تفصیل الفصول فی شرح معالم الاصول ابن الشهید الثانی جلد 1
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه : ذهني تهراني، محمدجواد، ۱۳۲۶ - ، شارح
عنوان و نام پديدآور : تفصيل الفصول في شرح معالم الاصول [ابنالشهيد الثاني]/ تاليف محمدجواد ذهني تهراني
مشخصات نشر : قم: نشر حاذق، - ۱۳۶۵.
مشخصات ظاهري : ج ۳
يادداشت : قسمت اصول فقه كتاب "معالم الدين و ملاذ المجتهدين" معروف به "معالم الاصول" است
يادداشت : ج. ۳ (چاپ ۱۳۷۰)؛ بها: ۴۰۰۰ ريال (دوره سهجلدي)
يادداشت : ج. ۱ (چاپ چهارم: ۱۳۷۴؛ بها: (دوره سهجلدي ۳۰۰۰۰ ريال)
يادداشت : عنوان روي جلد: تفصيل الفصول: شرح فارسي بر معالم الاصول.
عنوان روي جلد : تفصيل الفصول: شرح فارسي بر معالم الاصول.
عنوان ديگر : معالم الاصول
عنوان ديگر : شرح فارسي بر معالم الاصول
عنوان ديگر : معالم الدين و ملاذ المجتهدين. شرح
موضوع : ابنشهيد ثاني، حسنبن زينالدين، ۱۰۱۱ - ۹۵۹ق. معالم الدين و ملاذ المجتهدين -- نقد و تفسير
موضوع : اصول فقه شيعه
شناسه افزوده : ابنشهيد ثاني، حسنبن زينالدين، ۱۰۱۱ - ۹۵۹ق. معالم الدين و ملاذ المجتهدين. شرح
رده بندي كنگره : BP۱۵۸/۸۶/الف۲م۶۰۲۱۴ ۱۳۶۵
رده بندي ديويي : ۲۹۷/۳۱۲
شماره كتابشناسي ملي : م۶۵-۱۴۸۰
حمد و ستايش بىقياس حكيمى را سزد كه نعمت هستى را بما ارزانى داشت و آن را بشرع داخل و عقل خارج مجهّز و مسلّح فرمود و درود بىحدّ و حصر بر سرور كائنات و اصل موجودات حضرت نبوىّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و بر ذرّيّه و دودمان اطهرش سلام اللّه عليهم اجمعين بالاخصّ امام عصر و حجّت زمان روحى و ارواح العالمين له الفداء.
و بعد چنين گويد راقم اين سطور بنده ضعيف سيّد محمّد جواد ذهنى طهرانى حشره اللّه مع احبائه بر ارباب دانش پنهان نيست كه از جمله علوم اصيله و شريفهاى كه غنائى از تحصيل آن نبوده و اكثر بلكه كلّ حضرات اهل علم بآن نياز وافر و مفرطى دارند علم شريف اصول فقه مىباشد و از ديرزمان تا به اكنون پيوسته علماء و دانشمندان اسلامى به موازات علم شريف فقه بتدريس و تأليف اصول مبادرت داشتهاند و از جمله كتبى كه در اين زمينه به رشته تحرير درآمده و انصافا بتصديق محقّقين و صاحبنظران سفرى است قيّم و گوهرى است گرانبها، عباراتش سليس، مطالبش پرمحتوى، حاوى امّهات مسائل اصولى و جامع نكات و دقائق علمى است كتاب شريف معالم الدّين تأليف و تصنيف عالم ربّانى، فقيه صمدانى فرزانه زمان جناب شيخ حسن فرزند برومند ثانى الشّهيدين رضوان اللّه تعالى عليهما مىباشد.
اين كتاب همانطورىكه اشاره شد به واسطه سلاست و روانى عباراتش كه در عين حال متضمّن معانى دقيق و باريك مىباشد همواره مورد توجّه علماء و دانشمندان بوده و لذا از آن بعنوان كتاب درسى در حوزههاى علميّه استفاده شده و مىكنند ازاينرو حواشى و شروح بسيارى برآن نگاشته شده كه هريك واجد خصوصيّت و ارزشى است كه قابل تقدير و شكر مىباشد و به واسطه درخواست و تقاضاى زيادى كه برخى از دوستان و آشنايان از اين حقير نموده و داعى را موظّف بر تحرير شرحى مبسوط بزبان پارسى نمودند لاعلاج دعوت ايشان را اجابت نموده و تصميم بر نگارش چنين شرحى بنام «تفصيل الفصول» في شرح معالم الاصول گرفتم و اينك با زحمات طاقتفرساى فاضل محترم جناب آقاى محمّد حاذقفر مدير انتشارات حاذق كه در تصحيح و مقابله و طبع و انتشار آن متحمّل شدهاند آماده استفاده گرديده است.
خداوند متعال به ايشان و تمام خادمين بعلم و دانش اجر جزيل مرحمت بفرمايند آمين ربّ العالمين.
سيّد محمّد جواد ذهنى طهرانى
متن كتاب معالم الدّين فى الاصول بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
الحمد للّه المتعالى فى عزّ جلاله عن مطارح الافهام، فلا يحيط بكنهه العارفون المتقدّس بكمال ذاته عن مشابهة الانام، فلا يبلغ صفته الواصفون، المتفضّل بسوابغ الانعام فلا يحصى نعمه العادون المتطوّل بالمنن الجسام، فلا يقوم بواجب شكره الحامدون، القديم الابدىّ، فلا ازلىّ سواه الدّائم السّرمدى، فكلّ شىء مضمحلّ ما عداه.
ترجمه:
بنام خداوند بخشنده مهربان
حمد شايسته ذات اقدسى است كه به واسطه عزّت جلالش از فرودگاه افكار و انديشهها و الا و مرتفع بوده ازاينرو اهل معرفت و كلّيّه سائرين طريق كمال از احاطه بكنه و ذاتش عاجز و درماندهاند.
بسبب كمال ذات و برائت كنهش از هرگونه نقص و ظلمتى از شباهت با مخلوقات منزّه و دور مىباشد فلذا اهل توصيف و سخنسرايان هرگز بتوصيف ذاتش نائل نيامدهاند.
نعمتهايش در حدّ كمال و اعلى مراتب بوده از اين جهت محسن بلكه كامل الاحسان مىباشد و بخاطر همين است كه احصاءكنندگان از شمارش نعمتهايش ناتوان مىباشند.
بسبب اعطاء عطاياى عظيمش متطوّل يعنى كامل الاعطاء بوده لاجرم شاكرين و حامدين فواضلش از قيام به وظيفه شكرش درماندهاند.
قديم و ابدى است قهرا غير از حضرتش احدى ازلى نمىباشد.
دائم و سرمدى بوده لاجرم جميع ما سوايش زائل و فانى هستند.
قوله: الحمد للّه: كلمه «الف و لام» على التّحقيق به معناى جنس بوده و «لام» داخل بر «اللّه» براى افاده اختصاص مىباشد چه آنكه در محلّش مقرّر است لام وقتى بين اسم معنا و ذات واقع گردد مفيد معناى اختصاص است و چون «حمد» اسم معنى بوده و «اللّه» اسم ذات مىباشد ازاينرو لام را به معناى اختصاص بايد دانست.
قوله: المتعالى: بصيغه اسم فاعل يعنى مرتفع.
قوله: فى عزّ جلاله: كلمه «فى» به معناى سببيّت است چنانچه در آيه شريفه 32 از سوره يوسف كه مىفرمايد: فَذلِكُنَّ الَّذِي لُمْتُنَّنِي فِيهِ بهمين معنا آمده است.
و كلمه «عزّ» بكسر عين و تشديد زاء مصدر است از باب ضرب، يضرب به معناى ارجمند بودن و لفظ «جلال» بر وزن «سلام» مصدر است از
باب تفعيل به معناى بزرگ گرديدن و كارآزموده شدن است ولى در اينجا به معناى قدر و منزلت مىباشد.
قوله: عن مطارح الافهام: كلمه «مطارح» بفتح ميم و كسر راء بر وزن مساجد جمع مطرح بفتح ميم و راء كه اسم مكان است مىباشد يعنى محلّ فرود آمدن و طرح گرديدن.
و لفظ «افهام» بفتح همزه جمع فهم به معناى انديشه و فكر است.
قوله: فلا يحيط بكنهه العارفون: كلمه «فاء» به معناى تفريع بوده و فاعل «لا يحيط» عارفون مىباشد و كلمه «كنه» بضمّ كاف جوهر و گوهر و ماهيّت هر چيزى باشد و ضمير مجرورى به «اللّه» راجع است.
قوله: المتقدّس: بصيغه اسم مفعول يعنى منزّه و مبرّا.
قوله: بكمال ذاته: كلمه «باء» به معناى سببيّت است.
قوله: عن مشابهة الانام: كلمه «عن مشابهة» جارّ و مجرور، متعلّق است به «المتقدّس».
و كلمه «انام» بفتح همزه كه آنام با الف و نيز أنيم بفتح همزه آمده به معناى جنّ و انس يا جميع موجودات روى زمين مىباشد.
قوله: فلا يبلغ صفته الواصفون: كلمه «فاء» به معناى سببيّت است چنانچه در آيه شريفه 15 از سوره قصص كه مىفرمايد: فَوَكَزَهُ مُوسى فَقَضى عَلَيْهِ بهمين معنا آمده است.
قوله: المتفضّل بسوابغ الانعام: كلمه «المتفضّل» بصيغه اسم فاعل يعنى معطي و محسن.
و «سوابغ» جمع سابغ به معناى طولانى و بلند و در اينجا به معناى كثرت است.
و «الانعام» بفتح همزه جمع «نعمت» است و اضافه «سوابغ» به «الانعام» از باب اضافه صفت بموصوف مىباشد.
قوله: فلا يحصى نعمه العادون: كلمه «فاء» به معناى سببيّت است و «لا يحصى» يعنى نمىتوانند بشمرند و «نعمه» جمع «نعمت» بوده و ضمير مضاف اليه به «اللّه» راجع است و كلمه «العادون» فاعل «لا يحصى» مىباشد.
قوله: المتطوّل بالمنن الجسام: كلمه «المتطوّل» بصيغه اسم فاعل از «طول» بفتح طاء به معناى اعطاء مىباشد.
و «المنن» بكسر ميم و فتح نون جمع منّت به معناى عطيّه مىباشد.
و «الجسام» بكسر جيم جمع «جسيم» به معناى عظيم مىباشد.
قوله: فلا يقوم بواجب شكره الحامدون: كلمه «فاء» به معناى سببيّت بوده و «لا يقوم» يعنى قيام نمىكند و انجام نمىدهد.
و اضافه «واجب» به «شكر» از قبيل اضافه صفت به موصوف است و ضمير مضاف اليه در «شكره» به «اللّه» راجع بوده و مقصود از «شكر» در اينجا همان حمد و ستايش است و «الحامدون» فاعل است براى «لا يقوم».
قوله: القديم الابدىّ فلا ازلىّ سواه: قديم در اصطلاح متكلّمين و حكماء به دو معنا اطلاق شده:
الف: موجودى كه مسبوق بغير نباشد در مقابل حادث كه موجود ديگرى بر او سابق است.
ب: موجودى كه مسبوق به عدم نباشد در قبال حادث كه قبل از وجودش عدم بوده.
و لفظ «ابدىّ» يعنى آنچه قابل فناء و زوال نباشد.
و كلمه «ازلىّ» در لغت يعنى بدون اوّل و در اصطلاح بموجودى كه اعمّ از قديم باشد اطلاق مىگردد و در اينجا مقصود موجودى است كه اوّل نداشته باشد بنابراين مرادف قديم است.
و ضمير در «سواه» به اللّه راجع است.
قوله: الدّائم السّرمدى: مقصود از «سرمدى» موجودى است كه نه اوّل داشته و نه آخر.
قوله: فكلّ شىء مضمحلّ: كلمه «فاء» به معناى تفريع است و لفظ «مضمحلّ» يعنى زائل و فانى.
قوله: ما عداه: ضمير مجرورى به «حقتعالى» راجع بوده و اين كلمه فاعل است براى «مضمحلّ».
متن: احمده سبحانه حمدا يقربنى الى رضاه و اشكره شكرا استوجب به المزيد من مواهبه و عطاياه و استقيله من خطاياى استقالة عبد معترف بما جناه، نادم على ما فرّط فى جنب مولاه و اسأله العصمة من الخطاء و الخطل و السّداد فى القول و العمل و اشهد ان لا اله الّا اللّه وحده لا شريك له، الكريم الّذى لا يخيب لديه الآمال، القدير فهو لما يشاء فعّال و اشهد انّ محمّدا عبده و رسوله، المبعوث لتمهيد قواعد الدّين و تهذيب مسالك اليقين، النّاسخ بشريعته المطهّرة، شرايع الاوّلين و المرسل بالارشاد و الهداية رحمة للعالمين صلّى اللّه عليه و آله الهداة المهديّين و عترته الكرام، الطّيّبين صلاة ترضيهم و تزيد على منتهى رضاهم و تبلغهم غاية مرادهم و نهاية مناهم و تكون لنا عدّة و ذخيرة نلقى اللّه سبحانه و نلقاهم و سلّم تسليما.
ترجمه: حمد و شكر مىنمايم حضرت سبحان را حمدى كه مرا به رضاء و خشنودى او نزديك نمايد.
و شكرش مىنمايم شكرى كه به واسطه آن استحقاق عطايا و بخششهاى بيشترى را پيدا نمايم.
و از حضرت منّانش طلب عفو از خطاهاى خود دارم بآن نحوى كه بنده جانى به جنايت خويش اعتراف داشته و بر آنچه از روى تقصير انجام داده پشيمان و نادم است.
و از ساحت مقدّسش درخواست عصمت از خطاء و لغزش را داشته و سداد و صدق در گفتار و عمل را از جنابش مسئلت دارم.
و شهادت مىدهم كه بجز او خداوندى نيست، او تنها است و شريكى برايش وجود ندارد، كريم و بخشندهاى است كه نزدش هيچ صاحب آرزوئى نااميد نمىگردد، صاحب قدرت بوده ازاينرو هرچه را بخواهد بجاى مىآورد.
و شهادت مىدهم كه وجود نازنين محمّد (صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) بنده و فرستادهاش بوده و براى بنيان نهادن و گسترانيدن پايههاى دين و مهذّب ساختن طرق يقين و اعتقاد برانگيخته شده است بشريعت مطهّرهاش جميع شرايع گذشته را نسخ و باطل فرموده است.
و فرستاده شده تا رحمت براى عالميان بوده و ايشان را بارشاد و هدايتش رهنمود فرمايد، درود خاصّه حقتعالى بر او و بر ذرّيّهاش كه جملگى هاديان و هدايتشدگان مىباشند و رحمت حقتعالى بر عترت و دودمان حضرتش كه همگى افراد كريم و پاك و پاكيزه مىباشند رحمتى كه خشنود نمايد ايشان را و بر منتهاى رضايتشان افزوده و ايشان را به غايت مراد و انتهاى آرزويشان برساند و براى ما سازوبرگ و ذخيرهاى بوده كه به اتّكاء آن خداوند سبحان را ملاقات كرده و نيز با ايشان مواجه نمائيم.
قوله: احمده سبحانه: ضمير مفعولى به «اللّه» راجع است.
قوله: حمدا يقرّبنى الى رضاه: كلمه «حمدا» مفعول مطلق تأكيدى بوده و جمله «يقرّبنى» صفت آن است و ضمير مجرورى در «رضاه» به اللّه راجع است.
قوله: استوجب به المزيد من مواهبه و عطاياه: كلمه «استوجب» بصيغه
متكلّم وحده بوده به معناى استحقاق پيدا كنم و ضمير در «به» به حمد راجع بوده و كلمه «مواهب» جمع «موهبت» به معناى بخشش مىباشد و ضماير مجرورى در «مواهبه» و «عطاياه» به اللّه راجع است.
قوله: و استقيله من خطاياى: كلمه «استقاله» يعنى طلب عفو و درگذشتن است.
قوله: استقالة عبد: مفعول مطلق نوعى است و «عبد» مضاف اليه مىباشد.
قوله: معترف بما جناه: كلمه «معترف» صفت است براى «عبد» و «جناه» فعل و فاعل و مفعول است، فعل به معناى ارتكاب خطاء بوده و ضمير فاعلى آن به عبد و ضمير مفعولى به ماء موصوله راجع است.
قوله: نادم على ما فرّط: كلمه «نادم» مجرور است تا صفت براى «عبد» باشد و «فرّط» فعل ماضى از باب تفعيل و به معناى تقصير است.
قوله: فى جنب مولاه: يعنى در درگاه آقا و ولىّنعمتش.
قوله: و اسأله العصمة: ضمير مفعولى در «اسأله» به اللّه راجع بوده و كلمه «عصمت» يعنى برحذر بودن و محفوظ ماندن.
قوله: و الخطل: بفتح خاء و طاء فحش و سستى و لغزش را گويند.
قوله: و السّداد فى القول و العمل: كلمه «سداد» بفتح سين راستى و صدق را گويند.
قوله: لا يخيب لديه: كلمه «لا يخيب» فعل مضارع از «خاب» است به معناى نااميد شد.
و ضمير مجرورى در «لديه» به اللّه راجع است.
قوله: الآمال: جمع امل به معناى آرزو است و مقصود از «آمال» ذو آمال است.
قوله: القدير فهو لما يشاء فعّال: ضمير «هو» به اللّه راجع است.
قوله: المبعوث لتمهيد قواعد الدّين: كلمه «المبعوث» يعنى برانگيخته شده و لفظ «تمهيد» يعنى گسترانيدن ولى مناسب اينست كه در اينجا به معناى بنيان گذاردن باشد و لفظ «قواعد» جمع قاعده به معناى پايه مىباشد و در صورتى كه مقصود از قواعد ضوابط و اصول كلّى باشد تمهيد بهمان معناى گستراندن و انتشار دادن مىباشد.
قوله: و تهذيب مسالك اليقين: مقصود از مسالك اليقين طرقى است كه اعتقاد از آنها حاصل مىشود.
قوله: رحمة للعالمين: كلمه «رحمة» منصوب است تا مفعول له براى «المرسل» بصيغه اسم مفعول باشد.
قوله: هداة: بضمّ هاء جمع هادى مىباشد.
قوله: صلاة ترضيهم: ضمير فاعلى در «ترضيهم» به «صلاة» و ضمير مفعولى به عترت راجع است.
قوله: و تزيد على منتهى رضاهم: ضمير فاعلى در «تزيد» به «صلاة» و ضمير مجرورى در «رضاهم» به عترت عود مىكند.
قوله: و تبلغهم غاية مرادهم: ضمير فاعلى در «تبلغهم» به «صلاة» و ضمير مجرورى در «مرادهم» به عترت عود مىكند.
قوله: و نهاية مناهم: يعنى نهايت مقصدشان.
قوله: عدّة و ذخيرة: كلمه «عدّة» بكسر عين و تشديد دال يعنى بسيارى از هر چيز و بضمّ عين يعنى آمادگى ساز و ساخت.
متن: و بعد:
فانّ اولى ما انفقت فى تحصيله كنوز الاعمار و اطالت التّردّد بين العين و الاثر فى معالمه الافكار هو العلم بالاحكام الشرعيّة و المسائل الفقهيّة، فلعمرى انّه المطلب الّذى يظفر بالنّجاح طالبه و المغنم الّذى يبشّر بالارباح كاسبه و العلم الّذى يعرج بحامله الى الذروة العليا و تنال به السّعادة فى الدّار الاخرى و لقد بذل علمائنا السّابقون و سلفنا الصّالحون رضوان اللّه عليهم اجمعين فى تحقيق مباحثه جهدهم و اكثروا فى تنقيح مسائله كدّهم، فكم فتحوا فيه مقفلا ببنان افكارهم و كم شرحوا منه مجملا ببيان آثارهم و كم صنّفوا فيه من كتاب يهدى فى ظلم الجهالة الى سنن الصّواب.
ترجمه: و بعد از حمد و ثناء حقتعالى و درود بر فرستاده پاكش مىگوييم:
پس سزاوارترين و شايستهترين شيئى كه در تحصيلش عمرهاى گرانبها صرف مىگردد و پيوسته ادامه و استمرار پيدا مىكند بين مقدّمه و نتيجه در تحصيلش افكار و انديشهها همانا علم به احكام شرعيّه و مسائل فقهيّه مىباشد پس بجان خود قسم و سوگند ياد مىكنم كه اين علم همان مطلب و غايتى است كه طالبش به رستگارى و فلاح ظفر مىيابد و اين همان غنيمت و دستاوردى است كه كاسب و سوداگرش به ارباح و سودهاى بسيار بشارت
داده مىشود، علم فقه همان علمى است كه حامل آن به مقامى شامخ و مرتبهاى بسيار عالى عروج و ارتقاء مىيابد و به واسطهاش به سعادت اخروى نائل مىگردد علماء ماضين و صلحاء از گذشتگان رضوان اللّه عليهم اجمعين در تحقيق مباحث اين علم شريف بذل جهد و سعى فراوان نموده و رنجهاى بسيار در تنقيح مسائلش متحمّل شدهاند، پس بسا مطالب مشكل و مقفّل را به سر انگشتان افكارشان باز نموده و بسيار از مجملات را كه با بيانات خود در كتب شرح و توضيح دادهاند و در اين زمينه كتبى تصنيف فرموده كه در آنها پردههاى تاريكى جهالت را عقب زده و طالبين را به طرق صواب هدايت فرمودهاند.
قوله: كنوز الاعمار: كنوز جمع «كنز» به معناى گنج بوده و «اعمار» بر وزن افعال جمع «عمر» مىباشد.
قوله: و اطالت التّردّد بين العين و الاثر فى معالم الافكار: كلمه «اطالت» يعنى استمرار پيدا مىكند و مراد از «تردّد افكار» اعمال فكر و دقّت نظر مىباشد و مقصود از «عين» مقدّمه و از «اثر» نتيجه مىباشد.
قوله: هو العلم بالاحكام الشّرعيّة: لفظ «هو» خبر است براى «انّ» و مقصود از «علم باحكام شرعيّه» علم فقه مىباشد.
قوله: فلعمرى انّه المطلب الّذى: كلمه «لعمرى» يعنى بجان خود سوگند مىخورم و ضمير در «انّه» به علم باحكام شرعيّه راجع است.
قوله: يظفر بالنّجاح طالبه: كلمه «نجاح» رستگارى را گويند و ضمير در «طالبه» به علم باحكام شرعيّه راجع است.
قوله: و المغنم الّذى يبشّر بالارباح كاسبه: كلمه «مغنم» بصيغه اسم
مفعول و معطوف است به «المطلب» و ضمير مجرورى در «كاسبه» به علم باحكام شرعيّه راجع است.
قوله: يعرج بحامله الى الذروة العليا: ضمير مجرورى در «بحامله» به علم باحكام شرعيّه راجع بوده و كلمه «ذروه» بكسر ذال و ضمّ آن به معناى بالاى كوهان و قلّه هر چيز را گويند.
قوله: و تنال به السّعادة فى الدّار الاخرى: ضمير در «به» به علم به احكام شرعيّه راجع است.
قوله: جهدهم: كلمه «جهد» بضمّ جيم سعى و كوشش را گويند.
قوله: كدّهم: كلمه «كدّ» بفتح كاف و تشديد دال رنج و مشقّت را گويند.
قوله: فكم فتحوا فيه مقفلا: ضمير در «فيه» به علم فقه راجع بوده و كلمه «مقفل» بصيغه اسم مفعول بوده يعنى قفل زده شده و آن كنايه است از مطلب مشكل و مغلق.
قوله: و كم شرحوا منه مجملا: ضمير در «منه» به علم باحكام شرعيّه راجع مىباشد.
قوله: ببيان آثارهم: مقصود از «آثار» كتب و تأليفات علماء است.
متن: فمن مختصر كاف فى تبليغ الغاية و مبسوط شاف بتجاوزه النّهاية و ايضاح يحلّ من قواعده المشكل و بيان يكشف من سرائره المعضل و تهذيب يوصل من لا يحضره الفقيه بمصباح الاستبصار الى مدينة العلم و يجلو بانارة مسالكه عن الشّرائع ظلمات الشّكّ و الوهم و ذكرى دروس مقنعة فى تلخيص الخلاف و الوفاق و تحرير تذكرة هى منتهى المطلب فى الآفاق و مهذّب جمل تسعف فى مختلف الاحكام بكامل الانتصار و معتبر مدارك يحسم موادّ النّزاع من صحيح الآثار و لمعة روض يرتاح لتمهيد اصوله الجنان و روضة بحث تدهش بارشاد فروعها الاذهان فشكر اللّه سعيهم و اجزل من جوده
مثوبتهم و برّهم.
ترجمه: پس معلوم باشد از كتبى كه در اين علم شريف نگاشته شده است برخى از آنها مختصرى است كه در رساندن طالب را به غايت و نتيجه كافى بوده و بعضى ديگر كتاب مبسوط و مفصّلى است كه به واسطه گذشتنش از حدّ نهايت شافى و وافى مىباشد، بعضى ديگر ايضاحى است كه قواعد مشكل اين علم را حلّ نموده چنانچه در اين فنّ كتبى ديگر نوشته شده كه حاوى بيان و تقريرى است كه مسائل مشكل و معضل اين علم را كه در خفاى از اذهان است آشكار نموده و پرده از رخسارش برمىدارد در اين فنّ مصنّفاتى بوده كه مشتمل است بر تهذيب مسائل بهطورىكه افراد دور از فقيه و عالم را به واسطه اينكه همچون چراغ فروزانى مىباشند به وادى علم و دانش مىرسانند و به ملاحظه نورفشانى و روشن نمودن طرق اين وادى پردههاى ظلمت شكّ و شبهه را از علم شرايع و احكام الهى كنار مىزنند.
در بين اين مصنّفات كتبى است كه مباحث و دروس قانعكنندهاى در آن بوده كه ملخّص و حاصل مسائل خلافى و اتّفاقى را متذكّر شده و در آنها مطالب نهائى در افق افكار را با بيانى خالى از حشو و زوائد تذكّر داده شده است.
و نيز در زمره اين كتب مسفوراتى است كه مشتمل بر پارهاى از مطالب مهذّب بوده كه در مسائل و احكام اختلافى طالب را نصرت كامل نموده و داراى مدارك و اسانيدى معتبر و معتمد بوده كه از آثار و روايات صحيح اخذ شده و ريشه اختلاف به واسطه آنها از بين خواهد رفت و در بين آنها نيز كتبى وجود دارد كه همچون برگ شاداب در ميان باغى واقع است كه قلبها به واسطه درختان و اشجار آن شاد و مسرور مىگردند و نيز در ميان آنها تصنيفاتى است بسان مرغزار و ميدان سبز و خرّمى از بحث كه به واسطه ارشاد و رهنمودهاى فروع مذكوره آن اذهان و افكار متحيّر مىمانند.
پس خداوند متعال سعى و كوشش همگان را قبول فرموده و از جود خود جزاء جزيل به ايشان مرحمت فرمايد.
مؤلّف گويد:
مرحوم مصنّف در اين بخش از ديباچه تلويحا به ذكر اسامى كتب و مصنّفاتى پرداخته كه در علم شريف فقه نگاشته شده كه ذيلا به ذكر آنها پرداخته و نام مصنّفين آنها نيز در ضمن آورده مىشود:
قوله: فمن مختصر: اين اسم نام كتابى است از مرحوم محقّق حلّى كه عبارت كامل آن مختصر نافع مىباشد.
قوله: و مبسوط: نام كتابى است از مرحوم شيخ طوسى.
قوله: بتجاوزه النّهاية: نهايه نام كتابى است از مرحوم شيخ و علّامه حلّى (ره).
قوله: من لا يحضره الفقيه: نام كتابى است از مرحوم صدوق.
قوله: بمصباح الاستبصار: لفظ مصباح اشاره است به كتابى از مرحوم سيّد بن طاوس و «استبصار» نام كتابى است از مرحوم شيخ الطّائفه.
قوله: مدينة العلم: نام كتابى است از مرحوم صدوق.
قوله: مسالكه عن الشّرائع: لفظ «مسالك» نام كتابى است از مرحوم شهيد ثانى و شرايع تأليف مرحوم محقّق متن اين كتاب مىباشد.
قوله: ذكرى دروس مقنعة: كلمه «ذكرى» اشاره به كتاب ذكرى الشّيعة تصنيف مرحوم شهيد اوّل مىباشد و «دروس» اشاره به نام كتاب ديگرى از شهيد اوّل است و «مقنعة» اسم كتابى است از مرحوم مفيد.
قوله: فى تلخيص الخلاف: «خلاف» نام كتابى است از مرحوم شيخ طوسى.
قوله: و تحرير تذكرة هى منتهى المطلب: كلمات «تحرير»، «تذكره»، «منتهى المطلب» اشاره به سه كتاب از كتب مرحوم علّامه حلّى است.
قوله: و مهذّب جمل يسعف فى مختلف الاحكام: «مهذّب» نام كتابى است از مرحوم قاضى ابن برّاج و «جمل» كه جمل العقود است از مرحوم شيخ بوده و «مختلف» كه نام كاملش مختلف الشّيعة است از كتب مصنّفه مرحوم علّامه حلّى است.
قوله: بكامل الانتصار: «انتصار» كتابى است از مرحوم سيّد مرتضى.
قوله: و معتبر مدارك: «معتبر» كتابى است از مرحوم محقّق حلّى و «مدارك» از مرحوم سيّد محمّد كه سبط شهيد ثانى عليهالرّحمه است مىباشد.
قوله: و لمعة روض: «لمعه» از مرحوم شهيد اوّل و «روض» كه نام كاملش روض الجنان است از مرحوم شهيد ثانى است.
قوله: لتمهيد اصوله: «تمهيد» كه تمهيد القواعد است از مرحوم شهيد اوّل مىباشد.
قوله: روضة بحث: روضة كه نام كاملش الرّوضة البهيّة است و همان شرح لمعه معروف بوده از مرحوم شهيد ثانى است.
قوله: تدهش بارشاد: ارشاد كه نام كاملش ارشاد الاذهان است از مرحوم علّامه حلّى مىباشد.
متن: و حيث كان من فضل اللّه علينا ان أهّلنا لاقتفاء آثارهم احببنا الاسوة بهم فى افعالهم فشرعنا بتوفيق اللّه تعالى فى تأليف هذا الكتاب الموسوم بمعالم الدّين و ملاذ المجتهدين و جدّدنا به معاهد المسائل الشّرعيّة و احيينا به مدارس المباحث الفقهيّة و شفّعنا فيه تحرير الفروع بتهذيب الاصول و جمعنا بين
تحقيق الدّليل و المدلول بعبارات قريبة الى الطّباع و تقريرات مقبولة عند السّماع من غير ايجاز موجب للاخلال و لا اطناب معقّب للملال و انا ابتهل الى اللّه سبحانه ان يجعله خالصا لوجهه الكريم و اتضرّع اليه ان يهدينى حين تضلّ الافهام الى المنهج القويم و يثبتنى حيث تزلّ الاقدام على الصّراط المستقيم.
و رتّبنا كتابنا هذا على مقدّمة و اقسام اربعة و الغرض من المقدّمة منحصر فى مقصدين:
ترجمه: و چون فضل الهى شامل ما شده و اهليّت بما بخشيده تا دنبالهرو آثار گذشتگان باشيم لاجرم دوستدار اين بوده كه به ايشان اقتداء نموده و از افعال ايشان متابعت كرده ازاينرو بتوفيق حقتعالى شروع در تأليف اين كتاب بنام «معالم الدّين و ملاذ المجتهدين» نمودم و در آن مسائل شرعيّه را تجديد نموده و مباحث فقهيّهاى را كه مندرس و كهنه شده بود تازه كردم و در اين كتاب تحرير و تقرير فروع فقهيّه را به تهذيب اصول جفت و همدوش قرار دادم و بين تحقيق دليل و مدلول به واسطه عباراتى نزديك و مأنوس به اذواق و طبايع جمع نمودم و در اين كتاب تقريرات و بياناتى كه در سماع مقبول واقع شود آوردهام بدون اينكه سخن را آنقدر كوتاه كنم كه مخلّ بمقصود يا بس طولانى بياورم كه موجب ملال و كدورت خاطر گردد درخواستم از جناب اقدس الهى اينست كه آن را خالص براى خودش قرار داده و متضرّعا از ساحتش مسئلت دارم كه در زمانى كه افهام و افكار دچار لغزش و انحراف مىشود مراد به طريق مستقيم و استوار هدايت نموده و در مواردى كه محلّ مزالّ اقدام است مرا بر صراط مستقيم ثابت قدم بدارد.
و كتاب را بر يك مقدّمه و چهار قسم مرتّب نمودم
و غرض از مقدّمه منحصر در دو مقصد مىباشد:
متن قوله: ان أهّلنا: كلمه «أهّلنا» يعنى لياقت و اهليّت داد ما را.
قوله: لاقتفاء آثارهم: كلمه «اقتفاء» يعنى پيروى نمودن.
قوله: الاسوة بهم: كلمه «اسوه» بضمّ همزه يعنى اقتداء و ضمير در «بهم» به علماء ماضين راجع است.
قوله: مدارس المباحث الفقهيّة: كلمه «مدارس» يعنى كهنهها و ازيادرفتهها.
قوله: شفّعنا فيه: كلمه «شفع» به معناى جفت و همدوش بوده و ضمير در «فيه» به كتاب معالم الدّين راجع است.
قوله: و انا ابتهل الى اللّه: كلمه «ابتهل» يعنى تضرّع مىكنم و مىخواهم.
متن:
المقصد الاوّل فى بيان فضيلة العلم و ذكر نبذة ممّا يجب على العلماء مراعاته و بيان زيادة شرف علم الفقه على غيره و وجه الحاجة اليه و ذكر حدّه و مرتبته و بيان موضوعه و مباديه و مسائله.
اعلم:
انّ فضيلة العلم و ارتفاع درجته و علوّ رتبته امر كفى انتظامه فى سلك الضّرورة مئونة الاهتمام ببيانه غير انّا نذكر على سبيل التّنبيه اشياء فى هذا المعنى من جهة العقل و النّقل كتابا و سنّة مقتصرين على ما يتأدّى به الغرض، فانّ الاستيفاء فى ذلك يقتضى تجاوز الحدّ و يفضى الى الخروج عمّا هو المقصد.
ترجمه:
مقصد اوّل در بيان فضيلت علم و ذكر پارهاى از آنچه بر علماء و اهل دانش مراعاتش واجب بوده و بيان شرافت علم فقه بر ساير علوم و وجه نياز بآن و ذكر تعريف و مرتبه و بيان موضوع و مقدّمات و مسائل آن مىباشد.
مخفى نماند: كه فضيلت دانش و رفعت درجه و بلندى رتبه آن امرى است كه ذكرش در سلك امور ضرورى و شمردنش در رديف اشياء بديهى ما
را از مئونه اهتمام بيانش كفايت كرده و بدينوسيله از شرح و توضيح مستغنى مىنمايد.
ولى در عين حال از باب تنبيه و تبصره به ذكر چند نكته در اين معنا از جهت عقل و نقل اعمّ از آنكه نقل كتاب بوده يا سنّت باشد مىپردازيم ولى در اين مقام صرفا به آنچه غرض اداء گردد اكتفاء مىكنيم زيرا استقصاء در بحث و اطاله كلام در اين مضمار مقتضى آنست كه از حدّ تجاوز كرده و در نتيجه منجر به خروج از آنچه هدف و مقصود است مىشويم.
قوله: كفى انتظامه فى سلك الضّرورة مئونة الاهتمام: «انتظامه» فاعل است براى «كفى» و «مئونة الاهتمام» مفعولش مىباشد.
متن: فامّا الجهة العقليّة، فهى انّ المعقولات تنقسم الى موجود و معدوم و ظاهر انّ الشّرف للموجود ثمّ الموجود تنقسم الى جماد و نام.
و لا ريب انّ النّامى اشرف ثمّ النّامى ينقسم الى حسّاس و غيره.
و لا شكّ انّ الحسّاس اشرف ثمّ الحسّاس ينقسم الى عاقل و غير عاقل.
و لا ريب انّ العاقل اشرف ثمّ العاقل ينقسم الى عالم و جاهل.
و لا شكّ انّ العالم اشرف، فالعالم حينئذ اشرف المعقولات.
ترجمه: پس امّا جهت عقلى اينست كه:
معقولات به موجود و معدوم تقسيم مىگردند و ظاهر و روشن است كه شرافت براى موجود مىباشد سپس موجود به جماد و نامى تقسيم مىگردد و بدون ترديد نامى اشرف مىباشد.
و سپس نامى به حسّاس و غير حسّاس تقسيم مىگردد و شكّى نيست كه حسّاس اشرف است.
سپس حسّاس به عاقل و غير عاقل تقسيم مىشود و ترديدى نيست كه
عاقل اشرف مىباشد.
سپس مىگوييم عاقل به عالم و جاهل تقسيم مىگردد و شكّى نيست كه عالم اشرف است.
پس عالم در اين هنگام اشرف معقولات مىباشد.
متن:
فصل و امّا الكتاب الكريم:
فقد اشير الى ذلك فى مواضع منه:
الاوّل: قوله تعالى فى سورة العلق و هى اوّل ما نزل على نبيّنا صلّى اللّه عليه و آله فى قول اكثر المفسّرين اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ* خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ* اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ* الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ* عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ
حيث افتتح كلامه المجيد بذكر نعمة الايجاد و اتبعه بذكر نعمة العلم، فلو كان بعد نعمة الايجاد نعمة اعلى من العلم لكانت اجدر بالذّكر.
ترجمه:
امّا كتاب كريم، پس در مواضع و موارد عديدهاى از آن به شرف علم و عالم اشاره شده است كه ذيلا پارهاى از آنها را در اينجا ذكر مىكنيم:
اوّل فرموده حقتعالى در سوره علق كه طبق رأى اكثر مفسّرين اوّل سورهاى است كه بر وجود مبارك حضرت نبوى صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نازل شد:
اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الخ:
بخوان بنام پروردگارت كه موجودات را خلق نمود، انسان را از خون بستهشده آفريد، بخوان و حال آنكه پروردگارت كريمترين كريمان
مىباشد، او كسى است كه نوشتن با قلم را تعليم فرموده، بانسان چيزهائى را كه نمىداند آموخته است.
در اين سوره حضرت اقدس الهى كلام مجيدش را ابتداء با ذكر نعمت ايجاد افتتاح فرموده و سپس نعمت علم را به دنبالش آورده است، پس اگر بعد از نعمت ايجاد نعمتى اعلى و والاتر از علم مىبود جا داشت كه آن را اختصاص به ذكر دهد.
متن: و قد قيل فى وجه التّناسب بين الآى المذكورة فى صدر هذه السّورة المشتمل بعضها على خلق الانسان من علق و بعضها على تعليم ما لم يعلم انّه تعالى ذكر اوّل حال الانسان اعنى كونه علقة و هى بمكان من الخساسة و آخر حاله و هى صيرورته عالما و ذلك كمال الرّفعة و الجلالة، فكانّه سبحانه قال:
كنت فى اوّل امرك فى تلك المنزلة الدّنيّة الخسيسة ثمّ صرت فى آخره الى هذه الدّرجة الشّريفة النّفيسة.
ترجمه:
برخى از بزرگان در وجه تناسب بين آيات مذكوره در صدر اين سوره كه بعضى از آنها مشتمل بر خلقت انسان از خون بستهشده بوده و پارهاى ديگر بر تعليم آنچه انسان نمىداند متضمّن مىباشد چنين گفتهاند:
حقتعالى ابتداء اوّلين حالت انسان يعنى علقه بودنش را كه نازلترين و پستترين مراتب وجودش بوده ذكر كرده و سپس آخرين حالات وى يعنى عالم و دانشمند شدنش را ياد كرده كه اين حال كمال رفعت و غايت جلالت و منزلت او است پس گويا حضرتش سبحانه و تعالى چنين فرموده:
تو در ابتداء امر در چنين درجه پست و دونى بودى سپس در آخر امر به اين مرتبه شريفه نفيسه يعنى مقام علم و دانش نائل گرديدى.
متن: الثّانى: قوله تعالى:
الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ، يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا الآية:
فانّه سبحانه جعل العلم علّة لخلق العالم العلوىّ و السّفلى طرّا و كفى بذلك جلالة و فخرا.
ترجمه: آيه دوّم فرموده حقتعالى است كه مىفرمايد:
الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ* الخ:
او كسى است كه آسمانهاى هفتگانه را خلق نمود و از زمين مانند آنها را آفريد، نازل مىشود فرمان الهى به پيغمبر و به وصىّ او صلوات اللّه عليه ميان آسمانها و زمينها تا بدانيد حقتعالى بر هر چيز قادر و توانا است.
«سوره طلاق آيه 12»
در اين آيه شريفه حقتعالى علم را علّت براى خلقت و آفرينش عالم علوى و سفلى قرار داده و تمام مجموعه آفرينش را معلول آن قرار داده است و همين مقدار در قدر و منزلت علم و عالم كفايت مىكند.
متن: الثّالث: قوله سبحانه:
وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً.
فسّرت الحكمة بما يرجع الى العلم.
ترجمه: آيه سوّم فرموده خداوند سبحان است كه مىفرمايد:
وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ الخ.
كسى كه حكمت به او داده شده باشد پس به او خير بسيار عنايت
گرديده.
«سوره بقره آيه 269»
در تفسير آمده است كه مقصود از حكمت معنائى است كه مآل و برگشتش بعلم و دانش است.
متن: الرّابع: قوله تعالى:
هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ، إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ.
ترجمه: آيه چهارم فرموده حقتعالى است كه مىفرمايد:
هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ الخ:
يعنى آيا كسانى كه مىدانند با نادانان مساوى هستند؟!
فقط كسانى كه صاحب عقل و علم هستند متذكّر مىشوند.
«سوره زمر آيه 9»
متن: الخامس: قوله تعالى:
إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ.
ترجمه: آيه پنجم فرموده حقتعالى است كه مىفرمايد:
تنها علماء و اهل دانش هستند كه از خداوند متعال خشيت داشته و بيمناك مىباشند.
«سوره فاطر آيه 28»
متن: السّادس: قوله سبحانه:
شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِكَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ.
ترجمه: آيه ششم فرموده حقّ سبحانه است كه مىفرمايد:
شهادت مىدهد خداوند كه معبودى غير از او نيست و فرشتگان و
صاحبان دانش نيز شهادت مىدهند.
«سوره آل عمران آيه 18»
متن: السّابع: قوله تعالى:
وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ.
ترجمه: آيه هفتم فرموده حقتعالى است كه مىفرمايد:
تأويل قرآن را احدى غير از خداوند و راسخين در علم و دانش نمىداند.
«سوره آل عمران آيه 7»
متن: الثّامن: قوله تعالى:
قُلْ كَفى بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتابِ.
ترجمه: آيه هشتم فرموده حقتعالى است كه مىفرمايد:
بگو اى پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كافى است خداى تعالى را گواه ميان من و شما در آنكه من رسولم از جانب او بشما و كافى است گواه كسى كه نزد او است علم كتاب.
«سوره رعد آيه 43»
متن: التّاسع: قوله تعالى:
يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ.
ترجمه: آيه نهم فرموده حقتعالى است كه مىفرمايد:
بالا مىبرد خداوند متعال كسانى را كه از شما ايمان آورده و آنان كه علم و دانش داده شدهاند.
«سوره مجادله آيه 11»
متن: العاشر: قوله تعالى مخاطبا لنبيّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم امرا له مع ما آتاه من العلم و الحكمة:
وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً.
ترجمه: آيه دهم فرموده حقتعالى است كه در خطاب به پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم او را مأمور به درخواستن علم نموده با اينكه از علم و حكمت بوى اعطاء فرموده است:
و بگو اى پيغمبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم پروردگارا علم را در من بيفزا.
«سوره طه آيه 114»
متن: الحادى عشر قوله تعالى:
بَلْ هُوَ آياتٌ بَيِّناتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ
ترجمه: آيه يازدهم فرموده حقتعالى است كه مىفرمايد:
بلكه آن آيات و نشانههاى بارز و آشكارى است در قلوب و سينههاى كسانى كه علم داده شدهاند.
«سوره عنكبوت آيه 49»
متن: الثّانى عشر: قوله تعالى:
وَ تِلْكَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما يَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ
ترجمه: آيه دوازدهم فرموده حقتعالى است كه مىفرمايد:
و اين مثلها را بيان مىكنيم براى مردمان و در نمىيابند آنها را مگر دانايان و اهل دانش.
«سوره عنكبوت آيه 43»
متن:
فصل و امّا السّنّة:
فهى فى ذلك كثيرة لا تكاد تحصى:
فمنها: ما اخبرنى به اجازة عدّة من اصحابنا منهم السّيّد الجليل نور الدّين علىّ بن الحسين بن ابى الحسن الحسينى الموسوىّ ادام اللّه تأييده و الشّيخ الفاضل عزّ الدّين الحسين ابن عبد الصّمد الحارثى قدّس اللّه روحه و السّيّد العابد نور الدّين علىّ بن السّيّد فخر الدّين الهاشمىّ قدّس اللّه روحه بحقّ روايتهم اجازة عن والدى السّعيد الشّهيد زين الملّة و الدّين رفع اللّه درجته كما شرّف خاتمته عن شيخه الاجل نور الدّين علىّ بن عبد العالى العاملىّ الميسيّ عن الشّيخ شمس الدّين محمّد ابن المؤذّن الجزيني عن الشّيخ ضياء الدّين علىّ بن شيخنا الشّهيد عن والده قدّس اللّه سرّه عن الشّيخ فخر الدّين ابى طالب محمّد بن الشّيخ الامام العلّامة جمال الملّة و الدّين الحسن بن يوسف بن المطهّر عن والده (ره) عن شيخه المحقّق السّعيد نجم الملّة و الدّين ابى القاسم جعفر بن الحسن بن يحيى بن سعيد قدّس اللّه نفسه عن السّيّد الجليل شمس الدّين فخّار ابن معد الموسوى عن الشّيخ الفقيه الامام ابى الفضل ابن شاذان ابن جبرئيل القمّىّ عن الشّيخ الفقيه العماد ابى جعفر محمّد بن ابى القاسم الطبرىّ عن الشّيخ ابى علىّ الحسن ابن الشّيخ الفقيه ابى جعفر محمّد الحسن الطّوسى عن والده (ره) عن الشّيخ الامام المفيد محمّد بن محمّد بن النّعمان عن الشّيخ ابى القاسم جعفر بن محمّد بن قولويه عن الشّيخ الجليل الكبير ابى جعفر محمّد بن يعقوب الكلينى عن علىّ بن ابراهيم عن حمّاد بن عيسى، عن عبد اللّه بن ميمون القداح ح و عن محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن الحسن بن الحسين و علىّ بن محمّد عن سهل ابن زياد عن جعفر بن محمّد الاشعرىّ عن عبد اللّه بن ميمون القداح ح و عن محمّد بن يعقوب عن محمّد بن يحيى عن احمد بن يعقوب عن احمد بن محمّد عن جعفر بن محمّد الاشعرى عن عبد اللّه بن ميمون القداح عن
ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:
قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: من سلك طريقا يطلب فيه علما سلك اللّه به طريقا الى الجنّة و انّ الملائكة لتضع أجنحتها لطالب العلم رضى به و انّه ليستغفر لطالب العلم من فى السّماوات و من فى الارض حتّى الحوت فى البحر و فضل العالم على العابد كفضل القمر على ساير النّجوم ليلة البدر و انّ العلماء ورثة الانبياء و انّ الانبياء لم يورثوا دينارا و لا درهما و لكن ورثوا العلم، فمن اخذ منه اخذ بحظّ وافر.
ترجمه:
امّا سنّت و اخبار وارده در اين باب پس بسيار بوده بهطورى كه قابل احصاء و شمارش نمىباشند از جمله:
خبرى است كه از طريق اجازه عدّهاى از اصحاب بمن خبر دادهاند الى آخر سند الحديث از مولانا ابى عبد اللّه عليه السّلام كه فرمودند:
پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمودند: كسى كه طريقى را كه در آن علم و دانش طلب كند بپيمايد خداوند متعال او را از طريقى مىبرد كه به بهشت منتهى مىشود.
و نيز فرمود: فرشتگان بالهاى خود را بجهت خشنودى از طالب علم برايش مىگسترانند.
و باز فرمود: تمام اهل آسمانها و زمين براى طالب علم طلب آمرزش مىكنند حتّى ماهى در دريا.
و نيز فرمود: فضيلت و برترى عالم بر عابد همچون فضيلت ماه شب
چهارده بر ساير ستارگان است.
و باز فرمود: علماء ورثه انبياء مىباشند، البتّه انبياء دينار و درهم از خود بجاى نگذاشته بلكه ما ترك ايشان علم است پس كسى كه آن را اخذ كند نصيب فراوانى عائدش شده است.
متن: و بالاسناد عن الشّيخ المفيد محمّد بن محمّد بن النّعمان عن الشّيخ الصّدوق ابى جعفر محمّد بن علىّ بن الحسين بن بابويه القمىّ (ره) عن ابيه عن سعد بن عبد اللّه عن محمّد بن عيسى بن عبيد اليقطينى عن يونس بن عبد الرّحمن عن الحسن بن زياد العطّار عن سعدان بن ظريف عن الاصبغ بن نباته قال:
قال امير المؤمنين علىّ بن ابى طالب عليه السّلام: تعلّموا العلم، فانّ تعلّمه حسنة و مدارسته تسبيح و البحث عنه جهاد و تعليمه من لا يعلمه صدقة و هو عند اللّه لاهله قربة لانّه معالم الحلال و الحرام و سالك يطالبه سبيل الجنّة و هو انيس فى الوحشة و صاحب فى الوحدة و سلاح على الاعداء و زين الاخلاء يرفع اللّه به اقواما يجعلهم فى الخير ائمّة يقتدى بهم و ترمق اعمالهم و تقتبس آثارهم و ترغب الملائكة فى خلّتهم يمسحونهم باجنحتهم فى صلاتهم، لانّ العلم حيوة القلوب عن الجهل و نور الابصار من العمى و قوّة الابدان من الضّعف، ينزّل اللّه حامله منازل الابرار و يمنحه مجالسة الاخيار فى الدّنيا و الآخرة و بالعلم يطاع اللّه و يعبد و بالعلم يعرف اللّه و يوحّد و بالعلم توصل الارحام و به يعرف الحلال و الحرام و العلم امام العقل و العقل تابعه، يلهمه السّعداء و يحرمه الاشقياء.
ترجمه: و باسناد مذكور از مرحوم شيخ مفيد محمّد بن محمّد بن نعمان از مرحوم شيخ صدوق به سندى كه در متن ذكر گرديده از اصبغ بن نباته از مولانا امير المؤمنين عليه السّلام كه فرمودند:
علم را فراگيريد زيرا فراگرفتن آن حسنه و درس دادن و درس گرفتنش تسبيح و بحث از آن جهاد و آموختنش به كسى كه نمىداند صدقه مىباشد.
تعليم علم به اهلش نزد خداوند موجب قرب مىگردد زيرا به واسطه آن مسائل حلال و حرام معلوم مىشود و سالك آن طريق بهشت را مىپيمايد.
علم در وحشت انيس عالم بوده و در وحدت رفيق و سلاحى است بر عليه دشمنان و زينت مىباشد براى دوستان.
به واسطه علم خداوند متعال اقوام و گروهى را پيشواى در خير قرار داده كه ديگران به ايشان اقتداء نمايند اعمال ايشان مورد نظر و آثارشان مورد اقتباس و سرمشق ديگران است، فرشتگان در دوستى با ايشان راغب بوده فلذا در وقتىكه به نماز مىايستند ملائك بالهاى خود را با ايشان تماسّ مىدهند چه آنكه علم حياتبخش دلها از جهل و نادانى بوده و باعث نورانى شدن چشمها از نابينائى و نيروى بدن از ضعف و ناتوانى مىباشد.
خداوند متعال حامل علم را در منازل نيكان و صلحاء جاى مىدهد و مجالست خوبان را در دنيا و آخرت نصيبش مىگرداند.
به واسطه علم حقتعالى اطاعت و عبادت مىگردد، و بسبب آن خداوند متعال شناخته شده و به وحدانيّتش پى مىبريم و به واسطه علم ارحام مورد صله واقع شده و حرام و حلال با آن معلوم و شناخته مىشوند.
علم رهبر عقل و عقل دنبالهرو آن مىباشد خداوند متعال آن را به افراد سعادتمند الهام و اشراب نموده و اشقياء را از آن محروم مىدارد.
متن:
فصل و روينا بالاسناد عن محمّد بن يعقوب عن علىّ بن ابراهيم بن هاشم عن ابيه عن الحسن بن ابى الحسين الفارسى عن عبد الرّحمن بن زيد عن ابيه
عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:
قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: طلب العلم فريضة على كلّ مسلم و مسلمة الا انّ اللّه تعالى يحبّ بغاة العلم.
ترجمه:
و روايت شديم باسناد گذشته از محمّد بن يعقوب، از علىّ بن ابراهيم بن هاشم، از پدرش، از حسن بن ابى الحسين فارسى، از عبد الرّحمن بن زيد از پدرش از مولانا ابى عبد اللّه عليه السّلام كه فرمودند: رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمودند:
طلب علم و دانش بر هر مرد و زن مسلمانى فريضه و عمل واجبى است، آگاه باشيد خداوند متعال طالبين علم را دوست مىدارد.
متن: و عن محمّد بن يعقوب عن محمّد بن احمد بن محمّد بن عيسى عن ابن محبوب عن هشام بن سالم عن ابى حمزة الثّمالى عن ابى اسحاق السّبيعى عمّن حدّثه قال:
سمعت امير المؤمنين عليه السّلام يقول: ايّها النّاس اعلموا انّ كمال الدّين طلب العلم و العمل به الا و انّ طلب العلم اوجب عليكم من طلب المال، انّ المال مقسوم، مضمون لكم قد قسّمه عادل بينكم و ضمنه و سيفى لكم و العلم مخزون عند اهله و قد امرتم بطلبه من اهله فاطلبوه.
ترجمه: و از محمّد بن يعقوب كلينى به اسنادى كه در متن ذكر شده چنين آمده كه راوى گفت:
شنيدم كه حضرت امير المؤمنين عليه السّلام فرمودند:
اى مردم بدانيد كمال دين به طلب دانش و عمل بآن است، آگاه باشيد طلب علم از طلب مال واجبتر و شايستهتر براى شما است زيرا مال
بين شما تقسيم شده و برايتان منظور گرديده، عادلى همچون حقتعالى آن را بين شما تقسيم نموده و ضامن آن شده است و بزودى براى شما بآن وفاء خواهد نمود ولى علم نزد اهلش مخزون بوده و امر شدهايد كه آن را از اهلش طلب نمائيد.
متن: و عنه، عن محمّد بن يحيى عن احمد بن محمّد بن عيسى عن محمّد بن خالد عن ابى الحسن البخترى عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:
انّ العلماء ورثة الانبياء و ذلك انّ الانبياء لم يورثوا درهما و لا دينارا و انّما اورثوا لاحاديث من احاديثهم، فمن اخذ بشيء منها فقد اخذ حظّا وافرا فانظروا علمكم هذا عمّن تأخذونه، فانّ فينا اهل البيت فى كلّ خلف عدولا ينفون عنه تحريف الغالين و انتحال المبطلين و تأويل الجاهلين.
ترجمه: و از محمّد بن يعقوب كلينى باسناد مذكور از مولانا الصّادق عليه السّلام نقل شده كه حضرت فرمودند:
علماء و دانشمندان ورثه انبياء هستند زيرا انبياء از خود درهم و دينار بجاى نگذاشته بلكه احاديث و كلمات علمى از آنها مانده پس هركس از آن چيزى اخذ نمايد پس نصيب زيادى عائدش شده پس نگاه كنيد و تأمّل نمائيد كه از چه كسى علم را اخذ مىنماييد چه آنكه در ما اهل بيت در هر عصرى عدولى بوده كه تحريف غلوّكنندگان و بدعت مبطلين و تأويل جاهلين را از علم حقيقى دور مىكنند.
متن: و عنه عن الحسين بن محمّد عن علىّ بن محمّد بن سعد رفعه عن ابى حمزة عن علىّ بن الحسين عليه السّلام قال:
لو يعلم النّاس ما فى طلب العلم لطلبوه و لو بسفك المهج و خوض اللّجج، انّ اللّه تبارك و تعالى اوحى الى دانيال ان امقت عبيدى الىّ الجاهل المستخفّ بحقّ اهل العلم التّارك للاقتداء بهم و انّ احبّ عبيدى الىّ التّقى
الطّالب للثّواب الجزيل اللّازم للعلماء التّابع للحلماء القابل عن الحكماء.
ترجمه: و از محمّد بن يعقوب كلينى به اسنادى كه در متن مذكور است از مولانا علىّ بن الحسين عليهما السّلام نقل شده كه حضرت فرمودند:
اگر مردم مىدانستند آنچه را كه در طلب علم مىبود هرآينه آن را طلب مىكرده و لو به ريختن خون و غرق شدن در محن و شدائد باشد، خداوند تبارك و تعالى به دانيال پيغمبر وحى نمود و فرمود:
مبغوضترين بندگان نزد من نادانى است كه حقّ اهل علم را كوچك شمرد و پيروى از ايشان را ترك نمايد و محبوبترين بندگان نزد من شخص پرهيزكارى است كه طالب ثواب جزيل بوده و ملازم علماء و پيرو حلماء و قابل از حكماء باشد يعنى حكمت و علم را از ايشان بپذيرد.
متن: و عنه، عن علىّ بن ابراهيم، عن ابيه و عن محمّد بن يحيى، عن احمد بن محمّد جميعا، عن ابن ابى عمير عن سيف بن عميرة، عن ابى حمزه، عن ابى جعفر عليه السّلام قال:
عالم ينتفع بعلمه افضل من سبعين الف عابد.
ترجمه: و از محمّد بن يعقوب به اسنادى كه در متن مذكور است از حضرت ابى جعفر عليه السّلام منقول است كه حضرت فرمودند:
دانشمندى كه به علمش استفاده برد بالاتر و بافضيلتتر از هفتاد هزار عابد مىباشد.
متن: و عنه، عن الحسين بن محمّد، عن احمد بن اسحاق، عن سعدان بن مسلم، عن معاوية بن عمّار قال: قلت لا بيعبد اللّه عليه السّلام:
رجل راوية لحديثكم يبثّ ذلك فى النّاس و يشدّده فى قلوبهم و قلوب شيعتكم و لعلّ عابدا من شيعتكم ليست له هذه الرّواية، ايّهما افضل؟
قال: الرّاوية لحديثنا، يشدّ به قلوب شيعتنا افضل من الف عابد.
ترجمه: و از محمّد بن يعقوب به اسنادى كه در متن ذكر شده از معاوية بن عمّار نقل مىنمايد كه معاوية بن عمّار مىگويد:
محضر امام صادق عليه السّلام عرض نمودم:
مردى است كه احاديث شما را بسيار روايت كرده و آن را در بين مردم منتشر نموده و قلوب ايشان و شيعيان شما را استوار مىكند و مردى از شيعيان شما نيز بوده كه راوى احاديث شما نيست، كداميك افضل و والاتر هستند؟
حضرت فرمودند: مردى كه راوى حديث ما بوده و به واسطه آن دلهاى شيعيان ما را استوار مىنمايد از هزار عابد افضل و بالاتر مىباشد.
متن:
فصل و من اهمّ ما يجب على العلماء مراعاته تصحيح القصد و اخلاص النّيّة و تطهير القلب من دنس الاغراض الدّنيويّة و تكميل النّفس فى قوّتها العمليّة و تزكيتها باجتناب الرّذائل و اقتناء الفضائل الخلقيّة و قهر القوّتين، الشّهويّة و الغضبيّة.
و قد روينا بالطّريق السّابق و غيره عن محمّد ابن يعقوب عن علىّ بن ابراهيم رفعه الى ابى عبد اللّه عليه السّلام ح و عن محمّد بن يعقوب قال:
حدّثنى محمّد بن محمود ابو عبد اللّه القزوينى عن عدّة عن اصحابنا منهم جعفر بن احمد الصّيقل القزوينى عن احمد بن عيسى العلوىّ عن عباد بن صهيب البصرى عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:
طلبة العلم ثلاثة فاعرفهم باعيانهم و صفاتهم:
صنف يطلبه للجهل و المراء، و صنف يطلبه للاستطالة و الختل، و صنف يطلبه للفقه و العقل فصاحب الجهل و المراء موذ، ممار، متعرّض للمقال فى اندية الرّجال بتذاكر العلم و صفة الحلم قد تسربل بالخشوع و تخلّى من
الورع فدقّ اللّه تعالى من هذا خيشومه و قطع منه حيزومه و صاحب الاستطالة و الختل ذو خب و ملق يستطيل على مثله من اشباهه و يتواضع للاغنياء من دونه فهو لحلوانهم هاضم و لدينهم حاطم، فاعمى اللّه على من فى هذا خبره و قطع من آثار العلماء اثره و صاحب الفقه و العقل ذو كأبة و حزن و سهر قد تحنّك فى برنسه و قام اللّيل فى حندسه يعمل و يخشى وجلا داعيا مشفقا، مقبلا على شأنه عارفا باهل زمانه مستوحشا من اوثق اخوانه فشدّ اللّه من هذا اركانه و اعطاه يوم القيامة أمانة.
ترجمه
از مهمّترين امورى كه بر ايشان واجب و لازم است اينكه:
قصدشان را در تحصيل علم بايد صحيح قرار داده و نيّتشان را خالص و قلبشان را از آلودگيهاى اغراض دنيوى پاك و نفس را به واسطه عمل تكميل و آن را به واسطه اجتناب از رذائل و فراگرفتن فضائل اخلاقى تزكيه نمايند و نيز بر دو قوّه شهويّه و غضبيّه فائق آيند.
و در اين زمينه از طريق سابق و غير آن روايتى از محمّد بن يعقوب به سندى كه مذكور است از مولانا ابى عبد اللّه عليه السّلام و نيز از محمّد بن يعقوب به سند ديگر كه در متن ذكر گرديده از حضرتش سلام اللّه عليه بما رسيده كه فرمودند:
طالبين علم سه دسته هستند، پس ايشان را بعين و صفت بشناس:
الف: دستهاى علم را طلب مىكنند بمنظور جهل و جدل.
ب: گروهى آن را بمنظور تفاخر و فريفتن ديگران مىآموزند.
ج: جماعتى آن را براى بصيرت و عقل طالب مىباشند.
دسته اوّل كه علم را براى جهل يعنى استخفاف و مجادله با ديگران فرامىگيرند كسانى هستند كه درصدد ايذاء و به زمين زدن ديگران بوده، در مجالس رجال متعرّض كلمات و اقوالى مشتمل بر ذكر علم و صفت حلم شده، خود را ملبّس بلباس خشوع و فروتنى نموده و متحلّى و آراسته به زيور ورع قلمداد مىنمايند ولى خداوند متعال بينى اين دسته را به خاك ماليده و ايشان را هلاك بلكه ريشه كن مىنمايد.
و امّا دسته دوّم كه علم را بمنظور تفاخر و فريفتن مىآموزند، ايشان گروهى حيلهگر و متملّق و چاپلوس مىباشند بامثال و اشباه خود فخر فروخته و براى اغنياء و ثروتمندان كه در مرتبه دون و پستتر از ايشانند تواضع و فروتنى مىنمايند، پس اين دسته هضم رشوه نموده و دينشان را شكسته و خورد كردهاند، پس خداوند متعال اسم چنين كسى را محو و اثرش را از آثار علماء قطع و ناپديد نمايد.
امّا دسته سوّم كه علم را براى فقه و عقل فرامىگيرند ايشان كسانى هستند كه محزون و شبها تا بصبح بيدار بوده و در كلاهى كه بر سر نهاده حنك آويزان كرده و در شب ظلمانى به عبادت و تهجّد قيام مىنمايند، به علمشان عمل كرده ولى خائف بوده و خشيتى در قلبشان مىباشد كه آنها را به دعا و تضرّع مشغول مىنمايد، باصلاح شأن و احوال خود اشتغال داشته به اهل زمان خود عارف بوده و از اوثق برادران خود در اعتزال و عزلت مىباشند، پس خداوند متعال جميع اعضاء و جوارح ايشان را بر آنچه از عمل خير مىباشند باقى بدارد و در روز قيامت از هرگونه دهشت و وحشتى در امان باشند.
قوله: دنس: بفتح دال و نون آلودگى را گويند.
قوله: اقتناء: جمعآورى و تحصيل را گويند.
قوله: بالطّريق السّابق: مقصود طريق و سندى است كه در فصل قبلى ذكر گرديد.
قوله: الى ابى عبد اللّه عليه السّلام ح: عادت اهل حديث بر اين جارى شده كه وقتى سند حديث باتمام مىرسد و شروع به سند ديگر مىنمايند از كلمه «ح» استفاده مىنمايند و بآن حاء حيلوله گويند.
قوله: يطلبه للجهل و المراء: مقصود از «جهل» استخفاف ديگران و مراد از «مراء» مجادله است.
قوله: للاستطالة و الختل: كلمه «استطاله» به معناى تفاخر و فخرفروشى و «ختل» بفتح خاء و تاء به معناى فريفتن مىباشد.
قوله: يطلبه للفقه و العقل: مقصود از فقه بصيرت در دين مىباشد.
قوله: موذ، ممار: كلمه «موذ» اسم فاعل به معناى اذيّتكننده مىباشد و كلمه «ممار» اسم فاعل به معناى زمينزننده و منكوبكننده مىباشد.
قوله: اندية الرّجال: كلمه «انديه» جمع «نديه» به معناى مجلس مىباشد.
قوله: تسربل: از باب تفعلل همچون تدحرج بوده به معناى ببر كردن لباس مىباشد.
قوله: فدق اللّه تعالى من هذا خيشومه: كلمه «دقّ» يعنى مىكوبد و به خاك مىمالد و كلمه «خيشوم» به معناى بينى مىباشد.
قوله: حيزومه: وسط سينه را گويند و مقصود از «قطع حيزوم» هلاك كردن و از بين بردن مىباشد.
قوله: ذو خب: كلمه «خب» بكسر خاء به معناى خدعه و نيرنگ مىباشد.
قوله: و ملق: چاپلوسى را گويند.
قوله: يستطيل على مثله: كلمه «يستطيل» يعنى فخر مىكند.
قوله: للاغنياء من دونه: يعنى ثروتمندان كه از وى پستتر و پائينتر مىباشند.
قوله: فهو لحلوانهم هاضم: كلمه «حلوان» بر وزن عثمان يعنى رشوه.
قوله: حاطم: يعنى خوردكننده.
قوله: فاعمى اللّه على من فى هذا خبره: اين عبارت نفرين در حقّ اين دسته مىباشد.
قوله: فى برنسه: كلمه «برنس» بضمّ باء و نون كلاه بلند را گويند.
قوله: فى حندسه: كلمه «حندس» بكسر حاء شب تاريك را گويند.
قوله: وجلا داعيا مشفقا مقبلا: تمام حال از فاعل «يخشى» مىباشند.
قوله: مستوحشا من اوثق اخوانه: كلمه «مستوحشا» به معناى معتزلا مىباشد.
قوله: فشدّ اللّه من هذا اركانه: اين جمله دعاء براى اين دسته مىباشد و مقصود از كلمه «اركانه» اعضاء و جوارح مىباشد.
متن: عنه، عن محمّد بن يحيى، عن احمد بن محمّد بن عيسى و عن على بن ابراهيم، عن ابيه جميعا عن حمّاد بن عيسى، عن عمر بن اذينه، عن ابان بن ابى عيّاش، عن سليم بن قيس قال:
سمعت امير المؤمنين عليه الصّلاة و السّلام يقول:
قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:
منهومان لا يشبعان: طالب دنيا و طالب علم، فمن اقتصر من الدّنيا على ما احلّ اللّه له سلم و من تناولها من غير حلّها هلك الّا ان يتوب و يراجع و من اخذ العلم من اهله و عمل بعلمه نجا و من اراد به الدّنيا فهى حظّه.
ترجمه: از محمّد بن يعقوب به سندى كه ذكر شده از سليم بن قيس كه مىگويد:
شنيدم كه امير المؤمنين عليه الصّلاة و السّلام مىفرمودند:
پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم فرمودند:
دو گرسنه هرگز سير نمىشوند: طالب دنيا و طالب دانش، پس كسى كه اكتفاء كند از دنيا بر آنچه خداوند برايش حلال كرده سالم مىماند و كسى كه آن را از غير طريق حلال تناول نمايد هلاك مىشود مگر توبه كرده و از عملش برگردد.
و كسى كه دانش را از اهلش گرفته و بآن عمل كند نجات يابد و كسى كه قصدش از فراگرفتن علم دنيا باشد همان دنيا بهره و حظّ او است.
متن: عنه، عن الحسين بن محمّد بن عامر، عن معلّى بن محمّد، عن الحسن بن علىّ الوشاء، عن احمد بن عائذ عن ابى خديجة عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:
من اراد الحديث لمنفعة الدّنيا لم يكن له فى الآخرة نصيب و من اراد به خير الآخرة اعطاه اللّه تعالى خير الدّنيا و الآخرة ح.
ترجمه: از محمّد بن يعقوب كلينى به سندى كه مذكور است از مولانا امام صادق عليه السّلام كه فرمودند:
كسى كه حديث را براى منفعت دنيا اراده و قصد كند در آخرت برايش نصيب و حظّى نيست و كسى كه مقصودش از آن خير آخرت باشد خداوند متعال خير دنيا و آخرت را بوى ارزانى مىدارد.
متن: عنه عن علىّ بن ابراهيم عن ابيه عن القاسم بن محمّد الاصبهانى عن المنقرى عن حفص بن غياث عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:
اذا رأيتم العالم محبّا لدنياه فاتّهموه على دينكم، فانّ كلّ محبّ لشيء يحوط ما احبّ و قال: اوحى اللّه تعالى الى داود عليه السّلام:
لا تجعل بينى و بينك عالما مفتونا بالدّنيا، فيصدّك عن طريق محبّتى،
فانّ اولئك قطّاع طريق عبادى المريدين الىّ انّ ادنى ما انا صانع بهم ان انزع حلاوة مناجاتى عن قلوبهم ح.
ترجمه: از محمّد بن يعقوب كلينى به سندى كه ذكر شده از مولانا امام صادق عليه السّلام نقل كرده كه حضرت فرمودند:
وقتى ديديد كه عالم به دنيا محبّت دارد پس به او اتّهام بزنيد چه آنكه كسى كه محبّ چيزى باشد آن را احاطه كرده و از آن حفاظت مىكند.
و فرمودند: خداوند متعال به داود عليه السّلام وحى فرمود:
بين من و بين خودت عالمى را كه فريفته به دنيا است قرار مده زيرا تو را از راه و طريق محبّت بمن بازمىدارد، ايشان دزدان طريق بندگانى كه بمن مايل بوده مىباشند، محقّقا كمترين عملى كه در حقّ ايشان انجام مىدهم اينست كه حلاوت و شيرينى مناجات خود را از دلهاى ايشان مىبرم.
متن: عنه، عن محمّد بن اسماعيل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عيسى، عن ربعيّ بن عبد اللّه، عمّن حدّثه، عن ابى جعفر عليه السّلام قال:
من طلب العلم ليباهى به العلماء او يمارى به السّفهاء او يصرف به وجوه النّاس اليه فليتبوّأ مقعده من النّار، انّ الرّئاسة لا يصحّ الّا لاهلها.
ترجمه: از محمّد بن يعقوب به سندى كه در متن ذكر شده از مولانا ابى جعفر عليه السّلام نقل مىكند كه حضرت فرمودند: كسى كه علم را براى مباهات بر علماء يا كوبيدن نادانان فراگيرد يا قصدش توجّه دادن مردم بطرف خودش باشد پس جايگاهش در دوزخ است، رياست تنها براى اهلش صلاحيّت دارد نه غير ايشان.
متن:
فصل و روينا بالاسناد السّابق عن الشّيخ المفيد محمّد بن محمّد بن نعمان عن الشّيخ الصّدوق محمّد بن علىّ بن بابويه عن علىّ بن احمد بن
موسى الدّقاق رضى اللّه تعالى عنه قال:
حدّثنا محمّد بن جعفر الكوفى الاسدى قال حدّثنا محمّد بن اسماعيل البرمكى قال حدّثنا عبد اللّه بن احمد الدّقاق قال حدّثنا اسماعيل بن الفضل عن ثابت بن دينار الثّمالى عن سيّد العابدين علىّ بن الحسين بن علىّ بن ابى طالب عليهم الصّلاة و السّلام قال:
حقّ سائسك بالعلم التّعظيم له و التّوقير لمجلسه و حسن الاستماع اليه و الاقبال عليه و ان لا ترفع عليه صوتك و لا تجيب احدا يسأله عن شىء حتّى يكون هو الّذى يجيب و لا تحدّث فى مجلسه احدا و لا تغتاب عنده احدا و ان تدفع عنه اذا ذكر عندك بسوء و ان تستر عيوبه و تظهر مناقبه و لا تجالس له عدوّا و لا تعادى له وليّا، فاذا فعلت ذلك شهد لك ملائكة اللّه تعالى بانّك قصدته و تعلّمت علمه للّه جلّ اسمه لا للنّاس و حقّ رعيّتك بالعلم ان تعلم انّ اللّه عزّ و جلّ انّما جعلك قيّما لهم فيما اتاك من العلم و فتح لك من خزائنه، فان احسنت فى تعليم النّاس و لم تخرق بهم و لم تضجر عليهم زادك اللّه عزّ و جلّ من فضله و ان انت منصف النّاس من علمك او خرقت بهم عند طلبهم منك كان حقّا على اللّه عزّ و جلّ ان يسلبك العلم و بهائه و يسقط من القلوب محلّك.
ترجمه:
و روايت شديم باسناد گذشته از شيخ مفيد محمّد بن محمّد بن نعمان به سندش از صدوق (ره) از طريقى كه در متن مذكور است از سيّد العابدين مولانا علىّ بن الحسين بن علىّ بن ابى طالب عليهم الصّلاة و السّلام كه فرمودند: حقّ كسى كه به واسطه تعليم به تو مالك امرت مىباشد اينست كه او را بزرگ داشته و براى مجلسش وقار و عظمت قائل شوى و به گفتههايش نيك گوش فراداده و با روئى باز به كلماتش استماع كنى، و اينكه صدايت را بر او بلند نكنى و وقتى از او كسى سؤالى نمود پيش از جواب وى، جوابى ندهى و در مجلسش با احدى سخن نگوئى و از كسى نزدش غيبت نكنى و اگر به
زشتى از او نام برده شد دفاع نمائى و اينكه عيوب وى را بپوشانى و مناقب و فضائلش را اظهار كنى و با دشمن وى هم مجلس نشوى و دشمنش را دوست نگيرى، پس وقتى چنين نمودى ملائك و فرشتگان خداوند متعال براى تو شهادت مىدهند كه به عدالت عمل كرده و علم او را براى خدا تعلّم كردهاى نه براى مردم و حقّش را مراعات نمودهاى، به واسطه علم و دانش مىيابى كه خداوند عزّ و جلّ تو را قيّم و ولىّ براى مردم قرار داده و گشوده است برايت خزائنش را، پس اگر در تعليم مردم به نيكى و حسن رفتار نمودى و بىحيائى به ايشان نكرده و دلتنگشان ننمودى حقتعالى از فضلش به تو مىافزايد و اگر مردم را از علمت منع كردى يا وقتى از تو مطالبه كردند با بىحيائى با ايشان مواجه شدى بر خداوند است كه علم را از تو سلب كرده و بهاء و ارزش آن را از تو گرفته و اعتبارت را از دلها ببرد.
متن: و بالاسناد عن المفيد عن احمد بن محمّد بن سليمان الرّازى قال حدّثنا مؤدّبى علىّ بن الحسين السّعدآبادي، عن ابى الحسن القمىّ قال حدّثنا محمّد بن احمد بن ابى عبد اللّه البرقى عن ابيه عن سليمان بن جعفر الجعفرى عن رجل عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:
كان علىّ عليه السّلام يقول: انّ من حقّ العالم ان لا تكثر عليه السّؤال و لا تأخذ بثوبه و اذا دخلت عليه و عنده قوم فسلّم عليهم جميعا و خصّه بالتّحيّة دونهم و اجلس بين يديه و لا تجلس خلفه و لا تغمض بعينيك و لا تشر بيدك و لا تكثر من القول قال فلان و قال فلان خلافا لقوله و لا تضجر لطول صحبته فانّما مثل العالم مثل النّخلة حتّى تنتظرها متى يسقط عليك منها شىء و العالم اعظم اجرا من الصّائم القائم الغازى فى سبيل اللّه تعالى و اذا مات العالم ثلم فى الاسلام ثلمة لا يسدّها شىء الى يوم القيامة.
ترجمه: و باسناد سابق الذّكر از مرحوم مفيد به طريق مذكور در متن از مولانا الصّادق عليه السّلام: حضرت فرمودند كه علىّ عليه السّلام مىفرمودند:
از جمله حقوق عالم اينست كه از او زياد سؤال نكنى و جامهاش را نگيرى و وقتى بر او داخل شدى و نزدش جماعتى بودند بتمام ايشان سلام كنى و او را اختصاص به تحيّت و خوشباش گفتن داده نه ديگران را و در مقابلش بنشينى نه پشت او قرار گيرى و چشمانت را نبندى و با دستت اشاره نكنى و زياد صحبت نكنى كه فلانى و فلانى چنين و چنان گفتند كه گفته ايشان برخلاف گفته او است و زياد مصاحبش نباشى كه بدحال گردد چه آنكه مثل عالم همچون مثل درخت خرما است كه بايد انتظارش را بكشى چه وقت از آن ميوهاى به دامنت بيفتد.
عالم اجر و ثوابش بيش از روزهدارى است كه شبها تا بصبح به عبادت قيام كرده و در راه خدا به جنگ رود، وقتى عالم رحلت كند در اسلام منفذ و رخنهاى پيدا مىشود كه تا روز قيامت آن رخنه اصلاح نخواهد شد.
متن:
فصل و يجب على العالم، العمل كما يجب على غيره، لكنّه فى حقّ العالم آكد و من ثمّ جعل اللّه تعالى ثواب المطيعات من نساء النّبى صلّى اللّه عليه و آله و عقاب العاصيات منهنّ ضعف ما لغيرهنّ و ليجعل له حظّا وافرا من الطّاعات و القربات، فانّها تفيد النّفس ملكة صالحة و استعدادا تامّا لقبول الكمالات ح.
ترجمه:
بر عالم واجب است كه به علمش عمل كند چنانچه اين تكليف در حقّ ديگران بوده و عمل بر آنها نيز لازم است منتهى در حقّ عالم اين تكليف آكد مىباشد و لذا خداوند متعال ثواب زنان مطيعه پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه
و آله و سلّم و عقاب عاصيان و گناهكاران از ايشان را نسبت به ديگران مضاعف قرار داده است.
براى عالم خداوند متعال حظّ و نصيب وافرى از طاعات و قربات قرار داده است چه آنكه طاعات او براى نفس ملكه عمل صالح و استعداد تامّ و كامل براى پذيرفتن كمالات حاصل مىكند.
متن: و قد روينا بالاسناد السّالف و غيره عن محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن احمد بن محمّد بن عيسى، عن حمّاد بن عيسى، عن عمر بن اذينة، عن ابان بن ابى عيّاش، عن سليم بن قيس الهلالى قال:
سمعت امير المؤمنين عليه السّلام يحدّث عن النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم انّه قال فى كلام له: العلماء رجلان:
رجل عالم اخذ بعلمه فهذا ناج، و عالم تارك لعلمه فهذا هالك و انّ اهل النّار ليتأذّون من ريح العالم التّارك لعلمه و انّ اشدّ اهل النّار ندامة و حسرة رجل دعى عبدا الى اللّه تعالى، فاستجاب له و قبل منه فاطاع اللّه تعالى فادخله الجنّة و ادخل الدّاعى النّار بتركه علمه و اتّباعه الهوى و طول الامل.
امّا اتّباع الهوى، فيصدّ عن الحقّ و طول الامل ينسى الآخرة.
ترجمه: و روايت شديم بهمان اسناد سابق و غيرش از محمّد بن يعقوب به طريقى كه در متن مذكور است از سليم بن قيس هلالى كه گفت:
شنيدم حضرت امير المؤمنين عليه السّلام حديثى از پيغمبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نقل مىكردند كه ايشان فرمودند:
علماء دو دسته هستند:
الف: دسته اوّل كسانى هستند كه بعلم خود عمل مىكنند پس ايشان اهل نجات و رستگار مىباشند.
ب: دسته دوّم آنانى هستند كه علم خود را ترك كرده و بآن عمل
نمىنمايند، پس اينها هلاك شده و اهل دوزخ از بوى عالمى كه به علمش عمل نمىكند متأذى بوده و در رنج و عذاب مىباشند، و فرمودند:
نادمترين و پشيمانترين افراد اهل جهنّم كسى است كه بندهاى را بسوى خدا دعوت كند و آن بنده قبول كرده و اطاعت حقتعالى را بنمايد پس خداوند متعال بنده مطيع را به بهشت برده ولى دعوتكننده را به واسطه اينكه علمش را ترك و بآن عمل نكرده بلكه از هواى نفس پيروى نموده و گرفتار آرزوهاى طولانى بوده به دوزخ ببرد.
امّا پيروى از هواى نفس پس انسان را از حقّ بازميدارد و درازى آرزو آخرت را از ياد مىبرد.
متن: عن محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى، عن احمد بن محمّد بن محمّد بن سنان، عن اسماعيل بن جابر عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:
العلم مقرون الى العمل، فمن علم عمل و من عمل علم و العلم يهتف بالعمل، فان اجابه و الّا ارتحل عنه.
ترجمه: از محمّد بن يعقوب كلينى به سندى كه در متن مذكور است از مولانا ابى عبد اللّه عليه السّلام منقول است كه حضرت فرمودند:
علم با عمل مقرون و همدوش است، پس كسى كه بداند بايد عمل كند و كسى كه عمل نمود حتما عالم است علم عمل را به آوازى نرم و آهسته مىخواند پس اگر اجابتش نمود مراد حاصل است و در غير اين صورت از آن زائل مىگردد.
متن: و عنه، عن عدّة من اصحابنا، عن احمد بن محمّد بن خالد، عن علىّ بن محمّد القاساني عمّن ذكره عن عبد اللّه بن القاسم الجعفرى، عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:
انّ العالم اذا لم يعمل بعلمه زلّت موعظته عن القلوب كما يزلّ المطر عن
الصّفا.
ترجمه: و از محمّد بن يعقوب كلينى بسند مذكور از مولانا الصّادق عليه السّلام منقول است كه فرمودند:
عالم وقتى به علمش عمل نكند موعظه و نصيحتش از دلها لغزش پيدا مىكند بهمان نحوى كه باران از صفا و جلا خارج مىگردد.
متن: و عنه، عن علىّ بن ابراهيم، عن ابيه، عن القاسم بن محمّد، عن المنقرىّ، عن علىّ بن هاشم بن البريد، عن ابيه، قال:
جاء رجل الى علىّ بن الحسين عليهما السّلام، فسئله عن مسائل، فاجاب، ثمّ عاد ليسأل عن مثلها، فقال علىّ بن الحسين عليهما السّلام:
مكتوب فى الانجيل لا تطلبوا علم ما لا تعملون و لمّا تعملوا بما علمتم، فانّ العلم اذا لم يعمل به لم يزد صاحبه الّا كفرا و لم يزد من اللّه تعالى الّا بعدا.
ترجمه: و از محمّد بن يعقوب كلينى بسند مذكور از علىّ بن هاشم از پدرش نقل مىكند كه گفت:
مردى نزد حضرت علىّ بن الحسين عليهما السّلام آمد و از مسائلى پرسيد و حضرت جوابش را دادند، سپس مرد خواست كه از مثل همان مسائل سؤال نمايد، حضرت فرمودند:
در كتاب انجيل نوشته شده: علم آنچه را كه بآن عمل نمىكنيد طلب ننمائيد درحالىكه به آنچه عالم هستيد هنوز عمل نكردهايد، چه آنكه بعلم وقتى عمل نشود صرفا كفر صاحبش را زياد كرده و موجب بعد و دورى از حقتعالى مىشود.
متن: و عنه و عن عدّة من اصحابنا، عن احمد بن محمّد بن خالد، عن ابيه، رفعه قال:
قال امير المؤمنين عليه الصّلاة و السّلام فى كلام له خطب به على المنبر:
ايّها النّاس اذا علمتم فاعملوا بما علمتم لعلّكم تهتدون، انّ العالم العامل بغيره كالجاهل الحائر الّذى لا يستفيق عن جهله، بل قد رأيت انّ الحجّة عليه اعظم و الحسرة ادوم على هذا العالم المنسلخ من علمه منها على هذا الجاهل المتحيّر فى جهله و كلاهما حائر بائر لا ترتابوا فتشكّوا و لا تشكوا فتكفروا و لا ترخصوا لانفسكم فتدهنوا و لا تدهنوا فى الحقّ فتخسروا و انّ من الحقّ ان تفقهوا و من الفقه ان لا تغترّوا و انّ أنصحكم لنفسه اطوعكم لربّه و اغشكم لنفسه اعصاكم لربّه و من يطع اللّه يأمن و يستبشر و من يعص اللّه يخب و يندم.
ترجمه: و از محمّد بن يعقوب كلينى بسند مذكور در متن منقول است كه حضرت امير المؤمنين عليه الصّلاة و السّلام بر منبر در خطبهاى فرمودند:
اى مردم وقتى دانستيد پس به آنچه فراگرفتهايد عمل كنيد شايد هدايت شويد، زيرا عالمى كه بغير علمش عمل كند همچون جاهل متحيّرى است كه از جهلش افاقه پيدا نكرده و بيدار نشود بلكه مىبينم حجّت و برهان بر عالم مزبور اعظم و حسرتش بيشتر از جاهل متحيّر در جهلش مىباشد و هر دو متحيّر و هالك هستند.
و فرمودند: ريب و ترديد نكنيد كه شاكّ مىگرديد و شكّ نكنيد كه كافر مىشويد و نفس خود را آزاد نگذاريد پس مساهله كار و در امر طاعت حق تعالى سست مىشود و در امر طاعتش جلّ و على سست نشويد كه زيان مىبريد و از حقّ و حقيقت است كه فقيه و دانا گرديد و از فقه و دانش است كه مغرور نگرديد و دلسوزترين شما بحال نفسش مطيعترين شما است نسبت به پروردگارش و سختدلترين شما بنفس عاصىترين شما نسبت
به حق تعالى است.
و نيز فرمودند: كسى كه اطاعت خداوند را بنمايد در امان بوده و بشارت داده مىشود و آنكه عصيان و نافرمانى او را بكند نااميد و پشيمان مىگردد.
قوله: و كلاهما حائر بائر: كلمه «حائر» يعنى متحيّر و «بائر» يعنى هالك.
قوله: فتدهنوا: يعنى مساهله كار مىشويد.
متن: و عنه، عن علىّ بن محمّد عن سهل بن زياد، عن جعفر بن محمّد الاشعرى، عن عبد اللّه بن ميمون القداح عن ابى عبد اللّه عن آبائه عليهم السّلام قال:
جاء رجل الى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، فقال يا رسول اللّه ما العلم؟
قال: الانصات.
قال: ثمّ مه يا رسول اللّه؟
قال: الاستماع.
قال: ثمّ مه؟
قال: الحفظ.
قال: ثمّ مه؟
قال: العمل به.
قال: ثمّ مه يا رسول اللّه؟
قال: نشره.
ترجمه: و از محمّد بن يعقوب كلينى بسند مذكور از مولانا الصّادق، از آباء گرامش عليهم السّلام فرمودند:
مردى نزد رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آمد، عرض كرد يا رسول اللّه علم چيست؟
حضرت فرمودند: سكوت.
عرض كرد: پس بفرمائيد سكوت چيست؟
فرمود: گوش فرا دادن.
عرض نمود: گوش فرا دادن يعنى چه؟
فرمودند: ضبط و حفظ كردن.
عرضه داشت: حفظ يعنى چه؟
فرمودند: عمل به محفوظات.
عرضه داشت: عمل به محفوظات يعنى چه؟
فرمودند: نشر و اشاعه دادن آن مىباشد.
متن:
فصل و روينا بالاسناد عن محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن يحيى العطّار، عن احمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسن بن محبوب، عن معاوية بن وهب قال:
سمعت ابا عبد اللّه عليه السّلام يقول:
اطلبوا العلم و تزيّنوا معه بالحلم و الوقار و تواضعوا لمن تعلمونه العلم و تواضعوا لمن طلبتم منه العلم و لا تكونوا علماء جبّارين، فيذهب باطلكم بحقّكم.
ترجمه:
و روايت شديم به همان سند سابق از محمّد بن يعقوب به طريقى كه مذكور است از معاوية بن وهب كه گفت:
شنيدم از امام صادق عليه السّلام كه مىفرمودند:
علم و دانش را طلب كنيد و با آن بحلم و بردبارى و وقار خود را مزيّن كنيد، در مقابل كسى كه علم را به او مىآموزيد فروتن و در قبال شخصى كه دانش را از او فرامىگيريد متواضع و خاشع باشيد و از علماء جبّار نباشيد كه باطل شما حقّ را زائل مىنمايد.
متن: و عنه، عن علىّ بن ابراهيم، عن محمّد بن عيسى، عن يونس، عن حمّاد بن عثمان، عن الحارث بن مغيرة النّضري عن ابى عبد اللّه عليه السّلام فى قول اللّه عزّ و جلّ «انّما يخشى اللّه من عباده العلماء» قال:
يعنى بالعلماء من صدّق قوله فعله و من لم يصدّق قوله فعله فليس بعالم.
ترجمه: و از محمّد بن يعقوب كلينى بسند مذكور در متن از مولانا الصّادق عليه الصّلاة و السّلام در ذيل فرموده حقتعالى يعنى «انّما يخشى اللّه من عباده العلماء» منقولست كه فرمودند:
مقصود از «علماء» كسى است كه فعلش گفتار وى را تصديق نمايد و آنكه فعلش گفتار او را تصديق نمىكند عالم نيست.
متن: و عنه، عن عدّة من اصحابنا، عن احمد بن محمّد البرقى، عن اسماعيل بن مهران، عن ابى سعيد القمّاط عن الحلبى، عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال قال امير المؤمنين عليه الصّلاة و السّلام:
الا اخبركم بالفقيه، حقّ الفقيه من لم يقنط النّاس من رحمة اللّه و لم يؤمنهم من عذاب اللّه و لم يرخص لهم فى معاصى اللّه و لم يترك القرآن رغبة عنه الى غيره، الا لا خير فى علم ليس فيه تفهّم، الا لا خير فى قراءة ليس فيها تدبّر، الا لا خير فى عبادة لا فقه فيها، الا لا خير فى نسك لا ورع فيه.
ترجمه: و از محمّد بن يعقوب كلينى باسناد مذكور از مولانا ابى عبد اللّه عليه الصّلاة و السّلام كه فرمودند:
امير المؤمنين عليه الصّلاة و السّلام فرمودند:
آيا خبر ندهم شما را بفقيه، حقّ فقيه و وظيفه او اينست كه مردم را از رحمت خدا مأيوس نكرده و از عذاب او نيز آنها را در امان قرار ندهد، ايشان را در گناه و نافرمانى خدا مرخّص و آزاد نگذارد و قرآن را بجهت اعراض از آن و ميل به غيرش ترك نكند.
آگاه باشيد هيچ خيرى در علمى كه در آن تفهم و درك نباشد وجود ندارد.
آگاه باشيد در قرائت قرآن كه تدبّر و عبرت نباشد خيرى نمىباشد.
آگاه باشيد در عبادتى كه در آن معرفت نباشد خيرى وجود ندارد.
آگاه باشيد در عمل عبادى كه ورع و تقوى نباشد خيرى نيست.
متن: عنه، عن علىّ بن ابراهيم، عن ابيه، عن علىّ بن معيد، عمّن ذكره، عن معاوية بن وهب عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:
كان امير المؤمنين عليه السّلام يقول: يا طالب العلم انّ للعالم ثلاث علامات:
العلم، و الحلم، و الصّمت.
و للمتكلّف ثلاث علامات:
ينازع من فوقه بالمعصية، و يظلم من دونه بالغلبة، و يظاهر الظّلمة.
ترجمه: از محمّد بن يعقوب كلينى بسند مذكور از مولانا الصّادق عليه الصّلاة و السّلام منقولست كه حضرت فرمودند:
امير المؤمنين عليه الصّلاة و السّلام مىفرمودند:
اى طالبين دانش براى عالم سه نشانه مىباشد:
علم، بردبارى و سكوت.
و براى جاهل نيز سه علامت است:
به واسطه عصيان و نافرمانى با كسى كه در فوق او است به منازعه مىپردازد، به آنكس كه زيردست او است ظلم مىنمايد و به ظلمه و افراد ظالم كمك مىكند.
متن: عنه، عن عدّة من اصحابنا، عن احمد بن محمّد، عن نوح بن شعيب، عن النّيشابورى، عن عبيد اللّه بن عبد اللّه الدّهقان، عن درست بن ابى منصور، عن عروة بن اخى شعيب العقرقوفي، عن شعيب، عن ابى بصير قال:
سمعت ابا عبد اللّه عليه السّلام يقول:
كان امير المؤمنين عليه الصّلاة و السّلام يقول:
يا طالب العلم انّ العلم ذو فضائل كثيرة:
فرأسه التّواضع و عينه البراءة من الحسد و اذنه الفهم و لسانه الصّدق و حفظه الفحص و قلبه حسن النّيّة و عقله معرفة الاشياء و الامور و يده الرّحمة و رجله زيارة العلماء و همّته السّلامة و حكمته الورع و مستقرّه النّجاة و قائده العافية و مركبه الوفاء و سلاحه لين الكلمة و سيفه الرّضاء و قوسه المداراة و جيشه محاورة العلماء و ما له الادب و ذخيرته اجتناب الذّنوب و زاده المعروف مأواه الموادعة و دليله الهدى و رفيقه محبّة الاخيار.
ترجمه: از محمّد بن يعقوب كلينى بسند مذكور از مولانا الصّادق عليه الصّلاة و السّلام منقول است كه فرمودند:
حضرت امير المؤمنين عليه الصّلاة و السّلام مىفرمود:
اى طالبين علم و دانش: علم داراى فضائل بسيارى است، همچون انسان مقتدرى است كه سرش، تواضع و چشمش، دورى از حسد و گوشش، درك و زبانش، راستى، و حفظش، تفحّص و پىگيرى، و قلبش، حسن نيّت، و عقلش، معرفت باشياء و امور، و دستش، ترحّم به ديگران و پايش، زيارت علماء و همّتش، سلامت و حكمتش پرهيزكارى و محلّ استقرارش
نجات و رهبرش عافيت و مركبش وفاء بعهد و اسلحهاش كلام نرم و شمشيرش رضاء و خشنودى و كمانش مدارا است با ديگران و لشكرش محاوره و گفتگوى با علماء و مال و سرمايهاش ادب و اندوختهاش دورى از گناهان و زاد و توشهاش عمل معروف و پسنديده و مأوى و مكانش صلح با ديگران و دليل و راهنمايش هدايت و رفيق و مصاحبش محبّت و دوستى با نيكان مىباشد.
متن: عنه، عن علىّ بن ابراهيم، عن ابيه، عن القسم بن محمّد، عن سليمان بن داود المنقرىّ عن حفص بن غياث قال قال لى ابو عبد اللّه عليه السّلام:
من تعلّم العلم و عمل به و علّم للّه دعى فى ملكوت السّماوات عظيما فقيل:
تعلّم للّه و عمل للّه و علّم للّه.
ترجمه: از محمّد بن يعقوب كلينى بسند مذكور از امام صادق عليه الصّلاة و السّلام منقول است كه فرمودند:
كسى كه علم را فراگيرد و بآن عمل نموده و براى خدا تعليم كند در عالم ملكوت عظيم و بزرگ خوانده مىشود پس دربارهاش اينطور گفته مىشود:
براى خدا علم را آموخته و براى خدا بآن عمل كرده و براى خدا آن را تعليم نموده است.
متن:
فصل و لمّا ثبت انّ كمال العلم انّما هى بالعمل تبيّن انّه ليس فى العلوم بعد المعرفة اشرف من علم الفقه، لانّ مدخليّته فى العمل اقوى ممّا سواه، اذ به تعرف اوامر اللّه تعالى فتمتثل و نواهيه فتجتنب و لانّ معلومه اعنى احكام اللّه تعالى اشرف المعلومات بعد ما ذكر و مع ذلك فهو النّاظم لامور المعاش و به يتمّ
كمال نوع الانسان.
ترجمه:
و چون ثابت شد كه كمال علم بعمل بوده روشن و ظاهر است كه پس از معرفت به حقتعالى از علم فقه علم اشرفى وجود ندارد زيرا مدخليّت آن در عمل از غيرش اقوى است چه آنكه به واسطه اين علم شريف اوامر الهى شناخته شده پس امتثال گرديده و نواهى حضرتش معلوم گشته پس اجتناب مىگردند.
و نيز معلوم اين علم كه احكام اللّه باشد پس از آنچه ذكر شد (معرفت به حق تعالى) از اشرف معلومات محسوب مىگردد و از اين گذشته اين علم به امور معاش نظم داده و به واسطهاش كمال نوع انسانى حاصل مىگردد.
متن: و قد روينا بطرقنا عن محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن الحسن و علىّ بن محمّد، عن سهل بن زياد، عن محمّد بن عيسى، عن عبيد اللّه بن عبد اللّه الدّهقان، عن درست الواسطى، عن ابراهيم بن عبد الحميد، عن ابى الحسن موسى عليه السّلام قال:
دخل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله المسجد، فاذا جماعة قد اطافوا برجل فقال ما هذا؟
فقيل: علّامة.
فقال: و ما العلّامة؟
فقالوا له: اعلم النّاس بانساب العرب و وقائعها و ايّام الجاهليّة و الاشعار العربيّة.
قال فقال النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: ذاك علم لا يضرّ من
جهله و لا ينفع من علمه.
ثمّ قال النّبىّ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم: انّما العلم ثلاثة: آية محكمة او فريضة عادلة او سنّة قائمة و ما خلاهنّ فهو فضل.
ترجمه: و روايت شديم بطرق خود از محمّد بن يعقوب كلينى بسند مذكور از ابراهيم بن عبد الحميد از مولانا ابى الحسن موسى عليه السّلام كه فرمودند:
رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله و سلّم روزى بمسجد داخل شدند پس ملاحظه نمودند كه جماعتى در گرد شخصى نشستهاند فرمود اين كيست؟
عرض شد: مردى است علّامه.
حضرت فرمودند: مقصود از علّامه كيست؟
گفتند: داناترين مردم به انساب عرب و وقايع و حوادث آنها و دوران جاهليّت و اشعار عربى مىباشد.
فرمود: اين علمى است كه از ندانستن آن ضررى بشخص متوجّه نشده و از دانستنش نفعى عائد نمىگردد.
سپس فرمودند:
فقط علم سه چيز است:
آيه محكمه (علم بقرآن) و فريضه عادله (علم فقه) و سنّت قائمه (علم اخلاق) و غير اين سه فضل و زيادى است.
متن: عنه، عن الحسين بن محمّد، عن معلّى بن محمّد، عن الحسن بن علىّ الوشّاء، عن حمّاد بن عثمان، عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:
اذا اراد اللّه تعالى بعبد خيرا فقّهه فى الدّين.
ترجمه: از محمّد بن يعقوب كلينى بسند مذكور از امام صادق عليه السّلام منقولست كه فرمودند:
زمانى كه خداوند خير را براى بندهاش اراده كند او را در دين فقيه و بصير قرار مىدهد.
متن: عنه، عن محمّد بن اسماعيل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عيسى، عن ربعىّ بن عبد اللّه، عن رجل، عن ابى جعفر عليه السّلام قال:
قال: الكمال كلّ الكمال التّفقّه فى الدّين و الصّبر على النّائبة و تقدير المعيشة.
ترجمه: از محمّد بن يعقوب كلينى بسند مذكور از مولانا ابى جعفر عليه السّلام منقولست كه فرمودند:
كمال، تمام كمال در تفقّه و بصيرت در دين و بردبارى بر سختيها و داشتن معاش بمقدار شأن مىباشد.
متن: عنه، عن محمّد بن يحيى، عن احمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن ابى ايّوب الخزّاز، عن سليمان بن خالد، عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:
ما من احد يموت من المؤمنين احبّ الى ابليس من موت فقيه.
ترجمه: از محمّد بن يعقوب كلينى بسند مذكور از مولانا الصّادق عليه السّلام منقول است كه فرمودند:
احدى از اهل ايمان نمىميرند كه مرگشان محبوبتر باشد نزد ابليس از مرگ فقيه و عالم.
متن: عنه، عن علىّ بن ابراهيم، عن ابيه، عن ابن ابى عمير، عن بعض اصحابه، عن ابى عبد اللّه عليه السّلام.
قال: اذا مات المؤمن الفقيه ثلم فى الاسلام ثلمة لا يسدّها شىء.
ترجمه: از محمّد بن يعقوب كلينى بسند مذكور از مولانا ابى عبد اللّه
عليه السّلام منقولست كه فرمودند:
زمانى كه مؤمن عالم رحلت كند در اسلام رخنهاى پيدا مىشود كه آن را هيچچيز مسدود نمىكند.
متن: عنه، عن محمّد بن يحيى، عن احمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن علىّ بن ابى حمزه قال:
سمعت ابا الحسن موسى بن جعفر عليهما السّلام يقول:
اذا مات المؤمن الفقيه بكت عليه الملائكة و بقاع الارض الّتى كان يعبد اللّه عليها و ابواب السّماء الّتى كان يصعد فيها باعماله و ثلم فى الاسلام ثلمة لا يسدّها شىء، لانّ المؤمنين الفقهاء حصون الاسلام كحصن سور المدينة لها.
ترجمه: از محمّد بن يعقوب كلينى بسند مذكور از علىّ بن ابى حمزه كه گفت:
شنيدم حضرت ابا الحسن موسى بن جعفر عليهما السّلام مىفرمودند:
زمانى كه مؤمن فقيه و دانشمند رحلت كند فرشتگان و اماكن واقع در كره زمين كه روى آن عبادت مىنمود و تمام دربهاى آسمان كه اعمال وى به آنها بالا مىرفت بر او مىگريند و در اسلام رخنهاى پديد آيد كه هيچچيز آن را مسدود نكند زيرا مؤمنين دانشمند قلعههاى اسلام بوده مانند قلعهاى كه سور و ديوار مدينه و شهر حساب مىشود.
متن: و بالاسناد السّالف عن الشّيخ المفيد محمّد بن محمّد بن النّعمان، عن احمد بن محمّد بن سليمان الرّازى عن علىّ بن الحسين السّعدآبادي، عن احمد بن ابى عبد اللّه البرقى، عن محمّد بن عبد الحميد العطّار و عن عمّه عبد السّلام بن سالم، عن رجل، عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:
حديث فى حلال و حرام تأخذه من صادق خير من الدّنيا و ما فيها من
ذهب او فضّة.
ترجمه: و باسناد گذشته از مرحوم شيخ مفيد بطريقى كه ذكر شده از مولانا ابى عبد اللّه عليه السّلام كه فرمودند:
يك حديث در حلال و حرام كه از شخص راستگو اخذ كنى از دنيا و آنچه در آن است بهتر مىباشد از طلا و نقره.
متن: و بالاسناد، عن احمد بن ابى عبد اللّه، عن محمّد بن عبد الحميد، عن يونس بن يعقوب، عن ابيه قال:
قلت لا بيعبد اللّه عليه السّلام: انّ لى ابنا قد احبّ ان يسألك عن حلال و حرام و لا يسألك عمّا لا يعنيه.
قال: فقال لى: و هل يسأل النّاس عن شىء افضل من الحلال و الحرام.
ترجمه: و بهمين اسناد از احمد بن ابى عبد اللّه بسند مذكور از يعقوب از پدرش منقول است كه مىگويد:
محضر امام صادق عليه السّلام عرض كردم: فرزندى دارم كه دوست دارد از شما راجع بمسائل حلال و حرام سؤال كند و سؤال از آنچه قصدش نيست نمىكند.
حضرت فرمودند: آيا مردم را از چيزى كه افضل از حلال و حرام باشد سؤال مىنمايد؟
متن:
فصل الحقّ عندنا انّ اللّه تعالى انّما فعل الاشياء المحكمة المتقنة لغرض و غاية و لا ريب انّ نوع الانسان اشرف ما فى العالم السّفلى من الاجسام، فيلزم تعلّق الغرض بخلقه و لا يمكن ان يكون ذلك الغرض حصول ضرر له، اذ هذا انّما
يقع من الجاهل او المحتاج تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا فتعيّن ان يكون هو النّفع و لا يجوز ان يعود اليه سبحانه، لاستغنائه و كماله، فلا بدّ و ان يكون عائدا الى العبد و حيث كانت المنافع الدنيويّة فى الحقيقة ليست بمنافع و انّما هى دفع الآلام، فلا يكاد يطلق اسم النّفع الّا على ما ندر منها لم يعقل ان يكون هو الغرض من ايجاد هذا المخلوق الشّريف سيّما مع كونه منقطعا مشوبا بالآلام المتضاعفة، فلا بدّ ان يكون الغرض شيئا آخر ممّا يتعلّق بالمنافع الاخرويّة و لمّا كان ذلك النّفع من اعظم المطالب و انفس المواهب لم يكن مبذولا لكلّ طالب، بل انّما يحصل بالاستحقاق و هو لا يكون الّا بالعمل فى هذه الدّار المسبوق بمعرفة كيفيّة العمل المشتمل عليها هذا العلم، فكانت الحاجة ماسّة اليه حدّ التّحصيل هذا النّفع العظيم.
ترجمه:
از نظر ما حقّ اينست كه حقتعالى اشياء محكمه و متقنه را بجهت غرض و غايتى خلق نموده و بدون ترديد انسان در اين عالم سفلى از جميع اجسام اشرف مىباشد پس لاجرم غرض از خلقتش وجود داشته و بر آفرينشش مترتّب مىباشد.
بدون شكّ اين غرض حصول ضرر براى وى نمىباشد زيرا ضرر از كسى واقع مىشود كه يا جاهل بآن بوده و يا احتياج او را بر اين امر وادار كند و خداوند متعال از هر دو مبرّا و منزّه مىباشد، پس متعيّن است كه غرض صرفا نفع مىباشد.
اين نفع بايد به خود انسان راجع باشد زيرا حقتعالى هم كامل بوده و هم مستغنى مىباشد پس به ناچار اين نفع همانطورىكه گفته شد به عبد راجع مىباشد و چون در واقع و حقيقت منافع دنيوى منافع نيستند بلكه از قبيل دفع
آلام و اسقاط دردها هستند پس نمىتوان به آنها اسم نفع اطلاق كرد مگر به اندكى از آنها ازاينرو منافع دنيوى را نمىتوان غرض از ايجاد اين مخلوق شريف دانست على الخصوص كه اين منافع مستمرّ نبوده و از طرف ديگر با درد و آلام دوچندان مشوب و همراه مىباشند.
پس به ناچار غرض از خلقت انسان مىبايد امر ديگرى كه متعلّق به منافع اخروى است بوده باشد و چون اين نفع از اعظم مطالب و پربهاترين عطايا بوده لاجرم بهر طالبى بذل و اعطاء نشده بلكه صرفا به طالبينى داده مىشود كه استحقاق آن را داشته باشند و چون استحقاق صرفا به واسطه عمل در اين دار فانى بوده و عمل مسبوق به معرفت چگونگى آن و كيفيّتى است كه اين علم شريف يعنى فقه برآن مشتمل مىباشد ازاينرو تحصيل اين نفع عظيم ما را جدّا بطرف اين علم كشانيده.
متن: و قد روينا بالاسناد السّابق و غيره عن محمّد بن يعقوب، عن محمّد بن اسماعيل، عن الفضل بن شاذان، عن ابن ابى عمير، عن جميل بن درّاج، عن ابان بن تغلب، عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال:
لوددت انّ اصحابى ضربت رءوسهم بالسّياط حتّى يتفقّهوا فى الدّين.
ترجمه: به اسناد سابق الذّكر و غير آن از محمّد بن يعقوب كلينى به سندى كه مذكور است از مولانا الصّادق عليه السّلام كه فرمودند:
دوست دارم كه اصحاب و ياران خود را با تازيانه وادار نمايم تا در دين تفقّه و بصيرت پيدا كنند.
متن: عنه، عن علىّ بن محمّد بن عبد اللّه، عن احمد بن محمّد بن خالد بن عمّار، عن عثمان بن عيسى، عن علىّ بن ابى حمزة قال:
سمعت ابا عبد اللّه عليه السّلام يقول: تفقّهوا فى الدّين، فانّه من لم
يتفقّه منكم فى الدّين فهو اعرابىّ، انّ اللّه تعالى يقول فى كتابه:
لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ.
ترجمه: از محمّد بن يعقوب كلينى به سندى كه مذكور است از علىّ بن ابى حمزه كه گفت:
شنيدم امام صادق عليه السّلام مىفرمود:
در دين بصيرت پيدا كنيد زيرا كسى كه از شما در دين تفقّه نداشته باشد پس او اعرابى (باديهنشين كه نوعا از آداب و شيم انسانى بدور هستند) مىباشد.
خداوند متعال در قرآن مجيدش مىفرمايد:
لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ الى آخر الآية.
متن: عنه، عن الحسين بن محمّد بن جعفر بن محمّد، عن القاسم بن الرّبيع، عن المفضّل بن عمر قال:
سمعت ابا عبد اللّه عليه السّلام يقول:
عليكم بالتّفقّه فى دين اللّه تعالى و لا تكونوا اعرابا، فانّه من لم يتفقّه فى دين اللّه لم ينظر اللّه اليه يوم القيامة و لم يزل له عملا.
ترجمه: از محمّد بن يعقوب به اسنادى كه مذكور است از مفضّل بن عمر كه وى چنين نقل نموده:
شنيدم امام صادق عليه السّلام را كه مىفرمود:
بر شما باد به تفقّه و تحصيل بصيرت در دين خدا و اعرابى و نادان نباشيد، چه آنكه شخصى كه در دين خدا بصيرت نداشته باشد روز قيامت خداوند متعال به او نظر نداشته و عملى برايش نمىباشد.
متن: و بالاسناد السّالف، عن المفيد، عن الحسين بن حمزة العلوىّ الطّبرى قال:
حدّثنا احمد بن عبد اللّه بن بنت البرقى، عن ابيه قال حدّثنا جدّى احمد بن محمّد بن خالد البرقى، عن ابيه، عن ابن ابى عمير عن العلاء القلاء، عن محمّد بن مسلم قال:
قال ابو عبد اللّه عليه السّلام: لو اتيت بشابّ من شباب الشّيعة لا يتفقّه لادّبته.
قال و كان ابو جعفر عليه السّلام يقول: تفقّهوا و الّا فانتم اعراب.
ترجمه: و باسناد سابق الذّكر، از مرحوم مفيد به سندى كه مذكور است از محمّد بن مسلم نقل شده كه گفت:
حضرت صادق عليه السّلام فرمودند:
اگر جوانى از جوانان شيعه كه تفقّه در دين نداشته باشد نزد من آورند ادبش خواهم نمود.
و فرمود: حضرت ابو جعفر عليه السّلام مىفرمودند:
در دين تفقّه و بصيرت پيدا كنيد و در غير اين صورت اعرابى مىباشيد.
متن: و بالاسناد عن احمد بن محمّد بن خالد، عن بعض اصحابنا، عن علىّ بن اسباط، عن اسحاق بن عمّار قال:
سمعت ابا عبد اللّه عليه السّلام يقول: ليت السّياط على رءوس اصحابى حتّى يتفقّهوا فى الحلال و الحرام.
ترجمه: و بهمان اسناد از اسحاق بن عمّار منقول است كه گفت:
شنيدم امام صادق عليه السّلام مىفرمودند:
كاش تازيانه بر سر اصحاب و ياران من فرود مىآمد تا در مسائل
حلال و حرام تفقّه و بصيرت پيدا مىنمودند.
پايان ديباچه و شرح آن در روز شنبه يازدهم رجب المرجّب مطابق با دوّم فروردين يك هزار و سيصد و شصت و پنج خورشيدى بقلم ضعيف اين ناچيز سيّد محمّد جواد ذهنى تهرانى نزيل قم المشرّفة عشّ آل البيت سلام اللّه عليهم اجمعين و از خداوند متعال درخواست دارم كه اين هديه ناقابل را خالصا لوجهه از اين بىبضاعت قبول فرمايد.
م م م م م م م م م م م م م م م
متن:
فصل الفقه فى اللّغة الفهم، و فى الاصطلاح هو العلم بالاحكام الشّرعيّة الفرعيّة عن ادلّتها التّفصيليّة فخرج بتقييد العلم بالاحكام، العلم بالذّوات كزيد مثلا و بالصّفات ككرمه و شجاعته و بالافعال ككتابته و خياطته و خرج بالشّرعيّة غيرها كالعقليّة المحضة و اللّغويّة.
و خرج بالفرعيّة، الاصوليّة و بقولنا «عن ادلّتها» علم اللّه سبحانه و علم الملائكة و الانبياء.
ترجمه:
كلمه «فقه» در لغت به معناى فهم بوده و در اصطلاح عبارتست از علم به احكام شرعى فرعى از روى ادلّه تفصيليّه آنها.
پس به واسطه تقييد علم به «احكام» علم به ذوات همچون علم به زيد مثلا و به صفات نظير «كرم» و «شجاعت زيد» و به افعال مانند كتابت و خياطت زيد خارج مىشود.
و بقيد «فرعيّه» احكام اصوليّه خارج مىگردد.
و به قول ما كه گفتيم «عن ادلّتها» علم حقتعالى و ملائكه و انبياء از محلّ كلام بيرون مىرود.
مرحوم مصنّف در اين عبارت به بيان دو امر پرداختهاند كه ذيلا شرح داده مىشوند:
فقه از نظر معناى لغوى عبارت است از فهم و ادراك چنانچه فيّومى در مصباح المنير گويد:
الفقه: فهم الشّيء.
و در اصطلاح ارباب علم و دانشمندان علم دين آن را بعلمى اطلاق مىكنند كه متعلّقش داراى قيود و خصوصيّات ذيل باشد:
الف: متعلّق آن احكام باشد.
احكام جمع حكم بوده و مراد از آن انتساب امرى بامر ديگر باشد چنانچه گويند:
زيد قائم است و نماز واجب است و شراب حرام است كه اسناد قيام به زيد و واجب به نماز و حرام به شراب حكم مىباشد.
ب: احكام شرعى باشند.
مقصود از احكام شرعى انتساب آن دسته از محمولات بموضوعات است كه شأن شارع اين باشد كه آنها را بيان كند مانند وجوب نماز و حرمت شراب و جواز رباء مسلمان از غير مسلمان.
ج: احكام شرعى، احكام فرعى باشند.
منظور از احكام فرعى آن دسته از احكامى است كه به ملاحظه مقام عمل مكلّفين جعل و تشريع شدهاند همچون امثلهاى كه گذشت.
د: علم باحكام ياد شده ناشى از ادلّه و براهين مربوطه باشد.
و مراد از ادلّه و براهين احكام خصوص چهار امر مىباشد:
قرآن و اخبار و اجماع و عقل.
ه: ادلّه و براهين مفصّل و علىحدّه باشند.
و معناى مفصّل بودن اينست كه در هر حكمى از احكام دليلى جداگانه و علىحدّه وجود داشته يا لا اقلّ در اغلب آنها امر چنين باشد.
اصل در هر قيدى آنست كه بجهت احتراز از امر ديگرى آورده شده باشد ازاينرو مرحوم مصنّف پس از تعريف فقه و بيان قيود ملحوظ در آن بشرح خاصيّت هريك از قيود كه بمنظور احتراز از شيئى ذكر شده مىپردازند و تفصيل آن چنين مىباشد:
فائده و خاصيّت تقييد علم به احكام خارج شدن سه چيز مىباشد:
1- علم ذوات:
مقصود از «ذوات» اعيان خارجى است همچون زيد و بكر و عمرو ازاينرو علم به اين اشخاص را علم فقه نگويند.
2- علم به صفات:
منظور از صفات حالات و كيفيّاتى است كه در اعيان خارجى وجود دارد مانند: كرم داشتن زيد و شجاع بودن وى.
3- علم به افعال:
مراد از فعل اثر وجودى اعيان خارجى است همچون:
نوشتن و دوختن زيد.
پرواضح است كه علم باين سه امر (ذات، صفت، فعل) از سنخ علم
بحكم نبوده لاجرم از تعريف فقه خارج مىباشند.
و فائده تقييد احكام به شرعى آنست كه به واسطهاش احكام غير شرعى خارج مىشوند مانند احكام عقليّه محضه و احكام لغويّه.
مقصود از احكام عقليّه محضه آن دسته از احكامى بوده كه شأن عقل اينست كه بطور مستقلّ و بدون استناد بشرع به آنها حكم نمايد نظير حكم به استحاله اجتماع ضدّين و استحاله ارتفاع نقيضين.
و مراد از احكام لغويّه احكامى است كه مربوط به شرح الفاظ و بيان موارد استعمال آنها مىباشد چنانچه در لغت مىگويند كلمه فقه به معناى فهم و ادراك است يا لفظ نبت به معناى اسم گياه مىباشد.
و خاصيّت قيد «فرعى» آنست كه به واسطهاش احكام اصولى از تعريف بيرون مىروند.
مقصود از احكام اصولى، احكامى است كه مربوط بمقام عمل نبوده بلكه دائما يا اغلب از آنها بمنظور استنباط احكام عملى استفاده مىشود تا به واسطهاش فروع بر آنها متفرّع گردد.
چنانچه مىگويند:
عامّ مخصّص در باقى افراد حجّت است يا مقدّمه واجب، واجب مىباشد.
و فائده تقييد به «ادلّتها» كه گفتيم علم باحكام فرعى بايد ناشى از ادلّه آنها باشد اينست كه علم خداوند سبحان و ملائكه و انبياء از تعريف خارج مىشود چه آنكه اين علوم ناشى از دليل نيست بلكه نفس آنها خود دليل و برهان مىباشند.
قوله: هو العلم بالاحكام: ضمير «هو» به فقه راجع است.
قوله: عن ادلّتها: ضمير مؤنّث به «احكام» راجع است.
قوله: ككرمه و شجاعته: ضميرهاى مجرور به «زيد» راجع مىباشند.
قوله: ككتابته و خياطته: ضميرهاى مجرور به «زيد» عود مىكنند.
قوله: غيرها: يعنى غير الشّرعيّة.
قوله: كالعقليّة المحضة: احكام عقلى بر دو گونهاند:
عقلى محض و عقلى غير محض.
احكام عقلى محض به آن دسته از احكامى گويند كه حاكم بالاستقلال در آنها عقل بوده و بدون اينكه استنادش به شارع باشد آن را صادر نمايد نظير بطلان تسلسل و دور و حكم به استحاله اجتماع نقيضين.
احكام عقلى غير محض احكامى را گويند كه هم عقل در آن حكم نمايد و هم شرع نظير وجوب ردّ امانت و وجوب امر بمعروف و نهى از منكر.
متن: و خرج بالتّفصيليّة، علم المقلّد فى المسائل الفقهيّة، فانّه مأخوذ من دليل اجمالىّ مطّرد فى جميع المسائل و ذلك لانّه اذا علم انّ هذا الحكم المعيّن قد افتى به المفتى و علم انّ كلّما افتى به المفتى فهو حكم اللّه تعالى فى حقّه يعلم بالضّرورة انّ ذلك الحكم المعيّن هو حكم اللّه سبحانه فى حقّه و هكذا يفعل فى كلّ حكم يرد عليه.
ترجمه:
سپس مرحوم مصنّف مىفرمايند:
و بقيد «تفصيليّه» علم مقلّد در مسائل فقهى خارج شد چه آنكه اين علم از دليل اجمالى كه در تمام مسائل جارى و مطّرد بوده اخذ شده و آن باين نحو است:
مقلّد وقتى دانست كه اين حكم معيّن را مفتى و مجتهد فتوى داده و دانست كه هرچه را مجتهد فتوى دهد حكم اللّه در حقّ وى مىباشد بالبداهه
علم پيدا مىكند كه اين حكم معيّن نيز حكم اللّه در حقّ وى مىباشد.
و بهمين دليل در تمام مسائلى و احكامى كه بر وى وارد شده و با آن مواجه شود تمسّك مىجويد.
چنانچه قبلا گفته شد مقصود از دليل تفصيلى آنست كه عالم نسبت به هريك از معلوماتش يك دليل جداگانه و علىحدّه اقامه كند يا لا اقلّ در اكثر آنها اين امر را عملى سازد اگرچه در برخى از معلومات دليل متّحد و مشترك است با توجّه باين نكته مىگوييم:
مجتهد و فقيه نسبت بهر حكمى كه علم داشته باشد دليلى غير از دليل حكم ديگر داشته و براى هركدام به برهانى جداگانه و علىحدّه متمسّك مىشود، در برخى از احكام به كتاب و در بعضى به سنّت و اخبار مرويّه از حضرات معصومين عليهم السّلام و در پارهاى از آنها به اصول عمليّه همچون استصحاب و در شطرى ديگر از آنها به دليل لبّى نظير اجماع يا عقل متمسّك مىشود ازاينرو مىتوان در حقّ فقيه و مجتهد گفت كه علم وى بمسائل فقهى ناشى از ادلّه تفصيليّه مىباشد بخلاف مقلّد كه علم وى تابع اجتهاد و استنباط فقيه و مقلّد مىباشد و پس از فتواى وى مقلّد بحكم مسئله عالم مىگردد لاجرم بايد گفت كه علم مقلّد بمسائل و احكام ناشى از يك دليل اجمالى است كه در تمام مسائل بآن متوسّل مىشود و آن عبارتست از صغرا و كبرائى بشرح زير:
مثلا مجتهد به وجوب نماز جمعه فتوى داد مقلّدش نيز به وجوب آن علم پيدا كرده و وقتى از او مطالبه دليل شود مىگويد:
مجتهد بوجوب جمعه فتوى داده و هر فتوائى از مجتهد در حقّ من
حكم اللّه بوده، پس در نتيجه وجوب نماز جمعه حكم اللّه در حقّ من مىباشد.
و از اين دليل در تمام مسائل و احكام استفاده كرده بدون اينكه كبراى اين قياس را تغيير دهد ازاينرو علم مقلّد به وجوب نماز جمعه يا ديگر احكام را به ملاحظه اجمالى بودن دليلش فقه نخوانند.
قوله: فانّه مأخوذ: ضمير در «فانّه» به علم المقلّد راجع است.
قوله: مطّرد فى جميع المسائل: كلمه «مطّرد» يعنى جارى و شايع.
قوله: و ذلك لانّه اذا علم الخ: مشاراليه «ذلك» مأخوذ بودن از دليل اجمالى است و ضمير در «لانّه» و «علم» به مقلّد راجع است.
قوله: قد افتى به المفتى: ضمير در «به» به «هذا الحكم» راجع است.
قوله: و قد علم انّ كلّما افتى الخ: ضمير در «علم» به مقلّد راجع بوده و اين عبارت اشاره است به كبراى دليل اجمالى مقلّد چنانچه عبارت «اذا علم انّ هذا الحكم الخ» اشاره به صغراى آن مىباشد.
قوله: حكم اللّه تعالى فى حقّه: يعنى فى حقّ المقلّد.
قوله: يعلم بالضّرورة الخ: ضمير فاعلى در «يعلم» به مقلّد راجع بوده و اين عبارت اشاره به نتيجه قياسى است كه مقلّد بعنوان دليل اجمالى از آن استفاده مىكند.
قوله: و هكذا يفعل فى كلّ حكم الخ: مقصود از «هكذا يفعل الخ» اينست كه در تمام مسائل و احكام فقهى بهمين دليل اجمالى بشرح و تقريرى كه ذكر شد استدلال مىنمايد.
قوله: يرد عليه: يعنى يرد على المقلّد.
متن: و قد اورد على هذا الحدّ انّه ان كان المراد بالاحكام، البعض، لم يطّرد لدخول المقلّد اذا عرف بعض الاحكام كذلك، لانّا لا نريد به العامى المحض، بل من لم يبلغ مرتبة الاجتهاد و قد يكون عالما، متمكّنا من تحصيل ذلك لعلوّ رتبته فى العلم، مع انّه ليس بفقيه فى الاصطلاح.
و ان كان المراد بها الكلّ لم ينعكس، لخروج اكثر الفقهاء عنه ان لم يكن كلّهم، لانّهم لا يعلمون جميع الاحكام بل بعضها او اكثرها.
ترجمه:
بر اين تعريف ايرادى باين شرح وارد شده است:
اگر مراد از «احكام» بعض باشد تعريف مطّرد و مانع از اغيار نيست زيرا علم مقلّدى كه برخى از احكام را با ادلّهاش درك و استنباط كرده شامل مىشود چه آنكه مقصود از «مقلّد» عامّى محض نبوده بلكه مراد از آن كسى است كه به مرتبه اجتهاد نرسيده و بسا شخصى باشد كه از تحصيل مسائل با ادلّه و براهينش به ملاحظه علوّ رتبهاش در علم متمكّن و قادر باشد با اينكه اصطلاحا بوى فقيه نگويند.
و اگر مراد از احكام تمام آنها باشد تعريف منعكس و جامع افراد نيست زيرا اكثر فقهاء از اين تعريف خارج شده اگر تمامشان از آن بيرون نروند چه آنكه فقهاء تمام مسائل را علم نداشته بلكه به پارهاى از آنها مطّلع مىباشند.
مرحوم مصنّف پس از دقّت در تعريف و تحقيق در مفردات و قيود آن اشكالى كه بآن وارد شده نقل مىفرمايند كه شرح آن چنين است:
مستشكل مىگويد:
مقصود از «الاحكام» در تعريف كه گفته شد «هو العلم بالاحكام الشّرعيّة الخ» از دو امر خالى نيست:
الف: آنكه مقصود از آن بعضى از احكام فقهى باشد يعنى بگوئيم:
فقه عبارتست از علم به پارهاى از احكام شرعيّه فرعيّه و فقيه به كسى
گويند كه به بعضى از احكام فرعى با دليل و برهان تفصيلى آگاه باشد.
ب: آنكه منظور از آن تمام و كلّ احكام باشد به اين معنا كه:
فقه عبارتست از دانستن تمام احكام فرعى و فقيه شخصى است كه بتمام مسائل و احكام فرعى از اوّل باب طهارت تا آخر باب ديات محيط و مطّلع باشد.
هركدام از اين دو كه مقصود باشند موجب محذور و ايرادى است:
امّا اگر مقصود بعض الاحكام باشد ايراد تعريف اينست كه مانع از اغيار نيست يعنى علمى كه اصطلاحا فقه خوانده نمىشود در تعريف داخل مىگردد زيرا طبق اين احتمال مقلّدى كه به برخى از احكام از روى دليل تفصيلى عالم باشد بايد فقيه بوده و به علمش «علم فقه» گفته شود.
آيا مگر به چنين شخصى كه به برخى از مسائل از روى دليل تفصيلى عالم باشد مقلّد مىگويند كه شما آن را مادّه نقض قرار داده و مىگوييد تعريف شامل آن مىشود درحالىكه نبايد آن را فراگيرد؟
بلى اصطلاحا به چنين شخصى نيز مقلّد گفته مىشود چه آنكه مقصود از «مقلّد» كسى است كه هنوز به مرتبه اجتهاد نرسيده باشد اگرچه به واسطه رنج و مشقّتى كه در راه تحصيل علم كشيده در حدّى قرار گرفته كه مىتواند برخى از مسائل را با دليلش درك و استنباط كند.
و امّا اگر مراد از «احكام» تمام آنها باشد ايراد و اشكال اينست كه تعريف جامع افراد نيست به اين معنا علمى كه فقه بوده و اصطلاحا اين نام برآن اطلاق مىشود از تعريف خارج مىماند زيرا طبق اين احتمال جلّ لو لا الكلّ
لازم مىآيد يعنى لازمه اين فرض آنست كه اگر تمام فقهاء از تعريف خارج نشوند لا اقلّ اكثر ايشان از اين حدّ بيرون هستند چه آنكه در بين فقهاء كمتر كسى است كه بتمام احكام از ابتداء طهارت تا آخر ديات محيط و مسلّط باشد.
قوله: انّه ان كان المراد: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» است.
قوله: لدخول المقلّد: مقصود دخول علم مقلّد در تعريف است.
قوله: اذا عرف بعض الاحكام كذلك: مقصود از «كذلك» از روى دليل تفصيلى است.
قوله: لانّا لا نريد به العامى المحض: ضمير در «به» به مقلّد راجع بوده و اين عبارت جواب از سؤال مقدّرى است بهمان تقريرى كه در شرح گذشت.
قوله: و قد يكون عالما: ضمير مستتر در «يكون» به مقلّد راجع است.
قوله: من تحصيل ذلك: مشاراليه «ذلك» بعض الاحكام عن ادلّتها مىباشد.
قوله: لعلوّ رتبته: يعنى رتبه مقلّد.
قوله: مع انّه ليس بفقيه: ضمير در «انّه» به مقلّد مذكور راجع است.
