و اگر علم به غيب مى‌داشتند بايد بگوييم عالما و عامدا خود را به مهلكه مى‌افكندند، مثلا رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم در روز جنگ احد آنچه بر سرش آمد خودش بر سر خود آورد و يا على )عليه‌السلام خودش عالما و عامدا در معرض ترور ابن ملجم مرادى ملعون قرار گرفت و همچنين حسين عليه‌السلام عمدا خود را گرفتار مهلكه كربلا ساخت ، و ساير ائمه عليهم‌السلام عمدا غذاى سمى را خوردند و معلوم است كه القاء در تهلكه يعنى خويشتن را به دست خود به هلاكت افكندن عملى است حرام ، و نامشروع .

اساس اين اشكال به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد دو آيه از آيات قرآنى است، يعنى آيه:« و لو كنت أعلم الغيب لأستكثرت من الخير!»(188/اعراف) و آيه: «و ما أدرى ما يفعل بى و لا بكم!» (9/احقاف)

و اين اشكال يك مغالطه بيش نيست ، براى اينكه در اين اشكال بين علوم عادى و علوم غير عادى خلط شده ، و علم به غيب علمى است غير عادى كه كمترين اثرى در مجراى حوادث خارجى ندارد .

توضيح اينكه : افعال اختيارى ما همان طور كه مربوط به اراده ما است ، همچنين به علل و شرائط ديگر مادى و زمانى و مكانى نيز بستگى دارد كه اگر آن علل و شرائط هم با خواست ما جمع بشود ، و با آن مساعدت و هماهنگى بكند ، آن وقت علت پيدايش و صدور آن عمل از ما علتى تامه مى‌شود كه صدور معلول به دنبالش واجب و

ص:332

ضرورى است ، براى اينكه تخلف معلول از علت تامه‌اش محال است .

پس نسبت فعل كه گفتيم معلول است ، به علت تامه‌اش ، نسبت وجوب و ضرورت است ، مانند نسبتى كه هر حادثه ديگر به علت تامه‌اش دارد و اما نسبتش به اراده ما كه جزء علت است ، نه تمام علت ، نسبت جواز و امكان است ، نه ضرورت وجوب تا بگويى تخلفش محال است .

پس روشن گرديد كه تمامى حوادث خارجى كه يكى از آنها افعال اختيارى ما است ، وقتى در خارج حادث مى‌شود كه حدوثش به خاطر تماميت علت ، واجب شده باشد ، و اين منافات ندارد با اين كه در عين حال صدور افعال ما نسبت به خود ما به تنهايى ممكن باشد ، نه واجب .

حال كه معلوم شد هر حادثى از حوادث و از آن ميان هر فعلى از افعال اختيارى ما در عين اختيارى بودن، معلولى است كه علت تامه‌اى دارد و اگر نمى‌داشت محال بود كه حادث شود ، همچنان كه با فرض نبودن آن علت ، محال بود حادث گردد ، پس تمامى حوادث عالم ، سلسله نظام يافته‌اى است ، كه همگى و مجموعه‌اش متصف به وجوب است ، يعنى محال است يكى از آن حوادث كه به منزله يك حلقه از اين زنجير است از جاى خودش حذف شود ، و جاى خود را به چيز ديگر و حادثه‌اى ديگر بدهد .

و نيز معلوم شد كه پس اين سلسله و زنجير از همان روز اول واجب بوده - چه گذشته‌هايش و چه حوادث آينده‌اش - حال اگر فرض كنيم كه شخصى به اين سلسله يعنى به سراپاى حوادث عالم آن طور كه هست و خواهد بود علم داشته باشد ، اين علم نسبت هيچ يك از آن حوادث را هر چند اختيارى هم باشد تغيير نمى‌دهد و تاثيرى در نسبت آن نمى‌كند ، يعنى با فرض اينكه نسبت وجوب دارد ، ممكنش نمى‌سازد ، بلكه همچنان واجب است .

حال اگر بگويى : همين كه علم يقينى در مجراى افعال اختيارى قرار گرفت عينا مانند علم حاصل از طرق عادى مى‌شود و قابل استفاده مى‌گردد چون آدمى را بر سر دو راهى بكنم يا نكنم قرار مى‌دهد به اين معنا كه در آنجا كه با علم حاصل از طرق عادى مخالف باشد نظير علم عادى سبب فعل و يا ترك مى‌گردد .

در پاسخ مى‌گوييم : خير چنين نيست كه علم يقين به سلسله علل منافات با علم عادى داشته باشد و آن را باطل سازد ، به شهادت اينكه مى‌بينيم بسيار مى‌شود كه انسان علم عادى به چيزى دارد ، ولى عمل بر خلاف آن مى‌كند ، همچنان كه قرآن كريم در آيه:« و جحدوا بها و استيقنتها أنفسهم!»(14/نمل) مى‌فرمايد كفار به علم عادى يقين دارند به اينكه با انكار و عناد در برابر حق معذب شدنشان در آتش يقينى است ، در عين

ص:333

حال به انكار و عناد خود اصرار مى‌ورزند ، به خاطر اينكه در سلسله علل كه يك حلقه‌اش هواى نفس خود آنان است ، انكارشان حتمى و نظير علم عادى به وجوب فعل است .

با اين بيان اشكال ديگرى هم كه ممكن است به ذهن كسى بيايد دفع مى‌شود و آن اين است كه : چگونه ممكن است انسان علم يقينى پيدا كند به چيزى كه خلاف اراده او باشد ، چنين علمى اصلا تصور ندارد و به همين جهت وقتى مى‌بينيم علم در اراده ما تاثير نمى‌كند بايد بفهميم كه آن علم ، علم يقينى نبوده و ما آن را علم يقينى مى‌پنداشتيم .

وجه دفع اين اشكال اين است كه گفتيم : صرف داشتن علم به چيزى كه مخالف اراده و خواست ما است ، باعث نمى‌شود كه در ما اراده‌اى مستند به آن علم پيدا شود ، بلكه همانطور كه در تفسير آيه 14 سوره نمل در الميزان آمده، آن علمى ملازم با اراده موافق است كه توأم با التزام قلب نسبت به آن باشد( و گر نه بسيار مى‌شود كه انسان يقين و علم قطعى دارد به اينكه مثلا شراب يا قمار يا زنا و يا گناهان ديگر ضرر دارد ، و در عين حال مرتكب مى‌شود ، چون التزام قلبى به علم خود ندارد!) نظير اين جريان در افعال عنائى به خوبى به چشم مى‌خورد، در اين گونه اعمال نيز مى‌بينيم علم قطعى به هلاكت ، انسان را به باقى ماندن در بالاى برج وادار نمى‌كند ، چون التزامى به علم قطعى خود ندارد .

بعضى از مفسرين از اين اشكال پاسخ داده‌اند به اينكه: رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و ائمه ، تكاليفى مخصوص به خود دارند ، آنها بر خلاف ساير مردم مى‌توانند خود را به اينگونه مهلكه‌ها بيفكنند ، ولى اين كار بر سايرين حرام است . در بعضى از اخبار هم به اين نكته اشاره شده است. بعضى ديگر چنين جواب داده‌اند : آن علمى تكليف آور است كه علمى عادى باشد و اما علم غير عادى تكليف را بر انسان منجز نمى‌كند! ممكن است اين دو پاسخ اخير را طورى توجيه كنيم كه با بيان سابق ما سازگار باشند.

⁽¹⁾

تعليم حكمت

گفتارى در اينكه منظور از تعليم حكمت چيست؟

ص:334

« هُوَ الَّذِى بَعَث فى الأُمِّيِّينَ رَسولاً مِّنهُمْ يَتْلُوا عَلَيهِمْ ءَايَتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتَب وَ الحِْكْمَةَ وَ إِن كانُوا مِن قَبْلُ لَفِى ضلَلٍ مُّبِينٍ!»

« اوست خدايى كه ميان عرب امى( يعنى قومى كه خواندن و نوشتن هم نمى‌دانستند،) پيغمبرى بزرگوار از همان مردم برانگيخت تا بر آنان آيات وحى خدا تلاوت كند و آنها را از لوث جهل و اخلاق زشت پاك سازد و شريعت كتاب سماوى و حكمت الهى بياموزد با آنكه پيش از اين همه در ورطه جهالت و گمراهى بودند!»(2/جمعه)

انسان در زندگى محدودى كه دارد و سرگرم آبادى آن است ، چاره‌اى ندارد جز اينكه در آنچه مى‌خواهد و آنچه نمى‌خواهد تابع سنتى باشد و حركات و سكنات و تمامى مساعى خود را بر طبق آن سنت تنظيم نمايد .

چيزى كه هست اين سنت در اينكه چه نوع سنتى باشد ، بستگى به رأى و نظريه انسان ، در باره حقيقت عالم و حقيقت خودش دارد و خلاصه بستگى به جهان بينى و انسان بينى و رابطه ميان انسان و جهان دارد، به شهادت اينكه مى‌بينيم اختلافى كه امت‌ها و اقوام در جهان بينى و نفس بينى دارند ، باعث شده كه سنتهايشان هم مختلف شود .

آرى ، كسى كه براى ماوراى عالم ماده وجودى قائل نيست و هستى را منحصر در همين عالم ماده مى‌داند و پيدايش عالم هستى را مستند به اتفاق و تصادف مى‌بيند و انسان را موجودى مى‌پندارد مادى محض ، كه هستى‌اش در فاصله بين تولد و مرگ خلاصه مى‌شود و براى خود سعادتى به جز سعادت مادى و در اعمالش هدفى به جز رسيدن به مزاياى مادى از قبيل مال و اولاد و جاه و امثال آن دنبال نمى‌كند و به جز لذت‌گيرى از متاع دنيا و رسيدن به لذائذ مادى و يا لذائذى كه منتهى به ماديات مى‌شود

ص:335

آرزويى ندارد ، و معتقد است كه مهلتش در اين كامرانى تا مدتى است كه در اين دنيا زندگى مى‌كند ، و بعد از مردن همه چيز تمام مى‌شود ، چنين كسى و چنين قومى سنتى كه به حكم اجبار پيروى مى‌كند غير از آن سنتى است كه يك انسان و يا يك قوم معتقد به مبدأ و معاد پيروى مى‌كند .

كسى كه معتقد است پيدايش و بقاى عالم مستند به نيرويى مافوق عالم و منزه از ماده است و يقين دارد كه در وراى اين خانه خانه‌اى ديگر و بعد از اين زندگى زندگانى ديگرى هست ، چنين كسى - و چنين قومى - در آنچه مى‌كند ، سعادت هر دو نشاه را در نظر مى‌گيرد و به همين جهت صورت اعمال اين گونه مردم و هدفهايى كه دنبال مى‌كنند ، و آرائى كه دارند با دسته اول مختلف است .

و چون بينش‌ها مختلف است سنت‌ها هم مختلف مى‌شود ، مردمى كه بت‌پرستند چه آنها كه برهمائى‌اند و چه آنها كه بودائى‌اند به خاطر اينكه معتقد به معاد نيستند ، سنتى دارند و اهل كتاب ، چه آنها كه مجوسى و يا كليمى و يا مسيحى و يا مسلمانند ، براى خود سنتى دارند كه مخالف با سنت ديگران است .

و كوتاه سخن اينكه: در ميان اقوام مزبور آنها كه اهل ملت و دين آسمانى‌اند و به معاد معتقدند ، به خاطر اينكه براى خود حياتى جاويد و ابدى قائلند ، در اتخاذ سنت ، آرائى كه مناسب با اين حيات باشد اتخاذ مى‌كنند .

آنها ادعاء مى‌كنند كه بر هر انسانى لازم است كه وسيله زندگى عالم بقاء را فراهم نموده ، خود را براى توجه به پروردگارش مهيا سازد و در اشتغال به كار زندگى دنيايى كه فانى است ، زياده روى نكند و اما كسانى كه ملت و دينى ندارند و تنها در برابر ماديات خضوع دارند رفتارى غير از اين دارند. همه اينها كه گفته شد جاى ترديد نيست .

چيزى كه هست انسان از آنجايى كه به حسب طبع مادى‌اش رهين ماده و همه زد و بندش در اسباب ظاهرى مادى است ، يا اسباب را به كار مى‌زند و يا از آن اسباب متاثر و منفعل مى‌شود و هميشه اين سبب او را به دامن آن سبب پرتاب و آن به دامن اين متوسلش مى‌كند و هيچ وقت از آنها فراغت ندارد ، لذا به خيالش چنين مى‌رسد كه حيات دنياى فانى اصالت دارد و دنيا و مقاصد و مزايايى كه به زندگى دنيا مربوط مى‌شود ، هدف نهائى و غرض اقصاى از وجود او است و بايد براى به دست آوردن سعادت آن زندگى تلاش كند، پس زندگى دنيا چنين حياتى است و آنچه در دست اهل دنيا از ذخيره ، نعمت ، آرزو ، نيرو و عزت هست حقيقتش همين است كه گفتيم و آنچه را كه فقر ، عذاب ، محروميت ، ضعف ، ذلت ، مصيبت و خسران مى‌نامند نيز

ص:336

چنين چيزهايى است .

و كوتاه سخن اينكه : آنچه از خير عاجل و يا نفع فانى در دنيا هست به نظر اهل دنيا خير مطلق و نفع مطلق جلوه مى‌كند و آنچه را كه دوست نمى‌دارد شر و ضرر مى‌پندارد. مردم دنيا كه چنين وضعى دارند ، آن دسته از آنان كه اهل ملت و كتاب نيستند ، عمرى را با همين پندارهاى خلاف واقع بسر مى‌برند و از ماوراى اين زندگى خبرى ندارند ، ولى آنهايى كه اهل ملت و كتابند ، اگر هم بر طبق دسته اول عمل كنند ، اعتراف دارند كه حقيقت خلاف آن است و هميشه بين قول و فعلشان ناهماهنگى هست همچنان كه خداى تعالى در اين باره فرمود:

« كلما اضاء لهم مشوا فيه و اذا أظلم عليهم قاموا !»(20/بقره)

حال ببينيم در اين ميان اسلام به چه چيز دعوت مى‌كند ؟ اسلام بشر را دعوت مى‌كند به چراغى كه فروكش شدن برايش نيست و آن عقايد و دستور العملهايى است كه از فطرت خود بشر سرچشمه مى‌گيرد ، همچنان كه فرموده:

« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرت الله التى فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم!» (30/روم)

اين وضع دعوت اسلام است. از سوى ديگر ببينيم فطرت به چه دعوت مى‌كند ؟

به طور قطع فطرت در مرحله علم و اعتقاد دعوت نمى‌كند مگر به علم و عملى كه با وضعش سازگار باشد و كمال واقعى و سعادت حقيقى‌اش را تامين نمايد. پس ، از اعتقادات اصولى مربوط به مبدأ و معاد و نيز از آراء و عقائد فرعى ، به علوم و آرائى هدايت مى‌كند كه به سعادت انسان منتهى شود و همچنين به اعمالى دستور مى‌دهد كه باز در سعادت او دخالت داشته باشد و به همين جهت خداى تعالى اين دين را كه اساسش فطرت است ، در آياتى از كلامش دين حق خوانده ، از آن جمله فرموده:

« هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق!»(9/صف)

و نيز در باره قرآن كه متضمن دعوت دين است فرموده:

« يهدى الى الحق!»(30/احقاف)

و حق ، عبارت است از رأى و اعتقادى كه ملازم با رشد بدون غى و مطابق با واقع باشد و اين همان حكمت است ، چون حكمت عبارت است از رأى و عقيده‌اى كه در صدقش محكم باشد و كذبى مخلوط به آن نباشد و نفعش هم محكم باشد ، يعنى ضررى در دنبال نداشته باشد و خداى تعالى در آيه زير به همين معنا اشاره نموده مى‌فرمايد:

« و انزل الله عليك الكتاب و الحكمة!»(113/نسا)

و نيز در وصف كتاب خود كه بر آن جناب نازل كرده مى‌فرمايد:

ص:337

« و القرآن الحكيم!»(2/يس)

و نيز رسول گرامى خود را در چند جا از كلام مجيدش معلم حكمت خوانده ، از آن جمله فرموده:

« و يعلمهم الكتاب و الحكمة!» (2/جمعه)

بنا بر اين تعليم قرآنى كه رسول صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم متصدى آن و بيانگر آيات آنست، تعليم حكمت است و كارش اين است كه براى مردم بيان كند كه در ميان همه اصول عقائدى كه در فهم مردم و در دل مردم از تصور عالم وجود و حقيقت انسان كه جزئى از عالم است رخنه كرده كدامش حق و كدامش خرافى و باطل است و نيز در سنتهاى عملى كه مردم به آن معتقدند و از آن اصول عقائد منشا مى‌گيرد و عنوان آن غايات و مقاصد است ، كدامش حق و كدام باطل و خرافى است .

