متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» جلد 10

مشخصات کتاب

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم‌الانبیاء، ۱۳۸۲-

مشخصات ظاهری : 15ج .

شابک : ۱۵۰۰۰ ریال: ج.۱: 964-93839-6-4 ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۱، چاپ چهارم‌979-964-93839-6-4 : ؛ ۴۲۰۰۰ ریال (ج.۱،چاپ پنجم) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۲ ٬ چاپ سوم: 979-964-938-395-7 ؛ ۴۸۰۰۰ ریال: ج.۲، چاپ چهارم: 978-964-8378-43-6 ؛ ۱۶۰۰۰ ریال: ج.۳: 964-93839-8-0 ؛ ۳۵۰۰۰ ریال (ج.۳، چاپ سوم) ؛ ۳۸۰۰۰ ریال (ج.۳، چاپ چهارم) ؛ ۱۶۰۰۰ ریال: ج.۴: 964-93839-9-9 ؛ ۳۲۰۰۰ ریال: ج.۴ ٬ چاپ سوم 979-964-93839-9-5 : ؛ ۳۶۰۰۰ریال(ج.۴،چاپ چهارم) ؛ ۱۵۵۰۰ ریال: ج.۵، چاپ دوم: 964-93839-4-8 ؛ ۲۸۰۰۰ ریال (ج.۵ ، چاپ سوم) ؛ ۳۰۰۰۰ ریال: ج.۶، چاپ دوم: 964-83780-5-3 ؛ ۴۸۰۰۰ ریال (ج.۶ ٬ چاپ سوم) ؛ ۳۲۰۰۰ ریال (ج. ۷) ؛ ۴۸۰۰۰ ریال: ج. ۷، چاپ دوم 979-964-8378-12-1 : ؛ ۳۸۰۰۰ ریال: ج.۸ ٬چاپ اول: 978-9648378-21-4 ؛ ۶۰۰۰۰ ریال (ج.۸ ٬چاپ دوم) ؛ ۵۰۰۰۰ ریال: ج.۹: 978-964-8378-24-5 ؛ ۹۵۰۰۰ ریال ( ج.۹ ، چاپ دوم ) ؛ ۵۰۰۰۰ ریال: ج. ۱۰ ٬ چاپ اول: 978-964-837-807-8 ؛ ۹۰۰۰۰ ریال: ج. ۱۱ ٬ چاپ اول: 978-964-837-811-5 ؛ ۹۵۰۰۰ ریال(ج.۱۱، چاپ دوم) ؛ ۷۰۰۰۰ ریال: ج.۱۲ ، چاپ اول: 978-964-8378-45-0

یادداشت : عنوان جلد چهارم « ترجمه ،متن و شرح کامل رسائل شیخ انصاری ...» است.

یادداشت : ج.۱ (چاپ چهارم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱(چاپ پنجم: ۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۲ (چاپ سوم : بهار۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۲ (چاپ چهارم: ۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۳ (چاپ اول: پاییز ۱۳۸۲).

یادداشت : ج.۳(چاپ چهارم: ۱۳۹۰).

یادداشت : ج. ۳و۴ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج. ۴ و ۵ (چاپ اول: ۱۳۸۲).

یادداشت : ج. ۴ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۴(چاپ چهارم :۱۳۹۰).

یادداشت : ج.۵ ( چاپ دوم : پاییز ۱۳۸۴ ).

یادداشت : ج.۵ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۶ ( چاپ دوم: بهار ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۶ ( چاپ سوم : ۱۳۸۷).

یادداشت : ج. ۶ ( چاپ چهارم : ۱۳۹۰).

یادداشت : ج. ۷ (چاپ اول: پاییز ۱۳۸۴).

یادداشت : ج. ۷ (چاپ دوم: بهار ۱۳۸۷).

یادداشت : ج. ۷ (چاپ سوم: ۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۹ ( چاپ اول: ۱۳۸۶).

یادداشت : ج.۹ ( چاپ دوم : ۱۳۸۹ ).

یادداشت : ج.۸ (چاپ اول: زمستان ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۸ (چاپ دوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱۰(چاپ اول : پاییز ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱۱(چاپ اول : ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱۱(چاپ دوم : ۱۳۸۹).

یادداشت : ج.۱۲ ( چاپ اول : ۱۳۸۹ ).

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج. ۱. کتاب القطع.- ج.۳. کتاب‌الظن : المقصدالثانی.- ج.۴ کتاب‌الظن.- ج.۵. کتاب‌الظن.- ج.۶. البرائه.- ج.۷. المقصدالثالث فی‌الشک تنبیهاه البرائه - اصاله‌التخییر.- ج.۸. احتیاط.- ج.۹. استحصاب.- ج.۱۰.در شرایط عمل به اصول برائت ٬ تخییر ٬ احتیاط.-

موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق. . فرائد الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول-- پرسشها و پاسخها

موضوع : اصول فقه شیعه -- قرن ۱۳ق.-- پرسش‌ها و پاسخ‌ها

شناسه افزوده : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول . برگزیده . شرح

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/الف‌۸ف‌۴۰۴۲۲۵ ۱۳۸۲

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۲-۱۶۶۵۶

اشاره

متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم‌الانبیاء، ۱۳۸۲-

مشخصات ظاهری : 15ج .

خاتمة فیما یعتبر فی العمل بالأصل و الکلام: تارة فی الاحتیاط، و أخری فی البراءة:

أمّا الاحتیاط:

فالظاهر: أنّه لا یعتبر فی العمل به أمر زائد علی تحقّق موضوعه،

و یکفی فی موضوعه إحراز الواقع المشکوک فیه به و لو کان علی خلافه دلیل اجتهادیّ بالنسبة إلیه؛ فإنّ قیام الخبر الصحیح علی عدم وجوب شی‌ء لا یمنع من الاحتیاط فیه؛ لعموم أدلّة رجحان الاحتیاط، غایة الأمر عدم وجوب الاحتیاط و هذا ممّا لا خلاف فیه و لا إشکال.

إنّما الکلام یقع فی بعض الموارد، من جهة تحقّق موضوع الاحتیاط و إحراز الواقع، کما فی العبادات المتوقّفة صحّتها علی نیة الوجه، فإنّ المشهور أنّ الاحتیاط فیها غیر متحقّق إلّا بعد فحص المجتهد عن الطرق الشرعیة المثبتة لوجه الفعل، و عدم عثوره علی طریق منها؛ لأنّ نیّة الوجه حینئذ ساقطة قطعا.

فإذا شکّ فی وجوب غسل الجمعة و استحبابه، أو فی وجوب السورة و استحبابها، فلا یصحّ له الاحتیاط بإتیان الفعل قبل الفحص عن الطّرق الشرعیة؛ لأنّه لا یتمکّن من الفعل بنیّة الوجه، و الفعل بدونها غیر مجد بناء علی اعتبار نیّة الوجه؛ لفقد الشرط فلا یتحقّق قبل الفحص إحراز الواقع. فإذا تفحّص: فإن عثر علی دلیل الوجوب أو

الاستحباب، أتی بالفعل ناویا لوجوبه أو استحبابه، و إن لم یعثر علیه فله أن یعمل بالاحتیاط، لأنّ المفروض سقوط نیّة الوجه؛ لعدم تمکّنه منها.

و کذا لا یجوز للمقلّد الاحتیاط قبل الفحص عن مذهب مجتهده، نعم یجوز له بعد الفحص. و من هنا قد اشتهر بین أصحابنا: أنّ عبادة تارک طریقی الاجتهاد و التقلید غیر صحیحة و إن علم إجمالا بمطابقتها للواقع، بل یجب أخذ أحکام العبادات عن اجتهاد أو تقلید.⁽¹⁾

ثمّ إنّ هذه المسألة أعنی بطلان عبادة تارک الطریقین- یقع الکلام فیها فی مقامین؛ لأنّ العامل التارک فی عمله لطریقی الاجتهاد و التقلید: إمّا أن یکون حین العمل بانیا علی الاحتیاط و إحراز الواقع، و إمّا أن لا یکون کذلک.

ترجمه

خاتمه: در آنچه در عمل به اصل برائت و اصل احتیاط است

اشاره

و امّا سخن: یک بار در احتیاط است و بار دیگر در شرایط (اجرای) برائت.

و امّا (عمل) به احتیاط:

ظاهر این است که: در عمل به احتیاط، امر زایدی بیش از تحقّق موضوع آن معتبر نیست (بلکه کافی است که احتیاط شما، احتیاط باشد) و در تحقّق موضوع احتیاط، احراز آن واقعی که شک در آن واقع شده، به واسطه این احتیاط، کافی است، گرچه برخلاف احتیاط دلیلی اجتهادی نسبت به آن وجود داشته باشد (چنانکه احتیاط اصل و خبر واحد نسبت به آن دلیل است)، چرا؟

زیرا: قیام خبر (واحد) صحیح بر عدم وجوب چیزی، مانع از احتیاط در آن نیست، به دلیل عمومیت ادلّه رجحان احتیاط، نهایت امر (در این صورت) این است که:

احتیاط دیگر واجب نیست (بلکه مستحبّی است، چرا که در مباحث قبل گفته شد که لا اشکال فی رجحان الاحتیاط عقلا و نقلا).

و این مطلب که احتیاط، چیز خوبی است، از جمله اموری است که نه اختلافی در آن وجود دارد و نه اشکالی در آن است.

(و اگر) سخنی و بحثی در برخی از موارد (مثل تعبدیّات) واقع می‌شود، از جهت تحقّق موضوع احتیاط و احراز واقع است (بدین معنا که آیا با این احتیاط واقع احراز می‌شود یا نه؟) همان‌طور که در عبادات، صحت شان متوقف است بر نیت (و یا قصد) وجه.

پس: مشهور برآن‌اند که: احتیاط در عبادات تحقّق نمی‌یابد، مگر پس از فحص مجتهد از طرق ادلّه شرعیّه‌ای که روشن‌کننده و اثبات‌کننده وجه‌الفعل‌اند، و عدم دست‌یابی او بر طریقی از این ادلّه شرعیه که بر وجه الفعل دلالت کند. چرا؟

زیرا: قصد الوجه (در این صورت) به طور قطع از او ساقط است (و می‌تواند عبادت را به احتمال الوجه بجا آورد).

پس بنا بر عقیده مشهور:

اگر (مکلّف) در وجوب غسل جمعه و استحباب آن و یا در وجوب سوره (برای نماز) و استحباب آن شک کند، احتیاط به انجام فعل قبل از فحص در طرق ادلّه شرعیه برای او صحیح نیست (و حال آنکه بنا بر عقیده جناب شیخ مکلّف می‌تواند بدون چنین فحصی احتیاط کند). چرا؟

زیرا او (قبل الفحص) قادر به انجام عمل با قصد وجه نمی‌باشد و حال آنکه انجام عمل بدون قصد وجه، بنا بر اعتبار (یعنی معتبر بودن) قصد وجه، بی‌فایده است.

چرا که فاقد شرط (لازم) است و لذا احراز واقع، قبل از فحص تحقّق نمی‌یابد (و احتیاط مکلّف، احتیاط نیست).

پس: اگر (مکلّف رفت و) تفحّص نمود، اگر برخورد کند به دلیلی (که دلالت بر) وجوب و یا استحباب فعل دارد، فعل را به قصد وجوب و یا استحباب آن انجام می‌دهد. (یعنی اگر دلیل بر وجوب فعل پیدا نمود، فعل را به قصد وجوب انجام می‌دهد و چنانچه دلیلی بر استحباب فعل پیدا نمود، آن را به قصد استحباب انجام می‌دهد). چرا؟

زیرا: فرض بر این است که نیّة الوجه به دلیل عدم دست‌یابی او از طریق ادلّه شرعیّه ساقط می‌شود.

رأی مشهور بر بطلان عبادت کسی که ترک‌کننده دو راه اجتهاد و تقلید است

و همچنین برای مقلّد جایز نیست که قبل الفحص در روش مجتهد، احتیاط کند، بلکه (احتیاط برای او) جایز است، (لکن) پس از فحص از (رأی و فتوای) مجتهدش.

و از اینجاست که در میان اصحاب ما مشهور شده است که: عبادت کسی که ترک‌کننده دو طریق اجتهاد و تقلید است، صحیح نیست، گرچه اجمالا به مطابقت آن عمل با واقع عمل داشته باشد، (یعنی: هم ظهر بخواند، هم جمعه که اجمالا می‌داند که یکی از آن دو مطابق با واقع است) بلکه اخذ احکام عبادات از طریق اجتهاد و یا تقلید (بر مکلّف) واجب است.

سپس (بدان که) کلام در این مسئله: یعنی باطل بودن عبادت کسی که ترک‌کننده دو طریق اجتهاد و تقلید است، در دو مقام واقع می‌شود. چرا؟

زیرا این عاملی که در (انجام) عملش، ترک‌کننده هر دو طریق اجتهاد و تقلید است: یا این است که: در حین عمل بنایش بر احتیاط است و احراز واقع و یا این است که (آدم بی‌مبالاتی است) و بنایش بر احتیاط نیست.

تشریح المسائل

مقدمة بفرمایید بحث در اینجا پیرامون چه مطلبی است؟

پیرامون شرائط عمل و بکار بردن اصول عملیّه از جمله اصل برائت و اصل احتیاط است.

حاصل مطلب در «انّه لا یعتبر فی العمل به أمر زائد ...» چیست؟

این است که: در عمل به احتیاط هیچ قید و شرطی وجود ندارد و جز تحقّق موضوع و یا به تعبیر دیگر صدق عنوان، امر دیگری در آن معتبر نمی‌باشد.

تحقّق موضوع در اینجا یعنی چه؟

یعنی همین‌که شرعا و عرفا بر فلان عمل عنوان احتیاط صدق کند، برای اجرای اصالة الاحتیاط و حکم به پسندیده بودن و رجحان آن کافی است.

معیار در صدق عنوان احتیاط بر یک عمل و وجوب آن چیست؟

این است که: تمام محتملات آن عمل را به نحوی انجام دهیم که برای ما یقین حاصل شود که:

1- اگر شبهه وجوبیّه بوده است، واجب واقعی را علی کلّ تقدیر انجام داده‌ایم.

2- چنانچه شبهه تحریمیّه است، حرام واقعی را حتما ترک کرده و علی کلّ تقدیر به واقع رسانیده‌ایم.

آیا رسیدن به واقع در عمل به احتیاط در همه جا یکسان است؟

خیر، جا به جا فرق دارد، فی المثل:

1- رسیدن به واقع در محتمل الوجوب به احتمال بدوی با انجام محتمل است مثل غسل جمعه و دعاء عند رؤیة الهلال و ....

2- دست‌یابی به واقع در محتمل الحرمه، با ترک محتمل است مثل شرب تتن و نظر به اجنبیّه.

3- دست‌یابی به آن در موارد علم اجمالی و دوران میان اقلّ و اکثر با انجام اکثر است.

4- در دوران بین المتباینین، به جمع میان هر دو عمل است، مثل ظهر و جمعه.

با توجه به مقدّمات فوق مراد از «و یکفی فی موضوعه احراز الواقع المشکوک ...» چیست؟

این است که: تنها شرط لازم المراعات احتیاط، همان احراز صدق عنوان احتیاط است و لو یک دلیل اجتهادی ظنّی معتبری هم برخلاف آن اقامه شود، باز هم احتیاط بایسته و حسن است. فی المثل:

1- اگر در شبهه تحریمیّه بدویّه، خبر ثقه‌ای بر حلیت و اباحه شرب تتن دلالت نماید و برای ما مجوّز استفاده از آن را صادر نماید، لکن ما شرب آن را از روی احتیاط ترک نماییم، کار درستی کرده و احتیاط ما بجا می‌باشد. چرا؟ زیرا:

الف: خبر ثقه، الزام‌آور نبوده و بیان‌کننده وجوب شرب نمی‌باشد، بلکه حد اکثر اباحه را آورده است.

ب: احتمال حرمت اگرچه تضعیف شده لکن منتفی هم نشده است.

پس: باز هم احتیاط کردن بهتر است.

2- اگر در شبهه وجوبیّه‌ای که مقرون به علم اجمالی است، خبر ثقه‌ای دلالت کند بر اینکه، جمعه واجب واقعی است، باز هم احتیاط کردن و ظهر را نیز انجام دادن اولویت دارد تا اینکه هرگونه احتمال خطا و اشتباهی از بین برود.

حاصل مطلب اینکه:

احتیاط علاوه بر اینکه دایره وسیعی دارد، بسیار پسندیده و کار به جایی است تا آنجا که با وجود قیام اماره معتبره نیز جاری می‌شود. نهایت اینکه، در صورت قیام دلیل اجتهادی بر یک طرف هم، می‌توان گفت که دیگر احتیاط واجب نیست، و لکن ادلّه رجحان آن تعمیم داشته و در این صورت نیز حکم به رجحان احتیاط می‌کنیم.

مراد از «و هذا ممّا لا خلاف فیه و لا اشکال» چیست؟

این است که: در رابطه با مطلبی که تاکنون راجع به احتیاط گفته شد، بحث و ایرادی وجود ندارد.

غرض از «انّما الکلام یقع فی بعض الموارد ...» چیست؟

این است که اگر اشکال و ایرادی در برخی از موارد و مسائل وجود دارد، از جهت تحقّق موضوع احتیاط و احراز واقع است.

مراد از مطلب مزبور چیست، با ذکر مثال آن را تبیین کنید؟

این است که: واجبات و مستحبات بر دو نوع‌اند:

1- امور توصّلیه، که در رابطه با آنها هیچ‌گونه محذوری وجود ندارد، بلکه کافی است که احتمال وجوب فلان امر، مثل شستن لباس برای نماز را بدهیم و یا تنها احتمال حرمت فلان امر مثل شرب تتن را بدهیم و یا مثل دوران میان اقلّ و اکثر مقرون به علم اجمالی باشد، که در اینجا بلا اشکال احتیاط حسن و بایستنی است.

چه به واسطه ترک در محتمل‌التحریم‌ها باشد و چه با انجام فعل در محتمل‌الوجوبها باشد.

2- تعبدیّات، که در رابطه با امور تعبّدیه کار با اشکال مواجه می‌شود.

اشکال در امور تعبّدیه نسبت به اجرای احتیاط صغروی است یا کبری؟

صغروی است، یعنی اشکال در صغرای مطلب است که همان صدق عنوان احتیاط تام و کامل بر عمل تعبّدی باشد و لذا چنانکه گفته شد، در کبرای کلّی مسئله اختلافی وجود ندارد، یعنی پس از احراز صدق عنوان احتیاط، کسی در حسن یا رجحان آن بحثی ندارد.

چرا در صدق عنوان احتیاط تام و کامل بر عمل تعبّدی، مشکل وجود دارد؟

زیرا: در عبادیات برخلاف توصلیات، تنها پیکره عمل مطلوب مولی نیست، بلکه عمل باید با ویژگی‌های ذیل انجام بگیرد تا غرض او حاصل شود:

1- با قصد قربت انجام شود.

2- با قصد وجه، یعنی وجوب یا استحباب و یا وجه الوجوب (که مصلحت ملزمه است) یا وجه النّدب (که مصلحت غیر ملزمه است)، جزما و حین العمل، انجام بگیرد.

با فرض اعتبار و اشتراط امور مذکور چنانکه عقیده مشهور است چه مشکلی وجود دارد؟

قصد وجه جزمی و قصد تمیز در صورتی که فعل مشترک باشد منتفی است، یعنی:

مکلّف با هر عملی که جهت اتیان آن روبرو می‌شود نمی‌داند آیا واجب واقعی همین عمل است تا قصد وجوب کند یا نه؟

فی المثل: به ظهر که می‌رسد نمی‌داند ظهر واجب است یا جمعه؟ و یا به سوره که می‌رسد، نمی‌داند نماز با سوره واجب است یا نماز بی‌سوره؟

و لذا روی همین اصل است که مشهور قدما در این رابطه فرموده‌اند:

1- بر مکلّف مجتهد واجب است که در انجام تعبدیات ابتدا به سراغ ادلّه معتبره شرعیه برود و به طریق احتیاط اکتفا نکند و چنانچه بعد الفحص به دلیل معتبر علمی یا ظنّی بر وجوب و یا استحباب ظنّی دست پیدا نمود از دلیل متابعت کرده و همان عمل معیّن را به قصد وجه جزمی

انجام دهد، و به عبارت دیگر:

اگر برای مکلّف امکان دارد باید علم و یا ظنّ تفصیلی تحصیل کند و در نتیجه امتثال تفصیلی تحویل مولی دهد، و لذا حق ندارد قبل از فحص، اقدام به احتیاط کند، چرا که احتیاط با نیت وجه جزمی، منافات دارد.

2- چنانچه پس از فحص دستش از دلیل معتبر کوتاه شد، باید به سراغ احتیاط برود، اعم از اینکه واجب باشد و یا مستحب. چرا؟ زیرا:

1- با فرض عدم تمکّن از تحصیل علم و یا ظنّ تفصیلی به واقع، قصد وجه جزمی ساقط شده و دیگر واجب نمی‌باشد و الّا تکلیف بما لا یطاق است.

2- وقتی قصد وجه جزمی واجب نشد، مانعی هم فراراه احتیاط در عبادات وجود نخواهد داشت.

پس عند المشهور، احتیاط در عبادات مشروط به عدم تمکّن از قصد وجه جزمی است.

3- و همچنین بر مکلّف مقلّد هم لازم است که ابتدا به رساله عملیه مرجع تقلید خودش و فتاوای او رجوع کند و از آن طریق واقع را به دست آورد و برطبق آن انجام وظیفه نماید.

حال: اگر مقلّد از ناحیه رجوع به مرجع مأیوس شد، نوبت به احتیاط می‌رسد و باید عمل را از روی احتیاط انجام دهد و الّا قبل از فحص از دلیل حق مراجعه به احتیاط را ندارد.

پس مراد از «ثمّ انّ هذه المسألة، اعنی بطلان عبادة تارک الطریقین ...» چیست؟

این است که شیخ می‌فرماید: قبل از قضاوت درباره صحت قول مشهور، قول مزبور، یعنی:

(اشتهر بین أصحابنا: انّ عبادة تارک طریقی الاجتهاد و التّقلید غیر صحیحة و ان علم اجمالا بمطابقتها للواقع) را تجزیه و تحلیل کرده، سپس در رابطه با هر قسمت رأی و نظر خود را بیان نماییم.

لذا می‌فرماید کلام: در رابطه با بطلان عبادت کسی که مجتهد است اگر طریق اجتهاد را ترک نماید و کسی که مقلّد است تقلید را رها کند، در دو مقام واقع می‌شود، چرا؟

زیرا: عاملی که دو طریق اجتهاد و یا تقلید را در انجام عملش ترک می‌کند:

1- آگاهی از ابتدا بنا بر احتیاط و احراز واقع اقدام به انجام عمل کرده و تمام محتملات را انجام می‌دهد.

2- و گاهی بدون چنین بنائی، بلکه با بناگذاری بر انجام برخی از محتملات اقدام به عمل می‌کند.

به عبارت دیگر، عامل تارک دو طریق اجتهاد و تقلید در عمل:

1- در موارد شک در تکلیف بنا را بر برائت می‌گذارد و نه بر احتیاط.

2- در موارد دوران بین الاقل و الاکثر بنا را می‌گذارد بر قناعت کردن به اقلّ.

3- در دوران بین المتباینین بنا را می‌گذارد بر انجام یک طرف.

و المتعلّق بما نحن فیه هو الأوّل، و أمّا الثانی فسیجی‌ء الکلام فیه فی شروط البراءة.

فنقول:

إنّ الجاهل التارک للطریقین البانی علی الاحتیاط علی قسمین؛ لأنّ إحرازه للواقع:

تارة لا یحتاج إلی تکرار العمل، کالآتی بالسّورة فی صلاته احتیاطا، و غیر ذلک من موارد الشکّ فی الشرطیّة و الجزئیّة.

و أخری یحتاج إلی التکرار کما فی المتباینین، کالجاهل بوجوب القصر و الإتمام فی مسیرة أربع فراسخ، و الجاهل بوجوب الظهر و الجمعة علیه.

أمّا الأوّل، فالأقوی فیه الصحّة، بناء علی عدم اعتبار نیة الوجه فی العمل. و الکلام فی ذلک قد حرّرناه فی الفقه فی نیّة الوضوء.⁽¹⁾

نعم، لو شکّ فی اعتبارها و لم یقم دلیل معتبر- من شرع أو عرف- حاکم بتحقّق الإطاعة بدونها، کان مقتضی الاحتیاط اللازم الحکم بعدم الاکتفاء بعبادة الجاهل، حتّی علی حدّ سائر⁽²⁾الشّروط المأخوذة فی المأمور به الواقعة فی حیّز الأمر، حتّی إذا شکّ فی تعلّق الإلزام به من الشارع حکم العقل بقبح المؤاخذة المسبّبة عن ترکه، و النقل بکونه مرفوعا عن المکلّف، بل هو علی تقدیر اعتباره شرط لتحقّق الإطاعة و سقوط المأمور به و خروج المکلّف عن العهدة، و من المعلوم أنّ مع الشکّ فی ذلک لا بدّ من الاحتیاط و إتیان المأمور به علی وجه یقطع معه بالخروج عن العهدة.

و بالجملة: فحکم الشکّ فی أنّ أمر المولی متعلّق بنفس الفعل لا بشرط أو به بشرط کذا. و المختار فی الثانی البراءة، و المتعین فی الأوّل الاحتیاط

لکنّ الإنصاف: أنّ الشکّ فی تحقّق الإطاعة بدون نیة الوجه غیر متحقّق؛ لقطع العرف بتحقّقها، و عدّهم الآتی بالمأمور به بنیّة الوجه الثابت علیه فی الواقع مطیعا و إن لم یعرفه تفصیلا، بل لا بأس بالإتیان به بقصد القربة المشترکة بین الوجوب و الندب من غیر أن یقصد الوجه الواقعی المعلوم للفعل إجمالا. و تفصیل ذلک فی الفقه.⁽¹⁾

إلّا أنّ الأحوط عدم اکتفاء الجاهل عن الاجتهاد أو التقلید بالاحتیاط؛ لشهرة القول بذلک بین الأصحاب، و نقل غیر واحد⁽²⁾اتّفاق المتکلّمین علی وجوب إتیان الواجب و المندوب لوجوبه أو ندبه أو لوجههما، و نقل السید الرضی قدس سرّه إجماع أصحابنا علی بطلان صلاة من صلّی صلاة لا یعلم أحکامها، و تقریر اخیه الأجلّ علم الهدی قدس سرّه له علی ذلک فی مسألة الجاهل بالقصر.⁽³⁾

بل یمکن ان یجعل هذان الاتّفاقان المحکیّان من اهل المعقول و المنقول المعتضدان بالشهرة العظیمة، دلیلا فی المسألة، فضلا عن کونهما منشأ للشکّ الملزم للاحتیاط، کما ذکرنا.⁽⁴⁾

ترجمه

حکم تارک طریقین در صورتی که بنایش بر احتیاط باشد

اشاره

و امّا آنکه به ما نحن فیه تعلّق داشته و مورد بحث ماست، همان اوّلی (یعنی عامل به احتیاط) است، و امّا آن دوّمی (یعنی عامل به برائت مورد بحث کنونی ما نیست) و به زودی سخن از آن در بحث شروط برائت خواهد آمد. بنابراین ما می‌گوییم:

جاهل ترک‌کننده دو طریق اجتهاد و تقلید که بنایش (در اعمالش) بر احتیاط است، بر دو قسم است، زیرا احراز واقع:

1- گاهی احتیاج به تکرار عمل ندارد، مثل به‌جاآورنده سوره در نمازش از روی احتیاط (در جایی که نمی‌داند نماز با سوره واجب است یا بی‌سوره)، و غیر ذلک از موارد شک در شرطیّت و جزئیت (مثل موارد شک در تکلیف، همچون شک در وجوب دعاء عند الهلال).

2- و گاهی نیاز به تکرار عمل دارد چنانکه در (دوران بین) المتباینین چنین است، مثل جاهل به وجوب قصر یا اتمام، در مسیر چهار فرسنگی (در مسافرت) و جاهل به وجوب ظهر و جمعه بر او.

رأی شیخ اعظم در صورت اوّل:

امّا (صورت) اوّل، اقوی (به نظر ما) در آن صحت است (یعنی مکلّف بدون اجتهاد و تقلید می‌تواند عملش را به قصد احتمال وجه اتیان کند). چطور؟

بنابراین که: (به نظر من) قصد وجه در عمل (عبادی)، معتبر نیست و (ما) تحریر و تقریر این مورد را در فقه، در بحث وضو آورده‌ایم (راجع).

بله، اگر در معتبر بودن قصد الوجه (در عبارت) شک شود و دلیلی معتبر از جانب شرع و یا عرف، نزد (مکلّف) قائم نشد که حکم نماید به تحقّق عبادت بدون قصد وجه (و در شک بماند)، مقتضای احتیاط لازم، حکم به عدم اکتفای احتیاط است در عبادت جاهل (یعنی باید برود دنبال اجتهاد و یا تقلید). حتّی بنا بر رأی مختار خود ما (که در آن قائل شدیم به) اجرای برائت در شک در شرطیت. چرا؟

زیرا این شرط، در حدّ سایر شروط مأخوذه در مأمور به که تحت امر (وارده) واقع می‌شوند، نیست، تا اگر در تعلّق این الزام به آن، از جانب شارع شک شود عقل حکم به قبح مؤاخذه‌ای کند که مسبّب از ترک آن است و نقل (یعنی حدیث بگوید) این از مکلّف مرفوع است، بلکه این شرط (یعنی نیت وجه)، بنا بر معتبر بودنش، شرطی است برای تحقّق اطاعت (نه مأمور به) و اسقاط مأمور به و خروج مکلّف از عهده، و روشن است که:

در صورت شک در (تحقّق اطاعت) ناگزیر از احتیاط و انجام مأمور به است بر وجهی که برای او قطع حاصل شود که از عهده (تکلیفی که بر او واجب بوده است) برآمده است.

به طور خلاصه: پس حکم شک در تحقّق (یافتن) اطاعت و خارج شدن از عهده (تکلیف) بدون قصد وجه، غیر از حکم شک در این است که آیا امر مولی به نفس صلات تعلّق گرفته است، آن‌هم لا بشرط طهارت و یا به شرط طهارت؟

و (امّا) مختار ما (شیخ) در دوّمی (اجرای) برائت است، و (آنچه) در اوّلی متعین است احتیاط است.

امّا انصاف این است که:

(اصلا) این شک در تحقّق اطاعت بدون قصد وجه (و یا نیه الوجه) تحقّق نمی‌یابد (بلکه احتمال الوجه نیز کفایت می‌کند)، چرا؟

به خاطر اینکه (در باب نحوه طاعت و نحوه معصیت طریقه عرف ملاک است) و عرف (هم بدون قصد الوجه) قطع به تحقّق طاعت دارند، و کسانی را که مأمور به را به نیه الوجهی که در واقع ثابت است بجا می‌آورند (یعنی با احتمال وجه) مطیع به حساب می‌آورند و لو مکلّف تفصیلا بدان علم ندارد (بدین معنا که تفصیلا نمی‌داند فلان عمل واجب است یا مستحب).

بله، انجام مأمور به، به قصد قربتی که مشترک میان وجوب و استحباب است، بدون اینکه آن قصد وجه واقعی را که برای عمل معلوم است، قصد نماید، اشکالی ندارد، و تفصیل این مطلب در فقه در کتاب طهارت آمده است.

مگر (اینکه بگوییم بله) احتیاط مستحب، عدم اکتفاء جاهل از اجتهاد و تقلید به احتیاط است (به تعبیر دیگر احتیاط این است که به احتیاط قناعت نکند و برود دنبال اجتهاد و تقلید).

به چه دلیل؟

1- به دلیل اینکه قول به آن (یعنی مقدّم بودن اجتهاد و تقلید بر احتیاط) در میان فقها شهرت دارد.

2- و به دلیل تکیه کردن عدّه زیادی بر اتفاق اهل کلام بر انجام دادن واجب لوجوبه و انجام دادن مستحب لاستحبابه و یا انجام دادن واجب به وجه الوجوب (یعنی مصلحت ملزمه) یا انجام دادن مندوب به وجه النّدب (یعنی مصلحت غیر ملزمه).

و نقل سید رضی از اجماع فقهای ما بر بطلان نماز کسی که نمازی می‌خواند که احکام آن را نمی‌داند، و تقریر و تأیید برادرش سید مرتضی علم الهدی از او بر ادعای آن اجماع در مسئله جاهل به قصر (که در سفر قصر واجب است).

3- بلکه امکان دارد که این دو اجماع را که از اهل معقول و منقول یعنی سید رضی و سید مرتضی حکایت شده است، علاوه بر ادعائی که قبلا بر شهرت عظیمه نمودند، در این مسئله دلیل گرفت، چه رسد که ما این شهرت و این اجماعات را منشأ این شک قرار دهیم که واجب‌کننده احتیاط است، کما ذکرنا.

تشریح المسائل

مراد از «و المتعلّق بما نحن فیه هو الاوّل، و أمّا الثانی ...» چیست؟

این است که: بحث از مقام ثانی که مربوط به اصل برائت است در باب شروط برائت خواهد آمد و لذا اکنون بحث ما در رابطه با شروط احتیاط در مقام اوّل است و آن این است که به طور کلّی احتیاط بر دو قسم است، چرا که احراز واقع و احتیاط:

1- گاهی مستلزم تکرار عمل نیست، مثل دوران بین الاقل و الاکثر، فی المثل، نمی‌دانیم که سوره در نماز واجب است یا نه؟ پاسخ داده می‌شود که به فرض وجوب، نیازی به تکرار عمل نیست، چرا که احتیاط به انجام اکثر است.

2- و گاهی مستلزم تکرار عمل است، مثل دوران بین المتباینین، از قبیل ظهر و جمعه و یا قصر و اتمام و ... زیرا که احتیاط به انجام اطراف شبهه است که هم باید ظهر را بخوانیم، هم جمعه، هم قصر بخوانیم، هم اتمام.

با توجه به مقدّمه فوق مراد از «أمّا الاوّل، فالأقوی فیه الصحّة ...» چیست؟

می‌فرماید: قول قوی‌تر در این قسم این است که: قبل از فحص از دلیل معتبر، به دنبال احتیاط رفتن و اکثر را بجا آوردن صحیح بوده و بلامانع است. چرا؟

زیرا: اطاعت و امتثال امر مولی عند العرف و العقلاء بر این احتیاط و امتثال اجمالی صدق می‌کند و غرض مولی حاصل می‌شود، و لذا دلیلی برای لزوم تحصیل علم و یا ظنّ تفصیلی و به دنبال آن امتثال تفصیلی وجود ندارد.

پس انما الکلام در چیست و چه مانعی بر سر راه نظر فوق وجود دارد؟

در این است که: عند المشهور، در عبادات حین العمل، قصد وجه جزمی لازم است، در نتیجه کسی که قبل از فحص، اقدام به احتیاط کند، فاقد قصد وجه است.

پس: عبادت و یا به تعبیر دیگر عمل عبادی چنین کسی باطل است، اگرچه بعد الفحص و عدم دست‌یابی به دلیل معتبر، مانعی از احتیاط کردن او نمی‌باشد، و لذا شیخ در اینجا می‌فرماید: (بناء علی عدم اعتبار نیّة الوجه فی العمل).

یعنی: اگر ما در اینجا فتوا به جواز احتیاط دادیم بر این مبناست که قصد وجه را در عبادت معتبر و لازم ندانیم.

مگر در رابطه با اعتبار قصد الوجه چند نظر وجود دارد؟

دو نظر وجود دارد:

1- مشهور قدما برآن بودند که قصد الوجه در اعمال عبادی، حتی الامکان معتبر است و مراعات نکردن آن مبطل عمل می‌باشد.

2- مشهور متأخرین از جمله خود شیخ معتقدند که در عبادات تنها قصد قربت معتبر است.

چرا؟

زیرا برای وجوب قصد قربت دلیل وجود دارد، و لکن دلیلی بر اعتبار قصد وجه نمی‌باشد.

چرا شیخ فرمود: «و الکلام فی ذلک قد حرّزناه فی الفقه ...»؟

زیرا محلّ اصلی بحث در این مسئله نفیا و اثباتا در فقه و در باب طهارت یا صلاة است، چرا که در آنجاست که سخن از نیت وضو و نماز می‌رود.

فی المثل:

1- شهید اوّل رحمه اللّه در متن لمعه در باب نیت وضو بر اساس مشهور قدما فرموده است:

«مشتملة علی قصد الوجه و التّقرّب به و الاستباحة». و هکذا در باب نیت نماز.

2- شهید ثانی رحمه اللّه در شرح لمعه باب طهارت در همین مسئله بر اساس مشهور متأخرین فرموده است: «و لا شبهة فی اجزاء النیّة المشتملة علی جمیع ذلک و ان کان فی وجوب ما عدا القربة نظر لعدم نهوض دلیل علیه، و امّا القربة فلا شبهة فی اعتبارها فی کلّ عباد».

پس مراد از «نعم، لو شکّ فی اعتبارها ...» چیست؟

پاسخ به یک سؤال است مبنی بر اینکه اگر مجتهدی در اینکه آیا قصد وجه در عبادات معتبر است یا نه مردّد شد و به هیچ دلیل معتبر شرعی و یا عرفی هم دست نیافت که بگوید آیا در عبادات نیز اطاعت و امتثال بدون قصد وجه محقّق می‌شود یا نه حکم چیست؟ و لذا می‌فرماید:

چنین مجتهدی به حکم عقل و به مقتضای احتیاط لازم باید فتوی به لزوم فحص از دلیل و عدم اکتفا به احتیاط قبل از فحص مطلقا، یعنی چه در مباحث شک در شرطیت و جزئیت نسبت به جزء و یا شرط مشکوک احتیاطی باشد و چه برائتی.

سرّ مطلب در اینجا چیست؟

این است که: قصد وجه به عنوان یک شرط به فرض هم که معتبر باشد، با سایر شروط معتبره در عبادت از قبیل: وضو نسبت به نماز و یا استقبال نسبت به نماز و هکذا ... تفاوت بارزی دارد و آن تفاوت این است که:

الف) شرایطی مثل وضو نسبت به نماز و یا استقبال نسبت به آن از جمله شرایطی هستند که مولی می‌تواند آنها را در متعلّق خطابش اخذ کرده مثلا بفرماید: صلّ مع الطّهارة و الاستقبال.

در نتیجه اگر ما نسبت به لزوم و اعتبار شرطی از این‌گونه شروط تردید کردیم دو صورت دارد:

1- اگر بعد الفحص به دلیلی اجتهاد دست نیافتیم به آن تمسّک کرده می‌گوییم:

مولی در مقام بیان بود، علاوه بر اینکه سایر مقدّمات حکمت نیز فراهم بود و لکن تبیین نکرد و صلاة را بدان شرط مقید نفرمود.

پس: قید زایدی نسبت به نماز در حصول غرض او دخالت ندارد.

2- و چنانچه بعد الفحص دست ما از دلیل اجتهادی کوتاه شد، به سراغ اصول عملیّه می‌رویم، که اصل عملی در شک در شرطیت مثلا وضو و یا استقبال، اصالة البراءة است. چرا؟

زیرا که ما تابع بیان شارع هستیم و اکنون که بیانی در این زمینه از جانب شارع نرسیده است:

1- هم برائت عقلی جاری است، چرا که عقاب بلا بیان قبیح است.

2- هم برائت شرعی جاری است، چرا که رفع ما لا یعلمون.

و امّا:

ب) شرایطی مثل قصد وجه و قصد قربت و ... از جمله شروطی هستند که به فرض لزوم و اعتبارشان، متعلق امر مولی واقع نمی‌شوند، یعنی مولی نمی‌تواند امرش را مقید به آنها کرده بفرماید: اقم الصلاة مع قصد الوجه و القربة و ...

سر مطلب در اینجا چیست؟

چنانکه در بحث الفاظ، در باب اوامر، در مباحث امور توصّلی و تعبدی گفته آمد:

چنین تقییدی مستلزم دور و یا خلف است، و لذا می‌گوییم:

اگر فقیهی در اعتبار قصد وجه شک نماید، نمی‌تواند آن را نادیده گرفته و از اصل عدمی کمک بگیرد، بلکه باید احتیاط کرده:

1- ابتدا به فحص از دلیل معتبر بپردازد.

2- بعد الفحص اگر از دلیل مأیوس شد به احتیاط و امتثال اجمالی اکتفاء کند. چرا؟

زیرا اگر ابتداء و بدون فحص عبادت را بدون قصد وجه انجام دهد خود شک می‌کند آیا عنوان اطاعت مولی و عبادت بر عملش صدق می‌کند یا نه؟

آیا به عنوان یک مکلّف از عهده انجام وظیفه برآمده است یا نه؟

به عبارت دیگر:

آیا این عمل او محصّل غرض مولی می‌باشد یا نه؟

بنابراین: در شک در محصّل غرض و یا محصّل عنوان، چنانکه قبلا هم گفته‌ایم باید احتیاط نمود. و لذا در ما نحن فیه پس از فحص از دلیل می‌توان به امتثال اجمالی اکتفا نمود، چرا که عقل می‌گوید: الاشتغال الیقینی، یستدعی الفراغ الیقینی.

اگر در ما نحن فیه فقیهی مثل مشهور قدما قاطع بود به اینکه قصد وجه در عبادات معتبر است چه باید بکند؟

باید فتوی بدهد به اینکه در عبادات قبل از فحص، حق اکتفا به احتیاط و امتثال اجمالی را نداریم، بلکه باید فحص کرده و طبق دلیل معتبر و با قصد وجه و تمیز، مأمور به را انجام دهیم.

حال: اگر فقیهی مثل مشهور متأخرین از جمله شیخ قاطع باشد به اینکه قصد وجه در عبادات لازم و معتبر نیست، باید فتوی بدهد که:

در عبادات نیز همچون توصلیات، ابتداء و قبل الفحص عن الأدلّة می‌توان به احتیاط بسنده کرد و به دنبال امتثال تفصیلی نرفت، چنانکه حق هم همین است.

پس مراد از «لکنّ الانصاف ...» چیست؟

این است که: شیخ می‌فرماید: به نظر ما اصلا در تحقّق عنوان اطاعت و امتثال امر مولی بدون رعایت قصد وجه، حتی در عبادات، شکی تحقّق نمی‌یابد تا اینکه جای چنین مباحثی باشد، بلکه ما قاطع هستیم به عدم لزوم قصد وجه در عبادات.

دلیل شیخ بر این عقیده چیست؟

1- فهم و قضاوت عرف و عقلاء عالم است، چرا؟

زیرا عند العرف اگر کسی مأمور به را علی ما هو علیه فی الواقع من الوجه انجام دهد او را مطیع و متمثّل به حساب می‌آورند و دیگر کاری ندارند که آیا او علم تفصیلی به وجه عمل داشته است تا او را مطیع به حساب آورند یا اینکه نداشته است تا او را مطیع ندانند.

مراد از عبارت «علی ما هو علیه فی الواقع من الوجه» چیست؟

این است که: اگر عمل را انجام بدهد و نیتش این باشد که من به قصد وجه واقعی عملم را انجام می‌دهم و لذا واقع هرچه باشد، قبول دارم، چه وجوب و چه استحباب.

2- گذشته از آن مکلّف در انجام عمل اصلا نیازی به قصد وجه واقعی ندارد تا اینکه حتما علی ما هو علیه فی الواقع را در نیت خود خطور بدهد، بلکه کافی است که عبادت را به قصد قربت مشترک انجام دهد، چرا که عمل واجب باشد مقرّب است، مستحبّ هم باشد، مقرّب است. بلکه حتی اگر او علم تفصیلی به وجه عمل هم داشته باشد، بدین معنا که فلان جزء به طور معیّن واجب است و احتمال استحباب ندارد، باز هم نیت وجوب کردن معتبر نیست، تا چه رسد به موارد علم اجمالی و تفصیلی.

پس: تکلیف ما که قاطع به عدم اعتبار قصد الوجه در عبادات هستیم روشن است، و لذا مأمور به را علی ما هو علیه فی الواقع من الوجه انجام می‌دهیم.

پس مراد از «الّا انّ الاحوط عدم اکتفاء الجاهل ... بالاحتیاط» چیست؟

این است که شیخ می‌فرماید: با اینکه ما قاطع به عدم مراعات قصد وجه بوده و گفتیم که الاقوی فیه الصحّة و لکن احتیاط را از دست نداده می‌گوییم:

احتیاط مستحب این است که: مکلّف جاهل به واقع حق ندارد بدوا به احتیاط تنها اکتفا کرده و به دنبال اجتهاد و یا تقلید نرود.

سر مطلب در اینجا چیست؟

این است که:

1- از طرفی شهرت محصّله قدما بر اعتبار قصد وجه در عبادت قائم است، چنانکه ما خود نیز چنین شهرتی را تحصیل کرده‌ایم و صرفا منقول نمی‌باشد.

2- از طرف دیگر بسیاری از فقها از جانب اهل کلام و اهل معقول نقل اجماع کرده‌اند بر این که، مکلّف باید عبادات واجبه را به نیت وجه الندب انجام دهد.

از طرفی هم سید رضی و سید مرتضی که هریک از اهل منقول‌اند، در موردی نقل اجماع نموده‌اند، فی المثل:

سید رضی رحمه اللّه در مورد مسئله نماز فردی که احکام نماز را نمی‌داند فرموده است:

فقهای ما اجماع دارند بر بطلان نماز او، و مرحوم سید مرتضی در مسئله جاهل به قصر این ادّعای اجماع را تأیید کرده است.

حاصل و نتیجه مطلب اینکه:

با وجود این شهرت عظیمه و این اجماعات منقوله و لو متواتر هم نباشند، به خود اجازه مخالفت صددرصد نداده و احتیاط را از دست نمی‌دهیم.

پس مراد از «بل یمکن ان یجعل هذان ...» چیست؟

در حقیقت بیان سومین وجه و یا دلیل بر مدّعای مزبور است و لذا می‌فرماید:

اگرچه تا به حال روی فتوای خود ایستاده‌ایم، لکن احتیاط را از دست نداده می‌گوییم:

بر اساس مباحثی که در باب حجیت اجماع منقول داشتیم امکان دارد که بگوییم:

می‌توان این اجماعات منقوله به علاوه آن شهرت عظیمه را دلیل محکمی بر لزوم اعتبار قصد الوجه دانست.

پس: باید قاطعانه فتوا به بطلان عبادات تارک طریق اجتهاد و تقلید بدهیم.

و أمّا الثانی و هو ما یتوقّف الاحتیاط فیه علی تکرار العبادة، فقد یقوّی فی النظر أیضا:

جواز ترک الطریقین فیه إلی الاحتیاط بتکرار العبادة، بناء علی عدم اعتبار نیّة الوجه.

لکنّ الانصاف: عدم العلم بکفایة هذا النحو من الإطاعة الإجمالیّة، و قوّة احتمال اعتبار الإطاعة التّفصیلیة فی العبادة، بأن یعلم المکلّف حین الاشتغال بما یجب علیه، أنّه هو الواجب علیه.

و لذا یعدّ تکرار العبادة لإحراز الواقع مع التمکّن من العلم التفصیلی به أجنبیّا عن سیرة المتشرّعة، بل من أتی بصلوات غیر محصورة لإحراز شروط صلاة واحدة بأن صلّی فی موضع تردّد فیه القبلة بین أربع جهات، فی خمسة أثواب أحدها طاهر، ساجدا علی خمسة أشیاء أحدها ما یصحّ السجود علیه، مائة صلاة مع التمکّن من صلاة واحدة یعلم فیها تفصیلا اجتماع الشروط الثلاثة، یعدّ فی الشّرع و العرف لاعبا بأمر المولی.

و الفرق بین الصّلوات الکثیرة و صلاتین لا یرجع إلی محصّل.

نعم، لو کان ممّن لا یتمکّن من العلم التفصیلی، کان ذلک منه محمودا مشکورا.

و ببالی: أنّ صاحب الحدائق قدّس سرّه یظهر منه: دعوی الاتّفاق علی عدم مشروعیة التّکرار مع التمکّن من العلم التفصیلی.

و لقد بالغ الحلّی فی السرائر، حتّی أسقط اعتبار الشرط المجهول تفصیلا، و لم یجوّز التکرار المحرز له، فأوجب الصلاة عاریا علی من عنده ثوبان مشتبهان و لم یجوّز تکرار الصلاة فیهما، مع ورود النصّ به لکن من طریق الآحاد؛ مستندا فی ذلک إلی وجوب مقارنة الفعل الواجب لوجهه.

و کما لا یجوز الدخول فی العمل بانیا علی إحراز الواقع بالتکرار، کذا لا یجوز بانیا

علی الفحص بعد الفراغ، فإن طابق الواقع و الّا أعاده.

و لو دخل فی العبادة بنیّة الجزم، ثمّ اتّفق له ما یوجب تردّده فی الصحّة و وجوب الإتمام، و فی البطلان و وجوب الاستئناف، ففی جواز الإتمام بانیا علی الفحص بعد الفراغ و الإعادة مع المخالفة و عدمه، وجهان:

من اشتراط العلم بالصحّة حین العمل کما ذکرنا؛ و لذا لم یجوّز هذا من أوّل الأمر. و بعبارة أخری: الجزم بالنیّة معتبر فی الاستدامة کالابتداء.

و من أنّ المضی علی العمل متردّدا بانیا علی استکشاف حاله. بعد الفراغ؛ محافظة علی عدم إبطال العمل المحتمل حرمته واقعا علی تقدیر صحّته لیس بأدون من الإطاعة التفصیلیة، و لا یأباه العرف و لا سیرة المتشرّعة.

و بالجملة: فما اعتمد علیه فی عدم جواز الدخول فی العمل متردّدا من السیرة العرفیة و الشرعیة، غیر جار فی المقام.

و یمکن التفصیل بین کون الحادث الموجب للتردّد فی الصحّة ممّا وجب علی المکلّف تعلّم حکمه قبل الدخول فی الصلاة؛ لعموم البلوی، کأحکام الخلل الشائع وقوعها و ابتلاء المکلّف بها، فلا یجوز لتارک معرفتها إذا حصل له التردّد فی الأثناء المضی و البناء علی الاستکشاف بعد الفراغ؛ لأنّ التّردّد حصل من سوء اختیاره، فهو فی مقام الإطاعة کالداخل فی العمل متردّدا و بین کونه ممّا لا یتّفق إلّا نادرا؛ و لأجل ذلک لا یجب تعلّم حکمه قبل الدّخول؛ للوثوق بعدم الابتلاء غالبا، فیجوز هنا المضی فی العمل علی الوجه المذکور.

هذا بعض الکلام فی الاحتیاط

ترجمه و امّا قسم دوم:

یعنی موردی که احتیاط در آن متوقّف است بر تکرار عبادت (مثل علم اجمالی به ظهر و جمعه و یا قصر و اتمام ...) پس گاهی نیز تقویت می‌شود، جایز بودن ترک اجتهاد و تقلید، و رفتن به طرف احتیاط با تکرار عبادت، با این بنا که نیت وجه (یعنی تمییز) در عبادت معتبر نمی‌باشد.

پنجمین دلیل شیخ:

اشاره

امّا (حکم) منصفانه:

1- عدم علم (و یقین من)، به کفایت این نحو از اطاعت اجمالیه، و قوی بودن اعتبار اطاعت تفصیلیه در عبادت است، به اینکه مکلّف در هنگام اشتغال به انجام عملی که بر او واجب است، بداند که آن عمل همان عملی است که بر او واجب است.

2- و لذا: تکرار عبادت به خاطر احراز واقع، در صورت توانایی بر علم تفصیلی به آن، بیگانه از سیره مستمرّه اهل شریعت به شمار می‌آید، بلکه کسی که جهت احراز واقع (و یا شروط) یک نماز، نمازهای متعدّد بجا می‌آورد به این صورت که صد (100) نماز می‌خواند، در موردی که قبله در آن مردد میان چهار طرف است و در پنج لباسی که یکی از آنها پاک است و درحالی‌که سجده‌کننده بر چیزهایی است که یکی از آنها از جمله اشیائی است که سجده بر آنها صحیح است، درحالی‌که قادر است به خواندن یک نمازی که اجتماع شروط ثلاثه یعنی (قبله، ثوب و مسجد) را (با پرسش و تعلیم) تفصیلا در آن می‌داند، در عرف و شرع بازی‌کننده با امر مولی شمرده می‌شود.

و تفاوت میان نمازهای کثیره و دو نماز، بازگشت به امر محصّلی ندارد (و منطقی نیست).

3- بله، اگر مورد از مواردی باشد که امکان علم تفصیلی بدان نیست، احتیاط از جانب مکلّف پسندیده و مشکور است.

اولین مؤید شیخ بر حکم مزبور

به نظرم می‌آید که: صاحب حدائق رحمه اللّه در صورت توانایی (بر تحصیل) علم تفصیل، ادّعای اجماع بر عدم مشروعیت تکرار عمل نموده است.

دوّمین مؤید شیخ بر حکم مزبور

و به تحقیق ابن ادریس رحمه اللّه در سرائر (در این مسئله) مبالغه فرموده است، تا آنجا که معتبر بودن شرطی (که برای مکلّف) مجهول تفصیلی است را ساقط کرده است و تکراری که احرازکننده آن شرط مجهول باشد را جایز ندانسته است.

و لذا نماز را برای کسی که در لباس مشتبه به طهارت و نجاست دارد به صورت عریان (بدون جامه) واجب دانسته است و تکرار نماز در آن دو لباس را جایز ندانسته است با اینکه (در این رابطه) روایتی هم وارد شده که در دو جامه نماز بخواند، و لکن (این روایت) خبر واحد است (و او خبر واحد را حجت نمی‌داند)، و مستند ایشان (بر فتوای فوق) در این مسئله (که ما باید از خیر شرط در صورت مجهول بودنش بگذریم) وجوب مقارنت عمل واجب با قصد وجه تفصیلی است (یعنی شرعا واجب است که عمل واجب همراه با قصد وجه تفصیلی انجام پذیرد و قصد وجه اجمالی کافی نیست و لذا باید یک‌بار انجام دهد تا حین الفعل چنین قصدی برایش محرز شود).

و همان‌طور که ورود در عبادت با قصد اینکه آن‌قدر تکرار کند تا واقع را احراز کند جایز نیست، همچنین ورود در عبادت با این بناگذاری که فعلا عمل را با فلان خصوصیت انجام می‌دهم و پس از فراغت از عمل به فحص می‌پردازم، آن‌گاه اگر عمل مطابق با واقع درآمد فهو المطلوب وگرنه اعاده خواهم کرد، صحیح نمی‌باشد (چرا که به قصد وجه تفصیلی لطمه می‌زند و حال آنکه قصد وجه تفصیلی لازم المراعاة است).

حکم کسی که جازما بالنیّة وارد نماز می‌شود و در اثنای آن دچار تردید می‌گردد:

اگر (مکلّف خود را عارف به مسئله حساب کرده) و جازما بالنیّة وارد عمل شود، سپس (در اثناء عمل) حادثه‌ای برای او رخ دهد که موجب شک و تردید او در صحت (عمل) و وجوب اتمام آن و در باطل بودن (عمل) و وجوب استیناف (یعنی از سر گرفتن عمل) می‌شود:

1- در جواز اتمام عمل (با همین تردید) بنا بر فحص و تحقیق پس از فراغت از عمل و اعاده آن در صورت مخالفتش با واقع.

2- و عدم جواز اتمام عمل (و قطع نمودن و از سر گرفتن عمل)، دو وجه (و یا دو قول) دارد:

الف) یکی اینکه علم به صحت عمل در هنگام انجام آن چنانکه ذکر شده شرط است، و لذا از اوّل امر انجام چنین عملی (که همراه با تردید است) جایز نیست.

به عبارت دیگر: جزم به نیت در ادامه عمل معتبر است، چنانکه در ابتدای ورود به عمل معتبر است.

ب) یکی اینکه اقدام در عمل درحالی‌که (مکلّف) متردّد است بنا بر روشن کردن حال و

وضعیت عمل پس از اتمام آن، به خاطر باطل نکردن عملی که در آن است، که حرمت آن (یعنی قطع العمل) برایش، برفرض صحت عمل، واقعا محتمل است، (ارزشش کمتر از اطاعت تفصیلیه نیست، و نه عرف از آن اباء (و ممانعت) می‌کند و نه سیره متشرّعه.

حاصل و خلاصه مطلب اینکه:

آن دو دلیلی که من در عدم جواز ورود به عمل در حال تردّد بدان اعتماد کردم، یعنی سیره مستمرّه و لزوم لعب به امر مولی، در این مقام جاری نیست (چرا که عرف و شرع از چنین شیوه‌ای ممانعت نکرده‌اند).

تفصیل شیخ در مسئله مزبور

سپس شیخ می‌فرماید، تفصیل:

1- میان این حادثه‌ای که موجب تردّد (مکلّف)، در صحت (عمل) می‌شود، از جمله حوادثی است که یاد گرفتن حکم آن قبل از ورود در نماز به دلیل عام البلوی بودنش بر مکلّف واجب بوده، مثل احکامی که در خلال نماز پیش می‌آید و وقوعشان شایع بوده و مکلّف مبتلای به آنهاست.