قوله: و ان كان المراد بها: ضمير در «بها» به احكام راجع است.
قوله: لخروج اكثر الفقهاء عنه: ضمير در «عنه» به حدّ راجع است.
قوله: ان لم يكن كلّهم: يعنى ان لم يكن كلّهم خارجا.
قوله: لانّهم لا يعلمون: ضميرهاى جمع به فقهاء راجع است.
قوله: بل بعضها او اكثرها: ضميرهاى مؤنّث به احكام عود مىكند.
متن: ثمّ انّ الفقه اكثره من باب الظّنّ لابتنائه غالبا على ما هو ظنّى الدّلالة او السّند فكيف يطلق عليه العلم.
ترجمه:
سپس مرحوم مصنّف اشكال دوّمى را كه بتعريف مذكور وارد شده در اينجا نقل مىفرمايند و شرح آن چنين است:
اكثر مسائل و احكام فقهى از باب ظنّ و گمان است چه آنكه غالبا اين احكام و مسائل مبتنى بر امورى بوده كه يا دلالت آنها ظنّى بوده و يا سندشان اينطور مىباشد پس چگونه مىتوان به فقه اطلاق علم نمود.
اشكال دوّم كه بتعريف وارد شده آنست كه:
اكثر ابواب فقهى و مسائل و احكام آن يا از روايات و اخبار اخذ شده و يا از قرآن شريف استنباط گرديده است درحالىكه اخبار يا سند و دلالتشان ظنّى و غير علمى است و قرآن خصوص دلالتش غير علمى مىباشد ازاينرو مسائل استنباط شده از ادلّه ظنّيّه را نمىتوان علم نام نهاد پس اينكه در تعريف فقه گفتهاند:
الفقه هو العلم بالاحكام الخ صحيح نمىباشد بلكه حقّ اين بود كه بگويند:
الفقه هو الظّنّ بالاحكام الخ.
قوله: لابتنائه غالبا: ضمير مجرورى در «لابتنائه» به فقه راجع است.
قوله: على ما هو ظنّى الدّلالة: همچون قرآن و اخبار.
قوله: او السّند: نظير اخبار.
قوله: فكيف يطلق عليه العلم: ضمير در «عليه» به فقه راجع است.
متن: الجواب امّا عن سؤال الاحكام، فبانّا نختار:
اوّلا: انّ المراد بها البعض.
قولكم «لا يطّرد لدخول المقلّد فيه» قلنا ممنوع.
امّا على القول بعدم تجزّى الاجتهاد فظاهر، اذ لا يتصوّر على هذا التّقدير انفكاك العلم ببعض الاحكام كذلك عن الاجتهاد، فلا يحصل للمقلّد و ان بلغ من العلم ما بلغ.
و امّا على القول بالتّجزّى، فالعلم المذكور داخل فى الفقه و لا ضير فيه، لصدقه عليه حقيقة و كون العالم بذلك فقيها بالنّسبة الى ذلك المعلوم اصطلاحا و ان صدق عليه عنوان التّقليد بالاضافة الى ما سواه.
ترجمه:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
امّا جواب از اشكالى كه به احكام وارد شد، گوئيم اوّلا اختيار مىكنيم كه مقصود از «احكام» بعض مىباشد.
اشكال شما در اين فرض آن بود كه تعريف در اين صورت مطّرد و مانع از اغيار نيست زيرا علم مقلّد نيز در تعريف داخل مىشود.
در جواب مىگوييم اين اشكال ممنوع است.
امّا بنا بر اينكه در اجتهاد تجزّى قائل نباشيم جواب از اشكال بسى روشن و واضح است، زيرا طبق اين فرض علم به بعضى از احكام از روى دليل تفصيلى از اجتهاد منفكّ نمىباشد.
پس بايد گفت براى مقلّد اگرچه بهر مرتبهاى از مراتب علمى هم كه برسد چنين علمى پيدا نمىشود ازاينرو شخص مفروض را مقلّد خواندن اشتباه است بلكه وى مجتهد مىباشد.
و امّا بنا بر اينكه تجزّى در اجتهاد باشد، گوئيم علم مذكور در تعريف فقه داخل است و اشكال و ايرادى هم ندارد چه آنكه فقه حقيقتا برآن صادق
است و مقلّد مزبور نسبت بهمان مقدار از مسائل و احكامى كه استنباط كرده فقيه مىباشد اگرچه نسبت به غير آنها عنوان مقلّد بر او منطبق مىگردد.
مرحوم مصنّف در مقام جواب از اشكال اوّلى كه بتعريف وارد شد مىفرمايند:
ابتداء شقّ اوّل اشكال را اختيار كرده و مىگوييم مقصود از «احكام» بعضى از آنها مىباشد به اين معنا كه فقه عبارتست از علم به بعضى احكام شرعى فرعى الخ و هيچگونه اشكالى بآن وارد نيست گفته شد كه در اين فرض لازم مىآيد تعريف مانع از اغيار نباشد يعنى شامل غير فقه نيز مىگردد چون تعريف مزبور بر علم مقلّدى كه برخى از احكام را استنباط كرده منطبق شده درحالىكه نبايد چنين باشد.
مىگوييم در اينجا بين ارباب دانش دو مسلك و دو طريقه هست:
الف: برخى از آنها عقيده دارند كه در اجتهاد تجزّى وجود ندارد يعنى ممكن نيست كه شخصى فقط در بابى داراى قوّه استنباط بوده و نسبت به باب ديگر فاقد آن باشد و به عبارت ديگر اگر شخصى مثلا در باب عبادات صاحب قوّه استنباط بود و توانست مسائل اين باب را از روى ادلّه تفصيليّه استخراج و استنباط كند قطعا در ساير ابواب همچون باب معاملات نيز از آن متمكّن بوده و واجد چنين قوّهاى مىباشد اگرچه اجتهادش نسبت باين باب به مرحله فعل نرسيده باشد.
ب: بعضى ديگر معتقدند كه تجزّى در اجتهاد راه دارد به اين معنا كه ممكنست شخصى بر بابى به واسطه كثرت ممارست و طول فحص در ادلّه و براهينش مسلّط شده فلذا احكام و مسائل آن را استنباط نموده ولى نسبت به باب ديگر راجل و عامى باشد.
اشكال و ايراد مذكور بنا بر هر دو مسلك ممنوع و مردود است.
امّا طبق مبناى اوّل، بايد بگوئيم مقلّدى كه فرض شد اساسا مقلّد نيست زيرا بنا بر مسلك مفروض چنين كسى در تمام ابواب فقه مجتهد و صاحبنظر است اگرچه نسبت ببابى اين اجتهاد به مرحله فعليّت رسيده و نسبت به باب ديگر در مرتبه قوّه و عدم فعليّت باشد، بههرحال علم چنين مقلّدى از اجتهاد منفكّ و جدا نمىباشد و وى را مقلّد خواندن از صواب بدور و خطاء مىباشد، بنابراين نبايد چنين شخصى از تعريف خارج باشد و نمىتوان باين ملاحظه تعريف را مانع از اغيار ندانست.
و امّا بنا بر مسلك دوّم: مىگوييم چه اشكالى دارد كه بشخص مزبور هم مقلّد گفته شود و هم مجتهد تلقّى گردد چه آنكه باعتبار آنچه نسبت بآن عامى و راجل است و اجتهاد ننموده وظيفهاش تقليد از ديگرى است و باين لحاظ مقلّدش خوانند و به ملاحظه معلومات و اجتهاداتش مجتهد و فقيه مىباشد پس دخولش در تعريف بلحاظ معلومات و مسائلى است كه اجتهاد نموده ازاينرو شامل شدن تعريف و انطباق آن بر وى نبايد منشا اشكال گردد.
قوله: امّا عن سؤال الاحكام: مقصود از «سؤال» اشكال و ايراد مىباشد.
قوله: انّ المراد بها البعض: ضمير در «بها» به احكام راجع است.
قوله: على هذا التّقدير: يعنى تقدير عدم تجزّى در اجتهاد.
قوله: انفكاك العلم ببعض الاحكام كذلك عن الاجتهاد: كلمه «ببعض» جار و مجرور، متعلّق است به «العلم» و مراد از «كذلك» عن ادلّتها التّفصيليّة بوده و مقصود از «اجتهاد» اجتهاد مطلق مىباشد، پس حاصل معنا چنين مىشود:
اين علم از اجتهاد مطلق منفكّ نمىباشد يعنى اگرچه بعضى از احكام را از روى دليل استنباط نموده ولى درعينحال مجتهد مطلق بوده و قادر بر استنباط جميع احكام و مسائل مىباشد.
قوله: فلا يحصل للمقلّد الخ: حاصل مراد از اين عبارت اينست كه:
پس به چنين شخصى مقلّد نبايد نام نهاد زيرا براى مقلّد و لو در هر مرتبهاى از مراتب علمى كه باشد اجتهاد حاصل نبوده و الّا بوى مقلّد نمىگفتند.
بنابراين ضمير در «لا يحصل» به اجتهاد راجع است.
قوله: فالعلم المذكور: يعنى علم مقلّد به بعضى از احكام از روى دليل تفصيلى.
قوله: و لا ضير فيه: كلمه «لا ضير» يعنى اشكال و ايرادى ندارد و ضمير در «فيه» به دخول علم مقلّد در فقه راجع است.
قوله: لصدقه عليه: ضمير در «صدقه» به فقه و در «عليه» به علم مقلّد مزبور راجع است.
قوله: و كون العالم بذلك: مشاراليه «ذلك» بعض الاحكام عن ادلّتها التّفصيليّة بوده و اين عبارت معطوف است به «صدقه» ازاينرو لام جارّه نيز برآن داخل شده و تقدير عبارت چنين مىشود: و لكون العالم بذلك الخ.
قوله: و ان صدق عليه: ضمير در عليه به مقلّد مزبور راجع است.
قوله: بالاضافة الى ما سواه: ضمير در «سواه» به «المعلوم» عود مىكند.
متن: ثمّ نختار ثانيا:
انّ المراد بها «الكلّ» كما هو الظّاهر، لكونها جمعا محلّى باللّام و لا ريب انّه حقيقة فى العموم.
قولكم «لا ينعكس لخروج اكثر الفقهاء عنه» قلنا ممنوع.
اذا المراد بالعلم بالجميع، التّهيّؤ له و هو ان يكون عنده ما يكفيه فى استعلامه من المآخذ و الشّرائط، بان يرجع اليه فيحكم.
و اطلاق العلم على مثل هذا التّهيّؤ شايع فى العرف فانّه يقال فى العرف:
فلان يعلم النّحو مثلا و لا يراد انّ مسائله حاضرة عنده على التّفصيل.
و حينئذ، فعدم العلم بالحكم فى الحال الحاضر لا ينافيه.
ترجمه:
سپس مرحوم مصنّف مىفرمايند:
ثانيا: اختيار مىكنيم كه مراد به احكام تمام و كلّ آن مىباشد چنانچه ظاهر نيز همين است چه آنكه كلمه «احكام» جمع معرف به الف و لام بوده و بدون ترديد اين كلمه حقيقت در عموم مىباشد و بههرتقدير اشكالى بر تعريف وارد نيست.
و اينكه گفته شد تعريف بخاطر خروج اكثر فقهاء از آن جامع افراد نمىباشد.
در جواب مىگوييم اين كلام ممنوع است.
زيرا مقصود از «علم بجميع احكام» آمادگى براى آن مىباشد و مقصود از «تهيّؤ» و آمادگى آنست كه فقيه نزدش از مآخذ و شرائط امورى باشد كه در مقام استعلام و استنباط احكام برايش وافى و كافى بوده يعنى بتواند در وقت رجوع به آنها حكم را استخراج نموده و فتوى دهد.
و اطلاق علم بر چنين تهيّؤ و آمادگى در عرف شايع و رائج است چنانچه مىگويند:
فلانى بعلم نحو عالم است مرادشان اين نيست كه تمام مسائل علم نحو بطور تفصيل نزدش حاضر مىباشد.
بنابراين اگر فقيه در حال حاضر بحكمى از احكام عالم نبود اين معنا با فقيه بودن و اطلاق مجتهد بر وى هيچگونه تنافى و تهافتى ندارد.
مرحوم مصنّف در مقام جواب از شقّ دوّم اشكال چنين مىفرمايند:
ممكنست مقصود از «الاحكام» جميع احكام بوده و معذلك اشكالى بآن وارد نباشد.
زيرا اشكالى كه در اين فرض بتعريف وارد شد اين بود كه تعريف طبق آن جامع افراد نيست چون اكثر مجتهدين از تعريف خارج مىشوند و جهتش آنست كه اكثر و اغلب ايشان جميع مسائل در حال حاضر در نظرشان نمىباشد.
جواب اينست كه فقيه و مجتهد به كسى گويند كه نزدش از منابع و مآخذ فقهى و نيز شرائط استنباط امور و مقدارى باشد كه در وقت حاجت و رجوع به آنها بتواند حكم مسئله را استنباط كند و به عبارت ديگر:
علم به معناى تهيّؤ و آمادگى است اگرچه بالفعل مسائل نزد شخص حضور نداشته باشند.
با توجّه به اين معنا بايد بگوئيم تمام فقهاء و مجتهدين واجد اين معنا مىباشند و تعريف از اين نظر نيز از اشكالى خالى و بدور است.
قوله: انّ المراد بها الكلّ: ضمير در «بها» به الاحكام راجع است.
قوله: كما هو الظّاهر: ضمير «هو» به كون المراد بها الكلّ راجع است.
قوله: لكونها جمعا محلّى باللّام: ضمير در «لكونها» به الاحكام عود مىكند.
قوله: و لا ريب انّه حقيقة فى العموم: ضمير در «انّه» به جمع محلّى به الف و لام راجع است.
قوله: التّهيّؤ له: ضمير در «له» به جميع راجع است.
قوله: و هو ان يكون عنده ما يكفيه: ضمير «هو» به «تهيّؤ» راجع است و در «عنده» به فقيه عود مىكند چنانچه ضمير منصوبى در «يكفيه» نيز
چنين مىباشد يعنى به فقيه عود مىنمايد.
قوله: فى استعلامه: يعنى استعلام الفقيه.
قوله: من المآخذ و الشّرائط: كلمه «من» بيان است براى «ما يكفيه».
و مقصود از «مآخذ» مدارك و منابع استنباط همچون كتب حديث و اخبار بوده و منظور از «شرائط» شرائط تحقّق اجتهاد مىباشد از قبيل فراگرفتن مقدّمات اجتهاد همچون علم ادبيّات، منطق، لغت و غير اينها.
قوله: بان يرجع اليه فيحكم: ضمير فاعلى در «يرجع» و «يحكم» به فقيه راجع بوده و در «اليه» به ما يكفيه عود مىكند.
قوله: فانّه يقال فى العرف الخ: ضمير در «فانّه» به معناى «شأن» مىباشد.
قوله: انّ مسائله حاضرة عنده: ضمير در «مسائله» به نحو و در «عنده» به فلان راجع مىباشد.
قوله: و حينئذ: يعنى و حين يكون المراد من العلم التّهيّؤ.
قوله: لا ينافيه: ضمير فاعلى به «عدم العلم» و ضمير مفعولى به اجتهاد راجع است.
متن: و امّا عن سؤال الظّنّ:
فيحمل العلم على معناه الاعمّ اعنى ترجيح احد الطّرفين و ان لم يمنع من النّقيض.
و حينئذ فيتناول الظّنّ و هذا المعنى شايع فى الاستعمال سيّما فى الاحكام الشّرعيّة.
ترجمه:
و امّا جواب از اشكال ظنّ، بايد بگوئيم:
علم را بر معناى اعمّ آن يعنى ترجيح دادن يكى از دو طرف حمل مىكنيم و ملتزم مىشويم كه علم به معناى مطلق رجحان بوده اگرچه مانع از نقيض معلوم نباشد و در اين وقت شامل ظنّ نيز مىشود و اين معنا در استعمالات خصوصا نسبت به احكام شرعيّه شايع و رائج مىباشد.
حاصل جوابى كه مرحوم مصنّف از اشكال دوّم مىدهند اينست كه:
علم بمعانى مختلفى استعمال مىشود كه از جمله آنها:
قطع و بتّ بوده و در اين صورت اشكال مذكور وارد است ولى الزام و داعى بر اين نيست كه علم را به اين معنا بدانيم بلكه مىتوان آن را بر معناى ديگرش كه مطلق الرّجحان بوده و از معناى قبلى اعمّ مىباشد حمل كنيم و با اين فرض علم شامل ظنّ شده و اعمّ از آن و علم به معناى قطع مىباشد و بدين ترتيب اشكال سابق الذّكر دفع مىگردد چه آنكه علم فقيه بمسائل فقهى و احكام شرعى نسبت به پارهاى از آنها علم به معناى اوّل بوده و نسبت به برخى ديگر به معناى ظنّ و گمان است و وقتى علم را به معناى مطلق الرّجحان دانستيم پرواضح است كه اين معنا شامل هر دو شده و جامع بين آنها مىباشد.
قوله: على معناه الاعمّ: ضمير در «معناه» به علم راجع است.
قوله: ترجيح احد الطّرفين: مقصود از «طرفين» طرف علم و جانب مقابلش مىباشد.
قوله: و حينئذ: يعنى و حين يكون العلم بمعناه الاعمّ.
متن: و ما يقال فى الجواب ايضا:
من انّ الظّنّ فى طريق الحكم لا فيه نفسه، و ظنّيّة الطّريق لا ينافى علميّة الحكم.
فضعفه ظاهر عندنا.
و امّا عند المصوّبة القائلين بانّ كلّ مجتهد مصيب كما سيأتى الكلام فيه إن شاء الله تعالى فى بحث الاجتهاد فله وجه، فكانّه لهم و تبعهم فيه من لا يوافقهم على هذا الاصل غفلة عن حقيقة الحال.
ترجمه:
سپس مرحوم مصنّف مىفرمايند:
و آنچه در جواب از اشكال مزبور گفته شده و عبارتست از اينكه:
ظنّ در طريق حكم بوده نه در خود حكم و ظنّى بودن طريق با علمى بودن حكم اصلا تنافى ندارد.
ضعفش از نظر ما ظاهر و روشن است.
و امّا به عقيده مصوّبه كه قائلند هر مجتهدى بصواب رفته و هرگز در خطاء قرار نمىگيرد چنانچه انشاءالله در بحث اجتهاد بزودى در آن سخن خواهيم راند، پس برايش مىتوان وجهى قائل شد ازاينرو مىتوان احتمال داد كه اين جواب از ايشان باشد منتهى بعضى از ما نيز از روى غفلت و عدم التفات بر اين اصل با ايشان موافقت كرده و باين جواب متوسّل شدهاند.
مرحوم علّامه حلّى رضوان اللّه تعالى عليه در مقام جواب از اشكال دوّم فرمودهاند:
طريق رسيدن باحكام و مسائل فقهى يعنى اخبار و آيات و ساير ادلّه ظنّى است و نمىتوان آن را انكار كرد ولى فقيه پس از طىّ اين طريق و رسيدن بحكم و استنباط آن بنفس حكم علم دارد به اين معنا كه قطع دارد حكم درباره وى و مقلّدينش همان است كه استنباط كرده و اين معنا هيچ اشكالى ندارد زيرا ظنّى بودن طريق حكم با علمى و قطعى بودن نفس حكم تهافت و تنافى ندارد پس اطلاق علم بر فقه اشكالى ندارد.
مصنّف عليه الرّحمة مىفرمايند:
بين ارباب فتاوى و مجتهدين دو رأى وجود دارد:
الف: گروهى معتقدند كه آنچه مجتهد استنباط مىكند صواب بوده و خطاء نمىباشد و ايشان را مصوّبه خوانند.
اين گروه جملگى از اهل سنّت بوده و بين علماء اماميّه كسى باين رأى قائل نيست.
ب: طائفهاى ديگر معتقدند كه استنباطات مجتهدين ممكنست با واقع مطابق بوده و امكان خطاء و اشتباه نيز در آن مىباشد و ايشان را مخطّئه گويند.
حضرات علماء اماميّه اين رأى را اختيار نمودهاند.
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
جوابى را كه علّامه عليهالرّحمه دادهاند با مذاق و مسلك مصوّبه موافق است چه آنكه طبق اين مذهب وقتى مجتهد از طريق ظنّى حكمى را استنباط و اجتهاد كرد قطع و يقين دارد كه حكم اللّه واقعى همين است و كوچكترين احتمال خطائى در آن نمىدهد.
امّا به عقيده علماء اماميّه كه احكام مستنبطه را عين واقع نمىدانند و احيانا ممكنست اساسا برخلاف و در طرف نقيض با واقع باشد چگونه مىتوان گفت ظنّى بودن طريق با علمى بودن حكم تنافى ندارد و بتقرير ديگر:
به عقيده اماميّه مجتهد حكمى را كه اجتهاد و استنباط مىكند بآن علم و قطع ندارد كه حكم اللّه باشد ازاينرو اشكال اطلاق علم بر ظنّ بحال خود باقى مىماند.
فلذا بايد بگوئيم اين جواب به مذهب اهل تصويب صحيح بوده و با مرام ما سازش ندارد و گويا اصل اين جواب را همان مصوّبه داده باشند منتهى مرحوم علّامه و ديگران بدون توجّه و التفات و در نظر گرفتن تالى فاسدش در مقام اشكال از اطلاق علم به ظنّ آن را نقل و ذكر كردهاند.
مؤلّف گويد:
برخى از اهل تحقيق فرموده مرحوم علّامه را توجيه نموده و گفتهاند:
مقصود ايشان اينست كه ظنّى بودن طريق به حكم اللّه واقعى منافات با علمى بودن حكم ظاهرى ندارد به اين معنا كه اخبار و كتاب و ديگر ادلّه چهارگانه جملگى طريق براى رسيدن بحكم اللّه واقعى هستند و انصافا اكثر و اغلب آنها بيش از ظنّ افاده ديگرى نمىكنند ولى درعينحال مؤدّا و مفادّ آنها حكمى است كه ظاهرا مجتهد و مقلّدين او بايد بآن متعبّد باشند پرواضح است پس از تحصيل اجتهاد و بدست آمدن اين حكم كه بحكم ظاهرى موسوم است مجتهد بآن علم و قطع دارد ازاينرو صادق است بگوئيم:
ظنّيّة الطّريق الى حكم اللّه الواقعي لا ينافي علميّة حكم اللّه الظّاهري.
قوله: و ما يقال فى الجواب: كلمه «ما يقال» مبتداء و خبرش «فضعفه ظاهر» مىباشد.
قوله: لا فيه نفسه: ضمير در «فيه» و «نفسه» به حكم راجع است.
قوله: فضعفه ظاهر: ضمير در «فضعفه» به ما يقال راجع است.
قوله: عندنا: يعنى نزد ما طائفه اماميّه كه به تخطئه قائل هستيم.
قوله: فله وجه: ضمير در «فله» به ما يقال راجع است.
قوله: فكانّه لهم: ضمير در «فكانّه» به ما يقال و در «لهم» به مصوّبه راجع است.
قوله: و تبعهم فيه: ضمير در «تبعهم» به مصوّبه و در «فيه» به ما يقال راجع است.
قوله: من لا يوافقهم على هذا الاصل: كلمه «من موصوله» فاعل است براى «تبعهم» و مقصود از آن مرحوم علّامه حلّى است و ضمير مفعولى در «يوافقهم» به مصوّبه راجع است و مراد از «اصل» مبنا و عقيده تصويب مىباشد.
متن:
اصل اعلم انّ لبعض العلوم تقدّما على بعض امّا لتقدّم موضوعه او لتقدّم غايته او لاشتماله على مبادى العلوم المتأخّرة او لغير ذلك من الامور الّتى ليس هذا موضع ذكرها.
و مرتبة هذا العلم متأخّرة عن غيره بالاعتبار الثّالث لافتقاره الى ساير العلوم و استغنائها عنه.
ترجمه:
مخفى نماند كه بعضى از علوم بر برخى ديگر مقدّم مىباشند و جهت آن يا اينست كه موضوعشان مقدّم بوده و يا غايت و غرض مترتّب بر آنها تقدّم بر علوم ديگر دارد و يا بخاطر اينست كه مشتمل بر مبادى و مقدّمات علوم متأخّر از خود مىباشند و يا بجهات ديگرى اين تقدّم در آنها پيدا شده كه ذكر آنها
مناسب با اين مقام نيست.
مرتبه و مقام اين علم از غير خودش باعتبار وجه سوّم متأخّر است چه آنكه اين علم به تمام علوم نيازمند و آن علوم از اين مستغنى مىباشند.
قوله: امّا لتقدّم موضوعه: مانند تقدّم علم صرف بر نحو چه آنكه موضوع علم صرف صرفا كلمه بوده و موضوع علم نحو كلمه و كلام و پرواضح است كه كلام از كلمات تشكيل مىشود.
و به عبارت ديگر:
كلمه جزء كلام بوده و از باب تقدّم جزء بر كلّ واضح و روشن است كه كلمه نيز بر كلام مقدّم مىباشد ازاينرو علم صرف را باعتبار تقدّم موضوعش بر موضوع علم نحو مقدّم داشتهاند.
قوله: او لتقدّم غايته: مانند تقديم علم فقه بر جميع علوم چه آنكه غايت و نتيجه اين علم شريف حصول قرب بحضرت ذوالجلال و فوز به سعادت اخروى است كه غرض و غايتى اشرف از اين وجود ندارد.
قوله: او لاشتماله على مبادى العلوم المتأخّرة: مانند تقديم علوم ادبى بر علم فقه و اصول چه آنكه آشنائى بالفاظ و كلمات قرآن و سنّت و تجزيه و تحليل عبارات و درك معانى آنها از مبادى و مقدّمات علم فقه بوده و چون اخبار و قرآن مجيد بلسان عربى است لاجرم قبل از ورود به علم فقه لازم و واجب است كه تا اندازهاى علوم ادبى از قبيل صرف و نحو و اشتقاق و لغت و معانى و بيان خوانده و بررسى شوند.
قوله: او لغير ذلك الخ: مثل تقدّم علمى بر علم ديگر باعتبار تقدّم زمانى باين معنا كه زمان آن از حيث تدوين بر علم ديگر مقدّم باشد نظير تقدّم علوم نجوم و سحر و طبّ نسبت بعلوم ديگر.
قوله: و مرتبة هذا العلم: يعنى علم فقه.
قوله: عن غيره بالاعتبار الثّالث: مقصود از «اعتبار ثالث» اينست كه مبادى علم فقه در علوم متقدّم برآن مىباشد فلذا علوم ادبى و علم ميزان و علم اصول بر فقه مقدّم هستند.
قوله: لافتقاره الى ساير العلوم: ضمير مجرورى در «لافتقاره» به «هذا العلم يعنى علم فقه» راجع است.
قوله: و استغنائها عنه: ضمير مجرورى در «استغنائها» به سائر العلوم و در «عنه» به فقه عود مىكند.
متن: امّا تأخّره عن علم الكلام:
فلانّه يبحث فى هذا العلم عن كيفيّة التّكليف و ذلك مسبوق بالبحث عن معرفة نفس التّكليف و المكلّف.
ترجمه:
امّا تأخّر علم فقه از علم كلام، پس جهتش آنست كه در اين علم شريف از كيفيّت و نحوه تكليف صحبت مىشود و اين طرز از بحث مسبوق است به اينكه قبلا معرفت و آشنائى به نفس تكليف و تكليفكننده پيدا شده باشد.
سپس مرحوم مصنّف در مقام تفصيل و تشريح برآمده و مىفرمايند:
امّا اينكه علم فقه را در مرتبه متأخّر از كلام قرار دادهاند بايد بگوئيم وجهش اينست كه:
در علم فقه سخن و بحث از انحاء و كيفيّات تكليف است چه آنكه
موضوع علم فقه افعال مكلّفين از قبيل معاملات و عبادات و حركات عادى و متعارف مىباشد و در اين علم از باب طهارت تا آخر كتاب ديات بحث از عوارض اين افعال بوده كه آيا واجب بوده يا حرام و مستحبّ و مكروه و مباح هستند و پرواضح و روشن است اين بحث تا معرفت به نفس تكليف و تكليفكننده پيدا نشود اساسا يا ممكن نيست و يا لغو و بيهوده است ازاينرو لازم است در علم ديگر كه علم شريف كلام باشد ابتداء بدانيم كه تكليف چيست يا مكلّف و تكليفكننده چه كسى است سپس در علم فقه وارد شده و از كيفيّت تكليف و نحوه آن بحث نمائيم.
قوله: امّا تأخّره عن علم الكلام: ضمير در «تأخّره» به علم فقه راجع است.
قوله: فلانّه يبحث فى هذا العلم: ضمير در «فلانّه» به معناى «شأن» است.
قوله: عن كيفيّة التّكليف: مقصود از كيفيّت انحاء و عوارض تكليف است از قبيل الزام و عدم الزام كه قهرا وجوب و استحباب و كراهت و اباحه و حرمت از آن حاصل مىشود.
قوله: عن معرفة نفس التّكليف: چنانچه متكلّمين در علم كلام مىگويند:
تكليف عبارتست از:
بعث من يجب طاعته على ما فيه مشقّة على جهة الابتداء بشرط الاعلام.
يعنى تكليف عبارتست از برانگيختن و وادار نمودن شخصى كه اطاعتش واجب است ديگرى را بر امرى كه در آن مشقّت و كلفت است البتّه وجوب اطاعت وى ابتداء و قبل از اطاعت هركسى باشد مشروط به اينكه نسبت بمطلوب خودش اعلام كرده باشد.
قوله: و المكلّف: بكسر لام مقصود ذات بارى تعالى است.
متن: و امّا تأخّره عن علم اصول الفقه، فظاهر، لانّ هذا العلم ليس ضروريّا، بل هو محتاج الى الاستدلال و علم اصول الفقه متضمّن لبيان كيفيّة الاستدلال و من هذا يظهر وجه تأخّره عن علم المنطق ايضا، لكونه متكفّلا ببيان صحّة الطّرق و فسادها.
ترجمه:
و امّا تأخّر علم فقه از علم اصول، ظاهر و روشن است، زيرا علم فقه از علوم ضرورى و بديهى نبوده بلكه نياز باستدلال دارد و علم اصول متضمّن بيان كيفيّت استدلال مىباشد و از اين تقرير روشن شد كه چرا اين علم از منطق نيز مؤخّر است و وجه آن اينست كه منطق متكفّل بيان صحّت و فساد طرق استدلال مىباشد.
سپس مرحوم مصنّف در مقام بيان تأخّر فقه از اصول مىفرمايند:
وجه تأخير علم فقه از اصول اينست كه علم فقه از جمله علومى است كه بديهى و ضرورى نبوده بلكه احكام مستنبط و بدست آمده آن از طريق استدلال و اجتهاد حاصل مىشود ازاينرو قبل از ورود در آن لازم است كه شخص به كيفيّت استدلال آشنا و آگاه باشد و علم اصول متضمّن و متكفّل كيفيّت استدلال و نحوه بدست آوردن احكام فرعى از مآخذ و منابع مىباشد در نتيجه اصول بر فقه مقدّم و علم فقه از آن مؤخّر مىباشد.
سپس مىفرمايند:
و از اين توضيح مختصر چنين بدست مىآيد كه علم فقه از منطق نيز مؤخّر مىباشد چه آنكه در علم منطق صحّت و فساد طرق استدلال بيان شده و
به واسطهاش مىتوان دليل صحيح را از سقيم و باطل تمييز و تشخيص داد و چون در علم فقه با استدلال و اقامه دليل مواجه هستيم لاجرم لازم است پيش از ورود بآن علم منطق را خوانده و قواعدش را ممارست نمائيم تا در مقام استدلال و اقامه برهان در فقه بخطاء و اشتباه نرويم.
قوله: و امّا تأخّره عن علم اصول الفقه: ضمير در «تأخّره» به علم فقه راجع است.
قوله: لانّ هذا العلم: مقصود علم فقه است.
قوله: ليس ضروريّا: چه آنكه مبناى اجتهاد و استنباط احكام شرعى بر تمسّك به دليل و برهان مىباشد و از اين گذشته اگر علم فقه ضرورى مىبود نبايد در مسائل شرعى اينهمه اختلاف بين علماء دين و شريعت واقع مىشد زيرا در ضروريّات اختلاف و منازعه بىجا و بىمورد است.
قوله: بل هو محتاج الى الاستدلال: ضمير «هو» به علم فقه عود مىكند.
قوله: و علم اصول الفقه متضمّن الخ: چه آنكه به بركت فراگرفتن قواعد علم اصول مىآموزيم كه اگر روايت مطلقى وارد شد و در مقابلش مقيّدى نيز به دستمان رسيد بايد مطلق را بر مقيّد حمل نمود مثلا در يك دليل آمد كه اكرم العالم و در دليل ديگر چنين رسيد كه لا تكرم العالم الفاسق به واسطه دانستن قاعده اصولى مىگوييم مقصود از اكرم العالم، اكرام خصوص عادل است و در فاسق اكرام لازم نيست پس براى استدلال بر وجوب اكرام عالم عادل از قاعده حمل مطلق (يعن العالم) بر مقيّد (العالم الفاسق) استفاده مىكنيم و پرواضح است بدون فراگرفتن اين قاعده فتوى دادن و رسيدن به اين حكم يعنى وجوب اكرام عالم عادل ممكن نمىباشد.
قوله: و من هذا: مشاراليه «هذا» تأخير فقه از اصول به ملاحظه تضمّن اصول نسبت به كيفيّت استدلال مىباشد.
قوله: وجه تأخّره عن علم المنطق: ضمير در «تأخّره» به فقه راجع است.
قوله: لكونه متكفّلا ببيان صحّة الطّرق و فسادها: ضمير در «لكونه» به منطق و در «فسادها» به «طرق» عائد است.
چه آنكه در علم منطق مىآموزيم كه مواد قياس و صورت آن بايد داراى چه شرائطى باشد تا منتج نتيجه بوده و بمقصد نائل شويم و وقتى علم فقه استدلالى و نظرى بوده و احكام مستنبط در آن مبتنى بر استدلال باشد پرواضح است كه نياز آن بمنطق شديد بوده و به ناچار بايد پيش از ورود بآن بقواعد منطقى تا حدّى كه استدلال و صحّتش برآن مبتنى است آگاه و مطّلع بود تا در رسيدن به نتيجه بخطاء و اشتباه نرويم.
متن: و امّا تأخّره عن علم اللّغة و النّحو و التّصريف:
فلانّ من مبادى هذا العلم، الكتاب و السّنّة و احتياج العلم بهما الى العلوم الثّلاثة ظاهر.
فهذه هى العلوم الّتى يجب تقدّم معرفتها عليه فى الجملة و لبيان مقدار الحاجة منها محلّ آخر.
ترجمه:
و امّا وجه تأخّر علم فقه از لغت و نحو و تصريف آنست كه:
از مبادى و مقدّمات اين علم كتاب و سنّت مىباشد و ظاهر است كه علم به اين دو و اطّلاع از معانى آنها نياز به علوم سهگانه يعنى لغت و نحو و تصريف دارد.
پس علوم ياد شده از صدر بحث تا اينجا مجموعه علومى بود كه معرفت به آنها بر علم فقه اجمالا مقدّم است و امّا اينكه چه مقدار از هريك لازم و واجب است جاى ذكر آن اينجا نبوده و در محلّ ديگرى بايد مورد
بحث قرار گيرد.
سپس مرحوم مصنّف به بيان تقدّم علوم سهگانه يعنى لغت و نحو و تصريف بر فقه پرداخته و وجه آن را چنين مىنگارد:
از مبادى و مقدّمات علم فقه كتاب و سنّت است كه جزء مبادى تصديقيّه مىباشند و پرواضح است كه مبادى هر علمى قبل از آن مىباشد و چون همانطورىكه قبلا اشاره شد اين دو بزبان تازى بوده و بدون آشنائى به لغت عرب و احاطه بر مسائل و احكام نحوى و صرفى نمىتوان بمرادات و مقاصد مترتّب بر كتاب و سنّت دستيافت لاجرم پيش از ورود به آن لازم و ضرورى است كه تحصيل اين سه علم را مقدّم دارند.
سپس مىفرمايند:
آنچه از صدر بحث تا به اينجا از علوم مذكور نقل نموديم مجموعه علومى بود كه بر طالب علم فقه و قاصد آن لازم است آنها را پيش از ورود بآن فراگيرد حال چقدر از هركدام لازم است محلّ ذكرش در اينجا نبوده و بايد بجاى ديگر رجوع شود.
مؤلّف گويد:
نوعا فقهاء اين بحث را در كتاب قضاء، مبحث شرائط قاضى در ذيل «اجتهاد» متعرّض مىشوند چنانچه مرحوم عليّين مقام والد مصنّف (ره) شهيد ثانى عطّر اللّه مرقده الشّريف در كتاب شرح لمعه آن را در همان مبحث مزبور متعرّض شدهاند و طالبين مىتوانند به آنجا رجوع نمايند.
قوله: و امّا تأخّره عن علم اللّغة: ضمير در «تأخّره» به علم فقه راجع بوده و مقصود از «علم اللّغة» علم متن لغت مىباشد و آن علمى است كه از مستعمل فيه الفاظ و احيانا تعيين حقائق و مجازات نيز بحث مىكند.
و محتمل است مقصود از آن معناى عامّ بوده تا شامل ساير علوم ادبى از قبيل اشتقاق، معانى بيان نيز بشود.
قوله: فلانّ من مبادى هذا العلم: مقصود از «هذا العلم» علم فقه مىباشد.
قوله: و احتياج العلم بهما الى العلوم الثّلاثة: كلمه «بهما» جار و مجرور بوده و متعلّق است به «العلم» و ضمير تثنيه در آن به «كتاب و سنّت» راجع است و عبارت «الى العلوم» جار و مجرور و متعلّق است به «احتياج».
قوله: فهذه هى العلوم الّتى: مشاراليه «هذه» اصول و منطق و لغت و نحو و تصريف مىباشد.
قوله: يجب تقدّم معرفتها عليه فى الجملة: ضمير در «معرفتها» به علوم و در «عليه» به فقه راجع بوده و مقصود از «فى الجملة» اجمالا و بدون بيان مقدار حاجت مىباشد.
قوله: و لبيان مقدار الحاجة منها محلّ آخر: ضمير در «منها» به علوم راجع است.
متن:
فصل و لا بدّ لكلّ علم ان يكون باحثا عن امور لاحقة لغيرها و تسمّى تلك الامور مسائله و ذلك الغير موضوعه.
و لا بدّ له من مقدّمات يتوقّف الاستدلال عليها و من تصوّرات الموضوع و اجزائه و جزئيّاته و يسمّى مجموع ذلك بالمبادى.
و لمّا كان البحث فى علم الفقه عن الاحكام الخمسة اعنى الوجوب و النّدب و الاباحة و الكراهة و الحرمة و عن الصّحّة و البطلان من حيث كونها عوارض لافعال المكلّفين، فلا جرم كان موضوعه هو افعال المكلّفين من حيث الاقتضاء و التّخيير و مباديه ما يتوقّف عليه من المقدّمات كالكتاب و السّنّة و
الاجماع و من التّصوّرات كمعرفة الموضوع و اجزائه و جزئيّاته و مسائله هى المطالب الجزئيّة المستدلّ عليها فيه.
ترجمه:
لازمست كه در هر علمى از امورى كه بر غير خود عارض مىشوند بحث شود و اين امور بنام مسائل علم و آن غير موسوم به موضوع علم مىباشد.
و نيز چارهاى نيست براى هر علمى از اينكه بحث نمايد از مقدّماتى كه استدلال برآن مسائل بر آنها موقوف مىباشد و همچنين از تصوّرات سهگانه يعنى:
تصوّر موضوع، تصوّر اجزاء موضوع و تصوّر مصاديق موضوع لازمست صحبت شود.
و مجموع اين مقدّمات چهارگانه را اصطلاحا «مبادى» مىنامند.
و چون بحث در علم فقه از احكام پنجگانه يعنى:
وجوب، استحباب، اباحه، كراهت و حرمت و نيز از:
صحّت و فساد از حيث اينكه عوارض افعال مكلّفين مىباشند و بر حركات و سكنات ايشان طارى مىگردند بحث مىشود لاجرم بايد بگوئيم:
موضوع اين علم افعال مكلّفين از حيث اقتضاء و تخيير بوده.
و مبادى آن امور و مقدّماتى است كه اين علم موقوف بر آنها بوده و آنها عبارتند از:
كتاب، سنّت، و اجماع و نيز تصوّرات سهگانه يعنى:
آشنائى به موضوع و اجزاء و مصاديق و جزئيّات آن.
و مسائلش عبارتند از مطالب جزئى كه در اين علم بر آنها استدلال نموده و با براهين اثبات مىگردند.
رسم و سيره اهل تأليف و تصنيف از ديرزمان بر اين بوده كه در ابتداء هر علمى و قبل از اينكه بآن وارد شوند مقدّمهاى تدوين نموده و در آن از امور ذيل بحث و صحبت مىنمودهاند:
1- موضوع علم
2- مسائل علم
3- مقدّمات و مبادى علم
و مبادى را به دو قسمت تقسيم مىنمودهاند:
الف: مبادى تصديقيّه.
ب: مبادى تصوّريّه.
و مبادى تصوّريّه خود عبارت از سه امر مىباشد:
اوّل: تصوّر و تعريف موضوع.
دوّم: تصوّر و تعريف اجزاء موضوع.
سوّم: تصوّر و تعريف جزئيّات يعنى مصاديق و افراد موضوع.
و از مجموع اين امور مذكوره به نام «اجزاء علوم» نام مىبردهاند.
موضوع علم: موضوع هر علمى عبارتست از امرى كه در آن علم از عوارض ذاتى آن بحث مىشود.
و مقصود از «عوارض ذاتى» امورى است كه بدون واسطه در عروض بر موضوع لاحق و طارى مىگردند.
و شرح بيش از اين مقدار در حوصله اين كتاب نبوده و مقتضى براى ذكرش نديده ازاينرو طالبين را به «تحرير الفصول» فى شرح كفاية الاصول تأليف اين حقير ارجاع مىدهم.
مسائل: مسائل هر علمى عبارتست از همان امورى كه بدون واسطه در عروض بر موضوع طارى مىشوند و به عبارت ديگر:
مسائل: عبارتند از محمولات منتسبه به موضوعات.
مبادى تصديقيّه: عبارتند از امورى كه استدلال بر مسائل علم موقوف بر آنها مىباشد.
تصوّر موضوع: مقصود از آن بيان ماهيّت و تعريف نفس موضوع مىباشد.
تصوّر اجزاء موضوع: منظور از آن اينست كه اگر موضوع علمى مركّب و صاحب اجزاء بود تعريف هريك از اجزاء جداگانه مشخّص و محرز گردد.
تصوّر جزئيّات موضوع: مراد از آن اينست كه مصاديق و افراد موضوع را بطور علىحدّه و جداگانه تعريف و توضيح دهند.
براى روشن شدن اين امور مثالى در اينجا مىآوريم:
موضوع علم نحو: موضوع علم نحو عبارتست از «كلمه» و «كلام» زيرا از بدو تا ختم تمام ابحاث نحوى مباحثى بوده كه در طىّ آن از عوارض اين دو صحبت مىشود و بدون استثناء بحثى در اين علم نبوده كه از اين حيث خارج باشد.
مسائل علم نحو: گفته شد مسائل عبارتند از محمولات منتسبه بموضوع و به عبارت ديگر:
نفس عوارض بر موضوعات فلذا رفع در فاعل و مبتداء و خبر و نائب فاعل و نصب در مفاعيل خمسه و جرّ در مضاف اليه و امثال اين ابحاث جملگى مسائل علم نحو را تشكيل مىدهند.
مبادى تصديقيّه علم نحو: قبلا گفتيم مبادى تصديقيّه امورى هستند كه
صحّت استدلال بر مسائل موقوف بر آنها مىباشد ازاينرو بايد گفت:
مبادى تصديقيّه در علم نحو: آيات و اخبار و اشعار سروده شده از فصحاء است كه بعنوان استشهاد بر مسائل از آنها استفاده مىگردد.
تصوّر موضوع علم نحو: مثلا در تعريف كلمه مىگويند:
كلمه: عبارتست از لفظ مفردى كه داراى معنا باشد.
يا در شرح كلام گفتهاند:
كلام: عبارتست از اسناد كلمهاى به كلمه ديگر بهطورى كه مفيد معناى تامّ باشد.
اين دو تعريف همان تصوّر موضوع علم نحو مىباشد.
تصوّر اجزاء موضوع: مثلا مسند اليه و مسند را كه اجزاء كلام مىباشند هركدام را علىحدّه و جداگانه تعريف نموده و توضيح مىدهند.
تصوّر جزئيّات موضوع: مثلا فاعل و مفعول و مضاف و مضاف اليه و ساير افراد ديگر كه جملگى از مصاديق كلمه يا احيانا كلام مىباشند هركدام در باب مخصوص به خودشان مورد تعريف قرار مىگيرند.
پس از ذكر اين مقدّمه و مثال مزبور مىگوييم:
در علم فقه از ابتداء كتاب طهارت تا آخر كتاب ديات تمام ابحاث و مباحث پيرامون دو سنخ از حكم يعنى حكم تكليفى و حكم وضعى مىباشد ازاينرو مسائل علم فقه عبارتند از بحث از احكام مزبور و موضوعش معروض اين احكام يعنى افعال مكلّفين مىباشد و مبادى تصديقيّهاش نفس ادلّه اربعه يعنى: كتاب، سنّت، اجماع و عقل بوده.
و تصوّر موضوع در آن همان تعريفى است كه براى نفس فعل مكلّف مىكنند.
و تصوّر اجزاء موضوع عبارتست از تعريف اجزاء نماز مثلا همچون ركوع و سجود و غير اين دو.
و تصوّر جزئيّات موضوع همان تعريفى است كه براى مصاديق افعال نظير نماز و روزه و بيع و وقف مثلا مىنمايند.
قوله: عن امور لاحقة لغيرها: كلمه «لاحقة» به معناى «عارضة» بوده و ضمير در «لغيرها» به امور راجع است.
قوله: و تسمّى تلك الامور مسائله: مقصود از «تلك الامور» امور لاحقه بوده و ضمير در «مسائله» به «علم» راجع است.
قوله: و ذلك الغير موضوعه: مقصود از «ذلك الغير» معروض امور لاحقه بوده و ضمير در «موضوعه» به «علم» عود مىكند.
قوله: و لا بدّ له من مقدّمات: ضمير در «له» به «كلّ علم» راجع است.
قوله: يتوقّف الاستدلال عليها: مقصود از «استدلال» استدلال بر مسائل بوده و ضمير در «عليها» به مقدّمات راجع است.
قوله: و من تصوّرات الموضوع: مقصود از «تصوّر» تعريف مىباشد.
قوله: و اجزائه: يعنى و اجزاء موضوع و آن در جائى است كه موضوع داراى جزء باشد همچون كلام كه مسند و مسند اليه دو جزء آن مىباشند و ضمير مجرورى به موضوع عود مىكند.
قوله: و جزئيّاته: مقصود از «جزئيّات» مصاديق و افراد است و ضمير مجرورى در آن به «موضوع» عائد است.
قوله: و يسمّى مجموع ذلك: مشاراليه «ذلك» امور چهارگانه يعنى:
مبادى تصديقيّه و تصوّرات سهگانه مىباشد.
قوله: عن الاحكام الخمسة اعنى الوجوب الخ:
مؤلّف گويد:
احكام باصطلاح ارباب فنّ به دو قسم تقسيم مىشود:
احكام تكليفى و احكام وضعى.
احكام تكليفى: عبارتست از دستوراتى كه صرفا به اشخاصى كه مورد
تكليف بوده يعنى بالغ و عاقل و ملتفت هستند متوجّه است و آنها عبارتند از پنج حكم:
وجوب، حرمت، استحباب، كراهت، اباحه.
احكام وضعى: آن دسته از دستوراتى است كه تنها به مكلّفين متوجّه نبوده بلكه بجمله افراد تعلّق مىگيرد اعمّ از بالغ و نابالغ، عاقل و ديوانه، ملتفت يا غافل همچون صحّت و فساد و ضمان و امثال اينها.
فلذا اگر طفل نابالغى يا شخصى در خواب مال كسى را تلف كند ضامن مىباشد يا معامله طفل غير مميّز را باطل و فاسد مىدانند.
قوله: من حيث كونها عوارض الخ: ضمير در «كونها» به احكام خمسه تكليفى و وضعى راجع است.
قوله: كان موضوعه: يعنى موضوع علم فقه.
قوله: من حيث الاقتضاء و التّخيير: قيد اقتضاء براى داخل نمودن چهار تا از احكام تكليفى يعنى غير اباحه بوده و «تخيير» براى خصوص اباحه مىباشد.
افعال مكلّفين يا مقتضى براى خطاب و تعلّق تكليف بوده و يا چنين نمىباشند در صورت دوّم هريك از خطاب و عدم خطاب نسبت بآن در مرحله تساوى بوده ازاينرو مكلّف در فعل و ترك آن مخيّر است و اصطلاحا از آن به اباحه به معناى اخصّ نام مىبرند.
و در فرض اوّل يا فعل اقتضاى فعل داشته و يا ترك.
اگر در آن اقتضاى فعل باشد يا از ترك آن منع مىكند و يا نمىنمايد، درصورتىكه مانع از ترك باشد حكم عارض برآن وجوب نام داشته و در فرض عدم مانع از ترك حكم لاحق برآن استحباب يا ندب ناميده مىشود.
و اگر در آن اقتضاى ترك باشد آن نيز يا از فعل منع كرده و يا چنين نمىباشد، در صورت اوّل حكم عارض برآن حرمت و در فرض دوّم حكم لاحق را كراهت خوانند.
قوله: و مباديه ما يتوقّف الخ: ضمير مجرورى در «مباديه» به فقه راجع است.
قوله: من المقدّمات: بيان است از «ما يتوقّف».
قوله: و من التّصوّرات الخ: معطوف است به «من المقدّمات».
قوله: و مسائله: ضمير مجرورى به «فقه» راجع است.
قوله: المستدلّ عليها فيه: ضمير در «عليها» به مسائل و در «فيه» به فقه عود مىكند.
متن:
المقصد الثّانى فى تحقيق مهمّات المباحث الاصوليّة الّتى هى الاساس لبناء الاحكام الشّرعيّة و فيه مطالب:
ترجمه:
يعنى ابحاثى كه اساس و پايه براى بناء احكام شرعى مىباشند و در اين مقصد مطالبى عنوان مىگردد.
مؤلّف گويد:
مقصد اوّل اين كتاب در بيان فضيلت علم و ذكر پارهاى از آداب كه رعايتش بر حضرات علماء و اهل دانش لازم است بود و در اين مقصد مرحوم
مصنّف به اهمّ از مباحث علم اصول پرداخته كه مبناى احكام شرع بوده و حضرات سلسله جليله مجتهدين با در دست داشتن قواعد و ضوابطى كه در اين ابحاث طرح و عنوان مىگردد فروعات فقهيّه را استنباط و اجتهاد مىكنند.
در اين مقصد مرحوم مصنّف به ذكر مطالبى چند پرداخته كه فهرست آنها از اين قرار مىباشد:
مطلب اوّل: در بيان پارهاى از مباحث الفاظ.
مطلب دوّم: در مبحث اوامر و نواهى.
مطلب سوّم: در مبحث عموم و خصوص.
مطلب چهارم: در مبحث مطلق و مقيّد.
مطلب پنجم: در مبحث اجماع.
مطلب ششم: در مبحث اخبار.
مطلب هفتم: در مبحث نسخ.
مطلب هشتم: در مبحث قياس و استصحاب.
مطلب نهم: در مبحث اجتهاد و تقليد.
قوله: هى الاساس: ضمير «هى» به «مباحث الأصوليّة» راجع است.
قوله: و فيه مطالب: ضمير در «فيه» به «مقصد ثانى» عود مىكند.
متن: المطلب الاوّل فى نبذة من مباحث الالفاظ تقسيم اللّفظ و المعنى ان اتّحدا فامّا ان يمنع نفس تصوّر المعنى من وقوع الشّركة فيه و هو الجزئىّ أو لا يمنع و هو الكلّىّ.
ثمّ الكلّىّ امّا ان يتساوى معناه فى جميع موارده و هو المتواطئ او يتفاوت و هو المشكّك.
و ان تكثّرا، فالالفاظ متباينة سواء كانت المعانى متّصلة كالذّات و الصّفة او منفصلة كالضّدّين.
و ان تكثّرت الالفاظ و اتّحد المعنى فهى مترادفة.
و ان تكثّرت المعانى و اتّحد اللّفظ من وضع واحد فهو المشترك.
و ان اختصّ الوضع باحدها ثمّ استعمل فى الباقى من غير ان يغلب فيه فهو الحقيقة و المجاز.
و ان غلب و كان الاستعمال بالمناسبة فهو المنقول اللّغوى او الشّرعى او العرفى.
و ان كان بدون المناسبة فهو المرتجل.
ترجمه
لفظ و معنا اگر هر دو متّحد باشند يا نفس تصوّر معنا از وقوع شركت در آن مانع مىگردد كه در اين صورت معنا را جزئى گويند و يا مانع نمىشود كه آن را كلّى خوانند.
سپس بايد گفت كلّى يا معنايش در جميع موارد متساوى بوده كه بآن متواطى گويند يا متفاوت است كه اصطلاحا نامش مشكّك مىباشد.
و اگر لفظ و معنا هر دو متكثّر باشند الفاظ را متباين خوانند اعمّ از آنكه معانى باهم قابل اتّصال و جمع بوده نظير ذات و صفت يا از يكديگر منفصل و غير قابل اجتماع باشند مانند ضدّين و اگر الفاظ متكثّر و معنا واحد باشد الفاظ را مترادف گويند.
و اگر معانى متكثّر و لفظ واحد و مستند به وضع واحدى باشد بآن مشترك گويند و اگر وضع به يكى از معانى اختصاص داشته سپس در باقى از معانى بدون اينكه در آنها غالب باشد استعمال شده باشد پس لفظ مزبور را در معناى موضوع له حقيقت و در باقى مجاز خوانند و اگر در معانى باقى غالب بوده و استعمال در آنها به واسطه تناسبشان با معناى موضوع له باشد بلفظ مزبور منقول لغوى يا شرعى و يا عرفى گويند و در صورتى كه استعمال بدون مناسبت صورت گيرد آن را مرتجل نامند.
مرحوم مصنّف در مطلب اوّل از اين مقصد بشرح مختصرى از مباحث الفاظ پرداخته كه اينك تفصيل آن را در اينجا مىآوريم.
براى لفظ باعتبار معنا تقسيماتى است كه در ذيل تشريح مىشود:
لفظ بتقسيم اوّلى به ملاحظه معنائى كه دارد بر دو قسم است:
جزئى و كلّى.
جزئى: آنست كه معنايش را وقتى تصوّر كنند از شركت و شيوع بين افراد متعدّد و متكثّر ممنوع باشد مانند اعلام شخصيّه همچون علىّ عليه السّلام و مكّه معظّمه.
كلّى: آنست كه وقتى معنايش را تصوّر نموده و به ذهن خطور مىدهند از شركت و شيوع بين افراد متكثّر و متعدّد ابائى نداشته باشد نظير لفظ انسان و جبل.
لفظ كلّى خود بر دو قسم است: متواطى و مشكّك.
آنست كه صدق معنا بر افراد بطور تساوى بوده و هيچيك از آنها بر ديگرى از اين نظر رجحان و تقدّمى نداشته باشد همچون لفظ انسان كه معنايش حيوان ناطق است و جمله افراد و مصاديقش در اين معنا با يكديگر تساوى داشته بدون آنكه بين آنها اولويّت يا تقدّم و تأخّرى باشد فلذا تمام افراد انسان اعمّ از عالم و جاهل، پير و جوان، صغير و كبير، غنى و فقير، وضيع و شريف همه در حيوان ناطق كه مفهوم و معناى انسان است با يكديگر مساوى مىباشند.
آنست كه صدق معناى كلّى بر برخى با صدقش بر بعضى ديگر تفاوت داشته باشد.
و انواع تفاوت و تشكّك بسيار است همچون:
الف: تشكيك به واسطه علّيّت و معلوليّت مانند صدق موجود بر آتش و
حرارت كه بر آتش به ملاحظه علّت بودنش بر حرارت مقدّم و بر حرارت مؤخّر است.
پس وقتى مىگويند الحرارة موجودة و النّار موجودة قطعا موجود بر هر دو صادق است ولى اين صدق ابتداء بر نار و ثانيا بر حرارت مىباشد و هر دو در يك عرض نمىباشند.
ب: تشكيك به واسطه زياد و نقصان نظير صدق مقدار بر «من» و «چارك» كه بر «من» صدقش به زياده و در «چارك» به نقيصه مىباشد.
ج: تشكيك به واسطه تقدّم و تأخّر مانند صدق موجود بر پدر و فرزند كه بر پدر مقدّم و بر فرزند مؤخّر است.
د: تشكيك به واسطه شدّت و ضعف مانند صدق بياض بر برف و عاج فيل كه صدق آن بر برف شديدتر از صدقش بر عاج مىباشد.
لفظ و معنا از چهار حالت خارج نيستند:
الف: آنكه هر دو متّحد باشند به اين معنا كه در مقابل لفظ واحد معناى واحدى وضع شده باشد كه در اين صورت لفظ را متّحد المعنى خوانند همچون لفظ مفازه كه به معناى بيابان مىباشد.
ب: آنكه هر دو متكثّر باشند كه در اين صورت الفاظ را الفاظ متباينه خوانند اعمّ از آنكه معانى آنها باهم متّصل و قابل حمل بر يكديگر بوده نظير ذات و وصف در مثال: زيد قائم است، كه دو لفظ «زيد» و «قائم» هركدام معنائى علىحدّه و جداگانه داشته ولى درعينحال قائم كه وصف است قابل حمل بر زيد كه ذات است مىباشد و يا معانى از همديگر منفصل و قابل حمل بر يكديگر نباشند مانند الفاظ ضدّين نظير وجود و عدم و حركت و سكون.
ج: آنكه الفاظ متكثّر ولى معنا يكى باشد كه در اين فرض الفاظ را مترادف خوانند همچون انسان و بشر كه هر دو به يك معنا مىباشند.
د: آنكه لفظ واحد ولى معانى متكثّر باشند و آن خود بر اقسام و انحائى است كه ذيلا تشريح مىشوند.
در جائى كه معانى لفظ متعدّد و متكثّر باشند از دو حال خارج نيست:
1- آنكه تمام معانى موضوع له بوده.
2- آنكه چنين نباشد.
در صورت اوّل به شرطى كه لفظ را براى هريك از معانى علىحدّه و جداگانه وضع كرده باشند آن را مشترك لفظى خوانند و آن بر دو قسم است:
يك: آنكه معانى لفظ باهم تضادّ و تنافى كامل داشته باشند كه اصطلاحا گويند لفظ از اضداد است نظير لفظ «قرء» كه به معناى پاكى و حيض هر دو آمده يا مانند «غريم» كه به معناى طلبكار و بدهكار هر دو بوده و يا مثل «مولى» كه به معناى آقا و بنده هر دو مىباشد.
دو: آنكه بينشان صرف تخالف و تغاير باشد همچون لفظ «عين» كه به معناى چشم و چشمه و طلا و نقره و معانى متخالف ديگر آمده است.
و امّا صورت دوّم يعنى موردى كه معانى متعدّد لفظ تمام موضوع له نباشند بلكه وضع صرفا به يك كدام از آنها اختصاص داشته و ديگر معانى غير موضوع له باشند آن نيز بر دو گونه مىباشد:
اوّل: آنكه استعمال لفظ در معانى غير موضوع له اغلب و بيشتر از معناى موضوع له نباشد.
دوّم: آنكه استعمال لفظ در غير موضوع له اغلب بلكه بسا معناى
موضوع له مهجور و نادر الاستعمال مىگردد در صورت اوّل لفظ نسبت به موضوع له حقيقت و استعمالش در غير موضوع له را مجاز خوانند مانند لفظ «اسد» كه براى حيوان درّنده يعنى «شير» وضع شده و استعمالش در آن حقيقت بوده و در رجل شجاع مجازا نيز استعمال مىگردد.
در صورت دوّم كه لفظ در معناى غير موضوع له از نظر استعمال اغلب باشد آن نيز به دو نحو ممكنست باشد:
نحوه اوّل: آنكه استعمالش در غير موضوع له به واسطه تناسبى باشد كه بين آن و موضوع له مىباشد.
نحوه دوّم: آنكه هيچ تناسبى بينشان نبوده بلكه گاه باشد كه بين آنها كمال منافرت وجود دارد لفظ را در فرض اوّل منقول خوانده و در فرض دوّم مرتجل نظير آنكه شخص كشاورز و بنّاء نام فرزندانشان را امير يا سلطان گذارند و يا شخص اقرع نامش صاحب زلف باشد.
و امّا منقول نيز خود بر سه قسم است:
منقول لغوى: و آن اينست كه ناقل لفظ از موضوع له بغير آن اهل لغت باشند همچون لفظ دابّه كه در لغت به معناى مطلق جنبنده بوده سپس حضرات آن را در خصوص اسب نقل داده و در آن بطور شيوع استعمال نمودهاند بهطورىكه هرگاه اين لفظ اطلاق مىشود معناى اسب بذهن تبادر مىنمايد.
منقول شرعى: آنست كه ناقل لفظ شرع باشد اعمّ از آنكه شارع مقدّس (يعنى پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم) باين امر اقدام فرموده يا اهل شرع بآن مبادرت ورزيدهاند نظير لفظ «صلاة» و «صوم» و ساير الفاظ مستعمله در شرع كه لفظ «صلاة» در لغت به معناى دعاء و «صوم» به معناى امساك بوده سپس شرع آن را در اركان مخصوصه و عبادت معروف و مشخّص استعمال و بآن نقل داده است.
منقول عرفى: و آن نيز بر دو نوع است:
يا ناقلش عرف عامّ بوده و يا عرف خاصّ همچون نحوى و صرفى و امثال ايشان مىباشد.
قوله: فى نبذة من مباحث الالفاظ: كلمه «نبذ» بفتح نون و سكون باء يعنى شىء مختصر و قليل.
قوله: من وقوع الشّركة فيه: ضمير در «فيه» به معنا راجع است.
قوله: و هو المتواطئ: كلمه «متواطئ» به معناى متساوى مىباشد.
قوله: و هو المشكّك: كلمه «مشكّك» به معناى متفاوت مىباشد.
قوله: سواء كانت المعانى متّصلة: مقصود از «متّصله» حمل يكى از معانى بر ديگرى است.
قوله: فهى مترادفة: ضمير «هى» به الفاظ راجع است.
قوله: من وضع واحد: مقصود از آن وضع مستقلّ و علىحدّه مىباشد.
قوله: و ان اختصّ الوضع باحدها: يعنى باحد المعانى.
قوله: من غير ان يغلب فيه: ضمير در «فيه» به باقى راجع است.
قوله: و ان كان بدون المناسبة: ضمير در «كان» به الاستعمال راجع است.
متن:
اصل لا ريب فى وجود الحقيقة اللّغويّة و العرفيّة.
اما الشّرعيّة، فقد اختلفوا فى اثباتها و نفيها، فذهب الى كلّ فريق.
و قبل الخوض فى الاستدلال لا بدّ من تحرير محلّ النّزاع.
فنقول: لا نزاع فى انّ الالفاظ المتداولة على لسان اهل الشّرع المستعملة فى خلاف معانيها اللّغويّة قد صارت حقائق فى تلك المعانى كاستعمال الصّلاة فى الافعال المخصوصة بعد وضعها فى اللّغة للدّعاء و استعمال الزّكاة فى القدر المخرج من المال بعد وضعها فى اللّغة للنّموّ و استعمال
الحجّ فى اداء المناسك المخصوصة بعد وضعه فى اللّغة لمطلق القصد.
ترجمه:
شكّى نيست در اينكه حقيقت لغويّه و عرفيّه وجود دارد.
امّا حقيقت شرعيّه: پس حضرات در اثبات و نفى آن باهم اختلاف كردهاند، پس هر گروهى بقولى متمايل شدهاند، و پيش از وارد شدن به ذكر استدلال و نقل ادلّه چارهاى نيست از اينكه محلّ نزاع را مىبايد بيان و ذكر نمائيم:
پس مىگوييم: اختلاف و نزاعى نيست در اينكه الفاظ رائج و متداول بر زبان اهل شرع كه در خلاف معانى لغوى خود استعمال مىشوند در اين معانى غير لغوى حقيقت شدهاند همچون لفظ «صلاة» در افعال مخصوص پس از آنكه در لغت براى دعاء وضع گرديد و لفظ «زكاة» در مبلغى از مال كه آن را خارج مىنمايند بعد از آنكه در لغت براى نموّ جعل گرديد و لفظ «حجّ» در بجاى آوردن عبادات مخصوص بدنبال وضعش در لغت براى مطلق قصد.
قبلا گفته شد كه يكى از اقسام و حالات لفظ حقيقت و مجاز است.
اينك مىگوييم:
حقيقت لغوى، حقيقت عرفى، حقيقت شرعى.
آنست كه لفظ در لغت براى معناى خاصّى وضع شده و در آن نيز استعمال شده باشد.
آنست كه لفظى را اهل عرف براى معناى معيّنى وضع كرده و سپس لفظ مزبور را در معناى آن استعمال كنند.
آنست كه شارع مقدّس لفظى را در مقابل معنائى از معانى جعل و وضع كرده باشد بهطورىكه در عصر خودش لفظ را بدون قرينه در معناى مزبور استعمال كرده باشد.
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
بدون شكّ و ترديد حقيقت لغويّه و عرفيّه تحقّق داشته و كسى در اين دو خلاف و نزاعى ندارد و آنچه مورد نزاع و اختلاف مىباشد حقيقت شرعيّه است:
در اثبات و نفى حقيقت شرعيّه بين اصوليّون اختلاف است و هركس بمذهب و عقيدهاى متمايل شده و چون بر بعضى مورد نزاع مشتبه گشته لاجرم لازم است قبل از ورود در بحث و استدلال محلّ نزاع را معيّن نموده تا بحث بىفايده و مبهم نباشد.
بدون شكّ و شبههاى الفاظى در لسان اهل شرع متداول بوده كه در معانى خاصّى استعمال مىشوند و اين معانى مخالف با موضوع له لغوى آنها است همچون الفاظ:
صلاة، زكاة، صوم، حجّ، خمس و امثال اينها.
چه آنكه صلاة در لغت به معناى دعاء و زكات به معناى نموّ و صوم به معناى امساك و حجّ به معناى قصد و خمس به معناى پنج يك از هر چيز بوده ولى در لسان اهل شرع هركدام حقيقت براى معنائى غير از معانى مذكوره شدهاند زيرا صلاة به معناى نماز و زكات به معناى اخراج مقدار معيّنى از مال و صوم به معناى امساك از خصوص مفطرات و حجّ به معناى اداء مناسك و
عبادات مخصوص و خمس به معناى پنج يك از خصوص دارائى با شرائط خاصّى مىباشد و همانطورىكه گفتيم درحقيقت بودن اين الفاظ نسبت بمعانى مذكوره اصلا كوچكترين اختلافى نبوده و جملگى برآن متّفقند و آنچه بين حضرات معركه آراء و محل اختلاف قرار گرفته موردى است كه ذيلا تشريح مىشود:
قوله: فى اثباتها و نفيها: ضميرهاى مؤنّث به حقيقت شرعيّه راجع است.
قوله: فذهب الى كلّ فريق: كلمه «ذهب» يعنى «مال» و تنوين در «كلّ» عوض از مضاف اليه محذوف بوده و تقديرش «الى كلّ جانب» مىباشد و كلمه «فريق» مرفوع است تا فاعل براى «ذهب» قرار گيرد.
قوله: و قبل الخوض فى الاستدلال: كلمه «خوض» به معناى فرورفتن و وارد شدن است.
قوله: من تحرير محلّ النّزاع: كلمه «تحرير» در اينجا به معناى بيان كردن و روشن نمودن است.
قوله: فى خلاف معانيها اللّغويّة: ضمير مؤنّث در «معانيها» به الفاظ متداولة راجع است.
قوله: فى تلك المعانى: مقصود معانى مخالف با معانى لغويّه است.
قوله: الافعال المخصوصة: همچون ركوع و سجود و تشهّد و قرائت و ديگر افعال نماز.
قوله: بعد وضعها فى اللّغة: ضمير در «وضعها» به «الصّلاة» راجع است.
قوله: بعد وضعها فى اللّغة للنّموّ: ضمير در «وضعها» به «زكاة» عود مىكند.
قوله: و استعمال الحجّ فى اداء المناسك المخصوصة: كلمه «اداء» يعنى
بجاى آوردن و «مناسك» جمع منسك به معناى عبادت است و مقصود از مناسك مخصوصه افعال عبادى حج مىباشد همچون احرام، وقوف بعرفات و مشعر، طواف، نماز طواف، قربانى، سعى و ديگر اعمال حجّ.
قوله: بعد وضعه فى اللّغة: ضمير در «وضعه» به حجّ راجع است.
متن: و انّما النّزاع فى انّ صيرورتها كذلك هل هى بوضع الشّارع و تعيينه ايّاها بازاء تلك المعانى بحيث تدلّ عليها بغير قرينة لتكون حقايق شرعيّة فيها او بواسطة غلبة هذه الالفاظ فى المعانى المذكورة فى لسان اهل الشّرع و انّما استعملها الشّارع فيها بطريق المجاز بمعونة القرائن فتكون حقائق عرفيّة خاصّة لا شرعيّة.
ترجمه: نزاع منحصرا در اينست كه حقيقت شدن اين الفاظ در معانى شرعى آيا به واسطه وضع و جعل شارع و تعيين او اين الفاظ را در قبال معانى مذكوره است بهطورىكه الفاظ بر معانى شرعى بدون قرينه دلالت دارند تا در اين فرض حقيقت شرعيّه باشند يا آنكه اينطور نبوده بلكه اين الفاظ در معانى مذكور بطور غالب استعمال شده و شارع مقدّس آنها را به كمك قرائن بنحو مجاز استعمال مىنموده و سپس در لسان اهل شرع بحدّ حقيقت رسيدهاند كه در اين صورت حقيقت عرفيّه اهل شرع يعنى حقيقت متشرّعه بوده نه شرعيّه.
قبلا گفته شد حقيقت بودن الفاظ مذكور در معانى شرعى مورد اختلاف و نزاع نيست اينك مىگوييم محل خلاف و مورد نزاع آنست كه حقيقت شدن اين الفاظ در معانى شرعى آيا مستند به خود شارع مقدّس است يا از ناحيه اهل شرع و متشرّعين مىباشد.
درصورتىكه احراز كنيم الفاظ صلاة، زكات، صوم و اشباه اينها در زمان شارع و عصر پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در معانى مذكور به سرحدّ حقيقت رسيده بهطورىكه بدون قرينه الفاظ در اين معانى بكار مىرفتهاند حقيقت شرعيّه بودن اين الفاظ ثابت مىگردد.
ولى اگر اين معنا محرز نشده بلكه بدانيم صرفا مثلا لفظ صلاة در اصطلاح متشرّعه و اهل دين به معناى نماز بوده و حقيقتا اين معنا را از آن اراده مىكنند بدون اينكه بتوانيم حقيقت بودن اين لفظ در معناى مذكور را بشارع نسبت دهيم يا بسا احيانا بدانيم كه شارع آن را به كمك قرائن در معناى نماز استعمال مىكرده و تا حياتش اين امر مستمرّ بوده و پس از او و در عصر اهل شرع از آوردن قرينه مستغنى شدند در اين فرض حقيقت شرعيّه ثابت نبوده بلكه حقيقت متشرّعه محقّق مىگردد.
برخى از اصوليّون به حقيقت شرعيّه قائل بوده و امر اوّل را ادّعاء مىكنند و بعضى آن را منكر و حقيقت متشرّعه را ثابت مىدانند و مىگويند:
اين الفاظ در عصر شارع بطور مجاز استعمال مىشده و هرگز بدون قرينه صارفه از معناى حقيقى در لسان شارع گرامى نيامدهاند و حقيقت شدنشان صرفا مستند به اهل شرع مىباشد.
قوله: صيرورتها كذلك: ضمير مؤنّث به «الفاظ» راجع بوده و مقصود از «كذلك» حقيقت بودن اين الفاظ است.
قوله: هل هى بوضع الشّارع: ضمير «هى» به حقيقت راجع مىباشد.
قوله: و تعيينه ايّاها: ضمير مجرورى در «تعيينه» به شارع راجع بوده و ضمير «ايّاها» به الفاظ عود مىكند.
قوله: بحيث تدلّ عليها بغير قرينة: ضمير در «تدلّ» به الفاظ و در «عليها» به معانى عود مىنمايد.
قوله: لتكون حقايق شرعيّة فيها: ضمير در «لتكون» به الفاظ و در «فيها» به معانى راجع است.
قوله: و انّما استعملها الشّارع فيها: ضمير مؤنّث در «استعملها» به الفاظ و در «فيها» به معانى عود مىكند.
متن: و تظهر ثمرة الخلاف فيما اذا وقعت مجرّدة عن القرائن فى كلام الشّارع، فانّها تحمل على المعانى المذكورة بناء على الاوّل و على اللّغويّة بناء على الثّانى.
و امّا اذا استعملت فى كلام اهل الشّرع فانّها تحمل على الشّرعى بغير خلاف.
ترجمه:
و ثمره اين اختلاف در جائى ظاهر مىشود كه الفاظ مذكور بدون قرينه در كلام شارع مقدّس واقع شوند چه آنكه بنا بر اوّل يعنى ثبوت حقيقت شرعيّه آنها را بر معانى شرعى بايد حمل نمود و بنا بر دوّم كه حقيقت شرعيّه ثابت نشده باشد لازم است بر معانى لغوى حمل گردند.
امّا اگر در لسان و كلام اهل شرع واقع شوند بدون نزاع و اختلافى لازم است بر معانى شرعى حمل شوند.
ثمره اين نزاع در فقه آنست كه اگر مثلا لفظ «صلاة» بدون قرينه در فرموده پيامبر اكرم آمد مثل اينكه روايتى وارد شد باين مضمون:
صلّوا عند رؤيت الهلال.
اگر به حقيقت شرعيّه قائل باشيم لازم است بگوئيم مقصود از «صلّوا» امر بخواندن نماز است لذا مىگوييم نماز اوّل ماه خواندن مستحبّ است.
و اگر حقيقت شرعيّه را ثابت ندانيم بايد «صلّوا» را امر بخواندن دعاء دانسته و در نتيجه بگوئيم خواندن دعاء اوّل ماه در رأس و ابتداء هر ماهى مستحبّ مىباشد.
پس تنها ثمرهاى كه بر اين بحث مترتّب است در همين مورد خاصّ مىباشد يعنى جائى كه الفاظ مزبور بدون قرينه در لسان شارع مقدّس واقع شوند.
امّا اگر اهل شرع آنها را استعمال كردند حتّى امام معصوم عليه السّلام، مثلا روايت مذكور اگر از يكى از ائمّه طاهرين سلام اللّه عليهم اجمعين نقل شده باشد بدون ترديد بايد آن را بر امر به نماز حمل كرد و در آن اختلاف و نزاعى وجود ندارد.
قوله: فيما اذا وقعت مجرّدة عن القرائن: ضمير در «وقعت» به الفاظ مذكور راجع است.
قوله: فانّها تحمل على المعانى المذكورة: ضمير در «فانّها» و «تحمل» به الفاظ مذكوره راجع بوده و مقصود از «معانى مذكوره» معانى شرعى مىباشد.
قوله: بناء على الاوّل: يعنى حقيقت شرعيّه ثابت باشد.
قوله: بناء على الثّانى: يعنى حقيقت شرعيّه ثابت نباشد.
قوله: و امّا اذا استعملت فى كلام اهل الشّرع: ضمير در «استعملت» به الفاظ راجع است.
قوله: فانّها تحمل: ضميرهاى مؤنّث به الفاظ راجع است.
متن: احتجّ المثبتون بانّا نقطع بانّ الصّلاة اسم للرّكعات المخصوصة بما فيها من الاقوال و الهيئات و انّ الزّكاة لاداء مال مخصوص و الصّيام لامساك مخصوص و الحجّ لقصد مخصوص و نقطع ايضا بسبق هذه المعانى منها الى الفهم عند اطلاقها و ذلك علامة الحقيقة.
ثمّ انّ هذا لم يحصل الّا بتصرّف الشّارع و نقله لها اليها و هو معنى
الحقيقة الشّرعيّة.
ترجمه:
كسانى كه حقيقت شرعيّه را ثابت دانستهاند اينطور استدلال كردهاند:
قطع و يقين داريم كه لفظ «صلاة» اسم است براى ركعات مخصوص با آنچه از اقوال و هيئات در آن مىباشد و «زكات» براى اداء مال مخصوص و «صوم» براى امساك مخصوص و «حجّ» براى قصد مخصوص علم قرار داده شدهاند.
و نيز قطع و يقين داريم كه اين معانى از الفاظ مذكور در وقتىكه اطلاق مىشوند بفهم سبقت مىگيرند و اين خود علامت آن است كه الفاظ نامبرده در معانى ياد شده حقيقت شدهاند.
سپس بايد گفت چونكه اين امر صرفا به واسطه تصرّف شارع و نقل وى اين الفاظ را به اين معانى حاصل شده است لاجرم اين الفاظ در معانى مذكور حقيقت شرعيّه مىباشند.
مؤلّف گويد:
در ثبوت حقيقت شرعيّه دو امر لازم مىباشد:
الف: استعمال الفاظ بدون قرينه در معانى شرعى يعنى لفظ «صلاة» مثلا در ركعات با آنچه در آنها است از افعال و هيئات استعمال گردد بهطورىكه وقتى اين لفظ گفته مىشود از نفس آن بدون انضمام قرينهاى معناى مذكور استفاده گردد و همچنين ساير الفاظ.
ب: به سرحدّ حقيقت رسيدن الفاظ در زمان شارع مقدّس و به واسطه
خود او باشد.
ازاينرو قائلين به ثبوت حقيقت شرعيّه هر دو امر را ادّعاء نمودهاند.
قوله: بما فيها من الاقوال و الهيئات: ضمير در «فيها» به ركعات راجع بوده و كلمه «من» بيان است از «ماء موصوله».
قوله: بسبق هذه المعانى منها الى الفهم: مقصود از «هذه المعانى» معانى شرعيّه است و ضمير در «منها» به الفاظ مذكور راجع است.
قوله: عند اطلاقها: يعنى اطلاق الفاظ بدون قرينه.
قوله: و ذلك علامة الحقيقة: مشاراليه «ذلك» سبق معانى به فهم در صورت اطلاق الفاظ مىباشد.
قوله: ثمّ انّ هذا لم يحصل: مشاراليه «هذا» حقيقت شدن الفاظ در معانى شرعيّه مىباشد.
قوله: و نقله لها اليها: ضمير مجرورى در «نقله» به شارع و ضمير مجرورى در «لها» به الفاظ مذكور و ضمير در «اليها» به معانى شرعيّه عود مىكند و كلمه «نقله» معطوف است به «تصرّف الشّارع».
قوله: و هو معنى الحقيقة الشّرعيّة: ضمير «هو» به عدم حصول حقيقت الّا بتصرّف الشّارع راجع است.
متن: و اورد عليه:
انّه لا يلزم من استعمالها فى غير معانيها أن تكون حقائق شرعيّة، بل يجوز كونها مجازات.
ترجمه:
بر اين استدلال چنين ايراد شده:
از استعمال الفاظ در غير معانى خود لازم نمىآيد كه حقائق شرعيّه
باشند، بلكه ممكنست مجازات محسوب شوند.
قائلين به ثبوت حقيقت شرعيّه در استدلالشان گفتند الفاظ: صلاة، صوم، حجّ، زكات و امثال اينها قطعا در معانى غير لغوى استعمال شدهاند بهطورى كه وقتى بدون قرينه آورده مىشوند ذهن متوجّه معانى غير لغوى مىگردد و چون اين امر به واسطه شارع حاصل شده لاجرم الفاظ مذكور در معانى غير لغوى حقيقت شرعيّه هستند.
ايرادكننده مىگويد:
اگرچه استعمال الفاظ ياد شده در معانى غير لغوى را نمىتوان انكار كرد و ما نيز بآن ملتزم مىباشيم ولى مجرّد استعمال الفاظ در معانى غير لغوى كافى در حقيقت شرعيّه بودن نيست بلكه استعمال اعمّ است از حقيقت و مجاز ازاينرو ممكنست اين استعمال مجازى باشد.
قوله: اورد عليه: ضمير در «عليه» به احتجاج مثبتون راجع است.
قوله: انّه لا يلزم من استعمالها فى غير معانيها: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» بوده و ضمير در «استعمالها» و «معانيها» به الفاظ مذكور (صلاة- صوم- حجّ- زكات) راجع است.
قوله: أن تكون حقائق شرعيّة: ضمير در «تكون» به معانى غير لغوى راجع است.
قوله: بل يجوز كونها مجازات: كلمه «يجوز» يعنى ممكن است و ضمير در «كونها» به معانى غير لغوى راجعست.
متن: و ردّ بوجهين:
احدهما انّه ان اريد بمجازيّتها انّ الشّارع استعملها فى غير معانيها لمناسبة المعنى
اللّغوى و لم يكن ذلك معهودا من اهل اللّغة، ثمّ اشتهر، فافاد بغير قرينة، فذلك معنى الحقيقة الشّرعيّة و قد ثبت المدّعى.
و ان اريد بالمجازيّة انّ اهل اللّغة استعملوها فى هذه المعانى و الشّارع تبعهم فيه، فهو خلاف الظّاهر، لانّها معان حدثت و لم تكن اهل اللّغة يعرفونها و استعمال اللّفظ فى المعنى فرع معرفته.
ترجمه: ايرادى كه بر استدلال مثبتون وارد گرديد به دو بيان رد شده است:
اگر مقصود از مجازيّت اينست كه شارع الفاظ را در غير معانى لغوى به ملاحظه مناسبت آنها با معانى لغوى استعمال نموده و اين استعمال از اهل لغت معهود و معروف نبوده، سپس استعمال الفاظ در معانى غير لغوى مشهور شده بهطورى كه بدون قرينه معانى مزبور را افاده نمودهاند، پس همين معناى حقيقت شرعيّه است و مدّعا ثابت مىباشد.
و اگر مقصود از مجازيّت اينست كه اهل لغت الفاظ را در اين معانى شرعى استعمال نموده و شارع هم در اين استعمال از ايشان تبعيّت كرده، بايد بگوئيم اين امر خلاف ظاهر مىباشد زيرا معانى شرعى مزبور معانى حادث بوده كه اهل لغت بآن عارف نبوده و هيچگونه اطّلاعى از آنها نداشتهاند درحالىكه استعمال لفظ در معنا فرع معرفت مستعمل به معنا مىباشد.
شرح وجه اوّل از ردّ اينست كه بگوئيم:
اينكه گفته شد استعمال الفاظ مزبور در غير معانى لغوى ممكنست
مجاز باشد مثل استعمال لفظ «صلاة» در ركعات مخصوصه با اقوال و هيئات خاصّ و مشخصى كه از آن معهود است مىگوييم مراد از مجازى بودن اين استعمال از دو حال خارج نيست:
الف: يا مقصود اينست كه معناى شرعى لفظ «صلاة» اساسا قبل از شرع براى اهل لغت معلوم و معهود نبوده بلكه شارع مقدّس اين لفظ و اشباه آن را با در نظر گرفتن مناسبتى كه بين معناى شرعى با معناى لغوى بوده در معناى حادث و جديد كه همان معناى شرعى است استعمال نموده منتهى در بدو امر كه مردم با اين معنا مأنوس نبوده به كمك قرينه معانى شرعى را به ايشان تفهيم مىنمود و بدينوسيله مراد خويش را بيان مىفرمود ولى بعدا به واسطه كثرت استعمال و شيوع آن معانى مستحدث شرعى مشهور شده بهطورىكه هرگاه الفاظ مزبور اطلاق و بدون قرينه القاء مىشدند اين معانى به ذهن مردم مىآمد و اصلا ذهنشان از معانى لغوى منصرف و بمعانى شرعى معطوف و متوجّه بود.
در اين صورت بايد گفت اين همان معناى حقيقت شرعى است و نمىتوان بآن مجاز گفت.
ب: و يا مراد از مجازى بودن استعمال الفاظ در معانى شرعى آنست كه:
پيش از ظهور شريعت و استعمال شارع الفاظ مورد كلام را در معانى شرعيّه اهل لغت نيز به آنها عارف بوده و خود به كمك قرائن صارفه الفاظ صلاة، حجّ، زكات و صوم را در معانى غير حقيقى استعمال مىكردهاند و پس از ظهور و پيدايش شريعت شارع مقدّس نيز به تبعيّت از ايشان اين الفاظ را در معانى غير لغوى بكار برده و استعمال فرموده است ازاينرو معانى مزبور مخترع شرع نبوده بلكه همان مجازات لغوى مىباشند.
در جواب بايد گفت اين تقرير و ادّعا خلاف ظاهر حال است
چه آنكه معانى غير لغوى اين الفاظ از مستحدثات بوده و هرگز اهل لغت به آنها عرفان و اطّلاعى نداشتهاند و با جهل باين معانى چگونه ممكنست الفاظ ياد شده را در آنها استعمال كرده باشند با اينكه استعمال فرع آنست كه شخص مستعمل به معناى مستعمل فيه آگاه باشد ازاينرو تقرير مزبور براى اثبات و حتّى امكان مجازيّت مورد ادّعا كافى و وافى نمىباشد.
قوله: و ردّ بوجهين: كلمه «ردّ» بصيغه مجهول و ضمير نائب فاعلى آن به «ايراد» راجع است.
قوله: احدهما: يعنى احد الوجهين.
قوله: انّه ان اريد الخ: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» است.
قوله: بمجازيّتها: ضمير مؤنّث به «معانى غير لغوى» راجع است.
قوله: استعملها فى غير معانيها: ضمير مؤنّث در «استعملها» و «معانيها» به الفاظ مذكور راجع است.
قوله: لمناسبة المعنى اللّغوى: مثلا صلاة چون در لغت به معناى دعا است و معناى شرعى آن نيز مشتمل بر دعا است همين مقدار از تناسب در صحّت استعمال مجازى كفايت مىكند چه آنكه استعمال لفظ در معناى مجازى مستلزم وجود مناسبت بين معناى حقيقى و مجازى است و بدون اين مناسبت كه از آن اصطلاحا به «علاقه» ياد مىكنند استعمال صحيح نيست.
قوله: و لم يكن ذلك معهودا من اهل اللّغة: مشاراليه «ذلك» استعمال الفاظ در معانى شرعى است.
قوله: ثمّ اشتهر: ضمير فاعلى به استعمال الفاظ در معانى شرعيّه راجع است.
قوله: فافاد بغير قرينة: يعنى فافاد اللّفظ المعنى الشّرعى بدون القرينة.
قوله: فذلك معنى الحقيقة الشّرعيّة: مشاراليه «ذلك» افاده لفظ معنائى را بدون قرينه مىباشد.
قوله: و قد ثبت المدّعى: مقصود از «مدّعى» ثبوت حقيقت شرعيّه مىباشد.
قوله: استعملوها فى هذه المعانى: ضمير مفعولى مؤنّث در «استعملوها» به الفاظ مذكور راجع بوده و مقصود از «هذه المعانى» معانى شرعى كه مستحدث و جديد هستند مىباشد.
قوله: و الشّارع تبعهم فيه: ضمير فاعلى در «تبعهم» به شارع و ضمير مفعولى آن به اهل لغت و ضمير مجرورى در «فيه» به استعمال راجعست.
قوله: فهو خلاف الظّاهر: ضمير «هو» به شقّ دوّم از اراده راجع است.
قوله: لانّها معان حدثت: ضمير در «لانّها» به معانى شرعيّه راجع است و مراد از «معان حدثت» اينست كه معانى شرعى، معانى جديد و حادث بوده كه قبل از شرع اهل لغت از آنها اطّلاعى نداشتهاند.
قوله: و لم تكن اهل اللّغة يعرفونها: ضمير مفعولى در «يعرفونها» به معانى شرعى راجع است.
قوله: و استعمال اللّفظ فى المعنى الخ: كلمه «واو» حاليه مىباشد.
قوله: فرع معرفته: ضمير مجرورى در «معرفته» به معنا راجع است.
متن:
و ثانيهما انّ هذه المعانى تفهم من الالفاظ عند الاطلاق بغير قرينة و لو كانت مجازات لغويّة لما فهمت الّا بالقرينة.
ترجمه:
اين معانى از الفاظ بدون قرينه فهميده مىشوند درحالىكه اگر مجازات لغوى مىبودند هرگز بدون قرينه فهميده نمىشدند.
شرح وجه دوّم و تقرير آن اينست كه:
نمىتوان معانى شرعى را از معانى مجازى الفاظ مذكور تلقّى نمود زيرا معناى مجازى بآن گويند كه در افاده لفظ نسبت بآن نياز به قرينه بوده بهطورىكه اگر قرينه در بين نباشد استفاده معناى مراد از لفظ ممكن نباشد درحالىكه اين بيان نسبت بمعانى شرعى جارى نيست زيرا وقتى الفاظ صلاة، صوم، زكات و حجّ را بدون قرينه اطلاق مىكنند معانى مزبور فهميده شده بهطورىكه مخاطب هيچ حالت منتظرهاى برايش نمىباشد و با اين وصف چگونه مىتوان اين معانى را مجاز دانست.
قوله: ثانيهما: ضمير تثنيه به «وجهين» راجع است.
قوله: هذه المعانى: يعنى معانى شرعى.
قوله: و لو كانت مجازات لغويّة: ضمير در «كانت» به معانى شرعى راجعست.
قوله: لما فهمت: كلمه «لام» به معناى تأكيد و «ما» نافيه بوده و كلمه «فهمت» بصيغه مجهول مىباشد و ضمير در آن به معانى شرعى راجع است.
متن: و فى كلا هذين الوجهين مع اصل الحجّة بحث:
امّا فى الحجّة:
فلانّ دعوى كونها اسماء لمعانيها الشّرعيّة لسبقها منها الى الفهم عند اطلاقها، ان كانت بالنّسبة الى اطلاق الشّارع فهى ممنوعة.
و ان كانت بالنّظر الى اطلاق اهل الشّرع، فالّذى يلزم حينئذ هو كونها حقائق عرفيّة لهم لا حقائق شرعيّة.
ترجمه:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
در هر دو وجهى كه در ردّ ايراد مزبور ذكر شد با اصل دليلى كه براى ثبوت حقيقت شرعيّه اقامه گرديد بحث و مناقشه مىباشد.
امّا مناقشه در اصل دليل:
وجه مناقشه اينست كه: اين ادّعا كه گفته شد الفاظ مذكور اسم براى معانى شرعى بوده و هرگاه بدون قرينه اطلاق مىشوند اين معانى به ذهن سبقت مىگيرند.
اگر نسبت به اطلاق شارع باشد آن را منع و انكار مىكنيم.
و اگر به ملاحظه اطلاق اهل شرع باشد، پس آنچه لازم مىآيد اينست كه اين الفاظ حقيقت عرفيّه بوده نه حقيقت شرعيّه.
مرحوم مصنّف چون حقيقت شرعيّه را منكر مىباشند ازاينرو اصل استدلال قائلين به ثبوت آن را قبول نداشته و دو بيانى هم كه در دفاع از اين قائلين در ارتباط با ردّ ايراد مذكور نقل شد مناقشه مىفرمايند و تفصيل بيان ايشان اينست كه فرمودهاند:
قائلين به ثبوت حقيقت شرعيّه در دليلى كه اقامه كردند گفتند:
الفاظ، صلاة، زكات، صوم و حجّ به ملاحظه اينكه هرگاه اطلاق مىشوند از آنها معانى شرعيّه به ذهن آمده و چون اين تبادر و سبقت ذهنى مستند به نفس لفظ بوده و اساسا به هيچ قرينهاى نياز نيست لاجرم الفاظ مزبور در معانى شرعيّه بعنوان اسم و حقيقت شرعيّه شاخص شدهاند.
در جواب مىگوييم:
در اين تقرير و كلام دو احتمال بوده و شقّ سوّم راه ندارد و آن اينست كه سبقت اين معانى از الفاظ مذكور بدون وساطت قرينه يا نسبت به اطلاق شارع مىباشد يعنى در عصر شارع و در كلام ايشان چنين بوده كه هرگاه اين الفاظ را بدون قرينه مىفرمود معانى شرعيّه براى مخاطبين و شنوندگان تبادر مىنمود.
و يا به ملاحظه عصر بعد از شارع و در كلام متشرّعه مىباشد.
اگر مقصود فرض اوّل باشد جوابش آنست كه اين ادّعائى است بدون دليل و دليل مذكور كافى در اثبات آن نمىباشد ازاينرو آن را انكار و منع مىنماييم.
و اگر مراد فرض دوّم مىباشد مىگوييم اگرچه اين كلام حقّ است ولى مثبت مدّعا نبوده و با آن حقيقت شرعيّه ثابت نشده بلكه حقيقت متشرّعه و عرفيّه اثبات مىشود.
قوله: و فى كلا هذين الوجهين: مقصود از «وجهين» دو بيانى است كه در ذيل «ردّ بوجهين» ذكر گرديد.
قوله: مع اصل الحجّة: مقصود از «اصل حجّت» دليلى است كه قائلين
به ثبوت حقيقت شرعيّه اقامه نمودند و در ذيل «احتجّ المثبتون» ذكر گرديد.
قوله: بحث: يعنى اشكال و ايراد مىباشد.
قوله: فلانّ دعوى كونها اسماء لمعانيها: ضمير در «كونها» به الفاظ صلاة، صوم و غيره راجع بوده و ضمير در «معانيها» نيز بهمين الفاظ راجع است و مقصود از «دعوى» ادّعائى است كه قائلين به ثبوت حقيقت شرعيّه در ضمن دليل مذكور نمودهاند.
قوله: لسبقها منها: ضمير در «سبقها» به معانى شرعيّه و در «منها» به الفاظ مذكور راجع است.
قوله: عند اطلاقها: يعنى اطلاق الالفاظ.
قوله: ان كانت بالنّسبة: ضمير در «كانت» به «دعوى» راجع است.
قوله: فهى ممنوعة: ضمير «هى» به دعوى عود مىكند.
قوله: و ان كانت بالنّظر الخ: ضمير در «كانت» به دعوى برمىگردد.
قوله: اطلاق اهل الشّرع: مقصود از اهل شرع متشرّعه مىباشد.
قوله: فالّذى يلزم حينئذ: مقصود از «حينئذ» حين كون السّبق بملاحظة اطلاق اهل الشّرع مىباشد.
قوله: هو كونها حقائق عرفيّة لهم: ضمير «هو» به الّذى و در «كونها» به معانى شرعيّه و در «لهم» به اهل شرع راجع مىباشد.
متن: و امّا فى الوجه الاوّل:
فلانّ قوله «فذلك معنى الحقيقة الشّرعيّة» ممنوع، اذ الاشتهار و الافادة بغير قرينة انّما هو فى عرف اهل الشّرع لا فى اطلاق الشّارع، فهى حينئذ حقيقة عرفيّة لهم لا شرعيّة.
ترجمه:
امّا وجه مناقشه در بيان اوّل، پس بخاطر اينست كه قول مجيب كه گفت «پس اين معناى حقيقت شرعيّه است» از نظر ما ممنوع مىباشد، زيرا اشتهار معنا و افاده نمودن لفظ آن را بدون قرينه صرفا در عرف اهل شرع است نه در اطلاق شارع، لذا بايد گفت كه اين معانى حقيقت عرفيّه و متشرّعه هستند نه شرعيّه.
شرح و تفصيل مناقشه مرحوم مصنّف در وجه اوّل چنين است:
مجيب در وجه اوّلش گفت:
اگر مقصود از مجاز بودن استعمال الفاظ مذكور در معانى شرعى اين باشد كه شارع اين الفاظ را در معانى شرعى بمناسبت علاقهاى كه بين آنها و معانى لغوى است استعمال نموده و سپس اين استعمال اشتهار پيدا كرد تا جائى كه بدون قرينه از الفاظ اين معانى استفاده مىشدند، پس اين همان معناى حقيقت شرعيّه است.
در جواب از اين تقرير بايد بگوئيم:
اگرچه اشتهار و افاده مذكور را نمىتوان انكار كرد ولى اين دو نسبت به اطلاق اهل شرع بوده نه شارع به اين معنا كه الفاظ مذكور در اثر كثرت استعمال و حصول اشتهارشان در معانى شرعى هرگاه بدون قرينه گفته شوند در اطلاقات اهل شرع و نسبت به عرف ايشان معانى شرعيّه از آنها متبادر است ولى اين تقرير صرفا اثبات حقيقت متشرّعه و عرفيّه را مىنمايد نه آنكه از آن حقيقت شرعيّه استفاده شود.
قوله: فلانّ قوله: يعنى قول مجيب از ايراد بر استدلال قائلين به ثبوت حقيقت شرعيّه.
قوله: انّما هو فى عرف اهل الشّرع: ضمير «هو» به كلّ واحد من الاشتهار و الافادة راجع است.
قوله: فهى حينئذ حقيقة عرفيّة لهم: ضمير «هى» به الفاظ مستعمله در لسان شرع راجع بوده و مقصود از «حينئذ» حين كون الاشتهار و الافادة فى عرف اهل الشّرع مىباشد و ضمير در «لهم» به اهل شرع راجع است.
متن: و امّا فى الوجه الثّانى:
فلما اوردناه على الحجّة، من انّ السّبق الى الفهم بغير قرينة انّما هو بالنّسبة الى المتشرّعة لا الى الشّارع.
ترجمه:
و امّا وجه مناقشه در بيان دوّم، پس بخاطر همان ايرادى است كه بر اصل حجّت و دليل وارد نموديم يعنى گفتيم سبقت معانى بفهم بدون قرينه صرفا نسبت به اهل شرع بوده نه به ملاحظه اطلاق شارع.
متن:
حجّة النّافين وجهان:
الاوّل انّه لو ثبت نقل الشّارع هذه الالفاظ الى غير معانيها اللّغويّة لفهّمها المخاطبين بها حيث انّهم مكلّفون بما تتضمّنه و لا ريب انّ الفهم شرط التّكليف.
و لو فهمّهم ايّاها لنقل ذلك الينا، لمشاركتنا لهم فى التّكليف.
و لو نقل فامّا بالتّواتر او بالآحاد.
و الاوّل لم يوجد قطعا و الّا لما وقع الخلاف فيه.
و الثّانى لا يفيد العلم، على انّ العادة تقضى فى مثله بالتّواتر.
ترجمه:
دليل ايشان دو تا مىباشد:
گفتهاند:
اگر ثابت بود كه شارع اين الفاظ را به غير معانى لغوى نقل داده است پس مىبايد به مخاطبين اين معنا را تفهيم كرده باشد، زيرا ايشان به مضمون و معانى اين الفاظ مكلّف بودهاند و بدون ترديد فهم و ادراك شرط تكليف مىباشد.
و اگر به ايشان اين امر را تفهيم كرده باشد مىبايد براى ما نقل و بدست ما رسيده باشد زيرا ما با ايشان در تكليف مشاركت داريم.
و اگر براى ما نقل شده باشد يا بطور تواتر نقل شده و يا به وسيله خبر واحد بدست ما رسيده است:
بطور تواتر كه قطعا نبوده زيرا اگر چنين مىبود اختلاف نبايد در آن واقع مىشد.
و بنحو اوّل هم كه افاده علم و يقين نمىكند، علاوه اساسا جريان عادى حاكم است كه در مثل چنين امرى بايد تواتر واسطه در نقل باشد.
كسانى كه حقيقت شرعيّه را نفى و سلب نمودهاند به دو دليل متمسّك شدهاند كه اينك شرح دليل اوّلشان را ذكر مىكنيم:
ايشان در مقام انكار حقيقت شرعيّه گفتهاند:
اگر اين امر كه شارع مقدّس الفاظ مستعمله را از معانى لغوى نقل داده و در غير معانى شرعيّه بنحو حقيقت استعمال نموده امر ثابت و مسلّمى مىبود و واقعا اين معنا در خارج محقّق شده باشد لازمهاش آنست كه به مخاطبين باين الفاظ و كسانى كه در عصر شارع بودهاند بايد حضرتش آن را تفهيم كرده باشند زيرا شرط تكليف فهم و ادراك بوده و بايد مكلّف نسبت به مأمور به اطّلاع و آگاهى داشته باشد و اگر به ايشان تفهيم نموده بود بايد بما هم مىرسيد و ما نيز از آن مطّلع مىشديم چه آنكه ما با ايشان در تكليف و مضامين اين الفاظ مشترك هستيم.
و اگر بما رسيده باشد يا بايد بنحو تواتر صورت گرفته و يا بطور نقل خبر واحد انجام شده باشد.
درحالىكه هيچيك از اين دو در اين مقام قابل التزام نيست:
امّا تواتر، بخاطر اينكه اگر چنين مىبود اينهمه اختلاف در اين مسئله پيدا نمىشد و شايسته نبود گروهى حقيقت شرعيّه را اثبات و دستهاى ديگر انكار كنند.
و امّا خبر واحد، بخاطر اينكه در آن دو ايراد است:
الف: آنكه خبر واحد مفيد علم و يقين نبوده و هرگز نمىتوان آن را اساس و پايه استدلال قرار داد.
ب: عادتا در چنين امورى كه بحث در آن بنيانى و اساسى است بايد بطور تواتر ثابت شده باشد نه با دليل ظنّى غير قابل اعتماد.
قوله: انّه لو ثبت نقل الشّارع: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» است.
قوله: لفهّمها المخاطبين: ضمير مؤنّث در «لفهّمها» به معانى غير لغوى راجع است.
قوله: بها: ضمير مؤنّث به «هذه الالفاظ» راجع بوده و اين جار و مجرور متعلّق است به «المخاطبين».
قوله: حيث انّهم مكلّفون بما تتضمّنه: كلمه «حيث» تعليلى بوده و ضمير در «انّهم» به مخاطبين راجع مىباشد و مقصود از «ماء موصوله» معانى بوده و ضمير فاعلى در «تتضمّنه» به هذه الالفاظ و ضمير مفعولى آن به ماء موصوله راجع است.
قوله: و لو فهمّهم ايّاها: ضمير فاعلى در «فهمّهم» به شارع و ضمير مفعولى به مخاطبين و ضمير «ايّاها» به معانى غير لغوى راجع است.
قوله: لنقل ذلك الينا: مشاراليه «ذلك» تفهيم شارع مىباشد.
قوله: لمشاركتنا لهم: ضمير در «لهم» به مخاطبين عود مىكند.
قوله: و لو نقل: كلمه «نقل» بصيغه مجهول بوده و ضمير نائب فاعلى آن به «ذلك» كه مشاراليهاش تفهيم شارع باشد راجع است.
قوله: و الاوّل لم يوجد: مقصود از «الاوّل» تواتر مىباشد.
قوله: و الّا لما وقع الخلاف فيه: ضمير در «فيه» به تفهيم شارع راجع است و تقدير عبارت چنين مىباشد:
و ان وجد لما وقع الخلاف فى ذلك.
قوله: و الثّانى لا يفيد العلم: مراد از «ثانى» خبر واحد مىباشد.
قوله: على انّ العادة: كلمه «على» يعنى «علاوه»، «مضافا».
قوله: فى مثله بالتّواتر: ضمير در «مثله» به نقل شارع و تفهيم وى راجع است.
متن:
الوجه الثّانى انّها لو كانت حقايق شرعيّه لكانت غير عربيّة و اللّازم باطل فالملزوم
مثله.
بيان الملازمة:
انّ اختصاص الالفاظ باللّغات انّما هو بحسب دلالتها بالوضع فيها و العرب لم يضعوها، لانّه المفروض، فلا تكون عربيّة.
امّا بطلان اللّازم:
فلانّه يلزم ان لا يكون القرآن عربيّا، لاشتماله عليها، و ما بعضه خاصّة عربىّ لا يكون عربيّا كلّه و قد قال اللّه سبحانه: إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا.
ترجمه:
اگر الفاظ مذكوره حقائق شرعيّه باشند لازمهاش اينست كه آنها را غير عربى بدانيم درحالىكه اين لازم باطل بوده پس ملزومش نيز باطل است.
بيان ملازمه:
بيان ملازمه آنست كه: اختصاص الفاظ به لغات صرفا به ملاحظه اينست كه دلالت آنها بر معانى مستند به وضع آنها در آن لغات مىباشد و چون عرب اين الفاظ را در معانى شرعى وضع نكرده و فرض كلام چنين مىباشد لاجرم نبايد الفاظ مزبور عربى باشند.
بطلان لازم:
و امّا بطلان لازم و اينكه غير عربى بودن صحيح نيست بجهت آنست كه لازم مىآيد قرآن مجيد عربى نباشد زيرا قرآن مشتمل بر چنين الفاظى هست و بديهى است كلامى كه برخى از كلماتش عربى و بعضى ديگر غير عربى باشد مجموعش عربى نمىباشد و نمىتوان آن را عربى دانست درحالىكه خداوند سبحان در قرآن شريفش از آن بعربى بودن ياد كرده و فرموده است: ما قرآن را عربى نازل نموديم.
شرح و تفصيل دليل دوّم منكرين حقيقت شرعيّه آنست كه گفتهاند:
تالى فاسدى كه بر حقيقت شرعيّه بودن الفاظ مذكور مىباشد اينست كه بايد اين الفاظ را غير عربى دانست درحالىكه اين امر باطل محض و فاسد بحت مىباشد.
پس اين استدلال مشتمل بر قضيّه شرطيّهاى است مقدّمش حقيقت شرعيّه بودن الفاظ و تالى آن غير عربى بودنشان مىباشد و پرواضح است از فساد تالى و لازم بطلان و فساد ملزوم كه مقدّم باشد لازم مىآيد.
و امّا پيش از اثبات بطلان لازم و ملزوم بايد بپردازيم به اثبات ملازمه و تقرير اين معنا كه بين حقيقت شرعى و غير عربى بودن اين الفاظ چه رابطه و علاقهاى است لذا گوئيم:
استناد الفاظ به لغات و ناميدن آنها را به السنه مختلفه همچون لغت فرس، لغت تازى، لغت لاتين و غيره باين اعتبار است كه الفاظ در اين لغات براى معانى وضع شده كه بر آنها دلالت دارند پس لفظى را فارسى خوانند كه در اين زبان در مقابل معنائى وضع شده و نزد فارسى زبانان وقتى لفظ مزبور گفته مىشود معناى موضوع له آن به نظرشان بيايد يا لفظى را در لغت تازى، عربى خوانند كه باعتبار وضعش بازاء معنائى برآن دلالت كند.
با توجّه باين نكته اكنون مىگوييم:
چون بحسب فرض عرب الفاظ صلاة، صوم، حجّ، زكات را براى معانى شرعيّه مستحدث وضع نكردهاند قهرا از نظر ايشان اين الفاظ دلالت بر معانى شرعى ندارند پس نبايد انتساب آنها را بعرب داده و به الفاظ عربى موصوفشان نمائيم.
و پس از اثبات ملازمه مىپردازيم به بطلان لازم:
لذا مىگوييم وقتى اين الفاظ غير عربى شدند، لازمه آن اينست كه قرآن
عربى نباشد زيرا وجود اين كلمات و الفاظ در قرآن مجيد الى ما شاء اللّه فراوان بوده و استعمال آنها بسيار و در حدّ وفور مىباشد و پرواضح است بكلامى كه بعضى از كلماتش عربى و برخى ديگر غير عربى است عربى نتوان گفت درحالىكه حقتعالى در قرآن شريف قرآن را عربى خوانده و فرموده است ما قرآن را عربى نازل كردهايم و نعوذ باللّه بايد حضرتش سبحانه و تعالى كذب گفته باشد.
پس حقيقت شرعيّه بودن اين الفاظ نتيجهاش كذب بارىتعالى است و چون اين امر باطل محض و فاسد بحت است از فسادش مىتوان فساد حقيقت شرعيّه بودن را اثبات نمود.
قوله: انّها لو كانت حقائق شرعيّة: ضمير در «انّها» به الفاظ مذكوره راجع است.
قوله: لكانت غير عربيّة: ضمير در «لكانت» به الفاظ مذكوره عود مىكند.
قوله: و اللّازم باطل: مقصود از «لازم» غير عربى بودن مىباشد.
قوله: فالملزوم مثله: منظور از «ملزوم» حقائق شرعيّه بودن الفاظ بوده و ضمير در «مثله» به لازم راجع است.
قوله: بيان الملازمة: يعنى ملازمه و ارتباط بين لازم و ملزوم.
قوله: انّما هو بحسب دلالتها بالوضع فيها: ضمير «هو» به «اختصاص» و در «دلالتها» به الفاظ و در «فيها» به لغات راجع است.
قوله: و العرب لم يضعوها: ضمير منصوبى در «يضعوها» به الفاظ مذكور راجع بوده و مقصود اينست كه عرب اين الفاظ را در معانى شرعى وضع نكردهاند.
قوله: لانّه المفروض: ضمير در «لانّه» به عدم وضع راجع است و وجه مفروض بودن اينست كه اين معانى شرعى بوده و اهل لغت بآن آگاه نبودهاند و
با اين فرض وضع الفاظ در قبال آنها ممكن نمىباشد.
قوله: فلا تكون عربيّة: ضمير در «لا تكون» به الفاظ مذكور راجع است.
قوله: فلانّه يلزم: ضمير در «لانّه» به كون هذه الالفاظ غير عربيّه راجع است.
قوله: لاشتماله عليها: ضمير در «اشتماله» به قرآن و در «عليها» به هذه الالفاظ عود مىكند.
قوله: لا يكون عربيّا كلّه: كلمه «عربيّا» خبر مقدم و «كلّه» اسم يكون است كه مؤخّر قرار گرفته.
قوله: و قد قال اللّه سبحانه: سوره يوسف آيه (2).
متن: و اجيب عن الاوّل:
بانّ فهّمها لهم و لنا باعتبار التّرديد بالقرائن كالاطفال يتعلّمون اللّغات من غير ان يصرّح لهم بوضع اللّفظ للمعنى، اذ هو ممتنع بالنّسبة الى من لا يعلم شيئا من الالفاظ و هذا طريق قطعىّ لا ينكر.
فان عنيتم بالتّفهيم و بالنّقل ما يتناول هذا، منعنا بطلان اللّازم.
و ان عنيتم به التّصريح بوضع اللّفظ للمعنى، منعنا الملازمة.
ترجمه:
از استدلال اوّل منكرين چنين جواب داده شده است:
شارع مقدّس به مخاطبين و ما نقل الفاظ بمعانى شرعى را تفهيم نموده منتهى به ملاحظه قرائن همچون اطفال و كودكان كه در مقام تعليم لغات به ايشان بدون اينكه تصريح برايشان شود كه لفظ براى معنا وضع شده به معونه
قرائن معانى را به آنها ياد مىدهند، چه آنكه تفهيم معنا و تصريح به اينكه فلان لفظ در ازاء معناى كذائى وضع شده نسبت به كسى كه از الفاظ هيچ نمىداند امر ممتنع و مستحيلى مىباشد.
و اين طريق از تفهيم راهى است قطعى كه قابل انكار نمىباشد.
پس اگر مقصود شما از تفهيم شارع و نقل حضرتش اينگونه از تفهيم باشد بطلان لازم را منكر هستيم و اگر مرادتان تصريح شارع بوضع لفظ در مقابل معنا باشد، ملازمه را قبول نداريم.
قائلين به ثبوت حقيقت شرعيّه از هر دو دليل منكرين جواب داده كه شرح جواب از استدلال اوّل چنين مىباشد:
ايشان فرمودهاند:
تفهيم معناى لفظ بمخاطب به دو گونه صورت مىگيرد:
الف: آنكه لفظ را با قرينه لفظى و غير لفظى اطلاق كرده و از آن معناى مقصود را اراده كنند و چون بر اراده آن نصب قرينه شده قطعا مخاطب به معناى مراد پى مىبرد مثل اينكه متكلّم بمخاطب بگويد: جئ بالشّخاطة «كبريت را بمن بده» و در اثناء گفتن به كبريت اشاره كند چنانچه كودكان و اطفال را از اين طريق تعليم داده و معانى را به واسطه نصب قرائن به تقريرى كه شد به ايشان تفهيم مىنمايند.
ب: آنكه تصريح كنند فلان لفظ در مقابل معناى كذائى وضع شده و هرگاه آن را اطلاق نمودند مراد آن معنا مىباشد.
البتّه نسبت به كسى كه از الفاظ هيچ اطّلاعى ندارد همچون فارس زبانى كه از دانستن الفاظ و معانى عربى رأسا بىبهره است و كوچكترين آگاهى از آن ندارد طريق دوّم عادتا مستحيل و ممتنع است همانطورىكه
اطفال را محال است از اين راه تعليم داد.
پس از التفات به اين مقدّمه كوتاه مىگوييم:
ما كه مىگوييم شارع مقدّس الفاظ مذكور را از معانى لغوى نقل و بمعانى شرعى انتقال داده و در ازاء آنها حقيقت نموده مقصودمان از طريق دوّم نيست تا اشكال شده و مورد انكار قرار گيرد بلكه منظور ما از راه اوّل مىباشد و پرواضح است كه از اين طريق مىتوان گفت كه حضرتش هم به مخاطبين و هم نسبت بما معانى الفاظ را تفهيم فرموده چه آنكه اين طريقى است لا ينكر و غير قابل ردّ، ازاينرو در مقابل استدلال و انكار ياد شده بايد بگوئيم:
اگر منكرين از اينكه گفتند درصورتىكه شارع الفاظ را نقل داده بايد به مخاطبين و ما كه با ايشان مشترك در تكليف هستيم تفهيم فرموده باشد و حال آنكه تفهيم نكرده.
مقصودشان تفهيم بنحو اوّل باشد قبول نداريم كه لازم باطل بوده و اينچنين تفهيمى صورت نگرفته باشد و اگر مرادشان از تفهيم بنحو دوّم و تصريح به جعل لفظ در مقابل معنا باشد ملازم را منكر هستيم يعنى قبول نداريم كه بين نقل شارع و تفهيمش بنحو دوّم ملازمهاى باشد بلكه ممكنست نقل صورت گرفته باشد ولى درعينحال از طريق اوّل آن را به مخاطبين و ما كه با ايشان در تكليف مشترك هستيم تفهيم فرموده باشد.
قوله: و اجيب عن الاوّل: مقصود از «الاوّل» استدلال اوّل منكرين بود كه اين قضيّه شرطيّه باشد:
لو ثبت نقل الشّارع هذه الالفاظ الى غير معانيها اللّغوية، لفهّمها المخاطبين بها.
قوله: باعتبار التّرديد بالقرائن: كلمه «ترديد» يعنى ردّ معنا به لفظ و تفهيم آن به واسطه عبارت.
قوله: من غير ان يصرّح لهم: ضمير در «لهم» به اطفال راجع است.
قوله: اذ هو ممتنع: ضمير «هو» به تصريح راجع است.
قوله: و هذا طريق قطعى: مشاراليه «هذا» تفهيم به واسطه قرينه مىباشد.
قوله: ما يتناول هذا: مشاراليه «هذا» تفهيم به واسطه قرينه مىباشد.
قوله: منعنا بطلان اللّازم: مقصود از «لازم» تفهيم شارع به مخاطبين بوده و مراد از بطلان آن عدم تفهيم مىباشد.
قوله: و ان عنيتم به: ضمير در «به» به تفهيم راجع است.
قوله: منعنا الملازمة: يعنى ملازمه بين نقل و تفهيم شارع.
متن: و عن الثّانى:
بالمنع من كونها غير عربيّة، كيف و قد جعلها الشّارع حقايق شرعيّة فى تلك المعانى، مجازات لغويّة فى المعنى اللّغوى، فانّ المجازات الحادثة عربيّة و ان لم يصرّح العرب بآحادها، لدلالة الاستقراء على تجويزهم نوعها و مع التّنزّل نمنع كون القرآن كلّه عربيّا و الضّمير فى «انّا انزلناه» للسّورة لا للقرآن و قد يطلق القرآن على السّورة و على الآية.
ترجمه:
و از استدلال دوّم اينطور جواب داده شده كه منع مىكنيم از غير عربى بودن اين الفاظ، چگونه اينطور باشد و حال آنكه شارع مقدّس اين الفاظ را حقائق شرعيّه در معانى مذكور و مجازات لغوى نسبت به معانى لغوى قرار داده است و بدين ترتيب از عربى بودن خارج نمىشوند زيرا مجازات حادثه در لغت عرب عربى بوده اگرچه عرب تصريح به آحاد مجازات نكرده باشند و دليل ما بر اين مدّعا آنست كه استقراء دلالت دارد بر اينكه عرب نوع
مجازات را اجازه دادهاند.
و اگر تنزّل كرده و بگوئيم اين الفاظ غير عربى هستند لازمهاش اين نيست كه تمام قرآن غير عربى باشد بلكه برخى از كلمات آن غير عربى مىشود و اين ايراد و محذورى ندارد زيرا ما قبول نداريم كه كلّ قرآن عربى باشد.
و ضمير در «انّا انزلناه» به خصوص همان سورهاى راجع است كه اين آيه در آن مىباشد نه بتمام قرآن و اگر به سوره اطلاق قرآن شده اشكالى ندارد زيرا به سوره بلكه به آيه نيز اين نام اطلاق مىگردد.
قائلين به ثبوت حقيقت شرعيّه از دليل دوّم منكرين اينطور جواب دادهاند:
اگر شارع مقدّس الفاظ نام برده را از معانى لغوى نقل و در معانى شرعيّه حقيقت نموده باشد هيچ محظورى لازم نيامده و اشكال غير عربى بودن نيز پيش نمىآيد چه آنكه شارع اين الفاظ را حقيقت شرعيّه در معانى شرعى نموده و لازمه آن اينست كه نسبت بمعانى لغوى مجاز لغوى محسوب مىشوند يعنى لفظ «صلاة» به معناى اركان مخصوصه در شرع حقيقت شرعيّه بوده و در لغت مجاز لغوى بحساب مىآيد و چون مجازات هر لغتى همچون حقايقش منسوب بهمان لغت است لاجرم الفاظ مذكور پس از حقيقت شدنشان در معناى شرعى باعتبار مجاز لغوى بودنشان از عربى بودن خارج نمىشوند چه آنكه مجازات حادثه در لغت عرب اگرچه به تصريح و تنصيص اهل عرب نبوده و تكتك آنها را ايشان اجازه نداده باشند ولى همينقدر كه نوع مجازات مورد اجازه ايشان باشد چنانچه استقراء دلالت برآن دارد كفايت مىكند.
مثلا اهل عرب و واضع اين لغت باعتبار نوع علايق، كلّى مجازات را اجازه داده و استعمال لفظ موضوع براى جزء و اراده كلّ را تجويز نمودهاند.
يا لفظ موضوع براى سبب و اراده مسبب و همچنين لفظ موضوع براى محلّ و اراده حالّ را و بهمين قياس ساير انواع مجازات را اجازه داده است اگرچه يكيك مصاديق را مورد اذن و اجازه قرار نداده چه آنكه اين امر يا اصلا ممكن نيست و يا در نهايت و غايت اشكال است و بهر تقدير وقتى الفاظ مذكور بمعانى شرعى كه دارند در لغت مجاز لغوى محسوب شدند قطعا عربى هستند و از اين لغت خارج نمىباشند.
حال به فرضى كه مماشات كرده و در مقام تنزّل بگوئيم غير عربى هستند تالى فاسدى كه در استدلال منكرين ذكر شد ممنوع است چه آنكه ايشان گفتند از غير عربى بودن اين الفاظ لازم مىآيد قرآن نيز غير عربى باشد زيرا اين كلمات در قرآن بسيار وارد شدهاند.
در جواب مىگوييم:
ما نگفتيم تمام كلمات وارد در قرآن عربى است و اساسا از عربى بودن كلّ قرآن منع مىنماييم و كسى هم تا بحال چنين ادّعائى نكرده است.
و اينكه حقتعالى در سوره يوسف فرموده: إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا.
ضمير در «انزلناه» به قرآن راجع نبوده بلكه به همين سوره عود مىكند.
اگر گفته شود:
درصورتىكه ضمير به سوره عود كند پس چطور حقتعالى آن را «قرآن» ناميده.
در جواب مىگوييم:
اطلاق قرآن به سوره اشكالى ندارد زيرا اين لفظ به سوره بلكه به آيه نيز اطلاقش صحيح است.
قوله: و عن الثّانى: - يعنى جواب از استدلال دوّم منكرين.
قوله: من كونها غير عربيّة: - ضمير در «كونها» به الفاظ مذكوره راجع است.
قوله: كيف: يعنى چگونه غير عربى باشند.
قوله: و قد جعلها الشّارع: كلمه «واو» حاليه بوده و ضمير مفعولى مؤنّث در «جعلها» به الفاظ مذكور راجع است.
قوله: فى تلك المعانى: مقصود معانى شرعى است.
قوله: مجازات لغويّة فى المعنى اللّغوى: مقصود اينست كه الفاظ مذكور با معناى شرعى كه دارند نسبت به معناى لغوى مجاز لغوى محسوب مىشوند و بدين ترتيب از عربى بودن خارج نيستند.
قوله: فانّ المجازات الحادثة: اين جمله علّت است براى منع از غير عربى بودن الفاظ مذكور.
قوله: و ان لم يصرّح العرب بآحادها: مقصود از «العرب» واضع لغت عرب مىباشد و ضمير در «آحادها» به مجازات راجع است و كلمه «آحاد» به معناى مصاديق و افراد مجاز مىباشد.
قوله: لدلالة الاستقراء على تجويزهم نوعها: ضمير در «تجويزهم» به عرب عود مىكند و ضمير در «نوعها» به مجازات راجع مىباشد و اين جمله علّت است براى «فانّ المجازات الحادثة عربيّة».
قوله: و مع التّنزّل: يعنى قبول كنيم كه اين الفاظ غير عربى است.
متن:
فان قيل يصدق على كلّ سورة و آية انّها بعض القرآن و بعض الشّيء لا يصدق عليه انّه نفس ذلك الشّيء.
قلنا هذا انّما يكون فيما لم يشارك البعض الكلّ فى مفهوم الاسم كالعشرة، فانّها اسم لمجموع الآحاد المخصوصة فلا يصدق على البعض بخلاف نحو «الماء» فانّه اسم للجسم البسيط البارد الرّطب بالطّبع، فيصدق على الكلّ و على اىّ بعض فرض منه، فيقال هذا البحر ماء و يراد بالماء مفهومه الكلّى و يقال انّه بعض الماء و يراد به مجموع المياه الّذى هو احد جزئيّات ذلك المفهوم و القرآن من هذا القبيل فيصدق على السّورة انّها قرآن و بعض من القرآن بالاعتبارين.
على، انّا نقول انّ القرآن قد وضع بحسب الاشتراك للمجموع الشّخصى وضعا آخر، فيصحّ بهذا الاعتبار ان يقال:
السّورة بعض القرآن.
ترجمه:
اگر گفته شود:
بر هر سوره و آيهاى صادقست كه بعض قرآن مىباشند و بعض چيزى برآن صادق نيست كه دربارهاش گفته شود خود آن چيز مىباشد.
جواب اين كلام در جائى است كه بعض با كلّ در مفهوم اسم مشترك نباشد نظير «عشره» چه آنكه اين لفظ اسم است براى آحاد و اعداد مخصوصه، لذا بر بعض نمىتوان آن را صادق دانست.
بخلاف مثل لفظ «ماء» زيرا اين لفظ اسم است براى جسم بسيط رطوبى كه طبعا خنك باشد ازاينرو هم بر «كلّ» صادق بوده و هم بر هر قطرهاى كه از آن فرض شود.
لذا مىگويند: اين دريا آب است و از آن مفهوم كلّى را اراده مىنمايند
چنانچه مىگويند اين دريا بعض از آب مىباشد و از آن مجموع آبهائى را كه دريا يكى از افراد آن است اراده مىنمايند و قرآن از همين قبيل است، لذا بر سوره صادقست كه بگوئيم قرآن است چنانچه در حقّش مىتوان گفت بعض قرآن مىباشد.
البتّه اين دو اطلاق به دو اعتبار مىباشد.
از اين گذشته: مىتوان گفت قرآن بطور مشترك يكبار براى مفهوم كلّى آنچه از طرف حقتعالى به پيامبر اكرم نازل شده وضع شده و يكبار براى مجموع بين دفّتين، پس باين اعتبار صحيح است گفته شود سوره بعض قرآن مىباشد.
حاصل تقرير و بيان كلام «ان قيل» آنست كه:
بر هر سورهاى از سور قرآن و نيز بر هر آيهاى از آيات قرآنى صحيح است بگوئيم كه بعض و جزئى از قرآن مىباشند و بديهى است كه بعض از چيزى خود آن چيز نمىباشد چنانچه دست زيد خود زيد نيست پس چطور مىتوان گفت ضمير در «انّا انزلناه» به سوره راجعست و به سوره اطلاق قرآن درست مىباشد.
و حاصل جوابى كه از اين سؤال داده شده اينست:
وقتى در مقام سنجش بعض با كلّ برمىآئيم آن را از دو حال خارج نمىبينيم:
الف: در برخى موارد بعض با كلّ در مفهوم و معناى مقصود مشترك است همچون لفظ «ماء» در لغت عرب و كلمه «آب» در لغت فرس چه آنكه به يك قطره از آب هم لفظ آب گفته مىشود و به مجموع آبهاى عالم وجود نيز اين لفظ را اطلاق مىكنند زيرا لفظ آب براى مفهوم كلّى وضع شده كه يك
فردش مجموع آبها بوده و فرد ديگرش يك قطره از آن مىباشد و آن مفهوم كلّى عبارتست از جسم مرطوبى كه طبعا بارد و خنك باشد پرواضح است كه اين مفهوم هم بمجموع آبها صادق بوده و هم به يك قطره از آنها.
ب: در بعضى مواضع اينطور نبوده و بعض با كلّ در مفهوم و معناى مقصود مشترك نمىباشد نظير لفظ «عشره» كه صرفا به مجموع ده تا واحد كه باهم اجتماع كنند گفته مىشود ازاينرو به واحد و اثنان و ثلاث لفظ «عشره» اطلاق نمىشود.
با توجّه به اين تقسيم مىگوييم:
اينكه گفته شد بر بعض اطلاق كلّ را نمىكنند چون بعض از چيزى غير آن چيز است تنها در آن بعضى بوده كه از قبيل قسم دوّم باشد نه آنجائىكه از قسم اوّل فرض گردد.
و چون در قرآن بايد بگوئيم وضعش براى مفهوم كلّى است يعنى «آنچه از جانب خداوند وسيله امين وحيش به پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نازل شده» و اين مفهوم بر كلّ و بعض يكسان صادق است ازاينرو هم بر يك سوره و يك آيه مىتوان اطلاق قرآن نمود و هم بر مجموع و به عبارت ديگر:
لفظ قرآن بطور مشترك معنوى براى قدر جامع و معناى كلّى وضع شده است و هركدام از سوره و آيه و مجموع از افراد قرآن بحساب مىآيند.
از اين گذشته مىتوان جواب دوّمى داد و گفت:
لفظ «قرآن» دو بار وضع شده:
الف: وضع شده است براى خصوص مجموع قرآن كه بين دفّتين واقع شده كه باين اعتبار سوره و آيه بعض قرآن بوده نه خود آن.
ب: وضع شده است براى مفهوم كلّى مذكور كه باين ملاحظه آيه و سوره خود قرآن بوده نه بعض آن.
قوله: انّها بعض القرآن: ضمير در «انّها» به كلّ واحد من السّورة و الآية راجع است.
قوله: لا يصدق عليه انّه نفس ذلك الشّيء: ضمير در «عليه» به بعض الشّيء راجع است.
قوله: هذا انّما يكون الخ: مشاراليه «هذا» بعض الشّيء لا يصدق عليه انّه نفس ذلك الشّيء مىباشد.
قوله: فانّها اسم لمجموع: ضمير در «انّها» به عشره راجع است.
قوله: فانّه اسم للجسم الخ: ضمير در «فانّه» به ماء راجع است.
قوله: اىّ بعض فرض منه: ضمير در «منه» به ماء راجع است.
قوله: و يقال: انّه بعض الماء: ضمير در «انّه» به بحر عود مىكند.
قوله: و يراد به مجموع المياه: ضمير در «به» به ماء راجع است.
قوله: هو احد جزئيّات ذلك المفهوم: ضمير «هو» به بحر راجع بوده و مقصود از «ذلك المفهوم» مفهوم كلّى آب مىباشد.
قوله: بالاعتبارين: يعنى اگر گفتيم سوره قرآن است معلوم مىشود كه از قرآن مفهوم كلّى اراده شده كه سوره نيز فردى از افراد آن مىباشد و اگر گفتيم سوره بعض القرآن معلوم مىشود كه قرآن براى مجموع اعتبار شده كه سوره جزئى از آن مىباشد.
قوله: على انّا نقول: كلمه «على» يعنى علاوه و از اين گذشته.
قوله: بحسب الاشتراك: مقصود اشتراك لفظى است.
قوله: وضعا آخر: يعنى همانطورىكه براى مفهوم كلّى يكبار وضع شده براى مجموع نيز بار ديگر وضع شده است.
متن: اذا عرفت هذا، فقد ظهر لك ضعف الحجّتين.