مثلا بعضى از مردم - كه همان منكرين اديانند - معتقدند كه حيات ماديشان اصالت دارد و هدف نهائى است ، حتى بعضى از آنان گفته‌اند:« ما هى الا حيوتنا الدنيا!»(24/جاثيه) ولى قرآن متوجهشان مى‌كند به اينكه:« و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الاخرة لهى الحيوان!»(64/عنكبوت) و نيز مردم معتقدند كه اسباب حاكم در دنيا تنها حيات و موت ، صحت و مرض ، غنى و فقر، نعمت و نقمت و رزق و محروميت است و مى‌گويند:« بل مكر الليل و النهار !»(33/سبا) و قرآن متذكرشان مى‌كند به اينكه:« الا له الخلق و الامر!»(54/اعراف) و نيز مى‌فرمايد:« ان الحكم الا لله!»(57/انعام) و از اين قبيل آيات راجع به حكم و تدبير!

و نيز يك عده معتقدند كه خودشان در مشيت و خواست مستقل‌اند و هر چه بخواهند مى‌كنند ، ولى قرآن تخطئه‌شان كرده ، مى‌فرمايد:« و ما تشاؤن الا ان يشاء الله!»(30/انسان) و يا معتقدند به اينكه اطاعت و معصيت و هدايت كردن و هدايت شدن به دست انسانها است ، ولى خداى تعالى هشدارشان مى‌دهد به اينكه: « انك لا تهدى من احببت و لكن الله يهدى من يشاء!»(56/قصص)

باز جمعى معتقدند كه نيرويشان از خودشان است و خداى تعالى آن را انكار نموده ، مى‌فرمايد:« ان القوة لله جميعا!» (165/بقره)و يا معتقدند به اينكه عزتشان تنها با داشتن مال و فرزندان و ياوران حاصل مى‌شود و قرآن بر خلاف اين پندار حكم مى‌كند و مى‌فرمايد:« ا يبتغون عندهم العزة فان العزة لله جميعا !»(139/نسا) و نيز مى‌فرمايد: «و لله العزة و لرسوله و للمؤمنين!»(8/منافقين)

و نيز جمعى كه همان دسته اول و منكرين اديانند معتقدند كه كشته شدن در راه خدا مرگ و نابودى است ، ولى قرآن آن را حيات دانسته مى‌فرمايد:« و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات بل احياء و لكن لا تشعرون!» (154/بقره)

ص:338

و معارفى ديگر از اين قبيل كه منكرين اديان و دنياپرستان در باره آنها آراء و عقائدى دارند و قرآن تخطئه‌شان نموده ، به سوى معارفى ديگر دعوتشان مى‌كند و رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در آيه شريفه:« ادع الى سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة!» (125/نحل)مامور دعوت به آن شده است .

و اين معارف كه نمونه‌اى از آن ذكر شد معارف و علوم بسيار زيادى است كه زندگى دنيا خلاف آن را در ذهن تصوير مى‌كند و همان خلاف را آن چنان آرايش مى‌دهد كه صاحب ذهن ، آن را حقيقت مى‌پندارد و خداى تعالى در كتاب مجيدش و رسول خدا به امر خدا در تعليمش مؤمنين را هشدار داده ، دستور مى‌دهد كه مؤمنين يكديگر را به آنچه حقيقت است سفارش كنند ، همچنان كه فرموده:

« ان الانسان لفى خسر ! الا الذين امنوا و عملوا الصالحات و تواصوا بالحق!» (2و3/عصر) و نيز فرموده:

« يؤتى الحكمة من يشاء و من يؤت الحكمة فقد أوتى خيرا كثيرا و ما يذكر الا اولوا الالباب!» (269/بقره)

پس قرآن در حقيقت مى‌خواهد انسان را در قالبى از علم و عمل بريزد كه قالبى جديد و ريخته‌گرى‌اش هم طرزى جديد است ، قرآن مى‌خواهد با اين ريخته‌گرى‌اش انسانى بسازد داراى حياتى كه به دنبالش مرگ نيست و تا أبد پايدار است و به همين معنا آيه زير اشاره نموده ، مى‌فرمايد:

« استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم!» (24/انفال) و نيز مى‌فرمايد:

« او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات ليس بخارج منها !» (122/انعام)

و ما وجه حكمت و معناى آن را در هر آيه‌اى كه سخن از حكمت داشت در الميزان ذكر كرديم ، البته به آن مقدارى كه كتاب مجال بحثش را داشت.

و از آنچه گذشت معلوم شد اينكه بعضى گفته‌اند: تفسير قرآن، تلاوت آنست و اما غور و كنجكاوى در معانى آيات قرآن تاويل و ممنوع مى‌باشد فاسد و سخنى بسيار دور از ذهن است!

⁽¹⁾

عشق و دوست داشتن

بحث فلسفى درباره: دوست داشتن و چگونگي عشق الهي

ص:339

يكى از حقايقى كه ما در وجدان خود مى‌يابيم و كسى نمى‌تواند منكر آن شود ، حقيقتى است كه نام آنرا حب و به فارسى دوستى مى‌گذاريم مانند دوست داشتن غذا ، زنان ، مال ، جاه و علم كه دوستى اينها پنج مصداق از مصاديق حب هستند كه هيچ شكى در وجود آن در دل خود نداريم و نيز شكى نيست در اينكه ما كلمه دوستى و حب را در اين پنج مصداق به يك معنا و بر سبيل اشتراك معنوى استعمال مى‌كنيم نه بر سبيل اشتراك لفظى، مانند كلمه« عين» كه هم بمعناى چشم است ، هم چشمه ، هم زانو ، هم طلا و هم چند معناى ديگر. حال بايد ديد با اينكه حب در اين پنج مصداق معانى مختلفى دارد ، چرا كلمه« حب» در همه بيك جور صادق است ؟ آيا براى اينست كه اختلاف آن معانى اختلاف نوعى است يا اختلافى ديگر است .

و چون در حب مخصوص به غذا و ميوه مثلا ، دقت كنيم خواهيم ديد ، اگر غذائى يا ميوه‌اى را دوست مى‌داريم ، بدان جهت است كه با طرز كار دستگاه گوارشى ما ارتباط دارد( باين معنا كه احتياج بدن بسوخت و ساز ، دستگاه گوارشى را به فعاليت مي اندازد ، غدد ترشحى دهان آماده ترشح مى‌شود ، حمل معدى اسيد ترشح مى‌كند و در همين هنگام مى‌گوئيم دلم از گرسنگى غش مى‌كند ، چون اسيد نامبرده اگر معده خالى باشد باعث سوزش معده مى‌شود،) و اگر فعاليت اين دستگاه نبود و بدن در استكمال خود حاجتى بطعام نداشت ، قطعا ما نيز طعام را دوست نمى‌داشتيم و طعام محبوب ما نمي شد .

پس حب به غذا در حقيقت حب ما به غذا نيست بلكه حب دستگاه گوارش به فعاليت خودش است ، اين دستگاه مي خواهد انجام وظيفه كند و سوخت و ساز بدن را به

ص:340

بدن برساند ، همين خواستن عبارت از حب به غذاست( كه ما آنرا بخود نسبت مى‌دهيم و مى‌گوئيم ما غذا را دوست مى‌داريم و اين مائيم كه از فلان غذا خوشمان مى‌آيد،) در حالى كه اينطور نيست ، بلكه خوش آمدن و لذت از غذا ، كار دستگاه گوارشى است نه از ما ، خواهى گفت: اين كه چشم‌بندى نيست ، كه ما از طعم و مزه و بوى فلان غذا خوشمان مى‌آيد؟ در پاسخ مى‌گوئيم : همين هم مربوط به دستگاه گوارش است ، چون حس ذائقه يكى از خدمتگزاران دستگاه گوارش است نه خود آن ، پس منظور ما از لذت ، لذت ذائقه نيست بلكه آن رضايت خاصى است كه دستگاه گوارش از كار خود احساس مى‌كند .

اين بود حال و حقيقت محبت به غذا ، حال ببينيم محبت به زنان از چه باب است ، در اين حب نيز اگر نيك بنگريم ، مى‌بينيم كه اين حب هم كار ما نيست بلكه كار دستگاه تناسلى ما است. اين معنا كه دستگاه تناسلى تشنه عمل لقاح مي شود و آنرا دوست مي دارد و چون اين عمل با همسرى انجام مي شود ، مي گوئيم من همسرم را دوست مي دارم ، در حاليكه اگر واقع قضيه را بشكافيم ، مى‌بينيم پاى من در كار نيست ، بلكه اولا و بالذات دستگاه تناسلى عمل خود را دوست مي دارد و ثانيا و بالتبع همسر را چون عملش با او قابل انجام است ، همانطور كه در طعام گفتيم ، پاى من در كار نيست ، بلكه دستگاه گوارش اولا و بالذات عمل خود را دوست مي دارد و ثانيا و بالتبع غذا را دوست مي دارد ، و عمل لقاح اثر نيروئى است كه خداي تعالى در هر جاندارى بوديعت نهاده ، همچنانكه عمل تغذيه نيز اثر نيروئى است كه خدا در او بوديعت سپرده است .

از همينجا معلوم مي شود كه اين دو حب يعنى حب به غذا و حب به همسر ، برگشتنش به يك حب است ، براى اينكه دستگاه گوارش و دستگاه تناسلى بهم مربوطند و كمالى هم كه از كار اين دو دستگاه حاصل مي شود ، بهم ارتباط دارند .

و چون چنين است احتمال دارد كه حب عبارت باشد از يك تعلق كه خاص اين دو مورد است و در غير اين دو مورد اصلا يافت نشود و ليكن آزمايش از راه آثار اين احتمال را دفع مى‌كند ، زيرا اين تعلق كه نامش حب است ، اثرى در دارنده‌اش دارد و آن اين است كه قوه ( استعداد) را بسوى فعليت ، اگر فعليت نداشته باشد مى‌كشاند و اگر فعليت داشته باشد ، بسوى ترك آن جذب مى‌كند و اين دو خاصيت و يا يك خاصيت را در تمامى موارد قواى ادراكى احساس مى‌كنيم كه حب آن قوا را بسوى افعالش بحركت در مى‌آورد .

قوه باصره ، سامعه ، حافظه ، متخيله ، ساير قوا و حواس ظاهرى و باطنى كه در ما است - چه قواى فاعله و چه منفعله - همه اين حالت را دارند كه هر يك فعل خود را

ص:341

دوست ميدارد و اين دوستى او را بسوى فعلش جذب مى‌كند ، چشم را بسوى ديدن آنچه دوست دارد ، جذب مى‌كند و گوش را بسوى شنيدن و همچنين هر قوه ديگر را .

و اين نيست مگر بخاطر اينكه كار هر قوه كمال او است و هر قوه‌اى با كار مخصوص بخود ، نقص خود را تكميل نموده ، حاجت طبيعى خود را برمى‌آورد ، اينجاست كه معنا و مفهوم حب مال و حب جاه و حب علم ، براى ما روشن مى‌گردد ، چون انسان با هر يك از مال و جاه و علم ، استكمال مى‌كند و به همين جهت آنها را دوست ميدارد .

پس از اينجا نتيجه مى‌گيريم كه حب تعلقى است خاص و انجذابى است شعورى و مخصوص بين انسان و كمال او و تجربه‌هاى دقيق كه از طريق آثار و خواص حب صورت گرفته ، ثابت كرده كه حب در حيوانات نيز هست .

و اين معنا روشن گرديده كه اين علاقه و محبت از اينجا ناشى مي شود كه محب نسبت به آنچه محبت دارد يا فاعل است( مانند دستگاه گوارش كه اگر غذا را دوست مي دارد ، بدان جهت است كه كارش هضم غذا است،) و يا منفعل( مانند حب ذائقه و شامه و سامعه از مزه و بو و صداى خوش كه همه از باب انفعال است،) چيزى كه هست همانطور كه در داستان حب به غذا و ميوه گفتيم ، حب محب اولا و بالذات متعلق بفعل يا انفعال خود مي شود و ثانيا بالتبع متعلق به هر چيزى مي شود كه با فعل يا انفعالش سر و كار دارد و اين معنا در غير انسان و حيوان هم اگر استكمالى در كار باشد و يا افاضه كمالى در بين باشد ، نيز تصور دارد( البته افاضه كمال از افاضه كننده باشعور،) مانند محبتى كه روئيدنى‌ها به نور آفتاب دارند و نيز درختان جنگلى را مى‌بينيم كه براى رساندن خود به نور آفتاب مرتب بلند مي شوند.

و از همه مطالبى كه گذشت نتائج زير عايد مي شود:

اول اينكه حب عبارتست از تعلق و ارتباط وجودى بين محب و محبوب و يا به عبارتى انجذاب بين علت مكمل و يا شبيه به آن و بين معلول مستكمل و يا شبيه به آن و چون حب عبارت از اين است ، لذا ما افعال خود را دوست مي داريم تا بوسيله آن استكمال كنيم و آنچه را هم كه متعلق به افعال ماست دوست مي داريم تا آنرا وسيله و ابزار كار خود كنيم ، ) مثال استكمال اينكه ، ما علم را كه فعل مغزى ما است ، دوست مي داريم و به طفيل آن كتاب و مدرسه و استاد را هم دوست مي داريم و مثال شبه استكمال اينكه ما خانه‌سازى را براى رفع حاجت از خانه دوست مي داريم و به طفيل آن يك دانه آجر را هم دوست داريم و بالأخره غذا و همسر و مالى كه در راه تهيه آندو صرف مى‌كنيم و جاه و مقامى كه با آن مال بدست مى‌آوريم ، و منعمى كه به ما احسان مى‌كند

ص:342

و معلمى كه ما را درس مي دهد و راهنمائى كه ما را هدايت مى‌كند و ناصرى كه ما را يارى مي دهد و متعلم و شاگردى كه نزد ما درس مي خواند و خادمى كه ما را خدمت مى‌كند و هر مطيعى كه ما را اطاعت مى‌كند و هر چيزى كه در مقابل خواسته ما رام است ، همه اينها را دوست ميداريم ، چيزى كه هست محبت ما در بعضى از اقسام آن ، طبيعى و در بعضى ديگر خيالى و موهوم و در بعضى ديگر عقلى است .

