متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» جلد 12

مشخصات کتاب

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم الانبیاء، ۱۳۸۲-

مشخصات ظاهری : ج .

شابک : ۱۵۰۰۰ ریال: ج.۱: 964-93839-6-4 ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۱، چاپ چهارم 979-964-93839-6-4 : ؛ ۴۲۰۰۰ ریال (ج.۱،چاپ پنجم) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۲ ٬ چاپ سوم: 979-964-938-395-7 ؛ ۴۸۰۰۰ ریال: ج.۲، چاپ چهارم: 978-964-8378-43-6 ؛ ۱۶۰۰۰ ریال: ج.۳: 964-93839-8-0 ؛ ۳۵۰۰۰ ریال (ج.۳، چاپ سوم) ؛ ۳۸۰۰۰ ریال (ج.۳، چاپ چهارم) ؛ ۱۶۰۰۰ ریال: ج.۴: 964-93839-9-9 ؛ ۳۲۰۰۰ ریال: ج.۴ ٬ چاپ سوم 979-964-93839-9-5 : ؛ ۳۶۰۰۰ریال(ج.۴،چاپ چهارم) ؛ ۱۵۵۰۰ ریال: ج.۵، چاپ دوم: 964-93839-4-8 ؛ ۲۸۰۰۰ ریال (ج.۵ ، چاپ سوم) ؛ ۳۰۰۰۰ ریال: ج.۶، چاپ دوم: 964-83780-5-3 ؛ ۴۸۰۰۰ ریال (ج.۶ ٬ چاپ سوم) ؛ ۳۲۰۰۰ ریال (ج. ۷) ؛ ۴۸۰۰۰ ریال: ج. ۷، چاپ دوم 979-964-8378-12-1 : ؛ ۳۸۰۰۰ ریال: ج.۸ ٬چاپ اول: 978-9648378-21-4 ؛ ۶۰۰۰۰ ریال (ج.۸ ٬چاپ دوم) ؛ ۵۰۰۰۰ ریال: ج.۹: 978-964-8378-24-5 ؛ ۹۵۰۰۰ ریال ( ج.۹ ، چاپ دوم ) ؛ ۵۰۰۰۰ ریال: ج. ۱۰ ٬ چاپ اول: 978-964-837-807-8 ؛ ۹۰۰۰۰ ریال: ج. ۱۱ ٬ چاپ اول: 978-964-837-811-5 ؛ ۹۵۰۰۰ ریال(ج.۱۱، چاپ دوم) ؛ ۷۰۰۰۰ ریال: ج.۱۲ ، چاپ اول: 978-964-8378-45-0

یادداشت : عنوان جلد چهارم « ترجمه ،متن و شرح کامل رسائل شیخ انصاری ...» است.

یادداشت : ج.۱ (چاپ چهارم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱(چاپ پنجم: ۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۲ (چاپ سوم : بهار۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۲ (چاپ چهارم: ۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۳ (چاپ اول: پاییز ۱۳۸۲).

یادداشت : ج.۳(چاپ چهارم: ۱۳۹۰).

یادداشت : ج. ۳و۴ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج. ۴ و ۵ (چاپ اول: ۱۳۸۲).

یادداشت : ج. ۴ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۴(چاپ چهارم :۱۳۹۰).

یادداشت : ج.۵ ( چاپ دوم : پاییز ۱۳۸۴ ).

یادداشت : ج.۵ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۶ ( چاپ دوم: بهار ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۶ ( چاپ سوم : ۱۳۸۷).

یادداشت : ج. ۶ ( چاپ چهارم : ۱۳۹۰).

یادداشت : ج. ۷ (چاپ اول: پاییز ۱۳۸۴).

یادداشت : ج. ۷ (چاپ دوم: بهار ۱۳۸۷).

یادداشت : ج. ۷ (چاپ سوم: ۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۹ ( چاپ اول: ۱۳۸۶).

یادداشت : ج.۹ ( چاپ دوم : ۱۳۸۹ ).

یادداشت : ج.۸ (چاپ اول: زمستان ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۸ (چاپ دوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱۰(چاپ اول : پاییز ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱۱(چاپ اول : ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱۱(چاپ دوم : ۱۳۸۹).

یادداشت : ج.۱۲ ( چاپ اول : ۱۳۸۹ ).

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج. ۱. کتاب القطع.- ج.۳. کتاب الظن : المقصدالثانی.- ج.۴ کتاب الظن.- ج.۵. کتاب الظن.- ج.۶. البرائه.- ج.۷. المقصدالثالث فی الشک تنبیهاه البرائه - اصاله التخییر.- ج.۸. احتیاط.- ج.۹. استحصاب.- ج.۱۰.در شرایط عمل به اصول برائت ٬ تخییر ٬ احتیاط.-

موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق. . فرائد الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول-- پرسشها و پاسخها

موضوع : اصول فقه شیعه -- قرن ۱۳ق.-- پرسش ها و پاسخ ها

شناسه افزوده : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول . برگزیده . شرح

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/الف ۸ف ۴۰۴۲۲۵ ۱۳۸۲

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م ۸۲-۱۶۶۵۶

اشاره

متن،ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری به روش پرسش و پاسخ

جلد دوازدهم:تنبیهات استصحاب

استاد سمیعی

سمیعی،جمشید،مترجم و شارح.

متن،ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری به روش پرسش و پاسخ

اصفهان:خاتم الانبیاء،1389.

14 ج.

(ج 12) 0-54-8738-469-789 NBSI فهرستنویسی بر اساس اطلاعات فیپا.(شابک دوره) 2-00-93839-649 NBSI کتابنامه.

مندرجات:ج 12.تنبیهات استصحاب.

1.انصاری،مرتضی بن محمد امین،1214،1281 ق.فرائد الاصول--نقد و تفسیر.

2.انصاری،مرتضی بن محمد امین،1214،1281 ق.فرائد الاصول--پرسشها و پاسخها.

3.اصول فقه شیعه--قرن 13 ق.--پرسشها و پاسخها.الف.انصاری،مرتضی بن محمد امین، 1214،1281 ق.فرائد الاصول--برگزیده.شرح.ب.عنوان.ج.عنوان:فرائد الاصول.برگزیده.شرح.

404225 ف 8 الف159/ PB 297/312

1382

کتابخانه ملی ایران 16656-82 م

متن،ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری (جلد دوازدهم تنبیهات استصحاب)

مؤلف استاد سمیعی

ناشر:خاتم الانبیاء

حروف‌نگاری و صفحه‌آرایی:خانم نصر

مدیر تولید:محمد امین شریعتی

لیتوگرافی:آسمان

چاپ:هشت بهشت

نوبت چاپ:اول-1389

صحافی:امین

شمارگان:1000

قطع:وزیری413/ صفحه

شابک:0-45-8738-964-978

قیمت 7000 تومان

کلیّۀ حقوق طبع محفوظ و مخصوص ناشر است.

آدرس:اصفهان-میدان امام-خیابان حافظ-کوچۀ خلیفه سلطانی-انتشارات خاتم الانبیاء

تلفن:2213050-/2236739همراه:09133108647

فهرست مطالب

تنبیه چهارم 12

در اینکه:آیات استصحاب در احکام تعلیقیّه جاری است یا نه؟12

کلام سیّد محمّد مجاهد در عدم جریان استصحاب تعلیقی 12

تشریح المسائل:13

مناقشۀ مرحوم شیخ در کلام صاحب مناهل 20

برخی از مناقشات در استصحاب تعلیقی و دفع آنها توسط شیخ(ره)20

پاسخ شیخ به ایرادات مزبور 21

رأی جناب شیخ در استصحاب تعلیقی 21

تشریح المسائل:22

تلخیص المطالب 28

تنبیه پنجم 34

در این است که:در جریان استصحاب فرقی نیست بین اینکه مستصحب یک حکم ثابتی از احکام شریعت اسلام باشد و یا حکمی از احکام شرایع سابقه یعنی که در هر دو جاری می‌شود.

34

دلیل صاحب فصول بر منع از استصحاب تعلیقی 34

مناقشۀ مرحوم شیخ در دلیل صاحب فصول 34

تشریح المسائل:35

وجه دیگری بر منع استصحاب احکام شرایع سابقه 43

احتمال سوّم 44

تشریح المسائل:44

مطلبی که مرحوم محقّق قمی در وجه المنع فرموده 49

تشریح المسائل:50

ثمرات ذکر شده برای استصحاب شریعت سابقه و مناقشۀ در آنها 54

تشریح المسائل:55

ثمرۀ دوّم 61

پاسخ شیخ(ره)به این استشهاد 61

تشریح المسائل:62

ثمرۀ سوم 67

پاسخ شیخ(ره)به استشهاد فوق 67

ثمرۀ چهارم 67

ثمرۀ پنجم 68

ثمرۀ ششم 68

تشریح المسائل:69

تلخیص المطالب 74

تنبیه ششم 88

عدم ترتّب آثار غیر شرعیّه بر استصحاب و دلیل بر این عدم ترتّب 88

تشریح المسائل 89

تفصیل مطلب 92

مراد از نفی اصول مثبته 93

تشریح المسائل 93

اشکال 101

پاسخ 101

تشریح المسائل 101

عدم ترتّب آثار و لوازم غیر شرعیّه بر مستصحب 108

تشریح المسائل 109

ادلۀ صاحب فصول در عدم حجیّت اصل مثبت 116

مناقشۀ شیخ(ره)در تعلیل اوّل صاحب فصول:117

مناقشۀ شیخ در تعلیل دوّم صاحب فصول 117

وجوب التزام به اصول مثبته بنابراینکه حجیّت استصحاب از باب ظنّ باشد 118

تشریح المسائل:119

فروعی که برخی از فقهاء در این فروع به اصول مثبته تمسّک کرده‌اند 130

فرع اوّل:131

تشریح المسائل:131

فرع دوّم 136

تشریح المسائل:137

فرع سوّم:141

تشریح المسائل:142

فرع چهارم 145

تشریح المسائل:146

فرع پنجم 149

استفاده نکردن فقهاء از هر اصل مثبتی 149

حجیّت اصل مثبت در صورت خفیّه بودن وسائط 152

نمونه‌هایی از خفاء در واسطه 152

چرا در اینجا استصحاب رطوبت را جاری نکرده و این لباس را پاک دانسته؟152

تشریح المسائل:154

تلخیص المطالب 163

تنبیه هفتم 177

در اینکه آیا اصالت تأخر حادث جاری می‌شود یا نه؟177

تشریح المسائل:179

شک در تقدّم و تأخر امر حادث نسبت به زمان 181

تحقیق در این مسأله و توضیح آن این است که:تأخّر امر حادث:181

تشریح المسائل 182

لحاظ تقدّم و تأخر یک امر حادث نسبت به حادث دیگر 190

معلوم التاریخ بودن یکی از دو امر حادث 191

تشریح المسائل:192

دو قول دیگر در این صورت 202

تشریح المسائل:203

قول دوّم 208

تشریح المسائل:210

صحیح بودن استصحاب قهقری بنابر اصل مثبت بودن آن 213

اتفاق حضرات بر اجرای این استصحاب در اصول لفظیّه 214

تشریح المسائل:214

تلخیص المطالب 216

تنبیه هشتم 231

در اینکه آیا استصحاب صحت در عبادت به هنگام عروض مفسد جاری می‌شود یا نه؟231

بیان مطلب:231

شیخ و تفصیل میان موارد تمسّک به استصحاب 233

تمسّک به استصحاب حرمت قطع و مناقشۀ شیخ در آن 234

تشریح المسائل:234

تلخیص المطالب 242

تنبیه نهم 247

عدم جریان استصحاب در امور اعتقادیه 247

شک در نسخ اصل شریعت 248

تشریح المسائل:249

تمسّک بعض اهل کتاب به استصحاب شریعتش 257

بیان برخی از پاسخ‌هایی که از استصحاب کتابی داده شده است.257

تشریح المسائل:259

منقشۀ شیخنا در آنچه که محقق قمی افاده فرموده است 266

پاسخ سوّم شیخنا به مرحوم قمی:266

پاسخ دیگر و در واقع چهارمین پاسخ شیعه به محقق قمی 267

سخن دیگری از محقق قمی(ره)267

تشریح المسائل:267

مناقشة شیخ در این کلام مرحوم قمی 272

اشکال قمی به پاسخ خودش 273

مناقشۀ شیخ در این پاسخ مرحوم قمی 273

تشریح المسائل:274

پاسخ شیخ انصاری به استصحاب کتابی از منظرهای دیگر 279

وجه دوم 279

وجه سوّم 279

تشریح المسائل:280

دومین پاسخ شیخ به استدلال کتابی 284

تشریح المسائل:285

سومین پاسخ شیخ به کتابی 290

تشریح المسائل:290

چهارمین پاسخ شیخ به کتابی 293

اشکال 294

پاسخ 294

تشریح المسائل:294

پنجمین پاسخ شیخ و یا هشتمین پاسخ از مجموعه پاسخ‌های به کتابی 297

کلام امام رضا ع در پاسخ به جاثلیق 298

تشریح المسائل:299

تلخیص المطالب 303

تنبیه دهم 320

در دوران بین تمسّک به عام یا استصحاب حکم مخصّص 320

آیا استصحاب حکم مخصّص با وجود عموم ازمانی جاری می‌شود یا نه؟321

مرحوم شیخ سپس می‌فرماید:321

تشریح المسائل:323

در دو موضع با آنچه ما گفتیم مخالفت شده است:334

تشریح المسائل:335

رأی سید بحر العلوم در مخالفت با کلام شیخ در مسأله 340

پاسخ به یک اشکال مقدّر 340

ذکر شش مثال کلّی و جزئی در اثبات مدعای فوق 341

تشریح المسائل:341

مناقشه شیخ در افادات سید بحر العلوم 346

توجیه کلام بحر العلوم توسط شیخ(ره)346

تشریح المسائل:347

تلخیص المطالب 351

تنبیه یازدهم 366

اگر بعضی مأمور به متعذّر شود آیا در وجوب الباقی استصحاب جاری می‌شود یا نه؟366

توجیه استصحاب وجوب بقیّۀ اجزاء به طرق دیگر 367

توجیه سوّم 368

تشریح المسائل:368

ثمرۀ توجیهات سه‌گانه 377

قابل قبول بودن توجیه دوّم 377

تشریح المسائل:378

عدم تفاوت در جریان استصحاب بین تعذر الجزء پس از تنجّز تکلیف و قبل از آن 382

توهمی در مسأله و دفع آن توسط شیخ 382

تشریح المسائل:383

نسبت دادن تمسّک به استصحاب در مسأله مورد بحث به فاضلین 387

مناقشه شیخ در نسبت مزبور:387

تشریح المسائل:387

تلخیص المطالب 389

تنبیه دوازدهم 398

جریان استصحاب حتی در صورت ظنّ به خلاف 398

ارائۀ ادله‌ای در اثبات مدّعای فوق 398

تشریح المسائل:400

نقل کلام شهید از ذکری 405

توجیه کلام شهید توسط شیخ 406

اشکال بر توجیه فوق 406

تشریح المسائل:406

تلخیص المطالب 408

متن الأمر الرابع

قد یطلق علی بعض الاستصحابات:الاستصحاب التقدیریّ تارة،و التعلیقیّ اخری؛باعتبار کون القضیّة المستصحبة قضیّة تعلیقیّة حکم فیها بوجود حکم علی تقدیر وجود آخر،فربّما یتوهّم-لأجل ذلک-الإشکال فی اعتبار،بل منعه و الرّجوع فیه إلی استصحاب مخالف له.

توضیح ذلک:أنّ المستصحب قد یکون أمرا موجودا فی السّابق باالفعل-کما إذا وجب الصّلاة فعلا أو حرم العصیر العنبیّ بالفعل فی زمان،ثمّ شکّ فی بقائه و ارتفاعه-و هذا لا إشکال فی جریان الاستصحاب فیه.

و قد یکون أمرا موجودا علی تقدیر وجود أمر،فالمستصحب هو وجوده التعلیقّی،مثل أنّ العنب کان حرمة مائه معلّقة علی غلیانه،فالحرمة ثابتة علی تقدیر الغلیان،فإذا جفّ و صار زبیبا فهل یبقی بالاستصحاب حرمة مائه المعلّقة علی الغلیان،فیحرم عند تحقّق الغلیان أم لا، بل یستصحب الإباحة السّابقة لماء الزّبیب قبل الغلیان؟

ظاهر سیّد مشایخنا فی المناهل-وفاقا لما حکاه عن والده-قدس سره-فی الدّرس-:

عدم اعتبار الاستصحاب الأوّل و الرّجوع إلی الاستصحاب الثّانی.

قال فی المناهل-فی ردّ تمسّک السّیّد العلاّمة الطباطبائیّ علی حرمة العصیر من الزّبیب إذا غلا بالاستصحاب،و دعوی تقدیمه علی استصحاب الاباحة-:

انّه یشترط فی حجّیّة الاستصحاب ثبوت أمر أو حکم وضعیّ أو تکلیفیّ فی زمان من الأزمنة قطعا،ثمّ یحصل الشّکّ فی ارتفاعه بسبب من الأسباب،و لا یکفی مجرّد قابلیّة الثّبوت باعتبار من الاعتبارات،فالاستصحاب التّقدیریّ باطل،و قد صرّح بذلک الوالد العلاّمة فی أثناء الدّرس،فلا وجه للتّمسّک باستصحاب التّحریم فی المسألة.انتهی کلامه،رفع مقامه.

ترجمه

ادامه مقصد سوم: در شک

ادامه مبحث استصحاب

ادامه تنبیهات استصحاب

تنبیه چهارم

اشاره

(در اینکه:آیات استصحاب در احکام تعلیقیّه جاری است یا نه؟)

گاهی بر بعضی از استصحابات(در اصطلاح علماء)اطلاق استصحاب تقدیری می‌شود(یعنی که نامشان را استصحاب تقدیری می‌گذارند)و گاهی اطلاق استصحاب تعلیقی می‌شود؛به اعتبار اینکه(آن)قضیّه‌ای که استصحاب می‌شود یک قضیّۀ تعلیقیّه(یعنی شرطیّه)است که در آن حکم می‌شود به وجود حکمی(مثل مثلا حرمت)به فرض وجود(یک امر)دیگری(مثل مثلا غلیان).

سپس:چه‌بسا بخاطر همین تعلیقی بودن،در اعتبار استصحاب تعلیقی اشکال می‌شود،بلکه توهّم منع آن و رجوع به استصحابی(مثل استصحاب حلیّت)می‌شود که مخالف استصحاب تعلیقی است(که بر مبنای غلیان است).

توضیح مطلب اینکه:امر مستصحب:

1-گاهی یک امری است که در گذشته بالفعل وجود داشته است،چنانکه نماز قبلا بالفعل واجب شده و یا عصیر عنبی که در یک زمانی بالفعل حرام گردیده حال اگر در بقاء وجوب نماز و ارتفاع حرمت عصیر شک بشود،در جریان استصحاب(بقاء وجوب نماز و حرمت عصیر عنبی فعلا)اشکالی وجود ندارد.

2-و گاهی یک امری است که موجود است مثل حرمت(لکن)به فرض وجود یک امر دیگر (مثلا غلیان)پس وجود مستصحب یک وجود تعلیقی است.مثل اینکه حرمت آب انگور،معلّق است بر به جوش آمدن آن و لذا این حرمت،به فرض غلیان ثابت(و محقّق)است.

در نتیجه:هرگاه که انگور خشک گردیده(تبدیل به)کشمش شود(این سؤال پیش می‌آید که پس از زبیب شدن و به جوش آمدن)آیا حرمت آب انگور معلّقه را ثابت می‌کند یا نه،بلکه آن اباحه‌ای که قبل از بجوش آمدن کشمش وجود داشته،استصحاب می‌شود؟

کلام سیّد محمّد مجاهد در عدم جریان استصحاب تعلیقی

ظاهر سخن بزرگ بزرگان ما سیّد محمّد مجاهد صاحب مناهل،مطابق با آنچه از پدر بزرگوارش(آقا سیّد علی آقا صاحب ریاض المسائل)،در درس حکایت کرده است،عدم استصحاب اوّل(یعنی استصحاب تعلیقی)و رجوع(در اینجا به استصحاب دوم(یعنی استصحاب تنجیزی)است.

مرحوم سیّد مجاهد در کتاب مناهل،در ردّ عقیده سیّد بحر العلوم بر حرمت آب کشمش به شرط غلیان و با استصحاب و ادعای مقدّم بودن استصحاب تعلیقی بر استصحاب اباحه گفته است که:

1-در حجیّت استصحاب،ثبوت و وجود یک امر(خارجی مثل مثلا وجود زید)و وجود یک حکم وضعی(مثل طهارت و نجاست...)و یا تکلیفی(مثل وجوب و حرمت)در زمانی از زمانهای گذشته،قطعا شرط است(تا عنوان ما کان بر آن صادق آید)،سپس به سببی از اسباب در ارتفاع(و بود و نبود آن برای انسان)شک حاصل شود(و حال آنکه حرمت منوط به غلیان است که حاصل نیست و لذا حرمتی نبود تا که اکنون شک حاصل شده و استصحاب جاری شود).

و لذا:مجرّد قابلیت ثبوت(مثل حرمت)به اعتباری از اعتبارات(مثل غلیان)جهت اجرای استصحاب کافی نیست.

سپس می‌فرماید:استصحاب تقدیری باطل است و پدرم علاّمه در جلسۀ درس به این مطلب تصریح فرمود و لذا دلیلی بر تمسّک به استصحاب تحریم در این مسأله وجود ندارد.

سخن مرحوم سیّد مجاهد تمام شد.خدایش رحمت کند.

*** تشریح المسائل:

*جناب شیخ استصحاب کلّی،استصحاب زمان و زمانیات و استصحاب حکم عقل مورد بحث واقع شد،

بفرمائید،بحث در تنبیه چهارم از تنبیهات باب استصحاب پیرامون چه امری است؟

پیرامون این مطلب است که استصحاب در یک تقسیم بر دو قسم است:

1-استصحاب احکام تنجیزیه و فعلیّه 2-استصحاب احکام تعلقیّه و تقدیریّه

*مراد از حکم تنجیزی و فعلی برای یک موضوع چیست؟

این است که:فی المثل انگور:

1-هم دارای حکم تنجیزی است که عبارت باشد از طهارت و حلیّت و...یعنی که انگور از آن جهت که انگور است،بالفعل پاک و حلال است.

2-هم دارای حکم تعلیقی است که عبارت باشد از اینکه:اذا غلا یحرم مائه،یعنی که اگر انگور بجوش آید،آب آن در اثر غلیان حرام می‌شود.

حکم مزبور در این قسم معلق بر غلیان است و لذا منجّز و فعلی نیست.

پسک انگور حلال تنجیزا و حرام تعلیقا

*انما الکلام در چیست؟

این است که:اگر انگور مزبور پس از مدّتی خشک شده و تبدیل به زبیب یعنی کشمش گردد و ما به حسب فرض شک کنیم که آیا آن حلیّت و طهارتی که در حال انگور بودن آن وجود داشت، باقی است و یا از بین رفته است؟

آیا اکنون که تبدیل به کشمش شده آن حکم تعلیقی یعنی حرمت بر فرض غلیان را با خودش دارد و یا اینکه از بین رفته است.

آیا فقط آن وقت که انگور بود در صورت جوش آمدن حرام می‌شد و یا اینکه اکنون هم که کشمش شده است لوغلا یحرم؟

به عبارت دیگر:آیا می‌توان گفت همانطوری که در سابق که انگور بود اذا غلا یحرم مائه اکنون هم که کشمش شده است باز هم اذا غلا یحرم مائه یا نه؟

و امّا عقیدۀ مشهور اصولیین در پاسخ به این سؤال این است که:

استصحاب همانطور که عند الشّک فی البقاء در احکام تنجیزیّه جایز است،هکذا در احکام تعلیقیّه نیز جایز است.چرا؟

زیرا که:در استصحاب،ما بیش از این لازم نداریم که مستصحب ما سابقا بطور قطع موجود بوده باشد و سپس شک در بقاء و ارتفاع آن در لاحق پیدا کنیم و لذا دلیلی بر بیشتر از متیقّن سابق و شک لاحق یعنی تنجیزی بودن،وجود ندارد.

بنابراین فرقی در جریان استصحاب این دو دسته یعنی احکام تنجیزی و تعلیقی وجود ندارد.

الحاصل:جناب شیخ انصاری نیز همچون مشهور تمسّک به استصحاب تعلیقی را جایز دانسته و فرموده است.

*حاصل مطلب در(ظاهر سیّد مشایخنا فی المناهل...الخ)چیست؟

این است که:مرحوم سیّد بحر العلوم در رساله‌ای به نام عصیر عنبی بطور مفصل پیرامون این مسأله بحث کرده و استصحابات تعلیقی را جاری دانسته است.

پس مراد از(قال فی المناهل...الخ)چیست؟

اشاره به عقیدۀ استاد مرحوم شیخ یعنی مرحوم سیّد محمّد مجاهد صاحب مناهل است که به پیروی از پدر بزرگوارش مرحوم آقا سیّد علی آقا،صاحب ریاض المسائل و جمعی دیگر فرموده است:بله،استصحاب در احکام تنجیزیّه جایز است و لکن حکم تعلیقی به دو دلیل قابل

استصحاب نیست:

1-اینکه:موضوع تغییر کرده است،یعنی موضوع استصحاب که انگور بودن است وجود ندارد.

به عبارت دیگر:استصحاب،ابقاء ما کان است،یعنی چیزی که سابقا قطعا وجود و تحقّق داشته،پس از شک در وجودش،استصحاب می‌شود،و حال آنکه حکم تعلیقی به حکم تعلیقی بودنش،تحقّق خارجی نداشته تا بقاء آن را استصحاب کنیم،چرا؟

زیرا:حرمت آب انگور در سابق منوط به غلیان بود که آن هم حاصل نبود و لذا حرمتی هم در کار نبود تا اکنون در بقاء و ارتفاع آن برای ما شک حاصل شود و در نتیجه استصحاب جاری کنیم.

بله؛حداکثر مجرّد قابلیّت ثبوت علی تقدیر بود و نه علی جمیع التّقادیر،یعنی که عنب قابلیت داشت که در صورت جوش،حرام شود و لکن بالفعل غلیانی حاصل نگردید و حرمتی هم پیدا نشد،و لذا چیزی در گذشته تحقق نیافته تا که ما آن را استصحاب کرده و آن ما ثبت را باقی بداریم.

سپس:ناگزیریم که دست از استصحاب حکم تعلیقی برداریم،یعنی که وقتی انگور به زبیب تبدیل شد و سپس غلیان پیدا نمود،باز همان حکم تنجیزی حلیّت و طهارت قبل از غلیان را استمرار دهیم،چراکه وجهی برای حکم تعلیقی وجود ندارد.

*نظر حضرت امام خمینی(ره)در این مسأله چیست؟

ایشان می‌فرماید:حقیقت با بیان چند امر آشکار می‌شود:

اوّلا:بحث در اینکه آیا معلّق بودن حکم و یا موضوع،موجب خلل در ارکان و شرایط جریان استصحاب می‌شود یا نه؟

بنابر اینکه موجب خلل در ارکان و شرایط جریان استصحاب نباشد،آیا استصحاب تعلیقی مفید است و به عملی منتهی می‌شود یا نه؟و چون دائما مبتلای به معارضه است،باید که بحث جداگانه‌ای در مفید بودن آن بشود.

و امّا قضیّۀ باقی بودن و نبودن موضوع و یا برگرداندن قضیّۀ تعلیقی به قضیّۀ تنجیزی،از محلّ بحث خارج است.

پس:آنچه را که شیخ انصاری(ره)افاده کرده و فرموده است که بحث در استصحاب سببیّت شرط برای مشروط است،گرچه با اشکالی که دارد حق است و به نحوی اشکال در جاری شدن استصحاب در وجود تعلیقی را دفع می‌کند،لکن از موضوع بحث خارج است؛با این حال به تبعیّت از ایشان چاره‌ای از تعرّض به این بحث نداریم.

ثانیا:تعلیق‌هایی که در لسان شرع و قضایای مشروط واقع شده‌اند،مثل:«اذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شیء،و یا«إذا نشّ العصیر او غلّ حرم»،ثبوتا احتمال‌هایی در مورد آن‌ها وجود دارد از جمله:

1-تعلیق‌ها برای حکمی که متعلّق به موضوع‌های خودش بر فرض وجود شیء دیگر است، قرار داده شود؛و لذا:

آنچه در عبارت(اذا غلا العصیر حرم)،مورد جعل واقع شده است،همان پاک بودن آب بر فرض کرّ بودن است.

2-حکم متعلّق 7 بر موضوع دارای قید عنوانی قرار داده شود؛و لذا حکم جعل شده در دو جملۀ فوق حرمتی است که متعلّق به آب انگور به جوش آمده می‌باشد و پاکی برای آبی است که به حدّ کرّ رسیده باشد،و جملۀ(هرگاه آب به مقدار کرّ برسد چیزی آن را نجس نمی‌کند،عبارت اخرای این است که چیزی آب کرّ را نجس نمی‌کند،و لذا بصورت تعلیقی و شرط تعبیر کردن،تفنّن در بیان است،یا اینکه تنبیه و آگاهی دادن بر این است که راز نجاست به جوش آمده،همان غلیان و جوشش آن،و راز پاکی آن نیز همان کرّ بودن آن است.

پس:موضوع،مرکّب از ذات و قید می‌باشد.

3-قرار دادن سببیّت معلّق علیه برای معلّق است؛که مفاد دو قضیّه‌ای است که:

غلیان و جوشش سبب حرمت،و کرّ بودن سبب پاکی است.

4-قرار دادن ملازمه‌ای است میان کرّ بودن و پاکی،و غلیان و حرمت.

امور چهارگانه فوق:

به حسب ثبوت محتمل هستند.

البته بحثی در دو احتمال اوّل وجود ندارد،ولی دو احتمال آخر مبتنی است بر قبول قابلیّت جعل سببیّت و ملازمه و امثال آن.

امّا به حسب مقام اثبات و استظهار از ادلّه،خارج از امری هستند که ما درصدد آن هستیم،و ادلّه به حسب مقام‌ها و مناسبت‌های احکام و موضوع،مختلف‌اند.

ثالثا:تعلیق گاهی در کلام شارع است،چنانکه مثال‌هایی در بالا ذکر گردید،و گاهی در کلام شارع نیست و لکن عقل به آن حکم می‌کند.

فی المثل:اگر آمده است که:انّ الماء البالغ حدّ الکرّیة،لا ینجّسه شیء،و یا وارد شده است که:

انّ العصیر الملغّی یحرم،یک تعلیق عقلی است و نه شرعی.

به عبارت دیگر:عقل از قضیّۀ منجّزیه درک می‌کند که:

هرگاه آب به مقدار کرّ برسد،چیزی آن را نجس نمی‌کند،و یا آب انگور هرگاه که به جوش آید،حرام است.

حال:این تعلیق عقلی،گاهی در احکام است که ذکر گردید،و گاهی در موضوعات است، همانطور که حکم می‌شود به اینکه اگر مساحت آب به سه وجب و نصفی از حیث طول و عرض و عمق برسد،آن آب کرّ است و بر آبی که یک من کمتر از کرّ است حکم می‌شود به اینکه:اگر یک من بر آن آب اضافه شود،کرّ می‌شود؛این تعلیق عقلی در موضوع است.

ممکن است که تعلیق در موضوع،در کلام شارع واقع شود و با تعبّد به وجود موضوع،به آن حکم برگردد و آثار آن بر فرض تحقّقش بر آن مترتّب شود.

رابعا:هرگاه که عنوان در موضوع حکم اخذ شود ظهور در فعلیّت دارد و لذا وقتی که گفته شده:(کرّ مورد اعتصام است)،و مستطیع حج بر او واجب می‌شود)،ظهور دارد در اینکه کرّ فعلی مورد اعتصام است،و حج بر مستطیع فعلی واجب می‌شود.

این مطلب روشن است و لکن در جملۀ(لا تنقض الیقین بالشّک)،بحث می‌شود که میزان فعلیت،یقین و شک است یا فعلیّت متیقّن محقّق است یا نه؟امّا در دومی توجّه می‌شود.

حق این است که:به حسب نظر به ادلّۀ استصحاب و مناسبت حکم و موضوع و اینکه یقین از بابت مبرم بودنش با شک(که مبرم نیست)نقض نمی‌شود،موضوع همان یقین و شک است،از حیث آن‌که یقین،طریق و کاشف است که جز فعلیّت شک و یقین در آن معتبر نیست،البته باید مستصحب از چیزهایی باشد که بنابر تعبّد به آن،اثر عملی بر آن مترتّب شود.

پس:اگر فرض شود با یقین به امر تعلیقی،چنانچه تعبّد به بقای آن داشته باشد،اثر عملی بر آن مترتّب می‌شود،بدون اشکال استصحاب جاری می‌گردد؛زیرا که شک و یقین فعلیّت دارد و چیز دیگری معتبر نمی‌باشد،تفاوتی نمی‌کند که متیقّن وجودی باشد یا نباشد،فعلی باشد یا نباشد؛ چرا؟!

زیرا دلیلی بر فعلی و وجودی بودن آن نیست.وقتی که یقین به قضیّۀ تعلیقی تعلّق بگیرد،و فرض کنیم باقی بودن آن در زمان شک،دارای اثر شرعی است.

چنانکه اگر فرض شود خود قضیه موضوع برای حکم در زمان شک می‌باشد،بدون اشکال و شک،استصحاب در آن جاری می‌شود.(چرا؟)

زیرا یقین و شکّ،فعلی است و متیقّن در زمان شک،صاحب اثر شرعی می‌باشد و یا اینکه به

اثر شرعی منتهی می‌شود؛لکن لزوم وجود و فعلی بودن متیقّن شرط نیست.

با توجّه به مطالب چهارگانۀ فوق،هرگاه که تعلیق در دلیل شرعی وارد شود،چنانکه اگر گفته شود:هرگاه آب انگور به جوش آمد،حرام است،و سپس از آن انگور کشمش شود،آنگاه شک کند که آیا آب کشمش در صورتیکه به جوش آید باز هم حرام است یا نه؟اشکالی در جاری شدن استصحاب از حیث تعلیق وجود ندارد.(چرا؟)

زیرا در استصحاب،غیر از فعلیّت یقین و شک و اثر شرعی داشتن مشکوک و یا منتهی به اثر شرعی شدن،چیز دیگری شرط نیست؛و این دو شرط وجود دارد و فعلیتشان روشن است.

پس:تعبّد به این قضیّۀ تعلیقی اثرش فعلی بودن حکم به هنگام محقّق شدن معلّق علیه است، بدون اینکه شبهۀ اصل مثبت بودن پیش آید(چرا؟)

زیرا تعلیق اگر شرعی باشد معنایش تعبّد به فعلیّت حکم هنگام تحقّق معلّق علیه است،و اگر ترتّب میان حکم و معلّق علیه شرعی باشد،شبهۀ اصل مثبت بودن وارد نمی‌شود.

پس غلیان وجدانا محقّق است،و به منزلۀ تحقّق وجدانی موضوع حکم شرعی است. ⁽¹⁾

.الاستصحاب،امام خمینی(ره)ص 135-132.

الحاصل:امام خمینی ضمن متین توصیف نمودن دیدگاه مرحوم شیخ انصاری که قائل به اجرای اصالت بقای سببیّت غلیان برای حرمت،و یا اصالت بقای ملازمه میان غلیان و حرمت است،آن را خارج از بحث دانسته،می‌فرماید:

آنچه شیخ انصاری افاده نموده است،با صرف‌نظر از اشکال خارج از بحث بودن،در صورتیکه فرضا جعل سببیّت شرعی و یا ملازمۀ شرعی از آن استفاده شود،تا ترتّب میان سبب و مسبّب،و میان یکی از دو متلازم‌ها با متلازم دیگر شرعی باشد.در ذات خودش سخن متینی است.چرا؟

زیرا اگر شرعی نباشد،اصل مثبت می‌شود،لکن استفاده سببیّت و ملازم شرعی از کلام ایشان مشکل است.(چرا؟)

زیرا اگر جعل ملازمه و سببیّت شرعی باشد،ولی وجود لازم و مسبّب هنگام وجود ملزوم و سبب،عقلی است.

پس:اصل مثبت می‌باشد و برگرداندن ملزوم و سببیّت به جعل لازم و مسبّب پشت سر ملزوم و سبب،انکار مبنا می‌باشد. ⁽²⁾.

متن أقول:لا إشکال فی أنّه یعتبر فی الاستصحاب تحقّق المستصحب سابقا،و الشّکّ فی ارتفاع ذلک المحقّق،و لا إشکال أیضا فی عدم اعتبار أزید من ذلک.و من المعلوم أنّ تحقّق کلّ شیء بحسبه،فإذا قلنا:العنب یحرم ماؤه إذا غلا أو بسبب الغلیان،فهناک لازم،و ملزوم،و ملازمة.

أمّا الملازمة-و بعبارة أخری:سببیّة الغلیان لتحریم ماء العصیر-فهی متحقّقة بالفعل من دون تعلیق.

و أمّا اللازم-و هی الحرمة-فله وجود مقیّد بکونه علی تقدیر الملزوم،و هذا الوجود التّقدیریّ أمر متحقّق فی نفسه فی مقابل عدمه،و حینئذ فإذا شککنا فی أنّ وصف العنبیّة له مدخل فی تأثیر الغلیان فی حرمة مائه،فلا أثر للغلیان فی التّحریم بعد جفاف العنب و صیرورته زبیبا،فأیّ فرق بین هذا و بین سائر الأحکام الثابتة للعنب إذا شکّ فی بقائها بعد صیرورته زبیبا؟

نعم ربّما یناقش فی الاستصحاب المذکور:تارة بانتفاء الموضوع و هو العنب،و اخری بمعارضته باستصحاب الإباحة قبل الغلیان،بل ترجیحه علیه بمثل الشهرة و العمومات ⁽¹⁾

.هاتان المناقشتان من صاحب المناهل،انظر المناهل:652 و 653. [1]

لکنّ الأوّل لا دخل له فی الفرق بین الآثار الثّابتة للعنب بالفعل و الثّابتة له علی تقدیر دون آخر، و الثّانی فاسد؛لحکومة استصحاب الحرمة علی تقدیر الغلیان علی استصحاب الإباحة قبل الغلیان.

فالتّحقیق:أنّه لا یعقل فرق فی جریان الاستصحاب و لا فی اعتباره-من حیث الأخبار أو من حیث العقل-بین أنحاء تحقّق المستصحب،فکلّ نحو من التّحقّق ثبت للمستصحب و شکّ فی ارتفاعه،فالأصل بقاؤه،مع أنّک عرفت:أنّ الملازمة و سببیّة الملزوم للاّزم موجود بالفعل،وجد الملزوم أم لم یوجد؛لأنّ صدق الشّرطیّة لا یتوقّف علی صدق الشّرط،و هذا الاستصحاب غیر متوقّف علی وجود الملزوم.نعم،لو ارید إثبات وجود الحکم فعلا فی الزّمان الثّانی اعتبر إحراز الملزوم فیه؛لیترتّب علیه بحکم الاستصحاب لازمه،و قد یقع الشّکّ فی وجود الملزوم فی الآن اللاّحق؛لعدم تعیّنه و احتمال مدخلیّة شیء فی تأثیر ما یتراءی أنّه ملزوم.

ترجمه

مناقشۀ مرحوم شیخ در کلام صاحب مناهل

شیخ در پاسخ به ایشان می‌فرمایند:

در اینکه در استصحاب،تحقّق مستصحب(یعنی متیقّن)،در زمان گذشته و شک در از بین رفتن آن امر محقّق،معتبر و لازم است،اشکال و ایرادی وجود ندارد،و لکن در معتبر نبودن بیشتر از این مطلب هم اشکالی وجود ندارد(و حال آنکه حرف شما این است که علاوه بر دو مطلب مذکور،حرمت منجّزه هم وجود دارد)،ولی روشن است که تحقق هر شی‌ئی به حسب خودش است.

پس:اگر ما می‌گوییم که آب انگور در صورت جوش آمدن،حرام می‌شود،در این صورت نیز، هم لازم وجود دارد.هم ملزوم و هم ملازمۀ میان لازم و ملزوم.

و امّا لازم که همان حرمت باشد(نیز)وجود دارد(لکن)وجودش مقیّد(معلّق)است بر فرض وجود ملزوم و این وجود تقدیری،نحوه‌ای از وجود است که فی نفسه در مقابل عدمش متحقّق و موجود است.

پس:در اینصورت اگر در اینکه آیا برای صفت عنبیّت در تأثیر غلیان و به جوش آمدن در حرمت آب انگور مدخلیّتی وجود دارد یا نه؟

پاسخ این است که هیچ اثری برای غلیان،در این تحریم(تقدیری)پس از خشک گردیدن انگور و تبدیل شدنش به کشمش وجود ندارد.

پس:

برخی از مناقشات در استصحاب تعلیقی و دفع آنها توسط شیخره

بله،چه‌بسا دو مناقشه در استصحاب مذکور صورت بگیرد.

اول اینکه:موضوع تغییر کرده،(و موضوع استصحاب)که انگور بودن است،وجود ندارد.

دیگر اینکه این استصحاب با استصحاب مباح بودن آب کشمش قبل از غلیان معارض است، بلکه استصحاب مباح بودن با معاضدت و یاری امثال شهرت و دلیل‌های عام،بر استصحاب حرمت ترجیح دارد.

پاسخ شیخ به ایرادات مزبور

و اما اولی(یعنی عوض شدن موضوع)مدخلیّتی در تفاوت بین آثار(و احکام)ثابت و منجّزۀ عنب و(احکام)معلّقۀ آن ندارد(یعنی که اگر عوض شده هردو باید عوض شده باشد و چنانچه عوض نشده باشد برای هیچ‌یک عوض نشده است و لذا اگر در ملکیّت همین عنب شک گردید استصحاب جاری کنید).

و امّا:(مانع)دوّم(که تعارض استصحاب باشد)باطل است،چراکه استصحاب حرمت(تعلیقی) بر فرض غلیان،حکومت دارد بر استصحاب اباحۀ قبل از غلیان(چونکه شک ما در بقاء حلیّت زبیب پس از به‌جوش آمدن،مسبب است از شک ما در اینکه آیا حرمت علی فرض الغلیان که در عنب بود،در زبیب هم هست یا نه؟)

رأی جناب شیخ در استصحاب تعلیقی

پس:تحقیق(عالمانه)این است که:فرض بین احکام تنجیزیّه و تعلیقیّه در جریان استصحاب و در اعتبار آن از این جهت که آیا استصحاب از باب ظنّ حجّت است و یا تعقّلا حجّت است،میان انحاء تحقّق مستصحب(که آیا مستصحب منجّزا تحقّق دارد مثل حلیّت،و یا معلّقا تحقّق دارد مثل حرمت)،وجود ندارد.

بنابراین:هر نحوۀ تحقّق وجودی(اعمّ از وجود معلّق و یا وجود منجّز)که برای مستصحب، ثابت شود و در از بین رفتن آن شک حاصل شود،اصل بقاء آن است،مضافا بر اینک(در مطلب قبل)دانستی که ملازمه،یعنی سببیّت ملزوم بر لازم(که همان سببیّت غلیان بر حرمت باشد بالفعل (در هر آنی)موجود است،چه ملزوم(در خارج)یافت بشود یا که یافت نشود.زیرا که صادق بودن قضیّۀ شرطیّه،متوقّف بر صدق(و تحقّق)شرط،نیست،و این استصحاب تعلیقی نیز متوقّف بر وجود ملزوم(یعنی جوش آمدن زبیب)نمی‌باشد.

بله،اگر اثبات وجود این حکم به حرمت در زمان دوم(یعنی نقدا)اراده شود احراز ملزوم (یعنی غلیان)در آن معتبر و لازم است تا اینکه لازمه‌اش(یعنی حرمت)به برکت استصحاب بر آن مترتّب شود.

البته:گاهی شک در وجود ملزوم(یعنی غلیانی که مؤثر در حرمت است)به دلیل عدم تعیّن آن یعنی مطلق بودن غلیان در آن لاحق و احتمال مدخلیّت غلیان در اثر حرارت(مثلا)خورشید و....

تشریح المسائل:

*حاصل مطلب در(اقول لا اشکال...الخ)چیست؟

در حقیقت دیدگاه خود شیخ در استصحاب تعلیقی و دادن دو پاسخ به ایراد و اشکال سیّد صاحب ریاض در مسأله است:

پاسخ اوّل این است که:

اگر مراد شما این است که حکم تعلیقی اصلا وجود ندارد و هیچگونه تحقّقی در زمان سابق نداشته است،رأی شما غیرقابل قبول است.چرا؟

زیرا:وجوب کلّ شیء بحسبه،یعنی که برخی از وجودات،وجود مطلق و بدون قید و شرط‌اند، و برخی دیگر وجود مقیّد و علی تقدیر می‌باشند،و لذا مطلق الوجود،مقسم این دو قسم است،پس شما نمی‌توانید بگوئید:وجود مقیّد و علی تقدیر،وجود نیست و عدم است.چرا؟

زیرا:وجود مقیّد با عدم مطلق تناقض دارد،و لذا وجود تقدیری هم نوعی از وجود است،لکن خصوصیّتش،تعلیقی بودنش می‌باشد.

پس:حرمت قبلا موجود بوده است،منتهی بعد غلیان و جوش آمدن،و شکّی هم که بعدا در مورد آن برای ما حاصل می‌شود،شکّ در بقاء است،و جریان استصحاب در آن بلااشکال است.

و اگر مراد شما این است که:حکم تعلیقی نیز یک نحوه‌ای از وجود است و برای او هم حظّی و بهره‌ای از وجود دارد،و لکن این نوع از وجود برای استصحاب کافی نیست بلکه برای استصحاب حتما باید پای وجود تنجیزی در میان باشد،در پاسخ به شما می‌گوئیم:

چه استصحاب از باب حکم عقل حجّت باشد و چه از باب اخبار،دلیلی وجود ندارد که حتما باید وجود سابق،یک وجود تنجیزی باشد و وجود تعلیقی کفایت نمی‌کند.چرا؟

زیرا اطلاقات اخبار شامل هر دو فرض می‌شود،و لذا حکم تعلیقی حرمت علی تقدیر الغلیان نیز جاری می‌شود.

و امّا پاسخ دوّم به ایراد و اشکال شما این است که:در قضایای شرطیّه سه چیز وجود دارد:

1-ملزوم 2-لازم 3-ملازمه

البته،امکان دارد که ملزوم در اینگونه قضایا فعلیّت نداشته باشد و یا اصلا موجود نشود که در نتیجه لازم نیز تحقّق نمی‌یابد.لکن ملازمه در چنین قضایائی همیشه و همه جا فعلیّت داشته و صادق است.

فی المثل:فرض کنید که در نیمۀ شب گفته شود:کلّما کانت الشّمس طالعة فانّهار موجود.

قطعا در این وقت،خورشیدی بالفعل وجود ندارد تا که گفته شود ملزوم تحقّق دارد،در نتیجه نهاری هم در کار نیست که لازم آن باشد و لکن ملازمه بین آن دو یعنی شرط و جزا به این معنا که طلوع شمس سبب وجود نهار است در همان میانۀ شب و یا هر وقت دیگری صادق است.

الحاصل:صدق قصیّۀ شرطیّه متوقّف بر صدق شرط نیست،و لذا در ما نحن فیه نیز،ملزوم، غلیان است و لازم حرمت و میان این دو ملازمه وجود دارد،بدین‌معنا که اگر غلیان آمد،حرمت هم می‌آید.

و امّا:ما در اینجا کاری به حرمت نداشته و آن را استصحاب نمی‌کنیم تا که شما اعتراض کرده بگوئید که:حرمت،تعلیقی است و قابل استصحاب نیست،بلکه ما خود ملازمه و یا به تعبیر دیگر سببیّت را که محقق است استصحاب می‌کنیم یعنی می‌گوئیم:

1-در زمان گذشته که انگور وجود داشت،قطعا و بالفعل بین غلیان و حرمت،ملازمه وجود داشت.

2-اکنون و در زمان لاحق که انگور تبدیل به کشمش شده است شک داریم که آیا ملازمه باقی است یا که مرتفع شده است؟

استصحاب می‌کنیم بقاء آن را که در نتیجه اثر شرعی نیز که حرمت علی فرض غلیان باشد بر آن مترتب یعنی بار می‌شود.بله؛

اگر ما بخواهیم این حکم تعلیقی را بار کنیم نیازی به احراز ملزوم نیست،لکن اگر بخواهیم حکم فعلی را بار کنیم باید ملزوم هم بالفعل محرز و محقّق باشد و الاّ با نبود سبب و علت و یا شک در آن نمی‌توان گفت که مسبب و یا معلول موجود است.

*با توجه به عبارت اخیر مگر ما در ملزوم هم شک می‌کنیم که می‌گوئید باید محرز باشد؟

بله،امکان دارد که گاهی شک بکنیم،چرا؟

زیرا فی المثل:غلیان و جوششی در اثر حرارت خورشید برای آب انگور حاصل شده است، لکن ما شک می‌کنیم که آیا مطلق الغلیان سبب و علّت حرمت می‌شود یا خصوص غلیان در اثر آتش سببیّت دارد؟و لذا این مطلب باید احراز شود.

*غرض شیخ از«نعم ربّما یناقش فی الاستصحاب المذکور؛تارة بانتفاع الموضوع و هو العنب...الخ» چیست؟

اشاره به دومین ایراد و اشکال بر استصحاب مذکور است مبنی بر اینکه:

1-در استصحاب شرط است که موضوع در قضیّۀ متیقّنه و قضیّۀ مشکوکه هر دو یکی باشد و الا استصحاب جاری نمی‌شود.

2-در ما نحن فیه یعنی مورد مذکور،موضوع عوض شده است،چرا که قبلا انگور بود و حال آنکه اکنون کشمش است.

3-نمی‌توان حکم موضوعی را به موضوعی دیگر سرایت داد چونکه به گفتۀ خودتان قیاس است و نه استصحاب.

پس در این مورد و موارد مثل آن استصحاب جاری نمی‌شود.

*موضع جناب شیخ در رابطۀ با اشکال فوق چیست؟

1-یک پاسخ نقضی است مبنی بر اینکه:خود شمای مستشکل،استصحاب احکام تنجیزیّه را قبول داشته و چنانچه پس از کشمش شدن انگور،در بقاء حلیّت و طهارت آن شک کنید، استصحاب جاری می‌کنید و حال آنکه موضوع عوض شده است یعنی قبلا عنب بود و اکنون زبیب است.

حال به هر دلیلی که مورد مزبور و یا مواردی از این قبیل را استصحاب می‌کنید،احکام تعلیقیّه هم،به همان دلیل استصحاب می‌شوند.

2-و یک پاسخ حلّی است مبنی بر اینکه:بقاء موضوع در استصحاب یک بقاء عرفی است،در مورد مذکور نیز عرفا موضوع باقی است.چرا؟

زیرا عرف می‌گوید این کشمش،همان انگور است که خشکی بر آن عارض شده است یعنی عرضی از عوارض آن تفاوت کرده،نه ذات و جوهر آن.

به عبارت دیگر:قبلا تر و تازه و آب‌دار بود و لکن اکنون خشک شده است،چنانکه گندم و جو و بسیاری از دانه‌ها چنین‌اند.

پس:ماهیّت این موضوع به لحاظ عرف عوض نشده و احکام مترتب بر آن همچنان بر آن مترتب می‌شود و بقاء دارد.و لذا از این جهت مانعی در اجرای استصحاب بوجود نمی‌آید.

*غرض ایشان از(و اخری بمعارضته باستصحاب الاباحة قبل الغلیان...الخ)چیست؟

اشاره به سوّمین ایراد و اشکال به استصحاب مذکور یعنی استصحاب تعلیقی است،مبنی بر اینکه کشمش:

1-قبل از غلیان محکوم به طهارت و حلیّت بود که یک حکم تنجیزی است.

2-احتمال دارد که پس از غلیان،محکوم به حرمت شده باشد.

در نتیجه:دو استصحاب در اینجا قابل جریان است:

1-استصحاب حکم تنجیزی حلیّت و طهارت 2-استصحاب حکم تعلیقی حرمت علی فرض الغلیان

دو استصحاب مذکور متعارض‌اند و لکن استصحاب اوّلی که استصحاب حکم تنجیزی باشد به دلیل دارا بودن دو مرجّح بر استصحاب دوّمی که استصحاب حکم تعلیقی باشد مقدّم می‌شود و لذا نوبت اجرای استصحاب تعلیقی نمی‌رسد.

*این دو مرجّح چیست؟

1-یکی شهرت است،چرا که مشهور می‌گویند؛کشمش با غلیان تنجّس پیدا نمی‌کند و لذا جانب حلیّت قوی می‌شود،بخاطر اینکه حرمت از تنجّس سرچشمه می‌گیرد.

2-عموم عام حلیّت و طهارت یعنی:کلّ شیء طاهر و کلّ شیء حلال و...می‌باشد.

*پاسخ شیخ به این ایراد چیست؟

این است که:این دو استصحاب،سببی و مسببی بوده و رابطۀ آنها رابطۀ حاکم و محکوم است، و با حاکمیت سببی،نوبت به مسبّبی نمی‌رسد.

فی المثل:کشمش به جوش آمده و شما نمی‌دانید که آیا حرام است یا حلال؟

این شک شما در بقاء حلیّت و طهارت کشمش پس از به جوش آمدن،مسبّب است از شک در اینکه آیا آن حرمتی که علی فرض الغلیان یعنی آن حرمت تعلیقی که در عنب بود،در کشمش هم هست یا نه؟نه اینکه مسبّب از این باشد که آیا آن حلیّت قبلی که داشت اکنون هم باقی است یا نه؟

حال:وقتی در پاسخ به شک اوّلی که سبب برای شک دوّمی است،اصل استصحاب جاری کردیم،حساب شک در حلیّت و طهارت که مسبّب از شک اوّلی بود نیز تصفیه می‌شود و دیگر نوبت به استصحاب در آن نمی‌رسد،بلکه حرمت مقدّم می‌شود.

الحاصل:شیخ(ره)به دو مناقشۀ اخیر اینگونه پاسخ می‌دهد که:

1-عنوان انگور بودن دخالتی در تفاوت قائل شدن میان آثاری که برای انگور فعلی ثابت است و آثاری که برای آن بر فرضی که غیر از فرض دیگر ثابت است ندارد.

2-مناقشۀ دوم هم باطل است،چرا که استصحاب حرمت بر فرض غلیان،بر استصحاب اباحۀ قبل از غلیان حکومت دارد.

*حاصل مطلب در(فاالتحقیق...الخ)چیست؟اگرچه در مطالب قبل و در پاسخ با ایرادات تبیین گردید.

مختار خود شیخ(ره)در این مسأله است و لذا می‌فرماید رأی تحقیقی این استکه:

در اعتبار استصحاب از حیث اخبار یا عقل،و در جاری شدن آن،فرقی میان گونه‌های تحقّق مستصحب نیست؛هرگونه تحقّقی که برای مستصحب ثابت باشد و در ارتفاع آن شک بشود،اصل، بقای آن است؛با اینکه ملازمه و سببیّت ملزوم،لازم بالفعل موجود است؛چه لازم وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد،چرا؟

زیرا صدق شرطیّت،بسته به صدق شرط نیست و این استصحاب بستگی به وجود ملزوم ندارد.

بله اگر اثبات فعلی حکم در زمان دوّم مراد باشد،احراز وجود ملزوم در زمان دوّم شرط است، تا به حکم استصحاب،لازم آن بر آن مترتّب شود.

گاهی شک در وجود ملزوم،در آن و زمان لاحق واقع می‌شود؛زیرا ملزوم متعیّن و مشخص نیست و احتمال مدخلیّت چیزی در تأثیر کردن آنچه که به عنوان ملزوم دیده می‌شود وجود دارد.

*جناب شیخ در پاسخ به این مناقشه که می‌گفت:آب کشمش پیش از غلیان مباح است،و در موقع غلیان شک در حرمت آن بوجود می‌آید؛و لذا استصحاب اباحۀ آن می‌شود،و این استصحاب با استصحاب حرمت آب انگور در صورت غلیان،که شامل آب کشمش هم می‌شود،تعارض دارد فرمود:استصحاب تعلیقی بر استصحاب تنجیزی حکومت دارد،و لکن توضیحی راجع به دلیل حکومت بر آن نداده است،بفرمائید که نظر حضرت امام خمینی(ره)در توجیه حکومت بر استصحاب تنجیزی چیست؟

امام خمینی در توجیه حکومت بر استصحاب تنجیزی فرموده است:

رأی تحقیقی این است که:استصحاب تعلیقی حرمت،مثل سایر حکومت‌ها،بر استصحاب اباحه حاکم است؛(چرا؟)

زیرا:شرط حکومت اصلی بر اصل دیگر دو چیز است:

1-اینکه یکی از شک‌ها مسبّب از شکّ دیگر باشد.

2-دیگر اینکه جاری کردن اصل در سبب،تعبّدا رافع برای شک از مسبّب باشد.

پس استصحاب کرّ بودن آب به حسب کبری شرعی،حکمش پاک شدن پیراهن شسته شده با آن می‌باشد.(چرا؟)

زیرا:آب کرّ پاک‌کننده است و شک در اینکه پیراهن پاک است یا نه را رفع می‌کند.(چرا؟)

زیرا شک در پاکی و نجسی به دو طرف تردید بستگی دارد؛و لذا وقتی که بنای تعبّدی بر یکی از دو طرف تردید گذاشته شد،قهرا شک را رفع می‌کند.

پس:حکومت اصالت باقی بودن کریّت آب،بر اصالت باقی بودن نجاست پیراهن به جهت دفع کنندگی حکم به کریّت برای باقی بودن نجاست،بواسطۀ اینکه تعبد به طهارت حتّی ظاهری،منافی

تعبد به نجاست حتّی ظاهری،نیست،بلکه به جهت این است که تعبّد به پاکی پیراهن شسته شده با آب مشکوک،شکّی که به دو طرف تردید استوار است را،رفع می‌نماید.

اگر خواستی بگو:شک در پاکی و نجاست،یک شک و حالت تردیدی است که یک طرفش پاکی و طرف دیگرش نجاست است.

این حالت تردید:

1-اگر نسبت به وجود پاکی و نبودن آن قیاس شود،شک در طهارت و نبودن آن می‌باشد.

2-و اگر نسبت به وجود نجاست و نبودن آن قیاس شود،شک در نجاست و نبودن آن است.

3-و اگر نسبت به پاکی و نجاست قیاس شود،شک در هر دو است.

پس:در نفس،جز یک حالت تردید نیست،که یک طرف آن طهارت و طرف دیگر آن نجاست است.

پس:اگر مفاد اصل،طهارت با زبان اصلی سببی باشد،رافع برای شکّی که به دو طرف تردید استوار است می‌باشد؛و لذا بر اصل مسبّبی حاکم می‌شود.

حال:وضعیت آنچه ما در آن بحث می‌کنیم نیز اینچنین است.(چرا؟)

زیرا:شک در باقی بودن اباحۀ فعلی برای عصارۀ به جوش آمدن کشمشی،مسبّب از باقی بودن قضیّۀ شرعی تعلیقی نسبت به کشمش پیش از غلیان است.(چرا؟)

زیرا:تعلیق شرعی بوده است،فعلی بودن حرمت با فعلی بودن غلیان به حکم شرع است.

پس:ترتّب حرمت بر عصارۀ به جوش آمده عقلی نیست،بلکه شرعی است.

در اینصورت استصحاب حرمت تعلیقی حاکم است به اینکه حرمت هنگام غلیان بالفعل محقّق و مترتّب بر غلیان فعلی است؛و لذا شک در حرمت و اباحۀ فعلی را رفع می‌کند؛(چرا؟)

زیرا شک در حرمت و اباحه،به دو طرف تردید استوار است،و وقتی که زبان جریان اصل در سبب،تعبّد به حرمت به جوش آمده است،تردید میان حرمت و حلیّت را رفع می‌کند و اصل سببی حاکم بر اصل مسبّبی می‌گردد.

و اگر خواستی بگو:استصحاب حرمت بر فرض غلیان،پیش از حصول غلیان جاری است؛به همین جهت،متعبّد به بقای مستصحب،که همان حرمت بر فرض مثلا به جوش آمدن عصارۀ کشمش می‌شود،و این حکم تعلیقی پیش از به جوش آمدن،اگرچه بر عصارۀ کشمشی که شک در حکم آن شده ثابت است،و لکن،زبان مستصحب حرام بودن عصاره بر فرض به جوش آمدن است،نه حرام بودن به جوش آمده که حکمش مورد شک است.

وقتی که غلیان حاصل شد،زبان دلیل اجتهادی مستصحب،با ضمیمه کردن وجدان،حرام بودن به جوش آمده است،نه به جوش آمده‌ای که حکمش مورد شک است؛و استصحاب حلیّت منجّزیّت به شک استوار است،زبانش اثبات حلیّت برای به جوش آمده مشکوک،از حیث آن که حکمش مشکوک است،می‌باشد.

پس شکّی در تقدیم و حکومت اوّلی بر دوّمی نیست؛(چرا؟).

زیرا اوّلی با اثبات حرمت برای ذات به جوش آمده،شکی که موضوع استصحاب حلیّت است را از بین می‌برد....

رأی منصفانه این است که:فرقی میان حکومت تعلیقی بر تنجیزی،با حکومت در مقام‌های دیگر نیست،و شاید همین عدم تفاوت موجب شده باشد که جناب شیخ متعرّض دلیل حکومت نشده باشد. ⁽¹⁾

.الاستصحاب،امام خمینی(ره)،ص 139-146.

(تلخیص المطالب) *جناب شیخ تا به اینجا در رابطۀ با استصحاب کلّی،استصحاب زمان و زمانیات و استصحاب حکم عقل صحبت شد بفرمائید که مورد بحث در این تنبیه چهارم پیرامون چه امری است؟

در این است که:بعضی از موضوعات مثلا انگور دارای دو جور حکم‌اند:تنجیزی و تعلیقی

1-حکم تنجیزی انگور و یا آب انگور این است که:انّه حلال

2-حکم تعلیقی انگور و یا آب انگور این است که:لو غلا یحرم

پس:انگور،حلالا تنجیزا و حرام تعلیقا

*انما الکلام در چیست؟

در این است که:انگور مادامی که انگور است و جوش نیامده است،در حلال بودن آن شک نداریم و فعلا حلال است،لکن همین انگور و یا آب انگور اگر به جوش آید حرام است.و لذا علاوه بر حکم تنجیزی یک حکم تعلیقی هم دارد.

همین انگور خشک شده و مویز می‌گردد.

حال:سخن در اینجاست که میوۀ مزبور تا زمانی که انگور بود و منجّزا حلال،یک حکم تعلیقی هم داشت،آیا اکنون که خشک و مویز شده است باز هم آن حکم تعلیقی را با خودش دارد یا نه؟

به عبارت دیگر:آیا فقط روزگاری که انگور بود لو غلا یحرم یا اکنون هم که مویز شده است باز هم لو غلا یحرم؟

به عبارت دیگر:عند الشّکّ فی البقاء،استصحاب حکم تنجیزی جایز است،آیا استصحاب حکم تعلیقی هم جایز است یا نه؟

1-علاّمۀ بحر العلوم فرموده است که:بله استصحاب در اینجا بلااشکال است و لذا می‌گوئیم:

قبلا که انگور بود،اگر به جوش می‌آمد،حرام می‌شد،اکنون که مویز شده،شک داریم که آیا باز هم اگر به جوش آید حرام می‌شود یا نه؟

استصحاب می‌کنیم که بله،باز هم اگر به جوش آید،حرام می‌شود.

2-سیّد محمّد مجاهد صاحب مناهل به پیروی از پدرش مرحوم آقا سیّد علی آقا صاحب ریاض المسائل به علاّمه و...اعتراض کرده،می‌گویند که خیر،حکم تعلیقی قابل استصحاب نیست.(چرا)

زیرا که استصحاب ابقاء ما کان است،یعنی چیزی که قبلا بوده است باید استصحاب شود و حال آنکه،حکم تعلیقی به حکم تعلیقی بودنش،یک امر وجودی نبوده و اصلا چیزی نیست که بخواهیم آن را استصحاب کنیم.

به عبارت دیگر:معنای تعلیقی بودن در اینجا این است که:انگور فعلا حرام نیست بلکه اگر بجوش آید،حرام می‌شود.

اکنون حرمتی در کار نیست،چون حرمت معلّق به جوش آمدن است،و لذا ابقاء چه چیزی را باید استصحاب کنیم؟

*جناب شیخ نظر جنابعالی در رابطۀ با این دو نظر چیست؟

به نظر ما سخن علاّمۀ بحر العلوم درست است و استصحاب حکم تعلیقی نیز بلامانع است.

*پس چه پاسخی به اشکال فوق الذکر که در آن می‌گفت امر تعلیقی وجود ندارد و چیزی که وجود ندارد، ابقائش چه معنا دارد،می‌دهید؟

پاسخ آن این است که:

اوّلا:در یک قضیّۀ تعلیقیه،یک لازم،یک ملزوم و یک ملازمه وجود دارد فی المثل:در مثال مذکور

1-لازم،حرمت انگور،ملزوم،غلیان انگور،ملازمه،آن رابطۀ عقلی بین غلیان و حرمت است.

و یا فی المثل:در(طلعت الشّمس کانت النّهار موجودا).

1-طلعت الشمس،ملزوم 2-وجود النهار،لازم 3-ملازمه و رابطۀ عقلی میان طلوع شمس و وجود نهار هم،ملازمه است.

پس:در تمام غذایای شرطیّه،یک ملازمه‌ای بین مقدّم و تالی وجود دارد.

بنابراین:

اینکه:این مستشکلین می‌گویند در اینجا چیزی وجود ندارد تا که ابقاء آن را استصحاب کنیم، می‌گوئیم که چرا وجود دارد و آن خود ملازمه است.

فی المثل فرض کنید که:اکنون نصف شب است،نه شمسی طلوع کرده و نه نهاری وجود دارد و لکن آیا ملازمۀ میان طلوع شمس و وجود نهار وجود ندارد؟قطعا این ملازمه برقرار،موجود و محقّق است.چرا؟

زیرا:صدق قضیّۀ شرطیّه متوقّف بر صدق شرط نیست،یعنی که چه شرط باشد و چه نباشد، قضیّۀ شرطیّه صادق است و نه کاذب.یعنی که اگر شما نصف شب هم بگویید:لو طلعت الشمس کانت النهار موجودا،صادقانه سخن گفته‌اید و نه کاذبانه.

الحاصل:اینکه لو غلا و یحرم،ملازمۀ عقلانی محقّق است،گرچه لازم و ملزوم تحقّق ندارند، یعنی که انگور جوش نیامده،در نتیجه حرام هم نشده است.

به عبارت دیگر:

اگرچه لازم و ملزوم محقّق نشده است و لکن یک نحوۀ وجودی برای آنها،بویژه برای ملازمه، متصوّر است.چرا؟

بخاطر اینکه ما نمی‌توانیم مثلا در رابطۀ با آب بگوئیم که لو غلا یحرم و حال آنکه در مورد انگور می‌توان گفت که لو غلا یحرم

پس:وجود تعلیقی در یک سری امور خود یک نحوۀ از وجود است در مقابل نبودش در یک سری امور دیگر،همین نحوۀ از وجود یکفی للاستصحاب.

و یا از جهت مانع)به استصحاب حرمت قطع و وجوب المضیّ(یعنی اتمام)تمسک می‌شود.

و لکن اشکال در استصحاب مزبور این است که:

موضوع در این مستصحب(یعنی دو حکمی که ذکر شد)قطعا عمل صحیح است و حال آنکه مفروض ما در اینجا شک در صحت عمل است.

و چه بسا در اثبات صحت عمل به هنگام شک به عموم این سخن خدای تعالی تمسّک کرده‌اند که می‌فرماید:لا تبطلوا اعمالکم.

ما عدم دلالت این آیۀ شریفه را بر این مطلب در بحث اصالة البرائة به هنگام سخن در مسأله شک در شرطیّت به طور کامل بیان کردیم.

و این چنین است(حکم)تمسّک به ماعدای عمومات لفظیه از عموماتی که مقتضی برای صحت‌اند.

*جناب شیخ بطور خلاصه بفرمائید چه موانعی برای استصحاب حکم تعلیقی ذکر شده است؟

1-یکی اینکه حکم تعلیقی اصلا حکم نیست یعنی که وجود ندارد تا که شما آن را استصحاب کنید.

در پاسخ به این اشکال گفتیم:

وجود کلّ شیء بحسبه،و لذا وجود تعلیقی هم یک نحوۀ از وجود است،چنانکه وجود تنجیزی نیز یک نحوه از وجود است.

پس:فرقی نمی‌کند که شک ما در بقاء حکم تنجیزی باشد و یا در بقاء حکم تعلیقی.فی المثل:

فلان مقدار انگور،در مالکیّت شما قرار داشت،انگورها خشک و تبدیل به کشمکش شده است.

پس از زبیب شدن انگورها،شک می‌کنید که آیا در ملکیّت شما هست یا نه؟

استصحاب می‌کنید آن را.چرا که زبیب و عنب با هم فرقی نداشته و تر و خشک بودن انگور تغییری در ملکیّت آن نسبت به شما ایجاد نمی‌کند.

هکذا در حرمت تعلیقیه،یعنی قبلا که انگور بود،حرمت تعلیقیّه داشت اکنون هم که زبیب شده، حرمت تعلیقیّه دارد.

2-مانع دوّم اینکه،اصلا موضوع در اینجا عوض شده است،یعنی که قبلا انگور بود و لکن اکنون کشمش شده است و لذا چطور شما حکم عنب را به کشمش سرایت می‌دهید؟

پاسخ ما به این مطلب این است که:اینگونه تغییرات،تغییر موضوع بحساب نمی‌آیند چرا که اگر اینگونه از تغییرات مانع از استصحاب شود،در احکام تنجیزی نیز مانع از استصحاب شده و چنانچه در رابطۀ با حکمی شک کنید،حق استصحاب نخواهید داشت.

3-از جملۀ این موانعی که برشمرده‌اند این است که:

اگر حرمت معلّقه را استصحاب بکنید برای کشمش،تعارض خواهد کرد با استصحاب حلیّت منجّزه.

فی المثل:

1-مقداری زبیب در اختیار ماست،آنها را به جوش می‌آوریم،منتهی پس از به جوش آمدن

زبیب شک می‌کنیم که آیا به سبب جوش آمدن حرام شده است یا نه؟

گفته شد که باید استصحاب کنید حرمت تعلیقیّه را،یعنی بگوید که:

آنگاه که انگور بود،در صورت غلیان و جوش آمدن،حرام می‌شد،اکنون هم که زبیب شده، جوش آمده است،و حرام شده است

پس:اکنون نیز در اثر غلیان و جوش حرام شده است.

2-امّا از طرف دیگر گفته می‌شود که زبیب حلال بود،اکنون که به جوش آمده ما شک داریم که آیا حلال است یا حرام؟

استصحاب می‌کنیم حلیّت آن را یعنی که پس از جوش آمدن هم حلال است.

در نتیجه،استصحاب حرمت معلّقه،تعارض می‌کند با استصحاب حلیّت موجوده

و امّا:در تعارض این دو،استصحاب حرمت مقدّم است،چرا که شهرت مؤیّد آن است یعنی که مشهور بین علماء این است که:الزبیب اذا غلاّ،یحرم.

*جناب شیخ نظر شما در اینجا چیست؟

به نظر ما استصحاب تعلیقی حاکم بر استصحاب تنجیزی است،به جهت اینکه رابطۀ شک در اینجا رابطۀ سببی و مسبّبی است.چرا؟

زیرا:وقتی که زبیب جوش می‌آید،شما نمی‌دانید که حرام است یا حلال؟این شک شما در اینجا مسبب است از اینکه آیا آن حرمت تعلیقیّه‌ای که در عنب وجود داشت اکنون هم در زبیب وجود دارد یا نه؟

امّا این شک شما مسبب از این نیست که آیا آن حلیّت قبلی که عنب داشت اکنون هم باقی است یا نه.

بله نگرانی شما از آنجا سرچشمه می‌گیرد که اگر در حال عنبیّت جوش می‌آمد،حرام می‌شد، آیا اکنون که زبیب است هم اگر به جوش آید حرام می‌شود یا نه؟

پس:استصحاب می‌کنیم حرمت تعلیقیّه را که کان حاکما علی استصحاب الحلیّة

متن أنّه لا فرق فی المستصحب بین أن یکون حکما ثابتا فی هذه الشّریعة أم حکما من أحکام الشّریعة السّابقة؛إذا المقتضی موجود-و هو جریان دلیل الاستصحاب-و عدم ما یصلح مانعا، عدا امور:

منها:ما ذکره بعض المعاصرین ⁽¹⁾

.هو صاحب الفصول [1]فی الفصول:315. [2]

و فیه:أوّلا؛أنّا نفرض الشّخص الواحد مدرکا للشّریعتین،فاءذا حرم فی حقّه شیء سابقا،و شکّ فی بقاء الحرمة فی الشّریعة اللاّحقة،فلا مانع عن الاستصحاب أصلا؛فإنّ الشّریعة اللاّحقة لا تحدث عند انقراض أهل الشّریعة الاولی.

و ثانیا:أنّ اختلاف الأشخاص لا یمنع عن الاستصحاب،و إلاّ لم یجر استصحاب عدم النّسخ.

و حلّه؛أنّ المستصحب هو الحکم الکلّیّ الثّابت للجماعة علی وجه لا مدخل لأشخاصهم فیه؛إذ لو فرض وجود اللاّحقین فی السّابق عمّهم الحکم قطعا،غایة الأمر احتمال مدخلیّة بعض أوصافهم المعتبرة فی موضوع الحکم،و مثل هذا لو أثّر فی الاستصحاب لقدح فی أکثر الاستصحابات،بل فی جمیع موارد الشّکّ من غیر جهة الرّافع.

و أمّا التّمسّک فی تسریة الحکم من الحاضرین إلی الغائبین،فلیس مجری للاستصحاب حتّی یتمسّک به؛لأنّ تغایر الحاضرین المشافهین و الغائبین لیس بالزّمان،و لعلّه سهو من قلمه قدّس سرّه.

و أمّا التّسریة من الموجودین إلی المعدومین،فیمکن التّمسّک فیها بالاستصحاب بالتّقریب المتقدّم،أو بإجرائه فی من بقی من الموجودین إلی زمان وجود المعدومین،و یتمّ الحکم فی المعدومین بقیام الضرورة علی اشتراک أهل الزمان الواحد فی الشریعة الواحدة.

ترجمه

تنبیه پنجم

اشاره

در این است که:در جریان استصحاب فرقی نیست بین اینکه مستصحب یک حکم ثابتی از احکام

شریعت اسلام باشد و یا حکمی از احکام شرایع سابقه

(یعنی که در هر دو جاری می‌شود).

زیرا که:

1-مقتضی،یعنی ادّلۀ(جریان)استصحاب(اعم از اینکه اخبار باشد یا که عقل)موجود است.

2-و چیزی که صلاحیّت برای مانع بودن(از حریم استصحاب)داشته باشد وجود ندارد جز چند مانع:

دلیل صاحب فصول بر منع از استصحاب تعلیقی

از جملۀ این ادلّه و یا موانع،مطلبی است که برخی از معاصرین یعنی صاحب فصول و...،آن را ذکر کرده‌اند مبنی بر اینکه؛حکم و(یا احکامی که)در حق جماعتی(مثلا یهودیها و یا مسیحی‌ها) ثابت شده است،اثباتش به وسیلۀ استصحاب برای جماعت دیگری(مثلا مسلمانان)به دلیل تغییر موضوع(که قبلا یک جمعیت بوده و اکنون یک جمعیت دیگر است)ممکن نیست.چرا؟

زیرا آنچه در حقّ افراد شریعت بعدی ثابت شده است مثل آن(حکم ثابت شده در شریعت) قبلی است و نه عین آن.و لذا....در سرایت دادن احکام ثابته برای حاضرین(یعنی کسانی که در مجلس خطاب حضور داشته‌اند)و موجودین(در عصر و زمان نزول)برای غائبین(از جلسه)و یا معدومین(در آن عصر و موجودین بعدی)به اجماع و اخباری تمسّک می‌شود که دلالت بر اشتراک(حاضرین و غائبین)در احکام دین دارند)و نه به استصحاب.

مناقشۀ مرحوم شیخ در دلیل صاحب فصول

این استکه:

اوّلا:ما شخص واحدی را فرض می‌کنیم که مدرک دو شریعت(قبلی مثل مثلا یهودیّت)و شریعت بعدی(یعنی اسلام)است،پس اگر چیزی قبلا(و در شریعت قبلی)در حق او حرام بود و (اما کنون)در بقاء حرمت آن در شریعت لاحقه یعنی اسلام شک کند،مانعی(مثل تغییر موضوع که شما فرمودید،)از استصحاب آن وجود ندارد،چرا که شریعت لاحقه با انقراض و معدومیّت کلّی اهل شریعت سابقه بوجود نیامده است.