(مثل شکیّات و سهویّات).

و لذا برای کسی که شناخت و معرفت این احکام را ترک کرده است، اگر در اثناء عمل برای او تردید حاصل شود، جایز نیست که عمل را انجام دهد و بنا را بگذارد بر روشن کردن حال و وضعیت عمل پس از فراغت و انجام آن، چرا که این تردد از سوء اختیار او ناشی شده است.

پس: چنین کسی در مقام اطاعت مثل کسی است که از ابتدا متردّدا داخل در عمل شده است.

2- و میان اینکه این حادثه (و پیشامد) از آن حوادثی است که اتفاق نمی‌افتد مگر بسیار کم (مثل: قتل حیه و یا غرق شدن کسی ...) و (لذا) به خاطر این نادر الوقوع بودن، آموختن حکم آن قبل از ورود به عمل عبادی بر مکلّف واجب نیست، چرا که (غالبا مکلّف) اطمینان به عدم وقوع چنین اموری دارد.

پس: در اینجا اتمام عمل بر وجه مذکور جایز نیست.

تشریح المسائل

مقدمة بفرمایید، مسئله مورد بحث در «الثانی» چیست؟

مواردی است که احتیاط در آنها مستلزم تکرار عبادت است، مثل علم اجمالی به ظهر و جمعه، قصر و اتمام و ...

مراد از «فقد یقوی فی النظر ایضا ...» چیست؟

این است که: در این فرض نیز می‌توان مثل فرض قبلی یعنی اقل و اکثر، به اطاعت اجمالیّه و احتیاط اکتفا نمود و لذا نیازی به دنبال کردن طریق اجتهاد برای کسی که مجتهد است و یا طریق تقلید برای کسی که مقلّد است نمی‌باشد، بلکه می‌توان احتیاط کرد و میان دو عمل جمع نمود.

البته، مبنی بر اینکه قصد وجه جزمی را در عبادت شرط ندانیم و الّا با تمکّن از تحصیل آنجا را برای احتیاط نخواهد بود.

پس غرض شیخ از «لکنّ الانصاف: عدم العلم ...» چیست؟

این است که: با فرض تمکّن از تحصیل علم تفصیلی و توانایی بر امتثال تفصیلی نمی‌توان به احتیاط اکتفا نمود و دست به تکرار عمل زد. چرا؟

زیرا:

1- خود ما شک داریم و یا به تعبیر دیگر یقین ندارم که این نحو از اطاعت یعنی اطاعت اجمالی نیز کافی باشد، بلکه احتمال می‌دهم که در عبادات، امتثال تفصیلی لازم باشد، بدین معنا که:

مکلّف باید در هنگام انجام عمل بداند و آگاه باشد به اینکه همین عمل معینا بر او واجب شده است، که چنین امری با احتیاط حاصل نمی‌آید.

و لذا: وقتی در لزوم قصد وجه جزمی شک نمودیم، باید جانب احتیاط را مراعات کرده، ابتدا به سراغ امتثال تفصیلی برویم و چنانچه این امتثال برای ما حاصل نشد به سراغ احتیاط برویم.

مراد از «و لذا یعدّ تکرار العبادة لإحراز الواقع مع التمکّن من العلم ...» چیست؟

این است که: در صورت تمکن مکلّف از علم تفصیلی در رابطه قصد الوجه در عمل، تکرار عمل و اقدام به احتیاط با سیره مستمرّه اهل شریعت ناسازگار است و به عبارت دیگر:

متشرّعین با تمکن از امتثال تفصیلی به احتیاط و امتثال اجمالی اکتفا نمی‌کنند، بلکه به دنبال علم تفصیلی می‌روند.

بلکه در بسیاری از موارد اقدام به احتیاط و تکرار عمل جهت رسیدن به واقع مستلزم این است

که مردم بگویند او دین را بازیچه قرار داده است که چنین امری عقلا و نقلا قبیح است.

فی المثل:

اگر شخصی تفصیلا نمی‌داند که قبله کدام است و لکن اجمالا می‌داند که قبله در یکی از جهات چهارگانه است، چنانچه بخواهد احتیاط کند و به سراغ علم و یا ظنّ تفصیلی نرود باید چهار نماز به چهار طرف بخواند.

حال: اگر اشتباه الساتر نیز به این اشتباه القبله اضافه شود، بدین معنا که به حسب فرض دارای پنج جامه و یا پیراهن است که اجمالا می‌داند یکی از آنها پاک است و لکن تفصیلا نمی‌داند که کدامیک از آنها پاک است، در این صورت باید:

برای احراز واقع پنج نماز در پنج ساتر لکن در هریک به چهار طرف نماز بخواند که مجموعا می‌شود بیست نماز.

حال: اگر اشتباه المسجد نیز به اشتباهات فوق اضافه شود بدین معنا که پنج مهر دارد که اجمالا می‌داند یکی از آنها پاک است و لکن تفصیلا نمی‌داند کدام‌یک از این پنج مهر است.

در اینجا نیز برای احراز واقع باید هریک از بیست نماز مذکور را با این پنج مهر بخواند که در مجموع می‌شود صد نماز.

بنابراین: اگر این شخص بخواهد بنا را بر احتیاط بگذارد و شرط الاستقبال، طهارت السّاتر و طهارت المسجد را مراعات نماید، شاید که مورد تمسخر دیگران هم واقع شود.

آیا در همه موارد اقدام به احتیاط و تکرار عمل چنین است؟

خیر، در مواردی هم تکرار عبادت به عنوان احتیاط مستلزم دو نماز است.

فی المثل:

شما شک داری که ظهر واجب است یا جمعه، اقدام به احتیاط کرده دو نماز می‌خوانی و لکن از آنجا که کسی میان حسن این قسم از تکرار و با قبح آن قسم قبلی از تکرار تفصیل نداده، اکتفا کردن به احتیاط تالی فاسد داشته و نمی‌توان بدان ملتزم شد.

پس مراد از «نعم، لو کان ممّن لا یتمکّن من العلم التفصیلی ...» چیست؟

این است که: بله، اگر مکلّف بعد الفحص به یأس رسید و علم اجمالی او مبدّل به علم تفصیلی به یک طرف نشده می‌تواند اقدام به احتیاط کرده و بدان اکتفا نماید، چرا که در این صورت راه بهتری از راه احتیاط برای او وجود ندارد.

پس مراد از «و ببالی: أنّ صاحب الحدائق رحمه اللّه یظهر منه ...» چیست؟

ذکر دو مؤید است برای مطالبی که ایشان قبل از نعم فرمود و لذا می‌فرماید:

1- تا به آنجا که در خاطر دارم مرحوم صاحب حدائق دارد که از آن استظهار اجماع می‌شود، بدین معنا که ایشان ادّعای اجماع کرده است بر اینکه کسانی که قادر بر تحصیل علم تفصیلی هستند، حق احتیاط و تکرار عبادت را ندارند و تکرار در حق آنها مشروعیت ندارد.

2- مرحوم ابن ادریس مدّعی شده است که هر شرطی از شروط عبادت که برای ما تفصیلا معلوم نباشد، آن شرط ساقط شده و ما حق نداریم که برای احراز آن اقدام به تکرار عمل کنیم.

فی المثل: کسی که دو پیراهن دارد و بالاجمال می‌داند که یکی از آن دو نجس است، حق ندارد که دو بار و هربار در یکی از آن دو لباس نماز بخواند، بلکه باید بدون پیراهن یک نماز به قصد وجه بخواند، گرچه روایتی هم وجود دارد که باید در دو جامه نماز بخواند.

چرا؟

زیرا: مرحوم ابن ادریس خبر واحد را حجّت نمی‌داند و لذا بدان اعتنا نکرده و چنین فتوایی را داده است.

دلیل ابن ادریس رحمه اللّه بر این فتوایش چیست؟

می‌فرماید:

1- لازم است که عمل واجب همراه با قصد وجه تفصیلی اتیان شود، چرا که قصد وجه اجمالی کفایت نمی‌کند.

پس: باید یک بار عمل را انجام دهد تا حین العمل قصد مزبور برایش محرز شود.

غرض از «و لما لا یجوز الدّخول فی العمل بانیا علی إحراز الواقع بالتکرار ...» چیست؟

می‌فرماید: همان‌طور که ورود در عبادت به قصد اینکه از طریق تکرار واقع را احراز کند جایز نیست، همان‌طور هم ورود در عبادت با این قصد که فعلا عمل را با فلان خصوصیت انجام می‌دهم و پس از انجام عمل به تحقیق پرداخته چنانچه عملم مطابق با واقع درآمد که هو المطلوب و الّا آن را اعاده می‌کنم، نیز جایز نیست. چرا؟

زیرا که به قصد وجه تفصیلی لطمه وارد می‌کند، درحالی‌که لازم المراعات است.

مراد از «و لو دخل فی العبادة بنیة الجزم، ثمّ اتفق له ما یوجب تردّده ...» چیست؟

بیان فرع دیگری است مبنی بر اینکه:

اگر کسی از آغاز جازم به صحت عبادت باشد و لکن در اثناء عمل برای او حادثه‌ای رخ دهد فی المثل تجشّئی صادر شود و یا دچار خمیازه‌ای گردد و از اینجا به بعد تردید کند که آیا نمازم صحیح است تا ادامه دهم؟ و یا باطل است و باید اعاده کنم، چه باید بکند؟

آیا مکلّف در اینجا می‌تواند بنا را بر فحص و تحقیق بعد العمل بگذارد و عبادتش را به آخر

برساند با این نیت که پس از اتمام فحص کرده چنانچه کشف خلاف شد عمل را اعاده کند یا نه؟

و لذا می‌فرماید سه قول در پاسخ به سؤال مزبور مطرح است:

1- عبادت چنین کسی باطل می‌شود و لذا حق ندارد، آن را ادامه دهد و به آخر برساند، بلکه باید قطع کرده و دوباره عمل را از سر بگیرد.

چرا؟ زیرا:

الف: از لحظه‌ای که با تردید حرکت می‌کند عملش فاقد وجه جزمی است و در حکم همان کسی است که از اوّل با تردید وارد عمل می‌شود.

ب: از طرفی، قصد وجه جزمی همان‌طور که در ابتداء عمل لازم است، در استدامه عمل نیز معتبر و لازم است، و حال آنکه در اینجا چنین جزمی وجود ندارد.

پس: عمل او باطل است و یجب الاستیناف.

2- چنین کسی می‌تواند با بناگذاری مزبور عملش را ادامه دهد و پس از اتمام عمل به فحص بپردازد:

اگر عملش مطابق با واقع و صحیح بود که فهو المطلوب و الّا باید اعاده کند. چرا؟

زیرا:

در اینجا امر دائر است بین اطاعت و امتثال تفصیلی همراه با قصد وجه جزمی که با قطع عمل و استیناف آن به دست می‌آید و بین ادامه عمل و اتمام آن و رعایت قاعده «لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ» که با عمومش موارد مشکوکه را نیز دربر گرفته و حرمت قطع را می‌رساند.

بلاشک مواظبت بر شقّ دوّم کمتر از مراعات شقّ اولی نبوده و او می‌تواند به همین شق اولویت داده و عمل خود را ادامه داده تمام کند و سپس به فحص بپردازد.

چرا؟ زیرا:

اولا: دو دلیلی که قبلا برای لزوم قصد وجه جزمی یعنی سیره مستمرّه و لزوم لعب به امر مولی ذکر شده در اینجا جاری نمی‌باشد.

ثانیا: عرف و شرع از چنین شیوه‌ای ممانعت ننموده است.

پس مراد از «و یمکن التفصیل بین کون الحادث ...» چیست؟

در حقیقت بیان قول و یا پاسخ سوّم به سؤال قبلی است و لذا شیخ می‌فرماید:

امکان دارد که ما در این مسئله قائل به تفصیل شده بگوییم:

1- یادگیری برخی از احکام به خاطر عام البلوی بودنشان قبل از عمل بر مکلّف واجب است، مثل احکام شکوک نماز از قبیل شک در رکعات نماز.

2- یادگیری برخی از احکام نیز به خاطر نادر الوقوع بودنشان بر مکلّف واجب نیست چرا که مکلّف عادة و به طور معمول امکان حدوث آن را نمی‌دهد، مثل غرق شدن فردی در حین نماز مکلّف، و یا ورود عقرب و یا مار در مکان نماز او ...

حال:

1- اگر آن امری که در اثناء نماز مکلّف رخ داده و سبب تردید او می‌شود که ادامه دهد و یا قطع کند از احکامی باشد که قبل از عمل واجب التعلیم است، مکلّف باید در همان‌جا عبادت را قطع کرده و با قصد وجه جزمی یک عمل کامل انجام دهد. چرا؟

زیرا کسی که حکم چنین امری را نگرفته، مقصّر است، و شرع مقدّس به مقصر سخت گرفته است.

2- و چنانچه آن حادث از قسم دوم یعنی احکامی است که واجب التعلیم نیست، مکلّف می‌تواند با بناگذاری مذکور، عمل را ادامه داده به اتمام برساند، سپس تفحّص نماید:

اگر عملش صحیح و مطابق با واقع بود که فهو المطلوب و الّا اگر باطل بود باید آن را اعاده کند. چرا؟

زیرا مقصّر نیست و شریعت در حق غیر مقصّر تخفیف قائل شده است.

ذکر مطالبی که گذشت در یک گفتمان ساده با شیخ

جناب شیخ موضوع بحث در اینجا چیست؟

در شرایط عمل به اصول عملیه از جمله اصل احتیاط است.

شرایط عمل به اصل احتیاط چیست؟

هیچ شرطی ندارد، و کسی که عمل به احتیاط نماید عملش نیکو و پسندیده است.

پس انما الکلام در چیست؟

در تحقّق موضوع احتیاط است، بدین معنا که احتیاط تو واقعا احتیاط باشد و لذا اگر در این مورد ایرادی وارد شود در جایی است که نیازی به احتیاط شما نیست.

مراد از پاسخ اخیر چیست و چه امری از آن فهمیده می‌شود؟

برخی گفته‌اند که چرا احتیاط نیازمند به یک شرط است و آن فحص از دلیل است قبل از احتیاط. یعنی چه؟

یعنی: اگر مجتهدی ادلّه را بررسی کند و چنانچه مقلّدی به رساله مرجعت رجوع نما اگر دستوری راجع به مسئله پیدا نکردی آنگاه عمل به احتیاط کن.

جناب شیخ نظر شما راجع به مطلب فوق چیست؟

به نظر من، فحص از آن جهت که فحص است، شرط عمل به احتیاط نیست.

پس مراد حضرات در قول مذکور چیست؟

مرادشان این است که، احتیاط تو، قبل از فحص، احتیاط نیست.

مگر احتیاط قبل از فحص با احتیاط بعد از فحص چه فرقی دارد؟

فی المثل شما نمی‌دانید که دعاء عند الهلال واجب است یا نه؟

اگر بخواهید بدون فحص از ادلّه احتیاط کرده، اقدام به خواندن دعا بکنی، آیا دعا را با قصد وجه انجام می‌دهی یا بدون قصد وجه؟

اگر بگویید با قصد وجه انجام می‌دهم، به شما گفته می‌شود این تشریع است، وجوب را از کجا آوردی؟

اگر بگویید بدون قصد وجه انجام می‌دهم، گفته می‌شود لغو بوده و دیگر عبادت نیست.

امّا:

اگر ابتدا به دنبال ادلّه رفتی و پس از فحص دلیلی بر وجوب دعای مزبور پیدا نکردی، دیگر قصد وجه در حق شما معتبر نبوده ساقط می‌شود، و لذا می‌توانید عمل را به احتمال وجه بجای آوری، بدین صورت که دعا عند الهلال را بجا می‌آورم احتیاطا قربة الی اللّه.

در این صورت یعنی بعد الفحص و الیأس عن الدلیل احتیاط است و می‌توانی اقدام به احتیاط بکنی.

جناب شیخ آیا شما نیز فحص را قبل از احتیاط معتبر می‌دانید و یا اینکه احتمال الوجه را از اوّل کافی می‌شمارید؟

من در اینجا قائل به یک تفصیل هستم که پس از تفصیل پاسخ این سؤال را خواهم داد و لذا می‌گویم:

اگر مکلّف می‌خواهد بدون اجتهاد و تقلید یعنی بدون فحص در ادلّه دینش به احتیاط عمل کند، دو صورت دارد:

1- تارة احتیاطش موقوف به تکرار است.

2- و تارة احتیاطش موقوف به تکرار نیست.

آنجا که احتیاطش موقوف به تکرار است مثل:

1- اینکه نمی‌داند ظهر واجب است یا جمعه، اگر بخواهد احتیاط کند راهش تکرار است یعنی هم باید ظهر را بخواند، هم جمعه.

2- اینکه قبله بر او مشتبه شده و نمی‌داند که کدام طرف قبله است، اگر بخواهد احتیاط کند باید چهار نماز به چهار طرف بخواند.

و آنجا که احتیاطش موقوف به تکرار نیست مثل:

1- اینکه نمی‌داند دعاء عند الهلال واجب است یا نه؟ که همان شک در تکلیف است، و ما احتیاط را در آن واجب ندانستیم، بلکه او می‌تواند دعا را استجابا و از روی احتیاط بخواند.

2- یا اینکه در اقلّ و اکثر ارتباطی نمی‌داند که نماز نه جزئی واجب است یا ده‌جزئی، اگر بخواهد احتیاط کند، تکرار لازم ندارد، یک عمل را اتیان می‌کند و آن اکثر است.

حال:

آنجا که عمل به احتیاط موقوف به تکرار است و مکلّف می‌خواهد روی احتیاط عمل را تکرار کند بماند برای بعد، تا بررسی کنیم که انسان در اینجا می‌تواند بدون فحص به احتیاط عمل کند و از روی احتیاط عمل را تکرار کند یا نه؟

و امّا آنجایی که می‌خواهد به احتیاط عمل کند و احتیاطش نیازی به تکرار ندارد نظر ما این است که: خیر در اینجا مکلّف نیازی به فحص ندارد و می‌توان عمل را احتیاطا انجام دهد.

چرا؟

زیرا به نظر ما عبادت قصد وجه نمی‌خواهد، بلکه همان احتمال الوجه هم کفایت می‌کند.

فی المثل: وقتی نمی‌داند دعاء عند الهلال واجب است یا نه؟ می‌تواند بدون اجتهاد و تقلید و به قصد احتمال الوجه قربة الی اللّه دعاء را بخواند، احتیاطش، احتیاط است و عملش مشکور.

پس: اقوی این است که چنین احتیاطی نیازی به فحص ندارد و عمل مکفی است.

جناب شیخ نظر مشهور در این مسئله چیست؟

برخلاف نظر ماست، یعنی آنها معتقدند که عبادت قصد الوجه می‌خواهد و لذا مکلّف نمی‌تواند بدون فحص اقدام به عمل عبادی کند، لکن بعد الفحص می‌تواند، چرا که در این صورت احتمال الوجه نایب مناب قصد الوجه شده و عمل مکلّف می‌شود کامل.

جناب شیخ شما که گفتید احتیاط قبل الفحص در جایی که عمل نیاز به تکرار ندارد جایز است نظر خودتان را فرمودید و مشهور هم که گفتند احتیاط قبل الفحص جایز نیست بلکه بعد الفحص و الیأس عن الدلیل با احتمال الوجه جایز است نظر خودشان را گفتند، حال بفرمایید ببینیم اگر کسی شک نمود که آیا عبادت قصد وجه می‌خواهد یا نه؟ آیا احتمال الوجه در عمل عبادی کفایت می‌کند یا نه؟ چه باید بکند و قاعده چیست؟

آیا قاعده این است که در اینجا بگوید ان‌شاءالله که عبادت قصد وجه نمی‌خواهد و فحص لازم

نیست و یا اینکه احتیاط کرده بگوید، چرا در عبادت قصد وجه لازم است و برود دنبال فحص یعنی اجتهاد و تقلید؟

چنین کسی باید اصالة الاحتیاط را جاری کند.

جناب شیخ شما که در باب اجزاء و شرایط برائتی هستید، چطور در اینجا احتیاطی شدید؟

بله، در اینجا می‌گوییم اگر کسی شک بکند وظیفه‌اش عمل به احتیاط است و لو در سایر جاها برائتی باشم. چرا؟

زیرا برخی از شرطها هست که در مأمور به اخذ شده و لکن برخی از شرطها به حکم عقل بعد الامر تولید شده‌اند، حال:

آنجا که گفتم اگر در شرط شک کردیم باید برائت جاری کنیم منظورمان شرطهایی بود که در مأمور به اخذ شده‌اند. فی المثل:

1- اگر شک کردی که قبله در نماز شرط است یا نه؟ برائت جاری کن.

2- اگر شک کردی که ستر عورت در نماز شرط است یا نه؟ برائت جاری کن.

امّا در اینجا که می‌گوییم اگر شک کردی احتیاط کن منظورم آن شرطهای بعد الامر است که از ناحیه حکم عقل صادر شده است، فی المثل:

1- اگر شک کردی که نیت و یا تشکیلات نیت شرط عمل عبادی است یا نه؟ باید احتیاط کنی.

چرا؟

زیرا اگر در انجام نیت احتیاط نکنی از اوّل تا به انتهای عمل نگران خواهی بود که آیا اطاعت مولی کردم یا نه؟ و لذا مادامی‌که انسان یقین به اطاعت حاصل نکند نباید احتیاط را از دست بدهد.

جناب شیخ حکم منصفانه در اینجا چیست؟

این است که بگوییم: احتیاط مستحب این است که: مکلّف ابتداء اقدام به احتیاط یعنی انجام عمل از روی احتیاط نکند، بلکه ابتدا به دنبال فحص یعنی اجتهاد و تقلید برود.

چرا جناب شیخ، منشأ این حرف شما چیست؟

زیرا فتوای مشهور میان علمای ما این است که: انسان قبل از اجتهاد و تقلید، احتیاط نکند علاوه بر این شهرت از علمای معقول یعنی متکلمین نقل اجماع شده است بر اینکه مکلّف با نیت کامل یعنی با قصد وجه انجام دهد و نه با احتمال وجه، چنانکه علمای منقول نیز از جمله سید رضی و سید مرتضی در علم فقه و اصول ادعای اجماع کرده‌اند بر اینکه مکلّف باید به دنبال اجتهاد و تقلید رفته و عمل را با قصد وجه انجام دهد.

بله، اگر من به مدّعای خود یقین نداشتم، بر اساس شهرت مزبور و این اجماع معقول و منقول حکم به اشتباه بودن احتیاط کرده می‌گفتم مکلّف باید به دنبال اجتهاد و تقلید برود و لکن یقین دارم که احتیاط در آنجایی که گفتم کافی است و دنبال اجتهاد و تقلید رفتن لازم نیست ولی خوب در رابطه با حضرات مماشات به خرج داده می‌گوییم، مستحب است که انسان برود دنبال اجتهاد و تقلید.

جناب شیخ نظرتان در رابطه آنجایی که احتیاط نیاز به تکرار عمل دارد مثل شک در متباینین که مکلّف نمی‌داند ظهر واجب است یا جمعه، چیست؟

ابتدا به ذهن می‌آید که نمازگزار باید احتیاط کرده و تا نماز بخواند هم ظهر را و هم جمعه را و عیبی هم ندارد، چنانکه اگر در قبله نیز شک کند می‌تواند چهار نماز به چهار طرف بخواند نیازی هم به اجتهاد و تقلید نیست، لکن انصاف این است که:

خیر، در اینجا من همچون فرض قبلی قطع به چنین مطلبی ندارم که عرفا بشود به چنین کسی مطیع گفت و احتیاط او را حسن دانست، بلکه نظرم در اینجا این است که باید آن طرف قضیه را تقویت کرده بگوییم:

خیر قبل از فحص و رجوع به اجتهاد و تقلید، احتیاط و تکرار عمل صحیح نمی‌باشد.

پس: مکلّف باید اوّل برود دنبال اجتهاد و تقلید، در صورتی که دستش از دلیل کوتاه شد آنگاه برود به دنبال احتیاط، این عیبی ندارد.

اگر در ابتدا گفتم که احتیاط خوب است لکن به شرط اینکه احتیاط تو احتیاط باشد.

به عبارت دیگر: احتیاط این است که: مکلّف اوّل باید فحص بکند، اگر بعد الفحص، از ادله مأیوس شد اقدام به احتیاط کند؟

جناب شیخ دلیلتان بر مدّعای اخیرتان چیست؟

1- یکی این است که خودم در اینجا شک دارم که آیا اگر بدون فحص، اقدام به احتیاط کرده عبادتم را بدون قصد وجه انجام دهم، عملم مکفی است یا نه؟

به عبارت دیگر: در مطالب پیشین گفتم: اگر در شرایطی که تحت الامر است شک بکنیم باید برائت جاری کنیم، و لکن اگر در شرایطی که تحت الامر است شک کنیم به نظر من باید احتیاط نموده منتهی: در فرض قبلی گفتم که شک ندارم تا نیازمند به احتیاط باشم و لکن در این فرض خودم هم شک دارم.

و لذا وقتی که در اینجا شک بکنم، مقتضای احتیاط این است که: احتیاط نکنم و به عبارت دیگر احتیاط این است که:

1- باید به دنبال اجتهاد و تقلید رفت و نه به دنبال احتیاط.

2- اینکه سیره مستمرّه علما بر این است که در عبادات قصد تعیین و قصد تمییز شرط است و لذا ابتداء عمل را از روی احتیاط تکرار نمی‌کنند، بلکه ابتدا به دنبال اجتهاد و تقلید می‌روند.

3- اینکه وقتی مکلّف قادر بر اجتهاد و تقلید است و لکن به دنبال اجتهاد و تقلید نمی‌رود و مرتبا اعمال عبادی را تکرار می‌کند مورد مذمّت عرف قرار می‌گیرد، چرا که فکر می‌کنند او به این شکل عبادات را ملعبه قرار داده است.

بنابراین با این سه وجه ادعا می‌کنم که قبل الفحص، تکرار عبادت از روی احتیاط درست نیست.

جناب شیخ اگر کسی جازما بالنیّة وارد عمل شود و بگوید فلان عمل را بجا می‌آورم قربة الی اللّه، به نحوی که اگر از او بپرسیم که آیا شما از تمام اجزاء و شرایط عمل مطلع هستی بگوید: بله، وظیفه‌ام را می‌دانم و لکن در اثناء عمل در اثر عارق زدن یا خمیازه کشیدن به تردّد بیفتد که آیا عملم درست است یا نه؟ چه باید بکند؟

در پاسخ شما می‌گویم: اگر از اوّل چنین تردیدی داشت به نظر من وظیفه‌اش اجتهاد و تقلید است، و لذا یا باید برود مجتهد بشود و یا اینکه برود رساله مرجعش را ببیند.

امّا اکنون که پس از جزم، در اثناء نماز دچار شک و تردید شده است می‌گویم:

در اینجا دو قول و یا وجه است:

1- یک وجه اینکه بله می‌تواند عملش را تمام کند، چرا که او از اوّل جازما بالنیة وارد عمل شده است و تردیدی نداشته است و این جازما بالنیة بودن به عمل او روح داده است و عبادتش ذی روح است و لذا تردید در اثناء عمل بی‌معناست و لذا می‌تواند نمازش را ادامه داده تمام کند، بعد از آن فحص کرده ببیند عملش مطابق واقع بوده یا نه؟

اگر باطل بوده که باید اعاده کند و الّا هیچ.

2- قول دیگر این است که: الجزم بالنیة کما انّه معتبر ابتداء، معتبر استدامة یعنی:

جزم به نیت همان‌طور که از اوّل معتبر است، یعنی اگر از اوّل مردّد باشی حق ورود به عبادت را نداری، استدامة هم معتبر است.

پس: اگر در اثناء عمل تردید نمودی باید عمل را قطع کرده، حکم مسئله را یاد گرفته و آن را جازما بالنیة بجا آوری.

جناب شیخ نظر خود شما در پاسخ به سؤال مذکور چیست؟

ما قائل به تفصیل هستیم، یعنی از چنین مکلّفی می‌پرسم این تردید و نگرانی که در اثناء

مسئله برای شما پیش آمده عام البلوی است و یا نادر الوقوع؟

اگر بگوید عام البلوی است مثل شکیّات نماز و سهویات آن، به او می‌گویم تو مقصّر به حساب می‌آیی، چرا که نرفته‌ای و این مسأله عام البلوی را یاد بگیری.

پس: باید عملت را قطع کرده، بروی مسئله را یاد بگیری و سپس آن را انجام دهی.

اگر بگوید نادر الاتفاق است مثل غرق شدن بچه درحالی‌که او نماز می‌خواند، به او می‌گویم:

عمل تو درست است، بخوان و برو، چرا که مقصّر نیستی، چون مسئله از اموری نیست که به ذهن شما خطور کند که چنین حادثه‌ای در اثناء نماز شما رخ خواهد داد تا که شما ابتدا بروی عملیات غریق نجات را یاد بگیری و سپس بیایی نمازت را بخوانی تا چنانچه چنین اتفاقی افتاد اقدام به آن را بلد باشی.

خیر، عمل شما به لحاظ عرف اطاعت به حساب آمده و صحیح است.

حاصل آراء شیخ و نقطه نظرات حضرت امام خمینی

1- شیخ رحمه اللّه در مورد عمل به اصل احتیاط فرمود:

ظاهرا در عمل نمودن به احتیاط، چیزی بیش از تحقّق موضوع آن شرط نیست.

در تحقّق موضوع نیز کافی است که آن حکم واقعی که شک در موردش به وجود آمده، با احتیاط کردن احراز شود، و لو دلیل اجتهادی نسبت به واقع، برخلاف احتیاط وجود داشته باشد، چرا که وجود خبر صحیح بر عدم وجوب چیزی، مانع از احتیاط کردن در آن نیست. چرا؟

زیرا ادلّه رجحان احتیاط عمومیت دارد، نهایت اینکه بگوییم آن احتیاط واجب نیست.

نکته: حضرت امام خمینی نسبت به شرط مزبور اظهارنظری نفرموده و علی الظّاهر مخالفتی با شرط لزوم تحقّق موضوع در عمل به اصل احتیاط ندارند.

2- شیخ رحمه اللّه در رابطه با احتیاط فرمود: مقتضای احتیاط این است که:

اگر کسی جاهل به دو طریق اجتهاد و تقلید است، نباید به احتیاط اکتفا کند، چرا که مشهور میان فقهای امامیه این است که عبادت تارک دو طریق اجتهاد و تقلید صحیح نمی‌باشد گرچه اجمالا بداند که عبادتش مطابق با واقع است، و در این رابطه دو مؤید آورد.

3- ایشان با لازم دانستن قصد وجه در عبادت، انجام دادن احتیاطی عبادات را، مشروط به فحص و جستجو از راه‌های شرعی‌ای دانست که اثبات‌کننده وجه فعل می‌باشند، به این معنا که:

احتیاط کردن در عباداتی که صحت آنها بر قصد کردن وجه فعل بستگی دارد مشروط بر این است که مجتهد، راه‌های شرعی اثبات‌کننده وجه فعل هستند را مورد فحص قرار دهد، و در

صورت عدم دست‌یابی به دلیلی که آن را اثبات کند، مجاز به احتیاط کردن است، چرا که قصد وجه در این صورت ساقط است و الّا در غیر این صورت موضوع احتیاط محقّق نمی‌باشد، که امثله آن ذکر گردید.

نکته: حضرت امام خمینی با نظر جناب شیخ در مورد قصد وجه در عبادت مخالفند، چرا؟

زیرا: اولا: قصد وجه در فعل به معنای تعیین وجوب یا استحباب آن، لازم نیست چنانکه نظر خود شیخ نیز در ابتدا همین بود و لکن بعدا تغییر عقیده داد.

ثانیا: مسلّما که قصد وجه واجب باشد و با جهل به وجه الفعل نیز، قصد وجه ممکن باشد و فرقی نکند شکی که نسبت به وجوب و یا استحباب فعل وجود دارد، شک بدوی باشد و یا شک مقرون به علم اجمالی. و لکن جزم در نیت، چنانچه در عبادت شرط باشد، جز با علم تفصیلی ممکن نیست.

بنابراین: اشکال تنها در صورت شرط بودن جزم در نیت است، که نه دلیل عقلی برآن دلالت دارد و نه دلیل نقلی.

و امّا اینکه دلیل عقلی بر شرط بودن جزم درست نیست وجود ندارد به خاطر این است که:

1- امر مقتضی انجام متعلّق خود است با تمام قیدها و حدّها، و جز با بجا آوردن متعلّق خودش اقتضای چیز دیگری را ندارد.

2- و در واجب تعبّدی، قصد تقرّب و اخلاص معتبر است و دلیلی بر اعتبار اموری از قبیل قصد امر و یا جزم در نیت، وجود ندارد.

بنابراین: وقتی که مکلّف نماز را با تمام قیدهای شرعی آن از تکبیرة الاحرام تا سلام، با احتمال مطلوب بودن آن برای مولی و تعلّق گرفتن امر به آن انجام داد، در نزد عقل و عقلا مطیع است و بین او و کسی که آن عبادت را با علم به وجوب بجا آورده، فرقی نمی‌باشد، چنانکه عند العقل و العقلاء بین برانگیخته شدن با بعث و فرمان معلوم، و برانگیخته شدن با احتمال بعث و فرمان، فرقی نمی‌باشد، حتی اگر تحصیل علم تفصیلی ممکن باشد.

بنابراین: معیار عقلی در صحیح بودن عبادت، موافقت عمل انجام شده با مأمور به است.

و امّا اینکه دلیل شرعی برای کسی که در مظانّ وجود دلیل‌های شرعی، تتبّع و جستجو می‌کند آشکار است.⁽¹⁾

سپس حضرت امام خمینی، جزم در نیت را با نفی دلیل شرعی و عقلی برآن نفرموده است، و

به آن دلیل شرعی که جناب شیخ به آن تمسّک می‌نمود یعنی اجماع فقها و متکلمین پاسخ داده، می‌فرماید: ادعای اجماعی که کاشف از دلیل معتبر تعبّدی در مثل این مسئله عقلی است و عند الفقهاء رایج است، از جمله چیزهایی است که خالی از گزافه نمی‌باشد.

1- و امّا در رابطه با اتّفاق متکلّمین در مسئله می‌فرماید:

به فرض وجود آن، جز به جهت عقلی بودن مسئله نمی‌باشد، چنانکه بعید نیست که اتفاق فقها هم مبتنی بر عقلی بودن مسئله باشد.

2- و در رابطه با ادّعای سید رضی رحمه اللّه به اینکه اصحاب ما بر باطل بودن نماز کسی احکام آن را نمی‌داند، اجماع دارند می‌فرماید:

بعید نیست که مبتنی بر واضحیت عقلی اعتبار قصد وجه، نزد ایشان باشد چنانکه از محقّق طوسی نقل شده که ادّعای اجماع یا اتفاق کرده بر این است که استحقاق ثواب در عبادت بر نیت وجه بستگی دارد،⁽¹⁾با اینکه روشن است که قضیه استحقاق ثواب، عقلی است و نه شرعی.⁽²⁾

و امّا در رابطه با عباداتی که به صورت احتیاطی انجام می‌شود شیخ فرمود:

چنین عبادتی بر دو قسم است:

1- یا احتیاط مستلزم تکرار عمل است، چنانکه با جهل به وجوب نماز ظهر و جمعه در عصر غیبت، یا جهل به جهت قبله، چند نماز می‌خواند.

2- یا اینکه نیاز به تکرار عمل نمی‌باشد، چنانکه جاهل نسبت به وجوب سوره، آن را احتیاطا بجا می‌آورد. و لذا شیخ: عمل احتیاطی در صورت اول را بازیچه قرار دادن امر مولی دانست و گفت: کسی که برای احراز شروط یک نماز، تعداد بی‌شماری نماز اقامه کند که به 100 نماز رسید، و حال آنکه متمکّن از اقامه نمازی است که تفصیلا بداند که شروط سه‌گانه را دارد، چنین نمازی در عرف و شرع بازیچه گرفتن امر مولی محسوب می‌شود.

در نتیجه: جناب شیخ، عمل به احتیاط، در عباداتی که مستلزم تکرار است را مشروط به عدم تمکّن از علم تفصیلی دانست و فرمود:

بنا بر معتبر نبودن نیت وجه، جواز ترک دو طریقه اجتهاد و تقلید و عمل کردن به احتیاط با تکرار عبادت، به نظر قوی می‌رسد، و لکن انصاف این است که:

علم به کافی بودن این‌گونه از اطاعت احتمالی وجود ندارد، و احتمال معتبر بودن اطاعت تفصیلی در عبادت، قوی است. چرا؟

زیرا مکلّف هنگام اشتغال به چیزی که بر او واجب است، بداند همان کاری که می‌کند چیزی است که بر او واجب است، و لذا تکرار عبادت برای احراز واقع، در صورت تمکّن از تحصیل علم تفصیلی به واقع، از سیره متشرّعه بیگانه است ... و چنانچه تمکّن از علم تفصیلی نداشته باشد، تکرار عبادت از او پسندیده و مورد قدردانی است.

و امّا: حضرت امام خمینی برخلاف نظر جناب شیخ:

احتیاط را مانع از تحقّق عبادت نمی‌دانند، و لو مستلزم تکرار فعل عبادی باشد.

تقریر حضرت امام از شبهه مانعیّت تکرار چگونه است؟

می‌فرماید اشکال این است که:

تکرار عبادت در چیزی که تحصیل علم تفصیلی نسبت به آن ممکن است، به بازی گرفتن امر مولی می‌باشد؛ و با آن عبادت چگونه تحقّق پیدا می‌کند؟ آیا نمی‌بینی که اگر بنده‌ای بداند برای مولایش مطلوبی است که میان امور غیر مرتبط بسیاری مردد باشد، و با وجود امکان پرسیدن از مولی سؤال کردن را ترک نماید و اقدام به انجام اطراف علم اجمالی نماید، مثلا به احتمال اینکه مطلوب مولی منعقد کردن مجلس عقد نکاح است گروهی از علما را دعوت کند؛ و به احتمال این که بعضی از خویشاوندان او از دار دنیا رفته‌اند، حمل‌کنندگان میت را باخبر نماید؛ و گروهی از حمّالها، بنّاها و نجّارها را بیاورد و همچنین، اسب، گاو، گوسفند و پرندگان را حاضر نماید؛ بازی‌کننده با دستور مولی به حساب می‌آید و با این کیفیت عمل کردن، مسخره کردن مولی است؟! با اینکه امکان پرسش و رفع اشتباه وجود داشته است.

پاسخ امام خمینی به شبهه مذکور چیست؟

دو پاسخ به شبهه مذکور داده‌اند:

1- مثال ذکر شده از مثالهای جزئی است، و استنتاج نتیجه کلّی از مثالهای جزئی جایز نیست.

پس: ادعای (عبث و بیهوده بودن مطلق تکرار است) با این مثال اثبات نمی‌شود بلکه باید دلیلی بر اینکه مطلق تکرار، و عبث و بازی است، اقامه شود، که چنین دلیلی وجود ندارد.

2- اگر فرض شود که بنده مورد نظر، درصدد مسخره کردن و اهانت نمودن به مولایش بوده و انگیزه‌اش در جمع کردن میان محتمل‌ها، احتمال امر مولی نبوده، بلکه انگیزه‌های دیگری مثل بازی کردن، بیهودگی و مسخره کردن، بوده است، در این صورت از محل بحث خارج است و به جهت چنین انگیزه‌ای، بلا اشکال مستحق کیفر است، بلکه اگر معلوم تفصیلی را با چنین انگیزه‌ای بجا آورد، مستحق کیفر است.

لکن اگر فرض شود که بنده در صدد اطاعت مولی بوده و انگیزه‌اش در جمع کردن میان

محتمل‌ها، همان علم اجمالی به مطلوب مولی بوده است، در این صورت اگر در تکرار فعل عبادی غرض عقلایی وجود داشته باشد، اشکالی در آن نیست و چنانچه فرض شود، غرض عقلانی در آن نیست و در کیفیت اطاعت، بازیگر بوده است در صورتی که بجا آوردن اصل مأمور به جهت اطاعت مولی باشد، ضرری به عبادت بودنش نمی‌زند و تکرار از قبیل ضمیمه‌های مباح است و هیچ عبادتی از این ضمیمه‌ها که عبارتند از ویژگی‌های بیرون از حریم عبادت، به خلوص در عبادت ضرر داشته باشد لازم می‌آید که همه عبادت‌ها صحیح نباشند. چرا که امکان ندارد عبادتی از آنها خالی باشد.

بنابراین:

ویژگیهایی که در عبادت داخل نیستند، وقتی که به مأمور به ضمیمه شوند، با اینکه انگیزه انجام اصل مأمور به همان انگیزه الهی است، و انگیزه بجا آوردن آن ویژگیها، غرض‌های دیگر عقلایی یا غیر عقلایی هستند موجب باطل شدن عبادت نمی‌شود، و حال آنکه تکرار از قبیل ضمیمه‌ها نیست، بلکه کارش راحت‌تر است چنانکه مخفی نیست.

آنچه گفته می‌شود، (که تکرار به بازی گرفتن امر مولی است).

1- چنانچه مقصود این باشد که از امر مولی که اجمالا معلوم است، برانگیخته نمی‌شود، بلکه انگیزه‌اش مسخره کردن مولی و بازی گرفتن دستور اوست، این مورد از موضوع بحث خارج است.

2- و اگر مقصود این باشد که با اینکه از دستور مولی برانگیخته می‌شود اما با امکان اکتفا کردن به یکی از آن‌ها، تکرار، سفیهانه است، می‌گویم:

سفیهانه بودن عمل، موجب بطلان عبادت نیست، بلکه اگر فرض شود انگیزه‌اش در انجام ویژگی و خصوصیت عبادت، بازی و شوخی و وارد کردن سرور در قلوب حاضرین باشد، موجب بطلان عبادت نمی‌شود.

فی المثل: اگر مکلّف نمازش را در نوک مناره‌ای بلند بجا آورد، درحالی‌که انگیزه‌اش در خصوصیت عبادت (نه در اصل آن) بازی باشد، عبادتش صحیح است.

نکته: از آنچه گفتیم به دست آمد که اگر تکرار به جهت احتیاط انجام شود، از چیزهایی است که اشکالی ندارد.⁽¹⁾

و أمّا البراءة:

فإن کان الشکّ الموجب للرجوع إلیها من جهة الشّبهة فی الموضوع، فقد تقدّم أنّها غیر مشروطة بالفحص عن الدّلیل المزیل لها،⁽¹⁾و إن کان من جهة الشبهة فی الحکم الشرعی، فالتحقیق: أنّه لیس لها إلّا شرط واحد، و هو الفحص عن الأدلّة الشرعیة.

و الکلام: یقع تارة فی أصل الفحص، و أخری فی مقداره.

ترجمه

آنچه در عمل به برائت معتبر است:

1- پس اگر این شکّی که موجب رجوع (مکلّف) به برائت است، از جهت شبهه در موضوع است، به تحقیق گذشت که چنین شکّی مشروط به فحص از دلیلی که زایل‌کننده آن شبهه باشد نیست (یعنی برای اجرای اصل برائت در شبهه موضوعیه، شما نیازی به فحص قبل از اجرا جهت رفع شبهه نداری).

2- و اگر شک مزبور از ناحیه شک در شبهه حکمیه شرعیه باشد (که فی المثل شما ندانی که دعا عند الهلال واجب است یا نه؟)، تحقیق آن است که:

چنین شکّی تنها یک شرط دارد و آن فحص و جستجوی مجتهد است از ادلّه شرعیه (قبل از اجراء برائت).

سپس می‌فرماید: بحث یک بار در اصل (وجوب) فحص است و بار دیگر در مقدار و میزان این فحص.

تشریح المسائل

حاصل مطلب در «فإن کان الشکّ الموجب للرجوع إلیها ...» چیست؟

این است که:

1- اگر شک از جهت شبهه در موضوع باشد، تمسّک به اصل برائت مشروط به فحص از دلیل شرعی نیست.

فی المثل: نمی‌دانیم که آیا این اناء خلّ است یا خمر و یا آن مایع خارجی حلال است یا حرام؟

در این‌گونه موارد، اجراء اصالة البراءة مشروط به هیچ شرطی نبوده و نیاز به تفحّص و تحقیق از ادلّه‌ای که رافع شبهه هستند ندارد، یعنی نه اجتهاد لازم دارد و نه تقلید.

بلکه از همان اوّل کار که برای من مکلّف شبهه‌ای پیش می‌آید، مجاز هستم که از اصل برائت استفاده کنم.

2- امّا اگر شک از جهت شبهه در حکم باشد، تنها یک شرط دارد که عبارتست از تفحّص و جستجو در یافتن دلیل‌های شرعی برای شناختن حکم واقعه مشکوک الحکم.

فی المثل:

شک داریم که آیا اقامه برای نماز واجب است یا مستحب؟ آیا نگاه کردن به نامحرم حلال است یا حرام؟ آیا دعا عند الهلال واجب است یا نه؟

حال: اگر پس از فحص و تحقیق دلیلی قاطع و یا اماره ظنیّه معتبره‌ای بر یک طرف به دست آوردیم، برطبق آن عمل می‌کنیم و الّا اگر پس از فحص از دست‌یابی به دلیل مأیوس شدیم، نوبت به اجرای اصل برائت می‌رسد.

نکته: در این‌گونه موارد جهت استفاده از اصل برائت و اجرای آن شرائطی مطرح شده است که جناب شیخ بعدا به پاره‌ای از آن شرایط اشاره خواهند کرد.

امّا آنچه از این شرائط مورد تأیید شیخ است، فحص از ادلّه احکام شرعیه است بدین معنا که هرجا به شبهه‌ای از شبهات حکمیه برخورد نمودیم، ابتدا وظیفه داریم که به دنبال فحص از ادله در منابع فقهی رفته و ابواب مختلف فقه را بررسی کنیم.

امّا پس از فحص، اگر دستمال از دلیلی قاطع و یا اماره ظنیه معتبری بر یک طرف خالی ماند اقدام به اجرای اصل برائت می‌کنیم.

آیا رعایت شرط مزبور اختصاص به اجرای اصل برائت دارد؟

خیر، چنانکه بعدا به این مطلب اشاره خواهد شد، و لکن در اینجا به‌طور خلاصه پاسخ می‌دهیم که در تمام اصول علمیه عامه و خاصّه و همچنین اصول لفظیه رعایت این شرط لازم است، و لذا نمی‌توان به محض برخورد با یک عام یا مطلق از کتاب و یا سنت و یا به مجرد برخورد به یک شبهه از این اصول لفظی و عملی استفاده نمود.

مراد شیخ از «و الکلام: یقع تارة فی أصل الفحص، و اخری فی مقداره» چیست؟

این است که: در رابطه با تفحص در دو مقام بحث و گفتگو می‌شود:

1- اصل وجوب فحص؛ 2- مقدار و اندازه فحص.

وجوب أصل الفحص⁽¹⁾أمّا وجوب أصل الفحص، و حاصله: عدم معذوریّة الجاهل المقصّر فی التعلّم، فیدلّ علیه وجوه:

الاوّل: الإجماع القطعی علی عدم جواز العمل بأصل البراءة قبل استفراغ الوسع فی الأدلّة.

الثانی: الأدلّة الدالّة علی وجوب تحصیل العلم، مثل آیتی: النفر للتفقّه و سؤال أهل الذکر،⁽²⁾و الأخبار الدالّة علی وجوب تحصیل العلم⁽³⁾و تحصیل التفقّه،⁽⁴⁾و الذمّ علی ترک السؤال⁽⁵⁾.

الثالث: ما دلّ علی مؤاخذة الجهّال بفعل المعاصی المجهولة، المستلزم لوجوب تحصیل العلم؛ لحکم العقل بوجوب التحرّز عن مضرّة العقاب:

مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله فی من غسّل مجدورا أصابته جنابة فکزّ فمات:

«قتلوه، قتلهم الله، أ لا سألوا، أ لا یمّموه».⁽⁶⁾

و قوله علیه السّلام لمن أطال الجلوس فی بیت الخلاء لاستماع الغناء: «ما کان أسوأ حالک لو متّ علی هذه الحالة»، ثمّ أمره بالتوبة و غسلها.⁽⁷⁾

و ما ورد فی تفسیر قوله تعالی: فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ⁽⁸⁾، من أنّه: «یقال للعبد یوم

القیامة: هل علمت؟ فإن قال: نعم، قیل: فهلّا عملت؟ و إن قال: لا، قیل له، هلّا تعلّمت حتی تعمل؟».⁽¹⁾

و ما رواه القمّی فی تفسیر قوله تعالی: الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ: «نزلت فی من اعتزل عن أمیر المؤمنین علیه السّلام و لم یقاتل معه»، «قالوا فیم کنتم قالوا کنّا مستضعفین فی الأرض» أی لم نعلم من الحقّ، فقال الله تعالی: «أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها»⁽²⁾، أی دین اللّه و کتابه واسعا متّسعا، فتنظروا فیه، فترشدوا و تهتدوا به سبیل الحقّ».⁽³⁾

الرابع: أنّ العقل لا یعذر الجاهل القادر علی الاستعلام فی المقام، الذی نظیره فی العرفیات ما إذا ورد من یدّعی الرسالة من المولی، و أتی بطومار یدّعی أنّ الناظر فیه یطّلع علی صدق دعواه أو کذبها، فتأمّل.

و النقل الدالّ علی البراءة فی الشبهة الحکمیة معارض بما تقدّم من الأخبار الدالّة علی وجوب الاحتیاط حتّی یسأل عن الواقعة، کما فی صحیحة عبد الرحمن المتقدّمة، و ما دلّ علی وجوب التوقّف بناء علی الجمع بینها و بین أدلّة البراءة بحملها علی صورة التمکّن من إزالة الشبهة.

الخامس: حصول العلم الإجمالی لکلّ أحد قبل الأخذ فی استعلام المسائل بوجود واجبات و محرّمات کثیرة فی الشریعة، و معه لا یصحّ التمسّک بأصل البراءة؛ لما تقدّم من أنّ مجراه الشکّ فی أصل التکلیف، لا فی المکلّف به مع العلم بالتکلیف.

فإن قلت: هذا یقتضی عدم جواز الرجوع إلی البراءة فی أوّل الأمر و لو بعد الفحص؛

لأنّ الفحص لا یوجب جریان البراءة مع العلم الإجمالی.⁽¹⁾

« فإن قلت: إذا علم المکلّف بعدّة امور من الواجبات و المحرّمات یحتمل انحصار التکلیف فیها، کان الشکّ بالنسبة إلی مجهولاته شکّا فی أصل التکلیف.

و بتقریر آخر: إن کان استعلام جملة من الواجبات و المحرّمات تفصیلا موجبا لکون الشکّ فی الباقی شکّا فی أصل التکلیف، فلا مقتضی لوجوب الفحص و عدم الرجوع إلی البراءة؛ و إلّا لم یجز الرجوع إلی البراءة و لو بعد الفحص؛ إذ الشکّ فی المکلّف به لا یرجع فیه إلی البراءة و لو بذل الجهد فی الفحص و طلب الحکم الواقعی».

و وردت هذه الزیادة فی هامش( ت) و کتب علیها:« زائد»، و وردت فی( ظ) مشوّشة.

قلت: المعلوم إجمالا وجود التکالیف الواقعیة فی الوقائع التی یقدر علی الوصول إلی مدارکها، و إذا تفحّص و عجز عن الوصول إلی مدارک الواقعة خرجت تلک الواقعة عن الوقائع التی علم إجمالا بوجود التکالیف فیها، فیرجع فیها إلی البراءة.

و لکن هذا لا یخلو عن نظر؛ لأنّ العلم الإجمالی إنّما هو بین جمیع الوقائع من غیر مدخلیة لتمکّن المکلّف من الوصول إلی مدارک التکلیف و عجزه عن ذلک، فدعوی اختصاص أطراف العلم الإجمالی بالوقائع المتمکّن من الوصول إلی مدارکها مجازفة.

مع أنّ هذا الدلیل إنّما یوجب الفحص قبل استعلام جملة من التکالیف یحتمل انحصار المعلوم إجمالا فیها، فتأمّل و راجع ما ذکرنا فی ردّ استدلال الأخباریین علی وجوب الاحتیاط فی الشبهة التحریمیة بالعلم الإجمالی.

ترجمه

ادلّه وجوب فحص

اشاره

و امّا وجوب اصل فحص (در ادلّه و منابع)، و حاصل آنکه عبارتست از:

معذور نبودن مکلّف جاهل مقصّر در یادگیری (احکام خدای تعالی)، پس (اینک بیان) ادلّه‌ای که دلالت دارند بر وجوب این فحص:

اجماع محصّل قطعی

دلیل اوّل: اقامه اجماع قطعی است بر اینکه عمل (مکلّف) به اصل برائت قبل از بذل و بکارگیری طاقت و توان (خودش) در ادلّه جایز نیست.

ادلّه‌ای که دلالت بر وجوب تحصیل علم دارند

دلیل دوّم: وجود ادلّه (بسیاری است) که دلالت بر وجوب تحصیل علم (بر مکلّف) دارند مثل:

دو آیه شریفه نفر و آیه سؤال از اهل ذکر و دانایی، و اخبار فراوانی که بر وجوب تحصیل علم و وجوب تحصیل تفقّه، و مذمّت از ترک سؤال، دلالت می‌کنند.

ادلّه‌ای که دلالت بر مؤاخذه جهّال دارند

دلیل سوم: (ادلّه‌ای است که) دلالت دارند بر مؤاخذه جهّالی که مرتکب (یک سری) معاصی شده‌اند، که برای آنها مجهول (و ناشناخته) بوده است، و این (مؤاخذه) مستلزم وجوب تحصیل علم (بر مکلّف جاهل) است، به دلیل حکم عقل به وجوب پرهیز از ضررهایی عقاب، مثل:

1- این سخن پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله در حق کسی که مبتلا به آبله بوده و دچار جنابت شد (و طبق دستور افراد بی‌اطلاع) غسل کرد و سپس مبتلا به کزاز یعنی سرمازدگی شد، و حضرت فرمودند:

این‌ها او را کشتند، خدای بکشدشان، چرا نپرسیدند تا از حقیقت آگاه شوند؟ چرا او را امر به تیمّم نکردند؟

2- و مثل این سخن امام علیه السّلام در رابطه با کسی که نشستن برای رفع حاجتش را در بیت الخلاء جهت شنیدن غنائی که از دیوار همسایه می‌رسید طولانی نمود، و حضرت فرمودند:

چقدر وضع و حال تو رقّت‌بار بود اگر در همین حالت (یعنی معصیت الهی) می‌مردی، و سپس فرمان توبه و غسل توبه برای او صادر فرمودند.

3- روایتی که در تفسیر آیه شریفه فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ، وارد شده است، به اینکه:

روز قیامت به بنده‌ای (که جهت محاکمه آورده شده است) گفته می‌شود:

آیا حکم خدا را در دنیا می‌دانستی: اگر بگوید: آری، گفته می‌شود پس چرا عمل نکردی؟ و اگر بگوید: خیر، به او خطاب می‌شود که چرا نیاموختی تا عمل کنی؟ (و در هر دو صورت مستحق کیفر الهی است).

روایتی است که مرحوم قمی در تفسیر این سخن خدای تعالی که می‌فرماید:

الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ نقل می‌کند که این آیه شریفه راجع به گروهی است که از امام علی علیه السّلام کناره گرفتند و در کنار او با معاویه نجنگیدند.

و در روز قیامت به آنها گفته می‌شود:

در دنیا چه حالی داشتید؟ می‌گویند: جزء مستضعفین فکری در زمین بودیم. یعنی نمی‌دانستیم که حقّ با کیست. به آنها خطاب می‌شود: آیا دین خدا و کتاب الهی روشن و گسترده نبود؟ چرا بود، اگر بدان توجّه می‌کردید، شما را راهنمایی و هدایت کرد، راه حق را به شما نشان می‌داد.

دلیل عقل

دلیل چهارم: اینکه عقل، فرد جاهلی را که قادر است بر استعلام احکام خدا در این مقام (یعنی احکام الهی) معذور نمی‌داند، مقامی که مشابه آن در عرفیات آنجایی است که اگر کسی وارد شود که ادّعای رسالت از جانب مولی می‌کند و نامه‌ای آورده، ادّعا می‌کند که بیننده این نامه از صدق ادّعای او و یا دروغ بودن آن مطّلع می‌شود. پس: تأمل کن.

و امّا آن روایاتی که دلالت بر جریان اصل برائت در شبهه حکمیه دارند (یعنی حدیث رفع) معارضه دارند با اخباری که (قبلا) گذشت و دلالت می‌کرد بر وجوب احتیاط، در سؤال و پرسش از آنچه واقع است (و شما نمی‌دانید)، چنانکه در صحیحه عبد الرحمن که قبلا گذشت (و آمده بود که اذا ... حتّی تعلموا) و (معارضه دارد با) ادلّه‌ای که دلالت می‌نمود بر وجوب توقف (از قبیل: الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة) و نتیجه تعارض این ادله برائت با ادلّه احتیاط و توقف)، جمع میان ادله احتیاط و توقف و جمع (این دو) با ادلّه برائت است به:

1- حمل ادلّه احتیاط و توقّف بر صورت تمکّن (که مکلّف قادر بر تحصیل علم است) و مرتفع کردن شبهه.