دوم اينكه محبت داراى مراتب مختلفى است و شدت و ضعف دارد ، چون رابطه‌اى است وجودى - و وجود خود حقيقتى است مشكك يعنى داراى مراتب - و معلوم است كه آن رابطه وجودى كه ميان علت تامه با معلولش هست ، با آن رابطه كه ميان علت ناقصه ، با معلولش هست ، يكسان و در يك مرتبه نيست ، به همين حساب آن كمالى كه بخاطر آن چيزى محبوب ما واقع مي شود ، از جهت ضرورى بودن و غير ضرورى بودن و نيز از جهت مادى بودن ، مانند تغذى ، و غير مادى بودن ، مانند علم ، يكسان نيست و بلكه شدت و ضعف دارد .

از اينجا بطلان آن سخن كه مى‌گفت : محبت تنها به امور مادى متعلق مي شود ، روشن مى‌گردد ، بعضى‌ها آنقدر شورش كرده‌اند كه گفته‌اند : اصلا برگشت تمامى محبت‌ها به محبت به غذا است و هر محبت ديگر را اگر تحليل كنيم ، مى‌بينيم از حب به غذا سر در مى‌آورد و بعضى ديگر گفته‌اند : ريشه و اصل ، در باب محبت ، علاقه به وقاع است و محبت به غذا و هر علاقه ديگر از آن سر در مى‌آورد .

سوم اينكه خداى سبحان از هر جهت كه حساب كنيم ، اهليت آن را دارد كه دوستش بداريم ، براى اينكه هستى او بذات خودش است نه عاريتى و كمال او غير متناهى است ، در حاليكه هر كمالى ديگر متناهى و محدود است و متناهى وجودش متعلق است به غير متناهى و اين حبى است ذاتى كه محال است از بين برود و نيز خداي تعالى خالق ما است و بر ما انعام مى‌كند ، آنهم به نعمت‌هائى كه غير متناهى است ، هم از نظر عدد و هم از نظر زمان ، به همين جهت او را دوست مي داريم ، همانطور كه هر منعم ديگر را ، بخاطر انعامش دوست مي داريم .

چهارم اينكه حب از آنجا كه گفتيم رابطه‌اى است وجودى - و هستى روابط وجودى ، خارج از وجود موضوعات خود و تنزلات آن نيست - لذا نتيجه مى‌گيريم كه هر چيزى ذات خود را دوست مي دارد ، و چون در سابق گفتيم : هر محبى همه متعلقات محبوب خود را نيز دوست مي دارد ، در نتيجه هر چيزى آثار وجوديش را هم دوست مي دارد ، از اينجا معلوم مي شود كه خداى سبحان بدين جهت كه خود را دوست مي دارد ، خلق خود را دوست مي دارد و اگر خلق خود را دوست ميدارد ، بدين جهت است كه

ص:343

انعام او را مى‌پذيرند و باز اگر خلق خود را دوست مي دارد ، بدان جهت است كه هدايت او را مى‌پذيرند .

پنجم اينكه اگر مى‌بينيم در مورد حب ، بايد شعور و علم وجود داشته باشد ، اين لزوم بر حسب مصداق است، چون معمولا كلمه « حب» را در موارد انسانها بكار مى‌بريم و مي گوئيم مادر ، فرزند خود را دوست مي دارد و نمي گوئيم : درخت آفتاب را دوست مي دارد و خود را بسوى نور آن مى‌كشد و گر نه تعلق وجودى كه حقيقت حب عبارت از آن است ، از آن جهت كه حب است ، هيچ مشروط بر وجود علم و شعور نيست و از اينجا روشن مى‌گردد كه همه قوا و مبادى طبيعى ، حتى آنها هم كه علم و شعور ندارند ، آثار و افعال خود را دوست مي دارند .

ششم: از همه آنچه كه گذشت نتيجه مى‌گيريم حب حقيقتى است كه در تمامى موجودات عالم ، سريان و جريان دارد .

⁽¹⁾

عقل و ادراك هاي حسي

بحثي در عقل و احساس

اعتماد به حس يا اعتماد به مباني عقلي؟

ص:344

در اين بحث پيرامون اين معنا گفتگو داريم، كه آيا جائز است انسان بر غير از ادراك‌هاى حسى، يعنى بر مبانى عقلى اعتماد كند، يا نه؟

اين مسئله خود يكى از مسائلى است كه معركه آراء دانشمندان غربى اخير قرار گرفته و روى آن از دو طرف حرفها زده‌اند، البته متاخرين از دانشمندان غرب روى آن ايستادگى كرده‌اند و گر نه بيشتر قدماء و حكماى اسلام، فرقى ميان ادراكات حسى و عقلى نگذاشته، هر دو را مثل هم جائز دانسته‌اند.

بلكه گفته‌اند: برهان علمى شانش اجل از آن است كه پيرامون محسوسات اقامه شود، اصلا محسوسات را بدان جهت كه محسوسند شامل نمي شود.

در مقابل، بيشتر دانشمندان غرب و مخصوصا طبيعى‌دانهاى آنان، بر آن شده‌اند كه اعتماد بر غير حس صحيح نيست، به اين دليل كه مطالب عقلى محض، غالبا غلط از آب در مى‌آيد و براهين آن به خطا مى‌انجامد و معيارى كه خطاى آن را از صوابش جدا كند، در دست نيست، چون معيار بايد حس باشد، كه دست حس و تجربه هم به دامن كليات عقلى نمى‌رسد و چون سر و كار حس تنها با جزئيات است و وقتى اين معيار به آن براهين راه نداشت، تا خطاى آنها را از صوابش جدا كند، ديگر به چه جرأت مي توان به آن براهين اعتماد كرد؟ بخلاف ادراكهاى حسى، كه راه خطاى آن بسته است، براى اين كه وقتى مثلا يك حبه قند را چشيديم و ديديم كه شيرين است و اين ادراك خود را دنبال نموده، در ده حبه و صد حبه و بيشتر تجربه كرديم، يقين مى‌كنيم كه پس بطوركلى قند شيرين است، و اين دركهاى ذهنى چندين باره را در خارج نيز اثبات

ص:345

مى‌كنيم.

اين دليل غربى‌ها است، بر عدم جواز اعتماد بر براهين عقلى، اما دليلشان عليل و مورد اشكال است، آن هم چند اشكال:

اشكال اول بر نظريه عدم اعتماد به براهين عقلي

اول اين كه همه مقدماتى كه براى بدست آوردن آن نتيجه چيدند مقدماتى بود عقلى و غير حسى پس آقايان با مقدماتى عقلى، اعتماد بر مقدمات عقلى را باطل كرده‌اند، غافل از آن كه اگر اين دليلشان صحيح باشد، مستلزم فساد خودش مي شود.

اشكال دوم بر نظريه عدم اعتماد به براهين عقلي

دوم اين كه غلط و خطاء در حس، كمتر از خطاء در عقليات نيست و اگر باور ندارند بايد به جائى مراجعه كنند، كه در محسوسات و ديدنيها ايراد شده، پس اگر صرف خطاء در بابى از ابواب علم، باعث شود كه ما از آن علم سد باب نموده و بكلى از درجه اعتبار ساقطش بدانيم، بايد در علوم حسى نيز اعتمادمان سلب شده و بكلى درب علوم حسى را هم تخته كنيم.

اشكال سوم بر نظريه عدم اعتماد به براهين عقلي

سوم اين كه در علوم حسى نيز تشخيص ميان خطا و صواب مطالب، با حس و تجربه نيست و در آنجا نيز مانند علوم عقلى تشخيص با عقل و قواعد عقلى است و مسئله حس و تجربه تنها يكى از مقدمات برهان است.

توضيح اين كه مثلا وقتى با حس خود خاصيت فلفل را درك كنيم و تشخيص دهيم كه در ذائقه چه اثرى دارد و آنگاه اين حس خود را با تجربه تكرار كرديم، تازه مقدمات يك قياس برهانى براى ما فراهم شده و آن قياس بدين شكل است: اين تندى مخصوص براى فلفل دائمى و يا غالبى است و اگر اثر چيز ديگرى مي بود براى فلفل دائمى يا غالبى نمي شد ولى دائمى و غالبى است. اين برهان بطوريكه ملاحظه مى‌فرمائيد همه مقدماتش عقلى و غير حسى است و در هيچ يك آنها پاى تجربه در ميان نيامده است.

اشكال چهارم بر نظريه عدم اعتماد به براهين عقلي

چهارم اين كه تمامى علوم حسى در باب عمل با تجربه تاييد مي شوند و اما خود تجربه اثباتش با تجربه ديگر نيست و گر نه لازم مى‌آمد يك تجربه تا لا نهايت تجربه

ص:346

بخواهد، بلكه علم به صحت تجربه از طريق عقل بدست مى‌آيد، نه حس و تجربه، پس اعتماد بر علوم حسى و تجربى بطور ناخودآگاه اعتماد بر علوم عقلى نيز هست.

اشكال پنجم بر نظريه عدم اعتماد به براهين عقلي

پنجم اين كه حس، جز امور جزئى را كه هر لحظه در تغيير و تبديل است درك نمى‌كند، در حالي كه علوم حتى علوم حسى و تجربى، آنچه بدست مي دهند، كليات است و اصلا جز براى بدست آوردن نتائج كلى بكار نمى‌روند و اين نتائج محسوس و مجرب نيستند، مثلا علم تشريح از بدن انسان، تنها اين معنا را درك مى‌كند، كه مثلا قلب و كبد دارد و در اثر تكرار از اين مشاهده و ديدن اعضاى چند انسان، يا كم و يا زياد، همين دركهاى جزئى تكرار مي شود و اما حكم كلى هرگز نتيجه نمي دهد، يعنى اگر بنا باشد در اعتماد و اتكاء تنها به انچه از حس و تجربه استفاده مي شود اكتفاء كنيم و اعتماد به عقليات را بكلى ترك كنيم، ديگر ممكن نيست به ادراكى كلى و فكرى نظرى و بحثى علمى، دست يابيم، پس همانطور كه در مسائل حسى كه سر و كار تنها با حس است، ممكن است و بلكه لازم است كه به حس اعتماد نموده و درك آنرا پذيرفت، همچنين در مسائلى كه سر و كار با قوه عقل و نيروى فكر است، بايد به درك آن اعتماد نموده و آنرا پذيرفت.

منظور ما از عقل آن مبدئى است كه اين تصديقهاى كلى و احكام عمومى بدان منتهى مي شود و جاى هيچ ترديد نيست، كه با انسان چنين نيروئى هست، يعنى نيروئى بنام عقل دارد، كه مي تواند مبدء صدور احكام كلى باشد، با اين حال چطور تصور دارد، كه قلم صنع و تكوين چيزى را در آدمى قرار دهد، كه كارش همه جا و همواره خطا باشد؟ و يا حد اقل در آن وظيفه‌اى كه صنع و تكوين برايش تعيين كرده امكان خطا داشته باشد؟ مگر غير اين است كه تكوين وقتى موجودى از موجودات را به وظيفه‌اى و كارى اختصاص مي دهد، كه قبلا رابطه‌اى خارجى ميان آن موجود و آن فعل برقرار كرده باشد و در موجود مورد بحث يعنى عقل، وقتى صنع و تكوين آنرا در انسانها به وديعت مى‌گذارد، تا حق را از باطل تميز دهد، كه قبلا خود صنع ميان عقل و تميز بين حق و باطل رابطه‌اى خارجى برقرار كرده باشد و چطور ممكن است رابطه‌اى ميان موجودى ( عقل) و معدومى ( خطا) بر قرار كند؟ پس نه تنها عقل هميشه خطا نمى‌رود، بلكه اصلا ميان عقل و خطا رابطه‌اى نيست.

و اما اين كه مى‌بينيم گاهى عقل و يا حواس ما در درك مسائل عقلى و يا حسى بخطا مى‌روند، اين نه بخاطر اين است كه ميان عقل و حواس ما با خطا رابطه‌اى است،

ص:347

بلكه علت ديگرى دارد، كه بايد براى بدست آوردن آن به جائى ديگر مراجعه كرد، چون اينجا جاى بيان آن نيست( و راهنما خدا است!)

⁽¹⁾

جبر و اختيار

بحثى پيرامون مسئله معروف جبر و تفويض

ص:348

« و ما يضل به الا الفاسقين!»

« خدا با قرآن كريم و مثلهايش گمراه نمى‌كند مگر فاسقان را !» (26/بقره)

اين تعبير بيانگر چگونگى دخالت خداي تعالى در اعمال بندگان و نتائج اعمال آنان است. توضيح اين كه خداي تعالى در آيات بسيارى از كلام مجيدش ملك عالم را از آن خود دانسته از آن جمله فرموده:« لله ما فى السماوات و ما فى الارض-آنچه در آسمانها است و آنچه در زمين است ملك خدا است!»(284/بقره) و نيز فرموده:« له ملك السماوات و الارض - ملك آسمانها و زمين از آن او است!»(107/بقره) و نيز فرموده:« له الملك و له الحمد - جنس ملك و حمد از او است!»(1/تغابن)

خلاصه خود را مالك على الاطلاق همه عالم دانسته، نه بطوري كه از بعضى جهات مالك باشد و از بعضى ديگر نباشد، آن طور كه ما انسانها مالكيم، چون يك انسان اگر مالك برده‌اى و يا چيزى ديگر باشد، معناى مالكيتش اين است كه مي تواند درآن تصرف كند، اما نه از هر جهت و به هر جور كه دلش بخواهد، بلكه آن تصرفاتى برايش جائز است كه عقلا آنرا تجويز كنند، اما تصرفات سفيهانه را مالك نيست، مثلا نمي تواند برده خود را بدون هيچ جرمى بكشد و يا مال خود را بسوزاند.

و لكن خداي تعالى مالك عالم است به تمام معناى مالكيت و بطور اطلاق و عالم مملوك او است، باز بطور مطلق، بخلاف مملوكيت يك گوسفند و يا برده براى ما انسانها، چون ملك ما نسبت به آن مملوك ناقص و مشروط است، بعضى از تصرفات ما در آن جائز است و بعضى ديگر جائز نيست، مثلا انساني كه مالك يك الاغ است، تنها مالك اين تصرف است كه بارش را به دوش آن حيوان بگذارد و يا سوارش شود و اما اين كه از گرسنگى و تشنگيش بكشد و به آتشش بسوزاند و وقتى عقلاء علت آن را مي پرسند،

ص:349

پاسخ قانع كننده‌اى ندهد اين گونه تصرفات را مالك نيست.

خلاصه تمامى مالكيت‌هائى كه در اجتماع انسانى معتبر شمرده شده، مالكيت ضعيفى است كه بعضى از تصرفات را جائز مى‌سازد، نه همه انحاء تصرف ممكن را ، بخلاف ملك خداي تعالى نسبت به اشياء ، كه على الاطلاق است و اشياء غير از خداي تعالى رب و مالكى ديگر ندارند و حتى مالك خودشان و نفع و ضرر و مرگ و حياة و نشور خود نيز نيستند .

پس هر تصرفى در موجودات كه تصور شود، مالك آن تصرف خدا است، هر نوع تصرفى كه در بندگان و مخلوقات خود بكند، مي تواند و حق دارد، بدون اين كه قبح و مذمتى و سرزنشى دنبال داشته باشد، چون آن تصرفى از ميان همه تصرفات قبيح و مذموم است، كه بدون حق باشد، يعنى عقلاء حق چنين تصرفى را به تصرف كننده ندهند و او تنها آن تصرفاتى را مي تواند بكند، كه عقلاء آنرا جائز بدانند ، پس مالكيت او محدود به مواردى است كه عقل تجويز كرده باشد و اما خداي تعالى هر تصرفى در هر خلقى بكند، تصرفى است از مالك حقيقى و در مملوك واقعى و حقيقى، پس نه مذمتى به دنبال دارد و نه قبحى و نه تالى فاسد ديگرى .