ثانیا:تبدّل و اختلاف اشخاص،ممانعت از جاری شدن استصحاب نمی‌کند(چرا که دلیل بر

عوض شدن و تبدّل موضوع نمی‌باشد)وگرنه(اگر در اینصورت موضوع عوض می‌شد)استصحاب عدم النّسخ)(که مجمع علیها می‌باشد)جاری نمی‌شد.

و امّا راه حلّ این معمّا این است که:

مستصحب(که حکم خدا باشد)همان حکم کلّی است که برای جماعتی(یعنی عنوان کلّی البالغ العاقل)ثابت است.به گونه‌ای که مدخلیّتی برای اشخاص(و این جمعیت و آن چیست؟)در آن حکم کلّی وجود ندارد،چرا که اگر وجود برخی از افراد نسل جدید در زمان سابق فرض شود، قطعا این حکم شامل آنها هم می‌شد.

پس:خصوصیّات اشخاص نقشی ندارد و نفس حکم کلّی قابل استصحاب است.

نهایت امر اینکه:احتمال مدخلیّت برخی از اوصاف ایشان(مثل امت موسی بودن و یا امّت عیسی بودن)که در موضوع حکم شده او معتبر است،داده شود،و(لکن)مثل این اوصاف اگر تأثیر گذار در اینگونه استصحاب باشد قدح و عیب در بیشتر استحبابات بلکه در تمام موارد شک خواهد بود بدون اینکه جهت رافعی وجود داشته باشد.

و امّا سرایت دادن حکم از حاضرین به غایب‌ها،محلّ جاری شدن استصحاب نیست تا به آن تمسّک شود؛زیرا مغایرت حاضرین(که شفاها می‌شنوند)،با غایب‌ها بوسیلۀ زمان نیست.شاید ذکر آن سهو قلم از بعض المعاصرین بوده است.

و امّا سرایت دادن حکم از موجودین به معدوم‌ها توجّه به توجیه تقدیم شده،تمسّک به استصحاب،یا اجرای استصحاب نسبت به کسانی که از زمان موجودین تا زمان معدومین باقی بوده‌اند،ممکن است.

ضروری است که اهل یک زمان در یک شریعت مشترک هستند؛با اثبات ضرورت اشتراک، حکم در مورد معدوم‌ها تمام است.

*** تشریح المسائل:

*تنبیه پنجم از تنبیهات باب استصحاب راجع به چه امری است؟

راجع به استصحاب احکام شرایع سابقه است.

*حاصل مطلب در(انّه لا فرق فی المستصحب...الخ)چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است،در باب استصحاب:

1-گاهی مستصحب ما حکمی از احکام شریعت اسلام است،مثلا برای مدّتی در اسلام فلان عمل واجب بود و لکن اکنون شک داریم که آیا وجوب آن باقی است یا که مرتفع شده است؟

2-گاهی هم مستصحب ما حکمی از احکام شرایع سابقه است،فی المثل حکمی از حلیّت و یا حرمت در شریعت حضرت موسی علیه السّلام و یا حضرت عیسی علیه السّلام ثابت شده بود و لکن پس از آن هر چه ما در شریعت اسلام جستجو کردیم نه نفیا و نه اثباتا چیزی پیدا نکردیم و لذا برای ما شک پیدا شده است که آیا آن حکم زمان حضرت موسی و حضرت عیسی(علیهما السلام)اکنون هم باقی است یا که مرتفع شده است؟

و لذا می‌فرماید:به اتفاق تمام قائلین به حجیّت استصحاب،در جائی که مستصحب حکمی از احکام شریعت اسلام باشد،استصحاب جاری می‌شود و قدر متیقّن از جریان استصحاب همینگونه موارد است.

*پس انّما الکلام در چیست؟

در مواردی است که مستصحب حکمی از احکام شریعت سابقه باشد که آیا در اینگونه موارد استصحاب جاری می‌شود یا نه؟

شیخ(ره)می‌فرماید:در جریان استصحاب تفاوتی بین احکام شریعت اسلام با احکام شرایع سابقه نیست و لذا در هر دو جاری می‌شود.چراکه:

*مقتضی که همان تعمیم دلیل الاستصحاب باشد که شامل هر دو قسم مستصحب می‌شود برای جریان استصحاب موجود و مانع از جریان آن هم مفقود است.

به عبارت دیگر استصحاب:

1-اگر از باب حکم عقل حجت باشد به مناط ظنّ به بقاء ما کان روشن است.چرا؟

بخاطر اینکه در این حکم عقلی به بقاء ما کان فرقی میان احکام شرع اسلام با شرایع پیشین نیست یعنی که عقل تفاوتی در آن نمی‌بیند.

2-و چنانچه از باب اخبار حجّت باشد که باز هم روایات عمومیّت دارند.چرا؟

بخاطر اینکه فرموده است:الیقین لا یدخله الشّکّ و یا الیقین لا ینقص بالشّکّ،و یا لا تنقض الیقین بالشکّ و هکذا....

سابقا هم گذشت که آنچه در این روایات مراد است جنس است،بدین‌معنا که جنس الیقین با جنس الشّک نقض نمی‌شود.چه یقین به حکمی از احکام تعلّق گرفته باشد و یا به موضوعی از موضوعات،چنانکه فرقی نمی‌کند که مستصحب حکمی از احکام اسلام باشد و یا شریعت سابقه،

پس:مقتضی موجود است

*و امّا:به نظر ما هیچ مانعی که بتواند جلوی تأثیر مقتضی را بگیرد وجود ندارد.

*پس مراد جناب شیخ از(عدا امور...الخ)چیست؟

اشاره به نظریۀ دوّم و یا به تعبیر دیگر پاسخ دومی است که به سؤال صدر مطالب داده شده و اموری را به عنوان موانع جریان استصحاب در احکام شریعت سابقه آورده‌اند.

به عبارت دیگر،مرحوم صاحب فصول و نیز مرحوم میرزای قمی و جماعتی دیگر مدّعی شده‌اند که استصحاب نسبت به احکام شریعت سابقه جاری نمی‌شود،و برای اثبات مدّعای خود دلایلی آورده‌اند.

*مراد از(منها...الخ)چیست؟

بیان مانع اوّل و یا دلیل اوّل صاحب فصول بر عدم جریان استصحاب در مسألۀ مورد بحث است مبنی بر اینکه:

حکم یا احکامی که قبلا در حقّ جماعتی مثلا یهودیها یا مسیحی‌ها ثابت شده است ما نمی‌توانیم همان احکام را به برکت استصحاب،برای جمعیّت دیگری مثل مثلا مسلمان‌ها ثابت کنیم.

بله،آن دسته از احکام که در سابق بوده است و اکنون نیز بطور علیحده دارای دلیل و مدرک باشد،در حق ما مسلمین نیز ثابت است و لکن آن دسته از احکامی که اکنون مشکوک البقاء هستند قابل استصحاب نیستند.چرا؟

بخاطر اینکه در باب استصحاب شرط است که موضوع در قضیّۀ متیقّنه و مشکوکه واحد باشد و حال آنکه موضوع در ما نحن فیه عوض شده است.چرا؟

زیرا که موضوع در شرایع قبلی جمعیّت‌های دیگری بودند و اکنون ما جمعیّت دیگری هستیم.

تسویۀ حکم جماعتی به جماعت دیگر هم که به قیاس شبیه‌تر است تا استصحاب.

پس:به عقیدۀ صاحب فصول تغییر موضوع در اینجا مانع از جریان استصحاب است.

*غرض صاحب فصول از(فانّ ما ثبت فی حقّهم مثله لا نفسه...الخ)چیست؟

آوردن دو شاهد و یا مؤیّد بر مدّعای مزبور است مبنی بر اینکه:

1-علمای اسلام بر این عقیده‌اند که احکامی که برای حاضرین مشافهین یعنی کسانی که در مجلس خطاب حضور داشته‌اند و حکم را مستقیما از زبان مبارک رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله می‌شنیدند،ثابت بوده است،برای غائبین نیز ثابت است.

امّا این ثبوت:

یا به برکت اجماعی است که اهل زمان واحد و دارای ملّت و شریعت و حکم واحد هستند.

یا به برکت ضرورت دین و به برکت اخباری است که دلالت بر اشتراک غائبین با حاضرین در احکام دین می‌کنند.

پس:این احکام بواسطۀ استصحاب ثابت نمی‌شود و علّت عدم اجراء استصحاب هم چنانکه گفتیم تغایر موضوع است.

2-به عقیده علماء اسلام احکامی که برای موجودین در زمان نزول وحی ثابت بوده است، برای معدومین در آن عصر که آیندگان و موجودین در اعصار بعدی هستند نیز ثابت است.

این ثبوت نیز به برکت اجماع،ضرورت دین و اخباری است که دلالت بر اشتراک مزبور دارند و نه به برکت استصحاب.چرا؟

بخاطر اینکه موضوع متغایر شده است چونکه قبلا موضوع جمعیت موجودین بود و لکن اکنون جمعیت دیگری هستند،و لذا اینجا جای استصحاب نیست.

*مراد مرحوم شیخنا(ره)(و فیه...الخ)چیست؟

مناقشه در مطالبی است که صاحب فصول فرمود و مشهور بدان معتقدند و لذا سه پاسخ به اصل مطالب ایشان و دو پاسخ از دو شاهد مثال و یا مؤیّدات ایشان می‌دهد.

*مراد شیخ از(اوّلا:انّا نفرض الشّخص الواحد مدرکا للشّریعتین...الخ)چیست؟

اوّلین پاسخ ایشان به اصل مطلب صاحب فصول است که یک پاسخ نقضی بوده و عبارت است از اینکه:

ما شخصی را فرض می‌کنیم که مدرک الشریعتین باشد مثل جناب سلمان محمدی(ره)که روزگاری را با آئین مسیحیّت زندگی نمود و سپس اسلام آورد و مدّت باقی ماندۀ عمرش را از شریعت حضرت محمّد صلّی اللّه علیه و آله پیروی نمود.

حال:اگر چنین کسی پس از مسلمان شدنش،شک کند که آیا فلان حلال و یا حرام که در شرع عیسی(ره)بود،اکنون هم ثابت است یا نه؟

بلااشکال استصحاب جاری می‌شود و تغایر موضوعی که شما به عنوان مانع در اینجا مطرح کردید،مدخلیّتی ندارد.چراکه موضوع در اینجا شخص واحد است.

مضافا بر اینکه به حکم اجماع بلکه به ضرورت دین،اهل زمان واحد،دارای شریعت واحده هستند.

پس:همین حکم برای سایر مسلمان‌ها نیز که مدرک الشّریعتین نبودند ثابت است.

*جناب شیخ اگر صاحب فصول بگوید که فرض ما این است که همیشه پیداش شریعت لاحقه در زمان انقراض پیروان شریعت سابقه بوده است و در نتیجه در هیچ زمانی شخصی که مدرک شریعتین باشند یافت نمی‌شود تا شما مورد مزبور را مطرح و حرف ما را نقض کنید چه پاسخ می‌دهید؟

به ایشان خواهیم گفت که چنین فرضی تنها در عالم خیال موجود است و لکن در عالم واقع و خارج چنین امری اتفاق نیفتاده و هرگز چنین نبوده است که اهل شریعت سابقه بطور کلّی معدوم شوند و اهل شریعت لاحقه ناگهانی بوجود آیند.

پس:مدرک شریعتین کاملا تصویر دارد.

*حاصل مطلب در(و ثانیا:انّ اختلاف الاشخاص لا یمنع عن الاستصحاب،و الاّ...الخ)چیست؟

دومین پاسخ نقضی مرحوم شیخ به مطلب اصلی مرحوم صاحب فصول و یا مشهور است مبنی بر اینکه:

استصحاب عدم النّسخ،از جمله استحاب‌هایی است که مجمع علیها بوده و خود صاحب فصول هم آن را قبول دارد،یعنی که:

اگر ما شک کنیم در اینکه آیا فلان حکم نسخ شده است یا خیر؟استصحاب می‌کنیم عدم النسخ را.

سپس می‌فرماید:در این استصحاب تفاوتی میان موجودین و مکلفین در زمان صدور حکم و میان معدومین در آن عصر و آیندگان وجود ندارد.یعنی چه؟

یعنی که هر یک که در نسخ شک بکنند،از اصل استصحاب استفاده می‌کنند و حال آنکه اگر تبدّل افراد مانع از جریان استصحاب بود،نمی‌باید معدومین و یا به تعبیر دیگر آیندگان نیز از این اصل استفاده کنند و حال آنکه چنین می‌کنند.

*مراد شیخ از(و حلّه انّ المستصحب هو الحکم الکلّیّ الثّابت للجماعة علی وجه لا مدخل لاشخاصهم فیه؛ اذ...الخ)چیست؟

سومین پاسخ و در حقیقت یک پاسخ حلّی به اصل مطلب صاحب فصول است مبنی بر اینکه حکم در یک تقسیم بر دو قسم است:

1-حکم شخصی 2-حکم کلی

حکم شخصی عبارت است از حکمی که به مکلف خاصّی تعلّق می‌گیرد و تمام الموضوع برای چنین حکمی همان مکلّف خاص است.

در این صورت وجود حکم تابع موضوع است،یعنی تا زمانی که موضوع باشد حکم هم هست و الاّ فلا حکم کلّی عبارت است از حکمی که به عنوان کلّ البالغ العاقل تعلّق می‌گیرد و ربطی به خصوص این فرد و آن فرد و یا این جمعیت و آن جمعیّت ندارد،مثل همۀ طبایع و کلّیات که با تبدّل افراد،آن کلّی متبدّل نمی‌شود و به حال خود باقی می‌باشد.

به عبارت دیگر:قانون در طبیعت و کلّی این است که:توجد بوجود فردمّا و تنعدم بانعدام جمیع افرادها.

الحاصل:

اگر مستصحب ما حکم شخصی بود،ایراد و اشکال شما مبنی بر تغایر موضوع و...وارد بود و لکن مستصحب ما حکم کلّی است و در حکم کلّی خصوصیات اشخاص و جمعیّت‌ها مدخلیّتی ندارد.

به عبارت دیگر:نه اشخاص امم ما......در ثبوت احکام نقش دارند و نه اشخاص امّت مرحوم در ثبوت احکام آنها مدخلیّت دارند،چراکه دخیل بودن آنها تالی فاسد دارند.چرا؟زیرا:

1-اگر افراد امّت‌های گذشته در ثبوت احکام نقش می‌داشت مستلزم این بود که پیدایش شریعت لاحقه در روزگار انقراض امّت گذشت باشد،و حال آنکه هرگز چنین چیزی پیش نیامده است،بلکه بطور قطع به هنگام ظهور آئین جدید برخی از پیروان آئین قدیم موجود بوده‌اند،چه کم یا زیاد.

2-و چنانچه اشخاص و افراد امّت مرحومه در ثبوت احکام مورد بحث دخیل می‌بود مستلزم این بود که اگر این اشخاص در زمان گذشته هم می‌بودند دارای دو شریعت بودند،و حال آنکه اجتماع شریعتین در زمان واحد از محالات است.

پس:خصوصیات اشخاص و جمعیّت‌ها نقشی در حکم کلّی ندارد و نفس حکم کلّی قابل استصحاب است.

بله،نهایت چیزی که قابل احتمال است این است که بگوئیم برخی از اوصاف جمعیّت‌های سابقه مثل امّت موسی و یا امّت عیسی بودن و...در موضوع الحکم دخیل باشد و آن حکمی که در شریعت سابقه ثابت بود برای این وصف ثابت باشد و لذا اکنون قابل استصحاب نیست.

امّا:در پاسخ به این احتمال هم می‌گوئیم:این مقدار از تغییرات که عرضی از عوارض و یا حالی از حالات عوض می‌شود مضّربه استصحاب نمی‌باشد و الاّ باید جریان استصحاب را تعطیل کرد که کسی بدان ملتزم نمی‌باشد.

*غرض جناب شیخنا از(و امّا التّمسّک فی تسریة الحکم من الحاضرین الی الغائبین فلیس مجری للاستصحاب...الخ)چیست؟

پاسخ ایشان از شاهد اوّل صاحب فصول است و لذا می‌فرماید:

از ایشان تعجّب است که در چنین موردی قائل به جریان استصحاب شده است و حال انکه اینجا جای استصحاب نیست.چرا؟

بخاطر اینکه در استصحاب باید که قضیّۀ متیقّنه و مشکوکه ماهیّتا وحدت داشته باشند و لکن زمانا اختلاف داشته باشند،بدین‌معنا که زمان متیقّن،سابق و زمان مشکوک،لاحق باشد.

امّا روشن است که در مورد بحث غائبین با حاضرین اختلاف زمانی ندارند بلکه در یک زمان بوده و سابق و لاحقی در کار نیست.

پس:مورد مثال ایشان مجرای استصحاب نمی‌باشد.

*مراد جناب شیخ از(و امّا التّسریة من الموجودین الی المعدومین،...الخ)چیست؟

پاسخ ایشان از شاهد دوّم صاحب فصول است بر مدّعایش و لذا می‌فرماید:

اوّلا:ما در ثبوت حکم موجودین برای معدومین شک نداریم تا که آن را استصحاب کنیم.چرا؟

زیرا به حکم اجماع،ضرورت دین و اخباری مثل حلال محمّد حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة تکلیف را روشن ساخته و شکی در ثبوت حکم موجودین برای معدومین باقی نگذاشته است تا که نیازی به استصحاب باشد.

ثانیا:ما حکم کلّی را در اینجا استصحاب می‌کنیم که با عوض شدن افراد عوض نمی‌شود و نه حکم شخصی را تا که شما بگوئید موضوع عوض شده است.

ثالثا:چنانکه گفته آمد طبیعی است که همیشه گروهی از معمّرین از موجودین در طبقه قبلی در طبقۀ بعدی هم هستند و اینگونه نیست که حتما موجودین به کلّی منقرض شده از بین بروند و معدومین بطور ناگهانی موجود شوند و یا اینکه ناگهان بالغ شوند و آنگاه اگر نسبت به بقاء بقیّۀ گذشتگان شک پیدا نمودند،استصحاب جاری شود.چرا؟چونکه تغایر موضوعی رخ نداده است

البته،با ضمیمۀ مقدمۀ خارجیّه که اجماع و اخبار می‌گوید اهل زمان واحد دارای شریعت واحده می‌باشند حکم معدومین که اکنون موجود شده‌اند هم روشن می‌شود

پس:مانع اوّل به تمامه مرتفع گردید.

متن و منها:ما اشتهر من أنّ هذه الشّریعة ناسخة لغیرها من الشّرائع،فلا یجوز الحکم البقاء ⁽¹⁾

.هذا الایراد من صاحب الفصول أیضا،انظر الفصول؛315،و [1]کذا مناهج الاحکام:189.

و فیه:أنّه إن ارید نسخ کلّ حکم إلهیّ من أحکام الشّریعة السّابقة فهو ممنوع.

و إن ارید نسخ البعض فالمتیقّن من المنسوخ ما علم بالدّلیل،فیبقی غیره علی ما کان علیه و لو بحکم الاستصحاب.

فإن قلت:إنّا نعلم قطعا بنسخ کثیر مّن الأحکام السّابقة،و المعلوم تفصیلا منها قلیل فی الغایة،فیعلم بوجود المنسوخ فی غیره.

قلت:لو سلّم ذلک،لم یقدح فی إجراء أصالة عدم النّسخ فی المشکوکات؛لأنّ الأحکام المعلومة فی شرعنا بالأدلّة واجبة العمل-سواء کانت من موارد النّسخ أم لا-فأصالة عدم النّسخ فیها غیر محتاج إلیها،فیبقی أصالة عدم النّسخ فی محلّ الحاجة سلیمة عن المعارض ⁽²⁾لما تقرّر فی الشّبهة المحصورة ⁽³⁾:من أنّ الأصل فی بعض أطراف الشّبهة إذا لم یکن جاریا أو لم یحتجّ إلیه،فلا ضیر فی إجراء الأصل فی البعض الآخر،و لأجل ما ذکرنا استمرّ بناء المسلمین فی أوّل البعثة علی الاستمرار علی ما کانوا علیه حتّی یطّلعوا علی الخلاف.

إلاّ أن یقال:إنّ ذلک کان قبل إکمال شریعتنا،و أمّا بعده فقد جاء النبیّ(صلی الله علیه و آله)بجمیع ما یحتاج إلیه الامّة إلی یوم القیامة،سواء خالف الشّریعة السّابقة أم وافقها،فنحن مکلّفون بتحصیل ذلک الحکم موافقا أم مخالفا؛لأنّه مقتضی التّدیّن بهذا الدین.

و لکن یدفعه:أنّ المفروض حصول الظّنّ المعتبر من الاستصحاب ببقاء حکم الله السّابق فی هذه الشّریعة،فیظنّ بکونه ممّا جاء به النبیّ(صلی الله علیه و آله).و لو بنینا علی الإستصحاب تعبّدا فالأمر أوضح؛لکونه حکما کلّیّا فی شریعتنا بإبقاء ما ثبت فی السّابق.

ترجمه

وجه دیگری بر منع استصحاب احکام شرایع سابقه

و از جملۀ این موانع:

مطلبی است(که میان عام و خاص)مشهور است به اینکه:این شریعت(یعنی دین مبین اسلام)، ناسخ دیگر شرایع است و لذا حکم به بقاء(احکام شریعت قبلی)جایز نیست.

مرحوم شیخ در پاسخ به این دلیل می‌فرماید:

اگر مرادتان از این ناسخ بودن،نسخ(و وارونه شدن)هر حکمی از احکام شریعت سابقه باشد (بدین معنا که هر آنچه در شریعت قبل حلال بوده،اسلام حرام کرده و هر چه را که حرام بوده حلال کرده).ممنوع(و بالاجماع فاسد است).

و اگر از این ناسخ بودن نسخ برخی از احکام(شریعت سابقه)اراده شده باشد،پس قدر متیقّن از احکام نسخ شده،همان احکامی است که بوسیلۀ ادلّۀ اربعه معلوم شده است،و لذا غیر آن(یعنی ماعدای آنها)بر همان حکم قبلی باقی می‌ماند ولو به حکم استصحاب.

اگر بگوئید:ما علم قطعی داریم به نسخ بسیاری از احکام شریعت سابقه و آنچه را که ادلّۀ اربعه تفصیلا برای ما معیّن کرده‌اند که منسوخ شده است،در نهایت بسیار کم است،پس وجود احکام نسخ شده‌ای(غیر از آنچه برای ما معلوم شده)روشن می‌شود(که ما بدآنها علم نداریم و لذا باز هم علم اجمالی وجود دارد و مانع اصل است).

می‌گوئیم:اگر فرض شود که چنین است(که علم اجمالی وجود دارد و منحل نشده)این علم اجمالی شما ضرری بر جریان اصالت عدم نسخ در مشکوکات نمی‌زند.(چرا؟)

زیرا:احکام معلومه‌ای که در شرع مقدّس ما بوسیلۀ ادلۀ اربعه واجبة العمل هستند اعم از اینکه از موارد نسخ باشند یا نه(مثل انائین مشتبهین)،جریان اصالت عدم نسخ در آنها نیازی به جریان اصل استصحاب ندارد،پس باقی می‌ماند اجرای اصالت عدم نسخ در محل مورد نیاز(یعنی آن موارد مشکوکه)که مصون از معارض است.

1-بخاطر اینکه در شبهه محصوره مقرّر شد که وقتی اصل در برخی از اطراف شبهه(یعنی علم اجمالی)جاری نشد و یا که نیازی به اجرای اصل نبود(مثل ما نحن فیه)،ضرری به اجرای اصل در(موارد مشکوکه)نمی‌زند.

2-و بخاطر اینکه آنچه ما ذکر کردیم که بنای مسلمانان در صدر اسلام اینگونه استمرار داشته

بر ادامۀ آنچه بر آن بوده‌اند(یعنی که عمل کنند به احکامی که از شریعت قبل بوده)تا اینکه علم به خلاف آن پیدا کنند.

احتمال سوّم

مگر اینکه گفته شود:پیش از آنی که همه آنچه را که امّت اسلامی تا روز قیامت به آن نیاز دارند،بواسطۀ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آورده شده اعم از اینکه مخالف احکام شریعت سابقه باشد و یا موافق آن، ما مکلّف به بدست آوردن ما جاء بنبیّنا هستیم،چراکه لازمۀ تدیّن به این دین است.

امّا این مطلب دفع می‌شود به اینکه:آنچه مورد فرض است این است که از طریق استصحاب ظنّ معتبر به بقاء حکم خدا در شریعت سابقه در این شریعت حاصل می‌شود.

در نتیجه:ظنّ پیدا می‌شود به اینکه(برخی از این(احکام)از جمله احکامی است که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آورده است.

و اگر استصحاب را بنابر تعبّد حجّت بدانیم،امر روشن است به اینکه(لا تنقض الیقین بالشک) یک حکم کلّی است در شریعت ما به ابقاء آنچه در شریعت سابق ثابت شده است.

*** تشریح المسائل:

*حاصل مطلب در(ما اشتهر من انّ هذه الشّریعة ناسخة لغیرها...الخ)چیست؟

مطلبی است مشهور میان خاصّ و عام که به عنوان مانعی از موانع جریان استصحاب در شرایع سابقه مطرح است و آن عبارتست از اینکه:

شریعت مقدّسۀ اسلام ناسخ ادیان و شرایع پیش از خود است،و لذا ما حق نداریم احکام شریعت سابقه را استصحاب کرده،باقی بداریم.

*غرض جناب شیخ از(و فیه...الخ)چیست؟

پاسخ به مطلب مذکور است و لذا از قائل به این قول می‌پرسد که مرادتان از این ناسخ بودن شریعت اسلام چیست؟

اگر مرادتان این است که:شریعت اسلام همۀ أحکام شریعت سابقه را وارونه کرده است بدین معنا که هرآنچه در شریعت پیشین حلال بوده،حرام کرده و هر چه را که حرام بوده،حلال کرده است،که سخنی ممنوع و غیرقابل قبولی است زیرا:خدای تعالی در قرآن کریم‌اش فرموده است که:

1- وَ لِأُحِلَّ لَکُمْ بَعْضَ الَّذِی حُرِّمَ عَلَیْکُمْ.

2- کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ.

3- وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا...

و اگر مرادتان این است که:شریعت اسلام برخی از احکام شریعت سابقه را نسخ کرده است،ما نیز با شما موافق هستیم،و لکن این نسخ بعض احکام،مانعی از جریان استصحاب نمی‌باشد.چرا؟ زیرا:

اوّلا:پیش از مراجعۀ به منابع،ما علم اجمالی داریم به اینکه برخی از احکام.

ثانیا:پس از مراجعۀ به منابع تفصیلا بدست می‌آوریم که مثلا صد مورد از احکام مزبور نسخ شده است.

در اینجا:علم اجمالی ما منحلّ می‌شود به یک علم تفصیلی نسبت به آن صد مورد که متیقّن ما را تشکیل می‌دهد،و یک شک بدوی نسبت به آن صد مورد از احکام مزبور نسخ شده است.

در نتیجه:نسبت به این مابقی که موارد مشکوکه را تشکیل می‌دهند،بدون مانع استصحاب جاری کرده و بر همان احکام باقی می‌مانیم.

*حاصل مطلب در(فانّ قلت:انّا نعلم قطعا بنسخ کثیر من الاحکام السّابقة...الخ)چیست؟

اشکالی است به مطلب مذکور از شیخ انصاری(ره)مبنی بر اینکه:

قبل از رجوع به منابع ما یک علم اجمالی کبیر داشتیم به اینکه بسیاری از احکام شریعت سابقه در شریعت اسلام نسخ شده است و لکن پس از مراجعۀ به همۀ منابع،موارد معدودی از آن بسیار به تفصیل برای ما معلوم شد و لذا حداکثر این است که:آن علم اجمالی کبیر منحل می‌شود به یک علم اجمالی صغیر نسبت به آن باقی مانده.

در نتیجه:علم اجمالی به نسخ هنوز هم باقی بوده و مانع از جریان استصحاب در ما نحن فیه است،و در اینگونه موارد باید که احتیاط نمود و نه استصحاب.

*عبارة اخرای اشکال فوق چیست؟با ذکر مثال بیان کنید.

این است که:علم اجمالی به راحتی منحلّ نمی‌شود،چراکه معلوم بالاجمال ما بیش از این مقدار است که ادلّۀ اربعه آنها را برای ما تعیین می‌کند و لذا باز هم ما علم اجمالی داریم به اینکه مقداری از آن موارد مشکوکۀ فراوان،باقی مانده است.

فی المثل:گلّۀ گوسفندی است به تعداد هزار رأس که همه‌اش حلال بوده است و لکن بعدا و بالاجمال علم پیدا کردیم که تعدادی از آنها حرام شده است.

حال اگر فرد و یا افرادی بیایند و 200 یا 300 رأس از این گلّه را کنار زده بگویند این تعداد حرام شده،آیا واقعا علم اجمالی منحل می‌شود،یا اینکه باز هم وجود دارد؟

یا فی المثل:اجمالا می‌دانیم که از پانصد ظرف غذایی که در فلان مطبخ و یا سلف وجود دارد، تعدادی نجس شده است،در این صورت اگر بیّنه بیاید و مثلا 100 مورد را به عنوان نجس برای ما مشخّص نماید،آیا وجدانا علم اجمالی ما منحلّ می‌شود یا که هنوز هم وجود دارد؟

باید قبول کرد که علم اجمالی به اینکه هنوز هم در میان گلّه گوسفند حرام و در میان ظروف، ظرف نجس هست،وجود دارد.

پس:باید احتیاط پیشه نمود و نه استصحاب.

*پاسخ شیخنا به این اشکال صاحب فصول چیست؟

این است که:

اوّلا:پس از تحقیق و تفحّص و دست‌یابی به آن صد مورد وجدانا علم اجمالی از میان رفته است و شک ما نسبت به مازاد بر آن،مجرّد شک است و لذا مانعی از جریان استصحاب وجود ندارد.

ثانیا:به فرض که باز هم علم اجمالی باقی باشد،گفته می‌شود که این علم اجمالی مانع از جریان استصحاب نیست.چرا؟

1-بخاطر اینکه در مبحث علم اجمالی به اثبات رسید که اگر شبهه،غیرمحصوره باشد،علم اجمالی بلااثر بوده و در صورتی هم که محصوره باشد،باز در مواردی علم اجمالی مانع از استصحاب نیست.مثلا:

الف:در جائی دو اناء وجود دارد که یکی خلّ است و یکی خمر

ب:اجمالا می‌دانیم که یک قطره مایع نجس مثلا دم و یا بول در یکی از این دو ظرف افتاده است و لکن تفصیلا نمی‌دانیم که داخل خلّ افتاده است یا داخل خمر؟

این علم اجمالی ما در اینجا بلاتأثیر است،چرا که یکطرف و یا به تعبیر دیگر یکی از دو اناء از محلّ ابتلاء خارج است و لذا اجرای اصل نسبت به طرف دیگر بلامعارض می‌باشد.

به عبارت دیگر:آن انائی که خمر است چه نجس مزبور به آن اصابت بکند و چه اصابت نکند نجس است و ما موظّف به اجتناب از آن هستیم و علم اجمالی ما نسبت به این ظرف که همان احد الطرفین باشد هیچگونه تأثیری ندارد.مضافا بر اینکه چنین موردی جای جریان اصل نیست و لذا باقی می‌ماند آن یک ظرف دیگر.

حال:در ما نحن فیه نیز،احکامی که شرع مقدّس اسلام با ادلّۀ اربعه برای ما تبیین و تعیین می‌کند احکامی لازم الاجراء هستند،اعمّ از اینکه این احکام ناسخ شرایع قبلی باشند یا نه.چنانکه در انائین مزبور گفتیم که اجتناب از خمر لازم است چه نجس به آن اصابت کرده باشد یا نه.پس:

الف:احکامی که وجوب و یا حرمتشان برای ما معیّن شده و لازم الاجراء هستند خود به خود از محیط علم اجمالی خارج شده و جائی برای اجرای اصل نخواهند داشت.

ب:احتمال می‌دهیم که تمام احکامی که نسخ شده‌اند در میان همین احکام باشند که اگر باشند، ادلّه وضع را روشن می‌کند.

و امّا نسبت به مواردی که مشکوک‌فیه به شکّ بدوی هستند و شک ما نسبت به آنها صرف الشّک است و جائی برای ورود علم اجمالی در آنها نیست،استصحاب جاری می‌کنیم.

به عبارت دیگر:چون بعض الاطراف‌اند،جریان اصالت عدم النّسخ بلامعارض است و باز هم مشکلی برای اجرای استصحاب وجود ندارد.

2-بخاطر اینکه:در اثر جریان همین استصحاب در شرایع سابقه است که وقتی ما تاریخ صدر اسلام را مورد مطالعه قرار می‌دهیم،متوجّه می‌شویم که سیرۀ عملی مسلمین در آغاز بعثت پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله بر این استقرار یافته بود که بر همان احکام شریعت سابقه،باقی و مستمر بودند تا اینکه حکمی مخالف و یا کامل‌کننده به آنها ابلاغ شود و آنها بدان حکم مطلع و آگاه شوند.

پس:مسلمانان صدر اسلام،بناء عملی بر استصحاب و ابقاء ما کان داشتند و در حالیکه این سیره در منظر شارع مقدّس بوده است ردعی نکرده.

در نتیجه:اجراء استصحاب نسبت به احکام شرایع سابقه بلامانع است.

*پس غرض شیخ از(الاّ ان یقال:...الخ)چیست؟

این است که:اگر کسی استشهاد مذکور را رد کرده و مدّعی شود که:

1-بناء مسلمین در شروع بعثت مربوط به قبل از اکمال دین است،چرا که ابلاغ آن به مسلمان‌ها به تدریج صورت گرفته است و لذا نسبت به هر حکمی که به آنان ابلاغ می‌شد بدان متعبّد شده و نسبت به احکامی که هنوز به آنها ابلاغ نشده بود بر طبق احکام شریعت پیشین عمل می‌نمودند.

2-و امّا نسبت به مسلمین امروز که پس از اکمال دین پا به عرصه وجود گذاشته‌اند و رسول الله صلّی اللّه علیه و آله تمام آنچه را که امّت اسلامی الی یوم القیامه نیاز بدان دارند بیان فرموده است،چرا که در فرازی از خطبۀ حجة الوداع فرموده است که:

ما من شیء یقربکم الی النّار و یبعّدکم عن النّار الاّ و قد نهیتکم عنه...

پس:ما مکلّف به تحصیل احکام همین شریعت مقدّسه و عمل بد آنها هستیم،چه موافق با شریعت سابقه باشند و چه مخالف با آن.

به عبارت دیگر:ما باید ملتزم و متدین و عامل به احکام شریعت حضرت رسول صلّی اللّه علیه و آله باشیم و لذا حق نداریم که به سراغ استصحاب احکام شرایع قبلی برویم در نتیجه سیرۀ مسلمانان صدر اوّل اسلام به درد ما مسلمین امروز و فردا نمی‌خورد.

*حاصل پاسخ شیخنا در(و لکن یدفد:...الخ)به اشکال فوق چیست؟

این است که:استصحاب احکام شریعت سابقه و باقی ماندن بر آن احکام به هنگام شک نیز حکمی از احکام شرع اسلامی است و لذا اگر ما بدان احکام ملتزم می‌شویم بعنوان انّه جاء به نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله بدان احکام ملتزم می‌شویم و نه به عنوان انّه ممّا جاء به موسی او عیسی علی نبیّنا و آله و علیهما السلام.

به عبارت دیگر:در استصحاب دو مبنا وجود دارد:1-عقل 2-اخبار

1-اگر استصحاب را از باب حکم عقل حجّت بدانید،عقل می‌گوید:

هذا الحکم کان متیقّنا فی الشریعة السابقة،و الان شکّ فیه(صغری)

کلّما کان کذلک فهو مظنون البقاء عقلا(کبری)فهذا الحکم مظنون البقاء عقلا

سپس:نتیجۀ مزبور را صغرا برای یک کبرای کلّی یعنی ملازمه،قرارداد،می‌گوئیم:

هذا الحکم مظنون البقاء.

کلما حکم به العقل حکم به الشّرع.

فهذا الحکم فی شریعتنا مظنون البثقاء.

پس:ما مظنّه ظنّی انّه ممّا جاء به نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله ظنّا بدان ملتزم می‌شویم.

2-و اگر استصحاب را از باب اخبار و تعبّدا حجّت بدانید،مطلب روشن‌تر است،چرا که شرع مقدّس به قول مطلق و بطور کلّی فرموده است:

لا تنقض الیقین بالشک،که این قول شامل یقین به احکام شریعت سابقه نیز می‌شود.

پس:اگر ما به هنگام شک،بر حکم قبلی باقی بمانیم،فی الواقع به فرمان لا تنقض عمل کرده‌ایم و این التزام به بما جاء به نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله می‌باشد که وظیفۀ ما عمل به آن است و نه التزام بما جاء به موسی او عیسی(علیهما السلام).

متن و منها:ما ذکره فی القوانین:من أنّ جریان الاستصحاب مبنیّ علی القول بکون حسن الأشیاء ذاتیّا،و هو ممنوع،بل التحقیق:أنّه بالوجوه و الاعتبارات ⁽¹⁾

.القوانین 1:459. [1]

و فیه:أنّه إن ارید ب«الذاتیّ»المعنی الّذی ینافیه النّسخ-و هو الّذی أبطلوه بوقوع النّسخ -فهذا المعنی لیس مبنی الاستصحاب،بل هو مانع عنه؛للقطع بعدم النّسخ حینئذ،فلا یحتمل الارتفاع.

و إن ارید غیره فلا فرق بین القول به و القول بالوجوه و الاعتبارات؛فإنّ القول بالوجوه لو کان مانعا عن الاستصحاب لم یجر الاستصحاب فی هذه الشّریعة.

ثمّ إنّ جماعة ⁽²⁾رتّبوا علی إبقاء الشّرع السّابق فی مورد ⁽³⁾الشّکّ-تبعا لتمهید القواعد ⁽⁴⁾- ثمرات:

ترجمه

مطلبی که مرحوم محقّق قمی در وجه المنع فرموده

و از جملۀ این موانع،مانعی است که مرحوم صاحب قوانین(ره)در کتاب قوانین ذکر فرموده است مبنی بر اینکه:

جریان استصحاب(در شرایع قبلی مشروط و)مبنی بر قول به ذاتی بودن حسن و قبح افعال است،در حالی که این ممنوع است(چونکه حسن و قبح اشیاء در همۀ موارد ذاتی نیست)بلکه تحقیق در مسأله این است که:

حسن و قبح افعال(یختلف)به وجوه و اعتبارات(یعنی که از سنخ ضرب الیتیم است)

پاسخ شیخنا به مطلب فوق این است که:

1-اگر از کلمۀ(الذاتی)،آن معنائی اراده شده است که(وقوع)نسخ آن را نفی می‌کند،آن معنا (یعنی معنای علّت تامّه)را به سبب وقوع نسخ باطل کرده‌اند(چراکه اگر حسن و قبح افعال ذاتی و

به معنای علّت تامّه بود،احکام خدا نسخ نمی‌شد و حال آنکه برخی از احکام الهی نسخ شده است).

پس این معنا(یعنی علّت تامّه بودن)مبنا(و شرط)استصحاب نیست بلکه(ذاتی)به معنای علّت تامّه،مانع از جریان استصحاب است(چرا؟).

به دلیل قطع به عدم نسخ(شریعت قبلی)در این صورت،آنگاه اصلا احتمال ارتفاع هم داده نمی‌شود.

2-و اگر از کلمۀ(الذّاتی)معنایی غیر از(علّت تامه یعنی اقتضائی)اراده شده است،پس فرقی بین این قول(یعنی اقتضائی بودن حسن و قبح افعال)و قول به وجوه و اعتبار نمی‌باشد(یعنی چه از سنخ صدق و کذب باشد،چه از سنخ ضرب الیتیم)چرا؟

زیرا اگر قول به وجوه و اعتبارات،مانعی از جریان استصحاب می‌بود،در شریعت اسلام نیز استصحاب جاری نمی‌شد(و حال آنکه جاری می‌شود).

سپس می‌فرماید:

جمعی از علمامء بر استصحاب شریعت سابقه در زمینۀ شک،به تبعیّت از تمهید القواعد، ثمراتی را مرتّب نموده‌اند که ذیلا توضیح داده می‌شود.

*** تشریح المسائل:

*مذمة بفرمائید که حسن و قبح اشیاء بر چند نوع است؟

بر سه نوع است:1-ذاتی 2-اقتضائی 3-اعتباری

به عبارت دیگر:

1-برخی از افعال یا،تما الموضوع و یا علّت تامه برای حسن و یا قبح هستند و به تعبیر دیگر حسن یا قبح ذاتی آن افعال است.

به عبارت دیگر حسن و قبح،لازمۀ لا ینفکّ چنین افعالی است و لذا تا زمانی که این عنوان بر فعلی صادق باشد محال است که قبیح شود یا حسن،مثل ظلم که علّت تامّۀ قبح و احسان که علّت تامّۀ حسن است.

2-برخی از افعال علّت تامّۀ برای حسن و قبح نیستند و لکن مقتضی از برای حسن یا قبح هستند.

به عبارت دیگر برخی از افعال لو خلّی و طبعه خواهان حسن و یا قبح می‌باشند و لکن چنین افعالی با حفظ چنین عنوانی ممکن است در اثر عروض عوارض و یا بروز موانعی تبدیل به قبیح و

یا حسن شود،مثل کذب که طبعا اقتضای قبح دارد و صدق که طبعا اقتضای حسن دارد.و لکن:

-همین صدقی که لو خلّی و طبعه مقتضی حسن است،اگر معنون به عنوان الصدق الضارّ بشود قبیح می‌شود.

-و همین کذبی که لو خلّی و طبعه مقتضی قبح است،در صورتی که معنون به عنوان الکذب النّافع بشود حسن می‌شود.

3-برخی از افعال هم،حسن و یا قبحشان نه ذاتی است و نه اقتضائی.

به عبارت دیگر:برخی از امور حسن و قبحشان از باب علیّت است و نه از باب اقتضاء،به این معنا که طبعشان لا اقتضاء است،بلکه صددرصد بالوجوه و الاعتبارات است.

به عبارت دیگر:چنین افعالی به یک اعتبار قبیح و به اعتباری دیگر حسن هستند.مثل ضرب الیتیم که اگر برای تأدیب باشد حسن است و چنانچه برای انتقام و تشفّی باشد،قبیح است،تا چه قصدی در میان باشد.

*حاصل نظر جناب شیخ در رابطۀ با استصحاب احکام شرایع سابقه چه شد؟

این شد که در صورت شک در بقاء این احکام،چه از نظر شک در مقتضی و چه از نظر شک در رافع بلا اشکال است چونکه شک در بقاء احکام شرایع سابقه از قبیل شک در رافع است زیرا که نسخ همان رفع است.

*با توجّه به مقدّمه‌ای که گذشت مراد از(ما ذکره فی القوانین:...الخ)چیست؟

اشاره به سوّمین و به تعبیر دیگر آخرین مانع از جریان استصحاب در احکام شریعت سابقه و پاسخ شیخ به این فرمایش مرحوم میرزای قمی در قوانین است.

*فرمایش جناب قمی در این رابطه چیست؟

این است که:طبق فرمایش شما جریان استصحاب نسبت به احکام شریعت سابقه مبتنی است بر ذاتی بودن حسن و قبح افعال،چرا؟

زیرا وقتی که حسن و قبح ذاتی باشد،قابل بقاء و استمرار است و لذا اگر اکنون در بقاء آن حسن و یا قبح شک بشود،استصحاب جاری می‌شود.

به عبارت دیگر:

اگر حسن و قبح افعال ذاتی می‌بود،بله،می‌شد که احکام شرایع قبلی را استصحاب کرد و حال آنکه چنین مبنائی از دیدگاه علمای اسلام باطل است،چرا که مستلزم استحالۀ نسخ در شرایع آسمانی است و حال آنکه در خارج چنین نسخی واقع شده است و لذا اگر چنین امری ممکن نبود، واقع هم نمی‌شد.

به عبارت دیگر:حسن و قبح اشیاء و افعال در همۀ موارد ذاتی نیست،بلکه بر طبق مقدّمه‌ای که گذشت،در برخی از موارد مثل ضرب التیم است که یختلف بالجوه و الاعتبار.

پس:ناگزیر هستیم که حسن و قبح برخی از افعال را بالوجوه و الاعتبارات بدانیم و اگر این باشد،در همۀ موارد و یا همه جا نمی‌توان احکام سابقه را استصحاب نمود،چرا؟

زیرا ممکن است که یک فعل در آن زمان معنون به عنوان حسنی بوده و وجوب داشته و لکن در این روزگار معنون به عنوان قبیحی شده است و دیگر وجوبی ندارد و یا بالعکس.

پس ازمنۀ مختلف و یا حتی امکنۀ مختلف،می‌تواند موجب اختلاف حسن و قبح افعال بشود و لذا مانعی از موانع جریان استصحاب است،و ما قادر به استصحاب احکام شریعت سابقه نیستیم.

*حاصل پاسخ شیخنا(ره)به این بیان صاحب قوانین چیست؟

این است که:اینکه شما فرمودید که جریان استصحاب در احکام شرایع سابقه بر مبنای سخن ما مبتنی بر ذاتی بودن حسن و قبح افعال است،مرادتان از این ذاتیّت چیست؟

1-اگر مرادتان از ذاتی،تمام الموضوع بودن و به تعبیر دیگر علّت تامّه بودن است،مثل علیّت ظلم برای قبح و یا علیّت احسان بر حسن،باید بدانید که این ذاتی نه تنها مبنای استصحاب نیست، بلکه خود مانع از جریان استصحاب است.چرا؟

زیرا اگر که حسن و قبح افعال ذاتی باشد،یعنی فلان عمل مثلا علّت تامّه حسن و یا قبح باشد، اکنون هم علّت تامه و تمام موضوع برای آن است و لذا حکمش نیز قطعی خواهد بود.چرا؟

چونکه شکی نسبت بدان پیدا نمی‌کنیم و احتمال ارتفاع در آن نمی‌دهیم،تا که جای جریان استصحاب باشد.

به عبارت دیگر اگر همۀ افعال علّیت تامّۀ بر حسن و قبح می‌بود دیگر شکی در بقاء حسن و یا قبح فلان فعل پیش نمی‌آمد تا که نیازی به استصحاب باشد.

فی المثل:وقتی ظلم علّت تامّۀ از برای قبح است،شکی در بقاء قبح رخ نمی‌دهد تا که نیاز به استصحاب آن باشد چونکه علّت لا ینفکّ از معلول است.

و امّا اگر مرادتان از ذاتی به معنای اقتضائی باشد،به شما می‌گوئیم که ذاتی به این معنا با اعتباری فرقی ندارد.چرا؟

زیرا همانطوری که اعتباریات به اختلاف ازمنه ممکن است مختلف و متفاوت بشوند،همین اقتضائیّات نیز چنین‌اند،بدین‌معنا که امکان دارد:

فعلی در یک زمان مقتضی حسن باشد و در زمان دیگر مقتضی قبح باشد و لذا چه تفاوتی میان یقتضی و یعتبر وجود دارد؟

یا در هر دو استصحاب را بپذیرید و یا در هیچ‌یک آن را نپذیرید.

2-اگر طبق سخن حضرتعالی بالوجوه و الاعتبارات بودن حسن یا قبح اشیاء از جریان استصحاب ممانعت کند،پس در احکام شریعت اسلام هم نباید استصحاب جاری شود و حال آنکه شما که خود حسن و قبح افعال را از سنخ یختلف بالوجوه و الاعتبارات می‌دانید،احکام را در شریعت اسلام استصحاب می‌کنید.

پس:وقتی که اجرای استصحاب در احکام شریعت اسلام جایز است.در احکام شرایع قبل هم بلا اشکال خواهد بود،چه یختلفی باشد و چه اقتضایی.

*چرا؟

زیرا چه حسن و قبح اشیاء و افعال اقتضایی باشد و چه اعتباری در استحکامشان تفاوتی نمی‌کند.

فی المثل:فلان عمل در زمان حضرت موسی علیه السّلام به اعتبار اینکه زمان حضرت موسی بوده است حسنی داشته است و لکن ممکن است امروز و به اعتبار اینکه زمان ماست حسنی نداشته باشد.

پس:چه حسن و قبح اشیاء را اقتضائی بگیریم و چه آن را یختلفی،در استحکامشان تفاوتی وجود ندارد و یکنواخت می‌باشند.یعنی:

1-همانطور که اگر یختلف را لحاظ کرده بگوئیم:فلان فعل به اعتبار اینکه در زمان حضرت موسی علیه السّلام بوده حسن بوده و به اعتبار اینکه در زمان ماست،قبیح است.

2-همینطور هم اگر یقتضی را لحاظ کنیم می‌توانیم بگوئیم:فلان فعل در زمان حضرت موسی اقتضای حسن داشته است و اکنون چنین اقتضایی ندارد.

بنابراین:تفصیل و فرق‌گذاری جناب صاحب قوانین جایی ندارد و لذا یؤثر المقتضی اثره فیجری الاستصحاب فی احکام الشریعة السّابقه.

*پس غرض شیخنا از(ثمّ انّ جماعة...الخ)چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدّر است مبنی بر اینکه چه ثمره‌ای بر محلّ بحث که گفته می‌شود ایا استصحاب احکام شرایع سابقه جایز است یا نه؟مترتّب است؟

به عبارت دیگر:ثمرة عملیّۀ جریان استصحاب در احکام شریعت سابقه در کجا ظاهر می‌شود؟ ایا اصلا ثمره‌ای دارد یا نه؟

و لذا جناب شیخ می‌فرماید:برخی از فقهاء به پیروی از شهید ثانی(ره)در تمهید القواعد یک سلسله ثمرات عملیه،برای آن ذکر کرده‌اند که ذیلا و در متن بعدی آورده می‌شود.

متن منها:إثبات وجوب نیّة الإخلاص فی العبادة بقوله تعالی-حکایة عن تکلیف أهل الکتاب-: (وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ وَ یُقِیمُوا الصَّلاةَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاةَ وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ) .

و یرد علیه-بعد الإغماض عن عدم دلالة الآیة علی وجوب الإخلاص بمعنی القربة فی کلّ واجب،و إنّما تدلّ علی وجوب عبادة اللّه خالصة عن الشّرک،و بعبارة اخری:وجوب التّوحید، کما أوضحنا ذلک فی باب النیّة من الفقه-:أنّ الآیة إنّما تدلّ علی اعتبار الاخلاص فی واجباتهم،لا علی وجوب الإخلاص علیهم فی کلّ واجب،و فرق بین وجوب کل شیء علیهم لغایة الإخلاص،و بین وجوب قصد الإخلاص علیهم فی کلّ واجب.

و ظاهر الآیة هو الأوّل،و مقتضاه:أنّ تشریع الواجبات لأجل تحقّق العبادة علی وجه الإخلاص،و مرجع ذلک إلی کونها لطفا،و لا ینافی ذلک کون بعضا بل کلّها توصّلیّا لا یعتبر فی سقوطه قصد القربة.

و مقتضی الثّانی؛کون الإخلاص واجبا شرطیّا فی کلّ واجب،و هو المطلوب.

هذا کلّه،مع أنّه یکفی فی ثبوت الحکم فی شرعنا قوله تعالی: (وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ) ،بناء علی تفسیرها بالثّابتة الّتی لا تنسخ.

ترجمه

ثمرات ذکر شده برای استصحاب شریعت سابقه و مناقشۀ در آنها

از جملۀ این ثمرات:اثبات وجوب قصدو نیّتاخلاص در افعال عبادی است

(علاوه بر قصد قربت)،به دلیل این سخن خدای تعالی که حکایت از تکلیف اهل کتاب دارد و می‌فرماید:

مأموریّتی نداشته‌اند جز اینکه خدا را عبادت کنند با قصد اخلاص در حالی که طالب راه حقّ‌اند و اقامۀ صلات و ایتاء زکات بکنند،این است دین استوار و مستحکم.

شیخنا می‌فرماید:بر این تصوّر و توهّم اشکال می‌شود به اینکه:

اوّلا:پس از چشم‌پوشی از اینکه این آیۀ شریفه دلالت بر وجوب توحید دارد(چنانکه در باب

نیّت در فقه توضیح داده شد)به اینکه:

این آیۀ شریفه دلالت دارد بر اعتبار قصد اخلاص(علاوه بر قصد قربت)در واجباتشان،نه بر وجوب قصد اخلاص بر آنان در هر فعل واجبی(بدین معنا که همۀ اوامر عبادی بوده و اصلا واجب توصّلی نداشته‌اند).

ثانیّا:بین وجوب هر چیزی بر آنان به قصد اخلاص و وجوب قصد اخلاص بر آنان در هر واجبی تفاوت وجود دارد.

ظاهر آیۀ شریفه همان اوّلی(یعنی در اختیار گذاشتن امکانات)است و مقتضای آن عبارتست از تشریع واجبات،تحقّق عبادات بر وجه اخلاص،و مقتضای آن عبارتست از تشریع واجبات، تحقّق عبادات بر وجه اخلاص،و بازگشت آن به این است که اوامر(الهی)لطف است و این لطف، تنافی با توصّلی بودن برخی اوامر ندارد.بلکه قصد قربت در تمام این اوامر معتبر نمی‌باشد.

و مقتضای دوّم آن این است که:اخلاص یک واجب شرطی در هر واجبی است و هو المطلوب علاوه بر اینها:

این ذیل(یعنی ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ )در ثبوت این دو حکم در شریعت خود ما(یعنی اسلام)کفایت می‌کند،بنابراینکه تفسیر قیّمة به ثابته باشد که لا تنسخ.

*** تشریح المسائل:

*قبل از بیان کیفیت استشهاد به آیۀ شریفۀ (وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ حُنَفاءَ وَ یُقِیمُوا الصَّلاةَ وَ یُؤْتُوا الزَّکاةَ وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ) ،توجه به چه نکاتی لازم است؟

1-اینکه در مفهوم حصر به اثبات رسیده است که دو کلمۀ(ما)و(الاّ)مفید حصراند لکن سخن در این است که:این حصر به چه چیز تعلّق دارد؟

در پاسخ باید گفت که دو احتمال در اینجا وجود دارد:

الف:اینکه این حصر به مجموع مقیّد یعنی (لِیَعْبُدُوا) و قید یعنی (مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ) راجع باشد، که در این صورت دو مطلب از این آیه استفاده می‌شود:

یکی اینکه در شرایع قبلی به هیچ چیزی امر نمی‌شد مگر بر وجه عبادت یعنی که تمام اوامر صادره از جانب مولی برای آنها امر تعبّدی بوده است،بدین‌معنا که امتثال آنها قصد قربت لازم داشته است و به حکم مفهوم حصر امر غیر تعبدی یعنی توصّلی نداشته‌اند الاّ ما خرج بالدّلیل.

یکی هم اینکه اهل شرایع سابقه موظف بودند که تمام عباداتشان را بر وجه اخلاص بجای آورند،یعنی که تنها به قصد قربت اکتفا نکرده بلکه عالی‌ترین مرتبه و مرحله آن را هم که قصد اخلاص باشد بدست آورند.

به عبارت دیگر آنها وظیفه داشتند که علاوه بر قصد قربت،عمل را خالص از هرگونه ریا و عجب و...بجای آورند.

پس:هم منحصرا تمام اوامر صادره برای آنها عبادی بوده،و هم منحصرا تمام عباداتشان بر وجه اخلاص.

ب:اینکه این حصر راجع به خصوص قید یعنی (مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ) باشد و نه به مقیّد که (لِیَعْبُدُوا اللّهَ) باشد.

پس:آیۀ شریف دلالت بر یک انحصار دارد و آن این است که اهل کتاب مأمور و مکلّف بودند که عباداتشان را به هیچ وجهی از وجوه نیاورند مگر بر وجه اخلاص به معنائی که ذکر شد و لکن نمی‌توان گفت که همۀ امرهای آنها نیز عبادی بوده است و امر توصّلی نداشته‌اند چرا که چنین چیزی از آیه استفاده نمی‌شود.

2-نکتۀ دیگر اینکه در(ل) لِیَعْبُدُوا نیز دو احتمال وجود دارد:

الف:اینکه این(ل)لام طلب و اراده باشد که بر سر مفعول به داخل شده و با تقدیر(ان) مصدریّه،دلالت بر تأکید و تقویت ارادۀ مأمور و یا امر دارد بدین‌معنا که این کار حتما صورت خواهد گرفت و به هیچ‌وجه قابل ترک نمی‌باشد.

پس معنای آیۀ شریفه این است که:و ما امرو الاّ بالعبادة،که البته(لام)در آیات دیگری از جمله آیۀ شریفۀ (یُرِیدُ اللّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ) به همین معنا آمده است و لذا:

لیذهب یعنی الاذهاب و لیطهرکم یعنی تطهیرکم.

ب:اینکه این(لام)لام غایت باشد،بدین‌معنا که غایت و مقصد اصلی از کلیّۀ اوامر الهی عبادت خدا و بندگی حق بوده است و خدا اهل کتاب را به هر کاری که امر می‌کرده است به این منظور بوده است که آنها خدا را عبادت کنند تا نفوسشان تکمیل شود.

البته،جناب شیخ احتمال اوّل از این دو احتمال را تقویت می‌کند.

3-و امّا نکتۀ سوّم اینکه:در کلمۀ (لِیَعْبُدُوا) نیز دو احتمال وجود دارد:

الف:اینکه عبادت به معنای مصطلح آن عند الفقهاء باشد که در مقابل معاملات که قصد قربت در آنها معتبر نمی‌باشد.قصد قربت در آنها معتبر است.

ب:اینکه عبادت به معنای عبودیت در مقابل ربوبیّت باشد،یعنی که اهل کتاب مأمور بوده‌اند که عبد و بندۀ خدا باشند و به وحدانیّت خدا عقیده داشته و از شرک و بت‌پرستی به دور باشند.

البته،جناب شیخ از این دو احتمال هم،احتمال دوّم را تقویت می‌کند.

پس:آیۀ شریفه امر می‌فرماید به توحید،یعنی که اهل کتاب مأموریّتی نداشته‌اند جز اینکه عبد و بندۀ خدا باشند آن هم عبد موحّد و معتقد به وحدانیّت حق تعالی.

4-و امّا نکتۀ چهارم اینکه:در کلمۀ(اخلاص)که از مخلصین فهمیده می‌شود نیز دو احتمال وجود دارد:

الف:اینکه اخلاص به معنای خالص بودن نیّت عبادت از هرگونه ریا و عجب و شرک و...

باشد.

ب:اینکه اخلاص به معنای توحید و مخلصین به معنای موحدین باشد.

البته شیخنا از این دو احتمال نیز احتمال دوّم را تقویت می‌کند.

5-و امّا نکتۀ پنجم این است که:در کلمۀ دین نیز دو احتمال وجود دارد:

الف:اینکه دین به معنای قصه باشد و مخلصین له الدّین به معنای مخلصین له القصد.

ب:اینکه دین به معنای مجموع تعالیم اسلام یعنی اصول دین و فروع دین باشد.

البته،شیخنا از این دو احتمال نیز احتمال دوّم را تقویت می‌کند چراکه دین به معنای قصد اصلا استعمال نشده است.

6-نکتۀ ششم این است که:در کلمۀ(قیّمة)نیز دو احتمال وجود دارد:

الف:اینکه قیّمة به معنای تابعه و غیر قابل تغییر بودن حکم باشد.

ب:اینکه قیّمة به معنای مستقیمه یعنی حق و مستقیم بودن دین باشد.

البته،شیخنا از این دو احتمال نیز احتمال اوّل را تقویت و اختیار می‌کند.

*با توجه به این مقدّمه و نکات مذکور در آن چه ثمره‌ای بر آیۀ شریفۀ موردنظر مترتّب است؟

1-مشهور متقدّمین که به حکم این آیۀ شریفه بر اهل کتاب واجب بوده است که کلیّۀ عباداتشان را بر وجه اخلاص انجام دهند.

2-اکنون ما شک داریم در بقاء وجوب نیّت اخلاص در عبادت.

استصحاب می‌کنیم بقاء آن را،و لذا بر ما نیز چنین چیزی واجب است.

*نظر مشهور متأخرین در این رابطه چیست؟

می‌گویند:

1-این آیۀ شریفه دلالت دارد که منحصرا تمام اوامر اهل کتاب امرهای تعبّدی بوده است یعنی بر آنها واجب بوده که عباداتشان را به قصد قربت به‌جا آورند و لذا امر غیر تعبّدی نداشته‌اند.

2-اکنون ما در بقاء آن حکم در شرع اسلام شک داریم.

-استصحاب می‌کنیم بقاء وجوب قصد قربت در عبادات را و نتیجه می‌گیریم که پس هر امری از شارع به ما رسیده است باید به قصد قربت انجام دهیم الاّ ما خرج بالدلیل و ثبت توصّلیّته.

پس:اوامری که تعبّدی بودنشان محرز است باید به قصد قربت انجام شود و اوامری که عبادیّتشان مشکوک است به برکت استصحاب باید به قصد قربت انجام گیرند و لذا تنها اوامری که توصلیّت آنها محرز می‌باشد قصد قربت ندارند.

این مطالب یکی از ادلّۀ قائلین به الاصل فی الاوامر التعبّدیّه الاّ ما خرج بالدّلیل می‌باشد.

*حاصل مطلب در(و یرد علیه؛بعد الاغماض عن عدم دلالة الایة...الخ)چیست؟

اعتراضات جناب شیخ به این دو ثمره است و لذا:

1-در اعتراض اوّلشان می‌فرماید:

اوّلا:ما قبول نداریم که مراد از عبادت در این آیۀ شریفه،معنای مصطلح آن عند الفقهاء باشد که در مقابل توصّلیّات بکار می‌برند مرادشان از آن اموری مثل نماز و روزه و حج و...است که قصد قربت شرط صحت آنها می‌باشد.

چرا؟

زیرا که عبادت به این معنا از اختراعات فقها و اصولیین است و در.....قرآن این معنا مراد نمی‌باشد،بلکه عبادت در اینجا به معنای لغوی آن یعنی عبودیت است که در مقابل ربوبیّت می‌باشد.یعنی که اهل کتاب مأمور بودند که عبد خدا باشند.

ثانیا:غیر قابل قبول است که دین به معنای قصد باشد،بلکه به نظر ما به معنای اعتقاد است.

الحاصل:به نظر ما:

1-عبادت یعنی عبودیّت و بزرگی خدا،در مقابل ربوبیّت

2-اخلاص هم یعنی موحّد بودن در مقابل مشرک بودن

3-دین هم به معنای اعتقاد می‌باشد.

پس:این آیه از آیات توحید بوده و مراد آن این است که اهل کتاب مأموریّتی نداشته‌اند جز اینکه عبد خدا باشند،آن هم عبد موحد و معتقد به وحدانیّت حق تعالی.

در نتیجه:نه آیۀ شریفه ارتباطی با فروع دین دارد و نه این دو ثمره‌ای که متقدمین و متأخرین

از علماء بدان قائل شده‌اند از آن استفاده می‌شود.

2-و امّا در اعتراض دوّمشان می‌فرماید:

به فرض که عبادت در آیۀ مزبور به معنای اصطلاحی آن عند الفقها،باشد که در برابر توصّلیّات بکار می‌رود و مخلصین هم به معنای خالص کردن نیّت عبادت از ریا و...و دین هم به معنای قصد.لکن ما قبول نداریم که حصر مستفاد از ما و الاّ در آیه به مجموع قید و مقیّد بخورد و دلالت کند بر انحصار دو چیز،بلکه نظر ما این است که:حصر متضاد از این دو کلمه به خصوص قید یعنی مخلصین له الدّین برمی‌گردد و لذا معنای آیۀ شریفه این است که:

اهل کتاب مأمور بودند که عباداتشان را تنها به قصد اخلاص و اخلاص در قصد بجا آورند و به غیر این صورت قابل قبول نبود.

بنابراین:با اغماض از معنای اصطلاحی عبادت در آیۀ شریفه می‌توان این ثمره یعنی ثمرۀ دوّم را پذیرفت و لکن ثمرۀ اوّل غیر قابل قبول است.

3-و امّا در اعتراض سوّمشان می‌فرمایند:

به فرض که عبادت به معنای اصطلاحی آن باشد و مخلصین هم به معنای خالص کردن نیّت عبادت و دین هم به معنای قصد،حصر نیز به مجموع قید و مقیّد بخورد و(لام)هم لام غایت باشد و لکن باز هم مراد شما ثابت نمی‌شود.چرا؟

زیرا مراد شما اثبات وجوب قصد قربت و قصد اخلاص از آن آیه است و حال آنکه وجوب این دو مطلب از آیۀ شریفه استفاده نمی‌شود.چرا؟

زیرا:اگر چنین باشد معنای آیۀ شریفه این می‌شود که هدف اصلی خداوند از کلیّۀ اوامرش به اهل کتاب این بوده است که آنها تقرّب به خدا پیدا کنند و این امر منافاتی ندارد که برخی یا کثیری و یا اکثری و یا جمیع اوامر آنها امر توصّلی بوده باشد.چرا؟

زیرا:در اینصورت هدف،متمکّن ساختن مکلّف از عبادت خدا و تقرّب به سوی مولی است که این هدف با امر توصّلی نیز تأمین می‌شود.چرا؟

زیرا:در امر توصّلی نیز اگرچه قصد قربت شرط صحت نمی‌باشد و لکن شرط کمال است، یعنی که با قصد قربت قطعا عمل کاملتر است و بنده را به هدف اصلی می‌رساند،چنانکه در شریعت ما نیز اوامر بر دو دسته‌اند:

1-یک دسته اوامر تعبّدی هستند که قصد قربت،شرط صحّت آنهاست.

2-یک دسته اوامر توصّلی هستند که صحّتشان مشروط به قصد قربت نمی‌باشد و لکن قصد

قربت در آنها نیز بلامانع و بلکه پسندیده است.

بنابراین:هدف از اوامر تقرّب الی الله است و اینکه مکلّف از این تقرّب متمکّن باشد که در این جهت توصّلی بودن هم کافی است.

پس:وجوب دو امر مزبور به نحو وجوب شرطی یعنی شرط صحت بودن که مورد ادّعای شما می‌باشد،اثبات نشد تا که استصحاب بقاء جاری شود.

*مراد از متمکّن بودن مکلّف چیست و از چه راهی بدست می‌آید؟

1-واجب عقلی اصلی شکر منعم است و این شکر با اطاعت منعم حاصل می‌شود.

2-اطاعت منعم با شناخت مطلب مولی،آنهم از راه اوامر و طلب‌های او بدست می‌آید.

پس:این امرهای شرعی ما را متمکّن می‌سازند از اطاعت مولی که به حکم عقل است و این معنای لطف یعنی زمینه‌ساز بودن و مقرّب بودن است.

4-و امّا در اعتراض چهارمشان می‌فرمایند:

به فرض که ما بپذیریم که حصر راجع به قید و مقیّد هر دو می‌باشد و(لام)هم لام غایت است و عبادت هم به معنای مصطلح آن می‌باشد و اخلاص هم به معنای خالص کردن نیّت عبادت است و دین به معنای قصد و مفاد آیۀ نیز وجوب قصد قربت و قصد اخلاص است و لکن از آنجا که در ذیل آیه فرموده است: (وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ) ،یعنی این احکام،دستوراتی ثابت و غیرقابل نسخ‌اند، نیازی به استصحاب نمی‌باشد.

به عبارت دیگر:به حکم ذلک دین القیّمة در ذیل آیه،هم‌اکنون نیز با دلیل اجتهادی آن دو وجوب شرطی ثابت هستند و نیازی به استصحاب نمی‌باشد.

متن الثمرة الثانیة:

و منها:قوله تعالی-حکایة عن مؤذّن یوسف علیه السلام-: (وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ) ⁽¹⁾

.یوسف:72. [1]

فدلّ علی جواز الجهالة فی مال الجعالة،و علی جواز ضمان ما لم یجب.

و فیه:أنّ حمل البعیر لعلّه کان معلوم المقدار عندهم،مع احتمال کونه مجرّد وعد لا جعالة، مع أنّه لا یثبت الشّرع بمجرّد فعل المؤذّن؛لأنّه غیر حجّة،و لم یثبت إذن یوسف-علی نبیّنا و آله و علیه السّلام-فی ذلک و لا تقریره.

و منه یظهر عدم ثبوت شرعیّة الضّمان المذکور،خصوصا مع کون کلّ من الجعالة و الضّمان صوریّا قصد بهما تلبیس الأمر علی إخوة یوسف علیه السلام،و لا بأس بذکر معاملة فاسدة یحصل به الغرض،مع إحتمال إرادة أنّ الحمل فی ماله و أنّه الملتزم به؛فإنّ الزّعیم هو الکفیل و الضّامن،و هما لغة:مطلق الالتزام،و لم یثبت کونهما فی ذلک الزّمان حقیقة فی الالتزام عن الغیر،فیکون الفقرة الثانیة تأکیدا لظاهر الاولی،و دفعا لتوهّم کونه من الملک فیصعب تحصیله.

ترجمه

ثمرۀ دوّم

و از جملۀ ثمرات مذکوره،(مطلبی است به استناد)حکایتی پیرامون مؤذّن حضرت یوسف علیه السّلام در این سخن خدایتعالی که: وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ .

پس مستعمل می‌گوید:

این آیۀ شریفه دلالت دارد بر جواز مجهول بودن مال الجعاله و بر جواز ضمان ما لم یجب (یعنی ضمانت امری که مستقرّ نشده و استعمال ذمّه‌ای که حاصل نیامده است).

پاسخ شیخرهبه این استشهاد

در ثمره و یا استشهاد فوق این اشکال وجود دارد که:

1-شاید حمل بعیر نزد آنان(و در آن روزگار)معلوم المقدار(یعنی یک امر معیّن و مشخّصی) بوده است.

2-با این وجود،احتمال دارد که این صرف وعده باشد و نه جعالۀ مصطلحه.

3-مضافا بر اینکه به مجرّد فعل منادی،حکم شرع ثابت نمی‌شود،چرا که(فعل و یا سخن) منادی حجّت نیست،و لذا نه اذن یوسف را در این عمل ثابت می‌کند و نه تقریر او را.

و از این سخن آخر،عدم ثبوت شرعیّت ضمان مالم یجب،آشکار می‌شود،بویژه اینکه هر یک از جعاله و ضمان صوری بوده و از این دو امر(یعنی جعاله و ضمان)پوشیده ماندن مسأله بر برادران یوسف علیه السّلام اراده شده است،در حالیکه به زبان آوردن یک معاملۀ فاسده‌ای که بواسطۀ آن

یک هدف بزرگ حاصل می‌شود بلااشکال است(بخاطر اینکه کذب در انشاء راه ندارد).

علاوه بر آن احتمال دارد که(مؤذن)اراده کرده که آن بار شتر،از مال خودش باشد و او خود بدان ملتزم است،و لذا زعیم(در این قضیه)همان کفیل و ضامن است،و این دو به لحاظ لغوی(به معنای)مطلق التزام است،نه آن ضمانت اصطلاحیّه،و ثابت هم نشده است که این دو(یعنی کفیل و ضامن)در آن روزگار،حقیقت در التزام عن الغیر(یعنی ضمان اصطلاحی)بوده‌اند.

پس این فقره دوّم (أَنَا بِهِ زَعِیمٌ) مؤکّد برای ظاهر فقره اولی و دفع این توهم که (حِمْلُ بَعِیرٍ) از ملک است که بدست آوردنش سخت و دشوار است.

*** تشریح المسائل:

*حاصل مطلب در(و منها:قوله تعالی،حکایة عن مؤذّن یوسف(علیه السلام)...الخ)چیست؟ بیان دوّمین ثمره از ثمراتی است که بر این مبحث مترتّب شده است و در رابطۀ با راه چارۀ حضرت یوسف در نگه داشتن بنیامین در مصر می‌باشد.

توضیح مطلب اینکه:

برادران حضرت یوسف از جمله بنیامین در روزگار قحطی حاکم بر برخی از سرزمین‌ها از جمله مصر نزد حضرت یوسف آمدند،جناب یوسف علی نبیّنا و اله و علیه السّلام،به هنگام مراجعت کاروان مربوط به برادرانش جهت نگهداری برادرش بنیامین نزد خودش تدبیری اندیشید و دستور داد تا مخفیانه پیمانۀ پادشاه را در میان بار گندم وی بگذارند.

دستور ایشان عملی شد و کاروانیان آهنگ مراجعت کردند،در همین هنگام به ناگاه منادی حضرت یوسف علیه السّلام بانک برآورد که صاع(و یا به تعبیر دیگر پیمانه)ملک گم شده است (وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِیمٌ) یعنی هرکس که آن را پیدا کرده و تحویل دهد یک بار شتر مجّانا به او می‌دهیم و من شخصا آن را ضمانت می‌کنم.

الحاصل:دستور داده شد که بار شتران کاروانیان را بگردند،و لکن از آنجا که طبق نقشۀ قبلی در بار شتر بن یامین قرار داده شده بود،در بار اشتر او پیدا شد و لذا فرمان داد که او باید به جرم این کار در مصر بماند و...

-حال:برخی از فقهاء فرموده‌اند که از این آیۀ شریفه بدست می‌آید که دو تا حکم در روزگار سابق وجود داشته است و اکنون می‌توانیم وجود این دو حکم را در شریعت خودمان استصحاب

کنیم.

1-یکی اینکه مال الجعاله تعیین نمی‌خواهد یعنی که در جعاله لازم نیست که عوض معلوم و معین باشد،بلکه علی‌رغم سایر معاوضات،بر عوض مجهول نیز جعاله منعقد می‌گردد،گرچه مشهور این است که مال الجعاله تعیین می‌خواهد و جاعل باید اعلام کند که هرکس فلان کار را برای من انجام داد...این مقدار مثلا 1000 تومان به او می‌دهم.

اکنون نیز در شریعت اسلام همین حکم یعنی جواز جعاله بر عوض مجهول استصحاب می‌شود.

2-یکی هم ضمانت است که در فقه بر دو نوع است:

ضمان ما وجب،یعنی ضمانت امری که بر عهده آمده و مستقرّ شده است.

ضمان ما لم یجب،یعنی ضمانت امری که مستقرّ نشده است و اشتغال ذمّه‌ای حاصل نشده است.

یعنی هنوز امری تحقق پیدا نکرده و جوینده استحقاق مال الجعاله را پیدا نکرده،منادی ضامن آن می‌شود.

حال:از این دو قسم ضمان،قسم اوّل در اسلام تشریع شده است و لکن قسم دوّم محلّ بحث است و لذا به برکت آیۀ مذکور می‌گوئیم چنین ضمانتی در شریعت زمان حضرت یوسف بوده است،اکنون نیز وجود دارد.

به عبارت دیگر:

از این آیۀ شریفه استفاده می‌شود که ضمان ما لم یجب در شرایع قبلی اشکالی نداشته است،و به برکت استصحاب می‌توان گفت که در شریعت خودمان نیز بلااشکال است.

*پاسخ جناب شیخ از این استشهاد چیست؟

این است که:بله،ابتداء چنین به‌نظر می‌رسد که چنین احکامی در شرایع قبلی بوده است و ما می‌توانیم که آنها را استصحاب کنیم و لکن مطلب اینچنین نیست.چرا که:

اوّلا:از کجا معلوم که حمل بعیر یعنی بار شتر در آن روزگار مجهول بوده است بلکه شاید یکی از مصطلحات آن زمان بوده که دلالت بر یک چیز معیّنی داشته است و کاملا از لحاظ مقدار و جنس و وصف معلوم و مبین بوده است.

پس فرااصل ثبوت جعالۀ مجهول العوض در آن روزگار معلوم نشد تا که استصحاب کنیم چونکه در استصحاب،نیازمند به متیقن سابق هستیم.

ثانیا:به فرض که حمل بعیر در آن روزگار مجهول المقدار بوده باشد و لکن از کجا که این سخن مؤذّن و یا به تعبیر دیگر منادی حضرت یوسف از باب جعالۀ مصطلح که یک نوع معاوضه

است بوده باشد بلکه شاید یک نوع وعدۀ صرف بوده است و این دو با هم تفاوت دارند،چنانکه در باب اجاره دو نوع اجاره داشتیم،یک اجارۀ عبدی و یک اجارۀ امری.

تفاوت جعالۀ مصطلح با مجرّد وعده در چیست؟

در این است که:جعالۀ مصطلح از مقولۀ ایجاد و انشاء است و مجرّد وعده از مقولۀ اخبار است.

