معارف قرآن در المیزان جلد 17

مشخصات كتاب

‌سرشناسه : امين، مرتضي، ۱۳۳۴ -

عنوان قراردادي : الميزان في تفسير القرآن. فارسي. برگزيده

عنوان و نام پديدآور : معارف قرآن در الميزان/ تاليف مهدي امين[براي] سازمان تبليغات اسلامي، معاونت فرهنگي.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبليغات اسلامي، مركز چاپ و نشر، -۱۳۷۰

مشخصات ظاهري : ج.

شابك : ۱۳۰۰ريال ؛ ۲۰۰۰ ريال (ج.۲، چاپ اول) ؛ ۳۰۰۰ ريال (ج.۳، چاپ اول)

يادداشت : ج. ۲ (چاپ اول: ۱۳۷۳).

يادداشت : ج.۳ (چاپ اول: ۱۳۷۳).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. ۱. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسير شيعه -- قرن ۱۴

موضوع : اسلام -- بررسي و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائي، محمدحسين، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰ . الميزان في تفسير‌القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. مركز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبليغات اسلامي. معاونت فرهنگي

رده بندي كنگره : BP۹۸/ط۲۵م‌۹۰۴۲۱۲ ۱۳۷۰

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره كتابشناسي ملي : م‌۷۱-۱۷۴۳

اشاره

مقـدمـه مـؤلـف

اِنَّــهُ لَقُـرْآنٌ كَـــريــمٌ

فـى كِتــابٍ مَكْنُـــــونٍ

لا يَمَسُّــهُ اِلاَّ الْمُطَهَّـــروُنَ

« اين قـــــــــرآنـى اســت كــريـــــــــــم! »

« در كتــــــــابــــــــــــــى مكنـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــون! »

« كه جز دست پــاكــان و فهـم خاصان بدان نرسد! »

(77 ـ 79/ واقعه)

اين كتاب به منزله يك «كتاب مرجع» يا فرهنگ معارف قرآن است

كه از «تفسير الميزان» انتخـاب و تلخيـص، و بر حسب موضوع، طبقه‌بندى شده است.

در يك « طبقه بندي كلي» از موضوعات قرآن كريم در تفسير الميزان قريب 77 عنوان انتخاب شد كه هر يك يا چند موضوع، عنواني براى تهيه يك كتاب در نظر گرفته شد. هر كتاب در داخل خود به چندين فصل يا عنوان فرعى تقسيم گرديد. هرفصل نيز به سرفصل‌هايى تقسيم شد. در اين سرفصل‌ها، آيات و مفاهيم قرآنى از متن تفسيـر الميــزان انتخــاب و پس از تلخيص، به روال منطقى طبقه‌بندى و درج گرديد، به طورى كه خواننده جوان و محقق ما با مطالعه اين مطالب كوتاه وارد جهان شگفت‌انگيز آيات و معارف قرآن عظيم گردد.

تعدادي از اين مجلدات هم گفتارهاي مربوط به همين موضوعات و همچنين تحقيقاتي است كه علامه طباطبائي رضوان الله عليه درباره اهداف آيات و سوره هاي قرآن كريم به عمل آورده است.

در پايان كار، مجموع اين معارف به قريب 5 هزار سرفصل بالغ گرديد. كار انتخاب مطالب، تلخيص، عنوان بندي و نگارش، قريب 30 سال دوام داشتــه و با توفيق الهى در ليالى مبــاركه قدر سال 1385 پايان پذيرفتــه و آمــاده چــاپ و نشــر گـرديـده است.

در نظر گرفته شد اين مجلدات بر اساس سليقه خوانندگان در شكل ها و قطع هاي مختلف آماده شود. در قطع وزيري تعداد اين مجلدات به 22 رسيد. در قطع جيبي هر

عنوان موضوع يك كتاب در نظر گرفته شد و در نتيجه به 77 جلد رسيد.

از اين مجلدات تاكنون 3 جلد به قطع وزيري با عنوان « معارف قرآن در الميزان» شامل عناوين: معارف قرآن در شناخت خدا، نظام آفرينش، ملائكه و جن و شيطان ( از انتشارات سازمان تبليغات اسلامي،) و 5 جلد به قطع جيبي با عنوان « تفسير علامه- تفسير موضوعي الميزان » شامل عناوين: قضا و قدر در نظام آفرينش، خانواده، جنگ و صلح، جن و شيطان، غذا و تغذيه انسان ( از انتشارات موسسه قرآني تفسير جوان - مفتاح دانش و بيان جوان - آستان قدس رضوي،) چاپ و منتشر گرديده است.

مجلدات حاضر بدون امتياز تاليف است!

هر ناشري مي تواند در اشاعه معارف آسماني قرآن نسبت به چاپ و نشر آنها ( با عناوين مناسب و مربوط) اقدام نمايد و هر موسسه يا فردي آنها را در سايت اينترنتي خود قرار دهد!

هدف تأليف اين كتاب

هـــــدف از تهيه اين مجموعــه و نوع طبقه‌بندى مطالب در آن، تسهيل مراجعه به شرح و تفسير آيات و معارف قرآن شريف، از جانب علاقمندان علوم قرآنى، مخصوصا محققين جوان است كه بتوانند اطلاعات خود را از طريق بيان مفسرى بزرگ چون علامه فقيد آية اللّه طباطبايى دريافت كنند و براى هر سؤال پاسخى مشخص و روشــن داشتـــه باشنــد!

ضرورت تأليف اين كتاب

سال‌هاى طولانى، مطالب متعدد و متنوع درباره مفاهيم قرآن شريف مى‌آموختيم اما وقتى در مقابل يك سؤال درباره معارف و شرايع دين‌مان قرار مى‌گرفتيم، يك جواب مدون و مشخص نداشتيم بلكه به اندازه مطالب متعدد و متنوعى كه شنيده بوديم بايد جواب مى‌داديم. زمانى كه تفسير الميزان علامه طباطبايى، قدس‌اللّه سرّه الشريف، ترجمه شد و در دسترس جامعه مسلمان ايرانى قرار گرفت، اين مشكل حل شد و جوابى را كه لازم بود مى‌توانستيم از متن خود قرآن، با تفسير روشن و قابل اعتمادِ فردى كه به اسرار مكنون دست يافته بود، بدهيم. اما آنچه مشكل مى‌نمود گشتن و پيدا كردن آن جواب از لابلاى چهل (يا بيست) جلد ترجمه فارسى اين تفسير گرانمايه بود.

اين ضرورت احساس شد كه مطالب به صورت موضوعى طبقه‌بندى و خلاصه شود و در قالب يك دائرة‌المعــارف در دستــرس همه دين‌دوستان قرارگيرد. اين همان انگيزه‌اى بـود كـه مـوجب تهيه اين مجلــدات گــرديد.

بديهى است اين مجلدات شامل تمامى جزئيات سوره‌ها و آيات الهى قرآن نمى‌شود،

بلكه سعى شده مطالبى انتخاب شود كه در تفسير آيات و مفاهيم قرآنى، علامه بزرگوار به شرح و بسط و تفهيم مطلب پرداخته است.

اصــول ايــن مطــالــب با تــوضيــح و تفصيــل در « تفسير الميزان» موجود است كــه خـواننــده مى‌تواند براى پى‌گيرى آن‌ها به خود الميزان مراجعه نمايد. براى اين منظور مستند هــر مطلــب با ذكــر شمــاره مجلــد و شماره صفحه مربوطه و آيه مـورد استناد در هر مطلب قيد گرديده است. ( ذكراين نكته لازم است كه ترجمه تفسيرالميزان در اوايل انتشار از دهه 50 به بعد به صورت مجموعه 40 جلدى و از دهه 60 به بعد به صورت مجموعه 20 جلدى منتشر شده و يا در لوح هاي فشرده يا در اينترنت قرار گرفته است، به تبع آن نيز در تهيه مجلدات اوليه اين كتابها (تا پايان تاريخ اديان) از ترجمه 40 جلدي اوليه و در تهيه مجلدات بعدي از ترجمه 20 جلدي آن و يا از لوح هاي فشرده استفاده شده است، لذا بهتراست درصورت نياز به مراجعه به ترجمه الميزان، علاوه برشماره مجلدات، ترتيب عددى آيات نيز، لحاظ شود.)

... و ما همه بندگانى هستيم هر يك حامل وظيفه تعيين شده از جانب دوست و آنچه انجــام شــده و مى‌شـود، همه از جانب اوست !

و صلوات خدا بر محمّد مصطفى (صلى‌الله‌عليه‌و‌آله) و خاندان جليلش باد كه نخستين حاملان اين وظيفه الهى بودند و بر علامه فقيد آية اللّه طباطبايى و اجداد او،

و بر همه وظيفه داران اين مجموعه شريف و آباء و اجدادشان باد،

كه مسلمان شايسته‌اى بودند و ما را نيز در مسيــر شنــاخت

اسـلام واقعى پرورش دادنـد ...!

فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّني مُسْلِماً وَ أَلْحِقْني بِالصَّالِحينَ!

ليلة القدر سال 1385

سيد مهدى (حبيبى) امين

اظهار نظرها درباره چاپ هاي نخست

پس از چاپ اول 3 جلد از « معارف قرآن در الميزان » در سالهاي70، استقبال محققين و دانشمندان به جائي رسيد كه ما را بر آن داشت تا قبل از آغاز مطالعه اين كتاب، سري بزنيم به سايت هاي اينترنتي و جرايد كشور، نقد و اظهار نظر هائي را كه درباره چاپ قبلي اين مجموعه با ارزش از طرف پژوهشگران محترم اظهار شده است، درج كنيم:

1- « درسـايت روزنامه جمهوري اسـلامي ...www.magiran.com/npview » در صفحه عقيدتي در تاريخ 03/07/1385 درباره مجموعه «معارف قرآن در الميزان» چنين آمده است:

« معارف قرآن در الميزان نام كتابي است كه به كوشش سيد مهدي امين تنظيم گرديده و توسط سازمان تبليغات اسلامي منتشر شده است. اين كتاب با دقت تمام معارف مختلف قرآن كريم را كه در تفسير الميزان شرح و تبيين يافته است انتخاب و تلخيص كرده و با يك طبقه بندي ارزشمند موضوعي شيفتگان فرهنگ و معارف قرآني را براي دست يابي سريع به آن ياري و مساعدت نموده است .

تنظيم كننده اين معارف غني در مقدمه اي كه بر جلد اول و دوم اين كتاب نگاشته است درباره اين اثر كه در حكم كتاب « مرجع» براي آشنايي با فرهنگ و معارف قرآني است، چنين مي نويسد: ( ... نويسنده محترم روزنامه جمهوري، كلياتي از مقدمه مولف را از جلد اول و دوم كتاب نقل كرده است.)

2-« در سايت گودريدز www.goodreads.com/book/show/8553126 » كه در آن از همه جاي دنيا افراد علاقمند به كتاب مي توانند بهترين كتابهائي را كه خوانده اند معـرفي كنند، آقاي محمد رضــا ملائي از شهر مقدس مشهد مشخصاتي از جـلد اول « معارف قرآن در الميزان» را همراه با كتابهاي مورد علاقه اش درج كرده و چنين اظهار نموده است:

« ... تو تهران تو كتابخونه پيدا كردم، صد صفحه اش رو خوندم، ولي مشهد هيچ جا پيداش نكردم، آيات سنگين قرآن رو برداشته بود تفسير علامه رو آورده بود. حيف شد واقعا، اين كتاب رو هر كي داره، دو برابر قيمت ازش مي خرم، بهم اطلاع بدين ...!»

3-« روانشاد حجت الاسلام دكتر كبيري استاد دانشگاه » در يكي از سخنراني هاي خود در مسجد شفا درباره « جلد دوم معارف قرآن در الميزان» اظهار داشت:

« ... اين كتاب را اول شب باز كردم عناوين چنان جذبم مي كردند كه ديدم همان شب تا آخر كتاب را

خوانده ام!»

4-« سايت موسسه فرهنگي و اطلاع رساني تبيان وابسته به سازمان تبليغات اسلامي

www.tebyan.net» در موارد عديده از كتاب « معارف قرآن در الميزان» مطالب زيادي نقل كرده، از جمله در سال 1382 شرح كامل « اسماء و صفات الهي» را نقل كرده كه مورد استقبال و اقتباس سايت هاي ديگر هم قرار گرفته است و تعداد بازديد كنندگان آن، در تاريخ مراجعه، به 29185 نفر رسيده بود.

5-« سايت دارالقرآن كريم www.telavat.com » نيز به معرفي « معارف قرآن در الميزان » پرداخته و مي نويسد:

« اين كتاب فرهنگ معارف قرآن است كه از تفسير شريف الميزان انتخاب و تلخيص و بر حسب موضوع طبقه بندي شده است. طرح اين منبع در 9 جلد به شرح زير است:

1- معارف قرآن در شناخت خداوند؛ 2 . معارف قرآن در شناخت جهان و نظام آفرينش؛ 3. آفرينش انسان و موجودات قبل از او؛ 4. فطرت انسان؛ 5. تاريخ انسان و جريان مدنيّت و اديان الهي؛ 6. اسلام، حركت نهايي و وراثت زمين؛ 7. تمدن و قوانين جامعة صالح و موعود اسلامي؛ 8. اصول تربيت و خانواده اسلامي؛ 9. مراحل بعدي حيات تا لقاء الله. ظاهراً تاكنون 3 جلد اول آن انتشار يافته و بقيه مجلدات آن آماده نشده است.»

6-« سايت شهر مجازي قرآن www.quranct.com » از جلد اول « معارف قرآن در الميزان» مطالبي بطور مفصل در چند صفحه درباره « اسماء و صفات الهي» با سر فصل هاي زير نقل كرده است: اسماء و صفات الهي. تقسيم بندي صفات الهي. تعداد اسماء حسني.

7-« سايت Islamquest» در پاسخ پرسش هاي خوانندگان خود در موارد عديده از « معارف قرآن در الميزان» استفاده كرده است.

8-« سايت حوزه www.hawzah.net » تحت عنوان « جوانه هاي جاويد» بررسي هايي درباره: «سبك هاي تفسيري علامه طباطبائي ره و شناخت نامه الميزان،» انجام داده، منابع تفسير و كتابهاي مربوط به الميزان را شمارش كرده است و در باره « معارف قرآن در الميزان» مي نويسد:

« مجموعه معارف قرآن در الميزان كه به منزله مرجع يا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سيد مهدي امين از تفسيرالميزان انتخاب و تلخيص گرديده كه بر حسب موضوع طبقه بندي شده است از اين اثر تا كنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائكه، جنّ و شيطان تدوين و توسط سازمان تبليغات اسلامي به چاپ رسيده است.» « سايت حوزه » همچنين به عنوان منابع پژوهش مقطع دبيرستان، موضوع: كنش و واكنش (عمل ها و عكس العمل ها ) از « معارف قرآن در الميزان» نام برده است.

9-« سايت اسلام پديا – اصطلاحات قرآني islampedia.ir » در شرح اصطلاحات «آسمان هاي هفت گانه در قرآن» و « الحي القيوم در آيات قرآن» همچنين «رطب و يابس و كتاب مبين در قرآن» مطالب مفصلي از « معارف قرآن در الميزان» را نقل كرده است.

علاوه بر سايت هاي فوق الذكر قريب به 50 سايت ديگر نيز از مجلدات « معـارف قـرآن در

الـميزان» استفاده كرده و يا آنها را به عنوان منابع تحقيق و مطالعه به خوانندگان خود معرفي كرده اند كه براي رعايت اختصار از شرح آنها صرف نظر مي شود.

در حال حاضر هم-

مولف همه اين 22 جلد را در سايت ود تحت عوان (معارف قرآن در الميزان)در دو نسخه PDF و WOrD در اينترت جهت مطالعه و دانلود و كپي برداري قرار گرفته داده كه با جستجو در(گوگل) اين سايت قابل مشاهده است.

در سالهاي اخير موسسه قرآني تفسير جوان نسخه هاي جيبي آن را كه در 77 جلد تحت عنوان (تفسير علامه يا تفسير موضوعي الميزان تهيه شده در سايت(www.Tafsirejavan.com) خود قرار داده تا همگان سريعا به آن دسترسي داشته باشند.

اخيرا نيز موسسه قرآني قائميه (www.Ghaemiyeg.com) در شهر اصفهان از 77 جلد مزبور در سايت خود با شيوه بسيار جامع و با فهرست ديجتيالي استفاده كرده كه علاوه بر نسخه PDF از چند فرمت ديگر نيز امكاناتي براي سهولت دانلود و كپي برداري فراهم آورده است.)

برخي افراد يا هيئت هائي علمي نيز در پژوهش هاي خود به « معارف قرآن در الميزان» مراجعه داشتند، بانوان دانشمندي كه به تأييد خود متجاوز از 25 سال در الميزان تحقيق مي كردند، پس از دسترسي به اين كتاب، تحقيقـات خود را بر اساس عناويـن آن، از متن اصلي الميزان دنبال مي كنند.

حضرت آيت الله حاج سيد رضي شيرازي « دامة افاضاته » در روزهاي آغازين كه مولف فهرست عناوين جلد اول اين مجموعه را تهيه و به محضر معظم له ارائه نمود، پس از مطالعه كامل، توصيه فرمودند: « برخي عناوين بسيار جذاب بود و من چند بار دنبال اين بودم كه اصل مطالب را بخوانم، لذا بهتر است براي اين عناوين به صورت مختصر هم شده، مطالب متن نوشته شود...!» معظم له نامي كه براي كتـــاب پيشنــهاد فرمودند همان نام پر معــناي « معارف قرآن در الميزان » بود كه 3 جلد اول آن در سال هاي 1370 با همان نام انتشار يافت. از آنجائي كه مولف در تمام مدت تأليف كتابها از انفاس قدسي و راهنمائي هاي ارزشمند آن معلم الهي بهره مند بوده است، به عنوان سپاس، تاليف اين مجموعه را به محضر ايشان تقديم مي نمايد!

سيد مهدي حبيبي امين

رمضان مبارك 1392

گفتارهاي علامه طباطبائي در توحيد

پيش گفتار

كساني كه با الميزان الفت دارند، مي دانند كه علامه بزرگوار علاوه بر آن كه در متن تفسير آيات قرآن كريم مباحثي مفصل براي روشن شدن مطالب دارد، به طور جداگانه نيز در پايان تفسير برخي از آيات، گفتارهاي فلسفي، علمي، اخلاقي، اجتماعي، قرآني و... بيان فرموده كه خود منابع عظيمي از دانش و معارف اسلامي هستند.

اين گفتارها تحت 15 عنوان در 3 جلد بر اساس موضوع آيات طبقه بندي شد (جلدهاي 17 و 18 و 19 معارف قرآن در الميزان،) و به منظور ارتباط گفتارها با آيات مورد نظر، در برخي از آنها، مختصري از تفسير آيات تحت عنــوان « مقدمه تفسيري بر موضوع، » اضافه گرديد. گفتارها و مباحثي كه در مجلدات قبلي خلاصه و بطور پراكنده آمده بود در اينجا بطور مفصل و متمركز تكرار شد.

در هر موضوع، آنجا كه در متن تفسير براي روشن شدن مطلب، بحث قابل توجهي به عمل آمده، ولي عنوان گفتار جداگانه به آن داده نشده، در اين مجموعه گنجانده شد. در انتخاب ها نيز، اصل اختصار رعايت گرديد.

توحيد از نظر قرآن و رسول الله و علي (ع)

گفتارى در معناى: توحيد از نظر قرآن

« لَقَدْ كفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ وَ قَالَ الْمَسِيحُ يَبَنى إِسرءِيلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبى وَ رَبَّكمْ إِنَّهُ مَن يُشرِك بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْوَاهُ النَّارُ وَ مَا لِلظلِمِينَ مِنْ أَنصارٍ!»

« لَّقَدْ كفَرَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِث ثَلَثَةٍ وَ مَا مِنْ إِلَهٍ إِلا إِلَهٌ وَحِدٌ وَ إِن لَّمْ يَنتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ...!»

« هر آينه كافر شدند كسانى كه گفتند محققا خداوند همان مسيح فرزند مريم است و مسيح خود گفت: اى بنى اسرائيل خدا را بپرستيد كه پروردگار من و پروردگار شما است! بدرستى حقيقت اين است كه كسى كه شرك به خدا مى‌ورزد محققا خداوند بهشت را بر او حرام كرده و جايش در آتش خواهد بود و هيچ ياورى از ياوران براى ستمكاران نيست!»

« هر آينه كافر شدند كسانى كه گفتند محققا خداوند سومى اقانيم سه‌گانه است و حال آنكه هيچ معبودى جز خداى واحد نيست! و اگر دست از اين گفته‌هايشان بر ندارند بطور حتم عذابى دردناك بجان كسانى مى‌افتد كه بر اين گفته‌ها پافشارى نموده و همچنان آنرا ادامه مي دهند!»

« آيا بسوى خدا بازگشت و استغفار نمى‌كنند؟ و حال آنكه خداوند غفور و رحيم است!»

« مسيح فرزند مريم، رسولى بيش نيست، قبل از او هم رسولانى بودند و مادرش مريم صديقه‌اى بود مانند ساير زنان صديقه اين مادر و فرزند غذا مى‌خوردند( و مانند ساير جانداران محتاج به غذا بودند،) نگاه كن ببين چطور براى آنها آيات را بيان

مى‌نمائيم آنگاه ببين چگونه از شنيدن آن آيات روشن روى بر مى‌تابند !» (72تا75/مائده)

هيچ دانشمند متفكر و اهل بحثى كه كارش غور و تعمق در مسائل كلى علمى است در اين ترديد ندارد كه مساله توحيد از همه مسائل علمى دقيق‌تر و تصور و درك آن از همه دشوارتر و گره آن از همه پيچيده‌تر است ، چون اين مساله در افقى قرار دارد كه از افق ساير مسائل علمى و نيز از افق افكار نوع مردم بلندتر است و از سنخ مسائل و قضاياى متداولى نيست كه نفوس بتواند با آن انس گرفته و دلها به آن راه يابد ، و معلوم است كه چنين مساله‌اى چه معركه‌اى در دلها بپا خواهد كرد و عقول و افكار براى درك آن سر از چه چيزهائى در خواهند آورد ، چون اختلاف در نيروى جسمانى بواسطه اختلاف ساختمانهاى بدنى اعصاب فكرى را هم مختلف مى‌كند و در نتيجه فهم و تعقل در مزاج‌هاى مختلف از نظر كندى و تيزى و خوبى و بدى و استقامت و كجى مختلف مى‌شود .

اينها همه مسلم است و كسى را در آن ترديد نيست ، قرآن كريم هم در آيات چندى به آن اشاره كرده ، از آن جمله مى‌فرمايد:

« هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون انما يتذكر اولوا الالباب!» (9/زمر) و نيز مى‌فرمايد:

« فاعرض عن من تولى عن ذكرنا و لم يرد الا الحيوة الدنيا! ذلك مبلغهم من العلم...!» (29و30/نجم) و نيز مى‌فرمايد:

« فما لهؤلاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا!» (78/نسا)

و نيز در ذيل آيه 75 همين سوره كه از آيات مورد بحث است مى‌فرمايد:

« انظر كيف نبين لهم الايات ثم انظر انى يؤفكون!» (75/مائده)

و اين اختلاف درك‌ها و تفكرات در طرز تلقى و تفسير يكتائى خدا از همه جا روشن‌تر ديده مى‌شود ، چه در آنجاست كه اختلاف و نوسان وسيع و عجيبى كه افراد بشر در درك و تعقل و كيفيت تفسير و بيان مساله وجود خداى تعالى دارند بخوبى بچشم مى‌خورد ، با اينكه همه‌شان در اصل وجود خدا متفقند ، چون داراى فطرت انسانى‌اند و اين مساله هم از الهامات مرموز و اشارات دقيق فطرت سرچشمه مى‌گيرد، لذا مى‌بينيم كه وجود اين فطرت از يك طرف و برنخوردن به دين صحيح از طرف ديگر عده‌اى از افراد انسان را بر آن داشته كه براى اسكات و قانع ساختن فطرت خود بت‌هائى از چوب و سنگ و حتى از كشك و يا گلى كه با بول گوسفند درست كرده ، آنها را

شريك خدا بدانند و بپرستند ، همانطورى كه خدا را مى‌پرستند و از آنها حاجت بخواهند همانطورى كه از خدا مى‌خواهند و در برابر آنها به خاك بيفتند همانطورى كه در برابر خدا مى‌افتند ، حتى به اين هم اكتفا نكرده كار را به جائى برسانند كه در همان عالم خيال بت‌ها را با خدا در انداخته و سرانجام بت‌ها را بر خدا غلبه داده و در نتيجه براى هميشه روى به بتخانه نهاده و خدا را فراموش كنند و بت‌ها را بر خود و حوايج خود امارت و سرورى داده و خدا را معزول و از كار خدائى منفصل كنند ، در حقيقت منتها درجه‌اى كه اين عده توانسته‌اند در باره هستى خداوند فكر كنند اين است كه براى او وجودى قائل شوند نظير وجودى كه براى آلهه خود قائلند ، آلهه‌اى كه خود بدست خود يا بدست امثال خود آنرا ساخته و پرداخته‌اند و لذا مى‌بينيم كه خدا را مانند يك يك بت‌ها به وحدت عدديه‌اى كه در واحد است و از آن اعداد تركيب مى‌شود توصيف كرده‌اند .

قرآن هم در آيه زير همين توصيف غلط آنها را حكايت كرده و مى‌فرمايد:

« و عجبوا ان جائهم منذر منهم و قال الكافرون هذا ساحر كذاب! اجعل الالهة الها واحدا ان هذا لشى‌ء عجاب!»(4و5/ص)

چه از اين طرز گفتارشان معلوم مى‌شود كه دعوت قرآن را به توحيد ، دعوت به وحدت عددى تلقى كرده‌اند ، همان وحدتى كه در مقابل كثرت است و گمان كرده‌اند اگر قرآن مى‌فرمايد:

« و الهكم اله واحد لا اله الا هو!» (163/بقره) و يا مى‌فرمايد:

« هو الحى لا اله الا هو فادعوه مخلصين له الدين!» (65/غافر)

و يا آيات ديگرى كه دعوتشان به اين است كه خدايان برون از حدتان را دور انداخته روى به درگاه خداى يگانه آريد:

« و الهنا و الهكم واحد - معبود ما و معبود شما يكي است!» (46/عنكبوت)

قرآن در تعاليم عاليه خود وحدت عدديه را از پروردگار(جل ذكره) نفى مى‌كند و جهتش اين است كه لازمه وحدت عدديه محدوديت و مقدوريت است و واحدى كه وحدتش عددى است جز به اينكه محدود به حدود مكانى و زمانى و هزاران حدود ديگر باشد و جز به اينكه مقدور و محاط ما واقع شود تشخيص داده نمى‌شود و قرآن خداى تعالى را منزه از اين مى‌داند كه محاط و مقدور چيزى واقع شود و كسى بر او احاطه و تسلط بيابد. مثالى كه بتواند قدرى مطلب را به ذهن خواننده نزديك كند اين است كه : اگر شما از آب حوض منزل خود كه آب واحدى است دويست ظرف را پر كرده و به اين وسيله آبى را كه تاكنون تماميش يك واحد بود بصورت دويست واحدش در آوريد ، در

اين صورت خواهيد ديد كه آب هر يك از ظرفها به تنهائى واحد و جدا از آبهاى ديگر است .

و اگر كسى از شما سؤال كند اين ظرف معين وحدتش را از كجا آورد ؟ و چطور شد كه از آبى كه همه آن يك واحد بود دويست واحد پيدا شد ؟ ! در جواب خواهيد گفت : جهت اين كثرت اين است كه هر يك از ظرفها را كه انگشت بگذاريد مى‌بينيد آب ساير ظرفها در آن نيست ، و همين نبودن آبهاى صد و نود و نه ظرف ديگر در اين ظرف حد اين ظرفست و همچنين يك انسان از اين جهت يكى است كه خصوصيات ساير انسانها را فاقد است ، همچنين نداشتن و نبودن‌ها عبارتست از حدى كه اگر نبود ممكن نبود انسان را كه هم صادق بر اين فرد و هم بر ساير افراد است متصف به وحدت و كثرت نمود .

پس از اين مثال بخوبى روشن شد كه تنها و تنها محدوديت يك وجود به هزاران هزار امر عدمى باعث شده است كه واحد عددى واحد شود و اگر به جهتى آن وحدت از ميان رفته و صفت و كيفيت اجتماع عارض شود از تركيب همان واحد كثرت عددى بوجود آيد .

و چون خداى متعال بنا بر تعليم عالى قرآن منزه از مقهوريت است بلكه قاهرى است كه هيچگاه مقهور نمى‌شود از اين جهت نه وحدت عددى و نه كثرت عددى در حق او تصور ندارد و لذا در قرآن مى‌فرمايد:

« هو الواحد القهار!» (16/رعد) و نيز مى‌فرمايد:

« ء ارباب متفرقون خيرا ام الله الواحد القهار ما تعبدون من دونه الا اسماء سميتموها انتم و آباؤكم!» (39و40/يوسف) و مى‌فرمايد:

« و ما من اله الا الله الواحد القهار!» (65/ص) و مى‌فرمايد:

« لو اراد الله ان يتخذ ولدا لاصطفى مما يخلق ما يشاء سبحانه هو الله الواحد القهار!» (4/زمر)

و سياق اين آيات همانطورى كه مى‌بينيد تنها وحدت فردى را از بارى تعالى نفى نمى‌كند ، بلكه ساحت مقدس او را منزه از همه انحا وحدت مى‌داند ، چه وحدت فردى كه در قبال كثرت فردى است( مانند وحدت يك فرد از انسان كه اگر فرد ديگرى به آن اضافه شود نفر دوم انسان به دست مى‌آيد،) و چه وحدت نوعى و جنسى يا هر وحدت كلى ديگرى كه در قبال كثرتى است از جنس خود( مانند وحدتى كه نوع انسان كه يكى از هزاران هزار نوع حيوانى است، مانند گاو و گوسفند و اسب و امثال آن، در قبال كثرت انواع،) چون تمامى اين انحاء وحدت در مقهوريت و جبر به داشتن حدى كه فرد را از

ساير افراد نوع ، يا نوع را از ساير انواع جنس جدا و متمايز كند مشتركند و چون بنا بر تعليمات قرآن هيچ چيز خداى تعالى را به هيچ وجه نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال نمى‌تواند مقهور و مغلوب و محدود در حدى كند از اين جهت وحدت او عددى نيست .

آرى ، از نظر قرآن او قاهرى است فوق هر چيز ، و در هيچ شانى از شؤون خود محدود نمى‌شود ، وجودى است كه هيچ امرى از امور عدمى( كه عبارت اخرى حد است،) در او راه ندارد و حقى است كه مشوب به هيچ باطلى( كه يكى از آنها محدوديت است،) نمى‌گردد، زنده‌ايست كه مرگ ندارد ، دانائى است كه جهل در ساحتش راه ندارد ، قادرى است كه هيچ عجزى بر او چيره نمى‌شود ، مالكى است كه كسى از او چيزى را مالك نيست ، عزيزى است كه ذلت برايش نيست و ملكى است كه كسى را بر او تسلطى نيست .

و كوتاه سخن يكى از تعليمات عاليه قرآن همين است كه براى پروردگار از هر كمال خالص آن را قائل است، ساحت مقدسش را از هر نقصى مبرا مى‌داند، اين حقيقتى است كه شايد هر كسى نتواند به درك آن نائل شود و لذا براى اينكه شما خواننده عزيز بيشتر به اين حقيقت قرآنى آشنا شويد ناگزيرم توصيه كنم كه در ذهن خود دو چيز را فرض كنى كه يكى از آن دو متناهى و محدود و ديگرى از همه جهات و به تمام معنا نامتناهى و بى‌پايان باشد ، بعد از فرض آن دو اگر به دقت تامل كنى خواهى ديد كه نامتناهى به سراسر وجود متناهى محيط است ، بطورى كه به هيچ نحو از انحائى كه بتوان فرض كرد متناهى نمى‌تواند غير متناهى را از حد كمالش دفع كند ، بلكه خواهى ديد كه غير متناهى بر متناهى سيطره و غلبه‌اى دارد كه هيچ چيز از كمالات او را فاقد نيست و نيز خواهى ديد كه غير متناهى قائم به نفس خود و شهيد و محيط بر نفس خويش است ، آنگاه با در نظر گرفتن اين مثال قدرى معناى دو آيه زير بيشتر و بهتر مفهوم مى‌شود:

« ا و لم يكف بربك انه على كل شى‌ء شهيد! الا انهم فى مرية من لقاء ربهم الا انه بكل شى‌ء محيط!»(53و54/حم سجده)

و مى‌توان گفت تنها اين دو آيه نيستند ، بلكه عموم آياتى كه اوصاف خدا را بيان مى‌كنند و صراحت در حصر و يا ظهور در آن دارند دلالت بر اين معنا مى‌كنند ، مانند آيات زير:

« الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى!» (8/طه)

« و يعلمون ان الله هو الحق المبين!» (25/نور)

« هو الحى لا اله الا هو !» (65/غافر)

« و هو العليم القدير!»(54/روم)

« ان القوة لله جميعا !»(165/بقره)

« له الملك و له الحمد!»(1/تغابن)

« ان العزة لله جميعا!» (65/يونس)

« الحق من ربك!» (147/بقره)

« و انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى!» (15/فاطر)

و آيات ديگرى غير اينها كه همه همين طورى كه مى‌بينيد به بانگ بلند خداى تعالى را در هر كمالى كه بتوان فرض كرد اصيل دانسته و حضرتش را مالك تمامى كمالات مى‌داند و چنين اعلام مى‌دارد كه براى غير خدا به اندازه خردلى از كمالات وجود ندارد ، مگر اينكه خدايش ارزانى بدارد كه باز ملك خداست و در نزد او عاريت است ، چون عطيه و تمليك خدا با تمليكات ما آفريدگان فرق دارد ، ما اگر چيزى به كسى تمليك كنيم از ملك خود بيرون كرده و ديگر مالك آن نيستيم و ليكن خداى سبحان اين چنين نيست زيرا كه آفريدگان خدا ، خود و آنچه در دست دارند همه ملك خدايند .

بنا بر اين هر موجودى را فرض كنيم كه در آن كمالى باشد و بخواهيم فرضا او را ثانى خدا و انباز او بدانيم برگشت خود او و كمالش بسوى خداوند است ، با اين تفاوت كه همان كمال ، مادامى است كه در موجود فرضى ما وجود دارد و مشوب و آميخته با هزاران نواقص است و ليكن همين كمال خالصش نزد خدا است ، آرى خداى تعالى حقى است كه هر چيزى را مالك است و غير خدا باطلى است كه از خود چيزى ندارد ، كما اينكه در قرآن مى‌فرمايد:

« لا يملكون لانفسهم ضرا و لا نفعا و لا يملكون موتا و لا حيوة و لا نشورا!» (3/فرقان)

و همين معنا است كه وحدت عددى را از خداى تعالى نفى مى‌كند ، زيرا اگر وحدتش وحدت عددى بود وجودش محدود و ذاتش از احاطه به ساير موجودات بر كنار بود ، و آنگاه صحيح بود كه عقل ثانى و انبازى برايش فرض كند ، حالا چه در خارج باشد و چه نباشد و نيز از ناحيه ذاتش مانعى نبود از اينكه عقل او را متصف به كثرت كند و اگر مانعى مى‌داشت از ناحيه خارج و مرحله وقوع بود ، مانند همه چيزهائى كه ممكن است باشد ، ليكن فعلا نيست، حال آنكه خداى تعالى اينطور نيست و فرض ثانى و انباز براى خدا فرضى است غير ممكن ، نه اينكه ممكن باشد و ليكن فعلا وقوع نداشته باشد ، بنا بر آنچه گفته شد ، خداى تعالى به اين معنا واحد است كه از جهت وجود طورى است كه محدود به حدى نمى‌شود تا بتوان برون از آن حد فرد دومى برايش تصور كرد و

همين معنا و مقصود از آيات سوره توحيد است:

« قل هو الله احد! الله الصمد! لم يلد و لم يولد! و لم يكن له كفوا احد!»

توضيح اينكه كلمه « احد» در « قل هو الله احد!» طورى استعمال شده كه امكان فرض بر عددى را در قبال آن دفع مى‌كند ، زيرا وقتى گفته مى‌شود:« احدى به سر وقت من نيامد!» آمدن يك نفر و دو نفر و همه ارقام بالاتر را نفى مى‌كند ، همچنين اگر اين كلمه در جمله مثبت بكار رود مانند:« و ان احد من المشركين استجارك - و اگر احدى از مشركين به تو پناه آورد...!» در اينجا نيز يك نفر و دو نفر و همه ارقام بالاتر از دو را شامل مى‌شود و مانند كلمه «هر كس» هيچ رقمى از ارقام از شمول آن بيرون نيست .

در آيه:« قل هو الله احد!» چون احد در اثبات بكار رفته نه در نفى و چون منسوب به چيزى و يا كسى هم نشده ، از اين جهت مى‌رساند كه هويت پروردگار متعال طورى است كه فرض وجود كسى را كه هويتش از جهتى شبيه هويت او باشد رفع مى‌كند ، چه اينكه يكى باشد و چه بيشتر ، پس كسى كه ثانى خدا و انباز او باشد نه تنها در خارج وجود ندارد ، بلكه فرض آنهم بر حسب فرض صحيح محال است .

و لذا در سوره توحيد نخست «احد» را به «صمديت» توصيف كرد و « صمد عبارتست از چيزى كه جوف و فضاى خالى در آن نباشد،» و در ثانى به اينكه « نمى‌زايد،» و در ثالث به اينكه «زائيده نمى‌شود،» و در رابع به اينكه « احدى همپايه او نيست!» كه همه اين اوصاف از چيزهايى هستند كه هر كدام نوعى محدوديت و بركنارى را همراه دارند و از همين جهت است كه هيچ آفريده‌اى نمى‌تواند آفريدگار را آنطور كه هست توصيف كند، كما اينكه در قرآن به اين معنا اشاره كرده و مى‌فرمايد:

« سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين!» (159و160/صافات)

و نيز مى‌فرمايد:« و لا يحيطون به علما !»(110/طه)

سرّ اين مطلب اين است كه صفات كماليه‌اى كه ما خدا را به آن صفات توصيف مى‌كنيم اوصاف مقيد محدودى هستند و خداى تعالى منزه است از قيد و حد ، خداى تعالى كسى است كه رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در ثنايش آن جمله معروف را گفته است:

« لا احصى ثناء عليك انت كما اثنيت على نفسك - من ثناى تو نتوانم شمرد، تو همانطورى هستى كه از ناحيه خودت ستايش شدى!»

و همين معناى از وحدت است كه با آن تثليث نصارا دفع مى‌شود ، گر چه آنها هم قائل به توحيد هستند ، ليكن توحيدى را معتقدند كه در آن وحدت ، وحدت عددى است و منافات ندارد كه از جهت ديگر كثير باشد ، نظير يك فرد از انسان كه از جهت

اينكه فردى است از كلى انسان واحد و از جهت اينكه علم و حيات و انسانيت و چيزهاى ديگر است كثير است ، تعليمات قرآنى منكر چنين وحدتى است نسبت به خداوند ، قرآن وحدتى را ثابت مى‌كند كه به هيچ معنا فرض كثرت در آن ممكن نيست ، نه در ناحيه ذات و نه در ناحيه صفات ، بنا بر اين ، آنچه در اين باب از ذات و صفات فرض شود قرآن همه را عين هم مى‌داند ، يعنى صفات را عين هم و همه آنها را عين ذات مى‌داند .

لذا مى‌بينيم آياتى كه خداى تعالى را به وحدانيت ستوده دنبالش صفت قهاريت را ذكر كرده است ، تا بفهماند وحدتش عددى نيست ، يعنى وحدتى است كه در آن بهيچ وجه مجال براى فرض ثانى و مانند نيست ، تا چه رسد به اينكه ثانى او در عالم ، خارجيت و واقعيت داشته باشد ، كما اينكه در قرآن به موهوم بودن مفروضات بشرى و قهاريت خدا بر آن مفروضات اشاره كرده و مى‌فرمايد:

« ء ارباب متفرقون خير ام الله الواحد القهار ما تعبدون من دونه الا اسماء سميتموها انتم و آباؤكم!»(39/يوسف)

خداى را به وحدتى ستوده كه قاهر است بر هر شريكى كه برايش فرض كنند ، خلاصه ، وحدتى اثبات مى‌كند كه در عالم براى معبودهاى غير خدا جز اسم چيزى باقى نمى‌گذارد و همه را موهوم مى‌سازد. و نيز مى‌فرمايد:

« ام جعلوا لله شركاء خلقوا كخلقه فتشابه الخلق عليهم قل الله خالق كل شى‌ء و هو الواحد القهار !» (16/رعد) و نيز فرموده:

« لمن الملك اليوم لله الواحد القهار !» (16/غافر)

چون وسعت ملك او آنقدر است كه هيچ مالك ديگرى در برابرش فرض نمى‌شود ، جز اينكه آن مفروض و آنچه در دست او است همه ملك خداى سبحان است. و نيز فرموده:

« و ما من اله الا الله الواحد القهار !»(65/ص) و نيز فرموده:

لو اراد الله ان يتخذ ولدا لاصطفى مما يخلق ما يشاء سبحانه هو الله الواحد القهار !»(4/زمر)

همانطورى كه مى‌بينيد در اين آيات و آيات ديگرى كه اسم از قهاريت خدا به ميان آمده است كلمه قهار بعد از ذكر واحد بكار رفته است!

⁽¹⁾

حديثي در توحيد از رسول الله«ص»

صدوق عليه الرحمه در كتاب معانى الاخبار به سند خود از عمرو بن على از على عليه‌السلام نقل مى‌كند كه فرمود:

رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرموده: معناى توحيد او اين است كه معتقد باشيم كه ظاهرش در باطن او و باطنش در ظاهر او است ، ظاهرش موصوفى است ناديدنى و باطنش موجودى است آشكار و غير خفى ، او در همه جا يافت مى‌شود ، هيچ جا نيست كه لحظه‌اى از او خالى باشد ، حاضر است اما محدود نيست ، غايب است اما مفقود نيست.

مؤلف: كلام رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در اين مقام است كه وحدت غير عددى خداى تعالى را كه فرع نامحدودى اوست بيان نمايد ، چه نامحدودى است كه باعث مى‌شود ظاهر توحيد و توصيفش از باطن آن و باطنش از ظاهر آن جدا نباشد ، زيرا ظاهر و باطن از جهت داشتن حد از هم جدا و متفاوتند و وقتى حد در بين نبود اين جدايى و تفاوت از بين رفته و مختلط و متحد خواهند شد ، همچنين وقتى ظاهر موصوف درك كردنى و باطن آن راه نيافتنى و پوشيده است كه اين ظاهر و باطن داراى حدى مخصوص به خود باشند و هيچيك از حد خود تجاوز نكنند، همچنين حاضر از اين جهت كه محدود است وجودش جمع و جور و حاضر براى شخصى است كه نزد او است و غايب از اين جهت كه محدود است ، مفقود است براى شخصى و گرنه اگر پاى حد از ميان برداشته شود نه حضور ، حاضر را به تمام وجودش براى كسى مجتمع مى‌سازد و نه غيبت ، غايب را از نظر او مفقود و پوشيده مى‌دارد .

⁽¹⁾

توحيد از منظر علي عليه السلام

صدوق عليه الرحمه در كتاب توحيد و كتاب خصال به سند خود از مقدام بن شريح ابن هانى از پدرش شريح نقل مى‌كند كه گفت: در جنگ جمل عربى از ميان لشكريان برخاسته عرض كرد: يا امير المؤمنين آيا اعتقاد شما اين است كه خدا يكى است؟ اين را كه گفت مردم گردن كشيدند ، كه اى فلان مگر نمى‌بينى امام در اين ايام با چه گرفتاريها مواجه است؟! در مثل چنين ايامى كه امام گرفتار جنگ است چه جاى اينگونه سؤالات است؟! حضرت فرمود: بگذاريد جواب خود را بگيرد و نسبت به خداى

خود معرفتى حاصل كند ، او همان را مى‌خواهد كه ما آنرا از دشمن خود مى‌خواهيم( يعنى همه رنجهاى ما براى اين است كه دشمنان ما به خدا آشنا شوند!) آنگاه روى به اعرابى كرد و فرمود:

اى اعرابى ! گفتن اينكه خدا واحد است بر چهار وجه است كه دو وجه آن غلط و دو وجه ديگرش صحيح است ، اما آن دو وجهى كه جايز نيست بر خدا اطلاق شود يكى اين است كه كسى بگويد خدا واحد است ، مقصودش از واحد واحد عددى باشد ، اين صحيح نيست زيرا چيزى كه دوم برايش نيست داخل در اعداد نمى‌شود ، لذا مى‌بينيد كه قرآن گويندگان ثالث ثلثة را كافر خوانده ، ديگر اينكه كسى بگويد : خدا يكى است و مرادش همان باشد كه گوينده‌اى مى‌گويد فلانى يكى از مردم است. اين نيز باطل است، چون خدا را به خلق تشبيه كردن است و پروردگار ما بزرگتر از آنست كه برايش شبيهى باشد .

اما آن دو نحوه وحدتى كه براى خدا ثابت است يكى اين است كه كسى بگويد : خدا واحد است و در اشياى عالم مانندى برايش نيست و اين صحيح است چون پروردگار همينطور است ، ديگر اينكه گفته شود خداى عز و جل احدى المعنا است ، يعنى نه در خارج و نه در عقل و نه در وهم قابل هيچگونه انقسامى نيست ، اين هم صحيح است چون پروردگار ما همينطور است .

⁽¹⁾

توحيد در خطبه اي از نهج البلاغه

در نهج البلاغه است كه امام در يكى از خطبه‌هايش مى‌فرمايد:

قرار دهد او را تحديد كرده و كسى كه او را محدود كند او را معدود و قابل شمارش كرده است ...!

مؤلف : اين خطبه بديع‌ترين بيانى است كه بهتر از آن در باره توحيد بيانى ديده نشده است. ماحصل قسمت اول آن اينست كه برگشت كامل‌ترين مراحل معرفت خدا به بازدارى زبان است از توصيف او و محصل قسمت دوم آن يعنى جمله:« فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ...!» كه متفرع بر قسمت اول است ، اين است كه اثبات صفات براى خدا مستلزم اثبات وحدت عددى است براى او ، وحدت عددى ملازم است با محدوديت ، خداى تعالى اجل از آن است كه در حد بگنجد .

پس از اين دو مقدمه اين نتيجه گرفته مى‌شود كه كمال معرفت خداى تعالى پى بردن به اين است كه وحدتش مانند وحدت ساير موجودات ، وحدت عددى نيست و براى وحدت او معناى ديگرى است ، مراد امام امير المؤمنين عليه‌السلام از ايراد اين خطبه همين نتيجه است .

اما اينكه فرمود : كمال معرفت به او توصيف نكردن است ، دليلش همان جملات قبلى است كه در هر جمله مرتبه‌اى را از ايمان بيان كرده ، نخست مى‌فرمايد:« اول الدين معرفته - اولين مرتبه دين شناخت خدا است!» و اين خود واضح است ، چون كسى كه خدا را نمى‌شناسد هنوز قدم در ساحت دين نگذاشته ، پس اولين قدم بسوى دين شناسائى خدا است ، آنگاه مى‌فرمايد:« و كمال معرفته التصديق به - و كمال معرفت خدا تصديق و ايمان به او است!» اين نيز روشن است ، زيرا معرفت پروردگار از قبيل معرفت‌هائى است كه بايد توأم با عمل باشد كه از طرفى ارتباط و نزديكى عارف را به معروف نشان داده و از طرف ديگر عظمت معروف را حكايت كند ، نه از قبيل معرفت‌هائى كه توأم با عمل نيست .

پر واضح است كه اينگونه معرفت‌ها وقتى در نفس پاى‌گير و مستقر مى‌شود كه به لوازم عمليش قيام شود و گرنه معرفت در اثر ارتكاب اعمال مخالف و ناسازگار رفته رفته ضعيف شده و سرانجام بطور كلى از بين مى‌رود ، يا لا اقل بى‌اثر مى‌ماند .

كما اينكه امام امير المؤمنين عليه‌السلام همين معنا را در يكى از كلماتش كه در نهج البلاغه روايت شده است متعرض شده و مى‌فرمايد: علم مقرون به عمل است ، كسى كه علمى آموخت مى‌بايد به لوازم عملى آن قيام نمايد و گرنه رخت از دلش بر بسته( از بين مى‌رود.)

پس علم و معرفت به هر چيز وقتى كامل مى‌شود كه عالم و عارف نسبت به معلوم و معروف خود ايمان صادق داشته باشد ، نه اينكه آنرا شوخى و بازيچه بپندارد ،

علاوه بر اين ، ايمان خود را از ظاهر و باطن خود بروز دهد ، جسم و جانش در برابر معروف خاضع شود ، اين همان ايمانى است كه اگر در دل بتابد آشكار و نهان آدمى را در پرتو خود اصلاح مى‌كند ، پس صحيح است كه گفته شود : كمال معرفت خدا تصديق به او است .

آنگاه مى‌فرمايد:« و كمال التصديق به توحيده - و كمال تصديق و ايمان به خدا توحيد او است!»

جهتش اين است كه گر چه خضوع كه همان تصديق و ايمان به خداست و با شرك و بت‌پرستى هم محقق مى‌شود ، كما اينكه مشركين و بت‌پرستان هم براى پروردگار خضوع داشتند و هم براى خدايان خود ، الا اينكه اين خضوع ناتمام و ناقص است. بديهى است كه خضوع وقتى كامل مى‌شود كه تمامى مراتب آن از غير خدا به سوى خدا معطوف گردد ، چون خضوع براى معبودهاى ساختگى ، خود به معناى اعراض و روگردانى از خداست ، سپس تصديق به خدا و خضوع نسبت به مقام او وقتى كامل مى‌شود كه از عبادت شركاى ساختگى و دعوت آنان اعراض شود ، اين است معناى جمله:« و كمال التصديق به توحيده - و كمال تصديق او يگانه دانستن او است!»

آنگاه فرمود:« و كمال توحيده الاخلاص له - و كمال توحيدش ، اخلاص نسبت به او است!»

بايد دانست كه توحيد داراى مراتبى است كه بعضى فوق بعضى ديگر قرار دارند و آدمى به مرتبه كامل آن نايل نمى‌شود مگر آنكه معبود يكتا را آنچنان كه شايسته است يعنى بنحو انحصار بپرستد و تنها به گفتن:« الها واحدا !» اكتفا نكرده و در برابر هر كس و ناكسى به خاك ذلت نيفتد و دل خوش نباشد ، بلكه براستى و از روى حقيقت هر چيزى را كه بهره‌اى از كمال و وجود دارد همه را به خدا نسبت دهد ، خلقت عالم ، روزى روزى‌خواران و زنده كردن و ميراندن آنان و خلاصه دادن و ندادن و همه چيز را از او بداند و در نتيجه خضوع و تذلل را به خداى تعالى انحصار دهد و جز براى او براى هيچكس و به هيچ وجه اظهار ذلت نكند .

بلكه اميدوار جز به رحمت او و بيمناك جز از غضب او نباشد ، طمع جز به آنچه در نزد اوست نبندد ، سر جز بر آستان او نسايد و به عبارت ديگر هم در ناحيه علم و هم در ناحيه عمل ، خود را خالص براى خدا كند ، از اين جهت است كه امام فرمود:« و كمال توحيده الاخلاص له !» وقتى معرفت آدمى نسبت به خداوند به اين پايه رسيد و خداى تعالى آدمى را به چنين شرافتى مفتخر ساخت و او را تا درجه اولياء و مقربين درگاه خود بالا برد آنوقت است كه با كمال بصيرت به عجز خود از معرفت حقيقى خدا

پى برده و مى‌فهمد كه نمى‌تواند خداى را آنطورى كه لايق كبريا و عظمت اوست توصيف كند! و نيز بخوبى درك مى‌كند كه هر معنائى كه بخواهد خدا را به آن توصيف كند بطور كلى معنائى است كه آنرا از مشهودات ممكن خود كه همه مصنوع خدايند گرفته و با همانها خداى را توصيف كرده است .

با اينكه اين معانى عموما صورتهايى هستند ذهنى و محدود و مقيد ، صورى هستند كه با هم ائتلاف ندارند و يكديگر را دفع مى‌كنند ، مثلا علم و قدرت و حيات و رزق و عزت و غنا و امثال اينها مفاهيمى هستند كه هر كدام غير ديگرى است و واضح است كه علم ، غير قدرت است و قدرت ، غير علم است ، هر مفهومى خودش ، خودش است ، ما وقتى مفهوم علم را مثلا بنظر آوريم ، در آن لحظه از معنى قدرت منصرفيم و در معناى علم ، قدرت را نمى‌بينيم .

همچنين وقتى معناى علم را از نظر اينكه وصفى است از اوصاف ، تصور مى‌كنيم ، از ذاتى كه متصف است به آن غفلت داريم .

از اينجا مى‌فهميم كه اين مفاهيم و اين معلومات و ادراكات قاصر از اينند كه با آفريدگار منطبق شوند و او را آنچنان كه هست حكايت كنند ، لذا كسى كه به درجه اخلاص رسيده خود را محتاج و ملزم مى‌بيند كه در توصيف خداى خود به نقص و عجز خود اعتراف كند ، آنهم چه نقصى ؟ ! نقصى علاج ناپذير و عجزى غير قابل جبران و نيز خود را ناچار مى‌بيند راهى را كه تاكنون در اين وادى پيموده به عقب بر گردد و از هر چه كه تاكنون به خدا نسبت داده استغفار كند و آن اوصاف را از او نفى نمايد و در نتيجه خود را سرگردان در چنان حيرتى ببيند كه خلاصى از آن نيست ، اين است مراد امام عليه‌السلام از اينكه فرمود:« و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهادة كل صفة انها غير الموصوف و شهادة كل موصوف انه غير الصفة - و كمال اخلاصش زبان بستن از توصيف او است چون هر صفتى خود شهادت مى‌دهد كه غير موصوف است ، كما اينكه هر موصوفى گواهى مى‌دهد كه غير صفت است!»

و اگر كسى دقت كند خواهد فهميد كه اين تفسيرى كه ما از اين فقره از خطبه كرديم معنائى است كه فقرات اول خطبه آنرا تاييد مى‌كند، چون امام عليه‌السلام در اوايل خطبه مى‌فرمايد:

« الذى لا يدركه بعد الهمم و لا يناله غوص الفطن الذى ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود...!»

« خداوندى است كه بلندى همت متفكرين هر چه هم سيمرغ فكرشان اوج بگيرد به كنه ذاتش نمى‌رسد ، غوطه‌هاى غوطه‌وران در درياى فهم و حذاقت ، هر چه هم عميق باشد به درك آن حقيقت نايل نمى‌شود ، خداوندى است كه براى صفات جمال

و كمالش غايتى معين و وصفى موجود نيست ، براى گنجايش آن مدتى معين و يا زمانى و لو هر چه هم ممتد و طولانى باشد نيست . »

اما اينكه امام عليه‌السلام فرمود:« فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ...!» بيانى است كه از راه تجزيه و تحليل اثبات وصف به نتيجه مطلوب( براى خداوند سبحان حدى و عددى نيست!) منتهى مى‌شود ، چنانكه بيان اول از راه تجزيه و تحليل معرفت به نتيجه منتهى مى‌شد ، به اين بيان كه هر كس خدا را وصف كند او را قرين آن وصف دانسته ، چون سابقا شناختيم كه وصف غير موصوف است و بين آن دو تغاير هست و جمع كردن همين دو چيز متغاير همان قرين كردن آنها است ، كسى كه خدا را قرين چيزى كند به دو تائى او حكم كرده ، يكى خودش و يكى وصفش ، كسى كه به دوئيت او حكم كند او را تجزيه به دو جزء كرده ، كسى كه خدا را تجزيه كند به او جهل ورزيده و با اشاره عقليه به سويش اشاره كرده ، كسى كه به او اشاره كند او را تحديد كرده ، چون اشاره مستلزم جدائى مشير است از مشار اليه ، تا اينكه اشاره - كه خود بعدى است بين مشير و مشار اليه و لو عقلى - آن دو را به هم مرتبط سازد ، از سمت مشير گرفته و در جهت مشار اليه ختم شود: « و من حده فقد عده - و كسى كه خدا را تحديد كند او را بشمار در آورده است!» يعنى وحدتش را وحدت عددى دانسته ، براى اينكه لازمه انقسام و محدوديت و انعزال وجودى ، گنجيدن در عدد هست تعالى الله عن ذلك .

و در نهج البلاغه است كه امام عليه‌السلام در يكى از خطبه‌هاى خود فرمود : حمد خدائى را كه هيچيك از احوالش بر حال ديگرش سبقت ندارد ، تا در نتيجه قبل از اينكه آخر شود اول باشد ، قبل از اينكه باطن شود ظاهر باشد ، خدائى كه غير از حضرتش هر چيزى وحدتش مساوق(همزمان) با كمى است و جز او هر عزيزى عزتش توأم با ذلت است ، خدائى كه هر قويى جز او ضعيف ، هر مالكى جز او مملوك ، هر عالمى غير او متعلم است ، پروردگارى كه غير او هر قادرى قدرتش توأم با عجز است ، هر شنوائى غير او از شنيدن صوتهاى خيلى آهسته كر است ، صوت‌هاى خيلى بلند هم او را كر مى‌كند ، علاوه بر اين صوت‌هاى معتدل را هم تنها در نزديك مى‌شنود ، پروردگارى كه هر بينائى غير او بينائيش از ديدن رنگهاى خيلى كم و اجسام خيلى ريز ناتوان است ، هر ظاهرى غير او باطن و هر باطنى به غير او ظاهر است .

مؤلف: امام در اين خطبه در صدد بيان اين معنا است كه خداى تعالى در هر جهتى نامحدود است ، بر عكس ، غير او از هر جهت محدود ، چه اين معانى كه امام عليه‌السلام در اين خطبه ذكر فرموده و همچنين امثال اينها ، معانيى هستند كه وقتى حد بر آنها عارض مى‌شود آن نحوه اضافه و نسبتى كه قبل از فرض محدوديت با خارج از

حد داشتند به نسبت ضد منقلب مى‌شود ، مثلا ظهور وقتى محدود فرض شود معناى محدوديتش اين است كه نسبت به بعضى جهات و يا پاره‌اى چيزها ظهور و نسبت به جهات ديگر و چيزهاى ديگر( كه اگر محدود نبود نسبت به آنها هم ظهور بود،) خفا است ، همچنين اگر عزت محدود فرض شود نسبت به ماوراى حد ذلت است و قوت محدود و مقيد ، نسبت به خارج از حد و قيد ، ضعف است ، ظهور در غير دائره حد بطون، و بطون در ماوراى حد ظهور است .

مالك محدود ، خود مملوك آنكسى است كه مالكيت او را محدود كرده و چنين سلطنت و اقتدارى نسبت به او داشته است ، همچنين عالم محدود علمش از خودش نيست ، بلكه ديگرى به او افاضه و تعليم كرده ، چون اگر از خود او بود خودش علم را محدود نمى‌كرد ، و بر همين قياس است صفات ديگر .

و دليل اينكه گفتيم كلام امام عليه‌السلام همه در اطراف نامحدودى خدا دور مى‌زند اين فقره از خطبه آن حضرت است كه مى‌فرمايد:

« و كل سميع غيره يصم عن لطيف الاصوات ... !»

چه روشن است كه بناى اين جمله و ما بعدش بر محدوديت مخلوقات و نامحدودى خدا است و چون خطبه از اول تا آخر به يك سياق ايراد شده از اين رو مى‌توان گفت تمامى خطبه بر محدوديت مخلوقات و نامحدودى خالق دور مى‌زند .

و اما جمله:

« و كل مسمى بالوحدة غيره قليل!»

كه غرض ما هم از نقل خطبه همين جمله‌اش بود ، خود روشن است كه بناى آن بر محدوديت مخلوقات است ، زيرا چيزى كه اسم واحد بر او اطلاق مى‌شود لازمه عددى بودن وحدتش كه نتيجه محدوديت او است اين است كه مسمايش قابل قسمت و تكثر باشد ، معلوم است كه هر چه اين تكثر و قابليت انقسام بيشتر باشد وحدت واحد بالنسبه به كثرتى كه بر او حادث شده بيشتر رو به قلت و ضعف مى‌گذارد ، چون هر واحد عددى نسبت به كثرتى كه در مقابل اوست قليل است و آن واحد بى حد و نهايت است ، كه فرض هيچگونه كثرتى در او راه ندارد ، چون هيچگونه تحديد و تمييزى بر او عارض نمى‌شود ، هيچ چيز از حقيقت او جدا و از معناى او دور نيست بلكه با انضمام آن كثير و قوى و با جدائى از آن قليل و ضعيف شود ، بلكه معنايش نحوه‌اى است كه هر ثانى برايش فرض شود باز خود اوست .

و در نهج البلاغه يكى از خطبه‌هاى امام عليه‌السلام اين است كه فرمود:

« الحمد لله الدال على وجوده بخلقه ...!»

« حمد خدائى را كه بوسيله خلقت دلالت كرد بر وجود خود و بوسيله حادث بودن مخلوقاتش بر ازليت و قدم خود و بوسيله شباهت داشتن مخلوقاتش به يكديگر بر بى شبيه بودن خود ، خدائى كه دست مشاعر نمى‌توانند او را لمس كند و در چهار ديوار تصورات او احساسات خود محدودش نمايد و حايلها نمى‌توانند بين او و ماسوايش حايل شوند ، براى اينكه صانع از مصنوع جداست و حساب آنكسى كه چيزى را تحديد مى‌كند از حساب محدودش جداست ، همچنين حساب رب از مربوب ، خداى احدى كه برگشت احديتش به عدد نيست ، خالقى كه در خلقتش حاجت به جنب و جوشى نداشته و كارش چون كارهاى ما خسته كننده و تعجب‌آور نيست ، شنوايى كه شنوائيش طورى نيست كه حاجت به ادوات يعنى به دستگاه سامعه داشته باشد ، بينائى كه بينائيش نحوه‌اى نيست كه مانند بينائى ما به گرداندن حدقه و شعاع آن محتاج باشد ، خدائى كه نزد تمامى اشيا حاضر هست ، ليكن نه بطور تماس و مجاورت و از همه آنها جداست ليكن نه بطورى كه مسافتى فاصله باشد ، خدائى كه بر همه آشكار است ليكن نه بديدن و از همه پنهان است ولى نه از جهت لطافت ، خدائى كه جدائيش از اشيا به قهر و قدرت بر آنها است و جدائى اشيا از او به خضوع براى او و رجوع بسوى اوست ، خدائى كه اگر كسى توصيفش كند در حقيقت تحديدش كرده و كسى كه تحديدش كند در حقيقت در شمارش در آورده و كسى كه در شمار درآوردش در حقيقت ازليت او را باطل كرده است!»

مؤلف : بناى صدر كلام امام عليه‌السلام بر اين است كه جميع معانى و صفاتى كه در ممكنات ديده و يافت مى‌شوند امورى هستند محدود ، كه جز به اينكه كسى آنها را تحديد كرده و صانعى بوجودشان آورده و پروردگارى پرورش و تربيتشان داده، فرض ندارد، آن كس خداى سبحان است ، چون حد از ناحيه او و مخلوقى است از مخلوقات او پس در ذات او راه نمى‌يابد .

پس ، ساحت كبريايش از هر گونه حدى مبراست و چون چنين است صفاتى هم كه براى او است و به آنها توصيف مى‌شود غير محدود است .

گر چه الفاظ ما آدميان و معانيش قاصر است از اينكه آن صفات را با حفظ نا محدوديش افاده كند ، پس صحيح است گفته شود كه خداى تعالى واحد است ليكن نه به وحدت عددى تا سر از محدوديت در نيآورد ، همينطور خلقت او و شنوائيش و ديدن و حضور و ساير صفاتش از سنخ صفات ما نيست .

و بر اين متفرع مى‌شود اينكه بينونت و جدائى او از خلقتش به انفصال نيست ، يعنى مسافتى بين او و خلقش فاصله نمى‌شود ، او بزرگتر از آنست كه اتصال و انفصال و حلول و انعزال در ساحتش راه يابد ، بلكه به اين معنا است كه او بر همه خلقش قاهر و

قادر است و خلقش همه در برابرش خاضع‌اند و بازگشت همه آنها بسوى او است .

و نيز امام عليه‌السلام متفرع كرده است بر اثبات وحدت عددى ، مساله ابطال ازليت را و فرموده : هر كس خداى را توصيف كند، ازليتش را باطل كرده است.

و اين تفريع سرّش اين است كه خداى تعالى از جميع جهات نامتناهى و نامحدود است ، نه تنها از يك جهت و دو جهت ، چيزى كه هست نا محدوديش از جهت اينكه كسى و چيزى قبل از او فرض ندارد ، ازليت او چنان كه نامحدوديش از جهت اينكه چيزى پس از او نخواهد بود ابديت اوست و لحاظ نامحدوديش از دو طرف و مسبوق و ملحوق نبودنش، دوام اوست .

و اما اينكه از كلمات بعضى از اهل بحث استفاده مى‌شود كه خواسته‌اند بگويند معناى ازليت سبقت و تقدم او است بر مخلوقات خود در زمانهاى غير متناهى كه در آن زمانها خبرى از مخلوقات نبوده ، اشتباهى است رسوا و خطائى است بس بزرگ ، زمان كه عبارتست از مقدار حركت متحركات كجا ؟ و شركتش در ازليت خداى تعالى كجا ؟ !

و باز در نهج البلاغه امام امير المؤمنين عليه‌السلام در يكى از خطبه‌هايش فرموده:

« الحمد لله خالق العباد و ساطح المهاد و مسيل الوهاد و مخصب النجاد، ليس لاوليته ابتداء و لا لازليته انقضاء، هو الاول لم يزل، و الباقى بلا اجل...!»

« حمد خدائى را سزاست كه آفريننده بندگان و گستراننده گهواره زمين است ، خدائى كه آبهاى باران را در زمين‌هاى پست روان ساخته و با آن زمين‌هاى بلند را به انواع گياهان سر سبز و خرم گردانيده ، پروردگارى كه براى اول بودنش آغازى و براى هميشگى‌اش انجامى نيست ، اولى است كه زوال ندارد ، آخرى است كه براى بقايش اجلى كه سر آيد نيست ، پيشانى‌ها در برابر عظمتش به خاك افتاده و لبها به وحدانيتش اعتراف كرده است ، خدائى كه اشيا را در هنگام خلقت محدود آفريد ، تا به اين وسيله مخلوقات را از خود متمايز و جدا سازد ، خدائى كه اوهام نمى‌توانند او را در چهار ديوار تصورات به حدود و حركات خود محصور و به داشتن جوارح و اعضا ممثلش سازند ، خدائى كه در باره آغازش نمى‌توان گفت: متى؟( در چه زمانى بوده؟) و در باره تعيين نهايت و انجامش نمى‌شود گفت: حتى؟ (تا چه زمانى خواهد بود ؟) خدائى كه ظاهر است ولى نمى‌توان پرسيد ظهورش از چيست ؟ باطن است ليكن نمى‌توان سؤال كرد كه باطن و نهان در چيست ؟ خدائى كه جسم نيست تا فانى شود ، در پرده نيست تا چيزى بر او احاطه داشته باشد ، نزديكيش به اشيا به چسبيدن و دوريش از آنها به جدائى نيست ، خدائى كه از بندگانش نگاههاى تند و زير چشمى و تكرار كلمات و گام بلند كردن و نهادن در شبهاى تار برايش پنهان نيست، نه در

شبهاى تار و ديجور و نه در شبهايى كه ماه منير بر آن سايه مى‌افكند و در دنبال طلوع و غروب آن آفتاب درخشان طلوع و غروب مى‌كند و در نتيجه آمد و رفت آن دو ، روزگار به گردش در مى‌آيد ، روزگارى كه عبارتست از شبى آينده و روزى گذشته . و كوتاه سخن ، خدايى كه روز و شب و آشكار و نهان نسبت به علم او يكسانند و چيزى بر او پوشيده نيست ، خدايى كه پيش از هر نهايت و مدتى و قبل از هر شمارش و تعدادى بوده است ، منزه است از اين نسبت‌هايى كه اندازه‌گيران به او مى‌دهند و او را در صفات خود شريك مى‌سازند و اندازه‌ها و اطراف و جوانب و احتياج به مسكن و جاى‌گيرى در مكان را براى او نيز قائل مى‌شوند ، بنا بر اين ، حد و نهايت ، لباسى است كه بر اندام مخلوقات بريده شده و به ما سوى الله نسبت داده مى‌شود نه به پروردگار ، خدايى كه موجودات را از مفردات و ريشه‌ها و عناصر اوليه ازليه و ابديه نيافريد ، بلكه هر چه آفريده خودش را و عناصر اوليه‌اش را محدود آفريده و هر چه را كه صورت هستى داده نيكو صورتگريش كرده است !»

و نيز در نهج البلاغه در خطبه‌اى مى‌فرمايد:

« ما وحده من كيفه و لا حقيقته اصاب من مثله...!»

« كسى كه برايش كيفيت و چگونگى قرار دهد يكتايش ندانسته ، كسى كه برايش نظيرى قائل باشد به حقيقتش نرسيده ، كسى كه او را تشبيه كند در حقيقت بسوى او توجه نكرده و كسى كه به اشارات حسى و يا عقلانى بسويش اشاره كند او را قصد نكرده .

آنچه به ذات خود شناخته شود مخلوق است و هر چيزى كه قائم به غير است معلول است ، خداى تعالى فاعل است ليكن نه چون فاعليت ما كه بوسيله تحريك ابزار و آلات و اعضا و جوارح باشد ، تعيين كننده اندازه هر چيزى است ، اما نه چون ما كه اندازه‌گيريش به جولان دادن فكر باشد ، بى‌نياز است ، ولى نه چون ما كه بى‌نيازيش را از راه استفاده از ديگران كسب كرده باشد ، خداى تعالى مانند ممكنات زمان همگام وجودش نيست و از يارى ادوات و آلات بى‌نياز است ، هستى او از زمانها ، وجودش از عدم ، ازليتش از ابتداء پيشى گرفته است ، از اينكه در ما حواس و آلات دراكه آفريده بدست مى‌آيد كه او خود آلت دراكه ندارد و از اينكه بين موجودات تضاد و ناسازگارى برقرار نموده ، استفاده مى‌شود كه براى او ضدى نيست ، از اينكه بين اشيا مقارنت برقرار نموده بدست مى‌آيد كه خود برايش قرينى نيست ، آرى نور و ظلمت و آشكارى و نهانى و خشكى و ترى و گرمى و سردى را ضد يكديگر قرار داده و بين موجودات ناسازگار ، ائتلاف و بين امور متباين و دور از هم مقارنت و نزديكى برقرار كرد ، آنهائى را كه با هم سازگار و بهم نزديكند از هم جدا ساخت ، به هيچ حدى محدود و به هيچ حسابى شمرده نمى‌شود ، چون مقياسها هر چه باشند

خود را محدود مى‌كنند و بسوى موجوداتى نظير خود ممكن و محتاج اشاره كرده آنها را اندازه مى‌گيرند و ممكن حادث ، چگونه مى‌تواند مقياس اندازه‌گيرى واجب الوجود شود ، بكار رفتن كلمه « منذ- از وقتى كه،» در ممكنات خود شاهد حدوث آنها است و استعمال كلمه « قد- كه در ماضى معنا را بحال نزديك نموده و در مضارع كمى معنا را مى‌رساند،» در آنها گواه ازلى نبودن آنها و استعمال كلمه « لولا- كه براى ربط امتناع جمله ثانيه است به جمله اولى،» در آنها ، خود دليل بر دورى ممكنات است از كمال ، بوسيله خلقت همين اشياء است كه آفريننده آنها براى خردها آشكارا شد ، به همين وسيله بود كه از ديده شدن و گنجيدن در چشمها امتناع كرد ، حركت و سكون در باره او جريان ندارد ، چگونه جريان داشته باشد و در او راه يابد چيزى كه او خود آنرا بجريان انداخته ؟ چگونه به او برمى‌گردد ، چيزى كه او خود پديدش آورده ؟ و چگونه حادث مى‌شود در او ، چيزى كه او خود ، حادثش كرده ؟ زيرا اگر اين فرضها در او راه يابد او نيز موجودى تغيير پذير خواهد بود و كنهش داراى جزء خواهد بود و ديگر چنين موجودى ازلى نخواهد بود ، موجودى خواهد بود داراى جلو و عقب و پشت و روى ، وقتى اين نواقص در او وجود داشت فرض استكمال هم در او راه مى‌يابد ، اين وقت است كه ديگر صانع و خالق و علت نخواهد بود ، چون تمامى نشانه‌هاى مخلوق و معلول در او ديده مى‌شود ، لذا با اينكه همه عالم بايد دليل بر هستى او باشند او خود مانند ساير ممكنات دليلى مى‌شود بر هستى صانعى ، خلاصه ، واجب الوجودى كه مدلول عليه است يعنى همه عالم دليل بر هستى اويند ، خود دليل بر واجب ديگرى مى‌شود!»

مؤلف : سياق صدر كلام امام عليه‌السلام در بيان اين معنا است كه محدوديت نسبت به ذات مقدس خداى تعالى ممتنع و از آن ذات مقدس گذشته لازمه جميع موجودات است ، توضيح مختصرى از اين معنا در سابق گذشت و از اينكه فرمود:« لا يشمل بحد و لا يحسب بعد،» بمنزله نتيجه است براى بيان قبليش .

و جمله:« و انما تحد الادوات انفسها و تشير الالة الى نظائرها ،» به منزله بيان ديگرى است براى نتيجه مزبور ، يعنى جمله« لا يشمل بحد،» چه از سياق بيان سابق برمى‌آيد كه نامحدودى خداى تعالى را از اين راه بيان مى‌كند كه حدود مستقره در مخلوقات ، خود مخلوق و مجعول براى او و در رتبه متاخر از اويند ، همان تاخرى كه فعل از فاعل و معلول از علت دارد ، با اين حال ممكن نيست ذاتى كه جاعل حدود است ، خود مقيد و محدود به آن شود ، زيرا روزگارى ( تعبير به روزگار از ناچارى است!) بود كه جاعل بود و اين حدود را جعل نفرموده بود و از آنها اثرى نبود ، اين طريقه بيان قبلى بود .

و اما بيانى كه در جمله« انما تحد ...،» است بيانى است كه سياقش سياق ديگرى و آن نتيجه را از راه ديگرى بدست مى‌دهد و آن اينست كه اندازه‌گيرى و تحديداتى كه بوسيله اين ادوات و مقياسها انجام گرفته مى‌شود در محدودهايى است كه از سنخ مقياسها باشند و بين آنها و مقياسها سنخيت نوعيه برقرار باشد ، مثلا گرم كه واحد وزن است مقياسى است كه با آن سنگينى‌ها را مى‌توان سنجيد ، ليكن از عهده سنجش رنگها و صوتها برنمى‌آيد ، چون بين آن و رنگ و بين آن و صوت سنخيت نيست ، براى رنگ و صوت مقياس ديگرى است از جنس خود آنها ، همچنين بوسيله زمان - كه عبارتست از مقدار حركت - حركات اندازه‌گيرى مى‌شود ، همچنين وزن اجتماعى يك فرد انسان ، كه آنرا نيز از روى وزنه‌هاى متوسط اجتماع يعنى اشخاص متوسط الحال سنجيده و بدست مى‌آورند ، نه با مقياس ديگر!

و كوتاه سخن ، هر يك از اين مقياسها حدودى را كه براى محدود خود معين مى‌كنند از جنس خود آن مقياسهايند، وقتى اين مطلب روشن شد، مى‌گوئيم: تمامى ماسوى الله و صفاتى كه در آنها است اگر چه هم زياد خيره كننده باشد باز محدود به حد معين و اَمَد و نهايت معينى هستند .

بنا بر اين چگونه ممكن است معنايى را كه در اين محدوداتست بر ذات ازلى و ابدى و غير متناهى پروردگار حمل شود ؟! اين است مراد امام عليه‌السلام از بيان دوم ، لذا در دنباله آن فرموده:« منعتها منذ القدمية ... يعنى صدق كلمه منذ و كلمه قد كه دلالت بر حدوث زمانى دارند بر اشيا مانع شده‌اند از اينكه اشيا بوصف قديميت متصف شوند،» و همچنين صدق كلمه« لولا» در اشيا كه خود دلالت بر نقص و اقتران مانع دارد ، باعث شده است كه كامل از هر جهت نبوده باشند .

« بها تجلى صانعها العقول و بها امتنع عن نظر العيون!» معنايش اين است كه اشيا از اين نظر كه آيات خداى تعالى هستند و آيت نشان صاحب آن است، لذا به محض ديدنش ، صاحب آيت( خالق آن) بنظر مى‌رسد مانند آئينه، بدين جهت خدا بوسيله آن براى عقول متجلى مى‌شود ، او به همان جهت از ديده شدنش بوسيله چشم ممتنع مى‌گردد ، چون جز از طريق تجلى نامبرده راه ديگرى براى ديدن او نيست ، راهش همان آيات او است و اين آيات از آنجا كه محدودند نشان نمى‌دهند مگر محدودى مثل خود را نه پروردگارى را كه محيط بر هر چيز است و اين معنا بعينه همان مانعى است كه نمى‌گذارد چشمها او را ببينند ، چون چشمها آلتى هستند مركب و ساخته شده از حدود و جز در محدود كار نمى‌كند و ساحت خدا هم منزه است از حدود. اينكه فرمود:« لا يجرى عليه السكون و الحركة ... !» بمنزله اعاده اول كلام و اداى آن بعبارت ديگر است

كه در اين عبارت اخرى بيان مى‌كند كه افعال و حوادثى كه منتهى به حركت و سكون است در خدا جريان ندارد و به او بر نمى‌گردد و حادث نمى‌شود ، زيرا اينها آثار اويند كه بر غير او مترتب مى‌شوند .

معناى تاثير مؤثر توجه دادن اثر آن مؤثر( كه متفرع بر او است،) بر غير او است ، و بنا بر اين ديگر معنا ندارد كه چيزى در خودش اثر بگذارد ، مگر با نوعى تجزيه و تركيب كه عارض بر ذات شود ، همچنان كه انسان مثلا خودش امور بدن خود را اداره مى‌كند و با دست خود بر سر خود مي زند و با طبيب خودش و با علم خودش مرض خود را بهبودى مى‌دهد ، ولى همه اينها بواسطه اختلاف در اجزا يا حيثيت‌ها است و گرنه محال است مؤثرى در خودش اثر كند ، هرگز قوه باصره مثلا خودش را نمى‌بيند ، آتش خودش را نمى‌سوزاند ، همچنين هيچ فاعلى با فعل خود در ديگرى عمل نمى‌كند مگر با تركيب و تجزيه چنانكه گفتيم ، و اين است معناى جمله« اذا لتفاوتت ذاته و لتجزى‌ء كنهه و لامتنع من الازل معناه ... !»

و اينكه فرمود:« اذا لقامت آية المصنوع فيه و لتحول دليلا بعد ان كان مدلولا عليه!» معنايش اين است كه اگر اين تصورات در ساحتش راه يابد و در حقش صادق آيد ، لازمه‌اش اين خواهد بود كه از ناحيه داشتن اين حدود و اندازه‌ها ، نواقصى در او راه پيدا كند ، با اينكه نقص از علامتهاى مخلوق بودن و از نشانه‌هاى امكان است و نيز لازمه‌اش اين است كه با او چيزهائى باشد كه دلالت بر مخلوق بودنش كند و ذاتش مانند ساير مخلوقات دليل بر هستى موجود ديگرى باشد ، كه او ازلى و كامل الوجود و غير محدود الذات و معبود و منزه از هر نقص مفروضى بوده باشد ، موجودى كه دست هيچيك از حدود و اندازه‌ها به مقام بلند و ارجمندش نرسد ، در اينجا بايد دانست ، اين معنايى كه از جمله « و لتحول دليلا بعد ان كان مد لولا عليه،» استفاده مى‌شود كه دلالت از شؤون مصنوع و كار ممكن است نه واجب ، منافات ندارد با معنايى كه از ساير كلمات امام امير المؤمنين عليه‌السلام و ساير ائمه اهل بيت عليهم‌السلام استفاده مى‌شود كه خداى تعالى معلوم است بالذات و غير او همه معلومند بوسيله او ، او خود دلالت دارد بر ذات خود و هم اوست كه دليل است بر مخلوقاتش - براى اينكه آن علم غير اين علم و آن دلالت غير اين دلالت است!

⁽¹⁾

توحيد در روايتي مشهور از علي «ع»

در كتاب توحيد به سند خود از امام ابى عبد الله عليه‌السلام نقل مى‌كند كه

فرمود: روزى در بينى كه امير المؤمنين عليه‌السلام بر فراز منبر كوفه مشغول خطبه بود ناگهان مردى كه او را ذعلب مى‌گفتند و مردى زبان آور و داراى بيانى بليغ و دلى شجاع بوده برخاست و عرض كرد:

عرض كرد:

اين همان مطلبى است كه آيه شريفه:« و من كل شى‌ء جعلنا زوجين لعلكم تذكرون - ما از هر چيزى جفت آفريديم تا بلكه شما متذكر شويد!»(49/ذاريات) آن را افاده مى‌كند ، آرى با همين تفريق و تاليف ، قبل و بعد را از هم جدا نمود ، تا بدانند براى او قبل و بعدى نيست و با ايجاد غرايز فهمانيد كه براى خود كه غريزه آفرين است غريزه‌اى نيست ، با زمانى كردن اشيا خبر داد به اينكه خود ، كه وقت آفرين است ، موقت نيست ، اشيا را از يكديگر محجوب و پوشيده داشت تا بدانند كه جز مخلوقات چيزى بين او و خلقتش حجاب و پرده نيست ، پروردگار بود در حالى كه پرورش پذيرى نبود ، معبود بود ، روزگارى كه از پرستش كننده اثرى نبود ، عالم بود در ايامى كه معلومى نبود ، سميع بود در حالى كه مسموعى نبود ، آنگاه امير المؤمنين عليه‌السلام اين بيت را انشاء فرمود :

« و لم يزل سيدى بالحمد معروفا و لم يزل سيدى بالجود موصوفا !»

« و كان اذ ليس نور يستضاء به و لا ظلام على الافاق معلوفا!»

« فربنا بخلاف الخلق كلهم و كل ما كان فى الاوهام موصوفا!»

« مولاى من هميشه به حمد معروف و به جود و بخشش موصوف بوده !»

« و قبل از اينكه نورى بوجود آورد كه با آن روشن شوند و يا ظلمتى پديد آورد كه جهان را بپوشاند خود وجود داشت!»

« پس پروردگار ما حسابش از حساب جميع آفريدگان و جميع آنچه در وهم‌ها بگنجد جداست!»

مؤلف : سياق كلام امام عليه‌السلام همانطور كه مى‌بينيد در مقام بيان معناى احديت ذات خدا است ، در جميع آنچه از صفات بر او صادق و به او راجع است و بيان اينكه خداى تعالى ذاتش غير متناهى و غير محدود است و سزاوار نيست كسى ذات مقدسش را با ذات ديگرى مقابل كرده و به آن قياس نمايد چه اين قياس صورت نمى‌گيرد مگر اينكه بر خدا مسلط شده و با همين اندازه‌گيريش بر او قاهر گردد ، حال آنكه او بر هر ذاتى كه با آن مقايسه شود قاهر است ، آرى او محيط است به هر چيز و مهيمن است بر هر امر و صفت ديگرى كه جدا و ممتاز از ذاتش باشد به ذاتش افزوده و ملحق نمى‌شود ، چه لازمه ملحق شدنش ، بطلان ازليت و نامحدودى اوست و نيز در مقام بيان اين معنا است كه صفات كماليه خداى تعالى محدود به حدى كه كمالات ديگر را در خود راه ندهد و يا كمالات زايد از آن حد در آن نگنجد نيست ، علم او و قدرتش مانند علم و قدرت ما نيست ، چون مفهوم علم در ما غير قدرت ، مفهوم قدرت غير مفهوم علم است ، همچنين مصداق علم غير مصداق قدرت است .

در حالى كه در خداى تعالى چنين نيست ، تمامى صفات كماليه‌اش همه عين همند ، همچنين يك اسم از اسماى حسنايش عين همه آن اسما است ، بلكه در آن

ساحت مقدس مطلب از اين لطيف‌تر و باريك‌تر است ، چون در عقل ما اين مفاهيم يعنى مفهوم علم ، قدرت ، جود و ساير صفات كماليه به منزله معيار و ميزانهايى هستند كه عقل بوسيله آنها وجودهاى خارجى و واقعيات را مى‌سنجد ، پس در حقيقت اين مفاهيم ظرفيت‌هاى محدودى هستند كه اگر هزاران هزار آنها به هم ضميمه شوند باز زايد بر مقدار ظرفيت و حد خود نمى‌گنجانند ، با اين حال اگر ما امر غير محدودى را فرض كنيم و بخواهيم آنرا با اين مقياسهاى محدود بسنجيم معلوم است كه موفق نخواهيم شد و از آن امر نامحدودى زياده از مقدار ظرفيت مفاهيمى كه در دسترس ما است درك نخواهيم نمود ، معلوم است كه آنچه را هم كه درك مى‌كنيم او نيست ، بلكه غير او است و حقيقتى ديگر است چون مفروض ما نامتناهى بود و آنچه درك كرده‌ايم متناهى است.

هر چه بيشتر هم در راه نيل به آن حقيقت سعى كنيم او از درك ما دورتر و دسترسى ما به نيل او كمتر مى‌شود .

مثلا مفهوم علم معنائى است كه آن را از يكى از حالات انسانى كه موجودى است خارجى انتزاع كرده و آنرا براى هر كسى كه داراى آن باشد يكى از كمالات شمرده‌ايم و اين مفهوم داراى حدى است كه نمى‌گذارد شامل قدرت و حيات و امثال آن بشود .

با اين حال اگر ما همين مفهوم محدود را بر خداى تعالى اطلاق كرده و سپس بمنظور رفع محدوديتش قيدى به او زده و بگوئيم : علمى نه چون ساير علوم ، درست است كه مفهوم را از بعضى جهات مطلق كرده و از قيد حدودى آزادش ساخته‌ايم ، ليكن اين را چه كنيم كه هنوز مفهوم است و از عالم مفهوم كه عالم تصور است پا فراتر نگذاشته و شامل مفاهيم ديگر نمى‌شود ؟ چون گفتيم كه براى هر مفهوم ماورايى است كه شامل آن نمى‌شود و روشن است كه هر چه هم مفهوم روى مفهوم بچينيم باز خاصيت مفهوم بودن را از بين نبرده‌ايم ، همين معنا است كه هر انسان عاقلى را متحير و سرگردان مى‌سازد كه با اين قضاوت‌هايى كه فطرت و عقل سليمش در باره خدا مى‌كند چگونه خداى خود را توصيف كند و با چه زبانى دم از او بزند ؟ اين تحير و سرگردانى از جمله« لا تحده الصفات» و از جمله‌اى كه در خطبه قبلى‌اش بود ، يعنى جمله « و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه!» و نيز از جمله ديگر همان خطبه يعنى جمله« الذى ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود!» بخوبى استفاده مى‌شود .

چون امام عليه‌السلام در عين اينكه صفت را با گفتن كلمه «لصفته» براى خدا اثبات مى‌كند ، در عين حال ، آن را در كلمه « نفى الصفات» يا حد آنرا در« لا تحده الصفات» نفى مى‌نمايد ؟ با اينكه معلوم است كه اثبات صفت منفك از حد نيست ، با اين

حال نفى كردن حد در حقيقت نفى بعد از اثبات است و برگشتش به اين است كه اثبات چيزى از صفات كماليه در باره خداى تعالى ، ساير صفات كماليه‌اش را نفى نمى‌كند .

پس صفات همه با هم متحدند و همه آنها با ذات متحد است و برايشان حدى هم نيست .

و در عين حال چيزهائى كه در باره‌اش ثابت كرده‌ايم معنايش اين نيست كه در ساحت مقدسش چيز ديگرى از كمالات زايد بر آنچه ما مفهوممان شده است نيست ، نه ، ممكن است چيزهايى باشد كه ما نتوانيم آنها را حكايت كنيم ، مفهومى كه حاكى از آنها باشد در دست نداشته باشيم و داراى ادراكى كه بتواند آن صفات كماليه را درك كند نباشيم - دقت كنيد!

و اگر مفاهيم در نزديك شدن به ساحت مقدسش - به معنائى كه گذشت - ساقط و بى اعتبار نمى‌شد ممكن بود عقل همان مقدارى كه از مفاهيم عامه و مبهمه در دست دارد به همان مقدار به خداى تعالى احاطه پيدا كند و بگويد مثلا خداى تعالى ذاتى است نه چون ساير ذوات، داراى علمى است نه چون ساير علوم ، داراى قدرتى است نه چون قدرت ديگران ، داراى حيات است نه مانند ساير اقسام حيات ، چون با چنين توصيفى ممكن است عقل ، تمامى اوصافش را بشمارد و به همه بطور اجمال احاطه پيدا كند ، ليكن اين احاطه و لو اجمالى ، آيا صحيح است ؟ و آيا احاطه‌اى كه ممتنع است احاطه تفصيلى است؟

و اما اينكه آيا احاطه اجمالى ممكن است ، سؤالى است كه جوابش را مى‌توان از آيه « و لا يحيطون به علما!»(110/طه) و آيه « الا انه بكل شى‌ء محيط!» (54/فصلت) استفاده نمود ، چه از اين دو آيه استفاده مى‌شود كه هيچ چيزى و به هيچ نحوى از انحاء نه اجمالى و نه تفصيلى به او احاطه نمى‌يابد و ذات مقدس او اجمال و تفصيل نمى‌پذيرد ، تا بتوان گفت : احاطه اجمالى حكمى دارد( ممكن است!) و احاطه تفصيلى حكم ديگرى( محال است!) دقت كنيد!

⁽¹⁾

روايتي ديگر در توحيد از علي «ع»

در احتجاج از امام امير المؤمنين عليه‌السلام نقل مى‌كند كه در خطبه‌اى فرمود:

« دليله آياته و وجوده اثباته و معرفته توحيده ...!»

« دليل او آيات و آثار صنع او است ، وجود او اثبات او است ، معرفتش توحيد اوست، توحيدش تميز دادن اوست از خلق او ، و حكم تميز، جدايى صفت است، نه جدايى به

معناى كناره جويى ، آرى پروردگارى است آفريننده كه مربوب و مخلوق كسى نيست ، به هر صورتى كه تصور شود خود بر خلاف آن صورت است - آنگاه فرمود - كسى كه ذاتش شناخته شود اله نيست ، اله پروردگار متعال است كه بدلالت و راهنمائى خودش شناخته شده است ، چون او ادله‌اى را كه بوجود او دلالت دارند دليل كرده ، خلاصه دلالت دليل هم از ناحيه خود اوست و معرفت را او طورى بوجود آورده كه بتواند فى الجمله به خود او متعلق شود!»

مؤلف : تامل در آنچه گذشت اين معنا را روشن مى‌كند كه سوق خطبه فوق براى بيان اين جهت است كه وحدت بارى تعالى وحدت غير عددى است ، چون به اين معنا صراحت دارد كه معرفت خداى تعالى عين توحيد او است ، يعنى اثبات وجودش عين اثبات وحدت اوست ، اگر مراد از اين وحدت ، وحدت عددى بود مسلما غير ذات بود و اثبات او نيز غير اثبات ذات بود ، در نتيجه ذات به خودى خود كافى براى وحدت نبود ، مگر اينكه سببى از خارج ذات تقاضاى آنرا مى‌داشت .

اين بيان بليغ‌ترين بيان و عجيب‌ترين منطقى است كه در باب توحيد وارد شده و شرح و بسط آن محتاج به مجال وسيع‌ترى است ، كه متاسفانه طريقه بحث ما در اين كتاب اجازه تشريح بيشتر آنرا بما نمى‌دهد ، و از جمله لطيف‌ترين مطالبى كه در اين خطبه است اين جمله است كه مى‌فرمايد:« وجوده اثباته!» و مرادش اين است كه برهان بر اثبات بارى تعالى همان وجود خارجى او است ، يعنى چيدن برهان كار ذهن است و او در ذهن و عقل نمى‌گنجد .

و اما اينكه امام فرمود:« ما تصور فهو بخلافه!» مقصود اين نيست كه بفرمايد خداى تعالى صورت ذهنيه نيست ، چه اين حرف اختصاص به خداى تعالى ندارد ، بلكه هيچ چيزى عين صورت ذهنيه خودش نيست ، بلكه مراد اين است كه غير خداى تعالى صورت ذهنيش مطابق با خارج اوست ، بخلاف خداى تعالى كه تصوراتى كه از او در ذهن وارد مى‌شود هر چه باشد مخالف با خارج و واقع اوست و آن صورت ، صورت او نيست چون ذهن نمى‌تواند به او احاطه يابد ، تا از او عكس بردارى كند ، اين را هم نبايد از نظر دور داشت كه ساحت مقدس او حتى از اين حرفى هم كه زده شده ( او بر خلاف هر تصورى است!) منزه است .

و نيز از جمله آن مطالب لطيف اين قول است كه مى‌فرمايد:« ليس باله من عرف بنفسه!» اين جمله در مقام بيان اين جهت است كه خداى تعالى بزرگ‌تر از آن است كه بتوان او را شناخت و اجل از آن است كه مقهور فهم و ادراكش قرار داد ، به اين بيان كه هر كسى كه معرفت ما به خود او تعلق بگيرد معلوم مى‌شود كه او غير ما و غير معرفت ما

است .

از جهت اينكه جداى از ما و معرفت ما است ، معرفت ما به او متعلق مى‌شود و چون خداى تعالى محيط به ما و معرفت ما و قيم بر اين معنا است ، پس چيزى كه ما و معرفت ما را از دائره سلطنت و احاطه او بيرون برده و ما را از محاط بودن براى او نگهدارد ، نيست ، تا به آن وسيله خود را از تحت احاطه او كنار كشيده و آنگاه او را متعلق معرفت و درك خود قرار دهيم ، و امام عليه‌السلام اين معنا را با اين جمله از گفتار خود كه مى‌فرمايد:

« هو الدال بالدليل عليه و المؤدى بالمعرفة اليه!»

بيان مى‌كند و معنايش اين است كه خداى تعالى خود دليل بر وجود خويش است حتى دليل را هم او راهنمائى كرده كه چگونه دلالت كند و اوست كه معرفت انسان را چنان مى‌كند كه بنحو مخصوصى بسوى او معطوف شود و آدمى را به او آشنا سازد ، چون اوست كه بر هر چيزى احاطه و سلطنت دارد ، با اين حال چگونه ممكن است كسى به ذات او راه يابد تا او را محاط خود قرار دهد ، با اينكه او بر آنكس و راه‌يابى او محيط است ؟

⁽¹⁾

بحث تاريخي در توحيد

بحثى تاريخي در موضوع توحيد

بايد دانست اين مساله كه براى عالم صانعى است و اينكه اين صانع يگانه است ، از قديم‌ترين مسائلى است كه در بين متفكرين در اينگونه مسائل داير و رايج بوده و فطرتشان آنان را به اين حقيقت رهنمائى نموده است ، حتى آيين بت‌پرستى هم كه بنايش بر شرك است اگر حقيقت معنايش مورد دقت قرار گيرد معلوم خواهد شد كه اين آيين هم در آغاز پيدايشش بر اساس توحيد صانع و اينكه بت‌ها شفيع در نزد خدايند بنا شده است،« ما نعبدهم الا ليقربونا الى الله زلفى - ما عبادت نمى‌كنيم بت‌ها را مگر براى اينكه ما را به خدايمان قدمى نزديك كنند!»(3/زمر) گر چه اين نيز بتدريج از مجراى اصلى خود منحرف شده و كار به جائى رسيد كه بت‌ها را نيز مستقل و اصيل در الوهيت پنداشتند .

و اين انحراف از اينجا سرچشمه گرفت كه گر چه فطرتى كه آدمى را به توحيد معبود دعوت مى‌كند - همانطورى كه بيانش با استفاده از آيات قرآن عزيز گذشت - دعوت مى‌كند به خدايى كه هم از جهت ذات و هم از جهت صفات يگانه است به يگانگى غير محدودى در عظمت و كبريا ، الا اينكه الفت و انسى كه انسان در زندگيش به واحدهاى عددى دارد از يكطرف، ابتلاآتى كه مليين يعنى دينداران براى نفى تعدد خدايان و اثبات خداى واحد در برابر بت‌پرستان مجوس و ديگران داشتند از طرف ديگر، شبهه عددى بودن وحدت خدا را در دلها جاى‌گير و مسجل نموده ، در نتيجه حكمى كه

فطرت انسان داشت به اينكه خداوند نامحدود است تقريبا از نظرها كنار رفته و مردم از حكم فطرى خود غافل شدند .

لذا مى‌بينيد كلماتى كه از قدماى فلاسفه و اهل بحث مصر ، يونان ، اسكندريه و فلاسفه بعدى نقل شده و در دست است بخوبى مى‌رساند كه مقصودشان از وحدت بارى تعالى همان وحدت عددى است حتى شيخ الرئيس ابو على سينا در كتاب شفاى خود به اين معنا تصريح نموده است و كلمات غير او از حكمايى كه بعد از او تا حدود سنه هزار هجرى برخاسته‌اند و آثارشان در دست است، نيز به همين منوال است .

اما متكلمين : آنان نيز احتجاجاتشان بر توحيد طورى است كه با اينكه عموما همان مطالب قرآن عزيز است مع ذلك از طرز استدلالشان بيش از وحدت عددى استفاده نمى‌شود ، اين است آن معنائى كه از كلمات دانشمندان و اهل بحث در اين مساله بدست مى‌آيد .

بنا بر اين بيانى كه قرآن عزيز راجع به معناى توحيد دارد اولين گامى است كه در تعليم و بدست دادن اين حقيقت برداشته شده است و در حقيقت قرآن مبتكر در شناسائى اين حقيقت است ، چيزى كه هست كسانى كه در اين قرون متمادى در صدد تفسير قرآن و بيان معارف و علوم آن بر آمده‌اند ، چه اصحاب و چه تابعين و چه مفسرين بعد از آنها ، عموما بحث در باره اين مطلب را مهمل گذاشته و متعرض اين بحث شريف نشده‌اند ، اين كتب تفسير و جوامع حديث است كه همه در دسترس خواننده هست و اطمينان داريم كه خواننده محترم نخواهد توانست اثرى از اين حقيقت را در آنها پيدا كند و نه به بيانى كه اين حقيقت را شرح دهد بر خواهد خورد و نه از طرز استدلالاتشان بويى از آن استشمام خواهد نمود .

آرى ما تاكنون به بيانى كه پرده از روى اين حقيقت برداشته باشد بر نخورده‌ايم جز همين بيان شيوايى كه تنها و تنها در كلمات امام على بن ابيطالب عليه افضل الصلوات و السلام ديده مى‌شود، آرى تنها كلام آن جناب است كه گشاينده اين در و فاش كننده اين راز نهفته است ، او است كه با روشن‌ترين اسلوب و واضح‌ترين برهان آنرا تشريح و اثبات نموده است .

از كلمات آن جناب كه بگذريم ، در كلمات فلاسفه اسلام كه در قرون بعد از قرن دهم مى‌زيسته‌اند نيز اين حقيقت به چشم مى‌خورد ، الا اينكه به اعتراف خود آنان سرچشمه كلماتشان همان كلمات امام امير المؤمنين عليه‌السلام است .

اين بود سرّ اينكه ما در بحث روايتى خود تنها اكتفا به نقل نمونه‌هائى از كلمات غرا و زيباى آن جناب نموده و از نقل كلمات ديگران خود دارى كرديم ، چه اسلوبى كه

امام عليه‌السلام در اين مساله و تشريح آن از احتجاج برهانى بكار برده ، اسلوبى است كه در كلمات ديگران ديده نمى‌شود و به همين جهت از عنوان كردن بحثى فلسفى مستقل بمنظور بررسى و تحقيق در اطراف اين مساله خوددارى نموده و تنها به همان بحث روايتى اكتفا كرديم ، چون براهينى كه فلاسفه براى بدست دادن اين غرض چيده‌اند براهينى است كه از همين مقدمات كه در كلام امام است تشكيل يافته و زايد بر آن چيزى ندارد، چون همگى آنها يعنى كلمات امام عليه‌السلام و فلاسفه همه مبنى بر صرافت وجود پروردگار و احدى بودن آن ذات مقدس است( جلت عظمته!)

الميزان ج : 6 ص : 153

مفاهيم قرآني در توحيد

مفهوم اله واحد

« وَ إِلَهُكمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ ... !»

« و معبود شما معبودى است يگانه جز او معبودى نيست او رحمان و رحيم است !» (163/بقره)

مفهوم وحدت از مفاهيم بديهى است كه در تصور آن هيچ حاجت به آن نيست كه كسى آن را برايمان معنا كند و بفهماند كه وحدت يعنى چه؟ چيزى كه هست موارد استعمال آن مختلف است ، چه بسا چيزى را بخاطر يكى از اوصافش واحد بدانند ، مثلا بگويند مردى واحد ، عالمى واحد ، شاعرى واحد ، كه مى‌فهماند صفت مردانگى و علم و شعر كه در او است شركت و كثرت نمى‌پذيرد و درست هم هست ، چون مردي(مردبودن) كه در زيد است قابل قسمت ميان او و غير او نيست ، بخلاف مردي كه در زيد و عمرو است - كه دو مردند - و دو مردي دارند و مفهوم مردي در بين آن دو تقسيم شده و كثرت پذيرفته است .

پس زيد از اين جهت - يعنى از جهت داشتن صفتى بنام مردي - موجودى است واحد كه قابل كثرت نيست ، هر چند كه از جهت اين صفت و صفات ديگرش مثلا علمش و قدرتش و حياتش و امثال آن واحد نباشد ، بلكه كثرت داشته باشد.

فرق اجمالي بين كلمه «احد» و « واحد»

ولى اين جريان در خداى سبحان وضع ديگرى بخود مى‌گيرد ، مي گوئيم خدا واحد است ، بخاطر اينكه صفتى كه در اوست - مثلا الوهيتش - صفتى است كه احدى با او در آن صفت شريك نيست و باز مى‌گوئيم : خدا واحد است چون علم و قدرت و حيات

دارد و خلاصه بخاطر داشتن چند صفت وحدتش مبدل به كثرت نمى‌شود ، براى اينكه علم او چون علوم ديگران و قدرتش و حياتش چون قدرت و حيات ديگران نيست ، علم و قدرت و حيات و ساير صفاتش او را متكثر نمى‌كند ، تكثرى كه در صفات او هست تنها تكثر مفهومى است و گر نه علم و قدرت و حياتش يكى است ، آنهم ذات او است ، هيچيك از آنها غير ديگرى نيست ، بلكه او عالم است بقدرتش و قادر است بحياتش ، وحى است به علمش ، بخلاف ديگران كه اگر قادرند به قدرتشان قادرند و اگر عالم هستند ، به علمشان عالم هستند ، خلاصه صفاتشان هم مفهوما مختلف است و هم عينا .

و چه بسا مي شود كه چيزى از ناحيه ذاتش متصف به وحدت شود ، يعنى ذاتش ، ذاتى باشد كه هيچ تكثرى در آن نباشد و بالذات تجزيه را در ذاتش نپذيرد ، يعنى نه جزء جزء بشود ؟ و نه ذات و اسم و نه ذات و صفت و همچنين جزئى نداشته باشد ، اينگونه وحدت همانست كه كلمه « احد » را در آن استعمال مى‌كنند و مي گويند خداي تعالى احدى الذات است و در اين استعمال حتما بايد به كلمه ذات و مثل آن اضافه شود مگر آنكه در سياق نفى و يا نهى قرار گيرد كه در آن صورت ديگر لازم نيست اضافه شود .

مثل اينكه بگوئيم: « احدى نزد من نيامد!» كه در اينصورت اصل ذات را نفى كرده‌ايم ، يعنى فهمانده‌ايم: هيچكس نزد من نيامد ، نه واحد و نه كثير براى اينكه وحدت ، در ذات اعتبار شده بود نه در وصفى از اوصاف ذات ، بله اگر وحدت در وصف اعتبار شود مثل اينكه بگوئيم:« يكنفر كه داراى وصف وحدت است نزد من نيامد!» در اينصورت اگر دو نفر يا بيشتر نزد من آمده باشد ، دروغ نگفته‌ايم ، چون آنچه را نفى كرديم وصف يك نفرى بود ، خواستيم بگوئيم يك مرد با قيد يك نفرى نزد من نيامد و اين منافات ندارد با اينكه چند مرد نزد من آمده باشند ، اين بطور اجمال فرق ميان دو كلمه احد و واحد است.

و سخن كوتاه آنكه جمله:« الهكم اله واحد!» با همه كوتاهيش مى‌فهماند : كه الوهيت مختص و منحصر به خداي تعالى است و وحدت او وحدتى مخصوص است ، وحدتى است كه لايق ساحت قدس اوست ، چون كلمه وحدت بر حسب آنچه مخاطبين به خطاب « اله شما » از آن مى‌فهمند ، بر بيش از وحدت عامه‌اى كه قابل انطباق بر انواع مختلف است ، دلالت نمى‌كند و اين قسم وحدت لايق به ساحت قدس ربوبى نيست.

به بيانى ساده‌تر اين كه چند قسم وحدت داريم:

1-وحدت عددى كه در مقابل عدد دو و سه و ... است.

2-وحدت نوعى كه مي گوئيم: انسان ايرانى و هندى از نوع واحدند.

3-وحدت جنسى كه مي گوئيم: انسان و حيوان از يك جنسند.

در چنين زمينه‌اى اگر قرآن كريم بفرمايد:« معبود شما واحد است!» ذهن شنونده به آن وحدتى متوجه مي شود كه كلمه « واحد» در نظرش به آن معنا است ، به همين جهت اگر فرموده بود:« الله اله واحد - الله اله واحد است!» توحيد را نمى‌رسانيد، براى اينكه در نظر مشركين هم الله اله واحد است، همچنانكه يك يك آلهه آنان اله واحدند، چون هيچ الهى دو اله نيست، هر يك براى خود و در مقابل خدا اله واحدند .

و همچنين اگر فرموده بود:« و الهكم واحد - اله شما واحد است!» باز آنطور كه بايد نص و صريح در توحيد نبود، براى اينكه ممكن بود گمان شنونده متوجه وحدت نوعيه شود ، يعنى متوجه اين شود كه اله‌ها همه يكى هستند ، چون همه يك نوعند و نوعيت الوهيت در همه هست ، نظير اينكه در تعداد انواع حيوانات مي گوئيم اسب يك نوع و قاطر يك نوع و چه و چه يك نوع است ، با اينكه هر يك از نامبرده‌ها داراى هزاران فرد است .

لكن وقتى فرمود:« و الهكم اله واحد!» و معناى اله واحد را - كه در مقابل دو اله و چند اله است - بر كلمه« الهكم» اثبات كرد ، آن وقت عبارت صريح در توحيد مي شود، يعنى الوهيت را منحصر در يكى از آلهه‌اى كه مشركين معتقد بودند كرده و آن الله تعالى است!

لا اله الا هو!

اين جمله نص و صراحت جمله قبلى را تاكيد مى‌كند و تمامى توهمها و تاويل‌هائى كه ممكن است در باره عبارت قبلى به ذهن آيد ، بر طرف مي سازد .

و اما معناى مفردات اين جمله:

كلمه: « لا» در اين جمله نفى جنس مى‌كند و لاى نفى جنس اسم و خبر لازم دارد و چون مراد به « اله » هر چيزى است كه واقعا و حقيقتا كلمه« اله» بر آن صادق باشد، به همين جهت صحيح است بگوئيم خبر« لا » كه در جمله حذف شده كه كلمۀ « موجود» و يا هر كلمه‌اى است كه به عربى معناى « موجود» را بدهد، مانند« كائن» و امثال آن، و تقدير جمله اين است كه:« لا اله بالحقيقة و الحق بموجود الا الله - يعنى اله حقيقى و معبودى به حق موجود نيست به غير از الله!» و چون ضميرى كه به لفظ جلاله « الله» بر مى‌گردد هميشه در قرآن كريم ضمير رفع است نه نصب يعنى هيچ نفرموده:« لا اله الا اياه!» از اينجا مى‌فهميم در كلمه« الا »الاى استثناء نيست ، چون اگر استثناء بود ، بايد مى‌فرمود: « لا اله الا اياه!» نه « لا اله الا هو !» بلكه وصفى است به معناى كلمۀ

« غير» و معنايش اين است كه هيچ اله به غير الله موجود نيست .

پس تا اينجا اين معنا روشن شد كه جمله مورد بحث يعنى جمله:« لا اله الا هو...!» در سياق نفى الوهيت غير خداست ، يعنى نفى الوهيت آن آلهه موهومى كه مشركين خيال مى‌كردند اله هستند ، نه سياق نفى غير خدا و اثبات وجود خداى سبحان كه بسيارى از مفسرين پنداشته‌اند .

شاهدش هم اين است كه مقام ، مقامى است كه تنها احتياج دارد خدايان ديگر نفى شود ، تا در نتيجه الوهيت منحصر در يكى از خدايان مشركين يعنى در الله تعالى گردد و هيچ احتياجى به اثبات الوهيت خدا و بعد نفى الوهيت آلهه ندارد .

علاوه بر اينكه قرآن كريم اصل وجود خداي تعالى را بديهى مي داند يعنى عقل براى پذيرفتن وجود خداى تعالى احتياجى به برهان نمى‌بيند و هر جا از خدا صحبت كرده ، عنايتش همه در اين است كه صفات او را از قبيل وحدت و يگانگى و خالق بودن و علم و قدرت و صفات ديگر او را اثبات كند .

الرحمن الرحيم!

آوردن اين دو اسم در اينجا معناى ربوبيت را تمام مى‌كند ، مى‌فهماند كه هر عطيه عمومى مظهر و مجلائى است از رحمت رحمانيه خدا و هر عطيه خصوصى ، يعنى آنچه كه در طريق هدايت و سعادت اخروى دخالت دارد ، مجلاى رحمت رحيميه او است!

⁽¹⁾

انحصار عبادت درخداي تعالي

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ!»

« الْحَمْدُ للَّهِ رَب الْعَلَمِينَ!»

« الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ»

« مَلِكِ يَوْمِ الدِّينِ!»

« إِيَّاك نَعْبُدُ وَ إِيَّاك نَستَعِينُ ...!»

« به نام خدائى كه هم رحمتى عام دارد و هم رحمتى خاص به نيكان!»

« ستايش مر خدا را كه مالك و مدبر همه عوالم است!»

« هم رحمتى عام دارد و هم رحمتى خاص به نيكان!»

« خدائى كه مالكيت على الاطلاقش در روز جزا براى همه مكشوف مي شود!»

« تنها تو را مى‌پرستيم و تنها از تو يارى مى‌طلبيم...!» ( 1تا 5/فاتحه)

برهانهاى عقلى قائم است بر اين كه استقلال معلول در ذاتش و در تمامى شئونش همه بخاطر و بوسيله علت است و هر كمالي كه دارد سايه‌ايست از هستى علتش، پس اگر براى حسن و جمال، حقيقتى در وجود باشد، كمال آن و استقلالش از آن خداى واجب الوجود متعالى است، براى اين كه اوست علتى كه تمامى علل به او منتهى مى‌شوند!

ثنا و حمد عبارت از اين است كه موجود با وجود خودش كمال موجود ديگرى را نشان دهد، البته موجود ديگرى كه همان علت او است، چون تمامى كمالها از تمامى موجودات به خداى تعالى منتهى مى‌شود، پس حقيقت هر ثناء و حمدى هم به او راجع مى‌شود و به او منتهى مى‌گردد، پس بايد گفت:« الحمد لله رب العالمين!»

« اياك نعبد و اياك نستعين...!»

كلمه عبد به معناى انسان و يا هر داراى شعور ديگري است كه ملك غير باشد، البته اينكه گفتيم( يا هر داراى شعور) بخاطر اطلاق عبد به غير انسان با تجريد به معناى كلمه است، كه اگر معناى كلمه را تجريد كنيم و خصوصيات انسانى را از آن حذف كنيم، باقى مي ماند( هر مملوكي كه ملك غير باشد،) كه به اين اعتبار تمامى موجودات با شعور عبد مى‌شوند و به همين اعتبار خداي تعالى فرموده:« ان كل من فى السموات و الارض الا آتى الرحمن عبدا - هيچ كس در آسمانها و زمين نيست مگر آن كه با عبوديت رحمان خواهند آمد!» (93/مريم)

كلمه عبادت از كلمه« عبد» گرفته شده و على القاعده بايد همان معنا را افاده كند و لكن چه اشتقاقهاى گوناگونى از آن شده و يا معانى گوناگونى بر حسب اختلاف موارد پيدا كرده و اين كه «جوهرى» در كتاب صحاح خود گفته: اصل عبوديت به معناى خضوع است، معناى لغوى كلمه را بيان نكرده، بلكه لازمه معنى را معناى كلمه گرفته و گر نه خضوع هميشه با لام متعدى مى‌شود و مى‌گويند:« فلان خضع لفلان - فلانى براى فلان كس كرنش و خضوع كرد،» ولى كلمه عبادت بخودى خود متعدى مى‌شود و مى‌گوئيم: « اياك نعبد - ترا مى‌پرستيم!» از اينجا معلوم مى‌شود كه معناى كلمه عبادت خضوع نيست.

كوتاه سخن اين كه: عبادت و پرستش از آنجائي كه عبارت است از نشان دادن مملوكيت خويش براى پروردگار، با استكبار نمى‌سازد، ولى با شرك مى‌سازد، چون ممكن است دو نفر در مالكيت من و يا اطاعت من شريك باشند، لذا خداى تعالى از استكبار از عبادت نهى نكرده، ولى از شرك ورزيدن به او نهى كرده، چون اولى ممكن نبوده، ولى دومى ممكن بوده است، لذا در باره استكبار به اين عبارت فرموده:« ان الذين يستكبرون

عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين – آنهائي كه از عبادت من سر مى‌پيچند و تكبر مى‌كنند، بزودى با خوارى و ذلت داخل جهنم خواهند شد!»(60/غافر) و در باره شرك فرموده: « و لا يشرك بعبادة ربه احدا – و احدى را شريك در عبادت پروردگارش نگيرد!» (110/كهف) پس معلوم مى‌شود شرك را امرى ممكن دانسته، از آن نهى فرموده، چون اگر چيزى ممكن و مقدور نباشد، نهى از آن هم لغو و بيهوده است، بخلاف استكبار از عبوديت كه با عبوديت جمع نمي شود!

عبوديت ميان بندگان و موالى آنان تنها در برابر آن چيزى صحيح است كه موالى از عبيد خود مالكند، هر مولائى از عبد خود به آن مقدار اطاعت و انقياد و بندگى استحقاق دارد، كه از شئون بنده‌اش مالك است و اما آن شئونى را كه از او مالك نيست و اصلا قابليت ملك ندارد، نمى‌تواند در برابر آنها از بنده خود مطالبه بندگى كند، مثلا اگر بنده‌اش پسر زيد است، نمى‌تواند از او بخواهد كه پسر عمرو شود و يا اگر بلندقامت است، از او بخواهد كه كوتاه شود، اين گونه امور، متعلق عبادت و عبوديت قرار نمى‌گيرد.

اين وضع عبوديت عبيد در برابر موالى عرفى است و اما عبوديت بندگان نسبت به پروردگار متعال، وضع ديگرى دارد، چون مالكيت خدا نسبت به بندگان وضع عليحده‌اى دارد، براى اين كه مولاى عرفى يك چيز از بنده خود را مالك بود و صد چيز ديگرش را مالك نبود، ولى خداي تعالى مالكيتش نسبت به بندگان على الاطلاق است و مشوب با مالكيت غير نيست، بنده او در مملوكيت او تبعيض بر نمي دارد، كه مثلا نصف او ملك خدا و نصف ديگرش ملك غير خدا باشد و يا پاره‌اى تصرفات در بنده براى خدا جائز باشد و پاره‌اى تصرفات ديگر جائز نباشد.

همچنان كه در عبيد و موالى عرفى چنين است، پاره‌اى از شئون عبد( كه همان كارهاى اختيارى او است،) مملوك ما مى‌شود و مى‌توانيم به او فرمان دهيم، كه مثلا باغچه ما را بيل بزند، ولى پاره‌اى شئون ديگرش( كه همان افعال غير اختيارى او از قبيل بلندى و كوتاهى او است،) مملوك ما قرار نمى‌گيرد، نيز پاره‌اى تصرفات ما در او جائز است كه گفتيم فلان كار مشروع ما را انجام دهد و پاره‌اى ديگر (مانند كشتن بدون جرم آنان) براى ما جائز نيست .

پس خداي تعالى مالك على الاطلاق و بدون قيد و شرط ما است و ما و همه مخلوقات مملوك على الاطلاق و بدون قيد و شرط اوئيم، پس در اينجا دو نوع انحصار هست، يكى اين كه رب تنها و منحصر در مالكيت است و دوم اين كه عبد تنها و منحصرا عبد است و جز عبوديت چيزى ندارد. اين آن معنائى است كه جمله «اياك نعبد!» بر آن دلالت دارد، چون از يك سو مفعول را مقدم داشته و نفرموده:« نعبدك -

مى‌پرستيمت!» بلكه فرموده:« تو را مى‌پرستيم!» يعنى غير تو را نمى‌پرستيم و از سوى ديگر قيد و شرطى براى عبادت نياورده و آن را مطلق ذكر كرده، در نتيجه معنايش اين مى‌شود كه ما به غير از بندگى تو شأنى نداريم، پس تو غير از پرستيده شدن شأنى ندارى و من غير از پرستيدنت كارى ندارم!

نكته ديگر اين كه ملك از آنجا كه ( به بيان گذشته،) قوام هستيش به مالك است، ديگر تصورندارد كه خودش حاجت و حائل از مالكش باشد و يا مالكش از او محجوب باشد، مثلا وقتى جنابعالى به خانه زيدى نگاه مى‌كنى، اين نگاه تو دو جور ممكن است باشد، يكى اين كه اين خانه خانه‌ايست از خانه‌ها، در اين نظر ممكن است زيد را نبينى و اصلا بياد او نباشى و اما اگر نظرت بدان خانه از اين جهت باشد كه خانه زيد است، در اين صورت ممكن نيست كه از زيد غافل شوى، بلكه با ديدن خانه، زيد را هم ديده‌اى، چون مالك آن است.

و از آنجائي كه برايت روشن شد كه ماسواى خدا بجز مملوكيت، ديگر هيچ چيز ندارند و مملوكيت، حقيقت آنها را تشكيل مي دهد، ديگر معنا ندارد كه موجودى از موجودات و يا يك ناحيه از نواحى وجود او، از خدا پوشيده بماند و محجوب باشد، همچنان كه ديگر ممكن نيست به موجودى نظر بيفكنيم و از مالك آن غفلت داشته باشيم، از اينجا نتيجه مى‌گيريم كه خداي تعالى حضور مطلق دارد، همچنان كه خودش فرموده: « ا و لم يكف بربك انه على كلشى‌ء شهيد؟ الا انهم فى مرية من لقاء ربهم، الا انه بكل شى‌ء محيط - آيا همين براى پروردگار تو بس نيست كه بر هر چيزى ناظر و شاهد است؟ بدان كه ايشان از ديدار پروردگارشان در شكند، بدان كه خدا بهر چيزى احاطه دارد!» (53و54/فصلت) و وقتى مطلب بدين قرار بود، پس حق عبادت خدا اين است كه از هر دو جانب حضور باشد!

اما از جانب پروردگار عز و جل، به اين كه بنده او وقتى او را عبادت مى‌كند، او را بعنوان معبودى حاضر و روبرو عبادت كند و همين باعث شده كه در سوره مورد بحث در جمله « اياك نعبد!» ناگهان از سياق غيبت به سياق حضور و خطاب التفات شود، با اين كه تاكنون مى‌گفت حمد خدائى را كه چنين و چنانست، ناگهان بگويد:« تو را مى‌پرستيم!» چون گفتيم حق پرستش او اين است كه او را حاضر و روبرو بدانيم!

و اما از ناحيه بنده، حق عبادت اين است كه خود را حاضر و روبروى خدا بداند و آنى از اين كه دارد عبادت مى‌كند غايب و غافل نشود و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدى بى روح نباشد و نيز عبادت خود را قسمت نكند، كه در يك قسمت آن مشغول پروردگارش شود و در قسمت ديگر آن، مشغول و بياد غير او باشد!

حال يا اين كه اين شرك را، هم در ظاهر داشته باشد و هم در باطن، مانند عبادت عوام بت‌پرستان، كه يك مقدار از عبادت را براى خدا مى‌كردند و يك مقدار را براى نماينده خدا، يعنى بت، اين كه گفتيم عوام بت‌پرستان، براى اين بود كه خواص از بت‌پرستان اصلا عبادت خدا را نمى‌كردند و يا آنكه اين شرك را تنها در باطن داشته باشد، مانند كسى كه مشغول عبادت خداست، اما منظورش از عبادت غير خدا است و يا طمع در بهشت و ترس از آتش است، چه تمام اينها شرك در عبادت است كه از آن نهى فرموده‌اند، از آن جمله فرموده‌اند:« فاعبد الله مخلصا له الدين - خداى را با ديندارى خالص عبادت كن!»(2/زمر) و نيز فرموده:« الا لله الدين الخالص و الذين اتخذوا من دونه اولياء ما نعبدهم الا ليقربونا الى الله زلفى ان الله يحكم بينهم فيما هم فيه يختلفون - آگاه باش كه از آن خدا است دين خالص و كسانيكه از غير خدا اوليائى گرفتند گفتند ما اينها را نمى‌پرستيم مگر براى اين كه قدمى بسوى خدا نزديكمان كنند، بدرستي كه خدا در ميان آنان و اختلافى كه با هم داشتند حكومت مى‌كند!» (3/زمر)

بنا بر اين، عبادت وقتى حقيقتا عبادت است كه عبد عابد در عبادتش خلوص داشته باشد و خلوص، همان حضورى است كه قبلا بيان كرديم و روشن شد كه عبادت وقتى تمام و كامل مي شود كه به غير خدا به كسى ديگر مشغول نباشد و در عملش شريكى براى سبحان نتراشد و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجائى نباشد، نه به اميدى و نه ترسى، حتى نه اميد به بهشتى و نه ترس از دوزخى، كه در اين صورت عبادتش خالص و براى خدا است، بخلاف اين كه عبادتش بمنظور كسب بهشت و دفع عذاب باشد كه در اين صورت خودش را پرستيده، نه خدا را !

همچنين عبادت وقتى تمام و كامل مي شود كه به خودش هم مشغول نباشد كه اشتغال به نفس، منافى با مقام عبوديت است، عبوديت كجا و منم زدن و استكبار كجا؟ و گويا علت آمدن پرستش و استعانت بصيغه متكلم مع الغير:« ما تو را مى‌پرستيم و از تو يارى ميجوئيم!» همين دورى از منم زدن و استكبار بوده باشد و مي خواهد بهمين نكته اشاره كند كه گفتيم مقام عبوديت با خودديدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود و همه بندگان ديگر را در نظر گرفته مي گويد:« ما تو را مى‌پرستيم!» چون به همين مقدار هم در ذم نفس و دور افكندن تعينات و تشخصات اثر دارد، چون در وقتى كه من خود را تنها ببينم، به انانيت و خودبينى و استكبار نزديك‌ترم، بخلاف اين كه خودم را مخلوط با ساير بندگان و آميخته با سواد مردم بدانم، كه اثر تعينى و تشخص را از بين برده‌ام.

از آنچه گذشت اين مسئله روشن شد كه اظهار عبوديت در جمله:« اياك نعبد...!» از نظر معنا و از حيث اخلاص، جمله‌اي است كه هيچ نقصى ندارد، تنها چيزي

كه بنظر مى‌رسد نقص است، اين است كه بنده عبادت را بخودش نسبت مي دهد و به ملازمه براى خود دعوى استقلال در وجود و در قدرت و اراده مى‌كند، با اين كه مملوك هيچگونه استقلالى در هيچ جهتى از جهاتش ندارد، چون مملوك است! و گويا براى تدارك و جبران همين نقص كه در بدو نظر بنظر مى‌رسد، اضافه كرد كه:« و اياك نستعين!» يعنى همين عبادتمان نيز به استقلال خود ما نيست، بلكه از تو نيرو مى‌گيريم و استعانت ميجوئيم!

پس بر رويهم دو جمله:« اياك نعبد و اياك نستعين!» يك معنا را مى‌رسانند و آن عبادت خالصانه است كه هيچگونه شائبه‌اى در آن نيست!

و ممكن است بهمين جهت كه گفته شد، استعانت و عبادت هر دو را به يك سياق آورد، و نفرمود:« تو را عبادت مى‌كنيم ما را يارى فرما و هدايت فرما!» بلكه فرمود:« تو را عبادت مى‌كنيم و از تو يارى مى‌طلبيم!»

⁽¹⁾

بحثي در مفهوم:حي و قيوم بودن خدا

« اللَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ...!»

«خداوند يكتا است كه معبودى به جز او نيست خدائى است زنده و پاينده...!»

(255/بقره)

حي

اسم « حى» به معناى كسى است كه حياتى ثابت داشته باشد ، چون اين كلمه صفت مشبه است و مانند ساير صفات مشبه ، دلالت بر دوام و ثبات دارد .

انسانها از همان روزهاى اولى كه به مطالعه حال موجودات پرداختند آنها را دو جور يافتند ، يك نوع موجوداتى كه حال و وضع ثابتى دارند ، حس آدمى تغييرى ناشى از مرور زمان در آنها احساس نمى‌كند ، مانند سنگها و ساير جمادات و قسم ديگر موجوداتى كه گذشت زمان تغييراتى محسوس در قوا و افعال آنها پديد مى‌آورد ، مانند انسان و ساير حيوانات ، همچنين نباتات كه مى‌بينيم در اثر گذشت زمان ، قوا و مشاعرشان و كارشان يكى پس از ديگرى تعطيل مى‌شود و در آخر به تدريج دچار فساد و تباهى مى‌گردد .

در نتيجه ، انسان‌ها اين معنا را فهميدند كه در موجودات نوع دوم ، علاوه بر

اندام و هيكل محسوس و مادى چيز ديگرى هست ، كه مساله احساسات و ادراكات علمى و كارهائى كه با علم و اراده صورت مى‌گيرد همه از آن چيز ناشى هستند و نام آن را حيات ، از كار افتادن و بطلانش را مرگ ناميدند ، پس حيات يك قسم وجودى است كه علم و قدرت از آن ترشح مى‌شود .

خداى سبحان هم در مواردى از كلام خود اين تشخيص انسانها را امضا كرده ، از آن جمله فرموده:

« اعلموا ان الله يحيى الارض بعد موتها !» (17/حديد)و نيز فرموده:

« انك ترى الارض خاشعة فاذا انزلنا عليها الماء اهتزت و ربت، ان الذى احياها لمحيى الموتى!» (39/فصلت) و نيز فرموده:

« و ما يستوى الاحياء و لا الاموات!» (22/فاطر) و نيز فرموده:

« و جعلنا من الماء كلشى‌ء حى!»(30/انبيا)

اين آيه شامل حيات همه اقسام زنده مى‌شود، چه انسان و چه حيوان و چه گياه.

همانطور كه آيات فوق موجود زنده را سه قسمت مى‌كرد ، آيات زير هم زندگى را چند قسمت مى‌كند:

« و رضوا بالحيوة الدنيا و اطمانوا بها !» (7/يونس)

« ربنا امتنا اثنتين و احييتنا اثنتين!»(11/غافر)

كه دو بار زنده كردن در آيه ، شامل زندگى در برزخ و زندگى در آخرت مى‌شود و آيه قبلى هم از زندگى دنيا سخن مى‌گفت ، پس زندگى هم سه قسم است ، همانطور كه زندگان سه قسم هستند .

و خداى سبحان با اينكه زندگى دنيا را زندگى دانسته، ولى در عين حال در مواردى از كلامش آن را زندگى پست و خوار و غير قابل اعتنا دانسته ، از آن جمله فرموده:

« و ما الحيوة الدنيا فى الاخرة الا متاع!» (26/رعد)

« تبتغون عرض الحيوة الدنيا!»(94/نسا)

« تريد زينة الحيوة الدنيا !»(28/كهف)

« و ما الحيوة الدنيا الا لعب و لهو!» (32/انعام)

« و ما الحيوة الدنيا الا متاع الغرور !»(185/آل عمران)

پس ملاحظه كرديد كه خدا زندگى دنيا را به اين اوصاف توصيف كرد و آن را متاع خوانده و متاع به معناى هر چيزى است كه خود آن هدف نباشد ، بلكه وسيله‌اى براى رسيدن به هدف باشد ، آن را عرض خواند ، عرض چيزى است كه خودى نشان مى‌دهد و به زودى از بين مى‌رود ، آن را زينت خواند ، زينت به معناى زيبائى و جمالى است كه

ضميمه چيز ديگرى شود ، تا به خاطر زيبائيش ، آن چيز ديگر محبوب و جالب شود ، در نتيجه آن كسى كه به طرف آن چيز جذب شده ، چيزى را خواسته كه در آن نيست ، آنچه را كه در آن هست نخواسته و نيز آن را لهو خوانده ، لهو عبارت است از كارهاى بيهوده‌اى كه آدمى را از كار واجبش باز بدارد و نيز آن را لعب خوانده ، لعب عبارت است از عملى كه به خاطر يك هدف خيالى و خالى از حقيقت انجام گيرد ، آن را متاع غرور خوانده ، متاع غرور به معناى هر فريبنده‌اى است كه آدمى را گول بزند .

آيه ديگرى جامع همه خصوصيات آيات بالا است و آن آيه اين است:

« و ما هذه الحيوة الدنيا الا لهو و لعب و ان الدار الاخرة لهى الحيوان لو كانوا يعلمون!»(64/عنكبوت)

اين آيه شريفه مى‌خواهد حقيقت معناى زندگى ، يعنى كمال آن را از زندگى دنيا نفى نموده ، آن حقيقت و كمال را براى زندگى آخرت اثبات كند ، چون زندگى آخرت حياتى است كه بعد از آن مرگى نيست ، همچنانكه فرمود:

« امنين لا يذوقون فيها الموت الا الموتة الاولى!» (56/دخان) و نيز فرموده:

« لهم ما يشاؤن فيها و لدينا مزيد!»(35/ق)

پس اهل آخرت ديگر دچار مرگ نمى‌شوند و هيچ نقصى و كدورتى عيششان را مكدر نمى‌كند ، ليكن صفت اول يعنى ايمنى ، از آثار حقيقى و خاص زندگى آخرت و از ضروريات آن است .

پس زندگى اخروى ، زندگى حقيقى و بر طبق حقيقت است ، چون ممكن نيست مرگ بر آن عارض شود ، بر خلاف حيات دنيا ، اما خداى سبحان با اين حال در آيات بسيار زياد ديگرى فهمانده كه حيات حقيقى را او به آخرت داده و انسان را او به چنين حياتى زنده مى‌كند و زمام همه امور به دست او است پس حيات آخرت هم ملك خدا است نه اينكه خودش مالك باشد ، مسخر خدا است نه يله و رها ، خلاصه زندگى آخرت خاصيت مخصوص به خود را ، از خدا دارد ، نه از خودش .

از اينجا يك حقيقت روشن مى‌شود و آن اين است كه حيات حقيقى بايد طورى باشد كه ذاتا مرگ‌پذير نباشد و عارض شدن مرگ بر آن محال باشد ، اين مساله قابل تصور نيست مگر به اينكه حيات عين ذات حى باشد ، نه عارض بر ذات او ، همچنين از خودش باشد نه اينكه ديگرى به او داده باشد ، همچنانكه قرآن در باره خداى تعالى فرموده:« و توكل على الحى الذى لا يموت!»(58/فرقان) و بنابر اين ، پس حيات حقيقى ، حيات خداى واجب الوجود است و يا به عبارت ديگر حياتى است واجب ، به عبارت ديگر چنين حياتى اين است كه صاحب آن به ذات خود عالم و قادر باشد.

از اينجا كاملا معلوم مى‌شود كه چرا در جمله:

« هو الحى لا اله الا هو !» (65/غافر)

حيات را منحصر در خداى تعالى كرد و فرمود : تنها او حى و زنده است و نيز معلوم مى‌شود كه اين حصر حقيقى است نه نسبى و اينكه حقيقت حيات يعنى آن حياتى كه آميخته با مرگ نيست و در معرض نابودى قرار نمى‌گيرد تنها حيات خداى تعالى است .

و بنابر اين در آيه مورد بحث كه مى‌فرمايد:« الله لا اله الا هو الحى القيوم!» و همچنين آيه:« الم الله لا اله الا هو الحى القيوم!»(2/آل عمران) انحصار را مي رساند يعني حيات تنها و تنها خاص خدا است و اگر زندگان ديگر هم زندگى دارند خدا به آنها داده است .

قيوم

كلمه « قيوم » صفتى است كه بر مبالغه دلالت دارد و قيام بر هر چيز به معناى درست كردن و حفظ و تدبير و تربيت و مراقبت و قدرت بر آن است ، همه اين معانى از قيام استفاده مى‌شود ، چون قيام به معناى ايستادن است ، عادتا بين ايستادن و مسلط شدن بر كار ملازمه هست ، از اين رو از كلمه قيوم همه آن معانى استفاده مى‌شود .

و خداى تعالى در كلام مجيدش اصل قيام به امور خلق خود را براى خود اثبات نموده و مى‌فرمايد:

« ا فمن هو قائم على كل نفس بما كسبت!» (33/رعد)

و نيز با بيانى كلى‌تر مى‌فرمايد:

« شهد الله انه لا اله الا هو و الملائكة و اولوا العلم قائما بالقسط لا اله الا هو العزيز الحكيم!» (18/آل عمران)

اين آيه شريفه چنين مى‌رساند كه خدا قائم بر تمامى موجودات است و با عدل قائم است ، به اين معنا كه عطا و منع او همه به عدل است ، با در نظر گرفتن اينكه عالم امكان همان عطا و منع آن است( دادن هستى است و در چهارچوب دادن آن است ، چون هيچ موجودى بدون چهارچوب و حد و ماهيت وجود پيدا نمى‌كند!) پس هر چيزى را همانقدر كه ظرفيت و استحقاق دارد مى‌دهد ، آنگاه مى‌فرمايد : علت اينكه به عدالت مى‌دهد اين است كه عدالت مقتضاى دو اسم عزيز و حكيم است ، خداى تعالى به آن جهت كه عزيز است ، قائم بر هر چيز است و به آن جهت كه حكيم است در هر چيزى

عدالت را اعمال مى‌كند .

و سخن كوتاه اينكه : خداى تعالى از آنجا كه مبدأ هستى است و وجود هر چيز و اوصاف و آثارش از ناحيه او آغاز مى‌شود و هيچ مبدئى براى هيچ موجودى نيست مگر آنكه آن مبدأ هم به خدا منتهى مى‌شود ، پس او قائم بر هر چيز و از هر جهت است ، در حقيقت معناى كلمه قائم است ، يعنى قيامش آميخته با خلل و سستى نيست ، هيچ موجودى به غير از خدا چنين قيامى ندارد ، مگر اينكه به وجهى قيام او منتهى به خدا و به اذن خدا است ، پس خداى تعالى هر چه قيام دارد قيامى خالص است( نه قيامى آميخته با ضعف و سستى!) و غير خدا به جز اين چاره‌اى ندارد كه بايد به اذن او و به وسيله او قائم باشد ، پس در اين مساله از دو طرف حصر هست ، يكى منحصر نمودن قيام در خداى تعالى و اينكه غير او كسى قيام ندارد ، ديگر منحصر نمودن خدا در قيام و اينكه خدا به جز قيام كارى ندارد!

حصر اول از كلمه قيوم استفاده مى‌شود و حصر دوم از جمله بعدى استفاده مى‌شود كه مى‌فرمايد:

« لا تاخذه سنة و لا نوم - او را چرت و خواب نمى‌گيرد!»(254/بقره)

ما چند حالت داريم ، يا در حال قيام و تسلط بر كاريم ، يا نشسته و در حال رفع خستگى هستيم ، يا در حال چرتيم ، يا در حال خوابيم ، همچنين احوالى ديگر ، ليكن خداى تعالى تنها قيوم است!

از اين بيان ، مطلبى ديگر نيز استفاده مى‌شود و آن اين است كه اسم قيوم اصل و جامع تمامى اسماى اضافى خدا است و منظور ما از اسماى اضافى اسمائى است كه به وجهى بر معانى خارج از ذات دلالت مى‌كند ، مانند اسم خالق ، رازق ، مبدى ، معيد ، محيى ، مميت ، غفور ، رحيم ، ودود و غير آن چرا كه اگر خدا ، آفريدگار و روزى‌رسان و مبدأ هستى و باز گرداننده انسانها در معاد و زنده كننده و ميراننده و آمرزنده و رحيم و ودود است به اين جهت است كه قيوم است .

⁽¹⁾

عالم الغيب و الشهادة الكبير المتعال

« عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ الْكَبِيرُ الْمُتَعال!»

« داناى غيب و شهود و بزرگ و متعال است!» (9/رعد)

غيب و شهادت - بطورى كه مكرر شنيديد - دو معنى از معانى نسبى هستند ، يعنى يك شى‌ء واحد ممكن است نسبت به چيزى غيب و نسبت به چيزى ديگر شهادت

باشد و اين بدان سبب است كه موجودات خالى از حدود نيستند و هرگز از حدود خود جدا و منفك نمى‌شوند ، بنا بر اين ، هر چيزى كه داخل در حد و احاطه چيز ديگرى باشد آن چيز داخل ، براى آن ديگرى شهادت است چون مشهود ادراك آن است و هر چيزى كه از حد چيز ديگرى خارج باشد ، براى آن چيز ديگر غيب خواهد بود چون مشهود ادراكش نيست .

از همين جاست كه به خوبى روشن مى‌گردد كه : جز خداى سبحان ، كسى غيب نمى‌داند ، اما اينكه غيب جز براى خدا معلوم نمى‌شود جهتش اين است كه علم ، خود يك نوع احاطه است و معنى ندارد كه چيزى به خارج از حد وجودى خود و به اجنبى از احاطه خود احاطه يابد و اما اينكه خدا عالم به غيب است جهتش اين است كه وجود خدا محدود به حدى نيست و او به هر چيز محيط است ، هيچ چيز نمى‌تواند خود را بوسيله چهار ديوار حد خود از خدا پنهان بدارد ، پس در حقيقت براى خدا غيب نيست هر چند براى غير خدا غيب باشد .