و اين مالكيت مطلقه خود را تاييد كرده به اين كه خلق را از پاره‌اى تصرفات منع كند و تنها در ملك او آن تصرفاتى را بكنند كه خود او اجازه داده باشد و يا خواسته باشد و خود را محاسب و بازخواست كننده و خلق را مسئول و مؤاخذ دانسته و فرموده:

« من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه - آن كيست كه بدون اذن او نزد او سخنى از شفاعت كند!»(255/بقره) و نيز فرموده:

« ما من شفيع الا من بعد اذنه - هيچ شفيعى نيست ، مگر بعد از اجازه او!» (3/يونس)و نيز فرموده:

« لو يشاء الله لهدى الناس جميعا - اگر خدا مي خواست همه مردم را هدايت مى‌كرد!» (31/رعد)و نيز فرموده:

« يضل من يشاء و يهدى من يشاء!»(93/نحل) و باز فرموده:

« و ما تشاؤن الا ان يشاء الله - و در شما خواستى پيدا نمي شود، مگر آن كه خدا خواسته باشد!»(30/انسان) و نيز فرموده:

« لا يسال عما يفعل و هم يسالون - باز خواست نمي شود از آنچه مى‌كند ، بلكه ايشان باز خواست مي شوند!»(23/انبيا)

پس بنا بر اين خداي تعالى متصرفى است كه در ملك خود هر چه بخواهد مى‌كند و غير او هيچ كس اين چنين مالكيتى ندارد، باز مگر به اذن و مشيت او، اين آن معنائى است كه ربوبيت او آن را اقتضاء دارد!

اين معنا وقتى روشن شد، از سوى ديگر مى‌بينيم كه خداي تعالى خود را در

ص:350

مقام تشريع و قانونگذارى قرار داده و در اين قانون‌گذارى، خود را عينا مانند يكى از عقلا به حساب آورده، كه كارهاى نيك را نيك مي داند و بر آن مدح و شكر مى‌گذارد و كارهاى زشت را زشت دانسته، بر آن مذمت مى‌كند، مثلا فرموده:

« ان تبدوا الصدقات فنعما هى - اگر صدقات را آشكارا بدهيد خوب است!» (271/بقره)و نيز فرموده:

« بئس الاسم الفسوق - فسق نام زشتى است!»(11/حجرات) و نيز فرموده:

آنچه از قوانين براى بشر تشريع كرده، به منظور تامين مصالح انسان و دورى از مفاسد است و در آن رعايت بهترين و مؤثرترين راه براى رسيدن انسان به سعادت و جبران شدن نواقص شده است و در اين باره فرموده:

« اذا دعاكم لما يحييكم - دعوت خدا را بپذيريد، وقتى شما را به چيزى مي خواند كه زنده‌تان مى‌كند!»(24/انفال) و نيز فرموده:

« ذلكم خير لكم ان كنتم تعلمون - اين براى شما بهتر است اگر علم داشته باشيد!» (11/صف)و نيز فرموده:

« ان الله يامر بالعدل و الاحسان ( تا آنجا كه مى‌فرمايد) و ينهى عن الفحشاء و المنكر و البغى - خدا به عدل و احسان امر مى‌كند و از فحشاء و منكر و ظلم نهى مى‌نمايد!» (90/نحل)و نيز فرموده:

« ان الله لا يامر بالفحشاء - خدا به كارهاى زشت امر نمى‌كند!»(28/اعراف) و آيات بسيارى از اين قبيل .

و اين در حقيقت امضاء روش عقلاء در مجتمع انسانى است، مي خواهد بفرمايد: اين خوب و بدها و مصلحت و مفسده‌ها و امر و نهى‌ها و ثواب و عقابها و مدح و ذم‌ها و امثال اينها، كه در نزد عقلاء دائر و معتبر است و اساس قوانين عقلائى است، همچنين اساس احكام شرعى كه خدا مقنن آن است، نيز هست.

يكى از روشهاى عقلا اين است كه مي گويند: هر عملى بايد معلل به اغراض و مصالحى عقلائى باشد و گر نه آن عمل نكوهيده و زشت است، يكى ديگر از كارهاى عقلا اين است كه براى جامعه خود و اداره آن، احكام و قوانينى درست مى‌كنند، يكى ديگرش اين است كه پاداش و كيفر مقرر مي دارند، كار نيك را با پاداش، جزا مي دهند و كار زشت را با كيفر.

همه اينها معلل بغرض و مصالحى است، بطوري كه اگر در مورد امرى و يا نهيى از اوامر و نواهى عقلا، خاصيتى كه مايه صلاح اجتماع باشد، رعايت نشده باشد، و اگر هم شده باشد، بر مورد خودش منطبق نباشد، عقلاء اقدام به چنين امر و نهيى نمى‌كنند، كار ديگرى كه عقلا دارند اين است كه سنخيت و سنجش را ميان عمل و جزاى آن رعايت مى‌كنند، اگر عمل خير باشد، به هر مقدار كه خير است آن مقدار پاداش مي دهند و اگر

ص:351

شر باشد، به مقدار شريت آن، كيفر مقرر مي دارند، كيفري كه از نظر كم و كيف مناسب با آن باشد.

باز از احكام عقلاء ، يكى ديگر اين است كه امر و نهى و هر حكم قانونى ديگر را تنها متوجه افراد مختار مى‌كنند، نه كساني كه مضطر و مجبور به آن عملند( و هرگز به كسى كه دچار لغوه است، نمي گويند: دستت را تكان بده و يا تكان نده!) و همچنين پاداش و كيفر را در مقابل عمل اختيارى مي دهند( و هرگز به كسي كه زيبا است مزد نداده و به كسى كه سياه و زشت است كيفر نمى‌دهند،) مگر آن كه عمل اضطراريش ناشى از سوء اختيارش باشد، مثل اين كه كسى در حال مستى عمل زشتى انجام داده باشد، كه عقلاء عقاب او را قبيح نمي دانند، چون خودش خود را مست و ديوانه كرده، ديگر نمي گويند آخر او در چنين جرم عاقل و هوشيار نبود .

حال كه اين مقدمه روشن شد ، مي گوئيم اگر خداى سبحان بندگان خود را مجبور به اطاعت يا معصيت كرده بود، بطوري كه اولى قادر بر مخالفت و دومى قادر بر اطاعت نبود، ديگر معنا نداشت كه براى اطاعت‌كاران بهشت و براى معصيت‌كاران دوزخ مقرر بدارد و حال كه مقرر داشته ، بايد در مورد اولى پاداشش بجزاف و در مورد دومى كيفرش ظلم باشد و جزاف و ظلم نزد عقلاء قبيح و مستلزم ترجيح بدون مرجح است، كه آن نيز نزد عقلا قبيح است و كار قبيح كار بدون دليل و حجت است و خداي تعالى صريحا آن را از خود نفى كرده و فرموده:

« لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل - رسولان گسيل داشت ، تا بعد از آن ديگر مردم حجتى عليه خدا نداشته باشند!»(165/نسا) و نيز فرموده:

« ليهلك من هلك عن بينة و يحيى من حى عن بينة - تا در نتيجه هر كس هلاك مي شود، دانسته هلاك شده باشد و هر كس نجات مى‌يابد دانسته نجات يافته باشد!»(42/انفال)

پس با اين بيانى كه تا اينجا از نظر خواننده گذشت چند نكته روشن گرديد:

اول: اين كه تشريع ، بر اساس اجبار در افعال نيست و خداي تعالى كس را مجبور به هيچ كارى نكرده ، در نتيجه آنچه تكليف كرده ، بر وفق مصالح خود بندگان است ، مصالحى در معاش و معادشان، اين اولا، و ثانيا اين تكاليف از آن رو متوجه بندگان است ، كه مختار در فعل و ترك هر دو هستند و مكلف به آن تكاليف از اين رو پاداش و كيفر مى‌بينند ، كه آنچه خير و يا شر انجام مي دهند ، به اختيار خودشان است .

دوم: اين كه آنچه خداي تعالى از ضلالت و خدعه و مكر و امداد و كمك در طغيان و مسلط كردن شيطان و يا سرپرستى انسانها و يا رفيق كردن شيطان را با بعضى از مردم و بظاهر اين گونه مطالب كه به خود نسبت داده، تمامى آنها آنطور منسوب بخدا است، كه لايق ساحت قدس او باشد و به نزاهت او از لوث نقص و قبيح و منكر بر

ص:352

نخورد، چون برگشت همه اين معانى بالاخره به اضلال و فروع و انواع آن است و تمامى انحاء اضلال منسوب به خدا و لائق ساحت او نيست، تا شامل اضلال ابتدائى و بطور اغفال هم بشود .

بلكه آنچه از اضلال به او نسبت داده مي شود ، اضلال بعنوان مجازات است ، كه افراد طالب ضلالت را بدان مبتلا مى‌كند ، چون بعضى افراد براستى طالب ضلالتند و بسوء اختيار به استقبالش مى‌روند، همچنانكه خداي تعالى نيز اين ضلالت را به خودش نسبت داده و فرموده:

« يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفاسقين...!» (26/بقره) و نيز فرموده:

« فلما زاغوا ازاغ الله قلوبهم - همين كه منحرف شدند ، خدا دلهاشان را منحرف‌تر و گمراه‌تر كرد!» (5/صف) و نيز فرموده:

« كذلك يضل الله من هو مسرف مرتاب - اين چنين خدا هر اسراف‌گر شكاك را گمراه مى‌كند!»(34/غافر)

سوم: اين كه قضاء خدا ، اگر به افعال بندگان تعلق گيرد ، از اين جهت نيست كه فعلا افعالى است منسوب به فاعلها ، بلكه از اين جهت تعلق مى‌گيرد كه موجودى است از موجودات و مخلوقى است از مخلوقات خدا كه انشاء الله تعالى در بحث روايتى ذيل و در بحث پيرامون قضاء و قدر توضيح اين نكته خواهد آمد.

چهارم: اين كه تشريع همانطور كه با جبر نمي سازد ، همچنين با تفويض نيز نمي سازد ، چون در صورت تفويض ، امر و نهى خدا به بندگان ، آنهم امر و نهى مولوى ، امر و نهى كسى است كه حق چنان امر و نهيى را ندارد ، براى اين كه در اين صورت اختيار عمل را به خود بندگان واگذار كرده ، علاوه بر اين كه تفويض تصور نمي شود ، مگر آن كه خداي تعالى را مالك مطلق ندانيم و مالكيت او را از بعضى مايملك او سلب كنيم!

روايتى درباره جبر و تفويض

روايات بسيار زيادى از ائمه اهل بيت عليهم‌السلام رسيده كه فرموده‌اند:

« لا جبر و لا تفويض بل امر بين امرين!»

« نه جبر است و نه تفويض، بلكه امرى است متوسط ميانه دو امر...!»

در كتاب عيون به چند طريق روايت كرده كه چون امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه‌السلام از صفين برگشت، پير مردى از آنان كه با آن جناب در صفين شركت داشت، برخاست عرض كرد: يا امير المؤمنين: بفرما ببينم آيا اين راهى كه ما رفتيم بقضاء خدا و قدر او بود، يا نه؟

ص:353

امير المؤمنين عليه‌السلام فرمود: بله اى پير مرد، بخدا سوگند بر هيچ تلى بالا نرفتيد و به هيچ زمين پستى فرود نشديد، مگر به قضائى از خدا و قدرى از او !

پير مرد عرضه داشت: حال كه چنين است زحماتى را كه تحمل كردم، به حساب خدا مى‌گذارم، يا امير المؤمنين!

حضرت فرمود: اى پير مرد البته اينطور هم نپندار ، كه منظورم از اين قضاء و قدر ، قضا و قدر حتمى و لازم او باشد ، چون اگر چنين باشد كه هر كارى انسان انجام مي دهد و يا نمي دهد همه به قضاء حتمى خدا صورت بگيرد ، آن وقت ديگر ثواب و عقاب و امر و نهى( و تشويق) و زجر معناى صحيحى نخواهد داشت و وعد و وعيد بى معنا خواهد شد، ديگر هيچ بدكارى را نمى‌توان ملامت كرد و هيچ نيكوكارى را نمي توان ستود، بلكه نيكوكار سزاوارتر به ملامت مي شود، از بدكار و بدكار سزاوارتر مي شود به احسان از آن كس كه نيكوكار است و اين همان اعتقادى است كه بت‌پرستان و دشمنان خداى رحمان و نيز قدرى‌ها و مجوسيان اين امت بدان معتقدند!

اى شيخ! همين كه خدا بما تكليف كرده، كافى است كه بدانيم او ما را مختار مي داند و همچنين اين كه نهى كرده ، نهيش از باب زنهار دادن است و در برابر عمل كم ثواب زياد مي دهد و اگر نافرمانى مي شود ، چنان نيست كه مغلوب شده باشد و اگر اطاعت شود مطيع را مجبور به اطاعت كرده باشد، خداي تعالى زمين و آسمانها و آنچه را كه بين آن دو است به باطل نيافريده ، اين پندار كساني است كه كفر ورزيدند و واى به حال كساني كه كفر ورزيدند از آتش ...!

تحليل روايت

استاد بزرگوارعلامه طباطبائي روايت فوق را چنين تحليل فرموده است:

اين كه در پاسخ فرمود: به قضائى از خدا و قدرى از او - تا آنجا كه پير مرد گفت: زحماتي كه تحمل كرده‌ام به حساب خدا مي گذارم، يكى از مسائلى است كه بعدها به عنوان علم كلام ناميده شد.

توضيح اين كه: بايد دانست كه يكى از قديمى‌ترين مباحثى كه در اسلام مورد نقض و ابرام قرار گرفت و منشا نظريه‌هاى گوناگونى گرديد، مباحثى بود كه، پيرامون كلام و نيز مسئله قضا و قدر پيش آمد، علماى كلام اين مسئله را طورى طرح كردند، كه ناگهان نتيجه‌اش از اينجا سر در آورد كه: اراده الهيه به تمامى اجزاء و آثار عالم تعلق گرفته، هيچ چيز در عالم با وصف امكان موجود نمي شود، بلكه اگر موجودى موجود شود،

ص:354

با وصف ضرورت و وجوب موجود مي شود ، چون اراده الهيه به آن تعلق گرفته و محال است اراده او از مرادش تخلف بپذيرد و نيز هر چيزي كه موجود نمي شود و همچنان در عدم مي ماند، به امتناع مانده است، چون اراده الهيه به هست شدن آن تعلق نگرفته و گر نه موجود مي شد، پس آنچه هست واجب الوجود است و آنچه نيست ممتنع الوجود است و هيچ يك از آن دو دسته ممكن الوجود نيستند ، بلكه اگر موجودند ، به ضرورت و وجوب موجودند ، چون اراده به آنها تعلق گرفته و اگر معدومند ، به امتناع معدومند ، چون اراده به آنها تعلق نگرفته است.

و ما اگر اين قاعده را كليت داده ، همه موجودات را مشمول آن بدانيم ، آن وقت در خصوص افعال اختيارى ، كه از ما انسانها سر مى‌زند، اشكال وارد مي شود، چون افعال ما نيز موجوداتى هستند، اگر موجود شوند، بطور وجوب وضرورت موجود مي شوند و اگر نشوند بطور امتناع نمي شوند، در نتيجه ما به آنچه مى‌كنيم و يا نمى‌كنيم مجبور هستيم در حالي كه ما در نظر بدوى و قبل از شروع به هر كار در مى‌يابيم ، كه نسبت انجام آن كار و تركش به ما نسبت تساوى است ، يعنى همان قدر كه در خود قدرت و اختيار نسبت به انجام آن حس مى‌كنيم ، همان مقدار هم نسبت به تركش احساس مى‌كنيم و اگر از ميان آن دو ، يعنى فعل و ترك ، يكى از ما سر مى‌زند ، به اختيار و سپس به اراده ما متعين مي شود و اين مائيم كه اول آن را اختيار و سپس اراده مى‌كنيم و در نتيجه كفه آن كه تاكنون با كفه ديگر مساوى بود ، مى‌چربد .