2- و حمل ادلّه برائت بر کسی که از تحصیل علم ناتوان است (یعنی فحص می‌کند و لکن دستش از تحصیل علم به احکام کوتاه می‌شود).

علم اجمالی

اشاره

دلیل پنجم: حصول و وجود علم اجمالی کبیر برای هر مسلمانی است، پیش از شروع در استعلام مسائل، به وجود واجبات و محرّمات فراوانی در شریعت، که با وجود این علم اجمالی کبیر، تمسّک به اصل برائت صحیح نمی‌باشد. چرا؟

زیرا گذشت که مجرای اصل برائت، شک در اصل تکلیف است (و نه) شک در مکلّف به، و حال آنکه علم به اصل تکلیف وجود دارد.

اشکال: اگر (شما به عنوان مستشکل) بگویی:

این علم اجمالی کبیر، جایز نبودن رجوع به اصل برائت در اوّل امر را اقتضاء می‌کند و لو بعد الفحص باشد، چرا که این فحص در صورت این علم اجمالی، موجب جریان برائت نمی‌شود (بلکه موجب احتیاط می‌شود).

پاسخ: می‌گویم: آنچه اجمالا قبل الفحص معلوم است، وجود تکالیف واقعی در وقایعی است که (مکلّف) قادر بر دست‌یابی به مدارک آنهاست (که این همان محدودیت است) و اگر (مکلّف) تفحّص کند، از دست‌یابی به مدارک آن واقعه ناتوان شود، آن واقعه از وقایعی که اجمالا علم به وجود آن تکالیف در آن محدوده وجود دارد، خارج می‌شود (یعنی از اطراف علم اجمالی خارج و داخل در شک بدوی می‌گردد)، و لذا در این‌گونه تکالیف رجوع می‌شود به برائت امّا:

اشکال شیخ بر پاسخ مزبور:

اولا: این پاسخ خالی از اشکال نیست، چرا که علم اجمالی (انسان مسلمان) در میان تمامی وقایع و احکام (اسلامی) است، بدون اینکه در تمکّن و توانایی مکلّف در وصول به مدارک آن وقایع و ناتوانی او از دست‌یابی به آن مدارک، مدخلیت و خصوصیتی داشته باشد.

ثانیا: ادعای اختصاص اطراف علم اجمالی به وقایع و تکالیفی که (مکلّف) قادر بر دست‌یابی به مدارک آنهاست، حرف گزافی است (که نه آیه‌ای برآن دلالت دارد و نه روایتی).

نظر شیخ در رابطه با اصل این دلیل

می‌فرماید: از آن گذشته، این دلیل (یعنی علم اجمالی کبیر) که موجب فحص است (مربوط است به صدر اسلام و) قبل از استعلام (و بررسی و تحقیق) از تکالیف که انحصار (تکالیف) معلوم بالاجمال در آن احتمال داده می‌شود (و ما زاد برآن می‌شود شک بدوی).

و لذا: تأمل کرده و مراجعه کنید به آنچه در ردّ استدلال اخباریین بر وجوب احتیاط در شبهه تحریمیّه ذکر نمودیم.

تشریح المسائل

حاصل مطلب در «أمّا وجوب أصل الفحص، و حاصله ...» چیست؟

بحث در مقام اوّل یعنی اصل فحص است و لذا می‌فرماید:

شخص جاهل مقصّر در این رابطه معذور نخواهد بود، چرا که به نظر ما فحص از دلیل، در شبهات تکیه لازم است، و دلایلی بر وجوب این تفحّص دلالت می‌کند:

دلیل اوّل: اجماع محصّل قطعی است، یعنی علمای اسلام اعم از حضرات شیعه و سنّی بر وجوب فحص قبل از اقدام به جریان برائت اتفاق نظر دارند، و چنین اجماع و اتفاقی بالاجماع حجّت است.

دلیل دوّم: وجود آیات و روایات فراوانی است که بر وجوب تفحص و رفتن به اجتهاد و تقلید دلالت دارند، و از ترک سؤال و تحقیق مذمّت می‌کنند.

از جمله:

1- آیه نفر که می‌فرماید: ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ.

2- آیه سؤال که می‌فرماید: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ.*

3- روایت شریفه: «طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم و مسلمة».⁽¹⁾

4- و روایت شریفه: «انّما یهلک النّاس لأنّهم لا یسألون».⁽²⁾

5- و یا روایت شریفه: «تفقّهوا فی الدّین فانّ من لم یتفقّه، فهو اعرابیّ و ...».⁽³⁾

کیفیت استدلال به ادلّه مزبور در اثبات وجوب تفحص از ادلّه قبل از اجرای برائت را بنویسید؟

1- اگر با وجود قدرت و توانایی بر تحصیل علم به احکام، مراجعه به اصل برائت عند الشبهة و قبل الفحص جایز بود، لازمه‌اش این بود که شارع مقدّس تحصیل علم را در حق مکلّف متمکّن، واجب نکند:

2- اللازم باطل، یعنی شارع مقدّس تحصیل علم را در صورت مزبور واجب کرده است.

پس: الملزوم مثله، یعنی: فحص و طلب علم واجب است.

آیا مراد از تحصیل علم، خصوص علم به معنای یقین و اعتقاد جازم است؟

خیر، امارات معتبره هم مورد نظر است، یعنی با تمکّن از مراجعه به خبر واحد ثقه و دیگر طرق معتبره شرعیه نیز ما نمی‌توانیم در صورت برخورد با شبهه اقدام به اجرای برائت کنیم، و لذا تا زمانی که راه به سوی واقع و لو ظنّی وجود داشته باشد جا را برای اصول عملیه وجود ندارد.

سپس اشاره به یک اشکال کرده که مستشکل می‌گوید:

علم اجمالی به واجبات و محرّمات بسیار، مقتضی عدم جواز رجوع به اصل برائت از آغاز ورود به عمل است، حتی اگر پس از فحص هم باشد. چرا؟

زیرا با وجود علم اجمالی، فحص موجب جریان اصل برائت نمی‌شود.

نکته: حضرت امام خمینی:

1- در پاسخ به دلیل اوّل شیخ یعنی اجماع محصّل قطعی می‌فرماید:

ادّعای اجماع قطعی بر وجوب تفحّص تمام نمی‌باشد، چرا که احتمال قوی وجود دارد که مستند اجماع‌کنندگان، همان دلیل عقلی باشد و نه دلیل شرعی.⁽¹⁾

بنابراین:

اجماع دلیل مستقلّی که کاشف از دلیل معتبری باشد، نیست تا در موارد مشکوک به آن تمسّک شود و تفاوتی نمی‌کند که شبهه ابتدایی و یا مقرون به علم اجمالی باشد.⁽²⁾

2- و در نقد دلیل دوم شیخ که آیات و روایات از مستندات آن دلیل است می‌فرماید: بعید نیست ادّعا شود که دلالت آیات و روایات مذکور بر لزوم تفقّه و تحصیل فهم عمیق نسبت به دین و فراگیری آن، دلالت ارشادی به حکم عقل باشد، و نه دلیل تأسیسی تعبّدی، مضافا بر اینکه، هرگاه امر و دستور به عنوان‌های الی و آینه‌گونه (مثل تفقّه و تعلّم) تعلّق گیرد ظهور در مقدّمیت برای حفظ عنوان‌هایی دارد که جنبه استقلالی و ذاتی دارند.

پس: وقتی که گفته می‌شود: «تفقّهوا فی الدین» و یا «طلب العلم فریضة» این دستورها، در وجوب مقدّمی برای حفظ کردن دین و احکام خدای تعالی و عمل به آن ظهور دارند.

ایشان در ادامه می‌فرماید:

در خود این ادلّه، شاهدهایی بر آنچه که ما گفته‌ایم وجود دارد، مثل آیه نفر که دلالت دارد بر اینکه: هدف نهایی وجوب تفقه در دین، احتذار شنوندگان است؛ و روشن است که خود ترساندن از عذاب قیامت و احتذار، مطلوب نیست، بلکه مطلوب، عمل کردن به احکام الهی است.

از طرف دیگر روایتی که در ذیل آیه فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ در دلیل سوم، وارد شده است،

صراحت دارد در این فراگیری تنها برای عمل کردن است و خودش غایت و هدف نهایی برای فراگیرنده نیست.⁽¹⁾

دلیل سوم: وجود ادلّه‌ای است که دلالت دارند بر مؤاخذه و عقاب کسانی که از روی جهالت مرتکب معاصی می‌شوند.

1- مثل این سخن امام؛ در رابطه با شخصی که آبله زده بود و مبتلا به جنابت شده و از کسانی که با احکام آشنایی نداشتند از وظیفه او پرسیدند و آنان گفتند باید که غسل جنابت کند، او غسل کرده و دچار سرمازدگی شد و مرد، ماجرا را برای امام علیه السّلام نقل کردند، حضرت فرمود:

این‌ها او را کشتند، خدای بکشدشان، چرا نپرسیدند تا از حقیقت آگاه شوند؟ چرا او را امر به تیمّم نکردند؟

نکته: دو فراز از آخر حدیث در مقام مذمّت از کسی است که نمی‌داند و نمی‌پرسد و اقدام به عمل می‌کند.

2- و مثل این سخن امام علیه السّلام: در رابطه با شخصی که جهالت به حکم شرعی داشت جهت قضاء حاجت به بیت الخلاء رفته بود، و در آنجا به صدای غنایی که از خانه همسایه می‌رسید گوش می‌داد، غافل از اینکه چنین استماعی حرام است، و لذا امام به او فرمودند: چقدر حال و وضع تو بد بود اگر در این حالت می‌مردی، سپس فرمان توبه و غسل توبه به او دادند.

3- روایتی است از ائمّه معصومین علیهم السّلام در تفسیر آیه شریفه: فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ، مبنی بر اینکه: به بنده‌ای که برای محاکمه آورده شده گفته می‌شود: آیا حکم خدا را در دنیا می‌دانستی؟

اگر بگوید: بله، به او گفته می‌شود: پس چرا عمل نکردی؟ اگر بگوید: خیر، به او خطاب می‌شود که چرا نیاموختی تا عمل کنی؟

4- روایتی است که مرحوم قمی در تفسیرش، در ذیل آیه شریفه: الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ، نقل می‌کند که می‌گوید:

این آیه راجع به گروه خوارج است که از حضرت علی علیه السّلام کناره گرفته و در برابر معاویه نجنگیدند و دلالت دارد بر اینکه در فردای قیامت به این‌ها گفته می‌شود: فیم کنتم؟

یعنی: در (دنیا) در چه حالی بودید؟ قالوا کنّا مستضعفین فی الارض، یعنی مستضعف فکری بودیم و لذا نتوانستیم حق و باطل را تشخیص دهیم.

به آنها خطاب می‌شود: أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها؟ یعنی: آیا دین خدا و کتاب

الهی روشن و گسترده نبود؟، چرا آیات الهی و معیارهای شناخت بود و لکن شما بدان توجّه نکردید، اگر مراجعه می‌کردید هدایت می‌شدید.

کیفیت استدلال به این اخبار در اثبات وجوب تفحّص از ادلّه عند الشبهة را بنویسید؟

1- جاهل به احکام اللّه اگر جهت رفع جهلش اقدام نکند، مستحقّ کیفر و عذاب است.

2- عقاب بر واقعی که مجهول است مستلزم عدم جواز رجوع به اصل عند الشّک است.

پس: کسی که جاهل به احکام اللّه است عند الشبهة بر او واجب است که به اجتهاد و یا تقلید رجوع کند.

مقدمة بفرمایید، جهل به حکم شرعی ناشی از چیست؟

1- گاهی ناشی از تقصیر جاهل است، یعنی منشا جهل، عدم تعلّم و فراگیری حکم شرعی می‌باشد.

2- گاهی عدم دست‌یابی و بی‌خبر ماندن از احکام شرعی است، یعنی: مکلّف در اینجا در تعلّم و تحصیل حکم شرعی سعی و تلاش می‌کند، و حتی در مظانی که احتمال دارد حکم شرعی وجود داشته باشد، تتبّع و تحقیق می‌کند، و لکن حکمی نمی‌یابد و نسبت به حکم واقعی آن واقعه، بی‌خبر می‌ماند و لذا ممکن است حکمی که بدان عمل می‌کند با حکم واقعی واقعه مخالف باشد.

بنابراین در این صورت: مخالفت با حکم واقعی از اراده مکلّف ناشی نشده و در مخالفت خودش معذور است.

امّا: اینکه اگر بدون تحقیق و تفحص به مخالفت با حکم واقعی دچار شود، آیا معذور است یا نه؟ بستگی به وجوب یا عدم وجوب فحص و تحقیق دلالت می‌کند، تمام باشد، معذور نمی‌باشد.

با توجه به مقدمه فوق مراد از «انّ العقل لا یعذر الجاهل القادر علی الاستعلام فی المقام ...» چیست؟

میان چهارمین دلیل که یک دلیل عقلی است بر وجوب تفحص و لذا می‌فرماید:

عقل هر عاقلی مستقلا حکم می‌کند به اینکه مکلّف جاهلی که قادر بر استعلام احکام الهی است، اگر به فحص در منابع معتبر احکام شرعیه نپردازد بلکه در محتمل الحرمة و الوجوب، به اجرای برائت بپردازد، معذور نخواهد بود، و لذا اگر مرتکب معصیت مولی شود، عقابش حتمی است.

آیا این حکم عقلی مبتنی بر علم اجمالی در دلیل پنجم است؟

خیر، با فرض نبود علم اجمالی کبیر هم این حکم وجود داشته و مبتنی بر خود عقل است.

مراد از «الّذی نظیره فی العرفیات ...» چیست؟

این است که: بر مبنای حکم مذکور، همه عقلاء عالم بالاتفاق معتقدند که اگر کسی مدّعی

نبوت بود، و لو ما یقین اجمالی هم به صدق او نداشته باشیم و لکن باید احتمال صدق او را بدهیم و در نتیجه احتمال بدهیم که اگر به دستور او عمل نکنیم در قیامت عقاب بشویم و لذا:

به حکم اینکه دفع ضرر محتمل واجب، عقلا باید در ادلّه و معجزات مورد ادعای او دقت کنیم تا حقانیت و یا عدم حقّانیت او را مدلّل قبول کنیم.

پس: عقل انسان متمکّن در جهل مانده را چه در اصول دین، چه در فروع دین و چه در عرفیات، معذور نمی‌داند.

حاصل مطلب در «و النّقل الدّالّ علی البراءة فی الشبهة الحکمیة ...» چیست؟

دفع و یا پاسخ یک اشکال است، مبنی بر اینکه:

بله، درست است که عقل از باب وجوب دفع عقاب محتمل حکم به عدم معذوریت می‌کند، و لکن شارع مقدّس خود برای ما در برخی از امور مجوّز صادر نموده است و ما را از احتمال عذاب در امان داشته است، مثل: «رفع ما لا یعلمون»، و یا «کلّ شی‌ء حلال ...» یا «کلّ شی‌ء مطلق ...».

پس با وجود مؤمّن شرعی، نیازی به تبعیت از عقل نیست، و لذا با این مؤمّن دیگر نوبت به حکم عقل مستقل نمی‌رسد.

و لذا جناب شیخ می‌فرماید:

اخبار مذکور که دلالت بر اجرای برائت دارند، در تعارض با اخبار فراوانی هستند که به قول مطلق:

1- ما را به احتیاط می‌خوانند، مثل: «خذ بالحائطة لدینک، أخوک دینک فاحتط لدینک».

2- و یا دستور به توقّف می‌دهند، مثل: «قف عند الشبهة» و یا «الوقوف عند الشّبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات» و ...

پس مراد از «بناء علی الجمع بینها و بین ادلة البراءة بحملها علی صورة التّمکّن ...» چیست؟

وجه‌الجمعی است که جناب شیخ به مقتضای قانون (الجمع مهما امکن) در میان این دو دسته از اخبار قرار داده و آن این است که:

اخبار احتیاط را مربوط به قبل از فحص دانسته و اخبار برائت را به پس از فحص از ادلّه و یأس از آن، در نتیجه:

هیچ‌گونه مانعی بر سر راه حکم عقلی مزبور نیست و لذا حکم به عدم معذوریت جاهل متمکّن، منجّز و قطعی است.

به عبارت دیگر جمع عرفی میان روایات احتیاط و ادلّه برائت مقتضی این است که:

حکم روایات احتیاط بر صورت تمکّن و توانایی ازاله و از بین رفتن شبهه حمل شود؛

یعنی احتیاط در جائی واجب است که امکان ازاله شبهه وجود دارد؛ و تفحّص راهی برای ازاله شبهه است.

نکته: حضرت امام خمینی نیز، جاهل به تکلیف را در صورت ترک تفحّص معذور نمی‌دانند، چنانکه در این‌باره فرموده‌اند:

مناط و ملاک قبح عقاب بدون بیان، از نظر عقل، اگرچه بیانی است که به مکلّف رسیده باشد، ولی معیار رساندن بیان، رساندنش به گوش تک‌تک مکلفین و دیگر قوای ادراکی آنان نمی‌باشد، بلکه آنچه در این مسئله معتبر است، رساندن متعارف است؛ که البته به حسب تفاوت مولاها و بندگان و احکام، مختلف می‌شود.

پس: مولایی که برای تمام بندگانش قانون وضع می‌کند، احکام را به وسیله پیامبران و فرستادگانش و کتابهایی که نازل کرده است و احادیثی که از انبیاء روایت شده و به واسطه کتابهایی که این احادیث در آن نوشته شده، می‌رساند، نه اینکه سخنان خود را به صورت نامه برای تک‌تک آنان به گوششان برساند.

بنابراین بیان کردن مولای قانون‌گذار، همان وضع کردن قانون و رساندن آن به پیامبران است.

2- و ابلاغ پیامبران این است که: آن را به صورت متعارف در میان بندگان پخش نمایند، به این طریق که آن قوانین را به تعدادی از علما آموزش دهند و کتابت کرده در میان مردم پخش کنند.

پس اگر بیانی از ناحیه مولی نرسد و یا اینکه به پیامبر او برسد و لکن او تبلیغ نکند و یا به غیر شیوه متعارف تبلیغ کند، کیفر کردن به خاطر مخالفت مکلّف با حکم شرع، کیفر بدون بیان می‌باشد.

امّا: با وجود رساندن خداوند متعال و تبلیغ متعارف پیامبر و ائمه اطهار علیهم السّلام و حفظ و نگهداری این احکام در رساله‌ها، اگر مکلّف وظیفه‌اش را که همان تفحّص و تحقیق است، رها کند و به مخالفت با حکم شرع دچار شود، کیفر و عقاب او عقاب بدون بیان نخواهد بود و عند العقلاء معذور نمی‌باشد.

بنابراین: عقل حکم می‌کند که در هنگام پیدایش شبهه، تفحّص واجب است و برائت عقلی در این صورت جاری نمی‌شود.⁽¹⁾

و امّا دلیل پنجم و یا علم اجمالی این است که:

1- هر مسلمانی پیش از استعلام مسائل شرعیه و رجوع به منابع احکام جهت دست‌یابی به واجبات و محرّمات، علم اجمالی دارد به اینکه واجبات و محرّمات فراوانی در شریعت وجود دارد.

2- با وجود این علم اجمالی، حق ندارد که ابتدا به ساکن و قبل از تفحّص در این احکام به اصل برائت تمسّک جوید.

زیرا محلّ و مجرای اصل برائت، موارد شک در اصل تکلیف است و نه موارد شک در مکلّف به، چرا که شک در مکلّف به جای احتیاط است.

پس: مکلّف عند الشبهة الحکمیّة، قبل الفحص و الیأس، نمی‌تواند به اجرای برائت بپردازد.

چه اشکالی به دلیل مزبور وارد شده است؟

اینکه: علم اجمالی به واجبات و محرّمات بسیار، مقتضی عدم جواز رجوع به اصل برائت از ابتدای کار است، حتی اگر پس از فحص باشد، چرا؟

زیرا با وجود علم اجمالی، تفحّص و جستجو موجب جریان اصل برائت نمی‌شود.

قلت: جناب شیخ در مقام پاسخ از اشکال مذکور می‌فرماید:

آنچه معلوم اجمالی است این است که: تکالیف واقعی در واقعه‌هایی وجود دارد که مکلّف قدرت رسیدن به آنها را دارد.

حال: وقتی که مکلّف تفحّص کرد و از رسیدن به مدارک و مستندان واقعه ناتوان شد این واقعه از آن وقایعی که به وجود تکلیف در آنها علم اجمالی داشته است، خارج می‌شود؛ پس در این واقعه به اصل برائت رجوع می‌کند.

غرض از «و لکن هذا لا یخلو عن نظر ...» چیست؟

این است که: شیخ پس از دفاع در مقابل شبهه مذکور و پاسخ به آن، دو اشکال و ایراد به این استدلال وارد می‌کند که عبارتند از:

1- علم اجمالی دایره‌اش وسیع است و شامل تمام وقایع و افعال اختیاریه ما می‌شود و تمکّن و عدم تمکّن مکلّف در رسیدن به مدارک و دلایل تکلیف، دخالتی در علم اجمالی ندارد.

بنابراین: اطراف علم اجمالی، به وقایعی که مکلّف توانایی رسیدن به مدارک آن را دارد، اختصاص ندارد و ادّعای اختصاص به آن وقایع، گزافه‌ای بیش نیست.

2- علاوه بر این اشکال که به پاسخ مزبور وارد است، خود دلیل نیز مورد ایراد است و آن عبارتست از اینکه:

این دلیل، تفحّص و جستجو کردن را تنها پیش از استعلام تعدادی از تکالیف که احتمال داده

می‌شود، معلوم اجمالی منحصر در آن تعداد باشد را واجب می‌کند، و با استعلام آن تعداد، دیگر تفحّص واجب نیست.

نکته: حضرت امام خمینی:

استدلال مذکور را جهت اثبات وجوب تفحّص از تکالیف را نپذیرفته و آن را ضعیف توصیف کرده است و آن را از محلّ بحث خارج دانسته‌اند؛ چرا؟

زیرا بحث تنها در شرایط جریان اصل برائت است، نه در مکلّف به، و لذا استدلال به علم اجمالی، خروج از موضوع بحث است.

2- همچنین مناقشه جناب شیخ بر اینکه استدلال مذکور از جهتی اعم و از جهتی اخصّ از مدّعاست را متذکّر شده و تعرّض‌هایی که نسبت به مناقشه جناب شیخ شده است را نیز پاسخ داده‌اند، و لکن خودشان متعرّض آن نشده‌اند و دفاعی هم از مناقشه نکرده‌اند.⁽¹⁾

و کیف کان: فالأولی ما ذکر فی الوجه الرابع، من أنّ العقل لا یعذر الجاهل القادر علی الفحص، کما لا یعذر الجاهل بالمکلّف به العالم به إجمالا. و مناط عدم المعذوریة فی المقامین هو: عدم قبح مؤاخذة الجاهل فیهما، فاحتمال الضّرر بارتکاب الشبهة غیر مندفع بما یأمن معه من ترتّب الضّرر.

أ لا تری: أنّهم حکموا باستقلال العقل بوجوب النظر فی معجزة مدّعی النبوّة و عدم معذوریّته فی ترکه، مستندین فی ذلک إلی وجوب دفع الضرر المحتمل، لا إلی أنّه شکّ فی المکلّف به.

هذا کلّه، مع أنّ فی الوجه الأوّل و هو الإجماع القطعی کفایة.

ثمّ إنّ فی حکم أصل البراءة کلّ أصل عملی خالف الاحتیاط

بقی الکلام فی حکم الأخذ بالبراءة مع ترک الفحص:

و الکلام فیه: إمّا فی استحقاقه العقاب، و إمّا فی صحّة العمل الذی اخذ فیه بالبراءة.

ترجمه

حاصل مطلب

درهرصورت، عقل، جاهلی را که قادر بر فحص است (اگر در شبهه‌ای که در اصل تکلیف است بدون فحص دست به اجرای برائت بزند) معذور نمی‌داند، چنانکه کسی را که جاهل به مکلّف به است و بالاجمال بدان علم دارد و لو بعد الفحص، معذور نمی‌داند (فی المثل اجمالا می‌داند که یک نمازی واجب است و لکن تعیینا نمی‌داند که ظهر است یا جمعه؟).

سرّ تشبیه مزبور

این است که: ملاک معذور نبودن (جاهل) در این دو وجه، همان قبیح نبودن مؤاخذه جاهل در این دو وجه یا مقام است.

پس: احتمال ضرر اخروی به سبب ارتکاب به شبهه (در حقّ این‌گونه جاهل‌ها)، دفع نمی‌شود، به واسطه یک راهی که این آدم به واسطه آن در امنیّت از ترتّب ضرر باشد، (یعنی آدمی که فحص نمی‌کند مؤمّن ندارد، چنانکه مکلّفی که علم اجمالی دارد، مؤمّنی جز احتیاط ندارد و در ما نحن فیه نیز مؤمّنی جز فحص ندارد).

می‌بینید که عقلای عالم حکم کرده‌اند:

1- به استقلال عقل (آدمی) در (حکم) به وجوب دقّت و تفحّص در معجزه کسی که ادّعای نبوت کرده.

2- معذور نبودن او در ترک این فحص و دقّت نظر.

درحالی‌که استناد می‌کنند در حکم به وجوب دفع ضرر محتمل، و نه به شکّ در مکلّف به (و علم اجمالی):

این دلیل چهارم، و تمام (مطالبی که در رابطه با آن مطرح شد، و در صورتی که مورد اشکال هم واقع شود)، وجه و دلیل اوّل که همان اجماع محصّل قطعی است بر وجوب فحص کفایت می‌کند.

باقی می‌ماند بحث در حکم (کسی که) اخذ به برائت کرده و فحص را ترک نموده است و سخن در حق چنین کسی: یا در استحقاق عقاب اوست، و یا در صحت عمل اوست، عملی که با تمسّک با برائت آن را شروع و انجام داده است.

أمّا العقاب:

فالمشهور: أنّه علی مخالفة الواقع لو اتّفقت، فإذا شرب العصیر العنبیّ من غیر فحص عن حکمه، فإن لم یتّفق کونه حراما واقعا فلا عقاب، و لو اتّفقت حرمته کان العقاب علی شرب العصیر، لا علی ترک التعلّم.

أمّا الأوّل؛ فلعدم المقتضی للمؤاخذة، عدا ما یتخیّل: من ظهور أدلّة وجوب الفحص و طلب تحصیل العلم فی الوجوب النفسی.

و هو مدفوع: بأنّ المستفاد من أدلّته بعد التأمّل إنّما هو وجوب الفحص لئلّا یقع فی مخالفة الواقع، کما لا یخفی.

أو ما یتخیّل: من قبح التجرّی، بناء علی أنّ الإقدام علی ما لا یؤمن کونه مضرّة کالإقدام علی ما یعلم کونه کذلک، کما صرّح به جماعة منهم الشیخ فی العدّة⁽¹⁾و أبو المکارم فی الغنیة⁽²⁾.

لکنّا قد أسلفنا الکلام فیه صغری و کبری.

و أمّا الثانی؛ فلوجود المقتضی، و هو الخطاب الواقعی الدالّ علی وجوب الشی‌ء أو تحریمه، و لا مانع منه عدا ما یتخیّل: من جهل المکلّف به، و هو غیر قابل للمنع عقلا و لا شرعا.

أمّا العقل، فلا یقبح مؤاخذة الجاهل التارک للواجب، اذا علم أنّ بناء الشارع علی تبلیغ الاحکام علی النحو المعتاد المستلزم لاختفاء بعضها لبعض الدواعی، و کان قادرا علی إزالة الجهل عن نفسه.

أمّا النقل، فقد تقدّم عدم دلالته علی ذلک؛ فإنّ الظاهر منها و لو بعد ملاحظة ما تقدّم من أدلّة الاحتیاط الاختصاص بالعاجز.

مضافا إلی ما تقدّم فی بعض الأخبار المتقدّمة فی الوجه الثالث المؤیّدة بغیرها، مثل روایة تیمّم عمّار المتضمّنة لتوبیخ النبیّ صلّی اللّه علیه و آله إیّاه بقوله: «أ فلا صنعت کذا».⁽¹⁾

و قد یستدلّ أیضا: بالإجماع علی مؤاخذة الکفّار علی الفروع مع أنّهم جاهلون بها.

و فیه: أنّ معقد الإجماع تساوی الکفّار و المسلمین فی التکلیف بالفروع کالاصول و مؤاخذتهم علیها بالشروط المقرّرة للتکلیف، و هذا لا ینفی دعوی اشتراط العلم بالتکلیف فی حقّ المسلم و الکافر.

ترجمه

عقاب جاهل مقصّر به دلیل مخالفتش با واقع

اشاره

مشهور این است که: عقاب چنین فردی (یعنی جاهل مقصّر) به خاطر مخالفتش با واقع است (البته در صورتی که چنین مخالفتی) اتّفاق افتد، پس اگر عصیر عنبی را بدون فحص و تحقیق از حکمش بنویسد:

1- در صورتی که این عصیر اتفاقا فی الواقع حرام نباشد، عقابی برای او نیست.

2- و چنانچه عصیر مزبور حرام باشد، عقاب (این فرد) به خاطر شرب این عصیر (و مخالفتش با واقع است) و نه به خاطر ترک تعلّم، امّا (علت حکم مسئله، عدم وجود مقتضی برای عقاب و مؤاخذه است، جز آنچه (توسط برخی به عنوان مقتضی) خیال می‌شود از جمله:

1- ظهور ادلّه وجوب فحص و طلب تحصیل علم در وجوب است.

این تخیّل دفع می‌شود به اینکه آنچه پس از تأمل و اندیشه از ادلّه وجوب فحص و تحصیل علم استفاده می‌شود این است که، وجوب فحص و تحصیل علم به خاطر این است که در مخالفت با واقع قرار نگیرد.

2- یا آنچه (به عنوان) قبح تجرّی خیال شده است، بنا بر اینکه اقدام بر چیزی که از ضررش در امان نیست (یعنی ضرر محتمل) مثل اقدام بر چیزی است که قطعیّ الضّرر است، چنانکه جماعتی از علماء، از جمله شیخ طوسی در عدّه و ابو المکارم در غنیه به این مطلب تصریح کرده‌اند، لکن ما بحث در مشکل صغروی و کبروی این مدّعی را قبلا به اتمام رسانیدیم (و گفتیم که ضرر محتمل دنیوی دفعش واجب نیست، لکن بقیّه ضررها دفعش واجب است لکن واجب ارشادی که مخالفتش تجرّی است و قبح تجرّی هم فاعلی است و نه فعلی).

[وجه اول] استدلال بر عقاب جاهل مقصر در صورت مخالفت با واقع

و امّا (علّت حکم) دوّمی (که برائت جاری کرد و مرتکب حرام یعنی ترک واجب شده است):

1- وجود مقتضی عقاب است که همان خطاب واقعی (اجتنب عن الحرام و یا صلّ و یا اقرأ الدعاء عند رؤیة الهلال ...) است که دلالت بر وجوب این تکلیف دارد.

2- نبودن مانع از عقاب مگر جهل مکلّف به این خطاب (که توسط برخی به عنوان مانع) خیال می‌شود و حال اینکه امّا اینکه عقلا مانع نیست (به نظر ما) این نداشتن نه عقلا مانع عقاب است و نه شرعا.

به خاطر این است که مؤاخذه جاهل (مقصّر که) تارک واقعی است، تقبیح نمی‌شود، چرا که می‌داند که بنای شارع مقدّس در رساندن احکام شرعیه به نحو متعارف و معمول (بر بندگان) است که لازمه‌اش به دلیل برخی از دواعی و جهات (مثل: تنبلی و یا ندانستن معنای مطلب و ...) مخفی ماندن برخی از احکام است، درحالی‌که در برطرف کردن جهل و نادانی از خودش تواناست.

اما اینکه نقلا (این جهل) مانع از عقاب نیست:

به خاطر عدم دلالت «رفع ما لا یعلمون ...» و ... است بر این‌گونه از جهل‌ها پس ظاهرا ادلّه برائت، و لو پس از مورد نظر قرار دادن مطالبی در رابطه با (ادلّه توقف و) ادلّه احتیاط، اختصاص به جاهل قاصر دارد و نه مقصّر.

وجه دوّم بر اینکه جاهل مقصّر مستحقّ عقاب است

علاوه بر آنچه که در رابطه با بعضی اخبار در وجه سوّم گذشت (که در قیامت از او سؤال می‌شود چرا عمل نکردی، می‌گوید نمی‌دانستم، می‌گویند چرا نرفتی بیاموزی تا عمل کنی ...) که (این اخبار) به روایت دیگری مثل روایت تیمّم عمار تأیید می‌شود که خود متضمّن توبیخ پیامبر است بر او با این سخنش که «أ فلا صنعت کذا».

وجه سوّم بر عقاب جاهل مقصّر

اشاره

گاهی نیز استدلال می‌شود به اجماع علماء بر عقاب و مؤاخذه کفار به خاطر ترک این فروع، در صورتی که آنها جاهل به این فروع‌اند (منتهی جاهل مقصّر).

مناقشه جناب شیخ در دلیل فوق

شیخ می‌فرماید:

در این دلیل سوّم اشکال است به اینکه اجماع بر این است که کفّار و مسلمین در تکلیف به فروع باهم مساوی‌اند، کما اینکه در اصول (اعتقادی) باهم مساوی‌اند، چنانکه در مؤاخذه بر فروع و اصول (نیز) به سبب شرایط مقرّر شده، مساوی‌اند.

و این مسئول بودن، شرط بودن علم به تکلیف را در حقّ مسلمان و کافر نفی نمی‌کند.

و قد خالف فیما ذکرنا صاحب المدارک⁽¹⁾تبعا لشیخه المحقّق الأردبیلی⁽²⁾حیث جعلا عقاب الجاهل علی ترک التعلّم؛ لقبح تکلیف الغافل و فهم منه بعض المدقّقین⁽³⁾أنّه قول بالعقاب علی ترک المقدّمة دون ذی المقدّمة.

و یمکن توجیه کلامه: بإرادة استحقاق عقاب ذی المقدّمة حین ترک المقدّمة؛ فإنّ من شرب العصیر العنبیّ غیر ملتفت حین الشرب إلی احتمال کونه حراما، قبح توجّه النهی إلیه فی هذا الزمان؛ لغفلته، و إنّما یعاقب علی النهی الموجّه إلیه قبل ذلک، حین التفت إلی أنّ فی الشریعة تکالیف لا یمکن امتثالها إلّا بعد معرفتها، فإذا ترک المعرفة عوقب علیه من حیث إفضائه إلی مخالفة تلک التکالیف ففی زمان الارتکاب لا تکلیف؛ لانقطاع التکلیف حین ترک المقدّمة و هی المعرفة.

و نظیره: من ترک قطع المسافة فی آخر أزمنة الإمکان؛ حیث إنّه یستحقّ أن یعاقب علیه؛ لإفضائه إلی ترک أفعال الحجّ فی أیّامها، و لا یتوقّف استحقاق عقابه علی حضور أیّام الحجّ و أفعاله.

و حینئذ: فإن أراد المشهور توجّه النهی إلی الغافل حین غفلته، فلا ریب فی قبحه.

و إن أرادوا استحقاق العقاب علی المخالفة و إن لم یتوجّه إلیه نهی وقت المخالفة:

فإن أرادوا أنّ الاستحقاق علی المخالفة وقت المخالفة، لا قبلها؛ لعدم تحقّق معصیة ففیه:

أنّه لا وجه لترقّب حضور زمان المخالفة؛ لصیرورة الفعل مستحیل الوقوع لأجل ترک المقدّمة. مضافا إلی شهادة العقلاء قاطبة بحسن مؤاخذة من رمی سهما لا یصیب زیدا و لا یقتله إلّا بعد مدّة مدیدة، بمجرد الرمی.

و إن أرادوا استحقاق العقاب فی زمان ترک المعرفة علی ما یحصل بعد من المخالفة، فهو حسن لا محیص عنه.

ترجمه

رأی صاحب مدارک بر عقاب فرد جاهل به خاطر ترک تعلّم

1- صاحب مدارک رحمه اللّه به پیروی از استاد محقّقش مرحوم اردبیلی، در آنچه که ما گفتیم (که عقاب مقصّر به خاطر مخالفت با واقع است) با ما مخالفت کرده است، آنجا که جاهل را به خاطر ترک تعلّم معاقب قرار داده‌اند، چرا که (معتقدند) تکلیف غافل جاهل به واقعیات قبیح است.

2- و برخی از اهل دقت از سخن ایشان چنین فهمیده‌اند که مراد ایشان این است که؛ عقاب به خاطر ترک مقدّمه (یعنی تعلّم) است، نه به خاطر ذی المقدّمه (که خود عمل مثلا نماز)، است.

توجیه کلام صاحب مدارک

3- به اینکه مرادشان (این است که این آدم جاهل) استحقاق عقاب ذی المقدّمه را دارد (لکن) از هنگام ترک مقدّمه (یعنی تحصیل علم):

پس: کسی که (در چند سال بعد مثلا) عصیر عنبی را می‌نوشد، درحالی‌که به هنگام شرب متوجّه نیست که شرب این عصیر حرام است، متوجّه کردن نهی به جانب او در این زمان به دلیل غافل بودنش قبیح است، و لذا به خاطر آن نهی‌ای که از قبل متوجّه او بوده است عقاب می‌شود (یعنی از وقتی که مکلّف شد و ملتفت گردید که در شریعت، احکام و تکلیفی وجود دارد) که امتثالشان ممکن نیست، مگر پس از شناخت و (دست‌یابی) به آنها.

پس اگر (در شروع تکلیف) معرفت (به احکام را) ترک نماید، به خاطر آن عقاب می‌شود، چرا که این یاد نگرفتن او را به مخالفت با آن تکالیف می‌کشاند.

بنابراین:

در زمان ارتکاب (به شرب خمر) به دلیل منقطع شدن تکلیف از او به هنگام ترک مقدّمه که همان معرفت به احکام است، تکلیفی ندارد.

و نظیر این مسئله، کسی است که قطع مسافت (برای انجام حج) را در آخرین زمان ممکن ترک می‌کند (و با آخرین غافله هم حرکت نمی‌کند) و بدین جهت است که او مستحق است که به خاطر آن عقاب شود، چرا که این ترک او را به ترک افعال حجّ در ایام خودش می‌کشاند، و لذا استحقاق عقاب او متوقّف بر حضورش در ایام حج و انجام افعال آن نمی‌باشد.

مراد مشهور در قول به عقاب جاهل مقصّر به خاطر مخالفت با واقع

بنابراین:

1- اگر مراد مشهور توجّه نهی به این آدم غافل در زمان غفلت اوست، پس در اینکه خطاب به (چنین کسی) قبیح است، شکّی وجود ندارد.

2- و اگر مرادشان استحقاق عقاب است به خاطر مخالفت، بدون اینکه در هنگام مخالفت با واقع (و ارتکاب به شرب) نهی متوجّه او بشود (که باید تاریخ عقابش را نیز مشخص کنند).

و اگر مرادشان این است که: استحقاق عقاب به خاطر مخالفت است در حین مخالفت و نه قلبش به دلیل عدم تحقق معصیت (در زمان جلوتر)، پس در آن اشکال است چرا که:

دلیلی بر انتظار (فرارسیدن) زمان مخالفت وجود ندارد، چرا که فعل و عمل به سبب ترک مقدّمه (یعنی تحصیل علم) برای او مستحیل الوقوع شده است.

علاوه بر اینکه تمام عقلاء عالم شهادت می‌دهند به پسندیده بودن عقاب و مؤاخذه کسی که تیری را رها می‌کند (از همان زمان پرتاب تیر)، و حال آنکه این تیر به مجرّد پرتاب (به طرف مقابل) اصابت نمی‌کند و او را نمی‌کشد مگر پس از صرف مدّت زمانی.

3- و اگر مرادشان استحقاق عقاب (این جاهل مقصّر است) از زمان ترک معرفت و یادگیری، به خاطر مخالفت با واقعی که (در سالهای بعد) انجام می‌دهد، حرفی و نظری نیکوست و گریزی هم از آن نیست (پس احتمال سوم صاحب مدارک و ... با احتمال سوم این حضرات مشهور باهم موافق است).

تشریح المسائل

حاصل مطلب در «و کیف کان: فالاولی ما ذکر فی الوجه الرابع ...» چیست؟

این است که: درهرصورت چه دلیل پنجم مفید فایده باشد یا نه، آنچه اولی و بهتر است، مطالبی است که ما در دلیل چهارم گفتیم مبنی بر اینکه:

عقل مستقل، در موارد شک در اصل تکلیف که مورد بحث ماست، مکلفی را که جاهل به حکم الهی است درحالی‌که قادر بر فحص از دلیل است، چنانچه بدون فحص به برائت تمسّک کرده عملی را انجام دهد که مخالف با واقع است، معذور نمی‌داند و او را مستحقّ عقاب می‌داند، همان‌طور که در موارد علم اجمالی و شکّ در مکلّف به مکلّف را معذور نمی‌داند و او نمی‌تواند عذر بیاورد که من علم تفصیلی ندارم و لذا آزادم، خیر وظیفه‌اش این است که احتیاط کند، چه قبل از فحص و چه بعد از فحص.

سر این تشبیه چیست؟

این است که ملاک عدم معذوریت در هر دو مقام یکسان است و آن همان احتمال عقاب است که عقلا و نقلا دفع آن واجب است و جاهل مقصّر در این باب معذور نمی‌باشد تا زمانی که یک طریق مؤمّن برای خود پیدا کند و آن طریق عبارتست از: تحصیل علم و یا ظنّ معتبر و یا احتیاط نمودن.

حاصل مطلب در «أ لا تری ...» چیست؟

بیان یک شاهد بر مطلب مذکور است مبنی بر اینکه:

فقهاء حکم کرده‌اند به اینکه عقل همه عقلاء استقلال دارد به اینکه اگر کسی ادّعای نبوت نمود، هر مکلّفی موظف است که با دقت نظر در مورد ادّعای او تحقیق کرده ببیند، ادّعای راست و درست تا او را متابعت کند و یا دروغگوست تا از او اجتناب کند و الا بدون تحقیق معذور نخواهد بود.

و لذا:

در مقام استدلال در بحث‌های اعتقادی به این قانون عقلی تمسّک کرده می‌گویند:

1- در عدم الفحص عقلا احتمال ضرر عقاب می‌دهیم.

2- دفع عقاب و ضرر محتمل واجب است.

3- حکم مزبور شامل ما نحن فیه نیز می‌شود.

پس: در موارد شک در اصل تکلیف باید فحص نمود و ابتداء اقدام به برائت ننمود.

پس مراد از «هذا کلّه، مع انّ فی الوجه الاوّل، و هو الاجماع القطعی الکفایة» چیست؟

این است که: به فرض هم که کسی اشکال کرده بگوید منشأ این حکم عقلی در دلیل چهارم همان علم اجمالی بوده و به همان ایراد است مبتلاست چرا که قبل از فحص و پس از فحص را مساوی گرفته و اجازه جریان برائت را به مکلّف نمی‌دهد، می‌گوییم:

همان دلیل اوّل که اجماع قطعی فقها و علمای اسلام است برای اثبات وجوب فحص از ادلّه عند الشبهه در اصل تکلیف و ... کافی است و نیازی به سایر وجوه نمی‌باشد.

غرض از «ثمّ انّ فی حکم اصل البراءة کلّ اصل عملی خالف الاحتیاط» چیست؟

این است که: تمام اصول عملیّه‌ای که به نحوی مخالف با احتیاط بوده و نتیجه آنها یکی نیست، چه از اصول عامه باشند مثل اصالة التخییر و اصالة الاستصحاب، و چه از اصول خاصّه باشند، مثل: اصالة الحلیّة و اصالة الطهارة و ... محکوم به همین حکم و مشروط به همین شرطاند که قبل از فحص جایی برای تمسّک به آنها نیست.

بله، پس از فحص کردن و مأیوس شدن از دلیل می‌توان به این دلیل تمسّک کرد.

حاصل مطلب در «بقی الکلام ...» چیست؟

این است که: پس از اثبات وجوب فحص در شبهات بدویه و موارد شک در اصل تکلیف قبل از تمسّک به اصل برائت، باقی می‌ماند یک مطلب و آن این است که:

اگر کسی با این واجب مخالفت کرده و قبل از فحص و یأس از دلیل، اقدام به اجرای اصل برائت کرده و متحمل الحرمة را مرتکب شود و یا محتمل الوجوب را ترک نماید حکمش چیست؟

جناب شیخ پاسخ می‌دهد که دو مقام از بحث در پاسخ به این سؤال وجود دارد:

1- یکی راجع به حکم تکلیفی چنین مکلّفی که آیا مستحق عقاب هست یا نه؟

2- یکی هم راجع به حکم وضعی او و اینکه آیا عبادات و معاملات او صحیح است یا نه؟

نکته:

هر دو مقام از بحث تحت عنوان احکام جاهل مقصر مورد بررسی قرار می‌گیرد که در متون بعدی خواهد آمد.

در رابطه با عقاب جاهل مقصر چه نظریاتی وجود دارد؟

1- نظریه مشهور.

2- نظریه مرحوم صاحب مدارک و استادش مرحوم محقق اردبیلی.

نظر مشهور در این رابطه چیست؟

این است که: جاهل مقصر به خاطر مخالفتش با واقع عقاب می‌شود و نه به خاطر ترک تعلّم.

یعنی: اگر به حسب فرض شما نسبت به شرب تتن احتمال حرمت می‌دادید و لکن بدون تحقیق برائت جاری کرده و آن را مرتکب شدید، بستگی به مطابقت و یا عدم مطابقت عمل شما نسبت به واقع دارد:

اگر خوش‌شانس باشید و این عمل شما مصادف با حرام واقعی نشود، بلکه فی الواقع شرب تتن حرام نبوده باشد، معاقب نخواهید بود.

لکن اگر مصادف با حرام واقعی شد یعنی این عمل فی الواقع حرام باشد، عقاب شما قطعی و حتمی است، منتهی به خاطر همین ارتکاب به حرام و نه بر ترک تعلّم حکم.

و هکذا نسبت به واجب واقعی یعنی:

اگر شما احتمال بدهید که دعاء عند الهلال واجب باشد لکن بدون فحص از دلیل، برائت جاری کرده و ترک دعا کنید دو صورت دارد:

1- اگر دعاء عند الهلال فی الواقع واجب باشد و شما آن را ترک کرده‌ای قطعا مؤاخذه خواهید شد و عقابتان به خاطر همین مخالفت با واقع حتمی است.

2- و چنانچه دعاء مزبور فی الواقع واجب نباشد، معاقب نخواهید بود.

پس: مدّعای مشهور دارای دو بخش است:

الف: بخش سلبی که جریان برائت منجر به مخالفت با واقع نمی‌شود.

ب: بخش ایجابی که جریان برائت مستلزم مخالفت با واقع است.

غرض از «فلعدم المقتضی للمؤاخذة» چیست؟

دلیل بر بخش اوّل این مدّعی یعنی جهت سلبی آن است یعنی اگر بپرسید چرا در صورتی که جریان برائت منجر به مخالفت با واقع نشود مکلّف معاقب نیست؟

می‌فرماید: به خاطر اینکه اصلا مقتضی برای مؤاخذه و عقاب در اینجا وجود ندارد.

چرا؟ زیرا مقتضی عقاب معصیت مولی است در اثر ارتکاب حرام واقعی و یا ترک واجب واقعی، که در این صورت هیچ‌یک از این دو صورت نپذیرفته است. و مجوزی برای عقاب وجود ندارد.

پس مراد از «عدا ما یتخیل: من ظهور ادلّة به وجوب الفحص و طلب تحصیل العلم فی الوجوب النفی» چیست؟

اشاره به رأی و نظر کسانی است که دو مقتضی برای مؤاخذه در این صورت آورده‌اند:

مقتضی اوّلشان چیست؟

می‌گویند آیات و روایات فراوانی وجود دارد که دلالت بر وجوب نفسی تحصیل علم بر مکلّف دارند.

و لذا مکلّف به خاطر خود ترک تعلّم که ترک یک واجب استقلالی است عقاب می‌شود، چه عملش مخالف با واقع درآید و چه مطابق با آن.

مراد از «و هو مدفوعة ...» چیست؟

پاسخ شیخ است به ادّعای فوق و لذا می‌فرماید:

اگر شما در اطراف این آیات و روایات تأمّل و تدبّر کنید خواهید یافت که:

اوّلا: این آیات و روایات ارشاد به حکم عقل است که می‌گوید مراقب باش که گرفتار مخالفت با واقع نشوی، این ادله نیز همین مطلب را متذکّر می‌شوند. و لذا وقتی این ادله ارشادی هستند، مستقلا و جدای از واقع و نفس الامر، ثوابی برشان مترتّب نمی‌باشد.

ثانیا: سلّمنا که اوامر در این آیات و روایات مولوی باشد، لکن غیری و مقدّمی هستند چرا؟

زیرا: در فروع دین و مسائل عملیه، صرف تحصیل علم و التزام قلبی بدان مطلوب نیست بلکه علم مقدّمه عمل است.

بنابراین: وقتی امری مولوی غیری و مقدّمی شد، از آن جهت که غیری و مقدمی است، دارای ثواب و عقاب نمی‌باشد.

مقتضی دومشان چیست؟

تجرّی است، یعنی می‌گویند:

1- کسی که بدون تحقیق محتمل الحرمة را مرتکب و محتمل الوجوب را ترک می‌کند متجرّی است.

2- تجرّی قبیح است و در صورت اقدام بر محتمل الضّرر همچون اقدام بر مقطوع الضّرر قبیح باشد و دارای مؤاخذه چنانکه بنای شیخ طوسی اینست.

پس: شخص مزبور متجری بوده و دارای عقاب و مؤاخذه می‌باشد.

مراد شیخ از «لکنّا، قد اسلفنا الکلام فیه صغری و کبری» چیست؟

پاسخ شیخ به ادّعای مزبور است و لذا می‌فرماید:

1- صغرای سخنتان که مسئله را مبتنی گردید بر اینکه اقدام بر محتمل الضّرر مثل اقدام بر مقطوع الضرر، دارای عقاب باشد، قابل قبول نیست، چرا که مراد از ضرر، ضرر دنیوی است یا اخروی؟

2- کبرای استدلالتان نیز مخدوش است، چرا که تجرّی بر مقطوع الحرمة، موجب عقاب نیست تا چه رسد به تجرّی بر محتمل الحرمة او الوجوب.

سرّ مطلب چیست؟

این است که: تجرّی تنها قبیح فاعلی دارد نه قبح فعلی و عقاب دائر مدار قبح فعلی است و نه فاعلی.

پس مراد از «و امّا الثانی: فلوجود المقتضی، و هو الخطاب الواقعی ...» در «الثانی» چیست؟

اوّلین دلیل بر بخش دوّم مدّعای حضرات مشهور یعنی جهت ایجابی آن است، یعنی اگر اجراء برائت مستلزم مخالفت با واقع شود، موجب عقاب است.

چرا؟ به دلیل وجود مقتضی و عدم المانع است.

مقتضی در اینجا چیست؟

همان خطابات احکام شرعیه است، مثل: اجتنب عن الحرام و ...

و این خطاب واقعی دالّ بر حرمت شرب تتن و یا عصیر عنبی و یا وجوب دعاء عنه رؤیة الهلال و ... می‌باشد که مقید به علم و جهل نمی‌باشد بلکه به طور مساوی شامل همگان می‌شود چه عالم به علم تفصیلی و چه عالم به علم اجمالی و چه جاهل و شاکّ.

بنابراین:

مقتضی موجود است که همان شمول خطاب است.

مراد از «و لا مانع منه عدا ما یتخیل: من جهل المکلّف به ...» چیست؟

بیان فقد المانع و یا به تعبیر دیگر عدم المانع است در دلیل مذکور و لذا می‌فرماید:

اگر بتوان مانعی را در این مقام تصوّر کرد که بتواند جلوی تأثیر مقتضی را بگیرد و مانع تنجّز و فعلیت عقاب شود، جهل مکلّف است به واقع که خوشبختانه در اینجا چنین جهلی، نه عقلا مانع از عقاب است و نه شرعا.

چرا جهل مکلّف به واقع در اینجا عقلا نمی‌تواند مانع از عقاب باشد؟

زیرا چنانکه در دلیل چهارم هم گفتیم عقل انسان چنین جاهل تارک واقعی را معذور نمی‌داند به خاطر اینکه او شیوه شارع را می‌داند و می‌داند که در این شیوه او درحالی‌که قادر بر تحصیل واقع است باید به دنبال حکم شرعی برود و حکم شرعی خودش به دنبال او نمی‌آید.

پس:

معذوریتی در میان نیست و مانعی هم از عقاب وجود ندارد چه شرعا و چه عقلا.

چرا جهل مکلف به واقع در اینجا شرعا نمی‌تواند مانع از عقاب باشد؟

زیرا چنانکه در ادامه همان دلیل چهارم گفتیم، اخبار برائت با ادلّه احتیاط متعارض‌اند و لکن حاصل جمع میان متعارضین این شد که اخبار برائت اختصاص یافت به افراد ناتوان از تحصیل واقع.

پس: شرعا نیز مانعی از عقاب وجود ندارد و عقاب چنین کسی حتمی است.

حاصل مطلب در «مضافا الی ما تقدّم فی بعض الاخبار المتقدّمة ...» چیست؟

بیان دومین دلیل بر بخش دوّم مدّعای مشهور مبنی بر اینکه:

1- چهار روایتی که در دلیل سوم از ادله وجوب فحص ذکر نمودیم و امثال این روایات دلالت دارند بر اینکه چنین جاهلی معاقب است.

2- اینکه روایت معروف تیمم عمّار یاسر مؤید روایات مزبور است و آن اینکه: عمّار جنب شد درحالی‌که می‌دانست با نبود آب باید تیمم کرد و لکن حکم چگونگی تیمم را نمی‌دانست و لذا لخت شد و تمام بدنش را در خاک مالید.

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: «کذلک یتمرّغ الحمار»، سپس فرمود: «ا فلا صنعت هکذا؟»

سپس تیمم را یاد دادند.

نکته: در این حدیث معلوم است که پیامبر اکرم، عمار را توبیخ نمودند و این مؤید مطلب ماست که می‌گوییم جاهل مقصّر مستحقّ مذمّت و مؤاخذه است.

مراد از «و قد یستدلّ أیضا، بالاجماع علی مؤاخذة الکفّار علی الفروع ...» چیست؟

تمسّک برخی بر اجماع در اثبات مدّعای مشهور است و آن اینکه:

اجماع قائم است بر اینکه «الکفّار مکلّفون علی الفروع کما انّهم مکلّفون علی الاصول و معاقبون علی الفروع کما انّهم معاقبون علی الاصول».

و حال آنکه همه می‌دانیم که کفار نسبت به احکام خدا جاهل‌اند، لکن جاهل مقصّر.

پس: به حکم اجماع جاهل مقصّر، عقاب و مؤاخذه دارد.

نظر جناب شیخ در رابطه با اجماع مزبور چیست؟ این است که: معقد الاجماع بر اصل مکلف بودن و معاقب بودن کفّار در برابر فروع دین است، برخلاف ابو حنیفه و پیروان او و لکن اینکه آیا شرط تنجّز معقد الاجماع نیست.

پس: دلیل سوّم، یعنی اجماع مزبور دلیل بر مدّعای مشهور نیست، و همان دو دلیل قبلی در مدّعای آنها کافی است.

حاصل مطلب در «و قد خالف فیما ذکرنا، صاحب المدارک ...» چیست؟

رأی مرحوم صاحب مدارک و استادش مرحوم محقّق اردبیلی است در مقابل و مخالفت با رأی مشهور، مبنی بر اینکه:

جاهل مقصّر بر خود ترک تعلّم مؤاخذه خواهد شد و نه بر مخالفت واقع، چرا که تکلیف غافل قبیح است.

به عبارت دیگر: ملاک کیفر کردن تارک تفحّص، بجا نیاوردن احکام واقعی شرعی نیست، زیرا کسی که غافل از واقع است، تکلیفی بابت واقع ندارد، و جعل تکلیف برای غافل از واقع، قبیح است.⁽¹⁾

مراد از فرموده این دو بزرگوار چیست؟

1- شاید مراد این باشد که تعلّم، واجب نفسی است و مستقلا دارای ثواب و عقاب است و لکن قبلا گفته شد که ادلّه وجوب تعلّم ارشادی و یا مولوی غیری است، و لذا چنین احتمالی مردود است.

2- شاید مراد این باشد که تعلّم واجب مقدّمی است، بدین معنا که تعلّم مقدّمه است برای عمل به واقع، ولی درعین‌حال عقاب برای ترک مقدمه است نه ترک ذی المقدمه، و لکن این احتمال هم مردود است، چرا که قبلا اثبات شد که وجوب مقدّمی دارای ثواب و عقاب نیست.

مراد از «و یمکن توجیه کلامه ...» چیست؟

توجیه خود جناب شیخ است از کلام صاحب مدارک و مولی احمد اردبیلی مبنی بر اینکه:

ممکن است مراد آنها این باشد که تارک:

1- از زمان ترک تفحّص یعنی مقدّمه، مستحقّ کیفر حکم واقعی شرعی یعنی ذی المقدمه می‌باشد.