و بنا بر اين ، معنى علم خدا به غيب و شهادت در حقيقت اين مى‌شود كه همه چيز براى او شهادت است و آن غيب و شهادتى كه در باره موجودات نسبت به هم تحقق مى‌يابد ، هم غيبش و هم شهادتش براى خدا شهادت است .

و به عبارت ديگر ، معنى جمله عالم الغيب و الشهادة اينست كه امور كه ممكن است علم صاحبان علم به آن احاطه يابد ، يعنى امورى كه خارج از حد وجودشان نيست ، همچنين آن امورى كه ممكن نيست علم صاحبان علم به آن تعلق گيرد ، به خاطر اينكه از حد وجودشان خارج است ، هم آن قسم و هم اين قسم هر دو براى خداى تعالى معلوم و مشهود است ، چون او به تمام اشياء احاطه دارد .

الكبير المتعال - اين دو اسم از اسماى حسناى خداوند متعال است ، واژه كبر و در مقابلش واژه صغر از معانى متضايفه هستند ، زيرا وقتى اجسام از نظر تفاوتى كه در كوچكى و بزرگى حجم دارند بعضى با بعضى ديگر مقايسه شوند ، آن جسمى كه به اندازه حجم جسم ديگر و بعلاوه مقدارى زيادتر دارد ، نسبت به آن بزرگ و آن ديگرى نسبت به اين كوچك است .

ليكن استعمال اين دو كلمه را توسعه داده و در غير اجسام نيز استعمال كرده‌اند و از معانى مورد استعمال آن - معنايى كه با ساحت قدس خداى تعالى سازگار باشد - اينست كه بگوييم كبريايى او معنايش اينست كه تمامى كمالات هر چيز را واجد و بدان احاطه دارد ، پس وقتى كه مى‌گوييم او كبير است معنايش اينست كه او كمال هر صاحب كمالى را دارد با زيادتى .

واژه متعال صفتى است از باب تعالى ، كه مبالغه در علو را مى‌رساند ، همچنان كه آيه « تعالى عما يقولون علوا كبيرا !»(43/اسرا) بدان دلالت دارد. خداى سبحان ، هم على است و هم متعال ، اما اينكه گفتيم : على است ، براى اينكه او بر هر چيزى علو و سلطنت دارد و اما اينكه گفتيم : متعال است ، براى اينكه نهايت درجه علو را دارد ، چون علو او از هر علوى بزرگتر است ، پس او آنچنان عاليى است كه بر هر عالى ديگر از هر جهت تسلط دارد .

از همينجا معلوم مى‌شود كه چرا دنبال جمله« عالم الغيب و الشهادة !» فرمود:« الكبير المتعال!» چون مفاد مجموع آن دو اسم اين است كه خداى سبحان به هر چيزى محيط و بر هر چيز مسلط است و هيچ چيزى به هيچ وجهى از وجوه بر او مسلط نيست و هيچ غيبى بر او غلبه نمى‌كند تا با غيبتش از حيطه علم او خارج شود ، همچنان هيچ شهادتى هم بر او مسلط نيست ، پس اگر او عالم به غيب و شهادت است براى اين است كه او كبير و متعال است!

⁽¹⁾

اسماء الحسني

مقدمه تفسيري بر مفهوم: اسماء الحسني

« وَ للَّهِ الأَسمَاءُ الحُْسنى فَادْعُوهُ بهَا وَ ذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فى أَسمَئهِ سيُجْزَوْنَ مَا كانُوا يَعْمَلُونَ!»

« خدا را نام‌هاى نيكوتر است او را بدانها بخوانيد و كسانى را كه در نام‌هاى وى كجروى مى‌كنند واگذاريد به زودى سزاى اعمالى را كه مى‌كرده‌اند خواهند ديد!» (180/اعراف)

هدايت دائر مدار دعوت خدا بسوى اسماء حسنى و ضلالت دائر مدار الحاد در آن اسماء است ، مردم از دين دار و بى‌دين و عالم و جاهل بر حسب فطرت و سريره باطنيشان اختلافى ندارند در اينكه اين عالم مشهود متكى بر حقيقتى است كه قوام اجزاى آن و نظام موجود در آن ، بر آن حقيقت استوار است ، آن حقيقت خداى سبحان است كه هر موجودى از او ابتداء گرفته و به او بازگشت مى‌كند ، اوست كه جمال و كمال مشهود در عالم را بر اجزاى عالم افاضه مى‌كند ، اين جمال ، جمال او و از ناحيه اوست .

همين مردم در عين اين اتفاقى كه بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماء و صفات او بر سه صنفند ، صنفى اسمائى براى او قائلند كه معانى آن اسماء لايق آن هست كه به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود ، يعنى معانى آن اسماء صفاتى است كه مبين كمال و يا نفى نواقص و زشتى‌ها است ، صنف ديگرى در اسماء او كجروى كرده و صفات خاصه او را به غير او نسبت مى‌دهند ، مانند ماديين و دهريين كه آفريدن و زنده كردن و روزى دادن و امثال آن را ، كار ماده يا دهر مى‌دانند و نيز مانند وثنى‌ها كه خير و نفع را به خدايان نسبت مى‌دهند و مانند بعضى از اهل كتاب كه پيغمبر و اولياى دين

خود را به صفاتى توصيف مى‌كنند كه جز خداى تعالى كسى سزاوار و برازنده آن نيست و در اين انحراف برخى از مردم با ايمان نيز شريكند ، براى اينكه اسباب هستى را مستقل در تاثير دانسته و در باره آنها نظريه‌اى دارند كه با توحيد خدا سازگار نيست ، صنف سوم مردمى هستند كه به خداى تعالى ايمان دارند و ليكن در اسماى او انحراف مى‌ورزند ، يعنى صفات نقص و كارهاى زشت را براى او اثبات مى‌كنند مثلا او را جسم و محتاج به مكان دانسته و در بعضى از شرايط ، او را قابل درك مى‌دانند و علم ، اراده ، قدرت ، وجود و بقائى از قبيل علم ، اراده ، قدرت ، وجود و بقاى خود ما برايش اثبات مى‌كنند و نسبت ظلم در كارها و جهل در حكم و امثال آن به وى مى‌دهند و همه اينها الحاد در اسماء او است .

و در حقيقت برگشت اين سه صنف به دو صنف است ، يكى كسانى كه خدا را به اسماء حسنى مى‌خوانند و او را خدائى ذو الجلال و الاكرام دانسته و عبادت مى‌كنند و اين صنف هدايت يافتگان به راه حقند ، صنف دوم مردمى هستند كه در اسماء خدا الحاد ورزيده و غير او را به اسم او ، يا او را به اسم غير او مى‌خوانند ، اين صنف اهل ضلالتند ، كه مسيرشان به دوزخ است ، جايگاهشان در دوزخ بحسب مرتبه‌اى است كه از ضلالت دارا هستند .

خداى تعالى همه جا هدايت را بطور مطلق به خود استناد داده و ضلالت را به خود مردم ، سرّش اين است كه هدايت از صفات جميله است و همانطور كه در بالا گذشت حقيقت جمال خداى را سزاست ، به خلاف ضلالت كه حقيقتش عدم اهتداء به هدايت خدا است و اين خود معنايى است عدمى و از صفات نقص( خداوند به عدم و نقص متصف نمى‌شود،) و اما تثبيت آن ضلالت در فردى كه به اختيار خود ضلالت را بر هدايت ترجيح داده و به آيات خدا تكذيب كرده مستند به خداى تعالى است ، يعنى خداوند كسى را كه بخواهد كيفر كند ضلالت او را در همان اولين بار تحققش در دل وى استوار نموده و با سلب توفيق و قطع عطيه الهى خود ، آن را صفت لازمى قرار مى‌دهد ، اين همان استدراج و املاء است كه در قرآن كريم آن را به خود نسبت داده است .

پس معلوم شد كه آيات مورد بحث به همان مطلبى اشاره مى‌كند كه كلام سابق بدان منتهى گرديد و آن اين بود كه حقيقت معناى اينكه هدايت و اضلال از خدا است اين است كه او بشر را به اسماء حسناى خود دعوت كرده و باعث شد مردم دو فريق شوند يكى آن عده‌اى كه هدايت خدا را قبول كردند و يكى آن افرادى كه نسبت به اسماء او الحاد ورزيده و آيات او را تكذيب كردند و خداوند ايشان را به كيفر تكذيبشان بسوى دوزخ سوق مى‌دهد ، همچنانكه در آخر كلام سابق فرموده:

« و لقد ذرانا لجهنم كثيرا من الجن و الانس ...!»(179/اعراف)

و اين سوق دادن را بوسيله استدراج و املاء انجام مى‌دهد .

« و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها ...!» (180/اعراف)

كلمه اسم بحسب لغت چيزى را گويند كه بوسيله آن انسان بسوى چيزى راه پيدا كند ، چه اينكه علاوه بر اين دلالت ، معناى وصفى‌اى را هم افاده بكند مانند لفظى كه حكايت كند از معناى موجود در آن چيز و يا صرف اشاره به ذات آن چيز باشد مانند زيد و عمرو و مخصوصا اسمهاى اشخاص كه قبلا سابقه وصفى نداشته و تنها اشاره به ذات دارد .

و توصيف اسماء خدا به وصف حسنى - كه مؤنث احسن است - دلالت مى‌كند بر اينكه منظور از اين اسماء ، قسم اول از معناى اسم است ، يعنى آن اسمائى است كه در آنها معناى وصفى مى‌باشد ، مانند آن اسمائى كه جز بر ذات خداى تعالى دلالت ندارد ، اگر چنين اسمائى در ميان اسماى خدا وجود داشته باشد ، آنهم نه هر اسم داراى معناى وصفى ، بلكه اسمى كه در معناى وصفيش حسنى هم باشد ، باز هم نه هر اسمى كه در معناى وصفيش حسن و كمال نهفته باشد بلكه آن اسمائى كه معناى وصفيش وقتى با ذات خداى تعالى اعتبار شود از غير خود احسن هم باشد ، بنا بر اين شجاع و عفيف هر چند از اسمائى هستند كه داراى معناى وصفى‌اند و هر چند در معناى وصفى آنها حسن خوابيده ليكن لايق به ساحت قدس خدا نيستند ، براى اينكه از يك خصوصيت جسمانى خبر مى‌دهند و به هيچ وجه ممكن نيست اين خصوصيت را از آنها سلب كرد( و كارى كرد كه وقتى اسم شجاع و عفيف برده مى‌شود جسمانيت موصوف به ذهن نيايد!) و اگر چنين كارى ممكن بود البته اطلاق آنها بر ذات خداى تعالى هيچ عيبى نداشت( و ممكن بود به خداى تعالى هم اسم شجاع و عفيف و امثال آن را اطلاق كرد،) مانند جواد ، عدل و رحيم .

پس لازمه اينكه اسمى از اسماء خدا بهترين اسماء باشد اين است كه بر يك معناى كمالى دلالت كند ، آنهم كمالى كه مخلوط با نقص و يا عدم نباشد ، اگر هم هست تفكيك معناى كمالى از آن معناى نقصى و عدمى ممكن باشد ، پس هر اسمى كه در معناى آن احتياج و عدم و يا فقدان نهفته باشد مانند اساميى كه بر اجسام و جسمانيات و افعال زشت و معانى عدمى اطلاق مى‌شود اسماى حسنى نبوده اطلاقش بر ذات پروردگار صحيح نيست .

چون اينگونه اسماء پديده‌هاى زبان ما آدميان است و آنها را وضع نكرده‌ايم مگر براى آن معانيى كه در خود ما وجود دارد ، و معلوم است كه آن معانى هيچوقت از شائبه

حاجت و نقص و عدم خالى نيست ، چيزى كه هست بعضى از آنها لغاتى است كه به هيچ وجه ممكن نيست جهات حاجت و نقص را از آنها سلب كرد مانند كلمه جسم ، رنگ و مقدار و امثال آن .

بعضى ديگر لغاتى است كه اين تفكيك در آنها ممكن است ، مانند علم ، حيات و قدرت ، زيرا علم وقتى در خود ما اطلاق مى‌شود به معناى احاطه از طريق عكس بردارى ذهن به وسائل مادى تعبيه شده در ذهن است و همچنين قدرت در ما به معناى منشايت فعل است به آن كيفيتى كه در عضلات ما تعبيه گشته و نيز حيات در ما عبارت است از اينكه ما با همين وسائل مادى علم و قدرت ، دانا و توانا شويم ، اين علم و اين قدرت و اين حيات لايق ساحت قدس خداى تعالى نيست ، ليكن چنان هم نيست كه نتوان آنها را به ذات مقدسش نسبت داد ، زيرا اگر ما معانى آنها را از خصوصيات مادى مجرد ساخته و تفكيك كنيم و آن وقت معناى علم - مثلا - صرف احاطه به چيزى و حضور آن چيز در نزد عالم و معناى قدرت منشايت ايجاد چيزى و معناى حيات اين باشد كه موجود داراى حيات بنحوى باشد كه علم و قدرت را داشته باشد ، چنين علم و قدرت و حياتى را مى‌توان به ساحت قدس خداى تعالى نسبت داد ، براى اينكه معانيى است كمالى و خالى از جهات نقص و حاجت و عقل و نقل هم دلالت مى‌كند بر اينكه هر صفت كمالى از آن خداى تعالى است و اگر غير او هم به صفتى از صفات كمال متصف باشد خداوند آن را به وى افاضه كرده است بدون اينكه الگوى آن را از موجودى قبل از آن گرفته باشد .

پس خداى تعالى عالم ، قادر و حى است ، ولى نه مثل عالم و قادر و حى بودن ما ، بلكه به علم و قدرت و حياتى كه لايق به ساحت قدس او است و آن همانطور كه گفته شد حقيقت اين معانى كماليه است مجرد از نقائص .

در جمله« و لله الاسماء الحسنى!» كه لله خبر است مقدم ذكر شده و اين خود حصر را مى‌رساند و معناى جمله اين است: تنها براى خدا است اسماء حسنى!

اسماء هم با الف و لام آمده و هر جمعى كه الف و لام بر سرش در آيد عموميت را مى‌رساند و معناى آن اين است كه هر اسم احسن كه در وجود باشد از آن خدا است و احدى در آن با خدا شريك نيست و چون خود خداى تعالى همين معانى را بغير خود هم نسبت مى‌دهد و مثلا غير خود را نيز عالم ، قادر ، حى و رحيم مى‌داند لذا تنها براى خدا بودن آنها معنايش اين است كه حقيقت اين معانى فقط و فقط براى خدا است و كسى در آنها با خدا شركت ندارد .

و ظاهر آيات بلكه صريح بعضى از آنها اين معنا را تاييد مى‌كند ، مانند جمله:

« ان القوة لله جميعا!» (165/بقره)و جمله:

« فان العزة لله جميعا!» (65/يونس)و جمله:

« و لا يحيطون بشى‌ء من علمه الا بما شاء!»(255/بقره) و جمله:

« هو الحى لا اله الا هو!» (65/غافر)

بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد ، از اين آيات بر مى‌آيد كه حقيقت هر اسم احسنى تنها و تنها از خداست و كسى در آنها شريك او نيست مگر به همان مقدارى كه او تمليك به اراده و مشيت خود كند .

ظاهر كلام خداى تعالى در هر جا كه ذكرى از اسماء خود كرده نيز اين معنى را تاييد مى‌كند ، مانند آيه:

« الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى!» (8/طه)و آيه:

« قل ادعوا الله او ادعوا الرحمان ايا ماتدعوا فله الاسماء الحسنى!» (110/اسري) و آيه:

« له الاسماء الحسنى يسبح له ما فى السموات و الارض!» (24/حشر)

و ظاهر همه اين آيات اين است كه هر اسم احسنى حقيقتش تنها براى خدا است و بس .

و اينكه فرمود:« فادعوه بها !» يا از دعوت به معناى نام نهادن است همچنانكه مى‌گوييم : من او را زيد خواندم و تو را ابا عبد الله خواندم يعنى او را به آن اسم و تو را به اين اسم نام نهادم و يا از دعوت به معناى ندا است ، معنايش اين است كه خدا را به اسماء حسنايش ندا كنيد مثلا بگوييد:

و يا از دعوت به معناى عبادت است و معنايش اين است كه خدا را عبادت كنيد با اعتقاد به اينكه او متصف به اوصاف حسنه و معانى جميله‌اى است كه اين اسماء دلالت بر آن دارد .

مفسرين همه اين چند معنا را براى دعوت احتمال داده‌اند و ليكن كلام خود خداى تعالى در موارد مختلفى كه دعاى خود او را ذكر مى‌كند مؤيد همين معناى اخير است ، مانند:

« قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن اياما تدعوا فله الاسماء الحسنى!» (110/اسري) و آيه:

« و قال ربكم ادعونى استجب لكم ان الذين يستكبرون عن عبادتى سيدخلون جهنم داخرين!»(60/غافر)

وجه تاييد اين است كه اول دعا را ذكر كرده و در بعد همان دعا را به عبادت بدل آورده و فهمانده كه عبادت و دعا يكى است .

و همچنين آيه:

« و من اضل ممن يدعوا من دون الله من لا يستجيب له الى يوم القيمة و هم عن دعائهم غافلون! و اذا حشر الناس كانوا لهم اعداء و كانوا بعبادتهم كافرين!» (5و6/احقاف) و آيه:

« هو الحى لا اله الا هو فادعوه مخلصين له الدين!» (65/غافر)

كه دعا را به معناى اخلاص در عبادت گرفته است .

ظاهر ذيل آيه:« و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه سيجزون ما كانوا يعملون!»(180/اعراف) نيز اين معنا را تاييد مى‌كند ، براى اينكه اگر مراد از دعا نام نهادن و يا نداء مى‌بود ، نه عبادت مناسب‌تر اين بود كه بفرمايد:« بما كانوا يصفون،» بخاطر آن وصف‌ها كه از خدا مى‌كردند همچنانكه در جاى ديگر همينطور تعبير كرده و فرموده: « سيجزيهم وصفهم - به زودى وصف كردنشان را جزا خواهد داد!»(139/انعام) بنا بر آنچه گذشت معناى آيه مورد بحث چنين مى‌شود - و خدا داناتر است!

« براى خدا است تمامى اسمائى كه بهترين اسماء است پس او را عبادت كنيد و با آنها بسويش توجه نماييد!»

البته معلوم است كه اين معنا شامل تسميه و نداء هم مى‌شود چون اين دو از لواحق عبادت است .

⁽¹⁾

گفتارى در چند مبحث پيرامون:اسماء حسنى

بحث 1- معناى اسماء حسنى چيست؟و چگونه مى‌توان بدان راه يافت ؟

اولين بارى كه ما چشم بدين جهان مى‌گشاييم و از مناظر هستى مى‌بينيم آنچه را كه مى‌بينيم نخست ادراك ما بر خود ما واقع گشته و قبل از هر چيز خود را مى‌بينيم و سپس نزديك‌ترين امور را به خود كه همان روابط ما با عالم خارج و مستدعيات قواى عامله ما در بقاء ما است ، درك مى‌كنيم ، پس خود ما و قواى ما و اعمال متعلق به آن اولين چيزى است كه درب دلهاى ما را مى‌كوبد و به درك ما در مى‌آيد ، ليكن ما خود را نمى‌بينيم مگر مرتبط بغير و همچنين قوا و افعالمان را .

پس مى‌توان گفت كه احتياج اولين چيزى است كه انسان آن را مشاهده مى‌كند و آن را در ذات خود و در هر چيزى كه مرتبط به او و قوا و اعمال او است و همچنين در سراسر جهان برون از خود مى‌بيند و در همين اولين ادراك حكم مى‌كند به وجود ذاتى كه حوايج او را بر مى‌آورد و وجود هر چيزى منتهى به او مى‌شود و آن ذات خداى سبحان است .

آيه شريفه: « يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى!» (15/فاطر) اين ادراك و اين حكم ما را تصديق مى‌كند .

البته تاريخ نتوانسته ابتداى ظهور عقيده به ربوبيت را در ميان افراد بشر پيدا كند و ليكن تا آنجا كه سير بشر را ضبط كرده از همان قديم‌ترين عهدها اين اعتقاد را در انسان‌ها سراغ مى‌دهد ، حتى اقوام وحشيى كه الآن در دور افتاده‌ترين نقاط آمريكا و استراليا زندگى مى‌كنند و در حقيقت نمونه‌اى از بساطت و سادگى انسانهاى اولى هستند ، وقتى وضع افكارشان را بررسى كنيم مى‌بينيم كه به وجود قواى عاليه‌اى در ماوراى طبيعت معتقدند و هر طايفه‌اى كيش خود را مستند به يكى از آن قوا مى‌داند و اين در

حقيقت همان قول به ربوبيت است ، هر چند معتقدين به آن در تشخيص رب به خطا رفته‌اند و ليكن اعتقاد دارند به ذاتى كه امر هر چيزى به او منتهى مى‌گردد ، چون اين اعتقاد از لوازم فطرت انسانى است و فردى نيست كه فاقد آن باشد ، مگر اينكه بخاطر شبهه‌اى كه عارضش شده و از الهام فطريش منحرف شده باشد و مثل كسى كه خود را به خوردن سم عادت داده باشد ، هر چند طبيعتش به الهام خود ، او را از اين كار تحذير مى‌كند در حالى كه او عادت خود را مستحسن مى‌شمارد .

بعد از فراغ از وجود چنين حقيقتى اينك مى‌گوييم قدم دومى كه در اين راه پيش مى‌رويم و ابتدائى‌ترين مطلبى كه به آن بر مى‌خوريم اين است كه ما در نهاد خود چنين مى‌يابيم كه انتهاى وجود هر موجودى به اين حقيقت است، خلاصه وجود هر چيزى از او است ، پس او مالك تمام موجودات است ، چون مى‌دانيم اگر داراى آن نباشد نمى‌تواند آن را بغير خود افاضه كند ، علاوه بر اينكه بعضى از موجودات هست كه اصل حقيقتش بر اساس احتياج است و خودش از نقص خود خبر مى‌دهد و خداى تعالى منزه از هر حاجت و هر نقيصه‌اى است ، براى اينكه او مرجع هر چيزى است در رفع حاجت و نقيصه آن چيز، اينجا نتيجه مى‌گيريم كه پس خداى تعالى هم داراى ملك - به كسر ميم - است و هم صاحب ملك - به ضم ميم - يعنى همه چيز از آن او است و در زير فرمان او است و اين دارا بودنش على الاطلاق است ، پس او دارا و حكمران همه كمالاتى است كه ما در عالم سراغ داريم ، از قبيل حيات ، قدرت ، علم ، شنوائى ، بينائى ، رزق ، رحمت و عزت و امثال آن ، در نتيجه او حى ، قادر ، عالم ، سميع و بصير است ، چون اگر نباشد ناقص است و حال آنكه نقص در او راه ندارد ، همچنين رازق ، رحيم ، عزيز ، محيى ، مميت ، مبدى ، معيد و باعث و امثال آن است و اينكه مى‌گوييم رزق ، رحمت ، عزت ، زنده كردن ، ميراندن ، ابداء ، اعاده و برانگيختن كار او است ، او است سبوح ، قدوس ، على ، كبير و متعال و امثال آن منظور ما اين است كه هر صفت عدمى و صفت نقصى را از او نفى كنيم .

اين طريقه ساده‌اى است كه ما در اثبات اسماء و صفات براى خداى تعالى مى‌پيماييم ، قرآن كريم هم ما را در اين طريقه تصديق نموده و در آيات بسيارى ملك - به كسر ميم و به ضم آن - را بطور مطلق براى خداى تعالى اثبات كرده ، چون حاجتى به ذكر آن آيات نيست ، مى‌گذريم .

بحث 2- حد اسماء و اوصاف خداي تعالي چيست ؟

از بيانى كه در فصل اول گذشت روشن گرديد كه ما جهات نقص و حاجتى را كه در اجزاى عالم مشاهده مى‌كنيم از خداى تعالى نفى مى‌نماييم ، مانند مرگ ، فقر ، فاقد بودن ، ذلت ، زبونى و جهل و امثال آن كه هر يك از آنها در مقابل كمالى قرار دارند و معلوم است كه نفى اين امور با در نظر داشتن اينكه امورى سلبى و عدمى هستند در حقيقت اثبات كمال مقابل آنها است ، مثلا وقتى فقر را از ساحت او نفى مى‌كنيم برگشت اين نفى به اثبات غنى براى او است ، نفى ذلت ، عجز و جهل اثبات عزت ، قدرت و علم است و همچنين ساير صفات و جهات نقص .

و اما صفات كمال كه براى او اثبات مى‌كنيم از قبيل حيات ، قدرت ، علم و امثال آن - بطورى كه خواننده محترم به ياد دارد - گفتيم كه اينگونه صفات را ما از راه اذعان به مالكيت او ، نسبت به جميع كمالات ثابته در دار وجود اثبات مى‌كنيم ، چيزى كه هست اين صفات در دار وجود ملازم با جهاتى از نقص و حاجت است و ما اين جهات نقص و حاجت را از خداى تعالى نفى مى‌كنيم .

مثلا علم در ما آدميان عبارت است از احاطه حضورى به معلوم از راه عكس گرفتن با ابزار بدنى از خارج و ليكن در خداى تعالى عبارت است از احاطه حضورى ، اما اينكه از راه عكس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادى بدنى و بينائى و اينكه موجود خارجى قبل از علم وجود داشته باشد از آنجايى كه جهت نقص است ما آن را از خداى تعالى نفى مى‌كنيم ، چون او منزه از جهات نقص است.

و كوتاه سخن اينكه ، اصل معناى ثبوتى و وجودى علم را در باره او اثبات مى‌كنيم و خصوصيت مصداق را كه مؤدى به نقص و حاجت است از ساحت مقدسش سلب مى‌نماييم .

از طرفى ديگر وقتى بنا شد تمامى نقائص و حوائج را از او سلب كنيم ، بر مى‌خوريم به اينكه داشتن حد هم از نقائص است ، براى اينكه ، چيزى كه محدود باشد بطور مسلم خودش خود را محدود نكرده ، بلكه موجود ديگرى بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده كه برايش تعيين حد كرده ، لذا همه انحاء حد و نهايت را از خداى سبحان نفى مى‌كنيم و مى‌گوييم خداى تعالى در ذاتش و همچنين در صفاتش به هيچ حدى محدود نيست ، قرآن كريم هم اين را تاييد نموده و مى‌فرمايد:« و هو الواحد القهار!» پس او وحدتى را دارا است كه آن وحدت بر هر چيز ديگرى قاهر است و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد .

اينجا است كه قدم ديگرى پيش رفته حكم مى‌كنيم به اينكه صفات خداى تعالى عين ذات او است ، همچنين هر يك از صفاتش عين صفت ديگر او است ، هيچ تمايزى ميان آنها نيست مگر بحسب مفهوم ، چرا ؟ براى اينكه فكر مى‌كنيم اگر علم او مثلا غير قدرتش باشد و علم و قدرتش غير ذاتش باشد - همانطور كه در ما آدميان اينطور است - بايستى صفاتش هر يك آن ديگرى را تحديد كند و آن ديگر منتهى به آن شود ، پس باز پاى حد و انتهاء و تناهى به ميان مى‌آيد و با به ميان آمدن آنها تركيب و فقر و احتياج به ما فوقى كه تحديد كننده او باشد نيز در كار خواهد آمد و حال آنكه در قدم‌هاى قبلى طى كرديم كه خداى تعالى منزه از اين نقائص است .

و همين است معناى صفت احديت او كه از هيچ جهتى از جهات منقسم نمى‌شود و نه در خارج و نه در ذهن متكثر نمى‌گردد .

از آنچه گذشت معلوم شد اينكه بعضى‌ها گفته‌اند : برگشت معانى صفات خداى تعالى به نفى است ، مثلا برگشت علم ، قدرت و حيات او به عدم جهل ، عدم عجز و عدم موت است و همچنين ساير صفات ، براى اينكه خداوند منزه است از صفاتى كه در مخلوقات او است صحيح نيست ، زيرا مستلزم اين است كه تمامى صفات كمال را از خداى تعالى نفى كنيم و خواننده محترم متوجه شد كه راه فطرى كه ما قدم به قدم پيش رفتيم مخالف اين حرف و ظواهر آيات كريمه قرآن هم منافى آن است .

نظير اين گفتار در فساد گفتار كسانى است كه يا صفات خدا را زائد بر ذات دانسته و يا بكلى آن را نفى كرده و گفته‌اند در خداى تعالى آثار اين صفات است نه خود آنها و همچنين اقوال ديگرى كه در باره صفات خدا هست ، همه اينها با راه فطرى كه از نظر خواننده گذشت مخالفت داشته و فطرت ، آنها را دفع مى‌كند. (تفصيل بحث از بطلان آنها موكول به محل ديگرى است .)

بحث 3- انقسام هائي كه براي صفات خداي تعالي هست:

از كيفيت و طرز سلوك فطرى كه گذشت بر آمد كه بعضى از صفات خدا صفاتى است كه معناى ثبوتى را افاده مى‌كند ، از قبيل علم و حيات ، اينها صفاتى هستند كه مشتمل بر معناى كمالند ، بعضى ديگر آن صفاتى است كه معناى سلبى را افاده مى‌كند مانند سبوح و قدوس و ساير صفاتى كه خدا را منزه از نقائص مى‌سازد ، پس از اين نظر مى‌توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد : يكى ثبوتيه و ديگر سلبيه.

و نيز پاره‌اى از صفات خدا آن صفاتى است كه عين ذات او است نه زائد بر ذات

مانند حيات ، قدرت و علم به ذات ، اينها صفاتى ذاتى‌اند ، پاره‌اى ديگر صفاتى است كه تحققشان محتاج به اين است كه ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود ، مانند خالق و رازق بودن كه صفات فعلى هستند، اينگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقام فعلند و معناى انتزاع آنها از مقام فعل اين است كه مثلا بعد از آنكه نعمت‌هاى خدا را كه متنعم به آن و غوطه‌ور در آنيم ملاحظه مى‌كنيم نسبتى را كه اين نعمت‌ها به خداى تعالى دارد نسبت رزقى است كه يك پادشاه به رعيت خود جيره مى‌دهد ، اين ماييم كه بعد از چنين مقايسه‌اى نعمت‌هاى خدا را رزق مى‌ناميم ، خدا را كه همه اين نعمت‌ها منتهى به او است رازق مى‌خوانيم ، همچنين خلق ، رحمت و مغفرت و ساير صفات و اسماء فعلى خدا كه بر خدا اطلاق مى‌شود و خدا به آن اسماء ناميده مى‌شود بدون اينكه خداوند به معانى آنها متلبس باشد ، چنانكه به حيات و قدرت و ساير صفات ذاتى متصف مى‌شود ، چون اگر خداوند حقيقتا متلبس به آنها مى‌بود مى‌بايستى آن صفات ، صفات ذاتى خدا باشند نه خارج از ذات ، پس از اين نظر هم مى‌توان صفات خدا را به دو دسته تقسيم كرد يكى صفات ذاتى و ديگرى صفات فعلى .

تقسيم ديگرى كه در صفات خدا هست ، تقسيم به نفسى و اضافى است ، آن صفتى كه معنايش هيچ اضافه‌اى به خارج از ذات ندارد صفات نفسى است مانند حيات ، و آن صفتى كه اضافه به خارج دارد صفت اضافى است ، اين قسم دوم هم دو قسم است ، زيرا بعضى از اينگونه صفات نفسى هستند و به خارج اضافه دارند ، آنها را صفات نفسى ذات اضافه مى‌ناميم ، و بعضى ديگر صرفا اضافى‌اند مانند خالقيت و رازقيت كه امثال آن را صفات اضافى محض نام مى‌گذاريم .

بحث 4- اسماء و صفات چه نسبتي به ما دارند ؟ و چه نسبتي در ميان خود؟

ميان اسم و صفت هيچ فرقى نيست جز اينكه صفت دلالت مى‌كند بر معنايى از معانى كه ذات متصف به آن و متلبس به آن است ، چه عين ذات باشد و چه غير آن ، و اسم دلالت مى‌كند بر ذات ، در آن حالى كه ماخوذ به وصف است ، پس حيات و علم وصفند ، وحى و عالم اسم ، و چون الفاظ كارى جز دلالت بر معنا و انكشاف آن را ندارند ، لذا بايد گفت حقيقت صفت و اسم آن چيزى است كه لفظ صفت و اسم آن حقيقت را كشف مى‌كند ، پس حقيقت حيات و آن چيزى كه لفظ حيات دلالت بر آن دارد در خداى تعالى صفتى است الهى كه عين ذات او است و حقيقت ذاتى كه حيات عين او است اسم الهى است و به اين نظر حى و حيات هر دو اسم مى‌شوند براى اسم و صفت ،

هر چند نسبت به نظريه قبلى خود اسم و خود صفتند .

در سابق هم گفتيم كه ما در سلوك فطرى كه بسوى اسماء داريم ، از اين راه متفطن به آن شديم كه كمالاتى را در عالم كون مشاهده كرديم و از مشاهده آن يقين كرديم كه خداوند نيز مسماى به آن صفات كمال هست ، چون او مالك عالم است ، همه چيز را بر ما و بر همه چيز افاضه مى‌كند و نيز گفتيم كه از ديدن صفات نقص و حاجت يقين كرديم كه خداى تعالى منزه از آنها و متصف به مقابل آنها از صفات كمال است ، او با داشتن آن صفات كمال است كه نقص‌هاى ما و حوايج ما را بر مى‌آورد ، البته در آنجا كه بر مى‌آورد .

مثلا وقتى علم و قدرت را در عالم مشاهده مى‌كنيم ، همين مشاهده ، ما را هدايت مى‌كند به اينكه يقين كنيم كه خداى سبحان نيز علم و قدرت دارد كه به ديگران افاضه مى‌كند ، وقتى به وجود جهل و عجز در عالم بر مى‌خوريم ، همين برخورد ، ما را راهنمائى مى‌كند بر اينكه خداى تعالى منزه از اين نواقص و متصف به مقابل آنها يعنى به علم و قدرت است ، كه با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت بر مى‌آورد ، همچنين در ساير صفات .

از اين بيان روشن گرديد كه وسيله ارتباط جهات خلقت و خصوصيات موجود در اشياء با ذات متعالى پروردگار همانا صفات كريمه او است ، يعنى صفات ، واسطه ميان ذات و مصنوعات او است ، پس علم ، قدرت، رزق و نعمتى كه در اين عالم است به ترتيب از خداى سبحان سرچشمه گرفته ، بخاطر اينكه خداى سبحان متصف به صفت علم و قدرت و رازقيت و منعميت است ، جهل ما بوسيله علم او ، عجز ما بوسيله قدرت او ، ذلت ما بوسيله عزت او و فقر ما بوسيله غناى او برطرف گشته و گناهان بوسيله مغفرت او آمرزيده مى‌شود .

اگر خواستى از يك نظر ديگر بگو : او به قهر خود ما را مقهور خود كرده و به نامحدودى خود ما را محدود ساخته و به بى‌نهايتى خود براى ما نهايت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده كرده و به عزتش ذليلمان ساخته و به مُلكش - به ضم ميم - به هر چه كه بخواهد در ما حكم مى‌كند و به مِلكش - به كسر ميم - به هر نحوى كه بخواهد در ما تصرف مى‌كند - دقت فرماييد!

اين آن روشى است كه ما بحسب ذوق مستفاد از فطرتى صاف اتخاذ نموده‌ايم ، بنا بر اين كسى كه مى‌خواهد از خداى تعالى بى‌نيازى را مسئلت نمايد نمى‌گويد : اى خداى مذل و اى خداى كشنده مرا بى‌نياز كن بلكه او را به اسماء غنى ، عزيز و قادر و امثال آن مى‌خواند ، همچنين مريضى كه مى‌خواهد براى شفا و بهبوديش متوجه خدا

شود مى‌گويد : يا شافى ، يا معافى ، يا رؤوف ، يا رحيم بر من ترحم كن و از اين مرض شفايم ده و هرگز نمى‌گويد : يا مميت يا منتقم يا ذا البطش مرا شفا ده و ... قرآن كريم هم در اين روش و در اين حكم ما را تصديق نموده است و او صادق‌ترين شاهد است بر صحت نظريه ما .

آرى ، قرآن كريم همواره آيات را به آن اسمى از اسماء خدا ختم مى‌كند كه مناسب با مضمون آن آيه است و همچنين حقايقى را كه در آيات بيان مى‌كند در آخر آن آيه با ذكر يك اسم و يا دو اسم - بحسب اقتضاى مورد - آن حقايق را تعليل مى‌كند .

قرآن كريم در ميان كتابهاى آسمانيى كه به ما رسيده و منسوب به وحى است تنها كتابى است كه اسماء خدا را در بيان مقاصد خود استعمال مى‌كند و علم به اسماء را به ما مى‌آموزد .

پس ، از آنچه گذشت روشن گرديد كه انتساب ما به خداى تعالى بواسطه اسماء او است ، انتساب ما به اسماى او بواسطه آثارى است كه از اسماى او در اقطار عالم خود مشاهده مى‌كنيم .

آرى ، آثار جمال و جلال كه در پهناى گيتى منتشر است تنها وسيله‌اى است كه ما را به اسماء داله بر جلال و جمال او از قبيل حى ، عالم ، قادر ، عزيز ، عظيم و كبير و امثال آن هدايت نموده و اين اسماء ما را به سوى ذات متعاليى كه قاطبه اجزاى عالم در استقلال خود به او متكى است راهنمائى مى‌كند .

و اين آثارى كه از ناحيه اسماء خداوند در ما و عالم ما مشهود است از جهت سعه و ضيق مختلفند و اين سعه و ضيق در ازاى عموميت و خصوصيت مفاهيم آن اسماء است ، مثلا از موهبت علمى كه نزد ما است چند موهبت ديگر يعنى گوش ، چشم ، خيال و تعقل و امثال آن منشعب مى‌شود ، آن وقت همين علم ( كه نسبت به مسموعات و مبصرات و معقولات و امثال آن عام است،) با قدرت و حيات و غير آن در تحت يك اسم اعمى از قبيل رازق و يا معطى و يا منعم و يا جواد قرار مى‌گيرد ، باز وقتى علم ، قدرت ، حيات ، عفو و مغفرت و امثال آنها را در مجموع ملاحظه كنيم همه در تحت يك اسم اعم كه همان رحمت شامله است قرار مى‌گيرد .

از اينجا معلوم مى‌شود كه سعه و ضيق و عموميت و خصوصيتى كه در ميان اسماء هست به آن ترتيبى است كه در ميان آثار موجود از آن اسماء در عالم ما هست ، بعضى از آثار خاص است ، بعضى‌ها عام ، اين عام و خاص بودن آثار نيز از ناحيه عام و خاص بودن حقايقى است كه آثار مذكور كشف از آن مى‌كند ، كيفيت نسبت‌هايى كه آن

حقايق با يكديگر دارند را نسبت‌هاى ميان مفاهيم كشف مى‌كند ، پس علم نسبت به حيات اسم خاص و نسبت به شنوائى ، بينائى ، شهيد ، لطيف و خبير بودن اسمى است عام و همچنين رازق اسم خاص است به رحمان و نسبت به شافى ، ناصر و هادى اسمى است عام و ... بنا بر اين ، براى اسماء حسنى عرضى است عريض كه از پايين منتهى مى‌شود به يك و يا چند اسم خاصى كه در پايين آن ديگر اسم خاصى نيست ، از طرف بالا شروع مى‌كند به وسعت و عموميت و بدين طريق بالاى هر اسمى اسم ديگرى است از آن وسيع‌تر و عمومى‌تر تا آنكه منتهى شود به بزرگترين اسماء خداى تعالى كه به تنهائى تمامى حقائق اسماء را شامل است و حقايق مختلف همگى در تحت آن قرار دارد و آن اسمى است كه غالبا آن را اسم اعظم مى‌ناميم .

و معلوم است كه اسم هر قدر عمومى‌تر باشد آثارش در عالم وسيع‌تر و بركات نازله از ناحيه‌اش بزرگتر و تمام است ، براى اينكه گفتيم آثار ، همه از اسماء است ، پس عموميت و خصوصيتى كه در اسماء است بعينه در مقابلش در آثارش هست ، بنا بر اين ، اسم اعظم آن اسمى خواهد بود كه تمامى آثار منتهى به آن مى‌شود و هر امرى در برابرش خاضع مى‌گردد .

بحث 5- معناى اسم اعظم چيست؟

در ميان مردم شايع شده كه اسم اعظم اسمى است لفظى از اسماى خداى تعالى كه اگر خدا را به آن بخوانند دعا مستجاب مى‌شود ، و در هيچ مقصدى از تاثير باز نمى‌ماند .

و چون در ميان اسماء حسناى خدا به چنين اسمى دست نيافته و در اسم جلاله( الله) نيز چنين اثرى نديده‌اند معتقد شده‌اند به اينكه اسم اعظم مركب از حروفى است كه هر كس آن حروف و نحوه تركيب آن را نمى‌داند و اگر كسى به آن دست بيابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته و به فرمانش در مى‌آيند .

و به نظر اصحاب عزيمت و دعوت ، اسم اعظم داراى لفظى است كه به حسب طبع دلالت بر آن مى‌كند نه به حسب وضع لغوى ، چيزى كه هست تركيب حروف آن بحسب اختلاف حوايج و مطالب مختلف مى‌شود و براى بدست آوردن آن ، طرق مخصوصى است كه نخست حروف آن ، به آن طرق استخراج شده و سپس آن را تركيب نموده و با آن دعا مى‌كنند و تفصيل آن محتاج به مراجعه به آن فن است .

در بعضى روايات وارده نيز مختصر اشعارى به اين معنا هست ، مثل آن روايتى

كه مى‌گويد:« بسم الله الرحمن الرحيم!» نسبت به اسم اعظم نزديكتر است از سفيدى چشم به سياهى آن و آن روايتى كه مى‌گويد : اسم اعظم در آية الكرسى و اول سوره آل عمران است و نيز روايتى كه مى‌گويد : حروف اسم اعظم متفرق در سوره حمد است و امام آن حروف را مى‌شناسد و هر وقت بخواهد آن را تركيب نموده و با آن دعا مى‌كند و در نتيجه دعايش مستجاب مى‌شود .

و نيز روايتى كه مى‌گويد : آصف بن برخيا وزير سليمان با حروفى از اسم اعظم كه پيشش بود دعا كرد و توانست تخت بلقيس ، ملكه سبا را در مدتى كمتر از چشم بر هم زدن نزد سليمان حاضر سازد و آن روايتى كه مى‌گويد اسم اعظم مركب از هفتاد و سه حرف است ، خداوند هفتاد و دو حرف از اين حروف را در ميان انبيايش تقسيم نموده ، يكى را به خود در علم غيب اختصاص داده است و همچنين روايات ديگرى كه اشعار دارد بر اينكه اسم اعظم مركب لفظى است .

و ليكن بحث حقيقى از علت و معلول و خواص آن ، همه اين سخنان را رفع مى‌كند ، زيرا تاثير حقيقى دائر مدار وجود اشياء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخيت بين مؤثر و متاثر است و صرف اسم لفظى از نظر خصوص لفظ آن ، چيزى جز مجموعه‌اى از صوت‌هاى شنيدنى نيست ، شنيدنى‌ها از كيفيات عرضيه‌اى هستند كه اگر از جهت معناى متصورش اعتبار شود ، صورتى است ذهنى كه فى نفسه هيچ اثرى در هيچ موجودى ندارند ، محال است كه يك صوتى كه ما آن را از حنجره خود خارج مى‌كنيم و يا صورت خياليى كه ما آن را در ذهن خود تصور مى‌نماييم كارش بجايى برسد كه به وجود خود ، وجود هر چيزى را مقهور سازد و در آنچه كه ما ميل داريم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمين و زمين را آسمان كند ، دنيا را آخرت و آخرت را دنيا كند ، و ... و حال آنكه خود آن صوت معلول اراده ما است .

اسماء الهى - و مخصوصا اسم اعظم او - هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطى براى نزول فيض از ذات خداى تعالى در اين عالم مشهود بوده باشند ، ليكن اين تاثيرشان بخاطر حقايق‌شان است ، نه به الفاظشان كه در فلان لغت دلالت بر فلان معنا دارد ، همچنين نه به معانيشان كه از الفاظ فهميده شده و در ذهن تصور مى‌شود ، بلكه معناى اين تاثير اين است كه خداى تعالى كه پديد آورنده هر چيزى است ، هر چيزى را به يكى از صفات كريمه‌اش كه مناسب آن چيز است و در قالب اسمى است ، ايجاد مى‌كند ، نه اينكه لفظ خشك و خالى اسم و يا معناى مفهوم از آن و يا حقيقت ديگرى غير ذات متعالى خدا چنين تاثيرى داشته باشد .

چيزى كه هست خداى تعالى وعده داده كه دعاى دعا كننده را اجابت كند و

فرموده:« اجيب دعوة الداع اذا دعان!»(186/بقره) و اين اجابت موقوف بر دعا و طلب حقيقى و جدى است و نيز همانطورى كه در تفسير آيه فوق گذشت موقوف بر اين است كه درخواست از خود خدا شود نه از ديگرى.

آرى ، كسى كه دست از تمامى وسائل و اسباب برداشته و در حاجتى از حوائجش به پروردگارش متصل شود ، در حقيقت متصل به حقيقت اسمى شده كه مناسب با حاجتش است ، در نتيجه آن اسم نيز به حقيقتش تاثير كرده و دعاى او مستجاب مى‌شود ، اين است حقيقت دعاى به اسم ، به همين جهت خصوصيت و عموميت تاثير بحسب حال آن اسمى است كه حاجتمند به آن تمسك جسته است ، پس اگر اين اسم ، اسم اعظم باشد تمامى اشياء رام و به فرمان حقيقت آن شده و دعاى دعا كننده بطور مطلق و همه جا مستجاب مى‌شود ، بنا بر اين ، روايات و ادعيه اين باب بايد به اين معنا حمل شود .

اينكه در روايت دارد خداوند اسمى از اسماء خود و يا چيزى از اسم اعظم خود را به پيغمبرى از پيغمبران آموخته معنايش اين است كه راه انقطاع وى را بسوى خود به وى آموخته و اينطور ياد داده كه اسمى از اسماء خود را در دعا و مسئلت او به زبانش جارى ساخته است ، پس اگر واقعا آن پيغمبر دعا و الفاظى داشته و الفاظش معنائى را مى‌رسانده ، باز هم تاثير آن دعا از اين باب است كه الفاظ و معانى وسائل و اسبابى هستند كه حقايق را به نحوى حفظ مى‌كنند - دقت فرماييد!

خواننده محترم بايد متوجه باشد كه چه بسا اسم خاص اطلاق شود بر چيزى كه جز خداى سبحان كسى به آن چيز مسمى نمى‌شود همچنانكه گفته‌اند در دو اسم الله و رحمان چنين است ، اما لفظ جلاله آن اسمى نيست كه ما در اين بحث در پيرامون آن بحث مى‌كنيم ، چون اين لفظ ، علم است براى خدا و مخصوص او ، اما لفظ رحمان قبلا از نظر خوانندگان گذشت كه معناى آن مشترك ميان خداى تعالى و غير او است براى اينكه گفتيم رحمان از اسماء حسنى است ، البته اين از نظر بحث تفسيرى است ، و اما از نظر بحث فقهى از مبحث ما خارج است .

بحث 6- شماره اسماء حسنى

در آيات كريمه قرآن دليلى كه دلالت بر عدد اسماء حسنى كند و آن را محدود سازد وجود ندارد ، بلكه از ظاهر آيه:

« الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى!» (8/طه) و آيه:

« و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها!» (180/اعراف) و جمله:

« له الاسماء الحسنى يسبح له ما فى السموات و الارض!» (24/حشر)

و امثال آن بر مى‌آيد كه هر اسمى در عالم كه از جهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم از آن خداست ، پس نمى‌توان اسماء حسنى را شمرد و به عدد معينى محدود كرد .

ولى آن مقدارى كه در خود قرآن آمده صد و بيست و هفت اسم است:

1-الف: اله ، احد ، اول ، آخر ، اعلى ، اكرم ، اعلم ، ارحم الراحمين ، احكم الحاكمين ، احسن الخالقين ، اهل التقوى ، اهل المغفرة ، اقرب ، ابقى .

2-(ب): بارى ، باطن ، بديع ، بر ، بصير.

3-(ت:) تواب.

4-(ج): جبار ، جامع.

5-(ح:) حكيم ، حليم ، حى ، حق ، حميد ، حسيب ، حفيظ ، حفى.

6-(خ:) خبير ، خالق ، خلاق ، خير ، خير الماكرين ، خير الرازقين ، خير الفاصلين ، خير الحاكمين ، خير الفاتحين ، خير الغافرين ، خير الوارثين ، خير الراحمين ، خير المنزلين.

7-(ذ: ) ذو العرش ، ذو الطول ، ذو انتقام ، ذو الفضل العظيم ، ذو الرحمة ، ذو القوة ، ذو الجلال و الاكرام ، ذو المعارج.

8-(ر: ) رحمان ، رحيم ، رؤوف ، رب ، رفيع الدرجات ، رزاق ، رقيب.

9-(س: ) سميع ، سلام ، سريع الحساب ، سريع العقاب.

10-(ش:) شهيد ، شاكر ، شكور ، شديد العقاب ، شديد المحال.

11-(ص: ) صمد.

12-(ظ: ) ظاهر.

13-(ع: ) عليم ، عزيز ، عفو ، على ، عظيم ، علام الغيوب ، عالم الغيب و الشهادة.

14-(غ: ) غنى ، غفور ، غالب ، غافر الذنب ، غفار.

15-(ف: ) فالق الاصباح ، فالق الحب و النوى ، فاطر ، فتاح.

16-(ق: ) قوى ، قدوس ، قيوم ، قاهر ، قهار ، قريب ، قادر ، قدير ، قابل التوب ، القائم على كل نفس بما كسبت!

17-(ك: ) كبير ، كريم ، كافى.

18-(ل: ) لطيف.

19-(م: ) ملك ، مؤمن ، مهيمن ، متكبر ، مصور ، مجيد ، مجيب ، مبين ،

مولى، محيط ، مقيت ، متعال ، محيى ، متين ، مقتدر ، مستعان ، مبدى ، مالك الملك.

20- (ن: ) نصير ، نور.

21- (و: ) وهاب ، واحد ، ولى ، والى ، واسع ، وكيل ، ودود.

22- (ه: ) هادى.

در سابق هم گذشت كه ظاهر جمله:« و لله الاسماء الحسنى!» و همچنين جمله:« له الاسماء الحسنى!» اين است كه معانى اين اسماء را خداى تعالى به نحو اصالت داراست، ديگران به تبع او دارا هستند ، پس مالك حقيقى اين اسماء خداست، ديگران چيزى از آن را مالك نيستند مگر آنچه را كه خداوند به ايشان تمليك كرده باشد ، كه بعد از تمليك هم باز مالك است و از ملكش بيرون نرفته ، پس حقيقت علم - مثلا - از آن خدا است و غير از او كسى چيزى از اين حقيقت را مالك نيست مگر آنچه را كه او به ايشان بخشيده باشد كه باز مالك حقيقى همان مقدار هم خدا است ، چون بعد از تمليك از ملك و سلطنتش بيرون نرفته است .

و از جمله ادله بر اين معنا ، يعنى بر اينكه اسماء و اوصافى كه هم بر خدا اطلاق مى‌شود و هم بر غير او مشترك معنوى هستند ، اسمائى است كه به صيغه افعل التفضيل( يعنى بر وزن افعل) وارد شده است ، مانند : اعلى و اكرم ، زيرا صيغه افعل التفضيل به ظاهرش دلالت دارد بر اينكه مفضل عليه و مفضل هر دو در اصل معنى شريكند ، همچنين اسمائى كه به نحو اضافه وارد شده مانند:« خير الحاكمين ( بهترين حكم كنندگان!) و خير الرازقين و احسن الخالقين ، زيرا اينگونه اسماء نيز ظهور در اشتراك دارند .

بحث 7- آيا اسماء خدا توقيفي است ؟

از آنچه گذشت روشن گرديد كه در قرآن هيچ دليلى بر توقيفى بودن اسماء خداى تعالى وجود ندارد بلكه دليل بر عدم آن هست ، آيه شريفه:« و لله الاسماء الحسنى فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه ... !»(180/اعراف) كه بعضى با آن بر توقيفى بودن اسماء خدا استدلال كرده‌اند ، استدلالشان وقتى صحيح است كه الف لام در « الاسماء » براى عهد باشد و مراد از الحاد در اسماء تعدى از اسماء معين خدا و اضافه كردن اسمائى كه از طريق نقل نرسيده ، بوده باشد و ليكن هم عهد بودن الف لام و هم به معناى تعدى بودن الحاد مورد نظر و اشكالى است كه در سابق بيانش گذشت .

و اما روايات بسيارى كه از طرق شيعه و سنى وارد شده كه پيغمبر اكرم فرمود : براى خدا نود و نه ، يعنى صد منهاى يك اسم است ، هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى‌شود و همچنين روايات ديگرى كه قريب به اين مضمون است هيچ يك دلالت بر توقيف ندارد ، البته همانطورى كه گفتيم اين از نظر بحث تفسيرى است ، نه بحث فقهى ، ممكن است از نظر بحث فقهى و احتياط در دين جايز نباشد انسان از پيش خود براى خدا اسم بگذارد ، زيرا احتياط اقتضا دارد كه در اسم بردن از خدا به همان اسمائى اكتفا شود كه از طريق نقل رسيده باشد ، همه اين حرفها راجع به اسم گذاردن است و اما صرف اطلاق ، بدون اينكه پاى اسم‌گذارى در ميان بيايد البته اشكالى نداشته و امر در آن آسان است .

⁽¹⁾

تحليل روايات مربوط به:اسماء الحسني

در كتاب توحيد به سند خود از حضرت رضا از پدران بزرگوارش از على عليه‌السلام روايت كرده كه فرمود : براى خدا نود و نه اسم است كه هر كس خدا را با آنها بخواند دعايش مستجاب مى‌شود و هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى‌گردد.

مؤلف: مراد از اينكه فرمود : هر كس آنها را بشمارد داخل بهشت مى‌گردد ايمان به اين است كه خداى تعالى متصف به جميع آن صفاتى است كه اين اسماء دلالت بر آنها دارند ، بطورى كه درباره اتصاف خداوند به يكى از آنها بى‌ايمان نباشد!

در كافى به سند خود از ابى عبد الله عليه‌السلام روايت كرده كه فرمود: خداى تعالى اسمى را آفريد كه با حروف تلفظ كردنى نيست و به لفظى ادا كردنى نيست و شخصيت جسدى و كالبدى ندارد و به تشبيهى وصف كردنى نيست و به رنگى رنگرزى نشده، اقطار از آن منفى و نواحى و حدود از آن دور است و حس هر متوهم از درك آن محجوب، و مستترى است غير مستور .

آنگاه اين اسم را كلمه تامه‌اى قرار داد و بر چهار جزء با هم تركيبش كرد بطورى كه هيچ يك از آن چهار جزء جلوتر از بقيه نيست ، سپس از اين اسم سه اسم ديگر ظاهر كرد ، چون خلائق به آنها احتياج داشتند ، يك اسم ديگر را همچنان در پرده گذاشت و اسم مكنون و مخزونى كه معروف است همان اسم است ، پس اين است آن اسمائى كه ظاهر شد ، پس ظاهر عبارت است از الله ، تبارك و تعالى ، خداى سبحان مسخر كرد

براى هر يك از اين اسماء سه‌گانه چهار ركن را ، در نتيجه مجموع اركان دوازده شد ، آنگاه براى هر ركن سى اسم خلق كرد كه فعلى منسوب به آن اسماء است و آن اسماء عبارتند از : رحمان ، رحيم ، ملك ، قدوس ، خالق ، بارى ، مصور ، حى ، قيوم ، لا تاخذه سنة و لا نوم ، عليم ، خبير ، سميع ، بصير ، حكيم ، عزيز ، جبار ، متكبر ، على ، عظيم ، مقتدر ، قادر ، سلام ، مؤمن ، مهيمن ، بارى ، منشى‌ء ، بديع ، رفيع ، جليل ، كريم ، محيى ، مميت ، باعث ، وارث .

اين اسماء با تتمه اسماى حسنى كه بر سيصد و شصت اسم بالغ مى‌شود ، نسبتى است براى اسماى سه‌گانه ، اسماى سه‌گانه اركان و حجاب‌هايى است براى آن اسم واحدى كه با اين سه اسم مكنون و مخزون شد ، اين است معناى كلام خداى عز و جل كه مى‌فرمايد:« قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن اياما تدعوا فله الاسماء الحسنى!»(110/اسرا)

مؤلف : اوصافى كه در اين روايت براى اسماء ذكر كرده و فرموده : خداى تعالى اسمى را آفريد به حروفى كه تلفظ كردنى نيست ... صريح است در اينكه منظور از اسم ، لفظ نيست و معنائى هم كه لفظ دلالت بر آن كند نيست ، خلاصه از باب مفعوم ذهنى كه لفظ دلالت بر آن كند نيست ، براى اينكه لفظ و يا مفهوم ذهنى كه لفظ دلالت بر آن مى‌كند چيزى نيست كه متصف به اوصاف مذكور در روايت بشود ، اين بسيار روشن است ، ما بقى فقرات هم با لفظ بودن و يا مفهوم ذهنى بودن آن نمى‌سازد .

پس ناگزير منظور از اسم جز مصداقى كه اگر لفظى در كار مى‌بود مطابق آن لفظ بود چيز ديگرى نمى‌تواند باشد ، معلوم است كه اسم به اين معنى و مخصوصا از نظر اينكه فرمود : به سه اسم : الله ، تبارك و تعالى تجزيه گرديد جز ذات متعالى او و يا لا اقل چيزى كه قطعا قائم به ذات و غير خارج از ذات است نخواهد بود.

پس نسبت آفريدن به اين اسم دادن در آنجا كه فرمود : خداى تعالى اسمى را آفريد خود كاشف از اين است كه مراد از آفريدن نيز آن معناى متعارف از اين كلمه نيست ، بلكه منظور از آن ظهور ذات متعالى است بنحوى كه منشا بروز اسمى از اسماء مى‌شود ، اينجاست كه روايت بر بيان گذشته ما منطبق مى‌شود و آن اين بود كه گفتيم در بين اسماء خدا ترتب است يعنى بعضى واسطه ثبوت ديگرى و آن ديگر مترتب بر وجود آن بعض است ، تا اينكه سلسله مترتبه منتهى به اسمى شود كه تعين آن عين عدم تعين آن است و مقيد بودن ذات متعالى به آن ، عين اطلاق و عدم تقيد او است .

اينكه فرمود : پس ظاهر عبارت است از : الله ، تبارك و تعالى اشاره است به جهات عامه‌اى كه تمامى جهات خاصه از كمال به آنها منتهى مى‌گردد و خلق از تمامى

جهات به آنها محتاجند ، آنها سه هستند ، يكى آن اسمى است كه لفظ جلاله الله دلالت بر آن داشته و آن جهت استجماع ذات نسبت به همه كمالات است ، يكى ديگر آن اسمى است كه لفظ تبارك دلالت بر آن مى‌كند ، آن جهت ثبوت كمالات و منشئيت خيرات و بركات است ، سوم آن اسمى است كه لفظ تعالى حاكى از آن است و آن جهت نداشتن نقائص و ارتفاع حاجات است .

و اينكه فرمود : فعلى منسوب به آن اسماء است اشاره است به همان مطلبى كه ما در سابق گفتيم و آن ناشى شدن اسمى از اسم ديگر است .

و اينكه فرمود : كه بر سيصد و شصت اسم ... ، صريح است در اينكه اسماء خدا منحصر در نود و نه عدد نيست .

و اينكه - بنا به نقل توحيد - فرمود : و اسماء سه‌گانه اركان و حجاب‌هايى است براى آن يك اسم سرش اين است كه اسم مكنون مخزون از آنجايى كه اسم است ، تعين و ظهورى است از ذات متعالى و از جهت اينكه بحسب ذات و از ناحيه خودش مكنون و غير ظاهر است ، ظهورش عين عدم ظهور و تعينش عين عدم تعين خواهد بود ، اين همان تعبيريست كه گاه گاهى خود ما مى‌كنيم و مى‌گوييم : خداى تعالى محدود به حدى نيست حتى به اين حد عدمى و هيچ وصف و صفتى محيط به او نيست حتى اين وصف سلبى و همه اين مطالبى كه ما در باره او مى‌گوييم توصيفى است از ما و خداى تعالى عظيم‌تر و بزرگتر از آن است .

لازمه اين حرف اين است كه اسم جلاله كه كاشف از ذات مستجمع جميع صفات كمال است اسمى از اسماء ذات باشد نه خود ذات و نه آن اسم مكنون و مخزون ، همچنين اسم تبارك و تعالى كه با اسم جلاله سه اسم هستند كه البته با هم حجاب اسم مكنونند ، بى اينكه يكى از ديگرى جلوتر باشد و اين سه حجاب و اسم مكنون كه با هر سه اين اسماء محجوب شده غير ذاتند و اما ذات بارى تعالى ، نه اشاره‌اى به او منتهى مى‌شود و نه عبارتى مى‌تواند او را حكايت كند ، زيرا هر عبارتى كه بخواهد از او حكايت كند و هر ايمائى كه بخواهد بسوى او اشاره كند خود اسمى از اسماء است و به آن نحوى كه هست محدود است و ذات متعالى اجل از محدوديت است .

اينكه فرمود : اين است معناى كلام خداى عز و جل كه فرمود:« قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ايا ما تدعوا فله الاسماء الحسنى!»(110/اسرا) وجه استفاده فرمايشاتش از آيه شريفه اين است كه ضمير در كلمه فله به كلمه ايا بر مى‌گردد و اين كلمه اسم شرط و از كناياتى است كه معنايش تعين ندارد و تعينش همان نداشتن تعين است و معلوم است كه از الله و رحمان كه در آيه شريفه است مصداق لفظ آن دو است نه خود آنها و

گر نه مى‌فرمود : « ادعوا بالله- دعا كنيد به خدا يا به رحمان» و ليكن فرمود : بخوانيد خداى را ... پس مدلول آيه اين مى‌شود كه اسماء منسوب به خدا همه و همه قائم به مقامى هستند كه هيچ خبرى از آن مقام در دست نيست و هيچ اشاره و نشانه‌اى از آن نمى‌توان داد مگر همين كه خبرى از آن در دست نيست و اشاره‌اى به آن واقع نمى‌شود .

در اين روايت «تبارك و تعالى» و همچنين« لا تاخذه سنة و لا نوم» را از اسماء خدا شمرده ، اين از نظر ادبى صحيح نيست ، حتما مقصود از اسم را صرف دلالت بر ذات گرفته البته ذات در حالى كه ماخوذ با صفتى از صفاتش است و مقصود امام از اسم مصطلح اهل ادب نبوده است.

و اين روايت از روايات برجسته‌اى است كه متعرض مساله‌اى شده كه بسيار از افق افكار عامه و فهم‌هاى متعارف بالاتر و دورتر است و لذا ما نيز در شرح آن به اشاراتى اكتفا كرديم و گر نه روشن كردن كامل آن محتاج به بحث مبسوطى است كه از حوصله مقام ما بيرون است .

چيزى كه هست اساس آن جز بر همان بحث سابق كه ما در تحت عنوان اسماء و صفات چه نسبتى به ما و در ميان خود دارند گذرانديم نيست و مبناى زائدى ندارد و بر شما خواننده محترم است كه كمال دقت را در آن بحث بكار بريد تا آنكه مساله آنطور كه بايد برايتان روشن گردد و توفيق آن با خدا است .

و در كتاب توحيد به سند خود از على عليه‌السلام روايت كرده كه در يكى از خطبه‌هايش فرمود: پروردگار من لطيف لطافت است ، پس ديگر نبايد او را به وصف لطف توصيف كرد ، او عظيم عظمت است ، ديگر به وصف عظيم توصيف نمى‌شود ، او كبير كبرياء است ، ديگر به وصف كبير توصيف نمى‌شود ، جليل جلالت است با اين حال نبايد خودش را به وصف جلالت يعنى غلظت توصيف نمود ، او قبل از هر چيز است و گفته نمى‌شود چيزى قبل از او بوده و بعد از هر چيز است و گفته نمى‌شود چيزى بعد از او هست ، او خواستار اشياء است ليكن نه به همت و تحمل زحمت ، دراك است اما نه به نيرنگ ، او در تمامى اشياء هست اما نه ممزوج با آنها است و نه از آنها جدا است ، ظاهر است اما خيال نكنى كه ظهورش مانند ظهور ساير موجودات به مباشرت است ، نمودار و جلوه‌گر است ، اما نه بطورى كه بر خيزى و در صدد ديدنش بيفتى ، جدا است اما نه به مسافت ، نزديك است اما نه نزديك بودن مكان او با مكان ما ، لطيف است اما نه به اينكه جسم لطيفى داشته باشد ، موجود است ، اما نه موجود بعد از عدم ، آفريدگار است اما نه به اينكه اضطرار وادارش كرده باشد ، اندازه‌گير است اما نه به حركت ، اراده كن است اما

نه به همت ، شنوا است ، نه بوسيله جهاز شنوائى ، بينا است ، نه بوسيله ابزار بينائى .

مؤلف : آن حضرت بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد در اسماء و صفات خداى تعالى تنها اصل معانى آنها را اثبات نموده و خصوصياتى را كه مصاديق ممكنه آن دارند و نواقصى را كه در مصاديق مادى آن است از خداى تعالى نفى فرموده ، اين نيز همان مطلبى است كه ما سابقا بيانش كرديم .

اين معانى در احاديث بسيارى از ائمه اهل بيت عليهم‌السلام و مخصوصا از امام على ، امام حسن ، امام حسين ، امام باقر ، امام صادق ، امام كاظم و امام رضا عليه‌السلام در خطبه‌هاى بى‌شمارى وارد شده كه هر كس بخواهد بايد به كتب حديث مراجعه نمايد- و خدا راهنما است!

و در معانى الاخبار به سند خود از حنان بن سدير از امام صادق عليه‌السلام روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: پس براى او شبيه و مانند و همتائى نيست و براى خداست اسماء حسنائى كه جز او كسى به آن اسماء ناميده نمى‌شود و آن اسماء همان است كه خداى تعالى آن را در قرآن كريم توصيف كرده و فرموده: «فادعوه بها و ذروا الذين يلحدون فى اسمائه!»(180/اعراف) و اين اشخاصى كه مى‌فرمايد در اسماء خدا الحاد مى‌ورزند از جهلشان است و نمى‌دانند كه چه مى‌كنند ، كفر مى‌ورزند و خيال مى‌كنند كه كار نيكى مى‌كنند همچنانكه فرموده:« و ما يؤمن اكثرهم بالله الا و هم مشركون- بيشتر ايشان ايمان نمى‌آورند به خدا مگر اينكه مشركند و خيال مى‌كنند ايمان دارند!»(106/يوسف) و همين‌هايند آن كسانى كه در اسماء خدا الحاد ورزيده و آنها را در غير مواردش بكار مى‌برند .

مؤلف : اين حديث گفتار ما را كه در باره معناى اسماء حسنى و الحاد در آن گذرانديم تاييد مى‌كند و اينكه فرمود : جز او كسى به آن ناميده نمى‌شود معنايش اين است كه جز او كسى به آن معانى كه اين اسماء اختصاص به آنها يافته و مى‌توان از آنها به اين اسماء تعبير كرد متصف نمى‌شود ، مانند خالق كه به حقيقت معنايش يعنى آن معنائى كه بر خداى تعالى اطلاق مى‌شود به آن معنا بر كسى جز خداى تعالى اطلاق نمى‌گردد و همچنين ساير اسماء.

⁽¹⁾

تسبيح خداي سبحان

بحثي در مفهوم تسبيح سنگ و چوب

« تُسبِّحُ لَهُ السمَوَت السبْعُ وَ الأَرْض وَ مَن فِيهِنَّ وَ إِن مِّن شىْ‌ءٍ إِلا يُسبِّحُ بحَمْدِهِ وَ لَكِن لا تَفْقَهُونَ تَسبِيحَهُمْ إِنَّهُ كانَ حَلِيماً غَفُوراً !»

« همه آسمانهاى هفتگانه و زمين و موجوداتى كه بين آنهاست همه او را منزه مى‌دارند و اصولا هيچ موجودى نيست مگر آنكه با حمدش خداوند را منزه مى‌دارد ولى شما تسبيح آنها را نمى‌فهميد كه او همواره بردبار و آمرزنده است!»( 44/اسري)

تسبيح به معناى منزه داشتن است ، كه با زبان انجام شود ، مثلا گفته شود سبحان الله ولى وقتى حقيقت كلام عبارت باشد از فهماندن و كشف از ما فى الضمير و اشاره و راهنمائى به منوى خود ، اين فهماندن و كشف به هر طريقى كه صورت گيرد كلام خواهد بود هر چند كه با زبان نباشد ، آرى اين انسان است كه براى نشان دادن منويات خود و اشاره بدانها راهى ندارد كه از طريق تكوين انجامش دهد ، مثلا منويات خود را در دل طرف خلق كند لذا ناگزير است كه براى اين كار الفاظ را استخدام نموده و به وسيله الفاظ كه عبارت است از صوتهائى كه هر يك براى يك معنا قرار داده شده مخاطب خود را به آنچه كه در دل دارد خبردار سازد و قهرا روش و سنت تفهيم و تفهم بر همين استخدام الفاظ جريان يافته ، البته چه بسا كه براى پاره‌اى مقاصد خود از اشاره با دست و سر و يا غير آن و چه بسا از كتابت و نصب علامات نيز استفاده كند .

اگر بشر راه ديگرى جز استخدام الفاظ و يا اشاره و نصب علامت نداشته به همين‌ها عادت كرده و تنها اينها را كلام مى‌داند دليل نمى‌شود كه در واقع هم كلام همين‌ها باشد ، بلكه هر چيزى كه از معناى قصد شده ما پرده بردارد قول و كلام خواهد بود و اگر موجودى قيام وجودش بر همين كشف بود همان قيام او قول و تكلم است ، هر

چند به صورت صوت شنيدنى و الفاظ گفتنى نباشد .

به دليل اينكه مى‌بينيم قرآن مجيد كلام و قول و امر و نهى و وحى و امثال اين معانى را به خداى تعالى نسبت مى‌دهد ، در حالى كه مى‌دانيم كلام او از قبيل آواز شنيدنى و الفاظ قراردادى نيست و اگر در عين حال چنين نسبتى به خدا داده جز براى اين نيست كه كلام منحصر در آواز نيست ، بلكه هر چيزى كه از مقاصد كشف و پرده‌بردارى كند كلام است .

و ما مى‌بينيم كه اين موجودات آسمانى و زمينى و خود آسمان و زمين همه بطور صريح از وحدانيت رب خود در ربوبيت كشف مى‌كند و او را از هر نقص و عيبى منزه مى‌دارد ، پس مى‌توان گفت و بلكه بايد گفت كه آسمان و زمين خدا را تسبيح مى‌گويند .

آرى اين عالم فى نفسه جز محض حاجت و صرف فقر و فاقه به خداى تعالى چيز ديگرى نيست ، در ذاتش و صفاتش و احوالش و به تمام سراسر وجودش محتاج خداست و احتياج بهترين كاشف از وجود محتاج اليه است و مى‌فهماند كه بدون او خودش مستقلا هيچ چيز ندارد و آنى منفك از او و بى نياز از او نيست و تمامى موجودات عالم با حاجتى كه در وجود و نقصى كه در ذات خود دارند از وجود پديد آورنده‌اى غنى در وجود و تام و كامل در ذات خبر مى‌دهند و همچنين با ارتباطى كه با ساير موجودات داشته از آنها براى تكميل وجود خود استمداد مى‌كند و نقائصى كه در ذات خود دارد برطرف مى‌سازد بطور صريح كشف مى‌كند از وجود پديد آورنده‌اى كه او رب و متصرف در هر چيز و مدبر امر هر چيز است .

از سوى ديگر اين نظام عمومى و جارى در موجودات عالم كه باعث شده همه پراكنده‌ها را جمع نموده و رابطه‌اى در ميان همه برقرار سازد نيز بدون زبان از اين حقيقت ، كشف و پرده‌بردارى مى‌كند ، پس پديد آورنده اين عالم هم واحد و يكتا است ، او است كه با تنهائى خود مرجع همه عالم و با وحدت خود برآورنده همه حوائج و تكميل كننده همه نواقص است ، پس هر كه غير او است بدون حاجت و نقيضه نخواهد بود .

رب و پروردگار او است ، ربى غير او نيست و غنيئى كه فقر نداشته باشد و كاملى كه نقص نداشته باشد او است ، بنا بر اين تمامى اين موجودات عالم با حاجت و نقص خود خداى را از داشتن احتياج تنزيه و از داشتن نقص تبرئه مى‌كنند .

حتى نادانان مشركين هم كه براى خدا شركائى اثبات مى‌كنند و يا نقصى و عيبى به او نسبت مى‌دهند با همين عمل خود تقدس خداى را از شريك و برائتش را از نقص اثبات مى‌كنند ، زيرا معنائى كه در ذهن و ضمير اين انسانها تصور شده و الفاظى

كه با آن الفاظ حرف مى‌زنند و تمامى اعضائى كه براى رساندن اين هدف استخدام مى‌كنند همه امورى هستند كه با حاجت وجودى خود از پروردگارى واحد و بى شريك و نقص خبر مى‌دهند .

پس مثل اين انسان كه توحيد آفريدگار خود را انكار مى‌كند مثل انسانى است كه به بانگ بلند ادعا كند كه حتى يكنفر هم در عالم نيست كه سخن بگويد و بر چنين مطلبى شهادت دهد ، زيرا اين شخص غافل است كه همين شهادتش بهترين دليل بر خلاف مدعاى خودش است و هر چه پافشارى بيشترى كند و يا شهود بيشترى بياورد بر خلاف گفته خودش حجت محكمترى اقامه كرده است .

حال اگر بگوئى صرف اينكه عالم به وجودش كشف از وجود آفريدگارى مى‌كند سبب نمى‌شود كه بگوئيم عالم همه تسبيح خدا مى‌گويند ، چون صرف كشف را تسبيح نمى‌گويند ، مگر وقتى كه توأم با قصد و اختيار باشد ، هم كشف باشد و هم قصد و قصد هم از توابع حيات است و اغلب موجودات عالم از حيات بى‌بهره‌اند آسمان و آنچه سياره است و زمين و آنچه جمادات است حيات ندارند ، پس گويا چاره‌اى نيست از اينكه تسبيح را حمل بر معناى مجازى نموده مقصود از آن را همان كشف و دلالت بر وجود پروردگار خود بدانيم .

در پاسخ مى‌گوئيم : از كلام خداى تعالى فهميده مى‌شود كه مساله علم نيز در تمامى موجودات هست ، هر جا كه خلقت راه يافته علم نيز بدانجا رخنه كرده است و هر يك از موجودات به مقدار حظى كه از وجود دارد بهره‌اى از علم دارد و البته لازمه اين حرف اين نيست كه بگوئيم تمامى موجودات از نظر علم با هم برابرند و يا بگوئيم علم در همه يك نوع است و يا همه آنچه را كه انسان مى‌فهمد مى‌فهمند و بايد آدمى به علم آنها پى ببرد و اگر نبرد معلوم مى‌شود علم ندارند .

البته اين نيست ، ولى اگر اين نيست دليل نمى‌شود بر اينكه هيچ بهره‌اى از علم ندارند ، خواهى گفت از كجاى كلام خدا برمى‌آيد كه همه عالمند و بهره‌اى از علم دارند ؟ مى‌گوئيم از آيه:

« قالوا انطقنا الله الذى انطق كل شى‌ء!» (21/فصلت) و نيز آيه :

« فقال لها و للأرض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين !» (11/فصلت)

و آياتى كه اين معنا را افاده كند بسيار است.

و چون چنين است كه هيچ موجودى فاقد علم نيست بنا بر اين خيلى آسان است كه بگوييم هيچ موجودى نيست مگر آنكه وجود خود را درك مى‌كند (البته مرحله‌اى از درك،) و مى‌خواهد با وجود خود احتياج و نقص وجودى خود را كه سراپايش

را احاطه كرده اظهار نمايد ، احتياج و نقصى كه غناى پروردگار و كمال او آن را احاطه نموده است ، پس هيچ موجودى نيست مگر آنكه درك مى‌كند كه ربى غير از خداى تعالى ندارد ، پس او پروردگار خود را تسبيح نموده و از داشتن شريك و يا هر عيبى منزه مى‌دارد .

با اين بيان به خوبى روشن مى‌گردد كه وجهى ندارد كه ما تسبيح زمين و آسمان را در آيه مورد بحث حمل بر مطلق دلالت كرده و مرتكب مجاز شويم، زيرا وقتى جايز است ارتكاب مجاز كرد كه نشود كلام صاحب كلام را حمل بر حقيقت نمود.

نظير اين حرف ، گفتار بعضى ديگر است كه گفته‌اند : تسبيح بعضى از موجودات از قبيل مؤمنين از افراد انسان و ملائكه زبانى و قالى و تسبيح بقيه موجودات حالى است و مجازا تسبيح گفته مى‌شود ، چون موجودات هر يك به نوبه خود به وجود خداى تعالى دلالت مى‌كنند ، به اين اعتبار آنان را تسبيح‌گوى خدا خوانده است و خلاصه اينكه كلمه تسبيح در اين آيه بر سبيل عموم المجاز به كار رفته است .

جواب اين حرف همان جوابى است كه به اولى داديم و حق مطلب همان است كه گفتيم تسبيح تمامى موجودات تسبيح حقيقى و قالى است چيزى كه هست قالى بودن لازم نيست حتما با الفاظ شنيدنى و قراردادى بوده باشد. در آخر جلد دوم الميزان هم كلامى كه به درد اين بحث بخورد آمده است .

پس اينكه فرمود:« تسبح له السموات السبع و الارض و من فيهن!» (44/اسري) تسبيح حقيقى را - كه عبارت است از تكلم - براى هر وجودى اثبات مى‌كند .

آرى هر موجودى با وجودش و آنچه مربوط به وجودش مى‌باشد و با ارتباطى كه با ساير موجودات دارد خداى را تسبيح مى‌كند و بيانش اين است كه پروردگار من منزه‌تر از اين است كه بتوان مانند مشركين نسبت شريك و يا نقص به او داد.

و اينكه فرمود:« و ان من شى‌ء الا يسبح بحمده!»(44/اسرا) مقصود اين است كه بفهماند تسبيح براى خدا اختصاص به طايفه و يا نوع معينى از موجودات ندارد ، بلكه تمامى موجودات او را تسبيح مى‌گويند ، اين معنا را جمله قبلى هم - كه آسمانها و زمين و هر چه را كه در آنها است اسم مى‌برد - بيان كرد ، ولى چيزى كه هست اينكه : در اين جمله حمد خدا را نيز بر تسبيح اضافه كرد تا بفهماند همانطور كه خدا را تسبيح مى‌كنند حمد هم مى‌كنند و خدا را به صفات جميل و افعال نيكش مى‌ستايند .

چون همانطور كه در همه موجودات چيزى از نقص و حاجت وجود دارد كه از خود آنها نشات گرفته است ، همچنين سهمى از كمال و غنى در آنها وجود دارد كه مستند به صنع جميل خدا و انعام او است و از ناحيه او داراى اين اوصاف كماليه شده است .

بنا بر اين همانطور كه اظهار اين نعمتها يعنى وجود دادن آنها ، اظهار حاجت و نقص آن موجود و كشف برائت خدا از حاجت و نقص است و يا تسبيح است همچنين اظهار و ايجادش ابراز فعل جميل خدا نيز هست ، كه حكايت از اوصاف جميل خدا مى‌كند ، پس همين ايجاد هم تسبيح خدا و هم حمد خداست ، چون حمد جز ثناى بر فعل جميل اختيارى چيزى نيست ، موجودات هم با وجود خود همينكار را مى‌كنند ، پس وجود موجودات هم حمد خدا و هم تسبيح او است .

و به بيانى ديگر اگر اشياء و موجودات از جهت كشفشان ، غنا و كمال خدائى و نقص و احتياج خود مورد لحاظ قرار گيرند ، وجودشان تسبيح خواهد بود ، و اگر از اين جهت لحاظ شوند كه نشان دهنده نعمت وجود و ساير جهات كمالند از اين نظر وجودشان حمد خدا است ، البته در اين صورت وقتى حمد و تسبيح دارند كه شعور موجودات را هم در نظر بگيريم .

و اما اگر موجودات از اين نظر لحاظ شوند كه نشان دهنده صفات جمال و جلال خدايند و از علم و شعورشان قطع نظر شود ، در اين صورت صرفا آياتى هستند كه بر ذات پروردگار دلالت مى‌كنند .

و همين خود بهترين شاهد است بر اينكه مراد از تسبيح در آيه شريفه ، صرف دلالت به نفى شريك و نفى جهات نقص نيست ، زيرا خطاب به اينكه و ليكن شما تسبيح ايشان را نمى‌فهميد يا خطاب به مشركين است يا به تمام مردم( اعم از مؤمن و مشرك) و مشركين در هر حال دلالت اشياء بر وجود آورنده آن را مى‌فهمد ، در حالى كه آيه كريمه قوه فهم را از آنان نفى مى‌كند .

پس به سخن اين گروه نمى‌شود اعتنا كرد كه گفته‌اند خطاب به مشركين است و مشركين در اثر تدبر نكردن در آيات و كمى انتفاعشان از آن ، فهمشان به منزله عدم فهم ، فرض شده است و همچنين به حرف آنانكه ادعا كرده‌اند كه : چون مشركين حتى يك معناى از تسبيح را نمى‌فهميدند از اين نظر قرآن فهم تمامى معناى تسبيح را از ايشان نفى كرده است نمى‌شود اعتنا كرد زيرا با فهم را بى فهم فرض كردن ، يا بعض را جمع تصور نمودن با مقام احتجاج و استدلال سازگار نيست ، خداى تعالى در آيه قبل ايشان را مخاطب قرار داده تا به حجتش توجه كنند ، آنگاه چطور ايشان را نفهم فرض كرده است ؟ از همه بالاتر اين خود يك نوع مسامحه به خاطر تغليب و يا امثال آن است كه قرآن كريم تحمل آن را ندارد و نمى‌شود چنين چيزهائى را به آن نسبت داد .

و اما نفى فهم و فقه از مشركين در آيه بعدى كه مى‌فرمايد:« و اذا قرأت القرآن ...!»(45/اسري) به هيچ وجه نمى‌تواند مؤيد حرفهاى قبل واقع شود زيرا در آيه مذكور

فهم قرآن را از ايشان نفى مى‌كند و فهم قرآن چه ربطى به فهميدن دلالت مخلوق بر خالق و بر منزه بودن آن دارد ؟ آرى تا اين را نفهمند هيچ حجتى بر آنان تمام نمى‌شود.

پس حق اين است كه تسبيح - كه آيه شريفه آن را براى تمامى موجودات اثبات مى‌كند ، - تسبيح به معناى حقيقى است كه در كلام خداى تعالى به طور مكرر براى آسمان و زمين و آنچه در بين آندو است( اعم از موجودات عاقل و غير عاقل) اثبات شده و ما مى‌بينيم كه در ميان نامبردگان موردى است كه جز تسبيح حقيقى را نمى‌شود بدان نسبت داد و چون تسبيح در آن مورد حقيقى است قهرا بايد در تمامى نامبردگان به نحو حقيقت باشد ، مثلا يكى از اين سنخ آيات ، آيه شريفه:

« انا سخرنا الجبال معه يسبحن بالعشى و الاشراق!»(18/ص) و آيه شريفه: « و سخرنا مع داود الجبال يسبحن معه و الطير!»(79/انبيا) است كه به يك سياق و يك بيان فرموده كوهها و مرغ‌ها با او تسبيح مى‌گفتند و قريب به اين مضمون است آيه« يا جبال اوبى معه و الطير!»(10/سبا) و با اينحال ديگر معنا ندارد تسبيح را نسبت به كوهها و مرغان زبان حال گرفت و نسبت به آن پيغمبر زبان قال !

علاوه بر اين ، روايات بسيارى ، هم از طريق اهل سنت و هم از طريق شيعه در دست داريم كه نسبت تسبيح به موجودات داده است از آن جمله روايات بى‌شمارى است كه مى‌گويد: سنگريزه‌هاى در دست رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم تسبيح گفتند!

⁽¹⁾

تكلم خدا

گفتارى پيرامون: تكلم خداى سبحان

از جمله « منهم من كلم الله ...!» (253/بقره)بر مى‌آيد كه اجمالا عمل سخن گفتن از خداى تعالى سرزده و بطور حقيقت هم سرزده ، نه اينكه جمله نامبرده ، مجازگوئى كرده باشد ، خداى سبحان هم اين عمل را در كتاب خود ، كلام ناميده ، حال چه اينكه اطلاق كلام بر عمل نامبرده خدا ، اطلاق حقيقى باشد و يا اطلاقى مجازى ، پس پيرامون كلام از دو نظر بايد بحث كرد .

جهت اول اينكه : كتاب خداى عزوجل دلالت دارد بر اينكه آن ويژگى‌هاى مخصوصى كه خداى تعالى به انبياى خود داده و ساير مردم از درك آن عاجز مى‌باشند از قبيل وحى و تكلم و نزول روح و ملائكه و ديدن آيات بزرگ الهيه و نيز آنچه كه خبرش را به ايشان داده ، از قبيل : فرشته ، شيطان ، لوح ، قلم و ساير امورى كه از درك و حواس انسان مخفى است ، همه امورى است حقيقى و واقعياتى است خارجى ، نه اينكه انبيا خواسته باشند در اين دعاوى خود مجازگويى كرده باشند و مثلا نام قواى عقلانى را كه بشر را بسوى خير دعوت مى‌كند ، ملائكه گذاشته باشند و نام هر چيزى را كه اين قوا به ادراك انسان تحويل مى‌دهد ، وحى نهاده باشند و مرتبه عالى از اين قوا را كه افكار خوب و مفيد به اجتماع بشرى از آن ترشح مى‌شود ، روح القدس يا روح الامين ناميده باشند و قواى شهوانى و غضبيه را كه در نفس آدمى داعى به سوى شر و فساد است ، جن و يا شيطان خوانده باشند و افكار پليدى كه اجتماع صالح را به فساد مى‌كشانند و يا انسانها را به عمل زشت وا مى‌دارند وسوسه و نزعة ناميده باشند و يا اينكه انبيا ، در ساير گفته‌هاى خود مجازگويى كرده باشند .

براى اينكه آيات قرآنى و همچنين آنچه از بيانات انبياء گذشته عليهم‌السلام كه

براى ما نقل شده ، همه آن آيات ، روشنگر اين نكته‌اند ، كه آن حضرات ( انبياء) در مقام مجازگويى نبوده و نخواسته‌اند حالات درونى خود را با مثل بيان كنند و اگر كسى اين نكات روشن و بديهى را انكار كند ، قطعا سر ناسازگارى و لجبازى دارد و ما با او هم كلام نمى‌شويم و اگر جائز باشد كه اينگونه بيانات را با آنگونه تاويل‌ها و مجازگويى‌ها توجيه كنيم ، بايد جايز بدانيم كه تمامى خبرهايى كه از حقايق الهيه داده‌اند ، بدون استثنا به امور مادى محض تاويل نموده و از بيخ ، همه امور ماوراى ماده را منكر شويم و ما در اين باره در بحث از اعجاز ، بياناتى ايراد نموديم و چون نمى‌توانيم دست به چنين تاويلى بزنيم و ناگزيريم همه را به همان معناى ظاهرى آن حمل كنيم ، در مورد تكلم خداى تعالى ناگزيريم بگوئيم امرى است حقيقى و واقعيتى است خارجى ، همان آثارى كه بر تكلم‌هاى خود ما انسانها مترتب مى‌شود .

توضيح اينكه خداى سبحان از بعضى كارهاى خود تعبير به كلام و تكليم كرده ، مثلا فرموده:« و كلم الله موسى تكليما !»

و يا فرموده:« منهم من كلم الله!»(164/نسا) و اين دو اطلاق سر بسته و مبهم و نظاير آن را در آيه زير تفسير نموده ، و فرموده:« و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من وراى حجاب، او يرسل رسولا فيوحى باذنه ما يشاء !»(51/شوري)

اين آيه ، اطلاق ساير آيات را تفسير مى‌كند ، براى اينكه استثناى« الا وحيا ...!» معنا نمى‌دهد مگر وقتى كه منظور از تكليم در جمله« ان يكلمه الله !» تكليم حقيقى باشد ، پس تكليم خدا با بشر تكليم هست ، اما به نحوى خاص( همچنانكه در آيه سوره نساء ديديد كه فرمود: خدا با موسى تكلم كرد!»

پس حد و تعريف اصل تكليم بطور حقيقت ، بر آن صادق است و داراى معنى منفى نيست و نمى‌شود گفت كه اين عمل ، تكليم نيست .

حال ببينيم حقيقت كلام و تعريف آن در عرف ما بنى آدم چيست ؟ آدمى به خاطر احتياج خود به تشكيل اجتماع و تاسيس مدنيت به حكم فطرت ، به هر چيزى كه اجتماع بدان نيازمند است ( كه يكى از آنها سخن گفتن است،) تا به وسيله آن مقاصد خود را به يكديگر بفهمانند و فطرتش او را در رسيدن به اين هدف هدايت كرده ، به اينكه از راه صدائى كه از حلقومش بيرون مى‌آيد ، اين حاجت خود را تامين كند ، يعنى صداى مزبور را در فضاى دهانش جزء جزء نموده و از تركيب آن جزءها علامت‌هائى به نام كلمه درست كند ، كه هر يك از آنها( علامت‌ها) معنائى كه دارد ادا شود ، چون به جز اين علامت‌هاى قراردادى ، هيچ راه ديگرى نداشت تا به طرف مقابل خود بفهماند در دل چه دارد و چه مى‌خواهد .

پس انسان از اين جهت به تكلم نيازمند است كه براى تفهيم ديگران و فهميدن خود ، راه ديگرى به جز اين نداشت كه آواز خود را پاره پاره كند و از تركيب آنها علامت‌هائى به نام كلمه بسازد ، كه هر يك از آن كلمه‌ها نشان دهنده معنايى باشد و به همين جهت است كه مى‌بينيم واژه‌ها ، در زبانهاى مختلف ، با همه وسعتش دائر مدار احتياجات موجود بشر است، يعنى احتياجاتى كه بشر در طول زندگى و در زندگى عصر حاضر خود به آنها بر مى‌خورد .

و باز به همين جهت است كه مى‌بينيم روز به روز دامنه لغت‌ها گسترش مى‌يابد ، هر قدر تمدن و پيشرفت جامعه در راه زندگيش بيشتر مى‌شود لغت‌ها هم زيادتر مى‌شود .

از اينجا روشن مى‌شود كه كلام ( يعنى تفهيم آنچه در ضمير است به وسيله صداهاى تركيب شده و قراردادى،) وقتى تحقق مى‌يابد كه انسان در ميان اجتماع قرار گيرد ، حتى اگر حيوانى هم اجتماعى زندگى كند ، گمان نمى‌كنم كه زبان و علامتهائى نداشته باشد ، قطعا دارد و اما انسان در غير ظرف اجتماع ، محتاج به كلام نيست ، به اين معنا كه اگر فرض كنيم انسانى بتواند به تنهائى زندگى كند و هيچ تماسى با انسانهاى ديگر نداشته حتى اجتماع خانوادگى هم نداشته باشد چنين فردى قطعا احتياج به كلام پيدا نمى‌كند ، براى اينكه نيازمند به فهميدن كلام غير نبوده و احتياج به فهماندن كلام به غير را ندارد .

و همچنين هر موجود ديگر كه در وجودش احتياج به زندگى اجتماعى و تعاونى ندارد فاقد زبان است ، مانند فرشته و شيطان .

پس كلام به آن نحوى كه از انسان سر مى‌زند از خداى تعالى سرنمى‌زند يعنى خدا حنجره ندارد تا صدا از آن بيرون آورد و دهان ندارد تا صدا را در مقطع‌هاى تنفس در دهان قطعه قطعه كند ، و با غير خودش قراردادى ندارد( كه بفرمايد مثلا هر وقت اگر فلان كلمه را گفتم بدان كه فلان معنا را منظور دارم!) براى اينكه شان خداى تعالى أجل و ساحتش منزه‌تر از آن است كه مجهز به تجهيزات جسمانى باشد و بخواهد با دعاوى خيالى و اعتبارى استكمال كند ، همچنانكه خودش فرمود:« ليس كمثله شى‌ء !»

ليكن در عين حالى كه قرآن كريم تكلم به معناى معهود بين مردم را از خداى تعالى نفى مى‌كند ، آيه شريفه:« و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من وراى حجاب !» حقيقت معناى تكلم را در باره خداى تعالى اثبات نموده است .

پس خداى تعالى تكلم با آثار و خواص خود را دارد ، ولى آن حد اعتبارى را كه در تكلم معهود بشرى است ، ندارد و وقتى اثر كلام و نتيجه آن كه همان فهماندن طرف

باشد ، در خداى تعالى هست ، قهرا بطور محدود جزء امور اعتباريه باقى مى‌ماند ، يعنى امورى كه تنها در اجتماع انسانى اعتبار دارد ، مانند ذرع كه فلز بودن آن واقعيت دارد ، ولى ذرع بودن آن حدى است اعتبارى و مانند كيل و ترازو كه آهن بودن و شكل آن واقعيت دارد ، ولى ترازو بودنش امرى است اعتبارى و همچنين چراغ ، كه اثرش يعنى روشنائى و روشنگريش امرى است واقعى ، ولى حد و حدودش امرى است اعتبارى و باز مانند سلاح كه از بين بردن دشمن توسط آن امرى است ثابت ، ولى به فلان شكل بودن آن امرى است قراردادى و امثال اين امور كه بيانش در سابق گذشت .

پس تا اينجا معلوم شد كه خاصيت كلام در خداى سبحان هست ، يعنى خدا هم مقصود خود را به پيامبر خود مى‌فهماند و اين همان حقيقت كلام است و خداى سبحان هر چند كه براى ما بيان كرده كه اين فهماندن انبيا حقيقت كلام است و اشاره كرد كه كلام او صفات و وضع كلام ما آدميان را ندارد و ليكن براى ما بيان نكرده و خود ما هم از كلام او درك نكرده‌ايم كه در حقيقت كلام او چيست ؟ و او چگونه با پيامبرانش حرف مى‌زند و مقاصد خود را به ايشان تفهيم مى‌كند ؟ چيزى كه هست اينكه : چه اين چگونگى را بفهميم و چه نفهميم نمى‌توانيم خواص كلام معهود نزد خود را از خدا سلب نموده و بگوئيم خدا كلام ندارد ، بلكه بايد بگوئيم آثار كلام يعنى تفهيم معانى مقصود و القاى آن در ذهن شنونده ، در خداى تعالى هست .

پس كلام خداى تعالى مانند زنده كردن و ميراندن و رزق و هدايت و توبه و ساير عناوين فعلى از افعال خداى تعالى است و در نتيجه صفات : متكلم ، محيى ، مميت ، رازق ، هادى ، تواب ، و غيره صفات فعل خدا هستند ، يعنى بعد از اينكه خدا موجودى شنوا آفريد و با او سخن گفت ، محيى و متكلم مى‌شود و چون حيات را از او گرفت مميت به شمار مى‌آيد و وقتى او را هدايت كرد و از گناهش صرف نظر نمود ، هادى و تواب مى‌شود .

پس لازم نيست كه خداى سبحان قبل از اين هم اين صفات را داشته باشد و ذات او از اين جهت تمام باشد ، بر خلاف علم و قدرت و حيات كه صفات ذاتند و بدون آنها ذات ، تماميت ندارد و چگونه مى‌توان گفت ، بين صفات ذات و صفات افعال ، كه صفاتى بعد از تماميت ذات و چه بسا قبل از انطباق بر زمان است ، فرقى نيست ؟ با اينكه خود خداى تعالى در آيات زير پاره‌اى از صفات و افعال خود را زمانى دانسته و مى‌فرمايد:

« و لما جاء موسى لميقاتنا و كلمه ربه قال رب ارنى انظر اليك قال لن ترانى - بعد از آنكه موسى به ميقات ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، وى گفت: پروردگارا

خودت را به من نشان بده، تا به سوى تو نظر كنم! فرمود: هرگز مرا نخواهى ديد!»(143/اعراف)

و نيز فرمود:

« و قد خلقتك من قبل و لم تك شيئا - با اينكه من قبلا تو را آفريدم، در حالى كه هيچ چيزى نبودى!» (9/مريم)و باز فرموده:

« فقال لهم الله موتوا ثم احياهم - خداى تعالى نخست به ايشان فرمود بميريد و سپس آنها را زنده كرد!»(243/بقره) و نيز فرموده:

« نحن نرزقكم و اياهم - ما شما و آنها را روزى مى‌دهيم!» (151/انعام) همچنين مى‌فرمايد:

« الذى اعطى كل شى‌ء خلقه ثم هدى - موسى به فرعون گفت: پروردگار ما كسى است كه نخست هر چيزى را خلق كرد و سپس آن را هدايت نمود!»(50/طه) و نيز فرمود:

« ثم تاب عليهم ليتوبوا - سپس نظر رحمت خود را به ايشان برگردانيد تا توبه كنند!»(118/توبه)

بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد اين آيات كلام خدا ، خلقت ، ميراندن ، زنده كردن ، رزق ، هدايت و توبه را زمانى مى‌داند و همه را يكسان زمانى مى‌داند .

اين آن حقيقتى است كه انديشيدن در آيات قرآن و بحث و تفسيرى كه سر و كار آن تنها با خود قرآن است در خصوص معناى كلام دست مى‌دهد و اما اين سؤال كه از نظر علم كلام ، كه خود علمى جداگانه است و متخصصين آن را متكلمين گويند ، سخن گفتن خدا چه معنا دارد ؟ و متكلمين گذشته ، در اين باره چه گفته‌اند ؟ و نيز اين سؤال كه علم فلسفه در اين باره چه اقتضائى دارد ؟ پاسخ آن انشاء الله به زودى مى‌آيد .

اين را هم بايد دانست كه لفظ كلام يا تكليم از الفاظى است كه خداى تعالى در قرآن آن را در غير مورد انسان استعمال نكرده ، بلكه لفظ كلمه و يا لفظ كلمات را در غير مورد انسان استعمال كرده ، مثلا نفس آدمى را در آيه زير ، كلمه خوانده و فرمود:

« و كلمته القيها الى مريم !»(171/نسا)

و دين خدا را كلمه خوانده و فرموده:« و كلمة الله هى العليا!»(40/توبه)

و نيز فرموده:« و تمت كلمة ربك صدقا و عدلا !»(115/انعام)

و قضاى خدا و يا نوعى از خلق او را كلمه خوانده و فرموده:

« ما نفدت كلمات الله !» (27/لقمان) كه توضيح بيشترش خواهد آمد .

و اما لفظ قول را در قرآن مجيد بطور عموم استعمال كرده ، يعنى هم سخن

گفتن خدا با انسان را شامل مى‌شود و هم با غير انسان را ، از آن جمله در مورد انسان فرموده:

« فقلنا يا آدم ان هذا عدو لك و لزوجك - پس گفتيم اى آدم، اين ابليس دشمن تو و دشمن همسر تو است!» (117/طه)

و در مورد ملائكه فرموده:

« اذ قال ربك للملائكة انى جاعل فى الارض خليفة - آن زمان كه پروردگارت به ملائكه گفت: من در زمين جانشين خواهم نهاد!»(30/بقره)

و نيز فرموده:

« اذ قال ربك للملائكة انى خالق بشرا من طين - آن زمان كه پروردگارت به ملائكه گفت، من بشرى از گل خواهم آفريد!»(71/ص)

و در مورد ابليس فرموده:

« قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت بيدى - فرمود: اى ابليس چه عامل و انگيزه‌اى تو را از اينكه سجده كنى در برابر چيزى كه من به دست خود آفريده‌ام بازداشت؟ »(75/ص)

و در مورد غير صاحبان عقل فرموده:

« ثم استوى الى السماء و هى دخان فقال لها و للارض ائتيا طوعا او كرها، قالتا اتينا طائعين - سپس به خلقت آسمان كه دودى بيش نبود بپرداخت، پس به آسمان و زمين گفت: چه بخواهيد و چه نخواهيد بايد بيائيد، گفتند: به طوع و رغبت آمديم!»(11/فصلت)

و نيز فرموده:

« قلنا يا نار كونى بردا و سلاما على ابراهيم - به آتش گفتيم بر ابراهيم سرد و بى آزار شود!»(69/انبيا)

و نيز فرموده:

« و قيل يا ارض ابلعى مائك و يا سماء اقلعى - گفته شد اى زمين آب خودت را فرو ببر ، اى آسمان تو هم بس كن!» (44/هود)

و در آيه زير تمامى موارد را يعنى صاحبان عقل و غير صاحبان عقل را جمع كرده با اينكه موارد آن بسيار مختلف است يكسره فرموده:

« انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون - امر او در وقتى كه چيزى را اراده كرده باشد تنها اين است كه به آن چيز بفرمايد موجود شو و آن چيز موجود مى‌شود!» (82/يس)

و نيز فرموده:

« اذا قضى امرا فانما يقول له كن فيكون - چون قضاى امرى را براند تنها به آن امر

ميگويد موجود شو و آن امر موجود مى‌شود!»(117/بقره)

و آنچه كه بعد از دقت و تدبر از كلام خداى تعالى استفاده مى‌شود ، اين است كه لفظ قول از خداى تعالى به معناى ايجاد چيزى است كه : آنچه با وجود يافتنش دلالت بر معنائى مى‌كند كه مقصود خدا بوده است( همچنانكه قول در اصطلاح خود آدميان نيز به معناى ايجاد صدائى است كه بر معناى مقصود ما دلالت مى‌كند.)

دليل بر اينكه لفظ قول در قرآن مجيد به معناى چنين ايجادى است اين است كه هم در مواردى كه شنونده‌اى داراى گوش و درك است استعمال شده ، و هم در مواردى كه گوش و درك به آن معنائى كه معهود بين ما است ندارد ، مانند آسمان و زمين و تنها راه سخن گفتن با آنها تكوين و ايجاد است و به دليل اينكه دو آيه اخير يعنى آيه سوره يس و سوره مريم ، قول در آيات قبلى را به ايجاد و خلقت تفسير كرده است .

اين همان معنائى است كه گفتيم از تدبر در كلام خدا به دست مى‌آيد حال هر يك از دو مورد تكوينيات و غير تكوينيات را توضيح داده و مى‌گوئيم : اما قول خدا در مورد تكوينيات عبارت شد از خود آن موجود تكوينى ، كه خدا ايجادش كرد ، پس موجودات عالم در عين اينكه مخلوق خدايند قول خدا هم هستند ، براى اينكه خاصيت قول در آنها هست ، خاصيت قول اين است كه غير مرا به آنچه در قلب من است آگاه مى‌سازد ، مخلوقات خدا هم با خلقت و وجود خود بر خواست خدا دلالت مى‌كنند و اين پر واضح است كه به حكم دو آيه سوره يس و مريم ، وقتى خدا چيزى را اراده مى‌كند و مى‌فرمايد موجود شو حتى كلمه باش هم بين خدا و آن چيز واسطه نيست و غير از وجود خود آن چيز هيچ امر ديگرى دست اندر كار نيست ، پس هستى آن چيز ، بعينه ، قول خدا و باش خدا است ، پس قول خدا در تكوينيات عين همان خلقت و ايجاد است ، كه آن نيز عين وجود است و وجود هم عين آن چيز است و اما در غير تكوينيات از قبيل سخن گفتن با يك انسان ، مثلا بايد دانست كه قول خدا عبارت است از ايجاد امرى كه باعث پديد آمدن علمى باطنى در انسان مى‌شود ، علم به اينكه فلان مطلب چنين و چنان است ، حال يا به اينكه خداى تعالى صدايى در كنار جسمى ايجاد كند و انسانى كه پهلوى آن جسم ايستاده ، مطلب را بشنود و بفهمد و يا به نحوى ديگر كه ما نه آن را درك مى‌كنيم و نه مى‌توانيم كيفيت تاثيرش را در قلب پيامبر تصور نمائيم و نمى‌دانيم چگونه خداى تعالى به پيامبرى از پيامبران خود مى‌فهماند كه مثلا فلان مطلب چنين و چنان است ، اما اينقدر مى‌دانيم كه قول و كلام خدا با پيامبر خود ، حقيقت معناى قول و كلام را دارد .

و همچنين در مورد قول خدا با ملائكه يا شيطان ، ليكن در خصوص اين دو مورد و شبيه آن اگر مشابهى داشته باشند ، به خاطر اينكه وجودشان از سنخ وجود ما انسانها نيست ، يعنى حيوانى اجتماعى نيستند و همانند ما از راه تحصيل علم ، تكامل تدريجى ندارند .

بايد قول معنائى ديگر داشته باشد ، در ما انسانها قول عبارت بود از استخدام صوت يا اشاره به ضميمه قرارداد قبلى ، كه فطرت انسانى ما و اينكه حيوانى اجتماعى هستيم آن را ايجاب مى‌كرد و اما ملائكه و جن و مشابه آن دو و بطورى كه از كلام خداى سبحان بر مى‌آيد چنين وجودى ندارند ، پس قطعا سخن گفتن خدا با آنان طورى ديگر است .

از اينجا روشن مى‌شود كه سخن گفتن خود فرشتگان با يكديگر و خود شيطانها با يكديگر از راه استخدام صدا و استعمال لغت‌هائى در برابر معانى نيست و بنابر اين وقتى يك فرشته مى‌خواهد با فرشته‌اى ديگر سخن بگويد و مقاصد خود را به او بفهماند و يا شيطانى مى‌خواهد با شيطان ديگر سخن بگويد ، اينطور نيست كه مانند ما ، بدنى و سرى و در سر دهنى و در دهان زبانى داشته باشد و آن زبان صدا را قطعه قطعه نموده ، از هر چند قطعه‌اش لفظى در برابر مقصد خود درست كند و شنونده‌اى هم سرى و در سر سوراخى بنام گوش و داراى حس شنوايى و در پشت آن ، دستگاه انتقال صوت به مغز داشته باشد ، تا سخنان گوينده را بشنود و اين پر واضح است .

اما هر چه باشد بطور مسلم در بين اين دو نوع مخلوق ، حقيقت معناى سخن گفتن و سخن شنيدن هست و اثر قول و مخصوصا فهم ، معناى مقصود و ادراك آن را دارد ، هر چند كه قولى چون قول ما ندارند و همچنين بين خداى سبحان و بين ملائكه و شيطان قول هست ، اما نه چون ما ، كه عبارت است از ايجاد صوت از طرف صاحب قول و شنيدن آن از طرف مقابل .

و همچنين قولى كه احيانا به پاره‌اى از حيوانات بى زبان نسبت داده شده و از آن جمله قرآن كريم در باره مورچه زمان حضرت سليمان فرموده است:

« قالت نملة يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم!»

« مورچه‌اى بانگ زد: اى مورچگان به سوراخهاى خود برويد!» (18/نمل)

و نيز در باره هدهد سليمان عليه‌السلام مى‌فرمايد:

« فقال احطت بما لم تحط به و جئتك من سبا بنبا يقين!»

« گفت: من به چيزى دست يافتم كه تو هرگز از آن خبر ندارى و من از شهر سباء خبرى يقينى آورده‌ام!» (22/نمل)

و نيز در باره وحيى كه خود خدا به بعضى از جانداران بى‌زبان كرده مى‌فرمايد:

« و اوحى ربك الى النحل ان اتخذى من الجبال بيوتا و من الشجر و مما يعرشون!»

« پروردگارت به زنبور عسل وحى كرد كه از سوراخ كوهها و سقف خانه‌هايى كه مردم مى‌سازند و از شكاف درختان براى خود خانه‌ها بسازيد!» (68/نحل)

اين را هم بايد تذكر داد كه غير از لفظ قول و كلام الفاظ ديگرى در قرآن هست كه به معناى آن دو نزديك است ، از قبيل لفظ وحى ، مانند آيه زير كه مى‌فرمايد:

« انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين!»(163/نسا)

« ما به سويت وحى كرديم آنچنانكه به انبيائى كه قبل از تو بودند وحى كرديم!»

يكى ديگر ، لفظ الهام است ، كه در اين باره فرموده:

« و نفس و ما سويها ، فالهمها فجورها و تقويها !»(8/شمس)

« سوگند به نفس كه آن را چه كامل آفريد و سپس فجور و تقوايش را الهامش كرد!»

يكى ديگر لفظ نبا است كه در آن باره فرمود:

« قال نبانى العليم الخبير- گفت: خداى دانا و با خبر مرا خبر داد!» (3/تحريم)

يكى ديگر لفظ قص است ، كه در آن باره فرموده:

« يقص الحق - حق را مى‌سرايد!» (57/انعام)

و معناى سخن گفتن در همه اين الفاظ يعنى در وحى و الهام و نبا و قصه همان معنائى است كه در اول بحث گفتيم و آن اين بود كه حقيقت معناى قول در اين موارد بايد باشد و اثر قول و خاصيت آن را داشته باشد ، چه اينكه ما حقيقت امر آن را بشناسيم و يا نشناسيم و يا اجمالا چيزى از آن را درك كنيم و اما در خصوص وحى كه چگونه است گفتارى داريم كه در تفسير سوره شورى در الميزان آمده است.

سؤال ديگر كه در اينجا باقى مى‌ماند اين است كه چرا بعضى از موارد بالا را به بعضى از آن تعبيرات اختصاص داده ، با اينكه معناى مشتركى كه گفتيد در همه هست ؟ ، مثلا چرا بعضى از موارد را كلام ناميده ، و بعضى را قول و بعضى را وحى ؟ و چرا جاى اين تعبيرات را عوض نكرده است ؟ و مثلا آنجائى كه تعبير به قول كرده تعبير به وحى نكرده است ؟ .

جواب اين سؤال اين است كه اختصاص هر مورد به يك تعبير از اين جهت بوده كه انطباق عنايت لفظى با مورد ، ظهور بهترى داشته باشد ، مثلا اگر در آنجا كه از قول تعبير به كلام كرده ، خواسته است هم اصل معنا را برساند و آن اين است كه خداى تعالى به موسى چنين و چنان گفت ، هم احترامى از موسى عليه‌السلام كرده باشد و بفهماند كه او نسبت به ساير انبياى قبل از خود ، فضيلتى دارد و لذا از گفتار خود با موسى تعبير به كلام كرده و فرموده : خدا با موسى گفتگو كرد .

پس عنايت در اينطور تعبير نكردن ، در همين است كه بفهماند موسى مورد خطاب و گفتگوى با خدا قرار گرفت ، هر چند كه همين معنا از نظر اينكه به موسى چنين و چنان فهمانده ، قول است و لذا از اين امر الهى در مورد قضا و قدر و حكم و تشريع و امثال آن تعبير به قول كرده است ، مثلا فرموده:

« قال فالحق و الحق اقول لاملان...!»(84/ص)

كه در جمله « و الحق اقول،» گفتن به معناى قضا راندن است .

و همين قول در جائى كه به اين جهت مورد عنايت است كه بفهماند اين گفتار پنهانى ، از غير انبياء صورت مى‌گيرد و از آن به وحى تعبير مى‌شود و به همين جهت است كه تفهيم به انبياء عليهم‌السلام را وحى خواند و از آن جمله فرموده:

« انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين!»(163/نسا)

« ما به تو وحى كرديم همانطور كه به انبياى قبل از تو وحى مى‌كرديم!»

جهت دوم : يعنى بحث از جهت كيفيت استعمال - در سابق توجه فرموديد كه بشر در آغاز مفردات لغات را در مقابل محسوسات و امور جسمانى وضع كرد و هر وقت لغتى را به زبان مى‌آورد ، شنونده به معناى مادى و محسوس آن منتقل مى‌شد و خلاصه دايره استعمال لغات امور مادى و محسوس بود ، سپس به تدريج منتقل به امور معنوى شد ، اين انتقال و استعمال لفظ در امور معنوى هر چند در ابتدا ، استعمال مجازى بود ليكن در اثر تكرار استعمال كار به جائى رسيد كه آن امر معنوى هم معناى حقيقى كلمه شد ، چون يكى از نشانيهاى حقيقت بودن استعمال ، تبادر است ، يعنى اينكه هر وقت كلمه به زبان جارى شود آن معنا به ذهن راه يابد و استعمال لغات در امور معنوى اينطور شد .

و ترقى اجتماع و پيشرفت انسان در تمدن باعث مى‌شد كه وسايل زندگى دوشادوش حوائج زندگى تحول پيدا كند ، و مرتب رو به دگرگونى بگذارد ، در حالى كه فلان كلمه و اسم ، همان اسم روز اول باشد ، مصداق و معناى فلان كلمه تغيير شكل دهد ، در حالى كه غرضى كه از آن مصداق منظور بوده همان غرض سابق باشد.

مثلا روز اولى كه بشر عربى زبان ، كلمه سراج و بشر فارسى زبان كلمه چراغ ، را وضع كرد ، براى آن ابزار و وسيله‌اى وضع كرد كه احتياجش را به نور برطرف سازد و در روزهاى اولى كه اين كلمه وضع شده بود معنا و مصداقش يعنى آن وسيله‌اى كه در شبهاى تاريك پيش پايش را روشن مى‌كرد عبارت بود از يك پياله پايه‌دار سفالى ، كه مقدارى روغن خوراكى و يا هر چربى ديگر در آن قرار داشت و فتيله‌اى در آن روغن ، غوطه خورده بود و سر فتيله در لبه پياله قرار گرفته و افروخته مى‌شد و شعله آن ،

اطاق و مسير راه او را روشن مى‌كرد و سراميك سازان آن روز هم همين پياله پايه‌دار را مى‌ساختند و نام آن را چراغ مى‌گذاشتند ، سپس اين وسيله استضائه و روشنائى ، به صورتهاى ديگرى در آمد ، و در هر بار كه تغيير شكل مى‌داد ، كمالى زائد بر كمال قبلى خود را واجد مى‌شد ، تا آخر منتهى شد به چراغ الكتريكى ، كه نه پياله دارد و نه روغن و نه فتيله و با اينكه هيچيك از اجزاى روز اول را ندارد ، باز لفظ چراغ را بر آن اطلاق مى‌كنيم و اين لفظ را بطور مساوى در مورد همه انحاء چراغها استعمال مى‌كنيم ، بدون اينكه احتياج به اعمال عنايتى داشته باشيم و اين نيست مگر به خاطر همين كه غرض و نتيجه‌اى كه روز اول بشر را واداشت تا پياله پيه سوز را بسازد ، آن غرض بدون هيچ تفاوتى در تمامى اشكال چراغها حاصل است و آن عبارت بود از روشن شدن تاريكيها .

و معلوم است كه بشر به هيچيك از وسائل زندگى علاقه نشان نمى‌دهد و آن را نمى‌شناسد مگر به نتائجى كه براى او و در زندگيش دارند .

پس حقيقت چراغ ، عبارت شد از هر چيزى كه با روشنايى خود در شب نور دهد مادامى كه اين خاصيت و اثر باقى است حقيقت چراغ هم هست ، اسم چراغ هم بطور حقيقت بر چنين وسيله‌اى صادق است ، به شرط اينكه تغييرى در معناى كلمه رخ نداده باشد ، هر چند كه احيانا در شكل آن وسيله يا در كيفيت كارش يا در كميت آن ، يا در اصل اجزاى ذاتش تغييراتى رخ داده باشد ، همانطور كه در مثال چراغ ديديم .

و بنابر اين ، پس ملاك در بقاى معناى حقيقى و عدم بقاى آن ، همان بقاى اثر است ، كه مطلوب از آن معنا است ، مادام كه در معناى كلمه ، تغييرى حاصل نشده باشد ، كلمه در آن معنا استعمال مى‌شود و بطور حقيقت هم استعمال مى‌شود و در وسايل زندگى امروز كه به هزاران هزار رسيده و همه در همين امروز ساخته مى‌شود كمتر وسيله‌اى ديده مى‌شود كه ذاتش از ذات روز اولش تغيير نكرده باشد .

مع ذلك به خاطر اينكه خاصيت روز اول را دارد نام روز اول را بر آن اطلاق مى‌كنيم( يخچال را كه در روز اول عبارت بود از ميدانى وسيع براى يخ شدن آب و چاله‌اى عميق براى ذخيره كردن آن يخ ، امروز به چيزى اطلاق مى‌كنيم كه نه ميدان دارد و نه چاله!) و در لغات و اسامى هر زبانى از انتقالات قسم اول ، نمونه‌هاى زيادى ديده مى‌شود و انتقالات قسم اول اين بود كه لفظى كه در آغاز وضع شده بود براى معنايى محسوس در آخر به معنايى معقول و غير محسوس درآمده باشد ، چيزى كه هست مردى جستجوگر مى‌خواهد تا آمارى از اينگونه لغات بگيرد .

پس معلوم شد كه استعمال لفظ كلام و لفظ قول در موارد غير بشرى استعمالى حقيقى است و هيچ مجازى در كار نيست ، براى اينكه غرض از كلام و قول كه همان

تفهيم ديگران است در كلام خدا با انبيا و ملائكه و جن و در كلام ملائكه و جن با يكديگر موجود است ، هر چند كه لوازم انسانى آن يعنى داشتن ريه و دهان و حنجره و صدا در آن موارد نباشد .

بنا بر اين ، از همه بيانات قبلى ، معلوم شد كه اطلاق كلام و قول در مورد خداى تعالى اطلاقى است كه از امرى حقيقى و واقعى حكايت مى‌كند ، قولش مى‌فهماند كه واقعا خدا گفتارى داشته و كلامش حكايت مى‌كند از اينكه خداى تعالى به راستى تكلمى كرده و سخنى گفته است .

و نيز معلوم شد كه كلام و قول خدا مرتبه‌اى از مراتب معناى حقيقى اين دو كلمه است ، هر چند كه از نظر مصداق با مصداقى كه معهود بين ما انسانها است اختلاف داشته باشد و اين مطلب اختصاصى به دو لفظ كلام و قول ندارد ، همه الفاظى كه هم در خدا استعمال مى‌شود و هم در ما ، از قبيل : حيات ، علم ، اراده ، اعطاء ، سميع و بصير همينطور هستند ، چون معناى همه اين الفاظ در بشر مستلزم جسمانيت است ، اگر ما مى‌بينيم براى اين است كه دو چشم داريم و اگر مى‌شنويم براى اين است كه دو گوش داريم و ... و ليكن اين معانى در خدا هست ، ولى لوازم امكانى آن در ساحت مقدس او نيست .

اين را هم بايد دانست كه آنجا هم كه لفظ قول در معناى رفع درجات است و فرموده : درجه بعضى را از درجه بعضى ديگر بالاتر برده از آن جهت كه مشتمل است بر يك امرى حقيقى و واقعيتى غير اعتبارى ، همان بگومگو و مطالبى كه در قول خدا داشتيم ، در اينجا نيز مى‌آيد و بيشتر علمائى كه كارشان بحث در اطراف معارف دينى است ، خيال كرده‌اند اينگونه بيانات از يك امر اعتبارى و معناى وهمى خبر مى‌دهند ، نظير همان امور اعتبارى و وهمى‌اى كه در بين ما اهل اجتماع هست ، پيش خود يكى را رئيس و زعيم اعتبار نموده و ديگران را مرئوس او قرار داده و يا يكى را بر ديگران برترى و تقدم و صدارت مى‌دهيم و از اين قبيل عناوين اعتبارى .

در نتيجه ادامه اين خيال ، كارشان به آنجا كشيده شده است ، كه آنچه از حقائق اخروى است را هم با آن عناوين وهمى مرتبط دانسته و گفته‌اند : بهشت و دوزخ و سؤال و حساب و ساير جزئيات معاد ، نيز مترتب بر همين امور اعتبارى است و به عبارتى ديگر رابطه ميان مقامات معنوى نامبرده و نتايجى كه مترتب بر آن مى‌شود ، خود يك رابطه‌اى است اعتبارى و قراردادى .

و چون به اينجا رسيدند ، به حكم اضطرار مجبور شدند بگويند : جاعل و برقرار كننده اين روابط ، خداى تعالى است و خدا خود محكوم به اين آراى اعتبارى است كه از

يك شعور و همى ناشى مى‌شود ، عينا مانند انسان در عالم ماده كه عالم حركت و استكمال است و به همين جهت مى‌بينيد كه حاضر نيستند انبيا و اوليا را داراى كمالاتى حقيقى و معنوى بدانند ، و به زحمت ، همه عباراتى را كه در كتاب و سنت ظهور در اين كلمات حقيقى دارد به نحوى از اعتبارات تاويل مى‌كنند.

⁽¹⁾

بحث فلسفى درباره مفهوم: كلام، و متكلم بودن خداي تعالي

حكما گفته‌اند: آن عملى كه نام آن در نظر مردم گفتار و كلام است، عبارت است از اينكه صاحب كلام بخواهد معنائى را كه در دل دارد به ديگران بفهماند و به اين منظور ، لغت وضع مى‌كند ، يعنى قبل از هر كار با ديگران قرار مى‌گذارد كه هر وقت من فلان صدا را از دهان بيرون آوردم ، بدان كه منظورم فلان چيز است( و به همين جهت است كه در تمامى جوامع بشرى لغات و واژه‌هائى معين شده كه هر لغت آن از معنائى حكايت مى‌كند،) و چون آن صدا به گوش طرف مقابل و يا هر شنونده‌اى رسيد ، معنائى كه طبق قرارداد قبلى براى آن لغت معين كرده بودند ، به ذهن او وارد مى‌شود و در نتيجه ، گوينده و شنونده هر دو به يك معنا متوجه مى‌شوند و غرض از تكلم كه همان تفهيم و تفهم است ، حاصل مى‌گردد و گفته‌اند غرض نهائى از كلام و حقيقت آن همين است كه فهم و ذهن كسى به معنائى آشنا شود كه تا كنون آشناى به آن نبود و اما بقيه خصوصيات و اينكه مثلا تفهيم كننده ، انسانى باشد و دستگاه تنفس داشته باشد و با نفس صدايى در حنجره خود پديد آورد و آن صدا را در فضاى دهان و به وسيله زبان ، شكل دهد و با تركيب چند صدا ، كلمه‌اى بسازد ، كه قبلا با همه شنوندگان قرار گذاشته بود كه اين صدا علامت فلان معنا است و اينكه شنونده ، دستگاه شنوائى داشته باشد ، دستگاهى كه صدا را در شرايطى معين بشنود يعنى در صورتى كه ارتعاش صدا در ثانيه فلان مقدار باشد ، نه كمتر و نه بيشتر ، همه اين خصوصيات مربوط به مصداق و مورد تكلم بشرى است ، نه اينكه همه آنها در تحقق حقيقت كلام دخالت داشته باشند ، و تفهيم‌هاى ديگر كلام نباشد .

پس در حقيقت كلام مصاديقى دارد ، يكى از آنها ، همان بود كه گفتيم ، مصداق ديگرش اشاره است ، مثل اينكه با دست به كسى اشاره كنى كه بنشين و يا بيا و يا اشاره كنى كه نرو ، يا نگو ، براى اينكه اين حركت هم وسيله‌اى براى تفهيم و مصداقى

براى حقيقت كلام است ، همچنين موجودات خارجى كه هر يك معلول علتى است ، با هستى خود ، هستى علت خود را نشان مى‌دهد و با خصوصيات ذاتش بر خصوصيات علت خود دلالت مى‌كند ، پس اگر بگوئيم معلول با خصوصيات وجودش كلامى است براى علت خود ، درست گفته‌ايم ، براى اينكه اگر معلول و خصوصيات آن نبود ، كسى از ذات و صفت علت آگاه نمى‌شد ، پس هر موجود از موجودات عالم به آن جهت كه وجودش مثالى است براى كمال علت فياضه خود ، قهرا هر مجموعى از مجموعه‌هاى موجودات كلمه‌اى و آنگاه مجموع تمامى اين مجموعه‌ها يعنى سراپاى عالم امكان ، كلامى است براى خداى سبحان و خداى تعالى با اين كلمات سخن مى‌گويد و كمالات اسما و صفات خود را كه نهفته در ذات او است ظاهر مى‌سازد ، پس خداى تعالى همانطور كه او خالق عالم و عالم مخلوق او است ، همچنين او متكلم به عالم و عالم ، كلام او است ، چون به وسيله همين عالم است كه كمالات نهفته در اسماء و صفات خود را ظاهر مى‌سازد.

بلكه اگر در معناى جمله( دلالت بر معنا) دقت كنيم ، ناگزير مى‌شويم كه بگوئيم : ذات خداى تعالى بر ذات خود دلالت مى‌كند ، براى اينكه دلالت از هر راهى كه باشد بالاخره شانى از شؤون هستى و اثرى از آثار آن است و هيچ موجودى اين دلالت را از پيش خود نياورده ، بلكه همانطور كه وجودش از خدا است دلالتش هم از خدا و قائم به خدا است ، پس هر موجود كه با وجودش بر موجودش دلالت مى‌كند ، اين دلالتش فرع دلالتى است كه به نوعى بر ذات خود دارد( چون قبل از اينكه بر غير خودش دلالت كند بر هستى خود دلالت مى‌كند و ساده‌تر بگويم به خاطر اينكه موجود هست ، بر وجود صانع خود دلالت دارد،) و اين دلالتها در حقيقت از خدا است ، پس دال بر اين موجود كه داراى دلالت است و دال بر دلالتش خداى سبحان است( زيرا او است كه موجودى آفريده كه با آثارش بر وجود خودش و با هستى خود بر وجود خدا دلالت مى‌كند!)

پس خداى سبحان تنها كسى است كه با ذات خود هم بر ذاتش دلالت مى‌كند و هم بر تمامى مصنوعاتش ، و بنابر اين مى‌توان مرتبه‌اى از ذات او را كلام ناميد ، همچنانكه به بيان گذشته مرتبه‌اى از فعل او را كلام ناميديم .

پس خلاصه بيان فلسفى اين شد كه خداى تعالى از دو جهت متكلم است يك مرتبه از كلام ، صفت ذات است ، از اين جهت كه بر ذات او دلالت مى‌كند و مرتبه ديگر آن صفت فعل است ، كه همان خلقت و ايجاد باشد ، چون هر موجودى بر كمال پديد آورنده‌اش دلالت دارد .

و آنچه در اينجا از فلاسفه نقل كرديم به فرض كه درست هم باشد ، لغت با آن

مساعد نيست ، براى اينكه آنچه از كتاب و سنت كه براى خدا اثبات كلام كرده با امثال عبارات زير اثبات كرده، مى‌فرمايد:

« منهم من كلم الله!»(253/بقره)

« و كلم الله موسى تكليما!»(164/نسا)

« اذ قال الله يا عيسى...!»(55/آل عمران)

« و قلنا يا آدم...!»(35/بقره)

« انا اوحينا اليك...!»(163/نسا)

« نبانى العليم الخبير!»(3/تحريم)

و كلام به معناى عين ذات با هيچيك از اين عبارت‌ها سازش ندارد .

اين را هم بايد دانست كه بحث كلام از قديمى‌ترين بحث‌هائى است كه علماى اسلام را به خود مشغول داشته و اصلا علم كلام را به همين مناسبت علم كلام ناميدند كه چون از اينجا شروع شد كه آيا كلام خدا قديم است يا حادث ؟ اشاعره قائل بودند به اينكه كلام خدا قديم است و گفتار خود را چنين تفسير كردند كه منظور از كلام ، معانى ذهنى است كه كلام لفظى بر آنها دلالت مى‌كند و اين معانى همان علوم خداى سبحان است كه قائم به ذات او است و چون ذات او قديم است صفات ذاتى او هم قديم است و اما كلام لفظى خدا كه از مقوله صوت و نغمه است ، حادث است ، چون زائد بر ذات و از صفات فعل او است .

در مقابل ، معتزله قائل شدند به اينكه كلام خدا حادث است چيزى كه هست گفته خود را تفسير كرده‌اند به اينكه منظور ما از كلام ، الفاظى است كه طبق قرارداد لغت دلالت بر معانى مى‌كند و كلام عرفى هم همين است و اما معانى نفسانى كه اشاعره آن را كلام ناميده‌اند ، كلام نيست ، بلكه صورتهاى علمى است ، كه جايش در نفس است .

و به عبارتى ديگر وقتى ما سخن مى‌گوئيم در درون دل و در نفس خود چيزى به جز مفاهيم ذهنى كه همان صورتهاى علمى است نمى‌يابيم ، اگر منظور اشاعره از كلام نفسى ، همين مفاهيم باشد ، كه مفاهيم كلام نيست ، بلكه علم است و اگر چيز ديگرى غير صور علمى را كلام ناميده‌اند ، ما در نفس خود چنين چيزى سراغ نداريم .

مى‌توان به معتزله اشكال كرد و پرسيد چرا جايز نباشد كه يك چيز به دو اعتبار ، مصداق دو صفت و يا بيشتر بشود ؟ و چرا صور ذهنى به آن جهت كه انكشاف واقعيات و درك آن است ، مصداق علم و به آن جهت كه مى‌توان آن را به ديگران القا كرد ، كلام نباشد .

مؤلف : و بيانى كه اين نزاع را از ريشه بر مى‌كند ، اين است كه صفت علم در

خداى سبحان به هر معنائى كه گرفته شود چه عبارت باشد از علم تفصيلى به ذات و علم اجمالى به غير و چه عبارت باشد از علم تفصيلى به ذات و به غير ، در مقام ذات( اين دو معنا دو نوع معنايى است كه از علم ذاتى خدا كرده‌اند،) و چه عبارت باشد از علم تفصيلى قبل از ايجاد و بعد از ذات و يا عبارت باشد از علم تفصيلى بعد از ايجاد و ذات هر دو ، به هر معنا كه باشد علم حضورى است ، نه حصولى و آنچه معتزله و اشاعره بر سر آن نزاع كرده‌اند ، علم حصولى است ، كه عبارت است از مفاهيم ذهنيه‌اى كه از خارج در ذهن نقش مى‌بندد و هيچ اثر خارجى ندارد( آتش ذهنى ذهن را نمى‌سوزاند و تصور نان صاحب تصور را سير نمى‌كند!) و اين مطلبى است كه در جاى خودش اقامه برهان بر آن كرده‌ايم و گفته‌ايم مفهوم و ماهيت در تمامى زواياى عالم به جز ذهن انسانها و يا حيواناتى كه اعمال حيوانى دارند و با حواس ظاهرى و احساسات باطنى خود كارهاى زندگى را صورت مى‌دهند ، وجود ندارند .

و خداى سبحان منزه است از اينكه ذهن داشته باشد ، تا مفاهيم ، در ذهن او نقش ببندد و باز يكى از چيزهايى كه جز در ذهن انسانها جايى ندارد ، مفاهيم اعتبارى است كه به جز وهم ، ملاكى براى تحقق ندارد ، نظير مفهوم عدم ، ملكيت ، مملوكيت و ساير اعتباريات در ظرف اجتماع و چنين چيزهائى در ذات خداى تعالى نيست و گرنه بايد ذات او محل تركيب و معرض حدوث حوادث باشد و گفتارش احتمال صدق و كذب داشته باشد و محذوراتى ديگر از اين قبيل كه ساحت او منزه از آنها است .

باقى مى‌ماند اين سؤال كه خداى تعالى چگونه زبان موجودات را مى‌فهمد ؟ و علم او به مفاهيم الفاظ گويندگان چگونه است ؟ كه انشاء الله تعالى در جاى مناسب پاسخ آن داده مى‌شود .

⁽¹⁾

رؤيت خدا

مفهوم رؤيت خدا

« وَ لَمَّا جَاءَ مُوسى لِمِيقَتِنَا وَ كلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَب أَرِنى أَنظرْ إِلَيْك قَالَ لَن تَرَاني وَ لَكِنِ انظرْ إِلى الْجَبَلِ فَإِنِ استَقَرَّ مَكانَهُ فَسوْف تَرَاخ فَلَمَّا تجَلى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسى صعِقاً فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سبْحَنَك تُبْت إِلَيْك وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ!»

« و چون موسى به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت ، عرض كرد: پروردگارا خودت را به من بنما كه ترا بنگرم ، گفت : هرگز مرا نخواهى ديد ولى به اين كوه بنگر اگر بجاى خويش برقرار ماند شايد مرا توانى ديد و همينكه پروردگارش بر آن كوه جلوه كرد آن را متلاشى نمود و موسى بيهوش بيفتاد و چون به خود آمد گفت : منزهى تو ، سوى تو باز مى‌گردم و من اولين مؤمن هستم!» (143/اعراف)

... موسى گفت:« رب ارنى انظر اليك - پروردگارا خودت را بنمايان تا نگاهت كنم!» يعنى وسائل ديدارت را برايم فراهم ساز تا به تو نظر اندازم و تو را ببينم . آرى ، ديدن فرع نظر انداختن است و نظر انداختن فرع تمكين و تمكين از ديدن است .

خداى تعالى به موسى فرمود:« لن ترانى - تو ابدا مرا نخواهى ديد! و لكن انظر الى الجبل!» معلوم مى‌شود كوهى در مقابل موسى عليه‌السلام مشهود بوده كه خداى تعالى اشاره به آن نموده: - به اين كوه نگاه كن كه من اينك خود را براى آن ظاهر مى‌سازم ، اگر ديدى تاب ديدار مرا آورد و بر جاى خود استوار بماند ، بدانكه تو هم تاب نظر انداختن به من و ديدن مرا دارى!

« فلما تجلى ربه للجبل!» و وقتى تجلى كرد و براى كوه ظاهر گرديد با تجلى خود آن را درهم كوبيد و در فضا متلاشيش ساخت و پرتابش كرد و موسى از هيبت منظره افتاد و از دنيا رفت و يا بيهوش شد!

وقتى به هوش آمد گفت : منزهى تو و من در باره درخواستى كه كردم توبه

نموده و اولين كسى هستم كه در باره ناديدنى بودن تو ايمان آورده‌ام!

اين بود آن معنايى كه از ظاهر الفاظ آيه شريفه استفاده مى‌شود و دقت در آن اين معنا را افاده مى‌كند كه اگر مساله رؤيت و نظر انداختن را عرضه به فهم عوام و مردم متعارف كنيم بدون درنگ آن را حمل بر رؤيت و نظر انداختن به چشم مى‌كنند و ليكن اين حمل صحيح نيست ، زيرا ما شك نداشته و نخواهيم داشت در اينكه رؤيت عبارت است از اينكه جهاز بينائى بكار بيفتد و از صورت جسم مبصر ، صورتى به شكل آن و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم كند ، خلاصه اينكه عملى كه ما آن را ديدن مى‌خوانيم عملى است طبيعى و محتاج به ماده جسمى در مبصر و باصر هر دو و حال آنكه بطور ضرورت و بداهت از روش تعليمى قرآن بر مى‌آيد كه هيچ موجودى بهيچ وجهى از وجوده شباهت به خداى سبحان ندارد ، پس از نظر قرآن كريم خداى سبحان جسم و جسمانى نيست و هيچ مكان ، جهت و زمانى او را در خود نمى‌گنجاند و هيچ صورت و شكلى مانند و مشابه او و لو به وجهى از وجوه يافت نمى‌شود .

و معلوم است كسى كه وضعش اينچنين باشد ابصار و ديدن به آن معنايى كه ما براى آن قائليم به وى متعلق نمى‌شود و هيچ صورت ذهنيى منطبق با او نمى‌گردد ، نه در دنيا و نه در آخرت!

پس غرض موسى بن عمران عليهماالسلام هم از تقاضايى كه كرد اين نبوده ، چون چنين درخواستى لايق مقام رفيع شخصى مثل او كه يكى از پنج پيغمبر اولو العزم است و موقف خطيرى كه وى داشته با چنين غفلت و جهالتى سازگار نيست .

آرى ، تمناى اينكه خداوند در عين اينكه منزه از حركت و زمان و مكان و نواقص ماديت است خود را به انسان نشان دهد و به چشم انسان قدرتى دهد كه بتواند او را ببيند به شوخى شبيه‌تر است ، تا به يك پيشنهاد جدى .

خلاصه كلام اينكه مگر ممكن است خداوند سببى از اسباب مادى را آنقدر تقويت كند كه با حفظ حقيقت و اثر خود ، در يك امر خارج از ماده و آثار ماده و بيرون از حد و نهايت عمل نموده و اثر باقى بگذارد ؟ چشم ما سببى است از اسباب مادى كه سببيتش تنها در امور مادى است و محال است عمل آن متعلق به چيزى شود كه هيچ اثرى از ماديت و خواص ماديت را ندارد .

بنا بر اين بطور مسلم اگر موسى عليه‌السلام در آيه مورد بحث تقاضاى ديدن خدا را كرده غرضش از ديدن غير اين ديدن بصرى و معمولى بوده و قهرا جوابى هم كه خداى تعالى به وى داده نفى ديدنى است غير اين ديدن ، چه اين نحو ديدن امرى نيست كه سؤال و جواب بردار باشد ، موسى آن را تقاضا كند و خداوند دست رد به سينه‌اش بزند .

خواهيد گفت پس معناى رؤيت خدا در آيه مورد بحث و همچنين در آيه:

« وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة!» (22/قيامه) و آيه:

« ما كذب الفؤاد ما رأى!» (11/نجم) و آيه:

« من كان يرجوا لقاء الله فان اجل الله لآت!»(5/عنكبوت) و آيه:

« ا و لم يكف بربك انه على كل شى‌ء شهيد! الا انهم فى مرية من لقاء ربهم الا انه بكل شى‌ء محيط!» (53و54/فصلت) و آيه :

« فمن كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملا صالحا و لا يشرك بعبادة ربه احدا!»

(110/كهف)

و نيز آيات بسيار ديگرى كه رؤيت خدا و لقاى او را اثبات مى‌كند چيست ؟ و آيا شما بين اين آيات و آياتى كه صريحا امكان رؤيت را نفى مى‌كند مانند جمله« لن ترانى» از آيه مورد بحث و همچنين مانند آيه:« لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار !»(103/انعام) و امثال آن چگونه جمع مى‌كنيد ؟ و به چه بيانى منافاتى را كه بين اين دو دسته از آيات به چشم مى‌خورد بر طرف مى‌سازيد ؟ جواب اين سؤال را ديگران هم داده و گفته‌اند : مراد از اين رؤيت قطعى‌ترين و روشن‌ترين مراحل علم است و تعبير آن به رؤيت براى مبالغه در روشنى و قطعيت آن است ، چيزى كه هست بايد دانست حقيقت اين علم كه آن را علم ضرورى مى‌ناميم چيست ؟

چون از هر علم ضرورى به رؤيت تعبير نمى‌شود ، مثلا ما به علم ضرورى مى‌دانيم كه شخصى به نام ابراهيم خليل و يا به نام اسكندر و يا كسرى وجود داشته و با اينكه علم ما به وجود ايشان ضرورى است علم خود را رؤيت نمى‌خوانيم و همچنين ما به علم ضرورى مى‌دانيم كه شهرى بنام لندن و يا شيكاگو و يا مسكو وجود دارد و ليكن صحيح نيست به صرف داشتن اين علم بگوييم ما لندن را ديده‌ايم حتى در مقام مبالغه در عالم بودن خود نيز صحيح نيست چنين تعبيرى بكار بريم ، اگر هم بخواهيم مبالغه كنيم بايد بگوييم : وجود ابراهيم و اسكندر و كسرى آنقدر براى من روشن است و يقين من به وجود ايشان آنقدر زياد است كه تو گوئى من ايشان را ديده‌ام نه اينكه بگوييم : من ايشان را ديده‌ام و همچنين در مثال لندن و شيكاگو و مسكو .