و التّحقيق ان يقال:
لا ريب فى وضع هذه الالفاظ للمعانى اللّغويّة و كونها حقايق فيها لغة
و لم يعلم من حال الشّارع الّا انّه استعملها فى المعانى المذكورة، امّا كون ذلك الاستعمال بطريق النّقل او انّه غلب فى زمانه و اشتهر حتّى افاد بغير قرينة فليس بمعلوم، لجواز الاستناد فى فهم المراد منها الى القرائن الحاليّة او المقاليّة فلا يبقى لنا وثوق بالافادة مطلقا و بدون ذلك لا يثبت المطلوب.
فالتّرجيح لمذهب النّافين و ان كان المنقول من دليلهم مشاركا فى الضّعف لدليل المثبتين.
ترجمه: زمانى كه جواب از دو استدلال منكرين را دانستى، محقّقا ضعف و سستى اين دو دليل براى شما ظاهر مىشود.
تحقيق مقتضى است گفته شود:
بدون شكّ و ترديد اين الفاظ مستعمله در لسان شارع براى معانى لغويه وضع شده و از نظر ارباب لغت در آنها حقيقت مىباشند و از حال شارع صرفا اين مقدار دانسته شده كه اين الفاظ را در معانى شرعيّه مذكور استعمال كرده است امّا اينكه اين استعمال بطريق نقل صورت گرفته يا در زمانش غلبه استعمالى پيدا نموده و مشهور شده بهطورىكه بدون قرينه مفيد معانى مذكوره بودهاند امرى است غير معلوم زيرا ممكنست در فهميدن مراد از اين الفاظ استناد بقرائن حاليه يا مقاليّه بوده، ازاينرو براى ما اطمينان و وثوقى باقى نمىماند كه افاده الفاظ مذكور نسبت بمعانى شرعى مطلق و بدون قرينه بوده و بدون احراز اين معنا مطلوب ثابت نمىشود.
پس در نتيجه بايد گفت:
ترجيح با رأى و مذهب منكرين حقيقت شرعيّه است اگرچه دليلى كه از ايشان نقل شده در ضعف و عدم اعتماد بآن همچون دليل و برهانى است كه قائلين به ثبوت حقيقت شرعيّه بآن تمسّك جستهاند.
شرح و تفصيل تحقيق مصنّف در اين مقام آنست كه:
آنچه مسلّم و قطعى است دو امر مىباشد:
1- آنكه الفاظ مذكور قطعا در لغت براى معانى لغويّه وضع شده و در آن حقيقت مىباشند چنانچه صلاة براى دعا و صوم براى امساك وضع شدهاند.
2- بدون ترديد شارع مقدّس اين الفاظ را در معانى شرعى يعنى مثلا صلاة را در اركان مخصوصه و صوم را در عبادت معروف استعمال نموده است.
و غير از اين دو امر به شىء ديگرى قطع و يقين نداريم و حال آنكه در اثبات حقيقت شرعيّه لازم است به يك امر قطع داشته و آن را احراز كرده باشيم و آن اينست كه استعمال اين الفاظ در معانى شرعيّه نسبت به عصر شارع شايع و مشهور بوده بهطورىكه بدون وساطت قرينه حاليه و مقاليه الفاظ معانى مزبور را افاده مىكردهاند و چون اين امر محرز و قطعى نيست لاجرم اثبات مطلوب ممكن نمىباشد ازاينرو بايد بگوئيم حقّ با منكرين حقيقت شرعيّه است اگرچه دو دليلى را كه آوردهاند سست و ضعيف مىباشد.
قوله: اذا عرفت هذا: مشاراليه «هذا» جواب از دو دليل منكرين حقيقت شرعيّه مىباشد.
قوله: و كونها حقائق فيها لغة: ضمير در «كونها» به الفاظ و در «فيها» به معانى لغوى راجع است.
قوله: الّا انّه استعملها فى المعانى المذكورة: ضمير در «انّه» به شارع و ضمير مفعولى در «استعملها» به الفاظ مذكور راجع است.
قوله: بطريق النّقل: يعنى شارع الفاظ را از معانى لغوى نقل داده و در معانى شرعى حقيقت نموده باشد.
قوله: او انّه غلب فى زمانه: ضمير در «انّه» به استعمال راجع بوده و در «زمانه» به شارع عود مىكند.
قوله: و اشتهر حتّى افاد بغير قرينة: ضمير فاعلى در «اشتهر» به استعمال و در «افاد» نيز باستعمال راجع است.
قوله: لجواز الاستناد فى فهم المراد منها: كلمه «جواز» به معناى «امكان» بوده و ضمير در «منها» به الفاظ عود مىكند.
قوله: بالافادة مطلقا: يعنى حتّى بدون قرينه.
قوله: و بدون ذلك: يعنى بدون وثوق.
متن:
اصل الحقّ انّ الاشتراك واقع فى لغة العرب و قد احاله شرذمة و هو شاذّ ضعيف، لا يلتفت اليه.
ثمّ انّ القائلين بالوقوع اختلفوا فى استعماله فى اكثر من معنى اذا كان الجمع بين ما يستعمل فيه من المعانى ممكنا، فجوّزه قوم مطلقا و منعه آخرون مطلقا و فصّل ثالث، فمنعه فى المفرد و جوّزه فى التّثنية و الجمع و رابع فنفاه فى الاثبات و اثبته فى النّفى، ثمّ اختلف المجوّزون، فقال قوم منهم انّه بطريق الحقيقة و زاد بعض هؤلاء انّه ظاهر فى الجميع عند التّجرّد عن القرائن، فيجب حمله عليه حينئذ و قال الباقون انّه بطريق المجاز.
و الاقوى عندى جوازه مطلقا لكنّه فى المفرد مجاز و فى غيره حقيقة.
ترجمه:
حقّ اينست كه اشتراك لفظى در لغت عرب واقع مىباشد، البتّه گروه قليلى آن را محال دانستهاند ولى اين قول شاذّ و ضعيف بوده بهطورىكه قابل اعتناء و التفات نيست.
قائلين بوقوع اشتراك در جائى كه بين معانى متعدّد مشترك قابل جمع باشد در اينكه بتوان در يك استعمال لفظ را در بيش از يك معنا استعمال نمود با يكديگر اختلاف دارند:
گروهى آن را بطور مطلق و بدون قيد و شرطى تجويز نموده و دستهاى ديگر آن را بطور مطلق ممنوع دانستهاند و جماعتى تفصيل داده و گفتهاند:
در مفرد ممنوع ولى در تثنيه و جمع جايز مىباشد.
و طائفه چهارمى اينطور تفصيل داده:
در اثبات اين استعمال جايز نبوده ولى در نفى ثابت مىباشد.
سپس بايد گفت:
قائلين به جواز استعمال خود به گروهى منقسم شدهاند:
بعضى آن را بنحو حقيقت دانسته و برخى باين عبارات افزوده و گفتهاند:
اساسا لفظ مشترك در وقتىكه مجرّد از قرينه بيايد ظهور در جميع
معانى دارد لذا واجب است لفظ را بر جميع حمل نمود.
و باقى قائلين آن را بطور مجاز مىدانند.
از نظر ما اقوى اينست كه استعمال لفظ در بيش از يك معنا بطور مطلق جايز است منتهى در مفرد بطور مجاز و در غير آن بنحو حقيقت.
در اين اصل مرحوم مصنّف دو بحث را عنوان فرمودهاند:
بحث اوّل: در اينكه اساسا اشتراك ممكنست يا غير ممكن و باصطلاح بحث در عالم ثبوت و امكان.
بحث دوّم: پس از ثبوت بلكه وقوع آن در امكان و عدم امكان استعمال مشترك در اكثر از يك معنا صحبت مىشود.
امّا كلام در بحث اوّل:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
قليلى از اهل دانش آن را محال و غير ممكن دانستهاند ولى اين رأى به ملاحظه شذوذ و ضعفى كه دارد قابل اعتناء نيست و حقّ از نظر ما اينست كه نه تنها اين امر امكان داشته و عالم ثبوتش بدون محذور است بلكه در خارج واقع نيز شده همچون وقوع لفظ عين و استعمالش در بيش از سى معنائى كه براى آن نقل شده و همچنين كلمه «قرء» كه به معناى پاكى و ناپاكى هر دو آمده يا لفظ «غريم» كه به معناى طلبكار و بدهكار هر دو استعمال شده و يا لفظ «مولى» كه آن را به عبد و آقا هر دو دانستهاند و از باب اينكه ادلّ دليل بر امكان شىء وقوع آن است ديگر جائى براى نزاع در امكان و ثبوت آن باقى نمىماند و ادلّه و براهينى كه قائلين به استحاله آن آوردهاند از قبيل القاء در امر بديهى است.
و امّا بحث دوّم:
پس از فراغ از ثبوت بلكه امكان وقوعى اشتراك بايد بگوئيم كه قائلين به وقوع گفتهاند:
مشترك لفظى بر دو گونه است:
الف: مشتركى كه بين معانى آن تضادّ مىباشد همچون الفاظ «قرء» و «غريم» و «مولى» و «جون» به معناى سياه و سفيد كه اصطلاحا اين قسم از مشترك را مىگويند از اضداد است.
ب: مشتركى كه بين معانى آن تضادّ نباشد نظير لفظ عين.
در قسم اوّل نزاعى نيست كه امكان ندارد در يك استعمال معانى متضادّ اراده شوند لذا اين قسم از مشترك از حيطه كلام خارج است.
ولى در قسم دوّم اختلاف است كه آيا مىتوان مشترك را القاء نمود و با يك استعمال معانى متكثّر از آن اراده كرد يا اين امر ممكن نيست:
ابتداء ارباب بحث و تحقيق به چهار قسم تقسيم شدهاند:
الف: جماعتى آن را ممكن و جايز دانسته و براى امكانش هيچ قيد و شرطى ذكر نكردهاند.
ب: جماعتى بطور مطلق و بدون تفصيل در آن اين استعمال را ممنوع و غيرممكن دانستهاند.
ج: برخى تفصيل داده و گفتهاند در مشتركى كه بلفظ مفرد باشد ممنوع ولى در تثنيه و جمع ممكن است.
د: بعضى ديگر در مقام تفصيل گفتهاند اگر مشترك در كلام مثبت واقع شود استعمالش در اكثر از يك معنا ممكن نبوده ولى در كلام منفى مىتوان اين استعمال را تجويز كرد.
سپس قائلين بجواز و امكان مطلق خود به دو گروه تقسيم شدهاند:
ه: دستهاى اين استعمال را بطريق حقيقت تجويز نموده حتّى بعضى از ايشان مدّعى شدهاند كه لفظ مشترك درصورتىكه بدون قرينه معيّنه
بر تعيين يكى از معانى در كلام بيايد ظاهر در اراده جميع معانى مىباشد فلذا لازم است كه لفظ بر تمام آنها حمل گردد.
و: گروه ديگر آن را بنحو مجاز دانسته و حقيقت را منكر شدهاند.
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
به عقيده ما اين استعمال بطور مطلق جايز است و هيچ استحالهاى در آن وجود ندارد منتهى در مشتركى كه بلفظ مفرد است مجاز و در غير آن حقيقت مىباشد.
قوله: انّ الاشتراك: يعنى اشتراك لفظى.
قوله: و قد احاله شرذمة: ضمير مفعولى در «احاله» به اشتراك راجع است و كلمه «شرذمه» بكسر شين يعنى گروه قليل و كمنفر.
قوله: و هو شاذّ: ضمير «هو» به احاله راجع است و تذكير آن به ملاحظه خبر يعنى «شاذّ» مىباشد.
قوله: لا يلتفت اليه: ضمير در «اليه» به شاذّ عود مىكند.
قوله: فى استعماله فى اكثر من معنى: ضمير در «استعماله» به مشترك راجعست.
قوله: اذا كان الجمع بين ما يستعمل فيه من المعانى ممكنا: قيد «اذا كان الجمع» براى اخراج آن قسم از مشتركاتى است كه بين معانيشان را نمىتوان در يك استعمال جمع نمود همچون «قرء» و «مولى» و ضمير در «يستعمل» به مشترك و در «فيه» به ماء موصوله راجع بوده و كلمه «من المعانى» بيان است از ماء موصوله.
قوله: فجوّزه قوم مطلقا: ضمير منصوبى در «جوّزه» به استعمال مشترك در بيش از يك معنا راجع بوده و مراد از «مطلقا» معنائى است در مقابل تفصيل سوّم و چهارم چنانچه مراد از «مطلقا» در «منعه آخرون مطلقا» نيز همين است.
قوله: و فصّل ثالث: يعنى قوم ثالث.
قوله: فمنعه فى المفرد و جوّزه فى التّثنية و الجمع: كلمه «فاء» در «فمنعه» عاطفه و به معناى ترتيب ذكرى است كه از آن به عطف مفصّل بر مجمل تعبير مىكنند يعنى فائى كه جمله مفسّره را بر مبهم عطف مىنمايد و ضمير فاعلى در «منعه» به آخرون و ضمير مفعولى آن به استعمال راجع مىباشد چنانچه ضميرهاى فاعلى و مفعولى در «جوّزه» نيز چنين است.
قوله: و رابع: يعنى و فصّل قوم رابع.
قوله: فنفاه فى الاثبات و اثبته فى النّفى: ضمير فاعلى در «نفاه» به رابع و ضمير مفعولى به استعمال راجع است چنانچه ضميرهاى فاعلى و مفعولى در «اثبته» نيز چنين مىباشد.
قوله: فقال قوم منهم: ضمير در «منهم» به مجوّزون راجع است.
قوله: انّه بطريق الحقيقة: ضمير در «انّه» به استعمال لفظ مشترك در بيش از يك معنا راجع است.
قوله: و زاد بعض هؤلاء: يعنى بعضى از مجوّزون.
قوله: انّه ظاهر فى الجميع: ضمير در «انّه» به مشترك راجع بوده و مقصود از «جميع» جميع معانى مشترك مىباشد.
قوله: عند التّجرّد عن القرائن: يعنى قرائن معيّنه چه آنكه در مشترك قرينه را معيّنه و در مجاز صارفه خوانند مثلا اگر متكلّم بگويد: رايت عينا باكية «ديدم چشم گريانى را» كلمه «باكيه» قرينه معيّنه بوده زيرا باعث تعيين و امتياز اين معنا از معانى ديگر مىشود.
قوله: فيجب حمله عليه حينئذ: ضمير در «حمله» به مشترك و در «عليه» به جميع راجع بوده و مقصود از كلمه «حينئذ» حين التّجرّد عن القرائن است.
قوله: انّه بطريق المجاز: ضمير در «انّه» به استعمال راجع است.
قوله: جوازه مطلقا: ضمير در «جوازه» به استعمال راجع بوده و مقصود از «مطلقا» اينست كه در اثبات بوده يا در نفى باشد، در مفرد بوده يا در غير آن باشد.
قوله: و فى غيره حقيقة: يعنى در غير مفرد كه مقصود تثنيه و جمع باشد.
متن: لنا على الجواز انتفاء المانع بما سنبيّنه من بطلان ما تمسّك به المانعون.
و على كونه مجازا فى المفرد تبادر الوحدة منه عند اطلاق اللّفظ، فيفتقر ارادة الجميع منه الى الغاء اعتبار قيد الوحدة، فيصير اللّفظ مستعملا فى خلاف موضوعه، لكن وجود العلاقة المصحّحة للتّجوّز اعنى علاقة الكلّ و الجزء يجوّزه، فيكون مجازا.
ترجمه:
مصنّف (ره) مىفرمايند:
و دليل ما بر جواز استعمال لفظ مشترك در بيش از يك معنا انتفاء مانع است به بيانى كه عنقريب ذكر خواهيم نمود و مىگوييم كه برهان مورد تمسّك مانعون باطل است.
و امّا دليل ما بر مجاز بودن استعمال در مفرد اينست كه وقتى لفظ را اطلاق مىكنند از آن وحدت تبادر مىنمايد، پس اراده جميع معانى از لفظ نياز به الغاء و اسقاط قيد وحدت دارد ازاينرو لفظ در خلاف موضوع له خود استعمال شده منتهى وجود علاقه مجوّزه يعنى علاقه كلّ و جزء اين استعمال را جايز قرار داده است، پس بدين ترتيب مجاز محقّق مىگردد.
مرحوم مصنّف در اين عبارات به دو دليل متمسّك شدهاند:
الف: دليل بر اصل جواز استعمال مشترك در اكثر از معناى واحد.
ب: دليل بر مجازى بودن استعمال در لفظ مفرد.
امّا دليل اوّل:
مىفرمايند دليل ما بر اصل جواز استعمال همان صرف انتفاء مانع است يعنى:
مقتضى براى جواز موجود است، تنها دليل و برهانى كه قائلين به استحاله اقامه نموده و آن را مانع از جواز استعمال قرار دادهاند اگر ما بتوانيم اين برهان را پاسخ گفته و ردّ نمائيم استعمال بدون محظور مانده و بدين ترتيب بايد به آن ملتزم شويم فلذا در آينده نزديكى استدلال ايشان را نقل و از آن جواب و پاسخ داده و پس از ابطال آن ديگر مانعى از جواز در بين نمىماند.
و امّا دليل بر مجاز بودن استعمال در مفرد:
وجه آن اينست كه وقتى لفظ مشترك را بصيغه مفرد اطلاق مىكنند مثلا مىگويند:
جئني بعين (يعنى عين را برايم بياور) آنچه به ذهن تبادر مىكند معناى واحد مىباشد يعنى عين معيّن همچون طلا يا نقره يا كفّه ترازو مثلا مقصود مىباشد پس به مقتضاى آنكه تبادر علامت حقيقت است بايد بگوئيم لفظ مفرد براى معناى معيّن بقيد وحدت وضع شده پرواضح است اگر از آن دو معنا يا بيشتر اراده كنند اين اراده محتاج به الغاء و اسقاط قيد وحدت مىباشد و نتيجه آن اين مىشود كه لفظ در خلاف موضوع له استعمال شده زيرا موضوع له معنا با قيد وحدت بوده و مستعمل فيه تنها معنا بدون قيد وحدت مىباشد و اين استعمال مجازى بوده و علاقه مجوّزه و مصحّحه آنهم عبارت
است از علاقه كلّ و جزء يعنى لفظ براى كلّ (معنا با قيد وحدت) وضع شده ولى آن را در جزء (معنا بدون قيد وحدت) استعمال نمودهايم و يكى از علائق مجوّزه همين است.
قوله: من بطلان ما تمسّك به: كلمه «من بطلان» بيان است براى «ما سنبيّنه».
قوله: و على كونه مجازا فى المفرد: يعنى و لنا على كونه مجازا، ضمير در «كونه» به استعمال مشترك راجع است.
قوله: تبادر الوحدة منه: ضمير در «منه» به مفرد عود مىكند.
قوله: فيفتقر ارادة الجميع منه: مقصود از «جميع» جميع معانى مراد بوده و ضمير در «منه» به مفرد عود مىكند.
قوله: فيكون مجازا: ضمير مستتر در «يكون» به استعمال مشترك در مفرد راجع است.
متن:
فان قلت محلّ النّزاع فى المفرد هو استعمال اللّفظ فى كلّ من المعنيين بان يراد به فى اطلاق واحد: هذا و ذاك على ان يكون كلّ منهما مناطا للحكم و متعلّقا للاثبات و النّفى لا فى المجموع المركّب الّذى احد المعنيين جزء منه سلّمنا، لكن ليس كلّ جزء يصحّ اطلاقه على الكلّ، بل اذا كان للكلّ تركّب حقيقى و كان الجزء ممّا اذا انتفى انتفى الكلّ بحسب العرف ايضا كالرّقبة للانسان بخلاف الاصبع و الظّفر و نحو ذلك.
ترجمه:
محلّ نزاع در مفرد آنست كه لفظ را در هريك از دو معنا استعمال نمايند يعنى در يك اطلاق اينطور اراده كنند كه هذا و ذاك يعنى هركدام از
دو معنا را مناط حكم و متعلّق اثبات يا نفى قرار دهند.
نه آنكه در استعمال واحد مجموع مركّب از دو معنا كه يكى از آن دو جزء مركّب محسوب مىشود مقصود باشد تا استعمال مزبور از قبيل استعمال لفظ موضوع براى «جزء» در «كلّ» بحساب آيد.
بفرض كه قبول كنيم چنين باشد ولى اينطور نيست كه هر جزئى را بتوان بر كلّ اطلاق كرد بلكه در موردى اين اطلاق صحيح است كه «كلّ» مركّب حقيقى بوده و از طرفى وقتى جزء منتفى شد عرف «كلّ» را نيز منتفى بداند مانند «رقبه» نسبت به انسان بخلاف «اصبع» يعنى انگشت و «ظفر» يعنى ناخن و امثال اين دو.
حاصل سؤال و اشكال اينست كه:
وجه مجاز بودن استعمال مفرد در بيش از يك معنا را شما اين دانستيد كه لفظ در غير موضوع له استعمال شده و علاقه آن علاقه كلّ و جزء مىباشد يعنى مىگويد:
لفظ مفرد براى يك معنا وضع شده و وقتى بخواهيم آن را در دو معنا استعمال كنيم از باب لفظ موضوع براى جزء و استعمال در كلّ مىشود.
ولى اين استدلال صحيح نيست زيرا:
محلّ نزاع بين ارباب اصول در جائى است كه لفظ مفرد را القاء نموده و در يك اطلاق هر دو معنا را بطور مستقلّ و جداگانه اراده كنند مثل اينكه در دو استعمال آن را بكار برده باشند مثلا وقتى مىگويند:
جئنى بعين يعنى مولى به عبدش گفته است برو يكبار طلا را به تنهائى بياور و بار ديگر نقره را منفردا و مستقلّا برايم بياور نه آنكه مراد از لفظ «عين» در مثال اين معنا مقصود باشد كه مولى به عبدش گفته طلا و نقره را
يكجا برايم بياور تا شما در استدلال بگوئيد لفظ عين براى يك معنا وضع شده حال اراده مجموع كه هريك جزء آن مىباشد از باب استعمال لفظ موضوع براى جزء و اراده كلّ بوده و بدين ترتيب مجاز مىباشد.
و به عبارت ديگر:
استعمال لفظ موضوع براى جزء در مفرد به دو نحو ممكنست:
الف: آنكه متكلّم از القاء و اطلاق آن اين معنا را قصد كند كه هركدام از دو معنا را جداگانه مخاطب متعلّق و مناط حكم قرار دهد مثلا در مثال جئنى بعين عبد يكبار برود براى آوردن طلا و بار ديگر براى خصوص آوردن نقره اقدام كند.
ب: آنكه متكلّم مقصودش اين باشد كه دو معنا را يكجا مخاطب در نظر بگيرد و براى هر دو يك امتثال بنمايد ازاينرو در مثال مزبور عبد براى آوردن طلا و نقره يكبار اقدام كرده و هر دو را باهم بياورد بايد بگوئيم اگر محلّ كلام و مورد نزاع معناى دوّم مىبود حقّ با مصنّف است كه استعمال لفظ عين و اراده طلا و نقره از باب لفظ موضوع براى جزء و اراده كلّ بوده و به علاقه كلّ و جزء استعمال مجازى مىگردد ولى حضرات در معناى اوّل طرح بحث نموده و محلّ سخنشان اين معنا مىباشد و پرواضح است كه اطلاق مفرد و اراده دو معنا به اين نحو از باب استعمال لفظ موضوع براى جزء و اراده كلّ نبوده بلكه همان معناى جزء مراد مىباشد.
حال اگر در مقام مماشات برآمده و قبول كنيم كه محلّ كلام معناى دوّم است باز در جواب مىگوييم:
اين استعمال مجازى نيست و نمىتوان گفت به علاقه كلّ و جزء استعمال مزبور صورت گرفته است زيرا استعمال لفظ موضوع براى جزء و اراده كلّ مشروط به دو شرط است كه هيچيك از آن دو در اينجا فراهم نيست.
1- كلّ بايد مركّب حقيقى باشد همچون انسان كه مركّب از دست و پا و گردن و سر و غير اين اعضاء است.
2- جزء منظور از اجزاء رئيسه باشد يعنى بمجرّد انتفائش كلّ نيز منتفى شود همچون رقبه (گردن) كه اگر از بين رود انسان نيز نابود مىشود لذا مىتوان لفظ رقبه را اطلاق كرد و از آن انسان را اراده نمود ولى غلط است از لفظ اصبع (انگشت) يا ظفر (ناخن) انسان را اراده كرد چه آنكه اين دو از اجزاء رئيسه نمىباشند و به انتفائشان انسان منتفى نمىگردد فلذا در مورد بحث نيز همينطور مىگوييم يعنى ملتزم هستيم كه مجموع طلا و نقره كه كلّ است اگر يكى از دو معنا منتفى شود معناى ديگر از بين نرفته و بجاى خودش باقى است فلذا لفظ عين استعمالش در مجموع از باب استعمال لفظ موضوع براى جزء و اراده كلّ نمىباشد بلكه بايد بگوئيم چون اين جزء واجد شرط مزبور نيست اساسا اطلاقش بر مجموع و كلّ غلط و اشتباه است همانطورىكه اطلاق لفظ اصبع بر انسان صحيح نيست.
و حاصل كلام آنكه استعمال لفظ عين و اراده بيش از يك معنا از باب اطلاق لفظ موضوع براى جزء و اراده كلّ نمىباشد و قهرا وجهى براى مجازى بودن اين استعمال در دست نيست.
قوله: بان يراد به فى اطلاق واحد هذا و ذاك: ضمير در «به» به لفظ راجع بوده و مقصود از «هذا» و «ذاك» اين است كه اين دو معنا را بطور مستقلّ و جداگانه متكلّم از مخاطب بخواهد نه آنكه هر دو را يكجا طلب كند.
قوله: كلّ منهما مناطا للحكم و متعلّقا للاثبات و النّفى: ضمير در «منهما» به هذا و ذاك راجع بوده و مقصود از حكم همان اثبات و نفى بوده و كلمه «متعلّقا» عطف تفسير است براى «مناطا».
قوله: احد المعنيين جزء منه: ضمير در «منه» به مجموع عود مىكند.
قوله: يصحّ اطلاقه على الكلّ: اين جمله صفت است براى «جزء» و
ضمير در «اطلاقه» نيز به جزء عود مىكند.
متن:
قلت لم ارد بوجود علاقة الكلّ و الجزء انّ اللّفظ موضوع لاحد المعنيين و يستعمل حينئذ فى مجموعهما معا فيكون من باب اطلاق اللّفظ الموضوع للجزء و ارادة الكلّ كما توهّمه بعضهم ليرد ما ذكرت، بل المراد انّ اللّفظ لمّا كان حقيقة في كلّ من المعنيين، لكن مع قيد الوحدة كان استعماله فى الجميع مقتضيا لالغاء اعتبار قيد الوحدة كما ذكرناه و اختصاص اللّفظ ببعض الموضوع له اعنى ما سوى الوحدة، فيكون من باب اللّفظ الموضوع للكلّ و ارادة الجزء و هو غير مشترط بشيء ممّا اشترط فى عكسه، فلا اشكال.
ترجمه:
مصنّف (ره) مىفرمايند:
مقصود ما از «علاقه كلّ و جزء» اين نيست كه لفظ براى يكى از دو معنا وضع شده و اكنون در مجموع آن دو باهم استعمال شده تا از باب اطلاق لفظ موضوع براى جزء و اراده كلّ باشد چنانچه بعضى اينطور پنداشتهاند و در نتيجه ايراد مذكور را بر استدلال ما وارد نمودهاند، بلكه مراد اينست كه لفظ مفرد چون حقيقت است براى هريك از دو معنا ولى با قيد وحدت لاجرم استعمالش در مجموع مقتضى آنست كه اعتبار قيد وحدت را الغاء نمائيم و لفظ را به بعض از موضوع له يعنى غير از قيد وحدت اختصاص دهيم در نتيجه از باب لفظ موضوع براى كلّ و اراده جزء مىشود و اين استعمال مشروط به هيچيك از دو شرطى كه در صورت عكس آن وجود دارد نمىباشد و در نتيجه اشكالى وارد نيست.
حاصل جوابى كه مرحوم مصنّف از اشكال مىدهند اينست كه:
مستشكل در اشكالى كه وارد نمود مراد و مقصود ما را از استدلالى كه نموديم درست درنيافته فلذا اشكالش بىمورد مىباشد.
علاقه كلّ و جزء را در دو مورد استعمال مىكنند:
الف: در جائى كه لفظ براى جزء وضع شده و آن را در كلّ استعمال مىنمايند همچون لفظ «رقبه» كه براى گردن وضع شده و آن جزء انسان مىباشد و گاهى از اين لفظ انسان كه كلّ است اراده مىگردد.
ب: در موردى كه لفظ براى «كلّ» وضع شده و آن را در جزئش استعمال مىنمايند نظير لفظ انسان كه براى «كلّ» وضع شده و از آن گاهى رأس اراده مىشود.
در صورت اوّل همانطورىكه مستشكل ذكر كرد استعمال مشروط به دو شرط است:
1- آنكه كلّ مركّب حقيقى بوده نه اعتبارى.
2- آنكه جزء از اجزاء رئيسه باشد كه به انتفائش كلّ نيز منتفى شود.
ولى در فرض دوّم هيچيك از اين دو شرط معتبر نيست.
با توجّه باين مقدّمه كوتاه مىگوييم:
مقصود ما از علاقه كلّ و جزء اين نيست كه لفظ مفرد براى جزء كه يك معنا بوده وضع شده و در مجموع دو معنا كه كلّ باشد استعمال گرديده و باين اعتبار استعمال مجازى محسوب مىشود تا در مقام ايراد گفته شود كه هيچيك از دو شرط فوق الذّكر در اينجا تحقّق ندارد، بلكه منظور ما از
استعمال مجازى در اينجا فرض عكس آن مىباشد يعنى لفظ موضوع براى «كلّ» در جزء استعمال شده چه آنكه به عقيده ما لفظ عين براى طلا و نقره با قيد وحدت وضع گرديده حال اگر هر دو را بخواهيم اراده نمائيم به ناچار يك جزء از معنا را كه قيد وحدت باشد مجبوريم حذف كنيم پس لفظ موضوع براى كلّ در جزء استعمال مىگردد و اين استعمال مجازى است و چون اين قسم از استعمال مشروط به هيچ شرطى نيست در نتيجه اشكالى هم بما متوجّه نمىباشد.
قوله: و يستعمل حينئذ: مقصود از «حينئذ» حين ارادة الاكثر مىباشد.
قوله: كما توهّمه بعضهم: ضمير منصوبى در «توهّمه» به اطلاق لفظ موضوع براى جزء و اراده كلّ راجع است.
قوله: كان استعماله فى الجميع: ضمير در «استعماله» به لفظ راجع است.
قوله: و هو غير مشترط بشيء: ضمير «هو» به لفظ موضوع براى كلّ و استعمالش در جزء راجع مىباشد.
متن: و لنا على كونه حقيقة فى التّثنية و الجمع انّهما فى قوّة تكرير المفرد بالعطف و الظّاهر اعتبار الاتّفاق فى اللّفظ دون المعنى فى المفردات:
الا ترى انّه يقال: زيدان و زيدون و ما اشبه هذا مع كون المعنى فى الآحاد مختلفا.
و تأويل بعضهم له بالمسمّى تعسّف بعيد و حينئذ فكما انّه يجوز ارادة المعانى المتعدّدة من الالفاظ المفردة المتّحدة المتعاطفة على ان يكون كلّ واحد منها مستعملا فى معنى بطريق الحقيقة فكذا ما هو فى قوّته.
ترجمه:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
و دليل ما بر اينكه استعمال مشترك در اكثر از معناى واحد نسبت به تثنيه و جمع حقيقت است اينكه اين دو در قوّه تكرار مفرد و عطف آنها بهم مىباشد و ظاهرا در تثنيه و جمع مجرّد اتّفاق لفظى بين آحاد كفايت مىكند بدون اينكه اتّحاد در معنا نيز معتبر باشد.
مگر نمىبينى كه مىگويند: زيدان و زيدون و الفاظى شبيه باينها به اينكه مفرد و آحاد اين دو از نظر معنا باهم متّفق نيستند.
و اينكه بعضى تثنيه و جمع را تأويل به «المسمّى» بردهاند بعيد مىباشد.
بنابراين وقتى تثنيه و جمع در قوّه تكرار مفرد بودند پس همانطورىكه ممكنست از هريك از الفاظ مفردهاى كه لفظا باهم متّحد بوده و به يكديگر عطف شدهاند معنائى مغاير با معناى ديگرى بنحو حقيقت اراده نمود پس آنچه كه در قوّه آن است نيز همينطور مىباشد.
حاصل دليلى كه مرحوم مصنّف براى حقيقت بودن استعمال مشترك در بيش از يك معنا نسبت به تثنيه و جمع مىآورند قياسى است بشرح زير:
تثنيه و جمع در قوّه لفظ مفرد مكرّر مىباشند، از هر مفرد مكرّرى مىتوان معانى متعدّد اراده كرد پس از تثنيه و جمع نيز كه در قوّه آن بوده مىتوان معانى متعدّد اراده نمود.
كلمه «عينان» به منزله «عين» و «عين» و لفظ «عيون» به مثابه «عين» و «عين» و «عين» مىباشد چه آنكه ظاهر قواعد ادب مقتضى است دو معنائى كه باهم لفظا متّحد بوده يا معانى متعدّد و متكثّرى كه صرفا تشاكل لفظى باهم داشته باشند مىتوان از اوّلى بصورت تثنيه و از دوّمى بشكل جمع تعبير آورد.
مثلا از زيد بن ارقم و زيد بن خالد مىتوان به زيدان و از دو زيد مذكور و زيد بن ثابت مىتوان به زيدون تعبير نمود.
و به عبارت ديگر:
در آحاد و مفردات تثنيه و جمع مجرّد اتّفاق در لفظ كافى بوده و به اتّحاد در معنا هيچگونه نيازى نمىباشد.
و اينكه برخى از ادباء خواستهاند بگويند علاوه بر اتّحاد لفظى در معنا نيز بايد باهم اتّفاق داشته و بدين منظور مثال مزبور را به «المسمّى به زيد» تأويل برده و بدين ترتيب آحاد را در لفظ و معنا موافق باهم قرار دادهاند تأويل بعيدى مرتكب شده درحالىكه هيچ احتياجى بآن نمىباشد.
و امّا اينكه از هر مفرد مكرّر بنحو عطف مىتوان معانى متعدّد اراده كرد وجهش واضح و روشن است چه آنكه عطف چند معنا كه باهم در لفظ متّفق باشند بىاشكال بوده و احدى در آن خدشه و ايراد نكرده يعنى بدون ترديد صحيح است بگوئيم:
جاءنى زيد بن ارقم و زيد بن خالد و زيد بن ثابت.
و بدون شبهه اين استعمال حقيقى بوده و كسى به مجازى بودن آن قائل نشده است.
بنابراين نتيجتا چنين مىشود كه تثنيه و جمع نيز وقتى در قوّه اين مفرد بودند بايد اين معنا در آنها نيز جايز باشد يعنى حقيقتا بتوان از آنها معانى متعدّد اراده كرد ازاينرو در مثال:
جاءنى زيدان ممكنست بگوئيم متكلّم بطور حقيقت از زيدان، زيد بن ارقم و زيد بن خالد و در مثال جاءنى زيدون از كلمه «زيدون» زيد بن ارقم و زيد بن خالد و زيد بن ثابت را اراده كرده است و بهمين قياس در مثال:
جئنى بعينين از كلمه «عينين» طلا و نقره و در جئنى بعيون طلا و نقره و كفّه ترازو بنحو حقيقت قابل اراده مىباشد.
قوله: لنا على كونه حقيقة: ضمير در «كونه» به استعمال مشترك در اكثر از معنا راجع مىباشد.
قوله: و الظّاهر اعتبار الاتّفاق فى اللّفظ: مقصود از «الظّاهر» ظاهر قواعد ادبى است.
قوله: و تأويل بعضهم له بالمسمّى تعسّف: كلمه «تأويل» مبتداء و «تعسّف» خبر آن است و مراد از «بعضهم» قائلين به اعتبار اتّفاق معنوى در آحاد تثنيه و جمع بوده و ضمير در «له» به مثال زيدان و زيدون راجع است.
قوله: و حينئذ: يعنى و حين كون التّثنية و الجمع فى قوّة تكرير المفرد بالعطف.
قوله: فكما انّه يجوز ارادة المعانى الخ: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» مىباشد.
قوله: كلّ واحد منها: ضمير در «منها» به الفاظ مفرده راجع است.
متن: احتجّ المانع مطلقا:
بانّه لو جاز استعماله فيهما معا لكان ذلك بطريق الحقيقة، اذ المفروض انّه موضوع لكلّ واحد من المعنيين و انّ الاستعمال فى كلّ واحد منهما بطريق الحقيقة و اذا كان بطريق الحقيقة يلزم كونه مريدا لاحدهما خاصّة
غير مريد له خاصّة و هو محال.
بيان الملازمة انّ له حينئذ ثلاثة معان:
هذا وحده، و هذه وحده، و هما معا.
و قد فرض استعماله فى جميع معانيه، فيكون مريدا لهذا وحده و لهذا وحده و لهما معا.
و كونه مريدا لهما معا معناه ان لا يريد هذا وحده و هذا وحده، فيلزم من ارادته لهما على سبيل البدليّة الاكتفاء بكلّ واحد منهما و كونهما مرادين على الانفراد و من ارادة المجموع معا عدم الاكتفاء باحدهما و كونهما مرادين على الاجتماع و هو ما ذكرنا من اللّازم.
ترجمه:
منكرين جواز استعمال بطور مطلق چنين استدلال كردهاند:
اگر استعمال مشترك در هر دو معنا باهم جايز باشد بايد اين استعمال بطريق حقيقى باشد زيرا بحسب فرض لفظ براى هريك از دو معنا وضع شده و استعمالش در هركدام بنحو حقيقت است.
و وقتى استعمال مزبور بنحو حقيقى بود لازمهاش اينست كه در اين استعمال متكلّم يكى از دو معنا را هم اراده نموده و هم اراده نكرده باشد و اين محال است.
در وقتىكه لفظ در بيشتر از يك معنا استعمال مىشود براى آن سه معنا
مىباشد بقرار ذيل:
اين معنا به تنهائى، آن معنا به تنهائى، هر دو باهم.
و بحسب فرض لفظ در هر سه معنا استعمال شده يعنى متكلّم هم اين معنا به تنهائى و هم آن معنا به تنهائى و هم هر دو را باهم اراده نموده.
ولى وقتى گفتيم هر دو را باهم اراده نموده معنايش آنست كه اين به تنهائى و آن به تنهائى را اراده ننموده پس از اراده نمودن هركدام به تنهائى و بطور بدليّت لازم مىآيد كه به هريك از اين دو اكتفاء نموده و هركدام به تنهائى بطور انفراد مراد باشند درحالىكه از اراده مجموع باهم لازم مىآيد به هركدام به تنهائى اكتفاء نكرده و هر دو باهم بنحو اجتماع مراد باشند و اين همان لازم فاسد و محالى است كه ذكر نموديم.
حاصل استدلال و احتجاج منكرين جواز استعمال قضيّه شرطيّه ذيل است:
اگر استعمال مشترك در هر دو معنا با يك استعمال ممكن و جايز باشد اجتماع نقيضين لازم مىآيد.
توضيح اين قضيّه و شرح لازم آمدن اجتماع نقيضين چنين است:
بحسب فرض لفظ عين و امثال آن لا اقلّ مشترك بين دو معنا مىباشند مثلا عين در طلا و نقره حقيقت است حال اگر در هر دو معنا استعمال گردد اين استعمال بايد بنحو حقيقت باشد و لازمه حقيقت بودن استعمال آنست كه متكلّم نسبت به يكى از دو معنا هم اراده نموده و هم مريد آن نباشد و اين اجتماع نقيضين بوده كه امر محال و غير ممكنى مىباشد.
گفته شد اگر استعمال مشترك در هر دو معنا حقيقى باشد لازم مىآيد كه متكلّم معنائى را هم اراده كرده و هم مريد آن نباشد.
و شرح ملازمه بين اين مقدّم و تالى آنست كه بگوئيم:
لفظ عين در صورت استعمال در طلا و نقره سه معنا دارد:
1- طلا به تنهائى.
2- نقره به تنهائى.
3- طلا و نقره باهم.
و فرض اينست كه لفظ «عين» در هر سه استعمال شده است.
و استعمال لفظ در هر سه فرع بر اين است كه متكلّم هر سه معنا را در استعمال واحدى اراده كرده باشد يعنى هم طلا به تنهائى و هم نقره به تنهائى و هم هر دو را باهم اراده نموده.
البتّه معناى اينكه مىگوييم هر دو را باهم اراده نموده اينست كه طلا به تنهائى و نقره به تنهائى اراده نشدهاند چنانچه معناى اراده هركدام به تنهائى آنست كه هر دو را باهم اراده ننموده است ازاينرو بايد بگوئيم اگر هم هر دو را به تنهائى و هم مجموعا و باهم اراده كرده باشد لازم مىآيد كه طلا و نقره به تنهائى هم اراده شده و هم اراده نشده باشند و اين جمع بين نقيضين است.
قوله: احتجّ المانع مطلقا: چه در مفرد و چه در غير آن، در مثبت بوده يا منفى باشد.
قوله: بانّه لو جاز استعماله فيهما معا: ضمير در «بانّه» به معناى «شأن» بوده و در «استعماله» به لفظ مشترك و در «فيهما» به دو معنا راجع است.
قوله: لكان ذلك بطريق الحقيقة: مشاراليه «ذلك» استعمال مىباشد.
قوله: اذ المفروض انّه موضوع لكلّ واحد من المعنيين: ضمير در «انّه» به لفظ مشترك راجع است.
قوله: يلزم كونه مريدا لاحدهما خاصّة: ضمير در «كونه» به متكلّم راجع است و در «لاحدهما» به معنيين عود مىكند.
قوله: غير مريد له: ضمير در «له» به احدهما عود مىكند.
قوله: انّ له حينئذ ثلاثة معان: ضمير در «له» به لفظ مشترك راجع بوده و مقصود از «حينئذ» حين استعماله فى اكثر من المعنى الواحد مىباشد.
قوله: و قد فرض استعماله فى جميع معانيه: ضمير در «استعماله» به لفظ مشترك راجع است.
قوله: فيكون مريدا لهذا وحده الخ: ضمير در «يكون» به متكلّم راجع است.
قوله: و كونه مريدا لهما معا معناه الخ: ضمير در «كونه» به متكلّم راجع بوده و اين كلمه مبتداء قرار گرفته و «معناه» خبر آن مىباشد.
قوله: فيلزم من ارادته لهما: ضمير در «ارادته» به متكلّم و در «لهما» به دو معنا راجع است.
متن:
و الجواب انّه مناقشة لفظيّة، اذا المراد نفس المدلولين معا لا بقائه لكلّ واحد منفردا.
و غاية ما يمكن حينئذ ان يقال:
انّ مفهومى المشترك هما منفردين، فاذا استعمل فى المجموع لم يكن مستعملا فى مفهوميه، فيرجع البحث الى تسمية ذلك استعمالا له فى مفهوميه لا الى ابطال اصل الاستعمال و ذلك قليل الجدوى.
ترجمه:
؟؟؟
لفظ مىباشد زيرا مقصود از جواز استعمال در دو معنا مجرّد استعمال در آن دو بوده نه آنكه هر دو معنا با قيد انفراد و وحدت مطلوب و مراد باشند و نهايت امرى كه ممكنست پيش بيايد اينست كه بتوان گفت:
دو مفهوم و دو معناى مشترك هركدام با قيد وحدت و انفراد موضوع له بودهاند، حال اگر لفظ را در هر دو بطور مجموع استعمال كنيم و قيد وحدت را از آن دو سلب و اسقاط نمائيم اين را استعمال لفظ در مفهوم و معنايش ننامند، پس برگشت بحث به نامگذارى استعمال بوده و اينكه آيا چنين استعمالى نامش استعمال لفظ در موضوع له بوده يا چنين نامى را ندارد نه آنكه اگر موصوف باين نام نبود اصل استعمال جايز نباشد و نزاع در تسميه و نامگذارى چندان فائده و ثمرهاى ندارد.
شرح و تفصيل جواب مرحوم مصنّف از استدلال منكرين چنين است:
مقصود قائلين بجواز استعمال مشترك در اكثر از معنا اينست كه در استعمال واحد لفظ را در نفس معانى مىتوان بكار برد بدون در نظر گرفتن جميع خصوصيّات و حالات موضوع له از قبيل انفراد و وحدت هريك از آنها مثلا در لفظ عين كه براى طلاى به تنهائى و نقره به تنهائى وضع شده ايشان معتقدند كه مىتوان اين كلمه «عين» را اطلاق نمود و از آن معناى طلا و نقره را كه نفس مدلول اين دو لفظ هستند اراده كرد بدون اينكه حالت انفراد و قيد وحدتشان مقصود باشد و با اين وصف اشكال اجتماع نقيضين كه شرحش در استدلال تقرير شد پيش نمىآيد زيرا اين ايراد زمانى متوجّه قائلين بجواز مىگردد كه منظور ايشان استعمال لفظ در معنا با در نظر گرفتن خصوصيّات از جمله قيد وحدت باشد چه آنكه بديهى است با مراد بودن اين قيد اگر لفظ در
هر دو معنا مجموعا استعمال بشود اجتماع نقيضين قطعى است ولى اگر گفتيم منظور اين نيست و ايشان مرادشان استعمال لفظ در نفس مدلولين با اسقاط قيد وحدت مىباشد روشن و واضح است كه چنين اشكال و نقضى متوجّه آنها نمىگردد.
بلى نهايت اشكال اينست كه پس از اسقاط قيد وحدت و استعمال لفظ در نفس مدلولين صادق است بگوئيم لفظ در معناى موضوع له استعمال نشده بلكه در غير موضوع له بكار رفته است.
البتّه اين كلام وجيه بوده منتهى مناقشه با اين تقرير مناقشه لفظى است يعنى مستشكل بايد بگويد نام استعمال مشترك در بيش از يك معنا را نبايد استعمال لفظ در معناى موضوع له گذارد نه اينكه بتواند اصل استعمال را انكار كند.
و وقتى نزاع به اين مرحله منجر شد و مآل و مرجع آن به نامگذارى استعمال بود باين بيان كه وى مىگويد اين امر را استعمال لفظ در معنا ننامند و در مقابل قائلين بجواز اسم آن را استعمال لفظ در معنا گذاشتهاند بايد گفت چنين نزاعى بىفايده بوده و از دأب و شأن ارباب تحقيق اين نيست كه اينچنين به مخاصمه و منازعه برخيزند.
قوله: انّه مناقشة لفظيّة: ضمير در «انّه» به احتجاج مانع راجع است.
قوله: نفس المدلولين معا: يعنى معناى موضوع له بدون قيد وحدت.
قوله: لا بقائه لكلّ واحد منفردا: ضمير در «بقائه» به لفظ مشترك راجعست.
قوله: و غاية ما يمكن حينئذ: مقصود از «حينئذ» حين كون المراد نفس المدلولين معا بدون قيد الوحدة مىباشد.
قوله: لم يكن مستعملا فى مفهوميه: ضمير در «لم يكن» به لفظ مشترك راجع بوده چنانچه ضمير در «مفهوميه» نيز چنين مىباشد.
قوله: تسمية ذلك استعمالا له فى مفهوميه: مشاراليه «ذلك» استعمال لفظ مشترك در نفس مدلولين بوده و ضمير در «له» به لفظ مشترك راجع است.
قوله: و ذلك قليل الجدوى: مشاراليه «ذلك» نزاع و بحث در تسميه مىباشد و كلمه «جدوى» به معناى بهره و نصيب مىباشد.
متن: و احتجّ من خصّ المنع بالمفرد:
بانّ التّثنية و الجمع متعدّد ان فى التّقدير فجاز تعدّد مدلوليهما بخلاف المفرد.
و اجيب عنه:
بانّ التّثنية و الجمع انّما يفيدان تعدّد المعنى المستفاد من المفرد، فان افاد المفرد التّعدّد افاداه و الّا فلا.
ترجمه:
كسانى كه منع از استعمال مشترك در بيش از يك معنا را به لفظ مفرد اختصاص دادهاند اينطور استدلال كردهاند:
تثنيه و جمع در تقدير متعدّد مىباشند لذا ممكنست مدلول اين دو نيز متعدّد باشد بخلاف مفرد كه معنايش غير متعدّد بوده ازاينرو بيش از يك معنا از آن نمىتوان اراده كرد.
از اين استدلال چنين جواب داده شده:
تثنيه و جمع مفيد تعدّد همان معنائى بوده كه از مفردشان استفاده مىگردد، پس اگر مفرد مفيد تعدّد باشد اين دو نيز دلالت بر متعدّد نموده و در
غير اين صورت تثنيه و جمع نيز مفيد تعدّد نمىباشند.
توضيح و شرح استدلال اين است كه:
قائلين بتفصيل و جواز استعمال در تثنيه و جمع و منع آن در مفرد گفتهاند:
تثنيه و جمع در قوّه تكرار مفرد هستند لذا معناى «عينان» عين و عين و معناى «عيون» عين و عين و عين مىباشد ازاينرو ممكنست از هركدام معنائى اراده نمود و بدين ترتيب بيش از يك معنا از عينان و عيون اراده مىگردد ولى چون مفرد چنين نيست و معنايش واحد است لاجرم استعمال آن در بيش از يك معنا ممكن نيست مگر در ضمن دو استعمال و بيشتر باشد كه در هر استعمالى از لفظ معنائى غير معناى مورد استعمال ديگر اراده گردد.
و توضيح جواب از اين استدلال اينست كه برخى گفتهاند:
تثنيه و جمع دلالت بر متعدّد از همان معناى مفرد دارند ازاينرو اگر مفرد معنايش متكثّر بوده اين دو نيز متكثّر و در غير اين صورت اين دو نيز مفيد تعدّد نمىباشند.
مثلا در مثال «عينان» و «عيون» مفرد اين دو كلمه «عين» مىباشد اگر عين معنايش طلا باشد عينان يعنى دو تا طلا و عيون يعنى سه تا طلا و اگر مدلول آن نقره باشد عينان و عيون بر دو يا سه فرد از نقره دلالت دارند و چنانچه ملاحظه مىشود چون مفرد يك معنا بيشتر ندارد تثنيه و جمع نيز بر همان يك معنا دلالت دارند منتهى بر دو يا سه فرد از آن و اگر معناى «عين» طلا و نقره باهم باشد عينان كه تثنيه چنين مفردى است دلالت بر دو فرد از طلا و دو مصداق از نقره دارد و همچنين است «عيون».
و به عبارت ديگر:
تثنيه و جمع را نمىتوان مطلقا دالّ بر معانى متعدّد قرار داد بلكه بايد بمفرد آنها نگريست، اگر مفردشان بر يك معنا فقط دلالت كند آنها بر متعدّد از همان يك معنا دالّ مىباشند و درصورتىكه مفرد بر معانى متعدّد و متكثّر دالّ بود اين دو نيز بر متعدّد از همان معانى دلالت مىنمايند و چنانچه قبلا اشاره شد در تثنيه و جمع معتبر است كه آحاد و مفردات از حيث لفظ و معنا باهم موافق باشند و مجرّد اتّحاد در لفظ كافى نيست.
قوله: فجاز تعدّد مدلوليهما: كلمه «جاز» يعنى ممكنست و ضمير در «مدلوليهما» به تثنيه و جمع راجعست.
قوله: و اجيب عنه: ضمير در «عنه» به احتجاج راجع است.
قوله: فان افاد المفرد التّعدّد: يعنى مفرد مثل «عين» اگر داراى يك معنا همچون طلا باشد تثنيهاش نيز بر همين يك معنا دلالت مىكند منتهى بر دو فرد از اين معنا و اگر مفرد دو معنا داشت مثلا عين به معناى طلا و نقره بود تثنيه نيز بر همين دو معنا دلالت مىكند منتهى بر دو فرد از هريك و بدين ترتيب معناى عينان دو طلا و دو نقره مىشود.
قوله: افاداه: ضمير فاعلى به تثنيه و جمع راجع بوده و ضمير مفعولى به تعدّد عود مىكند.
قوله: و الّا فلا: يعنى و اگر مفرد بر متعدّد دلالت نداشته باشد تثنيه و جمع نيز مفيد تعدّد نيستند اگرچه بر دو يا سه فرد دلالت كنند ولى اين تعدّد، تعدّد از حيث معنا نبوده بلكه از قبيل تعدّد و تكثّر در مصداق و فرد مىباشد.
متن: و فيه نظر، يعلم ممّا قلناه فى حجّة ما اخترناه.
و الحقّ ان يقال:
انّ هذا الدّليل انّما يقتضى نفى كون الاستعمال المذكور بالنّسبة الى المفرد حقيقة و امّا نفى صحّته مجازا حيث توجد العلاقة المجوّزة له فلا.
ترجمه:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
در جوابى كه از استدلال مذكور داده شده نظر و تأمّل است كه وجه آن از آنچه در برهان و دليل بر مختارمان آورديم معلوم مىشود.
سپس مىفرمايند:
حقّ اينست كه در جواب استدلال بگوئيم:
اين دليل مقتضى است كه استعمال مشترك در بيش از يك معنا نسبت بمفرد حقيقتا ممكن نباشد و امّا نفى صحّتش حتّى بطور مجاز در موردى كه علاقه مجوّزه استعمال يافت شود هرگز از اين دليل استفاده نمىگردد.
مرحوم مصنّف اگرچه اصل استدلال بر عدم جواز استعمال در مفرد را تصديق نداشته ولى در جوابى هم كه از آن دادهاند مناقشه و تأمّل دارند و حاصل اشكال و مناقشه ايشان اينست كه:
جواب مزبور مبتنى است بر اينكه آحاد و مفردات تثنيه و جمع لفظا و معنا باهم موافق باشند درحالىكه اينطور نيست و در ضمن استدلال براى رأى مختارمان اعتبار آن را نفى كرده و گفتيم مجرّد اتّفاق در لفظ كفايت مىكند.
و سپس خود ايشان در مقام جواب از استدلال مذكور مىفرمايند:
از نظر ما حقّ اينست كه بگوئيم دليلى كه مستدلّ اقامه نموده صرفا امكان استعمال مفرد در اكثر از معنا را بطور حقيقت نفى و سلب مىنمايد كه ما نيز آن را قبول داريم و امّا اصل استعمال و لو بنحو مجازى بودن را بايد گفت كه اين دليل براى آن كافى نيست.
قوله: و فيه نظر: ضمير در «فيه» به كلام «اجيب» راجع است.
قوله: يعلم ممّا قلناه: كلمه «يعلم» بصيغه مجهول و ضمير نائب فاعلى در آن به «نظر» راجعست.
قوله: و امّا نفى صحّته مجازا: ضمير در «صحّته» به استعمال راجع است.
قوله: المجوّزة له: ضمير در «له» به استعمال عود مىكند.
قوله: فلا: يعنى فلا يقتضى.
متن: و احتجّ من خصّ الجواز بالنّفى:
بانّ النّفى يفيد العموم، فيتعدّد بخلاف الاثبات.
و جوابه:
انّ النّفى انّما هو للمعنى المستفاد عند الاثبات، فاذا لم يكن متعدّدا فمن اين يجيء التّعدّد فى النّفى.
ترجمه:
كسانى كه استعمال مشترك در بيش از يك معنا را اختصاص به نفى دادهاند گفتهاند:
نفى مفيد عموم مىباشد فلذا متعدّد است بخلاف اثبات كه چنين نمىباشد.
مصنّف (ره) مىفرمايند:
جواب اين قائل آنست كه نفى عبارتست از سلب همان معناى مستفاد از اثبات، پس وقتى اثبات افاده تعدّد را نكرد چگونه و از كجا در نفى تعدّد بيايد.
توضيح استدلال اينست كه:
لفظ مشترك وقتى در حيّز نفى قرار گرفت مقصود نفى جنس يا نفى استغراق معانى و افراد مىباشد.
چنانچه وقتى مىگويند:
لا تجئ بعين يعنى جنس عين را نياور يا هيچيك از افراد آن را نياور و بهر تقديرى كه باشد مفيد تعدّد است چه آنكه نفى جنس به انتفاء جميع معانى صادق آمده و سلب جميع افراد و نفى استغراق موقوف بر معدوم شدن كلّ افراد و معانى مىباشد و بدين ترتيب مشترك واقع در كلام منفى دلالت بر عموم و متعدّد مىكند بخلاف آنكه در جمله مثبت واقع شود چه آنكه در مثال جئ بعين اگر يك فرد از طلا را مثلا بياورد امتثال و اطاعت حاصل است و دليلى بر جواز دلالت بر بيشتر از آن در دست نمىباشد.
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
نفى تابع اثبات است به اين معنا كه اگر لفظ مشترك در جمله مثبت مفيد تعدّد بوده در نفى نيز افاده آن را كرده و نفى تنها همان معناى مستفاد از مثبت را سلب مىكند و اگر در اثبات دلالت بر تعدّد نكند نفى نيز بر امرى
بيش از نفى آن دلالت نمىكند، لذا وقتى در اثبات منكر دلالت بر تعدّد باشيم در نفى از كجا تعدّد پيدا مىشود.
قوله: فيتعدّد: ضمير فاعلى به نفى راجع است.
قوله: و جوابه: ضمير مجرورى به احتجاج من خصّ راجع است.
قوله: فاذا لم يكن متعدّدا: ضمير در «لم يكن» به معنا عند الاثبات راجع است.
متن: حجّة مجوّزيه حقيقة.
انّ ما وضع له اللّفظ و استعمل فيه هو كلّ من المعنيين لا بشرط ان يكون وحده و لا بشرط كونه مع غيره على ما هو شأن الماهيّة لا بشرط شىء و هو متحقّق فى حال الانفراد عن الآخر و الاجتماع معه، فيكون حقيقة فى كلّ منهما.
و الجواب:
انّ الوحدة يتبادر من المفرد عند اطلاقه و ذلك آية الحقيقة و حينئذ فالمعنى الموضوع له فيه ليس هو الماهيّة لا بشرط شىء، بل هى بشرط شىء و امّا فيما عداه فالمدّعى حقّ كما اسلفناه.
ترجمه:
كسانى كه استعمال لفظ مشترك در بيشتر از يك معنا را بطور مطلق حقيقت مىدانند در مقام استدلال گفتهاند:
موضوع له لفظ و مستعمل فيه آن هريك از دو معنا بطور لا بشرط از وحدت و از با غير بودن مىباشد چنانچه شأن ماهيّت لا بشرط چنين است و اين معنا هم در حال انفراد معنا از ديگرى و هم با اجتماعش صادق است پس
استعمال در هريك از دو حال حقيقت مىباشد.
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
جواب از اين استدلال آنست كه بگوئيم وقتى لفظ مشترك كه بصيغه مفرد است القاء مىگردد از آن وحدت متبادر مىشود و همين تبادر علامت حقيقت است و در اين هنگام بايد گفت، پس معناى موضوع له در مشترك ماهيّت لا بشرط شىء نبوده بلكه ماهيّت بشرط شىء مىباشد و امّا در غير مفرد پس مدّعا حقّ است همانطورىكه قبلا گذشت.
شرح استدلال قائلين بجواز بطور مطلق اينست كه:
لفظ مشترك براى هريك از معانى بطور لا بشرط وضع شده ازاينرو استعمالش در هركدام از آنها چه در حال انفراد بوده و چه در حال اجتماع باهم حقيقت مىباشد.
مؤلّف گويد:
معناى موضوع له يا بطور بشرط شىء بوده و يا بنحو بشرط لا و يا لا بشرط مىباشد.
مقصود از «بشرط شىء» آنست كه وجود قيد و شرطى را در معنا شرط كنند مثلا بگويند:
لفظ «عين» براى طلا بقيد وحدت و انفراد وضع شده است.
و منظور از «بشرط لا» آنست كه عدم قيد و شرطى را در موضوع له اعتبار نمايند مثلا بگويند:
لفظ «عين» براى طلا بشرط عدم انفراد وضع شده است.
و مراد از «لا بشرط» آنست كه لفظ را براى صرف معنا وضع كرده بدون اينكه وجود يا عدم قيدى را در آن اعتبار كنند مثلا بگويند لفظ «عين» براى طلا وضع شده چه با نقره اجتماع نموده و چه از آن منفرد باشد.
حال مستدلّ مدّعى است كه موضوع له الفاظ مشترك از قبيل قسم سوّم است ازاينرو چه در حال اجتماع معانى باهم و چه منفرد از يكديگر استعمال حقيقى مىباشد.
و مرحوم مصنّف در جواب از اين استدلال مىفرمايند:
معانى مشتقّات در مفرد از قبيل ماهيّت بشرط شىء است زيرا وقتى مفرد را اطلاق مىكنند معنا با قيد وحدت تبادر مىكند و چون تبادر علامت حقيقت است لاجرم مىتوان كشف نمود كه موضوع له لفظ معنا بشرط قيد وحدت است در نتيجه وقتى از لفظ دو معنا اراده گردد چون بايد قيد وحدت از هريك اسقاط گردد بالمآل لفظ در غير موضوع له خود استعمال شده و بدين ترتيب استعمال مزبور مجازى مىباشد.
امّا در تثنيه و جمع مدّعاى مستدل حقّ بوده و استعمال حقيقى است اگرچه دليلى را كه بر اثبات اين مدّعايش آورده قبول نداريم بلكه حقيقى بودن استعمال را با همان بيانى كه قبلا تقرير نموديم اثبات مىكنيم.
قوله: حجّة مجوّزيه حقيقة: ضمير مجرورى در «مجوّزيه» به استعمال مشترك در اكثر از معنا راجع است.
قوله: و استعمل فيه: ضمير مستتر در «استعمل» به لفظ و ضمير مجرورى در «فيه» به معنا عود مىكند.
قوله: هو كلّ من المعنيين: ضمير «هو» به كلّ واحد من الموضوع له و المستعمل فيه راجع است.
قوله: لا بشرط ان يكون وحده: ضمير در «يكون» به معنا راجع است.
قوله: و لا بشرط كونه مع غيره: ضمير در «كونه» و «غيره» به معنا عود مىكند.
قوله: و هو متحقّق فى حال الانفراد الخ: ضمير «هو» به لا بشرط شىء راجع است.
قوله: و الاجتماع معه: ضمير در «معه» به «الآخر» راجع است.
قوله: فيكون حقيقة فى كلّ منهما: ضمير در «يكون» به لفظ مشترك و در «منهما» به معنيين عود مىكند.
قوله: عند اطلاقه: يعنى اطلاق مفرد.
قوله: و ذلك آية الحقيقة: مشاراليه «ذلك» تبادر مىباشد.
قوله: و حينئذ: يعنى و حين تبادر الوحدة.
قوله: فالمعنى الموضوع له فيه: ضمير در «فيه» به مفرد راجع است.
قوله: بل هى بشرط شىء: ضمير «هى» به ماهيّت راجع است.
قوله: و امّا فيما عداه: يعنى ما عدا المفرد.
قوله: فالمدّعى حقّ: يعنى حقيقت بودن استعمال حقّ است اگرچه دليل قائم برآن ضعيف مىباشد.
متن: و حجّة من زعم انّه ظاهر فى الجميع عند التّجرّد عن القرائن قوله تعالى:
أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ مَنْ فِي الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ كَثِيرٌ مِنَ النَّاسِ.
فانّ السّجود من النّاس وضع الجبهة على الارض و من غيرهم امر مخالف لذلك قطعا.
و قوله تعالى:
إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم
فانّ الصّلاة من اللّه المغفرة و من الملائكة الاستغفار و هما مختلفان.
ترجمه:
كسانى كه در وقت تجرّد مشتقّ از قرينه قائل بظهور آن در جميع معانى شدهاند چنين استدلال كردهاند:
ايشان گفتهاند دليل ما بر اين مدّعا فرموده حقتعالى است:
أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ* الى آخر يعنى:
آيا نمىبينى كه خداوند برايش سجده مىكنند كسانى كه در آسمانها و در زمين بوده و خورشيد و ماه و ستارگان و كوهها و درختان و جنبندگان و بسيارى از مردم كه جملگى در مقابلش به سجده مىروند.
محقّقا سجود از مردم عبارتست از قرار دادن پيشانى بر روى خاك و از غير ايشان امرى است مخالف با آن و معذلك از كلمه «يسجد» بدون قرينه هر دو اراده شده است.
و نيز دليل ديگر فرموده بارىتعالى است كه مىفرمايد:
إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِ صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:
يعنى: محقّقا خداوند و فرشتگان بر پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم صلوات مىفرستند.
محقّقا صلوات از خداوند نفس مغفرت و آمرزش بوده و از فرشتگان طلب غفران مىباشد و اين دو باهم مخالفت دارند ولى معذلك بدون قرينه از لفظ يصلّون هر دو اراده شدهاند.
قوله: أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ* الخ: سوره حجّ آيه 18.
قوله: إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِكَتَهُ الخ: سوره احزاب آيه 56.
قوله: و هما مختلفان: ضمير «هما» به مغفرت و استغفار راجع است.
متن: و الجواب من وجوه:
احدها انّ معنى السّجود فى الكلّ واحد و هو غاية الخضوع و كذا فى الصّلاة و هو الاعتناء باظهار الشّرف و لو مجازا.
ترجمه:
مصنّف (ره) مىفرمايند:
جواب از استدلال اين قائل به چند وجه داده شده كه ذيلا ذكر مىگردد:
معناى سجود در تمام فقرات آيه به يك معنا بوده و آن عبارتست از نهايت خضوع و خشوع.
و نيز در آيه دوّم «صلاة» به معناى اعتناء باظهار نمودن شرف مىباشد و اين معنا در هر دو فقره يكى مىباشد.
حاصل جواب اوّل آنست كه در آيه اوّل كلمه «يسجد» به معناى غايت خضوع و كمال خشوع مىباشد اگرچه خضوع و خشوع هر شيئى بحسب خودش مىباشد چنانچه در انسان باين است كه شريفترين موضع جسمش كه پيشانى باشد بر روى نازلترين اجسام يعنى خاك قرار داده و در كره آفتاب و ماه به اينست كه از مدار خود خارج نشده و بسير منظّم خود بدون تخلّفى ادامه دهد و در حيوانات و جنبندگان به نحوى مناسب با حال و موقعيّتشان مىباشد و پرواضح است كه اختلاف در كيفيّات موجب اختلاف و تفاوت در معنا نيست.
و در آيه دوّم كلمه «يصلّون» به معناى اعتناء باظهار شرف بوده و لو اين معنا، معناى حقيقى اين كلمه نبوده و از باب عموم المجاز مىباشد.
و مقصود از «عموم المجاز» معناى غير موضوع له بوده كه به ملاحظه توسعهاى كه دارد شامل معناى حقيقى و مجازى هر دو مىشود و پرواضح است كه اعتناء باظهار شرف هم شامل صلوات مستند به حقتعالى شده و هم صلوات فرشتگان را دربر مىگيرد.
قوله: احدها: يعنى احد الوجوه.
قوله: و هو غاية الخضوع: ضمير «هو» به «معنى السّجود فى الكلّ» راجع است.
قوله: و كذا فى الصّلاة: يعنى و كذا معنى الصّلاة فى الكلّ واحد.
متن:
و ثانيها انّ الآية الاولى بتقدير فعل كانّه قيل: و يسجد له كثير من النّاس
و الثّانية بتقدير «خبر» كانّه قيل: انّ اللّه يصلّى.
و انّما جاز هذا التّقدير، لانّ قوله «يسجد له من فى السّماوات» و قوله «و ملائكته يصلّون» مقارن له و هو مثل المحذوف فكان دالّا عليه نحو قوله:
نحن بما عندنا و انت بما عندك راض و الرّأي مختلف اى نحن بما عندنا راضون و على هذا فيكون قد كرّر اللّفظ مرادا به فى كلّ مرّة معنى، لانّ المقدّر فى حكم المذكور و ذلك جايز بالاتّفاق.
ترجمه:
و جواب دوّم آنست كه در آيه اوّل «فعل» در تقدير بوده گويا اينطور گفته شده: و يسجد له كثير من النّاس.
و در آيه دوّم خبر مقدّر مىباشد گويا گفته شده: انّ اللّه يصلّى و ملائكته يصلّون.
و اين تقدير را ازاينرو تجويز نموديم كه فرموده حقتعالى يعنى:
«يَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِي السَّماواتِ» و «مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ» هركدام با محذوف مقارن و قرينه برآن مىباشد پس برآن دلالت دارند چنانچه در قول شاعر كه گفته:
نحن بما عندنا و انت بما عندك ... راض و رأى مختلف چنين مىباشد.
و تقدير چنين مىباشد: نحن بما عند راضون.
يعنى ما به آنچه نزدمان بوده راضى و تو نيز به آنچه نزدت هست خشنود بوده و حال آنكه رأيمان با يكديگر مختلف مىباشد.
بنابراين لفظ در هربار تكرار شده و از هركدام معنائى اراده شده است چه آنكه مقدّر در حكم مذكور مىباشد پس مىتوان از مقدّر معنائى اراده نمود مغاير با معناى لفظ مذكور و اين امر باتّفاق همه ادباء جايز است.
حاصل جواب دوّم آنست كه:
دو آيه مذكور از مورد بحث خارجند زيرا كلام ما در جائى است كه لفظ مشترك در استعمال واحد در اكثر از يك معنا استعمال شده باشد و اين دو آيه اينطور نمىباشند چون لفظ مكرّر شده و از هركدام معنائى مغاير با معناى لفظ ديگر اراده شده اگرچه تكرار لفظ باين نحو بوده كه يكى مذكور و ديگرى مقدّر باشد فلذا در آيه اوّل فعل مقدّر بوده و در آيه دوّم خبر در تقدير است و الفاظ مذكور در دو آيه قرينه بر محذوف هستند.
قوله: و ثانيها: يعنى ثان الوجوه.
قوله: كانّه قيل: ضمير در «كانّه» به معناى «شأن» است.
قوله: مقارن له: مقصود از «مقارن» قرينه بوده و ضمير در «له» به محذوف راجع است.
قوله: و هو مثل المحذوف: ضمير «هو» به مقارن عود مىكند.
قوله: فكان دالّا عليه: ضمير در «كان» به مقارن و در «عليه» به محذوف راجع است.
قوله: نحو قوله نحن بما عندنا الخ: در سراينده اين بيت اختلاف است برخى وى را عمرو بن امرئ القيس بن انصارى و گروهى قيس بن خطيم بن عدى الاوسى الانصارى دانستهاند.
قوله: و على هذا: مشاراليه «هذا» تقدير محذوف مىباشد.
قوله: مرادا به فى كلّ مرّة: ضمير در «به» به لفظ راجع است.
قوله: و ذلك جايز بالاتّفاق: مشاراليه «ذلك» تقدير به قرينه مذكور و دلالت آن بر معنائى مغاير با معناى مذكور مىباشد.
متن:
و ثالثها انّه و إن ثبت الاستعمال فلا يتعيّن كونه حقيقة، بل نقول هو مجاز لما قدّمناه من الدّليل و ان كان المجاز على خلاف الاصل.
و لو سلّم كونه حقيقة فالقرينة على ارادة الجميع فيه ظاهرة، فاين وجه الدّلالة على ظهوره فى ذلك مع فقد القرينة كما هو المدّعى.
ترجمه:
جواب سوّم آنست كه:
اگرچه استعمال مشترك در بيش از يك معنا بلكه در جميع معانى ثابت و واقع شده است ولى درعينحال نمىتوان بطور متعيّن آن را حقيقت دانست بلكه مىگوييم اين استعمال مجازى مىباشد و دليل ما همان كلامى است كه قبلا گفتيم اگرچه مجاز برخلاف اصل باشد.
و بفرض قبول كنيم اين استعمال حقيقى باشد باز مىگوييم:
قرينه بر اراده جميع معانى در آن ظاهر و آشكار مىباشد، پس ادّعائى
كه شد و اظهار گرديد لفظ مشترك در صورت تجرّدش از قرينه ظاهر در جميع معانى است بدون دليل مىباشد.
حاصل اين جواب آنست كه:
استعمال لفظ مشترك در جميع معانيش را در يك استعمال مىپذيريم ولى حقيقى بودن آن را منكر بوده و اين ادّعائى بيش نمىباشد و شواهدى كه باين منظور بآن استدلال شده مثبت مدّعا نمىباشند زيرا ادّعا آنست كه لفظ بدون قرينه ظهور در جميع معانى دارد درحالىكه ادلّه اقامه شده تمام مقرون به قرينه مىباشند.
قوله: و ثالثها: يعنى ثالث الوجوه.
قوله: انّه و إن ثبت الاستعمال: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» مىباشد و كلمه «ان» وصليّه است.
قوله: فلا يتعيّن كونه حقيقة: ضمير در «كونه» به استعمال راجع است.
قوله: بل نقول هو مجاز: ضمير «هو» به استعمال عود مىكند.
قوله: لما قدّمناه من الدّليل: مقصود از «دليل مقدّم» آنست كه پيش از اين اثبات شد كه از لفظ مشتركى كه بصيغه مفرد باشد وحدت متبادر است.
قوله: و لو سلّم كونه حقيقة: ضمير در «كونه» به استعمال راجع است.
قوله: فالقرينة على ارادة الجميع فيه ظاهرة: ضمير در «فيه» به كلّ واحد من المثالين راجعست.
قوله: على ظهوره فى ذلك: ضمير در «ظهوره» به استعمال راجع بوده و مشاراليه «ذلك» معانى متعدّده مىباشد.
متن:
اصل و اختلفوا فى استعمال اللّفظ فى المعنى الحقيقى و المجازي كاختلافهم
فى استعمال المشترك فى معانيه:
فمنعه قوم و جوّزه آخرون.
ثمّ اختلف المجوّزون، فاكثرهم على انّه مجاز و ربّما قيل بكونه حقيقة و مجازا بالاعتبارين.
ترجمه:
ارباب اصول همانطورىكه در استعمال لفظ مشترك در معانيش اختلاف نمودهاند عينا در استعمال و بكار بردن لفظ در معناى حقيقى و مجازى با يكديگر به منازعه برخاستهاند:
دستهاى آن را منع و گروهى آن را تجويز فرمودهاند.
و جماعت مجوّزون اكثرشان برآنند كه اين استعمال مجازى مىباشد و بسا برخى گفتهاند:
باعتبار معناى حقيقى، حقيقت و به ملاحظه معناى مجازى، مجاز مىباشد.
در اين اصل مرحوم مصنّف اين مبحث را عنوان فرموده كه اگر لفظى را اطلاق كرده و در يك استعمال از آنهم معناى حقيقى اراده شده و هم معناى مجازى نظير آنكه گفته شود:
رايت اسدا و از آن حيوان مفترس و رجل شجاع اراده گردد آيا اين استعمال جايز است يا جايز نمىباشد همانطورىكه بكار بردن لفظ مشترك در يك استعمال از نظر ارباب فنّ مورد اختلاف و نزاع بود.
بايد گفت در آن اقوالى نقل شده، بعضى آن را ممنوع و گروهى جايز دانستهاند.
و گروهى كه قائل بجواز آن هستند خود به دو دسته منقسم شدهاند:
جماعتى آن را مجاز و پارهاى ديگر فرمودهاند هم حقيقت بوده و هم مجاز زيرا باعتبار استعمالش در معناى حقيقى، حقيقت و به ملاحظه بكار بردنش در معناى مجازى، مجاز مىباشد.
قوله: فمنعه قوم: ضمير مفعولى در «منعه» به استعمال لفظ در معناى حقيقى و مجازى راجعست.
قوله: و جوّزه آخرون: ضمير مفعولى در «جوّزه» به استعمال لفظ در معناى حقيقى و مجازى عود مىكند.
قوله: على انّه مجاز: ضمير در «انّه» به استعمال عود مىكند.
قوله: بكونه حقيقة و مجازا بالاعتبارين: ضمير در «بكونه» به استعمال عود مىنمايد و مراد از «اعتبارين» معناى حقيقى و مجازى مىباشد.
متن: حجّة المانعين انّه لو جاز استعمال اللّفظ فى المعنيين للزم الجمع بين المتنافيين.
و امّا الملازمة:
فلانّ من شرط المجاز نصب القرينة المانعة عن ارادة الحقيقة و لهذا قال اهل البيان:
انّ المجاز ملزوم قرينة معاندة لارادة الحقيقة و ملزوم معاند الشّيء معاند لذلك الشّيء و الّا لزم صدق الملزوم بدون اللّازم و هو محال.
و جعلوا هذا وجه الفرق بين المجاز و الكناية و حينئذ فاذا استعمل المتكلّم اللّفظ فيهما كان مريدا لاستعماله فيما وضع له باعتبار ارادة المعنى الحقيقى، غير مريد له باعتبار ارادة المعنى المجازي و هو ما ذكر من اللّازم.
و امّا بطلانه فواضح.
ترجمه:
ايشان در مقام استدلال گفتهاند:
اگر استعمال لفظ در دو معناى حقيقى و مجازى جايز باشد لازم مىآيد كه بين دو معناى متنافى جمع شود.
امّا بيان ملازمه، پس بخاطر آنست كه از شرائط مجاز و جواز آن اينست كه قرينهاى كه از اراده حقيقت مانع باشد بايد برآن نصب نمود و بهمين جهت است كه علماء معانى و بيان گفتهاند:
معناى مجازى ملزوم قرينهاى است كه با اراده معناى حقيقى معاند و منافى است.
و ملزوم معاند چيزى با آن چيز نيز معاند خواهد بود و در غير اين صورت لازم مىآيد كه ملزوم بدون لازم صادق باشد و اين امر محال و غير ممكنست.
و همين ايشان (علماء معانى و بيان) لزوم قرينه در مجاز را فرق بين آن و كنايه قرار دادهاند و در اين هنگام وقتى متكلّم لفظ را در هر دو معناى حقيقى و مجازى استعمال نمود پس باعتبار اراده معناى حقيقى استعمال لفظ در موضوع له را اراده كرده و به ملاحظه اراده معناى مجازى آن را اراده ننموده و اين همان جمع بين دو معناى متنافى است كه بعنوان لازم از آن ياد كرديم.
و امّا بطلان آن واضح و روشن است.
كسانى كه از جواز استعمال لفظ در معناى حقيقى و مجازى منع نمودهاند حاصل استدلالشان يك قضيّه شرطيّه است باين شرح:
اگر استعمال لفظ در دو معناى حقيقى و مجازى جايز باشد لازمه آن جمع بين متنافيين مىباشد و آن امر باطل و فاسدى است.
شرح و توضيح ملازمه بين مقدّم و تالى در اين قضيّه شرطيّه يعنى بين استعمال لفظ در معناى حقيقى و مجازى كه مقدّم اين قضيّه بوده و بين لزوم جمع بين متنافيين كه تالى در آن باشد چنين مىباشد.
علماء بلاغت فرمودهاند:
شرط هر معناى مجازى آنست كه براى اراده آن متكلّم قرينه صارفه نصب كند يعنى از امرى استفاده نموده كه مانع از اراده معناى حقيقى باشد مثلا در مثال: رأيت اسدا يرمى قيد «يرمى» قرينه صارفه است چه آنكه با وجود آن هرگز مخاطب توهّم اينكه متكلّم از لفظ «اسد» حيوان مفترس را اراده نموده نخواهد نمود و بكلّى ذهنش از اين معنا منصرف مىگردد.
پس با توجّه باين نكته مىتوان گفت: مجاز ملزوم قرينهاى است كه با اراده معناى حقيقى تعاند و تنافى كلّى دارد و وقتى چنين بود نفس معناى مجازى نيز با معناى حقيقى بايد معاند و منافى باشد چون مجاز ملزوم قرينهاى است كه آن قرينه با حقيقت تعاند دارد لاجرم به مقتضاى لزومى كه بين مجاز و قرينه مزبور حكمفرما است مجاز هم بايد با حقيقت اين تعاند را داشته باشد تا بدينوسيله انفكاك لازم از ملزوم پيش نيايد و ملزوم بدون لازم صدق نكند.
حال با در نظر گرفتن اين معنا اگر متكلّم در يك استعمال بخواهد
لفظ را هم در معناى حقيقى و هم در معناى مجازى بكار برده باشد امر محال و غير ممكنى كه بآن اشاره نموديم لازم مىآيد زيرا از اراده مجاز به مقتضاى نصب قرينه صارفه معناى حقيقى اراده نشده و بحسب فرض اگر معناى حقيقى را اراده كرده باشد لازم مىآيد كه معناى حقيقى هم متعلّق اراده بوده و هم نباشد و اين غير ممكنست.
قوله: انّه لو جاز استعمال اللّفظ الخ: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» مىباشد.
قوله: و ملزوم معاند الشّيء معاند لذلك الشّيء: مقصود از «ملزوم» مجاز و از «معاند» قرينه و از «الشّيء» حقيقت است.
قوله: و الّا لزم صدق الملزوم بدون اللّازم: يعنى و اگر ملزوم معاند الشّيء با آن معاند نباشد صدق ملزوم بدون لازم پيش مىآيد.
قوله: و هو محال: ضمير «هو» به صدق ملزوم بدون لازم راجع است.
قوله: و جعلوا هذا وجه الفرق: ضمير فاعلى در «جعلوا» به اهل البيان راجع بوده و مشاراليه «هذا» ملزوم بودن مجاز براى قرينه صارفه است.
قوله: و حينئذ فاذا استعمل المتكلّم اللّفظ فيهما: مقصود از «حينئذ» آنست كه وقتى مجاز معاند با حقيقت بود.
و ضمير در «فيهما» به معناى حقيقى و مجازى راجع است.
قوله: كان مريدا: ضمير در «كان» به متكلّم راجع است.
قوله: لاستعماله فيما وضع له: ضمير در «استعماله» به لفظ راجع است.
قوله: غير مريد له باعتبار ارادة المعنى المجازي: ضمير در «له» به لفظ عود مىكند.
قوله: و هو ما ذكر من اللّازم: ضمير «هو» به جمع بين اراده نمودن معناى حقيقى و عدم اراده آن مىباشد.
قوله: و امّا بطلانه فواضح: يعنى بطلان لازم.
متن: و حجّة المجوّزين انّه ليس بين ارادة الحقيقة و ارادة المجاز معا منافاة، و اذا لم يكن ثمّ منافات لم يمتنع اجتماع الارادتين عند التّكلّم.
ترجمه:
دليل قائلين بجواز استعمال لفظ در معناى حقيقى و مجازى آنست كه بين اراده حقيقت و مجاز باهم هيچ منافاتى نيست و وقتى در آنجا تنافى وجود نداشت از اجتماع اراده اين دو امتناع و استحالهاى لازم نمىآيد.
حاصل استدلال قائلين بجواز اينست كه نه تنها بين معناى حقيقى و مجازى تنافى نبوده بلكه علاقه و ملايمت كامل بينشان وجود دارد فلذا از جمع هر دو در يك استعمال هيچگونه اشكالى از اين بابت لازم نمىآيد.
قوله: انّه ليس بين ارادة الحقيقة الخ: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» مىباشد.
قوله: و اذا لم يكن ثمّ: مشاراليه «ثمّ» بين اراده معناى حقيقى و مجازى مىباشد.
متن: و احتجّوا لكونه مجازا بانّ استعماله فيهما استعمال فى غير ما وضع له اوّلا، اذ لم يكن المعنى المجازي داخلا فى الموضوع له و هو الآن داخل فكان مجازا.
ترجمه:
كسانى كه براى مجاز بودن استعمال لفظ در معناى حقيقت و مجاز دليل آورده گفتهاند:
استعمال لفظ در هر دو، استعمال لفظ در غير موضوع له اوّلى است
زيرا معناى مجازى در موضوع له داخل نبوده ولى الآن در وقت اطلاق لفظ در معنا داخل قرار داده شده پس اين استعمال مجازى مىباشد.
قوله: لكونه مجازا: ضمير در «لكونه» باستعمال راجع است.
قوله: بانّ استعماله فيهما: ضمير در «استعماله» به لفظ و در «فيهما» به حقيقت و مجاز راجع است.
قوله: و هو الآن داخل: ضمير «هو» به معناى مجازى راجع بوده و مقصود از «الآن» وقت استعمال لفظ در معنا مىباشد.
قوله: فكان مجازا: ضمير در «فكان» به استعمال راجعست.
متن: و احتجّ القائل بكونه حقيقة و مجازا بانّ اللّفظ مستعمل فى كلّ واحد من المعنيين و المفروض انّه حقيقة فى احدهما، مجاز فى الآخر، فلكلّ واحد من الاستعمالين حكمه.
ترجمه:
كسانى كه قائل به حقيقت و مجاز بودن استعمال مىباشند در مقام استدلال گفتهاند:
لفظ در هريك از دو معنا استعمال شده و فرض اينست كه در يكى حقيقت و در ديگرى مجاز مىباشد، پس براى هريك از اين دو استعمال حكم مربوط بآن مترتّب مىگردد يعنى باعتبار استعمالش در معناى حقيقى حقيقت و به ملاحظه بكار رفتنش در معناى مجازى، مجاز مىباشد.
قوله: بكونه حقيقة: ضمير در «بكونه» به استعمال راجعست.
قوله: و المفروض انّه حقيقة فى احدهما: ضمير در «انّه» به لفظ و در «احدهما» به معنيين عود مىكند.
قوله: فلكلّ واحد: يعنى فلكلّ واحد من المعنيين (حقيقت و مجاز).
قوله: حكمه: ضمير در «حكمه» به لكلّ واحد عود مىكند.
متن: و جواب المانعين عن حجّة الجواز ظاهر بعد ما قرّروه فى وجه التّنافى.
ترجمه:
و جوابى كه مانعين از استعمال لفظ در معناى حقيقى و مجازى به مجوّزين اين استعمال مىدهند پس از آنچه در استدلالشان بر منع تقرير كرده و بيان نمودند كه جمع بين معناى حقيقى و مجازى از قبيل جمع بين متنافيين مىباشد ظاهر و روشن است و نياز به توضيح و شرح ندارد.
متن: و امّا الحجّتان الاخيرتان فهما ساقطتان بعد ابطال الاولى و تزيد الحجّة على مجازيّته بانّ فيها خروجا عن محلّ النّزاع، اذ موضع البحث هو استعمال اللّفظ فى المعنيين على ان يكون كلّ منهما مناطا للحكم و متعلّقا للاثبات و النّفى كما مرّ آنفا فى المشترك.
و ما ذكر فى الحجّة يدلّ على انّ اللّفظ مستعمل فى معنى مجازى، شامل للمعنى الحقيقى و المجازي الاوّل فهو معنى ثالث لهما و هذا لا نزاع فيه، فانّ النّافى لصحّته يجوّز ارادة المعنى المجازي الشّامل و يسمّى ذلك بعموم المجاز مثل ان تريد بوضع القدم فى قولك «لا اضع قدمى فى دار فلان» الدّخول، فيتناول دخولها حافيا و هو الحقيقة و ناعلا و راكبا و هما مجازان.
ترجمه:
و امّا دو استدلالى كه اخيرا براى جواز استعمال لفظ در معناى حقيقى و مجازى ذكر گرديد پس از ابطال اصل دليل جواز كه استدلال اوّل بود قطعا ساقط و از درجه اعتبار خارج مىشوند و در جواب استدلال اوّل از دو حجّت اخير يعنى «حجّت بر مجازى بودن استعمال» علاوه بر جوابى كه گذشت مىگوييم:
در اين استدلال و اقامه حجّت مستدلّين از محلّ نزاع خارج شدهاند، زيرا محلّ كلام و مورد نزاع در جائى است كه لفظ در هريك از دو معناى حقيقى و مجازى بكار رفته بهطورىكه هركدام مناط حكم و هريك بنحو مستقلّ متعلّق نفى يا اثبات واقع شده باشند چنانچه در بحث استعمال مشترك در اكثر از معنا عن قريب گذشت درحالىكه آنچه در اين استدلال آمده دلالت برآن دارد كه لفظ در معناى مجازى كه شامل حقيقى و مجازى اوّل است استعمال شده و آن معناى سوّمى است كه براى لفظ منظور گرديده و در آن نزاع و اختلافى نيست چه آنكه قائلين بعدم صحّت استعمال اراده معناى مجازى كه شامل حقيقت و مجاز اوّلى است و نامش را اصطلاحا «عموم المجاز» مىگذارند تجويز كرده و از آن ابائى ندارند مثل اينكه شخص وقتى مىگويد:
لا اضع قدمي في دار فلان: يعنى پا در خانه فلاني نمىگذارم.
مرادش از «وضع قدم» دخول باشد يعنى در خانه فلانى داخل نمىگردم.
قطعا وضع قدم به معناى دخول شامل معناى حقيقى يعنى داخل شدن بدون كفش و دو معناى مجازى آنكه دخول با كفش و سواره باشند مىشود
يعنى قدر مشترك بين اين سه معنا دخول است.
مرحوم مصنّف پس از اينكه استدلال مانعين از جواز استعمال لفظ در معناى حقيقى و مجازى را نقل نمود سه حجّت و سه استدلال از قائلين بجواز ذكر فرمود:
حجّت اوّل: استدلال بر اصل جواز بدون اينكه متعرّض حقيقى يا مجازى بودن اين استعمال گردند.
حجّت دوّم: استدلال بر مجازى بودن استعمال مزبور.
حجّت سوّم: استدلال بر مجازى و حقيقى بودن استعمال ياد شده به دو اعتبار يعنى باعتبار استعمال لفظ در معناى حقيقى، استعمال حقيقى و به ملاحظه بكار رفتنش در معناى مجازى، مجازى مىباشد.
سپس مىفرمايد:
با توجّه و دقّت در دليل مانعين جواب از اصل جواز استعمال كه حجّت اوّل است داده شده و ديگر محلّى براى اعتماد بآن باقى نمىماند.
پرواضح است بعد از جواب از اين حجّت و مردود قرار دادن آن دو حجّت ديگر كه استدلال دوّم و سوّم باشد نيز ساقط و از درجه اعتبار و اعتماد خارج مىشوند و نيازى به جواب جداگانه و علىحدّه ندارند ولى معذلك از حجّت دوّم كه استدلال بر مجازى بودن استعمال مزبور باشد جواب جداگانهاى ذكر شده كه شرح و توضيحش چنين مىباشد:
قبل از اينكه به ذكر جواب بپردازيم مقدّمتا مىگوييم:
بحث در اينجا همچون استعمال لفظ مشترك در بيش از يك معنا در آنجائى است كه هركدام از دو معنا بطور مستقلّ و علىحدّه متعلّق حكم (اثبات يا نفى) قرار بگيرند بشرحى كه قبلا در مبحث مشترك گذشت مثلا
وقتى متكلّم مىگويد:
رأيت اسدا مقصودش اين باشد كه شير (معناى حقيقى) را در موردى و رجل شجاع (معناى مجازى) را در جاى ديگرى ديده است و براى تعبير از هر دو رؤيت به عبارت واحدهاى تعبير مذكور را نموده.
حال با توجّه باين نكته مىگوييم:
استدلال قائلين به مجازى بودن استعمال لفظ در معناى حقيقى و مجازى مثبت مدّعاى ايشان نبوده و دليلى كه بآن متمسّك شدهاند امر ياد شده را ثابت نمىكند زيرا ايشان در استدلالشان گفتهاند:
استعمال لفظ در معناى حقيقى و مجازى از قبيل استعمال لفظ در غير موضوع له است زيرا معناى مجازى در ابتداء وضع در موضوع له داخل نبود و اكنون داخل است و اين نحو از استعمال مستلزم مجاز مىباشد مثلا در مثال «اسد» واضع آن را براى حيوان مفترس «درنده» وضع كرده پرواضح است وقتى از آنهم حيوان مفترس و هم رجل شجاع را اراده كنيم مىبايد هر دو را در تحت يك معناى عامّى داخل نموده و آن معناى عام را از لفظ قصد نمائيم لذا براى بكار بردن لفظ اسد در هر دو معنا مجبوريم كه از آن معناى «شجاع» را اراده كنيم كه قهرا هر دو معنا يعنى حيوان مفترس و رجل شجاع از افراد و مصاديق آن مىباشند.
بايد بگوئيم طبق آنچه قبلا گفته شد اين استدلال از مورد نزاع و اثبات مدّعا اجنبى است و بهتر بگوئيم مستدلّ با اين طرز احتجاج و اقامه دليل از مورد بحث خارج شده است زيرا محلّ كلام اين نبود كه لفظ را در معناى عامّى كه شامل معناى حقيقى و مجازى شده و اصطلاحا بعموم مجاز خوانده مىشود بكار ببرند چه آنكه منكرين و مانعين از جواز استعمال اين نحو از استعمال را انكار ندارند فلذا در مثال: لا اضع قدمي في دار فلان قبول دارند كه كلمه «وضع قدم» را مىتوان مجازا به معناى «دخول» قرار داد و بدينوسيله
معناى حقيقى آنكه دخول بدون كفش و معناى مجازى كه دخول با كفش و سواره باشد قصد كرد.
قوله: بعد ابطال الاولى: يعنى بعد ابطال الحجّة الاولى.
قوله: و تزيد الحجّة على مجازيّته: يعنى دليل بر مجازى بودن استعمال كه حجّت اوّلى از اخيرين باشد از حجّت دوّمى مزيّتى دارد و آن اينست كه مستدلّ در اين استدلال از محلّ نزاع خارج شده ولى در حجّت دوّمى چنين نمىباشد.
قوله: بانّ فيها: ضمير در «فيها» به «الحجّة على مجازيّته» راجعست.
قوله: على ان يكون كلّ منهما: ضمير در «منهما» به معنيين عود مىكند.
قوله: و ما ذكر فى الحجّة: يعنى «الحجّة على مجازيّته».
قوله: فهو معنى ثالث لهما: ضمير «هو» به «معنى مجازى شامل للمعنى الحقيقى و المجازي الاوّل» راجع است.
و ضمير در «لهما» به معناى حقيقى و مجازى عود مىكند.
قوله: و هذا لا نزاع فيه: مشاراليه «هذا» استعمال لفظ در عموم المجاز مىباشد.
قوله: فانّ النّافى لصحّته: يعنى صحّت استعمال لفظ در معناى حقيقى و مجازى.
قوله: فيتناول دخولها حافيا: ضمير در «يتناول» به «الدّخول» و در «دخولها» به دار راجع است و مقصود از «حافيا» پاى برهنه و بدون كفش مىباشد.
قوله: و هو الحقيقة: ضمير «هو» به «دخولها حافيا» عود مىكند.
قوله: و ناعلا: يعنى با كفش.
قوله: و هما مجازان: ضمير «هما» به ناعلا و راكبا عود مىكند.
متن: و التّحقيق عندى فى هذا المقام:
انّهم ان ارادوا بالمعنى الحقيقى الّذى يستعمل فيه اللّفظ حينئذ تمام الموضوع له حتّى مع الوحدة الملحوظة فى اللّفظ المفرد كما علم فى المشترك كان القول بالمنع متوجّها، لانّ ارادة المجاز تعانده من جهتين:
منافاتها للوحدة الملحوظة، و لزوم القرينة المانعة.
و ان ارادوا به المدلول الحقيقى من دون اعتبار كونه منفردا كما قرّر فى جواب حجّة المانع فى المشترك اتّجه القول بالجواز، لانّ المعنى الحقيقى يصير بعد تعريته عن الوحدة مجازيّا للّفظ، فالقرينة اللّازمة للمجاز لا تعانده و حيث كان المعتبر فى استعمال المشترك هو هذا المعنى فالظّاهر اعتباره هنا ايضا و لعلّ المانع فى الموضعين بناه على الاعتبار الآخر و كلامه حينئذ متّجه، لكن قد عرفت انّ النّزاع يعود معه لفظيّا.
و من هنا يظهر ضعف القول بكونه حقيقة و مجازا، فانّ المعنى الحقيقى لم يرد بكماله و انّما اريد منه البعض، فيكون اللّفظ فيه مجازا ايضا.
ترجمه:
مصنّف (ره) مىفرمايد:
تحقيق از نظر ما اينست كه در اين مقام بگوئيم:
اگر مقصود از معناى حقيقى كه لفظ در آن استعمال مىشود تمام موضوع له حتّى با قيد وحدتى بوده كه در لفظ مفرد ملاحظه شده چنانچه در مشترك دانسته شد قول بمنع متوجّه بوده و حقّ با منكرين مىباشد زيرا اراده مجاز از دو جهت با آن منافات دارد:
يكى با قيد وحدت مورد لحاظ و ديگرى لزوم قرينه كه با اراده معناى حقيقى تنافى دارد.
و اگر منظور از معناى حقيقى مجرّد مدلول حقيقى بوده بدون آنكه آن
را منفرد ملاحظه نمايند چنانچه در جواب استدلال كسانى كه از استعمال مشترك در اكثر از معنا منع نمودهاند ذكر گرديد قول بجواز متوجّه شده و حقّ با مجوّزين مىباشد زيرا معناى حقيقى پس از تجرّد و برهنه شدنش از قيد وحدت معناى مجازى براى لفظ محسوب شده و بدينوسيله قرينه لازم براى معناى مجازى ديگر با آن تعاند و تنافى پيدا نمىكند.
و همانطورىكه از نظر ما معناى معتبر در استعمال مشترك همين فرض دوّم يعنى نفس مدلول بدون لحاظ قيد وحدت مىباشد ظاهرا در اينجا نيز همان را بايد اعتبار و ملاحظه نمود.
و گويا مانع و منكر در هر دو مقام (استعمال مشترك و استعمال لفظ در معناى حقيقى و مجازى) بنائش بر اعتبار ديگر است و اين فرض را قبول ندارد و البتّه اگر وى معنا را با اعتبار و فرض ديگر ملاحظه كند در منع و انكارش صاحب حقّ بوده و كلامش متين مىباشد ولى آنچه هست اينست كه نزاع در اين وقت لفظى و صورى مىشود.
و از شرح و تقريرى كه گذشت اينطور ظاهر مىشود كه قول قائلين به حقيقت و مجاز بودن استعمال مذكور نيز ضعيف و غير قابل اعتماد مىباشد چه آنكه معناى حقيقى بطور كامل و تمام اراده نشده تا به اعتبارش بتوان استعمال را حقيقى نيز تلقّى كرد بلكه طبق فرضى كه شد از معنا صرفا بعض آن اراده شده، در نتيجه لفظ در آن نيز مجاز محسوب مىشود.
مرحوم مصنّف پس از نقل استدلال مانعين و مجوّزين اكنون خود در مقام تحقيق برآمده و مىفرمايند:
تحقيق مسئله از نظر ما اينست كه بگوئيم مقصود از معناى حقيقى يكى از دو احتمال ذيل مىباشد:
الف: مدلول لفظ با قيد وحدت چنانچه در مبحث استعمال لفظ مشترك شرح آن گذشت.
ب: نفس مدلول لفظ بدون لحاظ اين قيد.
بنابراين در مثال: رأيت اسدا يرمى ممكنست مقصود از معناى حقيقى كه يكى از دو معناى مراد مىباشد حيوان مفترس بقيد وحدت بوده و محتمل است كه از آن نفس حيوان مفترس بدون قيد مزبور اراده شده باشد و بهر تقدير اگر مورد بحث و منظور نظر معناى اوّل است حقّ با منكرين و كسانى كه از استعمال مزبور منع مىكنند مىباشد زيرا اگر فرض چنين بوده و معذلك معناى مجازى را نيز از لفظ بخواهند اراده كنند اراده مجاز از دو نظر با معناى حقيقى تعاند و تنافى دارد كه همين امر موجب عدم جواز چنين استعمالى شده و مانعين را بر منع واداشته است:
الف: اراده مجاز با اين فرض كه معناى حقيقى با قيد وحدت ملحوظ است قابل جمع و سازش نيست زيرا معناى قيد وحدت اينست كه از لفظ غير از معناى حقيقى مقصود نباشد پس چگونه ممكنست با لحاظ آن معناى مجازى را مقصود و مراد دانست.
ب: اراده معناى مجازى ملازم با قرينهاى است كه از اراده معناى حقيقى منع مىكند و بهمين مناسبت نام آن را قرينه صارفه گذاردهاند پس چگونه ممكنست با نصب اين قرينه معناى حقيقى در عرض مجاز مراد باشد.
و اگر مقصود از معناى حقيقى نفس مدلول يعنى فرض دوّم بوده بدون لحاظ قيد وحدت چنانچه در جواب از استدلال مانعين در مبحث استعمال لفظ مشترك در اكثر از معنا تقرير شد، در اين فرض كلام مجوّزين وجيه بوده و بايد قائل بجواز شد زيرا با اين تقدير مانعى كه در فرض قبلى بود برطرف شده و معناى حقيقى پس از تجرّد از قيد وحدت خود معناى مجازى براى لفظ محسوب شده و ديگر با قرينه صارفهاى كه جهت اراده معناى
مجازى اوّل آورده شده تنافى و تهافتى نداشته و بدين ترتيب اجتماع اين دو معنا با يكديگر قابل اراده مىشود.
مؤلّف گويد:
مرحوم مصنّف تا اينجا عالم ثبوت و امكان را باين بيان تقرير فرموده و پس از آن به مقام اثبات پرداخته و اضافه مىكنند:
در مبحث مشترك و استعمالش در اكثر از يك معنا گفتيم معناى معتبر و مورد ملاحظه نفس مدلول بدون اراده قيد وحدت مىباشد پس در اينجا نيز چنين بوده و در اين صورت بايد استعمال لفظ در معناى حقيقى و مجازى جايز باشد.
سپس مرحوم مصنّف براى مانعين توجيهى قائل شده كه با آن مىتوان بين رأى ايشان و مجوّزين را جمع نمود و آن توجيه اينست:
نظر مانعين و مقصود ايشان از معناى حقيقى مدلول با قيد وحدت است يعنى ايشان مىگويند جايز نيست لفظى را القاء كنند و در يك استعمال هم معناى مجازى آن را اراده كرده و هم معناى حقيقى با قيد وحدت را و چنانچه گذشت ايشان در اين كلام مصاب هستند و وجه عدم جواز نيز قبلا شرح داده شد و اكنون مىگوييم مجوّزون نيز اين معنا را قبول و با مانعين مخالفتى ندارند زيرا منظور مجوّزون از جواز استعمال، استعمال لفظ و اراده معناى مجازى و نفس مدلول حقيقى است بدون لحاظ قيد وحدت و پرواضح است كه مانعين نيز اين امر را منع و انكار ندارند و بدين ترتيب نزاع بين ايشان صورى و لفظى مىگردد و بحسب واقع و نفس الامر هيچگونه مخالفتى بينشان نيست.
سپس مرحوم مصنّف در ذيل كلامشان مىفرمايند:
از شرح و تقريرى كه گذشت آشكار و ظاهر گرديد كه رأى آنان كه استعمال لفظ در حقيقت و مجاز را به دو اعتبار حقيقى و مجازى مىدانند ضعيف و غير قابل اعتماد است.
و وجه آن اينست كه اگر مقصودشان از معناى حقيقى، مدلول حقيقى با قيد وحدت باشد كه اصلا استعمال مذكور غير ممكنست و جاى آن نيست كه بگوئيم بنحو حقيقت بوده يا بطور مجاز مىباشد.
و اگر منظورشان از معناى حقيقى، صرف مدلول بدون قيد وحدت است بدون ترديد چون اين معنا نيز خود مجاز محسوب مىشود لاجرم استعمال مزبور فقط مجازى مىشود نه آنكه به دو اعتبار هم حقيقت بوده و هم مجاز باشد يعنى باعتبار استعمال لفظ در معناى حقيقى، حقيقت و به ملاحظه بكار بردن لفظ در معناى مجازى، مجاز باشد بلكه لفظ مزبور در دوتا معناى مجازى استعمال شده است.
قوله: و التّحقيق عندى فى هذا المقام: مقصود از «هذا المقام» استعمال لفظ در معناى مجازى و حقيقى است.
قوله: انّهم ان ارادوا: ضميرهاى جمع به منازعين راجع است.
قوله: الّذى يستعمل فيه اللّفظ: ضمير «فيه» به الّذى راجع است كه صفت براى «المعنى الحقيقى» قرار گرفته.
قوله: حينئذ: مقصود حين ارادة المعنى الحقيقى و المجازي مىباشد.
قوله: كان القول بالمنع الخ: اين جمله جواب است از «ان ارادوا».
قوله: لانّ ارادة المجاز تعانده: ضمير منصوبى در «تعانده» به معناى
حقيقى راجع است.
قوله: منافاتها للوحدة الملحوظة: ضمير مؤنّث در «منافاتها» به ارادة المجاز راجع مىباشد و اين عبارت اشاره است به جهت اوّل.
قوله: و لزوم القرينة المانعة: يعنى قرينه صارفه براى اراده مجاز كه با معناى حقيقى ممانعت كلّى دارد و اين عبارت اشاره است به جهت دوّم.
قوله: و ان ارادوا به المدلول الحقيقى: ضمير در «به» به معناى حقيقى راجع است.
قوله: من دون اعتبار كونه منفردا: ضمير در «كونه» به معناى حقيقى عود مىكند و مقصود از «من دون اعتبار الخ» آنست كه قيد وحدت ملاحظه نشود.
قوله: حجّة المانع فى المشترك: يعنى قائلين بمنع در استعمال مشترك گفتند قيد وحدت مانع از جواز استعمال در اكثر از معناى واحد است و ما در جواب ايشان گفتيم قيد وحدت در اين وقت ساقط بوده و ملحوظ نمىباشد.
قوله: اتّجه القول بالجواز: جواب است از «و ان ارادوا به المدلول الخ».
قوله: بعد تعريته عن الوحدة: ضمير مجرورى در «تعريته» به المعنى الحقيقى عود مىكند.
قوله: فالقرينة اللّازمة للمجاز لا تعانده: ضمير منصوبى در «لا تعانده» به «المعنى الحقيقى» عود مىكند.
قوله: هو هذا المعنى: يعنى مدلول بدون قيد وحدت.
قوله: فالظّاهر اعتباره هنا: ضمير مجرورى در «اعتباره» به «هذا المعنى» راجع بوده و مشاراليه «هنا» مبحث استعمال لفظ در معناى حقيقى و مجازى است.
مؤلّف گويد:
وجه ظهور اعتبار اين معنا در مورد بحث اينست كه كلام در اينجا عينا
هم سخن و بحث در مشترك است با اين فرق كه در آنجا لفظ را در دو معناى حقيقى به يك استعمال بكار مىبرند و در اينجا لفظ را در يك استعمال در معناى حقيقى و مجازى القاء مىكنند بدون اينكه در اصل استعمال كوچكترين فرقى وجود داشته باشد.
قوله: و لعلّ المانع فى الموضعين: مقصود از «موضعين» مبحث مشترك و استعمال لفظ در معناى حقيقى و مجازى مىباشد.
قوله: بناه على الاعتبار الآخر: ضمير منصوبى در «بناه» به منع راجع است و مقصود از «اعتبار آخر» ملاحظه قيد وحدت در مدلول حقيقى مىباشد.
قوله: و كلامه حينئذ متّجه: ضمير مجرورى در «كلامه» به «المانع» راجع بوده و مقصود از «حينئذ» حين بناء المانع على الاعتبار الآخر مىباشد.
قوله: قد عرفت انّ النّزاع يعود معه لفظيّا: ضمير در «معه» به «بناه على الاعتبار الآخر» راجع است.
قوله: و من هنا يظهر الخ: مشاراليه «هنا» اراده مدلول بدون قيد وحدت مىباشد.
قوله: بكونه حقيقة و مجازا: ضمير در «كونه» به استعمال راجع است.
قوله: فانّ المعنى الحقيقى الخ: اين عبارت تعليل است براى «يظهر ضعف الخ».
قوله: لم يرد بكماله: ضمير در «بكماله» به معناى حقيقى عود مىكند.
قوله: اريد منه البعض: ضمير در «منه» به معناى حقيقى راجع است.
قوله: فيكون اللّفظ فيه مجازا ايضا: ضمير در «فيه» به معناى حقيقى بدون قيد وحدت راجع بوده و كلمه «ايضا» اشاره است به اينكه لفظ همانطورىكه در معناى مجازى استعمالش مجاز بوده در معناى حقيقى بدون قيد وحدت نيز چنين مىباشد.
متن:
المطلب الثّانى فى الاوامر و النّواهى و فيه بحثان:
البحث الاوّل فى الاوامر فصل صيغة «افعل» و ما فى معناها حقيقة فى الوجوب فقط بحسب اللّغة على الاقوى وفاقا لجمهور الاصوليّين و قال قوم: انّها حقيقة فى النّدب فقط.
و قيل فى الطّلب و هو القدر المشترك بين الوجوب و النّدب.
و قال علم الهدى رضى اللّه تعالى عنه:
انّها مشتركة بين الوجوب و النّدب اشتراكا لفظيّا فى اللّغة و امّا فى العرف الشّرعى فهى حقيقة فى الوجوب فقط.
و توقّف فى ذلك قوم، فلم يدروا أ للوجوب هى ام للنّدب.
و قيل هى مشتركة بين ثلاثة اشياء: الوجوب و النّدب و الاباحة.
و قيل للقدر المشترك بين هذه الثّلاثة و هو الاذن.
و زعم قوم انّها مشتركة بين اربعة امور و هى الثّلاثة السّابقة و التّهديد.
و قيل فيها اشياء اخر، لكنّها شديدة الشّذوذ، بيّنة الوهن، فلا جدوى فى التّعرّض لنقلها.
ترجمه:
و در آن دو بحث است:
صيغه «افعل» و آنچه در معناى آن است از نظر ما اقوى اينست كه در لغت حقيقت در خصوص وجوب مىباشد و در اين رأى جمهور اصوليّون با ما موافق هستند.
و جماعتى گفتهاند: صيغه امر در خصوص ندب حقيقت مىباشد.
و نيز گفته شده كه صيغه امر در طلب يعنى قدر مشترك بين وجوب و ندب حقيقت است.
مرحوم علم الهدى يعنى سيّد مرتضى فرموده است:
صيغه امر در لغت مشترك لفظى بين وجوب و ندب بوده و در عرف شرع حقيقت در خصوص وجوب مىباشد.
و در اين امر برخى توقّف كرده و ندانستهاند كه آيا براى وجوب وضع
شده يا در ندب حقيقت است.
و اينطور گفته شده كه صيغه افعل براى قدر مشترك بين اين سه (وجوب و ندب و اباحه) وضع شده و مقصود از قدر مشترك اذن در فعل است.
و دستهاى نيز چنين پنداشتهاند كه صيغه مزبور مشترك بين چهار چيز است يعنى بين سه امر سابق (وجوب، ندب، اباحه) و تهديد.
و در آن اقوال ديگرى نيز وجود داشته ولى بهسختى سست بوده و بىاساس بودنشان آشكار و ظاهر است ازاينرو نفعى در ذكر آنها نمىباشد.
از امر نوعا اصوليّون در دو مقام بحث كردهاند:
1- بحث از مادّه امر.
2- بحث از صيغه امر.
مقصود از مادّه امر حروف «أ- م- ر» مىباشد، به اين معنا كه كلمه «امر» موضوع له و معنايش چه مىباشد در آن اختلاف و نزاع است و در اين باب معانى متكثّر و متعدّدى براى آن نقل كردهاند از قبيل «شان»، «فعل»، «فعل عجيب»، «تهديد»، «طلب»، «تعجيز» و غير اين از معانى ديگر.
و منظور از صيغه هيئت امر كه غالبا از آن به «افعل» تعبير مىكنند مىباشد.
مرحوم مصنّف از مادّه امر در اين كتاب بحثى به ميان نياورده ازاينرو ما هم آن را تعقيب نكرده و بشرح و توضيح آنچه در اينجا فرموده است اكتفاء مىنماييم.
قوله: و فيه بحثان: ضمير در «فيه» به مطلب ثانى راجع است.
قوله: صيغة افعل و ما فى معناها: صيغه افعل مانند: اغتسل و توضّأ
چه آنكه مقصود از آن امر بوده اگرچه بر وزن «افعل» نباشد اعم از آنكه بصيغه امر حاضر بوده يا امر غائب باشد.
و مراد از «ما فى معناها» كلماتى است كه به معناى امر هستند اگرچه اصطلاحا امر نباشند همچون اسم فعل امر يا خبر بداعى امر نظير:
كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ.
قوله: على الاقوى: اين رأى مختار مرحوم مصنّف است.
قوله: وفاقا لجمهور الاصوليّين: مقصود از «جمهور» مشهور مىباشد.
قوله: قال قوم انّها حقيقة فى النّدب فقط: ضمير در «انّها» به صيغه افعل راجع است.
قوله: فى الطّلب و هو القدر المشترك: مقصود از قدر مشترك، مشترك معنوى است و حاصل آنكه:
صيغه افعل براى يك معناى جامع و عامّى وضع شده و آن عبارتست از «طلب» كه قدر مشترك بين وجوب و ندب است.
قوله: انّها مشتركة بين الوجوب و النّدب الخ: ضمير در «انّها» به صيغه افعل عود مىكند.
قوله: اشتراكا لفظيّا: يعنى يكبار علىحدّه براى وجوب و بار ديگر بطور مستقلّ براى ندب وضع شده است.
قوله: فهى حقيقة فى الوجوب فقط: ضمير «هى» به صيغه افعل راجع است.
قوله: و توقّف فى ذلك قوم: مشاراليه «ذلك» موضوع له صيغه افعل مىباشد.
مؤلّف گويد:
در اينكه مرحوم مصنّف توقّف و عدم رأى اين گروه را در زمره آراء و اقوال شمرد تسامح مىباشد چه آنكه توقّف به معناى عدم رأى و نظر پس چطور
بتوان آن را رديف و در ضمن آراء قرار داد.
قوله: فلم يدروا أ للوجوب هى ام للنّدب: ضمير «هى» به صيغه افعل راجع است.
قوله: قيل هى مشتركة بين ثلاثة اشياء: مقصود از «اشتراك» اشتراك لفظى است.
قوله: و هو الاذن: ضمير «هو» به قدر مشترك راجع است.
قوله: و هى الثّلاثة السّابقة: يعنى وجوب و ندب و اباحه.
قوله: و قيل فيها اشياء اخر: ضمير در «فيها» به صيغه افعل راجع است.
قوله: لكنّها شديدة الشّذوذ: ضمير در «لكنّها» به اشياء اخر راجع است.
قوله: فلا جدوى فى التّعرّض لنقلها: كلمه «جدوى» يعنى نفع و بهره بردن و ضمير در «لنقلها» به اشياء اخر راجع است.
متن: لنا وجوه:
الاوّل انّا نقطع بانّ السّيّد اذا قال لعبده «افعل كذا» فلم يفعل عدّ عاصيا و ذمّه العقلاء، معلّلين حسن ذمّه بمجرّد ترك الامتثال و هو معنى الوجوب.
لا يقال القرائن على ارادة الوجوب فى مثله موجودة غالبا، فلعلّه انّما يفهم منها لا من مجرّد الامر.
لانّا نقول المفروض فيما ذكرناه انتفاء القرائن، فليقدّر كذلك لو كانت فى الواقع موجودة، فالوجدان يشهد ببقاء الذّم حينئذ عرفا و بضميمة اصالة عدم النّقل الى ذلك يتمّ المطلوب.
ترجمه:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
براى مدّعاى ما وجوه و ادلّهاى است:
قطع و يقين داريم وقتى آقا به بندهاش بگويد: افعل كذا (فلان عمل را انجام بده).
و بنده بجاى نياورد گناهكار و عاصى شمرده مىشود و عقلاء وى را مذمّت كرده و براى حسن مذمّتشان مجرّد ترك اطاعت و امتثال را علّت قرار مىدهند و اين همان معناى وجوب مىباشد.
قرائن و شواهد در مثل اين اوامر بر اراده وجوب موجود و در دست است و غالبا اين موارد از آنها خالى نيستند، ازاينرو شايد بتوان گفت كه وجوب از قرائن فهميده مىشود نه از صرف امر.
مصنّف (ره) مىفرمايند:
اين سؤال نبايد طرح و گفته شود زيرا در جواب مىگوييم:
فرض كلام در جائى است كه قرائن بر وجوب منتفى مىباشد لذا اگر احيانا مورد كلام با قرينه مقرون بوده و در واقع از آن خالى نباشد بايد آن را بدون آن در نظر گرفت و خواهيم ديد كه پس از فرض آن بدون قرينه باز وجدان شهادت به بقاء ذمّ داده و حكم مىكند كه عرف مخالف را عاصى مىشمارند و به ضميمه اصالة عدم نقل صيغه به معناى عرفى مطلوب حاصل و مدّعا ثابت مىگردد.
مرحوم مصنّف مدّعايش اينست كه:
صيغه امر در لغت حقيقت در وجوب است و براى آن به چهار دليل متمسّك شدهاند كه شرح هريك انشاءالله ذكر خواهد گرديد:
اگر آقا و مولائى به بندهاش امر كند كه فلان عمل را انجام بده و وى امتثال نكرده و آن را ترك كند مثلا به او امر كند بمن آب بده يا منزل را نظافت كن و عبد آب را بوى نداد يا منزل را تنظيف ننمود قطعا و بطور جزم عقلاء وى را معصيتكار و مجرم مىشمرند و به مذمّتش همّت مىگمارند و اگر از ايشان علّت اين تخطئه و مذمّت را بپرسيم مىگويند چون وى امتثال نكرده و امر آقا را مخالفت و ترك نموده است و اين معناى وجوب مىباشد و به عبارت ديگر مذمّت و تخطئه عقلاء نسبت به تارك امتثال معلول دلالت صيغه بر وجوب است ازاينرو استدلال مزبور را استدلال «انّى» خوانند زيرا از معلول علّت را اثبات كردن اصطلاحا «دليل انّى» خوانده مىشود.
و اگر اينطور پنداشته شود كه دلالت صيغه در اين قبيل موارد كه امر
از موالى به عبيد القاء مىشود مستند به وجود قرينه است و در واقع قرينه برآن دلالت مىكند و اين از مورد بحث و كلام خارج است زيرا محلّ صحبت صيغ خالى از قرينه بوده نه محفوف بآن.
در جواب بايد گفت:
ما نيز از محلّ فرض خارج نشده و اظهار مىداريم كه صدور اوامر مزبور را در مكانى در نظر مىگيريم كه از همراه بودن با قرينه خالى باشند و اگر هم احيانا در واقع با قرينه بوده فرض مىكنيم قرينه وجود ندارد فلذا با اين فرض نيز به خوبى مىبينيم كه تارك را در عرف و عادت باز مذمّت و مورد نكوهش و سرزنش قرار مىدهند و همين مقدار كافى است بر اثبات مدّعا و دلالت صيغه امر بر وجوب.
مدّعاى شما اين بود كه صيغه امر در لغت به معناى وجوب است درحالىكه استدلال مزبور نتيجهاش ثبوت دلالت در عرف مىباشد ازاينرو بايد گفت دليل مذكور مثبت مدّعاى شما نمىباشد.
در جواب مرحوم مصنّف مىفرمايند:
اگرچه دليل ياد شده تنها مثبت دلالت صيغه بر وجوب در عرف مىباشد ولى به ضميمه اصالة عدم النّقل مدّعاى ما ثابت مىگردد.
يعنى مىگوييم وقتى در عرف عقلاء صيغه افاده وجوب نمود حتما در لغت نيز چنين مىباشد زيرا در غير اين صورت پس بايد در لغت معناى ديگرى داشته و از آن به معناى عرفى نقل داده شده باشد و چون اين امر قطعى و يقينى نيست لذا مقتضاى اصل عدم نقل به معناى عرفى آنست كه وجوب همان معناى
باقى و ثابت براى صيغه بوده و بدين ترتيب در لغت نيز همچون عرف دلالت بر وجوب دارد و در نتيجه مدّعا و مقصود ما با اين بيان اثبات مىگردد.
قوله: فلم يفعل: يعنى فلم يفعل العبد.
قوله: عدّ عاصيا: ضمير نائب فاعلى در «عدّ» به عبد راجع است.
قوله: و ذمّه العقلاء: ضمير منصوبى در «ذمّه» به عبد عود مىكند.
قوله: معلّلين حسن ذمّه: كلمه «معلّلين» حال است از «عقلاء» و «حسن» منصوب است تا مفعول براى «معلّلين» بوده و ضمير مجرورى در «ذمّه» به عبد عود مىكند.
قوله: و هو معنى الوجوب: ضمير «هو» به عاصى بودن و مذمّت نمودن عقلاء راجع است و مىتوان آن را به «حسن ذمّ بمجرّد ترك امتثال» عود داد.
قوله: القرائن على ارادة الوجوب فى مثله: يعنى در مثل قول سيّد به عبدش.
قوله: فلعلّه انّما يفهم منها: ضمير در «لعلّه» و ضمير نائب فاعلى در «يفهم» به وجوب عود كرده و ضمير مجرورى در «منها» به قرينه راجع است.
قوله: المفروض فيما ذكرنا: مقصود از «ما ذكرنا» مثال مذكور يعنى «اذا قال السّيّد لعبده الخ» مىباشد.
قوله: فليقدّر كذلك: يعنى بايد مثال مزبور را اينچنين و بدون قرينه فرض نمود.
قوله: لو كانت فى الواقع موجودة: ضمير در «كانت» به قرينه راجع است.
قوله: فالوجدان يشهد ببقاء الذّمّ حينئذ: يعنى حين تقدير الكلام خاليا عن القرينة.
قوله: و بضميمة اصالة عدم النّقل الى ذلك: مشاراليه «ذلك» دليل
مذكور مىباشد.
قوله: يتمّ المطلوب: يعنى مدّعا كه عبارت باشد از دلالت صيغه امر بر وجوب ثابت مىشود.
متن:
الثّانى قوله تعالى مخاطبا لابليس: ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ.
و المراد بالامر «اسجدوا» فى قوله تعالى: وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ.*
فانّ هذا الاستفهام ليس على حقيقته، لعلمه سبحانه بالمانع و انّما هو فى معرض الانكار و الاعتراض و لو لا انّ صيغة «اسجدوا» للوجوب لما كان متوجّها.
ترجمه:
فرموده حقتعالى است كه ابليس را مخاطب قرار داده و مىفرمايد:
ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ.
يعنى چه چيز تو را بازداشت از اينكه سجده نكنى زمانى كه به تو امر نمودم و مقصود از «امر» لفظ «اسجدوا» است كه در كلام بارى تعالى آمده:
وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا* الخ.
يعنى و زمانى كه به فرشتگان گفتيم بآدم سجده كنيد، پس جملگى سجده كردند مگر ابليس.
اين استفهام كه در آيه «ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ الخ» آمده استفهام حقيقى نيست زيرا حقّ سبحانه و تعالى از مانع سجده عالم بوده و سؤالش در معرض انكار و اعتراض مىباشد و اگر صيغه «اسجدوا» براى وجوب نمىبود هرگز اعتراض و انكار متوجّه ابليس نمىشد.
دليل دوّم بر دلالت امر بر وجوب فرموده حقتعالى در آيه 12 از سوره اعراف است كه مىفرمايد:
قال: ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ.
برخى از ارباب فنّ كلمه «لا» در «لا تسجد» را زائده گرفته و تقدير آيه را چنين دانستهاند:
«ما منعك أن تسجد إذ أمرتك»
يعنى: چه چيز تو را بازداشت از اينكه سجده كنى وقتى به تو امر نموديم.
و بعضى از اهل دانش كلمه «ما منعك» را به معناى «ما اضطرّك» دانسته و گفتهاند معناى آيه چنين است:
چه چيز تو را مضطرّ به سجده نكردن نمود وقتى به تو امر كرديم آدم را سجده نمائى.
قطعا اين استفهام به ملاحظه آنكه مستفهم بارى تعالى است حقيقى نبوده و استفهام انكارى يا تقريرى است به اين معنا كه حقتعالى يا در مقام انكار عمل ابليس بوده و يا اين استفهام را بداعى اقرار ابليس به مخالفتش آورده است و بهر تقدير چون حضرتش جلّ و على از مانع و امرى كه ابليس را بر مخالفت وادار نمود مطّلع بوده لاجرم نمىتوان استفهام را بر ظاهرش حمل كرد و به ناچار نفس علم الهى بواقع امر و انكشاف آن نزد وى قرينه است بر حمل استفهام بر انكار و اعتراض حقتعالى نسبت به ابليس لعين و پرواضح است بايد امر حضرتش دلالت بر وجوب داشته باشد تا ابليس به واسطه مخالفت آن مورد اعتراض و انكار قرار گيرد.
و مقصود از امر مزبور كه خداوند متعال ابليس را بر مخالفتش مورد انكار قرار داده صيغه «اسجدوا» است كه در آيه (11) از همين سوره آمده و آن آيه اينست:
وَ لَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ، فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِيسَ لَمْ يَكُنْ مِنَ السَّاجِدِينَ.
قوله: لعلمه سبحانه بالمانع: يعنى مانع از سجود.
قوله: و انّما هو فى معرض الانكار: ضمير «هو» به استفهام راجع است.
قوله: لما كان متوجّها: كلمه «ما» در «لما» نافيه بوده و ضمير در «كان» به كلّ واحد من الاعتراض و الانكار راجع است.
متن:
الثّالث قوله تعالى: فليحذر الّذين يخالفون عن امره ان تصيبهم فتنة او يصيبهم عذاب اليم.
حيث هدّد سبحانه مخالف الامر، و التّهديد دليل الوجوب.
ترجمه:
فرموده حقتعالى است كه مىفرمايد:
فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ الخ: يعنى پس بايد بترسند آنان كه از امر خداوند عصيان و نافرمانى مىكنند از اينكه برسد ايشان را محنتى در دنيا يا برسد به ايشان عذابى دردناك در آخرت.
در اين آيه شريفه حقتعالى كسى را كه از امرش نافرمانى مىكند تهديد فرموده و تهديد دليل است بر دلالت امر بر وجوب.
دليل سوّم بر دلالت امر بر وجوب فرموده حقتعالى در آيه 63 از سوره نور است كه مىفرمايد:
فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ الخ.
عبارت «فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ» است كه حقتعالى در اين فقره از كلامش كسى را كه از امر و فرمانش سرپيچى مىكند تهديد مىنمايد.
پرواضح است زمانى مىتوان مخالف امر را تهديد كرد كه امر دلالت بر وجوب داشته باشد چه آنكه اگر امر بر غير وجوب همچون استحباب و اباحه دلالت نمايد به اين معنا كه ترك مأمور به جايز باشد ديگر جائى براى تهديد نمىماند بلكه اين تهديد از حضرتش نعوذ باللّه قبيح مىباشد پس قطعا امر بر وجوب بايد دلالت كند.
و به عبارت ديگر تهديد معلول دلالت امر بر وجوب مىباشد چنانچه در آيه قبلى انكار و اعتراض نيز معلول همين دلالت بودند ازاينرو بايد گفت اين دو استدلال از مرحوم مصنّف استدلال «انّى» يعنى از معلول بر وجود علّت تمسّك كردن مىباشد.
متن:
فان قيل الآية انّما دلّت على انّ مخالف الامر مأمور بالحذر و لا دلالة فى ذلك على وجوبه الّا بتقدير كون الامر للوجوب و هو عين المتنازع فيه.
قلنا هذا الامر للايجاب و الالزام قطعا، اذ لا معنى لندب الحذر عن
العذاب او اباحته و مع التّنزّل فلا اقلّ من دلالته على حسن الحذر حينئذ و لا ريب انّه انّما يحسن عند قيام المقتضى للعذاب، اذ لو لم يوجد المقتضى لكان الحذر عنه سفها و عبثا و ذلك محال على اللّه سبحانه و اذا ثبت وجود المقتضى ثبت انّ الامر للوجوب، لانّ المقتضى للعذاب هو مخالفة الواجب لا المندوب.
ترجمه:
اگر در مقام سؤال و انتقاد گفته شود:
آيه شريفه صرفا دلالت بر اين دارد كه مخالف امر، مأمور بحذر كردن است و در اين مضمون هيچگونه دلالتى بر وجوب آن نبوده مگر فرض كنيم كه امر براى وجوب باشد و اين معنا نيز مورد نزاع و اوّل كلام است.
در اينكه امر مزبور يعنى «فليحذر» براى وجوب است كلامى نبوده و شكّى وجود ندارد زيرا در غير اين صورت يا بر ندب و يا بر اباحه بايد دلالت كند و حال آنكه مندوب يا مباح بودن حذر از عذاب مفهوم بىاساسى بوده و اصلا امر بىمعنائى است.
و بفرض تنزّل نمودن از مدّعى و رفع يد از دلالت آن بر وجوب مىگوييم:
لا اقلّ اين كلمه بر حسن حذر دلالت دارد و ترديدى نيست در اينكه زمانى حذر نمودن حسن دارد كه مقتضى و موجب براى عذاب موجود باشد چه آنكه اگر چنين نبوده و هيچ سبب و علّتى براى عذاب در بين نباشد مسلّما حذر نمودن از آن امر سفهى و عبث بوده كه امر بآن در حقّ حكيم على الاطلاق يعنى خداوند سبحان محال است پس از كلمه «فليحذر» كه امر بر حذر نمودن است مىتوان كشف كرد كه مقتضى براى عذاب مىباشد و وقتى باين
تقرير وجود مقتضى را ثابت دانستيم ثابت مىشود كه امر دلالت بر وجوب دارد زيرا مقتضى براى عذاب صرفا همان مخالفت امر و عصيان نمودن امر واجب بوده نه مستحبّ.
توضيح و شرح سؤالى كه ذكر شد اينست كه:
به آيه شريفه براى دلالت امر بر وجوب نمىتوان استدلال نمود بلكه اين آيه اعمّ از مدّعا مىباشد زيرا آنچه از آن فهميده مىشود اينست كه مخالف امر مأمور به حذر كردن است.