پس به حكم اين وجدان ، كارهاى ما اختيارى است و اراده ما در تحقق آنها مؤثر است و سبب ايجاد آنها است ، ولى اگر كليت قاعده بالا را قبول كنيم و بگوئيم اراده ازليه و تخلف ناپذير خدا به افعال ما تعلق گرفته ، در درجه اول اين اختيار كه در خود مى‌بينيم باطل مي شود و در درجه دوم بايد بر خلاف وجدانمان بگوئيم: كه اراده ما در فعل و تركهاى ما مؤثر نيست و اشكال ديگر اين كه در اين صورت ديگر قدرت قبل از فعل معنا ندارد و در نتيجه تكليف معنا نخواهد داشت، چون تكليف فرع آن است كه مكلف قبل از فعل قدرت بر فعل داشته باشد و مخصوصا در آن صورت كه مكلف بناى نافرمانى دارد ، تكليف به او تكليف( بما لا يطاق) خواهد بود.

اشكال ديگر اين كه در اين صورت پاداش دادن به كسي كه به جبر اطاعت كرده، پاداشى جزافى خواهد بود و عقاب نافرمان به جبر هم ظلم و قبيح مي شود ، و همچنين توالى فاسده ديگر.

دانشمندان نامبرده به همه اين لوازم ملتزم شده‌اند و گفته‌اند كه: مكلف قبل از فعل ، قدرت ندارد و اين اشكال را كه تكليف غير قادر قبيح است، نيز ملتزم شده و

ص:355

گفته‌اند: مسئله حسن و قبح و خوبى و بدى امورى اعتبارى هستند ، كه واقعيت خارجى ندارند و خداي تعالى محكوم به اين احكام اعتبارى من و تو نمي شود و لذا كارهائي كه صدورش از ما بر خلاف عقل و زشت است، از قبيل ترجيح بدون مرجح و اراده جزافى و تكليف به ما لا يطاق و عقاب گنه‌كار مجبور و امثال اينها از خدا نه محال است و نه عيبى دارد( تعالى الله عن ذلك!)

و كوتاه سخن آن كه: در صدر اول اسلام اعتقاد به قضاء و قدر از انكار حسن و قبح و انكار جزاى به استحقاق سر در مى‌آورد و بهمين جهت وقتى پير مرد از على عليه‌السلام مى‌شنود كه: حركت به صفين به قضاء و قدر خدا بوده ، گوئى خبر تاثرآورى شنيده، چون مايوس از ثواب شده، بلا فاصله و با كمال نوميدى مي گويد: رنج و تعب خود را به حساب خدا مى‌گذارم، يعنى حالا كه اراده خدا همه‌كاره بوده و مسير ما و اراده‌هاى ما فائده نداشته و جز خستگى و تعب چيزى براى ما نمانده ، من اين خستگى را به حساب او مى‌گذارم ، چون او با اراده خود ما را خسته كرده است!

لذا امير المؤمنين عليه‌السلام در پاسخش مى‌فرمايد: نه، اينطور كه تو فكر مى‌كنى نيست، چون اگر مطلب از اين قرار باشد، ثواب و عقاب باطل مي شود ( تا آخر حديث) كه امام عليه‌السلام به اصول عقلائى ، كه اساس تشريع و مبناى آن است ، تمسك مى‌كند و در آخر كلامش مى‌فرمايد:« خدا آسمانها و زمين را به باطل نيافريده است...!» (27/ص)

مي خواهد بفرمايد: اگر اراده جزافى كه از لوازم جبر انسانها و سلب اختيار از آنها است ، صحيح باشد ، مستلزم آن است كه فعل بدون غرض و بى فايده نيز از خدا سر بزند، اين نيز مستلزم آن است كه احتمال بى غرض بودن خلقت و ايجاد احتمال امرى ممكن باشد و اين امكان با وجوب مساوى است( چرا، براى اين كه وقتى فعلى غايت نداشت ناگزير بايد رابطه‌اى ميان آن و غايت نباشد و وقتى رابطه نبود بى غايت بودنش واجب مي شود و در نتيجه موجود مفروض ممتنع الوجود مى‌گردد و اين همان بطلان است، مترجم) در نتيجه و روى اين فرض ، هيچ فايده و غايتى در خلقت و ايجاد نيست و بايد خدا آسمانها و زمين را به باطل آفريده باشد و اين مستلزم بطلان معاد و سر بر آوردن تمامى محذورها است! و گويا مراد آنجناب از اين كه فرمود:« اگر بندگانش نافرمانيش كنند، به جبر نكرده‌اند و اگر اطاعتش كنند، باز مغلوب و مجبور نيستند!» اين است كه نافرمان او ، او را به جبر نافرمانى نمى‌كند و فرمانبرش نيز او را به كراهت اطاعت نمى‌كند!

روايتي از امام رضا (ع) درباره جبر و تفويض

ص:356

در توحيد و عيون، از حضرت رضا عليه‌السلام روايت شده، كه: در محضرش از مسئله جبر و تفويض گفتگو شد، ايشان فرمودند: اگر بخواهيد، در اين مسئله اصلى كلى برايتان بيان مى‌كنم، كه در همه موارد به آن مراجعه نموده ، نه خودتان در آن اختلاف كنيد و نه كسى بتواند بر سر آن با شما مخاصمه كند و هر كس هر قدر هم قوى باشد ، با آن قاعده نيروى او را در هم بشكنيد؟

عرضه داشتيم: بله ، بفرمائيد، فرمود: خداى عز و جل در صورتي كه اطاعتش كنند، به اجبار و اكراه اطاعت نمي شود( يعنى هر مطيعى او را به اختيار خود اطاعت مى‌كند،) و در صورتي كه عصيان شود ، مغلوب واقع نمي شود( يعنى بر خلاف آنچه كه تفويضى‌ها پنداشته‌اند ، گنه‌كار از تحت قدرت او خارج نيست!) و بندگان را در ملك خود رها نكرده ، كه هر چه بخواهند مستقلا انجام دهند ، بلكه هر چه را كه به بندگانش تمليك كرده خودش نيز مالك آن هست و بر هر چه كه قدرتشان داده ، خودش نيز قادر بر آن هست!

بنا بر اين اگر بندگانش اطاعتش كردند و اوامرش را بكار بستند، او جلو اطاعتشان را نمى‌گيرد و راه اطاعت را بروى آنان نمى‌بندد و اگر او امرش را با نافرمانى پاسخ گفتند، يا از نافرمانيشان جلوگيرى مى‌كند و يا نمى‌كند، در هر صورت خود او بندگانرا به نافرمانى وا نداشته ، آنگاه فرمود: هر كس حدود اين قاعده كلى را بخوبى ضبط كند ، بر خصم خود غلبه مى‌كند!

تحليل روايت

استاد بزرگوارعلامه طباطبائي روايت فوق را چنين تحليل فرموده است:

اگر خواننده عزيز توجه فرموده باشد، گفتيم: تنها عاملى كه جبرى مذهبان را وادار كرد به اين كه جبرى شوند ، بحث در مسئله قضاء و قدر بود ، كه از آن ، حتميت و وجوب را نتيجه گرفتند ، وجوب در قضاء و وجوب در قدر را و گفتيم: كه هم اين بحث صحيح است و هم اين نتيجه‌گيرى، با اين تفاوت كه جبريان در تطبيق بحث بر نتيجه اشتباه كردند و ميان حقائق با اعتباريات خلط كردند و نيز وجوب و امكان برايشان مشتبه شد .

توضيح اين كه : قضاء و قدر در صورتي كه ثابت شوند، اين نتيجه را مي دهند، كه اشياء در نظام ايجاد و خلقت صفت وجوب و لزوم دارند، به اين معنا كه هر موجودى

ص:357

از موجودات و هر حال از احواليكه موجودات بخود مي گيرند ، همه از ناحيه خداى سبحان تقدير و اندازه‌گيرى شده و تمامى جزئيات آن موجود و خصوصيات وجود و اطوار و احوالش ، همه براى خدا معلوم و معين است و از نقشه‌اي كه نزد خدا دارد ، تخلف نمى‌كند.

و معلوم است كه ضرورت و وجوب از شئون علت است ، چون علت تامه است ، كه وقتى معلولش با آن مقايسه مي شود ، آن معلول نيز متصف به صفت وجوب مي شود ، ولى وقتى با غير علت تامه‌اش ، يعنى با هر چيز ديگرى قياس شود، جز صفت امكان صفت ديگرى بخود نمى‌گيرد( و بيان ساده‌تر اين كه: هر موجودى با وجود و حفظ علت تامه‌اش واجب است و لكن همان موجود ، با قطع نظر از علت تامه‌اش ، ممكن الوجود است.)

پس گسترش و شمول قضاء و قدر در همه عالم، عبارت است از جريان و بكار افتادن سلسله علت‌هاى تامه و معلولهاى آنها، در مجموعه عالم و معلوم است كه اين جريان با حكم قوه و امكان در سراسر عالم از جهت ديگر منافات ندارد .

حال كه اين معنا روشن گرديد، مي گوئيم: يك عمل اختيارى كه از انسان صادر مي شود و طبق اراده و خواستش صادر مي شود، همين يك عمل از جهتى واجب است و از جهتى ديگر ممكن ، اگر آن را از طرفى در نظر بگيريم كه تمامى شرائط وجود يافتنش، از علم و اراده و آلات و ادوات صحيح و ماده‌اى كه فعل روى آن واقع مي شود و نيز شرائط زمانى و مكانيش همه موجود باشد، چنين فعلى ضرورى الوجود و واجب الوجود است و اين فعل است كه مي گوئيم اراده ازليه خدا بر آن تعلق گرفته و مورد قضاء و قدر او است.

و اگر از طرفى ملاحظه شود كه همه شرائط نام برده ، مورد نظر نباشد تنها فعل را با يكى از آن شرائط ، مانند وجود فاعل ، بسنجيم ، البته در اين صورت فعل نامبرده ضرورى نيست ، بلكه ممكن است و از حد امكان تجاوز نمي كند ، پس يك فعل ، اگر از لحاظ اول ضرورى شد ، لازمه‌اش اين نيست كه از لحاظ دوم نيز ضرورى الوجود باشد.

پس معلوم شد اين كه علماى كلام از بحث قضاء و قدر و عموميت آن دو ، نسبت به همه موجودات ، نتيجه گرفته‌اند كه پس افعال آدمى اختيارى نيست ، معناى صحيحى ندارد ، چون گفتيم اراده الهيه تعلق به فعل ما انسانها مى‌گيرد ، اما با همه شئون و خصوصيات وجوديش ، كه يكى از آنها ارتباطش با علل و شرائط وجودش مي باشد .

به عبارتى ديگر، اراده الهى به فعلى كه مثلا از زيد صادر مي شود، به اين نحو

ص:358

تعلق گرفته ، كه فعل نامبرده با اختيار خود از او صادر شود ، نه بطور مطلق و نيز در فلان زمان و فلان مكان صادر شود ، نه هر وقت و هر جا كه شد ، وقتى اراده اين طور تعلق گرفته باشد ، پس اگر زيد همان عمل را بى اختيار انجام دهد ، مراد از اراده تخلف كرده و اين تخلف محال است .

حال كه چنين شد، مي گوئيم: تاثير اراده ازليه در اين كه فعل نامبرده ضرورى الوجود شود ، مستلزم آن است كه فعل به اختيار از فاعل سر بزند ، چون گفتيم: چنين فعلى متعلق اراده ازليه است، در نتيجه همين فعل مورد بحث ما بالنسبه به اراده ازلى الهى ضرورى و واجب الوجود است و در عين حال بالنسبه به اراده خود فاعل ، ممكن الوجود و اختيارى است.

پس اراده فاعل نام برده در طول اراده خداست، نه در عرض آن، تا با هم جمع نشوند و آنوقت بگوئى: اگر اراده الهى تاثير كند، اراده انسانى بى اثر و باطل مي شود و به همين بهانه جبرى مذهب شوى!

پس معلوم شد خطاى جبرى مذهبان از كجا ناشى شده، از اينجا كه نتوانستند تشخيص دهند، كه اراده الهى چگونه به افعال بندگان تعلق گرفته و نيز نتوانستند ميان دو اراده طولى، با دو اراده عرضى فرق بگذارند و نتيجه اين اشتباهشان اين شده كه بگويند: بخاطر اراده ازلى خدا ، اراده بنده از اثر افتاده!

و اما معتزله، هر چند كه با جبرى مذهبان در مسئله اختيارى بودن افعال بندگان و ساير لوازم آن، مخالفت كرده‌اند، اما در راه اثبات اختيار، آنقدر تند رفته‌اند، كه از آن طرف افتاده‌اند، در نتيجه مرتكب اشتباهى شده‌اند كه هيچ دست كم از اشتباه آنان نيست .

و آن اين است كه اول در برابر جبريها تسليم شده‌اند، كه اگر اراده ازليه خدا به افعال بندگان تعلق بگيرد، ديگر اختيارى باقى نمى‌ماند، اين را از جبريها قبول كرده‌اند، ولى براى اين كه اصرار داشته‌اند بر اين كه مختار بودن بندگان را اثبات كنند، ناگزير گفته‌اند: از اينجا مى‌فهميم، كه افعال بندگان مورد اراده ازليه خدا نيست و ناگزير شده‌اند براى افعال انسانها، خالقى ديگر قائل شوند و آن خود انسانهايند و خلاصه ناگزير شده‌اند بگويند: تمامى موجودات خالقى دارند، بنام خدا، ولى افعال انسانها خالق ديگرى دارد و آن خود انسان است .

غافل از اين كه اين هم نوعى ثنويت و دو خدائى است، علاوه بر اين به محذورهائى دچار شده‌اند كه بسيار بزرگتر از محذور جبريها است، همچنان كه امام عليه‌السلام فرموده: بى چاره قدرى‌ها خواستند باصطلاح، خدا را به عدالت توصيف كنند ،

ص:359

در عوض قدرت و سلطنت خدا را منكر شدند.

و اگر بخواهيم براى روشن شدن اين بحث مثالى بياوريم، بايد يكى از موالى عرفى را در نظر بگيريم، كه يكى از بندگان و بردگان خود را انتخاب نموده، دخترش را براى مدتى به عقد او در مى‌آورد، آنگاه از اموال خود حصه‌اى به او اختصاص مي دهد، خانه‌اى و اثاث خانه‌اى و سرمايه‌اى و امثال آن، از همه آن چيزهائي كه مورد احتياج يك خانواده است .

در اين مثال اگر بگوئيم: اين برده مالك چيزى نيست، چون مالكيت با بردگى متناقض است و او نه تنها هر چه دارد، بلكه خودش نيز ملك مولايش است، همان اشتباهى را مرتكب شده‌ايم، كه جبريها نسبت به افعال انسانها مرتكب شده‌اند و اگر بگوئيم مولايش به او خانه داده و او را مالك آن خانه و آن اموال كرده، ديگر خودش مالكيت ندارد و مالك خانه مزبور همان برده است، اشتباهى را مرتكب شده‌ايم كه معتزله مرتكب شده‌اند .