2- بر اساس مقدمه فوق کسی که شراب نوشیده و هنگام نوشیدن متوجّه احتمال حرام بودن آن نبوده، قبیح است که نهی از آشامیدن در آن زمان متوجّه او شود، چرا که او نسبت به آن غافل است.

پس: صرفا بابت نهیی که قبل از آن متوجه او شده عقاب می‌شود، یعنی زمانی که او توجّه پیدا کرده به اینکه در شریعت، تکالیفی وجود دارد که جز با شناختن آنها، امکان امتثال و فرمانبرداری وجود ندارد.

بنابراین: وقتی که کسب شناخت و معرفت را ترک نمود، به خاطر ترک آن کیفر می‌شود، چرا که این ترک منجر به مخالفت با آن تکالیف می‌شود.

حاصل مطلب اینکه:

تارک، در زمان ارتکاب، تکلیفی ندارد، چونکه به خاطر ترک مقدّمه که همان کسب شناخت است، تکلیف از بین رفته است.

مثل کسی که در مسیر رفتن به حجّ، در ساعت‌های آخر پیموده شدن راه، آن را رها کند و خود را از رساندن به حج بازدارد، که چنین کسی از هنگام رها کردن حج استحقاق کیفر را پیدا نموده است، چرا؟

زیرا رها کردن آن به انجام نگرفتن کارهای حج در روزهای مشخص شده، منجر خواهد شد، و لذا پیدا کردن استحقاق کیفر، به فرارسیدن روزهای حج و زمان انجام کارهای آن وابسته نیست.

بنابراین:

برای پیدا کردن استحقاق کیفر، رسیدن زمان مخالفت با حکم شرعی لازم نیست و دلیلی ندارد که انتظار فرارسیدن زمان مخالفت را بکشد، زیرا به جهت رها کردن مقدّمه، انجام تکلیف از حیث وقوع و انجام یافتن محال شده است.

عبارة اخرای توجیه شیخ به زبان ساده‌تر چیست؟

این است که امکان دارد که مراد این دو بزرگوار این باشد که:

1- عقاب به خاطر ذی المقدّمه باشد که مخالفت با واقع است، و لکن زمان استحقاق عقاب، زمان ترک مقدمه است و نه حین المخالفة.

سپس دو مثال در تبیین این مطلب می‌آورد که عبارتند از:

1- هر مکلفی اجمالا می‌داند که یک سلسله واجبات و محرّمات در شریعت اسلام وجود دارد که امتثال و انجام آنها ممکن نیست مگر پس از معرفت و شناخت آنها، مع‌ذلک به دنبال تحصیل علم و معرفت به این احکام نرفت و مثلا مرتکب شرب تتن و یا مرتکب شرب خمر شد.

حال این فرد:

آن زمان که التفات اجمالی به امور مزبور داشت، خطاب تنجیزی هم داشت و لذا از همان زمان مستحق عقاب می‌شود.

امّا: در هنگام ارتکاب به شرب تتن با شرب خمر که احتمال حرمت هم نمی‌داد و توجّهی به این مقوله نداشت، توجه نهی تنجیزی به او قبیح است، چرا که غافل است و غافل هم قابل خطاب نیست.

2- مکلّفی که فی المثل چند ماه قبل از فرارسیدن موسم حج به درجه استطاعت رسیده و وجوب حج بر او فعلی شده است، چنانچه با کاروان حج عازم نشود، حج واجب از او فوت می‌شود.

حال عقلاء او را از همان زمان ترک عزیمت یعنی مقدّمه، مقصّر و مستحق عقاب می‌دانند، چرا که ترک این مقدّمه، سبب ترک ذی المقدمه می‌شود.

نکته: جناب شیخ از این توجیه عدول فرموده که در مطالب بعدی خواهد آمد.

مراد از «و حینئذ: فان اراد ...» چیست؟

بازگشت شیخ به نظر مشهور است تا ببیند مراد آنها از اینکه فرمودند: عقاب بر مخالفت واقع است و نه بر ترک تعلّم چیست؟ و لذا احتمال در اینجا بررسی کرده و پاسخ می‌دهد و لذا می‌فرماید:

1- اگر مراد مشهور این باشد که در همان زمانی که مکلّف مشغول فعل حرام و یا ترک واجب است که همان مخالفت با واقع است، نهی فعل متوجه اوست و لذا حین المخالفة مستحق عقاب می‌شود، این تالی فاسد دارد، چرا که تکلیف آدم غافل قبیح است.

2- اگر مراد مشهور این باشد که حین المخالفه و در زمان انجام و یا ترک، عقاب می‌آید بدون اینکه نهی بالفعلی متوجه مکلّف باشد یعنی که پیش از آن هیچ‌گونه استحقاق عقابی در کار نیست چون‌که معصیتی قبل از آن صورت نگرفته دو سؤال برای ما پیش می‌آید:

اوّلا چون ترک مقدّمه یعنی ترک تعلّم در زمان قبل از اشتغال به ترک و یا فعل حرام و به طور خلاصه مخالفت واقع است و این سبب مستحیل شدن انجام ذی المقدمه است، باید تاریخ استحقاق عقاب را به جلو بیاورید و بگویید این استحقاق عقاب را به تأخیر می‌اندازید؟

ثانیا: اگر تیراندازی تیری را بدون توجّه و لحاظ کردن هدف رها کند و پس از چند لحظه به فرد ثالثی اصابت نماید و او را بکشد، عقلاء عالم او از همان زمان که تیر را رها می‌کند مورد مذمّت قرار می‌دهند، و منتظر کشته شدن فرد در لحظات بعد نمی‌مانند.

ثالثا: اگر مراد مشهور این باشد که عقاب به خاطر مخالفت با واقع است، لکن زمان استحقاق عقاب از همان لحظه ترک تعلّم است، به آنها می‌گوییم سخنی نیکوست چنانچه اختلافی هست در ظاهر تعبیر است.

آیا این توجیه و یا وجه‌الجمعی که شیخ در این احتمال بین عبارات حضرات نمود صحیح است یا نه؟

خیر، پس از این احتمال شیخ دو شاهد از عبارات خود مشهور اقامه می‌کند بر اینکه مراد مشهور، همان احتمال اوّل است.

به عبارت دیگر: شخص جاهل مقصّر با اینکه حین المخالفة، غافل است و توجّه ندارد به اینکه در حال مخالفت با اوامر و یا نهی مولی است، مع‌ذلک مورد خطاب فعلی است.

یعنی: منتهی به نهی فعلی و یا مأمور به امر فعلی است و لذا حین المخالفه است که عقاب به پای او نوشته می‌شود.

هذا، و لکن بعض کلماتهم ظاهرة فی الوجه الأوّل، و هو توجّه النهی إلی الجاهل حین عدم التفاته؛ فإنّهم یحکمون بفساد الصلاة فی المغضوب جاهلا بالحکم؛ لأنّ الجاهل کالعامد، و أنّ التحریم لا یتوقّف علی العلم به.⁽¹⁾

و لو لا توجّه النهی إلیه حین المخالفة لم یکن وجه لبطلان الصلاة، بل کان کناسی الغصبیّة.

و الاعتذار عن ذلک: بأنّه یکفی فی البطلان اجتماع الصلاة المأمور بها مع ما هو مبغوض فی الواقع و معاقب علیه و لو لم یکن منهیّا عنه بالفعل.

مدفوع مضافا إلی عدم صحّته فی نفسه: بأنّهم صرّحوا بصحّة صلاة من توسّط أرضا مغصوبة فی حال الخروج عنها؛ لعدم النهی عنه و إن کان آثما بالخروج.⁽²⁾

إلّا أن یفرّق بین المتوسّط للأرض المغصوبة و بین الغافل، بتحقّق المبغوضیّة فی الغافل، و إمکان تعلّق الکراهة الواقعیّة بالفعل المغفول عن حرمته مع بقاء الحکم الواقعیّ بالنسبة إلیه؛ لبقاء الاختیار فیه، و عدم ترخیص الشارع للفعل فی مرحلة الظاهر، بخلاف المتوسّط؛ فإنّه یقبح منه تعلّق الکراهة الواقعیّة بالخروج کالطلب الفعلیّ لترکه؛ لعدم التمکّن من ترک الغصب.

و ممّا ذکرنا: من عدم الترخیص؛ یظهر الفرق بین جاهل الحکم و جاهل الموضوع المحکوم بصحّة عبادته مع الغصب و إن فرض فیه الحرمة الواقعیّة.

نعم، یبقی الإشکال فی ناسی الحکم خصوصا المقصّر. و للتأمّل فی حکم عبادته مجال،

بل تأمّل بعضهم⁽¹⁾فی ناسی الموضوع؛ لعدم الترخیص الشرعیّ من جهة الغفلة، فافهم.

و ممّا یؤیّد إرادة المشهور الوجه الأوّل دون الأخیر: أنّه یلزم حینئذ عدم العقاب فی التکالیف الموقّتة التی لا تتنجّز علی المکلّف إلّا بعد دخول أوقاتها، فإذا فرض غفلة المکلّف عند الاستطاعة عن تکلیف الحجّ، و المفروض أن لا تکلیف قبلها، فلا سبب هنا لاستحقاق العقاب رأسا. أمّا حین الالتفات إلی امتثال تکلیف الحجّ؛ فلعدم التکلیف به؛ لفقد الاستطاعة. و أمّا بعد الاستطاعة؛ فلفقد الالتفات و حصول الغفلة. و کذلک الصلاة و الصّیام بالنسبة إلی أوقاتها.

و من هنا قد یلتجأ إلی ما لا یأباه کلام صاحب المدارک⁽²⁾و من تبعه، من أنّ العلم واجب نفسیّ، و العقاب علی ترکه من حیث هو، لا من حیث إفضائه إلی المعصیة، أعنی ترک الواجبات و فعل المحرّمات المجهولة تفصیلا.

و ما دلّ بظاهره من الأدلّة المتقدّمة علی کون وجوب تحصیل العلم من باب المقدّمة، محمول علی بیان الحکمة فی وجوبه، و أنّ الحکمة فی إیجابه لنفسه صیرورة المکلّف قابلا للتکلیف بالواجبات و المحرّمات حتّی لا یفوته منفعة التکلیف بها و لا تناله مضرّة إهماله عنها؛ فإنّه قد یکون الحکمة فی وجوب الشّی‌ء لنفسه صیرورة المکلّف قابلا للخطاب، بل الحکمة الظاهرة فی الإرشاد و تبلیغ الأنبیاء و الحجج علیهم السّلام لیست إلّا صیرورة الناس عالمین قابلین للتکالیف.

ترجمه

ظهور برخی عبارات مشهور بر توجّه نهی به جاهل به هنگام جهلش به واقع حین العمل

این بود (تصوّرات و احتمالات در مورد قول مشهور و طرفداران صاحب مدارک) و لکن برخی از کلمات این حضرات ظهور دارد در وجه اوّل که همان توجّه نهی به جاهل است به هنگام عدم توجّه (و غفلتش حین العمل)، چرا، زیرا که ایشان حکم می‌کنند:

1- به بطلان نماز در (دار، و یا زمین) غصبی درحالی‌که (چنین نمازگزاری جاهل به حکم است، به خاطر اینکه (آدم) جاهل مقصّر مثل (آدم) عامد (به انجام نماز در محلّ غصبی) است.

2- و به اینکه حرام بودن یک چیزی متوقّف بر علم به حرمت آن چیز نیست (یعنی چه بدانی چه ندانی حرام، حرام است).

و اگر نهی در حین مخالفت با واقع، متوجّه او (یعنی جاهل مقصر) نشده بود، وجهی برای بطلان نمازش وجود نمی‌داشت، بلکه (این جاهل به غصب) می‌شد، مثل ناسی غصبیت (که معتقدند نمازش صحیح است چون نهی ندارد).

و عذر آوردن از این مطلب (بطلان نماز) به اینکه در این بطلان، اجتماع نمازی که بدان امر شده است با غصبی که فی الواقع مبغوض است کفایت کرده و به خاطر آن عقاب می‌شود، و لو بالفعل از آن نهی نشده است، علاوه بر اینکه فی حدّ نفسه غلط است (چون اجتماع با مبغوضیّت نماز را باطل نمی‌کند). بلکه دفع می‌شود به اینکه (این) حضرات (خودشان) تصریح کرده‌اند به صحیح بودن نماز کسی که در وسط زمین غصبی است (و نمازش را در آخرین وقت باقی مانده و) در حال خروج از آن می‌خواند، چرا که نهی از آن وجود ندارد، اگرچه (این آدم) در حال خروجش نیز گناهکار است (یعنی معصیت‌کار هست چون به اختیار خودش رفته است و لکن نهی نیست چرا که اگر نهی باشد تکلیف ما لا یطاق پیش می‌آید، به خاطر اینکه در آن مدّت باقی‌مانده قادر بر خروج نیست).

مگر اینکه فرق گذاشته شود:

1- بین کسی که در وسط زمین مغصوبه است و بین جاهل، به سبب تحقّق مبغوضیت در عمل جاهل مقصّر و امکان تعلّق کراهت شارع به عملی که حرمتش مغفول عنه واقع شده، با بقاء حکم واقعی نسبت به آن حرمت به دلیل وجود و بقاء اختیار در این فرد (که می‌تواند در آنجا یعنی محلّ غصبی نماز نخواند و برود در جای دیگر نماز بخواند) و اینکه علی الظاهر نیز شارع به او اجازه نداده است، برخلاف متوسط (یعنی که در وسط زمین غصبی است چرا که) تعلّق کراهت واقعیه از

جانب شارع به خروج این آدم قبیح است، چنانکه طلب عدم خروج (او) از آن (محل غصبی) قبیح است. (چون‌که می‌شود افسد و لذا باید دستور خروج بدهد).

تفاوت میان جاهل به حکم و جاهل به موضوع

و از این تفاوتی که بین من توسّط و بین الجاهل ذکر کرده و گفتیم که این‌گونه جاهل ترخیص ندارد و لکن (فرد) متوسط ترخیص دارد، تفاوت بین الجاهل به حکم و جاهل به موضوع روشن می‌شود. (یعنی جاهل به حکم به دلیل عدم ترخیص، نمازش باطل است) و لکن جاهل به موضوع، حکم به صحّت عبادتش شده است در جای غصبی، اگرچه فرض بر این است که در واقع حرام بوده است (چون شارع در موضوعات حکم به ترخیص کرده و فحص را واجب نفرموده است).

اشکال در حکم به صحت نماز ناسی حکم به‌ویژه ناسی مقصّر

بله، باقی می‌ماند اشکال در ناسی حکم، به‌ویژه آن ناسی که مقصّر است (و این‌ها می‌گویند نمازش صحیح است) و (لذا) زمینه برای تأمّل در حکم (به صحت) عبادتش وجود دارد.

بلکه برخی در ناسی موضوع نیز تأمّل کرده‌اند، چرا که در ناسی و غافل از موضوع ترخیص شرعی وجود ندارد، پس دقت کن و بفهم.

مؤیدی بر اینکه مراد مشهور همان وجه و یا احتمال اوّل است

آنچه تأیید می‌کند اراده مشهور را بر وجه اوّل و نه بر وجه سوم، این است که: لازمه وجه سوّم، عدم عقاب جاهل مقصّر در تکالیف موقّته (مثل نمازهای یومیّه، روزه حج و ... است، که بر مکلّف منجّز نمی‌شود، مگر بعد از دخول وقتشان.

پس: اگر فرض شود که مکلّف به هنگام استطاعت به تکلیف حج جاهل است و فرض هم این است که قبل از استطاعت، تکلیفی بر او نبوده است (تا او برود و بیاموزد)، در این صورت اصلا سببی برای استحقاق عقاب او وجود ندارد (به عبارت دیگر: آن‌وقت که ترک تعلّم نموده مستطیع نبوده، آن‌وقت هم که مستطیع شده، غافل و یا جاهل بوده، جاهل هم که تکلیفی ندارد، و لذا بنا بر احتمال سوم، سببی برای استحقاق عقاب او وجود ندارد).

امّا در هنگام رسیدن به تکلیف و توجّه به امتثال تکلیف حج (به عنوان یکی از واجبات در اسلام)، به دلیل عدم تکلیفش به (انجام) حج در اثر عدم استطاعت (مستحق عقاب نشد) و امّا

پس از استطاعت (بر انجام حج) نیز به دلیل عدم توجّه و التفاتش و حصول غفلت در او (مستحق عقاب نمی‌شود، چرا که امر و نهی متوجّه جاهل نمی‌شود).

و این‌چنین است (حکم) نماز و روزه نسبت به اوقات خودشان (و لذا ناچارند که به احتمال اوّل تمسّک نمایند که عقاب جاهل مقصر به هنگام مخالفت است به خاطر اینکه جاهل مقصّر حین المخالفة امر و نهی دارد).

التجای برخی به واجب نفسی بودن تعلّم

و از این جهت است که گاهی (برخی)، پناه می‌برند به یک احتمالی که کلام صاحب مدارک و پیروان او از قبول آن ابایی ندارد و آن احتمال این است که:

تعلّم واجب نفسی است و عقاب به خاطر ترک این تعلّم است از آن جهت که واجب نفسی است و نه ازآن‌جهت که او را به معصیت می‌کشاند، (و لذا واجب چه دائم باشد، چه موقت مکلّف باید آن را یاد بگیرد و الّا مستحق عقوبت است).

رأی صاحب مدارک و پیروان ایشان

آن دلیلی که از ادلّه متقدّمه به حسب ظاهرش دلالت می‌کرد بر اینکه وجوب تحصیل علم از باب وجوب مقدّمه (و غیری) است (و نه واجب نفسی)، حمل می‌شود بر بیان حکمت و فلسفه (واجب نفسی) بودن تحصیل علم، و آن قابلیت پیدا کردن مکلّف است برای انجام واجبات (و ترک) محرّمات، تا اینکه منفعت و مصلحت آنچه بدان تکلیف دارد، از او فوت نشود، و ضرر اهمال‌کاریش در انجام واجبات و ترک محرّمات به او نرسد.

پس (مانعی ندارد که) گاهی فلسفه واجب نفسی بودن یک شی‌ء، قابل خطاب شدن مکلّف باشد.

بلکه حکمت و فلسفه ظاهری در وجوب ارشاد (مکلّف) و تبلیغ انبیاء و حج، نیست مگر عالم و قابل شدن مردم برای تکالیف.

تشریح المسائل

حاصل مطلب در «هذا، و لکن بعض کلماتهم ظاهرة فی الوجه الاوّل» چیست؟

این است که: این بود توجیه ما از عبارات مشهور و وجه الجمع میان کلمات مشهور و مرحوم صاحب مدارک و مرحوم مقدّس و لکن برخی عبارات و کلمات مشهور ظهور دارد بر اینکه مراد مشهور همان احتمال اوّل است که شخص جاهل مقصّر همان حین المخالفة استحقاق عقاب پیدا می‌کند، گرچه غافل است و نمی‌داند که دارد با امر و یا نهی مولی مخالفت می‌کند، چرا که نهی فعلی اجتنب عن الحرام متوجّه اوست.

مراد از «و هو توجّه النّهی الی الجاهل حین عدم التفاته ...» چیست؟

اقامه شاهد اوّل است بر مدّعای فوق و لذا می‌فرماید:

مشهور فتوا داده‌اند بر اینکه اگر کسی جاهل مقصّر به حکم باشد و از روی جهالت در مکان غصبی نماز بخواند، نمازش باطل است.

چنانکه علّامه حلّی⁽¹⁾و آقا میرزا جواد عاملی⁽²⁾فرموده‌اند: نماز در لباس یا مکان مغصوب، درحالی‌که جاهل به حکم غصب باشد، باطل است. چرا؟

به دو دلیل:

1- اینکه چنین جاهلی در حکم عالم عامد است، یعنی در حکم کسی است که با علم به حکم از روی عمد در مکان غصبی نماز می‌خواند که بالاجماع نمازش باطل است.

2- اینکه احکام شرعیه متوقف بر علم و دائر مدار علم نیست بلکه میان عالم و جاهل مشترک است و الّا تالی فاسد دارد و آن این است که: یا مستلزم دور است و یا خلف و یا محال.

چه تفاوتی در مطلب اخیر نسبت به جاهل قاصر و جاهل مقصّر وجود دارد؟

احکام واقعیّه مورد اشاره:

1- در حق عالم ملتفت و جاهل مقصّر و (حتّی ناسی مقصّر)، به درجه فعلیّت و تنجّز رسیده است و لذا مخالفت با آن موجب عقاب است.

2- لکن در حق جاهل قاصر به فعلیت نرسیده است.

نتیجه مطلب؟

این است که: نماز فرد جاهل به حکم، آن‌هم جاهل مقصّر، باطل است.

چرا؟ زیرا: نهی فعلی حین المخالفة متوجّه این مکلّف است و الّا وجهی برای بطلان نماز او وجود نداشت، بلکه مثل ناسی غصبیت می‌بود. که حکم به صحّت صلاة او می‌شود. چرا که نهی فعلی متوجّه او نیست. چرا که حفظ موضوعات همچون یادگیری آن واجب نیست.

به عبارت دیگر:

حکم به بطلان نماز در مغصوب، ظهور دارد در اینکه در زمان بی‌توجّهی و عدم التفات، نهی متوجّه جاهل مقصّر به حکم است و در غیر این صورت دلیلی برای باطل بودن نماز او وجود ندارد، بلکه او همانند فراموش‌کننده غصبیّت می‌باشد.

پس غرض از «و الاعتذار عن ذلک ...» چیست؟

این است که: برخی‌ها در بطلان نماز جاهل به حکم، در هنگام مخالفت با نهی، عذر آورده‌اند به اینکه نمازی که مورد امر و دستور است، با غصبی که در واقع مورد بغض است و کیفر برآن وجود دارد، اجتماع پیدا کرده است، که همین اجتماع در بطلان نماز کفایت می‌کند، حتی اگر بجا آوردن آن نماز بالفعل مورد نهی نباشد و نهی متوجّه جاهل نشده باشد.

فتوای مشهور به بطلان نماز، از باب اجتماع امر و نهی و تقدیم جانب نهی و به فعلیت رسیدن آن نیست، تا شما بگویید: عند المشهور، حین المخالفة، نهی فعلی متوجّه جاهل مقصر است و حین المخالفه استحقاق عقاب می‌آید، پس رأیشان مخالف با رأی صاحب مدارک است. بلکه این بطلان از باب اجتماع امر با مبغوضیّت ذاتیه است.

یعنی چه؟ یعنی کافی است که مأمور به در مقام عمل با عملی جمع شود که ذاتا مبغوض است و موجب عقوبت می‌باشد. و لذا موجب بطلان عبادت می‌شود.

به عبارت دیگر:

1- نماز جاهل مقصر به غصب با غصبی که مبغوضیت ذاتیّه دارد، جمع شده است.

2- با عملی که مبغوضیّت ذاتیّه دارد تقرّب به سوی مولی حاصل نمی‌شود.

3- عملی که تقرّب ندارد، عبادت نیست.

پس: نماز جاهل مقصر، عبادت نیست. چه نهی فعلی باشد چه نباشد.

پاسخ جناب شیخ به این عذرخواهی چیست؟

می‌فرماید: علاوه بر اینکه خود این عذر صحیح نبوده و غیر قابل قبول است، با فتوای مشهور فقها، که تصریح کرده‌اند به اینکه کسی که در حال بیرون رفتن از زمین غصبی، از آن به عنوان واسطه استفاده نماید، نمازش صحیح است، منافات دارد.

چرا؟

زیرا استفاده از زمین غصبی به این صورت، مورد نهی قرار نگرفته است، هرچند به واسطه تصرّفش گناهکار است.

یعنی باید میان کسی که زمین غصبی را واسطه خروج قرار می‌دهد و شخصی که از حکم شرعی غافل است تفاوت قائل شد به اینکه:

1- در غافل از حکم شرعی، مبغوض بودن عمل محقّق است و تعلّق گرفتن نفرت و کراهت واقعی نسبت به فعلی که حرمت آن مورد غفلت قرار گرفته، ممکن است زیرا: اختیار مکلّف در مورد آن حکم از بین نرفته است و شارع مقدّس در حالت شک نسبت به حکم واقعی، در مرحله ظاهر، اجازه انجام فعل را نداده است برخلاف کسی که زمینی را به واسطه بیرون رفتن قرار داده است، که تعلّق نفرات و کراهت واقعی نسبت به بیرون رفتن از زمین غصبی، قبیح است؛ همان‌طور که درخواست فعلی برای ترک غصب (بدون رفتن از زمین غصبی) قبیح است. چرا که در این صورت متمکّن از ترک غصب نیست.

مراد از «و ممّا ذکرنا: من عدم الترخیص ...» چیست؟

این است که: از آنچه راجع به عدم صدور رخصت و اجازه بابت انجام تکلیف با حکم ظاهری گفتیم، تفاوت میان جاهل به حکم که عبادتش باطل است، با جاهل به موضوع که عبادتش با وجود غصب، محکوم به صمت است، و لو فرض این است که نسبت به او نیز حرمت واقعی وجود دارد، روشن می‌شود.

به عبارت دیگر:

آنچه تاکنون گفته شد در رابطه با احکام جاهل مقصّر بود نسبت به حکم، و لکن نسبت به جاهل به موضوع که نمی‌داند آن مکان غصبی است یا نه و لو عالم به حکم باشد باید بگوییم که:

چه قاصر باشد و چه مقصّر اگر در مکان غصبی نماز بخواند، نمازش صحیح است.

چرا؟

زیرا: فحص بر جاهل به موضوع واجب نیست، و لذا واقع در حق او به درجه فعلیت و تنجّز نرسیده است.

پس: حرمت واقعیه بر او فعلی نیست، و لذا عقاب ندارد و عملش صحیح است.

پس مراد از «نعم، یبقی الاشکال فی ناسی الحکم خصوصا المقصّر ...» چیست؟

این است که: اگرچه راجع به ناسی، مشهور فتوی داده‌اند به اینکه چه ناسی حکم باشد و چه

ناسی موضوع و چه ناسی هر دو، عبادتش صحیح است و لکن به نظر ما، در صحت عبادت ناسی، مخصوصا در صورتی که فراموشی از روی تقصیر باشد، اشکالی وجود دارد که در آن مجال تأمّل وجود دارد؛ بلکه علّامه حلّی⁽¹⁾، در مورد فراموش‌کاری که موضوع را فراموش کرده، تأمل نموده است؛ چرا که از جهت غفلت، که موجب فراموشی شده، رخصت شرعی صادر نشده است.

به عبارت دیگر ما می‌گوییم:

اگر ناسی به حکم باشد و این نسیان در اثر بی‌مبالاتی باشد، مشکل است که بگوییم عبادت او، صحیح است و لذا با جاهل مقصّر فرق دارد. و بلکه این اشکال در ناسی به موضوع نیز وجود دارد، چرا که ترخیص شرعی روی عنوان جاهل به موضوع بار شده است و نه روی عنوان ناسی آن.

پس مراد شیخ از «فافهم» در پایان عبارت چیست؟

شاید اشاره به این باشد که:

اگر جاهل به موضوع مرخّص باشد، پس ناسی به آن به طریق اولی مرخّص است.

چرا؟

زیرا: با اینکه در حق جاهل احتیاط ممکن است، مع‌ذلک بر او واجب نشده است پس در حق ناسی که احتیاط هم ممکن نیست، به طریق اولی باید مرخّص باشد.

حاصل مطلب در «و ممّا یؤیّد إرادة المشهور، الوجه الاوّل دون الأخیر ...» چیست؟

ارائه شاهد دوم است بر اینکه کلام مشهور با کلام صاحب مدارک فرق دارد و مشهور نظر به احتمال اوّل دارند،

به عبارت دیگر از جمله اموری که مراد مشهور را در توجّه نهی به غافل، در هنگام غفلت تأیید می‌کند، تکلیف‌های موقتی است که:

اگر در هنگام غفلت، متوجه غافل نباشد، مستلزم این است که کیفری به تکالیف زمان‌داری که جز با فرارسیدن وقتش بر مکلّف تنجّز پیدا نمی‌کند، تعلّق نگیرد.

بنابراین: اگر فرض شود که مکلّف در هنگام دارا بودن استطاعت، از تکلیف حج غافل باشد و قبل از داشتن استطاعت نیز تکلیفی وجود ندارد. پس سبب و علّتی برای استحقاق کیفر وجود نخواهد داشت، چرا؟ زیرا مکلّف، یا ملتفت است، یا غافل:

و امّا: در هنگام توجّه و التفات به امتثال و فرمانبرداری تکلیف حج، تکلیفی نسبت به او وجود ندارد، زیرا که فاقد استطاعت است؛

و امّا پس از پیدا کردن استطاعت هم، التفات و توجّه از بین رفته و غفلت به وجود آمده است.

نکته: نماز و روزه نیز نسبت به زمان فرارسیدن وقت انجام آن، همین حکم را دارند.

و لذا به‌همین‌جهت است که سید عاملی و محقّق سبزواری⁽¹⁾و دیگران گرایش به وجوب نفسی احکام پیدا کرده‌اند، با اینکه ظاهر سخنان علما این است که در هنگام غفلت نیز نهی، متوجّه مکلّف می‌باشد. لکن جناب شیخ به صراحت می‌فرماید: شکّی در قبح توجّه تکلیف به غافل در هنگام غفلت وجود ندارد.

عبارة اخرای مطالب در بحث از این شاهد دوم بر نظر مشهور به احتمال اوّل چیست؟

این است که: می‌دانیم که برخی از واجبات، واجب موقت بوده و مشروط به وقت خاصّی هستند، مثل حج، روزه و نماز. حال سؤال این است که:

اگر مکلّفی قبل از وقت، حکم واجبات مزبور را یاد نگیرد و این موجب شود که در وقت خودش این عبادات را ترک نماید، آیا مؤاخذه و عقاب دارد یا نه؟

مشهور برآن‌اند که: بله، عقاب دارد، چون مقصّر است، چرا که قبل از وقت بدان ترتیب اثر می‌داد و احکامشان را می‌آموخت.

در نتیجه: اکنون که فحص نکرده و نیاموخته و واجب را در وقت خودش تقویت کرده معاقب است و مؤاخذه می‌شود.

چه نتیجه‌ای از این بحث گرفته می‌شود؟

می‌گوییم: اگر مراد مشهور احتمال سوّم می‌بود، نباید در اینجا حکم به استحقاق عقاب می‌کنند. به خاطر اینکه:

1- واجب موقت، تا وقتش داخل نشود اصلا وجوبی ندارد.

2- وقتی واجب موقت، وجوب نیابد، مقدّمه‌اش هم واجب نمی‌باشد.

پس:

اوّلا: قبل از وقت به خاطر ترک تعلّم عقابی نیست، چرا که به تبع ذی المقدمه واجب نیست.

ثانیا: پس از دخول وقت نیز که علی الفرض مکلف ملتفت نیست که مکلّف به چنین تکلیفی است و غافل است، غافل، نهی یا امر فعلی ندارد تا که عقاب شود.

در نتیجه: قبل از وقت که التفات اجمالی است، وجوبی نیست و بعد از وقت که باید وجوب بیاید، التفاتی نیست تا وجوب فعلی شود. قما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

بنابراین:

اگر کلام مشهور بر احتمال ثالث حمل شود، با فتوای مذکور به استحقاق عقاب ناسازگار است، مگر اینکه بر احتمال اوّل حمل شود که در این صورت حین المخالفة نهی فعلی ثابت می‌شود و استحقاق عقاب می‌آید.

این بود شاهدی دیگر بر مخالفت رأی مشهور با رأی صاحب مدارک.

با توجه به مطلبی که گذشت مقدّمه قبل از وقت ذی المقدمه واجب است یا نه؟

1- چنانکه در بالا گفته آمد بنا بر نظر مشهور، خیر، مقدّمه قبل از وقت ذی المقدمه واجب نیست.

2- به عقیده برخی از متأخرین از جمله مرحوم مظفر، مانعی از وجوب مقدّمه، قبل از ذی المقدمه نیست، بلکه باید چنین باشد.

غرض از «و من هنا قد یلتجأ الی ما لا یأباه ...» چیست؟

این است که: اگر کلام صاحب مدارک نیز بر احتمال سوم حمل شود، مشمول همین اشکال خواهد شد، و لذا می‌فرماید:

همان‌طور که کلام مشهور به خاطر اشکال مزبور حمل بر احتمال اوّل شد و گفته شد.

که مراد آن این است که: تعلّم واجب نفسی است و ترک آن مستقلا موجب عقاب است، همین‌طور هم باید کلام صاحب مدارک را بر احتمال اوّل حمل نمود و گفت: مراد ایشان نیز این است که: تعلّم واجب نفسی است و ترک آن مستقلا موجب عقاب است.

پس مراد از «و ما دلّ بظاهره، من الادلّة المتقدّمة ...» چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

اگر کلام صاحب مدارک را حمل می‌کنید بر وجوب نفسی تعلّم، پس آن‌همه ادلّه‌ای که ظهور داشتند در وجوب مقدّمی تعلّم و خود شما نیز آن ادله را قبول کردید چه می‌کنید و چه پاسخی می‌دهید؟

و لذا شیخ می‌فرماید: آن را حمل می‌کنیم بر بیان حکمت وجوب.

مراد از این عبارت اخیر شیخ چیست؟

این است که: اگرچه برخی از واجبات بالنّفس واجب هستند و لکن حکمت وجوبشان از جانب شارع این است که: مکلّف قابلیت برای خطاب و تکلیف به واجبات و محرّمات را پیدا کند، تا بدین‌وسیله از مصالح واقعی محروم نگردد و به مفاسد واقعی دچار نشود.

لکنّ الإنصاف: ظهور أدلّة وجوب العلم فی کونه واجبا غیریّا، مضافا إلی ما عرفت من الأخبار فی الوجه الثالث الظاهرة فی المؤاخذة علی نفس المخالفة.

و یمکن أن یلتزم حینئذ: باستحقاق العقاب علی ترک تعلّم التکالیف الواجب، مقدّمة، و إن کانت مشروطة بشروط مفقودة حین الالتفات إلی ما یعلمه إجمالا من الواجبات المطلقة و المشروطة؛ لاستقرار بناء العقلاء فی مثال الطومار المتقدّم علی عدم الفرق فی المذمّة علی ترک التکالیف المسطورة فیه بین المطلقة و المشروطة، فتأمّل.

هذا خلاصة الکلام بالنسبة إلی عقاب الجاهل التارک للفحص العامل بما یطابق البراءة.

و أمّا الکلام فی الحکم الوضعی: و هی صحّة العمل الصادر من الجاهل و فساده، فیقع الکلام فیه تارة فی المعاملات، و أخری فی العبادات.

ترجمه

ظهور ادله وجوب تحصیل علم بر غیری بودن این وجوب

امّا انصاف این است که:

ادلّه وجوب (تحصیل) علم، ظهور دارند در وجوب مقدّمی و غیری (این تحصیل) علم (و نه وجوب نفسی آن)، علاوه بر اینکه آنچه از اخبار وجه و دلیل سوّم دانسته شد، ظهور این اخبار در مؤاخذه (مکلّف) بود به خاطر نفس مخالفت (او با واقع).

راه حلّ شیخ در خارج کردن وجه سوّم از بن‌بست

و در اینجا (یعنی احتمال سوم)، ملتزم شدن (این حضرات) به استحقاق عقاب (مکلّف جاهل) به سبب ترک تعلّم تکلیف، (یعنی تعلّمی) که مقدّمه واجب است، ممکن است، اگرچه این تکالیف

مشروط به شروطی هستند که به هنگام التفات و توجّه او به آنچه که اجمالا از واجبات مطلقه و مشروطه می‌داند، مفقودند. به دلیل استقرار بنای عقلاء در مثال طوماری که (در بحث‌های قبلی) گذشت، بر اینکه در مذمت بر ترک تکالیفی که در آن طومار مسطور است بین مطلقه و مشروطه فرقی نمی‌گذارد.

این بود خلاصه و حاصل سخن نسبت به عقاب جاهلی که مقصّر است و تارک فحص است و مطابق با برائت عمل می‌کند.

آیا عمل صادره از جاهل صحیح است یا فاسد؟

و امّا (اینک) سخن در حکم وضعی است، و حکم وضعی، همان (تعیین) صحت و درستی و یا عدم صحّت و فساد عمل صادر شده از جاهل است.

بنابراین: کلام در اینجا یک بار در رابطه با معاملات (جاهل مقصّر) است، و بار دیگر در عبادت (او).

تشریح المسائل

حاصل مطلب در «لکنّ الانصاف ...» چیست؟

این است که: جناب شیخ پس از ذکر دیدگاه‌های مختلف، همراه با تبیین و شواهد تأییدکننده نظریّات آنان می‌فرماید:

1- رأی منصفانه این است که: ادلّه وجوب فراگیری و علم‌آموزی ظهور در این دارند که فراگیری واجب غیری است. و به تعبیر دیگر این ادلّه تحصیل علم، ظهور در طلب غیری و وجوب مقدّمی دارند، نه نفسی.

2- علاوه برآن، روایاتی که در وجوب اصل تفحّص از تحصیل حکم شرعی یا کسب اطمینان به برائت از آنکه قبلا گفته آمد، ظهور در این دارند که مؤاخذه و کیفر بر مخالفت با حکم شرعی می‌باشد و نه بابت فراگرفتن.

به عبارت دیگر: این اخبار دلالت می‌کرد بر اینکه شخص به خاطر خود مخالفت واقع یعنی ترک واجب واقعی و انجام حرام واقعی مؤاخذه می‌شود و نه به خاطر ترک تعلّم، و لذا این اخبار را نمی‌توان حمل کرد بر وجوب نفسی تعلّم.

مراد از «و یمکن ان یلتزم حینئذ ...» چیست؟

حلّ مشکل واجبات موقّته است توسط شیخ بر مبنای خودش و لذا می‌فرماید:

1- عند المشهور، وقت، شرط اصل وجوب است و تا وقت داخل نشود، وجوبی در کار نیست، و لذا اشکال مذکور متوجّه مشهور است که قبل از وقت که التفات بود، وجوب نبود.

2- لکن عندنا، کلّیه واجبات، چه مطلقه، چه مقیّده، از همان زمانی که مکلّف التفات اجمالی به واجبات و محرّمات پیدا نمود، در حق او واجب شده و خطاب مولوی می‌آید، و وجوب فعلی می‌شود.

و وقتی وجوب فعلی شد، مانعی از وجوب مقدّمات آن از جمله تعلیم وجود ندارد و لذا: اگر تعلّم را ترک نمود و در وقت خود، واجب از او فوت شده استحقاق عقاب از همان زمان ترک تعلم برای او ثبت می‌شود. چرا؟

به دلیل بناء عقلاء در جریان طوماری که قبلا ذکر گردید و آن اینکه:

چنین عذری مقبول نبوده و او را مستحق مؤاخذه می‌دانند و فرق نمی‌گذارند میان تکالیفی که در آن طومار نوشته شده بین مطلقه بودن و مشروطه بودن.

حاصل و نتیجه بحث تا بدینجا چیست؟

این است که: جناب شیخ، رأی مشهور را چنانکه در مباحث نیز آمد پذیرفت و در استدلال بر رأی مشهور فرمود:

1- اگر بدون فحص و تحقیق مرتکب فعلی شود که حرام واقعی نباشد، مقتضی کیفر و مؤاخذه وجود ندارد، جز آنکه چیزی که تصوّر شده که مقتضی کیفر است و آن عبارتست از:

ادّعای اینکه ادلّه وجوب فحص و طلب تحصیل علم و فراگیری، ظهور در وجوب نفسی دارند؛ که گفتیم این ادّعا مردود است.

2- لکن اگر مخالفت با حکم واقعی اتفاق بیفتد، مقتضی عقاب و کیفر، که همان خطاب واقعی است که دلالت دارد بر وجوب یا حرمت، وجود دارد، ضمن اینکه مانعی هم از کیفر وجود ندارد؛ و تنها مانعی که ممکن است وجودش تصوّر شود، جاهل بودن مکلّف به آن حکم می‌باشد؛ که جهل و ناآگاهی مکلّف، عقلا و شرعا قابلیت مانعیت را ندارد.

امّا از لحاظ عقل: پس جاهلی که می‌داند بنای شارع بر این است که احکام را به طور متعارف و معمولی تبلیغ کند، و این مستلزم پنهان ماندن بعضی از احکام، به سبب بعضی از انگیزه‌ها می‌باشد، درحالی‌که قدرت بر ازاله جهل را دارد، و با این حال واجبی را ترک کند، مؤاخذه او قبیح نیست.

و امّا از لحاظ نقلی، که آیات و روایات آن در دلیل سوّم وجوب اصل فحص ذکر گردید، دلالتی بر مانعیّت جهل با وضعیت مذکور ندارد؛ زیرا آن ادلّه حتی با ملاحظه دلیلهایی که در وجوب احتیاط ذکر شد، ظهور در این دارند که مانعیت جهل برای کیفر، اختصاص به عاجز دارد. علاوه برآن، بعضی از روایات متقدّمه که در آن فرموده‌اند: چرا فرانگرفتی تا عمل کنی، که با روایات دیگر، مانند روایت توبیخ پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نسبت به عمّار که فرمودند: «أ فلا صنعت کذا؟!»⁽¹⁾تأیید شده است؛ که از آن نیز مانعیت جهل برای عاجز فهمیده می‌شود.

بفرمایید ملاک کیفر ترک فحص از نظر حضرت امام خمینی چیست؟

حضرت امام خمینی نیز همانند شیخ انصاری، در ملاک کیفر ترک فحص، رأی مشهور را پذیرفته‌اند، یعنی ملاک کیفر را همان انجام ندادن تکلیف واقعی شرعی می‌دانند، اگرچه تحقیق و تفحّص نسبت به تحصیل حکم شرعی یا تحصیل اطمینان به نبودن حکم شرعی واجب است، لکن اگر کسی به این واجب عمل نکرد و در نتیجه از حکم واقعی شرعی بی‌خبر ماند و به تکلیف واقعی عمل نکرد، بابت انجام ندادن تحقیق و تفحّص، مستحق عقوبت نمی‌شود؛ بلکه تنها بابت انجام ندادن تکلیف شرعی است که مستحق عقوبت می‌شود. چرا؟

زیرا با احتمال وجود تکلیف شرعی، پیش از تحقیق و تفحّص، واقع منجز است؛ و معنای تنجّز واقع این است که عقوبت بر ترک تکلیف واقعی صحیح و جایز است.

اگر کسی بگوید: گرچه احتمال وجود تکلیف را می‌دادم، لکن نمی‌دانستم که در واقع تکلیف وجود دارد؛ پس با جهل به تکلیف، نباید عقوبت و کیفر باشد چه پاسخ می‌دهند؟

می‌فرمایند: گرچه جهل به تکلیف وجود دارد، و لکن این جهل عذر نیست؛ چرا که با احتمال وجود تکلیف، تفحّص واجب می‌شود.

اگر از امام سؤال شود که علّت اینکه بابت ترک تحقیق و تفحّص واجب نیست چه پاسخ می‌دهند؟ می‌فرمایند علّت آن این است که: دلیلی بر حرمت ترک تفحّص در شرع وجود ندارد؛ بلکه دلیل‌هایی که بر وجوب تفحّص اقامه شده، ظهور در ارشادی بودن دارند؛ که ارشاد به حکم عقل می‌کنند و لزوم تفحّصی فقط برای حفظ تکلیف‌های واقعی و از دست ندادن آن است؛ و لذا خود تحقیق حکم ندارد، بلکه از بابت طریقیت حکم پیدا می‌کند.⁽²⁾

به عبارت دیگر: با قطع نظر از ملاحظه حکم عقل، حکم فحص دایر مدار مخالفت با واقع است، و اینکه مخالفت با واقع در صورت بیان شدن حکم شرعی آن، موجب استحقاق عقوبت

است، و بدون بیان حکم شرعی، موجب استحقاق عقوبت نیست، و چون وصول بیان منحصرا به وارد شدن آن در کتاب و سنّت بستگی دارد، عقل به لزوم فحص جهت کشف حکم شرعی حکم می‌کند و در صورتی که فحص نکند، عقل حکم می‌کند که به علّت مخالفت با واقع، مستحق کیفر است؛ و کیفر کردن در چنین صورتی، کیفر بدون بیان نیست.

بنابراین: ترک فحص ذاتا قبیح نیست و از نظر عقلی، فحص کردن حکم نفسی ندارد، بلکه حکم غیری دارد؛ یعنی جهت کشف واقع موضوعیت پیدا می‌کند.

پس از آن بحث می‌شود که آیا استحقاق عقوبت در اثر ترک فحص، در صورتی است که با واقع مخالفت کرده باشد؛ اگرچه بیان شرعی برآن تکلیف وجود نداشته باشد، یا اینکه استحقاق کیفر مشروط است به اینکه اگر تفحّص می‌کرد، به حرمت آن پی می‌برد؟

در پاسخ ممکن است گفته شود که:

به طور مطلق مستحق عقوبت و کیفر است، و سبب آن نیز: 1) یا به جهت مخالفت با واقع، بدون عذر شرعی است، و راهی که به واسطه منابع موجود و واقعی بر حلال بودن آن وجود دارد، موجب عذر و حجّت شرعی نیست تا در مقام عذر آوردن، برآن اعتماد نماید، چنانکه شیخ انصاری فرموده‌اند؛ 2) و یا به جهت حکم عقل است که در صورت ترک تفحّص، احتیاط را واجب می‌نماید؛ و این حکم عقل، بیان شرعی بر واقع است.

البته اگر تفحّص می‌کرد و به حکم شرعی دست نمی‌یافت، حکم به احتیاط نمی‌نمود و قاعده قبح عقاب بدون بیان جاری بود و لکن قبل از تفحّص، عقل حکم می‌کند که یا تفحّص کند و یا احتیاط نماید، که این حکم عقل، بیان تکلیف تخییری می‌باشد.

پس اگر تفحّص را ترک نمود، احتیاط بر او لازم است، و لذا اگر با وجود حکم عقل به وجوب احتیاط، با تکلیف واقعی مخالفت نماید، این مخالفت موجب استحقاق عقوبت است، مگر اینکه گفته شود:

حکم عقل به وجوب احتیاط، مستقلا و مستقیما به جهت حفظ تکلیف واقعی و از دست نرفتن آن نیست؛ بلکه بابت این است که: احتمال دارد بیان شرعی رسیده، و در کتاب و سنّت مضبوط شده باشد؛ که با این احتمال، موضوع قاعده (قبح عقاب بدون بیان) رفع می‌شود و بیان، تمام و کامل می‌گردد. و در مثل آن، ترک احتیاط موجب استحقاق عقوبت بر مخالفت با تکلیف واقعی شرعی نمی‌شود، تا چه رسد به اینکه تکلیف، متضاد باشد.⁽¹⁾

بفرمایید حکم ترک تفحّص در صورتی که سبب ترک واجب مشروط یا موقت شود از نظر امام خمینی چیست؟

می‌فرمایند: رأی محقّقانه این است که درهرصورت، چه وجوب فعلی دانسته شود و واجب استقبالی، و چه وجوب مقید به وجود شرط و وقت دانسته شود، استحقاق عقاب دارد؛ چه ما دیدگاه مشهور را که ملاک کیفر را ترک تکلیفی می‌داند، بپذیریم یا نپذیریم. چنانکه فرقی نمی‌کند که مناط و ملاک وجوب تفحّص، جنبه مقدّمیت آن باشد، یا نباشد.

پس: اگر نظریه مشهور را در وجوب مشروط بپذیریم و وجوب را مشروط به وجود شرط بدانیم و نیز قائل به وجوب مقدّمی شویم، خواهیم گفت:

وجوب مقدّمه همانند وجوب ذی المقدّمه، دارای مبادی و مقدّمات مخصوص به خود می‌باشد؛ که اگر این مبادی و مقدّمات وجود یابد، وجوب تحقّق پیدا می‌کند، و در غیر این صورت واجب نخواهد بود، چه ذی المقدمه فعلا واجب باشد یا نه.

بنابراین:

1- اگر قائل به وجوب مقدّمه شدیم و تلازم میان آن و ذی المقدّمه را پذیرفتیم می‌گوییم:

هروقت مولی توقف واجب مشروط بر چیزی را قبل از آمدن شرط آن تصور نمود به نحوی که اگر بنده آن را در زمان حاضر بجا نیاورد، موجب از میان رفتن قدرت او در زمان به وجود آمدن شرط آن شود، بدون شک اراده مولی، از باب مناط و ملاک مقدّمیت، به ایجاد آن شی‌ء تعلّق گرفته است. چرا؟

زیرا مبادی اراده مقدّمیه، که عبارتند از: تصوّر و تصدیق به فایده و ... حاصل شده است و تحقّق نیافتن وجوب آن در زمان حاضر، موجب حاصل نشدن مبادی اراده مقدّمه و واجب نبودن آن نیست.

2- و اگر قائل به وجوب مقدّمه نباشیم، یا اینکه وجوب مقدّمه به مناط و ملاک مقدّمه بودن باشد، چنانکه در هر دو مسئله، رأی درست و حق همین است، باز هم بدون شک، استحقاق عقوبت دارد. چرا؟

زیرا عقل و عقلاء حکم می‌کنند به اینکه از دست دادن واجب مشروط، بدون داشتن عذر شرعی، موجب استحقاق کیفر است و کسی که می‌داند شرط واجب مشروط فردا حاصل می‌شود، ولی در مقدّمات وجودی آن تساهل نماید و موجب از دست رفتن واجب مشروط شود، معذور نیست؛ اگرچه مولی تصریح کند که واجب مشروط قبل از فرارسیدن شرط آن، اصلا واجب نیست.

چرا؟

زیرا عقل در معذور نبودن بنده، میان واجب مشروطی که وجود یافتن شرطش معلوم است، و واجب مطلق، فرقی نمی‌گذارد و عقلا نیز حکم به استحقاق کیفر می‌کنند.

پس: به عقلا مراجعه نما تا این حقیقت روشن شود.

البته مقتضای تدبّر در ادلّه شرعی و اخبار بسیاری که در باب‌های متفرّقه فقهی پراکنده می‌باشد، که بخشی از آن در فصل مربوط به وجوب اصل تفحّص ذکر شد، این است که:

تحصیل مرتبه فقاهت و اجتهاد در احکام شرعی، مستحب مؤکّد نفسی و یا واجب کفائی نفسی است.⁽¹⁾

در پایان بفرمایید مراد از «و امّا الکلام فی الحکم الوضعی ...» چیست؟

بحث در مقام دوم و یا حکم وضعی جاهل مقصر یعنی صحت و یا فساد اعمال او می‌باشد و به عبارت دیگر پاسخ به این سؤال است که: آیا معاملاتی که جاهل مقصر انجام می‌دهد:

1- صحیح است، یعنی آیا آثار مورد نظر از این معاملات، بر عمل وی مترتّب می‌شود؟

فی المثل: آیا بیع او موجب تملیک می‌شود، و یا نکاح او سبب زوجیت می‌شود، و یا اینکه طلاق او سبب فراق می‌شود؟

2- و یا اینکه باطل است، بدین معنا که آیا اثر مورد قصد از معامله برآن مترتّب نمی‌شود؟

فی المثل: آیا عبادات جاهل مقصّر محکوم به صحّت است، یعنی سبب امتثال امر مولی و رسیدن به ثواب می‌گردد؟ یا اینکه باطل بوده و چنین عبادتی مجزی نیست و باید اعاده کند؟

نکته: در این رابطه نیز در دو مرحله بحث می‌شود:

1- معاملات جاهل مقصر.

2- عبادات جاهل مقصّر.

أمّا المعاملات:

فالمشهور فیها: أنّ العبرة فیها بمطابقة الواقع و مخالفته، سواء وقعت عن أحد الطریقین أعنی الاجتهاد و التقلید، أم لا عنهما، فاتّفقت المطابقة للواقع؛ لأنّها من قبیل الأسباب لامور شرعیّة، فالعلم و الجهل لا مدخل له فی تأثیرها و ترتّب المسبّبات علیها.

فمن عقد علی امرأة عقدا لا یعرف تأثیره فی حلّیة الوطء فانکشف بعد ذلک صحّته، کفی فی صحّته من حین وقوعه، و کذا لو انکشف فساده رتّب علیه حکم الفاسد من الوقوع. و کذا من ذبح ذبیحة بفری ودجیه، فانکشف کونه صحیحا أو فاسدا.

و لو رتّب علیه أثرا قبل الانکشاف، فحکمه فی العقاب ما تقدّم: من کونه مراعی بمخالفة الواقع، کما إذا وطأها فإنّ العقاب علیه مراعی. و أمّا حکمه الوضعیّ کما لو باع لحم تلک الذّبیحة فکما ذکرنا هنا: من مراعاته حتّی ینکشف الحال.

و لا إشکال فیما ذکرنا بعد ملاحظة أدلّة سببیّة تلک المعاملات، و لا خلاف ظاهرا فی ذلک أیضا إلا من بعض مشایخنا المعاصرین قدّس سرّه⁽¹⁾حیث أطال الکلام هنا تفصیل ذکره بعد مقدّمة، هی:

أنّ العقود و الإیقاعات بل کلّ ما جعله الشارع سببا، لها حقائق واقعیّة: هی ما قرّره الشارع أولا، و حقائق ظاهریّة، هی ما یظنّه المجتهد أنّه ما وضعه الشارع. و هی قد تطابق الواقعیّة و قد تخالفها، و لمّا لم یکن لنا سبیل فی المسائل الاجتهادیّة إلی الواقعیّة، فالسّبب و الشّرط و المانع فی حقّنا هی الحقائق الظاهریّة، و من البدیهیّات التی

انعقد علیها الإجماع بل الضرورة: أنّ ترتّب الآثار علی الحقائق الظاهریّة یختلف بالنسبة إلی الأشخاص؛ فإنّ ملاقاة الماء القلیل للنّجاسة سبب لتنجّسه عند واحد دون غیره، و کذا قطع الحلقوم للتذکیة، و العقد الفارسیّ للتملیک أو الزوجیّة.

ترجمه

ملاک مشهور در صحّت و یا عدم صحت معاملات جاهل مقصّر

امّا معاملات:

مشهور در معاملات (جاهل) این است که: معیار و میزان اصلی در آنها، مطابقت و یا مخالفت آنها با واقع است، خواه معامله از یکی از دو طریق یعنی اجتهاد و تقلید واقع شده باشد یا نه، بدون اجتهاد و تقلید (معامله را انجام داده باشد) و مطابقت آن با واقع اتفاق افتاده باشد، چرا که معاملات از قبیل اسباب برای امور شرعیه است (فی المثل: قطع رگهای چهارگانه گوسفند سبب شرعی است برای حلیت ذبیحه و یا فلان عقد کذائی سبب است برای حصول نقل و انتقال و لذا سبب غیر قابل انفکاک از مسبب است)، و لذا علم و جهل، مدخلیتی در تأثیر اسباب و ترتّب مسبّبات برآن اسباب ندارند.

بنابراین:

کسی که زنی را عقد می‌کند، درحالی‌که تأثیر آن عقد را در حلیت مباشرت (با آن زن) نمی‌کند (یعنی نمی‌داند که اینکه آیا با این عقدی که جاری کرد، این زن به این مرد حلال شد یا نه؟)، پس بلافاصله، صحت آن عقد کشف شده در صحّتش از حین وقوعش کفایت می‌کند.

و این‌چنین است حکمش اگر عدم صحت (یعنی فسادش) کشف شود که در نتیجه حکم فاسد (بودنش) از حین وقوعش، برآن مترتّب می‌شود.

و همچنین است کسی که ذبیحه‌ای را با بریدن دو رکش ذبح کرده، سپس کشف می‌شود که ذبحش صحیح بوده است یا فاسد.

حال:

اگر (این جاهل مقصّر گوش نکرد و) اثری را قبل از انکشاف برآن عمل مترتّب نمود پس حکمش در عقاب همان مطلبی است که (در آن گفته شد که ملاک این است که) عملش (مطابق

با واقع باشد) و یا مخالفت با واقع برخورد کند. همان‌طور که اگر مباشرت کند با آن زن، عقابش به خاطر این مباشرت مراعی است (یعنی بستگی دارد به شانس او که عقد شرعی واقع شده باشد و یا اینکه مخالفت با واقع درآید).

و امّا حکم وضعی آن: (چنانکه اگر گوشت آن ذبیحه را تا قبل از انکشاف) بفروشد، همان‌طور که در اینجا یعنی مطالب فوق ذکر کردیم، مراعات آن است تا اینکه وضعیت آن روشن شود.

عدم اختلاف علماء در مطالب شیخ و اظهارنظر فاضل نراقی رحمه اللّه

در آنچه که ما پس از ملاحظه ادلّه سببیت این معاملات ذکر نمودیم، اشکالی وجود ندارد و علی الظاهر، اختلافی هم در آن، میان علماء وجود ندارد، مگر از جانب برخی از بزرگان معاصر یعنی مرحوم نراقی، که طول کلام داده است در این مسئله در تفصیلی که ذکر کرده است آن را بعد از مقدّمه‌ای و آن مقدّمه عبارتست از:

عقود و ایقاعات بلکه (برای) هرآنچه که شارع آن را سبب (شرعیه) قرار داده است دارای:

1- حقایق واقعیه‌ای است که شارع آن حقایق را در درجه اوّل قرار داده است.