*شاهد مطلب مزبور چیست؟

این است که:اگر مراد از جعاله،در اینجا جعالۀ مصطلح می‌بود،علی القاعده باید که عوض آن نیز معلوم می‌بود و حال آنکه چنین نیست و لذا منظور جعالۀ مصطلح هم نیست پس:بازهم حکم شرعی در آن روزگار ثابت نشد تا که قابل استصحاب باشد.

ثالثا:به فرض که مراد از جعاله در اینجا جعالۀ مصطلح باشد و لکن این کلام که عبارت باشد از ( أَنَا زَعِیمٌ )کلام مؤذن حضرت یوسف است که فردی غیرمعصوم است نمی‌تواند مثبت شریعت و حکم شرعی باشد،و نه کلام خود حضرت یوسف تا که حجّت باشد.

به عبارت دیگر:خدایتعالی این سخن را از قول منادی یوسف علیه السّلام نقل می‌کند بدین‌معنا که منادی آمد در میان غافله و چنین حرفهایی را زد.

*اگر کسی بگوید که شاید این کلام را به اذن قبلی جناب یوسف بر زبان جاری کرده است و لذا بازگشت به قول معصوم داشته و حجّت است چه می‌گوئید؟

می‌گوئیم:این مجرّد احتمال است و ثابت نمی‌باشد،چنانکه احتمال دارد که بدون اذن بوده باشد،و لذا اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

*اگر مستشکل بگوید:گرچه اذن قبلی نبوده است و لکن شاید که سخن مزبور مورد امضای حضرت یوسف قرار گرفته باشد و لذا می‌تواند که از باب تقریر معصوم حجّت باشد چه می‌گوئید؟

می‌گوئیم:این نیز صرف احتمال است چنانکه احتمال دارد که مورد امضاء ایشان قرار نگرفته باشد.و لذا اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

پس:به صرف فعل مؤذّن بودن،شریعت قابل اثبات نیست،اذن و تقریر معصوم هم که اثبات نشد و لذا نمی‌توان گفت که در شریعت قبلی چنین چیزی بوده است.

رابعا:هر یک از جعاله و ضمانت در مورد ماجرای حضرت یوسف و بنیامین و سخن منادی، صوری و ظاهری بوده است،نه واقعی و حقیقی.چرا؟

زیرا:جعالۀ حقیقی این است که:خود جاعل و مالک از متعلّق جعاله خبر ندارد یعنی که نمی‌داند مالش اعم از اینکه موتور باشد یا ماشین یا اسب و یا...کجاست و لذا ندا در می‌دهد تا

عاملی پیدا شده و آن را بیابد و نزد او بیاورد در حالی که در این قصه خود حضرت یوسف از ماجرا خبر داشته است.

بنابراین:جعاله در اینجا صوری بوده و هدف اصلی،مشتبه ساختن امر بر برادران یوسف علیه السّلام بوده است.

به عبارت دیگر:جناب یوسف به دنبال تحصیل بهانه‌ای بود تا که بنیامین را نزد خودش نگهدارد و لذا به این وسیله متوسّل شد.

حال اگر چنین باشد چه مانعی دارد که برای رسیدن به مقصدی بزرگ از یک معامله فاسده استفاده شود.

پس:این مطلب دلیل نمی‌شود که این جعاله و ضمان کذائی حتما مشروعیّت داشته تا اکنون نیز بقاء آن را استصحاب کنیم.

خامسا:در اینکه حمل بعیر یعنی بار شتر بر عهدۀ چه کسی می‌آمد دو احتمال وجود دارد:

1-اینکه بر عهدۀ خود منادی باشد.

2-اینکه بر عهدۀ ملک باشد.

امّا:ظاهر آیه این است که:حمل بعیر بر عهدۀ خود منادی بوده است و الا می‌گفت که:و لمن جاء به حمل بعیر من مال الملک.و حال آنکه نگفته بلکه گفته انا زعیم.

در این مطلب نیز دو احتمال وجود دارد:

1-اینکه مراد از ضمان،ضمان مصطلح باشد که التزام من الغیر باشد.

2-اینکه ضمان به معنای لغوی باشد که مطلق التزام است اعمّ از اینکه من نفسه باشد و یا من غیره.

الحاصل:شاید ضمانت در آیۀ مزبور به معنای لغوی کلمه بوده است و جملۀ دوّم تأکیدکنندۀ جملۀ اوّل باشد و لذا مفید حکم جدیدی نمی‌باشد تا گفته شود که در شرع ما نیز همین حکم ثابت است.

*اگر سؤال بشود که فایدۀ تأکید در اینجا چیست چه پاسخ می‌دهید؟

می‌گوئیم برای دفع توهّم است،چراکه ممکن است برای کسی این توهّم پیش بیاید که باید بار گندم را از مال مالک بگیرد که در این صورت رسیدن به حمل بعیر دشوار است و برای کسی شوق پیدا کردن گمشده حاصل نیاید و لذا مؤذن گفت که خودم آن را به عهده می‌گیرم تا اینکه گرفتن آن از وی آسان باشد و انگیزۀ یافتن تحقق یابد.

خلاصه اینکه:امکان دارد که ما (أَنَا بِهِ زَعِیمٌ) را به حساب ما لم یجب نگذاریم بلکه آن را تأکید برای جمله اوّل بگیریم.یعنی مراد منادی از (لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ) این معنا باشد که هرکس این کار را انجام دهد.من یک بار شتر از جیب خودم به او می‌دهم و نه از کیسۀ ملک و سپس آن را با ( أَنَا زَعِیمٌ )تأکید کرده است،نه اینکه( أَنَا زَعِیمٌ )ضمان ما لم یجب باشد و سخنی از ضمانت بدین معنا که کسی بدهکار است و شخص ثالثی می‌آید و ضمانت او را می‌کند،خیر،اینچنین نیست.

متن و منها:قوله تعالی-حکایة عن أحوال یحیی علیه السلام-: (وَ سَیِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِیًّا مِنَ الصّالِحِینَ) ⁽¹⁾

.آل عمران:39. [1]

فإنّ ظاهره یدلّ علی مدح یحیی علیه السلام بکونه حصورا ممتنعا عن مباشرة النّسوان، فیمکن أن یرجّح فی شریعتنا التعفّف علی التّزویج.

و فیه:أنّ الآیة لا تدلّ إلاّ علی حسن هذه الصّفة لما فیها من المصالح و التّخلّص عمّا یترتّب علیه،و لا دلیل فیها علی رجحان هذه الصّفة علی صفة اخری،أعنی:المباشرة لبعض المصالح الاخرویّة؛فإنّ مدح زید بکونه صائم النّهار متهجّدا لا یدلّ علی رجحان هاتین الصّفتین علی الإفطار فی النّهار و ترک التّهجّد فی اللّیل للاشتغال بما هو أهمّ منهما.

و منها:قوله تعالی: (وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ ...الآیة) ⁽²⁾

دلّ علی جواز برّ الیمین علی ضرب المستحقّ مائة بالضّرب بالضّغث.

و فیه:ما لا یخفی.

و منها:قوله تعالی: (أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ ...إلی آخر الآیة) ⁽³⁾

استدلّ بها فی حکم من قلع عین ذی العین الواحدة. ⁽⁴⁾

و منها:قوله تعالی-حکایة عن شعیب علیه السلام-: (إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ

هاتَیْنِ عَلی أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِکَ ) ⁽¹⁾

.القصص:27. [1]

و فیه أنّ حکم المسألة قد علم من العمومات و الخصوصات ⁽²⁾الواردة فیها،فلا ثمرة فی الاستصحاب.نعم فی بعض تلک الأخبار إشعار بجواز العمل بالحکم الثّابت فی الشّرع السّابق، لولا المنع عنه،فراجع و تأمّل.

ترجمه

ثمرۀ سوم

و از جملۀ ثمرات مذکور،(مطلبی است مستند به)حکایتی از احوال حضرت یحیی علیه السّلام در این سخن خدایتعالی که می‌فرماید:او سیّد(یعنی رهبر جامعه)و حصور(یعنی تارک لذات جنسی)،و پیامبری از صالحان و شایستگان است.

مستدلّ می‌گوید:

ظاهر این آیۀ شریفه،دلالت می‌کند بر مدح جناب یحیی به اینکه او فردی حصور یعنی اباء کنندۀ از مباشرت با زنان بوده است.

پس:امکان دارد که در شریعت ما نیز تعفّف بر تزویج،ترجیح داده شود.

پاسخ شیخرهبه استشهاد فوق

شیخ می‌فرماید در این استشهاد اشکالی است و آن این است که:

این آیۀ شریفه،بخاطر مصالحی که در تزویج وجود دارد و بخاطر تخلّص و رهائی از اموری که بر ترک تزویج مترتب است،دلالت بر این صفت(حصور بودن)ندارد،و هیچ دلیلی بر رجحان این صفت اباء از تزویج،بر صفت دیگر که همان مصالح اخرویّۀ مترتّبه بر ازدواج باشد،در آن وجود ندارد.چرا؟

زیرا:مدح زید به اینکه او شخصی روزه‌دار و شب‌زنده‌دار است،دلالت ندارد بر رجحان دارندۀ او دو صفت بر شخصی که تارک این امور است در حالی که اشتغال به امر مهم‌تری دارد.

ثمرۀ چهارم

و از جمله ثمرات مذکوره(مطلبی است مستند به)این سخن خدایتعالیکه خطاب به حضرت

ایوب علیه السّلام که می‌فرماید:

یک دسته چوب صدتایی را بدست گرفته و با آن یکبار به همسرت بزن و قسم خویش را حنث نکن.

مستدل می‌گوید:این آیه دلالت دارد بر جواز انجام قسم با زدن یک دستۀ صدتایی از چوب بر کسی که مستحقّ 100 ضربه است.

یعنی:(در آن شریعت اینگونه قسم منعقد می‌شد و چنین حکمی داشت،استصحاب کرده می‌گوئیم اکنون نیز در شریعت ما چنین حکمی وجود دارد).

شیخنا(ره)می‌فرماید:در این استشهاد مطلبی وجود دارد که بر کسی پوشیده نیست و آن این است که:این قضیّه‌ای است شخصی که مربوط به شخص ایوب است در واقعۀ مزبور،(و لذا کلیّت ندارد تا که قابل استصحاب باشد).

ثمرۀ پنجم

از جملۀ ثمرات مذکوره:(مطلبی است مستند به)این سخن خدایتعالی که می‌فرماید:

ما در کتاب تورات به اهل کتاب حکم کردیم که در مقام قصاص،نفس در برابر نفس و چشم در برابر چشم و گوش در برابر گوش...باشد.

استدلال شده است به آیۀ مزبور در مورد این حکم که:اگر شخصی که دارای دو چشم است، چشم یک انسان واحد العین را درآورد،(مجنی علیه می‌تواند دیۀ کامله بگیرد.چونکه چشم دارندۀ یک چشم مثل دو چشم ذو العین است).

و اگر قصاص را اختیار نماید می‌تواند تنها یک چشم جانی را درآورد.

نکته:چون فقه المسأله در شریعت ما روشن است،شیخ به پاسخ مسأله پرداخته است.

ثمرۀ ششم

و از جمله ثمرات مذکور،(مطلبی است مستند به)حکایتی در این سخن خدایتعالی که می‌فرماید:شعیب علیه السّلام گفت:من می‌خواهم یکی از این دو دخترم را به همسری تو درآورم به این شرط که 8 سال برای من کار کنی و...

(نکته:در شرایع سابقه،صحیح بود که صداق و مهریّه از اعیان باشد،کذلک از منافع هم که عمل یکی از آنهاست صحیح بود،اکنون شک می‌کنیم که آیا در شریعت ما نیز چنین است و یا نه؟ استصحاب می‌کنیم بقاء آن را.)

مرحوم شیخنا(ره)می‌فرماید:حکم این مسأله هم از عمومات دانسته شده و هم از روایات

خاصّه‌ای که در خصوص این مسأله(در باب نکاح)وارد شده است و لذا نیازی به استصحاب آن نمی‌باشد.

الحاصل:به عقیدۀ مرحوم شیخ استصحاب احکام شرایع سابقه،ثمرۀ عملی ندارد.

*** تشریح المسائل:

*غرض از(و منها:قوله تعالی:حکایة عن احوال یحیی(علیه السلام)...الخ)چیست؟ بیان یکی دیگر از ثمرات مذکوره در این مسأله یعنی قضیّۀ حضرت یحیی علی نبیّنا و اله الصلاة و السّلام می‌باشد که خدایتعالی از احوال یحیی علیه السّلام حکایت می‌کند که:

فَنادَتْهُ الْمَلائِکَةُ وَ هُوَ قائِمٌ یُصَلِّی فِی الْمِحْرابِ أَنَّ اللّهَ یُبَشِّرُکَ بِیَحْیی مُصَدِّقاً بِکَلِمَةٍ مِنَ اللّهِ وَ سَیِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِیًّا مِنَ الصّالِحِینَ. (آل عمران،آیه 39)

پس فرشتگان او را صدا زدند که خدا تو را به یحیی بشارت می‌دهد(کسی)که کلمۀ خدا(یعنی مسیح)را تصدیق می‌کند و رهبر خواهد بود و از هوس‌های سرکش برکنار،و پیامبری از صالحان است.

*کیفیّت استشهاد حضرت به این آیۀ شریفه چگونه است؟

این است که:خداوند در این آیۀ شریفه در مقام بشارت و اذن حضرت یحیی علیه السّلام به جناب زکریّای پیامبر برآمده و در مقام مدح جناب یحیی اوصافی را برای او ذکر می‌کند از جمله اینکه:

1-او سیّد و رهبر جامعه خواهد بود.

2-او حصور یعنی بسیاربسیار در حصار قراردهندۀ نفس و تارک لذات جنسی و امر ازدواج می‌باشد.

3-او پیامبری از صالحان و شایستگان می‌باشد.

الحاصل:محلّ شاهد در کلمۀ حصورا می‌باشد،چراکه این جماعت قائل‌اند به اینکه از این کلمه استفاده می‌شود که در شریعت یحیی علیه السّلام حصور بودن و ترک تزویج و امتناع از مباشرت با زنان امری راجح و حسن بوده و بر امر تزویج و انتخاب عیال ترجیح داشته است.

حال ما نیز می‌توانیم همین رحجان و حسن بودن را استصحاب کرده بگوئیم که در شریعت ما نیز حصور بودن حسن و مستحبّ است.

*غرض جناب شیخ از(انّ الایة لا تدلّ الاّ علی حسن هذه الصّفة...الخ)چیست؟

این است که:این آیۀ شریفه دلالت دارد بر اینکه این حصور بودن به نوبۀ خودش یک صفت خوبی است لکن بدین‌معنا که انسان نباید نسبت به اینگونه امور حریص و افراطی باشد،و الاّ این امور فی حدّ نفس مذموم و ناپسند نیستند.

به عبارت دیگر:

حسن و قبح حصور بودن مثل:حسن و قبح ضرب الیتیم بستگی به اعتبارات مختلفه دارد.

پس نمی‌توان گفت که حصور بودن برای هرکسی حسن است،بلکه چه بسا ممکن است که در برخی افراد جهت مقبّحۀ آن وجود داشته و یک امر مذمومی باشد.

*بجز پاسخ جناب شیخ چه پاسخ‌هایی را می‌توان به برداشت مذکور از این آیۀ شریفه دارد؟

می‌توان گفت:

1-سلّمنا که مراد از حصور بودن در این آیه همین امر ازدواج باشد،لکن این یک قضیّۀ شخصیّه‌ای است که در رابطۀ با شخص حضرت یحیی بیان شده و حصور بودن روی ویژگی‌هایی که ایشان داشته است،از جمله اینکه از پیامبران تبلیغی و کثیر السفر بوده و مدام در حال جابجایی و هدایت مردم به سر می‌برده،متناسب با زندگی ایشان بوده است.

وقتی هم که قضیّه شخصی شد و اختصاص به حضرت یحیی پیدا کرد،به دلیل تغییر موضوع ما نمی‌توانیم آن را استصحاب کنیم.

2-سلّمنا که ترک تزویج فی حدّ نفسه یک حسن باشد،چراکه مصالحی از جمله کاستن از علقه‌های مادی و فارغ بودن از عقابی که در اثر کوتاهی نسبت به واجباتی که انسان متأهل نسبت به زن و فرزند گریبانگیرش می‌شود و...

شما می‌گوئید که حصور بودن رجحان دارد،سؤال ما از شما این است که از کجای این آیۀ شریفه استفاده می‌شود که حصور بودن نسبت به متزوّج بودن رجحان دارد؟

براساس:من تزوّج فقد احرز نصف دینه فلیتّق اللّه فی النّصف الاخر،امر ازدواج مصالح اقوای دینی و دنیوی دارد و بر ترک تزوّج برتری دارد.

پس:اصل رحجان مورد ادّعا در روزگار حضرت یحیی ثابت نشد تا که قابل استصحاب باشد و حال آنکه استصحاب نیاز به میقّن سابق دارد.

*حاصل مطلب در(و منها:قوله تعالی (وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ...) چیست؟

بیان چهارمین ثمره از ثمرات مذکوره در مسألۀ مورد بحث است که قائلین به این ثمره آن را از آیۀ شریفۀ مزبور که خدایتعالی به حضرت ایوب خطاب کرده می‌فرماید:

یک دسته چوب صدتائی را به دست گرفته و با آن یکبار به همسرت بزن و قسم خویش را حنث نکن.

توضیح مطلب اینکه:جناب ایّوب پیامبر علیه السّلام بخاطر جهاتی که مفسرین نیز در ذیل آیه بدان جهات اشاره کرده‌اند،قسم یاد کرده بود که همسرش را 100 چوب بزند،خداوند فرمود:بخاطر اینکه قسم تو حنث نشود،صد چوب نازک را به هم بسته و یک ضربه در یک مرتبه به او بزن تا که به قسمت عمل کرده باشی.

حال قائلین به این ثمره می‌گویند:

از این آیۀ شریفه برمی‌آید که در آن شریعت به این طریق قسم نعقد می‌شد و چنین حکمی داشت،و لذا اکنون نیز می‌توان استصحاب جاری کرد و گفت که در شریعت ما نیز حکم اینچنین است.

*مراد مرحوم شیخ از(و فیه:ما لا یخفی...)چیست؟

این است که:در این رأی نیز اشکالی وجود دارد که بر کسی پوشیده نیست و آن اشکال این است که:این قضیّه شخصیّه‌ای است که اختصاص به حضرت ایوب علیه السّلام داشته و کلیّت ندارد تا که قابل استصحاب باشد.

به عبارت دیگر:این حکم روی جریانات خاصی اتفاق افتاده و خداوند ترحّما در این مورد خاص و به دلیل خائصی که جناب ایوب داشته چنین حکمی را صادر فرموده است و لذا از آنجا که خصائص النّبی را نمی‌توان به حساب دیگران گذاشت موضوع حکم شخصی و فاقد کلیّت است.

*مراد از(و منها:قوله تعالی،حکایة عن شعیب(علیه السلام):...الخ)چیست؟

اشاره به پنجمین ثمره‌ای است که در رابطۀ با مسأله مورد بحث ذکر شده است.و آن حکمی است که مدّعی هستند که از آیۀ شریفۀ: (وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ...) استفاده می‌شود و ما اکنون می‌توانیم آن را استصحاب کنیم و بگوئیم که اکنون نیز حکم در شریعت ما اینچنین است.

*کیفیّت استشهاد چگونه است؟

می‌گویند:از این آیۀ شریفه بدست می‌آید که اگر شخصی که دارای دو چشم است،چشم یک انسانی را که دارای یک چشم است درآورد،آن فرد مجنی علیه می‌تواند از جانی دیۀ کامل گرفته و یا که او را قصاص کند،منتها اگر قصاص را اختیار نماید می‌تواند تنها یک چشم جانی را درآورد و نه دو چشم او را.

امّا اینکه آیا به جای چشم دیگر می‌تواند نصف دیه از او بگیرد یا نه؟گفته‌اند:

اطلاق عموم آیه دلالت دارد بر اینکه خیر،چنین حقّی را ندارد و الاّ آیه متعرّض می‌شد و حال آنکه متعرّض نشده است.

حال:حکم مزبور را استصحاب کرده می‌گوئیم در شریعت اسلام نیز حکم همین حکم است.

*پاسخ جناب شیخ به ثمرۀ مزبور چیست؟

این استکه:

اوّلا:آیۀ شریفه از این حیث ساکت است و در مقام بیان نیست تا که ما بگوئیم:نصف دیه ثابت است یا نه؟چرا که اثبات شیء نفی ما عدا نمی‌کند.

ثانیا:به احتمال قوی مراد آیۀ شریفه این است که نفس در برابر نفس،گوش در برابر گوش، چشم در برابر چشم.

حاصل مطلب اینکه:

فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم،یعنی که مماثل باید در برابر مماثل باشد و نه در برابر غیرمماثل.

به عبارت دیگر:چشم در برابر چشم قرار می‌گیرد و نه در برابر گوش،و یا گوش در برابر گوش قرار می‌گیرد و نه در برابر بینی.

بنابراین:این آیه ربطی به این ندارد که نصف دیه را در اینجا می‌توان گرفت یا نه؟

*غرض از(و منها:قوله تعالی،حکایة عن شعیب(علیه السلام):...الخ)چیست؟

اشاره به یکی دیگر از ثمرات مذکوره پیرامون مسألۀ مورد بحث در اینجاست و لذا قائلین به این ثمره،آن را از آیۀ شریفۀ:

إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هاتَیْنِ عَلی أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِکَ. (سورۀ قصص،آیه 27)

شعیب گفت:من می‌خواهم یکی از این دو دخترم را به همسری تو درآورم به این شرط که 8 سال برای من کار کنی و اگر آن را تا 10 سال افزایش دهی،محبّتی از ناحیۀ توست و...

*کیفیّت استشهاد حضرات به آیۀ مزبور چگونه است؟

گفته‌اند که از آیۀ مزبور اینگونه استفاده می‌شود که همانطور که در شرایع سابقه صحیح بوده است که صداق و مهریه از اعیان باشد،همانطور هم صحیح بوده است که از منافع باشد که عمل نیز یکی از منافع است.

اکنون شک داریم که آیا صداق قرار دادن منافع از جمله عمل در شریعت اسلام نیز جایز است یا نه؟

استصحاب می‌کنیم بقاء چنین حکمی را.

*پاسخ جناب شیخ به قائلین به این ثمره چیست؟

از آنجا که عمومات و اطلاعات آیات و روایات در باب نکاح مشروعیّت این مسأله را در شریعت اسلام اثبات کرده است،نیازی به استصحاب آن نمی‌باشد.

الحاصل:به نظر جناب شیخ،استصحاب احکام شرایع سابقه ثمرۀ عملی ندارد.

*نظر حضرت امام خمینی(ره)در رابطۀ با استصحاب احکام شرایع پیشین چیست؟

این است که:استصحاب احکام شرایع پیشین را جایز نمی‌دانند و مدّعی هستند که شبهۀ دیگری در اینجا وجود دارد که پاسخ‌هایی که توسط شیخ و دیگران بابت دفاع از جواز استصحاب و عدم تغییر موضوع داده شده است،آن شبهه را دفع نمی‌کند.

آن شبهه این است که:ممکن است عنوانی که در موضوع حکمی که در شریعت‌های پیشین به نحو قضیّۀ حقیقیّه اخذ کرده،بر افرادی که در عصر ما وجود دارند،منطبق نشود،مثل اینکه عنوان (یهود)یا عنان(نصاری)در موضوع حکم اخذ شده باشد،که اگرچه قضیّۀ حقیقی است و نه خارجی و لکن عنوان موضوع آن قضیّه بر غیر مصداق‌هایش منطبق می‌شود.

فی المثل:آیۀ شریفۀ (وَ عَلَی الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا کُلَّ ذِی ظُفُرٍ وَ مِنَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ شُحُومَهُما...) سورۀ انعام آیه 146)یک قضیّۀ حقیقیّه است.

امّا هرگاه که مسلمانان در بقای حکم آن بر خودشان شک کنند،استصحاب جاری نمی‌شود چنانکه اگر حکم برای فقراء ثابت شود،و بی‌نیازان در ثابت بودن آن حکم برای خودشان شک نمایند،با استصحاب،امکان اثبات آن حکم برای آنان وجود ندارد.

ممکن است اشکال بشود که:چگونه حکمی که برای عصارۀ انگور ثابت است،در صورتی که شک در ثبوت آن حکم برای عصارۀ کشمش بشود،استصحاب می‌شود؟آیا این،جز سرایت دادن حکم از یک موضوع به موضوع دیگر است؟

پاسخ می‌دهیم که:میان آنچه که ما گفتیم و مورد نقض،تفاوت روشنی وجود دارد؛چرا؟

زیرا هر کشمشی به حسب وجود خارجی،پیشینۀ انگور بودن دارد؛وقتی که انگور در خارج خشک شود،عرف چیزی جز بقای انگور تغییر وضعیّت یافته نمی‌بیند،و لذا قضیّۀ متیقّن و مشکوک در آن یکی است،و لذا استصحاب حکم می‌شود.

و امّا هر یک از مسلمانان پیشینۀ یهودی بودن و یا نصرانی بودن در خارج نداشته‌اند که بعدا مسلمان شده باشند؛اگر چنین بودند،در حقّ آنان همانند استصحاب حکم انگور برای کشمش، جاری می‌شد.

از آنچه گفتیم تفاوت میان استصحاب عدم نسخ در احکام این شریعت و احکام شریعت‌های پیشین آشکار می‌شود.

پنهان نماند که مجرّد احتمال اخذ عنوانی که منطبق بر مسلمانان نباشد،در منع استصحاب کافی است؛چراکه احراز وحدت دو قضیّه لازم است،و دفع‌کننده‌ای برای احتمال در حکمی از احکام مشکوکی که نسخ شده‌اند،وجود ندارد؛زیرا که ظاهر کتاب‌هائی که نسخ شده‌اند و میان آنها رواج دارند،قابل تمسّک نیستند،با توجه به اینکه تحریف و تغییراتی وارد شده است و اصل تغییر نکردۀ آن در نزد آنها و ما وجود ندارد تا دانسته شود که حکم برای چه عنوان‌هایی ثابت است.

قرآن مجید نیز عنوان‌هایی که در احکام کلّی آنها اخذ گردیده است را حکایت نکرده است:

چنانکه با تأمّل در آنچه که ثمرۀ نزاع قرار داده شده آشکار می‌شود.

از آنچه گفتیم بدست می‌آید که استصحاب احکام شریعت‌های پیشین جاری نمی‌شود،علاوه بر آنکه شک در آن،از قبیل شکّ در مقتضی است،که دلیلی بر احراز آن وجود ندارد.

اگرچه ما قائل به جاری شدن استصحاب در شک در مقتضی شدیم،و لکن این اشکال بر شیخ وارد است که قائل به عدم جریان استصحاب،با شک در مقتضی هستند. ⁽¹⁾

.الاستصحاب،امام خمینی(قس)صفحه 149-147.

نکته:چنانکه در مباحث گذشت،شیخ فرموده که در استصحاب صورت شک در بقاء این احکام چه از نظر شک در مقتضی و چه از نظر شک در رافع بلااشکال است و در جائی ندیدیم که قائل به عدم جریان استصحاب،با شک در مقتضی باشد.

تلخیص المطالب

*جناب شیخ موضوع بحث در تنبیه پنجم چیست؟

این است که:اگر کسی که صاحب شریعت لاحقه است،در حکمی از آن شریعت سابقه شک کند آیا می‌تواند آن حکم را استصحاب کند یا نه؟

فی المثل:وقتی که در کتاب و سنّت می‌خوانیم که مثلا در شریعت حضرت موسی فلان حکم

بوده است.

اکنون شک داریم که آیا آن حکم اکنون هم بقاء دارد یا نه؟

آیا می‌توانیم استصحاب کنیم بقاء آن حکم را یا نه؟

*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با این مسأله چیست؟

به نظر من استصحاب حکمی از احکام شرایع قبل به هنگام شک بلااشکال است.چرا که:

1-مقتضی که لا تنقض الیقین بالشّکّ باشد و شامل همۀ زمان‌ها و همۀ مکان‌ها می‌شود موجود است،چه استصحاب از باب عقل حجّت باشد و چه از باب ظنّ.

2-مانع نیز مفقود است،چونکه برخی هم موانعی را برای اجرای آن ذکر کرده‌اند و لکن این موارد مذکوره مانعیّتی برای صلاحیّت استصحاب ندارند.

از جملۀ این موانع این است که می‌گویند:

استصحاب حکمی که قبلا برای جماعتی ثابت شده است،برای جماعتی که پس از آن جماعت بوجود آمده‌اند درست نیست،زیرا که موضوع دوتاست،چون آن جماعت قبلی غیر از این جماعت فعلی هستند،و حال آنکه استصحاب باید روی یک موضوع حرکت کند.

*جناب شیخ پاسخ شما به این مسأله چیست؟

این است که:

اوّلا:ما راجع به افراد و اشخاصی بحث می‌کنیم که به عنوان موضوع عوض نشده‌اند،چرا که بسیاری افراد بودند که معتقد به یکی از ادیان بودند،همان‌ها پس از ورود آیین پیامبر اسلام به او گرویدند.

به عبارت دیگر:مسلمانان صدر اسلام یا کسانی بودند که قبلا یهودی یا نصرانی و یا مدرک هر دو شریعت قبلی بوده‌اند و پس از آن مسلمان شده بودند.

حال:اگر چنین کسانی نسبت به فلان حکم در آن شریعت قبلی شک کنند که بله،قبلا فلان حکم را داشتم آیا اکنون هم چنین حکمی را داریم یا نه؟می‌توانند استصحاب کنند که بله حالا هم داریم.

پس در اینجا نمی‌شود گفت که آدم‌های معتقد به شرایع قبلی همه رفتند،و بعدا آدم‌های دیگری آمدند و شریعت اسلام را پذیرفتند.و لذا این یک توهّم است.

ثانیا:اینکه شما گفتید چگونه حکم مربوط به جمعیّتی را به جمعیّت دیگر می‌برید در حالیکه موضوع عوض شده است،باید بدانید که عوض شدن جمعیّت موضوع را عوض نمی‌کند.

به عبارت دیگر:حکمی که حضرات موسی و عیسی علیهما السلام می‌آوردند،مثل یک قضیّۀ شخصیّه نبوده است و یا اینکه برای اشخاص بالخصوصی نمی‌آوردند.بلکه احکام الهی بصورت قضایای حقیقیّه بوده است که حکم روی طبیعت کلیّه می‌رفته است و نه بصورت قضیّۀ خارجیّه.

به عبارت دیگر:موضوع حکم،گاهی طبیعت کلیّه بوده است مثل اینکه گفته شود که البالغ العاقل یجب علی الصلوة.

این حکم بر هر بالغ عاقلی که در هر عصر و زمانی وجود داشته باشد صدق می‌کند،چراکه ملاک و معیار در اینجا،البالغ العاقل است که دربرگیرندۀ افراد در هر زمان و یا در هر مکانی است.

مضافا بر اینکه:اگر هم برخی از احکام الهی بصورت خارجیّه باشند،اعم از قضایای محقّقه و مقدّره هستند،یعنی که شارع مقدّس در آن نظر به همۀ افراد دارد چه آنها که موجودند و چه آنها که بعدا موجود می‌شوند الی یوم القیامة.

پس:احکام الهی را یا باید از قضایای حقیقیّه بگیرید که حکم روی طبیعت کلیّه می‌رود و یا از قضایای خارجیّه بگیرید،لکن به نحوی که شامل افراد موجود و مقدّر هر دو می‌شود.

پس:بیان شما در عوض شدن موضوع،عوض‌کنندۀ موضوع حکم خدا نیست.

*امّا جناب صاحب فصول در تائید مدّعایش شاهد مثالی آورده مبنی بر اینکه سرایت دادن حکم جمعیّتی به جمعیّت دیگر بوسیلۀ استصحاب ممکن نیست،چونکه در شریعت خودمان نیز وقتی که بخواهیم که حکم حاضرین فی المجلس را به غایبین سرایت دهیم با شرکت تکلیف و ضرورت سرایت می‌دهیم و نه با استصحاب،چه پاسخ می‌دهید؟

می‌گوئیم که این مؤید صحیح نیست،چونکه اصلا اینجا جای استصحاب نیست بلکه استصحاب مربوط به ابقاء ما کان است یعنی چیزی که در گذشته بوده است ولی در زمان لاحق نسبت به بود و نبودن آن شک داریم.

امّا:حاضرین و غائبین در زمان واحد هستند و دیگر سابق و لاحق ندارند و از ضروریات دین است که همۀ مردم در حکم خدا شریک‌اند چه حاضر و چه غایب.

به عبارت دیگر:این ضرورت است که شرکت تکلیف را ایجاب کرده،چونکه در یک زمان 2 شریعت نیست.

به عبارت دیگر:ما شکی بر بقاء تکلیف و تکالیف شرعیه در قرون بعدی پس از صدور اسلام نداریم،چرا که شریعت محمّدی صلّی اللّه علیه و آله مستمرّ الی یوم القیامة،و لذا در بقای احکام این شریعت در قرون بعدی شکی وجود ندارد تا محلّ و مجرای استصحاب باشد.

امّا علی تقدیر الشّک،یعنی به فرض اگر کسی شک بکند تکلیف او چیست؟

به او می‌گوئیم.باید که استصحاب جاری کند که بله آن احکام مربوط به ما نیز هست.

*جناب شیخ از جمله موانعی که در اجرای استصحاب نسبت به احکام شرایع قبلی مطرح شده است این است که شریعت اسلام ناسخ شرایع قبلی است،یعنی که احکام شرایع قبلی در این شریعت وجود ندارد و لذا جائی برای شک و اجرای استصحاب باقی نمی‌ماند،چه می‌فرمائید؟

بله،و لکن در اینکه این شریعت ناسخ است،سه احتمال وجود دارد و لذا باید دید که مراد گویندۀ این حرف چیست؟

1-اگر مراد از هذه الشریعة ناسخة این باشد که شریعت جدیده آمده است و تمام احکام شریعت قبلی را برگردانده و احکامش برخلاف شریعت قبلی است،سخنی است که احدی به آن قائل نیست،چرا که آیات بسیاری در این شریعت وجود دارد که احکام شریعت قبلی را امضاء کرده است،چنانکه در( کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ...الخ)،و یا رهن و اجراه و...این‌چنین است.

2-اگر مراد از هذه الشریعة ناسخة این باشد که قسمت‌هایی از احکام شریعت سابقه برگردانده شده و نه همۀ احکام آن می‌گوئیم که این مطلب برای ما تولید علم اجمالی می‌کند،یعنی اجمالا می‌دانیم قسمتی از احکامی که حضرت موسی آورده بود نسخ شده است و نه همۀ آن،و این علم اجمالی مانع از جریان استصحاب می‌شود.چرا؟

بخاطر اینکه می‌دانیم برخی از احکام آن نسخ شده است و لذا جرأت نمی‌کنیم که در هیچ‌یک از احکامش استصحاب جاری کنیم.

*در تبیین مطالب مثال بزنید.

فی المثل:در جائی دو ظرف از مایع حلال وجود دارد،بعدا یک قطرۀ خون در یکی از این دو ظرف می‌افتد.

ما اجمالا علم پیدا می‌کنیم که یکی از این دو ظرف نجس شده است و لکن تفصیلا نمی‌دانیم که کدامیک از آن دو ظرف نجس شده است و لذا در هیچ‌یک از این دو ظرف نمی‌توان استصحاب جاری نمود.

به عبارت دیگر:اگر مرادتان این باشد که علم اجمالی که می‌آید،اصل می‌رود و پای احتیاط به وسط می‌آید.حال:ما نسبت به احکام شرایع قبلی علم اجمالی پیدا کرده‌ایم که برخی از آنها نسخ شده است و لکن چون تفصیلا نمی‌دانیم که کدامیک از احکام‌اند،نمی‌توانیم استصحاب جاری کنیم.به شما می‌گوئیم:

علم اجمالی ما در اینجا منحل می‌شود به یک علم تفصیلی و یک شکّ بدوی،و لذا در قسمتی که بدان علم تفصیلی داریم،به علم خود عمل می‌کنیم و نسبت به آن قسمتی که شک ما بدوی است،اقدام به اجرای اصل می‌کنیم.فی المثل:

در انائین مشتبهین که علم اجمالی داریم که یکی از دو اناء نجس شده است و لکن تفصیلا نمی‌دانیم که کدامیک از آن دو اناء است،در صورتی که 2 نفر عادل شهادت بدهند که مثلا این یکی ظرف است که نجس شده است،علم اجمالی ما منحل می‌شود به یک علم تفصیلی نسبت به آن ظرفی که به نجس شدن آن شهادت داده‌اند و به یک شک بدوی نسبت به آن یکی ظرف.که در آن استصحاب جاری می‌کنیم.

به عبارت دیگر:

آن قسمت از احکام شریعت قبلی که نسخ شده است،بواسطۀ آیات کریمه و روایات شریفه بیان شده است و لذا در رابطۀ با آنها به علم خود عمل می‌کنیم و امّا نسبت به آن قسمتی که مشکوک به شک بدوی است،استصحاب جاری می‌کنیم.

بنابراین:وقتی ما اجمالا می‌دانیم که برخی از احکام شرایع قبلی نسخ شده است و قسمتی از آن نسخ نشده است،علم اجمالی ما منحل می‌شود به یک علم تفصیلی و یک شکّ بدوی.چرا؟

زیرا آن قسمتی که نسخ شده است،بواسطۀ آیات و روایات برای ما بیان شده است و لذا در رابطه با آن احکام به علم خود عمل می‌کنیم.

امّا نسبت به آن مقدار از احکام که مشکوک به شکّ بدوی هستند،استصحاب جاری می‌کنیم.

*جناب شیخ اگر صاحب فصول به شما اعتراض کرده بگوید،علم اجمالی به این آسانی منحل نمی‌شود چرا که معلوم بالاجمال ما بیش از این مقداری است که ادلّۀ اربعه آن را برای ما معلوم می‌کند.چه؟

*به عبارت دیگر با اینکه ادلّۀ اربعه مقداری از موارد نسخ را تعیین می‌کنند و لکن باز هم علم اجمالی ما منحل نمی‌شود،چونکه باز هم علم اجمالی داریم که مقداری از آن احکام،مشکوک مانده است و لذا باز هم دست به احتیاط می‌زنیم.

*پس علم اجمالی ما کاملا منحل نشده است،چه پاسخ می‌دهید؟

به ایشان می‌گوئیم اینگونه نیست که شما می‌فرمایید چونکه:

اوّلا:معلوم نیست که آنچه نسخ نشده است بیشتر از این مقداری باشد که ادلّه برای ما تعیین کرده است بلکه باید قبول کرد که پس تفحّص و دستیابی ما مثلا به صد مورد از موارد احکام، وجدانا علم اجمالی از میان رفته و شک ما نسبت به مازاد بر آن،مجرّد شک است و لذا مانعی از

جریان استصحاب وجود ندارد.

ثانیا:سلّمنا که معلوم بالاجمال ما بیش از این مقداری باشد که ادلّه برای ما تعیین کرده‌اند،مثلا فرض کنید که ادلّۀ ما نسخ 400 مورد از 1000 حکمی را که فی المثل در شریعت عیسی وجود داشت را بیان و تعیین کرده باشد آیا این علم اجمالی مورد ادعای شما در اینجا از آن علم اجمالی‌هائی است که موجب احتیاط می‌شود؟

باید گفت که خیر،چونکه اگر شبهه غیرمحصوره باشد علم اجمالی بلاتأثیر است و در صورتی که شبهه محصوره باشد،در مواردی مانع از جریان استصحاب نیست،از جمله:

آنجا که دو اناء وجود دارد که یکی خمر است و یکی خلّ،و ما اجمالا می‌دانیم که قطرۀ خونی در یکی از این دو اناء افتاده است و لکن تفصیلا نمی‌دانیم که در کدامیک از آن دو اناء افتاده است.

علم اجمالی ما در اینجا بلاتأثیر است،چراکه یکی از آن دو ظرف یعنی خمر خود به خود از محلّ بحث خارج است،چرا که نجس است و وظیفۀ ما اجتناب از آن،چه قطرۀ خون به آن اصابت کرده باشد یا نه.

در اینجا باقی می‌ماند آن یکی ظرف که خلّ است که دیگر علم اجمالی در آن معنا ندارد و لذا شک ما نسبت به آن شک بدوی و یا به تعبیر دیگر صرف الشّک است که محل اجرای اصل است و لذا اصل طهارت در آن جاری می‌کنیم.

حال:در ما نحن فیه نیز احکامی که شرع مبین با ادلۀ اربعه برای ما تعیین فرموده اعم از اینکه در شرح لمعه باشد یا مکاسب یا جواهر،احکامی لازم الاجراء هستند،چه این احکام ناسخ شرایع قبلی باشند یا نه،چه مقداری از آنها ناسخ باشد و مقدار دیگری از آن ناسخ نباشند،احکامی لازم الاجراء هستند،چنانکه در انائین گفتیم آنکه نجاستش معلوم است لازم الاجتناب است،چه قطرۀ خون به آن اصابت کرده باشد یا نه.

بنابراین:احکامی که توسط دین مبین آورده شد،از محیط علم اجمالی کنار زده لازم الاجراء می‌دانیم و لذا جائی برای جریان اصلی باقی نمی‌ماند.

باقی می‌ماند آن عده احکامی که در رابطۀ با آنها شک داریم که آیا در شریعت قبل بوده‌اند یا نه؟نسخ شده‌اند یا نه؟

این باقی ماندۀ احکام،مشکوک فیه به شکّ بدوی هستند و لذا جائی برای ورود علم اجمالی در اینجا نیست و لذا نسبت به این موارد استصحاب جاری می‌کنیم.

3-و امّا احتمال سوم این است که:ناسخة لشرایع السابقه،به این معنا باشد که ما در این

شریعت حکم همه چیز را بیان کرده‌ایم اعمّ از اینکه این احکام موافق با احکام شرایع قبلی باشد یا نه،چنانکه رسول الله صلّی اللّه علیه و آله در حجّة الوداع فرمودند که همه چیز را گفتم،و لذا می‌گوئیم که جناب فصول اگر مراد شما این است که ما باید تمام احکام را به این عنوان امتثال بکنیم که حکم همه چیز در این شریعت مقدّسه بیان شده است که دیگر استصحاب احکام شرایع دیگر معنا ندارد.

الحاصل:به نظر ما در صورت شک در بقاء احکام شرایع سابقه،چه از نظر شک در مقتضی باشد و چه از نظر شک در رافع،استصحاب آنها بلامانع است،چونکه شک در بقاء احکام شرایع سابقه از قبیل شک در رافع است و رفع همان نسخ است.

*مرحوم قمی چه مانعی را در رابطۀ با استصحاب مزبور مطرح کرده است؟

می‌فرماید:اگر حسن و قبح افعال ذاتی می‌بود می‌شد که احکام شرایع قبلی را استصحاب کرد، لکن حسن و قبح افعال همه جا ذاتی نیست بلکه در برخی از موارد مثل ضرب الیتیم مثلا یختلف بالوجوه و الاعتبار.

به عبارت دیگر:ازمنۀ مختلف و یا حتی امکنۀ مختلف می‌تواند موجب اختلاف حسن و قبح افعال شود و یک فعل که در یک زمان معنون به عنوان حسنی بوده و وجوب داشته در این زمان معنون به عنوان قبیحی شده باشد و دیگر وجوبی نداشته باشد و یا بالعکس،و این مانعی از موانع جریان استصحاب است و لذا در همه جا نمی‌توان احکام سابقه را استصحاب نمود.

*جناب شیخ پاسخ شما به این بیان صاحب قوانین چیست؟

از ایشان می‌پرسیم اینکه می‌فرمائید اگر حسن و قبح افعال ذاتی بود می‌شد که استصحاب جاری نمود،مراد از این ذاتی چیست؟

آیا مرادتان از این ذاتی علّت تامّه است یا مقتضی؟

اگر مراد شما از ذاتی علّت تامّه باشد مثل علیّت ظلم بر قبح و یا علیّت احسان بر حسن،و افعال همه‌اش علّت تامّه می‌بود بر حسن و قبح،دیگر شکّی در بقاء پیش نمی‌آمد تا که نیازی باشد به استصحاب.

به عبارت دیگر جناب قمی،علّت تامّه بودن که شرط استصحاب نیست بلکه مانع استصحاب است،چونکه شکّی در اینصورت رخ نمی‌دهد تا که مجرای استصحاب واقع شود.

فی المثل:وقتی ظلم علّت تامّه از برای قبح و تمام الموضوع برای این حکم است،خوب این حکم هم برای آن قطعی خواهد بود و لذا شکی در آن رخ نمی‌دهد که نیاز به استصحاب پیدا شود چونکه علّت لا ینفکّ از معلول است.

و اگر مرادتان از ذاتی بودن حسن و قبح در افعال به معنای اقتضائی باشد به شما می‌گوئیم تفاوتی میان یقتضی و یعتبر وجود ندارد.یعنی:

افعالی که حسن و قبحشان اقتضائی است،گاهی حسن هستند و گاهی قبیح‌اند.

بنابراین از جناب قمی می‌پرسیم جناب قمی مگر خود شما حسن و قبح افعال را از سنخ یختلف بالوجوه و الاعتبار نمی‌دانید؟می‌فرماید چرا یختلف بالاعتبار و الوجوه می‌دانم.

از ایشان می‌پرسیم با اینکه شما یختلفی هستید مگر در شریعت اسلام احکام را استصحاب نمی‌کنید؟می‌فرماید که چرا استصحاب می‌کنم.

پس جناب قمی اجرای استصحاب در احکام شرایع قبلی هم مشکلی ندارد چه یختلفی باشد و چه اقتضائی.فی المثل:

در زمان حضرت موسی فلان عمل واجب بود،چرا که در آن زمان اقتضای حسن داشت و لکن معلوم نیست که در این زمان اقتضای حسن داشته باشد.

و یا فلان عمل در زمان موسی علیه السّلام اقتضایی داشته و لکن اکنون در زمان ما دیگر چنان اقتضایی را ندارد.

بنابراین:حسن و قبح اشیاء چه اقتضائی باشد و چه اعتباری در استحکام آنها تفاوتی وجود ندارد و یکنواخت می‌باشند.

*یعنی چه؟

یعنی:

1-همانطور که اگر ما یختلف را در نظر گرفته می‌گوئیم:فلان فعل به اعتبار اینکه در زمان موسی علیه السّلام بوده حسن بوده و به اعتبار اینکه در زمان ماست قبیح است.

2-همانطور هم اگر یقتضی را لحاظ کنیم می‌توانیم بگوئیم:فلان فعل در زمان حضرت موسی اقتضای حسن داشته و لکن اکنون چنین اقتضائی ندارد.

پس:تفصیل و فرق‌گذاری شما صاحب قوانین جائی ندارد و در نتیجه یؤثر المقتضی اثره فیجری الاستصحاب فی الاحکام الشریعة السابقة.

*جناب شیخ ثمرۀ عملیّۀ جریان استصحاب در احکام شریعت سابقه در کجا ظاهر می‌شود؟

1-یکی از ثمرات از نظر مشهور متقدمین این است که:در شرایع قبلی هر امری که از طرف مولا می‌آمد،امر تعبّدی بود(یعنی که امتثال این اوامر قصد قربت لازم داشت)و نه توصّلی الاّ ما خرج بالدلیل.

حال سؤال این استکه:در شریعت ما چطور آیا هر چیزی که مورد امر شارع واقع شده است تعبّدی است یا نه؟

ظاهر آیۀ شریفۀ (وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا اللّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ) این است که:بله،یعنی باید که ظاهر آن را حمل بر تعبّدی نمود.زیرا وقتی که شک می‌کنیم که آیا امر در شرایع قبلی تعبّدی بوده است یا نه؟

استصحاب می‌کنیم تعبّدی بودن آن را.

پس در اسلام نیز اگر شک کنیم در تعبّدی بودن اوامر الهی،استصحاب می‌کنیم تعبدی بودن را.

و لذا بحث در جرگه فقه واقع می‌شود و نه اصول چونکه مطالب استصحاب می‌شود.

2-در شرایع قبلی عبادت‌ها علاوه بر قصد قربت یعنی امتثالا لامر اللّه،قصد اخلاص یعنی خالصا لوجه الله و بدون هرگونه ریائی را نیز لازم دارد.

حال اگر شک بشود که آیا عبادات در شریعت ما نیز علاوه بر قصد قربت،قصد اخلاص نیز لازم دارد یا نه؟استصحاب می‌کنیم لزوم اخلاص را علاوه بر قصد قربت.

*از کجا ما بفهمیم که این دو حکم در شرایع قبلی بوده است تا که ما نیز به هنگام شک نسبت به زمان خودمان در آنها استصحاب جاری کنیم؟

از آنجا که قرآن از حالات امم سابقه خبر داده و فرموده است که:ما امروا الاّ لیعبدوا الله مخلصین له الدّین)یعنی که تمام امرها عبادی،تعبّدی و نیازمند به قصد قربت بوده باید از روی اخلاص باشد.

*جناب شیخ نظر جنابعالی راجع به معنای آیه چیست؟

1-باید معلوم شود که معنای عبادت در آیۀ شریفه،همان عبادت در اصطلاح فقهاست که در مقابل معاملات است،یا که عبودیت در مقابل ربوبیّت است.

2-اینکه آیا معنای مخلصین این است که افراد باید اعمالشان خالص از ریا باشد یا اینکه به معنای موحدین و کسانی است که عملشان خالی از شرک است؟

3-آیا دین به معنای قصد است که باید خالی از ریا باشد یا که دین به معنای اعتقاد است؟

*و امّا به نظر ما:

1-عبادت یعنی عبودیت و بندگی در مقابل ربوبیّت.

2-اخلاص هم یعنی موحّد بودن در مقابل مشرک بودن.

3-دین هم به معنای اعتقاد است.

پس:آیه امر می‌کند به توحید،بدین‌معنا که مأموریّتی نداشته باشید جز اینکه عبد خدا باشید آن هم عبد موحد و معتقد به وحدانیّت حقتعالی.

بنابراین آیۀ شریفه مربوط به توحید است و ربطی به آن مسأله‌ای که این حضرات مطرح کرده‌اند ندارد.

*و امّا اگر ما در این سه کلمه گفتار مشهور را پذیرفته بگوئیم مراد از عبادت همان نماز و روزه و اعمالی است که نیاز به قصد قربت دارند،مخلصین را هم عمل خالی از ریا بدانیم،دین را هم به معنای قصد بگیریم یعنی که در نیّت هم قصد قربت لازم است هم قصد اخلاص.لکن باید دید که این حصری که مشهور در اینجا قائل شدند مربوط به کجاست،آیا حصر مربوط به قید است یا مربوط به مقیّد؟

به عبارت دیگر:آیا حصر مربوط به لیعبدون است یا که مربوط به مخلصین...؟

اگر این حصر مربوط باشد به مقیّد یعنی لیعبدون،بله این آیۀ( وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لیعبدون)،رسانندۀ آن دو حکم در امم سابقه است یعنی:

1-هر چه امر داشت،تعبّدی بود و نیازمند به قصد قربت و لذا امر توصّلی نداشت.

2-علاوه بر اینکه تمام اعمال عبادت بوده و قصد قربت لازم دارد،اخلاص هم می‌خواهد.

امّا:از نظر اهل ادب هرگاه که در کلام قیدی باشد،چه امر باشد چه نهی و چه استفهام متوجّه به آن قید می‌شود،بنابراین:

حصر،در ما امروا الاّ لیعبدو اللّه مخلصین له الدین،مربوط به قید لیعبدو اللّه یعنی مخلصین می‌باشد.

پس:ما یکی از دو ثمره‌ای که ذکر شده است را قبول کرده می‌گوئیم که بله عبادت قصد اخلاص می‌خواهد،لکن اینکه تمام امرها عبادی باشد و هیچ امر توصلی وجود نداشته باشد،برای ما غیر قابل قبول است،چرا؟

زیرا اگر این حصر مربوط به قید باشد و نه به مقیّد،معنای آیه این می‌شود که:

مأموریّتی نداشتند مگر اینکه در عبادت اخلاص داشته باشند،و لذا:

در اینصورت کاری نداریم به اینکه همۀ امرها عبادی بوده یا نصف امرها عبادی بوده و نصف دیگرش توصّلی.

از همۀ این مطالب که بگذریم و قبول کنیم که بله،آیۀ شریفه دلالت دارد بر اینکه این دو حکم یعنی قصد قربت و قصد اخلاص در شریعت قبلی بوده است.لکن از آنجا که در ذیل آیه فرموده

است که (وَ ذلِکَ دِینُ الْقَیِّمَةِ) ،یعنی که این احکام،دستوراتی ثابت و غیر قابل نسخ‌اند،دیگر شک کردن در مورد آن دو حکم معنا ندارد تا که نیازی به استصحاب آن دو حکم باشد.

*جناب شیخ دوّمین ثمره‌ای که بر این مبحث مترتّب می‌شود در رابطۀ با چه امری است؟

در رابطۀ با راه چاره‌ای است که حضرت یوسف علیه السّلام در نگه داشتن بنیامین در مصر دراندیشید و حاصل آن این استکه:

1-به هنگام مراجعت برادرانش،ظرف و یا پیمانۀ پادشاه را در بار شتر بنیامین قرار دادند.

2-به هنگام حرکت کاروان،منادی حضرت یوسف،بانک برآورد که صاع یعنی پیمانۀ ملک گم شده است،هرکسی آن را پیدا کرده و تحویل دهد یک بار شتر مجّانا به او می‌دهیم.و من شخصا آن را ضمانت می‌کنم.

3-بار شتران را گشتند و ظرف را در بار شتر بن‌یامین یافتند.

4-فرمان داد که بن‌یامین باید به جرم این کار در مصر بماند.

حال:برخی از فقها فرموده‌اند که از این آیه شریفه بدست می‌آید که دو تا حکم در روزگار سابق وجود داشته است،و اکنون می‌توانیم که وجود آن دو حکم را در شریعت خودمان استصحاب کنیم.

1-یکی اینکه مال الجعاله تعیین نمی‌خواهد گرچه مشهور این استکه:مال الجعاله تعیین می‌خواهد و جاعل باید اعلام کند که هرکسی فلان کار را برای من انجام داد،فلان مقدار مثلا صد هزار تومان به او می‌دهم.

اما از این آیۀ شریفه که می‌فرماید: وَ لِمَنْ جاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِیرٍ...) برمی‌آید که تعیین مال الجعاله لازم نیست،چرا که معلوم نکرده است که بار شتر چه چیزی است و چه مقدار می‌باشد.

اکنون نیز در شریعت اسلام همین حکم یعنی جواز جعاله بر عوض مجهول را استصحاب می‌کنیم.

2-دیگر اینکه قبل از پیدا شدن صاع،منادی ندی می‌دهد که من ضامن پرداخت مال الجعاله یعنی آن یک بار شتر هستم.

یعنی ضمانت امری را می‌کند که هنوز مستقرّ نشده و اشتغال ذمّه‌ای حاصل نگردیده است که از آن تعبیر به ضمان ما لم یجب،می‌شود.

به عبارت دیگر:از این آیه برمی‌آید که در شرایع قبلی ضمان مالم یجب اشکالی نداشته است، در حالی که در اسلام ضمان ما وجب تشریع شده است.

شک می‌کنیم که آیا ضمان ما لم یجب نیز در شریعت اسلام هم وجود دارد یا نه؟

به برکت استصحاب می‌توان گفت که بله در شریعت خودمان نیز وجود داشته و بلااشکال است.

*جناب شیخ پاسخ حضرتعالی به استشهاد فوق چیست؟

این استکه:بله در ابتدا چنین به نظر می‌رسد که احکامی از این دست وجود داشته است و ما اکنون می‌توانیم آنها را استصحاب کنیم و لکن اینچنین نیست.چراکه:

اوّلا:نمی‌توان ادّعا کرد که از آیۀ مزبور می‌توان استفاده کرد که تعیین مال الجعاله لازم نیست، چرا که شاید حمل بعیر یکی از مصطلحات آن زمان بوده و بار شتر دلالت بر یک چیز معیّنی می‌کرده است.چنانکه اکنون نیز یک بار گندم با مقدار مشخص در بسیاری از جاها مصطلح است و شاید از قرائن معلوم بوده است که جنس این بار شتر چه باید باشد.

پس:این آیۀ شریفه نصّ در مطلب شما نمی‌باشد یعنی دلالت بر عدم تعیین مال الجعاله به لحاظ کمّ و کیف ندارد.

ثانیا:شاید که این جعاله نبوده است،بلکه یک وعده بوده باشد که اگر چنین باشد این دو با هم فرق دارند،چنانکه در باب اجاره،دو نوع اجاره داشتیم اجارۀ عبدی و اجاره امری.

خوب در باب جعاله نیز یک جعالۀ اصطلاحی داریم که پس از تحقّق مطلب،اجرت داده می‌شود.

و امّا یک جعاله هم بصورت وعده اعلام می‌شود و مثل جعالۀ اصطلاحی تعیین لازم ندارد.

از این امور که بگذریم خدایتعالی این مطلب را از قول منادی حضرت یوسف علیه السّلام نقل می‌کند بدین‌معنا که منادی میان غافله آمد و این وعده را داد یعنی که شاید این مطلب به نظر خود منادی آمده است که اینگونه و بدون تعیین بگوید (حِمْلُ بَعِیرٍ) که در این صورت قول او فاقد حجیّت است،چرا؟

زیرا این قول معصوم است که حجّت است و نه قول منادی غیرمعصوم و لذا نمی‌تواند اثبات کند که در شرایع قبل مال الجعاله بدون تعیین بوده است.

از همۀ این مطالب که بگذریم با مطلب مورد بحث ثابت نمی‌شود که در شریعت قبل چنین حکم‌هائی بوده است بلکه این طرح و نقشه‌ای بوده است برای نگه داشتن بن‌یامین در مصر و لذا این دلیل نمی‌شود که حیلۀ مزبور مشروعیّتی داشته باشد برای دیگران.

*جناب شیخ دیگر ثمره از ثمرات مذکوره در این مسأله چیست؟

قضیّۀ حضرت یحیی علی نبیّنا و اله الصلوة و السلام است که خدایتعالی از احوال او حکایت کرده می‌فرماید: وَ سَیِّداً وَ حَصُوراً وَ نَبِیًّا مِنَ الصّالِحِینَ...

خلاصه خدایتعالی در مقام مدح جناب یحیی اوصافی را برای او ذکر می‌کند از جمله اینکه:

1-او سید و رهبر جامعه خواهد بود.

2-او حصور یعنی تارک لذات جنسی و امر ازدواج می‌باشد.

3-او پیامبری از صالحان می‌باشد.

الحاصل:محل شاهد در کلمۀ(حصور)است چرا که این جماعت قائل‌اند به اینکه از کلمۀ حصور استفاده می‌شود که حصور بودن در شریعت یحیی امری راجح و بر امر تزویج ترجیح داشته است.

ما نیز می‌توانیم این رجحان و حسن بودن را استصحاب کرده بگوئیم که در شریعت ما نیز حصور بودن حسن و مستحب است.

*پاسخ جنابعالی به این استشهاد چیست؟

این استکه:حسن و قبح حصور بودن مثل حسن و قبح ضرب الیتیم بستگی به اعتبارات مختلفه دارد و لذا نمی‌توان گفت که حصور بودن برای هرکسی حسن،بلکه چه بسا ممکن است که در برخی افراد جهت مقبّحۀ آن وجود داشته باشد.

پس:حسن و قبح حصور بودن مثل حسن و قبح ضرب الیتیم بستگی به اعتبارات مختلف دارد.

*چهارمین ثمره از ثمرات مذکوره در مسألۀ مورد بحث چیست؟

این استکه:برخی قائل‌اند به اینکه خدایتعالی در آیۀ شریفۀ (وَ خُذْ بِیَدِکَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِهِ...) خطاب به حضرت ایوب می‌فرماید:

یک دسته چوب 100 تایی را به دست گرفته و با آن یک‌بار به همسرت بزن و قسم خویش را حنث نکن.

توضیح ذلک اینکه:حضرت ایوب به جهاتی قسم یاد کرده بود که 100 ضربه با چوب به همسرش بزند.

خدایتعالی فرمود:بخاطر اینکه قسمت حنث نشود،صد چوب نازک را به هم ببند و یک ضربه در یک مرتبه به او بزن تا که به قسمت عمل کرده باشی.

قائلین به این ثمره می‌گویند از این آیه به دست می‌آید که اگر کسی قسم خورد که 100 ضربه چوب به کسی بزند،می‌شود که 100 تا چوب را به هم ببندد و یک ضربه به او بزند تا به قسمش عمل کرده باشد و لذا آیه دلالت دارد بر اینکه در آن شریعت قسم به این طریق منعقد می‌شده است.

پس اکنون نیز می‌توان استصحاب جاری کرد و گفت که در شریعت ما نیز حکم این چنین است.

*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطه با رأی مزبور چیست؟

قبول چنین امری مشکل است چرا که می‌شود گفت که این ماجرا ممکن است روی جریان خاصّی اتفاق افتاده است و خدایتعالی در یک مورد خاصّی مثل حضرت ایوب که دارای خصائص ویژه‌ای بوده ترحّما این حکم را صادر فرموده است.

پس:از آنجا که خصائص النبی را نمی‌توان به حساب دیگران گذاشت،موضوع حکم شخصی بوده و فاقد کلّیت است.

و هکذا ثمرات دیگر و پاسخ‌هائی که شیخ به آنها داده است که باید به شرح مراجعه کرد.

متن قد عرفت أنّ معنی عدم نقض الیقین و المضیّ علیه،هو ترتیب آثار الیقین السّابق الثّابتة بواسطته للمتیقّن،و وجوب ترتیب تلک الآثار من جانب الشّارع لا یعقل إلاّ فی الآثار الشّرعیّة المجعولة من الشّارع لذلک الشیء؛لأنّها القابلة للجعل دون غیرها من الآثار العقلیة و العادیّة.

فالمعقول من حکم الشّارع بحیاة زید و إیجابه ترتیب آثار الحیاة فی زمان الشّکّ،هو حکمه بحرمة تزویج زوجته و التصرّف فی ماله،لا حکمه بنموّه و نبات لحیته؛لأنّ هذه غیر قابلة لجعل الشّارع.نعم،لو وقع نفس النموّ و نبات اللحیة موردا للاستصحاب أو غیره من التنزیلات الشّرعیّة أفاد ذلک جعل آثارهما الشّرعیّة دون العقلیّة و العادیّة،لکنّ المفروض ورود الحیاة موردا للاستصحاب.

و الحاصل:أنّ تنزیل الشّارع المشکوک منزلة المتیقّن-کسائر التنزیلات-إنّما یفید ترتیب الأحکام و الآثار الشّرعیّة المحمولة علی المتیقّن السّابق،فلا دلالة فیها ⁽¹⁾

.کذا فی النسخ،و المناسب:«فیه»؛لرجوع الضمیر الی تنزیل الشارع.

ترجمه

تنبیه ششم

اشاره

(عدم ترتّب آثار غیر شرعیّه بر استصحاب و دلیل بر این عدم ترتّب)

به تحقیق دانسته شد که معنای نقض نکردن(و از بین نبردن)یقین(در لا تنقض الیقین بالشّکّ) و باقی ماندن بر آن،همان مترتّب کردن آثار یقین سابق است برای متیقّن،آثاری که بواسطۀ این یقین برای آنها ثابت می‌شود.

و(امّا)وجوب ترتّب این آثار از جانب شارع،معقول نیست مگر در آثار شرعیّه‌ای که از جانب شارع برای آن موضوع جعل شده است.(چرا؟).

زیرا این آثار شرعیه،قابل جعل(بالتنقض الیقین...)هستند و نه غیر آثار شرعیه مثل آثار عقلیّه و عادیّه.

پس:آنچه در حکم شارع به(واسطۀ استصحاب)حیات زید و واجب کردن ترتّب آثار این حیات در زمان شک معقول است،حکم او به حرمت تزویج زوجه زید و تصرّف در مال اوست،و نه حکم او به رشد و نموّ و روئیدن ریش در صورت او.(چرا؟).

زیرا:این امور برای شارع از آن جهت که شارع است(و نه از آن جهت که خالق است)قابل جعل نیستند.

بله،اگر خود رشد و نموّ و نبات لحیه و یا غیر آن از موری که شارع آنها را نازل به منزلۀ چیز دیگری قرار می‌دهد(مثل مشکوک که بواسطۀ استصحاب به منزلۀ متیقن قرار می‌گیرد،و یا مطلّقۀ رجعیّه که به منزلۀ زوجه است و یا فقّاع که به منزلۀ خمر قرار گرفته و یا صلات در خانه که به منزلۀ صلات در کعبه است و هکذا...)مورد استصحاب واقع شوند مفید جعل آثار شرعیّه است و نه آثار عقلیّه و عادیّه و لکن آنچه(در اینجا)مورد فرض است.استصحاب حیات(زید)است(که نمی‌توان با آن نمو و نبات را اثبات نمود).

حاصل مطلب اینکه:قرار گرفتن مشکوک بواسطۀ شارع در جایگاه متیقّن،مثل سایر تنزیلات، ترتّب آثار شرعیّه‌ای را بر مستصحب افاده می‌کند که بر متیقّن سابق حمل شده‌اند.

پس دلالتی در آن(لا تنقض...)بر جعل غیر آثار شرعیه،از(جمله)آثار عقلیّه و عادیّه،به دلیل عدم قابلیّتشان برای جعل،وجود ندارد.همانطور که دلالتی بر جعل آثار شرعیّۀ مترتّبه بر آن آثار مع الواسطه ندارد(یعنی که استصحاب حیات،نه اثبات نموّ می‌کند و نه اثبات وجوب تصدّق).

چرا؟

زیرا این آثار(یعنی وجوب تصدّق و...)آثار خود متیقّن(یعنی حیات)نیستند،و ذو الاثر(یعنی نموّ و نبات)هم که مورد تنزیل شارع(و یا به تعبیر دیگر مورد استصحاب)واقع نشده‌اند تا اینکه وجوب تصدّق بر آن مترتّب شود.پس:(ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد).

*** تشریح المسائل *تنبیه ششم پیرامون چه موضوعی بحث می‌کند؟

پیرامون اصل مثبت و تبیین رسم آن.

*اصل مثبت در کجا مطرح است؟

در کلیّۀ اصول عملیه مطرح بوده و مورد بحث است،منتهی مشهور این بحث را در باب استصحاب مطرح می‌کنند و بقیّۀ اصول را بدان برمی‌گردانند،یعنی که هرکسی هر قولی را در این مسأله در باب استصحاب پذیرفت،در سایر اصول نیز بر همان منوال عمل خواهد کرد.

نکته:مشهور متأخّرین در مسأله اصل مثبت دو بحث دارند:

یکی تحت عنوان مثبتات امارات ظنیّه،یکی هم تحت عنوان مثبتات اصول عملیه،که معمولا مثبتات امارات ظنیّه را جاری و مثبتات اصول عملیه را غیرجاری می‌دانند.

*در باب استصحاب چند مبنا وجود داشت؟

دو مبنا:

1-یکی مبنای مشهور قدما بود که استصحاب را از امارات ظنیّه دانسته و آن را به حکم عقل، به مناط افادۀ ظنّ به بقاء حجّت می‌دانند.

2-یکی هم مبنای مشهور متأخرین بود که استصحاب را از اصول عملیه دانسته و به حکم اخبار،به مناط تعبّد حجّت می‌دانند.

نکته:گفته شد که اصل مثبت بر مبنای اوّل حجّت است که تفصیل بحث بزودی خواهد آمد.

*پس انما الکلام در چیست؟

در این استکه:آیا اصل مثبت بر مبنای دوّم حجّت است یا نه؟

*شارع مقدّس دارای چند مقام است؟

دو مقام:

1-یکی شارع،از آن جهت که خالق است،که به این اعتبار آفرینش تمام موجودات با جمیع آثار و خواصّ عقلیّه و عادیّۀ آنها در دست اوست و چیزی از حیطۀ قدرت او خارج نمی‌باشد.

2-یکی هم شارع از آن جهت که شارع است،که به این اعتبار فقط در امور تشریعیّه،وضع و رفع دارد،یعنی اموری را می‌تواند وضع و جعل و یا رفع کند که مربوط به شارع بما هو شارع‌اند.

نکته:انما الکلام در اینجا در همین قسم دوّم است.

*قضیّه به لحاظ لزوم و عدم لزوم بر چند قسم است؟

بر دو قسم است:

1-قضیّۀ لزومیّه،و آن قضیّه‌ای است که بین شرط و جزای آن ملازمه وجود دارد،یعنی که تحقق جزا معلّق به تحقق شرط است.

2-قضیّۀ اتفاقیّه،که در آن،مقارنت بین شرط و جزا،اتفاقی و از روی تصادف است و الا ملازمه‌ای در کار نمی‌باشد.

*انما الکلام در چیست؟

در این است که:

1-گاهی میان مستصحب و آن امری که آن را با استصحاب ثابت کرده و بر این مستصحب بار می‌کنیم تلازم وجود دارد.

2-لکن گاهی میان مستصحب و آن امری که با استصحاب ثابت می‌شود و بر مستصحب بار می‌شود صرف مقارنت در وجود حاصل می‌آید و الاّ ملازمه‌ای در کار نیست.

نکته:هر یک از این دو قسم در اینجا مورد بحث است.

*قضیّۀ لزومیّه خود بر چند قسم است؟

بر سه قسم است:

1-گاهی شرط،ملزوم یا سبب و علّت است و جزاء،لازم و مسبّب و معلول است مثل:کلّما کان الشّمس طالعة،کان النّهار موجودا.

2-گاهی جزاء ملزوم یا سبب و علّت است و شرط،لازم،مسبّب و معلول است مثل:کلّما کان النّهار موجودا،کانت الشّمس طالعة.

3-گاهی هم شرط و جزاء تلازم وجودی دارند و کلاهما متلازمان و لازمان لملزوم ثالث هستند.

مثل:نهار و روشنائی عالم که در دو لازمۀ طلوع شمس هستند.

*انما الکلام در چیست؟

این است که:در باب استصحاب نیز:

1-گاهی مستصحب ملزوم و آن امری که با استصحاب بر آن مترتب می‌شود لازم و اثر آن است.

2-گاهی بالعکس،آن امری که با استصحاب بر مستصحب بار می‌شود ملزوم و مستصحب لازم است.

3-و گاهی هم مستصحب و آن امری که با استصحاب بر مستصحب بار می‌شود هر دو لازم یک ملزوم ثالثی هستند.

بزودی بحث در این رابطۀ با این اقسام به همراه امثله خواهد آمد.

*مواردی که مستصحب ملزوم و آن امری که با استصحاب بدست آمده و بر مستصحب بار می‌شود خود بر چند نوع‌اند؟

بر سه نوع:

1-گاهی لازم یک لازم عقلی است،مثل:حرمت ضدّ که عقلا لازمۀ وجودی ضد دیگر است و یا تحیّز که لازمۀ عقلی حیات هر موجود جسمانی است و یا تنفّس که لازمۀ عقلی حیات هر موجود جانداری است و...

2-گاهی لازم،یک لازم عادی است مثل:رشد فکری که لازمۀ عادی بزرگ شدن است و یا انبات لحیه که لازمۀ عادّی حیات زید است و یا سکر که لازمۀ عادی شرب خمر است و هکذا...

3-گاهی هم لازم،یک لازم شرعی است،مثل وجوب تصدّق به درهم،و یا حرمت انجام نافله در وقت فریضه،و یا حرمت ترویج زوجه.

نکته:هر یک از اقسام سه‌گانه لازم در اینجا مورد بحث می‌باشد.

*به عنوان مقدّمۀ آخر بفرمائید حکم و لازم شرعی مستصحب بر چند قسم است؟

بر دو قسم است:

1-گاهی حکم شرعی بطور مستقیم و بلاواسطه بر مستصحب بار می‌شود،فی المثل استصحاب می‌کنیم حیات زید را و نتیجه می‌گیریم که نفقۀ زوجۀ او واجب و تزویج زوجه‌اش حرام است.

2-گاهی هم اثر شرعی غیرمستقیم و مع الواسطه بر مستصحب بار می‌شود،فی المثل:

استصحاب می‌کنیم حیات زید را و نتیجه می‌گیریم نمو و رشد او را و سپس نتیجه می‌گیریم وجوب تصدق به درهم را.

*انما الکلام در چیست؟

در رابطۀ با اثر دوم است.

متن إذا عرفت هذا فنقول:إنّ المستصحب إمّا أن یکون حکما ⁽¹⁾

.لم ترد«حکما»فی(ت)و(ه).

فإن کان من الأحکام الشّرعیّة فالمجعول فی زمان الشّکّ حکم ظاهریّ مساو للمتیقّن السّابق فی جمیع ما یترتّب علیه؛لأنّه مفادّ وجوب ترتیب آثار المتیقّن السّابق و وجوب المضیّ علیه و العمل به.

و إن کان من غیرها فالمجعول فی زمان الشّکّ هی لوازمه الشّرعیّة،دون العقلیّة و العادیّة، و دون ملزومه شرعیّا کان أو غیره،و دون ما هو ملازم معه لملزوم ثالث.

و لعلّ هذا هو المراد بما اشتهر علی ألسنة أهل العصر ⁽²⁾:من نفی الاصول المثبتة،فیریدون به:أنّ الأصل لا یثبت أمرا فی الخارج حتّی یترتّب علیه حکمه الشّرعیّ،بل مؤدّاه أمر الشّارع بالعمل علی طبق مجراه شرعا.

ترجمه

تفصیل مطلب

پس وقتی این مطلب را(بطور اجمال)متوجّه شدی،می‌گوئیم که مستصحب:

1-یا حکمی از احکام شرعیّه‌ای می‌باشد(که توسط شارع مقدّس)جعل شده است مثل وجوب(ظهر)و حرمت(خمر)و اباحۀ(فلان عمل)و غیرها.

2-و یا اینکه از غیر مجعولات شرعیّه است مثل موضوعات خارجیّه(مثل حیات زید)و یا امور لغولیّه(مثل اصالت عدم نقل،عدم اشتراک،عدم مجاز،عدم قرینه و...).

حال:

1-اگر مستصحب از احکام شرعیّه باشد(مثل استصحاب وجوب ظهر)،پس آنچه در زمان

شک(توسط شارع)جعل شده است یک حکم و یا به تعبیر دیگر یک وجوب ظاهری است مساوی با متیقّن(یعنی وجوب)سابق در تمام آثاری که بر آن مترتّب می‌شود.(چرا؟).

زیرا معنا و مفاد(لا تنقض...)همین وجوب ترتّب آثار متیقّن سابق و یا وجوب باقی ماندن بر آن و عمل به آن است.

2-و اگر مستصحب از غیر احکام شرعیّه(یعنی از موضوعات)باشد،پس آنچه(توسط شارع مقدّس)برای زمان شک جعل شده است،همان لوازم شرعیّه است،نه عقلیّه و عادّیه و نه ملزوم آن را،چه شرعی باشد(مثل نتیجه گرفتن وجوب ظهر از استصحاب استحقاق عقاب)و چه غیر شرعی باشد(مثل نتیجه گرفتن حیات از استصحاب نموّ)،و نه ملازمی که همراه ملازم دیگری است و هر دو لازم یک ملزوم ثالث‌اند،(و نه مقارن را).

مراد از نفی اصول مثبته

شاید این(عبارت دون العقلیّه و العادیّه)همان(مورد)مرادشان از آن چیزی باشد که بر زبان مردم این روزگار به عنوان نفی اصول مثبته،شهرت یافته.

در نتیجه:مرادشان از آن این استکه:این اصل(یعنی اصل مثبت)،امری(مثل نموّ و نبات)را در خارج ثابت نمی‌کند،تا حکم شرعی‌اش(وجوب تصدّق)بر آن مترتّب شود،بلکه مؤدّای اصل (لا تنقض...)امر شارع است به عمل بر طبق مجرای استصحاب شرعی(و بار کردن اثر شرعی).

*** تشریح المسائل *حاصل مطلب در(اذا عرفت هذا فنقول:انّ المستصحب امّا...الخ)چیست؟

این استکه:بطور کلّی مستصحب:

1-گاهی از قبیل احکام شرعیّه آن است،مثل اینکه:

-فلان حکم قبلا واجب بود،اکنون شک داریم که آیا هنوز هم واجب است یا نه؟

استصحاب می‌کنیم وجوب آن را.

-و یا فلان حکم قبلا حرام بود،حالا شک داریم که آیا اکنون هم حرام است یا نه؟

استصحاب می‌کنیم حرمت آن را.