و اگر بين هر دو ملك را جمع كنيم و بگوئيم هم مولى مالك است و هم بنده و برده، چيزي كه هست، مولى در يك مرحله مالك است و بنده در مرحله‌اى ديگر، بعبارتى ديگر، مولى در مقام مولويت خود باقى است و بنده هم در رقيت خود باقى است و اگر بنده از مولى چيزى بگيرد، هر چند مالك است، اما در ملك مالك ملكيت يافته، در اين صورت( امر بين الامرين) را گرفته‌ايم، چون هم مالك را مالك دانسته‌ايم و هم بنده را ، چيزي كه هست ملكى روى ملك قرار گرفته و اين همان نظريه امامان اهل بيت عليهم‌السلام است كه برهان عقلى هم بر آن قيام دارد.

و در احتجاج از جمله سئوالاتى كه از عباية بن ربعى اسدى نقل كرد، كه از امير المؤمنين عليه‌السلام كرده، سؤالى است كه وى از استطاعت كرده است و امير المؤمنين عليه‌السلام در پاسخ فرموده: آيا بنظر شما مالك اين استطاعت تنها بنده است و هيچ ربطى به خدا ندارد؟ يا آن كه او و خدا هر دو مالكند؟ عباية بن ربعى سكوت كرد و نتوانست چيزى بگويد، آنجناب فرمود: اى عبايه جواب بگو! عباية گفت: آخر چه بگوئم؟ يا امير المؤمنين !

فرمود: بايد بگوئى قدرت تنها ملك خداست و بشر مالك آن نيست و اگر مالك آن شود به تمليك و عطاى او مالك شده و اگر تمليك نكند، آن نيز بمنظور آزمايش وى است و در آنجا هم كه تمليك مى‌كند، چنان نيست كه ديگر خودش مالك آن نباشد، بلكه در عين اين كه آنرا به تو تمليك كرده، باز مالك حقيقيش خود اوست و بر هر چيز كه تو را قدرت داده، باز قادر بر آن هست ( الخ.)

ص:360

مؤلف: معناى روايت با بيان گذشته ما روشن است!

روايتي از امام هادي (ع) درباره افعال منتسب به خدا

در كتاب شرح العقايد شيخ مفيد آمده كه از امام هادى روايت شده، كه شخصى از آنجناب از افعال بندگان پرسيد، كه آيا مخلوق خداست؟ يا مخلوق خود بندگان؟

امام عليه‌السلام فرمود: اگر خود خدا خالق افعال بندگان باشد، چرا از آنها بيزارى مي جويد؟ و مى‌فرمايد:« ان الله برى‌ء من المشركين - خدا از مشركين بيزار است!»(3/توبه) و معلوم است كه خدا از خود مشركين بيزارى ندارد، بلكه از شرك و كارهاى ناستوده‌شان بيزار است!

تحليل روايت

استاد بزرگوارعلامه طباطبائي روايت فوق را چنين تحليل فرموده است:

در توضيح اين حديث مي گوئيم: افعال دو جهت دارند، يكى جهت ثبوت و وجود و دوم جهت انتساب آنها به فاعل افعال، از جهت اول، متصف به اطاعت و معصيت نيستند و اين اتصافشان از جهت دوم است، كه به اين دو عنوان متصف مي شوند، مثلا عمل جفت‌گيرى انسانها، چه در نكاح و چه در زنا يك عمل است و از نظر شكل با يكدگر فرقى ندارند، هر دو عمل داراى ثبوت و تحققند، تنها فرقى كه در آن دو است، اين است كه اگر به صورت نكاح انجام شود، موافق دستور خداست و چون همين عمل به صورت زنا انجام گيرد، فاقد آن موافقت است و همچنين قتل نفس حرام و قتل نفس در قصاص و نيز زدن يتيم از در ستمگرى و زدن او از راه تاديب!

پس در تمامى گناهان مي توان گفت: از اين جهت گناه است كه فاعل آن در انجام آن، جهت صلاحى و موافقت امرى و سود اجتماعى در نظر نگرفته، بخلاف آن كه همين افعال را بخاطر آن اغراض آورده باشد!

پس هر چه هست زير سر فاعل است و خود فعل از نظر اين كه موجودى از موجودات است بد نيست، چون به حكم آيه:« الله خالق كل شى‌ء - خدا آفريدگار هر چيزي است!»(62/زمر) مخلوق خداست، چون آن نيز چيزي است موجود و ثابت و مخلوق خدا بد نمي شود، همچنين كلام امام عليه‌السلام كه فرمود:« هر چيزي كه نام چيز بر آن اطلاق شود، مخلوق است، غير از يك چيز آن هم خداست...!» كه اگر آن آيه و اين روايت را با آيه:« الذى احسن كلشى‌ء خلقه - آن خدائي كه خلقت هر چيز را نيكو كرد!»(7/سجده) ضميمه كنيم، اين نتيجه را مى‌گيريم كه: نه تنها فعل گناه بلكه هر چيزى همچنان كه مخلوق

ص:361

است، بدين جهت كه مخلوق است نيكو نيز هست، پس خلقت و حسن با هم متلازمند و هرگز از هم جدا نمي شوند!

در اين ميان خداى سبحان پاره‌اى افعال را زشت و بد دانسته و فرموده:« من جاء بالحسنة فله عشر امثالها و من جاء بالسيئة فلا يجزى الا مثلها - هر كس عمل نيك آورد، ده برابر چون آن پاداش دارد و هر كس عمل زشت مرتكب شود، جز مثل آن كيفر نمى‌بيند!»(160/انعام) و به دليل اين كه براى گناهان مجازات قائل شده، مى‌فهميم گناهان مستند به آدمى است و با در نظر گرفتن اين كه گفتيم: وجوب و ثبوت افعال، از خدا و مخلوق او است، اين نتيجه بدست مى‌آيد كه: عمل گناه منهاى وجودش كه از خداست، مستند به آدمى است، پس مى‌فهميم كه آن چه يك عمل را گناه مى‌كند، امرى است عدمى و جزء مخلوق‌هاى خدا نيست، چون گفتيم اگر مخلوق بود حسن و زيبائى داشت!

خداي تعالى نيز فرموده:

« ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الا فى كتاب من قبل ان نبراها - هيچ مصيبتى در زمين و نه در خود شما نمى‌رسد، مگر آن كه قبل از قطعى شدن، در كتابى موجود بود!»(22/حديد) و نيز فرموده:

« ما اصاب من مصيبة الا باذن الله و من يؤمن بالله، يهد قلبه- هيچ مصيبتى نمي رسد، مگر به اذن خدا و هر كس به خدا ايمان آورد، خدا قلبش را هدايت مى‌كند!»(11/تغابن) و نيز فرموده:

« ما اصابكم من مصيبة ، فبما كسبت ايديكم و يعفو عن كثير - آنچه مصيبت كه به شما مى‌رسد، به دست خود شما به شما مى‌رسد و خدا از بسيارى گناهان عفو مى‌كند!» (30/شوري)و نيز فرموده:

« ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة، فمن نفسك - آنچه خير و خوبى به تو مى‌رسد از خدا است و آنچه بدى به تو مى‌رسد از خود تو است!» (79/نسا) و نيز فرمود:

« و ان تصبهم حسنة ، يقولوا: هذه من عند الله و ان تصبهم سيئة، يقولوا هذه من عندك، قل: كل من عند الله، فما لهؤلاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا؟ - اگر پيش آمد خوشى برايشان پيش آيد، مي گويند اين از ناحيه خدا است و چون پيش آمد بدى به ايشان برسد ، مي گويند: اين از شئامت و نحوست تو است! بگو: همه پيش آمدها از ناحيه خداست، اين مردم را چه مى‌شود كه هيچ سخنى بخرجشان نمي رود؟ »(78/نسا)

وقتى اين آيات را بر روي هم مورد دقت قرار دهيم، مى‌فهميم كه مصائب، بديهاى نسبى است ، به اين معنا كه انساني كه برخوردار از نعمتهاى خدا، چون امنيت و سلامت و صحت و بي نيازى است، خود را واجد مى‌بيند و چون بخاطر حادثه‌اى آنرا از دست مي دهد، آن حادثه و مصيبت را چيز بدى براى خود تشخيص مي دهد، چون آمدن آن مقارن با رفتن آن نعمت و فقد و عدم آن نعمت بود .

اينجاست كه پاى فقدان و عدم به ميان مى‌آيد و ما آن را به حادثه و مصيبت

ص:362

نامبرده نسبت مي دهيم، پس هر نازله و حادثه بد، از خداست و از اين جهت كه از ناحيه خدا است، بد نيست ، بلكه از اين جهت بد مى‌شود، كه آمدنش مقارن با رفتن نعمتى از انسان واجد آن نعمت است، پس هر حادثه بد كه تصور كنى ، بديش امرى است عدمى، كه از آن جهت منسوب به خداي تعالى نيست، هر چند كه از جهتى ديگر منسوب به خدا است، حال يا به اذن او و يا به نحوى ديگر .

روايتي ديگر از امام رضا (ع) درباره جبر و تفويض

در كتاب قرب الاسناد از بزنطى روايت آمده، كه گفت: به حضرت رضا عليه‌السلام عرضه داشتم: بعضى از اصحاب ما قائل به جبرند و بعضى ديگر به استطاعت، شما چه مى‌فرمائى؟ به من فرمود:

بنويس! خداي تعالى فرمود: اى پسر آدم! آنچه تو براى خود مي خواهى و مى‌پندارى خواستت مستقلا از خودت است، چنين نيست، بلكه به مشيت من مي خواهى و واجبات مرا با نيروى من انجام مي دهى و بوسيله نعمت من است كه بر نافرمانى من نيرو يافته‌اى، اين منم كه تو را شنوا و بينا و نيرومند كردم: « ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن نفسك - آنچه خير و خوبى به تو مى‌رسد از خداست و آنچه مصيبت و بدى مى‌رسد از خود تو است!»(79/نسا) و اين بدان جهت است كه من به خوبيها سزاوارتر از توام و تو به بدى‌ها سزاوارتر از منى! اين بدان جهت است كه من از آنچه مى‌كنم باز خواست نمى‌شوم و انسانها باز خواست مى‌شوند!

اى بزنطى با اين بيان همه حرفها را برايت گفتم ، هر چه بخواهى مى‌توانى از آن استفاده كنى...!

تحليل روايت

استاد بزرگوارعلامه طباطبائي روايت فوق را چنين تحليل فرموده است:

اين حديث و يا قريب به آن، از طرق عامه و خاصه روايت شده، پس از اين حديث هم استفاده كرديم: كه از ميان افعال آنچه معصيت است، تنها بدان جهت كه معصيت است به خدا نسبت داده نمي شود و نيز اين را هم فهميديم كه: چرا در روايت قبلى فرمود: اگر خدا خالق گناه و بديها بود، از آن بيزارى نمى‌جست و اگر بيزارى جسته، تنها از شرك و زشتى‌هاى آنان بيزارى جسته است...!

روايتي از امام محمدباقر و امام جعفر صادق (ع) درباره جبر و تفويض

ص:363

در كتاب توحيد از امام ابى جعفر و امام ابى عبد الله عليه‌السلام، روايت آمده كه فرمودند: خداى عز و جل نسبت به خلق خود مهربان‌تر از آن است كه بر گناه مجبورشان كند و آنگاه به جرم همان گناه جبرى، عذابشان كند و خدا قدرتمندتر از آن است كه اراده چيزى بكند و آن چيز موجود نشود!

راوى مى‌گويد: از آن دو بزرگوار پرسيدند: آيا بين جبر و قدر شق سومى هست؟ فرمودند: بله، شق سومى كه وسيع‌تر از ميانه آسمان و زمين است!

باز در كتاب توحيد از محمد بن عجلان روايت شده، كه گفت: به امام صادق عليه‌السلام عرضه داشتم: آيا خداوند امور بندگان را به خودشان واگذار كرده؟

فرمود: خدا گرامى‌تر از آن است كه امور را به ايشان واگذار نمايد، پرسيدم: پس مي فرمائى بندگان را بر آنچه مي كنند مجبور كرده؟ فرمود: خدا عادل‌تر از آن است كه بنده‌اي را بر عملى مجبور كند و آنگاه بخاطر همان عمل عذاب كند!

و نيز در كتاب نام برده از مهزم روايت آورده كه گفت: امام صادق عليه‌السلام به من فرمود: به من بگو ببينم دوستان ما كه تو آنان را در وطن گذاشتى و آمدى، در چه مسائلى اختلاف داشتند: عرضه داشتم: در مسئله جبر و تفويض، فرمود: پس همين مسئله را از من بپرس، من عرضه داشتم:

آيا خداي تعالى بندگان را مجبور بر گناهان كرده؟

فرمود: خدا بر بندگان خود قاهرتر از اين است!

عرضه داشتم: پس امور را به آنها تفويض كرده؟

فرمود: خدا بر بندگان خود قادرتر از اين است!

پرسيدم: خوب، وقتى نه مجبورشان كرده و نه واگذار به ايشان نموده، پس چه كرده؟ خدا تو را اصلاح كند!

در اينجا راوى مي گويد: امام دو بار يا سه بار دست خود را پشت و رو كرد و سپس فرمود:

اگر جوابت را بدهم كافر مي شوى!

تحليل روايت

استاد بزرگوارعلامه طباطبائي روايت فوق را چنين تحليل فرموده است:

معناى اين كه فرمود: خدا بر بندگان قاهرتر از اين است! اين است كه اگر

ص:364

قاهرى بخواهد كسى را به كارى مجبور كند، بايد اين قدر قهر و غلبه داشته باشد كه بكلى مقاومت نيروى فاعل را خنثى و بى اثر كند، تا در نتيجه شخص مجبور عملى را كه او مي خواهد بدون اراده خودش انجام دهد و قاهرتر از اين قاهر، كسى است كه مقهور خود را وادار كند به اينكه عملى را كه وى از او خواسته با اراده و اختيار خودش انجام دهد و خلاصه آن عمل را بياورد، بدون اين كه اراده و اختيارش از كار افتاده باشد و يا اراده‌اش بر خلاف اراده قاهر و آمر به كار رود!

ساير روايات در مسئله جبر و تفويض، قضا و قدر

در كتاب توحيد از امام صادق عليه‌السلام روايت آورده، كه فرمود: رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرمود: كسي كه خيال كند خدا مردم را به سوء و فحشاء امر كرده، بر خدا دروغ بسته است و كسي كه به پندارد كه خير و شر به غير مشيت خدا صورت مى‌گيرد خدا را از سلطنت خود بيرون كرده است!

در كتاب طرائف است، كه روايت شده: حجاج بن يوسف نامه‌اى به حسن بصرى و به عمرو بن عبيد و به واصل بن عطاء و به عامر شعبى نوشت و از ايشان خواست تا آنچه در باره قضاء و قدر به ايشان رسيده بنويسند!

حسن بصرى نوشت: بهترين كلامى كه در اين مسئله به من رسيده، كلامى است كه از امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه‌السلام شنيده‌ام، كه فرمود: آيا گمان كرده‌اى همان كسي كه تو را نهى كرد، وادار كرده؟ نه، آن كه تو را به گناه وادار كرده، بالا و پائين خود تو است و خدا از آن بيزار است!

عمرو بن عبيد نوشت: بهترين سخنى كه در قضاء و قدر به من رسيده، كلامى است كه از امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه‌السلام شنيده‌ام و آن اين است كه فرمود: اگر دروغ و خيانت در اصل حتمى باشد، بايد قصاص خيانتكار، ظلم و خيانتكار در قصاص مظلوم باشد!