2- چنانکه دارای حقایق ظاهریه‌ای هستند که مجتهد به آنها ظنّ پیدا می‌کند، به اینکه شارع مقدّس آنها را به عنوان مقررات، وضع نموده است.

و این حقایق ظاهریه، گاهی با حقایق واقعیه مطابقت می‌کنند و گاهی با آن واقعیات مخالفت می‌کنند.

و از آنجا که در مسائل اجتهادیه راهی برای ما به حقایق واقعیه وجود ندارد، در نتیجه، سبب و شرط و مانع در حقّ ما، همان حقایق ظاهریه است (که فقها از ادله استخراج می‌کنند).

و یکی از بدیهیّاتی که اجماع برآن منعقد شده است و بلکه یکی از ضروریات این است که:

ترتّب آثار بر حقایق ظاهریه نسبت به اشخاص مختلف می‌شود، چنانکه ملاقات آب قلیل با چیز نجس، سبب است برای نجس شدن آن آب نزدیکی (و یا برخی) از مجتهدین، برخلاف دیگر (و یا برخی دیگر از) مجتهدین (که ملاقات آب قلیل با نجس سبب تنجس آن نمی‌شود.)

و این‌چنین است (حکم) قطع حلقوم و بریدن بعضی از اوداج برای تذکیه (مثلا) غنم (که نزد برخی سبب تذکیه است و نزد برخی نه)، و یا عقد فارسی برای تملیک و یا زوجیت (که نزد فارسی بودن کفایت می‌کند و نزد برخی نه).

تشریح المسائل

مقدمة بفرمایید موضوع بحث در اینجا چیست؟

پاسخ به یک سؤال اساسی است که تقدیر آن چنین است:

اگر جاهل به حکم شرعی، بدون تحقیق و تفحّص، جهت یافتن حکم شرعی و یا اطمینان به برائت شرعی، کاری انجام دهد، آیا عمل او صحیح است یا باطل؟

و لذا جناب شیخ در پاسخ به سؤال مزبور، حکم وضعی افعال تارک فحص و تحقیق را در دو مرحله و یا دو مبحث مورد بررسی و ارزیابی قرار داده است:

1- یک مبحث به معاملات جاهل مقصّر اختصاص دارد.

2- یک مبحث نیز به عبادات جاهل مقصّر اختصاص دارد.

قبل از ورود به بحث بفرمایید معنای کلمه معاملات چیست؟

کلمه معاملات دارای دو معناست:

1- یک معامله بالمعنی الاخص که به عقود و ایقاعات اختصاص دارد و بلکه شامل قدر متیقن عقود می‌شود.

2- و یکی هم معامله بالمعنی الاعم است که شامل افعالی می‌شود که قصد قربت در آنها معتبر نمی‌باشد مثل عقود و ایقاعات و کلیه احکام توصیه در اسلام مثل:

الف: غسل که سبب طهارت می‌شود.

ب: قطع مسافت، که سبب نیل به مقصد می‌شود.

د: بریدن رگهای گوسفند که سبب تذکیه می‌شود.

مراد از «معاملات» در ما نحن فیه کدام‌یک از این دو معناست؟

معنای دوّم یعنی معامله بالمعنی الاعم مورد نظر است و جناب شیخ انصاری در مورد صحت و یا بطلان فعل جاهل به حکم شرعی معاملات که تفحّص را ترک کرده است، سه نظریه و یک توهّم را به عنوان نظریه چهارم نقل فرموده است:

1- نظریه مشهور.

2- نظریه مرحوم نراقی.

3- نظریه مرحوم قمی.

4- ربّما یتوهّم ...

با توجه به مطالب فوق مراد از «فالمشهور فیها ...» چیست؟

بیان عقیده مشهور فقهاء و اصولین از جمله خود شیخ است مبنی بر اینکه:

سنجش صحّت یا عدم صحّت معامله جاهل که ترک تفحّص نموده، مطابقت و مخالفت آن فعل با حکم واقعی است، و لذا:

فرقی نمی‌کند که آن معامله از یکی از دو طریق اجتهاد و تقلید واقع شده باشد، و یا از طریق آن دو واقع نشده باشد، لکن درعین‌حال و از روی اتفاق، با واقع مطابق شده باشد، چرا؟

زیرا معاملات از قبیل اسباب، برای امور شرعیه هستند، و علم و جهل در تأثیر سبب‌ها و مترتّب شدن مسبّب‌ها مدخلیتی ندارد.

به عبارت دیگر: معیار اصلی در صحت و بطلان معاملات جاهل مقصّر، موافقت و مخالفت با حکم اللّه واقعی است، بنابراین:

اگر معامله چنین شخصی منطبق با واقع درآمد، محکوم به صحت است و از همان ابتدای صدور معامله، تمام آثار مطلوبه از آن معامله بر این عمل صادر می‌شود، حال از هرکسی که صادر شود چه از عالم به واقع، چه از ظانّ به واقع به ظن اجتهادی یا تقلیدی و چه از جاهل به واقع از همه اقسامش.

و لذا ما و مشهور، همان‌طور که در رابطه با عقاب جاهل مقصّر و حکم تکلیفی او، معیار را واقع گرفته و مطابقت و یا مخالفت عمل او را با واقع سنجیدیم، همین‌طور هم در رابطه با صحت و بطلان، یعنی حکم وضعی معاملات او، معیار را واقع قرار می‌دهیم.

چرا و به چه علّت؟

به خاطر اینکه معاملات به معنای اعم کلمه یعنی عقود از قبیل عقد البیع و النکاح ... و ایقاعات از قبیل طلاق و ... و اموری از قبیل قطع رگهای چهارگانه که سبب تذکیه است یک سلسله اسباب و علل شرعیّه‌ای هستند که تأثیر گذاشته و یک سری مسبّباتی را به وجود می‌آورند.

و لذا: همان‌طور که در نظام تکوین نیز اگر علّت و یا سبب تامّه چیزی محقق شود، آن چیز قطعا محقّق می‌شود، چه ما علم داشته باشیم یا نه. و خلاصه اینکه علم و ظنّ و جهل مکلف در تحقّق مسبّب خارجی نقشی ندارند.

2- همین‌طور هم در نظام تشریع و قانون‌گذاری نیز اگر سببی محقّق شود بدون فاصله مسبّب آن نیز محقّق می‌شود، چرا که تخلّف معلول از علّت تامّه محال است، چه ما علم داشته باشیم و یا بدان جاهل باشیم.

پس: اگر سبب واقعی شرعی تحقّق یابد، مسبّب آن نیز محقق خواهد شد.

بنابراین:

1- اگر کسی زنی را عقد نماید، درحالی‌که تأثیر آن را در حلال شدن آمیزش نمی‌داند، پس از آن صحیح بودن عقد کشف شود، در صحّت عقد از هنگام واقع شدن آن کافی است، و در صورتی که بطلان آن معلوم شود، حکم بر بطلان آن عقد از زمان وقوعش مترتّب می‌شود.

2- و یا کسی که ذبیحه‌ای را با بریدن دو رگ ودجان ذبح کند؛ سپس کشف شود که ذبح درست انجام گرفته، و لو حکم شرعی آن را نمی‌دانسته حلال است و در صورتی که درست انجام نگرفته باشد، حرام است.

غرض از «و لو رتّب علیه اثرا قبل الانکشاف ...» چیست؟

این است که: اگر قبل از کشف شدن صحت و بطلان هریک از دو اقدام بالا، اثری برآن مترتّب کرده باشد، حکم او در کیفر داشتن، همان چیزی است که در مبحث قبلی گفته شد که بستگی دارد به مخالفت نمودن با حکم شرعی واقعی، فی المثل:

اگر با زن عقد شده آمیزش کرده باشد، مستحق کیفر بودنش بستگی به مخالفت کردن با واقع دارد، چنانکه اگر گوشت این ذبیحه را بفروشد، صحت معامله‌اش بستگی دارد به اینکه وضعیت آن ذبیحه از حیث درست یا نادرست بودن ذبح آن آشکار شود.

مراد از «و لا اشکال فیما ذکرنا» چیست؟

پاسخ به شبهه‌ای است که در معامله جاهل وجود دارد و آن اشکال این است که:

چون حکم شرعی را نمی‌داند، پس در عقود و ایقاعات قصد انشاء او متمشّی نمی‌شود و نمی‌تواند انشاء را قصد کند، چرا که در مترتّب شدن اثر بر آنچه که واقع می‌سازد شک دارد، و چون در اثر ترتّب اثر شرعی شک دارد، نمی‌تواند قصد انشاء نماید؛ بنابراین معامله باطل می‌باشد.

و لذا شیخ در پاسخ می‌فرماید: منحصرا با قصد و اراده تحقیق مضمون صیغه که عبارتست از انتقال در خریدوفروش، و زوجیت در نکاح، قصد انشاء حاصل می‌شود، و قصد انشاء با این مفهوم، به صحیح بودن یا باطل بودن معامله بستگی ندارد، و چنانچه یقین داشته باشد که معامله شرعا باطل است، این قصد حاصل می‌شود، تا چه رسد به اینکه در صحت آن شک داشته باشد.

فی المثل: در قمار، فروختن مال غصبی و چیزهای دیگری که معامله آن باطل می‌باشد، مردم تملیک را قصد و اراده می‌کنند.

بنابراین: در صحیح بودن معامله جاهل در صورتی که پس از عقد، صحت آن کشف شود، بین

اینکه هنگام صدور عقد، شک در صحت داشته باشد یا یقین به بطلان فرقی نمی‌باشد.

به عبارت دیگر: اگر وقتی که عقد را جاری می‌کرد یقین داشت که معامله باطل است و پس از واقع ساختن آن کشف شد که معامله صحیح بوده است اثر معامله برآن مترتّب می‌شود و جهل به صحت، مانعی برای مترتّب شدن اثر معامله نیست.

نظر حضرت امام خمینی در صحت و یا بطلان معامله جاهل چیست؟

حضرت امام متعرّض این قسمت از بحث یعنی صحت معامله جاهل نشده و آن را مطرح نکرده‌اند.

پس غرض از «الّا من بعض مشایخنا المعاصرین ...» چیست؟

طرح نظریه دوّم از مرحوم فاضل نراقی صاحب کتاب مناهج است که از اساتید مرحوم شیخ اعظم رحمه اللّه بوده که در این مطلب با مشهور مخالفت کرده و قائل به تفصیل شده است، منتهی قبل از بیان این تفصیل مقدّمه‌ای آورده است مبنی بر اینکه:

کلیه عقود و ایقاعات و بلکه کلیه اموری که شارع مقدّس آنها را سبب برای اثری از آثار قرار داده است اعم از عقود، ایقاعات و سایر اسباب شرعیه مثل (فری الاوداج و الغسل و الملاقاة و ...

دارای دو نوع حقیقت می‌باشند:

1- حقایق واقعیه، یعنی اموری که شارع مقدّس در واقع و نفس الامر آنها را جعل فرموده است، فی المثل: عقد به لسان عربی سبب زوجیت و یا ملکیت می‌شود و یا بریدن اوداج اربعه سبب تذکیه و حلیت گوشت گوسفند می‌شود.

2- حقایق ظاهریه، یعنی اموری که مجتهد از طریق اجتهاد روی منابع استنباط نموده است به گمان می‌کند که عقد به لسان فارسی نیز سببیت داشته و سبب زوجیت و یا ملکیت می‌شود و یا تنها قطع حلقوم سبب تذکیه و حلیت گوسفند می‌شود.

حاصل و خلاصه مطلب اینکه: آنچه را که ظنّ مجتهد نتیجه می‌دهد، حقیقت ظاهریه می‌گویند.

مراد مرحوم نراقی از بیان این مقدّمه چیست؟

این است که: این اجتهاد و فتوای مجتهد دو صورت دارد:

1- یا مطابق با واقع است که در این صورت همین حکم واقعی در حقّ ما منجّز می‌شود و تقلید مقلّد برای او، عذرآور است.

بنابراین: اگر ما به واقعیات دسترسی داریم که باید این عمل را با واقع بسنجیم، که اگر مطابق با واقع بود، همگان نسبت به آن مساوی هستند.

پس انّما الکلام در سخن مرحوم نراقی چیست؟

این است که: 1- در عصر ما که متأخّر از عصر حضور ائمه است، در نوع موارد برای ما قطع به حکم واقعی پیدا نمی‌شود، بلکه حد اکثر ظنّ و گمان است، و اجتهاد هم استفراغ الوسع برای تحصیل ظنّ به حکم است. پس: سبب واقعی و شرط واقعی و مانع واقعی در حقّ ما منجّز نمی‌باشد، بلکه همین اسباب و شروطی که مجتهد کشف نموده و از جمله امور و حقایق ظاهریه هستند، در حق ما ثابت می‌باشند. 2- ترتیب اثر بر حقایق ظاهریه نسبت به اشخاص متفاوت است.

فی المثل:

الف: یک فقیه، مجرّد قطع حلقوم را سبب تذکیه و حلیت گوشت گوسفند می‌داند که این فتوا در حق خود او و مقلّدینش معتبر است و نباید از کس دیگری در این مسئله تقلید کند.

ب: فقیه دیگر، بریدن چهار رگ را سبب تذکیه و حلیت گوشت گوسفند می‌داند که فتوای او نیز در حق او و مقلدینش معتبر است و باید بدان عمل نمایند.

با توجّه به مقدّمه فوق، تفصیل مرحوم نراقی در مسئله چیست؟

این است که: به طور کلی انسان مکلّف یا مجتهد است، یا محتاط است، یا مقلّد است و یا جاهل. حال:

1- تکلیف مجتهد روشن است، زیرا اولا تا زمانی که بر اجتهاد سابقش باقی است، باید به همان چیزی که گمان اجتهادی او بدان منتهی شده متعبد باشد.

ثانیا: و در صورتی که رأیش در گمان اجتهادی گذشته‌اش تغییر نمود و از اجتهاد سابق به اجتهاد لاحق روی آورد، تمام آثاری که در دوران اجتهاد سابق مترتّب نموده به قوّت خود باقی است، و لکن از زمان اجتهاد لاحق به بعد باید طبق اجتهاد جدیدش عمل کند.

2- تکلیف محتاط نیز روشن است، چرا که در دوران بین المتباینین جمع بینهما می‌کند و در اقلّ و اکثر، اکثر را انجام می‌دهد و در شبهه تحریمیه ترک و در شبهه وجوبیه مرتکب می‌شود.

نکته: در مباحث گذشته گفته شد که در توصلیات احتیاط ممکن است و نیازی به فحص و یأس هم نمی‌باشد، بلکه کافی است که عنوان احتیاط محرز باشد.

3- وظیفه مقلّد نیز روشن است، چرا که تا زمانی که بر تقلید از مجتهد قبلی ماندگار است، باید به فتاوای او متعبّد باشد، و چنانچه مقلّد مجتهد دیگری شود، و کشف خلاف در فتوای قبلی شود، باید طبق فتوای جدید و یا مجتهد جدید عمل کند.

و حاصل ما ذکره من التفصیل:

أنّ غیر المجتهد و المقلّد علی ثلاثة أقسام؛ لأنّه إمّا غافل عن احتمال کون ما اتی به من المعاملة مخالفا للواقع، و إمّا أن یکون غیر غافل، بل یترک التقلید مسامحة.

فالأوّل، فی حکم المجتهد و المقلّد؛ لأنّه یتعبّد باعتقاده کتعبّد المجتهد باجتهاده و المقلّد بتقلیده ما دام غافلا، فإذا تنبّه: فإن وافق اعتقاده قول من یقلّده فهو، و إلّا کان کالمجتهد المتبدّل رأیه، و قد مرّ حکمه فی باب رجوع المجتهد.

و أمّا الثانی، و هو المتفطّن لاحتمال مخالفة ما أوقعه من المعاملة للواقع: فإمّا أن یکون ما صدر عنه موافقا أو مخالفا للحکم القطعی الصادر من الشارع، و إمّا أن لا یکون کذلک، بل کان حکم المعاملة ثابتا بالظنون الاجتهادیّة.

فالأوّل، یترتّب علیه الأثر مع الموافقة، و لا یترتّب علیه مع المخالفة؛ إذ المفروض أنّه ثبت من الشارع قطعا أنّ المعاملة الفلانیّة سبب لکذا، و لیس معتقدا لخلافه حتّی یتعبّد بخلافه، و لا دلیل علی التقیید فی مثله بعلم و اعتقاد، و لا یقدح کونه محتملا للخلاف أو ظانا به؛ لأنّه مأمور بالفحص و السؤال، کما أنّ من اعتقد حلّیة الخمر مع احتمال الخلاف یحرم علیه الخمر و إن لم یسأل؛ لأنّه مأمور بالسؤال.

و أمّا الثانی، فالحقّ عدم ترتّب الأثر فی حقّه ما دام باقیا علی عدم التقلید، بل وجود المعاملة کعدمها، سواء طابقت علی أحد الأقوال أم لا؛ إذ المفروض عدم القطع بالوضع الواقعیّ من الشّارع، بل هو مظنون للمجتهد، فترتّب الأثر هو فی حقّه.

ترجمه

حاصل تفصیلی که مرحوم نراقی ذکر نموده است

این است که: (فردی که) غیر مجتهد و (غیر) مقلّد است (یعنی جاهل مقصّر)، بر سه قسم است:

زیرا: چنین کسی:

1- یا غافل است از احتمال اینکه معامله‌ای را که انجام داده است مخالف با واقع باشد (بدین معنا که صددرصد به صحّت و حقانیت عمل خود معتقد است).

2- و یا اینکه غافل نیست (بلکه اعتقادش نسبت به معامله‌ای که انجام داده است متزلزل است که آیا صحیح است یا نه؟) بلکه تقلید را (نیز) مسامحة ترک کرده است.

پس: اوّلی (که معامله را با اعتقاد جزمی انجام داده است) در حکم مجتهد و مقلّد است، چرا که او (نیز) تعبّد به اعتقاد خودش می‌کند، مثل تعبّد مجتهد به اجتهادش و مقلّد به تقلیدش، (البته) تا زمانی که غافل (از احتمال مخالفتش می‌باشد) و به عملش معتقد است.

و لذا: زمانی که (از حالت غفلت خارج شده) و به احتمال مزبور آگاه شود:

1- اگر اعتقادش مطابق و موافق با فتوای مجتهدی باشد که از او تقلید می‌کند، فهو، (از این به بعد نیز همان خط را مشی می‌کند).

2- و اگر اعتقادش مطابق با رأی آن مجتهد نبود، مثل مجتهدی است که در رأیش تبدّل پیدا شده است. (و لذا از این به بعد باید برطبق رأی مجتهد عمل کند). و به تحقیق حکم تبدّل رأی در باب رجوع مقصّری است که توجّه به احتمال اینکه آنچه را انجام داده مخالف با واقع باشد، دارد. و لذا:

1- یا آنچه از او صادر شده موافق با آن حکم قطعی است که از جانب شارع صادر شده است و یا مخالف با آن است (یعنی عمل او با واقعی که در دسترس ماست از جمله ضروریات و مسلّمات سنجیده می‌شود و مطابقت یا عدم مطابقت آن با واقع مشخّص می‌گردد).

2- و یا اینکه این‌گونه نیست (یعنی موافق و یا مخالف بودنش با واقع معلوم نیست چرا که مسئله نه از ضروریّات است و نه از مسلّمات)، بلکه حکم این معامله به واسطه ظنون اجتهادیّه به دست می‌آید (پس عمل او در این صورت با اجتهاد و فتوای مجتهد، سنجیده می‌شود).

بنابراین: حکم آن اوّلی (که عمل جاهل با خود واقع سنجیده می‌شود) به این صورت است که:

در صورت موافقت (آن) با واقع، اثر برآن مترتب می‌شود، و در صورت مخالفت با واقع اثری برآن ترتّب نمی‌شود. (چرا؟ زیرا:)

1- فرض این است که: قطعا از جانب شارع ثابت شده است که فلان معامله سبب است برای فلان مطلب.

2- (فرد جاهل مقصر) معتقد به خلاف بودن آن (یعنی عملش) با واقع نیست تا (گفته شود) که به خلاف خودش متعبّد شده است.

3- و دلیلی بر تقیید در مثل این عمل (که مطابق با واقع است) به علم و اعتقاد وجود ندارد.

4- و (تنظیم مطلب به صورت فوق) قدح و ضرری به اینکه احتمال خلاف (در عمل او) داده شود و یا اینکه (او) ظانّ برخلاف باشد، وارد نمی‌کند (بلکه به همان ظنّ و همان اختلاف احترام بگذارید، چرا که او مأمور به فحص و سؤال است، یعنی وظیفه دارد که یا مجتهد باشد و یا مقلّد).

مثل کسی که به حلیت خمر معتقد است، در صورتی که احتمال خلاف (یعنی حرمت آن را) نیز می‌دهد، شرب خمر بر او حرام است و لو سؤال نکند، چرا که مأمور به سؤال است.

و اما (حکم و یا فرض) دوّم (که در حقیقت می‌شود فرض سوم و) معامله را متزلزلا انجام داده و بناست که عمل او را با رأی مجتهد بسنجیم)، حق این است که:

تا زمانی که بر عدم تقلید است (و از مجتهدی تقلید نمی‌کند)، اثری در حقّ او (بر عملش) مترتّب نمی‌شود، بلکه وجود چنین معامله‌ای مثل عدمش می‌باشد، خواه (انجام این معامله)، با رأی برخی از مجتهدین مطابقت کند یا نه.

زیرا فرض در اینجا عدم القطع به وضع (و یا حکم) واقعی از جانب شارع است، بلکه مسئله مورد ظنّ مجتهد است، و لذا ترتّب اثر قطعا در حق مجتهد (و مقلّدین) اوست (و حال آنکه این جاهل مقصر هنوز مقلّد نشده است).

ثمّ إن قلّد بعد صدور المعاملة المجتهد القائل بالفساد، فلا إشکال فیه. و إن قلّد من یقول بترتّب الأثر، فالتحقیق فیه التفصیل بما مرّ فی نقص الفتوی بالمعنی الثالث، فیقال:

إنّ ما لم یختصّ أثره بمعیّن أو بمعیّنین کالطهارة و النّجاسة و الحلّیة و الحرمة و أمثالها، یترتّب علیه الأثر، فإذا غسل ثوبه من البول مرّة بدون تقلید، أو اکتفی فی الذبیحة بقطع الحلقوم مثلا کذلک، ثمّ قلّد من یقول بکفایة الأوّل فی الطهارة و الثانی فی التذکیة ترتّب الأثر علی فعله السابق؛ إذ المغسول یصیر طاهرا بالنسبة إلی کلّ من یری ذلک، و کذا المذبوح حلالا بالنسبة إلی کلّ من یری ذلک، و لا یشترط کونه مقلّدا حین الغسل و الذبح.

و أمّا ما یختصّ أثره بمعیّن أو معیّنین، کالعقود و الإیقاعات و أسباب شغل الذمّة و أمثالها، فلا یترتّب علیه الأثر؛ إذ آثار هذه الامور لا بدّ و أن تتعلّق بالمعیّن؛ إذ لا معنی لسببیّة عقد صادر عن رجل خاصّ علی امرأة خاصّة لحلّیتها علی کلّ من یری جواز هذا العقد و مقلّدیه.

و هذا الشخص حال العقد لم یکن مقلّدا، فلم یترتّب فی حقّه الأثر کما تقدّم، و أمّا بعده و إن دخل فی مقلّدیه، لکن لا یفید لترتّب الأثر فی حقّه؛ إذ المظنون لمجتهده سببیّة هذا العقد متّصلا بصدوره للأثر، و لم یصر هذا سببا کذلک. و أمّا السببیّة المنفصلة فلا دلیل علیها، إذ لیس هو مظنون المجتهد، و لا دلیل علی کون الدخول فی التقلید کإجازة المالک، و الأصل فی المعاملات الفساد.

مع أنّ عدم ترتّب الاثر کان ثابتا قبل التقلید فیستصحب⁽¹⁾انتهی کلامه ملخّصا.

ترجمه

ادامه بحث و تفصیل مرحوم نراقی

سپس جناب فاضل در ادامه بحث می‌فرماید:

اگر پس از صدور معامله از مجتهدی تقلید کند که قائل به فساد (چنین معامله‌ای) است، اشکالی در عدم صحت (و فساد) آن معامله وجود ندارد.

و اگر تقلید کند از مجتهدی که قائل به ترتّب اثر (بر چنین معامله‌ای) است، تحقیق در این مسئله، همان تفصیل به آن مطلبی است که در نقض فتوای به معنای سوّم گذشت و لذا گفته می‌شود:

1- اگر اثر این (معامله‌ای که صورت داده) اختصاص به یک نفر یا دو نفر به طور معین، ندارد، مثل طهارت و نجاست و حلیت و حرمت و امثال این‌ها (که اثر نوعی دارند)، اثر از همان اوّل برآن مترتب می‌شود، (چرا که او خود مقلّد نبوده است و لکن دیگران که مقلّد بوده‌اند و این عمل مطابق رأی مجتهد آنها بوده است).

پس اگر لباسش را برای پاک شدن از نجاست بول یک بار بشوید، بدون اینکه از کسی تقلید کند، و یا در ذبح حیوان به قطع حلقوم فی المثل قناعت کند، سپس (برود و) از مجتهدی تقلید کند که قائل به کفایت اوّلی (یعنی یک بار شستن) در طهارت و به دوّمی (صرف بریدن حلقوم) در تذکیه است، اثر بر عمل قبل از تقلید این (جاهل مقصر) مترتب می‌شود.

چرا؟ زیرا: آنچه که شسته می‌شود، نسبت به هرکسی که قائل به یک بار شستن است، طاهر می‌شود، و همچنین آن حیوان ذبح شده نسبت به هرکسی که قائل به بریدن حلقوم در تذکیه است، حلال می‌شود، و مقلّد بودن این آدم به هنگام شستن و ذبح، شرط نمی‌باشد.

2- و امّا معامله‌ای که اثرش (شخصی) و به یک یا دو فرد به طور معین اختصاص دارد مثل عقود و ایقاعات و اسباب شغل الذّمّه و امثال آن، اثری برش مترتّب نمی‌شود (گرچه با نظر مجتهد مطابق درآید، چرا؟)

زیرا آثار این‌گونه امور، باید به فرد معین تعلّق بگیرد، زیرا معنا ندارد که این عقدی که از رجل خاصّ و معینی نسبت به زن معینی جهت حلیت او صادر می‌شود، سبب حلیت برای هر مجتهدی و یا مقلدین او بشود که قائل به جواز این‌چنین عقدی است. و این شخص در حال عقد مقلّد نبود، پس اثری در حق او (یعنی بر عقدش) مترتب نمی‌شود، چنانکه قبلا گفته‌ایم.

و امّا پس از صدور عقد، اگر داخل شود در مقلّدین آن مجتهدی که قائل به جواز چنین عقدی است، (این تقلید) مفید ترتّب اثر در حق این مرد نیست، چرا که آنچه مورد ظن مجتهد (و مرجع) اوست، سببیت این عقد برای داشتن اثر است در صورتی که متصل به (زمان) صدورش باشد، و حال آنکه این عقد متّصلا، سبب نشده است.

و امّا دلیلی (هم) بر سببین منفصله وجود ندارد، چون‌که سببیت منفصله مظنون مجتهد نیست (چنانکه) دلیلی بر این دخول در تقلید مثل اجازه مالک وجود ندارد (یعنی اجازه بعدی مالک سبب لزوم و صحت ما مضی می‌شود و لکن دخول بعدی مقلّد در تقلید، سبب لزوم و یا صحّت ما مضی نمی‌شود). و اصل اولی در معاملات (در این مقام فساد است و عدم ترتّب اثر.

با وجود اینکه عدم ترتّب اثر قبل از تقلید ثابت است، لکن پس از تقلید (نیز وقتی شک می‌کنیم که آیا این اثر شخصی مترتب می‌شود یا نه؟) استصحاب عدم ترتب اثر جاری می‌کنیم.

پس: به دلایل ذیل اثر شخصی مترتب نمی‌شود:

1- ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

2- اصالة الفساد.

3- استصحاب.

تشریح المسائل

مراد از «و حاصل ما ذکره من التّفصیل» چیست؟

این است که شخص غیر مجتهد و مقلّد و محتاط یعنی جاهل مقصّر که مورد بحث ماست از سه حال خارج نیست:

1- یا جاهل مرکّب است، بدین معنا که در اثر تقلید از والدین و یا دیگر افراد قطع پیدا کرده که مثلا عقد به لسان فارسی و یا بریدن حلقوم غنم به تنهایی هم کافی است و به این قطع خود عمل می‌کند، و حال آنکه در واقع چنین نیست.

2- یا جاهل بسیط یعنی شاکّ است، بدین معنا که توجّه دارد که وظیفه‌اش، اجتهاد و یا تقلید است، مع‌ذلک از روی سهل‌انگاری این دو شیوه را ترک کرده، به سراغ اصل برائت رفته و خودش را راحت کرده و به خواندن عقد فارسی بسنده می‌کند.

غرض از «فالأوّل، فی حکم المجتهد و المقلّد ...» چیست؟

این است که: به عقیده مرحوم نراقی، جاهل مرکب به منزله مجتهد یا مقلّد است یعنی:

همان‌طور که مجتهد برطبق اجتهاد خویش متعبّد است و به آن عمل می‌کند تا اینکه تبدّل رأی برای او حاصل شود، همین‌طور جاهل مرکب نیز برطبق اعتقاد جزمی خود متعبد است باید بر اساس یقین خودش حرکت کند و تمام آثار را مترتب سازد تا اینکه برای او کشف خلاف شود.

سرّ مطلب چیست؟

این است که: یقین چنانکه در مباحث قطع گفتیم طریق به سوی واقع است و لذا حجت عقلی است و متابعت از آن عقلا واجب است، کما اینکه فرقی نمی‌کند که این یقین از چه طریقی حاصل شود، متعارفه و یا غیر متعارفه، چنانکه فرقی نمی‌کند که برای چه کسی حاصل شود، آدم متعارف یا قطّاع.

مراد از «و امّا الثّانی، و هو المتفطّن ...» چیست؟

در رابطه با جاهل بسیط و معامله‌ای است که او انجام می‌دهد و لذا مرحوم نراقی می‌فرماید:

معامله چنین شخصی از دو حال خارج نیست:

1- یا این است که حکم واقعی قطعی صادر شده از جانب شارع در اختیار اوست، و وی می‌تواند، مطابقت و یا عدم مطابقت یعنی مخالفت عملش با واقع را با آن بسنجد و یا به عبارت دیگر:

عقدی را که جاری کرده و سببی را که ایجاد کرده با آن حکم واقعی بسنجد.

اگر دید که خدای تعالی نیز در واقع، همین عقد فارسی را سبب قرار داده که هو المطلوب.

یعنی: عقد او صحیح بوده و تمام آثار یک عقد صحیح از اوّل برآن مترتّب بوده و هست.

و اگر دید که خیر خدای تعالی، در واقع و لوح محفوظش، عقد فارسی و یا بریدن و قطع حلقوم را و ... سبب برای ملکیت و یا زوجیت و یا حلیت و ... قرار نداده است، آن عقد و یا عملش باطل و از اوّل آثاری برآن مترتب نبوده و نمی‌باشد.

2- یا اینکه به دلیل عدم دسترسی به واقع، حکم واقعی قطعی در اختیار او نیست، بلکه آنچه در اختیار اوست، همین احکام ظاهریه است که ظنّ مجتهد بدان رسیده و طبق آن فتوی داده است. چنانکه 95% احکام نظری از این قبیل‌اند.

پس مراد از «و لیس معتقدا لخلافه حتّی یتعبّد بخلافه ...» چیست؟

این است که: در تبیین حالت اوّل و به دنبال آن می‌فرماید:

فرض در این حالت این است که: این شخص جاهل بسیط است و نه مرتکب تا بگوییم او به خلاف واقع اعتقاد پیدا نموده و قاطع شده است و لذا عقلا وظیفه داشته است که برطبق قطعش

متعبد باشد و در نتیجه آثاری که تا به حال مترتب نموده صحیح بوده است و از حالا به بعد مثل مجتهدی است که در رأیش تغییر حاصل شده و یا مثل مقلّد است.

خیر، او شاک بوده و به چیزی متعبّد شده است تا که عملش مطابق حجّت عقلی و یا جعلی باشد.

پس مراد از «و لا دلیل علی التّقیید فی مثله بعلم و اعتقاد ...» چیست؟

پاسخ به یک اشکال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

در فرض دسترسی فرد مورد نظر به واقع، حتما اگر پس از سنجش عملش مطابق با واقع هم درآید فاقد ارزش است چرا که حین المعامله، علم به موافقت عملش با واقع نداشته است، تا چه رسد به فرض مخالفت.

و لذا جناب نراقی می‌فرماید: معاملات مثل عبادات نیست که لازم باشد مکلّف علم به صحّت یعنی مطابقت با واقع داشته باشد تا بتواند قصد وجه و تمیز و قربت بکند، بلکه در معاملات صرف موافقت تصادفی با واقع هم کافی است.

مراد از «و لا یقدح کونه محتملا للخلاف او ظانّا ...» چیست؟

این نیز پاسخی است از یک اشکال مقدّر دیگر که تقدیرش چنین است:

جاهل مزبور اگرچه واقع را نمی‌دانسته است و لکن احتمال صحت عملش را که می‌داده است و یا اینکه ظنّ به صحّت که داشته است پس چه مانعی دارد، به قطع حساب کرده بگوییم: و لو در واقع معامله‌اش باطل بوده است و لکن تمام آثار تا زمان کشف خلاف علی الظاهر بر عملش مترتّب می‌شود. و لذا:

فاضل نراقی می‌فرماید:

احتمال و یا ظنّ مزبور، عقلا و شرعا، فاقد ارزش است، چرا که، شبهه او در اینجا، شبهه حکمیه است و او وظیفه دارد که تفحّص کرده از اهل علم بپرسد و حال آنکه چنین نکرده است.

برخلاف جاهل مرکب که قطع او به لحاظ عقلی در حق او حجّت بوده و باید از آن متابعت کند.

این بود حکم حالت اوّل که حکم واقعی قطعی صادر شده از جانب شارع در اختیار جاهل بسیط قرار دارد.

غرض از «و امّا الثّانی، فالحقّ عدم ترتّب الاثر فی حقّه ما دام باقیا علی عدم التقلید بل وجود المعاملة لعدمها ...» چیست؟

بحث در رابطه با حکم حالت دوّم جاهل بسیط و معامله اوست، درحالی‌که دسترسی به واقع ندارد و حکم واقعی قطعی در اختیار او نیست و لذا می‌فرماید:

چنین کسی و لو تفحّص و تحقیق کند و به این نتیجه برسد، که عمل او با یکی از فتاوای فقهاء موافق و مطابق است، چون مقلّد او نیست، شرعا نمی‌تواند به معامله‌اش ترتیب اثر بدهد، و چنین معامله‌ای کالعدم است.

جناب فاضل اگر فرد مزبور از مجتهدی تقلید می‌کرد چه؟

در این صورت از دو حال خارج نیست:

1- یا نظر مجتهدی که این فرد از او تقلید می‌کند بر این است که چنین معامله‌ای که او بر اجرای عقد فارسی انجام داده باطل است، که در این صورت هیچ اثری بر معامله این شخص مترتب نمی‌شود.

2- یا این است که آن مجتهد مرجع، نظرش بر صحّت عقد فارسی در معاملات است که در این صورت باید قائل به تفصیل شد:

الف: آن سری از اعمال و معاملات که بالمعنی الاعم بوده و دارای اثر نوعی می‌باشند و آثار آنها نیز به یک و یا دو نفر معین اختصاص ندارد، مثل طهارت و یا حلیت یک شی‌ء، و مجتهد نیز طهارت و یا حلیت را به عنوان یک سبب کافی می‌داند، بله، از ابتدا بر عمل این مکلّف اثر بار می‌شود.

فی المثل: اگر این مکلّف در ذبح یک گوسفند به بریدن حلقوم گوسفندی در روز عید قربان اکتفا کند و سپس مقلّد مرجعی شود که همین قطع حلقوم را به عنوان سبب حلیت در ذبح کافی می‌داند، از ابتدای صدور عمل اثر برآن بار می‌شود.

و یا فی المثل:

اگر لباسی با بول و یا هر نجس دیگر نجس شود و مکلّف بدون اینکه از کسی تقلید کند آن را یک‌بار در آب بشوید، سپس مقلّد مرجعی شود که همین یک‌بار شستن را سبب طهارت می‌داند، از همان ابتدا بر عمل شستن این مکلّف اثر بار می‌شود، چرا؟

زیرا: اثر طهارت و یا حلیت نوعی است، یعنی برای هر مقلّد و یا مجتهدی که همین رأی را دارا باشد اثر دارد.

آیا مکلّف مزبور حتما باید حین العمل مقلّد باشد؟

دلیلی بر وجود چنین شرطی وجود ندارد و لذا مانعی از صحت و ترتّب اثر وجود ندارد.

ب: امّا آن سری از اعمال که اثرشان مختصّ به یک یا دو نفر معین باشد، از قبیل:

1- عقود، مثل بیع اجاره، عقد نکاح و ...

2- ایقاعات مثل طلاق و ...

3- اسباب مشغول الذّمه شدن، مثل نذر، عهد، یمین و ... که ذمّه شخص خاصّی بدان مشغول می‌شود. آثار مطلوبه مترتب نمی‌شود و لو بعد از عمل برود و مقلّد کسی بشود که حکم به صحت می‌نماید.

چرا؟ زیرا: اثر افعال مذکور به شخص معین تعلّق دارد.

فی المثل:

1- وقتی که زید با خانمی ازدواج می‌کند، نکاح زید نسبت به این خانم، تنها برای زید حلیت وطی می‌آورد، نه برای هرکسی که معتقد است که اجرای عقد به لسان فارسی سبب حلیت وطی می‌شود.

2- فرض مزبور در صورتی است که زید حین العمل مقلّد نبوده است و لذا در زمان عمل و اجرای عقد، اثر مطلوب در حق او ثابت نبوده است.

3- اگرچه بعد العمل زید مقلّد مجتهدی می‌شود که عقد به زبان فارسی را سبب حلیت می‌داند، و لکن تقلید بعدی برای ترتّب اثر از قبل کافی نیست. به خاطر اینکه تقلید بعدی برای ترتّب اثر از قبل کافی نمی‌باشد. چون‌که آنچه را که مجتهد مزبور به واسطه اجتهادش بدان ظنّ پیدا نموده.

سببیت این عقد برای فلان اثر یعنی حلیت وطی در نکاح، به نحوی که هم‌زمان با صدور عقد، اثر هم برآن مترتّب شود، نه اینکه عقد صادر شود و لکن پس از سپری شدن مدّتی اثر بیاید.

حال: در ما نحن فیه نیز این‌چنین است، یعنی پس از انجام عمل، اثر مترتّب شده که در حق زید ثابت نیست.

در نتیجه: ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

مراد از «و امّا السّببیة المنفصلة فلا دلیل علیها ...» چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

درست است که سببیت متّصله نیست، لکن چه مانعی دارد که سببیت منفصله را نیز سبب بدانیم، بدین معنا که سبب اکنون صادر شده و لکن مدّتی بعد اثر بیاید؟

و لذا مرحوم نراقی پاسخ می‌دهد که:

اوّلا: معنای سبب این است که: مسبّب یعنی اثر، متصل به ذو الاثر باشد، و حال آنکه در اینجا اثر متصل به ذو الاثر نیست و این یک مانع عقلی است.

ثانیا: ما دلیلی بر سببیت منفصله نداریم، آنچه وجود دارد، همین فتوای مجتهد و ما ادّی الیه ظنّه می‌باشد که آن نیز به ترتّب اثر از حین صدور فعل تعلّق گرفته است و نه به ترتب اثر با فاصله از ذو الاثر.

مراد از «و لا دلیل علی کون الدّخول فی التقلید کاجازة المالک ...» چیست؟

این نیز پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

مگر شما در معاملات فضولیه نگفتید که اجازه بعدی مالک در لزوم عقد کافی است و کاشف است از اینکه، از زمان صدور عقد، اثر مترتب است و یا بنا بر نقل از زمان اجازه اثر مترتّب می‌شود گرچه میان ذو الاثر و اثر فاصله افتاده است، چرا همین حرف را در اینجا نمی‌زنید؟

زیرا:

1- در اجازه لاحقه مالک، چه کاشفه باشد چه ناقله، دلیل وجود دارد و حال آنکه در ما نحن فیه دلیلی وجود ندارد که دخول در تقلید مجتهد نیز مثل اجازه بعدی مالک باشد.

2- اصل اوّلی در معاملات فساد و عدم ترتب اثر است، حال در ما نحن فیه کافی است که در ترتب اثر شک کنیم. که عدم ترتب اثر استصحاب می‌شود.

یعنی:

قبل از تقلید که اثر مترتب نبود، پس از تقلید نیز شک می‌کنم که آیا این اثر شخصی مترتب می‌شود یا نه؟

استصحاب می‌شود عدم ترتب اثر. پس به دلایل ذیل اثر شخصی مترتب نمی‌شود:

1- ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

2- استصحاب.

و المهمّ فی المقام بیان ما ذکره فی المقدّمة: من أنّ کلّ ما جعله الشارع من الأسباب لها حقائق واقعیّة و حقائق ظاهریّة.

فنقول بعد الإغماض عمّا هو التحقیق عندنا تبعا للمحقّقین، من أنّ التسبیبات الشرعیّة راجعة إلی تکالیف شرعیّة:

انّ الأحکام الوضعیّة علی القول بتأصّلها، هی الامور الواقعیّة المجهولة للشارع، نظیر الامور الخارجیّة الغیر المجعولة کحیاة زید و موت عمرو، و لکنّ الطریق إلی تلک المجعولات کغیرها قد یکون هو العلم، و قد یکون هو الظنّ الاجتهادیّ أو التقلید، و کلّ واحد من الطرق قد یحصل قبل وجود ذی الأثر، و قد یحصل معه، و قد یحصل بعده.

و لا فرق بینها فی أنّه بعد حصول الطریق یجب ترتیب الأثر علی ذی الأثر من حین حصوله.

إذا عرفت ذلک، فنقول: إذا کان العقد الصادر من الجاهل سببا للزوجیّة، فکلّ من حصل له إلی سببیّة هذا العقد طریق عقلیّ أعنی العلم، أو جعلیّ بالظنّ الاجتهادیّ أو التقلید، یترتّب فی حقّه أحکام تلک الزوجیّة من غیر فرق بین نفس الزّوجین و غیرهما؛ فإنّ أحکام زوجیّة هند لزید لیست مختصّة بهما، فقد یتعلّق بثالث حکم مترتّب علی هذه الزوجیّة، کأحکام المصاهرة، و توریثها منه، و الإنفاق علیها من ماله، و حرمة العقد علیها حال حیاته.

و لا فرق بین حصول هذا الطریق حال العقد أو بعده.

ثمّ إنّه إذا اعتقد السّببیّة و هو فی الواقع غیر سبب، فلا یترتّب علیه شی‌ء فی الواقع.

نعم لا یکون مکلّفا بالواقع ما دام معتقدا، فإذا زال الاعتقاد رجع الأمر إلی الواقع و عمل علی مقتضاه.

و بالجملة: فحال الأسباب الشرعیّة حال الامور الخارجیّة کحیاة زید و موت عمرو، فکما أنّه لا فرق بین العلم بموت زید بعد مضیّ مدّة من موته و بین قیام الطریق الشرعیّ فی وجوب ترتیب آثار الموت من حینه، فکذلک لا فرق بین حصول العلم بسببیّة العقد لأثر بعد صدوره و بین الظنّ الاجتهادیّ به بعد الصّدور؛ فإنّ مؤدی الظنّ الاجتهادی الذی یکون حجّة له و حکما ظاهریّا فی حقّه: هو کون هذا و المفروض أنّ دلیل حجّیة هذا الظنّ لا یفید سوی کونه طریقا إلی الواقع، فأیّ فرق بین صدور العقد ظانّا بکونه سببا و بین الظنّ به بعد صدوره؟

و إذا تأمّلت فی ما ذکرنا عرفت مواقع النّظر فی کلامه المتقدّم، فلا نطیل بتفصیلها.

ترجمه

مناقشه شیخ انصاری در مطالب مرحوم نراقی

مهم در اینجا، بیان آن مطلبی است که مرحوم نراقی در مقدّمه ذکر نموده گفتند:

هرآنچه را که شارع به عنوان اسباب شرعیه جعل فرموده، دارای حقایق واقعیه و حقایق ظاهریه‌اند.

پس از اغماض و صرف‌نظر از آنچه که به پیروی از اهل تحقیق، نزد ما رأی محقّقانه است بدین معنا که تسبیبات شرعیه بازگشت دارند به تکالیف شرعیه (و از آنها انتزاع می‌شوند)، می‌گوییم که:

احکام وضعیه بنا بر تأصّل و وضعشان (از جانب شارع)، همان امور واقعیه جعل شده از جانب شارع‌اند (و لکن سخنی از حقایق ظاهریه در بین نیست)، همچون امور خارجیه‌ای که مجعولات (یعنی اسباب شرعیه) همچون (طریق به سوی) غیر آنها (از امور خارجیه و غیر مجعوله)، گاهی

علم است، گاهی هم همان ظنّ اجتهادی و یا تقلیدی است، و هریک از این طرق سه‌گانه (یعنی علم و اجتهاد و تقلید)، گاهی قبل از وجود ذی الاثر (فی المثل جریان عقد) حاصل می‌شود و گاهی هم‌زمان با ایجاد آن (عمل) به دست می‌آید، و گاهی پس از انجام عمل، به دست می‌آید، و لذا:

فرقی نیست بین این طرق و یا به تعبیر دیگر این صوری که قبل و یا هم‌زمان و یا اینکه پس از عمل، حاصل می‌شوند، در اینکه پس از حصول طریق (یعنی واقع)، ترتّب اثر از همان زمان حصولش بر ذی الاثر واجب می‌شود.

وقتی متوجه این مطلب شدی که (طرق مزبور صرف طریق‌اند و موضوعیّتی ندارند)، می‌گوییم:

وقتی عقد صادر شده از جانب جاهل، سبب برای زوجیت باشد، پس هرکسی که طریقی عقلی، یعنی علم و یا طریقی جعلی به واسطه ظنّ اجتهادی و یا تقلیدی نسبت به این عقد برای او حاصل شود، احکام آن زوجیت در حقّ او نیز مترتّب می‌شود، بدون اینکه بین خود زوجین و غیر زوجین (در این ترتّب) تفاوتی باشد. (چرا؟)

زیرا احکام زوجیت (زنی به نام) هند برای (مردی به نام) زید، اختصاصی به آن دو ندارد بلکه حکمی که بر زوجیت این زوج مترتب می‌شود به شخص ثالثی (نیز) تعلّق می‌گیرد.

مثل: احکام مصاهره، و ارث بردن این زن از آن مرد (پس از مرگ مرد) و مثل نفقه دادن به این زن از مال آن مرد (در اثر غیبت او) و مثل حرام بودن عقد (مرد دیگری) برای این زن مادامی‌که آن مرد زنده است.

و فرقی نمی‌کند که حصول این طریق (و این سببیت) در حال عقد باشد یا قبل از آن و یا پس از آن سپس:

اگر این جاهل مقصّر به سببیت (عقدش) معتقد باشد و حال آنکه این (عقد) در واقع سبب نیست، پس هیچ اثری در واقع برآن مترتب نمی‌شود.

بله، مادامی‌که معتقد است (و از روی قطع عملش را انجام می‌دهد) مکلّف به واقع نمی‌باشد.

بنابراین:

اگر (زمانی) اعتقاد او از (سببیت آن عمل) زائل شود، رجوع می‌کند در این امر به واقع، و عمل می‌کند به مقتضای آن.

به طور خلاصه اینکه:

مثل (و حکم) این اسباب شرعیه (که مجعول به جعل شارع هستند) همان مثل امور خارجیه مثل حیات زید و ممات عمر است (که مجعول به جعل شارع نیستند).

پس: همان‌طور که فرقی نیست بین علم به موت زید پس از گذشت مدتی از مرگ او و بین قیام یک طریق شرعی، در وجوب ترتّب آثار بر مرگ او از همان زمان مرگش همین‌طور هم فرقی نیست بین حصول علم به سببیت این‌چنین عقدی بر یک اثری پس از صدور آن و بین حصول ظنّ اجتهادی به آن پس از صدور.

بنابراین:

مؤدّای ظنّ اجتهادی که در حق این فرد حجّت است و در حق او حکم ظاهری و وظیفه است؛ همان (واقع‌بینی است، یعنی) عقد مزبور از هنگام صدورش ایجادکننده علقه زوجیت میان زید و هند است (و لذا تفاوتی نمی‌کند که علم باشد و یا ظنّ).

و فرض این است که: دلیل حجیت این ظنّ اجتهادی و یا تقلیدی، مفید فایده نیست جز آنکه طریق و نشان‌دهنده واقع است (به ما).

پس چه فرقی است بین (اینکه به هنگام) صدور عقد ظنّ پیدا بکند که این عقد سبب است و بین (اینکه) ظنّ به آن پس از صدور آن باشد.

و لذا اگر در مطالبی که ما گفتیم تأمّل کنی، موارد مورد نظر در کلام مرحوم نراقی را خواهی شناخت، در نتیجه ما بحث را با تفصیل این موارد طولانی نمی‌کنیم.

و محصّل ما ذکرنا: أنّ الفعل الصادر من الجاهل باق علی حکمه الواقعی التکلیفی و الوضعی، فإذا لحقه العلم أو الظنّ الاجتهادی أو التقلید، کان هذا الطریق کاشفا حقیقیّا أو جعلیّا عن حاله حین الصّدور، فیعمل بمقتضی ما انکشف.

بل حقّقنا فی مباحث الاجتهاد و التقلید: أنّ الفعل الصادر من المجتهد أو أیضا باق علی حکمه الواقعی⁽¹⁾، فإذا لحقه اجتهاد مخالف للسابق کان کاشفا عن حاله حین الصدور، فیعمل بمقتضی ما انکشف، خلافا لجماعة حیث تخیّلوا أنّ الفعل الصادر عن الاجتهاد أو التقلید إذا کان مبنیّا علی الدوام و استمرار الآثار کالزوجیّة و الملکیّة لا یؤثّر فیه الاجتهاد اللاحق. و تمام الکلام فی محلّه.

و ربّما یتوهّم الفساد فی معاملة الجاهل؛ من حیث الشّکّ فی ترتّب الأثر علی ما یوقعه، فلا یتأتّی منه قصد الإنشاء فی العقود و الإیقاعات.

و فیه: أنّ قصد الإنشاء إنّما یحصل بقصد تحقّق مضمون الصیغة و هو الانتقال فی البیع و الزوجیّة فی النکاح، و هذا یحصل مع القطع بالفساد شرعا، فضلا عن الشکّ فیه؛ أ لا تری: أنّ الناس یقصدون التملیک فی القمار و بیع المغصوب و غیرهما من البیوع الفاسدة.

و ممّا ذکرنا یظهر: أنّه لا فرق فی صحّة معاملة الجاهل مع انکشافها بعد العقد، بین شکّه فی الصحّة حین صدورها و بین قطعه بفسادها، فافهم.

هذا کلّه حال المعاملات.

ترجمه

حاصل و خلاصه گفتار شیخ انصاری

حاصل و خلاصه آنچه ما ذکر نمودیم این است که:

فعل صادر شده از جاهل (بستگی به شانس او دارد، یعنی چه از نظر استحقاق عقاب، چه از نظر صحت و فساد)، بر وضع واقعی باقی است.

پس اگر (پس از آن) ملحق شود به آن، علم و یا ظنّ اجتهادی و یا ظنّ تقلیدی، این طریق، کاشفی حقیقی و یا جعلی است بر حال عمل به هنگام صدور، پس عمل می‌کند به مقتضای آنچه کشف شده است.

بحثی در اجتهاد و تقلید

بلکه ما در مباحث اجتهاد و تقلید نیز تحقیق کرده‌ایم که فصل صادره از مجتهد یا مقلّد نیز، باقی است بر حکم واقعی (و حال آنکه اجتهاد و تقلید طریق الی‌الواقع‌اند و طریق هم، گاهی به واقع اصابت می‌کند و گاهی به خطا می‌رود).

پس اگر (پس از انجام عمل برطبق اجتهاد سابقش)، ملحق شود به او، اجتهادی که مخالف (اجتهاد) سابق اوست، (این اجتهاد و تبدّل رأی)، کاشف است از حال (و باطل بودن) این عمل (که در مثال شستن لباس بود)، از هنگام صدور و انجام.

پس عمل می‌کند به مقتضای آنچه کشف شده است (و دوباره آن لباس را می‌شوید)، برخلاف جماعتی (از جمله محقّق قمی) که خیال می‌کرده‌اند که فعل صادره از روی اجتهاد یا تقلید، اگر مبتنی بر دوام و استمرار آثار باشد، مثل زوجیت و ملکیت (که بنای عقد بر استمرار زوجیتی است که در اثر عقد صورت می‌پذیرد)، اجتهاد لاحق اثری در این فعل ندارد (و لازم نیست که دوباره عقد بخواند)،

البته، تمام کلام در رابطه با این موضوع در محل خودش یعنی باب اجتهاد و تقلید آمده است.

توهم فساد در معامله جاهل

چه‌بسا در معامله جاهل به جهت شک (او) در ترتّب اثر بر آنچه واقع می‌سازد توهم می‌شود، که قصد انشاء از چنین فردی در عقود و ایقاعات ایجاد نمی‌شود و لذا معامله‌اش باطل است.

پاسخ شیخ از توهم مزبور

این است که قصد انشاء حاصل می‌شود به قصد تحقّق مضمون (و معنای) آن صیغه (در خارج) و آن (مضمون) همان انتقال (ملکیت) در بیع و زوجیت در نکاح است و این‌چنین (قصد) حاصل می‌شود با قطع به فساد شرعا، چه برسد به شک در آن.

آیا نمی‌بینی که مردم در قمار و بیع شی‌ء غصب شده و غیر این‌ها از بیوع فاسده، قصد تملیک می‌کنند.

و از آنچه ما ذکر نمودیم روشن می‌شود که، در صحّت معامله جاهل در صورت انکشاف آن پس از عقد، فرقی نیست، بین اینکه شک او در صحت معامله به هنگام انجام آن باشد و بین قطع او به فساد آن.

این بود حال و وضعیت معاملات جاهل مقصّر به لحاظ حکم آن.

تشریح المسائل

حاصل مطلب در «و المهمّ فی المقام بیان ما ذکره فی المقدّمة ...» چیست؟

مناقشه جناب شیخ است در مطالب مرحوم فاضل و ردّ تفصیل ایشان، منتهی دو ایراد و اشکال اساسی ایشان به مقدّمه مرحوم نراقی است و لذا شیخ می‌فرماید احکام تکلیفیه پنجگانه از قبیل وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه، بالاجماع از محصولات شرعی هستند، و لکن در رابطه با احکام وضعیه، از قبیل سببیت، شرطیت، جزئیت و ... اختلاف است که آیا مجعول به جعل مستقیم شرعی هستند و یا اینکه از اموری انتزاعیه هستند؟ و امّا:

1- ما از کلام جناب نراقی که فرمود: کلّما جعله الشارع سببا استفاده می‌شود که احکام وضعیّه مذکور نیز از مجعولات شرعی هستند.

لکن به عقیده ما، تسبیبات شرعیه از مجعولات شارع نمی‌باشند، بلکه شارع مقدس اموری از قبیل طهارت، حلیت، وجوب و ... را جعل می‌کند و یا به تعبیر دیگر جعل فرموده است و ما از این مجعول یعنی حلیت مثلا، سببیت قطع حلقوم برای تزکیه را انتزاع می‌کنیم و یا از وجوب، جزئیت و یا شرطیت را انتزاع می‌کنیم.

2- سلّمنا که احکام وضعیه نیز مستقیما به دست شارع مقدّس جعل شده باشند و لکن اینکه شما گفتید که این‌گونه احکام بر دو نوع هستند:

الف) حقایق واقعیه؛ ب) حقایق ظاهریه.

در پاسخ به شما می‌گوییم:

1- همان‌طور که تمام امور خارجیه مجعول به جعل تکوینی، تنها دارای یک حقیقت واقعیه هستند و علم و جهل و ظنّ ما، دخالتی در آن ندارد، بلکه طریق به سوی آنها می‌باشد.

2- همین‌طور هم مجعولات به جعل شرعیه در واقع و نفس الامر نیز دارای یک حقیقت و یک حکم می‌باشند، و حقیقت دیگری برای آنها متصوّر نیست.

یعنی: علم یا جهل، یا ظن یا اجتهاد و تقلید ما در اصل وجود این حقایق نقشی ندارد، بلکه طرق ما به سوی این واقعیتها هستند.

بنابراین:

فرقی نمی‌کند که این طرق و راهها قبل از تحقّق ذو الاثر محقق شوند و یا هم‌زمان با آن موجود شوند، و یا اینکه پس از عمل مکلّف تحقّق یابند.

پس: علم و جهل و ظن یا اجتهاد و تقلید صرف طریق هستند و موضوعیتی ندارند.