البته وقتی مستصحب از قبیل احکام باشد،اثری که بر آن مترتّب می‌شود:

الف:گاهی شرعی است،فی المثل:

-نماز ظهر بر شما واجب بود،ساعتی پس از ظهر شک می‌کنید که آیا ظهر را خوانده‌ای یا نه؟ در نتیجه شک می‌کنید که آیا اکنون ظهر بر شما واجب است یا نه؟

استصحاب می‌کنید وجوب ظهر را.لکن استصحاب این وجوب دارای یک اثر شرعی است و آن اینکه تا نماز ظهر را که بر شما واجب است،اتیان نکنی،خواندن نماز نافله حرام است.

ب:گاهی عقلی است،فی المثل:

نماز ظهر بر شما واجب است،ساعتی پس از ظهر شک می‌کنید که آیا نماز ظهرتان را خوانده‌اید یا نه؟،در نتیجه شک می‌کنید که ایا اکنون نماز ظهر بر شما واجب است یا نه؟

استصحاب می‌کنید وجوب آن را،لکن استصحاب این وجوب دارای یک اثر عقلی است و آن اینکه اگر نماز ظهرت را نخوانی معاقب خواهی بود.

ج:گاهی عادی است،و آن اینکه وقتی فی المثل:وجوب ظهر را پس از شک استصحاب می‌کنید،تا زمانی که آن را اتیان نکرده‌اید این خوف در درون شما وجود دارد که مبادا نتوانم به وظیفه‌ام عمل کنم و در نتیجه در روز قیامت مبتلا شوم.

د:گاهی شرعی مع الواسطه است،فی المثل:

شما نذر کرده‌اید که اگر زمانی مرتکب خطائی شدید که مستحقّ عقاب شدید یک درهم به فقیری بدهید.

حال:پس از استصحاب وجوب ظهر،دچار خطا شده و ترک نماز می‌کنید و در نتیجه مستحق عقاب می‌شوید و لذا باید یک درهم به یک فقیر بدهید.

این وجوب پرداخت درهم،اثر وجوب ظهر است لکن اثری مع الواسطه،چرا که بواسطۀ استحقاق عقاب بر شما واجب شده است.

نکته:گاهی ما یک حکم شرعی را استصحاب می‌کنیم لکن نه برای اثبات یک اثر،بلکه برای اثبات یک امری غیر از اثر:

الف:مثل اثبات ملزوم،فی المثل:استصحاب می‌کنیم وجوب نفقۀ زوجه را که یک حکم شرعی است برای اثبات حیات زید،لکن حیات و زنده بودن زید ملزوم نفقۀ زوجه و حرمت تزویج از لوازم آن‌اند.

ب:مثل:اثبات ملازم،فی المثل:استصحاب می‌کنیم وجوب نفقۀ زوجۀ زید را که یک حکم شرعی است،برای اثبات حرمت تزویج او،یعنی نفقۀ زوجۀ زید واجب است،پس تزویج او مثلا بر دیگران حرام است.

*چرا به آن ملازم گفته می‌شود؟

بخاطر اینکه وجوب نفقۀ زوجه و حرمت تزویج زوجه متلازمین بوده و هر دو لازمه لازمۀ یک ملزوم ثالث یعنی حیات زید هستند.

پس:در اینجا استصحاب می‌کنیم احد متلازمین را برای اثبات ملازم دیگر:

ج:مثل:اثبات مقارن،فی المثل:استصحاب می‌کنیم وجوب نفقۀ یک زوجۀ زید را برای اثبات عدم وجوب نفقۀ زوجۀ دیگر او.

به عبارت دیگر:زید دو زوجه داشته است،اکنون شما بالاجمال می‌دانید که یکی از آن دو ناشزه شده است که در این صورت نفقه‌اش بر او واجب نیست،لکن نمی‌دانید که کدامیک از این دو زوجه ناشزه شده است،هند و یا اسماء...

استصحاب می‌کنید وجوب نفقه هند را یعنی که می‌گویید:

نفقۀ هنده تاکنون واجب بود،اکنون نیز نفقۀ او بر زید واجب است و لذا نفقۀ آن یکی یعنی اسماء بر او واجب نیست.

*چرا به این مورد مقارن گفته می‌شود؟

بخاطر اینکه این دو ملازمه‌ای با هم ندارند،یعنی اینگونه نیست که اگر نفقۀ یکی از زنها واجب شد،آن دیگری واجب نباشد،بلکه ممکن است هر دو واجب باشند و یا هیچ‌یک واجب نباشند و یا یکی واجب بوده و دیگری واجب نباشد و بالعکس.

پس:اینگونه موارد،نه لازم و ملزوم‌اند و نه متلازمین،بلکه تصادفی بوده و از روی اتفاق شکل می‌گیرد.

الحاصل:7 مثال فوق برای اثبات حکم بود در دو گروه،اثبات اثر و اثبات غیر اثر.

2-و امّا گاهی مستصحب ما از قبیل موضوعات است و نه احکام،که این نیز خود به دو گروه تقسیم می‌شود:

الف:گاهی ما استصحاب می‌کنیم موضوعی را برای اثبات یک اثر شرعی و یا عقلی و یا عادی و یا مع الواسطه.

به عبارت دیگر:استصحاب حیات زید مثلا به عنوان یک موضوع:

1-یا برای اثبات یک اثر شرعی است،مثل وجوب نفقۀ زوجه و حرمت تزویج او.

2-یا برای اثبات یک اثر عقلی است،مثل تنفس و تحیز یا متحرک بودن و ساکن بودن او.

3-یا برای اثبات یک اثر عادی است،مثل رشد عقلی،رشد جسمانی و اثبات لحیه در او.

4-یا برای اثبات یک اثر مع الواسطه است،مثل وجوب پرداخت یک درهم بدهی به عبارت دیگر شما استصحاب می‌کنی حیات زید را تا نتیجه بگیری رشد و نمود در او را و اثبات کنی وجوب تصدّق را.چرا؟

زیرا نذر کرده بودید که تا زمانی که او در رشد و نمو است روزی یک درهم به فقراء بدهی.

ب:گاهی هم ما استصحاب می‌کنیم موضوعی را نه برای اثبات یک اثر بلکه:

1-یا برای اثبات یک ملزوم،فی المثل می‌گوئیم:

زید قبلا در حال رشد و نموّ بود.اکنون هم در حال نموّ است،و نتیجه می‌گیرید که پس زید زنده است.این زنده بودن و حیات،ملزوم غیر شرعی نموّ است و نه لازم آن.

و یا فی المثل می‌گوئید:

ترک نماز ظهر عقاب داشت،اکنون نیز تارک ظهر مستحق عقاب است،یعنی که اگر ظهر را نخوانم مستحق عقاب هستم.

این استصحاب عقاب برای این است که اثبات کنید که پس نماز ظهر هنوز هم بر من واجب است.که این وجوب ظهر ملزوم شرعی عقاب است.

و یا فی المثل با مایعی وضو ساخته‌اید که مردّد بوده است بین آب و بول،و لذا شک کرده‌اید که آیا اعضاء وضوی‌تان پاک است یا نجس؟و آیا طهارت باطنیّه حاصل شده است یا نه؟

دو استصحاب در اینجا قابل جریان است:

*استصحاب بقاء نجاست که دارای دو اثر است،یکی بقاء حدث باطنی،یکی حدوث خبث.

*استصحاب بقاء طهارت اعضاء وضو که این نیز دارای دو اثر است،یکی بقاء طهارت و دیگری عدم حدوث خبث.و لذا:

اگر ما استصحاب اوّل یعنی بقاء نجاست را جاری بکنیم و نتیجه بگیریم بولیّت این مایع را اثبات ملزوم کرده‌ایم.

و اگر استصحاب دومی یعنی بقاء طهارت اعضاء وضو را جاری بکنیم و نتیجه بگیریم مائیّت این مایع را،باز اثبات ملزوم کرده‌ایم.

به هر حال در اینجا ما استصحاب اثبات ملزوم کرده‌ایم.

2-و یا برای اثبات یک ملازم،فی المثل:

استصحاب می‌کنیم بقاء رشد و نمو جسمانی زید را و نتیجه می‌گیریم بقاء رشد عقلانی و یا انبات لحیه را و...

رشد و نمو جسمانی ملازم با رشد عقلانی و انبات لحیه است و هر دو معلول علّت ثالثه یعنی حیات زید هستند.

3-و یا برای اثبات یک مقارن،فی المثل:

ما علم اجمالی داریم به اینکه یا زید مرده است یا بکر،استصحاب می‌کنیم بقاء حیات زید را و نتیجه می‌گیریم،عدم حیات یعنی موت بکر را و یا بالعکس.

در اینجا میان حیات زید و موت بکر هیچگونه ملازمه‌ای وجود ندارد،چراکه ممکن است هر دو زنده باشند و یا هر دو مرده باشند.

امّا:در اثر علم اجمالی اتفاقا و تصادفا و بصورت قضیّۀ شخصیّه حیات زید مقارن شده است با موت بکر و...

الحاصل 7 مثال فوق برای استصحاب موضوع بود در دو گروه،اثبات اثر و اثبات غیر اثر.

*کدامیک از این صور چهارده‌گانه بر مستصحب بار می‌شود؟

1-چهار صورت اوّل یعنی مواردی که مستصحب حکمی از احکام شرعیّه است برای اثبات اثر هر چهار صورتش جایز و کلیّۀ آثار اعم از شرعیّه بلاواسطه و مع الواسطه و عقلیّه و عادیّه توسط استصحاب بر مستصحب بار می‌شود.چرا؟زیرا:

اوّلا:آنچه از ادلّۀ استصحاب به ذهن تبادر می‌کند همین است.

به عبارت دیگر:وقتی که ما یقین وجدانی به وجوب ظهر داشتیم و حکم واقعی بود،بلااشکال تمام آثار مزبور اعم از حرمت نافله،استحقاق عقاب،خوف نفسانی و...مترتّب می‌شد.

پس از شک،ادّلۀ استصحاب می‌گوید:الشّاکّ بمنزلة المتیقّن یا المشکوک بمنزلة المتیقّن،یعنی که گویا شکّی پیش نیامده و هنوز همان یقین سابق باقی است.

این مطلب را تنزیل می‌گویند،چرا که شک را نازل به منزلۀ یقین قرار می‌دهد.

پس:از شک،ادّلۀ استصحاب جعل حکم ظاهری مماثل و مساوی است از هر جهت،با آن حکم واقعی اوّلی.

در نتیجه همۀ آن آثاری که بر حکم واقعی اوّلی مترتب می‌شد،عینا بر این حکم ظاهری دوّمی هم مترتب می‌شود.

به عبارت دیگر:نماز ظهر بر من واجب بود،نمی‌دانم که اکنون هم واجب است یا نه؟اخبار لا تنقض الیقین بالشّکّ می‌گوید:واجب است،یعنی که شارع،مستصحب ما را که وجوب ظهر بود دوباره عینا جعل می‌کند.چرا؟

زیرا وضع و رفع وجوب و حرمت در دست اوست و لذا قبلا گفته بود واجب است،اکنون هم می‌فرماید که واجب است.

ثانیا:اگر تمام الاثار اعمّ از شرعی،عقلی و عادی بر مستصحب بار نشود لازم می‌آید که:

*اخبار لا تنقض یعنی این نواهی و ایجاد بقاء بر یقین سابق عبث باشد چرا که استحقاق عقاب نمی‌آورد.

*کار عبث قبیح است.

*قبیح از مولای حکیم صادر نمی‌شود.

پس:برای خروج از لغویت باید گفت تمام آثاری که بر حکم واقعی مترتب می‌شد اکنون نیز بر مستصحب مترتب می‌شود.

2-و امّا آن سه صورت بعدی یعنی مواردی که مستصحب حکمی از احکام شرعیّه است و لکن نه برای اثبات اثر،بلکه برای اثبات غیر اثر مثل ملزومات،ملازمات و مقارنات قابل اثبات نبوده و حجّت نمی‌باشند.چرا؟

زیرا آنچه از اخبار لا تنقض به ذهن تبادر می‌کند این است که:آثار و محمولات و لوازم یقین سابق را اکنون نیز بر مستصحب مترتّب کن و لذا دیگر شامل ملزومات و ملازمات و...نمی‌شود.

یعنی:استصحاب حکم شرعی برای اثبات آثاری جایز است که بارشوندۀ بر حکم واقعی و ظاهری است و لکن برای اثبات غیر آثار جایز نیست.

پس دلیلی بر اثبات غیر آثار بواسطۀ استصحاب وجود ندارد.

3-و امّا از آن 7 صورت بعدی یعنی در موردی که مستصحب ما از موضوعات است تنها در یک مورد جریان استصحاب جایز است و آن در جائی است که اثر شرعی بلاواسطه است.و لکن برای ترتیب آثار عقلی و عادی استصحاب جاری نمی‌شود.

به عبارت دیگر در اینجا:ما می‌توانیم استصحاب کنیم حیات زیر را برای اثبات نفقۀ زوجه و یا حرمت تزویج او.

به عبارت دیگر:استصحاب موضوع در غیر اثر شرعی بلاواسطه،چه اثر باشد و چه غیر اثر جایز نبوده و حجّت نیست.چرا؟

زیرا:آن خدائی که می‌فرماید لا تنقض الیقین... نسبت به آثاری می‌تواند حکم کند که وضع و رفعشان در دست اوست از آن جهت که شارع است و لکن نسبت به آثار عقلیه یا عادیه که وضع و رفعشان در دست او به ما هو شارع نیست نمی‌تواند حکم کند،گرچه همه چیز بما هو خالق در ید

قدرت اوست،و لذا اینگونه امور از محلّ بحث خارج‌اند.

*چرا اثر شرعی مع الواسطه را نمی‌توان در اینجا استصحاب نمود؟

بخاطر اینکه وجوب یک درهم و به تعبیر دیگر وجوب تصدّق در مثالی که در بالا ذکر گردید اثر حیات نیست،بلکه اثر نمو است و حال آنکه فرض ما در آنجا استصحاب حیات زید بود و نه نمو.

به عبارت دیگر:ما نمی‌توانیم حیات زیر را استصحاب کنیم و نتیجه بگیریم نموّ را و سپس تصدّق یعنی وجوب یک درهم را.چرا؟

بخاطر اینکه:وجوب تصدّق اثر شرعی خود متیقّن یعنی حیات زید نیست تا بر آن مترتّب شود بلکه اثر شرعی نموّ است که ذی الواسطه است.

و حال آنکه در این فرض خود نمو،مجرای استصحاب و مورد این تنزیل شرعی نمی‌باشد بلکه این حیات است که مجرای استصحاب است.

پس:اینگونه از آثار نیز بر مستصحب ما بار نمی‌شوند،لانّ ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

بله،اگر خود نمو حالت سابقه داشته باشد و ما خود نمو را استصحاب کنیم و از آن نتیجه بگیریم وجوب تصدّق یعنی یک درهم را بلااشکال اثر شرعی بوده و بر مستصحب ما که نمو باشد مترتب می‌شود.

*چرا استصحاب موضوع برای اثبات ملزوم،ملازم و مقارن جایز نیست؟

به همان دلیل که در استصحاب الحکم گفتیم و آن این بود که آنچه از اخبار لا تنقض به ذهن تبادر می‌کند،جعل آثار و محمولات متیقّن سابق است در زمان لاحق و این شامل موارد مورد سؤال نمی‌شود و علی الفرض دلیل دیگری هم بر استصحاب آنها وجود ندارد.

*معنای کلمۀ مثبت چیست؟

مثبت به لحاظ لغوی یعنی ثابت‌کننده.

*آیا هر استصحابی هم اثبات‌کننده است؟

بله،هر استصحابی به دنبال اثبات کردن است و اختصاصی به اینکه مثبت یک اثر شرعی است و یا عقلی و یا عادی ندارد.و لکن هر استصحابی اصل مثبت نیست.

*استصحاب در چه صورت اصل مثبت بوده و حجّت نمی‌باشد؟

در صورتی که ما موضوعی را استصحاب کنیم برای مترتب کردن یک اثر غیرشرعی یعنی اثر عقلی و عادی بر آن.که در اینصورت حجّت نمی‌باشد.

به عبارت دیگر:شاید از این باب که مرتّب گفته می‌شود که اصل استصحاب لا یثبت الاثر العادّی و العقلی و...معروف به اصل مثبت شده است و الاّ وجه دیگری ندارد.

الحاصل:از 14 مثالی که در این رابطه ذکر گردید به 3 تای آن گفته می‌شود که اصل مثبت‌اند و حجّت نمی‌باشند،و آن در موردی بود که موضوعی را استصحاب می‌کردیم برای اثبات اثر عقلی یا عادی و یا اثر شرعی مع الواسطه.

به عبارت دیگر:

5 تا از امثلۀ مزبور حجّت بود و 9 تای دیگر از آنها حجّت نبود،منتهی همۀ حجّت نشده‌ها را اصل مثبت نمی‌گویند،بلکه 3 تای از این 9 تا را که در آنها موضوع را استصحاب می‌کردیم برای اثبات اثر عقلی،عادی و شرعی مع الواسطه.

متن فإن قلت:الظاهر من الأخبار وجوب أن یعمل الشاک عمل المتیقّن،بأن یفرض نفسه متیقّنا و یعمل کلّ عمل ینشأ من تیقّنه بذلک المشکوک،سواء کان ترتّبه علیه بلا واسطة أو بواسطة أمر عادیّ أو عقلیّ مترتّب علی ذلک المتیقّن.

قلت:الواجب علی الشاکّ عمل المتیقّن المستصحب من حیث تیقّنه به و أمّا ما یجب علیه من حیث تیقّنه بأمر یلازم ذلک المتیّن عقلا أو عادة،فلا یجب علیه:لأنّ وجوبه علیه یتوقّف علی وجود واقعیّ لذلک الأمر العقلیّ أو العادیّ،أو وجود جعلی بأن یقع موردا لجعل الشّارع حتّی یرجع جعله الغیر المعقول الی جعل أحکامه الشّرعیّة،و حیث فرض عدم الوجود الواقعیّ و الجعلیّ لذلک الأمر،کان الأصل عدم وجوده و عدم ترتّب آثاره.

و هذه المسألة نظیر ما هو المشهور فی باب الرّضاع:من أنّه إذا ثبت بالرّضاع عنوان ملازم لعنوان محرّم من المحرّمات لم یوجب التحریم؛لأنّ الحکم تابع لذلک العنوان الحاصل بالنّسب أو بالرضاع،فلا یترتّب علی غیره المتّحد معه وجودا.

ترجمه

اشکال

-اگر بگوئی:آنچه از اخبار استصحاب ظاهر می‌شود اینستکه شخص شاک باید همان اعمال شخص متیقّن را انجام دهد به اینکه نفس المشکوک را به منزلۀ متیقن قرار داده و پس از شک نیز همان آثاری را بر مشکوک بار کند که در زمان یقین بر متیقّن بار می‌کرد،خواه ترتّب این آثار بر مشکوک(که اکنون به منزلۀ متیقّن است)بلاواسطه باشد(مثل وجوب نفقه)یا بواسطۀ امری عادی باشد(مثل وجوب تصدّق)یا یک امر عقلی مترتّب بر آن متیقّن باشد.

پاسخ

-می‌گویم:آنچه بر این شاک واجب است عمل متیقّن است بر مستصحب(یعنی نفس متیقّن سابق)از آن حیث که به آن یقین داشته است.

-و امّا آنچه(آثار شرعیه‌ای که)از حیث تیقّن او به امری است که عقلا یا عادة لازمۀ آن متیقّن است(با این تنزیل)بر او واجب نمی‌باشد،چرا؟

-زیرا وجوب آن بر او متوقّف است بر یک وجود واقعی برای آن امر عقلی یا عادی یا بر یک وجود جعلی(مثل حیات زید)که مورد جعل شارع قرار بگیرد تا آنجا که جعل امور غیرمعقول به جعل احکام شرعیّۀ(اصلیه)باز می‌گردد.

-و این مسأله نظیر همان چیزی است که در باب رضاع مشهور است به اینکه

-هرگاه به سبب رضاع عنوانی که ملازم با عنوان یک محرّمی از محرّمات ثابت شود،موجب تحریم نمی‌باشد،چراکه حکم تابع آن عنوانی است که به سبب نسب یا رضاع حاصل می‌شود،در نتیجه بر احکام ملازم با عنوان اصلی که وجودا با آنها متحد نیست مترتّب نمی‌شود.

*** تشریح المسائل *حاصل اشکال مستشکل در(الظّاهر من الاخبار...الخ)چیست؟

این است که:بله ما نیز پذیرفتیم که وقتی موضوعی از موضوعات را استصحاب می‌کنیم باید دارای اثر شرعی باشد تا که مورد تنزیل شرعی یعنی استصحاب واقع شود و الاّ اگر صرفا دارای اثر عادی و یا عقلی باشد استصحاب جاری نمی‌شود.

امّا اینکه فرمودید این اثر حتما باید شرعی بلاواسطه باشد قبول نداریم.

چرا؟

زیرا آنچه از اخبار استصحاب استفاده می‌شود این است که:شخص شاک باید همان اعمال شخصّ متیقّن را انجام دهد،یعنی همان آثاری را که در زمان یقین در متیقّن بار می‌کرد،پس از شک نیز همان آثار را بر مشکوک که اکنون نازل به منزلۀ متیقّن قرار می‌گیرد بار کند.و دیگر قیدی آورده نشده به اینکه اثر شرعی باید بلاواسطه باشد،و کذا اطلاق کلام هم دربرگیرندۀ اثار شرعیّه و عقلیّه می‌شود.

به عبارت دیگر:شما می‌توانی حیات زید را استصحاب کرده و هر اثر شرعی که دارد بر ان مترتب کنی؛چه بلاواسطه باشد مثل وجوب نفقۀ زوجۀ او و یا حرمت تزویجش،و چه مع الواسطه باشد مثل وجوب تصدّق و یا به تعبیر دیگر درهم در مثالی که قبلا گذشت.

فی المثل:شما نذر کرده بودید تا مادامی که فرزندتان در حال رشد و نمو است روزی یک درهم به فقیر بدهید.

اگر استصحاب کنید حیات او را،هم می‌توانید اثر حیات را که وجوب نفقۀ زوجه اوست بر او مترتب کنید،هم اثر شرعی مع الواسطه یعنی وجوب تصدّق راه.چرا؟

زیرا چنانکه در بالا گفته آمد شارع مقدّس،شاک را به منزلۀ متیقّن و مشکوک را به منزلۀ متیقّن قرار داده است،و لذا:

شما باید همان آثاری را که در زمان یقین بر متیقّن بار می‌کردید یعنی وجوب نفقه که اثر شرعی بلا واسطۀ حیات زید است و وجوب درهم که اثر شرعی مع الواسطه حیات اوست،اکنون هم بر مشکوک خود که به منزلۀ متیقّن قرار گرفته مترتّب کنید.

پس:جناب شیخ دلیلتان چیست که بین اثر شرعی بلا واسطه و مع الواسطه در اینجا فرق می‌گذارید؟

*حاصل پاسخ شیخنا(ره)در(الواجب علی الشّاک...الخ)به اشکال مزبور چیست؟

اینستکه:بله قبول داریم که الشاکّ بمنزلة المتیقّن و یا به تعبیر دیگر المشکوک بمنزلة المتیقّن و لکن باید بدانید که آثار شرعیه‌ای که در زمان یقین بر متیقّن مترتّب می‌شود بر دو دسته‌اند:

1-یک دسته آثار شرعیّه است که مربوط به نفس عنوان متیقّن بما هو متیقّن است،مثل همان وجوب نفقه و یا حرمت تزویج زوجه و یا حرمت تقسیم اموال و...که بر عنوان حیات مترتّب می‌شود.

2-یک دسته هم آثار شرعیّه‌ای است که مربوط به عنوان دیگری است که ملازم با متیقّن سابق

و یا به تعبیر دیگر لازمۀ آن است و یا که اثر و عنوان متلازمان و لازم لا ینفکّ عنوان اصلی هستند.

فی المثل:وجوب تصدّق به عنوان یک اثر شرعی بر عنوان نموّ که یک عنوان فرعی بوده و لازمۀ لا ینفک حیات زید است که عنوان اصلی است.

بله اینها آثار زمان یقین است که بر متیقّن مترتّب می‌شود،و اکنون ما در حال شک هستیم، شارع هم فرموده است که شاک به منزلۀ متیقّن است و شما باید همان آثار را مترتّب کنید.

*پس انما الکلام در چیست؟

در این است که مراد مترتّب کردن کدام یک از این دو دسته اثار است،آیا می‌توان با این تنزیل هر دو دسته اثار را در زمان شک نیز مترتّب نمود یا نه؟

پاسخ این است که:مراد ترتّب آن آثار شرعیّه‌ای است که مربوط به نفس متیقّن سابق از آن حیث که به آن یقین داشتیم،لکن آن آثار شرعیّه‌ای که مربوط به عنوان فرعی و یا ملازم با عنوان اصلی و یا لازمۀ آن است با این تنزیل مترتّب نمی‌شود.چرا؟

زیرا موضوع یک اثر،یا بالوجدان،یا بالجعل و التّعبّد و التّنزیل باید محرز و معلوم باشد تا اثر بر آن مترتّب شود و حال آنکه موضوع این دسته آثار عنوان ملازم است که در ما نحن فیه نه بالوجدان محرز است و الاّ شکی پیش نمی‌آمد.و نه بالجعل محرز است،چراکه فرض بر این است که آنچه مجعول شارع بوده و مورد تنزیل شرعی برای ترتیب اثر شرعی حیات زید است و نه عنوان فرعی نمو.

حال وقتی این عنوان ملازم و یا فرعی مثلا نمو محرز نباشد بلکه مشکوک باشد،ما نیز اصل عدم نمو جاری می‌کنیم.چرا؟

زیرا:اصل در هر امر حادثی،شک در وجود آن است و عدم آن امر حادث دلیل بر عدم وجود آثار آن است.

پس از آنجا که آثار مع الواسطه مربوط به عناوین فرعی و یا به تعبیر دیگر ملازم بوده و این عناوین در زمان شک برای ما محرز و معلوم نیستند،این آثار مترتّب نمی‌شوند و لذا امر منحصر است به آثار شرعیّه بلا واسطه.

الحاصل:

شارع مقدّس که آمده است و مشکوک را نازل به منزلۀ متیقّن قرار داده است برخی از حیث‌ها را موردنظر قرار داده است و نه تمام حیث‌ها را.

یعنی:آن اثری را موردنظر قرار داده که بر حیات زید من حیث الیقین به حیات زید بر آن

مترتب می‌شد،لکن آن اثری را که مترتّب می‌شد بر حیات زید من حیث الیقین بملازمه(یعنی نمو)،موردنظر قرار نداده است.

پس:در تنزیل و یا به تعبیر دیگر استصحاب،نفس العنوان مثلا حیات زید،موردنظر است و نه ملازم العنوان که مثلا نمو باشد.

*غرض جناب شیخ از(و هذه المسألة نظیر ما هو المشهور فی...الخ)چیست؟

این است که:این مطلب که گفته شد در مقام تنزیل شرعی،احکامی که برای منزّل علیه من حیث الیقین به،ثابت بود برای منزّل نیز همان احکام ثابت می‌شود و نه آثار عناوین فرعی و یا به تعبیر دیگر ملازم و...اختصاصی به باب استصحاب که خود یک نوع تنزیل شرعی است ندارد، بلکه مطلب در تمام تنزیلات شرعیه از قبیل:تنزیل الظنّ منزلة العلم و تنزیل الطواف بمنزلة الصلوة و تنزیل الرّضاع بمنزلة النسب و...از همین قرار است،و عنوان اصلی و آثار مترتب بر آن مدّنظر است و نه عنوان ملازم و فرعی.و لذا مسألۀ مورد بحث را به باب رضاع و نسب تنظیر نموده است.

توضیح مطلب اینکه:در باب نکاح سه عنوان محرّم وجود دارد:

1-نسب 2-سبب 3-رضاع

حال شارع مقدّس فرموده:یحرم بالرّضاع ما یحرم بالنّسب.و یا فرموده:الرّضاع لحمة،کلحمة النّسب.

این یک تنزیل شرعی است،بدین‌معنا که شارع رضاع را نازل منزلۀ نسب قرار داده است و لذا همان عناوینی که در باب نسب،سبب حرمت می‌شود،در باب رضاع هم سبب حرمت می‌شوند، لکن در باب نسب که منزل علیه است،دو دستۀ از عناوین وجود دارد که هر دو دسته هم دارای اثر شرعی هستند ولی یک دستۀ از این عناوین،عناوین اصلیّه و دستۀ دیگر عناوین فرعی و یا به تعبیر دیگر عناوین ملازم با آن عناوین اصلیّه هستند.

و امّا در رابطۀ با عنوان اصلی در این باب،شارع مقدّس فرموده:

*1- حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ وَ عَمّاتُکُمْ وَ خالاتُکُمْ وَ الخ(سورۀ نساء آیۀ 23)

یعنی:حرام شده است بر شما،مادرانتان و دختران و خواهران و عمه‌ها،و خاله‌ها و...در اینجا:

حرمت را برده است روی ازدواج ذکور با مادر هر چه که بالا رود و خواهران و عمّه‌ها و خاله‌ها و...که هریک از اینها یک عنوان اصلی است.

مثلا ازدواج فرزند پسر با مادر و یا مادر مادر،هرچه که بالا برود به عنوان اینکه مادر است حرام است و یا ازدواج مرد با دخترش،از آن جهت که دختر است حرام است،و یا ازدواج از آن

جهت که...........حرام است و هکذا........

*2- وَ لا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ... (سورۀ نساء آیۀ 22)

یعنی:با زنانی که پدران شما با آنها ازدواج کرده‌اند،هرگز ازدواج نکنید.در اینجا حرمت رفته است روی زن پدر و لذا منکوحة الاب از آن جهت که منکوحة الاب است یک عنوان اصلی است.

به عبارت دیگر:در جائی که حرمت و یا حلیّت به نصّ کتاب و سنّت،روی یک شیء و یا یک عمل برود،آن شیء و یا آن عمل از آن جهت که اصلی است موردنظر شارع است.

و امّا در رابطۀ با عنوان فرعی در این باب می‌توان گفت:

1-فی المثل زنی که دارای دو پسر است،و حرمت او بر این دو پسر به دو عنوان است یکی به عنوان اصلی،یکی هم به عنوان فرعی و ملازم.

-عنوان اصلی این است که این زن برای هریک از این دو پسر امّ است و چنانکه ملاحظه کردیم نصّ کتاب این بود که (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ...) و عنوان فرعی و ملازم این است که:این زن برای هریک از این دو برادر امّ الاخ است،یعنی که این زن بر هر یک از این دو برادر حرام است،هم از این جهت که برای هر یک امّ است و هم از این جهت که برای هر یک امّ الاخ است،و لکن این ام الاخ یک عنوان فرعی و ملازم با آن عنوان اصلی است که مورد نصّ نیست.

2-و یا فی المثل:دو برادر به نام‌های زید و بکر،خواهری دارند به انام اسماء،حال ازدواج این خواهر که اسماء باشد با آن برادر که مثلا زید است حرام است،چرا که خدایتعالی فرمود: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ ... أَخَواتُکُمْ...) ،و این حرمت بخاطر اخ بودن است که یک عنوان اصلی است.

ازدواج این خواهر که اسماء باشد،با برادر این برادر که مثلا بکر باشد نیز حرام است چراکه بکر اخ الاخ است،و لکن این عنوان اخ الاخ،در کتاب و سنت موضوع الحکم واقع نشده است ولی چون برمی‌گردد به عنوان اصلی اخوّت و برادر دیگر که بکر باشد یا از ناحیۀ ابوین و یا اب تنها و یا امّ تنها برادر این دختر است،باز نکاح با او حرام است،و لذا عنوان اخ الاخ یک عنوان فرعی و ملازم با آن عنوان اصلی است.

3-و یا فی المثل:اگر دو خواهر دارای یک برادر باشند،عنوان محرّم بالاصالة اختیّت و خواهر بودن است،و اختیّت الاخت عنوان فرعی و ملازم است.

4-و یا فی المثل:مردی از زن اوّلش دارای فرزندانی است،لکن اقدام به ازدواج کرده زن دوّمی را نیز اختیار می‌کند:

در ابتدا که این زن دوّم بچّه‌دار نشده است،ازدواجش با فرزندان ذکور شوهرش که از زن قبلی

است حرام است.چرا که منکوحة الاب است که یک عنوان اصلی است.

پس از مدتی این زن دوّم نیز بچّه‌دار شده،پسری می‌آورد،خوب این پسر با فرزندان پسر زن قبلی و یا اوّلی شوهرش برادر هستند چرا که از یک پدر هستند.

و امّا این زن دوم نسبت به پسر یا پسرهای آن زن دیگر شوهرش،هم منکوحة الاب است که یک عنوان اصلی است،هم امّ الاخ است که یک عنوان ملازم و فرعی است.

حال می‌شود هریک از این پسرها را مورد خطاب قرار داد و گفت:منکوحة الاب را تزویج نکن،چنانکه می‌توان گفت امّ الاخ را تزویج نکن،منتهی منکوحة الاب عنوان اصلی و امّ الاخ یک عنوان فرعی و ملازم است.

*و امّا سؤال در ما نحن فیه این است که:آیا شارع مقدّس که آمده است و رضاع را به منزلۀ نسب قرار داده و فرموده است که ما یحرم من الرّضاع،یحرم من النسب،عنوان اصلی مدّنظرش بوده است و یا عنوان فرعی و ملازم؟

آنچه از کتاب و سنت به ذهن تبادر می‌کند،عنوان اصلی است،یعنی احکامی که بر منزّل علیه به عنوان اصلی بار می‌شد،بر منزّل هم جار می‌شود،و لکن احکام عنوان ملازم بر عنوان اصلی، مترتّب نمی‌شود،چرا که نه این عنوان ملازم در باب رضاع مثلا،دلیل علیحده‌ای دارد و نه بر می‌گردد به یک عنوان محرّم که او دارای دلیل باشد.

فی المثل:اگر یک پسر بچه به همراهی یک دختر بچه از یک زن شیر بخورند،این پسر و دختر خواهر و برادر رضاعی می‌شوند.

حال:اگر این پسر بچه دارای یک برادر باشد و آن دختر بچّه نیز دارای یک خواهر،دو صورت وجود دارد:

1-ازدواج این پسر و دختری که از این زن شیر خورده و رضاعی هستند حرام است چرا که خواهر و برادر رضاعی نازل به منزلۀ خواهر و برادر نسبی هستند.

2-امّا ازدواج این پسر با خواهر آن خواهر رضاعیش حرام نیست،چونکه عنوان اخت الاخت بطور مستقل حرام نیست،بلکه باید برگردد به اخت بودن،منتهی از آنجا که اخت الاخت در باب رضاع،اخت به حساب نمی‌آید چه نسبا و چه رضاعی راجع به اخت نیست و لذا از محرّمات نمی‌باشد.

و یا فی المثل:زید و بکر دو برادر هستند که یکی از این دو برادر یعنی زید از یک زن دیگری شیر می‌خورد،این زنی که به زید شیر می‌دهد امّ رضاعی زید می‌شود و لکن برای بکر که برادر این

پسر رضاعی است امّ اخ رضاعی است.

حال:

این زن برای زید که فرزند رضاعی اوست حرام است و لکن آیا برای برادر زید که بکر باشد به عنوان امّ الاخ حرام است یا نه؟

از آنجا که در باب نسب،امّ الاخ بر اخ حرام است،ممکن است کسی خیال کند که در باب رضاع هم امّ الاخ باید حرام باشد.و لکن باید گفت:

اگر در باب نسب،امّ الاخ حرام است نه به عنوان ام الاخ بودن است که یک عنوان فرعی است بلکه یا به عنوان امّ بودن است و یا به عنوان منکوحة الاب بودن که هریک از عناوین اصلیّه و موردنظر شارع می‌باشند،و حال آنکه در امّ الاخ رضاعی هیچ‌یک از این دو عنوان اصلی یعنی امّ و منکوحة الاب وجود ندارد.

پس:وقتی شارع رضاع را نازل به منزلۀ نسب قرار داده است.آنچه موردنظرش قرار گرفته، همان عناوین اصلیّه است و نه عناوین فرعیّه و ملازم و لذا در باب رضاع،امّ الاخ بودن موجب حرمت نمی‌شود،چرا که عنوانیّتی ندارد.و لکن در باب نسب چون ام الاخ بازگشتش به دو عنوان اصلی امّ و منکوحة الاب است حرام است.

الحاصل:همانطور که در تنزیل باب رضاع،عناوین اصلیه موردنظر قرار گرفته است و نه عناوین فرعیه و ملازم،در باب استصحاب نیز که مشکوک نازل به منزلۀ متیقّن قرار گرفته است و یا به تعبیر دیگر متیقّن نزّل به منزلة المشکوک،حیات زید مدّنظر شارع قرار گرفته است و نه عنوان فرعی و ملازم آن یعنی نمو و نبات،و لذا آنچه بر حیات مترتّب می‌شود اثر حیات است و نه اثر آن عنوان ملازم یعنی نموّ و نبات.

متن و من هنا یعلم:أنّه لا فرق فی الأمر العادیّ بین کونه متّحد الوجود مع المستصحب بحیث لا یتغایران إلاّ مفهوما-کاستصحاب بقاء الکرّ فی الحوض عند الشکّ فی کریّة الماء الباقی فیه -و بین تغایرهما فی الوجود،کما لو علم بوجود المقتضی لحادث علی وجه لو لا المانع لحدث، و شکّ فی وجود المانع.

و کذا لا فرق بین أن یکون اللزوم بینها ⁽¹⁾

.کذا فی النسخ،و المناسب:«بینه»،لرجوع الضمیر الی المر العادی.

و کذا لا فرق بین أن یثبت بالمستصحب تمام ذلک الأمر العادیّ کالمثالین،أو قید له عدمیّ أو وجودیّ،کاستصحاب الحیاة للمقطوع نصفین،فیثبت به القتل الذی هو إزهاق الحیاة،و کاستصحاب عدم الاستحاضة المثبت لکون الدم الموجود حیضا-بناء علی أنّ کلّ دم لیس باستحاضة حیض شرعا-و کاستصحاب عدم الفصل الطویل المثبت لاتّصاف الأجزاء المتفاصلة -بما لا یعلم معه فوات الموالاة-بالتوالی. ⁽²⁾

ترجمه

عدم ترتّب آثار و لوازم غیر شرعیّه بر مستصحب

-و از اینجا(که نمی‌توان با استصحاب آثار عقلیّه و شرعیه مع الواسطه را اثبات کرد)دانسته می‌شود که:در یک اثر عادی یا عقلی فرقی نیست:

1-بین اینکه این اثر عادی یا عقلی(در خارج)با مستصحب ما متحد الوجود باشد به نحوی که تغایری بین آنها نباشد مگر مفهوما(به محل اوّلی ذاتی)مثل استصحاب بقاء کلّی کرّ در آب حوض به هنگام شک در کریّت آب باقی مانده در آن.

2-و بین تغایر این اثر عادی و عقلی با مستصحب در وجود،چنانکه اگر علم به وجود مقتضی (تیراندازی)برای یک امر حادث شونده حاصل شود به نحوی که اگر مانعی(بر سر راه تیر)نباشد آن امر(یعنی قتل)حادث می‌شود و لکن در وجود این مانع شک وجود دارد.

-و همچنین(در عدم حجیّت اصل مثبت)فرقی نیست بین اینکه لزوم میان آن آثار عادیّه و عقلیّه با مستصحب ملازمۀ کلیّه باشد و بین اینکه مقارنت بین آنها صرفا اتّفاقی و در شکل یک

قضیّۀ جزئیّه باشد چنانکه بخاطر علم اجمالی حاصل از موت زید یا عمرو،دانسته می‌شود که بقاء حیات زید ملازم با موت عمرو و همچنین بقاء حیات عمرو ملازم با موت زید است.

-پس:در حقیقت این عدم انفکاک اتّفاقی است بدون اینکه ملازمه‌ای در کار باشد.

-و همچنین(در عدم جریان استصحاب به منظور اثبات اثر عقلی یا عادی)فرقی نیست بین اینکه تمام آثار عقلیّه یا عادیّه بواسطه مستصحب ثابت شود چنانکه در دو مثال قبل چنین بود و بین اینکه قیدی از قیود و جزئی از اجزاء آثار عقلیّه و عادیّه بر مستصحب مترتب شود:

-مثل استصحاب بقاء و حیات کسی که(بوسیله شمشیر به دو نصف شده است)تا زمان فرود آمدن شمشیر که در نتیجه قتل که خروج روح با ازهاق باشد با این استصحاب ثابت می‌شود.

-و مثل استصحاب عدم استحاضه که مثبت حیض بودن خون موجود است بنابر اینکه هر خونی که خون استحاضه نیست،شرعا حیض است.

-و مثل استصحاب عدم فاصله طولانی(در بین اجزاء نماز)که ثابت‌کنندۀ موالات بین اجزاء خارجیّۀ نماز نمازگزار است.

*** تشریح المسائل *مراد از(و من هنا یعلم انّه لا فرق فی الاثر...الخ)چیست؟

این است که:در اینکه نمی‌توان با استصحاب آثار عقلیه و عادیّه و شرعیّۀ مع الواسطه را اثبات کرد،فرقی نیست،بین:

1-مواردی که مستصحب ما با این اثر عادی یا عقلی در خارج متحد الوجود باشد،بدین‌معنا که به حمل شایع صناعی به یک وجود موجود باشد و لکن مفهوما یعنی به حمل اوّلی ذاتی متغایر و متباین باشند.

2-و مواردی که مستصحب در وجود خارجی و به حمل شایع یعنی مصداقا و تحققا با آن آثار، متغایر و متباین باشند.

به هر حال استصحاب در هیچیک از موارد مزبور جاری نمی‌شود،چرا که مثبت است و مثبت حجّت نیست.

*حاصل مطلب در(کاستصحاب بقاء الکرّ فی الحوض...الخ)چیست؟

ذکر یک مثال در تبیین مورد اوّل یعنی موردی است که مستصحب ما با آثار غیر شرعیه متحد

الوجود است و لذا می‌فرماید:

1-در یک حوض به اندازه یک کرّ از آب و یا بیشتر از این مقدار آب وجود داشت.

2-به مقداری از این آب برداشته شد که کم شدن آن مشهود است،ولی در عین حال شک داریم که آیا هنوز هم کرّ است یا که نه از کریّت افتاده است؟

در اینجا دو چیز وجود دارد:

1-یکی کلّی وجود الکرّ در حوض که قابل صدق بر کثیرین است.

2-یکی هم جزئی کریّت آبی که در خارج در میان حوض موجود است.

حال:

اگر در خود این فرد و جزئی خارجی استصحاب جاری کرده،مع المسامحة بگوئیم که این آب موجود همان آب قبلی است و کریت آن باقی می‌باشد،اثر شرعی مستقیم دارد و آن طهارت لباس و یا دستی است که با این آب شسته می‌شود،و لکن این مورد تنزیل شرعی نیست.

و اگر در کلّی وجود الکرّ استصحاب جاری کرده،بگوئیم که وجود الکر در حوض سابقا متیقّن بود و لکن الان مشکوک است.

پس استصحاب می‌کنیم بقا،این کلی را،باید بدانیم که کلّی بطور مستقیم اثر شرعی ندارد بلکه دارای اثر عقلی است و آن این است که:پس این آب خارجی کر است.

یعنی:کلّی را استصحاب کرد،و فرد را نتیجه گرفتیم که پس از این نتیجه‌گیری اثر شرعی بر آن مترتب می‌شود.

به عبارت دیگر:

1-در یک حوض به اندازۀ یک کرّ از آب و یا بیشتر از آن وجود داشت.

2-به مقداری از این آب برداشته شده که کم شدنش برای ما مشهود است.

3-در عین حال شک داریم که آیا این آب هنوز هم کرّ است یا که از کریّت افتاده است،امّا سؤال اینجاست که آیا اکنون می‌توان گفت که هذا الماء،کان کرّا و هو کرّ،یعنی که این آب کرّ بود، اکنون نیز کرّ است؟

خیر.چرا؟

زیرا در خود هذا الماء،استصحاب جاری نمی‌شود،چونکه این آب آن آب قبلی نیست،بلکه از آن برداشته شده به مقداری که کم شده است.

بله یک استصحاب دیگری در اینجا می‌توان جاری نمود و آن استصحاب وجود الکرّ است و

لذا می‌گوئیم:

4-در این حوض،کرّ وجود داشت،اکنون نیز کرّ وجود دارد.

پس:هذا الماء کرّ.

حال مستصحب ما که وجود الکرّ باشد و یک امر کلّی است با اثر عادی یا عقلی‌اش یعنی هذا المایع که جزئی است،متحد الوجود هستند،چرا؟

زیرا:الکلّی یوجد بوجود فرمّا،یعنی که هر کلی طبیعی در خارج به عین وجود افرادش موجود می‌شود و یک وجود علیحده و جداگانه‌ای ندارد.

به عبارت دیگر:

وجود الکر و هذا المایع کرّ،مفهوما دو تا هستند و لکن خارجا یک وجودند.

*پس غرض از(و بین تغایرهما فی الوجود،لمّا علم بوجود المقتضی لحادث...الخ)چیست؟

ذکر یک مثال است در تبیین مورد دوم یعنی موردی که مستصحب ما با آثار غیر شرعیّه‌اش متغایر الوجود است و لذا می‌فرماید:

1-یقین داریم به اینکه مقتضی یعنی تیراندازی،برای فلان امر حادث شونده یعنی قتل،موجود شده است،چرا که فلانی تیراندازی نمود.

2-اگر حائل و مانع سر راه تیر قرار نداشته باشد،مقتضی که تیر باشد تأثیر گذاشته به فلان شخص که از مقابل آن عبور می‌کرد اصابت کرده و آن امر حادث که کشته شدن او باشد حادث می‌شود.

3-و لکن شک داریم که آیا مانعی از قبیل:دیوار،درخت و...وجود داشت تا جلوی تأثیر مقتضی را بگیرد یا نه؟

استصحاب می‌کنیم عدم وجود حائل و مانع را و نتیجه می‌گیریم که قتل عادة یعنی که قتل اتفاق افتاده است.

و امّا:این مستصحب ما که عدم حائل و مانع باشد مستقیما دارای اثر شرعی مثل قصاص یا دیه و...نمی‌باشد،بلکه ابتداء ما ثبوت القتل را که موضوعی از موضوعات خارجیه است،نتیجه می‌گیریم و سپس اثر شرعی قتل را که قصاص یا دیه باشد بر آن مترتّب می‌کنیم.و لکن:

اوّلا:استصحاب ما در اینجا اصل مثبت بوده و دارای اثر عادی است و نه شرعی مگر مع الواسطه.

ثانیا:وجود و یا عدم وجود حائل و مانع همانطور که مفهوما با قتل و کشته شدن متغایراند،در

خارج نیز به دو وجود موجود شده،متغایر الوجودند و نه متحد الوجود.

الحاصل:با اجرای اصالت عدم حائل نمی‌شود،قتل را که یک اثر عادی است ثابت نمود، چنانکه نمی‌توان با استصحاب وجود الکرّ،کریّت الموجود را که یک اثر عادّی است اثبات نمود.

گرچه مستصحب در یکی با اثرش متحد الوجود بوده و در دیگری متغایر الوجود.

*غرض جناب شیخ از(و کذا لا فرق بین ان یکون اللّزوم بینها...الخ)چیست؟

این استکه:و همچنین در عدم حجیّت اصل مثبت لا فرق بین:

1-مواردی که در آن موارد میان مستصحب و اثار عقلیّه یا عادیّه یک نوع ملازمۀ کلیّه وجود داشته باشد،یعنی که لازم و ملزوم و یا که متلازمین باشند،بدین‌معنا که هرکجا که یکی بود، دیگری هم هست.

2-و مواردی که در آن موارد میان مستصحب و آثار عقلیّه یا عادیه هیچگونه ملازمه‌ای وجود ندارد،بلکه مقارنت بین آنها صرفا اتّفاقی است.

علی ایّحال در هیچیک از این موارد استصحاب جاری نمی‌شود.

*در تبیین هریک از این موارد مثال بزنید.

برای مورد اول همان دو مثالی که در رابطۀ با وجود الکر که یک امر کلّی بود و هذا المانع که اثر عادی و یا عقلیّه وجود الکرّ بود و خارجا میان این کلّی و...هذا المایع ملازمه وجود داشت چرا که وجود کلّی در خارج به عین وجود فرد موجود است و اتفاقی نمی‌شود.

و در رابطۀ با عدم حائل وجود قتل پس از احراز مقتضی و ملازمۀ میان آن دو زده شد،کفایت می‌کند.

و امّا در رابطۀ با مورد دوّم که میان مستصحب و آثار عقلیه یا عادیّۀ آن هیچگونه ملازمه‌ای وجود ندارد به این مثال بسنده کرده فی المثل می‌گوئیم:

1-اجمالا می‌دانیم که یا زید از دنیا رفته است یا بکر.

2-اگر استصحاب کنیم حیات زید را،لازمۀ عادی آن موت عمر خواهد بود،لکن حیات زید، همیشه ملازم با موت عمر نیست،بلکه در اینجا اتّفاقی است و لذا اصل مثبت است و بلافایده.

به عبارت دیگر بین حیات یکی از این دو نفر با موت نفر دیگر هیچگونه ملازمه‌ای وجود ندارد.

به عبارت دیگر:حیات هیچیک از این دو نفر علّت و یا معلول دیگری نیستند و یا اینکه هر دو نیز معلول علّت مشترکه‌ای نیستند،بلکه اتّفاقا و تصادفا در اثر علم اجمالی به موت احدهما چنین

ترتّب و نتیجه‌گیری حاصل می‌آید که حیات یکی از این دو با موت دیگری مقرون گردیده است.

*پس مراد از(و کذا لا فرق بین ان یثبت بالمستصحب تمام ذلک الامر...الخ)چیست؟

این استکه:و همچنین در عدم جریان استصحاب به منظور اثبات اثر عقلی و یا عادی فرقی نیست بین:

1-مواردی که تمام آثار عقلیه و عادیه بر مستصحب مترتب شود،چنانکه در سه مثال قبل به ترتیب ذیل مترتّب می‌شد:

الف:کریت آب موجود در حوض که تمام الاثر،بقاء کریّت بود.

ب:تحقّق قتل،که تمام الاثر،عدم الحائل بود.

ج:موت عمر،که تمام الاثر،حیات زید بود.

2-و مواردی که قیدی از قیود و جزئی از اجزاء آثار عقلیّه و عادیّه بر مستصحب مترتّب شود، که البته خود این قید نیز بر دو قسم است:

الف:ممکن است این قید،امر عدمی باشد ب:ممکن است این قید،امر وجودی باشد.

نکته:جناب شیخ در تبیین این مورد دوّم سه مثال آورده که قید موردنظر در مثال اوّل و مثال سوم قید وجودی است و لکن در مثال دوّم قید عدمی است.

و امّا مثال اوّل اینکه:

1-شخصی که در لابلای یک لحاف پیچیده شده است،پس از مدّتی به دست شخص دیگری با شمشیر به دو نیمه شده است.

2-حال ما شک داریم که آیا قبل از فرود آمدن شمشیر و نصف شدن،به اجل طبیعی مرده بوده است که در اینصورت قتلی صورت نگرفته و یا که در اثر فرود آمدن آن شمشیر مرده است که در اینصورت قتل محقّق شده است یعنی به هنگام فرود آمدن شمشیر زنده بوده است و در اثر تنصیف روح از بدنش مفارقت کرده و لذا مقتول است و ضارب باید دیه بدهد.

1-استصحاب می‌کنیم بقاء حیات این شخص ملفوف را تا زمان فرود آمدن شمشیر.

2-نتیجه می‌گیریم اثر عادی را و می‌گوئیم پس کشته شده است.

3-اثر شرعی قتل در اینجا دیه است که قاتل باید آن را بپردازد.

*انما الکلام در این مثال چیست؟

در این است که:قتل مرکب از دو چیز است:

1-خروج روح از بدن.

2-اینکه خروج روح با ازهاق باشد و نه رهاق،یعنی که شخص فرودآورنده شمشیر بر لحاف سبب این خروج شده است،نه اجل طبیعی.

از این دو امر،امر اوّلی یعنی خروج روح از بدن بالوجدان محرز است و لذا نیازی به استصحاب ندارد.

حال:استصحاب بقاء حیات شخص مزبور تا قبل از فرود آمدن شمشیر آن شخص ضارب، ثابت‌کنندۀ امر دوّم یعنی خروج روح با ازهاق است.

پس:در اینجا قیدی از قیود اثر عادی یا عقلی مترتّب شده است و نه تمام الاثر مضافا بر اینکه قید از هاق حیات قید وجود و اثباتی است.

و امّا مثال دوّم اینکه:

زنی مقداری خون مشاهده کرده است و لکن شک دارد که این خون،خون استحاضه است یا نه؟

استصحاب می‌کند عدم استحاضه بودن را و سپس مترتب می‌کند بر آن حیض بودن را و سپس مترتب می‌کند بر آن آثار شرعیّه حرمت دخول در مسجد و حرمت صوم و صلوة و...

*چرا این زن پس از استصحاب عدم استحاضه،حیض بودن را بر آن مترتب می‌کند؟

بخاطر اینکه بین استحاضه نبودن و حیض بودن ملازمۀ شرعیّه وجود دارد.

چرا؟

زیرا از روایات استفاده می‌شود که:کلّ دم لیس باستحاضة فهو حیض شرعا.

*انما الکلام در اینجا چیست؟

در این است که:حیض نیز مرکّب از دو چیز است:

1-خونی در کار باشد.2-استحاضه هم نباشد.

از دو امر مزبور،اوّلی که وجود خون باشد محرز است و نیازی به استصحاب ندارد.و لکن امر دوم یعنی استحاضه نبودن با استصحاب ثابت می‌شود،مضافا بر اینکه یک قید عدمی است.

*و امّا مثال سوّم اینکه:

1-در نماز باید که میان اجزاء آن موالات رعایت شود یعنی که اجزاء نماز متوالیا و پی‌درپی و بدون فاصله انداختن طولانی انجام پذیرند.

2-شخصی در حال نماز در خارج میان اجزاء نماز مقداری فاصله انداخته است و لذا اکنون شک دارد که آیا این فصل همان فصل طویلی است که بر هم زنندۀ موالات بین اجزاء نماز می‌باشد

یا نه؟

استصحاب می‌کند عدم فصل طویل را و نتیجه می‌گیرد موالات بین اجزاء خارجیّۀ نمازش را، و می‌گوید:پس نمازم صحیح است.

*انما الکلام در اینجا در چیست؟

در این استکه:اتّصاف این اجزاء به موالات:

1-یک قیدش که هذه الاجزاء باشد بالوجدان محرز است و نیازی به استصحاب ندارد.

2-یک قیدش هم که توالی باشد با استصحاب احراز می‌کند که این توالی یک قید وجودی است.حاصل مطلب اینکه:فرقی میان صور مذکور وجود ندارد و استصحاب برای هیچیک از این مقاصد جاری نمی‌شود،چرا که دلیلی بر اجرای آن در اینگونه موارد و این چنین مقاصدی وجود ندارد.

متن و قد استدلّ بعض ⁽¹⁾

.هو صاحب الفصول.

و لیس فی أخبار الباب ما یدلّ علی حجّیّته بالنّسبة إلی ذلک؛لأنّها مسوقة لتفریع الأحکام الشّرعیّة،دون العادیّة و إن استتبعت أحکاما شرعیّة ⁽³⁾،انتهی.

أقول:لا ریب فی أنّه لو بنی علی أنّ الأصل فی الملزوم قابل لإثبات اللاّزم العادیّ لم یکن وجه لإجراء أصالة عدم اللاّزم؛لأنّه حاکم علیها،فلا معنی للتّعارض علی ما هو الحقّ و اعترف به هذا المستدلّ ⁽⁴⁾-من حکومة الأصل فی الملزوم علی الأصل فی اللاّزم-فلا تعارض أصالة الطّهارة لأصالة ⁽⁵⁾عدم التّذکیّة،فلو ⁽⁶⁾بنی علی المعارضة لم یکن فرق بین اللّوازم الشّرعیّة و العادیّة؛لأنّ الکلّ أحکام للمستصحب مسبوقة بالعدم.

و أمّا قوله:«لیس فی أخبار الباب...الخ».

إن أراد بذلک عدم دلالة الأخبار علی ترتّب اللّوازم الغیر الشّرعیّة،فهو مناف لما ذکره من التّعارض؛إذ یبقی حینئذ أصالة عدم اللاّزم الغیر الشّرعیّ سلیما عن المعارض.

و إن أراد تتمیم الدّلیل الأوّل،بأن یقال:إنّ دلیل الاستصحاب إن کان غیر الأخبار فالأصل یتعارض من الجانبین،و إن کانت الأخبار فلا دلالة فیها،ففیه:أنّ الأصل إذا کان مدرکه غیر الأخبار-و هو الظّنّ النوعیّ الحاصل ببقاء ما کان علی ما کان-لم یکن إشکال فی أنّ الظّنّ بالملزوم یوجب الظّنّ باللاّزم و لو کان عادیّا،و لا یمکن حصول الظنّ بعدم اللاّزم بعد حصول الظّنّ بوجود ملزومه،کیف!و لو حصل الظنّ بعدم اللاّزم اقتضی الظّنّ بعدم الملزوم،فلا یؤثّر فی ترتّب اللّوازم الشّرعیّة أیضا.

و من هنا یعلم:أنّه لو قلنا باعتبار الاستصحاب من باب الظّنّ لم یکن مناص عن الالتزام بالاصول المثبتة؛لعدم انفکاک الظّنّ بالملزوم عن الظّنّ باللاّزم،شرعیّا کان أو غیره.

إلاّ أن یقال:إنّ الظّنّ الحاصل من الحالة السّابقة حجّة فی لوازمه الشّرعیّة دون غیرها.

لکنّه إنّما یتمّ إذا کان دلیل اعتبار الظّنّ مقتصرا فیه علی ترتّب بعض اللّوازم دون آخر-کما إذا دلّ الدلیل علی أنّه یجب الصّوم عند الشکّ فی هلال رمضان بشهادة عدل،فلا یلزم منه جواز الإفطار بعد مضیّ ثلاثین من ذلک الیوم-أو کان بعض الآثار ممّا لا یعتبر فیه مجرّد الظّنّ،إمّا مطلقا-کما إذا حصل من الخبر الوارد فی المسألة الفرعیّة ظنّ بمسألة اصولیّة،فإنّه لا یعمل فیه بذلک الظنّ؛بناء علی عدم العمل بالظّنّ فی الاصول-،و إمّا فی خصوص المقام، کما إذا ظنّ بالقبلة مع تعذّر العلم بها،فلزم منه الظنّ بدخول الوقت مع عدم العذر المسوّغ للعمل بالظّنّ فی الوقت.

ترجمه

ادلۀ صاحب فصول در عدم حجیّت اصل مثبت

مرحوم صاحب فصول به پیروی از کاشف الغطاء(ره)بر نفی(یعنی عدم حجیّت)اصل مثبت استدلال کرده است:

1-به تعارض اصل در جانب ثابت(مثل استصحاب عدم حائل)،و تعارض اصل در جانب مثبت(یعنی اصالت عدم حصول قتل).

پس:همچنان که اصل بقای ثابت(یعنی عدم حائل)است،همچنین اصل عدم مثبت(یعنی عدم حصول قتل)است.

2-و به اینکه در اخبار این باب یعنی استصحاب،چیزی که دلالت کند بر حجیّت استصحاب نسبت به مثبت(یعنی آثار شرعیّه)وجود ندارد.چرا؟

زیرا اخبار استصحاب سوق‌دهنده ذهن به تفریع و ترتیب احکام و آثار شرعیّه است و نه غیر شرعیّه(مثل نمو و نبات)،گرچه(این آثار عادیّه و عقلیّه)به دنبال دارد آثار شرعیّه را(مثل استصحاب حیات و اثبات نمو که اثری غیرشرعی بوده و نتیجه می‌دهد وجوب تصدّق را که یک اثر شرعی است).

مناقشۀ شیخرهدر تعلیل اوّل صاحب فصول:

شکّی نیست در اینکه اگر بنابراین باشد که جریان اصل در ملزوم(یعنی سبب)برای اثبات لازم عادی(یعنی مسبّب،چه شرعی باشد و چه غیرشرعی)قابل باشد،دیگر وجهی برای اجرای مجدّد اصل در عدم لازم(یعنی جانب مسبّب)وجود نخواهد داشت.چرا؟

زیرا که اصل سببی حاکم بر اصل مسبّبی است(و وقتی در سبب اصل جاری می‌شود دیگر جائی برای اجرای اصل در مسبب وجود ندارد،چه اثر شرعی باشد و چه غیرشرعی و چه با واسطه باشد و چه بلاواسطه).

پس:بنابر آنچه که حقّ است.(سخن از)تعارض(در اینجا)معنا ندارد،و جناب صاحب فصول خود اعتراف دارد به حکومت اصل در ملزوم(که اصل سببی باشد)بر اصل در لازم که اصل مسبّبی)باشد.

در نتیجه:اصالة الطهاره(در لحم مشکوک در آن مثال مشهور)با اصالت عدم تذکیه تعارض نمی‌کند(و لذا یححم بالنّجاسة و الحرمة).

بنابراین:اگر بنا گذاشته شود بر معارضة(اصل سببی با اصل مسبّبی)دیگر تفاوتی میان لوازم شرعیه و عادیه وجود ندارد و همیشه باید که تعارض کنند،(و لذا اگر شما در اینگونه موارد اصل سببی را حجّت می‌دانید و مسبب را از آن نتیجه می‌گیرید،نمی‌توانید دوباره در مسبب اصل جاری کرده و نقیض آن را نتیجه بگیرید،تا در نتیجه تعارضا و تساقطا).

مناقشۀ شیخ در تعلیل دوّم صاحب فصول

و امّا این سخن ایشان که فرمود:در اخبار این باب...الخ

1-اگر از این سخن(یعنی تعلیل دوم)،عدم دلالت این اخبار بر ترتّب لوازم غیرشرعیّه را اراده

کرده باشد،با آنچه در تعلیل اوّل فرمود منافات دارد.(چرا؟)

زیرا در این صورت اصالت عدم لازم غیر شرعی(و یا به تعبیر دیگر عدم قتل)سالم از معارض می‌ماند(یعنی وقتی اخبار لا تنقض شامل اصل مثبت نشود،دیگر عدم الحائل جاری نمی‌شود و تنها اصالت عدم قتل جاری می‌شود).

2-و اگر از این تعلیل،تمام کردن دلیل اوّل را اراده کرده باشد به اینکه گفته شود که دلیل حجیّت استصحاب:

الف:اگر غیر اخبار(یعنی ظنّ)باشد،پس اصل در دو طرف(طرف ملزوم با طرف لازم) تعارض می‌کند(چونکه هر دو مفید ظنّ هستند).

ب:و اگر اخبار باشد(و نه ظنّ)،پس دلالتی در این اخبار(بر آثار عقلیّه و عادیّه)وجود ندارد.

و پس در این مطلب اشکالی وجود دارد مبنی بر اینکه:

اگر مدرک و دلیل حجیّت اصل استصحاب غیر اخبار باشد یعنی ظنّ نوعی حاصل به بقاء ما کان علی ما کان باشد،دیگر اشکالی در این که ظنّ به ملزوم موجب ظنّ به لازم شود،نمی‌باشد ولو اینکه اثر عادّی(و یا عقلی و یا شرعی باشد)،و(اصلا)حصول ظنّ به عدم لازم(یعنی قتل)پس از حصول ظنّ به وجود ملزوم(یعنی عدم حائل در اثر استصحاب)ممکن نیست،و چنانچه(از آن طرف)ظنّ حاصل شود به عدم لازم(یعنی قتل)،این ظنّ اقتضاء می‌کند عدم ملزوم یعنی عدم عدم حائل(که وجود حائل باشد).

پس:در این صورت در ترتّب لوازم شرعیّه نیز تأثیری نخواهد بود.

وجوب التزام به اصول مثبته بنابراینکه حجیّت استصحاب از باب ظنّ باشد

از اینجا معلوم می‌شود که اگر ما به اعتبار استصحاب از باب ظنّ قائل شویم،چاره‌ای نیست جز التزام(و قول به حجیّت)اصول مثبته،به دلیل جدا نبودن ظنّ به ملزوم(یعنی ظنّ سببی)از ظنّ به لازم(یعنی مسبّبی)چه شرعی باشد و چه غیرشرعی.مگر اینکه گفته شود:

ظنّ حاصله از حالت سابقه بوسیلۀ استصحاب،تنها در لوازم شرعیّه‌اش و نه در لوازم عادیّه و عقلیّه حجّت است،لکن این سخن در صورتی درست است که در دلیل حجیّت استصحاب:

1-به ترتّب بعضی از این آثار و لوازم اکتفاء بشود(و حال آنکه در استصحاب چنین چیزی نیست)،کما اینکه اگر دلیلی دلالت کند بر اینکه روزۀ رمضان به هنگام شک در هلال رمضان با شهادت یک نفر عادل(بر شما)واجب است،لازمه‌اش جواز افطار پس از سپری شدن 30 روز از آن روز نمی‌باشد(و لذا قول واحد تنها به درد شروع صوم رمضان می‌خورد و نه به درد شروع به

افطار گرچه لازم و ملزوم باشند).

2-یا اینکه اکتفا شود به بعضی از اثار(که اصولی هستند)و مجرّد ظنّ در آن اعتبار نمی‌شود:

الف:یا مطلقا(ظنّ به درد این آثار نمی‌خورد)،کما اینکه اگر از خبر واحدی که در این مسألۀ فرعیّه وارد شده است ظن حاصل شود به یک مسألۀ اصولیه،چنانکه در حدیثی که در مسألۀ فرعیّه وارد شده است که الرّجل یعیر ثوبه الذّمیّ هل یجب طهارته ام لا؟قال لا،لانّه اعرته...الخ که از اینجا به بعد مسألة اصولیه استنباط می‌شود)نسبت به مسألۀ اصولی به این ظنّ عمل نمی‌شود، چرا؟

بنابر عدم عمل به ظنّ در اصول.

ب:و یا در خصوص این مقام(که مورد یک نوعی است که در یک طرف آن ظنّ کافی است و لکن در طرف دیگرش ظنّ کافی نیست)همانطور که اگر(کسی)ظنّ پیدا کند به قبله(که مثلا این طرف قبله است)در صورت تعذّر و عدم امکان علم به قبله،پس لازم می‌آید از آن ظنّ به قبله، ظنّ به دخول وقت در صورت عدم عذر.

*** تشریح المسائل:

*دلیل صاحب فصول بر عدم حجیّت اصل مثبت چیست؟

1-دلیل اول این است که:اجرای اصل استصحاب در جانب ثابت یعنی مستصحب یا ملزوم و یا سبب با اجرای اصل در جانب مثبت یعنی آثار عقلیّه و عادیه تعارض می‌کنند و در نتیجه تساقط می‌نمایند،فی المثل:

الف:متوجّه می‌شویم که شخص مسلّحی اقدام به تیراندازی کرده و تیری را شلیک نمود.

ب:و نیز متوجّه می‌شویم که به هنگام تیراندازی شخص دیگری که در حال عبور بود در مسیر گلوله و یا تیر قرار دارد.

ج:پس از تیراندازی شک می‌کنیم که آیا حائلی در بین بود تا که مقتضی یعنی تیراندازی و یا گلولۀ شلیک شده تأثیر خود را نگذارد یا اینکه حائلی وجود نداشت و تیر مزبور اثر گذاشته و باعث قتل شده باشد؟

حال:

از یک طرف استصحاب عدم حائل جاری می‌شود و ثابت می‌کند قتل را.

از یک طرف هم استصحاب عدم قتل جاری می‌شود و ثابت می‌کند عدم قتل را.

این دو اصل مثبت و از آنجا که نافی یکدیگرند،تعارضا و در نتیجه تساقطا.

در نتیجه:اصل اوّلی در اثر وجود معارض یعنی اجرای اصل دومی از بین می‌رود و لذا آثار عقلیّه و یا عادیه از قبیل قتل بر آن مترتّب نمی‌شود.

2-و امّا دلیل دوّم این است که:مهم‌ترین مدرک حجّیت استصحاب،اخبار لا تنقض است و این روایات تنها آثار شرعیّۀ بلا واسطه را ثابت می‌کند و دلالتی بر ترتّب آثار عقلیه و عادیّه ندارد.

چرا؟

زیرا اینگونه آثار ربطی به شارع بما هو شارع ندارد تا که بگوید مترتّب بکنید یا نه.

*نظر شیخ(ره)در رابطۀ با ادلّۀ صاحب فصول چیست؟

این استکه:اگرچه جناب فصول در عدم حجّیت اصل مثبت با ما هم عقیده است و لکن این دو بیان ایشان در مقام استدلال قابل خدشه است و لذا از هر دو دلیل ایشان پاسخ می‌دهد

*غرض شیخنا از(لا ریب فی انّه لو بنی علی انّ الاصل فی الملزوم قابل لاثبات اللازم العادیّ لم یکن وجه لاجراء اصالة عدم اللازم...الخ)چیست؟

پاسخ حلّی ایشان از دلیل اوّل صاحب فصول است و لذا می‌فرماید:

از اینکه سخن از معارضۀ اصل در جانب ثابت با اصل در جانب مثبت بر میان آوردید معلوم می‌شود که اصل جریان را قبول دارید:

به عبارت دیگر:مطلب شما نشان می‌دهد که مقتضی برای جریان اصل مثبت موجود است و لکن تعارض مانع از جریان می‌شود.

امّا نظر ما این است که،ثابت و مثبت با یکدیگر لازم و ملزوم‌اند و لاریب در اینکه اصل در جانب مثبت و یا لازم عادّی و عقلی هرگز با اصل در جانب ثابت یعنی ملزوم تعارض نمی‌کند، چراکه این دو اصل در عرض هم و در یک مرتبه نیستند تا که قابل جریان باشند یا نه.بلکه همیشه اصل جاری در ناحیۀ ملزوم از حیث رتبه،مقدم است بر اصل در ناحیۀ لازم.چرا؟

زیرا اصل اوّل اصل سببی و اصل دوّم،اصل مسببی است و مادامی که اصل سببی جاری می‌شود،نوبت به اصل مسببی نمی‌رسد،بلکه حساب مسبب خود به خود روشن می‌شود.چرا؟

زیرا اصل سببی حکومت دارد بر اصل مسببی و این مطلب را خود صاحب فصول هم قبول دارد.

بر اساس اصل مزبور بود که در رابطۀ با جلد مطروح و یا لحم مطروح فی الطریق گفتیم:

در مواردی که اصالت عدم تذکیه جاری شود نوبت به اصالة اطهارة و الحلیه که از اصول حکمیّه هستند نمی‌رسد.چرا؟

زیرا که شک در حلیّت و حرمت،طهارت و نجاست،مسبّب است از شک در تذکیه و عدم آن و لذا:اصل سببی که جاری شد،و حکم به حرمت و یا نجاست گردید دیگر نوبت به اصل حکمی و سببی نمی‌رسد.

بنابراین:اصل در ناحیۀ لازم و مثبت جاری نمی‌شود تا که تعارض بکند یا نه.

*پس غرض ایشان از(فلو بنی علی المعارضة...الخ)چیست؟

پاسخ نقضی به دلیل اوّل صاحب فصول است و لذا می‌فرماید:

بر فرض که معارضه موردنظر شما را بپذیریم و لکن باید بدانید که اشکال مشترک الورود است،یعنی:

همانطور که آثار عقلیّه و عادیّه مترتّب نمی‌شود،همینطور هم آثار شرعیّۀ ملزوم هم مترتّب نمی‌شود.چرا؟

بخاطر اینکه:اصلا اصلی نیست تا اثر داشته باشد و حال آنکه شما خود ترتب آثار شرعیّه دارید و لذا:

هر پاسخی که شما در رابطۀ با آثار شرعیّه از این معارضه می‌دهید،ما در رابطۀ با آثار عقلیّه و عادیّه خواهیم داد و آن این است که اصولا اینگونه موارد جای تعارض نیست.

*غرض جناب شیخ(ره)از(و امّا قوله:لیس فی اخبار الباب...الخ)چیست؟

پاسخ از دلیل دوم صاحب فصول است و لذا از صاحب فصول سوال می‌کند که مراد شما از این دو دلیل چیست؟

1-اگر هر یک از این دو دلیل،دلیلی علیحده‌ای باشد و هر دو دلیل بر مبنای قدما در باب استصحاب باشد که استصحاب را از باب امارات ظنیّه حجّت می‌دانند و شما بخواهید بر این مبنا اصل مثبت را ردّ کنید،باید بدانید که هر دو دلیل شما مبتلای به اشکال می‌باشد.

اشکال دلیل دوّم شما این است که:اخبار لا تنقض دلالت بر یک دستور تعبّدی داشته و سخنی از ظنّ نوعی به بقاء در آنها مطرح نیست.

و اشکال دلیل اوّل شما از مطالبی که در احتمال سوّم ذکر می‌کنیم دانسته می‌شود.

2-اگر هریک از این دو دلیلی که ذکر کردید،باز هم دلیلی علیحده باشد و لکن هر دو دلیل بر مبنای متأخّرین باشد که استصحاب را از اصول عملیّۀ تعبّدیّه می‌دانند و شما بخواهید بر این مبنا

اصل مثبت را نفی کنید باید بدانید که دلیل اوّل شما با دلیل دومتان متناقضان هستند.چرا؟

زیرا که دلیل اوّل شما دلالت می‌کند بر اینکه مقتضی برای جریان اصل مثبت موجود است به نحوی که اگر مانع وجود نداشت،اصل جاری می‌شد و لکن تعارض،مانع از جریان آن شده است.

امّا:دلیل دوّم شما دلالت دارد بر اینکه اصلا مقتضی برای جریان اصل وجود ندارد و چنین اصلی،اصلا قابل جریان نیست.

پس:بین این دو دلیل تناقضی آشکار وجود دارد و حال آنکه اجتماع نقیضین محال است.

3-و اگر این دو دلیل در مجموع یک دلیل است به نحوی که دوّمی تکمیل‌کنندۀ اوّلی است و لکن هریک از این دو قسمت بر یک مبناست بدین‌معنا که مرحوم صاحب فصول خواسته است که با این استدلال همۀ جوانب مسأله را موردنظر قرار داده و عدم جریان اصل مثبت را به اینکه:

الف:قسمت اوّل این استدلال بر مبنای حجّیت استصحاب از باب امارات صادر شده باشد.

ب:و قسمت دوم این استدلال بر مبنای حجّیت از باب اخبار،صادر شده باشد.

باید بدانید که:

دلیل دوّم و یا قسمت دوّم از استدلال ایشان بر مبنای دوم صحیح و تامّ است و سخن خود ما نیز بر عدم جریان اصل مثبت همین بود که مشمول اخبار نیست و دلیل دیگری هم ندارد.

اما دلیل اوّل و یا قسمت اوّل استدلال ایشان بر مبنای اوّل ناتمام است.چرا؟

زیرا:وقتی که ما اصل را در ناحیۀ ثابت یعنی ملزوم(که عدم الحائل و یا عدم الاستحاصه باشد)جاری ساختیم،به برکت این اصل(که سببی است و به لحاظ رتبه مقدم بر اصل سببی است)، ظنّ به ملزوم یعنی عدم الحائل پیدا می‌شود.

و امّا ظنّ به ملزوم،عقلا مستلزم ظنّ به لازم است و لذا ظنّ به قتل برای ما پیدا می‌شود.

در این صورت:

بفرمائید چگونه ممکن و معقول است که استصحاب در ناحیۀ لازم و مثبت جاری شده و برای ما ظنّ به عدم قتل حاصل کند؟

آیا پیدایش این ظنّ،ظنّ به نقیض در آن واحد نیست؟

آیا ظنّ به تناقضین در آن واحد،مثل قطع به متناقضین از محالات نیست؟

*پس مراد از(کیف!و لو حصل الظّنّ بعدم اللازم اقتضی الظّنّ بعدم الملزوم...الخ)چیست؟

پاسخ نقضی شیخ به احتمال سوم است و لذا می‌فرماید که:

اگر به فرض اصل در ناحیۀ لازم جاری شود و برای ما ظنّ به عدم قتل حاصل کند،باز هم از

ظنّ به عدم لازم،ظنّ به عدم ملزوم پیدا می‌کنیم.

در نتیجه:ملزوم ما که مثلا عدم الحائل است،موهوم خواهد بود و نه مظنون.

حال به شما صاحب فصول می‌گوئیم:

اگر مطلب از این قرار باشد،نه تنها آثار عقلیّه بار نخواهد شد،اثار شرعیّه نیز مترتب نمی‌شود.

و حال آنکه شما آثار شرعیه کاشف از مظنون بودن ملزوم است.