واصل بن عطاء نوشت: بهترين سخنى كه در مسئله قضاء و قدر به من رسيده، كلام امير المؤمنين على بن ابيطالب است، كه فرموده: آيا خدا تو را به راه راست دلالت مى‌كند، آن وقت سر راه را بر تو مى‌گيرد، كه نتوانى قدمى بردارى؟

شعبى هم نوشت: بهترين كلامي كه در مسئله قضاء و قدر شنيده‌ام، كلام امير المؤمنين على بن ابيطالب عليه‌السلام است كه فرمود: هر عملى كه دنبالش از خدا بخاطر آن عمل طلب مغفرت مى‌كنى، او از خود تو است و هر عملى كه خدا را در برابر آن

ص:365

سپاس مي گوئى، آن عمل از خدا است!

چون اين چهار نامه به حجاج بن يوسف رسيد و از مضمون آنها با خبر شد، گفت: همه اين چهار نفر اين كلمات را از سرچشمه‌اى زلال گرفته‌اند!

در كتاب طرائف نيز روايت شده، كه مردى از جعفر بن محمد امام صادق عليه‌السلام از قضاء و قدر پرسيد، فرمود: هر عملى كه از كسى سر بزند و تو بتوانى او را بخاطر آن عمل ملامت كنى، آن عمل از خود آن كس است و آن چه نتوانى سرزنش كنى، آن از خداي تعالى است!

خداي تعالى به بنده‌اش ملامت مى‌كند، كه چرا نافرمانى كردى؟ و مرتكب فسق شدى؟ چرا شراب خوردى؟ و چرا زنا كردى؟

اين گونه افعال مستند به خود بنده است و آن كارهائي كه از بنده باز خواست نمي كند و مثلا نمي گويد: چرا مريض شدى؟ و چرا كوتاه قد شده‌اى؟ و چرا سفيد پوستى؟ و يا چرا سياه پوستى؟ از خداست! براى اين كه مريضى و كوتاهى و سفيدى و سياهى كار خداست!

و در نهج البلاغه آمده: كه شخصى از آنجناب از توحيد و عدل پرسيد، فرمود: توحيد اين است كه در باره او توهم نكنى و عدل اين است كه او را متهم نسازى!

تحليل روايات

استاد بزرگوارعلامه طباطبائي روايات فوق را چنين تحليل فرموده است:

اخبار در مطالبى كه گذشت بسيار زياد است چيزي كه هست اين عده از روايات كه ما نقل كرديم، متضمن معانى ساير روايات هست و اگر خواننده در آنچه نقل كرديم، دقت كند، خواهد ديد كه مشتمل بر طرق خاصه عديده‌اى از استدلال است.

يكى استدلال به خود امر و نهى و عقاب و ثواب و امثال آن است، بر وجود اختيار و اين كه نه جبرى هست و نه تفويضى!

اين طريق استدلال در پاسخ امير المؤمنين عليه‌السلام به آن پير مرد آمده بود و آن چه را هم كه ما از كلام خداي تعالى استفاده كرديم، قريب به همان طريقه بود.

طريقه دوم استدلال به وقوع امورى است در قرآن كريم كه با جبر و تفويض نمي سازد، يعنى اگر واقعا جبر و يا تفويض بود، آن امور در قرآن نمى‌آمد، مانند اين مطلب كه فرموده:

« ملك آسمانها و زمين از آن خداست!» (189/ال عمران)يا اين كه فرموده:

ص:366

« پروردگار تو ستمكار به بندگان نيست - و ما ربك بظلام للعبيد!» (46/فصلت)و يا اين كه فرموده:

« بگو: خدا به كار زشت امر نمى‌كند - قل ان الله لا يامر بالفحشاء !»(28/اعراف)

لكن ممكن است در خصوص آيه اخير مناقشه كرد و گفت: اگر فعلى از افعال براى ما انسانها فاحشه و يا ظلم باشد، همين فعل وقتى به خدا نسبت داده شود، ديگر ظلم و فاحشه خوانده نمي شود، پس از خدا هيچ ظلمى و فاحشه‌اى صادر نمى‌شود و لكن اين مناقشه صحيح نيست و صدر آيه با مدلول خود جواب آن را داده، چون در صدر آيه مى‌فرمايد:« و اذا فعلوا فاحشة ، قالوا وجدنا عليها آباءنا و الله امرنا بها - و چون مرتكب فاحشه‌اى مي شوند، مي گويند: ما پدران خود را ديديم كه چنين مى‌كردند و خدا ما را به آن عمل امر كرده...!»(28/اعراف) و اشاره به كلمه « بها - به آن » ما را ناگزير مى‌كند بگوئيم: نفى بعدى كه مى‌فرمايد:« بگو خدا به فحشاء امر نمى‌كند!» نيز متوجه همان عمل فاحشه باشد، حال چه اين كه آنرا فاحشه بناميم يا نناميم!

طريقه سوم، استدلال از جهت صفات است و آن اين است كه خدا به اسمائى حسنى ناميده مي شود و به بهترين و عاليترين صفات متصف است، صفاتي كه با بودن آنها نه جبر صحيح است و نه تفويض!

مثلا خداي تعالى قادر و قهار و كريم و رحيم است و اين صفات معناى حقيقى و واقعيش در خداى سبحان تحقق نمى‌يابد، مگر وقتى كه هستى هر چيزى از او و نقص هر موجودى و فسادش مستند به خود آن موجود باشد، نه به خدا ، همچنان كه در رواياتي كه ما از كتاب توحيد نقل كرديم نيز به اين معنا اشاره شده بود.

طريقه چهارم، استدلال به مثل استغفار و صحت ملامت است، چون اگر گناه از ناحيه بنده نباشد، استغفار او و ملامت خدا از او، معنا ندارد، زيرا بنا بر جبر، كه همه افعال مستند به خدا مي شود، ديگر فرقى ميان فعل خوب و بد نيست، تا ملامت بنده در كارهاى بدش صحيح و در كارهاى خوبش غير صحيح باشد .

البته در اينجا روايات ديگرى نيز در تفسير آياتي كه اضلال و طبع و اغواء و امثال آن را به خدا نسبت مي دهد، وارد شده، از آن جمله در كتاب عيون از حضرت رضا عليه‌السلام روايت شده كه در تفسير جمله:« و تركهم فى ظلمات لا يبصرون!» (17/بقره) فرموده: خداي تعالى آن طور كه بندگانش چيزى را و يا كسى را وا مى‌گذارند، متصف به تحرك و واگذارى نمي شود و خلاصه بنده‌اش را بدون جهت وا نمى‌گذارد، بلكه وقتى مي داند كه بنده‌اش از كفر و ضلالت بر نمى‌گردد، ديگر يارى و لطف خود را از او قطع مى‌كند و افسار او را به گردنش انداخته، به اختيار خودش وا مى‌گذارد.

ص:367

و نيز در عيون از آنجناب روايت كرده كه در ذيل جمله:« ختم الله على قلوبهم!»(7/بقره) فرموده: ختم همان طبع بر قلوب كفار است، اما به عنوان مجازات بر كفرشان، همچنان كه خودش در آيه‌اى ديگر فرمود:« بل طبع الله عليها بكفرهم فلا يؤمنون الا قليلا - بلكه خدا بخاطر كفرشان مهر بر دلهاشان زد و در نتيجه جز اندكى ايمان نمى‌آورند!»(155/نسا)

و در مجمع البيان از امام صادق عليه‌السلام روايت كرده كه در تفسير جمله: « ان الله لا يستحيى ...!»()26/بقره فرموده: اين سخن از خدا رد كسانى است كه پنداشته‌اند: خداى تبارك و تعالى بندگان را گمراه مى‌كند و همو بخاطر ضلالتشان عذابشان مى‌كند!

⁽¹⁾

گفتار فلسفى درباره :جبر و اختيار

شكى نيست در اين كه آنچه از حقايق خارجى كه ما نامش را نوع مى‌گذاريم، عبارتند از چيزهائي كه افعال نوعيه‌اى دارند، يعنى همه افرادش يك نوع عمل مى‌كنند و آن انواع موضوع آن افعال شناخته شده‌اند، به عبارت روشن‌تر، ما وجود انواع و نوعيت ممتازه آنها را از طريق افعال و آثار آنها اثبات مى‌كنيم و مي گوئيم: اين نوع غير آن نوع است.

ما نخست از طريق حواس ظاهرى و باطنى خود، افعال و آثار گوناگونى از موجودات گوناگون مى‌بينيم و اين حواس ما غير از اين افعال و ماوراى آن، چيز ديگرى احساس نمي كند، چيزى كه هست در مرحله دوم، اين افعال و آثار گوناگون را رده‌بندى نموده، از راه قياس و برهان براى هر دسته‌اى از آنها علت فاعلى خاصى اثبات نموده، آن علت فاعلى را موضوع و منشا آن آثار مي ناميم.

در مرحله سوم، حكم مى‌كنيم به اين كه اين موضوعات و اين انواع، با يكديگر اختلاف دارند، چون افعال و آثارشان تا آنجا كه براى ما محسوس است، مختلفند، مثلا از آنجائي كه آثار و افعال انسان، كه يكى از موجودات خارجى است، غير آثار و افعال ساير انواع حيوانات است، حكم مى‌كنيم به اين كه انسان غير فلان حيوان است و آن حيوان غير آن حيوان ديگر است، بعد از اين كه اين معنا را درك كرديم و از اختلاف آثار پى به اختلاف مؤثرها و فاعلها برديم، بار ديگر از اختلاف مؤثرها پى به اختلاف آثار و خواص

ص:368

مى‌بريم.

و به هر حال افعالي كه از موجودات خارج از وجود خود مى‌بينيم، نسبت به موضوعاتشان به يك تقسيم ابتدائى و اولى به دو قسم منقسم مي شوند، اول فعلى كه از طبيعت يك موجود سر مى‌زند، بدون اين كه علم آن موجود در صدور آن فعل دخالتى داشته باشد، مانند رشد و نمو بدن و تغذى نباتات و حركات اجسام چون سردى و روانى آب و سنگينى سنگ و امثال آن، مانند سلامتى و مرض، كه اين گونه آثار و افعال براى ما محسوس هست و قائم بخود ما نيز مي شود، بدون اين كه علم ما به آنها اثرى در بود و نبود آنها دخالتى داشته باشد، بلكه تنها چيزي كه در بود و نبود آنها مؤثر است، بود و نبود فاعل طبيعى آنها است .

قسم دوم فعلى است كه اگر از فاعلش سر مى‌زند، بدان جهت سر مى‌زند كه معلوم او است و علم فاعل بدان تعلق گرفته، مانند افعال ارادى انسان و ساير موجودات داراى شعور.

و اين قسم از افعال، وقتى از فاعلش سر مى‌زند، كه علمش بدان تعلق گرفته باشد، يعنى آن را تشخيص و تميز داده باشد، پس علم به آن فعل آن را از غيرش تميز مي دهد و اين تميز و تعيين از اين جهت صورت مى‌گيرد كه فاعل انجام آن فعل را منطبق با كمالى از كمالات خود تشخيص مي دهد و خلاصه علم واسطه ميان او و فعل او است.

چون فاعل هر چه باشد، هيچ فعلى را انجام نمي دهد، مگر آن كه كمال و تماميت وجودش اقتضاى آن را داشته باشد و بنا بر اين فعلى كه از فاعل عالم سر مى‌زند، از اين جهت محتاج به علم او است، كه علمش آن افعالى را كه مايه كمال وى است از آن افعالي كه مايه كمال او نيست جدا كند و تشخيص دهد .

به همين جهت مى‌بينيم، انسان در آن افعالي كه صورت علميه متعددى ندارد بدون هيچ فكرى و معطلى انجام مي دهد مانند افعالي كه از ملكات آدمى سر مى‌زند چون سخن گفتن، كه آدمى در سريع‌ترين اوقات، هر حرف از حروف بيست و نه‌گانه را كه لازم داشته باشد، انتخاب نموده و كنار هم مى‌چيند و از چند كلمه جمله و از چند جمله سخنى مي سازد، بدون اين كه كمترين درنگى داشته باشد.

و نيز مانند افعالي كه از ملكات، به ضميمه اقتضائى از طبع سر مى‌زند، چون نفس كشيدن، كه هم ملكه آدمى است و هم مقتضاى طبع اوست و مانند افعالي كه در حال غلبه اندوه و يا غلبه ترس و امثال آن از انسان سر مى‌زند، كه در هيچ يك از اين گونه كارها محتاج فكر و صرف وقت نيست، براى اين كه بيش از يك صورت علميه و

ص:369

ذهنيه و بيش از يك منطبق با فعل خارجى ندارد و در نتيجه فاعل هيچ حالت منتظره‌اى ندارد، كه اين كنم يا آن كنم و قهرا به سرعت انجام مي دهد.

بخلاف افعالي كه داراى چند صورت علميه است، كه از ميان آن چند صورت، يكى يا واقعا و يا به خيال فاعل، مصداق كمال او است و بقيه كمال او نيست، مانند خوردن قرص نان، كه براى شخص زيد گرسنه كمال هست و لكن احتمال هم دارد كه نان مزبور سمى و يا مال مردم و يا آلوده و منفور طبع، باشد و يا دارو خوردن و راه رفتن و هر عملى ديگر، كه در مثال نان، آدمى تروى و فكر مى‌كند، تا يكى از آن عناوين را كه گفتيم با خوردن نان منطبق است ترجيح دهد، كه وقتى ترجيح داد بقيه عناوين از نظرش ساقط مى‌گردد و عنوان ترجيح يافته مصداق كمال او قرار گرفته ، بدون درنگ انجامش مي دهد.

قسم اول از افعال را افعال اضطرارى انسان مي ناميم، همانطور كه سردى هندوانه و گرمى زنجبيل فعل اضطرارى آنها است، قسم دوم را فعل ارادى، مانند راه رفتن و سخن گفتن.

فعل ارادى هم كه گفتيم با وساطت علم و اراده از فاعل سر مى‌زند، به تقسيم ديگرى به دو قسم منقسم مي شود، براى اين كه در اين گونه افعال همواره فاعل خود را بر سر دو راهى بكنم يا نكنم مى‌بيند و ترجيح يكى از دو طرف انجام و ترك، گاهى مستند به خود فاعل است، بدون اين كه چيزى و يا كسى ديگر در اين ترجيح دخالت داشته باشد، مانند گرسنه‌اى كه در سر دو راهى بخورم يا نخورم، بعد از مقدارى فكر و تروى، ترجيح مي دهد كه اين نان موجود را نخورد، چون بنظرش رسيده كه مال مردم است و صاحبش اجازه نداده، لذا از دو طرف اختيار نگهدارى آن نان را انتخاب مى‌كند و يا آنكه ترجيح مي دهد آنرا بخورد.

و گاهى ترجيح يك طرف مستند به تاثير غير است، مثل كسي كه از طرف جبار زوردارى مورد تهديد قرار گرفته، كه بايد فلان كار را بكنى و گر نه، تو را مى‌كشم، او هم به حكم اجبار، آن كار را مى‌كند و با اراده هم مى‌كند، اما انتخاب يكى از دو طرف كردن و نكردنش مستند به خودش نيست، چون اگر مستند به خودش بود، هرگز طرف كردن را ترجيح نمي داد، صورت اول را فعل اختيارى و دوم را فعل اجبارى مي ناميم.