حال از دو امر خالى نيست:
الف: بگوئيم حذر كردن واجب است.
ب: آنكه بآن قائل نشويم.
اگر حذر كردن واجب باشد يقينا وجوبش را از «فليحذر» كه بصيغه امر است بايد استفاده كرده باشيم و اين مصادره بمطلوب است زيرا مدّعا اينست كه امر دلالت بر وجوب دارد لذا صحيح نيست براى اثبات آن به مضمون «فليحذر» كه خود امر است استدلال شود.
و اگر حذر نمودن واجب نباشد پس از صرف ثبوت حذر نمىتوان مخالف امر را عاصى شمرد و بالمآل اثبات دلالت امر بر وجوب ساقط مىگردد.
و شرح جوابى كه مرحوم مصنّف از اين سؤال مىدهند اينست كه:
ما راجع به دلالت «فليحذر» شقّ اوّل را اختيار كرده و مىگوييم مفاد آن وجوب حذر است بلكه بايد گفت دلالت آن بر وجوب ضرورى و بديهى است زيرا در غير اين صورت يا معنايش استحباب حذر بوده و يا اباحه آن مىباشد و هيچيك از اين دو مفهوم محصّل و معناى قابل اعتمادى در اينجا
ندارند زيرا استحباب حذر از عذاب يا مباح بودن آن از عقاب معنائى است كه التزام بآن صحيح نيست زيرا اگر عذاب ثابت باشد اجتناب و حذر از آن بايد لازم و قطعى تلقّى گردد فلذا در عرف صحيح نيست گفته شود:
از محلّى كه خطر حمله كردن سبع و درنده حتمى است مستحبّ يا مباح است بلكه گوينده همواره مستمع را از آن بطور الزام و وجوب برحذر مىدارد، پس دلالت كلمه «فليحذر» بر وجوب حذر و لزوم اجتناب قطعى و حتمى است نه آنكه اوّل كلام بوده تا استدلال بآن مصادره بمطلوب باشد.
حال اگر از اين تقرير و امر مسلّم تنزّل كرده و تسليم شويم كه كلمه «فليحذر» بر وجوب دلالت ندارد مىگوييم:
اگر لفظ مزبور بر وجوب دلالت نداشته باشد لا اقلّ بر حسن حذر دلالت دارد و اين مقدار را هرگز نمىتوان انكار كرد.
و پس از تصديق حسن حذر بايد ملتزم شويم كه حذر و پرهيز زمانى حسن دارد كه مقتضى و موجب براى عقاب و عذاب فراهم شده باشد زيرا در غير اين صورت حذر نمودن حمل بر سفاهت و سبكسرى شده و از افعال عبث محسوب مىشود نظير اينكه عابر از محلّى كه هيچگونه خطر و ضررى در آن نبوده احتياط كرده و از عبور آن محل حذر و اجتناب كند كه در اينجا عقلاء وى را سفيه و عملش را حمل بر عبث يا سفاهت مىكنند.
و بهر تقدير چون امر به حذر از ناحيه حكيم على اطلاق صادر شده و باعث بر اين معنا فرمان حضرتش سبحانه و تعالى مىباشد لاجرم در حذر نمودن مىبايد حسن محقّق باشد و وقتى اين معنا ثابت گشت لازمه آن اينست كه امر دلالت بر وجوب دارد زيرا تنها مقتضى و يگانه موجبى كه براى حسن حذر وجود دارد همان مخالفت واجب مىباشد نه امر ديگرى و بدين ترتيب دلالت امر بر وجوب اثبات مىگردد.
قوله: و لا دلالة فى ذلك على وجوبه: مشاراليه «ذلك» مأمور بودن بحذر
مىباشد و ضمير در «وجوبه» به حذر نمودن راجعست.
قوله: الّا بتقدير كون الامر للوجوب: مقصود از «امر» كلمه «فليحذر» مىباشد.
قوله: و هو عين المتنازع فيه: ضمير «هو» به كون الامر للوجوب راجع است.
قوله: هذا الامر للايجاب: مقصود از «هذا الامر» كلمه «فليحذر» مىباشد.
قوله: و الالزام: عطف تفسير براى «ايجاب» مىباشد.
قوله: او اباحته: يعنى اباحه حذر.
قوله: و مع التّنزّل: يعنى و مع التّنزّل عن المدّعى و هو دلالة «فليحذر» على الايجاب.
و حاصل آنكه قبول كنيم كلمه «فليحذر» بر وجوب دلالت ندارد.
قوله: فلا اقلّ من دلالته على حسن الحذر حينئذ: ضمير در «دلالته» به لفظ «فليحذر» راجع است و مقصود از «حينئذ» حين مخالفة الامر مىباشد.
قوله: و لا ريب انّه انّما يحسن عند قيام المقتضى: ضمير در «انّه» به حذر راجع مىباشد.
قوله: لكان الحذر عنه سفها و عبثا: ضمير در «عنه» به عذاب راجع بوده و مقصود از «سفه» عملى است كه منشا صدورش عدم رشد فكرى بوده و مراد از «عبث» فعلى است كه غرض و غايتى برآن مترتّب نباشد.
قوله: و ذلك محال على اللّه سبحانه: مشاراليه «ذلك» سفه و عبث مىباشد.
مؤلّف گويد:
مقصود اينست كه امر به فعل عبث و سفه در حقّ خداوند سبحان محال مىباشد.
متن: فان قيل هذا الاستدلال مبنىّ على انّ المراد بمخالفة الامر ترك المأمور به و ليس كذلك، بل المراد بها حمله على ما يخالفه بان يكون للوجوب او النّدب فيحمل على غيره.
قلنا المتبادر الى الفهم من المخالفة هو ترك الامتثال و الاتيان بالمأمور به.
و امّا المعنى الّذى ذكرتموه فبعيد عن الفهم، غير متبادر عند اطلاق اللّفظ، فلا يصار اليه الّا بدليل و كانّها فى الآية اعتبرت متضمّنة معنى الاعراض، فعدّيت بعن.
ترجمه:
اگر در مقام انتقاد و اشكال گفته شود:
استدلال به آيه مذكور مبتنى است بر اينكه مقصود از «مخالفت امر» ترك مأمور به باشد درحالىكه چنين نيست بلكه منظور از آن حمل امر بر مخالف معنايش مىباشد مثلا امر براى وجوب يا استحباب بوده ولى شخص آن را بر غير اين دو حمل كند.
آنچه از لفظ «مخالفت» به فهم و ذهن تبادر مىكند ترك امتثال و نياوردن مأمور به مىباشد و امّا معنائى كه شما ذكر نموديد از فهم و ادراك دور بوده و هرگز در موقع اطلاق لفظ و تجرّدش از قرينه بذهن نمىآيد، در نتيجه بدون دليل نمىتوان لفظ را برآن حمل كرد.
و گويا اينطور باشد كه لفظ «مخالفت» در آيه شريفه متضمّن معناى
اعراض بوده ازاينرو با كلمه «عن» متعدّى شده است.
توضيح و شرح سؤال مذكور اينست كه:
درصورتى به آيه مذكور مىتوان استدلال نمود و دلالت امر بر وجوب را مبرهن نمود كه «مخالفت امر» به معناى ترك مأمور به باشد چه آنكه در اين صورت تقريرى كه ذكر شد و به واسطهاش دلالت امر بر وجوب اثبات گرديد در كمال متانت و صحّت مىباشد ولى نكتهاى كه هست اينكه مخالفت در اينجا به اين معنا نمىباشد بلكه مراد از آن اينست كه:
مكلّف امر را برخلاف معناى مراد از آن حمل كند مثلا اگر مقصود از آن وجوب است بر استحباب يا اباحه و در فرضى كه منظور از آن استحباب است بر وجوب يا معناى ديگرى غير از استحباب حمل نمايد بنابراين خداوند متعال در اين آيه شريفه در مقام تهديد كسانى است كه به مخالفت التزامى اوامر برآمده و بدين ترتيب مرتكب تشريع و بدعت مىشوند و پرواضح است كه چنين مخالفى قطعا بايد از عذاب و عقابى كه در انتظار او است برحذر باشد بدون اينكه مخالفتش اختصاصى به امر دالّ بر وجوب داشته باشد بلكه اوامر دالّه بر استحباب را اگر مخالفت كرده يعنى بر وجوب يا احيانا بر اباحه حمل نمايد مشمول اين تهديد قرار مىگيرد.
و به عبارت ديگر:
استدلال به آيه مذكور جهت اثبات مدّعا مفيد نيست زيرا اعم از مدّعا مىباشد.
مرحوم مصنّف در شرح جواب از اين سؤال مىفرمايند:
معنائى كه براى مخالفت ذكر شد و در ضمن آن اظهار گرديد كه مخالفت به معناى حمل امر برخلاف معناى مراد مىباشد معناى بعيدى براى
اين لفظ بوده كه بدون قرينه هرگز ذهن بآن منتقل نمىشود و آنچه از لغت «مخالفت» بدون قرينه به ذهن تبادر مىكند ترك امتثال و نياوردن مأمور به مىباشد و با اين معناى ظاهر و منصرف اليه مدّعاى ما ثابت شده و دليل اعم از آن نمىباشد.
و در تتميم استدلال مىگوييم:
چون كلمه «مخالفت» با «عن» جارّه در آيه متعدّى شده اين خود قرينه است بر اينكه لفظ مزبور به معناى «اعراض» مىباشد چه آنكه اين معنا با «عن» متعدّى مىگردد.
قوله: هذا الاستدلال مبنى الخ: مقصود از «هذا الاستدلال» استدلال به آيه براى اثبات دلالت امر بر وجوب مىباشد.
قوله: بل المراد بها: ضمير در «بها» به مخالفت راجع است.
قوله: حمله على ما يخالفه: ضميرهاى «حمله» و «يخالفه» به امر راجعست.
قوله: بان يكون للوجوب او النّدب فيحمل على غيره: ضمير در «يكون» و «يحمل» بامر راجع بوده و در «غيره» به وجوب بازميگردد.
قوله: و الاتيان بالمأمور به: كلمه «الاتيان» معطوف است بر «امتثال» و تقدير كلام چنين است و ترك الاتيان بالمأمور به.
قوله: و امّا المعنى الّذى ذكرتموه: يعنى حمل امر برخلاف معناى مراد از آن.
قوله: عند اطلاق اللّفظ: يعنى لفظ مخالفت.
قوله: فلا يصار اليه الّا بدليل: كلمه «لا يصار» در اينجا يعنى اقبال و تمايلى بآن نيست و مقصود از «دليل» قرينه مىباشد.
قوله: و كانّها فى الآية اعتبرت متضمّنة: ضمير در «كانّها» به مخالفت راجع است.
قوله: فعدّيت بعن: يعنى «مخالفت» با كلمه «عن» متعدّى شده است.
متن:
فان قيل قوله تعالى فى الآية «عن امره» مطلق، فلا يعمّ و المدّعى افادته الوجوب فى جميع الاوامر بطريق العموم.
قلنا اضافة المصدر عند عدم العهد للعموم مثل: ضرب زيد و اكل عمرو.
و آية ذلك جواز الاستثناء منه، فانّه يصحّ ان يقال فى الآية:
فليحذر الّذين يخالفون عن امره الّا الامر الفلانى.
على، انّ الاطلاق كاف فى المطلوب، اذ لو كان حقيقة فى غير الوجوب ايضا لم يحسن الذّمّ و الوعيد و التّهديد على مخالفة مطلق الامر.
ترجمه:
كلام حقتعالى در آيه شريفه يعنى «عن امره» مطلق است در نتيجه عامّ نبوده تا تمام امرها را شامل شود درحالىكه مدّعا اين بود كه تمام اوامر افاده وجوب را مىكنند.
اضافه شدن مصدر به كلمه ديگر در وقتىكه قرينه عهد در بين نباشد براى عموم است چنانچه در مثالهاى ضرب زيد (زدن زيد) و اكل عمرو (خوردن عمرو) اضافه «ضرب» و «اكل» مفيد عموم مىباشد و علامت و نشانه اين عموم آنست كه استثناء از آن جايز است فلذا در آيه شريفه صحيح
است گفته شود:
فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ الّا الامر الفلانى.
يعنى كسانى كه ترك امتثال مىكنند بايد از مخالفت امر ترسان و بيمناك باشند مگر مخالفت از فلان امر.
از اين گذشته، بفرض كلمه «عن امره» مطلق هم كه باشد، اطلاقش در اثبات مطلوب با كفايت مىكند زيرا اگر امر در غير وجوب نيز حقيقت مىبود نمىبايد ملامت و وعيد و تهديد بر مخالفت مطلق امر حسنى داشته باشد پس از صرف تهديد بر مطلق امر مىتوان كشف كرد كه امر بطور مطلق دلالت بر وجوب دارد.
شرح و توضيح سؤال مذكور اينست كه:
مدّعاى شما اثبات دلالت بر وجوب براى تمام امرها مىباشد و اين مدّعا تنها در صورتى اثبات مىشود كه «عن امره» دلالت بر عموم كند و چون اين لفظ از ادات عموم خالى است لاجرم مدّعاى مزبور را نمىتوان با آن اثبات كرد چه آنكه لفظ ياد شده نهايتا اطلاق دارد و اطلاق غير از عموم بوده و براى اثبات ادّعاى شما كفايت نمىكند.
و وجه عدم كفايت اطلاق بر اثبات مدّعا آنست كه، اطلاق با بعضى از افراد نيز صادق مىباشد مثلا اگر مولائى به بندهاش گفت:
اكرم رجلا و بنده مردى را اكرام نمود امتثال حاصل بوده و امر ساقط مىشود درحالىكه اگر بجاى آن بگويد: اكرم الرّجل بنا بر اينكه مفرد محلّى به الف و لام افاده عموم كند بنده با اكرام يك نفر مطيع تلقّى نشده بلكه بر وى لازم است جميع افراد را مورد اكرام قرار دهد.
بنابراين در آيه نيز مىگوييم چون «عن امره» مطلق است اگر در يك
مورد هم مخالف امر را خداوند تهديد فرموده باشد و بدينوسيله تنها در همان يك مورد امر دلالت بر وجوب نمايد نه ساير مواضع ديگر در صادق بودن معناى آيه كفايت كرده ولى براى اثبات مقصود كافى نيست.
مرحوم مصنّف در مقام جواب مىفرمايند:
از اين انتقاد دو جواب مىتوان داد:
كلمه «عن امره» در آيه شريفه افاده عموم مىكند و دليل بر اين گفتار آنست كه:
لفظ «امر» مصدر بوده كه به ضمير اضافه شده و در محلّش مقرّر است كه مصدر مضاف درصورتىكه از قرينه عهد خالى باشد مفيد عموم مىباشد و چون در مورد بحث نيز قرينه مزبور منتفى است لاجرم مانعى از افاده عموم در بين نمىباشد.
و دليل بر اين مدّعا و علامت عامّ بودن مصدر ياد شده اينست كه مىتوان از آن استثناء نمود و پرواضح است تا مستثنى منه عامّ نباشد استثناء از آن صحيح نمىباشد فلذا در مثال:
جاء رجل الّا زيدا استثناء اشتباه و غلط است بخلاف جاء القوم الّا زيدا.
بفرض كه قبول كنيم كلمه «عن امره» عامّ نبوده بلكه مطلق است در جواب مىگوييم:
اگرچه مطلق باشد ولى معذلك اطلاقش نيز براى اثبات مدّعاى ما كافى است زيرا اگر امر براى وجوب و غير وجوب هر دو حقيقت باشد صحيح
نيست مخالف مطلق امر را تهديد كنند بلكه لازم است آن را مقيّد به امر دالّ بر وجوب نمايند و چون در آيه از قيد مزبور نشانه و اثرى وجود ندارد و مجرّد مخالف امر بطور مطلق مورد ملامت و تهديد واقع شده ازاينرو نفس اين معنا براى اثبات مدّعا كافى است.
قوله: مطلق فلا يعمّ: مطلق اجمالا عبارتست از دلالت لفظ بر افراد مدلول بطور بدليّت نظير دلالت لفظ «رجل» بر افرادش بنحو مذكور مثلا بر زيد بدل از عمرو و بر عمرو بدل از بكر و همچنين نسبت بافراد ديگر فلذا دلالت مطلق بر افراد طولى است يعنى در يك لحظه تمام افراد را در عرض هم شامل نمىشود بخلاف عامّ كه دلالتش عرضى و شمولى است.
قوله: افادته الوجوب فى جميع الاوامر: ضمير در «افادته» به امر عود مىكند.
قوله: و آية ذلك: يعنى و نشانه اين عموم بنابراين مشاراليه «ذلك» عامّ بودن مصدر مضاف در صورت عدم قرينه عهد مىباشد.
قوله: فانّه يصحّ ان يقال: ضمير در «فانّه» به معناى «شأن» مىباشد.
قوله: على، انّ الاطلاق كاف فى المطلوب: كلمه «على» در اينجا به معناى «علاوه» و «مضافا» و مقصود از «مطلوب» افاده وجوب در تمام اوامر مىباشد.
قوله: فى غير الوجوب ايضا: كلمه «ايضا» اشاره است به اينكه اگر امر همانطورىكه بر وجوب دلالت دارد بر غير وجوب نيز دلالت كند اعم از آنكه بنحو اشتراك لفظى بوده يا اشتراك معنوى كه عبارت از قدر جامع بين وجوب و غير وجوب باشد.
متن:
الرّابع قوله تعالى: وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ ارْكَعُوا لا يَرْكَعُونَ.
فانّه سبحانه ذمّهم على مخالفتهم الامر و لو لا انّه للوجوب لم يتوجّه الذّمّ.
و قد اعترض: اوّلا:
بمنع كون الذّمّ على ترك المأمور به بل على تكذيب الرّسل فى التّبليغ بدليل قوله تعالى: فَوَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ.*
و ثانيا:
بانّ الصّيغة تفيد الوجوب عند انضمام القرينة اليها اجماعا، فلعلّ الامر بالرّكوع كان مقترنا بما يقتضى كونه للوجوب.
ترجمه:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
دليل چهارم ما فرموده حقتعالى است كه مىفرمايد:
وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ ارْكَعُوا لا يَرْكَعُونَ.
يعنى و زمانى كه به ايشان گفته شود ركوع كنيد، ركوع نمىكنند.
در اين آيه شريفه خداوند متعال تاركين ركوع را بر مخالفتشان ملامت و مذمّت مىفرمايد درحالىكه اگر امر براى وجوب نمىبود سرزنشى به ايشان متوجّه نمىشد.
بر استدلال چهارم دو اعتراض شده است:
الف: قبول نداريم كه مذمّت و ملامت بر ترك مأمور به بوده تا مثبت مدّعاى شما باشد بلكه سرزنش مزبور بر اين بوده كه تاركين رسل و فرستادگان را براى تبليغ تكذيب نموده بودند و دليل ما بر اين معنا فرموده حقتعالى است كه بعدا فرموده: فَوَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ* «واى بر تكذيبكنندگان».
ب: صيغه امر با ضميمه به قرينه قطعا و اجماعا دلالت بر وجوب دارد پس شايد امر بركوع در اين آيه مقارن با امرى بوده كه اقتضاى وجوب را داشته است.
دليل چهارم مرحوم مصنّف فرموده حقتعالى در آيه (48) از سوره مرسلات است كه مىفرمايند:
وَ إِذا قِيلَ لَهُمُ ارْكَعُوا لا يَرْكَعُونَ.
خداوند متعال در اين آيه شريفه مىفرمايد وقتى به ايشان گفته شود كه ركوع كنيد يعنى نماز بخوانيد يا بنا بر تفسير ديگر در اوامر و نواهى متواضع باشيد نماز نخوانده يا اطاعت ننمايند.
و بدين ترتيب مخالف امر را مذمّت و سرزنش نموده و وى را بر سرپيچى از امر و مخالفت آن تقبيح مىنمايد، بديهى است اگر امر براى وجوب نباشد هرگز بمخالف آن مذمّتى متوجّه نمىشود.
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
بر اين استدلال دو اعتراض بشرح زير وارد شده است:
اگر مذمّت و سرزنش بخاطر ترك مأمور به باشد البتّه باين آيه مىتوان بر اثبات مدّعا تمسّك كرد ولى واقع امر چنين نيست زيرا خداوند متعال مذمّتشدگان را بر اينكه رسل و فرستادگانش را در مقام تبليغ تكذيب كرده بودند مورد سرزنش و ملامت قرار مىدهد و اين معنا اساسا ارتباطى با مقام بحث نداشته تا بتوان آن را دليل بر دلالت امر بر وجوب قرار داد زيرا طبق اين فرض آيه راجع به ملامت و مذمّت كفّار و كسانى مىشود كه پيامبران
الهى را تكذيب و انكار مىنمايند نه فسّاق و عصاة و كسانى كه صرفا اوامر را مخالفت و واجبات را ترك مىكنند و دليل ما بر اينكه مذمّت بر تكذيب بوده نه بر مخالفت امر آيه بعدى و قبلى است كه حقتعالى مىفرمايد:
فَوَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ*
و با اين تصريح چگونه مىتوان از آن غمض عين كرد و معناى مذكور را براى آيه قائل شد.
محلّ بحث در جائى است كه صيغه امر بدون انضمام با قرينه دلالت بر وجوب كند و چون به كمك قرينه قطعا مىتوان از آن معناى وجوب را استفاده كرد ازاينرو مىگوييم:
محتمل است در آيه شريفه نيز لفظ «اركعوا» با قرينهاى همراه بوده و به مقتضاى آن قرينه وجوب از آن استفاده شده است و بدين ترتيب استدلال بآن براى اثبات مطلوب نافع نيست.
قوله: ذمّهم على مخالفتهم الامر: ضميرهاى جمع به تاركين ركوع راجع است.
قوله: و لو لا انّه للوجوب: ضمير در «انّه» به امر راجع است.
قوله: عند انضمام القرينة اليها: ضمير در «اليها» به صيغه راجع است.
قوله: كونه للوجوب: ضمير در «كونه» به امر عود مىكند.
متن و اجيب عن الاوّل
بانّ المكذّبين امّا ان يكونوا هم الّذين لم يركعوا عقيب امرهم به او غيرهم:
فان كان الاوّل جاز ان يستحقّوا الذّمّ بترك الرّكوع و الويل بواسطة التّكذيب، فانّ الكفّار عندنا معاقبون على الفروع كعقابهم على الاصول و ان
كانوا غيرهم لم يكن اثبات الويل لقوم بسبب تكذيبهم منافيا لذمّ قوم بتركهم ما امروا به.
و عن الثّانى:
بانّه تعالى رتّب الذّمّ على مجرّد مخالفة الامر، فدلّ على انّ الاعتبار به لا بالقرنية.
ترجمه:
و از اعتراض اوّل چنين جواب داده شده است:
مكذّبين يا همان كسانى هستند كه بدنبال امر بركوع، ركوع نكردهاند يا غير ايشان مىباشند:
پس اگر از افراد اوّل بوده ممكنست به واسطه ترك ركوع مستحقّ ملامت و سرزنش بوده و بموجب تكذيبشان استحقاق ويل را داشته باشند چه آنكه كفّار از نظر ما اماميّه بر فروع نيز همچون اصول عقاب و مؤاخذه مىشوند.
و اگر تاركين ركوع غير از تكذيبكنندگان باشند پس بايد گفت اثبات ويل براى دسته و جماعتى به واسطه تكذيبشان با مذمّت و سرزنش قومى بر تركشان نسبت بمأمور به هيچگونه تنافى ندارد و از اعتراض دوّم اينطور جواب داده شده است:
خداوند متعال مذمّت و ملامت را بر مجرّد مخالفت امر مترتّب فرموده و همين مقدار دلالت مىكند بر اينكه اعتبار بر ترتّب ذمّ بر مخالفت است و اين ملامت مستند است بر صرف مخالفت نه آنكه قرينهاى در اينجا بوده و برآن دلالت دارد.
شرح و توضيح از اعتراض اوّل اينست كه:
بمعترض مىگوئيم: كسانى كه پيامبران الهى و فرستادگان حقتعالى را تكذيب كرده و بدين ترتيب كافر شدند يا همان افرادى بودند كه اوامر و
فرامين الهى را ترك كرده و واجبات را نيز بجاى نمىآوردند يعنى ترك ركوع مىنمودند و يا كفّار دسته ديگر بودهاند.
اگر كفّار همان تاركين ركوع بودهاند يعنى هم رسل و انبياء را تكذيب كرده و هم بدنبال اوامر و واجباتى كه به آنها متوجّه مىشد آنها را مخالفت و ترك مىنمودند هيچ محذور و اشكالى نيست از اينكه به واسطه ترك ركوع مورد ملامت واقع شده و بموجب تكذيب رسل و ورزيدن كفر عقاب و معذّب گردند چه آنكه به عقيده علماء حقّه اماميّه كفّار همانطورىكه بر اصول عقاب مىشوند بر ترك فروع نيز مورد مؤاخذه و عذاب قرار مىگيرند پس اگر مورد آيه كفّار و مكذّبين نيز باشند ضررى به استدلال ما به آيه وارد نمىكند و اگر مكذّبين و كفّار غير از تاركين ركوع باشند باز استدلال به آيه تمام و اشكالى بآن متوجّه نيست زيرا كفّار و تكذيبكنندگان معاقب و تاركين نيز به واسطه ترك ركوعشان معذّب مىباشند و پرواضح است از معاقب بودن گروهى هيچ تنافى با مؤاخذه شدن جماعت ديگر وجود ندارد و شرح جواب از اعتراض دوّم اينست كه مىگوئيم:
اگرچه انضمام قرينه بصيغه امر ممكنست و يا كمك آن قطعا صيغه دلالت بر وجوب دارد و به عبارت ديگر ثبوتا احتمال آن هست كه وجوب مستفاد از آيه مذكور مستند به قرينه دالّه بر وجوب باشد ولى درعينحال بايد گفت اثباتا دليلى مساعد با آن وجود ندارد بلكه ظاهر كه خود از جمله ادلّه محسوب مىگردد برخلاف آن است زيرا حقتعالى در آيه شريفه مذمّت و ملامت را بر مجرّد مخالفت امر مترتّب فرموده و از باب تعليل الحكم على وصف يشعر بالعلّيّة به خوبى مىتوان احراز كرد كه علّت ترتّب عقاب مخالفت امر مىباشد پس امر بايد دلالت بر وجوب كند تا مخالفش معاقب و معذّب قرار گيرد چه آنكه امر غير ايجابى مخالفتش هرگز موجب عذاب و عقاب نمىباشد.
در نتيجه بايد گفت نفس ظهور آيه خود احتمال وجود قرينه را دفع مىنمايد.
قوله: عقيب امرهم به: ضمير «هم» به مكذّبين راجع بوده و ضمير مجرورى در «به» به ركوع راجع است.
قوله: جاز ان يستحقّوا الذّمّ: ضمير در «يستحقّوا» به مكذّبين راجع است و كلمه «جاز» به معناى «امكن» مىباشد.
قوله: و ان كانوا غيرهم: ضمير در «كانوا» به مكذّبين و در «غيرهم» به تاركين ركوع راجع است.
قوله: لم يكن اثبات الويل: مقصود از «ويل» عذاب دائم مىباشد.
قوله: فدلّ على انّ الاعتبار به لا بالقرينة: ضمير فاعلى در «فدلّ» به ترتّب ذمّ على مجرّد مخالفة الامر راجع است و ضمير در «به» به مجرّد مخالفة راجع است.
متن: احتجّ القائلون بانّه للنّدب بوجهين:
احدهما قوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم:
اذا امرتكم بشيء فأتوا منه ما استطعتم.
وجه الدّلالة: انّه ردّ الاتيان بالمأمور به الى مشيّتنا و هو معنى النّدب.
و اجيب بالمنع من ردّه الى مشيّتنا و انّما ردّه الى استطاعتنا و هو معنى الوجوب.
ترجمه:
قائلين به اينكه صيغه امر حقيقت در ندب و استحباب است به دو دليل متمسّك شدهاند:
فرموده پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است كه مىفرمايند:
اذا امرتكم بشيء الخ: يعنى زمانى كه شما را به چيزى امر نمودم پس اگر خواستيد آن شىء را بياوريد وجه استشهاد بحديث آنست كه حضرت صلّى اللّه عليه و آله و سلّم آوردن مأمور به را به مشيّت و خواسته ما محوّل فرمودند و اين همان معناى استحباب مىباشد.
از دليل مزبور اينطور جواب داده شده كه قبول نداريم حضرت آوردن مأمور به را به خواسته ما محوّل كرده باشند بلكه اتيان مأمور به را تفويض به استطاعت و قدرت ما فرمودهاند و اين معناى وجوب اتيان را مىرساند نه استحباب.
مؤلّف گويد:
بنابراين حديث را بايد اينطور معنا نمود:
زمانى كه شما را به چيزى امر نمودم پس تا قدرت و استطاعت در شما هست آن را بياوريد.
قوله: احتجّ القائلون بانّه للنّدب: ضمير در «بانّه» به امر راجعست.
قوله: انّه ردّ الاتيان الخ: ضمير در «انّه» به پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و
آله و سلّم راجع است.
قوله: من ردّه الى مشيّتنا: ضمير مجرورى در «ردّه» به پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عود مىكند.
قوله: و انّما ردّه الى استطاعتنا: ضمير فاعلى در «ردّه» به پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و ضمير مفعولى آن به اتيان مأمور به عود مىكند.
قوله: و هو معنى الوجوب: ضمير «هو» به ردّ الى الاستطاعة عود مىكند.
متن:
و ثانيهما انّ اهل اللّغة قالوا لا فرق بين السّؤال و الامر الّا بالرّتبة، فانّ رتبة الآمر اعلى من رتبة السّائل و السّؤال انّما يدلّ على النّدب فكذلك الامر، اذ لو دلّ الامر على الايجاب لكان بينهما فرق آخر و هو خلاف ما نقلوه.
و اجيب بانّ القائل بكون الامر للايجاب يقول انّ السّؤال يدلّ عليه ايضا، لانّ صيغة «افعل» عنده موضوعة لطلب الفعل مع المنع من التّرك و قد استعملها السّائل فيه، لكنّه لا يلزم منه الوجوب، اذ الوجوب انّما يثبت بالشّرع و لذلك لا يلزم المسئول القبول و فيه نظر.
ترجمه:
اهل لغت گفتهاند:
بين سؤال و امر فرقى وجود ندارد مگر از حيث رتبه، چه آنكه رتبه آمر از سائل اعلى و بالاتر است و چون سؤال دلالت بر استحباب دارد پس امر نيز بايد اينچنين باشد، زيرا اگر امر بر ايجاب دلالت كند پس بين آن دو فرق ديگرى ثابت شده و آن خلاف آن چيزى است كه اهل لغت نقل نمودهاند.
از استدلال مذكور اينطور جواب داده شده كه:
كسى كه امر را براى ايجاب مىداند، سؤال را نيز اينطور دانسته و مىگويد بر ايجاب دلالت مىكند، زيرا صيغه «افعل» نزد وى براى طلب فعل با منع از ترك وضع شده است و سائل نيز آن را در همين معنا استعمال مىنمايد ولى از استعمال وى لازم نمىآيد كه اجابت وى واجب باشد زيرا وجوب حكمى است كه صرفا به واسطه شرع ثابت مىشود و ازاينرو است كه بر مسئول عنه قبول درخواست سائل لازم و واجب نمىباشد.
ولى در اين جواب مناقشه و تأمّل مىباشد.
توضيح و شرح استدلال دوّم چنين مىباشد:
دليل ما بر اينكه صيغه امر دلالت بر استحباب دارد اينست كه ارباب لغت در كتب لغوى فرمودهاند:
بين سؤال و امر تنها فرقى كه هست اينست كه آمر يعنى كسى كه صيغه «افعل» را بكار مىبرد بايد از مأمور اعلى و بالاتر باشد ولى در سؤال بعكس آنست يعنى سائل و شخصى كه صيغه «افعل» را استعمال مىنمايد از مسئول رتبه و مقامش پائينتر است فلذا درخواست فرزند از پدر، بنده از آقا، فقير از غنى، رعيّت از رئيس را سؤال خوانند با اينكه ايشان نيز همچون آمر صيغه «افعل» را بكار مىبرند.
با توجّه باين نكته مىگوييم:
سؤال قطعا دلالت بر ندب و استحباب دارد يعنى بر مسئول لازم نيست كه درخواست سائل را عمل نمايد در نتيجه امر نيز بايد دلالت بر استحباب كند نه وجوب زيرا در غير اين صورت بين سؤال و امر غير از فرق ياد
شده، تفاوت و امتياز ديگر ثابت شده و آن خلاف آن چيزى است كه از اهل لغت نقل گشته و بما رسيده است.
و شرح جوابى كه از اين استدلال گفته شده اينست كه:
از قائل شدن به دلالت امر بر وجوب خلاف گفته اهل لغت لازم نمىآيد تا آن را منشا استدلال قرار داده و به دلالت صيغه افعل بر استحباب ملتزم شويم.
و به عبارت ديگر:
فرقى كه اهل لغت بين سؤال و امر گذاردهاند در كمال متانت بوده و منحصرا امتياز اين دو بهمين بيان مىباشد ولى آنچه لازم است گفته شود اينست كه:
سؤال نيز دلالت بر وجوب داشته همانطورىكه امر برآن دلالت مىكند، پس از التزام اين دلالت در امر فرق زائدى بر آنچه لغويّون گفتهاند پيش نمىآيد.
و دليل ما بر اينكه سؤال نيز بر وجوب دلالت دارد اينست كه:
صيغه «افعل» از نظر قائلين به وجوب براى طلب فعل با منع از ترك وضع شده است و سائل نيز همچون «آمر» آن را در همين معنا استعمال مىنمايد منتهى با اين فرق كه از ايجاب آمر وجوب لازم آمده ولى از ايجاب سائل اين معنا لازم نمىآيد زيرا وجوب حكمى است كه صرفا به واسطه شرع ثابت مىشود و شاهد بر اين مدّعا آنست كه:
پس از استعمال سائل و بكار بردن صيغه «افعل» در وجوب بر مسئول اجابت و قبول درخواست وى لازم نيست بخلاف مأمور كه پس از امر آمر ملزم به اتيان مأمور به مىباشد ولى اين مقدار از فرق در بين نفس سؤال و امر فرق و امتيازى غير از آنچه اهل لغت گفتهاند نمىگذارد.
قوله: و ثانيهما: يعنى ثانى الوجهين.
قوله: فانّ رتبة الآمر: كلمه «انّ» تعليليّه بوده و اين جمله علّت است براى فرق بين سؤال و امر از نظر رتبه.
قوله: لكان بينهما فرق آخر: ضمير در «بينهما» به امر و سؤال راجع است.
قوله: و هو خلاف ما نقلوه: ضمير «هو» به كون الفرق بينهما من وجه آخر راجع است.
قوله: انّ السّؤال يدلّ عليه ايضا: ضمير در «عليه» به ايجاب راجع است.
قوله: لانّ صيغة «افعل» عنده: ضمير در «عنده» به قائل بكون الامر للايجاب راجع است.
قوله: و قد استعملها السّائل فيه: ضمير در «استعملها» به صيغه و در «فيه» به طلب الفعل مع المنع من التّرك راجع است.
قوله: لكنّه لا يلزم منه الوجوب: ضمير در «لكنّه» به معناى «شأن» بوده و در «منه» به استعمال سائل در ايجاب عود مىكند و مقصود از «وجوب» لزوم اطاعت و اجابت مسئول مىباشد.
قوله: و لذلك لا يلزم المسئول القبول: مشاراليه «ذلك» عدم لزوم وجوب از ايجاب سائل مىباشد.
قوله: و فيه نظر: وجه نظر و مناقشه مرحوم مصنّف در اين جواب اينست كه كلام و محلّ صحبت وجوب لغوى است به اين معنا كه قائلين بوجوب معتقدند صيغه «افعل» در لغت به معناى وجوب است و درصدد اثبات اين مدّعا هستند درحالىكه جواب مذكور كه در دفاع از ايشان ذكر گرديد وجوب شرعى را اثبات مىنمايد.
متن: و التّحقيق:
انّ النّقل المذكور عن اهل اللّغة غير ثابت، بل صرّح بعضهم بعدم صحّته.
ترجمه:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
تحقيق و تفحّص در كلمات اهل لغت حاكم است به اينكه نقل مذكور ثابت نبوده و احدى از لغويّون چنين نگفتهاند بلكه برخى از ايشان بطور صريح اين نقل را تخطئه نمودهاند.
قوله: بعدم صحّته: يعنى صحّة النّقل.
متن: حجّة القائلين بانّه للقدر المشترك:
انّ الصّيغة استعملت تارة فى الوجوب كقوله تعالى: أَقِيمُوا الصَّلاةَ.*
و اخرى فى النّدب كقوله تعالى: فَكاتِبُوهُمْ.
فان كانت موضوعة لكلّ منهما، لزم الاشتراك او لاحدهما فقط لزم المجاز، فيكون حقيقة فى القدر المشترك بينهما و هو طلب الفعل دفعا للاشتراك و المجاز.
ترجمه:
ايشان براى اين مدّعا فرمودهاند:
صيغه گاهى در وجوب استعمال شده نظير فرموده حقتعالى: أَقِيمُوا الصَّلاةَ.*
و زمانى در ندب بكار مىرود همچون فرموده ديگر حضرتش:
فَكاتِبُوهُمْ.
حال اگر صيغه براى هركدام جداگانه وضع شده باشد اشتراك لازم مىآيد و درصورتىكه براى يك كدام قرار داده شده باشد مستلزم مجاز است،
پس به ناچار بايد بگوئيم حقيقت در قدر مشترك بين اين دو يعنى طلب فعل مىباشد تا بدينوسيله اشتراك و مجاز دفع شوند.
توضيح استدلال اين جماعت آنست كه ايشان مىفرمايند:
صيغه امر هم در وجوب استعمال شده و هم در ندب.
از موارد استعمالش در وجوب فرموده حقتعالى در سوره بقره آيه (43) است كه فرموده:
أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ ارْكَعُوا مَعَ الرَّاكِعِينَ.
بپابداريد نماز را و بدهيد زكات را و با ركوعكنندگان ركوع نمائيد.
و از موارد استعمال آن در ندب فرموده ديگر حقتعالى است در سوره نور آيه (33) كه فرموده:
فَكاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْراً.
پس اگر در بندگان خود خير يافتيد ايشان را مكاتبه نمائيد.
حال امر مردّد بين سه چيز است:
الف: آنكه بگوئيم صيغه در هريك از وجوب و ندب حقيقت است.
ب: صرفا در يكى از اين دو حقيقت و در ديگرى مجاز مىباشد.
ج: در قدر مشترك بين اين دو يعنى طلب فعل حقيقت مىباشد.
فرض اوّل و دوّم هر دو برخلاف اصل است زيرا در صورت اوّل اشتراك لفظى و در فرض دوّم مجاز لازم مىآيد و در محلّش مقرّر است كه اشتراك و مجاز هر دو برخلاف اصل بوده و بدون دليل و الزامى به آنها نبايد متمايل شد.
در نتيجه بايد بمشترك معنوى يعنى قدر جامع بين وجوب و ندب
معتقد شويم.
قوله: بانّه للقدر المشترك: ضمير در «بانّه» به امر راجع است و مقصود از «قدر مشترك» مشترك معنوى است.
قوله: فكاتبوهم: در فقه مسطور است كه گاهى بين موالى و عبيد عقدى بنام «كتابت» واقع مىشود و آن اينست كه مولى به بندهاش مىگويد:
اگر قيمت و ارزش خودت را براى من آوردى آزاد مىباشى، عبد نيز آن را قبول كرده و بدنبال تحصيل مال برمىآيد و صيغه ايجاب آن اينست كه مولى مىگويد:
كاتبتك على ان تؤدّى قيمتك.
و عبد پس از آن مىگويد: قبلت.
قوله: فان كانت موضوعة لكلّ منهما: ضمير در «كانت» به صيغه امر راجع بوده و در «منهما» به وجوب و استحباب عود مىكند.
قوله: لزم الاشتراك: يعنى اشتراك لفظى.
قوله: او لاحدهما: يعنى لاحد الوجوب و الاستحباب.
قوله: فيكون حقيقة فى القدر المشترك بينهما: ضمير در «يكون» به امر و در «بينهما» به وجوب و استحباب راجع است.
قوله: و هو طلب الفعل: ضمير «هو» به قدر مشترك راجع است.
قوله: دفعا للاشتراك و المجاز: كلمه «دفعا» منصوب است تا مفعول له براى «يكون حقيقة فى القدر المشترك» باشد.
متن: و الجواب:
انّ المجاز و ان كان مخالفا للاصل، لكن يجب المصير اليه اذا دلّ الدّليل عليه و قد بيّنا بالادلّة السّابقة انّه حقيقة فى الوجوب بخصوصه، فلا بدّ من كونه مجازا فيما عداه و الّا لزم الاشتراك المخالف للاصل المرجوح بالنّسبة الى المجاز اذا تعارضا.
على، انّ المجاز لازم بتقدير وضعه للقدر المشترك ايضا، لانّ استعماله فى كلّ واحد من المعنيين بخصوصه مجاز حيث لم يوضع له اللّفظ بقيد الخصوص، فيكون استعماله فيه معها استعمالا فى غير ما وضع له، فالمجاز لازم فى غير صورة الاشتراك سواء جعل حقيقة و مجازا او للقدر المشترك و مع ذلك فالتّجوّز اللّازم بتقدير الحقيقة و المجاز اقلّ منه بتقدير القدر المشترك، لانّه فى الاوّل مختصّ باحد المعنيين و فى الثّانى حاصل فيهما.
ترجمه:
جواب از اين استدلال اينست كه بگوئيم:
مجاز اگرچه با اصل مخالف است ولى وقتى دليل برآن دلالت كند لازم است بآن ملتزم شد و ما با ادلّه گذشته اثبات نموديم كه امر حقيقت در خصوص وجوب بوده، پس به ناچار در غير آن مجاز مىباشد چه آنكه اگر در غير وجوب نيز حقيقت بوده اشتراكى كه با اصل مخالف و در مقام تعارض با مجاز از آن مرجوح مىباشد لازم مىآيد.
از اين گذشته بفرض كه صيغه «افعل» براى قدر مشترك وضع شده باشد باز در اين فرض نيز مجاز لازم مىآيد زيرا استعمال امر در خصوص هريك از دو معنا (وجوب و استحباب) به ملاحظه اينكه موضوع له لفظ نمىباشد مجاز است.
پس در نتيجه بايد گفت مجاز در غير صورت اشتراك لفظى لازم مىآيد، اعمّ از آنكه به حقيقت و مجاز قائل شده يا باشتراك معنوى متمايل شويم.
و علاوه بر اين اساسا مجازى كه در فرض حقيقت و مجاز لازم مىآيد كمتر از مجازى است كه در فرض اشتراك معنوى لازم مىآيد چه آنكه مجاز
در صورت اوّل (حقيقت و مجاز) اختصاص به يكى از دو معنا (وجوب و ندب) داشته و در صورت دوّم نسبت بهر دو مجاز مىباشد.
توضيح جوابى كه مرحوم مصنّف از استدلال مذكور مىدهند اينست كه:
از استدلال مزبور مىتوان سه جواب داد:
الف: قبول داريم كه مجاز برخلاف اصل است ولى درعينحال وقتى قرينه بر اراده آن موجود باشد بايد بآن ملتزم شد و چگونه مىتوان بمجرّد خلاف اصل بودن مجاز عذر آن را خواست و بدون توجّه بوجود قرينه بر ارادهاش، آن را نفى و طرح كرد درحالىكه اكثر كلمات متقن و مورد اعتماد همچون آيات و اخبار و كلمات صادر از اهل لسان مشحون و مملوّ از آن مىباشد و در مورد بحث نيز مىگوييم:
با ادلّهاى كه قبلا گذشت اثبات نموديم كه امر حقيقت در وجوب مىباشد پس همين ادلّه قرينه است بر اينكه در غير آن يعنى استحباب و معانى ديگر مجاز مىباشد چه آنكه اگر با حفظ حقيقت بودن در وجوب بنا باشد در غير آن نيز حقيقت باشد لازمه آن اشتراك لفظى است و قبلا گفته شد در دوران امر بين اشتراك و مجاز اگرچه هر دو برخلاف اصل هستند ولى معذلك مجاز را بر اشتراك ترجيح مىدهند.
ب: اگر التزام بمشترك معنوى باين منظور باشد كه به واسطهاش از لزوم مجاز حذر شود بايد بگوئيم در اين فرض نيز بايد مرتكب مجاز شد زيرا وقتى فرض كرديم معناى موضوع له قدر مشترك بين وجوب و ندب است پس قهرا هركدام از اين دو غير موضوع له محسوب شده لاجرم استعمال صيغه در هريك مجاز مىشود.
بنابراين از ميان سه قولى كه ذكر شد (اشتراك لفظى، حقيقت و
مجاز، اشتراك معنوى) تنها اشتراك لفظى است كه مستلزم مجاز نمىباشد و امّا آن دو قول ديگر لازمه هريك لزوم و ثبوت مجاز است.
ج: بلكه مىتوان ادّعاء نمود مجازى كه بنا بر قول اشتراك معنوى لازم مىآيد بيشتر از مجاز حاصل در حقيقت و مجاز است چه آنكه در اين قول تنها يك مجاز لازم آمده ولى در اشتراك معنوى دو مجاز مىباشد و آن عبارتست از استعمال صيغه در هريك از وجوب و ندب.
قوله: يجب المصير اليه: كلمه «مصير» يعنى متمايل شدن و ضمير در «اليه» به مجاز عود مىكند.
قوله: اذا دلّ الدّليل عليه: ضمير در «عليه» به مجاز عود مىكند.
قوله: بالادلّة السّابقة انّه حقيقة فى الوجوب بخصوصه: ضمير در «انّه» به امر و در «بخصوصه» به وجوب راجع است.
قوله: فلا بدّ من كونه مجازا فيما عداه: ضمير در «كونه» به امر و در «ما عداه» به وجوب عود مىكند.
قوله: و الّا لزم الاشتراك: يعنى اگر در ما عداى وجوب مجاز نباشد اشتراك لفظى لازم مىآيد.
قوله: اذا تعارضا: يعنى: تعارض الاشتراك و المجاز.
قوله: على، انّ المجاز الخ: كلمه «على» يعنى از اين گذشته.
قوله: وضعه للقدر المشترك: ضمير در «وضعه» به امر راجع است.
قوله: لانّ استعماله فى كلّ واحد من المعنيين: ضمير در «استعماله» به امر راجع است.
قوله: حيث لم يوضع له اللّفظ. ضمير در «له» به كلّ واحد من المعنيين راجع است.
قوله: فيكون استعماله فيه معها: ضمير در «استعماله» به امر و در «فيه» به كلّ واحد من الوجوب و النّدب و در «معها» به قرينه راجع بوده و محتمل
است ضمير مؤنّث در «معها» را به «خصوصيّة» نيز بتوان ارجاع داد.
قوله: فى غير صورة الاشتراك: مقصود اشتراك لفظى است.
قوله: و مع ذلك فالتّجوّز: مشاراليه «ذلك» لزوم مجاز فى صورة الاشتراك المعنوى مىباشد.
قوله: اقلّ منه بتقدير القدر المشترك: ضمير در «منه» به مجاز راجع است.
قوله: لانّه فى الاوّل مختصّ باحد المعنيين: ضمير در «لانّه» به مجاز راجع است.
قوله: حاصل فيهما: ضمير در «فيهما» به «معنيين» عود مىكند.
متن: و ربّما توهّم تساويهما باعتبار انّ استعماله فى القدر المشترك على الاوّل مجاز، فيكون مقابلا لاستعماله فى المعنى الآخر على الثّانى، فيتساويان.
و ليس كما توهّم، لانّ الاستعمال فى القدر المشترك ان وقع فعلى غاية النّدرة و الشّذوذ فاين هو من اشتهار الاستعمال فى كلّ من المعنيين و انتشاره.
و اذا ثبت انّ التّجوّز اللّازم على التّقدير الاوّل اقلّ كان بالتّرجيح لو لم يقم عليه الدّليل احقّ.
ترجمه:
بسا اينطور توهّم شده كه مجاز حاصل بنا بر اشتراك معنوى با مجاز حادث بنا بر قول به حقيقت و مجاز باهم متساوى است چه آنكه امر بنا بر قول به حقيقت و مجاز اگر در قدر مشترك استعمال گردد مجاز مىباشد، پس در مقابل استعمال آن در معناى ديگر بنا بر قول باشتراك معنوى قرار گرفته و بدين ترتيب باهم از حيث مقدار مجاز متساوى مىشوند.
ولى اينطور نيست كه متوهّم پنداشته است زيرا استعمال در قدر مشترك اگر واقع باشد در كمال قلّت و ندرت است و اين استعمال كجا و
استعمال امر در وجوب و ندب كجا؟!
پس وقتى ثابت شد كه مجاز حادث بنا بر قول به حقيقت و مجاز كمتر از مجاز حاصل بنا بر قول باشتراك معنوى است لاجرم اين قول اگر دليل هم نمىداشت از اشتراك ارجح بود چه رسد به اينكه دليل نيز برآن قائم شده است.
حاصل توهّمى كه ذكر شد اينست كه:
قبول نداريم مجاز حاصل بنا بر قول به حقيقت و مجاز كمتر از مجاز حادث بنا بر اشتراك معنوى باشد.
و توضيح آن اينست كه:
شما در تقريب قلّت مجاز بنا بر حقيقت و مجاز اينطور گفتيد:
اگر قائل شويم كه صيغه «افعل» در خصوص يكى از وجوب يا ندب حقيقت است قهرا نسبت به ديگرى مجاز مىشود، فرضا اگر در وجوب حقيقت بوده در ندب مجاز مىشود و اين يك مجاز بيشتر نيست درحالىكه بنا بر اشتراك معنوى دو مجاز لازم مىآيد چون صيغه «افعل» طبق اين قول در قدر جامع وضع شده و پرواضح است وقتى در خصوص هريك از وجوب و ندب با قيد خصوصيّت استعمال شود مجاز مىگردد پس بنا بر اين قول دو مجاز لازم مىآيد و آنها عبارتند از استعمال صيغه «افعل» در هريك از وجوب و ندب.
سپس گفتيد: نفس اين قلّت مجاز موجب رجحان اين قول بر اشتراك معنوى است.
ولى ما اين تقريب را قبول نداريم زيرا اگرچه بنا بر قول باشتراك معنوى دو مجاز لازم مىآيد ولى در فرض حقيقت و مجاز نيز همين دو مجاز حاصل مىشود نه يك مجاز تا قلّت سبب ترجيح آن بر اشتراك معنوى شود
زيرا طبق اين قول اگر مثلا صيغه «افعل» در خصوص وجوب حقيقت باشد مجاز اوّل عبارتست از استعمال آن در خصوص ندب و مجاز دوّم بكار بردن صيغه مزبور در قدر مشترك مىباشد و چون اين معنا طبق قول مزبور موضوع له نبوده لاجرم استعمال صيغه در آن مجاز شده و بدين ترتيب اين استعمال را مىتوان در مقابل مجاز ديگرى كه بنا بر قول باشتراك معنوى لازم مىآيد قرار داده و در نتيجه مجاز لازم بنا بر هر دو قول باهم متساوى مىگردد و از اين جهت بين دو قول مزبور تعارض واقع مىشود نه آنكه يكى راجح و ديگرى مرجوح تلقّى گردد.
مرحوم مصنّف در دفع اين توهّم چنين فرمودهاند:
اگرچه بنا بر قول به حقيقت و مجاز درصورتىكه صيغه «افعل» را در قدر مشترك استعمال كنند مجاز بوده و بدين ترتيب اين قول با اشتراك معنوى از حيث تعداد مجاز باهم يكسان مىگردند ولى درعينحال اين نكته را نبايد از خاطر برد كه استعمال صيغه در قدر جامع، استعمالى است شاذ و نادر و نمىتوان آن را با استعمال صيغه در ندب يا وجوب قياس كرد حتّى ندرت و شذوذش به حدّى است كه ملحق به عدم مىباشد ازاينرو بايد گفت:
بنا بر قول باشتراك معنوى دو مجاز شايع و رائج وجود دارد و طبق قول قائلين به حقيقت و مجاز يك مجاز رائج و يك مجاز نادر و شاذ مىباشد و بدون ترديد از اين جهت قائل شدن به حقيقت و مجاز ارجح است.
قوله: و ربّما توهّم تساويهما: ضمير تثنيه در «تساويهما» به قول باشتراك معنوى و حقيقت و مجاز راجع است.
قوله: باعتبار انّ استعماله فى القدر المشترك: ضمير در «استعماله» به امر راجع است.
قوله: على الاوّل مجاز: مقصود از «الاوّل» قول به حقيقت و مجاز مىباشد.
قوله: فيكون مقابلا لاستعماله فى المعنى الآخر على الثّانى: ضمير در «يكون»
به استعمال در قدر مشترك راجع بوده و ضمير در «لاستعماله» به امر عائد است و مقصود از «المعنى الآخر» اينست كه اگر قائل به حقيقت و مجاز شده و مثلا صيغه را در وجوب حقيقت و در ندب مجاز دانستيم اين مجاز در مقابل استعمال صيغه در ندب بنا بر قول باشتراك كه آنهم مجاز است واقع شده و استعمال صيغه در قدر مشترك در مقابل بكار بردن صيغه در وجوب كه بنا بر قول باشتراك آن نيز مجاز است قرار مىگيرد و مراد از «على الثّانى» قول باشتراك است.
قوله: فيتساويان: يعنى قول باشتراك معنوى و حقيقت و مجاز از نظر مقدار مجاز باهم متساوى مىشوند.
قوله: فاين هو من اشتهار الخ: ضمير «هو» به استعمال در قدر مشترك راجع است.
قوله: و انتشاره: يعنى انتشار استعمال صيغه در هريك از وجوب و ندب.
قوله: على التّقدير الاوّل اقلّ: مقصود از «تقدير اوّل» قول به حقيقت و مجاز مىباشد.
قوله: كان بالتّرجيح لو لم يقم عليه الدّليل احقّ: ضمير در «كان» به تقدير اوّل راجع بوده چنانچه ضمير مجرورى در «عليه» نيز بآن عود مىكند.
متن: احتجّ السّيّد المرتضى رضى اللّه تعالى عنه على انّها مشتركة لغة بانّه لا شبهة فى استعمال صيغة الامر فى الايجاب و النّدب معا فى اللّغة و التّعارف و القرآن و السّنّة و ظاهر الاستعمال يقتضى الحقيقة و انّما يعدل عنها بدليل.
قال: و ما استعمال اللّفظة الواحدة فى الشّيئين او الاشياء الّا كاستعمالها فى الشّيء الواحد فى الدّلالة على الحقيقة.
ترجمه:
مرحوم سيّد مرتضى بر اينكه صيغه «افعل» در لغت مشترك لفظى است بين وجوب و ندب اينطور استدلال كرده است:
بدون شبهه و ترديد صيغه «افعل» در لغت و عرف و قرآن و سنّت هم در ايجاب و هم در ندب استعمال شده است و ظاهر استعمال مقتضى است كه لفظ در مورد استعمال حقيقت باشد و صرفا با دليل و قرينه از اين حقيقت بايد عدول نمود.
سپس فرموده است:
استعمال لفظ واحدى در دو يا چند معنا همچون استعمالش در معناى واحدى است كه ظاهرا دلالت بر حقيقت مىكند.
مرحوم سيّد مرتضى قائلند به اينكه صيغه «افعل» در لغت مشترك لفظى در وجوب و ندب است يعنى در هر دو حقيقت است و دليل بر اين مدّعا آنست كه صيغه افعل در هر دو معنا بطور شايع و رائج بكار مىرود و ظاهر استعمال اينست كه بطور حقيقت مىباشد چه آنكه اگر لفظى در يك معنا هميشه و بطور شيوع و كثرت استعمال شود و ظاهرا آن را حقيقت مىدانند حال اگر در معانى متعدّد نيز باين نحو باشد همينطور است زيرا بين معناى واحد و معانى متكثّر از اين جهت تفاوتى ندارد.
قوله: على انّها مشتركة لغة: ضمير در «انّها» به صيغه امر راجع است.
قوله: بانّه لا شبهة فى استعمال صيغة الامر الخ: ضمير در «بانّه» به معناى شأن مىباشد.
قوله: و انّما يعدل عنها: ضمير در «عنها» به حقيقت راجع است.
قوله: و ما استعمال اللّفظة الواحدة: كلمه «ما» نافيه است.
قوله: الّا كاستعمالها فى الشّيء الواحد: ضمير در «استعمالها» به «لفظة» راجع است.
متن: و احتجّ على كونها حقيقة فى الوجوب بالنّسبة الى العرف الشّرعى بحمل الصّحابة كلّ امر ورد فى القرآن او السّنّة على الوجوب و كان يناظر بعضهم بعضا فى مسائل مختلفة و متى اورد احدهم على صاحبه امرا من اللّه سبحانه او من رسوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لم يقل صاحبه: هذا امر و الامر يقتضى النّدب او الوقف بين الوجوب و النّدب، بل اكتفوا فى اللّزوم و الوجوب بالظّاهر و هذا معلوم ضرورة من عاداتهم و معلوم ايضا انّ ذلك من شأن التّابعين لهم و تابعى التّابعين، فطال ما اختلفوا و تناظروا فلم يخرجوا عن القانون الّذى ذكرناه و هذا يدلّ على قيام الحجّة عليهم بذلك حتّى جرت عادتهم و خرجوا عمّا يقتضيه مجرّد وضع اللّغة فى هذا الباب.
و امّا اصحابنا معاشر الاماميّة فلا يختلفون فى هذا الحكم الّذى ذكرناه و ان اختلفوا فى احكام هذه الالفاظ فى موضوع اللّغة و لم يحملوا قطّ ظواهر هذه الالفاظ الّا على ما بيّناه و لم يتوقّفوا على الادلّة و قد بيّنا فى مواضع من كتبنا انّ اجماع اصحابنا حجّة.
ترجمه:
مرحوم سيّد مرتضى بر مدّعاى ديگرشان كه حقيقت بودن صيغه «افعل» در وجوب نسبت بعرف شرعى باشد اينطور استدلال نمودهاند:
صحابه معصومين عليهم السّلام هر امرى را كه در قرآن يا سنّت وارد شده بر وجوب حمل مىنمودند و بسا برخى از ايشان با بعضى ديگر در مسائل مختلفهاى مناظره و مباحثه مىكردند و هنگامى كه يكى از ايشان از قرآن يا روايت منقول از حضرت نبىّ اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم امرى را بمنظور اثبات مدّعاى خويش ذكر مىكرد و بدين ترتيب وجوب شىء مورد بحث را مبرهن مىساخت طرف مقابل هرگز نمىگفت:
اين لفظ، امر است و امر مقتضى ندب بوده يا لا اقلّ نسبت بحمل آن بر وجوب و استحباب بايد توقّف نمود، بلكه در استفاده لزوم و وجوب بمجرّد ظاهر آن اكتفاء مىكردند و اين معنا بطور بداهت و ضرورت از سيره و مشى ايشان براى ما معلوم و مسلّم شده است.
چنانچه همين رويّه و عادت نسبت به تابعين و تابعين تابعين نيز ثابت و قطعى بوده است و پيوسته در طول ازمنه باين نحو بينشان بحث و اختلاف و مناظره جارى بوده و هيچگاه از قانونى كه ذكر شد خارج نمىشدند و اين معنا دلالت مىكند بر اينكه دليل و برهانى بر ايشان در اين باب قائم بوده كه بصورت عادت و خط مشى بينشان جارى و سارى گشته حتّى به خود اجازه دادهاند كه در اين باب از وضع لغوى خارج شده و در شرع صيغه «افعل» را مشترك لفظى بين وجوب و ندب ندانسته و صرفا حقيقت در وجوب بدانند.
و امّا علماء اماميّه و فقهاء شيعه هرگز در اين حكم و تقريرى كه ذكر كرديم باهم اختلاف نكرده و جملگى برآنند كه صيغه «افعل» در عرف شرع حقيقت در وجوب است اگرچه در احكام اين الفاظ نسبت بموضوع لغوى آنها با يكديگر اختلاف و نزاع دارند ولى همانطورىكه گفتيم هيچگاه ظواهر اين الفاظ را بر غير آنچه گفتيم يعنى بر غير وجوب حمل نكردهاند و در اين حمل بر ورود ادلّه توقّف نكرده و منتظر آنها هرگز نشدهاند يعنى بمجرّد ورود
امر بدون درنگ و تأمّلى آن را بر وجوب حمل كردهاند.
پس حمل صيغه «افعل» بر وجوب بين ايشان اجماعى و اتّفاقى است و چنانچه در موارد متعدّدى از كتب و مؤلّفات خود گفتهايم اجماع اصحاب و اتّفاق ايشان حجّت و دليل مىباشد.
قوله: و احتجّ على كونها حقيقة فى الوجوب الخ: ضمير در «كونها» به صيغه «افعل» راجع است.
قوله: بحمل الصّحابة: كلمه «بحمل» جار و مجرور، متعلّق است به «احتجّ».
قوله: انّ ذلك من شأن التّابعين: مشاراليه «ذلك» حمل امر بر وجوب مىباشد و مقصود از «تابعين» كه جمع «تابعى» است شخصى باشد كه خود محضر مبارك نبىّ اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را درك نكرده يا اگر حضرتش را ملاقات كرده در اين وقت مسلمان نبوده ولى اصحاب آن وجود پاك را در حال اسلام ديده و ملاقات كرده است.
قوله: و تابعى التّابعين: به كسى اين لقب را مىدهند كه با هيچيك از صحابه نبىّ اكرم صلّى اللّه عليه و آله و سلّم در حال اسلام ملاقات نكرده ولى تابعين را در اين حال درك كرده است.
قوله: فطال ما اختلفوا و تناظروا: كلمه «ما» مصدريّه بوده و تقدير كلام چنين است:
فطال اختلافهم و مناظرتهم.
قوله: عن القانون الّذى ذكرناه: مقصود از قانون مذكور حمل امر بر وجوب مىباشد.
قوله: و هذا يدلّ على قيام الحجّة عليهم بذلك: مشاراليه «هذا» اتّفاق
صحابه بر حمل امر بر وجوب بوده و ضمير در «عليهم» به صحابه و تابعين و تابعين تابعين راجع است و مشاراليه «ذلك» حمل امر بر وجوب مىباشد.
قوله: مجرّد وضع اللّغة فى هذا الباب: مقصود از مقتضاى وضع لغت مشترك لفظى بودن امر بين وجوب و ندب بوده و مراد از «هذا الباب» باب الشّرع مىباشد.
قوله: و ان اختلفوا فى احكام هذه الالفاظ: مقصود از «احكام» معانى مىباشد.
قوله: و لم يتوقّفوا على الادلّة: يعنى در حمل اوامر و صيغ بر وجوب منتظر رسيدن دليل نمىشدند بلكه بدون برخورد با دليل چون دلالت صيغه بر وجوب از نظرشان امر مسلّمى بود صيغه امر را برآن حمل مىنمودند.
متن: و الجواب عن احتجاجه الاوّل:
انّا قد بيّنّا انّ الوجوب هو المتبادر من اطلاق الامر عرفا، ثمّ انّ مجرّد استعمالها فى النّدب لا يقتضى كونه حقيقة ايضا، بل يكون مجازا، لوجود اماراته و كونه خيرا من الاشتراك
و قوله: انّ استعمال اللّفظة الواحدة فى الشّيئين او الاشياء كاستعمالها فى الشّيء الواحد فى الدّلالة على الحقيقة، انّما يصحّ اذا تساوت نسبة اللّفظة الى الشّيئين او الاشياء فى الاستعمال.
امّا مع التّفاوت بالتّبادر و عدمه او بما اشبه هذا من علامات الحقيقة و المجاز فلا و قد بيّنّا ثبوت التّفاوت.
ترجمه:
مصنّف (ره) مىفرمايند:
امّا جواب از استدلال اوّل ايشان اينست كه بگوئيم:
گفته شد وقتى امر بطور مطلق القاء مىشود عرفا از آن وجوب تبادر مىكند و سپس مىگوييم:
مجرّد استعمال صيغه در ندب مقتضى نيست كه در آن نيز حقيقت باشد بلكه مجاز است زيرا امارات و علائم مجاز در آن مىباشد و از اين گذشته در مقام تعارض مجاز از اشتراك لفظى بهتر است.
و امّا اينكه مرحوم سيّد فرمودند:
استعمال لفظ واحد در دو يا چند معنا همچون استعمالش در معناى واحد بوده كه دلالت بر حقيقت مىنمايد.
در جواب مىگوييم:
اين كلام زمانى صحيح است كه نسبت لفظ به معانى متعدّده در استعمال مساوى باشد امّا درصورتىكه بينشان باعتبار تبادر و عدم آن يا برخى ديگر از علائم حقيقت و مجاز تفاوتى وجود داشته باشد اين كلام را نمىتوان پذيرفت و ما قبلا تفاوت بين معانى را از جهاتى كه ذكر شد بيان نموديم.
مرحوم مصنّف در جواب از استدلال سيّد (ره) بيانى فرموده كه توضيح و شرح آن چنين است:
مرحوم سيّد فرمودند:
صيغه «افعل» در لغت مشترك لفظى بين وجوب و ندب مىباشد و دليل آن اينست كه اين صيغه در قرآن مجيد و سنن و اخبار و عرف هم در ندب استعمال شده و هم در وجوب و ظاهر استعمال اينست كه در هر دو حقيقت بوده و بدين ترتيب اشتراك لفظى ثابت مىگردد.
مرحوم مصنّف در تضعيف اين استدلال به دو جواب مىپردازد.
گفته شد كه صيغه «افعل» وقتى بدون قرينه اطلاق مىشود وجوب از آن تبادر مىكند و چون تبادر علامت حقيقت است پس در خصوص وجوب متبادر حقيقت و در ندب غير متبادر مجاز مىباشد.
اگرچه صيغه «افعل» در وجوب و ندب هر دو استعمال مىشود ولى استعمال اعمّ از حقيقت و مجاز است و مجرّد اعمّ را نمىتوان دليل بر ثبوت اخصّ دانست همانطورىكه مجرّد وجود حيوان را نمىشود دليل بر تحقّق و وجود انسان قرار داد بنابراين چون امارات و علائم حقيقت در وجوب و نشانههاى مجاز در ندب وجود دارد لاجرم اشتراك لفظى نسبت به اين دو باطل شده و لازم است كه در وجوب حقيقت و در ندب مجاز تلقّى گردد.
و از اين گذشته بفرض امر دائر بين اشتراك لفظى و مجاز باشد همانطورىكه مكرّر گفته شده مجاز از اشتراك ارجح است.
و امّا اينكه سيّد (ره) فرمودند:
همانطورىكه اگر لفظ واحدى در يك معنا هميشه استعمال شود ظاهر اينست كه لفظ مزبور در معناى مستعمل فيه حقيقت است حال اگر آن را در چند معنا بطور شايع استعمال كنند حكمش همينطور بوده و بايد در تمام حقيقت دانست.
در جواب به ايشان مىگوييم:
استعمال لفظ در معانى متعدّد به دو نحو ممكنست:
الف: آنكه نسبت لفظ بجميع معانى يكسان باشد يعنى اگر در يكى
متبادر است در معانى ديگر نيز همين علامت وجود داشته باشد و اگر نسبت بآن وجود ندارد در ديگر معانى نيز اين علامت مفقود باشد.
ب: آنكه نسبت به برخى علائم حقيقت را واجد و در بعضى ديگر اين علائم را فاقد باشد.
با درنظر گرفتن اين مقدّمه مىگوييم:
فرموده ايشان در صورت اوّل صحيح است چه آنكه در اين فرض معانى تمام به منزله يك معنا بوده و همانطورىكه استعمال لفظ در يك معنا بطور دوام يا غالب ظاهرا دلالت بر حقيقت بودنش در آن مىكند در چنين معانى متعدّدى نيز بايد اينطور باشد ولى در فرض دوّم كه لفظ نسبت به برخى از معانى داراى علائم حقيقت از قبيل تبادر و عدم صحّت سلب و اطّراد بوده و در بعضى ديگر خلاف اين علائم يعنى عدم تبادر و صحّت سلب و عدم اطّراد موجود مىباشد چگونه مىتوان لفظ را در تمام اين معانى حقيقت دانست.
و چون قبلا ما اثبات كرديم كه صيغه «افعل» نسبت به خصوص وجوب واجد علائم حقيقت و در ندب فاقد آنست لاجرم در وجوب حقيقت بوده و در ندب مجاز مىباشد.
قوله: عن احتجاجه: يعنى احتجاج سيّد مرتضى (ره).
قوله: انّ مجرّد استعمالها فى النّدب: ضمير در «استعمالها» به صيغه «افعل» عود مىكند.
قوله: لا يقتضى كونه حقيقة ايضا: ضمير در «لا يقتضى» به مجرّد استعمال و در «كونه» به امر عود مىكند.
قوله: بل يكون مجازا: يعنى بل يكون الامر فى النّدب مجازا.
قوله: لوجود اماراته: يعنى امارات مجاز از قبيل عدم تبادر و صحّت سلب.
قوله: و كونه خيرا من الاشتراك: ضمير در «كونه» به مجاز راجع
است.
قوله: و قوله انّ استعمال اللّفظة الواحدة: كلمه «قوله» مبتداء و «انّما يصحّ» خبر آنست و ضمير مجرورى در آن به سيّد مرتضى عود مىكند.
قوله: و عدمه: يعنى و عدم تبادر.
قوله: او بما اشبه هذا: مشاراليه «هذا» تبادر بوده و مقصود از مشابه آن ديگر علامتهاى حقيقت از قبيل عدم صحّت سلب مىباشد.
متن: و امّا احتجاجه على انّه فى العرف الشّرعىّ للوجوب فيحقّق ما ادّعيناه، اذ الظّاهر انّ حملهم له على الوجوب انّما هو لكونه له لغة و لانّ تخصيص ذلك بعرفهم يستدعى تغيير اللّفظ من موضوعه اللّغوى و هو مخالف للاصل هذا، و لا يذهب عليك انّ ما ادّعاه فى اوّل الحجّة من استعمال الصّيغة للوجوب و النّدب فى القرآن و السّنّة مناف لما ذكره من حمل الصّحابة كلّ امر ورد فى القرآن او السّنّة على الوجوب فتأمّل.
ترجمه:
و امّا استدلالى كه ايشان بر دلالت امر بر وجوب در عرف شرعى نمود بايد بگوئيم محقّق و مثبت مدّعاى ما مىباشد كه امر در لغت براى وجوب است زيرا ظاهر اينست كه حمل صحابه و تابعين امر را بر وجوب صرفا بخاطر اين بوده كه اين صيغه در لغت به معناى وجوب است.
و نيز دليل ديگر آنكه اگر دلالت صيغه امر بر وجوب را اختصاص به عرف شرع دهيم اين تخصيص مستدعى آنست كه لفظ از موضوع و معناى لغوى خود تغيير كرده باشد و تغيير برخلاف اصل است.
سپس مىفرمايند:
پس از التفات باين مطلب مىگوييم:
مخفى نباشد كه ادّعاى مرحوم سيّد در ابتداء دليل كه فرمودند صيغه «افعل» در قرآن و سنّت در ندب و وجوب هر دو استعمال شده است با اين بيان اخير كه نقل نمود صحابه هر امرى را كه در قرآن يا سنّت وارد شده حمل بر وجوب مىنمودند تنافى كلّى دارد.
توضيح و شرح جواب از استدلال دوّم مرحوم سيّد اينست كه:
ايشان براى اثبات دلالت صيغه بر وجوب از نظر عرف شرع متمسّك بفعل صحابه و تابعين شده و فرمودند هر امرى كه در قرآن و سنّت آمده اصحاب آن را بر وجوب حمل مىنمايند و اين دليل است بر اينكه صيغه «افعل» در عرف ايشان دالّ بر وجوب و حقيقت در آن مىباشد.
ما در جواب مىگوييم:
ما نيز اين بيان را قبول داريم منتهى علاوه برآن مىگوييم:
اين عمل اصحاب و تابعين دليل است بر اينكه نه تنها امر در شرع حقيقت در وجوب است بلكه در لغت نيز چنين مىباشد زيرا اگر در لغت به معناى ديگر باشد لازمهاش تغيير يافتن لفظ از معناى لغوى به معناى ديگر مىباشد و چون اين امر مسلّم و قطعى نبوده لاجرم اصالة عدم التّغيير مقتضى است كه در لغت نيز بهمين معنائى است كه در شرع مىباشد.
پس استدلال دوّم مرحوم سيّد نه تنها قادح در مدّعاى ما نيست بلكه مثبت و محقّق آن نيز مىباشد.
سپس مرحوم مصنّف به وقوع تنافى در كلام ايشان اشاره نموده و
مىفرمايند:
صدر استدلال وى با ذيلش تنافى دارد چه آنكه در ابتداء دليل مىفرمايند:
صيغه «افعل» در آيات قرآنى و سنن مرويّه از معصومين عليهم السّلام هم در ندب استعمال شده و هم در وجوب و اين دليل بر اشتراك لفظى آن مىباشد.
و در ذيل دليل مىفرمايند:
اصحاب و تابعين هر امرى كه در قرآن و سنن وارد شده محمول بر وجوب و آن را صرفا بر همين معنا حمل مىكردند.
و تنافى بين اين دو عبارت واضح و روشن است.
قوله: و امّا احتجاجه على انّه فى العرف الشّرعى: ضمير مجرورى در «احتجاجه» به سيّد (ره) راجع است و در «انّه» به امر عود مىكند.
قوله: فيحقّق ما ادّعيناه: مقصود حقيقت بودن صيغه «افعل» در وجوب از نظر لغت مىباشد.
قوله: اذ الظّاهر انّ حملهم له على الوجوب: ضمير در «حملهم» به صحابه و تابعين و در «له» به امر راجع است.
قوله: انّما هو لكونه له لغة: ضمير «هو» به حمل و در «لكونه» به امر و در «له» به وجوب راجع است.
قوله: و لانّ تخصيص ذلك بعرفهم: مشاراليه «ذلك» حمل صيغه امر بر وجوب بوده و ضمير در «بعرفهم» به اهل شرع راجع است.
قوله: و هو مخالف للاصل: ضمير «هو» به تغيير راجع است.
قوله: هذا: يعنى خذ ذا.
قوله: و لا يذهب عليك: يعنى لا يخفى عليك.
قوله: فتأمّل: مرحوم ملّا صالح مازندرانى در حاشيه مىفرمايند:
اين كلمه اشاره است به اينكه تنافى در كلام سيّد را مىتوان باين بيان دفع كرد:
اوامر قرآنى و نبوىّ بر سه قسم است:
الف: اوامرى كه بدون ترديد و اختلافى محمول بر وجوب هستند.
ب: اوامرى كه بدون نزاع و شبههاى بر ندب محمول مىباشند.
ج: اوامرى كه محتمل هر دو معنا است.
مرحوم سيّد مقصودش از حمل صحابه قسم اخير مىباشد پس گويا اينطور فرموده است:
صحابه و تابعين هر امر مطلقى را كه ظاهرا محتمل هر دو معنا است بر وجوب حمل كردهاند و اين خود دليل است بر اينكه امر در شرع و عرف ايشان دلالت بر وجوب دارد زيرا اگر چنين نمىبود اين حمل از ايشان صحيح نبوده و مقبول واقع نمىشد.
پس مقصود ايشان از اينكه صحابه اوامر قرآنى و نبوىّ را حمل بر وجوب مىكردند تمام اوامر نبوده تا بدين ترتيب بين صدر و ذيل كلامش تنافى حاصل شود بلكه در صدر كه فرموده اوامر در وجوب و ندب هر دو استعمال شدهاند مقصودش قسم اوّل و دوّم اوامر است و در ذيل كه بعمل صحابه متمسّك شده و فرموده ايشان اوامر را بر وجوب حمل مىكردند قسم سوّم را اراده كرده است پس محلّ دو كلام با يكديگر متفاوت است.
متن: احتجّ الذّاهبون الى التّوقّف:
بانّه لو ثبت كونه موضوعا لشيء من المعانى لثبت بدليل و اللّازم منتف، لانّ الدّليل امّا العقل و لا مدخل له و امّا النّقل و هو امّا الآحاد و لا يفيد العلم او التّواتر و العادة تقضى بامتناع عدم الاطّلاع على التّواتر ممّن يبحث و يجتهد فى الطّلب فكان الواجب ان لا يختلف فيه.
ترجمه:
كسانى كه در مورد مسئله بتوقّف قائل شدهاند اينطور استدلال كردهاند:
اگر صيغه امر براى يكى از معانى وضع و اين معنا ثابت مىگشت لازم بود كه بدليل باشد درحالىكه لازم منتفى است زيرا دليل يا عقل بوده كه اساسا در اين مسائل عقل دخالتى ندارد و يا نقل مىباشد، نقل نيز يا از قبيل آحاد بوده كه مفيد علم نيست و يا از سنخ تواتر است.
و عادت حاكم است كه كسى كه در مقام طلب بحث و اجتهاد مىكند ممتنع است بر دليل متواتر دست نيابد و حال آنكه هيچيك از باحثين برآن مطّلع نشدهاند چه آنكه اگر تواترى موجود بود نمىبايست بينشان اختلافى باشد درصورتىكه اينطور نبوده و اقوال و آراء مختلفى در اين مسئله وجود دارد.
حاصل استدلال قائلين بتوقّف يعنى آنان كه در قائل شدن بوجوب و ندب رأيى اختيار نكرده و اظهار عدم اطّلاع نمودهاند اينست كه:
براى ما هيچيك از معانى گفته شده براى امر از قبيل وجوب، ندب، اباحه و امثال اينها ثابت نيست زيرا اگر صيغه امر براى يكى از اين معانى وضع شده بود قطعا بايد دليل و برهانى برآن قائم شده باشد درحالىكه اين امر منتفى است زيرا دليل يا نقلى بوده و يا عقلى مىباشد.
دليل عقلى در اين مورد و اشباهش كه مربوط به اوضاع الفاظ است اصلا جارى نبوده و جاى تمسّك بآن نيست.
دليل نقلى نيز خود بر دو گونه است: آحاد و تواتر.
آحاد به ملاحظه اينكه مفيد علم نيست قابل اعتماد نبوده و با آن
موضوع له لفظ را نمىتوان اثبات كرد.
و تواتر اگرچه دليل محكم و قابل استنادى مىباشد ولى يقينا در اينجا موجود نمىباشد و شاهد بر اين مدّعا دو امر مىباشد:
الف: اگر در واقع دليل تواترى در اينجا مىبود عادتا پس از فحص و جستجوى فراوان از آن مىبايد بنظر مىرسيد درحالىكه باتّفاق همه باحثين اين دليل وجود ندارد.
ب: اساسا اگر يكى از معانى بتواتر ثابت شده بود اينهمه نزاع و اختلاف در بين نبود پس نفس اختلاف ارباب فنّ خود كاشف مسلّمى است از فقدان دليل متواتر.
قوله: بانّه لو ثبت كونه موضوعا لشيء من المعانى: ضمير در «بانّه» به معناى «شأن» مىباشد و ضمير در «كونه» به امر عود مىكند و كلمه «شىء من المعانى» يعنى احد المعانى.
قوله: لثبت بدليل: ضمير فاعلى در «ثبت» به كونه موضوعا لشيء من المعانى راجع است.
قوله: و اللّازم منتف: مقصود از «لازم» وجود دليل مىباشد.
قوله: و لا مدخل له: ضمير در «له» به عقل عود مىكند.
قوله: و هو امّا الآحاد: ضمير «هو» به نقل راجع است.
قوله: و لا يفيد العلم: ضمير در «لا يفيد» به آحاد راجع بوده و كلمه «واو» حاليه است.
قوله: و العادة تقضى: يعنى عادت حكم مىكند.
قوله: فكان الواجب ان لا يختلف فيه: يعنى فكان الثّابت عدم الاختلاف فيه.
ضمير در «فيه» به تواتر راجع است.
متن: و الجواب:
منع الحصر، فانّ هنا قسما آخر و هو ثبوته بالادلّة الّتى قدّمناها و مرجعها الى تتبّع مظانّ استعمال اللّفظ و الامارات الدّالّة على المقصود به عند الاطلاق.
ترجمه:
جواب از استدلال ايشان اينست كه بگوئيم:
حصر دليل در نقل و عقل را قبول نداريم، چه آنكه در اينجا قسم ديگرى وجود دارد و آن ثبوت موضوع له به ادلّهاى است كه قبلا گذشت و برگشت آن ادلّه به گردش نمودن در موارد و مظانّ استعمال لفظ و مواضعى كه امارات دالّه بر مقصود وجود دارد بوده كه در هنگام اطلاق و فقدان قرينه از آنها استفاده مىشود.
توضيح جوابى كه مرحوم مصنّف از استدلال قائلين بتوقّف دادهاند اينست كه:
ايشان دليل بر ثبوت موضوع له الفاظ از جمله صيغه «افعل» را منحصر در نقل و عقل نمودند و سپس حكم بانتفاء هر دو نمودند.
در جواب ايشان بايد گفت: اگر دليل همانطورىكه تقرير گشت منحصر در اين دو مىبود البتّه حقّ با ايشان بوده و على القاعده طريق اثبات موضوع له الفاظ و معانى آنها منسد مىشد ولى اينطور نيست زيرا غير از نقل و عقل طريق سوّمى نيز وجود دارد و آن ادلّهاى است كه ما اقامه نموديم و مرجع همه آنها باين است شخص فاحص و متتبّع در مظانّ و موارد استعمال گردش كرده و به واسطه اماراتى كه هنگام اطلاق الفاظ و اراده معانى از آنها
مراد و موضوع له را استفاده مىكنند كشف و احراز مىنمايد.
مثلا در دليل اوّل گفتيم:
ما قطع و يقين داريم وقتى مولا به بندهاش بگويد «افعل كذا» و بنده آن را بجاى نياورد عاصى و گناهكار شمرده مىشود و عقلاء مذمّتش مىكنند و حسن مذمّت و سرزنش را بمجرّد ترك امتثال بنده معلّل مىسازند و اين معناى وجوب است.
مآل و مرجع اين تقرير چنانچه گفتيم به اينست كه يكى از موارد استعمال صيغه افعل، اوامرى است كه از موالى به عبيد صادر مىشود كه ما وقتى اين اوامر صادره را بررسى و مورد دقّت قرار مىدهيم به خوبى مىبينيم نفس صدور صيغه افعل از مولى و طلبش از بنده اماره و علامت وجوب امتثال بر عبد است لذا به واسطه آن مىتوانيم اثبات كنيم كه صيغه «افعل» حقيقت در وجوب مىباشد بدون اينكه نيازى به نقل يا تمسّك بدليل عقلى داشته باشيم.
قوله: فانّ هنا: يعنى در مورد بحث كه اثبات موضوع له صيغه «افعل» باشد.
قوله: و هو ثبوته بالادلّة الّتى قدّمناها: ضمير «هو» به قسم آخر و ضمير مجرورى در «ثبوته» به وجوب راجع است.
قوله: و مرجعها الى تتبّع مظانّ استعمال اللّفظ: ضمير در «مرجعها» به الأدلّة راجع است.
قوله: الدّالّة على المقصود به: ضمير در «به» به لفظ راجع است.
متن: حجّة من قال بالاشتراك بين ثلاثة اشياء:
استعماله فيها على حذو ما سبق فى احتجاج السّيّد (ره) على الاشتراك بين الشّيئين.
و الجواب الجواب.
ترجمه:
كسانى كه قائلند باشتراك صيغه «افعل» بين سه معنا يعنى وجوب، ندب و اباحه دليلشان آنست كه:
صيغه مزبور در هر سه معنا استعمال مىشود و اين دليل را بهمان نحوى كه مرحوم سيّد مرتضى تقرير فرموده بود ايشان نيز بيان كردهاند با اين فرق كه سيّد (ره) نسبت به دو معنا كه وجوب و ندب باشد اشتراك لفظى را معتقد بود و ايشان اباحه را نيز داخل كردهاند.
و جواب ايشان همان جوابى است كه بمرحوم سيّد داديم.
قوله: استعماله فيها: ضمير مجرورى در «استعماله» به امر و در «فيها» به ثلاثة اشياء راجع است.
قوله: على حذو ما سبق: كلمه «حذو» به معناى «طريق» مىباشد.
متن: و حجّة القائل بانّه للقدر المشترك بين الثّلاثة و هو الاذن كحجّة من قال بانّه لمطلق الطّلب و هو القدر المشترك بين الوجوب و النّدب و جوابها كجوابها.
ترجمه:
ايشان گفتهاند صيغه «افعل» حقيقت است براى قدر مشترك بين وجوب و ندب و اباحه و آن «اذن» مىباشد و سپس در مقام استدلال بدليلى كه قائلين باشتراك معنوى بين وجوب و ندب يعنى مطلق طلب متمسّك شدهاند متوسّل گشتهاند.
و جواب به ايشان همان جوابى است كه به آنها داديم.
قوله: و هو الاذن: ضمير «هو» به قدر مشترك بين ثلاثه راجع است.
قوله: بانّه لمطلق الطّلب و هو القدر المشترك الخ: ضمير در «بانّه» به امر راجع بوده و ضمير «هو» به مطلق الطّلب عود مىكند.
قوله: و جوابها كجوابها: ضمير مؤنّث اوّلى به «حجّة القائلين» و ضمير مؤنّث دوّمى به «حجّة من قال» راجع مىباشد.
متن: و احتجّ من زعم انّها مشتركة بين الامور الاربعة بنحو ما تقدّم فى احتجاج من قال بالاشتراك.
و جوابه مثل جوابه.
ترجمه:
كسانى كه گمان كردهاند صيغه «افعل» مشترك است بين چهار معنا يعنى وجوب و ندب و اباحه و تهديد بهمان نحوى كه قائلين باشتراك استدلال نمودهاند دليل آوردهاند و جواب ايشان همان جوابى است كه به آنها داديم.
قوله: احتجّ من زعم انّها: ضمير در «انّها» به صيغه «افعل» راجع است.
قوله: مشتركة بين الامور الاربعة: مقصود از «اشتراك» اشتراك لفظى است.
متن:
فائدة يستفاد من تضاعيف احاديثنا المرويّة عن الائمّة عليهم الصّلاة و السّلام، انّ استعمال صيغة الامر فى النّدب كان شايعا فى عرفهم بحيث صار
من المجازات الرّاجحة المساوى احتمالها من اللّفظ، لاحتمال الحقيقة عند انتفاء المرجّح الخارجى، فيشكل التّعلّق فى اثبات وجوب امر بمجرّد ورود الامر به منهم عليهم السّلام.
ترجمه:
از مضامين و حول و حوش احاديث مروىّ از ائمّه عليهم السّلام اينطور استفاده مىشود كه استعمال صيغه امر در ندب در عرف ايشان شايع و رائج بوده بهطورىكه اين معنا از مجازات راجح الاحتمالى شده كه در صورت نبودن مرجّح و قرينه خارجى احتمال ارادهاش از لفظ با احتمال اراده حقيقت از آن مساوى و در يك عرض قرار دارد، بنابراين بمجرّد ورود امر به شىء از ناحيه ذوات مقدّسه ائمّه عليهم السّلام مشكل بتوان با آن اثبات وجوب نمود.
در اين فائده غرض مرحوم مصنّف اينست كه بفرمايند:
اگرچه از نظر ما صيغه «افعل» حقيقت در وجوب است و مجاز در ندب ولى درعينحال كثرت استعمال و شيوع آن در ندب باعث آن شده كه «ندب» را مجاز مشهور بخوانند يعنى وقتى صيغه امر را اطلاق مىكنند بصرف وجود صيغه نمىتوان آن را حمل بر وجوب كرد بلكه نياز به قرينه دارد ازاينرو احتمال اراده حقيقت از لفظ با اراده مجاز متساوى است.
قوله: يستفاد من تضاعيف: كلمه «تضاعيف» به معناى حول و حوش و لابلاى عبارات مىباشد.
قوله: شايعا فى عرفهم: يعنى عرف ائمّه عليهم السّلام.
قوله: المجازات الرّاجحة: مقصود اينست كه ندب از مجازاتى است كه بر
ساير مجازات ترجيح دارد.
قوله: المساوى احتمالها من اللّفظ: ضمير در «احتمالها» به مجاز رجوع مىكند.
قوله: عند انتفاء المرجّح الخارجى: مقصود از مرجّح خارجى قرينه خارجى مىباشد.
قوله: فيشكل التّعلّق: يعنى يشكل التّمسّك.
قوله: بمجرّد ورود الامر به منهم عليهم السّلام: ضمير در «به» به فعل كه به قرينه مقامى استفاده مىشود راجع است.
متن:
اصل الحقّ انّ صيغة الامر بمجرّدها لا اشعار فيها بوحدة و لا تكرار و انّما تدلّ على طلب الماهيّة.
و خالف فى ذلك قوم، فقالوا بافادتها التّكرار و نزّلوها منزلة ان يقال:
افعل ابدا.
و آخرون، فجعلوها للمرّة من غير زيادة عليها.
و توقّف فى ذلك جماعة، فلم يدروا لايّهما هى.
ترجمه:
از نظر ما حقّ اينست كه صيغه امر به تنهائى و بدون قرينه نه در آن اشعارى به وحدت است و نه بتكرار، بلكه صرفا دلالت بر طلب ماهيّت دارد.
و در اين معنا دستهاى مخالفت كرده و گفتهاند:
صيغه امر افاده تكرار مىكند و آن را به منزله اين قرار دادهاند كه گفته
شود: افعل ابد «هميشه بجاى بياور».
و گروهى ديگر رأى ما را قبول نكرده و آن را براى مرّه و وحدت قرار دادهاند بدون زيادى برآن و پارهاى ديگر در آن توقّف كرده و ندانستهاند آيا مفاد صيغه امر از نظر مرّه و تكرار كدام مىباشد.
در اين مبحث سخن از اينست كه آيا صيغه «افعل» به تنهائى و بدون انضمام به قرينه مدلولش يكبار انجام دادن است مثلا مولى وقتى به بندهاش امر نمود كه فلان كار را انجام بده و از آن بصيغه «افعل» تعبير كرد اگر بنده يكبار فعل مورد امر را بجاى آورد امتثال كرده و اطاعت مولى را نموده و بدين ترتيب خشنودى و رضايت وى را فراهم ساخته است يا آنكه مدلول صيغه امر انجام فعل بطور مكرّر و متعدّد مىباشد فلذا در مثال فوق بنده موظّف است آن را مكرّر انجام بدهد.
بين اصوليّون در اين مسئله اختلاف بوده و آرائى كه ذكر شد بينشان پديد آمده است.
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
از نظر ما حقّ اينست كه صيغه «افعل» بدون قرينه بر هيچيك از «مرّه» و «تكرار» دلالتى ندارد بلكه مدلول آن صرفا طلب فعل و ايجاد ماهيّت آن مىباشد، بنابراين مولى وقتى به بندهاش مىگويد: اسقنى معناى آن اينست كه آب دادن را در خارج ايجاد كن بدون اينكه دلالتى بر يكبار يا بيش از آن داشته باشد.
قوله: بمجرّدها لا اشعار فيها بوحدة و لا تكرار: ضميرهاى مؤنّث به صيغه «افعل» راجع است.
قوله: و انّما تدلّ على طلب الماهيّة: ضمير مستتر در «تدلّ» به صيغه
«افعل» عود مىكند.
قوله: و خالف فى ذلك قوم: مشاراليه «ذلك» مبحث مرّه و تكرار است.
قوله: فقالوا بافادتها التّكرار: ضمير در «افادتها» به صيغه «افعل» عود مىكند.
قوله: و نزّلوها منزلة ان يقال الخ: ضمير مؤنّث در «نزّلوها» به صيغه «افعل» راجع است.
قوله: و آخرون: يعنى و خالف فى ذلك آخرون.
قوله: فجعلوها للمرّة: ضمير مؤنّث به صيغه «افعل» عود مىكند.
قوله: من غير زيادة عليها: ضمير در «عليها» به مرّه عود مىكند.
قوله: و توقّف فى ذلك جماعة: مشاراليه «ذلك» مسئله مرّه و تكرار است.
قوله: فلم يدروا لايّهما هى: كلمه «فاء» به معناى عطف و براى ترتيب ذكرى است كه از آن به عطف مفصّل بر مجمل تعبير مىكنند چه آنكه عبارت بعد از «فاء» تفسير توقّف است كه قبل آن قرار گرفته.
ضمير در «لايّهما» به مرّه و تكرار و ضمير «هى» به صيغه «افعل» راجع است.
متن: لنا:
انّ المتبادر من الامر طلب ايجاد حقيقة الفعل، و المرّة و التّكرار خارجان عن حقيقته كالزّمان و المكان و نحوهما، فكما انّ قول القائل: اضرب، غير متناول لمكان و لا زمان و لا آلة يقع بها الضّرب، كذلك غير متناول للعدد فى كثرة و لا قلّة.
نعم: لمّا كان اقلّ ما يمتثل به الامر هو المرّة لم يكن بدّ من كونها مرادة و يحصل بها الامتثال لصدق الحقيقة الّتى هى المطلوبة بالامر بها.
ترجمه:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
دليل ما اينست كه از امر طلب ايجاد فعل و حقيقت آن تبادر مىكند و هريك از مرّه و تكرار از ماهيّت امر خارج مىباشند همچون زمان و مكان و امثال اين دو.
پس همانطورىكه قول قائل يعنى «اضرب» شامل مكان و زمان زدن و آلتى كه به واسطهاش اين فعل واقع مىشود نمىگردد همچنين شامل عدد از نظر كثرت و قلّت نيز نمىگردد.
بلى: چون كمترين عددى كه بآن امتثال امر حاصل مىشود مرّه و وحدت است لاجرم اين مقدار مراد و مقصود آمر مىباشد و به واسطهاش امتثال حاصل مىگردد چه آنكه حقيقت و ماهيّت مطلوب بآن صادق است.
توضيح و شرح دليلى كه مرحوم مصنّف آوردهاند اينست كه:
صيغه «افعل» حقيقت است در طلب ماهيّت فعل و دليل ما بر اين مدّعا آنست كه وقتى صيغه مزبور اطلاق مىگردد و بدون قرينه آورده مىشود متبادر به ذهن صرفا همين معنا است و چون به واسطه تبادر مىتوان حقيقت را از مجاز و مدلول واقعى لفظ را از غير آن تميز و تشخيص داد به ناچار بايد بگوئيم حقيقت امر تنها طلب ايجاد ماهيّت است بدون اينكه از آن مرّه و تكرار فهميده گردد چه آنكه مرّه و تكرار از قبيل زمان و مكان و آلت و اشباه اينها است فلذا وقتى مولائى به بندهاش مىگويد:
اضرب عمرا (بزن عمرو را) اين كلمه صرفا بر ايجاد ضرب دلالت كرده و بر بيش از آن دلالتى ندارد ازاينرو نه مكان زدن و نه زمان آن و نه آلت و وسيلهاى كه زدن با آن صورت مىگيرد از نفس اين عبارت فهميده مىشود و
چون مرّه و تكرار نيز از قبيل همين خصوصيّات مىباشند پس بايد آنها را از مدلول صيغه خارج بدانيم.
بلى، قطعا مىتوان گفت مراد آمر و مقصودش «مرّه» مىباشد يعنى بنده و شخص مأمور چارهاى از انجام فعل بقدر يكبار ندارد و مسلّما آن را لازم است ايجاد كند ولى نه از باب اينكه معناى صيغه مرّه و مدلول حقيقى آن اين معنا باشد بلكه از اين جهت كه كمترين فرد و مبلغى كه حقيقت و ماهيّت مأمور به در ضمن آن ايجاد مىشود مرّه مىباشد چه آنكه ارباب علم فرمودهاند:
الطّبيعة توجد بفرد و تنعدم بجميع الافراد.
پس بنده و مأمور از اتيان آن و امتثالش چارهاى ندارد زيرا امتثال امر و ايجاد طبيعت تكليف فرضى است بعهده وى كه انجامش به آوردن فعل بطور مرّه حاصل مىگردد.
قوله: خارجان عن حقيقته: يعنى حقيقت امر.
قوله: كالزّمان و المكان: يعنى همانطورىكه زمان و مكان خارج از مدلول امر هستند.
قوله: و نحوهما: يعنى شبه زمان و مكان.
قوله: و لا آلة يقع بها الضّرب: ضمير در «بها» به آلت راجع بوده و جمله «يقع بها» صفت براى «آلت» مىباشد.
قوله: اقلّ ما يمتثل به الامر: ضمير در «به» به ماء موصوله راجع است.
قوله: هو المرّة: ضمير «هو» به «اقلّ ما يتمثل» راجع است.
قوله: لم يكن بدّ من كونها مرادة: كلمه «بدّ» بضمّ با و تشديد دال يعنى چاره و ضمير در «كونها» به مرّه عود مىكند.
قوله: و يحصل بها الامتثال: ضمير در «بها» به مرّه راجع است.
قوله: بالامر بها: كلمه «بالامر» جار و مجرور، متعلّق است به «المطلوبة» و ضمير مجرورى در «بها» به مرّه عود كرده و اين جار و مجرور
متعلّق است به «الامر».
متن: و بتقرير آخر:
و هو انّا نقطع بانّ المرّة و التّكرار من صفات الفعل اعنى المصدر كالقليل و الكثير، لانّك تقول اضرب ضربا قليلا او كثيرا او مكرّرا او غير مكرّر.
فتقيّده بالصّفات المختلفة و من المعلوم انّ الموصوف بالصّفات المتقابلة لا دلالة له على خصوصيّة شىء منها.
ثمّ انّه لا خفاء فى انّه ليس المفهوم من الامر الّا طلب ايجاد الفعل اعنى المعنى المصدرىّ فيكون معنى «اضرب» مثلا طلب ضرب ما، فلا يدلّ على صفة الضّرب من تكرار او مرّة او نحو ذلك.
و ما يقال، من انّ هذا انّما يدلّ على عدم افادة الامر الوحدة او التّكرار بالمادّة، فلم لا يدلّ عليهما بالصّيغة.
فجوابه: انّا قد بيّنّا انحصار مدلول الصّيغة بمقتضى حكم التّبادر فى طلب ايجاد الفعل و اين هذا من الدّلالة على الوحدة و التّكرار.
ترجمه:
سپس مرحوم مصنّف استدلال مزبور را به بيان و تقرير ديگر آورده و مىفرمايند:
و بتقرير ديگر قطع و يقين داريم كه «مرّه» و «تكرار» از صفات فعل يعنى مصدر مىباشند همانطورىكه «قليل» و «كثير» اينطور هستند زيرا در مقام تقييد اينطور گفته مىشود:
اضرب ضربا قليلا او كثيرا الخ.
(بزن زدنى كم يا زياد، مكرّر يا غير مكرّر).
پس مصدر را مقيّد به اين اوصاف مختلف مىكنند و پرواضح است كه موصوف بصفات متضادّ هيچگاه خودش به تنهائى دلالت بر صفت خاصّى از اين اوصاف ندارد.
پس از توجّه باين نكته مىگوييم:
مخفى نماند كه از امر تنها معنائى كه مفهوم مىشود طلب ايجاد فعل يعنى معناى مصدرى است پس معناى «اضرب» مثلا طلب زدنى مىباشد، لذا بر هيچيك از صفات زدن از قبيل تكرار يا مرّه دلالتى ندارد.
تقريرى كه گذشت دلالت مىكند كه مادّه امر بر وحدت يا تكرار دلالت ندارد، ولى از آن نمىتوان اين معنا را نيز استفاده كرد كه صيغه آن نيز برآن دلالت ندارد.
جواب اين گفتار اينست كه ما بيان نموديم كه مدلول صيغه امر به مقتضاى حكم تبادر منحصر است در طلب ايجاد فعل و اين معنا كجا و دلالت بر مرّه يا تكرار كجا.
توضيح و شرح تقرير مذكور اينست كه:
فعل به ملاحظه معنا و خصوصيّتى كه دارد قابل آن نيست كه موصوف واقع شود ازاينرو آنچه بعنوان صفت برايش آورده مىشود در واقع صفت معناى مصدرى مىباشند فلذا مىگويند:
اضرب ضربا شديدا يا ضربا قليلا يا ضربا مكرّرا يا ضربا غير مكرّر.
و در تمام اين امثله صفات شديد، قليل، مكرّر، غير مكرّر و اشباه
اينها صفت مصدر واقع شدهاند پس مىتوان گفت:
مصدر داراى معنائى است كه قابليّت اتّصاف به اوصاف متضادّه را دارد يعنى مىتوان آن را به «قليل» و ضدّ آن يعنى كثير يا بمكرّر و ضدّش كه غير مكرّر باشد مقيّد نمود ازاينرو وقتى فعل كه به معناى مصدرى مراد باشد مجرّد و بدون قرينه آمد هيچگاه بر خصوص صفتى از صفات دلالت ندارد و در حصول اين دلالت ناچاريم از نصب قرينه.
پس از تمهيد اين مقدّمه مىگوييم:
حال كه معلوم شد تمام صفات و اوصاف در افعال در واقع اوصاف معناى مصدرى هستند اين نكته نيز بايد معلوم باشد كه بدون ترديد آنچه از صيغه امر فهميده مىشود صرفا طلب ايجاد فعل يعنى طلب ايجاد معناى مصدرى است لذا معناى اضرب اينست كه آمر از مأمور طلب مىكند كه زدنى را در خارج ايجاد كند حال اگر بدنبال صيغه «اضرب» لفظ مرة يا مكرّرا را نياورده و بمجرّد آن اكتفاء كند بدون شكّ نفس اين كلمه دلالت بر هيچيك از اين دو خصوصيّت نكرده و نه مرّه معلوم المراد است و نه تكرار چون گفتيم كه معناى مصدرى خود به تنهائى و بدون قرينه بر هيچكدام از اوصاف دلالت ندارد پس مدّعاى ما يعنى عدم دلالت امر بر مرّه و تكرار ثابت گشت.
سپس سؤالى را باين شرح طرح مىفرمايند:
تقرير مذكور در كمال متانت بوده و اشكالى برآن نيست ولى از اين بيان فقط اين مقدار استفاده مىشود كه در اوامر صادره از موالى نسبت به عبيد مادّه آنها كه همان مصدر باشد بدون قرينه بر هيچيك از اوصاف دلالت ندارد، نه مرّه و نه تكرار نه قليل و نه كثير و امثال اينها.
و بحث ما در مادّه اوامر نبود بلكه محل كلام صيغه و هيئت امر است پس اين تقرير از مدّعا تخلّف داشته و مثبت آن نمىباشد.
آنگاه در جواب اين سؤال مىفرمايند:
راجع به هيئت اوامر گفته شد وقتى در غالب مواد القاء و اطلاق مىشوند صرفا بر طلب ايجاد ماهيّت بدون صفتى از صفات دلالت دارد و بيان نموديم كه دليل بر اين مدّعا تبادر مىباشد و تبادر علامت حقيقت است.
قوله: و هو انّا نقطع: ضمير «هو» به تقرير آخر راجع است.
قوله: فتقيّده بالصّفات المختلفة: ضمير منصوبى در «تقيّده» به معناى مصدرى راجع است.
قوله: بالصّفات المتقابلة: مقصود از صفات متقابله، صفات متضادّه مىباشد.
قوله: لا دلالة له على خصوصيّة شىء منها: ضمير در «له» به موصوف و در «منها» به صفات راجع است.
قوله: ثمّ انّه لا خفاء فى انّه ليس المفهوم من الامر الخ: ضمير در «انّه» در هر دو مورد به معناى «شأن» است.
قوله: ليس المفهوم من الامر: مقصود هيئت امر مىباشد.
قوله: و ما يقال الخ: كلمه «ما» موصوله مبتداء و خبرش «فجوابه» مىباشد.
قوله: من انّ هذا انّما يدلّ الخ: مشاراليه «هذا» تقرير آخر مىباشد.
قوله: فلم لا يدلّ عليهما بالصّيغة: ضمير در «عليهما» به مرّه و تكرار راجع بوده و مقصود از «صيغه» هيئت امر مىباشد.
قوله: و اين هذا من الدّلالة على الوحدة و التّكرار: مشاراليه «هذا» طلب ايجاد الفعل مىباشد.
متن: احتجّ الاوّلون بوجوه:
احدها انّه لو لم يكن للتّكرار لما تكرّر الصّوم و الصّلاة و قد تكرّرا قطعا.
و الثّانى انّ النّهى يقتضى التّكرار فكذلك الامر قياسا عليه بجامع اشتراكهما فى الدّلالة على الطّلب.
و الثّالث انّ الامر بالشّيء نهى عن ضدّه و النّهى يمنع عن المنهىّ عنه دائما، فيلزم التّكرار فى المأمور به.
ترجمه:
جماعت اوّل يعنى كسانى كه قائلند صيغه امر دلالت بر تكرار دارد به وجوه و ادلّهاى تمسّك كردهاند:
گفتهاند: اگر امر براى تكرار نبود نمىبايست روزه و نماز تكرار بشوند درحالىكه قطعا مكرّر مىباشند.
نهى مقتضى تكرار بوده پس امر نيز بايد چنين باشد زيرا قياس و سنجيدن امر به نهى مقتضى چنين حكمى مىباشد و وجه قياس اين دو به يكديگر اينست كه جامع بين اين دو و قدر مشتركشان اينست كه هر دو بر طلب دلالت دارند.
امر به چيزى مساوى با نهى از ضدّ آن است و نهى كه از منهى عنه دائما منع مىكند، پس لازمه اين معنا تكرار در مأمور به نيز مىباشد.
توضيح دليل اوّل اين قائلين آنست كه:
صيغه «افعل» بايد دلالت بر تكرار بنمايد و اگر چنين نباشد پس روزه و نماز تكرارش لازم نبوده بلكه هركس در عرض عمر خويش يكبار كه نماز خواند و يك مرتبه كه روزه گرفت بايد بهمان بتواند اكتفاء كند درحالىكه يقينا اين امر جايز نمىباشد بلكه بر مكلّف واجب است كه نماز و روزه را تكرار نمايد پس از لزوم تكرار اين دو مىتوان بدليل ان كشف كرد كه امر دالّ بر تكرار مىباشد.
و شرح دليل دوّم چنين است:
يقينا نهى دلالت بر تكرار دارد چه آنكه در آيه شريفه:
لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ.*
(در اموال خود بباطل تصرّف نكنيد).
و نيز در آيه شريفه:
لا تُبْطِلُوا* اعمالكم بالمنّ و الاذى.
(اعمال خود را به واسطه منّت و اذيّت باطل و تباه نسازيد).
زمانى بنده امتثال و اطاعت نموده كه تصرّف در اموال بنحو باطل و نيز باطل كردن عمل را به گذاردن منّت و رساندن اذيّت بطور مستمرّ و هميشگى ترك كند و اين ترك هميشگى صرفا از صيغه نهى استفاده مىشود و جهت دلالت صيغه نهى بر اين معنا آنست كه معنايش طلب ترك است پس در مقابل بايد امر هم بر تكرار دلالت كند منتهى تكرار فعل چه آنكه قدر جامع
بين امر و نهى معناى طلب مىباشد و علّت دلالت نهى بر تكرار همين معناى طلب است پس امر نيز چون واجد معناى طلب است بايد دلالت بر تكرار نمايد.
و توضيح دليل سوّم چنين مىباشد:
امر دلالت بر نهى از ضدّ مأمور به دارد چنانچه وقتى مىگويند:
حرّك معنايش آنست كه لا تسكن يعنى سكون را اختيار نكن پس امر به حركت مساوى با نهى از ضدّ آن يعنى سكون مىباشد.
و چنانچه گفتيم نهى دلالت بر تكرار و استمرار ترك دارد پس امر كه به معناى آن است نيز بايد بر تكرار و استمرار فعل دلالت نمايد.
قوله: انّه لو لم يكن للتّكرار الخ: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» مىباشد و ضمير در «لم يكن» به امر عود مىكند.
قوله: و قد تكرّرا: كلمه «واو» به معناى حاليه بوده و ضمير تثنيه در «تكرّرا» به صوم و صلاة راجع است.
قوله: قياسا عليه: ضمير در «عليه» به نهى عود مىكند.
قوله: بجامع اشتراكهما فى الدّلالة على الطّلب: كلمه «بجامع» جار و مجرور، متعلّق است به «قياسا» و ضمير در «اشتراكهما» به امر و نهى راجع است.
متن: و الجواب عن الاوّل:
المنع من الملازمة، اذ لعلّ التّكرار انّما يفهم من دليل آخر.
سلّمنا، لكنّه معارض بالحجّ فانّه قد امر به و لا تكرار.
ترجمه:
جواب از اين استدلال آنست كه بگوئيم:
ملازمهاى بين تكرار روزه و نماز و دلالت صيغه امر بر تكرار وجود ندارد، زيرا شايد تكرار اين دو از دليل ديگرى فهميده شده نه از مجرّد صيغه.
بفرض ملازمه را تسليم شويم و تكرار اين دو را از مجرّد صيغه مستفاد بدانيم در جواب مىگوييم اين دليل معارض است به حجّ چه آنكه حجّ نيز مأمور به بوده ولى تكرارش واجب نيست.
قوله: لكنّه معارض بالحجّ: ضمير در «لكنّه» به تكرار در نماز و روزه راجع است.
قوله: فانّه قد امر به و لا تكرار: ضمير در «فانّه» و «به» بحجّ راجع است.
متن: و عن الثّانى من وجهين:
احدهما انّه قياس فى اللّغة و هو باطل و ان قلنا بجوازه فى الاحكام.
و ثانيهما بيان الفارق، فانّ النّهى يقتضى انتفاء الحقيقة و هو انّما يكون بانتفائها فى جميع الاوقات.
و الامر يقتضى اثباتها و هو يحصل بمرّة.
و ايضا: التّكرار فى الامر مانع من فعل غير المأمور به بخلافه فى النّهى، اذ التّروك تجتمع و تجامع كلّ فعل.
ترجمه:
و از استدلال دوّم دو جواب مىتوان داد:
اين نحو استدلال قياس نمودن در لغت است كه باطل بوده اگرچه به جوازش در احكام شرعى قائل باشيم.
بين نهى و امر فرق است، پس نمىتوان اين دو را باهم قياس نمود زيرا نهى مقتضى انتفاء حقيقت و عدم منهى عنه مىباشد و پرواضح است كه انتفاء حقيقت صرفا بانتفاء آن در جميع اوقات است درحالىكه امر مقتضى اثبات حقيقت بوده و آن به يكبار نيز تحقّق مىيابد.
و نيز تكرار در امر مانع از انجام فعل غير مأمور به است بخلاف تكرار در نهى چه آنكه تروك با هر فعلى جمع مىشوند.
توضيح و شرح جواب از استدلال دوّم آنست كه:
از اين استدلال دو جواب در اينجا ذكر شده است:
جواب اوّل اينست كه: تقرير ياد شده را استدلال نمىتوان گفت بلكه قياس و تشبيه بوده آنهم قياس در لغت كه باطل و فاسد است چه آنكه طريق بدست آوردن معانى لغات تبادر و تصريح اهل لغت و اطّراد و عدم صحّت سلب معنا از لفظ مىباشد و امّا اينكه از راه قياس بتوان بمعانى الفاظ دستيافت احدى از علماء و ارباب دانش آن را تجويز نكرده است اگرچه برخى از
ايشان همچون عامّه قياس در احكام را جايز مىدانند.
جواب دوّم آنست كه: بفرض قياس در لغت جايز باشد لازم است مقيس با مقيس عليه تشابه داشته و فرق كلّى بينشان نباشد درحالىكه بين امر و نهى فرق واضح و آشكار وجود دارد و آن اينست كه مدلول نهى انتفاء ماهيّت و ازاله حقيقت مىباشد و بديهى است اين معنا زمانى صورت مىگيرد كه متعلّق نهى (حقيقت منهى عنها) بطور كلّى در جميع ازمان و افراد منتفى گردد چنانچه گفتهاند الطّبيعة تنعدم بجميع افراده و لازمه لا ينفكّ آن دلالت نهى بر استمرار و تكرار مىباشد.
ولى امر در قطب مخالف آن بوده و مدلولش اثبات و ايجاد طبيعت و ماهيّت مىباشد و بسى واضح است كه اثبات حقيقت به يكبار و در ضمن يك فرد حاصل مىگردد چنانچه فرمودهاند:
الطّبيعة توجد باوّل فرد.
و از اين گذشته فرق ديگرى كه بين اين دو وجود دارد اينست كه:
تكرار مأمور به به واسطه دلالت امر بر تكرار مانع مىشود از اينكه مكلّف بتواند افعال ديگر را انجام دهد چه آنكه غالبا بين افعال وجودى به نحوى تضادّ و دوئيّت وجود دارد كه در زمان واحد انسان قادر بر انجام دو فعل نيست لذا اگر امر دلالت بر تكرار كند همچون نهى لازمست پيوسته مكلّف بدون تخلّل آنى از آنات فعل را انجام دهد و چون در حين انجام فعل مأمور به از افعال ديگر متمكّن نيست لاجرم در نظم و انتظام افعال شخصى و اجتماعى بسا خلل و بههمخوردگى ايجاد مىگردد درحالىكه اين محذور و محاذير ديگرى كه بر دلالت امر بر تكرار مترتّب است در نهى وجود ندارد زيرا چنانچه گفتيم مدلول نهى انتفاء حقيقت و ازاله ماهيّت است و اين معنا با ترك فعل تحقّق مىيابد و چون ترك فعل با انجام افعال ديگر كمال ملائمت و نهايت تناسب را دارد لاجرم در حين ترك فلان عمل مىتوان بافعال ديگر مبادرت ورزيد ازاينرو
بايد گفت امر را به نهى قياس كردن صحيح نمىباشد پس حاصل جواب اينكه:
اوّلا قياس در لغت جايز نيست اگرچه در احكام برخى به جوازش قائل شدهاند.
ثانيا اگر در لغت نيز بقياس قائل شويم، از دو جهت بين نهى و امر فرق حاصل است كه با وجود اين دو فرق نمىتوان امر را بآن قياس نمود:
الف: آنكه نهى دلالت بر انتفاء ماهيّت داشته ولى امر مدلولش ايجاد ماهيّت است و بين اين دو معنا فرق و تباين كلّى است.
ب: آنكه نهى به ملاحظه دلالتش بر ترك فعل با افعال ديگر قابل اجتماع است لذا از دلالتش بر تكرار هيچ محذورى لازم نيامده درحالىكه امر باعتبار دلالتش بر ايجاد فعل در صورت دلالتش بر تكرار محذور ياد شده پيش مىآيد.
قوله: احدهما انّه قياس فى اللّغة و هو باطل: ضمير در «احدهما» به وجهين و در «انّه» به استدلال ثانى راجع بوده و ضمير «هو» به قياس عائد مىباشد و مقصود از قياس تشبيه مىباشد.
قوله: و ان قلنا بجوازه فى الاحكام: كلمه «ان» وصليّه بوده و ضمير در «جوازه» به قياس راجع بوده و مقصود از «احكام» احكام شرع مىباشد كه عامّه آن را تجويز كردهاند.
قوله: ثانيهما بيان الفارق: ضمير تثنيه به «وجهين» عود مىكند.
قوله: يقتضى انتفاء الحقيقة: مقصود از «حقيقت» حقيقت و ماهيّت متعلّق نهى مىباشد.
قوله: و هو انّما يكون بانتفائها فى جميع الاوقات: ضمير «هو» به انتفاء الحقيقة راجع بوده و ضمير مجرورى در «بانتفائها» به حقيقت عود مىنمايد.
قوله: و الامر يقتضى اثباتها: يعنى اثبات الحقيقة.
قوله: و هو يحصل بمرّة: ضمير «هو» به اثبات الحقيقة عود مىكند.
قوله: بخلافه فى النّهى: ضمير مجرورى در «بخلافه» به تكرار راجع است.
متن: و عن الثّالث:
بعد تسليم كون الامر بالشّيء نهيا عن ضدّه او تخصيصه بالضّدّ العام و ارادة التّرك منه، منع كون النّهى الّذى فى ضمن الامر مانعا عن المنهىّ عنه دائما، بل يتفرّع على الامر الّذى هو فى ضمنه:
فان كان ذلك دائما، فدائما، و ان كان فى وقت، ففى وقت.
مثلا: الامر بالحركة دائما يقتضى المنع من السّكون دائما و الامر بالحركة فى ساعة يقتضى المنع من السّكون فيها لا دائما.
ترجمه:
بعد از تسليم و قبول نمودن اين معنا كه امر به چيزى مساوى با نهى از ضدّش بطور كلّى بوده يا آن را اختصاص به ضدّ عامّ داده و از ضدّ عامّ ترك فعل را اراده نمائيم مىگوييم:
قبول نداريم كه نهى واقع در ضمن امر از منهى عنه بطور دائم نهى و منع كند بلكه دلالت اين نهى از حيث دوام و عدم دوام تابع امرى است كه مشتمل بر نهى بوده و نهى در ضمن آن مىباشد لذا اگر امر مزبور دائمى بوده، نهى نيز دلالت بر دوام داشته و درصورتىكه امر موقّت بوده نهى نيز چنين مىباشد.
مثلا كلمه «حرّك» كه امر به حركت است اگر مقيّد به قيد «دائما» باشد مقتضى است كه از سكون بطور دوام نهى شده باشد و اگر مقيّد به
ساعت و وقت خاصّى بوده اقتضايش منع از سكون در همان ساعت و وقت است نه بطور دوام و هميشگى.
توضيح و شرح جواب از استدلال سوّم اينست كه:
اوّلا: اينكه گفته شد امر بالشّيء همان نهى از ضدّش است كلام درستى نبوده و قبول نداريم امر به چيزى همان نهى از ضدّ متعلّق امر باشد چه مقصود از ضدّ، ضدّ خاصّ بوده و چه عامّ باشد چه آنكه در مبحث آينده انشاءالله اين معنا را طرح كرده و اثباتش خواهيم نمود.
ثانيا: اگر قبول كنيم امر به چيزى همان نهى از ضدّش هست بايد آن را بضدّ عامّ اختصاص داده و مقصود از «ضدّ عامّ» نيز ترك مأمور به باشد نه مطلق ضدّ و لو ضدّ خاصّ چنانچه مراد مستدلّ از ضدّ مطلق مىباشد.
ثالثا: پس از قبول نمودن اين معنا كه امر به چيزى همان نهى از ضدّ بطور مطلق يا خصوص ضدّ عامّ مىباشد مىگوييم اينطور نيست كه هر نهيئ دلالتش بر منع از حقيقت بطور دوام باشد بلكه تابع امرى است كه مشتمل برآن بوده و نهى در ضمنش وجود دارد ازاينرو اگر امر بطور دوام بوده نهى نيز چنين و درصورتىكه امر مقيّد بوقت خاصّى باشد نهى هم مقيّد است.
مثلا: اگر مولائى به عبدش امر كرد و گفت حرّك دائما و گفتيم كه معناى «حرّك» لا تسكن است چون امر به حركت بطور دوام شده لاجرم ترك سكون نيز دائمى است ولى اگر امر مزبور چنين بود حرّك فى الصّبح قطعا ترك سكون بطور دوام مطلوب نبوده بلكه در خصوص زمانى بايد آن را ترك كند كه مأمور به به حركت است يعنى وقت صبح نه ظهر و عصر و شب.
قوله: نهيا عن ضدّه: ضمير در «ضدّه» به «شىء» راجع است و مقصود از «ضدّ» مطلق ضدّ است چه ضدّ عامّ و چه خاصّ.
منظور از ضدّ خاصّ افعال وجودى ديگرى بوده كه بين آنها و مأمور به تضادّ مىباشد همچون اكل با خواندن نماز لذا امر به صلات به عقيده قائلين به ضدّ خاصّ معنايش لا تأكل مىباشد.
و مراد از ضدّ عامّ ترك مأمور به مىباشد ازاينرو معناى «صلّ» لا تترك الصّلاة است.
قوله: او تخصيصه بالضّدّ العامّ: ضمير مجرورى در «تخصيصه» به ضدّ عود مىكند.
قوله: و ارادة التّرك منه: ضمير در «منه» به ضدّ عامّ عود مىكند.
قوله: منع كون النّهى الخ: كلمه «منع» مبتداء مؤخّر بوده ظرف يعنى «بعد تسليم الخ» خبر مقدّم است كه به استقرّ متعلّق مىباشد.
قوله: بل يتفرّع على الامر الّذى هو فى ضمنه: ضمير فاعلى در «يتفرّع» به نهى راجع است چنانچه مرجع «هو» نيز چنين بوده و ضمير مجرورى در «ضمنه» به امر عود مىكند.
قوله: فان كان ذلك دائما فدائما: مشاراليه «ذلك» امر بوده و تقدير عبارت چنين مىباشد: فان كان الامر دائما، فالنّهى دائما ايضا.
قوله: و ان كان فى وقت ففى وقت: ضمير مستتر در «كان» به امر راجع است.
قوله: يقتضى المنع من السّكون فيها: ضمير مجرورى در «فيها» به ساعة راجع است.
متن: و احتجّ من قال بالمرّة:
بانّه اذا قال السّيّد لعبده: ادخل الدّار، فدخلها مرّة عدّ ممتثلا عرفا.
و لو كان للتّكرار لما عدّ.
و الجواب انّه انّما صار ممتثلا، لانّ المأمور به و هو الحقيقة حصل بالمرّة، لا، لانّ الامر ظاهر فى المرّة بخصوصها، اذ لو كان كذلك لم يصدق الامتثال فيما بعدها و لا ريب فى شهادة العرف بانّه لو اتى بالفعل مرّة ثانية و ثالثة لعدّ ممتثلا و آتيا بالمأمور به و ما ذاك الّا لكونه موضوعا للقدر المشترك بين الوحدة و التّكرار و هو طلب ايجاد الحقيقة و ذلك يحصل بايّهما وقع.
ترجمه:
كسانى كه گفتهاند امر دلالت بر مرّه دارد اينطور استدلال نمودهاند:
زمانى كه آقا به بندهاش بگويد: ادخل الدّار (داخل خانه شو).
و بنده يكبار به خانه درآيد عرف او را مطيع و ممتثل مىشمرد درحالىكه اگر امر براى تكرار مىبود نبايد چنين باشد.
مرحوم مصنّف در جواب مىفرمايند:
وجه اينكه عرف او را ممتثل و مطيع مىشمرند اينست كه مأمور به يعنى حقيقت به واسطه «مرّه» تحقّق مىيابد نه اينكه امر ظهور در مرّه داشته و معنايش آن باشد، زيرا اگر اينطور بود نبايد نسبت به مرّات بعدى كه پس از مرّه اوّل واقعند امتثال صادق باشد درحالىكه بدون ترديد و شبههاى عرف شهادت مىدهد كه بنده اگر فعل را بار دوّم و سوّم نيز انجام دهد مطيع شمرده شده و وى را آتى بمأمور به مىدانند و اين نيست مگر بخاطر آنكه امر براى قدر
مشترك بين وحدت و تكرار يعنى طلب ايجاد حقيقت وضع شده و اين معنا به هريك از وحدت و تكرار حاصل مىگردد.
توضيح و شرح استدلال اين قائلين آنست كه:
اگر مولائى به بندهاش امر نمود مثلا گفت ادخل الدّار يا اسقنى (بمن آب بده) بمجرّد آنكه بنده يكبار متعلّق امر را انجام داد در عرف او را مطيع شمرده و امر مولا را ساقط مىدانند زيرا غرضش به واسطه فعل عبد حاصل شده و اين حكم از عرف معلول آنست كه امر براى مرّه و وحدت وضع شده است پس از حكم عرف انّا معناى امر و اينكه مدلولش وحدت است كشف مىشود.
مرحوم مصنّف در جواب از اين استدلال مىفرمايند:
اگرچه حكم عرف بمطيع بودن بنده مورد انكار نبوده و اينكه غرض مولى را با فعلش تحصيل نموده است مقبول مىباشد ولى اين حكم معلول آن نيست كه امر براى مرّه وضع شده و معنايش خصوص وحدت است بلكه جهت اينست كه مدلول امر ايجاد طبيعت و ماهيّت مىباشد و اين معنا هم در ضمن وحدت قابل امتثال است و هم در ضمن تكرار ازاينرو اگر بنده براى بار دوّم و سوّم و چهارم و همچنين مرّات بعدى فعل را انجام دهد باز عرف وى را مطيع و ممتثل مىخوانند و نسبت به انجام مرّات بعد او را لاغى و بيهوده كار تلقّى نمىنمايند چنانچه وجدان حاكم بآن است و جاى ترديد و شبههاى نبوده كه علّت ممتثل بودن عبد در دو صورت مرّه و تكرار صرفا بخاطر اينست كه موضوع له امر و مدلولش قدر مشترك بين وحدت و تكرار است نه خصوص هريك از اين دو.
قوله: بانّه اذا قال السّيّد لعبده الخ: ضمير در «بانّه» به معناى «شأن» است.
قوله: فدخلها مرّة: ضمير فاعلى در «دخلها» به عبد و ضمير مفعولى به «دار» راجع است.
قوله: عدّ ممتثلا: ضمير نائب فاعلى در «عدّ» به عبد راجع است.
قوله: و لو كان للتّكرار لما عدّ: ضمير در «كان» به امر راجع است.
قوله: و الجواب انّه انّما صار ممتثلا: ضمير در «انّه» و «صار» به عبد راجع است.
قوله: و هو الحقيقة حصل بالمرّة: ضمير «هو» به مأمور به راجع است.
قوله: فى المرّة بخصوصها: ضمير مؤنّث در «بخصوصها» به مرّه عود مىكند.
قوله: اذ لو كان كذلك: ضمير در «كان» به امر راجع بوده و مقصود از «كذلك» ظهور امر در مرّه مىباشد.
قوله: فيما بعدها: يعنى ما بعد المرّة.
قوله: فى شهادة العرف بانّه لو اتى الخ: ضمير در «بانّه» و «اتى» به عبد راجع است.
قوله: لعدّ ممتثلا: ضمير نائب فاعلى در «عدّ» به عبد عود مىكند.
قوله: و ما ذاك الّا لكونه موضوعا للقدر المشترك: مشاراليه «ذاك» ممتثل بودن عبد در مرّه اوّل و مرّات بعدى مىباشد و ضمير در «لكونه» به امر راجع است.
قوله: و هو طلب ايجاد الحقيقة: ضمير «هو» به قدر مشترك راجع است.
قوله: و ذلك يحصل بايّهما وقع: مشاراليه «ذلك» ايجاد حقيقت بوده و ضمير در «بايّهما» به مرّه و تكرار راجع است.
متن: و احتجّ المتوقّفون:
بمثل ما مرّ من انّه لو ثبت، لثبت بدليل و العقل لا مدخل له و الآحاد لا تفيد و التّواتر يمنع الخلاف.
و الجواب على سنن ما سبق بمنع حصر الدّليل فيما ذكر، فانّ سبق المعنى الى الفهم من اللّفظ امارة وضعه له و عدمه دليل على عدمه و قد بيّنّا انّه لا يتبادر من الامر الّا طلب ايجاد الفعل و ذلك كاف فى اثبات مثله.
ترجمه:
قائلين بتوقّف يعنى كسانى كه نه حكم به مرّه نموده و نه تكرار را مدلول امر قرار دادهاند در مقام استدلال نظير آنچه قبلا از قائلين بتوقّف در باب وجوب و ندب گذشت گفته و اظهار نمودهاند:
اگر هريك از مرّه و تكرار موضوع له امر باشند بايد با دليل ثابت شده باشد و دليل يا عقلى است و يا نقلى عقل كه در موضوع له الفاظ و مبحث تعيين لغات دخالتى ندارد، نقل نيز يا آحاد است و يا تواتر آحادش كه مفيد قطع نبوده و تواترش نيز وجود ندارد زيرا تواتر مانع از تحقّق اختلاف است درحالىكه در مورد بحث اختلاف آراء و نزاع بين ارباب نظر وجود دارد.
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
جواب از اين استدلال بهمان نحوى است كه قبلا در جواب قائلين بتوقّف در مسئله گذشته داديم و آن اينست كه مىگوييم:
دليل منحصر در عقل و نقل نيست چه آنكه سبقت و تبادر گرفتن معنا به فهم از لفظ خود اماره و نشانه اين است كه لفظ براى آن معنا وضع شده چنانچه عدم تبادرش از لفظ كاشف از عدم وضع است و ما اثبات نموديم كه از امر صرفا طلب ايجاد فعل تبادر مىكند و همين تبادر كافى است در اثبات
اينكه موضوع له صيغه افعل طلب ماهيّت و حقيقت مىباشد.
قوله: من انّه لو ثبت لثبت بدليل: ضمير مجرورى در «انّه» به كلّ واحد من المرّة و التّكرار راجع است.
قوله: و العقل لا مدخل له: ضمير در «له» به عقل راجع است.
قوله: و الآحاد لا تفيد: يعنى لا تفيد القطع.
قوله: و التّواتر يمنع الخلاف: يعنى يقطع الاختلاف.
قوله: بمنع حصر الدّليل فيما ذكر: مقصود از «ما ذكر» نقل و عقل است.
قوله: امارة وضعه له: ضمير در «وضعه» به لفظ و در «له» به معنا راجع است.
قوله: و عدمه دليل على عدمه: ضمير در «عدمه» اوّل به سبق و در «عدمه» دوّم به وضع عود مىكند.
قوله: و قد بيّنّا انّه لا يتبادر من الامر الخ: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» است.
قوله: و ذلك كاف فى اثبات مثله: مشاراليه «ذلك» سبقت معنا از لفظ بوده و ضمير مجرورى در «مثله» به وضع امر براى معناى موضوع له راجع است.