مظنون بودن ملزوم.مستلزم ظنّ به لازم است.

در نتیجه:ظن به لازم با ظنّ به عدم لازم جمع نمی‌شود.

*عبارة اخری پاسخ شیخ به احتمال سوم در ادلۀ صاحب فصول چیست؟

این استکه:اگر شمای صاحب فصول این دو دلیل را در دو فرض و یا از دو جهت موردنظر قرار داده باشید بدین معنا که:

1-تعلیل اوّل‌تان را بر مبنای کسانی مطرح کرده باشید که استصحاب را از باب ظنّ حجّت دانسته‌اند و تعلیل دوّم‌تان را بر مبنای کسانی مطرح کرده باشید که استصحاب را از باب تعبّد حجّت دانسته‌اند،تا همۀ جوانب را مدّنظر قرار داده باشید و اثبات کنید که در هر صورت اصل مثبت حجّت نیست،چه استصحاب از باب ظن حجّت باشد و چه از باب تعبّد.

به عبارت دیگر:اگر شما خواسته باشید بگوئید:

اگر استصحاب از باب ظنّ حجّت باشد،اصل مثبت است و حجّت نیست،لتعارض الاصلین، یعنی تعارض اصل در جانب ثابت که مثلا عدم حائل است با اصل در جانب مثبت که عدم قتل است.

و اگر استصحاب از باب اخبار لا تنقض حجّت باشد باز اصل مثبت است و حجّت نیست لعدم شمول الاخبار،یعنی که اخبار لا تنقض تنها شامل اثر شرعی می‌شود و نه اثر غیرشرعی.

به شما می‌گوئیم در این صورت:

تعلیل دوّم شما در فرض دوّمتان درست است،چرا که اگر استصحاب را از باب اخبار حجّت بدانیم اخبار لا تنقض شامل اثر غیرشرعی نیست و لذا اصل مثبت حجّت نیست.

امّا تعلیل اوّل شما در فرض اوّل درست نیست،یعنی آن بحث تعارض الاصلین در فرض اماریّت صحیح نمی‌باشد.چرا؟

زیرا:وقتی که شما استصحاب را از باب ظنّ حجّت دانستید،روشن است که اوّل اصل را باید

در عدم حائل که در جانب سبب است جاری کنید و نه در جانب مسبّب که قتل باشد.چرا؟

زیرا که سبب یعنی عدم وجود حائل رتبة مقدّم بر مسبب یعنی قتل آن است.

الحاصل:

وقتی شما اصل را جاری می‌کنید برای شما ظنّ حاصل می‌شود به نبودن حائل،پس از اینکه ظنّ حاصل شد به عدم حائل،لا بدّ ظنّ پیدا می‌کنید که پس آن که در مسیر گلوله بود شخص قتل.

چرا؟

حال:

این دو ظنّ یعنی ظن به عدم حائل و ظنّ به قتل را که لازم و ملزوم‌اند،در یک طرف در ذهن خود نگه دارید.

آیا می‌توانید در طرف دیگر اصل جاری کرده بگوئید:الاصل عدم حصول القتل،یعنی اصل را در جانب مسبّب که عدم القتل باشد جاری کنید؟

به عبارت دیگر:آیا این استصحاب برای شما مفید ظنّ خواهد شد؟

آیا امکان دارد که پس از آنی که استصحاب را در جانب سبب یعنی عدم الحائل اجرا کردید و در نتیجه ظنّ پیدا نمودید به عدم حائل و در نتیجه ظنّ پیدا کردید به حصول قتل،در عین حال ظنّ پیدا کنید به عدم القتل؟

به عبارت دیگر:آیا ظنّ به نقیضین امکان دارد؟

خواهید گفت که خیر.

به شما می‌گوئیم:پس استصحاب دوّم در این فرض معنا ندارد.یعنی وقتی که شما در جانب سبب اصل جاری کردید و برای شما ظنّ به مسبب یعنی قتل حاصل شد،دوباره نمی‌توانید برگردید و از آن طرف یعنی سبب اصل جاری کرده،ظنّ پیدا کنید به عدم قتل.

یعنی نمی‌شود که شما در آن واحد هم ظنّ به قتل پیدا کنید و هم ظنّ به عدم قتل،مضافا بر اینکه این ماجرا نسبت به وجود حائل و عدم حائل نیز از همین قرار است.

*حاصل مطلب در(و من هنا یعلم:انّه لو قلنا باعتبار الاستصحاب من باب الظّنّ لم یکن مناط عن الالتزام لاصول المثبته،فلا...الخ)چیست؟

این استکه:از مناظراتی که با صاحب فصول انجام شد معلوم می‌شود که:

بر مبنای مشهور قدما که استصحاب را از امارات ظنّیه دانسته و آن را به حکم عقل و به مناط افادۀ ظنّ به بقاء حجّت می‌دانند،تفاوتی میان اصل مثبت و غیرمثبت نمی‌باشد،یعنی همانگونه که

آثار شرعیه بر مستصحب مترتب می‌شوند،هکذا آثار غیرشرعیه یعنی آثار عقلیّه و عادیّه نیز بر آن مترتب می‌شوند.

*سرّ مطلب چیست؟

همان مطلبی است که در بخش پایانی بحث با صاحب فصول بیان کردیم و آن این بود که:

1-بر این مبنا ما به برکت استصحاب ظنّ به ملزوم پیدا می‌کنیم.

2-به حکم عقل ظنّ به ملزوم از ظنّ به لازم قابل انفکاک است،چرا که قطع به علّت مستلزم قطع به معلول است و هکذا الظّن.

3-همچنین به حکم عقل تفاوتی میان لوازم شرعیّه مثل حرمت و نجاست و...بالوازم عقلیّه و عادیّه مثل موت احدهما و،قتل و...وجود ندارد.

پس:اگر این ظنّ حجّت است نسبت به همۀ این آثار حجّت است و الاّ فلا- به عبارت دیگر:

اگر استصحاب از باب ظنّ حجّت بشود و شما در یک موضوعی استصحاب جاری و به وجود آن موضوع ظن پیدا نمائید،هم آثار شرعیّه را دربر می‌گیرید،هم آثار شرعیّه بلا واسطه را در بر می‌گیرد،هم آثار شرعیّه مع الواسطه را و...و لذا:

وقتی به عدم حائل مثلا ظنّ پیدا نمودی الاّ و لا بدّ ظن پیدا می‌کنی که شخص در مسیر تیر قتل.

وقتی ظنّ پیدا کردی که آن شخص قتل،ظنّ پیدا می‌کنی که پس مستحق قصاص و یا دیه است الی آخر...

به عبارت دیگر:ظنّ وجدانی در هیچ‌کجا دستش کوتاه نبوده و تا هرکجا که راه پیدا کند، مؤثر واقع می‌شود.و مثبت و غیر مثبت ندارد.

*پس غرض از(الاّ ان یقال:....الخ)چیست؟

این است که:مگر اینکه آن دلیلی که استصحاب را از باب ظنّ حجّت دانسته است مطلب را مقیّد کرده بگوید:ما ظنّ را حجّت می‌دانیم و لکن تا فلان حدّ و لذا نباید که از فلان حدّ تجاوز کند.

به عبارت دیگر:ممکن است کسی بگوید که ما در رابطۀ با ظن استصحابی قائل به تفصیل شده می‌گوئیم:

به برکت این ظنّ،اثار و لوازم شرعیّه ثابت می‌شود و این ظنّ نسبت به آنها حجّت است،و لکن آثار غیرشرعیّه بر آن مترتّب نمی‌شود.

جناب شیخ(ره)می‌فرماید:بله چنین تفکیکی در مواردی حاصل شده و به برکت ظنّ برخی از

آثار مترتّب و لکن برخی آثار مترتّب نشده است.

امّا:ظن استصحابی از آن موارد نیست و لذا در این ظنّ نمی‌توان میان آثار و لوازم قائل به تفکیک شد.چرا؟

زیرا:مدرک حجیّت این ظنّ حاصل از حالت سابقه،همان ظنّ استصحابی یا حکم عقل است و یا بنای عقلاء چرا که اگر مدرک آن کتاب یا سنت و یا اجماع باشد از اصول تعبّدیّه می‌شود.

*در بناء عقلاء چطور؟

در بناء عقلاء نیز اگر حجیت ظنّ به مناط تعبد باشد بحثی در آن نیست و لکن اگر عقلاء عالم به مناط ظن به بقاء چنین بنایی داشته باشند داخل در بحث خواهد بود.

علی ایّحال هرکدام که باشد تفاوتی میان اثار شرعیّه و غیرشرعیّه نیست،یعنی:

1-نه عقل فرق می‌گذارد چونکه حکمش کلّی است یعنی که عقل می‌گوید تا هرکجا که این ظن شعاعش برود این حکم نیز هست و اثربار می‌شود،البته هر اثری که باشد.

2-نه بناء عقلاء فرق گذارنده است،چونکه بناء عقلاء در امور دین و دنیایشان به بقاء حالت سابقه است و تفصیلی در کار نیست.

بله،در مواردی دلیل خاص داریم بر اینکه حجیّت فلان امر ظنّی نسبت به بعضی از آثار است و نه همۀ آثار که مرحوم شیخ به سه مورد آن اشاره می‌کند:

1-فی المثل:می‌دانیم که از نظر شرع،آنچه در موضوعات معتبر است،بیّنه یعنی شهادت عدلین است و خبر عادل واحد معمولا کفایت نمی‌کند.

اگر دلیلی دلالت کند بر اینکه با شهادت عدل واحد نیز دخول ماه رمضان ثابت می‌شود و بر شما واجب است که روزه بگیرید،این خبر عدل واحد برای ما مظنّه می‌آورد،منتهی این ظنّ لوازمی دارد:

الف:ظنّ به هلال رمضان

ب:ظنّ به وجوب صوم و حرمت افطار

ج:ظنّ به اینکه با سپری شدن 30 روز از این تاریخ ماه رمضان به پایان می‌رسد چراکه ماه‌های هلالیّه حداکثر سی روز هستند.

ذ:ظنّ به دخول شوال پس از گذشت 30 روز.

د:ظنّ به وجوب افطار و حرمت امساک در روز سی و یکم.

و امّا از این لوازم تنها دو لازم اوّل و دوم بر این خبر واحد مترتب می‌شود و لذا ما حق نداریم که پس از سی روز افطار کنیم بلکه آن دسته از آثار،یا باید که با بیّنه ثابت شود و یا باشیاع و یا به اینکه خود شخص هلال شوال را ببیند.

بله در اینجا ما در میان آثار قائل به تبعیض شدیم لکن به دلیل خاص.

*عبارة اخری این مثال را بیان کنید.

فی المثل:از طرف شارع دلیل آمده که برای رؤیت هلال رمضان یک نفر عادل شهادت بدهد، قابل قبول و باید روزه را شروع کنید.

حال یک نفر عادل می‌آید و شهادت می‌دهد که من هلال را دیدم و اوّل رمضان است.

شما با قبول شهادت این فرد عادل ظنّ پیدا می‌کنید که اوّل رمضان است.

شارع نیز این ظنّ را حجّت قرار داده است چراکه فرض این استکه روایتی در دست داریم که اگر عادل واحدی گفت اوّل رمضان است قبول کرده روزه را شروع کنید.

شما می‌روید روزه را شروع کرده و 30 روز روزه می‌گیرید.

در روز سی‌ام شک می‌کنید که آیا فردا روز عید فطر است یا نه؟آیا می‌توان افطار کرد یا نه؟

باید گفت:مقتضای آن ظنّی که در اوّل رمضان داشتیم که اوّل رمضان است این استکه فردا اوّل شوال باشد.چرا؟

بخاطر اینکه ماه هلالیه بیش از 30 روز نیست.

پس آن ظنّ راجع به روز اوّل رمضان مستلزم این ظنّ به اوّل شوال است،لکن سؤال این استکه:آیا همانطور که آن ظنّ راجع به روز اوّل رمضان حجّت بود،این ظنّ که لازمۀ آن ظنّ اوّل است نیز حجّت می‌باشد و می‌توان به سراغ نماز عید رفت؟

پاسخ این استکه:خیر،چرا؟

زیرا آن دلیلی که برای آن ظنّ اوّلی حجّیت ثابت می‌کرد برای این ظنّ محدودیت قائل شده بود.یعنی چه؟

یعنی گفته بود که اگر عادل واحد خبر داد که فردا اوّل رمضان است،روزه را شروع کن،دیگر نگفته بود که وقتی 30 روز سپری شد به دنبال نماز عید فطر برو.

و لذا تنها یک اثر بر این ظنّ مترتّب شده بود.

پس:در آخر ماه رمضان باید به قوانین دیگر مراجعه کرد.

2-فی المثل:در حدیث موثقه‌ای آمده است که:

فی من یعیر ثوبه الذّمیّ و هو یعلم انّه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر

قال فهل علیّ ان اغسله،فقال علیه السّلام:

لا لانّک اعرته ایّاه و هو طاهر و لم تستیقن انّه نجّسه.

حال ما به برکت این خبر ثقه نیز به دو مطلب ظنّ پیدا می‌کنیم:

1-طهارت این لباس در ظاهر و عدم نیاز به شستن آن.

2-حجیّت استصحاب.

امّا:اثر اوّل که طهارت آن باشد و مربوط به مسألۀ فرعیّۀ فقهیه است،مترتب می‌شود لکن اثر دوم که حجیّت استصحاب باشد و یک مسأله اصولیه نیست مترتب نمی‌شود.چرا؟

زیرا که در مسألۀ اصولیه،اعم از اینکه از اصول دین باشد و یا از اصول فقه،علم معتبر است و نمی‌توان به ظنّ اکتفا نمود،و لذا در اثبات حجیّت خبر واحد به این دسته از روایات استدلال نمودیم که در حدّ تواتر بودند و چنانکه در اثبات برائت از سوی اصولیین و اثبات احتیاط از سوی اخباریین و حجیّت استصحاب از باب اخبار و...به یک یا چند حدیث نمی‌توان اکتفا نمود.

نکته:چنانکه در روایات استصحاب گذشت،نظر مرحوم شیخ انصاری این بود که در مسألۀ اصولیّه فقهیّه اکتفای به ظنّ بلامانع است.

*غرض از(و امّا فی خصوص المقام لمّا اذا ظنّ بالقبله...الخ)چیست؟

اشارۀ شیخ به یکی دیگر از مواردی است که در آنها دلیل خاص داریم بر اینکه حجیّت فلان امر ظنّی نسبت به برخی از آثار است و نه همۀ آثار و لذا برای مثال می‌فرماید:

فرض کنید،برای شما در موردی از ظنّ به قبله،ظنّ به وقت هم حاصل شود و لازم آید.

در اینجا ممکن است که برای شما در باب قبله از ظنّ به قبله،ظنّ به وقت هم حاصل شود و لازم آید.

چنانکه می‌توانید که در باب قبله به ظنّ و گمان خود عمل کنید و نیازی به احتیاط و خواندن نماز به چهار طرف و یا راههای دیگر نمی‌باشد.

اما در باب وقت نمی‌توانید به مظنّه خود قناعت نمائید،بلکه باید صبر کنید و انتظار بکشید تا یقین به دخول وقت پیدا کنید.

به عبارت دیگر:

در موردی ظنّ به قبله مستلزم ظنّ به وقت است و در عین حال این ظنّ:

1-من حیث انّه ظنّ بالقبلة حجة 2-و من حیث انّه ظنّ بالوقت لیس بحجّة.

در آنجا که ظن به وقت حجّت نیست،باید صبر کنید تا یقین به دخول وقت حاصل شود.

پس:الظّنّ بالوقت یک ظنّ است و لکن از یک حیث حجت است و از یک حیث دیگر حجّت نیست.چرا؟

بخاطر اینکه شارع ظن به قبله را حجّت قرار داده است و لکن در باب وقت آن را حجّت،قرار نداده است.

*تصوّر این فرض که ظنّ به قبله مستلزم ظنّ به دخول وقت بشود چگونه است؟

به حسب فرض شما در منطقه‌ای زندگی می‌کنید که قبلۀ آنجا برای شما مشخص است و وقتی که آفتاب به محلّ قبله می‌رسد،مسامت است با دخول وقت و یا به تعبیر دیگر با وقت ظهر.یعنی وقتی که رو به قبله می‌ایستید پیشانی شما مواجه با آفتاب است.

حال قصد مسافرت کرده به منطقۀ دیگری می‌روید،و لکن نمی‌دانید که در آن منطقه آفتاب در چه محلّی قرار بگیرد وقت ظهر است.

از طریق محراب و یا قبور مؤمنین آن دیار ظنّ پیدا می‌کنید به اینکه قبله کدام طرف است.

در این صورت آیا شما می‌توانید قرار گرفتن آفتاب در آن محل را با قرار گرفتن آفتاب در وطن خودتان مقایسه کنید،و وقتی آفتاب مسامت با صورت شما شد ظنّ پیدا کنید که ظهر شده است؟

به عبارت دیگر:قبله همان است که از طریق محراب و یا قبور مؤمنین به شما نشان دادند و شما ظنّ به قبله پیدا نمودید،امّا آیا اگر شمس مسامت با صورت شما و یا مسامت با قبله شد، وقت داخل شده و ظهر است؟

پاسخ این استکه:خیر،بلکه باید صبر کنید تا که یقین به دخول وقت حاصل کنید.چرا؟

بخاطر اینکه این تبعیض از ناحیۀ شارع وارد شده است،یعنی با اینکه ظنّ به قبله شعاع پخش می‌کند و لکن در اینجا فایده ندارد،چراکه این محدودیت برد برای ظن را شارع قائل شده است.

بله،اگر شارع ظنّی را حجّت قرار دهد و محدودیتی برای آن قائل نشود تا هر کجا که شعاع آن برود،حجیّت را نیز به همراه دارد و لو اثر غیرشرعی باشد.

متن و لعلّ ما ذکرنا هو الوجه فی عمل جماعة من القدماء و المتأخّرین بالاصول المثبتة فی کثیر من الموارد:منها:ما ذکره جماعة-منهم المحقّق فی الشرائع ⁽¹⁾

-الشرائع 4:120. [1]

و لا یخفی:أنّ الإرث مترتّب علی موت المورّث عن وارث مسلم،و بقاء حیاة المورّث إلی غرّة رمضان لا یستلزم بنفسه موت المورّث فی حال إسلام الوارث.نعم،لمّا علم بإسلام الوارث فی غرّة رمضان لم ینفکّ بقاء حیاته حال الإسلام عن موته بعد الإسلام الّذی هو سبب الإرث.

إلاّ أن یوجّه بأنّ المقصود فی المقام إحراز إسلام الوارث فی حیاة أبیه-کما یعلم من الفرع الّذی ذکره قبل هذا الفرع فی الشّرائع ⁽⁴⁾-و یکفی ثبوت الإسلام حال الحیاة المستصحبة،فی تحقّق سبب الإرث و حدوث علاقة الوارثیّة بین الولد و والده فی حال الحیاة.

ترجمه

فروعی که برخی از فقهاء در این فروع به اصول مثبته تمسّک کرده‌اند

شاید آنچه را که ما ذکر نمودیم(که اگر استصحاب از باب ظنّ حجّت باشد،مثبت و غیرمثبت‌اش فرق نمی‌کند)دلیل بر عمل عدّه‌ای از علمای متقدّم و متأخّر به اصول مثبته در موارد کثیره باشد.

فرع اوّل:

از جملۀ این موارد:موردی است که جماعتی از جمله محقّق در شرایع و جمع دیگری از کسانی که متقدّم و متأخّر از او بوده‌اند ذکر کرده و گفته‌اند به اینکه:

اگر دو وارث(کافر)بر اسلام آوردن یکی‌شان در اوّل شعبان بطور معیّن و بر اسلام آوردن دیگری در اوّل رمضان اتّفاق(نظر)داشته باشند و لکن یکی از این دو وارث ادّعا کند که موت مورث در شعبان بوده است(که در نتیجه دوّمی ارث نمی‌برد)و دیگری(ادّعا کند که)موت او در اثناء رمضان بوده است(که در این صورت دومی هم ارث می‌برد)مال(این مورث)بین آنها به دو نصف(تقسیم)می‌شود.(چرا؟)

به دلیل استصحاب بقاء حیات المورّث(چراکه گفته می‌شود که انشاء الله پدر او تا رمضان حیات داشته).مخفی نماند که این ارث مترتّب است بر موت مورث از وارث مسلمان(به عبارت دیگر موضوع ارث موت المورث عن وارث مسلم است)و این(استصحاب)بقاء حیات مورّث تا اوّل رمضان به خودی خود مستلزم موت مورّث در حال اسلام وارث نمی‌باشد.

سپس شیخنا می‌فرماید:بله،وقتی علم حاصل شود به اسلام وارث در اوّل رمضان،بقاء حیات او در حال اسلام منفکّ نمی‌شود از موت مورث،پس از اسلام آوردنی که آن اسلام سبب ارث است.مگر توجیه شود به اینکه مقصود در این مقام احراز اسلام این وارث است در حال حیات پدرش،همانطور که دانسته می‌شود از فرعی که قبل از این فرع در شرایع آن را ذکر نمود،و فرمود:ثبوت اسلام در حال حیات مستصحب در تحقّق سبب ارث و حدوث علاقۀ وارثیّت میان پدر و فرزندانش در حال حیات کافی است.

تشریح المسائل:

*حاصل مطلب در(و لعلّ ما ذکرنا هو الوجه فی عمل جماعة...الخ)چیست؟ این استکه:از آنچه ما ذکر کرده و گفتیم که بر مبنای حجیّت استصحاب از باب امارات ظنیّه فرقی میان مثبت و غیرمثبت آن نیست بلکه استصحاب جاری شده و تمام آثار بر آن مترتب می‌شود.و امّا با رجوع به کتب فقهیّه مشاهده می‌کنیم که در بسیاری از موارد حضرات فقها به اصول مثبته تمسّک کرده و بر اساس آن فتاوائی صادر نموده‌اند.

در اینجا انسان به تردید می‌افتد که چگونه این حضرات به اصول مثبته عمل کرده‌اند و لذا راهی جز اینکه توجیه کرده بگوئیم وجه این استدلال‌ها و فتاوای آنها این است که استصحاب را از باب ظنّ حجّت می‌دانسته،مثبتات آن را کنار می‌زدند و تنها آثار شرعیّه را مترتّب می‌نمودند.

و لذا:در این مقام پنج مورد از اینگونه موارد را ذیلا و یکی پس از دیگری برای شما ذکر می‌کنیم:

*نکته:یکی از اموری که از موانع ارث بوده و با وجود موضوع ارث نیز از ارث بردن شخص ممانعت می‌کند کفر است،یعنی که اگر فرزندی کافر باشد و در حالی که کافر است،پدر مسلمان او بمیرد،آن فرزند از ارث محروم خواهد بود.

*با توجّه به این مقدّمه مراد از(و منها:ما ذکره جماعة...الخ)چیست؟ بیان اولین فرع مورد بحث است و آن این استکه:

1-شخص مسلمانی از دنیا رفته،در حالیکه تاریخ مرگ او مجهول است.

2-از این شخص 2 پسر بجای مانده که مدّتی کافر بوده‌اند.

3-پسر اوّل و یا به تعبیر دیگر پسر بزرگ‌تر او مثلا در اوّل ماه شعبان اسلام آورده و حال آنکه در آن زمان هنوز پدرشان زنده بود و بعدها مرده است.

پس:نسبت به این پسر مانع از ارث منتفی است و او از پدر خود ارث می‌برد.

4-پسر دوم و یا کوچک‌تر در اوّل ماه رمضان اسلام آورده است و لکن ما نمی‌دانیم که پدر آنها تا اوّل رمضان و زمان اسلام آوردن پسر کوچک‌تر زنده بوده است یا نه؟

پس:تاریخ اسلام آوردن هر دو برادر مضبوط و برای ما معلوم است و نیازی به جریان اصل نمی‌باشد و لکن نزاع و اختلاف بر سر تاریخ مرگ پدر است،بدین‌معنا که:

1-پسر بزرگ‌تر می‌گوید:پدرمان در اواسط ماه شعبان از دنیا رفت که در نتیجه باید برادر کوچک‌تر در آن موقع مسلمان نبوده باشد و به دلیل کفرش ارثی به او نرسد و تمام ترکه از آن پسر بزرگ‌تر باشد.

2-در مقابل پسر کوچک‌تر می‌گوید که خیر،موت پدرمان در اوائل و یا اواسط ماه رمضان اتفاق افتاده و در آن موقع من مسلمان شده بودم و لذا از پدر ارث می‌برم و باید ترکه را تنصیف کنیم.

حال سؤال این استکه:فتوای حضرات فقهاء در این فرع فقهی چیست آیا باید که ترکه تنصیف شود یا نه؟

*دلیل آنها چیست؟

می‌گویند:تاریخ اسلام آوردن این دو پسر که معلوم است،چرا که می‌دانیم پسر اوّلی در اوّل شعبان اسلام اختیار کرده و پسر دومی در اوّل رمضان و لذا در اینجا شکی وجود ندارد تا نیازی به اجرای اصل باشد.

در اینکه اسلام آوردن پسر اوّلی در زمان حیات پدر بوده است نیز تردید نداریم چراکه یکی از آن دو مدّعی است که در اواسط شعبان مرده است و دیگری ادعا می‌کند که در اواسط و یا اوائل رمضان مرده است.

پس:انما الکلام در مورد حیات و موت پدر است که ایا به هنگام اسلام آوردن پسر دوم در قید حیات بوده است یا نه؟

حضرات فقهاء می‌گویند در این مورد که مورد شک است استصحاب جاری کرده بگوئید:

آیا این پدر تا اوّل رمضان که تاریخ اسلام آوردن پسر دوم است حیات داشته است یا نه؟

استصحاب می‌کنیم بقاء حیات او را و می‌گوئیم که بله تا زمان اسلام وارث دوّم زنده بوده است.

*نتیجۀ این استصحاب چیست؟

تأخّر موت مورّث از اسلام وارث و ترتّب اثر شرعی بر آن که ارث بردن وارث باشد.

حال:این استصحاب حیات که یترتّب علیه الارث،اصل مثبت است.چرا؟

زیرا استصحاب می‌کنیم حیات را و اثبات می‌کنیم موت المورث عن وارث مسلم را.

این موت المورّث عن وارث مسلم،همان موضوع ارث است و لذا نتیجه می‌گیریم که یترتب علیه الارث.

و الاّ صرف اینکه این پدر تا اوّل رمضان حیات داشته است نمی‌تواند موضوع الارث باشد بلکه این موت المورّث عن وارث مسلم است که موضوع الارث است که پس از استصحاب حیات آن را اثبات می‌کنیم.

این استصحاب حیات و پس از آن اثبات الموت،اصل مثبت است.

ناگفته نماند که این اثری که در اینجا مترتّب می‌شود چه از لوازم عقلیّه و آثار لا ینفکّ مستصحب باشد چنانکه بعضی از محشین ادّعا می‌کنند و چه از مقارنات اتفاقیّه باشد چنانکه نظر شیخ(ره)بر این است،بالاخره اثری است غیرشرعی که بر مستصحب بار شده است و لذا اصل از این ناحیه مثبت می‌باشد ولی معذلک حضرات بدان استناد کرده و فتوی داده‌اند و این مبنای مشهور قدما در باب استصحاب است که بدان اشاره شد.

*پس مراد شیخ از(الاّ ان یوجّه بانّ المقصود فی المقام احراز اسلام الموارث...الخ)چیست؟

این استکه:توجیه و اثبات این مطلب که این فتوی براساس اصل مثبت نیست امکان دارد چنانکه چنین توجیهی در کلمات علاّمه نیز آمده است و آن اینکه باید دید که موضوع الارث در اینجا چیست؟

به عبارت دیگر می‌توان گفت:حیات این پدر تا اوّل رمضان قطعا موضوع ارث نیست و لذا این سؤال پیش می‌آید که پس موضوع ارث چیست و شرع مقدّس ارث را بر چه چیزی مترتّب کرده است؟

1-برخی گفته‌اند:موت خاصّ یعنی موت المورث حال اسلام الوارث موضوع ارث است،یعنی که اگر چنین موتی محقّق شود،یترتّب علیه الارث.

2-برخی گفته‌اند که خیر،موت بالخصوص موضوع ارث نیست،بلکه اسلام بالخصوص یعنی اسلام الوارث حال حیات المورّث،موضوع الارث است.

حال:

بنابر قول اوّل که موضوع ارث را موت بالخصوص می‌داند بله،استصحاب حیات،اصل مثبت است،چراکه با استصحاب حیات است که اثبات می‌کنیم موت بالخصوص را و نتیجه می‌گیریم ترتب ارث را.

به عبارت دیگر در این صورت ارث بر خود مستصحب که حیات مورّث باشد،مترتّب نمی‌شود.بلکه بر موت مورث مترتب می‌شود که اثر عقلی مستصحب است و لذا اثر شرعی در اینجا مع الواسطه بر مستصحب بار می‌شود.

و امّا بنابر قول دوم که اسلام الوارث حال حیات المورّث را موضوع الارث می‌داند دیگر استصحاب حیات اصل مثبت نمی‌باشد.چرا؟

زیرا که با استصحاب حیات نتیجه می‌گیریم اسلام وارث را و سپس مترتب می‌کنیم بر آن ارث بردن را.

به عبارت دیگر می‌گوئیم:

حیات المورّث الی زمن اسلام الوارث،عبارة اخرای اسلام الوارث است.

به عبارت دیگر:

بالعکس حیات المورّث الی زمن اسلام الوارث می‌شود اسلام الوارث فی حیات المورّث و لذا هریک عبارة اخرای دیگری است و این همان موضوع الارث است.یعنی که ما با یک موضوعی به اثبات موضوع دیگری نپرداخته‌ایم.

پس:استصحاب ما حیات پدر است تا زمان اسلام پسر و لذا اگر که موضوع ارث اسلام بالخصوص باشد دیگر اصل مثبت نیست و لکن اگر موت بالخصوص باشد اصل مثبت است.

*به نظر شیخنا کدام احتمال قوی‌تر است؟

به نظر ایشان احتمال دوم یعنی اسلام الاوارث حال حیات المورث را موضوع ارث قرار دادن قوی‌تر است.

*مراد ایشان از(کما یعلم من الفرع الّذی ذکره قبل هذا الفرع فی الشرائع...الخ)چیست؟

آوردن شاهدی است بر قوّت احتمال دوّم و آن عبارتست،از فرعی که مرحوم محقّق حلّی در شرایع پیش از فرع مذکور آورده و گفته است:

لو مات المسلم عن اثنین فتصادقا علی تقدّم اسلام احدهما علی موت الاب و ادعی الاخر مثله فانکر اخوه،فالقول قول المتّفق علی تقدّم اسلامه مع یمینه انّه لا یعلم انّ اخاه اسلم قبل موت اخیه.

توضیح مطلب اینکه:

شخص مسلمانی درحالیکه دارای دو فرزند کافر بوده است،مرده است و لکن یکی از این دو فرزند قبل از مرگ پدر مسلمان شده و تاریخ اسلام او به اعتراف هر دو برادر قبل از مرگ پدر است و لکن در تاریخ اسلام آن دیگری اختلاف است.

در این فرع اعمّ از اینکه تاریخ موت پدر معلوم باشد و یا مجهول،فقهاء فتوی داده‌اند به اینکه:

اگر آن پسری که تاریخ اسلام آوردنش متّفق علیه است قسم بخورد بر اینکه از تاریخ اسلام آن برادرش خبر ندارد و نمی‌داند که آیا قبل از موت پدر بوده و یا پس از آن،تمام ترکه به او تعلّق می‌گیرد.چرا؟

زیرا:استصحاب بقاء کفر دیگری جاری می‌شود که مستقیما دارای اثر شرعی است و آن این استکه

هو لا یرث شیئا

به عبارت دیگر:در اینجا فتوی داده‌اند به اینکه تنها آن وارثی که شما یقین دارید که در حال حیات پدر مسلمان شده است،از پدر ارث می‌برد و لکن در رابطۀ با آن یکی اصل این استکه مستحقّ ارث نیست.

به عبارت دیگر:اگر موضوع ارث موت بالخصوص بود،در اینجا نیز می‌گفتیم که خوب استصحاب می‌کنیم حیات پدر را تا زمان اسلام آوردن آن پسر دوم،بعد اثبات می‌کردیم موت مورث را و نتیجه می‌گرفتیم ارث بردن او را.

امّا:حضرات در این فرع اسلام را ملاک دانسته و آن را موضوع ارث قرار داده‌اند،پس:

از یک طرف اسلام الاوارث حال حیات المورث موضوع ارث است.

از یکطرف تاریخ اسلام آوردن پس دوّم مجهول است و ما نمی‌دانیم که چه زمانی مسلمان شده.

و لذا نمی‌توان آن را وارث قرار داد.چرا؟

چون هم تاریخ موت پدر مجهول است،هم تاریخ اسلام آوردن پسر و لذا در هر دو استصحاب جاری می‌شود.

همانطور که می‌شود استصحاب کرد حیات المورث الی زمن الاسلام الوارث،همینطور هم می‌شود استصحاب کرد کفر الوارث الی حیات المورّث را.

وقتی در هر دو استصحاب جاری شود،تعارضا و در نتیجه تساقطا.و در نتیجه نوبت می‌رسد به اصالت عدم استحقاق.

از اینجا روشن می‌شود که حضرات اسلام الاوارث را موضوع قرار داده‌اند،و چون اسلام را

موضوع قرار داده‌اند،در اسلام استصحاب جاری می‌شود،یعنی می‌گوئیم:

این پس قبلا و در حال حیات پدر کافر بود،اکنون نمی‌دانیم که آیا تا قبل از موت پدر اسلام آورده است یا نه؟استصحاب می‌کنیم بقاء کفر او را تا زمان موت پدر.فلا یرث.

الحاصل:

چنانکه دیدیم در این فرع نیز استصحاب حیات مورث تا زمان اسلام وارث دوم قابل جریان است و لکن از آنجا که حضرات از این اصل استفاده نکرده‌اند معلوم می‌شود که در فرع مورد بحث ما هم فتوا به تنصیف براساس اصل استفاده نکرده‌اند معلوم می‌شود که در فرع مورد بحث ما هم فتوای به تنصیف براساس اصل مثبت نیست بلکه براساس آن اصل دیگری است که واسطه‌اش خفیّه است.

متن و منها:ما ذکره جماعة ⁽¹⁾

.انظر التّحریرا:6،و الذّکریا 1 ک 81،و کشف اللّثام 1:276.

و لا یخفی:أنّ الملاقاة معلومة،فإن کان اللازم فی الحکم بالنجاسة إحراز وقوعها فی زمان القلّة-و إلاّ فالأصل عدم التّأثیر-لم یکن وجه لمعارضة الاستصحاب الثّانی بالاستصحاب الأوّل؛لأنّ أصالة عدم الکرّیّة قبل الملاقاة لا یثبت کون الملاقاة قبل الکرّیّة و فی زمان القلّة، حتّی یثبت النّجاسة،إلاّ من باب عدم انفکاک عدم الکرّیّة حین الملاقاة عن وقوع الملاقاة حین القلّة،نظیر عدم انفکاک عدم الموت حین الإسلام لوقوع الموت بعد الإسلام،فافهم.

ترجمه

فرع دوّم

-و از جملۀ این موارد،موردی است که عدّه‌ای به پیروی از مرحوم محقّق در رابطۀ با آب کری(که مسبوق به عدم کریت است،و در اثر ملاقات با نجس)نجاستی در آن واقع شده است که

تقدّم و تأخر آن نسبت به کریت آب معلوم نیست،و در عین حال حضرات حکم کرده‌اند(در آن) به استصحاب عدم کریت قبل از ملاقات با نجس که راجع است به استصحاب عدم المانع(کر نبودن)از انفعال(نجس شدن)به هنگام وجود مقتضی(ملاقات)برای آن.

سپس می‌گویند:این استصحاب تعارض می‌کند با استصحاب عدم ملاقات قبل از کریّت.

مرحوم شیخنا می‌فرماید:

پوشیده نیست که ملاقات آب با نجس معلوم است،(آنچه مجهول است تاریخ کریت و ملاقات است)و لذا:لازم در نجس بودن این آب،احراز وقوع(ملاقات با نجس)در زمان قلیل بودن آن باشد و در صورت عدم احراز عدم تأثیر باشد،علّتی برای تعارض استصحاب دوّم(که اصل مثبت نیست)با استصحاب اوّل(که اصل مثبت است)وجود ندارد.چرا؟

زیرا که استصحاب عدم کریت قبل از ملاقات،اثبات نمی‌کند که ملاقات قبل از کریت و در زمان قلّت بوده است،تا ثابت کند نجاست را،مگر از باب جدا نبودن عدم کریت به هنگام ملاقات از وقوع ملاقات در زمان قلّت(یعنی اصل مثبت)،نظیر عدم انفکاک عدم الموت به هنگام اسلام (فرد)برای وقوع موت پس از اسلام.

*** تشریح المسائل:

*حاصل مطلب در این فرع دوّم چیست؟

بیان مورد دیگری است که حضرات در آن به اصل مثبت تمسّک کرده‌اند و آن این است که:

1-مقداری آب در اختیار ماست و لکن مسبوق به دو امر عدمی است.

یکی عدم کریّت،دیگری عدم ملاقات با نجاست.

2-پس از مدّتی این دو امر عدمی تبدیل به دو امر وجودی می‌شوند،یعنی که هم بواسطۀ افزودن چند ظرف آب بر آن کریت حاصل می‌شود و هم در اثر برخورد نجاست با آن ملاقات حاصل و حادث می‌شود.

در فرض مزبور چهار صورت قابل تصویر است.

1-اینکه تاریخ هریک از کریّت و ملاقات دقیقا معلوم و مشخّص باشد.

2-اینکه تاریخ کریت معلوم باشد و لکن تاریخ ملاقات مجهول باشد.

3-اینکه تاریخ ملاقات معلوم باشد و لکن تاریخ کریت مجهول باشد.

4-اینکه تاریخ هیچیک از کریّت و ملاقات معلوم و مشخّص نباشد.

*انّما الکلام در چیست؟

در همین فرض اخیر است،چراکه در چنین موردی است که برخی از فقهاء گفته‌اند:دو اصل و به تعبیر دیگر دو استصحاب که هر دو هم به حسب ظاهر مثبت هستند جاری شده و در اثر تعارض،تساقط می‌کنند:

1-یکی استصحاب عدم الکریة الی حین الملاقات است یعنی که تا حین ملاقات با نجس هنوز کرّ نشده بود.فنجس.

به عبارت دیگر این استصحاب،استصحاب عدم المانع از انفعال و تنجّس است و حال آنکه مقتضی برای انفعال که همان ملاقات باشد موجود است.

و امّا اثر مستقیم این استصحاب این است که،پس کریّت پس از ملاقات با نجس حادث شده است،در نتیجه این آب محکوم به نجاست است که یک اثر شرعی مع الواسطه است.

2-یکی هم استصحاب عدم الملاقات است قبل از کریت که نتیجه‌اش این است که ملاقات با نجس پس از کریت حادث شده است،که نتیجه‌اش این است که این آب پاک است که یک اثر شرعی مع الواسطه است.

پس:هر دو اصل جاری بوده و حجّت می‌باشند،منتهی وقتی هر دو جاری می‌شوند تعارضا و در نتیجه تساقطا.

چنانکه ملاحظه می‌شود با اینکه هر دو اصل و یا یکی از آن دو مثبت هستند معذلک عدّه‌ای هر دو را جاری دانسته و بین آن دو معارضه انداخته‌اند.

*مقدّمة بفرمائید علّت انفعال و تنجّس چیست؟

دو نظر در این رابطه وجود دارد:

1-برخی معتقدند که تمام المقتضی برای انفعال نفس الملاقات است و لذا نیازی به احراز هیچ امر دیگری نیست و تنها کریت است که مانع از انفعال است که با نبودن آن مقتضی تأثیر خود را می‌گذارد.

2-برخی هم بر آن‌اند که این ملاقات است که مقتضی انفعال است و لکن احراز قلّت هم شرط تأثیر این مقتضی است،یعنی که باید بالوجدان و یا بالتّعبّد احراز کنیم که ملاقات قبل از کریت و در زمان قلّت انجام گرفته و کریّتی که مانع است قبل از ملاقات تحقّق نداشته است یعنی با اصل آن را

نفی می‌کنیم تا که مقتضی تأثیر بگذارد.

*با توجّه به مقدّمۀ فوق نظر شیخنا در رابطۀ با جریان این دو اصل در مورد بحث چیست؟آیا به نظر ایشان هر دو اصل مثبت‌اند؟

خیر،هر دو اصل،مثبت نیستند،بلکه یکی مثبت است و یکی مثبت نیست.

به عبارت دیگر می‌گوئیم:

1-بر مبنای اوّل اصل اوّل مثبت نمی‌باشد،چراکه مقتضی برای انفعال که خود ملاقات باشد، موجود است،کریت مانع است که آن هم مشکوک است.

پس:استصحاب می‌کنیم عدم کریت را و مانع را از سر راه برمی‌داریم فیؤثر المقتضی اثره.و لذا نیازی به اثبات هیچ امر دیگری نیست تا اجرای اصل در اینجا مثبت باشد.

بله اصل دوّم بر این مبنا مثبت است.چرا؟

بخاطر اینکه استصحاب می‌کنیم عدم ملاقات را تا زمان کریت و نتیجه می‌گیریم از آن حدوث ملاقات را پس از کریت و نتیجه می‌گیریم طهارت آب را.و این مثبت است.

روشن است که عندنا اصل غیرمثبت متعارض با اصل مثبت نیست،بلکه مقدم بر آن است.

اللّهم الاّ ان یقال که واسطه خفیّه است و مانع از جریان نمی‌شود و لذا وجهی برای تعارض وجود ندارد.

و امّا اصل دوم بر مبنای دوّم مثبت نیست.چرا؟

بخاطر اینکه استصحاب می‌کنیم عدم الملاقات را قبل الکریة و مستقیما نتیجه می‌گیریم عدم انفعال و تنجّس را و نیاز به احراز هیچ امر دیگری نمی‌باشد.

-و امّا اصل اوّل بر مبنای دوم،اصل مثبت است.چرا؟

بخاطر اینکه مجرّد استصحاب عدم الکریه الی زمن الملاقات نتیجه نمی‌دهد تنجس را بلکه باید شرط قلّت هم احراز شود.

به عبارت دیگر باید ثابت کنیم که پس کریت پس از ملاقات بوده و ملاقات در زمان قلیل بودن آب انجام گرفته،پس منفعل شده است.

باز هم عندنا روشن است که اصل مثبت تعارض با غیر مثبت ندارد،اللهمّ الاّ ان یقال به اینکه واسطۀ خفیّه است.

متن (الفرع الثالث)

و منها:ما فی الشرائع و التحریر-تبعا للمحکیّ عن المبسوط-:من أنّه لو ادّعی الجانی أنّ المجنیّ علیه شرب سمّا فمات بالسمّ،و ادّعی الولیّ أنّه مات بالسّرایة،فالاحتمالان فیه سواء.

و کذا الملفوف فی الکساء إذا قدّه بنصفین،فادّعی الولیّ أنّه کان حیّا،و الجانی أنّه کان میتا، فالاحتمالان متساویان.

ثمّ حکی عن المبسوط التّردّد ⁽¹⁾

.المبسوط 7:106-107. [1]

و فی الشرائع:رجّح قول الجانی؛لأنّ الأصل عدم الضّمان،و فیه احتمال آخر ضعیف ⁽²⁾.

و فی التحریر:أنّ الأصل عدم الضمان من جانبه و استمرار الحیاة من جانب الملفوف، فیرجّح قول الجانی.و فیه نظر ⁽³⁾.

و الظاهر أنّ مراده النظر فی عدم الضّمان؛من حیث إنّ بقاء الحیاة بالاستصحاب إلی زمان القدّ سبب فی الضّمان،فلا یجری أصالة عدمه،و هو الّذی ضعّفه المحقّق،لکن قوّاه بعض محشّیه ⁽⁴⁾.

و المستفاد من الکلّ نهوض استصحاب الحیاة لإثبات القتل الذی هو سبب الضّمان،لکنّه مقدّم علی ما عداه عند العلاّمة ⁽⁵⁾و بعض من تأخّر عنه ⁽⁶⁾،و مکافیء لأصالة عدم الضّمان من غیر ترجیح عند الشّیخ فی المبسوط،و یرجّح علیه أصالة عدم الضّمان عند المحقّق و الشهید فی المسالک ⁽⁷⁾و ⁽⁸⁾.

ترجمه

فرع سوّم:

و از جملۀ این موارد،موردی است که مرحوم محقّق در شرایع و علامه(ره)در تحریر به پیروی آنچه از مبسوط مرحوم شیخ طوسی نقل شده آورده‌اند که:

اگر جانی(که واردکنندۀ جراحت بر مجنّی‌علیه است)ادّعا کند که مجنّی‌علیه،سمّ خورده و در اثر سرایت سم مرده است(و نه در اثر جراحت او و لذا دیۀ قتل ندارد بلکه دیۀ جراحت دارد.)

و لکن ولیّ مجنیّ علیه ادّعا کند که مجنّی علیه در اثر سرایت جراحت جانی مرده است.(و لذا دیۀ کامله دارد گرچه قصاص ندارد).

در نتیجه:دو احتمال(یعنی اصالت عدم سرایت با اصالت عدم شرب)در اینجا مساوی‌اند(و حال آنکه اصل عدم سرایت اصل مثبت نیست و لکن اصل عدم شرب،مثبت است.).

و این چنین است حکم کسی که عبائی را به خود پیچیده است و ناگهان(کسی او را با ضربۀ شمشیر)به دو نیمه می‌کند.پس:ولیّ فرد ملفوف ادّعا می‌کند که او مرده بود.

پس:دو احتمال(یعنی استصحاب عدم ضمان و استصحاب حیات)در اینجا مساوی‌اند.(در حالیکه اصل عدم ضمان اصل مثبت نیست ولی استصحاب حیات اصل مثبت است.).

سپس:تردّد را از مبسوط شیخ نقل می‌کند(که آیا ضارب ضامن دیه هست یا نه؟)

مرحوم محقّق در شرایع(اول)قول جانی را ترجیح داده است،چراکه اصل عدم ضمان است(و جانی ضامن دیه نشده است).

سپس می‌فرماید:احتمال دیگری هم در اینجا وجود دارد(که همان استصحاب حیات و استصحاب قتل و دیه است)و لکن احتمال ضعیفی است.

مرحوم علاّمه در تحریر می‌گوید اصل عدم،ضمان است از جانب فرد جانی(و ضامن نبودن او)،همچنین اصل،استمرار حیات است از جانب ملفوف(و اثبات قتل و دیه).

پس:قول جانی(عدم ضمان)ترجیح داده می‌شود و لکن این محلّ نظر است(چراکه از طرف دیگر نیز استصحاب حیات جاری است).

و امّا ظاهر این استکه:مراد او(از مقدم بودن قول جانی و عدم ضمان)،محلّ نظر است،چراکه بقاء حیات مجنیّ‌علیه تا زمان دو نیمه شدن به سبب استصحاب،سبب ضمان است.

این(استصحاب حیات و اثبات قتل)همان احتمالی است که محقّق(ره)آن را تضعیف کرده بود

و لکن برخی از محشّین این احتمال را تقویت کرده‌اند.

آنچه از تمام این گفتارها استفاده می‌شود،ارزشمندی استصحاب حیات است برای اثبات قتلی که سبب ضمان دیه است.

*** تشریح المسائل:

*حاصل مطلب در این فرع سوم چیست و مورد مثال چه می‌باشد؟

شاهد مثالی است بر اینکه برخی از حضرات اصل مثبت و غیرمثبت را مساوی قرار داده و هر دو را قابل جریان دانسته‌اند و مثال مورد بحث این استکه:

1-شخصی مثلا با شمشیر کارد دو هر آلت دیگری از جمله گلوله و...،بر شخص دیگری زخمی وارد کرده و او را مجروح ساخته است.

2-پس از مدّتی شخص مجنیّ‌علیه دار فانی را وداع کرده و می‌میرد.و لذا بین جانی و ورثۀ مجنی علیه در رابطۀ با علّت مرگ اختلاف پیدا می‌شود:

جانی ادّعا می‌کند که جراحت وارده از جانب من کشنده نبوده بلکه او بواسطۀ سمّی که خورده و بوسیلۀ سرایت‌کنندۀ دیگری دست به خودکشی زده است و یا اینکه شاید کس دیگری به او سم خورانده و در اثر سرایت آن سم او مرده است.

بنابراین:من تنها ضامن دیۀ جنایت و زخمی هستم که به او وارد کردم و لذا ضامن دیۀ کشته شدن او نیستم.

ورثۀ مجنی‌علیه ادّعا می‌کنند که خیر،او دست به خودکشی نزده،احتمال سم خوراندن دیگران به او منتفی است،بلکه از آنجا که جراحت وارده عمیق بوده است وی را از پای درآورده و کشته است،یعنی که موت او در اثر سرایت زخم تو است.

بنابراین فقهاء هر دو احتمال یعنی احتمال شرب سمّ و احتمال سرایت زخم را مساوی دانسته و معتقد شده‌اند که در هر دو احتمال،اصل قابل جریان است و لذا می‌گوئیم:

1-مجنی‌علیه مرده است،نمی‌دانیم که آیا سمّ خورده و مرده است یا نه؟

استصحاب می‌کنیم عدم شرب سم را.

با استصحاب عدم شرب سم،اثبات می‌کنیم ثبوت قتل در اثر سرایت زخم را.

نتیجه می‌گیریم ضمانت جانی را که این اصل مثبت است.

2-مجنی‌علیه مرده است،نمی‌دانیم که آیا در اثر سرایت زخم وارده مرده است یا نه؟

استصحاب می‌کنیم عدم سرایت را.

مستقیما نتیجه می‌گیریم عدم ضمان جانی را که این اصل غیرمثبت است.چرا؟

زیرا شارع فرموده است که اگر جراحت سرایت کند و موجب مرگ شود،ضمانت می‌آید و الاّ فلا.

پس:عدم ضمان در اینجا مستقیما از خطاب شارع استفاده می‌شود.

علی ایحّال ملاحظه می‌کنید که اصل اوّلی مثبت است و اصل دوّمی غیرمثبت معذلک حضرات هر دو را مساوی قرار داده و قائل به جریان هر دو شده‌اند.

*پس مراد شیخ از(و لذا الملفوف فی الکساء اذا قدّه بنصفین...الخ)چیست؟

اینستکه:نظیر فرع مذکور است،فرعی که قبلا نیز در قالب مثال دیگری بدان اشارت رفته است و آن اینکه:

1-شخصی عبائی را به خود پیچیده و خوابیده بود.

2-شخص دیگری از راه رسید و با شمشیر او را به دو نیم کرد.

پس از این ماجری بین اولیاء این میّت و شخص جانی در رابطۀ با مرگ این شخص اختلاف افتاد:

اولیاء میّت ادّعا می‌کنند که این شخص تا آن موقع که تو به بالینش رسیدی زنده بود و لذا با شمشیر تو کشته شده است.

پس:یا باید قصاص شوی و یا دیۀ کامل او را بپردازی.

جانی مدّعی است که خیر،این شخص قبل از تنصیفش با شمشیر من مرده بود و حال جماد داشت و لذا من ضامن نیستم.

در اینجا نیز حضرات فقهاء هر دو احتمال را مساوی دانسته می‌گویند احتمال حیات در هنگام تنصیف با احتمال موت او قبل از آن برابر است و لذا اجرای اصل در هر دو ممکن است و لذا می‌توان گفت:

1-فلان کس در زیر عبایش بواسطۀ فرود آمدن شمشیر به دو نیم شده است.

نمی‌دانیم که آیا تا قبل از فرود آمدن شمشیر و تنصیف زنده بوده است یا نه؟

استصحاب می‌کنیم بقاء حیات او را تا موقع تنصیف.

با استصحاب بقا حیات تا موقع تنصیف،اثر عادی‌اش قتل است با شمشیر.

اثر شرعی مترتب بر قتل هم ضمان است.

2-شخص مزبور مرده است.نمی‌دانیم که آیا قبل از فرود آمدن شمشیر زنده بوده است یا نه؟

استصحاب می‌کنیم عدم حیات او را که نتیجه مستقیم آن عدم قتل است.

اثر شرعی عدم قتل،عدم ضمان است.

در اینجا نیز با اینکه احد الاصلین مثبت است از هر دو استفاده کرده‌اند.

*غرض از(ثمّ حکی عن المبسوط،التّردّد)چیست؟

اینستکه:

شیخ طوسی در این رابطه در مبسوط تردید کرده است که کدام اصل را باید اختیار نمود.

محقّق حلّی(ره)در شرایع قول جانی را به دلیل اصل عدم ضمان ترجیح داده است.و سپس فرموده:احتمال ضمان نیز که با استصحاب بقاء حیات ثابت می‌شود وجود دارد که ضعیف است.

علاّمۀ حلّی(ره)نیز در تحریر فرموده:از طرفی اصل عدم ضمان از ناحیۀ جانی جاری است،از طرفی هم اصل استمرار بقاء حیات شخص ملفوف تا زمان تنصیف است که مثبت قتل و موجب ضمان است.

سپس می‌فرماید:ما قول جانی را همچون محقّق با اجرای اصل عدم ضمان ترجیح می‌دهیم و لکن بلافاصله فرموده است که و فیه نظر.

*مراد شیخ از(و الظّاهر انّ مراده النظر فی عدم الضّمان...الخ)چیست؟

اینستکه:شاید وجه نظری که علاّمۀ حلّی(ره)مطرح فرموده است این باشد که ضمان و عدم ضمان مسبّب است از قتل و عدم قتل که آن نیز مسبب است از استمرار حیات و عدم آن و تا زمانی که اصل سببی جاری باشد،نوبت به اصل مسبّبی یعنی اصالة عدم الضّمان نمی‌رسد.و این همان چیزی است که مرحوم محقّق آن را تضعیف نمود.

*پس مراد از(قوّاه بعض محشّیه الخ...)چیست؟

اینستکه:برخی از محشّین شرایع نیز همین اصل بقاء حیات را تقویت کرده‌اند.

الحاصل:شیخ می‌فرماید مراد ما از نقل این سخنان این استکه شما بدانید که نزد تمام علماء استصحاب حیات قابل جریان است و می‌تواند مثبت قتل و در نتیجه موجب ضمان باشد،گرچه اصل مثبت است.

پس:معلوم می‌شود که عند المتقدمین و المتأخرین اصل مثبت همچون اصل غیر مثبت جاری است.

متن الفرع الرابع

و منها:ما فی التّحریر-بعد هذا الفرع-:و لو ادّعی الجانی نقصان ید المجنیّ علیه بإصبع، احتمل تقدیم قوله عملا بأصالة عدم القصاص،و تقدیم قول المجنیّ علیه إذ الأصل السلامة، هذا إن ادّعی الجانی نفی السّلامة أصلا.و أمّا لو ادّعی زوالها طارئا،فالأقرب أنّ القول قول المجنیّ علیه ⁽¹⁾

.التحریر 2:261. [1]

و لا یخفی صراحته فی العمل بأصالة عدم زوال الإصبع فی إثبات الجنایة علی الید التّامّة.

و الظاهر أنّ مقابل الأقرب ما یظهر من الشّیخ رحمه الله فی الخلاف ⁽²⁾فی نظیر المسألة، و هو ما إذا اختلف الجانی و المجنیّ علیه فی صحّة العضو المقطوع و عیبه،فإنّه قوّی عدم ضمان الصحیح.

ترجمه

فرع چهارم

و از جملۀ این موارد،موردی است که علاّمه در تحریر،پس از فرع دوّم آورده است به اینکه:

اگر جانی ادّعا کند که یک انگشت از دست مجنیّ علیه(که او قطع کرده)ناقص بوده است:

1-تقدیم قول جانی محتمل است،تا که به اصل عدم قصاص عمل شود(یعنی قصاص به جانی تعلّق نگرفته و این اصل مثبت نیست.)

2-احتمال دارد که قول مجنّی‌علیه مقدّم باشد،چراکه اصل در اشیاء سالم بودن است(و این اصل مثبت است بخاطر اینکه اثبات می‌کند قطع دست کامله و سپس دیه را).

علامه می‌فرماید:اینکه گفته شد دو احتمال در آن وجود دارد در صورتی است که:

جانی از اصل(یعنی خلقت اولیّه)نفی سلامت کند(یعنی که به حسب خلقت ناقص بوده).

امّا اگر ادعا کند که قبل از قطع(انگشت او در حادثۀ دیگری)سلامتش را از دست داده بود، اقرب قول مجنی‌علیه است.

پس:صراحت او در عمل به جریان استصحاب عدم زوال انگشت(تا زمان قطع دست)در اثبات جنایت بر دست کامله(و در نتیجه ثبوت قصاص بر جانی)پوشیده نیست(با اینکه اصل مثبت است چونکه با استصحاب مزبور اثبات می‌کند سالم بودن دست و در نتیجه قصاص را).

ظاهر این است که:در برابر قول اقرب،قولی است که از شیخ در کتاب خلاف که در مسأله‌ای مشابه مسأله مزبور آشکار می‌شود،و آن در جائی است که:

اگر جانی و مجنی علیه در صحت و عدم صحت این عضو قطع شده اختلاف کنند،ایشان اصالت عدم ضمان(یعنی عدم القصاص علی الجانی)را تقویت کرده است(و این اصل مثبت نیست).

*** تشریح المسائل:

*محور بحث در این فرع چهارم چیست؟

بیان چهارمین نمونه

علامه در تحریر به دنبال فرع قبلی،به بیان این فرع پرداخته و مثال آورده و لذا می‌فرماید:

به اینکه فی المثل:

شخصی دست شخص دیگر را قطع کرده است،پس از آن بین جانی و مجنی علیه در سلامت و کمال دست قطع شده اختلاف رخ می‌دهد:

1-جانی می‌گوید دست این شخص از قبل ناقص بوده و مثلا یک و یا دو انگشت کم داشته است،و لذا او حق ندارد که قصاص کند،چراکه کامل را در برابر ناقص قصاص نمی‌کند.

2-مجنی علیه می‌گوید دست من کامل و سالم و پنج‌انگشتی بوده و نقص فعلی از جانب توی جانی است،پس حق دارم که قصاص کنم.

مرحوم علاّمه می‌فرماید:

احتمال دارد که بر اساس اصل عدم ضمان قول جانی را مقدّم بداریم.

احتمال هم دارد که براساس عمل به ظاهر،قول مجنی علیه را مقدّم داشته بگوئیم حال که ظاهر حال نشانگر سلامتی و کمال عضو است کما هو الاغلب.

*مراد علامه از«هذا ان ادّعی الجانی نفی السّلامة اصلا...الخ»چیست؟

این است که:نزاع مزبور در فرضی بود که جانی بگوید:

دست مجنی علیه،برحسب خلقت اصلیّه و اوّلیّه و بطور مادرزادی ناقص بوده است،و لکن مجنی علیه انکار نماید.

امّا اگر هر دو بر اینکه دست مجنی علیه بر حسب فطرت اوّلیّه کامل بوده اتفاق‌نظر داشته باشند و لکن جانی ادّعا بکند که قبل از قطع ید،یک و یا دو انگشت آن دست قطع شده،در حادثۀ دیگری قطع شده بوده است و دست او بالعرض ناقص بوده است پس حقّ قصاص ندارد ولی مجنی علیه این ادّعا را ردّ کند،اقرب یعنی قول نزدیکتر به واقع این است که قول مجنی علیه مقدّم است.

چرا؟

زیرا استصحاب عدم زوال انگشت تا زمان قطع ید جاری شده و وقوع جنایت بر ید تامّه را نتیجه می‌دهد.

وقوع جنایت بر ید تامّه نیز نتیجه می‌دهد ثبوت حقّ القصاص را.

*انّما الکلام در چیست؟

در این است که:این استصحاب از اصول مثبته است،لکن در عین حال علامه آن را جاری دانسته است.

*چرا علامّه در اینجا فرمود الاقرب؟

بخاطر اینکه مقابل قول ایشان یعنی اقرب الی الواقع،قول دیگری در این مسأله وجود دارد و آن قول شیخ طوسی(ره)در کتاب خلاف است در رابطۀ با مسأله‌ای که نظیر مسألۀ مذکور است و آن این است که پس از قطع دست:

1-جانی مدّعی است که دست قطع شده،معیوب و به تعبیر دیگر مسلول بوده و لذا دلیلی بر قصاص و یا دیۀ کامله وجود ندارد.

2-امّا مجنی علیه ادّعا می‌کند که دستش صحیح و سالم بوده تا در نتیجه قصاص ثابت شود.

مرحوم شیخ طوسی در اینجا قول جانی را تقویت کرده و فتوی داده است به اینکه جانی ضامن دیۀ دست سالم نمی‌باشد و حال آنکه مرحوم علاّمه در فرع قبل که نظیر این فرع بود،قول مجنی علیه را مقدّم داشت.

متن الفرع الخامس

و منها:ما ذکره جماعة ⁽¹⁾

.انظر المسالک 2:385،و کشف اللثام 2:480،و الجواهر 42:416 و 417. [1]

إلی غیر ذلک ممّا یقف علیه المتتبّع فی کتب الفقه،خصوصا کتب الشیخ و الفاضلین و الشّهیدین.

لکنّ المعلوم منهم و من غیرهم من الأصحاب عدم العمل بکلّ أصل مثبت.

فإذا تسالم الخصمان فی بعض الفروع المتقدّمة علی ضرب اللّفاف ⁽⁴⁾بالسّیف علی وجه لو کان زید الملفوف به سابقا باقیا علی اللفاف لقتله،إلاّ أنّهما اختلفا فی بقائه ملفوفا أو خروجه عن اللفّ،فهل تجد من نفسک رمی أحد من الأصحاب بالحکم بأنّ الأصل بقاء لفّه،فیثبت القتل إلاّ أن یثبت الآخر خروجه؟!أو تجد فرقا بین بقاء زید علی اللفّ و بقائه علی الحیاة؛ لتوقّف تحقّق عنوان القتل علیهما؟!

و کذا لو وقع الثّوب النّجس فی حوض کان فیه الماء سابقا،ثمّ شکّ فی بقائه،فیه فهل یحکم أحد بطهارة الثّوب بثبوت انغساله بأصالة بقاء الماء؟!

و کذا لو رمی صیدا أو شخصا علی وجه لو لم یطرأ حائل لأصابه،فهل یحکم بقتل الصّید أو الشّخص بأصالة عدم الحائل؟!

إلی غیر ذلک ممّا لا یحصی من الأمثلة الّتی نقطع بعدم جریان الأصل لإثبات الموضوعات الخارجیّة الّتی یترتّب علیها الأحکام الشرعیّة.

و کیف کان،فالمتّبع هو الدلیل.

و قد عرفت أنّ الاستصحاب إن قلنا به من باب الظنّ النوعیّ-کما هو ظاهر أکثر القدماء- فهو کإحدی الأمارات الاجتهادیّة یثبت به کلّ موضوع یکون نظیر المستصحب فی جواز العمل

فیه بالظنّ الاستصحابیّ.

و أمّا علی المختار:من اعتباره من باب الأخبار،فلا یثبت به ما عدا الآثار الشرعیّة المترتّبة علی نفس المستصحب.

ترجمه

فرع پنجم

و از جملۀ این موارد،موردی است که عدّه‌ای از فقهاء به پیروی از مبسوط و شرائع در رابطۀ با اختلاف جانی و ولیّ دم مجنی علیه ذکر کرده‌اند،که آیا مرگ مجنیّ علیه پس از بهبودی(او)بوده است(تا در نتیجه دو دیه بگیرد)و یا قبل از حصول آن(یعنی با سرایت جراحت)بوده است(تا در نتیجه یک دیۀ کامله بگیرد)؟

و نمونه‌های دیگری غیر از موارد مذکوره،از مواردی که متوقف است بر تتّبع و جستجو در کتب فقهاء،به ویژه کتابهای شیخ طوسی،فاضلین و شهیدین(به عنوان شاهد مثال بر اجرای اصل مثبت)وجود دارد.

استفاده نکردن فقهاء از هر اصل مثبتی

امّا آنچه از این حضرات و از غیر اینها از دیگر اصحاب بدست می‌آید این است که:به هر اصل مثبتی(در هر شرائطی و به هر منظوری)عمل نکرده‌اند.

پس:گاهی دو طرف دعوا در برخی از فروع متقدّمه اتّفاق دارند بر اینکه اگر زیدی که قبلا در زیر لفّافه بود،به هنگام فرود آمدن ضربت ضارب نیز در زیر لفّافه باقی بوده باشد(حتما)در اثر آن ضربت کشته شده است.

امّا دو طرف دعوی در باقی بودن او در زیر لفّافه و یا خروج او از لفّافه شک دارند که آیا زید به هنگام فرود ضربت،در زیر لفّافه بوده است(تا ضارب ضامن دیه باشد)یا که قبل از فرود آمدن ضربت از آنجا خارج شده بوده است؟

در اینصورت آیا احدی از اصحاب را می‌یابی که حکم کرده باشد به بقاء زید در زیر لفّافه و در نتیجه ثبوت قتل(تا جانی ضامن پرداخت دیه باشد)مگر اینکه طرف دیگر(یعنی مدّعی خروج) خروج زید را(با بیّنه)ثابت کند(و بگوید که خیر در زیر لفّافه نبوده)است؟

آیا شما تفاوتی میان(استصحاب)بقاء زید در زیر لفّافه و(استصحاب)بقاء او بر حیات(یعنی

دو اصل مثبت)می‌بینید،درحالیکه در هر دو مثال تحقّق قتل بر این دو استصحاب توقّف دارد؟

و نیز این چنین است(حکم)اگر لباس نجسی در حوض بیفتد که قبلا در آن آب کثیری بود.

سپس شک بشود در اینکه آیا در حین رسیدن ثوب آب در حوض بوده است یا نه؟

آیا در اینجا احدی با استصحاب بقاء آب(در حوض)و اثبات انغسال لباس در آن حکم به طهارت این لباس می‌کند؟خیر(به اصل مثبت تمسّک نمی‌شود)

و نیز اینچنین است(حکم)اگر(کسی)تیر بیندازد به طرف شکاری و یا شخصی،به نحوی که اگر حائل(و یا به تعبیر دیگر مانعی بر سر راه تیر)نباشد قطعا تیر به او اصابت می‌کند.

آیا در اینجا حکم می‌شود به قتل آن صید و یا آن شخص به سبب استصحاب عدم مانع(و ضامن بودن تیرانداز)؟خیر.(یعنی از اصل مثبت استفاده نمی‌شود)

و نمونه‌های دیگری از امثلۀ بیشماری که ما قطع داریم به عدم جریان اصل مثبت در آنها برای اثبات(اثر غیرشرعیه یعنی)موضوعات خارجیّه‌ای که احکام شرعیّه بر آنها مترتّب می‌شود.

در هر صورت آنچه مورد تبعیّت(ما)است،دلیل است.

قطعا در بحث‌های قبل دانسته شد که اگر(ما)از باب ظنّ نوعی(یعنی اماریّت)به حجیّت استصحاب قائل شویم چنانکه اکثر قدما بر این نظر بودند،پس استصحاب مثل یکی از امارات اجتهادیه(یعنی خبر عادل،شهرت،اجماع منقول و...)می‌باشد که هر موضوعی(چه واسطۀ عقلیّه باشد و یا عادیّه)بواسطۀ آن ثابت می‌شود،که جواز عمل به آن به ظن استصحابی مثل مستصحب بشود(یعنی که بتوانیم در آن به ظنّ عمل کنیم.)

و امّا بنابر نظر ما(شیخنا)که استصحاب از باب اخبار(یعنی تعبّدا)حجّت است ما عدای آثار شرعیّۀ(بلا واسطه)که بر خود مستصحب مترتّب می‌شود بواسطه استصحاب ثابت نمی‌شود.

متن نعم هنا شیء:

و هو أنّ بعض الموضوعات الخارجیّة المتوسّطة بین المستصحب و بین الحکم الشرعیّ، من الوسائط الخفیّة،بحیث یعدّ فی العرف الأحکام الشرعیّة المترتّبة علیها أحکاما لنفس المستصحب،و هذا المعنی یختلف وضوحا و خفاء باختلاف مراتب خفاء الوسائط عن أنظار العرف.

منها:ما إذا استصحب رطوبة النّجس من المتلاقیین مع جفاف الآخر،فإنّه لا یبعد الحکم بنجاسته،مع أنّ تنجّسه لیس من أحکام ملاقاته للنّجس رطبا،بل من أحکام سرایة رطوبة النّجاسة إلیه و تأثّره بها،بحیث یوجد فی الثوب رطوبة متنجّسة،و من المعلوم أنّ استصحاب رطوبة النّجس الراجع إلی بقاء جزء مائیّ قابل للتأثیر لا یثبت تأثّر الثوب و تنجّسه بها،فهو أشبه مثال بمسألة بقاء الماء فی الحوض،المثبت لانغسال الثوب به.

و حکی فی الذّکری عن المحقّق ⁽¹⁾

.حکاء عنه فی الفتاوی،انظر الذکری 1:83،و [1]لم نعثر علیه فی کتب المحقّق قدس سره.

و منها:أصالة عدم دخول هلال شوّال فی یوم الشّکّ،المثبت لکون غده یوم العید،فیترتّب علیه أحکام العید،من الصّلاة و الغسل و غیرهما.

فإنّ مجرّد عدم الهلال فی یوم لا یثبت آخریّته ⁽⁴⁾،و لا اوّلیّة غده للشّهر اللاّحق،لکنّ العرف لا یفهمون من وجوب ترتیب آثار عدم انقضاء رمضان و عدم دخول شوّال،إلاّ ترتیب أحکام آخریّة ذلک الیوم لشهر و أوّلیّة غده لشهر آخر،فالأوّل عندهم ما لم یسبق بمثله و الآخر ما اتّصل بزمان حکم بکونه أوّل الشّهر الآخر.

و کیف کان،فالمعیار خفاء توسّط الأمر العادیّ و العقلیّ بحیث یعدّ آثاره آثارا لنفس المستصحب.

و ربّما یتمسّک ⁽⁵⁾فی بعض موارد الأصول المثبتة،بجریان السّیرة أو الإجماع علی اعتباره هناک،مثل:إجراء أصالة عدم الحاجب عند الشکّ فی وجوده علی محلّ الغسل أو المسح، لإثبات غسل البشرة و مسحها المأمور بهما فی الوضوء و الغسل.

ترجمه

حجیّت اصل مثبت در صورت خفیّه بودن وسائط

بله،مطلبی در اینجا وجود دارد و آن این است که:

بعضی از موضوعات خارجیّه(مثل سرایت)که واسطۀ میان مستصحب(یعنی همان رطوبتی که استصحاب می‌کنید)و حکم شرعی(یعنی تنجس ملاقی)است،از وسائط خفیّه‌اند،بطوری که از نظر عرف،احکام شرعیّه‌ای که مترتّب می‌شود بر آن واسطۀ خفیّه(مثل انفعالی که باید بر سرایت مترتب شود)،احکامی است که(مترتب می‌شود)بر خود مستصحب(یعنی طرف خیال می‌کند که انفعال اثر خود بقاء رطوبت است و واسطه‌ای ندارد،بدین‌معنا که سرایت دیده نمی‌شود).

و این معنا(یعنی مخفی بودن واسطه)به لحاظ شدّت و ضعف مختلف است به اختلاف مراتب خفاء و جلاء هریک از وسائط در نظر عرف

نمونه‌هایی از خفاء در واسطه

از جملۀ این موارد،موردی است که استصحاب می‌شود رطوبت نجس از متلاقیین(مثل دستی که با بول ملاقات کرده بود،رطوبتش باقی بود ولو جسم دیگر خشک بوده باشد)که در اینصورت حکم به نجاست آن لباسی(که دست مرطوب به آن خورده است)بعید نمی‌باشد،و حال آنکه تنجّس این لباس از احکام و آثار شرعیّه ملاقات این لباس با دست مرطوب(که مستصحب شماست)نمی‌باشد،بلکه از احکام و آثار شرعیّۀ آنواسطه یعنی سرایت آن رطوبت و متأثر شدن لباس از آن رطوبت است،به نحوی که(ذراتی از آن)رطوبت متنجّس در لباس نیز،یافت می‌شود (که این همان انفعال است).

بنابراین:این مثال شبیه‌ترین مثال به مثال استصحاب بقاء آب در حوض و اثبات انغسال لباس به آن،و حکم به طهارت لباس است(در عین حال در اینجا استصحاب جاری نمی‌کنند چرا که واسطه در آن جلیّه است و نه خفیّه)

و شهید اوّل در کتاب ذکری از مرحوم محقّق نقل کرده است که علّت حکم به طهارت لباسی که مگس از روی نجاست پرواز کرده و بر آن نشسته،عدم جزم ما به بقاء رطوبت(بر پر و بال و یا دست و پای)مگس است(و پس از ذکری این فتوی)بدان راضی شده است.

چرا در اینجا استصحاب رطوبت را جاری نکرده و این لباس را پاک دانسته؟

1-احتمال دارد به دلیل عدم اثبات استصحاب وصول رطوبت به لباس باشد(یعنی که نمی‌توان سرایت را اثبات نمود و لذا اصل طهارت جاری می‌شود)چنانکه ما ذکر کردیم.

2-و احتمال دارد به دلیل تعارض آن با استصحاب طهارت لباس باشد(به چه خاطر؟)

بخاطر اغماض از قاعدۀ حکومت بعضی از استصحابات(مثل استصحاب رطوبت که سببی است و حاکم)بر بعض دیگر(مثل استصحاب طهارت که مسببی است).چنانکه(این اغماض) آشکار می‌شود از مرحوم محقّق در موردی که استصحاب طهارت کسی که شاکّ در حدث است و تعارض می‌کند با استصحاب اشتغال ذمّۀ او به نماز(بدین‌معنا که تا وضو نگیری اشتغال ذمّۀ تو به نماز بری نمی‌شود.)

و از جمله مواردی که واسطه خفیّه است؛اصالت عدم دخول هلال شوّال در یوم الشّک است (یعنی اصل این است که شوال داخل نشده و رمضان منقضی نگردیده است)و مثبت این است که فردای آن روز عید است،و لذا مترتّب می‌شود بر آن احکام عید مثل نماز و غسل و غیر اینها...

پس صرف دیده نشدن هلال در امروز،اثبات نمی‌کند که فردا روز آخر رمضان است،چنانکه ثابت نمی‌کند که فردا،روز اوّل ماه شوّال است.

امّا عرف وجوب ترتیب آثار بر عدم انقضاء رمضان و عدم دخول شوال را نمی‌فهمد مگر ترتیب احکام آخریّت آن روز را برای یک ماه و اولویّت آن روز را برای یک ماه دیگر.چرا؟

زیرا اولویّت عند العرف این است که:مسبوق به مثل نباشد که محکوم به اوّل ماه جدید بودن است.

در هر صورت،معیار،خفی بودن واسطه است،در امر عادی(مثال قبل)و در امر عقلی(مثال بعد)،به نحوی که آثار مترتّب بر آن واسطه،آثار برای خود مستصحب به شمار آید.

و چه بسا در برخی از موارد در اصول مثبته،تمسّک می‌کنند به جاری شدن سیره یا اجماع بر اعتبار استصحاب در اینجا مثل اجراء اصالت عدم حاجب به هنگام شک در وجود حاجب بر محل غسل و مسح برای اثبات غسل پوست و مسح آن که انسان در وضوء و غسل مأمور به مسح آن است.

البته؛در این مطلب نظر است که در چه موقع این عدم حاجب را استصحاب می‌کنند؟

تشریح المسائل:

*محور بحث در این فرع پنجم چیست؟

بیان آخرین نمونه‌ای است که مرحوم شیخ انصاری(ره)برای تمسّک به اصل مثبت ذکر می‌کند و آن این است که:

شخصی با قطع کردن دو دست و دو پای شخص دیگری او را مثله کند،و آن شخص یعنی مجنی علیه،پس از مدّتی در اثر این مثله شدن بمیرد.

پس از آن بین اولیاء میّت و شخص جانی اختلاف افتد که آیا موت مجنی علیه قبل از اندمال یعنی حصول بهبودی او بوده است و یا بعد از آن؟

1-ورثۀ میّت ادّعا می‌کنند که موت وی پس از اندمال بوده است یعنی که در اثر معالجاتی که روی او صورت گرفت خوب شد و پس از آن به موت طبیعی مرد،نه اینکه بواسطۀ سرایت جراحات وارده یعنی قطع دو دست و دو پای مرده باشد.