بله، بر مبنای سببیت امارات می‌توان گفت که ظن اجتهاد و یا تقلیدی برطبق مؤدّای اماره، سببیت دارد برای ایجاد مصلحت و یا مفسده و لکن این بود طریقت خیر، جایی برای این‌گونه تفاصیل نمی‌باشد.

این بود اشکال و ایراد شیخ انصاری به مقدّمه مرحوم فاضل نراقی.

چه ایراداتی به خود تفصیل نراقی در اینجا وارد است؟

1- اینکه ایشان احکام وضعیه را نیز مثل احکام تکلیفیه مجعول مستقیم شارع دانسته و برای آنها اصالت قائل شده است و حال آنکه این احکام از امور انتزاعیه هستند.

2- اینکه مجعولات شرعیه را بر دو نوع دانست و حال آنکه هریک از این احکام دارای یک حقیقت و یک حکم‌اند.

3- اینکه جاهل مرکب را در حکم مجتهدی دانست که به اجتهاد خودش متعبّد است. و حال آنکه، علم و ظنّ و اجتهاد، طرق به سوی واقع‌اند و لذا:

اگر عمل در واقع صحیح باشد از اول صدور اثر برآن مترتب می‌شود و الّا فلا.

4- اینکه گفتند مجتهد باید متعبّد به اجتهاد اوّل باشد و هرگاه که تبدّل رأی برای او پیدا شد از زمان پیدا شدن تبدّل رأی بر اساس اجتهاد جدیدش عمل کند و این تبدیل رأی آثار قبلی اجتهاد اول باطل نمی‌کند و هکذا المقلّد، و حال آنکه به نظر شیخ و دیگران وقتی برای او کشف خلاف

شد و دید که در رأی قبلی به واقع نرسیده، باید اعمال گذشته را اعاده کند، چرا که فاقد اثر بوده‌اند.

5- اینکه اثر نوعی را از اثر شخصی جدا کرد و فرمود، بر اوّلی اثر مترتب می‌شود و بر دومی نه، و حال آنکه به نظر شیخ تفاوتی میان اثر نوعی و اثر شخصی وجود ندارد.

و لذا: عند الکشف الوفاق همه آثار مترتّب است و عند کشف الخلاف هیچ اثری مترتب نخواهد بود.

6- اینکه آثار زوجیت و عقد نکاح را شخصی و بین الاثنینی دانستند و حال آنکه بسیاری از آثار آن نوعی بوده و حد اقل به شخص ثابت مربوط می‌شود، از جمله احکام مصاهره که تا روشن نشدن واقع، این زن حق ندارد با پدر این مرد عاقد و یا برادر او ازدواج کند، چنانکه مرد هم متقابلا حق ندارد که با مادر و یا خواهر این زن ازدواج کند و هکذا احکام مربوطه.

7- اینکه میان یک عملی که مقرون به تقلید انجام می‌گیرد و یا اینکه قبل از تقلید صورت می‌پذیرد تفاوت قائل شده و فرمودند که در فرض دوّم که عمل قبل از تقلید صورت گرفته اثر مترتب نمی‌شود. و حال آنکه به نظر شیخ چه قبل از تقلید و چه پس از تقلید اگر معامله‌اش مطابق واقع باشد کافی بوده و آخر برآن مترتب است. چرا؟

زیرا: در معاملات، عناوینی مثل تقلید، اجتهاد، ظنّ و علم و ... موضوعیت ندارد. بلکه اگر عمل مکلف مزبور تصادفا هم مطابق واقع درآید کافی است.

غرض از «خلافا لجماعة ...» چیست؟

اشارت به تفصیل و یا نظریّه سوّمی است در ما نحن فیه از مرحوم محقق قمی در کتاب قوانین که می‌فرماید:

معاملاتی که از روی اجتهاد و تقلید صورت می‌پذیرند:

1- اگر مبتنی بر دوام و استمرار باشند، بدین معنا که آثارشان ذاتا اقتضای دوام داشته باشد، در صورتی که مانعی از تحقّق آنها وجود نداشته باشد:

چه این اثر شخصی باشد، مثل، زوجیت و مالکیت و ...

چه این اثر نوعی باشد، مثل، طهارت و نجاست ...

اجتهاد لاحق بلا تأثیر بوده و آثار اجتهاد سابق مترتّب می‌شود با تبدّل رأی مجتهد، باطل می‌شود و او حق ندارد اثری برآن مترتب کند.

پاسخ جناب شیخ به این فرموده صاحب قوانین چیست؟

همان پاسخی است که به فرموده جناب نراقی دادند.

غرض از «و ربّما یتوهّم الفساد ...» چیست؟

اشارت به چهارمین نظریه است که در رابطه با صحت یا بطلان معاملات جاهل بسیط و لذا می‌فرماید: برخی مدّعی شده‌اند که معاملات جاهل بسیط، مطلقا فاسد و باطل است، چرا که عقود، قصد انشاء لازم است.

یعنی: یکی از شرایط صحت عقد این است که طرفین قاصد مدلول، به قصد انشائی باشند و الّا معامله باطل است، به خلاف جاهل مرکب که روی اعتقاد به صحت، قصد انشاء از او ممکن است.

مراد از «و فیه: انّ قصد الانشاء انّما یحصل بقصد تحقّق مضمون الصیغة ...» چیست؟

پاسخ به شیخ به توهّم مزبور است و لذا می‌فرماید:

قصد انشاء که یک امر قلبی است، به راحتی تحقّق می‌یابد و آن این است که:

1- شخص به قصد تحقّق مضمون صیغه یعنی زوجیت و یا مالکیت و ... صیغه را بخواند.

2- قصد تحقّق مضمون صیغه با قطع به فساد معاملات هم حاصل می‌شود، تا چه رسد به شک در آنکه به طریق اولی حاصل می‌شود.

3- شاهد مطلب بر ادعای فوق این است که: دیده می‌شود که مردم به قمار قصد تملیک می‌کنند با قصد به بطلان عمل، و یا غاصبان جنس مغصوب را به قصد تملیک می‌فروشند، حتی کسانی که معامله ربوی می‌کنند به قصد انشاء صیغه بیع را می‌خوانند و هکذا من الموارد ...

حاصل مطلب در «و ممّا ذکرنا ...» در پایان عبارت چیست؟

بیان جناب شیخ است مبنی بر اینکه:

اگرچنان‌که ما گفتیم: مناط و ملاک صحت معامله مطابقت و موافقت با واقع باشد، در اینکه فرد مذکور حین العمل، علم به موافقت داشته باشد یا اینکه شک داشته باشد و سپس کشف وفاق شود، تفاوتی در صحت معامله ندارد.

به عبارت دیگر:

اگر وقتی که عقد را جاری می‌کند یقین داشته باشد که معامله باطل است، و لکن بعد از واقع ساختن آن کشف شود که معامله صحیح بوده است، اثر معامله برآن مترتّب می‌شود و جهل به صحت، مانعی از ترتب اثر معامله وجود ندارد.

و أمّا العبادات:

فملخّص الکلام فیها: أنّه إذا أوقع الجاهل عبادة عمل فیها بما یقتضیه البراءة، کأن صلّی بدون السورة، فإن کان حین العمل متزلزلا فی صحّة عمله بانیا علی الاقتصار علیه فی الامتثال، فلا إشکال فی الفساد و إن انکشف الصحّة بعد ذلک، بلا خلاف فی ذلک ظاهرا؛ لعدم تحقّق نیّة القربة؛ لأنّ الشاکّ فی کون المأتی به موافقا للمأمور به کیف یتقرّب به؟

و ما یری: من الحکم بالصحّة فیما شکّ فی صدور الأمر به علی تقدیر صدوره، کبعض الصّلوات و الأغسال التی لم یرد بها نصّ معتبر، و إعادة بعض العبادات الصحیحة ظاهرا من باب الاحتیاط، فلا یشبه ما نحن فیه.

لأنّ الأمر علی تقدیر وجوده هناک لا یمکن قصد امتثاله إلّا بهذا النحو، فهو أقصی ما یمکن هناک من الامتثال، بخلاف ما نحن فیه حیث یقطع بوجود أمر من الشارع، فإنّ امتثاله لا یکون إلّا بإتیان ما یعلم مطابقته له، و إتیان ما یحتمله لاحتمال مطابقته له لا یعدّ إطاعة عرفا.

ترجمه

حکم عبادتی که جاهل مقصّر علی طبق البراءة انجام می‌دهد

و امّا عبادات (جاهل مقصّر):

خلاصه کلام در عبادات فرد جاهل (مقصّر) این است که:

وقتی فرد جاهل (مقصّر) عبادتی را انجام دهد که در آن برطبق آنچه برائت اقتضای آن را دارد، عمل نماید، مثل اینکه نماز (را) بدون سوره بخواند؛

اگر به هنگام انجام عمل در صحت آن متزلزل و مردّد باشد، درحالی‌که بنایش در امتثال و فرمانبرداری، قناعت بر همان عمل (علی طبق البراءة یعنی اقلّ) است، پس اشکالی در فساد این عمل وجود ندارد، و لو صحت آن (نماز بدون سوره) پس از آن روشن شود.

بدون اینکه ظاهرا در این مسئله (بین فقها) اختلافی باشد، به خاطر عدم تحقّق نیت قربت (و یا به تعبیر دیگر قصد وجه و احتمالی بودن آن).

زیرا کسی که شک دارد در اینکه این عملی را که بجا می‌آورد موافق با مأمور به است یا نه؟

چگونه به واسطه آن قصد قربت می‌کند؟

پاسخ شیخ به یک اشکال مقدّر

سپس شیخ می‌فرماید:

آنچه را می‌بینی از حکم به صحت در مواردی که (فرد) شک می‌کند در صادر شدن امر به آن (عملی که انجام می‌دهد)، بنا بر فرض صدور امر به آن صحیح می‌باشد، مثل برخی از نمازها (که ما شک داریم که امر دارد یا نه)؟ و لکن احتیاطا آن را بجا می‌آوریم، به‌ویژه نمازهای مستحبّی که سند خیلی قوی ندارند) و یا برخی از غسلها که نصّ معتبری نسبت به آنها وارد نشده است (و لکن ما به امیدی آن را بجا می‌آوریم)، و مثل اعاده (و بجا آوردن دوباره) برخی از عبادات که علی الظاهر از باب احتیاط صحیح‌اند.

پس: این موارد، شبیه ما نحن فیه نیستند.

زیرا امر بنا بر تقدیر وجودش در این موارد، قصد امتثالش ممکن نیست، مگر به این نحو (که همان وجه است)، پس این (بجا آوردن عبادات با احتمال وجه) نهایت درجه از امتثال است که در اینجا ممکن است، برخلاف ما نحن فیه، چرا که قطع دارد به وجود امری (بر عمل) از جانب شارع.

پس: امتثال آن امر نمی‌شود مگر با انجام عملی که مطابقت آن با مأمور به را بداند، و لذا شمرده نمی‌شود (بلکه بی‌احتیاطی و عدم اطاعت به حساب می‌آید).

و بالجملة: فقصد التّقرّب شرط فی صحّة العبادة إجماعا نصّا⁽¹⁾و فتوی⁽²⁾، و هو لا یتحقّق مع الشکّ فی کون العمل مقرّبا.

و أمّا قصد التقرّب فی الموارد المذکورة من الاحتیاط فهو غیرممکن علی وجه الجزم، و الجزم فیه غیر معتبر إجماعا؛ إذ لولاه لم یتحقّق احتیاط فی کثیر من الموارد، مع رجحان الاحتیاط فیها إجماعا.

و کیف کان: فالعامل بما یقتضیه البراءة مع الشکّ حین العمل، لا یصحّ عبادته و إن انکشف مطابقته للواقع.

أمّا لو غفل عن ذلک أو سکن فیه إلی قول من یسکن إلیه من أبویه و أمثالهما فعمل باعتقاد التقرّب، فهو خارج عن محلّ کلامنا الذی هو فی عمل الجاهل الشّاک قبل الفحص بما یقتضیه البراءة؛ إذ مجری البراءة فی الشاکّ دون الغافل و معتقد الخلاف.

و علی أیّ حال: فالأقوی صحّته إذا انکشف مطابقته للواقع؛ إذ لا یعتبر فی العبادة إلّا إتیان المأمور به علی قصد التقرّب، و المفروض حصوله.

و العلم بمطابقته للواقع أو الظنّ بها من طریق معتبر شرعی، غیر معتبر فی صحّة العبادة، لعدم الدلیل؛ فإنّ أدلّة وجوب رجوع المجتهد إلی الأدلّة و رجوع المقلّد إلی المجتهد، إنّما هی لبیان الطّرق الشرعیّة التی لا یقدح مع موافقتها مخالفة الواقع، لا لبیان اشتراط کون الواقع مأخوذا من هذه الطرق، کما لا یخفی علی من لاحظها.

ثمّ إنّ مرآة مطابقة العمل الصادر للواقع: العلم بها، أو الطریق الذی یرجع إلیه المجتهد أو المقلّد.

و توهّم: أنّ ظنّ المجتهد أو فتواه لا یؤثّر فی الواقعة السابقة غلط؛ لأنّ مؤدّی ظنّه نفس الحکم الشرعیّ الثابت للأعمال الماضیة و المستقبلة.

و أمّا ترتیب الأثر علی الفعل الماضی فهو بعد الرجوع؛ فإنّ فتوی المجتهد بعدم وجوب السورة کالعلم فی أنّ أثرها قبل العمل عدم وجوب السورة فی الصلاة، و بعد العمل عدم وجوب الصلاة الواقعة من غیر سورة، کما تقدّم نظیر ذلک فی المعاملات.

ترجمه

عدم تحقّق قصد قربت با وجود شک در اینکه عمل مقرّب است یا نه؟

به طور خلاصه: پس قصد تقرّب، بر اساس نصّ و روایت و فتوای فقها، شرط صحت عبادت است و لکن این قصد تقرّب در آن (مسئله‌ای که) از باب احتیاط ذکر شد، به صورت قطعی و جزمی ممکن نیست، و به اجماع فقها و جزم و قطع در آن موارد (یعنی نیست احتیاطی) شرط نیست (و لذا احتمال الوجه کفایت می‌کند). چرا؟

زیرا: اگر جزم لازم باشد (و احتمال الوجه کفایت نکند)، در بسیاری از موارد، احتیاط محقّق نمی‌شود، و حال آنکه به اجماع فقهاء و احتیاط در آن موارد رجحان دارد.

درهرصورت: کسی که با داشتن شک به هنگام انجام عبادت، به چیزی که مقتضای برائت است عمل نماید، عبادتش صحیح نیست، اگرچه مطابقت آن عبادت با واقع آشکار شود.

امّا اگر مکلف (در هنگام عمل) غافل (از حکم شرعی آن عبادت) باشد و یا اینکه (در حکم شرعی آن) به سخن کسی که برای او اطمینان می‌آورد مثل والدین و ... اطمینان پیدا کند و با اعتقاد به تقرّب عمل را انجام دهد، (گرچه اگر مطابقتش با واقع آشکار شود اقوی صحت آن است) و لکن مورد مزبور از محل بحث ما که همان عمل جاهل شاک و متزلزل است قبل از فحص به آن چیزی که برائت آن را اقتضاء می‌کند، خارج است. چرا؟

زیرا: مجرای اصل برائت جاهل شاک (یعنی جاهل مقصّر بسیط) است و نه غافل (که از آن جهت که غافل است نمی‌تواند از برائت استفاده کند، و نه معتقد به خلاف (که جزم به عدم جزئیت دارد).

به‌هرحال: اقوی صحت عبادت چنین آدمی است، اگر مطابقت عملی (و عبادت او) با واقع روشن شود.

زیرا: در عبادت، جز بجا آوردن مأمور به با قصد تقرّب، چیز دیگری شرط نیست، و فرض این است که: قصد تقرّب (در اینجا) وجود دارد.

نشان‌دهنده مطابقت عمل عبادی با واقع

و علم به مطابقت عبادت با واقع (حین العمل) یا ظنّ به صحت آن از یک راه معتبر شرعی (یعنی اجتهاد و تقلید)، به خاطر عدم دلیل، در صحت عبادت شرط نیست (و همان شانس کفایت می‌کند).

زیرا: ادلّه وجوب رجوع مجتهد به ادلّه وجوب رجوع مقلّد به مجتهد، همه برای بیان راههای شرعی است که در صورت مخالفت عمل عبادی با واقع، به آن ضرر نمی‌رسد، نه اینکه این ادلّه برای بیان شرط بودن این است که واقع باید از این راه‌ها اخذ شده باشند، و لذا برای کسی که این ادلّه را ملاحظه نماید، این نکته پنهان نخواهد بود.

سپس می‌فرماید: آینه مطابقت عمل عبادی (این آدم) با واقع، علم به آن عمل با واقع و یا راههایی است که مجتهد و با مقلّد به آن‌ها رجوع می‌کند.

پاسخ به یک توهّم

اینکه ظن مجتهد یا فتوای او در واقعه سابقه مؤثر نیست، غلط است.

زیرا: مؤدّای ظنّ مجتهد، خود حکم شرعی است که برای عمل گذشته و آینده ثابت است.

و امّا:

ترتیب اثر دادن بر فعل گذشته، پس از مراجعه به مجتهد می‌باشد، چرا که فتوای مجتهد به واجب نبودن قرائت سوره در نماز مثل علم است و اثر آن قبل از عمل، عدم وجوب سوره در نماز است، و پس از عمل واجب نبودن اعاده عادی است که بدون سوره خوانده است، و نظیر این بحث در معاملات گذشت.

تشریح المسائل

حاصل مطلب در «و امّا العبادات» چیست؟

بیان مرحله دوّم از افعال و اعمال جاهل مقصّر یعنی عبادات اوست از حیث حکم وضعی یعنی صحت و فساد.

مراد از «فملخّص الکلام فیها ...» چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

اگر کسی نسبت به وجوب قرائت سوره در رکعات نماز تردید داشته باشد و بدون انجام دادن تحقیق و تفحّص و بر اساس اصل برائت، به اقامه نماز بپردازد، نمازش از حیث صحت و بطلان چه حکمی دارد؟

به عبارت دیگر:

آیا مکلّفی که به حکم عبادتش جاهل است و از روی بی‌اطلاعی فی المثل نمازش را بدون سوره می‌خواند، یعنی نمازش را بدون جزئی از اجزاء و یا شرطی از شروط بجا می‌آورد، نمازش صحیح است یا نه؟

و لذا جناب شیخ در پاسخ به سؤال مزبور می‌فرماید: خلاصه کلام در مورد عبادات این است که:

اگر جاهل عبادتی را واقع سازد و در انجام آن عبادت به آنچه مقتضای برائت است، بدین معنا که عمل را بدون بجا آوردن مورد مشکوک انجام دهد، فی المثل اگر نسبت به وجوب قرائت سوره شک دارد و نماز را بدون سوره بخواند، در صورتی که در هنگام بجا آوردن عمل عبادی، در صحیح بودن فعل خود تردید و تزلزل داشته باشد و در امتثال و فرمانبرداری، بنا را بر اقتصار عمل بگذارد، بلاشک عمل او باطل است، و لو پس از بجا آوردن عمل، صحّت آن آشکار شود، و ظاهرا در حکم به بطلان چنین عملی، مخالف وجود ندارد.

به عبارت دیگر: شخص جاهل از سه حال خارج نیست:

1- یا جاهل به جهل مرکب است، بدین معنا که توجّه دارد که نمازش بدون سوره است و لکن احتمال نمی‌دهد که سوره در نماز واجب باشد، بلکه اعتقاد جزمی دارد به اینکه سوره در نماز واجب نیست، و تفاوتی ندارد که این اعتقاد جزمی از چه طریقی حاصل شده باشد.

2- یا اینکه غافل است، یعنی اصلا توجّهی ندارد که نمازش بدون سوره است.

3- یا جاهل به جهل بسیط یا شاک است یعنی توجّه دارد و می‌داند که مثلا نمازش بدون سوره است و لکن احتمال هم می‌دهد که سوره در نماز واجب باشد به عبارت دیگر: با شک در وجوب با عدم وجوب سوره، سوره را ترک می‌کند.

حال انّما الکلام در این قسم از جاهل است یعنی کسی که جاهل به جهل بسیط یا شاک است.

و لذا گفته می‌شود که:

اگر چنین کسی نمازش را بدون سوره بخواند، سپس کشف وفاق شود، یعنی معلوم شود که نمازش صحیح و مطابق با واقع است، یعنی در واقع نیز سوره در نماز وجوب و ضرورتی ندارد، از چند حال خارج نیست:

1- یا چنین کسی جاهل قاصر است، یعنی:

یا در اثر عدم دسترسی به حکم واقعی نمازش را بدون سوره می‌خواند.

یا به خاطر اینکه بعد الفحص نیز دلیلی بر وجوب سوره نمی‌یابد و سپس از یأس از دلیل، اصل برائت جاری کرده به اقلّ یعنی نماز بدون سوره قناعت می‌کند، که در این صورت نمازش صحیح است، چرا که عبادتش به لحاظ روحی و جسمی کمبودی ندارد.

الف: روحا کمبودی ندارد، چون قصد قربت جزمی دارد.

ب: جسما کمبودی ندارد. چون پیکره عمل او نیز به لحاظ اجزاء و شرایط واقعیه تمام است.

2- و یا چنین کسی جاهل مقصّر است، منتهی بنا را بر احتیاط می‌گذارد و عملش را شروع می‌کند، یعنی احتمال می‌دهد که سوره جزء نماز باشد و لکن بدون تفحّص بنا را بر احتیاط گذاشته، اکثر یعنی نماز را با سوره بجا می‌آورد.

این قسم از جاهل و اینکه آیا احتیاط در عبادت شرط است یا نه؟ موضوعا از محل بحث ما خارج است و ما در این مورد در اوّل خاتمه در بحث‌های قبلی روی آن بحث نمودیم.

3- و یا اینکه چنین کسی جاهل مقصّر است، یعنی می‌تواند که برود و فحص کند بدین معنا که:

اگر مجتهد است به منابع رجوع نماید و چنانکه مقلّد است به فتوای مرجعش مراجعه نماید و لکن، نه به دنبال فحص می‌رود و نه بنا را بر احتیاط می‌گذارد، بلکه بر اقل یعنی نماز بدون سوره اکتفا می‌کند.

حال: یا از روی اتفاق نمازش مطابق واقع درمی‌آید و یا بدشانسی آورده مخالف واقع در می‌آید. حال: ما نحن فیه و مورد بحث ما در اینجا ملحق به همین فرض اخیر است که در سؤال و جواب بالا گفته آمد.

یعنی: اگر کسی با شک وارد عمل شود و نمازش را بدون سوره بخواند با این بنا که پس از فراغت از عمل به دنبال فحص می‌روم اگر عمل من مخالف با واقع بود اعاده می‌کنم و الّا فلا، نمازش باطل است مطلقا، چه مخالف واقع درآید و چه موافق واقع.

مراد از «لعدم تحقّق نیّة القربة ...» چیست؟

دلیل بر حکم مزبور یعنی بطلان عبادت جاهل مقصّری است که با شک وارد عبادت شده و به اقل اکتفا می‌کند و لذا می‌فرماید دلیل باطل بودن این عمل این است که:

قصد قربت در چنین عبادتی محقّق نشده و یا نمی‌شود، زیرا کسی که در مطابقت و موافقت آنچه که بجا آورده با مأمور به شک دارد، چگونه با آن تقرّب می‌جوید؟

به عبارت دیگر:

1- روح عبادت قصد قربت است.

2- روح مزبور از عامل شاک مزبور منتفی است.

پس: صحت عبادت عامل شاک مزبور منتفی است

به عبارت دیگر:

وقتی می‌توان از روی قطع عبادتی را به قصد قربت انجام داد که یقینا مأتی به با مأمور به موافق و هماهنگ باشد، تا اینکه قصد قربت جزمی صورت پذیرد.

امّا فرد شاکی که بدون سوره نماز می‌خواند؛ 1) خودش شک دارد که مأتیّ به موافق با مأمور به است یا نه؟ 2) به دنبال آن شک دارد که عمل او مقرّب است یا نه؟

در نتیجه: نمی‌تواند قصد قربت جزمی کند، آنچه برای او مقدور است قصد قربت احتمالی است، که قصد قربت احتمالی از مکلّف متمکّن پذیرفته نیست.

مراد از «و ما تری: من الحکم بالصحّة فیما شکّ فی صدور الامر ...» چیست؟

پاسخ به یک اشکال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

1- خود شما در موارد شبهات حکمیّه بدویّه، مثل آنجا که نمی‌دانیم آیا دعا عند رؤیة الهلال واجب است یا نه؟

فرمودید: اگر احتیاط کنید و به قصد قربت احتمالیه عمل را انجام دهید، نفس این احتیاط دارای ثواب است، با قطع نظر از اینکه مطابق با واقع بودن و ...

2- همچنین در موارد شبهات حکمیه‌ای که مقرون به علم اجمالی هستند، مثل ظهر و جمعه و یا قصر و اتمام و ... خود شما طرفدار لزوم احتیاط شده فرمودید باید احتیاط نمود و هریک را به

این نیت بجا آورد که به توسط آن یا رفیقش که قبل یا بعد انجام می‌شود، تقرّب حاصل شود.

3- و نیز در شبهات موضوعیه مثل موردی که نمازگزار سپس از فراغت، احتمال می‌دهد که فلان جزء یا شرط را مراعات نکرده باشد، فرمودید اعاده واجب نیست و لکن از باب احتیاط بلامانع بلکه راجح می‌باشد.

حاصل مطلب اینکه:

در تمام موارد مذکور، قصد قربت جزمی در عمل عبادی منتفی بوده و صرفا احتمالی می‌باشد و لذا اگر این مقدار کافی نباشد، باید سفره احتیاط را برچید و دیگر توجّهی به او ننمود و حال آنکه عقل و عرف قضاوتش غیر از این بوده و احتیاط را طریق نجات می‌دانند.

به عبارت دیگر:

1- برخی از نمازها و غسل‌ها هستند که نص و روایت معتبری نسبت به آنها وارد نشده است.

و یا اینکه در صادر شدن امر و دستور نسبت به آن، شک و تردید وجود دارد. و لکن با این نیت که چنین امر و دستوری در مورد آنها صادر شده است بجا آورده می‌شوند.

حال: با اینکه نیت در اینجا به صورت تردیدی است، و لکن حکم به صحت عبادت می‌شود.

2- همچنین اگر کسی عبادتی را که ظاهرا درست انجام داده است و لکن دوباره آن را از باب احتیاط بجا می‌آورد، حکم به صحت عبادت او می‌شود.

غرض از «فلا یشبه ما نحن فیه ...» چیست؟

پاسخ شیخ به سؤال و یا اشکال فوق است مبنی بر اینکه:

دو مسأله مزبور شباهتی به مسئله مورد بحث ما ندارد و مقیاس ما نحن فیه به باب احتیاط مع الفارق است، چرا؟

زیرا نسبت به عبادت‌هایی که در صدور امر برای بجا آوردن آن شک و تردید وجود دارد، به فرض صدور امر نسبت به آنها، امتثال آنها جز با نیت ممکن نیست، و نهایت کاری که در فرمانبرداری ممکن است انجام بگیرد، همان نیت با فرض صدور امر است.

به عبارت دیگر:

به فرض که در واقع امری نسبت به این امور صادر شده باشد، هیچ راهی جهت امتثال آنها و رسیدن به واقع نداریم.

خلاصه اینکه: امر احتمالی، خواهان امتثال احتمالی و قصد امر احتمالی است. به خلاف آنچه که مورد بحث ما در اینجاست؛ چرا؟

زیرا: در اینجا ما قطع به وجود امر از طرف شارع دارد و لذا امتثال در اینجا غیر از امتثال در آن مسائل و موارد است، یعنی:

امتثال و فرمانبرداری نسبت به عبادتی که یقین به وجود امر شارع در آن دارد جز با بجا آوردن چیزهایی که می‌داند با دستور و مأمور به مطابقت دارد، وجود پیدا نمی‌کند، چرا که بجا آوردن چیزی که احتمال مطابقت با مأمور به را دارد، عرفا اطاعت شمرده نمی‌شود.

به عبارت دیگر:

امر قطعی خواهان امتثال قطعی است و امتثال قطعی محقّق نمی‌شود مگر اینکه کاری بکنیم که یقین به مطابقت عمل به امر داشته باشیم و این یقین حاصل نمی‌شود جز با انجام اکثر و لذا:

1- به صرف اینکه ما اقلّ را انجام دهیم، یعنی کاری را بکنیم که شاید مطابق با امر باشد و شاید هم نه، عند العرف و العقلاء اطاعت مولی به حساب نمی‌آید.

2- وقتی اطاعت محقّق نشد، عمل مجزی نیست.

پس: باید اعاده شود.

مراد از «و بالجملة ...» چیست؟

1- این است که بر اساس نصّ و روایت⁽¹⁾، و فتوای فقها⁽²⁾، قصد قربت در صحت عبادت شرط است، و لذا با شک در اینکه عمل در حال انجام، سبب تقرّب است یا نه؟، قصد قربت محقق نمی‌شود.

2- با نبود قصد قربت، عمل نیز صحیح نمی‌باشد.

پس: عمل باید اعاده شود.

امّا در موارد مذکوره در باب احتیاط یعنی آن دو مسأله‌ای که ذکر شد، قصد قربت به صورت قطعی و جزمی ممکن نیست؛ و به اجماع فقها، در نیت احتیاط، جزم و قطع شرط نیست؛ چرا؟

زیرا اگر جزم لازم باشد، در بسیاری از موارد، احتیاط محقّق نمی‌شود؛ در صورتی که به اجماع فقها احتیاط در آن موارد رجحان دارد.

به عبارت دیگر: قصد قربت جزمی در مواردی ممکن است که ممکن باشد و الّا عند التّعذر بالاجماع معتبر نمی‌باشد و لذا می‌توان به همان احتمال بسنده کرد و اگر چنین نبود، احتیاط در بسیاری از موارد محقق نمی‌شد.

علی ایّ حال:

کسی که با داشتن شک در هنگام بجا آوردن عبادت، به چیزی که مقتضای برائت است عمل نماید، عبادتش صحیح نیست، حتی اگر مطابقت آن عبادت با واقع آشکار شود.

غرض از «امّا لو غفل عن ذلک او سکن فیه الی قول من یسکن الیه ...» چیست؟

این است که: اگر مکلّف در هنگام بجا آوردن عبادت، غافل از حکم شرعی آن باشد و یا اینکه در حکم شرعی آن، به سخن کسی که برای او سکونت خاطر و اطمینان می‌آورد مثل والدین و ... اطمینان پیدا کرده، و با اعتقاد به تقرّب عمل را انجام دهد، در صورتی که مطابقت آن با واقع آشکار شود، اقوی این است که عبادتش صحیح است؛

چرا؟ زیرا:

1- در عبادت، جز بجا آوردن مأمور به با قصد تقرّب، چیز دیگری شرط نیست؛ و فرض این است که قصد تقرّب وجود دارد.

نکته:

مورد فوق از محلّ بحث ما خارج است چرا که مجرای اصل برائت در مورد شک است و مجری آن انسان شاک می‌باشد، و حال آنکه غافل و یا جاهل مرکب نمی‌توانند از اصل برائت استفاده کنند. چرا؟ زیرا:

1- غافل، از آن جهت که غافل است نمی‌تواند از این عمل استفاده کند.

2- و جاهل مرکب هم که شک ندارد تا مجری برائت باشد بلکه جزم به عدم جزئیت دارد.

پس: محلّ بحث ما تبیین حکم جاهل مقصّر بسیط یعنی شاک است که روشن شد.

مراد از «و العلم بمطابقته للواقع او الظنّ بها ...» چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

درست است که شخص غافل و جاهل به جهل مرکب اعتقاد جزمی به صحت عمل خویش دارد و یا اینکه در اثر شنیدن از والدین و یا معلم و یا ... ظنّ به مطابقت پیدا کرده است و مطمئن به صحت عمل گردیده و با علم و اطمینان عبادتش را با قصد قربت جزمی انجام داده است و فی الواقع هم عمل صحیح بوده است و لکن این علم و اطمینان او از طرق معتبره شرعیه حاصل نگردیده است و فاقد ارزش است و وجودش کالعدم می‌باشد.

پس باید غافل و جاهل مرکب را به شاک و جاهل بسیط ملحق نموده و در هر دو باب، یا حکم به صحت کنیم یا بطلان.

و لذا شیخ در پاسخ می‌فرماید:

داشتن علم یا ظنّ معتبر بر مطابقت عمل عبادی با واقع در صحت عبادت شرط نیست؛ چون که دلیلی برآن وجود ندارد.

به عبارت دیگر:

لازم نیست که علم به مطابقت عمل با واقع و با ظنّ به آن از یک طریق شرعی معتبر حاصل شود، بلکه از هر طریق که حاصل آید و برای مکلّف قصد قربت جزمی بیاورد کافی است و لو از طریق پدر و مادر باشد. چرا؟

زیرا دلیلی وجود ندارد بر اینکه اعتبار حصول علم و یا ظنّ حتما باید از طرق شرعیه باشد.

مراد از «فانّ ادلّة وجوب رجوع المجتهد ...» چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است؟

ادلّه شرعیّه و عقلیّه بسیاری نقل شده است مبنی بر اینکه اگر مکلف مجتهد است، باید به ادلّه تفصیلیّه مراجعه کند و چنانچه مقلّد است باید به مجتهد و رساله او مراجعه نماید و از این طریق علم و یا اطمینان پیدا کند و الا کفایت نمی‌کند و لذا شیخ می‌فرماید:

گمان نشود که رجوع مجتهد به ادلّه و رجوع مقلّد به مجتهد، دلیل بر علم یا ظن به مطابقت می‌باشد؛ زیرا این ادلّه منحصرا برای بیان راه‌های شرعی‌ای است که در صورت مخالفت عمل عبادی با واقع، به آن ضرری نمی‌رسد؛ نه اینکه آن ادلّه برای بیان شرط بودن واقع از این راه‌ها اخذ شده باشد؛ و برای کسی که آن ادلّه را ملاحظه نماید، این نکته پنهان نخواهد بود.

مراد از «ثمّ انّ مرآة مطابقة العمل الصادر للواقع: العلم بها، او ...» چیست؟

این است که: آینه مطابقت عمل عبادی با واقع؛ علم به آن عمل با واقع یا راه‌هایی است که مجتهد با مقلّد به آن‌ها رجوع می‌کند.

به عبارت دیگر:

در مورد غافل و جاهل مرکب که پس از انجام عمل کشف مطابقت عمل با واقع می‌شود:

1- گاهی این انکشاف صحت به واسطه علم است.

2- و گاهی هم این انکشاف به واسطه یک طریق شرعی است که برای مجتهد همان منابع است و برای مقلّد همان رساله عملیّه.

نکته قابل توجه این است که میان انواع مختلف انکشاف فرقی نمی‌باشد.

حاصل مطلب در «و توهّم: انّ ظنّ المجتهد و فتواه ...» چیست؟

پاسخ به یک توهّم و یا شبه است مبنی بر اینکه: فتوایی که مجتهد می‌دهد و ظن مجتهد نسبت به عملی باشد که در گذشته رخ داده و یا در آینده رخ می‌دهد، ظن و فتوای مجتهد در عمل گذشته اثر نمی‌کند، و لکن در عمل آینده اثر می‌کند.

به عبارت دیگر: مجرّد مطابقت عمل با واقع و با فتوای مجتهد کافی نمی‌باشد بلکه باید عمل از روی اجتهاد و با تقلید انجام شده باشد، یعنی:

1- اوّل باید برود اجتهاد و یا تقلید کند، پس از آن با اتکاء به آن عمل را انجام دهد تا کافی باشد، و الّا اگر عمل کند و پس از عمل به سراغ فحص برود و تحقیق کند که عملش مطابق فتوا بوده یا نه کفایت نمی‌کند.

و لذا شیخ در پاسخ می‌فرماید:

این توهم غلط است؛ زیرا مؤدّای ظنّ مجتهد، خود حکم شرعی است که برای اعمال گذشته و آینده ثابت است؛ و ترتیب اثر دادن بر فعل گذشته، بعد از مراجعه به مجتهد می‌باشد؛ زیرا فتوای مجتهد به واجب نبودن قرائت سوره در نماز (مثلا) مثل علم است و اثر آن قبل از عمل، عدم وجوب سوره در نماز است، و پس از عمل واجب نبودن اعاده نمازی است که بدون سوره خوانده است؛ و نظیر این بحث در معاملات بیان شد.

به عبارت دیگر:

ظنّ مجتهد، موضوعیت ندارد تا شرط باشد که صدور عمل به استناد آن بلکه طریق به سوی حکم واقعی باشد و لذا بدون آن نیز اگر عمل کرد و مطابق واقع درآمد صحیح است، منتها تا زمانی که اجتهاد یا تقلید نکرده حق ندارد اثر مترتب کند، مثلا از گوشت گوسفند بخورد یا از زوجه‌ای که به عقد فارسی عقد کرده استمتاع ببرد.

و لنختم الکلام فی الجاهل العامل قبل الفحص بامور:

الأوّل

هل العبرة فی باب المؤاخذة و العدم بموافقة الواقع الذی یعتبر مطابقة العمل له و مخالفته، و هو الواقع الأوّلی الثابت فی کلّ واقعة عند المخطّئة؟ فإذا فرضنا العصیر العنبی الذی تناوله الجاهل حراما فی الواقع، و فرض وجود خبر یعثر علیه بعد الفحص علی الحلّیة، فیعاقب، و لو عکس الأمر لم یعاقب؟

أو العبرة بالطریق الشرعیّ المعثور علیه بعد الفحص، فیعاقب فی صورة العکس دون الأصل؟

أو یکفی مخالفة أحدهما، فیعاقب فی الصورتین؟

أم یکفی فی عدم المؤاخذة موافقة أحدهما، فلا عقاب فی الصورتین؟

وجوه:

من: أنّ التکلیف الأوّلی إنّما هو بالواقع، و لیس التکلیف بالطرق الظاهریّة إلّا علی من عثر علیها.

و من: أنّ کلّا من الواقع و مؤدّی الطریق تکلیف واقعیّ، أمّا إذا کان التکلیف ثابتا فی الواقع، فلأنّه کان قادرا علی موافقة الواقع بالاحتیاط، و علی إسقاطه عن نفسه بالرجوع إلی الطریق الشرعیّ المفروض دلالته علی نفی التکلیف، فإذا لم یفعل شیئا منهما فلا مانع من مؤاخذته. و أمّا إذا کان التکلیف ثابتا بالطریق الشرعیّ، فلأنّه قد ترک موافقة خطاب مقدور علی العلم به؛ فإنّ أدلّة وجوب الرجوع إلی خبر العادل أو فتوی المجتهد یشمل العالم و الجاهل القادر علی المعرفة.

و من: عدم التکلیف بالواقع؛ لعدم القدرة، و بالطریق الشرعیّ؛ لکونه ثابتا فی حقّ من اطّلع علیه من باب حرمة التجرّی، فالمکلّف به فعلا المؤاخذ علی مخالفته: هو الواجب و الحرام الواقعیّان المنصوب علیهما طریق، فإذا لم یکن وجوب أو تحریم فلا مؤاخذة.

نعم، لو اطّلع علفی ما یدلّ ظاهرا علی الوجوب أو التحریم الواقعیّ مع کونه مخالفا للواقع بالفرض، فالموافقة له لازمة من باب الانقیاد و ترکها تجرّ. و إذا لم یطّلع علی ذلک لترکه الفحص فلا تجرّی أیضا.

و أمّا إذا کان وجوب واقعیّ و کان الطریق الظاهریّ نافیا؛ فلأنّ المفروض عدم التمکّن من الوصول إلی الواقع، فالمتضمّن للتکلیف متعذّر الوصول إلیه، و الذی یمکن الوصول إلیه ناف للتکلیف.

[مطلب اول]

تشریح المسائل

غرض شیخ از عبارت «و لنختم» چیست؟

این است که: بهتر است، مبحث احکام جاهل مقصّری را که قبل الفحص و الیأس، از اصل برائت استفاده می‌کند، با بیان سه مطلب دیگر به پایان ببریم.

جهت یادآوری بفرمایید رأی جناب شیخ و مشهور، در رابطه با حکم تکلیفی، یعنی عقاب جاهل مقصّر چه شد؟

این شد که عقاب و عدم عقاب و با به تعبیر دیگر مؤاخذه داشتن و یا نداشتن، دائر مدار واقع و نفس الامر است. یعنی: اگر که جاهل مقصّر با اجراء اصل برائت مرتکب شده است، با حکم واقعی مطابق درآمد، عقاب و یا مؤاخذه‌ای نخواهد داشت. و اگر عمل مزبور مخالف واقع درآمد، به خاطر مخالفتش با واقع، معاقب بوده، مؤاخذه خواهد شد.

نکته اینکه: رأی مزبور، برخلاف رأی صاحب مدارک و استادش بود، چرا که صاحب مدارک و استادش، عقاب را بر ترک تعلّم می‌دانستند.

انّما الکلام در اینجا چیست؟

این است که: حکم واقعی در یک تقسیم بر دو قسم است: 1- واقعی اوّلی؛ 2- واقعی ثانوی.

مراد از حکم واقعی اوّلی چیست؟

1- احکامی است که در لوح محفوظ و عند الله تعالی که عالم واقع است، ثبت و ضبط است و دائر مدار مصالح و مفاسد نفس‌الامریه‌ایست که در متعلّقات آنها وجود دارد.

2- این احکام غیر قابل تغییر و تنها ذات حق، پیامبر اعظم و ائمّه طاهرین علیهم السّلام از آن باخبر هستند.

منظور از حکم واقعی ثانوی چیست؟

1- احکام شرعیه‌ای است که از طریق شرعی یعنی ادلّه اربعه برای مکلّفین و یا به تعبیر دیگر مجتهدین به دست می‌آید. یعنی هر حکمی که توسط مجتهد از طریق این ادلّه به دست آید، حکم واقعی نامیده می‌شود. چرا؟ چون هریک از این ادلّه طریق به سوی واقع‌اند، به نحوی که ما مفاد آن را به چشم واقع می‌نگریم.

با توجه به مقدمات فوق مراد از «الاوّل، هل العبرة ... عند المخطّئة؟» چیست؟

این است که: اینکه می‌گوییم معیار در عقاب داشتن و نداشتن موافقت و مخالفت با واقع است، آیا مراد خصوص حکم واقعی اوّلی است؟ و یا مراد خصوص حکم واقعی ثانوی است؟ و یا یکی از این دو لا علی التعیین مراد است؟ و یا اینکه هر دو باهم ملاک هستند؟

چه پاسخی به این مسئله داده شده است؟

1- مشهور برآن‌اند که: معیار، موافقت و مخالفت با حکم واقعی اوّلی است.

بنابراین: اگر کسی بدون تفحّص و تحقیق و صرفا با اجرای برائت عصیر عنبی را بنوشد در حالی که این عمل در لوح محفوظ محکوم به حرمت بوده، مؤاخذه خواهد شد، اگرچه در ظاهر، اماره معتبره‌ای مثل خبر ثقه بر حلیّت آن دلالت کند و وی فحص نکرده و به این اماره که مؤمّن است، دسترسی پیدا ننموده است، که این صورت اصل است.

2- برخی هم برآن‌اند که معیار، موافقت و مخالفت با حکم واقعی ثانوی و یا به تعبیر دیگر طریق شرعی است، که اگر فحص و تحقیق می‌کرد بدان می‌رسید و لذا کاری با واقع اوّلی ندارد.

بنابراین: اگر حکم واقعی و ثابت در لوح محفوظ حلیت و اباحه عصیر عنبی بوده و لکن طریق شرعی بر حرمت دلالت کند و این شخص بدون تحقیق از آن برائتی شده، آن را مرتکب شود، مؤاخذه خواهد شد.

3- برخی هم معتقدند که میزان و معیار در عقاب داشتن، مخالفت با یکی از این دو حکم است.

یعنی اگر: تنها با واقع مخالفت کند معاقب خواهد بود، که این صورت اصل است.

و اگر فقط با حکم ظاهری و مؤدّای طریق شرعی مخالفت کند، باز هم معاقب است که بر این صورت عکس است.

و اگر با هر دو مخالفت کند، یعنی هم واقع و هم طریق شرعی، هر دو باهم دلالت بر حرمت کند و او مرتکب عمل شود، باز هم مؤاخذه خواهد شد، که این هم صورت اصل است و هم صورت عکس و لذا دو سبب تداخل نموده و لکن یک عقاب بیشتر ندارد.

و امّا اگر با واقع اوّلی و ثانوی هر دو موافقت کند، عقاب نخواهد داشت.

4- و گروهی به عکس قول سوّم می‌گویند: معیار در عدم عقاب، موافقت با یکی از آن دو است.

بنابراین: اگر عمل وی یعنی شرب العصیر، فی المثل هم با لوح محفوظ و هم با طریق شرعی مخالف باشد، او مؤاخذه خواهد شد.

و اگر عمل وی تنها با طریق شرعی مخالف باشد، باز هم او مؤاخذه خواهد شد، و لکن، اگر عمل او تنها با طریق شرعی موافق باشد، عقاب نخواهد داشت، اگرچه با واقع اوّلی مخالف باشد، و این صورت اصل است.

و اگر تنها با واقع اوّلی موافق باشد، باز عقابی نخواهد داشت که این صورت عکس است.

و اگر با هر دو موافق باشد، یعنی هم واقع دلالت بر حلیت آن بکند هم طریق شرعی، در این صورت نیز به طریق اولی مؤاخذه‌ای در کار نیست.

غرض از عبارت «من انّ التّکلیف الاوّلی انّما هو بالواقع ...» چیست؟

بیان دلیل وجه اوّل است مبنی بر اینکه:

1- آنچه وظیفه اولیّه هر مکلّفی است و بر اساس مصالح و مفاسد، در حقّ همه افراد مکلّف جعل شده است، همان حکم واقعی است که در لوح محفوظ ثبت و ضبط است. یعنی: وظیفه ما حتّی الامکان دست‌یابی به همان واقعیات است که میان عالم و جاهل یکسان‌اند.

2- حکمی که مفاد طریق شرعی است تنها در حق کسانی ثابت است که بدان مطلع شوند.

3- بنا بر فرض، مکلّف جاهل مقصّر از این مفاد مطلع نشده است.

پس: به خاطر واقع اوّلی که مکلّف بدان است مؤاخذه می‌شود و نه به خاطر واقع ثانوی.

مراد از عبارت «و من انّ الواقع اذا کان فی علم اللّه ...» چیست؟

بیان دلیل وجه دوم است مبنی بر اینکه:

1- حکم واقعی اوّلی در لوح محفوظ و در علم خداوند ثبت و ضبط است.

2- غیر از عالم الغیب احدی نمی‌تواند به طور مستقیم از حکم واقعی اوّلی در لوح محفوظ آگاه شود.

3- وظیفه ما این است که از طرق شرعیّه مجعوله به احکام واقعی اولیه دست پیدا کنیم.

پس: تکلیف فعلی ما همین مؤدّای طرق شرعیه است و نه واقع علی ما هو علیه.

و لذا: وقتی که ما مکلّف به واقع نیستیم چگونه ممکن است که ذات حق، ما را برای مخالفت با واقع عقاب کند، چگونه این کار با حکمت خداوند سازگار است.

مراد از عبارت «و من: انّ کلّا من الواقع و مؤدّی الطریق تکلیف واقعی ...» چیست؟

بیان دلیل وجه سوّم است مبنی بر اینکه:

هریک از حکم واقعی اوّلی و ثانوی در حق ما یک تکلیف واقعی هستند و نه صوری و ظاهری. و لذا:

1- اگر هر دو بر اباحه و جواز دلالت کنند فهو المطلوب.

2- و اگر هر دو بر حرمت دلالت کنند، و ما مرتکب عمل شویم، عقاب حتمی است.

3- و چنانچه حکم واقعی اوّلی حرمت باشد و لکن مؤدّای اماره حلیت، در صورت مخالفت با واقع مؤاخذه و عقاب خواهیم شد.

چرا؟ زیرا: اگرچه مکلّف به تفصیل دسترسی به واقع ندارد و لکن:

1- قادر بر احتیاط دارد و می‌تواند که با احتیاط از کنار این شبهه تحریمیه بگذرد.

2- قادر است به طریق شرعیه مراجعه کرده و برای خود عذر و بهانه‌ای پیدا کند.

3- وی با وجود قدرت هر دو طریق را رها کرده و بدون تحقیق اصل برائت جاری کرده و عصیر عنبی را مرتکب شده است.

پس: عذری نداشته، و در قیامت عقاب خواهد شد.

4- و در صورتی که حکم واقعی ثانوی حرمت باشد، و به قول مرحوم شیخ تکلیف از طریق حکم شرعی ثابت باشد، باز هم مخالفت با آن عقاب دارد. چرا؟

زیرا وی موافقت با خطابی را ترک کرده که اگر مراجعه می‌کرد و تحقیق می‌نمود بدان علم پیدا نمی‌کرد و لکن مراجعه نکرده و در اثر کوتاهی و قبل الفحص انجام داد، پس معاقب است. و فرض هم این است که ادلّه می‌گوید: بر شما واجب است که اگر مجتهد هستید به خبر عادل مراجعه کنید و اگر مقلّد هستید به فتوای مجتهد مراجعه کنید.

یعنی: فرقی میان عالم و جاهل نمی‌گذارد بلکه همان‌طوری‌که عالم باید از این‌ها متابعت کند جاهل مقصّر نیز باید پیروی کند و لکن چون متابعت نکرده مؤاخذه خواهد شد.

مراد از عبارت «و من: عدم التکلیف بالواقع: لعدم القدرة، و بالطریق الشّرعی ...» چیست؟

بیان دلیل وجه چهارم است مبنی بر اینکه:

اگر مطلبی در واقع حرام باشد و لکن طریق شرعی دلالت بر حلیت آن بکند، مکلف به خاطر مخالفت با واقع عقاب نمی‌شود. چرا؟

زیرا: بالفعل نسبت به واقع مکلّف نمی‌باشد، چون قادر بر نیل به واقع و امتثال آن را ندارد.

و اگر در ظاهر و به حکم طریق شرعی حرمت آن مطلب ثابت شود، و لکن در واقع حلال باشد و مکلف آن را مرتکب شود، باز هم عقابی نیست. چرا؟

زیرا اگر هم عقابی باشد، در حق کسانی ثابت است که از طریق شرعی مطلع و باخبر باشند و حال آنکه این جاهل است و از آن خبر ندارد. پس عقاب هم ندارد. البته اهل اطلاع از طریق شرعی هم عقابشان به خاطر مخالفت طریق، از باب تجری است و نه به خاطر مخالفت واقعیه، و تجری هم عقاب‌آور نیست.

بنابراین:

1- اگر در واقع وجوب یا حرمتی در کار نباشد، عقابی هم در کار نیست، چه از طریق شرعی مطلع باشیم یا نه. بله؛

اگر از طریق شرعی اطلاع و آگاهی یافت و طریق شرعی برخلاف واقع، مثبت تکلیف الزامی باشد، موافقت با آن از باب انقیاد لازم و مخالفت آن از باب تجرّی حرام است.

و اگر در اثر ترک فحص، از طریق شرعی مطلع نشد، تجرّی هم نمی‌باشد تا چه رسد به مخالفت عملیه.

2- و اگر در واقع وجوب و یا حرمت باشد، و لکن طریق شرعی آن را نفی می‌کند باز هم عقابی در کار نیست، چرا که علی الفرض مکلف دسترسی به واقع ندارد.

پس:

آنی که مکلّف به آن دسترسی دارد که همان طریق شرعی باشد، نافی تکلیف است.

و آنی که مثبت تکلیف است که همان واقع و لوح محفوظ باشد، مکلف دسترسی به آن ندارد، فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

و الأقوی: هو الأوّل، وجهه بالتأمّل فی الوجوه الأربعة.

و حاصله: أنّ التکلیف الثابت فی الواقع و إن فرض تعذّر الوصول قادرا علیه، غیر مطّلع علی طریق شرعیّ ینفیه، و لا واجدا لدلیل یؤمّن من العقاب علیه مع بقاء تردّده، و هو العقل و النقل الدالّان علی براءة الذّمّة بعد الفحص و العجز عن الوصول إلیه، و إن احتمل التکلیف و تردّد فیه.

و أمّا إذا لم یکن التکلیف ثابتا فی الواقع، فلا مقتضی للعقاب من حیث الخطابات الواقعیّة. و لو فرض هنا طریق ظاهریّ مثبت للتکلیف لم یعثر علیه المکلّف، لم یعاقب علیه؛ لأنّ مؤدّی الطریق الظاهریّ غیر مجعول من حیث هو هو فی مقابل الواقع، و إنّما هو مجعول بعنوان کونه طریقا إلیه، فإذا أخطأ لم یترتّب علیه شی‌ء؛ و لذا لو أدّی عبادة بهذا الطریق فتبیّن مخالفتها للواقع، لم یسقط الأمر و وجب إعادتها.

نعم، إذا عثر علیه المکلّف لم یجز مخالفته؛ لأنّ المفروض عدم العلم بمخالفة للواقع، فیکون معصیة ظاهریّة؛ من حیث فرض کونه طریقا شرعیّا إلی الواقع، فهو فی الحقیقة نوع من التجرّی. و هذا المعنی مفقود مع عدم الاطّلاع علی هذا الطریق.

و وجوب رجوع العامّی إلی المفتی لأجل إحراز الواجبات الواقعیّة، فإذا رجع و صادف الواقع وجب من حیث الواقع، و إن لم یصادف الواقع لم یکن الرجوع إلیه فی هذه الواقعة واجبا فی الواقع، و یترتّب علیه آثار الوجوب ظاهرا مشروطة بعدم انکشاف الخلاف، إلّا استحقاق العقاب علی الترک؛ فإنّه یثبت واقعا من باب التجرّی.

و من هنا یظهر: أنّه لا یتعدّد العقاب مع مصادفة الواقع من جهة تعدّد التکلیف.

نعم، لو قلنا بأنّ مؤدّیات الطرق الشرعیّة أحکام واقعیّة ثانویّة، من ذلک انقلاب التکلیف إلی مؤدیات تلک الطرق، و کان أوجه الاحتمالات حینئذ الثانی منها.

تشریح المسائل

حاصل مطلب در عبارت «و الاقوی: هو الاوّل ...» چیست؟

رأی و نظر جناب شیخ رحمه اللّه است که می‌فرماید: عقیده ما همان قول مشهور است که می‌گوید:

عقاب دائر مدار تکلیف واقعی اوّلی است.

مراد از «انّ التکلیف الثابت فی الواقع ...» چیست؟

این است که: اگر در واقع و لوح محفوظ تکلیفی باشد مثل حرمت شرب عصیر عنبی، عقاب هم در حق جاهل مقصّر ثابت می‌شود. چرا؟

زیرا: مقتضی از برای عقاب موجود و مانع از آن مفقود است و لذا یؤثّر المقتضی اثره.

مقتضی برای عقاب در اینجا چیست؟

همان اوامر و نواهی واقعیه و وجوب و حرمت واقعی هستند که مقتضی عقاب‌اند، چه وصول به آنها ممکن باشد و چه ممتنع، و به حسب فرض هم وجوب و یا حرمت موجود است.

چرا مانعی از عقاب جاهل مقصّر به خاطر مخالفتش با واقع وجود ندارد؟

زیرا:

1- مکلّف جاهل مقصّر خود احتمال عقاب را می‌دهد، دفع عقاب محتمل هم که واجب است و لذا باید کار بکند که از عقاب برهد.

2- قادر است که با تحقیق و تفحص هم واقع را بیابد، هم آن را انجام دهد و لو به طریق احتیاط.

3- در اثر سهل‌انگاری و عدم تفحص، حتی به یک طریق شرعی ظاهری هم که نافی تکلیف الزامی باشد دست پیدا نکرده تا آن را بهانه کند.

4- راه به هیچ اصل عملی که مؤمن او از عقاب باشد نیز ندارد تا در پناه آن آسوده باشد. چرا؟

زیرا که اصل برائت عقلیه و نقلیه از عقاب برای چنین کسی نیست، بلکه کسی می‌تواند از این اصل استفاده کند که تفحّص کرده باشد و به دلیل اجتهادی دست نیافته باشد، بدین معنا که بعد الفحص و الیأس از این اصل استفاده می‌کند، اگرچه بعد الفحص نیز احتمال تکلیف را می‌دهد و تحیّر باطنی از او زایل نشده و لکن برای اجرای برائت مجوّز دارد.

پس: در مواردی که تکلیفی ثابت باشد، مانعی از عقاب وجود ندارد.

غرض از «و امّا اذا لم یکن التکلیف ثابتا فی الواقع ...» چیست؟

این است که: اگر تکلیفی در لوح محفوظ ثابت نباشد، فی المثل عصیر عنبی در واقع حلال باشد و نه حرام، در این صورت به لحاظ واقع عقابی در کار نیست. چرا؟

چون تکلیفی در کار نیست و عقاب سالبه به انتفاع موضوع است.

پس مراد از «و لو فرض هنا طریق ظاهری مثبت للتکلیف ...» چیست؟

این است که اگر به فرض که از طریق شرعی یک حرمت و یا وجوبی ثابت شود، و فی المثل خبر ثقه‌ای دلالت بر حرمت عصیر عنبی نماید، عقابی در کار نخواهد بود، چه دسترسی به آن پیدا کنیم یا نه.