خواننده عزيز اگر دقت كند، خواهد ديد: كه فعل اختيارى همان طور كه گفتيم هر چند مستند به اجبار جبار است و آن زورگو است كه با اجبار و تهديدش يكى از دو طرف اختيار را براى فاعل محال و ممتنع مى‌كند و براى فاعل جز يك طرف ديگر را باقى نمى‌گذارد، لكن اين فعل اجبارى نيز مانند فعل اختيارى سر نمى‌زند، مگر بعد از آن كه

ص:370

فاعل مجبور، جانب انجام دادن را بر جانب انجام ندادن ترجيح دهد، هر چند كه شخص جابر به وجهى سبب شده كه او فعل را انجام دهد و لكن انجام فعل مادام كه به نظر فاعل، بر ترك رجحان نيابد، واقع نمي شود، هر چند كه اين رجحان يافتنش، بخاطر تهديد و اجبار جابر باشد، بهترين شاهد بر اين معنا وجدان خود آدمى است.

از همين جا معلوم مي شود: اين كه افعال ارادى را به دو قسم اختيارى و اجبارى تقسيم مى‌كنيم، در حقيقت تقسيم واقعى نيست، كه آن دو را دو نوع مختلف كند، كه در ذات و آثار با هم مختلف باشند، چون فعل ارادى به منزله دو كفه ترازو است، كه اگر در يكى از آنها سنگى نيندازند، بر ديگرى رجحان پيدا نمى‌كند، فعل ارادى هم در ارادى شدنش بيش از اين كه رجحان علمى، يك طرف از انجام و يا ترك را سنگين كند و فاعل را از حيرت و سرگردانى در آورد، چيز ديگرى نمي خواهد و اين رجحان، در فعل اختيارى و اجبارى هر دو هست.

چيزي كه هست در فعل اختيارى ترجيح يكى از دو طرف را خود فاعل مي دهد و آن هم آزادانه مي دهد، ولى در فعل اجبارى، اين ترجيح را آزادانه نمي دهد و اين مقدار فرق باعث نمي شود كه اين دو فعل دو نوع مختلف شوند و در نتيجه آثار مختلفى هم داشته باشند .

شخصى كه در سايه ديوارى دراز كشيده، اگر ببيند كه ديوار دارد به رويش مى‌ريزد و خراب مي شود، فورا برخاسته، فرار مى‌كند و اگر هم شخصى ديگر او را تهديد كند كه اگر برنخيزى ديوار را بر سرت خراب مى‌كنم، باز برمى‌خيزد و فرار مى‌كند و در صورت اول فرار خود را اختيارى و در صورت دوم اجبارى مي داند، با اين كه اين دو فرار هيچ فرقى با هم ندارند، هر دو داراى ترجيحند، تنها فرقى كه ميان آن دو است، اين است كه ترجيح در فرار اول مستند به خود او است و در صورت دوم مستند به جبار است، يعنى اراده جبار در آن دخالت داشته است.

حال اگر بگوئى همين فرق ميان آن دو، كافى است كه بگوئيم فعل اختيارى بر وفق مصلحت فاعل سر مى‌زند و بهمين جهت مستوجب مدح و يا مذمت و ثواب و يا عقاب و يا آثارى ديگر است، بخلاف فعل اجبارى، كه فاعلش مستوجب مذمت و مدح و ثواب و عقاب، نيست.

در پاسخت مي گوئيم: درست است و همين فرق ميان آن دو هست و لكن بحث ما در اين است كه اختلاف اين دو جور فعل، اختلاف ذاتى نيست، بلكه از نظر ذات يكى هستند و اين موارد اختلافي كه شما از آثار آن دو شمردى، آثاري است اعتبارى ، نه حقيقى و واقعى ، به اين معنا كه عقلاء براى اجتماع بشرى كمالاتى در نظر مى‌گيرند و

ص:371

پاره‌اى از اعمال را موافق آن و پاره‌اى ديگر را مخالف آن مي دانند، صاحب اعمال دسته اول را مستحق مدح و ثواب و صاحب اعمال دسته دوم را مستحق مذمت و عقاب مي دانند، پس تفاوتهائي كه در اين دو دسته از اعمال است، بر حسب اعتبار عقلى است، نه اين كه ذات آن دو گونه اعمال مختلف باشد.

پس در نتيجه بحث از مسئله جبر و اختيار بحث فلسفى نيست، چون بحث فلسفى تنها شامل موجودات خارجى و آثار عينى مي شود و اما امورى كه به انحاء اعتبارات عقلائى منتهى مي شود، مشمول بحث فلسفى و برهان عقلى نيست، هر چند كه آن امور در ظرف خودش، يعنى در ظرف اعتبار معتبر و منشا آثارى باشد، پس ناگزير بايد بحث از جبر و اختيار را از غير راه فلسفه بررسى كنيم .

لذا مي گوئيم: هيچ شكى نيست در اين كه هر ممكنى حادث و محتاج به علت است و اين حكم با برهان ثابت شده و نيز شكى نيست در اين كه هر چيز مادام كه واجب نشده، موجود نمي شود، چون قبل از وجوب، هر چيزى دو طرف وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساويند و تا علتى طرف وجودش را تعيين نكند و ترجيح ندهد، نسبتش به وجود و عدم يكسان است، و موجود نمي شود و در چنين حالى فرض وجود يافتنش برابر است با فرض وجود يافتن بدون علت، و اين كه ممكن الوجود محتاج بعلت نباشد و اين خلف فرض و محال است.

پس اگر وجود چيزى را فرض كنيم، بايد قبول كنيم كه متصف به وجوب و ضرورت است و اين اتصافش باقى است مادام كه وجودش باقى است و نيز اين اتصاف را از ناحيه علت خود گرفته است.

پس اگر عالم وجود را يكجا در نظر بگيريم، در مثل مانند سلسله زنجيرى خواهد بود، كه از حلقه‌هائى مترتب بر يكديگر تشكيل يافته و همه آن حلقه‌ها واجب الوجودند و در آن سلسله هيچ جائى براى موجودى ممكن الوجود يافت نمي شود!

حال كه اين معنا روشن گرديد، مي گوئيم: اين نسبت وجوبى از نسبت معلول به علت تامه خود سرچشمه گرفته، چه اين كه آن علت بسيط باشد و يا از چند چيز تركيب يافته باشد، مانند علل چهارگانه مادى و صورى و فاعلى و غائى و نيز شرائط و معدات.

و اما اگر معلول نامبرده را با بعضى از اجزاء علت و يا با هر چيز ديگري كه فرض شود، بسنجيم، در اين صورت باز نسبت آن معلول نسبت امكان خواهد بود، چون اين معنا بديهى است كه اگر در اين فرض هم نسبت ضرورت و وجوب باشد، معنايش اين مي شود كه پس وجود علت تامه زيادى است و مورد حاجت نيست، با اين كه ما آنرا علت تامه فرض كرديم و اين خلف فرض است و محال .

ص:372

پس بطور كلي در عالم طبيعى ما، دو نظام و دو نسبت هست:

يكى نظام وجوب و ضرورت، يكى نظام امكان.

نظام وجوب و ضرورت گسترده بر سراپاى علت‌هاى تامه و معلولهاى آنها است. در تك تك موجودات اين نظام و يا در تك تك اجزاء اين نظام، امرى امكانى به هيچ وجه يافت نمي شود، نه در ذاتى و نه در فعلى از افعال آن.

دوم نظام امكان است، كه گسترده بر ماده و صورتهائى است كه در قوه ماده و استعداد آن نهفته شده و نيز آثاري كه ممكن است ماده آنرا بپذيرد.

حال كه اين معنا روشن شد، مي گوئيم: فعل اختيارى آدمى هم كه يكى از موجودات اين عالم است، اگر نسبت به علت تامه‌اش بسنجيم، كه عبارت است از خود انسان و علم و اراده او، وجود ماده‌اى كه آن فعل را مى‌پذيرد، وجود تمامى شرائط زمانى و مكانى، نبودن هيچ يك از موانع، بالاخره فراهم بودن تمامى آنچه را كه اين فعل در هست شدنش محتاج بدان است، البته چنين فعلى ضرورى و واجب خواهد بود، يعنى ديگر نبودنش تصور ندارد و اما اگر تنها با بود انسان سنجيده شود، البته معلوم است كه جز امكان نسبتى نخواهد داشت و جز ممكن الوجود نخواهد بود، براى اين كه انسان، جزئى از اجزاء علت تامه آن است .

بعد از آنچه گفته شد مي گوئيم: اين كه هستى هر چيزى محتاج به علت است و در جاى خود مسلم شده، جهتش اين است كه وجود( كه مناط جعل است،) وجود امكانى است، يعنى به حسب حقيقت صرف رابط است و از خود استقلالى ندارد و لذا مادام كه اين رابط و غير مستقل سلسله‌اش به وجودى مستقل بالذات منتهى نشود، سلسله فقر و فاقه نيز منقطع نمى‌گردد و همچنان هر حلقه‌اش به حلقه‌اى ديگر، تا علت آن باشد .

از اينجا اين معنا نتيجه‌گيرى مي شود، كه اولا صرف اين كه يك معلول مستند به علت خود باشد، باعث نمي شود كه از علتى واجب الوجود بى نياز شود، چون گفتيم تمامى موجودات يعنى علت و معلولهاى مسلسل، محتاجند به علتى واجب و گر نه اين سلسله و اين رشته پايان نمى‌پذيرد.

ثانيا اين احتياج از آنجا كه از حيث وجود است، لاجرم احتياج در وجود با حفظ تمامى خصوصيات وجودى و ارتباطش با علل و شرائط زمانى و مكانى و غيره، خواهد بود.

پس با اين بيان دو مطلب روشن گرديد:

اول اين كه همانطور كه خود انسان مانند ساير ذوات طبيعى، وجودش مستند به اراده الهى است، همچنين افعالش نيز مانند افعال ساير موجودات طبيعى، مستند الوجود به اراده الهى است، پس اين كه معتزله گفته‌اند كه: وجود افعال بشر مرتبط و مستند به

ص:373

خداى سبحان نيست، از اساس باطل و ساقط است .

اين استناد از آنجا كه استنادى وجودى است، لاجرم تمامى خصوصيات وجودى كه در معلول هست، در اين استناد دخيلند، پس هر معلول با حد وجودى كه دارد، مستند به علت خويش است، در نتيجه همان طور كه يك فرد از انسان با تمامى حدود وجوديش، از پدر و مادر، زمان و مكان، شكل و اندازه، كمى و كيفى و ساير عوامل ماديش، مستند به علت اولى است، همچنين فعل انسان هم با تمامى خصوصيات وجوديش مستند به همان علت اولى است.

بنا بر اين فعل آدمى اگر مثلا به علت اولى و اراده ازلى و واجب او، منسوب شود، باعث نمي شود كه اراده خود انسان در تاثيرش باطل گردد و بگوئيم: كه اراده او هيچ اثرى در فعلش ندارد، براى اين كه اراده واجبه علت اولى، تعلق گرفته است به اين كه فعل نامبرده از انسان نامبرده با اراده و اختيارش صادر شود، و با اين حال اگر اين فعل در حال صدورش بدون اراده و اختيار فاعل صادر شود، لازم مى‌آيد كه اراده ازلى خداى تعالى از مرادش تخلف بپذيرد و اين محال است!

پس اين نظريه جبرى مذهبان از اشاعره كه گفته‌اند: تعلق اراده الهى به افعال ارادى انسان باعث مي شود كه اراده خود انسان از تاثير بيفتد، كاملا فاسد و بى پايه است، حق مطلب و آن مطلبى كه سزاوار تصديق است، اين است كه افعال انسانى نسبتى با خود آدمى دارد و نسبتي ديگر با خداي تعالى، نسبت دومى آن، باعث نمي شود كه نسبت اوليش باطل و دروغ شود، چون اين دو نسبت در عرض هم نيستند، بلكه در طول همند.

مطلب دوم كه از بيان گذشته روشن گرديد، اين است كه افعال همان طور كه مستند به علت تامه خود هستند( و اگر فراموش نكرده باشيد، گفتيم: اين نسبت ضرورى و وجوبى است، مانند نسبت ساير موجودات به علت تامه خود،) همچنين مستند به بعضى از اجزاء علت تامه خود نيز هستند، مانند انسان كه يكى از اجزاء علت تامه فعل خويش است( و اگر فراموش نكرده باشيد گفتيم: نسبت هر چيز به جزئى از علت تامه‌اش، نسبت امكان است، نه ضرورت و وجوب،) پس صرف اين كه فعلى از افعال به ملاحظه علت تامه‌اش ضرورى الوجود و واجب باشد، مستلزم آن نيست، كه از لحاظى ديگر ممكن الوجود نباشد، زيرا هر دو نسبت را دارد و اين دو نسبت با هم منافات ندارند، كه بيانش گذشت .

پس اين كه ماديين از فلاسفه عصر حاضر، مسئله جبر را به سراپاى نظام طبيعى راه داده و انسان را مانند ساير موجودات طبيعى مجبور دانسته‌اند، راه باطلى رفته‌اند، زيرا

ص:374

حق اين است كه حوادث هر چه باشد، اگر با علت تامه‌اش لحاظ شود، البته واجب الوجود است و فرض عدم در آن راه ندارد، ولى اگر همان حوادث، با بعضى از اجزاء علتش، مثلا با ماده‌اش، به تنهائى، سنجيده شود البته ممكن الوجود خواهد بود، و همين دو لحاظ نيز در اعمال انسانها ملاك هستند و انسان بخاطر لحاظ دوم، هر عملى را انجام مي دهد اساس عملش اميد و تربيت و تعليم و امثال آن است و اگر فعل او از واجبات و ضروريات بود، ديگر معنا نداشت به اميد چيزى عملى انجام دهد و يا كودكى را تعليم و تربيت داده، درختى را پرورش دهد و اين خود از واضحات است!

⁽¹⁾

گفتار فلسفي در:استناد مصنوعات انسان به خدا

راستى اينهائى كه صنايع بشرى را مصنوع و مخلوق انسان ميدانند و مي گويند : كه هيچ رابطه‌اى ميان آنها و اله عالم عز اسمه نيست ، بخاطر اينكه تنها اراده و اختيار انسان در آن دخالت دارد تا چه اندازه غافل هستند .

يك عده از آنان - يعنى ماديين كه بكلى منكر خداى صانع هستند - پنداشته‌اند ، دليل معتقدان به دين در اثبات صانع اين بوده كه در طبيعت به حوادثى و به موجوداتى برخورده‌اند كه علل مادى آنرا نشناختند و چون نمي توانستند قانون عمومى عليت و معلوليت را در عالم و حوادث آن انكار كنند و يا حداقل استثناء بزنند و از سوى ديگر بايد آن حوادث را بعلت‌هائى مستند كنند ، كه گفتيم علتش را نيافتند ، لا جرم براى اينكه بالأخره آن حوادث را به علتى نسبت داده باشند ، گفتند : علت آنها در ماوراى عالم طبيعت است و نامش خدا است .

پس در حقيقت دينداران خداى فرضى را پس‌انداز كرده‌اند تا به هر حادثه بر خوردند و علتش را نيافتند ، آن حادثه را به خدا نسبت دهند ، از قبيل حوادث جوى و بسيارى از حوادث زمينى كه علتش برايشان مجهول بوده و همچنين حوادث و خواص روحى انسانها كه هنوز علوم به علل آن پى نبرده است .

آنگاه گفته‌اند : ولى امروز علوم بشر ، پيشرفت شگرفى كه كرده ، همه آن مشكلات را حل نموده و علل حوادث مادى را كشف نموده و ديگر احتياج ندارد كه قائل به خدا باشد ، چون يكى از دو ركن آن فرضيه ، در هم فرو ريخت و آن عبارت بود از احتياج به توجيه حوادثى كه عللش براى بشر نامعلوم بود و فعلا يك ركن ديگرش باقى