*هدف ورثه در اینجا چیست؟

این است که:شخص جانی در اینجا دو دیۀ کامله بدهکار است:

1-یک دیه باب قطع دو دست مجنی علیه

2-یک دیه هم بابت قطع دو پایش

2-در مقابل جانی ادعا دارد که مرگ مجنّی علیه بواسطۀ سرایت جراحات بوده است و لذا من موجب قتل او می‌باشم و لکن نه قتل عمد محض،چونکه قطع یدین و رجلین را به قصد کشتن او انجام ندادم،پس قصاص ندارد.

بله،شبه عمد یا خطا می‌باشد که دیه دارد.

بنابراین:هدف جانی در اینجا این است که:بابت قتل،یک دیۀ کامله بدهکار است.

*نظر حضرات فقهاء در این مسأله چیست؟

این است که:احتمال سرایت و اندمال هر دو بطور مساوی وجود دارد و هر دو مجرای اصل واقع می‌شوند و حال آنکه هر دو یا یکی از آن دو قطعا مثبت است.چرا؟زیرا:

1-می‌توانیم استصحاب کنیم عدم اندمال را و نتیجه بگیریم سرایت جراحات را که در نتیجه جانی باید یک دیه بدهد.

2-چنانکه می‌توانیم استصحاب کنیم عدم سرایت را و نتیجه بگیریم اندمال و موت پس از آن

را که در نتیجه جانی باید دو دیه بدهد.

الحاصل:این نیز شاهد مثال دیگری است بر اجراء اصل مثبت از جانب فقهاء.

*مراد شیخ از(الی غیر ذلک مما یقف علیه المتتبع فی کتب الفقه...الخ)چیست؟

این است که:این موارد پنجگانه‌ای که به عنوان نمونه ذکر کردیم و موارد فراوان دیگری که در کتب فقهیّه وجود دارد شاهد مثال بر جریان اصل مثبت توسط فقهاء عظام است از جمله در کتب فقهی مرحوم شیخ طوسی،محقّق اوّل،علامۀ حلّی،شهیدین و...

امّا در عین حال اینگونه نیست که حضرات از هر اصل مثبتی تحت هر شرایطی و به هر منظوری استفاده کرده باشند.بلکه اگر به موارد زیادی از اجراء اصل مثبت بر می‌خوریم لکن متقابلا موارد فراوانی هم وجود دارد که در آنها از اصول مثبته استفاده نشده است فی المثل:

1-دو طرف دعوی بر این مطلب اتفاق دارند که اگر زید درون لفّافه بوده حتما با این ضربه‌ای که وارد شده است به هلاکت رسیده و لکن شک دارند که آیا زیدی که ساعتی قبل درون لفّافه بود، اکنون هم در زیر لفّافه است تا که به قتل رسیده باشد یا که خارج شده و رفته است تا که قتلی صورت نگرفته باشد؟

در اینجا هیچ‌یک از فقهاء نفرموده است که مدّعی خروج زید از لفافه:

یا باید که بیّنه بیاورد و خروج زید را اثبات کند و یا اگر که بیّنه نیاورد من استصحاب می‌کنم بقاء زید در زیر لفّافه را تا زمان فرود آمدن ضربت و نتیجه می‌گیرم که قتل صورت گرفته است.

پس:ضارب ضامن است.

مرحوم شیخ می‌فرماید چنانکه ملاحظه می‌کنید کسی در اینجا از این اصل مثبت استفاده نکرده است و حال آنکه به نظر می‌رسد که تفاوتی بین این اصل و اصل بقاء حیات ملفوف تا زمان فرود آمدن ضربت شمشیر و نصف شدن او نیست چرا؟

زیرا استصحاب بقاء در هر دو اثر عادی دارد که قتل باشد و به دنبال آن اثر شرعی دارد که دیه باشد.

حال سؤال این است که:چرا استصحاب حیات را جاری کردید و آثار عادی و عقلی را بر آن مترتّب ساختید و لکن اصل بقاء بر زیر لفافه بودن را جاری نساختید؟

2-اینکه روز قبل جامۀ نجسی به وسیلۀ باد و یا بوسیلۀ فردی در حوض آبی افتاده است که چند روز قبل دارای آب کثیر بود.

اکنون ما آن جامه را می‌یابیم درحالیکه نه از آب حوض خبری است و نه از رطوبت جامه.

دراینجا احدی از حضرات فقها نگفته‌اند که:استصحاب کن بقاء اب در حوض را و نتیجه بگیر انغسال را که اثر عادی است و سپس مترتب کن طهارت را.

حال سؤال این است که:چرا حضرات این اصل مثبت را جاری نساخته‌اند؟

3-و نیز اینچنین است اگر شخصی به طرف شکاری و یا انسان دیگر تیراندازی کند به نحوی که اگر حائلی نباشد قطعا قتل به وقوع خواهد پیوست.

در اینجا نیز احدی از حضرات نفرموده است که من کاری به بیّنه و غیر آن ندارم بلکه استصحاب می‌کنم عدم حائل را،و نتیجه می‌گیرم قتل را

در نتیجه:تیرانداز را محکوم کرده و او را ضامن می‌دانم.

حال سؤال این استکه:چرا حضرات از این اصل مثبت استفاده نکرده‌اند.

الحاصل:مرحوم شیخنا می‌فرماید:

1-ما کاری نداریم که چرا فقها در برخی از موارد از اصول مثبته استفاده کرده‌اند و در برخی موارد نه؟بلکه ما تابع دلیل هستیم یعنی که تا هر کجا که دلیل یاریمان کند از دلیل تبعیّت می‌کنیم و لکن مازاد بر دلیل را نمی‌پذیریم.

2-قبلا نیز گفتیم که بر مبنای حجیّت استصحاب از باب امارات ظنّیه تفاوتی بین مثبت و غیر مثبت نیست و لکن بر مبنای حجیّت استصحاب از باب اخبار،فقط آثار شرعیّۀ بلا واسطۀ مستصحب مترتّب می‌شود.

*پس مراد از«هنا شیء:...الخ»چیست؟

این است که:می‌توان برای تفاوت قائل شدن حضرات بین اصول مثبته نیز وجهی بیاوریم،و آن وجه و یا دلیل این است که:

1-گاهی واسطۀ در اصول مثبته یعنی همان لازم عقلی و یا عادی که اثر شرعی بواسطه او بار می‌شود،از وسائط خفیّه است بطوری که نزد عرف اصلا بحساب نمی‌آید و کان لم یکن تلقّی می‌شود.

به عبارت دیگر:عرف مستقیما اثر شرعی را از آن خود مستصحب می‌بیند البته؛در اینگونه از مواردی که ذکر شد اصل مثبت مع المسامحه حجّت است و شاید مواردی که در کلمات قوم از اصل مثبت استفاده شده است از همین قبیل باشد.

2-گاهی هم،واسطۀ در اصول مثبته،از وسائط جلیّه است به طوری که عرف نیز ولو مع المسامحه هم نمی‌تواند این واسطه را نادیده بگیرد.

البته در اینگونه از موارد،اصل مثبت حجّت نیست و لذا شاید مواردی را که حضرات اصول مثبته را در آنها جاری نساخته‌اند و امثله‌اش گذشت،از همین قبیل باشد.

پس:منشاء تفصیل،خفاء و جلاء واسطه است،منتهی باید بدانیم که خود عنوان خفی و یا جلّی بودن نیز عند العرف متفاوت است یعنی که معیار ثابتی ندارد.چرا؟

زیرا:هر یک از خفاء و جلاء خود دارای مراتبی هستند چنانکه خفیّ بودن نزد برخی واضح است و نزد برخی اوضح است و هکذا در جلاء.

بنابراین:

1-در مواردی که به خفاء واسطه عند العرف یقین داریم اصل را جاری می‌کنیم.

2-و در مواردی که به جلاء واسطه یقین داریم از اصل استفاده نمی‌کنیم.

3-و در مواردی هم که بین خفاء و جلاء واسطه مردّد هستیم باز هم از اصل استفاده نمی‌کنیم.

*حاصل مطلب در(منها:ما اذا استصحب رطوبة النجس من المتلاقیین مع جفاف الاخر...الخ)چیست؟

ذکر دو نمونه از موارد خفاء واسطه در اصل مثبته است:

1-مورد اوّل این است که فی المثل:دو چیز با یکدیگر ملاقات کرده‌اند که یکی از آن دو مثلا لباسی است که پاک بوده است و آن دیگری مثلا دست فرد است که نجس بوده است.

حال:ما شک داریم که آیا در حین ملاقات،رطوبت آن شیء نجس یعنی دست باقی بوده است تا در نتیجه به آن شیء پاک یعنی لباس مزبور سرایت کرده باشد و در نتیجه موجب تنجّس آن شده باشد یا نه؟

استصحاب بقاء رطوبت جاری کرده و در حقیقت اثر غیرشرعی بر آن بار می‌کنیم یعنی که پس رطوبت به لباس سرایت کرده و مقداری از اجزاء مائیّه به آن رسیده است و با این واسطه اثر شرعی را که نجس شدن لباس باشد نتیجه گرفته می‌گوئیم که آن لباس نجس است.

*انما الکلام در چیست؟

در این است که:در عرف به محض اینکه رطوبت دست نجس استصحاب می‌شود،مستقیما به سراغ تنجّس ملاقی یعنی لباس رفته و به نجاست آن حکم کرده،واسطۀ مزبور را نادیده می‌گیرند.

برخلاف مثال بقاء ماء فی الحوض و ترتّب انغسال که واسطه در آن جلیّه است.

سپس به مناسبت بحث می‌فرمایند که:

مرحوم شهید اوّل در کتاب ذکری مطلبی را از محقّق(ره)آورده و آن را مورد تأیید قرار داده است و آن این است که:

اگر مگسی که روی نجاستی نشسته و بالش متنجس شده است پرواز کرده و مستقیما بر روی جامۀ پاک و خشکی که در فلان محلّ قرار دارد بنشیند،آیا این لباس نجس می‌شود یا نه؟

1-مرحوم محقّق فرموده است که:ما حکم می‌کنیم به طهارت لباس،چراکه یقین نداریم که رطوبت بال مگس باقی باشد تا که لباس را نجس کند یا نه.

2-مرحوم شیخ می‌فرماید:شاید فتوای فوق به طهارت جامه و موردپسند قرار گرفتن آن از جانب شهید اوّل به این خاطر باشد که استصحاب بقاء رطوبت سرایت و وصول رطوبت به جامه را ثابت نمی‌کند تا که جامه محکوم به نجاست شود.چرا؟

1-شاید بخاطر اینکه اصل مثبت است و حجّت نیست.

2-شاید هم که اصل مثبت را جاری بداند و لکن به لحاظ اینکه دارای معارض بوده،این فتوای را داده است.

یعنی:از آنجا که استصحاب بقاء رطوبت با استصحاب بقاء طهارت لباس تعارض کرده و تساقط می‌کنند،به قاعده طهارت رجوع کرده و حکم به طهارت نموده است.

*پس مراد از«اغماضا عن قاعدة حکومة بعض الاستصحابات علی بعض...»چیست؟

این است که:با اغماض و چشم‌پوشی از این مشکله که دو استصحاب فوق سببی و مسببی هستند بخاطر اینکه شک در بقاء طهارت مسبّب از شکّ در بقاء رطوبت است و سببی و مسببی متعارض نیستند،بخاطر اینکه در عرض هم نیستند می‌توان گفت که احتمال دوم نیز وجیه است.

حال اگر کسی بپرسد که آیا کسی را می‌شناسید که چنین اغماضی کرده باشد؟

می‌گوئیم:بله،مرحوم محقق اول در مثل ما نحن فیه اغماض کرده است و آن این است که فی المثل:

1-شخصی متطهّر یعنی پاک است لکن پس از مدتی در بقاء طهارتش شک می‌کند به دنبال شک در بقاء طهارتش،در بقاء اشتغال ذمّه به نمازی که خوانده است نیز شک می‌کند.

مرحوم محقق اول در اینجا فرموده است که:استصحاب بقاء طهارت با استصحاب اشتغال ذمّه تعارض می‌کنند.و حال آنکه می‌دانیم که شک در اشتغال و عدم آن مسبّب است از شکّ در بقاء طهارت و عدم آن و لکن ایشان به سببی و مسببی اعتنا نکرده و بین آن دو تعارض افکنده است.

2-و اما مورد دیگر در رابطۀ با یوم الشک اخر ماه رمضان است،یعنی فرض کنید:

شک داریم که امروز اوّل شوال است و یا آخر رمضان؟

استصحاب می‌کنیم عدم دخول شوال را که این مستصحب دارای آثار شرعیّه و عقلیّ‌ای

می‌باشد از قبیل اینکه:

1-پس امروز آخر ماه رمضان است و لذا باید روزه گرفت که یک اثر شرعی است.

2-پس فردا اوّل ماه شوّال است و لذا باید نماز عید خواند و غسل نمود و به افطار پرداخت.

حال انما الکلام در این است که:با اینکه اولویّت فردا واسطه‌ای است برای آثار مزبور و لکن عرفا این وسائط را نادیده گرفته و به وسیلۀ استصحاب مستقیما به سراغ آثار شرعیّه می‌روند.

*اوّلیّت و آخریت ماه به معنای نجومی کلمه نزد علماء هیئت چگونه است؟

بدین‌نحو است که قمر در حرکت خود به نقطه‌ای برسد که در تمام شب رؤیت نشود که در اینصورت آخر ماه است و یا به حدی برسد که به شکل هلالی بسیار باریک و کمرنگ دیده شود که در اینصورت اوّل ماه است مع ذلک یک واسطۀ جلیّه است.

*اوّلیّت و آخریّت ماه به معنای عرفی کلمه چگونه است؟

این است که:عرف می‌گوید:آخر ماه آن چیزی است که متصل باشد به یک زمانی که آن زمان محکوم به اوّل ماه جدید بودن است.

و اوّلیّت ماه این است که:مسبوق به مثل نباشد که به این معنا آسان بوده و می‌توان گفت که اثر مع المسامحه از خود مستصحب است.

پس از آن شیخنا می‌فرماید:

نباید خود را به ذکر امثله مشغول سازیم بلکه باید معیار کلی را در این مسأله بیان کرده و بگذریم.

و اما معیار کلی خفی بودن واسطه و جلی بودن آن این است که:

اگر واسطه خفی باشد جاری می‌شود و چنانچه جلّی باشد جاری نمی‌شود.

*مراد ایشان از«و ربما یتمسک فی بعض موارد الاصول المثبتة...الخ»چیست؟

این است که:برخی از حضرات اصولیین دارای معیار دیگری هستند و آن این است که:

در برخی از موارد که فقهاء از اصول مثبته استفاده کرده‌اند بخاطر این است که در آن موارد اجماع و یا سیره یعنی اجماع عملی فقهاء و یا همۀ مسلمین بر جریان اصل قائم است و لذا این اصل حجّت شده است.

پس در هر جا که اجماع و یا سیره نداشته باشیم اصل مثبت جاری نمی‌شود و هر کجا که اجماع و یا سیره داشته باشیم اصل مثبت جاری می‌شود.

فی المثل:در باب وضوء شک می‌کنیم که آیا حاجب و یا مانعی بر اعضاء غسل و مسح در باب

وضوء و یا غسل وجود داشته است یا نه؟

اجماعا استصحاب عدم حاجب جاری کرده و نتیجه می‌گیریم غسل و مسح پوست را،و صحت وضوء و نماز و...را که از اثرات شرعیّه هستند بر آن بار می‌کنیم.

*پس مراد ایشان از«و فیه نظر...الخ»چیست؟

شاید اشاره باشد به اینکه در مثال فوق از استصحاب استفاده نمی‌شود بلکه در صورتیکه شک ما در اثناء وضوء و خلاصه قبل از تجاوز محل باشد باید بدان توجه و اعتنا کنیم.

اما:اگر پس از فراغت از عمل و تجاوز از محلّ باشد،قانون فراغ و تجاوز حاکم است و نوبت به استصحاب نمی‌رسد.

*نظر امام خمینی(ره)در رابطۀ واسطه‌های پنهان چیست؟

ایشان می‌فرماید:

هرگاه که واسطه،بین مستصحب و اثر شرعی پنهان باشد،استصحاب جاری می‌شود و اثر بر آن مترتب می‌گردد و از اصول مثبته هم نیست

مراد از پنهان بودن واسطه هم این است که:

عرف حتی با نگاه دقیق،وساطت واسطه را در مترتب شدن حکم بر موضوع نمی‌بیند،و لذا عند العرف کانّ حکم،بدون واسطه برای مستصحب ثابت است.تنها عقل با نوعی برهان می‌بیند که عقلا اثر بر واسطه مترتّب شده است؛اگرچه از نظر عرف بر صاحب واسطه مترتب شده است.

مثال آن این است که:

هرگاه که شارع بفرماید:شراب بر شما حرام شده است.از نظر عرف موضوع برای حرمت، همان شراب است،و لکن عقل حکم می‌کند که مترتّب شدن حرمت بر شراب،جز به جهت مفسده‌ای که در آن وجود دارد،(و آن مفسده علّت واقعی برای حرمت است)نمی‌باشد.

اگر فرض شود که عقل بر تمام خصوصیّات واقعی شراب اطلاع پیدا کرده و با تردید حکم نموده است که علّت واقعی برای حرمت مثلا مست‌کنندگی است،آنگاه حکم می‌کند به اینکه مست کردن شراب علت است برای ثابت بودن حکم حرمت.

سپس حکم می‌کند که موضوع حرمت به حسب ملاک‌های واقعی،شراب نیست،بلکه موضوع، مست‌کنندۀ از حیث مست‌کننده بودن است.چرا؟

زیرا:در خارج مست‌کنندگی با شراب متّحد است و به حسب ظاهر حکم به حرمت شراب شده است؛و لکن موضوع واقعی جز حیثیت مست‌کنندگی نیست چونکه موضوع واقعی نزد عقل

همان جهت‌های تعلیلی هستند.

پس:هرگاه بداند مایعی قبلا شراب بوده است،و شک در باقی بودن شراب بودنش بکند، اشکالی در استصحاب شراب بودن آن و اثبات بودن حرمت برای آن نیست.

صحیح نیست که گفته شود.استصحاب شراب بودن،مست‌کنندگی،(که موضوع حکم عند العقل است)را جز با اصل مثبت اثبات نمی‌کند.چراکه حرمت اوّلا و بالذات فقط بر مست‌کننده، مترتّب شده است،و در رتبۀ دوم و با واسطه بر شراب مترتب گردیده است.

علّت صحیح نبودن سخن مزبور این است که:واسطه،عقلی و پنهان است و عرف آن را واسطه نمی‌بیند.

مراد از پنهان بودن واسطه هم این نیست که عرف تسامح می‌کند و با اینکه واسطه را می‌بیند، حکم را به موضوع نسبت می‌دهد،و نه به واسطه.چرا؟

بخاطر اینکه موضوع احکام شرعی چیزی نیست که عرف در آن تسامح کند بلکه موضوع برای حکم حقیقتا و بدون تسامح،همان موضوع عرفی است.

پس خون واقعی در نظر عرف،موضوع برای نجاست است،وقتی که تسامح کند و چیزی که نزد او خون نیست،حکم کند که خون است و موضوع برای نجاست نمی‌باشد،چنانکه اگر عقل با برهان حکم کند که چیزی خون است یا خون نیست قابل پیروی نیست چرا که موضوع برای حکم شرعی چیزی است که در نزد عرف موضوع باشد.

و امّا راز آن این است که:شارع در تعلیم دادن احکام بر امّت،مثل بقیّۀ مردم است و در گفت و گوها و خطاب‌های خود،مثل گفت‌وگوی مردم با یکدیگر می‌باشد،همانطور که قانون‌گذار عرفی هرگاه حکم به نجاست خون کند،موضوع آن چیزی جز آنچه عرف از حیث مفهوم و مصداق خون می‌فهمد نیست،پس رنگ قرمز عند العرف خون نیست و موضوع برای نجاست نمی‌باشد،شارع نیز نسبت به قوانینی که به عرف تعلیم می‌دهد چنین است،همچنین مفهوم‌های عرفی و تشخیص مصداق‌های آن نیز چنین‌اند.

بطور کلّی شرع در خطاب‌های خودش عرفی است نه اینکه موضوع‌ها مقید به عرفی بودن باشند چرا؟

زیرا که تقیّد به عرفی بودن موضوع‌ها باطل است و باطل بودن آن ضروری و بدیهی است.

در اینصورت جملۀ(لا تنقض الیقین بالشک)قضیّه‌ای عرفی است.

وقتی که عرف دید قضیۀ مورد یقین خود قضیۀ مورد شک است،و مترتب نکردن حکم بر

مشکوک،شکستن یقین با شک است،استصحاب جاری می‌کند؛حتی اگر به نظر عقل شکستن یقین با شک باشد.چرا؟

زیرا وحدت دو قضیّه یقینی و مشکوک وجود ندارد،تمام این مطالب واضح و روشن است.

*مرحوم شیخ دو مثال برای واسطه‌های پنهان ذکر نمود،نظر امام خمینی در رابطۀ این دو مثال و نظر شیخ چیست؟

می‌فرماید:تمام آنها از قبیل واسطه‌های غیرپنهان است و اصل در این مثالها اصل مثبت است.

و امّا قضیۀ استصحاب رطوبت نجس برای اثبات نجس شدن ملاقات‌کننده؛عرف از دلیل‌های شرعی‌ای که در نجاست‌ها وارد شده است استفاده می‌کند که نجس شدن جز به جهت سرایت نجاست به ملاقات‌کننده نمی‌باشد.

سپس نزد عرف ملاقات پیراهن باتری،موضوع برای حکم به شستن نمی‌باشد؛بلکه موضوع، پیراهنی است که از نجاست مرطوب متأثّر شده است.و لذا استصحاب رطوبت این عنوان را اثبات نمی‌کند.

چنانکه گفته شد،واسطۀ پنهان آن چیزی است که از نظر عقل واسطه باشد و عرف آن را واسطه نبیند چنانکه استصحاب نبودن حاجب و مانع برای حکم به تحقّق شستن،اصل مثبت است چرا که واسطه عرفی است و نه عقلی.

همچنین استصحاب نبودن هلال شوّال یا استصحاب باقی بودن ماه رمضان برای اثبات اینکه روز پس از روز شک عید است بدون تردید اصل مثبت است چرا؟

زیرا عید فطر روز اوّل ماه شوّال است،و اوّل بودن عبارت است از آغاز زنجیرۀ روزهای ماه،و آغاز شدن زنجیرۀ روزها چیز بسیطی است که با استصحاب حادث نشدن شوّال یا با استصحاب باقی بودن ماه رمضان اثبات نمی‌شود

البته؛اگر اوّل؛مرکب از وجود روزی و نبودن روزی مثل آن و یا ضدّ آن باشد اثبات با وجدان و اصل ممکن است و لکن بر فرض پذیرفتن آن نسبت به اثبات عنوان بقیّۀ روزها مفید نمی‌باشد و لذا:

اثبات،هشتم،نهم و دهم ذی الحجّه با استصحاب نبودن هلال ذی الحجّه یا با استصحاب باقی بودن ذی القعده اصل مثبت است چونکه روز هشتم با گذشتن هفت روز از روز اول،عقلی است و نه شرعی.

پس:اشکال در احکامی که بر روز اوّل یا بر عید یا بر روز هشتم،نهم و دهم در اعمال حجّ و

همچنین بقیّۀ احکامی که به عنوان‌های روزها در قالب خودشان تعلّق گرفته،باقی می‌باشد.

امّا آنچه مشکل را آسان می‌کند این است که مسلمانان از آغاز اسلام تاکنون بنا را بر ترتیب آثار عید بودن بر روز رؤیت هلال گذاشته‌اند و روز رؤیت هلال یا روز بعد از روز شک یا پس از گذشتن سی روز از ماه پیشین را روز اول و دومش را روز دوّم و هکذا...قرار داده‌اند.

بطور کلّی اشکالی نیست در اینکه ماه،عید،روز نحر و قربانی و روزهای دیگر در موضوع احکام،جز روزهای واقعی نیستند.

همچنین اشکالی نیست در اینکه مسلمانان و پیشوایان معصوم علیهم السلام،بنا را بر عمل به ظاهر گذاشته و آثار واقع را بر روز اوّل و پس از گذشت سی روز از رؤیت هلال ماه شعبان یا ماه رمضان ترتیب داده‌اند،و آثار روز اوّل را بر اوّل،و آثار روز دوّم را بر روز دوّم و هکذا قرار داده‌اند. ⁽¹⁾

.الاستصحاب،امام خمینی(ره)،ص 158-163

تلخیص المطالب

آنچه در تنبیه ششم گذشت در یک گفتمان ساده با مرحوم شیخ انصاری

*جناب شیخ موضوع بحث در تنبیه ششم چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

وقتی که شارع می‌فرماید:لا تنقض الیقین بالشّکّ منظورش این است که لا تنقض آثار الیقین.

به عبارت دیگر:آثاری را که به خاطر یقین بر متیقّن مترتّب می‌شود،با شک از دست نده.

حال سؤال این است که مراد حفظ چه آثاری است،آیا مراد آثار شرعیّه است یا که مراد آثار عقلیّه و عادیّه است؟

پاسخ این است که:مراد آن آثاری است که وضع و رفع آنها در دست شارع است یعنی آثار شرعیّه و لذا کاری با آن آثاری که رفع و وضعش به دست خودش نیست ندارد.فی المثل:

1-زید زنده بود و آثاری داشت،چه شرعی،چه عقلی و چه عادّی.

2-اکنون شک داریم که آیا زید زنده است تا که آن آثار اکنون نیز مترتب باشد یا که زنده نیست؟

شارع می‌فرماید:آثار حیات را که وضع و رفعش در دست شارع است مثل حرمت تقسیم اموال او،حرمت تزویج زوجۀ او و وجوب نفقۀ زوجه‌اش و...را از دست ندهید.

*چرا شارع کاری با آثار عقلیّه و عادیه ندارد؟

زیرا مترتب کردن آثار مزبور از طریق استصحاب اصل مثبت است و اصل مثبت هم حجّت نیست.

به عبارت دیگر:اینکه گفته می‌شود که اصل مثبت حجت نیست به این معناست که شارع با اینگونه امور کاری ندارد.

*در تبیین مطالب بفرمائید که مستصحب بر چند قسم است؟

بر دو قسم است:

گاهی از قبیل احکام شرع است،و گاهی از قبیل موضوعات.

آنجا که مستصحب از قبیل احکام شرع است مثل اینکه:

فلان حکم قبلا واجب بود،اکنون شک داریم که آیا هنوز هم واجب است یا نه؟

استصحاب می‌کنیم وجوب آن را و آثار شرعیّه‌اش را بر آن مترتب می‌کنیم.

و یا فلان حکم قبلا حرام بود،و لکن اکنون شک داریم که آیا هنوز هم حرام است یا نه؟

استصحاب می‌کنیم حرمت آن را و...

*وقتی مستصحب از قبیل احکام باشد چگونه آثاری ممکن است که بر آن مترتب شود؟

1-گاهی اثری که بر این مستصحب بار می‌شود اثر شرعی است،فی المثل:

نماز ظهر بر شما واجب بود،یک ساعت پس از ظهر شک می‌کنید که آیا نمازت را خوانده‌ای یا نه؟

در نتیجه شک می‌کنید که آیا اکنون نماز ظهر بر شما واجب است یا نه؟

استصحاب می‌کنید وجوب ظهر را.

استصحاب این وجوب دارای یک اثر شرعی است و آن این است که تا نماز ظهر را که واجب است اتیان نکنید،خواندن نماز نافله حرام است.

2-گاهی اثری که بر این مستصحب بار می‌شود یک اثر عقلی است،فی المثل:

نماز ظهر بر شما واجب بود،ساعتی پس از آن شک می‌کنید که آیا نماز ظهرتان را خوانده‌اید یا نه؟

استصحاب می‌کنید وجوب ظهر را.

استصحاب این وجوب دارای یک اثر عقلی است و آن این است که اگر نماز ظهرتان را نخوانید معاقب هستید.

3-گاهی اثری که بر این مستصحب بار می‌شود یک اثر عادی است،فی المثل:

نماز ظهر بر شما واجب بود،ساعتی بعد شک می‌کنید که ایا نماز ظهرتان را اتیان کرده‌اید یا نه؟ استصحاب می‌کنید وجوب نماز ظهر را.

حال تا زمانی که آن را اتیان نکنی یک خوفی در شما وجود دارد که مبادی نتوانم وظیفه‌ام را انجام دهم و در نتیجه در قیامت مبتلای به عقاب بشوم.

4-گاهی اثری که بر این مستصحب بار می‌شود یک اثر مع الواسطه است،فی المثل:

شما نذر کرده‌اید که اگر زمانی خطائی کردید که مستحق عقاب می‌شوم یک درهم به فقیر بدهید.

حال:وقتی شما وجوب ظهر را استصحاب می‌کنید،در صورت شک نماز مستحق عقاب می‌شوید و لذا باید یک درهم به فقیر بدهید.

این وجوب درهم در اثر وجوب ظهر است لکن بواسطۀ استصحاب عقاب.

نکته اینکه:

گاهی ما یک حکم شرعی را استصحاب می‌کنیم لکن نه برای اثبات یک اثر بلکه برای اثبات یک امری غیر از اثر،از جمله:

1-مثل اثبات ملزوم،فی المثل:استصحاب می‌کنیم وجوب نفقۀ زوجه را که یک حکم شرعی است برای اثبات حیات زید.

حال زنده بودن زوجۀ زید،ملزوم وجوب نفقۀ زوجۀ زید است.

2-مثل اثبات ملازم،مثل اینکه استصحاب می‌کنیم وجوب نفقۀ زوجه را که یک حکم شرعی است برای اثبات حرمت تزویج زوجۀ زید.

یعنی نفقۀ زوجۀ زید واجب است،پس تزویج او به دیگران هنوز حرام است.

*چرا به آن ملازم گفته می‌شود؟

زیرا وجوب نفقۀ زوجه و حرمت تزوّج زوجه متلازمین بوده و هر دو لازمه‌ای هستند برای یک ملزوم ثالث که حیات زید است.

پس:در اینجا استصحاب می‌شود،احد متلازمین برای اثبات ملازم دیگر.

3-مثل اثبات مقارن،مثل اینکه استصحاب می‌کنیم وجوب نفقۀ زوجه‌ای را برای اثبات عدم وجوب نفقۀ زوجۀ دیگری.

و اما گاهی مستصحب از قبیل موضوعات است و نه احکام که این نیز خود بر دو قسم است:

الف:گاهی ما موضوعی را استصحاب می‌کنیم برای اثبات یک اثر شرعی یا عقلی،یا عادی و یا مع الواسطه،فی المثل:

1-گاهی استصحاب می‌کنیم حیات زید را تا اثبات بکنیم اثر شرعی وجوب نفقۀ زوجه و حرمت تزوج زوجه او را.

2-گاهی استصحاب می‌کنیم حیات زید را تا اثبات کنیم اثر عقلی تنفس و تحیز را.

3-گاهی استصحاب می‌کنیم حیات زید را تا اثبات کنیم اثر عادی نموّ و نبات را.

4-گاهی استصحاب می‌کنیم حیات زید را برای اثبات یک اثر مع الواسطه،فی المثل:

استصحاب می‌کنیم حیات زید را برای اثبات نمو و در نتیجه اثبات وجوب پرداخت درهم را چرا که نذر کرده بوده‌ایم که اگر او رشد و نمو کند یک درهم به فقیری بدهیم.

ب:گاهی هم استصحاب می‌کنیم موضوعی را لکن نه برای اثبات یک اثر بلکه برای اثبات ملزوم،ملازم یا مقارن آن موضوع،فی المثل:

1-استصحاب می‌کنیم نمو را و نتیجه می‌گیریم زنده بودن او را که این حیات و زنده بودن ملزوم غیرشرعی نمو است و نه لازم آن.

2-استصحاب می‌کنیم که زید هنوز در حال نمو است و نتیجه می‌گیریم که اثبات لحیه هم شده است در اینجا نمو و اثبات لحیه،متلازمین هستند برای ملزوم ثالث که حیات زید است.

به عبارت دیگر:استصحاب می‌کنیم احد متلازمین یعنی نمو را برای اثبات متلازم دیگر یعنی اثبات لحیه و یا که استصحاب می‌کنیم تنفس را اثبات تحیز و...

3-استصحاب می‌کنیم نمو زید را برای اثبات عدم نمو عمر،چرا که فلانی دو پسر داشت یکی زید و یکی عمر.

تصادفا علم اجمالی پیدا می‌کند که یکی از آن دو مریض شده و از حالت نمو افتاده است.

استصحاب می‌کند نمو زید را،در نتیجه ثابت می‌شود که عمر از حالت نو افتاده است.

*جناب شیخ کدامیک از این صور و امثله‌ای که ذکر شد اصل مثبت و کدام حجّت می‌باشد؟

1-آنجا که ما حکم را استصحاب می‌کنیم و از آن به استصحاب حکمی تعبیر می‌شود در هر چهار فرضش قابل اجراست.

به عبارت دیگر:استصحاب حکم برای اثر شرعی،اثر عقلی،اثر عادی و اثر مع الواسطه چه شرعی باشد و چه غیرشرعی همه‌اش جایز است.یعنی که این آثار بر مستصحب مترتب می‌شوند.

چرا؟

به خاطر اینکه وضع حکم در دست شارع بما هو شارع است.فی المثل:

نماز ظهر بر من واجب بود،لکن نمی‌دانم که اکنون نیز واجب است یا نه؟

لا تنقض الیقین بالشّک به ما می‌گوید واجب است.یعنی مستصحب ما را که وجوب ظهر بود دوباره جعل می‌کند،چراکه وضع و یا به تعبیر دیگر جعل وجوب در دست اوست.

به عبارت دیگر:در آن زمانی که ما شک نداشتیم بلکه یقین به حکم داشتیم هر چهار اثر مترتب می‌شد.

امروز هم که شک داریم،با استصحاب جعل مماثل شده دوباره وجوب جعل می‌شود.و همانطور که اثر شرعی،عقلی،عادی و اثر بلاواسطه در زمان یقین مترتّب می‌شد اکنون نیز همان آثار مترتب می‌شود.چرا؟

بخاطر اینکه شارع مقدّس با استصحاب عینا مستصحب را می‌آفریند و وجوب را جعل می‌کند منتهی آن وقت وجوب واقعی بود و اکنون وجوب ظاهری است.

2-و امّا آنجا که استصحاب حکم شرعی می‌شود لکن نه برای اثبات اثر بلکه برای اثبات غیر اثر یعنی ملزوم،ملازم و مقارن،جریانش جایز نمی‌باشد،چونکه اصل مثبت است و اصل مثبت حجت نیست.چرا؟

زیرا:آنچه از اخبار لا تنقض به ذهن تبادر می‌کند این است که آثار و محمولات و لوازم یقین سابق را اکنون می‌توان بر مستصحب مترتب کرد،نه ملزومات و ملازمات و مقارنات را.

فی المثل:شما نمی‌توانید با استصحاب وجوب نفقۀ زوجه اثبات کنید عدم وجوب نفقۀ زوجۀ دیگر را و یا...

3-و امّا از آن 7 صورت بعدی که مستصحب ما از موضوعات است تنها در یک مورد جریان استصحاب جایز است و آن در جائی است که اثر شرعی بلا واسطه است.فی المثل:

استصحاب می‌کنیم حیات زید را برای اثبات نفقۀ زوجه و یا حرمت تزویج او و لا غیر

به عبارت دیگر:استصحاب موضوع در غیر اثر شرعی بلا واسطه چه اثر باشد و چه غیر اثر باشد جایز نمی‌باشد.

فی المثل:نمی‌توان حیات زید را استصحاب کرد برای اثبات لحیه،تنفّس،تحیزّ...چرا؟

زیرا:شارعی که می‌فرماید:لا تنقض الیقین بالشّک نسبت به آثاری می‌تواند حکم کند که وضع و رفعش در دست خودش از آن جهت که شارع است می‌باشد.

البته آثار عقلیّه و عادیّه وضع و رفعشان در دست شارع بما هو شارع نیست گرچه بما هو

خالق همه چیز در دست اوست.

*جناب شیخ اگر کسی اشکال کرده بگوید که بله ما قبول داریم که وقتی موضوعی استصحاب می‌شود باید اثر شرعی بر آن مترتب شود و نه عقلیّه و عادیه لکن بفرمائید چه فرقی دارد که این اثر شرعی بلا واسطه باشد یا مع الواسطه؟

فی المثل:شما استصحاب بکنید حیات زید را و هر اثر شرعی که دارد بر آن مترتب بکنید،چه بلا واسطه باشد مثل وجوب نفقۀ زوجۀ او از اموالش و حرمت تزوج او و...چه مع الواسطه باشد مثل وجوب تصدّق و به تعبیر دیگر درهم در مثال زیر که:

شما نذر کرده بودید که تا زمانی که فرزندتان درحال رشد و نمو است روزی یک درهم به فقیر بدهید.

استصحاب می‌کنید حیات او را در حالی که هم می‌توانید اثر حیات را که وجوب نفقۀ زوجۀ اوست بر آن مترتب کنید هم اثر شرعی مع الواسطۀ آن یعنی وجوب درهم را چرا؟

زیرا که شارع مقدّس شاک را به منزلۀ متیقّن و مشکوک را به منزلۀ متیقّن قرار داده است و لذا شما باید همان آثاری را که در زمان یقین بر متیقّن بار می‌کردید مثل وجوب نفقه که اثر شرعی بلا واسطۀ حیات زید است و وجوب درهم که اثر شرعی مع الواسطۀ حیات اوست،اکنون نیز باید همان‌ها را بر مشکوک خود که به منزلۀ متیقّن قرار گرفته مترتب کنید.

چرا شما بین اثر شرعی بلا واسطه و مع الواسطه فرق گذاشته،و مع الواسطه را مترتب نمی‌کنید دلیلتان چیست؟

بله،ما نیز قبول داریم که شارع،شاک را به منزله متیقّن و مشکوک را به منزلۀ متیقّن قرار داده است،لکن باید دید که در این تنزیل چه حیثیّتی موردنظر قرار گرفته است.

فی المثل:شما یک وقت اثری مثل وجوب نفقۀ زوجه را مترتب می‌کنی بر حیات زید از آن حیث که یقین به حیاتش دارید،لکن مترتب کردن وجوب درهم از حیث یقین به حیات او نیست بلکه از حیث یقین به ملازم حیات یعنی نموّ و نبات است.

به عبارت دیگر:

یک وقت شما نفقه را می‌دادید از حیث یقین به حیات زید،درهم را هم می‌دادید از حیث ملازم حیات یعنی نمو.

اکنون که شارع آمده و مشکوک را نازل به منزلۀ متیقّن قرار داده است،از کدام حیث قرار داده است؟

خواهید گفت:از حیث آن اثری که مترتب می‌شده بر حیات من حیث الیقین به حیات زید نه

اینکه تنزیل شده باشد از حیث آن اثری که یقین به ملازم حیات یعنی نمو باشد.

به عبارت دیگر:شارع آن اثری را که مترتب می‌شد بر حیات زید من حیث الیقین به حیات زید در نظر گرفته است و لکن آن اثری که مترتب می‌شد بر حیات زید من حیث الیقین به ملازمۀ حیات زید یعنی نمو،را در نظر نگرفته است.

پس:در تنزیل،نفس العنوان،که خود حیات زید باشد موردنظر است و نه ملازم العنوان که نموّ باشد.

البته این مطلب اختصاص به استصحاب ندارد بلکه در سایر تنزیلات نیز مطلب از همین قرار است که عنوان اصلی منظور است و نه عنوان ملازم و فرعی.

*جناب شیخ چه تنظیری برای مسأله مورد بحث دارید؟

مسألۀ مورد بحث را به باب رضاع و نسب تنظیر کرده می‌گوئیم:

شارع فرموده:«یحرم بالرضاع ما یحرم بالنسب»یا فرموده:الرضاع لحمة،کلحمة النّسب.

این یک تنزیل شرعی است یعنی که شارع رضاع و شیرخوارگی را نازل به منزلۀ نسب قرار داده است و لذا همان عناوینی که در باب نسب،سبب حرمت است در باب رضاع نیز سبب حرمت است.

حال در باب نسب که منزّل علیه است دو دستۀ از عناوین وجود دارد که هر دو دسته دارای اثر شرعی هستند و لکن یک دسته از آنها عناوین اصلی و دسته دیگر عناوین فرعی و یا به تعبیر دیگر ملازم با عناوین اصلی هستند.

حال:در رابطۀ با عنوان اصلی در این باب فرموده است که حرام شده است بر شما مادرانتان و دختران و خواهران و عمه‌ها و خاله‌ها و...

در اینجا حرمت را برده است روی ازدواج ذکور با مادر هرچه بالا رود و خواهران عمه‌ها و خاله‌ها...که هر یک یک عنوان اصلی هستند.

و امّا در رابطۀ با عنوان فرعی در این باب می‌توان گفت فی المثل:

زنی دارای دو پسر می‌باشد و لکن حرمت او بر این دو پسر به دو عنوان است یکی به عنوان اصلی،یکی هم به عنوان فرعی و ملازم.

عنوان اصلی این است که:این زن برای هریک از این دو پسر مادر است که فرمود حرمت علیکم امّهاتکم...

عنوان فرعی و ملازم این است که:این زن برای هریک از این دو برادر امّ الاخ است.

به عبارت دیگر:این زن بر هر یک از این دو برادر حرام است،هم از این جهت که برای هر یک از آن دو امّ است و هم از این جهت که برای هریک ام الاخ است که این ام الاخ یک عنوان فرعی و ملازم با عنوان اصلی است و لکن مورد نصّ نیست.

و هکذا امثله‌ای که در شرح آمده است فراجع.

*جناب شیخ گفته شد که نمی‌توان با استصحاب آثار عقلیّه،عادیه و شرعیّۀ مع الواسطه را اثبات نمود آیا در این مسأله فرقی بین اینکه مستصحب ما خارجا با این آثار متحد الوجود باشد و یا متغیّر الوجود باشد وجود ندارد؟

خیر تفاوتی وجود ندارد و استصحاب در هیچیک از موارد مزبور جاری نمی‌شود چونکه مثبت است و مثبت حجّت نیست.

فی المثل:در رابطۀ با موردی که مستصحب ما با آثار غیرشرعیه متحد الوجود است این است که:

1-در یک حوض آبی بود به اندازۀ یک کرّ و یا بیشتر از یک کرّ.

2-به مقداری از این آب برداشتیم که کم شدن آن مشهود است.

3-در عین حال باز هم شک درایم که آیا هنوز کرّ است یا که از کرّیت افتاده است؟

در اینجا می‌گوئیم:هذا الماء کان کرّا و هو کرّ

*چطور می‌شود که پس از برداشته شدن از آن و گم شدن آن گفت که هذا الماء کان کرا؟

بخاطر اینکه ما در خود هذا الماء استصحاب جاری نمی‌کنیم بلکه در وجود الکرّ استصحاب جاری کرده می‌گوئیم:

در این حوض،کرّ وجود داشت،اکنون نیز کرّ وجود دارد.

پس:این آب کرّ است.

در اینجا مستصحب ما که وجود الکر باشد و یک امر کلّی است با اثر عادی و یا عقلی‌اش یعنی هذ المایع که جزئی است،متحد الوجود هستند.چرا؟

بخاطر اینکه:الکلّی یوجد بوجود فردما،یعنی هر کلی طبیعی در خارج به عین وجود افرادش موجود می‌شود و وجود علیحده‌ای دارد.

به عبارت دیگر:

وجود الکر و هذا المایع کر مفهوما دو تا هستند و لکن خارجا یکی بوده و متحد هستند و هکذا امثله‌ای‌که در شرح موجود است.

و یا فی المثل:در رابطۀ با موردی که مستصحب ما با آثار غیرشرعیّه متغایر الوجود است مثل اینکه:

به چشم می‌بینیم که فلان تیرانداز به طرف فلان کس تیری پرتاب می‌کند به نحوی که اگر حائلی در بین نباشد،عادتا تیر به او اصابت کرده و او کشته می‌شود.

لکن شک داریم که آیا حائلی در کار بوده است یا نه؟

می‌گوئیم:الاصل عدم الحائل.در نتیجه او کشته شده است.چرا؟

زیرا مقتضی که تیر باشد موجود است و مانع نیز به دلیل استصحاب عدم المانع مفقود است و لذا نتیجه می‌گیریم که قتل عادتا اتفاق افتاده است.

حال:این مستصحب ما که عدم حائل باشد خود مستقیما دارای اثر شرعی قصاص یا دیه نمی‌باشد.

بنابراین:ما با استصحاب عدم الحائل،ثبوت قتل که موضوعی از موضوعات خارجیّه است را نتیجه می‌گیریم و سپس اثر شرعی قتل را که قصاص و یا دیه باشد بر آن مترتب می‌کنیم،و لذا:

1-استصحاب ما در اینجا اصل مثبت است چونکه دارای اثر عادی است و نه اثر شرعی مگر مع الواسطه.

2-عدم الحائل همانطور که مفهوما با قتل متغایرند،خارجا نیز به دو وجود موجود شده و متغایر الوجودند و نه متحد الوجود.

پس:با اجرای اصالت عدم حائل نمی‌شود که قتل را که یک اثر عاّی است ثابت کرد چنانکه نمی‌توان و استصحاب وجود الکر،کریّت الموجود را که یک اثر عادی است اثبات کرد.هرچند مستصحب در یکی با اثرش متحد الوجود است و در یکی متغایر الوجود.

و هکذا در اثر عادی فرقی نیست:

1-بین اینکه اثر عادی با مستصحب ما یک نوع ملازمۀ کلیه وجود داشته باشد مثل وجود الکر در حوض که ملازم است با وجود الماء در حوض که ملازمۀ کلیّه دارند و آن هم به نحو علاقۀ کلّی و جزئی که وجود الکر کلّی است و الماء الموجود جزئی.

2-و یا اینکه ملازمۀ بین این اثر عادی با مستصحب ما یک نوع ملازمه اتفاقیه باشد و نه کلیّه مثل اینکه زید و عمر و هر دو زنده بودند و ما اجمالا می‌دانیم که یکی از آن دو مرده و لکن تفصیلا نمی‌دانیم که زید مرده یا عمر؟

اگر استصحاب کنیم حیات زید را،لازمۀ عادی آن موت عمر است و لکن حیات زید همیشه

ملازم با موت عمر نیست،بلکه در اینجا اتفاقی است که اصل مثبت است و بی‌فایده.

*جناب شیخ دلیل صاحب فصول برای عدم حجیّت اصل مثبت چیست؟

1-یکی تعارض اصلین است بدین‌معنا که اجرای اصل در جانب ثابت یعنی مستصحب که همان عدم الحائل باشد با اجرای اصل در جانب مثبت که همان قتل باشد که یک واسطۀ عادی است تعارض کرده و در نتیجه تساقط می‌کنند.فی المثل:

از یک طرف،عند الشک فی حصول القتل،استصحاب می‌کنیم عدم الحائل را یعنی می‌گوئیم که:

قبلا حائلی در کار نبود،شک داریم که آیا در حین تیراندازی حائلی بود یا نه؟

اصل عدم الحائل است.

پس:مرمی علیه کشته شده است.

از طرف دیگر می‌گوئیم که:

این فرد قبلا به قتل نرسیده بود،اکنون شک می‌کنیم که آیا در اثر این تیراندازی به قتل رسیده است یا نه؟

الاصل عدم حصول القتل.یعنی که خیر کشته نشده است.

پس:اصل اوّلی در اثر وجود معارضش یعنی اصل دومی از بین رفته و اثر عقلیه که قتل باشد بر آن مترتب نمی‌شود.

2-دیگر اینکه اخبار لا تنقض که مدرک حجیّت استصحاب‌اند تنها آثار شرعیه بلاواسطه را ثابت می‌کند و دلالتی بر ترتب آثار عقلیّه و عادیه ندارد.چرا که اینگونه آثار ربطی به شارع بما هو شارع ندارد تا که بگوید مرتّب بکنید یا نه.

*جناب شیخ نظر حضرتعالی در رابطۀ با ادلّۀ صاحب فصول در این مسأله چیست؟

این است که:کلمات ایشان خالی از ایراد نمی‌باشد گرچه در عدم حجیّت اصل مثبت با ما هم عقیده است.چرا؟

زیرا در دلیل اوّل خود که می‌فرماید یتعارض الثّابت و المثبت،به نظر ما این ثابت و مثبت با یکدیگر لازم و ملزوم‌اند و لذا:

لا ریب در اینکه اصل در جانب مثبت و یا به تعبیر دیگر لازم عادی و عقلی هرگز با اصل در جانب ثابت یعنی ملزوم تعارض نمی‌کند.چرا؟

بخاطر اینکه:این دو اصل در عرض هم و در یک مرتبه نیستند تا اینکه قابل جریان باشند یا نه،بلکه اصل جاری در ناحیۀ ملزوم همیشه از حیث رتبه،مقدّم است بر اصل در ناحیۀ لازم.چرا؟

به خاطر اینکه اصل اوّل،اصل سببی و اصل دوم،اصل مسبّبی است و مادامی که اصل سببی جاری می‌شود،نوبت به اصل مسبّبی نمی‌رسد بلکه حساب مسبّب خود به خود روشن می‌شود.

چرا؟

زیرا که اصل سببی حاکم است بر اصل مسبّبی.

به عبارت دیگر:عدم الحائل در اینجا سبب است و قتل مسبّب است و لذا وقتی در جانب سبب یعنی عدم الحائل اصل جاری شود،دیگر در جانب مسبب یعنی قتل اصل جاری نمی‌شود تا که تعارضا و تساقطا.فلذا قبلا گفته شده که:

اگر شک کردید که فلان قطعه گوشت پاک است یا نجس؟

استصحاب می‌کنید عدم تزکیه را یعنی که خیر آن گوشت پاک نشده در نتیجه نجس است.

از طرف دیگر شما حق ندارید که اصالة الطهارة جاری کرده بگوئید که انشاء اللّه پاک است و حلال.چرا؟

چونکه اینجا جای اصالة الطهارة نیست،چونکه در اینجا شما یک اصل سببی دارید به نام اصالة عدم التزکیه.

وقتی هم که اصل سببی یعنی عدم تزکیه آمد،نتیجه‌اش نجاست است و لذا دیگر نمی‌شود در مسببی که حکم به نجاست آن شده اصالة الطهارة و الحیة جاری کنید.

پس:این کلام که فرمود یتعارض الاصلان...صحیح نمی‌باشد.

*جناب شیخ اگر کسی بگوید در آن مثال،عدم تزکیه یعنی حرمت و نجاست اثر شرعی است و نه عقلی یعنی که در اینجا استصحاب می‌کنیم عدم تزکیه را و مترتب می‌کنیم بر آن حرمت و نجاست را چه می‌فرمائید؟

می‌گوئیم بله،در جائی که اثر،اثر شرعی است ما نیز مثل شما استصحاب می‌کنیم عدم تزکیه را و می‌گوئیم که حرام است و نجس و لکن حرف ما در اثر عقلی و عادی است و نه در اثر شرعی.

ما در رابطۀ با اثر عقلی و عادی است که گفتیم یتعارض الاصلان فی جانب الثابت و المثبت

-البته،اگر بنا باشد که اصل سببی تعارض کند با اصل مسبّبی تفاوتی ندارد که اثر،اثر شرعی باشد و یا عقلی و عادی.

و یا اگر سببی با مسبّبی تعارض نداشته باشد و همیشه سببی حاکم باشد بر مسبّبی باز هم فرقی نمی‌کند که اثر شرعی باشد و یا عقلی و عادی.

به عبارت دیگر:وقتی که اصل سببی جاری شد،در جانب مسبب نیز وضعیّت خود به خود روشن می‌شود،چه با عدم الاحائل،حصل القتل باشد و چه با عدم التزکیه،فحصل النجاسة.

و امّا تعلیل دوم صاحب فصول که فرمود اخبار لا تنقض ظهور در آثار شرعیّه دارد و شامل آثار غیرشرعیه یعنی عادیّه و عقلیّه نمی‌شود حرفی است که خود ما زدیم منتهی سؤال ما این است که:این دو علّتی که شما برای عدم حجیّت اصل مثبت ذکر کردید آیا هر دو علّت را در یک فرض ذکر نمودید یا که هریک دارای فرض علیحده‌ای است؟

به عبارت دیگر:آیا هر دو علّت یعنی هم تعارض و هم عدم شمول اخبار بر اثر شرعی،هر دو مربوط به یک فرض یعنی حجّت بودن استصحاب از باب تعبّد و به تعبیر دیگر از باب اخبار لا تنقض است؟

جناب فصول اگر چنین باشد،که استصحاب از باب تعبّد حجت باشد،چگونه این دو علّت را برای عدم حجیّت اصل مثبت آورده‌اید و حال آنکه این دو علّت با هم تناقض دارند،چراکه:

اصل اول شما یعنی لا تنقض...هم اصل در جانب ثابت را دربر می‌گیرد و هم شامل اصل در جانب مثبت را و لذا تعارضا و تساقطا.

-و اما دلیل دوم شما می‌گوید:اصلا اخبار لا تنقض،اصل در جانب ثابت را دربر نمی‌گیرد بلکه شامل آن موضوعاتی می‌شود که دارای اثر شرعی هستند و نه آن موضوعاتی که فاقد اثر شرعی هستند مثل عدم الحائل.

بنابراین:این دو تعلیل در یک فرض با هم سازگاری ندارند چراکه تعلیل اوّل می‌رساند که لا تنقض هر دو را شامل می‌شود و در نتیجه تعارضا و حال آنکه تعلیل دوم که می‌گوید لا تنقض این مطلب را که اثر عقلی است و یا شرعی شامل نمی‌شود.

و اما اگر این دو علت را در دو فرض ذکر کرده باشید بدین‌معنا که:

تعلیل اوّل را از این جهت مطرح کرده باشید که استصحاب را از باب ظنّ حجّت دانسته باشید.

و تعلیل دوم را در رابطۀ با جائی مطرح کرده باشید که استصحاب را از باب تعبّد حجّت دانسته باشید،یعنی:خواسته باشید که همه جوانب را در نظر گرفته و خواسته باشید بگوئید که:

اصل مثبت حجّت نیست،چه استصحاب از باب ظنّ حجّت باشد چه از باب تعبّد،باز هم فرمایشات شما با هم سازگاری ندارد.چرا؟

زیرا:اگر استصحاب از باب ظنّ حجّت باشد،اصل مثبت حجّت نیست به دلیل علّت اوّل که

گفته شد یتعارض الاصلان فی جانب الثّابت و المثبت که همان تعارض اصل عدم حائل با اصل عدم قتل است.

و اگر استصحاب از باب اخبار لا تنقض،حجّت باشد باز اصل مثبت حجّت نیست به خاطر علّت دوم که گفته شد اخبار لا تنقض شامل آثار غیرشرعی نمی‌شود.

به عبارت دیگر:اخبار لا تنقض دلالت بر یک دستور تعبّدی داشته و سخنی از ظنّ نوعی به بقاء در آنها مطرح نمی‌باشد.

نکته:برای تبیین بیشتر مطلب و آگاهی از ادامۀ مناظرات به خود شرح مراجعه کنید.

*جناب شیخ از مناظراتی که در این مبحث با صاحب فصول داشتید چه چیزی بدست می‌آید؟

معلوم می‌شود که:

اگر ما استصحاب را از باب ظنّ حجّت بدانیم فرقی بین آثار شرعیّه و عقلیّه و عادیّه نخواهیم گذاشت.چرا؟

زیرا اگر استصحاب از باب ظنّ حجّت بشود،در صورتی که شما در یک موضوعی استصحاب جاری کنید و در نتیجه به وجود آن موضوع ظنّ پیدا کنید مثل عدم حائل،الا و لا بد ظن پیدا می‌کنی که آن شخص که در مسیر تیر بود کشته شده است.

وقتی که ظنّ پیدا کردی که آن شخص در مسیر تیر قرار داشته و قتل صورت گرفته،ظنّ پیدا می‌کنی که پس تیرانداز مستحق قصاص یا دیه است الی آخر...

به عبارت دیگر:ظنّ وجدانی در هیچ‌کجا دستش کوتاه نبود و تا هرکجا که راه پیدا کند موثر واقع می‌شود و مثبت و غیرمثبت ندارد،و آنچه که مثبتش حجّت نیست اصول هستند و نه امارات.

*جناب شیخ پس مرادتان از«الاّ ان یقال...»در این مسأله چیست؟

این است که:اگر ما استصحاب را از باب ظن حجّت بدانیم مثبت و غیرمثبتش فرق نمی‌کند مگر اینکه آن دلیلی که استصحاب را از باب ظنّ حجّت دانسته است بگوید ما ظن را حجّت می‌دانیم و لکن تا فلان حدّ و الا اگر دلیل مزبور حجیّت استصحاب را مقیّد به فلان حد نکند تا هر کجا که شعاعش برود مؤثر واقع می‌شود و هم نسبت به آثار شرعیه بلاواسطه و یا مع الواسطه و آثار عقلیّه و عادیه شعاع پخش می‌کند.

*جناب شیخ آیا دلیل بر حجیّت استصحاب حدّی برای ظنّ قائل شده است یا نه؟

اولا:بنابر اینکه استصحاب را از باب ظن حجّت بدانیم دلیل بر حجیّت آن عقل است و بنای

عقلاء.

ثانیا:عقل و عقلاء،در این مطلب فرقی بین آثار شرعیه و آثار عقلیّه نگذاشته‌اند یعنی که محدودیتی برای گسترش شعاع ظنّ قائل نشده‌اند.

بله در جاهای دیگری که مسأله ربطی به استصحاب ندارد،مواردی وجود دارد که قهرا یک محدودیّتی نسبت به بعض آثار در آن وجود دارد.فی المثل:

1-از طرف شارع دلیل آمده است که برای رؤیت هلال رمضان یک نفر عادل شهادت بدهد، قابل قبول بوده و باید که روزۀ رمضان را شروع کنید.

2-یک نفر عادل می‌آید و شهادت می‌دهد که من هلال را دیدم و لذا اوّل رمضان است شما نیز با قول این یک نفر عادل ظنّ پیدا می‌کنید که اوّل رمضان است.

3-شارع نیز این ظنّ را حجّت قرار داده است چراکه فرض بر این است که روایتی در دست است که اگر عادل واحدی گفت اوّل رمضان است قبول کرده روزه را شروع کنید.

4-خبر عادل می‌شود مفید ظنّ،از جانب شارع هم که حجّت قرار داده شده است.

5-شما می‌روید و روزه را شروع کرده،سی روز روزه می‌گیرید.

امّا اگر شک کنید که آیا فردا روز عید فطر است یا نه؟آیا در اینجا می‌توانید افطار کنید یا نه؟

1-مقتضای آن ظنّی که در اوّل رمضان برای شما حاصل شد که اوّل رمضان است این است که:

بله،فردا اوّل شوال است.چرا؟

بخاطر اینکه ما ماه هلالی بیش از سی روز نداریم.

پس:آن ظنّ قبلی مستلزم این ظن بعدی است و لکن آیا اگر آن ظنّ قبلی حجّت بود،این ظنّ بعدی که می‌گوید که فردا اوّل شوال است حجّت است و شما می‌توانید که به سراغ عید بروید؟

قطعا خیر.

چرا؟مگر این دو ظنّ لازم و ملزوم نیستند و مگر این ظنّ شعاع همان ظن نیست؟

بله،این ظنّ شعاع همان ظن است و لکن آن دلیلی که حجیّت ظنّ قبلی را ثابت می‌کند برای اثر آن محدودیت قائل شده و گفته است که اگر عادل خبر داد که فردا اوّل رمضان است روزه را شروع کن و لکن دیگر نگفته است که وقتی 30 روز گذشت برو به دنبال نماز عید فطر بلکه تنها یک اثر بر این ظنّ مترتب شده بود و لذا در آخر ماه رمضان باید به ادلۀ دیگری رجوع نمود.

متن الأمر السابع

لا فرق فی المستصحب بین أن یکون مشکوک الارتفاع فی الزّمان اللاّحق رأسا،و بین أن یکون مشکوک الارتفاع فی جزء من الزّمان اللاّحق مع القطع بارتفاعه بعد ذلک الجزء.

فإذا شکّ فی بقاء حیاة زید فی جزء من الزّمان اللاّحق،فلا یقدح فی جریان استصحاب حیاته علمنا بموته بعد ذلک الجزء من الزّمان و عدمه.

و هذا هو الّذی یعبّر عنه بأصالة تأخّر الحادث،یریدون به:أنّه إذا علم بوجود حادث فی زمان و شکّ فی وجوده قبل ذلک الزمان،فیحکم باستصحاب عدمه قبل ذلک،و یلزمه عقلا تأخّر حدوث ذلک الحادث.فإذا شکّ فی مبدأ موت زید مع القطع بکونه یوم الجمعة میّتا، فحیاته قبل الجمعة الثّابتة بالاستصحاب مستلزمة عقلا لکون مبدأ موته یوم الجمعة.

و حیث تقدّم فی الأمر السّابق أنّه لا یثبت بالاستصحاب-بناء علی العمل به من باب الأخبار-لوازمه العقلیّة،فلو ترتّب علی حدوث موت زید فی یوم الجمعة-لا علی مجرّد حیاته قبل الجمعة-حکم شرعیّ لم یترتّب علی ذلک.

نعم،لو قلنا باعتبار الاستصحاب من باب الظنّ،أو کان اللازم العقلیّ من اللوازم الخفیّة، جری فیه ما تقدّم ذکره.

ترجمه

تنبیه هفتم

اشاره

(در اینکه آیا اصالت تأخر حادث جاری می‌شود یا نه؟)

در مستصحب(مثلا استصحاب حیات زید)فرقی نیست:

1-بین اینکه بطور کلّی در زمان لاحق(یعنی آینده)مشکوک الارتفاع باشد(بدین‌معنا که سخن از پنج‌شنبه و یا جمعه نیست بلکه اکنون در حیات زیدی که قبلا زنده بود شک داریم و لذا استصحاب می‌کنیم حیات او را.)

2-و بین اینکه تنها در جزئی از زمان لاحق(مثل مثلا پنج‌شنبه)مشکوک الارتفاع باشد(بدین

معنا که نمی‌دانیم آیا در روز پنج‌شنبه مرده است یا نه؟گرچه به میّت بودن او در روز جمعه یقین داریم)

-پس:اگر در بقاء حیات زید در جزئی از زمان مثلا روز پنج‌شنبه شک بشود علم و یقین ما به مرگ او در روز جمعه،ضرری به جریان استصحاب حیات او در روز پنج‌شنبه نمی‌زند.

پس:حق داریم که به مقدار یوم الخمیس استصحاب حیات جاری کنیم.

این همان چیزی است که در اصطلاح از آن تعبیر به اصالت تأخر حادث،می‌شود(یعنی وقتی شک بشود که مبدء حدوث موت او روز پنج‌شنبه بوده است یا روز جمعه،اصل این است که:

حدوث موت او روز جمعه بوده است).و مرادشان از این مطلب این است که:

وقتی وجود حادثی(همچون مرگ زید)در زمانی(مثل روز جمعه)معلوم است و لکن در وجود آن(مرگ)در قبل از آن زمان(یعنی پنج‌شنبه)شک بشود،حکم به استصحاب عدم موت او در قبل از آن زمان(یعنی پنج‌شنبه)می‌شود و هر اثر شرعی که دارد(مثل وجوب نفقۀ زوجه و...) بر آن مترتب می‌شود.

و امّا لازمۀ عقلی استصحاب حیات در روز پنج‌شنبه،متأخّر واقع شدن آن حادث(یعنی موت او)در روز جمعه است.

وقتی در مبدء موت زید شک بشود(که آیا پنج‌شنبه بوده است یا جمعه)با قطع به میّت بودن او در روز جمعه،حیات او در روز پنج‌شنبه با استصحاب ثابت می‌شود عقلا،و عادتا مستلزم این است که مبدء موت او روز جمعه باشد.

و چنانکه در تنبیه ششم گذشت،در صورتیکه استصحاب از باب اخبار یعنی تعبّد حجّت باشد، لوازم عقلیّۀ آن بواسطۀ استصحاب ثابت نمی‌شود.

پس:اگر مترتّب بشود بر حدوث موت زید در روز جمعه،و نه به مجرّد حیات او در روز پنج شنبه،یک اثر شرعی مثل کسی که نذر کرده که هرکسی که مبدء موتش روز جمعه باشد یک حمد برای او بخواند این اثر شرعی بر آن استصحاب مترتب نمی‌شود.

بله،اگر ما قائل شویم به اعتبار و حجیّت استصحاب از باب ظنّ یا اینکه لازم عقلی آن از وسائط خفیّه باشد،باز هم در اثبات این تأخّر جاری می‌شود.

تشریح المسائل:

*مقدمة بفرمائید موضوع بحث چیست؟

اصلی است که در لسان اصولیین به عنوان اصالة التّأخّر معروف است.

*جهت یادآوری بفرمائید که دو رکن مهم استصحاب چیست؟

-یکی متیقّن سابق است که مستصحب ما است و در زمان سابق به آن یقین داشتیم،اعم از اینکه:

یک امر وجودی باشد یا یک امر عدمی و یا یک موضوع خارجی باشد و یا یک حکم شرعی و...

-یکی هم مشکوک لاحقی است که شک در بقاء و ارتفاع همان امر سابق است.

*انما الکلام در چیست؟

در این است که:

1-گاهی متیقّن سابق و یا به تعبیر دیگر مستصحب ما در زمان لاحق مشکوک البقاء و الارتفاع است بقول مطلق،فی المثل:

-تا به حال به وجوب فلان عمل یقین داشتیم و لکن اکنون شک داریم که آیا از حالا به بعد نیز آن به حال خود باقی است یا که مرتفع گردید.

-و یا تا به امروز یقین داشتیم که زید در حال حیات و بکر دارای صفت عدالت بود و لکن اکنون شک داریم که آیا الان نیز زید دارای حیات است یا نه؟و یا بکر به عدالتش باقی است یا نه؟

نکته اینکه:تمام مباحثی که تا به اینجا در باب استصحاب مطرح شد مربوط به همین قسم بود و نهایتا روشن شد که این استصحاب در صورتیکه دارای اثر شرعی باشد جاری می‌شود.

2-گاهی هم،متیقّن سابق و یا مستصحب ما در بخشی از زمان لاحق مشکوک البقاء و الارتفاع می‌باشد و لکن در ما بعد این مقطع زمانی از زمانهای بعدی مقطوع الارتفاع است،فی المثل:

الف:تا صبح یوم الخمیس یقین به حیات زید و یا عدم موت او داشتیم.

ب:از جمعه به بعد هم به ارتفاع حیات یعنی موت او یقین داریم.

حال سؤال در این است که:

آیا در این فرض هم نسبت به آن مقطع از زمان یعنی از صبح پنج‌شنبه تا صبح جمعه که مستصحب ما مشکوک الارتفاع است استصحاب قابل جریان هست یا نه؟

به عبارت دیگر:آیا می‌توانیم استصحاب کنیم بقاء حیات زید را در روز پنج‌شنبه و نتیجه بگیریم که موت او در روز جمعه و در زمان متأخّر حادث شده است یا نه؟

*قبل از پاسخ به سؤال فوق بفرمائید مراد از«و هذا هو الذی یعبر عنه باصالة تأخر الحادث...»چیست؟

بیان وجه تسمیۀ اصل مذکور است مبنی بر اینکه:

اگر اصولیین اسم چنین استصحابی را اصالة تأخّر الحادث گذاشته‌اند بدین‌خاطر است که هدف اصلی از اجزاء آن عبارتست از:اثبات تأخر زمانی آن امر حادث،و لذا

-اگر این استصحاب دارای اثر شرعی بلاواسطه باشد،بدین‌معنا که بطور مستقیم بر مستصحب ما آثار شرعیّه مترتّب شود،قابل جریان است.فی المثل:

استصحاب می‌کنیم بقاء حیات زید را در روز پنج‌شنبه و نتیجه می‌گیریم وجوب نفقۀ زوجه او و همچنین حرمت تقسیم اموالش و...را.

-امّا اگر اثر شرعی از آن وصف عنوان تأخّر باشد و ما بخواهیم که با استصحاب این لازم عقلی را اثبات کرده و سپس اثر شرعی بر آن مترتّب کنیم،جریان استصحاب در اینجا مبتنی می‌شود بر مبانی سه‌گانه‌ای که در تنبیه ششم ذکر شد،یعنی:

اگر استصحاب از باب ظنّ یعنی امارات حجّت باشد،در اثبات این تأخّر جاری می‌شود.

و اگر استصحاب از باب اخبار(یعنی تعبّد)حجّت باشد و لکن واسطه را خفیّه بدانیم باز هم در اثبات این تأخّر اجرا می‌شود.

و اگر استصحاب از باب اخبار حجّت باشد و لکن ما واسطه را نیز جلیّه بحساب آوریم،البته که در اثبات تأخر جاری نمی‌شود.

متن تحقیق المقام و توضیحه:

أنّ تأخّر الحادث:

قد یلاحظ بالقیاس إلی ما قبله من أجزاء الزّمان-کالمثال المتقدّم-فیقال:الأصل عدم موت زید قبل الجمعة،فیترتّب علیه جمیع أحکام ذلک العدم،لا أحکام حدوثه یوم الجمعة؛إذ

المتیقّن بالوجدان تحقّق الموت یوم الجمعة لا حدوثه.

إلاّ أن یقال:إنّ الحدوث هو الوجود المسبوق بالعلم،و إذا ثبت بالأصل عدم الشیء سابقا، و علم بوجوده بعد ذلک،فوجوده المطلق فی الزمان اللاّحق إذا انضمّ إلی عدمه قبل ذلک الثابت بالأصل،تحقّق مفهوم الحدوث،و قد عرفت حال الموضوع الخارجیّ الثابت أحد جزئی مفهومه بالأصل.

و ممّا ذکرنا یعلم:أنّه لو کان الحادث ممّا نعلم بارتفاعه بعد حدوثه فلا یترتّب علیه أحکام الوجود فی الزّمان المتأخّر أیضا؛لأنّ وجوده مساو لحدوثه.نعم،یترتّب علیه أحکام وجوده المطلق فی زمان من الزّمانین،کما إذا علمنا أنّ الماء لم یکن کرّا قبل الخمیس،فعلم أنّه صار کرّا بعده و ارتفع کرّیّته بعد ذلک،فنقول:الأصل عدم کرّیّته فی یوم الخمیس،و لا یثبت بذلک کرّیّته یوم الجمعة،فلا یحکم بطهارة ثوب نجس وقع فیه فی أحد الیومین؛لأصالة بقاء نجاسته و عدم أصل حاکم علیه.نعم،لو وقع فیه فی کلّ من الیومین حکم بطهارته من باب انغسال الثّوب بماءین مشتبهین.

ترجمه

شک در تقدّم و تأخر امر حادث نسبت به زمان

تحقیق در این مسأله و توضیح آن این است که:تأخّر امر حادث:

1-گاهی در مقایسۀ با ما قبل خودش،نسبت به زمان مورد لحاظ واقع می‌شود مثل مثالی که گذشت و لذا گفته می‌شود:اصل عدم موت یعنی حیات زید است در روز پنج‌شنبه

پس مترتب می‌شود بر آن تمام احکام آن عدم موت و نه احکام حدوث موت در روز جمعه، زیرا آنچه که متیقّن است بالوجدان محقّق بودن موت زید برای مات در روز جمعه است و نه حدوث آن.جز اینکه گفته شود که:حدوث موت همان وجودی است که مسبوق به عدم است.

از آنچه گفتیم دانسته می‌شود که اگر حادث از جمله حوادثی باشد که به ارتفاعش پس از حدوثش علم داریم احکام وجود(و یا به تعبیر دیگر اثر الحدوث و اثر الوجود)در زمان متأخر (یعنی جمعه)نیز بر آن مترتّب نمی‌شود.چرا؟

زیرا:وجود او مساوی(و هم قطار)با حدوث او(در روز جمعه و یا پنج‌شنبه)است.

بله،احکام وجود مطلق آن در زمانی از دو زمان بر آن مترتّب می‌شود(فی المثل نذر کرده است که هروقت که این حوض،کرّ بود یک درهم به فقیر بدهد،اجمالا می‌داند که یا روز پنج‌شنبه کرّ شده یا روز جمعه،باید که درهم را بدهد)

چنانکه گاهی می‌دانیم که این آبی که در حوض است قبل از روز پنج‌شنبه کرّ نبود،پس اجمالا علم پیدا می‌کنیم که پس از آن(یعنی روز جمعه)کرّ شد و پس از کرّ شدن(دوباره)کریّتش از بین رفته(و قلیل شده یا در روز پنج‌شنبه و یا در روز جمعه)

می‌گوئیم:اصل این است که در روز پنج‌شنبه به کریّت نرسید،و لکن با این اصل کریّت آن در روز جمعه اثبات نمی‌شود(چراکه می‌شود اصل مثبت)

در نتیجه:حکم نمی‌شود به طهارت لباس نجسی که در یکی از آن دو روز یعنی پنج‌شنبه و یا جمعه در آب این حوض افتاده است.چرا؟

زیرا اصل این است که نجاست آن هنوز باقی است و اصلی نداریم که حاکم بشود بر استصحاب نجاست.

بله،اگر این لباس نجس در یکی از این دو روز در آن آب بیفتد از باب انغسال لباس بوسیلۀ دو آب مشتبه،حکم به طهارت آن می‌شود.

*** تشریح المسائل مقدمة باید بدانیم که ما بطور کلّی:

1-گاهی در اصل حدوث یک حادث شک داریم که در اینصورت،اصل عدم آن امر حادث است،لکن به شرط اینکه دارای اثر شرعی باشد و یا اینکه اصل مثبت را حجّت بدانیم.

2-گاهی هم به اصل حدوث یقین داریم،لکن شک ما در تقدّم و تأخّر آن امر حادث است، منتهی این فرض خود بر دو قسم است:

الف-گاهی آن امر حادث را نسبت به زمان مورد ملاحظه قرار می‌دهیم،فی المثل:

یقین داریم که موت زید حادث شده است و لکن نمی‌دانیم که سرآغاز و مبدء حدوث موت زمان متقدّم یعنی روز پنج‌شنبه است و یا زمان متأخر یعنی روز جمعه است؟

و یا فی المثل:یقین داریم که آب این حوض امروز که جمعه است کرّ است،لکن نمی‌دانیم که آیا همین امروز به حدّ کرّ رسیده است و یا از دیروز یعنی پنج‌شنبه به کریّت رسیده بود؟

و امّا خود این قسم اوّل نیز باز دو صورت دارد.چرا؟زیرا:

1-گاهی به وجود و تحقّق حادث در زمان متأخر یعنی جمعه علم تفصیلی داریم و لکن نمی‌دانیم که آیا منشاء آن حدوث و تحقّق همین زمان متأخر یعنی جمعه است یا که نه بلکه زمان قبل یعنی پنج‌شنبه است؟چنانکه در دو مثال بالا وضعیّت این چنین است.

2-و گاهی به وجود و تحقّق فلان حادث در یکی از دو زمان متأخّر و متقدم یعنی پنج‌شنبه و جمعه علم اجمالی داریم و سپس به ارتفاع آن لکن نه نسبت به زمان متقدّم و نه نسبت به زمان متأخّر علم تفصیلی نداریم،فی المثل:

اجمالا می‌دانیم که در این حوض یا روز پنج‌شنبه کریّت حادث شده و سپس مرتفع گردیده و یا اینکه روز جمعه چنین حادثه‌ای اتفاق افتاده است؟

و امّا صورت اوّل از این دو صورت فوق،خود دارای پنج فرض است:

1-گاهی اثر شرعی از خود مستصحب است،چنانکه در بیان بالاجمال در متن قبل مثال زده شد و آن این است که:

اجمالا می‌دانیم که موت زید حادث شده است لکن به تفصیل نمی‌دانیم که حدوث آن مقدّم و در روز پنج‌شنبه بوده است و یا که مؤخّر و در روز جمع واقع شده است؟

در اینجا نسبت به حدوث آن در روز پنج‌شنبه از اصل استفاده کرده می‌گوئیم:

زید قبلا زنده بود،اکنون شک داریم که آیا موتش در روز پنج‌شنبه بوده است یا که حیاتش در روز پنج‌شنبه استمرار داشته است؟

استصحاب می‌کنیم حیات زید را در روز پنج‌شنبه و مترتب می‌کنیم بر آن وجوب نفقۀ زوجه را مثلا.

پس:در این فرض استصحاب جاری شده و اثر شرعی را اثبات می‌کند.

2-گاهی اثر شرعی،از آن حدوث این حادث در زمان متأخر یعنی جمعه است،فی المثل:

شخصی نذر کرده است که هرکس که در روز جمعه از دنیا برود یک فاتحه‌ای برای او بخواند، که در اینجا وجوب قرائت فاتحه اثر شرعی حدوث موت در روز جمعه است.