متن:
اصل ذهب الشّيخ (ره) و جماعة الى انّ الامر المطلق يقتضى الفور و التّعجيل.
فلو اخّر المكلّف عصى.
و قال السّيّد (ره) هو مشترك بين الفور و التّراخى.
فيتوقّف فى تعيين المراد منه على دلالة تدلّ على ذلك.
و ذهب جماعة منهم المحقّق ابو القاسم بن سعيد و العلّامة رحمهما اللّه تعالى الى انّه لا يدلّ على الفور و لا على التّراخى، بل على مطلق الفعل و ايّهما حصل كان مجزيا.
و هذا هو الاقوى.
ترجمه:
مرحوم شيخ طوسى و جماعتى قائلند كه امر مطلق و بدون قرينه مقتضى فور و تعجيل است، لذا اگر مكلّف آوردن مأمور به را بتأخير بياندازد عصيان و گناه مرتكب شده.
و مرحوم سيّد مرتضى فرمودهاند كه امر بين فور و تراخى مشترك لفظى است لذا در تعيين مراد و تشخيص مقصود از «امر» توقّف بايد نمود تا قرينه و دليلى بر يكى از آن دو قائم شود.
و گروهى ديگر از جمله مرحوم محقّق ابو القاسم بن سعيد و علّامه (رحمة اللّه عليهما) فرمودهاند:
امر نه بر فور دلالت داشته و نه بر تراخى، بلكه مدلولش مطلق فعل بوده و هركدام از اين دو كه حاصل شوند مجزى مىباشد.
و اين نظريّه اخير به عقيده ما اقواى آراء مىباشد.
قوله: ذهب الشّيخ (ره): مقصود از «شيخ» مرحوم شيخ الطّائفه محمّد
بن حسن طوسى است كه صاحب دو كتاب از كتب اربعه يعنى تهذيب و استبصار است و هروقت در فقه و اصول كلمه «شيخ» بطور مطلق برده شود اين بزرگوار مقصود و مراد مىباشد.
قوله: و قال السّيّد (ره): منظور از «سيّد» مرحوم سيّد مرتضى علم الهدى است كه از شاگردان مرحوم مفيد و از اساتيد مرحوم شيخ طوسى مىباشند.
قوله: فيتوقّف فى تعيين المراد منه: ضمير در «منه» به امر راجع است.
قوله: على دلالة تدلّ على ذلك: مقصود از «دلالة» قرينه است و مشاراليه «ذلك» تعيين مراد مىباشد.
قوله: منهم المحقّق ابو القاسم بن سعيد: منظور مرحوم صاحب شرايع معروف به محقّق اوّل مىباشد و هرگاه در فقه و اصول لفظ «محقّق» بطور مطلق گفته شود اين بزرگوار مراد است.
قوله: و العلّامة: منظور جمال الدّين حسن بن يوسف بن علىّ بن مطهّر حلّى معروف به علّامه و آية اللّه على الاطلاق مىباشد و لفظ «علّامه» بطور مطلق هرگاه آورده شود اين بزرگوار مقصود مىباشد.
قوله: الى انّه لا يدلّ على الفور: ضمير در «انّه» به امر راجع است.
قوله: و ايّهما حصل كان مجزيا: ضمير در «ايّهما» به فور و تراخى و در «كان» به حصول ايّهما راجع است.
قوله: و هذا هو الاقوى: مشاراليه «هذا» قول مرحوم محقّق و علّامه مىباشد.
متن: لنا:
نظير ما تقدّم فى التّكرار من انّ مدلول الامر طلب حقيقة الفعل، و الفور و التّراخى خارجان عنها و انّ الفور و التّراخى من صفات الفعل.
فلا دلالة له عليهما.
ترجمه:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
دليل ما بر مدّعائى كه داريم نظير همان دليلى است كه در مبحث تكرار و مرّه آورده و گفتيم:
مدلول امر صرفا طلب حقيقت فعل بوده و فور و تراخى از اين حقيقت خارجند و نيز فور و تراخى از صفات فعل به معناى مصدرى است لذا مجرّد صيغه «افعل» دلالت بر هيچيك از اين دو ندارد.
مؤلّف گويد:
ما نيز نيازى به تفصيل اين استدلال در اينجا نمىبينيم ازاينرو قارئين به تفصيل اين دليل در مبحث قبلى مراجعه نمايند.
قوله: خارجان عنها: ضمير در «عنها» به حقيقت راجع است.
قوله: من صفات الفعل: مقصود فعل به معناى مصدرى است.
قوله: فلا دلالة له عليهما: ضمير در «له» به امر و در «عليهما» به فور و تراخى راجع است.
متن: حجّة القول بالفور امور ستّة:
الاوّل انّ السّيّد اذا قال لعبده: اسقني، فاخّر العبد السّقى من غير عذر عدّ عاصيا و ذلك معلوم من العرف و لو لا افادته الفور لم يعدّ من العصاة.
و اجيب عنه بانّ ذلك انّما يفهم بالقرينة، لانّ العادة قاضية بانّ طلب السّقى
انّما يكون عند الحاجة اليه عاجلا و محلّ النّزاع ما تكون الصّيغة فيه مجرّدة.
ترجمه:
كسانى كه قائلند صيغه «افعل» دلالت بر فور دارد به شش دليل متمسّك شدهاند.
مولا وقتى به بندهاش بگويد: اسقنى (آب بمن بده) و بنده آن را بتأخير بياندازد و در اين تأخير عذرى نداشته باشد عاصى و گناهكار محسوب مىگردد و اين معنا به خوبى از عرف و عادت معلوم و روشن مىشود و اگر امر براى فور نمىبود عرف نمىتوانست وى را عاصى بشمرد.
از اين استدلال اينطور جواب داده شده است:
دلالت امر بر فور و استفاده اين معنا به واسطه قرينه مىباشد چه آنكه عادت و عرف حاكم است به اينكه طلب مولى از بنده و خواستن وى آب را از عبد صرفا زمانى صورت مىگيرد كه طالب و آمر بآن حاجت داشته و در خواستن مأمور به عجله داشته باشد درحالىكه محلّ كلام و نزاع جائى است كه صيغه مجرّد و بدون قرينه باشد.
دليل اوّل قائلين بفور اينست كه:
قطعا امر دلالت بر فور دارد چه آنكه اين معنا را مىتوان با دليل
«انّى» اثبات كرد و شرحش چنين است اگر آقائى به بندهاش بگويد: اسقنى و بنده فورا آب برايش نياورد و آن را بتأخير بياندازد اهل عرف قاطبة وى را مذمّت و ملامت كرده و تأخيرش را تقبيح مىكنند و اين تقبيح معلول آنست كه صيغه «افعل» بر فور دلالت دارد چون اگر چنين نبود ملامت و مذمّت اهل عرف نيز وجود نداشت.
و توضيح جواب از اين استدلال آنست كه:
محلّ كلام بين ارباب اصول موردى است كه صيغه از تمام قرائن لفظى و عقلى و عادى و آنچه معيّن فوريا تراخى است خالى باشد درحالىكه دليل مزبور مثبت مدّعا نيست.
و به عبارت ديگر:
مدّعاى شما اينست كه صيغه «افعل» در صورت تجرّدش از قرينه دلالت بر فور دارد ولى دليلى كه بر اثبات اين مدّعا آوردهايد موردى است كه قرينه همراه امر مىباشد و آن اينست كه مولى يا هر طالب آبى هرگز آب طلب نمىكند مگر آنكه عطش بر او غالب شده و نيازش به آب فورى و در ظرف حال باشد و پرواضح است در چنين موقعيّتى كه اگر بنده آب را به مولا نرساند و پس از لحظاتى چند آن را بياورد كار قبيح و زشتى مرتكب شده چه آنكه امر به قرينه عطش مولى دلالت بر فور مىنمايد.
قوله: عدّ عاصيا: ضمير نائب فاعلى در «عدّ» به عبد راجع است.
قوله: و ذلك معلوم: مشاراليه «ذلك» عصيان عبد مىباشد.
قوله: و لو لا افادته الفور: ضمير مجرورى در «افادته» به امر راجع است.
قوله: و اجيب عنه: ضمير در «عنه» به دليل اوّل راجع است.
قوله: بانّ ذلك انّما يفهم بالقرينة: مشاراليه «ذلك» فور مىباشد.
قوله: عند الحاجة اليه: ضمير در «اليه» به سقى راجع است.
قوله: عاجلا: يعنى فورا.
قوله: ما تكون الصّيغة فيه مجرّدة: ضمير در «فيه» به ماء موصوله راجع بوده و مقصود از «مجرّدة» مجرّد از قرينه است.
متن:
الثّانى انّه تعالى ذمّ ابليس على ترك السّجود لآدم عليه السّلام بقوله سبحانه:
ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ
و لو لم يكن الامر للفور لم يتوجّه عليه الذّمّ و لكان له ان يقول: انّك لم تأمرني بالبدار و سوف اسجد.
و الجواب انّ الذّمّ باعتبار كون الامر مقيّدا بوقت معيّن و لم يأت بالفعل فيه و الدّليل على التّقييد قوله تعالى:
فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ.*
ترجمه:
خداوند متعال در قرآن شريف ابليس را بر ترك سجود نسبت به حضرت آدم عليه السّلام مذمّت نموده و مىفرمايد: ما مَنَعَكَ أَلَّا تَسْجُدَ الخ.
و اگر امر براى فور نمىبود هرگز مذمّت و ملامت حقتعالى متوجّه ابليس نمىشد بلكه وى مىتوانست بگويد: تو مرا به فوريّت مأمور نساختى و بزودى سجده خواهم كرد.
مذمّت و ملامت بخاطر آنست كه امر مقيّد بوقت معيّنى بوده و شيطان
فعل را در آنوقت نياورد و دليل بر تقييد فعل فرموده حقتعالى است كه مىفرمايند:
فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي* الخ: يعنى وقتى او را تمام كرده و از روح خود در آن دميدم پس جملگى برآن سجده نمائيد.
توضيح و شرح دليل دوّم آنست كه:
دليل قطعى بر اينكه امر دلالت بر فور دارد قائم شده و آن آيه شريفه مذكور است كه حقتعالى در اين آيه شيطان لعين را مورد سرزنش و ملامت قرار مىدهد درحالىكه مخالفت ابليس تنها اين بود كه فعل را فورا بجاى نياورد و پس از ترك و بمجرّد نياوردن خداوند سبحان مذمّتش نمود پس معلوم مىشود كه امر دلالت بر فور مىنمايد چون اگر چنين نبود جا داشت كه ابليس در وقت ملامت محضر پروردگار عرض كند مرا بر سجود فورى امر نفرمودى بلكه از من سجده خواستى كه بعدا بجاى مىآورم درحالىكه ابليس چنين نگفت ازاينرو معلوم مىشود كه دلالت امر بر فور مفروغ عنه و مسلّم است.
و شرح جوابى كه مرحوم مصنّف از اين استدلال نقل فرموده چنين است:
حقتعالى ابليس را بر ترك فورى مذمّت و ملامت كرده ولى در عين حال اين معنا دليل بر فوريّت امر نيست زيرا در اين آيه به قرينهاى كه در آيه ديگر است امر مقيّد بوقت خاصّ و مشخّصى بوده كه ابليس متعلّق آن را در آنوقت محدود و مشخّص نياورد پس اصل فعل را ترك كرده و مذمّت نيز بخاطر همين است.
و دليل بر محدوديّت وقت و تعيّن آن آيه (29) سوره حجر مىباشد كه مىفرمايد:
فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ.*
در اين آيه شريفه زمان تسويه آدم و نفخ روح در او را خداوند ظرف مشخّص براى سجده ملائكه قرار داده و پرواضح است وقتى سجود در اين زمان واقع نشود اصل فعل ترك شده و جاى مذمّت و ملامت مىباشد.
قوله: لم يتوجّه عليه الذّمّ: ضمير مجرورى در «عليه» به ابليس راجع است.
قوله: و لكان له ان يقول: ضمير در «له» و «يقول» به ابليس عود مىكند.
قوله: بالبدار: بكسر باء يعنى پيشى گرفتن.
قوله: و لم يأت بالفعل فيه: مقصود از «فعل» سجده بوده و ضمير «فيه» به وقت معيّن راجع است.
متن:
الثّالث انّه لو شرّع التّأخير لوجب ان يكون الى وقت معيّن و اللّازم منتف.
امّا الملازمة، فلانّه لولاه لكان الى آخر ازمنة الامكان اتّفاقا و لا يستقيم، لانّه غير معلوم و الجهل به يستلزم التّكليف بالمحال، اذ يجب على المكلّف حينئذ ان لا يؤخّر الفعل عن وقته مع انّه لا يعلم ذلك الوقت الّذى كلّف بالمنع عن التّأخير عنه.
و امّا انتفاء اللّازم، فلانّه ليس فى الامر اشعار بتعيين الوقت و لا عليه دليل من خارج.
ترجمه:
اگر تأخير مشروع و جايز بود هرآينه واجب و لازم بود كه تا زمان معيّن و
مشخّصى باشد درحالىكه اين لازم منتفى است.
امّا بيان و تقرير ملازمه: اگر وقت معيّن و مشخّص نباشد پس تا آخر زمان امكان مىتوان فعل را بتأخير انداخت و حال آنكه اين كلام مستقيم و صحيح نمىباشد، زيرا اين زمان (آخر زمان امكان) معلوم و محرز نيست و جهل بآن مستلزم تكليف بمجال مىباشد زيرا بر مكلّف واجب است فعل را از وقتش كه آخر زمان امكان باشد تأخير نياندازد با اينكه اين زمان را نمىداند.
و امّا بيان انتفاء لازم: جهتش آنست كه در امر اشعار و دلالتى بر تعيين وقت وجود نداشته چنانچه از خارج نيز قرينهاى برآن قائم نشده است.
توضيح و شرح اين دليل چنين است:
اگر امر بر فور دلالت نكرده و تأخير مأمور به جايز باشد انتهاء و پايان اين تأخير از نظر مدّت و زمان بايد مشخّص بوده تا محذورى پيش نيايد درحالىكه تعيين وقت و انتهاى فعل منتفى است پس در اينجا ملازمه و بطلان لازمى مىباشد.
امّا ملازمه: مقصود از ملازمه، ارتباط بين تشريع و جواز تأخير و وجوب تعيين پايان وقت مىباشد چه آنكه اگر فرض نموديم تأخير مأمور به جايز باشد لازمه لا ينفكّ آن تعيين پايان وقت است چون اگر آن را معيّن نكنند بايد تأخير تا انتهاى زمان امكان ادامه داشته باشد و اين امر چون مجهول بوده لاجرم صحيح نيست كه مطلوب آمر اين باشد و وقتى تأخير تا اين زمان صحيح نبود الزاما پايان و انتهاى تأخير بايد مشخّص و محرز باشد.
و امّا وجه عدم صحّت ادامه تأخير تا انتهاى زمان امكان اينست كه اين امر مستلزم تكليف بمحال است يعنى آمر بنده را مأمور بفعلى كه زمانش معلوم نيست نموده و چون اطاعت چنين فعلى در قدرت مأمور نيست لاجرم
اين وظيفه و تكليف در حقّ او غير مقدور و محال است.
و امّا وجه عدم قدرت وى بر اطاعت اينست كه: بر مكلّف واجب است كه فعل را از زمانش تأخير نياندازد و اين مستلزم آنست كه وى بزمان مزبور عالم و آگاه باشد و با جهل بآن چگونه اين وجوب در حقّش تصوير مىگردد.
و امّا جهت انتفاء لازم و مقصود از انتفاء لازم اينست كه وقت تأخير معيّن و مشخّص نيست زيرا در نفس امر اشعارى به اين مطلب شده و نه از خارج قرينهاى برآن قائم گشته است.
قوله: انّه لو شرّع التّأخير: ضمير منصوبى در «انّه» به معناى «شأن» مىباشد.
قوله: لوجب ان يكون الى وقت معيّن: ضمير در «ان يكون» به تأخير راجع است.
قوله: فلانّه لولاه لكان الى آخر ازمنة الامكان: ضمير در «فلانّه» به معناى «شأن» بوده و ضمير در «لولاه» به وقت معيّن راجع است و ضمير مستتر در «كان» به تأخير بازميگردد.
قوله: و لا يستقيم لانّه غير معلوم: ضمير در «لا يستقيم» و در «لانّه» به آخر ازمنه امكان راجع است.
قوله: و الجهل به يستلزم التّكليف بالمحال: ضمير در «به» به آخر ازمنه امكان راجع است.
قوله: اذ يجب على المكلّف حينئذ ان لا يؤخّر الفعل عن وقته: مقصود از «حينئذ» حين جواز التّأخير الى آخر ازمنة الامكان بوده و ضمير در «وقته» به فعل راجع است.
قوله: مع انّه لا يعلم ذلك الوقت الّذى كلّف الخ: ضمير در «انّه» به مكلّف راجع است.
قوله: عن التّأخير عنه: ضمير در «عنه» به «وقت الفعل» راجع است.
قوله: فلانّه ليس فى الامر اشعار الخ: ضمير در «فلانّه» به معناى «شأن» مىباشد.
قوله: و لا عليه دليل من خارج: ضمير در «عليه» به تعيين الوقت راجع است.
متن: و الجواب من وجهين:
احدهما النّقض بما لو صرّح بجواز التّأخير، اذ لا نزاع فى امكانه.
و ثانيهما انّه انّما يلزم تكليف المحال لو كان التّأخير متعيّنا، اذ يجب حينئذ تعريف الوقت الّذى يؤخّر اليه و امّا اذا كان ذلك جايزا فلا لتمكّنه من الامتثال بالمبادرة فلا يلزم التّكليف بالمحال.
ترجمه:
جواب از اين دليل به دو وجه داده مىشود:
نقض مىكنيم به صورتى كه آمر خود به جواز تأخير تصريح نمايد، زيرا نزاعى نيست در اينكه چنين تصريحى امر ممكنى مىباشد.
تكليف بمحال زمانى لازم مىآيد كه تأخير بر بنده متعيّن و لازم
باشد، زيرا در اين هنگام بر آمر واجب است وقت مزبور را بر مأمور معيّن و بوى معرّفى نمايد و امّا اگر آن را جايز دانستيم چنين وجوبى بر آمر نيست زيرا مأمور به واسطه مبادرت ورزيدن بفعل از امتثال امر متمكّن بوده و بدين ترتيب تكليف بمحال پيش نمىآيد.
شرح و توضيح جوابى كه مرحوم مصنّف از دليل سوّم دادهاند اينست كه:
ايشان دليل مزبور را به دو وجه و دو تقرير تضعيف مىفرمايند:
مىگوييم: اينكه گفته شد اگر تأخير مشروع بود و بنده مىتوانست فعل مأمور به را بعدا بياورد لازم بود كه آمر زمان را معيّن كند.
كلام غير قابل اعتمادى است زيرا بفرض به فور بودن امر اگر قائل شديم ولى آمر خود تصريح نمود كه مأمور به را لازم نيست كه فورا بنده بياورد بلكه اگر بعدا هم آورد اشكالى ندارد.
در اين فرض چون باتّفاق همه علماء اين تصريح جايز و ممكنست لاجرم محذور ياد شده بايد لازم بيايد و اشكال مستدلّ در اينجا جريان پيدا كرده و براى نيامدن اشكال بايد ملتزم شويم كه اين تصريح از آمر صحيح نيست درحالىكه صحّتش همانطورىكه اشاره شد جاى صحبت نيست.
زمانى تكليف بمحال لازم مىآيد كه آمر به بندهاش اينطور امر نمايد:
افعل و يجب عليك ان تؤخّر الفعل.
(فعل را انجام بده ولى لازم است كه آن را بتأخير بيندازى).
چه آنكه در اين صورت تقرير و عبارات مذكور در استدلال جريان پيدا مىكند چه آنكه در چنين فرضى بر آمر لازمست وقت تأخير و بجاى آوردن فعل را به مأمور معرّفى نمايد تا بتواند مطلوب را در ظرف طلب آمر بياورد ولى فرض كلام اينطور نبوده و كسى ادّعاء ننموده كه تأخير را آمر واجب نموده است تا در صورت بيان نكردن وقت تأخير تكليف بمحال لازم بيايد بلكه قائلين بعدم فوريّت مىگويند:
مىتوان فعل را تأخير انداخت ولى نه بنحو وجوب و لزوم و پرواضح است اشكال تكليف بمحال در اين فرض منتفى و رأسا ساقط است زيرا مكلّف مىتواند به واسطه آوردن فعل را در ابتداء زمان يا در وسط و يا در هر زمانى كه خواست بجاى آورد بدون اينكه محذور پيش لازم آيد.
قوله: النّقض بما لو صرّح بجواز التّأخير: ضمير در «صرّح» به آمر راجع است.
قوله: اذ لا نزاع فى امكانه: يعنى امكان التّصريح.
قوله: انّه انّما يلزم التّكليف المحال: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» مىباشد.
قوله: اذ يجب حينئذ: مقصود از «حينئذ» حين تعيّن التّأخير مىباشد.
قوله: الّذى يؤخّر اليه: ضمير در «يؤخّر» به عبد و در «اليه» به وقت راجع است.
قوله: و امّا اذا كان ذلك جايزا: مشاراليه «ذلك» تأخير فعل مىباشد.
قوله: فلا: يعنى فلا يلزم تكليف المحال.
قوله: لتمكّنه من الامتثال: ضمير مجرورى در «تمكّنه» به مكلّف راجع است.
متن:
الرّابع قوله تعالى:
وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ.
فانّ المراد «بالمغفرة» سببها و هو فعل المأمور به لا حقيقتها، لانّها فعل اللّه سبحانه، فيستحيل مسارعة العبد اليها و حينئذ فيجب المسارعة الى فعل المأمور به.
و قوله تعالى:
فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ.*
فانّ فعل المأمور به من الخيرات، فيجب الاستباق اليه و انّما يتحقّق المسارعة و الاستباق بان يفعل بالفور.
ترجمه:
فرموده حقتعالى كه مىفرمايند:
وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ.
يعنى بشتابيد به سبب مغفرت و آمرزش از پروردگارتان.
پس مراد به «مغفرت» سبب و موجب آن است كه عبارت از فعل مأمور به باشد نه ماهيّت و حقيقت آن زيرا حقيقت مغفرت فعل بارىتعالى است، لذا مسارعت بنده بآن غير ممكن است و در اين هنگام معناى آيه چنين مىشود واجب است كه به اتيان مأمور به عجله كنيد و آن را فورا بجاى آوريد.
و نيز فرموده ديگر حقتعالى كه مىفرمايد:
فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ:* يعنى به انجام اعمال خير شتاب كنيد.
پس متعلّق امر قطعا از مصاديق خير است در نتيجه سبقت بآن واجب و لازم مىباشد.
البتّه درصورتى مسارعت و استباق صادق و تحقّق مىيابند كه فعل را
فورا انجام دهد.
شرح و توضيح اين دليل آنست كه:
از جمله آياتى كه دلالت بر وجوب فور مىكند دو آيه ذيل مىباشد:
الف: آيه 133 از سوره آل عمران كه مىفرمايد:
وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ:
ب: آيه 148 از سوره بقره كه فرموده است:
فَاسْتَبِقُوا الْخَيْراتِ.*
مقصود از «مغفرت» سبب و موجب مغفرت است يعنى آنچه باعث آمرزش گناه و عفو الهى مىگردد بدون ترديد يكى از اين اسباب فعل مأمور به مىباشد با توجّه باين نكته معناى آيه چنين مىشود:
و باسباب مغفرت و آمرزش الهى سرعت كنيد يعنى بجاى آوردن فعل مأمور به سرعت نمائيد و سرعت كردن در سبب مغفرت به اينست كه آن را فورا بياورد نه متراخيا.
مقصود از «خيرات» اعمال و افعال نيك مىباشد و بدون شكّ مأمور به نيز از افعال نيك و از مصاديق خيرات محسوب مىشود و بنصّ آيه شريفه استباق و سبقت گرفتن در بجاى آوردن آن واجب است و معناى استباق و پيشى گرفتن اينست كه بر آوردنش فورا اقدام كند.
قوله: فانّ المراد بالمغفرة سببها: يعنى سبب المغفرة.
قوله: و هو فعل المأمور به: ضمير «هو» به سبب مغفرة راجع است.
قوله: لا حقيقتها لانّها فعل اللّه: ضمير در «حقيقتها» به مغفرت و در «لانّها» به حقيقت راجع است.
قوله: فيستحيل مسارعة العبد اليها: ضمير در «اليها» به حقيقت مغفرت راجع است.
قوله: و حينئذ: يعنى و حين يكون المراد من المغفرة سببها و هو فعل المأمور به.
متن:
و اجيب بانّ ذلك محمول على افضليّة المسارعة و الاستباق لا على وجوبهما و الّا لوجب الفور، فلا يتحقّق المسارعة و الاستباق، لانّهما انّما يتصوّران فى الموسّع دون المضيّق.
الا ترى: انّه لا يقال لمن قيل له: صم غدا، فصام، انّه سارع اليه و استبق.
و الحاصل انّ العرف قاض بانّ الاتيان بالمأمور به فى الوقت الّذى لا يجوز تأخيره عنه لا يسمّى مسارعة و استباقا فلا بدّ من حمل الامر فى الآيتين على النّدب و الّا لكان مفاد الصّيغة فيهما منافيا لما يقتضيه المادّة و ذلك ليس بجائز فتأمّل.
ترجمه:
و از دليل چهارم اينطور جواب داده شده است:
دو آيه مذكور محمول بر افضليّت مسارعت و استباق مىباشند نه بر
وجوب چه آنكه در صورت دلالت بر وجوب، فور لازم و واجب شده در نتيجه مسارعت و استباق صادق نيستند، زيرا اين دو مفهوم صرفا در واجب موسّع تصوّر پيدا مىكنند نه مضيّق مگر نمىبينى به كسى كه مأمور شده فردا را روزه بگيرد و امرى بصورت «صم غدا» بوى متوجّه شده اگر فردا روزه گرفت نمىگويند به روزه گرفتن سرعت نمود و استباق جست.
و حاصل كلام آنكه عرف نسبت به اتيان به مأمور به در وقتىكه تأخير فعل از آن جايز نيست لفظ «مسارعت» و «استباق» را اطلاق نمىكنند، پس به ناچار بايد امر در دو آيه مذكور را بر استحباب حمل كنيم و در غير اين صورت مفاد و مضمون صيغه در اين دو با مقتضاى مادّه تنافى پيدا مىكند و اين امر جايز نيست.
شرح و توضيح جوابى كه از استدلال چهارم داده شده چنين است:
لازم است كه «استبقوا» و «سارعوا» را در اين دو آيه با اينكه بصيغه امر هستند و از نظر ما امر دلالت بر وجوب دارد معذلك بر استحباب حمل كنيم زيرا در غير اين صورت فور واجب شده و در صورت وجوب آن مسارعت و استباق صادق نيست چه آنكه اين دو عنوان صرفا در واجب موسّع تصوير داشته نه در مضيّق و جهتش آنست كه اساسا مادّه سرعت و سبقت نسبت بفعلى گفته مىشود كه با جواز انجام فعل در اجزاء متأخّر از زمان و حصول غرض از آن نسبت به زمان بعد آن را در اجزاء متقدّم بجاى آورده و بدين ترتيب پيشدستى بنمايند و پرواضح است نسبت بواجب مضيّق كه نمىتوان فعل را از اجزاء محدود و مشخّص در آن عقب و تأخير انداخت اين امر قابل تحقّق نيست و
شاهد بر اين گفتار اينست كه اگر به كسى بگويند: فردا بايد روزه بگيرى و وى در فردا روزه را گرفت بوى نمىگويند در روزه گرفتن سرعت نمود يا سبقت گرفت بلكه عنوان امتثال و اطاعت را اطلاق مىكنند درحالىكه اگر بوى مىگفتند از امروز تا يك هفته مجال دارى براى گرفتن روزه و وى بلافاصله فردا را روزه بگيرد عنوان سرعت و سبقت را در حقّش اعمال مىنمايند.
و خلاصه كلام آنكه عرف اين دو عنوان را فقط در واجب موسّع صادق مىداند و امّا نسبت به اتيان مأمور به در زمانى كه تأخير فعل از آن زمان جايز نيست مسارعت و استباق را قابل تحقّق نمىدانند پس به ناچار بايد اين دو فعل را در دو آيه مذكور حمل بر استحباب كرده تا بدين ترتيب از تنافى بين مادّه آن دو يعنى سرعت و سبقت با مفاد هيئت كه وجوب باشد جلوگيرى شود.
قوله: و اجيب بانّ ذلك: مشاراليه «ذلك» «سارعوا» و «استبقوا» مىباشد.
قوله: لانّهما انّما يتصوّران فى الموسّع دون المضيّق: ضمير در «لانّهما» به سرعت و سبقت راجع است.
قوله: الا ترى انّه لا يقال: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» مىباشد.
قوله: فصام: ضمير فاعلى به «من موصوله» راجع است.
قوله: انّه سارع اليه و استبق: كلمه «انّه» بكسر همزه تا با اسم و خبرش نائب فاعل براى «لا يقال» باشد و ضمير منصوبى در آن به من موصوله راجع بوده و ضمير مجرورى در «اليه» به صوم عود مىكند.
قوله: لا يجوز تأخيره عنه: ضمير در «تأخيره» به «المأمور به» و در «عنه» به وقت عود مىكند.
قوله: و الّا لكان مفاد الصّيغة فيهما: ضمير در «فيهما» به دو آيه مذكور راجع است.
قوله: لما يقتضيه المادّة: ضمير منصوبى در «يقتضيه» به ماء موصوله
راجع است.
قوله: و ذلك ليس بجائز: مشاراليه «ذلك» تنافى بين مادّه و هيئت كلمه مىباشد.
قوله: فتأمّل: در وجه تأمّل گفته شده:
در آيه شريفه «سارعوا» محتمل است در هيئت مجاز قائل شده و بگوئيم:
هيئت امر در اين آيه به معناى استحباب است چنانچه مجيب فرمود.
و ممكنست مجازيّت را به ملاحظه مادّه آن قائل شده و بگوئيم:
مادّه «سرعت» در اينجا به معناى «مبادرت» است پس «سارعوا» يعنى «بادروا» كه در اين صورت مىتوان به آيه جهت دلالت امر بر فور استدلال نمود.
متن:
الخامس انّ كلّ مخبر كالقائل: زيد قائم و عمرو عالم و كلّ منشئ كالقائل:
هى طالق و انت حرّ انّما يقصد الزّمان الحاضر فكذلك الآمر الحاقا له بالاعمّ الاغلب.
ترجمه:
هر خبردهندهاى نظير كسى كه در مقام اخبار مىگويد:
زيد ايستاده و عمرو عالم است و نيز هر انشاءكننده صيغهاى همچون شخصى كه در مقام طلاق همسرش مىگويد هى طالق و يا در موقع آزاد كردن بندهاش: انت حرّ مىگويد قصدشان زمان حاضر است پس آمر نيز بايد چنين باشد تا بدينوسيله آن را به موارد اعمّ و اغلب ملحق كرده باشيم.
حاصل كلام آنكه چون در اغلب كلمات صادره و جملات القاء شده متكلّمين زمان حاضر را قصد مىكنند در مورد صيغه امر اگر شكّ داشتيم از باب «الظّنّ يلحق الشّيء بالاعمّ الاغلب» لازم است آن را نيز بر خصوص زمان حاضر كه عبارت ديگر فور است حمل كنيم.
قوله: الحاقا له بالاعمّ الاغلب: ضمير در «له» به امر راجع است.
متن: و جوابه امّا:
اوّلا: فبانّه قياس فى اللّغة، لانّك قست الامر فى افادته الفور على غيره من الخبر و الانشاء و بطلانه بخصوصه ظاهر.
و امّا ثانيا: فبالفرق بينهما بانّ الامر لا يمكن توجيهه الى الحال اذ الحاصل لا يطلب، بل الاستقبال امّا مطلقا و امّا الاقرب الى الحال الّذى هو عبارة عن الفور و كلاهما محتمل، فلا يصار الى الحمل على الثّانى الّا بدليل.
ترجمه:
جواب دليل پنجم اينست كه امّا:
اوّلا: اين تقرير قياس در لغت است زيرا شما در اين بيان امر را در اينكه افاده فور مىكند بر غيرش يعنى خبر و انشاء قياس نمودهايد و بطلان قياس مخصوصا در لغات بسى واضح و روشن است.
و امّا ثانيا: بين امر و غيرش فرق است و آن اينست كه:
امر را اساسا به زمان حال نمىتوان توجّه داد زيرا امر حاصل را كه طلب نمىكنند بلكه امور مستقبله و اشيائى كه در آينده مىآيند مورد طلب قرار مىگيرند حال مستقبل مطلق بوده يا آنكه به زمان حالى كه در واقع فور است نزديكتر باشد و چون هر دو محتمل است ازاينرو نمىتوان بدون قرينه لفظ را بر خصوص دوّم يعنى مستقبل اقرب الى الحال حمل كرد.
مرحوم مصنّف از دليل پنجم دو جواب مىدهند كه شرح آن دو چنين است:
مستدلّ براى اثبات فوريّت براى امر متمسّك بقياس شده و امر را به خبر و ساير انشاءات تشبيه كرده است با اينكه بطلان قياس عموما و على الخصوص در اين مورد كه قياس در لغت است مورد اعراض ارباب علم بوده و از نظر هيچكسى مقبول نمىباشد و شرح بطلان آن قبلا گذشت.
بفرض كه قياس را بپذيريم در اين مورد بخصوص قابل التزام نيست زيرا بين مقيس يعنى امر و مقيس عليه كه غير امر باشد يعنى اخبار و انشاءات فرق است چه آنكه غير امر را به زمان حال كه همان فور بوده مىتوان توجّه داد ولى امر ممكن نمىباشد زيرا زمان حال حقيقى امكان طلب ندارد چون حاصل بوده و تحصيل حاصل مستحيل است پس قهرا بايد آمر ايجاد فعل را در زمان آينده طلب نمايد يعنى الآن بخواهد كه مأمور به آوردن مأمور به در آينده مبادرت ورزد حال مقصود از استقبال يكى از دو معناى ذيل است:
الف: مطلق استقبال يعنى آينده اعمّ از آنكه بزمان حال نزديك بوده يا بعيد از آن باشد.
ب: خصوص استقبال كه بزمان حال اقرب و نزديك باشد كه تنزيلا به منزله حال يعنى فور قرار داده مىشود حال اگر قرينهاى موجود باشد كه از استقبال كداميك از دو معنا اراده شده كه به واسطه قرينه مزبور لفظ را بر همان معنا حمل كنيم كه مطلوب و مراد حاصل است ولى در غير
اين صورت چون هر دو معنا از امر محتمل هستند لاجرم نمىتوان بر هيچيك حمل نمود.
قوله: و جوابه امّا اوّلا: ضمير مجرورى در «جوابه» به «الخامس» راجع است.
قوله: فبانّه قياس فى اللّغة: ضمير منصوبى در «بانّه» به دليل پنجم راجع است.
قوله: فى افادته الفور على غيره: ضمير مجرورى در «افادته» به امر راجع است چنانچه ضمير در «غيره» نيز به «امر» راجع مىباشد و اضافه «افاده» به ضمير از قبيل اضافه مصدر به فاعل بوده و كلمه «الفور» مفعول آن مىباشد.
قوله: من الخبر و الانشاء: بيان است از «غيره».
قوله: و بطلانه بخصوصه ظاهر: ضمير در «بطلانه» به قياس فى اللغة راجع است چنانچه ضمير در «بخصوصه» نيز همينطور مىباشد.
قوله: فبالفرق بينهما: يعنى بين امر و غير امر.
قوله: لا يمكن توجيهه الى الحال: ضمير مجرورى در «توجيهه» به امر راجع بوده و مقصود از «حال» حال حقيقى مىباشد.
و حاصل مراد مصنّف (ره) اينست كه:
غير امر را بزمان حال حقيقى مىتوان توجّه داد نظير وقوع طلاق در قول مطلّق كه به همسرش مىگويد: انت طالق چه آنكه بين تلفّظ باين الفاظ كه در زمان حال است و وقوع طلاق آنى از آنات فاصله نيست درحالىكه در امر چنين نمىباشد يعنى بين اطلاق و القاء صيغه و وقوع مدلولش مسلّما فاصله واقع مىشود چه آنكه مأمور هرچه فورا هم بايجاد مطلوب اقدام نمايد معذلك نمىتواند آن را در حال حقيقى واقع سازد.
قوله: بل الاستقبال امّا مطلقا: يعنى بل الاستقبال يطلب امّا مطلقا.
و مقصود از «مطلقا» اينست كه اعمّ از استقبالى كه اقرب الى الحال
بوده يا اينطور نباشد.
قوله: و كلاهما محتمل: ضمير تثنيه به استقبال مطلق و اقرب الى الحال راجع است.
قوله: فلا يصار الى الحمل على الثّانى الّا بدليل: كلمه «لا يصار» يعنى ميلى پيدا نمىشود و مقصود از «الثّانى» استقبال اقرب الى الحال است و مراد از «دليل» قرينه مىباشد.
متن:
السّادس انّ النّهى يفيد الفور فيفيده الامر، لانّه طلب مثله.
و ايضا الامر بالشّيء نهى عن اضداده و هو يقتضى الفور بنحو ما مرّ فى التّكرار آنفا.
و جوابه يعلم من الجواب السّابق، فلا يحتاج الى تقريره.
ترجمه:
نهى مفيد فور است، پس امر نيز بايد افاده فور بكند، زيرا امر نيز همچون نهى طلب مىباشد و نيز امر به چيزى همان نهى از اضداد آن مىباشد و چون نهى مقتضى فور است بهمان بيانى كه در مبحث وحدت و تكرار گذشت پس امر نيز بايد دلالت بر فور بنمايد.
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
جواب اين استدلال از جوابى كه در مبحث مرّه و تكرار قبلا داديم دانسته مىشود پس ديگر نيازى به تقرير و توضيح آن نمىباشد.
مؤلّف گويد:
ما چون نيازى به تشريح و توضيح دليل ششم و جواب آن بيشتر از
آنكه در اينجا آورديم نمىبينيم ازاينرو از تفصيل آن غمض عين نموده و صرفا به تذكّر مفردات عبارت مىپردازيم.
قوله: فيفيده الامر: ضمير منصوبى در «يفيده» به فور راجع است.
قوله: لانّه طلب مثله: ضمير در «لانّه» به امر و در «مثله» به نهى راجع است و حاصل مراد آنكه:
قدر مشترك بين امر و نهى «طلب بودن» مىباشد و چون علّت دلالت در نهى بر فور معناى طلب است پس از باب العلّة يعمّم كما يخصّص در اينجا نيز بايد بتعميم قائل شده و بگوئيم كه امر نيز بلحاظ معناى طلبى كه دارد دلالت بر فور مىكند.
قوله: و ايضا الامر بالشّيء: اگرچه اين تقرير با بيان سابق را مرحوم مصنّف بعنوان يك دليل و در تحت «السّادس» آوردند ولى در واقع هركدام دليل جداگانه و علىحدّهاى مىباشند.
قوله: و هو يقتضى الفور بنحو ما مرّ فى التّكرار: ضمير «هو» به «نهى عن اضداده» راجع است.
قوله: و جوابه يعلم من الجواب: ضمير در «جوابه» به سادس راجع است.
متن: احتجّ السّيّد:
بانّ الامر قد يرد فى القرآن و استعمال اهل اللّغة و يراد به الفور و قد يرد و يراد به التّراخى و ظاهر استعمال اللّفظة فى شيئين يقتضى انّها حقيقة فيهما و مشتركة بينهما.
و ايضا فانّه يحسن بلا شبهة ان يستفهم مع فقد العادات و الامارات هل اريد منه التّعجيل او التّأخير، و الاستفهام لا يحسن الّا مع الاحتمال فى اللّفظ.
ترجمه:
مرحوم سيّد مرتضى كه باشتراك لفظى امر بين فور و تراخى قائل است چنين استدلال فرموده:
امر در قرآن و استعمال اهل لغت وارد و از آن فور و زمانى تراخى اراده شده است و ظاهر استعمال لفظ در دو معنا مقتضى آنست كه در هر دو حقيقت و مشترك بين آن دو باشد.
و نيز بدون شبهه و ترديد در صورت فقدان امارات و قرائن اگر آمر امر كند نيكو و صحيح است كه از وى سؤال شود آيا تعجيل و فور را اراده نموده يا تأخير و تعويق مطلوبش مىباشد درحالىكه استفهام حسنى ندارد مگر لفظ احتمال هر دو را داشته باشد.
توضيح و شرح فرموده مرحوم سيّد مرتضى آنست كه:
ايشان در اين مقام بدو دليل متمسّك شدهاند بر مشترك لفظى بودن صيغه «افعل» نسبت به فور و تراخى.
آنست كه صيغه «افعل» در آيات قرآنى و استعمالات ديگر هم به معناى فور استعمال شده و هم به معناى تراخى و همانطورىكه در مبحث مرّه و تكرار از ايشان گذشت ظاهر استعمال لفظ در يك معنائى دليل بر آنست كه در آن حقيقت است و چون پيشتر فرموده بود كه استعمال لفظ در معانى متعدّد همچون استعمالش در يك معنا است لاجرم اگر در دو معنا يا بيشتر نيز استعمال گردد نفس اين امر مقتضى آنست كه در هر دو يا بيشتر حقيقت باشد و بدين ترتيب چون صيغه «افعل» هم در فور و هم در تراخى استعمال مىگردد
اشتراك لفظى آن بين اين دو ثابت مىگردد.
اگر آمر در مقام امر صيغه «افعل» را القاء نمايد صحيح است كه از وى سؤال شود آيا فور را اراده نموده يا تراخى را.
پرواضح است كه استفهام در موردى حسن دارد و به صحّتش مىتوان اعتماد نمود كه لفظ احتمال هر دو معنا را داشته باشد و احتمال دو معنا در موردى است كه لفظ براى هر دو وضع شده باشد بنابراين چون استفهام صحيح بوده و حسن دارد لاجرم در مورد بحث بايد بگوئيم پس صيغه «افعل» براى هر دو وضع شده و بدين ترتيب مشترك لفظى ثابت مىگردد.
قوله: و يراد به الفور: ضمير مجرورى در «به» به امر راجع است.
قوله: و يراد به التّراخى: ضمير در «به» به امر عود مىكند.
قوله: يقتضى انّها حقيقة فيهما و مشتركة بينهما: ضمير در «انّها» به «لفظة» راجع بوده و در «فيهما» و «بينهما» به شيئين راجع است و كلمه «مشتركة بينهما» عطف تفسير براى «حقيقة فيهما» مىباشد.
قوله: و ايضا فانّه يحسن بلا شبهة: كلمه «ايضا» اشاره است به دليل دوّم مرحوم سيّد و ضمير در «فانّه» به معناى «شأن» مىباشد.
قوله: هل اريد منه التّعجيل: ضمير در «منه» به امر راجع است.
متن:
و الجواب انّ الّذى يتبادر من اطلاق الامر ليس الّا طلب الفعل.
و امّا الفور و التّراخى فانّهما يفهمان من لفظه بالقرينة، و يكفى فى حسن الاستفهام كونه موضوعا للمعنى الاعمّ، اذ قد يستفهم من افراد المتواطئ، لشيوع التّجوّز به عن احدهما، فيقصد بالاستفهام رفع الاحتمال و
لهذا يحسن فيما نحن فيه ان يجاب بالتّخيير بين الامرين حيث يراد المفهوم من حيث هو هو من دون ان يكون فيه خروج عن مدلول اللّفظ، و لو كان موضوعا لكلّ واحد منهما بخصوصه لكان فى ارادة التّخيير بينهما منه خروج عن ظاهر اللّفظ و ارتكاب للتّجوّز و من المعلوم خلافه.
ترجمه:
مرحوم مصنّف در مقام جواب مىفرمايند:
آنچه از اطلاق امر به ذهن تبادر مىكند صرفا طلب فعل مىباشد.
و امّا فور و تراخى از لفظ امر به كمك قرينه فهميده مىشوند.
و امّا جواب از حسن استفهام بايد بگوئيم:
در حسن آن كافى است كه لفظ براى معناى اعمّ وضع شده باشد زيرا بسا از افراد كلّى متواطى سؤال مىشود و علّتش شيوع و رواج ارتكاب مجاز بوده كه لفظ كلّى را اطلاق كرده و افراد را اراده مىكنند لذا در مورد بحث نيز شايع است كه امر را اطلاق كرده و از آن يكى از دو فرد يعنى فور و تراخى را قصد مىنمايند پس سائل به استفهامش مىخواهد احتمال را رفع نمايد ازاينرو در مورد بحث اگر سائل سؤال نمود صحيح است كه آمر بگويد در بين هر دو مخيّر هستى و اين جواب را نمىتوان صحيح قلمداد كرد مگر وقتى كه بگوئيم از صيغه «افعل» مفهوم من حيث هو هو كه كلّى و قدر مشترك است اراده شده بدون اينكه در اين اراده از مدلول و معناى حقيقى لفظ خارج شده باشند درحالىكه اگر صيغه امر براى هريك از فور و تراخى بطور جداگانه و علىحدّه وضع شده بود همانطورىكه مرحوم سيّد مىفرمايند لازمهاش اينست كه آمر در اراده قدر مشترك از ظاهر معناى لفظ خارج شده و مجاز را مرتكب شده باشد درحالىكه آنچه معلوم و روشن است خلاف اين مىباشد.
مرحوم مصنّف در جواب استدلالى كه سيّد عليه الرّحمة فرمودند اينطور مىفرمايند:
بطور مكرّر گفته شد كه موضوع له و معناى حقيقى صيغه «افعل» طلب فعل و ايجاد ماهيّت آن است و امّا خصوص هريك از فور و تراخى هيچكدام از صيغه تبادر نكرده و صرفا مستند به قرينه مىباشند بنابراين در موضوع له لفظ داخل نيستند.
و امّا اينكه ايشان فرمودند: چون استفهام حسن دارد، پس معلوم مىشود كه لفظ براى هريك از اين دو وضع گشته جوابش اينست كه صحّت استفهام معلول دو امر مىتواند باشد:
الف: آنكه لفظ براى هر دو معنا آنطور كه مرحوم سيّد فرمودهاند وضع شده و مشترك بين آن دو باشد.
ب: آنكه لفظ براى قدر مشترك بين اين دو موضوع باشد چه آنكه بسا لفظ متواطى را اطلاق كرده و سائل از تعيين برخى افراد سؤال مىنمايد زيرا بطور شايع و رائج مرسوم است كه كلّى را اطلاق نموده و از آن فرد اراده مىنمايند و چون افراد متعدّد هستند لاجرم جاى اين هست كه سائل بپرسد از كلّى كدام فرد اراده شده ازاينرو در مورد بحث نيز همينطور مىگوييم يعنى تقريرش چنين است:
صيغه «افعل» به عقيده ما براى قدر مشترك كه امر كلّى و متواطى محسوب مىشود وضع شده و چون اين كلّى داراى دو فرد است: فور و تراخى.
لاجرم پس القاء و اطلاق صيغه و نياوردن قرينه بر اراده فرد خاصّ از كلّى سائل از تعيين مراد مىپرسد.
پس حسن استفهام و صحّت آنكه مىتواند معلول دو جهت بوده و به عبارت ديگر اعمّ از علّت مخصوصى مىباشد نبايد منشا آن گردد كه سيّد
عليه الرّحمة آن را تنها اختصاص دهند به اينكه علّتش آنست كه مشترك لفظى است بين فور و تراخى بلكه همانطورىكه گفته شد در صحّت و حسن آن همينقدر كفايت مىكند كه براى قدر جامع وضع شده باشد يعنى آن را مشترك معنوى بين فور و تراخى بدانيم.
تا اينجا از باب مماشات با مرحوم سيّد بوده و گفتيم حسن استفهام ممكنست از هر دو جهت باشد ولى اكنون مىگوييم:
اساسا اين صحّت و حسن استفهام صرفا معلول آنست كه صيغه افعل براى قدر مشترك وضع شده است و شاهد ما بر اينكه مشترك لفظى نبوده بلكه مشترك معنوى است آنكه پس از سؤال سائل و اينكه آيا مراد متكلّم فور است يا تراخى، متكلّم مىتواند بوى بگويد در آوردن بنحو فور يا تراخى مخيّر مىباشى.
و در اين تخيير از مدلول لفظ وى مسلّما خارج نشده و ارتكاب مجازى ننموده است درحالىكه اگر لفظ براى خصوص هريك از فور و تراخى بنحو مشترك لفظى وضع شده بود قطعا استعمالش در قدر مشترك كه معناى غير موضوع له است استعمال مجازى مىباشد و بايد بگوئيم متكلّم در اين تخييرش مجاز را مرتكب شده و حال آنكه آنچه معلوم و قطعى است برخلاف آن مىباشد.
قوله: فانّهما يفهمان من لفظه بالقرينة: ضمير در «فانّهما» و «يفهمان» به فور و تراخى و در «لفظه» به امر راجع است.
قوله: كونه موضوعا للمعنى الاعمّ: ضمير در «كونه» به امر راجع است و مراد از «معناى اعمّ» قدر مشترك يعنى طلب ايجاد فعل مىباشد.
قوله: من افراد المتواطئ: مقصود از «متواطى» همان كلّى و قدر مشترك است در اينجا.
قوله: لشيوع التّجوّز به عن احدهما: ضمير در «به» به متواطى و در
«احدهما» به فور و تراخى راجع است.
قوله: بين الامرين: يعنى فور و تراخى.
قوله: حيث يراد المفهوم من حيث هو هو: مقصود از مفهوم من حيث هو هو قدر مشترك است.
قوله: من دون ان يكون فيه خروج عن مدلول اللّفظ: ضمير در «فيه» به جواب به تخيير راجع است.
قوله: و لو كان موضوعا لكلّ واحد منهما بخصوصه: ضمير در «كان» به امر و در «منهما» به فور و تراخى راجع است.
قوله: لكان فى ارادة التّخيير بينهما منه خروج عن ظاهر اللّفظ: ضمير در «بينهما» به فور و تراخى و در «منه» به امر راجع است.
قوله: و من المعلوم خلافه: يعنى خلاف التّجوّز.
متن:
فائدة اذا قلنا بانّ الامر للفور و لم يأت المكلّف بالمأمور به فى اوّل اوقات الامكان فهل يجب عليه الاتيان به فى الثّانى ام لا؟
ذهب الى كلّ فريق.
احتجّوا للاوّل.
بانّ الامر يقتضى كون المأمور فاعلا على الاطلاق و ذلك يوجب استمرار الامر.
و للثّانى:
بانّ قوله: افعل، يجرى مجرى قوله افعل فى الآن الثّانى من الامر.
و لو صرّح بذلك لما وجب الاتيان به فيما بعد.
هكذا نقل المحقّق و العلّامة الاحتجاج و لم يرجّحا شيئا.
و بنى العلّامة الخلاف على انّ قول القائل: افعل، هل معناه، افعل فى
الآن الثّانى فان عصيت ففى الثّالث و هكذا او معناه افعل فى الزّمن الثّانى من غير بيان حال الزّمن الثّالث و ما بعده:
فان قلنا بالاوّل اقتضى الامر الفعل فى جميع الازمان.
و ان قلنا بالثّانى لم يقتضه.
فالمسألة لغويّة و قد سبقه الى مثل هذا الكلام بعض العامّة و هو و ان كان صحيحا الّا انّه قليل الجدوى اذ الاشكال انّما هو فى مدرك الوجهين الّذين بنى عليهما الحكم لا فيهما، فكان الواجب ان يبحث عنه.
ترجمه:
هنگامى كه قائل شديم امر براى فور است و مكلّف مأمور به را در ابتداء وقت امكان نياورد آيا آوردن آن در زمان ثانى واجب است يا واجب نيست؟
هركس در اين مقام بطرفى متمايل شده است:
براى رأى اوّل كه وجوب اتيان در زمان ثانى باشد اينطور استدلال كردهاند:
امر مقتضى آنست كه مأمور بطور مطلق فاعل بوده و فعل را بهر تقدير بجاى آورد و اين معنا موجب استمرار طلب مىباشد.
و براى رأى دوّم باين تقرير استدلال كردهاند:
قول قائل كه مىگويد: افعل جارى مجراى اين كلام است كه «افعل» در آن دوّم از امر و اگر آمر خود باين معنا تصريح بكند پس از انقضاء اين زمان اتيان بر مأمور واجب نيست.
پس در جارى مجراى آن نيز بايد همينطور بگوئيم.
مرحوم محقّق و علّامه استدلال طرفين را بهمين تقريرى كه نقل شد ذكر فرموده و هيچيك را ترجيح ندادهاند ولى علّامه عليهالرّحمه بيان ديگرى
دارد و آن اينست كه خلاف در اين مسئله را مبتنى بر اين فرموده كه قول آمر كه مىگويد: افعل آيا معنايش اينست كه افعل فى الآن الثّانى فان عصيت ففى الثّالث و هكذا (يعنى فعل را در آن دوّم بجاى بياور و اگر سرپيچى و عصيان نمودى پس در آن سوّم و همچنين تا آنات بعد) يا آنكه معنايش اينست كه افعل فى الزّمن الثّانى (يعنى در آن دوّم بجاى بياور) بدون اينكه حال ازمنه بعد را متعرّض شود.
پس اگر به معناى اوّل قائل شديم اين معنا مقتضى است فعل را مأمور در جميع ازمان و اوقات بجاى آورد و اگر معناى دوّم را گفتيم چنين اقتضائى براى امر نمىباشد، پس مسئله لغوى است و بايد ديد كه معناى «افعل» در لغت چيست.
و برخى از علماء اهل سنّت نيز قبل از مرحوم علّامه چنين كلامى را گفتهاند.
البتّه اين گفته اگرچه صحيح است ولى فائده چندانى نداشته و رفع مشكل نمىكند زيرا اشكال و كلام در مدرك اين دو معنا است كه حكم را ايشان برآن بنا فرمودهاند ازاينرو لازم و واجب است كه از مدرك تفحّص و بحث شود.
اگر قائل شديم كه امر براى فور مىباشد بحث در اينجا طرح مىشود ولى درصورتىكه آن را دالّ بر تراخى دانسته يا اساسا همچون مرحوم مصنّف فور و تراخى را از مدلول امر خارج بدانيم و معناى آن را قدر مشترك بين آن دو كه طلب ايجاد طبيعت فعل باشد فرض كنيم اين بحث رأسا ساقط است.
و بهر تقدير درصورتىكه معناى امر را خصوص فور دانستيم و گفتيم بر مكلّف لازم است فعل را پس از امر و بدون فاصله بياورد مثلا اگر مولى به
بندهاش دستور داد اسقنى بدون درنگ بنده بايد آب را برايش حاضر كند حال اگر در اوّل زمان نياورد و مخالفت و عصيان نمود بنا بر اين قول مىتوان بگوئيم در زمان دوّم بايد بياورد و اگر در اين زمان نيز مخالفت كرد براى زمان سوّم لازم است اطاعت نمايد و بهمين ترتيب يا پس از عصيان در زمان اوّل و نياوردن متعلّق امر، تكليف ساقط و براى ازمنه بعد وظيفهاى در بين نمىباشد.
بايد گفت در اين مسئله آراء و مسالك مختلف و مضطرب است برخى به رأى اوّل قائل شده و اتيان به مأمور به را در زمان بعد واجب دانستهاند و دليلى كه براى آن آوردهاند اينست كه:
امر صادر از مولى مقتضى است كه مكلّف بطور مطلق موظّف باشد فعل را انجام دهد زيرا مفاد امر اينست كه آمر مأمور را بعنوان فاعل فعل مزبور كه متعلّق امر است قرار داده ازاينرو بر وى لازمست تا هر زمانى كه شده پاسخگوى طلب آمر بوده و فعل را بياورد فلذا اگر در زمان اوّل طغيان نمود و آن را ترك كرد موظّف است براى ازمنه بعدى آن را انجام دهد و هرگز فعل از عهده وى ساقط نمىشود.
دستهاى ديگر از ارباب دانش فرمودهاند:
اگر مأمور در زمان اوّل مخالفت كرد امر ساقط شده و براى ازمنه بعدى تكليفى نيست و دليل بر اين مدّعا آنست كه وقتى قائل شديم كه امر به معناى فور است بايد ملتزم باشيم كه معناى «افعل»، افعل فى الآن الثّانى بعد الامر است يعنى پس از تحقّق امر زمان بعدش بدون فاصله وقت فعل و امتثال مأمور مىباشد بهطورىكه اگر در اين زمان مأمور به را نياورد واجب را ترك و موجب سقوط امر مىشود اين دو قول با تقريبى كه گذشت بهمين نحو در كلام مرحوم محقّق و علّامه حلّى عطّر اللّه مرقدهما وارد شده و هيچيك از اين دو قول را ايشان ترجيح نداده و به تضعيف هيچكدام نيز نپرداختهاند.
ولى مرحوم علّامه بيانى ديگر نيز فرموده كه از نظر مرحوم مصنّف مقبول نيست و آن اينكه:
اين نزاع و اختيار دو قول مبتنى بر اينست كه:
معناى «افعل» چه مىباشد؟
اگر به معناى اينست كه فعل را بجاى بياور و اگر در زمان پس از امر عصيان نمودى در زمان بعد بجاى بياور و همچنين نسبت به ازمنه بعد.
قطعا بر مكلّف عاصى لازم است فعل را در زمان بعد اتيان نمايد و تكليف از وى ساقط نمىباشد و اگر معناى «افعل» اينست كه فعل را پس از امر بجاى بياور بدون اينكه كوچكترين تعرّضى نسبت به ازمنه بعد داشته باشد واضح است كه تكلّف پس از عصيان دليلى بر وجوب اتيان فعل نسبت به ازمنه بعدى ندارد و تكليف از وى ساقط مىباشد.
بنابراين بايد گفت مسئله لغوى بوده و لازمست به فرهنگ لغات رجوع شود تا بدينوسيله معناى صيغه «افعل» مشخّص و محرز گردد.
مرحوم مصنّف پس از ذكر اين كلمات از مرحوم علّامه مىفرمايد:
پيش از ايشان بعضى از سنّىها نيز اين كلام را گفتهاند و در واقع ابداع جناب علّامه (ره) نمىباشد و بدنبال آن بايد بگوئيم:
اگرچه اين كلام فى حدّ نفسه كلام درست و صحيحى مىباشد منتهى براى رفع مشكل اينجا چندان كارگشا نيست زيرا اشكال و ايراد در مدرك اين دو وجه بوده نه در خود آنها فلذا بر ما واجب است كه فحص و تحقيق را صرف مدرك آن دو بنمائيم.
قوله: فهل يجب عليه الاتيان به فى الثّانى: ضمير در «عليه» به مكلّف راجع است و مقصود از «الثّانى» زمان ثانى مىباشد.
قوله: احتجّوا للاوّل: يعنى رأى اوّل كه وجوب اتيان فعل در ازمنه بعدى باشد.
قوله: و ذلك يوجب استمرار الامر: مشاراليه «ذلك» فاعل بودن مأمور بطور مطلق مىباشد.
قوله: و للثّانى: يعنى و احتجّوا للقول الثّانى.
قوله: بانّ قوله: افعل: ضمير در «قوله» به آمر راجع است.
قوله: فى الآن الثّانى من الامر: مقصود از آن دوّم امر، زمان پس از امر مىباشد.
قوله: و لو صرّح بذلك لما وجب الاتيان به فيما بعد: ضمير فاعلى در «صرّح» به آمر راجع بوده و مشاراليه «ذلك» افعل فى الآن الثّانى من الامر مىباشد و ضمير در «به» به مأمور به عود مىكند.
قوله: و لم يرجّحا شيئا: يعنى مرحوم علّامه و محقّق هيچكدام از دو قول را ترجيح بر ديگرى ندادهاند.
قوله: هل معناه، افعل فى الآن الثّانى: ضمير در «معناه» به افعل راجع است.
قوله: لم يقتضه: ضمير مفعولى به فعل در جميع ازمان راجع است.
قوله: و قد سبقه الى مثل هذا الكلام: ضمير مفعولى به علّامه راجع است.
قوله: و هو و ان كان صحيحا: ضمير «هو» به هذا الكلام راجع است.
قوله: الّا انّه قليل الجدوى: ضمير در «انّه» به هذا الكلام عود مىكند.
قوله: الّذين بنى عليهما الحكم: كلمه «الّذين» بصيغه تثنيه تا صفت باشد براى «الوجهين» و ضمير فاعلى در «بنى» به مرحوم علّامه راجع مىباشد و مقصود از «حكم» وجوب اتيان و عدم آن نسبت به ازمنه بعد مىباشد.
قوله: لا فيهما: ضمير تثنيه به وجهين عود مىنمايد.
قوله: فكان الواجب ان يبحث عنه: ضمير در «عنه» به مدرك راجع است.
متن: و التّحقيق فى ذلك:
انّ الادلّة الّتى استدلّوا بها على انّ الامر للفور ليس مفادها على تقدير تسليمها متّحدا، بل منها ما يدلّ على انّ الصّيغة بنفسها تقتضيه و هو اكثرها.
و منها ما لا يدلّ على ذلك و انّما يدلّ على وجوب المبادرة الى امتثال الامر و هو الآيات المأمور فيها بالمسارعة و الاستباق.
فمن اعتمد فى استدلاله على الاولى ليس له عن القول بسقوط الوجوب حيث يمضى اوّل اوقات الامكان مفرّ، لانّ ارادة الوقت الاوّل على ذلك التّقدير بعض مدلول صيغة الامر فكان بمنزلة ان يقول:
اوجبت عليك الامر الفلانى فى اوّل اوقات الامكان و يصير من قبيل الموقت و لا ريب فى فواته بفوات وقته.
و من اعتمد على الاخيرة، فله ان يقول بوجوب الاتيان بالفعل فى الثّانى، لانّ الامر اقتضى باطلاقه وجوب الاتيان بالمأمور به فى اىّ وقت كان.
و ايجاب المسارعة و الاستباق لم يصيّره موقّتا و انّما اقتضى وجوب المبادرة فحيث يعصى المكلّف بمخالفته يبقى مفاد الامر الاوّل بحاله.
هذا، و الّذى يظهر من مساق كلامهم ارادة المعنى الاوّل فينبغى حينئذ القول بسقوط الوجوب.
ترجمه:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
تحقيق آنست كه بگوئيم ادلّهاى كه قائلين به فوريّت بآن تمسّك كردهاند و با آنها فور را اثبات نمودهاند به فرضى كه از ايشان قبول كنيم تمام باهم متّحد نيستند بلكه برخى از آنها دلالت دارد كه صيغه «افعل» به تنهائى و مجرّد از قرينه مقتضى فور است چنانچه اكثر ادلّه ايشان اينطور مىباشد.
و بعضى ديگر مدلولشان اين نبوده بلكه دلالت دارند بر وجوب مبادرت به امتثال چنانچه آياتى كه بآن تمسّك نمودهاند از اين قبيل مىباشند
همچون آيهاى كه در آن امر به مسارعت و استباق شده است.
پس از توجّه باين نكته اكنون مىگوييم:
كسى كه در استدلالش بر دسته اوّل از ادلّه اعتماد نموده براى او مفرّ و خلاصى نيست از اينكه پس از گذشتن اوّل وقت امكان و اتيان نشدن واجب بايد قائل بسقوط واجب شود زيرا بنا بر اين فرض كه در اثبات فور باين گونه ادلّه اعتماد نمائيم اراده اوّل وقت امكان جزئى از مدلول صيغه «افعل» شده و در نتيجه به منزله اينست كه آمر بگويد:
واجب كردم بر تو كه فلان امر را در اوّل اوقات امكان بياورى و در واقع از قبيل واجب موقّت شده كه بدون ترديد پس از فوت و انقضاء وقتش واجب نيز فوت مىشود.
و امّا كسى كه در اثبات فور بر ادلّه اخير استناد جسته مىتواند بگويد پس از عصيان در آن اوّل مأمور مكلّف است به انجام فعل در زمان بعد، زيرا امر اطلاقش مقتضى است كه مأمور به در هروقتى از اوقات كه باشد بايد مأمور به را بياورد.
و ايجاب مسارعت و استباق مأمور به را موقّت نمىكند بلكه صرفا مدلولشان وجوب مبادرت به فعل است پس هرگاه مكلّف عصيان نمود و به واسطه مخالفت متعلّق امر را در اوّل اوقات امكان ترك كرد مفاد امر اوّل بحال خودش باقى مىماند.
سپس مىفرمايد:
پس از دانستن اين تحقيق و اطّلاع برآن مىگوييم:
آنچه از سياق كلمات قائلين بفور ظاهر و روشن مىشود اينست كه ايشان معناى اوّل را اراده كردهاند بنابراين شايسته است كه بگوئيم وجوب اتيان در آنات بعدى ساقط مىگردد.
مرحوم مصنّف در مقام تحقيق اين مسئله مىفرمايند:
قائلين بفور دو دسته شدهاند:
الف: گروهى كه براى اثبات فور به ادلّهاى تمسّك نمودهاند كه مفاد آنها اينست كه صيغه «افعل» به تنهائى و بدون قرينه دلالت بر فور دارد چنانچه غالب ادلّه ايشان اينچنين مىباشد.
ب: دستهاى كه دلالت صيغه بر فور را با ادلّهاى اثبات كردهاند كه مضمون آنها اينست كه واجب و لازم است امر امتثال شود و مبادرت بآن لازم و قطعى است.
پرواضح است قائلين اوّل بايد بگويند:
وقتى مأمور در لحظه بعد از امر مأمور به را نياورد تكليف ساقط شده و ديگر وجوبى در عهده مكلّف نمىباشد زيرا ايشان به مقتضاى دليلى كه بآن تمسّك كردهاند زمان پس از امر را جزئى از مدلول صيغه قرار دادهاند يعنى به عقيده ايشان مدلول امر دو جزء دارد:
1- ايجاد فعل.
2- ايجاد آن در اوّل وقت امكان.
بهطورىكه اجتماع اين دو مطلوب واحدى را براى آمر تشكيل مىدهند و بديهى است وقتى مركّبى بقيد تركيب مطلوب واقع شد اگر يكى از اجزائش منتفى گردد كلّ نيز منتفى مىشود چنانچه ارباب فنّ گفتهاند:
المركّب ينتفي بانتفاء احد أجزائه.
بارى چون پس از عصيان مكلّف و مخالفتش از آوردن مأمور به در ابتداء وقت امكان ديگر تحصيل غرض مولى ممكن نيست لاجرم جائى براى بقاء امر باقى نمانده و اساسا بقايش لغو است.
ولى قائلين دوّم بايد ملتزم باشند كه:
پس از عصيان مأمور در لحظه اوّل مأمور به بحال خود باقى مىماند و مكلّف ملزم است كه در لحظه بعد به آوردن آن مبادرت كند زيرا بنا به عقيده ايشان مطلوب آمر دو چيز است:
1- آوردن اصل فعل و ايجاد آن.
2- ايجاد آن در ابتداء وقت.
بسى واضح و روشن است وقتى يكى از دو مطلوب مخالفت شد ديگرى بقوّت خود باقيست و وجهى براى سقوط آن وجود ندارد.
قوله: و التّحقيق فى ذلك: مشاراليه «ذلك» مسئله مورد بحث مىباشد.
قوله: الّتى استدلّوا بها: ضمير در «بها» به ادلّه راجع است.
قوله: ليس مفادها على تقدير تسليمها متّحدا: ضمير در «مفادها» و «تسليمها» به ادلّه راجع است.
قوله: بل منها: ضمير در «منها» به ادلّه راجع است.
قوله: الصّيغة بنفسها تقتضيه: ضمير در «بنفسها» به صيغه راجع بوده و ضمير مفعولى به فور راجع است.
قوله: و هو اكثرها: ضمير «هو» به ما يدلّ على ان الخ راجع است و ضمير در «اكثرها» به ادلّه عود مىنمايد.
قوله: ما لا يدلّ على ذلك: مشاراليه «ذلك» دلالت بر فور بنفسها مىباشد.
قوله: و انّما يدلّ على وجوب المبادرة الى امتثال الامر: يعنى مفاد آنها صرف وجوب امتثال بوده و دلالت بر فور مستند به دليل ديگر است پس گويا دو چيز مطلوب و خواسته آمر مىباشد.
قوله: و هو الآيات المأمور فيها: ضمير «هو» به ما لا يدلّ على ذلك راجع بوده و ضمير در «فيها» به آيات راجع است.
قوله: ليس له عن القول بسقوط الوجوب الخ: ضمير در «له» به من اعتمد
راجع است.
قوله: مفرّ: اسم ليس مىباشد.
قوله: على ذلك التّقدير: مقصود دلالت لفظ و صيغه بنفسها بر فور مىباشد.
قوله: فكان بمنزلة ان يقول: ضمير مستتر در «كان» به امر راجع است.
قوله: و لا ريب فى فواته بفوات وقته: ضمير در «فواته» و «وقته» به موقّت راجع است.
قوله: بوجوب الاتيان بالفعل فى الثّانى: يعنى بالفعل فى الزّمان الثّانى.
قوله: لم يصيّره موقّتا: ضمير فاعلى به ايجاب المسارعة و الاستباق راجع بوده و ضمير مفعولى به مأمور به عود مىكند.
قوله: فحيث يعصى المكلّف بمخالفته: ضمير مجرورى در «بمخالفته» به مأمور به راجع بوده و احتمالا مىتوان آن را به «مكلّف» ارجاع داد منتهى در صورت اوّل كلمه (با) بر سر «بمخالفته» به معناى سببيّت بوده و در فرض دوّم به معناى مصاحبت است.
قوله: هذا: يعنى خذ ذا.
قوله: فينبغى حينئذ: يعنى حين يكون مرادهم المعنى الاوّل.
متن:
اصل الاكثرون على انّ الامر بالشّيء مطلقا يقتضى ايجاب ما لا يتمّ الّا به شرطا كان او سببا او غيرهما مع كونه مقدورا.
و فصّل بعضهم، فوافق فى السّبب و خالف فى غيره، فقال بعدم وجوبه.
و اشتهرت حكاية هذا القول عن المرتضى (ره) و كلامه فى الذّريعة و الشّافى غير مطابق للحكاية و لكنّه يوهم ذلك فى بادئ الرّأى حيث حكى فيهما
عن بعض العامّة اطلاق القول بانّ الامر بالشّيء امر بما لا يتمّ الّا به و قال:
انّ الصّحيح فى ذلك التّفصيل بانّه ان كان الّذى لا يتمّ الشّيء الّا به سببا، فالامر بالمسبّب يجب ان يكون امرا به و ان كان غير سبب و انّما هو مقدّمة للفعل و شرط فيه لم يجب ان يعقل من مجرّد الامر انّه امر به.
ترجمه:
اكثر علماء بر اين هستند كه امر وقتى به شىء مطلقى تعلّق گرفت مقتضى است كه آنچه اين شىء تماميّت و وجودش وابسته بآن مىباشد واجب مىگردد اعمّ از آنكه شرط بوده يا سبب و يا احيانا غير اين دو باشد البتّه مشروط به اينكه مقدور براى مكلّف بوده و بتواند آن را انجام دهد.
برخى از ارباب اصول در آن تفصيل داده، پس در سبب موافقت كرده و در غير آن مخالفت نمودهاند يعنى غير سبب را واجب ندانستهاند.
مشهور چنين است كه اين رأى از مرحوم سيّد مرتضى مىباشد درحالىكه كلام ايشان در كتاب «ذريعه» و «شافى» با اين حكايت مطابق نيست ولى درعينحال در بدو نظر موهم آن مىباشد چه آنكه ايشان در اين دو كتاب از بعض عامّه نقل نموده كه او بطور مطلق قائل شده به اينكه امر به شىء امر به مقدّمات آن است.
سپس خود فرمودهاند:
صحيح در اين مسئله تفصيل مىباشد و آن اينست كه بگوئيم:
شيئى كه واجب تماميّت و وجودش وابسته به آنست اگر سبب بوده پس امر بمسبّب ملازم است با امر بآن و اگر غير سبب بوده مثلا مقدّمه فعل و شرط در آن باشد واجب نيست كه از مجرّد امر به واجب (ذى المقدّمه) امر بمقدّمه غير سببى تعقّل گردد.
قبل از اينكه به شرح و توضيح عبارت مذكور بپردازيم مناسب بلكه لازم ديده شد كه مقدّمه كوتاهى در اينجا بياوريم و آن اينست كه:
واجب تقسيماتى دارد كه اكنون در مقام شرح همه آنها نبوده فقط بذكر يك تقسيم اكتفاء مىكنيم.
واجب بر دو قسم است:
واجب مطلق و واجب مشروط:
واجب مطلق: آنست كه وجوبش معلّق بر وجود مقدّمه نباشد نظير نماز كه طهارات سهگانه مقدّمه وجودى آن بوده ولى در لسان دليل معذلك وجوب نماز مقيّد به وجود هيچيك از آنها نمىباشد ازاينرو وجوب نماز مطلق و غير مقيّد مىباشد.
واجب معلّق: آنست كه وجوبش بر وجود مقدّمه معلّق باشد نظير حجّ كه مقدّمه وجودى آن استطاعت است و در لسان دليل وجوب آن بر استطاعت معلّق شده چنانچه در آيه شريفه مىفرمايد:
لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا.
پس از توجّه به اين مقدّمه نكته ديگرى قابل تذكّر بلكه لازم الذّكر بوده و آن اينست كه:
در واجب مطلق پس از تعلّق گرفتن امر بآن قطعا مقدّماتش نيز واجب مىگردند لذا پس از توجّه امر به نماز وضوء يا ديگر طهارات نيز لازم و واجب مىشوند.
ولى در واجب مشروط اينطور نبوده و از تعلّق امر بواجب مقدّماتش
لازم و واجب نمىشوند البتّه مقدّماتى است كه وجوب واجب مقيّد به حصول و وجود آنها است نه مطلق مقدّمات.
با التفات به آنچه ذكر شد اكنون مىگوييم:
اكثر اصوليّون معتقدند كه وقتى امر به واجب مطلق تعلّق گرفت وجوب اين واجب مقتضى است كه مقدّمهاش نيز واجب گردد اعمّ از آنكه مقدّمه مزبور شرط بوده يا سبب و يا غير اين دو باشد البتّه بشرطى كه مقدّمه در قدرت مكلّف باشد.
در قبال اين قول رأى ديگرى وجود دارد كه بمرحوم سيّد مرتضى منسوب مىباشد و آن اينست كه:
اگر امر به واجبى تعلّق گرفت از قبل اين امر صرفا مقدّمه سببى آن واجب شده و ديگر مقدّمات واجب نمىشوند.
امّا با مراجعه به كتاب ذريعه و شافى و دقّت در عبارت اين دو كتاب مىيابيم كه كلام سيّد با آنچه بوى منسوب است سازگار نيست.
البتّه در بدو امر كلام ايشان اينطور بوهم مىآورد كه اعتقاد سيّد عليهالرّحمه چنين است چه آنكه ايشان در اين دو كتاب ابتداء از برخى از اهل سنّت نقل نمودهاند كه گفته است:
اگر امر به واجبى تعلّق گرفت تمام مقدّمات آن نيز واجب مىشوند.
سپس خود فرموده:
صحيح آنست كه در اين مسئله تفصيل داده و بگوئيم:
اگر مقدّمه سببى بوده امر بواجب، امر بآن نيز مىباشد چه آنكه امر بمسبّب منفكّ از امر بسبب نيست و اساسا تفكيك بين وجوب مسبّب و وجوب سبب معقول نمىباشد.
ولى اگر مقدّمه غير سببى بوده نظير مقدّمه شرطى و اشباه آن تفكيك بين وجوب واجب (ذى المقدّمه) و وجوب اين قبيل از مقدّمه معقول بوده و
لازم نيست به وجوب واجب اين مقدّمات نيز واجب شوند.
قوله: الامر بالشّيء مطلقا: كلمه «مطلقا» قيد است براى «الشّيء» و مقصود از «الشّيء» واجب يعنى ذى المقدّمه مىباشد، بنابراين قيد «مطلقا» براى اخراج واجب مشروط مىباشد.
قوله: ايجاب ما لا يتمّ الّا به: عبارت «ما لا يتمّ الّا به» بجاى مقدّمه استعمال مىشود.
ضمير مستتر در «لا يتمّ» به «الشّيء» كه واجب باشد راجع بوده و ضمير در «به» به ماء موصوله عود مىنمايد.
قوله: شرطا كان او سببا او غيرهما: ضمير مستتر در «كان» به «ما لا يتمّ الّا به» يعنى مقدّمه عود مىكند.
قوله: مع كونه مقدورا: ضمير مجرورى در «كونه» به ما لا يتمّ الّا به برمىگردد.
قوله: و خالف فى غيره: يعنى در غير سبب.
قوله: فقال بعدم وجوبه: ضمير در «وجوبه» به غير سبب راجع است.
قوله: و كلامه فى الذّريعة و الشّافى: ضمير مجرورى در «كلامه» به سيّد مرتضى (ره) عود مىكند.
قوله: و لكنّه يوهم ذلك فى بادئ الرّأى: ضمير در «لكنّه» به كلام سيّد (ره) راجع بوده و مشاراليه «ذلك» هذا القول مىباشد.
قوله: حيث حكى فيهما عن بعض العامّة: ضمير فاعلى در «حكى» به سيّد و در «فيهما» به ذريعه و شافى راجع است.
قوله: و قال انّ الصّحيح فى ذلك التّفصيل: ضمير در «قال» به سيّد مرتضى راجع بوده و مشاراليه «ذلك» مسئله مقدّمه واجب مىباشد.
قوله: بانّه ان كان الّذى لا يتمّ الشّيء الّا به سببا: ضمير در «بانّه» به معناى «شأن» مىباشد و «الّذى» اسم كان بوده و «سببا» خبرش مىباشد.
قوله: فالامر بالمسبّب يجب ان يكون امرا به: ضمير در «به» به سبب راجع است.
قوله: و ان كان غير سبب و انّما هو مقدّمة للفعل: ضمير در «كان» به الّذى لا يتمّ الشّيء الّا به راجع است و ضمير «هو» به غير سبب عود مىكند.
قوله: و شرط فيه: يعنى شرط فى الفعل.
قوله: لم يجب ان يعقل من مجرّد الامر انّه امر به: عبارت «ان يعقل» فاعل است براى «لم يجب» و مراد از «مجرّد الامر» امر به ذى المقدّمه بوده و ضمير در «به» به ما لا يتمّ الواجب الّا به راجع است.
متن: ثمّ اخذ فى الاحتجاج لما صار اليه و قال فى جملته:
انّ الامر ورد فى الشّريعة على ضربين:
احدهما: يقتضى ايجاب الفعل دون مقدّماته كالزّكاة و الحجّ، فانّه لا يجب علينا ان نكتسب المال و نحصّل النّصاب و نتمكّن من الزّاد و الرّاحلة.
و الضّرب الآخر: يجب فيه مقدّمات الفعل كما يجب هو فى نفسه و هو الصّلاة و ما جرى مجريها بالنّسبة الى الوضوء.
ترجمه:
سپس وارد در استدلال و اقامه برهان براى مدّعايش شده و در ضمن آن فرموده است:
در شريعت مقدّسه امر بر دو گونه وارد شده:
قسم اوّل: امرى است كه مقتضى ايجاب فعل بوده بدون لزوم مقدّماتش نظير امر به زكات و حجّ، چه آنكه بر ما واجب نيست مال تحصيل كرده و نصاب را بدست آورده و از زاد و راحله خود را متمكّن و
مستطيع نمائيم.
قسم دوّم: امرى است كه در آن مقدّمات فعل نيز واجب مىگردد همانطورىكه نفس فعل واجب است مانند نماز نسبت به وضوء و آنچه نظير نماز مىباشد.
حاصل فرموده مرحوم سيّد در اين عبارات آنست كه:
اوامرى كه در شرع انور وارد شده است باعتبار متعلّق يعنى واجب بر دو گونه است:
الف: اوامرى كه پس از تعلّق به مأمور به مقتضى آنست كه مقدّماتش نيز واجب باشد همچون امر متعلّق به نماز كه مقدّمات آن نيز بصرف همين امر واجب مىشود چه مقدّمات سببى و چه غير سببى ازاينرو است كه امر به نماز را امر مطلق و نماز را واجب مطلق مىخوانند.
ب: اوامرى كه پس از تعلّق به مأمور به اقتضاى آن را ندارد كه مقدّمات نيز بنفس همين امر واجب باشند مانند امرى كه به زكات و حجّ تعلّق گرفته چه آنكه بر ما واجب نيست مقدّمات وجوب زكات يا حجّ را فراهم كنيم يعنى بدنبال تحصيل مال رفته تا نصابى را كه مورد تعلّق وجوب زكات است بدست آورده و بدين ترتيب زكات را بر خود واجب نمائيم يا بدنبال تحصيل زاد و راحله و ديگر مقدّمات وجودى استطاعت رفته و خود را مستطيع نموده تا حجّ بر ما واجب گردد.
بلى اگر اين مقدّمات وجود پيدا كرد يعنى شخص مالك نصاب شد و استطاعت برايش حاصل گشت البتّه زكات و حجّ نيز در حقّ وى واجب مىشوند و به عبارت ديگر:
وجوب حجّ بر حصول استطاعت و لزوم زكات بر وجود نصاب معلّق
بوده و از اينجا است كه امر متعلّق به اين دو را امر مقيّد و حجّ و زكات را واجب مشروط مىخوانند.
قوله: ثمّ اخذ فى الاحتجاج: كلمه «اخذ» يعنى «شرع» ضمير فاعلى در آن به سيّد (ره) راجع است.
قوله: لما صار اليه: مقصود مدّعاى سيّد بوده كه تفصيل بين سبب و غير آن باشد.
قوله: و قال فى جملته: ضمير در «قال» به سيّد (ره) و ضمير مجرورى در «جملته» به احتجاج عود مىكند.
قوله: على ضربين: يعنى على قسمين.
قوله: ايجاب الفعل دون مقدّماته: مقصود از «فعل» واجب يعنى ذى المقدّمه بوده و ضمير در «مقدّماته» به «فعل» عائد است.
قوله: فانّه لا يجب علينا ان نكتسب المال: ضمير در «فانّه» به معناى «شأن» مىباشد.
قوله: يجب فيه مقدّمات الفعل: ضمير در «فيه» به ضرب آخر راجع است.
قوله: كما يجب هو فى نفسه: ضمير «هو» به فعل عود مىكند.
قوله: و ما جرى مجريها: ضمير در «مجريها» به صلاة عود مىكند.
قوله: بالنّسبة الى الوضوء: يعنى نماز وجوبش نسبت به خصوص وضوء مطلق است ازاينرو بنفس وجوبى كه به نماز تعلّق گرفته وضوء نيز واجب مىشود دون سائر مقدّماتش.
متن: فاذا انقسم الامر فى الشّرع الى قسمين فكيف نجعلهما قسما واحدا.
و فرّق فى ذلك بين السّبب و غيره بانّه محال ان يوجب علينا المسبّب بشرط اتّفاق وجود السّبب، اذ مع وجود السّبب لا بدّ من وجود المسبّب الّا ان
يمنع مانع و محال ان يكلّفنا الفعل بشرط وجود الفعل بخلاف مقدّمات الافعال، فانّه يجوز ان تكلّفنا الصّلاة بشرط ان يكون قد تكلّفنا الطّهارة كما فى الزّكاة و الحجّ.
و بنى على هذا فى الشّافى نقض استدلال المعتزلة لوجوب نصب الامام على الرّعيّة بانّ اقامة الحدود واجبة و لا يتمّ الّا به.
ترجمه:
پس وقتى امر در شريعت بدو قسم تقسيم شد، چگونه هر دو را ما قسم واحدى قرار بدهيم.
و سپس در مقام فرق بين سبب و غير سبب برآمده و فرمودهاند:
اساسا محال است كه مسبّب بر ما واجب شود بشرط وجود اتّفاقى سبب، زيرا با تحقّق سبب ناچاريم از وجود مسبّب مگر آنكه مانعى از آن ممانعت نمايد، پس وجود سبب در واقع همان وجود مسبّب مىشود فلذا محال است كه ما مكلّف بفعلى شده بشرط وجود آن بخلاف ساير مقدّمات افعال زيرا جايز و ممكنست كه ما را به خواندن نماز مكلّف كرده بشرط اينكه به طهارت نيز مكلّف باشيم همانطورىكه در حجّ و زكات اينچنين مىباشد سپس بر اين تقريرى كه فرموده نقض استدلال معتزله براى وجوب نصب امام بر رعيّت را كه گفتهاند اقامه حدود واجب بوده و مقدّمهاش نصب امام مىباشد مبتنى نموده است.
سپس مرحوم سيّد پس از تقسيم اوامر وارده در شرع به دو قسم مطلق و مشروط (مقيّد) اضافه نموده و فرموده است:
وقتى در واقع و خارج امر چنين بوده و اوامر وارده به دو قسم تقسيم مىشوند، قسمى مطلق و بدون تقيّد به وجود مقدّمه و قسمى ديگر مشروط به وجود آن مىباشد ما چگونه مىتوانيم تمام را در يك قسم داخل كرده و بگوئيم:
هرگاه امر به واجبى تعلّق گرفت مطلق مقدّماتش نيز واجب است.
بلكه لازم است بين مقدّمات سببى و غير آن تفصيل داده و فرق بگذاريم چه آنكه خصوصيّتى كه در سبب وجود دارد در غير آن نيست.
پس از آن در مقام ابداع فرق برآمده و چنين نگاشته است:
سبب كه همان علّت تامّه مىباشد آنست كه از وجودش وجود مسبّب و از عدم آن عدم مسبّب لازم آيد همچون تناول مأكول كه سبب شبع و سيرى بوده و آشاميدن مشروب كه علّت رفع عطش مىشود.
و اساسا وجود سبب همان وجود مسبّب بوده و تفكيك بين آن دو امر مستحيل و غير معقولى مىباشد ازاينرو اگر امر به مسبّب تعلّق گرفت محال است آن را معلّق به وجود سبب نمايند چه آنكه اين تعليق در جائى صحيح است كه بين شرط و مشروط عقلا و عادتا تخلّف ممكن باشد نظير برخى از مقدّمات نسبت به ذو المقدّمه چنانچه در مقدّمه شرطى مثلا اين تعليق ممكن است زيرا شرط آنست كه از وجودش وجود مشروط لازم نيامده ولى از عدمش عدم آن لازم بيايد نظير وجوب اكرام كه شرطش آمدن زيد مىباشد.
پرواضح است كه آمر در اين مثال مىتواند بگويد اكرام واجب است به شرطى كه آمدن زيد در خارج تحقّق يابد زيرا با تحقّق و ثبوتش در خارج باز ممكنست مشروط تحقّق پيدا كند و امكان عدم تحقّقش نيز مىباشد فلذا تعليق و تقييد مشروط به وجود شرط صحيح بوده و جاى ايراد و اشكال برآن نيست.
امّا در سبب و مسبّب كه آمدن سبب اصلا يعنى وجود مسبّب چگونه معقول است آمر بگويد مسبّب واجب است اگر سبب وجود پيدا كرد چه آنكه معناى اين عبارت اينست كه اگر سبب در خارج وجود پيدا نكرد مسبّب واجب
نيست امّا جايز و مباح مىباشد و حال آنكه نيامدن سبب در خارج يعنى نيامدن مسبّب، پس با عدم سبب، مسبّب نيز معدوم است نه اينكه واجب نمىباشد و مثال آن اينست كه بگويند:
ما به انجام فلان فعل مكلّف هستيم اگر فعل مزبور وجود پيدا كند.
بديهى است چنين تكليفى محال است زيرا اگر فعل در خارج وجود پيدا كرد ديگر تكليف بايجاد آن تحصيل حاصل است همانطورىكه سبب اگر در خارج موجود شد ايجاد مسبّب تحصيل حاصل مىباشد و خلاصه كلام آنكه امر بواجب نسبت بمقدّمات سببى آن مطلق بوده و تقييدش بوجود سبب معقول نيست ولى در ديگر مقدّمات همچون مقدّمه شرطى، اعدادى و امثال آن چون اين محذور در بين نبوده لاجرم مىتوان امر بمشروط را معلّق بوجود شرط نمود يعنى مثلا گفته شود:
درصورتى مشروط واجب است كه شرط وجود پيدا كند و با عدم وجود شرط اگرچه مشروط قابل ايجاد است ولى واجب نيست نظير امر به نماز كه ممكنست وجوبش را مقيّد به وجوب طهارت نمود يا امر به زكات و حجّ كه شرحشان گذشت.
سپس در مقام نقض استدلالى كه از معتزله در باب وجوب نصب امام بر رعيّت نقل شده برآمده و اين نقض را بر تقرير مزبور مبتنى مىفرمايند كه شرح استدلال و بيان نقض آن چنين است:
معتزله معتقدند كه نصب امام و رهبر بر مردم بوده و با اين رأى كه از علماء اماميّه بوده و مىفرمايند امامت منصب الهى است و حقتعالى بايد امام را معيّن كند موافق نيستند ازاينرو براى مدّعاى خود به دليلى كه مركّب از صغرى و كبراى ذيل است متمسّك شدهاند:
ايشان گفتهاند:
اقامه حدود از قبيل قصاص و طرف و امثال آن واجب است و مقدّمه
آن نصب امام مىباشد چه آنكه بدون پيشوا و امام اين امور و اشباه آن صورت نمىگيرد، پس نصب امام نيز بر رعيّت و مردم لازم و فرض است.
مرحوم سيّد مرتضى در مقام جواب از اين استدلال مىفرمايند:
اگرچه اقامه حدود واجب و لازم است و نيز و لو اين امر مقدّمهاش نصب امام است ولى هر مقدّمهاى بوجوب ذو المقدّمه واجب نمىشود بلكه تنها در مقدّمات سببى اينطور مىباشد و پرواضح است كه نصب امام مقدّمه سببى براى اقامه حدود نيست زيرا از وجودش وجود ذو المقدّمه لازم نمىآيد.
قوله: فكيف نجعلهما قسما واحدا: ضمير تثنيه به «قسمين» راجع بوده و اين عبارت تعريض است به كسانى كه بين سبب و غير آن فرقى نگذاشتهاند.
قوله: و فرّق فى ذلك: مشاراليه «ذلك» واجب مطلق و مقيّد است.
قوله: بين السّبب و غيره: يعنى فرموده هر واجبى نسبت به مقدّمه سببى واجب مطلق بوده ولى نسبت به مقدّمه غير سببى ممكنست مطلق بوده همچون نماز نسبت به وضوء و امكان دارد مشروط باشد مانند زكات و حجّ نسبت به تحصيل نصاب و استطاعت.
قوله: بانّه محال ان يوجب علينا: ضمير در «بانّه» به معناى «شأن» است.
قوله: بخلاف مقدّمات الافعال: يعنى مقدّمات غير سببى.
قوله: فانّه يجوز ان تكلّفنا: ضمير در «فانّه» به معناى «شأن» مىباشد.
و حاصل آنكه در مقدّمات غير سببى مىتوان امر به واجب را مشروط فرض كرد چنانچه مىتوان مطلق نيز تقدير نمود ولى در مقدّمه سببى قطعا امر به واجب مطلق و بدون تقييد به سبب است.
قوله: بانّ اقامة الحدود: بيان است براى استدلال معتزله.
قوله: و لا يتمّ الّا به: ضمير در «لا يتمّ» به اقامه حدود و در «به» به نصب امام راجع است.
متن: و هذا كما تراه ينادى بالمغايرة للمعنى المعروف فى كتب
الاصول المشهورة لهذا الاصل و ما اختاره السّيّد فيه محلّ تأمّل و ليس التّعرّض لتحقيق حاله هنا بمهمّ.
ترجمه:
اين عبارات كه نقل شد همانطورىكه ملاحظه مىكنيد با معنائى كه در كتب اصول معروف شده و مشهور است كه مرحوم سيّد بآن قائل مىباشد مغايرت دارد.
و بههرتقدير آنچه را كه سيّد عليهالرّحمه در اين اصل اختيار فرموده از نظر ما محلّ تأمّل و مناقشه است اگرچه متعرّض شدن آن و تحقيق حالش چندان اهمّيّتى ندارد.
در اين عباراتى كه ذكر شد مرحوم مصنّف نتيجه مىگيرند نسبتى كه بمرحوم سيّد در اين اصل داده شده صحيح نيست.
و شرح و توضيح آن چنين است:
همانطورىكه گفته شد معروف و مشهور شده كه مرحوم سيّد مرتضى مىفرمايند:
از بين مقدّمات تنها مقدّمه سببى واجب بوده و غير سبب واجب نيست.
ولى پس از تأمّل در عباراتى كه از ايشان نقل شد اينطور استفاده مىكنيم كه مقصود ايشان چنين نمىباشد بلكه وى درصدد اثبات اين معنا است كه بفرمايد:
واجبات نسبت بمقدّمات سببى هميشه مطلق بوده ولى نسبت به
مقدّمات غير سببى گاه مطلق است همچون نماز نسبت به وضوء و زمانى مشروط مىباشد همچون زكات و حجّ پس هميشه مقدّمات سببى بنفس وجوب مسبّب واجب بوده ولى مقدّمات غير سببى برخى از اوقات واجب و زمانى غير واجب مىباشند.
و اين معنا با آنچه به ايشان نسبت داده شده تباين كلّى دارد.
قوله: و هذا كما تراه ينادى: مشاراليه «هذا» كلام سيّد در كتاب ذريعه و شافى مىباشد.
قوله: لهذا الاصل: يعنى اصلى را كه سيّد تأسيس نموده و بين سبب و غير سبب فرق گذاشته است.
قوله: و ما اختاره السّيّد فيه محلّ تأمّل: ضمير در «فيه» به هذا الاصل راجع است.
مؤلّف گويد:
وجه تأمّل مرحوم مصنّف در فرموده سيّد (ره) نسبت بسبب همان است كه در چند سطر بعد خواهد آمد.
قوله: و ليس التّعرّض لتحقيق حاله: يعنى حال ما اختاره السّيّد.
متن: فلنعد الى البحث فى المعنى المعروف و الحجّة لحكم السّبب فيه:
انّه ليس محلّ خلاف يعرف بل ادّعى بعضهم فيه الاجماع و انّ القدرة غير حاصل مع المسبّبات بدون السّبب فيبعد تعلّق التّكليف بها وحدها، بل قد قيل انّ الوجوب فى الحقيقة لا يتعلّق بالمسبّبات لعدم تعلّق القدرة بها، امّا مع عدم الاسباب فلامتناعها و امّا معها فلكونها حينئذ لازمة لا يمكن تركها فحيث ما يرد امر متعلّق ظاهرا بمسبّب فهو فى الحقيقة متعلّق بالسّبب فالواجب حقيقة هو السّبب و ان كان فى الظّاهر وسيلة له.
ترجمه:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
پس لازم است كه ببحث در معنائى كه معروف بوده و دليلى كه براى حكم سبب در اين معناى معروف آوردهاند بپردازيم پس مىگوييم:
خلافى كه معروف باشد در اين معنا نقل نشده بلكه برخى از اصوليّون در آن ادّعاى اجماع نمودهاند.
و نيز مىتوان گفت قدرت بر مسبّبات بدون اسباب حاصل نيست، لذا بعيد است كه تكليف به خصوص مسبّبات تعلّق گيرد، بلكه اينطور گفته شده:
وجوب در حقيقت و واقع بمسبّبات تعلّق نمىگيرد چون متعلّق قدرت نمىباشند:
امّا با عدم اسباب كه معلوم است زيرا مسبّبات بدون اسباب ممتنع هستند و امّا با اسباب بخاطر آنكه وجود مسبّبات در اين فرض لازم و قطعى بوده بلكه اساسا تركشان ممكن نيست.
بنابراين وقتى امرى وارد شود كه ظاهرا متعلّق به مسبّب باشد درحقيقت تعلّق به سبب گرفته ازاينرو است كه بايد بگوئيم:
واجب در حقيقت همان سبب مىباشد اگرچه بحسب ظاهر وسيله و مقدّمه براى واجب قرار داده شده است.
مرحوم مصنّف پس از نقل كلام مرحوم سيّد و تخطئه نسبتى كه به ايشان داده شده و نپذيرفتن مرام وى را مىفرمايند:
آنچه براى ما در اين مقام مهمّ است اينكه بشرح بحث و معنائى كه معروف شده يعنى تفصيل بين سبب و غير سبب پرداخته و دليلى را كه براى وجوب مقدّمات سببى از قبل امر به مسبّب مىآيد بررسى نمائيم و ملاحظه كنيم آيا دليل مزبور قابل اعتماد و استناد بوده يا نمىتوان بآن تكيه نمود.
پس مىگوييم:
حضرات براى وجوب خصوص مقدّمات سببى به دو دليل متمسّك شدهاند:
فرمودهاند وجوب سبب امر اختلافى نبوده و ما از كسى كه در آن مخالفت نموده باشد اطّلاعى نداريم بلكه برخى بطور صريح در آن ادّعاى اجماع كرده و گفتهاند:
باتّفاق تمام ارباب اصول مقدّمات سببى بنفس وجوب مسبّب واجب مىشود.
ايجاد مسبّب بدون سبب اساسا امر غير مقدورى مىباشد ازاينرو بعيد است كه تكليف بخصوص مسبّب تعلّق گيرد و بسيار مشكل است بتوان گفت مقدّمات سببى در ضمن ايجاب مسبّب واجب نمىشوند.
بلكه برخى از اهل دانش گفتهاند:
اصلا وجوبى كه به مسبّب تعلّق گرفته چون ايجاد آن بدون سبب ميسور نيست و به عبارت ديگر غير ممكن است لاجرم در حقيقت متعلّق وجوب همان سبب مىباشد لذا اگر شخصى را مأمور به احراق نمودند چون احراق مسبّب از افروختن آتش است و بدون آن ممكن نيست، پس اگرچه بحسب ظاهر مأمور به مسبّب يعنى احراق شده ولى باطنا و واقعا مكلّف به افروختن
آتش مىباشد.
و امّا اينكه گفتيم مكلّف بر مسبّب قادر نبوده و تنها ايجاد سبب در قدرتش هست وجه آن اينست كه:
از دو حال خارج نيست:
الف: آنكه مكلّف با نبودن سبب بخواهد مسبّب را ايجاد كند.
ب: آنكه با وجود آن برآن همّت بورزد.
در فرض اوّل كه سبب منتفى باشد مسبّب نيز ممتنع الوجود است چون همانطورىكه قبلا گفتيم سبب آنست كه از عدمش، عدم مسبّب لازم آيد فلذا با فرض عدم سبب چگونه مىتوان مسبّب را ايجاد نمود.
و در فرض دوّم كه سبب موجود باشد وجود مسبّب قهرى و غير اختيارى است پس چگونه مىتوان در ايجادش تصميم گرفت و عزم را جزم كرد با اينكه با آمدن سبب وجود مسبّب بدون وابستگى به چيز ديگر و بدون توقّف بر عزم و اراده كسى تحقّق پيدا مىكند.
با توجّه باين تقرير مقدور نبودن مسبّب واضح و روشن مىگردد چه آنكه قدرت از نظر علماء كلام اينطور تفسير شده است كه تعلّقش به دو طرف مقدور متساوى باشد يعنى مكلّف هم بتواند انجامش دهد و هم اگر خواست تركش كند و چنانچه گفتيم نسبت به مسبّب اين تفسير راه ندارد زيرا اگر سبب باشد وجود مسبّب قطعى و قهرى است و مكلّف نمىتواند آن را ترك نمايد و اگر هم سبب نباشد عدمش حتمى است و عزم و قصد وى كوچكترين نقشى ندارد.
در نتيجه بايد گفت:
چون شرط است متعلّق اوامر امر مقدورى باشد لاجرم اگر امر بحسب ظاهر به مسبّب تعلّق گرفت درحقيقت سبب واجب بوده و متعلّق امر تنها ايجاد سبب است اگرچه از آن بصورت وسيله و مقدّمه تعبير گردد.
قوله: فى المعنى المعروف: مقصود تفصيل بين مقدّمه سببى و غير سببى مىباشد.
قوله: و الحجّة لحكم السّبب فيه: كلمه «واو» استيناف بوده و «الحجّة» مبتداء و خبرش «انّه ليس محلّ الخ» مىباشد و مقصود از «حكم سبب» وجوب آن بوجوب مسبّب بوده و ضمير در «فيه» به معناى معروف راجع است.
قوله: انّه ليس محلّ خلاف: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» مىباشد.
قوله: يعرف: بصيغه مجهول، صفت است براى «خلاف».
قوله: بل ادّعى بعضهم فيه الاجماع: ضمير مجرورى در «بعضهم» به اصوليّون راجع است و ضمير در «فيه» به لحكم السبب راجع است.
قوله: و انّ القدرة الخ: اشاره است به دليل دوّمى كه براى وجوب سبب بوجوب مسبّب اقامه نمودهاند.
قوله: فيبعد تعلّق التّكليف بها وحدها: ضمير در «بها» به مسبّبات عود مىكند.
قوله: لعدم تعلّق القدرة بها: ضمير در «بها» به مسبّبات عود مىنمايد.
قوله: فلامتناعها: يعنى امتناع مسبّبات.
قوله: و امّا معها: يعنى با اسباب.
قوله: فلكونها حينئذ لازمة، لا يمكن تركها: ضمير در «فلكونها» به مسبّبات راجع بوده و مقصود از «حينئذ» حين كونها مع الاسباب مىباشد و منظور از «لازمه» حتمى بودن مسبّبات مىباشد و عبارت «لا يمكن تركها» تفسير «لازمه» است و ضمير در «تركها» به مسبّبات راجع است.
قوله: فهو فى الحقيقة: ضمير «هو» به امر راجع است.
قوله: و ان كان فى الظّاهر وسيلة له: ضمير در «كان» به سبب و در «له» به مسبّب راجع است.
متن: و هذا الكلام عندى منظور فيه، لانّ المسبّبات و ان كانت القدرة لا تتعلّق بها ابتداء، لكنّها تتعلّق بها بتوسّط الاسباب و هذا القدر كاف فى جواز التّكليف بها.
ثمّ انّ انضمام الاسباب اليها فى التّكليف يرفع ذلك الاستبعاد المدّعى فى حال الانفراد.
و من ثمّ حكى بعض الاصوليّين القول بعدم الوجوب فيه ايضا عن بعض و لكنّه غير معروف.
و على كلّ حال، فالّذى اراه انّ البحث فى السّبب قليل الجدوى، لانّ تعليق الامر بالمسبّب نادر و اثر الشّكّ فى وجوبه هيّن.
و امّا غير السّبب فالاقرب فيه عندى قول المفصّل.
ترجمه:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
اين كلام از نظر من مورد مناقشه و اشكال است زيرا مسبّبات اگرچه ابتدائا متعلّق قدرت واقع نيستند ولى به واسطه اسباب قدرت به آنها تعلّق مىگيرد و در جواز تكليف به آنها همين مقدار از قدرت كفايت مىكند و پس از انضمام اسباب بمسبّبات در مقام تكليف استبعادى را كه در حال انفراد مسبّبات از اسباب مىباشد رفع مىگردد.
و بخاطر همين است كه برخى از اصوليّون از بعضى ديگر نقل
كردهاند كه مقدّمات سببى نيز واجب نمىباشند ولى اين قول معروف نبوده و قائل معلومى ندارد.
و درهرصورت آنچه بنظر ما مىرسد اينست كه بحث در سبب قليل الفائده بوده و بسط و شرح در آن فائده چندانى ندارد زيرا تعلّق گرفتن امر به مسبّب در شرع انور نادر الوجود بوده و غالبا متعلّق اوامر همان اسباب هستند و شكّ در وجوب اسباب بسيار سست و بىاساس است و امّا غير سبب از مقدّمات ديگر پس بايد گفت:
از نظر ما اقرب اينست كه قول قائل بتفصيل صحيح است يعنى اينگونه از مقدّمات واجب نمىباشند.
حاصل مناقشه و اشكال مصنّف اينست كه:
مستدلّ اظهار نمود كه مسبّبات چون بدون اسباب در قدرت مكلّف نيستند لاجرم امر به مسبّب در واقع امر به سبب است.
جواب اين كلام آنست كه اگرچه مسبّب بدون سبب در قدرت مكلّف نيست ولى به واسطه آن مقدور وى مىباشد و همين مقدار از قدرت مصحّح تكليف بوده و بيش از آن نيازى نيست و امّا اينكه در صدر استدلال گفته شد چون مسبّبات بدون اسباب مقدور نيستند پس بعيد است كه تكليف به آنها به تنهائى تعلّق بگيرد.
جواب آنست كه وقتى اسباب را بمسبّبات در مقام تكليف منضمّ نموديم استبعاد مذكور مرتفع مىگردد، پس نمىتوان بين اسباب و سائر مقدّمات فرق كلّى قائل شد، ازاينرو بعضى از اصوليّون وجوب سبب را همچون ديگر مقدّمات منكر شدهاند اگرچه اين قول چندان قابل اعتماد نبوده و قائلش نيز مشخّص نمىباشد ولى درعينحال خواستيم بگوئيم امر سبب
باين مراتب هم نمىباشد كه مستدلّ تلقّى نمود.
و به هر صورت چون بحث در وجوب سبب، بحث بىفائدهاى مىباشد به ناچار از آن منصرف شده و كلام را متوجّه امر ديگر بايد بنمائيم يعنى مقدّمات غير سببى و حقّ از نظر ما اينست كه اين مقدّمات به وجوب ذى المقدّمه واجب نمىشوند.
قوله: لا تتعلّق بها ابتداء: ضمير در «بها» به مسبّبات راجع است.
قوله: لكنّها تتعلّق بها بتوسّط الاسباب: ضمير در «لكنّها» به قدرت و در «بها» به مسبّبات عود مىكند.
قوله: و هذا القدر: يعنى قدرت باواسطه بر مسبّبات.
قوله: جواز التّكليف بها: ضمير در «بها» به مسبّبات عود مىكند.
قوله: انّ انضمام الاسباب اليها: ضمير در «اليها» به مسبّبات عود مىكند.
قوله: فى حال الانفراد: يعنى انفراد مسبّبات از اسباب.
قوله: القول بعدم الوجوب فيه: ضمير در «فيه» به سبب راجع است.
قوله: و لكنّه غير معروف: ضمير در «لكنّه» به قول بعدم وجوب سبب راجع است.
قوله: لانّ تعليق الامر بالمسبّب نادر: بلكه غالبا تكاليف متعلّق به اسباب هستند.
قوله: و اثر الشّكّ فى وجوبه هيّن: ضمير در «وجوبه» به سبب راجع است.
قوله: قول المفصّل: يعنى مقدّمه غير سببى واجب نمىباشد.
متن: لنا:
انّه ليس لصيغة الامر دلالة على ايجابه بواحدة من الثّلاث و هو ظاهر و لا يمتنع عند العقل تصريح الآمر بانّه غير واجب و الاعتبار الصّحيح بذلك
شاهد و لو كان الامر مقتضيا لوجوبه لامتنع التّصريح بنفيه.
ترجمه:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
دليل ما اينست كه صيغه امر بر ايجاب مقدّمه غير سببى به هيچيك از دلالات سهگانه دلالت ندارد و عقل هيچ محذورى نمىبيند در اينكه آمر خود تصريح كند كه غير سبب واجب نيست چنانچه اعتبار و ملاحظه صحيح بآن شهادت مىدهد.
حال اگر امر مقتضى وجوب مقدّمه غير سببى مىبود نبايد تصريح آمر بنفى آن ممتنع باشد.
حاصل فرموده مصنّف اينست كه:
اگر امر به ذو المقدّمة دلالت بر وجوب مقدّمات غير سببى بنمايد لازمهاش آنست كه به يكى از دلالات سهگانه يعنى مطابقه، تضمّن و التزام باشد درحالىكه هيچيك از اين سه دلالت تحقّق ندارد.
امّا نبودن دلالت مطابقه واضح و روشن است زيرا مثلا امر به نماز همچون «صلّ» معناى مطابقى آن صرف اركان مخصوصه و ايجاد آن مىباشد و پرواضح است كه وجوب وضوء ساختن يا غسل كردن عين معناى آن نيست تا امر به نماز به دلالت مطابقى بر اين مقدّمه غير سببى نيز دلالت كند.
و امّا نبودن دلالت تضمّنى آن نيز واضح و روشن است زيرا مقدّمه غير سببى همچون شرط مثلا اساسا از ذى المقدّمه خارج بوده و داخل آن
نيست تا جزئى از آن را تشكيل داده و قهرا دلالت وجوب ذى المقدّمه برآن از باب دلالت تضمّن باشد.
و امّا نبودن دلالت التزام آن نيز امر بىپرده و واضحى است زيرا وجوب مقدّمه خارج لازم وجوب ذى المقدّمه نبوده تا از دلالت وجوب ذى المقدّمه برآن اين دلالت تحقّق يابد.
از اين گذشته عقل از تصريح آمر بنفى وجوب مقدّمه با ايجاب ذى المقدّمه اباء و امتناعى ندارد مثلا اگر آمر بگويد:
نماز واجب است ولى وضوء لازم و واجب نمىباشد از نظر عقل ممتنع نيست و نفس همين قضاوت عقلى كاشف است از اينكه امر به ذى المقدّمه امر بمقدّمه غير سببى نيست بلكه وجوب اين مقدّمات را بايد از دليل خارج استفاده نمود چه آنكه اگر وجوب غير سبب همچون سبب غير منفكّ از ذى المقدّمه مىبود چنين تصريحى از آمر عقلا خلاف و اشتباه بود.
قوله: انّه ليس لصيغة الامر دلالة: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» است.
قوله: على ايجابه: ضمير مجرورى به غير سبب راجع است.
قوله: و الاعتبار الصّحيح بذلك شاهد: مقصود از «اعتبار صحيح» ملاحظات عرفى و عادى است و مشاراليه «ذلك» تصريح بنفى وجوب مقدّمه مىباشد.
قوله: و لو كان الامر مقتضيا لوجوبه: يعنى لوجوب غير السّبب.
قوله: لامتنع التّصريح بنفيه: يعنى نفى غير السّبب.
متن: احتجّوا بانّه لو لم يقتض الوجوب فى غير السّبب ايضا للزم امّا تكليف ما لا يطاق او خروج الواجب عن كونه واجبا و التّالى بقسميه باطل.
بيان الملازمة انّه مع انتفاء الوجوب كما هو المفروض يجوز تركه و حينئذ فان بقى ذلك الواجب واجبا لزم تكليف ما لا يطاق اذ حصوله حال عدم ما يتوقّف عليه ممتنع و ان لم يبق واجبا خرج الواجب المطلق عن كونه واجبا مطلقا.
و بيان بطلان كلّ من قسمى اللّازم ظاهر.
و ايضا فانّ العقلاء لا يرتابون فى ذمّ تارك المقدّمة مطلقا و هو دليل الوجوب.
ترجمه:
ايشان چنين استدلال نمودهاند:
اگر امر به واجب مقتضى وجوب مقدّمات غير سببى همچون سبب نباشد يا تكليف ما لا يطاق لازم آمده و يا خروج واجب مطلق از اينكه واجب مطلق باشد و اين لازم و تالى هر دو قسمش باطل است.
با منتفى بودن وجوب مقدّمه چنانچه فرض كلام است ترك آن پس جايز مىباشد حال اگر واجب يعنى ذو المقدّمه به وجوبش باقى باشد تكليف ما لا يطاق لازم مىآيد زيرا حصول آن بدون تحقّق مقدّمه ممتنع و مستحيل است.
و اگر واجب به وجوبش باقى نباشد، پس واجب مطلقى را كه بحسب فرض واجب مطلق بود از اين وجوب خارج شد و بطلان هريك از اين دو لازم واضح و روشن است.
از اين گذشته عقلاء بدون ترديد تارك مقدّمه را مذمت و ملامت مىكنند بدون اينكه فرقى بين سبب و غير آن بگذارند و همين امر دليل وجوب مطلق مقدّمه مىباشد.
توضيح و شرح استدلال اين قائلين چنين مىباشد:
ايشان براى مرام و مدّعاى خود به دو دليل متمسّك شدهاند:
اگر بنا باشد كه مقدّمه غير سببى واجب نبوده و صرفا سبب واجب باشد يكى از دو امر ذيل لازم مىآيد:
الف: تكليف ما لا يطاق يعنى مكلّف مأمور باشد به انجام فعلى كه در قدرتش نيست.
ب: واجب مطلق از وجوبش خارج و بيرون رود.
اگر فرض كرديم مقدّمه غير سببى لازم و واجب نيست حال از دو امر بيرون نيست:
1- ذى المقدّمه واجب مىباشد.
2- به واسطه عدم وجوب مقدّمه ذى المقدّمه نيز واجب نباشد.
اگر صورت اوّل را قبول كنيم لازم مىآيد مكلّف بدون آوردن مقدّمهاى كه وجود ذى المقدّمه وابسته بآن است به انجام ذى المقدّمه مكلّف و موظّف باشد و اين امر محال و غير ممكنى بنظر مىرسد مثلا مشروط بدون تحقّق شرط چگونه ممكنست در خارج تحقّق يابد.
و اگر فرض دوّم را بپذيريم پس بايد ملتزم شويم كه واجب مطلق ديگر واجب نيست و به عبارت ديگر ذىالمقدّمهاى را كه واجب مطلق فرض كرده بوديم واجب مشروط مىشود چون وجوبش مقيّد به وجود مقدّمه شد.
و بطلان هر دو لازم واضح و بديهى است.
عقلاء كسى را كه مقدّمات واجب را ترك كرده و بالمآل واجب را نيز رها مىنمايد و انجامش نمىدهد ملامت و سرزنش مىكنند و در اين امر هيچ فرقى بين مقدّمه سببى و غير آن نمىگذارند و پرواضح است كه اين ملامت معلول علّتى بوده كه آن منحصرا وجوب مطلق مقدّمات است بدون اينكه بين آنها فرقى با يكديگر باشد.
قوله: بانّه لو لم يقتض الوجوب الخ: ضمير فاعلى در «لم يقتض» به امر به ذو المقدّمه عود مىكند و در «بانّه» به معناى «شأن» است.
قوله: ايضا: يعنى همانطورىكه در سبب مقتضى وجوب مىباشد.
قوله: و التّالى بقسميه باطل: مقصود از «تالى» للزم امّا تكليف ما لا يطاق الخ مىباشد و منظور از دو قسم، يكى تكليف ما لا يطاق است و ديگرى خروج واجب مطلق از وجوب مطلقش مىباشد.
قوله: بيان الملازمة: يعنى ملازمه بين عدم وجوب مقدّمه غير سببى و تالى مذكور.
قوله: انّه مع انتفاء الوجوب: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» است.
قوله: يجوز تركه: يعنى ترك غير سبب.
قوله: و حينئذ: يعنى حين جواز التّرك.
قوله: فان بقى ذلك الواجب: مقصود ذو المقدّمه مىباشد.
قوله: اذ حصوله حال عدم ما يتوقّف عليه ممتنع: ضمير در «حصوله» به
واجب راجع بوده و مراد از «ما يتوقّف عليه» مقدّمه غير سببى است.
قوله: و ان لم يبق واجبا: ضمير در «لم يبق» به الواجب عود مىكند.
قوله: و بيان بطلان كلّ من قسمى اللّازم ظاهر: زيرا تكليف ما لا يطاق با قواعد عدليه يعنى حضرات اماميّه سازگار نيست چه آنكه به عقيده ايشان چنين تكليفى از مصاديق ظلم بوده و ساحت حضرت سبحان از آن منزّه مىباشد و خروج واجب مطلق نيز باطل است چون برخلاف فرض مىباشد زيرا فرض آن است كه ذى المقدّمه واجب مطلق بوده و وجوبش به وجود مقدّمه موقوف و وابسته نيست حال در فرض عدم وجوب مقدّمه اگر ذو المقدّمه را نيز غير واجب بدانيم از مورد فرض خارج شدهايم.
قوله: فى ذمّ تارك المقدّمه مطلقا: چه مقدّمه سببى و چه غير سببى.
قوله: و هو دليل الوجوب: ضمير «هو» به ذمّ عقلاء راجع است.
متن:
و الجواب عن الاوّل بعد القطع ببقاء الوجوب انّ المقدور كيف يكون ممتنعا و البحث انّما هو فى المقدور و تأثير الايجاب فى القدرة غير معقول و الحكم بجواز التّرك هنا عقلىّ لا شرعىّ، لانّ الخطاب به عبث، فلا يقع من الحكيم و اطلاق القول فيه يوهم ارادة المعنى الشّرعى فينكر.
و جواز تحقّق الحكم العقلى هاهنا دون الشّرعى يظهر بالتّأمّل.
و عن الثّانى منع كون الذّمّ على ترك المقدّمة و انّما هو على ترك الفعل المأمور به حيث لا ينفكّ عن تركها.
ترجمه:
بعد از قطع و يقين ببقاء وجوب ذو المقدّمه مىگوييم:
چگونه امرى كه مقدور مكلّف است ممتنع باشد درحالىكه مورد بحث تكليف به امر مقدور مىباشد و اينكه ايجاب مقدّمه در حصول قدرت بر ذو المقدّمه اگر بخواهد مؤثّر باشد امر غير معقولى مىباشد و حكم بجواز ترك مقدّمه غير سببى عقلى است نه شرعى زيرا خطاب بآن لغو و عبث مىباشد و آن از حكيم صادر نمىشود.
و اطلاق لفظ «جواز» برآن بتوهّم انداخته كه مقصود حكم شرعى مىباشد فلذا مورد انكار واقع شده است و جواز و امكان تحقّق حكم عقلى بدون شرعى با تأمّل و دقّت ظاهر مىگردد.
جواب از دليل دوّم آنست كه قبول نداريم كه مذمّت و ملامت عقلاء بر ترك مقدّمه باشد بلكه بخاطر ترك فعل مأمور به يعنى ذو المقدّمه است كه تركش از ترك مقدّمه منفكّ نيست.
شرح جواب از استدلال اوّل اينست كه:
از دو شقّى كه طرح شد، شقّ اوّل را اختيار نموده و مىگوييم:
با اينكه مقدّمه غير سببى واجب نيست معذلك ذو المقدّمه واجب بوده و هماكنون نيز اين وجوب باقى است.
اشكال شد كه اگر ذو المقدّمه بوجوب خودش باقى باشد تكليف ما لا يطاق و بغير مقدور مىشود.
مىگوييم: چگونه مىتوان آن را غير مقدور دانست با اينكه فرض كلام در
جائى مىباشد كه انجام ذو المقدّمه در قدرت مكلّف است منتهى براى آوردنش عادتا بايد از طريق مقدّمه اقدام نموده و پس از اتيان مقدّمه بآن نائل شود و اين معنا در اختيار خود مكلّف است كه با اختيار مقدّمه ذو المقدّمه را نيز امتثال نمايد و كوچكترين دخالتى در ايجاب مقدّمه نسبت باين امر نمىباشد و به عبارت ديگر:
آمر ايجابش صرفا به ذو المقدّمه تعلّق گرفته امّا نسبت بمقدّمه نه آن را واجب نموده و نه حكم بجواز تركش را صادر كرده است.
چگونه مىتوان اينطور گفت درحالىكه اتيان ذو المقدّمه بدون ايجاب مقدّمه امر غير مقدورى است پس ايجاب مقدّمه به ملاحظه دخالتش در قدرت مكلّف بر ذو المقدّمه بايد واجب باشد.
اساسا اگر ايجاب شرعى مقدّمه را در قدرت بر واجب (ذو المقدّمه) بخواهيم دخالت دهيم مستلزم دور است كه آن امر غير معقولى مىباشد.
شرح و بيان لزوم دور چنين است:
ايجاب و تعلّق وجوب بمقدّمه موقوف است بر ايجاب ذو المقدّمه زيرا بحسب فرض وجوب مقدّمه ناشى از ايجاب ذو المقدّمه مىباشد و ايجاب ذو المقدّمه موقوف است بر اينكه اتيان آن در قدرت مكلّف باشد پس در نتيجه ايجاب مقدّمه موقوف بر مقدور بودن ذو المقدّمه است.
حال اگر معذور بودن ذو المقدّمه را بر ايجاب مقدّمه موقوف سازيم دور لازم مىآيد كه بطلانش اظهر من الشّمس و ابين من الامس مىباشد.
و از لزوم دور كشف مىكنيم كه ذو المقدّمه بدون آنكه موقوف بر ايجاب مقدّمه باشد مقدور بوده فلذا صحيح است كه متعلّق تكليف قرار بگيرد.
و نتيجه كلام آنكه شرع نسبت به لزوم و جواز ترك مقدّمه ساكت بوده و حكمى ندارد.
بلى اين عقل است كه در خصوص مقدّمات غير سببى حكم بجواز ترك آنها را صادر مىكند و چون اين حكم از عقل صادر شده لاجرم نيازى به حكم شرعى نبوده چه آنكه اگر شرع نيز با بودن حكم عقل جواز ترك را بخواهد صادر نمايد اين حكم از شارع عبث و بيهوده است و چون از حكيم على الاطلاق صدور اين افعال ممكن نيست ازاينرو حكم مزبور همانطورىكه گفتيم صرفا عقلى مىباشد و اينكه در كلمات اهل فنّ بطور مطلق گفته شده ترك مقدّمه با وجوب ذو المقدّمه جايز مىباشد مقصود جواز عقلى است نه شرعى.
و ظاهرا اطلاق جواز اين مستدلّ را بتوهّم و اشتباه انداخته و اينطور پنداشته كه مقصود جواز شرعى است ازاينرو آن را انكار نموده.
چون در محلّش مقرّر است كه بين حكم عقل و شرع تلازم مىباشد و آنچه را كه عقل حكم كند شرع نيز در آن حكم دارد فلذا فرمودهاند:
كلّما حكم به العقل حكم به الشّرع.
لاجرم اگر جواز ترك مورد حكم عقل باشد شرع نيز بقانون تلازم بآن حكم مىنمايد پس چطور مىگوييد جواز ترك صرفا عقلى است نه شرعى.
اين تلازم از نظر ارباب تحقيق ثابت نيست چه آنكه موارد عديدهاى
وجود دارد كه بين حكم عقل و شرع تلازم نبوده و از يكديگر تخلّف نمودهاند، بنابراين اگر عقل در اينجا حكم بجواز ترك نمود لازمهاش اين نيست كه حتما شرع نيز چنين حكمى بنمايد.
و امّا وجه اينكه چطور عقل حكم بجواز ترك نموده ولى شرع چنين حكمى را صادر نكرده است ظاهرا اينست كه:
مقدّمه واجب لازمه واجب و واجب ملزوم آن مىباشد و حكم شرع بجواز ترك لازم دائما مستلزم آن است كه به جواز ترك ملزوم نيز حكم نمايد درحالىكه ملزوم شرعا در اينجا واجب است لاجرم اگر حكم بجواز ترك مقدّمه كند نفس اين حكم با لزوم شرعى واجب تنافى پيدا مىكند.
بخلاف عقل اگر حكم بجواز ترك لازم نمود و به ملازمه ملزوم را نيز مسلوب الوجوب و منفىّ اللّزوم قرار داد محذورى لازم نمىآيد چون نهايت امر اينست كه واجب شرعى را كه ذو المقدّمه باشد عقل غير واجب قرار داده و چون گفتيم تلازم بين حكم عقل و شرع ثابت نيست لاجرم ايراد و اشكالى پيش نمىآيد.
و امّا شرح و توضيح جواب از استدلال دوّم:
اگرچه ملامت و مذمّت عقلاء را بر تارك قبول داريم ولى اين را تسليم نمىشويم كه متعلّق ملامت ترك مقدّمه باشد بلكه اين سرزنش و تخطئه عقلاء بخاطر اينست كه ترك مقدّمه منجرّ بترك ذو المقدّمه شده و واجب ترك گرديده است چه آنكه ترك مقدّمه از ترك ذو المقدّمه منفكّ و جدا نمىباشد.
قوله: بعد القطع ببقاء الوجوب: يعنى شقّ اوّل را اختيار مىكنيم كه ذو المقدّمه بوجوب مطلقش باقى است.
قوله: و البحث انّما هو فى المقدور: كلمه «واو» حاليه بوده و ضمير «هو» به «بحث» راجع است.
قوله: و تأثير الايجاب فى القدرة غير معقول: مقصود از «ايجاب» ايجاب
مقدّمه بوده و از «قدرت» قدرت بر ذو المقدّمه مىباشد و وجه معقول نبودن آن است كه اين تأثير مستلزم دور مىباشد.
قوله: لانّ الخطاب به عبث: مقصود از «خطاب» خطاب شرعى است و ضمير در «به» به جواز ترك راجعست.
قوله: فلا يقع من الحكيم: ضمير در «لا يقع» حكم بجواز ترك مىباشد.
قوله: و اطلاق القول فيه: ضمير در «فيه» به جواز ترك مقدّمه عود مىكند.
قوله: فينكر: بصيغه مجهول و ضمير نائب فاعلى به جواز ترك شرعى عود مىكند.
قوله: هاهنا: يعنى در مبحث مقدّمه واجب.
قوله: و انّما هو على ترك الفعل: ضمير «هو» به ذمّ عائد است.
قوله: حيث لا ينفكّ عن تركها: ضمير در «لا ينفكّ» به ترك فعل مأمور به راجع بوده و ضمير مؤنّث در «تركها» به مقدّمه عائد است.
متن:
اصل الحقّ انّ الامر بالشّيء على وجه الايجاب لا يقتضى النّهى عن ضدّه الخاصّ لا لفظا و لا معنى.
و امّا العامّ، فقد يطلق و يراد به احد الاضداد الوجوديّة لا بعينه و هو راجع الى الخاصّ، بل هو عينه فى الحقيقه، فلا يقتضى النّهى عنه ايضا.
و قد يطلق و يراد به التّرك و على هذا يدلّ الامر على النّهى عنه بالتّضمّن.
ترجمه:
حقّ اينست كه امر به شىء بطور ايجاب مقتضى نهى از ضدّ خاصّش نيست نه لفظا و نه معنا.
امّا ضدّ عامّ: پس گاهى اطلاق شده و از آن يكى از اضداد وجودى بطور غير معيّن اراده شده كه البتّه ضدّ عامّ به اين معنا مآلش بهمان ضدّ خاصّ بوده، بلكه مىتوان گفت درحقيقت عين آن است لذا امر مزبور مقتضى نهى از آن نيز نمىباشد.
و گاهى گفته شده و از آن ترك اراده مىكنند و بنابراين امر بر نهى از آن به دلالت تضمّنى دالّ است.
براى ضدّ دو معنا مىباشد:
1- ضدّ عامّ.
2- ضدّ خاصّ.
مقصود از ضدّ خاصّ افعال وجودى است كه ضدّ مأمور به بوده كه با آن در يك زمان قابل جمع نباشند نظير خواب و اكل و شرب كه اضداد خاصّ نماز مىباشند.
و امّا منظور از ضدّ عامّ: بايد گفت در آن دو احتمال است:
الف: آنكه بگوئيم منظور از ضدّ عامّ يكى از اضداد وجودى مأمور به بطور غير معيّن مىباشد مثلا ضدّ عامّ نماز يكى از خواب و اكل و شرب بطور لا على التّعيين مىباشد.
ولى اين معنا صحيح نيست زيرا برگشت آن به ضدّ خاصّ بوده و در واقع عين آن مىباشد.
ب: مقصود از آن ترك مىباشد مثلا ضدّ عامّ به اين معنا براى «صلّ» اترك الصّلاة مىباشد و درصورتىكه ضدّ عام را به اين معنا اخذ نمائيم امر به دلالت تضمّنى دلالت بر نهى از آن دارد لذا در مثال گذشته «صلّ» يعنى لا تترك الصّلاة.
قوله: عن ضدّه الخاصّ: ضمير در «ضدّه» به امر راجع است.
قوله: و يراد به احد الاضداد: ضمير در «به» به ضدّ عامّ راجع است.
قوله: بل هو عينه فى الحقيقة: ضمير «هو» به عام به اين معنا راجع بوده و ضمير در «عينه» به ضدّ خاصّ عود مىكند.
قوله: فلا يقتضى النّهى عنه ايضا: ضمير در «لا يقتضى» به امر بالشّيء راجع بوده و در «عنه» به ضدّ عام به معناى مذكور راجع است.
قوله: و قد يطلق و يراد به التّرك: ضمير در «يطلق» و «به» به ضدّ عامّ راجع است.
قوله: و على هذا يدلّ الامر على النّهى عنه: مشاراليه «هذا» به ضدّ عام به معناى دوّم راجع است چنانچه ضمير مجرورى در «عنه» نيز به آن راجع است.
متن: و قد كثر الخلاف فى هذا الاصل و اضطرب كلامهم فى بيان محلّه من المعانى المذكورة للضّدّ فمنهم من جعل النّزاع فى الضّدّ العامّ بمعناه المشهور اعنى التّرك و سكت عن الخاصّ و منهم من اطلق لفظ الضّدّ و لم يبيّن المراد منه و منهم من قال:
انّ النّزاع انّما هو فى الضّدّ الخاصّ و امّا العامّ بمعنى التّرك فلا خلاف فيه، اذ لو لم يدلّ الامر بالشّيء على النّهى عنه لخرج الواجب عن كونه واجبا.
و عندى فى هذا نظر، لانّ النّزاع ليس بمنحصر فى اثبات الاقتضاء و
نفيه ليرتفع فى الضّدّ العامّ باعتبار استلزام نفى الاقتضاء فيه خروج الواجب عن كونه واجبا، بل الخلاف واقع على القول بالاقتضاء فى انّه هل هو عينه او يستلزمه كما ستسمعه و هذا النّزاع ليس ببعيد عن الضّدّ العام، بل هو اليه اقرب.