از اين مثال روشن‌تر علم ضرورى به بديهيات اوليه از قبيل يك نصف عدد دو است و يا عدد چهار جفت است مى‌باشد ، زيرا اين بديهيات بخاطر كليتى كه دارند محسوس و مادى نيستند و چون محسوس نيستند مى‌توانيم اطلاق علم بر آنها بكنيم و ليكن صحيح نيست آنها را رؤيت بناميم ، و همچنين تمامى تصديقات عقليى كه در قوه عاقله انجام مى‌گيرد و يا معانيى كه ظرف تحققش وهم است كه ما اطلاق علم حصولى بر آنها مى‌كنيم و ليكن آنها را رؤيت نمى‌ناميم و اگر در پاره‌اى از امور عقلى كلمه رأى و

رأيت را بكار مى‌بريم مقصودمان ديدن به چشم نيست بلكه مقصود حكم كردن و اظهار نظر است .

بله ، در ميان معلومات ما معلوماتى است كه اطلاق رؤيت بر آنها مى‌شود و آن معلومات به علم حضورى ما است ، مثلا مى‌گوييم : من خود را مى‌بينم كه منم و مى‌بينم كه نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن ديگرى كراهت دارم و مى‌بينم كه فلان چيز را دوست و فلان چيز را دشمن مى‌دارم و مى‌بينم كه نسبت به فلان امر اميدوار و آرزومندم معناى اين ديدنها اين است كه من ذات خود را چنين مى‌يابم و آن را بدون اينكه چيزى بين من و آن حائل باشد چنين يافتم و من خود ذاتم را يافتم كه نسبت به فلان امر ارادت و محبت دارد ، كراهت و بغض دارد ، اميد و آرزو دارد و ... و اين امور نه به حواس محسوس‌اند و نه به فكر ، بلكه درك آنها از اين باب است كه براى ذات انسان حاضرند و درك آنها احتياجى به استعمال فكر و يا حواس ندارد .

البته اشتباه نشود اين تعبير غير تعبير مى‌بينمت كه فلان چيز را دوست مى‌دارى و فلان چيز را دشمن مى‌دارى مى‌باشد ، براى اينكه معناى جمله اخير اين است كه من با چشم خود تو را در هياتى مى‌بينم كه آن هيات و قيافه دلالت دارد بر اين كه تو در دل ، فلان چيز را دوست مى‌دارى .

و اين غير آن مطلبى است كه ما خاطر نشان ساخته و به حب و بغض و ارادت و كراهت نفس مثال آورديم ، چون در آن مثال كه مى‌گفتيم : من مى‌بينم كه نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن ديگرى كراهت دارم ... مقصودمان اين است كه من خود ارادت و كراهت و حب و بغض را و خلاصه حقيقت و واقعيت اين امور را در نفس خود مى‌يابم ، نه اينكه از چيزى ديگر پى به وجود آنها برده و به وجود آنها استدلال مى‌كنم .

تعبير از اينگونه معلومات به رؤيت تعبيرى است شايع ، اين معنا كه معلوم شد اينك مى‌گوييم : هر جا كه خداى تعالى گفتگو از ديده شدنش كرده در همانجا خصوصياتى ذكر كرده كه از آن خصوصيات مى‌فهميم منظور از ديده شدن خداى تعالى همين قسم از علمى است كه خود ما هم آن را رؤيت و ديدن مى‌ناميم : مثلا در آيه: « ا و لم يكف بربك انه على كل شى‌ء شهيد الا انهم فى مرية من لقاء ربهم الا انه بكل شى‌ء محيط!»(53و54/فصلت) كه يكى از آيات اثبات كننده رؤيت است ، قبل از اثبات رؤيت نخست اثبات كرده كه خدا نزد هر چيزى حاضر و مشهود است و حضورش به چيزى و يا به جهتى معين و به مكانى مخصوص اختصاص نداشته بلكه نزد هر چيزى شاهد و حاضر و بر هر چيزى محيط است ، بطورى كه اگر به فرض محال كسى بتواند او را ببيند مى‌تواند او را در وجدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چيز و در باطن آن ببيند،

اين است معناى ديدن خدا و لقاى او نه ديدن به چشم و ملاقات به جسم كه جز با روبرو شدن حسى و جسمانى و متعين بودن مكان و زمان دو طرف صورت نمى‌گيرد .

آيه شريفه:« ما كذب الفؤاد ما رأى!» (11/نجم)نيز به اين معنا اشعار دارد.

چون نسبت رؤيت را به فؤاد مى‌دهد كه بدون ترديد مراد از آن نفس انسانيت و آن حقيقتى است كه انسان را از ساير حيوانات متمايز مى‌سازد نه قلب صنوبرى شكل كه در قسمت درونى طرف چپ سينه قرار دارد .

نظير آيه فوق آيه شريفه:

« كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون!

كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون!»(14و15/مطففين)

است كه دلالت دارد بر اينكه آن مانعى كه ميان مردم و خدا حائل شده همانا تيرگى گناهانى است كه مرتكب شده‌اند و اين تيرگى‌ها است كه ديده دل‌ها (جان‌هاى) ايشان را پوشانده و نمى‌گذارد كه به مشاهده پروردگار خود تشرف يابند ، پس معلوم مى‌شود كه اگر گناهان نباشد جانها خدا را مى‌بينند نه چشمها .

خداى تعالى در كلام مجيد خود يك قسم ديگر از رؤيت را هم اثبات كرده كه در آن رؤيت ، مانند رؤيت مورد بحث حاجتى به عضو بينائى نيست ، و آن رؤيتى است كه در آيه شريفه:

« كلا لو تعلمون علم اليقين!

لترون الجحيم!

ثم لترونها عين اليقين!» (5تا7/تكاثر)و آيه:

« و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السموات و الارض و ليكون من الموقنين!» ()75/انعام)

ذكر شده، زيرا در تفسير آيه اخير در الميزان گفتيم كه مقصود از ملكوت باطن اشياء است ، نه ظاهر محسوس آنها .

پس به وجوهى كه ذكر شد معلوم گرديد كه خداى تعالى در كلام خود رؤيتى را اثبات كرده كه غير از رؤيت بصرى و حسى است ، بلكه يك نوع درك و شعورى است كه با آن حقيقت و ذات هر چيزى درك مى‌شود ، بدون اينكه چشم و يا فكر در آن به كار رود ، شعورى اثبات كرده كه آدمى با آن شعور بوجود پروردگار خود پى برده معتقد مى‌شود ، غير آن اعتقادى كه از راه فكر و استخدام دليل به وجود پروردگار خود پيدا مى‌كند ، بلكه پروردگار خود را به وجدان و بدون هيچ ستر و پرده‌اى درك مى‌كند و اگر نكند به خاطر اين است كه به خود مشغول شده و دستخوش گناهانى شده است كه

ارتكاب نموده و اين درك نكردن هم غفلت از يك امر موجود و مشهود است نه اينكه علم به كلى از بين رفته باشد .

در هيچ جاى از قرآن هم آيه‌اى كه دلالت كند بر زوال علم ديده نمى‌شود بلكه همه جا از اين جهل به غفلت تعبير شده كه معنايش اشتغال به علمى ديگر و در نتيجه از ياد بردن او است نه اينكه علم به وجود او به كلى از بين رفته باشد و اين آن چيزى است كه كلام خداى سبحان آن را بيان نموده و عقل هم با براهين روشن خود ، آن را تاييد مى‌كند و همچنين با روايات وارده از ناحيه مقدسه ائمه اهل بيت صلوات الله عليهم اجمعين صدق ادعاى ما روشن مي شود.

البته بطورى كه از كلام مجيد خداى تعالى استفاده مى‌شود ، اين علم كه از آن به رؤيت و لقاء تعبير شده تنها براى صالحين از بندگانش آنهم در روز قيامت دست مى‌دهد ، همچنانكه فرمود:

« وجوه يومئذ ناضرة! الى ربها ناظرة !»(22و23/قيامه)

آرى ، قيامت ظرف و مكان چنين تشرفى است، نه دنيا كه آدمى در آن مشغول و پابند به پروراندن تن خويش و يكسره در پى تحصيل حوائج طبيعى خويشتن است ، دنيا محل سلوك و پيمودن راه لقاى خدا و به دست آوردن علم ضرورى به آيات او است و تا به عالم ديگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نائل نمى‌شود ، همچنانكه فرموده:

« يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه!»(6/انشقاق)

و در اين معنا آيات بسيار ديگريست كه دلالت دارند بر اينكه مرجع و بازگشت و منتهاى همه به سوى اوست و همه در تلاش رسيدن به اويند .

اين است آن علم ضرورى مخصوصى كه خداى تعالى آن را در باره خود اثبات نموده و از آن به رؤيت و لقاء تعبير فرموده است ، حال اين تعبير به نحو حقيقت است يا مجاز ، بحث از آن خيلى داراى اهميت و مورد احتياج ما نيست ، هر چه هست باشد ، ما اينقدر مى‌دانيم كه به شهادت قرائنى كه ذكر كرديم مقصود از رؤيت ، آن علم ضرورى مخصوص است ، حال اگر اين تعبير به نحو حقيقت باشد قهرا قرائن مذكور قرائن معينه مى‌شود و اگر به نحو مجاز باشد قرينه‌هاى صارفه خواهد بود .

آن نكته‌اى كه قابل توجه است اين است كه قرآن كريم اولين كتابى است كه از روى اين حقيقت پرده برداشته و به بى‌سابقه‌ترين بيانى اين راز را آشكار ساخته است ، چون در كتابهاى آسمانى قبل از قرآن اثرى از اين راز ديده نمى‌شود و اصلا در پى اثبات اين قسم علم به خدا بر نيامده‌اند ، كتب فلاسفه‌اى هم كه در پيرامون اينگونه مسائل صحبت مى‌كنند از اين نكته و اين حقيقت خالى است ، چرا كه در نزد فلاسفه علم

حضورى منحصر است به علم هر چيزى به خودش ، آرى اين منتى است كه اسلام و كتاب آسمانيش در تنقيح معارف الهى بر بشر دارد !

⁽¹⁾

تحليل روايتى درباره: رؤيت خدا

در اين بحث پاره‌اى از روايات را كه در معناى رؤيت قلب از ائمه اهل بيت عليهم‌السلام وارد شده نقل مى‌كنيم:

مرحوم صدوق در كتاب توحيد و امالى به سند خود از حضرت رضا عليه‌السلام روايت كرده كه در ضمن خطبه‌اى از خطبه‌هاى خود فرمود:

-خداوند يگانه است اما نه يگانه عددى!

-او ظاهر است، اما ظهورش مانند ظهور ساير موجودات نيست كه ما به مباشرت خود آنها را مى‌بينيم!

-او متجلى است، اما تجليش مانند تجلى و طلوع خورشيد و ماه نيست تا در انتظار طلوعش به جستجو بر آييم!

-او باطن است اما باطن بودنش مانند غروب آفتاب و يا غيبت ساير موجودات به مفارقت و جدا شدن نيست!

مؤلف: داستان تجلى دائمى خداى تعالى براى تمامى موجودات و مخلوقات خود در كلمات امير المؤمنين و ساير ائمه عليهم‌السلام مكرر آمده و ما در مباحث توحيد در ذيل آيه:« لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثة!»(73/مائده) پاره‌اى از آن كلمات را در الميزان ايراد نموديم .

و نيز در كتاب توحيد به سند خود از امام صادق عليه‌السلام روايت كرده كه در ضمن مطالبى كه در باره توحيد ايراد نموده چنين فرموده است:

-ازلى و صمدى است!

-او را ظلى نيست تا نگاهش بدارد، بلكه او است كه هر چيزى را به ظلش نگاه مى‌دارد!

-او عارف به هر مجهول و خودش معروف در نزد هر جاهل است!

-نه او در خلق خويش است و نه خلقش در او است!

مؤلف: ظاهر اينكه فرمود: معروف در نزد هر جاهل است اين است كه او را در نزد مخلوقاتش معرفتى است كه هيچگاه دستخوش غفلت نمى‌شود و در پس پرده جهل قرار نمى‌گيرد ، بخلاف معرفتى كه از طريق استدلال حاصل مى‌شود و در نتيجه وقتى صورت برهان از صفحه ذهن محو شود معرفت نيز از بين مى‌رود ، اين در صورتى است كه مقصود از جمله مذكور اين باشد كه انسان در باره هر چيز جاهل باشد نسبت به پروردگارش جاهل نيست و اما اگر مقصود از آن اين باشد كه خداى سبحان نزد هر جاهلى معروف است هر چند خودش از معرفت خود غافل باشد گفتار ما كه منظور از معرفت ، معرفت حاصله از استدلال نيست روشن‌تر خواهد بود.

و كلمه ظل در آنجا كه فرمود: او را ظلى نيست تا نگاهش بدارد ...! اصطلاحى است در ميان ائمه هدى عليهم‌السلام و مقصود از ظل چيزى، حد آن چيز است، به همين جهت آن را از خداى سبحان نفى و در باره غير او اثبات كردند .

امام باقر عليه‌السلام آن را در پاره‌اى از احاديث ذر و احاديث طينت تفسير نموده و از آن جمله فرموده: خداى تعالى طايفه‌اى از بندگان خود را از طينت بهشت و طايفه ديگرى را از طينت آتش خلق فرمود، آنگاه همه آنان را در ظلال قرار داد! پرسيدند ظلال چيست؟ فرمود: هيچ سايه خود را در آفتاب نديده‌ايد؟ سايه شما چيزي است ولى چيزى نيست! خواسته‌اند بفرمايند ظل همان حدود وجودى موجودات است كه بنظر مى‌رسد چيزى غير وجود آنها است و حال آنكه نيست، مانند سايه كه بنظر مى‌رسد غير خود انسان است و حال آنكه نيست، آرى حدود وجودى موجودات غير از تعينات آنها چيز ديگرى نيست، ليكن در عين اينكه چيزى نيست اگر نباشد موجودى به وجود در نمى‌آيد. بعيد نيست كه ائمه عليهم‌السلام اين اصطلاح را از آيه ظلال اقتباس كرده باشند .

و در كتاب ارشاد و غير آن از امير المؤمنين عليه‌السلام روايت شده كه در ضمن يكى از كلمات خود فرموده است: خداوند بزرگتر از آن است كه از چيزى پوشيده و پنهان شود و يا چيزى از او پوشيده بماند!

و نيز از همان جناب روايت شده كه فرمود: من هيچ چيزى را نديدم مگر آنكه قبل از ديدن آن ، خدا را ديدم!

و نيز فرموده: من هرگز پروردگارى را كه نديده باشم عبادت نمى‌كنم!

و در نهج البلاغه از آنجناب نقل شده كه فرمود: ديدگان او را به رؤيت بصرى نديده و ليكن دلهاست كه او را به حقيقت ايمان ديدار كرده است!

و در كتاب توحيد به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت: از امام صادق عليه‌السلام پرسيدم آيا مؤمن در روز قيامت خدا را مى‌بيند؟ فرمود: آرى قبل از قيامت او

را ديده‌اند!

عرض كردم چه وقت؟ فرمود: در آن موقعى كه از ايشان پرسيد:

« ا لست بربكم - آيا من پروردگار شما نيستم؟

و ايشان در جواب گفتند: بلى!» (172/اعراف)

آنگاه پس از مقدارى سكوت فرمود: مؤمنين او را در دنيا هم مى‌بينند، مگر تو همين الآن او را نمى‌بينى؟ عرض كردم: اجازه دارم اين مطلب را از قول شما براى ديگران نقل كنم؟ فرمود: نه! براى اينكه هر كسى معناى اينگونه مطالب را نمى‌فهمد، آنوقت مردم جاهل گفتارت را شبيه به كفر مى‌پندارند و نمى‌فهمند كه رؤيت به قلب غير از رؤيت به چشم است و هيچ با هم ربطى ندارند و خداوند بزرگتر از آن اوصافى است كه ملحدين و مشبهه برايش قائلند!

مؤلف: از اين روايت بخوبى استفاده مى‌شود كه مقصود از رؤيت همانطور كه رؤيت به چشم نيست اعتقاد و ايمان قلبى هم كه از راه استدلال كسب مى‌شود نيست و اگر لفظ رؤيت در مورد خداى تعالى زياد استعمال نمى‌شود جهتش همين است كه از اين لفظ معناى رؤيت جسمانى به ذهن عامه مردم تبادر مى‌كند و خلاصه اينكه ترس از گمراه شدن مردم مانع شيوع استعمال اين لفظ در مورد خداى تعالى است و گر نه در مورد خدا نيز حقيقت رؤيت كه عبارت از مشاهده علمى چيزى غير از راه استدلال است ثابت و صادق است ، بلكه تعدادى از روايات هم كه رؤيت خدا را انكار مى‌كنند به اين لسان انكار شده كه خداى سبحان از طريق فكر ، معلوم و معروف واقع نمى‌شود .

و در توحيد به سند خود از امام موسى بن جعفر عليه‌السلام روايت كرده كه در خلال كلماتى كه در توحيد ايراد فرموده چنين گفتند:

-بين خدا و خلقش غير خود خلق حجابى نيست، پس اگر از خلق خود محجوب شده اين محجوبيش مانند محجوب بودن ماديات بخاطر حائل شدن حائلى نيست! آرى، او از خلقش مستور است بدون سترى مستور، او بزرگ و شايسته بزرگى است و معبودى جز او نيست!

مؤلف: در كتاب علل و كتاب جوامع توحيد همين معنا از حضرت رضا عليه‌السلام نيز روايت شده و روايت شريفه بالا معرفت حقيقى به خدا و آن معرفتى را كه جهل و خطا و زوال و تغيير نمى‌پذيرد تفسير نموده و مى‌فرمايد:

-خداى تعالى از هيچ موجودى پوشيده و نهان نيست مگر بوسيله خود آن موجود - بخلاف ما كه اگر از كسى و يا چيزى پنهان مى‌شويم بوسيله ديوار و يا چيز ديگرى خود را پنهان مى‌كنيم - پس در حقيقت حجاب و مانع از

مشاهده خداى تعالى خود موجودات هستند!

آنگاه اضافه مى‌كند كه ساتريت و حجاب بودن موجودات بطور حقيقت نيست، حجابى است كه نمى‌بايست حجاب و مانع باشد و خلاصه اينكه مى‌فهماند: خداى سبحان بايستى براى مخلوقات مشهود باشد، الا اينكه خود بينى مخلوقات، ايشان را از مشاهده خداوند غافل ساخته و نمى‌گذارد متوجه شوند به اينكه خدا را دائما مشاهده مى‌كنند!

آرى ، علم به او هميشه و در هر حال هست و ليكن علم به علم است كه گاهى به خاطر سرگرمى به چيزهاى ديگر مفقود مى‌گردد!

در كتاب محاسن به سند خود از محمد بن فضيل روايت كرده كه گفت از امام ابى الحسن عليه‌السلام پرسيدم آيا رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم پروردگار خود را مى‌ديد؟ فرمود: آرى با دل خود مى‌ديد، مگر نشنيده‌اى كلام خداى عز و جل را كه مى‌فرمايد:« ما كذب الفؤاد ما رأى- دل در آنچه ديده بود دروغ نگفت!» (11/نجم) از اين آيه به خوبى بر مى‌آيد كه آنجناب پروردگار خود را مى‌ديده و ليكن نه به چشم سر بلكه به قلب!

و نيز به سند خود از عبد الاعلى مولى آل سام از امام صادق عليه‌السلام روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمودند:

-خداى تعالى واحد است و توحيد او ضرورى است، بنا بر اين، چگونه داراى توحيد است كسى كه او را به غير او شناخته است، تنها راه شناختن خدا اين است كه او را با او و از راه خود او بشناسند، هر كس او را به وسيله غير او بشناسد در حقيقت او را نشناخته، بلكه همان غير را شناخته است، چون ميان خدا و خلايق واسطه‌اى نيست تا خلايق او را به وسيله آن واسطه بشناسند، خداوند همه عالم را از هيچ آفريده!

-به اسمائى مسمى مى‌شود و او غير آن اسماء است و اسماء هم غير اوست و اگر به وصفى توصيفش مى‌كنيم او غير واصف و واصف غير اوست، بنا بر اين هر كس خيال كند كه ايمانش به خداى تعالى ايمان به كسى است كه او را نمى‌شناسد او گمراه از معرفت است، چون مخلوق جز با خدا چيزى را درك نمى‌كند، پس معرفت به خدا هم جز با خداى تعالى بدست نمى‌آيد!

-آرى ، نه خداوند در مخلوقات است و نه مخلوقات در اويند!

مؤلف : اين روايت معرفت خدا را براى هر موجودى كه داراى درك است هر چند دركش ناچيز باشد اثبات مى‌كند و آن را به آدميان انحصار نمى‌دهد ، چون ملاك اين معرفت و راه آن را فكر ندانسته تا در نتيجه مخصوص آدميان باشد و صريحا مى‌رساند كه انحصار معرفت به فكر و استدلال خود جهل به خدا و شرك خفى به او است.

بيان اين معنا منوط به يادآورى مقدماتى است كه در همين روايت مى‌باشد و آن مقدمات يكى اين است كه تعلق گرفتن معرفت انسان به چيزى ادراك همان چيز است ، همچنانكه ادراك چيزى عبارت است از تعلق گرفتن معرفت ما به آن چيز و لا غير .

پس اگر فرض كنيم كه ما چيزى را به وسيله چيز ديگرى شناخته‌ايم و آن چيز ديگر واسطه در شناسائى ما بوده پس در حقيقت همين واسطه متعلق ادراك ما قرار گرفته نه آن چيزى كه صاحب اين واسطه بود ، زيرا اگر معرفت بواسطه معرفت به صاحب واسطه هم بوده باشد بايستى به يك معنا واسطه و صاحب واسطه يكى باشند هر چند به اعتبارى ديگر غير هم بوده باشند و تا به يك اعتبار يكى نباشند ممكن نيست معرفت به يكى از آن دو معرفت به ديگرى باشد ، مثلا حسين نامى كه از جلو ما عبور مى‌كند و ما او را در ذهن خود تصور مى‌كنيم ، اين صورتى كه از آن شخص در ذهن ما ترسيم مى‌شود واسطه ميان ما و درك حسين است در عين اينكه به وجهى عين او نيست به وجه ديگرى عين او است زيرا اگر عين او نباشد لازمه‌اش اين است كه ما حسين را نديده درك نكرده باشيم و در نتيجه تمامى علوم ما جهل بوده باشد .

و ليكن اين حرف در معرفت خدا جريان ندارد زيرا ميان ما و خداى تعالى چيزى واسطه نيست و در نتيجه ما آن طور كه حسين را درك مى‌كرديم و به وى معرفت پيدا مى‌كرديم نمى‌توانيم به خداوند معرفت پيدا كنيم ، مگر اينكه او را با خود او بشناسيم .

بنا بر اين ، كسى كه ادعا مى‌كند من خداى تعالى را بوسيله تفكرات و تصور و تصديق و يا بوسيله آيات خارجى شناخته‌ام در حقيقت به شرك خفى مبتلا شده چون قائل به وجود واسطه‌اى بين خدا و خلق شده ، واسطه‌اى كه نه خدا است و نه خلق خدا و معلوم است كه چنين چيزى بايد مستقل و بى‌نياز از خدا باشد و يا به عبارتى ديگر خدايى مانند خداى تعالى و شريك او خواهد بود ، پس اگر خداى تعالى به ذات خود شناخته شد كه خوب و گر نه به هيچ وسيله و واسطه ديگرى شناخته نمى‌شود و چون خداوند بطور مسلم قابل شناختن است پس او شناخته به ذات خويش است ، يعنى معروفيت او و ذات او يك چيز است و چون محال است كه شناخته نشود لذا ثبوت ذات او عين ثبوت شناخته شدن او است .

خواهيد پرسيد چطور خداى تعالى قابل شناسائى است و محال است كه شناخته

نگردد؟ در جواب براى توضيح مطلب مى‌گوييم:

بنا بر اين ، اگر علم ما و يا علم مخلوق ديگرى به چيزى تعلق بگيرد در همان حال به آفريدگار آن چيز نيز تعلق گرفته ، چون آن چيز هم در خارج و هم در ذهن ما همراه با آفريدگارش است ، چون اگر وجودش متكى به وجود آفريدگارش نباشد خواه ناخواه بايد مستقل از او باشد .

پس هيچ عالمى پى به معلومى نمى‌برد مگر اينكه قبل از پى بردن به آن معلوم به وجود آفريدگار آن معلوم پى برده باشد .

و چون خود آن عالم هم مخلوق است و در عالم بودنش مستقل از خالق خود نيست - چه اگر مستقل از خالقش باشد مخلوق نخواهد بود - پس هم خود عالم در عالم بودنش محتاج به خدا است و هم معلومى كه تحصيل كرده در معلوم بودنش محتاج به خدا است ، به اين معنا كه معلوم هيچ وقت معلوم نمى‌شود مگر آنكه خالقش معلوم شود و ما هر چيزى را كه بفهميم و به هر چيزى كه علم پيدا كنيم نخست علم ما به خالق آن چيز تعلق گرفته و در ثانى به خود آن چيز ، همچنانكه خالق آن چيز نخست خودش عالم بود نه اينكه به طفيل علم او ما نيز عالم شده‌ايم .

با در نظر گرفتن اين مطلب در آيه شريفه:« و لا يحيطون بشى‌ء من علمه الا بما شاء !»(255/بقره) و همچنين در كلام امير المؤمنين عليه‌السلام كه فرمود:« ما رايت شيئا الا و رايت الله قبله - من هيچ چيز نديدم مگر آنكه قبل از ديدن آن چيز خدا را ديدم!» - دقت بفرماييد!

خلاصه كلام اينكه خداى تعالى معروف و معلوم است به دليل اينكه به حكم ضرورت ثبوت هر علمى به هر معلومى منوط بر اين است كه نخست او معروف و معلوم باشد .

پس اينكه امام صادق عليه‌السلام در روايت بالا فرمودند: هر كه گمان كند كه خدا را به حجاب و يا صورت و يا مثالى شناخته او در حقيقت به خدا شرك ورزيده بعيد نيست كه مقصود آنجناب از كلمه حجاب همان واسطه‌هايى باشد كه فرض كرديم فاصله ميان خدا و عارف به او قرار گيرد و مراد از صورت ، صورت ذهنى باشد كه هميشه توأم

با اوصاف محسوس از قبيل اشكال و الوان و مقادير است و مراد از مثال ، معانى عقلى و غير محسوس باشد، ممكن هم هست بگوييم مراد از صورت صور محسوس و مراد از مثال صور خيالى است .

و يا مراد از صورت تصور و مراد از مثال تصديق آن تصور است و به هر حال روايت به هر كدام از اين چند معنا باشد علوم فكرى را شامل است و روايات ديگر در اينكه علم فكرى به خداى تعالى احاطه پيدا نمى‌كند بسيار زياد است .

مقدمه ديگر جمله خداى تعالى واحد است و توحيدش ضرورى است مى‌باشد ، زيرا از اين جمله نيز بدست مى‌آيد كه معرفت با واسطه ، شرك است ، زيرا در چنين معرفت ، چيزى بعنوان واسطه اثبات شده كه نه خالق است و نه مخلوق و چنين چيزى هر چند به وجهى از وجوه مباين با خدا است ليكن به وجهى ديگر بايد مشارك با او باشد و اين خود شرك است ، و خداوند كسى است كه هيچ چيزى به هيچ وجهى از وجوه مشارك با او نيست ، تا در نتيجه واحد نباشد و از قبيل صور علميه نيست ، كه در معنا و حقيقت با معلوم خارجى متحد و در وجوه از آن جدا و در نتيجه مركب از ماهيت و وجود باشد .

مقدمه ديگر جمله چگونه داراى توحيد است كسى كه او را به غير او شناخته مى‌باشد ، زيرا در اين جمله خاطر نشان ساخته كه چنين عقيده‌اى شرك است ، چرا كه ذات خدا را مركب دانسته و براى او شريك اثبات كرده است .

و نيز جمله تنها راه شناختن خدا اين است كه او را با خود او از راه خود او بشناسند است كه واسطه در معرفت را لغو كرده و جمله هر كس او را بوسيله غير او بشناسد در حقيقت او را نشناخته بلكه همان غير را شناخته است كه به ضميمه تعليل چون ميان خدا و خلائق واسطه‌اى نيست مى‌رساند كه بيرون از خدا و خلايق هيچ موجودى نيست كه خلايق را با خدا مرتبط سازد : خداوند همه عالم را از هيچ آفريده آفريدن او مانند صنع صنعتگران نيست كه مواد تركيبى خارجى به ضميمه نقشه مصنوع در ذهن او ، او را با مصنوعش ارتباط دهد .

و جمله به اسمائى مسما مى‌شود و او غير آن اسماء است به منزله دفع اعتراضى است كه ممكن است بشود و آن اين است كه كسى بگويد : ما اگر خدا را مى‌شناسيم تنها از راه اسمائى مى‌شناسيم كه جمال و جلال او را حكايت مى‌كنند در جمله بالا اين اعتراض را جواب مى‌دهد به اينكه مسمى شدن به اسماء ، خود اقتضا دارد كه او غير اسماء باشد ، براى اينكه اگر غير اسماء نبود و اسماء عين او و او عين اسماء بود مى‌بايست معرفت او به اسماءش معرفت خود او باشد نه معرفت او به چيز ديگر.

جمله او غير واصف و واصف غير او است نيز همين معنا را تاكيد مى‌كند.

جمله هر كس خيال كند كه ايمانش به خدا ايمان به كسى است كه او را نمى‌شناسد اشكالى است كه از طرف صاحب اعتراض بيان شده ، در حقيقت صاحب اعتراض برگشته و مى‌گويد : ايمان ما به خدا ايمان به امر مجهولى است كه راهى به شناسائى ذات او نداريم ، تنها چيزى كه در اين باره براى ما امكان دارد ايمان به آيات او است ، كه آن را بطور مجاز ايمان به خدا هم مى‌گوييم ، در حالى كه ايمان به خدا نيست ، جمله او گمراه از معرفت است اشكال بالا را جواب داده و مى‌فرمايد : چنين كسى نمى‌فهمد كه چه مى‌گويد ، براى اينكه او بدون ترديد چيزى را درك مى‌كند و چنان نيست كه هيچگونه دركى نداشته باشد و چون ناگزير از اقرار به چنين دركى است مى‌گوييم هيچ مخلوقى هيچگونه دركى ندارد مگر بوسيله خدا پس اين شخص خدا را مى‌شناسد و گر نه ممكن نبود كه بوسيله خدا چيز ديگرى را بشناسد ، معرفت خدا هم جز بوسيله خود خداى تعالى بدست نمى‌آيد چون گفتيم هيچ رابطه مشتركى ميان خالق و مخلوق نيست ، آرى نه خدا در مخلوقات است و نه مخلوقات در اويند .

پس خلاصه مفاد روايت اين شد كه معرفت خداى سبحان براى هر داراى درك و صاحب شعورى ضرورى است ، الا اينكه بسيارى از خلق از اينكه چنين معرفتى دارند غافلند و كسانى هم كه خدا را شناخته و مى‌فهمند كه خدا را شناخته‌اند اينگونه افراد به خوبى مى‌دانند كه خدا را با خود خدا شناخته‌اند ، بلكه هر چيز ديگرى را هم بوسيله خدا شناخته‌اند!

و اين مفاد بعضى از قسمت‌هايش در روايات ديگرى نيز ديده مى‌شود و اين قبيل روايات در ميان روايات صادره از ائمه اهل بيت عليهم‌السلام آنقدر زياد است كه نه مى‌شود همه را در اينجا نقل كرد و نه حاجتى به نقل آنها است .

در خاتمه اين بحث خاطر نشان مى‌سازيم كه اگر ما در مساله رؤيت و ديدن خداى تعالى بحث فلسفى جداگانه‌اى ايراد ننموديم براى اين بود كه بيانات ائمه عليهم‌السلام در روايات اين باب خود بياناتى بود فلسفى و با نقل روايات مذكور ديگر حاجتى به ايراد بحث فلسفى جداگانه‌اى نبود!

⁽¹⁾

پرستش

گفتارى در چند مبحث پيرامون: پرستش

بحث 1- گرايش و اطمينان انسان به حس

انسان در زندگى اجتماعيش بر اساس اعتبار قانون عليت و معلوليت كلى و اعتبار ساير قوانين كلى زندگى مى‌كند ، قوانينى كه خود او آنها را از اين نظام كلى و محسوس جهان گرفته است ، انسان بر خلاف آنچه كه ما آن را در عملكرد ساير حيوانات مشاهده مى‌كنيم در تفكر و استدلال و يا در قياس چيدن و نتيجه گرفتن از قياس در چهار ديوارى آنچه حس كرده نمى‌گنجد بلكه پا را از آن فراتر نهاده و به گرفتن نتايجى بسيار دور مى‌پردازد .

انسان در عين حال در فحص و بحث و كنجكاويش آرام نمى‌گيرد تا در نهايت در باره علت پيدايش اين عالم محسوس كه خود او جزئى از آن عالم است حكمى يا به اثبات و يا به نفى نموده( تا خود را آسوده سازد!) چون مى‌بيند سعادت زندگى او كه در نظر او هيچ چيزى محبوب‌تر از آن نيست بر دو تقدير اثبات و نفى فرق مى‌كند يعنى مى‌بيند اگر معتقد شود به اينكه براى اين عالم علت فاعله‌اى به نام خداى عز و جل هست ، سعادت زندگيش جوهر و واقعيتى خواهد داشت كه در صورت نداشتن چنين اعتقادى جوهره و واقعيت زندگيش با فرض اول مختلف مى‌شود .

آرى اين معنا بسيار روشن است كه هيچ شباهتى بين زندگى يك انسان خداپرست كه معتقد است به اينكه براى اين عالم صانع و صاحب و معبودى است يكتا و زنده و عليم و قدير ، خدايى كه هيچ چاره‌اى جز خضوع در برابر عظمت و كبريايى او و

عمل بر طبق آنچه او را خشنود بسازد نيست ، با زندگى انسانى ديگر كه مى‌پندارد اين عالم بى صاحب و بى صانع و افسار گسيخته است به چشم نمى‌خورد.

آرى چنين كسى كه براى عالم ، مبدأ و منتهايى قائل نيست براى انسان زندگى‌اى غير از اين زندگى محدود كه با مرگ خاتمه مى‌يابد و با فوت باطل مى‌شود قائل نيست و انسان هيچ موقف و واقعيتى غير از آنچه حيوانهاى زبان بسته دارند ندارد بلكه واقعيت زندگى او نيز در چند كلمه شهوت و غضب و شكم و عورت خلاصه مى‌شود .

پس اين اختلاف جوهره حيات و جوهره سعادت زندگى بشر ، انگيزه‌اى درونى بود تا بشر را به اين فكر بيندازد كه آيا براى هستى معبودى هست يا نه ؟ و به دنبال اين انگيزه ، انگيزه‌اى ديگر پيدا شده به اينكه در مساله قبلى حكم كند به اينكه آرى عالم را صانعى هست و آن فطرت خود بشر بود كه حكم مى‌كرد به اينكه عالم الهى دارد كه تمامى عالم را به قدرت خود خلق كرده و به ربوبيت خود نظامى عمومى در آن جارى ساخته و به مشيت خود هر موجودى را به سوى غايت و كمالش هدايت نموده و به زودى هر موجودى به سوى پروردگارش كه از ناحيه او نشات گرفته بود بر مى‌گردد - توجه بفرمائيد - و آنگاه كه انسان از آنجا كه همه روزه بلكه همه ساعته سر و كارش با حس و محسوسات است و در طول زندگيش فرو رفته در ماده و ماديات است اين انس به ماديات براى او عادتى شده و باعث گشته كه معقولات و ذهنيات خود را نيز قالبى حسى بدهد هر چند كه آن معقولات ، امورى باشد كه حس و خيال هيچ راهى به درك آن نداشته باشد ، مانند كليات و حقايقى كه منزه از ماده است ، علاوه بر سر و كار داشتن همه روزه با ماديات ، علت ديگر اين خطاء اين است كه اصولا انسان از طريق حس و احساس و تخيل ، به معقولات منتقل مى‌شود ، پس آدمى انيس حس ، و مالوف با خيال است .

اين عادت هميشگى و غير منفك از انسان ، او را وادار كرد به اينكه براى پروردگارش نيز يك صورتى خيالى تصور كند حال آن صورت چه باشد بستگى دارد به اينكه از امور مادى با چه چيز بيشتر الفت داشته باشد حتى مى‌بينيم بيشتر موحدين ، كه ساحت رب العالمين را منزه از جسميت و عوارض جسميت مى‌دانند در عين حال هرگاه مى‌خواهند به او توجه كنند و يا از ناحيه او چيزى بگويند در ذهن خود براى او صورت خيالى مبهمى تصور مى‌كنند ، صورتى كه جداى از عالم است ، چيزى كه هست اين است كه تعليم دينى اين خطا را با جمع بين نفى و اثبات و مقارنه بين تشبيه و تنزيه اصلاح نموده و به موحدين آموخته است كه بگويند خداى تعالى چيز هست و ليكن هيچ چيز مثل او نيست ، خداى تعالى قدرت دارد ولى نه چون قدرتى كه خلق او دارد( قدرت در خلق به معناى داشتن سلسله اعصاب است ، اما در خداوند قدرت بدون سلسله اعصاب

مى‌باشد!)

خداى تعالى علم دارد اما نه چون علمى كه خلق او دارد( خلق اگر علم دارد به خاطر اين است كه داراى بافته‌هاى مغزى است، اما خداى تعالى علم دارد بدون آنكه داراى بافته‌هاى مغزى باشد!) و بر همين قياس هر كمالى را براى خدا اثبات مى‌كند ولى نواقص امكانى و مادى را از او نفى مى‌نمايد .

و بسيار كم اتفاق مى‌افتد كه آدمى متوجه ساحت عزت و كبريايى بشود و دلش خالى از اين مقايسه باشد اينجا است كه مى‌فهميم خداى هستى به كسى كه دل خود را براى خدا خالص كرده و به غير او به هيچ چيز ديگر دل نبسته و خود را از تسويلات و اغوائات شيطانى دور داشته چه نعمت بزرگى ارزانى داشته است ، خود خداى سبحان در ستايش اينگونه افراد فرموده:

« سبحان الله عما يصفون الا عباد الله المخلصين!»(159/صافات)

و در حكايت كلام ابليس فرموده:

« فبعزتك لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين!» (84و85/ص)

و كوتاه سخن اينكه انسان بسيار حريص است در اينكه امور غير محسوس را در صورت امور محسوس تخيل كند مثلا وقتى مى‌شنود كه در ماوراء طبيعت جسمى و محسوس ، نيرويى هست قوى‌تر و تواناتر و عظيم‌تر و بالاتر از طبيعت و آن نيرو است كه در طبيعت كار مى‌كند و محيط به آن است ، نيرويى است قديم‌تر از طبيعت و مدبر طبيعت و حاكم در آن ، نيرويى كه هيچ موجود جز به امر او موجود نمى‌شود و جز به امر او و به مشيت و اراده او از حالى به حال ديگر متحول نمى‌گردد ، وقتى همه اينها را مى‌شنود بدون درنگ آن نيرو و اوصافش را به اوصاف نيروى جسمانى و آنچه از مقايسه جسمانيات با يكديگر مى‌فهمد تشبيه و قياس مى‌كند .

و بسيار مى‌شود كه آن نيرو را به صورت انسانى تصور مى‌كند كه در بالاى آسمانها بر يك صندلى كه همان تخت حكمرانى است نشسته و امور عالم را از راه تفكر تدبير نموده و سپس تدبير خود را با اراده و مشيت و امر و نهى خود تكميل مى‌كند و تحقق مى‌بخشد ، همچنانكه مى‌بينيم تورات موجود ، آن نيرو ، يعنى خداى تعالى را چنين موجودى معرفى كرده و نيز گفته كه خداى تعالى انسان را به شكل خود آفريده ، كه ظاهر انجيل‌هاى موجود مسيحيان نيز همين است .

پس روشن شد كه نزديكتر به طبع بشر و مخصوصا انسانهاى ساده اولى اين بوده كه براى پروردگار منزه از شبه و نظير خود صورتى تصور كند كه شبيه به موجودات مادى و جسمانى باشد ، البته صورتى كه با اوصاف و خصوصياتى كه براى خدا قائل است

تناسب داشته باشد ، همچنانكه مسيحيان ، ثالوث( يعنى سه خدا بودن خدا در عين يكى بودن!!) را به انسانى تشبيه مى‌كنند كه داراى سه صورت است ، كه گويى هر يك از صفات عمومى ، وجه و صورتى است براى رب كه با آن سه صورت ، با خلق خود مواجه مى‌شود .

بحث 2- توجه به خدا از راه عبادت

وقتى انسان حكم كند به اينكه براى عالم خالق و خدايى است كه عالم را به علم و قدرت خود آفريده ديگر چاره‌اى جز اين ندارد كه در برابر او خاضع گردد ، خضوعى عبادتى ، تا ناموس عام عالمى را كه همان خضوع ضعيف در برابر قوى و خاضع شدن عاجز و ناتوان در مقابل قادر و توانا و تسليم شدن صغير حقير در مقابل عظيم كبير است پيروى كرده باشد ، آرى اين ناموس عام در همه عالم جارى است و در همه اجزاى هستى حاكم است و با اين ناموس كلى است كه اسباب در مسببات اثر نموده و مسببات از اسباب متاثر مى‌شوند .

البته اين ناموس در همه عالم ، مظاهرى يكسان ندارد بلكه وقتى در موجودات جاندار صاحب شعور و اراده ظهور مى‌كند مظاهرش عبارت است از خضوع و انقياد ضعيف در برابر قوى همانطور كه از حال حيوانات بى زبان مشاهده مى‌كنيم كه وقتى خود را در برابر حيوانى نيرومندتر از خود مى‌بينند دچار حالت ياس مى‌شوند به اين معنا كه از مقاومت در برابر او و از غلبه يافتن بر او نوميد گشته تسليم و منقاد او مى‌شوند .

و وقتى در انسانها ظهور مى‌كند مظاهرش وسيع‌تر و روشن‌تر از مظاهر آن در حيوانات است براى اينكه انسان داراى دركى عميق‌تر و خصيصه فكر مى‌باشد و در اجراى آن ناموس در غالب مقاصد و اعمالش به يك جور اجراء نمى‌كند ، او در هر كارى جلب نفع و يا دفع ضرر را در نظر دارد هر جا كه اين منظورش با خضوع تامين شود ، خضوعى متناسب آن از خود نشان مى‌دهد كه اين خضوعها نيز يك جور نيست مانند خضوع رعيت در برابر سلطان و خضوع فقير در برابر غنى ، خضوع مرئوس در برابر رئيس ، مامور در برابر آمر ، خادم در برابر مخدوم ، متعلم در برابر معلم ، عاشق در برابر محبوب ، محتاج در برابر مستغنى ، عبد در برابر مولا ، مربوب در برابر رب ، كه هر يك به نحو و شكلى على الحده است .

ولى همه اين خضوعها با همه اشكالى كه دارد يك حقيقت است و آن عبارت است از احساس ذلت و خوارى در نفس در مقابل عزت و قهر طرف مقابل و آن شكل و قيافه‌اى كه حاكى از احساس درونى ذلت است عبارت است از همان عبادت ، حال هر طور كه مى‌خواهد باشد و از هر كس كه مى‌خواهد باشد و در برابر هر كس كه مى‌خواهد

باشد و خلاصه مى‌خواهيم بگوييم همه انحاء خضوع‌ها چه خضوع در برابر خداى تعالى و چه خضوع برده در برابر مولايش و چه خضوع رعيت نسبت به سلطانش و چه خضوع محتاج در برابر مستغنى و چه غير اينها ، همه و همه عبادت است .

به هر حال انسان هيچ راهى به انكار اين حقيقت ندارد و نمى‌تواند هيچگونه خضوعى در برابر هيچ كس و هيچ چيز نداشته باشد براى اينكه اين خضوع ريشه در فطرت آدمى دارد و فطريات چيزى نيست كه بتوان شانه از زير آن خالى كرد مگر آنكه كشف خلافى رخ دهد يعنى كسى كه مدتها در برابر فلان شخص خضوع داشت او را قوى و خود را ضعيف مى‌پنداشت به دست آورد كه اشتباه كرده ، نه آن شخص قوى بوده و نه خود در برابر او ضعيف است ، بلكه هر دو ، سر و ته يك كرباسند .

و به همين جهت است كه مى‌بينيم قرآن كريم و دين مبين اسلام از گرفتن خدايان دروغينى غير از خدا و خضوع در برابر آنها نهى نكرده مگر بعد از آنكه براى مردم روشن ساخته كه اينها خدايان دروغين هستند و همه آنها مانند خود مردم مخلوق و مربوبند و عزت و قوت هر چه هست براى خداى تعالى است همچنانكه خداى تعالى در باره مخلوق بودن هر چيزى كه غير خدا است فرموده:

« ان الذين تدعون من دون الله عباد أمثالكم!» (194/اعراف) و نيز فرموده:

« و الذين تدعون من دونه لا يستطيعون نصركم و لا انفسهم ينصرون! و ان تدعوهم الى الهدى لا يسمعوا و تريهم ينظرون اليك و هم لا يبصرون!»

(198/اعراف)

و در باره اينكه خضوع در برابر خداى تعالى فطرى هر انسانى است فرموده:

« قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم أن لا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا ولا يتخذ بعضنا بعضا أربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون!»(61/آل عمران)

در اين آيه ، گفتار به مساله تسليم شدن در برابر خداى تعالى ختم شده ، بعد از آنكه اهل كتاب را دعوت كرد به اينكه عبادت غير خدا را ترك كنند و دست از خدايان دروغين برداشته و از خضوع در برابر مخلوقين مثل خود اجتناب كنند .

فرمود: پس شاهدشان بگير كه شما مسلمانان ، تسليم در برابر خداييد!

و در باره اينكه همه قوت‌ها و نيروها تنها از آن خدا است فرمود:

« أن القوة لله جميعا! » (165/بقره)و در باره اينكه همه عزت از آن خدا است فرمود:

« فان العزة لله جميعا!»(139/نسا) و در باره اينكه به جز خداى تعالى هيچ دوست و صاحب اختيار و شفيعى نيست فرموده:

« ما لكم من دونه من ولى و لا شفيع !»(4/سجده)

و آيات ديگرى در اين معانى است .

بنا بر اين ، نزد غير خداى تعالى چيزى كه ما را وادار به خضوع كند وجود ندارد ، پس هيچ مجوزى نيست كه خضوع ما را در برابر كسى غير خدا جايز كند مگر آنكه خضوع در برابر غير خدا برگشتش به خضوع در برابر خداى تعالى باشد و دستور به احترام غير خدا و تعظيمش از ناحيه خود خداى تعالى صادر شده باشد مانند دستور به احترام رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و پيروى بدون چون و چراى آن جناب ، كه آيه شريفه زير در باره آن فرموده:

« الذين يتبعون الرسول النبى الامى ... فالذين امنوا به و عزروه و نصروه و اتبعوا النور الذى انزل معه اولئك هم المفلحون!»(157/اعراف)

و نيز مانند دستور به اطاعت اولياء الله كه آيه زير در باره آن فرموده:

« انما وليكم الله و رسوله و الذين امنوا ... و هم راكعون!» (55/مائده)

و نيز فرموده:

« و المؤمنون و المؤمنات بعضهم أولياء بعض يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر!»(71/توبه)

و نيز مانند دستور به احترام شعائر خدا كه آيه زير بيانگر آن است:

« و من يعظم شعائر الله فانها من تقوى القلوب!» (32/حج)

پس در اسلام هيچ خضوعى براى احدى غير خداى تعالى وجود ندارد مگر آن خضوعى كه برگشتش به اطاعت دستور الهى و خضوع در برابر او باشد .

بحث 3- سرچشمه بت پرستي

در فصل گذشته روشن شد كه انسان در تجسم دادن به امور معنوى و تصور و قالب‌گيرى آنها به تمثيل در قالب محسوس ، در پرتگاهى دشوار قرار دارد و در عين حال ، اين درك فطرى را نيز دارد كه در برابر هر نيرويى كه مافوق نيروى او و قاهر و غالب بر او باشد ناگزير از خضوع و اعتنا به شان آن نيرو است .

و چون انسان ، چنين وضعى دارد كه سرايت روحى شرك و وثنيت در مجتمع او آن چنان است كه گويى اصلا قابل اجتناب نيست حتى در مجتمعات متمدن و پيش رفته امروزى و حتى در مجتمعاتى كه اساسش بى دينى است مى‌بينيم كه براى مردان سياسى و يا نظامى خود مجسمه ساخته و آن را تعظيم و احترام مى‌كنند و در خاضع شدن در برابر آن مجسمه‌ها ، حركاتى از خود نشان مى‌دهند كه مراسم وثنيت عهد قديم

و انسانهاى اولى را به ياد ما مى‌آورد علاوه بر اين در همين عصر حاضر در روى زمين آنقدر بت‌پرست هست كه شايد آمارشان به صدها ميليون نفر برسد و اين جمعيت انبوه ، هم در شرق زمين هستند و هم در غرب آن .

از اينجا اين احتمال به حسب اعتبار عقلى تاييد مى‌شود كه اساس و ريشه وثنيت همان مساله مجسمه سازى باشد و به عبارت ديگر قبل از پيدا شدن وثنيت ، نخست اين رسم در بشر معمول شد كه براى بزرگان خود و مخصوصا بزرگانى كه از آنان از دنيا مى‌رفته مجسمه‌اى مى‌ساختند تا به اصطلاح ياد او را زنده نگهدارند ، سپس اين رسم پيدا شد كه براى رب النوع‌هايى كه به حسب اعتقادشان رب ناحيه‌اى از نواحى عالم هستند نيز بايد مجسمه‌اى بسازند تا نشان دهنده صفاتى باشد كه براى آن رب النوع و يا به عبارت ديگر براى آن خدا معتقدند .

اتفاقا در روايات وارده از طرق ائمه اهل بيت عليهم‌السلام نيز مضامينى ديده مى‌شود كه اين احتمال را تاييد مى‌كند ، از آن جمله در تفسير قمى روايتى مضمر( يعنى بدون ذكر نام امام آورده،) و در كتاب علل الشرايع همان روايت با ذكر سند از امام صادق عليه‌السلام آمده كه در ذيل آيه شريفه:«و قالوا لاتذرن الهتكم ...!» (23/نوح) فرموده: اينها مردمى بودند كه خودشان خدا پرست بودند و وقتى از دنيا رفتند خويشان و علاقمندانشان از مرگ آنان سخت ناراحت شدند ، ابليس - كه خدا لعنتش كند - نزد آنان آمد و گفت : من(براى تسلاى دل شما) اصنام و مجسمه‌هايى به شكل و قيافه آن عزيزان شما مى‌سازم تا با نظر كردن به آن مجسمه‌ها دلتان آرام گرفته با آنها مانوس شويد و از عبادت خدا باز نمانيد ، پس براى آنها اصنامى به شكل عزيزان آنان درست كرد كه در كنار آن مجسمه‌ها به عبادت خداى عز و جل مى‌پرداختند ، در ضمن در حال عبادت ، به آن مجسمه‌ها نظر مى‌كردند و چون فصل زمستان و بارندگى مى‌شد براى اينكه از عبادت باز نمانند مجسمه‌ها را داخل خانه‌هاى خود مى‌بردند .

اين مراسم يعنى عبادت خدا در برابر مجسمه يادبود عزيزان همچنان ادامه يافت تا آنكه يك نسل از بين رفت و اولاد آنان روى كار آمدند در حالى كه از منطق پدران خود در مراسم مذكور اطلاعى نداشتند و خيال مى‌كردند كه پدرانشان همين مجسمه‌ها را مى‌پرستيدند ، لذا آنها به جاى پرستش خداى عز و جل شروع كردند به پرستش اصنام ، اين است معناى اينكه خداى تعالى مى‌فرمايد:« و لا تذرن ودا و لا سواعا...!»(23/نوح)

از سوى ديگر تاريخ مى‌گويد در روم و يونان قديم رسم بر اين بود كه هر خانواده‌اى ، بزرگ خود را مى‌پرستيدند و وقتى بزرگشان از دنيا مى‌رفت صنم و مجسمه‌اى از آن بزرگ برايشان درست مى‌شد تا اهل خانه آن را بپرستند و نيز بيشتر

پادشاهان و بزرگان روم در ميان مردم خود معبود و مورد پرستش بودند كه قرآن كريم هم( اين نكته تاريخى را تاييد نموده،) و از آنها نمرود پادشاه معاصر ابراهيم عليه‌السلام را كه آن جناب با وى در خصوص پروردگارش محاجه و جدال و احتجاج كرد و نيز فرعون معاصر موسى عليه‌السلام را ذكر كرده است .

همين امروز در بت خانه‌هاى موجود و در آثار باستانى كه تاكنون بر جاى مانده مجسمه و صنم بسيارى از رجال بزرگ دين ، مانند مجسمه بودا و صنم‌هاى بسيارى از براهمه و ديگران موجود است .

اينكه براى مردگان خود صنم مى‌ساخته و آن را مى‌پرستيدند خود يكى از شواهدى است بر اينكه اين اقوام ، مرگ را انتهاى زندگى و يا به تعبير ديگر بطلان و نابودى نمى‌دانسته‌اند بلكه معتقد بوده‌اند به اينكه ارواح مردگان ، بعد از مرگ نيز باقى هستند و همان عنايت و آثارى كه در زندگى خود داشتند در بعد از مرگ نيز دارند بلكه آثار وجوديشان بعد از مردن قوى‌تر و اراده‌شان نافذتر و تاثير آن شديدتر مى‌شود ، براى اينكه بعد از مردن ، ديگر پاى بند چار چوب محدود ماديات نبوده و از تاثرات جسمانى و انفعالهاى جرمانى( اثر پذيرى مادى) نجات يافته‌اند و لذا فرعون ، هم عصر موسى عليه‌السلام با اينكه خودش اله مردم بود مع ذلك براى خود اصنامى داشت و قرآن كريم در اين باره مى‌فرمايد:

« و قال الملا من قوم فرعون اتذر موسى و قومه ليفسدوا فى الارض و نذرك و آلهتك!» (127/اعراف)

بحث 4- چرا براى ارباب انواع و خدايانى ديگر مجسمه ساختند

ولى براى خداى تعالى مجسمه نساختند ؟

گويا - همانطور كه قبلا گفتيم - مجسمه سازى براى رجال بزرگ ، بشر را منتقل كرد به اينكه براى معبودهاى خيالى خود نيز مجسمه بسازند ولى سابقه ندارد كه براى خداى سبحان مجسمه ساخته باشند ، خدايى كه متعال و بلندتر از آن است كه دست اوهام بشر به ساحتش احاطه يابد و گويا همين متعالى بودن خداى تعالى مشركين را از مجسمه سازى براى او منصرف كرده و به ساختن مجسمه براى غير او واداشته است ، پس هر فرد و قومى به آنچه كه از جهات تدبير محسوس در عالم اهميت مى‌داده براى خداى آن ناحيه مجسمه مى‌ساخته و با عبادت آن خدا كه به نظر او الله تعالى تدبير آن ناحيه را به او واگذار نموده است خدا را عبادت مى‌كرده.

آنهايى كه در سواحل درياها و اقيانوسها زندگى مى‌كرده‌اند از آنجا كه به عوايد و

فوايد دريا چشم دوخته و از خطر طغيان دريا بيمناك بودند خداى درياها را مى‌پرستيدند تا آنان را از عوايد درياها برخوردار نموده و از طوفان و طغيان آنها حفظ كند .

و آنها كه در بيابانها زندگى مى‌كرده‌اند خداى بيابانها را مى‌پرستيدند تا آنان را از فوايد بيابانها برخوردار و از ضرر و زيان آنها حفظ كند و نيز كسانى كه اهل جنگ بودند رب جنگ را مى‌پرستيدند و همچنين هر چيز ديگرى كه براى آنان اهميت داشته خداى آن را مى‌پرستيدند .

چيزى نگذشت كه سليقه‌ها نيز در كار مجسمه سازى به كار افتاد و هر كس هر الهى را كه دوست مى‌داشت و طبق شكل و قيافه‌اى كه در ذهن خود براى آن اله تصور مى‌كرد مجسمه‌اى مى‌ساخت اگر دلش مى‌خواست آن را از فلز بسازد از فلز مى‌ساخت و اگر دوست مى‌داشت از چوب يا سنگ يا غير اينها مى‌ساخت ، حتى روايت شده كه بنى حنفيه كه قبيله‌اى از يمامه بودند ، بتى از كشك درست كردند و اتفاقا وقتى دچار قحطى شدند و گرسنگى بر آنان فشار آورد از ناچارى حمله كرده و بت خود را خوردند .

بعضى از آنان اگر به درخت و يا سنگى زيبا بر مى‌خوردند و از آن خوششان مى‌آمد همان را خداى خود گرفته و مى‌پرستيدند ، گوسفند و يا شترى را سر مى‌بريدند و خون آن را به آن مجسمه مى‌ماليدند تا آن بت گوسفندان و شتران ايشان را از درد و بلا حفظ كند و وقتى حيواناتشان مريض مى‌شدند آنها را يكى يكى آورده و به بت مى‌ماليدند تا شفا پيدا كنند و بسيار مى‌شد كه درختان را ارباب و خداى خود اتخاذ مى‌كردند و به آن درختان به اصطلاح دخيل مى‌شدند و از آن تبرك مى‌جستند و هرگز به آنها آسيب نمى‌رساندند ، نه قطعش مى‌كردند و نه شاخه‌اش را مى‌شكستند و با آوردن قربانيها و نذورات و هدايا به آن درختها تقرب مى‌جستند .

اين سنت ، كار عقايد مردم را به هرج و مرج كشانيد و عقايد در باره بت و بت‌پرستى آنقدر شاخه شاخه شد كه با هيچ ضابطه‌اى نمى‌توان آن را آمارگيرى نمود ، چيزى كه هست در بيشتر معتقدات بت‌پرستان اين يك عقيده وجود دارد كه بت را شفيع خود به درگاه خدا مى‌گيرند تا آن بت ، خيرات را به سوى آنان جلب و شرور را از آنان دفع كند ، البته بسيارى از عوام مشركين هستند كه بت را مستقل در الوهيت مى‌دانند نه شفيع در درگاه معبود و حتى آن را مقدم بر خداى تعالى و برتر از او مى‌دانند دليل اين معنا هم آيه زير است كه عقايد آنان را حكايت كرده و مى‌فرمايد:

« فما كان لشركائهم فلا يصل الى الله و ما كان لله فهو يصل الى شركائهم!»

(136/انعام)

بعضى از مشركين ملائكه و بعضى ديگر جن را عبادت مى‌كنند و بعضى ستارگان

ثابت مانند ستاره شعرى را مى‌پرستند و طايفه‌اى بعضى از ستارگان سيار را معبود خود مى‌گيرند - كه در كتاب الهى به همه اين عقايد اشاره شده است - انگيزه آنان در همه اينها طمع در خير معبودها و يا ترس از شر آنها است .

كم هستند مشركينى كه غير خدا را معبود گرفته باشند و براى آن معبود بتى درست نكرده باشند تا عبادات خود را روبروى آن صنم انجام دهند بلكه هر چيزى را كه معبود خود مى‌گيرند بتى نيز از چوب يا سنگ و يا فلز براى آن درست مى‌كنند و از صفات و مزاياى حيات ، هر مزيتى را كه براى معبود خود قائل باشند آن صفت و مزيت را در آن بت مجسم مى‌سازند در نتيجه بتى را به صورت انسان مى‌تراشند و بتى ديگر را به صورت حيوان ، هر چند كه معبودشان شكل و قيافه آن بت را نداشته باشد مانند كواكب ثابت يا سيار و مانند اله علم و اله حب و اله رزق و اله جنگ و اله‌هايى ديگر نظير اينها .

و منطق مشركين در ساختن صنم براى معبودهاى خود اين است كه مى‌گويند خدا ، متعال و منزه از داشتن صورتى محسوس است و مانند ارباب انواع و ساير اله‌هاى مادى نيست تا به شكل و قيافه‌اى در آيد و يا اينكه هميشه در حالت ظهور نيستند مثلا فلان ستاره كه معبود ما است هميشه پيدا نيست تا عبادات خود را روبروى آن انجام دهيم بلكه همواره در حال طلوع و غروب است و دست يابى و توجه به آن مشكل است ، پس لازم است صنمى درست شود كه اولا حاكى از صفات و خصوصيات آن اله باشد و ثانيا هميشه در دسترس باشد تا هر وقت انسان بخواهد عبادتى كند رو به سوى آن كند.

بحث 5- بت پرستي صابئيون

وثنيت - بت‌پرستى - هر چند اقسام گوناگون آن به يك اصل بر مى‌گردد و آن عبارت است از شفيع گرفتن به درگاه خدا و پرستش بت و مجسمه آن شفيع و شايد اين مسلك چند بار سراسر عالم بشرى را گرفته باشد همچنانكه قرآن كريم از امت‌هاى مختلفى آن را حكايت مى‌كند، از امت نوح و ابراهيم و موسى عليهماالسلام الا اينكه اختلاف مذاهب و گروندگان به اين مسلك آنقدر سليقه‌ها و هوا و هوسها و خرافات را در آن راه داده‌اند كه امروز براى يك متتبع ، محال و يا نزديك به محال است كه آمار آن مذاهب را به دست بياورد و بيشتر آن مذاهب مبنى بر اساس استوار و ثابت ، و قواعدى نظم يافته و با هم سازگار نيستند .

تنها مذهبى كه از مذاهب بت‌پرستى مى‌توان گفت تا اندازه‌اى انتظام يافته و اصول و فروعش با هم سازگار است مذهب صابئه و وثنيت برهمى‌ها و بودائى‌ها است .

اما وثنيت صابئه بر اين اساس مبتنى شده كه مى‌گويند بين كون و فساد ، و

حوادثى كه در زمين رخ مى‌دهد با عالم بالا مثلا با حركت اجرام فلكى چون خورشيد و ماه و عطارد و زهره و مريخ و مشترى و زحل رابطه‌اى وجود دارد ، و به عبارت ديگر اجرام فلكى و روحانياتى كه متعلق به آنها است اين نظام محسوس و مشهود عالم اراضى را تدبير مى‌كنند و هر يك از آنها با يكى از حوادث زمين ارتباط دارد كه عالم نجوم بيانگر ارتباط هر حادثه‌اى با جرمى از اجرام سماوى است و اين حوادث ، هر زمان كه دور فلك تجديد شود از نو شروع مى‌شود ، حوادث دور گذشته را كه در هر قطعه از زمين داشت دوباره بروز مى‌دهد و اين جريان همواره تجديد مى‌شود بدون اينكه به جائى و زمانى منتهى و متوقف گردد .

پس در حقيقت اجرام فلكى و روحانيات آنها واسطه‌هايى هستند بين خداى سبحان و بين اين عالم مشهود و ما اگر آنها را عبادت كنيم آنها ما را به خداى تعالى نزديك مى‌كنند به همين جهت ما ناگزيريم از اينكه براى آن روحانيات مجسمه و بتى بسازيم و آنها را عبادت كنيم تا خدا را عبادت كرده باشيم چون ، نه خدا ديدنى است و نه آن روحانيات .

مورخين خاطرنشان كرده‌اند كه اولين كسى كه اساس بت‌پرستى صابئه را بنيان نهاد و اصول و فروع آن را تهذيب كرد يوذاسف منجم بود كه در سرزمين هند در زمان سلطنت طهمورث پادشاه ايران ظهور كرد و مردم را به سوى مذهب صابئه دعوت نمود و خلقى انبوه به او گرويدند و مذهبش در اقطار زمين يعنى در روم و يونان و بابل و ديگر سرزمينها شيوع پيدا كرد و براى مراسم عبادت معبدها و هيكل‌هايى ساخته شد كه در آنها بت‌هايى نصب شد كه هر بتى مربوط به ستاره‌اى بود ، و احكام و شرايع تشريع شد و ذبيحه‌ها و قربانيهايى رسم شد ، كه متصدى اين هيكل‌ها همان كاهنان معروف بودند و چه بسا به اين مذهب نسبت داده باشند كه گاهى انسانها را نيز قربانى مى‌كردند .

اين طايفه ، خداى تعالى را تنها در الوهيت ، واحد و يگانه مى‌دانند نه در عبادت و او را منزه از هر نقص و قبيحى مى‌دانند و وقتى او را توصيف مى‌كنند در همه اوصاف به نفى توصيف مى‌كنند نه به اثبات ، مثلا نمى‌گويند خدا عالم و قادر وحى است بلكه مى‌گويند خدا جاهل و عاجز نيست و نمى‌ميرد و ظلم و جور نمى‌كند و اين صفات سلبى را بطور مجاز ، اسماء حسنى مى‌نامند و آن صفات را اسم حقيقى نمى‌دانند، و ما در الميزان آنجا كه آيه شريفه:« ان الذين امنوا و الذين هادوا و النصارى و الصابئين!»(62/بقره) را تفسير مى‌كرديم - در جلد اول - مقدارى از تاريخ وثنيت صابئه را نقل كرده ايم.

بحث 6- بت پرستي برهمنان

« برهميه » يكى از مذاهب اصلى و ريشه‌دار وثنيت است و شايد بتوان گفت كه قديم‌ترين مذهب وثنيت در بين مردم است براى اينكه تمدن هندى از قديم‌ترين تمدن بشرى است ، آنقدر قديمى است كه آغاز آن بطور تحقيق معلوم نشده و آغاز تاريخ وثنيت هندى نيز معلوم نگشته ، چيزى كه هست اين است كه بعضى از مورخين مانند مسعودى و غير او گفته‌اند كه كلمه برهمن نام اولين پادشاه هند است كه بلاد هند را آباد كرد و قوانينى مدنى در آنجا تاسيس نمود و عدل و داد را در بين اهل هند بگسترانيد .

و شايد مذهب برهميه بعد از آن پادشاه به نام او ناميده شد چون بسيارى از امم گذشته ، ملوك و بزرگان قوم خود را مى‌پرستيدند چون معتقد بودند كه از ناحيه غيب داراى سلطنت و سطوت شده‌اند و لاهوت در آنها به نوعى ظهور كرده ، مؤيد اين مطلب هم اين است كه از ظاهر كتاب ويدا كه كتاب مقدس آنان است بر مى‌آيد كه اين كتاب مجموع چند رساله و چند مقاله مختلفى است كه هر قسمت از آن را يكى از رجال دينى بسيار قديم ايشان نوشته و بعدها به اين مردم به ارث رسيده و همه آنها را جمع كرده و به نام كتاب ويدا گرد آورده‌اند ، كتابى كه اشاره مى‌كند به دينى كه براى خود نظامى دارد ، علماى سانسكريت نيز به اين معنا تصريح كرده‌اند و لازمه اين حرف اين است كه برهميه نيز مانند ساير مذاهب وثنيت از مشتى افكار عاميانه و بى ارزش آغاز شده باشد و آنگاه در طول زمان تحولات و تطوراتى در مراحل تكامل به خود گرفته و در آخر بهره‌اى از كمال را دارا شده باشد.

بستانى در كتاب دائرة المعارف در اين باره بيانى دارد كه خلاصه آن از نظر خواننده مى‌گذرد: كلمه بَرَهم يا بَرهَم( به فتحه باء و راء و سكون هاء و ميم و يا به فتحه باء و سكون راء و فتحه‌ها و سكون راء و ميم) در نزد هندى‌ها نام اولين و بزرگترين معبود است و اين معبود نزد هندى‌ها اصل و منشا تمامى موجودات است ، و خود موجودى است واحد و تغيير ناپذير و غير قابل درك ، موجودى است ازلى و مطلق ، كه سابق بر تمامى مخلوقات عالم است و همه مخلوقات عالم را يكجا به مجرد اراده‌اش و به فرمان« أوم» يعنى: « كن – باش» آفريده .

و حكايت برهم از همه جهات شبيه است به حكايت « اى بوذه» و هيچ فرقى بين آن دو نيست مگر در نام و صفات ، و بسيار مى‌شود كه كلمه برهم را نام اقنوم‌هاى سه‌گانه كه ثالوث هندى‌ها از آن سه تاليف شده و يا به تعبير ديگر برهما و وشنو و سيوا از آن تركيب يافته قرار مى‌دهند ، و پرستندگان برهم را برهميون و يا براهمه مى‌نامند .

و اما كلمه برهما به معناى همان برهم معبود هندى‌ها است البته در بعضى از حالاتش يعنى در زمانى كه به كار خود مشغول شد( به دليل زياد شدن الف در آخرش كه اين از اصطلاحات آنها است،) پس به اصطلاح هنود ، برهم و برهما به يك معنا است و آن عبارت است از آفريدگار جهان كه قبل از آفريدن نامش برهم و بعد از دست به كار خلقت شدن نامش برهما است و اين برهما همان اقنوم اول از ثالوث هندى است به اين معنا كه برهم در سه اقنوم ظهور مى‌كند هر بار در يك اقنوم ، پس اقنوم اول كه برهم براى اولين بار در آن ظهور كرده نامش برهما است و اقنوم دوم نامش وشنو است و اقنوم سوم نامش سيوا است .

پس همينكه برهما خواست دست به كار خلقت شود مدتى طولانى بر روى سدره اى كه در زبان هندى به آن كمالا و در زبان سنسكريت بدما گويند بنشست و از هر سو نظر مى‌كرد ، برهما كه خود چهار سر و هشت چشم داشت هر چه نظر كرد جز فضايى بسيار وسيع و ظلمانى و مالامال از آب نديد از آن فضاى تاريك دهشت زده شد و نتوانست سر آن را ريشه‌يابى كند به ناچار ساكت و لال ، غرق در تفكر گشت .

قرنها بدين منوال گذشت كه ناگهان صدائى به دو گوشش خورد و صداى نامبرده ، او را كه در حال چرت زدن و انديشيدن بود به خود آورد و به او گفت كه : هوش و گوشت با باغادان باشد - باغادان لقب برهم است - ناگهان باغادان را ديد كه به شكل يك مرد داراى هزار سر در آمد ، برهما در برابر او به سجده افتاد و او را تسبيح گفت ، كه در اثر تسبيح برهما ، دل باغادان باز شد و نور را از هيچ و پوچ بيافريد و ظلمت را از بين ببرد و حالت هست شدن خود و يا هست شدن او و ساير كائنات را براى بنده‌اش برهما به شكل جرثومه‌هايى داراى پوشش اظهار كرد و به او نيرويى بخشيد كه بتواند با آن نيرو و جرثومه‌ها را از آن پوشش خارج سازد .

برهما صد سال الهى كه هر سالش سى و شش هزار سال شمسى است به دقت و مطالعه پرداخت كه چگونه كار را شروع و از كجا آغاز كند ، بعد از گذشت اين مدت ، كار خود را آغاز كرد و ابتدا هفت آسمان را خلق كرد كه به زبان برهمائيان سورغة ناميده مى‌شود و آن هفت آسمان را با اجرامى نورانى كه اين قوم به آنها ديقانه مى‌گويند روشن ساخت ، آنگاه مريثلوكا يعنى مقر مرگ و سپس زمين و ماه آن را بيافريد ، آنگاه مساكن هفتگانه زمين را كه به زبان سنسكريت تبالة ناميده مى‌شود را خلق كرد و آن مساكن را به وسيله هشت گوهر كه هر يك بر روى سر مارى جاى داده شده روشن ساخت .

پس آسمانهاى هفتگانه و مساكن هفتگانه عبارتند از عوالم چهارده‌گانه كه در ميثولوژياى هندى مصطلح است .

آنگاه به آفرينش جفت‌هاى هفتگانه پرداخت تا او را در كارهايش يارى دهند كه ده فرد از آنها يكى به نام مونى و نه تاى ديگر آنها به نام ناريدا اونوردام از مساعدت وى امتناع ورزيده و بر تاملات دنيوى اكتفا كردند ، برهما چون چنين ديد با خواهرش ساراسواتى ازدواج كرد ، و از او صد فرزند گرفت ، و نام بكر ، دكشا بود كه صاحب پنجاه دختر گرديد و سيزده نفر از آنان با كاسيابا كه احيانا او را برهمان اول نيز مى‌نامند ازدواج كردند ، و اين كاسيابا همان است كه براى برهما فرزندى درست كرد به نام مارتشى .

و يكى از آن دختران نامبرده كه نامش أديتى بود ارواح منيره را بزاييد ، كه به آنها ديقانه گويند و اين ارواح ، همانهايى هستند كه ساكن در آسمانها بوده و خيرات را انجام مى‌دهند و اما خواهرش ديتى جمع بسيارى از ارواح شريره را زاييد ، كه نام آنها داتينه و يا اسورة است كه در ظلمت‌ها منزل گزيده و تمامى شرور عالم به آنها منتهى مى‌شود .

و اما كره زمين تا اين زمان خالى از سكنه بود ، بعضى از برهمائيان مى‌گويند برهما مانوسويامبوقا را از درون نفس خود خارج كرد ، ولى بعضى ديگر مى‌گويند مانوسويامبوقا قبل از برهما بوده و او همان خود برهم ، معبود واحد است ، كه برهما را با ساتاروبا ازدواج داد و به آن دو گفت : زاد و ولد را زياد كنيد و نسل خود را رشد دهيد .

بعضى ديگر گفته‌اند برهما صاحب چهار فرزند شد به نامهاى برهمان كشتريا ، قايسيا ، و سودرا ، كه اولى از دهان او خارج شد و دومى از بازوى راستش و سومى از ران راستش و چهارمى از پاى راستش و در نتيجه اين چهار تن چهار ريشه و مبدأ شدند براى چهار فرقه اصلى .

و سه تن اخير ايشان نيز با سه زن از زنان خارج شده از او ازدواج كردند كه اولى از بازوى راست او و دومى از ران چپ او و سومى از پاى چپ او خارج شده بودند و به نام شوهرانشان ناميده شدند ، به اضافه علامت تانيث ، كه در ادبيت برهمائيان كلمه نى مى‌باشد( اين وضع سه تن از زاييده برهما بود اما زاييده اول او يعنى) برهمان او نيز با همسرى از همسران پدرش ازدواج كرد ، اما همسر نامبرده از نسل أسوره شريره بود ، اين ترتيبى بود كه در كتاب فيداس براى كيفيت خلقت عالم ذكر كرده .

و اما برهما بعد از آنكه اله خالق قدير شد از رتبه وشنو ، اقنوم دوم و رتبه سيوا ، اقنوم سوم سقوط كرد ، جريان سقوطش چنين بود كه دچار كبر و عجب شد و پنداشت كه او نظير و هم پايه على است و در نتيجه در نارك - يعنى دوزخ - بيفتاد و عفو و مغفرت شامل حالش نشد مگر به يك شرط و آن اين بود كه در چهار قرن به شكل جسدى مادى در بيايد ، برهما دربار اول به صورت كلاغى با شعور كه نامش كاكابوسندا

بود درآمد ، در نوبت دوم به شكل بار باقلميكى در آمد كه اول دزد بود و سپس مردى عبوس و رزين و نادم شد ، و پس از آن مترجم معروفى براى فيداس و مؤلفى براى كتاب راميانا شد و در نوبت سوم به صورت قياس در آمد كه شاعر و مؤلف كتاب مهابارانا و بغاقة و بورانها بود و در نوبت چهارم كه همين قرن فعلى يعنى عصر كالى‌يوغ است به صورت كاليداسا در آمد كه شاعر تشخيصى عظيم و مؤلف كتاب ساكنتالا و تنقيح كننده مؤلفات قلميكى است در آمد .

سپس برهما در سه حال ظهور كرد ، در حال اول واحد صمد و كل اعظم على بود و در حال دوم همان حالت اول را به مرحله عمل درآورد و شروع به عمل كرد ، و در حالت سوم به شكل انسانى حكيم متجسد و ظاهر شد .

و برهما در هند عبادتى عمومى ندارد و چنان نيست كه عموم مردم او را عبادت كنند ، بلكه در هند فقط يك هيكل( معبد) دارد ، چيزى كه هست هندى‌ها او را موضوع عبادت خود قرار مى‌دهند و صبح و شام در دعاهاى خود او را مى‌خوانند ، به اين طريق كه سه نوبت با كف دست خود ، آب گرفته و روبروى آفتاب آن آب را به زمين پرت مى‌كنند و در هنگام ظهر عبادت خود را تجديد مى‌كنند ، به اين طريق كه گلى تقديم آن هيكل مى‌كنند و در تقديس آتش ، به جاى گل ، روغن مصفى تقديمش مى‌كنند همانطور كه براى اله آتش تقديم مى‌كنند و اين تقديس از همه تقديس‌هاى ديگرشان مهم‌تر و مقدس‌تر است و نام آن ، هوم و يا هوما و رغيب است .

برهما به شكل مرد داراى ريشى بلند در مى‌آيد كه به يك دست ، سلسله كائنات را دارد و به دست ديگر ، آن ظرفى كه آب حيات آسمانى در آن است در حالى كه بر مركب هما سوار است - هما عبارت است از مرغى الهى كه به كركس و عقاب شبيه است - .

و اما برهمان پسر برهماى بكر است و برهما او را از دهان خود بيرون آورد ، كه شرحش گذشت ، و نصيبش را چهار كتاب مقدس به نام فيداس قرار داد ، و چهار كتاب مقدس كنايه است از چهار كلمه‌اى كه او هر يك را با يك دهان از چهار دهانش تكلم كرده .

و چون برهمان خواست تا با مثل خواهرانش ازدواج كند برهما به او گفت: تو براى درس و نماز متولد شده‌اى ، بايد كه از علاقه‌هاى جسمانى دورى كنى ، ولى برهمان به قول پدرش قانع نشد ، در نتيجه برهما بر او غصب كرد و او را با يكى از زنان جنى شرير كه آنها را اسوره مى‌گويند ازدواج داد و نتيجه اين ازدواج ولادت براهمه شد و براهمه عبارتند از كاهنان مقدس كه تفسير كتاب فيداس مخصوص ايشان است و نيز

گرفتن نذوراتى كه هندى‌ها دارند به عهده ايشان است .

و اما كشتريا صنف جنگجويان براهمه را زاييد و قايسيا صنف اهل زراعت هنودرا و سودرا صنف بردگان براهمه را ، بنا بر اين براهمه چهار صنفند .

غير بستانى گفته‌اند كه : كيش برهميه به چهار طبقه تقسيم شده است طبقه اول براهمه كه عبارتند از علماى مذهب ، طبقه دوم ارتشى‌ها ، طبقه سوم كشاورزان و طبقه چهارم تجار و بقيه طبقات اجتماع يعنى زنان و بردگان در آن كيش مورد اعتناء واقع نشده‌اند و ما در تفسير آيه شريفه:« يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم ...!»(105/مائده) در جلد ششم الميزان در ذيل يك بحثى علمى از كتاب ما للهند من مقولة تاليف ابو ريحان بيرونى پاره‌اى از وظايف براهمه و عبادات آنان را در اين تفسير نقل كرديم و همچنين پاره‌اى از مطالب از كتاب ملل و نحل ، تاليف شهرستانى را در باره شرايع صابئين بازگو نموديم .

و مذاهب وثنيت هندى كه گويا صابئين نيز مثل ايشانند همه در يك عقيده اتفاق دارند و آن اعتقاد به تناسخ است و حاصل آن اين است كه عوالم هستى هم از طرف گذشته و ازل و هم ناحيه آينده و ابد نامتناهيند و هر عالمى براى خود بهره‌اى از بقاء موقت دارد ، وقتى اجل آن عالم منقضى شد صورتى كه دارد از دست مى‌دهد و باطل مى‌شود و از آن عالم ، عالمى ديگر متولد مى‌شود كه آن نيز مدتى زندگى مى‌كند و مى‌ميرد و از آن عالم نيز عالم سومى پديد مى‌آيد و همچنين از ازل چنين بوده و تا ابد نيز چنين خواهد بود .

اين وضع كه در سراسر جهان و در همه عوالم جريان دارد در تك تك نفوس انسانها نيز جارى است و نفوس انسانيت كه متعلق مى‌شود به بدنها هرگز نمى‌ميرد ، هر چند كه بدنها مى‌ميرند ، اما نفسى كه متعلق بوده به اين بدنى كه در حال مرگ است ، مبدأ حيات مى‌شود براى بدنى ديگر كه در حال پيدايش است ، مدتى هم با اين بدن زندگى مى‌كند تا مرگ آن بدن برسد ، باز متعلق مى‌شود به بدن سوم و كيفيت زندگيش در هر بدن بستگى دارد به كارهايى كه در بدن قبلى انجام داده ، اگر نيكوكار بوده و با اعمال نيك فضايل نفسانى كسب كرده ، زندگى خوشى خواهد داشت ، و اگر با اعمال زشت رذائلى كسب كرده ، زندگى نكبت بارى خواهد داشت ، البته اين جريان مخصوص نفوس ناقصه است ، اما نفوسى كه در معرفت برهم( خداى سبحان) به درجه كمال رسيده‌اند آنها به حيات ابدى زنده و از تولد بار دوم ايمن و از نظام قهرى تناسخ خارج مى‌باشند .

بحث 7- بت پرستي بودائي

دائرة المعارف بستانى در باره وثنيت بودائى مطالبى آورده كه خلاصه‌اش اين است كه وثنيت برهميه به وسيله كيش بودا ، بازسازى و اصلاح شد و اين كيش منسوب است به بودا سقيامونى كه بنا به آنچه از تاريخ سيلانى نقل شده در سال پانصد و چهل و سه قبل از ميلاد وفات يافته ، البته تواريخ ديگر ، غير اين را گفته‌اند و اختلاف در سال فوت او به دو هزار سال هم كشيده شده است و به همين جهت كه تاريخ درستى از اين مرد در دست نيست بسيارى احتمال داده‌اند كه وى يك شخص خرافى و موهوم بوده و چنين شخصى اصلا وجود نداشته ، ولى كاوشهايى كه اخيرا در گايا شده و همچنين آثارى كه در بطنة به دست آمده بر صحت وجود اين شخص دلالت دارد و نيز آثار ديگرى از تاريخ زندگى و تعاليمى كه وى به شاگردان و پيروان خود القاء مى‌كرده به دست آمده است .

بودا از خانواده‌اى شاهنشاهى بوده كه به خاندان سوذودانا معروف بوده‌اند ، كه از دنيا و شهوات آن كناره‌گيرى نموده و در جوانى از مردم عزلت مى‌گزيده است و سالهايى از عمر خود را در بعضى از جنگلهاى وحشتناك به تزهد و رياضت كشيدن گذرانده تا آنجا كه دلش به نور معرفت روشن شده است آنگاه از جنگل خارج شده به ميان مردم آمده و بطورى كه گفته‌اند در آن هنگام سى و شش سال از عمر او مى‌گذشته و در بين مردم به دعوت پرداخته و آنان را به تخلص از رنج و بدبختى و رستگارى به راحتى كبرى و حياتى آسمانى و ابدى و سرمدى دعوت مى‌كرده و آنان را نصيحت مى‌نموده و به تمسك به ذيل شريعت خود تشويق مى‌كرده است و اصول شريعتش عبارت بوده از تخلق به اخلاق كريمه و رها كردن شهوات و اجتناب از رذائل.

بودا ( بطورى كه نقل شده،) بر خلاف برهمى‌ها كه خود را تافته‌اى جدا بافته مى‌دانستند و بطور كلى مردم را در تشرف به سعادت دينى متفاوت و زنان و كودكان را به كلى محروم از اين سعادت مى‌دانستند همواره در باره خود و معايب و وساوس درونيش صحبت مى‌كرده و هيچ بزرگى و تكبرى براى خود قائل نبوده و رسما مى‌گفته من نيز مانند همه شما گرفتار تسويلات و وساوس نفسانى هستم و نيز مى‌گفته در عالم به جز يك شريعت ، شريعت ديگرى نيست و گويا منظورش اين بوده كه همه شرايع در اين سخن اتفاق دارند كه مجرمين بايد به شدت عقوبت شوند و صالحان به ثواب عظيم برخوردار گردند ولى شريعت من هيچ سخنى از عقوبت نداشته و براى عموم مردم نعمت است و در آن شريعت همانند آسمان ، جايى است براى مردان و زنان و كودكان و

دختران و اغنياء و فقراء ، چيزى كه هست توانگران به زحمت مى‌توانند اين راه را بپيمايند .

تعليم بودا بطورى كه از عقايد بودائيان بر مى‌آيد بر اين اساس است كه طبيعت ، تهى و تو خالى بوده و چيزى جز وهمى حيله‌گر نيست و عدم در همه جا و در هر زمان وجود دارد و مملو از غش است و همين عدم است كه همه ديوارها و موانع بين اصناف مردم و جنسيات و احوال دنيوى آنان را بر مى‌دارد و نه تنها مردم را برادر يكديگر مى‌سازد بلكه حتى كرمها را نيز برادر بودائيان مى‌سازد .

بودائيان معتقدند به اينكه آخرين عبارتى كه سقيامونى به آن تكلم كرده اين بوده : هر موجود مركب فانى است و در نظر بودائيان هدف نهايى و آخرين مرحله كمال عبارت است از : نجات نفس از هر بيمارى و غرور .

و نيز معتقدند به اينكه دوره تناسخ كه البته نقطه‌اى نهايى كه بدان منتهى شود ندارد در يك صورت از وسط پاره مى‌شود و قطع مى‌گردد و آن وقتى است كه نفس از تولد جديد امتناع بورزد كه در اين صورت تصميم مى‌گيرد خود را حتى از ميل به هستى پاك كند .

اين بود قواعد اصولى كيش بودا كه بطور صريح در قديمى‌ترين تعليماتش كه در الاريانى ستيانس درج شده آمده است و عبارت است از چهار قاعده مهم كه به خود سقيامونى نسبت داده شده و گفته‌اند وى اين چهار قاعده را در اولين موعظه‌اش كه در جنگلى معروف به جنگل غزال در نزديكى‌هاى بنارس ايراد كرده بود خاطرنشان ساخته است .

و اين حقايق چهارگانه عبارتند از معرفى الم، معرفى ريشه آن، لا شى‌ء كردن و از بين بردن الم و راهى كه آدمى را موفق به از بين بردن آن مى‌كند .

در معرفى الم گفته است : الم عبارت است از ولادت و سن و مرض و مرگ و برخورد با ناملايمات و جدا شدن از محبوبها و عجز از رسيدن به مقاصد و اسباب الم عبارت است از شهوات نفسانى و جسمى و هواهاى درونى .

حقيقت سوم عبارت است از لا شى‌ء كردن همه اين سببها .

حقيقت چهارم عبارت است از لا شى‌ء كردن الم ، كه در باره حقيقت چهارم گفته است اين طريقه هشت قسم است - نظر صحيح 2 - حس صحيح 3 - نطق صحيح 4 - فعل صحيح 5 - مركز صحيح 6 - جد و كوشش صحيح 7 - ذكر صحيح 8 - تامل و تفكر صحيح ، كه اين هشت طريقه از نظر بودائيان عبارت است از ايمان و در حفاريهايى كه در بسيارى از بناهاى باستانى آنان شده و همچنين در چند كتاب از كتب مدونه آنان

نيز آمده (نوشته‌اند) كه ايمان عبارت است از اين هشت چيز .

و اما دستور العمل و ادب بودا هر چه هست برگشتش به سه چيز است 1 - اجتناب از هر چيز پست و زشت 2 - عمل كردن و انجام دادن هر كار نيك 3 - تهذيب عقل .

آنچه ما از تعاليم بودا در اينجا آورديم آن تعاليمى است كه مذاهب مختلف بودائى همه در آن اتفاق دارند و هيچ اختلافى در آن نيست و اما غير اينها يعنى كيفيت عبادت و قربانى كردن كهونت و فلسفه و اسرارى كه براى امورى ذكر كرده‌اند مسايلى است كه در طول زمان و مرور ايام به كيش بودا اضافه كرده‌اند كه سخنانى عجيب و آرائى غريب در آن ديده مى‌شود ، آرائى در مورد خلقت عالم و سخنانى در مورد نظم عالم و چيزهايى ديگر .

از جمله حرفهاى عجيبى كه زده‌اند اين است كه بودا به هيچ وجه از ناحيه خدا حرف نمى‌زده و اين نه بدان جهت بوده كه مبدأ هستى را قبول نداشته و يا از آن روى‌گردان بوده ، بلكه از اين جهت بوده كه او همه تلاش خود را صرف مجهز كردن مردم به زهد و ترك زندگى دنيوى و نفرت دادن از اين خانه غرور و نيرنگ مى‌كرده .

بحث 8- بت پرستي عرب

وثنى‌هاى عرب ، اولين طايفه‌اى هستند كه اسلام لبه تيز مبارزات خود را متوجه آنان نموده و به دين توحيد دعوتشان كرده و در عهد جاهليت ، قسمت عمده مردم عرب بدوى بودند و شهرنشين‌ها امثال مردم يمن نيز در عين داشتن تمدن شهرى مع ذلك طبع صحرانشينى خود را حفظ كرده بودند و علاوه بر رسوم موروثى از نياكان ، رسومى هم از همسايگان نيرومندشان چون ايران و روم و مصر و حبشه و هند در آنان حكم مى‌كرد كه يك دسته از آن رسوم و آداب، رسوم و آداب دينى بود.

و نياكان قديم عرب يعنى آنها كه عرب خالص بودند و قوم عاد ، ارم و ثمود از آن جمله بودند همه دين وثنيت داشتند به دليل اينكه خداى تعالى در كتاب مجيدش در ضمن سرگذشت قوم هود و صالح و اصحاب مدين و اهل سبا و داستان سليمان و خبرى كه هدهد از آن سرزمين برايش آورد ، داشتن اين مسلك را به اين اقوام نسبت داده و اين اعتقاد را از آنان حكايت كرده است .

وضع نياكان عرب بدين منوال بود تا آنكه ابراهيم عليه‌السلام فرزندش اسماعيل و همسرش هاجر را به سرزمين مكه آورد كه سرزمينى خشك و بدون آب و علف بود و تنها قبيله جرهم در آن زندگى مى‌كردند ، ابراهيم عليه‌السلام آن دو را در آن سرزمين گذاشت و اسماعيل در آنجا رشد كرد و به تدريج شهر مكه ساخته شد آنگاه ابراهيم

عليه‌السلام كعبه بيت الحرام را در آنجا بنا نهاد و مردم را به دين حنيف خود كه همان دين اسلام بود دعوت نمود و مردم حجاز و اطراف آن ، دين آن جناب را پذيرفتند و ابراهيم عليه‌السلام حج خانه خدا و مراسم آن را براى آنان تشريع نمود كه آيه شريفه زير به همه اين مطالب دلالت داشته و فرمان خداى تعالى به ابراهيم را اينطور حكايت مى‌كند:

« و اذن فى الناس بالحج ياتوك رجالا و على كل ضامر ياتين من كل فج عميق!» (27/حج)

پس از گذشت ايام ، بعضى از اعراب در اثر معاشرتشان با يهوديانى كه در ناحيه‌اى از حجاز ساكن بودند به دين يهود گرايش پيدا نموده و كيش نصرانيت نيز در بعضى از نواحى جزيره رخنه يافت و همچنين كيش مجوسيت در ناحيه‌اى ديگر براى خود جا باز كرد .

بعد از اين حوادث ، وقايعى در مكه بين دودمان اسماعيل و قوم جرهم اتفاق افتاد و سرانجام دودمان اسماعيل قوم جرهم را از مكه بيرون كرد و عمرو بن لحى بر شهر مكه و اطراف آن مستولى گرديد .

زمانى كه عمرو بن لحى به مرض سختى مبتلا شد ، به او گفتند : در بلقاء ، از سرزمين شام آبگرمى هست كه اگر در آن استحمام كنى بهبودى مى‌يابى .

عمرو به شام رفت و در ناحيه بلقاء در آن آبگرم استحمام كرد و بهبودى يافت و در آن سرزمين به مردمى برخورد كه بت مى‌پرستيدند ، از آنان پرسيد كه : اين چه مراسمى است ؟ گفتند اين بت‌ها ارباب ما هستند كه ما آنها را به شكل هياكل علوى و به شكل افرادى از بشر ساخته‌ايم تا از آنها يارى بخواهيم و آنها ما را يارى كنند و در هنگام خشكسالى از آنها باران بخواهيم و براى ما باران بفرستند .

عمرو بن لحى از اين سخن خوشش آمد و از آن مردم خواست تا بتى از بت‌هايشان را به وى بدهند .

آنها نيز بتى به نام هبل به وى دادند ، عمرو ، هبل را به مكه آورد و بر بام كعبه نهاد ، بت اساف و بت نائله كه به گفته شهرستانى در كتاب ملل و نحل به شكل زن و شوهرى بودند و بنا به گفته ديگران به شكل دو جوان بودند نيز با او بود ، عمرو مردم را دعوت كرد به اينكه بت‌ها را بپرستند و اين پيشنهاد را در بين قوم خود ترويج كرد و قوم او كه همان دودمان اسماعيل بودند پس از آنكه سالها بر دين توحيد بودند و مردم دنيا آنان را پيروان دين حنيف مى‌شناختند - چون پيروان ملت ابراهيم عليه‌السلام بودند - به كيش بت‌پرستى برگشتند ، در حقيقت معناى حنفيت را از دست داده و فقط اسم آن

برايشان باقى ماند و حنفاء ، اسم شد براى بت‌پرستان عرب .

و يكى از عواملى كه باعث شد كيش وثنيت را زود بپذيرند و آنان را به كيش وثنيت نزديك سازد اين بوده كه مردم حجاز چه يهود و چه نصارا و چه مجوس و چه بت پرستش ، احترام بسيارى براى كعبه قائل بودند و اين شدت احترام به حدى رسيده بود كه وقتى مى‌خواستند از اين سرزمين خارج شوند و به نقطه‌اى سفر كنند ، سنگى از سنگ‌هاى حرم را به عنوان تبرك و محفوظ بودن از خطر با خود مى‌بردند و هر جا كه منزل مى‌كردند آن سنگ را زمين گذاشته دورش طواف مى‌كردند تا هم به اين وسيله سفر خود را مبارك سازند و هم محبت خود نسبت به كعبه و حرم را اظهار كرده باشند .

اين كارها باعث شد كه وثنيت در عرب شايع شود چه عرب اصلى و چه آنهايى كه در اصل عرب نبودند بعدها عرب شدند و ديگر از اهل توحيد كسى از اين انحراف سالم نماند مگر عدد اندكى كه در هيچ جا نامشان برده نمى‌شد .

و از جمله بت‌هاى معروف در بين آنان بت هبل و اساف و نائله بود كه گفتيم : عمرو بن لحى آنها را از شام آورد و مردم را به پرستش آنها دعوت كرد( و از ديگر بتان آنان) بت لات و عزى و مناة و ود و سواع و يغوث و يعوق و نسر بود كه نام اين هشت بت در قرآن كريم آمده و پنج بت اخير آنها را به قوم نوح نسبت داده‌اند.

در كافى به سند خود از عبد الرحمان بن اشل بياع الانماط از امام صادق عليه‌السلام روايت آورده كه فرمود: بت يغوث در برابر درب كعبه نصب شده بود و جاى بت يعوق دست راست كعبه و محل بت نسر دست چپ كعبه بود .

و نيز در همين روايت آمده كه بت هبل بر بام كعبه اساف و نائله بر بالاى صفا و مروه نصب شده بودند .

و در تفسير قمى آمده كه امام عليه‌السلام فرمود: بت ود متعلق به قبيله كلب و بت سواع متعلق به هذيل و بت يغوث مربوط به مراد و بت يعوق متعلق به همدان و بت نسر از آن حصين بود .

و در وثنيت عرب آثارى از وثنيت صابئه از قبيل غسل كردن بعد از جنابت و امثال آن وجود داشت .

و آثارى ديگر از وثنيت براهمه در آن ديده مى‌شد نظير اعتقاد به انواع( اعتقاد به تاثير داشتن 22 ستاره در اوضاع كره زمين كه طلوع و غروب هر يك به دنبال ديگرى است،) و اعتقاد به دهر( و اينكه عالم از ازل بوده و تا ابد خواهد بود و صانعى آن را نيافريده،) كه بيانش در وثنيت بودا گذشت و خداى تعالى از بت پرستان عرب ، همين اعتقاد را حكايت نموده مى‌فرمايد:

« و قالوا ما هى الا حياتنا الدنيا نموت و نحيا و ما يهلكنا الا الدهر!»(24/جاثيه)

هر چند كه بعضى از مفسرين گفته‌اند : اين آيه مربوط به ماديون است كه اصلا وجود صانع تبارك و تعالى را قبول ندارند .

در وثنيت عرب آثارى هم از دين حنيف يعنى اسلام ابراهيم باقى مانده بود مانند ختنه كردن و حج رفتن ، چيزى كه هست همين سنت‌ها را نيز با سنن وثنيت مخلوط كرده بودند مثلا وقتى به زيارت خانه خدا ( حج) مى‌آمدند ، دستى هم به سر و گوش بت‌هاى دور كعبه مى‌كشيدند و هنگام طواف لخت مادر زاد مى‌شدند و لبيك را به اين عبارت مى‌گفتند : لبيك لبيك اللهم لبيك لا شريك لك الا شريك هو لك ، تملكه و ما ملك ، وثنيت عرب مراسم و معتقدات ديگرى نيز داشتند كه نمى‌توان گفت از آثار كدام كيش است بلكه از تراشيده‌هاى خود آنان بوده مانند اعتقاد به بحيرة و سائبه و وصيله و حام و اعتقاد به صدى و هام و انصاب - بت‌ها و ازلام - تيره چوب‌هايى كه با آن تار مى‌زدند و امورى ديگر كه بيان و شرحش در كتب تاريخ آمده و ما در الميزان در سوره مائده در ذيل آيه 103 كلمات بحيره و سائبه و وصيله و حام را و نيز در ذيل آيه 3 و آيه 9 آن سوره كلمات ازلام و انصاب را تفسير كرديم .

بحث 9- دفاع اسلام از توحيد و نبردش با بت پرستي

دعوت الهى چه قبل از اسلام و چه بعد از اسلام همواره با وثنيت در جنگ بوده و در برابر آن ايستاده و مردم را به سوى دين توحيد خوانده است ، همچنانكه خداى تعالى در قرآن كريم در ضمن سرگذشت دعوت انبياء و رسولانى چون نوح و هود و صالح و ابراهيم و شعيب و موسى عليه‌السلام اين معنا را آورده و در ضمن سرگذشت عيسى و لوط و يونس عليهماالسلام به آن اشاره فرموده است .

و در آيه شريفه زير مطلب را بطور اجمال آورده مى‌فرمايد:

« و ما ارسلنا من قبلك من رسول الا نوحى اليه انه لا اله الا انا فاعبدون!»(25/انبيا)

رسول گرامى اسلام حضرت محمد مصطفى صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نيز دعوت عمومى خود را نخست با دعوت وثنى مذهبان قوم خود به طريق حكمت و موعظه حسنه و جدال به بهترين وجه به دين توحيد آغاز كرد و آنان جز با مسخره كردن و آزار و اذيت آن جناب و شكنجه دادن به مؤمنين، عكس العملى نشان ندادند و كار فتنه انگيزى و شكنجه مسلمانان را به حدى از شدت رساندند كه جمعى از مسلمين را ناچار كردند تا مكه را ترك گفته به سرزمين حبشه هجرت كنند ، مشركين وقتى چنين ديدند نقشه كشتن آن جناب را ريختند لذا آن حضرت به مدينه هجرت فرمود و به دنبالش دسته

دسته مردم با ايمان به مدينه هجرت كردند.

و چيزى نگذشت كه در صحنه‌هايى چون بدر و احد و خندق و جنگ‌هاى بسيارى ديگر با مسلمين گلاويز شدند تا آنكه خداى تعالى آن جناب را در فتح مكه بر آنان پيروز ساخت و آن جناب خانه كعبه و حرم را از لوث بت‌هاى مشركين پاك نموده و بت‌هايى كه پيرامون كعبه مشرفه نصب شده بود بشكست و چون كه هبل بر بالاى بام كعبه نصب شده بود لذا على عليه‌السلام را به بالاى بام فرستاد و آن جناب آن بت بزرگ را به پايين پرت كرد( و بطورى كه گفته‌اند: هبل بزرگترين بت مشركين بوده و باز بطورى كه ذكر كرده‌اند: آن را در عتبه مسجد الحرام دفن كردند!)

اسلام عنايت شديدى دارد بر اينكه ماده وثنيت را ريشه كن كرده و دلها را از خاطراتى كه انسانها را به سوى شرك مى‌كشاند پاك كند و نفوس بشر را از اينكه پيرامون آن بگردند و به اين اعتقاد خرافى نزديك بشوند برگرداند و اين شدت عنايت اسلام از معارف اصولى و اخلاقى و احكام شرعيه اسلام به خوبى مشهود است ، زيرا اعتقاد حق را تنها اين مى‌داند كه:

« لا اله الا هو له الاسماء الحسنى!»(8/طه)

معبودى جز الله نيست و آنچه كلمه حسنى است از آن او است و او مالك هر چيز است و هستى اصيل از آن او است ، خدايى است كه مستقل به ذات خود و عنى از عالميان است و هر موجودى غير او هستيش از ناحيه او آغاز شده و برگشتش نيز به سوى او است ، خدايى كه كل موجودات در تمام شؤون ذات و در حدوث و بقايش نيازمند به او هستند ، پس اگر كسى نسبت استقلالى هر چند ناچيزى به شيئى از اشياء دهد و آن را به همان مقدار از خداى تعالى - نه از غير خدا - مستقل بداند ، حال يا ذاتش را مستقل از آن جناب بداند و يا صفات و اعمالش را ، چنين كسى به حسب اين نسبت دادن مشرك خواهد بود .

و نيز اسلام را مى‌بينى كه خلق را دستور مى‌دهد به توكل جستن بر خداى تعالى و داشتن ثقه و اعتماد به او و داخل شدن در تحت ولايت و سرپرستى او و دوستى كردن با هر كس و هر چيز در راه رضاى او و دشمنى كردن با هر كس و هر چيز در راه رضاى او و نيز دستور مى‌دهد به اينكه خلق اعمال خود را خالص براى او انجام دهند و از اعتماد و ركون و دلبستگى به غير خدا نهى مى‌كند و نيز از اطمينان داشتن به اسباب ظاهرى و اميد بستن به غير او و از عجب ورزيدن و تكبر كردن نهى مى‌كنند و همچنين از هر عمل قلبى و بدنى كه معنايش استقلال دادن به غير او و شرك ورزيدن به او است نهى مى‌كنند .

و نيز مى‌بينى كه اسلام از سجده كردن براى غير خداى تعالى و از ساختن مجسمه به شكل هر موجود سايه‌دار و از كشيدن تصوير هر موجود زنده و از اطاعت غير خدا كردن و به امر و نهى غير خدا گوش دادن و عمل كردن نهى مى‌كند مگر آنكه برگشت اطاعت غير خدا به اطاعت خدا باشد ، مانند اطاعت كردن از انبياء و امامان دين كه خود خداى تعالى دستور داده آنان را اطاعت كنيم و نيز اسلام را مى‌بينى كه از بدعت نهادن و يا بدعت ديگران را متابعت نمودن و از پيروى گامهاى شيطان نهى مى‌كند .

و روايات وارده از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و ائمه اهل بيت عليهم السلام پر است از اينكه شرك به خداى تعالى دو قسم است : شرك جلى و واضح و شرك خفى كه جايش درون دل است و اينكه شرك داراى مراتب بسيار است و به جز افراد مخلص هيچ كس نمى‌تواند از همه مراتب آن مبراء باشد و اينكه شرك آنقدر دقيق و نهفته است كه تشخيص آن براى صاحبش از تشخيص صداى پاى مورچه بر روى سنگ بلورين آن هم در شب ظلمانى دشوارتر است .

در كافى از امام صادق عليه‌السلام روايت شده كه آن جناب در تفسير آيه شريفه:« يوم لا ينفع مال و لا بنون الا من اتى الله بقلب سليم!»(88و89/شعرا) فرمود: قلب سليم آن قلبى است كه وقتى به ديدار خدا مى‌آيد غير خدا كسى در آن نباشد ، و نيز فرمود : هر قلبى كه در آن شرك و يا شكى باشد آن قلب ساقط است و اگر اين همه سفارش به زهد در دنيا كرده‌اند ، براى اين است كه دلهايشان براى آخرت از هر چيز غير خدا فارغ و تهى شود .

و نيز روايت وارد شده كه عبادت كردن خدا به طمع بهشت ، عبادت اجيران است و عبادت كردن از ترس عذاب خدا ، عبادت بردگان زير دست است و حق عبادت آن است كه آدمى خداى تعالى را به خاطر اينكه دوستش مى‌دارد عبادت كند و اين عبادت ، عبادت بندگان گرامى و بزرگوار است و اين مقامى است مكنون كه جز پاكان كسى به آن دسترسى ندارد و در سابق در بحث‌هايى كه گذشت رواياتى چند در اين باب نقل شد .

بحث 10- اساس سيره رسول الله بر توحيد و نفي شركاء!

خداى تعالى در آيه زير برنامه‌اى را كه به رسول گراميش دستور داده تا آن را سيره خود در مجتمع بشرى قرار دهد بطور اجمال بيان كرده و مى‌فرمايد:

« قل يا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم ان لا نعبد الا الله و لا نشرك به شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا

مسلمون!»(64/ال عمران)

و نيز در آيه زير به رخنه يافتن عقايد وثنيت در دين حنيف آنان اشاره نموده مى‌فرمايد:

« قل يا اهل الكتاب لا تغلوا فى دينكم غير الحق و لا تتبعوا اهواء قوم قد ضلوا من قبل و اضلوا كثيرا و ضلوا عن سواء السبيل!»(77/مائده)

و نيز در مقام مذمت اهل كتاب فرموده:

« اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله و المسيح بن مريم و ما امروا الا ليعبدوا الها واحدا لا اله الا هو سبحانه عما يشركون!» (31/توبه)

رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در اجراى احكام و حدود با تمامى طبقات بطور مساوى عمل مى‌كرد و هيچگونه تبعيضى را روا نمى‌داشت و سيره‌اش بر اين جارى بود كه فاصله طبقاتى را تا حد ممكن به حد اقل رسانده و طبقه حاكم را به محكوم و رئيس را به مرئوس ، خادم را به مخدوم ، غنى را به فقير و مردان را به زنان و شريف را به افراد بى خانمان و گمنام نزديك سازد در نظر آن جناب هيچ كرامت و فخر و تحكمى براى احدى بر احدى نيست مگر كرامت و مزيت تقوا و حساب سنجش افراد در دست خدا و حكم از آن او است .

رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم غنائم جنگى و اموال بيت المال را بين عموم مردم بالسويه تقسيم مى‌كرد و از اينكه شخص قوى ، نيرومندى خود را به رخ بكشد و به اين وسيله دل ضعيف و افراد خوار و ذليل را بشكند و متاثر نمايد نهى مى‌فرمود و اجازه نمى‌داد ثروتمند با زينت آلات خود پيش روى فقير مسكينى خودنمايى كند و به اصطلاح معروف پز بدهد و يا حاكمان و رؤسا شوكت خود را به رخ رعيت بكشند .

رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم مانند يكى از افراد معمولى زندگى مى‌كرد و هيچ امتيازى براى خود قائل نبود نه در خوراك و كيفيت آن، نه در نوشيدنى‌ها، نه در پوشيدنى‌ها و كيفيت آن، نه در نشستن و جاى آن ، نه در راه رفتن و نه در هيچ چيز ديگر كه ما جوامع و كليات سيره آن جناب را در جلد ششم الميزان آورده ايم.

بحث 11- بحث تحليلي در مقايسه تعاليم اسلام با ساير اديان

اشاره

در اين بحث ، تعليم قرآن كريم را بطور اجمال و كلى به قياس با تعاليم ويدا و اوستا و تورات و انجيل يعنى كتاب بودائيان و مجوسيان و يهوديان و نصارا مى‌سنجيم و اين بحث ، بحثى است تحليلى و شريف:

1-تناسخ در نظر وثنى مذهبان:

يكى از اصول اوليه‌اى كه كيش برهميه و امثال آن از قبيل بودائيه و صابئيه دارند اعتقاد به تناسخ است و تناسخ اين است كه بگوييم عالم محكوم به كون و فساد دائمى است ، پس اين عالم مشهود كه حس ما آن را احساس مى‌كند و همچنين اجزايى كه در آن هست از عالم ديگرى مثل خود و سابق بر خود تكون يافته و همچنين آن عالم سابق بر اين عالم نيز از عالمى قبل از خود متولد شده و پديد آمده و همچنين تا بى نهايت هر عالمى از عالم سابق بر خود متولد شده است و اين عالم به زودى فاسد مى‌شود همانطور كه مى‌بينيم تك تك اجزاى آن فاسد مى‌شود ، پس از فساد عالم ما نيز عالمى ديگر پديد مى‌آيد و انسان در همه اين عوالم زندگى مى‌كند اما زندگيش در اين عالم مطابق و هم سنخ اعمالى است كه در عالم قبلى انجام داده ، اگر در عالم قبلى اعمالى صالح انجام داده و در اثر تكرار اعمال خير ملكه‌اى خوب براى خود كسب كرده باشد هنگام مرگ جانش از بدنش بيرون مى‌آيد و به كالبد بدنى ديگر مى‌رود و در آن بدن زندگى خوش را از سر مى‌گيرد و اين زندگى خوش ، پاداش اعمال صالحى است كه در عالم قبلى انجام داده بود و كسى كه در زندگى اخلاد به زمين كند يعنى صرفا دل به ماديات ببندد و هوا و هوس خود را پيروى كند همينكه مى‌ميرد جانش به بدنى بدبخت حلول مى‌كند و در عالم بعدى با انواع عذابها و ناملايمات دست و پنجه نرم مى‌كند مگر آنكه برهم را شناخته و با او متحد شده باشد كه در اين صورت از شر ولادت دوم و عذاب‌هايى كه گفتيم در آن هست نجات مى‌يابد و ذاتى ازلى و ابدى مى‌شود كه خود عين بها و ارزش و سرور و زندگى و قدرت و علم است و فنا و بطلان در آن راه ندارد .

به همين جهت يك واجب دينى بر هر انسان اين است كه هر چه زودتر با برهم كه همان الله مبدأ همه موجودات است آشنا شود و به وى ايمان آورد و با قربانى دادن و عبادت كردن به او تقرب بجويد و نفس را با اخلاق كريمه و اعمال صالحه بيارايد كه اگر انسانى نفس خود را از ماديات و دنيا پرهيز دهد و متخلق به اخلاق كريمه گردد و نفس را با تكرار اعمال نيك و كسب ملكات نيك بيارايد و با شناختن خود ، برهم را بشناسد خودش برهمن مى‌شود و با برهم متحد مى‌گردد و اين خود سعادت كبرى و حيات خالص است و گرنه حد اقل به برهم ايمان بياورد و عمل صالح كند تا در حيات و عالم بعدى كه آخرت او است زندگى سعيد و پاكيزه‌اى داشته باشد .

ليكن برهم از آنجا كه ذاتى است مطلقه و محيط به كل جهان و هيچ چيزى به او احاطه ندارد لذا بلند مرتبه‌تر و اجل از اين است كه انسان او را بشناسد مگر به نوعى توصيف به نفى نقايص ، يعنى گفتن اينكه او جاهل و عاجز و ... نيست - و نمى‌تواند

بگويد او عالم و قادر و ... هست - انسان يا از اين راه مى‌تواند او را بشناسد و يا از راه عبادت و قربانى دادن ، پس بر ما انسانها واجب است كه از طريق عبادت با اولياى او و اقوياء خلقش تقرب بجوييم تا آنها شفيعان ما نزد او شوند و آن اوليا و اقوياى خلق همان آلهه‌اى هستند كه به جاى خدا عبادت مى‌شوند - البته از راه عبادت شدن مجسمه‌ها و اصنامشان - و اين آلهه كه عددشان بسيار است يا از جنس ملائكه‌اند و يا از جنس جن و يا از ارواح مكملين براهمه ، اما پرستش شدن جن به خاطر ترس از شر آنها است و پرستش شدن ديگران به خاطر طمع و رحمت آنها و ترس از خشم آنها است كه بعضى از آن آلهه همسران خدا و بعضى پسران خدا و بعضى دختران او هستند .

اينها كل معارف دينى برهميه و تعليماتى است كه علماى مذهب براهمه به مردم مى‌آموزند .

ليكن آنچه از كتاب اوپانيشاد كه فصل چهارم از كتاب ويدا و به منزله خاتمه‌اى است براى آن كتاب ، به دست ميايد ، چه بسا با آن كلياتى كه از عقايد براهمه گذشت مطابقت ندارد هر چند كه علماى مذهب براهمه اين عدم تطابق و توافق را تاويل و يك دانشمند متفكر وقتى رساله‌هاى اوپانيشاد را كه آموزنده معارف الهى است مطالعه مى‌كند مى‌بيند كه هر چند اين رسائل ، عالم الوهيت و شؤون مربوط به آن ، از قبيل اسماء و صفات و افعال آن يعنى آغاز خلقت ، اعاده خلق ، اصل خلقت ، رزق ، زنده كردن ، ميراندن و غير اينها را توصيف مى‌كند طورى توصيف مى‌كند كه امور جسمانى و مادى آنطور توصيف مى‌شود مثلا عالم الوهى را به اوصافى توصيف مى‌كند كه مستلزم انقسام پذيرى و تكه تكه شدن و داشتن حركت و سكون و انتقال و حلول و اتحاد و بزرگ شدن و كوچك گشتن و ساير احوال جسمانيت و ماديت است ، و ليكن در چند جاى آن رساله‌ها تصريح شده به اينكه عالم الوهى برهم ذاتى است مطلقه و متعالى از اينكه حد و تعريفى آن را محدود كند ، ذاتى است كه داراى اسماء حسنى و صفات عليا از قبيل : علم و قدرت و حيات مى‌باشد و ذاتى است منزه از صفات نقص و عوارض ماده و جسمانيت ، ذاتى است كه مثل او چيزى نيست و اين مطالب آنقدر در اغلب فصول اوپانيشاد تكرار شده كه هر كس آن كتاب را بخواند به اين مطالب بر خواهد خورد .

و در تحت عنوان شيت استر در ادهياى ششم ، آيه هشتم سر الاكبر عين اين عبارت آمده: ( لم يولد منه شى‌ء و لم يتولد من شى‌ء و ليس له كفوا احد!) و اين خود تصريح است به اينكه برهم احدى الذات است ، نه از چيزى متولد شده و نه چيزى از او متولد مى‌شود و احدى مثل و مانند او نيست .

و در اوپانيشاد ، ادهياى چهارم ، آيه 13 مى‌خوانيم كه شيت استر گفته است :

آيا براى اين ذات نورانى اعمال صالح بجاى آورم و يا آن ذات روشن و ظاهر را ترك گفته ، به درگاه هر فرشته‌اى قربانى تقديم كنم ؟

و اين خود صريح است در اينكه حق اين است كه غير خداى تعالى هيچ كس و هيچ چيز عبادت نشود و به درگاه غير خدا قربانى تقديم نگردد بلكه سزاوار به عبادت ، تنها او است و هيچ شريكى برايش نيست .

و اگر كسى به اوپانيشاد مراجعه كند در بسيارى از فصول آن مى‌بيند كه تصريح شده به اينكه قيامتى هست و اينكه قيامت عالمى است جليل كه خلقت بدان منتهى مى‌شود و مى‌بيند كه در بيان ثواب اعمال و عقاب آنها بعد از مرگ عباراتى آورده كه هر چند قابل انطباق با مساله تناسخ هست ، اما متعين در آن نيست بلكه با مساله برزخ نيز قابليت انطباق دارد .

و در بحث‌هاى ايراد شده در اوپانيشاد آنچه هيچ ديده نمى‌شود خبر از اوثان و اصنام و عبادت كردن براى آنها و تقديم قربانى به آنها است .

و اينهايى كه ما از كتاب و يا به عبارت ديگر از رسائل اوپانيشاد نقل كرديم ( كه البته آنچه نقل نكرديم بيشتر از اينها است!) حقايقى است بس بلند و معارفى است حق كه هر انسان سليم الفطره‌اى به آن اعتماد مى‌كند و اين مطالب - همانطور كه ملاحظه مى‌فرماييد - تمامى اصول وثنيت را كه در اول بحث برشمرديم نفى مى‌كند .

آنچه كه نظر عميق و بحث دقيق ما را بدان رهنمون مى‌شود اين است كه اينگونه مطالب ، حقايق عاليه‌اى است كه بعضى از افراد انگشت‌شمارى كه اهل ولايت الله بوده‌اند آن را كشف كرده و به بعضى از شاگردان خود كه صلاحيت آنان را به دست آورده بودند تعليم و خبر داده‌اند ، چيزى كه هست اين مردان برجسته و انگشت شمار آنچه به شاگردان خود گفته‌اند غالبا به طريق رمز بوده و در تعليم خود مثالهايى نيز به كار برده‌اند .

سپس شاگردان ايشان آنچه از آنان گرفتند اساس و زيربناى سنت حيات قرار دارند سنتى كه در حقيقت همان دين مجتمع است و عامه مردم به آن گرايش دارند و آن معارف دقيقى است كه جز آحادى از اهل معرفت نمى‌تواند آن را تحمل كند و بفهمد براى اينكه سطح آن بسى بلندتر از افق فهم عامه مردم است كه تنها پيرامون محسوسات و مخيلات دور مى‌زند و بيش از آن نصيبى از درك ندارد و فهم عامه كجا و درك اينگونه معارف كجا ، فهم و عقل عامه كه هيچگونه مهارت و آشنايى از معارف حق ندارند از درك چنين مطالبى پياده و عاجز است .

اشكالى هم كه به اين مذهب و سنت اجتماعى وارد است همين است كه

زيربناى آن هر چند معارفى است حق ، اما معارفى است كه در هر دوره تنها چند نفر انگشت شمار آن را مى‌فهمند و اين نمى‌تواند براى كل جامعه كه به اقرار خود آنان از درك آن معارف پياده‌اند ، دينى و سنتى اجتماعى باشد چون اولا فطرت آفرينش ، انسان را با غريزه انس به يكديگر و دور هم جمع شدن آفريده و معنا ندارد جمعيتى كه دور هم جمع شده و يك مجتمع را تشكيل داده‌اند در درك سنت حيات از هم فاصله داشته باشند و فقط افرادى انگشت شمار آن سنت را بفهمند و ديگران نفهمند و تحميل چنين سنت و چنين دينى بر اجتماع در حقيقت لغو كردن سنت فطرت و مخالفت با طريقه خلقت است .

علاوه بر اين ، اين كار كنار گذاشتن طريق عقل نيز هست و حال آنكه مى‌دانيم طريقه عقل يكى از سه طريق درك حقايق است و آن عبارت است از : وحى و كشف و عقل و طريقه عقل از آن دو طريقه ديگر عمومى‌تر و از نظر اهميتش براى زندگى دنيوى انسان مهم‌تر است زيرا وحى چيزى است كه جز اهل عصمت يعنى انبياء گرام ، كسى به آن دسترسى ندارد و طريقه كشف هم موهبتى است كه جز به آحادى از اهل اخلاص و يقين نمى‌دهند و تنها طريقى كه براى عموم بشر باقى مى‌ماند اين طريق است ، حتى مردم براى استفاده از دو طريق اول نيز به عقل نيازمندند .

پس همه افراد بشر در زندگى همه روزه خود احتياج مبرم به عقل دارد و اگر طريقه‌اى بخواهد عقل او را از اعتبار بيندازد ، اين طريقه ، طريقه صحيحى نيست و اين باعث مى‌شود كه تقليد اجبارى را بر همه شؤون مجتمع زنده و حتى بر عقايد و اخلاق و اعمال آن حاكم سازد و معلوم است كه اگر چنين شود انسانيت به كلى ساقط مى‌گردد .

بعلاوه ، اين روش باعث مى‌شود كه سنت استعباد( برده كردن مردم) در مجتمع انسانى جاى‌گير شود شاهد روشن آن نيز تجارب طولانى تاريخى در امت‌هاى بشريت است كه در هر زمان و هر جا با دين وثنيت زندگى كرده ، سنن استعباد در او جريان يافته و انسانها ، انسانهايى مثل خود( و حتى بدتر از خود) را ارباب خود گرفتند .

2-سرايت اين محذور به ساير اديان

اديان عمومى ديگر نيز با اينكه اعتقاد به يگانگى اله از اصول اساسى آنها بود از خطرى كه گفتيم وثنيت را گرفتار كرد سالم نماندند و آنها نيز به شرك در عبادت گرفتار گشتند و اين شرك در عبادت آنان را به عين همان ابتلاهاى وثنيت مبتلا كرد كه مهم‌ترين آنها همان سه محذور مذكور در سابق بود .

اما بودائيان و صابئان ، وضعشان در اين گرفتاريها روشن است و تاريخ شاهد گوياى آن مى‌باشد و ما قبلا فهرستى از عقايد و اعمال آنان را برشمرديم .

و اما مجوسيان ، هر چند الوهيت را در اهورامزدا منحصر دانسته‌اند و ليكن خضوع عبادتى و تقديسشان براى چند كس است :

1- يزدان 2 - اهريمن 3 - ملائكه‌اى كه موكل بر شؤون ربوبيتند 4 - خورشيد 5 - آتش و چيزهايى ديگر ، شاهد بر اين معنا نيز تاريخ است كه سنت عبادتى آنان و همچنين سرگذشت برده‌گيرى خلق از ناحيه ارباب و اختلاف طبقاتى را از آنان نقل مى‌كند و همچنين تدبر در مذاهب آنان و اعتبار عقل خود ما اينطور حكم مى‌كند كه بايد همه اين انحرافها از ناحيه تحريف دين اصيل مجوس در بين مجوسيان راه يافته باشد ، از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هم در باره مجوسيان روايت شده كه فرموده‌اند : مجوسيان پيغمبرى داشته‌اند كه او را به قتل رساندند و كتابى داشته‌اند كه آن را سوزاندند .

و اما يهود ، قرآن كريم بسيارى از اعمال آنان را بيان كرده ، از آن جمله اين است كه يهود كتاب خدا را تحريف كردند و علماى خود را به جاى خدا ارباب خود گرفتند و خداى تعالى به خاطر همين اعمالشان ، فطرتشان را منكوس و سليقه‌هايشان را معكوس و منحرف ساخت( و به عبارتى ديگر انحراف ظاهريشان را به انحراف در باطنشان كشاند!)

و اما نصارى كه ما در جلد سوم الميزان بطور مفصل در باره انحرافات فكرى و عملى آنان صحبت كرديم ، خواننده مى‌تواند بدانجا مراجعه نمايد و اگر بخواهد مى‌تواند مقدمه انجيل يوحنا و رساله‌هاى پولس را با ساير انجيل‌ها تطبيق بدهد و سپس كار خود را با مراجعه به تاريخ كليسا تكميل كند چون گفتار در اين باب بسيار طولانى است .

پس بحث عميق در اين مساله ، ما را به اين نتيجه مى‌رساند كه هر مصيبتى كه تمامى مجتمعات دينى در عالم بشريت را گريبانگير شده همه از مواريث وثنيت نخستينى است كه معارف الهى و حقايق عالى حقه را بدون اينكه در قالب بيانى ساده بريزند و هم سطح افكار عامه كنند لخت و برهنه گرفته و آن را اساس سنت‌هاى دينى قرار دادند و بر فهم ساده عوام كه جز با حس و محسوس الفتى ندارند تحميل كردند و نتيجه‌اش اين شد كه ديديم .

3-اسلام مفاسد مذكور را چگونه اصلاح كرد ؟

و اما اسلام براى اصلاح اين مفاسد و رهايى بشر از اين محذورها معارف عاليه را در قالب بيان ساده‌اى ريخت كه هضمش براى فهم‌هاى ساده و عقول عادى آسان شود و از

پشت حجاب با اين حقايق تماس بگيرد و پرده پيچ شده‌اش را دريافت بدارد و اين طريقه‌اى است كه براى حال عوام بسيار مفيد و صالح بود و اما خاصه كه توانايى درك آن حقايق را دارند بى پرده آن را در زيباترين چهره و در بديع‌ترين جمال درك مى‌كنند و از خطر آن محذورها ايمن و مطمئن هستند و اينها در زمره آن كسانيند كه خداى تعالى مورد انعامشان قرار داده يعنى انبياء و صديقين و شهدا و صالحينى كه حسن اولئك رفيقا و خداى تعالى در اين باره كه معارف عاليه را تا سطح افكار عموم مردم تنزل داده و در خور فهم همگان كرده است مى‌فرمايد:

« و الكتاب المبين انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون! و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم!»(1تا4/زخرف) و نيز مى‌فرمايد:

« انه لقرآن كريم! فى كتاب مكنون! لا يمسه الا المطهرون!»(77تا79/واقعه)

و رسول گرامى اسلام صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هم فرمود:

« انا معاشر الانبياء امرنا ان نكلم الناس على قدر عقولهم!»

اسلام مشكل شرك و وثنيت را در مرحله توحيد از اين راه حل كرده كه استقلال در ذات و صفات را از تمامى موجودات بجز خداى سبحان نفى كرده و خداى تعالى را قيوم بر هر چيز دانسته است و فهم انسانها را در بين دو نقطه انحراف تشبيه و تنزيه نگه داشته و در وصف خداى تعالى فرموده است : او حيات دارد اما نه چون حيات ما ( كه محتاج به داشتن بدن است،) و علم دارد ، اما نه چون علم ما (كه نيازمند داشتن مغز و سلامتى بافته‌هاى آن است،) و قدرت دارد اما نه چون قدرت ما ( كه زائيده سلسله اعصاب است،) شنوايى دارد اما نه چون شنوايى ما ( كه نيازمند داشتن دستگاه شنوايى است،) و بينايى دارد اما نه چون بينايى ما ( كه نيازمند دستگاه بينايى است،) و كوتاه سخن اينكه : هيچ چيز مانند او نيست تا ما او را به آن چيز تشبيه كنيم و او بزرگتر از آن است كه توصيف شود .

اسلام با اين حال به مردم دستور داده كه در اين باره هيچ سخنى بدون داشتن مدرك و علم نگويند و زير بار هيچ سخن و دعوتى در مورد اعتقادات نروند مگر با حجتى عقلى ، البته حجتى كه عقل و فهمشان بتواند آن را درك كند و هضم نمايد.

به همين جهت اسلام توانسته است كه اولا دين خدا را با آن همه معارفش هم بر عموم بشر عرضه كند و هم بر خواص ، آن هم نه اينكه بعضى را به عوام و بعضى را به خواص عرضه كرده باشد بلكه خاص و عام را بطور مساوى از آن معارف برخوردار نموده و ثانيا عقل بشر را بكار انداخته و آن را كه بزرگترين موهبت الهى است مهمل و بى فايده نگذاشته و ثالثا طبقات مختلفه مردم در مجتمع انسانى را به يكديگر

نزديك كرده و آنقدر نزديك كرده كه ديگر بيشتر از آن امكان ندارد ، نه طبقه‌اى را از اين معارف برخوردار و طبقه‌اى ديگر را محروم كرده و نه طبقه‌اى را مقدم و طبقه‌اى ديگر را مؤخر كرده است و در اين باره فرموده:

« ان هذه امتكم امة واحدة و انا ربكم فاعبدون!»(92/انبيا) و نيز فرموده:

« يا ايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم!»(13/حجرات)

اين اجمال سخن بود و تو خواننده محترم مى‌توانى با مطالعه بحث‌هاى متفرقى كه در الميزان آمده به تفصيل سخن در اطراف آن را به دست آورى! و الله المستعان!

4- پاسخ به يك شبهه

چه بسا اشخاصى اينطور بپندارند اينكه در ادعيه، رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم و آل معصومينش عليهم‌السلام شفيع قرار داده شده‌اند و به حق آنان از خداى تعالى درخواست شده و همچنين زيارت قبور آن حضرات و بوسيدن ضريحشان و تبرك جستن به تربتشان و تعظيم آثارشان همه مصاديقى است از شركى كه در شرع از آن نهى شده و همان شرك وثنيت است و استدلال كرده‌اند به اينكه اينگونه توجيه عبادى در حقيقت قائل شدن به تاثير ربوبى براى غير خداى تعالى است و اين خود شرك است و مگر بت‌پرستان چه مى‌كردند ؟ آنها نيز مى‌گفتند : اين بت‌ها شفعاء ما در درگاه خداى سبحانند و ما اگر بت‌ها را مى‌پرستيم براى اين منظور است كه ما را قدمى به درگاه خدا نزديك سازند .

و چه فرق است در پرستش كردن غير خدا بين اينكه آن غير خدا پيغمبرى باشد و يا وليى از اولياى خدا باشد و يا جبارى از جباران و يا غير ايشان ، همه اين پرستش‌ها شركى است كه در شرع از آن نهى شده .

ليكن اين اشخاص از چند نكته غفلت كرده‌اند : اول اينكه ثبوت تاثير براى غير خدا چه تاثير مادى و چه معنوى ضرورى است و نمى‌توان آن را انكار كرد ، خود خداى تعالى در كلام مجيدش تاثير را با همه انواعش به غير خداى تعالى نسبت داده و مگر ممكن است غير اين باشد ؟ با اينكه انكار مطلق آن ابطال قانون عليت و معلوليت عمومى است كه خود ركنى است براى همه ادله توحيد ، و ابطال قانون مذكور ، هدم بنيان توحيد است .

آرى ، آن تاثيرى كه خداى تعالى در كلام مجيدش از غير خداى تعالى نفى كرده تاثير استقلالى است كه هيچ موحدى در آن سخنى ندارد ، هر مسلمان موحدى مى‌داند

كه هندوانه و سرديش ، عسل و گرميش در مزاج ، از خداى تعالى است ، او است كه هر چيزى را آفريده و اثرش را نيز خلق كرده .

و هيچ موحدى نمى‌گويد كه : عسل در بخشيدن حرارت به بدن حاجتى به خداى تعالى ندارد .

و اما اينكه بگوييم : نه هندوانه سرد است و نه عسل گرم و نه آب اثر سردى دارد و نه آتش اثر حرارت ، در حقيقت بديهيات عقل را انكار كرده و از فطرت بشرى خارج شده‌ايم ، خوب وقتى خداى تعالى بتواند به فلان موجود ، فلان اثر و خاصيت را ببخشد چرا نتواند به اولياى درگاهش مقام شفاعت و وساطت در آمرزش گناهان و برآمدن حاجات را ببخشد و حتى در تربت آنان اثر شفا بگذارد ؟ كسانى كه به اهل شفاعت يعنى به اولياى خدا متوسل مى‌شوند كارشان بدون دليل نيست آنها مى‌دانند كه اولا خداى تعالى در كلام مجيدش به افرادى كه مرضى درگاهش باشند مقام شفاعت داده و فرموده:

« ولايملك الذين يدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق وهم يعلمون!» (86/زخرف)

و نيز فرموده: « و لا يشفعون الا لمن ارتضى!»(28/انبيا)

و اگر در درخواستهايشان خداى تعالى را به جاه آن حضرات و به حق آنان سوگند مى‌دهند در اين عمل خود ، دليل دارند و آن كلام خود خداى تعالى است كه مى‌فرمايد:

« و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين انهم لهم المنصورون و ان جندنا لهم الغالبون!» (171تا173/صافات)و نيز مى‌فرمايد:

« انا لننصر رسلنا و الذين آمنوا !» (51/غافر)

و اگر آن حضرات را تعظيم مى‌كنند و با زيارت قبورشان و بوسيدن ضريحشان اظهار محبت نسبت به آنان مى‌كنند و با تربت آنان تبرك مى‌جويند براى اين است كه اين اعمال را مصاديقى براى تعظيم شعائر مى‌دانند و به آيه شريفه:« و من يعظم شعائر الله فانها من تقوى القلوب!»(31/حج) و آيه مودت به ذى القربى و به آيات ديگر و روايات سنت ، تمسك مى‌كنند .

پس چنين كسى كه اينگونه اعمالى را انجام مى‌دهد مى‌خواهد وسيله‌اى به درگاه خدا برده و به آيه شريفه:

« يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و ابتغوا اليه الوسيله!»(35/مائده)

عمل كرده باشد ، پس اين خود خداى تعالى است كه ابتغاء وسيله به آن حضرات را تشريع كرده و دوست داشتن آنان و تعظيمشان را واجب فرموده و همين دوستى و تعظيم را وسائلى به درگاه خود قرار داده است و معنا ندارد كه خداى تعالى محبت به چيزى و تعظيم آن را واجب كند و در عين حال آثار آن را تحريم نمايد .

بنا بر اين هيچ مانعى در اين كار نيست كه كسى از راه دوستى انبياء و امامان الهى و تعظيم امر آنان و ساير آثار و لوازمى كه براى محبت و تعظيم هست به درگاه خدا تقرب بجويد ، البته اين در صورتى است كه دوستى و تعظيم و بوسيدن ضريح و ساير آثار محبت ، جنبه توسل و استشفاع داشته باشد نه اينكه اين امور و اين اشخاص را مستقل در تاثير بداند و يا اين اعمال جنبه پرستش داشته باشد .

و ثانيا از فرقى كه بين شرك و استشفاع هست غفلت ورزيده‌اند ، و به عبارتى ساده‌تر اينكه نتوانسته‌اند فرق بگذارند بين اينكه كسى غير خدا را بپرستد تا او نزد خدا شفاعتش كند و يا به خدا نزديكش كند و بين اينكه تنها خدا را بپرستد و غير خدا را شفيع درگاه او قرار دهد و با دوستى كردن به غير خدا به درگاه خدا تقرب بجويد ، كه در فرض اول به غير خداى تعالى استقلال داده و عبادت را خالص براى غير خدا كرده كه اين خود شرك ورزيدن در عبوديت است و در صورت دوم استقلال را فقط و فقط به خداى تعالى داده و او را مخصوص به عبادت كرده و احدى را شريك او قرار نداده است .

و اگر خداى تعالى مشركين را مذمت فرموده ، براى اين است كه گفته بودند:

« ما الا نعبدهم ليقربونا الى الله زلفى!»(3/زمر)

كه اين گفتارشان ظاهر در اين است كه به غير خدا استقلال داده‌اند و در عبادت تنها همان غير خدا را در نظر مى‌گيرند نه خداى تعالى را و اگر گفته بودند : ما تنها خدا را مى‌پرستيم و در عين حال از ملائكه و يا رسولان و اولياى خدا اميد داريم كه با اذن خدا ما را شفاعت كنند و كمبود ما را جبران نمايند .

و يا گفته بودند : ما به اين نامبردگان توسل مى‌جوييم و آنان را به درگاه خدا وسيله قرار مى‌دهيم و شعائرش را تعظيم مى‌كنيم و اوليايش را دوست مى‌داريم ، هرگز مشرك نبودند بلكه شركاى آنان همان جنبه را مى‌داشت كه كعبه در اسلام دارد يعنى وجهه عبوديت آنان واقع مى‌شد نه معبود ، همانطور كه كعبه وجهه عبوديت مسلمين است نه معبود آنان بلكه مسلمين خداى تعالى را روبروى آن عبادت مى‌كنند .

و من نمى‌فهمم اين آقايان در باره حجر الاسود و استحباب بوسيدن آن و دست ماليدن به آن را در اسلام چگونه توجيه مى‌كنند ؟ و همچنين در باره خود كعبه چه مى‌گويند ؟ آيا طواف پيرامون كعبه و بوسيدن و استلام حجر شركى است كه در اسلام استثناء نشده ؟ - كه مساله شرك ، حكم ضرورى عقلى است و قابل تخصيص و استثناء نيست - و يا مى‌گويند : اين كار فقط عبادت خدا است( و كعبه) و حجر الاسود حكم طريق و جهت را دارد ؟ اگر اين را مى‌گويند ، از ايشان مى‌پرسيم پس چه فرقى بين

سنگ كعبه و بين غير آن هست ؟ اگر تعظيم غير خدا بر وجه استقلال دادن به آن غير نباشد و جنبه پرستش نباشد ، چرا شرك شمرده شود ؟ و تمامى روايات و آياتى كه بطور مطلق به تعظيم شعائر الهى و تعظيم رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و دوست داشتن آن جناب و مودت با حضرتش و حب اهل‌بيتش و مودت آنان سفارش كرده و همچنين سفارشات ديگرى از اين قبيل ، سفارش‌هايى است كه بجا و هيچ اشكالى در آنها نيست .

⁽¹⁾

گفتارهاي علامه طباطبائي در موضوع قرآن و كتاب

بررسي هائي پيرامون قرآن و كتاب

كتاب در اصطلاح قرآن به چه معناست ؟

« أُولَئك الَّذِينَ ءَاتَيْنَهُمُ الْكِتَب وَ الحُْكمَ وَ النُّبُوَّةَ ...!»

«آنان كسانى بودند كه كتاب و حكم و نبوت به ايشان داده بوديم، پس اگر اين قوم به آن كافر شوند، ما قومى را كه هرگز كافر نشوند بر گماريم!»( 84/انعام)

امروز وقتى ما لفظ «كتاب» را مى‌شنويم اولين معنايى كه از آن به ذهن ما تبادر مى‌كند همان صحيفه‌اى است كه پاره‌اى از مطالب در قالب خطوط دستى و يا چاپى در آن گنجانيده شده است و ليكن از آنجايى كه هر لغتى را به ملاحظه افاده معنا و به خاطر تفهيم اغراض وضع نموده‌اند، اهل هر زبانى به خود اجازه داده‌اند كه پا را از چارديوارى معناى اولى هر لغت فراتر گذاشته و لغت را در اشباه و نظاير آن معنا نيز استعمال كنند.

به همين اعتبار نيز كتاب را كه معناى متبادريش نوشته قلمى است توسعه داده و آنرا به هر چيزى كه معانى را ضبط نمايد ، اطلاق كرده‌اند ، تا آنجا كه كتاب محفوظ در ذهن را هم با اينكه صفحه و لوحى نداشته و با قلمى نوشته نشده است كتاب گفته‌اند .