البته اگر در اثر عدم فحص و تحقیق به آن دلیل دست نیافتیم، که همین مسأله مورد بحث ماست علّت عدم عقاب این است که:

مفاد و مؤدّای طریق شرعی، مستقلا و بما هو هو در برابر حکم واقعی جعل نشده است.

بلکه جعل این طرق شرعیه صرفا به لحاظ این است که این‌ها طریق به سوی واقع هستند، و الّا هیچ‌گونه مصلحتی در مؤدّای آنها وجود ندارد.

بنابراین: عند کشف الخلاف، عقابی برآن مترتب نمی‌شود.

اگر فحص کردیم و دست به اماره‌ای پیدا نمودیم که دال بر حرمت بود و مع‌ذلک مخالفت نمودیم چه؟

حد اکثر تجرّی می‌باشد و نه معصیت واقعیه، و حال آنکه عقاب از نظر ما دائر مدار معصیت واقعیه است و نه تجرّی. چنانکه همین حکم برای مقلّد نیز هست.

یعنی رجوع مقلّد به فتوای مجتهد مثل رجوع مجتهد است به امارات که صرفا طریق است.

حاصل و نتیجه این کلام چیست؟

این است که:

1- اگر فتوای مجتهد برای مقلّد و یا امارات ظنیه برای مجتهد، مصادف با واقع باشد، مخالفت آنها با واقع، عقاب دارد، درحالی‌که اگر مخالف با واقع باشد و مقلّد بدان دسترسی پیدا نکند نه عقابی دارد نه تجرّی کرده است.

البته اگر مقلّد از آن مطّلع شود و مخالفت کند، حد اکثر تجرّی کرده است، که تجرّی هم موجب عقاب نمی‌شود.

با توجه به مطالب فوق وظیفه مجتهد و یا مقلّد چیست؟

علی الظاهر بر آنها واجب است که به این طرق معتبره مراجعه کنند، چرا که راهی امن‌تر از آن

وجود ندارد. منتهی این‌ها راه‌اند و نه مقصد، ضمن اینکه مصلحت واقعیه دائر مدار این طرق نیست، بلکه دائر مدار واقع است، منتهی راه نیل به واقع را هم، عقل و شرع در اختیار ما گذاشته است که در عصر غیبت بهترین راه ممکن اجتهاد مجتهد و تقلید مقلّد است و لکن این‌ها صرف طریق هستند، که برطبق مؤدای آنها هیچ‌گونه مصلحتی وراء مصلحت واقع احداث نمی‌شود، و لذا:

حضرات در مبحث اجزاء، فتوی به عدم اجزاء داده می‌گویند:

اگر کسی عبادتی را برطبق طریقی شرعی اجتهادی و یا تقلیدی انجام دهد و بعدا کشف خلاف شود، علما و ظنّا عملش مجزی نیست و امر واقعی را از عهده او برنمی‌دارد، بلکه باید اعاده کند.

حاصل مطلب در «و من هنا یظهر: انّه ...» چیست؟

می‌فرماید: شاهدی دیگر بر طریقیّت محضه این‌ها این است که:

عقاب ندارد، بلکه عقاب واحد دارد و آن به خاطر مخالفت با واقع است. چرا؟

زیرا امارات طریق محض بوده و موافقت و یا مخالفت آنها، جدای از واقع نه دارای ثواب است و نه دارای عقاب.

حاصل مطلب در «نعم، لو قلنا بانّ مؤدّیات الطّرق الشّرعیة احکام واقعیة و ثانویة ...» چیست؟

این است که: بله؛ اگر کسی مثل مصوّبه معتقد باشد که احکام واقعیه اولیه، یا نداریم، و یا اگر هم داشته باشیم، در مرحله شأنیّت باقی می‌مانند، و آنچه در حق ما به فعلیت می‌رسد، همین مؤدیات امارات است، و لذا:

اگر فتوای مجتهد مخالف واقع درآید، انقلاب حاصل می‌شود چرا که حکم واقعی تابع آراء مجتهدین است، و چنین کسی می‌تواند بگوید:

عقاب دائر مدار طرق شرعیه است، که در این فرض، قول دوّم از اقوال چهارگانه‌ای که گذشت، اقوی می‌باشد و نه قول اوّل

نظر شیخ در این رابطه چیست؟

چنانکه گذشت این مبنا را قبول ندارد.

الثانی

قد عرفت: أنّ الجاهل العامل بما یوافق البراءة مع قدرته علی الفحص و استبانة الحال، غیر معذور، لا من حیث العقاب و لا من جهة سائر الآثار، بمعنی: أنّ شیئا من آثار الشی‌ء المجهول عقابا أو غیره من الآثار المترتّبة علی ذلک الشی‌ء فی حقّ العالم لا یرتفع عن الجاهل لأجل جهله.

و قد استثنی الأصحاب من ذلک: القصر و الإتمام و الجهر و الإخفات، فحکموا بمعذوریّة الجاهل فی هذین الموضعین. و ظاهر کلامهم إرادتهم العذر من حیث الحکم الوضعیّ، و هی الصّحّة بمعنی سقوط الفعل ثانیا دون المؤاخذة، و هو الذی یقتضیه دلیل المعذوریّة فی الموضعین أیضا.

فحینئذ: یقع الإشکال فی أنّه إذا لم یکن معذورا من حیث الحکم التکلیفیّ کسائر المجهولة للمکلّف المقصّر، فیکون تکلیفه بالواقع و هو القصر بالنّسبة إلی المسافر باقیا، و ما یأت به من الإتمام المحکوم بکونه مسقطا إن لم یکن مأمورا به فکیف یسقط الواجب؟ و إن کان مأمورا به فکیف یجتمع الأمر به مع فرض وجود الأمر بالقصر؟

و دفع هذا الإشکال: إمّا بمنع تعلّق التکلیف فعلا بالواقعیّ المتروک، و إمّا بمنع تعلّقه بالمأتیّ به، و إمّا بمنع التنافی بینهما.

ترجمه

مطلب دوم

اشاره

به تحقیق (در مباحث اصلی جاهل مقصّر)، دانسته شد که:

جاهل عمل کنند: به عملی که موافق اصل برائت است، در صورتی که قادر بر تفحص (در راه اجتهاد و یا تقلید) و تحقیق حال است، معذور نیست، نه از حیث عقاب (و حکم تکلیفی) و نه از حیث (صحت و فساد) و سایر آثار (وضعیه)، به این معنا که هیچ‌یک از آثار تکلیف مجهول چه به لحاظ عقاب و چه به لحاظ غیر عقاب، از آثاری که برآن عمل مترتّب می‌شود و در حق آدم عالم ثابت است (در حق آدم جاهل نیز ثابت است)، و از عهده جاهل، به خاطر جهلش برداشته نمی‌شود. (فی المثل: اگر عالم، عمدا عقد را غلط بخواند وظیفه‌اش این است که دوباره آن را بخواند، آدم جاهل نیز اگر عملش را مطابق با واقع انجام ندهد، وظیفه‌اش این است که آن را دوباره انجام دهد).

معذوریت جاهل در قصر و اتمام، و در جهر و اخفات

و به تحقیق، اصحاب ما (دو مورد) از این احکام (تکلیفیه) را استثناء کرده‌اند:

1- قصر و اتمام.

2- جهر و اخفات. و حکم فرموده‌اند به معذور بودن جاهل در این دو موضع.

و ظاهر کلام اصحاب (نشان می‌دهد که) اراده آنها از عذر جاهل، از لحاظ حکم وضعی است و این (حکم وضعی) همان صحت (عمل) است که به معنای سقوط فعل است برای بار دوّم، و نه آن را در این دو مسئله اقتضاء می‌کند. خلاصه اینکه:

(جاهل مقصّر در این دو باب نیز، بر مخالفت واقع مؤاخذه خواهد شد، و لکن به لحاظ اعاده عمل معذور است، یعنی همین عملی را که انجام داده از او پذیرفته می‌شود و اعاده لازم ندارد. چه اداء و چه قضاء)

اشکال وارده بر مطلب فوق و یا طرح و ایجاد یک معمّا

پس در این حال؛ اشکال وارد می‌شود در اینکه: وقتی آدم جاهل از حیث حکم تکلیفی معذور نباشد، مثل سایر احکام مجهوله برای مکلّف مقصّر (که نسبت به آنها) معذور نیست:

1- پس تکلیف این آدم جاهل به واقع که عبارتست از وجوب قصر بر آدم مسافر به حال خود باقی است (و بقاء آن بدون امر نمی‌باشد، و لذا امر به قصر در این دو باب هم در حق جاهل مقصر، ثابت است).

2- و امّا عملی را که به عنوان عمل تمام انجام داده (یعنی نماز چهار رکعتی) و محکوم است به اینکه مسقط واجب (واقعی) است:

اگر مأمور به نبوده (و فاقد امر بوده است)، پس چگونه واجب را ساقط می‌کند (و اعاده و یا قضا ندارد)؟

و اگر مأمور به بوده (و دارای امر بوده است)، پس چگونه امر به آن (یعنی اتمام)، با امر به قصر، با فرض وجود امر به قصر جمع می‌شود؟

دفع اشکال مزبور از طریق راه‌حلهای پیشنهادی شیخ

جناب شیخ رحمه اللّه می‌فرماید دفع این اشکال:

1- یا به سبب منع تعلّق تکلیف فعلی به مأمور به واقعی است (بدین معنا که بگوییم در این گونه موارد، امر فعلی به واجب واقعی مثلا قصر تعلّق نمی‌گیرد، و لو مخالفت با آن عقاب داشته باشد، بلکه این اتمام است که مأمور به است و لذا امر به ضدین لازم نمی‌آید).

2- و یا به سبب منع تعلّق تکلیف است به آنچه (این آدم جاهل) انجام داده است. (یعنی بگوییم در این‌گونه موارد، امر به واجب واقعی، یعنی نماز قصری تعلّق گرفته و این نماز تمامی که این جاهل خوانده، مأمور به نبوده است، و در نتیجه محذوری پیش نمی‌آید.)

3- و یا به سبب منع تنافی میان قصر و اتمام است (بدین معنا که بگوییم: در این‌گونه موارد هم امر به قصر وجود دارد، هم امر به اتمام. و لذا امر به ضدّین بلا مانع است.)

فالأوّل، إمّا بدعوی کون القصر مثلا واجبا علی المسافر العالم، و کذا الجهر و الإخفات.

و إمّا بمعنی معذوریّة فیه، بمعنی: کون الجهل بهذه المسألة کالجهل بالموضوع یعذر صاحبه، و یحکم علیه ظاهرا بخلاف الحکم الواقعیّ. و هذا الجاهل و إن لم یتوجّه إلیه خطاب مشتمل علی حکم ظاهریّ کما فی الجاهل بالموضوع، إلّا أنّه مستغنی عنه باعتقاده لوجوب هذا الشی‌ء علیه فی الواقع.

و إمّا من جهة القول بعدم تکلیفی الغافل بالواقع، و کونه مؤاخذا علی ترک التعلّم، فلا یجب علیه القصر؛ لغفلته عنه. نعم یعاقب علی عدم إزالة الغفلة، کما تقدّم استظهاره من صاحب المدارک و من تبعه.

و إمّا من جهة تسلیم تکلیفه بالواقع، إلّا أنّ الخطاب بالواقع ینقطع عند الغفلة؛ لقبح خطاب العاجز. و إن کان العجز بسوء اختیاره فهو معاقب حین الغفلة علی ترک القصر، لکنّه لیس مأمورا به حتّی یجتمع مع فرض وجود الأمر بالإتمام.

لکن هذا کلّه خلاف ظاهر المشهور؛ حیث إنّ الظاهر منهم کما تقدّم بقاء التکلیف بالواقع المجهول بالنسبة إلی الجاهل؛ و لذا یبطلون صلاة الجاهل بحرمة الغصب؛ إذ لو لا النهی حین الصلاة لم یکن وجه للبطلان.

ترجمه

توضیح هریک از طرق سه‌گانه

امّا راه حلّ اوّل: (که گفته شد واجب واقعی یعنی نماز قصر مأمور به، به امر فعلی نباشد به یکی از چهار وجه ذیل قابل قبول است:)

1- یا با این ادّعا که بگوییم: وجوب قصر بر مسافری است که عالم (به حکم) است، و کذا

وجوب جهر در موضع اخفات و بالعکس (و لذا کسی که جاهل به قصر است و حکم فعلی او اتمام است و یا کسی که جاهل به جهر است، حکم فعلی او اخفات است و بالعکس، ولی درعین‌حال معاقب است چرا که مقصّر است، و الّا واجب واقعی در حق او، مأمور به، به امر فعلی نخواهد بود).

2- و یا به معنای معذوریت جاهل به حکم است، یعنی: جهل به این مسئله که (حکم) می‌شود در حقّ او برخلاف حکم واقعی (یعنی: وظیفه ظاهری او غیر از حکم واقعی است).

ان قلت

این جاهلی که (در ما نحن فیه مورد بحث ماست)، اگرچه خطابی که مشتمل بر حکم ظاهری باشد (یعنی مجوّز ترخیص)، متوجه او نیست، چنانکه در جاهل به موضوع (این مجوز شرعی) وجود دارد، و لکن این آدم جاهل (در ما نحن فیه) به سبب اعتقادش به وجوب آن عملی (که انجام می‌دهد) در واقع، بی‌نیاز از آن خطاب (و مجوّز ترخیص) است.

3- و یا (چنانکه صاحب مدارک معتقد بود) به جهت اعتقاد به مکلّف نبودن آدم جاهل به واقع، و مؤاخذ و معاقب بودنش به خاطر ترک تعلّم است. پس: قصر بر این (آدم جاهل)، به خاطر غفلتش از آن، واجب نیست. بله، به خاطر عدم ازاله غفلت (و نیاموختن حکم خدا)، عقاب می‌شود، چنانکه تبیین آن از نظر صاحب مدارک و کسانی که او را تبعیت می‌کنند، گذشت.

4- و یا به جهت مکلّف بودن جاهل مقصّر به واقعیات، جز اینکه این خطاب به واقع به هنگام غفلت، به دلیل قبح خطاب بر فرد غافل عاجز، منقطع می‌شود. (مثل: من توسّط فی ارض).

البته، اگر این عجز و ناتوانی، از روی سوء اختیار او باشد، پس او از زمان غفلتش به خاطر ترک قصر، عقاب می‌شود، و لکن (این نماز قصر) مأمور به نیست تا اینکه با فرض وجود امر به اتمام، با آن جمع شود (و اجتماع ضدّین حاصل آید).

مناقشه در این وجه چهارم

این است که: تمام این مطالب و صور برخلاف ظاهر (و رأی) مشهور است، چرا که ظاهر کلمات مشهور چنانکه گذشت این است که: تکلیفی فعلی به آن واقع مجهول، (یعنی قصر) در حق جاهل همچنان باقی است و مرتفع نمی‌شود. (پس امر به قطع منقطع نشده است) و لذا (در مثال جهل به حرمت غصبیت) حکم به ابطال نماز جاهل به حرمت غصب می‌کنند، و حال آنکه اگر در اثر جهل، نهی منقطع می‌شد، وجهی برای بطلان نبود.

و الثانی، منع تعلّق الأمر بالمأتیّ به، و التزام أنّ غیر الواجب مسقط عن الواجب؛ فإنّ قیام ما اعتقد وجوبه مقام الواجب الواقعیّ غیر ممتنع.

نعم، قد یوجب إتیان غیر الواجب فوات الواجب، فیحرم بناء علی دلالة الأمر بالشی‌ء علی النهی عن الضدّ، کما فی آخر الوقت؛ حیث یستلزم فعل التمام فوات القصر.

و یردّ هذا الوجه: أنّ الظاهر من الأدلّة کون المأتیّ به مأمورا به فی حقّه، مثل قوله علیه السّلام فی الجهر و الإخفات: «تمّت صلاته»⁽¹⁾و نحو ذلک.

و فی الموارد التی قام فیها غیر الواجب مقام الواجب نمنع عدم وجوب البدل، بل الظاهر فی تلک الموارد سقوط الأمر الواقعیّ و ثبوت الأمر بالبدل، فتأمّل.

و الثالث، بما ذکره کاشف الغطاء رحمه اللّه: من أنّ التکلیف بالإتمام مرتّب علی معصیة الشارع بترک القصر، فقد کلّفه بالقصر و الإتمام علی تقدیر معصیته فی التکلیف بالقصر.

و سلک هذا الطریق فی مسألة الضدّ فی تصحیح فعل غیر الأهمّ من الواجبین المضیّقین، إذا ترک المکلّف الامتثال بالأهمّ.⁽²⁾

و یردّه: أنّا لا نعقل الترتّب فی المقامین، و إنّما یعقل ذلک فیما إذا حدث التکلیف الثانی بعد تحقّق معصیة الأوّل، کمن عصی بترک الصلاة مع الطهارة المائیّة، فکلّف لضیق الوقت بالترابیّة.

ترجمه

راه حل دوّم

و امّا وجه (و یا راه حلّ) دوّم (که گفته شد آنچه انجام داده مأمور به نبوده است و درعین‌حال مسقط اعاده و قضاء است)، و التزام به اینکه (عمل) غیر واجب (به دلیل اعتقاد جاهل بر وجوب آن)، است، بجای واجب واقعی، ممکن است و غیر محال.

بله، گاهی انجام دادن غیر واجب (یعنی اتمام) موجب فوات واجب (یعنی عمل قصری) می‌شود، پس (در چنین موردی اتمام منهی عنه) و حرام می‌شود بنا بر اینکه امر به شی‌ء، دلالت بر نهی از ضدش دارد، مثل اینکه این آدم، در آخر وقت نماز بخواند، چرا که انجام نماز (به صورت) تمام، مستلزم فوت نماز قصر است (به عبارت دیگر یک عمل حرام مسقط یک عمل واجب شده است).

مناقشه در وجه مزبور

این وجه رد می‌شود به اینکه: ظاهر آنچه از ادلّه و اخبار به دست می‌آید که مأتی به یعنی اتمام در حق جاهل، (صرفا از باب مسقط بودن نیست بلکه) در حق جاهل (همین) مأمور به است.

مثل این سخن امام علیه السّلام در باب جهر و اخفات، که فرمودند: (اگر به جای جهر مثلا) اخفاتا نمازش را بخواند) نمازش تام و کامل است. و امثال این تعبیرات.

نتیجه اینکه:

در مواردی هم که غیر واجب قائم مقام واجب شده است، ما قبول نداریم که بدل واجب نباشد، بلکه ظاهر قضیه در آن موارد این است که امر واقعی ساقط شده و امر به بدل ثابت می‌گردد. پس بیندیش و ...

وجه سوّم

وجه (یا راه حل سوّم) در رابطه با مطلبی است که مرحوم کاشف الغطاء آن را ذکر فرموده و آن عبارتست از اینکه:

تکلیف (و امر) به اتمام، مترتّب است بر معصیت (کردن مکلّف) شارع را، به سبب ترک قصر (یعنی امر اوّل).

پس: حق تعالی، مکلف فرمود او (یعنی آدم مسافر) را به (خواندن نماز) قصر و اتمام (لکن تکلیف او به اتمام) به فرض معصیت اوست، نسبت به تکلیف (و امر) به قصر، و این طریق را (علاوه بر اینکه در دو مسئله قصر و اتمام، و جهر و اخفات به کار گرفته است) در مسئله ضدّ (یعنی امر به شی‌ء نهی عن الضدّ)، در تصحیح فعل غیر اهم یعنی مهم، از دو واجب مضیق نیز بیهوده است، البته در صورتی که مکلف، امتثال به اهم را ترک نماید.

مناقشه شیخ در وجه مزبور

این است که: رد می‌کند آن را به اینکه: ما نمی‌توانیم ترتّب را در این دو مقام (یعنی قصر و اتمام و جهر و اخفات، تعقّل کنیم (چرا که آنچه را که شما می‌گویید معصیت، معصیت نیست تا مسقط امر باشد، بلکه اراده معصیت است که صرف اراده معصیت هم کافی برای ساقط کردن امر نیست، و لذا امر دوّم که آمد، می‌شود اجتماع ضدّین).

بلکه، ترتّب در صورتی تعقل می‌شود که تکلیف دوم حادث و یا به تعبیر دیگر ایجاد شود (لکن) پس از تحقّق معصیت (نسبت به تکلیف و یا امر) اوّلی، مثل کسی که معصیت می‌کند، به سبب ترک نماز با طهارت مائیه (بدین صورت که آن‌قدر نمازش را به تأخیر می‌اندازد تا وقت گذشته و دیگر نمی‌تواند آن را با طهارت مائیه بخواند، و معصیت محقّق می‌شود).

در نتیجه: در اثر ضیق و تنگی وقت، مکلّف می‌شود به نماز با طهارت ترابیه (که این ترتب است و مستلزم اجتماع ضدّین نیست).

تشریح المسائل

حاصل مطلب در مباحث اصلی جاهل مقصّر چه بود؟

این بود که مکلّفی که قادر بر تفحّص و تحقیق حال است ولی درعین‌حال اصل برائت جاری کرده و عمل محتمل الحرمه را مرتکب و یا محتمل الوجود را ترک می‌کند، معذور نخواهد بود نه از حیث عقاب و حکم تکلیفی و نه از حیث صحّت و فساد و سایر آثار وضعیه بلکه همه آثاری که در حقّ عالم ثابت است، در حق جاهل قاصر نیز ثابت است.

فی المثل:

همان‌طور که اگر کسی عالما عامدا حرامی را مرتکب شود معاقب است، جاهل مقصّر نیز اگر حرامی را مرتکب شود عقاب دارد.

و یا همان‌طور که اگر کسی عالما عامدا معامله فاسدی را انجام دهد، معامله‌اش بی‌اثر است جاهل مقصّر نیز اگر معامله فاسدی انجام دهد، بی‌اثر است.

و یا همین‌طور که اگر کسی عالما عامدا عبادتی را به صورت باطل انجام دهد، اعاده و قضاء بر او لازم است، جاهل مقصّر نیز اگر عبادتی را به صورت باطل انجام دهد، باطل و اعاده و قضاء بر او لازم است. حاصل و خلاصه مطلب اینکه الجاهل المقصّر فی تمام الشئون کالعلم العامد، و لکن ملاک و مناط، موافقت و مخالفت با واقع است، یعنی:

اگر موافق واقع بود، نه عقابی در کار است و نه اعاده‌ای.

و اگر مخالف با واقع درآمد، عقاب دارد و اعاده لازم دارد، فی المثل اگر ذبحی که انجام داده شرعی درنیامد نمی‌تواند از گوشت ذبیحه بخورد.

حاصل مطلب در «الثانی» چیست؟

در این است که جاهل مقصر چنانکه گذشت از تمام جهات به منزله عالم عامد است مگر در دو باب، که این دو باب را علمای ما مستثنا کرده‌اند.

به عبارت دیگر فقهای ما فرموده‌اند: جاهل مقصّر در تمام احکام شرعیه، تنها در دو مسئله با عالم عامد فرق دارد و معذور است مطلقا چه قاصر باشد و چه مقصّر:

1- یکی مسأله قصر و اتمام است، بدین معنا که مکلّف نمی‌داند مسافر باید در حال سفر نمازش را قصر بخواند و لذا از روی جهل به حکم، نماز را کامل می‌خواند، مشهور برآن‌اند که چنین کسی معذور است.

2- یکی هم مسأله جهر و اخفات است، بدین معنا که مکلّف نمی‌داند که نماز را باید جهرا بخواند و یا اخفاتا، و لذا از روی جهل به حکم آنجا که باید جهرا بخواند، اخفاتا می‌خواند، و آنجا که باید اخفاتا بخواند، جهرا می‌خواند، در این باب نیز حضرات نظرشان بر این است که: چنین کسی معذور است.

پس انّما الکلام در چیست؟

در این است که:

1- آیا مراد مشهور از این معذوریّت، معذوریت از حیث حکم تکلیفی و مؤاخذه است؟

بدین معنا که جاهل مقصّر همه جا به خاطر مخالفت با واقع معاقب است، جز در دو مسئله قصر و اتمام و جهر و اخفات و لکن پس از فحص و کشف مخالفتش با واقع، اعاده و لزوم قضا به حال خود باقی است.

2- و یا مرادشان از معذوریت، معذور بودن از لحاظ حکم وضعی است؟

بدین معنا که جاهل مقصّر در این دو مسئله نیز مثل بقیّه احکام، به خاطر مخالفت با واقع مؤاخذه خواهد شد و لکن از لحاظ اعاده عمل معذور است، یعنی عملی را که انجام داده از او پذیرفته می‌شود. و اعاده لازم ندارد، چه اداء و چه قضاء.

3- و یا اینکه مرادشان از این معذوریت، از هر دو حیثیت است؟ بدین معنا که جاهل مقصّر از روی جهل به حکم این دو مسئله را برخلاف واقع انجام داد، مثلا بجای قصر، اتمام و بجای جهر، اخفات خواند، نه احکام تکلیفی یعنی مؤاخذه بر او ثابت می‌شود و نه احکام وضعیه، برعکس عمل در موارد دیگر که اگر با واقع مخالفت نمود، هم احکام تکلیفی یعنی مؤاخذه بر او ثابت است، هم احکام وضعیه؟

غرض جناب شیخ از «و ظاهر کلامهم ... الی ... أیضا» چیست؟

این است که از ظاهر کلمات حضرات علما برمی‌آید که مرادشان از این معذوریت، از حیث حکم وضعی است، و نه از حیث حکم تکلیفی.

به عبارت دیگر: اگر جاهل مقصّر از روی جهل به حکم مرتکب حرام شود، عقاب دارد، لکن عملش صحیح است و اعاده و قضا لازم ندارد.

به عبارت دیگر: معذوریت مورد نظر حضرات مشهوره از حیث اعاده و قضاء است و نه از حیث استحقاق عقاب و لذا از او سؤال می‌شود که چرا نرفتی و حکم خدا را یاد بگیری تا که مخالفت با خطاب نکنی؟

دلیل مشهور بر حکم مزبور چیست؟

روایت است: از جمله این روایت است در باب قصر و اتمام از امام باقر علیه السّلام:

فی من صلّی فی السّفر اربعا، ان قرئت علیه. آیة التّقصیر و صلّی اربعا، اعاد، و ان لم یکن قرئت علیه، و لم یعلمها، فلا اعادة علیه

در اینجا سخن از اعاده یعنی حکم وضعی است، بدین معنا که:

1- اگر این مکلّف مسافر عالم به حکم قصر در سفر بوده و مع‌ذلک نمازش را در سفر چهار رکعتی خوانده است باید نمازش را اعاده کند.

2- و چنانچه جاهل به حکم بوده و از روی جهل به حکم نمازش را تمام خوانده، معذور است و اعاده بر او لازم نیست.

چنانکه، در مورد جهر و اخفات نیز آمده است که: ایّ ذلک فعل متعمّدا فقد نقص صلاته و

علیه الاعادة، و ان فعل ذلک ناسیا او ساهیا او لا یدری، فلا شی‌ء علیه، فقد تمّت صلاته

در اینجا نیز سخن از اعاده و عدم اعاده است.

نکته: از دو حدیث مذکور استفاده می‌شود که مراد حضرات مشهور از معذوریت جاهل مقصّر در دو مسئله قصر و اتمام و جهر و اخفات، به لحاظ حکم وضعی، یعنی اعاده و عدم اعاده آن است.

بنابراین: دلیلی بر معذوریت این آدم جاهل در این دو مسئله به لحاظ حکم تکلیفی وجود ندارد، پس: به خاطر مخالفت با واقع عقاب می‌شود، و حکم تکلیفی به فعلیت خود باقی است.

مراد جناب شیخ از «یقع الاشکال ...» چیست؟

طرح یک اشکال و یا به تعبیر دیگر ایجاد یک معمّاست و آن این است که:

1- اینکه می‌گوئید، جاهل مقصّر در دو مسئله مزبور از حیث حکم تکلیفی معذور نیست مقتضای معذور نبودن از حیث حکم تکلیفی این است که:

وجوب واجب واقعی، مثلا قصر بحال خود باقی است و لکن بقاء آن بدون امر نخواهد بود.

پس: امر به فقر در این دو مسئله نیز در حق جاهل مقصّر ثابت است.

2- و اینکه می‌گوئید، جاهل مقصّر در این دو باب از حیث حکم وضعی یعنی اعاده نداشتن معذور است، تقاضای معذور بودن از حیث وضعی این است که:

همین نماز چهار رکعتی را که او انجام داده است، کافی بوده و مسقط واجب واقعی است.

حال سؤال این است که: آیا این نماز تمامی را که این آدم بجا آورده است، مأمور به است یا نه؟

1- اگر مأمور به است، پس لازم می‌آید که در آن واحد، نسبت به یک مکلّف هم امر فعلی به قصر وجود داشته باشد، هم به اتمام و این مستلزم امر به ضدّین است و امر به ضدّین از جانب مولای حکیم محال است.

2- و اگر مأمور به نیست، پس چگونه مسقط واجب واقعی است؟

حاصل و خلاصه تقریر فوق چیست؟

این است که:

1- حضرات مشهور، جاهل مقصّر را در این دو مسئله به لحاظ حکم وضعی معذور و به لحاظ حکم تکلیفی، غیر معذور می‌دانند.

2- اینکه از حیث حکم تکلیفی مقصّر نیست، نشان‌دهنده این است که حکم، وجوب قصر است و اینکه از حیث حکم وضعی معذور است، نشان‌دهنده این مطلب است که همان نماز تمامی را که این جاهل بجای آورده کافی دانسته، اعاده و قضا لازم ندارد.

حال اینجا این سؤال مطرح می‌شود که:

آیا این نماز تمامی را که او خوانده است، امر داشته یا نه؟

اگر امر نداشته است، چگونه عبادتی که خود مأمور به نیست می‌تواند مسقط و یا مبرئ از ذمّه باشد و اعاده و قضا، لازم نداشته باشد؟ به خاطر اینکه عبادت بدون امر، لغو است.

و اگر امر داشته است، اجتماع امرین متضادین پیش می‌آید، مگر می‌شود که در آن واحد، دو امر به تکلیف واحد، صادر شود، هم امر به قصر، هم امر به اتمام، قطعا خواهید گفت که خیر، چون این امر به ضدین است.

دفع این اشکال و یا به تعبیر دیگر راه حل این معمّا چگونه است؟

جناب شیخ سه راه حل برای حلّ این معمّا پیشنهاد فرموده است:

1- اینکه بگوییم: در این‌گونه موارد، امر فعلی به واجب واقعی، فی المثل: قصر، تعلّق نمی‌گیرد، و به تعبیر دیگر نماز قصری بر این آدم جاهل واجب نبوده است. بلکه تنها جانب مقابل یعنی نماز تمام، مأمور به است، و لذا مستلزم ضدین نیست.

2- اینکه بگوییم: در این‌گونه موارد، امر فعلی به واجب واقعی یعنی نماز قصر تعلّق گرفته است و در صورت مخالفت، عقاب دارد و لذا تمام مأمور به نیست، در نتیجه محذوری پیش نمی‌آید.

3- اینکه بگوییم: در این‌گونه موارد، هم امر فعلی به قصر تعلّق گرفته، هم به اتمام، و چه اشکال دارد که هم امر به قصر بشود، هم امر به اتمام.

نکته: در مرحله بعد به ارزیابی هریک از مراحل سه‌گانه مزبور پرداخته، مطالب صحیح را بیان می‌فرماید.

غرض جناب شیخ از «فالاوّل ...» چیست؟

ارزیابی ایشان از راه حلّ اوّل است که در آن گفته شد، واجب واقعی یعنی قصر مأمور به، به امر فعلی نیست.

حال سؤال این است که چطور می‌شود که آقای مسافری که وظیفه‌اش نماز قصری بوده، و لکن از روی جهل به حکم، آن را تمام خوانده است، نسبت به تکلیف واقعی مسئولیتی نداشته و اعاده یا قضا، لازم نیاید؟

و لذا شیخ می‌فرماید این وجه که واجب واقعی مأمور به، به امر فعلی نباشد، به یکی از چهار وجه ذیل قابل قبول است:

الف: وجه اول اینکه بگوییم: هیچ حکمی از احکام واجب و حرام در دین اسلام، مقید به علم

نبوده و اختصاص به مکلفین عالم ندارد. بلکه تمام احکام میان عالم و جاهل مشترک‌اند مگر در این دو مسئله، که وجوب قصر بر مسافری است که عالم به حکم باشد، و هکذا، وجوب جهر در نماز، در موضع اخفات و بالعکس. بنابراین:

اگر کسی عالم به قصر و جهر و اخفات باشد، وظیفه فعلی او همان چیزی است که بدان علم دارد.

لکن اگر کسی جاهل به این امور باشد، حکم فعلی او اتمام است، و در جهر و اخفات یا جهر است یا اخفات، ولی مع‌ذلک چون مقصّر است، عقاب می‌شود.

چرا؟

زیرا: اگر معاقب نباشد، واجب واقعی در حق او مأمور به، امر فعلی نخواهد بود.

نکته:

اشکال طریق فوق این است که: اختصاص حکم مزبور به مسافر عالم و عدم شرکت جاهل در آن مستلزم دور با تصویب است.

ب: و امّا وجه دوّم اینکه بگوییم: مأمور به به امر فعلی نبودن واجب واقعی، به معنای معذوریت جاهل در آن است، چنانکه در جهل به موضوع، در شبهات موضوعیه معذور است.

به عبارت دیگر:

شارع مقدّس، جهل به حکم در این دو مسئله را مثل جهل به موضوع در شبهات موضوعیه قرار داده است.

یعنی:

همان‌طور که اگر مکلّف در رابطه با نجس بودن و یا پاک بودن مایع موجود در فلان ظرف شک کند، وظیفه‌اش اجرای برائت است و آشامیدن آن، همین‌طور در مورد جاهل به حکم شرعی نیز باید بگوییم، خصوص این دو مورد به منزله جاهل به موضوع است که صاحب آن معذور است، و وظیفه ظاهری او غیر از حکم واقعی است.

به عبارت دیگر: چه اشکالی دارد که خداوند عالم که جاهل به موضوع را معذور داشته، در این دو مورد نیز جاهل به حکم را معذور بدارد؟

پس غرض از «و هذا الجاهل و ان لم یتوجّه الیه خطاب مشتمل ...» چیست؟

در حقیقت پاسخ به یک اشکال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

جاهل به موضوع را خداوند، به سبب کلّ شی‌ء لک حلال، حتی تعرف انّه حرام بعینه، علنا و

صراحتا مجاز فرموده است، و او مجوّز شرعی دارد، و حال آنکه به جاهل به حکم در قصر و اتمام و جهر و اخفات چنین ترخیصی داده نشده است، به خاطر اینکه این جاهل، غافل است و در اثر همین غفلت است که متوجّه نیست که مجاز است یا نه و لذا این مقیاس شما، قیاس مع الفارق است؟ و لذا جناب شیخ می‌فرماید: همان اعتقاد که جاهل غافل به لزوم و یا وجوب اتمام پیدا کرده است، جانشین آن ترخیص شرعی شده است.

و لذا همین کافی است، البته بنا بر اینکه امر عقلی نیز مجزی و موجب امتثال شود.

ج: و امّا وجه سوّم در پذیرش اینکه واجب واقعی یعنی قصر مأمور به، به امر فعلی نیست، این است که بگوییم: آدم جاهل در همه جا معذور است و تکلیف واقعی برعهده او نمی‌باشد، چه در باب قصر و اتمام و چه در باب جهر و اخفات و چه در دیگر ابواب.

منتهی اگر عقاب می‌شود، به خاطر ترک واقع و مخالفت با آن نیست، بلکه چنانکه صاحب مدارک و استادش محقّق اردبیلی می‌گفتند، به خاطر ترک تعلّم است پس محذوری در کار نیست.

اشکال این طریق چیست؟

این است که: عقاب به خاطر مخالفت و یا ترک واقع است و نه به خاطر ترک تعلّم که وجوب غیری و ارشادی دارد.

د: و امّا وجه چهارم در قبول اینکه واجب واقعی یعنی قصر، مأمور به، به امر فعلی نیست.

این است که بگوییم:

بله، جاهل مقصّر، مکلف به واقع است و مثلا امر به قصر دارد، لکن وقتی در اثر اعتقادش به اتمام به طور کلّی از واقع غافل می‌باشد، قصورا و یا تقصیرا، خطاب به واقع هم در حق او منقطع می‌شود. چرا؟

چون وی در اثر غفلت، از امتثال واقع عاجز است، و تکلیف عاجز هم عقلا قبیح است، قبیح هم از مولای حکیم صادر نمی‌شود. چه این عجز از خارج بر او تحمیل شود و چه از روی سوء اختیار باشد.

چنانکه در ما نحن فیه، ترک تعلّم موجب این امور شده است، و لکن چون این ترک تعلّم به سوء الاختیار است، به خاطر واقع، یعنی ترک قصر، عقاب می‌شود.

لکن در اثر غفلت امرش منقطع شده و دیگر بالفعل مأمور به نیست، تا اینکه امر به ضدین پیش آید، و خلاصه اینکه:

مثل این شخص، مثل من توسط فی ارض مغصوبة، است، که از آن ابتدا که قدم به زمین

غصبی می‌گذارد، نهی دارد که این کار را نکن و لکن او مخالفت می‌کند، و لکن در هنگام برگشتن نهی از غصب منقطع می‌شود، اگرچه عقابش تا آخرین لحظه وجودش در آن زمین غصبی به حال خود باقی است.

چرا به هنگام برگشتش، نهی از غصب منقطع می‌شود؟

چون خداوند به او امر فرموده که اخرج و لذا دیگر معقول نیست که از طرف دیگر بفرماید لا تحرّک. و نهی از حرکت کند.

چرا تا آخرین لحظه گام برداشتنش در ارض غصبی عقاب دارد؟

چون از ابتدا حرکتش به سوء الاختیار بود. و این سوء اختیار تا آخرین حرکتش در ارض غصبی باقی است.

اشکال این وجه چیست؟

این است که: خلاف ظاهر مشهور است، چرا که ظاهر کلمات مشهور این است که:

تکلیف فعلی به آن واقع مجهول، یعنی نماز قصری، در حق جاهل همچنان باقی است و مرتفع نمی‌شود.

پس: امر به قصر منقطع نشده است، و لذا در مثال جهل به حرمت غصبیت اگر کسی در دار غصبی نماز بخواند، حکم به بطلان آن می‌کنند، و حال آنکه اگر در اثر جهل، نهی منقطع می‌شد، دیگر وجهی برای بطلان نبود.

حاصل مطلب در «و الثانی» یعنی راه حل دوم چیست؟

بیان دومین راه حل آن معمّا، در دو باب قصر و اتمام و جهر و اخفات است و آن اینکه، ما ملتزم شویم به اینکه، همان واجب واقعی یعنی قصر، و یا جهر، در حق جاهل مقصّر، مأمور به، به امر فعلی است، و لذا مخالفت با آن عقاب دارد. و منع کنیم از اینکه امر فعلی به مأتی به یعنی اتمام تعلّق گرفته باشد، که در نتیجه معمّای امر به ضدّین حل می‌شود.

پس غرض از «و التزام انّ غیر الواجب مسقط عن الواجب ...» چیست؟

این است که: در این راه حل علاوه بر منع تعلّق امر فعلی به مأتی به یعنی اتمام ملتزم شویم به اینکه در ما نحن فیه با اینکه اتمام مأمور به، به امر فعلی نیست و بر جاهل واجب نمی‌باشد، مع‌ذلک مسقط واجب یعنی قصر است.

مگر می‌شود که اتمام مأمور به، به امر فعلی نباشد و درعین‌حال مجزی بوده و اعاده لازم نداشته باشد، چه اداء و چه قضاء؟

بله موارد زیادی وجود دارد که خود عمل واجب و یا مأمور به، به امر فعلی نیستند و لکن مسقط مأمور به واقعی هستند.

به عبارت دیگر: موارد بسیاری در شریعت وجود دارد که عمل غیر واجب قائم‌مقام واجب واقعی شده و مکلّف را از آن بی‌نیاز کرده است، فی المثل:

1- مسئله سفر در ماه مبارک رمضان است که امری مباح و یا مکروه و یا مستحب است و وجوبی ندارد، مع‌ذلک، فی الجملة مسقط وجوب صوم است، یعنی اداء مسقط آن است و نه قضاء.

2- یکی حیض است که آن نیز فی الجملة مسقط صوم است و لکن بالجمله مسقط صلاة است، یعنی هم اداء مسقط نماز است، هم قضاء.

حال: چه مانعی دارد که ما نحن فیه نیز یکی از آن موارد باشد که درحالی‌که اتمام واجب نیست و مأمور به، به امر فعلی نمی‌باشد، مع‌ذلک مسقط واجب واقعی یعنی قصر باشد.

غرض شیخنا از «نعم، قد یوجب اتیان غیر الواجب فوات الواجب ...» چیست؟

در حقیقت پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

بله، ممکن است که یک غیر واجب، مسقط یک واجب باشد لکن این‌گونه نیست که یک حرام مسقط واجب شده است، و لکن آنگاه که وقت ضیق است، از باب اینکه:

1- انجام اتمام موجب فوات قصر می‌شود.

2- از طرفی هم قصر مأمور به، به امر فعلی است.

3- از طرفی نیز امر به شی‌ء (مثل قصر)، مقتضی نهی از ضدّ (یعنی اتمام) است.

انجام اتمام، منهی عنه و حرام است.

حال سؤال این است که: چطور می‌شود که یک عمل حرام مسقط یک عمل واجب شود؟

و لذا شیخ می‌فرماید:

بله، مراد ما نیز این است که تا مادامی‌که وقت وسیع باشد، انجام اتمام به جای قصر از مصادیق امر غیر واجب است که مسقط از واجب می‌شود و نه هنگامی که وقت ضیق است.

پس مراد از «و یردّ هذا الوجه ...» چیست؟

عدم قبول راه حل مزبور یعنی راه حل دوم از جانب شیخ است، و لذا می‌فرماید:

آنچه از ظاهر ادلّه و اخبار به دست می‌آید این است که: همان مأتی به یعنی اتمام، در حق جاهل مأمور به است، نه اینکه صرفا از باب مسقط بودن در حق او باشد. مثل:

آنچه در باب جهر و اخفات آمده که امام علیه السّلام فرموده:

اگر به جای جهر مثلا اخفاتا نماز بخواند، نمازش تام و کامل است و هکذا امثالهم.

حاصل و نتیجه رأی شیخ در اینجا چیست؟

این است که: این طریقه، حلّ‌کننده معمای امر به ضدّین نیست، و آن مواردی هم که غیر واجب قائم‌مقام واجب شده است، ما قبول نداریم که بدل واجب نباشد بلکه ظاهر قضیه در آن موارد این است که: امر واقعی ساقط شده، و امر به بدل ثابت می‌گردد.

حاصل مطلب در «و الثالث ...» چیست؟

بیان سومین راه حل در دفع اشکال حاصله و یا حلّ معمّای ایجادشده، یعنی راه ترتّب است که مخترع آن مرحوم کاشف الغطاء است و آن عبارتست از اینکه:

اگر هم فی الواقع قصر واجب باشد، هم به خاطر جهل به حکم واقعی فرد جاهل، فعلا تمام واجب باشد، منافاتی ندارد. به عبارت دیگر:

هم واجب واقعی یعنی قصر امر فعلی دارد، هم اتمام امر دارد، منتهی، مسئله به نحو ترتّب و طولیت است، یعنی:

اگر امر به قصر فعلی و مطلق باشد، بدین نحو که مولی فرموده: یجب علی المسافر القصر و لکن امر به اتمام مشروط و مقید است، بدین صورت که فرموده: و ان عصیت فیجب علیک، الاتمام، هیچ‌گاه امر به قصر با امر به تمام یکجا مجتمع نمی‌شوند، تا استحاله‌ای پیش آید.

در تبیین مطالب فوق یعنی ترتب مثال بزنید؟

فی المثل:

شارع، به فرد مسافر امر می‌کند که مقصّر، و هم‌زمان می‌فرماید: اذا عصیت فاتمم.

یعنی اگر عصیان کرده، قصر نخواندی، تمام بخوان.

پس: در اینجا هم امر به قصر شده است، و هم امر به اتمام، لکن امر اوّل مطلق است و امر دوم مشروط و مقید به معصیت امر اوّل، و لذا:

اگر مکلّف در اینجا نمازش را تمام بخواند، نمازش درست است و اعاده و قضاء لازم ندارد.

چرا که، علی تقدیر عصیان امر اوّلی، امر به دوّمی یعنی اتمام داشته است.

غرض شیخ از «و سلک هذا الطریق فی مسألة الضدّ ...» چیست؟

این است که: مرحوم کاشف الغطاء علاوه به‌کارگیری طریق ترتّب در مسئله قصر و اتمام و جهر و اخفات در ما نحن و فیه، در حلّ مسئله ضد، در رابطه با دو واجب مضیقی که یکی اهم و دیگری مهم است، نیز استفاده کرده است.

فی المثل: از یک طرف مسجد متنجّس شده است، از طرف دیگر وقت نماز رسیده است.

حال: مکلف در اینجا با دو امر شارع روبرو است:

1- از یک طرف فرموده: ازل النجاسة عن المسجد،

2- از طرف دیگر فرموده: صلّ.

حال: از آنجا که ازاله نجاست از مسجد فوری است، از طرفی هم وقت داخل شده و مأمور به نماز واجب متحیر است که چه کند، و چگونه می‌شود هم‌زمان، هم تطهیر مسجد کند، هم نماز ظهرش را بخواند.

کاشف الغطاء در حل این مسئله می‌فرماید:

از آنجا که یکی از این دو تکلیف، مثل ازاله نجاست، مضیق است، و دیگری یعنی نماز موسّع است، باید اوّل مضیق را انجام دهد، و حق ندارد که موسّع را بجا آورد.

چرا؟

زیرا: امر به شی‌ء مقتضی نهی عن الضّد است، یعنی وقتی گفته می‌شود ازل النجاسة، هر چیزی بر ضد ازاله فوری نجاست باشد، منهی عنه است، مثل نماز خواندن، خوردن و ....

و لذا اگر به ازاله نپردازد و نماز بخواند یا ناهار بخورد و ... مرتکب حرام شده است.

جناب کاشف الغطاء اگر مکلّف به این حرفها توجه نکرد و گفت بگذار اکنون نماز را بخوانم بعد از آن مسجد را تطهیر می‌کنم چه، حکم چنین نمازی چیست؟

نماز او باطل است، چرا که نهی در عبادت، موجب فساد است.

به عبارت دیگر: امر به شی‌ء مستلزم نهی است، نهی مستلزم فساد است، و لذا این نماز باطل است یعنی: هرچه در این وسعت وقت نماز بخواند باطل است.

جناب کاشف الغطاء اگر وقت تنگ شود به مقداری که تنها بتواند نمازش را بخواند، و لذا اوّل نماز بخواند تا پس از نماز به تطهیر مسجد بپردازد چه؟

این مشکل به واسطه اینکه امر ترتبی و یا مشروط است قابل حلّ است.

به عبارت دیگر:

1- مولی فرموده: ازل النّجاسة عن المسجد، این امری است مطلق و غیر شروط.

2- هم‌زمان فرموده: صلّ اذا عصیت الازالة.

یعنی: امر اوّلی مطلق است. لکن امر دوّمی مشروط به عصیان امر اوّلی است و لذا اگر مکلّف مذکور ازاله را انجام ندهد و مرتکب معصیت شود و نمازش را بخواند نمازش صحیح است.

جناب کاشف الغطاء اگر دوتا واجب باهم تزاحم کنند چه؟

فی المثل:

نزدیک غروب آفتاب است، مکلف نماز عصرش را نخواند، و امر به صلاة العصر دارد از طرفی کسوف رخ داده، امر به صلاة الکسوف هم می‌آید، تکلیف او با این دو واجب مضیق چیست؟

قاعده در اینجا چه می‌باشد؟

قاعده در اینجا، اهمّ و مهم است، یعنی آنی که اهم است امر دارد و امرش به فعلیت می‌رسد، و آنکه مهم است، از باب ضدّ، منهی عنه است، و لو هر دو مضیق باشند در نتیجه: نماز عصرش را که بالاجماع اهمّ است بجا می‌آورد. سپس نماز آیات را قضاء می‌کند.

جناب کاشف الغطاء اگر مکلّف به این قاعده گوش نداد و گفت می‌خواهم مهم را انجام بدهم و لذا اقدام به نماز آیات کرد چه؟

به نظر ما نماز آیاتش صحیح است.

چگونه صحیح است درحالی‌که این عبادتش فاقد امر است و عبادت بدون امر هم باطل است؟

به نظر ما این عبادتش نیز امر دارد، یعنی:

یک امر رفته روی اهمّ که نماز عصر است، که امری مطلق است، و یک امر رفته روی مهم که نماز آیات است، منتهی امری مشروط به عصیان امر اول است.

یعنی:

امر اوّل فرموده: صلّ العصر، امر دوم فرموده: اذا عصیت العصر، صلّ الآیات

پس: می‌تواند عصیان کند نماز عصر را نخواند و نماز آیات را بجا آورد، که صحیح است.

غرض جناب شیخ از «و یردّه ...» چیست؟

اظهارنظر جناب شیخ انصاری است پیرامون الگوی جناب کاشف الغطاء بدین معنا که آن را رد کرده، نه در ما نحن فیه یعنی قصر و اتمام و نه در مسئله ضد نمی‌پذیرد و لذا در پاسخ به جناب کاشف الغطاء می‌فرماید: بله؛

1- گاهی مکلّف، اهم یعنی واجب واقعی را ترک می‌کند به نحوی که دیگر فرصت ندارد و نمی‌تواند که آن را اداء بجا آورد و در نتیجه معصیت تحقّق می‌یابد.

در چنین صورتی امر به نماز در سایه این معصیت ساقط شده و امر به دیگری فعلی می‌شود، فی المثل:

وقتی که به مکلّف امر می‌شود که صلّ الظهر و لکن او آن‌قدر سهل‌انگاری می‌کند تا وقت تمام

می‌شود و دیگر قادر نیست که آن را بجا آورد و معصیت صورت می‌پذیرد، این امر ساقط شده، قضای آن نماز ثابت می‌شود.

به عبارت دیگر: همان‌طور که اطاعت و انجام عمل امر را ساقط می‌کند، معصیت نیز امر را ساقط می‌کند.

و یا فی المثل:

وظیفه مکلّف نماز با طهارت مائیه نعنی غسل و وضو است و بدان مأمور می‌باشد، لکن مکلّف تا ضیق و تنگی وقت آن را ترک می‌کند به نحوی که دیگر قادر نیست که نمازش را با طهارت مائیه بخواند و لذا مرتکب معصیت شده و امر مزبور ساقط می‌شود چرا که در وقت خود انجام نمی‌گیرد، در نتیجه امر دوّم یعنی امر به نماز با طهارت ترابیه که همان تیمّم است برعهده ما مستقرّ می‌شود و این مصداق (صلّ مع الطهارة المائیة و ان عصیت فصلّ مع الطهارة الترابیّة) است.

2- و لکن مکلّف گاهی، صرفا عزم و اراده بر معصیت می‌کند، یعنی او مرتکب معصیت نمی‌شود بلکه اراده معصیت می‌کند و لذا با اراده معصیت امر ساقط نمی‌شود.

فی المثل:

در ما نحن فیه مکلّف وظیفه‌اش قصر است و در صورت تحقّق معصیت بر قصر می‌تواند آن را به صورت اتمام بخواند و لکن بنا را بر اتمام و ترک قصر گذاشته و عزم و اراده معصیت می‌کند و لکن صرف اراده معصیت کافی نبوده و سبب سقوط امر به قصر نمی‌شود.

بنابراین:

در هنگام اتیان به اتمام، هم امر به قصر فعلی است، هم امر به اتمام به فعلیت می‌رسد، و در نتیجه اجتماع ضدین به حال خود باقی است و طریق شما کارساز نیفتاد.

پس: همان راه حل اوّل که برخی وجوهش مخدوش و برخی قابل قبول بود بهترین راه حل است.

الثالث أنّ وجوب الفحص إنّما هو فی إجراء الأصل فی الشبهة الحکمیة الناشئة من عدم النصّ، أو إجمال بعض ألفاظه، أو تعارض النصوص.

أمّا إجراء الأصل فی الشبهة الموضوعیّة:

فإن کانت الشبهة فی التحریم، فلا إشکال و لا خلاف ظاهرا فی عدم وجوب الفحص.

و یدلّ علیه إطلاق الأخبار مثل قوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء لک حلال حتّی تعلم»⁽¹⁾، و قوله: «حتّی یستبین لک غیر هذا أو تقوم به البیّنة»⁽²⁾، و قوله: «حتّی یجیئک شاهدان أنّ فیه المیتة»⁽³⁾و غیر ذلک⁽⁴⁾السالم عمّا یصلح لتقییده.

و إن کانت الشبهة وجوبیّة، فمقتضی أدلّة البراءة حتّی العقل کبعض کلمات العلماء:

عدم وجوب الفحص أیضا، و هو مقتضی حکم العقلاء فی بعض الموارد، مثل المولی لعبده: «أکرم العلماء أو المؤمنین»، فإنّه لا یجب الفحص فی المشکوک حاله فی المثالین.

إلّا أنّه قد یتراءی: أنّ بناء العقلاء فی بعض الموارد علی الفحص و الاحتیاط کما إذا أمر المولی بإحضار علماء البلد أو أطبّائها، أو إضافتهم، أو إعطاء کلّ واحد منهم دینارا، فإنّه قد یدّعی أنّ بناءهم علی الفحص عن اولئک، و عدم الاقتصار علی المعلوم ابتداء مع احتمال وجود غیرهم فی البلد.

ترجمه

سومین و آخرین مطلب در خاتمه احکام جاهل مقصر

اشاره

این است که: وجوب فحص در اجراء اصل برائت، در شبهه حکمیّه‌ای است که ناشی از عدم نص، اجمال (نص، یعنی اجمال در) برخی از الفاظ و یا تعارض نصوص است.

عدم وجوب فحص در شبهه موضوعیّه تحریمیّه

و امّا اجراء اصل برائت در شبهه موضوعیّه:

1- اگر شبهه تحریمیه (یعنی بدویه و یا اقلّ و اکثری که منحل می‌شود به یک معلوم و یک مشکوک) باشد. (مثل اینکه آیا این اناء حلال است یا حرام؟) اشکالی (در اجرای برائت) در آن وجود ندارد، و ظاهرا اختلافی هم در عدم وجوب فحص وجود ندارد (یعنی می‌توان بدون فحص، اجرای برائت کرده بگوییم ان شاء اللّه که حلال است و آن را مرتکب شد).

و دلالت می‌کند بر این مطلب، اخباری:

مثل این سخن امام علیه السّلام که می‌فرماید: هر موضوعی برای تو حلال است، تا اینکه متوجّه شوی که آن مصداقا و بعینه حرام است.

و مثل این سخن امام علیه السّلام که می‌فرماید: (اشیاء رو به حلیت است) تا اینکه بدون فحص (و به صورت خودبه‌خود) عدم حلیت آن روشن شود، یا اینکه بینه بر عدم حلیت اقامه شود.

و مثل این سخن امام علیه السّلام که (در رابطه با پنیری که نمی‌دانی پاک است یا نجس) می‌فرماید:

برای تو حلال است، تا اینکه دو نفر شاهد (به پای خودشان بیایند) و شهادت بدهند که آن حرام و یا نجس است، و غیر از این اخبار، که سالم از چیزی که آنها را مقید کند به فحص.

آیا فحص در شبهه موضوعیّه وجوبیّه، واجب است یا نه؟

2- و اگر شبهه، موضوعیه وجوبیه باشد، مقتضای ادلّه برائت شرعیه (مثل: رفع ما لا یعلمون، و ...)، حتی مقتضای برائت عقلیه مثل بعضی کلمات علماء نیز، عدم وجوب فحص است، و این عدم وجوب فحص همان مقتضای حکم عقلاء در بعضی موارد است، مثل این کلام مولی به عبدش که: علماء و یا مؤمنین را اکرام کن (و عبد در خارج یقین دارد که فلانی و فلانی و ... عالم و مؤمن و یا فلان و فلان جاهل و یا کافرند، و فلان و فلان حالشان مشکوک است)، پس فحص در

مواردی که وضعیتشان مشکوک است (مثل دو مثال فوق) لازم نیست (و لذا قناعت می‌شود به همان عالم‌ها و یا مؤمن‌هایی که به آنها علم دارد).

بناء عقلاء بر فحص در برخی موارد شبهه موضوعیه

لکن به نظر می‌رسد که: بناء عقلاء در برخی موارد (شبهه موضوعیه وجوبیه) بر فحص و احتیاط است (یعنی فحص شرط اجراء برائت است)، چنانکه وقتی مولی امر می‌کند به حاضر کردن علماء شهر و یا پزشکان آن، و یا ضیافت و میهمانیشان، و یا دادن یک دینار به هریک از آنان، ممکن است که ادّعا شود که بناء عقلاء (در رابطه با این افراد) بر فحص است و قناعت نکردن عبد به افرادی که عالمیت یا طبیب بودن آنها معلوم است (بلکه وظیفه او تفحص از افراد مجهول الحال نیز هست نه اینکه نسبت به افراد مشکوک برائت جاری کند).