ترجمه:
اختلاف در اين اصل زياد و كلام ارباب اصول در بيان محلّ نزاع مضطرب بوده و هريك مورد نزاع را يكى از معانى مذكوره براى ضدّ قرار داده است:
پس برخى از ايشان نزاع را در ضدّ عامّ به معناى مشهورش كه ترك است قرار داده و از ضدّ خاصّ سكوت نموده و بعضى لفظ ضدّ را مطلق گفته و مراد را از آن بيان ننموده و گروهى نيز چنين گفتهاند:
نزاع در ضدّ خاصّ است و امّا ضدّ عام به معناى ترك اساسا هيچ خلافى در آن نمىباشد، زيرا اگر امر بالشّيء بر نهى از ضدّ عامّ به معناى ترك دلالت نكند واجب از واجب بودنش خارج مىشود.
مصنّف (ره) مىفرمايند:
و نزد من اين استدلال مورد نظر و مناقشه است زيرا نزاع منحصر در اثبات اقتضاء امر و نفى آن نيست تا در ضدّ عام به ملاحظه اينكه نفى اقتضاء مستلزم خروج واجب از واجب بودنش هست نزاع مرتفع گردد، بلكه بنا بر اينكه امر مقتضى نهى از ضدّ باشد نزاع ديگرى است در اينكه آيا امر عين نهى مزبور بوده يا مستلزم آن است چنانچه بزودى بسمع شما خواهد رسيد و البتّه اين نزاع از ضدّ عام بعيد نبوده بلكه نسبت بآن اقرب مىباشد.
در اينكه محلّ نزاع و مورد اختلاف كدام ضدّ است آيا ضدّ عام بوده و يا ضدّ خاصّ و به فرضى كه ضدّ عام باشد به كداميك از معانى مذكوره مورد صحبت است اختلاف و اضطراب در كلمات وجود دارد، برخى از حضرات نزاع را در ضدّ عام به معناى مشهورش يعنى ترك طرح نمودهاند و از ضدّ خاصّ بطور كلّى سكوت كرده نه دلالت امر را بر نهى از آن اثبات كرده و نه نفى نمودهاند.
بعضى ديگر فرمودهاند:
امر بالشّيء مقتضى نهى از ضدّ نيست و بيان نكردهاند مقصودشان از «ضدّ» كدام ضدّ مىباشد.
دستهاى ديگر گفتهاند:
نزاع در ضدّ خاصّ بوده ولى ضدّ عام به معناى ترك خلافى در آن نمىباشد و براى اثبات اين مدّعا دليلى به اين شرح اقامه فرمودهاند:
قطعا امر بالشّيء مقتضى نهى از ضدّ عام به معناى ترك كه همان معناى مشهور آن است مىباشد زيرا اگر چنين نبوده و برآن دلالت نكند پس واجب از واجب بودنش خارج مىشود زيرا معناى واجب آنست كه تركش حرام و غير جايز است حال اگر بنا باشد امر دلالت بر نهى از ترك نكند معنايش اينست كه مكلّف مىتواند آن را بجاى نياورد و اين امر با معناى وجوب تنافى داشته و در واقع يعنى متعلّق امر واجب نيست بلكه مستحبّ يا مباح و يا حكمى ديگر دارد.
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
اين كلام از نظر ما تمام نمىباشد زيرا اگر نزاع در مبحث ضدّ صرفا در اقتضاء و نفى آن مىبود جاى داشت كه قائل مزبور اينچنين استدلال نموده و بفرمايد:
اگر بنا باشد كه امر بر نهى از تركش دلالت نكند واجب از واجب بودنش خارج مىشود ازاينرو نزاع در ضدّ عام نيست.
ولى در اين مبحث نزاع منحصر در اين امر ياد شده نيست بلكه غير از آن اختلاف ديگرى وجود دارد و آن اينست كه كسانى كه قائل باقتضاء هستند با يكديگر در اينكه امر عين نهى از ضدّ است يا مستلزم آن مىباشد اختلاف دارند ازاينرو اين نزاع چون نسبت به ضدّ عام نيز بعيد نبوده بلكه قريب مىباشد پس معنا ندارد كه بطور كلّى نزاع را از ضدّ عام سلب و نفى نمائيم.
قوله: و اضطرب كلامهم فى بيان محلّه: يعنى محلّ الخلاف.
قوله: و لم يبيّن المراد منه: ضمير در «منه» به ضدّ عود مىكند.
قوله: اذ لو لم يدلّ الامر بالشّيء على النّهى عنه: ضمير در «عنه» به ضدّ عام به معناى ترك راجع است.
قوله: لخرج الواجب عن كونه واجبا: ضمير در «كونه» به واجب راجع است.
قوله: و عندى فى هذا نظر: مشاراليه «هذا» استدلال قائل اخير مىباشد.
قوله: ليرتفع فى الضّدّ العام: ضمير در «ليرتفع» به نزاع عود مىكند.
قوله: باعتبار استلزام نفى الاقتضاء فيه خروج الواجب عن كونه واجبا: ضمير در «فيه» به ضدّ عام راجع بوده و در «كونه» به واجب عائد است.
قوله: فى انّه هل هو عينه او يستلزمه: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» بوده و ضمير «هو» به امر بالشّيء و در «عينه» به نهى عن ضدّه العام راجع است چنانچه ضمير فاعلى در «يستلزمه» به امر بالشّيء و ضمير مفعولى آن به نهى عن ضدّه العام عائد است.
قوله: بل هو اليه اقرب: ضمير «هو» به هذا النّزاع راجع بوده و ضمير مجرورى در «اليه» به ضدّ عام عود مىكند.
متن: ثمّ انّ محصّل الخلاف هاهنا انّه ذهب قوم الى انّ الامر بالشّيء
عين النّهى عن ضدّه فى المعنى و آخرون الى انّه يستلزمه و هم بين مطلق للاستلزام و مصرّح بثبوته لفظا.
و فصّل بعضهم، فنفى الدّلالة لفظا و اثبت اللّزوم معنا مع تخصيصه لمحلّ النّزاع بالضّدّ الخاصّ.
ترجمه:
حاصل و خلاصه خلاف در اين مبحث آنست كه:
برخى برآنند كه امر بالشّيء در معنا عين نهى از ضدّ است.
و دسته ديگر گفتهاند: امر مزبور مستلزم نهى از ضدّ مىباشد.
و اين گروه دوّم خود بر دو دسته تقسيم شدهاند:
جماعتى از ايشان بطور مطلق حكم باستلزام نموده و برخى ديگر از ايشان تصريح كردهاند كه استلزام لفظا ثابت است و گروهى ديگر تفصيل داده، پس دلالت لفظى را نفى و لزوم معنوى را اثبات نمودهاند منتهى محلّ نزاع را به ضدّ خاصّ تخصيص دادهاند.
قوله: محصّل الخلاف هاهنا: مشاراليه «هاهنا» مبحث ضدّ مىباشد.
قوله: انّه ذهب قوم: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» مىباشد.
قوله: الى انّه يستلزمه: ضمير در «انّه» به امر بالشّيء و ضمير مفعولى در «يستلزمه» به نهى عن ضدّه راجع است.
قوله: و هم بين مطلق للاستلزام: ضمير «هم» به آخرون راجع است و كلمه «مطلق» بكسر لام و بصيغه اسم فاعل است.
قوله: و مصرّح بثبوته لفظا: كلمه «مصرّح» بصيغه اسم فاعل و ضمير مجرورى در «بثبوته» به استلزام راجع است.
قوله: مع تخصيصه لمحلّ النّزاع بالضّدّ الخاصّ: ضمير مجرورى در
«تخصيصه» به «بعضهم» راجع است.
متن: لنا:
على عدم الاقتضاء فى الخاصّ لفظا انّه لو دلّ لكانت بواحدة من الثّلاث و كلّها منتفية.
امّا المطابقة، فلانّ مفاد الامر لغة و عرفا هو الوجوب على ما سبق تحقيقه و حقيقة الوجوب ليست الّا رجحان الفعل مع المنع من التّرك و ليس هذا معنى النّهى عن الضّدّ الخاصّ ضرورة.
و امّا التّضمّن، فلانّ جزئه هو المنع من التّرك و لا ريب فى مغايرته للاضداد الوجوديّة المعبّر عنها بالخاصّ و امّا الالتزام، فانّ شرطها اللّزوم العقلى او العرفى و نحن نقطع بانّ تصوّر معنى صيغة الامر لا يحصل منه الانتقال الى تصوّر الضّدّ الخاصّ فضلا عن النّهى عنه.
ترجمه:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
دليل ما بر عدم اقتضاى امر نسبت به نهى از ضدّ خاصّ لفظا اينست كه اگر امر برآن دلالت كند بايد به يكى از دلالات سهگانه باشد و حال آنكه تمام منتفى هستند.
امّا انتفاء دلالت مطابقه: پس بخاطر اينست كه مفاد امر از حيث لغت و عرف چنانچه قبلا تحقيقش گذشت وجوب مىباشد و حقيقت و ماهيّت وجوب صرفا رجحان فعل با منع از ترك مىباشد درحالىكه اين معناى نهى از ضدّ خاصّ نيست.
و امّا انتفاء دلالت تضمّن: پس بخاطر آنست كه جزء امر عبارتست از
منع از ترك و بدون ترديد اين معنا با اضداد وجوديّهاى كه از آنها به ضدّ خاصّ تعبير مىشود مغايرت دارد.
و امّا انتفاء دلالت التزام: پس شرط آن لزوم عقلى و عرفى است درحالىكه قطع و يقين داريم كه از تصوّر معناى صيغه امر انتقال به تصوّر ضدّ خاصّ حاصل نشده چه رسد به اينكه به نهى از آن ذهن توجّه پيدا كند.
مرحوم مصنّف دو مدّعا دارند:
الف: امر بالشيء نه لفظا و نه معنا مقتضى نهى از ضدّ خاصّ نيست.
ب: امر مزبور نسبت به ضدّ عامّ به معناى ترك مقتضى نهى مىباشد.
امّا دليل بر مدّعاى اوّل: اگر امر دلالت بر نهى از ضدّ خاصّ داشته باشد مثلا «صلّ» دلالت بر «لا تأكل» بنمايد لازمست كه به يكى از دلالات سهگانه تحقّق يابد يعنى يا با دلالت مطابقى و يا تضمّنى و يا التزامى درحالىكه هيچيك از آنها ثابت نبوده بلكه جملگى منتفى هستند.
وجه انتفاء اين دلالت آنست كه مفاد مطابقى امر از نظر لغت و عرف وجوب است چنانچه قبلا شرحش گذشت و حقيقت وجوب صرفا رجحان فعل با منع از ترك مىباشد و پرواضح است كه اين معنا غير از نهى از ضدّ خاصّ مىباشد فلذا در مثال گذشته معناى «صلّ» وجوب صلاة است و حقيقت وجوب رجحان نماز با منع از ترك آن مىباشد و ضرورى و بديهى است كه اين معنا با «لا تأكل» هيچ تناسبى ندارد چه رسد به اينكه عين آن باشد.
وجه انتفاء اين دلالت آنست كه جزء وجوب منع از ترك مىباشد و ترديد و شكّى نيست كه اين جزء با اضداد وجوديّه يعنى اضداد خاصّه مغايرت دارد.
و وجه انتفاء اين دلالت آنست كه از شرائط آن وجود لزوم عقلى و عرفى بين لازم و ملزوم مىباشد لذا از تصوّر ملزوم منتقل به تصوّر لازم مىشوند درحالىكه يقين و قطع داريم كه تصوّر معناى صيغه امر موجب انتقال به تصوّر ضدّ خاصّ نيست مثلا از تصوّر «صلّ» يعنى وجوب نماز هرگز به اكل منتقل نشده چه رسد به نهى از آن توجّه پيدا كنيم.
قوله: انّه لو دلّ لكانت بواحدة من الثّلاث: ضمير در «انّه» به معناى شأن است.
قوله: كلّها منتفية: ضمير در «كلّها» به دلالات ثلاثه راجع است.
قوله: و ليس هذا معنى النّهى عن الضّدّ الخاصّ: مشاراليه «هذا» رجحان الفعل مع المنع من التّرك مىباشد.
قوله: ضرورة: يعنى بداهة.
قوله: فلانّ جزئه هو المنع من التّرك: ضمير در «جزئه» به وجوب راجع است.
قوله: و لا ريب فى مغايرته للاضداد الوجوديّة: ضمير در «مغايرته» به منع من التّرك عود مىكند.
قوله: المعبّر عنها بالخاصّ: ضمير در «عنها» به اضداد وجوديّه راجع است.
قوله: فانّ شرطها اللّزوم العقلى او العرفى: ضمير در «شرطها» به دلالت
التزام راجع است.
قوله: لا يحصل منه الانتقال الى تصوّر الخاصّ: ضمير در «منه» به معناى صيغه امر راجع است.
قوله: فضلا عن النّهى عنه: ضمير در «عنه» به ضدّ خاصّ راجع است.
متن: و لنا:
على انتفائه معنى ما سنبيّنه من ضعف متمسّك مثبتيه و عدم قيام دليل صالح سواه عليه.
ترجمه:
و دليل ما بر انتفاء دلالت معنا بيانى است كه بزودى بيانش خواهيم نمود و آن عبارتست از تقرير ضعف حجّت مثبتين دلالت و فقدان دليل صالحى غير از آن.
قوله: على انتفائه: ضمير مجرورى به اقتضاء و دلالت راجع است.
قوله: متمسّك مثبتيه: مقصود از «متمسّك» حجّت و دليل بوده و ضمير مجرورى در «مثبتيه» به اقتضاء راجع است.
قوله: و عدم قيام دليل صالح سواه عليه: ضمير در «سواه» به متمسّك و در «عليه» به اقتضاء عود مىكند.
متن: و لنا:
على الاقتضاء فى العام بمعنى التّرك ما علم من انّ ماهيّة الوجوب مركّبة من امرين.
احدهما: المنع من التّرك، فصيغة الامر الدّالّة على الوجوب دالّة على النّهى عن التّرك بالتّضمّن و ذلك واضح.
ترجمه:
دليل ما بر اقتضاء در ضدّ عام به معناى ترك همان است كه معلوم شد و آن عبارت بود از اينكه:
ماهيّت وجوب مركّب از دو امر بوده كه يك جزء آن همان منع از ترك مىباشد، پس صيغه امرى كه دلالت بر وجوب دارد بر نهى از ترك به دلالت تضمّنى دالّ مىباشد.
قوله: احدهما المنع من التّرك: كلمه «احدهما» صفت است براى «امرين».
متن: احتجّ الذّاهب الى انّه عين النّهى عن الضّدّ بانّه لو لم يكن نفسه لكان امّا مثله او ضدّه او خلافه و اللّازم باقسامه باطل.
بيان الملازمة انّ كلّ متغايرين امّا ان يكونا متساويين فى الصّفات النّفسيّة أو لا.
و المراد بالصّفات النّفسيّة ما لا يفتقر اتّصاف الذّات بها الى تعقّل امر زائد كالانسانيّة للانسان و تقابلها المعنويّة المفتقرة الى تعقّل امر زائد كالحدوث و التّحيّز له، فان تساويا فيها فمثلان كسوادين و بياضين و الّا فامّا ان تنافيا بانفسهما بان يمتنع اجتماعهما فى محلّ واحد بالنّظر الى ذاتيهما او، لا.
فان تنافيا كذلك فضدّان كالسّواد و البياض و الّا فخلافان كالسّواد و الحلاوة.
ترجمه:
كسانى كه معتقدند امر به شىء عين نهى از ضدّ است اينطور استدلال كردهاند:
اگر امر مزبور عين نهى از ضدّ نباشد يا مثل او بوده و يا ضدّ و يا خلاف آن مىباشد درحالىكه لازم بتمام اقسامش باطل است.
هر دو شيئى كه با يكديگر تغاير دارند يا در صفات نفسيّه و ذاتى باهم متساوى بوده يا اينطور نمىباشند.
مقصود از صفات نفسيّه اوصافى است كه ذات در اتّصاف به آنها نيازى به تعقّل و تصوّر زائدى ندارد همچون وصف انسانيّت براى انسان و در مقابل آن اوصاف معنويّه واقع شده كه در اتّصاف ذات به آنها محتاج به تصوّر و تعقّل زائدى هستيم نظير حدوث و تحيّز براى انسان.
حال اگر دو شىء متغاير در صفات ذاتى و نفسيّه باهم متساوى بودند به آن دو «مثلان» گويند نظير دو جسم سياه و يا سفيد.
و اگر اينطور نبودند يا ذاتا و نفسا با يكديگر تنافى داشته يعنى اجتماعشان ذاتا در يك محلّ ممتنع مىباشد يا اينطور نيست، پس اگر تنافى ذاتى باهم داشته باشند به آن دو «ضدّان» گويند مانند سياهى و سفيدى.
و اگر اينطور نبودند آنها را «خلافان» خوانند همچون سياهى و شيرينى.
قبل از ورود در تفصيل استدلال اين قائلين مقدّمه كوتاهى ذكر
مىكنيم:
اشياء يا از قبيل عناوين بوده و يا از سنخ معنونات مىباشند.
مقصود از «عنوان» امرى است كه حاكى و مرآت براى چيز ديگرى باشد نظير اسماء موضوعه براى اشخاص و يا القاب و كنى.
اسم نظير زيد كه حاكى از شخص موجود در خارج است.
لقب مانند امير المؤمنين كه حاكى از وجود مقدّس حضرت مولانا علىّ عليه السّلام است.
كنيه مانند ابو الحسن كه حكايت از وجود نازنين حضرت امير عليه السّلام مىنمايد.
منظور از «معنون» ذات يا معنائى است كه مورد حكايت قرار مىگيرد نظير وجود مقدّس حضرت مولا عليه السّلام در دو مثال گذشته.
عناوين متعدّد يا معنون آنها متّحد است يا متعدّد و متكثّر مىباشد.
درصورتىكه متّحد باشد مانند دو عنوان ابو الحسن و امير المؤمنين كه معنون هر دو ذات مقدّس حضرت امير عليه السّلام مىباشد.
و در فرضى كه معنون نيز متعدّد باشد از دو حال خارج نيست:
يا معنونات در صفات ذات و ماهيّت با يكديگر متّحد و متساوى بوده و صرفا به واسطه عوارض شخصى از يكديگر ممتاز مىباشند و يا در ماهيّت باهم اختلاف و تغاير دارند.
اگر در حقيقت و ماهيّت و يا بتعبير مرحوم مصنّف در صفات نفسيّه باهم متّفق باشند به آنها مثلان گويند مانند زيد و عمرو كه در انسانيّت باهم متّفقند و يا دو سفيدى و دو سياهى.
و اگر در ماهيّت باهم تغاير داشته باشند يا تغاير آنها به نحوى است كه ذاتا و نفسا باهم تنافى داشته بهطورى كه اجتماعشان در يك محلّ ممتنع است يا اينطور نيست.
در صورت اوّل به آنها ضدّان گويند نظير ذات سواد و ذات بياض كه هرگز در يك محل باهم اجتماع نكنند يعنى نمىتوان شىء واحدى را در يك لحظه هم سفيد دانست و هم سياه.
و در صورت دوّم آنها را متخالفان خوانند نظير سياهى و شيرينى يا سفيدى و شيرينى كه از اجتماع آنها در يك محلّ هيچ امتناع و استحالهاى لازم نمىآيد فلذا دو حقيقت اوّل در خرما و دو ماهيّت دوّم در مثل شكر اجتماع كردهاند.
پس از ذكر اين مقدّمه مىپردازيم به شرح استدلال قائلين مزبور و مىگوييم:
ايشان مدّعى هستند كه دو عنوان «امر بالشّيء» و «نهى از ضدّ» از نظر معنون متّحد و معاين هم مىباشند يعنى امر بالشّيء همان نهى از ضدّ است و معنونى كه به واسطه يكى از آن دو حكايت مىشود عين معنون ديگرى است.
و دليل بر اين مدّعا آنست كه اگر چنين نباشد لازمهاش اينست كه معنون اين دو يا بايد باهم متماثلان بوده و يا ضدّان و يا متخالفان باشند درحالىكه هيچيك از اين سه نبوده و بدين ترتيب لازم باطل مىباشد و شرح ملازمه بين مقدّم و تالى در قضيّه شرطيّهاى كه بعنوان دليل ذكر شد بسى واضح و روشن است و با توجّه به مقدّمهاى كه ذكر نموديم ديگر نيازى به تفصيل و توضيح جداگانه نيست.
قوله: الى انّه عين النّهى عن الضّدّ: ضمير در «انّه» به امر بالشّيء راجع است.
قوله: بانّه لو لم يكن نفسه: ضمير در «بانّه» به امر بالشّيء راجع بوده و ضمير مجرورى در «نفسه» به نهى از ضدّ عائد است.
قوله: لكان امّا مثله او ضدّه او خلافه: ضمير در «لكان» به امر بالشّيء و در «مثله» و «ضدّه» و «خلافه» به نهى از ضدّ عود مىكند.
قوله: بيان الملازمة: يعنى ملازمه و ارتباط بين شرط كه «لو لم يكن نفسه» بوده و بين تالى كه «لكان امّا مثله او ضدّه او خلافه» است.
قوله: ما لا يفتقر اتّصاف الذّات بها: ضمير در «بها» به صفات راجع است.
قوله: الى تعقّل امر زائد: يعنى زائد بر ذات و در اصطلاح معقول از اينگونه صفات به «خارج محمول» نام مىبرند و در شرحش گفتهاند:
صفاتى است كه از حاقّ ذات انتزاع شده و بر نفس ذات حمل مىگردد همچون انسانيّت و امكان نسبت به انسان و ممكن الوجود.
قوله: و تقابلها المعنويّة: ضمير در «تقابلها» به صفات نفسيّه راجع است.
قوله: كالحدوث و التّحيّز له: مقصود از «حدوث» مسبوق بودن به عدم يا مسبوقيّت به غير مىباشد چنانچه ارباب حكمت در تفسيرش اين دو عبارت را آوردهاند.
و مراد از «تحيّز» اشغال نمودن مكان و فضاء مىباشد و ضمير در «له» به انسان راجع است.
مؤلّف گويد:
حدوث همچون امكان و انسانيّت از صفات نفسيّه است و به عبارت حكماء جزء خارج محمول محسوب مىشود لذا آن را در مقابل قسم اوّل قرار دادن بنظر شايسته نيست چه آنكه تعريف مذكور براى قسم اوّل شامل اين مثال نيز مىگردد.
قوله: فان تساويا فيها: ضمير در «تساويا» به متغايران و در «فيها» به صفات نفسيّه راجع است.
قوله: فان تنافيا كذلك: مقصود از «كذلك» تنافى در ذات مىباشد.
متن: و وجه انتفاء اللّازم باقسامه:
انّهما لو كانا ضدّين او مثلين لم يجتمعا فى محلّ واحد و هما مجتمعان، ضرورة انّه يتحقّق فى الحركة الامر بها و النّهى عن السّكون الّذى هو ضدّها و لو كانا خلافين لجاز اجتماع كلّ واحد منهما مع ضدّ الآخر، لانّ ذلك حكم الخلافين كاجتماع السّواد و هو خلاف الحلاوة مع الحموضة فكان يجوز ان يجتمع الامر بالشّيء مع ضدّ النّهى عن ضدّه و هو الامر بضدّه، لكن ذلك محال.
امّا لانّهما نقيضان، اذ يعدّ «افعل هذا» و «افعل ضدّه» امرا متناقضا كما يعد فعله و فعل ضدّه خبرا متناقضا.
و امّا لانّه تكليف بغير الممكن و انّه محال.
ترجمه:
وجه انتفاء لازم باقسام سهگانه اينست كه اگر امر بالشّيء و نهى از ضدّ مثلان يا ضدّان باشند در محلّ واحد نبايد اجتماع كنند درحالىكه اين دو باهم مجتمعند، زيرا بديهى و ضرورى است كه در حركت هم امر بآن و هم نهى از سكون كه ضدّش مىباشد تحقّق دارند.
و نيز اگر اين دو خلافين مىبودند بايد هريك با ضدّ ديگرى قابل جمع باشد چه آنكه اين معنا حكم خلافين است نظير اجتماع سواد كه خلاف حلاوت و شيرينى است با حموضت (ترشى) پس بايد اجتماع امر بالشّيء با ضدّ نهى از ضدّش كه عبارت باشد از امر بضدّ اجتماع كند درحالىكه اين اجتماع محال است زيرا اين دو يا نقيض يكديگر بوده چه آنكه «افعل هذا» و «افعل ضدّه» امر متناقض بوده همانطورىكه «فعله» و «فعل ضدّه» خبر متناقض محسوب مىشود.
و يا از قبيل تكليف بامر غير ممكن بوده و آن نيز محال مىباشد.
سپس مستدلّ در وجه انتفاء لازم با اقسام سهگانهاش چنين مىفرمايند:
اگر امر بالشّيء يعنى مثل «حرّك» و نهى از ضدّ كه «لا تسكن» باشد متماثلان يا متضادّان باشند نبايد با يكديگر در يك محلّ اجتماع كنند چه آنكه بهمان مقدارى كه اجتماع ضدّان مستحيل است جمع مثلين نيز غير ممكن مىباشد و برهان استحاله در حكمت مسطور است درحالىكه مىبينيم امر مزبور با نهى مذكور در يك محلّ با يكديگر جمع مىشوند چه آنكه بديهى و ضرورى است در حركت عبد كه ناشى از امر مولى است هم بامر بآن بوده و هم نهى از سكون وجود دارد در نتيجه اين دو نه مثلان بوده و نه ضدّان.
و امّا اينكه متخالفان نيز نمىباشند جهتش آنست كه لازمه خلافان اينست كه هريك با ضدّ ديگرى اجتماع كند مثلا سفيدى و شيرينى در مثل شكر باهم اجتماع نموده و دو حقيقت متخالف مىباشند بدليل اينكه هريك با ضدّ ديگرى قابل جمع است فلذا سفيدى با ترشى كه ضدّ شيرينى است در مثل جوهر ليمو و نيز شيرينى با ضدّ سفيدى كه سياهى باشد در مانند خرما جمع مىشوند.
پس اگر امر به شىء و نهى از ضدّ نيز متخالفان باشند بايد هريك با ضدّ ديگرى جمع شود مثلا حرّك و لا تسكن اگر متخالفين باشند لازمهاش اينست كه «حرّك» با ضدّ «لا تسكن» كه «اسكن» باشد بايد اجتماع نمايد چنانچه «لا تسكن» با ضدّ «حرّك» كه «اسكن» است بايد قابل اجتماع باشد درحالىكه اين اجتماع مستحيل است چون حرّك و «اسكن» يا متناقضين بوده و اجتماع متناقضين مستحيل مىباشد و يا امر به حركت و سكون در آن واحد تكليف بغير ممكن بوده و از آن به تكليف بمحال تعبير مىنمايند
كه استحاله آن محرز و ضرورى است.
قوله: انّهما لو كانا ضدّين: ضميرهاى تثنيه به امر به شىء و نهى از ضدّ راجع مىباشند.
قوله: و هما مجتمعان: ضمير «هما» به امر به شىء و نهى از ضدّ عائد است.
قوله: ضرورة انّه يتحقّق فى الحركة الامر بها: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» بوده و در «بها» به حركت عود مىكند.
قوله: عن السّكون الّذى هو ضدّها: ضمير «هو» به الّذى و ضمير مجرورى در «ضدّها» به حركت راجع است.
قوله: كلّ واحد منهما مع ضدّ الآخر: ضمير در «منهما» به امر و نهى راجع است.
قوله: لانّ ذلك حكم الخلافين: مشاراليه «ذلك» اجتماع كلّ واحد من ضدّ الآخر مىباشد.
قوله: مع ضدّ النّهى عن ضدّه: ضمير در «ضدّه» به «الشّيء» راجع است.
قوله: و هو الامر بضدّه: ضمير «هو» به «ضدّ النّهى عن ضدّه» راجع بوده و ضمير مجرورى در «بضدّه» به «الشّيء» راجع است.
قوله: لكن ذلك محال: مشاراليه «ذلك» اجتماع امر به شىء با ضدّ نهى از ضدّ شىء مىباشد.
قوله: امّا لانّهما نقيضان: ضمير در «لانّهما» به امر به شىء و ضدّ نهى از ضدّ شىء راجع است.
قوله: اذ يعدّ افعل هذا: مثل حرّك.
قوله: و افعل ضدّه: يعنى اسكن.
قوله: كما يعد فعله: مثل حرك.
قوله: و فعل ضدّه: يعنى سكن.
قوله: و امّا لانّه تكليف بغير الممكن: ضمير در «لانّه» به جواز اجتماع امر و نهى مذكور مىباشد.
قوله: و انّه محال: ضمير در «انّه» به تكليف بغير ممكن راجع است.
متن:
و الجواب انّه ان كان المراد بقولهم «انّ الامر بالشّيء طلب لترك ضدّه» على ما هو حاصل المعنى:
انّه طلب لفعل ضدّ ضدّه الّذى هو نفس المأمور به.
فالنّزاع لفظىّ، لرجوعه الى تسمية فعل المأمور به، تركا لضدّه و تسمية طلبه نهيا عنه و طريق ثبوته النّقل لغة و لم يثبت و لو ثبت فمحصّله:
انّ الامر بالشّيء له عبارة اخرى كالاحجّيّة نحو: انت و ابن اخت خالتك و مثله لا يليق ان يدوّن فى الكتب العلميّة.
و ان كان المراد انّه طلب للكفّ عن ضدّه منعنا ما زعموا انّه لازم للخلافين و هو اجتماع كلّ مع ضدّ الآخر، لانّ الخلافين قد يكونان متلازمين فيستحيل فيهما ذلك، اذ اجتماع احد المتلازمين مع الشّيء يوجب اجتماع الآخر معه، فيلزم اجتماع كلّ مع ضدّه و هو محال و قد يكونان ضدّين لامر واحد كالنّوم للعلم و القدرة، فاجتماع كلّ مع ضدّ الآخر يستلزم اجتماع الضّدّين.
ترجمه:
مرحوم مصنّف در مقام جواب از استدلال مذكور مىفرمايند:
اگر مقصود از اينكه مىگويند «امر به شىء عبارتست از طلب ترك
ضدّ» اين باشد كه امر عبارتست از طلب فعل ضدّ ضدّش كه عبارت است از نفس مأمور به پس نزاع لفظى است زيرا نزاع رجوع به اين مىكند كه فعل مأمور به نامش ترك ضدّ مأمور به است و طلب مأمور به اسمش نهى از ضدّ مىباشد كه البتّه راه ثبوت آن نقل اهل لغت است درحالىكه از ايشان چنين اسم و نامى ثابت نشده و بفرض ثبوت محصّل و خلاصهاش اينست كه:
امر به شىء عبارت ديگرى دارد كه به واسطه آن از امر مزبور مىتوان تعبير كرد و در واقع تعبير بآن همچون معمّا و لغزگوئى مىباشد مثل اينكه از لفظ «انت» در مقام تعبير چنين بگوئيم:
ابن اخت خالتك يعنى پسر خواهر خالهات و روشن است كه مثل اين نوع از ابحاث شايسته آن نيست كه در كتب علمى تدوين و درج شود.
و اگر مقصود اين باشد كه امر به شىء عبارتست از طلب كفّ و بازداشتن از ضدّ شىء مىگوييم آنچه را كه قائلين به عينيّت پنداشتهاند كه از لوازم متخالفين است يعنى اجتماع هريك با ضدّ ديگرى ممنوع است زيرا خلافين گاهى متلازمين در وجود هستند لذا چگونه مىتوان اين تقرير را در متلازمين جارى دانست بلكه چنين چيزى نسبت به آنها مستحيل و غيرممكن است زيرا اجتماع يكى از متلازمين با شىء سبب آنست كه ديگرى نيز با آن جمع شود، و لازمه آن اينست كه هريك با ضدّ خودش اجتماع نمايد و اين امر محالى است.
و گاه باشد كه متخالفان هر دو ضدّ امر واحد ديگرى هستند مثل خواب كه با علم و قدرت ضدّ بوده و آن دو باهم متخالف هستند حال اگر بيان مزبور را در هر متخالفينى جارى بدانيم در اينجا لازم مىآيد كه اجتماع ضدّين بشود.
شرح و توضيح جوابى كه مرحوم مصنّف از استدلال قائلين مزبور
مىدهد چنين است:
مقصود قائلين به عينيّت يكى از دو امر ذيل ممكنست باشد:
الف: امر به شىء كه مىگويند عبارتست از طلب ترك ضدّ شىء حاصل معنا اينست كه:
طلب فعل همان طلب فعل ضدّ ضدّ فعل كه نفس مأمور به است مىباشد مثلا:
حرّك كه امر به شىء و طلب حركت است عبارت ديگرش كه بجاى آن مىتوان گذاشت اينست:
طلب فعل ضدّ ضدّ حركت يعنى نفس حركت مىباشد.
ب: امر به شىء كه گفتهاند عين نهى از ضدّ است مقصودشان اينست كه:
امر به شىء يعنى طلب كفّ نفس از ارتكاب ضدّ شىء مثلا:
حرّك كه امر به حركت مىباشد يعنى عين طلب بازداشتن نفس است از ارتكاب ضدّ حركت كه سكون باشد.
اگر مقصودشان فرض اوّل باشد و حاصل بخواهند بفرمايند كه از امر به شىء به عبارت ديگر كه گذشت مىتوان تعبير نمود چنانچه مثلا بجاى لفظ «انت» مىتوان بمخاطب گفت تو فرزند خواهر خالهات هستى يعنى فرزند مادرت مىباشى.
در اين صورت بحث علمى نبوده و شايسته نيست بجاى مسائل علمى در كتب علميّه طرح و عنوان شود بلكه آن را لازمست در باب لغز و معمّاگوئى داخل كنند.
و اگر منظور فرض دوّم است در جواب مىگوييم:
بلى امر به شىء يعنى طلب كفّ نفس از ارتكاب ضدّ شىء ولى اين دو معاين يكديگر نبوده بلكه نسبت بينشان تخالف بوده و آن دو را متخالفين بايد تلقّى كرد.
گفته شد اگر متخالفين باشند لازمه آن دو اينست كه هريك با ضدّ ديگرى قابل اجتماع باشد مىگوييم:
اين امر كلّيّت نداشته و در تمام متخالفين جارى و سارى نيست چه آنكه در دو مورد تخلّفپذير است:
1- در خلافينى كه متلازم يكديگر باشند.
2- در خلافينى كه هر دو ضدّ شىء سوّمى باشند.
در متخالفينى كه هر دو متلازم يكديگر باشند همچون آتش و حرارت پرواضح است كه ضدّ آتش آب است حال اگر بخواهيم قاعده مذكوره را در اينجا جارى بدانيم بايد بگوئيم:
حرارت با ضدّ آتش كه آب هست بايد اجتماع كند و چون آتش لازمه حرارت است و از هم انفكاك ندارند پس آتش نيز بايد با آب جمع گردد و لازمه آن اجتماع ضدّين است چنانچه مىتوان اينطور تقرير نمود:
برودت ضدّ حرارت است حال اگر آتش با ضدّ حرارت يعنى برودت اجتماع كند لازمهاش اينست كه حرارت نيز با برودت جمع گردد و اين محذور اجتماع ضدّين را به همراه مىآورد.
و نيز در متخالفينى كه هر دو ضدّ شىء سوّمى باشند اگر قاعده مزبور جارى باشد همين اشكال پيش مىآيد مثلا علم و قدرت باهم متخالف بوده و درعينحال هر دو ضدّ خواب مىباشند چه آنكه شخص خواب در اين حال نه قادر است و نه عالم حال اگر علم مثلا با ضدّ قدرت كه خواب باشد جمع شود چون فرض اينست كه خواب با علم نيز تضادّ دارد لاجرم اجتماع ضدّين پيش مىآيد.
قوله: و الجواب انّه ان كان المراد بقولهم الخ: ضمير در «انّه» به معناى
«شأن» است.
قوله: طلب لترك ضدّه: ضمير در «ضدّه» به «الشّيء» راجع است.
قوله: انّه طلب لفعل ضدّ ضدّه: ضمير در «انّه» به امر بالشّيء راجع بوده و ضمير در «ضدّه» به فعل راجع است.
قوله: الّذى هو نفس المأمور به: الّذى صفت است براى «فعل ضدّ ضدّه».
قوله: لرجوعه الى تسمية فعل المأمور به: ضمير در «لرجوعه» به «النّزاع» عود مىكند.
قوله: تركا لضدّه: ضمير در «لضدّه» به مأمور به راجع است.
قوله: و تسمية طلبه نهيا عنه: ضمير در «طلبه» به مأمور به و در «عنه» به ضدّ راجع است.
قوله: و طريق ثبوته: يعنى ثبوت تسميه.
قوله: و لم يثبت: ضمير در «لم يثبت» به نقل راجع است.
قوله: و لو ثبت فمحصّله: ضمير در «ثبت» به نقل و در «محصّله» به ثبوت عود مىكند.
قوله: كالا حجيّة: يعنى لغز و معمّا.
قوله: و مثله لا يليق ان يدوّن فى الكتب العمليّة: ضمير در «مثله» به احجيّة راجع است.
قوله: انّه طلب للكفّ عن ضدّه: ضمير در «انّه» به امر به شىء و در «ضدّه» به مأمور به راجع است.
قوله: ما زعموا انّه لازم للخلافين: ضمير در «انّه» به ماء موصوله عود مىكند.
قوله: و هو اجتماع كلّ مع ضدّ الآخر: ضمير «هو» به لازم الخلافين راجع است.
قوله: فيستحيل فيهما ذلك: ضمير در «فيهما» به متلازمين راجع بوده و
مشاراليه «ذلك» اجتماع هريك با ضدّ ديگرى مىباشد.
قوله: يوجب اجتماع الآخر معه: ضمير در «معه» به «الشّيء» راجع است كه مقصود از آن ضدّ مىباشد.
قوله: فيلزم اجتماع كلّ مع ضدّه: ضمير در «ضدّه» به كلّ راجع است.
قوله: و هو محال: ضمير «هو» به اجتماع عود مىكند.
قوله: و قد يكونان ضدّين: ضمير در «يكونان» به خلافين راجع است.
متن: حجّة القائلين بالاستلزام وجهان:
الاوّل: انّ حرمة النّقيض جزء من ماهيّة الوجوب فاللّفظ الدّالّ على الوجوب يدلّ على حرمة النّقيض بالتّضمّن.
و اعتذر بعضهم عن اخذ المدّعى الاستلزام و اقتضاء الدّليل التّضمّن بانّ الكلّ يستلزم الجزء و هو كما ترى.
ترجمه:
دليل قائلين باستلزام دو امر است:
حرمت نقيض جزئى از ماهيّت وجوب بوده، پس لفظى كه دلالت بر وجوب دارد بر حرمت نقيض نيز تضمّنا دلالت مىنمايد.
بعضى از اينكه مدّعى استلزام بوده و دليل مقتضى تضمّن است در مقام توجيه برآمده و گفتهاند:
كلّ مستلزم جزء مىباشد، پس دلالت كلّ بر جزء كه دلالت تضمّنى است، التزامى نيز مىباشد ولى اين توجيه صحيح نيست.
كسانى كه مىگويند امر به شىء مستلزم نهى از ضدّ است يعنى به دلالت التزام برآن دالّ مىباشد براى اثبات مدّعايشان دو دليل اقامه كردهاند:
امر به شىء مثل «حرّك» دلالت بر وجوب حركت مىكند و وجوب حركت داراى دو جزء مىباشد:
1- اتيان حركت.
2- حرمت نقيض آنكه سكون باشد.
پرواضح است كه لفظ «حرّك» بر وجوب حركت يعنى «كلّ» وقتى دلالت نمود قطعا بر جزء يعنى حرمت نقيض تضمّنا نيز دلالت مىنمايد.
به ايشان اشكال شده مدّعاى شما اين بود كه امر به شىء مستلزم نهى از ضدّ است يعنى امر به شىء به دلالت التزامى بر نهى از ضدّ دلالت مىكند درحالىكه در دليل با دلالت تضمّنى آن را اثبات كرديد پس دليل از مدّعا تخلّف دارد.
ايشان در مقام جواب و اعتذار از اشكال فوق فرمودهاند:
همانطورىكه لفظ دالّ بر كلّ تضمّنا بر جزء نيز دلالت دارد بايد گفت:
هر كلّى مستلزم جزء نيز بوده قهرا لفظ دالّ بر كلّ مستلزم دلالت بر جزء نيز مىباشد.
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
اين اعتذار كه مفادش استلزام كلّ نسبت بجزء بوده بسى روشن و آشكار بوده كه بوضوح مىتوان آن را درك نمود.
قوله: و هو كما ترى: ضمير «هو» به اعتذار راجع بوده و اين عبارت در مقام تخطئه اعتذار و توجيه مزبور نيست بلكه برعكس بوضوح و روشنى آن اشاره دارد.
متن:
و اجيب بانّهم ان ارادوا بالنّقيض الّذى هو جزء من ماهيّة الوجوب التّرك فليس من محلّ النّزاع فى شىء، اذ لا خلاف فى انّ الدّالّ على الوجوب دالّ على المنع من التّرك و الّا خرج الواجب عن كونه واجبا.
و ان ارادوا احد الاضداد الوجوديّة فليس بصحيح اذ مفهوم الوجوب ليس به زايد على رجحان الفعل مع المنع من التّرك و اين هو من ذاك.
ترجمه:
از استدلالى كه ذكر شد چنين جواب داده شده است:
ايشان اگر از نقيضى كه جزء ماهيّت وجوب است مقصودشان ترك بوده بايد بگوئيم:
اين معنا محلّ نزاع نيست زيرا خلافى نيست در اينكه دالّ بر وجوب دالّ بر منع از ترك نيز مىباشد و الّا واجب از واجب بودنش بايد خارج باشد.
و اگر منظورشان از نقيض يكى از اضداد وجوديّه باشد اين معنا صحيح نيست زيرا مفهوم وجوب زائد بر رجحان فعل با منع از ترك نيست و اين مفهوم وجوب كجا و نهى از اضداد وجوديّهاش كجا؟!
شرح و توضيح جواب از استدلال مزبور اينست كه:
مقصود اين قائلين از «نقيض» كه آن را جزء ماهيّت وجوب قرار دادهاند از دو چيز خارج نيست:
الف: ترك ضدّ.
ب: يكى از اضداد وجوديّه مأمور به.
اگر مقصودشان ترك باشد بايد بگوئيم كه اين معناى ضدّ عامّ است كه محلّ كلام نمىباشد زيرا بحث فعلا در ضدّ خاصّ است و امّا ضدّ عامّ همانطورىكه قبلا اشاره نموديم مورد صحبت نيست زيرا احدى منكر آن نيست كه امر به شىء از ترك آن منع مىكند زيرا در غير اين صورت لازم مىآيد كه واجب از وجوبش خارج شود.
و اگر منظورشان يكى از اضداد وجوديّه بوده باشد مىگوييم:
اين معنا نيز صحيح نيست زيرا مفهوم وجوب زائد بر رجحان فعل با منع از ترك نبوده بلكه همان مىباشد.
و اين معنا با يكى از اضداد وجوديّه اساسا ارتباطى ندارد.
قوله: و اجيب بانّهم ان ارادوا بالنّقيض الّذى هو جزء من ماهيّة الوجوب الخ: ضمير در «بانّهم» به قائلين باستلزام راجع بوده و ضمير «هو» به الّذى عائد است.
قوله: و اين هو من ذاك: ضمير «هو» به مفهوم وجوب راجع بوده و مشاراليه «ذلك» نهى از اضداد وجوديّه مىباشد.
متن: و انت اذا احطّت خبرا بما حكيناه فى بيان محلّ النّزاع علمت انّ هذا الجواب لا يخلو عن نظر، لجواز كون الاحتجاج لاثبات كون الاقتضاء على سبيل الاستلزام فى مقابلة من ادّعى انّه عين النّهى لا على اصل الاقتضاء.
و ما ذكر فى الجواب انّما يتمّ على التّقدير الثّانى.
فالتّحقيق ان يردّد فى الجواب بين الاحتمالين فيتلقى بالقبول على الاوّل مع حمل الاستلزام على التّضمّن و يردّ بما ذكر فى هذا الجواب على الثّانى.
ترجمه:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
و شما وقتى احاطه خبرويّت پيدا كرديد نسبت به آنچه ما در بيان محلّ نزاع حكايت نموديم خواهيد دانست كه اين جواب خالى از مناقشه و تأمّل نيست، زيرا ممكن است استدلال قائلين باستلزام براى اثبات اقتضاء بنحو استلزام در قبال كسانى باشد كه مدّعى آن هستند كه امر به شىء عين نهى از ضدّ است، نه آنكه بخواهند اصل اقتضاء را اثبات كنند.
و پرواضح است كه جواب يادشده صرفا در فرض دوّم صحيح بوده نه بنا بر تقدير اوّل.
پس تحقيق آنست كه در مقام جواب بين دو احتمال ترديد قائل شده و بنا بر احتمال اوّل استدلال را پذيرفته منتهى استلزام را كه در كلام ايشان هست بر تضمّن حمل كنيم و بنا بر احتمال دوّم استدلال ايشان را به آنچه ذكر شد ردّ نمائيم.
حاصل فرموده مرحوم مصنّف آنست كه:
قبلا در بيان محلّ نزاع گفته شد نزاع در مبحث ضدّ به دو معنا وجود دارد:
الف: در اثبات اصل اقتضاء و عدم آن.
ب: پس از اثبات اقتضاء در اينكه آيا امر به شىء عين نهى از ضدّ بوده يا مستلزم آن مىباشد.
اكنون مىگوييم:
با توجّه باين امر و اطّلاع برآن مىتوان گفت كه جواب مذكور خالى از تأمّل و مناقشه نيست چه آنكه ممكنست مستدلّ مقصودش از اقامه دليل مزبور اثبات اقتضاء بنحو استلزام باشد يعنى اصل اقتضاء را تصديق داشته ولى اينكه امر به شىء عين نهى از ضدّ باشد مورد قبولش نبوده ازاينرو درصدد اثبات بنحو استلزام برآمده.
و جوابى كه ذكر گرديد در صورتى قابل اعتماد است كه مستدلّ در مقام اثبات اصل اقتضاء باشد پس در جواب استدلال ياد شده حقّ آنست كه بگوئيم:
اگر مقصود قائلين باستلزام از نهى از ضدّ ترك باشد حقّ با ايشان بوده و مسلّما امر مزبور مستلزم نهى از ضدّ مىباشد البتّه بايد بگوئيم مرادشان از «استلزام» تضمّن مىباشد زيرا «ترك» جزء مفهوم وجوب است نه لازمه آن.
و اگر منظور ايشان از نهى يكى از اضداد وجوديّه است بهمان بيانى كه در اين جواب ذكر شد مردود مىباشد.
قوله: من ادّعى انّه عين النّهى: ضمير در «انّه» به امر به شىء راجع است.
قوله: انّما يتمّ على التّقدير الثّانى: مقصود از تقدير ثانى استدلال بر اصل اقتضاء مىباشد.
قوله: بين الاحتمالين: مقصود احتمال اوّل كه مراد از ضدّ ترك بوده و احتمال دوّم كه منظور از آن يكى از اضداد وجوديّه مىباشد.
قوله: فيتلقى بالقبول على الاوّل: مقصود از «اوّل» اينست كه مراد از «ضدّ» ترك باشد.
قوله: على الثّانى: مراد اينست كه از «ضدّ» يكى از اضداد وجوديّه آن باشد.
متن:
الوجه الثّانى انّ الامر لايجاب طلب فعل يذمّ على تركه اتّفاقا و لا ذمّ الّا على فعل، لانّه المقدور و ما هو هاهنا الّا الكفّ عنه او فعل ضدّه و كلاهما ضدّ للفعل.
و الذّمّ بايّهما كان يستلزم النّهى عنه، اذ لا ذمّ بما لم ينه عنه، لانّه معناه.
ترجمه:
قائلين باستلزام دليل دوّمشان اينست كه:
امر براى ايجاب طلب فعلى است كه باتّفاق همه بر تركش مذمّت مترتّب است.
و پرواضح است كه مذمّت صرفا بر فعل مىباشد نه غير آن چه آنكه فعل است كه در قدرت انسان مىباشد و آن فعل در اينجا فقط كفّ از مأمور به يا بجاى آوردن ضدّ آن مىباشد و روشن است كه هر دو ضدّ فعل (مأمور به) مىباشند و مذمّت به هركدام كه تعلّق بگيرد مستلزم نهى از آن مىباشد، زيرا مذمّت و ملامتى نمىباشد مگر نسبت به آنچه از آن نهى شده چه آنكه نهى همان معناى ذمّ است.
دليل دوّمى كه از قائلين باستلزام نقل شده چنين است:
امر يقينا براى ايجاب و اثبات طلب فعلى است كه تاركش را باتّفاق علماء مورد مذمّت و نكوهش قرار مىدهند.
و عقل حاكم است كه مذمّت صرفا بر فعل بايد باشد زيرا فعل فقط مقدور مىباشد امّا ترك به ملاحظه عدمى بودنش هرگز متعلّق قدرت قرار نمىگيرد ازاينرو نمىتوان برآن ملامت و ذمّى مترتّب نمود.
پس از توجّه باين نكته مىگوييم:
فعلى كه در اين مقام صلاحيّت آن را دارد كه ملامت و مذمّت برآن واقع شود يا كفّ نفس از مأمور به است يا انجام ضدّ آن مىباشد.
بسى واضح است كه هر دو ضدّ فعل مأمور به مىباشند و مذمّت بهر كداميك كه تعلّق بگيرد مستلزم نهى از آن مىباشد چه آنكه شيئى كه مورد نهى قرار نگرفته هرگز مورد ذمّ و ملامت نمىباشد زيرا نهى معناى ذمّ است مثلا وقتى به كسى در مقام مذمّت و نكوهش مىگويند:
نبايد اين كار را مىكردى يا چرا فلان فعل را انجام دادى معنايش نهى از فعل مزبور است.
قوله: يذمّ على تركه: اين جمله صفت است براى «فعل» و ضمير در «تركه» به فعل راجع است.
قوله: لانّه المقدور: ضمير در «لانّه» به فعل راجع است.
قوله: و ما هو هاهنا الّا الكفّ عنه: ضمير «هو» به فعل راجع بوده و ضمير در «عنه» به مأمور به راجع است.
قوله: او فعل ضدّه: يعنى ضدّ مأمور به.
قوله: و كلاهما ضدّ للفعل: مقصود از «كلاهما» كفّ و فعل ضدّ مىباشد.
قوله: و الذّمّ بايّهما كان يستلزم النّهى عنه: ضمير در «بايّهما» به كفّ و فعل ضدّ راجع بوده و ضمير در «عنه» به «ايّهما» راجع است.
قوله: لانّه معناه: ضمير در «لانّه» به نهى و در «معناه» به ذمّ راجع است.
متن:
و الجواب المنع من انّه لا ذمّ الّا على فعل بل يذمّ على انّه لم يفعل.
سلّمنا، لكن نمنع تعلّق الذّمّ بفعل الضّدّ، بل نقول، هو متعلّق بالكفّ و لا نزاع لنا فى النّهى عنه.
ترجمه:
جواب از دليل دوّم آنست كه قبول نداريم ملامت و مذمّت صرفا بر فعل باشد بلكه بسا بر ترك و اينكه چرا مأمور به را انجام نداده شخص را مذمّت و سرزنش مىكنند.
بفرض قبول كنيم كه نكوهش صرفا بر فعل است نه بر ترك ولى قبول نداريم كه مذمّت بفعل ضدّ و انجام آن تعلّق گرفته باشد، بلكه مىگوييم:
ذمّ و سرزنش به كفّ نفس از مأمور به تعلّق گرفته و اينكه چرا خويشتن را از فعل آن بازداشته است و پرواضح است كه نهى از اين معنا بوده و احدى در آن نزاع ندارد.
قوله: من انّه لا ذمّ الّا على فعل: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» است.
قوله: على انّه لم يفعل: ضمير در «انّه» به مأمور و مكلّف عود مىكند.
قوله: سلّمنا: يعنى برفرض قبول كنيم كه ذمّ بفعل تعلّق مىگيرد نه بترك.
قوله: بل نقول هو متعلّق بالكفّ: ضمير «هو» به ذمّ راجع است.
قوله: و لا نزاع لنا فى النّهى عنه: ضمير در «عنه» به كفّ عود مىكند.
متن: و اعلم:
انّ بعض اهل العصر حاول جعل القول بالاستلزام منحصرا فى
المعنوى فقال:
التّحقيق انّ من قال بانّ الامر بالشّيء يستلزم النّهى عن ضدّه لا يقول بانّه لازم عقلىّ له بمعنى انّه لا بدّ عند الامر من تعقّله و تصوّره، بل المراد باللّزوم العقلى مقابل الشّرعىّ يعنى انّ العقل يحكم بذلك اللّزوم لا الشّرع.
قال: و الحاصل:
انّه اذا امر الآمر بفعل، فبصدور ذلك الامر منه يلزم ان يحرم ضدّه و القاضى بذلك العقل، فالنّهى عن الضّدّ لازم بهذا المعنى و هذا النّهى ليس خطابا اصليّا حتّى يلزم تعقّله، بل انّما هو خطاب تبعىّ كالامر بمقدّمة الواجب اللّازم من الامر بالواجب اذ لا يلزم ان يتصوّره الآمر، هذا كلامه.
ترجمه:
مخفى نماند: برخى از اهل عصر ما درصدد آن برآمده كه قول باستلزام را منحصر در استلزام معنوى قرار دهد.
وى فرموده: تحقيق آنست كه:
كسى كه مىفرمايد امر به شىء مستلزم نهى از ضدّش مىباشد قائل نيست به اينكه نهى لازمه عقلى امر مزبور مىباشد باين معنا كه در وقت امر ناچار باشيم از تعقّل و تصوّر نهى مذكور، بلكه مقصود اين قائل آنست كه لزوم بين امر و نهى عقلى است در مقابل شرعى به اين معنا كه عقل حكم مىكند امر به شىء دلالت لازمى بر نهى از ضدّش دارد نه آنكه حاكم شرع باشد.
سپس فرموده حاصل كلام آنكه:
وقتى آمر بفعلى امر نمود، پس بصدور اين امر از وى لازم مىآيد كه ضدّش حرام شود و حاكم به اين معنا عقل است، پس در نتيجه بايد گفت نهى از ضدّ باين معنا لازم بحساب مىآيد.
البتّه اين نهى خطاب اصلى و استقلالى نيست تا تعقّل و تصوّرش بر
آمر لازم باشد، بلكه خطاب تبعى و غير اصلى است همچون امر بمقدّمه واجب كه از امر بواجب لازم مىآيد چه آنكه تصوّر امر بمقدّمه بر آمر لازم و ضرورى نمىباشد. پايان كلام بعض المعاصرين.
مرحوم ميرزا جان كه از معاصرين مصنّف عليهالرّحمه مىباشد در حاشيه شرح مختصر فرموده است:
كسانى كه امر به شىء را مستلزم نهى از ضدّ مىدانند منحصرا آن را معنوى دانسته نه لفظى يعنى دلالت امر را بر نهى مذكور، دلالت التزامى كه از اقسام دلالات لفظيّه است نمىدانند و براى شرح اين كلام چنين فرموده:
قائلين به اينكه امر به شىء مستلزم نهى از ضدّ است محقّقا مقصودشان اين نيست كه نهى لازمه عقلى امر است باين معنا آمر وقتى بواجب امر مىكند الزاما بايد نهى مزبور را نيز تعقّل و تصوّر كند همانطورىكه در وقت امر بمعلول عقلا مىبايد علّت تصوّر و تعقّل گردد.
بلكه مراد ايشان از استلزام عقلى، معناى مقابل شرعى است يعنى عقل حاكم است كه آمر وقتى بواجب امر نمود از ضدّش نيز نهى شده نه شرع و لو خود آمر اساسا ضدّ را تصوّر نكرده تا بخواهد از آن نهى نمايد.
سپس در حاصل گفتارش چنين فرموده:
حاصل آنكه آمر وقتى امرى را صادر نمود و شيئى را واجب كرد بمجرّد صدور اين امر ضدّش حرام مىگردد و حاكم بآن عقل است نه شرع ازاينرو صحيح است كه نهى را باين اعتبار لازمه عقلى امر تلقّى كنيم اگرچه لازمه عقلى به معناى مصطلح نمىباشد.
و وجه اينكه مىگوييم تصوير و تعقّل اين نهى بر آمر لازم و واجب نيست آنست كه:
نهى مزبور خود خطاب اصلى و مستقلّى نمىباشد تا بر آمر تعقّلش ابتداء لازم بوده و سپس به نحوى از انحاء صادر كند بلكه خطابى است تبعى و ظلّى كه به تبع ايجاد امر آن نيز خودبخود انشاء مىگردد همچون امر بمقدّمه واجب كه از امر به ذو المقدّمه تبعا حادث مىگردد.
مثلا آمر وقتى به مأمور گفت: كن على السّطح (به بام برو) امرى به تبع اين امر به نصب نردبان حادث شده كه صورتش چنين است: انصب السّلّم (نردبان قرار بده).
درحالىكه بسا آمر اين معنا را تعقّل و تصوّر نكرده تا بخواهد متعلّق امر ديگرى قرارش دهد بلكه عقل حاكم بآن است كه رفتن به بام چون عادتا بدون تمهيد اين مقدّمه ميسور نيست لاجرم آن نيز واجب است.
قوله: حاول جعل القول: كلمه «حاول» يعنى قصد.
قوله: منحصرا فى المعنوى: مقصود از «المعنوى» مدلول عقلى است.
قوله: لا يقول بانّه لازم عقلىّ له: ضمير در «بانّه» به نهى از ضدّ راجع بوده و ضمير در «له» به امر به شىء عود مىكند.
قوله: بمعنى انّه لا بدّ عند الامر من تعقّله و تصوّره: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» بوده و ضمير مجرورى در «تعقّله» و «تصوّره» به نهى از ضدّ راجع است.
قوله: قال و الحاصل انّه: ضمير در «قال» به بعض اهل العصر راجع بوده و ضمير در «انّه» به معناى «شأن» است.
قوله: فبصدور ذلك الامر منه: ضمير در «منه» به آمر راجع است.
قوله: يلزم ان يحرم ضدّه: ضمير در «ضدّه» به فعل راجع است.
قوله: و القاضى بذلك: مشاراليه «ذلك» حرمت ضدّ مىباشد.
قوله: ليس خطابا اصليّا: يعنى خطابا مستقلّا.
قوله: حتّى يلزم تعقّله: يعنى حتّى يلزم على الآمر تعقّله.
قوله: بل انّما هو خطاب تبعى: ضمير «هو» به نهى راجع است.
قوله: اذ لا يلزم ان يتصوّره الآمر: ضمير در «يتصوّره» به امر بمقدّمه راجع است.
متن: و انت اذا تأمّلت كلام القوم رأيت انّ هذا التّوجيه انّما يتمشّى فى قليل من العبارات الّتى اطلق فيها الاستلزام.
و امّا الاكثرون فكلامهم صريح فى ارادة اللّزوم باعتبار الدّلالة اللفظيّة، فحكمه على الكلّ بارادة المعنى الّذى ذكره تعسّف بحت، بل فرية بيّنة.
ترجمه:
مرحوم مصنّف در مقام مناقشه مىفرمايند:
وقتى كلام قوم و عبارات حضرات به خوبى مورد تأمّل قرار گيرد به خوبى مىتوان دريافت كه اين توجيه صرفا در برخى از عبارات كه لفظ «استلزام» بطور مطلق آورده شده جارى است و البتّه اينگونه از تعبير بسيار كم و در كمال قلّت است.
ولى به غالب عبارات كه بنگريم مىبينيم اكثر باحثين و قائلين كلامشان صريح است در اينكه مقصودشان از «لزوم» لزوم باعتبار دلالت لفظيّه است يعنى همان دلالت التزاميّه مشهور و مصطلح.
ازاينرو بايد گفت:
اينكه موجّه بطور كلّى حكم نمود و مقصود همه قائلين باستلزام را
باين نحو توجيه كرد تعسّفى بحت بلكه افترائى آشكار به ايشان مىباشد.
قوله: انّما يتمشّى: يعنى انّما يجرى.
قوله: اطلق فيها الاستلزام: ضمير در «فيها» به عبارات راجع است.
قوله: فحكمه على الكلّ: ضمير در «حكمه» به بعض اهل العصر راجع است.
قوله: تعسّف بحت: كلمه «تعسّف» يعنى بىراهه رفتن و لفظ «بحت» يعنى خالص.
قوله: بل فرية بيّنة: كلمه «فريه» يعنى افتراء و بهتان.
متن: و احتجّ المفصّلون:
على انتفاء الاقتضاء لفظا بمثل ما ذكرنا فى برهان ما اخترناه.
و على ثبوته معنى بوجهين:
احدهما انّ فعل الواجب الّذى هو المأمور به لا يتمّ الّا بترك ضدّه و ما لا يتمّ الواجب الّا به فهو واجب و حينئذ فيجب ترك فعل الضّدّ الخاصّ و هو معنى النّهى عنه.
و جوابه:
يعلم ممّا سبق آنفا، فانّا نمنع وجوب ما لا يتمّ الواجب الّا به مطلقا، بل يختصّ ذلك بالسّبب و قد تقدّم.
ترجمه:
كسانى كه قائل بتفصيل بوده و اقتضاء لفظى را قبول نداشته و صرفا دلالت امر بر نهى را معنا قائلند در مقام استدلال بر اين تفصيل فرمودهاند:
امر مقتضى نهى از ضدّ لفظا نمىباشد و دليلى براى آن آوردهاند كه
مانند و نظير برهانى است كه ما براى اثبات مدّعاى خويش بآن تمسّك جستيم.
و بر ثبوت اقتضا معنا به دو دليل متوسّل شدهاند:
فعل و انجام واجب يعنى مأمور به تحقّق پيدا نمىكند مگر به واسطه ترك ضدّش و آنچه تحقّق واجب بآن وابسته باشد واجب است بنابراين ترك فعل ضدّ خاصّ لازم و واجب مىباشد و اين همان معناى نهى از ضدّ است.
جواب اين استدلال از آنچه در گذشتهاى نزديك ذكر نموديم دانسته مىشود، چه آنكه مىگوييم:
ما وجوب هر مقدّمهاى را قبول نداريم، بلكه وجوب صرفا اختصاص به سبب دارد نه ديگر مقدّمات چنانچه بحث آن گذشت.
كسانى كه قائل بتفصيل بوده و مىفرمايند:
امر به شىء لفظا مقتضى نهى از ضدّ نبوده بلكه معنا دلالت برآن دارد براى اين تفصيل و اثبات آن استدلالشان را به دو بخش نمودهاند:
بخشى را اختصاص به مدّعاى اوّل يعنى نفى اقتضاء و دلالت لفظى داده و بخش ديگر را جهت اثبات اقتضاء و دلالت معنوى طرح و عنوان نمودهاند.
در قسمت اوّل بهمان دليلى كه ما براى اثبات مختار خود آورديم متمسّك شده و گفتهاند:
اگر امر دلالت بر نهى از ضدّ داشته باشد لازم است كه اين دلالت به يكى از انحاء سهگانه باشد مطابقه، تضمّن و التزام و هيچيك از اين سه در اينجا وجود ندارد و سپس شرحى را كه قبلا بطور مبسوط ذكر شد آوردهاند.
و در قسمت دوّم به دو دليل متمسّك شدهاند:
اين دليل از قياس شكل اوّل بشرح ذيل مركّب شده است:
انجام مأمور به و امتثال آن واجب و مقدّمه آن ترك ضدّش مىباشد (صغرى).
و هر مقدّمه واجبى واجب مىباشد (كبرى).
پس ترك ضدّ نيز واجب است و بدين ترتيب انجامش حرام مىباشد (نتيجه).
و معناى نهى از ضدّ همين حرمت آن مىباشد.
صغراى اين قياس صحيح بوده ولى كبرايش بنحو كلّيّت مقبول نيست، پس در واقع قياس مزبور كه بشكل اوّل تركيب شده واجد شرط نيست زيرا يكى از شرائط منجّز و حتمى اين شكل كلّى بودن كبرى است كه در مورد استدلال منتفى مىباشد زيرا قبلا بتفصيل گذشت كه هر مقدّمه واجبى، واجب نمىباشد بلكه صرفا اين وجوب اختصاص به مقدّمات سببى دارد و ترك ضدّ بدون شبهه سبب و علّت براى انجام مأمور به نيست تا با اين دليل بتوان آن را واجب و در نتيجه انجام ضدّ را تحريم كرد.
قوله: و على ثبوته معنا: ضمير مجرورى در «ثبوته» به اقتضاء راجع است.
قوله: لا يتمّ الّا بترك ضدّه: ضمير مجرورى در «ضدّه» به مأمور به عود مىكند.
قوله: و حينئذ فيجب ترك فعل الضّدّ الخاصّ، مقصود از «حينئذ» حين كون ترك الضّدّ مقدّمتا مىباشد.
قوله: و هو معنى النّهى عنه: ضمير «هو» به وجوب ترك فعل ضدّ عود مىكند.
قوله: و جوابه يعلم الخ: ضمير در «جوابه» به استدلال مفصّل راجع است.
قوله: بل يختصّ ذلك بالسّبب: مشاراليه «ذلك» وجوب مقدّمه مىباشد.
متن:
و الثّانى انّ فعل الضّدّ الخاصّ مستلزم لترك المأمور به و هو محرّم قطعا، فيحرم الضّدّ ايضا، لانّ مستلزم المحرّم محرّم.
و الجواب انّكم ان اردتم بالاستلزام، الاقتضاء و العليّة منعنا المقدّمة الاولى و ان اردتم به مجرّد عدم الانفكاك فى الوجود الخارجى على سبيل التّجوّز منعنا الاخيرة.
ترجمه:
فعل ضدّ خاصّ مستلزم ترك مأمور به بوده و آن حرام است، پس ضدّ
نيز حرام مىباشد، زيرا امرى كه مستلزم حرام بوده، خود نيز حرام است.
اگر مقصود از «استلزام» اقتضاء و علّت بودن است، مقدّمه اوّلى را قبول نداريم و اگر منظور از آن صرف عدم انفكاك و جدائى در وجود خارجى است كه مجازا اين معنا از «استلزام» اراده شده مقدّمه اخير را تسليم نمىشويم.
حاصل دليل دوّمى كه قائلين بتفصيل اقامه نمودهاند اينست كه:
ضدّ خاصّ مأمور به مستلزم ترك آن مىباشد چه آنكه بديهى و روشن است خواب وقتى ضدّ نماز بود به واسطه انجام خواب نماز ترك مىگردد.
و وقتى چنين بود قطعا ترك مأمور به حرام است در نتيجه فعل ضدّ يعنى خواب نيز بايد حرام باشد چه آنكه مستلزم امر حرام نيز بايد حرام باشد.
و به عبارت ديگر:
اين استدلال مركّب از قياس شكل اوّل بشرح ذيل است:
فعل ضدّ خاصّ مستلزم ترك مأمور به بوده كه آن حرام مىباشد (صغرى).
و هر مستلزم حرامى، حرام است (كبرى).
پس فعل ضدّ نيز بايد حرام باشد (نتيجه).
مقصود از اينكه مىگوييد فعل ضدّ خاصّ مستلزم ترك مأمور به است
از دو حال خارج نيست:
الف: منظور از آن اقتضاء و علّت است كه معناى حقيقى آن همين مىباشد.
ب: مراد صرف عدم انفكاك و مجرّد اتّصال وجودى مىباشد كه معناى مجازى آن است.
حال مىگوييم:
اگر مراد از «استلزام» معناى اوّل باشد مقدّمه اوّل يعنى صغرى را قبول نداريم چه آنكه فعل ضدّ هرگز علّت ترك مأمور به نمىگردد بلكه علّتش صارف از آن و عدم عزم بر انجام مأمور به مىباشد و اگر منظور معناى دوّم مىباشد كبرى را نمىپذيريم چه آنكه صرف متّصل بودن دو شىء باهم نبايد سبب آن شود كه در حكم نيز باهم متّحد بوده و حكم يكى به ديگرى سرايت نمايد.
قوله: و هو محرّم: ضمير «هو» به ترك مأمور به راجع است.
قوله: و ان اردتم به: ضمير در «به» به استلزام عود مىكند.
قوله: على سبيل التّجوّز: يعنى «استلزام» را مجازا در عدم انفكاك استعمال كرده باشند.
متن:
و تنقيح المبحث انّ الملزوم اذا كان علّة للّازم لم يبعد كون تحريم اللّازم مقتضيا لتحريم الملزوم لنحو ما ذكرنا فى توجيه اقتضاء ايجاب المسبّب ايجاب السّبب، فانّ العقل يستبعد تحريم المعلول من دون تحريم العلّة و كذا اذا كانا معلولين لعلّة واحدة، فانّ انتفاء التّحريم فى احد المعلولين يستدعى انتفائه فى العلّة،
فيختصّ المعلول الآخر الّذى هو المحرّم بالتّحريم من دون علّته.
و امّا اذا انتفت العلّيّة بينهما و الاشتراك فى العلّة، فلا وجه حينئذ لاقتضاء تحريم اللّازم تحريم الملزوم، اذ لا ينكر العقل تحريم احد امرين متلازمين اتّفاقا مع عدم تحريم الآخر.
و قصارى ما يتخيّل انّ تضادّ الاحكام باسرها يمنع من اجتماع حكمين منها فى امرين متلازمين.
و يدفعه انّ المستحيل انّما هو اجتماع الضّدّين فى موضوع واحد.
على، انّ ذلك لو اثّر لثبت قول الكعبى بانتفاء المباح لما هو مقرّر من انّ ترك الحرام لا بدّ من ان يتحقّق فى ضمن فعل من الافعال و لا ريب فى وجوب ذلك التّرك، فلا يجوز ان يكون الفعل المتحقّق فى ضمنه مباحا، لانّه لازم التّرك و يمتنع اختلاف المتلازمين فى الحكم.
و بشاعة هذا القول غير خفيّة.
ترجمه:
تنقيح بحث و تهذيب آن از زوائد اينست كه بگوئيم:
ملزوم وقتى علّت براى لازم خود بود هيچ بعدى ندارد كه تحريم لازم مقتضى تحريم ملزوم باشد بهمان نحوى كه در توجيه اقتضاء مسبّب نسبت بايجاب سبب ذكر نموديم، زيرا عقل بسيار بعيد مىبيند كه معلول حرام بوده ولى علّتش حرام نباشد.
و همچنين است در موردى كه ملزوم و لازم هر دو معلول علّت سوّمى باشند چه آنكه انتفاء تحريم در خصوص يكى از دو معلول مستدعى آن است كه تحريم در علّت نيز منتفى باشد و اين لازمهاش آن است كه معلول ديگرى
كه حكم به حرمتش شده، حرام بوده بدون آنكه علّت آن حرام باشد.
و امّا اگر بين لازم و ملزوم علّيّت و سببيّت و نيز اشتراك در علّت منتفى بود، ديگر وجهى براى اقتضاء تحريم لازم نسبت بتحريم ملزوم وجود ندارد چه آنكه عقل هيچ انكارى ندارد كه يكى از دو امرى كه بحسب اتّفاق بينشان تلازم است حرام بوده بدون آنكه ديگرى حرام باشد.
و خلاصه توهّمى كه در اين مقام شده اينست كه:
تضادّ بين احكام مانع مىشود از اينكه دو تا از آنها در متلازمين باشد يعنى لازم محكوم بحكمى و ملزوم به حكمى ديگر متّصف باشد چه آنكه تصديق اين معنا اتّصاف متلازمين به دو حكم مستلزم آنست كه امر مستحيلى را بپذيريم.
ولى دفع اين توهّم به آنست كه مستحيل و غيرممكن در وقتى است كه دو حكم متضادّ در يك موضوع اجتماع كنند نه در دو مورد و لو يكى لازم و ديگرى ملزوم باشد.
از اين گذشته، اگر اين معنا نفوذ پيدا كرده و بخواهيم آن را تصديق ننمائيم قول كعبى كه مىگويد:
مباح اساسا منتفى است ثابت مىشود و آن قابل التزام و قبول نيست.
كعبى براى مدّعاى خود اينطور استدلال كرده:
ترك حرام قطعا بايد در ضمن فعلى از افعال تحقّق يابد و بدون شكّ اين ترك چون واجب است پس امكان ندارد فعلى كه اين ترك در ضمن آن تحقّق مىيابد مباح باشد زيرا فعل مزبور لازمه آن ترك بوده و ممتنع است كه متلازمين در حكم باهم مختلف باشند.
و زشتى و منكر بودن اين قول بر احدى مخفى و پنهان نيست.
مرحوم مصنّف سپس به تنقيح بحث پرداخته و مىفرمايند:
متلازمين از سه حال خارج نيستند:
الف: آنكه ملزوم علّت و لازم معلول آن باشد.
ب: آنكه هر دو معلول براى امر سوّمى باشند.
ج: هيچيك از اين دو نبوده بلكه صرفا بينشان تلازم حاكم باشد.
حكم صورت اوّل آنست كه اگر لازم حرام بود ملزوم نيز حرام مىباشد زيرا عقل حرمت معلول بدون حرمت علّت را بسيار بعيد مىداند.
چنانچه حكم صورت دوّم نيز همين است زيرا وقتى لازم و ملزوم هر دو معلول علّت واحدى بودند قطعا وقتى يكى از آن دو حرام شد ديگرى نيز بايد حرام باشد بدليل آنكه حرام اگر مثلا ملزوم را فرض نموديم علّتش كه شىء ثالثى است بايد حرام باشد و وقتى علّت حرام گرديد بايد معلولش كه لازم بوده نيز حرام باشد و در غير اين صورت لازم مىآيد كه علّت حرام بوده بدون آنكه معلولش حرام باشد و اين مستحيل است و نيز مىتوان در صورت دوّم تقرير ديگرى نمود كه مرحوم مصنّف فرمودهاند و آن اينست كه:
اگر از متلازمين كه هر دو معلول علّت ثالثى مىباشند صرفا يكى از آن دو حرام فرض شود بدون ديگرى پس چون بحسب فرض آنكه خالى از تحريم بوده معلول علّت است به ناچار علّت نيز نبايد حرام باشد و وقتى چنين شد مىگوييم:
فرض آن بود آنكه متّصف به حرمت است نيز معلول اين علّت مىباشد پس چگونه مىتوان معلول را حرام ولى علّت را حرام ندانست.
بنابراين اگر امر به شىء و نهى از ضدّ را كه متلازمين هستند به يكى از دو فرض مذكور ملاحظه نموده يعنى يكى را علّت و ديگرى را معلول يا هر دو را معلول علّت ثالثى بدانيم قطعا از وجوب شىء وجوب ترك ضدّش لازم
مىآيد و در نتيجه فعل ضدّ حرام مىگردد.
و امّا حكم صورت سوّم كه متلازمين نه علّت و معلول بوده و نه هر دو معلول براى علّت سوّمى باشند اينست كه وجهى ندارد اگر لازم را حرام دانستيم ملزوم نيز حرام باشد زيرا عقل هيچ ابائى ندارد از اينكه حكم كند احد المتلازمين حرام بوده ولى ديگرى حرام نيست.
بلى نهايت اشكالى كه بذهن مىرسد شايد اين باشد كه گفته شود:
بين احكام تضادّ حاكم بوده لذا مستحيل است لازم بحكمى و ملزوم بحكمى ديگر كه ضدّ «كون» مىباشد، متّصف گردد ولى دفع اين اشكال سهل و آسان است زيرا مىگوييم:
بلى اجتماع ضدّين محال مىباشد ولى در يك موضوع نه آنكه يكى در موضوعى و ديگرى در موضوعى ديگر باشد ازاينرو اگر لازم حرام و ملزوم واجب باشد بآن اجتماع ضدّين نگويند.
و از اين جواب كه بگذريم جواب ديگرى كه از اشكال مزبور مىتوان داد اينست كه:
اگر اين اشكال نافذ باشد و بآن بخواهيم ملتزم شويم پس قول كعبى را نيز بايد تصديق نمائيم:
وى مىگويد: ترك حرام اجبارا و الزاما بايد در ضمن فعلى از افعال تحقّق يابد و غير از اين ممكن نيست چه آنكه در وقت ترك زنا شخص بايد خود را بفعل ديگرى سرگرم و مشغول نمايد پس فعل مزبور فعلى است كه در ضمنش ترك حرام تحقّق مىيابد و چون ترك مزبور واجب است قطعا فعلى هم كه اين واجب در آن تحقّق پيدا مىكند بايد واجب باشد ازاينرو ممكن نيست كه آن فعل را مباح بدانيم و وجه آن اينست كه فعل ياد شده لازمه ترك حرام مىباشد و چون اختلاف متلازمين در حكم ممتنع است لاجرم وقتى ترك لازم و واجب شد فعل مذكور نيز بايد واجب باشد.
درحالىكه اين قول بسيار منكر و مورد اعراض اصحاب قرار دارد.
در نتيجه بايد بگوئيم كه اگر امر به شىء افاده وجوب نمود مستلزم آن نيست كه ترك ضدّش نيز واجب باشد تا بتوان گفت امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ مىباشد.
قوله: و تنقيح المبحث: كلمه «تنقيح» پاك كردن كلام از حشو و زوائد بوده و مقصود از «مبحث» اصل مبحث ضدّ مىباشد.
قوله: يستدعى انتفائه فى العلّة: ضمير در «انتفائه» به تحريم راجع است.
قوله: من دون علّته: يعنى بدون اينكه علّتش حرام باشد.
قوله: انتفت العلّيّة بينهما: يعنى بين لازم و ملزوم.
قوله: و الاشتراك فى العلّة: يعنى انتفت الاشتراك فى العلّة.
قوله: فلا وجه حينئذ: يعنى حين انتفاء العلّيّة و الاشتراك فى العلّة.
قوله: احد امرين متلازمين اتّفاقا: قيد «اتّفاقا» يعنى بحسب اتّفاق و صدفه.
قوله: و قصارى ما يتخيّل: كلمه «قصارى» يعنى خلاصه.
قوله: تضادّ الاحكام باسرها: كلمه «باسرها» يعنى بتمامها.
قوله: يمنع من اجتماع حكمين منها: ضمير در «منها» به احكام راجع است.
قوله: و يدفعه: ضمير منصوبى به تخيّل مذكور راجع است.
قوله: على انّ ذلك: كلمه «على» يعنى علاوه بر اين يا گذشته از اين و مشاراليه «ذلك» جواب مذكور مىباشد.
قوله: لو اثّر: فاعل «اثّر» ضميرى است كه به تخيّل ياد شده راجع است.
قوله: لما هو مقرّر الخ: علّت است براى انتفاء مباح كه قول كعبى باشد.
قوله: و لا ريب فى وجوب ذلك التّرك: و علّتش اينست كه ترك مزبور مقدّمه وجودى فعل مأمور به است.
قوله: فلا يجوز ان يكون الفعل المتحقّق فى ضمنه مباحا: ضمير در «ضمنه» به «الفعل» راجع است.
قوله: لانّه لازم التّرك: ضمير در «لانّه» به فعل عود مىكند.
قوله: بشاعة هذا القول: كلمه «بشاعة» بفتح باء زشتى و بىمزگى را گويند.
متن: و لهم فى ردّه وجوه، فى بعضها تكلّف حيث ضايقهم القول بوجوب ما لا يتمّ الواجب الّا به مطلقا، لظنّهم انّ التّرك الواجب لا يتمّ الّا فى ضمن فعل من الافعال، فيكون واجبا تخييريّا.
ترجمه: و براى حضرات در ردّ كعبى وجوه و بياناتى است كه در بعضى از آنها به ملاحظه اينكه قائل بوجوب مقدّمه واجب هستند و اين قول ايشان را در تنگنائى سخت قرار داده تكلّف و اتعاب نفس مىباشد چه آنكه ايشان گمان مىكنند ترك ضدّ كه واجب است صرفا بايد در ضمن فعلى از افعال باشد و در نتيجه اين افعال بنحو وجوب تخييرى واجب مىشوند زيرا ترك مزبور بايد در ضمن يكى از آنها صورت بگيرد.
قوله: و لهم فى ردّه وجوه: ضمير در «لهم» به اصوليّون راجع است و ضمير در «ردّه» به كعبى عود مىنمايد.
قوله: فى بعضها تكلّف: ضمير در «بعضها» به وجوه راجع است.
قوله: حيث ضايقهم القول الخ: ضمير در «ضايقهم» به اصوليّون راجع است.
قوله: الّا به مطلقا: چه مقدّمه سببى و چه غير سببى.
قوله: لظنّهم انّ التّرك الواجب: ضمير مجرورى در «لظنّهم» به
اصوليّون عود كرده و كلمه «الواجب» صفت است براى «التّرك».
قوله: فيكون واجبا تخييريّا: ضمير در «يكون» به فعل من الافعال عود مىكند.
متن: و التّحقيق فى ردّه:
انّه مع وجود الصّارف عن الحرام لا يحتاج التّرك الى شىء من الافعال و انّما هى من لوازم الوجود حيث نقول بعدم بقاء الاكوان و احتياج الباقى الى المؤثّر.
و ان قلنا بالبقاء و الاستغناء جاز خلوّ المكلّف من كلّ فعل فلا يكون هناك الّا التّرك.
و امّا مع انتفاء الصّارف و توقّف الامتثال على فعل منها للعلم بانّه لا يتحقّق التّرك و لا يحصل الّا مع فعله فمن يقول بوجوب ما لا يتمّ الواجب الّا به مطلقا يلتزم بالوجوب فى هذا الفرض و لا ضير فيه كما اشار اليه بعضهم و من لا يقول به فهو فى سعة من هذا و غيره.
ترجمه:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
تحقيق در ردّ كعبى آنست كه بگوئيم:
با وجود صارف از حرام ترك احتياجى به هيچيك از افعال ندارد و بنا بر اينكه قائل شويم بعدم بقاء براى اكوان و نياز باقى در بقايش بمؤثّر افعال مزبور از لوازم وجود هستند.
و بنا بر اينكه اكوان را باقى دانسته و از مؤثّر مستغنى بدانيم ممكنست مكلّف از تمام افعال خالى باشد و در آنجا صرفا ترك تحقّق داشته
بدون اينكه در ضمن فعلى از افعال حاصل گردد.
و امّا با انتفاء صارف از حرام و موقوف بودن امتثال بر فعلى از افعال مباح، اين فعل واجب مىباشد زيرا علم باين است كه ترك تحقّق نيافته و حاصل نمىگردد مگر با انجام فعل مزبور.
پس كسى كه مقدّمه واجب را بطور مطلق واجب مىداند در اينجا نيز بطور مطلق ملتزم بوجوب مىشود و اشكالى هم بوى متوجّه نمىشود چنانچه بعضى باين معنا اشاره نمودهاند و كسى كه مقدّمه را واجب نمىداند از اين اشكال و غير آن در سعه مىباشد.
مرحوم مصنّف در ردّ بر كعبى مىفرمايد:
امر از دو حال ذيل خارج نمىباشد:
الف: آنكه مكلّف بعد از ورود امر صارف و مانع از انجام فعل حرام داشته باشد.
ب: آنكه صارف در او منتفى باشد.
اگر فرض اوّل بوده يعنى پس از ورود امر وى صارف و مانع از انجام حرام داشت به اين معنا كه از انجام آن منصرف و عزم بر تركش گرفته باشد قطعى است كه ترك حرام به هيچ فعلى نياز ندارد زيرا قبل از اينكه فعل مقدّمه ترك معصيت و حرام گردد صارف اين نقش را ايفاء نموده است فقط در صورتى كه ما عقيده باين داشته باشيم كه اكوان و وجودات چهارگانه يعنى حركت و سكون، اتّصال و انفصال قابل بقاء نبوده و در بقاء محتاج به مؤثّر و علّت مبقيه هستند چنانچه در حكمت برخى از حكماء به اين رأى متمايلند البتّه فعل وجودى از لوازم وجود جسم بوده و بدين ترتيب شخص تارك حرام اگرچه لازمه وجودش انجام فعلى از افعال است ولى درعينحال اين فعل
مباح تلقّى مىگردد نه واجب و اگر اين مسلك را پذيرفتيم كه اكوان باقى بوده و بمجرّد وجود قابل بقاء هستند و در اين معنا به مؤثّر و علّت مبقيه نيازمند نمىباشند بايد گفت مكلّف با داشتن صارف از حرام در وقت ترك آن ممكنست بدون اينكه فعلى را انجام دهد معذلك مجرّد ترك حرام به او مستند باشد بدون بجاى آوردن فعل وجودى، پس اينكه گفته شد ترك بايد در ضمن فعلى از افعال تحقّق گيرد و چون ترك واجب است پس فعل نيز واجب مىباشد كلامى غير قابل قبول مىباشد.
و خلاصه كلام آنكه:
اگر شخص مكلّف نسبت به ترك حرام همچون شرب خمر صارف داشت يعنى عزم بر ترك آن داشته باشد از دو حال خارج نيست:
الف: اكوان قابل بقاء نبوده و در بقايشان محتاج به مؤثّر و علّت مبقيه هستند
ب: اكوان باقى و در بقاء هيچگونه نيازى بمؤثّر ندارند.
مقصود از قابل بقاء نبودن اكوان اينست كه هر جسمى كه در خارج وجود دارد از چهار حال خارج نيست:
حركت، سكون، اتّصال (اجتماع)، انفصال (افتراق).
و از اين چهار حالت به اكوان اربعه تعبير مىنمايند.
حال اگر جسمى فرض كرديم از بدو وجودش متحرّك بود تا به اكنون يا از وقت ايجادش ساكن بود تا باين ساعت قائلين به عدم بقاء براى اكوان مىگويند اين جسم حركت يا سكونش همان حركت و سكون ابتدائى نيست بلكه در هر آنى از آنات حركت يا سكون جديد شده همچون مرور ايّام و ليالى تازه مىگردد چه آنكه اين افعال لازمه وجود جسم مىباشد.
و منظور از باقى بودن اكوان اينست كه اشياء موجوده در بدو پيدايش هر حالتى را كه داشتند اعمّ از حركت يا سكون، اتّصال يا انفصال با همان
حال باقى مانده و در بقاء اين حالات نيازى بمؤثّر ندارند پس حركت فعلى يا سكون حالى آنها همان بقاء حركت و سكون بدوى است.
و بهر تقدير شخص مكلّف با داشتن صارف از ارتكاب حرام وقتى آن را ترك مىكند بنا بر مسلك اوّل اگرچه لازمه وجودش اينست كه هر آنى از آنات فعلى از افعال از او سر بزند ولى اين فعل نه بخاطر آنست كه ترك حرام وابسته بآن است و در نتيجه چون مقدّمه ترك قرار گرفته از باب مقدّمه واجب، واجب است بلكه اساسا فعل چون لازمه وجودى اجسام است از اين جهت فعل از او سر مىزند و اين منافات با مباح بودن فعل ندارد.
و بنا بر مسلك دوّم كه اكوان را باقى بدانيم مىگوييم:
مكلّف با داشتن صارف وقتى حرام را ترك كرد در وقت ترك لازم نيست كه فعلى از افعال را انجام دهد بلكه چون طبق اين مرام جسم (مقصود همان مكلّف است) بهمان كون اوّل باقى است و در بقاء احتياجى به صدور فعل وجودى جديد ندارد لاجرم در وقت ترك مىتوان وى را از هرگونه انجام فعلى غير از ترك حرام خالى بدانيم.
پس در اين حال فقط ترك حرام وجود دارد نه غير از آن و كلام كعبى كه مىگفت ترك بايد در ضمن فعل وجودى تحقّق يابد صادق نيست.
امّا اگر شخص مكلّف از ارتكاب حرام صارف نداشت بلكه كمال ميل و رغبت را در انجام آن در خود احساس نمود و وجدانا يافت كه اگر بخواهد امتثال كرده و حرام را ترك كند تحقّق اين معنا موقوف بر انجام فعلى از افعال است مثلا اگر بخواهد شرب خمر را ترك كند الزاما بايد آب بياشامد يا اگر عمل فحشاء و زنا را بخواهد ترك گويد اجبارا بايد نكاح كند در اينجا به كعبى مىگوييم:
كسانى كه مقدّمه واجب را واجب مىدانند البتّه وجود اين فعل را به ملاحظه آنكه مقدّمه ترك حرام است و ترك نيز واجب مىباشد، آن نيز بايد
واجب و لازم باشد.
ولى آنان كه وجوب مقدّمه را منكر هستند و يا اساسا در خصوص سبب واجب مىدانند از اين محذور در امان بوده و مىگويند فعل مزبور واجب نيست.
خلاصه و حاصل كلام آنكه:
در ردّ كعبى و اينكه وى افعال مباح را نفى نموده و صرفا بوجوب و حرمت قائل شده است مىگوييم افعال وجودى كه ترك حرام در ضمن آنها تحقّق مىيابد در دو صورت فرض مىشوند.
1- صارف از حرام در مكلّف باشد.
2- صارف نباشد.
اگر صارف وجود داشت حال از دو امر خالى نيست:
الف: اكوان باقى نبوده.
ب: اكوان باقى هستند.
اگر اكوان باقى نباشند افعال وجودى لازمه جسم و موجود بوده بنابراين مباح هستند.
و اگر اكوان باقى باشند ممكنست صرفا از مكلّف ترك حرام فقط حاصل شده بدون انجام فعلى از افعال تا در آن صحبت شود كه آيا فعل مزبور مباح است يا واجب.
و اگر صارف نباشد باز امر از دو حال خالى نيست:
ج: قائل بوجوب مقدّمه واجب هستيم.
د: آن را منكر مىباشيم.
اگر مقدّمه واجب را واجب دانستيم البتّه فعل وجودى را به ملاحظه
اينكه مقدّمه ترك مىباشد بايد واجب بدانيم.
و امّا اگر آن را منكر بوده و به وجوبش قائل نباشيم الزام و اجبارى به وجوب فعل مزبور نداريم.
قوله: و التّحقيق فى ردّه: يعنى ردّ كعبى.
قوله: انّه مع وجود الصّارف: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» مىباشد و مراد از «صارف» امرى است كه جلو ارتكاب حرام را مىگيرد همچون عزم بر ترك يا عدم رغبت بآن و يا مانع قهرى ديگر.
قوله: لا يحتاج التّرك الى شىء من الافعال: بلكه نفس صارف براى تحقّق ترك كافى است.
قوله: و انّما هى من لوازم الوجود: ضمير «هى» به افعال راجع است و مقصود از وجود، وجود اجسام است.
قوله: حيث نقول بعدم بقاء الاكوان: اكوان جمع «كون» بوده و مقصود از آنها حركت و سكون، اتّصال و انفصال است چه آنكه هيچ موجودى از اين چهار حالت خارج نيست.
قوله: و احتياج الباقى الى المؤثّر: يعنى جسم باقى در بقاء نياز به مؤثّر و مجدّد دارد پس در هر آنى از آنات بايد فعلى از افعال از او صادر شود تا دلالت بر بقايش بكند.
قوله: بالبقاء و الاستغناء: يعنى بقاء اكوان و استغناء آنها از مؤثّر و مجدّد.
قوله: فلا يكون هناك الّا التّرك: مشاراليه «هناك» موردى است كه در مكلّف صارف بوده و ببقاء اكوان نيز قائل باشيم.
قوله: و توقّف الامتثال على فعل منها: مقصود امتثال ترك حرام بوده و ضمير در «منها» به افعال راجع است.
قوله: للعلم بانّه لا يتحقّق التّرك: ضمير در «بانّه» به معناى «شأن» مىباشد.
قوله: و لا يحصل الّا مع فعله: ضمير فاعلى در «لا يحصل» به ترك راجع بوده و ضمير در «فعله» به فعل مباح عود مىكند.
قوله: و لا ضير فيه: كلمه «ضير» به معناى اشكال و ضرر بوده و ضمير در «فيه» به التزام راجع است.
قوله: و من لا يقول به فهو فى سعة: ضمير در «به» به وجوب مقدّمه راجع بوده و ضمير «هو» به «من لا يقول» راجع است.
قوله: من هذا و غيره: مشاراليه «هذا» كلام كعبى بوده و ضمير در «غيره» به هذا عود مىكند.
متن: اذا تمهّد هذا فاعلم:
انّه ان كان المراد باستلزام الضّدّ الخاصّ لترك المأمور به انّه لا ينفكّ عنه و ليس بينهما علّيّة و لا مشاركة فى علّة فقد عرفت انّ القول بتحريم الملزوم حينئذ لتحريم اللّازم لا وجه له و ان كان المراد انّه علّة فيه و مقتض له فهو ممنوع، لما هو بيّن من انّ العلّة فى التّرك المذكور انّما هى وجود الصّارف عن فعل المأمور به و عدم الدّاعى اليه و ذلك مستمرّ مع فعل الاضداد الخاصّة، فلا يتصوّر صدورها ممّن جمع شرائط التّكليف مع انتفاء الصّارف الّا على سبيل الالجاء و التّكليف معه ساقط.
ترجمه: پس از آنكه مطالب گذشته بعنوان تمهيد دانسته شد اكنون معلوم باشد:
كه اگر مقصود از مستلزم بودن ضدّ خاصّ نسبت به ترك مأمور به اين باشد كه از آن منفكّ و جدا نبوده بدون اينكه بينشان علّيّت و معلوليّتى بوده و بدون آنكه هر دو مشاركت در علّت ثالثى داشته باشند، پس قبلا دانسته شد كه قول بتحريم ملزوم در اين هنگام ملازم با تحريم لازم نبوده و براى اين استلزام هيچ وجهى وجود ندارد.
و اگر مقصود از آن اين باشد كه ضدّ خاصّ علّت براى ترك مأمور به است، آن را قبول نداشته و منع مىكنيم، زيرا واضح و آشكار است كه علّت براى ترك مذكور صرفا وجود صارف از فعل مأمور به و عدم داعى براى انجام آن بوده و اين عدم داعى مستمرّ بوده و با فعل اضداد خاصّه نيز مقارن مىباشد، پس صدور اين افعال از كسى كه جامع شرائط تكليف بوده و با فرض انتفاء صارف از آن هرگز تصوير نمىشود مگر آنكه وى را بر انجام آن مجبور و ملجأ بسازند كه در اين فرض اساسا تكليف ساقط است.
مرحوم مصنّف پس از تمهيد مقدّمه مذكوره مىفرمايند:
اينكه گفته شد انجام ضدّ خاصّ مأمور به مستلزم ترك مأمور به است همچون اكل كه وجودش مستلزم ترك نماز مىباشد لذا وقتى نماز واجب شد بايد فعل ضدّ حرام گردد.
مىگوييم اين تقرير بنظر درست نيست، زيرا مقصود از استلزام مزبور چيست؟
اگر بگويند مراد آنست كه فعل ضد (مانند اكل) منفكّ از ترك مأمور به (نظير نماز) نيست اگرچه نه علّيّت و معلوليّتى بين آنها بوده و نه هر دو معلول براى علّت ثالثى مىباشند.
در جواب مىگوئيم همانطورىكه قبلا گفته شد پس در اين فرض بين فعل ضدّ و ترك مأمور به صرفا يك لزوم و تقارن اتّفاقى بوده كه از حرام بودن ترك مأمور به نمىتوان حكم به حرمت فعل ضدّ كرد و اگر مقصود از «استلزام» آنست كه فعل ضدّ علّت است براى ترك مأمور به.
در جواب مىگوييم:
اين را قبول نداريم زيرا علّت امر ديگرى است و آن اينست كه شخص
قبل از اينكه به فعل ضدّ مبادرت ورزد صارف از مأمور به در آن پديد آمده و همان علّت براى ترك آن شده منتهى پس از ترك آن خود را به انجام فعل ضدّ سرگرم نموده است نه آنكه فعل ضدّ علّت براى ترك باشد.
بنابراين مىتوان ادّعاء نمود.
در جائى كه مكلّف تمام شرائط تكليف را واجد است و از طرفى ديگر صارف از انجام مأمور به نداشته بلكه كمال رغبت و تمايل را نسبت بآن دارد ممكن نيست فعل ضدّ از وى صادر شود و بدين ترتيب مأمور به ترك گردد مگر آنكه وى را بر ترك مأمور به و فعل ضدّ الجاء و اجبار كنند كه در اين فرض اصلا تكليف ساقط بوده و مأمور به در حقّش واجب نيست تا مشمول بحث قرار گيرد.
قوله: اذا تمهّد هذا: مشاراليه «هذا» مطلب مذكور بعنوان مقدّمه مىباشد.
قوله: فاعلم انّه ان كان المراد: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» است.
قوله: انّه لا ينفكّ عنه: ضمير در «انّه» به ضدّ خاصّ و در «عنه» به ترك مأمور به راجع است.
قوله: و ليس بينهما علّيّة و لا مشاركة: كلمه «واو» حاليه بوده و ضمير در «بينهما» به ضدّ خاصّ و ترك مأمور به راجع است.
قوله: بتحريم الملزوم حينئذ: مقصود از «حينئذ» حين عدم العلّيّة بينهما و لا اشتراكهما فى علّة مىباشد.
قوله: لا وجه له: ضمير در «له» به «القول» راجع است.
قوله: و ان كان المراد انّه علّة فيه: ضمير در «انّه» به ضدّ خاصّ و در «فيه» به ترك مأمور به راجع است.
قوله: و مقتض له: كلمه «مقتض» معطوف است به «علّة» و ضمير در «له» به ترك مأمور به عود مىكند.
قوله: فهو ممنوع: ضمير «هو» به «المراد» راجع است.
قوله: لما هو بيّن من انّ العلّة الخ: ضمير «هو» به ماء موصوله در «لما» راجع بوده و كلمه «بيّن» به تشديد «ياء» به معناى آشكار و روشن مىباشد و لفظ «من» بيان است از ماء موصوله در «لما».
قوله: انّما هى وجود الصّارف: ضمير «هى» به علّت عود كرده و مقصود از «صارف» امرى است كه از اتيان مأمور به ممانعت نموده است مثل همان عدم داعى و قصد براى انجام مأمور به.
قوله: و عدم الدّاعى اليه: ضمير مجرورى در «اليه» به فعل مأمور به راجع است.
قوله: و ذلك مستمرّ: مشاراليه «ذلك» وجود الصّارف و عدم الدّاعى اليه مىباشد.
قوله: فلا يتصوّر صدورها: يعنى صدور اضداد خاصّة.
قوله: ممّن جمع شرائط التّكليف: مقصود شرائط عامّه تكليف از قبيل عقل و اختيار و نيز شرائط معتبر بحسب شرع همچون بلوغ مىباشد.
قوله: الّا على سبيل الالجاء: يعنى مگر آنكه بگوئيم تصوّر فعل ضدّ از كسى كه جامع شرائط است و صارف نيز ندارد صرفا در فرضى ممكنست كه وى را بر انجام ضدّ مأمور به الجاء و الزام نمايند و امّا با اختيار هرگز چنين امرى ممكن نيست.
قوله: و التّكليف معه ساقط: كلمه «واو» حاليه بوده و ضمير در «معه» به الجاء راجع است.
متن: و هكذا القول بتقدير ان يراد بالاستلزام اشتراكهما فى العلّة، فانّه ممنوع ايضا، لظهور انّ الصّارف الّذى هو العلّة فى التّرك ليس علّة لفعل الضّدّ.
نعم، هو مع ارادة الضّدّ من جملة ما يتوقّف عليه فعل الضّدّ، فاذا كان
واجبا كانا ممّا لا يتمّ الواجب الّا به و اذ قد اثبتنا سابقا عدم وجوب غير السّبب من مقدّمة الواجب فلا حكم فيهما بواسطة ما هما مقدّمة له، لكنّ الصّارف باعتبار اقتضائه ترك المأمور به يكون منهيّا عنه كما قد عرفت فاذا اتى به المكلّف عوقب عليه من تلك الجهة و ذلك لا ينافى التّوصّل به الى الواجب فيحصل و يصحّ الاتيان بالواجب الّذى هو احد الاضداد الخاصّة و يكون النّهى متعلّقا بتلك المقدّمة و معلولها لا بالضّدّ المصاحب للمعلول.
ترجمه: و همچنين است اگر مقصود از «استلزام» يعنى اينكه مىگوييم فعل ضدّ مستلزم ترك مأمور به است اشتراك ضدّ و ترك مأمور به در علّت باشد.
يعنى مىگوييم اين نيز ممنوع مىباشد زيرا ظاهر و روشن است كه صارف و عدم داعى براى فعل مأمور به علّت در ترك آن مىباشد بدون اينكه نسبت به فعل ضدّ بتوان آن را علّت دانست.
بلى، صارف به اضافه اراده ضدّ مجموعا از امورى هستند كه انجام فعل ضدّ برآن موقوف مىباشد بنابراين وقتى فعل ضدّ واجب بود اراده و صارف نيز به ملاحظه اينكه مقدّمه واجب مىباشند بايد واجب گردند.
ولى ما چون در سابق اثبات نموديم كه غير سبب از مقدّمات ديگر واجب نيستند، بنابراين در اراده و صارف به واسطه مقدّمه بودنشان حكمى را حادث نمىدانيم و نمىتوان مجرّد مقدميّت آنها براى فعل ضدّ را كه بحسب فرض واجب است علّت وجوبشان قرار داد.
ولى درعينحال اين مقدار مىتوان گفت كه:
صارف به ملاحظه آنكه مقتضى ترك مأمور به است منهى عنه مىباشد چنانچه قبلا دانسته شد.
بنابراين وقتى مكلّف چنين صارفى را در خود بوجود آورد از جهت آنكه منجر به ترك مأمور به مىشود مورد عقاب قرار مىگيرد.
امّا اين معنا هيچگونه منافاتى ندارد كه مكلّف به واسطه همين صارف حرام بواجب كه فعل ضدّ است دست يابد و آن را حاصل كند بنابراين صحيح است كه بواجب يعنى فعل ضدّ كه يكى از اضداد خاصّه مىباشد اتيان نمايد و نهى مزبور متعلّق بمقدّمه آن يعنى صارف و معلولش كه ترك مأمور به است تعلّق بگيرد نه به ضدّ كه با معلول يعنى ترك مأمور به مصاحب و مقارن است.
قائلين بتفصيل در دليل دوّمشان گفتند فعل ضدّ چون مستلزم ترك مأمور به است و آن حرام مىباشد، پس ضدّ نيز بايد حرام محسوب شود زيرا مستلزم محرّم، محرّم است.
در جواب گفته شد اگر مقصود از مستلزم بودن ضدّ خاصّ نسبت به ترك مأمور به اين باشد كه ضدّ از ترك اصلا منفكّ نيست بدون اينكه بينشان علّيّت يا مشاركت در علّت باشد بايد بگوئيم كه صرف لزوم بين دو شىء موجب اتّحاد حكم بين لازم و ملزوم نمىباشد و معنا ندارد كه از تحريم ملزوم تحريم لازم را اثبات كنيم.
و اگر منظور اين باشد كه ضدّ خاصّ علّت ترك مأمور به است لذا از تحريم معلول حرمت علّت لازم مىآيد در جواب گفتيم كه علّت ترك مأمور به فعل ضدّ نبوده بلكه صارف و عدم داعى علّت است.
اكنون مىگوييم:
اگر مقصود از استلزام مزبور اين باشد كه فعل ضدّ خاصّ با ترك مأمور به هر دو در داشتن علّت واحده باهم مشترك مىباشند.
در جواب مىگوييم:
بنا بر اين فرض نيز نمىتوان از حرمت ترك مأمور به حرمت فعل ضدّ را
اثبات كرد زيرا طريق اثبات آن اينست كه بگوئيم علّت هر دو صارف است و وقتى معلول يعنى ترك مأمور به حرام شد علّت نيز كه صارف است حرام مىگردد و وقتى علّت حرام شد معلول ديگرش كه فعل ضدّ بوده بايد حرام شمرده شود.
ولى اين تقرير از نظر ما صحيح نمىباشد زيرا بسى ظاهر و روشن است كه صارف و عدم داعى تنها علّت در ترك مأمور به بوده و ابدا نمىتوان آن را علّت براى فعل ضدّ قلمداد كرد بلكه علّت براى فعل ضدّ داعى و قصد انجام آن يا امر ديگرى مىباشد.
بلى، اين را نمىتوان انكار كرد كه صارف به اضافه اراده ضدّ هر دو مقدّمه فعل ضدّ و انجام آن مىباشند و بنا به عقيده كسانى كه مطلق مقدّمه واجب را واجب مىدانند وقتى فعل ضدّ واجب بود اين دو نيز بايد واجب بشوند.
ولى طبق تحقيقى كه ما قبلا نموده و در ضمن آن اثبات كرديم كه مطلق مقدّمات را نمىتوان واجب دانست و فقط اين وجوب در خصوص مقدّمات سببى است و چون اين دو سبب براى فعل ضدّ نيستند لاجرم از وجوب فعل ضدّ وجوب اين دو لازم نمىآيد، پس مجرّد مقدّمه بودن اين دو براى واجب يعنى فعل ضدّ سبب آن نمىشود كه حكمى در آنها حادث شود.
امّا درعينحال اين معنا را نبايد ناديده گرفت كه چون صارف از مأمور به مقتضى ترك آن شده به ناچار مورد نهى مىباشد فلذا مكلّف وقتى به واسطه ايجاد آن در نفس خود مأمور به را ترك نمود از اين جهت مورد عقاب و مؤاخذه قرار مىگيرد ولى اين تعلّق نهى به صارف منافات با مقدّمه واجب بودنش نسبت بفعل ضدّ ندارد ازاينرو صحيح است مكلّف به واسطه همين صارفى كه به ملاحظه اقتضايش نسبت به ترك مأمور به حرام شده فعل ضدّ را كه واجب بوده و يكى از اضداد خاصّه مىباشد انجام دهد و در نتيجه صارف
كه مقدّمه است حرام بوده و معلولش يعنى ترك مأمور به نيز حرام باشد ولى ذو المقدّمه كه فعل ضدّ بوده و با ترك مأمور به مقارن و مصاحب است حرام نبوده بلكه واجب باشد.
قوله: اشتراكهما فى العلّة: ضمير تثنيه به فعل ضدّ و ترك مأمور به راجع است.
قوله: فانّه ممنوع ايضا: ضمير در «انّه» به تلازم بين تحريم ترك مأمور به و تحريم فعل ضدّ راجع مىباشد.
قوله: هو العلّة فى التّرك: يعنى علّت است براى ترك مأمور به.
قوله: نعم هو مع ارادة الضّدّ: ضمير «هو» به صارف راجع است.
قوله: من جملة ما يتوقّف عليه فعل الضّدّ: ضمير در «عليه» به «ما يتوقّف» راجع است.
قوله: فاذا كان واجبا: ضمير در «كان» به فعل ضدّ عود مىكند.
قوله: كانا ممّا لا يتمّ الواجب الّا به: ضمير در «كانا» به اراده ضدّ و صارف عود مىكند.
قوله: فلا حكم فيهما: ضمير تثنيه به اراده ضدّ و صارف راجع است.
قوله: بواسطة ما هما مقدّمة له: ضمير «هما» به اراده ضدّ و صارف راجع بوده و ضمير در «له» به ماء موصوله كه مقصود از آن فعل ضدّ است، راجع مىباشد.
قوله: فاذا اتى به المكلّف: ضمير در «به» به صارف راجع بوده و مقصود از «اتيان به صارف» ايجاد آن در نفس مىباشد.
قوله: عوقب عليه: ضمير نائب فاعلى در «عوقب» به مكلّف و ضمير مجرورى در «عليه» به اتيان صارف عود مىكند.
قوله: من تلك الجهة: يعنى از جهت ترك مأمور به.
قوله: و ذلك لا ينافى: مشاراليه «ذلك» منهى عنه بودن صارف
مىباشد.
قوله: التّوصّل به الى الواجب: ضمير در «به» به صارف عود مىكند و مقصود از «واجب» فعل ضدّ است.
قوله: و يكون النّهى متعلّقا بتلك المقدّمة: مقصود از «تلك المقدّمه» صارف مىباشد.
قوله: و معلولها: ضمير مؤنّث به «تلك المقدّمه» راجع بوده و مراد از «معلول آن» ترك مأمور به مىباشد.
متن: و حيث رجع البحث هاهنا الى البناء على وجوب ما لا يتمّ الواجب الّا به و عدمه، فلو رام الخصم التّعلّق بما نبّهنا عليه بعد تقريبه بنوع من التّوجيه كان يقول:
لو لم يكن الضّدّ منهيّا عنه لصحّ فعله و ان كان فعله واجبا موسّعا لكنّه لا يصحّ فى الواجب الموسّع لانّ فعل الضّدّ يتوقّف على وجود الصّارف عن الفعل المأمور به و هو محرّم قطعا، فلو صحّ مع ذلك فعل الواجب الموسّع لكان هذا الصّارف واجبا باعتبار كونه ممّا لا يتمّ الواجب الّا به، فيلزم اجتماع الوجوب و التّحريم فى امر واحد شخصىّ و لا ريب فى بطلانه.
ترجمه:
و چون بحث ما در اين مقام منجرّ شد به بناء گذاردن بر وجوب مقدّمه و عدم وجوب آن لذا اگر خصم يعنى قائل باستلزام قصد كند كه به آنچه ما تنبيه نموده و تقريب كرديم به نوعى از توجيه تمسّك نمايد مثلا اينطور بگويد:
اگر ضدّ منهىّ عنه نباشد پس فعلش صحيحا بايد واقع شود اگرچه واجب موسّع فرض گردد ولى بايد گفت كه فعل ضدّ درصورتىكه واجب
موسّع باشد صحيح نيست زيرا فعل و انجام ضدّ موقوف است بر وجود صارف از فعل مأمور به درحالىكه صارف قطعا حرام مىباشد حال اگر با فرض اين حرمت فعل ضدّ كه واجب موسّع است صحيحا واقع گردد لازمهاش آنست كه مقدّمهاش يعنى صارف نيز باعتبار اينكه مقدّمه واجب قرار گرفته واجب باشد و اين مستلزم اجتماع وجوب و حرمت در امر واحد شخصى است كه قطعا باطل بلكه مستحيل مىباشد.
پس دامنه بحث به اينجا منتهى شد كه قائلين باستلزام مىتوانند از تلازم بين وجوب مقدّمه و وجوب ذى المقدّمه استفاده كرده و براى اثبات مدّعاى خويش اينطور بفرمايند:
فعل ضدّ چون مستلزم ترك مأمور به بوده و آن حرام است پس فعل ضدّ نيز بايد حرام باشد حال اگر ضدّ به ملاحظه استلزام مزبور منهى عنه نباشد الزاما بايد آن را صحيح بدانيم چه واجب موسّع بوده و چه مضيق درحالىكه در واجب موسّع نمىتوان به صحّتش قائل شد، زيرا انجام فعل ضدّ موقوف است بر وجود صارف از مأمور به چه آنكه تا از آن صارف نباشد ممكن نيست بفعل ضدّ اقدام شود و چون اين صارف قطعا حرام است لاجرم بايد گفت:
اگر با فرض حرمت آن ذوالمقدّمهاش يعنى فعل ضدّ كه واجب موسّع است صحيح باشد لازمهاش آنست كه صارف نيز چون مقدّمه آن قرار گرفته بايد واجب باشد درحالىكه باعتبار مقدميّتش براى ترك مأمور به حرام فرض گرديد و اين تقرير مستلزم آنست كه در شىء واحد شخصى حرمت و وجوب اجتماع كنند و اين امر محال و غيرممكنى مىباشد.
قوله: فلو رام الخصم: يعنى فلو قصد الخصم.
قوله: بعد تقريبه بنوع من التّوجيه: اضافه «تقريب» به ضمير از باب
اضافه مصدر بمفعول بوده و ضمير فاعلى در آن به خصم راجع است و ضمير مفعولى به «ما نبّهنا عليه» عود مىنمايد.
قوله: لصحّ فعله: يعنى فعل ضدّ.
قوله: و ان كان فعله واجبا موسّعا: ضمير در «فعله» به ضدّ راجع است و كلمه «ان» وصليّه است.
مؤلّف گويد:
البتّه در جائى كه فعل ضدّ وقتش مضيّق باشد اشكالى بدنبال ندارد بلكه صرفا در مورد واجب موسّع ايراد متوجّه است.
قوله: لكنّه لا يصحّ فى الواجب الموسّع: ضمير در «لكنّه» به فعل ضدّ عود مىكند.
قوله: و هو محرّم قطعا: ضمير «هو» به صارف راجع است.
قوله: فلو صحّ مع ذلك: ضمير فاعلى در «صحّ» به فعل ضدّ راجع بوده و مشاراليه «ذلك» حرمت صارف مىباشد.
قوله: باعتبار كونه ممّا لا يتمّ الواجب الّا به: ضمير در «كونه» به صارف راجع است.
قوله: و لا ريب فى بطلانه: ضمير در «بطلانه» به اجتماع راجع است.
متن: لدفعناه بانّ صحّة البناء على وجوب ما لا يتمّ الواجب الّا به يقتضى تماميّة الوجه الاوّل من الحجّة فلا يحتاج الى هذا الوجه الطّويل.
على انّ الوجه الّذى يقتضيه التّدبّر فى وجوب ما لا يتمّ الواجب الّا به مطلقا على القول به انّه ليس على حدّ غيره من الواجبات و الّا لكان اللّازم فى نحو ما اذا وجب الحجّ على النّائى فقطع المسافة او بعضها على وجه منهىّ عنه ان لا يحصل الامتثال حينئذ، فيجب عليه اعادة السّعى بوجه سائغ لعدم صلاحيّة الفعل المنهىّ عنه للامتثال كما سيأتى بيانه و هم لا يقولون بوجوب الاعادة قطعا فعلم انّ الوجوب فيها انّما هو للتّوصّل بها الى الواجب و لا ريب
انّه بعد الاتيان بالفعل المنهىّ عنه يحصل التّوصّل، فيسقط الوجوب لانتفاء غايته.
ترجمه:
اگر خصم به آنطورى كه استدلال نمود وارد شود در دفعش مىگوييم:
صحّت بناء بر وجوب مقدّمه واجب مقتضى است كه وجه اوّل از استدلال تمام بوده و ديگر نيازى باين وجه و دليل طولانى نباشد.
و از اين گذشته تدبّر و دقّت در وجوب مقدّمه واجب بطور مطلق بنا بر آنكه به وجوبش قائل شويم مقتضى است كه بگوئيم وجوب مقدّمه در حدّ غيرش از واجبات ديگر نيست و الّا لازم در مثل موردى كه حجّ بر شخص نائى (دور) واجب شود و وى تمام مسافت يا مقدارى از آن را بر وجه منهى عنه و حرام بپيمايد آنست كه امتثال حاصل نشده و در نتيجه بر وى لازم باشد كه برگشته و از طريق حلال و جايز راه را طى نمايد زيرا فعل منهى عنه و حرام هرگز براى امتثال صلاحيّت ندارد چنانچه بيانش عنقريب خواهد آمد درحالىكه اين قائلين قطعا بوجوب اعاده آن ملتزم نيستند.
پس دانسته شد كه وجوب در مقدّمه صرفا بمنظور آنست كه به واسطهاش بواجب دست بيابند و بدون شكّ پس از اتيان بفعل منهى عنه توصّل و دستيابى حاصل شده و در نتيجه وجوب مقدّمه ساقط مىشود زيرا غايت آن منتفى مىباشد.
حاصل جوابى كه مرحوم مصنّف از استدلال مذكور مىدهند دو امر است:
اگر بنا بود كه اثبات مدّعا از طريق وجوب مقدّمه واجب صورت گيرد و ما نيز آن را قبول داشته باشيم همان استدلال اوّل كه مبتنى برآن بود كفايت كرده و هيچ نيازى به اين دليل طولانى نبود چه آنكه در دليل اوّل به بيانى مختصر و كوتاه اينطور تقرير شد:
فعل واجب يعنى مأمور به مقدّمهاش ترك ضدّ آن است و چون مقدّمه واجب، واجب مىباشد ازاينرو ترك ضدّ نيز لازم است و اين همان معناى نهى از ضدّ مىباشد.
و چنانچه ملاحظه مىشود اين تقرير با قلّت عبارت و اختصارى كه دارد مدّعاى قائلين باستلزام را اثبات كرده و ديگر احتياجى به تقريب دوّم با آنهمه عبارات و مقدّمات و مقارنات نيست منتهى ما چون مطلق مقدّمه واجب را واجب نمىدانيم و اين وجوب را صرفا در مقدّمات سببى تصديق داريم لاجرم استدلال مزبور را نپذيرفتيم پس ردّ نمودن دليل اوّل نه بخاطر آن است كه قصور و نقصانى از جهت نفس استدلال داشته باشد تا براى جبران نقص و ترميم قصور دليل طويل الذّيل دوّم مورد استدلال بيايد بلكه مبنا و اساس آنكه وجوب مطلق مقدّمه باشد مورد انكار است.
بفرض مقدّمه واجب را واجب بدانيم باز قائلين باستلزام نمىتوانند از اين طريق اثبات مدّعا كرده و بگويند:
چون مأمور به واجب است مقدّمهاش كه ترك ضدّ باشد نيز لازم بوده پس فعل ضدّ حرام مىگردد.
زيرا وجوبى كه در مقدّمه پيدا مىشود از سنخ وجوب واجبات ديگر نبوده و با آنها فرق كلّى دارد و عمده فرق آنست كه واجبات ديگر اگر مورد
نهى واقع شوند هرگز امتثال با آنها صورت نمىگيرد و غرض آمر با آنها تأمين نمىشود درحالىكه مقدّمه واجب و لو به وجوبش قائل شويم اينطور نبوده بلكه بسا با اينكه منهى عنه هم هست معذلك موجب حصول امتثال مىشود مثلا در حجّ واجب سلوك طريق تا ميقات نيز از باب مقدّمه واجب، واجب مىباشد حال اگر مكلّف تمام اين مسافت را بوجه حرام اتيان نمود و با حالت عصيان آن را طى كرد و خود را بميقات رساند چون غرض از وجوب سلوك طريق رسيدن به ميقات بوده و اين معنا پس از طى طريق محرّم حاصل شده لاجرم امتثال حاصل است و لو از طريق حرام باشد ازاينرو بر وى لازم نيست دوباره به وطن برگشته و طى طريق را از راه مشروع و مجاز اعاده كند درحالىكه اگر بخواهيم آن را همچون واجبات ديگر بدانيم لازم است با اين حكم ملتزم باشيم و قائلين باستلزام نيز بآن پايبند نيستند پس معلوم مىشود كه وجوب مقدّمه، وجوب توصّلى بوده و غرض از آن توصّل به ذى المقدّمه مىباشد ازاينرو اگر بوجه حرام و منهى عنه نيز اتيان شود امتثال با آن حاصل مىگردد لذا در مورد بحث مىگوييم:
اگرچه ترك مأمور به حرام است ولى وقتى مقدّمه براى فعل ضدّ شد و فرض كرديم كه فعل ضدّ واجب است منافاتى ندارد كه انجام ضدّ حاصل شده و درعينحال از طريق مقدّمه موصله حرام اين امر صورت گيرد.
قوله: لدفعناه: جواب است براى «فلو رام الخصم» و ضمير مفعولى آن به «التّعلّق بما نبّهنا» راجعست.
قوله: على انّ الوجه: كلمه «على» يعنى علاوه و از اين گذشته.
قوله: فى وجوب ما لا يتمّ الواجب الّا به مطلقا: چه مقدّمه سببى و چه غير سببى.
قوله: على القول به: ضمير در «به» به وجوب مقدّمه مطلقا راجع است.
قوله: ليس على حدّ غيره: يعنى غير وجوب مقدّمه.
قوله: اذا وجب الحجّ على النّائى: كلمه «نائى» يعنى كسى كه منزلش از بيت اللّه الحرام يا حرم دور است و از نظر شرع بين آن دو بقدر شانزده فرسخ فاصله باشد چه آنكه شخصى كه حرمى بوده و خانهاش در حرم و نزديك بآن باشد احتياجى به قطع مسافت نداشته تا اين بحث دربارهاش طرح شود.
قوله: فقطع المسافة او بعضها: ضمير فاعلى در «قطع» بصيغه ماضى به «نائى» راجع بوده و ضمير در «بعضها» به مسافت عود مىكند.
قوله: ان لا يحصل الامتثال حينئذ: كلمه «حينئذ» يعنى حين كونه منهيّا عنه.
قوله: فيجب عليه اعادة السّعى: ضمير در «عليه» به «نائى» راجع است و مراد از «سعى» سلوك طريق مىباشد.
قوله: بوجه سائغ: يعنى از طريق مجاز و مشروع.
قوله: كما سيأتى بيانه: يعنى بيان عدم صلاحيّت.
قوله: و هم لا يقولون: ضمير «هم» بقائلين باستلزام راجع است.
قوله: فعلم انّ الوجوب فيها: ضمير در «فيها» به مقدّمه راجع است.
قوله: انّما هو للتّوصّل بها الى الواجب: ضمير «هو» به وجوب و در «بها» به مقدّمه عائد است.
قوله: و لا ريب انّه بعد الاتيان الخ: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» است.
قوله: فيسقط الوجوب: يعنى وجوب مقدّمه.
قوله: لانتفاء غايته: يعنى غايت وجوب كه عبارت باشد از توصّل به ذو المقدّمه.
متن: اذا عرفت ذلك فنقول:
الواجب الموسّع كالصّلاة مثلا يتوقّف حصوله بحيث يتحقّق به الامتثال على ارادته و كراهة ضدّه.
فاذا قلنا بوجوب ما يتوقّف عليه الواجب كانت تلك الارادة و هاتيك الكراهة واجبتين، فلا يجوز تعلّق الكراهة بالضّدّ الواجب، لانّ كراهته محرّمة فيجتمع حينئذ الوجوب و التّحريم فى شىء واحد شخصىّ و هو باطل كما سيجيء، لكن قد عرفت انّ الوجوب فى مثله انّما هو للتّوصّل الى ما لا يتمّ الواجب الّا به فاذا فرض انّ المكلّف عصى و كره ضدّا واجبا حصل له التّوصّل الى المطلوب فيسقط ذلك الوجوب لفوات الغرض منه كما علم من مثال الحجّ.
ترجمه:
پس از معلوم شدن اين مقدّمات در تقرير استدلال قائلين باستلزام مىگوييم:
واجب موسّع همچون نماز حصول و تحقّقش در خارج بهنحوىكه امتثال با آن صورت گيرد موقوف است بر اراده آن و كراهت از ضدّش.
حال اگر مقدّمه واجب را واجب دانستيم الزاما اين اراده و كراهت هر دو واجب مىشوند در نتيجه اگر فرض نموديم ضدّ نماز فعل واجبى باشد ديگر كراهت ممكن نيست بآن تعلّق بگيرد چون كراهت از واجب حرام است و با حرمت آن چگونه ممكنست باعتبار مقدّمه بودنش براى نماز واجب نيز باشد و اگر آن را تصوير كنيم موجب اجتماع وجوب و تحريم در شىء واحد شخصى شده كه آنهم باطل است.
ولى در جواب اين تقرير مىگوييم:
دانسته شد كه وجوب در مثل كراهت از ضدّ بمنظور رسيدن به واجب يعنى فعل نماز است و وقتى فرض كرديم كه مكلّف در مقام عصيان برآمده و از ضدّ واجب كه آن نيز واجب است كراهت پيدا نمود و بدين ترتيب
خود را به مطلوب كه فعل صلاة است رساند قطعا وجوب از مقدّمه يعنى كراهت ساقط مىشود زيرا غرض از آن حاصل گرديد چنانچه از مثال حجّ اين معنى به خوبى دانسته شد.
مرحوم مصنّف پس از ذكر مقدّمه مزبور و تشريح جواب از استدلال قائلين باستلزام اينك بتقرير ديگرى جهت استدلال ايشان پرداخته و مىفرمايند:
واجب موسّع همچون نماز كه اتيانش در وقتى بمراتب اوسع از آن واجب است در صورتى حاصل مىشود و به واسطهاش امتثال تحقّق مىيابد كه اوّلا مكلّف آن را اراده داشته و ثانيا از ضدّش كراهت نشان دهد چه آنكه بديهى است با بودن صارف و نبودن اراده بر فعل آن و يا عدم كراهت از ضدّش و حصول رغبت و تمايل به انجام ضدّ هرگز اين واجب در خارج قابل تحقّق نيست پس مىتوان گفت كه اراده آن و كراهت از ضدّش از مقدّمات موصله براى تحقّق صلاة در خارج محسوب مىشوند لذا اگر مقدّمه واجب را واجب دانستيم بايد بوجوب اين دو قائل شويم بنابراين اگر فرض نموديم ضدّ وجودى نماز خود يكى از واجبات باشد همچون ازاله نجاست از مسجد باين نحو كه مكلّف در اوّل وقت ظهر مثلا بمسجد وارد شد تا نماز ظهرين را در وسعت وقت بخواند ولى مسجد را متنجّس يافت در اينجا نماز واجب موسع است كه اتيان آن موقوف بر اراده و كراهت از ازاله نجاست از مسجد مىباشد پرواضح است كه در اين فرض كه فعل ضدّ يعنى ازاله نجاست از مسجد خود نيز واجب محسوب مىشود جايز نيست كراهت بآن تعلّق گيرد چه رسد به اينكه بگوئيم كراهت از آن به ملاحظه اينكه مقدّمه فعل صلاة است واجب مىباشد و دليل بر اين مدّعا آنست كه ازاله چون واجب مىباشد لاجرم كراهت از آن محرّم است.
با توجّه باين تقرير مىگوييم:
در اين فرض اگر نماز كه بحسب فرض واجب موسّع است در وقت ابتلائش به وجوب ازاله نجاست از مسجد بخواهد بوجوب خود باقى باشد لازم مىآيد كه كراهت از ضدّش (يعنى كراهت از ازاله) باعتبار آنكه مقدّمه آنست واجب باشد و چون گفتيم كراهت بلحاظ واجب بودن ازاله حرام است الزاما ممكن نيست كه كراهت هم واجب بوده و هم حرام زيرا تصديق آن مستلزم اجتماع حرمت و وجوب در امر واحد شخصى مىشود كه امر مستحيل و غير ممكنى مىباشد.
بنابراين بايد بگوئيم امر به ازاله نجاست مستلزم نهى از ضدّش يعنى صلاة در وسعت وقت مىباشد و وقتى نماز منهى عنه بود ديگر كراهت از ضدّ آن واجب نبوده و صرفا حرام مىشود و بدين ترتيب اشكال اجتماع حرمت و وجوب كه تقرير شد دفع مىگردد.
سپس در دفع و تضعيف اين تقرير چنين مىفرمايند:
وجوب مقدّمه بنا بر اينكه آن را بپذيريم توصّلى است به اين معنا كه غرض از لزوم و وجوبش رسيدن به مطلوب بوده و خود ذاتا مطلوبيّتى ندارد و در واقع مىتوان گفت واجب نبوده بلكه رسيدن به مطلوب لازم است ازاينرو اگر در مثال مزبور شخص مكلّف عصيان نموده و از ضدّ يعنى ازاله نجاست كه خود امر واجب و حتمى است كراهت و انزجار بهم رساند و بدين ترتيب زمينه را براى رسيدن بمطلوب يعنى اتيان نماز كه واجب موسّع است فراهم ساخت و بآن رسيد ديگر وجوبى به اين كراهت تعلّق ندارد بلكه صرفا حرام است ولى همانطورىكه گفتيم معذلك به واسطهاش به مطلوب كه نماز باشد مكلّف نائل شده بنابراين محذور اجتماع وجوب و حرمت در امر واحد شخصى كه قائلين باستلزام را بر اختيار اين رأى وادار نموده دفع مىگردد.
قوله: اذا عرفت ذلك: مشاراليه «ذلك» تقرير استدلال قائلين
باستلزام و جواب از آنكه مبتنى بر انكار وجوب مقدّمه و بفرض تسليم آن وجود فرق بين آن و واجبات ديگر مىباشد.
قوله: الواجب الموسّع: مقصود واجبى است كه ظرف اتيان آن بيش از نفس فعل باشد همچون نماز ظهر كه ظرف اتيان آن از اذان ظهر تا چهار ركعت بمغرب مانده مىباشد.
قوله: بحيث يتحقّق به الامتثال: ضمير در «به» به واجب موسّع راجع است.
قوله: على ارادته: ضمير مجرورى به واجب موسّع عود مىكند.
قوله: و كراهة ضدّه: ضمير مجرورى به واجب موسّع راجع است.
قوله: فلا يجوز تعلّق الكراهة بالضّدّ الواجب: كلمه «الواجب» صفت است براى «الضّدّ» و مثال ضدّى كه خود واجب باشد همان ازاله نجاست از مسجد است كه ضدّ نماز محسوب مىشود.
قوله: لانّ كراهته محرّمة: ضمير در «كراهته» به «الضّدّ الواجب» راجع است.
قوله: فيجتمع حينئذ: يعنى حين قلنا بحرمة الكراهة من الضّدّ الواجب.
قوله: و هو باطل: ضمير «هو» به اجتماع وجوب و تحريم راجع است.
قوله: انّ الوجوب فى مثله: يعنى فى مثل وجوب المقدّمة.
قوله: عصى و كره ضدّا واجبا: كلمه «واجبا» صفت است براى «ضدّا» مانند ازاله نجاست از مسجد كه ضدّ نماز مىباشد.
قوله: حصل له التّوصّل الى المطلوب: ضمير در «له» به مكلّف راجع است.