اين توسع ، در كلام خداى تعالى هم جريان يافته و در قرآن كريم به وحى انبياء و مخصوصا آن وحيى كه متضمن شريعت است اطلاق كتاب شده و همچنين در آن حقيقت آسمانى كه حوادث و وقايع جارى را ضبط مى‌كند استعمال شده است ، از آن جمله فرموده:

« كتاب انزلناه اليك مبارك !» (29/ص) و نيز فرموده:

« ما اصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم الا فى كتاب من قبل ان نبراها!» (22/حديد) و نيز فرموده:

« و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيمة كتابا يلقيه منشورا ، اقرا كتابك !» (13/اسرا)

اين سه آيه نمونه‌اى از سه قسم اطلاقى است كه قرآن كريم در لفظ كتاب كرده و به استثناى چند آيه كه اينك در اينجا ذكر مى‌كنيم و ظاهر در نوشته به قلم است ، در هيچ جاى قرآن كتاب بر معناى ديگرى غير از آن سه معنا اطلاق نشده است .

آن چند آيه عبارتند از:

« و كتبنا له فى الالواح من كل شى‌ء موعظة و تفصيلا لكل شى‌ء!»(145/اعراف)

« و القى الالواح و اخذ براس اخيه!»(150/اعراف) و آيه:

« و لما سكت عن موسى الغضب اخذ الالواح و فى نسختها هدى و رحمة للذين هم لربهم يرهبون!»(154/اعراف)

قسم اول:

كتابهايى است كه مشتمل بر شرايع دين بوده و بر انبيا عليهم السلام نازل مى‌شده - چنانكه در سطور قبل گذشت - مانند كتابى كه بر نوح عليه‌السلام نازل شده و آيه:

« و انزل معهم الكتاب بالحق!» (213/بقره)به آن اشاره مى‌نمايد.

و كتابى كه بر ابراهيم و موسى عليهماالسلام نازل شده و آيه:

« صحف ابراهيم و موسى!» (19/اعلي)

از آن به صحف تعبير كرده و كتاب انجيل كه در آيه:

« و آتيناه الانجيل فيه هدى و نور!»(46/مائده)

اسم برده شده و كتاب محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم كه آيات:

« تلك آيات الكتاب و قرآن مبين!»(1/حجر)

« رسول من الله يتلوا صحفا مطهرة! فيها كتب قيمة!»(2و3/بينه)

« فى صحف مكرمة! مرفوعة مطهرة! بايدى سفرة ! كرام بررة!»(13تا16/عبس)

« نزل به الروح الامين على قلبك لتكون من المنذرين بلسان عربى مبين!» (193تا195/شعرا)

بدان اشاره مى‌نمايد .

قسم دوم:

كتبى است كه اعمال بندگان را از نيكى و بدى ضبط مى‌كند و آيات راجع به آن چند قسم است:

1-در بعضى از آيات ، كتابى كه در آن ذكر شده كتابى است مختص به فرد فرد

نفوس بشر ، مانند آيه:

« و كل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج له يوم القيمة كتابا!»(13/اسرا)

و آيه:

« يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء !»(30/ال عمران)

و آياتى ديگر .

2-بعضى ديگر آياتى است كه مراد از كتاب در آنها كتابى است كه اعمال امت‌ها را ضبط مى‌نمايد، مانند آيه:

« و ترى كل امة جاثية كل امة تدعى الى كتابها!»(28/جاثيه)

3-بعضى ديگر آيات راجع به كتبى است كه جميع مردم در آنها مشتركند ، مانند آيه:

« هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق انا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون!»(29/جاثيه)

البته اين در صورتى است كه خطاب در اين آيه خطاب به همه مردم باشد.

اين قسم از كتابهاى مذكور در قرآن به اعتبار منقسم شدن مردم به دو دسته نيكوكاران و زشتكاران طور ديگر نيز تقسيم شده:

4-و آن تقسيم اينگونه كتابها است به كتاب فجار و كتاب ابرار كه در آيه زير آمده:

« كلا ان كتاب الفجار لفى سجين! و ما ادريك ما سجين كتاب مرقوم!» تا آنجا كه مى‌فرمايد:« كلا ان كتاب الابرار لفى عليين! و ما ادريك ما عليون! كتاب مرقوم! يشهده المقربون!»(7تا9و18تا21/مطففين)

قسم سوم:

كتبى است كه جزئيات نظام عالم و حوادث واقعه در آن را ضبط مى‌كند.

از بعضى آيات برمى‌آيد كه اين كتابها نيز چند نوعند:

1- يكى آن كتابى كه مطالب نوشته شده در آن به هيچ وجه تغيير نمى‌پذيرد، مانند كتاب مذكور در آيه:

« و ما يعزب عن ربك من مثقال ذرة فى الارض و لا فى السماء و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الا فى كتاب مبين!» (61/يونس)و آيه:

« و كل شى‌ء احصيناه فى امام مبين!» (12/يس) و آيه:

« و عندنا كتاب حفيظ!»(4/ق) و آيه:

« لكل اجل كتاب !»(38/رعد)

البته اين آيه مخصوص حوادث لا يتغير نيست و ليكن اطلاقش اين قسم

حوادث را هم شامل مى‌شود ، چون اجل‌ها دو قسمند يكى اجل‌هاى لا يتغير و يكى آن اجل‌هايى كه قابل تغيير هست .

و به هر حال احتمال دارد اين نوع كتاب هم خود دو قسم باشد:

-يكى كتاب عامى كه حافظ جميع موجودات و حوادث جارى است.

-و ديگر كتاب خاصى كه مخصوص به يك يك موجودات و مشتمل بر حوادث هر موجود مى‌باشد، آيه‌اى كه در آخر ايراد شد و همچنين آيه:

« و ما كان لنفس ان تموت الا باذن الله كتابا مؤجلا!»(145/ال عمران)

و همچنين آيات كريمه ديگرى كه مشابه آن دو است به اين احتمالى كه داديم اشاره دارد.

-و يكى ديگر كتبى كه قلم خوردن و محو و اثبات در آن راه دارد ، همچنانكه آيه:

-« يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب!»(39/رعد)

به وجود چنان كتبى دلالت دارد .

اين فهرست معانيى بود كه از آيات قرآنى راجع به كتاب استفاده مى‌شود و اما بحث از هر كدام از اقسام نامبرده كتاب ، موكول است به محلى كه مناسب آن معنا پيش آيد و از خداى يگانه يارى مى‌خواهيم!

⁽¹⁾

مقدمه تفسيري در:نزول تدريجي قرآن

« وَ قُرْءَاناً فَرَقْنَهُ لِتَقْرَأَهُ عَلى النَّاسِ عَلى مُكْثٍ وَ نَزَّلْنَهُ تَنزِيلاً!»

« و قرآن را به تدريج فرستاديم تا آن را به تدريج براى مردم بخوانى و آن را نازل كرديم نازل كردنى كامل!» (106/اسري)

لفظ آيه فوق با صرفنظر از سياق آن تمامى معارف قرآنى را شامل مى‌شود و اين معارف در نزد خدا در قالب الفاظ و عبارات بوده كه جز به تدريج در فهم بشر نمى‌گنجد ، لذا بايد به تدريج كه خاصيت اين عالم است نازل گردد تا مردم به آسانى بتوانند تعقلش كرده حفظش نمايند و بر اين حساب آيه شريفه همان معنايى را مى‌رساند كه آيه:

« انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون! و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم!» (3و4/زخرف) در مقام بيان آن است.

و نزول آيات قرآنى به تدريج و بند بند و سوره سوره و آيه آيه، به خاطر تماميت

يافتن استعداد مردم در تلقى معارف اصلى و اعتقادى و احكام فرعى و عملى آن است و به مقتضاى مصالحى است كه براى بشر در نظر بوده و آن اين است كه علم قرآن با عمل به آن مقارن باشد و طبع بشر از گرفتن معارف و احكام آن زده نشود ، معارفش را يكى پس از ديگرى درك نمايد تا به سرنوشت تورات دچار نشود ، كه به خاطر اينكه يكباره نازل شد ، يهود از تلقى آن سر باز زد و تا خدا كوه را بر سرشان معلق نكرد حاضر به قبول آن نشدند .

اين آن معنائى است كه از نظر لفظ آيه با قطع نظر از سياق استفاده مى‌شود و ليكن از نظر سياق آيات قبلى كه در آن سخنى چون:« حتى تنزل علينا كتابا نقرؤه!»(93/اسرا) وجود داشت كه پيشنهاد كرده بودند قرآن يكباره نازل شود استفاده مى‌شود كه منظور از تفريق قرآن اين است كه آن را بر حسب تدريجى بودن تحقق اسباب نزول سوره سوره و آيه آيه نازل كرديم و پيشنهاد نزول دفعى در قرآن كريم مكرر حكايت شده است مانند آيه:

« و قال الذين كفروا لو لا نزل عليه القرآن جملة واحدة!»(32/فرقان) و نيز آيه:

« يسئلك اهل الكتاب ان تنزل عليهم كتابا من السماء !»(153/نسا)

مؤيد اين احتمال ذيل آيه است كه مى‌فرمايد:« و نزلناه تنزيلا!»(106/اسرا)

براى اينكه تنزيل به معناى نازل كردن به تدريج است و اين با اعتبار دوم سازگارتر است تا اعتبار اول .

با اين حال اعتبار دوم كه عبارت است از تفصيل قرآن و تفريق آن به حسب نزول ، يعنى نازل كردن بعضى از آن را بعد از بعضى ديگر مستلزم اعتبار اول نيز هست ، زيرا اعتبار اول عبارت بود از اين كه مقصود از تفريق قرآن تفريق معارف و احكامش باشد نه تفريق آيات و سوره‌اش .

اگر هم منظور از تفريق معناى دوم باشد ، معارف و احكام نيز تفريق خواهد شد ، چون همه از يك حقيقت سرچشمه مى‌گيرد هم تفريق معارف و هم تفريق آيات و سوره‌ها .

و به همين جهت خداى تعالى كتاب خود را به سوره‌ها و سوره‌هايش را به آيات تفريق نمود ، البته بعد از آنكه به لباس واژه عربى ملبسش نمود و چنين كرد تا فهمش براى مردم آسان باشد ، همچنانكه خودش فرموده:

« لعلكم تعقلون!»(3/زخرف)

آنگاه آن كتاب را دسته دسته و متنوع به چند نوع نموده و مرتبش كرد و سپس يكى پس از ديگرى هر كدام را در موقع حاجت بدان و پس از پديد آمدن استعدادهاى

مختلف در مردم و به كمال رسيدن قابليت آنان براى تلقى هر يك از آنها نازل كرد و اين نزول در مدت بيست و سه سال صورت گرفت تا تعليم با تربيت و علم با عمل همسان يكديگر پيش رفته باشند .

⁽¹⁾

بحثى روايتى و قرآنى در: فلسفه نزول تدريجي قرآن

اشاره

اين بحث پيرامون آيه شريفه:« و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مكث !»(106/اسرا) است كه در سه فصل عنوان مى‌شود:

بحث اول- پيرامون تقسيمات قرآن كريم

كتاب الهى به اجزائى تقسيم شده كه با آن شناخته مى‌شود، مانند: سى جزء و اينكه هر جزئى 4 حزب و هر حزبى 10 عشر دارد و امثال آن

اين تقسيم‌بندى است كه در قرآن كريم كرده‌اند ، ولى آنچه در خود قرآن مى‌باشد ، دو تقسيم است: يكى سوره و ديگر تقسيم هر سوره به چند آيه و مكرر از آندو ، اسم برده مثلا فرموده:« سورة انزلناها!»(1/نور) و يا فرموده:« قل فاتوا بسورة مثله!» (38/يونس)و همچنين در غير اين دو آيه.

در لسان رسول خدا و صحابه و ائمه معصومين عليهم‌السلام نيز استعمال اين دو كلمه زياد آمده به حدى كه جاى ترديد نمانده كه سوره و آيه دو حقيقت قرآنى است و اين سوره‌ها مجموعه‌اى از كلام الهى است كه هر يك با « بسم الله» آغاز شده و غرضى را بيان مى‌كند و آن غرض معرف سوره است و در هيچ يك اين قاعده تخلف نپذيرفته ، مگر در سوره برائت آن هم به حكم پاره‌اى از روايات ائمه اهل بيت عليهم‌السلام كه در ذيل آيه:« انا نحن نزلنا الذكر!»(9/حجر) در جلد دوازدهم الميزان ذكر نموده ايم، تتمه آياتى از سوره انفال است و نيز سوره و الضحى و ا لم نشرح كه با اينكه يك سوره هستند يك بسم الله در وسط فاصله شده و همچنين سوره فيل و ايلاف كه سوره واحدى هستند و يك بسم الله در وسط فاصله شده است.

البته همه اين موارد استثنايى به حكم رواياتى است كه از ائمه عليهم‌السلام رسيده و شيخ آن را در تهذيب به سند خود از شحام از امام صادق عليه‌السلام روايت كرده و محقق در شرايع و طبرسى در مجمع البيان آن را به روايت اصحاب ما - اماميه -

نسبت داده‌اند .

نظير اين مطلبى كه در باره سوره‌ها گفتيم در آيه‌ها جريان دارد ، زيرا در كلام خداى تعالى آيه بطور مكرر بر قطعه‌اى از كلام الهى اطلاق شده است ، مانند:

« و اذا تليت عليهم آياته زادتهم ايمانا!»(2/انفال) و نيز مانند:

« كتاب فصلت آياته قرآنا عربيا !»(3/فصلت)

از ام سلمه روايت شده كه گفت: رسول خدا آخر هر آيه وقف مى‌كرد و نيز روايت صحيح آمده كه سوره حمد هفت آيه است و از رسول خداصلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم روايت شده كه فرمود: سوره ملك سى آيه است و همچنين رواياتى ديگر كه در باره عدد آيه‌هاى هر سوره قرآن از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نقل شده است.

آنچه كه دقت در تقسيم‌بندى طبيعى كلام عرب به فصول و قطعه‌هاى جداى از هم و مخصوصا در كلمات مسجع آن و نيز آنچه كه تدبر در روايات وارده از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و اهل‌بيتش در خصوص عدد آيات وارد شده اقتضاء مى‌كند ، اين است كه يك آيه از قرآن كريم يك قطعه از كلام خداست كه حقش اين است كه بر آن يك قطعه اعتماد و تكيه نموده و در تلاوت آن را ، از قبل و بعدش جدا كرد .

و اين قطعات به اختلاف سياقها و مخصوصا در سياقهاى مسجع مختلف مى‌شود ، چه بسا يك كلمه به تنهائى به خاطر سجع آخرش يك آيه به حساب آيد ، مانند كلمه:« مدهامتان - دو برگ سبز!»(64/رحمن) و چه بسا آيه دو كلمه يا بيشتر باشد ، خواه كلام تام باشد يا ناقص ، مانند:« الرحمن! علم القرآن! خلق الانسان! علمه البيان!»(1تا4/رحمن) و مانند:« الحاقة ما الحاقة! و ما ادريك ما الحاقة!»(1تا3/حاقه) و چه بسا كه يك آيه بسيار طولانى باشد، مانند آيه پيرامون قرض دادن و گرفتن كه آيه 282 از سوره بقره است .

بحث دوم - پيرامون عدد سوره‌ها و آيه هاي قرآن كريم

تعداد سوره‌هاى قرآن، صد و چهارده عدد است و بر همين عدد ، قرآنهاى موجود در ميان مسلمين تدوين شده و اين قرآنها مطابق قرآنى است كه عثمان جمع‌آورى نموده و ما قبلا از ائمه معصومين سلام الله عليهم اجمعين نقل كرديم كه فرمودند: سوره برائت سوره‌اى مستقل نيست ، بلكه متمم سوره انفال است و همچنين و الضحى و ا لم نشرح يك سوره و فيل و ايلاف يك سوره هستند .

و پيرامون تعداد آيه‌هاى قرآن بايد گفت : در اين خصوص نص متواترى نرسيده كه يك يك آيه‌ها را معرفى كند و هر يك را از ديگرى متمايز سازد .

روايات محدودى هم كه رسيده به خاطر خبر واحد بودن قابل اعتماد نيستند و روشن‌ترين علت بر نبودن دليل معتبر ، اختلاف اهل مكه ، مدينه ، شام ، بصره و كوفه است ، كه در باره تعداد آيات اعداد متفاوتى ارائه كرده‌اند.

بعضى گفته‌اند : عدد آن شش هزار آيه است ، بعضى ديگر گفته‌اند : شش هزار و دويست و چهار آيه است ، يكى گفته شش هزار و دويست و چهارده آيه و يكى ديگر گفته نوزده آيه ، بعضى گفته‌اند : بيست و پنج و بعضى ديگر سى و شش.

مكى‌ها عدد خود را از عبد الله بن كثير از مجاهد از ابن عباس از ابى بن كعب روايت كرده‌اند ، مدنى‌ها براى خود دو جور عدد روايت كرده‌اند يكى به ابى جعفر مرثد بن قعقاع و شيبة بن نصاح منتهى مى‌شود .

و روايت ديگرشان به اسماعيل بن جعفر بن ابى كثير انصارى منتهى مى‌گردد.

و اهل شام عدد خود را از ابى درداء روايت كرده‌اند و روايت بصرى‌ها به عاصم بن عجاج جحدرى و روايت عدد كوفى‌ها به حمزه و كسائى و خلف منتهى مى‌شود ، حمزه گفته است : اين عدد را ابن ابى ليلى از ابى عبد الرحمان سلمى از على بن ابى طالب عليه‌السلام براى ما روايت كرده .

و كوتاه سخن ، وقتى اعداد به يك نص متواتر و يا حداقل خبر واحد قابل اعتنائى منتهى نشود و هيچ آيه‌اى به طور اطمينان‌بخشى ، از ساير آيات قبل و بعدش متمايز نگردد ، هيچ الزامى نيست كه يكى از اين روايت اخذ شود ، لاجرم هر يك از اين روايات كه روشن و قابل اعتماد بود را مى‌پذيريم و ما بقى را طرد مى‌كنيم و يا به هيچ يك عمل نمى‌كنيم و اگر شخصى اهل تدبر باشد ، بايد به هر روايتى كه در نظرش بيشتر قابل اعتماد بود ، عمل نمايد .

و آنچه كه از على عليه‌السلام در عدد كوفيان نقل شده معارض است با ادله‌اى كه از خود آن جناب و همچنين از ساير ائمه اهل بيت عليهم‌السلام رسيده كه: در هر سوره بسم الله جزء آن سوره و يكى از آيات آن است ، زيرا به حساب كوفيان ، تنها بسم الله فاتحه ، جزء سوره است و ما بقى به حساب نيامده و لازمه روايت نامبرده اين است كه عدد آيه‌هاى قرآن به مقدار بسم الله هاى سوره‌ها بيشتر باشد .

و اين همان علتى است كه ما را از ايراد بحثهاى مفصل كه در باره عدد آيه‌هاى قرآن شده منصرف ساخته است ، چون ديديم كه اين بحثها به نتيجه‌اى نمى‌رسد ، تنها به اين اشاره اكتفاء مى‌كنيم كه در عدد چهل سوره قرآنى اتفاق دارند و در عدد آيه‌ها و يا رؤوس آيه‌هاى هفتاد و چهار سوره اختلاف كرده‌اند و همچنين در اينكه كلمه :« الر» مثلا آيه‌اى است تام و مستقل اتفاق كرده‌اند ولى در بقيه حروف مقطعه اختلاف نموده‌اند

و آن گروه از خوانندگان عزيز كه مى‌خواهند به جزئيات اين اختلاف واقف گردند ، بايد به محل طرح اين بحثها مراجعه نمايند .

بحث سوم- پيرامون ترتيب سوره‌ها

در كتاب اتقان از ابن ضريس نقل شده كه او در كتاب فضائل القرآن خود گفته : محمد بن عبد الله بن ابى جعفر رازى به ما خبر داد كه عمرو بن هارون ما را حديث كرد كه عثمان بن عطاى خراسانى برايمان نقل كرد از پدرش از ابن عباس كه گفت : آغاز هر سوره كه در مكه نازل شده در مكه نوشته شد و بعدها خداوند هر چه مى‌خواست به آن ملحق مى‌كرد .

و سوره‌هايى كه به ترتيب و پشت سر هم نازل شده‌اند عبارتند از:

1- اقرء باسم ربك 2 - ن 3 - مزمل 4 - مدثر 5 - تبت 6 - تكوير

7- اعلى 8 - و الليل اذا يغشى 9 - و الفجر 10 - و الضحى 11 - ا لم نشرح

12- و العصر 13 - و العاديات 14 - انا اعطيناك 15 - الهاكم التكاثر 16 - ارايت

17- قل يا ايها الكافرون 18 - ا لم تر كيف فعل ربك 19 - قل اعوذ برب الفلق

20 - قل اعوذ برب الناس 21 - قل هو الله احد 22 - و النجم 23 – عبس

24 - انا انزلناه فى ليلة القدر 25 - و الشمس و ضحاها 26 - و السماء ذات البروج

27 - و التين 28 - لايلاف قريش 29 - قارعة 30 - لا اقسم بيوم القيامة

31 - ويل لكل همزه 32 - و المرسلات 33- ق 34 - لا اقسم بهذا البلد

35 - و السماء و الطارق 36 - اقتربت الساعة 37 - ص 38- اعراف 39 - قل اوحى 40 - يس 41 - فرقان 42 - ملائكه 43 - كهيعص 44- طه 45 – واقعه

46 - طسم شعراء 47 - طس 48 - قصص 49 - بنى اسرائيل 50- يونس

51- هود 52 - يوسف 53 - حجر 54 - انعام 55 - صافات 56- لقمان

57 - سباء 58 - زمر 59 - حم مؤمن 60 - حم سجده 61 - حم عسق

62- حم زخرف 63 - حم دخان 64 - جاثيه 65 - احقاف 66 - ذاريات 67- غاشيه 68 - كهف 69 - نحل 70 - انا ارسلنا نوحا 71 - ابراهيم 72 - انبياء 73 - مؤمنين 74 - تنزيل سجده 75 - طور 76 - تبارك الملك 77 - الحاقه 78 - سائل

79- عم يتسائلون 80 - نازعات 81 - اذا السماء انفطرت 82 - اذا السماء انشقت

83- روم 84 - عنكبوت 85 - ويل للمطففين

اين سوره‌هائى بوده كه در مكه نازل شده است.

پس خداى تعالى سوره‌هاى زير را به ترتيب در مدينه نازل كرد:

1 - سوره بقره 2- انفال 3 - آل عمران 4 - احزاب 5 - ممتحنه 6 - نساء 7 - اذا زلزلت 8 – حديد 9- قتال 10 - رعد 11 - رحمان 12 - انسان 13 - طلاق 14 - لم يكن 15 - حشر 16- اذا جاء نصر الله 17 - نور 18 - حج 19 - منافقون 20 - مجادله 21 - حجرات 22- تحريم 23 - جمعه 24 - تغابن 25 - صف

26 - فتح 27 - مائده 28 - برائت

در اين روايات سوره فاتحه ساقط شده و چه بسا گفته باشند كه اين سوره دو بار نازل شده يكى در مكه و بار ديگر در مدينه.

اتقان از بيهقى نقل كرده كه در كتاب دلائل النبوة به سند خود از عكرمه و حسين بن ابى الحسن روايت كرده كه اين دو نفر گفته‌اند : خداوند از قرآن كريم سوره:« اقرء باسم ربك!» را نازل كرد ، همچنين سوره‌هائى كه در روايت بالا بود شمرده‌اند تا به آخر جز اينكه سوره فاتحه و اعراف و كهيعص را از آنچه در مكه نازل شده ساقط كرده‌اند .

و نيز اين دو نفر حم دخان را قبل از حم سجده و انشقاق را قبل از انفطار و نيز مطففين را قبل از بقره در سوره‌هاى مدنى ، و نيز آل عمران را قبل از انفال و مائده را قبل از ممتحنه از سوره‌هاى مكى ضبط كرده‌اند .

آنگاه بيهقى به سند خود از مجاهد از ابن عباس روايت كرده كه گفت : اولين سوره‌اى كه خدا از قرآن كريم بر پيغمبرش نازل كرد سوره:« اقرء باسم ربك!» بود تا آخر حديث و اين حديث از نظر ترتيب مطابق با حديث عكرمه است ، با اين تفاوت كه آن سوره‌هاى مكى كه در حديث عكرمه ساقط شده در اين حديث آمده است .

باز در همان كتاب ، از كتاب ناسخ و منسوخ ، تاليف ابن حصار نقل كرده كه : سوره‌هاى مدنى مورد اتفاق بيست سوره است و آنچه در آن اختلاف هست دوازده سوره است و از اين چند سوره گذشته بقيه سوره‌ها به اتفاق مكى است ، اين بود كلام ناسخ و منسوخ .

و آن سوره‌هايى كه مدنى بودنشان مورد اتفاق است عبارتند از:

1 - بقره 2 - آل عمران 3- نساء 4 - مائده 5 - انفال 6 - توبه 7 – نور

8 - احزاب 9 - سوره محمد 10 - فتح 11 - حجرات 12 - حديد 13 – مجادله

14 - حشر 15 - ممتحنه 16 - منافقون 17 - جمعه 18 - طلاق 19 – تحريم

20 - نصر

و آنچه از مكى‌ها و مدنى‌هاى مورد اختلاف است سوره‌هاى ذيل است:

1-رعد 2 - رحمان 3 - جن 4 - صف 5 - تغابن 6 - مطففين 7 – قدر

8 - بينة 9 - زلزال 10 - توحيد 11 و 12 - معوذتان

البته در فن تفسير و بحثهاى مربوط به دعوت نبويه و سير روحى و سياسى و اجتماعى دعوت در زمان رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و تحليل سيره شريفه آن جناب ، دانستن اينكه كدام سوره مكى و كدام مدنى است و تقديم و تاخير نزول آيات ، دخالت بسيارى دارد .

و روايات ، به طورى كه ديديد در اثبات اين مجهولات نمى‌توانند مورد اعتماد باشند ، چون هيچ يك از مضامين آنها متواتر نيست ، علاوه بر اينكه ميان آنها تعارض وجود دارد كه در نتيجه از درجه اعتبار ساقط شده‌اند .

پس تنها طريق براى تحصيل اين غرض ، تدبر و دقت در سياق آيات و بهره‌جويى از قرائن و امارات داخلى و خارجى است ، كه ما هم در تفسير خود از همين راه استفاده كرده‌ايم. و الله المستعان!

⁽¹⁾

بحثي در حروف مقطعه اول سوره هاي قران

« حم! عسق!» (1و2/شوري)

اين پنج حرف از حروف مقطعه است كه در اوائل چند سوره از سوره‌هاى قرآنى آمده و اين از مختصات قرآن كريم است و در هيچ كتاب آسمانى ديگر ديده نمى‌شود.

مفسرين - قدماء و متاخرين - در تفسير آنها اختلاف كرده‌اند ، و صاحب مجمع البيان ، مرحوم طبرسى در تفسير خود يازده قول از آنها در معناى آن نقل كرده .

1- اين حروف از متشابهات قرآن است كه خداى سبحان علم به آن را به خود اختصاص داده و در ذيل آيه هفتم از سوره آل عمران فرموده : تاويل متشابهات را جز خدا كسى نمى‌داند!

2- هر يك از اين حروف مقطعه نام سوره‌اى است كه در آغازش قرار دارد.

3- اين حروف اسمائى هستند براى مجموع قرآن.

4- مراد از اين حروف اين است كه بر اسماء خداى تعالى دلالت كنند پس معناى:«الم - أناالله اعلم!» و معناى:« المر - أنا الله اعلم و أرى!» و معناى: « المص - انا الله اعلم و افضل!» مى‌باشد و در حروف« كهيعص» كاف از كافى و هاء از هادى و ياء از حكيم و عين از عليم و صاد از صادق گرفته شده - اين مطلب از ابن عباس روايت شده است و حروفى كه از اسماء خدا گرفته شده طرز

گرفته شدنش مختلف است ، بعضى از حروف از اول نام خدا گرفته شده - مانند كاف كه از كافى است - و بعضى از وسط گرفته شده - مانند ياء كه از حكيم است - و بعضى از آخر گرفته شده - مانند ميم كه از اعلم گرفته شده.

5- اين حروف اسمائى از خداست اما مقطعه و بريده كه اگر از مردم كسى بتواند آنها را آنطور كه بايد تركيب كند به اسم اعظم خدا دست يافته ، همانطور كه از تركيب« الر - حم - ن الرحمان» درست مى‌شود و همچنين ساير حروف، چيزى كه هست ما انسانها قادر بر تركيب آن نيستيم - اين معنا از سعيد بن جبير روايت شده.

6- اين حروف سوگندهايى است كه خداى تعالى خورده و مثل اينكه خداوند به اين حرف سوگند مى‌خورد بر اينكه قرآن كلام او است. اصولا حروف الفباء داراى شرافتى هستند ، چون با همين حروف است كه كتب آسمانى و اسماء حسناى خدا و صفات علياى او و ريشه لغت‌هاى امت‌هاى مختلف درست مى‌شود .

7- اين حروف اشاراتى است به نعمت‌هاى خدا و بلاهاى او و مدت زندگى اقوام و عمر و اجلشان.

8- مراد از اين حروف اين است كه اشاره كند به اينكه امت اسلام تا آخر دهر باقى مى‌ماند و منقرض نمى‌شود ، حساب جمل هم كه نوعى محاسبه است بر اين معنا دلالت دارد.

9- مراد از اين حروف همان حروف الفباء است ، چيزى كه هست با ذكر نام بعضى از آنها از ذكر بقيه بى نياز بوده ، در حقيقت خواسته است بفرمايد: اين قرآن از الفباء تركيب شده است.

10- اين حروف به منظور ساكت كردن كفار در ابتداى سوره‌هاى قرار گرفته چون مشركين به يكديگر سفارش مى‌كردند مبادا به قرآن گوش دهيد و هر جا كسى قرآن مى‌خواند سر و صدا بلند كنيد تا صوت قرآن در بين صوتهاى نامربوط گم شود قرآن اين جريان را در آيه:« لا تسمعوا لهذا القرآن و الغوا فيه ...!»(26/فصلت) حكايت فرموده و گاهى مى‌شد كه درهنگام شنيدن صوت قرآن سوت مى‌زدند و بسا مى‌شد كف مى‌زدند و بسا مى‌شد صداهاى دسته جمعى در مى‌آوردند تا رسول خدا را در خواندن آن دچار اشتباه سازند ، لذا خداى تعالى در آغاز بعضى از سوره‌هاى قرآن اين حروف را نازل كرد تا آن رجاله‌ها را ساكت كند ، چون وقتى اين حروف را مى‌شنيدند به نظرشان عجيب و غريب مى‌آمد و به آن گوش فرا داده در باره‌اش فكر مى‌كردند و همين اشتغالشان به آن حروف

از جار و جنجال بازشان مى‌داشت و در نتيجه صداى قرآن به گوششان مى‌رسيد .

11- اين حروف از قبيل شمردن حروف الفباء است مى‌خواهد بفهماند كه اين قرآنى كه تمامى شما مردم عرب را از آوردن مثلش عاجز كرده از جنس همين حروفى است كه مدام با آن محاوره و گفتگو مى‌كنيد و در خطبه‌ها و كلمات خود به كار مى‌بنديد ، بايد از اينكه نمى‌توانيد مثل آن را بياوريد، بفهميد كه اين كلام از ناحيه خداى تعالى است و اگر در چند جا و چند سوره اين حروف تكرار شده ، براى اين بوده كه همه جا محكمى برهان را به رخ كفار بكشد - اين تفسير از قطرب روايت شده و ابو مسلم اصفهانى هم همين وجه را اختيار كرده و بعضى از مفسرين قرون أخير نيز بدان تمايل كرده‌اند .

اين بود آن يازده وجهى كه مرحوم طبرسى از مفسرين نقل كرده و در بين اين اقوال وجوه ديگر هم مى‌توان قرار داد ، مثلا از ابن عباس نقل شده كه در خصوص «الم» گفته است الف اشاره است به نام الله و لام به جبرئيل و ميم به محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم.

و نيز از بعضى ديگر نقل شده كه گفته‌اند: حروف مقطعه در اوائل هر سوره‌اى كه با آن آغاز شده اشاره است به آن غرضى كه در سوره بيان شده ، مثل اينكه مى‌گويند حرف نون در سوره « ن» اشاره است به اينكه در اين سوره بيشتر راجع به نصرت موعود به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم صحبت شده است و حرف قاف در سوره « ق» اشاره است به اينكه در اين سوره بيشتر در باره قرآن و يا قهر الهى سخن رفته است.

بعضى ديگر هم گفته‌اند اين حروف صرفا براى هشدار دادن است .

اما حق مطلب اين است كه هيچ يك از اين وجوه آدمى را قانع نمى‌سازد .

اما قول اول كه ما در بحث پيرامون محكم و متشابه قرآن در اوائل جلد سوم الميزان گفتيم كه يكى از اقوال در معناى متشابه همين قول اول است و در آنجا گفتيم محكم بودن و متشابه بودن از صفات آياتى است كه الفاظش بر معنايش دلالت دارد( چيزى كه هست از آنجايى كه معانى آن الفاظ با عقايد مسلمه سازش ندارد، مى‌گوييم اين آيه متشابه است،) و باز در آنجا گفتيم كه تاويل از قبيل معنا كردن لفظ نيست ، بلكه تاويل‌ها عبارتند از حقايق واقعى كه مضامين بيانات قرآنى از آن حقايق سرچشمه گرفته - چه محكماتش و چه متشابهاتش - و بنا بر اين نه حروف مقطعه قرآن از متشابهات مى‌تواند باشد و نه معانى آنها از باب تاويل .

و اما ده قول ديگر كه اصلا نمى‌توان تفسيرش ناميد ، بلكه تصويرهايى است كه از

حد احتمال تجاوز ننموده و هيچ دليلى كه بر يكى از آنها دلالت كند در دست نيست .

بله در بعضى از روايات كه به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و ائمه اهل بيت عليهم‌السلام نسبت داده شده مؤيداتى براى قول چهارم و هفتم و هشتم و دهم ديده مى‌شود. كه - ان شاء الله - در بحث روايتى آينده نقل آن و بحث در پيرامونش خواهد آمد .

نكته‌اى كه در اينجا نبايد از آن غافل بود اين است كه اين حروف در چند سوره تكرار شده ، يعنى در بيست و نه سوره حروف مقطعه آمده كه بعضى با يك حرف افتتاح شده ، مانند سوره «ص» و «ق» و«ن.»

و بعضى ديگر با دو حرف چون «طه» و «طس» و «يس» و «حم» و بعضى ديگر با سه حرف چون «الم» و «الر» و «طسم» و بعضى ديگر با چهار حرف چون «المص» و «المر» و بعضى با پنج حرف چون سوره «كهيعص» و «حمعسق.»

از سوى ديگر اين حروف هم با يكديگر تفاوتى دارند و آن اين است كه بعضى از آنها تنها در يك جا آمده ، مانند « ن» و بعضى ديگر در آغاز چند سوره آمده، مانند « الم» و «الر» و «طس» و «حم.»

با در نظر گرفتن اين دو نكته اگر كمى در سوره‌هايى كه حروف مقطعه سرآغاز آنها يكى است، مانند:« الم»، «المر»، «طس» و «حم» - دقت كنى ، خواهى ديد كه آن سوره‌ها از نظر مضمون نيز بهم شباهت دارند و سياقشان يكى است ، به طورى كه شباهت بين آنها در ساير سوره‌ها ديده نمى‌شود .

مؤكد اين معنا شباهتى است كه در آيات اول بيشتر اين سوره‌ها مشاهده مى‌شود ، مثلا در سوره‌هاى «حم» آيه اول آن يا عبارت «تلك آيات الكتاب» است ، يا عبارتى ديگر كه اين معنا را مى‌رساند و نظير آن آيه‌هاى اول سوره‌هايى است كه با «الر» افتتاح شده كه فرموده: «تلك آيات الكتاب» و يا عبارتى در همين معنا و نيز نظير اين در سوره‌هايى كه با «طس» شروع مى‌شود و يا سوره‌هايى كه با «الم» آغاز گشته ، كه در بيشتر آنها نبودن ريب و شك در كتاب به ميان آمده و يا عبارتى كه همين معنا را مى‌رساند .

با در نظر گرفتن اين شباهتها ممكن است آدمى حدس بزند كه بين اين حروف و مضامين سوره‌اى كه با اين حروف آغاز شده ارتباط خاصى باشد ، مؤيد اين حدس آن است كه مى‌بينيم سوره اعراف كه با «المص» آغاز شده ، مطالبى را كه در سوره‌هاى «الم» و سوره «صاد» هست در خود جمع كرده است .

و نيز مى‌بينيم سوره رعد كه با حروف «المر» افتتاح شده ، مطالب هر دو قسم

سوره‌هاى «الم» و «المر» را دارد .

از اينجا استفاده مى‌شود كه اين حروف رموزى هستند بين خداى تعالى و پيامبرش كه معناى آنها از ما پنهان است و فهم عادى ما راهى به درك آنها ندارد ، مگر به همين مقدار كه حدس بزنيم بين اين حروف و مضامينى كه در سوره‌هاى هر يك آمده ارتباط خاصى هست و چه بسا اگر اهل تحقيق در مشتركات اين حروف دقت كنند و مضامين سوره‌هايى را كه بعضى از اين حروف در ابتداى آنها آمده با يكديگر مقايسه كنند ، رموز بيشتر برايشان كشف شود .

و اى بسا كه معناى آن روايتى هم كه اهل سنت از على عليه‌السلام نقل كرده‌اند همين باشد و آن روايت - بطورى كه در مجمع البيان آمده - اين است كه آن جناب فرمود : براى هر كتابى نقاط برجسته و چكيده‌اى است و چكيده قرآن حروف الفباء است!

⁽¹⁾

بحث روايتي در موضوع:حروف مقطعه اول سوره هاي قرآن

در الدر المنثور است كه ابن اسحاق و بخارى در تاريخ خود و ابن جرير به سندى ضعيف از ابن عباس ، از جابر بن عبد الله ابن رباب روايت كرده‌اند كه گفت : روزى ابو ياسر بن اخطب با جمعى از مردان يهود به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم عبور مى‌كردند ، در حالى كه آن جناب اول سوره بقره را مى‌خواند كه مى‌فرمايد:« الم ذلك الكتاب لا ريب فيه...!»(2/بقره) از بين آن جمع برادر ابو ياسر ، حى بن اخطب به آن جمع ملحق شد و گفت : هيچ مى‌دانيد ؟ به خدا سوگند من از محمد شنيدم كه از جمله آنچه به وى وحى شده اين را مى‌خواند:« الم ذلك الكتاب...!» پرسيدند راستى تو خودت شنيدى ؟ گفت : آرى .

پس يهوديان نزد رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم شدند و گفتند : اى محمد يادت نيست كه در ضمن آنچه به تو وحى شده مى‌خواندى:« الم ذلك الكتاب؟» فرمود : بلى درست است .

گفتند : آيا جبرئيل اين را از ناحيه خدا برايت آورده؟ فرمود : آرى .

گفتند : با اينكه خداوند قبل از تو هم انبيائى فرستاده و ما سراغ نداريم كه هيچ پيغمبرى مدت سرورى و مقدار عمر امتش را دانسته باشد غير از تو كه در اين كلام خود از آن خبر مى‌دهى ؟ در همين بين حى بن أخطب به عده‌اى كه همراهش بودند گفت : الف يك ، لام سى ، ميم چهل ، جمعا مى‌شود هفتاد و يك ، آيا شما مى‌خواهيد به

دين پيغمبرى درآييد كه مدت سرورى‌اش و عمر امتش مجموعا هفتاد و يك سال است .

آنگاه رو كرد به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و گفت : اى محمد آيا غير از «الم» حرف ديگرى هم هست ؟ فرمود : بله ، پرسيد : چيست ؟ فرمود : «المص» حى بن اخطب گفت: عجب اين از اولى سنگين‌تر و طولانى‌تر است ، چون الف يك و لام سى و ميم چهل و صاد نود است كه جمعا صد و شصت و يك مى‌شود.

اى محمد آيا غير از اينهم هست ؟ رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرمود: بله ، پرسيد چيست ؟ فرمود :«الر» گفت اينكه از آن دو سنگين‌تر و طولانى‌تر است ، چون الف يك و لام سى و راء دويست است كه جمعا دويست و سى و يك مى‌شود .

حال بگو ببينيم باز هم هست ؟ فرمود : بله «المر» حى گفت اين ديگر از آنها سنگين‌تر و بلندتر است: الف يك و لام سى و ميم چهل و راء دويست كه جمعا دويست و هفتاد و يك .

سپس حى بن اخطب گفت : اى محمد امر تو بر ما مشتبه شد نمى‌دانيم دوران نبوتت كوتاه است يا بلند ؟ آنگاه برخاستند كه بروند برادر او ابو ياسر به او و همراهانش از علماى يهود گفت نظر شما چيست ؟ آيا به راستى همه اين مدت‌ها يعنى 71 و 161 و 231 و 271 را به محمد داده‌اند كه جمعا هفتصد و سى و چهار سال باشد ؟ آنها نيز گفتند : امر او براى ما مشتبه است .

راويان نامبرده معتقدند كه آيات:« هو الذى أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات ... !»(8/ال عمران) در خصوص همين يهوديان نازل شده.

مؤلف: و نيز الدر المنثور قريب به اين مضمون از ابن منذر ، از ابن جريح نقل كرده .

قمى هم نظير آن را در تفسير خود از پدرش از ابن رئاب ، از محمد بن قيس ، از ابى جعفر عليه‌السلام نقل كرده .

و در اين روايت نيامده كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هم حساب ابجد يهوديان و يا متشابه بودن حروف مقطعه را امضاء كرده باشد ، خود يهوديان هم دليلى براى گفته خود نياورده‌اند ، در سابق هم گفتيم كه آيات متشابه قرآن غير از حروف مقطعه‌اى است كه در آغاز بعضى سوره‌ها آمده .

و در معانى الاخبار به سند خود از جويريه از سفيان ثورى روايت آورده كه گفت : من به جعفر بن محمد بن على بن الحسين بن على بن ابى طالب عليه‌السلام عرضه

داشتم يا بن رسول الله معناى اين كلمات از كتاب خداى عز و جل كه مى‌فرمايد:« الم ، المص ، الر ، المر ، كهيعص ، طه ، طس ، طسم ، يس ، ص ، حم ، حمعسق ، ق و ن چيست؟ امام صادق عليه‌السلام فرمود: اما «الم» كه در اول سوره بقره است معنايش:« انا الله الملك!» است ، يعنى منم الله سلطان!

و اما الم كه در اول سوره آل عمران است معنايش:« انا الله المجيد!» است ، يعنى منم خداى مجيد!

و معناى المص:« انا الله المقتدر الصادق!» است يعنى منم خداى مقتدر صادق!

و معناى« الر» اين است كه:« انا الله الرؤف!» منم خداى رؤوف .

و معناى «المر» اين است كه: منم خداى محيى و مميت و رزاق!

و معناى «كهيعص» اين است كه: منم كافى و هادى و ولى و عالم و صادق الوعد!

و « طه» خود يكى از اسماء رسول خدا است و معنايش: يا طالب الحق الهادى اليه!» است يعنى:« اى كه طالب حق و هدايت كننده خلق به سوى آن! ما قرآن را به سويت نازل نكرديم كه خود را از اندوه براى كفار به سختى و مشقت بيندازى بلكه فرستاديم تا به وسيله آن نيكبخت باشى!»

و اما «طس» معنايش:« انا الطالب السميع!» است ، يعنى:« منم طالب شنوا!»

و اما «طسم» معنايش:« منم طالب شنواى مبدى و معيد!» و اما «يس» آن نيز يكى از اسماء رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است و معنايش:« يا ايها السامع للوحى و القرآن الحكيم انك لمن المرسلين على صراط مستقيم - هان اى شنواى وحى و قرآن حكيم به درستى كه تو قطعا از فرستادگان خدايى كه بر صراط مستقيم و مهيمن بر آنى!» است.

و اما «ص» نام چشمه‌اى است كه از زير عرش مى‌جوشد ، و همين« صاد » بود كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در معراج از آن وضو گرفت و جبرئيل روزى يكبار داخل آن مى‌شود و در آن فرو مى‌رود و سپس بيرون آمده بال خود را تكان مى‌دهد و هيچ قطره‌اى از بالش نمى‌چكد و نمى‌پرد ، مگر آنكه خدا از آن فرشته‌اى خلق مى‌كند ، تا او را تسبيح و تقديس و تكبير و حمد بگويد تا روز قيامت!

و اما «حم» معنايش:« حميد مجيد!» است .

و اما «حمعسق» معنايش:« حليم ، مثيب( ثواب دهنده) عالم ، سميع ، قادر و قوى» است .

و اما «ق» نام كوهى است كه محيط به زمين است و سبزى آسمان هم از آن است ، و به وسيله آن كوه است كه خدا زمين را از اينكه اهلش را بلرزاند حفظ كرده .

و اما «ن» نام نهرى است در بهشت كه خداى تعالى دستور داد منجمد شو ، منجمد شد و مداد گشت و به قلم فرمود : بنويس قلم هم در كتاب لوح محفوظ سطرگيرى كرد و آنچه كه بود و تا قيامت خواهد بود همه را نوشت پس مداد از نور و قلم از نور و لوح هم لوحى از نور بود .

سفيان اضافه مى‌كند سپس عرضه داشتم : يا بن رسول الله ! امر لوح و قلم و مداد را بيشتر برايم توضيح بده و آنچه خدا به تو تعليم داده تعليمم ده!

فرمود : يا بن سعيد اگر تو اهليت براى پاسخ دادنم نداشتى جوابت را نمى‌دادم ، پس بدانكه « نون» نام فرشته‌اى است كه آن را به قلم كه آن نيز فرشته‌اى است مى‌دهد و قلم هم به لوح كه آن نيز فرشته‌اى است مى‌دهد و لوح هم به اسرافيل و اسرافيل به ميكائيل و او به جبرئيل مى‌دهد و جبرئيل هم به انبياء و رسولان خدا صلوات الله عليهم.

سفيان مى‌گويد : آنگاه امام فرمود : برخيز كه بيش از اين برايت خطرى است!

مؤلف : ظاهر آنچه در اين روايات آمده كه غالب حروف مقطعه را به اسماء حسناى خدا معنا كرده ، اين است كه اين حروف از اسماء خدا گرفته شده ، حال يا از اول آنها مانند ميم كه فرمود از ملك و مجيد و مقتدر گرفته شده و يا از وسط مانند لام از الله و ياء از ولى ، پس اين حروف مقطعه اشاراتى هستند بر اساس رمز ، كه هر يك به يكى از اسماء خدا اشاره مى‌كنند و اين معنا از طرق اهل سنت از ابن عباس و ربيع بن انس و ديگران نيز روايت شده .

ولى بر خواننده پوشيده نيست كه رمز ، اصولا وقتى به كار برده مى‌شود كه گوينده نمى‌خواهد ديگران از آنچه او به مخاطب خود مى‌فهماند سر در آورند و به اين منظور مطلب خود را با رمز به مخاطب مى‌رساند تا هم مخاطبش بفهمد و هم ديگران نفهمند و اين اسماء حسنايى كه در اين روايت حروف مقطعه اوائل سوره‌ها را رمز آن دانسته ، اسمايى است كه در بسيارى از موارد از كلام خداى تعالى به آنها يا بطور اجمال و يا بطور تفصيل ، تصريح و اشاره شده با اين حال ديگر هيچ فايده‌اى براى اين رمز گويى تصور نمى‌شود .

پس بايد براى اين روايات به فرضى كه صحيح باشد و به راستى از معصوم عليه‌السلام صادر شده باشد فكر وجه ديگرى كرد و آن اين است كه آن را حمل كنيم بر اينكه اين حروف دلالت بر آن اسماء دارد ، ولى نه به دلالت وضعى .

در نتيجه رمزهايى خواهد بود كه منظور و مراد آن بر ما پوشيده است و به مرتبه‌هايى از آن معانى دلالت دارد ، كه براى ما مجهول است ، چون آن مراتب نامبرده

دقيق‌تر و رقيق‌تر و بلند پايه‌تر از فهم ما است .

مؤيد اين توجيه تا اندازه‌اى اين است كه يك حرف نظير ميم را در چند جا به چند معناى مختلف تفسير كرده و همچنين رواياتى كه مى‌گويد اين حروف از حروف اسم اعظم است .

و اينكه داشت : و اما قاف به معناى كوهى است محيط به زمين كه سبزى آسمان از رنگ آن است ... و نيز روايت قمى كه در تفسيرش وارد شده و نيز به چند طريق از طرق اهل سنت از ابن عباس و ديگران در اين باره آمده ، به نظر درست نمى‌رسد .

در بعضى از رواياتى كه از ابن عباس نقل شده آمده : قاف كوهى است از زمرد ، كه محيط است بر دنيا و دو طرف آسمان به آن كوه چسبيده و كوه نامبرده پايه آسمان است .

و در بعضى ديگر آمده خداى تعالى كوهى خلق كرده به نام كوه قاف ، كه محيط بر اقيانوسها است و آسمان دنيا روى آن قرار دارد و در آنجا هفت زمين و هفت دريا و هفت آسمان است .

و در بعضى از روايات ابن عباس آمده : خدا كوهى خلق كرده به نام قاف كه محيط بر عالم است و رگ و ريشه‌هايش تا صخره‌اى كه زمين روى آن قرار دارد فرو رفته ، هر وقت خدا بخواهد يك شهر يا قريه را دستخوش زلزله سازد به آن كوه دستور مى‌دهد تا آن ريشه از ريشه‌هاى خود را كه در زير آن قريه واقع شده حركت دهد و در نتيجه در آن قريه زلزله ايجاد كند ، به همين جهت است كه مى‌بينيم در يك قريه زلزله مى‌شود و قريه‌هاى مجاورش تكان نمى‌خورد .

علت درست نبودن اين حرف اين است كه خيلى شبيه به اسرائيليات است ( كه در بين روايات ما رخنه كرده است)

و اگر جمله خداوند به وسيله آن زمين را از اينكه اهلش را بلرزاند جلوگيرى مى‌كند نبود ، ممكن بود به نوعى تاويل روايت را اينطور توجيه كنيم ، كه مراد از كوه محيط بر زمين كره هوا است .

و اما اينكه داشت طه و يس از اسماء رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است و تفسيرى كه براى اين دو كلمه كرده بود ، نيز بايد به همان معنايى كه ما در باره كوه قاف كرديم حمل شود ، همچنان كه روايات بسيارى كه از طرق عامه و خاصه وارد شده كه طه و يس از اسماء رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است ، بر همين معنا حمل مى‌شود .

و اما اينكه داشت «ن» نام نهرى است كه خدا آن را مداد كرد و قلم به امر او با

آن مداد بر لوح بنوشت ، آنچه را بوده و تا قيامت خواهد بود و نيز اينكه داشت : مداد و قلم و لوح از نورند و اينكه داشت : مداد و قلم و لوح همه فرشتگانند ، خود بهترين شاهد است بر اينكه آنچه از عرش و كرسى و لوح و قلم و نظائر آن در كلام خداى تعالى آمده و آنچه كه در كلام رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و ائمه عليهم‌السلام برايش تفسير كرده‌اند ، همه از باب تمثيل است و منظور از اين تعبيرها و بيانات نزديك كردن معارف حقيقى است از افقى دور به افقى نزديك‌تر به فهم مردم عامى و خواسته‌اند يك امر غير محسوس را به منزله محسوس فرض نموده ، آن وقت در باره‌اش حرف بزنند .

و نيز در معانى الاخبار به سند خود از ابو بصير از امام صادق عليه‌السلام روايت كرده كه فرمود: «الم» حروفى هستند از اسم اعظم خدا كه تكه تكه آن در قرآن آورده شده و رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و امام مى‌توانند آنها را تركيب نموده ، اسم اعظم را درست كنند ، آن وقت هر گاه با آن اسم اعظم دعا كنند مستجاب مى‌شود .

مؤلف : اين مضمون به چند طريق از اهل سنت از ابن عباس و غيره نيز روايت شده و ما در تفسير سوره اعراف آنجا كه راجع به اسماى حسنى بحث مى‌كرديم ، گفتيم كه اسم اعظمى كه اثرى خاص به خود را دارد ، از قبيل الفاظ نيست و آنچه روايت در باره آن وارد شده كه ظاهرش اين است كه اسمى است مركب از حروف لفظى ، بايد به نوعى تاويل كه مناسب با آن روايت باشد تاويل گردد.

و نيز در همان كتاب به سند خود از محمد بن زياد و محمد بن سيار از امام عسكرى عليه‌السلام روايت كرده كه فرمود : قريش و يهود قرآن را تكذيب كردند و گفتند : سحرى است آشكار كه خود محمد درست كرده و خداى تعالى در پاسخشان فرمود:« ا لم ذلك الكتاب!» يعنى اى محمد اين كتابى كه ما بر تو نازل كرديم از همين حروف الفباء است كه شما نيز لغات خود را از آن تركيب مى‌كنيد (اگر الفباى شما 28 حرف است قرآن نيز 28 حرف است نه بيشتر!) پس شما هم اگر راست مى‌گوييد مثل آن را بياوريد و ساير گواهان خود را هم با خود همدست كنيد - تا آخر حديث!

مؤلف: اين حديث از تفسير امام عسكرى نقل شده كه سندش ضعيف است.

⁽¹⁾

محافظت خدا از قرآن

مقدمه تفسيري بر موضوع:محافظت خدا از قرآن

« إِنَّا نحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لحََفِظونَ!»

« اين ماييم كه اين ذكر( قرآن ) را نازل كرده‌ايم و ما آن را بطور قطع حفظ خواهيم كرد!»(9/حجر)

قرآن كريم ذكرى است زنده و جاودانى و محفوظ از زوال و فراموشى و مصون از زيادتى كه ذكر بودنش باطل شود و از نقصى كه باز اين اثرش را از دست دهد و مصون است از جابجا شدن آياتش ، بطورى كه ديگر ذكر و مبين حقايق معارفش نباشد .

آيه شريفه ، دلالت بر مصونيت قرآن از تحريف نيز مى‌كند ، چه تحريف به معناى دستبرد در آن به زياد كردن و چه به كم كردن و چه به جابجا نمودن ، چون ذكر خداست و همانطور كه خود خداى تعالى الى الأبد هست ذكرش نيز هست .

نظير آيه مورد بحث در دلالت بر اينكه كتاب عزيز قرآن همواره به حفظ خدايى محفوظ از هر نوع تحريف و تصرف مى‌باشد و اين مصونيت به جهت اين است كه ذكر خداست ، آيه زير مي باشد:

« ان الذين كفروا بالذكر لما جاءهم و انه لكتاب عزيز لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد!»(41و42/فصلت)

از لحاظ دستور زبان عربي الف و لام در اول كلمه « الذكر» الف و لام عهد ذكرى است ( يعنى همان ذكرى كه قبلا اسمش برده شد!) و مراد از وصف «الحافظون» حفظ در آينده است ، چون اسم فاعل ظهور در آينده دارد.

اين را بدين جهت تذكر داديم تا كسى ايراد نكند - همچنانكه چه بسا ايراد كرده باشند - كه اگر آيه شريفه دلالت كند بر مصونيت قرآن از تحريف بخاطر اينكه ذكر است ،

بايد دلالت كند بر مصونيت تورات و انجيل ، زيرا آنها نيز ذكر خدايند و حال آنكه كلام خداى تعالى صريح است در اينكه تورات و انجيل محفوظ نمانده‌اند ، بلكه تحريف شده‌اند. جوابش همان است كه گفتيم الف و لام در « الذكر» الف و لام عهد است و ذكريت ذكر، علت حفظ خدايى نيست تا هر چه ذكر باشد خداوند حفظش كرده باشد بلكه تنها وعده حفظ اين ذكر را كه قرآن است مى‌دهد .

⁽¹⁾

گفتارى در:مصونيت قرآن از تحريف

بحث اول :

يكى از ضروريات تاريخ اين معنا است كه تقريبا در 14 قرن قبل پيغمبرى از نژاد عرب به نام محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم مبعوث به نبوت شد و دعوى نبوت كرده است و امتى از عرب و غير عرب به وى ايمان آوردند و نيز كتابى آورده كه آن را به نام قرآن ناميده و به خداى سبحان نسبتش داده است و اين قرآن متضمن معارف و كلياتى از شريعت است كه در طول حياتش مردم را به آن شريعت دعوت مى‌كرده است .

و نيز از مسلمات تاريخ است كه آن جناب با همين قرآن تحدى كرده و آن را معجزه نبوت خود خوانده و نيز هيچ حرفى نيست در اينكه قرآن موجود در اين عصر همان قرآنى است كه او آورده و براى بيشتر مردم معاصر خودش قرائت كرده است .

و مقصود ما از اينكه گفتيم اين همان است تكرار ادعا نيست بلكه منظور اين است كه بطور مسلم اين چنين نيست كه آن كتاب به كلى از ميان رفته باشد و كتاب ديگرى نظير آن و يا غير آن به دست اشخاص ديگرى تنظيم و به آنجناب نسبت داده شده و در ميان مردم معروف شده باشد كه اين ، آن قرآنى است كه به محمد(ص) نازل شده است .

همه اينها كه گفتيم امورى است كه احدى در آن ترديد ندارد ، مگر كسى كه فهمش آسيب ديده باشد، حتى موافق و مخالف در مساله تحريف و عدم آن نيز در هيچ يك آنها احتمال خلاف نداده است .

تنها چيزى كه بعضى از مخالفين و موافقين احتمال داده‌اند اين است كه جملات مختصرى و يا آيه‌اى در آن زياد و يا از آن كم شده و يا جا به جا و يا تغييرى در كلمات و يا اعراب آن رخ داده باشد و اما اصل كتاب الهى ، به همان وضع و اسلوبى كه در زمان

رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بوده باقى مانده است ، و به كلى از بين نرفته است .

از سوى ديگر مى‌بينيم كه قرآن كريم با اوصاف و خواصى كه نوع آياتش واجد آنهاست تحدى كرده يعنى بشر را از آوردن كتابى مشتمل بر آن اوصاف عاجز دانسته است و ما تمامى آيات آن را مى‌بينيم كه آن اوصاف را دارد بدون اينكه آيه‌اى از آن ، آن اوصاف را از دست داده باشد .

مثلا اگر به فصاحت و بلاغت تحدى نموده مى‌بينيم كه تمامى آيات همين قرآنى كه در دست ماست آن نظم بديع و عجيب را دارد و گفتار هيچ يك از فصحاء و بلغاى عرب مانند آن نيست و هيچ شعر و نثرى كه تاريخ از اساتيد ادبيات عرب ضبط نموده و هيچ خطبه و يا رساله و يا محاوره‌اى از آنان چنان نظم و اسلوبى را ندارد و اين نظم و اسلوب و اين امتيازات در تمامى آيات قرآنى مشهود است و همه را مى‌بينيم كه در تكان دادن جسم و جان آدمى مثل همند .

و نيز مى‌بينيم كه در آيه:

« ا فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا!»(82/نسا)

به اختلاف نداشتن قرآن تحدى نموده و اين خصوصيت در قرآن عصر ما نيز هست ، هيچ ابهام و يا خللى در آيه‌اى ديده نمى‌شود مگر آنكه آيه‌اى ديگر آن را بر طرف مى‌سازد و هيچ تناقض و اختلافى كه در بدو نظر تناقض و اختلاف باشد ، پيش نمى‌آيد ، مگر آنكه آياتى آن را دفع مى‌سازد .

باز مى‌بينيم كه با معارف حقيقى و كليات شرايع فطرى و جزئيات فضائل عقلى كه مبتكر آن است تحدى نموده و عموم دانشمندان عالم را نه تنها اهل لغت و ادبيات را به آوردن مانند آن دعوت كرده و از آن جمله فرموده است:

« قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن لا ياتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا!» (88/اسرا)و نيز فرموده:

« انه لقول فصل و ما هو بالهزل!» (13و14/طارق)

اين تحدى قرآن است و ما مى‌بينيم كه همين قرآن عصر ما بيان حق صريحى را كه جاى هيچ ترديد نباشد و دادن نظريه‌اى را كه آخرين نظريه باشد كه عقل بشر بدان دست يابد ، چه در اصول معارف حقيقى و چه در كليات شرايع فطرى و چه در جزئيات فضائل اخلاقى استيفاء مى‌كند ، بدون اينكه در هيچ يك از اين ابواب نقيصه و يا خللى و يا تناقض و لغزشى داشته باشد بلكه تمامى معارف آن را با همه وسعتى كه دارد مى‌بينيم كانه به يك حيات زنده‌اند و يك روح در كالبد همه آنها جريان دارد و آن روح واحد مبدأ تمامى معارف قرآنى است و اصلى است كه همه بدان منتهى مى‌گردند و به آن بازگشت

مى‌كنند و آن اصل توحيد است كه اگر يك يك معارف آن را تحليل كنيم ، سر از آن اصل در مى‌آوريم و اگر آن اصل را تركيب نماييم به يك يك آن معارف بر مى‌خوريم .

و نيز اگر برايمان ثابت شده كه قرآن نازل شده بر پيامبر خاتم صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم متعرض داستان امت‌هاى گذشته بوده ، قرآن عصر خود را مى‌بينيم كه در اين باره بياناتى دارد كه لايق‌ترين بيان و مناسب‌ترين كلام است كه شايسته طهارت دين و نزاهت ساحت انبياء عليهم‌السلام مى‌باشد ، بطورى كه انبياء را افرادى خالص در بندگى و اطاعت خدا معرفى مى‌كند و اين معنا وقتى براى ما محسوس مى‌شود كه داستان قرآنى هر يك از انبياء را با داستان همان پيغمبر كه در تورات و انجيل آمده مقايسه نماييم آن وقت به بهترين وجهى دستگيرمان مى‌شود كه قرآن ما چقدر با كتب عهدين تفاوت دارد .

و نيز اگر مى‌دانيم كه در قرآن كريم اخبار غيبى بسيارى بوده ، در قرآن عصر خود نيز مى‌بينيم كه بسيارى از آيات آن بطور صريح و يا تلويح از حوادث آينده جهان خبر مى‌دهد .

و نيز مى‌بينيم كه خود را به اوصاف پاك و زيبا از قبيل نور و هادى به سوى صراط مستقيم و به سوى ملتى اقوم - يعنى تواناترين قانون و آيين در اداره امور جهان – ستوده و قرآن عصر خود را نيز مى‌يابيم كه فاقد هيچ يك از اين اوصاف نيست و در امر هدايت و دلالت از هيچ دقتى فروگذار نكرده است .

و از جامع‌ترين اوصافى كه براى خود قائل شده صفت يادآورى خداست و اينكه در راهنمايى به سوى خدا هميشه زنده است و همه جا از اسماى حسنى و صفات علياى خدا اسم مى‌برد و سنت او را در صنع و ايجاد وصف مى‌كند و اوصاف ملائكه و كتب و رسل خدا را ذكر مى‌نمايد ، شرايع و احكام خدا را وصف مى‌كند ، منتهى اليه و سرانجام امر خلقت يعنى معاد و برگشت به سوى خدا و جزئيات سعادت و شقاوت و آتش و بهشت را بيان مى‌كند .

و همه اينها ذكر و ياد خداست ، و همانست كه قرآن كريم به قول مطلق ، خود را بدان ناميده است .

چون از اسامى قرآن هيچ اسمى در دلالت بر آثار و شؤون قرآن به مثل اسم ذكر نيست ، به همين جهت در آياتى كه راجع به حفظ قرآن از زوال و تحريف صحبت مى‌كند آن را به نام ذكر ياد نموده و از آن جمله مى‌فرمايد:

« ان الذين يلحدون فى آياتنا لا يخفون علينا ا فمن يلقى فى النار خير ام من ياتى آمنا يوم القيمة اعملوا ما شئتم انه بما تعلمون بصير!

ان الذين كفروا بالذكر لما جاءهم و انه لكتاب عزيز!

لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد!» (40تا42/فصلت)

كه مى‌فرمايد: قرآن كريم از اين جهت كه ذكر است باطل بر آن غلبه نمى‌كند ، نه روز نزولش و نه در زمان آينده ، نه باطل در آن رخنه مى‌كند و نه نسخ و تغيير و تحريفى كه خاصيت ذكريتش را از بين ببرد .

و نيز در آيات مورد بحث ذكر را به طور مطلق بر قرآن كريم اطلاق نموده و نيز به طور مطلق آن را محفوظ به حفظ خداى تعالى دانسته و فرموده:

« انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون!»(9/حجر)

كه از آن دو اطلاق اين معنا استفاده مى‌شود كه گفتيم قرآن كريم از هر زياده و نقصان و تغيير لفظى و يا ترتيبى كه ذكر بودن آن را از بين ببرد محفوظ خواهد بود .

يكى از حرفهاى بى پايه‌اى كه در تفسير آيه مورد بحث زده‌اند اين است كه ضمير له را به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم برگردانده و گفته‌اند: منظور از اينكه ما او را حفظ مى‌كنيم آن جناب است .

ولى اين معنا با سياق آيه سازش ندارد ، زيرا مشركين كه آن جناب را استهزاء مى‌كردند بخاطر قرآن بود كه به ادعاى آن جناب بر او نازل شده ، همچنانكه قبلا هم به اين نكته اشاره كرده و فرموده بود:« و قالوا يا ايها الذى نزل عليه الذكر انك لمجنون!» (6/حجر)

پس از آنچه گذشت اين معنا به دست آمد كه : قرآنى كه خداى تعالى بر پيغمبر گراميش صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نازل كرده و آن را به وصف ذكر توصيف نموده به همان نحو كه نازل شده ، محفوظ به حفظ الهى خواهد بود و خدا نخواهد گذاشت كه دستخوش زياده و نقص و تغيير شود .

و خلاصه دليل ما هم اين شد كه قرآنى كه خداى تعالى بر پيغمبرش نازل كرده و در آيات زيادى آن را به اوصاف مخصوصى توصيف نموده ، اگر بخواهد محفوظ نباشد و در يكى از آن اوصاف دچار دگرگونى و زياده و نقصان گردد آن وصف ديگر باقى نخواهد ماند و حال آنكه ما مى‌بينيم قرآن موجود در عصر ما تمامى آن اوصاف را به كاملترين و بهترين طرز ممكن داراست .

از همينجا مى‌فهميم كه دستخوش تحريفى كه يكى از آن اوصاف را از بين برد نگشته است و قرآنى كه اكنون دست ما است همان است كه به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نازل شده است .

پس اگر فرض شود كه چيزى از آن ساقط شده و يا از نظر اعراب و زير و زبر

كلمات و يا ترتيب آيات دچار دگرگونى شده باشد، بايد قبول كرد كه دگرگونى‌اش به نحوى است كه كمترين اثرى در اوصاف آن از قبيل اعجاز، رفع اختلاف، هدايت، نوريت، ذكريت، هيمنه و قهاريت بر ساير كتب آسمانى و ... ندارد.

پس اگر تغييرى در قرآن كريم پيدا شده باشد از قبيل سقوط يك آيه مكرر و يا اختلاف در يك نقطه و يا يك اعراب و زير و زبر و امثال آن است.

بحث دوم :

علاوه بر آنچه گذشت اخبار بسيارى هم كه از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌و سلّم از طريق شيعه و سنى نقل شده كه فرموده:

دليل بر تحريف نشدن قرآن است.

دليل ديگر آن حديث شريف ثقلين است كه از طريق شيعه و سنى به حد تواتر نقل شده كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرمود:

-انى تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتى اهل بيتى ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى ابدا - به درستى كه من در ميان شما دو چيز گرانقدر باقى مى‌گذارم: كتاب خدا و عترتم ، اهل‌بيتم ، مادام كه به آن دو تمسك جوييد هرگز گمراه نخواهيد شد!

چون اگر بنا بود قرآن كريم دستخوش تحريف شود معنا نداشت آن جناب مردم را به كتابى دستخورده و تحريف شده ارجاع دهد و با اين شدت تاكيد بفرمايد تا ابد هر وقت به آن دو تمسك جوييد گمراه نمى‌شويد .

و همچنين اخبار بسيارى كه از طريق رسول خدا و ائمه اهل بيت عليهم‌السلام رسيده، دستور داده‌اند اخبار و احاديثشان را به قرآن عرضه كنند ، زيرا اگر كتاب الهى تحريف شده بود معنايى براى اين گونه اخبار نبود .

و اينكه بعضى گفته‌اند مقصود از اين دستور تنها در اخبار فقهى است كه بايد عرضه به آيات احكام شود و ممكن است قبول كنيم كه آيات احكام تحريف نشده ، اما دليل بر اين نيست كه اصل قرآن تحريف نشده باشد صحيح نيست ، زيرا دستور مذكور مطلق است و زيرنويسى ندارد كه تنها اخبار فقهى را به قرآن عرضه كنيد و اختصاص دادنش به اخبار فقهى تخصيص بدون مخصص است .

علاوه بر اينكه زبان اخبار عرضه به قرآن صريح و يا دست كم نزديك به صريح است در اينكه دستور عرضه مزبور به منظور تشخيص راست از دروغ و حق از باطل است

و معلوم است كه اگر در روايات دسيسه و دستبردى شده باشد تنها در اخبار مربوط به فقه و احكام نبوده بلكه اگر دشمن داعى به دسيسه در اخبار داشته داعيش در اخبار مربوط به اصول و معارف اعتقادى و قصص انبياء و امم گذشته و همچنين اوصاف مبدأ و معاد قوى‌تر و بيشتر بوده است .

و لذا مى‌بينيم روايات اسرائيلى كه يهود داخل در روايات ما كرده‌اند و همچنين نظائر آن غالبا در مسائل اعتقادى است نه فقهى!

دليل ديگر عدم تحريف از نظر روايات ، رواياتى است كه در آنها خود امامان اهل بيت عليهم‌السلام آيات كريمه قرآن را در هر باب موافق و عين آنچه در اين قرآن موجود در عصر ماست قرائت كرده‌اند ، حتى در آن روايات ، اخبار آحادى كه مى‌خواهند قرآن را تحريف شده معرفى كنند آيه را آنطور كه در قرآن عصر ماست تلاوت كرده‌اند و اين بهترين شاهد است بر اينكه مراد در بسيارى از آنها كه دارد آيه فلان جور نازل شده است تفسير بر حسب تنزيل و در مقابل بطن و تاويل است .

دليل ديگر ، رواياتى است كه از امير المؤمنين و سائر ائمه معصومين عليهم‌السلام وارد شده كه قرآن موجود در دست مردم همان قرآنى است كه از ناحيه خدا نازل شده ، اگر چه غير آن قرآنى است كه على عليه‌السلام آن را به خط خود تنظيم نموده است و در زمان ابو بكر و همچنين در زمان عثمان كه به تنظيم و كتابت قرآن پرداختند آن حضرت را مشاركت ندادند .

و از همين باب است اينكه به شيعيان خود فرموده‌اند:

و مقتضاى اين روايات اين است كه اگر در آن روايات ديگر آمده كه قرآن على عليه‌السلام مخالف قرآن موجود در دست مردم است معنايش اين است كه از نظر ترتيب بعضى سوره‌ها يا آيات تفاوت دارد ، آن هم سوره يا آياتى كه بهم خوردن ترتيبش كمترين اثرى در اختلال معناى آن ندارد و آن اوصافى را كه گفتيم خداوند قرآن را به اين اوصاف توصيف نموده از بين نمى‌برد .

پس مجموع اين اخبار - هر چند كه مضامين آنها با يكديگر مختلف است - دلالت قطعى دارد بر اينكه قرآنى كه امروز در دست مردم است همان قرآنى است كه از ناحيه خداى تعالى بر خاتم انبياء صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نازل شده است ، بدون اينكه چيزى از اوصاف كريمه‌اش و آثار و بركاتش از بين رفته باشد!

بحث سوم :

عده‌اى از محدثين شيعه و حشويه و جماعتى از محدثين اهل سنت را عقيده بر اين است كه قرآن كريم تحريف شده ، به اين معنا كه چيزى از آن افتاده و پاره‌اى الفاظ آن تغيير يافته و ترتيب آيات آن بهم خورده .

و اما تحريف به معناى زياد شدن چيزى در آن فرضيه‌ايست كه احدى از علماى اسلام بدان قائل نشده است.

محدثين مذكور بر عدم وقوع زيادت در قرآن به وسيله اجماع امت و بر وقوع نقص و تغيير در آن به وجوه زيادى احتجاج كرده‌اند:

1- در اخبار بسيارى از طريق شيعه و سنى روايت شده كه يا دلالت دارند بر سقوط بعضى از سوره‌ها و يا بعضى آيات و يا بعضى جملات و يا قسمتى از جملات و يا كلمات و يا حروف آن كه در همان ابتدا در موقع جمع آورى آن در زمان ابى بكر ، و همچنين در موقع جمع آورى بار دوم آن ، در زمان عثمان اتفاق افتاده و نيز دلالت دارند بر تغيير و جابجا شدن آيات و جملات .

و اين روايات بسيار است كه محدثين شيعه آنها را در جوامع حديث و ساير كتب معتبر خود آورده‌اند و بعضى از ايشان عدد آنها را بالغ بر دو هزار حديث دانسته‌اند .

و همچنين محدثين اهل سنت در صحاح خود ، مانند صحيح بخارى و صحيح مسلم ، سنن ابى داوود ، نسائى ، احمد و ساير جوامع حديث و كتب تفسير و غير آن نقل كرده‌اند .

و آلوسى در تفسير خود عدد آنها را بيش از حد شمار دانسته است .

البته آنچه گفته شد غير موارد اختلافى است كه ميان مصحف عبد الله بن مسعود با مصحف معروف است ، كه اين خود بالغ بر شصت و چند مورد است .

و نيز غير از موارد اختلاف مصحف ابى بن كعب با مصحف عثمانى است ، كه آن نيز بالغ بر سى و چند مورد است .

و همچنين اختلاف ميان خود مصحف‌هاى عثمانى كه خود او نوشته و به اقطار بلاد اسلامى آن روز فرستاده است كه به قول ابن طاووس - در سعد السعود - بالغ بر پنجاه و چند مورد و به قول ديگران چهل و پنج مورد است ، چون عثمان پنج و يا هفت مصحف نوشته به شام ، مكه ، بصره ، كوفه ، يمن و بحرين فرستاده و يكى را در مدينه نگهداشته است .

و نيز آنچه نقل شد غير اختلافى است كه از نظر ترتيب ميان مصحف‌هاى

عثمانى و مصحف‌هاى دوره اول ( زمان ابى بكر) وجود دارد ، زيرا سوره انفال در جمع بار اول جزو سوره‌هاى مثانى و سوره برائت جزو سوره‌هاى مئين قرار داشت و حال آنكه در جمع دوم هر دو سوره جزو سوره‌هاى طوال قرار گرفته و روايتش به زودى از نظر خواننده مى‌گذرد .

باز آنچه تاكنون گفته شد غير اختلافى است كه در ترتيب سوره‌ها وجود دارد ، چون بر حسب روايات ، ترتيب سوره‌ها در مصحف عبد الله بن مسعود و مصحف ابى بن كعب غير ترتيبى است كه در مصحف عثمان است .

و همچنين غير اختلافى است كه در ميان قرائت‌ها وجود دارد ، زيرا قرائتهاى غير معروفى است كه از صحابه و تابعين روايت شده كه با قرائت معروف اختلاف دارد كه اگر همه آنها را حساب كنيم به هزار يا بيش از آن بالغ مى‌شود!

2- دليل دوم ايشان اعتبار عقلى است ، به اين بيان كه عقل بعيد مى‌داند قرآنى به دست غير معصوم جمع آورى شود و هيچ اشتباه و غلطى در آن وجود نداشته باشد و عينا موافق واقع از كار در آيد .

3- روايتى است از عامه و خاصه كه: على عليه‌السلام بعد از رحلت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از مردم كناره‌گيرى كرد و بيرون نمى‌آمد مگر براى نماز تا آنكه قرآن را جمع آورى نمود آنگاه آن را به مردم ارائه داد و اعلام كرد كه اين همان قرآنى است كه خداوند بر پيغمبرش نازل فرموده و من آن را جمع آورى كردم!

مردم او را رد كردند و قرآن او را نپذيرفتند و به قرآنى كه زيد بن ثابت جمع كرده بود اكتفاء كردند .

و اگر اين دو قرآن عين هم بودند اين حرف معنى نداشت و اصلا معنا نداشت كه آن جناب قرآن را آورده اعلام كند كه اين همان قرآنى است كه خداى تعالى بر پيغمبر اكرم نازل نموده ، با اينكه مى‌دانيم على عليه‌السلام بعد از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم داناترين مسلمانان به كتاب الله بود و لذا رسول خدا صلى‌الله عليه وآله‌وسلّم در حديث ثقلين مردم را به او ارجاع داده و علاوه در حق آن جناب فرموده: على با حق است و حق با على است!

4- رواياتى است كه مى‌گويد : در اين امت نيز آنچه در بنى اسرائيل واقع شده واقع مى‌شود و طابق النعل بالنعل رخ مى‌دهد و يكى از چيزهايى كه در بنى اسرائيل اتفاق افتاد تحريف كتابشان بود كه قرآن و روايات ما بدان تصريح دارد ، ناگزير بايد در

اين امت هم اتفاق بيفتد و كتاب اين امت يعنى قرآن كريم هم بايد تحريف شود( و گر نه آن روايات درست در نمى‌آيد!)

در صحيح بخارى از ابى سعيد خدرى روايت كرده كه رسول خدا صلى‌الله عليه‌وآله‌وسلّم فرمود : به زودى سنت‌هاى اقوام گذشته را وجب به وجب و ذراع به ذراع پيروى خواهيد كرد ، حتى اگر آنها به سوراخ سوسمار رفته باشند، شما هم مى‌رويد .

گفتيم يا رسول الله صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم پدر و مادران يهود و نصارى خود را پيروى مى‌كنيم ؟ فرمود : پس چه كسى را ؟

اين روايت مستفيض است و در جوامع حديث از عده‌اى از صحابه مانند ابى سعيد خدرى - كه قبلا روايتش نقل شد - و ابى هريره ، عبد الله عمر ، ابن عباس ، حذيفه ، عبد الله بن مسعود ، سهل بن سعد ، عمر بن عوف ، عمرو بن عاص ، شداد بن اوس و مستورد بن شداد ، در عباراتى قريب المعنى نقل كرده‌اند .

و نيز اين روايت بطور مستفيض از طرق شيعه از عده‌اى امامان اهل بيت عليهم‌السلام از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم روايت شده .

همچنانكه قمى در تفسير خود از آن جناب آورده كه فرموده : راهى كه پيشينيان رفتند شما نيز طابق النعل بالنعل و مو به مو خواهيد رفت و حتى راه آنان را يك وجب و يك ذراع و يك باع هم تخطى نمى‌كنيد ، تا آنجا كه اگر آنها به سوراخ سوسمارى رفته باشند شما هم خواهيد رفت .

پرسيدند يا رسول الله! مقصود شما از گذشتگان ، يهود و نصارى است ؟ فرمود : پس كيست ؟ بزودى عروه و دست آويزهاى اسلام را يكى پس از ديگرى پاره خواهيد كرد و اولين چيزى كه آن را از دست مى‌دهيد امانت و آخرين آنها نماز است!

اما جواب از استدلال ايشان به اجماع امت بر عدم تحريف به زياده ، اين است كه اجماع امت ، حجتى است مدخوله ، براى اينكه حجت بودنش مستلزم دور است .

توضيح اينكه : اجماع به خودى خود حجت عقلى يقينى نيست ، بلكه آن كسانى كه اجماع را به عنوان يك حجت شرعى معتبر مى‌دانند قائلند به اينكه در صورتى كه اعتقاد آور براى انسان باشد فقط اعتقادى ظنى خواهد بود( نه قطعى) و در اين مساله اجماع منقول و محصل يكسان مى‌باشد .

و اينكه بعضى ميان آن دو فرق گذاشته و گفته‌اند اجماع محصل قطع آور است ، اشتباه كرده‌اند ، براى اينكه آنچه كه اجماع افاده مى‌كند بيش از مجموع اعتقادهايى كه از يك يك اقوال حاصل مى‌شود نيست و آحاد اقوال در اينكه بيش از ظن افاده نمى‌كنند

مثل يكديگرند و انضمام اقوال به يكديگر بيش از اين اثر ندارد كه ظن را تقويت كند نه اينكه قطع بياورد ، زيرا قطع ، اعتقاد مخصوصى است بسيط و مغاير با ظن ، نه اينكه اعتقادى مركب از چند مظنه بوده باشد .

تازه اين در اجماع محصل است كه خود ما اقوال را تتبع نموده يك قول و دو قول و سه قول موافق بدست آوريم و همچنين تا معلوممان شود كه در مساله قول مخالفى نيست .

و همانطور كه گفتيم اين تتبع بيش از اين اثر ندارد كه مظنه آدمى را به قطع نزديك كند ولى افاده قطع نمى‌كند .

و اما اجماعى كه ديگران از اهل علم و بحث براى ما نقل كنند و بگويند فلان مطلب اجماعى است كه بى اعتباريش روشن‌تر است ، زيرا به منزله يك روايت و خبر واحد است كه بيش از افاده ظن اثرى ندارد .

پس حاصل كلام اين شد كه اجماع حجتى است ظنى و شرعى كه دليل اعتبارش نزد اهل سنت مثلا خبرى است كه نقل مى‌كنند كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم فرموده : امت من بر خطا و ضلالت اتفاق و اجماع نمى‌كند و نزد شيعه به اين است كه يا قول معصوم عليه‌السلام در ميان اقوال مجمعين باشد و يا از قول مجمعين به گونه‌اى كشف از قول معصوم شود .

پس حجيت اجماع چه منقولش و چه محصلش ، موقوف بر قول معصوم (پيغمبر و امام) است ، كه آن نيز موقوف بر نبوت و صحت نبوت هم در اين عصر متوقف بر سلامت قرآن و مصونيتش از تحريف است .

آن تحريفى كه گفتيم صفات قرآن از قبيل هدايت و قول فصل و مخصوصا اعجاز را از بين ببرد ، چون غير از قرآن كريم معجزه زنده و جاويدى براى نبوت خاتم الانبياء صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نيست و تنها قرآن است كه معجزه آن جناب در اين عصر شمرده مى‌شود و به احتمال تحريف به زياده و يا نقيصه و يا هر دگرگونى ديگرى وثوقى به اين معجزه باقى نمى‌ماند ، چون نمى‌دانيم كه آنچه در قرآن است كلام خالص خداست يا نه .

پس در صورت تحريف ، قرآن از حجيت مى‌افتد و با سقوط حجيت ، اجماع هم از حجيت مى‌افتد .

اين بود معناى آنچه كه گفتيم اجماع حجتى است مدخوله كه حجت بودنش مستلزم دور است .

خواهيد گفت : شما در اول بحث گفتيد كه وجود قرآنى نازل بر پيغمبر اسلام در ميان ما مسلمانان از ضروريات تاريخ است و با چنين اعترافى ديگر حجيت اجماع

موقوف بر اثبات حجيت قرآن و نبوت خاتم النبيين نيست .

در جواب مى‌گوييم : صرف اينكه آنچه در دست ماست مشتمل بر قرآن واقعى است ، باعث نمى‌شود كه ديگر احتمال زياده و نقصان و تغيير را ندهيم ، باز در هر آيه و يا جمله و يا سوره‌اى كه در اثبات مطلبى مانند : نبوت خاتم الانبياء و پس از آن اجماع و امثال آن محتاج به آن باشيم احتمال تحريف را مى‌دهيم و قرآن به كلى از حجيت ساقط مى‌گردد .

و اما پاسخ از دليل اول اينكه اولا : تمسك به اخبار براى اثبات تحريف قرآن مستلزم حجت نبودن خود آن اخبار است ، نظير دورى كه در اجماع بيان كرديم ( زيرا با تحريف شدن قرآن دليلى بر نبوت خاتم الانبياء باقى نمى‌ماند تا چه رسد به امامت امامان و حجيت اخبار ايشان.)

پس كسى كه به اخبار مذكور استدلال مى‌كند تنها مى‌تواند به عنوان يكى از مصادر تاريخ به آن تمسك بجويد و در تاريخ هم هيچ مصدر متواترى و يا مصدرى همراه با قرائن قطعى كه مفيد علم و يقين شود وجود ندارد و عقل در هيچ يك از آن مصادر مجبور به قبول نيست ، چون هر چه هست همه اخبارى آحاد است كه يا ضعيف در سند است و يا قاصر در دلالت و يا به فرض صحت سند و روشنى دلالت كه در نايابى چون كبريت احمر است تازه بيش از ظن افاده نمى‌كند .

زيرا گو اينكه سندش صحيح و دلالتش روشن است ، ليكن از جعل و دسيسه در امان نيست ، چون اخبارى كه بدست يهود در ميان اخبار ما دسيسه شد آنقدر ماهرانه دسيسه شده كه از اخبار واقعى خود ما قابل تميز نيست و خبرى هم كه ايمن از جعل و دسيسه نباشد قابل اعتماد نيست .

از همه اينها كه بگذريم اخبار مذكور آيه‌ها و سوره‌هايى را نشان مى‌دهد كه از قرآن افتاده كه به هيچ وجه شبيه به نظم قرآنى نيست ، گذشته از اينكه بخاطر مخالفتش با قرآن مردود است .

و اما اينكه گفتيم سند بيشتر آن اخبار ضعيف است ، مراجعه به سندهاى آنها مصدق گفتار ماست ، زيرا اگر مراجعه كنيد خواهيد ديد يا مرسلند و اصلا سند ندارند و يا مقطوع و بريده سندند و يا رجال سند ضعيفند ، آنهم كه سالم است آنقدر كم و ناچيز است كه قابل اعتماد نيست .

و اين هم كه گفتيم پاره‌اى از آنها در دلالت قاصرند ، دليلش اين است كه بسيارى از آنها اگر آيه قرآن را آورده‌اند ، آورده‌اند كه تفسير كنند ، نه اينكه بگويند آيه اينطور نازل نشده ، مانند روايتى كه در روضه كافى از ابى الحسن اول عليه‌السلام در

ذيل آيه:« اولئك الذين يعلم الله ما فى قلوبهم فاعرض عنهم! ( فقد سبقت عليهم كلمة الشقاء و سبق لهم العذاب!) و قل لهم فى انفسهم قولا بليغا!»(63/نسا) است كه جمله بين پرانتز به عنوان تفسير آورده شده است .

و مانند روايتى كه در كافى از امام صادق عليه‌السلام در تفسير آيه:« و ان تلووا او تعرضوا!» فرموده:« ان تلووا( الامر) و تعرضوا( عما امرتهم به،) فان الله كان بما تعملون خبيرا!» (135/نسا)كه جملات بين پرانتز به عنوان تفسير و توضيح است ، نه جزو آيه. و همچنين روايات تفسيرى ديگرى كه آقايان جزو روايات تحريف شمرده‌اند.

و ملحق به اين باب است روايات بى‌شمارى كه سبب نزول آيات را بيان مى‌كند و آقايان آنها را جزو ادله تحريف قرآن شمرده‌اند ، مانند رواياتى كه مى‌فرمايد : اين آيه اينطور است : « يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك( فى على!)» (67/مائده) و حال آنكه روايت نمى‌خواهد بگويد كلمه( فى على) جزو قرآن بوده ، بلكه مى‌خواهد بفرمايد آيه در حق آن جناب نازل شده است .

و همچنين رواياتى كه دارد : فرستادگان بنى تميم وقتى خدمت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم مى‌رسيدند، پشت در منزلش مى‌ايستادند و صدا مى‌زدند كه به سر وقت ما بيرون بيا .

آنگاه آيه‌اى را كه در اين مورد نازل شده اين چنين نقل كرده:« ان الذين ينادونك من وراء الحجرات( بنو تميم) اكثرهم لا يعقلون!»(4/حجرات) آنگاه آقايان پنداشتند كه كلمه بنو تميم جزء آيه بوده و ساقط شده است .

باز ملحق به اين باب است روايات بى شمار ديگرى كه در جرى قرآن (تطبيق كليات آن بر مصاديق) وارد شده است ، مانند روايتى كه در ذيل آيه:« و سيعلم الذين ظلموا ( آل محمد حقهم)»(227/شعرا) آمده كه جمله( آل محمد حقهم) به منظور بيان يكى از مصاديق ظلم آورده شده ، نه به عنوان متن آيه .

و روايتى كه در خصوص آيه:« و من يطع الله و رسوله( فى ولايت على و الائمة من بعده،) فقد فاز فوزا عظيما!» (71/احزاب)و اين گونه روايات بسيار زياد است .

باز ملحق به اين باب است رواياتى كه وقتى آيه‌اى را تفسير مى‌كند ذكرى و يا دعايى به آن اضافه مى‌نمايد ، تا مردم در هنگام خواندن آن آيه ادب را رعايت نموده ، آن ذكر و دعا را بخوانند ، همچنانكه در كافى به سند خود از عبد العزيز بن مهتدى روايت كرده كه گفت از حضرت رضا عليه‌السلام در باره سوره توحيد پرسيدم فرمود: هر كس بخواند« قل هو الله احد!» را و به آن ايمان داشته باشد توحيد را شناخته است .

آنگاه اضافه كرده است: عرض كردم چطور بخوانيم آن را ؟ فرمود: همانطور كه

مردم آن را مى‌خوانند: قل هو الله احد ، الله الصمد لم يلد و لم يولد و لم يكن له كفوا احد! كذلك الله ربى كذلك الله ربى!»

و نيز جزو ادله قاصر الدلاله آقايان بايد رواياتى را شمرد كه در باب الفاظ آيه‌اى وارد شده و آقايان آنها را از ادله تحريف شمرده‌اند ، مانند روايتى كه در پاره‌اى روايات مربوط به آيه:« و لقد نصركم الله ببدر و انتم اذلة !»(123/ال عمران) دارد آيه اينطور است:« و لقد نصركم الله ببدر! و انتم ضعفاء!» و در بعضى ديگر آمده:« و لقد نصركم الله ببدر! و انتم قليل!»

و اين اختلافات چه بسا خود قرينه باشد بر اينكه ، منظور ، تفسير آيه به معنا است ، به شهادت اينكه در بعضى از آنها آمده كه : صلاح نيست اصحاب بدر را كه يكى از ايشان رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است ذليل ناميد و به وصف ذلت توصيف نمود، پس منظور از لفظ اذلة در آيه شريفه جمعيت كم و ناتوان است نه خوار و ذليل .

و چه بسا از اين روايات كه در ميان خود آنها تعارض و تنافى است كه به حكم كلى ( تساقط روايات در هنگام تعارض) از درجه اعتبار ساقط اند ، مانند روايات وارده از طرق خاصه و عامه در اينكه آيه‌اى در قرآن براى حكم سنگسار بوده و افتاده آنگاه در بيان اينكه آيه مذكور چه بوده در يكى چنين آمده:« اذا زنى الشيخ و الشيخة فارجموهما البتة فانهما قضيا الشهوة - وقتى پيرمرد و پيرزن زنا كردند بايد حتما سنگسار شوند زيرا اين طبقه شهوترانى خود را كرده‌اند!» و در بعضى ديگر چنين آمده:« الشيخ و الشيخة اذا زنيا فارجموهما البتة فانهما قضيا الشهوة - پيرمرد و پيرزن اگر زنا كنند بايد حتما سنگسار شوند چون آنها شهوترانى خود را كرده‌اند!»

و در بعضى آمده:« و بما قضيا من اللذة .» و در بعضى ديگر در آخر آيه آمده :« نكالا من الله و الله عليم حكيم!» و در بعضى در آخرش آمده:« نكالا من الله و الله عزيز حكيم!»

و نيز مانند آية الكرسى على التنزيل كه رواياتى در باره‌اش رسيده و در بعضى از آنها چنين آمده:« الله لا اله الا هو الحى القيوم لا تاخذه سنة و لا نوم له ما فى السموات و ما فى الارض( و ما بينهما و ما تحت الثرى عالم الغيب و الشهادة فلا يظهر على غيبه احدا ،) من ذا الذى يشفع عنده ... و هو العلى العظيم( و الحمد لله رب العالمين!»(255/بقره) و در بعضى ديگر جمله:« الحمد لله رب العالمين!» را در آخر آيه سوم بعد از جمله:« هم فيها خالدون،» آورده .

در بعضى چنين آمده:« له ما فى السموات و ما فى الارض( و ما بينهما و ما تحت الثرى عالم الغيب و الشهادة الرحمن الرحيم...!) » و در بعضى ديگر اينطور آمده: «عالم الغيب و الشهادة الرحمن الرحيم بديع السموات و الارض ذو الجلال و الاكرام رب العرش

العظيم!» و در بعضى ديگر آمده:« عالم الغيب و الشهادة العزيز الحكيم!»

و اينكه بعضى از محدثين گفته‌اند كه اختلاف روايات در آياتى كه نقل شد ضرر به جائى نمى‌رساند چون اين روايات در اصل تحريف قرآن اتفاق دارند مردود و غلط است، چون اتفاق روايات مذكور در تحريف شدن قرآن ضعف دلالت آنها را جبران نمى‌كند و هر يك از آنها ديگرى را دفع مى‌كند .

و اما اينكه گفتيم دسيسه و جعل در روايات شايع شده ، مطلبى است كه اگر كسى به روايات مربوط به خلقت و ايجاد و قصص انبياى سلف و امتهاى گذشته و همچنين به اخبار وارده در تفاسير آيات و حوادث واقعه در صدر اسلام مراجعه نمايد هيچ ترديدى ، در آن برايش باقى نمى‌ماند ، چون بزرگترين چيزى كه از اسلام خواب را بر چشم دشمنان حرام كرده و ايشان حتى يك لحظه از خاموش كردن نور آن و كم فروغ كردن شعله فروزان آن و از بين بردن آثار آن از پاى نمى‌نشينند ، قرآن كريم است .

آرى قرآن كريم است كه كهفى منيع و ركنى شديد براى اسلام است، قلعه‌اي است كه جميع معارف دينى و سند زنده و جاويد نبوت و مواد دعوت در آن متحصن است .

آرى ، دشمنان خوب فهميده بودند كه اگر بتوانند به قرآن دستبردى زنند و حجيت آن را مختل سازند ، امر نبوت خاتم الانبياء بدون كمترين درد سرى باطل مى‌شود و شيرازه دين اسلام از هم مى‌گسلد و ديگر بر بناى اسلام سنگى روى سنگى قرار نمى‌گيرد .

و عجب از اين گونه علماى دينى است كه در مقام استدلال بر تحريف شدن قرآن بر مى‌آيند و آنگاه به رواياتى كه به صحابه و يا به ائمه اهل بيت منسوب شده احتجاج مى‌كنند و هيچ فكر نمى‌كنند كه چه مى‌كنند .

اگر حجيت قرآن باطل گردد ، نبوت خاتم الأنبياء باطل شده و معارف دينى لغو و بى اثر مى‌شود و در چنين فرضى اين سخن به كجا مى‌رسد كه در فلان تاريخ مردى دعوى نبوت نموده و قرآنى به عنوان معجزه آورد ، خودش از دنيا رفت ، و قرآنش هم دستخورده شد و از او چيزى باقى نماند مگر اجماع مؤمنين به وى ، بر اينكه او به راستى پيغمبر بوده و قرآنش هم به راستى معجزه‌اى بر نبوت او بوده است و چون اجماع حجت است - زيرا همان پيغمبر آن را حجت قرار داده و يا از اجماع مجمعين كشف مى‌كنيم كه قول يكى از جانشينانش در آن هست - پس بايد نبوت او و قرآنش را قبول كنيم ؟!! و كوتاه سخن ، احتمال دسيسه و جعل حديث كه احتمال قوى هم هست و شواهد و قرائن آن را تاييد مى‌كند ، وقعى و اعتبارى براى روايات مذكور باقى نمى‌گذارد و با در نظر

گرفتن آن ، ديگر نه حجيت شرعى بر آن اخبار باقى مى‌ماند و نه حجيت عقلانى ، حتى صحيح السندترين آنها هم از اعتبار ساقط مى‌گردد، زيرا حجيت سند ، معنايش اين است كه رجال حديث دروغ عمدى نمى‌گويند و اما اينكه فريب نمى‌خورند و در اصول روايتى آنان هم دست برده نمى‌شود ، ربطى به صحت سند ندارد .

و اما اينكه گفتيم روايات تحريف ، آيات و سوره‌هايى را سواى قرآن اسم مى‌برد كه از نظر نظم و اسلوب هيچ شباهتى به نظم قرآن ندارد ، دليلش مراجعه خود خواننده عزيز است كه اگر مراجعه كند به موارد بسيارى - از قبيل سوره خلع و سوره حفد كه به چند طريق از طرق اهل سنت روايت شده است - بر خواهد خورد و به طور قطع گفتار ما را تصديق خواهد نمود و ما اين دو سوره را در اينجا مى‌آوريم تا زحمت خواننده را كم كرده باشيم : سوره خلع چنين است:« بسم الله الرحمن الرحيم انا نستعينك و نستغفرك و نثنى عليك و لا نكفرك و نخلع و نترك من يفجرك،» و سوره حفد چنين است:« بسم الله الرحمن الرحيم اللهم اياك نعبد و لك نصلى و نسجد و اليك نسعى و نحفد نرجو رحمتك و نخشى نقمتك ان عذابك بالكافرين ملحق!» و همچنين سوره ولايت و غير آن كه پاره‌اى روايات آن را آورده اقاويل و هذيان‌هايى است كه سازنده‌اش از نظم قرآنى تقليد كرده و نتيجه‌اش اين شده كه اسلوب عربى مانوس و معمولى را هم از دست داده است و مانند زاغ شده كه خواست چون كبك بخرامد راه رفتن خود را نيز فراموش كرد ، اين دشمن قرآن نيز كه نتوانسته است به نظم آسمانى و معجز قرآن برسد ، اسلوب معمولى زبان عرب را هم فراموش كرده ، چيزى گفته است كه هر طبع و ذوقى از شنيدنش دچار تهوع مى‌شود و لذا باز هم به شما خواننده عزيز سفارش مى‌كنم كه به اين ياوه‌گويى‌هايى كه دشمنان خواستند به قرآن نسبت دهند ، مراجعه نمايد تا به درستى دعوى ما پى ببرد ، آنوقت است كه با اطمينان خاطر و به جرأت تمام حكم مى‌كند بر اينكه محدثينى كه به چنين سوره‌هائى اعتناء مى‌كنند ، بخاطر تعصب و تعبد شديدى است كه نسبت به روايات دارند و در تشخيص صحيح از مجعول آن و در عرضه داشتن احاديث بر قرآن كوتاهى مى‌كنند و اگر اين تعصب و تعبد نبود ، كافى بود در يك نظر حكم كنند به اينكه ترهات مذكور جزو قرآن كريم نيست .

و اما اينكه گفتيم روايات تحريف ، به فرضى هم كه صحيح باشد مخالف با كتاب است و به همين جهت بايد طرح شود .

توضيحش اين است كه مقصود ما مخالفت با ظاهر آيه:« انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون!» (9/حجر)و ظاهر آيه:« و انه لكتاب عزيز لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه!»(42/فصلت) نيست ، تا بگوييد اين مخالفت ظنى است - چون ظهور الفاظ آيه

جزو ادله ظنى است - بلكه مراد مخالفت با دلالت قطعى كتاب است ، چون مجموع قرآنى كه فعلا در دست ما است به بيانى كه در دليل اول بر نفى تحريف گذشت ، دلالت قطعى دارد بر اينكه در قرآن تحريفى رخ نداده است .

و چطور ممكن است در اين دلالت خدشه كرد و حال آنكه قرآنى كه در دست ما هست اجزايش در نظم بديع و معجزه بودن نظير يكديگرند و خودش در دفع اختلافاتى كه در بدو نظر به ذهن مى‌رسد كافى است .

نه در دفع آن اختلافات نقصى دارد و نه در افاده معارف حقيقى و علوم الهى كلى و جزئيش قصورى ، معارفش همه به هم مربوط و فروعش بر اصولش مترتب و اطرافش بر اوساطش منعطف است و اين خصوصيات كه در نظم قرآنى است و خداوند آن را به آن خصوصيات ، وصف نموده در همه جاى اين كتاب مشهود است .

و اما پاسخ از دليل دوم آنان كه گفتند عقل بعيد مى‌داند قرآنى به دست غير معصوم جمع آورى شود و هيچ اشتباه و غلطى در آن نباشد اينست كه اين حرف ، حرفى خرافى بيش نيست ، بلكه مطلب به عكس است ، زيرا عقل مخالفت نوشته شده را با واقعش ممكن مى‌داند ، نه اينكه موافقت آن دو را بعيد و مخالفت آن را واجب شمارد پس هر جا كه دليل و قرينه‌اى باشد بر اينكه نوشته شده با واقعش موافق است آن را مى‌پذيرد و ما به جاى يك دليل و يك قرينه دليل‌هايى ارائه داديم كه همه موافقت اين قرآن را با واقعش اثبات مى‌كردند .

و اما پاسخ از دليل سومشان اينكه صرف جمع آورى قرآن كريم توسط على ، امير المؤمنين عليه‌السلام و عرضه داشتن بر اصحاب و نپذيرفتن آنان دليل نمى‌شود بر اينكه قرآنى كه آن جناب جمع آورى كرده بود مخالف با قرآن ديگران بوده و از حقايق اصولى دين و يا فرعى آن چيزى اضافه داشته است و بيش از اين احتمال نمى‌رود كه قرآن آن جناب از نظر ترتيب سوره‌ها و يا آيه‌هاى يك سوره كه به تدريج نازل شده است با قرآن سايرين مخالفت داشته است ، آن هم مخالفتى كه به هيچ يك از حقايق دينى برخورد نداشته .

چون اگر غير اين بود و واقعا قرآن آن حضرت حكمى يا احكامى از دين خدا را مشتمل مى‌بود كه در قرآنهاى ديگر افتاده بوده است ، امير المؤمنين به آن سادگى دست از قرآن خود بر نمى‌داشت ، بلكه به طور قطع به وسيله آن به احتجاج مى‌پرداخت و به مجرد اعراض آنان قانع نمى‌شد ، همچنانكه مى‌بينيم كه در موارد مختلفى با آنان احتجاج نموده و روايات، احتجاجات آن حضرت را ضبط نموده و در آن حتى يك مورد هم نقل نشده كه آن جناب در باره امر ولايت و خلافتش و يا در امر ديگرى آيه و يا سوره‌اى

خوانده باشد كه در قرآنهاى خود آنان نبوده باشد و آن جناب ايشان را به خيانت در قرآن متهم كرده باشد .

ممكن است كسى چنين خيال كند كه على عليه‌السلام بخاطر حفظ وحدت مسلمين پافشارى نكرد. در جواب مى‌گوييم اگر مسلمانان ساليان درازى با قرآن انس گرفته بودند جا داشت على عليه‌السلام از قرآن خود كه فرضا مخالف آن قرآنها بوده صرفنظر نمايد تا مبادا وحدت مسلمين را شكسته باشد ولى گفتار ما در باره روز اولى است كه مسلمانان به جمع كردن قرآن پرداخته بودند و هنوز قرآن در دست مردم نبود و در شهرها پخش نشده بود .

و اى كاش مى‌فهميديم كه چگونه ممكن است ادعا كنيم اين همه آياتى كه شايد به قول و ادعاى آنان بالغ بر هزارها آيه باشد همه راجع به امر ولايت بوده و مخالفين آن حضرت آنها را حذف كرده‌اند؟! و يا اصولا آيه‌هايى بوده كه عموم مسلمانان از آن خبرى نداشته‌اند و تنها على عليه‌السلام از آن خبر دار بوده ؟! چطور چنين جرأتى به خود بدهيم ، با آنهمه دواعى قوى كه مسلمانان در حفظ قرآن و آن همه شوق و رغبتى كه در فراگرفتن آن از خود نشان مى‌دادند ؟! و آن همه سعى و كوششى كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در تبليغ آيات و رساندن آن به آفاق و تعليم و بيان آن مبذول داشته است؟! با اينكه خود قرآن كريم در اين باره تصريح كرده كه:

« يعلمهم الكتاب و الحكمة!» (2/جمعه)و نيز فرموده:

« لتبين للناس ما نزل اليهم!»(44/نحل)

آن آياتى كه احاديث مرسل مى‌گويند در سوره نساء در ميان جمله« و ان خفتم الا تقسطوا فى اليتامى!» و جمله:« فانكحوا ما طاب لكم من النساء!» (3/نسا) بوده و به اندازه يك ثلث قرآن يعنى بيش از دو هزار آيه مى‌شده و افتاده .

و نيز آن آياتى كه محدثين سنى گفته‌اند از سوره برائت ساقط شده ، مانند بسم الله آن و صدها آيه كه سوره مذكور را مساوى با سوره بقره مى‌كرده و اينكه سوره احزاب بزرگتر از سوره بقره بوده و دويست آيه از آن ساقط شده .

و يا آن آياتى كه روايات مجعوله مذكور مى‌گويد منسوخ التلاوه شده و جمعى از مفسرين اهل سنت هم براى دفاع از يك حديث كه گفته پاره‌اى از قرآن را خدا از يادها برد و تلاوتش را منسوخ كرد پذيرفته‌اند ، كجا رفته‌اند ؟ و چطور گم شده‌اند ، كه حتى يك نفر هم سراغ يكى از آن هزارها را نگرفته است ؟ ! .

و اگر شما هم همان حديث را سند قرار دهيد ، و بگوييد خدا از يادها برده مى‌پرسيم از ياد بردن خدا چه معنا دارد ؟ و مقصود از نسخ تلاوت چه مى‌تواند باشد ؟ آيا

نسخ تلاوت بخاطر اين بوده كه عمل به آن آيات منسوخ شده ؟ پس چرا آيات منسوخه ديگرى كه هم اكنون در قرآن كريم است منسوخ التلاوه نشد ؟ و تاكنون در قرآن كريم باقى مانده ؟! مانند آيه صدقه و آيه نكاح زانيه و زانى و آيه عده و غير آن ؟ و جالب اينجاست كه آقايان آيات منسوخ التلاوه را دو قسم مى‌كنند ، يكى آنها كه هم تلاوتش نسخ شده و هم عمل به آن و قسم ديگر آن آياتى كه تنها تلاوتش نسخ شده است مانند آيه رجم و يا بخاطر اين بوده كه واجد صفات كلام خدايى نبوده و بدين جهت خداوند خط بطلان بر آنها كشيده و از يادهايشان برده است .

اگر چنين بود پس در حقيقت جزو كلام خدا و كتاب عزيز كه« لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه!»(42/فصلت) نبوده ، منزه از اختلاف نبود ، قول فصل و هادى به سوى حق و به سوى صراط مستقيم و معجزه‌اى كه بتوان با آن تحدى نمود و ... نبوده .

و كوتاه ، سخن بگو قرآن نبوده ، زيرا خداى تعالى قرآن را به صفاتى معرفى نموده است كه آن را نازل شده از لوح محفوظ و نيز آن را كتاب عزيزى خوانده كه در عصر نزولش و در اعصار بعد تا قيام قيامت باطل در آن راه ندارد و آن را قول فصل ، هدايت ، نور ، فرقان ميان حق و باطل ، معجزه و ... ناميده است .

آيا با چنين معرفى باز هم مى‌توانيم بگوييم اين آياتى كه قرآن را معرفى مى‌كند مخصوص به پاره‌اى از قرآن بوده كه هم اكنون در دست ما است و تنها اين باقيمانده از يادها نمى‌رود و منسوخ التلاوه و دستخوش بطلان نمى‌شود ؟ آيا تنها اين باقيمانده است كه قول فصل ، هدايت ، نور ، فرقان ، و معجزه جاودانه است ؟ و يا مى‌گوييد منسوخ التلاوه شدن و فراموش شدن بطلان نيست ؟ چطور بطلان نيست ؟ مگر بطلان غير از اين است كه كلام ناقصى از اثر و خاصيت بيفتد و هيچ چيز نتواند آن را اصلاح نموده و براى ابد از كار بيفتد ؟ و آيا با اينكه براى ابد از كار افتاده باز هم ذكر و ياد آورنده خداست .

پس حق همين است كه به خود جرأت داده براى رهايى از اين همه غلط بگوييم رواياتى كه از طرق شيعه و سنى در تحريف و يا نسخ تلاوت رسيده بخاطر مخالفتش با كتاب خدا ، مردود است .

و اما پاسخ از دليل چهارم اينكه : اخبارى كه مى‌گويد حوادث واقعه در امت اسلام مانند حوادثى است كه در بنى اسرائيل رخ داده قبول داريم و حرفى در آنها نيست و اتفاقا اخبار بسيارى است كه شايد به حد تواتر هم برسد ، ليكن به شهادت وجدان و ضرورت اين اخبار دلالت بر يكسان بودن در همه جهات ندارد، پس ناگزير بايد بپذيريد كه اين مشابهت در پاره‌اى امور آن هم از نظر نتيجه و اثر است ، نه از نظر عين حادثه .

پس به فرضى هم كه قبول كنيم كه اين روايات تحريف كتاب را هم شامل مى‌شود ، مى‌گوييم ممكن است مشابهت امت اسلام با امت بنى اسرائيل در اين مساله از جهت نتيجه تحريف يعنى حدوث اختلاف و تفرقه و انشعاب به مذاهب مختلف باشد ، به نحوى كه اين مذهب آن مذهب را تكفير كند .

همچنانكه در روايات بسيارى كه بعضى ادعاى تواتر آنها را كرده‌اند آمده كه به زودى امت اسلام به هفتاد و سه فرقه منشعب مى‌شود ، همچنانكه امت نصارى به هفتاد و دو فرقه و امت يهود به هفتاد و يك فرقه منشعب شد .

و اين هم پر واضح است كه همه فرقه‌هاى مذكور از امت‌هاى سه‌گانه ، مذهب خود را مستند به كتاب خدا مى‌دانند و اين نيست مگر بخاطر اينكه كلمات را از جاى خود تحريف نموده‌اند و قرآن كريم را به رأى خود تفسير كرده و به اخبار وارده در تفسير آيات( و لو هر چه باشد!) اعتماد كرده‌اند بدون اينكه براى تشخيص صحيح از سقيم آن ، به خود قرآن عرضه كرده باشند .

و كوتاه سخن ، اصل روايات داله بر اينكه ميان دو امت مشابهت و مماثلت است به هيچ وجه دلالت بر تحريف ، آنطور كه آنان ادعا مى‌كنند ندارد .

بله ، در بعضى از آنها تصريح شده به اينكه قرآن تغيير و اسقاط و تحريف مى‌شود و ليكن گفتيم كه اين دسته از اخبار علاوه بر ضعفش بخاطر مخالفت كتاب مردود است .

بحث چهارم:

در تاريخ يعقوبى آمده كه: عمر بن خطاب به ابى بكر گفت : اى خليفه رسول خدا ! حاملين قرآن بيشترشان در جنگ يمامه كشته شدند ، چطور است كه قرآن را جمع آورى كنى زيرا مى‌ترسم با از بين رفتن حاملين( حافظين) آن تدريجا از بين برود ؟ ابى بكر گفت : چرا اين كار را بكنم و حال آنكه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم چنين نكرده بود ؟ از آن به بعد همواره عمر پشت اين پيشنهاد خود را گرفت تا آنكه قرآن جمع آورى و در صحفى نوشته شد ، چون تا آن روز در تكه‌هايى از تخته و چوب نوشته مى‌شد ، و در نتيجه متفرق بود .

ابى بكر بيست و پنج نفر از قريش و پنجاه نفر از انصار را در جلسه‌اى دعوت كرد و گفت بايد قرآن را بنويسيد و آن را به نظر سعيد بن العاص كه مردى فصيح است برسانيد .

البته بعضى روايت كرده‌اند كه على بن ابى طالب آن را پس از رحلت رسول خدا

صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم جمع نمود و بر شترى بار كرد و به محضر صحابه آورد و فرمود : اين قرآن است كه من جمع آورى كرده‌ام .

على عليه‌السلام قرآن را به هفت جزء تقسيم كرده بود. روايت مذكور اسم آن اجزاء را هم برده .

و در تاريخ ابى الفداء آمده كه : در جنگ با مسيلمه كذاب گروهى از قاريان قرآن ، از مهاجر و انصار كشته شدند و چون ابى بكر ديد عده حافظين قرآن كه در آن واقعه در گذشته‌اند بسيار است ، در مقام جمع آورى قرآن بر آمد و آن را از سينه‌هاى حافظين و از جريده‌ها و تخته پاره‌ها ، و پوست حيوانات جمع آورى نمود و آن را در نزد حفصه دختر عمر ، همسر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم گذاشت .

ريشه و مصدر اصلى اين دو تاريخ ، رواياتى است كه اينك از نظر خواننده مى‌گذرد:

بخارى در صحيح خود از زيد بن ثابت نقل مى‌كند كه گفت : در روزهايى كه جنگ يمامه اتفاق افتاد ابى بكر به طلب من فرستاد وقتى به نزد او رفتم ديدم عمر بن خطاب هم آنجاست .

ابى بكر گفت : عمر نزد من آمده مى‌گويد كه واقعه يمامه حافظين قرآن را درو كرد و من مى‌ترسم كه جنگ‌هاى آينده نيز ما بقى آنان را از بين ببرد و در نتيجه بسيارى از قرآن كريم با سينه حافظين آن در دل خاك دفن شود و نيز مى‌گويد من بنظرم مى‌رسد دستور دهى قرآن جمع آورى شود .

من به او گفتم : چگونه دست به كارى بزنم كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم نكرده است ؟ عمر گفت : اين كار به خدا كار خوبى است .

و از آن به بعد مرتب به من مراجعه مى‌كرد و تذكر مى‌داد تا آنكه خداوند سينه‌ام را براى اين كار گشاده كرد و مرا جرأت آن داد و نظريه‌ام برگشت و نظريه عمر را پذيرفتم .

زيد بن ثابت مى‌گويد : كلام ابى بكر وقتى به اينجا رسيد به من گفت : تو جوان عاقل و مورد اعتمادى هستى و در عهد رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم وحى الهى را براى آن جناب مى‌نوشتى ، تو بايد جستجو و تتبع كنى و آيات قرآن را جمع آورى نمايى .

زيد مى‌گويد : به خدا قسم اگر دستگاه ابى بكر به من تكليف مى‌كرد كه كوهى را به دوش خود بكشم سخت‌تر از اين تكليف نبود كه در خصوص جمع آورى قرآن به من كرد ، لذا گفتم چطور دست به كارى مى‌زنيد كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم خود

نكرده است ؟ گفت : اين كار به خدا سوگند كار خيرى است .

از آن به بعد دائما ابى بكر به من مراجعه مى‌كرد تا خداوند سينه مرا گشاده كرد ، آن چنان كه قبلا سينه ابى بكر و عمر را گشاده كرده بود .

با جرأت تمام به جستجوى آيات قرآنى برخاستم و آنها را كه در شاخه‌هاى درخت خرما و سنگ‌هاى سفيد نازك و سينه‌هاى مردم متفرق بود جمع آورى نمودم و آخر سوره توبه را از جمله« لقد جاءكم رسول...،»(128/توبه) تا آخر سوره برائت را نزد خزيمه انصارى يافتم و غير او كسى آن را ضبط نكرده بود و اين صحف نزد ابى بكر بماند تا آنكه از دنيا رفت ، از آن پس نزد عمر بود تا زنده بود و بعد از آن نزد حفصه دختر عمر نگهدارى مى‌شد .

و از ابى داوود از طريق يحيى بن عبد الرحمن بن حاطب روايت شده كه گفت : عمر آمد و گفت : هر كه از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم آيه و چيزى از قرآن شنيده و حفظ كرده باشد آن را بياورد .

و در آن روز داشتند قرآن را در صحيفه‌ها و لوحها و ... جمع آورى مى‌كردند و قرار بر اين داشتند كه از احدى چيزى از قرآن را نپذيرند تا آنكه دو نفر بر طبق آن شهادت دهند .

و باز از او از طريق هشام بن عروه از پدرش - البته در طريق سند اسم چند نفر برده نشده - روايت كرده كه گفت : ابى بكر به عمر و به زيد گفت : بر در مسجد بنشينيد ، هر كس دو شاهد آورد بر طبق آنچه از قرآن حفظ كرده پس آن را بگيريد و بنويسيد .

و در الاتقان از ابن اشته - در كتاب المصاحف - از ليث بن سعد روايت كرده كه گفت : اولين كسى كه قرآن را جمع آورى كرد ابى بكر بود كه زيد بن ثابت آن را نوشت و مردم نزد زيد مى‌آمدند و او محفوظات كسى را مى‌نوشت كه دو شاهد عادل مى‌آورد و آخر سوره برائت را كسى جز ابى خزيمة بن ثابت نداشت .

ابى بكر گفت : آن را هم بنويسيد ، زيرا رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرموده بود شهادت ابى خزيمه به جاى دو شهادت پذيرفته مى‌شود ، لذا زيد آن را هم نوشت .

عمر آيه رجم را آورد قبول نكردند و ننوشت چون شاهد نداشت .

و از ابن ابى داوود - در كتاب المصاحف - از طريق محمد بن اسحاق از يحيى بن عباد بن عبد الله بن زبير از پدرش روايت كرده كه گفت : حارث بن خزيمه اين دو آيه را از آخر سوره برائت برايم آورد و گفت : شهادت مى‌دهم كه اين دو آيه را از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم شنيده و حفظ كرده‌ام عمر گفت: من نيز شهادت مى‌دهم كه آنها را

شنيده‌ام .

آنگاه گفت : اگر سه آيه بود من آن را يك سوره جداگانه قرار مى‌دادم و چون نيست در همان آخر برائت بنويسيد .

و نيز از وى از طريق ابى العاليه از ابى بن كعب روايت كرده كه گفت : قرآن را جمع كردند تا رسيدند در سوره برائت به آيه:« ثم انصرفوا صرف الله قلوبهم بانهم قوم لا يفقهون!»(127/توبه) و خيال كردند كه اين آخرين آيه آن است .

ابى گفت : رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بعد از اين آيه دو آيه ديگر براى من قرائت كرد و آن آيه« لقد جاءكم رسول...،»(128/توبه) - تا آخر سوره - است .

و در الاتقان از دير عاقولى در كتاب فوائدش نقل كرده كه گفت : ابراهيم بن يسار از سفيان بن عيينه از زهرى از عبيد از زيد بن ثابت براى ما حديث كرد كه او گفته است : رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از دار دنيا رفت در حالى كه هنوز هيچ چيز از قرآن جمع آورى نشده بود .

و حاكم در مستدرك به سند خود از زيد بن ثابت روايت كرده كه گفت : نزد رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم داشتيم قرآن را از ورق پاره‌ها جمع آورى مى‌كرديم كه ....

مؤلف : ممكن است اين روايت با روايت قبليش منافات نداشته باشد و مقصود از اين روايت اين باشد كه آيه‌هايى كه از يك سوره به طور پراكنده نازل شده بود يكجا جمع مى‌كرديم و هر كدام را به سوره خود ملحق مى‌كرديم .

و يا پاره‌اى از سوره‌ها را كه از نظر كوتاهى ، بلندى ، متوسط بودن نظير هم بودند مانند طوال و مئين و مفصلات را پهلوى هم قرار مى‌داديم. همچنانكه در احاديث نبوى هم از آنها ياد شده .

و گر نه بطور مسلم جمع آورى قرآن به صورت يك كتاب بعد از درگذشت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم اتفاق افتاده و به همين وجهى كه ما گفتيم بايد حمل شود روايتى كه در ذيل مى‌خوانيد .

و در صحيح نسائى از ابن عمر روايت كرده كه گفت : من قرآن را جمع آورى نمودم و همه شب مى‌خواندم تا به گوش رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم رسيد ، فرمود : قرآن را در عرض يك ماه بخوان .

و در الاتقان از ابن ابى داوود به سند حسن از محمد بن كعب قرظى روايت كرده كه گفت : قرآن در زمان رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم به دست پنج نفر از انصار يعنى معاذ بن جبل ، عبادة بن صامت ، ابى بن كعب ، ابو الدرداء و ابو ايوب انصارى جمع آورى

شد .

و نيز در همان كتاب از بيهقى - در كتاب المدخل - از ابن سيرين روايت كرده كه گفت : در عهد رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم قرآن را چهار نفر جمع آورى كردند كه در آنها اختلافى نيست و آنان عبارت بودند از : معاذ بن جبل ، ابى بن كعب ، ابو زيد و به دو نفر ديگر كه در سه نفر مردد و مورد اختلاف است ، بعضى گفته‌اند ابو درداء و عثمان و بعضى ديگر گفته‌اند عثمان و تميم دارى .

باز در همان كتاب از بيهقى و از ابن ابى داوود از شعبى روايت كرده كه گفت : قرآن را در عهد رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم شش نفر جمع كردند : ابى ، زيد ، معاذ ، ابو الدرداء سعيد بن عبيد و ابو زيد .

البته مجمع بن حارثه هم جمع كرده بود ، مگر دو سوره و يا سه سوره را.

و نيز در همان كتاب از ابن اشته - در كتاب المصاحف - از طريق كهمس از ابن بريده روايت كرده كه گفت : اولين كسى كه قرآن را در مصحفى جمع كرد سالم غلام ابى حذيفه بود كه قسم خورده بود تا قرآن را جمع نكرده رداء به دوش نگيرد و بالأخره جمع كرد....

مؤلف : نهايت چيزى كه اين روايات بر آن دلالت دارد اين است كه نامبردگان در عهد رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم سوره‌ها و آيه‌هاى قرآن را جمع كرده بودند .

و اما اينكه عنايت داشته بودند كه همه قرآن را به ترتيب سوره و آيه‌هايى كه امروز در دست ما است و يا به ترتيب ديگرى جمع كرده باشند دلالت ندارد. آرى، اين طور جمع كردن تنها و براى اولين بار در زمان ابو بكر باب شده است .

بحث پنجم:

بعد از آنكه تدوين و جمع آورى قرآن در زمان ابو بكر شروع شد ، در نتيجه ادامه اين كار قرآنهاى مختلفى و قرائتهاى زيادى به وجود آمد و لذا عثمان براى بار دوم به جمع آورى آن پرداخت .

يعقوبى در تاريخ خود مى‌نويسد : عثمان قرآن را جمع آورى و تاليف كرد ، سوره‌هاى طولانى را در يك رديف ، و سوره‌هاى كوتاه را در يك رديف ديگر قرار داد ، و آنگاه تمامى مصحف‌ها را كه در اقطار آن روز اسلام بود جمع نمود و با آب داغ و سركه بشست .

و به قول بعضى ديگر بسوزانيد و جز مصحف ابن مسعود هيچ مصحفى نماند مگر آنكه همين معامله را با آن نمود .

ابن مسعود در آن موقع در كوفه بود ، حاكم كوفه عبد الله بن عامر خواست قرآن

او را بگيرد و او از دادن قرآن امتناع نمود .

حاكم قضيه را به عثمان نوشت ، در جواب دستور آمد كه او را به مدينه بفرست تا اين دين رو به فساد ننهاده نقصانى در آن پديد نيايد .

ابن مسعود وارد مدينه شد ، وقتى به مسجد در آمد كه عثمان بر فراز منبر مشغول خطابه بود . وقتى ابن مسعود را ديد رو كرد به مردم و گفت : جانور بدى دارد بر شما وارد مى‌شود. ابن مسعود هم جواب تندى به او داد .

عثمان دستور داد با پايش او را به زمين بكشند ، و در نتيجه اين عمل دو تا از دنده‌هاى سينه‌اش شكست. عايشه وقتى جريان را شنيد زبان به اعتراض گشود و بگومگوى بسيار كرد .

به امر عثمان مصحف‌هاى نوشته شده به همه شهرها از قبيل كوفه ، بصره ، مدينه ، مكه ، مصر ، شام ، بحرين ، يمن و جزيره فرستاده شد و به مردم دستور داده به يك نسخه قرآن را قرائت كنند . اين اقدام عثمان بدين جهت بود كه به گوشش رسيده بود كه مى‌گويند قرآن فلان قبيله و خواست تا اين اختلاف را از ميان بردارد.

بعضى گفته‌اند : همين ابن مسعود اين حرف را براى عثمان نوشته بود ولى وقتى شنيد كه نتيجه گزارشش اين شده كه عثمان قرآنها را مى‌سوزاند ناراحت شد و گفت من نمى‌خواستم اينطور بشود. بعضى ديگر گفته‌اند گزارش مذكور را حذيفة بن يمان داده بود .

و در كتاب الاتقان آمده كه بخارى از انس روايت كرده كه گفت : حذيفة بن يمان در روزگارى كه با اهل شام به سرزمين ارمنيه و با اهل عراق به سرزمين آذربايجان مى‌رفت و سرگرم فتح آنجا بود به اين مطلب برخورد كه مردم هر كدام قرآن را يك جور قرائت مى‌كنند ، خيلى وحشت زده شد ، وقتى به مدينه آمد و وارد بر عثمان شد ، رو كرد به عثمان و گفت : عثمان بيا و امت اسلام را درياب و نگذار مانند امت يهود و نصارى دچار اختلاف شوند .

عثمان نزد حفصه فرستاد كه قرآنى كه نزد تو است بده تا از روى آن نسخه برداريم و دوباره نسخه خودت را بتو برگردانيم. آنگاه زيد بن ثابت ، عبد الله بن زبير ، سعيد بن عاص و عبد الرحمن بن حارث بن هشام را مامور كرد تا از آن نسخه بردارند. و به سه نفر قريشى گفت : اگر قرائت شما با قرائت زيد بن ثابت اختلاف داشت به قرائت قريش بنويسيد ، زيرا قرآن به زبان قريش نازل شده. اين چهار نفر اين كار را كردند و صحف را در مصحف وارد نمودند .

آنگاه عثمان صحف حفصه را به او برگردانيد و از مصاحف نوشته شده به هر

ديارى يكى فرستاد و دستور داد تا بقيه قرآنها را چه در صحف و چه در مصاحف آتش زدند .

زيد بن ثابت مى‌گويد : در آن موقع كه قرآنها را جمع آورى مى‌كرديم به اين مطلب برخورديم كه در سوره احزاب رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم آيه‌اى را قرائت مى‌كرد ولى در نسخه‌هايى كه در اختيار داشتيم نبود ، بعد از تحقيق معلوم شد تنها خزيمة بن ثابت انصارى آن را دارد . آن را كه عبارت بود از آيه:« من المؤمنين رجال صدقوا ما عاهدوا الله عليه...!» (23/احزاب)در جاى خودش قرار داديم.

باز در همان كتاب است كه ابن اشته از طريق ايوب ، از ابى قلابه روايت كرده كه گفت : مردى از بنى عامر كه انس بن مالكش مى‌گفتند گفت : در عهد عثمان اختلافى بر سر قرآن پديد آمد و آنچنان بالا گرفت كه آموزگاران و دانش‌آموزان بجان هم افتادند .

اين مطلب به گوش عثمان رسيد و گفت : در حكومت من قرآن را تكذيب مى‌كنيد و آن را به دلخواه خود قرائت مى‌نماييد ؟ قهرا آنهايى كه بعد از من خواهند آمد اختلافشان بيشتر خواهد بود ، اى اصحاب محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم جمع شويد و براى مردم امامى بنويسيد .

اصحاب گرد هم آمدند و به نوشتن قرآن پرداختند و چون در آيه‌اى اختلاف مى‌كردند و يكى مى‌گفت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم اين آيه را به فلانى ياد داد عثمان مى‌فرستاد تا با سه نفر شاهد از اهل مدينه بيايد آنگاه مى‌پرسيدند رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم اين آيه را چگونه به تو ياد داده ؟ آيا اينجور يا اينجور ؟ مى‌گفت نه اينطور به من آموخته است ، آيه را آنطور كه گفته بود در جاى خالى كه قبلا برايش گذاشته بودند مى‌نوشتند .

باز در همان كتاب از ابن ابى داوود از طريق ابن سيرين از كثير بن افلح روايت كرده كه گفت : وقتى عثمان خواست مصاحف را بنويسد براى اين كار دوازده نفر از قريش و انصار را انتخاب نمود ، ايشان فرستادند تا ربعه را كه در خانه عمر بود آوردند. عثمان با ايشان قرار گذاشت كه در هر قرائتى كه اختلاف كردند تاخير بيندازند تا از او دستور بگيرند .

محمد مى‌گويد : به نظر من منظور از تاخير انداختن اين بود كه آخرين عرضه قرآن را پيدا نموده آيه را بر طبق آن بنويسند( چون جبرئيل سالى يك بار همه قرآن را به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم عرضه مى‌كرد!)

و نيز در آن كتاب است كه ابن ابى داوود به سند صحيح از سويد بن غفله روايت كرده كه گفت على عليه‌السلام فرمود: در باره عثمان جز خوبى نگوييد ، زيرا به خدا قسم

كه آنچه او در خصوص قرآن انجام داد همه با مشورت ما و زير نظر ما بود ، مرتب مى‌پرسيد : شما چه مى‌گوييد در باره اين قرائت ؟( و جريان چنين بود كه روزى گفت:) شنيدم بعضى به بعضى مى‌گويند قرائت من از قرائت تو بهتر است ، و اين كار سر از كفر در مى‌آورد .

ما گفتيم : نظر خودت چيست ؟ گفت من نظرم اين است كه همه مردم را بر يك قرائت وادار سازيم ، تا در قرائت قرآن فرقه فرقه نشوند ، ما گفتيم بسيار نظر خوبى است .

در الدر المنثور است كه ابن ضريس از علباء بن احمر روايت كرده كه عثمان بن عفان وقتى خواست مصاحف را به صورت يك كتاب در آورد ، بعضى خواستند حرف( واو) را از اول جمله« و الذين يكنزون الذهب و الفضة...،» (34/توبه) در سوره برائت بيندازند ، ابى (ابي ذر) گفت يا « واو» آن را بنويسيد و يا شمشير خود را بدوش مى‌گيرم. پس ، از حذف آن منصرف شدند!

و در كتاب الاتقان از احمد ، ابى داوود ، ترمذى ، نسائى ابن حيان و حاكم نقل كرده كه همگى از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت : من به عثمان گفتم چه چيز وادارتان كرد كه سوره انفال و سوره برائت را پهلوى هم بنويسيد با اينكه يكى از سوره‌هاى طولانى است و ديگرى از سوره‌هاى صد آيه‌اى است و ميان آن دو بسم الله الرحمن الرحيم نگذاشتيد و ميان هفت سوره طولانى گذاشتيد ؟ عثمان گفت : سوره‌اى داراى آيات بر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نازل مى‌شد و وقتى چيزى نازل مى‌شد به بعضى از نويسندگان وحى مى‌فرمود اين آيات را بگذاريد در آن سوره‌اى كه در آن چنين و چنان آمده و سوره انفال از سوره‌هايى است كه در اوائل هجرت در مدينه نازل شد و سوره برائت از سوره‌هايى است كه در اواخر نازل شد ، ولى چون مطالب آن شبيه به مطالب انفال بود ، من شخصا خيال كردم كه اين سوره جزو آن سوره است .

و چون رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از دنيا رفت و تكليف ما را در باره اين مطلب معين نفرمود به همين جهت من از يك سو اين دو سوره را پهلوى هم قرار دادم و ميان آن دو بسم الله الرحمن الرحيم قرار ندادم و از سوى ديگر آن را پهلوى هفت سوره طولانى گذاردم .

مؤلف : مقصود از هفت سوره طولانى بطورى كه از اين روايت و از روايت ابن جبير بر مى‌آيد سوره‌هاى : بقره ، آل عمران ، نساء ، مائده ، انعام ، اعراف ، و يونس است كه در جمع اول ترتيب آن‌ها بدين قرار بوده و سپس عثمان آن را تغيير داده ، انفال را كه از مثانى است و برائت را كه از صد آيه‌ها است و بايد قبلا از مثانى باشد ، ميان اعراف و

يونس قرار داد و انفال را جلوتر از برائت جاى داد .

بحث ششم:

رواياتى كه در دو فصل گذشته نقل شد معروفترين روايات وارده در باب جمع آورى قرآن است كه بعضى از آنها صحيح و بعضى ديگر غير معتبر است و از مجموع آنها بر مى‌آيد كه جمع آورى قرآن در نوبت اول عبارت بوده از جمع آورى سوره‌ها كه يا بر شاخه‌هاى نخل و يا در سنگ‌هاى سفيد و نازك و يا كتفهاى گوسفند و غير آن و يا در پوست و رقعه‌ها نوشته شده بود و پيوستن آيه‌هايى كه نازل شده و هر كدام در دست كسى بوده به سوره‌هايى كه مناسب آن بوده است .

و اما جمع در نوبت دوم ، يعنى جمع در زمان عثمان ، عبارت بوده از اينكه جمع اول را كه آن روز دچار تعارض نسخه‌ها و اختلاف قرآن‌ها شده بود به يك جمع منحصر كردند و تنها آيه‌اى كه در اين جمع ملحق شد آيه:« من المؤمنين رجال صدقوا ما عاهدوا الله عليه ...!» (23/احزاب)بود كه آن را در سوره احزاب جاى دادند ، چنانكه از قول زيد بن ثابت نقل شد در حالى كه مدت پانزده سال كه از رحلت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم مى‌گذشت كسى اين آيه را در سوره احزاب نمى‌خواند و جزو آن محسوب نمى‌شد .

همچنانكه بخارى از ابن زهير روايت كرده كه گفت : من به عثمان گفتم آيه:« و الذين يتوفون منكم و يذرون ازواجا،»(240/بقره) را آيه ديگرى نسخ كرده و شما ناسخش را ننوشتيد و يا نخواستيد بنويسيد ؟ گفت برادر زاده ! من هيچ آيه‌اى را از قرآن از جاى خودش تغيير نمى‌دهم .

و آنچه كه تفكر آزاد در پيرامون اين روايات - كه عمده و مهم‌ترين روايات اين باب است - و همچنين در دلالت آنها به آدمى مى‌فهماند اين است كه هر چند روايات ، آحاد و غير متواتر است و ليكن قرائن قطعيه همراه دارد كه آدمى را ناگزير از پذيرفتن آنها مى‌كند ، چون بطورى كه قرآن كريم تصريح فرموده رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم هر چه كه از قرآن برايش نازل مى‌شده بدون اينكه چيزى از آن را كتمان كند به مردم ابلاغ مى‌كرده و حتى به مردم ياد مى‌داده و برايشان بيان مى‌كرده و همواره عده‌اى از صحابه ايشان مشغول ياد دادن و ياد گرفتن بودند كه چطور قرائت كنند و بيان هر كدام چيست ، آن عده كه به ديگران ياد مى‌دادند همان قراء بودند كه بيشترشان در جنگ يمامه كشته شدند .

مردم آن زمان هم رغبت شديدى در گرفتن قرآن و حفظ كردنش داشتند ، و

اين گرمى بازار تعليم و تعلم قرآن همچنان ادامه داشت تا آنكه قرآن جمع آورى شد .

پس حتى يك روز و بلكه يك ساعت هم بر مسلمانان صدر اول پيش نيامد كه قرآن از ميانشان رخت بر بسته باشد و آنچه كه بر سر تورات و انجيل و كتابهاى ساير انبياء آمد بر سر قرآن كريم نيامد .

علاوه بر اينكه روايات بى‌شمارى از طريق شيعه و سنى داريم كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بيشتر سوره‌هاى قرآنى را در نمازهاى يوميه و غير آن مى‌خواند و اين قرآن خواندن در نماز در حضور انبوه جمعيت بود و در بيشتر اين روايات اسامى سوره‌ها چه مكى و چه مدنى آن برده شده است .

از اينهم كه بگذريم رواياتى در دست است كه مى‌رساند هر آيه‌اى كه مى‌آمده رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم مامور مى‌شده آن را در چه سوره‌اى و بعد از چه آيه‌اى جاى دهد ، مانند روايت عثمان بن ابى العاص كه ما آن را در تفسير آيه: « ان الله يامر بالعدل و الاحسان!»(90/نحل) نقل مى‌كنيم كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرمود : جبرئيل اين آيه را برايم آورد و دستور داد آن را در فلان جاى از سوره نحل قرار دهم .

و نظير اين روايت رواياتى است كه مى‌رساند رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌و سلّم سوره‌هايى را كه آياتش به تدريج نازل شده بود خودش مى‌خواند ، مانند سوره آل عمران و نساء و غير آن .

پس ، از اين روايات آدمى يقين مى‌كند كه آن جناب بعد از نزول هر آيه به نويسندگان وحى دستور مى‌داد كه آن را در چه سوره‌اى در چه جايى قرار دهند.

از همه شواهد قطعى‌تر همان دليلى است كه در ابتداى اين مباحث آورديم ، كه قرآن موجود در عصر ما داراى تمامى اوصافى است كه خداى تعالى قرآن نازل بر پيغمبر را به آن توصيف مى‌كند .

و كوتاه سخن مطالبى كه از روايات مذكور استفاده مى‌شود چند مطلب است:

1- اينكه آنچه ما بين دو جلد قرآن كريم هست همه كلام خداى تعالى است ، چيزى بر آن اضافه نشده و تغييرى نيافته .

و اما اينكه چيزى از قرآن نيفتاده باشد اين ادله دلالت قطعى بر آن ندارد ، همچنانكه به چند طريق روايت هم شده كه عمر بسيار به ياد آيه رجم مى‌افتاد و نوشته نشد .

و نمى‌توان اين گونه روايات را كه به گفته آلوسى از حد شماره بيرون است حمل بر منسوخ التلاوه كرد ، زيرا گفتيم منسوخ التلاوه سخنى بيهوده بيش نيست و روشن ساختيم كه سخن از منسوخ التلاوه كردن از اثبات تحريف قرآن شنيع‌تر و رسواتر است.

علاوه بر اين ، كسانى كه به غير آن قرآنى كه زيد به امر ابو بكر و در نوبت دوم به امر عثمان نوشت قرآن ديگرى داشتند - مانند على بن ابى طالب عليه‌السلام و ابى - بن كعب و عبد الله بن مسعود - چيزى را از آنچه كه در قرآن دائر در ميان مردم بود انكار نكردند و نگفتند فلان چيز غير قرآن و داخل قرآن شده .

تنها چيزى كه از نامبردگان در مخالفت با آن قرآن رسيده اين است كه از ابن مسعود نقل شده كه او در قرآن خود ، معوذتين را ننوشته بود و مى‌گفت اينها دو حرز بودند كه جبرئيل براى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم آورد تا حسن و حسين را با آن معوذ كند و از گزند حوادث بيمه سازد، ولى بقيه اصحاب اين سخن ابن مسعود را رد كرده‌اند و از امامان اهل بيت عليهم‌السلام بطور تواتر تصريح شده كه اين دو سوره از قرآن است .

و كوتاه سخن ، روايات سابق همانطور كه مى‌بينيد روايات آحادى است محفوف به قرائن قطعى كه به طور قطع تحريف به زياده و تغيير را نفى مى‌كند و نسبت به نفى تحريف به نقيصه دليلى است ظنى .

پس ، از اينكه بعضى ادعا كرده‌اند كه روايات نافيه هر سه قسم تحريف متواتر است ، ادعاى بدون دليل كرده‌اند .