البته این فرض هم در بیان بالاجمال مطلب بر اساس مبانی سه‌گانه مورد محاسبه قرار گرفت.

3-گاهی هم اثر شرعی از آن وجود و تحقّق مقیّد این امر حادث است.چرا؟

زیرا که میان وجود و حدوث فرق است.چرا؟

بخاطر اینکه حدوث،وجود مقید به بعد العدم است و لکن وجود لازم نیست که مسبوق به عدم

باشد،بلکه با استمرار وجود سابق هم می‌سازد چراکه می‌توان گفت که این همان حادث دیروزی است که امروز نیز موجود است،فی المثل:

شخصی نذر کرده است که هرکسی مرد،در اوّلین جمعه از مرگ او برایش فاتحه‌ای بخواند.

در این فرض اثر شرعی وجوب فاتحه بر این وجود مقیّد مترتب می‌شود منتهی نیازی به استصحاب نمی‌باشد چونکه بالوجدان محرز است،چه موت زید از دیروز حادث شده باشد و چه در امروز بالاخره امروز اولین جمعه از موت اوست.

به عبارت دیگر:او که نذر کرده است برای وجود الموت و نه برای حدوث الموت.

حال آیا این اثر یعنی وجوب فاتحه در محلّ بحث ما که نمی‌دانیم زید پنج‌شنبه مرده است یا جمعه،مترتب می‌شود یا نه؟

پاسخ این است که:بله این اثر مترتب می‌شود چراکه یقین دارد که روز جمعه اولین جمعۀ موت اوست،اعم از اینکه مبدء موت او پنج‌شنبه باشد یا جمعه.منتهی:

در اینجا نیازی به استصحاب نمی‌باشد چراکه او یقین دارد که روز جمعه اوّلین جمعۀ موت اوست.

4-گاهی هم اثر شرعی مال وجود مطلق این امر حادث است بدین‌معنا که اصل الوجود این اثر را دارد.نه وجود آن در این ظرف زمانی یا در آن ظرف زمانی،یعنی که قدر جامع منشاء اثر است.

فی المثل:

شخصی نذر کرده است که هرکسی که مرد برایش فاتحه‌ای بخواند.

در اینجا موت محرز است چه مبدئش روز پنج‌شنبه باشد و چه روز جمعه،پس بر ناذر واجب است که برایش فاتحه بخواند.

در اینجا نیز نیازی به استصحاب نیست،چون موضوع آن بالوجدان محرز است و نیازی به احراز تعبّدی آن نمی‌باشد.

5-برخی هم بر این عقیده‌اند که اگر اثر شرعی بر عنوان حدوث نیز مترتّب شود،باز قابل استصحاب است لکن به این بیان که در معنای حدوث دو قول وجود دارد:

1-حادث یعنی چیزی که مبدء تحقّقش فلان زمان است یعنی که این زمان در آن اخذ شده است.

2-حدوث یعنی وجود بعد العدم که مرکب از دو قید وجودی و عدمی است و لذا اگر حدوث را به این معنا بگیریم می‌گوئیم که:

قید وجودی این امر حادث در ما نحن فیه که موت زید باشد بالوجدان محرز است و لکن قید عدمی آن که در روز پنج‌شنبه نبوده است،با استصحاب عدم احراز می‌کنیم و سپس اثر شرعی حدوث را مترتّب می‌کنیم.

*پس مراد شیخ از«و حیث تقدّم فی الامر السّابق انه لا یثبت بالاستصحاب...الخ»چیست؟

این است که:در تنبیه ششم دانستید که اصل مثبت حجت نیست و میان ترتب تمام اثر عقلی یا عادی بر مستصحب فرقی نمی‌باشد.

مثل:استصحاب عدم حائل و ترتّب قتل،و استصحاب بقاء کریّت فی الحوض و ترتّب کریّة الماء الموجود،و...

و یا مثل ترتّب بعض و قید الاثر العقلی او العادّی،آن هم لا فرق که:

قید وجودی باشد مثل استصحاب بقاء حیات الملفوف بالکساء تا زمان تصنیف برای ترتب قتل و در حقیقت قید ازهاق الرّوح.و مثل استصحاب عدم فصل طویل برای ترتّب توالی.

و یا که قید عدمی باشد مثل استصحاب عدم استحاضه برای ترتّب حیضیّت

و ما نحن فیه نیز از همین قبیل است.

و امّا صورت دوم و یا فرض علم اجمالی که مثالش در رابطۀ با آب حوض و کریّت زده شد و گفتیم که:

یقین داریم که آب این حوض امروز که جمعه است کرّ است،لکن نمی‌دانیم که آیا همین امروز به حد کر رسیده است و یا از دیروز یعنی پنج‌شنبه به کریت رسیده بود؟

این صورت نیز خود دارای چند صورت است از جمله اینکه:

1-اگر اثر شرعی مال خود مستصحب باشد،بر آن مترتب می‌شود

فی المثل:استصحاب می‌کنیم عدم وجود کریّت در روز پنج‌شنبه را و نتیجه می‌گیریم بقاء تنجّس ثوب مغسول یا منغسل به آن را.

2-اگر اثر شرعی مال حدوث این حادث در زمان متأخّر یعنی مال کریّت در روز جمعه باشد، روشن است که اجراء استصحاب به این منظور اصل مثبت است و جاری نیست.

3-اگر اثر شرعی مال وجود این حادث در زمان معیّن از این دو زمان باشد،مثلا وجود کریت در روز پنج‌شنبه منشاء اثر باشد و یا وجود کریّت در روز جمعه منشاء اثر باشد،استصحاب به این منظور نیز جاری نمی‌باشد.چونکه وجود الشیء در این مورد مساوی با حدوث آن بوده و ملحق به فرض دوّم می‌باشد.

4-اگر اثر شرعی مال وجود مطلق این حادث باشد،در هر یک از دو زمان که باشد این اثر شرعی مترتب می‌شود منتهی نیازی به استصحاب نمی‌باشد چونکه موضوع آن بالوجدان محرز است.

*حاصل مطلب در(و مما ذکرنا یعلم:انه لو کان الحادث مما نعلم بارتفاعه بعد حدوثه فلا یترتب علیه احکام الوجود فی الزمان المتأخّر...الخ)چیست؟

همان فرض سوّم است که در بالا ذکر شد و عبارة اخرای آن این است که:از آنچه گفته شد دانسته می‌شود که:

-اگر حادث از جملۀ حوادثی باشد که به ارتفاع آن پس از حدوثش علم داریم،احکام الوجود و یا به تعبیر دیگر اثر الحدوث و اثر الوجود در زمان متأخّر یعنی روز جمعه نیز بر آن مترتب نمی‌شود.چرا؟

-بخاطر اینکه وجود او مساوی و هم قطار با حدوث او در روز جمعه و یا در روز پنج‌شنبه است.

*مراد از«نعم یترتّب علیه احکام وجوده المطلق فی زمان من الزمانین...الخ»چیست؟

بیان همان فرض چهارم است در بالا که می‌گوید:بله،احکام وجود مطلق آن در زمانی از دو زمان بر آن مترتب می‌شود،فی المثل:

نذر کرده است که هروقت این حوض،آب کرّی داشت یک درهم به فقیر بدهد،و اجمالا می‌داند که یا پنج‌شنبه کرّ شده است و یا روز جمعه،که در اینصورت باید که یک درهم را بدهد.

چنانکه گاهی می‌دانیم که این آبی که در حوض است قبل از روز پنج‌شنبه کرّ نبود.

-پس اجمالا علم پیدا می‌کنیم که پس از آن کرّ شده و پس از کرّ شدن دوباره مرتفع شده، کرّیتش از بین رفت و قلیل شد یا در پنج‌شنبه و یا در جمعه.

می‌گوئیم:اصل این است که:در روز پنج‌شنبه به کریّت نرسید و لکن با این اصل کریّت آن در روز جمعه ثابت نمی‌شود چرا که اصل مثبت است.

*با توجّه به مطلب اخیر مراد از«فلا یحکم بطهارة ثوب نجس وقع فیه فی احد الیومین...الخ»چیست؟

این است که:اگر این حادث در یکی از دو روز پنج‌شنبه و یا جمعه حادث شده باشد و لکن در همین روزی که حادث شده است مثلا پنج‌شنبه و یا جمعه در همین روز هم از بین رفته باشد، نسبت به یوم الجمعه،نه میتوان اثر الحدوث را مترتب کرد و نه اثر الوجود را.فی المثل:

1-آبی بود قلیل،یا روز پنج‌شنبه به حدّ کرّ رسید و برای روز جمعه از کریت افتاد و یا در روز

جمعه به کریّت رسید و برای روز شنبه از کریّت افتاد.

2-لباس نجسی بود،درصورتیکه این لباس نجس در روز پنج‌شنبه با این آب شسته شده باشد،در اینصورت:

استصحاب عدم کریّت جاری کرده و حکم می‌کنیم به بقاء نجاست این لباس.چرا؟

بخاطر اینکه ما نمی‌دانیم که این آب در روز پنج‌شنبه،کریّت یافته است یا نه؟شاید که روز جمعه به حدّ کرّ رسیده باشد و نه روز پنج‌شنبه.

بنابراین:استصحابی که ما نسبت به روز پنج‌شنبه داریم،استصحاب قلّت یعنی عدم کریّت است و لذا باید حکم بکنیم که این لباس پاک نشده است بلکه این آب است که منفعل شده است.

و چنانچه لباس مزبور فقط در روز جمعه شسته شده باشد باز نمی‌توان ادعا کرد که پاک شده است،البته:

در اینجا نمی‌توان استصحاب عدم کریّت جاری کرد چرا که نقض شده است و کریّت آمده است.و لکن اصل موضوعی را که سقوط کند نوبت به اصل حکمی بلا معارض و بلا حکم می‌رسد و آن استصحاب بقاء نجاست لباس است.

به عبارت دیگر:در اینجا وجود و حدوث کریّت یکی است چراکه در همان روز که حدوث پیدا کرده در همان روز هم وجود داشته است لکن دیگر بعدا وجود نداشته است.چرا؟

بخاطر اینکه احتمال دارد که این آب در روز پنج‌شنبه به کریّت رسیده و تا غروب همان روز کریّتش از بین رفته است و لذا دیگر در روز جمعه کرّ نبوده است،بنابراین:

اگر این لباس در روز جمعه در این آب شسته شود،دیگر نمی‌توان گفت که این لباس پاک شده است،نه حدوثا و نه وجودا چراکه ممکن است حدوث و وجود کریّت آب مربوط به روز پنج شنبه بوده باشد.

*پس مراد از«نعم لو وقع فیه فی کل من الیومین حکم بطهارته...الخ»چیست؟

این است که:اگر این لباس در هر دو روز در این آب شسته شود یعنی که هم روز پنج‌شنبه داخل این آب بیفتد و هم روز جمعه،و لکن ما ندانیم که این آب پنج‌شنبه کرّ بوده است و جمعه قلیل و یا که پنج‌شنبه قلیل بوده است و جمعه کرّ؟در اینصورت لباس مزبور محکوم به طهارت است.چرا؟

بخاطر اینکه ما علم اجمالی داریم به اینکه یا در روز پنج‌شنبه آب حوض کرّ بود و لباس با آب کر تطهیر شده و پاک گردیده است و به فرض که روز جمعه آب حوض قلیل شده باشد پاک

است و جامه‌ای که روز پنج‌شنبه پاک شده است را متنجّس نمی‌کند.

و یا یوم الجمعه کرّ شده است که باز هم جامه با آن تطهیر شده است گرچه یوم الخمیس پاک نشده باشد،و لذا محکوم به طهارت است.

*سپس در تنظیر مطلب می‌فرماید:

مثل این لباس مثل آن لباسی است که با دو آب مشتبهی که هر دو کرّاند و ما اجمالا می‌دانیم که یکی کرّ پاک است و دیگری کرّ نجس شده است شسته شده است،و لکن ما تفصیلا نمی‌دانیم که کدامیک از این دو آب پاک و کدامیک نجس است،که در اینصورت حکم این لباس طهارت است.

چرا؟

بخاطر اینکه:اگر در متن واقع اوّل در آبی شسته شده باشد که کرّ طاهر بوده است،این لباس پاک شده است و در صورتی که دوباره در دوّمی یعنی که در کرّ نجس شسته شده باشد می‌شود نجس،منتهی:

از آنجا که ما شک داریم که آیا این لباس پاک شده است یا نه چون نمی‌دانیم که واقعا در کدامیک از این دو آب اوّل شسته شده است،اصل این است که:پاک شده است.

و اگر در متن واقع اوّل در آب کرّ نجس شسته شده است و سپس با کرّ پاک خوب باز هم پاک است.

*اگر مائین مشتبهین کرّ نباشند بلکه دو آب قلیل باشند که یکی طاهر است و دیگری نجس و این لباس نجس با این دو آب قلیل شسته شده باشد حکمش چیست؟

محکوم به نجاست است.چرا؟بخاطر اینکه:

اگر آب اوّل نجس بوده باشد که این لباس به نجاست خود باقی است و لکن با دوّمی که شسته می‌شود پاک است و لکن ما که نمی‌دانیم که ظرف اوّلی که لباس با آن شسته شده نجس بوده است یا پاک تا گفته شود که انشاء الله پاک است،بلکه شاید اوّلی پاک بوده است و سپس با دوّمی که نجس بوده،شسته شده باشد و دوباره نجس گردیده باشد.

بنابراین:چون شک داریم که اوّل با کدامیک از این دو آب قلیل مشتبه شسته شده،این لباس محکوم به نجاست است.

و اگر به فرض،اوّل با آب پاک این لباس شسته شده باشد و سپس با آب قلیل نجس،دوباره نجس شده است.

متن و قد یلاحظ تأخّر الحادث بالقیاس إلی حادث آخر،کما إذا علم بحدوث حادثین و شکّ فی تقدّم أحدهما علی الآخر،فإمّا أن یجهل تأریخهما أو یعلم تأریخ أحدهما:

فإن جهل تأریخهما فلا یحکم بتأخّر أحدهما المعیّن عن الآخر؛لأنّ التأخّر فی نفسه لیس مجری الاستصحاب؛لعدم مسبوقیّته بالیقین.

و أمّا أصالة عدم أحدهما فی زمان حدوث الآخر فهی معارضة بالمثل،و حکمه التّساقط مع ترتّب الأثر علی کلّ واحد من الأصلین،و سیجیء تحقیقه ⁽¹⁾

.فی مبحث تعارض الاستصحابین.

من کون التقارن أمرا وجودیّا لازما لعدم کلّ منهما قبل الآخر.

و من کونه من الّلوازم الخفیّة حتّی کاد یتوهّم أنّه عبارة عن عدم تقدّم أحدهما علی الآخر فی الوجود.

و إن کان أحدهما معلوم التأریخ فلا یحکم علی مجهول التّأریخ إلاّ بأصالة عدم وجوده فی تأریخ ذلک،لا تأخّر وجوده عنه بمعنی حدوثه بعده.نعم،یثبت ذلک علی القول بالأصل المثبت.فإذا علم تأریخ ملاقاة الثّوب للحوض و جهل تأریخ صیرورته کرّا،فیقال:الأصل بقاء قلّته و عدم کرّیّته فی زمان الملاقاة.و إذا علم تأریخ الکریّة حکم أیضا بأصالة عدم تقدّم ⁽²⁾الملاقاة فی زمان الکرّیّة،و هکذا.

و ربّما یتوهّم ⁽³⁾:جریان الأصل فی طرف المعلوم أیضا ⁽⁴⁾،بأن یقال:الأصل عدم وجوده فی الزّمان الواقعیّ للآخر.

و یندفع:بأنّ نفس وجوده غیر مشکوک فی زمان،و أمّا وجوده فی زمان الآخر فلیس مسبوقا بالعدم.

ترجمه

لحاظ تقدّم و تأخر یک امر حادث نسبت به حادث دیگر

2-گاهی تأخّر(و تقدّم)یک امر حادث در مقایسۀ با یک حادث دیگری مورد ملاحظه قرار می‌گیرد،مثل آن وقتی که(اصل)وقوع و حدوث دو امر حادث(مثلا شروع یک زن و مرد به نماز یا حدوث کریّت و ملاقات آب یک حوض و یا وقوع موت پدر و اسلام پسر او برای ما)معلوم است و(لکن)در تقدّم(و تأخّر)یکی از آن دو شک پیدا می‌شود دو صورت دارد:

یا تاریخ(وقوع و حدوث)هر دو(امر حادث)مجهول است،و یا اینکه تاریخ یکی از آن دو معلوم(و دیگری مجهول)است.و لذا:

اگر تاریخ هر دو امر حادث(که آیا زن نمازش را زودتر شروع کرده یا مرد)مجهول باشد، حکم به تأخّر یکی از آن دو بصورت معیّن نسبت به آن دیگری نمی‌شود.چرا؟

بخاطر اینکه تأخّر به خودی خود محلّ اجرای استصحاب نیست چونکه حالت سابقه ندارد.

و امّا(اجرای)اصالت عدم وجود یکی از این دو در زمان حدوث و وجود آن دیگری(هم که صحیح است چون ارکان استصحاب در آن تام است)،مبتلای به معارض به مثل است(یعنی که در نماز هریک از آن زن و مرد که این اصل اجرا بشود با اجرای آن در نماز آن دیگری تعارض می‌کند)و حکم متعارضین(هم که)تساقط است،البته در صورتی که بر هر یک از دو اصل اثر مترتّب شود.(و متعارض هم باشند،چراکه ممکن است در جائی اجرای این اصل دارای اثر باشد و اجرای آن در طرف دیگر بلا اثر باشد،چنانکه در مثال نذر در شرح آمده و یا ممکن است بر هر دو اصل اثر مترتب شود و لکن بلا تعارض باشند مثل واجدی المنی فی ثوب مشترک که در هر دو طرف استصحاب جاری می‌شود.)

و در اینکه آیا در جایی که تقارن و همزمانی قابل تصوّر است(با اجرای)اصل عدم وجود هر یک از این دو امر حادث قبل از وجود طرف دیگر،حکم به تقارن و همزمانی دو امر حادث می‌شود یا نه؟دو وجه وجود دارد:

1-یکی اینکه تقارن(در مقابل تقدّم و تأخّر)یک امر وجودی است که لازمۀ عقلی آن،عدم تقدّم هریک از این دو طرف نسبت به دیگری است(و این اصل مثبت است چونکه نفی ضدّین است برای اثبات یک امر ثالث).

2-یکی هم اینکه تقارن از لوازم خفیّه است،تا آنجا که در عرف خیال می‌شود که تقارن عبارة اخرای عدم تقدّم یکی از آن دو بر دیگری در وجود است.

معلوم التاریخ بودن یکی از دو امر حادث

و اگر یکی از این دو امر حادث معلوم التاریخ باشد(مثل اسلام آوردن پسر که در اوّل رمضان است و لکن تاریخ فوت پدرش نامعلوم است)حکم(به جریان هیچ اصلی)در مجهول التاریخ نمی‌شود مگر(حکم)به اجرای اصالت عدم وجود این یکی(موت پدر)در زمان آن یکی(اسلام آوردن پسر).

البته نه اینکه(به وسیله این اصالت عدم وجود موت حین وجود الاسلام)حکم به تأخّر وجود موت از آن یکی(اسلام)بشود بدین‌معنا که پس از آن حادث شده است.

بله،این امر(یعنی تأخّر موت)با اجرای این اصل می‌شود مثبت(که حجت نیست).

بنابراین:وقتی که تاریخ ملاقات لباس با آب حوض معلوم است(که روز پنج‌شنبه است)و لکن تاریخ کرّ شدن آب حوض معلوم نیست(که آیا پنج‌شنبه بوده یا جمعه؟)گفته می‌شود که:

اصل،بقاء قلّت آب و عدم کریّت آن در زمان ملاقات است.

و وقتی تاریخ کریّت آب حوض معلوم است(که مثلا پنج‌شنبه یا جمعه بوده است)و لکن ملاقات ثوب با این آب مجهول التاریخ است،حکم می‌شود به اصالت عدم تقدّم ملاقات در زمان کریّت.

چه‌بسا جاری شدن این اصل در طرف معلوم التاریخ نیز توهّم شده است به اینکه گفته شود، اصل این است که:

این معلوم التاریخ محقّق نشده بود در زمان واقعی آن یکی که مجهول التاریخ است.

شیخ می‌فرماید این توهّم دفع می‌شود به اینکه:

نفس وجود این معلوم التاریخ در هیچ زمانی مورد شک واقع نمی‌شود(چونکه تاریخ تحقّق آن برای ما معلوم است)،و اما وجود آن در زمان دیگر مسبوق به عدم نیست(و اگر گفته شود اصل این است که این امر در زمان دیگری وجود نداشته است،همان سالبۀ به انتفاء موضوع و عدم ازلی است).

تشریح المسائل:

مقدمة یادآور می‌شویم که در بحث قبل گفته شد که گاهی به اصل حدوث یقین داریم،لکن در تقدّم و تأخّر آن امر حادث شک داریم که این فرض خود بر دو قسم بود:

1-گاهی امر حادث را با زمان مقایسه می‌کنیم،که این قسم در مبحث قبل مورد بحث و بررسی قرار گرفت.

2-گاهی هم آن امر حادث را با حادث دیگر مقایسه می‌کنیم که موضوع بحث و بررسی در اینجاست.

*با توجه به مقدمه فوق مراد از«و قد یلاحظ تأخّر الحادث بالقیاس الی حادث اخر...الخ»چیست؟

این است که گاهی یک امر حادث را با یک امر حادث دیگر مقایسه کرده و می‌سنجیم،چراکه در تقدّم و تأخّر یکی از آن دو نیست به دیگری شک داریم.

دو وجود حادث شده است لکن ما نمی‌دانیم که حدوث کدامیک نسبت به دیگری مقدّم و کدامیک مؤخّر است،فی المثل:

1-آبی است که به حدّ کرّ رسیده است،با نجس هم ملاقات کرده است لکن ما نمی‌دانیم که کریّت مقدّم بوده یا ملاقات؟

2-پدری مرده است،پسر او هم اسلام آورده است،لکن ما نمی‌دانیم که موت پدر مقدّم بوده است یا که اسلام الوارث؟

3-مردی به همراه زنش و محاذی هم مشغول خواندن نماز هستند درحالیکه شرط صحت نماز آنها این است که محاذات نداشته باشند و در صورت محاذات هر کدامشان که اول شروع به نماز کرده نمازش صحیح است و هرکدام که نمازش را پس از آن یکی شروع کرده نمازش باطل است.

در اینجا نیز ما شک داریم که آیا مرد اول نمازش را شروع کرده است و زن پس از او و یا بالعکس؟

علی ایّحال خود این قسم نیز دارای سه صورت است:

1-گاهی هر دو امر حادث معلوم التاریخ‌اند،فی المثل:

کریّت آب حوض در روز اوّل ماه حادث شده است و ملاقات با نجاست در روز دهم ماه و یا بالعکس و یا همزمان با هم حادث شده‌اند،و لکن واقع و نفس الامر هریک از این تواریخ که

باشد،حکم این صورت کاملا مبین و برای ما به تفصیل معلوم است،چراکه جای شکی در تقدم و تأخّر یا تقارن وجود ندارد تا نیازی به استصحاب باشد.

2-گاهی هم هر دو امر حادث مجهول التاریخ‌اند،یعنی که تاریخ حدوث هیچکدام بر ما معلوم نیست،بلکه صرفا علم اجمالی داریم که یا این مقدّم بوده و آن متأخر و یا بالعکس و یا هر دو مقارن و همزمان با هم حادث شده‌اند.

فی المثل:زن و مردی در محاذی هم مشغول به نمازند،از میان این دو نفر آن کسی نمازش صحیح است که نمازش را مقدم یعنی زودتر شروع کرده است،و لکن ما نه تاریخ و یا به تعبیر دیگر ساعت شروع نماز زن را می‌دانیم و نه تاریخ شروع نماز مرد را؟

*انما الکلام در چیست؟

در این است که:باید بررسی کرده ببینیم که کدام اصل به لحاظ ارکان اختلال دارد و یا به تعبیر دیگر کدام رکنش مختل است و در اینجا قابل جریان نیست و کدام اصل به لحاظ ارکان یعنی یقین سابق و شک لاحق و...فاقد اشکال بوده و مختل نمی‌باشد،اگر هم اختلالی در آن باشد یحتمل که از جهت تعارض باشد یعنی که مبتلای به معارض بشود؟

*مقدمة بفرمائید که چگونه می‌توان فهمید که کدامیک از اصلها دارای اختلال بوده و در فرض مزبور قابل اجرا نمی‌باشند؟

بدین‌طریق که یکی‌یکی روی یکی از دو امر حادث در فرض مزبور انگشت گذاشته و اجرای هریک از این اصول موردنظر را آزمایش کرده جهت‌های اختلال و یا عدم اختلال در آنها را بررسی کنیم و لذا بررسی خود را با این سؤال آغاز می‌کنیم که:

1-آیا اصالة التقدّم نسبت به احدهما المعیّن یا احدهما لا علی التّعیین در فرض مزبور جاری می‌شود؟

به عبارت دیگر آیا می‌توان روی یکی از این دو امر حادث مثلا مرد و یا بالعکس زن انگشت گذاشت و گفت:الاصل تقدّمه یا الاصل تقدمها یعنی اصل این است که مرد زودتر از زن نمازش را شروع کرده است و یا بالعکس؟

پاسخ این است که:خیر استصحاب تقدّم در اینجا معقول نیست چونکه حالت سابقه‌ای در اینجا وجود ندارد تا که استصحاب شود.یعنی ما نمی‌توانیم بگوییم در سالها و یا ماهها و یا روزها و یا بطور کلّی در زمانهای قبل شروع به نماز مرد مثلا تقدّم داشته است پس شروع به نماز او در این نمازی که اکنون به لحاظ تقدّم و تأخّر مشکوک فیه است نیز تقدّم دارد.

به عبارت دیگر:وصف تقدّم مسبوق به یقین نیست و ما هیچگاه در زمانهای گذشته یقین به تقدّم احدهما نداشتیم تا بعدا در بقاء آن تقدّم شک کنیم و نیازمند استصحاب شویم،پس ارکان استصحاب در اینجا مختل است و غیرقابل جریان.

*آیا می‌توان روی یکی از این دو امر حادث انگشت گذاشت و گفت:

*الاصل عدم التقدّم اصل این است که مثلا مرد نمازش را مقدّما و زودتر از زن شروع نکرده است؟

خیر،بخاطر اینکه اصلی به نام اصالة عدم التّقدّم نداریم چونکه عدم تقدّم در هیچیک از ازمنۀ گذشته حالت سابقه‌ای نداشت و یا به تعبیر دیگر ما نسبت به تقدّم احدهما در زمان‌های گذشته یقین نداشتیم تا بعدا در بقاء آن شک کرده و نیازمند به استصحاب شویم.

بلکه،یک وقت نماز نبود،تقدّم هم نبود،یعنی وقتی که نماز نمی‌خواندند،نماز نخواندن مرد و یا بالعکس تقدّمی نداشت تا بشود اکنون آن را استصحاب نمود بلکه آن عدم ازلی است.

*آیا از اصل اصالة التأخّر نسبت به احدهما المعیّن یا غیرمعین می‌توان استفاده کرد به عبارت دیگر آیا می‌توان روی مرد یا زن انگشت گذاشت و گفت،اصل در اینجا اصالة التأخّر است و تأخّر نماز مرد را مثلا نسبت به نماز زن استصحاب نمود؟

خیر،بخاطر اینکه وصف تأخّر احدهما نیز مثل وصف تقدّم هیچگاه برای ما محرز نبود تا که با اصل و استصحاب آن را باقی بداریم.

به عبارت دیگر:نمی‌توان گفت که این زن و مرد نماز را شروع کردند و ما یقین به تأخّر نماز مرد و یا بالعکس زن داشتیم و اکنون بقاء آن تأخّر را استصحاب می‌کنیم.خیر وصف تأخّر نیز مثل وصف تقدّم برای ما محرز نبود تا که امروز آن متیقّن سابق را بشود استصحاب کرد.

*آیا می‌توان دست روی یکی از این دو نفر گذاشت و گفت الاصل،عدم التأخر؟

خیر،بخاطر اینکه این نیز عدم ازلی است و لذا قابل استصحاب نیست.

به عبارت دیگر:امکان دارد که بگوئیم:یک زمانی نماز خواندنی در کار نبود،این زن و مرد هم نماز نمی‌خواندند،خوب روشن است که تقدم و تأخّری هم نبوده است چراکه نماز نمی‌خواندند.

در نتیجه:اکنون نمی‌توان آن نبود تأخّر را استصحاب کرد چونکه سالبه به انتفاء موضوع است.

علی ایّحال ما اصلی به نام اصالة التأخّر و یا عدم التأخّر نداریم،چراکه یکی حالت سابقه ندارد و یکی هم عدم ازلی است.

پس:در هر دو ارکان استصحاب مختل بوده و این اصل در اینجا غیرقابل اجراست.

*آیا در تشخیص تقدّم و یا تأخّر یکی از این دو امر وجودی می‌توان از اصل اصالة التقارن استفاده کرد؟

خیر،بخاطر اینکه وصف تقارن نیز مثل وصف تأخّر و تقدّم مسبوق به یقین نیست تا بشود بقاء آن را استصحاب نمود.

به عبارت دیگر:نمی‌توان گفت که بله،قبلا در شروع نماز این زن و مرد تقارن بود،اکنون هم هست.

تقارن شروع نماز توسط این زن و مرد برای ما محرز نیست،تا که اکنون در آن تقارن شک بکنیم و استصحابش نمائیم.

*امّا عدم تقارن حالت سابقه دارد،آیا از اصل عدم تقارن در اینجا می‌توان استفاده کرد؟

بله،عدم تقارن حالت سابقه دارد و لکن قابل استصحاب نیست.یعنی آن زمانی که نماز را شروع نکرده بودند،تقارنی هم در کار نبود چونکه نمازی در کار نبود.

بنابراین:ما نمی‌توانیم نبود تقارن را استصحاب کنیم،چونکه نبود تقارن عدم ازلی بوده و استصحاب آن استصحاب سالبه به انتفاء موضوع است.

*آیا از اصل عدم وجود هریک قبل از وجود دیگری می‌توان استفاده کرد یا نه؟

به فرض هم که در این مورد ارکان استصحاب کامل باشد و لکن اثر مستقیم آن عبارتست از اثبات تقارن که آن هم یک اثر غیرشرعی است و لذا آثار شرعیه مع الواسطه به مستصحب ما بار می‌شود و لذا در این صورت مسأله مبتنی می‌شود بر آن سه مبنائی که در بیان اجمالی این تنبیه بدان اشاره شد به اینکه:

اگر قائل به جریان اصل مثبت باشیم و یا واسطه را خفیّه بدانیم،بله،و الا نه،نمی‌توان از این اصل هم در اینجا استفاده نمود.

*انما الکلام در اینجا چیست؟

در این است که:مورد بحث تنها در مواردی است که تقارن معقول و متصوّر باشد مثل تقارن کریّت و ملاقات،موت مورث و اسلام وارث.

اما در مواردی که تقارن بین الحادثین ممکن نباشد مثل وصف غنا و فقر برای زید و یا سفید و سیاه برای جسم،که در آن واحد چنین چیزی از محالات است،از محلّ بحث ما خارج است.

الحاصل:یگانه اصلی که از حیث ارکان اختلالی ندارد و جریانش در این باب که ما نمی‌دانیم کدامیک از دو امر حادث مقدم است و کدام یک مؤخّر،اصل عدم وجود احدهما عند وجود الاخر

است.فی المثل می‌گوئیم:

ما نمی‌دانیم آن موقعی که زن نماز را شروع کرد آیا مرد هم در همان زمان نماز را شروع کرده بود یا نه؟

در پاسخ گفته می‌شود که:الاصل،عدم الشروع،اصل این است که خیر آن زمان شروع نکرده بود.

به عبارت دیگر:اصل این است که به هنگام وجود آن یکی یعنی مثلا نماز زن این یکی یعنی نماز مرد هنوز وجود نداشته است.چرا؟

بخاطر اینکه:وجود یک امر حادث است،و الاصل فی الشک فی الامر الحادث عدمه.

*اصل مزبور از حیث ارکان تامّ است یعنی یقین سابق به عدم از ازل و شک لاحق در حدوث و وجود هر دو موجودند و اجرای آن بلامانع امّا آیا مبتلای به تعارض نیست؟

بله،از حیث تعارض معارضۀ به مثل می‌کند یعنی که ما نسبت به هریک از دو حادث می‌توانیم از این اصل استفاده کنیم و قانون دو اصل متعارض این است که هرگاه هر دو دارای اثر باشند تعارضا و تساقطا.چرا؟زیرا:

1-همانطور که می‌توانیم بگوئیم اصل این است که:نماز مرد در حین نماز زن وجود نداشت.

2-همانطور هم می‌توانیم بگوئیم اصل این است که:نماز زن در حین نماز مرد وجود نداشت.

*آیا هر دو اصل در هر جائی فاقد اثر بوده و جاری نمی‌شوند و یا به تعبیر دیگر آیا هیچ‌یک از این دو اصل اثر ندارند؟

چرا،بلکه گاهی یکی از این دو برای مکلّف مبتلا به و منشاء اثر است و آن دیگری فاقد اثر است که در اینصورت مانعی از جریان اصل دارای اثر نیست.

به عبارت دیگر:گاهی تنها یکی از این دو اصل دارای اثر بوده و بلامعارض هم می‌باشد و لذا ما همان یک اصل را جاری کرده و اثر را بر آن مترتب می‌کنیم،و از آنجا که آن دیگری فاقد اثر است تعارضی پیش نمی‌آید.

فی المثل:شما بطور مشخص نذر کرده‌اید که هروقت دیدید که فلان مرد نماز صحیح می‌خواند،یک درهم به او بدهید.

وارد خانۀ آنها شده ملاحظه می‌کنید که آن مرد به همراه زنش و در محاذی هم مشغول به نمازند.

قاعده این است که:هریک از این دو نفر نمازش را مقدّم یعنی که زودتر شروع کرده باشد نمازش صحیح است و آنکه مؤخّر شروع کرده نمازش باطل است.

در اینجا شما کاری به صحت و عدم صحت نماز زن ندارید،بلکه آنچه برای شما منشاء اثر است نماز آن مرد است،چراکه نماز صحیح او مورد نذر شما واقع شده است.

امّا شما شک می‌کنید که آیا نماز این مرد صحیح است یا باطل چراکه نمی‌دانید که آن موقعی که این مرد شروع به نماز کرده زن در حال نماز بوده است یا نه پس از او شروع کرده است؟

در اینجا می‌گوئید:الاصل عدم وجود صلاة المرأة حین صلاة بعله.پس:صلات مرد صحیح است،و لذا یک درهم را به او می‌دهید.

پس:جریان این اصل در اینجا نه از حیث ارکان مختل است و نه مبتلای به معارض است و احدهما المعیّن هم دارای اثر است.

*اگر جائی باشد که هر دو طرف دارای اثر هستند و بلامعارض هم می‌باشند چطور؟

فی المثل:مرد و زنی محاذی هم شروع به نماز کرده‌اند،لکن هیچکدام نمی‌دانند که کدامیک مقدّم شروع کرده و کدامیک مؤخّر.

*آیا هردوی اینها می‌توانند اصل جاری کرده و فی المثل:

1-مرد بگوید اصل این است که آن زمانی که من شروع به نماز کردم نماز تو وجود نداشت،پس نماز من صحیح است.

2-زن هم بگوید اصل این است که آن زمانی که من شروع به نماز کردم نماز تو وجود نداشت،پس نماز من صحیح است.

بله،می‌توانند،تعارضی هم در کار نیست چراکه وقتی علم اجمالی طرفین،علم اجمالی بی‌اثر بشود هرکسی به حساب خودش می‌رسد و درحدّ خودش اصل جاری می‌کند،کاری هم به دیگری ندارد.چنانکه در واجدی المنی فی ثوب المشترک توضیح داده شد.

*اگر احدهما لا علی التّعیین اثر داشته باشد چطور؟

فی المثل:شما نذر می‌کنید که من وارد فلان خانه می‌شوم در صورتی که ببینم که در آنجا کسی نماز صحیح می‌خواند یک درهم به او می‌دهم لکن دیگر مشخص نمی‌کنید که مرد باشد و یا زن.

وارد آن خانه می‌شوید می‌بینید که زن و مردی در محاذی هم مشغول به نمازاند شک می‌کنید که نماز کدامیک از این دو صحیح است تا که یک درهم به او بدهید.

*آیا در اینجا می‌توانید بگوئید:اصل این است که:زمانی که مرد نمازش را شروع کرده است،زن هنوز شروع نکرده بوده است پس نماز مرد صحیح است و یک درهم به او بدهید؟

خیر،نمی‌شود گفت.چرا؟

زیرا:از طرف دیگر نیز می‌توان گفت که اصل این است که:وقتی که آن زن نمازش را شروع کرده است،هنوز مرد نمازش را شروع نکرده بوده است.در نتیجه نماز زن صحیح است و باید یک درهم را به او داد.

خلاصه اینکه:دو اصل در اینجا تعارض کرده و در نتیجه تساقط می‌کنند.

الحاصل:

آنجا که احدهما المعین دارای اثر است،جریان اصل اشکال ندارد.

آنجا که هر دو امر حادث دارای اثراند و تعارضی هم در کار نیست باز جریان اصل بلا اشکال است.

آنجا که هر دو امر حادث دارای اثراند و لکن مبتلای به تعارض‌اند،اصل جاری نمی‌شود.

*آیا می‌توان این دو اصل را برای اثبات صفت تقارن جاری نمود؟

فی المثل شما نذر می‌کنی که هروقت در جائی دیدم که دو نفر مقارن و همزمان با هم شروع به نماز نموده‌اند به هر یک از آن دو نفر یک جایزه بدهم،یعنی که نذر شما به دو نماز آن هم به وصف تقارن تعلق بگیرد.و لذا:

وارد خانه‌ای می‌شوید از قضا می‌بینید که دو نفر مشغول به نمازند،اعمّ از اینکه هر دو زن باشند یا مرد و یا یکی از آنها مرد باشد و دیگری زن.

امّا نمی‌دانید که آیا این دو نفر نمازشان را مقارن و همزمان شروع کرده‌اند یا که نه نسبت به هم پس و پیش شروع به نماز کرده‌اند؟

*آیا در اینجا می‌توانید بگوئید اصل این است که:بله،هنگامی که این یکی شروع به نماز کرده آن یکی هم شروع به نماز کرده بوده و یا بالعکس اصل این است که:وقتی که آن یکی شروع به نماز کرده این یکی هم نمازش را شروع کرده است؟

پس:این دو نمازشان را با هم شروع کرده‌اند و هیچکدام نسبت به دیگری مقدّم یا مؤخّر نبوده‌اند.

*آیا با جریان اصل در اینجا می‌توان این معنا یعنی تقارن دو امر حادث را اثبات کرد؟

خیر،بخاطر اینکه اصل مثبت است.چرا؟

بخاطر اینکه در اینصورت ما یک امر دیگری یعنی یک لازمۀ عقلی را در اینجا اثبات کرده‌ایم.

به عبارت دیگر:وقتی هیچیک از دو عمل حادث شده بر دیگری مقدم نمی‌شود،لازمۀ عقلی آن این است که:پس آن دو با هم مقارن‌اند و این اصل مثبت است.

الاّ آن یقال که:این واسطه از وسائط خفیّه است،چراکه در نظر مردم مقارن بودن با هم،عبارة اخرای مقدّم نشدن این بر آن و آن بر این است.

بله،اگر ما تقارن را عبارة اخرای مقدم و مؤخّر نبودن آن دو بر هم نگیریم،اجرای اصل بلااشکال است.

*حاصل مطلب در«و ان کان احدهما معلوم التاریخ فلا یحکم علی مجهول التاریخ الا باصالة عدم وجوده فی تاریخ ذلک...الخ»چیست؟

بیان شق سوم از مسأله یعنی وقتی که یکی از دو امر حادث،تاریخ حدوثش معلوم و حادث دیگر تاریخ حدوثش مجهول است.می‌باشد.

فی المثل:

پدر مرده،پسرش هم اسلام آورده است،درحالیکه تاریخ اسلام آوردن پسر را می‌دانیم که در اوّل رمضان است.

امّا نمی‌دانیم که موت پدر در اثناء و شعبان اتفاق افتاده است یا در اثناء رمضان؟

حال بحث در این است که:در معلوم التاریخ که اصل جاری نمی‌شود بخاطر اینکه شک در آن نداریم تا نیاز به اصل داشته باشیم لکن آیا در مجهول التاریخ می‌توان اصل جاری کرده بگوئیم:

الاصل عدم حدوث موت المورث حین اسلام الوارث.

پاسخ این است که:بله،نسبت به خصوص مجهول التاریخ می‌توان از اصل عدم حدوث آن در زمان حدوث دیگری استفاده کرد.چرا؟

بخاطر اینکه ارکان استصحاب در اینجا کامل است،معارضی هم وجود ندارد چونکه طرف دیگر معلوم التاریخ است و نیازی به اجرای اصل در آن نمی‌باشد.

*پس انما الکلام در چیست؟

در این است که آیا اجرای اصل در اینجا مثبت می‌شود یا نه؟و لذا:

1-اگر بگوئیم که موضوع الارث،اسلام الوارث،حال حیات المورث،بدین‌معنا که موضوع ارث اسلام است،اصل مثبت نیست و بلااشکال می‌باشد.چرا؟زیرا می‌گوئیم:

پس اوّل رمضان اسلام آورده است،لکن نمی‌دانیم که پدر به هنگام اسلام آوردن پسر حیات داشته است یا نه؟

استصحاب می‌کنیم حیات پدر را و مترتب می‌کنیم بر آن ارث پسر را.

2-و اگر بگوئیم:موضوع الارث،موت المورث عن وارث مسلم،یعنی که موضوع ارث،موت مورث است،می‌شود اصل مثبت.چرا؟

بخاطر اینکه در اینجا ما می‌خواهیم که با استصحاب حیات پدر تا زمان اسلام آوردن پسر اثبات کنیم که پس موت پدر پس از اسلام آوردن وارث واقع شده است که این اصل مثبت است.

*مراد از«و ربما یتوهم جریان الاصل فی طرف المعلوم ایضا...الخ»چیست؟

این است که:برخی برخلاف شیخ خیال کرده‌اند که در ناحیۀ معلوم التاریخ نیز می‌توان استصحاب جاری نمود و لذا گفته‌اند:

شک داریم که آیا این امر حادث معلوم التاریخ در زمان واقعی حدوث مجهول التاریخ،حادث شده بود یا که بعدا حادث شده است؟

-استصحاب می‌کنیم عدم وجود آن را در زمان واقعی این مجهول التاریخ،و سپس اگر اثر شرعی بلاواسطه داشت مترتب می‌کنیم و درصورتیکه دارای اثر عقلی باشد که دوباره همان مباحث قبل مطرح می‌شود.

*جناب شیخ می‌فرماید:منظورتان در اینجا چیست؟

اگر منظورتان نفس وجود و حدوث معلوم التاریخ است با قطع نظر از مقایسۀ آن با دیگری،که نفس الوجود مشکوک نمی‌باشد تا که نیازی به استصحاب داشته باشد،بلکه تا زمان معیّن معلوم العدم و از آنجا به بعد مقطوع الوجود است.

و اگر منظورتان وجود این حادث معلوم التاریخ در زمان حدوث دیگری است که آن را مشکوک دانسته و در نتیجه عدمش را استصحاب کنید.به شما می‌گوئیم که وجود به این معنا مسبوق به عدم نیست.

به عبارت دیگر:زمانی پیدا نمی‌شود که در آن زمان حادث مجهول التاریخ موجود باشد و معلوم التاریخ نبوده است تا بعدا که شک می‌کنیم از اصل عدم وجود آن استفاده کنیم.

پس وجهی برای توهّم مذکور نمی‌باشد.

متن ثمّ إنّه یظهر من الأصحاب هنا قولان آخران:

أحدهما:جریان هذا الأصل فی طرف مجهول التأریخ،و إثبات تأخّره عن معلوم التأریخ بذلک.و هو ظاهر المشهور،و قد صرّح بالعمل به الشّیخ ⁽¹⁾

.المبسوط 8:273.

نعم،ربّما یظهر من إطلاقهم التوقّف فی بعض المقامات-من غیر تفصیل بین العلم بتأریخ أحد الحادثین و بین الجهل بهما-عدم العمل بالأصل فی المجهول مع علم تأریخ الآخر، کمسألة اشتباه تقدّم الطّهارة أو الحدث،و مسألة اشتباه الجمعتین،و اشتباه موت المتوارثین،و مسألة اشتباه و تقدّم رجوع المرتهن عن الإذن فی البیع علی وقوع البیع أو تأخّره عنه،و غیر ذلک.

لکنّ الإنصاف:عدم الوثوق بهذا الإطلاق،بل هو إمّا محمول علی صورة الجهل بتأریخهما -و أحالوا صورة العلم بتأریخ أحدهما علی ما صرّحوا به فی مقام آخر-أو علی محامل اخر.

و کیف کان،فحکمهم فی مسألة الاختلاف فی تقدّم الموت علی الإسلام و تأخّره مع إطلاقهم فی تلک الموارد،من قبیل النّصّ و الظّاهر.

مع أنّ جماعة منهم نصّوا علی تقیید هذا الإطلاق فی موارد،کالشهیدین فی الدروس ⁽⁷⁾و المسالک ⁽⁸⁾فی مسألة الاختلاف فی تقدّم الرّجوع عن الإذن فی بیع الرّهن علی بیعه و تأخّره، و العلاّمة الطباطبائیّ 9فی مسألة اشتباه السّابق من الحدث و الطّهارة.

هذا،مع أنّه لا یخفی-علی متتبّع موارد هذه المسائل و شبهها ممّا یرجع فی حکمها إلی الاصول-أنّ غفلة بعضهم بل أکثرهم عن مجاری الاصول فی بعض شقوق المسألة غیر عزیزة.

ترجمه

دو قول دیگر در این صورت

سپس در اینجا دو قول دیگر از فقهاء ما ظاهر می‌شود:

یکی از این دو قول،جاری کردن اصل است در طرف مجهول التاریخ و اثبات صفت تأخّر

از طریق امر معلوم التاریخ،و این ظاهر عمل مشهور است(گرچه اصل مثبت است).

مرحوم شیخ و ابن حمزه و محقّق و علاّمه و شهیدین و دیگران در برخی از موارد تصریح به عمل به این اصل کرده‌اند از جمله:

مسألۀ اتفاق دو وارث است بر اسلام آوردن یکی از دو نفرشان(مثلا زید)در اوّل رمضان و اختلاف آنها در مرگ مورث(یعنی پدرشان)در قبل از غرّۀ رمضان یا پس از آن.

پس:حضرات حکم کرده‌اند به اینکه قول،قول مدّعی تأخّر موت از غرّۀ رمضان است(یعنی که استصحاب می‌کنند حیات را و اثبات می‌کنند تأخّر موت از عرّۀ رمضان را)

بله،گاهی از اطلاق کلام این حضرات بر توقف و عدم تفصیل بین علم به تاریخ یکی از دو امر حادث و بین جهل به تاریخ هر دو امر حادث،عمل نکردن آنها به اصل در مجهول التاریخ با وجود علم به تاریخ حادث دیگر روشن می‌شود،مثل مسألۀ اشتباه تقدّم طهارت یا حدث و مسألۀ اشتباه جمعتین و اشتباه موت پدر و پسر و مسألۀ اشتباه تقدّم رجوع مرتهن.

مرحوم شیخنا می‌فرماید:

انصاف در این مسأله،عدم وثوق و اطمینان به این اطلاق است بلکه این اطلاق:

1-یا حمل می‌شود بر صورت جهل به تاریخ هر دو امر حادث،در حالیکه صورت علم به تاریخ یکی از دو امر حادث را محوّل کرده‌اند به مواردی که در آنها تصریح به ماجرای اصل کرده‌اند در جاهای دیگر.

2-و یا که حمل می‌شود بر محامل و توجیهات دیگر.

به هر صورت:

حکم این حضرات در مسألۀ اختلاف در تقدّم موت المورث بر اسلام الوارث و تأخّر آن(که در

آنجا اثبات تأخّر کرده‌اند)با اطلاق(توقّف)شان در موارد مذکور در اینجا،از قبیل نصّ و ظاهر است(و باید که ظاهر را با نصّ توجیه نمود)

علاوه بر این توجیه،جمعی از همین علماء تصریح کرده‌اند بر تقیید این اطلاق در برخی از موارد،مثل شهیدین که در کتاب دروس و کتاب مسالک در مسألۀ اختلاف در تقدّم رجوع علی البیع و تأخّر رجوع از بیع را عنوان کرده‌اند(که اگر تاریخ احدهما معلوم باشد در مجهول التاریخ استصحاب جاری می‌شود.)

و همچنین علاّمه طباطبائی(بحر العلوم)در مسألۀ اشتباه حدث و طهارت(که آیا حدث مقدّم بوده یا طهارت تصریح کرده است به اینکه اگر هر دو امر حادث مجهول التاریخ باشند یتوقف و چنانچه یکی مجهول التاریخ باشد یجری الاصل).

بر متتبّع در این موارد از مسأله و اشتباه آن از مواردی که در حکم آنها رجوع به اجرای این اصول می‌شود مخفی نیست که غفلت برخی از این حضرات بلکه اکثر آنها از مجاری این اصول در برخی از شقوق این مسأله کم نیست.

*** تشریح المسائل:

*مقدمة بفرمائید که در رابطۀ با این مسأله که احد الحادثین معلوم التاریخ باشد و دیگری مجهول التاریخ چه اقوالی تا به اینجا مطرح شد و حاصل آن چه بود؟

یکی قول خود مرحوم شیخ بود که فرمود:

-معلوم التاریخ اصلا مجرای اصل نیست چونکه وجود و عدمش برای ما معلوم است یعنی که می‌دانیم که چه زمانی بوده و چه زمانی نبوده و اصلا زمان شک ندارد.

-و امّا در مجهول التاریخ استصحاب جاری می‌شود منتهی یگانه استصحابی که در این مورد قابل اجرا است اصالت عدم وجود احدهما حین وجود آخر هست.

یکی هم قول متوهمینی بود که گمان داشتند که همانطور که استصحاب مذکور در مجهول التاریخ جاری می‌شود در معلوم التاریخ هم جاری می‌شود،لکن نسبت به زمان واقعی آن دیگری.

شیخ به اینها پاسخ داد که معلوم التاریخ مشکوک نیست تا که مجرای استصحاب باشد.

*پس مراد از«ثم انه یظهر من الاصحاب هنا قولان آخران:...الخ»چیست؟

این است که:در رابطۀ با فرضی که احد الحادثین معلوم التاریخ و دیگری مجهول التاریخ باشد،

دو نظر دیگر نیز وجود دارد:

1-نظریۀ اوّل مستند به مشهور است مبنی بر اینکه:

ما در این فرض،اصل عدم را در ناحیۀ مجهول التاریخ جاری می‌کنیم لکن علاوه بر آثار شرعیّه،آثار عقلیّه و عادیّه را نیز بر آن مترتب می‌کنیم.

به عبارت دیگر می‌گویند:با اجرای اصل تأخّر حادث مجهول التاریخ را از دیگری اثبات می‌کنیم که یک اثر عقلی است و سپس اثر شرعی را بر آن بار می‌نمائیم،فی المثل:

دو برادری که می‌خواهند از پدرشان ارث ببرند هر دو اتفاق‌نظر دارند که برادر کوچکتر در تاریخ اول رمضان اسلام آورده است.

لکن در رابطۀ با موت پدر به عنوان یک حادثۀ دیگر اختلاف دارند:

برادر بزرگتر می‌گوید:موت پدرمان در اواسط شعبان بوده است و لذا اسلام تو متأخّر از موت پدر است،پس از او ارث نمی‌بری.

برادر کوچکتر می‌گوید:موت پدرمان در اثناء رمضان اتفاق افتاده و لذا موت او متأخّر از اسلام من و اسلام من مقدّم بر موت پدرمان است پس من نیز از او ارث می‌برم.

حال حضرات مشهور از جمله شیخ طوسی،ابن حمزه،محقّق،علام،شهیدین و...فتوی داده‌اند به اینکه:قول،قول مدّعی تأخّر موت است.

به عبارت دیگر:در مجهول التاریخ استصحاب جاری کرده می‌گویند:

استصحاب می‌کنیم حیات و یا عدم موت اب را تا زمان اسلام پسر و اثبات می‌کنیم تأخر موت را و حکم می‌کنیم به اینکه پس او ارث می‌برد از پدر.

پس:موضوع ارث،موت المورث عن وارث مسلم است و ارث ثابت می‌شود.

*مراد از«نعم ربما یظهر من اطلاقهم التوقف فی بعض المقامات...الخ»چیست؟

این است که:همین حضرات مشهور که در مسألۀ فوق به اجرای اصل پرداختند و حتی آثار عقلیّه را نیز بر آن مترتب کردند در مواردی به قول مطلق توقف کرده و به اصل عمل نکرده‌اند.

این اطلاق کلام حضرات هم شامل می‌شود آنجایی را که هر دو امر حادث مجهول التاریخ‌اند، هم شامل می‌شود آنجایی را که احدهما مجهول التاریخ و دیگری معلوم التاریخ است.

*در تبیین مدّعای فوق به چند مورد از مواردی که آنها دست به توقف زده‌اند اشاره کرده مثال بزنید.

1-یقین داریم که طهارتی حادث شده است،و یقین داریم که حدثی نیز به وقوع پیوسته است،

لکن در اینکه کدامیک از این دو امر حادث مقدّم و کدامیک مؤخّر است شک داریم،تکلیف‌مان چیست؟

بله،این حضرات در پاسخ توقّف کرده و اصل عدم را در هیچ‌یک از دو امر حادث اجرا نکرده‌اند،بدون اینکه بین مجهولی التاریخ و معلومیّت احدهما قائل به تفصیل شوند.

2-دو نماز جمعه در فاصلۀ کمتر از یک فرسنگ منعقد شده است.

اگر این دو نماز همزمان خوانده شده باشند هر دو باطل‌اند و اگر یکی مقدّم برگزار شده باشد و دیگری مؤخر،آنکه مقدّم بوده صحیح و آن دیگری که مؤخّر بوده باطل است.

امّا کدامیک از این دو امر حادث مقدّم برگزار شده و کدامیک مؤخّر ما نمی‌دانیم تکلیفمان چیست؟

در پاسخ به این مسأله نیز به قول مطلق توقّف کرده و به اصل اعتنا نکرده‌اند.

3-دو نفراند که قانون توارث بین آنها حاکم است یعنی که از یکدیگر ارث می‌برند مثل یک پدر و پسر و یا و برادر،هر دو مرده‌اند.

اما ما نمی‌دانیم که کدامیک از این دو اوّل مرده است و کدامیک پس از آن دیگری تا همان کسی که بعدا مرده است وارث ما ترک آن دیگری باشد.

وظیفه در اینجا چیست؟

در پاسخ به این مسأله نیز بقول مطلق توقّف کرده و اصل جاری نکرده‌اند.

4-می‌دانیم که:

مال مرهونه زمام امرش در دست مرتهن است،یعنی که راهن بدون اذن مرتهن و یا اجازۀ او در مدت رهن،حق تصرف در عین مرهونه را ندارد.

مرتهن اذن تصرّف به راهن می‌دهد و لکن دو امر حادث می‌شود:

یکی بیع که تصرف مالکی است،یکی هم رجوع المرتهن عن الاذن.

اما ما نمی‌دانیم که کدامیک از این دو اسبق از دیگری است،چه باید بکنیم؟

در پاسخ به این مسأله نیز مشهور بقول مطلق توقف کرده و از اجرای اصل خودداری نموده است.

الحاصل:حضرات هیچ فرقی نگذاشته بین مواردی که هر دو امر حادث مجهول التاریخ‌اند و مواردی که احدهما معلوم التاریخ است.

*انما الکلام در چیست؟

در این است که:آیا رأی مشهور آن حرف اوّل است که قائل به تفصیل شده و تنها در مجهول التاریخ اصل جاری کردند و نه در معلوم التاریخ یا اینکه این نظر دوّم است که علی الاطلاق از عمل به اصل توقّف کرده‌اند؟

مرحوم شیخ می‌فرماید که رأی مشهور همان سخن اوّلشان می‌باشد.

*جناب شیخ چه توجیهی در بخش دوم از سخن ایشان که اطلاق باشد وجود دارد؟

1-برای جمع و سازش بین دو سخن ایشان می‌توانیم که این موارد اطلاق را حمل کنیم بر فرضی که هر دو حادث مجهول التاریخ‌اند،وضعیّت دیگر سخن آنها نیز از مثال موت مورث و اسلام وارث،که در آن به اجرای اصل پرداخته‌اند روشن می‌شود.

2-یکی از این دو فتوای حضرات یعنی سخن اول آنها در مسأله موت مورث و اسلام وارث که در آن تصریح کرده‌اند بر اینکه در مجهول التاریخ استصحاب جاری می‌شود نصّ است و از اطلاق آن فتوای به توقّفشان در مسائلی که ذکر شده استفاده می‌کنیم که آن فتوی ظاهر است.

قاعده در اینجا این است که:ظاهر را با نصّ توجیه کنیم و لذا این موارد را حمل می‌کنیم بر صورتیکه هر دو حادث مجهول التاریخ باشند.

3-برخی از همین حضرات مشهور تصریح کرده‌اند به اینکه در مواردی که ما به اصل عمل و توقّف کرده‌ایم،مواردی است که هر دو امر حادث مجهول التاریخ‌اند.

فی المثل:شهید اوّل در دروس و شهید ثانی در مسالک در چهارمین مثالی که ذکر شد یعنی مسألۀ رهن و علاّمه بحر العلوم در مثال اول یعنی حدث و طهارت بطور صریح گفته‌اند که عمل نکردن به اصل در فرض جهل به تاریخ هر دو است.

4-ما تابع ضابطه هستیم و نه مشهور.چرا؟

زیرا چه‌بسا که مشهور در برخی از شقوق مسأله دچار غفلت شده و اصل را جاری نکرده باشند،چنانکه در مواردی هم که مجرای اصل نبوده و لکن آنها به اجرای اصل پرداخته‌اند و در مواردی که جای اجرای اصل بوده جای اصل خالی است و یا در مواردی اصلی را به جای اصل دیگر بکار گرفته‌اند و هکذا...

و اما ضابطه و معیار به ما می‌گوید:حکم دو حادثه‌ای که هر دو مجهول التاریخ‌اند چیست و حکم دو حادثه‌ای که یکی معلوم التاریخ باشد چیست.

متن الثانی:عدم العمل بالأصل و إلحاق صورة جهل تأریخ أحدهما بصورة جهل تأریخهما.و قد صرّح به بعض المعاصرین ⁽¹⁾

.و هو صاحب الجواهر فی الجواهر 25:269،و 2:353 و 354. [1]

و ظاهر استدلاله إرادة ما ذکرنا:من عدم ترتیب أحکام صفة التّأخّر و کون المجهول متحقّقا بعد المعلوم.

لکن ظاهر استشهاده بعدم تفصیل الأصحاب فی المسائل المذکورة إرادة عدم ثمرة مترتّبة علی العلم بتاریخ أحدهما أصلا.فإذا فرضنا العلم بموت زید فی یوم الجمعة،و شککنا فی حیاة ولده فی ذلک الزمان،فالأصل بقاء حیاة ولده،فیحکم له بإرث أبیه،و ظاهر هذا القائل عدم الحکم بذلک،و کون حکمه حکم الجهل بتأریخ موت زید أیضا فی عدم التّوارث بینهما.

و کیف کان،فإن أراد هذا القائل ترتیب آثار تأخّر ذلک الحادث-کما هو ظاهر المشهور- فإنکاره فی محلّه.

و إن أراد عدم جواز التّمسّک باستصحاب عدم ذلک الحادث و وجود ضدّه و ترتیب جمیع آثاره الشّرعیّة فی زمان الشّکّ،فلا وجه لإنکاره؛إذ لا یعقل الفرق بین مستصحب علم بارتفاعه فی زمان و ما لم یعلم.

و أمّا ما ذکره:من عدم تفصیل الأصحاب فی مسألة الجمعتین و أخواتها،فقد عرفت ما فیه.

فالحاصل:أنّ المعتبر فی مورد الشّکّ فی تأخّر حادث عن آخر استصحاب عدم الحادث فی زمان حدوث الآخر.

فإن کان زمان حدوثه معلوما فیجری أحکام بقاء المستصحب فی زمان الحادث المعلوم لا غیرها،فإذا علم بتطهّره فی السّاعة الاولی من النهار،و شکّ فی تحقّق الحدث قبل تلک

الساعة أو بعدها،فالأصل عدم الحدث فیما قبل السّاعة،لکن لا یلزم من ذلک ارتفاع الطّهارة المتحقّقة فی السّاعة الاولی،کما تخیّله بعض الفحول. ⁽¹⁾

.قیل:هو السیّد بحر العلوم،و لکن لم نعثر علیه فی المصابیح.

و إن کان مجهولا کان حکمه حکم أحد الحادثین المعلوم حدوث أحدهما إجمالا،و سیجیء توضیحه. ⁽²⁾

ترجمه

قول دوّم

قول دوم در این مسأله:

عمل نکردن به این اصل در مسألۀ(مورد بحث)و الحاق صورتی است که یکی از دو امر حادث مجهول التاریخ است به صورتی که هر دو امر حادث مجهول التاریخ‌اند.

و برخی از معاصرین یعنی صاحب جواهر به تبع از کاشف الغطاء صاحب مفتاح الکرامه به مسألۀ فوق تصریح کرده است،درحالیکه:

1-استشهاد کرده‌اند به اینکه جمعی از علما در مسأله جمعتین و مسألۀ طهارت و حدث و مسألۀ موت متوارثین،تفصیل نداده و بطور مطلق گفته‌اند که یتوقّف.

2-استدلال کرده به اینکه صفت تأخّر امری نیست که مطابق با اجرای اصل باشد(یعنی که نمی‌شود آن را استصحاب اثبات کرد)

مرحوم شیخ می‌فرماید:

و(امّا)ظاهر این استدلال حضرات،همان مطلبی است که ما ذکر کرده و گفتیم که احکام و آثار صفت تأخّر و محقّق بودن مجهول التاریخ پس از معلوم التّاریخ(با استصحاب)مترتّب(و ثابت) نمی‌شود.

امّا ظاهر استشهاد ایشان به عدم تفصیل اصحاب در مسائلی که ذکر شد ارادۀ این مطلب است که هیچ اثری بر علم به تاریخ حدوث یکی از دو امر حادث مترتب نیست.و لذا:

اگر فرض کنیم که به موت زید در روز جمعه علم داریم و لکن در حیات فرزند او در آن روز شک کنیم،اصل بقاء حیات فرزند اوست.

پس حکم می‌شود برای او به ارث بردن از پدرش.

امّا ظاهر قول این قائل یعنی صاحب جواهر،عدم حکم به این ثمره است و حکم آن مثل حکم در جهل به تاریخ موت زید در مجهول التاریخ است در عدم توارث بین آنها.

به هر صورت:اگر این قائل(یعنی صاحب جواهر)ترتیب آثار تأخّر آن حادث را اراده کرده باشد، چنانکه ظاهر کلام مشهور نیز همین است،بله،انکار صاحب جواهر در محلّ خود به مورد است(بدین معنا که با استصحاب حیات پدر تا غرّۀ رمضان نمی‌توان اثبات کرد تأخر موت او را تا پس از رمضان)

و اگر عدم جواز تمسّک به استصحاب عدم آن حادث(یعنی عدم موت تا غرّۀ رمضان)و وجود ضدّ آن حادث(یعنی عدم جواز تمسّک به استصحاب حیات او تا غرّۀ رمضان را)و(عدم جواز تمسّک به استصحاب)ترتیب تمام آثار شرعیه(مثل ارث بردن و ارث بر خود استصحاب)در زمان شک را،اراده کرده باشد،دلیلی بر انکار ایشان وجود ندارد،چراکه این فرق‌گذاری میان مستصحبی که ارتفاعش در یک زمانی(برای ما)معلوم است با مستصحبی که ارتفاعش برای ما) معلوم نیست(یعنی که بطور کلّی در ارتفاعش شک داریم و فی المثل نمی‌دانیم که زید مرده است یا نه)،عاقلانه نیست(چراکه در آن مقداری که محلّ شک است در هر دو استصحاب جاری می‌شود.)

و امّا آنچه که مشهور در عدم تفصیل بین مسألۀ جمعتین و اخواتها فرموده و گفته‌اند که یتوقف یعنی که بین مجهول التاریخ و بین المعلوم و المجهول فرقی نگذاشته‌اند)به درستی و یا نادرستی آن واقف شدید.

حاصل مطلب اینکه:یگانه استصحابی که در مورد شک در تأخّر یکی از دو امر حادث نسبت به حادث دیگر معتبر(و دارای ارزش)است استصحاب عدم این حادث است در زمان حدوث حادث دیگر(یعنی اصل این است که:در حین اسلام پسر،پدر نمرده بوده است)

پس:اگر زمان حدوث این یکی(مثل اسلام آوردن پسر در اوّل رمضان)معلوم است پس احکام بقاء مستصحب(یعنی حیات پدر)جاری می‌شود در زمان آن حادث معلوم التاریخ(یعنی اسلام پسر)و نه غیر آن(مثل تأخّر).و لذا:

اگر تطهّر(یعنی وضو داشتن در شروع روز(برای ما)معلوم است و لکن در تحقّق حدث در قبل و یا بعد از آن شروع،شک بشود.اصل،عدم الحدث است(یعنی اصل این است که او محدث نشده بوده است)لکن لازمۀ این حرف،ارتفاع و از بین رفتن طهارت تحقّق یافته در شروع روز نمی‌باشد (یعنی نمی‌توان گفت چون تا قبل از نهار محدث نشده بود پس بعد از نماز محدث شده و وضوی او باطل است).

و اگر هر دو امر حادث(مثل طهارت و حدث)مجهول التاریخ باشند،حکمش همان حکم احد الحادثین است که زمان حدوثش اجمالا معلوم است(که تعارضا و تساقطا).

تشریح المسائل:

*منظور از«الثانی»در این متن مورد بحث چیست؟

بیان دومین قول از دو قول اخیر و چهارمین قول از اقوال چهارگانه‌ای است که در رابطه با (الشک فی تقدّم و التأخّر الحادثین بالنسبة الی حادث آخر)مطرح است،و آن قول صاحب جواهر است:

مرحوم صاحب جواهر به پیروی از مرحوم کاشف الغطاء مدّعی شده است که صورت مجهول التاریخ بودن یکی از دو امر حادث و معلوم التاریخ بودن حادث دیگر ملحق می‌شود به صورتیکه هر دو حادث مجهول التاریخ باشند.

یعنی:همانطور که در صورت جهل به تاریخ هر دو نمی‌توانیم از اصل استفاده کنیم،در صورت علم به تاریخ یکی از دو حادث نیز نمی‌توانیم از اصل استفاده کنیم.

*مراد از«مستشهدا علی ذلک...الخ»چیست؟

استشهادی است که صاحب مفتاح الکرامه در اثبات مدّعای فوق به کلمات فقها در این مورد کرده است و لذا می‌فرماید:

وقتی که به کلمات فقهاء مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که آنها بین فرض جهل به تاریخ هر دو امر حادث با علم به تاریخ احدهما قائل به تفصیل نشده‌اند بله به قول مطلق از عمل به اصل توقّف کرده‌اند و به عنوان نمونه به مسأله اشتباه الجمعتین و الطهارت و الحدث و موت المتوارثین اشاره می‌کنند که در بیان قول سوّم مورد بحث واقع شدند.

*غرض از«مستدلا علی ذلک...الخ»چیست؟

دلیل صاحب مفتاح الکرامه در اثبات مدّعای فوق است و لذا می‌فرماید:

هدف از اجراء استصحاب عدم امر حادث،عبارت است از اثبات تأخر آن حادث از حادث دیگر و حال آنکه این هدف با استصحاب تأمین نمی‌شود.

چرا؟

زیرا که صفت تأخّر یک امری نیست که مطابق با اصل باشد و بتواند مجرای اصل قرار بگیرد.

به عبارت دیگر:شما در مسألۀ اب و ابن نمی‌توانید،حیات اب را استصحاب کرده و بگوئید که پس موت او متأخر است،چرا که این اصل مثبت است.

*حاصل مطلب در«و ظاهر استدلاله ارادة ما ذکرنا:...الخ»چیست؟

پاسخ شیخنا به استدلال صاحب جواهر و یا صاحب مفتاح الکرامه است و لذا در ابتدا می‌فرماید:میان ظاهر استدلال شما با ظاهر استشهادتان یک نوع تناقض وجود دارد.چرا؟زیرا:

1-ظاهر استدلال شما این است که:بر استصحاب عدم حدوث،اثر عقلی یعنی وصف تأخّر بار نمی‌شود و لکن کاری به آثار شرعیّه ندارید،و کأن آنها مترتب می‌شوند.

2-و اما ظاهر استشهاد شما این است که:بر استصحاب اصلا اثری مترتّب نمی‌شود چه از آثار شرعیّه باشد و چه از آثار عقلیّه،چه در فرض جهل به تاریخ هر دو و چه در فرض علم به تاریخ احدهما.

پس:ظاهر استدلال شما با ظاهر استشهادتان قابل جمع نمی‌باشد.

*پس غرض شیخنا از«فاذا فرضنا العلم بموت زید فی یوم الجمعة...الخ»چیست؟

ذکر مثالی است در ردّ استدلال کاشف الغطاء و اثبات مدّعای خودشان و لذا به عنوان مثال می‌فرماید:اگر در مسألۀ موت متوارثین:فرض کنیم که موت پدر تاریخ حدوثش معلوم است،لکن تاریخ فوت ولد برای ما مجهول است.

-از نظر ما استصحاب عدم موت فرزند و یا بقاء حیات وی که ضدّ موت است تا زمان موت پدر جاری می‌شود و آثار شرعیّه‌ای از قبیل وجوب نفقه،ارث و...بر آن مترتّب می‌گردد.

-امّا به نظر کاشف الغطاء این فرض مثل فرض جهل به تاریخ هر دو امر حادث است که در هیچیک از دو طرف اصل جاری نمی‌شود و حکم به توارث هیچکدام نمی‌گردد.

*مراد ایشان از«و کیف کان...الخ»چیست؟

این است که:چه ظاهر استدلال صاحب جواهر و یا کاشف الغطاء با استشهادش تطابق داشته باشد یا نه،ما به هر یک از استدلال و استشهاد شما پاسخ می‌دهیم.

و امّا پاسخ به دلیل شما.

اگر منظور شما این است که:با استصحاب عدم حدوث حادث،وصف تأخّر که یک لازمۀ عقلی است اثبات نشده و مترتّب نمی‌گردد و فقط آثار شرعیّه مترتّب می‌گردد،ما هم سخن شما را تصدیق می‌کنیم و تنها ایرادی که به شما وارد می‌کنیم همان عدم هماهنگی و تطابق بین دلیل و شاهد شماست.

و اگر منظورتان این است که:بر این استصحاب مطلقا اثری مترتب نمی‌شود چه اثر عقلی و چه

اثر شرعی،سخن شما را قبول نداریم.چرا؟

زیرا:از نظر ما بین اینکه مستصحب ما در زمان لاحق مشکوک الارتفاع باشد و یا در مقطع خاصی از زمان مشکوک باشد گرچه در مقاطع بعدی مقطوع الارتفاع باشد،فرقی نیست.و لذا:

نسبت به زمان مشکوکیّت،استصحاب جاری کرده و آثار شرعیّه بر آن مترتّب می‌شود و مشمول ادلّۀ استصحاب می‌باشد.

و امّا پاسخ از شاهد شما اینکه:عدم عمل به اصل،مربوط به صورت جهل به تاریخ هر دو امر حادث است.

*حاصل مطلب در«فالحاصل:ان المعتبر فی مورد الشک فی تأخر حادث عن آخر استصحاب عدم الحادث فی زمان حدوث آخر...الخ»چیست؟

مطلب را خلاصه کرده و بصورت تکرار می‌فرماید:

تنها اصلی که در اینگونه موارد یعنی موارد که دو امر حادث و نمی‌دانیم که کدامیک مقدّم یا مؤخّر است،ارکانش تام است و قابل جریان می‌باشد.استصحاب عدم هر حادثی در زمان حدوث حادث دیگر است و چنانچه اثر شرعی داشته باشد ثابت می‌شود.

منتهی:

1-اگر یکی از دو امر حادث معلوم التاریخ و دیگری مجهول التاریخ باشد در خصوص مجهول التاریخ اصل جاری می‌شود آن هم برای بار کردن و ترتّب اثر شرعی و نه اثر عقلی.فی المثل:

اگر ما یقین به حدوث طهارت باطنیّه در اول صبح داشته باشیم،به حدوث حدث هم یقین داشته باشیم لکن ندانیم که حدث قبل از طهارت بوده است یا بعد از آن؟

استصحاب می‌کنیم عدم حدث را در زمان حدوث طهارت برای ترتّب اثر شرعی.

امّا اجرای استصحاب برای اثبات تأخّر حدث از طهارت و اثبات بطلان طهارت و محدث بودن،کفایت نمی‌کند.برخلاف مرحوم بحر العلوم که این اثر را نیز بر آن مترتّب ساخته است.

2-و امّا اگر هر دو امر حادث مجهول التاریخ باشند،اجرای اصل عدم در هریک از آن دو با اجرای اصل عدم در دیگری تعارض می‌کند،که توضیحات آن در بحث تعارض استصحابین داده خواهد شد.

متن و اعلم؛أنّه قد یوجد شیء فی زمان و یشکّ فی مبدئه،و یحکم تقدّمه؛لأنّ تأخّره لازم لحدوث حادث آخر قبله و الأصل عدمه،و قد یسمّی ذلک بالاستصحاب القهقریّ.

مثاله:أنّه اءذا ثبت أنّ صیغة الأمر حقیقة فی الوجوب فی عرفنا،و شکّ فی کونها کذلک قبل ذلک حتّی تحمل خطابات الشّارع علی ذلک،فیقال:مقتضی الأصل کون الصّیغة حقیقة فیه فی ذلک الزّمان،بل قبله؛إذ لو کان ⁽¹⁾

.کذا فی النسخ،و المناسب:«کانت»؛لرجوع الضمیر إلی صیغة الأمر

و هذا إنّما یصحّ بناء علی الأصل المثبت،و قد استظهرنا سابقا أنّه متّفق علیه فی الاصول اللفظیّة،و مورده:صورة الشکّ فی وحدة المعنی و تعدّده.أمّا إذا علم التعدّد و شکّ فی مبدإ حدوث الوضع المعلوم فی زماننا،فمقتضی الأصل عدم ثبوته قبل الزّمان المعلوم؛و لذا اتّفقوا فی مسألة الحقیقة الشرعیّة علی أنّ الأصل فیها عدم الثّبوت.

ترجمه

صحیح بودن استصحاب قهقری بنابر اصل مثبت بودن آن

-بدانکه گاهی یک امری(مثل صیغۀ افعل)در زمانی یافت می‌شود(که دلالت بر وجوب دارد) و لکن در صدور آن شک می‌شود(بدین‌معنا که نمی‌دانیم از اول چنین دلالتی بوده است).چرا؟

-زیرا؛متأخّر بودن(و متقدّم نبودن دلالت امر بر وجوب مثلا)مستلزم حدوث یک حادثۀ دیگری(مثل نقل و انتقالات)است قبل از آن و حال آنکه اصل در اینجا عدم آن است،و گاهی این استصحاب،قهقری نامیده می‌شود و مثال آن این است که:

-اگر ثابت شود که صیغۀ امر در عرف ما یعنی به لحاظ عقل،حقیقت در وجوب است.و لکن در اینکه آیا دلالتش بر این وجوب از قبل بوده است تا که خطابات شارع نیز بر آن حمل شود یا نه شک شود؟

-گفته می‌شود که،مقتضای اصل این است که:صیغۀ امر در زمان شارع و حتی قبل از آن

حقیقت در وجوب بوده است.چرا؟

-به خاطر اینکه اگر در آن زمان حقیقت در غیر وجوب می‌بود،مستلزم نقل و تعدد وضع می‌بود و حال آنکه اصل در اینجا عدم نقل و انتقال و تعدد وضع است.

اتفاق حضرات بر اجرای این استصحاب در اصول لفظیّه

-این مطلب صحیح است لکن بنابر(حجیّت)اصل مثبت در بحث الفاظ(یعنی که اصل مثبت در الفاظ عیبی ندارد)و قبلا نیز ما استظهار کرده‌ایم که اصل مثبت در اصول لفظیّه متّفق علیه است و مورد محلّ اجرای آن،شک در وحدت و یا تعدّد معنای(مثلا صیغۀ افعل است که آیا در گذشته نیز یک معنا داشته و اکنون دارای معنای دیگری است یا که از اوّل تا به امروز یک معنا داشته است؟).