قوله: فيسقط ذلك الوجوب: يعنى وجوب توصّلى.
قوله: لفوات الغرض منه: ضمير در «منه» به وجوب عود مىكند.
متن: و من هنا يتّجه ان يقال بعدم اقتضاء الامر للنّهى عن الضّدّ
الخاصّ و ان قلنا بوجوب ما لا يتمّ الواجب الّا به، اذ كون وجوبه للتّوصّل يقتضى اختصاصه بحالة امكانه و لا ريب انّه مع وجود الصّارف عن الفعل الواجب و عدم الدّاعى اليه لا يمكن التّوصّل فلا معنى لوجوب المقدّمة حينئذ و قد علمت انّ وجود الصّارف و عدم الدّاعى مستمرّ ان مع الاضداد الخاصّة.
و ايضا فحجّة القول بوجوب المقدّمة على تقدير تسليمها انّما ينهض دليلا على الوجوب فى حال كون المكلّف مريدا للفعل المتوقّف عليها كما لا يخفى على من اعطاها حقّ النّظر.
و حينئذ فاللّازم عدم وجوب ترك الضّدّ الخاصّ فى حال عدم ارادة الفعل المتوقّف عليه من حيث كونه مقدّمة له، فلا يتمّ الاستناد فى الحكم بالاقتضاء اليه و عليك بامعان النّظر فى هذه المباحث فانّى لا اعلم احدا حام حولها.
ترجمه:
و از اينجا است كه مىتوان گفت:
امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ خاصّ آن نيست اگرچه مقدّمه واجب را نيز واجب بدانيم، زيرا توصّلى بودن وجوب مقدّمه مقتضى آنست كه آن را بحالتى كه توصّل امكان دارد اختصاص دهيم و بدون ترديد با وجود صارف از فعل واجب و نداشتن داعى بآن توصّل امكان ندارد ازاينرو بايد گفت معنا ندارد در اين فرض مقدّمه واجب باشد و قبلا دانسته شد كه وجود صارف از مأمور به و نبودن داعى هر دو با اضداد خاصّه مأمور به مستمرّ و مقارن مىباشند.
و نيز دليل وجوب مقدّمه واجب بفرض آنكه صحيح و تمام بوده و بآن ملتزم شويم در موردى قابل التزام و تسليم است كه مكلّف بخواهد فعل ذو المقدّمه را انجام دهد يعنى فعلى را كه بآن موقوف و وابسته است چنانچه
اين كلام بر احدى از كسانى كه به دليل وجوب مقدّمه واجب توجّه داشته و بنظر دقيق آن را بررسى كردهاند مخفى و پنهان نيست.
در نتيجه بايد گفت:
لازمه اين تحقيق آنست كه درحالىكه مكلّف نسبت به فعلى كه موقوف بر ترك ضدّ است ارادهاى ندارد نمىتوان ترك ضدّ را واجب دانست و مجرّد مقدميّتش را دليل آن قرار داد پس در حكم باقتضاء و طرح اين عنوان كه «امر به شىء مقتضى نهى از ضدّ خاصّ است» صحيح نيست كه آن را مستند به وجوب مقدّمه نموده و از اين طريق آن را اثبات نمائيم.
و بر شما است كه در اين مباحث نيك دقّت نموده و با نظرى باريك و تيز آن را ملاحظه نمائيد چه آنكه تا جائى كه ما خبر داريم احدى در اطراف اين مباحث اينطورى كه ما وارد شديم تحقيق نكرده است.
مرحوم مصنّف پس از آنكه بيان فرمود وجوب در مقدّمه، وجوب توصّلى بوده و در اين قبيل از واجبات در واقع نيل به مطلوب و رسيدن به ذو المقدّمه واجب و لازم است و همچون واجبات مقصود بالذّات نبوده كه وجوب به حقيقت و ماهيّت آن تعلّق بگيرد مىفرمايند:
از اين تقرير و تقريب در خاتمه بحث و نتيجه آن مىتوان ادّعاء نمود كه:
امر به شىء همچون «ازل النّجاسة عن المسجد» نجاست را از مسجد برطرف نما هرگز مقتضى نهى از ضدّ خاصّ آن نيست بنابراين معناى امر مزبور «ازل» اين نيست كه «لا تصلّ» پس نماز در وسعت وقت كه مبتلا به ازالة نجاست از مسجد مىباشد منهىّ عنه نيست اگرچه ما مقدّمه واجب را هم واجب بدانيم يعنى طبق اين قول نمىتوان گفت:
ازاله نجاست واجب است و مقدّمه آن ترك نماز بوده پس ترك نماز واجب مىباشد و وقتى تركش واجب بود، فعلش حرام مىگردد.
و وجه عدم تماميّت اين استدلال آنست كه:
اگرچه ترك نماز مقدّمه موصله براى رسيدن به مأمور به يعنى ازاله مىباشد ولى وجوب در مقدّمات موصله صرفا اختصاص بحالتى دارد كه توصّل و رسيدن به ذو المقدّمه ممكن باشد و پرواضح است شخص وقتى نسبت به مأمور به يعنى ازاله صارف داشت و اساسا نه تنها تصميم بر انجام آن نداشت بلكه عازم بر تركش بود هرگز توصّل و رسيدن بآن امكانپذير نيست و در چنين حالتى معنا ندارد بگوئيم مقدّمه واجب يعنى ترك نماز واجب است پس فعلش حرام مىباشد زيرا وجوب مقدّمه براى رسيدن به واجب يعنى تحقّق ازاله است و چنانچه گفته شد در فرضى كه داعى بر انجام آن نيست اين مقصود و غرض حاصل نمىشود، پس در موردى كه شخص نسبت به مأمور به (ازاله) داعى نداشته و از طرفى صارف نيز دارد خواندن نماز و انجام آن در خارج بىمانع بوده و بسى سهل مىباشد.
و به عبارت ديگر:
وجود صارف از مأمور به (ازاله) و عدم داعى به فعلش مقارن و مستمرّ با ضدّ آنكه نماز باشد بوده و قهرى است وقتى مكلّف ازاله نجاست از مسجد ننمود بفعلى ديگر كه ضدّ آن است مشغول مىگردد همچون خواندن نماز يا اضداد خاصّه ديگر.
پس نمىتوان مجرّد مقدّمه بودن ترك ضدّ براى فعل مأمور به را علّت براى وجوب آن دانست بلكه طبق تقريرى كه شد صرفا اين وجوب اختصاص بحالتى دارد كه توصّل ممكن باشد.
از اين گذشته دليل ديگر بر عدم تماميّت استدلال قائلين باستلزام كه از طريق وجوب مقدّمه بآن تمسّك كردهاند اينست كه:
بفرض مقدّمه واجب را بواجب بودن قبول كرده و در مقابل آن تسليم شديم ولى باز مىگوييم:
اين وجوب در جائى است كه مكلّف ذوالمقدّمهاى را كه موقوف بر مقدّمه بوده بخواهد انجام دهد و اراده ايجادش را داشته باشد ازاينرو وقتىكه از انجام آن منصرف و تصميمى بر ايجادش ندارد وجوب مقدّمه امر لغو و بيهودهاى مىشود فلذا در مثال گذشته مىگوييم:
زمانى ترك ضدّ يعنى ترك نماز واجب است كه مكلّف اراده ازاله نجاست از مسجد را داشته باشد ولى وقتى نخواهد آن را انجام دهد بچه قانون و دليلى خواندن نماز منهى عنه و ترك آن واجب باشد.
بنابراين در نتيجه بحث مىگوييم:
قائلين باستلزام كه مىگويند: «امر بالشّيء يقتضى النّهى عن ضدّه الخاصّ» نمىتوانند اين مدّعا را از طريق وجوب مقدّمه واجب اثبات كنند زيرا تمسّك و استدلال از اين طريق دو ايراد به همراه دارد:
الف: مقدّمه واجب چون وجوبش توصّلى است قهرا بصورتى اختصاص دارد كه توصّل ممكن باشد و با وجود صارف و عدم داعى بفعل مأمور به اين امر چون ممكن نيست لاجرم وجوب نيز منتفى مىباشد.
ب: مقدّمه واجب وجوبش در صورتى است كه مكلّف اراده انجام ذو المقدّمه را داشته باشد زيرا هدف از وجوب مقدّمه انجام ذو المقدّمه است، پس با فقدان چنين ارادهاى بالتّبع مقدّمه نيز وجوبى ندارد.
قوله: و من هنا: مشاراليه «هنا» بيان توصّلى بودن مقدّمه و فرق آن با واجبات ديگر مىباشد.
قوله: اذ كون وجوبه للتّوصّل: ضمير در «وجوبه» به «ما لا يتمّ الواجب الّا به» راجع است.
قوله: يقتضى اختصاصه بحالة امكانه: ضمير در «اختصاصه» به وجوب و
در «امكانه» به توصّل راجع است.
قوله: و عدم الدّاعى اليه: ضمير در «اليه» به الواجب راجع است.
قوله: فلا معنى لوجوب المقدّمة حينئذ: مقصود از «حينئذ» حين وجود الصّارف و عدم الدّاعى الى الواجب است.
قوله: و ايضا فحجّة القول الخ: اين عبارت اشاره به دليل دوّم است بر عدم صحّت استدلال از طريق وجوب مقدّمه.
قوله: على تقدير تسليمها: يعنى تسليم حجّت.
قوله: للفعل المتوقّف عليها: يعنى على المقدّمة.
قوله: من اعطاها حقّ النّظر: ضمير فاعلى در «اعطاها» به من موصوله و ضمير مفعولى به «حجّة» راجع است.
قوله: و حينئذ فاللّازم الخ: مقصود از «حينئذ» حين اختصاص وجوب المقدّمة بحال ارادة المكلّف فعل ذى المقدّمه مىباشد.
قوله: فى حال عدم ارادة الفعل المتوقّف عليه: ضمير در «عليه» به ترك ضدّ راجع است.
قوله: من حيث كونه مقدّمة له: ضمير در «كونه» به ترك ضدّ و در «له» به «الفعل» راجع است.
قوله: فلا يتمّ الاستناد فى الحكم بالاقتضاء، اليه: ضمير مجرورى در «اليه» به وجوب مقدّمه عود مىكند.
قوله: بامعان النّظر: يعنى وقت نظر.
قوله: حام حولها: كلمه «حام» اجوف واوى از باب «نصر، ينصر» بوده به معناى گرد و اطراف چيزى چرخيدن و كلمه «حول» به معناى اطراف بوده و ضمير مجرورى در آن به هذه المباحث راجع مىباشد.
متن:
اصل المشهور بين اصحابنا انّ الامر بالشّيئين او الاشياء على وجه التّخيير
يقتضى ايجاب الجميع، لكن تخييرا بمعنى انّه لا يجب الجميع و لا يجوز الاخلال بالجميع و ايّها فعل كان واجبا بالاصالة و هو اختيار جمهور المعتزلة.
و قالت الاشاعرة: الواجب واحد لا بعينه و يتعيّن بفعل المكلّف.
قال العلّامة (ره) و نعم ما قال:
الظّاهر انّه لا خلاف بين القولين فى المعنى، لانّ المراد بوجوب الكلّ على البدل انّه لا يجوز للمكلّف الاخلال بها اجمع و لا يلزمه الجمع بينها و له الخيار فى تعيين ايّها شاء.
و القائلون بوجوب واحد لا بعينه عنوا به هذا، فلا خلاف معنوىّ بينهم.
ترجمه:
مشهور بين علماء اماميّه آنست كه امر به دو شىء يا اشياء متعدّد بر سبيل تخيير مقتضى است كه تمام آنها واجب باشند ولى بنحو تخيير به اين معنا كه جمع بين تمام بر مكلّف لازم نيست چنانچه اخلال به جميع آنها نيز جايز نمىباشد و هركدام را كه انجام دهد همان واجب اصلى بحساب مىآيد.
اين رأى عقيده جمهور معتزله بوده ولى اشاعره مىگويند:
در بين دو شىء يا اشياء متعدّد تنها يكى بنحو غير معيّن واجب بوده كه پس از بجاى آوردن مكلّف بنفس فعل معيّن مىشود.
علّامه عليه الرّحمة در اين مقام مقالهاى دارند كه الحقّ و الانصاف نيكو فرموده و آن اينست كه:
على الظّاهر بين اين دو قول (قول معتزله- قول اشاعره) اختلاف معنوى وجود ندارد زيرا مراد بواجب بودن جميع بنحو بدليّت كه معتزله مىگويند اينست كه بر مكلّف جايز نيست بتمام آنها اخلال وارد كند ولى درعينحال جمع بين تمام نيز در عهدهاش نيست بلكه در تعيين هركدام كه بخواهد مختار است.
و كسانى كه يكى بنحو غير معيّن را واجب مىدانند يعنى اشاعره نيز همين معنا مقصودشان مىباشد.
پس در معنا بين آنها خلافى وجود ندارد.
قوله: انّ الامر بالشّيئين: نظير امر به صلاة جمعه و نماز ظهر در روز جمعه بنا بر قول كسانى كه جمعه را واجب تخييرى مىدانند.
قوله: او الاشياء: مانند امر متعلّق به كفّاره افطار روزه ماه رمضان.
قوله: بمعنى انّه لا يجب الجمع: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» است و مقصود از «جمع» اتيان به مجموع مىباشد.
قوله: و ايّها فعل كان واجبا: ضمير در «ايّها» به اشياء راجع است.
قوله: و هو اختيار جمهور المعتزلة: ضمير «هو» به ايجاب جميع بطور وجوب تخييرى راجع است.
قوله: الظّاهر انّه لا خلاف بين القولين: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» است.
قوله: انّه لا يجوز للمكلّف الاخلال بها: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» مىباشد و ضمير در «بها» به اشياء راجع است.
قوله: و لا يلزمه الجمع بينها: ضمير منصوبى در «لا يلزمه» به مكلّف راجع است و ضمير در «بينها» به اشياء عود مىكند.
قوله: و له الخيار فى تعيين ايّها شاء: ضمير در «له» به مكلّف و در «ايّها» به اشياء راجع است.
قوله: عنوا به هذا: ضمير در «به» به وجوب واحد راجع بوده و مشاراليه
«هذا» عدم جواز اخلال بجميع و عدم لزوم الجمع مىباشد.
متن: نعم هاهنا مذهب تبرّئ كلّ واحد من المعتزلة و الاشاعرة منه و نسبه كلّ منهم الى صاحبه و اتّفقا على فساده و هو انّ الواجب واحد معيّن عند اللّه تعالى، غير معيّن عندنا الّا انّه تعالى يعلم انّ ما يختاره المكلّف هو ذلك المعيّن عنده.
ثمّ انّه اطال الكلام فى البحث عن هذا القول و حيث كان بهذه المثابة فلا فائدة لنا مهمّة فى اطالة القول فى توجيهه و ردّه.
و لقد احسن المحقّق (ره) حيث قال بعد نقل الخلاف فى هذه المسألة:
و ليست المسألة كثيرة الفائدة.
ترجمه:
بلى در اين مسئله رأى ديگرى نيز وجود دارد كه هريك از معتزله و اشاعره از آن دورى جسته و هركدام آن را به ديگرى نسبت داده و جملگى بر فسادش متّفقند و آن اينست كه:
واجب يكى از دو شىء يا اشياء متعدّد بوده كه عند اللّه معلوم ولى نزد ما معلوم نيست ولى حقتعالى مىداند كه مكلّف همان شيئى را كه نزد وى معيّن است اختيار مىكند.
سپس مرحوم علّامه در بحث از اين قول كلام را به درازا كشانده است.
مصنّف مىفرمايد:
و وقتى موقعيّت اين قول معلوم شد و ضعف آن تا اين حدّ آشكار گشت بنابراين فائده مهمّى در اطاله كلام در توجيه و ردّ آن وجود ندارد و بهتر اينست كه از آن اعراض گردد.
و چه نيكو فرموده مرحوم محقّق:
وى پس از نقل خلاف در اين مسئله مىفرمايند:
اصل اين مسئله فائده بسيار و زيادى به دنبالش نمىباشد.
قوله: كلّ واحد من المعتزلة و الاشاعرة منه: ضمير در «منه» به «مذهب» راجع است.
قوله: و نسبه كلّ منهم الى صاحبه: ضمير مفعولى در «نسبه» به مذهب راجع بوده و ضمير جمع در «منهم» به اشاعره و معتزله و ضمير مفرد مجرور در «صاحبه» به كلّ واحد من الاشاعرة و المعتزلة عائد است.
قوله: و اتّفقا على فساده: ضمير در «اتّفقا» به دو طائفه اشاعره و معتزله راجع بوده و ضمير مجرورى در «فساده» به مذهب عود مىكند.
قوله: و هو انّ الواجب: ضمير «هو» به «مذهب» راجع است.
قوله: هو ذلك المعيّن عنده: ضمير «هو» به ما يختاره المكلّف و در «عنده» به حقتعالى راجع است.
قوله: ثمّ انّه اطال الكلام: ضمير در «انّه» به مرحوم علّامه راجع است.
قوله: و حيث كان بهذه المثابة: ضمير در «كان» به مذهب مزبور راجع است.
قوله: فى توجيهه و ردّه: چنانچه مرحوم علّامه به توجيه و ردّ اين قول پرداخته است.
متن:
اصل الامر بالفعل فى وقت يفضل عنه جايز عقلا، واقع على الاصحّ و يعبّر عنه بالواجب الموسّع كصلاة الظّهر مثلا و به قال اكثر الاصحاب كالمرتضى و الشّيخ و المحقّق و العلّامة و جمهور المحقّقين من العامّة.
و انكر ذلك قوم، لظنّهم انّ ذلك يؤدّى الى جواز ترك الواجب.
ثمّ انّهم افترقوا على ثلاثة مذاهب:
احدها: انّ الوجوب فيما ورد من الاوامر الّتى ظاهرها ذلك مختصّ باوّل الوقت و هو الظّاهر من كلام المفيد (ره) على ما ذكره العلّامة.
و ثانيها: انّه مختصّ بآخر الوقت و لكن لو فعل فى اوّل الوقت كان جاريا مجرى تقديم الزّكاة، فيكون نفلا يسقط به الفرض.
و ثالثها: انّه مختص بالآخر و اذا فعل فى الاوّل وقع مراعى، فان بقى المكلّف على صفات التّكليف تبيّن انّ ما اتى به كان واجبا و ان خرج عن صفات التّكليف كان نفلا و هذان القولان لم يذهب اليهما احد من طائفتنا و انّما هما لبعض العامّة.
ترجمه:
امر بفعلى كه وقتش بيش از آن باشد عقلا جايز بوده و علاوه برآن در خارج بنا بر قول صحيح واقع نيز شده است و از آن به «واجب موسّع» تعبير مىكنند همچون نماز ظهر.
و باين رأى اكثر علماء ما نظير مرحوم سيّد مرتضى، شيخ طوسى، محقّق و علّامه و نيز جمهور محقّقين از عامّه معتقدند.
ولى در قبال ايشان طائفهاى آن را منكر شده و گمانشان اينست كه چنين واجبى منجر به جواز ترك تكليف مىشود.
اين جماعت خود به سه فرقه تقسيم شدهاند:
الف: برخى گفتهاند وجوب در اوامرى كه ظاهر آنها اينچنين است اختصاص به اوّل وقت دارد.
اين كلام از ظاهر عبارت مرحوم مفيد طبق آنچه علّامه عليهالرّحمه ذكر فرموده استفاده مىشود.
ب: بعضى ديگر گفتهاند وجوب اختصاص بآخر وقت دارد ولى اگر مكلّف آن را در اوّل وقت انجام داد جارى مجرا و به منزله جلو انداختن زكات بوده در نتيجه عمل مستحبّى مىشود كه واجب به واسطهاش ساقط مىگردد.
ج: گروهى ديگر گفتهاند وجوب بآخر وقت اختصاص دارد ولى مكلّف وقتى آن را در ابتداء بجاى آورد فعل بطور معلّق و مراعى واقع مىشود، پس اگر مكلّف تا آخر وقت بر صفات تكليف باقى ماند معلوم مىشود كه واجب واقعى را اتيان كرده و اگر از صفات تكليف خارج شد كشف مىگردد كه عمل انجام شده فعل مستحبّى بوده است.
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
اين دو قول اخير را احدى از علماء ما قائل نشدهاند و صرفا برخى از عامّه بآن گرويدهاند.
در اصطلاح اصوليّون واجب موسّع به فعل واجب و لازمى گويند كه زمان انجام آن بمراتب كمتر از وقتى است كه برايش معيّن كردهاند مانند نماز ظهر و ساير نمازهاى يوميّه چه آنكه نماز ظهر مثلا در ظرف پنج دقيقه قابل انجام دادن است و حال آنكه وقتش از اذان ظهر تا چهار ركعت به غروب مانده ادامه دارد كه در اين مدّت تعداد زيادى نماز ظهر مىتوان خواند.
مرحوم مصنّف در عنوان بحث مىفرمايند:
اينگونه از واجب هم امكان ثبوتى داشته به اين معنا كه عقل از ثبوت و
تحقّقش هيچگونه ابائى نداشته و محظورى را برآن مترتّب نمىداند و هم امكان وقوعى دارد يعنى امثله و شواهدى بر تحقّق آن در خارج وجود دارند نظير مثال مذكور.
سپس مىفرمايند:
قول صحيح همين بوده و اكثر علماء حقّه نيز بآن قائل و جماعت عظيمى از عامّه هم آن را قبول دارند.
ولى در مقابل دستهاى آن را انكار كرده و گفتهاند اساسا چنين واجبى ثبوتا ممكن نيست، زيرا اگر وجود آن را تصديق كنيم منجر به جواز ترك واجب مىشود چه آنكه مكلّف مىتواند هر لحظه آن را بتأخير انداخته و دليلش هم وسعت وقت است و بسا اين تأخير سبب آن شده كه قبل از انجام آن وى فوت گردد بدون اينكه واجب را به انجام رسانيده باشد، پس اصلا تصوير چنين واجبى غلط و اشتباه است.
اين دسته خود داراى سه رأى و قول مىباشند:
1- بعضى از ايشان مىفرمايند اوامرى كه در شرح انور وارد شده و ظاهر آنها دلالت بر وسعت وقت دارد اختصاص باوّل داشته و مكلّف ملزم است به اينكه آن را در خصوص اوّل وقت بياورد بهطورىكه اگر لحظات اوّل منقضى شود قضاء مىگردد اين رأى طبق فرموده علّامه (ره) از ظاهر كلام مرحوم مفيد استفاده مىشود.
بنابراين طبق اين رأى بر مكلّف لازم است كه نماز ظهر را در اوّل وقت بخواند و اگر از آن تأخير بياندازد و در عصر بخواهد بخواند بايد بقصد قضاء آن را بجاى آورد.
2- برخى ديگر از ايشان گفتهاند واجب موسّع وقتش اختصاص بآخر داشته و در همان لحظات پايان وقت بايد اداء شود.
بنابراين قول نماز ظهر در اوّل وقت خواندنش نبايد جايز باشد ولى در
عين حال اين قائلين گفتهاند خواندن آن در قبل از وقت به منزله اخراج زكات پيش از وقت است كه عمل مستحبّى بوده و درعينحال واجب با آن ساقط مىگردد.
3- پارهاى ديگر از ايشان گفتهاند در واجباتى كه توهّم توسعه در آنها مىشود وقتشان همان خصوص آخر وقت بوده كه اگر پيش از آن و در اوّل وقت آورده شوند بطور معلّق واقع مىشود لذا اگر مكلّف و فاعل تا آخر وقت به صفات تكليف از قبيل قدرت و اختيار و عقل باقى ماند كشف مىشود كه وى واجد تكليف بوده و عملى را كه انجام داده در حقّش واجب بوده است ولى در غير اين صورت معلوم مىشود كه عمل براى وى مستحبّ بوده است.
البتّه اين دو قول اخير را برخى از اهل سنّت قائل بوده و احدى از علماء شيعه بآن متمايل نشده است.
قوله: فى وقت يفضل عنه: جمله «يفضل عنه» صفت است براى «وقت» و ضمير مستتر در «يفضل» به وقت و ضمير مجرورى در «عنه» به فعل عود مىكند.
قوله: و يعبّر عنه: ضمير مجرورى در «عنه» به «الفعل» راجع است.
قوله: و به قال اكثر الاصحاب: ضمير در «به» به جواز راجع است.
قوله: و انكر ذلك قوم: مشاراليه «ذلك» جواز مىباشد.
قوله: لظنّهم انّ ذلك يؤدّى: مشاراليه «ذلك» جواز تحقّق واجب موسّع مىباشد.
قوله: انّهم افترقوا: ضمير جمع به منكرين جواز راجع است.
قوله: الّتى ظاهرها ذلك: ضمير در «ظاهرها» به اوامر راجع بوده و مشاراليه «ذلك» توسعه مىباشد.
قوله: و هو الظّاهر من كلام المفيد: ضمير «هو» به قول اوّل راجع است.
قوله: انّه مختصّ بآخر الوقت: ضمير در «انّه» به وجوب راجع است.
قوله: كان جاريا مجرى تقديم الزكاة: ضمير در «كان» به فعل انجام شده در اوّل وقت راجع است.
قوله: فيكون نفلا: ضمير در «يكون» به فعلى كه در اوّل وقت بجاى آورده شده راجع است.
قوله: يسقط به الفرض: اين جمله صفت است براى «نفلا» و ضمير مجرورى در «به» به نفل راجع است.
قوله: انّه مختص بالآخر: ضمير در «انّه» به وجوب راجع است.
قوله: وقع مراعى: ضمير در «وقع» به فعل واقعشده در اوّل وقت راجع است.
قوله: و ان خرج عن صفات التّكليف: ضمير در «خرج» به مكلّف راجع است.
قوله: كان نفلا: ضمير مستتر در «كان» به فعل انجام شده راجع است.
متن: و الحقّ تساوى جميع اجزاء الوقت فى الوجوب بمعنى انّ للمكلّف الاتيان به فى اوّل الوقت و فى وسطه و آخره و فى اىّ جزء اتّفق ايقاعه كان واجبا بالاصالة من غير فرق بين بقائه على صفة التّكليف و عدمه، ففى الحقيقة يكون راجعا الى الواجب المخيّر و هل يجب البدل و هو العزم على اداء الفعل فى ثانى الحال اذا اخّره عن اوّل الوقت و وسطه؟
قال السّيّد المرتضى نعم.
و اختاره الشّيخ على ما حكاه المحقّق عنه و تبعهما السّيّد ابو المكارم ابن زهرة و القاضى سعد الدّين ابن البرّاج و جماعة من المعتزلة.
و الاكثرون على عدم الوجوب و منهم المحقّق و العلّامة و هو الاقرب.
فيحصل ممّا اخترناه فى المقام دعويان.
ترجمه:
از نظر ما حقّ اينست كه تمام اجزاء وقت در وجوب باهم متساوى و در يك عرض مىباشند به اين معنا كه مكلّف مىتواند فعل را در اوّل و وسط و آخر وقت انجام دهد و در هر جزئى كه واقع شود ذاتا و اصالتا واجب مىباشد و در اين حكم فرقى نيست بين اينكه مكلّف بر صفت تكليف باقى بوده يا باقى نباشد، پس درحقيقت فعل مزبور راجع به واجب مخيّر است.
و امّا اينكه اگر مكلّف فعل را در اوّل وقت ترك نمود بر او واجب باشد كه بر اداء آن در زمان ثانى و در وسط عازم و قاصد باشد يا چنين عزم و قصدى لازم نيست، بايد گفت مرحوم سيّد مرتضى فرموده است:
اين قصد واجب بوده و شيخ (ره) نيز بنا به نقلى كه محقّق (ره) نموده آن را اختيار كرده است و سيّد ابن زهره و قاضى سعد الدّين ابن البرّاج و جماعتى از علماء معتزله نيز به تبعيّت از ايشان همينطور فرمودهاند.
و اكثر علماء قائل به عدم وجوب بوده كه از جمله ايشان محقّق و علّامه (رهما) مىباشند و از نظر ما نيز حقّ همين است.
پس از آنچه در مقام اختيار نمودهايم دو ادّعاء براى ما ثابت مىشود:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
در قبال اقوال مذكور بايد بگوئيم حقّ از نظر ما اينست كه تمام اجزاء وقت در وجوب باهم متساوى بوده و مكلّف در آوردن فعل در هريك از اجزاء مختار است چه ابتداء و چه وسط و چه آخر وقت باشد و فعل در هر جزئى كه واقع شود متّصف بوجوب بوده و از توصف بآن ذاتا خارج نيست و در اين معنا فرقى نيست بين اينكه مكلّف تا آخر وقت بصفات تكليف يعنى علم و قدرت و اختيار و عقل و اشباه آنها باقى مانده يا اين شرائط از وى سلب و
نفى گردد.
و بتقرير ديگر:
در مثال نماز ظهر مىتوان گفت از اذان ظهر تا آخر وقت اگر فى المثل مكلّف بتواند سىتا نماز ظهر بخواند هركدام از اين افراد واجب بوده منتهى بوجوب تخييرى نظير مخيّر بودن مكلّف بين اطعام شصت فقير و روزه شصت روز و اعتاق عبد با اين فرق كه اين سه فرد زمانشان در عرض يكديگر بوده ولى افراد نماز ظهر زمان و ظرف هريك در طول ديگرى واقع است و باصطلاح تخيير بين آنها طولى است نه عرضى.
سپس مرحوم مصنّف مىفرمايند:
اگر مكلّف واجب موسّع را در ابتداء وقت نياورد و بدين ترتيب فرد اوّل را ترك نمود كلام در اين واقع مىشود كه آيا بر وى لازم است بر اتيان فرد بعدى كه در طول فرد متروك قرار دارد عازم و قاصد باشد يا دليلى بر لزوم اين قصد و اراده در دست نداريم؟
مرحوم سيّد مرتضى فرمودهاند: عزم و قصد بر وى لازم مىباشد و طبق حكايتى كه از مرحوم محقّق حلّى شده شيخ عليهالرّحمه نيز آن را اختيار كردهاند و به تبعيّت از اين دو بزرگوار ابن زهره و قاضى بن برّاج و گروهى از معتزله نيز بهمين رأى معتقد شدهاند.
در مقابل اكثر علماء شيعه وجوب عزم را انكار نمودهاند از جمله مرحوم محقّق و علّامه كه از نظر ما نيز اقرب همين رأى مىباشد در نتيجه ما در اين مسئله دو ادّعا داريم:
الف: تساوى جميع اجزاء وقت در وجوب و نبودن فرق بين اوّل و وسط و آخر وقت.
ب: عدم وجوب عزم و قصد بر اتيان فعل در زمان متأخّر.
قوله: الاتيان به فى اوّل الوقت: ضمير در «به» به واجب راجع است.
قوله: و فى وسطه و آخره: هر دو ضمير مجرورى به وقت راجع مىباشند.
قوله: ايقاعه كان واجبا بالاصالة: ضمير «ايقاعه» به واجب راجع بوده و كلمه «واجبا بالاصالة» تعريض است بر آنان كه مىگفتند اگر در اوّل وقت اتيان شود نفل و مستحبّى است كه به واسطهاش واجب ساقط مىگردد.
قوله: من غير فرق بين بقائه على صفة التّكليف و عدمه: ضمير در «بقائه» به مكلّف راجع بوده و در «عدمه» به «بقاء».
قوله: يكون راجعا الى الواجب المخيّر: ضمير مستتر در «يكون» به واجب موسّع عود مىنمايد.
قوله: و هو العزم: ضمير «هو» به بدل عود مىكند.
قوله: اذا اخّره عن اوّل الوقت و وسطه: ضمير فاعلى در «اخّره» به مكلّف و ضمير مفعولى آن به واجب موسّع و در «وسطه» به وقت راجع مىباشد.
قوله: و اختاره الشّيخ: ضمير مفعولى در «اختاره» به وجوب عزم راجع بوده و مقصود از «شيخ» مرحوم شيخ طوسى صاحب دو كتاب تهذيب و استبصار كه از كتب اربعه هستند مىباشد.
قوله: على ما حكاه المحقّق عنه: يعنى طبق حكايت و نقل محقّق شيخ (ره) با مرحوم سيّد همعقيده مىباشد و ضمير در «عنه» به شيخ (ره) راجع است.
قوله: و تبعهما السّيّد ابو المكارم: ضمير تثنيه در «تبعهما» به سيّد مرتضى و شيخ طوسى (رهما) عود مىكند.
قوله: و منهم المحقّق و العلّامة: ضمير مجرورى در «منهم» به اكثرون راجع است.
قوله: و هو الاقرب: ضمير «هو» به عدم وجوب عزم راجع است.
متن: لنا على الاولى منهما انّ الوجوب مستفاد من الامر و هو مقيّد بجميع الوقت، لانّ الكلام فيما هو كذلك و ليس المراد تطبيق اجزاء الفعل
على اجزاء الوقت بان يكون الجزء الاوّل من الفعل منطبقا على الجزء الاوّل من الوقت و الاخير على الاخير، فانّ ذلك باطل اجماعا و لا تكراره فى اجزائه بان يأتى بالفعل فى كلّ وقت يسعه من اجزاء الوقت و ليس فى الامر تعرّض لتخصيصه باوّل الوقت او آخره و لا بجزء من اجزائه المعيّنة قطعا، بل ظاهره ينفى التّخصيص ضرورة دلالته على تساوى نسبة الفعل الى اجزاء الوقت فيكون القول بالتّخصيص بالاوّل او الآخر تحكّما باطلا و تعيّن القول بوجوبه على التّخيير فى اجزاء الوقت، ففى اىّ جزء ادّاه فقد ادّاه فى وقته.
و ايضا لو كان الوجوب مختصّا بجزء معيّن، فان كان آخر الوقت كان المصلّى للظّهر مثلا فى غيره مقدّما لصلاته على الوقت، فلا تصحّ كما لو صلّاها قبل الزّوال.
و ان كان اوّله كان المصلّى فى غيره قاضيا فيكون بتأخيره له عن وقته عاصيا، كما لو اخّر الى آخر وقت العصر و هما خلاف الاجماع.
ترجمه:
دليل ما براى مدّعاى اوّل اينست كه:
وجوب از امر استفاده مىشود و امر مقيّد به تمام وقت بوده زيرا كلام در امرى است كه اينچنين باشد و يقينا مراد اين نيست كه اجزاء فعل را بر اجزاء وقت تطبيق دهند به اينكه جزء اوّل از فعل بر جزء اوّل وقت و جزء آخر آن بر جزء آخر وقت منطبق گردد چه آنكه باجماع علماء اين معنا باطلست.
و نيز مقصود تكرار فعل در تمام اجزاء وقت نمىباشد به اينكه فعل را در تمام وقت واسع يعنى در كلّ اجزاء آن بجاى آورد و از طرف ديگر در نفس امر نسبت به اوّل يا آخر و يا بجزء معيّنى از وقت قطعا تخصيصى نمىباشد بلكه ظاهرش تخصيص را نفى مىنمايد زيرا بديهى است كه اطلاق امر دلالت دارد بر اينكه فعل نسبت به اجزاء وقت متساوى است و در هر جزئى
كه اتيان شود كفايت مىكند بنابراين قول بتخصيص آن باوّل يا آخر وقت تحكّمى است باطل و بدين ترتيب قول بوجوب آن بنحو تخيير در اجزاء وقت متعيّن مىباشد.
در نتيجه بايد گفت:
مكلّف اگر فعل را در هر جزئى از اجزاء وقت اداء كند پس واجب را در وقتش اداء نموده است.
و نيز مىگوييم:
اگر وجوب بجزء معيّنى اختصاص داشته باشد:
پس اگر آن جزء آخر وقت باشد لازم است كه نمازگزار اگر نماز ظهر را در غير آخر وقت بخواند، نماز را بر وقت تقديم كرده و در نتيجه عملش صحيح نباشد همانطورىكه اگر آن را پيش از زوال بخواند همين حكم را دارد.
و اگر آن جزء اوّل وقت باشد پس لازمهاش اينست كه نمازگزار در صورتى كه نماز ظهر را در غير اوّل وقت بخواند قضاء خوانده و در نتيجه به واسطه تأخير از اوّل وقت مىبايد عصيان و مخالفت نموده باشد همانطورىكه فعل ظهر را اگر پس از آخر وقت عصر بخواند همين حكم را دارد.
درحالىكه هر دو كلام برخلاف اجماع مىباشد.
مرحوم مصنّف مدّعاى اوّلش اين بود كه واجب موسّع را در هريك از اجزاء وقت مىتوان انجام داد بدون اينكه بجزء اوّل يا آخر و يا جزء ديگرى اختصاصى داشته باشد سپس براى اثبات آن دو تقرير دارند كه ذيلا تشريح مىگردد:
وجوب اتيان به مأمور به از صيغه امر استفاده مىشود و بحسب فرض
امر به جميع وقت مقيّد است و تقيّد آن بجميع وقت را بدو نحو مىتوان تصوير نمود:
الف: آنكه مقصود اين باشد كه تمام اجزاء فعل در كلّ اجزاء وقت قرار گيرد مثلا ابتداء نماز ظهر كه تكبيرة الاحرام است در اوّلين جزء از وقت و سلام كه آخرش بوده در پايان وقت يعنى جزئى كه پس از آنوقت اختصاصى عصر داخل مىشود واقع گردد و بدين ترتيب يك نماز ظهر در تمام اجزاء وقت بخواند.
ب: مراد اين باشد كه از اوّل وقت تا پايان آن نماز را آنقدر تكرار كند تا اجزاء وقتى تمام شوند نحوه اوّل باجماع علماء باطلست و هيچ فقيهى برطبق آن فتوى نداده بلكه وجوبش را جملگى نفى مىكنند و امّا نحوه دوّم آن نيز قطعا و يقينا مراد و مطلوب نمىباشد و بتصديق تمام فقهاء تكرار به آنطورى كه ذكر شد واجب نيست.
از طرف ديگر در نفس صيغه امر دليل و قرينهاى وجود ندارد كه وجوب را به اوّل يا آخر و يا جزء معيّنى از اجزاء وقت اختصاص دهد بلكه ظاهر آن به ملاحظه اطلاقى كه دارد اساسا تخصيص را نفى مىنمايد چه آنكه بديهى و ضرورى است اطلاق امر دلالت دارد بر اينكه نسبت فعل به هريك از اجزاء وقت علىالسّويّه مىباشد بنابراين اختصاص دادن واجب را باوّل يا آخر وقت كلامى غير صحيح بوده و تحكّمى باطل مىباشد.
اگر وجوب اختصاص بجزء معيّنى داشته باشد از دو حال خارج نيست:
1- جزء معيّن آخر وقت فرض گردد.
2- جزء مزبور اوّل وقت محسوب شود.
در صورت اوّل تالى فاسد آن اينست كه مكلّف اگر نماز ظهر را مثلا در اوّل وقت بخواند نبايد امتثال امر نموده باشد بلكه واجب موقّت را پيش از وقتش بجاى آورده و صحيح نيست همانطورىكه اگر آن را پيش از ظهر بخواند چنين حكمى دارد درحالىكه اينطور نبوده و باتّفاق علماء نماز مزبور در وقت و صحيح مىباشد.
و امّا در فرض دوّم تالى فاسد آن اينست كه اگر مأمور نماز ظهر را مثلا در آخر وقتش بخواند امر را اطاعت نكرده و مثل اينست كه نماز را پس از وقت بجاى آورده كه مسقط ذمّه نيست با اينكه مىبينيم چنين نمىباشد يعنى كسى از فقهاء نفرموده نماز مزبور بعد از وقت است.
قوله: لنا على الاولى: يعنى على الدّعوى الاولى.
قوله: منهما: ضمير تثنيه به دعويين راجع است.
قوله: و هو مقيّد بجميع الوقت: ضمير «هو» به امر راجع است.
قوله: لانّ الكلام فيما هو كذلك: ضمير «هو» به ماء موصوله در «فيما» كه مقصود از آن واجب بوده راجع است و مراد از «كذلك» تقيّد امر بجميع وقت مىباشد.
قوله: و الاخير على الاخير: يعنى جزء اخير فعل بر جزء اخير وقت.
قوله: فانّ ذلك باطل: مشاراليه «ذلك» انطباق واجب بر وقت بتقرير مذكور مىباشد.
قوله: و لا تكراره فى اجزائه: ضمير در «تكراره» به واجب راجع بوده و ضمير در «اجزائه» به وقت عود مىكند.
قوله: فى كلّ وقت يسعه: ضمير فاعلى در «يسعه» به وقت و ضمير مفعولى به فعل راجع است و جمله «يسعه» صفت براى «وقت» مىباشد.
قوله: لتخصيصه باوّل الوقت: ضمير در «تخصيصه» به واجب راجع است.
قوله: او آخره: يعنى آخر وقت.
قوله: و لا بجزء من اجزائه المعيّنة: ضمير در «اجزائه» به وقت راجع است.
قوله: بل ظاهره ينفى التّخصيص: ضمير در «ظاهره» به امر راجع است.
قوله: ضرورة دلالته على تساوى نسبة الفعل: ضمير در «دلالته» به ظاهر امر عود مىكند.
قوله: ففى اىّ جزء ادّاه فقد ادّاه فى وقته: ضمير فاعلى در «ادّاه» به مكلّف و ضمير مفعولى آن به واجب عود مىكند چنانچه ضمير در «فى وقته» نيز به واجب عائد است.
قوله: فان كان آخر الوقت: ضمير در «كان» به جزء معيّن راجع است.
قوله: فى غيره: يعنى در غير آخر وقت.
قوله: مقدّما لصلاته على الوقت: ضمير در «لصلاته» به مكلّف راجع است.
قوله: فلا تصحّ: يعنى فلا تصحّ الصّلاة.
قوله: كما لو صلّاها قبل الزّوال: ضمير فاعلى در «صلّاها» به مكلّف و ضمير مفعولى به صلاة راجع است.
قوله: و ان كان اوّله: ضمير در «كان» به جزء معيّن و ضمير در «اوّله» به وقت راجع است.
قوله: كان المصلّى فى غيره: يعنى در غير اوّل وقت.
قوله: فيكون بتأخيره له عن وقته: ضمير در «فيكون» و ضمير مجرورى در «بتأخيره» به مكلّف راجع بوده و ضمير در «له» و «وقته» به واجب عود مىكند.
قوله: كما لو اخّر الى آخر وقت العصر: ضمير فاعلى در «اخّر» به مكلّف راجع است.
قوله: و هما خلاف الاجماع: ضمير «هما» به عدم صحّت نماز در فرض اوّل و لزوم عصيان در تقدير دوّم راجع است.
متن: و لنا على الثّانية:
انّ الامر ورد مطلقا بالفعل و ليس فيه تعرّض للتّخيير بينه و بين العزم، بل ظاهره ينفى التّخيير، ضرورة كونه دالّا على وجوب الفعل بعينه و لم يقم على وجوب العزم دليل غيره، فيكون القول به ايضا تحكّما كتخصيص الوجوب بجزء معيّن.
ترجمه:
و دليل ما بر مدّعاى دوّم اينست كه:
امر بطور مطلق تعلّق بفعل گرفته و در آن هيچگونه تعرّضى براى تخيير بين آن و عزم وجود ندارد، بلكه ظاهر آن تخيير را نفى و سلب مىكند چه آنكه بديهى و ضرورى است كه امر دلالت بر وجوب نفس فعل نموده و دليل ديگرى نيز بر وجوب عزم و قصد قائم نشده است بنابراين قول به وجوب عزم نيز همچون تخصيص دادن وجوب را به جزء معيّنى از وقت تحكّم و زور مىباشد.
مدّعاى دوّم مرحوم مصنّف اين بود كه اگر مكلّف واجب موسّع را در جزء اوّل از وقت ترك نمود بدل آن يعنى عزم و قصد بر انجام فعل در زمان ثانى لازم نيست لذا مىفرمايند دليل ما بر اين مدّعا آنست كه:
امر بطور مطلق و بدون اينكه در آن هيچگونه قيدى باشد بفعل تعلّق
گرفته است مثلا خداوند متعال در سوره اسراء آيه (78) مىفرمايد:
أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّيْلِ.
يعنى نماز را از وقت زوال ظهر تا زمانى كه تاريكى شب عالم را فرا مىگيرد بپاداريد.
اين آيه شريفه دليل بر وجوب نماز ظهر در اين وقت مىباشد و همانطورىكه ملاحظه مىشود در آن هيچگونه تقييدى به جزئى از اجزاء وقت نيست چنانچه لفظى كه دلالت كند بر تخيير بين فعل ظهر و عزم بر انجامش نسبت به زمان بعد در آن وجود ندارد ازاينرو مىتوان گفت اطلاق آنهم تخصيص فعل بجزء معيّنى از اجزاء وقت را نفى مىكند و هم تخيير مزبور را سلب و بدون دليل قرار مىدهد، بنابراين قول بتخيير تحكّمى بيش نمىباشد.
قوله: لنا على الثّانية: يعنى على المدّعى الثّانية.
قوله: و ليس فيه تعرّض: ضمير در «فيه» به امر راجع است.
قوله: للتّخيير بينه و بين العزم: ضمير در «بينه» به فعل راجع است.
قوله: بل ظاهره: يعنى ظاهر امر و مقصود از «ظاهر» اطلاق اوامر مىباشد.
قوله: ضرورة كونه دالّا على وجوب الفعل بعينه: ضمير در «كونه» به امر و در «بعينه» به فعل عود مىكند.
قوله: و لم يقم على وجوب العزم دليل غيره: يعنى غير امر.
قوله: فيكون القول به ايضا تحكّما: ضمير در «به» به تخيير بين عزم و فعل راجع است.
متن: و احتجّوا لوجوب العزم بانّه لو جاز ترك الفعل فى اوّل الوقت او وسطه من غير بدل لم ينفصل عن المندوب، فلا بدّ من ايجاب البدل ليحصل التّمييز بينهما و حيث يجب فليس هو الّا العزم، للاجماع على عدم بدليّة غيره.
و بانّه ثبت فى الفعل و العزم حكم خصال الكفّارة و هو انّه لو اتى
باحدهما أجزأ و لو اخلّ بهما عصى و ذلك معنى وجوب احدهما فيثبت.
ترجمه:
قائلين بوجوب عزم براى لزوم و وجوب آن در مقام استدلال گفتهاند:
اگر ترك فعل واجب در اوّل و وسط وقت بدون بدل جايز باشد پس با فعل مستحبّ فرقى ندارد لذا براى اينكه بين اين دو فرقى باشد لازم است در آن بدل لازم باشد و وقتى بوجوب بدل قائل شديم تنها امرى كه براى بدليّت صلاحيّت دارد همان عزم و قصد مىباشد زيرا اجماع قائم است بر بدل نبودن غير عزم.
و دليل ديگر آنكه در فعل واجب و عزم حكم خصال كفّاره وجود دارد و آن اينست كه مكلّف اگر يكى از آن دو را عملى سازد مجزى بوده و در صورتى كه به هر دو اخلال وارد نمايد مرتكب عصيان شده است و اين معناى وجوب يكى از آن دو بنحو تخيير مىباشد.
قائلين بوجوب عزم به دو دليل استدلال نمودهاند:
مسلّما بين واجب و مستحبّ فرق و تفاوت است، و مستحبّ آنست كه مىتوان آن را ترك نمود بدون اينكه بدلش را اتيان كرد نظير اغسال و ادعيه و صلوات مستحبّه حال اگر واجب موسّع مانند نماز ظهر را نيز بتوان در اوّل وقت و نيز وسط وقت ترك نمود بدون اينكه بدل برايش قرار دهيم عينا مانند مستحبّ شده و بينشان فرق گذارده نمىشود ازاينرو بجهت آنكه فرقى بين اين دو حاصل شود لا علاج و ناچار بايد بگوئيم:
فرق آنست كه مستحبّ را مىتوان ترك نمود بدون آنكه بدلى داشته باشد ولى در واجب موسّع تركش در صورتى جايز است كه بدل به جايش قرار گيرد، پس اصل لزوم بدل در واجب موسّع امر مسلّم و حتمى است و پس از آنكه اين امر ثابت شد مىگوييم چون اجماع اصوليّون و فقهاء بر اينست كه غير از عزم امر ديگرى بدل نبوده و براى اين معنا صلاحيّت ندارد ازاينرو همينقدر كافى است براى اثبات بدليّت عزم و قصد.
دليل دوّم براى لزوم قصد و عزم آنست كه:
در خصال كفّاره يعنى كفّاره افطار عمدى روزه ماه مبارك رمضان كه عبارتست از تخيير بين عتق عبد و اطعام شصت فقير و روزه شصت روز مكلّف اگر به يكى از اين سه عمل كند مجزى بوده و آن دو از عهدهاش ساقط مىشوند چنانچه اگر بتمام اخلال وارد كرده و هيچيك را انجام ندهد مرتكب عصيان و گناه شده است.
اين حكم عينا در مورد بحث جارى است يعنى مكلّف در واجب موسّع همچون نماز ظهر اگر نماز را بجاى آورد وجوب عزم در اجزاء بعدى از وى ساقط مىشود چنانچه اگرنه نماز را بخواند و نه عزم بر انجام آن در وقت متأخّر داشته باشد مرتكب معصيت است از اين نشانه و علامت مىتوان استدلال كرد كه مورد كلام نيز همچون واجبات تخييرى ديگر مىباشد قهرا هركدام از نماز و عزم واجب تخييرى بايد باشند و اين همان معناى وجوب عزم يا فعل ظهر مىباشد كه مدّعاى ما بود.
قوله: بانّه لو جاز ترك الفعل: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» است.
قوله: او وسطه: يعنى وسط وقت.
قوله: لم ينفصل عن المندوب: ضمير فاعلى در «لم ينفصل» به واجب
موسّع راجع است.
قوله: ليحصل التّمييز بينهما: يعنى بين واجب موسّع و مندوب.
قوله: و حيث يجب: ضمير در «يجب» به بدل راجع است.
قوله: فليس هو الّا العزم: ضمير «هو» به بدل عود مىكند.
قوله: للاجماع على عدم بدليّة غيره: يعنى غير عزم.
قوله: و بانّه ثبت فى الفعل: ضمير در «بانّه» به معناى «شأن» است و از اينجا شروع به استدلال دوّم است.
قوله: خصال الكفّارة: مقصود از «خصال» افراد كفّاره است نه خود كفّاره.
قوله: و هو انّه لو اتى باحدهما أجزأ: ضمير «هو» به حكم و ضمير در «انّه» و «اتى» به مكلّف راجع بوده و ضمير در «باحدهما» به فعل و عزم عود مىكند.
قوله: و لو اخلّ بهما: ضمير فاعلى در «اخلّ» و ضمير مجرورى در «بهما» به فعل و عزم راجع است.
قوله: عصى: يعنى عصى المكلّف.
قوله: و ذلك معنى وجوب احدهما: مشاراليه «ذلك» اجزاء در صورت اتيان هريك و عصيان بفرض اخلال به هر دو مىباشد و ضمير در «احدهما» به فعل و عزم راجع است.
قوله: فيثبت: يعنى يثبت وجوب احدهما.
متن:
و الجواب عن الاوّل انّ الانفصال عن المندوب ظاهر ممّا مرّ، فانّ اجزاء الوقت فى الواجب الموسّع باعتبار تعلّق الامر بكلّ واحد منها على سبيل التّخيير يجرى مجرى الواجب المخيّر، ففى اىّ جزء اتّفق ايقاع الفعل فهو قائم مقام ايقاعه فى الاجزاء
البواقى، فكما انّ حصول الامتثال فى المخيّر بفعل واحدة من الخصال لا يخرج ما عداها عن وصف الوجوب التّخييرى، كذلك ايقاع الفعل فى الجزء الاوسط او الاخير من الوقت فى الموسّع لا يخرج ايقاعه فى الاوّل منه مثلا عن وصف الوجوب الموسّع و ذلك ظاهر بخلاف المندوب، فانّه لا يقوم مقامه حيث يترك شىء و هذا كاف فى الانفصال.
ترجمه:
جواب از دليل اوّل ايشان اينست كه:
از آنچه گذشت ظاهر و روشن مىشود كه بين واجب و مستحبّ فرق حاصل است زيرا اجزاء وقت در واجب موسّع باعتبار اينكه امر به تمام آنها بنحو تخيير تعلّق گرفته جارى مجراى واجب مخيّر مىباشد لذا در هر جزئى كه عمل واجب قرار گيرد اين ايقاع بجاى ايقاع در اجزاء باقى واقع مىشود، پس همانطورىكه امتثال در واجب مخيّر به واسطه انجام يكى از افراد كفّاره حاصل مىشود و پس از حصول غير آن فرد از افراد ديگر كفّاره از وصف وجوب تخييرى خارج نمىشوند عينا ايقاع فعل در جزء وسط يا اخير از وقت در واجب موسّع باعث آن نمىشود كه ايقاع فعل در جزء اوّل از اتّصاف به وجوب موسّع خارج گردد بخلاف مستحبّ چه آنكه فعل مندوب وقتى ترك شد امر ديگرى بجاى آن نمىتواند قرار بگيرد و همين مقدار در جدا بودن واجب از مندوب و انفصال بين اين دو كفايت مىكند.
حاصل جوابى كه مصنّف (ره) از دليل اوّل قائلين بلزوم عزم مىدهند اينست كه:
ايشان در استدلالشان گفتند براى اينكه بين واجب موسّع و مستحبّ فرقى باشد بايد عزم را بعنوان بدل در واجب موسّع لازم بدانيم تا با لزوم بدل در آن امتيازى بين آن و مستحبّ بتوانيم حاصل و برقرار نمائيم.
جواب اينست كه بين اين دو بدون لزوم عزم فرق حاصل بوده و احتياجى باين بيان نمىباشد و آن فرق اينست كه:
واجب موسّع به ملاحظه اينكه ظرف ايقاعش وسيعتر از خود آن مىباشد لاجرم مىتوان آن را در هريك از اجزاء وقت واقع ساخت و بهمين لحاظ تمام اجزاء مورد امر بوده منتهى بنحو تخيير و بدليّت به اين معنا كه مكلّف مىتواند باختيار خودش فعل را در هر جزئى كه بخواهد واقع سازد پس مىتوان گفت از يك واجب موسّع افرادى متصوّر است كه هركدام در جزئى از اجزاء وقت قابل تحقّق و وقوع مىباشند بهطورىكه مكلّف هركدام از اين افراد را در هر جزئى كه بياورد امتثال امر را نموده و بدين ترتيب ذمّهاش از واجب ساقط مىگردد و به عبارت ديگر:
اگر فرد اوّل را بجاى آورد افراد ديگر كه در اجزاء طولى آن قرار گرفتهاند جملگى ساقط مىشوند و حاصل كلام آنكه واجب موسّع همچون واجب مخيّر بوده و حكم آن را دارا مىباشد لذا همانطورىكه در واجب مخيّر نظير سه فرد تخييرى در كفّاره روزه رمضان تمام موصوف بوجوب تخييرى بوده و اتيان به يكى از آنها باعث نمىشود آن دو از اين وصف (وجوب تخييرى) خارج شوند عينا در واجب موسّع انجام هر فرد از آن در جزئى از اجزاء وقت سبب آن نمىشود كه افراد ديگر كه در اجزاء ديگر وقت قرار مىگيرند از وجوب بيرون رفته و اين وصف از آن زائل گردد.
ولى مندوب اينطور نيست چه آنكه مستحبّ اگر ترك شد به جايش امر ديگرى نمىتواند قرار بگيرد تا در نتيجه بتوان بين آن و بدل به تخيير قائل شد.
مثلا غسل جمعه از مستحبّات مىباشد و پرواضح است كه اگر ترك شود امر ديگرى صلاحيّت براى بدليّت از آن را ندارد ازاينرو تخيير بين غسل جمعه و امر ديگر بىمورد و بلامصداق مىباشد و همينقدر از فرق بين مستحبّ و واجب مخيّر در اينجا كافى است.
قوله: بكلّ واحد منها: ضمير در «منها» به اجزاء وقت راجع است.
قوله: فهو قائم مقام ايقاعه: ضمير «هو» به فعل واقع در جزء و ضمير مجرورى در «ايقاعه» به فعل عود مىكند.
قوله: ما عداها: يعنى ما عدا واحدة من الخصال.
قوله: لا يخرج ايقاعه فى الاوّل منه: ضمير در «ايقاعه» به فعل و در «منه» به وقت راجع است.
قوله: فانّه لا يقوم مقامه: ضمير در «فانّه» و «مقامه» به مندوب راجع است.
متن:
و عن الثّانى انّا نقطع بانّ الفاعل للصّلاة مثلا ممتثل باعتبار كونها صلاة بخصوصها لا لكونها احد الامرين الواجبين تخييرا اعنى الفعل و العزم، فلو كان ثمّة تخيير بينهما لكان الامتثال بها من حيث انّها احدهما على ما هو مقرّر فى الواجب التّخييرى.
و ايضا، فالاثم الحاصل على الاخلال بالعزم على تقدير تسليمه ليس لكون المكلّف مخيّرا بينه و بين الصّلاة حتّى يكونا كخصال الكفّارة، بل لانّ العزم على فعل كلّ واجب اجمالا حيث يكون الالتفات اليه بطريق الاجمال و تفصيلا عند كونه متذكّرا له بخصوصه حكم من احكام الايمان يثبت مع ثبوت الايمان سواء دخل وقت الواجب او لم يدخل فهو واجب مستمرّ عند الالتفات الى الواجبات اجمالا او تفصيلا، فليس وجوبه على سبيل التّخيير بينه و بين الصّلاة.
ترجمه:
مرحوم مصنّف در جواب از استدلال دوّم ايشان مىفرمايند:
ما قطع و يقين داريم كه فاعل نماز مثلا وقتى نماز را انجام داد باعتبار اينكه نماز را بخصوص و تحت عنوان نماز بجاى آورده ممتثل و مطيع مىباشد نه اينكه چون يكى از دو امر واجب تخييرى يعنى فعل و عزم را اتيان نموده درحالىكه اگر بين عزم و فعل تخيير مىبود مىبايد امتثال و تحقّق آن بخاطر آن باشد كه فرد واجب تخييرى اتيان شده چنانچه اين معنا در مبحث واجب تخييرى مقرّر و ثابت است و نيز گناهى كه به واسطه اخلال به عزم حاصل مىشود بفرض كه آن را قبول كنيم نه بخاطر آنست كه مكلّف چون بين آن و نماز مخيّر بوده تا همچون خصال كفّاره باشد بلكه از اين جهت بوده كه عزم بر فعل هر واجبى بطور اجمال در وقتىكه التفات بآن اجمالى بوده و بنحو تفصيل در موردى كه توجّه بآن تفصيلى باشد خود از احكام ايمان و لوازم اعتقاد بوده كه در صورت ثبوت ايمان و اعتقاد عزم و قصد مزبور نيز ثابت مىباشند اعمّ از اينكه وقت واجب داخل شده يا داخل نشده باشد پس عزم ياد شده واجب ممتد و مستمرّى است كه در وقت التفات بواجبات بطور اجمال يا تفصيل لازم و واجب مىباشد و وجوبش بنحو تخيير بين آن و نماز نبوده بلكه واجب تعيينى مىباشد.
قائلين بوجوب عزم فرمودند كه عزم از افراد واجب تخييرى است چه آنكه حكم خصال كفّاره در آن مىباشد مرحوم مصنّف از اين استدلال دو جواب بشرح زير مىدهند:
يكى از احكام واجب تخييرى آنست كه مكلّف زمانى نسبت باتيان آن ممتثل محسوب مىشود كه واجب را بعنوان اينكه يكى از افراد واجب مخيّر است انجام داده باشد نه به ملاحظه خصوصيّت ذاتى و نفسى كه دارد مثلا:
در خصال كفّاره اگر مكلّف شصت روز را بعنوان واجب تخييرى نياورده بلكه به ملاحظه نفس روزه بياورد امتثال حاصل نمىشود درحالىكه در واجب موسّع اينطور نيست يعنى اگر مكلّف نماز را بعنوان ذات صلاة و عنوان نفسى كه دارد آورده و اساسا وجوب تخييرى را قصد نكند مىبينيم كه امتثال محقّق شده و ذمّهاش ساقط مىگردد و اين خود علامت آن است كه واجب تخييرى نبوده و بين آن و عزم حكم وجوب تخييرى ثابت نمىباشد.
امّا اينكه گفته شد اگر مكلّف عزم بر اتيان واجب را ترك كند عاصى و گناهكار است و اين خود دليل بر وجوب عزم مىباشد.
جواب آن اينست كه:
اوّلا: قبول نداريم ترك عزم موجب گناه و حصول عصيان باشد.
ثانيا: بفرض تسليم آن اين نه از باب وجوب تخييرى بين عزم و نماز است كه تركش باعث معصيت مىگردد بلكه بايد گفت وقتى مكلّف بطور اجمال يا تفصيل دانست كه مبلغى از واجبات و تكاليف الزامى برعهدهاش مىباشد كه شارع مقدّس نسبت به آنها طالب و خواستار است مقتضاى ايمان و اعتقاد در هر مؤمن و معتقدى آنست كه بر انجام و امتثال اين تكاليف بايد عازم و قاصد باشد پس وجوب عزم، وجوب تخييرى نبوده بلكه تعيينى مىباشد.
قوله: باعتبار كونها صلاة بخصوصها: ضمير در «كونها» به صلاة راجع است چنانچه ضمير در «بخصوصها» نيز چنين مىباشد.
قوله: لا لكونها احد الامرين: ضمير در «لكونها» به صلاة عود مىكند.
قوله: فلو كان ثمّة: مشاراليه «ثمّة» واجب موسّع مىباشد.
قوله: تخيير بينهما: يعنى بين نماز و عزم.
قوله: لكان الامتثال بها: ضمير در «بها» به صلاة راجع است.
قوله: من حيث انّها احدهما: ضمير در «انّها» به صلاة و در «احدهما» به امرين واجبين راجع است.
قوله: مخيّرا بينه و بين الصّلاة: ضمير در «بينه» به عزم راجع است.
قوله: حتّى يكونا: ضمير تثنيه به صلاة و عزم عود مىكند.
قوله: حيث يكون الالتفات اليه: ضمير مجرورى در «اليه» به واجب راجع است.
قوله: عند كونه متذكّرا له بخصوصه: ضمير در «كونه» به مكلّف و در «له» به واجب راجع است.
قوله: حكم من احكام الايمان: كلمه «حكم» مرفوع است تا خبر باشد براى «لانّ» و اسمش «العزم على فعل كلّ واجب» مىباشد.
قوله: يثبت مع ثبوت الايمان: ضمير در «يثبت» به عزم عود مىكند.
قوله: فليس وجوبه: يعنى وجوب عزم.
قوله: على سبيل التّخيير بينه و بين الصّلاة: ضمير در «بينه» به عزم راجع است.
متن: و اعلم:
انّ بعض الاصحاب توقّف فى وجوب العزم على الوجه الّذى ذكر و له وجه و ان كان الحكم به متكرّرا فى كلامهم.
و ربّما استدلّ له بتحريم العزم على ترك الواجب، لكونه عزما على الحرام، فيجب العزم على الفعل لعدم انفكاك المكلّف من هذين العزمين حيث لا يكون غافلا و مع الغفلة لا يكون مكلّفا و هو كما ترى.
ترجمه:
مخفى نماند كه برخى از علماء در وجوب عزم بهنحوىكه ذكر گرديد توقّف نمودهاند.
البتّه براى اين توقّف وجهى نيز مىباشد اگرچه حكم بوجوب در كلمات حضرات مكرّرا وارد شده است.
و بسا براى وجوب آن نيز اينطور استدلال شده كه عزم بر ترك واجب چون عزم بر حرام است، حرام بوده لاجرم عزم بر فعل واجب است زيرا مكلّف در وقتىكه غافل نباشد از اين دو عزم منفكّ و جدا نيست و در فرضى هم كه غافل بوده مكلّف نمىباشد.
و اين استدلال همانطورىكه ملاحظه مىشود سست و ضعيف است.
مرحوم مصنّف در اين تنبيه مىفرمايند:
اگرچه در كلمات حضرات بطور مكرّر آمده كه عزم بر واجبات بنحو اجمال يا تفصيل واجب و لازم است ولى درعينحال بعضى در وجوب آن متوقّف بوده و آن را تصديق ندارند و اين توقّف بسيار بجا و درست مىباشد چه آنكه دليلى قابل اعتماد و استناد بر وجوب آن در دست نيست و اينكه برخى براى وجوب آن بدليل ذيل متمسّك شدهاند استدلالشان ضعيف و سست است، شرح اين دليل و جواب از آن چنين است:
عزم بر ترك واجب عزم بر حرام مىباشد (صغرى).
و هر عزم بر حرامى حرام است (كبرى).
پس عزم بر ترك واجب نيز حرام بوده و در نتيجه عزم بر واجب، واجب و لازم است زيرا مكلّف از اين دو خالى نيست پس وقتى عزم بر ترك واجب بر او حرام بود و الزاما نبايد آن را در خود ايجاد كند لاجرم لازم است
تصميم و عزم بر فعل واجب بگيرد.
مرحوم ملّا صالح مازندرانى در حاشيه مىفرمايند:
در اين استدلال مناقشات و ايراداتى است كه در ذيل نقل مىشود:
1- ترك واجب در زمانى كه واجب است حرام بوده نه پيش از آن پس حرمت عزم بر ترك مقيّد بهمان وقت است زيرا عزم مقدّمه واجب بوده و بدين ترتيب فرع از آن است و فرع نبايد اضافه بر اصلش باشد.
2- قبول نداريم كه عزم بر حرام، حرام باشد چه آنكه در اين صورت لازم مىآيد عازم بر ضرب از روى ظلم عاصى و گناهكار باشد و اين ممنوع است.
3- اينكه مستدلّ در آخر استدلال و در مقام نتيجه گفت «پس عزم بر فعل واجب، واجب است» درست نيست بلكه نتيجه استدلال چنين مىشود:
پس واجب است عزم بر ترك واجب نداشته باشد و بديهى است كه اين عزم ذاتا و من حيث هو مستلزم عزم بر فعل واجب نيست.
قوله: و له وجه: ضمير در «له» به توقّف راجع است.
مؤلّف گويد:
وجه توقّف اينست كه دليلى بر وجوب عزم و قصد بر اتيان واجبات در اوقات مخصوصه آنها پيش از وقتشان در دست نيست چنانچه بر عدم وجوب آن نيز دليل معتمدى وجود ندارد.
قوله: و ان كان الحكم به متكرّرا فى كلامهم: ضمير در «به» به وجوب عزم راجع بوده و ضمير در «كلامهم» به فقهاء راجع است.
قوله: و ربّما استدلّ له: ضمير در «له» به وجوب عزم راجع است.
قوله: لكونه عزما على الحرام: ضمير در «لكونه» به عزم راجع است.
قوله: و هو كما ترى: ضمير «هو» به استدلال مزبور راجع است.
متن: حجّة من خصّ الوجوب باوّل الوقت انّ الفضلة فى الوقت ممتنعة لادائها الى جواز ترك الواجب فيخرج عن كونه واجبا و حينئذ فاللّازم صرف الامر الى جزء معيّن من الوقت فامّا الاوّل او الاخير، لانتفاء القول بالواسطة و لو كان هو الاخير لما خرج عن العهدة بادائه فى الاوّل و هو باطل اجماعا فتعيّن ان يكون هو الاوّل.
ترجمه:
قائلين به اختصاص واجب موسّع به اوّل وقت گفتهاند:
زيادى در وقت امر ممتنع و غيرممكنى است زيرا اين امر منجر به جواز ترك واجب شده و در نتيجه واجب از واجب بودنش خارج مىگردد و در اين هنگام بايد بگوئيم:
پس لازم است امر را به جزء معيّنى از وقت صرف كنيم حال يا آن جزء معيّن اوّل وقت بوده و يا آخر وقت مىباشد زيرا واسطه بين اين دو قول منتفى مىباشد.
و اگر جزء معيّن مزبور آخر وقت مىبود نبايد مكلّف به واسطه انجام فعل در ابتداء وقت از عهده تكليف خارج گردد و حال آنكه اين امر باجماع علماء باطل است، پس جزء معيّن در اوّل وقت تعيّن پيدا مىكند.
حاصل استدلال اين قائلين آنست كه:
اساسا محال و غير ممكنست كه ظرف زمانى واجب زائد برآن باشد زيرا اگر وقت اوسع از فعل بوده بهطورىكه بتوان در آن چند بار واجب را مكرّر نمود مكلّف باعتماد زيادى وقت مىتواند واجب را در هريك از اجزاء بگمان
بقاء وقت ترك كند و كار ناگهان به جائى منتهى مىشود كه پيش از انجام فعل وقت منقضى مىگردد و چون تشريع اين امر مستند به شارع است كه وقت را اوسع از فعل قرار داده ازاينرو مىتوان كشف نمود كه پس خود به ترك آن راضى بوده و بدين ترتيب واجب را بايد از واجب بودنش خارج و ساقط دانست و چون اين معنا خلاف فرض است لاجرم وقت واجب را بايد منحصر در جزء معيّن كرد و در تعيّن اين جزء سه احتمال است:
الف: اوّل وقت باشد.
ب: آخر وقت بوده.
ج: وسط وقت فرض گردد.
احتمال اخير را كه احدى قائل نشده پس اثباتا قابل التزام نمىباشد.
و احتمال دوّم را نيز نمىتوان پذيرفت و تصديق كرد زيرا تالى فاسدش اينست كه اگر مكلّف واجب را در اوّل وقت بياورد نبايد ذمّهاش فارغ گردد و از عهده تكليف نبايد خارج شده باشد درحالىكه باجماع علماء اينطور نبوده و فراغت ذمّه برايش حاصل مىشود.
پس مىبايد احتمال اوّل را كه مدّعاى ما است متعيّن دانست.
قوله: لأدائها الى جواز ترك الواجب: ضمير در «لادائها» به فضله عود مىكند.
قوله: فيخرج عن كونه واجبا: ضمير در «يخرج» و «كونه» به واجب راجع است.
قوله: و حينئذ فاللّازم صرف الامر: كلمه «حينئذ» يعنى و حين كون الفضلة فى الوقت ممتنعة.
قوله: و لو كان هو الاخير: ضمير «هو» به جزء معيّن راجع است.
قوله: لما خرج عن العهدة: ضمير در «خرج» به مكلّف راجع است و مقصود از «عهده» عهده تكليف مىباشد.
قوله: بادائه فى الاوّل: ضمير مجرورى در «بادائه» به مكلّف عود مىكند.
قوله: فتعيّن ان يكون هو الاوّل: ضمير «هو» به جزء معيّن راجع است.
متن: و الجواب:
امّا عن امتناع الفضلة فى الوقت فقد اتّضح ممّا حقّقناه آنفا، فلا نطيل باعادته.
و امّا عن تخصيص الوجوب بالاوّل، فبانّه لو تمّ لما جاز تأخيره عنه و هو باطل ايضا كما تقدّمت الاشارة اليه.
ترجمه:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
جواب از امتناع فضله و زيادى در وقت از تحقيقى كه عنقريب نموديم داده شد ازاينرو به واسطه اعادهاش كلام را طولانى نمىكنيم.
و امّا جواب از تخصيص وجوب باوّل وقت:
مىگوييم: اگر اين استدلال تمام و صحيح باشد نبايد بتوان فعل را از اوّل وقت تأخير انداخت درحالىكه اين امر نيز باطل است چنانچه قبلا بآن اشاره شد.
قوله: ممّا حقّقناه آنفا: مقصود از تحقيق مزبور اين بيان است كه ايشان در استدلال بر اثبات مدّعاى اوّل خود فرمودند امر مطلق بوده و ظاهرش هرگونه اختصاصى را نفى مىكند.
قوله: فبانّه لو تمّ لما جاز تأخيره عنه: ضمير در «فبانّه» و «لو تمّ» به تخصيص وجوب راجع بوده و در «تأخيره» به واجب و در «عنه» به اوّل وقت عود مىكند.
قوله: و هو باطل ايضا: ضمير «هو» به عدم جواز تأخير راجع بوده و كلمه «ايضا» اشاره است به اينكه همانطور كه تقديم واجب و اتيانش در اوّل وقت جايز است و اين امر از وجوه ردّ بر قائلين به تخصيص واجب بآخر وقت بوده عينا جواز تأخير فعل و اتيانش در آخر وقت دليل بر بطلان تخصيص واجب باوّل وقت است.
قوله: كما تقدّمت الاشارة اليه: ضمير در «اليه» به جواب از تخصيص وجوب باوّل وقت راجع است.
متن: و احتجّ من علّق الوجوب بآخر الوقت بانّه لو كان واجبا فى الاوّل لعصى بتأخيره، لانّه ترك للواجب و هو الفعل فى الاوّل، لكنّ التّالى باطل بالاجماع فكذا المقدّم.
ترجمه:
كسانى كه وجوب را معلّق به آخر وقت و اختصاص بآن دادهاند در مقام استدلال گفتهاند:
اگر وقت واجب اوّل باشد مكلّف به واسطه تأخيرش بايد مرتكب عصيان شده باشد زيرا تأخير عبارتست از ترك واجب يعنى اتيان در اوّل وقت ولى تالى باجماع علماء باطل بوده، پس مقدّم نيز باطل است.
قوله: بانّه لو كان واجبا الخ: ضمير در «بانّه» به معناى «شأن» است و ضمير در «كان» به واجب عود مىكند.
قوله: لعصى بتأخيره: ضمير فاعلى در «عصى» و ضمير مجرورى در «تأخيره» به مكلّف عود مىكند.
قوله: لانّه ترك للواجب: ضمير در «لانّه» به تأخير راجع بوده و كلمه
«ترك» بصيغه مصدر مىباشد.
قوله: و هو الفعل فى الاوّل: ضمير «هو» به واجب راجع است و مقصود از «فعل» فعل واجب و از «اوّل» اوّل وقت مىباشد.
قوله: لكنّ التّالى باطل: مقصود از «تالى» عصيان مىباشد.
قوله: فكذا المقدّم: مراد از «مقدّم» وجوب واجب در اوّل وقت مىباشد.
متن: و جوابه:
منع الملازمة، و السّند ظاهر ممّا تقدّم، فانّ اللّزوم المدّعى انّما يتمّ لو كان الفعل فى الاوّل واجبا على التّعيين و ليس كذلك، بل وجوبه على سبيل التّخيير و ذلك لانّ اللّه تعالى اوجب عليه ايقاع الفعل فى ذلك الوقت الموسّع و منعه من اخلاله عنه و سوّغ له الاتيان به فى اىّ جزء شاء منه.
فان اختار المكلّف ايقاعه فى اوّله او وسطه او آخره فقد فعل الواجب و كما انّ جميع الخصال فى الواجب المخيّر يتّصف بالوجوب على معنى انّه لا يجوز الاخلال بالجميع و لا يجب الاتيان بالجميع بل للمكلّف اختيار ما شاء منها، فكذا هنا لا يجب عليه ايقاع الفعل فى الجميع و لا يجوز له اخلاء الجميع عنه و التّعيين مفوّض اليه ما دام الوقت متّسعا، فاذا تضيّق تعيّن عليه الفعل.
ترجمه:
جواب اين استدلال آنست كه بگوئيم ملازمه را انكار نموده و مدرك ما بر اين انكار از آنچه سابق ذكر كرديم روشن و ظاهر مىشود، چه آنكه لزومى كه ادّعاء شد صرفا درصورتى صحيح و درست است كه فعل در اوّل وقت بطور تعيين واجب شده باشد درحالىكه اينطور نمىباشد بلكه وجوبش بنحو
تخيير در اجزاء وقت است و بيان آن اينست كه:
حقتعالى در حقّ مكلّف فعل را در وقتى واجب نموده كه از ايقاع فعل اوسع و ظرفيّتش بيشتر مىباشد و از طرفى ديگر از اخلال و ترك آن وى را بر حذر داشته و آوردن آن را در هر جزئى از اجزاء كه مكلّف بخواهد برايش تجويز فرموده است فلذا اگر مكلّف انجام فعل را در هر جزئى از اجزاء چه اوّل و چه وسط و چه آخر اختيار نمايد واجب را اداء كرده و از عهده تكليف بيرون آمده است و همانطورىكه تمام افراد خصال كفّاره در واجب مخيّر متّصف بوجوب بوده باين نحو كه مأمور نمىتواند بتمام آنها اخلال وارد كند و از طرفى اتيان بجميع نيز در حقّش واجب نيست بلكه هركدام را كه اختيار نمايد مأمور به اتيان شده عينا در اينجا نيز همينطور است يعنى بر او واجب نيست كه فعل را در جميع اجزاء وقت بجاى آورد و ترك آن نيز در تمام وقت مشروع نمىباشد منتهى تعيين فعل در هريك از اجزاء باختيار خودش بوده و تا مادامىكه وقت وسيع است اين اختيار و انتخاب برايش ثابت مىباشد ولى وقتى زمان تنگ شد و از آن بمقدار ايقاع فعل فقط باقى ماند ديگر اختيار از او سلب شده و بطور متعيّن بايد فعل را انجام دهد.
مرحوم مصنّف در جواب از استدلال مذكور مىفرمايند:
جواب ما از اين دليل آنست كه بين واجب بودن فعل در اوّل وقت و حصول عصيان به واسطه تأخير آن از ابتداء وقت ملازمهاى وجود ندارد و نمىتوان گفت:
اگر در اوّل وقت واجب باشد بايد به واسطه تأخيرش از ابتداء وقت معصيت حاصل گردد.
و دليل ما بر نفى ملازمه آنست كه:
لزومى كه بين مقدّم و تالى در قضيّه شرطيّه مزبور مستدلّ استدلال نمود و گفت:
«لو كان واجبا فى الاوّل لعصى بتأخيره» درصورتى درست است كه وجوب فعل در اوّل وقت بنحو تعيّن باشد يعنى ما مدّعى آن باشيم كه بر مكلّف لازم است مثلا نماز ظهر را حتما در اوّل ظهر بجاى آورد.
چه آنكه پرواضح و روشن است در اين فرض اگر مكلّف نماز را از ابتداء زوال بتأخير بياندازد مرتكب معصيت شده و ادّعاى مستدلّ صحيح است ولى امر چنين نبوده و ما نيز اينطور معتقد نيستيم بلكه وجوب فعل همچون نماز ظهر را بنحو تخيير دانسته و مىگوييم از ابتداء زوال ظهر تا وقت غروب نماز ظهر واجب است و مكلّف موظّف به آوردن آن مىباشد و بدون ترديد در اين فرض آنچه در اين استدلال ذكر گرديد متوجّه ما نمىشود.
خداوند متعال در كلّيّه واجبات موسّع مأمور به را در يك ظرفى در نظر گرفته كه در آن ظرف افراد متعدّد و متكثّرى از واجب را مىتوان انجام داد چنانچه از اوّل زوال تا غروب تعداد زيادى نماز ظهر مىتوان خواند.
و از احكامى كه اينگونه واجبات دارند اينكه مكلّف مجاز و مخيّر است كه در هر جزئى از اجزاء وقت كه بخواهد فعل را بياورد بهطورىكه اگر آن را در اوّل يا وسط و يا آخر وقت آورد واجب را در هركدام از اين سه حالت اتيان كرده و ذمّهاش ساقط مىشود.
و ديگر از احكام واجبات موسّع آنست كه مكلّف حقّ ندارد فعل را در تمام اجزاء ترك كند همانطورىكه در خصال كفّاره حكم چنين بوده و مكلّف نمىتواند عتق عبد و اطعام شصت فقير و روزه شصت روز را ترك كند.
و يكى ديگر از احكام اينگونه واجبات آنست كه هريك از افراد واجب را مىتوان واجب خواند و مجرّد جواز ترك آنها و آوردن بدل به جايشان مانع از اين اطلاق نيست چه آنكه از خواصّ واجب تخييرى همين معنا مىباشد.
بلى همانطورىكه ذكر شد ترك جميع افراد على البدل مشروع نمىباشد ازاينرو اگر مكلّف تمام افراد را ترك كرده و تنها يك فرد آنكه در آخر وقت قرار گرفته اگر بياورد ذمّهاش ساقط و امتثال حاصل مىشود لازم بتذكّر است كه يكى ديگر از احكام اينگونه از واجبات آنست كه:
تا مادامىكه وقت واسع است مكلّف در اتيان فعل نسبت باجزاء وقت مخيّر بوده ولى پس از ضيق شدنش ديگر مسلوب الاختيار شده و الزاما بايد فعل را در جزء اخير وقت انجام دهد.
قوله: و جوابه: يعنى و جواب احتجاج مذكور.
قوله: منع الملازمة: مقصود از ملازمه، ملازمهاى است كه در استدلال بين مقدّم و تالى در قضيّه شرطيّه مذكور تقرير شد و مستدلّ فرمود: لو كان واجبا فى الاوّل الخ.
قوله: فانّ اللّزوم المدّعى: مقصود از «لزوم مدّعا» همان ملازمه بين مقدّم و تالى است.
قوله: انّما يتمّ: يعنى انّما يصحّ.
قوله: و ليس كذلك: كلمه «واو» حاليه بوده و ضمير در «ليس» به «فعل» راجع بوده و مقصود از «كذلك» واجب متعيّن مىباشد.
قوله: بل وجوبه على سبيل التّخيير: ضمير در «وجوبه» به فعل راجع است.
قوله: و ذلك: يعنى و بيان تخييرى بودن وجوب چنين مىباشد.
قوله: اوجب عليه ايقاع الفعل: ضمير در «عليه» به مكلّف راجع است.
قوله: و منعه من اخلاله عنه: ضمير فاعلى در «منعه» به حقتعالى و
ضمير مفعولى و ضمير مجرورى در «اخلاله» به مكلّف راجع بوده و ضمير در «عنه» به «ايقاع الفعل فى ذلك الوقت الموسّع» راجع است.
مؤلّف گويد:
بنظر مىرسد كه بجاى كلمه «اخلاله» مىبايد «اخلائه» با همزه باشد يعنى و خداوند متعال وى را از خالى نمودن وقت نسبت به فعل منع فرموده است.
قوله: و سوّغ له الاتيان به: ضمير در «سوّغ» به حقتعالى و ضمير مجرورى در «له» به مكلّف و در «به» به فعل عود مىكند.
قوله: فى اىّ جزء شاء منه: ضمير مجرورى در «منه» به وقت راجع است.
قوله: فان اختار المكلّف ايقاعه فى اوّله او وسطه او آخره: ضمير در «ايقاعه» به فعل و در اوّله و وسطه و آخره به وقت راجع مىباشد.
قوله: فقد فعل الواجب: ضمير فاعلى در «فعل» به مكلّف عود مىكند.
قوله: على معنى انّه لا يجوز الاخلال بالجميع: يعنى اتّصافشان بوجوب به اين معنا است كه مكلّف تمام و جملگى را نمىتواند ترك كند.
ضمير در «انّه» به معناى «شأن» است.
قوله: اختيار ما شاء منها: ضمير در «منها» به افراد واجب در خصال راجع است.
قوله: فكذا هنا لا يجب عليه: مشاراليه «هنا» واجب مخيّر بوده و ضمير در «عليه» به مكلّف راجع است.
قوله: لا يجوز له اخلاء الجميع عنه: ضمير در «له» به مكلّف و در «عنه» به ايقاع عود مىكند.
قوله: و التّعيين مفوّض اليه: ضمير در «اليه» به مكلّف راجع است.
قوله: فاذا تضيّق تعيّن عليه الفعل: ضمير در «تضيّق» به وقت و در
«عليه» به مكلّف راجع است.
متن: و ينبغى ان يعلم انّ بين التّخيير فى الموضعين فرقا من حيث انّ متعلّقه فى الخصال الجزئيّات المتخالفة الحقائق و فيما نحن فيه الجزئيّات المتّفقة الحقيقة، فانّ الصّلاة المؤدّاة فى جزء من اجزاء الوقت مثل المؤدّاة فى كلّ جزء من الاجزاء الباقية و المكلّف مخيّر بين هذه الاشخاص المتخالفة بمشخّصاتها المتماثلة بالحقيقة.
و قيل: بل الفرق انّ التّخيير هناك بين جزئيّات الفعل و هاهنا فى اجزاء الوقت و الامر فيه سهل.
ترجمه:
شايسته است كه دانسته شود بين تخيير در دو موضع فرق مىباشد، چه آنكه متعلّق تخيير در خصال افرادى است كه از نظر ذات و حقيقت باهم مختلف بوده و در مورد بحث افراد داراى حقيقت واحد و متّفقى مىباشند.
مثلا نمازى كه در جزئى از اجزاء وقت اداء مىشود مثل همان نمازى است كه در جزء ديگر از اجزاء باقى بجاى آورده مىشود و مكلّف بين اين اشخاص و افرادى كه در حقيقت باهم متماثل و از حيث مشخّصات و عوارض فردى با يكديگر اختلاف دارند مخيّر مىباشد.
بعضى در فرق بين اين دو چنين گفتهاند:
فرق بين تخيير در خصال و مورد بحث آنست كه تخيير در آنجا بين افراد فعل (واجب) بوده ولى در اينجا تخيير در اجزاء وقت مىباشد.
مصنّف (ره) مىفرمايند:
امر در اين مسئله سهل بوده و فرق چه آن باشد كه ما گفته يا آنچه اين بعض فرموده بهر تقدير تخيير در مورد بحث با تخيير در خصال متفاوت و متغاير مىباشد.
مرحوم مصنّف در اين مقام بصدد بيان فرق بين تخيير در واجب مخيّر و تخيير در واجب موسّع بوده و در اين زمينه به دو بيان مىپردازند:
فرقى كه بين اين دو تخيير هست آنست كه:
در واجب مخيّر همچون خصال كفّارات متعلّق تخيير جزئيّات و افرادى است كه داراى حقائق متخالف و گوناگون مىباشند چه آنكه بديهى و روشن است حقيقت عتق با ماهيّت روزه و اطعام متباين و متغاير مىباشد چنانچه روزه و اطعام نيز با يكديگر تغاير حقيقى دارند.
ولى در واجب موسّع تخيير بين افرادى است كه همگى در تحت يك نوع بوده و ذاتا و حقيقتا با يكديگر متّفقند فقط تغايرشان بحسب عوارض شخصى و مشخّصات فردى مىباشد.
مثلا نمازى كه شخص در اوّل وقت مىخواند از نظر ماهيّت و حقيقت «صلاة بودن» با نماز وسط وقت يا آخر وقت هيچ تفاوتى ندارد تنها از حيث خصوصيّت وقتى يا اينكه مثلا اوّلى سريع و دوّم و سوّمى كند خوانده شده يا اوّلى با حضور قلب و آن دو بدون آن بودهاند تفاوت دارد.
اين بيان را برخى از اصوليّين فرمودهاند و شرح آن چنين است:
فرق بين اين دو تخيير آنست كه، تخيير در واجب تخييرى بين مصاديق و افراد واجب بوده ولى در واجب موسّع تخيير بين اجزاء وقت مىباشد لذا در نماز ظهر كه وقتش از زوال تا غروب آفتاب ادامه دارد مكلّف مخيّر است كه نماز را در جزء اوّل يا دوّم و يا اجزاء بعدى بجاى آورد پس فعل واحد و اجزاء زمان متعدّد مىباشند.
قوله: التّخيير فى الموضعين: يعنى واجب تخييرى و واجب موسّع.
قوله: من حيث انّ متعلّقه فى الخصال: ضمير مجرورى در «متعلّقه» به تخيير راجع است.
قوله: الجزئيّات المتخالفة الحقائق: مقصود از «جزئيّات» مصاديق و افراد مىباشد.
قوله: بمشخّصاتها: كلمه «باء» در «بمشخّصاتها» به معناى «مع» بوده و ضمير مؤنّث به اشخاص راجع است.
متن:
اصل الحقّ انّ تعليق الامر بل مطلق الحكم على شرط يدلّ على انتفائه عند انتفاء الشّرط و هو مختار اكثر المحقّقين و منهم الفاضلان.
و ذهب السّيّد المرتضى (ره) الى انّه لا يدلّ عليه الّا بدليل منفصل عنه و تبعه ابن زهرة و هو قول جماعة من العامّة.
لنا: انّ قول القائل: اعط زيدا درهما ان اكرمك، يجرى فى العرف مجرى.
قولنا: الشّرط في اعطائه اكرامك.
و المتبادر من هذا انتفاء الاعطاء عند انتفاء الاكرام قطعا بحيث لا يكاد ينكر عند مراجعة الوجدان فيكون الاوّل ايضا هكذا.
و اذا ثبت الدّلالة على هذا المعنى عرفا ضمّمنا الى ذلك مقدّمة اخرى سبق التّنبيه عليها و هى اصالة عدم النّقل، فيكون كذلك لغة.
ترجمه:
حقّ از نظر ما اينست كه تعليق امر بلكه مطلق حكم بر شرط دلالت دارد بر انتفاء حكم در صورت انتفاء شرط و اين مختار اكثر اهل تحقيق از جمله مرحوم فاضلان يعنى محقّق حلّى و علّامه حلّى مىباشد.
مرحوم سيّد مرتضى مىفرمايند:
تعليق امر بر شرط در صورت انتفاء شرط دلالت بر انتفاء حكم ندارد مگر به كمك قرينه و دليلى كه از آن منفصل باشد.
و مرحوم سيّد ابن زهره نيز از ايشان تبعيّت كرده و بعدم دلالت قائل شده است.
و اين قول رأى جماعتى از عامّه نيز مىباشد.
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
دليل ما بر مدّعاى مزبور اينست كه:
قول قائل كه مىگويد:
اعط زيدا درهما ان اكرمك.
(اگر زيد بشما اكرام كرد بوى يك درهم اعطاء كن).
جارى مجرى و به منزله اينست كه بگوئيم:
الشّرط في اعطائه اكرامك.
(شرط در اعطاء بزيد آنست كه وى بشما اكرام كند).
و آنچه از اين عبارت متبادر مىشود آنست كه از انتفاء اكرام قطعا اعطاء نيز منتفى مىباشد بهطورىكه وقتى بوجدان رجوع مىشود ملاحظه مىگردد كه اين حكم قابل انكار نيست و وقتى معناى متبادر از اين عبارت چنين بود پس معناى عبارت اوّل نيز بايد همين باشد.
و وقتى دلالت بر اين معنا بحسب متفاهم عرفى ثابت شد بآن مقدّمه ديگرى را كه قبلا تذكّرش داده شد ضميمه مىكنيم و بدين ترتيب اثبات مىشود كه در لغت نيز چنين مىباشد و آن مقدّمه عبارتست از:
اصل عدم نقل لفظ است از لغت به معناى ديگر.
يكى از مباحثى كه در اصول معنون بوده و در شمار ابحاث نافع مىباشد بحث از مفهوم شرط است و مقصود از آن اينست كه اگر حكمى بر شرط معلّق شد همچون وجوب اكرام كه بر مجىء زيد در جمله: ان جاء زيد فاكرمه (اگر زيد آمد اكرامش كن) تعليق شده معنايش اينست كه وجوب اكرام در صورتى كه زيد بيايد ثابت است و بفرض نيامدن وجوب نيز منتفى مىباشد البتّه بين ارباب اصول در اين مقام اختلاف بوده، برخى همچون مرحوم مصنّف معتقدند كه تعليق امر بر شرط مدلولش آنست كه شرط اگر منتفى شد حكم نيز منتفى است و اصطلاحا از اين عبارت به «حجّيّت مفهوم شرط» نام مىبرند.
بعضى ديگر همچون مرحوم سيّد مرتضى مىفرمايند كه چنين دلالتى ثابت نيست و از نفس تعليق نمىتوان آن را استفاده كرد بلكه بمنظور استفاده چنين معنائى مىبايد از قرينه منفصل ديگرى استفاده كرد.
مرحوم مصنّف براى مدّعاى خود اينطور دليل آورده است:
جمله: اعط زيدا درهما ان اكرمك كه وجوب اعطاء درهم بزيد معلّق بر اكرام وى گرديده به منزله آنست كه بگوئيم:
الشّرط في اعطائه اكرامك.
بدون ترديد و شبهه اهل محاوره و عرف از عبارت دوّم اين معنا را استفاده مىكنند اگر زيد اكرام نكند اعطاء بوى نيز صورت نمىگيرد و احدى از آحاد و افراد عرف در اين معنا شكّ و ترديدى ندارد و وقتى اين جمله معنايش چنين بود پس عبارت اوّل نيز كه جارى مجرى و به منزله آنست بايد مفيد همين معنا باشد و بدين ترتيب اثبات مىگردد كه تعليق حكم بر شرط در عرف دلالت بر انتفاء حكم در صورت انتفاء شرط دارد و به ضميمه اين مقدّمه كه اصل آنست كه عبارات و الفاظ از معناى لغوى كه دارند به معناى ديگر نقل داده نشدهاند مىتوان اثبات كرد كه جمله مزبور در لغت نيز واجد همين معناى عرفى است و در نتيجه مدّعاى ما ثابت مىگردد.
قوله: بل مطلق الحكم: يعنى و لو بصورت امر نبوده بلكه در قالب خبر باشد چنانچه گفته مىشود:
ان جاء زيد فاكرمه (اگر زيد بيايد پس اكرامش مىكنم).
قوله: يدلّ على انتفائه: يعنى انتفاء حكم.
قوله: و هو مختار اكثر المحقّقين: ضمير «هو» به «الحقّ» راجع است.
قوله: و منهم الفاضلان: ضمير در «منهم» به محقّقين راجع بوده و مراد
از «فاضلان» مرحوم محقّق و علّامه (ره) مىباشد.
قوله: الى انّه لا يدلّ عليه: ضمير در «انّه» به تعليق الحكم راجع بوده و ضمير مجرورى در «عليه» به انتفاء راجع است.
قوله: الّا بدليل منفصل عنه: ضمير در «عنه» به تعليق الامر عود مىكند.
قوله: و تبعه ابن زهرة: ضمير مفعولى به سيّد مرتضى راجع است.
قوله: و هو قول جماعة من العامّة: ضمير «هو» به رأى سيّد مرتضى عود مىكند.
قوله: و المتبادر من هذا: مشاراليه «هذا» قولنا: الشّرط فى اعطائه اكرامك مىباشد.
قوله: فيكون الاوّل ايضا هكذا: مقصود از «الاوّل» عبارت: اعط زيدا درهما ان اكرمك مىباشد.
قوله: على هذا المعنى عرفا: مقصود از «هذا المعنى» انتفاء حكم در صورت انتفاء شرط مىباشد.
قوله: ضمّمنا الى ذلك مقدّمة: مشاراليه «ذلك» هذا المعنى مىباشد.
قوله: سبق التّنبيه عليها: ضمير در «عليها» به مقدّمة اخرى راجع بوده و جمله «سبق التّنبيه عليها» صفت است براى «مقدّمه اخرى».
قوله: و هى اصالة عدم النّقل: ضمير «هى» به مقدّمه اخرى عود مىكند.
قوله: فيكون كذلك لغة: ضمير در «فيكون» به عبارت اوّل راجع مىباشد.
متن: احتجّ السّيّد بانّ تأثير الشّرط هو تعلّق الحكم به و ليس يمتنع ان يخلفه و ينوب منا به شرط آخر يجرى مجراه و لا يخرج عن ان يكون شرطا.
الا ترى، انّ قوله تعالى: وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ يمنع من قبول الشّاهد الواحد حتّى ينضمّ اليه آخر، فانضمام الثّانى الى الاوّل شرط فى
القبول.
ثمّ نعلم انّ ضمّ امرأتين الى الشّاهد الاوّل يقوم مقام الثّانى، ثمّ نعلم بدليل آخر انّ ضمّ اليمين الى الواحد يقوم مقامه ايضا و نيابة بعض الشّروط عن بعض اكثر من ان تحصى.
ترجمه:
مرحوم سيّد مرتضى براى مدّعاى خود اينطور استدلال فرموده:
تأثيرى كه شرط در كلام دارد اينست كه دلالت بر تعلّق حكم بآن دارد و هرگز امتناعى ندارد بجاى آن شرط ديگرى قرار گيرد كه به منزله آن بوده و از شرط بودن خارج نباشد.
مگر نمىبينى كه فرموده حقتعالى «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ» بياوريد دو شاهد از مردان خود، از پذيرفتن شهادت يك نفر منع نموده مگر آنكه شهادت نفر ديگر بآن ضميمه گردد، پس انضمام دوّمى باوّل شرط در قبول شهادت اوّلى است.
حال ما دانستهايم كه ضميمه دو زن به شاهد اوّل قائم مقام دوّمى مىشود چنانچه به واسطه دليل ديگر بدست آوردهايم ضميمه قسم به شهادت يك عادل نيز قائم مقام شاهد دوّمى است.
و حاصل آنكه نيابت شروط بجاى يكديگر بيش از آنست كه بتوان احصاء و شمارش نمود.
حاصل فرموده مرحوم سيّد مرتضى اينست كه:
شرط مفهوم ندارد ازاينرو انتفاء آن را نمىتوان شاهد براى انتفاء حكم
قرار داد.
روشن و واضح است كه در ثبوت مفهوم براى شرط لازم است شرط علّت منحصر براى حكم باشد تا در نتيجه انتفائش حكم نيز بمفاد انتفاء العلّة يدلّ على انتفاء مدلوله منتفى گردد مثلا اگر فرض كرديم علّت منحصر بفرد براى اكرام زيد آمدن او مىباشد قهرا اگر آمدن در خارج صورت نگيرد اكرام نيز بالتّبع منتفى خواهد بود ولى اگر شرط علّت منحصر براى حكم نبوده بلكه در صورت انتفائش شرط ديگرى براى نيابت از آن صلاحيّت داشته باشد بديهى است كه حكم بقوّت خود باقى بوده و زائل نمىشود.
با توجّه باين نكته مىگوييم:
مرحوم سيّد مرتضى مىفرمايند كلّيّه شروط موقعيّت و خصوصيّتشان به نحوى است كه در فرض انتفاء هريك ديگرى بجاى آن مىتواند قرار بگيرد و با چنين فرضى ديگر مجالى براى مفهوم و انتفاء حكم بانتفاء شرط وجود ندارد و شاهد ما براى نيابت شروط از يكديگر آيه شريفه ذيل است كه حقتعالى مىفرمايد:
وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ.
اگر شاهد عادلى در موضعى كه به دو عادل نياز است شهادت داد بشرطى شهادتش مقبول است كه عادل ديگرى بآن ضميمه شود حال از ادلّه ديگر بدست آوردهايم كه بجاى شاهد دوّم اگر دو زن عادله نيز شهادت دهند باز شهادت اوّلى مسموع است چنانچه از قرائن و ادلّه ديگر اينطور استفاده نمودهايم اگر مدّعى علاوه بر آوردن يك شاهد عادل قسم نيز بخورد حقّ را بجانب وى مىدهند پس چنانچه ملاحظه مىشود قسم و شهادت دو زن عادله بجاى شروط يعنى شهادت عادل قرار گرفت و با چنين فرضى ديگر نمىتوان
گفت اگر شاهد دوّم بشاهد اوّل منضمّ نشود شهادت اوّلى منتفى شده و اثرى برآن مترتّب نمىگردد چه آنكه اين كلام در وقتى صحيح و صادق است كه قسم و شهادت دو زن بجاى شرط نيابت نكنند امّا با وجود نيابت چطور مىتوان حكم بانتفاء مشروط نمود.
قوله: هو تعلّق الحكم به: ضمير «هو» به تأثير و در «به» به شرط راجع است.
قوله: و ليس يمتنع ان يخلفه: ضمير مفعولى در «يخلفه» به شرط راجع است.
قوله: و ينوب منابه: ضمير مجرورى در «منابه» به شرط عود مىكند.
قوله: يجرى مجراه: ضمير مجرورى در «مجراه» به شرط راجع بوده و جمله مذكور صفت است براى «شرط آخر».
قوله: وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ: سوره بقره آيه 282.
قوله: حتّى ينضمّ اليه آخر: ضمير در «اليه» به شاهد واحد راجع بوده و مقصود از «آخر» شاهد آخر مىباشد.
قوله: يقوم مقام الثّانى: همچون امور مالى كه شهادت زنان نيز مقبول و مسموع است.
قوله: يقوم مقامه ايضا: ضمير مجرورى در «مقامه» به شاهد عادل راجع بوده و كلمه «ايضا» اشاره است به اينكه همانطورىكه شهادت دو زن بجاى شاهد عادل واقع مىشود قسم نيز همينطور مىباشد چنانچه در امور مالى از يمين و قسم نيز مىتوان بجاى شهادت يك عادل استفاده كرد.
متن: و احتجّ موافقوه مع ذلك بانّه:
لو كان انتفاء الشّرط مقتضيا لانتفاء ما علّق لكان قوله تعالى: وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً، دالّا على عدم تحريم الاكراه حيث لا يردن التّحصّن، و ليس كذلك، بل هو حرام مطلقا.
ترجمه:
موافقين مرحوم سيّد علاوه بر دليلى كه وى آورد اينطور استدلال نمودهاند:
اگر انتفاء شرط مقتضى انتفاء حكمى كه برآن معلّق شده، باشد پس فرموده حقتعالى كه مىفرمايد:
وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً بايد دلالت كند بر عدم تحريم اكراه دختران در جائى كه اراده عفّت و پاكدامنى نداشته باشند و حال آنكه چنين نبوده و اكراه مطلقا حرام است.
مرحوم ابن زهره و ديگران كه با سيّد (ره) موافقت نموده و مفهوم شرط را منكر شدهاند علاوه بر دليلى كه سيّد عليهالرّحمه بآن متمسّك شده دليل ديگرى باين شرح ذكر فرمودهاند:
اگر انتفاء شرط دلالت بر انتفاء حكم كند تالى فاسد اين دلالت آنست كه در آيه شريفه:
وَ لا تُكْرِهُوا الخ.
(يعنى دختران جوان خود را بر عمل فحشاء وادار و اكراه نكنيد در صورتى كه خودشان اراده عفّت و پاكدامنى داشته باشند).
بايد ملتزم شويم درصورتىكه دختران اراده عفّت نداشته باشند اكراهشان بر عمل فحشاء بايد مشروع و جايز بوده و اولياء مورد مؤاخذه قرار نگيرند درحالىكه احدى بآن ملتزم نبوده و اجماعى علماء است كه اكراه بر فحشاء مطلقا حرام مىباشد.
قوله: و احتجّ موافقوه: ضمير مجرورى در «موافقوه» به سيّد راجع است.
قوله: مع ذلك: مشاراليه «ذلك» استدلال سيّد مىباشد.
قوله: بانّه لو كان انتفاء الشّرط: ضمير در «بانّه» به معناى شأن مىباشد.
قوله: لانتفاء ما علّق: مقصود از «ما علّق» حكمى است كه بر شرط تعليق شده.
قوله: و لا تكرهوا فتياتكم الآية: سوره نور آيه 33.
قوله: و ليس كذلك: يعنى و ليس الحكم كذلك.
قوله: بل هو حرام مطلقا: ضمير «هو» به اكراه راجع بوده و مقصود از «مطلقا» اينست كه چه اراده عفّت داشته و چه نداشته باشند.
متن:
و الجواب عن الاوّل انّه اذا علم وجود ما يقوم مقامه كما فى المثال الّذى ذكره لم يكن ذلك الشّرط وحده شرطا، بل الشّرط حينئذ احدهما، فيتوقّف انتفاء المشروط على انتفائهما معا، لانّ مفهوم احدهما لا يعدم الّا بعدمهما و ان لم يعلم له بدل كما هو مفروض المبحث كان الحكم مختصّا به و لزم من عدمه عدم المشروط للدّليل الّذى ذكرناه.
ترجمه: جواب مرحوم مصنّف از دليل اوّل جواب از دليل اوّل (دليلى كه مرحوم سيّد مرتضى بآن متمسّك شد) آنست كه:
وقتى بدانيم كه شرط قائم مقام دارد همچون مثالى كه ايشان ذكر فرمود ديگر شرط به تنهائى شرط نبوده بلكه در واقع شرط يكى از دو امر مىباشد و در نتيجه انتفاء مشروط موقوف بر انتفاء هر دو باهم است زيرا مفهوم «احد الامرين» منتفى نشده مگر بانتفاء هر دو باهم.
ولى اگر براى شرط بدل و قائم مقامى سراغ نداشته باشيم چنانچه
مفروض بحث و مورد كلام چنين موردى است قطعا حكم اختصاص به شرط مذكور پيدا كرده و از عدمش عدم حكم لازم مىآيد و دليلش همان است كه در اقامه دليل بر مدّعاى خود ذكر نموديم.
حاصل فرموده مصنّف در جواب از استدلال مرحوم سيّد مرتضى اينست كه:
شرط در جملات شرطيّه از دو حال خارج نيست:
الف: شرطى كه خود منحصرا شرط نبوده بلكه در صورت انتفاء امر ديگرى قائم مقامش بوده كه در اين صورت باز حكم بقوّت خود باقى است.
ب: شرطى كه منحصر بوده و حكم وجودا و عدما دائر مدار آن مىباشد.
در فرض اوّل فرموده مرحوم سيّد صحيح است و بانتفاء شرط حكم منتفى نمىشود بلكه قائم مقام شرط در بقاء حكم كافى است چنانچه در مثالى كه ايشان آوردند حال چنين مىباشد ولى بايد گفت اين قسم از شرط از محلّ كلام و مورد بحث ما خارج مىباشد.
و در فرض دوّم كه كلام ما در آن مىباشد قطعا با انتفاء شرط مشروط (حكم) منتفى مىگردد و دليلش همان است كه در استدلال براى مدّعاى خود آورده و گفتيم:
جمله: اعط زيدا درهما ان اكرمك جارى مجراى «الشّرط فى اعطائه اكرامك» مىباشد.
قوله: انّه اذا علم وجود ما يقوم مقامه: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» مىباشد و ضمير مجرورى در «مقامه» به شرط عود مىكند.
قوله: بل الشّرط حينئذ: يعنى حين قيام امر آخر مقام الشّرط.
قوله: احدهما: يعنى عنوان احد الامرين.
قوله: على انتفائهما معا: ضمير تثنيه به امرين عود مىكند.
قوله: لانّ مفهوم احدهما: يعنى عنوان «احدهما» كه در اين فرض شرط فرض گرديد.
قوله: الّا بعدمهما: يعنى بعدم هر دو امر.
قوله: و ان لم يعلم له بدل: ضمير در «له» به شرط راجع است.
قوله: كما هو مفروض المبحث: ضمير «هو» به عدم العلم بالبدل راجع است.
قوله: كان الحكم مختصّا به: ضمير در «به» به شرط مذكور در كلام راجع است.
قوله: و لزم من عدمه عدم المشروط: ضمير در «عدمه» به شرط راجع است.
متن: و عن الثّانى بوجوه:
احدها انّ ظاهر الآية يقتضى عدم تحريم الاكراه اذا لم يردن التّحصّن، لكن لا يلزم من عدم الحرمة ثبوت الاباحة، اذ انتفاء الحرمة قد يكون بطريان الحلّ و قد يكون لامتناع وجود متعلّقها عقلا لانّ السّالبة تصدق بانتفاء المحمول تارة و بعدم الموضوع اخرى و الموضوع هاهنا منتف، لانّهنّ اذا لم يردن التّحصّن فقد اردن البغاء و مع ارادتهنّ البغاء يمتنع اكراههنّ عليه، فانّ الاكراه هو حمل الغير على ما هو يكرهه، فحيث لا يكون كارها يمتنع تحقّق الاكراه، فلا يتعلّق به الحرمة.
ترجمه:
جواب از استدلال دوّم (استدلال موافقين سيّد (ره)) بوجوه متعدّدى مىباشد:
ظاهر آيه مقتضى است كه اكراه درصورتىكه دختران اراده عفّت نداشته باشند حرام نباشد ولى از عدم حرمت لازم نمىآيد كه اباحه ثابت بوده و اكراه جايز و حلال باشد زيرا انتفاء حرمت گاهى به واسطه عارض شدن حلّيّت بوده و زمانى بخاطر امتناع وجود متعلّق حرمت مىباشد چه آنكه سالبه گاه بانتفاء محمول و زمانى بعدم موضوع صادق است و موضوع در اينجا منتفى مىباشد زيرا دختران وقتى اراده پاكدامنى و عفّت نداشتند پس در واقع اراده آنها فحشاء و زنا بوده و با اين اراده در آنها تحقّق اكراه بر عمل فجور و فحشاء ممتنع است چه آنكه اكراه يعنى وادار كردن غير بر امرى كه وى از آن كراهت دارد، پس وقتى نسبت بامرى كاره نبود تحقّق اكراه ممتنع بوده و در نتيجه حرمت بآن تعلّق نمىگيرد.
حاصل جوابى كه مرحوم مصنّف در اين وجه دادهاند اينست كه:
از ظاهر آيه اينطور استفاده مىشود كه حرمت اكراه دختران بر اعمال بىعفّتى زمانى است كه ايشان اراده پاكدامنى داشته باشند و مفهوم آن اينست كه اگر در صورت عدم اراده عفّت و تمايلشان به فحشاء اكراه حرام نيست.
اين مفهوم را ما تصديق داشته و بآن ملتزم هستيم ولى درعينحال مىگوييم:
صرف اينكه اكراه حرام نبود دليل نمىشود پس مباح نيز باشد تا محظور ياد شده لازم آيد.
عدم حرمت شىء و انتفاء آن مستند به دو امر مىباشد:
1- عارض شدن حلّيّت بر شىء، زيرا بديهى است با عروض حلّيّت ديگر مجالى براى حرمت نمىباشد.
2- امتناع عقلى از وجود پيدا كردن متعلّق حرمت.
و دليل ما بر سببيّت اين دو براى عدم حرمت آنست كه:
قضاياى سالبه به دو گونه مىباشند:
الف: سالبه بانتفاء محمول همچون غالب قضاياى متعارف مثل:
زيد قائم نيست كه در اين قضايا موضوع محقّق و ثابت بوده فقط محمول را از آن نفى و سلب مىكنيم.
ب: سالبه بانتفاء موضوع مانند برخى از قضايا همچون:
دريائى از جيوه بنظرم نرسيده است كه در اين قبيل از قضايا اساسا موضوع تحقّق نداشته قهرا محمول نيز منتفى و مسلوب است.
با توجّه باين نكته مىگوييم:
وقتى حكم مىشود به اينكه در صورت عدم اراده عفّت اكراه حرام نيست اين قضيّه سالبه، سالبه بانتفاء موضوع است چون با عدم اراده عفّت اساسا اكراه كه موضوع در قضيّه قرار گرفته تحقّق نداشته تا حرام باشد چه آنكه اكراه يعنى غير را با زور و اجبار به كارى گماردن و پرواضح است وقتى خودش مايل و راغب در آن كار بوده اجبار صادق نيست.
پس خلاصه آنكه اكراه چون در مورد مزبور وجود ندارد مىتوان آن را در قضيّه سالبه موضوع براى نفى حرمت قرار داد و هيچ محظورى از آن لازم
نمىآيد ولى نمىتوان گفت وقتى حرام نبود پس مباح نيز مىباشد يعنى در قضيّهاى كه محمولش «مباح» است آن را بعنوان موضوع قرار داده و بگوئيم:
الاكراه مباح و وجه صحيح نبودن آن اينست كه در قضاياى موجبه برخلاف سالبه موضوع بايد وجود داشته باشد و همانطورىكه گفته شد با عدم اراده عفّت اكراه اساسا تحقّق ندارد تا بتوان برآن حكم به مباح بودن نمود.
قوله: احدها: يعنى احد الوجوه.
قوله: قد يكون بطريان الحلّ: كلمه «طريان» يعنى عارض شدن.
قوله: لامتناع وجود متعلّقها عقلا: ضمير در «متعلّقها» به حرمت راجع است.
قوله: و الموضوع هاهنا: مشاراليه «هاهنا» قضيّة الاكراه ليس بحرام مىباشد.
قوله: فقد اردن البغاء: مقصود از «بغاء» عمل فحشاء و زنا مىباشد.
قوله: يمتنع اكراههنّ عليه: ضمير در «اكراههنّ» به فتيات و در «عليه» به بغاء راجع است.
قوله: هو حمل الغير: ضمير «هو» به «اكراه» راجع بوده و كلمه «حمل» يعنى وادار نمودن باجبار.
قوله: فحيث لا يكون كارها: ضمير در «لا يكون» به غير راجع است.
قوله: فلا يتعلّق به الحرمة: ضمير در «به» به اكراه راجع است.
متن:
و ثانيها انّ التّعليق بالشّرط انّما يقتضى انتفاء الحكم عند انتفائه اذا لم يظهر للشّرط فائدة اخرى.
و يجوز ان يكون فائدته فى الآية المبالغة فى النّهى عن الاكراه يعنى انهنّ اذا اردن العفّة فالمولى احقّ بارادتها و انّ الآية نزلت فيمن يردن التّحصّن
و يكرههنّ الموالى على الزّنا.
ترجمه:
تعليق بشرط صرفا در جائى مقتضى انتفاء حكم بفرض انتفاء شرط مىباشد كه براى شرط فايده ديگرى وجود نداشته باشد و ممكنست در آيه شريفه فائده تعليق، مبالغه در نهى از اكراه باشد يعنى:
وقتى خود دختران اراده عفّت و پاكدامنى داشتند پس ولىّ ايشان باين امر شايستهتر و سزاوارتر هستند و ممكنست آيه درباره دخترانى نازل شده باشد كه اراده عفّت داشته ولى اولياء ايشان آنها را بر فحشاء و زنا ترغيب و اكراه مىكردند.
حاصل فرموده مصنّف در اين جواب آنست كه:
مجرّد تعليق حكم بر شرط موجب ثبوت مفهوم نبوده بلكه مشروط بشرطى است و آن اينكه:
ذكر شرط در كلام غير از مفهوم فايده ديگرى نداشته باشد و چون در آيه مذكور با قطع نظر از مفهوم فائده ديگرى مىتوان تصوير نمود لاجرم مفهوم براى شرط وجود ندارد و اين فائده ممكنست اين باشد كه آيه در موردى نازل شده كه دختران عفيف بوده و به ارتكاب فجور و فحشاء مايل نبودند ولى اولياء ايشان آنها را برآن اكراه و اجبار مىكردند، خداوند متعال براى زجر اولياء از اكراه مىفرمايد:
وقتى دختران خود تمايل باين عمل نداشته پس اولياء بطريق اولى مىبايد بآن رغبتى نشان نداده و گرد اين كار نگشته و دختران جوان را بآن كار دعوت نكنند.
پس بدين ترتيب آيه شريفه در مقام مبالغه در نهى از اكراه است نه آنكه شرط مفهوم داشته و در نتيجه جواز اكراه ثابت بشود.
قوله: و ثانيها: يعنى ثانى الوجوه.
قوله: عند انتفائه: يعنى انتفاء الشّرط.
قوله: ان يكون فائدته فى الآية: يعنى فائدة الشّرط فى الآية.
قوله: احقّ بارادتها: ضمير مؤنّث به عفّت راجع است.
قوله: انّ الآية نزلت: كلمه «انّ» بفتح همزه تا با اسم و خبرش معطوف باشد به «فائدته فى الآية».
متن:
ثالثها انّا سلّمنا انّ الآية تدلّ على انتفاء حرمة الاكراه بحسب الظّاهر نظرا الى الشّرط، لكن الاجماع القاطع عارضه و لا ريب انّ الظّاهر يدفع بالقاطع.
ترجمه:
قبول داريم و ملتزم هستيم كه آيه شريفه بحسب ظاهر دلالت دارد بر انتفاء حرمت اكراه به ملاحظه شرط ولى درعينحال اجماع قطعى با آن معارضه نموده و دافع آن است و شكّى نيست كه ظاهر به واسطه دليل قاطع دفع مىشود.
حاصل جواب سوّم آنست كه:
آيه شريفه به ملاحظه شرط بحسب ظاهر دلالت دارد بر انتفاء حرمت اكراه ولى چون اجماع علماء بر حرمت آن مىباشد لاجرم به واسطه اجماع كه دليل قطعى است از ظاهر آيه رفع يد نموده و قائل مىشويم كه آيه مفهوم ندارد.
قوله: و ثالثها: يعنى ثالث الوجوه.
قوله: عارضه: ضمير فاعلى به اجماع و ضمير مفعولى به ظاهر راجع است.
متن:
اصل و اختلفوا فى اقتضاء التّعليق على الصّفة نفى الحكم عند انتفائها، فاثبته قوم و هو الظّاهر من كلام الشّيخ و جنح اليه الشّهيد (ره) فى الذّكرى و نفاه السّيّد و المحقّق و العلّامة و كثير من النّاس و هو الاقرب.
لنا: انّه لو دلّ لكانت باحدى الثّلاث و هى باسرها منتفية.
امّا الملازمة، فبيّنة.
و امّا انتفاء اللّازم فظاهر بالنّسبة الى المطابقة و التّضمّن، اذ نفى الحكم عن غير محلّ الوصف ليس عين اثباته فيه و لا جزئه.
و لانّه لو كان كذلك لكانت الدّلالة بالمنطوق لا بالمفهوم و الخصم معترف بفساده.
و امّا بالنّسبة الى الالتزام، فلانّه لا ملازمة فى الذّهن و لا فى العرف بين ثبوت الحكم عند صفة كوجوب الزّكاة فى السّائمة مثلا و انتفائه عند اخرى كعدم وجوبها فى المعلوفة.
ترجمه:
علماء اختلاف دارند در اينكه تعليق بر صفت آيا مقتضى نفى حكم در صورت انتفاء صفت هست يا نيست گروهى اين اقتضاء را اثبات نموده چنانچه از ظاهر كلام شيخ طوسى اينطور برمىآيد و مرحوم شهيد در كتاب ذكرى نيز بآن مايل شده است.
مرحوم سيّد و محقّق و علّامه و بسيارى از علماء عامّه آن را نفى نمودهاند و از نظر ما اقرب همين رأى دوّم است.
دليل ما بر اين مدّعا اينست كه اگر تعليق مزبور بر انتفاء حكم مىداشت مىبايد به يكى از دلائل سهگانه يعنى مطابقه و تضمّن و التزام باشد و حال آنكه تمام آنها منتفى است.
امّا بيان ملازمه، پس آن ظاهر و روشن بوده و نيازى به شرح ندارد.
و امّا انتفاء لازم:
نسبت به مطابقه و تضمّن نيز ظاهر و روشن است زيرا نفى حكم از غير محلّ وصف نه عين اثبات حكم در آن بوده و نه جزئش مىباشد.
و از اين گذشته اگر اينطور مىبود مىبايد اين دلالت بمنطوق لفظ بوده نه بمفهوم آن درحالىكه خصم خود اين معنا را قبول نداشته و به فسادش معترف است.
و امّا نسبت به التزام پس جهتش آنست كه نه در ذهن و نه در عرف بين ثبوت حكم در صورت وجود صفت همچون وجوب زكات در حيوان موصوف به سائمه و بين انتفائش در فرض وجود صفت ديگر مانند عدم وجوب زكات در حيوان موصوف به معلوفه هيچ ملازمهاى نمىباشد.
يكى ديگر از ابحاث معنون در اصول بحث از مفهوم وصف است و مقصود از آن اينست كه:
اگر حكمى معلّق بر وجود صفتى بود آيا در صورت انتفاء صفت
حكم نيز منتفى شده يا بقوّت خود باقى است اگر قائل بانتفاء شده و بگوئيم:
تعليق مزبور مقتضى است در فرض انتفاء صفت حكم نيز منتفى گردد معنايش اينست كه وصف مفهوم دارد و اگر اقتضاء مزبور را نفى نموديم يعنى مفهوم را در وصف سلب كردهايم.
بين ارباب نظر و صاحبان اصطلاح اختلاف است:
جماعتى از اصوليّون بآن قائل شده و گروهى آن را نفى نمودهاند:
مرحوم شيخ طوسى و شهيد اوّل در كتاب ذكرى از گروه اوّل بوده و مرحوم سيّد و محقّق و علّامه و كثيرى از علماء اهل خلاف از طائفه دوّم مىباشند و مرحوم مصنّف نيز اختيارش رأى دوّم است.
مصنّف عليهالرّحمه مىفرمايند:
دليل ما بر انتفاء مفهوم آنست كه اگر تعليق حكم بر وصف دلالت بر انتفاء آن در صورت انتفاء وصف كند بايد به يكى از سه دلالت باشد، مطابقه، تضمّن و التزام و جملگى منتفى هستند امّا ملازمه بين تعليق و دلالات سهگانه بسى روشن و واضح است زيرا دلالت لفظ بر معنا منحصر در يكى از سه دلالت بوده و فرد چهارمى برايش موجود نيست.
و امّا انتفاء لازم يعنى نفى دلالات سهگانه آن نيز ظاهر و روشن است:
امّا نسبت به دلالت مطابقه و تضمّن جهتش آنست كه:
تعليق حكم بر صفت نه عين انتفائش در صورت انتفاء صفت است و نه جزء آن مىباشد.
مثلا اگر گفتند: اكرم العالم.
آنچه از لفظ به دلالت مطابقه فهميده مىشود وجوب و لزوم اكرام عالم است امّا انتفاء اكرام از جاهل نه مدلول مطابقى اين عبارت بوده و نه تضمّنى محسوب مىشود.
و وجهش روشن است زيرا در لفظ هيچيك از آداب نفى و سلب مذكور نيست پس چگونه معناى منفى را بعنوان مدلول مطابقى يا تضمّنى براى چنين لفظى قرار دهيم.
و از اين گذشته اگر عبارت به دلالت مطابقى يا تضمّنى بر نفى حكم از غير محلّ وصف دلالت كند اين دلالت، دلالت منطوقى بوده و ديگر نبايد آن را رديف مداليل مفهومى قرار داد درحالىكه خصم خود معترف است كه دلالت مزبور مفهومى بوده نه منطوقى.
و امّا نسبت به دلالت التزامى:
چنانچه در محلّش مقرّر است در دلالت التزامى شرط است كه بين مسمّى و معناى خارج از آن يا لزوم ذهنى و عقلى بوده و يا لزوم عرفى درحالىكه هيچيك از اين دو در اينجا وجود ندارد مثلا در مثال: و فى السّائمة زكاة.
معنا اينست كه در حيوان سائمه (بيابانچر) زكات مىباشد.
بديهى است بين ثبوت زكات در سائمه و نفى آن در حيوان معلوفه نه لزوم عقلى است و نه عرفى پس چگونه مفهوم را مدلول التزامى آن بدانيم.
قوله: عند انتفائها: ضمير مؤنّث به صفت راجعست.
قوله: فاثبته قوم: ضمير مفعولى در «اثبته» به اقتضاء راجع است.
قوله: و هو الظّاهر من كلام الشّيخ: ضمير «هو» به اثبات اقتضاء راجع است.
قوله: و جنح اليه الشّهيد (ره): كلمه «جنح» يعنى مال و ضمير مجرورى در «اليه» به ثبوت اقتضاء راجع است.
قوله: و نفاه السّيّد: ضمير منصوبى در «نفاه» به اقتضاء عود مىكند.
قوله: و هو الاقرب: ضمير «هو» به نفى راجع است.
قوله: انّه لو دلّ لكانت باحدى الثّلاث: ضمير در «انّه» به تعليق راجع بوده و ضمير در «لكانت» به دلالت عود مىكند.
قوله: و هى باسرها: ضمير «هى» و ضمير مجرورى در «باسرها» به دلالات ثلاث راجع است.
قوله: ليس عين اثباته فيه: ضمير در «اثباته» به حكم و در «فيه» به محلّ الوصف راجع است.
قوله: و لا جزئه: يعنى جزء اثبات الحكم فى محلّ الوصف.
قوله: و لانّه لو كان كذلك: ضمير در «لانّه» به نفى الحكم راجع بوده و مقصود از «كذلك» عين اثبات حكم در محلّ وصف و يا جزء آن مىباشد.
قوله: و الخصم معترف بفساده: يعنى فساد منطوقى بودن دلالت.
قوله: فلانّه لا ملازمة فى الذّهن: ضمير در «فلانّه» به معناى «شأن» مىباشد.
قوله: فى السّائمة: كلمه «سائمه» حيوان بيابانچر را گويند كه از علف مالك تغذيه نكند.
قوله: و انتفائه عند اخرى: ضمير مجرورى در «انتفائه» به حكم راجع است.
قوله: كعدم وجوبها فى المعلوفة: ضمير مجرورى در «وجوبها» به زكات راجع است.
متن: و احتجّوا بانّه لو ثبت الحكم مع انتفاء الصّفة لعرى تعليقه عليها عن الفائدة و جرى مجرى قولك الانسان الابيض لا يعلم الغيوب، و الاسود اذ انام لا يبصر.
ترجمه:
قائلين به مفهوم در وصف در مقام استدلال فرمودهاند:
اگر حكم با انتفاء صفت ثابت باشد تعليقش بر صفت از فائده عارى بوده و جارى مجراى اين كلام واقع مىشود انسان سفيد غيب نمىداند، و انسان سياه وقتى خوابيد نمىبيند.
كسانى كه در وصف قائل بمفهوم شدهاند فرمودهاند:
اگر حكم در صورت ثبوت و انتفاء وصف هر دو ثابت باشد پس ذكر وصف در كلام و تعليق حكم برآن از فائده عارى و خالى مىگردد همانطورىكه در دو مثال:
انسان سفيد غيب نمىداند و انسان سياه وقتى خوابيد نمىبيند.
دو وصف «سفيد» و «سياه» خالى از فائده هستند چه آنكه در مثال اوّل غيب ندانستن اختصاصى به انسان سفيد نداشته و در خواب بينا نبودن منحصر به انسان سياه نمىباشد.
و لازمه اين معنا لغو بودن ذكر صفات در عبارات مىباشد.
قوله: و احتجّوا بانّه لو ثبت الحكم: ضمير در «بانّه» به معناى «شأن» مىباشد.
قوله: لعرى تعليقه عليها عن الفائدة: ضمير در «تعليقه» به حكم و در «عليها» به صفت راجع است.
متن:
و الجواب المنع عن الملازمة، فانّ الفائدة غير منحصرة فيما ذكرتموه بل هى كثيرة:
منها: شدّة الاهتمام ببيان حكم محلّ الوصف امّا لاحتياج السّامع الى بيانه كان يكون مالكا للسّائمة مثلا دون غيرها او لدفع توهّم عدم تناول الحكم له كما فى قوله تعالى: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاقٍ، فانّه لو لا التّصريح بالخشية لامكن ان يتوهّم جواز القتل معها، فدلّ بذكرها على ثبوت التّحريم عندها ايضا.
و منها: أن تكون المصلحة مقتضية لاعلام حكم الصّفة بالنّصّ و ما عداها بالبحث و الفحص.
و منها: وقوع السّؤال عن محلّ الوصف دون غيره، فيجاب على طبقه او تقدّم بيان حكم الغير بنحو هذا من قبل.
ترجمه:
جواب از استدلال مذكور اينست كه از ملازمهاى كه ذكر شد منع كرده و مىگوييم:
فائده مترتّب بر ذكر وصف در آنچه ذكر گرديد منحصر نمىشود بلكه براى تعليق حكم بر وصف فوائد بسيار مىباشد:
از جمله: شدّت اهتمام به بيان حكم محلّ وصف يا به واسطه احتياج سامع به بيان آن مثل آنكه سامع مالك حيوان سائمه باشد نه غير آن و يا بمنظور دفع توهّم عدم شمول حكم نسبت بمحلّ وصف آن را اختصاص بذكر مىدهند چنانچه در آيه شريفه: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاقٍ اينطور است چه آنكه اگر تصريح به «خشيت» نشود ممكن است توهّم شود كه قتل با خشيت جايز باشد ازاينرو به واسطه ذكرش دلالت مىشود به اينكه تحريم با خشيت نيز ثابت است.
و از جمله: آنكه مصلحت مقتضى است كه حكم صفت را بطور
نصّ و صراحت اعلام نموده و حكم غير آن را به واسطه فحص و جستجو بدست آورد.
و از جمله: آنكه سؤال از محلّ وصف بوده نه از غير آن ازاينرو برطبق سؤال جواب ذكر شده است يا حكم غير محلّ وصف بنحو حكم آن قبلا گذاشته و نيازى به تكرار ندارد.
مرحوم مصنّف در جواب از استدلال قائلين به مفهوم براى وصف مىفرمايند:
ملازمهاى كه بين ثبوت حكم با انتفاء وصف و عارى بودن تعليق حكم بر صفت از فائده ادّعا شد ممنوع است و حاصل آنكه قبول نداريم بين عدم ثبوت مفهوم براى وصف و عارى بودن از فائده ملازمه باشد چه آنكه اين تلازم در وقتى صحيح است كه غير از مفهوم براى تعليق حكم بر وصف فائده ديگرى نباشد درحالىكه امر چنين نبوده و غير از مفهوم فوائد بسيارى بر تعليق مزبور مترتّب است كه در ذيل بسه فائده اشاره مىشود:
1- غرض از ذكر وصف و تعليق حكم برآن شدّت اهتمام به بيان حكم معلّق بر موصوف مىباشد و وجه اهتمام يكى از دو امر ذيل مىتواند باشد:
الف: سامع نياز به بيان حكم موصوف دارد لذا متكلّم آن را اختصاص به ذكر مىدهد مثل اينكه سامع از كسانى است كه مالك گوسفند سائمه باشد نه غير آن حال متكلّم بوى مىگويد گوسفند سائمه زكات دارد، پرواضح است لفظ «سائمه» مفهوم نداشته و نمىتوان گفت پس در غير سائمه زكات نيست.
ب: بسا مخاطب و سامع توهّم نموده كه حكم شامل مورد و محل وصف نيست ازاينرو متكلّم براى دفع توهّمش خصوص محل وصف را ذكر مىكند، در اينجا نيز نمىتوان گفت ذكر وصف دلالت بر انتفاء حكم از غير
محلّ وصف دارد چنانچه در آيه شريفه وَ لا تَقْتُلُوا* الخ خداوند متعال مىفرمايد:
فرزندان خود را بجهت ترس از فقر و تهىدستى نكشيد.