عمده دليلى كه در باب تحريف نشدن قرآن كريم به آن اتكاء مى‌شود همان دليلى است كه در ابتدا بر اين ابحاث آورده و گفتيم : قرآنى كه امروز در دست ما است همه آن صفات را كه خداى تعالى در قرآن براى كلام خود آورده واجد است .

اگر آن قرآن واقعى كه بر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نازل شد قول فصل و رافع اختلاف در هر چيزى است ، اين نيز هست!

اگر آن ذكر و هادى و نور است ، اين نيز هست!

اگر آن مبين معارف حقيقى و شرايع فطرى است ، اين نيز هست!

اگر آن معجزه است و كسى نمى‌تواند سوره‌اى مانندش بياورد ، اين نيز هست!

و هر صفت ديگرى كه آن دارد اين نيز دارد .

آرى ، جا دارد كه به همين دليل اتكاء كنيم ، چون بهترين دليل بر اينكه قرآن كريم كلام خدا و نازل بر رسول گرامى او است خود قرآن كريم است كه متصف به آن صفات كريمه است و هيچ احتياج به دليل ديگرى غير خود و لو هر چه باشد ، ندارد .

پس قرآن كريم هر جا باشد و بدست هر كس باشد و از هر راهى بدست ما رسيده باشد حجت و دليلش با خودش است .

و به عبارت ديگر قرآن نازل از ناحيه خداى تعالى به قلب رسول گرامى‌اش ، در

متصف بودن به صفات كريمه‌اش احتياج و توقف ندارد بر دليلى كه اثبات كند اين قرآن مستند به آن پيغمبر است ، نه به دليل متواتر ، و نه متظافر .

گو اينكه اين چنين دليلى دارد ، ليكن كلام خدا بودنش موقوف بر اين دليل نيست ، بلكه قضيه به عكس است ، يعنى از آنجايى كه اين قرآن متصف به آن اوصاف مخصوص است مستند به پيغمبرش مى‌دانيم ، نه اينكه چون به حكم ادله مستند به آن جناب است قرآنش مى‌دانيم .

پس قرآن كريم در اين جهت به هيچ كتاب ديگرى شبيه نيست .

در كتابها و رساله‌هاى ديگر وقتى مى‌توانيم به صاحبش استناد دهيم كه دليلى آن را اثبات كرده باشد .

و همچنين اقوالى كه منسوب به بعضى از علماء و صاحب نظران است ، صحت استنادش به ايشان موقوف است بر دليل نقلى قطعى ، يعنى متواتر و يا مستفيض ، ولى قرآن خودش دليل است بر اينكه كلام خدا است .

2- اينكه ترتيب سوره‌هاى قرآنى در جمع اول كار اصحاب بوده و همچنين در جمع دوم - به دليل رواياتى كه گذشت - و در بعضى داشت كه عثمان سوره انفال و برائت را ميان اعراف و يونس قرار داد ، در حالى كه در جمع اول بعد از آن دو قرار داشتند .

و نيز به دليل رواياتى كه داشت ترتيب مصاحف ساير اصحاب با ترتيب در جمع اول و دوم مغايرت داشته ، مثلا روايتى كه مى‌گويد مصحف على عليه‌السلام بر طبق ترتيب نزول مرتب بوده و چون اولين سوره‌اى كه نازل شد سوره علق بود در قرآن على عليه‌السلام هم اولين سوره ، سوره علق و بعد از آن مدثر و بعد از آن نون ، آنگاه مزمل ، آنگاه تبت ، پس از آن تكوير و بدين طريق تا آخر سوره‌هاى مكى و بعد از آن‌ها سوره‌هاى مدنى قرار داشته است .

و اين روايت را صاحب الاتقان از ابن فارس نقل كرده .

و در تاريخ يعقوبى ترتيب ديگرى براى مصحف آن جناب ذكر شده است.

و از ابن اشته نقل كرده كه او - در كتاب المصاحف - به سند خود از ابى جعفر كوفى ترتيب مصحف ابى را نقل كرده كه به هيچ وجه شباهتى با قرآنهاى موجود ندارد .

و همچنين وى به سند خود از جرير بن عبد الحميد ترتيب مصحف عبد الله بن مسعود را نقل كرده كه با قرآنهاى موجود مغايرت دارد .

عبد الله بن مسعود اول از سوره‌هاى طولانى شروع كرده و پس از آن سوره‌هاى

صدى و آنگاه مثانى و آنگاه مفصلات را آورده و حال آنكه قرآنهاى موجود اينطور نيست.

در مقابل اين قول كه ما اختيار كرديم قول بسيارى از مفسرين است كه گفته‌اند ترتيب سوره‌هاى قرآن توقيفى و به دستور رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بوده و آن جناب به اشاره جبرئيل و به امر خداى تعالى دستور داده تا سوره‌هاى قرآنى را به اين ترتيب بنويسند .

حتى بعضى از ايشان آنقدر افراط كرده كه در ثبوت اين مطلب ادعاى تواتر نموده‌اند . ما نمى‌دانيم اين اخبار متواتر كجاست كه به چشم ما نمى‌خورد .

روايات اين باب همان بود كه ما عمده آن را نقل كرديم و در آنها اثرى از اين حرف نبود و به زودى استدلال بعضى از مفسرين را بر اين مطلب به رواياتى كه مى‌گويد قرآن يك نوبت از اول تا به آخر از لوح محفوظ به آسمان دنيا نازل شد و بار ديگر به تدريج از آنجا به رسول خدا نازل گرديد خواهيم آورد .

3- اينكه رديف كردن آيات به ترتيبى كه الآن در قرآنها است با اينكه اين آيات متفرق نازل شده بدون دخالت اصحاب نبوده است و از ظاهر رواياتى كه در گذشته داستان جمع آورى نوبت اول را نقل مى‌كرد بر مى‌آيد كه اصحاب در اين كار اجتهاد و نظريه و سليقه خود را بكار زده‌اند .

و اما روايت عثمان بن ابى العاص از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم كه فرمود : جبرئيل نزد من آمد و گفت بايد آيه:« ان الله يامر بالعدل و الاحسان ...!» (90/نحل) را در فلان موضع از سوره جاى دهى بيش از اين دلالت ندارد كه عمل رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در پاره‌اى آيات چنين بوده باشد ، نه در تمام آنها.

و به فرض هم كه تسليم شويم و قبول كنيم كه روايت چنين دلالتى دارد ربطى به قرآن موجود در دست ما ندارد ، زيرا رواياتى كه در دست داريم و در ابحاث گذشته نقل كرديم دلالت ندارد بر مطابقت ترتيب اصحاب با ترتيب رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و صرف حسن ظنى كه ما به اصحاب داريم باعث نمى‌شود كه چنين دلالتى در آن روايات پيدا شود .

بله اين معنا را افاده مى‌كند كه اصحاب تعمدى بر مخالفت ترتيب رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در آنجا كه علم به ترتيب آن جناب داشته‌اند نورزيده‌اند و اما آنجايى كه از ترتيب رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم اطلاعى نداشتند باز مطابق ترتيب او سوره‌ها و آيه‌ها را ترتيب داده باشند از كجا ؟ و اتفاقا در روايات مربوط به جمع اول بهترين شواهدى هست كه شهادت مى‌دهند بر اينكه اصحاب ترتيب رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را در همه آيات نمى‌دانستند و به اينكه جاى هر آيه‌اى كجاست

علم نداشتند ، و حتى حافظ تمامى آيات هم نبودند .

علاوه بر لحن روايات مذكور روايات مستفيضى از طرق شيعه و اهل سنت آمده كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و صحابه‌اش وقتى تمام شدن سوره را مى‌فهميدند كه بسم الله ديگرى نازل مى‌شد ، آن وقت مى‌فهميدند سوره قبلى تمام شد .

و اين معنا را بطورى كه در الاتقان آورده ابو داوود و حاكم و بيهقى و بزار از طريق سعيد بن جبير از ابن عباس نقل كرده‌اند .

و ابن عباس گفته است : رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نمى‌دانست چه وقت سوره تمام مى‌شود تا آنكه بسم الله الرحمن الرحيم نازل گردد .

و بزار اضافه كرده كه وقتى بسم الله نازل مى‌شد معلوم مى‌گشت كه آن سوره خاتمه يافته و سوره ديگرى شروع شده است .

و نيز الاتقان از حاكم به طريق ديگر از سعيد از ابن عباس نقل كرده كه گفت : مسلمانان نمى‌دانستند سوره چه وقت و در كدام آيه تمام مى‌شود تا بسم الله الرحمن الرحيم ديگرى نازل مى‌گرديد و چون نازل مى‌شد مى‌دانستند كه سوره تمام شده است حاكم در باره اين روايت گفته است همه شرايط بخارى و مسلم را واجد است .

و نيز از وى به طريقى ديگر از سعيد از ابن عباس روايت كرده كه گفت : وقتى جبرئيل بر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نازل مى‌شد و بسم الله الرحمن الرحيم را مى‌خواند ، آن حضرت مى‌فهميد كه از اينجا سوره‌اى ديگر شروع مى‌شود - حاكم روايت را صحيح دانسته است .

مؤلف : قريب به اين معنا در تعدادى از روايات ديگر و همچنين عين اين معنا از طرق شيعه از امام باقر عليه‌السلام روايت شده است .

و اين روايات بطورى كه ملاحظه مى‌فرماييد صريحند در اينكه ترتيب آيات قرآن در نظر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم همان ترتيب نزول بوده ، در نتيجه همه آيه‌هاى مكى در سوره‌هاى مكى و همه آيه‌هاى مدنى در سوره‌هاى مدنى قرار داده شده‌اند ، جز آن سوره‌اى كه( فرضا ) بعضى آياتش در مكه و بعضى ديگر در مدينه نازل شده و به فرضى هم كه چنين چيزى باشد حتما بيش از يك سوره نيست .

لازمه اين مطلب اين است كه اختلافى كه ما در مواضع آيات مى‌بينيم همه ناشى از اجتهاد صحابه باشد .

توضيح اينكه : روايات بى‌شمارى در اسباب نزول داريم كه نزول بسيارى از آيات كه در سوره‌هاى مدنى است در مكه و نزول بسيارى از آياتى كه در سوره‌هاى مكى است در مدينه معرفى كرده است .

و نيز آياتى را مثلا نشان مى‌دهد كه در اواخر عمر رسول خدا صلى‌الله‌عليه وآله وسلّم نازل شده و حال آنكه مى‌بينيم در سوره‌هايى قرار دارد كه در اوائل هجرت نازل شده است .

و ما مى‌دانيم كه از اوايل هجرت تا اواخر عمر آن جناب سوره‌هاى زياد ديگرى نازل شده است ، مانند سوره بقره كه در سال اول هجرت نازل شد و حال آنكه آيات چندى در آنست كه روايات آنها را آخرين سوره آيات نازله بر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم مى‌داند .

حتى از عمر نقل شده كه گفت : رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از دنيا رفت در حالى كه هنوز آيات ربا را بر ما بيان نكرده بود و در اين سوره است آيه:« و اتقوا يوما ترجعون فيه الى الله ...!»(281/بقره) كه در روايات آمده كه آخرين آيه نازل بر آن جناب است .

پس معلوم مى‌شود اين گونه آيات كه در سوره‌هاى غير مناسبى قرار گرفته‌اند و ترتيب نزول آنها رعايت نشده ، به اجتهاد اصحاب در آن مواضع قرار گرفته‌اند .

مؤيد اين معنا روايتى است كه صاحب الاتقان از ابن حجر نقل كرده كه گفته است: روايتى از على وارد شده كه بعد از درگذشت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم قرآن را به ترتيب نزولش جمع آورى كرده است .

اين روايت را ابن ابى داوود هم آورده و مضمون آن از روايات مسلم و صحيح شيعه است .

اين بود آنچه كه ظاهر روايات اين باب بر آن دلالت مى‌كرد .

ليكن عده زيادى اصرار دارند بر اينكه ترتيب آيات قرآنى توقيفى است و آيات قرآن موجود در دست ما كه معروف است به قرآن عثمانى به دستور رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم ترتيب يافته كه دستور آن جناب هم به اشاره جبرئيل بوده .

اين عده ظاهر رواياتى كه ذكر شد را تاويل نموده و گفته‌اند : جمعى كه صحابه كردند جمع ترتيبى نبوده ، بلكه همان ترتيبى را كه بياد داشته‌اند در آيات و سوره‌ها رعايت نموده‌اند و آن را در مصحفى ثبت كرده‌اند .

و حال آنكه خواننده محترم خوب مى‌داند كه كيفيت جمع اول كه در زمان ابو بكر اتفاق افتاد و روايات آن را بيان مى‌كرد ، صريحا اين تاويل را رد مى‌كند .

و چه بسا كه بعضى استدلال كرده‌اند بر مطلب فوق الذكر به اينكه مرتب بودن آيات عثمانى اجماعى است ، همچنانكه سيوطى در كتاب الاتقان از زركشى دعوى آن را نقل كرده .

و از ابى جعفر بن زبير چنين آورده كه گفته است : در اين مورد اختلافى در ميان مسلمانان نيست .

و ليكن ما در پاسخ اين استدلال مى‌گوييم اجماع مذكور منقول است ، كه با وجود خلاف در اصل تحريف و با وجود روايات گذشته كه دلالت بر خلاف آن داشت به هيچ وجه قابل اعتماد نيست .

و چه بسا بعضى ديگر كه بر دعوى مذكور استدلال تواتر اخبار كرده‌اند و اين معنا در كلمات بسيارى از ايشان ديده مى‌شود ، كه اخبار در اينكه ترتيب آيات قرآن عثمانى از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است به حد تواتر است .

و اين ادعاى عجيبى است ، با اينكه سيوطى در الاتقان بعد از نقل روايت بخارى و غيره ، به چند طريق از انس روايت كرده كه گفت : رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از دنيا رفت در حالى كه هنوز قرآن را جز چهار نفر جمع نكرده بودند و آن چهار نفر عبارت بودند از: ابو الدرداء، معاذ بن جبل، زيد بن ثابت و ابو زيد و در روايتى به جاى ابو الدرداء ، ابى بن كعب آمده .

و از مازرى نقل كرده كه گفته است : جماعتى از ملحدين به اين گفتار انس تمسك بر الحاد خود كرده‌اند و حال آنكه اين روايت دلالتى بر مرام آنها ندارد ، چون اولا ما قبول نداريم كه ظاهر آن مقصود باشد و لاجرم حمل بر خلاف ظاهرش مى‌كنيم و ثانيا بفرضى كه ظاهرش را بگيريم ، از كجا معلوم است كه واقع امر هم همينطور بوده( ممكن است انس اشتباه كرده باشد!)

و ثالثا تسليم مى‌شويم كه انس اشتباه نكرده و ليكن اينكه فرد فرد گروه بسيارى ، تمامى قرآن را حفظ نكرده باشند لازمه‌اش اين نيست كه تمامى قرآن را مجموعا گروه بسيار حفظ نكرده باشند و شرط تواتر اين نيست كه تمامى قرآن را يك يك مسلمانان حفظ كرده باشند ، بلكه اگر همه قرآن را همه افراد حفظ داشته باشند، هر چند كه به نحو توزيع بوده باشد در تحقق تواتر كافى است .

اما اينكه ادعا كرد كه ظاهر كلام انس مقصود نبوده سخنى است كه در بحثهاى لفظى( كه اساس آن ظاهر الفاظ است و تنها وقتى از ظاهر صرفنظر مى‌شود كه قرينه‌اى از كلام خود متكلم يا از نائب مناب متكلم در بين باشد،) هرگز پذيرفته نيست و اهل بحث اين معنا را نمى‌پذيرند كه شما به خاطر كلمات ديگران از ظاهر كلام كسى صرفنظر كنيد .

علاوه بر اين ، اگر هم بنا شود كلام انس بر خلاف ظاهرش حمل شود ، لازم است حمل شود بر اينكه چهار نفر مذكور در عهد رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌و سلّم

معظم قرآن و بيشتر سوره‌ها و آياتش را جمع كرده بودند ، نه اينكه حمل كنيد بر چهار نفر مذكور و ديگر صحابه كه همه قرآن را بر طبق ترتيب قرآن عثمانى جمع كرده بودند و موضع يك يك آيات را تا به آخر ضبط كرده بودند ، چون زيد بن ثابت كه يكى از آن چهار نفر از حديث انس است و متصدى جمع آورى قرآن هم در جمع اول و هم در جمع دوم بوده است ، خودش تصريح مى‌كند بر اينكه حافظ تمام آيات قرآن نبوده .

نظير كلام زيد بن ثابت ، كلامى است كه الاتقان از ابن اشته - در كتاب المصاحف - به سند صحيح از محمد بن سيرين نقل مى‌كند كه گفت : ابو بكر از دنيا رفت و قرآن را جمع نكرد و همچنين عمر كشته شد در حالى كه قرآن را جمع نكرده بود .

و اما اينكه گفت : و ثانيا به فرضى كه ظاهرش را بگيريم از كجا معلوم است كه واقع امر هم همينطور بوده باشد ؟ عينا به خودش بر مى‌گردد و طرف مى‌گويد : اگر واقع امر معلوم نيست آنطور باشد كه انس گفته ، از كجا آنطور باشد كه تو مى‌گويى و حال آنكه شواهد همه بر خلاف گفته‌ات شهادت مى‌دهند ؟ .

و اينكه گفت : بلكه اگر همه را همه حفظ داشته باشند هر چند كه به نحو توزيع باشد در تحقق تواتر كافى است مغالطه واضحى كرده ، براى اينكه چنين لفظى تنها اين معنا را به تواتر ثابت مى‌كند كه مجموع قرآن به تواتر نقل شده و اما اينكه يك يك آيات قرآنى با حفظ موضع و ترتيبش به تواتر ثابت شده باشد از كجا ؟ در الاتقان از بغوى نقل كرده كه در كتاب شرح السنة گفته است : آنچه ما بين دو جلد قرآن است اصحاب رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم جمع كردند و اين همان قرآنى است كه به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نازل شده ، بدون اينكه چيزى بر آن اضافه و يا از آن كم كرده باشند ، چون مى‌ترسيدند اگر ننويسند با از دنيا رفتن حافظان از بين برود و لذا همانطور كه از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم شنيده بودند نوشتند ، بدون اينكه چيزى را جلوتر و يا عقب‌تر بگذارند و يا از پيش خود و بدون دستور رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم ترتيبى براى آياتش درست كنند .

و رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم رسمش اين بود كه آيات نازله را بر اصحابش تلقين مى‌كرد( و آنقدر تكرار مى‌كرد تا حفظ شوند،) و هر چه نازل مى‌شد به ترتيبى كه امروز در دست ماست به اصحاب تعليم مى‌فرمود و اين ترتيب توقيفى و به دستور جبرئيل و اعلامش در موقع آوردن آيات بوده كه مى‌گفته : اين آيه را بعد از فلان آيه از فلان سوره بنويسيد .

پس ثابت شد كه سعى صحابه همه در جمع آورى قرآن بوده ، نه در ترتيب آن ،

زيرا قرآن در لوح محفوظ به همين ترتيب نوشته شده بود ، چيزى كه هست خداى تعالى آن را يك باره به آسمان دنيا فرستاد و از آنجا آيه آيه و هر آيه را در هنگام حاجت نازل فرمود .

پس ترتيب نزول غير از ترتيب تلاوت است .

و از ابن حصار نقل كرده كه گفته است : ترتيب سوره‌ها و وضع هر آيه در موضع خود به وحى بوده و اين رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بوده كه مى‌فرمود آيه فلان را در فلان موضع جاى دهيد و از نقل متواتر يقين شده كه اين ترتيب به سفارش رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بوده و اصحاب فقط آن را جمع آورى نموده و آياتش را آنطور كه الآن در مصاحف ضبط شده ، ضبط كردند .

قريب به اين معنا را از ديگران مانند بيهقى ، طيبى و ابن حجر نيز نقل كرده است .

و ما در اين نقلها ايراداتى داريم : اما اينكه اصحاب مصاحف را به ترتيبى كه از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم گرفته‌اند و در آن ترتيب ، مخالفت نكرده‌اند هيچ دليلى از روايات گذشته بر طبقش نيست .

آنچه از دلالت روايات مسلم است اين است كه اصحاب آنچه از آيات كه بينه و شاهد بر آن قائم مى‌شد مى‌نوشتند و اين معنا هيچ اشاره‌اى به كيفيت ترتيب آيات ندارد.

بله ، در روايت ابن عباس كه در گذشته نقل كرديم از عثمان مطلبى نقل كرده كه اشاره‌اى به اين معنا دارد ، ولى عيبى كه دارد اين است كه در روايت مذكور به بعضى از كتاب وحى مى‌فرمود چنين كنيد و اين غير آنست كه به همه صحابه فرموده باشد .

علاوه بر اينكه اين روايت معارض با روايات مربوط به جمع اول و روايات مربوط به نزول بسم الله و غير آنست .

و اما اينكه گفتند رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم رسمش اين بود كه آيات را با همين ترتيب بر اصحابش تلقين مى‌كرد ، گويا منظورشان اشاره به حديث عثمان بن ابى العاص است ، كه در خصوص آيه:« ان الله يامر بالعدل و الاحسان!»(90/نحل) نقل آن گذشت .

و از آنچه گذشت معلوم شد كه اين حديث خبر واحدى است ، آنهم در خصوص يك آيه ، و اين چه ربطى دارد به محل و موضع تمامى آيات .

و اما اينكه گفتند قرآن به همين ترتيب در لوح محفوظ نوشته شده بود ... منظورشان اشاره به روايت مستفيضه‌اى است كه از طرق عامه و خاصه وارد شده مبنى بر اينكه قرآن تماما از لوح محفوظ به آسمان دنيا نازل شده و از آنجا آيه آيه بر رسول خدا

صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نازل گرديد .

ليكن روايات اين را ندارد كه ترتيب آيات قرآنى در لوح محفوظ و در آسمان دنيا به همين ترتيبى بوده كه در دست ماست.

در ايت زمينه ما گفتارى در معناى نوشته شدن قرآن در لوح محفوظ و نزولش به آسمان دنيا ، در ذيل آيه مناسب آن مانند آيه اول دو سوره زخرف و دخان و در سوره قدر در الميزان آورده ايم .

و اما اينكه گفتند و از نقل متواتر يقين شده كه اين ترتيب به سفارش رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بود ... خواننده كاملا واقف شد كه چنين ادعايى بى دليل است و چنين تواترى نسبت به يك يك آيه‌ها در بين نيست و چگونه مى‌تواند باشد با اينكه روايات بى‌شمارى داريم كه مى‌گويند : ابن مسعود دو سوره قل اعوذ را در مصحف خود ننوشته بود و در پاسخ كسى كه اعتراض كرده بود گفت : اين دو سوره جزء قرآن نيست ، بلكه به منظور محافظت حسن و حسين از گزند نازل شده بود و هر جا مصحفى مى‌ديد اين دو سوره را از آن پاك مى‌كرد و از او نقل نشده كه از نظريه‌اش برگشته باشد ، حال مى‌پرسيم چگونه اين تواتر بر ابن مسعود در تمام عمرش آن هم بعد از جمع اول مخفى مانده ؟

بحث هفتم:

راجع به بحث قبلى بحث ديگرى پيش مى‌آيد و آن گفتگو در باره روايات انساء(از ياد بردن) است ، كه قبلا هم بطور اجمال به آن اشاره شد .

اين روايات از طرق عامه در باره نسخ و انساء قرآن وارد شده كه روايات تحريف به معناى نقصان و تغيير قرآن را هم حمل بر آن نموده‌اند .

يكى از آنها روايتى است كه الدر المنثور از ابن ابى حاتم و حاكم - در كتاب الكنى - و ابن عدى و ابن عساكر از ابن عباس نقل كرده‌اند كه گفت : از آنجايى كه بعضى از آنچه در شب بر رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم وحى مى‌شد در روز فراموش مى‌كرد ، آيه:« ما ننسخ من آية او ننسها نات بخير منها او مثلها!» (106/بقره) نازل گرديد .

و نيز الدر المنثور از ابى داوود - در كتاب الناسخ - و بيهقى - در كتاب الدلائل - از ابى امامه روايت كرده كه گفت جماعتى از انصار از اصحاب رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم به آن جناب خبر دادند كه مردى نصف شب برخاست تا سوره‌اى را كه حفظ كرده بود شروع به خواندن كند ، ليكن غير از بسم الله الرحمن الرحيم آن ، چيزى بيادش نيامد . اين پيشامد براى جمعى از اصحاب آن جناب نيز رخ داد ، صبح نزد آن جناب شده سوره مزبور را از آن حضرت سؤال كردند. ايشان نيز ساعتى به فكر فرو

رفت و چيزى بيادش نيامد كه بگويد آنگاه فرمود : ديشب آن سوره نسخ شد ، نسخى كه در هر جا بود از بين رفت ، اگر در سينه بود فراموش شد و اگر در كاغذها بود گم شد .

مؤلف : اين قضيه به چند طريق و با عبارات مختلف و قريب المعنى روايت شده است .

باز در همان كتاب از عبد الرزاق ، سعيد بن منصور و ابى داوود - در كتاب الناسخ - و پسرش - در كتاب المصاحف - و نسائى ، ابن جرير ، ابن ابى حاتم و حاكم - وى حديث را صحيح دانسته - از سعد بن ابى وقاص روايت كرده كه وقتى آيه:« ما ننسخ من آية او ننسها را ما ننسخ من آية او ننساها، »(106/بقره) قرائت كرد ، شخصى اعتراض كرد كه سعيد بن مسيب آن را« او ننسها» مى‌خواند ، تو چرا چنين خواندى ؟ سعد گفت : قرآن كه بر مسيب و دودمان او نازل نشده ، مگر نشنيده‌اى كه خداى تعالى مى‌فرمايد:« سنقرئك فلا تنسى - بزودى برايت مى‌خوانيم تا فراموش نكنى!»(6/اعلي) و نيز مى‌فرمايد:« و اذكر ربك اذا نسيت - بياد آر پروردگارت را هر گاه كه فراموش كردى !»(24/كهف)

مؤلف : مقصود سعد از استشهاد به اين دو آيه اين بوده كه خداوند نسيان را از پيغمبر شما برداشته و ديگر در حق او « ننسها» معنا ندارد ، بدين جهت من ننساها خواندم ، كه از ماده نسى به معناى ترك و تاخير است .

و خلاصه معناى« ما ننسخ من آية ...،»اين است كه آيه را از كار بيندازيم ، نه اينكه تلاوتش را نسخ كنيم ، و اين چنين نسخ در آيات قرآنى هست ، مانند آيه صدقه دادن براى نجوى كردن با رسول خدا كه عملش نسخ شده ولى تلاوتش همچنان باقى است .

و معناى« او ننساها» اين است كه آيه را به كلى ترك كنيم ، يعنى از ميان آنان بر اندازيم ، هم عمل به آن و هم تلاوت آن را متروك سازيم ، همچنانكه از ابن عباس و مجاهد و قتاده و غير ايشان نقل شده كه اينطور تفسير كرده‌اند .

و نيز در همان كتابست كه ابن الانبارى از ابى ظبيان روايت كرده كه گفت : ابن عباس از ما پرسيد كدام يك از دو قرائت را قرائت اول مى‌دانيد ؟ گفتم قرائت عبد الله را و قرائت خودمان را آخرى مى‌دانيم .

گفت هرساله جبرئيل در رمضان مى‌آمد و قرآن را به رسول خدا صلى‌الله عليه وآله‌وسلّم عرضه مى‌كرد ، در سال آخر دو مرتبه آمد و عبد الله مسعود آنچه نسخ و يا تبديل شده بود ديد .

مؤلف : اين معنا به طريق ديگرى از ابن عباس و خود عبد الله بن مسعود و غير

آن دو از صحابه و تابعين روايت شده و در اين مورد روايات ديگرى نيز وجود دارد .

و خلاصه : چيزى كه از آنها استفاده مى‌شود اين است كه نسخ گاهى در حكم است ، مانند آيات نسخ شده‌اى كه حكمش از بين رفته و خودش در قرآن باقى مانده است و گاهى در تلاوت است ، حال چه حكمش نسخ شده باشد و چه نسخ نشده باشد.

و ما در الميزان در تفسير سوره بقره در ذيل آيه 106 كه مى‌فرمود:« ما ننسخ من آية...،» و در تفسير سوره نحل آيه 101 كه مى‌فرمايد:« و اذا بدلنا آية مكان آية!» گفتيم كه اين دو آيه اجنبى از مساله انساء به معنى نسخ تلاوت است و نيز در فصول سابق گذشت كه اين روايات مخالف صريح قرآن است .

پس وجه صحيح اين است كه روايات انساء را هم عطف بر روايات تحريف نموده هر دو را با هم طرح نماييم و دور اندازيم!

⁽¹⁾

بررسي هائي پيرامون نسخ آيات

بحثي در مفهوم نسخ آيه در قرآن

« مَا نَنسخْ مِنْ ءَايَةٍ أَوْ نُنسِهَا نَأْتِ بخَيرٍ مِّنهَا أَوْ مِثْلِهَا أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلى كلّ‌ِ شىْ‌ءٍ قَدِيرٌ !»

« ما هيچ آيه‌اى را نسخ نمى‌كنيم و از يادها نمى‌بريم مگر آنكه بهتر از آن و يا مثل آنرا مى‌آوريم مگر هنوز ندانسته‌اى كه خدا بر هر چيزى قادر است!»(106/بقره)

نسخ به آن معنائى كه در اصطلاح فقها معروف است: كشف از تمام شدن عمر حكمى از احكام، اصطلاحى است كه از اين آيه گرفته شده و يكى از مصاديق نسخ در اين آيه است و همين معنا نيز از اطلاق آيه استفاده مي شود: « ما ننسخ من آية...!»

نسخ به معناى زايل كردن هم است، در آيه:« و ما ارسلنا من قبلك من رسول و لا نبى، الا اذا تمنى، ألقى الشيطان فى امنيته، فينسخ الله ما يلقى الشيطان- هيچ رسولى و پيامبرى نفرستاديم، مگر آن كه وقتى شيطان چيزى در دل او مى‌افكند، خدا القاء شيطانى را از دلش زايل مى‌كرد!» (52/حج)به همين معنا استعمال شده است.

نسخ به معناى ديگر، نقل يك نسخه كتاب به نسخه‌اى ديگر است و اين عمل را از اين جهت نسخ مي گويند، كه گوئى كتاب اولى را از بين برده و كتابى ديگر به جايش آورده‌اند و به همين جهت در آيه: « و اذا بدلنا آية مكان آية، و الله اعلم بما ينزل، قالوا: انما انت مفتر، بل اكثرهم لا يعلمون!»(101/نحل) به جاى كلمه نسخ كلمه تبديل آمده، مى‌فرمايد: « چون آيتى را به جاى آيتى ديگر تبديل مى‌كنيم، با اين كه خدا داناتر است به اين كه چه نازل مى‌كند، مي گويند: تو دروغ مى‌بندى، ولى بيشترشان نمي دانند! »

به هر حال منظور ما اين است كه بگوئيم: از نظر آيه نامبرده نسخ باعث نمي

شود كه خود آيت نسخ شده بكلى از عالم هستى نابود گردد، بلكه حكم در آن عمرش كوتاه است، چون به وضعى وابسته است كه با نسخ، آن صفت از بين مى‌رود. و آن صفت، صفت آيت و علامت بودن است، پس خود اين صفت به ضميمه تعليل ذيلش كه مى‌فرمايد:« مگر نمي دانى كه خدا بر هر چيز قادر است!» به ما مى‌فهماند كه مراد از نسخ از بين بردن اثر آيت، از جهت آيت بودنش مي باشد، يعنى از بين بردن علامت بودنش، با حفظ اصلش، پس با نسخ اثر آن آيت از بين مى‌رود و اما خود آن باقى است، حال اثر آن يا تكليف است و يا چيزى ديگر.

و اين معنا از پهلوى هم قرار گرفتن نسخ و نسيان به خوبى استفاده مي شود، چون كلمه « ننسها» به معناى از ياد ديگران بردن است، همچنان كه نسخ به معناى از بين بردن عين چيزي است، پس معناى آيه چنين مي شود كه ما عين يك آيت را بكلى از بين نمى‌بريم و يا آنكه يادش را از دلهاى شما نمى‌بريم، مگر آنكه آيتى بهتر از آن و يا مثل آن مى‌آوريم!

و اما اين كه آيت بودن يك آيت به چيست؟ در جواب مي گوئيم: آيت‌ها مختلف و حيثيات نيز مختلف و جهات نيز مختلف است، چون بعضى از قرآن آيتى است براى خداى سبحان، به اعتبار اين كه بشر از آوردن مثل آن عاجز است و بعضى ديگرش كه احكام و تكاليف الهيه را بيان مى‌كند، آيات اويند، بدان جهت كه در انسانها ايجاد تقوى نموده و آنان را به خدا نزديك مى‌كند و نيز موجودات خارجى آيات او هستند، بدان جهت كه با هستى خود، وجود صانع خود را با خصوصيات وجوديشان از خصوصيات صفات و اسماء حسناى صانعشان حكايت مى‌كنند و نيز انبياء خدا و اوليائش، آيات او هستند، بدان جهت كه هم با زبان و هم با عمل خود، بشر را بسوى خدا دعوت مى‌كنند، و همچنين چيزهائى ديگر .

و بنا بر اين كلمه آيت مفهومى دارد كه داراى شدت و ضعف است، بعضى از آيات در آيت بودن اثر بيشترى دارند و بعضى اثر كمترى، همچنان كه از آيه:« لقد راى من ايات ربه الكبرى - او در آن جا از آيات بزرگ پروردگارش را بديد!» (18/نجم)نيز بر مى‌آيد كه بعضى آيات از بعضى ديگر در آيت بودن بزرگتر است.

از سوى ديگر بعضى از آيات در آيت بودن تنها يك جهت دارند، يعنى از يك جهت نمايشگر و ياد آورنده صانع خويشند و بعضى از آيات داراى جهات بسيارند و چون چنين است نسخ آيت نيز دو جور است، يكى نسخ آن به همان يك جهت كه دارد و مثل اين كه بكلى آنرا نابود كند و يكى اين كه آيتى را كه از چند جهت آيت است، از يك جهت نسخ كند و جهات ديگرش را به آيت بودن باقى بگذارد، مانند آيات قرآنى، كه هم

از نظر بلاغت آيت و معجزه است و هم از نظر حكم، آنگاه جهت حكمى آن را نسخ كند و جهت ديگرش همچنان آيت باشد.

اين عموميت را كه ما از ظاهر آيه شريفه استفاده كرديم، عموميت تعليل نيز آن را افاده مى‌كند، تعليلى كه از جمله:« ا لم تعلم ان الله على كل شى‌ء قدير!» (106/بقره) و « ا لم تعلم ان الله له ملك السموات و الارض ...!»(40/مائده) بر مى‌آيد، چون انكاري كه ممكن است در باره نسخ توهم شود و يا انكاري كه از يهود در اين باره واقع شده و روايات شان نزول آن را حكايت كرده و بالاخره انكاري كه ممكن است نسبت به معناى نسخ به ذهن برسد، از دو جهت است:

1- جهت اول اين كه كسى اشكال كند كه: آيت اگر از ناحيه خداي تعالى باشد، حتما مشتمل بر مصلحتى است كه چيزى به غير آن آيت آن مصلحت را تامين نمى‌كند و با اين حال اگر آيت نسخ شود، لازمه‌اش قوت آن مصلحت است، چيزى هم كه كار آيت را بكند و آن مصلحت را حفظ كند، نيست، چون گفتيم هيچ چيزى در حفظ مصلحت كار آيت را نمى‌كند و نمي تواند فائده خلقت را - اگر آيت تكوينى باشد - و مصلحت بندگان را - اگر آيت تشريعى باشد - تدارك و تلافى نمايد.

شأن خدا هم مانند شأن بندگان نيست، علم او نيز مانند علم آنان نيست كه بخاطر دگرگونگى عوامل خارجى، دگرگون شود، يك روز علم به مصلحتى پيدا كند و بر طبق آن حكمى بكند، روز ديگر علمش به مصلحتى ديگر متعلق شود، كه ديروز تعلق نگرفته بود و در نتيجه به حكم ديگرى حكم كند و حكم سابقش باطل شود و در نتيجه هر روز حكم نوى براند و رنگ تازه‌اى بريزد، همان طور كه بندگان او بخاطر اين كه احاطه علمى به جهات صلاح اشياء ندارند، اينچنين هستند، احكام و اوضاعشان با دگرگونگى علمشان به مصالح و مفاسد و كم و زيادى و حدوث و بقاء آن، دگرگون مي شود، كه مرجع و خلاصه اين وجه اين است كه: نسخ، مستلزم نفى عموم و اطلاق قدرت است، كه در خدا راه ندارد.

2- وجه دوم اين است كه قدرت هر چند مطلقه باشد، الا اين كه با فرض تحقق ايجاد و فعليت وجود، ديگر تغيير و دگرگونگى محال است، چون چيزي كه موجود شد، ديگر از آن وضعى كه بر آن هستى پذيرفته، دگرگون نمي شود و اين مسئله‌اي است ضرورى.

مانند انسان در فعل اختياريش، تا مادامى كه از او سر نزده، اختيارى او است، يعنى مى‌تواند آن را انجام دهد و مى‌تواند انجام ندهد، اما بعد از انجام دادن، ديگر اين اختيار از كف او رفته و ديگر فعل، ضرورى الثبوت شده است.

برگشت اين وجه به اين است كه نسخ، مستلزم اين است كه ملكيت خداي را مطلق ندانيم و جواز تصرف او را منحصر در بعضى امور بدانيم، يعنى مانند يهود بگوئيم: او نيز مانند انسانها وقتى كارى را كرد ديگر زمام اختيارش نسبت به آن فعل از دستش مى‌رود، چه يهود گفتند: « يد الله مغلولة - دست خدا بسته است!»(64/مائده)

لذا در آيه مورد بحث در جواب از شبهه اول پاسخ مى‌گويد به اين كه:« الم تعلم ان الله على كل شى‌ء قدير !» يعنى مگر نمى‌دانى كه خدا بر همه چيز قادر است، و مثلا مى‌تواند بجاى هر چيزي كه فوت شده، بهتر از آن را و يا مثل آن را بياورد؟ و از شبهه دوم بطور اشاره پاسخ گفته به اين كه:« ا لم تعلم ان الله له ملك السموات و الارض و ما لكم من دون الله من ولى و لا نصير؟»(107/بقره) يعنى وقتى ملك آسمانها و زمين از آن خداى سبحان بود، پس او مى‌تواند به هر جور كه بخواهد در ملكش تصرف كند و غير خدا هيچ سهمى از مالكيت ندارد، تا باعث شود جلو يك قسم از تصرفات خداى سبحان را بگيرد و سد باب آن كند!

پس هيچ كس مالك هيچ چيز نيست، نه ابتداءً و نه با تمليك خداي تعالى، براى اين كه آنچه را هم كه خدا به غير خود تمليك كند، باز مالك است، بخلاف تمليكى كه ما به يكديگر مى‌كنيم، كه وقتى من خانه خود را به ديگرى تمليك مى‌كنم در حقيقت خانه‌ام را از ملكيتم بيرون كرده‌ام و ديگر مالك آن نيستم و اما خداي تعالى هر چه را كه به ديگران تمليك كند، در عين مالكيت ديگران، خودش نيز مالك است، نه اين كه مانند ما مالكيت خود را باطل كرده باشد!

پس اگر به حقيقت امر بنگريم، مى‌بينيم كه ملك مطلق و تصرف مطلق تنها از آن او (خدا) است و اگر به ملكى كه به ما تمليك كرده بنگريم و متوجه باشيم كه ما استقلالى در آن نداريم، مى‌بينيم كه او ولى ما در آن نعمت است و چون به استقلال ظاهرى خود كه او به ما تفضل كرده بنگريم - با اين كه در حقيقت استقلال نيست، بلكه عين فقر است به صورت غنى و عين تبعيت است به صورت استقلال- مع ذلك مى‌بينيم با داشتن اين استقلال بدون اعانت و يارى او، نمي توانيم امور خود را تدبير كنيم، آن وقت درك مى‌كنيم كه او ياور ما است!

و اين معنا كه در اينجا خاطر نشان شد، نكته‌اي است كه از حصر در آيه استفاده مي شود حصري كه از ظاهر:« ان الله له ملك السموات و الارض!» بر مى‌آيد پس مي توان گفت: دو جمله:« ا لم تعلم ان الله على كل شى‌ء قدير!» و « ا لم تعلم ان الله له ملك السموات و الارض!» دو جمله مرتب هستند، مرتب به آن ترتيبى كه ميان دو اعتراض هست.

و دليل بر اين كه اعتراض بر مسئله نسخ دو اعتراض است و آيه شريفه پاسخ از

هر دو است، اين است كه آيه شريفه بين دو جمله فصل انداخته و بدون وصل آورده يعنى بين آن دو، واو عاطفه نياورده است و جمله« و ما لكم من دون الله من ولى و لا نصير!» هم مشتمل بر پاسخ ديگرى از هر دو اعتراض است، البته پاسخ جداگانه‌اى نيست، بلكه به منزله متمم پاسخهاى گذشته است.

مى‌فرمايد: و اگر نخواهيد ملك مطلق خدا را در نظر بگيريد، بلكه تنها ملك عاريتى خود را در نظر مى‌گيريد، كه خدا به شما رحمت كرده، همين ملك نيز از آنجا كه بخشش اوست و جدا از او و مستقل از او نيست، پس باز خدا به تنهائى ولىّ شما است و در نتيجه مي تواند در شما و در ما يملك شما هر قسم تصرفى كه بخواهد بكند!

و نيز اگر نخواهيد به عدم استقلال خودتان در ملك بنگريد، بلكه تنها ملك و استقلال ظاهرى خود را در نظر گرفته و در آن جمود به خرج داديد، باز هم خواهيد ديد كه همين استقلال ظاهرى و ملك و قدرت عاريتى شما، خود به خود براى شما تامين نمي شود و نمي تواند خواسته شما را بر آورد و مقاصد شما را رام شما كند و به تنهائى مقصود و مراد شما را رام و مطيع قصد و اراده شما كند، بلكه با داشتن آن ملك و قدرت مع ذلك محتاج اعانت و نصرت خدا هستيد، پس تنها ياور شما خدا است و در نتيجه او مي تواند از اين طريق، يعنى از طريق يارى، هر رقم تصرفى كه خواست بكند، پس خدا در امر شما از هر راهى كه طى كنيد، مي تواند تصرف كند( دقت فرمائيد!)

پس از آنچه كه گذشت پنج نكته روشن گرديد:

اول اين كه نسخ تنها مربوط به احكام شرعى نيست بلكه در تكوينيات نيز هست.

دوم اين كه نسخ همواره دو طرف مي خواهد، يكى ناسخ و يكى منسوخ و با يك طرف فرض ندارد.

سوم اين كه ناسخ آنچه را كه منسوخ از كمال و يا مصلحت دارد، واجد است.

چهارم اين كه ناسخ از نظر صورت با منسوخ تنافى دارد، نه از نظر مصلحت چون ناسخ نيز مصلحتى دارد، كه جا پر كن مصلحت منسوخ است، پس تنافى و تناقض كه در ظاهر آن دو است، با همين مصلحت مشترك كه در آن دو است، برطرف مي شود، پس اگر پيغمبرى از دنيا برود و پيغمبرى ديگر مبعوث شود، دو مصداق از آيت خدا هستند كه يكى ناسخ ديگرى است.

اما از دنيا رفتن پيغمبر اول كه خود بر طبق جريان ناموس طبيعت است كه افرادى به دنيا آيند و در مدتى معين روزى بخورند و سپس هنگام فرا رسيدن اجل از دنيا بروند و اما آمدن پيغمبرى ديگر و نسخ احكام دينى آن پيغمبر، اين نيز بر طبق مقتضاى اختلافى است كه در دوره‌هاى بشريت است، چون بشر رو به تكامل است و بنا بر اين

وقتى يك حكم دينى بوسيله حكمى ديگر نسخ مي شود، از آنجا كه هر دو مشتمل بر مصلحت است و علاوه بر اين حكم پيامبر دوم براى مردم پيامبر اول صلاحيت ندارد، بلكه براى آنان حكم پيغمبر خودشان صالح‌تر است و براى مردم دوران دوم حكم پيامبر دوم صالح‌تر است، لذا هيچ تناقضى ميان اين احكام نيست و همچنين اگر ما ناسخ و منسوخ را نسبت به احكام يك پيغمبر بسنجيم، مانند حكم عفو در ابتداى دعوت اسلام كه مسلمانان عده‌اى داشتند و عده‌اى نداشتند و چاره‌اى جز اين نبود كه ظلم و جفاى كفار را ناديده بگيرند و ايشان را عفو كنند و حكم جهاد بعد از شوكت و قوت يافتن اسلام و پيدايش رعب در دل كفار و مشركين كه حكم عفو در آن روز بخاطر آن شرائط مصلحت داشت و در زمان دوم مصلحت نداشت و حكم جهاد در زمان دوم مصلحت داشت، ولى در زمان اول نداشت.

از همه اينها كه بگذريم آيات منسوخه نوعا لحنى دارند كه بطور اشاره مى‌فهمانند كه بزودى نسخ خواهند شد و حكم در آن براى ابد دوام ندارد، مانند آيه: « فاعفوا و اصفحوا حتى ياتى الله بامره - فعلا عفو كنيد و ناديده بگيريد تا خداوند امر خود را بفرستد!»(109/بقره) كه به روشنى مى‌فهماند: حكم عفو و گذشت دائمى نيست و بزودى حكمى ديگر مى‌آيد، كه بعدها به صورت حكم جهاد آمد.

و مانند حكم زنان بدكاره كه فرموده:« فامسكوهن فى البيوت، حتى يتوفيهن الموت أو يجعل الله لهن سبيلا - ايشان را در خانه‌ها حبس كنيد تا مرگشان برسد و يا خدا راهى برايشان معين كند!»(15/نسا) كه باز به وضوح مى‌فهماند حكم حبس موقتى است و همينطور هم شد و آيه شريفه با آيه تازيانه زدن به زناكاران نسخ گرديد، پس جمله:« حتى ياتى الله بامره!» در آيه اول و جمله:« أو يجعل الله لهن سبيلا!» در آيه دوم خالى از اين اشعار نيستند كه حكم آيه موقتى است و بزودى دستخوش نسخ خواهند شد.

پنجم اين كه آن نسبت كه ميانه ناسخ و منسوخ است، غير آن نسبتى است كه ميانه عام و خاص و مطلق و مقيد و مجمل و مبين است، براى اين كه تنافى ميان ناسخ و منسوخ بعد از انعقاد ظهور لفظ است، به اين معنا كه ظهور دليل ناسخ در مدلول خودش تمام است و با اين حال دليل ديگر بر ضد آن مى‌رسد كه آن هم ظهورش در ضديت دليل منسوخ تمام است آنگاه رافع اين تضاد و تنافى، همانطور كه گفتيم حكمت و مصلحتى است كه در هر دو هست.

بحث روايتى

روايات بسيارى از طرق شيعه و سنى از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و صحابه آن جناب و ائمه اهل بيت عليهم‌السلام در اين باره رسيده كه در قرآن ناسخ و

منسوخ هست.

و در تفسير نعمانى از امير المؤمنين عليه‌السلام روايت آمده كه آنجناب بعد از معرفى عده‌اى از آيات منسوخ و آياتى كه آنها را نسخ كرده، فرموده: و آيه:« و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون - من جن و انس را نيافريدم مگر براى اين كه عبادتم كنند!»(56/ذاريات) با آيه:« و لا يزالون مختلفين، الا من رحم ربك و لذلك خلقهم - و پيوسته در اختلافند مگر آنهائى كه پروردگارت رحمشان كرده باشد و به همين منظور هم خلقشان كرده!» (118و119/هود) نسخ شده، چون در اولى غرض از خلقت را عبادت معرفى مى‌كرد و در اين آيه مي فرمايد براى اين كه رحمشان كند خلقشان كرده!

مؤلف: اين روايت دلالت دارد بر اين كه امام عليه‌السلام نسخ در آيه را اعم از نسخ قرآنى يعنى نسخ حكم شرعى دانسته و بنا به فرمايش امام آيه دومى حقيقتى را اثبات مى‌كند كه باعث مى‌شود حقيقت مورد اثبات آيه اولى تحديد شود و به عبارتى روشن‌تر اين كه آيه اولى غرض از خلقت را پرستش خدا معرفى مى‌كرد، در حالى كه مى‌بينيم كه بسيارى از مردم از عبادت او سر باز مى‌زنند و از سوى ديگر خداى تعالى هيچگاه در غرضهايش مغلوب نمى‌شود، پس چرا در اين آيه غرض از خلقت همگى را عبادت دانسته است؟ آيه دوم توضيح مى‌دهد: كه خداوند بندگان را بر اساس امكان اختلاف آفريده و در نتيجه لا يزال در مسئله هدايت يافتن و گمراه شدن مختلف خواهند بود و اين اختلاف دامن‌گير همه آنان مى‌شود، مگر آن عده‌اى كه عنايت خاصه خدائى دستگيرشان شود و رحمت هدايتش شامل حالشان گردد و براى همين رحمت هدايت خلقشان كرده بود!

پس آيه دوم براى خلقت غايت و غرضى اثبات مى‌كند و آن عبارت است از رحمت مقارن با عبادت و اهتداء. معلوم است كه اين غرض تنها در بعضى از بندگان حاصل است، نه در همه، با اين كه آيه اول عبادت را غايت و غرض از خلقت همه مى‌دانست در نتيجه جمع بين دو آيه به اين مى‌شود كه غايت خلقت همه مردم بدين جهت عبادت است كه خلقت بعضى از بندگان بخاطر خلقت بعضى ديگر است، باز آن بعض هم خلقتش براى بعض ديگر است تا آنكه به اهل عبادت منتهى شود، يعنى آنهائى كه براى عبادت خلق شده‌اند پس اين صحيح است كه بگوئيم عبادت غرض از خلقت همه است، همچنان كه يك مؤسسه كشت و صنعت، به اين غرض تاسيس مى‌شود كه از ميوه و فائده آن استفاده شود و در اين مؤسسه كشت گياه هم هست اما براى اين كه آذوقه مرغ و گوسفند شود و كود مرغ و گوسفند عايد درخت گردد و رشد درخت هم وسيله بار آوردن ميوه بيشتر و بهترى شود .

پس همانطور كه صحيح است بگوئيم كشت علوفه براى سيب و گلابى است و نگهدارى دام هم براى سيب و گلابى است، در خلقت عالم نيز صحيح است بگوئيم خلقت همه آن براى عبادت است.

و به همين اعتبار است كه امام عليه‌السلام فرموده: آيه دوم ناسخ آيه اول است.

در همان تفسير از آنجناب روايت شده كه فرمود: آيه:« و ان منكم الا واردها كان على ربك حتما مقضيا !»(71/مريم) بوسيله آيه:« ان الذين سبقت لهم منا الحسنى اولئك عنها مبعدون لا يسمعون حسيسها و هم فيما اشتهت انفسهم خالدون لا يحزنهم الفزع الاكبر!»(101و102/نسا) نسخ شده، چون در آيه اول مى‌فرمايد:« احدى از شما نيست مگر آن كه به دوزخ وارد مى‌شود!» و در آيه دوم مى‌فرمايد:« كسانى كه از ما بر ايشان احسان تقدير شده، آنان از دوزخ بدورند و حتى صداى آنرا هم نمي شنوند و ايشان در آنچه دوست بدارند جاودانه‌اند و فزع اكبر هم اندوهناكشان نمى‌كند!»

مؤلف: ممكن است كسى خيال كند كه اين دو آيه از باب عام و خاص است، آيه اولى بطور عموم همه را محكوم مى‌داند به اين كه داخل دوزخ شوند و آيه دوم اين عموم را تخصيص مى‌زند و حكم آن را مخصوص كسانى مي كند كه قلم تقدير برايشان احسان ننوشته است. لكن اين توهم صحيح نيست براى اين كه آيه اولى حكم خود را قضاء حتمى خدا مى‌داند و قضاء حتمى قابل رفع نيست و نمى‌شود ابطالش كرد، حال چطور با دليل مخصص نمى‌شود ابطالش كرد ولى با دليل ناسخ مى‌شود در تفسير آيه:« ان الذين سبقت لهم منا الحسنى اولئك عنها مبعدون!» (101/نسا) در الميزان توضيحش آمده است .

در تفسير عياشى از امام باقر عليه‌السلام روايت آورده كه فرمود: يك قسم از نسخ بداء است كه آيه:« يمحو الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب!» (39/رعد)مشتمل بر آن است و نيز داستان نجات قوم يونس از اين قرار است.

مؤلف: وجه آن واضح است چون در سابق گفتيم كه نسخ هم در تشريعيات و احكام هست و هم در تكوينيات، نسخ در تكوينيات همان بداء است كه امام فرمود: نجات قوم يونس يكى از مصاديق آن است.

و در بعضى اخبار از ائمه اهل بيت عليهم‌السلام رسيده كه مرگ امام قبلى و قيام امام بعدى در جاى او را نسخ خوانده‌اند.

مؤلف: بيان اين گونه اخبار گذشت و اخبار در اين باره يكى دو تا نيست، بلكه از كثرت به حد استفاضه رسيده است.

⁽¹⁾

اعجاز قرآن

سلسله گفتارها درباره:اعجاز قرآن

« وَ إِن كنتُمْ فى رَيْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ وَ ادْعُوا شهَدَاءَكُم مِّن دُونِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ صدِقِينَ !»

« فَإِن لَّمْ تَفْعَلُوا وَ لَن تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتى وَقُودُهَا النَّاس وَ الحِْجَارَةُ أُعِدَّت لِلْكَفِرِينَ...!»

« و اگر از آنچه ما بر بنده خويش نازل كرده‌ايم به شك اندريد سوره‌اى مانند آن بياريد و اگر راست مى‌گوئيد غير خدا ياران خويش را بخوانيد!»

« و اگر نكرديد و هرگز نخواهيد كرد پس از آتشى كه هيزمش مردم و سنگ است و براى كافران مهيا شده بترسيد...!» (23و24/ بقره)

در اين كه قرآن كريم براى اثبات معجزه بودنش بشر را تحدى(1) كرده هيچ حرفى و مخالفى نيست و اين تحدى و مبارزطلبي، هم در آيات مكى آمده و هم آيات مدنى، كه همه آنها دلالت دارد بر اين كه قرآن آيتى است معجزه و خارق، حتى آيه قبلى هم كه مى‌فرمود:« و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله...!» استدلالى است بر معجزه بودن قرآن، بوسيله تحدى و آوردن سوره‌اى نظير سوره بقره و به دست شخصى درس نخوانده مانند رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم، نه اين كه مستقيما و بلا واسطه استدلال بر نبوت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم باشد! پس در نتيجه تمامى تحدى‌هائي كه در قرآن واقع شده، استدلالى را مي مانند كه بر معجزه بودن قرآن و نازل بودن آن از طرف خدا شده‌اند و آيات مشتمله بر اين تحدي ها از نظر عموم و خصوص مختلفند، بعضى‌ها در باره يك سوره تحدى كرده‌اند، نظير آيه سوره بقره و بعضى بر ده سوره و بعضى بر عموم قرآن و بعضى بر خصوص بلاغت آن و بعضى بر همه جهات آن.

(1) تحدي كردن (مبارزطلبي ) به معناي پيش خواندن خصم و غلبه جستن بر اوست.

يكى از آياتي كه بر عموم قرآن تحدى كرده، آيه:« قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان ياتوا بمثل هذا القرآن، لا ياتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهيرا!»(88/اسري) است. اين آيه در مكه نازل شده و در عموميت تحدى آن جاى شك براى هيچ عاقلى نيست.

پس اگر تحدي ها و مبارزطلبي هاى قرآن تنها در خصوص بلاغت و عظمت اسلوب آن بود، ديگر نبايد از عرب تجاوز مي كرد و تنها بايد عرب را تحدى كند، كه اهل زبان قرآنند، آن هم نه كردهاى عرب، كه زبان شكسته‌اى دارند، بلكه عربهاى خالص جاهليت و آنها كه هم جاهليت و هم اسلام را درك كرده‌اند، آن هم قبل از آن كه زبانشان با زبان ديگر اختلاط پيدا كرده و فاسد شده باشد و حال آن كه مى‌بينيم سخنى از عرب آن هم با اين قيد و شرط ها به ميان نياورده و در عوض روى سخن به جن و انس كرده است، پس معلوم مي شود معجزه بودنش تنها از نظر اسلوب كلام نيست.

همچنين غير بلاغت و جزالت اسلوب، هيچ جهت ديگر قرآن به تنهائى مورد نظر نيست، و نمي خواهد بفهماند تنها در فلان صفت معجزه است مثلا در اين كه مشتمل بر معارفى است حقيقى و اخلاق فاضله و قوانين صالحه و اخبار غيبى و معارف ديگري كه هنوز بشر نقاب از چهره آن بر نداشته، معجزه است، چون هر يك از جهات را يك طائفه از جن و انس مى‌فهمند، نه همه آنها، پس اين كه بطور مطلق تحدى كرد، يعنى فرمود:« اگر شك داريد مثلش را بياوريد!» و نفرمود كتابى فصيح مثل آن بياوريد و يا كتابى مشتمل بر چنين معارف بياوريد، مى‌فهماند كه قرآن از هر جهتى كه ممكن است مورد برترى قرار گيرد برتر است، نه يك جهت و دو جهت.

بنا بر اين قرآن كريم هم معجزه اي است در بلاغت، براى بليغ‌ترين بلغاء و هم آيتى است فصيح، براى فصيح‌ترين فصحاء و هم خارق العاده‌اي است براى حكماء در حكمتش و هم سرشارترين گنجينه علمى است معجزه‌آسا، براى علماء و هم اجتماعى‌ترين قانونى است معجزآسا، براى قانون گذاران و سياستى است بديع و بى سابقه براى سياستمداران و حكومتى است معجزه، براى حكام، خلاصه معجزه‌اي است براى همه عالميان، در حقايقى كه راهى براى كشف آن ندارند، مانند امور غيبى و اختلاف در حكم و علم و بيان .

از اينجا روشن مي شود كه قرآن كريم دعوى اعجاز، از هر جهت براى خود مى‌كند، آن هم اعجاز براى تمامى افراد جن و انس، چه عوام و چه خواص، چه عالم و چه جاهل، چه مرد و چه زن، چه فاضل متبحر و چه مفضول، چه و چه و چه، البته بشرطى كه اين قدر شعور داشته باشد كه حرف سرش شود!

براى اين كه هر انسانى اين فطرت را دارد كه فضيلت را تشخيص دهد و كم و زياد آنرا بفهمد پس هر انسانى مي تواند در فضيلت‌هائى كه در خودش و يا در غير خودش سراغ دارد، فكر كند و آنگاه آنرا در هر حدي كه درك مى‌كند، با فضيلتى كه قرآن مشتمل بر آن است مقايسه كند، آنگاه بحق و انصاف داورى نمايد و فكر كند و انصاف دهد، آيا نيروى بشرى مي تواند معارفى الهى و آن هم مستدل از خود بسازد بطوري كه با معارف قرآن هم سنگ باشد؟ و واقعا و حقيقتا معادل و برابر قرآن باشد؟ و آيا يك انسان اين معنا در قدرتش هست كه اخلاقى براى سعادت بشر پيشنهاد كند، كه همه‌اش بر اساس حقايق باشد؟ و در صفا و فضيلت درست آن طور باشد كه قرآن پيشنهاد كرده؟! و آيا براى يك انسان اين امكان هست، كه احكام و قوانينى فقهى تشريع كند، كه دامنه‌اش آن قدر وسيع باشد، كه تمامى افعال بشر را شامل بشود و در عين حال تناقضى هم در آن پديد نيايد؟ و نيز در عين حال روح توحيد و تقوى و طهارت مانند بند تسبيح در تمامى آن احكام و نتائج آنها و اصل و فرع آنها دويده باشد؟ آيا عقل هيچ انساني كه حد اقل شعور را داشته باشد، ممكن مي داند كه چنين آمارگيرى دقيق از افعال و حركات و سكنات انسانها و سپس جعل قوانينى براى هر حركت و سكون آنان، بطوري كه از اول تا به آخر قوانينش يك تناقض ديده نشود از كسى سر بزند كه مدرسه نرفته باشد و در شهرى كه مردمش با سواد و تحصيل كرده باشند، نشو و نما نكرده باشد، بلكه در محيطى ظهور كرده باشد، كه بهره‌شان از انسانيت و فضائل و كمالات بى شمار آن، اين باشد كه از راه غارتگرى و جنگ لقمه نانى بكف آورده و براى اين كه به سد جوعشان كافى باشد، دختران را زنده بگور كنند و فرزندان خود را بكشند و به پدران خود فخر نموده، مادران را همسر خود سازند و به فسق و فجور افتخار نموده، علم را مذمت و جهل را حمايت كنند و در عين پلنگ دماغى و حميت دروغين خود، تو سرى خور هر رهگذر باشند، روزى يمنى‌ها استعمارشان كنند، روز ديگر زير يوغ حبشه در آيند، روزى برده دسته جمعى روم شوند، روز ديگر فرمانبر بى قيد و شرط فارس شوند؟ آيا از چنين محيطى ممكن است چنين قانون‌گذارى برخيزد؟ و آيا هيچ عاقلى به خود جرئت مي دهد كه كتابى بياورد و ادعاء كند كه اين كتاب هدايت تمامى عالميان، از بى سواد و دانشمند و از زن و مرد و از معاصرين من و آيندگان، تا آخر روزگار است و آن گاه در آن اخبارى غيبى از گذشته و آينده و از امتهاى گذشته و آينده، نه يكى ، نه دو تا، آن هم در بابهاى مختلف و داستانهاى گوناگون قرار داده باشد، كه هيچ يك از اين معارف با ديگرى مخالفت نداشته و از راستى و درستى هم بى بهره نباشد، هر قسمتش قسمت‌هاى ديگر را تصديق كند؟! آيا يك انسان كه خود يكى از اجزاء عالم ماده و طبيعت است و مانند

تمامى موجودات عالم محكوم به تحول و تكامل است، مي تواند در تمامى شئون عالم بشرى دخل و تصرف نموده، قوانين و علوم و معارف و احكام و مواعظ و امثال و داستانهائى در خصوص كوچكترين و بزرگترين شئون بشرى به دنيا عرضه كند، كه با تحول و تكامل بشر متحول نشود و از بشر عقب نماند؟ و حال و وضع خود آن قوانين هم از جهت كمال و نقص مختلف نشود، با اين كه آنچه عرضه كرده، بتدريج عرضه كرده باشد و در آن پاره‌اى معارف باشد كه در آغاز عرضه شده، در آخر دو باره تكرار شده باشد و در طول مدت، تكاملى نكرده تغيرى نيافته باشد و نيز در آن فروعى متفرع بر اصولى باشد؟ با اين كه همه مي دانيم كه هيچ انسانى از نظر كمال و نقص عملش به يك حال باقى نمى‌ماند، در جوانى يك جور فكر مى‌كند، چهل‌ساله كه شد جور ديگر، پير كه شد جورى ديگر.

پس انسان عاقل و كسى كه بتواند اين معانى را تعقل كند، شكى برايش باقى نمى‌ماند، كه اين مزاياى كلى و غير آن، كه قرآن مشتمل بر آن است، فوق طاقت بشرى و بيرون از حيطه وسائل طبيعى و مادى است و بفرض هم كه نتواند اين معانى را درك كند، انسان بودن خود را كه فراموش نكرده و وجدان خود را كه گم ننموده، وجدان فطرى هر انسانى به او مي گويد: در هر مسئله‌اى كه نيروى فكريت از دركش عاجز ماند و آن طور كه بايد نتوانست صحت و سقم و درستى و نادرستى آنرا بفهمد و ماخذ و دليل هيچ يك را نيافت، بايد به اهل خبره و متخصص در آن مسئله مراجعه بكنى.

در اينجا ممكن است خواننده عزيز بپرسد كه اين كه شما اصرار داريد عموميت اعجاز قرآن را ثابت كنيد، چه فائده‌اى بر اين عموميت مترتب مي شود و تحدى عموم مردم چه فائده‌اى دارد؟ بايد خواص بفهمند كه قرآن معجزه است، زيرا عوام در مقابل هر دعوتى سريع الانفعال و زود باورند و هر معامله‌اى كه با ايشان بكنند، مى‌پذيرند، مگر همين مردم نبودند كه در برابر دعوت امثال حسينعلى بهاء و قاديانى و مسيلمه كذاب، خاضع شده و آنها را پذيرفتند؟! با اين كه آنچه آنها آورده بودند به هذيان بيشتر شباهت داشت، تا سخن آدمى؟ در پاسخ مي گوئيم: اولا تنها راه آوردن معجزه براى عموم بشر و براى أبد اين است كه آن معجزه از سنخ علم و معرفت باشد، چون غير از علم و معرفت هر چيز ديگري كه تصور شود، كه سر و كارش با ساير قواى دراكه انسان باشد، ممكن نيست عموميت داشته، ديدنيش را همه و براى هميشه ببينند، شنيدنيش را همه بشر و براى هميشه بشنوند عصاى موسايش براى همه جهانيان و براى ابد معجزه باشد و نغمه داوديش نيز عمومى و ابدى باشد، چون عصاى موسى و نغمه داود و هر معجزه ديگري كه غير از علم و معرفت باشد، قهرا موجودى طبيعى و حادثى حسى خواهد بود، كه خواه نا

خواه محكوم قوانين ماده و محدود به يك زمان و يك مكان معينى مي باشد و ممكن نيست غير اين باشد و بفرض محال يا نزديك به محال، اگر آنرا براى تمامى افراد روى زمين ديدنى بدانيم، بارى بايد همه سكنه روى زمين براى ديدن آن در يك محل جمع شوند و بفرضى هم كه بگوئيم براى همه و در همه جا ديدنى باشد، بارى براى اهل يك عصر ديدنى خواهد، بود نه براى ابد!

بخلاف علم و معرفت، كه مي تواند براى همه و براى ابد معجزه باشد، اين اولا، و ثانيا وقتى از مقوله علم و معرفت شد، جواب اشكال شما روشن مي شود، چون به حكم ضرورت فهم مردم مختلف است و قوى و ضعيف دارد، همچنان كه كمالات نيز مختلف است و راه فطرى و غريزى انسان براى درك كمالات كه روزمره در زندگيش آنرا طى مى‌كند، اين است كه هر چه را خودش درك كرد و فهميد، كه فهميده و هر جا كميت فهمش از درك چيزى عاجز ماند، به كسانى مراجعه مى‌كند كه قدرت درك آنرا دارند و آنرا درك كرده‌اند و آن گاه حقيقت مطلب را از ايشان مى‌پرسند، در مسئله اعجاز قرآن نيز فطرت غريزى بشر حكم به اين مى‌كند، كه صاحبان فهم قوى و صاحب نظران از بشر، در پى كشف آن برآيند و معجزه بودن آن را درك كنند و صاحبان فهم ضعيف به ايشان مراجعه نموده، حقيقت حال را سئوال كنند، پس تحدى و تعجيز قرآن عمومى است و معجزه بودنش براى فرد فرد بشر و براى تمامى اعصار ميباشد.

⁽¹⁾

مبارزطلبي قرآن بر محتواي علمي خود

قرآن كريم به علم و معرفت تحدى كرده، يعنى فرموده: اگر در آسمانى بودن آن شك داريد، همه دست به دست هم دهيد و كتابى درست كنيد كه از نظر علم و معرفت مانند قرآن باشد.

يك جا فرموده:« و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى‌ء - ما كتاب را كه بيان همه چيزها است بر تو نازل كرديم!»(8/نحل) و جائى ديگر فرموده:« لا رطب و لا يابس الا فى كتاب مبين - هيچ تر و خشكى نيست مگر آن كه در كتابى بيانگر، ضبط است!»(59/انعام) و از اين قبيل آياتى ديگر .

آرى هر كس در متن تعليمات عاليه اسلام سير كند و آنچه از كليات كه قرآن كريم بيان كرده و آنچه از جزئيات كه همين قرآن در آيه: « و ما آتيكم الرسول فخذوه و ما

نهيكم عنه فانتهوا - رسول شما را به هر چه امر كرد انجام دهيد و از هر چه نهى كرد اجتناب كنيد!»(7/حشر) و آيه:« لتحكم بين الناس بما اريك الله - تا در ميان مردم به آنچه خدا نشانت داده حكم كنى!» (105/نسا) و آياتى ديگر به پيامبر اسلام حوالت داده و آن جناب بيان كرده، مورد دقت قرار دهد، خواهد ديد كه اسلام از معارف الهى فلسفى و اخلاق فاضله و قوانين دينى و فرعى از عبادتها و معاملات و سياسات اجتماعى و هر چيز ديگرى كه انسانها در مرحله عمل بدان نيازمندند، نه تنها متعرض كليات و مهمات مسائل است، بلكه جزئى‌ترين مسائل را نيز متعرض است و عجيب اين است كه تمام معارفش بر اساس فطرت و اصل توحيد بنا شده، بطوري كه تفاصيل و جزئيات احكامش، بعد از تحليل، به توحيد بر مى‌گردد و اصل توحيدش بعد از تجزيه به همان تفاصيل بازگشت مى‌كند.

قرآن كريم خودش بقاء همه معارفش را تضمين كرده و آن را نه تنها صالح براى تمامى نسلهاى بشر دانسته و در آيه:« و انه لكتاب عزيز ، لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه ، تنزيل من حكيم حميد - نه از گذشته و نه در آينده، باطل در اين كتاب راه نمى‌يابد چون كتابى است عزيز و نازل شده از ناحيه خداى حكيم حميد!»(42/فصلت) و آيه: « انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون - ما ذكر را نازل كرديم و خود ما آنرا حفظ مى‌كنيم!»(9/حجر) فرموده: كه اين كتاب با مرور ايام و كرور ليالى كهنه نمي شود، كتابى است كه تا آخرين روز روزگار، ناسخى، هيچ حكمى از احكام آن را نسخ نمى‌كند و قانون تحول و تكامل آنرا كهنه نمى‌سازد!

خواهى گفت علماى علم الاجتماع و جامعه‌شناسان و قانون‌دانان عصر حاضر، اين معنا برايشان مسلم شده كه: قوانين اجتماعى بايد با تحول اجتماع و تكامل آن تحول بپذيرد و پا به پاى اجتماع رو به كمال بگذارد، معنا ندارد كه زمان بسوى جلو پيش برود و تمدن روز بروز پيشرفت بكند و در عين حال قوانين اجتماعى قرنها قبل، براى امروز و قرنها بعد باقى بماند.

جواب اين شبهه را در تفسير آيه:« كان الناس امة واحدة...،» (213/بقره)در الميزان داده شده است. خلاصه كلام و جامع آن اين است كه: قرآن اساس قوانين را بر توحيد فطرى و اخلاق فاضله غريزى بنا كرده، ادعاء مى‌كند كه تشريع( تقنين قوانين) بايد بر روى بذر تكوين و نواميس هستى جوانه زده و رشد كند و از آن نواميس منشا گيرد، ولى دانشمندان و قانون‌گذاران، اساس قوانين و نظريات علمى خويش را بر تحول اجتماع بنا نموده، معنويات را بكلى ناديده مى‌گيرند، نه به معارف توحيد كار دارند و نه به فضائل اخلاق و بهمين جهت سخنان ايشان همه بر سير تكامل اجتماعى مادى و فاقد روح فضيلت دور مى‌زند و چيزي كه هيچ مورد عنايت آنان نيست، كلمه عاليه خداست!

⁽¹⁾

مبارزطلبي قرآن برآورنده خود

قرآن كريم بشر را به شخص رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم، كه آورنده آن است، تحدى كرده و فرموده: آوردن شخصى امى و درس نخوانده و مربى نديده كتابى را كه هم الفاظش معجزه است و هم معانيش، أمرى طبيعى نيست و جز به معجزه صورت نمى‌گيرد: « قل لو شاء الله ما تلوته عليكم و لا ادريكم به، فقد لبثت فيكم عمرا من قبله، افلا تعقلون؟ - بگو اگر خدا مي خواست اين قرآن را بر شما تلاوت نكنم، نمى‌كردم و نه شما مى‌فهميديد، شما مي دانيد كه قبل از اين سالها در ميان شما بودم، آيا باز هم تعقل نمى‌كنيد؟ » (16/يونس) آرى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم سالها بعنوان مردى عادى در بين مردم زندگى كرد، در حالي كه نه براى خود فضيلتى و فرقى با مردم قائل بود و نه سخنى از علم به ميان آورده بود، حتى احدى از معاصرينش يك بيت شعر و يا نثر هم از او نشنيد و در مدت چهل سال كه دو ثلث عمر او مي شود، با اين حال آن جناب در اين مدت نه مقامى كسب كرد و نه يكى از عناوين اعتبارى كه ملاك برترى و تقدم است بدست آورد، آنگاه در رأس چهل سالگى ناگهان طلوع كرد و كتابى آورد، كه فحول و عقلاى قومش از آوردن چون آن عاجز ماندند و زبان بلغاء و فصحاء و شعراى سخن‌دانشان به لكنت افتاد و لال شد و بعد از آن كه كتابش در اقطار زمين منتشر گشت، احدى جرئت نكرد كه در مقام معارضه با آن بر آيد، نه عاقلى اين فكر خام را در سر پروريد و نه فاضلى دانا چنين هوسى كرد، نه خردمندى در ياراى خود ديد و نه زيرك هوشيارى اجازه چنين كارى بخود داد!

نهايت چيزي كه دشمنانش در باره‌اش احتمال دادند، اين بود: كه گفته‌اند: وى سفرى براى تجارت به شام كرده، ممكن است در آنجا داستانهاى كتابش را از رهبانان آن سرزمين گرفته باشد، در حالي كه سفرهاى آنجناب به شام عبارت بود از يك سفر كه با عمويش ابو طالب كرد، در حالي كه هنوز به سن بلوغ نرسيده بود و سفرى ديگر با ميسره غلام خديجه عليهاالسلام كرد، كه در آن روزها بيست و پنج‌ساله بود( نه چهل‌ساله) علاوه بر اين كه جمعى كه با او بودند شب و روز ملازمش بودند.

بفرض محال، اگر در آن سفر از كسى چيزى آموخته باشد، چه ربطى به اين معارف و علوم بى پايان قرآن دارد؟ و اين همه حكمت و حقايق در آن روز كجا بود؟ و اين فصاحت و بلاغت را كه تمامى بلغاى دنيا در برابرش سر فرود آورده و سپر انداختند و زبان فصحاء در برابرش لال و الكن شد، از چه كسى آموخته؟

و يا گفته‌اند: كه وى در مكه گاهى به سر وقت آهنگرى رومى مى‌رفته، كه شمشير مي ساخت. قرآن كريم در پاسخ اين تهمتشان فرمود: « و لقد نعلم انهم يقولون : انما يعلمه بشر ، لسان الذى يلحدون اليه اعجمى و هذا لسان عربى مبين - ما دانستيم كه آنان مي گويند بشرى اين قرآن را به وى درس مي دهد، زبان آن كسى كه قرآن را به وى نسبت مي دهند غير عربى است و اين قرآن به زبان عربى آشكار است!»(103/نحل)

و يا گفته‌اند كه پاره‌اى از معلوماتش را از سلمان فارسى گرفته، كه يكى از علماى فرس و داناى به مذاهب و اديان بوده است، با اين كه سلمان فارسى در مدينه مسلمان شد و وقتى به زيارت آنجناب نائل گشت، كه بيشتر قرآن نازل شده بود، چون بيشتر قرآن در مكه نازل شد و در اين قسمت از قرآن تمامى آن معارف كلى اسلام و داستانها كه در آيات مدنى هست، نيز وجود دارد، بلكه آنچه در آيات مكى هست، بيشتر از آن مقدارى است كه در آيات مدنى وجود دارد، پس سلمان كه يكى از صحابه آنجناب است، چه چيز به معلومات او افزوده؟

علاوه بر اين كه خودشان مي گويند سلمان داناى به مذاهب بوده، يعنى به تورات و انجيل، آن تورات و انجيل امروز هم در دسترس مردم هست، بردارند و بخوانند و با آنچه در قرآن هست مقايسه كنند، خواهند ديد كه تاريخ قرآن غير تاريخ آن كتابها و داستانهايش غير آن داستانها است، در تورات و انجيل لغزشها و خطاهائى به انبياء نسبت داده، كه فطرت هر انسان معمولى متنفر از آن است، كه چنين نسبتى را حتى به يك كشيش و حتى به يك مرد صالح متعارف بدهد، و احدى اين گونه جسارتها را به يكى از عقلاى قوم خود نمي كند .

و اما قرآن كريم ساحت انبياء را مقدس دانسته و آنان را از چنان لغزشها برى مي داند و نيز در تورات و انجيل مطالب پيش پا افتاده‌اى است، كه نه از حقيقتى پرده بر مي دارد و نه فضيلتى اخلاقى به بشر مى‌آموزد، و اما قرآن كريم از آن مطالب آنچه براى مردم در معارف و اخلاقشان بدرد مي خورد آورده و بقيه را كه قسمت عمده اين دو كتاب است رها كرده است .

⁽¹⁾

مبارزطلبي قرآن كريم بر اخبار غيبي خود

قرآن كريم در آيات بسيارى با خبرهاى غيبى خود تحدى و مبارزطلبي كرده، يعنى به بشر اعلام نموده كه اگر در آسمانى بودن اين كتاب ترديد داريد، كتابى نظير آن

مشتمل بر اخبار غيبى بياوريد!

اين آيات بعضى در باره داستانهاى انبياء گذشته و امتهاى ايشان است، مانند آيه:

« تلك من أنباء الغيب نوحيها اليك، ما كنت تعلمها انت و لا قومك من قبل هذا - اين داستان از خبرهاى غيب است كه ما به تو وحى مى‌كنيم و تو خودت و قومت هيچ يك از آن اطلاع نداشتيد!»(49/هود)

و آيه:

« ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك و ما كنت لديهم اذا جمعوا امرهم و هم يمكرون - اين سرگذشت يوسف از خبرهاى غيبى است كه ما به تو وحى مى‌كنيم، تو خودت در آن جريان نبودى و نديدى كه چگونه حرف‌هاى خود را يكى كردند تا با يوسف نيرنگ كنند!» (102/يوسف)و آيه:

« ذلك من انباء الغيب نوحيه اليك و ما كنت لديهم اذ يلقون اقلامهم، ايهم يكفل مريم و ما كنت لديهم اذ يختصمون - اين از خبرهاى غيبى است كه ما به تو وحى مى‌كنيم و گر نه تو آن روز نزد ايشان نبودى كه داشتند قرعه‌هاى خود مى‌انداختند، كه كدامشان سرپرست مريم شود و نيز نبودى كه چگونه بر سر اين كار با هم مخاصمه مى‌كردند!»(44/آل عمران) و آيه:

« ذلك عيسى بن مريم قول الحق الذى فيه يمترون – اين است عيسى بن مريم آن قول حقي كه در او شك مى‌كنند!»(34/مريم) و آياتى ديگر.

يك قسمت ديگر در باره حوادث آينده است، مانند آيه:

« غلبت الروم فى ادنى الارض و هم من بعد غلبهم سيغلبون فى بضع سنين - سپاه روم در سرزمين پائين‌تر شكست خوردند ولى هم ايشان بعد از شكستشان بزودى و در چند سال بعد غلبه خواهند كرد!» (2تا4/روم)

و آيه:

« ان الذى فرض عليك القرآن، لرادك الى معاد - آن خدائي كه قرآن را نصيب تو كرد، بزودى تو را بدانجا كه از آنجا گريختى، يعنى به شهر مكه بر مى‌گرداند!»(85/قصص) و آيه:

« لتدخلن المسجد الحرام انشاء الله آمنين، محلقين رؤسكم و مقصرين لا تخافون - بزودى داخل مسجد الحرام مي شويد، انشاء اله، در حالي كه سرها تراشيده باشيد و تقصير كرده باشيد و در حالي كه هيچ ترسى نداشته باشيد!»(27/فتح)

و آيه:

« سيقول المخلفون، اذا انطلقتم الى مغانم لتاخذوها: ذرونا نتبعكم - بزودى آنها كه از

شركت در جهاد تخلف كردند، وقتى براى گرفتن غنيمت روانه مي شويد، التماس خواهند كرد: اجازه دهيد ما هم بيائيم!»(15/فتح) و آيه:

« و الله يعصمك من الناس - و خدا تو را از شر مردم حفظ مى‌كند!»(67/مائده)

و آيه:

« انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون - بدرستي كه ما خودمان ذكر را نازل كرده‌ايم و خودمان نيز بطور مسلم آنرا حفظ خواهيم كرد!»(9/حجر)

و آيات بسيارى ديگر كه مؤمنين را وعده‌ها داده و همانطور كه وعده داد تحقق يافت و مشركين مكه و كفار را تهديدها كرد و همانطور كه تهديد كرده بود، واقع شد.

از اين باب است آيات ديگري كه در باره امور غيبى است، نظير آيه:

« و حرام على قرية اهلكناها، انهم لا يرجعون، حتى اذا فتحت ياجوج و ماجوج و هم من كل حدب ينسلون و اقترب الوعد الحق، فاذا هى شاخصة ابصار الذين كفروا، يا ويلنا قد كنا فى غفلة من هذا، بل كنا ظالمين - ممكن نيست مردم آن شهري كه ما نابودشان كرديم و مقدر نموديم كه ديگر باز نگردند، اين كه باز گردند، مگر وقتى كه راه ياجوج و ماجوج باز شود، در حالي كه از هر پشته‌اى سرازير شوند و وعده حق نزديك شود، كه در آن هنگام ديده آنان كه كافر شدند از شدت تحير باز مي ماند و مي گويند: واى بر ما كه از اين آتيه خود در غفلت بوديم، بلكه حقيقت مطلب آن است كه ستمگر بوديم!»(95تا97/انبيا)

و آيه:

« وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات، ليستخلفنهم فى الارض - خدا كسانى از شما را كه ايمان آوردند و عمل صالح كردند، وعده داد كه بزودى ايشان را جانشين در زمين كند!» (55/نور)و آيه:

« قل: هو القادر على ان يبعث عليكم عذابا من فوقكم - بگو خدا قادر است بر اين كه عذابى از بالاى سر بر شما مسلط كند!»(65/انعام)

باز از اين باب است اخباري از حقايق علمي، مانند آيه:

« و ارسلنا الرياح لواقح- ما بادها را فرستاديم تا گياهان نر و ماده را تلقيح كنند!» (22/حجر)و آيه:

« و انبتنا فيها من كل شى‌ء موزون - و رويانديم در زمين از هر گياهى موزون كه هر يك وزن مخصوص دارد!» (19/حجر)و آيه:

« و الجبال اوتادا - آيا ما كوهها را استخوان‌بندى زمين نكرديم؟»(7/نبا)

كه اين گونه آيات از حقايقى خبر داده كه در روزهاى نزول قرآن در هيچ جاى دنيا اثرى از آن حقايق علمى وجود نداشته و بعد از چهارده قرن و بعد از بحث‌هاى علمى طولانى بشر موفق به كشف آنها شده است!

باز از اين باب است آيه شريفه:

« يا ايها الذين آمنوا من يرتد منكم عن دينه، فسوف ياتى الله بقوم يحبهم و يحبونه - اى كساني كه ايمان آورده‌ايد! هر كس از شما از دين خود بر گردد، ضررى به دين خدا نمى‌زند، چون بزودى خداوند مردمانى خواهد آورد، كه دوستشان دارد و ايشان او را دوست مي دارند!» (54/مائده)و آيه شريفه:

« و لكل امة رسول ، فاذا جاء رسولهم ، قضى بينهم بالقسط - براى هر امتى رسولى است، همين كه رسولشان آمد، در ميان آن امت به عدالت حكم مي شود...!» (47/يونس)و آيه شريفه:

« فاقم وجهك للدين حنيفا ، فطرة الله التى فطر الناس عليها - روى دل به سوى دين حنيف كن، كه فطرة خدائى است، آن فطرتى كه خدا بشر را بدان فطرت آفريده است!»(30/روم)

و آياتى ديگر كه از حوادث عظيم آينده اسلام و يا آينده دنيا خبر مي دهد، كه همه آن حوادث بعد از نزول آن آيات واقع شده و مقدارى از آنها در تفسير سوره اسراء در الميزان بحث شده است.

⁽¹⁾

مبارزطلبي قرآن برنداشتن اختلاف در معارف خود

قرآن كريم به اين معنا تحدى كرده، كه در سراپاى آن اختلافى در معارف وجود ندارد و فرموده:« ا فلا يتدبرون القرآن؟ و لو كان من عند غير الله ، لوجدوا فيه اختلافا كثيرا - چرا در قرآن تدبر نمى‌كنند؟ كه اگر از ناحيه غير خدا بود، اختلافهاى زيادى در آن مى‌يافتند!»(82/نسا) و اين تحدى درست و بجا است، براى اين كه اين معنا بديهى است، كه حيات دنيا، حيات مادى و قانون حاكم در آن قانون تحول و تكامل است ، هيچ موجودى از موجودات و هيچ جزئى از اجزاء اين عالم نيست ، مگر آن كه وجودش تدريجى است، كه از نقطه ضعف شروع مي شود و بسوى قوة و شدت مى‌رود، از نقص شروع شده، بسوى كمال مى‌رود، تا هم در ذاتش و هم در توابع ذاتش و لواحق آن، يعنى افعالش و آثارش تكامل نموده، به نقطه نهايت كمال خود برسد.

يكى از اجزاء اين عالم انسان است، كه لا يزال در تحول و تكامل است، هم در وجودش و هم در افعالش و هم در آثارش، به پيش مى‌رود، يكى از آثار انسانيت، آن آثاري است كه با فكر و ادراك او صورت مى‌گيرد، پس احدى از ما انسانها نيست، مگر آن كه خودش را چنين در مى‌يابد، كه امروزش از ديروزش كامل‌تر است و نيز لايزال در

لحظه دوم، به لغزش‌هاى خود در لحظه اول بر مي خورد، لغزشهائى در افعالش، در اقوالش، اين معنا چيزى نيست كه انسانى با شعور آن را انكار كند و در نفس خود آنرا نيابد.

و اين كتاب آسمانى كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم آن را آورده، بتدريج نازل شده و پاره پاره و در مدت بيست و سه سال به مردم قرائت مي شد، در حالي كه در اين مدت حالات مختلفى و شرائط متفاوتى پديد آمد، پاره‌اى از آن در مكه و پاره‌اى در مدينه، پاره‌اى در شب و پاره‌اى در روز، پاره‌اى در سفر و پاره‌اى در حضر، قسمتى در حال سلم و قسمتى در حال جنگ، طائفه‌اى در روز عسرت و شكست و طائفه‌اى در حال غلبه و پيشرفت، عده‌اى از آياتش در حال امنيت و آرامش و عده‌اى ديگر در حال ترس و وحشت نازل شده است.

آن هم نه اين كه براى يك منظور نازل شده باشد ، بلكه هم براى القاء معارف الهيه و هم تعليم اخلاق فاضله و هم تقنين قوانين و احكام دينى، آن هم در همه حوائج زندگى نازل شده است و با اين حال در چنين كتابى كوچكترين اختلاف در نظم متشابهش ديده نمي شود، همچنان كه خودش در اين باره فرموده:« كتابا متشابها مثانى - كتابى كه با تكرار مطالب در آن نظم متشابهش محفوظ است!»(23/زمر)

اين از نظر اسلوب و نظم كلام، اما از نظر معارف و اصولى كه در معارف بيان كرده، نيز اختلافى در آن وجود ندارد، طورى نيست كه يكى از معارفش با يكى ديگر آن متناقض و منافى باشد، آيه آن آيه ديگرش را تفسير مى‌كند و بعضى از آن بعض ديگر را بيان مى‌كند و جمله‌اى از آن مصدق جمله‌اى ديگر است، همچنان كه امير المؤمنين على عليه‌السلام فرمود: « بعضى از قرآن ناطق به مفاد بعض ديگر و پاره‌اى از آن شاهد پاره‌اى ديگر است!» و اگر از ناحيه غير خدا بود، هم نظم الفاظش از نظر حسن و بهاء مختلف مي شد و هم جمله‌اش از نظر فصاحت و بلاغت متفاوت مى‌گشت و هم معنا و معارفش از نظر صحت و فساد و اتقان و متانت متغاير مي شد.

در اينجا ممكن است شما خواننده عزيز بگوئى: اين‌ها همه كه گفتيد، صرف ادعا بود و متكى به دليلى قانع كننده نبود، علاوه بر اين كه بر خلاف دعوى شما اشكال هاى زيادى بر قرآن كرده‌اند و چه بسيار كتابهائى در متناقضات قرآن تاليف شده و در آن كتابها متناقضاتى در باره الفاظ قرآن ارائه داده‌اند، كه برگشت همه آنها به اين است كه قرآن از جهت بلاغت قاصر است و نيز تناقضاتى معنوى نشان داده‌اند، كه برگشت آنها به اين است كه قرآن در آراء و نظريات و تعليماتش به خطاء رفته و از طرف مسلمانان پاسخ‌هائى به اين اشكالات داده‌اند، كه در حقيقت برگشتش به تاويلاتى است كه اگر

بخواهيم سخن قرآن را به آن معانى معنا كنيم، سخنى خواهد شد بيرون از اسلوب كلام و فاقد استقامت، سخنى كه فطرت سالم آنرا نمى‌پسندد .

در پاسخ مي گوئيم: اشكال ها و تناقضاتى كه بدان اشاره گرديد، در كتب تفسير و غير آن با جوابهايش آمده و يكى از آن كتابها همين كتاب است و بهمين جهت بايد بپذيريد، كه اشكال شما به ادعاى بدون دليل شبيه‌تر است، تا بيان ما .

چون در هيچيك از اين كتابها كه گفتيم اشكالى بدون جواب نخواهى يافت، چيزي كه هست معاندين، اشكال ها را در يك كتاب جمع آورى نموده و در آوردن جوابهايش كوتاهى كرده‌اند و يا درست نقل نكرده‌اند، براى اين كه معاند و دشمن بوده‌اند و در مثل معروف مي گويند: اگر بنا باشد چشم محبت متهم باشد، چشم كينه و دشمنى متهم‌تر است.

خواهى گفت بسيار خوب، خود شما در باره نسخى كه در قرآن صورت گرفته ، چه مي گوئى؟ با اين كه خود قرآن كريم در آيه« ما ننسخ من آية او ننسها نات بخير منها - هيچ آيه‌اى را نسخ نمى‌كنيم، مگر آن كه آيه‌اى بهتر از آن مى‌آوريم!» (106/بقره) و همچنين در آيه:« و اذا بدلنا آية مكان آية و الله اعلم بما ينزل - و چون آيتى را در جاى آيتى ديگر عوض مى‌كنيم، بارى خدا داناتر است به آنچه نازل مى‌كند!» (101/نحل) اعتراف كرده: به اين كه در آن نسخ و تبديل واقع شده و بفرضي كه ما آنرا تناقض گوئى ندانيم، حد اقل اختلاف در نظريه هست.

در پاسخ مي گوئيم مسئله نسخ نه از سنخ تناقض گوئى است و نه از قبيل اختلاف در نظريه و حكم ، بلكه نسخ ناشى از اختلاف در مصداق است ، به اين معنا كه يك مصداق ، روزى با حكمى انطباق دارد ، چون مصلحت آن حكم در آن مصداق وجود دارد و روزى ديگر با آن حكم انطباق ندارد، براى اين كه مصلحت قبليش به مصلحت ديگر مبدل شده، كه قهرا حكمى ديگر را ايجاب مى‌كند، مثلا در آغاز دعوت اسلام ، كه اكثر خانواده‌ها مبتلا به زنا بودند، مصلحت در اين بود كه براى جلوگيرى از زناى زنان، ايشان را در خانه‌ها زندانى كنند، ولى بعد از گسترش اسلام و قدرت يافتن حكومتش آن مصلحت جاى خود را به اين داد: كه در زناى غير محصنه تازيانه بزنند و در محصنه سنگسار كنند .

و نيز در آغاز دعوت اسلام و ضعف حكومتش، مصلحت در اين بود كه اگر يهوديان در صدد برآمدند مسلمانان را از دين برگردانند، مسلمانان به روى خود نياورده و جرم ايشان را نديده بگيرند، ولى بعد از آن كه اسلام نيرو پيدا كرد، اين مصلحت جاى خود را به مصلحتى ديگر داد و آن جنگيدن و كشتن و يا جزيه گرفتن از آنان بود.

و اتفاقا در هر دو مسئله آيه قرآن طورى نازل شده كه هر خواننده مى‌فهمد حكم در آيه بزودى منسوخ مي شود و مصلحت آن حكم دائمى نيست، بلكه موقت است، در باره مسئله اولى مى‌فرمايد:« و اللاتى ياتين الفاحشة من نساءكم ، فاستشهدوا عليهن اربعة منكم ، فان شهدوا ، فامسكوهن فى البيوت ، حتى يتوفيهن الموت ، أو يجعل الله لهن سبيلا - و آن زنان از شما كه مرتكب زنا مي شوند، از چهار نفر گواهى بخواهيد ، اگر شهادت دادند ، ايشان را در خانه‌ها زندانى كنيد ، تا مرگ ايشانرا ببرد و يا خداوند راهى براى آنان معين كند!» (15/نسا)كه جمله اخير بخوبى مى‌فهماند: كه حكم زندانى كردن موقت است، پس اين حكم تازيانه و سنگسار، از باب تناقض گوئى نيست!

و در خصوص مسئله دوم مى‌فرمايد:« ود كثير من اهل الكتاب ، لو يردونكم من بعد ايمانكم كفارا حسدا من عند انفسهم ، من بعد ما تبين لهم الحق ، فاعفوا و اصفحوا ، حتى ياتى الله بامره - بسيارى از اهل كتاب دوست دارند بلكه بتوانند شما را از دين بسوى كفر برگردانند و حسادت درونيشان ايشان را وادار مي كند كه با وجود روشن شدن حق اين چنين بر خلاف حق عمل كنند، پس شما صرفنظر كنيد و به بخشيد، تا خداوند دستورش را بفرستد!» (109/بقره) كه جمله اخير دليل قاطعى است بر اين كه مصلحت عفو و بخشش موقتى است، نه دائمى .

⁽¹⁾

مبارزطلبي قرآن بربلاغت خود

يكى ديگر از جهات اعجاز كه قرآن كريم بشر را با آن تحدى كرده ، يعنى فرموده: اگر در آسمانى بودن اين كتاب شك داريد، نظير آن را بياوريد، مسئله بلاغت قرآن است و در اين باره فرموده:

« ام يقولون افتريه ، قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات و ادعوا من استطعتم من دون الله ان كنتم صادقين ، فان لم يستجيبوا لكم ، فاعلموا انما انزل بعلم الله و ان لا اله الا هو ، فهل انتم مسلمون؟ - و يا مي گويند: اين قرآن را وى به خدا افتراء بسته، بگو اگر چنين چيزى ممكن است، شما هم ده سوره مثل آنرا به خدا افتراء ببنديد و حتى غير خدا هر كسى را هم كه مي توانيد به كمك بطلبيد، اگر راست مي گوئيد و اما اگر نتوانستيد اين پيشنهاد را عملى كنيد، پس بايد بدانيد كه اين كتاب به علم خدا نازل شده و اين كه معبودى جز او نيست ، پس آيا باز هم تسليم نمي شويد؟!»(13و14/هود) و نيز فرموده:

« ام يقولون: افتريه ، قل فاتوا بسورة مثله و ادعوا من استطعتم من دون الله ، ان

كنتم صادقين ، بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لما ياتهم تاويله _ و يا مي گويند: قرآن را به دروغ به خدا نسبت داده ، بگو: اگر راست مي گوئيد ، يك سوره مثل آن بياوريد و هر كسى را هم كه مي توانيد به كمك دعوت كنيد ، لكن اينها بهانه است، حقيقت مطلب اين است كه چيزي را كه احاطه علمى بدان ندارند و هنوز به تاويلش دست نيافته‌اند ، تكذيب مى‌كنند!» (38و39/يونس)

اين دو آيه مكى هستند و در آنها به نظم و بلاغت قرآن تحدى شده ، چون تنها بهره‌اي كه عرب آن روز از علم و فرهنگ داشت و حقا هم متخصص در آن بود ، همين مسئله سخندانى و بلاغت بود، چه، تاريخ هيچ ترديدى نكرده در اين كه عرب خالص آن روز( يعنى قبل از آن كه زبانش در اثر اختلاط با اقوام ديگر اصالت خود را از دست بدهد،) در بلاغت به حدى رسيده بود، كه تاريخ چنان بلاغتى را از هيچ قوم و ملتى، قبل از ايشان و بعد از ايشان و حتى از اقوامي كه بر آنان آقائى و حكومت مى‌كردند، سراغ نداده و در اين فن به حدى پيش رفته بودند، كه پاى احدى از اقوام بدانجا نرسيده بود و هيچ قوم و ملتى كمال بيان و جزالت نظم و وفاء لفظ و رعايت مقام و سهولت منطق ايشان را نداشت.

از سوى ديگر قرآن كريم ، عرب متعصب و غيرتى را به شديدترين و تكان دهنده‌ترين بيان تحدى كرده، با اين كه همه مي دانيم عرب آن قدر غيرتى و متعصب است، كه به هيچ وجه حاضر نيست براى كسى و در برابر كار كسى خضوع كند و احدى در اين مطلب ترديد ندارد.

و نيز از سوئى ديگر ، اين تحدى قرآن يك بار و دو بار نبوده، كه عرب آن را فراموش كند، بلكه در مدتى طولانى انجام شد و در اين مدت عرب آنچنانى، براى تسكين حميت و غيرت خود نتوانست هيچ كارى صورت دهد و اين دعوت قرآن را جز با شانه خالى كردن و اظهار عجز بيشتر پاسخى ندادند و جز گريختن و خود پنهان كردن، عكس العملى نشان ندادند ، همچنان كه خود قرآن در اين باره مى‌فرمايد:

« الا انهم يثنون صدورهم ، ليستخفوا منه ، الا حين يستغشون ثيابهم ، يعلم ما يسرون و ما يعلنون - متوجه باشيد ، كه ايشان شانه خالى مى‌كنند ، تا آرام آرام خود را بيرون كشيده ، پنهان كنند ، بايد بدانند كه در همان حالي كه لباس خود بر سر مى‌افكنند ، كه كسى ايشان را نشناسد ، خدا مي داند كه چه اظهار مى‌كنند و چه پنهان مي دارند!» (5/هود)

از طول مدت اين تحدى، در عصر نزولش كه بگذريم، در مدت چهارده قرن هم كه از عمر نزول قرآن گذشته، كسى نتوانسته كتابى نظير آن بياورد و حد اقل كسى اين معنا را در خور قدرت خود نديده و اگر هم كسى در اين صدد بر آمده، خود را رسوا و

مفتضح ساخته است.

تاريخ ، بعضى از اين معارضات و مناقشات را ضبط كرده ، مثلا يكى از كساني كه با قرآن معارضه كرده‌اند ، مسيلمه كذاب بوده ، كه در مقام معارضه با سوره فيل بر آمده و تاريخ سخنانش را ضبط كرده ، كه گفته است: الفيل ، ما الفيل ، و ما ادريك ما الفيل ، له ذنب و بيل و خرطوم طويل- فيل چيست فيل و چه مي دانى كه چيست فيل ، دمى دارد سخت و وبيل و خرطومى طويل.

حال شما خواننده عزيز خودت در اين هذيانها دقت كن ، و عبرت بگير!

يكي از نصارى كه خواسته با سوره فاتحه( سرشار از معارف) معارضه كند ، چنين گفته: الحمد للرحمان ، رب الاكوان ، الملك الديان لك العبادة و بك المستعان ، اهدنا صراط الايمان - سپاس براى رحمان ، پروردگار كون‌ها و پادشاه دين ساز ، عبادت تو را باد و استعانت بتو ، ما را بسوى صراط ايمان هدايت فرما.

و از اين قبيل رطب و يابس‌هاى ديگر!

حال ممكن است بگوئى: اصلا معناى معجزه بودن كلام را نفهميدم، براى اين كه كلام ساخته قريحه خود انسان است ، چطور ممكن است از قريحه انسان چيزى ترشح كند ، كه خود انسان از درك آن عاجز بماند؟ و براى خود او معجزه باشد؟ با اين كه فاعل ، اقواى از فعل خويش و منشا اثر ، محيط به اثر خويش است ، و به عبارتى ديگر ، اين انسان بود كه كلمات را براى معانى وضع كرد و قرار گذاشت كه فلان كلمه به معناى فلان چيز باشد ، تا به اين وسيله انسان اجتماعى بتواند مقاصد خود را به ديگران تفهيم نموده و مقاصد ديگرانرا بفهمد .

پس خاصه كشف از معنا در لفظ ، خاصه‌اي است قراردادى و اعتبارى ، كه انسان اين خاصه را به آن داده و محال است در الفاظ نوعى از كشف پيدا شود ، كه قريحه خود انسان بدان احاطه نيابد و بفرضى كه چنين كشفى در الفاظ پيدا شود ، يعنى لفظى كه خود بشر قرار داده ، در برابر معنائى معين ، معناى ديگرى را كشف كند ، كه فهم و قريحه بشر از درك آن عاجز باشد ، اين گونه كشف را ديگر كشف لفظى نمي گويند و نبايد آنرا دلالت لفظ ناميد .

علاوه بر اين كه اگر فرض كنيم كه در تركيب يك كلام ، اعمال قدرتى شود ، كه بشر نتواند آن طور كلام را تركيب كند ، معنايش اين است كه هر معنا از معانى كه بخواهد در قالب لفظ در آيد ، به چند قالب مي تواند در آيد ، كه بعضى از قالب‌ها ناقص و بعضى كامل و بعضى كاملتر است و همچنين بعضى خالى از بلاغت و بعضى بليغ و بعضى بليغ‌تر ، آن وقت در ميان اين چند قالب ، يكى كه از هر حيث از ساير قالبها عالى‌تر است ،

بطوري كه بشر نمي تواند مقصود خود را در چنان قالبى در آورد ، آنرا معجزه بدانيم .

و لازمه چنين چيزى اين است كه هر معنا و مقصودى كه فرض شود ، چند قالب غير معجزآسا دارد و يك قالب معجزآسا ، با اين كه قرآن كريم در بسيارى از موارد يك معنا را به چند قالب در آورده و مخصوصا اين تفنن در عبارت در داستانها بخوبى به چشم مي خورد و چيزى نيست كه بشود انكار كرد و اگر بنا به دعوى شما ، ظاهر آيات قرآن معجزه باشد ، بايد يك مفاد و يك معنا و يا بگو يك مقصود ، چند قالب معجزآسا داشته باشد .

در جواب مي گوئيم: قبل از آن كه جواب از شبهه را بدهيم مقدمتا توجه بفرمائيد كه ، اين دو شبهه و نظائر آن ، همان چيزي است كه جمعى از اهل دانش را وادار كرده ، كه در باب اعجاز قرآن در بلاغتش ، معتقد به صرف شوند ، يعنى بگويند: درست است كه به حكم آيات تحدى، آوردن مثل قرآن يا چند سوره‌اى از آن و يا يك سوره از آن ، براى بشر محال است ، به شهادت اين كه دشمنان دين ، در اين چند قرن ، نتوانستند دست به چنين اقدامى بزنند و لكن اين از آن جهت نيست كه طرز تركيب‌بندى كلمات فى نفسه امرى محال باشد و خارج از قدرت بشر بوده باشد، چون مى‌بينيم كه تركيب‌بندى جملات آن ، نظير تركيب و نظم و جمله‌بندى‌هائى است كه براى بشر ممكن است بلكه از اين جهت بوده ، كه خداى سبحان نگذاشته دشمنان دينش دست به چنين اقدامى بزنند ، به اين معنا كه با اراده الهيه خود ، كه حاكم بر همه عالم و از آن جمله بر دلهاى بشر است ، تصميم بر چنين امرى را از دلهاى بشر گرفته و بمنظور حفظ معجزه و نشانه نبوت و نگه‌دارى پاس حرمت رسالت ، هر وقت بشر مي خواسته در مقام معارضه با قرآن برآيد ، او تصميم وى را شل مى‌كرده و در آخر منصرفش مي ساخته، ولى اين حرف فاسد و نادرست است و با آيات تحدى هيچ قابل انطباق نيست ، چون ظاهر آيات تحدى ، مانند آيه:« قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات ، و ادعوا من استطعتم من دون الله ، ان كنتم صادقين ، فان لم يستجيبوا لكم فاعلموا انما انزل بعلم الله !»(13/هود) اين است كه خود بشر نمى‌تواند چنين قالبى بسازد ، نه اين كه خدا نمى‌گذارد ، زيرا جمله آخرى آيه كه مى‌فرمايد:« فاعلموا انما انزل بعلم الله!» ظاهر در اين است كه استدلال به تحدى استدلال بر اين است

كه قرآن از ناحيه خدا نازل شد ، نه اين كه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم آن را از خود تراشيده باشد و نيز بر اين است كه قرآن به علم خدا نازل شده ، نه به انزال شيطانها ، همچنان كه در آن آيه ديگر مى‌فرمايد:

« ام يقولون تقوله ، بل لا يؤمنون ، فلياتوا بحديث مثله ، ان كانوا صادقين - و يا مي گويند قرآن را خود او بهم بافته ، بلكه چنين نيست ، ايشان ايمان ندارند ، نه اين كه قرآن از ناحيه خدا نيامده باشد ، اگر جز اين است و راست مي گويند، خود آنان نيز، يك داستان مثل آن بياورند!»(33و34/طور)

و نيز مى‌فرمايد:

« و ما تنزلت به الشياطين و ما ينبغى لهم و ما يستطيعون ، انهم عن السمع لمعزولون - بوسيله شيطانها نازل نشده ، چون نه شيطان‌ها سزاوار چنين كارى هستند و نه مى‌توانند بكنند، چون آنها از شنيدن اسرار آسمان‌ها رانده شده‌اند!»(210تا212/شعرا)

و « صرف» اي كه آقايان مى‌گويند تنها دلالت دارد بر اين كه رسالت خاتم الانبياء صلوات الله عليه صادق است ، بخاطر معجزه صرف و اين كه خدا كه زمام دلها دست او است ، تاكنون نگذاشته كه دلها بر آوردن كتابى چون قرآن تصميم بگيرند و اما بر اين معنا دلالت ندارد ، كه قرآن كلام خداست و از ناحيه او نازل شده است.

نظير آيات بالا آيه:

« قل فاتوا بسورة مثله و ادعوا من استطعتم من دون الله ان كنتم صادقين ، بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لما ياتهم تاويله!»(38/يونس)

است كه ظاهر در اين معناست كه آنچه باعث شده آوردن مثل قرآن را بر بشر: فرد فرد بشر و دسته جمعى آنان ، محال نموده و قدرتش را بر اين كار نارسا بسازد، اين بوده كه قرآن مشتمل بر تاويلى است، كه چون بشر احاطه به آن نداشته ، آن را تكذيب كرده و از آوردن نظيرش نيز عاجز مانده، چون تا كسى چيزى را درك نكند، نمى‌تواند مثل آنرا بياورد، چون جز خدا كسى علمى بان ندارد ، لا جرم احدى نمى‌تواند به معارضه خدا برخيزد ، نه اين كه خداى سبحان دلهاى بشر را از آوردن مثل قرآن منصرف كرده باشد ، بطوري كه اگر منصرف نكرده بود ، مى‌توانستند بياورند .

و نيز آيه:« ا فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله ، لوجدوا فيه اختلافا كثيرا...!»(82/نسا) كه به نبودن اختلاف در قرآن تحدى كرده است، چه ظاهرش اين است كه تنها چيزى كه بشر را عاجز از آوردن مثل قرآن كرده، اين است كه خود قرآن، يعنى الفاظ و معانيش، اين خصوصيت را دارد: كه اختلافى در آن نيست، نه اين كه خداى تعالى دلها را از اين كه در مقام پيدا كردن اختلافهاى آن برآيند منصرف نموده باشد، بطوري كه اگر اين صرف نبود، اختلاف در آن پيدا مي كردند، پس اين كه جمعى از مفسرين، اعجاز قرآن را از راه صرف و تصرف در دلها معجزه دانسته‌اند، حرف صحيحى نزده‌اند و نبايد بدان اعتناء كرد!

بعد از آن كه اين مقدمه روشن شد، اينك در پاسخ از اصل شبهه‌هاى دوگانه مى‌گوئيم: اين كه گفتيد: معجزه بودن قرآن از نظر بلاغت محال است، چون مستلزم آن

است كه ، انسان در برابر ساخته خودش عاجز شود ، جواب مي گوئيم: كه آنچه از كلام مستند به قريحه آدمى است ، اين مقدار است كه طورى كلام را تركيب كنيم ، كه از معناى درونى ما كشف كند و اما تركيب آن و چيدن و نظم كلماتش ، بطوري كه علاوه بر كشف از معنا ، جمال معنا را هم حكايت كند و معنا را به عين همان هيئتى كه در ذهن دارد ، به ذهن شنونده منتقل بسازد و يا نسازد و عين آن معنا كه در ذهن گوينده است ، بشنونده نشان بدهد و يا ندهد و نيز خود گوينده ، معنا را طورى در ذهن خود تنظيم كرده و صورت علميه‌اش را رديف كرده باشد ، كه در تمامى روابطش و مقدماتش و مقارناتش و لوا حق آن، مطابق واقع باشد و يا نباشد، يا در بيشتر آنها مطابق باشد ، يا در بعضى از آنها مطابق و در بعضى مخالف باشد و يا در هيچ يك از آنها رعايت واقع نشده باشد ، امورى است كه ربطى بوضع الفاظ ندارد بلكه مربوط به مقدار مهارت گوينده در فن بيان و هنر بلاغت است و اين مهارت هم مولود قريحه‌اي است كه بعضى براى اين كار دارند و يك نوع لطافت ذهنى است ، كه به صاحب ذهن اجازه مى‌دهد كلمات و ادوات لفظى را به بهترين وضع رديف كند و نيروى ذهنى او را به آن جرياني كه مى‌خواهد در قالب لفظ در آورد ، احاطه مى‌دهد بطوري كه الفاظ تمامى اطراف و جوانب آن و لوازم و متعلقات آن جريان را حكايت كند .

پس در باب فصاحت و بلاغت ، سه جهت هست ، كه ممكن است هر سه در كلامى جمع بشود و ممكن است در خارج ، از يكديگر جدا شوند:

1- ممكن است يك انسان آن قدر به واژه‌هاى زبانى تسلط داشته باشد ، كه حتى يك لغت از آن زبان برايش ناشناخته و نا مفهوم نباشد و لكن همين شخص كه خود يك لغت نامه متحرك است ، نتواند با آن زبان و لغت حرف بزند.

2- و چه بسا مى‌شود كه انسانى ، نه تنها عالم به لغت‌هاى زبانى است ، بلكه مهارت سخنورى بان زبان را هم دارد ، يعنى مى‌تواند خوب حرف بزند ، اما حرف خوبى ندارد كه بزند ، در نتيجه از سخن گفتن عاجز مي ماند ، نمى‌تواند سخنى بگويد ، كه حافظ جهات معنا و حاكى از جمال صورت آن معنا ، آنطور كه هست ، باشد.

3- و چه بسا كسى باشد كه هم آگاهى به واژه‌هاى يك زبان داشته باشد و هم در يك سلسله از معارف و معلومات تبحر و تخصص داشته باشد و لطف قريحه و رقت فطرى نيز داشته ، اما نتواند آنچه از معلومات دقيق كه در ذهن دارد ، با همان لطافت و رقت در قالب الفاظ بريزد ، در نتيجه از حكايت كردن آنچه در دل دارد ، باز بماند ، خودش از مشاهده جمال و منظره زيباى آن معنا لذت مى‌برد ، اما نمى‌تواند معنا را به عين آن زيبائى و لطافت به ذهن شنونده منتقل سازد .

و از اين امور سه‌گانه ، تنها اولى مربوط به وضع الفاظ است ، كه انسان با قريحه اجتماعى خود آنها را براى معانى كه در نظر گرفته وضع مى‌كند و اما دومى و سومى ، ربطى به وضع الفاظ ندارد ، بلكه مربوط به نوعى لطافت در قوه مدركه آدمى است.

و اين هم خيلى واضح است ، كه قوه مدركه آدمى محدود و مقدر است و نمى‌تواند به تمامى تفاصيل و جزئيات حوادث خارجى و امور واقعى، با تمامى روابط و علل و اسبابش، احاطه پيدا كند و به همين جهت ما در هيچ لحظه‌اى بهيچ وجه ايمن از خطا نيستيم، علاوه بر اين كه استكمال ما تدريجى است و هستى ما بتدريج رو به كمال مى‌رود و اين خود باعث شده كه معلومات ما نيز اختلاف تدريجى داشته باشد و از نقطه نقص بسوى كمال برود .

هيچ خطيب ساحر بيان و هيچ شاعر سخندان، سراغ نداريم كه سخن و شعرش در اوائل امرش و اواخر كارش يكسان باشد.

و بر اين اساس ، هر كلام انسانى كه فرض شود و گوينده‌اش هر كس باشد، بارى ايمن از خطاء نيست ، چون گفتيم اولا انسان به تمامى اجزاء و شرائط واقع ، اطلاع و احاطه ندارد و ثانيا كلام اوائل امرش ، با اواخر كارش و حتى اوائل سخنانش، در يك مجلس ، با اواخر آن يكسان نيست ، هر چند كه ما نتوانيم تفاوت آنرا لمس نموده و روى موارد اختلاف انگشت بگذاريم ، اما اين قدر مي دانيم كه قانون تحول و تكامل عمومى است.

و بنا بر اين اگر در عالم، به كلامى بربخوريم، كه كلامى جدى و جدا سازنده حق از باطل باشد، نه هذيان و شوخى و يا هنرنمائى، در عين حال اختلافى در آن نباشد ، بايد يقين كنيم ، كه اين كلام آدمى نيست، اين همان معنائى است كه قرآن كريم آنرا افاده مى‌كند و مى‌فرمايد:

« ا فلا يتدبرون القرآن و لو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا - آيا در قرآن تدبر نمى‌كنند كه اگر از ناحيه غير خدا بود ، اختلاف بسيار در آن مى‌يافتند!»(82/نسا) و نيز مى‌فرمايد:

« و السماء ذات الرجع! و الارض ذات الصدع! انه لقول فصل! و ما هو بالهزل - سوگند به آسمان ، كه دائما در برگشت به نقطه‌اي است كه از آن نقطه حركت كرد و قسم به زمين كه در هر بهاران براى برون كردن گياهان شكافته مي شود، كه اين قرآن جدا سازنده ميانه حق و باطل است و نه سخنى باطل و مسخره!»|(11تا14/طارق)

و در مورد قسم اين آيه، نظر و دقت كن، كه به چه چيز سوگند خورده ، به آسمان و زمينى كه همواره در تحول و دگرگونى هستند و براى چه سوگند خورده؟ براى قرآني كه دگرگونگى ندارد و متكى بر حقيقت ثابتي است كه همان تاويل آن است و نيز

در باره اختلاف نداشتن قرآن و متكى بودنش بر حقيقتى ثابت فرموده:

« بل هو قرآن مجيد ، فى لوح محفوظ - بلكه اين قرآنى است مجيد ، در لوحى محفوظ!» (22و23/بروج) و نيز فرموده:

« و الكتاب المبين ، انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم - سوگند به كتاب مبين ، بدرستيكه ما آنرا خواندنى و بزبان عرب در آورديم ، باشد كه شما آنرا بفهميد ، و بدرستى كه آن در ام الكتاب بود، كه نزد ما بلند مرتبه و فرزانه است!»(2تا4/زخرف) و نيز فرموده:

« فلا اقسم بمواقع النجوم و انه لقسم لو تعلمون عظيم، انه لقرآن كريم، فى كتاب مكنون، لا يمسه الا المطهرون- به مدارهاى ستارگان سوگند( و چه سوگندى كه) اگر علم مي داشتيد مى‌فهميديد كه سوگندى است عظيم! كه اين كتاب خواندنى‌هائى است بزرگوار و محترم و اين خواندنى و ديدنى در كتابى ناديدنى قرار دارد ، كه جز پاكان ، احدى با آن ارتباط ندارد!» (75تا79/واقعه)

آياتي كه ملاحظه فرموديد و آياتى ديگر نظائر آنها ، همه حكايت از اين دارند: كه قرآن كريم در معانى و معارفش ، همه متكى بر حقائقى ثابت و لا يتغير است ، نه خودش در معرض دگرگونگى است ، و نه آن حقائق!

حال كه اين مقدمه را شنيدى، پاسخ از اشكال برايت معلوم شد و فهميدى كه صرف اين كه واژه‌ها و زبانها ساخته و قريحه آدمى است ، باعث نمي شود كه كلام معجزآسا محال باشد و سخنى يافت شود كه خود انسان سازنده لغت نتواند مثل آنرا بياورد و معلوم شد كه اشكال نامبرده مثل اين مي ماند ، كه كسى بگويد: محال است آهنگري كه خودش شمشير مي سازد، در برابر ساخته خودش كه در دست مردى شجاع‌تر از او است عاجز بماند و سازنده تخت نرد و شطرنج، بايد كه از همه بازى‌كنان شطرنج ماهرتر باشد و سازنده فلوت بايد كه از هر كس ديگر بهتر آن را بنوازد، در حالي كه هيچ يك از اين حرفها صحيح نيست و بسيار مي شود كه آهنگرى با شمشيري كه خودش ساخته كشته مي شود و سازنده شطرنج در برابر بازى كنى ماهر شكست مي خورد و نوازنده‌اى بهتر از سازنده فلوت آنرا مى‌نوازد، پس چه عيبى دارد كه خداى تعالى بشر را با همان زباني كه خود او وضع كرده ، عاجز و ناتوان سازد .

پس از همه مطالب گذشته روشن گرديد ، كه بلاغت به تمام معناى كلمه وقتى براى كسى دست مي دهد كه اولا به تمامى امور واقعى احاطه و آگاهى داشته باشد و در ثانى الفاظى كه اداء مى‌كند الفاظى باشد كه نظم و اسلوبى داشته باشد و مو به مو همه آن واقعيات و صورتهاى ذهنى گوينده را در ذهن شنونده منتقل سازد.

و ترتيب ميان اجزاء لفظ به حسب وضع لغوى مطابق باشد با اجزاء معنائى كه لفظ مي

خواهد قالب آن شود و اين مطابقت به طبع هم بوده باشد و در نتيجه وضع لغوى لغت با طبع مطابق باشد ، اين آن تعريفى است كه شيخ عبد القاهر جرجانى در كتاب دلائل الاعجاز خود براى كلام فصيح و بليغ كرده است.

و اما معنا در صحت و درستي اش متكى بر خارج و واقع بوده باشد، بطوري كه در قالب لفظ، آن وضعى را كه در خارج دارد از دست ندهد و اين مرتبه مقدم بر مرتبه قبلى و اساس آن است، براى اين كه چه بسيار كلام بليغ كه تعريف بلاغت شامل آن هست ، يعنى اجزاء لفظ با اجزاء معنا مطابقت دارد ، ولى اساس آن كلام شوخى و هذيان است ، كه هيچ واقعيت خارجى ندارد و يا اساسش جهالت است و معلوم است كه نه كلام شوخى و هذيان مى‌تواند با جد مقاومت كند و نه جهالت بنيه آن را دارد كه با حكمت به معارضه برخيزد و نيز معلوم است كه كلام جامع ميان حلاوت و گوارائى عبارت و جزالت اسلوب و بلاغت معنا و حقيقت واقع، راقى‌ترين كلام است .

باز اين معنا معلوم است كه وقتى كلام قائم بر اساس حقيقت و معنايش منطبق با واقع باشد و تمام انطباق را دارا باشد ، ممكن نيست كه حقايق ديگر را تكذيب كند و يا حقايق و معارف ديگران را تكذيب كند.

چون حقائق عالم همه با هم متحدالاجزاء و متحدالاركانند، هيچ حقى نيست كه حقى ديگر را باطل كند و هيچ صدقى نيست كه صدقى ديگر را ابطال نمايد و تكذيب كند و اين باطل است كه هم با حق منافات دارد و هم با باطلهاى ديگر ، خوب توجه كن، ببين از آيه: « فما ذا بعد الحق الا الضلال - بعد از حق غير از ضلالت چه چيز هست ؟»(32/يونس) چه ميفهمى، در اين آيه حق را مفرد آورده ، تا اشاره كند به اينكه در حق افتراق و تفرقه و پراكندگى نيست، باز در آيه: « و لا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله - راه‌ها را دنبال مكنيد ، كه از راه او متفرقتان مي سازد!»(153/انعام) نظر كن ، كه راه خدا را يكى دانسته ، و راه‌هاى ديگر را متعدد ، و متفرق ، و تفرقه آور دانسته است .

حال كه امر بدين منوال است ، يعنى ميان اجزاء حق اختلاف و تفرقه نيست ، بلكه همه اجزاء آن با يكدگر ائتلاف دارند ، قرآن كريم هم كه حق است، قهرا اختلافى در آن ديده نمي شود و نبايد ديده شود ، چون حق است و حق يكى است و اجزاءش يكدگر را بسوى خود مى‌كشند و هر يك ساير اجزاء را نتيجه مي دهد ، هر يك شاهد صدق ديگران و حاكى از آنها است.

و اين از عجائب امر قرآن كريم است ، براى اين كه يك آيه از آيات آن ممكن نيست بدون دلالت و بى نتيجه باشد و وقتى يكى از آيات آن با يكى ديگر مناسب با آن ضميمه مي شود ، ممكن نيست كه از ضميمه شدن آن دو نكته بكرى از حقايق دست

نيايد و همچنين وقتى آن دو آيه را با سومى ضميمه كنيم مى‌بينيم كه سومى شاهد صدق آن نكته مي شود .

اين خصوصيت تنها در قرآن كريم است. در تفسير الميزان در خلال بياناتي كه ذيل دسته اي از آيات ايراد مى شود، به اين خاصه بر مي خوريد و نمونه‌هائى از آن را مي بينيد ، اما حيف و صد حيف كه اين روش و اين طريقه از تفسير از صدر اسلام متروك ماند و اگر از همان اوائل اين طريقه تعقيب مي شد، قطعا تا امروز چشمه‌هائى از درياى گواراى قرآن جوشيده بود و بشر به گنجينه‌هاى گرانبهائى از آن دست يافته بود .

پس خيال مى‌كنم كه تا اينجا اشكالى كه كرده بودند جواب داده شد و بطلانش از هر دو جهت روشن گرديد ، هم روشن شد كه منافات ندارد انسان ، واضع لغت باشد و در عين حال قرآنى نازل شود كه خود وضع كننده لغت عرب را از آوردن مثل آن عاجز سازد و هم روشن گرديد كه ممكن است از ميان قالبها و تركيب‌هاى لفظى ، چند تركيب ، معجزه باشد و اين كه در جهت اولى گفتند: سازنده لغت عرب انسان است، چطور ممكن است كتابى عربى او را عاجز كند؟ باطل است و اين كه در جهت دوم گفتند بفرضى هم كه از ميان تركيبات يك تركيب معجزه در آيد نيز باطل است .

⁽¹⁾

معناي معجزه در قرآن و چه چيز حقيقت آن را تفسير مى‌كند ؟

اشاره

هيچ شبهه‌اى نيست در اين كه قرآن دلالت دارد بر وجود آيتى كه معجزه باشد ، يعنى خارق عادت باشد و دلالت كند بر اين كه عاملى غير طبيعى و از ماوراء طبيعت و بيرون از نشئه ماده در آن دست داشته است، البته معجزه به اين معنا را قرآن قبول دارد ، نه به معناى امرى كه ضرورت عقل را باطل سازد.

پس اين كه بعضى از عالم‌نماها در صدد بر آمده‌اند بخاطر اين كه آبروى مباحث طبيعى را حفظ نموده، آنچه را از ظاهر آنها فهميده با قرآن وفق دهند ، آيات داله بر وجود معجزه و وقوع آنرا تاويل كرده‌اند زحمتى بيهوده كشيده و سخنانشان مردود است و به درد خودشان مي خورد ، اينك براى روشن شدن حقيقت مطلب ، آنچه از قرآن شريف در باره معناى معجزه استفاده مي شود در ضمن چند فصل ايراد مى‌كنيم ، تا بى‌پايگى سخنان آن عالم‌نماها روشن گردد.

1- قرآن قانون عليت عمومى را مى‌پذيرد.

قرآن كريم براى حوادث طبيعى، اسبابى قائل است و قانون عمومى عليت و معلوليت را تصديق دارد، عقل هم با حكم بديهى و ضروريش اين قانون را قبول داشته، بحثهاى علمى و استدلالهاى نظرى نيز بر آن تكيه دارد، چون انسان بر اين فطرت آفريده شده كه براى هر حادثه‌اى مادى از علت پيدايش آن جستجو كند و بدون هيچ ترديدى حكم كند كه اين حادثه علتى داشته است.

اين حكم ضرورى عقل آدمى است و اما علوم طبيعى و ساير بحثهاى علمى نيز هر حادثه‌اى را مستند به امورى مي داند ، كه مربوط به آن و صالح براى عليت آن است ، البته منظور ما از علت ، آن امر واحد و يا مجموع امورى است كه وقتى دست بدست هم داده و در طبيعت به وجود مى‌آيند ، باعث پيدايش موجودى ديگر مى‌شوند ، بعد از تكرار تجربه خود آن امر و يا امور را علت و آن موجود را معلول آنها مي ناميم ، مثلا بطور مكرر تجربه كرده‌ايم كه هر جا سوخته‌اى ديده‌ايم ، قبل از پيدايش آن ، علتى باعث آن شده ، يا آتشى در بين بوده و آنرا سوزانده و يا حركت و اصطكاك شديدى باعث آن شده و يا چيز ديگرى كه باعث سوختگى مي گردد و از اين تجربه مكرر خود ، حكمى كلى بدست آورده‌ايم و نيز بدست آورده‌ايم كه هرگز علت از معلول و معلول از علت تخلف نمى‌پذيرد، پس كليت و عدم تخلف يكى از احكام عليت و معلوليت ، و از لوازم آن مي باشد .

پس تا اينجا مسلم شد كه قانون عليت هم مورد قبول عقل آدمى است و هم بحثهاى علمى آنرا اساس و تكيه‌گاه خود مي داند ، حال مى‌خواهيم بگوئيم از ظاهر قرآن كريم هم بر مى‌آيد كه اين قانون را قبول كرده و آنرا انكار نكرده است ، چون به هر موضوعي كه متعرض شده از قبيل مرگ و زندگى و حوادث ديگر آسمانى و زمينى ، آن را مستند به علتى كرده است ، هر چند كه در آخر به منظور اثبات توحيد ، همه را مستند به خدا دانسته است.

پس قرآن عزيز به صحت قانون عليت عمومى حكم كرده ، به اين معنا كه قبول كرده وقتى سببى از اسباب پيدا شود و شرائط ديگر هم با آن سبب هماهنگى كند و مانعى هم جلو تاثير آن سبب را نگيرد، مسبب آن سبب وجود خواهد يافت ، البته به اذن خدا وجود مى‌يابد و چون مسببى را ديديم كه وجود يافته ، كشف مى‌شود كه لابد قبلا سببش وجود يافته بوده است .

2- قرآن حوادث خارق عادت را مى‌پذيرد.

قرآن كريم در عين اين كه ديديم كه قانون عليت را قبول دارد ، از داستانها و حوادثى خبر مي دهد كه با جريان عادى و معمولى و جارى در نظام علت و معلول سازگار نبوده و جز با عواملى غير طبيعى و خارق العاده صورت نمى‌گيرد و اين حوادث همان آيت‌ها و معجزاتى است كه به عده‌اى از انبياء كرام، چون نوح و هود و صالح و ابراهيم و لوط و داود و سليمان و موسى و عيسى و محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نسبت داده است .

حال بايد دانست كه اينگونه امور خارق العاده هر چند كه عادت ، آن را انكار نموده و بعيدش مى‌شمارد، الا اين كه فى نفسه امور محال نيستند و چنان نيست كه عقل آن را محال بداند و از قبيل اجتماع دو نقيض و ارتفاع آن دو نبوده، مانند اين نيست كه بگوئيم: ممكن است چيزى از خود آن چيز سلب شود، مثلا گردو گرد نباشد و يا بگوئيم: يكى نصف دو تا نيست و امثال اينگونه امورى كه بالذات و فى نفسه محالند و خوارق عادات از اين قبيل نيستند.

و چگونه مي توان آنرا از قبيل محالات دانست؟ با اين كه مليونها انسان عاقل كه پيرو دين بودند ، در اعصار قديم ، معجزات را پذيرفته و بدون هيچ انكارى با آغوش باز و با جان و دل قبولش كرده‌اند ، اگر معجزه از قبيل مثالهاى بالا بود ، عقل هيچ عاقلى آنرا نمى‌پذيرفت و با آن به نبوت كسى و هيچ مسئله‌اى ديگر استدلال نمى‌كرد و اصلا احدى يافت نمي شد كه آنرا به كسى نسبت دهد.

علاوه بر اين كه اصل اينگونه امور ، يعنى معجزات را عادت طبيعت ، انكار نمى‌كند ، چون چشم نظام طبيعت از ديدن آن پر است و برايش تازگى ندارد ، در هر آن مى‌بيند كه زنده‌اى به مرده تبديل مي شود و مرده‌اى زنده مي گردد ، صورتى به صورت ديگر ، حادثه‌اى به حادثه ديگر تبديل مى‌شود ، راحتى‌ها جاى خود را به بلا و بلاها به راحتى مي دهند. تنها فرقى كه ميان روش عادت با معجزه خارق عادت هست ، اين است كه اسباب مادى براى پديد آوردن آن گونه حوادث در جلو چشم ما اثر مى‌گذارند و ما روابط مخصوصى كه آن اسباب با آن حوادث دارند و نيز شرايط زمانى و مكانى مخصوصش را مى‌بينيم و از معجزات را نمى‌بينيم و ديگر اين كه در حوادث طبيعى اسباب اثر خود را بتدريج مى‌بخشند و در معجزه آنى و فورى اثر مى‌گذارند.

مثلا اژدها شدن عصا كه گفتيم محال عقلى نيست ، در مجراى طبيعى اگر بخواهد صورت بگيرد ، محتاج به علل و شرائط زمانى و مكانى مخصوصى است ، تا در آن

شرائط ، ماده عصا از حالى به حالى ديگر برگردد و به صورتهاى بسيارى يكى پس از ديگرى در آيد ، تا در آخر صورت آخرى را به خود بگيرد ، يعنى اژدها شود و معلوم است كه در اين مجرا عصا در هر شرايطى كه پيش آيد و بدون هيچ علتى و خواست صاحب اراده‌اى اژدها نمي شود ، ولى در مسير معجزه محتاج به آن شرائط و آن مدت طولانى نيست ، بلكه علت كه عبارت است از خواست خدا ، همه آن تاثيرهائى را كه در مدت طولانى بكار مى‌افتاد تا عصا اژدها شود ، در يك آن به كار مى‌اندازند ، همچنان كه ظاهر از آياتي كه حال معجزات و خوارق را بيان مى‌كند همين است .

تصديق و پذيرفتن خوارق عادت نه تنها براى عامه مردم كه سر و كارشان با حس و تجربه مي باشد مشكل است ، بلكه نظر علوم طبيعى نيز با آن مساعد نيست براى اين كه علوم طبيعى هم سر و كارش با سطح مشهود از نظام علت و معلول طبيعى است ، آن سطحى كه تجارب علمى و آزمايش‌هاى امروز و فرضياتى كه حوادث را تعليل مى‌كنند ، همه بر آن سطحى انجام مي شوند ، پس پذيرفتن معجزات و خوارق عادات هم براى عوام و هم براى دانشمندان روز ، مشكل است .

چيزي كه هست علت اين نامساعد بودن نظرها ، تنها انس ذهن به امور محسوس و ملموس است و گر نه خود علم معجزه را نمى‌تواند انكار كند و يا روى آن پرده‌پوشى كند، براى اين كه چشم علم از ديدن امور عجيب و خارق العاده پر است ، هر چند كه دستش هنوز به مجارى آن نرسيده باشد و دانشمندان دنيا همواره از مرتاضين و جوكيها ، حركات و كارهاى خارق العاده مى‌بينند و در جرائد و مجلات و كتابها مي خوانند و خلاصه چشم و گوش مردم دنيا از اين گونه اخبار پر است، به حدى كه ديگر جاى هيچ شك و ترديدى در وجود چنين خوارقى باقى نمانده است.

و چون راهى براى انكار آن باقى نمانده ، علماى روانكاو دنيا ، ناگزير شده‌اند در مقام توجيه اين گونه كارها بر آمده ، آن را به جريان امواج نا مرئى الكتريسته و مغناطيسى نسبت دهند ، لذا اين فرضيه را عنوان كرده‌اند: كه رياضت و مبارزات نفسانى ، هر قدر سخت‌تر باشد ، بيشتر انسان را مسلط بر امواج نامرئى و مرموز مى‌سازد و بهتر مي تواند در آن امواج قوى به دلخواه خود دخل و تصرف كند، امواجى كه در اختيار اراده و شعورى است و يا اراده و شعورى با آنها است و بوسيله اين تسلط بر امواج حركات و تحريكات و تصرفاتى عجيب در ماده نموده ، از طريق قبض و بسط و امثال آن ، ماده را بهر شكلى كه مي خواهد در مى‌آورد.

و اين فرضيه در صورتى كه تمام باشد و هيچ اشكالى اساسش را سست نكند سر از يك فرضيه جديدى در مى‌آورد كه تمامى حوادث متفرقه را تعليل مى‌كند و همه را

مربوط به يك علت طبيعى مي سازد، نظير فرضيه‌اى كه در قديم حوادث و يا بعضى از آنها را توجيه مى‌كرد و آن فرضيه حركت و قوه بود.

اين بود سخنان دانشمندان عصر در باره معجزه و خوارق عادات و تا اندازه‌اى حق با ايشان است ، چون معقول نيست معلولى طبيعى علت طبيعى نداشته باشد ، و در عين حال رابطه طبيعى محفوظ باشد ، و به عبارت ساده‌تر منظور از علت طبيعى اين است كه چند موجود طبيعى( چون آب و آفتاب و هوا و خاك) با شرائط و روابطى خاص جمع شوند و در اثر اجتماع آنها موجودى ديگر فرضا گياه پيدا شود، كه وجودش بعد از وجود آنها و مربوط به آنها است ، به طورى كه اگر آن اجتماع و نظام سابق بهم بخورد ، اين موجود بعدى وجود پيدا نمى‌كند .

پس فرضا اگر از طريق معجزه درخت خشكى سبز و بارور شد ، با اين كه موجودى است طبيعى ، بايد علتى طبيعى نيز داشته باشد ، حال چه ما آن علت را بشناسيم و چه نشناسيم ، چه مانند علماى نامبرده آن علت را عبارت از امواج نا مرئى الكتريسته مغناطيسى بدانيم و چه در باره‌اش سكوت كنيم.

قرآن كريم هم نام آن علت را نبرده و نفرموده آن يگانه امر طبيعى كه تمامى حوادث را چه عاديش و چه آنها كه براى بشر خارق العاده است ، تعليل مى‌كند چيست ؟ و چه نام دارد ؟ و كيفيت تاثيرش چگونه است ؟

و اين سكوت قرآن از تعيين آن علت ، بدان جهت است كه از غرض عمومى آن خارج بوده ، زيرا قرآن براى هدايت عموم بشر نازل شده ، نه تنها براى دانشمندان و كساني كه فرضا الكتريسته شناسند ، چيزي كه هست قرآن كريم اين مقدار را بيان كرده كه: براى هر حادث مادى سببى مادى است ، كه به اذن خدا آن حادث را پديد مى‌آورد و به عبارتى ديگر ، براى هر حادثى مادى كه در هستيش مستند به خداست( و همه موجودات مستند به اوست!) يك مجراى مادى و راهى طبيعى است ، كه خداي تعالى فيض خود را از آن مجرى به آن موجود افاضه مى‌كند.

از آن جمله مي فرمايد:

« و من يتق الله يجعل له مخرجا و يرزقه من حيث لا يحتسب و من يتوكل على الله فهو حسبه ، ان الله بالغ امره قد جعل الله لكل شى‌ء قدرا – كسي كه از خدا بترسد، خدا برايش راه نجاتى قرار داده ، از مسيرى كه خودش نپندارد، روزيش مي دهد و كسي كه بر خدا توكل كند، او وى را بس است ، كه خدا به كار خويش مى‌رسد و خدا براى هر چيزى مقدار و اندازه‌اى قرار داده است.» (2و3/طلاق)

در صدر آيه ، با مطلق آوردن كلام ، مى‌فهماند هر كس از خدا بترسد و هر كس به طور مطلق بر خدا توكل كند ، خدا او را روزى مي دهد و كافى براى او است، هر چند

كه اسباب عادى كه نزد ما سبب‌اند، بر خلاف روزى وى حكم كنند، يعنى حكم كنند كه چنين كسى نبايد روزى به مقدار كفايت داشته باشد .

اين دلالت را اطلاق آيات زير نيز دارد:

« و اذا سالك عبادى عنى ، فانى قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان - و چون بندگان من سراغ مرا از تو مى‌گيرند من نزديكم ، دعاى دعا كننده را در صورتي كه مرا بخواند اجابت مى‌كنم ، هر چند كه اسباب ظاهرى مانع از اجابت باشد!» (186/بقره)

« ادعونى استجب لكم - مرا بخوانيد تا دعايتان را مستجاب كنم هر چند كه اسباب ظاهرى اقتضاى آن نداشته باشد.»(60/غافر)

« ا ليس الله بكاف عبده - آيا خدا كافى بنده خود نيست؟ چرا هست و حوائج و سئوالات او را كفايت مى‌كند، هر چند كه اسباب ظاهرى مخالف آن باشند!»(36/زمر)

گفتگوى ما در باره صدر آيه سوم از سوره طلاق بود، كه آيات بعدى نيز، استفاده ما را از آن تاييد مى‌كرد، اينك مي گوئيم كه ذيل آيه يعنى جمله:« ان الله بالغ امره!» اطلاق صدر را تعليل مى‌كند و مى‌فهماند چرا خداي تعالى بطور مطلق امور متوكلين و متقين را كفايت مى‌كند هر چند اسباب ظاهرى اجازه آنرا ندهند؟ مى‌فرمايد: براى اين كه اولا امور زندگى متوكلين و متقين جزو كارهاى خود خداست، همچنان كه كارهاى شخصى يك وزير فداكار ، كار شخص سلطان است و در ثانى خدائي كه سلسله اسباب را به راه انداخته، العياذ بالله دست بند به دست خود نزده، همانطور كه به اراده و مشيت خود آتش را سوزنده كرده، در داستان ابراهيم اين اثر را از آتش مى‌گيرد و همچنين در مورد هر سببى ديگر، اراده و مشيت خداي تعالى به اطلاق خود باقى است و هر چه بخواهد مى‌كند، هر چند كه راههاى عادى و اسباب ظاهرى اجازه چنين كارى را نداده باشند .