-و امّا اگر تعدّد معنای(صلات مثلا برای ما)معلوم است و لکن درصد حدوث وضع معلوم در زمان ما شک شود گفته می‌شود:

-مقتضای اصل،عدم ثبوت آن معنا در قبل از این زمان،یعنی زمان شارع است و لذا علماء در مسأله حقیقت شرعیّه متّفق شده‌اند بر اینکه اصل عدم ثبوت است(یعنی که حقیقت شرعیه در زمان شارع ثابت نمی‌شود.)

*** تشریح المسائل:

*موضوع بحث در خاتمۀ این تنبیه چیست؟

-ذکر دو نکته است،که نکتۀ اوّل آن با تنبیه ششم تناسب دارد و نکتۀ دوّم آن با تنبیه هفتم.

*مراد از«انّه قد یوجد شیء فی زمان و یشکّ فی مبدئه و یحکم بتقدّمه...الخ»چیست؟

-بیان نکتۀ اوّل است مبنی بر اینکه:

-اگر چیزی در زمانی موجود و محقّق باشد و لکن ما در مبدء حدوث آن شک داشته باشیم که آیا در همین زمان حادث شده است؟یا صد سال پیش؟و یا از قدیم و از روز اوّل همینطور بوده و تغییر و تحوّلی پدید نیامده است؟

-در اینجا حکم می‌کنیم به قدمت آن موجود و می‌گوئیم که از روز اوّل بوده است چرا؟

-زیرا اگر حکم به تأخّر آن کرده بگوئیم از روز اوّل جور دیگری بوده و لکن این موجود اکنون جدیدا حادث شده است،مستلزم ارتکاب یک خلاف اصل خواهد بود.

-به عبارت دیگر:مستلزم حدوث یک حادث دیگری قبل از این حادث می‌شود که عند الشّک اصل عدم آن جاری می‌شود و به برکت این اصل عدم،حکم به تقدّم تاریخی آن می‌کنیم.

-از این اصل گاهی مجازا به استصحاب قهقرائی تعبیر می‌شود،چرا؟

-به خاطر اینکه در استصحاب وجود گذشته را می‌آوریم تا زمان لاحق و لکن در این استصحاب وجود کنونی را کش داده می‌بریم تا گذشته

جناب شیخ می‌فرماید:

بله،در مباحث الفاظ این مسأله حقّ است،فی المثل:

امروز و در عرف ما مسلمانان،صیغۀ افعل ظهور در وجوب دارد،لکن شک داریم که آیا در صدر اسلام و در زمان نزول قرآن و معصومین علیهم السّلام و یا حتّی قبل از آن،از آغاز پیدایش لغت عرب نیز همین معنا را داشته است یا که نه در آن اعصار معنای دیگری داشته و بعدها از آن معنا نقل داده شده است به این معنا؟

اگر بگوئیم که این ظهور جدید است و در قدیم معنای دیگری داشته است ناگزیریم که تسلیم نقل و تعدّد وضع شویم و حال آنکه این خلاف اصل است.

چرا؟

زیرا:اصل،عدم نقل و عدم تعدّد وضع و یا عدم الاشتراک و غیره است،و لذا می‌گوئیم:

الاصل،عدم النّقل و یا عدم الاشتراک و غیره و نتیجه می‌گیریم تقدّم قدمت این معنا را یعنی امری که وجودا برای وجوب است لغتا هم برای وجوب بوده است البته،اجرای این اصل و اثبات این تقدّم بنابر حجیّت اصل مثبت است،چراکه این‌گونه از آثار مستقیما اثر شرعی نمی‌باشند البته در بیان تقسیمات استصحاب گفته شده که این‌گونه از اصول عدمیّه،مثل اصالة عدم النّقل،عدم تعدّد الوضع،عدم التخصیص،عدم التقیّد و الاضمار و المجاز و غیره حجیّت دارند،لکن تخصّصا از حیطۀ مباحث ما در اینجا خارجند.

چرا؟

زیرا اینها از اصول لفظیّه‌ای هستند که پشتوانۀ آنها به مناظر ظهور و ظنّ نوعی بناء عقلاء است و حال آنکه بحث ما پیرامون اصول عملیّه است.

*پس مراد از«امّا اذا علم التّعدّد و شک فی مبدأ حدوث الوضع المعلوم فی زماننا...الخ»چیست؟

بیان نکتۀ دوّم است مبنی بر اینکه:

اگر اصل حدوث حادث برای ما مسلّم باشد و لکن در اینکه آیا در زمان متقدّم حادث شده است یا متأخّر،مشکوک باشد،استصحاب عدم حادث در زمان متقدّم را جاری می‌کنیم و چنانچه اثر شرعی داشته باشد،مترتب می‌کنیم.فی المثل:

یقین داریم که صلات در لغت به معنای دعا بوده است و در اصطلاح شریعت به معنای افعال خاصّه و یا به معنای عبادت خاصّه نقل داده شده است،لکن در اینکه آیا منشأ نقل در زمان خود شارع بوده است به نوع وضع تعیینی یا تعیّنی و یا اینکه در زمان متأخّر یعنی زمان متشّرعه نقل حاصل شده است شک داریم؟

استصحاب می‌کنیم عدم حدوث نقل را در زمان متقدّم یعنی زمان شارع مقدّس و در اینصورت چنانچه اثر شرعی داشته باشد مترتّب می‌کنیم.

یعنی که در زمان شارع هنوز وضع آن عوض نشده بود و لذا می‌شود حقیقت متشرعه.

تلخیص المطالب

جناب شیخ به طور خلاصه بفرمائید تنبیه هفتم پیرامون چه امری است؟

پیرامون شک در تقدّم و تأخّر حادث است،البته گاهی به نسبت الی الزّمان و گاهی به نسبت الی حادث آخر.

*قسمت اول بحث پیرامون کدامیک از این دو قسم است؟

پیرامون شک در تقدّم و تأخّر امر حادث نسبت به زمان،فی المثل می‌دانیم که موت زید حادث شده است،لکن نمی‌دانیم که حدوث موت او روز پنج‌شنبه بوده است یا جمعه؟

در اینجا نسبت به حدوث موت او در روز پنج‌شنبه از اصل استفاده کرده می‌گوئیم:

1-زید قبلا زنده بوده اکنون شک داریم که آیا موتش در روز پنج‌شنبه بوده است یا که حیات او در روز پنج‌شنبه استمرار داشته است؟

2-استصحاب می‌کنیم حیات زید را در روز پنج‌شنبه

*جناب شیخ چه اثری بر این مستصحب که حیات در یوم الخمیس باشد مترتّب می‌شود؟

وجوب نفقۀ زوجه و یا عدم حق ازدواج او و غیره.

*انما الکلام در چیست؟

در این است که آیا می‌توان اثر یوم الجمعه را نیز بر این مستصحب مترتّب نمود یا نه؟

به عبارت دیگر آیا می‌توان حیات زید در یوم الخمیس را استصحاب کرد و در نتیجه حدوث

موت زید در یوم الجمعه را اثبات نمود؟

پاسخ این است خیر،به خاطر اینکه یک اثر عقلی و یا عادی است،کرارا هم گفته‌ایم که با استصحاب نمی‌توان اثر عقلی و یا عادّی را اثبات نمود بلکه فقط می‌توان اثر شرعی آن هم بلا واسطه مثل وجوب نفقۀ زوجه را مثلا اثبات نمود.

در این صورت اگر فی المثل شما نذر کرده باشی که چنانچه فلانی در روز جمعه فوت شده باشد یک حمد و سوره برای او قرائت کنی،قرائت این حمد و سوره بر شما واجب نیست.

چرا؟

به خاطر اینکه شما با استصحاب،حیات فلانی در روز پنج‌شنبه،نمی‌توانی اثبات کنی پس موت فلانی در روز جمعه است.

*جناب شیخ اگر اثر،مربوط به حدوث موت در روز جمعه نباشد بلکه وجود الموت در روز جمعه باشد چطور؟

*فی المثل:اگر شما نذر کرده باشید که هرکسی که از دنیا رفت،در اوّلین جمعۀ موت او برایش یک سورۀ حمد بخوانید اعم از اینکه مبدأ موت او جمعه باشد و یا پنج‌شنبه و یا چهارشنبه و غیره...

به عبارت دیگر:نذر شما برای وجود الموت است و نه برای حدوث الموت حال آیا این اثر در ما نحن فیه یعنی محلّ بحث که نمی‌دانیم او پنج‌شنبه مرده است یا جمعه نیز مترتّب می‌شود یا نه؟

بله،این اثر مترتّب می‌شود و ما باید که حمد را برای او قرائت کنیم چون که یقین داریم که روز جمعه اوّلین جمعۀ موت زید بوده است اعمّ از اینکه مبدأ موت او پنج‌شنبه باشد و یا جمعه.

منتهی،در اینجا نیازی به استصحاب ندارد،چراکه ما یقین داریم که روز جمعه اوّلین جمعۀ موت اوست.

البته اینکه گفته شد که با استصحاب حیات نمی‌شود که اثبات حدوث موت فی الیوم الجمعه را نمود بنابراین بود که حدوث را به معنای بدأت الوجود بگیریم.

به عبارت دیگر حدث یعنی بدء وجوده،یعنی که وجود موت او در جمعه مثلا شروع شد.و لذا گفته شد که با استصحاب حیات زید فی یوم الخمیس نمی‌توان اثبات کرد مرگ او را فی الیوم الجمعه.

*جناب شیخ اگر ما بگوئیم که حدوث یعنی مطلق الوجود بعد العدم و(بدء)را در مفهوم وجود اخذ نکنیم چطور؟

*به عبارت دیگر:بگوئیم که هر شیئی که پس از عدم،وجود پیدا کند آن حادث است و لذا آنچه را که ما اخذ می‌کنیم وجود بعد العدم است و بعد العدم بودن را در وجود آن اخذ کنیم چطور؟

بله،بر این مبنا احتمال اثبات حدوث موت زید فی الیوم الخمیس می‌رود چراکه حدوث مرکب از دو چیز است وجودی که مسبوق به عدم است،یعنی چیزی که نبود و وجود نداشت، وجود پیدا کند بر این اساس می‌توان گفت که در ما نحن فیه نیز می‌شود گفت:

با استصحاب حیات در روز پنج‌شنبه می‌توان اثبات کرد حدوث موت او را در روز جمعه.

چرا؟

زیرا که حدوث موت در روز جمعه مرکب است از وجود موت در روز جمعه.و عدم وجود موت در روز پنج‌شنبه و لذا می‌گوئیم:

1-وجود موت زید در روز جمعه برای ما بالوجدان محرز است،یعنی می‌دانیم که مرگ او در روز جمعه محقّق شده است.

2-آنچه نمی‌دانیم،وجود موت است که مسبوق به عدم است،یعنی که نمی‌دانیم که مرگ زید در پنج‌شنبه نیز تحقّق داشته است یا نه؟

در اینجا استصحاب می‌کنیم عدم موت زید در روز پنج‌شنبه را و می‌گوئیم که در روز پنج شنبه موت زید حادث نشده بود.

به عبارت دیگر می‌گوئیم:یوم الجمعه،موت زید محقّق است بالوجدان،یوم الخمیس موت وجود ندارد بالاصل.

پس:حدوث موت زید در روز جمعه است.

الحاصل:اگر حدوث چنین چیزی باشد می‌توان آن را با استصحاب اثبات نمود.

*پس مراد حضرتعالی از(الاّ ان یقال)در متن چیست؟

این است که:شاید که باز ایراد گرفته شود که این اصل مثبت است،چراکه شما دست به استصحاب موضوعی زدید برای اثبات یک موضوع دیگری بتمامه:

1-مثل استصحاب عدم حائل،برای اثبات قتل در مثالی که در شرح آمده است.

2-و یا مثل استصحاب حیات فرد الی الغد و اثبات اینکه مات بالغد،در مثال دیگر که هر دو اصل مثبت‌اند.

بنابراین:تفاوتی نمی‌کند که شما با استصحاب حیات زید در روز پنج‌شنبه،اثبات کنید حدوث موت او را در روز جمعه یا که استصحاب کنید حیات او را در روز پنج‌شنبه و اثبات کنید وجود موت زید در روز جمعه را بعد از عدم وجود آن در روز پنج‌شنبه.چراکه باز هم اصل مثبت است.

الحاصل:استصحاب حیات زید فی یوم الخمیس برای ترتیب اثر شرعی بر حیات فی یوم

الخمیس نافع است و لکن برای ترتیب اثر بر حدوث الموت فی یوم الجمعه فی فایده است چونکه اصل مثبت است.

و امّا ترتّب اثر بر وجود الموت فی یوم الجمعه هم که نیازی به استصحاب ندارد و بار می‌شود.

*جناب شیخ از آنچه گفته شد چه مطلبی به دست می‌آید؟

معلوم می‌شود که اگر این امر حادث در یکی از این دو روز یعنی پنج‌شنبه و یا جمعه حادث شده باشد،لکن در همان روزی که حادث شده است،در همان روز از بین رفته باشد،نسبت به روز جمعه نه اثر الحدوث را می‌شود مترتّب کرد و نه اثر الوجود را،فی المثل:

1-لباس شما نجس شده بود.

2-آبی قلیل در اختیار شما بود،یا در روز پنج‌شنبه به حدّ کر رسیده و برای روز جمعه از کرّیّت افتاد و یا که روز جمعه به کریّت رسیده و برای روز شنبه از کریّت افتاد.اگر این لباس نجس را در روز پنج‌شنبه با آب مزبور شسته باشید،نمی‌شود گفت که این لباس پاک شده است.چرا؟

به خاطر اینکه شما نمی‌دانید که این آب در روز پنج‌شنبه به کرّ رسیده بود و یا جمعه؟

و لذا تنها استصحاب که شما نسبت به روز پنج‌شنبه می‌توانید جاری کنید استصحاب قلّت و به تعبیر دیگر عدم کریّت است.

پس:حکم می‌کنید به اینکه لباستان پاک نشده بلکه آب مزبور منفعل و نجس شده است.

و امّا اگر لباس مزبور را در روز جمعه در آن آب شسته باشید باز هم نمی‌توانید ادّعا بکنید که لباس شما پاک شده است.چرا؟

به خاطر اینکه وجود و حدوث کریّت در اینجا مساوی است یعنی در همان روز که کریت پیدا شده،در همان روز هم وجود داشته است و نه بعدا.چرا؟

زیرا احتمال دارد که این آب در روز پنج‌شنبه به کریّت رسیده و تا غروب همان‌روز کریّتش بوده و در پایان روز این کریّت از بین رفته باشد و دیگر در روز جمعه کرّ نبوده است.و لذا:

اگر لباس مزبور را در روز جمعه در این آب شسته باشید،دیگر نمی‌توانید ادّعا کنید که پاک شده است نه حدوثا و نه وجودا،چراکه احتمال دارد حدوث کریّت و وجود آن در روز پنج‌شنبه بوده باشد.

علی ایّحال حکم این لباسی که در احد یومین در این آب شسته شده است بقاء نجاست است.

به عبارت دیگر؛

اگر این لباس در روز پنج‌شنبه با آب مزبور شسته شده باشد به دلیل استصحاب قلّت و یا به

تعبیر دیگر عدم کریّت،محکوم به نجاست است.

و اگر در روز جمعه در آن آب شسته شده باشد،باز هم به دلیل استصحاب نجاست آن آب محکوم به نجاست است،چراکه نمی‌دانیم که آیا با این شستن پاک شده است یا نه؟

پس:الاصل بقاؤ نجاسته.

*جناب شیخ آمدیم و این لباس در هر دو روز در آب مزبور افتاده و شسته شده باشد،یعنی که هم در روز پنج شنبه در آن آب افتاده باشد و هم در روز جمعه و لکن مانده‌ایم که آیا پنج‌شنبه این آب کرّ بوده است و جمعه قلیل و یا که پنج‌شنبه قلیل بوده است و جمعه کرّ؟

*در اینصورت حکم این لباس چیست؟

محکوم به طهارت است.چرا؟زیرا:

1-اگر روز پنج‌شنبه که این لباس در آن آب افتاده و شسته شده است،آن آب کرّ بوده است که طاهر و مطهّر،لا ینفعل،یعنی که خودش پاک بوده،لباس را هم پاک کرده،منفعل و یا به تعبیر دیگر نجس هم نشده است.

2-و اگر روز جمعه نیز که دوباره این لباس در آن آب افتاده است آن آب قلیل بوده باشد باز هم این لباس محکوم به طهارت است چراکه لباس مزبور روز پنج‌شنبه پاک شده بود و امروز هم که دوباره در آن آب افتاده،در آب قلیل پاک افتاده است و دلیلی ندارد که دوباره نجس شود و لذا محکوم به طهارت است.

*جناب شیخ قسمت دوّم بحث در اینجا مربوط به چه امری است؟

مربوط به شک در تقدّم و تأخّر یکی از دو امر حادث نسبت به دیگری است،یعنی که دو وجود حادث شده و لکن ما نمی‌دانیم که حدوث کدامیک از آن دو نسبت به دیگری مقدّم و حدوث کدامیک از آنها مؤخّر است؟فی المثل:

1-آبی در اختیار ماست که هم به حدّ کرّ رسیده است و هم با نجس ملاقات کرده و لکن ما نمی‌دانیم که کریّت آن مقدّم بوده است یا ملاقاتش با نجس؟

2-پدری مرده است،فرزند او نیز مسلمان شده است و لکن ما نمی‌دانیم که موت پدر مقدّم بوده است و یا اسلام پسر؟

3-مردی به همراه زنش و محازی با هم مشغول نمازند و لکن ما نمی‌دانیم که شروع به نماز کدامیک از این دو مقدّم است،چرا که شرط صحّت نماز این دو این است که محازات نداشته باشند،و در صورت محازات هرکدام که اوّل شروع به نماز کرده،نمازش صحیح و آن دیگری

نمازش باطل است؟و امّا:

1-گاهی هر دو امر حادث مجهول التاریخ‌اند.

2-گاهی هر دو امر حادث معلوم التاریخ‌اند.

3-گاهی یکی از دو امر حادث مجهول التاریخ و آن دیگری معلوم التاریخ است.

*انما الکلام در چیست؟

در این است که:اگر هر دو امر حادث مجهول التاریخ باشند یعنی که فی المثل ما نه ساعت شروع به نماز زن را بدانیم و نه ساعت شروع به نماز مرد را چه باید کرد؟

در اینجا باید بررسی کرده ببینیم که کدامیک از اصلها به لحاظ ارکان اختلال دارد و به اصطلاح رکنی و یا ارکان آن مختل و غیرقابل جریان و کدام اصل به لحاظ ارکان یعنی یقین سابق و شک لاحق تمام است و یا اگر هم اختلالی ندارد آیا مبتلای به تعارض هست یا نه؟

*جناب شیخ ابتداء بفرمائید که چگونه می‌توان فهمید که کدامیک از اصلها در اینجا یعنی محلّ بحث دارای اختلال و کدامیک قابل جریان هستند؟

فی المثل:آیا می‌توان روی یکی از دو امر حادث،مثلا نماز مرد انگشت گذاشته بگوئیم:الاصل تقدّمه، یعنی اصل این است که مرد مقدّما یعنی که زودتر از زن شروع به نماز کرده است یا نه؟

*به تعبیر دیگر آیا استصحاب تقدّم در اینجا صحیح است یا نه؟

پاسخ این است که:خیر،چنین استصحابی در اینجا قابل جریان نیست،چراکه حالت سابقه‌ای در اینجا وجود ندارد تا که شما آن را استصحاب کنید.

به عبارت دیگر شما نمی‌توانید بگوئید سالها و یا ماهها و یا روزها و یا ساعتها و یا بطور کلّی در زمانهای قبل شروع به نماز او تقدّم داشته،پس شروع در این نمازش هم تقدّم داشته است.

پس:ما اصلی به نام اصالة التّقدّم نداریم،چونکه تقدّم در اینجا چیزی نیست که حالت سابقه داشته باشد.

*آیا می‌توان روی یکی از این دو امر حادث انگشت گذاشت و گفت:الاصل عدم التّقدم؟یعنی اصل این است که مثلا مرد مقدما و زودتر از زن شروع به نماز نکرده است؟

خیر چونکه عدم تقدّم نیز حالت سابقه‌ای ندارد،بلکه عدم ازلی است و عدم ازلی چیزی نیست تا که استصحاب شود.

یعنی نمی‌توان گفت:مدّتها قبل نماز خواندن این مرد بر زنش تقدّم نداشت،تا که اکنون آن تقدّم نداشتن را استصحاب کرده بگوئیم:اکنون هم تقدّم ندارد.

بله،یک وقت نماز نبود،تقدّم هم نبود،چراکه نمازی نمی‌خواندند مرد بر زن تقدّمی نداشت،که این عدم ازلی است،عدم ازلی چیزی نیست که قابل استصحاب باشد.

در هر صورت اجرای اینگونه از اصلها چه در مرد و چه در زن ممکن نیست چرا که ارکان آنها ناقص است،بدین‌معنا که،آنکه وجودی است حالت سابقه ندارد و عدمی است،آن دیگری هم که عدمی است،عدم ازلی بوده و سالبه به انتفاء موضوع است.

*در بحث تأخّر چطور،آیا می‌توان روی یکی از دو امر حادث یعنی نماز زن یا نماز مرد انگشت گذاشت بگوئیم:الاصل،اصالة التّأخّر،و تأخّر نماز مرد را نسبت به نماز زن استصحاب کنیم؟

خیر،به خاطر اینکه تأخّر نیز فاقد هرگونه حالت سابقه است،یعنی نمی‌توان گفت یک زمانی این زن و مرد نماز را شروع کردند،درحالیکه نماز مرد تأخّر داشت،پس اکنون آن تأخّر را استصحاب کرده می‌گوئیم:الاصل،التأخّر.

*آیا می‌شود که دست روی یکی از این دو نفر گذاشته و گفت:الاصل،عدم التّأخر

خیر،چونکه این نیز عدم ازلی است.

بله،یک زمانی نماز نبود،این دو نیز نماز نمی‌خواندند،خوب تأخّری هم در کار نبود،شما هم نمی‌توانید عدم ازلی و نبود صرف را استصحاب کنید،چون سالبه به انتفاء موضوع است.

علی ایّحال ما اصلی به نام اصالة التّأخّر و یا عدم التّأخّر نداریم چونکه یکی حالت سابقه ندارد، یکی هم که عدم ازلی است.

*در رابطۀ با اصل تقارن و عدم تقارن چه می‌گوئید؟آیا نمی‌توان گفت اصل در شروع به نماز این زن و مرد، عدم تقارن است؟

*به عبارت دیگر آیا نمی‌توان گفت اصل این است که این زن و مرد نماز را مقارن یعنی همزمان با هم شروع نکرده‌اند؟

خیر،به خاطر اینکه تقارن نیز حالت سابقه‌ای ندارد تا بشود آن را استصحاب کرد.

به عبارت دیگر نمی‌توان گفت که بله قبلا در شروع به نماز این زن و مرد تقارن بود،اکنون نیز هست.

*اصل عدم تقارن چطور؟اینکه دیگر حالت سابقه دارد؟

بله،در اینجا حالت سابقه وجود دارد،یعنی آن زمانی که این دو نماز را شروع نکرده بودن، تقارنی هم در کار نبود چونکه نمازی در بین نبود.و لکن:اگر شما بخواهید همان نبود تقارن را استصحاب کنید،استصحاب سالبه به انتفاء موضوع و عدم ازلی است،یعنی که قابل استصحاب نیست.

*جناب شیخ حاصل کلام جنابعالی در اینجا چیست؟

این است که:در دو امری که حادث شده و ما نمی‌دانیم که کدام مقدّم و کدام مؤخر است نمی‌توانیم در یکی از آن دو اصالة التّأخّر و یا عدم تأخّر،و یا اصالة التقدّم و یا عدم تقدّم و یا اصالة التّقارن و یا عدم تقارن اجرا کنیم.

*پس جریان چه اصلی در اینجا متصوّر و معقول است؟

یگانه اصلی که به لحاظ ارکان تمام است و در این باب متصوّر و معقول است،اصل عدم وجود احدهما عند وجود الاخر است،فی المثل:

آیا در آن زمانی که این زن شروع به نماز کرده بود آیا مرد هم نماز را شروع کرده بود یا نه؟

در اینجا می‌توان گفت که:الاصل،عدم الشّروع،یعنی اصل این است که خیر آن زمان نماز را شروع نکرده بود.

به عبارت دیگر:اصل این است که به هنگام وجود آن یکی که شروع به نماز زن باشد،این یکی یعنی نماز مرد هنوز وجود نداشته است،چرا؟

به خاطر اینکه در اینجا شک در وجود یک امر حادث است که نماز مرد باشد.

و وقتی هم که شک در امر حادث شد،الاصل عدمه.

پس:اجرای اصل مزبور به لحاظ ارکان در اینجا بلامانع است.

*جناب شیخ اجرای این اصل از حیث ارکان فاقد اختلال و بلامانع است از حیث ابتلای به تعارض چطور؟

بله،از حیث تعارض مبتلای به معارض است،یعنی همانطور هم می‌توان گفت:الاصل عدمه یعنی اصل این است که نماز مرد در حین نماز زن وجود نداشت.

همانطور که می‌توان گفت:اصل این است که نماز زن در حین نماز مرد وجود نداشت.چرا؟

به خاطر اینکه در هر دو استصحاب حالت سابقه وجود دارد،لکن تعارضا و تساقطا

*آیا جریان هر دو اصل در اینجا بلااثر است؟

خیر،گاهی یکی از آن دو دارای اثر بوده و مبتلای به معارض هم نیست.

ما نیز همان یک اصل را جاری کرده و اثر حاصله را بر آن مترتّب می‌کنیم،چرا که آن یکی فاقد اثر است و تعارضی هم پیش نمی‌آید.

فی المثل:شخص ثالثی نذر می‌کند که هروقت مشاهده کردم که فلان مرد و زن نماز صحیح می‌خوانند،یک درهم به مرد بدهم.

وارد خانۀ آنها شده می‌بیند که این زن و مرد در محازی هم مشغول به نمازاند.

بر طبق قاعده هریک از این دو که نمازش را مقدّم یعنی زودتر شروع کرده باشد نمازش صحیح است و آنکه مؤخّر شروع کرده نمازش باطل است.

امّا:آن نمازی که برای ناذر منشأ اثر است،نماز مرد است چونکه او نذر کرده است که یک درهم را برابر نماز صحیح به مرد بدهد،لکن برای او شک حاصل می‌شود.

که آیا آن موقعی که این مرد نمازش را شروع کرده،زن در حال نماز بوده یا نه؟

به عبارت دیگر شک می‌کند که آیا نماز این مرد باطل است یا صحیح؟کاری هم به صحت یا عدم صحت نماز زن ندارد.

باید بگوید:الاصل عدمه،یعنی اصل این است که:صلات زن حین صلات مرد وجود نداشت و لذا صلات مرد صحیح بوده و باید که یک درهم را به او بدهد.

الحاصل:

اصل مزبور در اینجا نه به لحاظ ارکان مختلّ است و نه مبتلای به معارض می‌باشد و لذا اجرای آن بلااشکال بوده و اثر حاصله بر آن مترتّب می‌شود یعنی که باید یک درهم را به مرد بدهد.

البته اجرای این اصل مربوط به جائی است که در آن‌جا احدهما المعیّن دارای اثر است،چنانکه ناذر در اینجا اصل را در احدهما المعیّن جاری نمود.

*جناب شیخ اگر جائی باشد که هر دو امر حادث و دارای اثر بوده و بلامعارض می‌باشند چطور؟

فی المثل:مرد و زنی محاذی هم شروع به نماز کرده‌اند و لکن هیچ‌یک از آن دو نمی‌دانند که کدامشان مقدّم و کدام یک مؤخّراند،در اینصورت آیا هردوی اینها می‌توانند اصل مزبور را اجرا کنند؟

*آیا مرد می‌تواند به زن بگوید اصل این است که:آن موقعی که من نمازم را شروع کردم نماز تو وجود نداشت یعنی که هنوز شروع به نماز نکرده بودی پس نماز من صحیح است؟

*و یا بالعکس آیا زن می‌تواند به مرد بگوید:اصل این است که آن موقعی که من شروع به نماز کردم،نماز تو وجود نداشت و لذا نماز من صحیح است؟

بله،هر دو قادر بر اجرای اصل بوده،تعارضی هم در بین نیست،چرا؟

زیرا:وقتی که طرفین علم اجمالی،دو نفر بشود،علم اجمالی بی‌اثر شده هرکسی می‌تواند که به حساب خودش پرداخته و در حدّ خودش به اجرای اصل بپردازد به آن دیگری هم کاری نداشته باشد،چنانکه در مثال واجدی المنی فی ثوب المشترک،توضیح داده شد.

*جناب شیخ اگر احدهما لا علی التّعیین دارای اثر باشد چطور؟

فی المثل کسی نذر می‌کند که من وارد فلان خانه می‌شوم،چنانچه مشاهده کردم که کسی در آنجا نماز صحیح می‌خواند یک درهم به او می‌دهم،لکن دیگر تعیین نمی‌کند که اگر مرد نماز صحیح بخواند و یا در صورتیکه زن نماز صحیح بخواند یک درهم به او می‌دهم،بلکه می‌گوید هرکسی که نماز صحیح بخواند یک درهم به او می‌دهم.

وارد آن خانه می‌شود می‌بیند که مرد و زنی محاذی هم مشغول نماز هستند.شک می‌کند که نماز کدامیک از این دو صحیح است تا که یک درهم به او بدهم؟

-آیا می‌تواند بگوید:اصل این است که:وقتی که مرد نمازش را شروع کرده است زن هنوز شروع نه نماز نکرده بوده پس نماز مرد صحیح است و باید که یک درهم به او بدهم؟

خیر،نمی‌تواند.چرا؟

به خاطر اینکه در طرف دیگر هم می‌تواند بگوید:اصل این است که وقتی که زن شروع به نماز کرده است،مرد هنوز نمازش را شروع نکرده بوده،پس نماز زن صحیح است و باید که یک درهم را به او بدهم،و لذا تعارضا و تساقطا.

حاصل مطلب تا به اینجا اینکه:

1-اگر از دو امر حادث احدهما المعیّن دارای اثر باشد،جریان اصل در آن بلا اشکال است.

2-چنانچه هر دو امر حادث دارای اثر بوده و بلا تعارض باز هم جریان اصل در هر دو بلا اشکال است.

3-اگر هر دو امر حادث دارای اثر باشند و لکن مبتلای به تعارض هستند اجرای اصل ممکن نیست چونکه تساقطا.

*جناب شیخ آیا می‌شود که اصل مزبور را برای اثبات صفت تقارن جاری نمود؟

فی المثل کسی نذر کرده است که هروقت در جائی دیدم که دو نفر مقارن و همزمان با هم شروع به نماز کرده‌اند،به هر یک یک جایزه بدهم،به نحوی که نذر او به دو نماز به وصف تقارن تعلّق بگیرد.

وارد خانه‌ای می‌شود،مشاهده می‌کند که دو نفر مشغول به نمازند اعمّ از اینکه هر دو زن باشند یا که هر دو مرد باشند و یا که یکی مرد باشد و دیگری زن،او نمی‌داند که آیا این دو نفر مقارن و همزمان با هم شروع به نماز کرده‌اند یا که نه نسبت به هم پس و پیش شروع کرده‌اند؟

*آیا می‌تواند بگوید اصل این است که:به هنگامی که این یکی شروع به نماز کرده،آن یکی شروع به نماز

نکرده است،و بالعکس بگوید:

اصل این است که:به هنگامی که آن یکی شروع به نماز کرده این یکی شروع به نماز نکرده است؟

پس:هر دو با هم شروع به نماز کرده‌اند و هیچ‌یک نسبت به دیگری مقدّم و مؤخّر نبوده‌اند.

خیر نمی‌شود،به خاطر اینکه اصل مثبت است.چرا؟

به خاطر این که شما با اجرای اصل و استصحاب مستصحب به اثبات یک لازمۀ عقلی پرداخته‌اید.چرا؟

زیرا وقتی که این یکی یعنی نماز زن بر آن یکی یعنی نماز مرد مقدّم نمی‌شود و آن یکی یعنی نماز مرد بر این یکی یعنی نماز زن مقدّم نمی‌شود و یا به تعبیر خلاصه‌تر وقتی هیچیک از دو عمل حادث شده بر دیگری مقدّم نمی‌شود لازمۀ عقلی آن این است که:با هم مقارن‌اند و این اصل مثبت است.

*پس مرادتان از(الاّ ان یقال)در متن چیست؟

این است که:مگر اینکه گفته شود که این واسطه از وسائط خفیّه است،چراکه در نظر مردم مقارن بودن با هم عبارة اخرای مقدّم نشدن این بر آن و آن بر این است.

بنابراین:در صورتیکه:تقارن را عبارة اخرای مقدّم یا مؤخّر نبودن آن دو نماز بر هم بگیریم، اجرای اصل بلا اشکال خواهد بود.

*جناب شیخ با توجه به تقسیم‌بندی قبلی اگر یکی از دو امر حادث معلوم التاریخ و آن دیگری مجهول التاریخ باشد چطور؟فی المثل:

پدری مرده است،فرزند او هم اسلام آورده است،تاریخ اسلام وارث را می‌دانیم یعنی می‌دانیم که او در اوّل ماه رمضان مسلمان شده است،لکن نمی‌دانیم که موت پدر در اثناء رمضان اتّفاق افتاده است تا که پسر از او ارث ببرد یا که در شعبان بوده است که در این صورت پسر از ارث محروم است،چونکه در حال کفر فرزند از پدر ارث نمی‌برد.

آیا در اینجا می‌توان اصل جاری نمود یا نه؟

1-در معلوم التاریخ که اصل جاری نمی‌شود چرا که شکی در آن وجود ندارد.

2-لکن در مجهول التاریخ اصل جاری کرده می‌گوئیم:

الاصل عدم حدوث موت المورّث حین اسلام الوارث،در حالیکه مبتلای به معارض هم نیست چونکه طرف دیگر تاریخش معلوم است و شکی در آن نیست.

*آیا اجرای اصل در اینجا مثبت نمی‌شود؟

1-اگر بگوئیم:موضوع الارث،اسلام الوارث حال حیات المورث،بدین‌معنا که موضوع ارث اسلام وارث است،خیر،اصل مثبت نیست و اجرای آن بلا اشکال است.چرا؟زیراکه:

می‌دانیم که پسر اوّل رمضان اسلام آورده است،لکن نمی‌دانیم که پدر در زمان اسلام آوردن پسر حیات داشته است یا نه؟

استصحاب می‌کنیم حیات پدر را،در نتیجه یرث الوارث.

2-و امّا اگر بگوئیم:موضوع الارث،موت الموّرث عن وارث مسلم است بدین‌معنا که موضوع ارث موت مورث یعنی پدر است،بله،اجرای اصل در اینجا مثبت می‌شود.چرا؟

زیرا که شما با استصحاب حیات پدر تا زمان اسلام پسر،می‌خواهید اثبات کنید که پس موت پدر پس از اسلام پسر واقع شده است،که این اصل مثبت است.

*عقیدۀ مشهور در این مسأله چیست؟

این است که:بله،در مجهول التّاریخ استصحاب جاری می‌شود و نه در معلوم التّاریخ و لکن وصف تأخّر را نیز می‌شود با آن اثبات کرد،فی المثل:

1-زید در اوّل رمضان مسلمان شده است،پدرش نیز مرده است،لکن نمی‌دانیم که آیا در اثناء رمضان مرده یا قبل از رمضان؟

استصحاب می‌کنیم حیات پدر را و اثبات می‌کنیم تأخّر موت او را و حکم می‌کنیم به اینکه پس پسرش از او ارث می‌برد.

البته در مشابهات این مسأله به قول مطلق گفته‌اند که:التّوقّف.مثلا:شخصی یقین دارد که وضوء گرفته است،یقین هم دارد که محدث شده است،لکن نمی‌داند که طهارتش مقدّم است و حدثش مؤخّر یا که بالعکس است؟

باید که توقّف نمود چراکه نمی‌توان از اصلین در اینجا استفاده نمود چون تعارضا و تساقطا.و هکذا در مسائل مشابه.

نکته:این اطلاق سخن حضرات هم شامل می‌شود آنجائی را که هر دو مجهول التّاریخ‌اند و هم شامل می‌شود آنجائی را که یکی معلوم التاریخ و دیگری مجهول التاریخ است.و این در حالی است که این حضرات وقتی به مسأله أب و ابن رسیده‌اند به طور صریح گفته‌اند که نه تنها در مجهول التّاریخ استصحاب جاری می‌شود بلکه وصف تأخّر نیز ثابت می‌شود.

*جناب شیخ چگونه می‌شود که مشکلۀ فوق را حل کرد و به مرام مشهور در اینجا پی برد؟

به این طریق که بگوئیم از این دو فتوائی که حضرات ذکر کرده‌اند یکی نصّ است و دیگری ظاهر و علی القاعده باید که ظاهر را با نصّ تفسیر نمود و لذا:

در آن یکی مسأله تصریح کرده‌اند به اینکه اگر تاریخ اسلام و ارث برای ما معلوم باشد یعنی که ما بدانیم که در اوّل رمضان اسلام آورده و لکن موت المورث بر ایمان نامعلوم باشد،یعنی که ندانیم آیا قبل از رمضان اسلام آورده است و یا در اثناء رمضان،در مجهول التاریخ استصحاب جاری می‌کنیم،مضافا بر اینکه می‌گویند وصف تأخّر نیز می‌شود.

و اما در آن مسائلی که گفته‌اند چه هر دو امر حادث و مجهول التّاریخ باشند و چه هر دو معلوم التّاریخ و یا مطلق و بلکه مسأله‌ای را بطور مجمل بیان کرده و فی المثل گفته‌اند:

کسی که یقین به طهارت دارد یعنی که می‌داند که وضو گرفته است،همچنین یقین به حدث دارد یعنی می‌داند که مثلا از او بادی خارج شده است،لکن نمی‌داند که کدامیک مقدّم بوده و کدامیک مؤخّر؟

بطور مطلق گفته‌اند که باید توقّف کرد،و ما نمی‌دانیم که مرادشان در مجهول التّاریخ است و یا معلوم التاریخ و مجهول التّاریخ هر دو مورد نظرشان است،راهش این است که:

این مجمل را با آن نصّ تفسیر کرده بگوئیم:

1-آنجا که گفته‌اند یتوقّف،مرادشان مواردی بوده است که هر دو مجهول التاریخ‌اند.

2-و آنجا که قائل به جریان استصحاب شده‌اند در جائی است که یکی از دو طرف مجهول التاریخ و طرف دیگر معلوم التّاریخ است.

*جناب شیخ نظر صاحب جواهر به عنوان قول چهارم در این مسأله چیست؟

ایشان نیز به تبع کاشف الغطاء صاحب مفتاح الکرامه تصریح نموده است به اینکه اگر در تقدّم و تأخّر یکی از دو امر حادث نسبت به دیگری شک کردیم درحالیکه یکی از آن دو معلوم التاریخ و دیگری مجهول التاریخ است،یتوقّف.چرا؟

به خاطر اینکه جریان اصلین در دو طرف با هم تعارضا و در نتیجه تساقطا و لذا جای استفادۀ از استصحاب نیست.

*انما الکلام در چیست؟

در این است که:در کلام مرحوم صاحب جواهر و یا صاحب مفتاح الکرامه اجمالی وجود ندارد تا اینکه به دنبال تفسیر آن برویم.

*دلیلشان بر این توقّف چیست؟

دلیل اوّلشان این است که همانطور که وقتی شما در مجهول التّاریخ استصحاب جاری می‌کنید نمی‌توانید وصف تأخّر را ثابت کرده،بگوئید پس موت پدر متأخّر است چونکه اصل مثبت است، در اینجا هم که یکی مجهول التاریخ و دیگری معلوم التاریخ است،نمی‌توانید استصحاب جاری کنید چونکه اصل مثبت است.

و امّا دلیل دومشان شاهدی است از کلمات برخی بزرگان در این مسأله و لذا می‌گویند:وقتی که ما کلمات بزرگان را در مسائل مشابه این مسأله مورد ملاحظه قرار دادیم،دیدیم که به قول مطلق گفته‌اند که:یتوقّف.چه هر دو مجهول التاریخ باشند و چه یکی مجهول التاریخ و دیگری معلوم التاریخ باشند.

*جناب شیخ پاسخ حضرتعالی به این دو دلیل حضرات چیست؟

1-و امّا دلیل اوّلشان که گفتند اگر ما در مجهول التّاریخ استصحاب جاری کنیم نمی‌توانیم وصف تأخّر را ثابت نمائیم پس باید توقّف کنیم پاسخش این است که:شما نسبت به مجهول التّاریخ می‌توانید که این استصحاب را جاری کرده بگوئید:

اصل این است که:مرگ پدر محقّق نشده بود،به هنگام اسلام آوردن پسر،منتهی:

اگر اثر مربوط به همان مستصحب است،استصحاب را جاری کنید و بهره‌برداری نمائید و اگر اثر مربوط به وصف تأخّر است،بله،اصل مثبت است و حق ندارید،چنانکه قبلا هم به تفصیل مورد بحث واقع شد.

2-و امّا پاسخ از دلیل دوّم شما را قبلا دادیم و آن این بود که حضرات در این مورد نصّی دارند و ظاهری که با نصّ‌شان،ظاهر و مجملشان را تفسیر کنیم.

*جناب شیخ اگر ما بدانیم که فلان شیء از قدیم اینگونه نبوده است که اکنون هست و لکن ندانیم که در چه تاریخی این نقل و انتقال صورت گرفته است حکمش چیست؟

این همان مسأله الشّک فی التّأخّر و التّقدّم الحادثین بالنسبة الی الزمان است.فی المثل:

می‌بینیم که لفظ صلات امروز به معنای افعال مخصوصه است و می‌دانیم که این لفظ قبلا به معنای دعا بوده است،لکن نمی‌دانیم که این نقل و انتقال از دعا به افعال مخصوصه در زمان شارع صورت گرفته است یا پس از زمان شارع یعنی زمان متشرعه.

اصل این است که:خیر در زمان شارع هنوز وضعش عوض نشده بود و لذا می‌شود حقیقت متشرّعه.

متن الأمر الثامن

قد یستصحب صحّة العبادة عند الشّکّ فی طروّ مفسد،کفقد ما یشکّ فی اعتبار وجوده فی العبادة،أو وجود ما یشکّ فی اعتبار عدمه.

و قد اشتهر التّمسّک بها بین الأصحاب،کالشیخ ⁽¹⁾

.انظر الخلاف 3:150،و المبسوط 2:147.

و تحقیقه و توضیح مورد جریانه:أنّه لا شکّ و لا ریب فی أنّ المراد بالصّحّة المستصحبة لیس صحّة مجموع العمل؛لأنّ الفرض التمسّک به عند الشّکّ فی الأثناء.

و أمّا صحّة الأجزاء السّابقة فالمراد بها:إمّا موافقتها للأمر المتعلّق بها،و إمّا ترتّب الأثر علیها:

أمّا موافقتها للأمر المتعلّق بها،فالمفروض أنّها متیقّنة،سواء فسد العمل أم لا؛لأنّ فساد العمل لا یوجب خروج الأجزاء المأتیّ بها علی طبق الأمر المتعلّق بها عن کونها کذلک؛ ضرورة عدم انقلاب الشّیء عمّا وجد علیه.

و أمّا ترتّب الأثر،فلیس الثّابت منه للجزء ⁽⁶⁾-من حیث إنّه جزء-إلاّ کونه بحیث لو ضمّ إلیه الأجزاء الباقیة مع الشّرائط المعتبرة لالتأم الکلّ،فی مقابل الجزء الفاسد،و هو الّذی لا یلزم من ضمّ باقی الأجزاء و الشّرائط إلیه وجود الکلّ.

و من المعلوم أنّ هذا الأثر موجود فی الجزء دائما،سواء قطع بضمّ الأجزاء الباقیة،أم قطع بعدمه،أم شکّ فی ذلک.فإذا شکّ فی حصول الفساد من غیر جهة تلک الأجزاء،فالقطع ببقاء صحّة تلک الأجزاء لا ینفع فی تحقّق الکلّ مع وصف هذا الشکّ،فضلا عن استصحاب الصحّة.مع ما عرفت:من أنّه لیس الشّکّ فی بقاء صحّة تلک الأجزاء،بأیّ معنی اعتبر من معانی الصحّة.

و من هنا،ردّ هذا الاستصحاب جماعة من المعاصرین ⁽⁷⁾ممن یری حجّیّة الاستصحاب مطلقا.

ترجمه

تنبیه هشتم

اشاره

(در اینکه آیا استصحاب صحت در عبادت به هنگام عروض مفسد جاری می‌شود یا نه؟)

گاهی به هنگام شک در یک مفسدی در عبادت،صحت عبادت استصحاب می‌شود مثل:فقدان (و یا ترک یک عملی مثل قنوت مثلا)که در اعتبار وجود آن در عبادت شک می‌شود و یا در اعتبار عدم یک عمل(مثل قهقه مثلا)در عبادت شک می‌شود.

درحالیکه تمسّک به استصحاب صحت در میان علماء از جمله شیخ طوسی،حلّی،محقّق و علاّمه و غیر اینها اشتهار یافته است.

و امّا تحقیق در مطلب و تبیین مورد و محلّ اجرای این اصل این است که:بلا تردید مراد از صحّت مستصحب در اینجا صحّت همۀ اجزاء عمل نیست چراکه فرض ما این است که:تمسّک به این اصل به هنگام شک در اثناء عمل است.

بیان مطلب:

و امّا مراد از صحّت اجزاء سابقه:

1-یا(به معنای)موافقت آنها با امری است که به آنها تعلّق گرفته است.

2-و یا(به معنای)ترتّب اثر بر آن اجزاء است.

و امّا موافقت این اجزاء(در انجام آنها)با امری که به آنها تعلّق گرفته است به حسب فرض مقطوع و مسلّم است،اعم از اینکه این عمل(مثلا نماز پس از عروض یک عارض)فاسد شده باشد یا نه،صحیح باشد.چرا؟

به خاطر اینکه فساد عمل(یعنی نماز)موجب خروج اجزائی که بر طبق امر تعلّق گرفته به آنها انجام گرفته‌اند،از آن صحت نمی‌شود،چرا که الشیء لا ینقلب عمّا وقع علیه.

و امّا(در رابطۀ با)معنای ترتّب اثر برای صحت(باید گفت که)این معنا برای جزء از آن جهت که جزء است ثابت نمی‌باشد(مثلا سرکه به تنهائی سکنجبین نمی‌شود)،مگر جزء به نحوی انجام شود که اگر اجزاء باقیه(مثلا عسل)با تمام شرائط معتبره به آن ضمیمه شود کلّ(که سکنجبین باشد)حاصل شود در برابر آن جزء فاسد(مثلا سرکه فاسد)و آن جزئی است که از انضمام بقیۀ اجزاء و شرائط به آن کلّ حاصل نمی‌شود.

معلوم است که این اثر(قابلیّت داشتن)در این جزء(انجام شده)دائمی است،اعمّ از اینکه قطع

به انضمام اجزاء با قید حاصل شود یا قطع به عدم انجام آنها حاصل شود و یا که در تکمیل و یا عدم تکمیل بقیّۀ اجزاء شک حاصل شود(یعنی که این سه حالت تأثیری در صحت اجزاء قبلی نمی‌گذارد.)

پس وقتی که شک در حصول فساد از جهت(دیگری)غیر از جهت تحقّق آن اجزاء است.قطع و یقین به بقاء صحت آن اجزاء با وجود چنین شکّی نفعی در تحقّق آن کلّ ندارد،چه رسد به استصحاب صحت،چراکه این شک(شما)در بقاء صحّت اجزاء ماضیه نیست(بلکه مشکل از ناحیۀ عدم قابلیّت انضمام اجزاء لاحقه بوجود می‌آید و این ربطی به اجزاء سابقه ندارد.)

از اینجاست که جماعتی از فقهای معاصر که قائل به حجیّت مطلق استصحاب‌اند این استصحاب را(که دلیل اوّل مشهور بود)رد کرده‌اند.

متن لکنّ التّحقیق:التفصیل بین موارد التمسّک.

بیانه:أنّه قد یکون الشّکّ فی الفساد من جهة احتمال فقد أمر معتبر أو وجود أمر مانع،و هذا هو الذی لا یعتنی فی نفیه باستصحاب الصحّة؛لما عرفت ⁽¹⁾

.فی أول الصفحة السابقة.

و قد یکون من جهة عروض ما ینقطع معه الهیئة الاتّصالیّة المعتبرة فی الصّلاة،فإنّا استکشفنا-من تعبیر الشّارع عن بعض ما یعتبر عدمه فی الصّلاة بالقواطع-أنّ للصّلاة هیئة اتصالیّة ینافیها توسّط بعض الأشیاء فی خلال أجزائها،الموجب لخروج الأجزاء اللاّحقة عن قابلیّة الانضمام و الاجزاء السّابقة عن قابلیّة الانضمام إلیها،فإذا شکّ فی شیء من ذلک وجودا أو صفة جری استصحاب صحّة الأجزاء-بمعنی بقائها علی القابلیّة المذکورة-فیتفرّع علی ذلک عدم وجوب استئنافها،أو استصحاب الاتّصال الملحوظ بین الأجزاء السّابقة و ما یلحقها من الأجزاء الباقیة،فیتفرّع علیه بقاء الأمر بالإتمام.

و هذا الکلام و إن کان قابلا للنّقض و الإبرام،إلاّ أنّ الأظهر بحسب المسامحة العرفیّة فی

کثیر من الاستصحابات جریان الاستصحاب فی المقام.

و ربّما یتمسّک ⁽¹⁾

.تقدّم هذا الاستدلال فی مبحث البراءة 2:380.

و فیه:أنّ الموضوع فی هذا المستصحب هو الفعل الصّحیح لا محالة،و المفروض الشکّ فی الصحّة.

و ربّما یتمسّک فی إثبات الصحّة فی محلّ الشّکّ،بقوله تعالی:

«وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ» ⁽²⁾

و قد بیّنا عدم دلالة الآیة علی هذا المطلب فی أصالة البراءة عند الکلام فی مسألة الشکّ فی الشرطیّة ⁽³⁾،و کذلک التمسّک بما عداها من العمومات المقتضیة للصحّة.

ترجمه

شیخ و تفصیل میان موارد تمسّک به استصحاب

لکن تحقیق مطالب بین موارد تمسّک به استصحاب در مسأله است.بیان مطلب اینکه:

1-گاهی شک(مکلّف)در فساد عمل از جهت احتمال فقدان یک امری(مثلا مثل سوره)است که وجودش در عمل لازم است و یا از جهت وجود یک امری(مثل زیاد کردن یک جزء عمدا یا سهوا)است که مانع(صحّت)است،و این چیزی است که در نفی آن به استصحاب صحت اعتنا نمی‌شود،چراکه دانستید که نبود برخی از امور لاحقه(مثلا مثل عسل)ضرری به صحت اجزاء سابقه(مثل مثلا سرکه)نمی‌زند.

2-و گاهی شکّ(مکلّف در فساد عمل)از جهت احتمال عروض امری است(مثلا مثل خنده و یا فعل کثیر و...)که با وجود آن،هیئت اتصالیّۀ معتبر در نماز(یعنی موالات)قطع می‌شود.

درنتیجه ما از تعبیر شارع در رابطۀ برخی از امور(مثل فعل کثیر و یا قهقه...)که عدمشان در نماز معتبر است به قطع،کشف می‌کنیم که برای نماز یک هیئت اتّصالیه‌ای است که قرار گرفتن این امور در خلال اجزاء نماز،این هیئت اتصالیّه را نفی می‌کند.(به نحوی که)موجب خروج اجزاء لاحقه از قابلیّت انضمام و اجزاء سابقه از قابلیّت اتّصال به اجزاء سابقه می‌شود.

پس اگر در چیزی از آن قاطع وجودا یا صفة شک بشود:

1-استصحاب صحّة اجزاء(سابقه)جاری می‌شود،بدین‌معنا که اجزاء سابقه بر قابلیّت هیئت اتّصالیّه باقی‌اند و در نتیجه عدم وجود اعادۀ آنها بر آن متفرّع می‌شود.

2-استصحاب هیئت اتّصالیّه‌ای جاری می‌شود که بین اجزاء سابقه و آنچه که از اجزاء باقیه به آنها ملحق می‌شود مورد لحاظ واقع شده است که در نتیجه بقاء به سبب اتمام عمل بر آن متفرّع می‌شود.

این کلام(در جریان استصحابات مذکوره)اگرچه قابل نقض و ابرام است(یعنی که می‌توان گفت که اوّلی اصل مثبت و دوّمی حالت سابقه ندارد)و لکن آنچه در این مقام آشکارتر است این است که:

به حسب مسامحۀ عرفی در بسیاری از استصحابات،در اینجا نیز استصحاب جاری می‌شود.

تمسّک به استصحاب حرمت قطع و مناقشۀ شیخ در آن

چه بسا(در این مقام)در مطلق شک در فساد(اعم از اینکه نگرانی از ناحیۀ قاطع باشد.

*** تشریح المسائل:

*مقدّمة و قبل از ورود به بحث در تنبیه هشتم بفرمائید به چه اموری اجزاء و شرائط گفته می‌شود؟

به اموری اجزاء و شرائط گفته می‌شود که وجود آنها در عبارت لازم بوده و عدم وجودشان قادح به عبادت است.

*چه تفاوتی بین جزء و شرط وجود دارد؟

1-جزء به امری گفته می‌شود که داخل در ماهیّت مأمور به و واجب بوده و قوام امر مرکّب به آن جزء و دیگر اجزاء باشد،مثل تکبیر و یا قرائت و...در نماز.

2-شرط به امری گفته می‌شود که خارج از ماهیّت و حقیقت مأمور به است و لکن صحّت عبادت بستگی به وجود آن دارد مثل طهارت،استقبال،ستر و...در نماز.

*به چه اموری موانع و قواطع گفته می‌شود؟

به اموری که عدم آنها در صحّت عبادت لازم و وجودشان قادح و مخلّ به صحّت عبادت است.

*پس وجه امتیاز و یا به تعبیر دیگر تفاوت موانع و قواطع در چیست؟

موانع به اموری گفته می‌شود که عدمشان من حیث هو عدم،معتبر و در صحّت عبادت دخیل

می‌باشد مثل:زیادی عمدی و یا سهوی جزء که عدم آن معتبر است.

قواطع به اموری گفته می‌شود که عدمشان من حیث هو،موضوعیّتی ندارد و لکن از آن جهت که علاوه بر اجزاء مادیّه در صحت عبادت،یک جزء صوری دیگری به نام هیئت اتّصالیّه لازم است وجود آن امر آن هیت اتصالیه را قطع می‌سازد،در نتیجه عدمش از این حیث معتبر است که وجود آن قاطعیّت دارد مثل فعل کثیر و قهقهه و...

*تشخیص اینکه کدامیک از امور وجودیه جزء و کدام شرط است و یا کدامیک از امور عدمیّه مانع و کدام قاطع است به عهدۀ چه کسی است؟

به عهدۀ فقیه در علم فقه است که او با تفحص و کنکاش در ادلّه و منابع احکام به این حقیقت دست پیدا کند و لذا این امر یک وظیفۀ اصولی نیست و اگر نمونه‌ای هم گاهی ذکر می‌شود از باب مثال است.

*با توجّه به مقدّمۀ فوق موضوع بحث در تنبیه هشتم چیست؟

در آن است که:آیا استصحاب صحت عبادت به هنگام شک در عروض یک مفسد در اثناء عبادت جاری می‌شود یا نه؟

به عبارت دیگر:گاهی یک مکلف با قطع به صحّت وارد یک عبادتی مثلا مثل نماز می‌شود و لکن در اثناء نماز برای او تردید پیدا می‌شود که آیا این صحت هم اکنون باقی و برقرار است یا که نه،مرتفع شده است؟البته،منشاء چنین شک و تردیدی یکی از دو امر ذیل است:

1-گاهی شک مکلّف در صحّت عمل،از فقدان یک امری سرچشمه می‌گیرد که وجودش در عبادت لازم و معتبر است فی المثل:

احتمال می‌دهد که در اثر غفلت و یا نسیان یک امر مسلّم الجزئیّه مثل مثلا سوره را بجا نیاورده و یا که امری را ترک کرده باشد که احتمال می‌دهد آن امر جزء بوده و ترک شده است.

به عبارت دیگر:احتمال می‌دهد که عملش فاقد یک محتمل الجزئیّه است و یا احتمال می‌دهد که یک امری که شرطیّتش مسلّم است ترک کرده باشد و یا اینکه مسلّم می‌داند که یک امری را ترک کرده که محتمل الشرطیّه است.

2-گاهی هم منشاء شک مکلّف در صحت عملش این است که:او احتمال می‌دهد که مرتکب یک امری شده است که وجودش مضرّ به عبادت و عدمش در آن عبادت معتبر است و او با انجام آن به عبادتش خلل وارد کرده است و لکن آن عمل قاطع نیست،فی المثل:

احتمال بطلان می‌دهد،به خاطر احتمال وجود یک مانع و یا به خاطر احتمال مانعیّت موجود و

یا به خاطر احتمال وجود قاطع و یا به خاطر احتمال قاطعیّت موجود.

*انّما الکلام در چیست؟

این است که:به واسطۀ یکی از علل و عوامل مذکور برای مکلّف در اثناء عملش تردید پیدا می‌شود که آیا این عملی که در حال انجام آن هستم صحیح است و وظیفۀ من این است که همین را به اتمام رسانده و تکمیل کنم یا که باطل شده و باید که دوباره آن را از سر بگیرم؟

*چه پاسخی به تردید این مکلّف داده شده است؟

به طور کلّی سه پاسخ و یا به تعبیر دیگر سه نظریه در مقابل این سؤال مطرح شده است:

1-عدّه‌ای به قول مطلق فتوی به بطلان چنین عبادتی داده‌اند که هم دلیل و هم پاسخ به آن در مسأله ثانیه از مسائل سه‌گانه تنبیه اوّل از تنبیهات شک در شرطیّت و جزئیّت گذشت.

*حاصل مطالب در(قد یستصحب صحّة العبادة...الخ)چیست؟

اشاره به دوّمین پاسخ و یا نظریه یعنی نظریۀ مشهور در برابر سؤال مزبور است و لذا می‌فرماید:

مشهور فقها به قول مطلق فتوی به صحّت چنین عبادتی داده‌اند و در اثبات این مدّعی به پنج دلیل تمسّک کرده‌اند که شیخ یکی پس از دیگری این دلایل را طرح و به آنها پاسخ گفته است:

و امّا دلیل اول مشور استصحاب صحت است بدین‌صورت که:

تا قبل از عروض امر مزبور،در بقاء صحت عمل برای ما شک حاصل می‌شود.

ارکان استصحاب تام است و لذا استصحاب صحت جاری می‌کنیم

مرحوم شیخنا از حضرات مشهور می‌پرسد که مراد شما از این مستصحب که صحت باشد چیست؟آیا مستصحب شما صحّت کلّ عمل و مجموعۀ اجزاء یک عمل است؟

اگر مراد شما از استصحاب صحّت،صحّت کلّ عمل باشد که استصحاب شما باطل است.چرا؟

زیرا:فرض بحث ما در جائی است که مکلّف در اثناء عبادت در صحت آن شک کرده است و لذا هنوز کلّ و یا مجموعۀ اجزاء یک عمل تحقّق پیدا نکرده است.

بنابراین:ممکن نیست که پیش از تحقّق معروض یعنی مجموع عمل،معارض که وصف صحت باشد محقّق شود.

به عبارت دیگر:بدون تحقّق موضوع که همان مجموع عمل باشد،حکم یعنی صحت آن تحقّق نمی‌یابد.

و لذا احدی نگفته است که مراد در اینجا استصحاب صحّت مجموع است.

و امّا اگر مراد شما از استصحاب صحت،استصحاب صحت اجزاء سابقه باشد،بدین‌معنا که

اجزاء سابقه و یا به تعبیر دیگر ماضیۀ بر این امر عارضی مطابق با امری که بدان تعلّق گرفته انجام پذیرفته و لکن پس از حدوث این حادثه در بقاء صحّت آن اجزاء تردید حاصل شده و لذا جای استصحاب است،به شما می‌گوئیم:

صحت اجزاء سابقه به هریک از معانی مختلف صحّت که بگیرید،چه قبل از این امر حادث و چه پس از آن محلّ تردید واقع نمی‌شوند تا که در آن استصحاب جاری شود،بلکه صحت آنها مقطوع فیهاست و حال آنکه در استصحاب،شک لاحق در بقاء لازم است و الا غیر قابل اجرا است.

توضیح ذلک:اینکه صحّت اجزاء سابقه:

1-یا به معنای موافقت و مطابقت آنها با امر صادرۀ به آنها است که همان امر ضمنی و تبعی باشد یعنی که به تبع امر به کلّ به یکایک اجزاء نیز تعلّق می‌گیرد مثل:کبّر،اقرء،ارکع،اسجد و...

یعنی که هر جزئی را بر طبق امر متعلّق به خودش صحیحا انجام دادن است.

2-یا به معنای ترتّب اثر است،بدین‌معنا که وقتی می‌گوئیم که فلان عمل صحیح است،مراد این است که،آن اثری که مطلوب مولی است بر این عمل مترتّب شده و غرض حاصل می‌گردد.

3-یا به معنای عدم الاعاده است،بدین‌معنا که عمل صحیح صورت گرفته و نیازی به انجام دوبارۀ آن نمی‌باشد.

*با توجّه به مطالب فوق مراد شیخنا از(امّا موافقتها للامر متعلّق بها...الخ)چیست؟

این است که:اگر صحّت به معنای موافقت با امری باشد که به آن عمل تعلّق گرفته است،فرض ما بر این است که:این معنا مقطوع و مسلّم است مطلقا یعنی که چه پس از عروض این عارض عبادت فاسد شود و چه صحیح باشد در صحت اجزاء سابقه به معنای مطابقت هر یک با امر خودش تردیدی وجود ندارد،بلکه اجزاء مزبور در ظرف زمانی خود صحیحا یعنی مطابقا للامر بالجزء انجام گرفته است و روشن است که الشیء لا ینقلب عمّا وقع علیه.

پس در صحت به معنای مزبور شکّی وجود ندارد تا که نیازی به استصحاب آن باشد.

*غرض شیخنا از(و امّا ترتّب الاثر...الخ)چیست؟

این است که:اگر مراد شما از صحت،صحّت به معنای ترتّب اثر باشد،باز هم جای شک وجود ندارد تا که نیاز به استصحاب باشد.چرا؟

به خاطر اینکه اثر هر چیزی به حسب خود آن چیز است و لذا اثری که از جزء از آن جهت که جزء است متوقّع است این است که:

این جزء بگونه‌ای باشد که اگر اجزاء باقیه با فراهم بودن شرائط لازمه به این اجزاء ماضیه

ضمیمه شوند،موجب تحقّق کلّ و مجموع شوند،در قبال جزء فاسد که چنین ویژگی را ندارد، یعنی که با ضمیمه شدن بقیۀ اجزاءهم کلّی که مطلوب مولی است حاصل نمی‌شود.

البته،صحّت به این معنا نیز برای اجزاء سابقه از مسلّمات است و جای شکّی در آن وجود ندارد مطلقا یعنی که چه به ضمیمه شدن اجزاء باقیه و شکل گرفتن کلّ یقین داشته باشیم و چه به عدم انضمام اجزاء باقیه و بطلان کلّ و چه شک در قابلیّت انضمام اجزاء باقیه داشته باشیم،در هر صورت از ناحیۀ اجزاء انجام گرفته مانعی بر سر راه ما نیست.

بله،مشکل از ناحیۀ عدم قابلیّت انضمام اجزاء لاحقه پیدا می‌شود که این ربطی به صحّت اجزاء سابقه ندارد.فی المثل:

شما می‌دانید که صحت و سلامت سرکه از آنجهت که جزء برای سکنجبین است انتظاری از آن نمی‌رود جز اینکه بر صفتی باشد که اگر تمام آنچه که در تحقق سکنجبین لازم و معتبر است به آن ضمیمه شود،کلّ که سکنجبین باشد حاصل آید.

حال اگر ما عسل فاسد به آن سرکه جوشیده شدۀ سالم اضافه کنیم و این کل حاصل نیاید، می‌توان تقصیر را بر سر سرکه گذاشت؟خیر،الحاصل:ما استصحاب صحّت را که دلیل اوّل مشهور باشد قبول نداریم.

*پس غرض شیخ از(لکنّ التّحقیق:التّف ضیل بین موارد التّمسّک...الخ)چیست؟

رأی و نظر خود شیخ و به تعبیر دیگر بیان قول سوّم در پاسخ به سؤالی است که در ابتدای بحث مطرح شد و لذا می‌فرماید:نظر ما در این مسأله قول به تفصیل است بدین‌معنا که بگوئیم:

1-در 4 صورت قسم اوّل که منشاء شک مکلّف در اثناء عمل احتمال فقدان آن چیزی است که وجودش در صحت عمل معتبر است،و در دو صورت از 4 صورت قسم دوّم که منشاء شک مکلّف در اثناء عمل،احتمال وجود مانع یا مانعیت موجود است،جائی برای استصحاب صحت وجود ندارد.چرا؟

به خاطر اینکه شک در بقاء صحت اجزاء ماضیه نداریم تا نیاز به استصحاب داشته باشیم.

چنانکه در پاسخ به مشهور بدان پرداختیم.

2-و لکن در دو صورت باقیمانه از 4 صورت قسم دوم که منشاء شک مکلّف احتمال وجود القاطع یا قاطعیّه الموجود می‌باشد،سخن مشهور را پذیرفته و از استصحاب صحت استفاده می‌کنیم.

*سرّ مطلب چیست؟

سرّ مطلب این است که:ما از تعبیرات شارع مقدّس که از برخی امور به قاطع تعبیر کرده است،

برداشت می‌کنیم که در برخی از عبادات مثلا مثل نماز،علاوه بر اجزاء مادیّه،یک جزء صوری که همان هیئت اتصالیه‌ای باشد،در صحّت عبادت لازم است.

حال:برخی از عوامل این هیئت اتّصالیه را بر هم می‌زنند و حال آنکه قوام این هیئت اتّصالیه به هر دو طرف است یعنی هم به اجزاء سابقه و هم به اجزاء لاحقه.

و امّا ویژگی قاطع این است که:به هر دو طرف لطمه وارد کرده و هر دو طرف را از هم می‌پاشد و از قابلیّت اتّصال می‌اندازد بدین‌معنا که:قابلیّت منظم بودن.

در نتیجه:هرگاه در اصل وجود قاطع مثل حدث و یا فعل کثیر و...و یا در قاطعیت یک امر موجود مثل تفرّقع انگشتان،تجشّأ و...شک کنیم،چنین شکّی تنها در اجزاء لاحقه سرایت نمی‌کند و تنها آنها را از قابلیّت نمی‌اندازد بلکه به اجزاء سابقه نیز سرایت کرده و آنها را هم از قابلیت می‌اندازد.

در نتیجه:ارکان استصحاب در این بخش تکمیل شده و جای استصحاب است.

یعنی که استصحاب می‌کنیم صحّت به معنای قابلیّت انضمام را و می‌گوئیم که انشاء الله که آن اجزاء سابقه همچنان بر این قابلیّت انضمام باقی هستند.

نکته:در اینجا می‌توان استصحاب عدم رافع جاری کرد و گفت:

قبل از این امر که چیزی رافع هیئت اتصالیه نبود،پس از آن هم انشاء الله رافعی نیامده است.

*پس مراد شیخنا از(و هذا الکلام و ان کان قابلا للنّقض و الابرام...)چیست؟

این است که:تمام استصحاباتی که ذکر شد،قابل خدشه‌اند،چرا؟زیرا:

1-استصحاب بقاء قابلیّت،اصل مثبت است.چرا؟

به خاطر اینکه اثر آن این است که:پس از انضمام اجزاء لاحقه مجموع و یا کلّ به نحوی که مطلوب مولی است در خارج تحقّق می‌یابد و لذا اعاده و استیناف لازم نمی‌باشد.

2-و اشکال استصحاب عدم رافع،با دو واسطه اثر شرعی دارد یکی بقاء قابلیّت و دیگری حصول الکل و یا مجموع که هر دو خارجی هستند.

3-و اشکال استصحاب بقاء هیئت اتّصالیه این است که:در صورتیکه مراد هیئت اتصالیّه مجموع باشد که هنوز حاصل نشده است و لذا قابل استصحاب نیست و چنانچه مراد هیئت اتّصالیّۀ اجزاء سابقه باشد که وجودش مورد شک نیست.

*پس مراد ایشان از(الاّ انّ الاظهر بحسب المسامحة العرفیّة...الخ)چیست؟

این است که:اگر چه استصحابات مذکوره قابل خدشه‌اند و لکن از آنجا که ما از ابتدا در باب

استصحاب بنا را بر تسامح عرفی گذاشتیم و نه بر دقت عقلی می‌توانیم از اعتراضات فوق اینگونه پاسخ دهیم که:

دو استصحاب اوّل یعنی استصحاب بقاء قابلیت و استصحاب عدم رافع گرچه اصل مثبت هستند و لکن واسطه در آنها خفیّه بوده و مانعی از جریان نمی‌باشد.

و امّا در رابطۀ با استصحاب سوم که استصحاب بقاء هیئت اتّصالیّه باشد،می‌گوئیم:

گرچه هنوز هیئت اتّصالیّه در خارج به فعلیّت نرسیده است و لکن چنانکه در باب زمان و امور تدریجیّه بیان گردید وجود هر شیءای به حسبه و عرفا در اینگونه موارد،به صرف تحقق اوّلین جزء از این امر گفته می‌شود که فلانی مشغول نماز و یا در حال نماز است و یا که وارد نماز شد و هکذا...

این در حالی است که او در هر لحظه مشغول جزء معیّنی از اجزاء نماز است و لذا مانعی از جریان اینگونه از استصحابات نیست.

بنابراین:حق در این مسأله به نظر ما قائل شدن به تفصیل است.

*مراد از(و ربّما یتمسّک فی مطلق الشّکّ فی الفساد باستصحاب الحرمته القطع...)چیست؟

اشاره به دوّمین دلیل مشهور در اثبات مدّعای خود یعنی فتوی به صحّت عبادت در مسأله مورد بحث است و لذا می‌فرماید:

برخی برای اثبات صحت عبادت به استصحاب حرمت قطع تمسّک کرده‌اند.

به عبارت دیگر این حضرات گفته‌اند:

بلا شک یکی از احکام عبادات واجبه این است که قطع آنها حرام است و مکلّف وظیفه دارد که عمل را به پایان برساند و لذا:

1-ما قبل از احتمال طروّ مفسد،یقین به حرمت قطع العبادة داشتیم.

2-پس از عروض احتمال مزبور،شک می‌کنیم که آیا باز هم قطع عمل حرام است یا نه؟

استصحاب می‌کنیم بقاء حرمت قطع را چونکه ارکان استصحاب کامل است و آن را دلیل بر صحت عبادت قرار می‌دهیم.

و امّا پاسخ به ما به دلیل فوق این است که:

1-از شرائط مسلّم استصحابات حکمیّه احراز الموضوع است و با شک در اصل موضوع نوبت به استصحاب حکمی نمی‌رسد.

2-در ما نحن فیه موضوع حکم به حرمت قطع،عمل صحیح است.چرا؟

زیرا که قطع عمل فاسد حرام نیست و بلکه باید گفت که در عمل فاسد،قطع که فعل اختیاری مکلّف است صدق نمی‌کند و انقطاع صادق است بدین‌معنا که عمل فاسد خود به خود منقطع می‌شود و قطع المنقطع تحصیل حاصل و محال است.

3-به فرض که صدق قطع مربوط به عمل فاسد نباشد،با عروض این احتمال،موضوع حرمت قطع که همان عمل صحیح باشد مشکوک می‌شود و با شک در موضوع،نوبت به استصحاب حکمی نمی‌رسد.

بله،در خصوص حج و صوم دلیل خاص وارد شده است مبنی بر اینکه بر فرض فساد نیز قطع آن حرام و ادامه دادن به آن واجب است،و لکن ما فعلا کاری به این موارد خاصّه نداریم.

4-و امّا اینکه آیا در خود موضوع،یعنی صحّت مشکوکه،استصحاب جاری می‌شود یا نه؟ بازگشت به دلیل اوّل شما یعنی استصحاب صحت دارد که بدان پاسخ دادیم.

*غرض از(و وجوب المضیّ)در ادامۀ عبارت فوق الذّکر چیست؟

اشاره به دلیل سوّم مشهور در اثبات صحت یعنی استدلال به استصحاب وجوب مضیّ و اتمام العمل است بدین‌معنا که گفته‌اند:

1-قبل از احتمال عروض مفسد،اتمام عبادت واجب بود قطعا.

2-پس از عروض مفسد،این وجوب اتمام،مشکوک البقاء است.

استصحاب می‌کنیم بقاء وجوب اتمام را.

و امّا پاسخ ما به این دلیل نیز این است که:موضوع وجوب اتمام،عمل صحیح است و حال آنکه پس از عروض این احتمال،موضوع مشکوک است و نوبت به استصحاب حکمی نمی‌رسد.

*مراد از(و ربّما یتمسّک فی اثبات الصّحّة فی محلّ الشّکّ بقوله تعالی: وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ) چیست؟

اشاره به چهارمین دلیل مشهور در اثبات صحت است که به آیۀ شریفۀ مذکور تمسّک کرده و ادّعا نموده‌اند که:

مراد آیۀ شریفۀ این است که:قطع عمل و ابطال آن حرام است چه پیش از عروض این احتمال و چه پس از آن و لذا:عموم این آیه مستند مدّعای ماست.

و امّا پاسخ ما به دلیل مزبور این است که:چنانکه در مباحث تنبیهات شک در شرطیّت به تفصیل در رابطۀ با دلالت این آیه بحث شد گفته شد که:

مفاد این آیۀ شریفه این است که:اعمالی را که صحیحا انجام داده‌اید و به پایان رسانده‌اید،بعدا با شرک و کفر،حبط و نابود نسازید و این مطلب ربطی به مسأله قطع العمل ندارد.

*پس غرض از(و کذلک التّمسّک بما عداما من العمومات المقتضیة للصّحة)چیست؟

اشاره به دلیل دیگری است در اثبات صحت العباده از برخی دیگر که به قول مطلق به عمومات صحت تمسّک کرده‌اند که قبل و بعد این احتمال را شامل می‌شوند و دلالت بر صحّت می‌کنند.

و امّا پاسخ ما به این عمومات نیز این است که:تمسّک به عام در شبهات مصداقیّه به دلیل خاص عند المشهور جایز نیست و ما نحن فیه از همین قبیل است.

*جناب شیخ حاصل و نتیجۀ بحث چیست؟

این است که از نظر ما حقّ قول به تفصیل است و لذا می‌گوئیم:

1-در شش صورت ذیل جای استصحاب نیست:

احتمال ترک الجزء،احتمال ترک الشّرط،ترک محتمل الجزئیّه،ترک محتمل الشرطیّه،احتمال وجود مانع،احتمال مانعیّت موجود.

2-و در دو صورت ذیل استصحاب جاری می‌شود.یکی احتمال وجود قاطع و یکی هم احتمال قاطعیّت موجود.

تلخیص المطالب

*جناب شیخ بحث در تنبیه هشتم پیرامون چه امری است؟

پیرامون این مطلب که اگر کسی در اثناء عمل واجبی مثلا مثل نماز برایش نگرانی پیش آید که آیا عمل من صحیح است یا نه؟وظیفه‌اش چیست؟

فی المثل:کسی در اثناء عمل طمأنینه را ترک کرده و نمازش را بدون طمأنینه انجام می‌دهد، سپس برای او این نگرانی پدید می‌آید که آیا نماز من باطل شده است و باید از اوّل آن را شروع کنم یا که عمل من صحیح بوده و نیازی به انجام دوباره ندارد؟

و یا فی المثل:در اثناء نماز خنده بر نمازگذار عارض می‌شود و لذا برای او تردید حاصل می‌شود که آیا به واسطۀ این خنده،نمازش باطل شده است یا نه؟

در اینجا وظیفۀ چنین شخصی چیست و چه باید بکند؟

به نظر برخی از علماء اینجا جای استصحاب صحت است و لذا چنین فردی باید که اصالة الصّحة را جاری کرده و نمازش را تمام نماید.

*جناب شیخ انما للکلام در اینجا چیست؟

در این است که:چه استصحاب صحتی را باید جاری نمود؟آیا صحت مجموع عمل را باید