چون ممكنست چنين توهّم شود كه كشتن فرزند در صورت ترس از فقر جايز است و حكم به حرمت قتل نفس اين مورد را شامل نمىشود ازاينرو حقتعالى فرموده قتل نفس در صورت ترس از فقر حرام است، پرواضح است كه مفهوم اين عبارت آن نيست كه قتل در صورت غير ترس حرام نمىباشد.
2- مصلحت مقتضى آنست كه حكم صفت را بطور تصريح و تنصيص بيان نموده و حكم غير آن را به فحص و بحث مخاطب واگذار نمايند چه آنكه حكم مورد تنصيص با فحص و بحث بدست نيامده و بدون بيان نمودن امكان وصول بآن وجود ندارد حال در صورت ذكر مفهومش اين نيست كه حكم نسبت بغير آن منتفى و مسلوب است.
3- سائل از حكم مورد وصف سؤال نموده و متكلّم نيز جواب از سؤال وى را داده است حال اين حكم را نسبت به غير مورد سؤال نمىتوان منتفى دانست.
4- حكم غير محلّ وصف را بسا متكلّم بهمين بيانى كه در محلّ وصف دارد ذكر نموده ولى چون ذكرى از حكم مورد وصف به ميان نيامده اكنون خصوص آن را متذكّر مىشود، روشن است كه در اينجا نيز نمىتوان گفت حكم از غير محلّ وصف منتفى مىباشد.
قوله: المنع عن الملازمة: يعنى ملازمه بين انتفاء مفهوم و عارى بودن تعليق حكم بر وصف از فائده.
قوله: فيما ذكرتموه: مقصود ثبوت مفهوم مىباشد.
قوله: بل هى كثيرة: ضمير «هى» به فائده راجع است.
قوله: منها: ضمير مؤنّث به فائده راجع است.
قوله: الى بيانه: ضمير مجرورى به حكم محلّ وصف راجع است.
قوله: كان يكون مالكا: ضمير در «يكون» به سامع راجع است.
قوله: دون غيرها: يعنى غير سائمة.
قوله: عدم تناول الحكم له: ضمير در «له» به محلّ وصف راجع است.
قوله: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاقٍ: سوره اسراء آيه 31.
قوله: فانّه لو لا التّصريح بالخشية: ضمير در «فانّه» به معناى «شأن» است.
قوله: جواز القتل معها: ضمير در «معها» به خشيت راجع است.
قوله: فدلّ بذكرها على ثبوت التّحريم عندها: ضمير فاعلى در «دلّ» به حق تعالى و در «ذكرها» و «عندها» به خشيت عود مىنمايد.
قوله: و ما عداها بالبحث و الفحص: ضمير در «عداها» به صفت راجعست.
قوله: دون غيره: ضمير در «غيره» به محلّ وصف راجع است.
قوله: فيجاب على طبقه: يعنى طبق سؤال.
قوله: بنحو هذا من قبل: مشاراليه «هذا» حكم محلّ وصف مىباشد.
متن: و اعترض بانّ الخصم انّما يقول باقتضاء التّخصيص بالوصف نفى الحكم من غير محلّه اذا لم يظهر للتّخصيص فائدة سواه، فحيث يتحقّق ما ذكرتموه من الفوائد لا يبقى من محلّ النّزاع فى شىء:
ترجمه:
بر جوابى كه ذكر شد اعتراضى باين شرح وارد شده:
خصم در جائى قائل به اينست كه تخصيص حكم بوصف مقتضى نفى حكم از غير محلّ صفت است كه براى تخصيص غير از مفهوم فائده ديگرى ظاهرا وجود نداشته باشد لذا در موردى كه فوائد مذكور بوده مورد نزاع اصلا نيست.
قوله: من غير محلّه: يعنى محلّ وصف.
قوله: فائدة سواه: يعنى سواى مفهوم.
متن: و جوابه انّ المدّعى عدم وجدان صورة لا تحتمل فائدة من تلك الفوائد و ذلك كاف فى الاستغناء عن اقتضاء النّفى الّذى صرتم اليه، صونا لكلام البلغاء عن التّخصيص لا لفائدة، اذ مع احتمال فائدة منها يحصل الصّون و يتأدّى ما لا بدّ فى الحكمة منه، فيحتاج اثبات ما سواه الى دليل.
و امّا تمثيلهم فى الحجّة بالابيض و الاسود فلا نسلّم انّ المقتضى لاستهجانه هو عدم انتفاء الحكم فيه عند عدم الوصف و انّما هو فى كونه بيانا للواضحات.
ترجمه:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
جواب اين اعتراض آنست كه مدّعاى ما اينست كه يك صورت را نمىتوان پيدا كرد كه از فوائد مذكور خالى باشد و همين معنا كافى است كه خود را از اقتضاء نفى حكم در صورت انتفاء وصف كه قائلين به مفهوم بمنظور حفظ كلام بلغاء از تخصيص كلام به ذكر وصف بدون فائده ادّعاء كردهاند مستغنى ببينيم، زيرا با احتمال وجود فائدهاى از فوائد ذكر شده حفظ كلام از لغويّت حاصل شده و آنچه كه در حكيم بودن متكلّم لازم است بدينوسيله مراعات مىشود، در نتيجه بايد گفت:
اثبات غير اين فائده نياز به دليل دارد.
و امّا مثالى را كه اين قائلين در استدلالشان به مثل «ابيض» و «اسود» ذكر نمودند بايد بگوئيم قبول نداريم كه مقتضى براى استهجان آن منتفى نبودن حكم در صورت نبودن وصف باشد بلكه وجه استهجان اينست كه اين قبيل از امثله مبيّن امور واضحه و بديهى بوده كه نبايد ذكر بشوند قهرا
وقتى در عبارات آمدند كلام را مستهجن و ناپسند قلمداد مىكنند.
حاصل فرموده مرحوم مصنّف اينست كه:
موردى سراغ نداريم كه از فوائد مذكور خالى باشد بنابراين انتفاء مفهوم در هيچيك از موارد وصف موجب لغويّت كلام نشده تا بمنظور حفظ عبارات و كلمات بلغاء الزاما متوسّل بمفهوم شده و بدين ترتيب آنچه لازمه حكيم بودن متكلّم است رعايت نموده باشيم.
و امّا اينكه گفته شد اگر به ثبوت مفهوم قائل نشويم كلام مستهجن شده و از قبيل دو مثالى كه ذكر شد مىگردد.
در جواب مىگوييم:
استهجان دو مثال مذكور بخاطر آنست كه امر بديهى و ضرورى در آنها بيان شده نه بخاطر آنكه مفهوم در آن دو منتفى مىباشد.
قوله: و جوابه انّ المدّعى الخ: ضمير مجرورى در «جوابه» به اعتراض راجع است.
قوله: لا تحتمل فائدة من تلك الفوائد: كلمه «لا تحتمل» يعنى لا تشتمل.
قوله: و ذلك كاف: مشاراليه «ذلك» اشتمال بر فوائد مذكور مىباشد.
قوله: عن اقتضاء النّفى: يعنى اقتضاء نمودن نفى وصف، نفى حكم را.
قوله: صونا لكلام البلغاء: كلمه «صونا» منصوب است تا مفعول له باشد براى «صرتم اليه».
قوله: مع احتمال فائدة منها: يعنى من الفوائد.
قوله: و يتأدّى ما لا بدّ فى الحكمة منه: ضمير در «منه» به ماء موصوله راجع است و مقصود از «ما لا بدّ فى الحكمة منه» اينست كه كلام حكيم نبايد خالى از
فائده باشد.
قوله: اثبات ما سواه الى دليل: ضمير در «سواه» به ما لا بدّ فى الحكمة راجع است.
قوله: و امّا تمثيلهم فى الحجّة: ضمير جمع در «تمثيلهم» به قائلين به ثبوت مفهوم راجع است.
قوله: المقتضى لاستهجانه: يعنى استهجان مثال.
قوله: انتفاء الحكم فيه: يعنى در مثال.
قوله: و انّما هو فى كونه بيانا للواضحات: ضمير «هو» به استهجان و در «كونه» به مثال راجع است.
متن:
اصل و الاصح انّ التّقييد بالغاية يدلّ على مخالفة ما بعدها لما قبلها وفاقا لاكثر المحقّقين.
و خالف فى ذلك السّيّد (ره)، فقال:
انّ تعليق الحكم بغاية انّما يدلّ على ثبوته الى تلك الغاية و ما بعدها يعلم انتفائه او اثباته بدليل و وافقه على هذا بعض العامّة.
لنا: انّ قول القائل: صوموا الى اللّيل، معناه آخر وجوب الصّوم مجىء اللّيل، فلو فرض ثبوت وجوبه بعد مجيئه لم يكن اللّيل آخرا و هو خلاف المنطوق.
ترجمه:
صحيح آنست كه تقييد حكم به غايت دلالت دارد بر مخالفت بعد از غايت با قبل از آن.
و در اين حكم اكثر محقّقين موافق مىباشند.
مرحوم سيّد مرتضى با اين رأى مخالفت نموده و مىفرمايند:
تعليق حكم به غايتى فقط دلالت بر ثبوت آن تا غايت مزبور دارد، امّا اثبات يا انتفاء حكم در بعد از غايت هركدام بايد بدليل و قرينه استفاده شوند.
برخى از عامّه با ايشان در اين رأى موافقت نمودهاند.
دليل ما بر مدّعائى كه ذكر شد اينست كه:
قائل وقتى مىگويد: صوموا الى اللّيل (روزه بگيرد تا شام) معنايش اينست كه:
انتهاى وجوب روزه فرا رسيدن شب مىباشد، حال اگر فرض كنيم پس از رسيدن شب باز وجوب ثابت باشد نبايد شب آخر و پايان وجوب فرض گردد درحالىكه اينطور نبوده و اين معنا با منطوق عبارت مخالف است.
يكى ديگر از مباحث مورد عنايت در اصول بحث از مفهوم غايت مىباشد.
مقصود از اين بحث آنست كه اگر در دليل و عبارتى حكم همچون وجوب يا حرمت و يا استحباب و يا حكم ديگرى اعمّ از آنكه حكم وضعى بوده يا تكليفى باشد به زمانى مقيّد و معلّق گرديد قطعا منطوق عبارت دلالت بر ثبوت حكم تا زمان مذكور دارد و در اين اختلافى نيست ولى آنچه مورد اختلاف و صحبت مىباشد اينست كه آيا تعليق حكم بر زمان دلالت بر نفى آن
نسبت به زمان بعد از غايت دارد تا براى غايت مفهوم ثابت گردد يا چنين نبوده و براى آن مفهومى وجود ندارد.
بين مشهور و ديگران اختلاف است:
مرحوم مصنّف به تبعيّت از اكثر محقّقين يعنى مشهور علماء مفهوم را در غايت ثابت دانسته ولى مرحوم سيّد مرتضى و جمعى از علماء اهل سنّت آن را انكار كردهاند.
سيّد عليهالرّحمه فرموده:
غايت مفهوم ندارد يعنى تعليق حكم بر غايت صرفا دلالت بر ثبوت حكم تا فرا رسيدن غايت دارد و نسبت بحكم پس از آن نفيا و اثباتا ساكت است، ازاينرو براى هريك از اين دو لازم است از قرينه و دليل خارجى استفاده كنيم.
مرحوم مصنّف براى اثبات مدّعاى خود اينطور دليل آوردهاند:
در عبارت: صوموا الى اللّيل معنا اينست كه انتها و پايان وجوب روزه فرا رسيدن شب مىباشد يعنى همينكه شب رسيد وجوب نيز تمام مىشود حال اگر بنا باشد پس از شب روزه به وجوبش باقى باشد نبايد شب ديگر پايان و ختم لزوم روزه محسوب گردد و اين معنا با منطوق عبارت كه امر مسلّم و غير قابل انكارى است تنافى دارد.
قوله: مخالفة ما بعدها لما قبلها: ضمير در «بعدها» و «قبلها» به غايت راجع است.
قوله: و خالف فى ذلك السّيّد: مشاراليه «ذلك» دلالت بر مخالفت بعد از غايت با قبل از آن مىباشد.
قوله: يدلّ على ثبوته الى تلك الغاية: ضمير در «ثبوته» به حكم راجع است.
قوله: و ما بعدها يعلم انتفائه او اثباته: ضمير در «بعدها» به غايت راجع است و ضميرهاى «انتفائه» و «اثباته» به ما بعد راجع مىباشند.
قوله: و وافقه على هذا: ضمير مفعولى در «وافقه» به سيّد مرتضى راجع بوده و مشاراليه «هذا» نفى مفهوم در غايت مىباشد.
قوله: فلو فرض ثبوت وجوبه بعد مجيئه: ضمير در «وجوبه» به صوم و در «مجيئه» به ليل راجع است.
قوله: و هو خلاف المنطوق: ضمير «هو» به عدم كون اللّيل آخر وقت الصّوم راجع است.
متن: احتجّ السّيّد بنحو ما سبق فى الاحتجاج على نفى دلالة التّخصيص بالوصف حتّى انّه قال:
من فرّق بين تعليق الحكم بصفة و تعليقه بغاية ليس معه الّا الدّعوى و هو كالمناقض لفرقه بين امرين لا فرق بينهما.
فان قال فاىّ معنى لقوله تعالى: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ، اذا كان ما بعد اللّيل يجوز ان يكون فيه صوم.
قلنا و اىّ معنى لقوله عليه السّلام: فى سائمة الغنم زكاة، و المعلوفة مثلها.
فان قيل لا يمتنع ان يكون المصلحة فى ان يعلم ثبوت الزكاة فى السّائمة بهذا النّصّ و يعلم ثبوتها فى المعلوفة بدليل آخر.
قلنا لا يمتنع فيما علّق بغاية حرفا بحرف.
ترجمه:
مرحوم سيّد مرتضى براى مدّعاى خويش بدليلى مانند آنچه قبلا از ايشان در استدلال بر نفى مفهوم وصف گذشت استدلال كرده حتّى فرموده:
كسى كه بين تعليق حكم بر وصف و تعليق آن بر غايت فرق بگذارد اين ادّعائى است بدون دليل و گويا اين ادّعاء از وى تفرقه انداختن بين دو امرى است كه هيچ فرقى بين آنها نمىباشد.
اگر فرقگذارنده بگويد:
پس چه معنا براى فرموده حقتعالى است كه مىفرمايد:
ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ چه آنكه طبق گفته شما جايز و ممكنست بعد از فرا رسيدن شب روزه واجب باشد.
در جواب مىگوييم:
چه معنا براى فرموده امام عليه السّلام است كه فرموده:
فى سائمة الغنم زكاة، درحالىكه معلوفه غنم نيز داراى زكات مىباشد.
اگر گفته شود:
امتناع و استحالهاى ندارد كه به وسيله اين نصّ از امام عليه السّلام مصلحت و حكمت زكات را در خصوص سائمه بدانيم و ثبوت آن در معلوفه را بدليل ديگر احراز كنيم.
ما نيز در حكمى كه بر غايت معلّق شده عينا همينطور مىگوييم.
قوله: على نفى دلالة التّخصيص بالوصف: اين عبارت كنايه از عدم مفهوم براى وصف مىباشد.
قوله: حتّى انّه قال: ضمير در «انّه» و «قال» به مرحوم سيّد مرتضى راجع است.
قوله: تعليقه بغاية: ضمير در «تعليقه» به حكم راجع است.
قوله: ليس معه الّا الدّعوى: ضمير در «معه» به من فرّق راجع است.
قوله: و هو كالمناقض لفرقه بين امرين لا فرق بينهما: ضمير «هو» به من فرّق راجع بوده و ضمير مجرورى در «لفرقه» نيز به «من فرّق» راجع بوده و اين جارّ و مجرور متعلّق است به «المناقض» و جمله «لا فرق بينهما» صفت است براى «امرين» و حاصل كلام آنكه:
كسى كه در وصف قائل بمفهوم نبوده و معذلك در غايت آن را تثبيت مىكند گويا جمع بين نقيضين نموده است.
قوله: فان قال: ضمير فاعلى در «قال» به من فرّق راجع است.
قوله: أتمّوا الصّيام الى اللّيل: سوره بقره آيه 187.
قوله: يجوز ان يكون فيه صوم: كلمه «يجوز» يعنى يمكن و ضمير در «فيه» به ما بعد اللّيل راجع است.
قوله: و المعلوفة مثلها: يعنى مثل سائمه.
قوله: و يعلم ثبوتها فى المعلوفة: ضمير در «ثبوتها» به زكات راجع است.
قوله: حرفا بحرف: يعنى ما نيز در مورد غايت مىگوييم:
ثبوت حكم تا فرا رسيدن غايت از منطوق دليل استفاده مىشود ولى نفى آن نسبت به ما بعد غايت از دليل ديگر بايد استفاده شود.
متن:
و الجواب المنع من مساواته للتّعليق بالصّفة، فانّ اللّزوم هنا ظاهر، اذ لا ينفكّ تصوّر الصّوم المقيّد بكون آخره اللّيل مثلا عن عدمه فى اللّيل بخلافه هناك كما علمت.
و مبالغة السّيّد (ره) فى التّسوية بينهما لا وجه لها.
و التّحقيق ما ذكره بعض الافاضل، من انّه اقوى دلالة من التّعليق بالشّرط و لهذا قال بدلالته كلّ من قال بدلالة الشّرط و بعض من لم يقل بها.
ترجمه:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
قبول نداريم كه تعليق بر غايت با تعليق حكم بر صفت مساوى باشد، چه آنكه لزوم انتفاء حكم نسبت به بعد از غايت در اينجا ظاهر و روشن است زيرا تصوّر روزهاى كه مقيّد باشد به اينكه پايان و انتهايش شب است از عدم آن در شب منفكّ و جدا نيست بخلاف لزوم انتفاء در تعليق حكم بر صفت چنانچه شرحش گذشت.
و مبالغهاى كه مرحوم سيّد در اين باب داشته و اصرار به تساوى اين دو دارد وجهى برايش ديده نمىشود.
و آنچه مطابق با تحقيق مىباشد كلامى است كه از برخى افاضل نقل شده و آن اينست كه:
تعليق حكم بر غايت از نظر دلالت نسبت به تعليق آن بر شرط اقوى است و ازاينرو هركسى كه به ثبوت مفهوم در شرط قائل شده آن را در تعليق حكم بر غايت نيز تثبيت و تصديق نموده است حتّى برخى از كسانى كه مفهوم در شرط را قائل نيستند، ثبوت مفهوم در غايت را قبول دارند.
حاصل فرموده مرحوم مصنّف در جواب استدلال سيّد عليهالرّحمه اينست كه:
تساوى تعليق حكم بر صفت با تعليق آن بر غايت را قبول نداريم و سند بر اين ادّعا آنست كه:
لزوم مفهوم براى غايت ظاهر و روشن است بخلاف ثبوت آن در وصف.
در مثال گذشته يعنى صوموا الى اللّيل اگر گفتيم معناى منطوق اينست كه پايان وجوب روزه فرارسيدن شب است قطعا اين معنا از عدم وجوب صوم نسبت به بعد از دخول شب منفكّ و جدا نيست بخلاف دلالت منطوق و مفهوم در وصف كه قابل انفكاك از يكديگر مىباشند مثلا در مثال اكرم العالم معناى منطوق وجوب اكرام عالم مىباشد، پرواضح است كه بين آن و انتفاء وجوب اكرام نسبت بجاهل مىتوان جدائى قائل شد و گفت اكرام جاهل نيز لازم است و از اين التزام و گفتار هيچ محظورى پيش نمىآيد.
و بهر تقدير جاى ترديد و شبهه نيست كه ثبوت مفهوم در غايت را
نمىتوان با مفهوم وصف قياس نمود بلكه طبق فرموده برخى از افاضل كه انصافا كلامى محقّقانه است بايد گفت:
دلالت غايت بر مفهوم حتّى از دلالت شرط برآن اقوى و محكمتر است و شاهد بر اين مدّعا اينست كه تمام كسانى كه به ثبوت مفهوم در شرط قائلند به اضافه برخى از منكرين آن مفهوم غايت را تصديق دارند و بدين ترتيب مىتوان گفت:
هركس مفهوم شرط را قائل است بمفهوم غايت نيز ملتزم بوده ولى برخى از قائلين بمفهوم در غايت آن را در شرط قبول ندارند.
قوله: من مساواته للتّعليق بالصّفة: ضمير در «مساواته» به تعليق حكم بر غايت راجع است.
قوله: فانّ اللّزوم هنا ظاهر: مقصود از «لزوم» لزوم انتفاء حكم نسبت به ما بعد غايت مىباشد و مشاراليه «هنا» تعليق حكم بر غايت است.
قوله: بكون آخره: يعنى آخر الصّوم.
قوله: عن عدمه: يعنى عدم الصّوم.
قوله: بخلافه هناك: يعنى بخلاف لزوم در تعليق حكم بر وصف.
قوله: و مبالغة السّيّد (ره) فى التّسوية بينهما: يعنى بين وصف و غايت.
قوله: لا وجه لها: ضمير در «لها» به مبالغه راجع است.
قوله: قال بدلالته: يعنى دلالت مفهوم غايت.
قوله: من لم يقل بها: يعنى به دلالت مفهوم شرط.
متن:
اصل قال اكثر مخالفينا انّ الامر بالفعل المشروط جايز و ان علم الآمر انتفاء شرطه.
و ربّما تعدّى بعض متأخّريهم، فاجازه و ان علم المأمور ايضا مع نقل
كثير منهم الاتّفاق على منعه و شرط اصحابنا فى جوازه مع انتفاء الشّرط كون الآمر جاهلا بالانتفاء كان يأمر السّيّد عبده بالفعل فى غد مثلا و يتّفق موته قبله، فانّ الامر هنا جايز باعتبار عدم العلم بانتفاء الشّرط و يكون مشروطا ببقاء العبد الى الوقت المعيّن و امّا مع علم الآمر كامر اللّه تعالى زيدا بصوم غد و هو يعلم موته فيه فليس بجائز و هو الحقّ.
لكن لا تعجبنى التّرجمة عن البحث بما ترى و ان تكثّر ايرادها فى كتب القوم و سيظهر لك سرّ ما قلته و انّما لم اعدل عنها ابتداء قصدا الى مطابقة دليل الخصم لما عنون به الدّعوى حيث جعله على الوجه الّذى حكيناه.
ترجمه:
اكثر مخالفين ما گفتهاند امر بفعل مشروط جايز است اگرچه آمر بداند شرط فعل منتفى مىباشد و بسا برخى از متأخّرين از آن تجاوز نموده و اظهار كردهاند:
حتّى اگر مأمور نيز انتفاء فعل را بداند معذلك امر بآن جايز است ولى بسيارى از اين حضرات نقل نمودهاند كه اتّفاق و اجماع بر منع از چنين امرى مىباشد.
و اصحاب ما يعنى علماء اماميّه در صورت انتفاء شرط در جواز چنين امرى شرط كردهاند كه آمر بايد از انتفاء اطّلاعى نداشته باشد مثلا آقا امر كند بندهاش را بفعلى در فردا و اتّفاقا مرگ بنده قبل از فرارسيدن فردا حادث گردد چه آنكه امر در اين صورت باعتبار اينكه آمر از مرگ بنده خبر نداشته
جايز است و اطاعت چنين امرى مشروط به بقاء بنده تا وقت تعيين شده مىباشد.
امّا اگر آمر از انتفاء شرط مطّلع باشد همچون امر حقتعالى مكلّف را به روزه فردا درحالىكه مىداند مكلّف در فردا زنده نيست چنين امرى جايز نمىباشد.
از نظر ما حقّ همين رأى مىباشد ولى درعينحال خوش ندارم كه بحث را باين نحو كه ملاحظه مىشود عنوان نمايم اگرچه در كتب حضرات كثيرا بهمين كيفيّت وارد و ذكر شده است.
و سرّ آنچه گفتيم بزودى معلوم خواهد شد و درعينحال ابتداء ما نيز از نحوه طرح شده در كلمات عدول نكرده و بمنظور مطابقت دليل خصم با عنوان ادّعائى كه نموده و بوجهى كه طرح شد آن را ذكر نموده ما نيز عينا بحث را بهمين گونه وارد شدهايم.
يكى از ابحاث اصولى كه مورد اختلاف علماء اماميّه كثّر اللّه امثالهم و اهل خلاف است مسئله امر بفعل مشروط مىباشد.
محلّ خلاف در موردى است كه آمر بداند شرط فعل منتفى مىباشد و معذلك بآن امر بنمايد جمهور از اشاعره آن را جايز دانسته ولى دانشمندان شيعه و فرقه معتزله آن را ممنوع مىدانند.
ايشان مىفرمايند:
درصورتى امر بفعل مشروط جايز است كه آمر بانتفاء شرط آگاه نباشد همچون موالى عرفى كه به واسطه عدم اطّلاع از غيب و امور نهانى بسا بفعل مشروطى كه شرطش منتفى است امر مىنمايند و بنده هم مكلّف است كه مطلوب آنها را اتيان كند ولى بشرط امكان و حصول قدرت برآن.
ولى در اوامر شرعى كه آمر حقتعالى است و از تمام خبايا و خفايا آگاه است چطور مىتوان تصوير نمود اگر فعلى مشروط بشرطى بوده كه در ظرف فعل منتفى است و معذلك حقتعالى مكلّف را بآن امر كند درحالىكه بدون حصول شرط فعل مزبور در خارج تحقّقپذير نيست مثلا روزه فردا را بر وى واجب كند با اينكه وى فردا زنده نبوده و مرده مىباشد ازاينرو در چنين مواردى كه شرط منتفى است امر بفعل مزبور صحيح نمىباشد.
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
از نظر ما نيز اين رأى حقّ بوده و كلام اشاعره بىاساس و نادرست است ولى درعينحال از طرح بحث باين گونه كه كثيرا در كلمات و كتب اصوليّين واقع شده چندان رضايتى نيز ندارم منتهى براى اينكه بتوانيم دليل خصم را برطبق عنوان ادّعايشان بياوريم لاجرم ابتداء ما نيز همچون ايشان وارد بحث مىشويم.
قوله: و ان علم الآمر انتفاء شرطه: ضمير در «شرطه» به فعل راجعست.
قوله: تعدّى بعض متأخّريهم: يعنى متأخّرين از مخالفين.
قوله: فاجازه و ان علم المأمور ايضا: ضمير منصوبى در «اجازه» به امر راجع بوده و كلمه «ان» وصليّه مىباشد.
قوله: مع نقل كثير منهم الاتّفاق على منعه: ضمير در «منهم» به مخالفين راجع بوده و ضمير مجرورى در «منعه» به امر با علم مأمور به انتفاء شرط راجع است.
قوله: شرط اصحابنا فى جوازه: يعنى جواز امر بفعل مشروط.
قوله: و يتّفق موته قبله: ضمير در «موته» به عبد و در «قبله» به غد راجع است.
قوله: و هو يعلم موته فيه: ضمير «هو» به مولى و ضمير مجرورى در «موته» به عبد و در «فيه» به غد راجع است.
قوله: و هو الحقّ: ضمير «هو» به عدم جواز امر راجع است.
قوله: لكن لا يعجبنى: كلمه «لا يعجبنى» يعنى خوش ندارم.
قوله: التّرجمة: يعنى عنوان كردن.
قوله: و ان تكثّر ايرادها: ضمير در «ايرادها» به ترجمه راجع است.
قوله: انّما لم اعدل عنها: ضمير در «عنها» به ترجمه راجع است.
قوله: حيث جعله على الوجه الّذى حكيناه: ضمير فاعلى در «جعله» به خصم و ضمير مفعولى آن به عنوان بحث راجع است.
متن: و لقد اجاد علم الهدى (ره) حيث تنحّى عن هذا المسلك و احسن التّأدية عن اصل المطلب.
فقال: و فى الفقهاء و المتكلّمين من يجوّز ان يأمر اللّه تعالى بشرط ان لا يمنع المكلّف من الفعل او بشرط ان يقدره و يزعمون انّه يكون مأمورا بذلك مع المنع و هذا غلط، لانّ الشّرط انّما يحسن فيمن لا يعلم العواقب و لا طريق له الى علمها.
فامّا العالم بالعواقب و باحوال المكلّف فلا يجوز ان يأمره بشرط.
ترجمه:
و چه نيكو عمل نموده مرحوم سيّد مرتضى كه از اين مسلك دورى اختيار كرده و اصل مطلب را بسيار عالى اداء نموده، وى مىفرمايد:
در بين فقهاء و متكلّمين كسانى هستند كه تجويز مىنمايند حقتعالى امر كند مشروط به اينكه مكلّف از فعل ممنوع نبوده يا برآن قادر باشد و گمان مىكنند كه مكلّف با ممنوع بودن از فعل باز مأمور به انجام امر مىباشد.
و اين از نظر ما اشتباه مىباشد زيرا شرط درباره كسى درست است كه بعواقب امور عالم نبوده و نسبت به آنها طريقى علمى نداشته باشد.
امّا كسى كه به سرانجام كارها عالم است و نيز از احوال مكلّف باخبر
مىباشد جايز نيست كه امرش را مشروط بشرط نمايد.
قوله: و لقد اجاد: يعنى نيكو فرموده.
قوله: حيث تنحّى: يعنى دورى و اجتناب نموده.
قوله: و احسن التّأدية: يعنى مطلب را بسيار عالى و جالب اداء كرده است.
قوله: و فى الفقهاء و المتكلّمين: مقصود از اشاعره مىباشد.
قوله: او بشرط ان يقدره: ضمير فاعلى در «يقدره» به مكلّف و ضمير مفعولى آن به فعل راجع است.
قوله: و يزعمون انّه يكون مأمورا بذلك: ضمير در «يزعمون» به فقهاء و متكلّمين و در «انّه» به مكلّف راجع بوده و مشاراليه «ذلك» مأمور به مىباشد.
قوله: مع المنع: يعنى با ممنوع شدنش از انجام مأمور به.
قوله: و هذا غلط: مشاراليه «هذا» تكليف مشروط مىباشد.
قوله: و لا طريق له الى علمها: ضمير در «له» به «من لا يعلم» و در «علمها» به عواقب عود مىكند.
قوله: فلا يجوز ان يأمره بشرط: ضمير مفعولى در «يأمره» به مكلّف راجعست.
متن: قال:
و الّذى يبيّن ذلك انّ الرّسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لو اعلمنا انّه لا يتمكّن من الفعل فى وقت مخصوص قبح منّا ان نأمره بذلك لا محالة و انّما حسّن دخول الشّرط فيمن نأمره فقد علمنا بصفته فى المستقبل الا ترى، انّه لا يجوز الشّرط فيما يصحّ فيه العلم و لنا اليه طريق نحو حسن الفعل، لانّه ممّا يصحّ ان نعلمه و كون المأمور متمكّنا لا يصحّ ان نعلمه عقلا، فاذا فقد الخبر، فلا بدّ من الشّرط و لا بدّ من ان يكون احدنا فى امره يحصل فى حكم الظّان
لتمكّن من يأمره بالفعل مستقبلا و يكون الظّنّ فى ذلك قائما مقام العلم و قد ثبت انّ الظّنّ يقوم مقام العلم اذا تعذّر العلم.
فامّا مع حصوله فلا يقوم مقامه و اذا كان القديم تعالى عالما بتمكّن من يتمكّن وجب ان يوجّه الامر نحوه دون من يعلم انّه لا يتمكّن.
فالرّسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حاله كحالنا اذا اعلمنا اللّه تعالى حال من نأمره فعند ذلك نأمر بلا شرط.
ترجمه:
سپس فرموده:
و مبيّن و موضح اين گفتار آنكه حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اگر بما اطّلاع دهند كه فلانى در وقت خاصّ و معيّنى از انجام فعلى متمكّن نيست قطعا و بدون ترديد قبيح و زشت است كه ما وى را در همان زمان با قيد شرط مكلّف به انجام فعل مزبور نمائيم.
بلى زمانى اين شرط حسن دارد كه علم ما به صفت او نسبت به زمان استقبال مفقود باشد و از حالش مطّلع نباشيم.
مگر نمىبينى نسبت به چيزى كه قابل علم و اطّلاع است و براى ما طريق علمى به سويش باز و گشاده مىباشد شرط و تعليق صحيح نيست و وجه اين عدم صحّت همانا اينست كه تحصيل علم و بدست آوردنش ممكن و صحيح است امّا متمكّن بودن مكلّف از فعل چون از نظر عقل امرى نيست كه ما بتوانيم بآن علم پيدا كنيم در نتيجه وقتى خبر رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم از آن بما مفقود گرديد لاجرم مىتوانيم با شرط امر را در حقّ وى صادر كنيم.
البتّه ناگفته نماند كه شرطست اگر ما ديگرى را بر فعلى بخواهيم امر كنيم بايد به تمكّن و قدرت مأمور بر فعل ظنّ داشته باشيم و اين ظنّ
بجاى علم قرار مىگيرد و در محلّش مقرّر است كه ظنّ درصورتى بجاى علم واقع مىشود كه از تحصيل آن عاجز و ناتوان باشيم امّا با حصول آن هرگز ظنّ بجاى علم واقع نمىشود.
باتوجّه باين مقدّمه مىگوييم:
وقتى فرض كرديم كه قديم متعال به تمكّن مكلّف متمكّن عالم و مطّلع مىباشد واجب است امر را صرفا بطرف چنين مكلّفى توجّه بدهد نه آنكس كه از نظر علم حضرتش غير قادر و عاجز مىباشد.
پس حضرت رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم حالش پس از اعلام حقتعالى به جنابش همچون حال ما مىماند بعد از آنكه وجود اقدسش ما را از صفت مأمور مطّلع و آگاه سازد پس همانطورىكه گفتيم بعد از اعلام حضرتش بما و اطّلاع ما از حال مأمور بايد وى را بدون شرط مورد تكليف قرار دهيم جنابش نيز همينطور بوده و اوامر صادر از آن وجود مبارك مىبايد بدون شرط و تعليق صادر شود.
قوله: و الّذى يبيّن ذلك: مشاراليه «ذلك» صحيح نبودن امر مشروط نسبت به كسى كه عالم است مىباشد.
قوله: لو اعلمنا انّه لا يتمكّن: ضمير در «انّه» به مكلّف راجع است.
قوله: ان نأمره بذلك: ضمير منصوبى در «نأمره» به مكلّف راجع مىباشد و مشاراليه «ذلك» فعل در وقت مخصوص است.
قوله: انّما حسّن دخول الشّرط: كلمه «حسّن» بتشديد سين بوده و «دخول الشّرط» مفعول و «فقد علمنا» فاعل آن مىباشد.
قوله: بصفته: يعنى به صفت مكلّف از حيث قدرت و عجز.
قوله: الا ترى انّه: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» مىباشد.
قوله: و لنا اليه طريق نحو حسن الفعل: ضمير در «اليه» به «ما يصحّ فيه العلم» راجع است.
قوله: لانّه ممّا يصحّ ان نعلمه: ضمير در «لانّه» به ما يصحّ فيه العلم راجع بوده و اين عبارت علّت است براى «لا يجوز الشّرط».
قوله: و كون المأمور متمكّنا لا يصحّ ان نعلمه عقلا: كلمه «كون» مبتداء و «لا يصحّ» خبر آنست.
قوله: فاذا فقد الخبر فلا بدّ من الشّرط: مقصود از «خبر» خبر رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم به ما مىباشد.
قوله: ان يكون احدنا فى امره يحصل: ضمير مجرورى در «امره» به احدنا راجع است و كلمه «يحصل» صفت است براى «امره».
قوله: الظّانّ لتمكّن من يأمره: كلمه «لتمكّن» جارّ و مجرور بوده و متعلّق است به «الظّانّ».
قوله: و يكون الظّنّ فى ذلك: مشاراليه «ذلك» امر مىباشد.
قوله: فامّا مع حصوله: يعنى حصول العلم.
قوله: فلا يقوم مقامه: ضمير فاعلى در «لا يقوم» به ظنّ و ضمير مجرورى در «مقامه» به علم راجع است.
قوله: وجب ان يوجّه الامر نحوه: ضمير در «نحوه» به «من يتمكّن» راجع است.
قوله: دون من يعلم انّه لا يتمكّن: ضمير فاعلى در «يعلم» به قديم تعالى و در «انّه» به من موصوله راجع مىباشد.
قوله: فعند ذلك نأمر بلا شرط: مشاراليه «ذلك» اعلام حقتعالى بما از حال مكلّف مىباشد.
متن:
قلت هذه الجملة الّتى افادها السّيّد (ره) كافية فى تحرير المقام، وافية فى
اثبات المذهب المختار، فلا غرو ان نقلناها بطولها و اكتفينا بها عن اعادة الاحتجاج على ما صرنا اليه.
ترجمه:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
اين عباراتى كه مرحوم سيّد افاده نمود در تحرير مقام و بيان آن كافى بوده و در اثبات مرام و عقيده وافى مىباشد ازاينرو جاى تعجّب نيست كه چطور آن را با آنهمه طول ذيلى كه دارد نقل كرديم چه آنكه تمام آن عبارت را در اينجا آورده و بآن از اعاده استدلال بر مدّعاى خود اكتفاء نمودهايم.
قوله: فلا غرو: كلمه «غرو» بفتح غين يعنى تعجّب و شگفت.
قوله: ان نقلناها بطولها: ضميرهاى مؤنّث به «الجملة الّتى افادها» راجع است.
قوله: و اكتفينا بها: ضمير مجرورى در «بها» به «الجملة الّتى افادها» عود مىكند.
متن: احتجّ المجوّزون بوجوه:
الاوّل لو لم يصحّ التّكليف بما علم عدم شرطه لم يعص احد و اللّازم باطل بالضّرورة من الدّين.
بيان الملازمة انّ كلّ ما لم يقع فقد انتفى شرط من شروطه و اقلّها ارادة المكلّف له، فلا تكليف به فلا معصية.
ترجمه:
قائلين بجواز امر مشروط به وجوهى استدلال كردهاند كه ذيلا ادلّه ايشان نقل مىشود:
اگر تكليف به موضوعى كه عدم شرطش معلوم و محرز است صحيح نباشد پس احدى نبايد معصيت كار باشد درحالىكه لازم بداهة و ضرورة باطلست.
هرچه در خارج واقع نشود پس بخاطر آنست كه شرطى از شروطش منتفى شده و لا اقلّ مىتوان اين شرط را اراده مكلّف نسبت بامر مزبور دانست و وقتى شرط منتفى شد طبق آنچه گفتيم تكليف نيز بايد ساقط گردد و در نتيجه عصيان نبايد محقّق باشد.
حاصل اين استدلال آنست كه:
اگر آمر از انتفاء شرط آگاه باشد و اين معنا باعث عدم جواز امر بفعلى كه مشروط به شرط مزبور است گردد تالى فاسدى به همراه دارد كه التزام بآن ممكن نيست و آن اينست كه لازم مىآيد اساسا عصيان و گناه در خارج از عاصيان حادث نشود و احدى خلاف كار نباشد و جمله عباد معصوم محسوب گردند درحالىكه بطلان اين بديهى و ضرورى است و وجه ملازمه بين عدم جواز امر و عدم تحقّق عصيان اينست كه:
بدون ترديد هر انتفاء و نيستى در خارج معلول علّتى است و به عبارت
ديگر:
هر فعلى كه در خارج ترك مىگردد مستند است به انتفاء شرطى از شروطش كه لا اقلّ مىتوان شرط مزبور را اراده مكلّف دانست چه آنكه بديهى است تا وى اراده نكند هرگز فعل در خارج تحقّقپذير نيست و وقتى وى راجع بفعل اراده نداشت و بدين ترتيب شرط منتفى شد اگر تكليف صحيح نباشد پس وى مكلّف و مأمور نبوده و در نتيجه انتفاء و ترك فعل در خارج نسبت بوى گناه حساب نمىشود و اين تقرير معنايش همان است كه ذكر شد يعنى تمام فاسقين و فاجرين كه از تكاليف سرپيچى مىكنند و مكلّف به را ترك مىكنند بايد در مخالفتشان گناهى مرتكب نشده باشند درحالىكه التزام باين تالى ممكن نيست.
قوله: بما علم عدم شرطه: ضمير مجرورى در «شرطه» به ماء موصوله در «ما علم» راجع است.
قوله: و اللّازم باطل: مقصود از «لازم» عدم عصيان است.
قوله: و اقلّها ارادة المكلّف له: ضمير مجرورى در «اقلّها» به شروط راجع است و ضمير در «له» به «ما لم يقع» عود مىكند.
قوله: فلا تكليف به: ضمير در «به» به «ما لم يقع» عود مىكند.
متن:
الثّانى لو لم يصحّ لم يعلم احد انّه مكلّف و اللّازم باطل.
امّا الملازمة فلانّه مع الفعل و بعده ينقطع التّكليف به و قبله لا يعلم، لجواز ان لا يوجد شرط من شروطه، فلا يكون مكلّفا.
لا يقال قد يحصل له العلم قبل الفعل اذا كان الوقت متّسعا و اجتمعت الشّرائط عند دخول الوقت و ذلك كاف فى تحقّق التّكليف.
لانّا نقول نحن نفرض الوقت المتّسع زمنا، زمنا و نردّد فى كلّ جزء، جزء، فانّه مع الفعل فيه و بعده ينقطع و قبل الفعل يجوز ان لا يبقى بصفة التّكليف فى الجزء الآخر، فلا يعلم حصول الشّرط الّذى هو بقائه بالصّفة فيه، فلا يعلم التّكليف.
و امّا بطلان اللّازم، فبالضّرورة.
ترجمه:
اگر تكليف در مورد بحث صحيح نباشد هيچكس به مكلّف بودن خود علم ندارد و اين لازم باطل مىباشد.
امّا ملازمه بين عدم صحّت تكليف و عدم علم به مكلّف بودن پس بخاطر اينست كه در زمان تكليف و بعد از آن قطعا امر و تكليف ساقط است و پيش از آن چون مكلّف علم به آن ندارد زيرا ممكنست شرطى از شروط مكلّف به تحقّق پيدا نكرده و منتفى گردد لاجرم علم بتكليف منتفى شده پس مىتوان گفت كه مكلّف نيست.
بسا ممكنست قبل از انجام فعل مكلّف علم بتكليف داشته باشد و
آن در موردى است كه وقت موسّع بوده و از طرفى تمام شرائط مكلّف به در زمان دخول وقت فراهم باشند و همين مقدار در تحقّق تكليف و ثبوتش كفايت مىكند.
فرض مىكنيم كه وقت موسّع جزء، جزء بوده و هر جزئى را علىحدّه در نظر گرفته و مىگوييم تكليف نسبت بجزئى كه فعل را در آن بايد بجاى آورد و نيز به ملاحظه ما بعدش ساقط و منقطع مىباشد و پيش از آن يعنى در جزء قبلى چون احتمال مىدهد صفت تكليف باقى نبوده و در اجزاء متأخّر زمانى از شرط تكليف خارج شده باشد لذا در اين وقت علم بحصول شرط يعنى بقاء بر صفت تكليف ندارد و در نتيجه علم بتكليف برايش حاصل نيست.
و امّا بطلان لازم، پس آن امرى است بديهى و ضرورى.
حاصل استدلال دوّم اينست كه:
اگر با علم آمر بانتفاء شرط تكليف صحيح نباشد لازمهاش اينست كه احدى بمكلّف بودن خويش آگاه نبوده و بدين ترتيب تكليف بايد ساقط و منقطع گردد و در نتيجه عصيان نيز از احدى نبايد تصوير شود.
و امّا شرح اين ملازمه و توضيح آن اينست كه:
تكاليف به ملاحظه اينكه موقّت به زمان و مظروف در ظرفى هستند لاجرم باين اعتبار سه لحاظ برايشان تصوير مىتوان نمود:
الف: اعتبارشان قبل از زمانى كه براى آنها تعيين شده و مكلّف موظّف است باتيان آنها در آن زمان.
ب: ملاحظه آنها در زمان اتيان.
ج: لحاظ و اعتبارشان نسبت به بعد از زمان اتيان.
مثلا وقت نماز ظهر زوال شمس مىباشد حال آن را پيش از زوال و در وقت زوال و پس از آن در نظر گرفته و مىگوييم:
قطعا تكليف به نماز ظهر در زمان اتيانش كه زوال بوده و همچنين نسبت به بعد از آنكه غروب باشد ساقط مىباشد و در اين دو صحبتى نيست.
امّا تكليف بآن نسبت به زمان پيش از زوال مكلّف چون نمىداند در زمان مزبور شروط تكليف در وى باقى است پس لاجرم در اين زمان علم بتكليف ندارد در نتيجه درصدد فراهم آوردن مقدّمات آن نشده و آنچه در تحقّق تكليف لازم و معتبر است از عهده وى ساقط مىباشد و وقتى به تهيّه مقدّمات نپرداخت و زمان فرا رسيد در آن زمان ديگر قادر بر انجام فعل نيست زيرا مقدّمات وجودى آن فراهم نمىباشد و در نتيجه تكليف بايد از وى ساقط باشد بخلاف آنكه بگوئيم پيش از زمان مزبور و لو علم به حصول شرائط ندارد معذلك احتمال تكليف بوده و صرف انتفاء شرط و احتمال آن موجب سقوط تكليف نمىباشد چه آنكه در اين فرض هرچند احتمال نبودن شرائط در وى باشد ولى معذلك چون تكليف را ساقط ندانسته لاجرم به تهيّه مقدّمات وجودى مكلّف به برآمده و خود را آماده مىكند كه در زمان تعيين شده اگر مانعى نرسد آن را بجاى آورد.
مستدلّ سپس در مقام سؤال و اشكال ايرادى طرح نموده كه شرحش اينست:
تقريرى كه گذشت نسبت به واجب مضيّق متين و تمام مىباشد امّا نسبت بواجبات موسّع نمىتوان آن را قبول نمود چه آنكه فرض مىكنيم در ابتداء
وقت واجب موسّع همچون نماز ظهر تمام شرائط تكليف فراهم باشد و مكلّف با توجّه به آنها علم به ثبوت تكليف داشته و الزاما آن را بايد انجام دهد پس مىتوان موردى را پيدا كرد كه علم بتكليف ثابت باشد.
سپس در جواب از اين اشكال فرموده:
در واجب موسّع نيز مىگوييم آن را به اجزاء عديده و متكثّر تقسيم كرده بهطورىكه هر جزئى ظرف براى انجام مصداقى از واجب باشد و سپس هر جزء را نسبت بهمان فرد كه در آن قرار گرفته و فرد باعتبار آن واجب مضيّق محسوب مىشود ملاحظه كرده و مىگوييم:
تكليف بفرد واقع در جزء و بافراد بعدى با آوردن مصداق مزبور ساقط مىباشد.
امّا در جزء قبل از آن اگرچه شرائط تكليف موجود است ولى مكلّف احتمال مىدهد كه اين شرائط تا انتهاى وقت باقى نمانده و در اجزاء بعدى از زمان زائل گردد و بدين ترتيب علم بتكليف نسبت باجزاء متأخّر زائل و ساقط مىشود و اشكال بجاى خود باقى مىماند.
قوله: لو لم يصحّ: ضمير فاعلى به تكليف راجع است.
قوله: لم يعلم احد انّه مكلّف: ضمير در «انّه» به احد راجع است.
قوله: و اللّازم باطل: مقصود از «لازم» عدم علم بمكلّف بودن مىباشد.
قوله: فلانّه مع الفعل و بعده: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» است و در «بعده» به فعل راجع مىباشد يعنى مكلّف وقتى فعل واجب را انجام داد نسبت بآن زمان و ازمنه بعدش ديگر تكليف ساقط است پس علم بتكليف ديگر وجود ندارد البتّه بنحو سالبه بانتفاء موضوع يعنى تكليفى نيست تا علم بآن تعلّق بگيرد.
قوله: ينقطع التكليف به: كلمه «ينقطع» يعنى ساقط مىشود و ضمير در «به» به فعل راجع است.
قوله: و قبله لا يعلم: ضمير در «قبله» به فعل راجع بوده و ضمير فاعلى در «لا يعلم» به مكلّف عود مىكند.
قوله: لجواز ان لا يوجد شرط من شروطه: يعنى لامكان انتفاء الشّرط پس كلمه «جواز» به معناى امكان بوده و ضمير مجرورى در «شروطه» به فعل راجع است.
قوله: فلا يكون مكلّفا: ضمير در «يكون» به مأمور راجع است.
قوله: قد يحصل له العلم: ضمير در «له» به مأمور عود مىكند.
قوله: فانّه مع الفعل فيه و بعده ينقطع: ضمير در «فانّه» به مكلّف راجع بوده و ضمير در «فيه» به كلّ جزءجزء راجع بوده چنانچه ضمير در «بعده» نيز همينطور مىباشد.
قوله: يجوز ان لا يبقى بصفة التّكليف: ضمير در «لا يبقى» به مكلّف عود مىكند.
قوله: هو بقائه بالصّفة فيه: ضمير «هو» به شرط راجع بوده و ضمير مجرورى در «فيه» به جزء قبل از فعل عود مىكند و اين جارّ و مجرور يعنى «فيه» متعلّق است به «لا يعلم».
متن:
الثّالث لو لم يصحّ لم يعلم ابراهيم عليه السّلام وجوب ذبح ولده، لانتفاء شرطه عند وقته و هو عدم النّسخ و قد علم و الّا لم يقدم على ذبح ولده و لم يحتج الى فداء.
ترجمه:
اگر تكليف مزبور صحيح نمىبود نبايد ابراهيم عليه السّلام بوجوب ذبح فرزندش علم داشته باشد زيرا شرط يعنى عدم نسخ حكم در وقت ذبح منتفى بود، و حال آنكه حضرت باين تكليف عالم بود چه آنكه اگر از آن اطّلاعى نمىداشت هرگز بر ذبح فرزندش اقدام نكرده و احتياجى به فداء نبود.
حاصل اين استدلال آنست كه:
اگر در مورد بحث تكليف صحيح نباشد نبايد حضرت ابراهيم خليل عليه السّلام به وجوب ذبح فرزندش اسماعيل علم داشته و به مكلّف بودن خويش به ذبح وى مطّلع باشد زيرا شرط وجوب ذبح اين بود كه در وقت مقرّر نسخ نشود درحالىكه اين حكم نسخ شد پس با انتفاء شرط نبايد علم بتكليف باشد و حال آنكه ايشان قطعا بآن علم داشته و شاهد بر اين مدّعا آنكه اگر چنين نمىبود بر ذبح او اقدام نمىنمود و نيز احتياجى به فداء پيدا نمىشد و اين دو يعنى سعى حضرت در ذبح و پيدا شدن فداء هر دو شاهد بارزى است به ثبوت تكليف.
قوله: لو لم يصحّ: ضمير فاعلى به تكليف راجع است.
قوله: لانتفاء شرطه: ضمير مجرورى در «شرطه» به وجوب ذبح راجع است.
قوله: عند وقته: يعنى وقت وجوب ذبح.
قوله: و هو عدم النّسخ: ضمير «هو» به شرط راجع است.
قوله: و قد علم: كلمه «واو» حاليه بوده و ضمير فاعلى در «علم» به حضرت ابراهيم عليه السّلام راجع است.
قوله: و الّا لم يقدم علم ذبح ولده: كلمه «و الّا» يعنى و ان لم يعلم بالتّكليف و ضمير در «يقدم» به ابراهيم عليه السّلام راجع است.
متن:
الرّابع كما انّ الامر يحسن لمصالح تنشأ من المأمور به كذلك يحسن لمصالح تنشأ من لفظ الامر و موضع النّزاع من هذا القبيل، فانّ المكلّف من حيث عدم علمه بامتناع فعل المأمور به ربّما يوطّن نفسه على الامتثال فيحصل له بذلك لطف فى الآخرة و فى الدّنيا لانزجاره عن القبيح.
الا ترى، انّ السّيّد قد يستصلح بعض عبيده باوامر ينجّزها عليه مع عزمه على نسخها امتحانا له و الانسان قد يقول لغيره: وكّلتك فى بيع عبدى مثلا مع علمه بانّه سيعزله اذا كان غرضه استمالة الوكيل او امتحانه فى امر العبد.
ترجمه:
همانطورىكه امر بجهت مصالحى كه از مأمور به ناشى مىشود حسن داشته عينا بخاطر مصالح و حكمى كه بر لفظ امر مترتّب بوده مستحسن است و مورد نزاع نيز از همين قبيل مىباشد چه آنكه مكلّف از حيث اينكه علم بامتناع و استحاله فعل مأمور به ندارد بسا خود را براى امتثال و اطاعت آماده مىكند و به واسطه اين توطين نفس برايش لطف و عنايتى در آخرت و در دنيا انزجار و نفرت از قبيح حاصل مىگردد.
مگر نمىبينى كه آقا بسا بندگانش را به واسطه تنجيز امر بر ايشان مورد اصلاح و آزمايش قرار مىدهد با اينكه قصدش نسخ و ابطال امر مىباشد و اين نيست مگر بهمان غرضى كه ذكر گرديد.
و نيز بسا مىشود كه شخص به ديگرى مىگويد:
تو را در فروش بندهام وكيل نمودم با اينكه گوينده خود مىداند كه وى را عنقريب از اين وكالت عزل مىكند ولى معذلك اين عبارت را چهبسا بمنظور دلجوئى از وى يا امتحانش در امر عبد مىگويد.
حاصل اين استدلال آنست كه:
اوامر صادره از موالى نسبت به عبيد بر دو گونه مىباشند:
الف: اوامرى كه مصلحت كامنه در مأمور به و متعلّقات سبب انشاء آنها شده.
ب: اوامرى كه در نفس آن مصلحت وجود دارد و لو آنكه متعلّقشان از مصلحت خالى باشند نظير اوامر امتحانى و غير جدّى كه بر نفس اوامر مصلحت مترتّب مىباشد مثلا:
مولى براى اينكه بندهاش را امتحان كند كه مطيع يا عاصى است وى را بر انجام عملى كه متعلّق غرضش نيست مىگمارد تا بدينوسيله احراز كند آيا وى امتثال نموده يا از انجامش سرباز مىزند.
يا بسا وى را امر مىكند بر كارى كه بدينوسيله عبد را بر تهيّه مقدّمات آن وادار نموده و در نتيجه نفعى از اين رهگذر به عبد عائد شود اگرچه اصل فعل فاقد مصلحت و غرض باشد چنانچه يكى از مصالح مترتّب بر نسخ همين معنا مىباشد كه عبد پس از توطين نفس بر امتثال و اشتغال بمقدّمات فعل اصل مأمور به از وجوبش نسخ شده و از اين راه عبد مورد لطف و عنايت حقتعالى در آخرت واقع شده و در دنيا از ارتكاب قبايح و امور ناپسند خود را بر حذر دارد.
و مورد بحث نيز از همين قبيل مىباشد.
پس هيچ محظور و اشكالى ندارد در اينكه حقتعالى با اينكه علم
بانتفاء شرط دارد معذلك بنده را مكلّف نموده تا بدينوسيله وى را از مصالح مترتّب بر نفس امر برخوردار كند.
قوله: و موضع النّزاع من هذا القبيل: يعنى از قبيل آنجائىكه حسن امر ناشى از مصلحتى است كه در لفظ امر مىباشد.
قوله: ربّما يوطّن نفسه على الامتثال: كلمه «يوطّن» يعنى آماده مىكند.
قوله: فيحصل له بذلك: ضمير در «له» به مكلّف راجع بوده و مشاراليه «ذلك» توطين نفس بر امتثال مىباشد.
قوله: لانزجاره عن القبيح: ضمير مجرورى در «انزجاره» به مكلّف عود مىكند.
قوله: يستصلح بعض عبيده: كلمه «يستصلح» يعنى بطرف صلاح مىكشاند.
قوله: ينجّزها عليه مع عزمه على نسخها: ضمير مؤنّث در «ينجّزها» به اوامر و ضمير مجرورى در «عليه» به عبد و در «عزمه» به مولى و در «نسخها» نيز به اوامر عود مىكند.
قوله: امتحانا له: كلمه «امتحانا» منصوب است تا مفعول له براى «ينجّزها» بوده و ضمير مجرورى در «له» به بعض عبيد راجع است.
قوله: مع علمه بانّه سيعزله: ضمير در «علمه» و «انّه» و ضمير فاعلى در «سيعزله» به انسان راجع بوده و ضمير مفعولى در فعل اخير به غير راجع است.
قوله: اذا كان غرضه استمالة الوكيل: ضمير در «غرضه» به انسان راجع بوده و كلمه «استمالة» يعنى دلجوئى نمودن.
قوله: او امتحانه فى امر العبد: ضمير در «امتحانه» به وكيل راجع بوده و مقصود از «امر العبد» فروختن آن مىباشد.
متن:
و الجواب عن الاوّل ظاهر ممّا حقّقه السّيّد (ره) اذ ليس نزاعنا فى مطلق شرط الوقوع و انّما هو فى الشّرط الّذى يتوقّف عليه تمكّن المكلّف شرعا و قدرته على امتثال الامر و ليست الارادة منه قطعا.
و الملازمة انّما يتمّ بتقدير كونها منه و حينئذ فتوجّه المنع عليها جلىّ.
ترجمه:
جواب دليل اوّل مجوّزين از تحقيقى كه مرحوم سيّد فرمود ظاهر و روشن مىشود، زيرا نزاع و كلام ما در مطلق شرط نيست بلكه محلّ صحبت شروطى است كه تمكّن و قدرت مكلّف شرعا بآن توقّف دارد درحالىكه اراده اينطور نيست و ملازمهاى كه ادّعاء شد صرفا درصورتى صحيح است كه اراده از آن قبيل باشد و در اين هنگام توجّه منع بر ملازمه مزبور ظاهر و روشن مىباشد.
شرط بر دو قسم است:
الف: شرط وجوب.
ب: شرط وجود.
شرط وجوب عبارتست از امرى كه تمكّن مكلّف از مأمور به و قدرتش برآن موقوف بر شرط باشد همچون علم و حيات و قدرت چه آنكه بديهى و واضح است بدون علم و حيات و قدرت شخص نمىتواند تكليف را امتثال و اطاعت نمايد.
شرط وجود عبارتست از امرى كه مكلّف بدون آن نيز بر امتثال قادر
است چه آنكه ايجاد آن شرط در اختيار وى مىباشد همچون اراده نسبت به مأمور به.
با توجّه به اين مقدّمه مختصر و كوتاه مىگوييم:
بحث ما در قسم اوّل مىباشد يعنى محلّ صحبت اينست كه آمر اگر بداند كه مأمور مثلا در فردا زنده نيست يا از آوردن مكلّف به عاجز است آيا مىتواند وى را امر كند يا نمىتواند، واضح و روشن است كه چنين امرى صحيح نيست.
بلى انتفاء شرطى كه از قبيل قسم دوّم باشد همچون اراده مانع از امر و تكليف نيست چه آنكه اگر مكلّف نسبت به فعل اراده نداشت چون اراده بنا بر مذهب صحيح كه طائفه حقّه عدليّه بآن معتقدند اختيارى است لاجرم امر به مكلّف به با انتفاء اراده منافاتى نداشته و شخص مأمور موظّف است كه اراده را در خودش ايجاد نمايد و بدين ترتيب فعل را امتثال كند.
و خلاصه آنكه مستدلّ در استدلالى كه نموده از مورد بحث خارج شده است.
قوله: ظاهر ممّا حقّقه السّيّد (ره): زيرا مرحوم سيّد شرط را اختصاص به شرط وجوب داده نه اينكه در مطلق شرط و لو شرط وجود تكلّم فرموده باشد.
قوله: ليس نزاعنا فى مطلق شرط الوقوع: و لو آنكه شرط وجود باشد بلكه كلام صرفا در شرط وجوب است.
قوله: فى الشّرط الّذى يتوقّف عليه تمكّن المكلّف شرعا: مقصود شرط وجوب است.
قوله: و قدرته: يعنى و قدرت مكلّف.
قوله: و ليست الارادة منه: ضمير در «منه» به «الشّرط الّذى يتوقّف الخ» راجع است و حاصل آنكه اراده از قبيل شرط وجوب نبوده بلكه از سنخ شرط وجود است كه از محلّ كلام خارج مىباشد.
قوله: و الملازمة انّما يتمّ: مقصود ملازمهاى است كه در دليل اوّل بين عدم صحّت تكليف و عدم عصيان ادّعاء شد.
قوله: بتقدير كونها منه: ضمير در «كونها» به اراده و در «منه» به شرط وجوب راجع است.
قوله: و حينئذ فتوجّه المنع عليها جلىّ: مقصود از «حينئذ» اينست كه وقتى اراده از قبيل شرط وجوب نبود و ضمير در «عليها» به ملازمه عود مىكند.
متن: و عن الثّانى:
المنع من بطلان اللّازم و ادّعاء الضّرورة فيه مكابرة و بهتان و قد ذكر السّيّد (ره) فى تتمّة تنقيح المقام ما يتّضح به سند هذا المنع فقال:
و لهذا نذهب الى انّه لا يعلم بانّه مأمور بالفعل الّا بعد تقضى الوقت و خروجه، فيعلم انّه كان مأمورا به و ليس يجب اذا لم يعلم قطعا انّه مأمور ان يسقط عنه وجوب التّحرّز، لانّه اذا جاء وقت الفعل و هو صحيح، سليم و هذه امارة يغلب معها الظّنّ ببقائه، فوجب ان يتحرّز من ترك الفعل و التّقصير فيه و لا يتحرّز من ذلك الّا بالشّروع فى الفعل و الابتداء به و لذلك مثال فى العقل و هو:
انّ المشاهد للسّبع من بعد مع تجويزه ان يخترم السّبع قبل ان يصل اليه يلزمه التّحرّز منه لما ذكرناه و لا يجب اذا لزمه التّحرّز منه ان يكون عالما ببقاء السّبع و تمكّنه من الاضرار به.
و هذا كلام جيّد، ما عليه فى توجيه المنع من مزيد و به يظهر الجواب عن استدلال بعضهم على حصول العلم بالتّكليف قبل الفعل بانعقاد الاجماع على وجوب الشّروع فيه بنيّة الفرض، اذ يكفى فى وجوب نيّة الفرض غلبة الظّنّ بالبقاء و التّمكّن حيث لا سبيل الى القطع، فلا دلالة له على حصول العلم.
ترجمه:
جواب از دليل دوّم آنست كه بگوئيم:
از بطلان لازم منع كرده و ادّعاى ضرورت و بداهت در آن مكابره و بهتان مىباشد.
و مرحوم سيّد مرتضى در تتمّه بحث عباراتى فرمودهاند كه سند اين منع با نقل و ذكر آنها روشن و واضح مىگردد:
مرحوم سيّد مرتضى مىفرمايند:
و ازاينرو است كه ما مىگوييم مكلّف به مأمور بودن خويش علم پيدا نكرده مگر پس از سپرى شدن وقت و خارج گشتن آن و هرگز واجب نيست كه ملتزم شويم وقتى وى بمأمور بودنش علم ندارد، وجوب تحرّز از ترك و لزوم اجتناب از عدم اتيان از وى ساقط شود زيرا وقتى وقت فعل فرا رسيد و او سالم و صحيح بود اين خود علامتى است كه موجب حصول ظنّ غالب به باقى بودن مكلّف تا آخر وقت مىآورد، در نتيجه بر وى لازم است از ترك فعل و تقصير و كوتاهى در اتيانش بپرهيزد و هرگز اين پرهيز و اجتناب حاصل نمىشود مگر به اينكه در فعل شروع نموده و ابتداء بآن نمايد.
و براى اين معنا مثالى است در عقل و آن اينست كه:
شخصى كه درّندهاى را از دور مىبيند و احتمال مىدهد كه وى را هلاك كند پيش از اينكه حيوان بوى برسد عقل او را ملزم به فرار از آن مىكند و دليلش همان است كه ذكر شد يعنى ظنّ غالب به اينكه اگر بايستد هلاك خواهد شد.
و پرواضح است در لزوم و وجوب اين احتراز و فرار از حيوان واجب نيست علم ببقاء حيوان و قدرتش به ضرر رساندن و هلاك نمودن باشد.
سپس مرحوم مصنّف مىفرمايند:
اين كلام از مرحوم سيّد بسيار پسنديده و عالى بوده و در توجيه منع از ملازمهاى كه مستدلّ ذكر كرد بيش از اين و فوق آن نمىتوان تقريرى نمود.
و بهمين فرموده ايشان جواب از استدلال برخى ديگر داده مىشود:
بعضى فرمودهاند:
اجماع است كه شخص وقتى شروع به انجام واجبى مىكند آن را به نيّت وجوب بياورد درحالىكه معلوم نيست وى تا پايان عمل باقى باشد و اين اجماع خود دليلى است بر اينكه تكليف ثابت مىباشد اگرچه شرط وجوب كه علم باشد محرز و معلوم نيست.
جواب اين استدلال آنست كه طبق فرموده مرحوم سيّد چون غلبه ظنّى بر بقاء و تمكّن از اتيان فعل مىباشد همينقدر كافى است در نيّت وجوب، پس اجماع مزبور دليل بر حصول علم نبوده بلكه اعمّ از آن مىباشد.
مستدلّ در دليل دوّمش فرمود:
اگر تكليف در مورد كلام صحيح نباشد پس احدى نبايد به مكلّف بودن خويش علم و اطّلاع داشته باشد.
در جواب از اين استدلال مىگوييم:
اين ملازمه بين مقدّم و تالى در قضيّه شرطيّه مزبور اگرچه ثابت است ولى بطلان تالى را منع نموده و قبول نداريم و بهترين سند براى منع فرموده مرحوم سيد مرتضى بوده كه در اين زمينه در دست است.
حاصل كلام وى آنست كه:
در كلّيّه واجبات موقّت مكلّف قبل از وقت بمكلّف بودن خود عالم نيست و زمانى بآن علم پيدا مىكند كه وقت منقضى و زمان فعل سپرى گردد ولى درعينحال اين معنا سبب آن نيست كه وجوب اتيان فعل و لزوم اجتناب از تركش از عهده وى ساقط گردد چه آنكه وقتى زمان تكليف رسيد و مكلّف خود را صحيح و سالم يافت اگرچه معلوم نيست تا آخر وقت و تا پايان فعل بهمين حال بماند بلكه احتمالا در اثناء فعل ممكنست موت بر وى عارض شود ولى همينقدر كه در ابتداء وقت عارضه و حادثهاى برايش پيش نيامده و فعلا قادر بر انجام عمل مىباشد خود اماره و علامت ظنّى است بر بقاء و بهمين مقدار بايد اكتفاء كرده و باتيان عمل همّت گمارد چنانچه براى آن مثالى عقلى نيز مىتوان آورد و آن اينست كه:
اگر شخص حيوان درّندهاى را از دور ببيند عقل وى را مكلّف به احتراز از آن و فرار مىكند اگرچه احتمال دارد تا قبل از رسيدن حيوان بوى موت و يا حادثه ديگرى براى حيوان رخ داده و بدينوسيله وى از هلاكت رها شود ولى همينقدر كه ظنّ به حملهور شدن حيوان در او قائم شد عقل او را موظّف به فرار مىكند و در اين حكم احراز و علم به حادثه مزبور لازم نيست.
و خلاصه آنكه در ثبوت تكليف علم به وجود شرط لازم نيست بلكه ظنّ كفايت مىكند و اين غير از كلامى است كه مورد بحث بود چه آنكه صحبت ما در اين مسئله بوده كه با علم بانتفاء تكليف صحيح است يا صحيح نمىباشد، ما مدّعى عدم صحّت آن مىباشيم و مستدلّ قائل به صحّتش بوده و باين دليل تمسّك كرده درحالىكه اين استدلال مثبت مدّعايش نمىباشد.
قوله: ادّعاء الضّرورة فيه: ضمير در «فيه» به بطلان لازم راجع است.
قوله: نذهب الى انّه لا يعلم بانّه مأمور بالفعل: ضمير در «انّه» به مكلّف راجع است.
قوله: و خروجه: يعنى خروج وقت.
قوله: فيعلم انّه كان مأمورا به: ضمير در «فيعلم» و «انّه» به مكلّف راجع است.
قوله: ان يسقط عنه وجوب التّحرّز: كلمه «ان يسقط» فاعل است براى «يجب» و ضمير مجرورى در «عنه» به مكلّف راجع بوده و مقصود از «وجوب التّحرّز» تحرّز از ترك فعل مىباشد.
قوله: لانّه اذا جاء وقت الفعل: ضمير در «لانّه» به معناى شأن مىباشد.
قوله: و هو صحيح، سليم: ضمير «هو» به مكلّف راجع بوده و كلمه «واو» حاليه است.
قوله: و هذه امارة: مشاراليه «هذه» مجىء وقت درحالىكه مكلّف سالم و صحيح است مىباشد و كلمه «اماره» بفتح همزه يعنى علامت و نشانه.
قوله: يغلب معها الظّنّ: ضمير در «معها» به اماره راجع است.
قوله: ببقائه: يعنى بقاء مكلّف.
قوله: ان يتحرّز من ترك الفعل و التّقصير فيه: ضمير در «يتحرّز» به مكلّف و در «فيه» به فعل راجع است.
قوله: و لا يتحرّز من ذلك الّا بالشّروع: مشاراليه «ذلك» ترك فعل و تقصير در آن مىباشد.
قوله: و الابتداء به: يعنى ابتداء بفعل.
قوله: و لذلك مثال: مشاراليه «ذلك» وجوب احتراز از ترك و عدم جواز تقصير مىباشد.
قوله: مع تجويزه ان يخترم السّبع: كلمه «تجويز» يعنى احتمال دادن و ضمير مضاف اليه به مشاهد راجع بوده و «يخترم» يعنى هلاك كند.
قوله: قبل ان يصل اليه: ضمير در «يصل» به سبع و در «اليه» به
مشاهد راجع است.
قوله: و تمكّنه من الاضرار به: ضمير در «تمكّنه» به سبع و در «به» به مشاهد عود مىكند.
قوله: ما عليه فى توجيه المنع من مزيد: كلمه «ما» در «ما عليه» نافيه بوده و ضمير در «عليه» به كلام سيّد مرتضى راجع است.
قوله: و به يظهر الجواب: ضمير در «به» به كلام سيّد مرتضى راجع است.
قوله: بانعقاد الاجماع: كلمه «بانعقاد» جارّ و مجرور بوده، متعلّق است به «استدلال».
قوله: على وجوب الشّروع فيه: ضمير در «فيه» به فعل راجع است.
قوله: فلا دلالة له على حصول العلم: ضمير مجرورى در «له» به اجماع راجع است.
متن: و عن الثّالث:
بالمنع من تكليف ابراهيم عليه السّلام بالذّبح الّذى هو فرى الاوداج، بل كلّف بمقدّماته كالاضجاع و تناول المدية و ما يجرى مجرى ذلك.
و الدّليل على هذا قوله تعالى:
وَ نادَيْناهُ أَنْ يا إِبْراهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا
و امّا جزئه فلإشفاقه من ان يؤمر بعد مقدّمات الذّبح به نفسه لجريان العادة بذلك.
و امّا الفداء فيجوز ان يكون عمّا ظنّ انّه سيؤمر به من الذّبح او عن مقدّمات الذّبح زيادة عمّا فعله لم يكن قد امر بها، اذ لا يجب فى الفدية ان يكون من جنس المفديّ.
ترجمه:
جواب از استدلال سوّم اينست كه مىگوييم:
قبول نداريم حضرت ابراهيم عليه السّلام به ذبح فرزندش اسماعيل مأمور بوده و مقصود از ذبح بريدن رگهاى گردن مىباشد، بلكه حضرت بمقدّمات آن مانند خواباندن و بدست گرفتن كارد و اشباه اين امور موظّف و مأمور بودند و دليل ما بر اين گفتار فرموده حقتعالى در قرآن شريف است كه مىفرمايد:
وَ نادَيْناهُ أَنْ يا إِبْراهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا
يعنى پس خوانديم ابراهيم را و بوى گفتيم:
اى ابراهيم خواب و رؤيائى كه ديده بودى صادق شد.
و چون حضرت در خواب مقدّمات ذبح را رؤيت فرموده بودند نه ذبح را ازاينرو لفظ «قد صدّقت الرّؤيا» دليل و شاهد برآن است كه تكليف صرفا بمقدّمات بوده است.
اگر چنين بود و حضرتش تنها باجراء مقدّمات مكلّف و موظّف بودند پس چرا در انجام مقدّمات مضطرب و حالت جزع و بىتابى داشتند.
امّا جزع و اضطراب حضرت ازاينرو بود كه خوف داشتند پس از انجام مقدّمات امر بذبح صادر شده و مكلّف به چنين امر خطيرى گردند چه آنكه عادت بر اين جارى است كه وقتى شخص مكلّف بمقدّمات فعلى شد به ذى المقدّمه نيز موظّفش مىنمايند.
اگر وى به ذبح و فرى اوداج مكلّف نبود پس فداء براى چه آمد درحالىكه فداء بايد با مفدى تناسب داشته باشد ازاينرو نفس فداء قرينه است بر اينكه حضرتش مكلّف به ذبح بودهاند.
امّا رسيدن فداء و انجام آن شايد بخاطر اين بوده كه حضرتش چون ظنّ داشتند كه پس از انجام مراسم مقدّماتى به ذبح امر مىشوند لاجرم فداء بجاى ذبح مظنون و موهوم واجب شد.
و مىتوان گفت:
فداء عوض از مقدّمات ذبح بعلاوه افعال ديگرى كه به آنها امر نشده بود قرار داده گرديد چه آنكه در فداء لازم نيست حتما از جنس مفدى باشد تا بگوئيم چون فداء از جنس ذبح بوده پس معلوم مىشود مفدى نيز ذبح اسماعيل بوده.
قوله: فرى الاوداج: كلمه «فرى» يعنى قطع و بريدن و «اوداج» جمع «ودج» به معناى رگ مىباشد.
قوله: بل كلّف بمقدّماته: ضمير نائب فاعلى در «كلّف» به ابراهيم عليه السّلام و ضمير مجرورى در «مقدّماته» به ذبح راجع است.
قوله: الاضجاع: بكسر همزه يعنى خوابانيدن.
قوله: و تناول المدية: كلمه «تناول» يعنى بدست گرفتن و لفظ «مديه» بضمّ و فتح و كسر ميم يعنى دشنه و كارد.
قوله: فناديناه ان يا ابراهيم: سوره صافّات آيه (104).
قوله: فلاشفاقه: يعنى بيم و ترس و ضمير مجرورى به «ابراهيم» راجع است.
قوله: به نفسه: ضميرهاى مجرورى به «ذبح» راجع مىباشند.
قوله: لجريان العادة بذلك: مشاراليه «ذلك» مأمور شدن به ذبح مىباشد.
قوله: عمّا ظنّ انّه سيؤمر به: ضمير فاعلى در «ظنّ» و ضمير منصوبى در «انّه» و ضمير نائب فاعلى در «سيؤمر» به ابراهيم عليه السّلام راجع بوده و ضمير مجرورى در «به» به ماء موصوله عود مىكند.
قوله: لم يكن قد امر بها: جمله «لم يكن قد امر بها» صفت است براى «زيادة» و ضمير در «بها» نيز بآن راجع است.
متن: و عن الرّابع:
انّه لو سلّم، لم يكن الطّلب هناك للفعل لما قد علم من امتناعه بل للعزم على الفعل و الانقياد اليه و الامتثال و ليس النّزاع فيه، بل فى نفس الفعل.
و امّا ما ذكر فيه من المثال فانّما يحسن لمكان التّوصّل الى تحصيل العلم بحال العبد و الوكيل و ذلك ممتنع فى حقّه تعالى.
ترجمه:
جواب از استدلال چهارم اينست كه بگوئيم:
اوّلا قبول نداريم كه امر ناشى از مصلحت در لفظ امر حسن داشته باشد و بفرض كه آن را بپذيريم مىگوييم:
طلب در اينجا تعلّق بفعل نگرفته زيرا قبلا گذشت كه با علم بانتفاء شرط تكليف ممتنع است.
بلكه طلب و امر بمنظور عزم بر فعل و انقياد و گردن نهادن براى انجام آن مىباشد و در اين نزاعى نمىباشد بلكه محلّ نزاع و كلام در موردى
است كه امر براى نفس فعل باشد و مكلّف موظّف به آوردن آن بوده با علم آمر بانتفاء شرطش نه آنكه وظيفهاش صرفا عزم و قصد بر فعل باشد.
و امّا مثالى كه ذكر گرديد.
اين مثال حسنش از اين جهت است كه در آن به واسطه امر، آمر بحال عبد يا وكيل علم پيدا مىكند و از روح امتثال و خبرويّت وى در امرى كه به او واگذار شده مطّلع مىشود و اين معنا در حقّ حكيم متعال ممتنع است ازاينرو اوامر وارد در شرع را نمىتوان محمول بر اين نحو از اغراض دانست.
حاصل جواب مرحوم مصنّف از استدلال چهارم اينست كه مىفرمايند:
اوّلا امرى كه ناشى از مصلحت در لفظ امر باشد قبول نداريم كه حسنى داشته و مولاى حكيم آن را صادر نمايد و ثانيا بفرض كه حسن آن را تصديق و امضاء كنيم اينگونه اوامر از مورد بحث و كلام خارجند زيرا محل صحبت امرى است كه بنفس فعل و مأمور به تعلّق گرفته باشد درحالىكه متعلّق اوامر ياد شده عزم و توطين نفس بر انجام آن مىباشد.
و از اين گذشته حسن اينگونه اوامر صرفا بخاطر آنست كه به واسطه آنها آزمايش و امتحان عبد صورت گرفته و آمر احراز مىكند كه آيا بندهاش در مقام انقياد و امتثال بوده يا نيست و يا در مثالى كه ذكر شد امر موكّل به وكيل صرفا باين منظور است كه موكّل بدست آورد آيا وكيل در امرى كه بهعهدهاش واگذار مىشود خبرويّت و مهارت دارد يا ندارد و پرواضح است اين اغراض صرفا بر اوامرى مترتّب است كه آمر جاهل و عاجز باشد و اين معنا در حقّ حكيم متعال مستحيل مىباشد.
قوله: و عن الرّابع انّه لو سلّم: ضمير در «انّه» به معناى شأن بوده و مقصود از «لو سلّم» تسليم اين معنا است كه اوامر امتحانى و آزمايشى حسن داشته باشند.
قوله: لم يكن الطّلب هناك: مشاراليه «هناك» مواردى است كه امر به ملاحظه مصلحت كامنه در لفظ امر مىباشد.
قوله: من امتناعه: يعنى امتناع طلب.
قوله: و الانقياد اليه: ضمير در «اليه» به فعل عود مىكند.
قوله: و ليس النّزاع فيه: ضمير مجرورى در «فيه» به امرى كه بمنظور عزم و انقياد باشد راجع است.
قوله: و امّا ما ذكر فيه من المثال: ضمير در «فيه» به دليل چهارم راجع است.
قوله: بل فى نفس الفعل: يعنى بلكه نزاع در امرى است كه متعلّقش نفس فعل باشد.
قوله: و ذلك ممتنع: مشاراليه «ذلك» توصّل الى تحصيل العلم بحال العبد مىباشد.
متن:
اصل الاقرب عندى انّ نسخ مدلول الامر و هو الوجوب لا يبقى معه الدّلالة على الجواز، بل يرجع الى الحكم الّذى كان قبل الامر و به قال العلّامة فى النّهاية و بعض المحقّقين من العامّة.
و قال اكثرهم بالبقاء و هو مختاره فى التّهذيب.
ترجمه:
حقّ نزد من آنست كه نسخ و ابطال معناى امر يعنى وجوب با آن دلالتى بر جواز باقى نمانده بلكه بايد بحكم قبل از امر رجوع نمود و به اين قول علّامه در نهايه و برخى از محقّقين از اهل سنّت قائل شدهاند.
ولى اكثر آنها به بقاء وجوب معتقدند و اين مختار مرحوم علّامه در كتاب تهذيب الاصول مىباشد.
يكى ديگر از ابحاث رائج و مشهور در اصول اين مسئله است كه اگر امر به شىء تعلّق گرفت و بدين ترتيب واجب شد و سپس وجوب كه مدلول امر است به وسيله آمر يا ديگرى نسخ و باطل گرديد كلام در اينست كه پس از ابطال وجوب آيا شىء مزبور جايز است يا جوازش نيز باقى نمانده بلكه بايد بحكمى كه پيش از امر داشته رجوع گردد.
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
حقّ از نظر ما اينست كه پس از نسخ وجوب جواز نيز باقى نبوده بلكه اتيان آن حرام مىباشد ولى برخى از اهل دانش همچون مرحوم علّامه حلّى در تهذيب الاصول فرمودهاند جوازش باقى مانده و بدين ترتيب اتيان آن مشروع است نه حرام.
قوله: و هو الوجوب: ضمير «هو» به مدلول امر راجع است.
قوله: لا يبقى معه: ضمير در «معه» به نسخ راجع است.
قوله: و به قال العلّامة فى النّهاية: ضمير «به» به عدم بقاء جواز راجع است.
قوله: و هو مختاره فى التّهذيب: ضمير «هو» به بقاء جواز راجع بوده و ضمير در «مختاره» به علّامه عود مىكند.
متن: لنا:
انّ الامر انّما يدلّ على الجواز بالمعنى الاعمّ اعنى الاذن فى الفعل فقط و هو قدر مشترك بين الوجوب و النّدب و الاباحة و الكراهة، فلا يتقوّم الّا بما فيها من القيود و لا يدخل بدون ضمّ شىء منها اليه فى الوجود، فادّعاء بقائه بنفسه بعد نسخ الوجوب غير معقول.
و القول بانضمام الاذن فى التّرك اليه باعتبار لزومه لرفع المنع من
التّرك الّذى اقتضاه النّسخ موقوف على كون النّسخ متعلّقا بالمنع من التّرك الّذى هو جزء مفهوم الوجوب دون المجموع و ذلك غير معلوم اذ النّزاع فى النّسخ الواقع بلفظ «نسخت الوجوب» و نحوه و هو كما يحتمل التّعلّق بالجزء الّذى هو المنع من التّرك لكون رفعه كافيا فى رفع مفهوم الكلّ كذلك يحتمل التّعلّق بالمجموع و بالجزء الآخر الّذى هو رفع الحرج عن الفعل كما ذكره البعض و ان كان قليل الجدوى، لكونه راجعا فى الحقيقة الى التّعلّق بالمجموع.
ترجمه:
دليل ما بر مدّعاى خود اينست كه:
امر دلالت بر جواز به معناى اعمّ يعنى اذن در فعل فقط مىكند و اين معنا قدر مشترك بين وجوب و ندب و اباحه و كراهت است لذا تقوّم و تحصّلى ندارد مگر به آنچه در اين معانى است از قيود و بدون انضمام با اين قيود هرگز در عالم وجود داخل نشود پس ادّعاى بقاء آن بنفسه و بدون قيدى از قيود پس از نسخ وجوب غير معقول مىباشد.
اگر گفته شود:
پس از نسخ وجوب و رفع منع از ترك اذن در ترك را به اذن در فعل ضميمه نموده و بدين ترتيب جواز را باقى مىداريم.
مىگوييم:
اين تقرير و گفتار موقوف است بر اينكه نسخ صرفا به منع از ترك كه جزء مفهوم وجوب است تعلّق گرفته باشد نه مجموع مفهوم و معناى وجوب درحالىكه اين ادّعاء معلوم نيست زيرا نزاع در نسخى است كه به لفظ
«نسخت الوجوب» و امثال آن واقع شده باشد و اين عبارت همانطورىكه محتمل است به جزء يعنى منع از ترك تعلّق گرفته باشد چون رفعش در رفع مفهوم كلّ كافى است همچنين احتمال دارد به مجموع معنا متعلّق باشد چنانچه ممكنست به جزء ديگر يعنى رفع حرج از فعل (جواز) تعلّق بگيرد همانطورىكه برخى اين احتمال را دادهاند اگرچه اين تعلّق البتّه فائده چندانى ندارد زيرا در واقع برگشت و مآلش به مجموع مىباشد.
حاصل استدلال مرحوم مصنّف اينست كه:
مدلول تضمّنى امر جواز به معناى اعمّ كه شامل چهار حكم تكليفى يعنى وجوب، استحباب، اباحه و كراهت بوده مىباشد زيرا تمام معناى امر عبارتست از اذن در فعل با منع از ترك لذا دلالت امر بر مجموع اين معنا، دلالت مطابقى و بر هريك از اين دو جزء به تنهائى دلالت تضمّنى است ازاينرو اذن در فعل كه همان جواز به معناى واسع و عامّش باشد مدلول تضمّنى صيغه امر مىباشد.
با توجّه باين تقرير مىگوييم:
جواز به معناى عامّ قدر مشترك بين تكاليف چهارگانه مىباشد و در محلّش مقرّر است كه قدر مشترك و به عبارت ديگر جنس تقوّم و تحصّلش به قيود و فصولى بوده كه بعد از انضمام به آنها نوعى در خارج وجود پيدا مىكند و بدون انضمام به آنها محال است كه وجودى داشته باشد چنانچه حيوان بدون انضمام به ناطق يا صاهل و يا شارد و يا ناهق و ديگر فصول و قيود وجودى در خارج ندارد بنابراين وقتى جواز به معناى عامّ (جنس) با قيد منع از ترك منضمّ شد وجوب وجود پيدا مىكند و پس از نسخ و ابطال وجوب ديگر جائى
براى بقاء جواز نمىماند.
همانطورىكه تقرير شد وجوب معناى مركّبى است از جواز با منع از ترك و در جاى خود مقرّر است كه مركّب را هم مىتوان بانتفاء جميع اجزائش منتفى ساخت و هم با انتفاء يكى از اجزائش ازاينرو نسخ و ابطال وجوب الزاما باين نيست كه مجموع معناى مركّب وجوب منتفى بشود بلكه صرف قيد منع از ترك را نيز وقتى منتفى ساختيم صادقست كه بگوئيم وجوب نسخ و باطل شد و پس از نسخ چه مانعى دارد به جواز به معناى عامّ كه باقيمانده معناى وجوب است اذن در ترك را ضميمه كرده و بدينوسيله جواز را باقى بداريم.
اين كلام متين و صحيح است ولى اگر نسخ صرفا به قيد منع از ترك تعلّق بگيرد درحالىكه اين معنا خلاف ظاهر است چه آنكه محل صحبت در جائى است كه نسخ به لفظ «نسخت الوجوب» آمده و ظاهر اين عبارت آنست كه مجموع معنا متعلّق و مورد آن واقع شده است اگرچه دو احتمال ديگر نيز مىباشد:
الف: آنكه نسخ صرفا به قيد منع از ترك تعلّق گرفته باشد.
ب: آنكه جواز به تنهائى مورد ابطال و نسخ واقع باشد.
البتّه احتمال دوّم مآلش به همان نسخ مجموع است زيرا وقتى جواز باطل شود ديگر محلّى براى بقاء قيد ديگر نبوده و با ابطال آن اساسا هر چهار حكم تكليفى مذكور نسخ مىشوند.
پس در واقع دو احتمال بيشتر وجود ندارد و چون هيچيك از اين دو
احتمال معلوم نمىباشند لاجرم حكم ببقاء جواز كه معلول تعلّق گرفتن نسخ به قيد منع از ترك مىباشد قطعى نبوده بلكه معارض است با حكم به عدم بقاء كه مستند به تعلّق نسخ بمجموع معناى وجوب مىباشد و پس از اين تعارض و سقوط هر دو احتمال دليلى كه دلالت بر بقاء جواز كند در دست نيست.
قوله: و هو قدر مشترك: ضمير «هو» به جواز به معناى اعمّ راجع است.
قوله: فلا يتقوّم الّا بما فيها: ضمير مستتر در «لا يتقوّم» به جواز به معناى اعمّ و در «فيها» به معانى اربعه يعنى وجوب و ندب و اباحه و كراهت راجع است.
قوله: و لا يدخل بدون ضمّ شىء منها اليه فى الوجود: ضمير در «لا يدخل» به جواز و در «منها» به قيود و در «اليه» نيز به جواز عود مىكند.
قوله: فادّعاء بقائه بنفسه: ضمير در «بقائه» به جواز راجع است و مقصود از «بنفسه» آنست كه هيچيك از قيود بآن منضمّ نشده و معذلك تحقّق خارجى داشته باشد.
قوله: و القول بانضمام: كلمه «القول» مبتداء و «موقوف» خبر آن است.
قوله: الاذن فى التّرك اليه: ضمير در «اليه» به اذن در فعل يعنى جواز به معناى اعمّ راجع است.
قوله: باعتبار لزومه لرفع المنع من التّرك: ضمير در «لزومه» به اذن در ترك راجع مىباشد و حاصل مراد اينست كه وقتى نسخ تنها به قيد منع از ترك تعلّق گرفت و وجوب را زائل نمود لازمه اين نسخ اينست كه اذن در ترك به اذن در فعل ضميمه شود.
قوله: الّذى اقتضاه النّسخ: ضمير مفعولى در «اقتضاه» به رفع منع از ترك راجع است.
قوله: و ذلك غير معلوم: مشاراليه «ذلك» تعلّق نسخ به قيد منع از
ترك راجع است.
قوله: و هو كما يحتمل التّعلّق بالجزء الخ: ضمير «هو» به نسخت الوجوب راجع است.
قوله: لكون رفعه كافيا: ضمير در «رفعه» به منع از ترك راجع است.
قوله: الّذى هو رفع الحرج عن الفعل: اين عبارت معادل جواز به معناى اعمّ است كه جزء ديگر معناى وجوب مىباشد.
قوله: لكونه راجعا فى الحقيقة: ضمير در «لكونه» به تعلّق نسخ به جواز به معناى اعمّ راجع است.
متن: احتجّوا بانّ المقتضى للجواز موجود و المانع منه مفقود، فوجب القول بتحقّقه.
امّا الاوّل: فلانّ الجواز جزء من الوجوب و المقتضى للمركّب مقتضى لاجزائه.
و امّا الثّانى: فلانّ الموانع كلّها منتفية بحكم الاصل و الفرض سوى نسخ الوجوب و هو لا يصلح للمانعيّة لانّ الوجوب ماهيّة مركّبة و المركّب يكفى فى رفعه رفع احد اجزائه، فيكفى فى رفع الوجوب رفع المنع من التّرك الّذى هو جزئه.
و حينئذ فلا يدلّ نسخه على ارتفاع الجواز.
ترجمه:
قائلين ببقاء جواز در مقام استدلال فرمودهاند:
مقتضى براى بقاء جواز موجود و مانع از آن مفقود است پس بايد به بقاء و تحقّق جواز قائل شد.
امّا وجود مقتضى: پس بخاطر اينست كه جواز جزئى از وجوب بوده و آنچه مقتضى براى مركّب است مقتضى براى اجزاء نيز مىباشد.
و امّا فقدان مانع: پس بجهت آنست كه بحكم اصل و فرض تمام موانع منتفى بوده مگر نسخ وجوب و آن نيز براى مانعيّت صلاحيّت ندارد زيرا وجوب ماهيّت مركّبى است كه در رفعش، رفع يكى از اجزاء كافى مىباشد لذا در رفع وجوب رفع منع از ترك كه جزئى از مفهوم وجوب است كفايت مىكند و در چنين موقعيّتى هرگز نسخ وجوب دلالت بر ارتفاع جواز ندارد.
قائلين به بقاء جواز گفتهاند:
وجود و بقاء هر شيئى معلول دو امر است:
الف: وجود مقتضى.
ب: فقدان مانع.
ازاينرو مىگوييم: جواز به معناى اعمّ هم مقتضى برايش وجود دارد و هم مانع از آن مفقود مىباشد.
امّا وجود مقتضى: دليلش آنست كه چون جواز جزئى از وجوب است لاجرم هرآنچه مقتضى براى وجوب بوده همان عينا مقتضى براى جواز نيز مىباشد و آن وجود امر مىباشد.
و امّا فقدان مانع: تقريرش آنست كه غير از نسخ تمام موانع منتفى هستند چه آنكه فرض كلام در چنين موردى مىباشد.
و امّا نسخ نيز چون براى مانعيّت صالح نيست لاجرم مىتوان حكم كرد كه جميع موانع منتفى هستند و امّا عدم صلاحيّت نسخ براى مانعيّت بخاطر آنست كه:
وجوب ماهيّتى است مركّب از جواز و منع از ترك و در نسخ مركّب هيچيك از انتفاء اجزاء اولى و سزاوارتر نمىباشند لذا همانطورىكه ممكنست جواز متعلّق نسخ قرار گيرد اين امكان در منع از ترك نيز بوده لذا مىتوانيم به
نسخ قيد منع از ترك اكتفاء نمائيم.
قوله: و المانع منه مفقود: ضمير در «منه» به جواز راجع است.
قوله: فوجب القول بتحقّقه: يعنى بتحقّق الجواز.
قوله: امّا الاوّل: يعنى وجود مقتضى.
قوله: و امّا الثّانى: يعنى فقدان مانع.
قوله: و هو لا يصلح للمانعيّة: ضمير «هو» به نسخ الوجوب راجع است.
قوله: الّذى هو جزئه: يعنى جزء وجوب.
قوله: و حينئذ فلا يدلّ نسخه على ارتفاع الجواز: كلمه «حينئذ» يعنى حين رفع المنع من التّرك خاصّة، و ضمير در «نسخه» به وجوب راجع است.
متن:
فان قيل لا نسلّم عدم مانعيّة نسخ الوجوب، لثبوت الجواز، لانّ الفصل علّة لوجود الحصّة الّتى معه من الجنس كما نصّ عليه جمع من المحقّقين، فالجواز الّذى هو جنس للواجب و غيره لا بدّ لوجوده فى الواجب من علّة هى الفصل له و ذلك هو المنع من التّرك فزواله مقتض لزوال الجواز، لانّ المعلول يزول بزوال علّته فثبت مانعيّة النّسخ لبقاء الجواز.
ترجمه:
سپس قائلين بجواز فرمودهاند اگر در مقام اشكال گفته شود:
مانع نبودن نسخ براى عدم بقاء جواز را قبول نداريم زيرا فصل علّت وجودى براى حصّهاى از جنس مىباشد چنانچه جماعتى از محقّقين بآن تصريح نمودهاند در نتيجه جوازى كه جنس براى واجب و غير آن مىباشد قطعا براى وجودش در ضمن واجب علّتى مىخواهد كه آن همان فصل مىباشد يعنى
منع از ترك و زوال فصل مقتضى زوال جواز است زيرا معلول بزوال علّتش زائل مىگردد.
و بدين ترتيب مانعيّت نسخ براى بقاء جواز ثابت مىگردد.
قوله: لوجود الحصّة الّتى معه من الجنس: ضمير در «معه» به فصل راجع بوده و «من الجنس» بيان است از «حصّه».
قوله: كما نصّ عليه جمع من المحقّقين: ضمير در «عليه» به «كون الفصل علّة لوجود الحصّة من الجنس معه» راجع است.
قوله: للواجب و غيره: يعنى غير الواجب.
قوله: لا بدّ لوجوده فى الواجب: ضمير در «لوجوده» به جواز راجع است.
قوله: هى الفصل له: ضمير در «له» به جواز راجع است.
قوله: و ذلك هو المنع من التّرك: مشاراليه «ذلك» به فصل راجع است.
قوله: فزواله مقتض لزوال الجواز: ضمير مجرورى در «فزواله» به فصل راجع است.
متن:
قلنا هذا مردود من وجهين:
احدهما انّ الخلاف واقع فى كون الفصل علّة للجنس، فقد انكره بعضهم و قال انّهما معلولان لعلّة واحدة و تحقيق ذلك يطلب من مواضعه.
و ثانيهما انّا و ان سلّمنا كونه علّة له فلا نسلّم انّ ارتفاعه مطلقا يقتضى ارتفاع
الجنس، بل انّما يرتفع بارتفاعه اذا لم يخلفه فصل آخر و ذلك لانّ الجنس انّما يفتقر الى فصل ما من الفصول و من البيّن انّ ارتفاع المنع من التّرك مقتض لثبوت الاذن فيه و هو فصل آخر للجنس الّذى هو الجواز.
ترجمه:
اين انتقاد از دو جهت مردود است:
در اينكه فصل علّت براى جنس باشد اختلاف است چه آنكه برخى اين معنا را انكار كرده و گفتهاند:
جنس و فصل هر دو معلول علّت واحدى هستند يعنى هر دو در يك عرض و يك رتبه بوده و هيچكدام بر ديگرى تقدّم رتبى ندارند بلكه مىتوان گفت وجود هر دو در خارج متّحد است و ميزى بين آنها نيست و اين عقل است كه آنها را از يكديگر تحليل و جدا مىنمايد.
بفرض بپذيريم كه فصل علّت براى جنس باشد ولى اين را قبول نداريم كه ارتفاع فصل بطور مطلق مقتضى ارتفاع جنس باشد بلكه ارتفاع جنس زمانى به واسطه ارتفاع فصل صورت مىگيرد كه فصل ديگرى بجاى فصل مرتفع واقع نشود و دليل بر اين مدّعا آنست كه:
جنس در وجود و قوامش احتياج به فصلى از فصول دارد لذا وقتى فصل مرتفع شد اگر فصل ديگرى بجنس منضمّ نگردد البتّه جنس نيز زائل مىگردد ولى اگر بلا فاصله فصل ديگرى جايگزين فصل مرتفع بگردد جنس همچون قبل سرپا بوده و باقى مىماند و پرواضح است در مورد بحث پس از
نسخ وجوب و مرتفع شدن قيد منع از ترك نفس اين ارتفاع مقتضى ثبوت فصل ديگر يعنى اذن در ترك بوده كه اين فصل بجاى منع از ترك قرار مىگيرد و با جنس يعنى جواز منضمّ مىگردد.
قوله: هذا مردود من وجهين: مشاراليه «هذا» انتقاد و ايراد مذكور است.
قوله: فى كون الفصل علّة للجنس: يعنى علّت وجودى براى جنس بوده باين معنا كه وجود فصل از حيث رتبه قبل از جنس باشد.
قوله: فقد انكره بعضهم: ضمير منصوبى در «انكره» به كون الفصل علّة للجنس راجع است.
قوله: و قال انّهما معلولان لعلّة واحدة: ضمير در «انّهما» به فصل و جنس راجع است و مراد از اينكه هر دو معلول يك علّت هستند اين است كه فصل تقدّم رتبى و علّى بر جنس نداشته بلكه هر دو در رتبه معلول مىباشند به اين معنا كه هر دو در يك عرض و يك رتبه قرار دارند ازاينرو انتفاء فصل هيچ دلالت بر انتفاء جنس ندارد.
قوله: سلّمنا كونه علّة له: ضمير در «كونه» به فصل و در «له» به جنس راجع است.
قوله: فلا نسلّم انّ ارتفاعه مطلقا يقتضى ارتفاع الجنس: ضمير مجرورى در «ارتفاعه» به فصل عود مىكند.
قوله: بل انّما يرتفع بارتفاعه: ضمير در «يرتفع» به جنس و در «ارتفاعه» به فصل عود مىكند.
قوله: اذا لم يخلفه فصل آخر: ضمير منصوبى در «يخلفه» به فصل مرتفع راجع است.
قوله: و ذلك: يعنى و بيان و تقرير عدم ارتفاع جنس به ارتفاع فصل آنست كه ...
قوله: لثبوت الاذن فيه: ضمير در «فيه» به ترك راجع است.
قوله: و هو فصل آخر: ضمير «هو» به اذن در ترك راجع است.
متن: و الحاصل:
انّ للجواز قيدين:
احدهما: المنع من التّرك.
و الآخر: الاذن فيه.
فاذا زال الاوّل خلفه الثّانى، و من هنا ظهر انّه ليس المدّعى ثبوت الجواز بمجرّد الامر بل به و بالنّاسخ، فجنسه بالاوّل و فصله بالثّانى و لا ينافى هذا اطلاق القول بانّه اذا نسخ الوجوب بقى الجواز حيث انّ ظاهره استقلال الامر به، فانّ ذلك توسّع فى العبارة و اكثرهم مصرّحون بما قلنا.
ترجمه:
و حاصل كلام آنكه جواز كه جنس مىباشد داراى دو قيد يعنى دو فصل مىباشد:
الف: منع از ترك.
ب: اذن در ترك.
وقتى قيد اوّل يعنى منع از ترك از جواز نفى شد قيد دوّمى بجاى آن قرار مىگيرد.
و از اين تقرير ظاهر و روشن مىشود كه مدّعاى ما كه مىگوييم پس از نسخ جواز باقى است مقصود بقاء آن بنفس امر اوّل نيست تا نتيجهاش بقاء جنس بدون انضمام فصل باشد بلكه منظور بقاء آن با امر اوّل و ناسخ مىشود چه آنكه با امر اوّل جنس و با ناسخ فصل يعنى اذن در ترك حادث مىشود.
و اين معنا با اطلاق اين كلام كه گفته مىشود:
وقتى وجوب نسخ شد جواز باقى مىماند، تنافى ندارد.
و وجه توهّم تنافى آنست كه از ظاهر و اطلاق اين كلام اينطور استفاده مىشود كه امر اوّل پس از نسخ كافى در بقاء جواز است لذا اشكال پيش مىآيد كه اگر اينطور باشد لازمهاش آنست كه جنس بدون انضمام فصل وجود داشته باشد.
ولى وقتى مقصود و منظور از بقاء جواز معلوم شد كه چيست و گفتيم مراد اينست كه با انضمام فصل ديگر كه اذن در ترك باشد باقى مىباشد ديگر ايراد و اشكال متوجّه نيست.
و اينكه عبارت مطلق آورده شده و در آن قيد نشده كه جواز بانضمام فصل ديگر باقى است از باب توسّع در عبارت مىباشد و شاهد بر اين مدّعا كه مقصود همان است كه گفته شد اينكه اكثر قائلين ببقاء تصريح نمودهاند كه جواز با انضمام قيد اذن در ترك باقى مىباشد.
قوله: الاذن فيه: يعنى اذن در ترك.
قوله: خلفه الثّانى: ضمير منصوبى در «خلفه» به اوّل راجع است.
قوله: و من هنا ظهر انّه ليس المدّعى الخ: مشاراليه «هنا» جايگزين شدن فصل دوّم بجاى اوّل بوده و ضمير در «انّه» به معناى «شأن» مىباشد.
قوله: ثبوت الجواز بمجرّد الامر: يعنى امر اوّل.
قوله: بل به و بالنّاسخ: ضمير در «به» به امر اوّل راجع است.
قوله: فجنسه بالاوّل و فصله بالثّانى: ضمير در «جنسه» و «فصله» به منسوخ راجع است و مقصود از «اوّل» امر اوّل و از «ثانى» ناسخ مىباشد.
قوله: و لا ينافى هذا: مشاراليه «هذا» بقاء جواز بانضمام فصل دوّم مىباشد.
قوله: بانّه اذا نسخ الوجوب: ضمير در «انّه» به معناى «شأن» مىباشد.
قوله: حيث انّ ظاهره استقلال الامر به: ضمير در «ظاهره» به اطلاق راجع بوده و ضمير مجرورى در «به» به جواز راجع است.
قوله: فانّ ذلك توسّع فى العبارة: مشاراليه «ذلك» اطلاق لفظ و اراده مقيّد بوده و مقصود از «توسّع در عبارت» مجازگوئى مىباشد.
قوله: و اكثرهم مصرّحون بما قلنا: ضمير در «اكثرهم» به قائلين به بقاء جواز مىباشد و مراد از «ما قلنا» بقاء جواز بانضمام قيد اذن در ترك است.
متن:
فان قيل لمّا كان رفع المركّب يحصل تارة برفع جميع اجزائه و اخرى برفع بعضها لم يعلم بقاء الجواز بعد رفع الوجوب لتساوى احتمال رفع البعض الّذى يتحقّق معه البقاء و رفع الجميع الّذى معه يزول.
ترجمه:
چون رفع مركّب بدو نحو صورت مىگيرد:
الف: به رفع تمام اجزائش.
ب: به رفع بعضى از آنها.
لاجرم پس از رفع وجوب و نسخ آن بقاء جواز معلوم و محرز نيست زيرا احتمال رفع بعض الاجزاء كه با آن جواز باقى بوده با رفع جميع اجزاء كه جواز با آن زائل و منتفى است متساوى مىباشد و در نتيجه نمىتوان به بقاء جواز يقين و قطع پيدا نمود.
قوله: و اخرى برفع بعضها: يعنى بعضى از اجزاء.
قوله: بعد رفع الوجوب: يعنى نسخ وجوب و ابطال آن.
قوله: الّذى يتحقّق معه البقاء: ضمير در «معه» به رفع البعض راجع است و مراد از «بقاء» بقاء جواز مىباشد.
قوله: الّذى معه يزول: ضمير در «معه» به رفع الجميع راجع بوده و ضمير فاعلى در «يزول» به جواز عود مىكند.
متن:
قلنا الظّاهر يقتضى البقاء لتحقّق مقتضيه اوّلا و الاصل استمراره فلا يدفع بالاحتمال.
و توضيح ذلك انّ النّسخ انّما توجّه الى الوجوب و المقتضى للجواز هو الامر، فيستصحب الى ان يثبت ما ينافيه و حيث انّ رفع الوجوب يتحقّق برفع احد جزئيه لم يبق لنا سبيل الى القطع بثبوت المنافى فيستمرّ الجواز ظاهرا و هذا معنى ظهور بقائه.
ترجمه:
ظاهر اقتضاء دارد كه جواز باقى باشد زيرا قبلا مقتضى آن تحقّق يافت و آن امر اوّل مىباشد و اصل آنست كه اين مقتضى استمرار داشته باشد پس بمجرّد احتمال زوال نمىتوان از آن رفع يد نمود.
امر كه از آمر صادر شد دلالت بر دو جزء نمود:
الف: جواز.
ب: منع از ترك.
و پس از آنكه نسخ حادث شد و بوجوب تعلّق و توجّه پيدا كرد قطعا قيد منع از ترك زائل گرديد امّا جواز زوال و انتفائش مشكوك و محتمل است زيرا غرض از نسخ كه ابطال وجوب باشد با توجّهش به خصوص منع از ترك حاصل مىشود و ديگر نياز مبرمى باين نيست كه جواز نيز منتفى گردد ازاينرو چون قبلا ثبوتش قطعى بوده و پس از نسخ بقاء و انتفائش مشكوك و
محتمل مىباشد لاجرم بحكم استصحاب حكم به بقائش نموده تا چيزى كه منافى با آن هست ثابت و مسلّم گردد و همانطورىكه گفته شد چون نسخ و رفع وجوب به رفع يكى از دو جزء آنكه منع از ترك است محقّق مىشود لاجرم براى ما قطع و يقين به ثبوت منافى پيدا نمىشود ازاينرو ظاهرا حكم باستمرار بقاء جواز مىنماييم و مقصود از ظهور بقاء جواز همين معنا مىباشد.
قوله: لتحقّق مقتضيه اوّلا: ضمير مجرورى در «مقتضيه» به جواز راجع است.
قوله: و الاصل استمراره: يعنى استمرار جواز.
قوله: و توضيح ذلك: يعنى توضيح استمرار جواز.
قوله: فيستصحب الى ان يثبت ما ينافيه: ضمير نائب فاعلى در «يستصحب» به جواز راجع بوده و ضمير منصوبى در «ينافيه» نيز به جواز عود مىكند.
قوله: برفع احد جزئيه: ضمير مجرورى در «جزئيه» به وجوب عود مىكند.
قوله: و هذا معنى ظهور بقائه: يعنى اينكه در ابتداء گفتيم «الظّاهر يقتضى البقاء» مرادمان همين تقرير بود.
متن:
و الجواب المنع من وجود المقتضى، فانّ الجواز الّذى هو جزء من ماهيّة الوجوب و قدر مشترك بينها و بين الاحكام الثّلاثة الأخر لا تحقّق له بدون انضمام احد قيودها اليه قطعا و ان لم يثبت علّيّة الفصل للجنس، لانّ انحصار الاحكام فى الخمسة يعدّ فى الضّروريّات و حينئذ فالشّكّ فى وجود القيد يوجب الشّكّ فى وجود المقتضى و قد علمت انّ نسخ الوجوب كما يحتمل التّعلّق بالقيد فقط اعنى المنع من التّرك فيقتضى ثبوت نقيضه الّذى هو قيد
آخر، كذلك يحتمل التّعلّق بالمجموع فلا يبقى قيد و لا مقيّد، فانضمام القيد مشكوك فيه و لا يتحقّق معه وجود المقتضى.
ترجمه:
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
جواب از استدلال قائلين ببقاء جواز اينست كه بگوئيم:
اينكه گفته شد مقتضى براى جواز وجود دارد ممنوع است زيرا جوازى كه جزئى از ماهيّت وجوب و قدر مشترك بين آن و سه حكم ديگر مىباشد بدون انضمام يكى از قيود بآن هرگز وجود پيدا نمىكند و لو آنكه علّت بودن فصل براى جنس ثابت نباشد زيرا انحصار احكام در تكاليف خمسه (وجوب، حرمت، كراهت، استحباب، اباحه) از ضروريّات محسوب مىشود و در اين هنگام پس شكّ در وجود قيد موجب شكّ در وجود مقتضى مىباشد و اين نكته قبلا دانسته شد كه در نسخ وجوب همانطورىكه احتمال دارد نسخ صرفا به قيد منع از ترك تعلّق گيرد و در نتيجه مقتضى باشد براى ثبوت نقيضش كه قيد ديگرى باشد يعنى اذن در ترك بهمان ميزان ممكنست نسخ بمجموع مركّب يعنى كلّ وجوب تعلّق گرفته و در نتيجه نه قيدى باقى بماند و نه مقيّدى ازاينرو مىتوان گفت انضمام قيد مشكوك فيه به جواز محرز نبوده و بالمآل وجود مقتضى براى جواز نيز امر محقّق و قطعى نمىباشد.
مرحوم مصنّف پس از نقل استدلال قائلين ببقاء جواز و سؤال و جواب در كلام ايشان اينك به تضعيف استدلال ايشان پرداخته و مىفرمايند:
ايشان گفتند مقتضى براى جواز موجود و مانع از بقايش مفقود است.
ما در جواب مىگوييم:
مقتضى براى جواز موجود نيست زيرا مقصود از جواز يا جوازى است كه قبلا در ضمن وجوب تحقّق داشت و از آن به جواز به معناى اعمّ تعبير مىكنند كه قدر مشترك بين وجوب و سه حكم تكليفى ديگر يعنى استحباب و اباحه و كراهت مىباشد كه در ضمن هريك از احكام چهارگانه با قيدى از قيود منضمّ است و يا جواز صرف بدون انضمام با قيدى از قيود مىباشد.
اگر مراد جواز مقيّد به قيد منع از ترك است كه تشكيلدهنده مفهوم وجوب مىباشد فرض آنست كه پس از تعلّق نسخ و توجّه آن به وجوب اين جواز مقيّد وجود ندارد و اگر مقصود صرف جواز و مجرّد آن مىباشد بايد گفت:
اين جواز چون جنس و قدر مشترك بين احكام است لاجرم بدون انضمام يكى از قيود قابل تحقّق نيست چه فصل را علّت براى وجود جنس دانسته يا اين معنا را انكار داشته باشيم و وجه آن اينست كه احكام منحصر در پنجتا بوده باين شرح:
وجوب، استحباب، اباحه، كراهت و حرمت و اين انحصار از امور بديهى و ضرورى مىباشد بهطورىكه احدى در آن مناقشه و اشكال نكرده است حال اگر بخواهيم ماوراء اين احكام حكم ديگرى بنام جواز به معناى اعمّ كه با تمام اين پنج حكم تفاوت داشته باشد قائل باشيم انكار امر ضرورى را نموده و با امر بديهى به مخالفت و نزاع برخاستهايم.
ازاينرو بايد گفت پس از نسخ وجوب چون در قيدى كه به جواز منضمّ شده و بدينوسيله آن را ابقاء نمايد شكّ داريم لاجرم اين شكّ مساوى با شكّ در وجود مقتضى براى بقاء مىباشد پس اينكه گفته شد مقتضى براى بقاء وجود دارد ادّعائى است بدون دليل بلكه دليل برخلافش قائم مىباشد.
قبلا گفته شد چون وجوب مفهومى است مركّب از دو جزء يعنى:
جواز و قيد منع از ترك و ارتفاع و ابطال ماهيّات مركّبه بدو گونه صورت مىگيرد:
الف: رفع تمام اجزاء.
ب: رفع و ابطال يكى از اجزاء.
لاجرم نسخ كه همان ابطال وجوب باشد نيز ممكنست به رفع هر دو جزء يعنى جواز و منع از ترك بوده و احتمال دارد به رفع خصوص منع از ترك باشد.
اگر فرض اوّل باشد نه قيد وجود داشته و نه مقيّد بنابراين جواز منتفى است و اگر فرض دوّم را ملاحظه كنيم البتّه پس از رفع قيد منع از ترك براى ابقاء جواز نقيض قيد مرتفع كه اذن در ترك باشد و آن خود قيد و فصلى است از فصول الزاما به جواز منضمّ مىشود ولى چون نسخ وجوب محرز و مشخّص نيست كه باين كيفيّت صورت گرفته لاجرم وجود مقتضى براى جواز معلوم نمىباشد.
قوله: و قدر مشترك بينها و بين الاحكام الثّلاثة: ضمير در «بينها» به ماهيّت وجوب راجع مىباشد.
قوله: لا تحقّق له: ضمير در «له» به جواز راجع مىباشد.
قوله: بدون انضمام احد قيودها اليه: يعنى قيود احكام ثلاثه و ضمير در «اليه» به جواز عود مىكند.
مؤلّف گويد:
هركدام از احكام ثلاثه قيدى دارند باين شرح:
قيد استحباب عبارتست از اذن در ترك با رجحان فعل.
قيد اباحه عبارت است از اذن در ترك با تساوى فعل و ترك.
قيد كراهت عبارتست از اذن در ترك با رجحان ترك.
قوله: و حينئذ: يعنى و حين انحصار الاحكام فى الخمسة.
قوله: فيقتضى ثبوت نقيضه: ضمير در «نقيضه» به منع از ترك راجع است.
قوله: الّذى هو قيد آخر: ضمير «هو» به نقيض راجع است.
قوله: و لا يتحقّق معه وجود المقتضى: ضمير در «معه» به احتمال تعلّق نسخ بمجموع راجع است.
متن: و لو تشبّث الخصم فى ترجيح الاحتمال الاوّل باصالة عدم تعلّق النّسخ بالجميع لكان معارضا باصالة عدم وجود القيد فيتساقطان.
و بهذا ظهر فساد قولهم فى آخر الحجّة:
انّ الظّاهر يقتضى البقاء لتحقّق مقتضيه و الاصل استمراره.
فانّ انضمام القيد ممّا يتوقّف عليه وجود المقتضى و لم يثبت.
ترجمه: اگر خصم در مقام ترجيح احتمال اوّل و تعلّق نسخ به خصوص قيد منع از ترك به اصالة عدم تعلّق النّسخ بجميع اجزاء متشبّث شود در جوابش گوئيم:
اين اصل معارض با اصل عدم وجود قيد مىباشد و بدين ترتيب اين دو اصل باهم تعارض و تساقط كرده و در نتيجه وجود قيد باز محرز و مشخّص نمىباشد.
و از اين تقرير ظاهر و روشن مىشود كه كلام اين مستدلّين در آخر استدلالشان كه فرمودند:
«ظاهر مقتضى است جواز باقى باشد زيرا مقتضى آن تحقّق داشته و اصل استمرار آن است» فاسد و باطل بوده زيرا انضمام قيد به جواز و ابقائش موقوف است بر وجود مقتضى و چنانچه گفتيم مقتضى ثابت و محرز نمىباشد.
قوله: و لو تشبّث الخصم: مقصود از «خصم» قائلين به بقاء جواز مىباشد.
قوله: فى ترجيح الاحتمال الاوّل: مقصود از «احتمال اوّل» تعلّق نسخ بمنع از ترك مىباشد.
قوله: لكان معارضا باصالة عدم وجود القيد: ضمير در «لكان» به اصل مزبور راجع است.
قوله: فيتساقطان: يعنى دو اصل مذكور.
قوله: و بهذا ظهر فساد قولهم: مشاراليه «هذا» جوابى است كه مرحوم مصنّف ذكر فرمود.
قوله: انّ الظّاهر الخ: اين عبارت مقول قول مستدلّ مىباشد.
قوله: فانّ انضمام القيد الخ: علّت است براى ظهور فساد قول مستدلّ.
قوله: و لم يثبت: يعنى و لم يثبت وجود المقتضى.
متن: اذا تقرّر ذلك فاعلم:
انّ دليل الخصم لو تمّ لكان دالّا على بقاء الاستحباب لا الجواز فقط كما هو المشهور على السنتهم يريدون به الاباحة و لا الاعمّ منه و من الاستحباب كما يوجد فى كلام جماعة و لا منهما و من المكروه كما ذهب اليه بعض العامّة حتّى انّهم لم ينقلوا القول ببقاء الاستحباب بخصوصه الّا عن شاذّ، بل ربّما ردّ ذلك بعضهم نافيا للقائل به مع انّ دليلهم على البقاء كما رأيت ينادى بانّ الباقى هو الاستحباب.
ترجمه: پس از تقرير و تثبيت جواب پس بدان كه:
دليل مستدلّ اگر تمام باشد دلالت بر بقاء استحباب و ثبوت آن پس از نسخ وجوب دارد نه جواز به تنهائى چنانچه مشهور در السنه ايشان اينست كه لفظ جواز را گفته و از آن اباحه را اراده مىكنند چنانچه دليل ايشان بفرض تماميّت جواز اعمّ از اباحه و استحباب را نيز اثبات نمىكنند چنانچه در كلام برخى لفظ جواز گفته شده و از آن اين معناى اعمّ اراده مىگردد.
و نيز دليل مذكور جواز اعمّ از استحباب و اباحه و مكروه را نيز اثبات نمىكند چنانچه برخى از عامّه مقصودشان از جواز اين معنا بوده حتّى ايشان قول ببقاء خصوص استحباب را نقل نكردهاند مگر از طائفه شاذّ و قليلى، بلكه برخى از ايشان اساسا قائل به بقاء استحباب را نفى نمودهاند با اينكه دليل ايشان همانطورىكه ملاحظه مىشود باعلى صوت دلالت بر اين دارد كه پس از نسخ آنچه باقى است استحباب مىباشد.
حاصل مراد اينست كه:
جواز بمعانى متعدّدى استعمال مىشود از جمله:
الف: جواز به معناى اباحه چنانچه مشهور بر السنه اصوليّون اين معنا مىباشد.
ب: جواز به معنائى اعمّ از اباحه و استحباب.
ج: جواز به معنائى اعمّ از اباحه و استحباب و كراهت چنانچه برخى از عامّه آن را به اين معنا اطلاق كرده و گفتهاند:
پس از نسخ وجوب جواز به اين معنا باقى است نه جواز به معناى استحباب.
مرحوم مصنّف مىفرمايند:
دليل قائلين ببقاء اگر تمام باشد صرفا دلالت بر بقاء خصوص استحباب دارد نه جواز بمعانى ديگر.
قوله: كما هو المشهور: ضمير «هو» به جواز فقط راجع است.
قوله: يريدون به: ضمير در «به» به جواز فقط عود مىكند.
قوله: و لا الاعمّ منه و من الاستحباب: ضمير در «منه» به جواز به معناى اباحه راجع است.
قوله: و لا منهما و من المكروه: ضمير در «منهما» به اباحه و استحباب راجع مىباشد.
قوله: كما ذهب اليه بعض العامّة: ضمير در «اليه» به اعمّ از استحباب و اباحه و مكروه راجع است.
قوله: بل ربّما ردّ ذلك بعضهم: مشاراليه «ذلك» قول ببقاء خصوص استحباب مىباشد.
قوله: للقائل به: ضمير در «به» به خصوص استحباب راجع است.
متن: و توضيحه:
انّ الوجوب لمّا كان مركّبا من الاذن فى الفعل و كونه راجحا ممنوعا من تركه و كان رفع المنع من التّرك كافيا فى رفع حقيقة الوجوب لا جرم كان الباقى من مفهومه هو الاذن فى الفعل مع رجحانه، فاذا انضمّ اليه الاذن فى التّرك على ما اقتضاه النّاسخ تكمّلت قيود النّدب و كان هو الباقى.
ترجمه:
توضيح آنكه:
وجوب چون مركّب است از اذن در فعل و رجحانى كه از تركش ممنوع هستيم و رفع منع از ترك در رفع حقيقت وجوب كافى بوده لاجرم آنچه از مفهوم آن پس از رفع قيد مزبور باقى مىماند عبارت مىشود از:
اذن در فعل با رجحان آن و وقتى اذن در ترك را كه مقتضاى دليل ناسخ است باين مفهوم ضميمه نموديم تمام قيود ندب تكميل شده و مىتوان گفت پس از نسخ وجوب همين ندب باقى مىباشد.
قوله: توضيحه: يعنى توضيح بقاء ندب پس از نسخ وجوب.
قوله: و كونه راجحا ممنوعا من تركه: ضمير در «كونه» و «تركه» به فعل راجع است.
قوله: كان الباقى من مفهومه: يعنى من مفهوم رفع حقيقة الوجوب.
قوله: مع رجحانه: يعنى رجحان فعل.
قوله: فاذا انضمّ اليه: ضمير مجرورى در «اليه» به اذن در فعل با رجحان آن راجع است.
قوله: كان هو الباقى: ضمير «هو» به ندب راجع است.
تمام شد جلد اوّل از كتاب «تفصيل الفصول» في «شرح معالم الاصول» تأليف بنده كمترين سيّد محمّد جواد ذهنى تهرانى نزيل قم المشرّفة عشّ آل البيت سلام اللّه عليهم اجمعين در بعد از ظهر روز شنبه چهارم ماه رجب المرجّب سنه يك هزار و چهارصد و شش هجرى قمرى على هاجرها التّحيّة و السّلام و از خداوند منّان توفيق اتمام بقيّه اجزاء را درخواست و مسئلت دارم بحقّ محمّد و آله الطّاهرين سلام اللّه عليهم اجمعين آمين ربّ العالمين
فهرست مطالب و موضوعات
موضوع صفحه
بخش اوّل شرح خطبه كتاب 12- 5 بخش دوّم شرح ديباچه كتاب 65- 13
شرح ديباچه كتاب 13
براعت و استهلال 15
فضيلت علم 19
آيات دالّه بر فضيلت علم و عالم 21
اخبار دالّه بر فضيلت علم و عالم 27
وظيفه علماء 35
شرافت علم فقه 53
احتياج بعلم فقه 59
بخش سوّم دقّت در تعريف فقه 104- 66
فقه و تعريف آن 67
اشكال بتعريف فقه و جواب از آن 73
مناط تقديم و تأخير بين علوم 89
شرح اجزاء علوم 97
تحقيق مهمّاتى از مباحث اصول 103
بخش چهارم باب الفاظ 209- 105
پارهاى از مباحث الفاظ 105
تقسيم لفظ باعتبار معنا 107
اقسام لفظ متكثّر المعنى 109
مبحث حقيقت شرعيّه 113
محلّ نزاع در حقيقت شرعيّه 115
ثمره نزاع در حقيقت شرعيّه 117
استدلال قائلين به ثبوت حقيقت شرعيّه 119
ايراد باستدلال قائلين بثبوت حقيقت شرعيّه 121
استدلال منكرين حقيقت شرعيّه 131
جواب از استدلال منكرين 139
تحقيق مصنّف در عدم ثبوت حقيقت شرعيّه 149
كلام در اشتراك 151
استعمال لفظ در معناى حقيقى و مجازى 191
بخش پنجم مبحث اوامر 337- 210
آراء در صيغه امر 211
ادلّه مصنّف (ره) بر دلالت صيغه امر بر وجوب 215
استدلال قائلين به دلالت صيغه امر بر استحباب 239
دليل كسانى كه امر را براى قدر مشترك مىدانند 245
استدلال سيّد مرتضى (ره) بر اشتراك لفظى بودن امر 255
استدلال قائلين بتوقّف و جواب از آن 267
دليل قائلين باشتراك امر بين وجوب و ندب و اباحه و جواب از آن 271
دليل قائلين باشتراك امر بين وجوب و ندب و اباحه و تهديد و جواب از آن 272
مبحث مرّه و تكرار و آراء در آن 275
استدلال قائلين به دلالت امر بر تكرار 283
جواب از ادلّه قائلين به تكرار 285
استدلال قائلين به دلالت امر بر مرّه و جواب از آن 293
مبحث فور و تراخى 297
استدلال قائلين بفور و جواب از آن 301
بخش ششم مبحث مقدّمه واجب 368- 338
آراء در مقدّمه واجب 339
استدلال مرحوم سيّد مرتضى 342
فرق مقدّمه سببى و غير سببى در كلام سيّد مرتضى 345
مغايرت بين كلام سيّد و نسبتى كه به ايشان دادهاند 349
كلام مرحوم مصنّف در مقدّمه سببى 351
وجه عدم قدرت بر سبب 353
تأمّل مصنّف در وجوب سبب 355
دليل مصنّف بر عدم وجوب مقدّمه غير سببى 358
استدلال قائلين بوجوب مقدّمه غير سببى 361
جواب از استدلال عدم وجوب مقدّمه غير سببى 363
بخش هفتم مبحث ضدّ 488- 369
مبحث ضدّ و معانى مذكور براى آن 369
آراء در تعيين محلّ نزاع 371
دليل مصنّف بر عدم اقتضاى امر نسبت به نهى از شىء 375
استدلال قائلين بعين بودن امر با نهى از شىء 381
جواب مصنّف از استدلال قائلين به عينيّت 387
دليل قائلين باستلزام امر به شىء نسبت به نهى از ضدّ 392
جواب از استدلال مذكور 394
مناقشه مرحوم مصنّف در جواب مذكور 396
شرح دليل دوّم 398
جواب از دليل دوّم 400
مقاله ميرزا جان در حاشيه شرح مختصر 402
استدلال قائلين بتفصيل 405
تحقيق مرحوم مصنّف در ردّ بر كعبى 417
تمسّك قائلين باستلزام 431
جواب مرحوم مصنّف از دليل قائلين باستلزام 434
قاعده در امر باشياء بر سبيل تخيير 447
امر بفعل در وقت موسّع 451
واجب موسّع و آراء در آن 453
دليل قائلين باختصاص واجب موسّع باوّل وقت 477
دليل قائلين باختصاص واجب موسّع بآخر وقت و جواب از آن 481
فرق بين تخيير در واجب موسّع و واجب مخيّر 487
بخش هشتم مبحث مفاهيم 582- 489
مبحث مفهوم شرط 489
استدلال مرحوم سيّد بر نفى مفهوم در شرط 493
جواب از استدلال مرحوم سيّد 497
مبحث مفهوم وصف 505
شرح استدلال مصنّف بر عدم مفهوم در وصف 507
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلين بمفهوم وصف 511
اعتراض بر جواب مذكور 514
جواب مرحوم مصنّف از اعتراض مذكور 515
مبحث مفهوم غايت 517
دليل مرحوم مصنّف بر ثبوت مفهوم براى غايت 518
شرح دليل مرحوم مصنّف 519
استدلال مرحوم سيّد بر عدم ثبوت مفهوم براى غايت 521
جواب مرحوم مصنّف از استدلال سيّد (ره) 523
مبحث امر بفعل مشروط 526
استدلال قائلين بثبوت مفهوم در وصف 527
مقاله مرحوم سيّد مرتضى 529
استدلال قائلين بجواز امر مشروط 535
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلين بجواز امر مشروط 547
كلام در نسخ امر و عدم دلالتش بر بقاء جواز 559
استدلال قائلين ببقاء جواز پس از نسخ امر 565
جواب مرحوم مصنّف از استدلال قائلين ببقاء جواز پس از نسخ امر 575
«تأليفات مطبوع از مؤلّف»
1- تحرير الفصول فى شرح كفاية الاصول «1- 6»
2- تشريح المقاصد فى شرح الفرائد «1- 14»
3- تفصيل الفصول فى شرح معالم الاصول «1- 3»
4- المباحث الفقهيّه فى شرح الرّوضة البهيّة «1- 30»
5- توضيح المبانى فى شرح مختصر المعانى «1- 6»
6- آثار الباقية فى شرح الحاشية «1»
7- اساس الصّرف «1»
8- فصول الحكمة فى شرح المنظومة «1- 3»
9- فصول المنطق فى شرح المنظومة «1- 2»
10- اللّباب فى شرح خلاصة الحساب «1»
11- كلمات العلويّة فى شرح الصمديّة «1»
12- الدّرّة الثّمينة فى شرح الصمديّة «بعربى» «1»
13- منهج الهداية فى شرح الوقت و القبلة «1»
14- رساله در نماز جمعه «1»
15- رساله كفاية الرّمل در علم رمل «1»
16- تحفة الاحباب فى شرح تشريح الافلاك «1»
«تأليفات غير مطبوع از مؤلّف»
1- الفوائد النّحويّة «بعربى» «1- 3»
2- كشف النّقاب فى شرح خلاصة الحساب «بعربى» «1»
3- شرح فارسى بر هيئت ملّا على قوشجى «به فارسى» «1»
4- يك دوره اصول «بزبان پارسى» «1- 2»
5- شرح سيوطى «بزبان پارسى» «1- 4»
6- رسالهاى در تجزيه و تركيب «بزبان پارسى» «1»
7- رسالهاى در متفرّقات از علوم غريبه «1»
8- حواشى بر عروه