حال بايد ديد آيا در مورد خوارق عادات و معجزات ، خداي تعالى چه مى‌كند؟ آيا معجزه را بدون به جريان انداختن اسباب مادى و علل طبيعى و به صرف اراده خود انجام مي دهد و يا آن كه در مورد معجزه نيز پاى اسباب را به ميان مي آورد؟ ولى علم ما به آن اسباب احاطه ندارد و خدا خودش بدان احاطه دارد و بوسيله آن اسباب آن كاري را كه مي خواهد مى‌كند؟

هر دو طريق ، احتمال دارد ، جز اين كه جمله آخرى آيه سوم سوره طلاق يعنى جمله:« قد جعل الله لكل شى‌ء قدرا !» كه مطالب ما قبل خود را تعليل مى‌كند و مى‌فهماند به چه جهت خدا به كارهاى متوكلين و متقين مى‌رسد؟ دلالت دارد بر اين كه احتمال دوم صحيح است، چون بطور عموم فرموده: خدا براى هر چيزى كه تصور كنى ، حدى و اندازه‌اى و مسيرى معين كرده، پس هر سببى كه فرض شود ( چه از قبيل سرد

شدن آتش بر ابراهيم و زنده شدن عصاى موسى و امثال آنها باشد، كه اسباب عاديه اجازه آنها را نمي دهد،) و يا سوختن هيزم باشد، كه خود، مسبب يكى از اسباب عادى است، در هر دو مسبب خداى تعالى براى آن مسيرى و اندازه‌اى و مرزى معين كرده و آن مسبب را با ساير مسببات و موجودات مربوط و متصل ساخته ، در مورد خوارق عادات آن موجودات و آن اتصالات و ارتباطات را طورى به كار مى‌زند، كه باعث پيدايش مسبب مورد اراده‌اش ( نسوختن ابراهيم و اژدها شدن عصا و امثال آن،) شود ، هر چند كه اسباب عادى هيچ ارتباطى با آنها نداشته باشد ، براى اين كه اتصالات و ارتباطهاى نامبرده ملك موجودات نيست ، تا هر جا آنها اجازه دادند منقاد و رام شوند و هر جا اجازه ندادند ياغى گردند، بلكه مانند خود موجودات، ملك خداي تعالى و مطيع و منقاد اويند .

بنا بر اين آيه شريفه دلالت دارد بر اين كه خداي تعالى بين تمامى موجودات اتصالها و ارتباطهائى بر قرار كرده، هر كارى بخواهد مي تواند انجام دهد و اين نفى عليت و سببيت ميان اشياء نيست و نمي خواهد بفرمايد اصلا علت و معلولى در بين نيست ، بلكه مي خواهد آنرا اثبات كند و بگويد: زمام اين علل همه به دست خداست و به هر جا و به هر نحو كه بخواهد به حركتش در مى‌آورد ، پس ، ميان موجودات ، عليت حقيقى و واقعى هست و هر موجودى با موجوداتى قبل از خود مرتبط است و نظامى در ميان آنها بر قرار است، اما نه به آن نحوى كه از ظواهر موجودات و به حسب عادت در مى‌يابيم( كه مثلا همه جا سر كه صفرا بر باشد،) بلكه به نحوى ديگر است كه تنها خدا بدان آگاه است. ( دليل روشن اين معنا اين است كه مى‌بينيم فرضيات علمى موجود قاصر از آنند كه تمامى حوادث وجود را تعليل كنند.)

اين همان حقيقتى است كه آيات قدر نيز بر آن دلالت دارد، مانند آيه:

« و ان من شى‌ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم - هيچ چيز نيست مگر آن كه نزد ما خزينه‌هاى آن است و ما نازل و در خور اين جهانش نمي كنيم، مگر به اندازه‌اى معلوم!»(21/حجر) و آيه:

« انا كل شى‌ء خلقناه بقدر - ما هر چيزي را به قدر و اندازه خلق كرده‌ايم!» (49/قمر) و آيه:

« و خلق كل شى‌ء فقدره تقديرا - و هر چيزى آفريد و آن را به نوعى اندازه‌گيرى كرد!» (2/فرقان) و آيه:

« الذى خلق فسوى و الذى قدر فهدى – آن كسى كه خلق كرد و خلقت هر چيزي را تكميل و تمام نمود و آن كسي كه هر چه را آفريد اندازه گيرى و هدايتش فرمود!» (2و3/اعلي) و همچنين آيه:

« ما أصاب من مصيبة فى الارض و لا فى انفسكم، الا فى كتاب من قبل ان نبراها -

هيچ مصيبتى در زمين و نه در خود شما پديد نمى‌آيد، مگر آن كه قبل از پديد آوردنش در كتابى ضبط بوده!»(22/حديد)

كه در باره ناگواريها است و نيز آيه:

« ما اصاب من مصيبة الا باذن الله و من يؤمن بالله يهد قلبه و الله بكل شى‌ء عليم - هيچ مصيبتى نمى‌رسد ، مگر به اذن خدا و كسي كه به خدا ايمان آورد، خدا قلبش را هدايت مى‌كند و خدا به هر چيزى دانا است!»(11/تغابن)

آيه اولى و نيز بقيه آيات، همه دلالت دارند بر اين كه هر چيزى از ساحت اطلاق به ساحت و مرحله تعين و تشخص نازل مي شود و اين خدا است كه با تقدير و اندازه‌گيرى خود ، آنها را نازل مي سازد ، تقديري كه هم قبل از هر موجود هست و هم با آن و چون معنا ندارد كه موجودى در هستيش محدود و مقدر باشد، مگر آن كه با همه روابطى كه با ساير موجودات دارد محدود باشد، و نيز از آنجائي كه يك موجود مادى با مجموعه‌اى از موجودات مادى ارتباط دارد و آن مجموعه براى وى نظير قالبند، كه هستى او را تحديد و تعيين مى‌كند ، لا جرم بايد گفت: هيچ موجود مادى نيست ، مگر آن كه بوسيله تمامى موجودات مادى كه جلوتر از او و با او هستند قالب‌گيرى شده و اين موجود ، معلول موجود ديگرى است مثل خود .

ممكن هم هست در اثبات آنچه گفته شد استدلال كرد به آيه:

« ذلكم الله ربكم ، خالق كلشى‌ء - اين الله است كه پروردگار شما و آفريدگار همه كائنات است!» (62/غافر)و آيه:

« ما من دابة الا هو آخذ بناصيتها ان ربى على صراط مستقيم!»(56/هود)

چون اين دو آيه به ضميمه آيات ديگري كه گذشت قانون عمومى عليت را تصديق مى‌كند و مطلوب ما اثبات مي شود .

براى اين كه آيه اول خلقت را به تمامى موجوداتى كه اطلاق كلمه «چيز» بر آن صحيح باشد ، عموميت داده و فرموده: هر آنچه « چيز» باشد مخلوق خداست و آيه دومى خلقت را يك تيره و يك نسق دانسته، اختلافى را كه مايه هرج و مرج و جزاف باشد نفى مى‌كند.

و قرآن كريم همانطور كه ديديد قانون عمومى عليت ميان موجودات را تصديق كرد ، نتيجه مي دهد كه نظام وجود در موجودات مادى چه با جريان عادى موجود شوند و چه با معجزه، بر صراط مستقيم است و اختلافى در طرز كار آن علل نيست، همه به يك و تيره است و آن اين است كه هر حادثى معلول علت متقدم بر آن است.

از اينجا اين معنا نيز نتيجه‌گيرى مي شود: كه هر سبب از اسباب عادى ، كه از مسبب خود تخلف كند ، سبب حقيقى نيست ، ما آنرا سبب پنداشته‌ايم و در مورد آن مسبب ،

اسباب حقيقى هست ، كه بهيچ وجه تخلف نمى‌پذيرد و احكام و خواص، دائمى است ، همچنان كه تجارب علمى نيز در عناصر حيات و در خوارق عادات ، اين معنا را تاييد مى‌كند.

3- انتساب حوادث مادي به علل مادي و به خدا

قرآن كريم همان طور كه ديديد ميان موجودات عليت و معلوليت را اثبات نمود و سببيت بعضى را براى بعضى ديگر تصديق نمود، همچنين امر تمامى موجودات را به خداي تعالى نسبت داده، نتيجه مى‌گيرد كه: اسباب وجودى، سببيت خود را از خود ندارند و مستقل در تاثير نيستند، بلكه مؤثر حقيقى و به تمام معناى كلمه كسى جز خداى عز سلطانه نيست! و در اين باره فرموده:

« الا له الخلق و الامر - آگاه باش كه خلقت و امر همه به دست او است!» (54/اعراف) و نيز فرموده:

« لله ما فى السماوات و ما فى الارض - از آن خداست آنچه در آسمانهاست و آنچه در زمين است!»(284/بقره) و نيز فرموده:

« له ملك السماوات و الارض- مر او راست ملك آسمانها و زمين!»(107/بقره) و نيز فرموده:

« قل كل من عند الله - بگو همه از ناحيه خداست!» (78/نسا)

و آياتى بسيار ديگر كه همه دلالت مي كنند بر اين كه هر چيزى مملوك محض براى خداست و كسى در ملك عالم شريك خدا نيست و خدا مي تواند هر گونه تصرفى كه بخواهد و اراده كند در آن بكند و كسى نيست كه در چيزى از عالم تصرف نمايد ، مگر بعد از آن كه خدا اجازه دهد ، كه البته خدا به هر كس بخواهد اجازه تصرف مي دهد، ولى در عين حال همان كس نيز مستقل در تصرف نيست، بلكه تنها اجازه دارد و معلوم است كه شخص مجاز ، دخل و تصرفش به مقدارى است كه اجازه‌اش داده باشند و در اين باره فرموده:

« قل اللهم مالك الملك ، توتى الملك من تشاء و تنزع الملك ممن تشاء - بار الها كه مالك ملكى و ملك را به هر كس بخواهى مي دهى و از هر كس بخواهى باز مى‌ستانى!»(26/آل عمران) و نيز فرموده:

« الذى اعطى كلشى‌ء خلقه ثم هدى – آن كه خلقت هر موجودى را به آن داده و سپس هدايت كرده !»(50/طه)

و آياتى ديگر از اين قبيل، كه تنها خداي را مستقل در ملكيت عالم معرفى مى‌كنند.

همچنان كه در دو آيه زير اجازه تصرف را به پاره‌اى اثبات نموده ، در يكى فرموده:

« له ما فى السماوات و ما فى الارض ، من ذا الذى يشفع عنده الا باذنه - مر او راست ملك آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است ، كيست آن كس كه نزد او بدون اذن او شفاعت كند!»(255/بقره) و در دومى مى‌فرمايد:

« ثم استوى على العرش، يدبر الامر، ما من شفيع الا من بعد اذنه - سپس بر مصدر اوامر قرار گرفته، امر را اداره كرد، هيچ شفيعى نيست مگر بعد از اذن او !»

(3/يونس)

پس با در نظر گرفتن اين آيات ، اسباب هر چه باشند ، مالك سببيت خود هستند ، اما به تمليك خداي تعالى و در عين اين كه مالك سببيت خود هستند مستقل در اثر نيستند ، اين معنا همان است كه خداي تعالى از آن به شفاعت و اذن تعبير نموده و معلوم است كه اذن وقتى معناى صحيحى خواهد داشت كه وجود و عدمش يكسان نباشد ، به اين معنا كه اگر اذن باشد مانعى از تصرف ماذون نباشد و اگر اذن نباشد ، مانعى از تصرف او جلوگيرى كند و آن مانع هم وقتى تصور دارد ، كه در شى‌ء مورد بحث اقتضائى براى تصرف باشد ، چيزي كه هست مانع جلو آن اقتضاء را بگيرد و نگذارد شخص ماذون در آن شى‌ء تصرف كند.

پس روشن شد كه در هر سببى مبدئى است مؤثر و مقتضى براى تاثير ، كه بخاطر آن مبدء و مقتضى سبب در مسبب مؤثر مى‌افتد و خلاصه هر سببى وقتى مؤثر مي شود كه مقتضى تاثير موجود و مانع از آن معدوم باشد و در عين حال يعنى با وجود مقتضى و عدم مانع ، شرط مهم‌ترى دارد و آن اين است كه خداوند جلوگير سبب از تاثير نشود .

4- تأثير نفوس انبياء در معجزات

به دنبال آنچه در فصل سابق گفته شد ، اضافه مى‌كنيم كه بنا بر آنچه از آيات كريمه قرآن استفاده مى‌شود ، يكى از سبب‌ها در مورد خصوص معجزات نفوس انبياء است ، يكى از آن آيات آيه:

« و ما كان لرسول ان ياتى باية الا باذن الله ، فاذا جاء امر الله ، قضى بالحق و خسر هنا لك المبطلون - هيچ رسولى نمي تواند معجزه‌اى بياورد، مگر به اذن خدا پس وقتى امر خدا بيايد بحق داورى شده و مبطلين در آنجا زيانكار مي شوند!»

(78/غافر)

از اين آيه بر مى‌آيد كه آوردن معجزه از هر پيغمبرى كه فرض شود منوط به

اذن خداى سبحان است ، از اين تعبير بدست مى‌آيد كه آوردن معجزه و صدور آن از انبياء ، بخاطر مبدئى است مؤثر كه در نفوس شريفه آنان موجود است ، كه به كار افتادن و تاثيرش منوط به اذن خداست ، كه تفصيلش در فصل سابق گذشت .

آيه ديگري كه اين معنا را اثبات مى‌كند، آيه:

« و اتبعوا ما تتلوا الشياطين على ملك سليمان...!»

« آنچه شيطانها بر ملك سليمان مي خواندند ، پيروى كردند ، سليمان خودش كفر نورزيد و لكن شيطانها كفر ورزيدند كه سحر به مردم آموختند ، آن سحري كه بر دو فرشته بابل يعنى هاروت و ماروت نازل شده بود ، با اين كه آن دو فرشته به هيچ كس ياد نمي دادند مگر بعد از آنكه زنهار مي دادند كه اين تعليم ما ، مايه فتنه و آزمايش شما است ، مواظب باشيد با اين سحر كافر نشويد ، ولى آنها از آن دو فرشته تنها چيزي را فرا مى‌گرفتند كه مايه جدائى ميانه زن و شوهر بود ، هر چند كه به احدى ضرر نمى‌رساندند مگر به اذن خدا !»

اين آيه همان طور كه صحت علم سحر را فى الجمله تصديق كرده، بر اين معنا نيز دلالت دارد كه سحر هم مانند معجزه ناشى از يك مبدء نفسانى در ساحر است، براى اين كه در سحر نيز مسئله اذن آمده ، معلوم مي شود در خود ساحر چيزى هست ، كه اگر اذن خدا باشد بصورت سحر ظاهر مي شود .

كوتاه سخن اين كه: كلام خداي تعالى اشاره دارد به اين كه تمامى امور خارق العاده ، چه سحر و چه معجزه و چه غير آن ، مانند كرامتهاى اولياء و ساير خصالي كه با رياضت و مجاهده بدست مى‌آيد ، همه مستند به مبادى نفسانى و مقتضياتى ارادى است ، چنان كه كلام خداي تعالى تصريح دارد به اين كه آن مبدئى كه در نفوس انبياء و اولياء و رسولان خدا و مؤمنين هست ، مبدئى است مافوق تمامى اسباب ظاهرى و غالب بر آنها در همه احوال و آن تصريح اين است كه مى‌فرمايد:

« و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين ، انهم لهم المنصورون و ان جندنا لهم الغالبون - كلمه ما در باره بندگان مرسل ما سبقت يافته ، كه ايشان ، آرى تنها ايشان يارى خواهند شد و بدرستي كه لشگريان ما تنها غالبند!» (171تا173/صافات) و نيز فرموده:

« كتب الله لاغلبن انا و رسلى - خدا چنين نوشته كه من و فرستادگانم بطور مسلم غالبيم!»(21/مجادله) و نيز فرموده:

« انا لننصر رسلنا و الذين آمنوا فى الحياة الدنيا و يوم يقوم الاشهاد - ما فرستادگان خود را و نيز آنهائى را كه در زندگى دنيا ايمان آوردند، در روزي كه گواهان بپا مى‌خيزند يارى مى‌كنيم!» (51/غافر)

و اين آيات بطوري كه ملاحظه مى‌كنيد مطلقند و هيچ قيدى ندارند .

از اينجا ممكن است نتيجه گرفت كه مبدء موجود در نفوس انبياء كه همواره از طرف خدا منصور و يارى شده است، امرى است غير طبيعى و ما فوق عالم طبيعت و ماده، چون اگر مادى بود مانند همه امور مادى مقدر و محدود بود و در نتيجه در برابر يك مادى قوى‌ترى مقهور و مغلوب مي شد.

خواهى گفت امور مجرده هم مانند امور مادى همين طورند، يعنى در مورد تزاحم غلبه با قوى‌تر است، در پاسخ مي گوئيم: درست است و لكن در امور مجرده، تزاحمى پيش نمى‌آيد، مگر آن كه آن دو مجردى كه فرض كرده‌ايم تعلقى به ماديات داشته باشند، كه در اين صورت اگر يكى قوى‌تر باشد غلبه مى‌كند و اما اگر تعلقى به ماديات نداشته باشند تزاحمى هم نخواهند داشت و مبدء نفسانى مجرد كه به اراده خداى سبحان همواره منصور است وقتى به مانعى مادى برخورد خداي تعالى نيروئى به آن مبدء مجرد افاضه مى‌كند كه مانع مادى تاب مقاومت در برابرش نداشته باشد .

5- انتساب معجزات به نفوس انبياء و به خدا

جمله اخير از آيه‌اي كه در فصل سابق آورديم يعنى آيه اي كه مي فرمود: « فاذا جاء امر الله قضى بالحق...!»(78/غافر) دلالت دارد بر اين كه تاثير مقتضى نامبرده منوط به امرى از ناحيه خداي تعالى است، كه آن امر با اذن خدا كه گفتيم جريان منوط به آن نيز هست، صادر مي شود ، پس تاثير مقتضى وقتى است كه مصادف با امر خدا و يا متحد با آن باشد و اما اين كه امر چيست؟ در آيه:« انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون!»(82/يس) كلمه ايجاد و كلمه« كن» در الميزان تفسير شده است .

آيات زير اين منوط بودن به امر خدا را آماده مى‌كنند:

« ان هذه تذكرة ، فمن شاء اتخذ الى ربه سبيلا و ما تشاؤن الا ان يشاء الله - بدرستى اين قرآن تذكره و هشدارى است، پس هر كس خواست بسوى پروردگارش راهى انتخاب كند، ولى نمى‌كنيد، مگر آن كه خدا بخواهد!»

(19و20/مزمل)

« ان هو الا ذكر للعالمين ، لمن شاء منكم ان يستقيم و ما تشاؤن الا ان يشاء الله رب العالمين - او نيست مگر هشداردهى براى عالميان، براى هر كس كه از شما بخواهد مستقيم شود، ولى نمي خواهيد مگر آن كه خدا بخواهد، كه رب العالمين است!»(28و29/تكوير)

اين آيات دلالت كرد بر اين كه آن امرى كه انسان مي تواند اراده‌اش كند و زمام

اختيار وى به دست آن است، هرگز تحقق نمى‌يابد، مگر آن كه خدا بخواهد، يعنى خدا بخواهد كه انسان آنرا بخواهد و خلاصه اراده انسان را اراده كرده باشد، كه اگر خدا بخواهد انسان اراده مى‌كند و مي خواهد و اگر او نخواهد، اراده و خواستى در انسان پيدا نمي شود.

آرى آيات شريفه‌اي كه خوانديد، در مقام بيان اين نكته‌اند كه كارهاى اختيارى و ارادى بشر هر چند به دست خود او و به اختيار او است و لكن اختيار و اراده او ديگر به دست او نيست، بلكه مستند به مشيت خداى سبحان است!

بعضى‌ها گمان كرده‌اند آيات در مقام افاده اين معنا است كه هر چه را انسان اراده كند خدا هم همان را اراده كرده و اين خطائى است فاحش، چون لازمه‌اش اين است كه در موردي كه انسان اراده‌اى ندارد و خدا اراده دارد ، مراد خدا از اراده‌اش تخلف كند و خدا بزرگتر از چنين نقص و عجز است، علاوه بر اين كه اصلا اين معنا مخالف با ظواهر آياتى بى شمار است كه در اين مورد وارد شده، مانند آيه:

« و لو شئنا لاتينا كل نفس هديها - اگر مي خواستيم هدايت همه نفوس را به آنها مي داديم!» (13/سجده)

يعنى هر چند كه خود آن نفوس نخواهند هدايت شوند، پس مشيت خدا تابع خواست مردم نيست! و آيه شريفه:

« و لو شاء ربك لامن من فى الارض كلهم جميعا - و اگر پروردگارت مي خواست تمامى مردم روى زمين همگيشان ايمان مى‌آوردند!»(99/يونس)

پس معلوم مي شود اراده مردم تابع اراده خداست، نه به عكس، چون مى‌فرمايد: اگر او اراده مى‌كرد كه تمامى مردم ايمان بياورند، مردم نيز اراده ايمان مى‌كردند و از اين قبيل آياتى ديگر.

پس اراده و مشيت، اگر تحقق پيدا كند، معلوم مي شود تحقق آن مراد به اراده خداى سبحان و مشيت او بوده و همچنين افعالي كه از ما سر مى‌زند مراد خداست و خدا خواسته كه آن افعال از طريق اراده ما و با وساطت مشيت ما از ما سر بزند و اين دو يعنى اراده و فعل ، هر دو موقوف بر امر خداى سبحان ، و كلمه «كن» است.

پس تمامى امور، چه عادى و چه خارق العاده، و خارق العاده هم، چه طرف خير و سعادت باشد، مانند معجزه و كرامت و چه جانب شرش باشد، مانند سحر و كهانت، همه مستند به اسباب طبيعى است و در عين اين كه مستند به اسباب طبيعى است، موقوف به اراده خدا نيز هست، هيچ امرى وجود پيدا نمى‌كند، مگر به امر خداى سبحان ، يعنى به اين كه سبب آن امر مصادف و يا متحد باشد با امر خداى تعالى.

تمامى اشياء، هر چند از نظر استناد وجودش به خداي تعالى بطور مساوى مستند به او است، به اين معنا كه هر جا اذن و امر خدا باشد ، موجودى از مسير اسبابش وجود پيدا مى‌كند اگر امر و اجازه او نباشد تحقق پيدا نمى‌كند، يعنى سببيت سببش تمام نمي شود، الا اين كه قسمى از آن امور يعنى معجزه انبياء و يا دعاى بنده مؤمن، همواره همراه اراده خدا هست، چون خودش چنين وعده‌اى را داده و در باره خواست انبيائش فرموده:

« كتب الله لاغلبن انا و رسلى!»(21/مجادله) و در باره اجابت دعاى مؤمن وعده داده و فرموده: « اجيب دعوة الداع اذا دعان...!»(186/بقره) آياتى ديگر نيز اين استثناء را بيان مى‌كنند ، كه در فصل سابق گذشت .

6- انتساب معجزه به سببي شكست ناپذير!

در پنج فصل گذشته روشن گرديد كه معجزه هم مانند ساير امور خارق العاده از اسباب عادى خالى نيست و مانند امور عادى محتاج به سببى طبيعى است و هر دو يك اسباب باطنى غير آنچه ما مسبب مي دانيم دارند، تنها فرقى كه ميان امور عادى و امور خارق العاده هست، اين است كه امور عادى مسبب از اسباب ظاهرى و عادى و آن اسباب هم توأم با اسبابى باطنى و حقيقى هستند و آن اسباب حقيقى توأم با اراده خدا و امر او هستند ، كه گاهى آن اسباب با اسباب ظاهرى هم آهنگى نمى‌كنند و در نتيجه سبب ظاهرى از سببيت مى‌افتد و آن امر عادى موجود نمي شود، چون اراده و امر خدا بدان تعلق نگرفته است.

بخلاف امور خارق العاده كه چه در ناحيه شرور ، مانند سحر و كهانت و چه خيرات، چون استجابت دعا و امثال آن و چه معجزات، مستند به اسباب طبيعى عادى نيستند، بلكه مستند به اسباب طبيعى غير عادى‌اند، يعنى اسبابى كه براى عموم قابل لمس نيست و آن اسباب طبيعى غير عادى نيز مقارن با سبب حقيقى و باطنى و در آخر مستند به اذن و اراده خدا هستند و تفاوتى كه ميان سحر و كهانت از يك طرف و استجابت دعا و كرامات اولياء و معجزات انبياء از طرفى ديگر هست اين است كه در اولى اسباب غير طبيعى مغلوب مي شوند ولى در دو قسم اخير نمي شوند .

باز فرقى كه ميانه مصاديق قسم دوم هست اين است كه در مورد معجزه از آنجا كه پاى تحدى و هدايت خلق در كار است و با صدور آن صحت نبوت پيغمبرى و رسالت و دعوتش بسوى خدا اثبات مي شود ، لذا شخص صاحب معجزه در آوردن آن صاحب اختيار است ، به اين معنا كه هر وقت از او معجزه خواستند مي تواند بياورد و خدا هم

اراده‌اش را عملى مي سازد ، بخلاف استجابت دعا و كرامات اولياء ، كه چون پاى تحدى در كار نيست و اگر تخلف بپذيرد كسى گمراه نمي شود و خلاصه هدايت كسى وابسته بدان نيست ، لذا تخلف آن امكان پذير هست .

حال اگر بگوئى: بنا بر آنچه گفته شد ، اگر فرض كنيم كسى به تمامى اسباب و علل طبيعى معجزه آگهى پيدا كند ، بايد او هم بتواند آن عوامل را بكار گرفته و معجزه بياورد ، هر چند كه پيغمبر نباشد و نيز در اين صورت هيچ فرقى ميان معجزه و غير معجزه باقى نمى‌ماند ، مگر صرف نسبت ، يعنى يك عمل براى مردمى معجزه باشد و براى غير آن مردم معجزه نباشد، براى مردمى كه علم و فرهنگى ندارند معجزه باشد و براى مردمى ديگر كه علمى پيشرفته دارند و به اسرار جهان آگهى يافته‌اند ، معجزه نباشد و يا يك عمل براى يك عصر معجزه باشد و براى اعصار بعد از آن معجزه نباشد ، اگر پى بردن به اسباب حقيقى و علل طبيعى قبل از علت اخير در خور توانائى علم و ابحاث علمى باشد ، ديگر اعتبارى براى معجزه باقى نمى‌ماند و معجزه از حق كشف نمي كند و نتيجه اين بحثى كه شما پيرامون معجزه كرديد ، اين مي شود: كه معجزه هيچ حجيتى ندارد ، مگر تنها براى مردم جاهل ، كه به اسرار خلقت و علل طبيعى حوادث اطلاعى ندارند و حال آن كه ما معتقديم معجزه خودش حجت است ، نه اين كه شرائط زمان و مكان آنرا حجت مى‌سازد .

در پاسخ اين اشكال مي گوئيم: كه خير ، گفتار ما مستلزم اين تالى فاسد نيست ، چون ما نگفتيم معجزه از اين جهت معجزه است كه مستند به عوامل طبيعى مجهول است ، تا شما بگوئيد هر جا كه جهل مبدل به علم شد ، معجزه هم از معجزه بودن و از حجيت مى‌افتد ، و نيز نگفتيم معجزه از اين جهت معجزه است كه مستند به عوامل طبيعى غير عادى است ، بلكه گفتيم، از اين جهت معجزه است كه عوامل طبيعى و غير عاديش مغلوب نمي شود ، و همواره قاهر و غالب است.

مثلا بهبودى يافتن يك جذامى به دعاى مسيح عليه‌السلام، از اين جهت معجزه است كه عامل آن امرى است كه هرگز مغلوب نمي شود ، يعنى كسى ديگر اين كار را نمي تواند انجام دهد ، مگر آن كه او نيز صاحب كرامتى چون مسيح باشد، و اين منافات ندارد كه از راه معالجه و دواء هم بهبودى نامبرده حاصل بشود، چون بهبودى از راه معالجه ممكن است مغلوب و مقهور معالجه‌اى قوى‌تر از خود گردد ، يعنى طبيبى ديگر بهتر از طبيب اول معالجه كند ، ولى نام آنرا معجزه نمي گذاريم .

7- معجزه، برهان بر حقانيت رسالت نه دليلى عاميانه!

در اينجا سئوالى پيش مى‌آيد و آن اين است كه چه رابطه‌اى ميان معجزه و حقانيت ادعاى رسالت هست؟ با اين كه عقل آدمى هيچ تلازمى ميان آن دو نمى‌بيند و نمي گويد: اگر مدعى رسالت راست بگويد ، بايد كارهاى خارق العاده انجام دهد و گر نه معارفى را كه آورده همه باطل است، هر چند كه دو دو تا چهار تا باشد .

و از ظاهر قرآن كريم هم بر مى‌آيد كه نمى‌خواهد چنين ملازمه‌اى را اثبات كند ، چون هر جا سخن از داستانهاى جمعى از انبياء چون هود و صالح و موسى و عيسى و محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم به ميان آورده، معجزاتشان را هم ذكر مى‌كند، كه بعد از انتشار دعوت، مردم از ايشان معجزه و آيتى خواستند، تا بر حقيت دعوتشان دلالت كند و ايشان هم همان چه را خواسته بودند آوردند .

و اى بسا در اول بعثت و قبل از درخواست مردم معجزاتى را دارا مي شدند، همچنان كه خداي تعالى به نقل قرآن كريم در شبى كه موسى را به رسالت بر مى‌گزيند ، معجزه عصا و يد بيضاء را به او و هارون داد:

« اذهب انت و اخوك باياتى و لا تنيا فى ذكرى - تو و برادرت معجزات مرا بردار و برو در ياد من سستى مكنيد!»(42/طه)

و از عيسى عليه‌السلام نقل مى‌كند كه فرمود:

« و رسولا الى بنى اسرائيل، انى قد جئتكم باية من ربكم، انى اخلق لكم من الطين كهيئة الطير ، فانفخ فيه ، فيكون طيرا باذن الله و ابرى‌ء الاكمه و الابرص و احيى الموتى باذن الله و انبئكم ، بما تاكلون و ما تدخرون فى بيوتكم، ان فى ذلك لاية لكم ان كنتم مؤمنين - و فرستاده‌اى بسوى بنى اسرائيل گسيل داشتم كه مى‌گفت: من آيتى از ناحيه پروردگارتان آورده‌ام، من براى شما از گل مجسمه مرغى مي سازم، بعد در آن مي دمم، ناگهان به اذن خدا مرغ زنده مي شود و كور مادر زاد و جذامى را شفا مي دهم و مردگان را به اذن خدا زنده مى‌كنم و به شما خبر مي دهم كه امروز چه خورده‌ايد و در خانه چه ذخيره‌ها داريد، همه اينها آيتهائى است براى شما اگر كه ايمان بياوريد!»(49/ال عمران)

و همچنين قبل از انتشار دعوت اسلام قرآن را به عنوان معجزه به وى داده‌اند.

با اين كه همانطور كه در اشكال گفتيم، هيچ تلازمى ميان حق بودن معارفى كه انبياء و رسل در باره مبدء و معاد آورده‌اند و ميانه آوردن معجزه نيست؟ علاوه بر نبودن ملازمه ، اشكال ديگر اين كه: اصلا معارفى كه انبياء آورده‌اند، تمام بر طبق برهانهائى روشن و واضح است و اين براهين هر عالم و بصيرى را از معجزه بى نياز مى‌كند به همين

جهت بعضى گفته‌اند: اصلا معجزه براى قانع كردن عوام الناس است، چون عقلشان قاصر است از اين كه حقايق و معارف عقلى را درك كنند، بخلاف خاصه مردم ، كه در پذيرفتن معارف آسمانى هيچ احتياجى به معجزه ندارند.

جواب از اين اشكال اين است كه انبياء و رسل، هيچ يك هيچ معجزه‌اى را براى اثبات معارف خود نياوردند و نمى‌خواستند با آوردن معجزه مسئله توحيد و معاد را كه عقل خودش بر آنها حكم مى‌كند اثبات كنند و در اثبات آنها به حجت عقل اكتفاء كردند و مردم را از طريق نظر و استدلال هوشيار ساختند. همچنان كه قرآن كريم در استدلال بر توحيد مى‌فرمايد:

« قالت رسلهم: أ فى الله شك فاطر السماوات و الارض؟ رسولان ايشان به ايشان مى‌گفتند: آيا در وجود خدا پديد آرنده آسمانها و زمين شكى هست؟!»(10/ابراهيم)

و در احتجاج بر مسئله معاد مى‌فرمايد:

« و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا ، ذلك ظن الذين كفروا ، فويل للذين كفروا من النار ، ام نجعل الذين آمنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض؟ ام نجعل المتقين كالفجار؟ - ما آسمان و زمين و آنچه بين آن دو است به باطل نيافريديم ، اين پندار كسانى است كه كافر شدند ، پس واى بر كساني كه كفر ورزيدند، از آتش ، آيا ما با آنان كه ايمان آورده و عمل صالح كردند ، چون مفسدان در زمين معامله مى‌كنيم؟ و يا متقين و فجار را به يك چوب ميرانيم؟»

(27و28/ص)

نه اين كه براى اثبات اين معارف متوسل به معجزه شده باشند، بلكه معجزه را از اين بابت آوردند كه مردم از ايشان در خواست آن را كردند ، تا به حقانيت دعويشان پى ببرند و حق چنين در خواستى هم داشتند، براى اين كه عقل مردم به ايشان اجازه نمي دهد دنبال هر ادعائى را بگيرند و زمام عقايد خود را به دست هر كسى بسپارند ، بلكه بايد به كسى ايمان بياورند كه يقين داشته باشند از ناحيه خدا آمده، آرى كسي كه ادعا مي كند فرستاده خدا است و خدا از طريق وحى يا بدون واسطه وحى با وى سخن مي گويد و يا فرشته‌اى بسوى او نازل مي شود، ادعاى امرى خارق العاده مي كند ، چون وحى و امثال آن از سنخ ادراكات ظاهرى و باطنى كه عامه مردم آنرا مي شناسند و در خود مى‌يابند ، نيست ، بلكه ادراكى است مستور از نظر عامه مردم و اگر اين ادعا صحيح باشد ، معلوم است كه از غيب و ماوراى طبيعت تصرفاتى در نفس وى مي شود و به همين جهت با انكار شديد مردم روبرو مي شود .

و مردم در انكار دعوى انبياء يكى از دو عكس العمل را نشان دادند ، جمعى در مقام ابطال دعوى آنان بر آمده و خواستند تا با استدلال آن را باطل سازند ، از آن جمله

گفتند:

« ان انتم الا بشر مثلنا ، تريدون أن تصدونا عما كان يعبد آباؤنا - شما جز بشرى مثل ما نيستيد و با اين حال مي خواهيد ما را از پرستش چيزهائي كه پدران ما مى‌پرستيدند باز بداريد!»(10/ابراهيم)

كه حاصل استدلالشان اين است كه شما هم مثل ساير مردميد و مردم در نفس خود چنين چيزهائى كه شما براى خود ادعا مى‌كنيد نمى‌يابند، با اين كه آنها مثل شما و شما مثل ايشانيد و اگر چنين چيزى براى يك انسان ممكن بود ، براى همه بود و يا همه مثل شما مي شدند .

و از سوى ديگر يعنى از ناحيه انبياء جوابشان را بنا بر حكايت قرآن كريم چنين دادند:

« قالت لهم رسلهم ان نحن الا بشر مثلكم و لكن الله يمن على من يشاء من عباده - رسولان ايشان به ايشان گفتند: ما همانطور كه شما مي گوئيد جز بشرى مثل شما نيستيم، تنها تفاوت ما با شما منتى است كه خدا بر هر كسى بخواهد مى‌گذارد!»(11/ابراهيم)

يعنى مماثلت را قبول كرده گفتند: رسالت از منت‌هاى خاصه خدا است و اختصاص بعضى از مردم به بعضى از نعمت‌هاى خاصه، منافاتى با مماثلت ندارد، همچنان كه مى‌بينيم بعضى از مردم به بعضى از نعمت‌هاى خاصه اختصاص يافته‌اند و اگر خدا بخواهد اين خصوصيت را نسبت به بعضى قائل شود مانعى نيست كه جلوگيرش شود، نبوت هم يكى از آن خصوصيت‌ها است، كه خدا انبياء را بدان اختصاص داده ، هر چند كه مي توانست به غير ايشان نيز بدهد.

نظير اين احتجاج كه عليه انبياء كردند، استدلالى است كه عليه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم كردند و قرآن آن را چنين حكايت مي كند:

« ا انزل عليه الذكر من بيننا - آيا از ميانه همه ما مردم ، قرآن تنها به او نازل شود؟»(8/ص)

و نيز حكايت مى‌كند كه گفتند:

« لو لا نزل هذا القرآن على رجل من القريتين عظيم - چرا اين قرآن بر يكى از دو مردان بزرگ اين دو محل نازل نشد؟» (31/زخرف)

باز نظير اين احتجاج و يا قريب به آن ، احتجاجى است كه در آيه:

« و قالوا ما لهذا الرسول ياكل الطعام و يمشى فى الاسواق؟ لو لا انزل اليه ملك فيكون معه نذيرا ؟ او يلقى اليه كنز ؟ او تكون له جنة ياكل منها - گفتند: اين چه پيغمبرى است كه غذا مي خورد و در بازارها راه مى‌رود؟ اگر پيغمبر است، چرا

فرشته‌اى بر او نازل نمي شود، تا با او بكار انذار بپردازد و چرا گنجى برايش نمى‌افتد و يا باغى ندارد كه از آن بخورد؟»(7/فرقان) به چشم مي خورد .

چون خواسته‌اند بگويند: ادعاى رسالت، ايجاب مى‌كند كه شخص رسول مثل ما مردم نباشد، چون حالاتى از قبيل وحى و غيره دارد كه در ما نيست و با اين حال چرا اين رسول طعام ميخورد و در بازارها راه مى‌رود، تا لقمه نانى بدست آورد؟ او بايد براى اين كه محتاج كاسبى نشود، گنجى نزدش بيفتد و ديگر محتاج به آمدن بازار و كار و كسب نباشد و يا بايد باغى داشته باشد كه از آن ارتزاق كند، نه اين كه از همان طعام ها كه ما مي خوريم استفاده كند، ديگر اين كه بايد فرشته‌اى با او باشد كه در كار انذار كمكش كند!

و خداي تعالى استدلالشان را رد نموده فرمود:

« انظر كيف ضربوا لك الامثال ، فضلوا فلا يستطيعون سبيلا ( تا آنجا كه ميفرمايد: ) و ما ارسلنا قبلك من المرسلين ، الا انهم لياكلون الطعام و يمشون فى الاسواق و جعلنا بعضكم لبعض فتنة ، أ تصبرون ؟ و كان ربك بصيرا - ببين چگونه مثلها مى‌زنند و اين بدان جهت است كه گمراه شده نمي توانند راهى پيدا كنند - تا آنجا كه مى‌فرمايد - و ما قبل از تو هيچي ك از پيغمبران را نفرستاديم، الا اين كه آنان نيز طعام مي خوردند و در بازارها راه مي رفتند و ما بعضى از شما را مايه فتنه بعضى ديگر كرده‌ايم، ببينيم آيا خويشتن دارى مى‌كنيد يا نه ، البته پروردگار تو بينا است!» (9تا20/فرقان)

و در جاى ديگر از استدلال نامبرده آنان اين قسمت را كه مى‌گفتند: بايد فرشته‌اى نازل شود، رد نموده مى‌فرمايد:

« و لو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا و للبسنا عليهم ما يلبسون - بفرض هم كه آن رسول را فرشته مى‌كرديم باز در صورت مردى مى‌كرديم و امر را بر آنان مشتبه مي ساختيم!» (9/انعام)

باز قريب به همين استدلال را در آيه:

« و قال الذين لا يرجون لقاءنا ، لو لا انزل علينا الملائكة ؟ او نرى ربنا لقد استكبروا فى انفسهم و عتوا عتوا كبيرا - آنان كه اميد ديدار ما ندارند، گفتند: چرا ملائكه بر خود ما نازل نمي شود؟ و چرا پروردگارمان را نمى‌بينيم؟ راستى چقدر پا از گليم خود بيرون نهادند و چه طغيان بزرگى مرتكب شدند؟!»(21/فرقان)

از ايشان حكايت كرده چون در اين گفتارشان خواسته‌اند با اين توقع كه خودشان نزول ملائكه و يا پروردگار را ببينند، دعوى رسالت رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را باطل كنند و بگويند: ما هم كه مثل اوئيم، پس چرا خودمان نزول ملائكه را نبينيم؟ و چرا خودمان پروردگارمان را ديدار نكنيم؟ خداي تعالى

استدلالشان را رد نموده و فرموده:

« يوم يرون الملائكة ، لا بشرى يومئذ للمجرمين و يقولون حجرا محجورا - روزى خواهد رسيد كه ملائكه را ببينند، اما روزى كه مجرمين مژده‌اى ندارند و در امانخواهى فريادشان به حجرا حجرا بلند مي شود!»(22/فرقان)

و حاصل معناى آن اين است كه اين كفار با اين حال و وصفى كه دارند، ملائكه را نمى‌بينند، مگر در حال مردن، همچنان كه در جاى ديگر همين پاسخ را داده و فرموده:

« و قالوا: يا ايها الذى نزل عليه الذكر انك لمجنون ، لو ما تاتينا بالملائكة ؟ ان كنت من الصادقين ، ما ننزل الملائكة الا بالحق و ما كانوا اذا منظرين - گفتند: اى كسي كه ذكر بر او نازل شده، تو ديوانه‌اى، اگر راست مي گوئى، چرا اين ملائكه به سر وقت خود ما نيايد؟ مگر ما از تو كمتريم ؟ اينان مي دانند كه ما ملائكه را جز بحق نازل نمي كنيم و وقتى بحق نازل كنيم ديگر به ايشان مهلت نمي دهند!»

(6تا8/حجر)

اين چند آيه اخير علاوه بر وجه استدلال، نكته‌اى اضافى دارد و آن اين است كه اعتراف به راستگوئى رسولخدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم كرده‌اند، چيزي كه هست مي گويند: خود او نمي داند آنچه كه مي گويد ، اما وحى آسمانى نيست ، بلكه هذيانهائى است كه بيمارى جنون در او پديد آورده ، همچنانكه در جاى ديگر از ايشان حكايت مي كند كه گفتند:« مجنون و ازدجر- اجنه او را آزار مي دهند!»(9/قمر)

و كوتاه سخن آن كه امثال آيات نامبرده در مقام بيان استدلالهائى است كه كفار از طريق مماثلت بر ابطال دعوى نبوت انبياء كرده‌اند.

عكس العمل دوم كه مردم در برابر دعوت انبياء نشان دادند، اين بود كه دعوت آنان را نپذيرفتند مگر وقتى كه حجت و شاهدى بر صدق دعوى خود بياورند، براى اين كه دعوى انبياء مشتمل بر چيزهائى بود كه نه دلها و نه عقول بشر آشنائى با آن نداشت و لذا به اصطلاح فن مناظره از راه منع با سند وارد شدند و منظورشان از شاهد همان معجزه است .

توضيح اين كه ادعاى نبوت و رسالت، از هر نبى و رسولى كه قرآن نقل كرده، با ادعاى وحى و سخن گوئى با خدا و يا به گفتگوى با واسطه و بى واسطه نقل كرده و اين مطلبى است كه هيچ يك از حواس ظاهرى انسان با آن آشنائى ندارد و حتى تجربه نيز نمي تواند انسان را با آن آشنا سازد، در نتيجه از دو جهت مورد اشكال واقع مي شود:

اول اين كه شما انبياء چه دليلى بر اين ادعا داريد كه وحى بر ما نازل مي شود؟ دوم اين كه، ما دليل بر نبود چنين چيزى داريم و آن اين است كه وحى و گفتگوى با

خدا و دنباله‌هاى آن، كه همان تشريع قوانين و تربيت‌هاى دينى است، همه از امورى است كه براى بشر قابل لمس نيست و بشر آن را در خود احساس نمي كند و قانون جارى در اسباب و مسببات نيز منكر آن است ، پس اين ادعاء ادعاى بر امرى خارق العاده است ، كه قانون عمومى عليت آنرا جائز نمي داند .

بنا بر اين اگر پيغمبرى چنين ادعائى بكند و در دعويش راستگو هم باشد، لازمه دعويش اين است كه با ماوراء طبيعت اتصال و رابطه داشته باشد و مؤيد به نيروئى الهى باشد، كه آن نيرو مي تواند عادت را خرق كند و وقتى يك پيغمبر داراى نيروئى است كه عادت را خرق مى‌كند، بايد معجزه مورد نظر ما را هم بتواند بياورد، چون فرقى ميان آن خارق العاده و اين خارق العاده نيست و حكم امثال يكى است، اگر منظور خدا هدايت مردم از طرق خارق العاده يعنى از راه نبوت و وحى است، بايد اين نبوت و وحى را با خارق العاده‌ى ديگرى تاييد كند، تا مردم آنرا بپذيرند و او به منظور خود برسد .

اين آن علتى است كه امت هاى انبيا را وادار كرد تا از پيغمبر خود معجزه‌اى بخواهند، تا مصدق نبوتشان باشد و منظورشان از درخواست معجزه، همانطور كه گفته شد تصديق نبوت بوده، نه اين كه بر صدق معارف حقه‌اي كه بشر را بدان مي خواندند دلالت كند، چون آن معارف مانند توحيد و معاد همه برهانى است و احتياج به معجزه ندارد.

مسئله درخواست امتها از پيامبرانشان كه معجزه بياورد ، مثل اين است كه مردى از طرف بزرگ يك قوم پيامى براى آن قوم بياورد ، كه در آن پيام اوامر و نواهى آن بزرگ هست و مردم هم ايمان دارند به اين كه بزرگشان از اين دستورات جز خير و صلاح آنان را نمي خواهد ، در چنين فرض همين كه پيام آرنده احكام و دستورات بزرگ قوم را براى قوم بيان كند و آن را برهانى نمايد ، كافى است در اين كه مردم به حقانيت آن دستورات ايمان پيدا كنند ، ولى آن برهان ها براى اثبات اين معنا كه پيام آرنده براستى از طرف آن بزرگ آمده ، كافى نيست ، لذا مردم اول از او شاهد و دليل مي خواهند ، كه از كجا مي گوئى: بزرگ ما تو را بسوى ما گسيل داشته؟ درست است كه احكامى كه براى ما خواندى همه صحيح است، اما بايد اثبات كنى كه اين احكام دستورات بزرگ ما است، يا به اين كه دستخط او را بياورى ، يا به اين كه مهر او در ذيل نامه‌ات باشد و يا علامت ديگرى كه ما آنرا بشناسيم، داستان انبياء و معجزه خواستن قومشان، عينا نظير اين مثال است و لذا قرآن از مشركين مكه حكايت مى‌كند كه گفتند:« حتى تنزل علينا كتابا نقرؤه - تا آن كه كتابى بياورى كه ما آن را بخوانيم!»(93/اسرا)

پس از آنچه تاكنون گفته شد چند مطلب روشن گرديد:

اول اين كه ميانه دعوى نبوت و قدرت بر آوردن معجزه ملازمه هست و معجزه دليل بر صدق دعوى پيغمبر است و در اين دلالت فرقى ميان عوام و خواص مردم نيست.

دوم اين كه وحيى كه انبياء از غيب مى‌گيرند، از سنخ مدركات ما و آنچه كه ما با حواس و با عقل نظرى خود درك مى‌كنيم، نيست و وحى غير فكر صائب است و اين معنا در قرآن كريم از واضحات قرآن است، بطوري كه احدى در آن ترديد نمى‌كند و اگر كسى كمترين تامل و دقت نظر و انصاف داشته باشد، آن را در مى‌يابد.

ولى متاسفانه جمعى از اهل علم معاصر، در همين جا منحرف شده‌اند و همانطور كه در سابق نيز اشاره كرده‌ايم، گفته‌اند: اساس معارف الهى و حقايق دينى بر اصالت ماده و تحول و تكامل آن است، چون اساس علوم طبيعى بر همان است، در نتيجه تمامى ادراك‌هاى انسانى را در خواص ماده دانسته‌اند، كه ماده دماغ، آن را ترشح مي دهد، و نيز گفته‌اند: تمامى غايات وجودى و همه كمالات حقيقى، چه افراد براى درك آن تلاش كنند و چه اجتماعات، همه و همه مادى است .

و در دنبال اين دعوى بدون دليل خود نتيجه گرفته‌اند كه پس نبوت هم يك نوع نبوغ فكرى و صفاى ذهنى است، كه دارنده آن كه ما او را پيغمبر مى‌ناميم بوسيله اين سرمايه كمالات اجتماعى قوم خود را هدف همت قرار مي دهد و به اين صراط مى‌افتد، كه قوم خويش را از ورطه وحشيت و بربريت به ساحت حضارت و تمدن برساند و از عقائد و آرائى كه از نسلهاى گذشته به ارث برده، آنچه را كه قابل انطباق با مقتضيات عصر و محيط زندگى خودش هست، منطبق مى‌كند و بر همين اساس قوانين اجتماعى و كليات عملى بر ايشان تشريع نموده، با آن اصول و قوانين اعمال حياتى آنان را اصلاح مى‌كند و براى تتميم آن، احكام و امورى عبادى نيز جعل مى‌كند، تا بوسيله آن عبادتها خصوصيات روحى آنان را نيز حفظ كرده باشد، چون جامعه صالح و مدينه فاضله جز با داشتن چنين مراسمى درست نمى‌شود .

از اين تئوريها و فرضيات كه جز در ذهن و در عالم فرض، جائى ندارد، نتيجه گرفته‌اند كه:

اولا: پيغمبر آن كسى است كه داراى نبوغ فكرى باشد و قوم خود را دعوت كند، تا به اصلاح محيط اجتماعى خود بپردازند .

ثانيا: وحى به معناى نقش بستن افكار فاضله در ذهن انسان نامبرده است.

ثالثا: كتاب آسمانى عبارت است از مجموع همان افكار فاضله و دور از هوس و از اغراض نفسانى شخصى.

رابعا: ملائكه كه انسان نامبرده از آنها خبر مي دهد، عبارتند از قواى طبيعى‌اي

كه در عالم طبيعت امور طبيعى را اداره مى‌كنند و يا عبارتست از قواى نفسانيه‌اي كه كمالات را به نفس افاضه مى‌كند و در ميان ملائكه خصوص روح القدس عبارت است از مرتبه‌اى از روح طبيعى مادى، كه اين افكار از آن ترشح مي شود .

و در مقابل، شيطان عبارت است از مرتبه‌اى از روح كه افكار زشت و پليد از آن ترشح مى‌گردد و انسان را به كارهاى زشت و به فساد انگيزى در اجتماع دعوت مى‌كند و روى همين اساس واهى، تمامى حقايقى را كه انبياء از آن خبر داده‌اند، تفسير مى‌كنند و سر هر يك از لوح و قلم و عرش و كرسى و كتاب و حساب و بهشت و دوزخ و از اين قبيل حقايق را به بالينى مناسب با اصول نامبرده مى‌خوابانند.

خامسا: بطور كلى، دين تابع مقتضيات هر عصرى است، كه با تحول آن عصر به عصرى ديگر بايد متحول شود.

و سادسا: معجزاتى كه از انبياء نقل شده، همه دروغ است و خرافاتى است كه به آن حضرات نسبت داده‌اند و يا از باب اغراق گوئى حوادثى عادى بوده، كه به منظور ترويج دين و حفظ عقائد عوام، از اين كه در اثر تحول اعصار متحول شود و يا حفظ حيثيت پيشوايان دين و رؤساى مذهب از سقوط، به صورت خارق العاده‌اش در آورده و نقل كرده‌اند و از اين قبيل ياوه‌سرائى‌هائى كه يك عده آن را سروده و جمعى ديگر هم از ايشان پيروى نموده‌اند.

و نبوت به اين معنا به خيمه شب بازيهاى سياسى شبيه‌تر است، تا به رسالت الهى و چون بحث و گفتگو در پيرامون اين سخنان، خارج از بحث مورد نظر است، لذا از پرداختن پاسخ بدانها صرفنظر نموده مى‌گذريم!

آنچه در اينجا مي توانيم بگوئيم، اين است كه كتابهاى آسمانى و بياناتي كه از پيغمبران به ما رسيده، به هيچ وجه با اين تفسيري كه آقايان كرده‌اند، حتى كمترين سازش و تناسب را ندارد!

خواهيد گفت: آخر صاحبان اين نظريه‌ها، به اصطلاح دانشمندند و همانهايند كه مو را از ماست مى‌كشند، چطور ممكن است حقيقت دين و حقانيت آورندگان اديان را نفهمند؟ در پاسخ مي گوئيم: عينك انسان به هر رنگ كه باشد، موجودات را به آن رنگ به آدمى نشان مي دهد و دانشمندان مادى همه چيز را با عينك ماديت مى‌بينند و چون خودشان هم مادى و فريفته مادياتند، لذا در نظر آنان معنويات و ماوراى طبيعت مفهوم ندارد و هر چه از حقائق دين كه برتر از ماده‌اند به گوششان بخورد تا سطح ماديت پائينش آورده، معناى مادى جامدى برايش درست مى‌كنند ( عينا مانند كودك خاك‌نشين، كه عاليترين شيرينى را تا با كثافت آغشته نكند نمي خورد!)

البته آنچه از آقايان شنيدى، در حقيقت تطور جديدى است، كه يك فرضيه قديمى بخود گرفته، چون در قديم نيز اشخاصى بودند كه تمامى حقائق دينى را به امورى مادى تفسير مى‌كردند، با اين تفاوت، كه آنها مى‌گفتند: اين حقائق مادى در عين اين كه مادى هستند، از حس ما غايبند، عرش و كرسى و لوح و قلم و ملائكه و امثال آن، همه مادى هستند و لكن دست حس و تجربه ما به آنها نمي رسد.

اين فرضيه در قديم بود، لكن بعد از آن كه قلمرو علوم طبيعى توسعه يافت و اساس همه بحث‌ها حس و تجربه شد، اهل دانش ناگزير حقائق نامبرده را بعنوان امورى مادى انكار كردند، چون نه تنها با چشم معمولى ديده نمي شدند، حتى با چشم مسلح به تلسكوپ و امثال آن نيز محسوس نبودند و براى اين كه يكسره زيراب آنها را نزنند و هتك حرمت دين نكنند و نيز علم قطعى خود را مخدوش نسازند، حقائق نامبرده را به امورى مادى برگردانيدند.

و اين دو طائفه از اهل علم، يكى ياغى و ديگرى طاغيند، دسته اول كه از قدماى متكلمين، يعنى دارندگان علم كلامند، از بيانات دينى آنچه را كه بايد بفهمند فهميده بودند، چون بيانات دينى مجازگوئى نكرده، ولى بر خلاف فهم و وجدان خود، تمامى مصاديق آن بيانات را امورى مادى محض دانستند، وقتى از ايشان پرسيده شد: آخر اين عرش مادى و كرسى و بهشت و دوزخ و لوح و قلم مادى كجايند كه ديده نمي شوند؟ در پاسخ گفتند: اينها مادياتى غايب از حسند، در حالي كه واقع مطلب بر خلاف آن بود!

دسته دوم نيز بيانات واضح و روشن دين را از مقاصدش بيرون نموده، بر حقايقى مادى و ديدنى و لمس كردنى تطبيق نمودند، با اين كه نه آن امور، مقصود صاحب دين بود و نه آن بيانات و الفاظ بر آن امور تطبيق مي شد.

بحث صحيح و دور از غرض و مرض ، اقتضاء مى‌كند ، كه اين بيانات لفظى را بر معنائى تفسير كنيم ، كه عرف و لغت آنرا تعيين كرده باشند و عرف و لغت هر چه در باره كلمات عرش و كرسى و غيره گفته‌اند، ما نيز همان را بگوئيم و آنگاه در باره مصاديق آنها، از خود كلام استمداد بجوئيم، چون كلمات دينى بعضى بعض ديگر را تفسير مى‌كند، سپس آنچه بدست آمد، به علم و نظريه‌هاى آن عرضه بداريم، ببينيم آيا علم اين چنين مصداقى را قبول دارد و يا آن كه آنرا باطل مي داند ؟

در اين بين اگر به تحقيقى برخورديم، كه نه مادى بود و نه آثار و احكام ماده را داشت مى‌فهميم پس راه اثبات و نفى اين مصداق غير آن راهى است كه علوم طبيعى در كشف اسرار طبيعت طى مى‌كند، بلكه راه ديگرى است، كه ربطى به علوم طبيعى ندارد، آرى علمى كه در باره اسرار و حقايق داخل طبيعت بحث مى‌كند، چه ارتباطى با

حقايق خارج از طبيعت دارد؟ و اگر هم بخواهد در آن گونه مسائل دست درازى نموده ، چيزى را اثبات و يا نفى كند ، در حقيقت فضولى كرده است و نبايد به اثبات و نفى آن اعتنائى كرد.

و آن دانشمند طبيعى دانى هم كه در اين گونه مسائل غير طبيعى دخل و تصرفى كرده و اظهار نظرى نموده ، نيز فضولى كرده و بيهوده سخن گفته است و به كسى مي ماند كه عالم به علم لغت است و بخواهد از علم خودش احكام فلكى را اثبات و يا نفى كند، بنظرم همين مقدار براى روشن شدن خواننده عزيز كافى است و بيشترش اطاله سخن است!

⁽¹⁾

بحث فلسفى درباره:معجزه

« وَ إِذْ أَخَذْنَا مِيثَقَكُمْ وَ رَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطورَ خُذُوا مَا ءَاتَيْنَكُم بِقُوَّةٍ وَ اذْكُرُوا مَا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ!»

« و چون از شما پيمان گرفتيم در حالي كه كوه را بالاى سرتان برده بوديم كه آن كتابي كه به شما داده‌ايم محكم بگيريد و مندرجات آن را به خاطر آريد شايد پرهيزكارى كنيد!» ( 63/بقره)

سوره بقره عده‌اى از معجزات را در قصص بنى اسرائيل و ساير اقوام به شرح زير مى‌شمارد:

1-شكافتن دريا و غرق كردن فرعون، در آيه:« و اذ فرقنا بكم البحر فانجيناكم و اغرقنا آل فرعون ...!» (50/بقره)

2-گرفتن صاعقه بر بنى اسرائيل و زنده كردن آنان بعد از مردن ، در آيه: « و اذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك ...!»(55/بقره)

3-سايه افكندن ابر بر بنى اسرائيل و نازل كردن من و سلوى، در آيه:« و ظللنا عليكم الغمام ...!»(57/بقره)

4-انفجار چشمه‌هائى از يك سنگ، در آيه:« و اذ استسقى موسى لقومه ...!»(60/بقره)

5-بلند كردن كوه طور بر بالاى سر بنى اسرائيل، در آيه:« و رفعنا فوقكم الطور ...!»(63/بقره)

6-مسخ شدن جمعى از بنى اسرائيل، در آيه:« فقلنا لهم كونوا قردة ...!»(65/بقره)

7-زنده كردن آن مرد قتيل است با عضوى از گاو ذبح شده، در آيه:« فقلنا اضربوه ببعضها ...!»(73/بقره)

8-زنده كردن اقوامى ديگر، در آيه:« ا لم تر الى الذين خرجوا من ديارهم ...!»(243/بقره)

9-زنده كردن آن كسى كه از قريه خرابى مى‌گذشت، در آيه:« او كالذى مر على قرية و هى خاوية على عروشها ...!»(259/بقره)

10- احياء مرغ سر بريده به دست ابراهيم عليه‌السلام، در آيه:« و اذ قال ابراهيم رب أرنى كيف تحيى الموتى ...!»(260/بقره) و ....

كه مجموعا بالغ بر دوازده معجزه خارق العاده مي شود و بيشترش بطوري كه قرآن كريم ذكر فرموده در بنى اسرائيل رخ داده است.

ما در مبحث « اعجاز قرآن » امكان عقلى وقوع معجزه را اثبات كرديم و گفتيم كه معجزه در عين اين كه معجزه است، ناقض و منافى با قانون عليت و معلوليت كلى نيست و با آن بيان روشن گرديد كه هيچ دليلى بر اين نداريم كه آيات قرآنى را كه ظاهر در وقوع معجزه است تاويل نموده، از ظاهرش برگردانيم، چون گفتيم: حوادثى است ممكن، نه از محالات عقلى، از قبيل انقسام عدد سه به دو عدد جفت و متساوى و يا تولد مولودى كه پدر خودش نيز باشد، چون اين گونه امور امكان ندارد.

بله در ميان همه معجزات، دو تا معجزه هست كه احتياج به بحث جداگانه دارد، يكى زنده كردن مردگان و دوم معجزه مسخ.

در باره اين دو معجزه بعضى گفته‌اند: اين معنا در محل خودش ثابت شده كه: هر موجودي كه داراى قوه و استعداد و كمال و فعليت است، بعد از آن كه از مرحله استعداد به فعليت رسيد، ديگر محال است به حالت استعداد برگردد و همچنين هر موجودي كه از نظر وجود، داراى كمال بيشترى است، محال است برگردد و به موجودى ناقص‌تر از خود مبدل شود و در عين حال همان موجود اول باشد!

و انسان بعد از مردنش تجرد پيدا مى‌كند، يعنى نفسش از ماده مجرد مي شود و موجودى مجرد مثالى يا عقلى مى‌گردد و مرتبه مثاليت و عقليت فوق مرتبه ماديت است، چون وجود، در آن دو قوى‌تر از وجود مادى است، با اين حال ديگر محال است چنين انسانى، يا بگو چنين نفس تكامل يافته‌اى، دوباره اسير ماده شود و به اصطلاح زنده گردد و گر نه لازم مى‌آيد كه چيزى بعد از فعليت به قوه و استعداد برگردد و اين محال است و نيز وجود انسان، وجودى قوى‌تر از وجود ساير انواع حيوانات است و محال است انسان برگردد و بوسيله مسخ، حيوانى ديگر شود!

اين اشكالى است كه در باب زنده شدن مردگان و مسخ انسانها به صورت حيوانى ديگر شده است.

ما در پاسخ مي گوئيم: بله برگشت چيزي كه از قوه به فعليت رسيده، دوباره قوه شدن آن محال است، ولى زنده شدن مردگان و همچنين مسخ، از مصاديق اين امر محال نيستند!

توضيح اين كه: آنچه از حس و برهان به دست آمده، اين است كه جوهر نباتى مادى وقتى در صراط استكمال حيوانى قرار مى‌گيرد، در اين صراط بسوى حيوان شدن حركت مى‌كند و به صورت حيوانيت كه صورتى است مجرد به تجرد برزخى در مى‌آيد و حقيقت اين صورت اين است كه: چيزى خودش را درك كند ( البته ادراك جزئى خيالى،) و درك خويشتن حيوان، وجود كامل جوهر نباتى است و فعليت يافتن آن قوه و استعدادى است كه داشت، كه با حركت جوهرى به آن كمال رسيد و بعد از آن كه گياه بود حيوان شد و ديگر محال است دوباره جوهرى مادى شود و به صورت نبات در آيد، مگر آن كه از ماده حيوانى خود جدا گشته، ماده با صورت ماديش بماند، مثل اين كه حيوانى بميرد و جسدى بى حركت شود.

از سوى ديگر صورت حيوانى منشا و مبدء افعالى ادراكى و كارهائى است كه از روى شعور از او سر مى‌زند و در نتيجه احوالى علمى هم بر آن افعال مترتب مي شود و اين احوال علمى در نفس حيوان نقش مى‌بندد و در اثر تكرار اين افعال و نقشبندى اين احوال در نفس حيوان، از آنجا كه نقش‌هائى شبيه بهم است، يك نقش واحد و صورتى ثابت و غير قابل زوال مي شود و ملكه‌اى راسخ مى‌گردد و يك صورت نفسانى جديد مى‌شود كه ممكن است نفس حيوانى بخاطر اختلاف اين ملكات متنوع شود و حيوانى خاص و داراى صورت نوعيه‌اى خاص بشود، مثلا در يكى به صورت مكر و در نوعى ديگر كينه توزى و در نوعى ديگر شهوت و در چهارمى وفاء و در پنجمى درندگى و امثال آن جلوه كند.

و اما مادام كه اين احوال علمى حاصل از افعال، در

اثر تكرار به صورت ملكه در نيامده باشد، نفس حيوان به همان سادگى قبليش باقى است و مانند نبات است، كه اگر از حركت جوهرى باز بايستد، همچنان نبات باقى خواهد ماند و آن استعداد حيوان شدنش از قوه به فعليت درنمى‌آيد.

و اگر نفس برزخى از جهت احوال حاصله از افعالش، در همان حال اول و فعل اول و با نقشبندى صورت اول، تكامل مى‌يافت، قطعا علاقه‌اش با بدن هم در همان ابتداى وجودش قطع مي شد و اگر مى‌بينيم قطع نمى‌شود، بخاطر همين است كه آن صورت در اثر تكرار ملكه نشده و در نفس رسوخ نكرده، بايد با تكرار افعالى ادراكى ماديش، بتدريج و خورده خورده صورتى نوعى در نفس رسوخ كند و حيوانى خاص بشود، - البته در صورتي كه عمر طبيعى و يا مقدار قابل ملاحظه‌اى از آن را داشته باشد - و اما اگر بين او و بين عمر طبيعيش و يا آن مقدار قابل ملاحظه از عمر طبيعيش، چيزى از قبيل مرگ فاصله شود، حيوان به همان سادگى و بى نقشى حيوانيتش باقى مي ماند و صورت نوعيه‌اى به خود نگرفته، مى‌ميرد.

و حيوان وقتى در صراط انسانيت قرار بگيرد، وجودى است كه علاوه بر ادراك خودش، تعقل كلى هم نسبت به ذات خود دارد، آن هم تعقل مجرد از ماده و لوازم آن، يعنى اندازه‌ها و ابعاد و رنگها و امثال آن، در اين صورت با حركت جوهرى از فعليت مثالى كه نسبت به مثاليت فعليت است، ولى نسبت به فعل قوه، استعداد است، بتدريج بسوى تجرد عقلى قدم مى‌گذارد، تا وقتى كه صورت انسانى در باره‌اش تحقق يابد، اينجاست كه ديگر محال است اين فعليت برگردد به قوه، كه همان تجرد مثالى بود، همان طور كه گفتيم فعليت حيوانيت محال است برگردد و قوه شود.

تازه اين صورت انسانيت هم، افعال و به دنبال آن احوالى دارد، كه با تكرار و تراكم آن احوال، بتدريج صورت خاصى جديد پيدا مي شود، كه خود باعث مى‌گردد يك نوع انسان، به انواعى از انسان تنوع پيدا كند، يعنى همان تنوعى كه در حيوان گفتيم.

حال كه اين معنا روشن گرديد فهميدى كه اگر فرض كنيم انسانى بعد از مردنش به دنيا برگردد و نفسش دوباره متعلق به ماده شود، آن هم همان ماده‌اى كه قبلا متعلق به آن بود، اين باعث نمي شود كه تجرد نفسش باطل گردد، چون نفس اين فرد انسان، قبل از مردنش تجرد يافته بود، بعد از مردنش هم تجرد يافت و بعد از برگشتن به بدن، باز همان تجرد را دارد.

تنها چيزي كه با مردن از دست داده بود، اين بود كه آن ابزار و آلاتي كه با آنها در مواد عالم دخل و تصرف مى‌كرد و خلاصه ابزار كار او بودند، آنها را از دست داد و بعد از مردنش ديگر نمي توانست كارى مادى انجام دهد، همانطور كه يك نجار يا صنعت‌گر ديگر، وقتى ابزار صنعت خود را از دست بدهد، ديگر نمي تواند در مواد كارش از قبيل تخته و آهن و امثال آن كار كند و دخل و تصرف نمايد و هر وقت دستش به آن ابزار رسيد، باز همان استاد سابق است و مي تواند دوباره به كارش مشغول گردد، نفس هم وقتى به تعلق فعلى به ماده‌اش برگردد، دوباره دست به كار شده، قوا و ادوات بدنى خود را كار مى‌بندد و آن احوال و ملكاتى را كه در زندگى قبليش به واسطه افعال مكرر تحصيل كرده بود، تقويت نموده، دو چندانش مى‌كند و دوران جديدى از استكمال را شروع

مى‌كند، بدون اين كه مستلزم رجوع قهقرى و سير نزولى از كمال بسوى نقص و از فعل بسوى قوه باشد.

و اگر بگوئى: اين سخن مستلزم قول به قسر دائم است و بطلان قسر دائم از ضروريات است. ( قسر دائم، اصطلاح فلسفي است، قسر در مقابل طبع و مرادف با جبر است، حركت قسري، حركت برخلاف ميل را گويند و حركتي كه از خارج تحميل بر اجسام شود. محرك اجسام گاه ميل و طبع آنهاست و گاه عامل خارجي است، كه قسم دوم را حركت قسري گويند. )

توضيح اين كه نفس مجرد، كه از بدن منقطع شده، اگر باز هم در طبيعتش امكان اين معنا باقى مانده باشد كه بوسيله افعال مادى بعد از تعلق به ماده براى بار دوم باز هم استكمال كند، معلوم مي شود مردن و قطع علاقه‌اش از بدن، قبل از به كمال رسيدن بوده و مانند ميوه نارسى بوده كه از درخت چيده باشند و معلوم است كه چنين كسى تا ابد از آنچه طبيعتش استعدادش را داشته محروم مي ماند، چون بنا نيست تمامى مردگان دوباره بوسيله معجزه زنده شوند و خلاء خود را پر كنند و محروميت دائمى همان قسر دائمى است، كه گفتيم محال است!

در پاسخ مي گوئيم: اين نفوسي كه در دنيا از قوه به فعليت در آمده و به حدى از فعليت رسيده و مرده‌اند ديگر امكان استكمالى در آينده و بطور دائم در آنها باقى نمانده، بلكه يا همچنان بر فعليت حاضر خود مستقر مى‌گردند و يا آنكه از آن فعليت در آمده، صورت عقليه مناسبى به خود مى‌گيرند و باز به همان حد و اندازه باقى مي مانند و خلاصه امكان استكمال بعد از مردن تمام مي شود .

پس انساني كه با نفسى ساده مرده، ولى كارهائى هم از خوب و بد كرده، اگر دير مى‌مرد و مدتى ديگر زندگى مى‌كرد، ممكن بود براى نفس ساده خود صورتى سعيده و يا شقيه كسب كند و همچنين اگر قبل از كسب چنين صورتى بميرد، ولى دو مرتبه به دنيا برگردد و مدتى زندگى كند، باز ممكن است زائد بر همان صورت كه گفتيم صورتى جديد، كسب كند.

و اگر برنگردد در عالم برزخ پاداش و يا كيفر كرده‌هاى خود را مى‌بيند، تا آنجا كه به صورتى عقلى مناسب با صورت مثالى قبليش درآيد، وقتى درآمد، ديگر آن امكان استكمال باطل گشته، تنها امكانات استكمالهاى عقلى برايش باقى مي ماند، كه در چنين حالى اگر بدنيا برگردد، مي تواند صورت عقليه ديگرى از ناحيه ماده و افعال مربوط به آن كسب كند، مانند انبياء و اولياء، كه اگر فرض كنيم دوباره به دنيا برگردند، مي توانند صورت عقليه ديگرى بدست آورند، و اگر برنگردند، جز آنچه در نوبت اول كسب كرده‌اند، كمال و صعود ديگرى در مدارج آن و سير ديگرى در صراط آن، نخواهند داشت( دقت فرمائيد!)

معلوم است كه چنين چيزى قسر دائمى نخواهد بود و اگر صرف اين كه ( نفسى از نفوس مي توانسته كمالى را بدست آورد و بخاطر عمل عاملى و تاثير علت‌هائى نتوانسته بدست بياورد و از دنيا رفته،) قسر دائمى باشد، بايد بيشتر و يا همه حوادث اين عالم، كه عالم تزاحم و موطن تضاد است، قسر دائمى باشد!

پس جميع اجزاء اين عالم طبيعى، در همديگر اثر دارند و قسر دائمى كه محال است، اين است كه در يكى از غريزه‌ها نوعى از انواع اقتضاء نهاده شود، كه تقاضا و يا استعداد نوعى از انواع كمال را داشته باشد ولى براى ابد اين استعدادش به فعليت نرسيده باشد، حال يا براى اين كه امرى در داخل ذاتش بوده كه او را از رسيدن به كمال باز داشته و يا بخاطر امرى خارج از ذاتش بوده كه استعداد به حسب غريزه او را باطل كرده، كه در حقيقت مي توان گفت اين خود دادن غريزه و خوى باطل به كسى است كه مستعد گرفتن خوى كمال است و جبلى كردن لغو و بيهوده‌كارى، در نفس او است(دقت بفرمائيد!)

همچنين اگر انسانى را فرض كنيم، كه صورت انسانيش به صورت نوعى ديگر از انواع حيوانات، از قبيل ميمون و خوك، مبدل شده باشد، كه صورت حيوانيت روى صورت انسانيش نقش بسته و چنين كسى انسانى است خوك و يا انسانى است ميمون، نه اين كه بكلى انسانيتش باطل گشته و صورت خوكى و ميمونى به جاى صورت انسانيش نقش بسته باشد.

پس وقتى انسان در اثر تكرار عمل، صورتى از صور ملكات را كسب كند، نفسش به آن صورت متصور مى‌شود و هيچ دليلى نداريم بر محال بودن اين كه نفسانيات و صورتهاى نفسانى همان طور كه در آخرت مجسم مي شود، در دنيا نيز از باطن به ظاهر در آمده و مجسم شود.

در سابق هم گفتيم: كه نفس انسانيت در اول حدوثش كه هيچ نقشى نداشت و قابل و پذيراى هر نقشى بود، مى‌تواند به صورتهاى خاصى متنوع شود، بعد از ابهام مشخص و بعد از اطلاق مقيد شود و بنا بر اين همان طور كه گفته شد، انسان مسخ شده، انسان است و مسخ شده، نه اين كه مسخ شده‌اى فاقد انسانيت باشد( دقت فرمائيد!)

در جرائد روز هم، از اخبار مجامع علمى اروپا و آمريكا چيزهائى مي خوانيم، كه امكان زنده شدن بعد از مرگ را تاييد مى‌كند و همچنين مبدل شدن صورت انسان را به صورت ديگر يعنى مسخ را جائز مي شمارد، گو اين كه ما در اين مباحث اعتماد به اين گونه اخبار نمى‌كنيم و لكن مى‌خواهيم تذكر دهيم كه اهل بحث از دانش‌پژوهان آنچه را ديروز خوانده‌اند، امروز فراموش نكنند.

در اينجا ممكن است بگوئى: بنا بر آنچه شما گفتيد، راه براى تناسخ هموار شد و ديگر هيچ مانعى از پذيرفتن اين نظريه باقى نمى‌ماند.

در جواب مي گوئيم: نه، گفتار ما هيچ ربطى به تناسخ ندارد، چون تناسخ عبارت از اين است كه بگوئيم: نفس آدمى بعد از آنكه به نوعى كمال استكمال كرد و از بدن جدا شد، به بدن ديگرى منتقل شود و اين فرضيه‌اي است محال چون بدنى كه نفس مورد گفتگو مي خواهد منتقل به آن شود، يا خودش نفس دارد و يا ندارد، اگر نفس داشته باشد مستلزم آن است كه يك بدن داراى دو نفس بشود و اين همان وحدت كثير و كثرت واحد است( كه محال بودنش روشن است!) و اگر نفسى ندارد، مستلزم آن است كه چيزي كه به فعليت رسيده، دوباره برگردد بالقوه شود، مثلا پير مرد برگردد كودك شود ( كه محال بودن اين نيز روشن است!) و همچنين اگر بگوئيم: نفس تكامل يافته يك انسان، بعد از جدائى از بدنش، به بدن گياه و يا حيوانى منتقل شود، كه اين نيز مستلزم بالقوه شدن بالفعل است، كه بيانش گذشت.

⁽¹⁾

گفتارهاي علامه طباطبائي در بيان دين و فلسفه تشريع احكام

دين و شريعت

شريعت، دين و ملت

« وَ أَنزَلْنَا إِلَيْك الْكِتَب بِالْحَقّ‌ِ مُصدِّقاً لِّمَا بَينَ يَدَيْهِ مِنَ الْكتَبِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ فَاحْكم بَيْنَهُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ عَمَّا جَاءَك مِنَ الْحَقّ‌ِ لِكلّ‌ٍ جَعَلْنَا مِنكُمْ شرْعَةً وَ مِنْهَاجاً وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكمْ أُمَّةً وَحِدَةً وَ لَكِن لِّيَبْلُوَكُمْ فى مَا ءَاتَاكُمْ فَاستَبِقُوا الْخَيرَتِ إِلى اللَّهِ مَرْجِعُكمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ فِيهِ تخْتَلِفُونَ...!»

« اين كتاب را هم كه به حق بر تو نازل كرده‌ايم مصدق باقيمانده از كتابهاى قبلى و مسلط بر حفظ آنها است پس در بين مسلمانان طبق آنچه خدا نازل كرده حكم كن و پيروى هوا و هوس آنان تو را از دين حقى كه نزدت آمده باز ندارد، براى هر ملتى از شما انسانها، شريعتى قرار داديم و اگر خدا مى‌خواست همه شما را امتى واحد مى‌كرد- و در نتيجه يك شريعت براى همه ادوار تاريخ بشر تشريع مى‌كرد- و ليكن خواست تا شما امتها را با دينى كه براى هر فرد فردتان فرستاده بيازمايد، بنا بر اين به سوى خيرات از يكديگر سبقت بگيريد، كه باز گشت همه شما به سوى خدا است، در آن هنگامه، شما را بدانچه در آن اختلاف مى‌كرديد خبر مى‌دهد...!» (48/بقره)

كلمه شريعت به معناى طريق است و اما كلمه دين و كلمه ملت معناى طريقه خاصى است ، يعنى طريقه‌اى كه انتخاب و اتخاذ شده باشد ، ليكن ظاهرا در عرف و اصطلاح قرآن كريم كلمه شريعت در معنائى استعمال مى‌شود كه خصوصى‌تر از معناى دين است ، همچنانكه آيات زير بر آن دلالت دارد ، توجه بفرمائيد:

« ان الدين عند الله الاسلام!» (19/ال عمران)

« و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه و هو فى الاخرة من الخاسرين!» (85/ال عمران)

كه از اين دو آيه به خوبى بر مى‌آيد هر طريقه و مسلكى در پرستش خداى تعالى دين هست ولى دين مقبول درگاه خدا تنها اسلام است ، پس دين از نظر قرآن معنائى عمومى و وسيع دارد ، حال اگر آن دو آيه را ضميمه كنيم به آيه زير كه مى‌فرمايد:

« لكل جعلنا منكم شرعة و منهاجا - براى هر يك از شما پيامبران شرعه و منهاجى قرار

داديم!»(48/بقره) و به آيه:

« ثم جعلناك على شريعة من الامر فاتبعها!»(18/جاثيه)

اين معنا بدست مى‌آيد كه شريعت عبارت است از طريقه‌اى خاص ، يعنى طريقه‌اى كه براى امتى از امت‌ها و يا پيامبرى از پيامبران مبعوث به شريعت تعيين و آماده شده باشد، مانند: شريعت نوح، شريعت ابراهيم، شريعت موسى، شريعت عيسى و شريعت محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم.

و اما دين عبارت است از سنت و طريقه الهيه حال خاص به هر پيامبرى و يا هر قومى كه مى‌خواهد باشد ، پس كلمه دين معنائى عمومى‌تر از كلمه شريعت دارد و به همين جهت است كه شريعت نسخ مى‌پذيرد، ولى دين به معناى عمومى‌اش قابل نسخ نيست .

البته در اين ميان فرق ديگرى نيز بين شريعت و دين هست و آن اين است كه كلمه دين را مى‌توان هم به يك نفر نسبت داد و هم به جماعت ، حال هر فردى و هر جماعتى كه مى‌خواهد باشد ولى كلمه شريعت را نمى‌شود به يك نفر نسبت داد ، و مثلا گفت فلانى فلان شريعت را دارد ، مگر آنكه يك نفر آورنده آن شريعت و يا قائم به امر آن باشد ، پس مى‌شود گفت دين مسلمانان و دين يهوديان و دين عيسويان و نيز مى‌شود گفت شريعت مسلمانان و يهوديان همچنانكه مى‌توان گفت دين و شريعت خدا و دين و شريعت محمد و دين زيد و عمرو و ... ولى نمى‌توان گفت شريعت زيد و عمرو و شايد علت آن اين باشد كه در معناى كلمه شريعت بوئى از يك معناى حدثى هست و آن عبارت است از تمهيد طريق و نصب آن ، پس مى‌توان گفت شريعت عبارت است از طريقه‌اى كه خدا مهيا و آماده كرده و يا طريقه‌اى كه براى فلان پيغمبر و يا فلان امت معين شده ، ولى نمى‌توان گفت طريقه‌اى كه براى سابق هست ، به اضافه چيزهائى كه در آن شرايع نبوده و يا كنايه است از اينكه تمامى شرايع قبل از اسلام و شريعت اسلام حسب لب و واقع داراى حقيقتى واحده‌اند ، هر چند كه در امت‌هاى مختلف به خاطر استعدادهاى مختلف آنان اشكال و دستورات مختلفى دارند ، همچنانكه آيه شريفه:« ان اقيموا الدين و لا تتفرقوا فيه!»(13/شوري) نيز بر اين معنا اشعار و بلكه دلالت دارد .

بنا بر اين اگر شريعت‌هاى خاصه را به دين نسبت مى‌دهيم و مى‌گوئيم همه اين شريعت‌ها دين خدا است ، با اينكه دين يكى است ولى شريعت‌ها يكديگر را نسخ مى‌كنند ، نظير نسبت دادن احكام جزئى در اسلام ، به اصل دين است ، با اينكه اين احكام بعضى ناسخ و بعضى منسوخند با اين حال مى‌گوئيم فلان حكم از احكام دين اسلام بوده و نسخ شده و يا فلان حكم از احكام دين اسلام است ، بنا بر اين بايد گفت : خداى سبحان

بندگان خود را جز به يك دين متعبد نكرده و آن يك دين عبارت است از تسليم او شدن!

چيزى كه هست براى رسيدن بندگان به اين هدف راههاى مختلفى قرار داده و سنت‌هاى متنوعى باب كرده ، چون هر امتى مقدار معينى استعداد داشته و آن سنت‌ها و شريعت‌ها عبارت است از شريعت نوح ، ابراهيم ، موسى ، عيسى و محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم، همچنانكه مى‌بينيم چه بسا شده كه در شريعت واحده‌اى بعضى از احكام به وسيله بعضى ديگر نسخ شده ، براى اينكه مصلحت حكم منسوخ مدتش سر آمده و زمان براى مصلحت حكم ناسخ فرا رسيده ، مانند نسخ شدن حكم حبس ابد در زناى زنان كه نسخ شد و حكم تازيانه و سنگسار به جاى آن آمد و مانند مثالهائى ديگر ، دليل بر اين معنا آيه شريفه:« و لو شاء الله لجعلكم امة واحدة و لكن ليبلوكم فيما آتاكم ...!» (48/مائده)است.

تا اينجا معناى شريعت و دين و فرق بين آن دو روشن شد ، حال ببينيم كلمه ملت به چه معنا است ؟ و معناى آن چه نسبتى با شريعت و دين دارد ؟

ملت عبارت است از سنت زندگى يك قوم و گويا در اين ماده بوئى از معناى مهلت دادن وجود دارد ، در اين صورت ملت عبارت مى‌شود از طريقه‌اى كه از غير گرفته شده باشد ، البته اصل در معناى اين كلمه آنطور كه بايد روشن نيست ، آنچه به ذهن نزديك‌تر است اين است كه ممكن است مرادف با كلمه شريعت باشد ، به اين معنا كه ملت هم مثل شريعت عبارت است از طريقه‌اى خاص ، به خلاف كلمه دين ، بله اين فرق بين دو كلمه ملت و شريعت هست ، كه شريعت از اين جهت در آن طريقه خاص استعمال مى‌شود و به اين عنايت آن طريقه را شريعت مى‌گويند كه : طريقه‌اى است كه از ناحيه خداى تعالى و به منظور سلوك مردم به سوى او تهيه و تنظيم شده و كلمه ملت به اين عنايت در آن طريقه استعمال مى‌شود كه مردمى آن طريقه را از غير گرفته‌اند و خود را ملزم مى‌دانند كه عملا از آن پيروى كنند و چه بسا همين فرق باعث شده كه كلمه ملت را به خداى تعالى نسبت نمى‌دهند و نمى‌گويند ملت خدا ، ولى دين خدا و شريعت خدا مى‌گويند و ملت را تنها به پيغمبران نسبت مى‌دهند و مى‌گويند : ملت ابراهيم ، چون اين ملت بيانگر سيره و سنت ابراهيم عليه‌السلام است و همچنين به مردم و امت‌ها نسبت مى‌دهند و مى‌گويند ملت مردمى با ايمان و يا ملت مردمى بى‌ايمان ، چون ملت از سيره و سنت عملى آن مردم خبر مى‌دهد ، در قرآن كريم آمده:

« ملة ابراهيم حنيفا و ما كان من المشركين!»(135/بقره)

و نيز از يوسف عليه‌السلام حكايت كرده كه گفت:

« إنى تركت ملة قوم لا يؤمنون بالله و هم بالآخرة هم كافرون و اتبعت ملة آبائي إبراهيم و إسحق و يعقوب!»(37/يوسف)

« لنخرجنكم من ارضنا او لتعودن فى ملتنا !» (13/ابراهيم)

كه در آيه اول كلمه ملت در مورد فرد و در آيه دوم هم در مورد فرد و هم در مورد قوم استعمال شده و در آيه بعدى كه حكايت كلام كفار به پيغمبران خويش است تنها در مورد قوم به كار رفته( توجه فرمائيد!)

پس خلاصه آنچه گفتيم اين شد كه دين در اصطلاح قرآن اعم از شريعت و ملت است و شريعت و ملت دو كلمه تقريبا مترادفند با مختصر فرقى كه از حيث عنايت لفظ در آن دو هست .

«و لو شاء الله لجعلكم امة واحدة و لكن ليبلوكم فيما آتيكم!»(48/مائده)

اين جمله بيانگر علت اختلاف شريعت‌هاى مختلف است و منظور از امت واحده كردن همه انسانها اين نيست كه تكوينا آنها را يك امت قرار دهد و همه انسانها يكنوع باشند ، چون همه انسانها يك نوع هستند و يك جور زندگى مى‌كنند ، همچنانكه در آيه زير انسانها را يك امت و يك نوع دانسته ، مى‌فرمايد:

« و لو لا ان يكون الناس امة واحدة لجعلنا لمن يكفر بالرحمن لبيوتهم سقفا من فضة و معارج عليها يظهرون!» (33/زخرف)

بلكه مراد اين است كه از نظر اعتبار آنها را امتى واحده كند ، به طورى كه استعداد همه آنها برابر باشد و در نتيجه نزديك به هم بودن درجاتشان همه بتوانند يك شريعت را قبول كنند.

حاصل معنا اين است كه اگر ما به علت اختلاف امتها شرايع مختلفى تشريع كرديم براى اين بود كه شما را در شريعتى كه داديم بيازمائيم و ناگزير اين عطاهائى كه عبرت « آتيكم» به آن اشاره دارد، با يكديگر و در امتهاى مختلف خواهد بود و قطعا منظور از اين عطا يا مسكن و زبان و رنگهاى پوست بدن امتها نيست براى اينكه اگر چنين چيزى منظور بود بايد در يك زمان براى چند قوم كه چند رنگ پوست داشتند چند شريعت تشريع كرده باشد ، در حالى كه سابقه ندارد كه خداى عز و جل در يك زمان دو و يا چند شريعت تشريع كرده باشد ، پس معلوم مى‌شود منظور اختلاف استعدادها به حسب مرور زمان و ارتقاء انسان‌ها در مدارج استعداد و آمادگى است و تكاليف الهى و احكامى كه او تشريع كرده ، چيزى جز امتحان الهى انسان‌ها در مواقف مختلف حيات نيست و يا به تعبير ديگر تكاليف الهى وسيله‌هائى است براى به فعليت در آوردن استعداد انسان‌ها در دو طرف سعادت و شقاوت ، باز به تعبير ديگر وسيله مشخص

كردن حزب رحمان و بندگان او از حزب شيطان است ، همچنانكه در كتاب عزيز خدا نيز تعبيرهاى مختلف آمده و برگشت همه به يك معنا است ، خداى تعالى در تعبير اول و اينكه سنت امتحان را در بين انسان‌ها به جريان انداخته ، فرموده است:

« و تلك الايام نداولها بين الناس و ليعلم الله الذين آمنوا و يتخذ منكم شهداء و الله لا يحب الظالمين! و ليمحص الله الذين آمنوا و يمحق الكافرين! ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما يعلم الله الذين جاهدوا منكم و يعلم الصابرين!»(140تا142/ال عمران) و آيات ديگرى كه در اين باب هست .

و در تعبير دوم مى‌خوانيم: كه هنگام فرو فرستادن آدم به زمين فرموده:

« فاما ياتينكم منى هدى فمن اتبع هداى فلا يضل و لا يشقى! و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا! و نحشره يوم القيمة اعمى!» (123و124/طه)

و در تعبير سوم مى‌خوانيم كه در گفتگويش با ابليس فرموده:

« و اذ قال ربك للملائكة انى خالق بشرا ... قال رب بما اغويتنى لازينن لهم فى الارض و لاغوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين ، قال هذا صراط على مستقيم ، ان عبادى ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين و ان جهنم لموعدهم اجمعين!»(28تا43/حجر) در اين باب آيات ديگرى نيز هست .

سخن كوتاه اينكه اين عطايا و بخششهاى الهى كه به نوع انسانها و بر حسب اختلاف استعداد آنها شده ، از آنجا كه در زمان‌هاى مختلف اختلاف داشته و نيز از آنجا كه شريعت و سنت الهى كه براى تكميل و تتميم سعادت انسان‌ها در زندگى واجب الاجراء شده و نيز از آنجا كه همه اين شريعت‌ها امتحان‌هائى است الهى كه در اثر اختلاف استعدادهاى بشر و تنوع آن مختلف مى‌شود ، لاجرم اين نتيجه به دست مى‌آيد كه شريعتها نيز بايد مختلف باشند و بدين جهت است كه خداى تعالى اختلاف شرعه و منهاج را اينطور تعليل فرموده: كه چون اراده من تعلق گرفته به امتحان شما و ريز و درشت كردن شما و اين امتحان را در نعمت‌هائى كه به شما انعام كرده‌ام انجام مى‌دهم! توجه فرمائيد:

« لكل جعلنا منكم شرعة و منهاجا و لو شاء الله لجعلكم امة واحدة و لكن ليبلوكم فيما آتيكم...! » (48/بقره)

⁽¹⁾

دين در دوران سادگي زندگي انسان

« كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً ...!»

« مردم قبل از بعثت انبياء همه يك امت بودند خداوند به خاطر اختلافى كه در ميان آنان پديد آمد انبيايى به بشارت و انذار برگزيد و با آنان كتاب را به حق نازل فرمود تا طبق آن در ميان مردم و در آنچه اختلاف كرده‌اند حكم كنند اين بار در خود دين و كتاب اختلاف كردند و اين اختلاف پديد نيامد مگر از ناحيه كسانى كه اهل آن بودند و انگيزه‌شان در اختلاف حسادت و طغيان بود در اين هنگام بود كه خدا كسانى را كه ايمان آوردند در مسائل مورد اختلاف به سوى حق رهنمون شد و خدا هر كه را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى‌كند!»

(213/بقره)

ظاهر آيه دلالت مى‌كند بر اينكه روزگارى بر نوع بشر گذشته كه در زندگى اتحاد و اتفاقى داشته ، به خاطر سادگى و بساطت زندگى امتى واحد بوده‌اند و هيچ اختلافى بين آنان نبوده ، مشاجره و مدافعه‌اى در امور زندگى و نيز اختلافى در مذهب و عقيده نداشته‌اند دليل بر اين معنا جمله بعد است كه مى‌فرمايد:« فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب، ليحكم بينهم فيما اختلفوا فيه...!» چون بعثت انبيا و حكم كتاب در موارد اختلاف را نتيجه و فرع امت واحده بودن مردم قرار داد.

پس معلوم مى‌شود اختلاف در امور زندگى بعد از وحدت و اتحاد ناشى شده و دليل بر اينكه در آغاز ، اختلاف دومى ، يعنى اختلاف در دين نبود ، جمله:« و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه بغيا بينهم!»(213/بقره) است پس اختلاف در دين - تنها از ناحيه كسانى ناشى شده كه حاملان كتاب و علماى دين بوده‌اند و انگيزه آنان حسادت با يكديگر و طغيان بوده است .

و اتفاقا همين برداشتى كه ما از آيه شريفه كرديم با اعتبار عقلى موافق است ، براى اينكه ما نوع انسانى را مى‌بينيم كه لا يزال در مدارج علم و فكر بالا رفته و در طريق معرفت و تمدن سال به سال و قرن به قرن پيشروى كرده و هماهنگ اين پيشرفت اركان اجتماعيش روز بروز مستحكم‌تر شده است و توانسته است احتياجات دقيق و رقيق‌ترى را برآورد و در برابر هجوم عوامل مخرب طبيعى و استفاده از مزاياى زندگى ، مقاومت بيشترى از خود بروز دهد .

هر چه ما به قهقرى و عقب‌تر برويم ، به رموز كمترى از زندگى بر مى‌خوريم و نوع بشر را مى‌بينيم كه به اسرار كمترى از طبيعت پى برده بودند ، تا آنجا كه مى‌بينيم نوع بشر چيزى از اسرار طبيعى را نمى‌داند ، تو گوئى تنها بديهيات را مى‌فهميده و به

اندكى از نظريات فكرى كه وسائل بقا را به ساده‌ترين وجه تامين مى‌نموده دسترسى داشتند ، مانند تشخيص گياهان قابل خوردن و يا استفاده از پاره‌اى شكارها و يا منزل كردن در غارها و دفاع به وسيله سنگ و چوب و امثال اينها .

اين حال انسان در قديم‌ترين عهد و ما قبل تاريخ بوده و معلوم است مردمى كه حالشان اينچنين حالى بوده ، اختلاف مهمى نمى‌توانستند با هم داشته باشند و فساد چشم‌گيرى نمى‌توانسته در ميان آنان بطور مؤثر پيدا شود و مثال آنان مثل يك گله گوسفند بوده ، كه تك تك گوسفندان هيچ همى ندارد مگر همينكه او نيز مثل ساير افراد علف بهترى پيدا كند و همه در يك جا گرد آيند : با هم در مسكن و مرتع و آبشخور شركت داشته باشند .

با اين تفاوت كه انسان از همان روزها هم قريحه استخدام را داشته ، كه بيانش گذشت و اين اجتماع كه گفتيم اضطرار به گردن بشر گذاشته ، نمى‌تواند جلو آن قريحه را بگيرد و صرف تعاون در بقا و رفع حوائج يكديگر اين قريحه را از ياد او نمى‌برده و او هر روز كه از تاريخش مى‌گذشته يك قدم به سوى علم و قدرت پيش مى‌گذاشته و به مزاياى بيشترى از زندگى پى مى‌برده و در طرز بهره‌گيرى از منافع به طرق تازه‌ترى راه مى‌يافته .

و مساله اختلاف در استعداد هم از همان روز نخست در ميان بشر بوده ، بعضى قوى و نيرومند و داراى سطوت بوده‌اند .

و بعضى ديگر ضعيف و همين خود باعث پيدايش اختلاف مى‌شده ، اختلافى فطرى كه قريحه استخدام به آن دعوت مى‌كرده و مى‌گفته حال كه تو توانائى و او ضعيف است ، از او استفاده كن و او را به خدمت خود در آور ، پس همين قريحه فطرى بود ، كه او را به تشكيل اجتماع و مدنيت دعوت مى‌كرده و باز همين قريحه فطرى بوده كه او را به بهره‌كشى از ضعفا وا مى‌داشته .

خواهى گفت : مگر ممكن است فطرت دو حكم متضاد داشته باشد ؟ در پاسخ مى‌گوئيم : در صورتى كه مافوق آن دو حكم حاكمى بوده باشد تا آن دو را تعديل كند ، هيچ مانعى ندارد و اين تنها در مساله احكام فطرى انسان نيست ، بلكه در افعال او نيز اين ناسازگارى هست ، زيرا قواى او بر فعلى از افعال او با يكديگر زورآزمائى مى‌كنند ( شهوتش او را دعوت به انجام كارى نامشروع مى‌كند و نيروى عقلش او را از آن كار باز مى‌دارد!) جاذبه و شهوت شكم او را به خوردن غذائى سنگين و زيانبخش دعوت مى‌كند و عقلش او را از اين كار باز مى‌دارد و هر نيروئى را آنقدر آزادى مى‌دهد كه به نيروهاى ديگر صدمه وارد نيايد .

و تزاحم در دو حكم فطرى در مورد بحث نيز مانند همان تزاحم است ، درست است كه تشكيل اجتماع و مدنيت به حكم فطرت و آنگاه ايجاد اختلاف آن هم به حكم فطرت دو حكم متنافى است از فطرت و ليكن خداى تعالى اين تنافى را به وسيله بعثت انبيا و بشارت و تهديد آن حضرات و نيز به وسيله فرستادن كتابهائى در بين مردم و داورى در آنچه با هم بر سر آن اختلاف مى‌كنند برداشته است .

⁽¹⁾

فلسفه بعثت پيامبران در دوران اوليه زندگي انسان

در مجمع البيان از امام باقر عليه‌السلام روايت آورده كه فرمود: مردم قبل از نوح همه يك امت بوده و هدايتشان همان هدايت فطرى بود و از نظر دين‌دارى و بى دينى و اهتدا و ضلالت دو قسم نبودند تا آنكه خدا انبيا را مبعوث كرد آن وقت دو طايفه شدند .

و در تفسير عياشى از امام صادق عليه‌السلام در ذيل آيه: « كانَ النَّاس أُمَّةً وَحِدَةً فَبَعَث اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشرِينَ وَ مُنذِرِينَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَب بِالْحَقّ‌ِ لِيَحْكُمَ بَينَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ...!»(213/بقره) آمده كه فرمود: اينكه مردم يك امت بوده‌اند مربوط است به قبل از نوح ، شخصى پرسيد : قبل از نوح همه مردم داراى هدايت بودند ؟ فرمود : نه ، بلكه همه داراى ضلالت بودند ، چون بعد از انقراض آدم و انقراض ذريه صالح او كسى بجز شيث وصى آدم باقى نماند و او به تنهائى نمى‌توانست دين خدا را اظهار كند ، آن دينى را كه آدم و ذريه صالحش بر آن بودند چون قابيل همواره او را تهديد به كشتن مى‌كرد ، كه اگر سخنى از دين به ميان آورى به سرنوشت هابيل گرفتارت مى‌كنم ناگزير در ميان مردم به تقيه و كتمان رفتار مى‌كرد ، در نتيجه مردم روز به روز گمراه‌تر مى‌شدند تا آنكه كسى نماند مگر آنكه ارثى از گمراهى برده بود و شيث ناگزير به جزيره‌اى در وسط دريا رفت ، باشد كه در آنجا خدا را عبادت كند ، در همين موقع بود كه براى خداى تعالى بدا حاصل شد و بنايش بر اين شد رسولانى برانگيزد و تو اگر مساله بدا را از مردم بپرسى آن را انكار نموده مى‌گويند خدا قضاى هر چيز را رانده و ديگر كارى به هيچ كار ندارد و دروغ مى‌گويند زيرا مساله رانده شدن قضا مربوط به سرنوشت سال به سال است ، كه در باره‌اش فرموده:« فيها يفرق كل امر حكيم!» (4/دخان) يعنى مقدرات هر سال از شدت و رفاه و آمدن و نيامدن باران در آن شب معين مى‌شود.

عرضه داشتم مردم قبل از آمدن انبيا همه گمراه بودند يا بر طريق هدايت ؟

فرمود : نه ، هدايتشان تنها همان هدايت فطرى بود كه خدا بر آن فطرت خلقشان كرد ، خلقتى كه در همه يكسان است ، و دگرگونى ندارد ، خودشان كه نمى‌توانستند راه بيابند تا آنكه خدا هدايتشان كند ، مگر نشنيدى كلام ابراهيم را كه به حكايت قرآن گفته:« لئن لم يهدنى ربى لاكونن من القوم الضالين!» (77/انعام)يعنى ميثاق الهى خود را فراموش خواهم كرد .

تحليل روايت:

اينكه فرمود: « نه هدايتشان تنها همان هدايت فطرى بود،» بيانگر معناى ضلالتى است كه در اول حديث ذكر شده بود ، مى‌خواهد بفرمايد : هدايت تفصيلى به معارف الهيه نداشتند ، ولى هدايت اجمالى داشتند و هدايت اجمالى با ضلالت يعنى جهل به تفاصيل معارف جمع مى‌شود ، همچنانكه در روايت مجمع كه در اول بحث گذشت به اين معنا اشاره نموده ، فرمود: بر فطرت خدا بودند ، نه هدايت داشتند و نه ضلالت .

و اينكه فرمود:« يعنى ميثاق الهى خود را فراموش خواهم كرد!» ضلالت را تفسير مى‌كند پس هدايت عبارت است از همينكه ميثاق را حقيقتا به ياد داشته باشد ، همچنانكه كاملين از مؤمنين همينطورند و يا حداقل طبق رفتار نامبردگان رفتار كند ، هر چند كه مانند آنان ميثاق را حقيقتا به ياد نداشته باشد و اين حال ساير مؤمنين است ، و اطلاق كلمه هدايت بر حال اينگونه مؤمنين نوعى عنايت لازم دارد .

و در توحيد از هشام بن حكم روايت كرده كه گفت : زنديقى كه نزد امام صادق عليه‌السلام آمده بود، از آن جناب پرسيد : از چه راهى انبياء و رسل را اثبات مى‌كنى ؟ امام صادق عليه‌السلام فرمود : ما بعد از آنكه اثبات كرديم كه آفريدگارى صانع داريم ، كه ما فوق ما و مافوق تمامى مخلوقات عالم است و صانعى است حكيم چنين صانعى جايز نيست كه به چشم مخلوقاتش ديده شود و او را لمس كنند و با او و او با مخلوقات خود نشست و برخاست كند ، خلق با او و او با خلق بگومگو داشته باشد .

پس ثابت شد كه بايد سفرائى در خلق خود داشته باشد ، تا آنان خلق را به سوى مصالح و منافعشان و آنچه مايه بقايشان است و تركش باعث فنايشان مى‌شود هدايت كنند ، پس ثابت شد كه خدا در ميان خلق افرادى دارد كه خلق را از طرف او كه حكيم و عليم است به سوى نيكى‌ها امر مى‌كنند و از بديها نهى مى‌نمايند .

در اينجا ثابت مى‌شود كه خدا در خلق زبانهائى گويا دارد ، كه همان انبيا و برگزيدگان از خلق اويند ، حكمائى هستند مؤدب به حكمت او و به همان حكمت

مبعوث شده‌اند و در عين اينكه از نظر خلقت ظاهرى مانند ساير افرادند از نظر حقيقت و حال غير آنهايند ، بلكه از ناحيه خداى حكيم عليم مؤيد به حكمت و دلائل و براهين و شواهدند ، شواهدى چون زنده كردن مردگان و شفا دادن جذاميان و نابينايان ، پس هيچ وقت زمين از حجت خالى نمى‌ماند ، همواره كسى هست كه بر صدق دعوى رسول و وجوب عدالت خدا دلالت كند .

تحليل روايت:

اين روايت بطوريكه ملاحظه كرديد مشتمل است بر سه حجت و دليل ، در باره سه مساله از مسائل نبوت .

اول استدلال بر نبوت عامه كه اگر در كلام آن جناب دقت كنى خواهى ديد كه درست همان را افاده مى‌كند كه ما از جمله:« كان الناس امة واحدة!» استفاده كرديم و گفتيم فطرت بشر او را به تشكيل اجتماع مضطر كرد و هم به ايجاد اختلاف كشيد و چون فطرت اختلاف‌آور نمى‌تواند رافع اختلاف باشد ، پس ناگزير بايد عاملى خارج از محيط و فطرت او عهده‌دار رفع اختلافش شود.

دوم استدلال بر اينكه پيغمبر بايد به وسيله معجزه تاييد شود و دليلى كه امام عليه‌السلام در اين باره آورده درست همان مطلبى است كه ما در بحث از اعجاز در تفسير آيه:« و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله!»(23/بقره) در الميزان بيان كرديم .

سوم مساله خالى نبودن زمين از حجت است ، كه ان شاء الله بيانش خواهد آمد .

و در معانى و خصال از عتبه ليثى از ابى ذر رحمة الله عليه نقل كرده كه گفت به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم عرضه داشتم : انبيا چند نفر بودند ؟ فرمود : صد و بيست و چهار هزار نفر ، پرسيدم : مرسلين از آنان چند نفر بودند ؟ فرمود : سيصد و سيزده نفر كه خود جمعيتى بسيارند ، پرسيدم : اولين پيغمبر چه كسى بود ؟ فرمود : آدم پرسيدم : آدم جزء مرسلين بود ؟ فرمود : بله خدا او را به دست قدرت خود بيافريد ، و از روح خود در او بدميد .

آنگاه فرمود : اى ابا ذر چهار تن از انبيا سريانى بودند آدم و شيث و اخنوخ( كه همان ادريس باشد و او اولين كسى است كه با قلم خط نوشت،) و چهارم نوح عليه‌السلام و چهار نفر ديگر از عرب بودند هود ، صالح ، شعيب و پيامبر تو محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و اولين پيغمبر از بنى اسرائيل موسى و آخرين ايشان عيسى و بين آن دو ششصد پيغمبر بودند .

پرسيدم : يا رسول الله خداى تعالى چند كتاب نازل كرده ؟ فرمود صد كتاب كوچك و چهار كتاب بزرگ و خداى تعالى پنجاه صحيفه بر شيث نازل كرد و سى صحيفه بر ادريس و بيست صحيفه بر ابراهيم و چهار كتاب بزرگ تورات و انجيل و زبور و فرقان است .

مؤلف: اين روايت كه مخصوصا صدر آن متعرض عدد انبيا و مرسلين است ، از روايات مشهور است ، كه هم شيعه آن را نقل كرده و هم سنى در كتب خود نقل كرده‌اند و اين معنا را صدوق در خصال و امالى از حضرت رضا عليه‌السلام از آباء گرامش از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و از زيد بن على از آباء گرامش از امير المؤمنين نقل كرده ، ابن قولويه هم در كامل الزيارة و سيد در اقبال از امام سجاد عليه‌السلام و در بصائر از امام باقر عليه‌السلام نقل كرده‌اند .

و در كافى از امام باقر عليه‌السلام نقل كرده كه در تفسير آيه:« و كان رسولا نبيا ...!»(51/مريم) فرمود : پيغمبرى كه در خواب فرشته را مى‌بيند و صداى او را مى‌شنود ولى خود فرشته را نمى‌بيند نبى و پيغمبرى كه صوت فرشته را مى‌شنود ولى در خواب فرشته را نمى‌بيند بلكه در بيدارى مى‌بيند رسول است .

مؤلف: و در اين معنا رواياتى ديگر آمده و ممكن است از امثال آيه:« فارسل الى هرون ...!»(13/شعرا) نيز اين معنا استفاده شود و معناى آن اين نيست كه رسول كسى باشد كه فرشته وحى نزدش فرستاده شود ، بلكه مقصود اين است كه نبوت و رسالت دو مقام مخصوصند كه خصوصيت يكى رؤيا و خصوصيت ديگرى ديدن فرشته وحى است.

و چه بسا هر دو مقام در يك نفر جمع شود و او داراى هر دو خاصيت باشد ، و چه بسا مى‌شود كه نبوت باشد و رسالت نباشد و در نتيجه معناى رسالت البته از نظر مصداق نه مفهوم اخص از معناى نبوت خواهد بود ، همچنانكه حديث ابى ذر هم كه در سابق گذشت تصريح به اين معنا مى‌كرد و مى‌فرمود : پرسيدم : مرسلين از انبيا چند نفر بودند .

پس روشن گرديد كه هر رسولى نبى هم هست ولى هر نبيى رسول نيست و با اين بيان جواب از اعتراضى كه بعضى بر دلالت آيه:« و لكن رسول الله و خاتم النبيين!» (40/احزاب)كرده‌اند ، كه تنها خاتميت نبوت را مى‌رساند ، نه خاتميت رسالت را و روايت ابى ذر و نظاير آن هم رسالت را غير نبوت دانسته ، داده مى‌شود.

به اين بيان كه گفتيم نبوت از نظر مصداق اعم از رسالت است و معلوم است كه وقتى اعم موقوف شود اخص هم موقوف مى‌شود ، چون موقوف شدن اعم مستلزم موقوف شدن اخص است و همانطور كه خواننده توجه فرمود نسبت بين رسالت و نبوت عام و

خاص مطلق است ، نه عام و خاص من وجه ( كه رسالت از يك نظر عام و از نظرى ديگر خاص و نبوت هم از يك نظر عام و از نظرى ديگر خاص باشد.)

و در كتاب عيون از حضرت ابى الحسن الرضا عليه‌السلام روايت آورده كه فرمود : اولوا العزم از اين جهت اولوا العزم ناميده شدند ، كه داراى عزائم و شرايعند ، آرى همه پيغمبرانى كه بعد از نوح مبعوث شدند تابع شريعت و پيرو كتاب نوح بودند ، تا وقتى كه شريعت ابراهيم خليل برپا شد ، از آن به بعد همه انبيا تابع شريعت و كتاب او بودند ، تا زمان موسى عليه‌السلام شد و هر پيغمبرى پيرو شريعت و كتاب موسى بود ، تا ايام عيسى از آن به بعد هم ساير انبيائى كه آمدند تابع شريعت و كتاب عيسى بودند ، تا زمان پيامبر ما محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم .

پس اين پنج تن اولوا العزم انبيا و افضل همه انبيا و رسل عليه‌السلام بودند و شريعت محمد تا روز قيامت نسخ نمى‌شود و ديگر بعد از آن جناب ، تا روز قيامت پيغمبرى نخواهد آمد ، پس بعد از آن جناب هر كس دعوى نبوت كند و يا كتابى بعد از قرآن بياورد خونش براى هر كس كه بشنود مباح است .

و در تفسير عياشى از ثمالى از ابى جعفر عليه‌السلام روايت آورده كه فرمود : ما بين آدم و ما بين نوح انبيائى بودند پنهانى ، كه خود را از مردم پنهان مى‌داشتند و بهمين جهت در قرآن هم نامشان برملا نشده و مانند ساير انبيا اساميشان ذكر نشده( تا آخر حديث.)

و در تفسير صافى از مجمع البيان از على عليه‌السلام روايت شده كه فرمود : خداى تعالى از ميان سياه پوستان پيغمبرى مبعوث كرد ، ولى داستانش را در قرآن نياورده .

در نهج البلاغه در خطبه‌اى كه پيرامون آدم سخن گفته مى‌فرمايد : خداى تعالى او را به زمين كه دار بليه و تناسل ذريه است فرود آورد و از ميان فرزندان او انبيائى برگزيد و از آنان پيمان گرفت كه در گرفتن وحى و در تبليغ رسالت او رعايت امانت را بكنند و هر يك از اين انبيا وقتى مبعوث شدند كه بيشتر مردم معاصرش عهد خدا را شكسته و حق او را نشناختند و شريكها برايش گرفتند و شيطان آنان را در معرفت خدا سرگردان و از عبادت او منصرف كرده بود .

در اين موقع خداى تعالى پيغمبران خود را يكى پس از ديگرى به سويشان گسيل مى‌داشت ، تا از ايشان بخواهند پيمانى را كه در فطرت خود با خدا بسته‌اند رعايت كنند و نيز نعمت‌هاى الهى را كه فراموش كرده‌اند به يادشان آورند و از راه تبليغ ،

حجت خداى را بر آنان تمام نمايند و نيز از اين راه دفينه‌هاى نهفته در عقول بشر را تحريك و بيدار سازند و آيات قدرت الهى را كه از هر سو بر آنان احاطه دارد به ايشان نشان دهند ، از بالاى سر ، آيت آسمانى بى‌پايه را و از پائين آيت گهواره زمين را و آياتى كه در معاش آنان و مايه زندگى آنان است و نيز اجلها كه ايشان را فانى مى‌سازد و بيماريها و ناملايماتى كه ايشان را پير و زمين‌گير مى‌كند و حوادث غير منتظره‌اى كه هر لحظه و پشت سرهم به ايشان رو مى‌آورد.

و خداى تعالى هرگز خلق خود را از نبى مرسل و كتابى منزل و يا حجتى تمام شده و راهى مستقيم و هموار خالى نگذاشته پيغمبرانى كه كمى طرفداران و نفرات ، به قصور از انجام رسالت وادارشان نكرد و كثرت نفرات دشمن و مكذبين از كارشان باز نداشت و هر يك پيغمبر بعدى خود را مى‌شناخت و گاهى او را به مردم هم معرفى مى‌كرد ، روزگار بشريت تا بود چنين بود و اين معنا در نسلها كه منقرض شد و نسلهائى كه جانشين آنان گشت جريان داشت ، تا آنكه خداى سبحان محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم را براى وفاى به وعده‌هايش مبعوث كرد ، تا آخرين پيامبر خود را هم مبعوث كرده باشد...( تا آخر خطبه)

و در تفسير عياشى از عبد الله بن وليد روايت كرده كه گفت : امام صادق عليه‌السلام فرمود : خداى تعالى در قرآن در باره موسى عليه‌السلام فرمود: « و كتبنا له فى الالواح من كل شى‌ء ...!»(145/اعراف) از اينجا مى‌فهميم كه پس همه چيز را براى موسى ننوشته ، بلكه از هر چيزى مقدارى نوشته ، و نيز در باره عيسى عليه‌السلام فرموده : « لابين لكم بعض الذى تختلفون فيه...!»(63/زخرف) و ما مى‌فهميم كه پس همه معارف مورد اختلاف را بيان نكرده و در باره محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم فرموده:

« و جئنا بك على هؤلاء شهيدا و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى‌ء ...!»(89/نحل)

مؤلف: اينكه امام عليه‌السلام فرمود:« قال الله لموسى ...!» اشاره است به اينكه آيه شريفه:« فى الالواح من كل شى‌ء...!» بيانگر و مفسر آيه ديگرى است كه در باره تورات فرموده:« و تفصيلا لكل شى‌ء ...!» و مى‌خواهد بفرمايد تفصيل هر چيز از بعضى جهات است ، نه از هر جهت ، زيرا اگر در تورات همه چيز را از همه جهت بيان كرده بود ديگر معنا نداشت بفرمايد: « من كل شى‌ء ،» پس همين جمله شاهد بر آن است كه در تورات هر چند همه چيز بيان شده ، ولى از هر جهت بيان نشده ، دقت بفرمائيد .

⁽¹⁾

فلسفه انزال كتابهاي آسماني

علت اختلاف بين علماي دين

موضوع اختلاف

فلسفه بعثت پيامبران

فلسفه بعثت پيامبران در دوران اوليه زندگي انسان

« ... فَبَعَث اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشرِينَ وَ مُنذِرِينَ ...!»

« ... انبيايى به بشارت و انذار برگزيد...!» (213/بقره)

خداى تعالى در اين جمله از فرستادن انبيا تعبير به بعث كرده ، نه ارسال و مانند آن و اين بدان جهت است كه آيه از حال و روزى از انسان اولى خبر مى‌دهد كه حال و روز خمود و سكوت او است و در چنين حالى تعبير به بعث پيامبران مناسب‌تر از ارسال است ، چون كلمه بعث از بپا خاستن و امثال آن خبر مى‌دهد و شايد همين نكته باعث شده كه از پيامبران هم تعبير به نبيين كند ، نه مرسلين و يا رسل ، علاوه بر اينكه حقيقت بعث و انزال كتاب به بيانى كه گذشت بيان حق براى مردم و تنبيه آنان به حقيقت امر وجودشان و حياتشان و خبر دادن به ايشان است از اينكه مخلوق پروردگارشان هستند ، پروردگارى كه همان الله است و معبودى جز او نيست و اينكه هر چه بكنند همان تلاششان تلاش براى رسيدن و بازگشتن به سوى خدا و به سوى روزى عظيم است و در دنيا در منزلى قرار دارند كه يكى از منازل سير است ، منزلى كه به جز لهو و بازى و غرور حقيقتى ندارد ، پس لازم است اين حقيقت را در زندگى دنيا و كارهائى كه در دنيا مى‌كنند مراعات نموده ، اين معنا را نصب العين خود كنند ، كه از كجا آمده و به كجا مى‌روند ؟ و چنين زمينه‌اى با كلمه( نبى) مناسب‌تر است ، چون نبى به معناى كسى است كه اخبار ماوراء الطبيعة نزد او است ، و اين معنا در كلمه ( رسول) نيست .

و در اينكه بعثت نبيين را به خداى سبحان نسبت داده ، اين دلالت هست كه انبيا در تلقى وحى و تبليغ رسالت خدا به سوى مردم داراى عصمتند!

و اما « تبشير و انذار » يعنى وعده به رحمت خدا و رضوان و بهشت او به كسانى كه ايمان آورده و تقوا پيشه كردند و تهديد به عذاب خداى سبحان ، عذابى كه از خشم خدا ناشى مى‌شود ، به كسانى كه خدا و آيات او را تكذيب نموده نافرمانيش كنند دو مرتبه از روشن‌ترين مراتب دعوت است ، چون انسانهاى متوسط الحال بيشتر به منافع و مضار خود مى‌انديشند هر چند كه اقليتى هم هستند از بندگان صالح و اولياى خدا كه پاى‌بند بهشت و دوزخ نبوده ، جز به خود خدا نمى‌انديشند.

⁽¹⁾

فلسفه انزال كتابهاي آسماني

« ... وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَب بِالْحَقّ‌ِ لِيَحْكُمَ بَينَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ ...!»

«... و با آنان كتاب را به حق نازل فرمود تا طبق آن در ميان مردم و در آنچه اختلاف كرده‌اند حكم كنند...!»(213/بقره)

كتاب هر چند بر حسب اطلاق متعارفش مستلزم نوشتن با قلم بر روى كاغذ است و ليكن از آنجائى كه پيمانها و فرامين دستورى به وسيله كتابت و امضا انجام مى‌شود ، از اين جهت هر حكم و دستورى را هم كه پيرويش واجب باشد و يا هر بيان و بلكه هر معناى غير قابل نقض را هم كتاب خوانده‌اند ، قرآن كريم در اين باره فرموده:« ان الصلوة كانت على المؤمنين كتابا موقوتا!» (103/نسا) و احيانا خود قرآن را كتاب خوانده و فرموده:« كتاب انزلناه اليك مبارك!»(29/ص) و در اينكه فرموده:« فيما اختلفوا فيه ...!» دلالت بر معنائى است كه ما براى آيه كرديم و گفتيم معنايش اين است كه: مردم همه يك امت بودند و سپس اختلاف كردند و خدا به منظور رفع اختلافشان انبيائى برانگيخت ...!»

مراد از كتاب كتاب نوح عليه‌السلام است ، به دليل اينكه در آيه:« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى...!» (13/شوري)كه در مقام منت نهادن و بيان اين حقيقت است كه شريعت نازله بر امت اسلام جامع همه متفرقات تمامى شرايع سابقه است ، كه بر انبياى گذشته نازل شده ، به اضافه آن معارفى كه بخصوص پيامبر اسلام وحى شده ، پس شريعت مختص است به اين انبياى عظام ، يعنى نوح و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد صلى‌الله عليه وآله‌وسلّم.

و چون جمله:« و انزل معهم الكتاب ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه ... !» دلالت داشت بر اينكه شرايع به وسيله كتاب تشريع شده .

در نتيجه آيه مورد بحث بانضمام آيه سوره شورا دلالت مى‌كند بر اينكه اولا نوح عليه‌السلام هم كتابى مشتمل بر شريعت داشته ، و در جمله:« و انزل معهم الكتاب ليحكم

بين الناس فيما اختلفوا فيه...!» تنها همان كتاب يا آن كتاب و ساير كتب آسمانى منظور است .

و ثانيا : دلالت دارد بر اينكه كتاب نوح اولين كتاب آسمانى مشتمل بر شريعت بوده ، چون اگر قبل از آنهم كتابى بوده ، قهرا بايد شريعتى هم بوده باشد و در آيه سوره شورى بايد نام آن را برده باشد .

و ثالثا دلالت دارد بر اينكه اين عهدى را كه خداى تعالى در جمله:« مردم همه امت واحده‌اى بودند!» به آن اشاره كرده ، قبل از بعثت نوح عليه‌السلام بوده و نوح عليه‌السلام در كتاب خود حل اختلاف آنان را كرده است .

⁽¹⁾

علت اختلاف بين علماي دين

« ... وَ مَا اخْتَلَف فِيهِ إِلا الَّذِينَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَيِّنَت بَغْيَا بَيْنَهُمْ ...!»

«... و اين اختلاف پديد نيامد مگر از ناحيه كسانى كه اهل آن بودند و انگيزه‌شان در اختلاف حسادت و طغيان بود...!» (213/بقره)

مراد از اين اختلاف ، اختلاف بعد از آمدن شريعت و در خود شريعت و از ناحيه علماى دين و حاملين شريعت است و چون دين امرى فطرى است ، همچنانكه آيه:« فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التى فطر الناس عليها!»(30/روم) بر آن دلالت دارد ، بدين جهت خداى سبحان اختلاف واقع در دين را ناشى از بغى و حسادت و طغيان دانسته است .

و جمله:« الا الذين اوتوه ...!» دلالت دارد بر اينكه مراد از اين جمله اشاره به اصل ظهور اختلافات دينى است ، نه اينكه هر تك تك اشخاصى كه از صراط مستقيم منحرف شده و يا به دينى غير دين خدا متدين گشته ، اهل طغيان و بغى است ، خلاصه منظور معرفى ريشه و سر منشا اختلافات دينى است ، درست است كه تك تك منحرفين هم از صراط مستقيم منحرفند و ليكن ريشه گمراهى اين افراد باز همان علماى دينى هستند ، كه از در بغى و طغيان اختلاف به راه انداختند و باعث شدند مردم از دين صحيح و الهى محروم شوند .

و خداى سبحان اهل بغى و طغيان را معذور نمى‌داند ، ولى كسانى را كه امر بر آنان مشتبه شده و راه درستى به سوى دين درست نجسته‌اند ، معذور مى‌داند ، و مى‌فرمايد:« انما السبيل على الذين يظلمون الناس و يبغون فى الارض بغير الحق، اولئك لهم عذاب اليم!» (42/شوري)

و نيز در باره دسته دوم كه امر بر آنان مشتبه گشته مى‌فرمايد:« و آخرون اعترفوا

بذنوبهم، خلطوا عملا صالحا و آخر سيئا، عسى الله ان يتوب عليهم، ان الله غفور رحيم!» تا آنجا كه مى‌فرمايد:« و آخرون مرجون لامر الله اما يعذبهم و اما يتوب عليهم و الله عليم حكيم !» (102تا106/توبه)

و نيز در باره كسانى كه قدرت تحقيق نداشته و به خاطر اختلافى كه علماى دين در دين انداختند امر بر آنان مشتبه شده ، مى‌فرمايد:« الا المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان لا يستطيعون حيلة و لا يهتدون سبيلا فاولئك عسى الله ان يعفو عنهم و كان الله عفوا غفورا!»(98/نسا)

علاوه بر اينكه فطرت منافاتى با غفلت و اشتباه ندارد ، بله با گمراهى عمدى و از روى بغى و طغيان منافات دارد.

خلاصه هر چند دين خدا فطرى است ، اما منافات ندارد كه در اثر ايجاد اختلاف علما ، دين خدا دچار اختلاف شود و عامه مردم هم به تبع ، دچار گمراهى گردند و مسؤول هم نباشند ، ولى علمائى كه عمدا اختلاف مى‌كنند ، بر خلاف فطرت خود قدم برداشته‌اند .

و بهمين جهت خداى تعالى بغى را مخصوص علما كرده ، كه آيات الهيه بر ايشان روشن بوده ، مع ذلك زير بار نرفته‌اند و در باره آنان در جاى ديگر فرموده:« و الذين كفروا و كذبوا باياتنا اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون!»(39/بقره)

و آيات در اين باره بسيار زياد است ، كه در تمامى آنها بعد از كلمه كفر تكذيب را هم اضافه كرد ، تا اهل دوزخ را منحصر در كسانى كند كه با داشتن علم ، خدا و آياتش را انكار كردند و سخن كوتاه آنكه مراد از آيه شريفه اين است كه اين اختلاف يعنى اختلاف در دين به دست علماى دين در مردم مى‌افتد.

⁽¹⁾

موضوع اختلاف علماء دين

« ... فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقّ‌ِ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ يَهْدِى مَن يَشاءُ إِلى صِرَطٍ مُّستَقِيمٍ!»

« ... در اين هنگام بود كه خدا كسانى را كه ايمان آوردند در مسائل مورد اختلاف به سوى حق رهنمون شد و خدا هر كه را بخواهد به سوى صراط مستقيم هدايت مى‌كند!» (213/بقره)

اين جمله، مورد اختلاف را بيان مى‌كند ، كه آن عبارت است از حق ، حقى كه كتاب از ناحيه خدا آورده ، همچنانكه جمله:« و انزل معهم الكتاب بالحق!» (213/بقره)

نيز تصريح بدان دارد ، دراينجا عنايت الهيه شامل رفع هر دو اختلاف با هم شده ، يعنى جمله نامبرده هم شامل اختلاف در شؤون زندگى مى‌شود و هم شامل اختلافات در معارف حقه الهيه ، كه عامل اصلى آن اختلاف ، علماى دين بودند، اگر هدايت را مقيد به اذن خود كرد ، بدين جهت بوده كه بفهماند اگر خدا مؤمنين را هدايت كرده ، نه از اين باب بوده كه مؤمنين او را الزام كرده باشند و بر او واجب كرده باشند ، به خاطر ايمانشان ايشان را هدايت كند ، چون خداى سبحان محكوم كسى واقع نمى‌شود و كسى نمى‌تواند چيزى را بر او واجب كند ، مگر اينكه خودش چيزى را بر خود واجب كند و لذا فرمود : هر كه را هدايت كند به اذن خود هدايت مى‌كند ، يعنى اگر خواست هدايت نكند مى‌تواند و جمله:« و الله يهدى من يشاء الى صراط مستقيم!» به منزله تعليل كلمه « باذنه » است و معناى آيه چنين است كه اگر خدا دسته‌اى از مؤمنين را هدايت كرده به اذن خود كرده است ، چون او مجبور به هدايت كسى نيست ، هر كه را بخواهد هدايت مى‌كند و هر كه را بخواهد نمى‌كند ، چيزى كه هست خودش خواسته كه تنها كسانى را هدايت كند و به صراط مستقيم رهنمون شود كه ايمان داشته باشند .

پس از آيه شريفه چند نكته روشن گرديد:

اول: حد دين و معرف آن و اينكه دين عبارت است از روش خاصى در زندگى دنيا كه هم صلاح زندگى دنيا را تامين مى‌كند و هم در عين حال با كمال اخروى و زندگى دائمى و حقيقى در جوار خداى تعالى موافق است ، ناگزير چنين روشى بايد در شريعتش قوانينى باشد كه متعرض حال معاش به قدر احتياج نيز باشد.

دوم: اينكه دين از همان روز اولى كه در بشر آمد براى رفع اختلاف آمد ، اختلاف ناشى از فطرت و سپس رو به استكمال گذاشت و در آخر رافع اختلافهاى فطرى و غير فطرى شد .

سوم: اينكه دين خدا لايزال رو به كمال داشته ، تا آنجا كه تمامى قوانينى را كه همه جهات احتياج بشر را در زندگى در برداشته باشد متضمن شده باشد ، در اين هنگام است كه دين ختم مى‌شود و ديگر دينى از ناحيه خدا نمى‌آيد و به عكس وقتى دينى از اديان خاتم اديان باشد ، بايد مستوعب و در برگيرنده تمامى جهات احتياج بشر باشد ، و خداى تعالى در اين باره مى‌فرمايد:

« ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبيين!»(40/احزاب)

و نيز فرموده:

« و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى‌ء !» (89/نحل)و نيز فرموده:

« و انه لكتاب عزيز! لا ياتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه!»(41و42/فصلت)

چهارم: اينكه هر شريعت لاحق ، كامل‌تر از شريعت سابق است!

پنجم: اينكه علت بعثت انبيا و فرستادن كتاب و به عبارتى ديگر سبب دعوت دينى همان سير بشر به حسب طبع و فطرتش به سوى اختلاف است ، همانطور كه فطرتش او را به تشكيل اجتماع مدنى دعوت مى‌كند ، همان فطرت نيز او را به طرف اختلاف مى‌كشاند و وقتى راهنماى بشر به سوى اختلاف فطرت او باشد ، ديگر رفع اختلاف از ناحيه خود او ميسر نمى‌شود و لا جرم بايد عاملى خارج از فطرت او عهده‌دار آن شود و بهمين جهت خداى سبحان از راه بعثت انبيا و تشريع شرايع ، نوع بشر را به سوى كمال لايق به حالش و اصلاح‌گر زندگيش اين اختلاف را برطرف كرد، اين كمال ، كمال حقيقى است ، كه داخل در صنع و ايجاد است ، قهرا مقدمه آنها يعنى بعثت انبيا هم بايد داخل در عالم صنع باشد .

اما اينكه گفتيم خداوند نوع بشر را به سوى كمال حقيقيش هدايت نمود ، بدين جهت است كه به حكم آيه:« الذى اعطى كل شى‌ء خلقه ثم هدى!»(50/طه) يكى از شؤون خدائى خدا اين است كه هر چيزى را به آن نقطه‌اى كه خلقتش را تمام مى‌كند هدايت نمايد و يكى از چيزهائى كه خلقت آدمى با آن تمام مى‌شود و اگر نباشد خلقتش ناقص مى‌ماند ، اين است كه به سوى كمال وجودش در دنيا و آخرت هدايت شود .

همچنانكه باز خود خداى تعالى فرموده:

« كلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربك محظورا !»(20/اسرا)

و اين آيه به خوبى مى‌فهماند كه كار خداى تعالى همين امداد عطا است ، هر كسى را كه در راه حياتش و وجودش محتاج مدد اوست مدد مي دهد و آنچه را كه مستحق است عطا مى‌كند و عطاى او از ناحيه او دريغ نمى‌شود مگر آنكه كسى با بهره نگرفتن خودش و از ناحيه خودش از گرفتن عطاى او دريغ كند .

و معلوم است كه انسان خودش نمى‌تواند اين نقيصه خود را تكميل كند ، چون فطرت خود او اين نقيصه را پديد آورده ، چگونه مى‌تواند خودش آن را برطرف ساخته راه سعادت وكمال خود را در زندگى اجتماعيش هموار كند ؟

و وقتى طبيعت انسانيت اين اختلاف را پديد مى‌آورد و باعث مى‌شود كه انسان از رسيدن به كمال و سعادتى كه لايق و مستعد رسيدن به آن است محروم شود و خودش نمى‌تواند آنچه را فاسد كرده اصلاح كند ، لاجرم اصلاح ( اگر فرضا اصلاحى ممكن باشد!) بايد از جهت ديگرى غير جهت طبيعت باشد و آن منحصرا جهتى الهى خواهد بود ، كه همان نبوت است و وحى، به همين جهت خداى سبحان از قيام انبيا به اين اصلاح تعبير كرد به « بعث » و در سراسر قرآن بعث را به خودش نسبت داده ،

فرموده اوست كه در امت‌ها انبيا مبعوث مى‌كند ، با اينكه مساله قيام انبيا مثل ساير امور ، به ماده و روابط زمانى و مكانى نيز ارتباط دارد ، اما همه جا بعث را به خودش نسبت داده ، تا بفهماند تنها خداست كه مى‌تواند اختلافات بشر را حل كند .

پس نبوت حالتى است الهى( و اگر خواستى بگو) حالتى است غيبى ، كه نسبتش به حالت عمومى انسانها ، يعنى درك و عمل آنها ، نسبت بيدارى است به خواب ، كه شخص نبى به وسيله آن ، معارفى را درك مى‌كند كه به وسيله آن اختلافها و تناقض‌ها در حيات بشر مرتفع مى‌گردد و اين ادراك و تلقى از غيب ، همان است كه در زبان قرآن وحى ناميده مى‌شود و آن حالتى كه انسان از وحى مى‌گيرد نبوت خوانده مى‌شود .

از اينجا روشن مى‌گردد كه اين سه مقدمه، يعنى:

1- دعوت فطرت به تشكيل اجتماع مدنى⁽¹⁾

2- دعوت آن به اختلاف از يك طرف،

3-عنايت خداى تعالى به هدايت بشر به سوى تماميت خلقتش از سوى ديگر،

خود حجت و دليلى است بر اصل مساله نبوت!

و به عبارتى ديگر دليل نبوت عامه است، كه اينك براى خوانـــنده عزيز تقرير مي شود:

نوع بشر به حسب طبع بهره‌كش است و اين بهره‌كشى و استخدام فطرى او را به تشكيل اجتماع وا مى‌دارد و در عين حال كار او را به اختلاف و فساد هم مى‌كشاند، در نتيجه در همه شؤون حياتش كه فطرت و آفرينش برآوردن حوائج آن شؤون را واجب مى‌داند ، دچار اختلاف مى‌شود و آن حوائج برآورده نمى‌گردد مگر با قوانينى كه حيات اجتماعى او را اصلاح نموده ، اختلافاتش را برطرف سازد و هدايت انسان به قوانين كذائى و در نتيجه به كمال و سعادتش به يكى از دو طريق ممكن مى‌شود .

اول اينكه او را از راه فطرتش ملهم كند به اينكه چگونه اختلاف را برطرف سازد. دوم به اينكه از راه ديگرى كه خارج از فطرت و ذات خود بشر باشد و چون راه اول كافى نيست چون گفتيم سبب پيدايش اختلاف خود فطرت بوده و معنا ندارد كه فطرت سبب حل اختلاف شود ، ناگزير بايد از راه دوم صورت گيرد و آن راه عبارت است از تفهيم الهى و غير طبيعى ، كه از آن به نبوت و وحى تعبير

مى‌كنيم.

و اين برهان كه ديديد مركب از چند مقدمه بود ، همه مقدماتش در قرآن كريم به صراحت آمده ، كه بيانش گذشت ، تجربه هم آن را از تاريخ زندگى بشر و اجتماعاتش مسلم كرده ، چون تا آنجا كه تاريخ نشان مى‌دهد تمامى امتها كه در قرون گذشته يكى پس از ديگرى آمده و سپس منقرض شده‌اند ، بدون استثنا تشكيل اجتماع داده‌اند و به دنبالش دچار اختلاف هم شده‌اند و هر اجتماعى كه پيغمبرى داشته به كمال و سعادت خود نائل گشته و از شر اختلاف نجات يافته است.

آرى آنطور كه تاريخ نشان مى‌دهد نه چنين سابقه‌اى در زندگى انسان وجود داشته ، كه روزى از روزهاى زندگيش از مساله استخدام دست برداشته باشد و نه روزى كه حس استخدامش او را به تشكيل اجتماع وادار نكرده و به زندگى انفرادى قانعش ساخته باشد ، نه روزى كه اجتماع تشكيل يافته‌اش از اختلاف خالى باشد ، نه روزى كه اختلافش به غير قوانين اجتماعى الهى برطرف شده باشد ، نه روزى كه فطرت و عقل خود او( البته فطرت و عقلى كه به نظر خود او سالم باشد!) توانسته قوانينى وضع كند ، كه اختلاف را از ريشه و فساد را از ماده كنده باشد .

چرا راه دور و دراز برويم ؟ براى به دست آوردن تماميت اين دليل كافى است به جريان حوادث اجتماعى عصر حاضر بنگريم ، كه جلو چشم خود ما صورت مى‌گيرد و مى‌بينيم كه اجتماعات بشرى تا چه حد دچار انحطاط اخلاق و فساد بشريت شده ، و چه جنگهاى خانمان براندازى تهديدش مى‌كند ، كه هر يك ميليونها كشته به جاى مى‌گذارد و تا چه حد زورگوئى بر بشريت مسلط شده و چطور بهره‌گيرى از جان و مال و عرض مردم رواج يافته ، تازه همه اين فسادها در عصرى جريان دارد كه عصر تمدن و ترقى و عصر دانشش مى‌خوانند ! ! ! ديگر در باره اعصار گذشته كه عصر جاهليت و ظلمت بوده چه احتمالى مى‌توان داد ؟!

و اما اينكه گفتيم : عالم صنع و ايجاد هر موجودى را به سوى كمال لايقش سوق مى‌دهد ، مساله‌اى است كه تجربه و بحث آنرا اثبات كرده ، و همچنين اينكه گفتيم : وقتى خلقت و تكوين اقتضاى اثرى را داشت ، ديگر اقتضاى خلاف آنرا ندارد.

اين نيز امرى است مسلم ، كه تجربه و بحث اثباتش كرده است و اما اينكه گفتيم( تنها تعليم و تربيت دينى كه از مصدر نبوت و وحى صادر مى‌شود مى‌تواند اختلافات بشرى را رفع و فساد ناشى از آن را اصلاح كند،) اين نيز امرى است كه هم بحث و هم تجربه آنرا اثبات كرده ، اما اينكه بحث آن را اثبات كرده بيانش اين است كه دين همواره بشر را به سوى معارف حقيقى و اخلاق فاضله و اعمال نيك دعوت مى‌كند ،

و معلوم است كه صلاح عالم انسانى هم در همين سه چيز است :

عقائد حقه، اخلاق فاضله ، اعمال نيك

و اما اينكه گفتيم تجربه آن را اثبات كرده ، بهترين دليلش اسلام است كه در مدتى كوتاه كه در آن مدت در اجتماع مسلمانان حكومت كرد ، از منحط ترين مردم صالح‌ترين اجتماع ساخت ، از راه تعليم و تربيت نفوس آن مردم را اصلاح نمود و آن مردم ديگران را اصلاح كردند حتى به جرأت مى‌توان گفت اگر در عصر حاضر عصر حضارت و تمدن هم رگ و ريشه‌اى از جهات كمال در هيكل جوامع بشرى ديده مى‌شود ، از اثار پيشرفت اسلامى و جريان و سرايت اين پيشرفت در سراسر جهان است و اين معنا را تجزيه و تحليل بدون كمترين ترديدى اثبات مى‌كند.

ششم اينكه : دينى كه خاتم اديان است ، براى استكمال انسان حدى قائل است ، چون پيامبر را آخرين پيامبر و شريعت را غير قابل نسخ مى‌داند و اين مستلزم آن است كه بگوئيم : استكمال فردى و اجتماعى بشر به حدى مى‌رسد كه معارف و شرايع قرآن او را كافى است و به بيش از آن نيازمند نمى‌شود .

و اين خود يكى از پيشگوئيهاى قرآن است ، كه جريان تاريخ از عصر نزول قرآن تا به امروز كه قريب چهارده قرن است ، آن را تصديق كرده ، زيرا مى‌بينيم از آن روز تا به امروز نوع بشر در جهات طبيعى و اجتماعى چه گامهاى بلندى در ترقى و تعالى برداشته و چه مسافت دورى را پيموده ، اما از جهت معارف حقيقيش و اخلاق فاضله‌اش( كه به خاطر همانها انسان بود و بر ساير انواع حيوانات برترى داشت،) نه تنها يك قدم ترقى نكرده ، بلكه قدمهاى زيادى به عقب و قهقرا برداشته و بالاخره در مجموع كمالات روحى و جسمى( البته توأم با هم) تكاملى نكرده است تا چه رسد به اينكه به جائى رسيده باشد كه قرآن و معارف آن كافيش نباشد.

در اين بحث بعضى‌ها گفته‌اند : قوانين عمومى چون به منظور صلاح حال بشر و اصلاح زندگى او است ، بايد همواره با تحولات اجتماعى متحول شود و با پيشرفت اجتماع پيشرفت كند ، هر چه بشر به سوى كمال صعود مى‌كند ، بايد قوانين او هم دوش به دوش او بالا رود ، و شكى نيست كه وضع تمدن عصر حاضر با عصر نزول قرآن قابل مقايسه نيست و نسبت ميان امروز و آن روز بشر قابل مقايسه با نسبت ميان آن روز و روزگار عيسى بن مريم و موسى عليهماالسلام نيست ، بلكه نسبت در طرف ما بيشتر و ترقى و تكامل بشر زيادتر بوده و همين تفاوت باعث مى‌شود كه شرايع اسلام هم نسخ شود و شريعتى ديگر قابل انطباق بر مقتضيات عصر حاضر تشريع گردد .

جوابش همان است كه گفتيم اسلام در تشريعش تنها كمالات مادى را در نظر

نگرفته ، بلكه حقيقت وجود بشر را نيز منظور داشته و اصولا اساس شرايع خود را بر كمال و رشد روحى و جسمى هر دو با هم قرار داده و سعادت مادى و معنوى هر دو را خواسته است و لازمه اين معنا آن است كه وضع انسان اجتماعى متكامل ، به تكامل دينى معيار قرار گيرد ، نه انسان اجتماعى متكامل به صنعت و سياست و بس ، و همينجا است كه امر بر دانشمندان مشتبه شده ، از بس در مباحث اجتماعى مادى غور و تعمق كرده‌اند( و ديده‌اند ماده همواره در تحول و تكامل است اجتماع مادى هم مانند ماده تحول مى‌پذيرد،) پنداشته‌اند كه اجتماع مورد نظر دين هم همان اجتماعى است كه مورد نظر آقايان است ، لاجرم گفته‌اند: بايد قوانين اجتماعى با تحول اجتماع متحول شود و هر چندى يك بار نسخ گردد و قوانينى ديگر جايگزين قوانين قبلى شود .

در حالى كه خواننده عزيز توجه فرمود ، كه گفتيم دين اساس شرايع خود را جسم تنها قرار نداده ، بلكه جسم و روح هر دو را منظور داشته .

و بنابر اين اگر كسى بخواهد نا تمامى قوانين اسلام را اثبات كند ، بايد بگردد ، يك فرد يا يك اجتماع دينى را پيدا كند ، كه جامع تمامى تربيت‌هاى دينى و زندگى مادى باشد ، يعنى آن زندگى مادى و معنوى را كه دين دعوت بدان مى‌كند يافته باشد ، آن وقت از او بپرسد آيا ديگر چيزى نقص دارى كه محتاج به تكميل باشد ؟ و يا جهتى از جهات انسانيت تو و حيات تو دچار سستى هست كه محتاج تقويت باشد ؟ يا نه ، اگر چنين فرد و چنين اجتماعى را پيدا كرديم ، آن وقت حق داريم بگوئيم : دين اسلام ديگر براى بشر امروز كافى نيست .

هفتم: اينكه انبيا عليهم‌السلام از هر خطائى مصون و معصومند!

⁽¹⁾

گفتار در عصمت انبيا عليهم‌السلام

هفتمين نتيجه‌اى كه ما از آيه مورد بحث گرفتيم، يعنى عصمت انبيا، احتياج به توضيح دارد تا روشن شود چگونه آيه شريفه بر آن دلالت دارد ، لذا مى‌گوئيم عصمت سه قسم است:

1-عصمت از اينكه پيغمبر در تلقى و گرفتن وحى دچار خطا گردد،

2-عصمت از اينكه در تبليغ و انجام رسالت خود دچار خطا شود،

3-سوم اينكه از گناه معصوم باشد.

گناه عبارت است از هر عملى كه مايه هتك حرمت عبوديت باشد و نسبت به

مولويت مولا مخالفت شمرده شود و بالاخره هر فعل و قولى است كه به وجهى با عبوديت منافات داشته باشد .

و منظور از عصمت ، وجود نيروئى و چيزى است در انسان معصوم كه او را از ارتكاب عملى كه جايز نيست چه خطا و چه گناه نگه مى‌دارد .

و اما خطا در غير آنچه گفتيم ، يعنى خطاى در گرفتن وحى، خطاى در تبليغ رسالت، خطاى در عمل ، از قبيل خطا در امور خارجى ، نظير غلطهائى كه گاهى در حاسه انسان و ادراكات او و يا در علوم اعتباريش پيش مى‌آيد ، مثلا در تشخيص امور تكوينى و اينكه آيا اين امر صلاح است يا نه ؟ مفيد است يا مضر ؟ و امثال آن از محدوده بحث ما خارج است .

و به هر حال قرآن كريم دلالت دارد بر اينكه انبيا عليهم‌السلام در همه آن جهات سه‌گانه داراى عصمتند .

اما عصمت از خطا در گرفتن وحى و در تبليغ رسالت ، دليلش آيه شريفه مورد بحث است ، كه مى‌فرمايد:

« فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه و ما اختلف فيه الا الذين اوتوه من بعد ما جائتهم البينات بغيا بينهم فهدى الله الذين آمنوا لما اختلفوا فيه من الحق باذنه!» (213/بقره)

چون ظاهر اين آيه اين است كه خداى سبحان انبياء را مبعوث كرده براى تبشير و انذار و انزال كتاب( و اين همان وحى است،) تا حق را براى مردم بيان كنند ، حق در اعتقاد ، حق در عمل را ، به عبارت ديگر مبعوث كرده براى هدايت مردم به سوى عقايد حقه و اعمال حق و معلوم است كه اين نتايج غرض خداى تعالى در بعثت انبيا بوده .

و از سوى ديگر خود خداى تعالى از قول موسى عليه‌السلام حكايت كرده كه فرمود:« لا يضل ربى و لا ينسى!»(52/طه)

پس ، از آيه مورد بحث و اين آيه مى‌فهميم خدا هر چه را بخواهد از طريقى مى‌خواهد كه به هدف برسد و خطا و گم شدن در كار او نيست و هر كارى را به هر طريقى انجام دهد در طريقه‌اش گمراه نمى‌شود و چگونه ممكن است غير اين باشد ؟ ! و حال آنكه زمام خلقت و امر به دست او است و ملك و حكمرانى خاص وى است .

حال كه اين معنا روشن شد ، مى‌گوئيم يكى از كارهاى او بعثت انبيا و تفهيم معارف دين به ايشان است و چون اين را خواسته ، البته مى‌شود ، يعنى هم انبيا را مبعوث مى‌كند و هم انبيا معارفى را كه از او مى‌گيرند مى‌فهمند ، يكى ديگر از خواسته‌هاى او اين است كه انبيا رسالت او را تبليغ كنند و چون او خواسته تبليغ

مى‌كنند و ممكن نيست نكنند ، چون در جاى ديگر فرموده:

« ان الله بالغ امره قد جعل الله لكل شى‌ء قدرا !»(3/طلاق) و نيز فرموده:

« و الله غالب على امره!» (21/يوسف)

و اين همان عصمت از خطاى در تلقى و تبليغ است .

دليل ديگر بر اين عصمت آيه شريفه:

« عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا الا من ارتضى من رسول فانه يسلك من بين يديه و من خلفه رصدا ليعلم ان قد ابلغوا رسالات ربهم و احاط بما لديهم و احصى كل شى‌ء عددا!»(26تا28/جن)

از ظاهر اين آيه به خوبى بر مى‌آيد كه خداى تعالى رسولان خود را اختصاص مى‌دهد به وحى : و از راه وحى به غيب آگاهشان نموده ، تاييدشان مى‌كند و از پيش رو و پشت سرشان مراقبشان است و به منظور اينكه وحى به وسيله دستبرد شيطانها و غير آنها دگرگون نشود به تمام حركات و سكنات آنان احاطه دارد ، تا مسلم شود كه رسالات پروردگارشان را ابلاغ نمودند .

و نظير اين آيه در دلالت بر عصمت انبيا از خطا در تلقى و در تبليغ ، آيه زير است كه كلام ملائكه وحى را حكايت مى‌كند و مى‌فرمايد:

« و ما نتنزل الا بامر ربك له ما بين ايدينا و ما خلفنا و ما بين ذلك و ما كان ربك نسيا !»(64/مريم)

اين آيات همه دلالت دارد بر اينكه وحى از حين شروعش به نازل شدن ، تا وقتى كه به پيامبر مى‌رسد و تا زمانى كه پيغمبر آن را به مردم ابلاغ مى‌كند ، در همه اين مراحل از دگرگونگى و دستبرد هر بيگانه‌اى محفوظ است .

البته اين دو وجه و دو دليلى كه ما آورديم هر چند تنها عصمت انبيا در دو مرحله تلقى و تبليغ را اثبات مى‌كرد و متعرض عصمت از گناه نبود ، ولى ممكن است همين دو دليل را طورى ديگر بيان كنيم ، كه شامل عصمت از معصيت هم بشود ، به اينكه بگوئيم : هر عملى در نظر عقلا مانند سخن دلالتى بر مقصود دارد ، وقتى فاعلى فعلى را انجام مى‌دهد ، با فعل خود دلالت مى‌كند بر اينكه آن عمل را عمل خوبى دانسته و عمل جايزى شمرده است . عينا مثل اين است كه با زبان گفته باشد اين عمل عمل خوبى است ، و عملى است جايز .

حال اگر فرض كنيم كه از پيغمبرى گناهى سر بزند ، با اينكه خود او مردم را دستور مى‌داد به اينكه اين گناه را مرتكب نشويد ، قطعا اين عمل وى دلالت دارد بر تناقض گوئى او ، چون عمل او مناقض گفتار او است و در چنين فرض اين پيغمبر مبلغ هر دو طرف تناقض است و تبليغ تناقض تبليغ حق نيست ، چون كسى كه از تناقض

خبر مى‌دهد از حق خبر نداده ، بلكه از باطل خبر داده است ، چون هر يك از دو طرف طرف ديگر را باطل مى‌داند ، پس هر دو طرف باطل است ، پس عصمت انبيا در تبليغ رسالت تمام نمى‌شود مگر بعد از آنكه از معصيت هم عصمت داشته باشند و از مخالفت خداى تعالى مصون بوده باشند .

تا اينجا آياتى از نظر خواننده گذشت ، كه به توجيهى تنها بر دو قسم عصمت و به توجيهى ديگر بر هر سه قسم دلالت مى‌كرد ، اينك آياتى كه بطور مطلق دلالت بر عصمت مى‌كنند از نظر خواهد گذشت:

« اولئك الذين هدى الله فبهديهم اقتده !»(90/انعام)

معلوم مى‌شود انبيا عليهم‌السلام هدايتشان به اقتدا از ديگران نبوده ، اين ديگرانند كه بايد از هدايت آنان پيروى كنند . آيه شريفه:« و من يضلل الله فما له من هاد ، و من يهدى الله فما له من مضل !»(36و37/زمر) هم از هدايتى خبر مى‌دهد كه هيچ عاملى آن را دستخوش ضلالت نمى‌كند!

« من يهدى الله فهو المهتد !»(97/اسرا)

اين آيه شريفه دستبرد و ضلالت هر مضلى را از مهتدين به هدايت خود نفى كرده ، مى‌فرمايد : در اينگونه افراد هيچ ضلالتى نيست و معلوم است كه گناه هم يك قسم ضلالت است ، به دليل آيه شريفه:

« ا لم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين!

و ان اعبدونى هذا صراط مستقيم!

و لقد اضل منكم جبلا كثيرا !»(60تا62/يس)

كه هر معصيتى را ضلالتى خوانده ، كه با ضلال شيطان صورت مى‌گيرد ، و فرموده شيطان را عبادت مكنيد ، كه او گمراهتان مى‌كند .

پس اثبات هدايت خدائى در حق انبيا عليهم‌السلام و سپس نفى ضلالت از هر كس كه به هدايت او مهتدى شده باشد و آنگاه هر معصيتى را ضلالت خواندن دلالت دارد بر اينكه ساحت انبيا از اينكه معصيتى از ايشان سر بزند منزه است و همچنين برى از اينند كه در فهميدن وحى و ابلاغ آن به مردم دچار خطا شوند .

يكى ديگر از آن آيات كه بطور مطلق دلالت بر عصمت انبيا مى‌كند آيه شريفه:

« و من يطع الله و الرسول فاولئك مع الذين انعم الله عليهم من النبيين و الصديقين و الشهداء و الصالحين و حسن اولئك رفيقا !»(69/نسا)

است ، كه مردم را دو دسته كرده ، يكى آنهائى كه هدايت يافتنشان منوط بر اطاعت خدا و رسول است ، ديگر آن طايفه‌اى كه خدا بر آنان انعام كرده و غير اطاعت عملى ندارند .

و به شهادت آيه شريفه:

« اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين انعمت عليهم غير المغضوب عليهم و لا الضالين!» (6و7/فاتحه)

كه اوصاف افرادى را مى‌شمارد كه خدا بر آنان انعام كرده ، مى‌فرمايد : اينان گمراه نيستند و اگر از انبيا گناه صادر شود و يا در فهم و يا در تبليغ وحى خطا كنند ، گمراه خواهند بود .

مؤيد اين معنا آيه زير است كه مى‌فرمايد:

« اولئك الذين انعم الله عليهم من النبيين من ذرية آدم و ممن حملنا مع نوح و من ذرية ابراهيم و اسرائيل و ممن هدينا و اجتبينا اذا تتلى عليهم آيات الرحمن خروا سجدا و بكيا فخلف من بعدهم خلف اضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا !» (58و59/مريم)

چون اولا دو خصلت را در انبيا جمع كرده ، يكى اينكه داراى انعامى از خدايند ، دوم اينكه داراى هدايتند ، ديگر اينكه به بيانى توصيفشان كرده كه در آن نهايت درجه تذلل در عبوديت است و جانشين آنان را به ضايع كردن نماز و پيروى شهوات توصيف نموده است .

و معلوم است كه از اين دو دسته انسانها دسته دوم غير دسته اولند ، چون دسته اول رجالى ممدوح و مشكورند ، ولى دسته دوم مذمومند و وقتى مذمت دسته دوم اين است كه پيروى شهوات مى‌كنند و در آخر دوزخ را خواهند ديد ، معلوم است كه دسته اول يعنى انبيا پيروى شهوات نمى‌كنند و دوزخى نمى‌بينند و اين هم بديهى است كه چنين كسانى ممكن نيست معصيت از آنان سر بزند ، حتى اين دسته اگر قبل از نبوتشان هم پيروى شهوات مى‌كردند ، باز ممكن نبود كه دوزخ را ديدار نكنند ، براى اينكه جمله:« اضاعوا الصلوة و اتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا !» اطلاق دارد ، قبل از نبوت و بعد از نبوت يكسان است ، پس معلوم مى‌شود كه انبيا حتى قبل از نبوتشان نيز معصوم بوده‌اند .

اين استدلال شبيه و نزديك به استدلال كسى است كه مساله عصمت انبيا را از طريق عقلى اثبات كرده ، مى‌گويد : ارسال رسل و اجراى معجزات به دست انبيا ، خود مصدق دعوت ايشان است و دليل بر اين است كه هيچ دروغى از ايشان صادر نمى‌شود و نيز دليل بر اين است كه اهليت تبليغ را داشته‌اند ، چرا ؟ براى اينكه عقل آدمى انسانى را كه دعوتى دارد و خودش كارهائى مى‌كند كه مخالف آن دعوت است ، چنين انسانى را اهل و شايسته آن دعوت نمى‌داند ، پس اجراى معجزات به دست انبيا خود متضمن تصديق عصمت آنان در گرفتن وحى و تبليغ رسالت و امتثال تكاليف متوجه به ايشان

است .

ممكن است كسى به اين استدلال اشكال كند كه مساله دعوت انحصار به انبيا ندارد ، مردم عادى و همين مردم كه شما عقل آنانرا دليل بر عصمت انبيا گرفته‌ايد خودشان هم دعوت دارند ، چون اغراضى اجتماعى دارند ، كه بايد مردم را به سوى آن دعوت كنند و بر دعوت خود پافشارى و تبليغ هم مى‌كنند و ما مى‌بينيم كه گاهى مى‌شود خود آنان قصور و يا تقصيرهائى در تبليغ مرتكب مى‌شوند ، چرا چنين قصور و يا تقصيرى در دعوت انبيا جايز نباشد ؟ در پاسخ مى‌گوئيم : تقصير و قصور مردم به يكى از دو جهت است ، كه هيچ يك در مساله دعوت انبيا نيست ، يا اين است كه خودشان مختصر قصور و يا تقصير را مضر نمى‌دانند و در آن مسامحه مى‌كنند و يا اين است كه غرضشان با رسيدن به مقدارى از مطلوب حاصل مى‌شود و به مختصر قناعت كرده از تمامى مطلوب صرفنظر مى‌كنند : و خداى تعالى نه اهل مسامحه است ، و نه غرض و مطلوب او فوت شدنى است .

و نيز اين اشكال بر آن وارد نيست كه كسى بگويد : ظاهر آيه:

« فلو لا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون!»(122/توبه)

با اين دليل نمى‌سازد ، براى اينكه از هر فرقه طايفه‌اى را مامور به تبليغ نموده كه داراى عصمت نيستند .

زيرا هر چند آيه شريفه در حق عامه مسلمانان است كه عصمت ندارند ليكن اين را هم نمى‌خواهد بفرمايد كه اين طايفه مبلغ هر چه بگويند خدا تصديق دارد و سخن ايشان هر چه باشد بر مردم حجت است ، بلكه صرفا مى‌خواهد اجازه تبليغ دهد و بفرمايد اين طايفه اجازه دارند آنچه را كه خوانده‌اند در اختيار مردم بگذارند : و آيه شريفه وقتى اشكال به آن دليل مى‌شد كه منظور معناى اول بوده باشد ، نه دوم .

و يكى ديگر از ادله عصمت انبيا عليهم‌السلام آيه شريفه:

« و ما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله !»(64/نسا)

مى‌باشد ، چون مطاع بودن رسول را غايت ارسال رسول شمرده و آن هم تنها غايت و يگانه نتيجه و اين معنا به ملازمه‌اى روشن مستلزم آن است كه خداى تعالى هم همان را كه رسول دستور مى‌دهد اراده كرده باشد و خلاصه آنچه رسول با قول و فعل خود از مردم مى‌خواهد خدا هم بخواهد ، چون قول و فعل هر يك وسيله‌اى براى تبلغ‌اند ، حال اگر فرض كنيم رسول در تبليغ خود مرتكب خطائى در قول يا فعل شود و يا مرتكب خطائى در فهميدن وحى گردد ، اين خطا را از مردم خواسته ، در حالى كه خدا از مردم جز حق نمى‌خواهد .

و همچنين اگر فرض كنيم معصيتى از رسول سر بزند يا قولى و يا عملى از آنجا كه قول و فعل پيغمبر حجت است ، همين معصيت را از مردم خواسته است ، در نتيجه بايد بگوئيم يك قول يا فعل گناه در عين اينكه ، مبغوض و گناه است ، محبوب و اطاعت هم هست و خدا در عين اينكه آن را نخواسته ، آن را خواسته است و در عين اينكه از آن نهى كرده به آن امر نموده است و خداى تعالى متعالى از تناقض در صفات و افعال است .

و چنين تناقضى از خدا سر نمى‌زند ، حتى در صورتى هم كه به قول بعضى‌ها تكليف ما لا يطاق را جايز بدانيم و بگوئيم براى خدا جايز است كه خلق را بما لا يطاق تكليف كند ، براى اينكه تكليف به تناقض تكليفى است كه خودش محال است ، نه اينكه تكليف به محال باشد ، دليل اينكه تكليفى است محال ، اين است كه در مورد يك عمل هم تكليف است هم لا تكليف ، هم اراده است و هم لا اراده ، هم حب است و هم لا حب ، هم مدح است و هم ذم .

باز از جمله آياتى كه بر عصمت انبيا دلالت دارد آيه شريفه زير است:

« رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل !» (165/نسا)

براى اينكه ظهور در اين دارد كه خداى سبحان مى‌خواهد عذرى براى مردم نماند : و در هر عملى كه معصيت و مخالفت با او است حجتى نداشته باشند و نيز ظهور در اين دارد كه قطع عذر و تماميت حجت تنها از راه فرستادن رسولان عليهم‌السلام است و معلوم است كه اين غرض وقتى حاصل مى‌شود كه از ناحيه خود رسولان عمل و قولى كه با اراده و رضاى خدا موافقت ندارد صادر نشود و نيز خطائى در فهم وحى و تبليغ آن مرتكب نشوند و گرنه مردم در گنه‌كارى خود معذور خواهند بود و مى‌توانند حجت بياورند كه ما تقصيرى نداشتيم .

زيرا پيغمبرت را ديديم كه همين گناه را مى‌كرد و يا پيغمبرت به ما اينطور دستور داد و اين نقض غرض خداى تعالى است و حكمت خدا با نقض غرض نمى‌سازد .

حال اگر بگوئى : همه آياتى كه تا اينجا مورد استدلال قرار داديد بيش از اين دلالت ندارد كه انبيا عليهم‌السلام خطائى و معصيتى ندارند و اين آن عصمتى كه ادعايش مى‌كرديد نيست ، براى اينكه عصمت بطوريكه قائلين به آن معتقدند عبارت است از نيروئى كه انسان را از وقوع در خطا و از ارتكاب معصيت باز دارد و اين نيرو ربطى به صدور و عدم صدور عمل ندارد ، بلكه مافوق عمل است ، مبدئى است نفسانى كه خودش براى خود افعالى نفسانى دارد ، همچنانكه افعال ظاهرى از ملكات نفسانى صادر مى‌شود

.

در پاسخ مى‌گوئيم : بله ، درست است و ليكن آنچه ما در بحث‌هاى گذشته به آن احتياج داريم ، همان نبودن خطا و گناه ظاهرى از پيغمبر است و اگر نتوانيم اثبات آن نيروئى كنيم كه مصدر افعالى از صواب و طاعت است مضر به دعوى ما نيست .

علاوه بر اينكه ما مى‌توانيم وجود آن نيرو را هم اثبات نموده بگوئيم : عصمت ظاهرى انبيا ناشى از آن نيرو است ، به همان دليلى كه در بحث از اعجاز و اينكه آيه:« ان الله بالغ امره قد جعل الله لكل شى‌ء قدرا !» (3/طلاق)و همچنين آيه:« ان ربى على صراط مستقيم!»(56/هود) چه دلالتى دارند ، گذشت .

از اين هم كه بگذريم اصولا مى‌توانيم بگوئيم : هر حادثى از حوادث بطور مسلم مبدئى دارد ، كه حادثه از آن مبدء صادر مى‌شود ، افعالى هم كه از انبيا صادر مى‌شود ، آن هم به يك و تيره ، يعنى همه صواب و اطاعت صادر مى‌شود ، لابد مستند به يك نيروئى است كه در نفس انبيا عليهم‌السلام هست و اين همان قوه‌اى است كه شما دنبالش مى‌گرديد .

توضيح اينكه : افعالى كه از پيغمبرى صادر مى‌شود كه فرض كرديم همه اطاعت خداست ، افعالى است اختيارى ، عينا مانند همان افعال اختياريه‌اى كه از خود ما صادر مى‌شود ، چيزى كه هست در ما همانطور كه گاهى اطاعت است همچنين گاهى معصيت است و شكى نيست در اينكه فعل اختيارى از اين جهت اختيارى است كه از علم و مشيت ناشى مى‌شود و اختلاف فعل از نظر اطاعت و معصيت به خاطر اختلافى است كه در صورت علميه آن فعل از نفس صادر مى‌شود ، اگر مطلوب - يعنى همان صورت‌هاى علميه - پيروى هوس و ارتكاب عملى باشد كه خدا از آن نهى كرده ، معصيت سر مى‌زند و اگر مطلوب حركت در مسير عبوديت و امتثال امر مولى باشد اطاعت محقق مى‌شود .

پس اختلاف اعمال ما كه يكى اطاعت ناميده مى‌شود و ديگرى معصيت ، به خاطر اختلافى است كه در علم صادر از نفس ما وجود دارد( و گرنه ريخت و قيافه گناه و صواب يكى است و ميان شكل عمل زنا و عمل زناشوئى هيچ فرقى نيست!) حال اگر يكى از اين دو علم يعنى حركت در مسير عبوديت و امتثال امر الهى ادامه يابد معلوم است كه جز اطاعت عملى از انسان سر نمى‌زند و اگر آن يكى ديگر يعنى حركت در مسير هواى نفس كه مبدأ صدور معصيت است ادامه يابد( پناه مى‌بريم به خدا !) جز معصيت از انسان سر نخواهد زد .

و بنابر اين صدور افعال از رسولخدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم به وصف اطاعت صدورى است دائمى و اين نيست مگر براى اينكه علمى كه افعال اختيارى آن جناب از آن علم صادر مى‌شود ، صورت علميه‌اى است صالح و غير متغير و آن عبارت است از

اينكه دائما بايد بنده باشد و اطاعت كند و معلوم است كه صورت علميه و هيات نفسانيه‌اى كه راسخ در نفس است و زوال پذير نيست ملكه‌اى است نفسانى، مانند ملكه شجاعت و عفت و عدالت و امثال آن، پس در رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله وسلّم ملكه نفسانيه‌اى هست كه تمامى افعالش از آن ملكه صادر است و چون ملكه صالحه‌اى است همه افعالش اطاعت و انقياد خداى تعالى است و همين ملكه است كه او را از معصيت باز مى‌دارد .

اين معنا و علت عصمت آن جناب از جهت معصيت بود ، اما از آن دو جهت ديگر ، يعنى عصمت از خطا در گرفتن وحى و در تبليغ و رسالت ، باز مى‌گوئيم كه در آن جناب ملكه و هيات نفسانيه‌اى است كه نمى‌گذارد در اين دو جهت نيز به خطا برود و اگر فرض كنيم كه اين افعال يعنى گرفتن وحى و تبليغ آن و عمل به آن ، همه به يك شكل يعنى به شكل اطاعت و صواب از آن جناب صادر مى‌شود ، ديگر احتياج نداريم كه قائل به وجود واسطه‌اى ميان آن جناب و اعمالش شده ، چيزى را منضم به نفس شريف رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بدانيم كه با وجود چنان چيزى افعال اختياريه آن جناب به شكل اطاعت و صواب و بر طبق اراده خداى سبحان از آن جناب صادر شود ، زيرا نه تنها احتياج نداريم ، بلكه در آن صورت افعال اختياريه آن جناب از اختياريت خارج مى‌شود ، زيرا در چنين فرضى اراده خود آن جناب تاثيرى در كارهايش نخواهد داشت ، بلكه هر كارى كه مى‌كند مستند به آن واسطه خواهد بود و در اين صورت خارج از فرض شده‌ايم ، چون فرض كرديم كه آن جناب نيز فردى از افراد انسان است ، كه هر چه مى‌كند با علم و اراده و اختيار مى‌كند ، پس عصمت خدائى عبارت شد از اينكه خداوند سببى در انسان پديد آورد كه به خاطر آن تمامى افعال انسان نامبرده به صورت اطاعت و صواب صادر شود و آن سبب عبارت است از علم راسخ در نفس ، يعنى ملكه نفسانى كه بيانش گذشت .

⁽¹⁾

نبوت

گفتارى در نبوت

« كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً ...!»

« مردم قبل از بعثت انبياء همه يك امت بودند خداوند به خاطر اختلافى كه در ميان آنان پديد آمد انبيايى به بشارت و انذار برگزيد و با آنان كتاب را به حق نازل فرمود تا طبق آن در ميان مردم و در آنچه اختلاف كرده‌اند حكم كنند...!»

(213/بقره)

خداى سبحان بعد از آنكه اين حقيقت( يعنى وصف ارشاد مردم به وسيله وحى) را در آيه مورد بحث و در بسيارى از موارد كلامش ذكر كرد ، از مردانى كه متكفل اين وظيفه‌اند تعبيرهائى مختلف كرده ، يعنى دو جور تعبير كرده ، كه گويا نظير تقسيم است يكى رسول و يكى هم نبى ، يك جا فرموده :« و جى‌ء بالنبيين و الشهداء!»(69/زمر) و جائى ديگر فرموده:« يوم يجمع الله الرسل فيقول ما ذا اجبتم !» (109/مائده)

و معناى اين دو تعبير ، مختلف است ، رسول كسى است كه حامل رسالت و پيامى است و نبى كسى است كه حامل خبرى باشد ، پس رسول شرافت وساطت ميان خدا و خلق دارد و نبى شرافت علم به خدا و به اخبار خدائى .

بعضى‌ها گفته‌اند : فرق ميان نبى و رسول به عموم و خصوص مطلق است ، به اين معنا كه رسول آن كسى است كه هم مبعوث است و هم مامور ، به تبليغ رسالت و اما نبى كسى است كه تنها مبعوث باشد ، چه مامور به تبليغ هم باشد و چه نباشد .

ليكن اين فرق مورد تاييد كلام خداى تعالى نيست ، براى اينكه مى‌فرمايد : « و اذكر فى الكتاب موسى انه كان مخلصا و كان رسولا نبيا!» (51/مريم) كه در مقام مدح و تعظيم موسى عليه‌السلام او را هم رسول خوانده و هم نبى و مقام مدح اجازه نمى‌دهد اين كلام را حمل بر ترقى از خاص به عام كنيم و بگوئيم ، معنايش اين است كه اول نبى بود بعدا رسول شد .

و نيز مى‌فرمايد:« و ما ارسلنا من قبلك من رسول و لا نبى!» (52/حج)كه در اين آيه ميان رسول و نبى جمع كرده ، در باره هر دو تعبير به ارسلنا كرده است و هر دو را مرسل خوانده و اين با گفتار آن مفسر درست در نمى‌آيد .

ليكن آيه:« و وضع الكتاب و جى‌ء بالنبيين و الشهداء !»(213/بقره) كه همه مبعوثين را انبيا خوانده و نيز آيه:« و لكن رسول الله و خاتم النبيين!»(40/احزاب) كه پيامبر اسلام را هم رسول و هم نبى خوانده .

و همچنين آيه مورد بحث كه مى‌فرمايد:« فبعث الله النبيين مبشرين و منذرين!» كه باز همه مبعوثين را انبيا خوانده و نيز آياتى ديگر ، ظهور در اين دارد كه هر مبعوثى كه رسول به سوى مردم است نبى نيز هست .

و اين معنا با آيه:« و كان رسولا نبيا - و رسولى نبى بود!»(51/مريم) منافات ندارد ، چون در اين آيه از دو كلمه رسول و نبى معناى لغوى آنها منظور است ، نه دو اسمى كه معنى لغوى را از دست داده باشد ، در نتيجه معناى جمله اين است كه او رسولى بود با خبر از آيات خدا و معارف او .

و همچنين آيه:« و ما ارسلنا من قبلك من رسول و لا نبى ...!» (52/حج)چون ممكن است گفته شود ، كه نبى و رسول هر دو به سوى مردم گسيل شده‌اند ، با اين تفاوت كه نبى مبعوث شده تا مردم را به آنچه از اخبار غيبى كه نزد خود دارد خبر دهد ، چون او به پاره‌اى از آنچه نزد خداست خبر دارد ، ولى رسول كسى است كه به رسالت خاصى زايد بر اصل نبوت گسيل شده است ، همچنانكه امثال آيات زير هم به اين معنا اشعار دارد:

« وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ، فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ، قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ!» (47/يونس) و آيه:

« و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا !»(15/اسرا)

و بنابر اين پس نبى عبارت است از كسى كه براى مردم آنچه مايه صلاح معاش و معادشان است ، يعنى اصول و فروع دين را بيان كند ، البته اين مقتضاى عنايتى است كه خداى تعالى نسبت به هدايت مردم به سوى سعادتشان دارد و اما رسول عبارت است از كسى كه حامل رسالت خاصى باشد ، مشتمل بر اتمام حجتى كه به دنبال مخالفت با آن عذاب و هلاكت و امثال آن باشد ، همچنانكه فرمود:

« لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل!»(65/نسا)

و از كلام خداى تعالى در فرق ميان رسالت و نبوت بيش از مفهوم اين دو لفظ چيزى استفاده نمى‌شود و لازمه اين معنا همان مطلبى است كه ما بدان اشاره نموده گفتيم : رسول شرافت وساطت بين خدا و بندگان را دارد و نبى شرافت علم به خدا و معارف خدائى را دارد و به زودى خواهيم گفت انبيا بسيارند ولى خداى سبحان در كتاب خود نام و داستان همه را نياورده همچنانكه خودش در كلام خود فرموده:« و لقد ارسلنا

رسلا من قبلك منهم من قصصنا عليك و منهم من لم نقصص عليك!» (78/غافر) و آياتى ديگر نظير اين.

و از انبيا، آنانكه قرآن نامشان را آورده عبارتند از:

1 - آدم 2 - نوح 3 - ادريس 4 - هود 5- صالح 6 - ابراهيم 7 – لوط

8 - اسماعيل 9 - يسع 10 - ذو الكفل 11 – الياس 12 – يونس

13 – اسحاق 14 – يعقوب 15 – يوسف 16 – شعيب 17 – موسى

18 – هارون 19 – داوود 20 - سليمان 21- ايوب 22 – زكريا

23 – يحيى 24 - اسماعيل صادق الوعد 25 – عيسى

26 - محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم

البته در آيات ديگرى از قرآن كريم مى‌بينيد كه انبيائى ديگر نه به اسم بلكه با توصيف و كنايه ذكر شده‌اند:

« ا لم تر الى الملا من بنى اسرائيل من بعد موسى اذ قالوا لنبى لهم ابعث لنا ملكا!» (246/بقره) كه مربوط است به جناب صموئيل و طالوت

« او كالذى مر على قرية و هى خاوية على عروشها!»(259/بقره) كه مربوط است به داستان جناب عزير ، كه صد سال به خواب رفت و دوباره زنده شد .

« اذ ارسلنا اليهم اثنين فكذبوهما فعززنا بثالث!»(14/يس) كه مربوط به حواريون عيسي (ع) است و آيه:

« فوجدا عبدا من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علما!»(65/كهف)

كه مربوط است به داستان جناب خضر البته افراد ديگرى هم هستند كه قرآن كريم نامشان را آورده ولى نفرموده جزء انبيا بوده‌اند ، مانند همسفر موسى كه قرآن تنها در باره‌اش فرموده:« و اذ قال موسى لفتيه!»(60/كهف) و مانند ذى القرنين و عمران پدر مريم.

و سخن كوتاه اينكه در قرآن كريم براى انبيا عدد معينى معين نكرده و عده آنان در روايات هم مختلف آمده، مشهورترين آنها روايت ابى ذر از رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم است ، كه فرموده انبيا صد و بيست و چهار هزار نفر ، و رسولان ايشان سيصد و سيزده نفر بودند .

البته اين را هم بايد دانست كه سادات انبيا يعنى اولوا العزم ايشان كه داراى شريعت بوده‌اند پنج نفرند:

1 - نوح 2 - ابراهيم 3 - موسى 4 - عيسى 5 - محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم كه قرآن در باره آنان فرموده:

«فاصبر كما صبر اولوا العزم من الرسل!»(35/احقاف)

و به زودى خواهد آمد كه معناى عزم در أولوا العزم عبارت است از ثبات بر عهد نخست ، كه از ايشان گرفته شد و اينكه آن عهد را فراموش نمى‌كنند ، همان عهدى كه در باره‌اش فرمود:« و اذ اخذنا من النبيين ميثاقهم و منك و من نوح و ابراهيم و موسى و عيسى بن مريم و اخذنا منهم ميثاقا غليظا !» (7/احزاب) و نيز فرمود: « و لقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى و لم نجد له عزما !» (115/طه)

و هر يك از اين پنج پيامبر صاحب شريعت و كتاب است چنانكه خداوند فرموده:

« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى...!» (13/شوري)و نيز فرمود:

« ان هذا لفى الصحف الاولى صحف ابراهيم و موسى!»(18و19/اعلي) و نيز فرمود:

« انا انزلنا التورية فيها هدى و نور يحكم بها النبيون - تا آنجا كه مى‌فرمايد - و قفينا على آثارهم بعيسى بن مريم مصدقا لما بين يديه من التورية و آتيناه الانجيل فيه هدى و نور - تا آنجا كه مى‌فرمايد - و انزلنا اليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه من الكتاب و مهيمنا عليه فاحكم بينهم بما انزل الله و لا تتبع اهوائهم عما جاءك من الحق لكل جعلنا منكم شرعة و منهاجا و لو شاء الله لجعلكم امة واحدة و لكن ليبلوكم فيما آتيكم !»(44تا48/مائده)

و اين آيات بيان مى‌كند كه اولوا العزم داراى شريعت بوده‌اند و ابراهيم و موسى و عيسى و محمد صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم كتاب داشته‌اند، اما كتاب نوح در سابق توجه فرموديد كه آيه شريفه: « كان الناس امة واحدة ...!» به انضمام با آيه:« شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا !» (13/شوري) بر آن دلالت داشتند و اين معنا يعنى انحصار شريعت و كتاب در پنج پيغمبر نام برده منافات ندارد با اينكه به حكم آيه:« و آتينا داود زبورا !»(163/نسا) داود عليه‌السلام هم كتابى داشته باشد و همچنين آدم و شيث و ادريس كه به حكم روايات داراى كتاب بوده‌اند ، براى اينكه كتاب نامبردگان كتاب شريعت نبوده .

اين را هم بايد دانست كه يكى از لوازم نبوت وحى است ، و وحى نوعى سخن گفتن خدا است ، كه نبوت بدون آن نمى‌شود ، چون در آيه:« انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين من بعده!» (163/نسا) وحى را به تمامى انبيا نسبت داده است.

⁽¹⁾

بحث فلسفى در مسئله نبوت عامه

مساله نبوت عامه از اين نظر كه خود يك نحوه تبليغ احكام و قوانين تشريع شده است و قوانين تشريع شده امورى است اعتبارى نه حقايقى خارجى ، هر چند مساله‌اى است مربوط به علم كلام نه علم فلسفه كه از حقايق خارجى و عينى بحث مى‌كند و

كارى به امور اعتبارى ندارد .

و ليكن از يك نقطه نظر ديگر مساله فلسفى هم هست ، براى اينكه مواد قانون دينى كه يا معارف اصولى است و يا احكام اخلاقى است و يا دستورات عملى ، هر چه باشد با نفس انسان سروكار دارد ، چون غرض از تشريع اين قوانين اصلاح نفس بشر است ، مى‌خواهد با تمرين روزانه ملكات فاضله را در نفس رسوخ دهد .

آرى علوم و ملكات به نفس انسانى صورتى مى‌دهد ، كه يا هم سنخ با سعادت او است و يا مايه شقاوت او ، على اى حال تعيين راه سعادت و شقاوت انسان و قرب و بعدش از خداى سبحان به عهده همين صورتها است .

زيرا انسان بواسطه اعمال صالحه و عقائد حقه و صادقه براى نفس خود كمالاتى كسب مى‌كند ، كه تنها مى‌تواند با قرب به خدا و رضوان و بهشت او ارتباط داشته باشد و نيز بواسطه اعمال زشت و عقائد خرافى و باطل براى نفس خود صورتهائى درست مى‌كند ، كه جز با دنياى فانى و زخارف ناپايدار آن ارتباطى ندارد و اين باعث مى‌شود كه بعد از مفارقت از دنيا و از دست رفتن اختيار مستقيما به دار البوار و دوزخ و آتش درآيد ، چون صور نفسانى او جز با آتش نمى‌تواند رابطه داشته باشد و اين خود سيرى است حقيقى .

و بنا بر اين پس مساله نبوت از اين نظر يك مساله حقيقى خواهد بود و حجتى هم كه ما در بيان سابق در باره نبوت عامه آورديم و آن را از كتاب خداى عزيز استفاده كرديم يك دليل نقلى نبود بلكه حجتى بود عقلى و برهانى .

توضيح اينكه اين صورتها كه گفتيم در اثر تكرار عمل پيدا مى‌شود ، صورتهائى است براى نفس انسان ، انسانى كه در راه استكمال قرار گرفته و در اينكه انسان موجودى است حقيقى و يكى از انواع موجودات و داراى آثار وجوديه خارجى ، هيچ حرفى نيست و اين انسان از ناحيه علل فياضه كه به هر موجودى قابليتى براى رسيدن به كمالش مى‌دهد داراى چنين قابليتى هست كه به آخرين مرحله كمال وجوديش برسد ، و اين معنا را هم تجربه اثبات كرده و هم برهان .

و چون چنين است پس بر خدائى كه واجب الوجود و تام الافاضه است ، واجب است براى هر نفسى كه استعداد رسيدن به كمالى را دارد افاضه‌اى كند و شرايطى فراهم آورد ، تا آن نفس به كمال خود برسد و آنچه بالقوه دارد بالفعل شود و اين كمال هر چه مى‌خواهد باشد ، البته اگر نفس داراى صفات پسنديده‌اى باشد اين كمال سعادت خواهد بود و اگر داراى رذائلى و هياتى نازيبا بود ، البته اين كمال كمال در شقاوت خواهد بود .

و از آنجائى كه اين ملكات و اين صورتها كه براى نفس پيدا مى‌شود از راه افعال اختياريه او و افعال اختياريه او هم از راه اعتقاد به درستى و نادرستى و خوف از نادرستى و رجاء به درستى و رغبت به منافع و ترس از ضررها منشا مى‌گيرد لا جرم آن افاضه خدائى لازم است متوجه به دعوت دينى شود و خداى تعالى از راه دعوتهاى دينى و بشارت و انذار و تخويف و تطميع ، بشر را به اعمال صالح وادار و از اعمال زشت دور بدارد ، تا اين دعوتهاى دينى مايه شفاى مؤمنين گشته ، سعادتشان بوسيله آن به كمال برسد و از سوى ديگر مايه خسارت ستمگران گشته ، شقاوت آنان هم تكميل گردد و چون دعوت احتياج به داعى دارد تا متعهد و مسؤول اين دعوت شود ، لا جرم بايد انبيائى برگزيند ، اينجاست كه بحث فلسفى ما به مساله نبوت عامه منتهى مى‌گردد .

حال ممكن است بگوئى : در اين دعوت همان عقل خود انسانها كه پيغمبر باطنى ايشان است كافى است ، چون عقل هم مى‌گويد انسان در اعتقاد و عمل بايد راه حق را پيروى كند و طريق فضيلت و تقوا را پيش گيرد ، ديگر چه احتياجى به انبيا هست ، چه رسد به اينكه مساله نبوت سر از فلسفه در آورد .

در پاسخ مى‌گوئيم : آن عقلى كه انسان را به حق دعوت مى‌كند عقل عملى است ، كه به حسن و قبح حكم مى‌كند و براى ما مشخص مى‌كند چه عملى حسن و نيكو و چه عملى قبيح و زشت است ، نه عقل نظرى كه وظيفه‌اش تشخيص حقيقت هر چيز است و بيانش در سابق گذشت و عقل عملى مقدمات حكم خود را از احساسات باطنى مى‌گيرد ، كه در هر انسانى در آغاز وجودش بالفعل موجود است و احتياج به اينكه فعليت پيدا كند ندارد و اين احساسات همان قواى شهويه و غصبيه است و اما قوه ناطقه قدسيه در آغاز وجود انسان بالقوه است و هيچ فعليتى ندارد و ما در سابق هم گفتيم : كه اين احساسات فطرى خودش عامل اختلاف است .

و خلاصه كلام اينكه آن عقل عملى كه گفتيم مقدمات خود را از احساسات مى‌گيرد و بالفعل در انسان موجود است نمى‌تواند و نمى‌گذارد كه عقل بالقوه انسان مبدل به بالفعل گردد ، همچنانكه ما وضع انسانها را به چشم خود مى‌بينيم كه هر قوم و يا فردى كه تربيت صالح نديده باشد ، به زودى به سوى توحش و بربريت متمايل مى‌شود ، با اينكه همه انسانهاى وحشى ، هم عقل دارند و هم فطرتشان عليه آنان حكم مى‌كند ، ولى مى‌بينيم كه هيچ كارى صورت نمى‌دهند ، پس ناگزير بايد بپذيريم كه ما ابناء بشر هرگز از نبوت بى‌نياز نيستيم، چون نبى كسى است كه از ناحيه خدا مؤيد شده و عقل خود ما نيز نبوتش را تاييد كرده باشد .

⁽¹⁾

بحث اجتماعى در نبوت عامه

حال اگر بگوئى : بر فرض اينكه عقل بشر به تنهائى نتواند در فرد فرد بشر و يا در تك تك اقوام ، در همه تقادير عمل كند و راه بشر را پيش پايش روشن سازد و ليكن طبيعت سودجوى بشر دائما متمايل به آن جانبى است كه صلاح خود را در آن سو مى‌بيند ، اجتماعى هم كه تابع طبيعت است ، افراد خود را به همان سو هدايت مى‌كند ، پس بالاخره اجتماع انسان هيات صالحه‌اى به خود خواهد گرفت ، كه در آن هيات سعادت افراد اجتماع تامين مى‌شود و اين همان اصل معروف است كه مى‌گويند انسان تابع محيط است ، آرى واكنشها و تاثيرهاى متقابل كه جهات متضاد در يكديگر دارند ، بالاخره كار اجتماع را به صلاحى مناسب محيط زندگى انسانى مى‌كشاند و در نتيجه سعادت نوع را در صورتى كه افرادش مجتمع باشند به سوى نوع جلب مى‌كند .

شاهد اين معنا اين است كه هم خود مشاهده مى‌كنيم و هم تاريخ مى‌گويد : كه اجتماعات لا يزال رو به سوى تكامل داشته و همواره در جستجوى صلاح و بهتر شدن بوده و به سوى سعادتى كه در ذائقه انسان لذيذ است متوجه است .

بعضى از اجتماعات به اين آرزوى خود رسيده‌اند ، مانند جامعه سويس و بعضى در طريق رسيدن به آنند و هنوز شرايط كمال برايشان فراهم نشده ، مانند ساير دولت‌ها كه بعضى نزديك به رسيدنند و بعضى فاصله‌شان زياد است .

در پاسخ مى‌گوئيم : اينكه طبيعت به سوى كمال و سعادت است ، چيزى نيست كه كسى بتواند آن را انكار كند چون اجتماعى كه سروكارش منتهى به طبيعت است حالش حال طبيعت است ، در اينكه مانند طبيعت متوجه به سوى كمال است و ليكن آن حقيقتى كه جا دارد مورد دقت قرار گيرد ، اين است كه اين تمايل و توجه مستلزم آن نيست كه كمال و سعادت حقيقيش فعليت هم داشته باشد ، گفتگوى شما در باره كمال شهوى و غضبى انسان است ، كه ما در سابق گفتيم اين كمال در انسان فعليت دارد ، آنكه در انسان بالقوه است و همه تكاپوى زندگيش به دنبال آن است ، آن سعادت حقيقى است ، شاهدش عينا ، همان شاهدى است كه خود شما به آن استشهاد كرديد ، كه اجتماعات متمدن گذشته و حاضر همه به سوى كمال متوجه بوده و هستند ، همه مى‌خواهند به مدينه فاصله و سعيده برسند ، چيزى كه هست بعضى به آن نزديك شده‌اند و بعضى ديگر هنوز دورند .

آرى آن كمال و سعادتى كه ما در اجتماعات ، نامبرده مى‌بينيم كمال و سعادت

جسمى است و كمال جسمى كمال انسان نيست ، چون انسان در همان جسمانيت خلاصه نمى‌شود ، بلكه او مركب است از جسمى و روحى و مؤلف است از دو جهت ماديت و معنويت ، او حياتى در بدن دارد ، و حياتى بعد از مفارقت از بدن ، آرى او فنا و زوال ندارد ، او احتياج به كمال و سعادتى دارد كه در زندگى آخرت خود به آن تكيه داشته باشد ، پس اين صحيح نيست كه كمال جسمى او را كه اساسش زندگى طبيعى او است كمال او و سعادت او بخوانى ، و حقيقت انسان را منحصر در همين حقيقت بدانى .

پس روشن شد كه اجتماع به حسب تجربه متوجه است به سوى فعليت كمال جسمانيش ، نه كمال انسانى و اگر منظور شما اين است كه انسان به حسب طبيعت به سوى كمال حقيقى و سعادت واقعيش هدايت شده( نه كمال جسمانى كه اگر تقويت شود ، انسانيتش هلاك گشته ، آن واقعيت دو گونه‌اش مبدل به يك گونه آنهم حيوانيت شده ، و در نتيجه از صراط مستقيم گمراه مى‌گردد!) اشتباه كرده‌ايد ، براى اينكه چنين كمالى جز با تاييدى از ناحيه مساله نبوت و جز بوسيله هدايت الهيه حاصل نمى‌شود .

و اگر بگوئى : از دو حال بيرون نيست ، يا اين هدايت الهيه و دعوت نبويه كه شما مدعى صحت آن هستيد ارتباطى با هدايت تكوينى دارد و يا ندارد ، اگر ارتباط داشته باشد ، بايد تاثيرش در اجتماعات بشرى فعليت داشته باشد ، همانطور كه هدايت تكوينى انسان و بلكه هر موجود مخلوقى به سوى منافع وجودش امرى است فعلى و جارى در خلقت و تكوين ، پس بايد همه اجتماعات داراى هدايت انبيا باشند و عينا مانند ساير غرائزى كه در همه افراد بشر جارى است جريان داشته باشد و اگر ارتباطى با هدايت تكوينى نداشته باشد ، كه ديگر معنا ندارد آن را هدايت به سوى كمال حقيقى و اصلاح حقيقى بخوانى ، چون اجتماعات بشرى چنين هدايتى را نمى‌پذيرد .

پس ادعاى اينكه تنها مساله نبوت مى‌تواند اختلافات زندگى را برطرف كند ، صرف فرضيه‌اى است كه قابل انطباق با حقيقت و واقع نيست .

در پاسخ مى‌گوئيم : اولا هدايت الهيه و دعوت نبويه ارتباط با هدايت تكوينى دارد و آثارش در تربيت انسانها مشهود و معاين است ، بطوريكه كسى نمى‌تواند آنرا انكار كند ، مگر لجبازى كه سر ناسازگارى داشته باشد ، براى اينكه در تمامى اعصار كه اين هدايت در بشر ظاهر شده ، ميليونها نفر را كه به آن دعوت ايمان آورده و منقاد آن شدند ، براى رسيدن به سعادت تربيت كرده و چند برابر آن را هم به خاطر انكار و ردشان به شقاوت كشانيده .

علاوه بر بعضى اجتماعات دينى كه احيانا تشكيل شده و به صورت مدينه فاضله‌اى در آمده است ، از اين هم كه بگذريم عمر دنيا كه هنوز تمام نشده و عالم

انسانى منقرض نگشته ، از كجا كه تحولات اجتماع انسانى روزى كار انسان را به تشكيل اجتماعى دينى و صالح نكشاند ، اجتماعى كه زندگى انسانها در آن ، زندگى انسان حقيقى باشد و انسان به سعادت فضائل و اخلاق راقيه برسد ، روزى كه در روى زمين جز خدا چيزى پرستيده نشود و اثرى از ظلم و رذائل باقى نماند و ما نمى‌توانيم مثل چنين تاثير عظيمى را ناديده گرفته و بى‌اعتنا از كنارش بگذريم .

و ثانيا بحثهاى اجتماعى و همچنين علم روانكاوى و علم اخلاق اين معنا را ثابت كرده كه افعالى كه از انسان سر مى‌زند ، ارتباطى با احوال درونى و ملكات اخلاقى دارد و از سرچشمه صفات نفسانى تراوش مى‌كند و در عين حال تاثيرى متقابل در نفس دارد.

پس افعال در عين اينكه آثار نفس و صفات نفس هستند ، در نفس و صفات آن اثر هم مى‌گذارند و از اين مطلب مسلم دو اصل استنتاج مى‌شود ، يكى سرايت صفات و اخلاق و يكى هم اصل وراثت آنها ، در اصل اول وجود صفات و اخلاق بوسيله سرايت در عمل وسعت عرضى پيدا مى‌كند و در اصل دوم بقاى وجود آنها بوسيله وراثت وسعت طولى مى‌يابد .

( ساده‌تر بگويم عمل آدمى مطابق و هم سنخ نفس او صادر مى‌شود هر قدر نفس داراى صفات كاملترى باشد عمل داراى كيفيت بيشترى از حسن مى‌گردد و اين همان وسعت عرضى است و در اثر تكرار اينگونه اعمال ملكات فاضله رسوخ بيشترى در نفس پيدا مى‌كند و در نتيجه صدور اينگونه اعمال دوام و بقاى بيشترى مى‌يابد و اين همان وسعت طولى است. مترجم )

پس چنين دعوت عظيمى كه همواره دوش به دوش بشر و از قديمى‌ترين عهد بشريت چه قبل از ضبط تاريخ و چه بعد از آن همراه بشر بوده و بشر آن را پذيرفته حتما اثر عميقى در زندگى اجتماعى بشر داشته و در تهذيب اخلاق بشر و تقويت صفات پسنديده او اثر گذاشته و گرنه مورد قبول او واقع نمى‌شد ، پس دعوت دينى بدون شك آثارى در نفوس داشته حتى در آن اكثريتى كه آنرا نپذيرفته و به آن ايمان نياوردند .

آرى حقيقت امر اين است كه اين تمدنى كه ما فعلا در جوامع مترقى بشر مى‌بينيم ، همه از آثار نبوت و دين است ، كه اين جوامع آن را به وراثت و يا تقليد به دست آورده‌اند ، از روزى كه دين در ميان بشر پيدا شد و امت‌ها و جماعتهاى بسيارى خود را متدين به آن دانستند ، از همان روز علاقه به اخلاق فاضله و عشق به عدالت و صلاح در بشر پيدا شد ، چون غير از دين هيچ عامل ديگرى و هيچ داعى ديگرى بشر را به داشتن ايمان و اخلاق فاضله و عدالت و صلاح دعوت نكرده .

پس آنچه از صفات پسنديده در امروز در ميان اقوام و ملل مى‌بينيم ، هر قدر هم

اندك باشد بطور قطع از بقاياى آثار و نتايج آن دعوت است ، چون اجتماعاتى كه در بشر پيدا شده و سيستم‌هائى كه براى خود اتخاذ كرده ، بطور كلى سه قسم سيستم است و چهارمى ندارد .

1-سيستم استبداد است ، كه جامعه را در تمامى شؤون انسانيت محكوم به اسارت و بردگى مى‌كند .

2-سيستم پارلمانى است كه در آن قوانين مدنى در ميان مردم حكمفرماست و قلمرو اين قوانين تنها افعال مردم است و در اخلاق و امور معنوى بشر را آزاد گذاشته و بلكه به آزادى در آن دعوت هم مى‌كند.

3- سوم دين است كه بشر را در جميع شؤون مادى و معنوى دعوت به صلاح مى‌كند ، هم در اعتقادات و هم در اخلاق و هم در رفتار .

بنابر اين اگر در دنيا اميد خير يا سعادتى باشد ، بايد از دين و تربيت دينى اميد داشت و در آن جستجو كرد ، شاهد اين معنا ملل راقيه دنياى عصر حاضر است كه مى‌بينيم اساس اجتماع را كمالات مادى و طبيعى قرار داده و مساله دين و اخلاق را مهمل گذاشته‌اند و مى‌بينيم با اينكه اصل فطرت را دارند ، مع ذلك فضائل انسانى از قبيل صلاح و رحمت و محبت و صفاى قلب و غيره را از دست داده‌اند و احكام فطرت را از ياد برده‌اند و اگر اصل فطرت در اصلاح بشر كافى بود و همانطور كه گفتيم صفات انسانى از بقاياى موروثى دين نبود ، نمى‌بايستى كار بشر به اين توحش بكشد و نبايد هيچ يك از فضائل انسانى را از دست داده باشد .

علاوه بر اينكه تاريخ راستگوترين شاهد است بر اينكه تمدن غرب و پيشرفت كشورهاى مسيحى اقتباسهائى است كه مسيحيان بعد از جنگ‌هاى صليبى از قوانين عامه اسلامى كرده ، و بوسيله آن پيشرفت كردند و خود مسلمانان آن قوانين را پشت سر انداختند ، آنان پيشرفت كردند و اينان عقب ماندند ، كه اگر بخواهيم بيشتر در اينجا قلمفرسائى كنيم دامنه كلام بسيار وسيع مى‌شود .

ولى سخن را كوتاه كرده مى‌گوئيم : اين دو اصلى كه گفته شد ، يعنى اصل سرايت و اصل وراثت ، تقليدى است چون انسان داراى اين غريزه است ، كه مى‌خواهد سنت و سيره‌اى را كه با آن انس گرفته محفوظ نگهدارد و اين دو اصل تقليدى همانطور كه باعث نفوذ سنت‌هاى غير دينى مى‌شوند ، باعث نفوذ سنت‌هاى دينى نيز مى‌شوند و اين خود تاثيرى است فعلى .

حال اگر بپرسى : بنا بر اين ديگر فطرت چه نقشى دارد ، وقتى سعادت بشر به دست مساله نبوت تامين مى‌شود ، ديگر نبايد فطرت تاثيرى داشته باشد و حال آنكه

مى‌بينيم تشريع دينى هم اساس كار خود را فطرت بشر قرار داده و انبيا ادعا مى‌كنند كه قوانين دينيشان بر طبق فطرت است .

در پاسخ مى‌گوئيم : همان بيانى كه در سابق براى ارتباط فطرت با سعادت و كمال انسان گذرانديم ، در پاسخ از اين شبهه كافى است ، براى اينكه سعادت و كمالى كه نبوت براى انسان جلب مى‌كند ، امرى خارج از اين نوع ، و بيگانه از فطرت او نيست ، چون خود فطرت نيز آن كمال را تشخيص مى‌دهد .

چيزى كه هست اين تشخيص به تنهائى كافى نيست كه آن كمال بالقوه را بالفعل كند ، بدون اينكه معينى او را اعانت و يارى كند و اين معين كه مى‌تواند فطرت را در رسيدن به آن كمال يارى دهد يعنى حقيقت نبوت ، نيز امرى خارج از انسانيت و كمال انسانيت نيست ، كه مانند سنگى كه در دست انسانى قرار گرفته چيزى خارج از ذات انسان و منضم به انسان باشد ، چون اگر اينطور بود ، آنچه هم از ناحيه نبوت عايد انسان شده ، بايد چيزى بيگانه از انسان و سعادت و كمال او باشد و نظير سنگينى‌اى باشد كه در مثال مزبور آن سنگ به سنگينى انسان مى‌افزايد و هيچ ربطى به سنگينى خود او ندارد .

بلكه آن فايده و اثرى كه از ناحيه نبوت عايد انسان مى‌شود نيز كمال فطرى انسان است كمالى است كه در نهاد اين نوع ذخيره شده و شعورى خاص و ادراكى مخصوص است كه در حقيقت ذات بشر نهفته بوده و تنها آحادى از بشر مى‌توانند به آنها پى‌ببرند كه مشمول عنايت الهيه قرار گرفته باشند ، همچنانكه مى‌بينيم كسانى از افراد بشر مى‌توانند لذت نكاح و زناشوئى را درك كنند ، كه به سن بلوغ رسيده باشند و آنهائى كه به اين سن نرسيده‌اند ، با اينكه استعداد اين درك در آنها هست ، ولى نمى‌توانند آن را درك و لمس كنند ، آرى هر چند كه تمامى افراد بشر از بالغ و غير بالغ در فطرت انسانيت مشتركند و هر چند كه درك شهوت دركى است فطرى ، اما فعليت آن تنها مخصوص افراد بالغ است .

و سخن كوتاه اينكه نه حقيقت نبوت امرى است زايد بر انسانيت انسانى كه نبى خوانده مى‌شود و خارج از فطرت او و نه آن سعادتى كه ساير افراد امت را به سويش مى‌خواند ، امرى است خارج از انسانيت و فطرت امت و بيگانه از آنچه وجود انسانيشان با آن مانوس است و گرنه آن سعادت نسبت به ايشان سعادت و كمال نبود.

در اينجا ممكن است بگوئى بنا بر اين بيان اشكال دوباره متوجه مساله نبوت مى‌شود ، چون بنا بر اين توجيه كه گفتيد نبوت خارج از فطرت نيست پس همان فطرت براى هدايت خلق كافى است .

چون خلاصه بيان شما اين شد كه اولا فطرت انسانى او را به تمدن و سپس به اختلاف مى‌كشاند و در ثانى همين فطرت در بعضى از افراد برجسته از صلحا كه فطرتشان مستقيم و عقولشان از اوهام و هوا و هوسها و رذائل اخلاق پاك است آنان را به راه و روشى كه مايه صلاح اجتماع و سعادت بشريت است هدايت مى‌كند و در نتيجه ايشان قوانينى وضع مى‌كنند كه زندگى دنيا و آخرت بشر را اصلاح مى‌كند ، چون بنا بر اين بيان ، نبى عبارت شد از انسان صالحى كه در او نبوغى اجتماعى وجود دارد .

در پاسخ مى‌گوئيم : خير ، ما نمى‌خواستيم اين را بگوئيم و اين گفته تفسيرى است كه با حقيقت نبوت و آثار آن منطبق نيست .

اولا براى اينكه اين فرضيه‌اى است كه بعضى علماى اجتماع كه هيچ آگهى و تخصصى در مسائل دينى و معارف مربوط به مبدأ و معاد ندارند فرض كرده و گفته‌اند : نبوت نبوغ خاصى است اجتماعى كه از استقامت فطرت و سلامت عقل ناشى مى‌شود و اين نبوغ او را وادار مى‌كند در حال اجتماع و آنچه مايه اصلاح اجتماعاتى است كه دستخوش اختلال نظام شده و آنچه مايه سعادت انسان اجتماعى است تفكر كند .

و آن وقت اين نابغه اجتماعى را پيغمبر خوانده و فكر صالحى كه از قواى فكريه او ترشح مى‌كند وحى ناميده و قوانينى را كه او به منظور اصلاح جامعه آورده است دين خوانده و روح پاك او را كه اين افكار را به قواى فكريه او مى‌دهد روح الامين ناميده ، چون طهارت روح او نمى‌گذارد كه هوا و هوس خود را پيروى نموده ، در نتيجه به بشريت خيانت كند( البته ملهم حقيقى را خداى سبحان دانسته،) و نيز آن كتابى كه مشتمل بر افكار عاليه و پاك او است ، كتاب آسمانى ، و قواى طبيعى ، و يا جهات داعيه به خير را ملائكه و نفس اماره به سوء و يا قوا و يا جهات داعيه به شر و فساد را شيطان خوانده و بهمين قياس تمامى مسائل نبوت را با مسائل طبيعى توجيه كرده است .

و حال آنكه اين فرضيه فاسد است و ما در بحثى كه پيرامون اعجاز داشتيم گفتيم بايد نبوت به اين معنا را يك بازى سياسى ناميد ، نه نبوت الهى .

و باز در گذشته گفتيم : اين فكرى كه آقايان نامش را نبوغ خاص نبوت نهاده‌اند از خواص عقل عملى است ، كه وظيفه‌اش تشخيص كارهاى خير از كارهاى شر است ، كه كدام مصلحت دارد و كدام مفسده ؟ و اين عقل را همه عقلا دارند و يكى از هداياى فطرت است ، كه مشترك ميان همه افراد انسان است .

و نيز گفتيم : اين عقل عينا همان است كه بشر را به اختلاف مى‌كشاند و چيزى كه مايه اختلاف است نمى‌تواند در عين حال وسيله رفع اختلاف شود ، بلكه محتاج است به متممى كه كار او را در رفع اختلاف تكميل كند و توجه فرموديد كه آن متمم بايد

شعورى خاص باشد كه به حسب فعليت مختص به بعضى از آحاد انسان باشد ، تا بوسيله آن شعور مرموز به سوى سعادت حقيقى انسان در معاش و معادش هدايت شود .

از اينجا روشن گرديد كه اين شعور از سنخ شعور فكر نيست ، به اين معنا كه آن نتايج فكرى كه انسان از راه مقدمات عقليه‌اش به دست مى‌آورد ، غير شعور نبوى است و طريق آن غير طريق اين است .

و روانكاوانى كه پيرامون خواص نفس بحث مى‌كنند شكى در اين معنا ندارند كه در آدمى شعورى هست نفسى و باطنى، كه چه بسا در آحادى از افراد انسان پيدا مى‌شود و درى از غيب به رويش مى‌گشايد از عالمى كه وراى اين عالم است و در نتيجه به عجايبى از معارف و معلومات دست مى‌يابد ، وراى آنچه در دسترس عقل و فكر است و تمامى علماى نفس چه قدماى دانشمندان اسلامى خودمان و چه روانكاوان عصر حاضر در اروپا از قبيل جمز انگليسى و غيره به اين حقيقت تصريح كرده‌اند .

پس معلوم شد كه باب وحى نبوى غير باب فكر عقلى است و نيز معلوم گرديد كه مساله نبوت و همچنين شريعت و دين و كتاب و فرشتگان و شياطين را نمى‌توان با آن معانى كه آقايان براى اين عناوين كرده‌اند منطبق دانست .

و ثانيا آنچه از كلمات خود انبيا كه مدعى مقام نبوت و وحى بودند ، از قبيل محمد ، عيسى ، موسى ، ابراهيم و نوح عليهماالسلام و غير ايشان در دست است - با در نظر گرفتن اينكه اين حضرات دعوى يكديگر را تصديق دارند - و نيز آنچه از كتب آنان باقى مانده ، مانند قرآن كريم ، صريح در خلاف اين تفسيرى است كه آقايان براى نبوت و وحى ، نزول كتاب ، همچنين ملائكه و حقايق ديگر دينى كرده‌اند ، براى اينكه صريح كتاب و سنت اسلام و همچنين آنچه از انبيا عليهم‌السلام در باره اين حقايق و آثارش به ما رسيده خارج از سنخ طبيعى و نشاه ماده و حكم حس است و خلاصه حقايقى است كه اگر بخواهيم با اسرار طبيعى توجيهش كنيم ، تاويلى كرده‌ايم كه طبيعت كلام آنان آن را نمى‌پذيرد و ذوق هيچ شنونده‌اى آن را نمى‌پسندد .

پس از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه آنچه وسيله رفع اختلاف اجتماع انسانى است شعورى باطنى است ، كه صلاح اجتماع را درك مى‌كند و آن شعور باطنى نيروئى است كه پيغمبران را از ديگران ممتاز مى‌كند ، شعورى است غير شعور فكرى ، كه تمامى افراد انسان در آن شريكند .

باز هم اگر برگردى و بگوئى : در سابق گفتيم : هر طريقه و روشى كه فرض شود هادى انسان به سوى سعادت و كمال نوعى او است ، بايد از راه ارتباط و اتحاد با فطرتش باشد نه اجنبى از فطرت او و چون سنگى در دست او و اين شعور باطنى كه شما براى

انبيا اثبات مى‌كنيد امرى است خارق العاده كه تك تك افراد انسان در خود چنان چيزى نمى‌يابند ، و افراد انگشت‌شمارى مدعى داشتن آن هستند و با اين حال چگونه مى‌تواند تمامى افراد بشر را به سوى صلاح و سعادت حقيقيشان هدايت كند ؟ .

در پاسخ مى‌گوئيم : در اينكه مساله نبوت امرى خارق العاده است حرفى نيست و همچنين در اينكه شعور نبوت از قبيل ادراكات باطنى است و شعورى است پنهان از حواس ظاهرى شكى نيست ، ليكن عقل بشر نه منكر خارق العاده است و نه هر چيزى را كه محسوس به حواس ظاهرى نيست باطل و خالى از حقيقت مى‌داند .

آن چيزى كه عقل نمى‌پذيرد تنها امور محال است و هيچ دليل عقلى بر محال بودن خارق العاده نداريم ، بلكه خود عقل اينگونه امور و همچنين امور مستور از حواس ظاهرى را اثبات مى‌كند و راه براى اثباتش دارد .

آرى عقل مى‌تواند براى اثبات هر امر ممكن از دو طريق استدلال كند ، يكى از طريق علل وجود آن ، كه اين قسم استدلال را اصطلاحا استدلال لمى مى‌خوانند و ديگرى از راه لوازم و آثار آن كه اين طريق را طريق انى مى‌نامند ، از اين دو طريق وجود آن چيز را اثبات مى‌كند : هر چند كه به هيچ يك از حواس ظاهرى محسوس نباشد .

نبوت را هم به همان معنائى كه ما براى آن كرديم مى‌توان به اين دو طريق اثبات نمود ، يك بار از طريق آثار و بركاتش كه همان تامين سعادت دنيا و آخرت بشر است و نوبتى از طريق لوازمش ، به اين بيان كه نبوت از آنجا كه امرى است خارق العاده قهرا برگشت ادعاى آن از ناحيه كسى كه مدعى نبوت است ، به اين ادعا است كه آن خدائى كه در وراى طبيعت است و اله طبيعت است و طبيعت را بطور كلى به سوى سعادتش و انسان را هم كه نوعى از موجودات طبيعت است به سوى كمال و سعادتش هدايت مى‌كند ، در بعضى از افراد انسان تصرفى خارق العاده مى‌كند ، به اين معنا كه به او وحى مى‌فرستد .

حال مى‌گوئيم شما بر حسب فرض نبوت را پذيرفته‌ايد تنها اشكالتان در اين است كه مردمى كه شعور مرموز آن پيغمبر را ندارند ، فطرتشان ارتباطى و اتحادى با دعوت او ندارد ، چگونه ممكن است به نبوت او پى ببرند ، تا او بتواند ايشان را به سوى كمال و سعادت حقيقيشان هدايت كند ؟ .

حاصل جواب ما اين شد كه مردم به محضى كه دعوى او را مى‌شنوند : اين معنا به ذهنشان مى‌آيد كه اگر اين شخص پيغمبر باشد ، يعنى شخص خارق العاده باشد كه خداى تعالى در او تصرفى خارق العاده كرده ، بايد كارهاى خارق العاده ديگر هم صدورش از او ممكن باشد ، چون به اصطلاح علمى معروف( حكم الامثال فيما يجوز و ما لا يجوز

واحد ، يعنى دو چيز كه مثل همديگرند اگر حكم يكى امكان و جواز باشد ، حكم آن ديگرى هم همان است و اگر حكم يكى عدم امكان و جواز باشد ، در آن ديگرى هم همان است.)

در مساله مورد بحث نيز وقتى بنا شد يك امر خارق العاده ممكن باشد ، بايد خارق العاده‌هاى ديگر نيز ممكن باشد و اين شخص خودش دعوى نبوت يعنى امرى خارق العاده مى‌كند ، پس بايد خارق العاده‌هائى ديگر نيز برايش ممكن باشد ، و بتواند براى اثبات نبوت خود معجزه بياورد ، معجزه‌اى مربوط به نبوتش كه هر بيننده‌اى كه در نبوت او شك دارد ، با ديدن آن يقين به نبوت وى بكند و ما در بحث اعجاز در تفسير آيه:« و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله ...!» (23/بقره) در الميزان به قدر كفايت بحث كرديم .

حال اگر بگوئى : گيرم كه اختلاف بشر بوسيله اين شعور مرموز كه نامش وحى نبوت است و شخص پيغمبر آن را از راه آوردن معجزه اثبات كرد و مردم به حكم عقل خودشان محكوم به پذيرفتن آثار نبوت او يعنى دين و شريعت او شدند ، برطرف شد ، ليكن اين سؤال باقى مى‌ماند كه از كجا بفهميم اين پيغمبر ايمن از اشتباه است و چه عاملى هست كه مى‌تواند او را در تشريعاتش از وقوع در اشتباه جلوگير شود ، او هم فردى است از بشر ، همان طبيعت كه ساير افراد دارند كه احيانا دچار اشتباه مى‌شوند ، او نيز دارد ، و معلوم است كه ارتكاب خطا و اشتباه در مرحله تشريع دين و رفع اختلاف از اجتماع خود عين اختلاف اجتماعى است در اينكه از استكمال نوع انسانى جلوگير شده و او را از راه سعادت و كمالش منحرف و گمراه مى‌كند ، در نتيجه همان محذور دوباره و از نو برمى‌گردد .

در پاسخ مى‌گوئيم : اين سؤال مربوط به همان مساله عصمت انبيا است ، كه بحث‌هاى گذشته صرفنظر از دليل نقلى پاسخگوى آن است ، براى اينكه گفتيم آن عاملى كه نوع انسان را آفريد و به سوى فعليت كمال و در آخر به سوى اين كمالى كه گفتيم رفع اختلاف مى‌كند سوق داد ، ناموس خلقت بود ، كه عبارت است از رساندن هر نوع از انواع مخلوق به سوى كمال وجودى و سعادت حقيقيش ، آرى آن سبب كه باعث شد انسان در خارج وجودى حقيقى يابد ، مانند ساير انواع موجودات خارجى همان سبب او را به هدايت تكوينى خارجى به سوى سعادتش هدايت مى‌كند .

اين هم مسلم و معلوم است كه امور خارجى از اين جهت كه خارجى هستند دچار خطا و غلط نمى‌شوند ، به اين معنا كه در وجود خارجى خطا و غلط نيست ، چون پر واضح است كه آنچه در خارج است همان است كه در خارج هست ، و خطا و غلط

جايش ذهن است ، به اين معنا كه گاهى علوم تصديقى و فكرى با خارج تطبيق نمى‌كند و گاهى مى‌كند ، آنجا كه تطبيق نمى‌كند مى‌گوئيم : فلان مطلب غلط و اشتباه و يا فلان خبر دروغ است ، و آنجا كه تطبيق مى‌كند ، مى‌گوئيم صحيح و راست است .

و وقتى فرض كرديم كه آن چيزى كه انسانها را به سوى سعادت و رفع اختلاف ناشى از اجتماعش هدايت مى‌كند ، ايجاد و تكوين است ، قهرا بايد اشتباه و خطائى در هدايتش مرتكب نشود ، نه در هدايتش و نه در وسيله هدايتش ، كه همان روح نبوت و شعور مرموز وحى است ، پس نه تكوين در ايجاد اين شعور در وجود شخص نبى اشتباه مى‌كند و نه خود اين شعور كه پديده تكوين است ، در تشخيص مصالح نوع از مفاسد آن و سعادتش از شقاوت دچار غلط و اشتباه مى‌شود و اگر فرض كنيم خطا و غلطى در كارش باشد واجب است كه تكوين اين نقيصه را با امرى كه مصون از غلط و اشتباه است تدارك و جبران كند ، پس واجب است بالاخره كار تكوين در اين خصوص منتهى به امرى شود كه خطا و غلط در آن قرض نداشته باشد .

پس روشن گرديد كه روح نبوى به هيچ چيزى تعلق نمى‌گيرد ، مگر آنكه عصمت همراه او هست و عصمت همان مصونيت از خطا در امر دين و شريعت تشريع شده است و اين عصمت همانطور كه در سابق هم اشاره كرديم غير عصمت از معصيت است ، چون اين عصمت مربوط به تلقى وحى از خداى سبحان است و آن عصمت مربوط به مقام عمل و عبوديت است و مرحله سومى هم هست كه آن عبارت است از عصمت در تبليغ وحى و اين دو قسم اخير هر دو در طريق سعادت انسان تكوينى قرار دارند و بطور تكوين هم قرار دارند و چون گفتيم خطا و غلطى در تكوين نيست ، پس هيچ پيغمبرى در گرفتن وحى و هم در مرحله تبليغ خطا ندارد .

از آنچه گذشت پاسخ از يك اشكال ديگرى كه در اين مقام شده روشن مى‌شود و آن اشكال اين است كه چرا نتوانيم اين احتمال را بدهيم كه اين شعور باطنى يعنى وحى مانند شعور فطرى كه در همه انسانها هست در سنخه وجود مثل هم نباشند ؟ همانطور كه دومى محكوم تغير و دستخوش تاثر است اولى نيز باشد ؟

آرى شعور فطرى هر چند امرى غير مادى و قائم به نفس مجرد از ماده است ، الا اينكه از جهت ارتباطش به ماده شدت و ضعف و بقا و بطلان را مى‌پذيرد ، همچنانكه در مورد افراد ديوانه و سفيه و ابله و كودن و سالخوردگانى كه دچار ضعف شعور مى‌شوند و ساير آفاتى كه عارض بر قواى مدركه مى‌گردد مشاهده مى‌كنيم ، چه اشكال دارد كه در باره شعور مرموز وحى هم احتمال دهيم و بگوئيم : هر چند امرى است مجرد ولى هر چه باشد يك نحوه تعلقى به بدن مادى پيغمبر دارد و حتى به فرضى هم كه قبول كنيم

كه اين شعور ذاتا غير مادى است ، باز جلو اين احتمال باز است ، كه مانند شعور فكرى تغير و فساد را بپذيرد ، همينكه پاى اين احتمال به ميان آيد ، تمامى اشكالات قبلى مسلما عود مى‌كند .

براى اينكه در پاسخ مى‌گوئيم : ما در سابق روشن كرديم كه اين هدايت و سوق يعنى سوق نوع انسانى به سوى سعادت حقيقيه‌اش كار آفريدگار و به دست صنع و ايجاد خارجى است ، نه كار عقل فكرى و عملى و گفتيم كه فرض پيدايش خطا در وجود خارجى فرضى است بى‌معنا .

و اما اينكه گفتيد : اين شعور مرموز هم بخاطر تعلقش به بدن مادى در معرض تغير و فساد است قبول نداريم كه هر شعورى كه متعلق به بدن باشد در معرض تغير و فساد است بلكه آن مقدارى كه در اين باره مسلم است ، همان شعور فكرى است( و ما گفتيم كه شعور نبوت از قبيل شعور فكرى نيست!) به دليل اينكه يك قسم از شعورها شعور و درك انسان نسبت به خودش است ، كه نه بطلان مى‌پذيرد و نه فساد ، و نه تغير و نه خطا ( حتى ديوانه و سفيه و سالخورده و ابله همه همواره علم به نفس خود دارند،) چون علم به نفس علم حضورى است و خود معلوم آن ، عين معلوم خارجى است و سخن بيشتر در باره اين مطلب موكول به محل خودش در مباحث فلسفى است .

پس از آنچه تاكنون گفته شد چند مساله روشن گرديد ، اول اينكه اجتماع انسانى همانطور كه به سوى تمدن مى‌رود به سوى اختلاف هم مى‌رود .

دوم اينكه اين اختلاف كه قاطع الطريق سعادت نوع است با فرومولهاى عقل فكرى و قوانين مقرره آن از بين نمى‌رود و نخواهد رفت .

سوم اينكه تنها رافع اين اختلاف ، شعور نبوى است ، كه خداى سبحان آن را به آحادى از انسانها مى‌دهد ، و بس .

چهارم اينكه سنخه اين شعور باطنى كه در انبيا هست غير سنخه شعور فكرى است كه همه عقلا از انسانها در آن شريكند .

پنجم اينكه اين شعور مرموز در ادراك عقائد و قوانين حيات‌بخشى كه سعادت حقيقى انسانها را تضمين مى‌كند ، دچار اشتباه نمى‌شود .

ششم اينكه اين نتايج( كه البته سه نتيجه آخر ، يعنى لزوم بعثت انبيا و اينكه شعور وحى غير شعور فكرى است و اينكه پيغمبر معصوم است و در تلقى و گرفتن وحى خطا نمى‌كند،) نتايجى است كه ناموس عمومى عالم طبيعى آن را دست مى‌دهد و ناموس عمومى عالم اين است كه هر يك از انواع موجوداتى كه ما مى‌بينيم به سوى سعادت و كمالش هدايت شده و هادى آنها همان علل هستى آنها است ، كه هر

موجودى را به وسائل حركت به سوى سعادتش و رسيدن به آن مجهز كرده ، بطوريكه هر موجودى مى‌تواند سعادت خود را دريابد ، انسان هم يكى از انواع موجودات است ، او نيز مجهز به تمامى جهازى كه بتواند بوسيله آن عقايد حقه و ملكات فاضله را دريابد ، و عمل خود را صالح كند و اجتماعى فاضل ترتيب دهد مى‌باشد ، پس ناگزير ناموس هستى بايد اين سعادت را در خارج براى او فراهم كرده باشد و بطور هدايت تكوينى او را به سوى آن سعادت هدايت كرده باشد ، آرى بطور هدايت تكوينى كه غلط و خطائى در آن راه نداشته باشد ، كه بيانش گذشت .

⁽¹⁾

مفهوم لا اِكراهَ في الدّين

نفي دين اجباري

« لا إِكْرَاهَ فى الدِّينِ قَد تَّبَينَ الرُّشدُ مِنَ الغَىّ‌ِ ...!»

« هيچ اكراهى در اين دين نيست، همانا كمال از ضلال متمايز شد...!» (256/بقره)

« اكراه » به معناى آن است كه كسى را به اجبار وادار به كارى كنند.

« رشد » به معناى رسيدن به واقع مطلب و حقيقت امر و وسط طريق است.

مقابل رشد كلمه « غى» قرار دارد ، كه عكس آن را معنا مى‌دهد ، بنابر اين رشد و غى اعم از هدايت و ضلالت هستند ، براى اينكه هدايت به معناى رسيدن به راهى است كه آدمى را به هدف مى‌رساند و ضلالت هم نرسيدن به چنين راه است ولى ظاهرا استعمال كلمه رشد در رسيدن به راه اصلى و وسط آن از باب انطباق بر مصداق است .

ساده‌تر بگويم : يكى از مصاديق رشد و يا لازمه معناى رشد ، رسيدن به چنين راهى است ، چون گفتيم رشد به معناى رسيدن به وجه امر و واقع مطلب است و معلوم است كه رسيدن به واقع امر ، منوط بر اين است كه راه راست و وسط طريق را پيدا كرده باشد ، پس رسيدن به راه ، يكى از مصاديق وجه الامر است .

پس حق اين است كه كلمه رشد معنائى دارد و كلمه هدايت معنائى ديگر ، الا اينكه با اعمال عنايتى خاص به يكديگر منطبق مى‌شوند و اين معنا واضح است و در آيات زير كاملا به چشم مى‌خورد:

« فان آنستم منهم رشدا !»(6/نسا)

« و لقد آتينا ابراهيم رشده من قبل!»(51/انبيا)

و همچنين كلمه غى و ضلالت به يك معنا نيستند ، بلكه هر يك براى خود معنائى جداگانه دارند ، اما اين دو نيز با اعمال عنايتى مخصوص ، در موردى هر دو با يكديگر منطبق مى‌شوند و به همين جهت قبلا گفتيم كه ضلالت به معناى انحراف از راه

( با در نظر داشتن هدف و مقصد) است ، ولى غى به معناى انحراف از راه با نسيان و فراموشى هدف است و غوى به كسى مى‌گويند كه اصلا نمى‌داند چه مى‌خواهد و مقصدش چيست .

و در جمله:

« لا اكراه فى الدين!»

دين اجبارى نفى شده است ، چون دين عبارت است از يك سلسله معارف علمى كه معارفى عملى به دنبال دارد و جامع همه آن معارف ، يك كلمه است و آن عبارت است از اعتقادات و اعتقاد و ايمان هم از امور قلبى است كه اكراه و اجبار در آن راه ندارد ، چون كاربرد اكراه تنها در اعمال ظاهرى است ، كه عبارت است از حركاتى مادى و بدنى( مكانيكى) و اما اعتقاد قلبى براى خود ، علل و اسباب ديگرى از سنخ خود اعتقاد و ادراك دارد و محال است كه مثلا جهل ، علم را نتيجه دهد و يا مقدمات غير علمى ، تصديقى علمى را بزايد .

و در اينكه فرمود:« لا اكراه فى الدين!» دو احتمال هست ، يكى اينكه جمله خبرى باشد و بخواهد از حال تكوين خبر دهد و بفرمايد خداوند در دين اكراه قرار نداده و نتيجه‌اش حكم شرعى مى‌شود كه : اكراه در دين نفى شده و اكراه بر دين و اعتقاد جايز نيست!

و اگر جمله‌اى باشد انشائى و بخواهد بفرمايد كه نبايد مردم را بر اعتقاد و ايمان مجبور كنيد ، در اين صورت نيز نهى مذكور متكى بر يك حقيقت تكوينى است و آن حقيقت همان بود كه قبلا بيان كرديم و گفتيم اكراه تنها در مرحله افعال بدنى اثر دارد ، نه اعتقادات قلبى .

خداى تعالى دنبال جمله« لا اكراه فى الدين!» جمله« قد تبين الرشد من الغى!» را آورده ، تا جمله اول را تعليل كند و بفرمايد كه چرا در دين اكراه نيست و حاصل تعليل اين است كه اكراه و اجبار - كه معمولا از قوى نسبت به ضعيف سر مى‌زند - وقتى مورد حاجت قرار مى‌گيرد كه قوى و ما فوق( البته به شرط اينكه حكيم و عاقل باشد ، و بخواهد ضعيف را تربيت كند،) مقصد مهمى در نظر داشته باشد ، كه نتواند فلسفه آن را به زير دست خود بفهماند( حال يا فهم زير دست قاصر از درك آن است و يا اينكه علت ديگرى در كار است،) ناگزير متوسل به اكراه مى‌شود و يا به زيردست دستور مى‌دهد كه كوركورانه از او تقليد كند و ... و اما امور مهمى كه خوبى و بدى و خير و شر آنها واضح است و حتى آثار سوء و آثار خيرى هم كه به دنبال دارند ، معلوم است ، در چنين جائى نيازى به اكراه نخواهد بود ، بلكه خود انسان يكى از دو طرف خير و شر را انتخاب كرده و

عاقبت آن را هم( چه خوب و چه بد) مى‌پذيرد و دين از اين قبيل امور است ، چون حقايق آن روشن و راه آن با بيانات الهيه واضح است و سنت نبويه هم آن بيانات را روشن‌تر كرده پس معنى رشد و غى روشن شده و معلوم مى‌گردد كه رشد در پيروى دين و غى در ترك دين و روگردانى از آن است ، بنابر اين ديگر علت ندارد كه كسى را بر دين اكراه كنند .

و اين آيه شريفه يكى از آياتى است كه دلالت مى‌كند بر اينكه مبنا و اساس دين اسلام شمشير و خون نيست ، و اكراه و زور را تجويز نكرده ، پس سست بودن سخن عده‌اى از آنها كه خود را دانشمند دانسته ، يا متدين به اديان ديگر هستند ، و يا به هيچ ديانتى متدين نيستند ، و گفته‌اند كه : اسلام دين شمشير است ، و به مساله جهاد كه يكى از اركان اين دين است استدلال نموده‌اند ، معلوم مى‌شود.

جواب از گفتار آنها در ضمن بحثى كه قبلا پيرامون مساله قتال داشتيم گذشت ، در آنجا گفتيم كه آن قتال و جهادى كه اسلام مسلمانان را به سوى آن خوانده ، قتال و جهاد به ملاك زورمدارى نيست ، نخواسته است با زور و اكراه دين را گسترش داده و آن را در قلب تعداد بيشترى از مردم رسوخ دهد ، بلكه به ملاك حق مدارى است و اسلام به اين جهت جهاد را ركن شمرده تا حق را زنده كرده و از نفيس‌ترين سرمايه‌هاى فطرت يعنى توحيد دفاع كند و اما بعد از آنكه توحيد در بين مردم گسترش يافت و همه به آن گردن نهادند ، هر چند آن دين ، دين اسلام نباشد ، بلكه دين يهود يا نصارا باشد ، ديگر اسلام اجازه نمى‌دهد مسلمانى با يك موحد ديگرى نزاع و جدال كند ، پس اشكالى كه آقايان كردند ناشى از بى اطلاعى و بى توجهى بوده است .

در آيه شريفه،« جمله لا اكراه فى الدين!» اينطور تعليل مى‌شود ، كه چون حق روشن است ، بنا بر اين قبولاندن حق روشن ، اكراه نمى‌خواهد و اين معنا چيزى است كه حالش قبل از نزول حكم قتال و بعد از نزول آن فرق پيدا نمى‌كند پس روشنائى حق ، امرى است كه در هر حال ثابت است و نسخ نمى‌پذيرد .

⁽¹⁾

فلسفه تشريع حكم ازدواج

بحث علمى درباره: ضرورت و اهميت ازدواج در جامعه بشري

نكاح و ازدواج از سنت‌هاى اجتماعى است كه همواره و تا آنجا كه تاريخ بشر حكايت مى‌كند در مجتمعات بشرى هر قسم مجتمعى كه بوده داير بوده و اين خود به تنهايى دليل بر اين است كه ازدواج امرى است فطرى( نه تحميلى از ناحيه عادت و يا ضروريات زندگى و يا عوامل ديگر!)

علاوه بر اين يكى از محكم‌ترين دليل‌ها بر فطرى بودن ازدواج مجهز بودن ساختمان جسم( دو جنس نر و ماده) بشر به جهاز تناسل و توالد است.

علاقه هر يك از اين دو جنس به جذب جنس ديگر به سوى خود يكسان است ، هرچند كه زنان جهاز ديگرى اضافه بر مردان در جسم و در روحشان دارند ، در جسمشان جهاز شير دادن و در روحشان عواطف فطرى ملايم و اين بدان جهت است كه تحمل مشقت اداره و تربيت فرزند برايشان شيرين شود .

علاوه بر آنچه گفته شد چيز ديگرى در نهاد بشر نهفته شده كه او را به سوى محبت و علاقمندى به اولاد مى‌كشاند و اين حكم تكوينى را به وى مى‌قبولاند كه انسان با بقاى نسلش باقى است و باورش مى‌دهد كه زن براى مرد و مرد براى زن مايه سكونت و آرامش است و وادارش مى‌سازد كه بعد از احترام نهادن به اصل مالكيت و اختصاص ، اصل وراثت را محترم بشمارد و مساله تاسيس خانه و خانواده را امرى مقدس بشمارد .

و مجتمعاتى كه اين اصول و اين احكام فطرى را تا حدودى محترم مى‌شمارند ، چاره‌اى جز اين ندارند ، كه سنت نكاح و ازدواج اختصاصى را به وجهى از وجوه بپذيرد ،

به اين معنا كه پذيرفته‌اند كه نبايد مردان و زنان طورى با هم آميزش كنند كه انساب و شجره دودمان آنها در هم و بر هم شود و خلاصه بايد طورى به هم درآميزند كه هر كس معلوم شود پدرش كيست، هر چند كه فرض كنيم بشر بتواند - به وسائل طبى از مضرات زنا يعنى فساد بهداشت عمومى و تباهى نيروى توالد جلوگيرى كند و خلاصه كلام اينكه اگر جوامع بشرى ملتزم به ازدواج شده‌اند به خاطر حفظ انساب است هر چند كه زنا ، هم انساب را در هم و بر هم مى‌كند و هم انسانها را به بيمارى‌هاى مقاربتى مبتلا مى‌سازد و گاهى نسل آدمى را قطع مى‌كند و در اثر زنا مردان و زنانى عقيم مى‌گردند .

اينها اصول معتبره‌اى است كه همه امت‌ها آن را محترم شمرده و كم و بيش در بين خود اجرا مى‌كردند ، حال يا يك زن را به يك مرد اختصاص مى‌دادند و يا بيشتر از يكى را هم تجويز مى‌كردند و يا به عكس يك مرد را به يك زن و يا چند مرد را به يك زن و يا چند مرد را به چند زن ، بر حسب اختلافى كه در سنن امتها بوده ، چون به هر تقدير خاصيت نكاح را كه همانا نوعى همزيستى و ملازمت بين زن و شوهر است محترم مى‌شمردند .

بنا بر اين پس فحشا و سفاح(زنا و بي عفتي) كه باعث قطع نسل و فساد انساب است از اولين امورى است كه فطرت بشر كه حكم به نكاح مى‌كند با آن مخالف است و لذا آثار تنفر از آن همواره در بين امت‌هاى مختلف و مجتمعات گوناگون ديده مى‌شود ، حتى امتهايى كه در آميزش زن و مردش آزادى كامل دارد و ارتباطهاى عاشقانه و شهوانى را زشت نمى‌داند ، از اين عمل خود وحشت دارد و مى‌بينيد كه براى خود قوانينى درست كرده‌اند ، كه در سايه آن ، احكام انساب را به وجهى حفظ نمايند .

و انسان با اينكه به سنت نكاح اذعان و اعتقاد دارد و با اينكه فطرتش او را به داشتن حد و مرزى در شهوترانى محكوم مى‌كند ، در عين حال طبع و شهوت او نمى‌گذارد نسبت به نكاح پاى بند باشد و مثلا به خواهر و مادر خود و يا به زن اجنبى و غيره دست درازى نكند و يا زن به پدر و برادر و فرزند خود طمع نبندد ، به شهادت اينكه تاريخ ازدواج مردان با مادران و خواهران و دختران و از اين قبيل را در امت‌هاى بسيار بزرگ و مترقى( و البته منحط از نظر اخلاقى) ثبت كرده اخبار امروز نيز از تحقق زنا و گسترش آن در ملل متمدن امروز خبر مى‌دهد ، آن هم زناى با خواهر و برادر و پدر و دختر و از اين قبيل .

آرى طغيان شهوت ، سركش‌تر از آن است كه حكم فطرت و عقل و يا رسوم و سنن اجتماعى بتواند آن را مهار كند و آنهائى هم كه با مادران و خواهران و دختران خود ازدواج نمى‌كنند ، نه از اين بابت است كه حكم فطرت به تنهائى مانعشان شده، بلكه

از اين جهت است كه سنت قومى ، سنتى كه از نياكان به ارث برده‌اند چنين اجازه‌اى به آنان نمى‌دهد .

و خواننده عزيز اگر بين قوانينى كه در اسلام براى تنظيم امر ازدواج تشريع شده و ساير قوانين و سننى كه در دنيا داير و مطرح است مقايسه كند و با ديد انصاف در آنها دقت نمايد ، خواهد ديد كه قانون اسلام دقيق‌ترين قانون است و نسبت به تمامى شؤون احتياط در حفظ انساب و ساير مصالح بشرى و فطرى ، ضمانت بيشترى دارد و نيز خواهد ديد كه آنچه قانون در امر نكاح و ملحقات آن تشريع كرده ، برگشت همه‌اش به دو چيز است : حفظ انساب ، يا بستن باب زنا .

پس از ميان همه زنانى كه ازدواج با آنان حرام شده ، يك طايفه به خاطر حفظ انساب به طور مستقيم تحريم شده و آن ازدواج( يا هم‌خوابگى و يا زناى) زنان شوهردار است ، كه به همين ملاحظه فلسفه حرمت ازدواج يك زن با چند مرد نيز روشن مى‌شود ، چون اگر زنى در يك زمان چند شوهر داشته باشد نطفه آنها در رحم وى مخلوط گشته ، فرزندى كه به دنيا مى‌آيد معلوم نمى‌شود فرزند كدام شوهر است ، همچنان كه فلسفه عده طلاق و اينكه زن مطلقه بايد قبل از اختيار همسر جديد سه حيض عده نگه دارد ، روشن مى‌شود ، كه به خاطر در هم و بر هم نشدن نطفه‌ها است .

و اما بقيه طوايفى كه ازدواج با آنها حرام شده يعنى همان چهارده صنفى كه در آيات تحريم آمده ملاك در حرمت ازدواجشان تنها سد باب زنا است ، زيرا انسان از اين نظر كه فردى از مجتمع خانواده است بيشتر تماس و سر و كارش با همين چهارده صنف است و اگر ازدواج با اينها تحريم نشده بود ، كدام پهلوانى بود كه بتواند خود را از زناى با آنها نگه بدارد ، با اينكه مى‌دانيم مصاحبت هميشگى و تماس بى پرده باعث مى‌شود نفس سركش در وراندازى فلان زن كمال توجه را داشته باشد و فكرش در اينكه چه مى‌شد من با او جمع مى‌شدم تمركز پيدا مى‌كند و همين تمركز فكر ميل و عواطف شهوانى را بيدار و شهوت را به هيجان در مى‌آورد و انسان را وادار مى‌كند تا آنچه را كه طبعش از آن لذت مى‌برد به دست آورد و نفسش تاب و توان را در برابر آن از دست مى‌دهد ، و معلوم است كه وقتى انسان در اطراف قرقگاه ، گوسفند بچراند ، خطر داخل شدن در آن برايش زياد است.

لذا واجب مى‌نمود كه شارع اسلام تنها به نهى از زناى با اين طوايف اكتفا نكند ، چون همان طور كه گفتيم مصاحبت دائمى و تكرار همه روزه هجوم وسوسه‌هاى نفسانى و حمله‌ور شدن هم بعد از هم نمى‌گذارد انسان با يك نهى خود را حفظ كند ، بلكه واجب بود اين چهارده طايفه تا ابد تحريم شوند و افراد جامعه بر اساس اين تربيت دينى

بار بيايند ، تا نفرت از چنين ازدواجى در دلها مستقر شود و تا بطور كلى از اين آرزو كه روزى فلان خواهر يا دختر به سن بلوغ برسد ، تا با او ازدواج كنم مايوس گردند و علقه شهوتشان از اين طوائف مرده و ريشه كن گردد و اصلا در دلى پيدا نشود و همين باعث شد كه مى‌بينيم بسيارى از مسلمانان شهوتران و بى بند و بار با همه بى بند و بارى كه در كارهاى زشت دارند هرگز به فكرشان نمى‌افتد كه با محارم خود زنا كنند ، مثلا پرده عفت مادر و دختر خود را بدرند ، آرى اگر آن منع ابدى نبود هيچ خانه‌اى از خانه‌ها از زنا و فواحشى امثال آن خالى نمى‌ماند .

و باز به خاطر همين معنا است كه اسلام با ايجاب حجاب بر زنان باب زناى در غير محارم را نيز سد نمود و از اختلاط زنان با مردان اجنبى جلوگيرى كرد و اگر اين دو حكم نبود ، صرف نهى از زنا هيچ سودى نمى‌بخشيد و نمى‌توانست بين مردان و زنان و بين عمل شنيع زنا حائل شود .

بنا بر آنچه گفته شد در اين جا يكى از دو امر حاكم است، زيرا آن زنى كه ممكن است چشم مرد به او طمع ببندد يا شوهر دار است ، كه اسلام به كلى ازدواج با او را تحريم نموده است و يا يكى از آن چهارده طايفه است كه يك فرد مسلمان براى هميشه به يكبار ، از كام گرفتن با يكى از آنها نوميد است و اسلام پيروان خود را بر اين دو قسم حرمت تربيت كرده و به چنين اعتقادى معتقد ساخته ، به طورى كه هرگز هوس آن را نمى‌كنند و تصورش را هم به خاطر نمى‌آورند .

مصدق اين جريان وضعى است كه ما امروز از امم غربى مشاهده مى‌كنيم ، كه به دين مسيحيت هستند و معتقدند به اينكه زنا حرام و تعدد زوجات جرمى نزديك به زنا است و در عين حال اختلاط زن و مرد را امرى مباح و پيش پا افتاده مى‌دانند و كار ايشان به جايى رسيده كه آنچنان فحشا در بين آنان گسترش يافته كه حتى در بين هزار نفر يك نفر از اين درد خانمانسوز سالم يافت نمى‌شود و در هزار نفر از مردان آنان يك نفر پيدا نمى‌شود كه يقين داشته باشد فلان پسرش از نطفه خودش است و چيزى نمى‌گذرد كه مى‌بينيم اين بيمارى شدت مى‌يابد و مردان با محارم خود يعنى خواهران و دختران و مادران و سپس به پسران تجاوز مى‌كنند ، سپس به جوانان و مردان سرايت مى‌كند و ... و سپس ، كار به جايى مى‌رسد كه طايفه زنان كه خداى سبحان آنان را آفريد تا آرامش بخش بشر باشند و نعمتى باشند تا نسل بشر به وسيله آنها حفظ و زندگى او لذت بخش گردد ، به صورت دامى در آيد كه سياستمداران با اين دام به اغراض سياسى و اقتصادى و اجتماعى خود نائل گردند و وسيله‌اى شوند كه با آن به هر هدف نامشروع برسند هدفهايى كه هم زندگى اجتماعى را تباه مى‌كند و هم زندگى فردى را تا

آنجا كه امروز مى‌بينيم زندگى بشر به صورت مشتى آرزوهاى خيالى در آمده و لهو و لعب به تمام معناى كلمه شده است و وصله جامه پاره از خود جامه بيشتر گشته است .

اين بود آن پايه و اساسى كه اسلام تحريم محرمات مطلق و مشروط از نكاح را بر آن پى نهاده و از زنان تنها ازدواج با محصنات را اجازه داده است .

و به طورى كه توجه فرموديد تاثير اين حكم در جلوگيرى از گسترش زنا و راه يافتن آن در مجتمع خانوادگى كمتر از تاثير حكم حجاب در منع از پيدايش زنا و گسترش فساد در مجتمع مدنى نيست .

در سابق نيز به اين حكمت اشاره كرديم و گفتيم : آيه شريفه« و ربائبكم اللاتى فى حجوركم!»(23/نسا) از اشاره به اين حكمت خالى نيست و ممكن هم هست اشاره به اين حكمت را از جمله‌اى كه در آخر آيات آمده است و فرموده:

« يريد الله ان يخفف عنكم و خلق الانسان ضعيفا !» (28/نسا)

استفاده كرد ، چون تحريم اين اصناف چهارده‌گانه از ناحيه خداى سبحان از آنجا كه تحريمى است قطعى و بدون شرط ، و مسلمانان براى هميشه مايوس از كام گيرى از آنان شده‌اند ، در حقيقت بار سنگين خويشتن دارى در برابر عشق و ميل شهوانى و كام گيرى از آنان از دوششان افتاده ، چون همه اين خواهش‌هاى تند و ملايم در صورت امكان تحقق آن است وقتى امكانش به وسيله شارع از بين رفته ديگر خواهشش نيز در دل نمى‌آيد .

آرى انسان به حكم اينكه ضعيف خلق شده نمى‌تواند در برابر خواهش‌هاى نفسى و دواعى شهوانى آن طاقت بياورد ، خداى تعالى هم فرموده:« كه ان كيدكن عظيم!»(28/يوسف) و اين از ناگوارترين و دشوارترين صبرها است ، كه انسان يك عمر در خلوت و جلوت با يك زن يا دو زن و يا بيشتر نشست و برخاست داشته باشد و شب و روز با او باشد و چشم و گوشش پر از اشارات لطيف و شيرينى حركات او باشد و آنگاه بخواهد در برابر وسوسه‌هاى درونى خود و هوسى كه به آن زنان دارد صبر كند و دعوت شهوانى نفس خود را اجابت نكند ، با اينكه گفته‌اند حاجت انسان در زندگى دو چيز است : غذا و نكاح و بقيه حوايجش همه براى تامين اين دو حاجت است و گويا به همين نكته اشاره فرموده است رسول خدا صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم كه فرمود:

« هر كس ازدواج كند نصف دين خود را حفظ كرده،

از خدا بترسد در نصف ديگرش!»

⁽¹⁾

بحث علمي درباره: فلسفه تحريم محرمات در ازدواج

« حُرِّمَت عَلَيْكمْ أُمَّهَتُكُمْ وَ بَنَاتُكُمْ وَ أَخَوَتُكمْ وَ عَمَّتُكُمْ وَ خَلَتُكُمْ وَ . . .!»

« ازدواج با افراد زير بر شما حرام شده است: مادرانتان، دخترانتان، خواهرانتان، عمه‌هايتان، خاله‌هايتان، دختران برادر، دختران خواهر، مادرانى كه شما را شير داده‌اند، خواهرى كه با او شير مادرش را مكيده‌اى، مادر زنان شما، دختر زنان شما، كه با مادرش ازدواج كرده‌ايد و عمل زناشوئى هم انجام داده‌ايد و اما اگر اين عمل را انجام نداده‌ايد مى‌توانيد مادر را طلاق گفته با ربيبه خود ازدواج كنيد و نيز عروسهايتان، يعنى همسر پسرانتان، البته پسرانى كه از نسل خود شما باشند و نيز اينكه بين دو خواهر جمع كنيد، مگر دو خواهرانى كه در دوره جاهليت گرفته‌ايد، كه خدا آمرزنده رحيم است!»

« و زنان شوهر دار مگر كنيزانى از شما كه شوهر دارند - كه مى‌توانيد آنان را بعد از استبرا به خود اختصاص دهيد - پس حكمى را كه خدا بر شما كرده ملازم باشيد و اما غير از آنچه بر شمرديم، بر شما حلال شده‌اند، تا به اموالى كه داريد زنان پاك و عفيف بگيريد، نه زناكار و اگر زنى را متعه كرديد - يعنى با او قرارداد كرديد در فلان مدت از او كام گرفته و فلان مقدار اجرت به او بدهيد - واجب است أجرتشان را بپردازيد و بعد از معين شدن مهر، اگر به كمتر يا زيادتر توافق كنيد گناهى بر شما نيست، كه خدا دانايى فرزانه است!»

« و كسى كه از شما توانائى مالى براى ازدواج زنان آزاد و عفيف و مؤمن ندارد - نمى‌تواند از عهده پرداخت مهريه و نفقه بر آيد - مى‌تواند با كنيزان به ظاهر مؤمنه‌اى كه ساير مؤمنين دارند ازدواج كند و خدا به ايمان واقعى شما داناتر است و از اين گونه ازدواج ننگ نداشته باشيد، كه مؤمنين همه از همند و فرقى بين آزاد و كنيزشان نيست، پس با كنيزان عفيف و نه زناكار و رفيق‌گير، البته با اجازه مولايشان ازدواج كنيد و كابين آنان را بطور پسنديده بپردازيد و كنيزان بعد از آن كه شوهردار شدند اگر مرتكب زنا شدند عقوبتشان نصف عقوبت زنان آزاده است، اين سفارش مخصوص كسانى از شما است كه ترس آن دارند اگر با كنيز ازدواج نكنند به زناكارى مبتلا شوند و اما اگر مى‌توانيد صبر كنيد و دامن خود به زنا آلوده نسازيد، براى شما بهتر است - چون مستلزم نوعى جهاد با نفس است - و خدا آمرزگارى رحيم است!»

« خدا مى‌خواهد روشهاى كسانى كه پيش از شما بودند براى شما بيان كند و شما را بدان هدايت فرمايد و شما را ببخشد و خدا دانائى فرزانه است!»

« خدا مى‌خواهد با بيان حقيقت و تشريع احكام به سوى شما برگردد و پيروان شهوات مى‌خواهند شما از راه حقيقت منحرف شويد و دچار لغزشى بزرگ بگرديد!»

« خدا مى‌خواهد با تجويز سه نوع نكاحى كه گذشت بار شما را سبك كند، چون انسان ضعيف خلق شده است!» ( 23تا28/نساء)

رابطه نسب و خويشاوندى - يعنى همان رابطه‌اى كه يك فرد از انسان را از جهت ولادت و اشتراك در رحم به فرد ديگر مرتبط مى‌سازد - اصل و ريشه رابطه طبيعى و تكوينى در پيدايش شعوب و قبائل است ، و همين است كه صفات و خصال نوشته شده در خونها را با خون به هر جا كه او برود مى‌برد ، مبدأ آداب و رسوم و سنن قومى هم همين است ، اين رابطه است كه وقتى با ساير عوامل و اسباب مؤثر مخلوط مى‌شود ، آن آداب و رسوم را پديد مى‌آورد .

و مجتمعات بشرى چه مترقيش و چه عقب مانده‌اش يك نوع اعتنا به اين رابطه دارند ، كه اين اعتنا در بررسى سنن و قوانين اجتماعى فى الجمله مشهود است ، نظير قوانين نكاح وارث و امثال آن و اين جوامع در عين اينكه اين اعتنا را دارند ، با اين همه همواره در اين رابطه يعنى رابطه خويشاوندى دخل و تصرف نموده ، زمانى آن را توسعه مى‌دهند و زمانى ديگر تنگ مى‌كنند ، تا ببينى مصلحتش كه خاص مجتمع او است چه اقتضا كند ، همچنان كه در مباحث گذشته از نظر شما گذشت و گفتيم غالب امتهاى سابق از يكسو اصلا براى زن قرابت رسمى قائل نبودند و از سوى ديگر براى پسر خوانده قرابت قائل مى‌شدند و فرزندى را كه از ديگرى متولد شده به خود ملحق مى‌كردند ، همچنانكه در اسلام نيز اين دخل و تصرف‌ها را مى‌بينيم ، قرابت بين مسلمان و كافر محارب را از بين برده ، شخص را كه كافر است فرزند پدرش نمى‌داند كه ارث پدر را به او نمى‌دهد ، و نيز پسر فرزندى را منحصر در بستر زناشوئى كرده ، فرزندى را كه از نطفه مردى از راه زنا متولد شده فرزند آن مرد نمى‌داند و از اين قبيل تصرفات ديگر .

و از آنجايى كه اسلام بر خلاف جوامعى كه بدان اشاره شد براى زنان قرابت قائل است و بدان جهت كه آنانرا شركت تمام در اموال و حريت كامل در اراده و عمل داده كه توضيح آن را در مباحث گذشته شنيدى ، در نتيجه پسر و دختر خانواده در يك درجه از قرابت و رحم رسمى قرار گرفتند و نيز پدر و مادر و برادر و خواهر و جد و جده و عمو و عمه و دائى و خاله به يك جور و به يك درجه خويشاوند شدند و خود به خود رشته خويشاوندى و عمود نسب از ناحيه دختران و پسران نيز به درجه‌اى مساوى ، پائين آمد يعنى همانطور كه پسر پسر ، پسر انسان بود پسر دختر نيز پسر انسان شد و همچنين هر چه پائين‌تر رود ، يعنى نوه پسر انسان ، با نوه دختر انسان به يك درجه با انسان مرتبط شدند و همچنين در دختران يعنى دختر پسر و دختر دختر آدمى به طور مساوى دو دختر آدمى شدند و احكام نكاح و ارث نيز به همين منوال جارى شد( يعنى همانطور كه فرزندان طبقه اول آدمى دختر و پسرش ارث مى‌برند ، فرزندان طبقه دومش نيز ارث مى‌برند و همانطور كه ازدواج با دختر حرام شد ، ازدواج با دختر دختر نيز حرام شد!)

آيه تحريم كه مى‌فرمايد:« حرمت عليكم امهاتكم و بناتكم...!»(23/نسا) بر اين معنا دلالت دارد و ليكن متاسفانه دانشمندان اسلامى گذشته ما ، در اين مساله و نظاير آن كه مسائلى اجتماعى و حقوقى است كوتاهى كرده‌اند و خيال كرده‌اند صرفا مساله‌اى لغوى است ، به مراجعه و ارجاع به لغت خود را راحت مى‌كردند و گاهى بر سر معناى لغوى نزاعشان شديد مى‌شد ، عده‌اى معناى مثلا كلمه« ابن» را توسعه مى‌دادند ، و بعضى ديگر آنرا تنگ مى‌گرفتند ، در حالى كه همه آن حرفها از اصل خطا بود .

و لذا مى‌بينيم بعضى از آن علما گفته‌اند : آنچه ما از لغت در معناى بنوت ( پسر بودن) مى‌فهميم ، اين است كه بايد از نسل پسر ما متولد شده باشد ، اگر پسرى از دختر ما و يا از دختر زاده ما متولد شده باشد ، از نظر لغت پسر ما نيست و از ناحيه دختر ما هر چه متولد شود( چه پسر و چه دختر) ملحق به پدر خودشان - يعنى داماد ما - مى‌شوند ، نه به ما كه جد آنها هستيم!

عرب جد امى را پدر و جد نمى‌داند و دختر زادگان را فرزندان آن جد نمى‌شمارد و اما اينكه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم در باره حسن و حسين عليهما السلام فرمود:« اين دو فرزند من امام امتند، چه قيام كنند و چه قيام نكنند!» و نيز در مواردى ديگر آن دو جناب را پسران خود خوانده ، از باب احترام و تشريف بوده ، نه اينكه به راستى دختر زادگان آن جناب فرزندان او باشند ، آنگاه همين آقا براى اثبات نظريه خود شعر شاعر را آورده كه گفت:« بنونا بنوا ابنائنا و بناتنا بنوهن ابناء الرجال الأباعد!» يعنى پسران ما تنها پسرزادگان مايند و اما دختران ما پسرهاشان پسران مردم غريبه و بيگانه‌اند! نظير اين شعر بيت ديگر است كه گفته: «و انما امهات الناس اوعية مستودعات و للانساب آباء!» يعنى مادران براى نسل بشر جنبه تخمدان و محفظه را دارند و نسل بشر تنها به پدران منسوبند!

و اين شخص طريق بحث را گم كرده ، خيال كرده ، بحث در مورد پدر فرزندى صرفا بحثى لغوى است ، تا اگر عرب لفظ« ابن » را براى معنايى وضع كرد كه شامل پسر دختر هم بشود آنوقت نتيجه بحث طورى ديگر شود ، غفلت كرده از اينكه آثار و احكامى كه در مجتمعات مختلف بشرى - نه تنها در عرب - بر مساله پدرى و فرزندى و امثال آن مترتب مى‌شود ، تابع لغات نيست بلكه تابع نوعى بنيه مجتمع و سننى داير در آن است كه چه بسا اين احكام در اثر دگرگونى سنن و آداب دگرگون شود ، در حاليكه اصل لغت به حال خود باقى بماند و اين خود كاشف آن است كه بحث يك بحث اجتماعى است و يا به يك بحث اجتماعى منتهى مى‌شود و صرفا بحثى لفظى و لغوى نيست .

آن شعرى هم كه سروده تنها شعر است و شعر در بازار حقايق به يك پشيز

نمى‌ارزد، چون شعر چيزى به جز يك آرايش خيالى و مشاطه‌گرى وهمى نيست - تا بشود به هر چه شاعر گفته و هر ياوه‌سرايى كه به هم بافته تكيه نمود ، آن هم در مساله‌اى كه قرآن كه « قول فصل و ما هو بالهزل!»(13و14/طارق) است ، در آن مداخله كرده .

و اما اينكه گفت پسران به پدران خود ملحقند و به پدر مادرشان ملحق نمى‌شوند ، بنا بر اينكه آن هم مساله‌اى لفظى و لغوى نباشد از فروع نسب نيست ، تا نتيجه‌اش اين باشد كه رابطه نسبى بين پسر و دختر با مادر قطع شود ، بلكه از فروع قيمومت مردان بر خانه و خانواده است ، چون هزينه زندگى و تربيت فرزندان با مرد است( از اين رو دختر مادام كه در خانه پدر است تحت قيمومت پدر است و وقتى به خانه شوهر رفت تحت قيمومت او قرار مى‌گيرد و وقتى خود او تحت قيمومت شوهر است فرزندانى هم كه مى‌آورد تحت قيمومت شوهر او خواهند بود ، پس ملحق شدن فرزند به پدر از اين بابت است ، نه اينكه با مادرش هيچ خويشاوندى و رابطه نسبى نداشته باشد!)

و سخن كوتاه اينكه همانطور كه پدر رابطه نسبى را به پسر و دختر خود منتقل مى‌كند مادر نيز منتقل مى‌كند و يكى از آثار روشن اين انتقال در قانون اسلام مساله ارث و حرمت نكاح است( يعنى اگر من به جز يك نبيره دخترى اولادى و وارثى نداشته باشم او ارث مرا مى‌برد و اگر او دختر باشد به من كه جد مادرى او هستم محرم است!) بله در اين بين احكام و مسائل ديگرى هست كه البته ملاك‌هاى خاصى دارد ، مانند ملحق شدن فرزند و مساله نفقه و مساله سهم خويشاوندان رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم از خمس ، كه هر يك از اينها تابع ملاك و معيار خاص به خودش است .

⁽¹⁾

بحث قرآني و اجتماعي در پيرامون: حرمت زنا

« وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنى إِنَّهُ كانَ فَحِشةً وَ ساءَ سبِيلاً!»

« و نزديك زنا مشويد كه زنا هميشه فاحشه بوده و روشى زشت است!»

(32/اسري)

اين بحثى كه عنوان مى‌كنيم هم بحثى است قرآنى و هم اجتماعى.

همه مى‌دانيم كه هر يك از جنس نر و ماده نوع بشر وقتى به حد رشد رسيد - در صورتى كه داراى بنيه‌اى سالم باشد - در خود ميلى غريزى نسبت به طرف ديگر احساس مى‌كند ، و البته اين مساله غريزى منحصر در افراد انسان نيست ، بلكه در تمامى حيوانات نيز اين ميل غريزى را مشاهده مى‌كنيم .

علاوه بر اين همچنين مشاهده مى‌كنيم كه هر يك از اين دو طرف مجهز به جهاز و اعضاء و قوائى است كه او را براى نزديك شدن به طرف مقابلش وادار مى‌كند .

اگر در نوع جهاز تناسلى اين دو طرف به دقت مطالعه و بررسى كنيم جاى هيچ ترديدى باقى نمى‌ماند كه اين شهوت غريزى بوده و وسيله‌اى است براى توالد و تناسل كه خود مايه بقاء نوع است .

علاوه بر جهاز تناسلى ، انواع حيوانات از آن جمله انسان به جهازهاى ديگرى نيز مجهز است كه باز دلالت دارند بر اينكه غرض از خلقت جهاز تناسلى همان بقاء نوع است ، يكى از آنها محبت و علاقه به فرزند است و يكى ديگر مجهز بودن ماده هر حيوان پستاندار به جهاز شيرساز است تا طفل خود را براى مدتى كه بتواند خودش غذا را بجود و فرو ببرد و هضم كند شير بدهد و از گرسنگى حفظ نمايد ، همه اينها تسخيرهائى است الهى كه به منظور بقاء نوع جنس نر را مسخر ماده و ماده را مسخر نر كرده جهاز تناسلى طرفين را مسخر و دلهاى آنان را و و و همه را مسخر كرده تا اين غرض تامين شود .

و به همين جهت مى‌بينيم انواع حيوانات با اينكه مانند انسان مجبور به تشكيل اجتماع و مدنيت نيستند و به خاطر اين كه زندگيشان ساده و حوائجشان مختصر است ، و هيچ احتياجى به يكديگر ندارند معذلك گاه گاهى غريزه جنسى وادارشان مى‌كند كه نر و ماده با هم اجتماع كرده و عمل مقاربت را انجام دهند و نه تنها انجام بدهند و هر يك دنبال زندگى خويش را بگيرند ، بلكه به لوازم اين عمل هم ملتزم شوند و هر دو در تكفل طفل و يا جوجه خود و غذا دادن و تربيت آن پاى‌بند باشند ، تا طفل و يا جوجه‌شان به حد رشد برسد و به اداره چرخ زندگى خويش مستقل گردد .

و نيز به همين جهت است كه مى‌بينيم از روزى كه تاريخ ، زندگى بشريت و سيره و سنت او را سراغ مى‌دهد سنت ازدواج را هم كه خود يك نوع اختصاص و رابطه ميان زن و شوهر است سراغ مى‌دهد ، همه اينها ادله مدعاى ما است ، زيرا اگر غريزه ، تناسل بشر را به اينكار وا نمى‌داشت بايد تاريخ سراغ دهد كه در فلان عصر نظامى در ميان زن و شوهرها نبوده ، آرى مساله اختصاص يك زن به شوهر خود ، اصلى طبيعى است كه مايه انعقاد جامعه انسانى مى‌گردد و جاى هيچ ترديد نيست كه ملت‌هاى گوناگون بشرى در گذشته هر چند هم كه داراى افراد فراوان بوده‌اند بالأخره به مجتمعات

كوچكى به نام خانواده منتهى مى‌شدند .

همين اختصاص باعث شده كه مردان زنان خود را مال خود بدانند و عينا مانند اموال خود از آن دفاع كنند ، و جلوگيرى از تجاوز ديگران را فريضه خود بدانند همانطور كه دفاع از جان خود را فريضه مى‌دانند ، بلكه دفاع از عرض را واجب‌تر دانسته گاهى جان خود را هم بر سر عرض و ناموس خود از دست بدهند .

و همين غريزه دفاع از اغيار است كه در هنگام هيجان و فورانش غيرتش مى‌نامند و به كسى كه نمى‌گذارد به ناموسش تجاوز شود غيرتمند مى‌گويند و نمى‌گويند مردى است بخيل .

باز به همين جهت است كه مى‌بينيم در همه اعصار نوع بشر نكاح و ازدواج را مدح كرده و آن را سنت حسنه دانسته و زنا را نكوهش نموده فى الجمله آنرا عملى شنيع معرفى كرده‌اند و گناهى اجتماعى و عملى زشت دانسته‌اند ، بطورى كه خود مرتكب نيز آنرا علنى ارتكاب نمى‌كند ، هر چند بطورى كه در تاريخ امم و اقوام ديده مى‌شود در بعضى از اقوام وحشى آنهم در پاره‌اى از اوقات و در تحت شرائطى خاص در ميان دختران و پسران و يا بين كنيزان معمول بوده است .

پس اينكه مى‌بينيم تمامى اقوام و ملل در همه اعصار اين عمل را زشت و فاحشه خوانده‌اند براى اين بوده كه مى‌فهميدند اين عمل باعث فساد انساب و شجره‌هاى خانوادگى و قطع نسل و ظهور و بروز مرضهاى گوناگون تناسلى گشته و همچنين علاوه بر اين باعث بسيارى از جنايات اجتماعى از قبيل آدم‌كشى و چاقوكشى و سرقت و جنايت و امثال آن مى‌گردد و نيز باعث مى‌شود عفت و حياء و غيرت و مودت و رحمت در ميان افراد اجتماع جاى خود را به بى‌عفتى و بى‌شرمى و بى‌غيرتى و دشمنى و شقاوت بدهد .

با همه اينها ، تمدنى كه ممالك غربى در اين اعصار به وجود آورده‌اند ، از آنجائى كه صرفا بر اساس لذت‌جوئى و عياشى كامل و برخوردارى از مزاياى زندگى مادى و نيز آزادى افراد در همه چيز بنا نهاده شده و آزادى را جز در آن امورى كه مورد اعتناى قوانين مدنى است سلب نكرده و حتى كار را به جائى رسانده‌اند كه تمامى آداب قومى و مرزهاى دينى و اخلاقى و شرافت انسانى را كنار گذاشته افراد را در هر چيز كه ميل داشته باشند و در هر عملى - هر چه هم كه شنيع باشد - آزاد گذاشته‌اند و گذشته از بعضى شرائط جزئى كه در پاره‌اى موارد مخصوص ، اعتبار كرده‌اند ديگر هيچ اعتنائى به آثار سوء اين آزادى بى‌قيد و شرط افراد ندارند و قوانين اجتماعى را هم بر طبق خواسته اكثر مردم تدوين مى‌كنند .

نتيجه چنين تمدنى اشاعه فحشاء ميان مردان و زنان شده و حتى تا داخل خانه‌ها در ميان مردان صاحب زن و زنان صاحب شوهر و حتى نسبت به محارم سرايت نموده و شايد ديگر كسى ديده نشود كه از آثار شوم اين تمدن ، سالم مانده باشد ، بلكه به سرعت اكثريت را با خود همراه كرده است و يكى از آثار شومش اين است كه صفات كريمه‌اى كه هر انسان طبيعى ، متصف بدان است و آن را براى خود مى‌پسندد و همه آنها از قبيل عفت و غيرت و حياء آدمى را به سنت ازدواج سوق مى‌دهد ، رفته رفته ضعيف گشته است ، تا آنجا كه بعضى از فضائل مسخره شده است ، و اگر نقل پاره‌اى از كارهاى زشت خودش شنيع و زشت نبود و اگر بحث ما قرآنى و تفسير نبود آمارى را كه پاره‌اى از جرايد منتشر كرده‌اند اينجا نقل مى‌كرديم تا مدعاى ما ثابت گردد ، كه آثار شوم اين تمدن تا چند درصد افراد بشر را آلوده كرده است .

و اما شريعت‌هاى آسمانى، بطورى كه قرآن كريم بدان اشاره مى‌كند و تفسير آيات آن در سوره انعام آيه 151 تا آيه 153 در الميزان آمده است، همه از عمل زشت زنا به شديدترين وجه نهى مى‌كرده‌اند ، در ميان يهود قدغن بوده ، از انجيل‌ها هم برمى‌آيد كه در بين نصارى نيز حرام بوده است ، در اسلام هم مورد نهى قرار گرفته و جزء گناهان كبيره شمرده شده است و البته حرمتش در محارم چون مادر و دختر و خواهر و عمه و خاله شديدتر است و همچنين در صورت احصان يعنى در مورد مردى كه زن داشته و زنى كه شوهر داشته باشد حرمتش بيشتر است و در غير صورت احصان حدود سبك‌ترى دارد مثلا اگر بار اول باشد صد تازيانه است و در نوبت سوم و چهارم يعنى اگر دو يا سه بار حد خدائى بر او جارى شده باشد و باز هم مرتكب شود حدش اعدام است ، و اما در صورت محصنه بودن در همان نوبت اول بايد سنگسار شود .

و در آيه مورد بحث ، به حكمت حرمت آن اشاره نموده و در ضمن نهى از آن ، فرموده به زنا نزديك نشويد كه آن فاحشه و راه بدى است اولا آن را فاحشه خوانده ، و در ثانى به راه بد توصيفش كرده كه مراد از آن - و خدا داناتر است - سبيل بقاء است ، همچنانكه از آيه:

« أ ئنكم لتاتون الرجال و تقطعون السبيل!»(29/عنكبوت)

نيز برمى‌آيد كه مقصود از راه همان راه بقاء نسل است و معنايش اين است كه آيا شما در آميختن با زنان را كه راه بقاى نسل مى‌باشد و نظام جامعه خانوادگى را كه محكم‌ترين وسيله است براى بقاى مجتمع مدنى به وجود مى‌آورد از هم مى‌گسليد ؟

آرى با باز شدن راه زنا روز به روز ميل و رغبت افراد به ازدواج كمتر مى‌شود ، چون با اينكه مى‌تواند از راه زنا حاجت جنسى خود را برآورد داعى ندارد اگر مرد است

محنت و مشقت نفقه عيال و اگر زن است زحمت حمل جنين و تربيت او را تحمل نموده و با محافظت و قيام به واجبات زندگيش ، جانش به لب برسد ، با اينكه غريزه جنسى كه محرك و باعث همه اينها است از راه ديگر هم اقناع مى‌شود ، بدون اينكه كمترين مشكل و تعبى تحمل كند ، همچنانكه مى‌بينيم دختر و پسر جوان غربى همينكار را مى‌كند ، و حتى به بعضى از جوانهاى غربى گفته‌اند كه چرا ازدواج نمى‌كنى ؟ در پاسخ گفته است : چكار به ازدواج دارم ، تمام زنهاى اين شهر از آن من مى‌باشد ! ديگر ازدواج چه نتيجه‌اى دارد ؟ تنها خاصيت آن مشاركت و همكارى در كارهاى جزئى خانه است كه آن هم مانند ساير شركتها است كه با اندك بهانه‌اى منجر به جدائى شريكها از همديگر مى‌شود و اين مساله امروزه بخوبى در جوامع غربى مشهود است .

و اينجاست كه مى‌بينيم ازدواج را به يك شركت تشبيه كرده‌اند كه بين زن و شوهر منعقد مى‌شود و آن را تنها غرض و هدف ازدواج مى‌شمارند ، بدون اينكه حسابى براى توليد نسل و يا برآوردن خواسته‌هاى غريزه باز كنند ، بلكه اينها را از آثار مترتبه و فرع بر شركت در زندگى مى‌دانند ، در نتيجه اگر توافق در اين شركت ادامه يافت كه هيچ و گرنه از اولاد و مساله غريزه طبيعى صرفنظر مى‌كنند .

همه اينها انحرافهائى است از راه فطرت و ما اگر در اوضاع و احوال حيوانات و انواع مختلف آنها دقت كنيم خواهيم ديد كه حيوانات غرض اصلى و بالذات از ازدواج را ، ارضاء غريزه تحريك شده ، و پديد آوردن نسل و ذريه مى‌دانند.

همچنانكه دقت در وضع انسان در اولين بارى كه اين تمايل را در خود احساس مى‌كند ما را به اين حقيقت مى‌رساند كه هدف اصلى و تقدمى كه او را به اين عمل دعوت مى‌كند همان ارضاء غريزه است، كه مساله توليد نسل دنبال آن است.

و اگر محرك انسان به اين سنت طبيعى ، مساله شركت در زندگى و تعاون در ضروريات حيات ، از خوراك و پوشاك و آشيانه و امثال آن بود ، ممكن بود مرد اين شركت را با مردى مثل خود و زن با زنى مثل خود برقرار كند و اگر چنين چيزى ممكن بود و دعوت غريزه را ارضاء مى‌كرد بايد در ميان جوامع بشرى گسترش مى‌يافت و يا حداقل براى نمونه هم كه شده ، در طول تاريخ در ميان يكى از جوامع بشرى صورت مى‌گرفت و ميان دو مرد و دو زن حتى احيانا چنين شركتى برقرار مى‌شد و در تمام طول تاريخ و در همه جوامع مختلف بشرى به يك طريقه و راه و روش جريان نمى‌يافت و اصلا چنين رابطه‌اى ميان دو طبقه اجتماع يعنى طبقه مردان از يكطرف و زنان از طرف ديگر برقرار نمى‌شد .

و از طرفى ديگر اگر اين روش غربى‌ها ادامه پيدا نموده و روز به روز به عدد

فرزندان نامشروع اضافه شود ، مساله مودت و محبت و عواطفى كه ميان پدران و فرزندان است به تدريج از بين رفته و باعث مى‌شود كه اين رابطه معنوى از ميان پدران نسبت به فرزندان رخت بربندد و وقتى چنين رابطه‌اى باقى نماند قهرا سنت ازدواج از ميان جامعه بشر كنار رفته و بشر رو به انقراض خواهد نهاد ، همه اينها كه گفتيم نمونه‌هايش در جامعه‌هاى اروپائى خودنمائى مى‌كند .

يكى از تصورات باطل اين است كه كسى تصور كند كه كار بشر در اثر پيشرفتهاى فنى به زودى به جائى برسد كه چرخ زندگى اجتماعى خود را با اصول فنى و طرق علمى بچرخاند ، بدون اينكه محتاج به كمك غريزه جنسى شود ، يعنى فرزندان را به وجود آورد بدون اينكه اصلا احتياجى به رابطه به اصطلاح معنوى و محبت پدرى و مادرى باشد ، مثل اينكه جائزه‌هائى مقرر كنند براى كسانى كه توليد نسل كنند و پدران به خاطر رسيدن به آن جوائز فرزند تحويل دهند ! همچنانكه در بعضى از ممالك امروز معمول شده است ، غافل از اينكه جائزه قرار دادن و يا هر قانون و سنت ديگرى مادام كه در نفوس بشر ضامن اجراء نداشته باشد دوام پيدا نمى‌كند ، قوانين در بقاى خود از قوا و غرائز طبيعى انسان كمك مى‌گيرند ، نه به عكس كه غرائز از قوانين استمداد نمايد و قوانين بتوانند غرائز را به كلى باطل كنند ، آرى اگر غرائز باطل شد نظام اجتماع باطل مى‌شود .

هيات اجتماع قائم بافراد اجتماع است و قوام قوانين جارى بر اين است كه افراد آن را بپذيرند و بدان رضايت دهند و آن قوانين بتواند پاسخگوى جامعه باشد ، با اين حال چگونه ممكن است قوانينى در جامعه‌اى جريان يابد و دوام پيدا كند كه قريحه جامعه خواستار آن نبوده و دلها پذيرايش نباشد .

پس حاصل كلام اين شد كه باطل شدن غريزه طبيعى و غفلت اجتماع بشرى از غايت و هدف اصلى آن ، انسانيت را تهديد به نابودى مى‌كند و به زودى هم كارش را بدينجا خواهد كشانيد و اگر هنوز چنين خطرى كاملا محسوس نشده براى اين است كه هنوز عموميت پيدا نكرده است .

علاوه بر مطالب مذكور اين عمل زشت و پست اثر ديگرى هم از نظر شريعت اسلامى دارد و آن بر هم زدن انساب و رشته خانوادگى است ، كه با گسترش زنا ، ديگر جائى براى احكام نكاح و ارث باقى نمى‌ماند.

⁽¹⁾

بحثى علمى در چند مبحث درباره:تعدد زوجات و ماهيت فطري رابطه زن و مرد

اشاره

« وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُوا فِي الْيَتامى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً أَوْ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ ذلِكَ أَدْنى أَلاَّ تَعُولُوا !»

« اگر بترسيد كه مبادا در باره يتيمان مراعات عدل و داد نكنيد پس آن كس از زنان را به نكاح خود در آوريد كه شما را نيكو و مناسب با عدالت است: دو يا سه يا چهار (نه بيشتر) و اگر بترسيد كه چون زنان متعدد گيريد راه عدالت نپيموده و به آنها ستم كنيد پس تنها يك زن اختيار كرده و يا چنانچه كنيزى داريد به آن اكتفاء كنيد كه اين نزديكتر به عدالت و ترك ستمكارى است!» (3/ نساء)

بحث اول- نكاح و ازدواج يكى از هدفهاى طبيعت است!

اصل پيوستگى بين زن و مرد امرى سفارشى و تحميلى نيست ، بلكه از امورى است كه طبيعت بشرى بلكه طبيعت حيوانى ، با رساترين وجه آن را توجيه و بيان مى‌كند و از آنجا كه اسلام دين فطرت است طبعا اين امر را تجويز كرده است( و بلكه مقدار طبيعيش را مورد تاكيد هم قرار داده است!)

و عمل توليد نسل و همچنين جوجه‌گذارى كه از اهداف و مقاصد طبيعت است خود تنها عامل و سبب اصلى است كه اين پيوستگى را در قالب ازدواج ريخته و آن را از اختلاطهاى بى‌بندوبار و از صرف نزديكى كردن در آورده تا شكل ازدواج توأم با تعهد به آن بدهد .

و به همين جهت مى‌بينيم حيواناتى كه تربيت فرزندشان به عهده والدين است ، زن و مرد و به عبارت ديگر نر و ماده خود را نسبت به يكديگر متعهد مى‌دانند ، همانند پرندگان كه ماده آنها مسؤول حضانت و پرورش تخم و تغذيه و تربيت جوجه است و نر آنها مسؤول رساندن آب و دانه به آشيانه .

و نيز مانند حيواناتى كه در مساله توليد مثل و تربيت فرزند احتياج به لانه دارند ، ماده آنها در ساختن لانه و حفظ آن نياز به همكارى نر دارد كه اينگونه حيوانات براى امر توليد مثل روش ازدواج را انتخاب مى‌كنند و اين خود نوعى تعهد و ملازمت و اختصاص بين دو جفت نر و ماده را ايجاب مى‌كند و آن دو را به يكديگر مى‌رساند و نيز

به يكديگر متعهد مى‌سازد و در حفظ تخم ماده و تدبير آن و بيرون كردن جوجه از تخم و همچنين تغذيه و تربيت جوجه‌ها شريك مى‌كند و اين اشتراك مساعى همچنان ادامه دارد تا مدت تربيت اولاد به پايان رسيده و فرزند روى پاى خود بايستد و از پدر و مادر جدا شود و دوباره نر و ماده ازدواج نموده ، ماده مجددا تخم بگذارد و ... پس عامل نكاح و ازدواج همانا توليد مثل و تربيت اولاد است و مساله اطفاى شهوت و يا اشتراك در اعمال زندگى چون كسب و زراعت و جمع كردن مال و تدبير غذا و شراب و وسايل خانه و اداره آن امورى است كه از چهار چوب غرض طبيعت و خلقت خارج است و تنها جنبه مقدميت داشته و يا فوايد ديگرى غير از غرض اصلى بر آنها مترتب مى‌شود .

از اين جا روشن مى‌گردد كه آزادى و بى بند و بارى در اجتماع زن و مرد به اينكه هر مردى به هر زنى كه خواست در آويزد و هر زنى به هر مردى كه خواست كام دهد و اين دو جنس در هر زمان و هر جا كه خواستند با هم جمع شوند ، و عينا مانند حيوانات زبان بسته ، بدون هيچ مانع و قيد و بندى نرش به ماده‌اش بپرد ، همانطور كه تمدن غرب وضع آنان را به تدريج به همين جا كشانيده ، زنا و حتى زناى با زن شوهردار متداول شده است .

و همچنين جلوگيرى از طلاق و تثبيت ازدواج براى ابد بين دو نفرى كه توافق اخلاقى ندارند و نيز ممنوع كردن زن از اينكه همسر مثلا ديوانه‌اش را ترك گفته ، با مردى سالم ازدواج كند و محكوم ساختن او كه تا آخر عمر با شوهر ديوانه‌اش بگذارند .

و نيز لغو و بيهوده دانستن توالد و خوددارى از توليد نسل و شانه خالى كردن از مسؤوليت تربيت اولاد و نيز مساله اشتراك در زندگى خانه را مانند ملل پيشرفته و متمدن امروز زيربناى ازدواج قرار دادن و نيز فرستادن شيرخواران به شير خوارگاههاى عمومى براى شير خوردن و تربيت يافتن ، همه و همه بر خلاف سنت طبيعت است و خلقت بشر به نحوى سرشته شده كه با سنت‌هاى جديد منافات دارد.

بله حيوانات زبان بسته كه در تولد و تربيت ، به بيش از آبستن شدن مادر و شير دادن و تربيت كردن او يعنى با او راه برود و دانه بر چيدن و يا پوزه به علف زدن را به او بياموزد ، احتياجى ندارند طبيعى است كه احتياجى به ازدواج و مصاحبت و اختصاص نيز ندارد ، ماده‌اش هر حيوانى كه مى‌خواهد باشد ، و نر نيز هر حيوانى كه مى‌خواهد باشد ، چنين جاندارانى در جفت گيرى آزادى دارند ، البته اين آزادى هم تا حدى است كه به غرض طبيعت يعنى حفظ نسل ضرر نرساند .

مبادا خواننده عزيز خيال كند كه خروج از سنت خلقت و مقتضاى طبيعت

اشكالى ندارد ، چون نواقص آن با فكر و ديدن برطرف مى‌شود و در عوض لذائذ زندگى و بهره‌گيرى از آن بيشتر مى‌گردد و براى رفع اين توهم مى‌گوئيم اين توهم از بزرگترين اشتباهات است ، زيرا اين بنيه‌هاى طبيعى كه يكى از آنها بنيه انسانيت و ساختمان وجودى او است مركباتى است تاليف شده از اجزائى زياد كه بايد هر جزئى در جاى خاص خود و طبق شرايط مخصوصى قرار گيرد ، طورى قرار گيرد كه با غرض و هدفى كه در خلقت و طبيعت مركب در نظر گرفته شده ، سازگار باشد و دخالت هر يك از اجزا در بدست آمدن آن غرض و به كمال رساندن نوع ، نظير دخالتى است كه هر جزء از معجون و داروهاى مركب دارد و شرايط و موفقيت هر جزء ، نظير شرايط و موفقيت اجزاى دارو است كه بايد وصفى خاص و مقدارى معين و و وزن و شرايطى خاص داشته باشد ، كه اگر يكى از آنچه گفته شد نباشد و يا كمترين انحرافى داشته باشد اثر و خاصيت دارو هم از بين مى‌رود( و چه بسا در بعضى از موارد مضر هم بشود!»

از باب مثال انسان موجودى است طبيعى و داراى اجزائى است كه بگونه‌اى مخصوص تركيب‌يافته است و اين تركيبات طورى است كه نتيجه‌اش مستلزم پديد آمدن اوصافى در داخل و صفاتى در روح و افعال و اعمالى در جسمش مى‌گردد و بنا بر اين فرض اگر بعضى از افعال و اعمال او از آن وصف و روشى كه طبيعت برايش معين كرده منحرف شود و خلاصه انسان روش عملى ضد طبيعت را براى خود اتخاذ كند ، قطعا در اوصاف او اثر مى‌گذارد و او را از راه طبيعت و مسير خلقت به جائى ديگر مى‌برد ، و نتيجه اين انحراف بطلان ارتباطى است كه او با كمال طبيعى خود و با هدفى كه دارد ، به حسب خلقت در جستجوى آن است .

و ما اگر در بلاها و مصيبتهاى عمومى كه امروز جهان انسانيت را فرا گرفته و اعمال و تلاشهاى او را كه به منظور رسيدن به آسايش و سعادت زندگى انجام مى‌شود بى نتيجه كرده و انسانيت را به سقوط و انهدام تهديد مى‌كند بررسى دقيق كنيم ، خواهيم ديد كه مهمترين عامل در آن مصيبتها ، فقدان و از بين رفتن فضيلت تقوا و جايگزينى به بى شرمى و قساوت و درندگى و حرص است و بزرگترين عامل آن بطلان و زوال و اين جايگزينى ، همانا آزادى بى حد ، و افسار گسيختگى و ناديده گرفتن نواميس طبيعت در امر زوجيت و تربيت اولاد است ، آرى سنت اجتماع در خانه و تربيت فرزند( از روزى كه فرزند به حد تميز مى‌رسد تا به آخر عمر،) در عصر حاضر قريحه رأفت و رحمت و فضيلت عفت و حيا و تواضع را مى‌كشد .

و اما اينكه توهم كرده بودند كه ممكن است آثار شوم نامبرده از تمدن عصر حاضر را با فكر و رؤيت از بين برد ، در پاسخ بايد گفت : هيهات كه فكر بتواند آن آثار را

از بين ببرد ، زيرا فكر هم مانند ساير لوازم زندگى وسيله‌اى است كه تكوين آن را ايجاد كرده و طبيعت آن را وسيله‌اى قرار داده ، براى اينكه آنچه از مسير طبيعت خارج مى‌شود به جايش برگرداند ، نه اينكه آنچه طبيعت و خلقت انجام مى‌دهد باطلش سازد و با شمشير طبيعت خود طبيعت را از پاى در آورد ، شمشيرى كه طبيعت در اختيار انسان گذاشت تا شرور را از آن دفع كند و معلوم است كه اگر فكر كه يكى از وسايل طبيعت است در تاييد شؤون فاسد طبيعت بكار برود ، خود اين وسيله هم همانند ديگر وسايل فاسد و منحرف خواهد شد و لذا مى‌بينيد كه انسان امروز هر چه با نيروى فكر آنچه از مفاسد را كه فسادش اجتماع بشر را تهديد كرده ، اصلاح مى‌كند .

همين اصلاح خود نتيجه‌اى تلخ‌تر و بلائى دردناك‌تر را به دنبال مى‌آورد ، بلائى كه هم دردناك‌تر و هم عمومى‌تر است .

بله ، چه بسا گوينده‌اى از طرفداران اين فكر بگويد كه : صفات روحى كه نامش را فضائل نفسانى مى‌نامند ، چيزى جز بقاياى دوران اساطير و افسانه‌ها و توحش نيست و اصلا با زندگى انسان مترقى امروز هيچ گونه سازشى ندارد ، از باب نمونه : عفت ، سخاوت حيا ، رأفت و راستگوئى را نام مى‌بريم ، مثلا عفت ، نفس را بى جهت از خواهشهاى نفسانى باز داشتن است و سخاوت از دست دادن حاصل و دست رنج آدمى است كه در راه كسب و بدست آوردنش زحمتها و محنتهاى طاقت‌فرسا را متحمل شده است و علاوه بر اين مردم را تن‌پرور و گدا و بيكاره بار مى‌آورد .

همچنين شرم و حيا ترمز بيهوده‌اى است كه نمى‌گذارد آدمى حقوق حقه خود را از ديگران مطالبه كند و يا آنچه در دل دارد بى پرده اظهار كند .

و رأفت و دلسوزى كه نقيصه بودنش احتياج به استدلال ندارد ، زيرا ناشى از ضعف قلب است ، و راستگوئى نيز امروز با وضع زندگى سازگار نيست .

و همين منطق ، خود از نتائج و ره‌آوردهاى آن انحرافى است كه مورد گفتار ما بود ، چون اين گوينده توجه نكرده به اينكه اين فضائل در جامعه بشرى از واجبات ضروريه‌اى است كه اگر از اجتماع بشرى رخت بربندد ، بشر حتى يك ساعت نيز نمى‌تواند به صورت جمعى زندگى كند .

اگر اين خصلت‌ها از بشر برداشته شود و هر فرد از انسان به آنچه متعلق به سايرين است تجاوز نموده ، مال و عرض و حقوق آنان را پايمال كند و اگر احدى از افراد جامعه نسبت به آنچه مورد حاجت جامعه است سخا و بخشش ننمايد و اگر احدى از افراد بشر در ارتكاب اعمال زشت و پايمال كردن قوانينى كه رعايتش واجب است شرم نكند و اگر احدى از افراد نسبت به افراد ناتوان و بيچاره چون اطفال و ديوانگان كه در

بيچارگى خود هيچ گناهى و دخالتى ندارند رأفت و رحمت نكند و اگر قرار باشد كه احدى به احدى راست نگويد و در عوض همه بهم دروغ بگويند و همه به هم وعده دروغ بدهند ، معلوم است كه جامعه بشريت در همان لحظه اول متلاشى گشته و بقول معروف سنگ روى سنگ قرار نمى‌گيرد .

پس جا دارد كه اين گوينده حداقل اين مقدار را بفهمد كه اين خصال نه تنها از ميان بشر رخت بر نبسته ، بلكه تا ابد هم رخت بر نمى‌بندد و بشر طبعا و بدون سفارش كسى به آن تمسك جسته، تا روزى كه داعيه زندگى كردن دستجمعى در او موجود است آن خصلت‌ها را حفظ مى‌كند .

تنها چيزى كه در باره اين خصلتها بايد گفت و در باره آن سفارش و پند و اندرز كرد ، اين است كه بايد اين صفات را تعديل كرده و از افراط و تفريط جلوگيرى نمود تا در نتيجه با غرض طبيعت و خلقت در دعوت انسان به سوى سعادت زندگى موافق شود( كه اگر تعديل نشود و به يكى از دو طرف افراط و يا تفريط منحرف گردد ، ديگر فضيلت نخواهد بود!) و اگر آنچه از صفات و خصال كه امروز در جوامع مترقى فضيلت پنداشته شده ، فضيلت انسانيت بود ، يعنى خصالى تعديل شده بود ، ديگر اين همه فساد در جوامع پديد نمى‌آورد و بشر را به پرتگاه هلاكت نمى‌افكند بلكه بشر را در امن و راحتى و سعادت قرار مى‌داد .

حال به بحثى كه داشتيم برگشته و مى‌گوئيم : اسلام امر ازدواج را در موضع و محل طبيعى خود قرار داده ، نكاح را حلال و زنا و سفاح را حرام كرده و علاقه همسرى و زناشوئى را بر پايه تجويز جدائى( طلاق) قرار داده ، يعنى طلاق و جدا شدن زن از مرد را جايز دانسته و نيز به بيانى كه خواهد آمد اين علقه را بر اساسى قرار داده كه تا حدودى اين علاقه را اختصاصى مى‌سازد و از صورت هرج و مرج در مى‌آورد و باز اساس اين علقه را يك امر شهوانى حيوانى ندانسته ، بلكه آن را اساسى عقلانى يعنى مساله توالد و تربيت دانسته و رسول گرامى در بعضى از كلماتش فرموده:« تناكحوا تناسلوا تكثروا ...!» يعنى نكاح كنيد و نسل پديد آوريد و آمار خود را بالا ببريد!

بحث دوم - اسلام مردان را بر زنان استيلا داده است!

اگر ما در نحوه جفت گيرى و رابطه بين نر و ماده حيوانات مطالعه و دقت كنيم خواهيم ديد كه بين حيوانات نيز در مساله جفت گيرى ، مقدارى و نوعى و يا به عبارت ديگر بوئى از استيلاى نر بر ماده وجود دارد و كاملا احساس مى‌كنيم كه گوئى فلان حيوان نر خود را مالك آلت تناسلى ماده و در نتيجه مالك ماده مى‌داند و به همين

جهت است كه مى‌بينيم نرها بر سر يك ماده با هم مشاجره مى‌كنند ، ولى ماده‌ها بر سر يك نر به جان هم نمى‌افتند( مثلا يك الاغ و يا سگ و يا گوسفند و گاو ماده وقتى مى‌بينند كه نر به ماده‌اى ديگر پريده ، هرگز به آن ماده حمله‌ور نمى‌شود ، ولى نر اين حيوانات وقتى ببيند كه نر ماده را تعقيب مى‌كند خشمگين مى‌شود به آن نر حمله مى‌كند!»

و نيز مى‌بينيم آن عملى كه در انسانها نامش خواستگارى است ، در حيوانها هم( كه در هر نوعى به شكلى است،) از ناحيه حيوان نر انجام مى‌شود و هيچگاه حيوان ماده‌اى ديده نشده كه از نر خود خواستگارى كرده باشد و اين نيست مگر به خاطر اينكه حيوانات با درك غريزى خود ، درك مى‌كنند كه در عمل جفت گيرى كه با فاعل و قابلى صورت مى‌گيرد ، فاعل نر و قابل( مفعول) ماده است و به همين جهت ماده ، خود را ناگزير از تسليم و خضوع مى‌داند .

و اين معنا غير از آن معنائى است كه در نرها مشاهده مى‌شود كه نر مطيع در مقابل خواسته‌هاى ماده مى‌گردد( چون گفتگوى ما تنها در مورد عمل جفت گيرى و برترى نر بر ماده است و اما در اعمال ديگرش از قبيل بر آوردن حوائج ماده و تامين لذتهاى او ، نر مطيع ماده است!) و برگشت اين اطاعت نر از ماده به مراعات جانب عشق و شهوت و بيشتر لذت بردن است( هر حيوان نرى از خريدن ناز ماده و بر آوردن حوائج او لذت مى‌برد!) پس ريشه اين اطاعت قوه شهوت حيوان است و ريشه آن تفوق و مالكيت قوه فحولت و نرى حيوان است و ربطى به هم ندارند .

و اين معنا يعنى لزوم شدت و قدرتمندى براى جنس مرد و وجوب نرمى و پذيرش براى جنس زن چيزى است كه اعتقاد به آن كم و بيش در تمامى امت‌ها يافت مى‌شود ، تا جائى كه در زبانهاى مختلف عالم راه يافته بطورى كه هر شخص پهلوان و هر چيز تسليم ناپذير را مرد و هر شخص نرمخو و هر چيز تاثير پذير را زن مى‌نامند ، مثلا مى‌گويند : شمشير من مرد است يعنى برنده است ، يا فلان گياه نر و يا فلان مكان نر است و ... و اين امر در نوع انسان و در بين جامعه‌هاى مختلف و امت‌هاى گوناگون فى الجمله جريان دارد ، هر چند كه مى‌توان گفت جريانش( با كم و زياد اختلاف) در امت‌ها متداول است .

و اما اسلام نيز اين قانون فطرى را در تشريع قوانينش معتبر شمرده و فرموده:

« الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض!»(34/نسا)

و با اين فرمان خود ، بر زنان واجب كرد كه درخواست مرد را براى همخوابى اجابت نموده و خود را در اختيار او قرار دهند.

بحث سوم - مساله تعدد زوجات

مساله وحدت و تعدد همسر در انواع مختلف حيوانات ، مختلف است و خيلى روشن نيست زيرا در حيواناتى كه بينشان اجتماع خانوادگى بر قرار است ، همسر يكى است و يك ماده به يك نر اختصاص مى‌يابد و اين بدان جهت است كه نرها در تدبير امور آشيانه و لانه و نيز در پرورش دادن جوجه‌ها با ماده همكارى مى‌كنند و اين همكارى براى نرها مجالى باقى نمى‌گذارد كه به اداره يك ماده ديگر و لانه ديگر و جوجه‌هائى ديگر بپردازد ، البته ممكن هم هست از راه اهلى كردن و سرپرستى نمودن آنها ، وضعشان را تغيير داد يعنى امر معاش آنها را مانند مرغ و خروس و كبوتر تامين نمود و در نتيجه وضعشان در همسرى نيز تغيير يابد .

و اما انسان از قديم الايام و در بيشتر امت‌هاى قديم چون مصر و هند و فارس و بلكه روم و يونان نيز تعدد زوجات را سنت خود كرده بود و چه بسا بعد از گرفتن يك همسر و براى اينكه او تنها نماند، مصاحبانى در منزل مى‌آوردند تا مونس همسرشان باشند و در بعضى امت‌ها به عدد معينى منتهى نمى‌شد مثلا يهوديان و اعراب گاه مى‌شد كه با ده زن و يا بيست زن و يا بيشتر ازدواج مى‌كردند و مى‌گويند : سليمان پادشاه ، چند صد نفر زن داشته است .

و بيشتر اين تعدد زوجات در ميان قبائل و خاندانهائى كه زندگيشان قبيله‌اى است ، نظير ده‌نشينان و كوه‌نشينان اتفاق مى‌افتد و اين بدان جهت است كه صاحب خانه حاجت شديدى به نفرات و همكارى ديگران دارد و مقصودشان از اين تعدد زوجات زيادتر شدن اولاد ذكور است تا بوسيله آنان به امر دفاع كه از لوازم زندگى آنان است بهتر و آسانتر بپردازند .

و از اين گذشته وسيله‌اى براى رياست و آقائى بر ديگران باشد ، علاوه بر يك همسرى كه مى‌گرفتند يك جمعيتى را نيز خويشاوند و حامى خود مى‌كردند .

و اينكه بعضى از دانشمندان گفته‌اند كه : انگيزه و عامل در تعدد زوجات در قبائل و اهل دهات كثرت مشاغل است يعنى يكى بايد بارها را حمل و نقل كند ، يك يا چند نفر به كار زراعت و آبيارى مشغول شوند ، كسانى نيز به كار شكار و افرادى به كار پخت و پز و افرادى ديگر به كار بافندگى بپردازند و ... اين مطالب هر چند كه در جاى خود سخن درستى است الا اينكه اگر در صفات روحى اين طايفه دقت كنيم ، خواهيم ديد كه مساله كثرت مشاغل براى آنان در درجه دوم از اهميت قرار داشته است و غرض

اول در نظر قبائل و انسان بيابانى از تعدد زوجات به همان تعلق مى‌گيرد كه ما ذكر كرديم ، همانطور كه شيوع پسرخواندگى و بنوت و امثال آن در بين قبائل نيز از فروعات همان انگيزه‌اى است كه خاطرنشان ساختيم .

علاوه بر اين يك عامل اساسى ديگرى نيز در بين اين طايفه براى متداول شدن تعدد زوجات بوده است و آن اين است كه در بين آنان عدد زنان هميشه بيش از عدد مردان بوده است ، زيرا امت‌هائى كه به سيره و روش قبايل زندگى مى‌كنند همواره جنگ و كشتار و شبيخون و ترور و غارت در بينشان رايج است و اين خود عامل مؤثرى است براى زياد شدن تعداد زنان از مردان و اين زيادى زنان طورى است كه جز با تعدد زوجات نياز طبيعى آن جامعه بر آورده نمى‌شود( پس اين نكته را هم نبايد از نظر دور داشت!)

اسلام قانون ازدواج با يك زن را تشريع و با بيشتر از يك همسر ، يعنى تا چهار همسر را در صورت تمكن از رعايت عدالت در بين آنها ، تنفيذ نموده و تمام محذورهائى را كه متوجه اين تنفيذ مى‌شود به بيانى كه خواهد آمد اصلاح كرده و فرموده:

« و لهن مثل الذى عليهن بالمعروف !» (228/بقره)

اشكال هائي بر قانون تعدد زوجات!

بعضى‌ها به اين حكم يعنى جواز تعدد زوجات چند اشكال كرده‌اند:

اول اينكه : اين حكم آثار سوئى در اجتماع به بار مى‌آورد زيرا باعث جريحه‌دار شدن عواطف زنان مى‌شود و آرزوهاى آنان را به باد داده ، فوران عشق و علاقه به شوهر را خمود و خاموش مى‌كند و حس حب او را مبدل به حس انتقام مى‌گرداند .

و در نتيجه ، ديگر به كار خانه نمى‌پردازد و از تربيت فرزندان شانه خالى مى‌كند.

و در مقابل خطائى كه شوهر به او كرده ، در مقام تلافى بر مى‌آيد و به مردان اجنبى زنا مى‌دهد و همين عمل باعث شيوع اعمال زشت و نيز گسترش خيانت در مال و عرض و ... مى‌گردد و چيزى نمى‌گذرد كه جامعه به انحطاط كشيده مى‌شود .

دوم اينكه : تعدد زوجات مخالف با وضعى است كه از عمل طبيعت مشاهده مى‌كنيم ، چون آمارگيرى‌هائى كه در قرون متمادى از امت‌ها شده ، نشان مى‌دهد كه همواره عدد مرد و زن برابر بوده و يا مختصر اختلافى داشته است ، معلوم مى‌شود طبيعت براى يك مرد يك زن تهيه كرده ، پس اگر ما خلاف اين را تجويز كنيم بر خلاف وضع طبيعت رفتار كرده‌ايم .

سوم اينكه : تشريع تعدد زوجات مردان را به حرص در شهوترانى تشويق نموده و اين غريزه حيوانى( شهوت) را در جامعه گسترش مى‌دهد .

و چهارم اينكه : اين قانون موقعيت اجتماعى زنان را در جامعه پائين مى‌آورد و در حقيقت ارزش چهار زن را معادل با ارزش يك مرد مى‌كند و اين خود يك ارزيابى جائرانه و ظالمانه است ، حتى با مذاق خود اسلام سازگار نيست ، چرا كه اسلام در قانون ارث و در مساله شهادت يك مرد را برابر دو زن قرار داده ، با اين حساب بايد ازدواج يك مرد را با دو زن تجويز كند ، نه بيشتر ، پس تجويز ازدواج با چهار زن به هر حال از عدالت عدول كردن است ، آن هم بدون دليل!

اين چهار اشكال اعتراضاتى است كه مسيحيان و يا متمدنين طرفدار تساوى حقوق زن و مرد بر اسلام وارد كرده‌اند:

جواب از اشكال اول را مكرر در مباحث گذشته داديم و گفتيم كه اسلام زير بناى زندگى بشر و بنيان جامعه انسانى را بر زندگى عقلى و فكرى بنا نهاده است ، نه زندگى احساسى و عاطفى ، در نتيجه هدفى كه بايد در اسلام دنبال شود رسيدن به صلاح عقلى در سنن اجتماعى است ، نه به صلاح و شايستگى آنچه كه احساسات دوست مى‌دارد و مى‌خواهد و عواطف به سويش كشيده مى‌شود .

و اين معنا به هيچ وجه مستلزم كشته شدن عواطف و احساسات رقيق زنان و ابطال حكم موهبتهاى الهى و غرايز طبيعى نيست ، زيرا در مباحث علم النفس مسلم شده است كه صفات روحى و عواطف و احساسات باطنى از نظر كميت و كيفيت با اختلاف تربيت‌ها و عادات ، مختلف مى‌شود همچنانكه به چشم خود مى‌بينيم كه بسيارى از آداب در نظر شرقى‌ها پسنديده و ممدوح و در نظر غربيها ناپسند و مذموم است .

و به عكس آن بسيارى از رسوم و عادات وجود دارد كه در نظر غربيها پسنديده و در نظر شرقى‌ها ناپسند است و هيچگاه يافت نمى‌شود كه دو امت در همه آداب و رسوم نظر واحدى داشته باشند ، بالأخره در بعضى از آنها اختلاف دارند .

و تربيت دينى در اسلام زن را بگونه‌اى بار مى‌آورد كه هرگز از اعمالى نظير تعدد زوجات ناراحت نگشته و عواطفش جريحه‌دار نمى‌شود( او همينكه مى‌بيند خداى عز و جل به شوهرش اجازه تعدد زوجات را داده تسليم اراده پروردگارش مى‌شود و وقتى مى‌شنود كه تحمل در برابر آتش غيرت ، مقامات والائى را نزد خداى تعالى در پى دارد به اشتياق رسيدن به آن درجات ، تحمل آن برايش گوارا مى‌گردد! مترجم.)

بله يك زن غربى كه از قرون متمادى تاكنون عادت كرده به اينكه تنها همسر شوهرش باشد و قرنها اين معنا را در خود تلقين نموده ، يك عاطفه كاذب در روحش جايگير شده و آن عاطفه با تعدد زوجات ضديت مى‌كند .

دليل بر اين معنا اين است كه زن غربى به خوبى اطلاع دارد كه شوهرش با زنان همسايگان زنا مى‌كند و هيچ ناراحت نمى‌شود ، پس اين عاطفه‌اى كه امروز در ميان زنان متمدن پيدا شده ، عاطفه‌اى است تلقينى و دروغين .

و اين ، نه تنها مرد غربى است كه هر زنى را دوست داشته باشد( چه بكر و چه بيوه ، چه بى‌شوهر و چه شوهردار) زنا مى‌كند ، بلكه زن غربى نيز با هر مردى كه دوست بدارد تماس غير مشروع برقرار مى‌كند و از اين بالاتر اينكه زن و مرد غربى با محرم خود جمع مى‌شوند و مى‌توان ادعا كرد كه حتى يك انسان غربى از ميان هزاران انسان را نخواهى يافت كه از ننگ زنا بر حذر مانده باشد( چه مردش و چه زنش!)

انسان غربى به اين هم قانع نيست ، بلكه عمل زشت لواط را هم مرتكب مى‌شود و شايد مردى يافت نشود و يا كمتر يافت شود كه از اين ننگ سالم مانده باشد و اين رسوائى را بدانجا رساندند كه در چند سال قبل از پارلمان انگليس خواستند تا عمل لواط را برايشان قانونى كند ، چون آنقدر شايع شده بود كه ديگر جلوگيريش ممكن نبود و اما زنان و مخصوصا دختران بكر و بى‌شوهر كه فحشاء در بينشان به مراتب زننده‌تر و فجيع‌تر بود .

و جاى بسيار شگفت است كه چگونه زنان غربى از اين همه بى‌ناموسى كه شوهرانشان مى‌بينند متاسف نگشته ، دلها و عواطفشان جريحه‌دار نمى‌شود و چگونه است كه احساسات و عواطف مردان از اينكه در شب زفاف همسرشان را بيوه مى‌يابند ناراحت نشده و عواطفشان جريحه‌دار نمى‌گردد ؟ و نه تنها ناراحت نمى‌شود بلكه هر قدر همسرش بيشتر زنا داده باشد و مردان بيشترى از او كام گرفته باشند ، او بيشتر مباهات و افتخار مى‌كند و منطقش اين است كه من همسرى دارم كه عاشق‌هاى زيادى دارد و شيفتگانش بر سر همخوابى با او با يكديگر جنگ و ستيز دارند ، همسر من كسى است كه ده‌ها و بلكه صدها دوست و آشنا دارد .

ولى اگر آن نكته كه خاطرنشان كرديم در نظر گرفته شود ، اين شگفتى‌ها از بين مى‌رود ، گفتيم عواطف و احساسات با اختلاف تربيت‌ها مختلف مى‌شود ، اين اعمال نامبرده از آنجا كه در سرزمين غرب تكرار شده و مردم در ارتكاب آن آزادى كامل دارند ، دلهايشان نسبت به آن خو گرفته است ، تا جائى كه عادتى معمولى و مالوف شده و در دلها ريشه دوانده ، به همين جهت عواطف و احساسات به آن متمايل و از مخالفت با آن جريحه دار مى‌شود .

و اما اينكه گفتند : تعدد زوجات باعث دلسردى زنان در اداره خانه و بى رغبتى آنان در تربيت اولاد مى‌شود و نيز اينكه گفتند : تعدد زوجات باعث شيوع زنا و خيانت

مى‌گردد ، درست نيست زيرا تجربه خلاف آن را اثبات كرده است .

در صدر اسلام حكم تعدد زوجات جارى شد و هيچ مورخ و اهل خبره تاريخ نيست كه ادعا كند در آن روز زنان به كار كردن در خانه بى رغبت شدند و كارها معطل ماند و يا زنا در جامعه شيوع پيدا كرد ، بلكه تاريخ و مورخين خلاف اين را اثبات مى‌كنند .

علاوه بر اينكه زنانى كه بر سر زنان اول شوهر مى‌كنند ، در جامعه اسلامى و ساير جامعه‌هائى كه اين عمل را جايز مى‌دانند با رضا و رغبت خود زن دوم يا سوم يا چهارم شوهر مى‌شوند و اين زنان ، زنان همين جامعه‌ها هستند و مردان آنها را از جامعه‌هاى ديگر و به عنوان برده نمى‌آورند و يا از دنيائى غير اين دنيا به فريب نياورده‌اند و اگر مى‌بينيم كه اين زنان به چنين ازدواجى تمايل پيدا مى‌كنند به خاطر عللى است كه در اجتماع حكم فرما است و همين دليل روشن است بر اينكه طبيعت جنس زن امتناعى از تعدد زوجات ندارد و قلبشان از اين عمل آزرده نمى‌شود ، بلكه اگر آزردگى‌اى هست از لوازم و عوارضى است كه همسر اول پيش مى‌آورد ، زيرا همسر اول وقتى تنها همسر شوهرش باشد ، دوست نمى‌دارد كه غير او زنى ديگر به خانه‌اش وارد شود ، زيرا كه مى‌ترسد قلب شوهرش متمايل به او شود و يا او بر وى تفوق و رياست پيدا كند و يا فرزندى كه از او پديد مى‌آيد با فرزندان وى ناسازگارى كند و امثال اينگونه ترس‌ها است كه موجب عدم رضايت و تالم روحى زن اول مى‌شود نه يك غريزه طبيعى .

جواب ازاشكال دوم كه تعدد زوجات از نظر آمار زن و مرد عملى غير طبيعى است ، جوابش اين است كه اين استدلال از چند جهت مخدوش و نادرست است .

1- امر ازدواج تنها متكى به مساله آمار نيست( تا كسى بگويد بايد زن هم جيره‌بندى شود و گرنه اگر مردى چهار زن بگيرد ، سه نفر مرد ديگر بى زن مى‌ماند! مترجم.) بلكه در اين ميان عوامل و شرايط ديگرى وجود دارد كه يكى از آنها رشد فكرى است ، كه زنان زودتر از مردان رشد يافته و آماده ازدواج پيدا مى‌شوند ، سن زنان مخصوصا در مناطق گرمسير وقتى از نه سالگى بگذرد صلاحيت ازدواج پيدا مى‌كنند در حالى كه بسيارى از مردان قبل از شانزده سالگى به اين رشد و اين آمادگى نمى‌رسند( و اين معيار همان است كه اسلام در مساله نكاح معتبر شمرده است.)

دليل و شاهد بر اين مطلب سنت جارى و روش معمول در دختران كشورهاى متمدن است كه كمتر دخترى را مى‌توان يافت كه تا سن قانونى (مثلا شانزده سالگى) بكارتش محفوظ مانده باشد .

و اين( زايل شدن بكارت) نيست مگر به خاطر اينكه طبيعت ، چند سال قبل از سن قانونى‌اش او را آماده نكاح كرده بود و چون قانون اجازه ازدواج به او نمى‌داده ، بكارت خود را مفت از دست داده است .

و لازمه اين خصوصيت اين است كه اگر ما مواليد و نوزادان شانزده سال قبل يك كشور را - با فرض اينكه دخترانش برابر پسران باشد - در نظر بگيريم ، سر سال شانزدهم از نوزادان پسر تنها يك سالش( يعنى سال اول از آن شانزده سال) آماده ازدواج مى‌باشند ، در حالى كه از نوزادان دختر ، دختران هفت سال اول از آن شانزده سال به حد ازدواج رسيده‌اند ، يعنى نوزادان سال اول( از پسران) تا سال هفتم (از دختران) و اگر نوزادان بيست و پنج سال قبل كشورى را در نظر بگيريم ، سر سال بيست و پنجم مرحله رشد بلوغ مردان است و نوزادان ده سال از پسران و پانزده سال از دختران آماده ازدواج شده‌اند و اگر در گرفتن نسبت حد وسط را معيار قرار دهيم براى هر يك پسر ، دو دختر آماده ازدواجند و اين نسبت را طبيعت پسر و دختر برقرار كرده است .

گذشته از آن آمارى كه از آن ياد كردند خود بيانگر اين معنا است كه زنان عمرشان از مردان بيشتر است و لازمه آن اين است كه در سال مرگ همين پسران و دخترانى كه فرض كرديم عده‌اى پير زن وجود داشته باشد كه در برابر آنها پيرمردانى وجود نداشته باشند( مؤيد اين معنا آمارى است كه روزنامه اطلاعات تهران مورخه سه‌شنبه يازدهم دى ماه هزار و سيصد و سى و پنج شمسى از سازمان آمار فرانسه نقل كرده) و خلاصه‌اش اين است كه : بر حسب آمارگيرى اين نتيجه به دست آمده است كه در فرانسه در برابر هر صد نفر مولود دختر صد و پنج پسر متولد مى‌شود و با اين حال روز به روز آمار زنان از مردان بيشتر مى‌شود و از چهل ميليون نفوس فرانسه كه بايد بيش از بيست ميليونش مرد باشد ، عدد زنان يك ميليون و هفتصد و شصت و پنج هزار نفر از مردان بيشتر است و علت اين امر اين است كه پسران و مردان مقاومتشان در برابر بيماريها كمتر از دختران و زنان است .

و به همين جهت از ولادت تا سن 19 سالگى ، پسران پنج درصد بيش از دختران مى‌ميرند .

آنگاه اين مؤسسه شروع مى‌كند به گرفتن آمار در ناحيه نقص و اين آمار را از سن 25 - 30 سالگى شروع مى‌كند تا سن 60 - 65 سالگى و نتيجه مى‌گيرد كه در سن 60 - 65 سالگى در برابر يك ميليون و پانصد هزار زن بيش از هفتصد و پنجاه هزار نفر مرد باقى نمى‌ماند .

از اين هم كه بگذريم خاصيت توليد نسل و يا به عبارت ديگر دستگاه تناسلى

مرد عمرش بيشتر از دستگاه تناسلى زن است ، زيرا اغلب زنان در سن پنجاه سالگى يائسه مى‌شوند و ديگر رحم آنان فرزند پرورش نمى‌دهد ، در حالى كه دستگاه تناسلى مرد سالها بعد از پنجاه سالگى قادر به توليد نسل مى‌باشد و چه بسا مردان كه قابليت توليدشان تا آخر عمر طبيعى كه صد سالگى است باقى مى‌ماند ، در نتيجه عمر مردان از نظر صلاحيت توليد ، كه تقريبا هشتاد سال مى‌شود ، دو برابر عمر زنان يعنى چهل سال است .

و اگر ما اين وجه را با وجه قبلى روى هم در نظر بگيريم ، اين نتيجه به دست مى‌آيد كه طبيعت و خلقت به مردان اجازه داده تا از ازدواج با يك زن فراتر رود و بيش از يكى داشته باشد و اين معقول نيست كه طبيعت ، نيروى توليد را به مردان بدهد و در عين حال آنانرا از توليد منع كند ، زيرا سنت جارى در علل و اسباب اين معنا را نمى‌پذيرد .

علاوه بر اينكه حوادثى كه افراد جامعه را نابود مى‌سازد ، يعنى جنگها و نزاعها و جنايات ، مردان را بيشتر تهديد مى‌كند تا زنان را ، به طورى كه نابود شوندگان از مردان قابل مقايسه با نابودشوندگان از زنان نيست ، قبلا هم تذكر داديم كه همين معنا قوى‌ترين عامل براى شيوع تعدد زوجات در قبائل است و بنا بر اين زنانى كه به حكم مطلب بالا ، شوهر را از دست مى‌دهند ، چاره‌اى جز اين ندارند كه يا تعدد زوجات را بپذيرند و يا تن به زنا و يا محروميت دهند ، چون با مرگ شوهران غريزه جنسى آنان نمى‌ميرد و باطل نمى‌شود .

و از جمله مطالبى كه اين حقيقت را تاييد مى‌كند ، جريانى است كه چند ماه قبل از نوشتن اين اوراق در آلمان اتفاق افتاد و آن اين بود كه جمعيت زنان بى‌شوهر نگرانى خود را از نداشتن شوهر طى شكايتى به دولت اظهار نموده و تقاضا كردند كه براى علاج اين درد مساله تعدد زوجات در اسلام را قانونى ساخته ، به مردان آلمان اجازه دهد تا هر تعداد كه خواستند زن بگيرند ، چيزى كه هست حكومت خواسته آن زنان را بر آورده نكرد ، زيرا كليسا او را از اين كار بازداشت .

آرى كليسا راضى شد زنا و فساد نسل شايع شود ولى راضى نشد تعدد زوجات اسلام در آلمان رسميت پيدا كند .

2- استدلال به اينكه طبيعت نوع بشر عدد مردان را مساوى عدد زنان قرار داده ، با صرفنظر از خدشه‌هائى كه داشت زمانى استدلال درستى است كه تمامى مردان چهار زن بگيرند و يا حداقل بيش از يك زن اختيار كنند ، در حالى كه چنين نبوده و بعد از اين نيز چنين نخواهد شد ، براى اينكه طبيعت چنين موقعيتى را در اختيار همگان

قرار نداده و طبعا بيش از يك زن داشتن جز براى بعضى از مردان فراهم نمى‌شود ، اسلام نيز كه همه دستوراتش مطابق با فطرت و طبيعت است چهار زن داشتن را بر همه مردان واجب نكرده ، بلكه تنها براى كسانى كه توانائى دارند ، جايز دانسته( نه واجب) آن هم در صورتى كه بتوانند بين دو زن و بيشتر به عدالت رفتار كنند .

و يكى از روشن‌ترين دليل بر اينكه لازمه اين تشريع ، حرج و فساد نيست ، عمل مسلمانان به اين تشريع و سيره آنان بر اين سنت است و همچنين غير مسلمانان اقوامى كه اين عمل را جايز مى‌دانند و نه تنها مستلزم حرج و قحطى و نايابى زن نيست بلكه به عكس ، ممنوعيت تعدد زوجات در اقوامى كه آن را تحريم كرده‌اند ، باعث شده هزاران زن از شوهر و اجتماع خانوادگى محروم باشند و به دادن زنا اكتفا كنند .

3- استدلال نامبرده ، صرفنظر از خدشه‌هائى كه داشت در صورتى درست بوده و بر حكم تعدد زوجات وارد است كه حكم نامبرده( تعدد زوجات) اصلاح نشده و با قيودى كه محذورهاى توهم شده را اصلاح كند ، مقيد و تعديل نشود .

ولى اسلام همين كار را كرده و بر مردانى كه مى‌خواهند زنانى متعدد داشته باشند شرط كرده كه در معاشرت با آنان رعايت عدالت را بكنند و بستر زناشوئى را بين آنان بالسويه تقسيم كنند .

و نيز واجب كرده كه نفقه آنان و اولادشان را بدهند و معلوم است كه رعايت عدالت در انفاق و پرداخت هزينه زندگى چهار زن و اولاد آنها و نيز رعايت مساوات در معاشرت با آنان جز براى بعضى از مردان فهميده و ثروتمند فراهم نمى‌شود . اين كار براى عمومى مردم فراهم و ميسور نيست .

علاوه بر اين ، در اين ميان راههاى دينى و مشروع ديگرى است كه با به كار بستن آن ، زن مى‌تواند شوهر خود را ملزم سازد كه زن ديگرى نگيرد و تنها به او اكتفا كند .

جواب اشكال سوم : كه مى‌گفت : تجويز تعدد زوجات ، مردان را به شهوت رانى ترغيب نمودن و همچنين نيروى شهوت را در جامعه تقويت كردن است ، در پاسخ اين اشكال بايد گفت كه : صاحب اين اشكال اطلاع و تدبرى در تربيت اسلامى و مقاصدى كه اين شريعت دنبال مى‌كند ندارد و نمى‌داند كه تربيت دينى نسبت به زنان در جامعه اسلامى دين - پسند ، اين است كه زنان را با پوشيدن خود با عفاف و با حيا بار مى‌آورد ، و زنان را طورى تربيت مى‌كند كه خود به خود شهوت در آنان كمتر از مردان مى‌شود( بر خلاف آنچه مشهور شده كه شهوت نكاح در زن بيشتر و زيادتر از مرد است!)

و استدلال مى‌كنند به اينكه زن بسيار حريص در زينت و جمال و خود آرائى

است و وجود اين طبيعت در زن دليل بر آن است كه شهوت او زيادتر از مرد است و ادعاى ما آنقدر روشن است كه مردان مسلمانى كه با زنان متدين و تربيت شده در دامن پدر و مادر دين دار ازدواج كرده‌اند ، كمترين ترديدى در آن ندارند ، پس روى هم رفته ، شهوت جنسى مردان معادل است با شهوتى كه در يك زن ، بلكه دو زن و سه زن وجود دارد .

از سوى ديگر دين اسلام بر اين معنا عنايت دارد كه حداقل و واجب از مقتضيات طبع و مشتهيات نفس ارضا گردد و احدى از اين حداقل ، محروم نماند و به همين جهت اين معنا را مورد نظر قرار داده كه شهوت هيچ مردى در هيچ زمانى در بدن محصور نشود و وادارش نكند به اينكه به تعدى و فجور و فحشا آلوده گردد .

و اگر مرد به داشتن يك زن محكوم باشد ، در ايامى كه زن عذر دارد ، يعنى نزديك به يك ثلث از اوقات معاشرتش كه ايام عادت و بعضى از ايام حمل و وضع حمل و ايام رضاعش و امثال آن است او ناگزير از فجور مى‌شود ، چون ما در مباحث گذشته اين كتاب مطلبى را مكرر خاطرنشان كرديم كه لازمه آن لزوم شتاب در رفع اين حاجت غريزى است .

و آن مطلب اين بود كه گفتيم اسلام اجتماع بشرى را بر اساس زندگى عقل و تفكر بنا نهاده ، نه بر اساس زندگى احساسى و بنا بر اين باقى ماندن مرد بر حالت احساس حالتى كه او را به بى‌بندوبارى در خواسته‌ها و خاطرات زشت مى‌كشاند ، نظير حالت عزب بودن و امثال آن ، از نظر اسلام از بزرگترين خطرهائى است كه انسان را تهديد مى‌كند .

و از سوى ديگر يكى از مهم‌ترين مقاصد و هدفها در نظر شارع اسلام زياد شدن نسل مسلمانان و آباد شدن زمين به دست آنان است .

آرى جامعه مسلمانان كه آباد شدن زمين به دست او ، آبادى صالحى و آبادى مخصوصى است كه ريشه شرك و فساد را مى‌زند .

پس اين جهات و امثال آن مورد اهتمام شارع بوده و باعث شده است كه شارع اسلام حكم جواز تعدد زوجات را تشريع كند ، نه ترويج امر شهوترانى و ترغيب مردم به اينكه در شهوات غرق شوند و اگر اشكال كنندگان به اسلام در خصوص تشريع اين حكم انصاف مى‌داشتند لبه تيز حملات خود را متوجه بانيان تمدن غرب مى‌كردند و جا داشت اين تمدن را به ترويج فحشا و ترغيب مردان به شهوترانى متهم سازند ، نه اسلام را كه اجتماع را بر پايه سعادت دينى قرار داده است .

بله در تجويز تعدد زوجات اين اثر هست كه شدت حرص مرد را شكسته و

تسكين مى‌دهد ، چون به قول معروف : هر آن كس كه از چيزى منع شود به آن حريص مى‌گردد و چنين كسى همى جز اين ندارد كه پرده منع را پاره و ديوار حبس را بشكند و خود را به آنچه از آن محرومش كرده‌اند برساند .

و مردان نيز در مورد تمتع و كام‌گيرى از زنان چنين وضعى دارند ، اگر قانون ، او را از غير همسر اولش منع كند ، حريص‌تر مى‌شود ، ولى اگر قانون به او اجازه گرفتن همسر دوم و سوم را بدهد ، هر چند بيش از يك همسر نداشته باشد ، عطش حرصش فرو مى‌نشيند و با خود فكر مى‌كند كه براى گرفتن همسر ديگر راه باز است و كسى نمى‌تواند مرا جلوگيرى كند ، اگر روزى خود را در تنگنا ببينم از اين حق استفاده مى‌كنم( و اگر در تنگنا نديد ، مساله را سبك و سنگين نموده ، اگر ديد گرفتن زن دوم از نظر اقتصاد و از نظر اداره دو خانه صرفه دارد ، مى‌گيرد و اگر صرفه نداشت نمى‌گيرد! مترجم.)

و همين باز بودن راه ، بهانه او را از ارتكاب زنا و هتك ناموس محترم مردم ، از دستش مى‌گيرد .

در ميان غربى‌ها بعضى از نويسندگان رعايت انصاف را نموده و گفته‌اند : در اشاعه زنا و فحشا بين ملتهاى مسيحى مذهب ، هيچ عاملى نيرومندتر از تحريم تعدد زوجات بوسيله كليسا نبوده است .

مسترجان ديون پورت انگليسى در كتاب « عذر به پيشگاه محمد و قرآن،» ترجمه فاضل دانشمند آقاى سعيدى، اين انصاف را به خرج داده است .

جواب اشكال چهارم : كه تجويز تعدد زوجات مقام زن را در مجتمع پائين مى‌آورد ! بايد گفت كه هرگز چنين نيست ، همانطور كه در مباحث گذشته( يعنى در بحث علمى پيرامون حقوق زن در اسلام داشتيم،) اثبات كرديم كه زنان در هيچ سنتى از سنتهاى دينى و يا دنيوى نه قديمش و نه جديدش همانند اسلام مورد احترام قرار نگرفته‌اند و هيچ سنتى از سنن قديم و جديد حقوق آنان را همچون اسلام مراعات ننموده است ، براى بيشتر روشن شدن اين مساله ، مطالب مشروحى بيان خواهيم نمود .

جواز تعدد زوجات براى مرد در حقيقت و واقع امر توهين به زن و از بين بردن موقعيت اجتماعى و حقوق او نيست ، بلكه بخاطر مصالحى است كه بيان بعضى از آنها گذشت .

بسيارى از نويسندگان و دانشمندان غربى ( اعم از دانشمندان مرد و زن) به نيكى و حسن اين قانون اسلامى اعتراف نموده و به مفاسدى كه از ناحيه تحريم تعدد زوجات گريبانگير جامعه‌ها شده است اعتراف كرده‌اند ، خواننده عزيز مى‌تواند به مظان

اين نوشته‌ها مراجعه نمايد .

قوى‌ترين و محكمترين دليلى كه مخالفين غربى به قانون تعدد زوجات گرفته و به آن تمسك كرده‌اند و در نظر دانشمندان و اهل مطالعه آب و تابش داده‌اند ، همان گرفتاريها و مصيبتهائى است كه در خانه‌هاى مسلمانانى كه دو زن و يا چند زن هست مشاهده مى‌شود كه اين خانه‌ها هميشه محل داد و فرياد و حسد ورزيدن به يكديگر است و اهل آن خانه( اعم از زن و مرد) از روزى كه زن دوم ، سوم و ... وارد خانه مرد مى‌شوند تا روزى كه وارد خانه قبر مى‌گردند روى سعادت و خوشى را نمى‌بينند ، تا جائى كه خود مسلمانان اين حسد را به نام مرض هووها ناميده‌اند .

در چنين زمانى است كه تمامى عواطف و احساسات رقيق و لطيف فطرى و طبيعى زنان ، مانند : مهر و محبت ، نر مخوئى ، رقت ، رأفت ، شفقت ، خيرخواهى ، حفظ غيب ، وفا ، مودت ، رحمت ، اخلاص و ... نسبت به شوهر و فرزندانى كه شوهر از همسر قبليش داشته و نيز علاقه به خانه و همه متعلقات آن كه از صفات غريزى زن است برگشته و جاى خود را به ضد خودش مى‌دهد و در نتيجه خانه را كه بايد جاى سكونت و استراحت آدمى و محل برطرف كردن خستگى تن و تالمات روحى و جسمى انسان باشد و هر مردى در زندگى روزمره‌اش دچار آنها مى‌شود به صورت گود زورخانه و معركه قتال در مى‌آيد ، معركه‌اى كه در آن نه براى جان كسى احترامى هست و نه براى عرضش و نه آبرويش و نه مالش و خلاصه هيچ كس از كس ديگر در امان نيست .

و معلوم است كه در چنين خانه‌اى صفاى زندگى مبدل به كدورت گشته و لذت زندگى از آنجا كوچ مى‌كند و جاى خود را به ضرب و شتم و فحش و ناسزا و سعايت و سخن چينى و رقابت و نيرنگ مى‌دهد و بچه‌هاى چنين خانه‌اى نيز با بچه‌هاى ديگر خانه‌ها فرق داشته و دائما در حال اختلاف و مشاجره هستند و چه بسا كه كارد مرد به استخوانش رسيده و همسر خود را به قتل برساند و يا زن در صدد نابود كردن شوهر ، و بچه‌ها در مقام كشتن يكديگر و يا در صدد كشتن پدر بر آيند و پيوند خويشاوندى و قرابت و برادرى جاى خود را به انتقام و خونخواهى بدهد .

و معلوم است كه( به فرموده رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم كه:« الحب يتوارث و البغض يتوارث!» دشمنى نسل اول خانوداه به نسلهاى بعدى نيز منتقل مى‌گردد، مترجم،) خونريزى و نابودى نسل و فساد خانه در نسلهاى مردى كه داراى دو زن مى‌باشد ادامه يابد .

از تمام اينها كه بگذريم ، آثار سوء تعدد زوجات به بيرون از خانه يعنى به جامعه نيز راه يافته و باعث شقاوت و فساد اخلاق و قساوت و ظلم و بغى و فحشا و سلب امنيت

و اعتماد مى‌گردد .

و مخصوصا كه اگر جواز طلاق را هم بر اين قانون( جواز تعدد زوجات) اضافه كنيم بخوبى روشن مى‌شود كه اين دو حكم( جواز تعدد زوجات و طلاق) كار مردان جامعه را به كجا مى‌كشاند ، وقتى مرد بتواند هر كه را خواست بگيرد و هر يك از همسرانش را خواست طلاق دهد ، خود بخود ذوقى و شهوت‌پرست بار مى‌آيد ، چنين مردى جز پيروى از شهواتش و اطفاى آتش حرصش و گرفتن اين زن و رها كردن آن زن ، عزت دادن به اين و خوار ساختن آن ، هيچ كارى و هيچ همى ندارد و اين وضع جز تباه كردن و بدبخت ساختن نيمى از مردم جامعه( يعنى زنان) اثر ديگرى ندارد ، علاوه بر اينكه با تباهى آن نصف(زنان) نصف ديگر( مردان) نيز تباه مى‌شوند .

اين بود حاصل سخنان مخالفين كه به خورد جامعه داده‌اند ، انصافا سخن درستى است و ما قبول داريم و ليكن هيچيك از آنها بر اسلام و تشريع اسلام وارد نيست ، بلكه همه‌اش متوجه مسلمانان است .

آرى ، اگر مخالفين ، عصر و دوره‌اى را نشان دهند كه در آن دوره مسلمانان به حقيقت احكام دين و تعاليم آن عمل كرده باشند و در آن دوره نيز اين آثار سوء بر مساله تعدد زوجات و جواز طلاق مترتب شده باشد ، آنگاه مى‌توانند ادعا كنند كه آثار سوء نامبرده ، از ناحيه جواز تعدد زوجات و طلاق است ، ولى با كمال تاسف مسلمانان قرنها است كه حكومت اسلامى ندارند و آنان كه سردمداران مسلمانان بودند ، صالح نبودند ، تا مسلمانان را بر طبق تربيت اسلامى و با تعاليم عاليه آن تربيت كنند ، بلكه خود آن سردمداران در پرده درى و نقض قوانين و ابطال حدود دين پيشگامتر از مردم بودند و واضح است كه مردم تابع مرام پادشاهان خويشند .

و اگر ما بخواهيم در اينجا به نقل قسمتى از سرگذشت فرمانروايان و جرياناتى كه در دربار آنان جارى بوده و رسوائيهائى كه پادشاهان كشورهاى اسلامى به بار آوردند از روز مبدل شدن حكومت دينى به سلطنت و شاهنشاهى بپردازيم ، بايد در همين جا كتابى جداگانه در بين كتاب تفسير خود بنويسيم!

و كوتاه سخن آنكه اگر اشكالى هست به مسلمانان وارد است كه اجتماع خانوادگى خويش را به گونه‌اى ترتيب داده‌اند كه تامين كننده سعادت زندگيشان نيست و سياستى را اتخاذ مى‌كنند كه نمى‌توانند آن را پياده سازند و در پياده كردنش از صراط مستقيم منحرف نشوند ، تازه گناه اين آثار سوء به گردن مردان است ، نه زنان و فرزندان ، هر چند كه هر كسى مسؤول گناه خويش است ، ولى ريشه تمام اين مفاسد و بدبختى‌ها و خانمان براندازيها و ... روش و مرام اينگونه مردان است كه سعادت خود و همسر و اولاد

خود را و صفاى جو جامعه خويش را فداى شهوترانى و نادانى خود مى‌كنند .

و اما اسلام( همانطور كه در سابق بيان كرديم،) قانون تعدد زوجات را بدون قيد و بند تشريع نكرده و اصلا آن را بر همه مردان واجب و لازم ننموده ، بلكه به طبيعت و حال افراد توجه فرموده ، و همچنين عوارضى را كه ممكن است احيانا براى افرادى عارض شود در نظر گرفته و به بيانى كه گذشت صلاحيت قطعى را شرط نموده و مفاسد و محذورهائى را كه در تعدد زوجات وجود دارد بر شمرده و در چنين موقعيتى است كه آن را جايز دانسته ، تا مصالح مجتمع اسلامى انسانها تامين شود .

و حكم جواز را مقيد به صورتى كرده است كه هيچيك از مفاسد شنيع نامبرده پيش نيايد و آن در صورتى است كه مرد از خود اطمينان داشته باشد به اينكه مى‌تواند بين چند همسر به عدالت رفتار كند .

پس تنها كسى كه چنين اطمينانى از خود دارد و خداى تعالى چنين توفيقى به او داده ، از نظر دين اسلام مى‌تواند بيش از يك زن داشته باشد .

و اما آن مردانى كه( اشكال كنندگان وضعشان را با آب و تاب نقل كرده‌اند كه،) هيچ عنايتى به سعادت خود و زن و فرزند خود ندارند و جز ارضاى شكم و شهوت هيچ چيزى برايشان محترم نيست و زن برايشان جز وسيله‌اى كه براى شهوترانى مردان خلق شده‌اند مفهومى ندارد ، آنها ارتباطى با اسلام ندارند و اسلام هم به هيچ وجه اعمالشان را امضا ننموده و از نظر اسلام اصلا زن گرفتن براى آنان با وجود اين وضعى كه دارند جايز نيست و اگر واجد شرايط باشند و زن را يك حيوان نپندارند ، تنها يك زن مى‌توانند اختيار كنند .

علاوه بر اينكه در اصل اشكال بين دو جهت كه از نظر اسلام از هم جدا نيستند يعنى جهت تشريع و جهت ولايت خلط شده است .

توضيح اينكه : در نظر دانشمندان امروز معيار در داورى اينكه چه قانونى از قوانين موضوعه و چه سنتى از سنت‌هاى جاريه صحيح و چه قانون و سنتى فاسد است ، آثار و نتايج آن قانون است كه اگر بعد از پياده شدنش در جامعه ، آثارش مورد پسند واقع شد آن قانون را قانونى خوب مى‌دانند و اگر نتايج خوبى به بار نياورد ، مى‌گويند اين قانون خوب نيست ، خلاصه اينكه معيار خوبى و بدى قانون را پسند و عدم پسند مردم مى‌دانند ، حال مردم در هر سطحى كه باشند و هر دركى و ميلى كه داشته باشند مهم نيست .

و من گمان نمى‌كنم كه اين دانشمندان غفلت ورزيده باشند از اينكه : چه بسا مى‌شود كه جامعه‌اى داراى بعضى سنن و عادات و عوارضى باشد كه با حكم مورد بحث

نسازد و اينكه بايد مجتمع را مجهز كرد به روشى كه منافى آن حكم يا آن سنت نباشد ، تا مسير خود را بداند و بفهمد كه كارش به كجا مى‌انجامد و چه اثرى از كار او بجا مى‌ماند ، خير يا شر ، نفع يا ضرر ؟ .

چيزى كه هست اين دانشمندان در قوانين ، تنها خواست و تقاضاى جامعه را معيار قرار مى‌دهند، يعنى تقاضائى كه از وضع حاضر و ظاهر انديشه جامعه ناشى مى‌شود ، حال آن وضع هر چه مى‌خواهد باشد و آن تفكر و انديشه هر چه مى‌خواهد باشد و هر استدعا و تقاضا كه مى‌خواهد داشته باشد .

در نظر اين دانشمندان قانون صحيح و صالح چنين قانونى است و بقيه قوانين غير صالح است( هر چند مطابق عقل و فطرت باشد!»

به همين جهت است كه وقتى مسلمانان را مى‌بينند كه در وادى گمراهى سرگردان و در پرتگاه هلاكت واقعند و فساد از سراسر زندگى مادى و معنويشان مى‌بارد ، آنچه فساد مى‌بينند به اسلام ، يعنى دين مسلمانان نسبت مى‌دهند ، اگر دروغ و خيانت و بد دهنى و پايمال كردن حقوق يكديگر و گسترش ظلم و فساد خانواده‌ها و اختلال و هرج و مرج در جامعه را مشاهده مى‌كنند ، آنها را به قوانين دينى داير در بين ايشان نسبت مى‌دهند و مى‌پندارند كه جريان سنت اسلام و تاثيرات آن مانند ساير سنت‌هاى اجتماعى است كه( با تبليغات و يا به اصطلاح روز ، شستشو دادن مغز و ) متراكم كردن احساسات در بين مردم ، بر آنها تحميل مى‌شود.

در نتيجه از اين پندار خود نتيجه مى‌گيرند كه : اسلام باعث به وجود آمدن مفسده‌هاى اجتماعى‌اى است كه در بين مسلمانان رواج يافته و تمامى اين ظلم‌ها و فسادها از اسلام سرچشمه مى‌گيرد ! و حال آنكه بدترين ظلمها و نارواترين جنايتها در بينشان رايج بوده است .

و به قول معروف:« كل الصيد فى جوف الفراء - همه شكارها در جوف پوستين است!» و همچنين نتيجه اين پندار غلط است كه مى‌گويند : اگر اسلام دين واقعى بود و اگر احكام و قوانين آن خوب و متضمن صلاح و سعادت مردم بود ، در خود مردم اثرى سعادت بخش مى‌گذاشت نه اينكه و بال مردم بشود .

اين سخن ، سخن درستى نيست ، چرا كه اين دانشمندان بين طبيعت حكم صالح و مصلح ، و همچنين حكم بين مردم فاسد و مفسد خلط كرده‌اند ، اسلام كه خم رنگرزى نيست ، اسلام مجموع معارف اعتقادى و اخلاقى است و قوانينى است عملى كه هر سه قسمت آن با يكديگر متناسب و مرتبط است و با همه تماميتش وقتى اثر مى‌گذارد كه مجموعش عملى شود و اما اگر كسى معارف اعتقادى و اخلاقى آن را به

دست آورده و در مرحله عمل كوتاهى كند ، البته اثرى نخواهد داشت ، نظير معجونها كه وقتى يك جزء آن فاسد مى‌شود همه‌اش را فاسد مى‌كند و اثرى مخالف به جاى مى‌گذارد ، و نيز وقتى اثر مطلوب را مى‌بخشد كه بدن بيمار براى ورود معجون و عمل كردنش آماده باشد كه اگر انسانى كه آن را مصرف مى‌كند شرايط مصرف را رعايت نكند ، اثر آن خنثى مى‌گردد و چه بسا نتيجه و اثرى بر خلاف آنچه را كه توقع داشت مى‌گيرد .

گيرم كه سنت اسلامى نيروى اصلاح مردم و از بين بردن سستى‌ها و رذائل عمومى را به خاطر ضعف مبانى قانونيش نداشته باشد ، سنت دموكراتيك چرا اين نيرو را نداشته و در بلوك شرق دنيا يعنى در بلاد اسلام‌نشين ، آن اثرى را كه در بلاد اروپا داشت ندارد ؟ خوب بود سنت دموكراتيك بعد از ناتوانى اسلام ، بتواند ما را اصلاح كند ؟ و چه شده است بر ما كه هر چه بيشتر جلو مى‌رويم و هر چه زيادتر براى پيشرفت تلاش مى‌كنيم بيشتر به عقب بر مى‌گرديم ، كسى شك ندارد در اينكه اعمال زشت و اخلاق رذيله در اين عصر كه روزگار به اصطلاح تمدن ! است در ما ريشه‌دارتر شده ، با اينكه نزديك به نيم قرن است كه خود را روشنفكر پنداشته‌ايم ، در حالى كه حيوانى بى‌بندوبار بيش نيستيم ، نه بهره‌اى از عدالت اجتماعى داريم و نه حقوق بشر در بين ما زنده شده است .

از معارف عالى و عمومى و بالاخره از هر سعادت اجتماعى جز الفاظى بى‌محتوا و دل خوش كن بهره‌اى نداريم ، تنها الفاظى از اين حقوق بر سر زبانهايمان رد و بدل مى‌شود .

و آيا مى‌توانيد براى اين جواب نقضى كه ما بر شما وارد كرديم پاسخى بدهيد ؟ نه ، هرگز ، و جز اين نمى‌توانيد عذر بياوريد كه در پاسخ ما بگوئيد : به اين جهت نظام دموكراتيك نتوانسته است شما را اصلاح كند كه شما به دستورات نظام دموكراتيك عمل نكرديد ، تا آثار خوبى در شما به جاى بگذارد و اگر اين جواب شما درست است ، چرا در مورد مكتب اسلام درست نباشد ؟ .

از اين نيز بگذريم و فرض كنيم كه( العياذ بالله!) اسلام به خاطر سستى بنيادش نتوانسته در دلهاى مردم راه يافته و در اعماق جامعه بطور كامل نفوذ كند و در نتيجه حكومتش در جامعه دوام نيافته و نتوانسته است به حيات خود در اجتماع اسلامى ادامه دهد و موجوديت خود را حفظ كند ، به ناچار متروك و مهجور شده ، ولى چرا روش دموكراتيك كه قبل از جنگ جهانى دوم مورد قبول و پسند همه عالم بود ، بعد از جنگ نامبرده از روسيه رانده شد و روش بلشويكى جايش را اشغال كرد ؟! و به فرض هم كه براى اين رانده شدن و منقلب شدن آن در روسيه به روشى ديگر ، عذرى بتراشند ؟ چرا

مرام دموكراتيك در ممالك چين ، لتونى ، استونى ، ليتوانى ، رومانى ، مجارستان، يوگسلاوى و كشورهائى ديگر به كمونيستى تبديل شد ؟ و نيز چرا با اينكه ساير كشورها را تهديد مى‌كرد و عميقا در آنها نيز ريشه كرده بود ، ناگهان اينگونه از ميان رفت ؟ .

و چرا همين كمونيستى نيز بعد از آنكه نزديك به چهل سال از عمرش گذشته و تقريبا بر نيمى از جمعيت دنيا حكومت مى‌كرد و دائما مبلغين آن و سردمدارانش به آن افتخار مى‌كردند و از فضيلت آن مى‌گفتند و اظهار مى‌داشتند كه : نظام كمونيستى تنها نظامى است كه به استبداد و استثمار دموكراسى آلوده نشده و كشورهائى را كه نظام كمونيستى بر آن حاكم بود بهشت موعود معرفى مى‌كردند ، اما ناگهان همان مبلغين و سردمداران كمونيست دو سال قبل رهبر بى نظير اين رژيم يعنى استالين را به باد سرزنش و تقبيح گرفتند و اظهار نمودند كه : حكومت 30 ساله( سى سال حكومت استالين) حكومت زور و استبداد و برده‌گيرى به نام كمونيست بود .

و به ناچار در اين مدت حكومت او تاثير عظيمى در وضع قوانين و اجراى آن و ساير متعلقاتش داشت و تمامى اين انحرافات جز از اراده مستبدانه و روحيه استثمارگر و برده‌كشى و حكومت فردى كه بدون هيچ معيار و ملاكى هزاران نفر را مى‌كشت و هزاران نفر ديگر را زنده نگه مى‌داشت ، اقوامى را سعادتمند و اقوامى ديگر را بدبخت مى‌ساخت و نشات نمى‌گرفت و خدا مى‌داند كه بعد از سردمداران فعلى چه كسانى بر سر كار آيند و چه بر سر مردم بيچاره بياورند !

چه بسيار سنن و آدابى كه( اعم از درست و نادرست) در جامعه رواج داشته و سپس به جهت عوامل مختلف( كه مهمترينش خيانت سردمداران و سست اراده بودن پيروان آن مى‌باشد،) از آن جامعه رخت بر بسته است و كسى كه به كتابهاى تاريخ مراجعه كند به اين مطلب بر خورد مى‌كند .

اى كاش مى‌دانستم كه( در نظر دانشمندان غربى) چه فرقى است بين اسلام از آن جهت كه سنتى است اجتماعى و بين اين سنت‌ها كه تغيير و تبديل يافته است و چگونه است كه اين عذر را در سنتهاى مذكور مى‌پذيرند اما همان عذر را از اسلام نمى‌پذيرند ، راستى علت اين يك بام و دو هوا چيست ؟ آرى بايد گفت كه امروز كلمه حق در ميان قدرت هول انگيز غربيان و جهالت و تقليد كورانه و به عبارت ديگر مرعوب شدن شرقيان از آن قدرت ، واقع شده پس نه آسمانى است كه بر او سايه افكند و نه زمينى كه او را به پشت خويش نشاند.⁽¹⁾

و به هر حال آنچه را كه لازم است از بيانات مفصل قبلى ما متذكر شد ، اين است كه تاثير گذاشتن و تاثير نگذاشتن و همچنين باقى ماندن و از بين رفتن يك سنت در ميان مردم چندان ارتباطى با درستى و نادرستى آن سنت ندارد تا از اين مطلب بر حقانيت يك سنت استدلال كنيم و بگوئيم كه چون اين سنت در بين مردم باقيمانده پس حق است و همچنين استدلال كنيم به اينكه چون فلان سنت در جامعه متروك و بى‌اثر شده است ، پس باطل است ، بلكه علل و اسبابى ديگر در اين باره اثر دارند .

و لذا مى‌بينيم هر سنتى از سنت‌ها كه در تمامى دورانها ، در بين مردم داير بوده و هست ، يك روز اثر خود را مى‌بخشد و روزى ديگر عقيم مى‌ماند ، روزى در بين مردم باقى است و روزگارى ديگر به خاطر عواملى مختلف از ميان آن مردم كوچ مى‌كند ، به فرموده قرآن كريم : خداى تعالى روزگار را در بين مردم دست به دست مى‌گرداند ، يك روز به كام مردمى و به ناكامى مردمى ديگر و روز ديگر به ناكامى دسته اول و به كام دسته دوم مى‌چرخاند ، تا معلوم كند كه افراد با ايمان چه كسانند ، تا همانها را گواه بر سايرين قرار دهد .

و سخن كوتاه اينكه قوانين اسلامى و احكامى كه در آن هست بر حسب مبنا و مشرب با ساير قوانين اجتماعى كه در بين مردم داير است تفاوت دارد و آن تفاوت اين است كه قوانين و سنت‌هاى بشرى به اختلاف اعصار و دگرگونيها كه در مصالح بشر پديد مى‌آيد ، دگرگون مى‌شود .

و ليكن قوانين اسلامى به خاطر اينكه مبنايش مصالح و مفاسد واقعى است ، اختلاف و دگرگونگى نمى‌پذيرد ، نه واجبش و نه حرامش ، نه مستحبش و نه مكروهش ، و نه مباحش ، چيزى كه هست اينكه : كارهائى را در اجتماع يك فرد مى‌تواند انجام بدهد و يا ترك نمايد و هر گونه تصرفى را كه مى‌خواهد مى‌تواند بكند و مى‌تواند نكند ، بر زمامدار جامعه اسلامى است كه مردم را به آن عمل - اگر واجب است - وا دارد - و اگر حرام است - از آن نهى كند و ... گويا جامعه اسلامى يك تن واحد است و والى و زمامدار نيروى فكرى و اداره كننده او است .

بنا بر اين اگر جامعه اسلامى داراى زمامدار و والى باشد ، مى‌تواند مردم را از ظلمهائى كه شما در جواز تعدد زوجات شمرديد نهى كند و از آن كارهاى زشتى كه در زير پوشش تعدد زوجات انجام مى‌دهند جلوگيرى نمايد و حكم الهى به جواز تعدد زوجات به حال خود بماند و آن فسادها هم پديد نيايد .

آرى حكم جواز تعدد زوجات يك تصميم و حكمى است دائمى كه به منظور تامين مصالح عمومى تشريع شده ، نظير تصميم يك فرد به اينكه تعدد زوجات را به

خاطر مصلحتى كه براى شخص او دارد ترك كند كه اگر او به خاطر آن مصلحت چند همسر نگيرد ، حكم خدا را تغيير نداده و نخواسته است با اين عمل خود بگويد تعدد زوجات را قبول ندارم ، بلكه خواسته است بگويد اين حكم ، حكمى است مباح و من مى‌توانم به آن عمل نكنم .

⁽¹⁾

بحث علمى ديگر مربوط به :تعدد زوجات رسول خدا (ص)

يكى ديگر از اعتراضاتى كه( از سوى كليسا) بر مساله تعدد زوجات رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم شده اين است كه( اصحاب كليسا) گفته‌اند : تعدد زوجات جز حرص در شهوترانى و بى طاقتى در برابر طغيان شهوت هيچ انگيزه ديگرى ندارد و رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم براى همين جهت تعدد زوجات را براى امتش تجويز كرد و حتى خودش به آن مقدارى كه براى امت خود تجويز نموده( چهار همسر ) اكتفا ننموده و عدد همسرانش را به نه نفر رسانيد .

اين مساله به آيات متفرقه زيادى از قرآن كريم ارتباط پيدا مى‌كند كه اگر ما بخواهيم بحث مفصلى كه همه جهات مساله را فرا گيرد آغاز كنيم ، على القاعده بايد اين بحث را در تفسير يك يك آن آيات بياوريم و به همين جهت گفتگوى مفصل را به محل مناسب خود مى‌گذاريم و در اينجا بطور اجمال اشاره‌اى مى‌نمائيم : ابتدا لازم است كه نظر ايراد و اشكال كننده را به اين نكته معطوف بداريم كه تعدد زوجات رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم به اين سادگى‌ها كه آنان خيال كرده‌اند نبوده و انگيزه آن جناب از اين كار زياده روى در زن دوستى و شهوترانى نبوده است ، بلكه در طول زندگى و حياتش هر يك از زنان را كه اختيار مى‌كرده ، به طرز خاصى بوده است .

اولين ازدواج آن حضرت با خديجه كبرا عليها السلام بوده ، و حدود بيست سال و اندى از عمر شريفش را( كه تقريبا يك ثلث از عمر آنجناب است،) تنها با اين يك همسر گذراند و به او اكتفا نمود ، كه سيزده سال از اين مدت بعد از نبوت و قبل از هجرتش از مكه به مدينه بوده .

آنگاه - در حالى كه - هيچ همسرى نداشت - از مكه به مدينه هجرت نموده و به نشر دعوت و اعلاى كلمه دين پرداخت و آنگاه با زنانى كه بعضى از آنها باكره و بعضى بيوه و همچنين بعضى جوان و بعضى ديگر عجوز و سالخورده بودند ازدواج كرد و همه اين ازدواج‌ها در مدت نزديك به ده سال انجام شد و پس از اين چند ازدواج ، همه زنان

بر آن جناب تحريم شد ، مگر همان چند نفرى كه در حباله نكاحش بودند .

و معلوم است كه چنين عملى با اين خصوصيات ممكن نيست با انگيزه عشق به زن توجيه شود ، چون نزديكى و معاشرت با اينگونه زنان آن هم در اواخر عمر و آن هم از كسى كه در اوان عمرش ولع و عطشى براى اين كار نداشته ، نمى‌تواند انگيزه آن باشد.

علاوه بر اينكه هيچ شكى نداريم در اينكه بر حسب عادت جارى ، كسانى كه زن دوست و اسير دوستى آنان و خلوت با آنانند ، معمولا عاشق جمال و مفتون ناز و كرشمه‌اند كه جمال و ناز و كرشمه در زنان جوان است كه در سن خرمى و طراوتند و سيره پيامبر اسلام از چنين حالتى حكايت نمى‌كند و عملا نيز ديديم كه بعد از دختر بكر، با بيوه زن و بعد از زنان جوان با پيره‌زن ازدواج كرد ، يعنى بعد از ازدواج با عايشه و ام حبيبه جوان ، با ام سلمه سالخورده و با زينب دختر جحش ، كه در آن روز بيش از پنجاه سال از عمرشان گذشته بود ازدواج كرد .

از سوى ديگر زنان خود را مخير كرد بين بهره‌ورى و ادامه به زندگى با آن جناب و سراح جميل ، يعنى طلاق و در صورت ادامه زندگى با آن حضرت ، آنان را بين زهد در دنيا و ترك خود آرائى و تجمل مخير نمود - اگر منظورشان از همسرى با آن جناب ، خدا و رسول و خانه آخرت باشد - و اگر منظورشان از آرايش و تمتع و كام گيرى از آن جناب دنيا باشد آيه زير شاهد بر همين داستان است:

« يا ايها النبى قل لازواجك ان كنتن تردن الحيوة الدنيا و زينتها فتعالين امتعكن و اسرحكن سراحا جميلا!

و ان كنتن تردن الله و رسوله و الدار الاخرة فان الله اعد للمحسنات منكن اجرا عظيما !»(28و29/احزاب)

و اين معنا هم بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد با وضع مرد زن دوست و جمال‌پرست و عاشق وصال زنان ، نمى‌سازد( چون چنين مردى هرگز حاضر نيست زنى را كه سالها عاشقش بوده و به زحمت به وصالش رسيده ، چنين آسان از دست بدهد! مترجم.)

پس براى يك دانشمند اهل تحقيق اگر انصاف داشته باشد ، راهى جز اين باقى نمى‌ماند كه تعدد زوجات رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و زن گرفتنش در اول بعثت و اواخر عمر را با عواملى ديگر غير زن دوستى و شهوترانى توجيه كند .

و اينك در توجيه آن مى‌گوئيم: رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم با بعضى از همسرانش به منظور كسب نيرو و به دست آوردن اقوام بيشتر و در نتيجه به خاطر جمع‌آورى يار و هوادار بيشتر ازدواج كرد و با بعضى ديگر به منظور جلب نمودن و دلجوئى و در نتيجه ايمن شدن از شر خويشاوند آن همسر ازدواج فرمود و با بعضى ديگر

به اين انگيزه ازدواج كرد كه هزينه زندگيش را تكفل نمايد و به ديگران بياموزد كه در حفظ ارامل و پير زنان از فقر و مسكنت و بى كسى كوشا باشند ، و مؤمنين رفتار آن جناب را در بين خود سنتى قرار دهند و با بعضى ديگر به اين منظور ازدواج كرد كه با يك سنت جاهليت مبارزه نموده و عملا آن را باطل سازد كه ازدواجش با زينب دختر جحش به همين منظور بوده است ، چون او نخست همسر زيد بن حارثه پسر خوانده رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بود و زيد او را طلاق داد و از نظر رسوم جاهليت ازدواج با همسر پسر خوانده ممنوع بود ، چون پسر خوانده در نظر عرب جاهلى حكم پسر داشت، همانطور كه يك مرد نمى‌تواند همسر پسر صلبى خود را بگيرد ، از نظر اعراب ازدواج با همسر پسر خوانده نيز ممنوع بود ، رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم با زينب ازدواج كرد تا اين رسم غلط را بر اندازد ، و آياتى از قرآن در اين باب نازل گرديد .

و ازدواجش با سوده دختر زمعه به اين جهت بوده كه وى بعد از بازگشت از هجرت دوم از حبشه همسر خود را از دست داد و اقوام او همه كافر بودند و او اگر به ميان اقوامش بر مى‌گشت يا به قتلش مى‌رساندند و يا شكنجه‌اش مى‌كردند و يا بر گرويدن به كفر مجبورش مى‌كردند لذا رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم براى حفظ او از اين مخاطر با او ازدواج نمود .

و ازدواجش با زينب دختر خزيمه اين بود كه همسر وى عبد الله بن جحش در جنگ احد كشته شد و او زنى بود كه در جاهليت به فقرا و مساكين بسيار انفاق و مهربانى مى‌كرد و به همين جهت يكى از بانوان آبرومند و سرشناس آن دوره بود و او را مادر مساكين ناميده بودند ، رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم خواست با ازدواج با وى آبروى او را حفظ كند( و فضيلت او را تقدير نمايد!)

و انگيزه ازدواجش با ام سلمه اين بود كه وى نام اصليش هند بود و قبلا همسر عبد الله بن ابى سلمه پسر عمه رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و برادر شيرى آن جناب بود و اولين كسى بود كه به حبشه هجرت كرد ، زنى زاهده و فاضله و دين دار و خردمند بود ، بعد از آنكه همسرش از دنيا رفت رسول خدا صلى‌الله‌عليه وآله‌وسلّم به اين جهت با او ازدواج كرد كه زنى پير و داراى ايتام بود و نمى‌توانست يتيمان خود را اداره كند .

و ازدواجش با صفيه دختر حى بن اخطب بزرگ يهوديان بنى النضير به اين علت صورت گرفت كه پدرش ابن اخطب در جنگ بنى النضير كشته شد و شوهرش در جنگ خيبر به دست مسلمانان به قتل رسيده بود و در همين جنگ در بين اسيران قرار گرفته بود ، رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم او را آزاد كرد و سپس به ازدواج خودش در آورد ، تا به اين وسيله هم او را از ذلت اسارت حفظ كرده باشد و هم داماد يهوديان شده باشد و

يهود به اين خاطر دست از توطئه عليه او بردارند .

و سبب ازدواجش با جويريه كه نام اصليش برة و دختر حارث بزرگ يهوديان بنى المصطلق بود ، بدين جهت بود كه در جنگ بنى المصطلق مسلمانان دويست خانه‌وار از زنان و كودكان قبيله را اسير گرفته بودند ، رسول خدا صلى‌الله عليه وآله‌وسلّم با جويريه ازدواج كرد تا با همه آنان خويشاوند شود ، مسلمانان چون اوضاع را چنين ديدند گفتند: همه اينها خويشاوندان رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌و سلّم هستند و سزاوار نيست اسير شوند ، ناگزير همه را آزاد كردند و مردان بنى المصطلق نيز چون اين رفتار را بديدند تا آخرين نفر مسلمان شده و به مسلمين پيوستند و در نتيجه جمعيت بسيار زيادى به نيروى اسلام اضافه شد و اين عمل رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم و آن عكس العمل قبيله بنى المصطلق اثر خوبى در دل عرب به جاى گذاشت .

و ازدواجش با ميمونه كه نامش بره و دختر حارث هلاليه بود ، به اين خاطر بود كه وى بعد از مرگ شوهر دومش ابى رهم پسر عبد العزى ، خود را به رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم بخشيد تا كنيز او باشد، رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم - در برابر اين اظهار محبت او را آزاد كرد و با او ازدواج نمود و اين بعد از نزول آيه‌اى بود كه در اين باره نازل شد .

و سبب ازدواجش با ام حبيبه( رمله) دختر ابى سفيان اين بود كه وقتى با همسرش عبيد الله بن جحش در دومين بار به حبشه مهاجرت نمود ، شوهرش در آنجا به دين نصرانيت در آمد و خود او در دين اسلام ثبات قدم به خرج داد و اين عملى است كه بايد از ناحيه اسلام قدردانى بشود ، از سوى ديگر پدرش از سر سخت‌ترين دشمنان اسلام بود و همواره براى جنگيدن با مسلمين لشكر جمع مى‌كرد ، رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم با او ازدواج كرد تا هم از عمل نيكش قدردانى شود و هم پدر او دست از دشمنى با او بردارد و هم خود او از خطر محفوظ بماند .

ازدواجش با حفصه دختر عمر نيز بدين جهت بود كه شوهر او خنيس بن خداقه در جنگ بدر كشته شد و او بيوه زن ماند .

و تنها همسرى كه در دختريش با آن جناب ازدواج كرد عايشه دختر ابى بكر بود.

بنا بر اين اگر در اين خصوصيات و در جهاتى كه از سيره آن جناب در اول و آخر عمرش در اول بحث آورديم و در زهدى كه آن جناب نسبت به دنيا و زينت دنيا داشت و حتى همسران خود را نيز بدان دعوت مى‌كرد دقت شود ، هيچ شكى باقى نمى‌ماند در اينكه ازدواجهاى رسول خدا صلى‌الله‌عليه‌وآله‌وسلّم نظير ازدواجهاى مردم نبوده ، به اضافه

اينكه رفتار آن جناب با زنان و احياى حقوق از دست رفته آنان در قرون جاهليت و تجديد حرمت به باد رفته‌شان و احياى شخصيت اجتماعيشان ، دليل ديگرى است بر اينكه آن جناب زن را تنها يك وسيله براى شهوترانى مردان نمى‌دانسته و تمام همش اين بوده كه زنان را از ذلت و بردگى نجات داده و به مردان بفهماند كه زن نيز انسان است حتى در آخرين نفس عمرش نيز سفارش آنان را به مردان كرده و فرمود: « الصلوة الصلوة و ما ملكت ايمانكم لا تكلفوهم ما لا يطيقون! الله الله فى النساء فانهن عوان فى ايديكم...!»

و سيره‌اى كه آن جناب در رعايت عدالت بين زنان و حسن معاشرتشان و مراقبت حال آنان داشت مختص به خود آن جناب بود. و اما اينكه چرا براى آنجناب بيش از چهار زن جايز بوده ، پاسخش اين است كه اين حكم مانند روزه وصال يعنى چند روز به يك افطار روزه گرفتن ، از مختصات آن جناب است و براى احدى از امت جايز نيست و اين مساله براى همه امت روشن بود و به همين جهت دشمنانش مجال نداشتند كه به خاطر آن و به جهت تعدد زوجات بر آن جناب خرده بگيرند ، با اينكه همواره منتظر بودند از او عملى بر خلاف انتظار ببينند و آن را جار بزنند .

⁽¹⁾

فلسفه تشريع حكم ارث

فلسفه نابرابري سهم پسران و دختران در ارث

« يُوصِيكمُ اللَّهُ فى أَوْلَدِكمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظ الأُنثَيَينِ ... !»

« حكم خدا در حق فرزندان شما اين است كه پسران دو برابر دختران ارث برند...!» (11/نسا)

سهم هر زنى فى الجمله نصف سهم مرد، سهم مردها دو برابر سهم زنان است، علتش اين است كه اسلام مرد را از جهت تدبير امور زندگى كه ابزار آن عقل است قوى‌تر از زن مى‌داند و مخارج مرد را هم بيش از مخارج زن دانسته چون مخارج زن هم به عهده مرد است ، و بدين جهت فرموده:

« الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم!» (34/نسا)

كلمه « قوام» كه در اين آيه آمده از ماده قيام است ، كه به معناى اداره امر معاش است و مراد از فضيلت مردان ، زيادتر بودن نيروى تعقل در مردان است ، چون حيات مرد ، تعقلى و حيات زن عاطفى و احساسى است و ما اگر اين وضع خلقتى مرد و زن را و آن وضع تشريعى در تقسيم مسؤوليت اداره زندگى را به دقت در نظر بگيريم ، آنگاه با ثروت موجود در دنيا كه هر زمان از نسل حاضر به نسل آينده در انتقال است مقايسه كنيم ، مى‌بينيم اينكه اسلام تدبير و اداره دو ثلث ثروت دنيا را به عهده مردان و تدبير يك ثلث آنرا به عهده زنان گذاشته و در نتيجه تدبير تعقل را بر تدبير احساس برترى و تقدم داده ، صلاح امر مجتمع و سعادت زندگى بشر را در نظر گرفته است .

و از سوى ديگر كسرى در آمد زن را با فرمانى كه به مردان صادر نموده (كه

رعايت عدالت را در حق آنان بكنند!) تلافى كرده است ، زيرا وقتى مردان در حق زنان در مال خود كه دو ثلث است رعايت عدالت را بكنند يك لقمه ، خود بخورند و لقمه‌اى به همسر خود بدهند ، پس زنان ، با مردان در آن دو ثلث شريك خواهند بود ، يك ثلث هم كه حق اختصاصى خود زنان است ، پس در حقيقت زنان از حيث مصرف و استفاده ، دو ثلث ثروت دنيا را مى‌برند .

و نتيجه اين تقسيم‌بندى حكيمانه و اين تشريع عجيب اين مى‌شود كه مرد و زن از نظر مالكيت و از نظر مصرف وضعى متعاكس دارند ، مرد دو ثلث ثروت دنيا را مالك و يك ثلث آنرا متصرف است و زن يك ثلث را مالك و دو ثلث را متصرف است و در اين تقسيم‌بندى روح تعقل بر روح احساس و عواطف در مردان ترجيح داده شده ، چون تدبير امور مالى يعنى حفظ آن ، و تبديلش و سودكشى از مال ، سر و كارش با روح تعقل بيشتر است ، تا با روح عواطف رقيق و احساسات لطيف و از سوى ديگر اينكه از مال چگونه استفاده شود و چطور از آن بهره‌ورى گردد ، با عواطف و احساسات بيشتر سر و كار دارد تا با روح تعقل ، اين است رمز اينكه چرا اسلام در باب ارث و باب نفقات بين مردان و زنان فرق گذاشته است .

بنا بر اين جا دارد كه ما مراد از فضيلت در جمله:« بما فضل الله ...!» را به همين زيادتر بودن روح تعقل مردان از زنان بدانيم ، نه زيادتر بودن زور بازوى مردان و صلابت و خشونتشان در جنگ و در همه شؤون زندگى ، گو اينكه مردان اين مزيت را هم دارند و يكى از فرق‌هايى كه بين زن و مرد هست بشمار مى‌رود و بوسيله آن مرد از زن شناخته مى‌شود و در مجتمع بشرى آثارى عظيم در باب دفاع و جنگ و حفظ اموال و تحمل اعمال شاقه و شدائد و محنت‌ها و نيز در ثبات و سكينت در هنگام هجوم ناملايمات بر آن مترتب مى‌گردد ، آثارى كه زندگى اجتماعى بدون آن تمام نمى‌شود و زنان طبعا نمى‌توانند چنين آثارى از خود نشان دهند و ليكن در آيه مورد بحث منظور از برترى نمى‌تواند اين باشد، بلكه همان برترى در تعقل است .

همچنانكه وجود امتيازاتى ديگر در زن كه مجتمع بشرى بى‌نياز از آن نيست باعث نمى‌شود كه ما زن را بخاطر آن برتر از مرد دانسته و آن امتياز را ماده نقض بر آيه شريفه بگيريم و بگوئيم : اگر مردان در نيروى دفاع و حفظ اموال و ساير امتيازاتى كه بر شمرديم برتر از زنانند ، زنان هم در احساسات لطيف و عواطف رقيق برتر از مردانند ، هر چند كه مجتمع بدون آن پاى نمى‌گيرد ، چون عواطف نامبرده آثار مهمى در باب انس ، محبت ، سكونت دادن به دلها ، رحمت و رأفت ، تحمل بار سنگين تناسل ، حامله شدن ، وضع حمل كردن ، حضانت ، تربيت و پرستارى نسل و خدمت به خانه دارد و

زندگى بشر با خشونت و غلظتى كه در مردان است ، با نبود لينت و رقت زنان پاى‌گير نمى‌شود ، اگر غضب مردان لازم است ، شهوت زنان هم مورد نياز است و اگر دفع واجب و ضرورى است ، جذب هم لازم و ضرورى است .

و سخن كوتاه اينكه تجهيز مرد به نيروى تعقل و دفاع و تجهيز زن به عواطف و احساسات ، دو تجهيز متعادل است ، كه به وسيله آن دو كفه ترازوى زندگى در مجتمع كه مركب از مرد و زن است متعادل شده است ، و حاشا بر خداى سبحان از اينكه در كلامش از طريق حق منحرف ، و در حكمش مرتكب جور شود:

«ام يخافون ان يحيف الله عليهم - و يا مى‌ترسند از اينكه خداى تعالى عليه آنان سخنى بيجا بگويد و حكمى بجور براند!»(50/نور)

« و لا يظلم ربك احدا - و پروردگار تو بر احدى ظلم نمى‌كند!»(49/كهف)

آرى همين خداى تعالى است كه مى‌فرمايد:« بعضكم من بعض - شما انسانها بعضى از بعض ديگريد!»(34/نسا) و بهمين التيام و بعضيت اشاره مى‌كند در آيه مورد بحث كه مى‌فرمايد:

« بما فضل الله بعضهم على بعض!» (34/نسا)و نيز مى‌فرمايد:

« و من آياته ان خلقكم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون!

و من اياته ان خلق لكم من انفسكم ازواجا لتسكنوا اليها و جعل بينكم مودة و رحمة ان فى ذلك لايات لقوم يتفكرون!»(20و21/روم)

خواننده عزيز اگر با دقت در مضمون اين دو آيه نظر كند در مى‌يابد كه چه بيان عجيبى دارد و چگونه انسان را( كه مراد از آن به قرينه مقابله ، مرد است،) با تعبير( بشرى منتشر در زمين شديد!» توصيف كرده ، كه منظور از انتشار كوشش در طلب معاش است ، كه تمامى اعمال آدمى در بدست آوردن لوازم زندگى و حتى در جنگ و غارتها به آن بر مى‌گردد و اينگونه اعمال نيازمند به قوت و شدت است و اگر انسان تنها اين قسم انتشار را مى‌داشت به دو فرد تقسيم مى‌شد ، يكى آنكه حمله مى‌كند ديگرى آنكه مى‌گريزد( كه معلوم است در كوتاهترين زمان نسلش منقرض مى‌شد!)

ليكن خداى سبحان دنبال توصيف انسان به صفت انتشار به مساله خلقت زنان پرداخت ، كه آنان را به جهازى مجهز فرمود كه وجود او را مايه تسكين مردان كرد و بين آنان و ايشان مودت و رحمت برقرار ساخت ، زنان با جمال و كرشمه خود و با مودت و رحمت خويش دل مردان را به سوى خود جذب كنند ، پس زنان ركن اول و عامل اصيل اجتماع انسانيند .

از اينجا است كه مى‌بينيم اسلام اجتماع منزلى كه همان ازدواج باشد را اصل در

اين باب قرار داده ، فرمود:

« يا ايها الناس انا خلقنا كم من ذكر و انثى و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اكرمكم عند الله اتقيكم !» (13/حجرات)

نخست به مساله مذكر و مؤنث بودن انسانها و به امر ازدواج و اجتماع كوچك منزلى توجه داده و سپس به مساله اجتماع بزرگ شعوبى و قبيله‌اى پرداخته است .

و از ذيل آيه چنين ظاهر مى‌شود كه تفضيل نامبرده در آيه:

« الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض ...!»(34/نسا)

تفضيل در مجهز شدن به جهازى است كه با آن امر حيات دنيوى يعنى معاش بشر بهتر نظام مى‌گيرد و حال مجتمع را به بهترين وجهى اصلاح مى‌كند ، نه اينكه مراد از آن كرامت واقعى و فضيلت حقيقى در اسلام يعنى قرب به خداى تعالى باشد ، چون از نظر اسلام برترى‌هاى مادى و جسمى كه جز در زندگى مادى مورد استفاده قرار نمى‌گيرد و تا وقتى كه وسيله بدست آوردن مقامات اخروى نشود هيچ اهميتى ندارد( و اگر از اين جهت مورد نظر قرار گيرد ديگر فرقى بين آن و امتيازات خاص زنان نيست ، آنهم وسيله است ، اين هم وسيله است ، همچنان كه اگر وسيله قرار نگيرد نه آن فضيلت است و نه اين!)

پس از همه آنچه تاكنون از نظر خوانندگان محترم گذشت اين معنا بدست آمد كه اگر مردان بر زنان برترى داده شده‌اند بخاطر روح تعقل است ، كه در مساله ارث هم باعث تفاوت در امر ارث و در مسائلى نظير آن مى‌شود ، ليكن منظور از اين برترى ، برترى واقعى نيست ، بلكه منظور زيادترى سهم مرد از سهم زن است ، و اما برترى واقعى كه به معناى كرامتى است كه اسلام به آن عنايت دارد ملاكش تقوا است ، در مرد باشد ، مرد برتر است ، در زن هم باشد ، زن برتر از مرد خواهد بود .

الميزان ج : 4 ص : 341

بحث علمى در هشت فصل درباره: تاريخ و فلسفه قوانين ارث

1-ارث بردن از چه تاريخى آغاز شد.

گويا مساله ارث( يعنى اينكه بعضى از زنده‌ها اموال مردگان را تصاحب كنند،) از قديم‌ترين سنت‌هائى باشد كه در مجتمع بشرى باب شده است و اين معنا در توان

مدارك موجود تاريخى نيست ، كه نقطه آغاز آن را معين كند ، تاريخ هيچ امت و ملتى ، به آن دست نيافته است ، ليكن علاوه بر اينكه ارث بردن رسم بوده طبيعت امر هم همان را اقتضا دارد ، چون اگر طبيعت انسان اجتماعى را مورد دقت قرار دهيم ، خواهيم دانست كه مال و مخصوصا مال بى صاحب چيزى است كه انسان طبيعتا خواستار آن بوده و علاقمند است آن مال را در حوائج خود صرف كند و اين حيازت مال ، مخصوصا مالى كه هيچ مانعى از حيازت آن نيست جزء عادات اوليه و قديمه بشر است .

و نيز دقت در وضع طبيعى بشر ما را به اين حقيقت رهنمون مى‌شود ، كه بشر از روزى كه به تشكيل اجتماع دست زده چه اجتماع مدنى و چه جنگلى هيچگاه بى نياز از اعتبار قرب و ولايت نبوده( منظور ما از قرب و ولايت چيزى است كه از اعتبار اقربيت و اولويت نتيجه‌گيرى مى‌شود،) ساده‌تر بگويم كه از قديم‌ترين دوره‌ها بشر بعضى افراد را بخود نزديكتر و دوست‌تر از ديگران مى‌دانسته و اين احساس و اعتبار بوده كه او را وادار مى‌كرده ، اجتماع كوچك و بزرگ و بزرگتر يعنى بيت - خانواده - بطن - دودمان - و عشيره و قبيله - و امثال آن را تشكيل دهد و بنا بر اين در مجتمع بشرى هيچ چاره‌اى از نزديكى بعضى افراد به بعض ديگر نيست و نه در دورترين دوران بشر و نه در امروز نمى‌توان انكار كرد كه فرزند نسبت به پدرش نزديك‌تر از ديگران است و همچنين ارحام او بخاطر رحم و دوستان او بخاطر صداقت ، و برده او بخاطر مولويت ، و همسرش بخاطر همسرى ، و رئيس به مرئوسش و حتى قوى به ضعيفش ارتباطى بيشتر دارد هر چند كه مجتمعات در تشخيص اين معنا اختلاف دارند ، اختلافى كه شايد نتوان آنرا ضبط كرد .

و لازمه اين دو امر اين است كه مساله ارث نيز از قديم‌ترين عهدهاى اجتماعى باشد .

2-تحول تدريجى سنت ارث

اين سنت مانند ساير سنت‌هاى جاريه در مجتمعات بشرى همواره رو به تحول و تغيير بوده و دست تطور و تكامل آن را بازيچه خود كرده است ، چيزى كه هست از آنجائى كه اين تحول در مجتمعات همجى و جنگلى نظام درستى نداشته ، بدست آوردن تحول منظم آن از تاريخ زندگى آنان بطورى كه انسان به تحقيق خود وثوق و اطمينان پيدا كند ممكن نيست و كارى است بس مشكل .

آن مقدارى كه از وضع زندگى آنان براى انسان يقينى است ، اين است كه در آن مجتمعات زنان و افراد ناتوان از ارث محروم بوده‌اند ، و ارث در بين اقرباى ميت مخصوص اقويا بوده و اين علتى جز اين نداشته كه مردم آن دوره‌ها با زنان و بردگان و اطفال

صغير و ساير طبقات ضعيف اجتماع معامله حيوان مى‌كردند و آنها را مانند حيوانات مسخر خود و اسباب وسائل زندگى خود مى‌دانستند ، عينا مانند اثاث خانه و بيل و كلنگشان ، تنها بخاطر سودى كه از آنها مى‌بردند به مقدار آن سود براى آنها ارزش قائل بودند و همانطور كه انسان از بيل و كلنگ خود استفاده مى‌كند ولى بيل و كلنگ از انسان استفاده نمى‌كند ، افراد ضعيف نامبرده نيز چنين وضعى را داشتند ، انسانها از وجود آنها استفاده مى‌كردند ولى آنان از انسان استفاده نمى‌كردند و از حقوق اجتماعى كه مخصوص انسانها است بى بهره بودند .

و با اين حال تشخيص اينكه قوى در اين باب چه كسى است ؟ مختلف بود و زمان به زمان فرق مى‌كرد ، مثلا در برهه‌اى از زمان مصداق قوى و برنده ارث رئيس طايفه و رئيس ايل بود و زمانى ديگر ارث را مخصوص رئيس خانه و برهه‌اى خاص شجاع‌ترين و خشن‌ترين قوم بود و اين دگرگونگى تدريجى باعث مى‌شد كه جوهره ارث نيز دگرگونگى جوهرى يابد .

و چون اين سنت‌هاى جاريه نمى‌توانست خواسته و قريحه فطرت بشر را تضمين كند ، يعنى سعادت او را ضمانت نمايد ، قهرا دستخوش تغييرها و دگرگونى‌ها گرديد ، حتى اين سنت در ملل متمدنى كه قوانين در بينشان حاكم بوده است و يا حداقل سنت‌هائى معتاد و ملى در بينشان حكم قانون را داشته ، از اين دگرگونگى دور نمانده است ، نظير قوانين جارى در روم و يونان و هيچ قانون ارثى كه تا به امروز بين امتها داير بوده به قدر قانون ارث اسلام عمر نكرده ، قانون ارثى اسلام از اولين روزى كه ظهور يافت تا به امروز كه نزديك چهارده قرن است عمر كرده است .

3-وراثت در بين امتهاى متمدن تاريخي

يكى از مختصات اجتماعى امت روم اين است كه روميها براى بيت - دودمان - بخودى خود استقلال مدنى قائل بودند ، استقلالى كه بيت را از مجتمع عمومى جدا مى‌ساخت و او و افراد او را از نفوذ حكومت در بسيارى از احكامش حفظ مى‌كرد ساده‌تر بگويم آنچنان براى بيت استقلال قائل بودند كه حكومت حاكم بر اجتماع نمى‌توانست بسيارى از احكام كه مربوط به حقوق اجتماعى بود در مورد افراد آن بيت اجرا كند بلكه به اعتقاد روميان بيت خودش در امر و نهى و جزا و عقوبت و امثال آن مستقل بود .

و رئيس دودمان، معبود اهل خود يعنى زن و فرزند و بردگان خودش بود و تنها او بود كه مى‌توانست مالك باشد و مادام كه او زنده بود غير او كسى حق مالكيت نداشت و نيز او ولى اهل بيت خود و قيم در امور آنان بود و اختيارش بطور مطلق در آنان نافذ بود

و خود او كه گفتيم معبود خانواده خويش بود ، خودش رب البيت سابق را مى‌پرستيد و اگر اين خانواده مالى مى‌داشتند ، بعد از مردنشان تنها رئيس بيت وارث آنها مى‌شد ، مثلا اگر فرزند اين خانواده با اجازه رب البيت مالى بدست آورده و سپس از دنيا مى‌رفت و يا دخترى از خانواده از راه ازدواج - البته با اجازه رب البيت - مالى را بدست آورده بود و از دنيا مى‌رفت و يا يكى از اقارب مالى به همان طور كه گفتيم اكتساب مى‌كرد و بعد مى‌مرد ، همه اين اموال به ارث به رب البيت مى‌رسيد ، چون مقتضاى ربوبيت و مالكيت مطلق او همين بود كه بيت و اهل بيت و مال بيت را مالك شود .

و چون رب البيت از دنيا مى‌رفت يكى از پسران و يا برادرانش كسى كه اهليت ربوبيت را مى‌داشت و ساير فرزندان او را به وراثت مى‌شناختند وارث او مى‌شد و اختيار همه فرزندان را بدست مى‌گرفت ، مگر آنكه يكى از فرزندان ازدواج مى‌كرد و از بيت جدا مى‌شد و بيتى جديد را تاسيس مى‌كرد ، كه در اينصورت او رب بيت جديد مى‌شد و اگر همه در بيت پدر باقى مى‌ماندند نسبتشان به وارث كه مثلا يكى از برادران ايشان بود همان نسبتى بود كه با پدر داشتند ، يعنى همگى تحت قيمومت و ولايت مطلقه برادر قرار مى‌گرفتند .

و همچنين گاه مى‌شد كه پسر خوانده رب البيت وارث او مى‌شد ، چون پسر خواندن يعنى كودكى بيگانه را پسر خود ناميدن رسمى بود داير در بين مردم آن روز ، همچنان كه در بين عرب جاهليت اين رسم رواج داشت و اما زنان يعنى همسر رب البيت ، و دخترانش و مادرش ، به هيچ وجه ارث او را نمى‌بردند و اين بدان جهت بود كه نمى‌خواستند اموال بيت به خانه بيگانگان يعنى داماد بيت منتقل شود و اصولا اين انتقال را قبول نداشتند ، يعنى جواز انتقال ثروت از بيتى به بيت ديگر را قائل نبودند .

و شايد اين همان مطلبى است كه چه بسا بعضى از دانشمندان گفته‌اند : روميان قائل به ملكيت اشتراكى و اجتماعى بودند و ملكيت فردى را معتبر نمى‌دانستند و من خيال مى‌كنم منشا اين نقل همان باشد كه ما گفتيم ، نه ملكيت اشتراكى ، چون اقوام همجى و متوحش هم از قديم‌ترين زمانها با اشتراك ضديت داشتند ، يعنى نمى‌گذاشتند طوائفى ديگر صحرانشين در چراگاه و زمين‌هاى آباد و سر سبز آنان با ايشان شركت داشته باشند ، و از آنها تا پاى جان حمايت مى‌كردند و در دفاع از آنها با كسانى كه طمع به آنها بسته بودند مى‌جنگيدند و اين نوع ملكيت نوعى عمومى و اجتماعى بود كه مالك در آن شخص معينى نبود ، بلكه هيات اجتماعى بود.

و البته اين ملكيت منافاتى با اين معنا نداشت كه هر فردى از مجتمع نيز مالك قسمتى از اين ملك عمومى باشد و آن را به خود اختصاص داده باشد .

و اين نوع ملكيت نوعى است صحيح و معتبر ، چيزى كه هست اقوام وحشى نامبرده نمى‌توانستند آنطور كه بايد و بطور صحيح امر آن را تعديل نموده ، به وجه بهترى از آن سود بگيرند ، اسلام نيز آن را به بيانى كه در سابق گذشت محترم شمرده است .

و در قرآن كريم فرموده: « خلق لكم ما فى الارض جميعا !»(29/بقره) پس مجتمع انسانى در صورتى كه مجتمعى اسلامى باشد و در تحت ذمه اسلام قرار داشته باشد مالك ثروت زمين است ، البته مالك به آن معنايى كه گذشت و در مرحله‌اى پائين‌تر مجتمع اسلامى مالك ثروتى است كه در دست دارد و به همين جهت اسلام ارث بردن كافر از مسلمان را جايز نمى‌داند .

و براى اين نظريه آثار نمونه‌هايى در پاره‌اى از ملت‌هاى حاضر دنيا هست ، مى‌بينيم كه به اجانب اجازه نمى‌دهند اراضى و اموال غير منقوله وطنشان و امثال آن را تملك كنند .

و از همين كه در روم قديم بيت براى خود استقلال و تماميتى داشت ، اين عادتى كه گفتيم در طوائف و ممالك مستقل جارى بود ، در آنان نيز جريان يافت .

و نتيجه استقرار اين عادت و يا بگو اين سنت در بيوت روم ، بضميمه اين سنت كه با محارم خود ازدواج نمى‌كردند ، باعث شد كه قرابت در بين آنان دو جور بشود ، يك قسم از قرابت خويشاوندى طبيعى ، كه ملاك آن اشتراك در خون بود و همين باعث مى‌شد ازدواج در بين محارم ممنوع و در غير محارم جايز باشد و دوم قرابت رسمى و قانونى ، كه لازمه‌اش ارث بردن و نفقه و ولديت و غيره و عدم اينها بود .

در نتيجه فرزندان نسبت به رب البيت و در بين خود ، هم قرابت طبيعى داشتند و هم قرابت رسمى و اما زنان تنها قرابت طبيعى داشتند نه رسمى ، به همين جهت زن از پدر خود و نيز از فرزند و برادر و شوهر و از هيچ كس ديگر ارث نمى‌برد ، اين بود سنت روم قديم .

و اما يونان در قديم وضعش در مورد خانواده‌ها و بيوت و تشكل آن چيزى نزديك به وضع روم قديم بود و ارث در بين آنان تنها به اولاد ذكور آنهم به بزرگترشان منتقل مى‌شد و زنان همگى از ارث محروم بودند ، چه همسر ميت و چه دختر و چه خواهرش و نيز در بين يونانيان فرزندان خردسال و ساير خردسالان ارث نمى‌بردند ، اما از يك جهت نيز شبيه به روميان بودند و آن اين بود كه براى ارث دادن به فرزندان خرد سال و هر كس ديگرى كه دوستش مى‌داشتند چه همسران ميت و چه دختران و خواهرانش چه اينكه ارث كم باشد و يا زياد بحيله‌هاى گوناگونى متشبث مى‌شدند ، مثلا با وصيت و امثال آن راه را براى اين خلاف رسم هموار مى‌كردند.

و اما در هند و مصر و چين مساله محروميت زنان از ارث بطور مطلق و محروميت فرزندان خردسال و يا بقاى آنان در تحت ولايت و قيمومت تقريبا نزديك به همان سنتى بوده كه در روم و يونان جارى بوده است .

و اما ايران قديم ، ايشان اولا نكاح با محارم يعنى خواهر و امثال خواهر را جايز مى‌دانستند و نيز همانطور كه در سابق گذشت تعدد زوجات را نيز قانونى مى‌دانستند و نيز فرزند گرفتن يعنى فرزند ديگران را فرزند خود خواندن در بينشان معمول بوده و گاه مى‌شد كه محبوبترين زنان در نظر شوهر حكم پسر را به خود مى‌گرفت، يعنى شوهر مى‌گفت اين خانم پسر من است و در نتيجه مانند يك پسر واقعى و يك پسر خوانده از شوهرش ارث مى‌برد و اما بقيه زنان ميت و همچنين دخترانى كه از او شوهر رفته بودند ارث نمى‌بردند ، چون بيم آن داشتند كه مال مربوط به خانواده و بيت به خارج بيت منتقل شود و اما دخترانى كه هنوز شوهر نرفته بودند نصف سهم پسران ارث مى‌بردند ، در نتيجه زنان ميت اگر جوان بودند و احتمال اينكه بعد از شوهر متوفى شوهر ديگر اختيار كنند ، در آنان مى‌رفت - و نيز دخترانى كه به شوهر رفته بودند از ارث محروم بودند و اما همسر سالخورده - كه بعد از مرگ شوهر اميد شوهر كردن در او نبود - و نيز پسر خوانده و دخترى كه شوهر نرفته بود رزقى از مال رب البيت مى‌بردند .

و اما عرب ؟ مردم عرب ، زنان را بطور مطلق از ارث محروم مى‌دانستند و پسران خردسال را نيز ، و اما ارشد اولاد اگر چنانچه مرد كار زار بود و مى‌توانست از حريم قبيله و عشيره دفاع كند ارث مى‌برد و گرنه ارث به او هم نمى‌رسيد ، بلكه به خويشاوندان دورتر ميت مى‌رسيد( و خلاصه ارث از نظر عرب مخصوص كسى بود كه بتواند در مواقع جنگ دشمن را تار و مار كند!)

اين بود حال دنيا در روزگارى كه آيات ارث نازل مى‌شد و بسيارى از مورخين ، آنها كه آداب و رسوم ملل را نوشته‌اند و نيز آنها كه سفرنامه‌اى نگاشته‌اند و يا كتابى در حقوق تدوين كرده‌اند و يا نوشته‌هائى ديگر نظير اينها به رشته تحرير در آورده‌اند ، مطالبى را كه ما از نظر شما گذرانديم يادآور شده‌اند و اگر خواننده عزيز بخواهد بر جزئيات بيشتر آن آگهى يابد مى‌تواند به همين كتابها مراجعه نمايد .

از تمامى آنچه كه گذشت اين معنا بطور خلاصه به دست آمد ، كه در روزهاى نزول قرآن محروميت زنان از ارث سنتى بوده كه در همه دنيا و اقوام و ملل دنيا جارى بوده و زن به عنوان اينكه همسر است يا مادر است يا دختر و يا خواهر ارث نمى‌برده و اگر استثناء به زنى چيزى از مال را مى‌داده‌اند به عناوين مختلف ديگر بوده و نيز اين سنت كه اطفال صغار و ايتام را ارث ندهند مگر در بعضى موارد به عنوان ولديت و قيمومت

هميشگى ، در همه جا مرسوم بوده است .

4-در چنين جوى اسلام چه كرد ؟

در سابق مكرر گذشت كه اسلام ريشه و اساس حقيقى و درست احكام و قوانين بشرى را فطرت بشر مى‌داند ، فطرتى كه همه بشر بر آن خلق شده‌اند ، چون خلقت خدا تبديل پذير نيست و خداى تعالى بر اساس اين ديدگاه پايه مساله ارث را ، رحم قرار داده ، كه آن خود نيز فطرت و خلقت ثابت است ، به اين معنا كه ارث بردن پسرخواندگان را لغو نموده ، مى‌فرمايد :

« و ما جعل ادعياء كم ابناء كم ذلكم قولكم بافواهكم!

و الله يقول الحق و هو يهدى السبيل!

ادعوهم لابائهم هو اقسط عند الله!

فان لم تعلموا آباءهم فاخوانكم فى الدين و مواليكم!»(4و5/احزاب)

اسلام پس از آنكه زير بناى مساله ارث را رحم و خون قرار داد ، مساله وصيت را از تحت اين عنوان خارج ساخته عنوانى مستقل به آن بخشيد عنوانى كه به وسيله آن اموال به ديگران يعنى بغير ارحام نيز برسد و ديگران از مال اجانب بهرمند شوند ، هر چند كه در پاره‌اى اصطلاحات عرفى بهرمندى و مالكيت از ناحيه وصيت ، هم ارث ناميده شود ليكن بايد دانست كه اين نامگذارى دو واقعيت را يكى نمى‌كند و اختلاف ارث و وصيت تنها از ناحيه نامگذارى نيست ، بلكه هر يك از آن دو ملاكى جداگانه و ريشه‌اى فطرى مستقل دارد ، ملاك ارث رحم است كه خواست متوفى در بود و نبود او به هيچ وجه دخالت ندارد ، او چه بخواهد و چه نخواهد پسرش پسر او است و خواهرش خواهر و عمويش عمو و همچنين ... و اما ملاك وصيت خواست متوفى است ، او است كه مى‌تواند اراده كند كه بعد از مرگش فلان مال را به هفت پشت بيگانه‌اش بدهند ، چون خواست صاحب مال محترم است پس اگر احيانا ارث و وصيت را داخل هم كنند به اولى وصيت و به دومى ارث اطلاق كنند صرف لفظ و نامگذارى است .

و اما آن چيزى كه مردم و مثلا روميان قديم ارث مى‌خواندند اعتبارشان در سنت ارث نه رحم بود و نه اراده متوفى بلكه حقيقت امر اين بود كه آنها زيربنا و ملاك ارث را نفوذ خواست متوفى و احترام به اراده او قرار داده بودند و متوفى مى‌خواست اموالش در بيتش بماند و بعد از مرگش محبوب‌ترين افراد آن اموال را سرپرستى كند( حال چه اينكه رحم او باشد و چه نباشد،) پس بهر حال ارث از نظر آنان مبتنى بر احترام اراده بوده چون اگر مبتنى بر اصل خون و رحم بود بايد بسيارى از محرومين از مال ميت بهرمند مى‌شدند و بسيارى از بهرمندان محروم مى‌گشتند .

اسلام پس از جدا سازى دو ملاك رحم و اراده از يكديگر ، به مساله ارث پرداخت و در اين مساله دو اصل اساسى را معيار قرار داد:

اول اصل رحم يعنى عنصرى كه مشترك است بين انسان و خويشاوندانش ، كه در اين عنصر فرقى بين نر و ماده و كوچك و بزرگش نيست ، هر چند كه در بين آنان تقدم و تاخر هست ، يعنى با بودن طبقه اول نوبت به طبقه دوم نمى‌رسد ، آنكه مقدم است ، مانع ارث بردن مؤخر مى‌شود ، چون هر چند همه از اقرباى ميتند ، ولى نزديك داريم و نزديكتر ، دور داريم و دورتر ، نزديك بى واسطه داريم و نزديك با واسطه ، واسطه هم دو جور است ، واسطه كم و واسطه‌هاى زياد .

بنا بر اين ، اصل مورد بحث اقتضا مى‌كند كه عموم افرادى كه با ميت خويشاوندى و اشتراك در خون دارند مانند فرزند و برادر و عمو و امثال آنان با رعايت تقدم و تاخر از ميت ارث ببرند .

و اصل اختلاف مرد و زن انسان نحوه وجود قريحه‌هاى آن دو است ، قريحه‌هائى كه از اختلاف آن دو و از تجهيز آفرينش آن دو ناشى مى‌شود ، مرد مجهز به جهازهائى است و زن مجهز به جهازهائى ديگر ، مرد مجهز است به تعقل و زن به احساسات ، پس مرد به حسب طبعش انسانى است تعقلى ، همچنانكه زن به حسب طبعش انسانى است عاطفى ، و مظهر عواطف و احساسات لطيف و رقيق و اين تفاوت در زندگى آن دو اثر روشنى دارد ، يعنى مرد را در تدبير مال و مملوكات آماده مى‌كند و زن را در اينكه چگونه مال را در برآوردن حوائج صرف كند ، و همين اصل باعث شده كه سهام زن و مرد در ارث مختلف شود .

حتى زن و مردى كه در يك طبقه از طبقات ارث قرار دارند ، مانند پسر و دختر ميت و يا برادر و خواهر او ، و يا عمو و عمه او ، كه البته سهم آندو فى الجمله و سربسته مختلف است.

اسلام از اصل اول يعنى اشتراك در خون ، مساله طبقه‌بندى خويشاوندان را نتيجه گرفته ، و آنها را به طبقاتى از حيث قرب و بعد از ميت تقسيم كرده ، چون بعضى از خويشاوندان بدون واسطه به ميت اتصال دارند و بعضى با واسطه ، اينها نيز دو قسمند بعضى با واسطه‌هايى كمتر و بعضى بيشتر ، پس طبقه اول ارث كه بدون واسطه به ميت متصل مى‌شوند ، عبارتند از پسر و دختر و پدر و مادر و طبقه دوم كه با يك واسطه به ميت متصل مى‌شوند عبارتند از برادر و خواهر و جد و جده ، كه واسطه ارتباط آنها به ميت پدر و مادر است( يعنى كسى كه برادرش مرده و وارث او تنها از طبقه دوم است ارتباطش با آن طبقه بخاطر اين است كه ميت و برادر زنده‌اش يك پدر و مادر دارند و

ارتباطش با جد و جده كه وارث اويند بخاطر اين است كه پدر ميت فرزند جد و جده‌اند.)

طبقه سوم عبارتند از عمو و عمه و دائى و خاله و جد پدر به تنهائى و يا مادر به تنهائى و همچنين جده يكى از آندو و يا جده هر دو ، كه افراد اين طبقه به دو واسطه با ميت ارتباط دارند ، اول پدر و مادر ميت ، دوم جد و جده ميت و همه جا بر اين قياس است .

و اولاد هر طبقه( در صورتى كه از خود آن طبقه وارثى نباشد،) جاى طبقه را مى‌گيرد و نمى‌گذارد طبقه بعدى ارث ببرد و اما زن و شوهر به خاطر اينكه خونشان به علت ازدواج مخلوط شده ، در همه طبقات وارثند و هيچ طبقه‌اى جلوگير از ارث بردن همسر يعنى زن و شوهر نمى‌شود .

اسلام از اصل دومى اختلاف مرد و زن را نتيجه گيرى كرده ، البته اين كه گفتيم زن و مرد در غير مادر و كلاله مادرى است( يعنى سهم مادر را نصف سهم پدر نكرده و سهم كلاله مادرى مذكر را دو برابر سهم كلاله مادرى مؤنث قرار نداده،) ولى در غير اين دو مورد همه جا مرد دو برابر زن ارث مى‌برد .

و سهام ششگانه‌اى كه در قرآن بنام فريضه آمده يعنى سهام( نصف و ثلثان و ثلث و ربع سدس و ثمن) هر چند مختلف است و همچنين مالى كه در آخر بدست يكى از ورثه مى‌رسد هر چند كه با فريضه‌هاى نامبرده مختلف مى‌شود ، يعنى آن كسى كه مثلا بايد نصف ببرد بالاخره در بيشتر موارد بيش از نصف مى‌برد ، چون مقدارى هم به عنوان رد به او مى‌دهند و گاهى كمتر از آنرا مى‌برد و نيز هر چند كه سهم پدر و مادر و نيز كلاله مادرى در نهايت از تحت قاعده( سهم مذكر دو برابر مؤنث،) بيرون مى‌افتد الا اينكه در همه اينها نوع رعايت شده و اعتبار اينكه نوع سابق - مرده - نوع لاحق - زنده - را جانشين خود كند برگشتش به اين مى‌شود كه يكى از دو نفر زن و شوهر ديگرى را جانشين خود سازد او طبقه زاينده يعنى پدر و مادر ، طبقه زائيده شده يعنى فرزند ، را جانشين خود سازد و فريضه اسلامى در هر دو طايفه يعنى زنان و شوهران و اولاد همان قاعده( للذكر مثل حظ الانثيين - سهم مذكر دو برابر مؤنث،) مى‌باشد .

و اين نظريه كلى نتيجه مى‌دهد كه اسلام تمامى اموال و ثروت موجود در روى زمين را به دو قسم تقسيم كرده ، يكى ثلث ، يكى دو ثلث ، زنان دنيا يك ثلث ثروت دنيا را داشته باشند و مردان دنيا دو ثلث آن را ، البته اين تنها از نظر داشتن و تملك است و گرنه اسلام نظير اين نظريه را در مصرف ندارد ، زيرا اسلام مصارف زنان دنيا را به گردن مردان دنيا نهاده و دستور داده كه در همه امور راه عادلانه و ميانه را بروند و اين دستور كلى اقتضا مى‌كند كه مردان در مصرف ، تساوى بين خود و زنان را رعايت بكنند و

نتيجه اين جهات سه‌گانه اين مى‌شود كه زنان دنيا در يك ثلث از مال دنيا مستقلا و بدون دخالت مرد تصرف كنند و در يك ثلث ديگرش با نظر مرد تصرف كنند ، پس زن در دو ثلث مال دنيا تصرف مى‌كند و مرد در يك ثلث آن .

5-زنان و ايتام قبل از اسلام چه حالى داشتند و در اسلام چه وضعى پيدا كردند ؟

اما يتيمان در اسلام ارث مى‌برند همانطور كه مردان قوى به ارث مى‌رسند و نه تنها صاحب ارث شدند بلكه مالى كه به ايشان منتقل مى‌شد در تحت ولايت اوليا يعنى پدر و جد و يا عموم مؤمنين و يا حكومت اسلام ترقى مى‌كرد و نامبردگان تا زمانيكه كه ايتام بحد رشد برسند اموال آنان را به جريان مى‌اندازند تا بيشتر شود ، بعد از آنكه به حد رشد رسيدند ، اموالشان را بدست خودشان مى‌سپارند ، تا چون ساير افراد بشر و مانند اقويا بطور استقلال روى پاى خود بايستند و اين عادلانه‌ترين روشى است كه مى‌توان در مورد ايتام تصور كرد .

و اما زنان گو اينكه بر حسب يك نظريه عمومى مالك ثلث ثروت دنيايند ، ولى بر حسب آنچه در خارج واقع مى‌شود در دو ثلث اموال دنيا تصرف مى‌كنند( براى اينكه يك ثلث آن ملك خود آنان است و يك ثلث ديگر هم نيمى از دو ثلث مردان است ، كه به مصرف ايشان مى‌رسد ، چون گفتيم مخارج زنان به عهده مردان است!) و زنان در يك ثلث سهم خود مستقل در تصرفند و تحت قيمومت دائمى يا موقت مردان نيستند مردان هم مسؤول تصرفات آنان نيستند ، البته اين تا زمانى است كه آنان آنچه در باره خود مى‌كنند بطور پسنديده باشد .

پس زن در اسلام داراى شخصيتى است مساوى با شخصيت مرد و مانند او در اراده و خواسته‌اش و عملش از هر جهت آزاد است و وضع او هيچ تفاوتى با مرد ندارد ، مگر در آنچه كه مربوط به وضع خلقتى او است و روحيه خاص به خود او ، آنرا اقتضا مى‌كند كه در اينگونه امور البته وضعش با وضع مرد مختلف است ، زندگى زن زندگى احساسى و از مرد زندگى تعقلى است و به همين جهت اسلام از ثروت روى زمين دو ثلث را در اختيار مرد قرار داد ، تا در دنيا ، تدبير تعقل ما فوق تدبير احساس و عاطفه قرار گيرد و نواقصى كه در كار زن و تدبير احساسيش رخ مى‌دهد ، - چون مداخلات زن در مرحله تصرف بيش از مرد است - بوسيله نيروى تعقل مرد جبران گردد .

و نيز اگر اطاعت از شوهر را در امر همخوابگى بر زن واجب كرده ، اين معنا را با صداق - مهريه - جبران و تلاقى كرد .

و اگر قضا و حكومت و رزمندگى در جنگها را بر زنان تحريم كرد( كه اساس اينگونه امور بر نيروى تعقل است نه احساس!) اين معنا را با يك تكليف ديگر كه بر مردان

كرد جبران نمود و آن اين است كه بر مردان واجب كرد از زنان حمايت و از حريم آنان دفاع كنند و نيز بار سنگين كسب و كار و طلب رزق و پرداخت هزينه زندگى خود و فرزندان و پدر و مادر را از دوش آنان بينداخت و علاوه بر اين پرداخت حق حضانت را - البته در صورتى كه زن داوطلب آن باشد به گردن مرد افكند ، علاوه بر اين تمامى اين احكام را با دستوراتى ديگر كه به زنان داده تعديل كرد ، از قبيل اينكه زنان خود را به غير محارم نشان ندهند و حتى الامكان با مردان مخالطت نكنند ، و به تدبير امور منزل و تربيت اولاد بپردازند .

و اگر كسى بخواهد روشن‌تر ارزش اين احكام را بدست آورد و روشن‌تر بفهمد كه چرا اسلام زنان را از مداخله در امور اجتماعى از قبيل دفاع و قضا و حكومت منع كرد ، بايد نتائج تلخ و ناگوارى را كه ساير مجتمعات بشرى از مداخلات بى‌جاى زنان مى‌چشند در نظر بگيرد .

در اسلام زمام عاطفه و احساس بدست زن - و زمام تعقل و تفكر بدست مرد سپرده شده و در جوامع بشرى عصر حاضر در اثر غلبه احساس بر تعقل كار را وارونه كردند .

و اگر خواننده محترم در باره جنگهاى بين المللى كه از ره‌آوردهاى تمدن امروز است و نيز در اوضاع عمومى كه فعلا بر دنيا حكومت مى‌كند مطالعه كند و همه اين حوادث را بر دو نيروى تعقل و احساس عاطفى عرضه بدارد آنوقت مى‌فهمد كه نقطه شروع انحراف و خطا كجا و سر منشا درستى‌ها كجا است! - و الله الهادى!

از اين هم كه بگذريم ، ملت‌هاى به اصطلاح متمدن غربى با كوشش و حرصى ناگفتنى از صدها سال پيش به اين سو در صدد بر آمدند دختران و پسران را در يك صفت تربيت كنند و در تربيت آنان فرقى بين پسر و دختر نگذارند ، تا استعدادهاى نهفته در هر دو طايفه را از قوه به فعل در آورند ، مع ذلك وقتى از نوابغ سياست و مغزهاى متفكر در امر حقوق و قضا و قهرمانان جنگها و فرماندهان لايقى كه در اين سالهاى متمادى طلوع كرده‌اند آمار بگيريم يعنى نوابغى كه در فن تخصصى سلطنت و دفاع و قضا كه اسلام زنان را از آنها منع كرده را برشماريم خواهيم ديد كه در اين سه فن نابغه‌اى از طايفه زنان برنخاسته مگر بسيار اندك كه قابل قياس با صدها و هزاران نوابغ از جنس مردان نيستند و اين خود بهترين و صادق‌ترين شاهد است بر اينكه طبيعت زنان قابل رشد و ترقى در اين فنون( كه حاكم در آنها تنها نيروى تعقل است،) نيست و اين فنون هر چه بيشتر دستخوش دخالت عواطف گردد زيان و خسران آن از سودش بيشتر مى‌شود .

اين محاسبه و امثال آن قاطع‌ترين پاسخ و رد است بر نظريه‌اى كه مى‌گويد : يگانه عامل عقب‌ماندگى زنان در جامعه ضعف تربيت صحيح است ، كه زنان از قديم‌ترين دورانهاى تاريخ بشرى گرفتار آن بوده‌اند و اگر بطور پى‌گير تحت تربيت صالحه و خوب در آيند ، با احساسات و عواطف رقيقه‌اى كه در آنها است اى بسا در جهت كمال از مردان هم جلو بزنند و يا حداقل به حد مردان برسند .

و اين استدلال نظير استدلالهائى است كه نقيض مطلوب را نتيجه مى‌دهد ، براى اينكه اختصاص زنان به داشتن عواطف رقيقه و يا زيادتر بودن آن در زنان باعث تاخرشان در امورى است كه محتاج به نيروى تعقل است ، نه تقدم آنان و بر عكس باعث تقدم طايفه‌اى است كه چنين نيستند ، يعنى مردان كه از جهت عواطف روحى و رقيق عقب‌تر از زنان و از حيث نيروى تعقل قوى‌تر از ايشانند ، چون تجربه نشان داده كه هر كس در صفتى از صفات روحى قوى‌تر از ديگران است ، تربيتش در كار مناسب با آن صفت نتيجه‌بخش‌تر خواهد بود و لازمه اين تجربه اين است كه تربيت كردن مردان براى مشاغلى امثال حكومت و قضا و رزمندگى نتيجه‌بخش‌تر باشد از اينكه زنان را براى اين مشاغل تربيت كنيم و نيز تربيت كردن زنان براى مشاغلى مناسب با عواطف رقيقه از قبيل بعضى از شعب علم طب و يا عكسبردارى يا موسيقى و يا طباخى و يا تربيت كودكان و پرستارى بيماران و شعبى از آرايشگرى و امثال آن نتيجه‌بخش‌تر است از اينكه مردان را براى اين مشاغل تربيت كنيم ، بله در غير اين دو صنف شغل معين ، مشاغلى كه نه نيروى تعقل بيشتر مى‌خواهد و نه عواطف رقيق‌تر ، تفاوتى بين مردان و زنان نيست .

بعضى از مخالفين ما در اين مساله گفته‌اند : عقب‌ماندگى زنان در مساله حكومت و قضا و دفاع مستند به اتفاق و تصادف است .

ما در جواب آنان مى‌گوئيم اگر چنين بود بايد حداقل در بعضى از اين قرنهاى طولانى كه مجتمع بشرى پشت سر گذاشته و آن را به ميليونها سال تخمين زده‌اند خلاف اين تصادفات مشاهده شده باشد ، يعنى در حداقل يك قرن زنان در امور تعقلى برابر مردان و يا جلوتر از آنان باشند و مردان در مسائل عاطفى جلوتر از زنان و يا حداقل برابر آنان باشند .

و اگر جايز باشد ما و همه انسانها مانند شما مسائل روحى و غريزى را اتفاقى و تصادفى بدانيم و كارهائى كه به خاطر بنيه‌هاى مختلف روحى بشر دسته‌بندى شده مستند به تصادف بدانيم ديگر نمى‌توانيم به هيچ صفت طبيعى و خصلت فطرى دست يابيم و ديگر نمى‌توانيم بگوئيم مثلا : ميل بشر به زندگى اجتماعى و يا بگو به تمدن و

حضارت ، فطرى است و يا ميل و علاقه بشر به علم و كنكاشش از اسرار حوادث ، ميلى فطرى است ، چون يك شنونده‌اى مانند شما بر مى‌گردد و به ما مى‌گويد : خير ، همه اين ميلها تصادفى است ، همچنانكه شما گفتيد تقدم زنان در كمالات ذوقى و مستظرف و تاخرشان در امور تعقلى و امور هول انگيز و دشوار چون جنگ و امثال آن تصادفى است و تقدم مردان در اين مسائل و تاخرشان در آن امور نيز تصادفى است .

نتيجه اين قضاوت شما چه مى‌شود ؟ نتيجه‌اش اين مى‌شود كه وقتى به زنان بگوئى شما در كارهاى ظريف و عاطفى استعداد پيشرفت داريد و مردان در كارهاى تعقلى و سنگين ناراحت مى‌شوند و مى‌گويند شما بجنس زنان توهين مى‌كنيد ، اما اگر نظريه اسلام را به زن تفهيم كنيم چنين چيزى پيش نمى‌آيد براى اينكه اسلام اين تفاوت را نشانه كمال مرد و نقص زن نمى‌داند و تنها كرامت و حرمت را ناشى از تقوا مى‌داند ، اگر طبقه مردان در زندگى و كارهاى روزمره خود كه به منظور به فعليت رساندن استعدادهاى خاص به خودش انجام مى‌دهد رعايت تقوا را بكند محترم است و اگر نكند نيست هر چند كه در مسائل قضا بزرگترين حقوقدان و در مساله دفاع رستم دستان و در مساله حكومت سر آمد دوران باشد و همچنين طبقه زنان در زندگى روزمره خود كه به منظور بفعليت رساندن استعدادهاى خاص بخود - كه همان صفات روحى ناشى از عواطف است - رعايت تقوا را بكند محترم است ، هر چه بيشتر ، بيشتر و گرنه احترامى ندارد .

6- قوانين ارث در عصر جديد

قوانين ارثى كه در عصر حاضر در جريان است هر چند كه از نظر كم و كيف به بيانى كه بطور اجمال مى‌آيد با قانون ارث اسلامى مخالف است ، الا اينكه همين قوانين در پيدايش و استقرارش از سنت ارثى اسلامى كمك گرفت ، با اينكه بين زمان پيدايش اين قوانين و زمان ظهور قانون اسلام فرقهاى بسيارى هست .

آن روزى كه اسلام اين قانون كامل ارث را تشريع مى‌كرد روزگارى بود كه از قانون هر چه هم ناقص خبرى نبود ، نه گوش بشر نظير قانون اسلام را شنيده بود و نه نسلها از نياكان خود در آن باره چيزى شنيده بودند و خلاصه قانون اسلام مسبوق به سابقه نبود و از هيچ قانونى الگو نگرفته بود ، اما قوانين ارثى غرب وقتى ظهور كرد كه قرنها قانون اسلام در جهان اسلام و يا بگو در قسمت معظم معموره زمين و در بين مليونها نفوس حكومت كرده بود ، اسلاف از نياكان خود آن را به ارث برده بودند .

و در بحث هاي روانشناسى اين معنا مسلم است ، كه اگر أمرى از امور در خارج

پديد آيد و ثابت و سپس مستقر گردد بهترين كمك است براى اينكه أمرى ديگر شبيه به آن پديدار گردد و خلاصه هر سنت اجتماعى سابق خود مايه‌اى فكرى است براى سنت‌هاى لاحق شبيه به آن ، بلكه همان أمر اولى است كه به شكل دوم متحول مى‌شود ، پس هيچ دانشمند جامعه‌شناس نمى‌تواند منكر شود كه قوانين جديد ارث به خاطر اينكه مسبوق است به قوانين ارث اسلامى از همان ارث اسلامى كمك گرفته شده و بلكه همان قانون است ، كه بعد از دستخوردگى حال يا دستخوردگى درست يا نادرست - به اين شكل در آمده است .

بنا بر اين بيان ، جا دارد تعجب كنى اگر بشنوى كسى ، از روى عصبيت( كه خدا بكشد اين عصبيت جاهليت قديم را! ) بگويد : قوانين جديد مواد خود را از قانون روم قديم گرفته ، با اينكه تو خواننده عزيز وضع سنت روم قديم در ارث را شناختى و به آنچه كه سنت اسلامى براى مجتمع بشرى آورده آشنا شدى و توجه فرمودى كه سنت اسلامى از نظر پيدايش و جريان عملى در وسط دو قانون قرار گرفته ، قانون روم قديم و قانون غربيان جديد و در قرونى طولانى و متوالى ، در مجتمع ميليونها و بلكه صدها ميليون نفوس بشرى ريشه دوانده و اين محال است كه چنين قانونى هيچ تاثيرى در افكار قانون‌گزاران غربى نگذاشته باشد .

از اين سخن ، شگفت‌آورتر و غريب‌تر اين است كه همين اشخاص بگويند : ارث اسلامى از ارث روم قديم الگو گرفته است .

و سخن كوتاه اين كه قوانين جديد كه در بين ملل غربى جريان و دوران دارد ، هر چند در بعضى از خصوصيات با هم اختلاف دارند اما تقريبا ، در اين اتفاق دارند كه ارث پسران و دختران و پدران و مادران را يكسان مى‌دانند و همچنين خواهران و برادران و عمه‌ها و عموها و در قانون فرانسه طبقات ارث را چهار طبقه گرفته ، اول پسران و دختران ، دوم پدران و مادران و برادران و خواهران ، سوم اجداد و جدات ، و چهارم عموها و عمه‌ها و دائى‌ها و خاله‌ها و علقه زوجيت را بكلى از اين طبقات خارج كرده و آن را بر اساس محبت و علاقه قلبى بنا نهاده( اگر شوهر زنش را دوست بدارد برايش ارثى معين مى‌كند و همچنين زن نسبت به شوهر،) و فعلا غرض مهمى در تعرض جزئيات اين قانون در مورد زن و شوهر نداريم و نمى‌خواهيم جزئيات آن را در باره ساير طبقات در اينجا بياوريم ، اگر كسى بخواهد از آن با اطلاع شود بايد به محل آن مراجعه كند .

آنچه در اينجا براى ما مهم است اين است كه نتيجه برابرى زن و مرد در ثروت دنيا را بر حسب قانون فرانسه بررسى كنيم .

سنتى كه بر حسب نظرى عمومى زن را در ثروت موجود در دنيا شريك مرد

مى‌داند و از سوى ديگر زن را تحت قيمومت مرد قرار مى‌دهد ، البته نه چون اسلام بلكه آنقدر از او سلب اختيار مى‌كند كه حتى در مالى كه به ارث برده نمى‌تواند مستقلا تصرف كند و حتما بايد تصرفاتش به اذن مرد باشد .

در نتيجه ملك آنچه در دنيا است را مشترك بين زن و مرد دنيا مى‌داند ولى تصرف در همه آن را مختص به مرد دنيا و اين باعث شده است كه جمعيت‌هائى عليه اين قانون قيام نموده زنان را از تحت قيمومت مردان خارج سازند و به فرض هم كه موفق شوند تازه زن و مرد دنيا را در اموال موجود در دنيا شريك هم كرده‌اند هم در ملكيت و هم در تصرف .

7-يك مقايسه بين اين سنت‌ها

اينك بعد از بيان كوتاه و اجمالى كه در سنت‌هاى جاريه بين امتهاى گذشته كرديم مقايسه بين آنها را و داورى در اينكه كداميك ناقص و كدام كامل و كداميك نافع و كدام براى مجتمع بشرى مضر است كداميك در صراط خوشبختى و سعادت بشر و كدام در صراط بدبختى بشر است به بصيرت و دقت نظر خواننده واگذار مى‌كنيم ، و آنگاه از او مى‌خواهيم همه سنت‌هاى نامبرده را با قانون اسلام مقايسه نموده ، ببيند چه قضاوتى در اين باره بايد بكند .

آنچه خود ما در اينجا خاطر نشان مى‌سازيم اين است كه تفاوت اساسى و جوهرى سنت اسلامى با ساير سنت‌ها همانا در غرض و هدف از سنت است ، كه در اسلام غرض از قانون ارث اين است كه دنيا به صلاح خود برسد و غرض ساير سنت‌ها اين است كه اشخاص به هوا و هوس خود نائل گردند و همه تفاوتهاى جزئى برگشتش به اين تفاوت جوهرى است ، قرآن كريم بسيارى از هوا و هوسهاى آدمى را اشتهاى كاذب دانسته ، مى‌فرمايد:

« و عسى ان تكرهوا شيئا و هو خير لكم و عسى ان تحبوا شيئا و هو شر لكم و الله يعلم و انتم لا تعلمون!»(216/بقره)

و نيز در باره چگونه معاشرت كردن با زنان مى‌فرمايد:

« و عاشروهن بالمعروف فان كرهتموهن فعسى ان تكرهوا شيئا و يجعل الله فيه خيرا كثيرا !»(19/نسا)

8- وصيت در اسلام و در ساير سنت‌ها

در سابق گفتيم : اسلام وصيت را از تحت عنوان ارث خارج كرده و به آن عنوانى

مستقل داده ، چون ملاكى مستقل داشته و آن عبارت است از احترام به خواست صاحب مال ، كه يك عمر در تهيه آن رنج برده ، ولى در ساير سنت‌ها و در بين امتهاى پيشرفته وصيت عنوانى مستقل ندارد ، بلكه يك كلاه شرعى است كه بوسيله آن فرق قانون را مى‌شكنند ، صاحب مال كه بعد از مردنش اموالش به اشخاص معين از قبيل پدر و رئيس خانواده مى‌رسد ، براى اينكه همه و يا بعضى از اموالش را بغير ورثه بدهد متوسل به وصيت مى‌شود و به همين جهت همواره قوانينى وضع مى‌كنند كه مساله وصيت را كه باعث ابطال حكم ارث مى‌شود تحديد نموده و اين تحديد همچنان جريان داشته تا عصر امروز .

ولى اسلام از همان چهارده قرن قبل مساله وصيت را تحديدى معقول كرده ، نفوذ آن را منحصر در يك سوم اموال صاحب مال دانسته .

پس از نظر اسلام وصيت در غير ثلث نافذ نيست و به همين جهت بعضى از امتهاى متمدن امروز در قانون‌گزارى خود از اسلام تبعيت كردند ، نظير كشور فرانسه ، اما نظر اسلام با نظر قانون‌گزاران غرب تفاوت دارد ، به دليل اينكه اسلام مردم را به چنين وصيتى تشويق و تاكيد و سفارش كرده ، ولى قوانين غرب يا در باره آن سكوت كرده‌اند و يا از آن جلوگيرى نموده‌اند .

و آنچه بعد از دقت در آيات وصيت و آيات صدقات و زكات و خمس و مطلق انفاقات بدست مى‌آيد اين است كه منظور از اين تشريع‌ها و قوانين ، اين بوده كه راه را براى اينكه نزديك به نصف رتبه اموال و دو ثلث از منافع آن صرف خيرات و مبرات و حوائج طبقه فقرا و مساكين گردد ، هموار كرده باشد و فاصله بين اين طبقه و طبقه ثروتمند را برداشته باشد و طبقه فقرا نيز بتوانند روى پاى خود بايستند علاوه بر اينكه بدست مى‌آيد كه طبقه ثروتمند چگونه ثروت خود را مصرف كنند ، كه در بين آنان و طبقه فقرا و مساكين فاصله ايجاد نشود!

⁽¹⁾

فلسفه تشريع حكم ذبح حيوانات

بحثى علمى در سه مبحث درباره:خوردن گوشت حيوانات و ذبح آنها

بحث اول: عقائد ملت ها در مورد خوردن گوشت

« يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّت لَكُم بهِيمَةُ الأَنْعَمِ إِلا مَا يُتْلى عَلَيْكُمْ غَيرَ محِلى الصيْدِ وَ أَنتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللَّهَ يحْكُمُ مَا يُرِيدُ!»

« هان اى كسانى كه ايمان آورديد به قراردادها و تعهدات وفا كنيد ، گوشت چارپايان به استثناى آنهائى كه برايتان بيان مى‌شود براى شما حلال شده است ، نه براى كسى كه شكار را در حالى كه محرم هستيد حلال مى‌داند و بدانيد كه خدا هر حكمى را كه بخواهد صادر مى‌كند!» (1/ مائده)