قال فی المعالم، فی مقام الاستدلال علی وجوب التبیّن فی خبر مجهول الحال بآیة التّثبّت فی خبر الفاسق:

إنّ وجوب التثبّت فیها متعلّق بنفس الوصف، لا بما تقدّم العلم به منه، و مقتضی ذلک إرادة الفحص و البحث عن حصوله و عدمه؛ أ لا تری أنّ قول القائل: «أعط کلّ بالغ رشید من هذه الجماعة مثلا درهما» یقتضی إرادة السؤال و الفحص عمّن جمع الوصفین، لا الاقتصار علی من سبق العلم باجتماعهما فیه، انتهی.

و أیّد ذلک المحقّق القمّی قدّس سرّه فی القوانین:

ب «أنّ الواجبات المشروطة بوجود شی‌ء إنّما یتوقّف وجوبها علی وجود الشرط لا مشروط مثل: أنّ من شکّ فی کون ماله بمقدار استطاعة الحجّ لعدم علمه بمقدار المال لا یمکنه أن یقول: إنّی لا أعلم أنّی مستطیع و لا یجب علیّ شی‌ء. بل یجب علیه محاسبة ماله؛ لیعلم أنّه واجد للاستطاعة أو فاقد لها.

نعم، لو شکّ بعد المحاسبة فی أنّ هذا المال هل یکفیه فی الاستطاعة أم لا؟ فالاصل عدم الوجوب حینئذ».⁽¹⁾ثمّ ذکر المثال المذکور فی المعالم بالتقریب المتقدّم عنه.

ترجمه

کلام صاحب معالم در وجوب فحص در خبر مجهول الحال

صاحب معالم در کتاب معالم الاصول، در مقام استدلال بر وجوب فحص و تبیین در خبری که مجهول و یا مشکوک الحال است، به سبب (وجود) آیه تثبّت که در شأن خبر فاسق نازل شده است، قائل شده است به اینکه:

وجوب تثبّت در این آیه شریفه متعلّق است به نفس الوصف (یعنی فاسق واقعی) و نه فاسقی

که سابقا علم به فسق او داشته است، و مقتضای این مطلب، اراده بر فحص و جستجو از حصول فسق و عدم آن (در راوی خبر).

استشهاد به بناء عقلاء

آیا نمی‌بینی که قول قائل به اینکه: به هر فرد بالغ رشیدی از این جماعت مثلا، یک درهم بده، اقتضاء می‌کند سؤال و فحص را، در رابطه با کسی که (دو وصف) بلوغ و رشد را در خود جمع کرده است، نه اکتفا و قناعت به کسی که قبلا به اجتماع بلوغ و رشد در او داشته است، تمام.

کلام محقّق قمی در قوانین تأییدی بر نظر صاحب معالم

و مرحوم محقّق قمی در کتاب قوانین الاصول خویش، این مطلب صاحب معالم را تأیید کرده است به اینکه:

واجباتی که وجوبشان مشروط است به چیزی (مثلا: عمل به خبر فاسق که مشروط به تبین و یا حج که مشروط به استطاعت و یا زکات که مشروط به نصاب است)، وجوبشان متوقّف بر وجود (واقعی) شرط است، و نه بر وجود علمی آن. (یعنی چه بدانی که مخبر فاسق است و چه ندانی باید در رابطه با او صدق و کذب خبرش تفحّص کنی، چنانکه اگر بدانی که مستطیعی یا ندانی که مستطیعی، حج بر تو واجب است، یعنی وجوب حج بر تو مشروط بر این نیست که بدانی مستطیعی، بلکه اگر هم ندانی و در واقع مستطیع باشی، باز هم حج بر تو واجب است).

پس: واجبات نسبت به علم (به شرط واجب) مطلق‌اند، و نه مشروط (یعنی هیچ واجبی نسبت به علم مشروط نیست، که اذا علمت یجب علیک کذا و کذا)، مثل:

کسی که به دلیل آگاهیش به مقدار مالش شک دارد در اینکه آیا مالش به اندازه استطاعت حج هست یا نه؟ امکان ندارد برای او که بگوید: من نمی‌دانم که مستطیع هستم یا نه، و لذا چیزی (یعنی حج) بر من واجب نیست، بلکه محاسبه مالش بر او واجب است، تا بداند که دارای استطاعت است یا نه؟ بله، اگر پس از محاسبه مالش، شک کرد در اینکه آیا این مال او را در استطاعت حج کفایت می‌کند یا نه؟، اصل، در اینجا؛ عدم وجوب حج است.

سپس؛ همان مثال مذکور در معالم (یعنی اعط کلّ بالغ رشید من هذا درهما) را با تقریبی که گذشت، ذکر نموده است.

و أمّا کلمات الفقهاء فمختلفة فی فروع هذه المسألة: فقد أفتی جماعة منهم کالشیخ⁽¹⁾و الفاضلین⁽²⁾و غیرهم⁽³⁾بأنّه لو کان له فضّة مغشوشة بغیرها و علم بلوغ الخالص نصابا و شکّ فی مقداره، وجب التصفیة؛ لیحصل العلم بالمقدار، أو الاحتیاط بإخراج ما یتیقّن معه البراءة.

نعم، استشکل فی التحریر فی وجوب ذلک⁽⁴⁾، و صرّح غیر واحد من هؤلاء⁽⁵⁾مع عدم العلم ببلوغ الخالص النصاب: بأنّه لا یجب التصفیة.

و الفرق بین المسألتین مفقود إلّا ما ربّما یتوهّم: من أنّ العلم بالتکلیف ثابت مع العلم ببلوغ النصاب، بخلاف ما لم یعلم به.

و فیه: أنّ العلم بالنّصاب لا یوجب الاحتیاط مع القدر المتیقّن و دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر مع کون الزائد علی تقدیر وجوبه تکلیفا مستقلّا؛ أ لا تری: أنّه لو علم بالدّین و شکّ فی قدره، لم یوجب ذلک الاحتیاط و الفحص.

مع أنّه لو کان هذا المقدار یمنع من إجراء البراءة قبل الفحص لمنع منها بعده؛ إذ العلم الإجمالی لا یجوز معه الرجوع إلی البراءة و لو بعد الفحص.

و قال فی التحریر فی باب نصاب الغلّات: و لو شکّ فی البلوغ، و لا مکیال هنا و لا میزان، و لم یوجد، سقط الوجوب دون الاستحباب⁽⁶⁾انتهی.

و ظاهره: جریان الأصل مع تعذّر الفحص و تحصیل العلم.

و بالجملة: فما ذکروه من إیجاب تحصیل العلم بالواقع مع التمکّن فی بعض أفراد الاشتباه فی الموضوع، مشکل.

و أشکل منه: فرقهم بین الموارد، مع تقرّر عندهم من أصالة نفی الزائد عند دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر.

ترجمه

اختلاف کلمات فقها در فروع این مسئله

امّا کلمات و عبارات فقها، در فروع این مسئله مختلف است به اینکه:

1- جماعتی از آنها مثل شیخ طوسی و شهید ثانی و فاضل نراقی و دیگران فتوی داده‌اند به اینکه:

اگر این مکلّف دارای مقداری نقره باشد که مخلوط به غیر نقره (مثل مس) است و می‌داند که خالص آن به حدّ نصاب می‌رسد و لکن در مقدار آن شک دارد، واجب است:

1- جدا کردن (آن نقره از مس)، تا اینکه تحصیل کند علم به مقداره نقره را.

2- و یا احتیاط کردن (به اخراج آن مقداری از نقره که یا یقین به آن، برای او برائت حاصل شود.

بله، علامه در تحریر بر این احتیاط کردن اشکال کرده است، چنانکه بسیاری از علما، تصریح کرده‌اند به اینکه در صورت عدم علم به رسیدن خالص آن به حدّ نصاب، تصفیه (مزبور) واجب نیست.

و لکن (به عقیده ما) فرقی بین دو فرع مذکور وجود ندارد، جز اینکه برخی توهّم کرده‌اند که:

در صورت علم به رسیدن مال به نصاب، علم اجمالی به تکلیف ثابت است، به خلاف آنجا که علم به نصاب آن (مال) ندارد (بلکه شک دارد که در این صورت دیگر علم اجمالی وجود ندارد و جای جریان اصل برائت است).

و در این مسئله این اشکال وجود دارد که:

علم اجمالی به نصاب با وجود قدر متیقّن (که همان نصاب اوّل است)، و دوران میان اقلّ و اکثر، که با فرض اینکه آن مقدار زائد واجب باشد، موجب احتیاط نمی‌شود.

آیا نمی‌بینی که اگر (کسی) علم به بدهی (خود) داشته باشد و لکن در مقدار آن (که آیا 100

تومان است و یا 1000 تومان) شک کند (این علم اجمالی او)، موجب فحص و احتیاط نمی‌شود.

علاوه بر اینکه (این علم اجمالی فحص و احتیاط نمی‌شود) اگر این مقدار علم اجمالی قبل از فحص مانع از اجراء برائت بشود، پس بعد الفحص هم مانع از اجراء برائت خواهد شد.

زیرا با وجود این علم اجمالی (هم) رجوع به برائت جایز نیست و لو بعد الفحص.

مرحوم علامه در کتاب تحریر، در باب نصاب غلّات می‌فرماید:

اگر (کسی) در رسیدن (گندم و یا به طور کلّی غلات خود به حدّ نصاب) شک کند، درحالی‌که نه وسیله کیلی در آن وجود دارد و نه ابزار کشیدنی، و این ابزار یافت نشود، وجوب زکات ساقط می‌شود، اگرچه استحباب دادن آن به حال خود باقی است. تمام.

سپس شیخ می‌فرماید:

و ظاهر این سخن علّامه (یعنی و لم یوجد)، در صورت تعذّر و دشواری از فحص و تحصیل علم به مقدار نصاب، اصل، اجرای برائت است.

1- مطلبی را که این حضرات ذکر کردند که در صورت امکان فحص در مورد برخی از افراد شبهه موضوعیّه، تحصیل علم به واقع واجب است مشکل است.

2- و مشکل‌تر از آن (که فحص را واجب دانسته‌اند)، فرق گذاشتنشان بین این موارد است (که در برخی موارد فحص را واجب دانسته‌اند و در یک صورت در شبهه موضوعیه وجوبیه، فحص لازم نیست)، در صورتی که نزد فقها تقریر شده است که در دوران امر بین اقل و اکثر، اصل، نفی آن مقدار زائد است. (یعنی عندنا وجهی برای این تفصیل نیست).

و أمّا ما ذکره صاحب المعالم رحمه اللّه و تبعه علیه المحقّق القمّی رحمه اللّه: من تقریب الاستدلال بآیة التثبّت علی ردّ خبر مجهول الحال، من جهة اقتضاء تعلّق الأمر بالموضوع الواقعیّ وجوب الفحص عن مصادیقه و عدم الاقتصار علی القدر المعلوم، فلا یخفی ما فیه.

لأنّ ردّ خبر مجهول الحال لیس مبنیّا علی وجوب الفحص عند الشکّ؛ و إلّا لجاز الأخذ به، و لم یجب التبیّن فیه بعد الفحص و الیأس عن العلم بحاله، کما لا یجب الإعطاء فی المثال المذکور بعد الفحص عن حال المشکوک و عدم العلم باجتماع الوصفین فیه.

بل وجه ردّه قبل الفحص و بعده: أنّ وجوب التبیّن شرطیّ، و مرجعه إلی اشتراط قبول الخبر فی نفسه من دون اشتراط التبیّن فیه بعدالة المخبر، فإذا شکّ فی عدالته شکّ فی قبول خبره فی نفسه، و المرجع فی هذا الشکّ و المتعیّن فیه عدم القبول؛ لأنّ عدم العلم بحجّیة شی‌ء کاف فی عدم حجّیته.

ثمّ الذی یمکن أن یقال فی وجوب الفحص: أنّه إذا کان العلم بالموضوع المنوط به التکلیف یتوقّف کثیرا علی الفحص بحیث لو اهمل الفحص لزم الوقوع فی مخالفة التکلیف کثیرا، تعیّن هنا بحکم العقلاء اعتبار الفحص، ثمّ العمل بالبراءة، کبعض الأمثلة المتقدّمة؛ فإنّ إضافة جمیع علماء البلد أو أطبّائهم لا یمکن للشخص الجاهل إلّا بالفحص، فإذا حصّل العلم ببعض، و اقتصر علی ذلک نافیا لوجوب إضافة من عداه بأصالة البراءة من غیر تفحّص زائد علی ما حصّل به المعلومین عدّ مستحقّا للعقاب و الملامة عند انکشاف ترک إضافة من تمکّن من تحصیل العلم به بفحص زائد.

و من هنا یمکن أن یقال فی مثال الحجّ المتقدّم: إنّ العلم بالاستطاعة فی أوّل أزمنة حصولها یتوقّف غالبا علی المحاسبة، فلو بنی الأمر علی ترکها و نفی وجوب الحجّ بأصالة

البراءة، لزم تأخیر الحجّ عن أوّل سنة الاستطاعة بالنسبة إلی کثیر من الأشخاص، لکنّ الشأن فی صدق هذه الدعوی.

و أمّا ما استند إلیه المحقّق المتقدّم: من أنّ الواجبات المشروطة یتوقّف وجوبها علی وجود الشرط لا العلم بوجود الشرط لا العلم بوجوده، ففیه: أنّه مسلّم، و لا یجدی؛ لأنّ الشکّ فی وجود الشرط یوجب الشکّ فی وجوب المشروط و ثبوت التکلیف، و الأصل عدمه.

غایة الأمر الفرق بین اشتراط التکلیف به وجود الشّی‌ء و اشتراطه بالعلم به؛ انّه مع عدم العلم فی الصورة الثانیة یقطع بانتفاء التکلیف من دون حاجة إلی الأصل، و فی الصورة الاولی یشکّ فیه، فینفی بالأصل.

ترجمه

مناقشه شیخ در مطالب صاحب معالم و محقّق قمی

و امّا در آنچه که صاحب معالم ذکر فرمود و محقّق قمی از او تبعیت نمود، یعنی:

تقریب استدلال به آیه تثبّت بر ردّ خبر مجهول الحال (بدین معنا که آیه مزبور دال بر این است که نه تنها خبر معلوم الفسق ردّ می‌شود، بلکه خبر مجهول الحال هم ردّ می‌شود)، از این جهت که مقتضای تعلّق امر به موضوع واقعی، وجوب فحص است از مصادیق آن (که همان مخبرانی هستند که از حیث فسق و عدالت مجهول‌الحال‌اند) و عدم اکتفا بر کسانی که معلوم‌الفسق‌اند.

اشکالاتی وجود دارد که مخفی و پوشیده نیست. (چرا؟)

زیرا ردّ خبر مجهول الحال (یعنی حجت نبودن آن) مبنی و مربوط بر وجوب فحص به هنگام شک در شبهه موضوعیّه نیست و الّا (اگر عدم حجیتش مربوط به این مسئله بود).

اخذ (و عمل) به آن جایز می‌شد (و خبر حجّت می‌گردید) و (دیگر) تفحّص و تبیّن در آن بعد الفحص و الیأس از علم به حال او (که آیا فاسق است یا عالم) واجب نمی‌شد. چنانکه اعطاء درهم

در مثالی که ذکر شد پس از فحص از حال (آن فرد مشکوک) و عدم علم به اجتماع دو وصف رشد و بلوغ در او، واجب نیست.

بلکه وجه و دلیل ردّ (یعنی حجت نبودن) خبر مجهول الحال پیش از فحص و پس از فحص این است که: وجوب تبین، وجوب شرطی است، و بازگشت آن به اشتراط قبول خود خبر، بدون اینکه تبین در آن شرط باشد، به عدالت مخبر است (یعنی همان‌طور که شرط حجیت خبر، عدالت مخبر است و ما باید عدالت مخبر را احراز کنیم تا خبر شر حجّت باشد، در خبر مجهول الحال نیز که تبین لازم است به منظور احراز عدالت مخبر است).

پس وقتی در عدالت مخبر شک می‌شود، در قبول خبر او فی نفسه نیز شک می‌شود (یعنی شک می‌شود که آیا این خبر حجّت است یا نه؟)، و وقتی شک کردیم که آیا این خبر حجّت است یا نه؟ الاصل، عدم الحجیّة، و بازگشت این شک و آنچه در آن متعین می‌شود، به عدم قبول است، چرا که عدم علم به حجیت یک چیز، در عدم حجیت آن کافی است (یعنی به فحص اینکه شک کردیم که آیا این خبر حجت هست یا نه، همان شک ما کفایت می‌کند بر اینکه آن خبر حجّت نیست، به خاطر اینکه اثر از آن شک است و نه مال مشکوک).

رأی جناب شیخ در مسئله مزبور

آنچه ممکن است در وجوب فحص گفته شود این است که:

اگر علم به موضوع که تکلیف منوط به آن موضوع است، کثیرا متوقف بر فحص باشد به نحوی که اگر در فحص کوتاهی شود، در خیلی از موارد مخالفت با واقع (یعنی مخالفت با) تکلیف الهی لازم آید، در چنین مواردی به حکم عقل و عقلاء فحص لازم است، و سپس (بعد الفحص و الیأس) عمل به برائت کند (تا معذور باشد)، مثل برخی از مثالهایی که (در استطاعت حج و ...) گذشت. (چرا؟)

زیرا (فی المثل در مثال احضار علماء بلد یا ضیافت آنها و یا اطباء) امتثال امر و ضیافت همه آنها برای شخص جاهل امکان ندارد مگر با فحص.

پس اگر علم به بعض را تحصیل نمود و به همان تعدادی که به آن علم حاصل کرده اکتفا نمود و بدون تفحص بیشتر برآن کسانی که بدانها علم داشت، نسبت به دیگران برائت جاری نمود، در صورتی که کشف شود که او اضافه کسانی را که امکان داشته است با فحص بیشتری به آنها علم پیدا کند، مستحق عقاب و ملامت شمرده می‌شود.

و از اینجاست که ممکن است در رابطه با مثال حجّی که گذشت گفته شود که:

علم به استطاعت در سال اوّل حصول آن، غالبا متوقف است بر محاسبه، و لذا اگر بنا شود که امر بر ترک محاسبه باشد و وجوب حج با اصل برائت نفی شود، تأخیر حج از سال اوّل استطاعت نسبت به بسیاری از افراد لازم می‌آید حال آنکه حج واجب فوری است و تأخیر آن جایز نیست و لکن تمام سخن در اثبات این ادّعاست که استطاعت غالبا بدون محاسبه حاصل نیاید (و لذا مثال محقق قمی هم قابل اشکال است).

رجوع به مناقشه محقق قمی و اظهارنظر شیخ پیرامون آن

و امّا مطلبی را که محقق قمی به آن استناد کرده و فرمود:

واجبات مشروط، وجوبشان متوقّف است و مشروط به وجود واقعی شرطشان و نه مشروط به علم به وجود آن شرایط، امری مسلّم است (و ما نیز قبول داریم که کلیه واجبات وجوبشان نسبت به علم مطلق است و نه مشروط وگرنه همان سخن باطل مصوّبه پیش می‌آید) و لکن ثمری در آن نیست (و مطلوب را که وجوب فحص است در شبهه موضوعیه اثبات نمی‌کند).

زیرا: شک در وجود شرط، موجب شک در وجوب مشروط یعنی اصل تکلیف است و هرکجا که در اصل تکلیف شک کنیم، اصل، عدم وجوب تبین است. نهایت امر اینکه: فرق میان اشتراط تکلیف به وجود فسق و اشتراط آن به علم به فسق این است که:

1- در صورت عدم علم در صورت دوّم (که نمی‌دانی این مخبر فاسق است یا نه؟) قطع حاصل می‌شود به انتفاء تکلیف (یعنی عدم وجوب تبین)، بدون اینکه نیازی به اصل باشد.

2- و در صورت اوّل، که شک می‌شود در آن، با اصل نفی می‌شود (بدین معنا که به اصل نیاز داریم).

تشریح المسائل

حاصل مطلب در اینجا چیست؟

بیان سومین و آخرین مطلبی است که در خاتمه احکام جاهل می‌آورد و آن این است که:

شبهه:

1- گاهی حکمیّه است، که منشأ آن یا فقدان نص است، یا اجمال نص است و یا تعارض نصین است.

2- و گاهی موضوعیه است و منشأ آن امور خارجیه است.

حال: هریک از این دو شبهه حکمیه و موضوعیه خود بر دو قسم است؛ یا تحریمیه است یا وجوبیه.

انّما الکلام در اینجا چیست؟

در این است که آیا اینکه ما در پایان مباحث اصول عملیه ثلاث یعنی برائت، تخییر، و استصحاب گفتیم که شرط مسلّم اجراء هریک از این اصول، یأس عن الدلیل بعد الفحص است، در اصل احتیاط نیز چنین است و به تعبیر دیگر این حکم در هر رابطه با هر چهار اصل است یا نه؟

نظر جناب شیخ در این رابطه چیست؟

این است که:

1- نسبت به شبهات حکمیه، اعم از اینکه تحریمیه باشند و یا وجوبیه، بالاجماع امر چنین است، یعنی تا مجتهد تحقیق و تفحص کامل از ادله نکند و به یأس عن الدلیل نرسد، حق عمل به برائت را ندارد. که ادلّه آن قبلا گفته آمد.

2- امّا نسبت به شبهات موضوعیّه تحریمیّه، بالاجماع امر غیر از مطلب مذکور است، یعنی بالاجماع، فحص لازم نیست، و لذا ابتدا به ساکن هم که به شبهه موضوعیه بربخوریم می‌توانیم اصل برائت جاری کرده، آن را مرتکب شویم.

دلیل مطلب چیست؟

اطلاقات اخبار و ادلّه است. یعنی چه؟ یعنی:

1- اخباری که دلالت دارند بر جواز اجرای اصل برائت در این‌گونه موارد، اطلاق دارند، بدین معنا که هم شامل قبل الفحص می‌شوند، هم شامل بعد الفحص می‌شوند.

2- دلیلی هم که صلاحیت از برای تقیید این اخبار را داشته باشد وجود ندارد. چرا؟

زیرا: ادلّه وجوب فحص قطعا مخصوص شبهه حکمیه‌اند، و لا غیر.

این اخبار عبارتند از: کل شی‌ء لک حلال، حتّی تعلم انّه حرام.

یعنی تا علم به حرمت پیدا نکرده‌ای آزادی که آن را مرتکب شوی، چه فحص کرده باشی یا نه.

الاشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر هذا او تقوم به البینة.

یعنی تفحص بر شما لازم نیست، بلکه می‌توانید و آزاد هستید که تا زمانی که خودبه‌خود برای شما غیر آزادی و حلیت آشکار شود.

حتّی یجیئک شاهدان یشهدان انّ فیه المیتة

پس انما الکلام در چیست؟

در شبهه موضوعیه وجوبیه است که آیا اجراء اصل برائت در این شبهه، مشروط به فحص و یأس است یا نه؟

و لذا می‌فرماید: کلمات فقها در شبهه موضوعیه وجوبیه مختلف است، و در این رابطه چهار نظریه را مطرح می‌سازد.

با توجّه به مطلب فوق مراد از «و مقتضی ادلّة البراءة حتی العقل کبعض کلمات العلماء ...» چیست؟

نظر مشهور فقهاء است در این مسئله مبنی بر اینکه:

اگر شبهه، موضوعیه وجوبیه باشد، فحص واجب نیست، و بدون فحص هم می‌توان اصل برائت جاری کرد و آن را مرتکب شد.

چرا؟ زیرا:

1- ادلّه نقلیه برائت اطلاق دارند، چنانکه دلیل عقلی برائت اطلاق دارد.

2- این معنا از برخی فتاوای فقها استفاده می‌شود، چنانکه مقتضای حکم عقلای عالم نیز در برخی موارد، همین معناست. فی المثل:

اگر مولا به عبدش بگوید: اکرم العلماء، و یا بگوید: اکرم المؤمنین، و عبد یقین داشته باشد که در خارج:

1- فلان‌کس و فلان‌کس و ... عالم و یا مؤمن هستند.

2- و فلان‌کس و فلان‌کس و ... جاهل و یا کافر هستند.

3- و لکن فلان‌کس و فلان‌کس و ... حالشان مشکوک است.

در اینجا عقلاء عالم حکم می‌کنند به اینکه او می‌تواند نسبت به افراد مشکوک الحال، برائت از وجوب اکرام جاری کند، بدون اینکه نیازی به فحص و یأس باشد.

حاصل مطلب در «الّا انّه قد یتراءی ...» چیست؟

این است که: در پاره‌ای از موارد کلمات برخی از جمله: صاحب معالم و محقق قمی و همچنین از بناء عقلاء استفاده می‌شود که در شبهه موضوعیه وجوبیه مثل شبهه حکمیه، فحص لازم است و لذا شرط اجراء اصل برائت در این شبهه می‌باشد.

بناء عقلاء در این مسئله چیست با ذکر مثال توضیح دهید؟

این است که فی المثل: اگر مولایی عبدش را امر کند به اینکه باید:

1- همه دانشمندان شهر و یا طبیبان آن را نزد من حاضر کنی.

2- و یا اینکه همه آنها را اکرام نمائی.

3- و یا به هریک از آنان درهمی اعطاء نمایی، می‌توان گفت که بناء عقلاء در اینجا بر فحص و احتیاط است.

یعنی: عبد نباید تنها به افرادی که عالم بودن و یا پزشک بودن آنها معلوم است اکتفا کند و نسبت به افراد مشکوک الحال برائت جاری کند. بلکه او وظیفه دارد که در رابطه با افراد مجهول الحال تفحّص نماید.

نظریه صاحب معالم در این مسئله چیست؟

مدّعی است که تنها خبر عدل که روایتشان امام عادل باشند، حجّت است و در اثبات این مدّعی به آیه نبأ، استدلال نموده است.

تمسّک ایشان به آیه نبأ در مقام استدلال چگونه است؟

می‌فرماید:

همان‌طور که باید در اطراف خبر شخص معلوم الفسق تبین نمود که آیا صدق است و یا کذب و به صرف صدور خبر می‌توان آن را قبول کرد، در رابطه با خبر فرد مجهول الحال نیز باید تبین کرد، منتهی در رابطه با خبر مجهول الحال دو تبین لازم است:

1- یکی در رابطه با خود خبر که آیا فی الواقع فاسق است یا نه؟

2- یکی هم در رابطه با خبر وی، بدین معنا که اگر معلوم شود او فاسق است، آیا خبرش راست است یا دروغ؟ و لذا حق نداریم که ابتدا به ساکن و بدون فحص به با خبر وی عمل کنیم.

چرا؟ زیرا:

در آیه نبأ نفرمود: ان جاءکم معلوم الفسق بنبإ فتبینوا، تا بگوییم مفهوم آن این است که: اگر معلوم الفسق خبر نیاورد تبین لازم نیست و لو مخبر العلوم العدالة باشد و یا مجهول الحال. بلکه فرمود: ان جاءکم فاسق ...

بنابراین:

1- وجوب تبین را روی عنوان و وصف فسق مخبر بار کرده است

2- الفاظ اسامی بوده و وضع شده‌اند برای معانی واقعیه و نفس الأمریة و نه معانی معلوم به قید العلم.

پس: منظور خدای تعالی این است که: اگر فاسق خبری آورد باید تبین کنید.

و لذا:

اگر در موردی وضع مخبر به لحاظ فسق برای ما روشن است و می‌دانیم که فاسق است، باید در خبر او تحقیق کنیم.

و اگر وضع او برای ما نامشخص و مجهول الحال است، هم باید در حال خودش، هم در صدق و کذب خبرش تفحص کنیم.

مراد از «الا تری انّ قول القائل ...» چیست؟

استشهاد صاحب معالم است در تأیید مطلب فوق به بناء عقلاء که می‌گویند:

اگر مولایی به عبدش بگوید: اعط کلّ بالغ رشید من هذه الجماعة درهما، و عبد بداند که مثلا پانصد نفر از این جماعت واجد دو ویژگی رشد و بلوغ هستند و پانصد نفر هم فاقد این دو ویژگی هستند و لکن سیصد نفر مثلا مجهول الحال هستند، در مقام امتثال نمی‌تواند که به همان افراد معلوم الحال قناعت کرده به هریک، یک درهم بدهد. بلکه بناء عقلاء بر این است که افراد مشکوک الحال را نیز مورد بررسی قرار داده در رابطه با آن به فحص بپردازد. حال:

اگر این عبد چنین نکند، عقلاء او را مستحق ملامت می‌دانند.

نکته:

شبهه، هم در آیه نبأ، هم در مثال فوق، موضوعیّه وجوبیّه است، مع‌ذلک صاحب معالم قائل به وجوب فحص در آن شده است.

به عبارت دیگر مرحوم صاحب معالم می‌فرماید:

1- تثبیت در رابطه با خبر فاسق واجب است، و مراد از فاسق هم، فاسق واقعی است و نه تنها فاسقی که فسقش برای ما معلوم است.

2- از آن جهت که موضوع تبین فاسق واقعی است، عبد نباید تنها به فاسقی که فسقش برای او معلوم است اکتفا کند.

بلکه باید در رابطه با افراد مجهول الحال هم تفحّص کند، و ببیند که آیا فلان‌کس هم فاسق است یا نه؟

به عبارت دیگر:

1- اینکه شک می‌کند که آیا فلان‌کس عادل است یا فاسق، مصداق شک و شبهه‌اش موضوعیه است.

2- موضوع تبین در آیه شریفه فاسق فی الواقع است، چه ما بدانیم یا نه؟

پس: باید فحص شود که فلان مخبر مجهول الحال، فاسق است یا نه؟

حال:

اگر ما فحص کردیم و فحص ما در رابطه با فرد مجهول الحال به نتیجه رسید و دیدیم که فرد عادلی است، خبرش را می‌پذیریم.

و اگر فحص ما به نتیجه نرسید و بعد الفحص نیز مجهول الحال باقی ماند، واجب است که احتیاط کرده، در رابطه با خبر او تبین و تحقیق کنیم.

حاصل و خلاصه مطلب اینکه عبد مکلّف:

1 اوّل باید فحص کند از اینکه آیا این مخبر فاسق است یا عادل، یعنی فحص عن الموضوع.

2 در صورتی که موضوع، همچنان مجهول الحال باقی بماند، یجب الاحتیاط، بدین معنا که در خبر او تفحص کرده، از خارج به صحت و سقم آن برسد.

نظر محقّق قمی صاحب قوانین در این مسئله چیست؟

سخن صاحب معالم را در این مسئله تکرار کرده، آن را با این مطلب تأیید می‌کند که:

1- تمام واجبات مشروطه، وجوبشان مشروط است به وجود واقعی شرط و نه به وجود علمی آن، فی المثل:

1- وجوب تبین مشروط است به فسق مخبر، یعنی اینکه آورنده خبر در واقع فاسق باشد، چه ما بدانیم یا نه؟ چرا که خدا فرموده: ان جاءکم فاسق و نفرموده: ان جاءکم معلوم الفسق.

2- وجوب حج مشروط است به استطاعت، یعنی فی الواقع طرف مستطیع باشد چه خود بداند یا اینکه نداند، چرا که خدا فرموده: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ ... و نفرموده: من علم مستطیع.

3- وجوب زکات مشروط است به وجود واقعی نصاب و نه وجود علمی آن.

غرض صاحب قوانین از «فبالنسبة الی العلم مطلق لا مشروط ...» چیست؟

سخنی است متفرّع بر مطلب فوق مبنی بر اینکه:

1- هیچ واجبی از واجبات، نسبت به علم مشروط نیست بدین معنا که (اذا علمت یجب علیک کذا و کذا).

2- هریک از واجبات نسبت به علم به شرط، مطلق است، ویژگی واجب مطلق این است که:

مقدّماتش باید تحصیل شود. برخلاف واجب مشروط که مقدّماتش مفروض الحصول‌اند.

پس:

اگر کسی فی المثل شک دارد که آیا اموالش در حدّ استطاعت است یا نه؟ نمی‌تواند عذر و

بهانه بیاورد که چون نمی‌دانم که مستطیع هستم یا نه، پس حج بر من واجب نیست، بلکه باید برود و به حساب اموالش برسد، تا بداند که آیا در حدّ استطاعت هست یا نه؟

حاصل مطلب:

با اینکه مورد مزبور از موارد شبهات موضوعیه و وجوبیه است، جناب محقق می‌فرماید ما موظف به فحص بوده و حق نداریم به هنگام شک در آن ابتدا به ساکن برائت جاری کنیم.

پس مراد مرحوم قمی از عبارت «نعم، لو شکّ بعد المحاسبة ...» چیست؟

این است که: بله، پس از محاسبه اموال و به دست آوردن میزان و مقدار آن، باز هم شک کرد که آیا این اموال به اندازه‌ای هست که وی بتواند با آنها حج بجا آورد یا نه؟ که در نتیجه به دنبال شک مزبور، شک در وجوب حج برای او پیدا می‌شود، می‌تواند اصل عدم وجوب و برائت جاری نماید.

مراد جناب شیخ از «و امّا کلمات الفقهاء مختلفة فی فروع هذه المسألة ...» چیست؟

بیان نظریه دیگری است از فقهاء و لذا می‌فرماید:

با مراجعه به کتب فقهیه و ملاحظه آراء علما متوجه می‌شویم که فتاوای آنها در این مسئله متفاوت است، بدین معنا که:

1- در برخی از شبهات موضوعیه وجوبیه قائل به فحص شده آن را واجب دانسته و ابتدا به ساکن به دنبال اجراء برائت نرفته‌اند.

2- در برخی دیگر از شبهات موضوعیّه وجوبیّه، فحص را واجب ندانسته‌اند، و ابتدا به ساکن به دنبال اجراء برائت رفته‌اند.

فی المثل: درحالی‌که زکات دراهم نقره دارای نصابها مختلف است مثلا نصاب اوّل درهم در باب زکات 200 درهم است، بدین معنا که اگر دراهم یک شخص به 200 درهم برسد، 5 درهم زکات دارد، و نصابهای بعدی 40 تا 40 تا بالا می‌رود درحالی‌که 1/ 40 زکات دارد. حال:

اگر مکلّفی دارای مبالغی درهم است، لکن ناخالص و آمیخته با غیر نقره یعنی مس می‌باشد و می‌داند که اگر دراهمش را پاکسازی کرده تصفیه کند به نصاب اوّل یعنی 200 درهم می‌رسد. و لکن نمی‌داند که آیا به نصاب دوّم که 240 درهم است می‌رسد یا نه؟ تکلیف او در اینجا چیست؟

جماعتی از فقها در اینجا فتوی داده‌اند به اینکه بر این مکلف واجب است که:

یا باید نقره‌هایش را تصفیه کند تا تفصیلا مقدار آن را به دست آورد و طبق آن زکات آن را بپردازد.

یا باید احتیاط کند، یعنی در صورتی که میان نصاب او 2 مردد است، زکات هر دو نصاب را بدهد که اکثر است.

یعنی حق ندارد که به اقل قناعت کند و نسبت به اکثر برائت جاری کند.

پس: در اینجا که شبهه مکلف موضوعیه است فتوی داده‌اند به یجب الفحص.

امّا: اگر این مکلف نداند و یا به تعبیر دیگر شک داشته باشد که آیا نقره‌هایش پس از تصفیه به حدّ نصاب اوّل می‌رسد یا نه؟

همین فقها فتوی داده‌اند به اینکه تصفیه و به تعبیر دیگر تفحص بر او واجب نیست و از اوّل می‌تواند اصل برائت جاری کرده خود را خلاص نماید.

حاصل اینکه:

1- در آنکه می‌داند به آن زکات تعلّق می‌گیرد، لکن نمی‌داند که نصاب اوّل را دارد و یا نصاب دوّم را می‌گویند فحص بر تو واجب است، تا ببینی به نصاب دوم رسیده است یا نه؟

2- و در آنکه نمی‌داند اصل دراهمش به حد نصاب رسیده است یا نه؟ می‌گویند فحص بر تو واجب نیست، می‌توانی برائت جاری کرده، بگویی ان‌شاءالله که متعلّق زکات نیست.

حاصل مطلب در «و الفرق بین المسألتین مفقود ...» چیست؟

پاسخ شیخ به این سؤال است که مگر هر دو شبهه، شبهه موضوعیه نیست، پس چرا در یکی فحص را لازم دانسته و در دیگری نه، بلکه اجازه برائت داده‌اند، چه فرقی بین این دو مسئله وجود دارد؟

و لذا شیخ می‌فرماید: به عقیده ما بین این دو فرع فرقی وجود ندارد.

پس مراد شیخنا از «الّا ما ربّما یتوهم؛ من انّ العلم بالتکلیف ثابت ...» چیست؟

این است که: برخی گمان کرده‌اند که تفاوت میان این دو مسئله در این است که:

1- مسأله دوّم از مصادیق شبهات بدویه موضوعیه وجوبیّه است، که در آنها احتیاط و تفحّص لازم نیست، و الاصل، البراءة.

2- مسئله اوّل از موارد شبهات مقرونه به علم اجمالی و دوران بین اقلّ و اکثر است که باید فحص کرده و نسبت به آن علم تفصیلی به دست آورد و یا اینکه احتیاط نمود.

به عبارت دیگر این‌ها می‌گویند امکان دارد ابتداء به ذهن بیاید که:

1- در یکی از دو فرض، طرف علم اجمالی دارد که زکات به نقره‌هایش تعلّق گرفته است و لذا چون علم اجمالی دارد یا باید فحص کند و یا اینکه عمل به احتیاط نماید.

2- لکن در فرض دیگر چون شک بدوی خالص وجود دارد می‌تواند برائت جاری کند.

یعنی: آنجا که می‌داند نقره به حدّ نصاب رسیده است باید زکاتش را بدهد، لکن چون نمی‌داند در حدّ نصاب اوّل است و یا به نصاب دوم رسیده است، باید فحص بکند و یا اینکه احتیاط کرده زکات آن حدّ نصاب بیشتر را بدهد.

و آنجا که نمی‌داند به حد نصاب رسیده است یا نه، چون علم اجمالی به زکات ندارد می‌تواند برائت جاری بکند.

مراد شیخ از «و فیه: انّ العلم بالنّصاب لا یوجب الاحتیاط مع ...» چیست؟

این است که:

اوّلا: مسئله اوّل از موارد اقل و اکثر است و نه متباینین، آنهم اقل و اکثر استقلالی و نه ارتباطی.

مشهور معتقدند که در چنین موردی نسبت به اقلّ باید اقلّ را که قدر متیقن است امتثال نمود، و لکن نسبت به اکثر و آن مقدار ما را در شک ما بدوی است. چرا؟

زیرا: علم اجمالی در اینجا منحل می‌شود به یک قدر متیقن که باید امتثال شود و یک شک بدوی که محل اجرای اصل برائت است و جایی برای احتیاط نیست.

پس: وجهی برای وجوب فحص و فرق میان این دو مسئله وجود ندارد.

ثانیا: اگر قرار باشد به صرف علم اجمالی ما نتوانیم از اصل برائت استفاده کنیم به شما خواهیم گفت که در موارد علم اجمالی تفاوتی میان قبل الفحص و بعد الفحص وجود ندارد، چونکه بعد الفحص و الیأس نیز باید احتیاط نمود.

و لذا چرا شما بین قبل التصفیة و بعد التصفیة قائل به تفاوت و تفصیل می‌شوید و حال آنکه فرقی میان این دو فرع وجود ندارد.

به عبارت دیگر شیخ می‌فرماید:

علم اجمالی در صورتی دارای اثر است که یا مردّد بین المتباینین باشد و یا لااقلّ مردّد میان اقلّ و اکثر ارتباطی باشد و حال آنکه علم اجمالی ما در این مسئله نه مردد بین المتباینین است و نه مردد بین اقلّ و اکثر ارتباطی، بلکه مردد بین اقلّ و اکثر استقلالی است.

فی المثل: چنانکه در مثال بالا ذکر شد:

وقتی فرد مردد است که آیا زکات نصاب اوّل بر او واجب است یا زکات نصاب دوّم تردیدش در اقلّ و اکثر استقلالی است.

چنانکه وقتی شما شک می‌کنید که آیا 100 تومان به مغازه‌دار بدهکار هستید یا 1000 تومان علم اجمالی شما، اقلّ و اکثر استقلالی است.

به عبارت دیگر: علم اجمالی که در اینجا وجود دارد عینا مثل شک بدوی است که منحل می‌شود به یک قدر متیقن که همان علم تفصیلی است و یک شک بدوی که محل اجرای برائت است.

حال:

اقلش که نصاب اوّل است، متیقّن است و باید بدهد، و در رابطه با زکات نصاب دوم که مشکوک است، اصل برائت جاری می‌کند.

حاصل مطلب در «و قال فی التّحریر فی باب نصاب الغلات ...» چیست؟

این است که: مرحوم علامه در کتاب تحریر در باب نصاب غلّات فرموده است:

اگر کسی شک کند که آیا گندم و یا جو و یا برنج و ... به حدّ نصاب رسیده و متعلّق زکات قرار گرفته است یا نه؟

در صورتی که مکیال و یا میزانی وجود دارد، باید غلّه‌اش را با آن پیمانه و یا وزن کند و الّا اگر ابزار مزبور یافت نشود وجوب زکات از عهده او ساقط است گرچه استحباب پرداخت آن به حال خود باقی است.

جناب شیخ در رابطه‌ی با این نظر هم می‌فرماید: ظاهر این سخن نیز تفصیل است.

بدین معنا که:

در یک صورت فحص لازم است و در صورت دیگر که شبهه موضوعیه وجوبیه است فحص لازم نیست. و لکن از نظر ما وجهی برای این تفاصیل وجود ندارد.

مراد شیخ از «و امّا ما ذکره صاحب المعالم و تبعه علیه المحقق القمی ...» چیست؟

پاسخ شیخ به ادّعای صاحب معالم است که فرمود:

در آیه نبأ وجوب تثبّت بر عنوان فاسق بار شده و مراد از فاسق هم فاسق واقعی است و نه علمی. و لذا:

اگر مخبری از حیث فسق و عدالت مجهول الحال باشد، بر ما واجب است که از حال او تبین کنیم:

اگر عدالت او معلوم شد که نعم المطلوب به خبرش عمل می‌کنیم، و لکن در صورتی که مخبر همچنان مجهول الحال بماند، احتیاط کرده در رابطه با خبر او تبین می‌کنیم در صورت صدق خبر

به آن عمل می‌کنیم و در صورت کذب آن را رها می‌کنیم. و سپس مثال اعط کلّ بالغ رشید را در تنظیر مطلب آورده و لذا شیخ می‌فرماید: قیاس شما یک قیاس مع الفارق است. چرا؟

زیرا:

1- وجوب اعطاء درهم به هر فرد بالغ رشید در مثال مزبور، یک وجوب استقلالی است، که در این‌گونه موارد بعد الفحص و الیأس، اصل، عدم وجوب، و محلّ اجرای برائت است.

2- در مسئله مورد بحث ما یعنی مجی‌ء الفاسق بخبر، وجوب تبین، یک وجوب شرطی است.

یعنی: عدالت مخبر، شرط حجیت خبر اوست، پس ما باید عدالت او را احراز کنیم تا خبر او حجّت باشد.

3- وجوب تبین در خبر مجهول الحال نیز به منظور احراز عدالت است و لذا پس از تفحّص از حال او: اگر معلوم شد که عادل بوده، خبرش را می‌پذیریم. و الّا اگر معلوم شود که فاسق بوده آن را قبول نمی‌کنیم.

و اگر باز هم مجهول الحال باقی ماند، باز هم جای اصل برائت نیست و ما مجاز به عمل به خبر او نیستیم، چنانکه در ما نحن فیه مقصود همین است. بلکه جای احتیاط و عدم عمل به خبر اوست، مگر پس از تبین در خود خبر.

سرّ مطلب چیست؟

1- قوام حجیت به علم است. و لذا اگر علم نباشد، اعم از اینکه علم به عدم باشد و یا عدم العلم، حجیتی هم در کار نیست.

2- شک در حجیت مساوی با عدم حجیت است.

در نتیجه: قیاس شما، قیاس مع الفارق است.

عبارة اخرای پاسخ شیخ به زبان ساده‌تر چیست؟

این است که: اگر مسئله از این قرار است که چون مراد فاسق واقعی است پس باید در مجهول الحال تبین کرد، پس باید بعد الفحص نیز بتواند برائت جاری کند. چرا؟

زیرا کسانی که فحص را در شبهات موضوعیه لازم می‌دانند بعد الفحص هم برائت جاری می‌کنند.

به عبارت دیگر:

اصلا در شبهات موضوعیه فحص لازم نمی‌باشد، اگر هم لازم باشد، و لکن بعد الفحص نیز باز هم برائت جاری می‌کنند.

امّا در مثال مورد بحث ما حتی پس از فحص هم نمی‌توان برائت جاری نمود و چنانکه گفتیم باید احتیاط کرده به خبر مجهول الحال پرداخته آن را تبیین نماییم.

اگر به صحت آن رسیدیم قبولش کنیم و الّا آن را رد می‌کنیم.

در نتیجه معلوم می‌شود که این مسئله مربوط به محلّ بحث ما نیست و حساب جداگانه‌ای دارد.

جناب شیخ این حساب جداگانه چیست؟

این است که: پذیرش یک خبر بدون تبین، مشروط به عدالت مخبر است، و لذا اذ انتفی الشّرط، انتفی المشروط. و لذا:

اگر عدالت مخبر را احراز کردی می‌توانی بدون تبین خبرش را قبول کنی و الّا فلا. حق نداری بدون تبین در خبر او، آن را قبول نمایی. چه علم به فسقش داشته باشی و چه مجهول الحال باشد. فحص کرده باشی یا نه.

حاصل مطلب اینکه:

از آیه: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ ... مشخص می‌شود که قبول خبر، بدون تبین مشروط به عدالت مخبر است و چنانچه این شرط نباشد، مشروط هم محقّق نخواهد شد.

در نتیجه: فرقی بین الفاسق و بین مجهول الحال و بین قبل الفحص و بین بعد الفحص نمی‌باشد. پس در اینجا:

وجوب فحص مربوط به این نیست که بگوییم، چون شبهه، موضوعیه وجوبیه است، یجب الفحص، خیر، مربوط به این قسمت نیست.

کلام محقق قمی چه بود؟

این بود که به هنگام عنوان این مسئله، مطلبی را اضافه نموده فرمود:

شرط وجوب تبین در خبر، فاسق بودن مخبر است، و مراد از فاسق هم، فاسق واقعی است.

به تعبیر دیگر:

شرط مزبور، شرط واقعی است و نه شرط علمی، و لذا اگر فرد مجهول الحالی برای شما خبری آورد باید تبین کنید.

جناب شیخ نظر شما در این رابطه چیست؟

مطلب مزبور، مطلب نو و ذی قیمتی نیست، چرا که تفاوتی میان شرط واقعی و شرط علمی بودن نیست، تنها فرقی که وجود دارد این است که:

اگر شرط، شرط علمی باشد، وقتی مجهول الحال خبری می‌آورد، یقینا می‌دانیم که این خبر باید قبول بشود، چرا که وجوب تبین در صورتی است که معلوم الفسق خبر را بیاورد و حال آنکه مجهول الحال، معلوم الفسق نیست، و لذا تبین در آن واجب نیست.

و اگر شرط، شرط واقعی باشد، وقتی مجهول الحال خبری می‌آورد، شک می‌کنیم که آیا خبر او حجیت دارد یا نه؟ و آیا تبین در آن لازم است یا نه؟

در اینجا: اصل عدم وجوب تبین است، و می‌توان برائت جاری کرد.

به عبارت دیگر:

وقتی شرط علمی باشد، اگر نباشد، مشروط نیز که وجوب تبین است واجب نخواهد بود چنانکه لازم نیست اصل برائت جاری کنیم.

وقتی شرط واقعی باشد اگر مجهول الحال خبری آورد، شک می‌کنیم که آیا در اینجا تبین لازم هست یا نه؟ اصل برائت جاری می‌کنیم.

بنابراین: فرقی نمی‌کند که شرط علمی باشد و یا واقعی، تنها فرقی که هست این است که:

اگر شرط علمی باشد، حتی نیاز به اصل برائت هم نداریم، و اگر شرط واقعی باشد، یک برائت جاری می‌کنیم. و لذا مطلب جناب قمی چندان اهمیتی ندارد.

حاصل مطلب در «ثمّ الذی یمکن ان یقال فی وجوب الفحص ...» چیست؟

عقیده و نظر شیخنا در این مسئله یعنی شبهات موضوعیه وجوبیه است که می‌فرماید:

1- در برخی از موارد، علم پیدا کردن به موضوع نیازمند فحص و تحقیق است به نحوی که اگر مکلف فحص نکند در بسیاری از موارد، مخالفت با واقع پیش می‌آید و او مرتکب حرام و یا تارک واجب واقعی می‌شود.

بله، در چنین مواردی فحص لازم است، منتهی پس از فحص اگر از دست‌یابی به دلیل مأیوس شد، به اجرای اصل برائت می‌پردازد تا که معذور باشد. مثلا:

در مثال احضار علماء شهر، یا ضیافت آنان و یا اکرام اطباء شهر، امتثال امر و ضیافت و یا اکرام همه آنها مطلوب مولی است حاصل نمی‌آید، مگر اینکه عبد اقدام به فحص کرده و به افرادی که می‌شناسد اکتفا نکند.

در چنین موردی اگر عبد فحص نکند و در مخالفت واقع بیفتد، عقلا مستحقّ ملامت است.

2- لکن در برخی از موارد، این‌گونه نیست که اگر فحص نکند کثیرا ما در مخالفت واقع قرار بگیرد و لذا در این‌گونه موارد فحص لازم نیست. مثلا:

در باب نصاب غلّات اربعه، نوعا اگر محاسبه وکیل و وزن ننماید، نمی‌تواند بفهمد که غلّه‌اش به حدّ نصاب رسیده است یا نه، و حال آنکه کثیرا ما ممکن است در واقع به حدّ نصاب باشد که در نتیجه فحص لازم است، و لکن در مثل نصاب انعام ثلاثه غالبا وضعش معلوم است، نیازی به فحص نمی‌باشد.

حاصل مطلب در «و من هنا یمکن ان یقال ...» چیست؟

این است که: شاید مثال حج و استطاعت نیز که در سخنان میرزای قمی بود از همین قبیل باشد، چرا که اطلاع و آگاهی از اینکه مستطیع شد، یا نه غالبا نیازمند محاسبه دقیق اموال است، و لذا:

اگر محاسبه را ترک کرده، اصل برائت را جاری کند، مستلزم تأخیر حج از اوّلین سال استطاعت خواهد بود، و حال آنکه حج واجب فوری است و تأخیر آن جایز نیست.

حاصل اینکه غالبا بدون محاسبه استطاعت حاصل نمی‌شود و لذا مثال محقق قمی هم قابل اشکال است.

(مقدار الفحص)⁽¹⁾و أمّا الکلام فی مقدار الفحص، فملخّصه: أنّ حدّ الفحص هو الیأس عن وجدان الدّلیل فیما بأیدینا من الأدلّة، و یختلف ذلک باختلاف الأعصار؛ فإنّ فی زماننا هذا إذا ظنّ المجتهد بعدم وجود دلیل التکلیف فی الکتب الأربعة و غیرها من الکتب المعتبرة فی الحدیث التی یسهل تناوبها علی نوع أهل العصر علی وجه صار مأیوسا، کفی ذلک منه فی إجراء البراءة.

أمّا عدم وجوب الزائد؛ فللزوم الحرج، و تعطیل استعلام سائر التکالیف؛ لأنّ انتهاء الفحص فی واقعة إلی حدّ یحصل العلم بعدم وجود دلیل التکلیف یوجب الحرمان من الاطلاع علی دلیل التکلیف فی غیرها من الوقائع، فیجب فیها إمّا الاحتیاط، و هو یؤدّی إلی العسر، و إمّا لزوم التقلید لمن بذل جهده علی وجه علم بعدم دلیل التکلیف فیها، و جوازه ممنوع؛ لأنّ هذا المجتهد المتفحّص ربما یخطّئ ذلک المجتهد فی کثیر من مقدّمات استنباطه للمسألة.

نعم، لو کان جمیع مقدّماته ممّا یرتضیها هذا المجتهد، و کان التفاوت بینهما أنّه اطّلع علی ما لم یطّلع هذا، أمکن أن یکون قوله حجّة فی حقّه. لکنّ اللازم حینئذ أن یتفحّص فی جمیع المسائل إلی حیث یحصل الظّنّ بعدم وجود دلیل التکلیف، ثمّ الرجوع إلی هذا المجتهد، فإن کان مذهبه مطابقا للبراءة کان شاهد عدل علی وجود دلیل التکلیف.

فإن لم یحتمل فی حقّه الاعتماد علی الاستنباطات الحدسیّة و العقلیّة من الأخبار، أخذ بقوله فی وجود دلیل، و جعل فتواه کروایته.

و من هذا القبیل: ما حکاه غیر واحد، من أنّ القدماء کانوا یعملون برسالة الشیخ أبی الحسن علیّ بن بابویه عند إعواز النصوص.

و التّقید بإعواز النصوص مبنیّ علی ترجیح النصّ المنقول بلفظه علی الفتوی التی یحتمل الخطأ فی النقل بالمعنی.

و إن احتمل فی حقّه ابتناء فتواه علی الحدس و العقل، لم یکن دلیل علی اعتباره فی حقّه، و تعیّن العمل بالبراءة.

ترجمه

حدّ فحص، همان یأس است

و امّا خلاصه سخن در اندازه و مقدار فحص (در موارد وجوب فحص) این است که:

حدّ و اندازه فحص، همان یأس و ناامیدی (مجتهد) است از دست‌یابی به دلیل در میان ادلّه‌ای که در دسترس ما است، و (آنچه در دسترس ما قرار دارد) به اختلاف اعصار و قرون مختلف، تفاوت می‌کند.

پس در این عصر و زمان ما، هرگاه که مجتهد، به نبود (دلیلی که دلالت بر تکلیف کند) در کتب اربعه و غیر آن از کتاب‌های معتبره در حدیث (از جمله کافی، من لا یحضر، تهذیب، استبصار، بحار، وسائل، مستدرک الوسائل، وافی، جامع احادیث شیعه)، که به دست آوردن آن برای نوع مردمان این زمان آسان است، به نحوی مأیوس شود، این یأس در اجراء برائت برای او کافی است.

امّا واجب نبودن زیادتر از (این مقدار فحص که گفته شد)، به دلیل (این است که بیشتر از این مقدار) مستلزم حرج و تعطیل بسیاری از احکام و تکالیف الهی است.

زیرا فحص کردن در یک واقعه (یعنی فرعی از فروع فقهیه) تا حدّی که علم به نبود دلیل تکلیف حاصل آید، موجب محرومیت از دست‌یابی و آگاه شدن به دلیل تکلیف در دیگر وقایع می‌شود، و لذا واجب می‌شود (که مجتهد)، در رابطه با این وقایع:

1- یا احتیاط کند، درحالی‌که احتیاط موجب عسر و سختی می‌شود.

2- و یا از مجتهدی تقلید کند که به نحوی تلاش کرده که علم به نبود دلیل تکلیف پیدا نموده است که جواز چنین تقلیدی هم ممنوع است. چرا؟

زیرا: چه‌بسا این مجتهد متفحص، در بسیاری از مقدّمات استنباط، مجتهد دیگر را در این مسئله تخطئه کند.

بله، اگر تمام مقدّمات استنباط آن مجتهد به نحوی است که این مجتهد متفحص به آن راضی است و تنها تفاوت میان این دو مجتهد در این است که آن یکی بر اموری مطلع و آگاه شده که این یکی (برآن امور) مطلع و آگاه نشده است. ممکن است که قول آن مجتهد مطلع در حقّ این یکی مجتهد حجّت باشد.

امّا لازم است که خود مجتهد متفحص در تمام مسائل تحقیق کند تا آنجا که اطمینان به نبود دلیل تکلیف حاصل نماید (و پس از یأس) رجوع کند به آن مجتهد دیگر.

پس: اگر مشی و مذهب آن مجتهد مطلع نیز مطابق با برائت بود، این تقلید مؤید آن ظنّی است (که مجتهد متفحص) به عدم دلیل پیدا کرده بود.

و اگر مشی و مذهب او برخلاف برائت بود (بدین معنا که فتوا بر وجوب و یا حرمت داده بود، فتوایش) شاهد عادلی بر وجود دلیل تکلیف است.

آنگاه اگر مجتهد متفحص (احتمال بدهد که مجتهد مطلع (فتوایش) را از مقدّمات استنباطیه و حدس و تخمین و از قرائن به دست آورده است کار مشکل می‌شود و لکن) اگر این احتمال را در حقّ او ندهد (بلکه مطمئن شود که مستقیما از لسان خبر عدل و یا ثقه گرفته است که این مجتهد متخصص قبول دارد، در این صورت قول او را در وجود دلیل اخذ کرده و فتوایش را به منزله روایت قرار می‌دهد.

و از این قبیل است، آنچه که از مشهور قدما نسبت به رساله عملیه مرحوم علی بن بابویه یعنی صدوق به هنگام اعواض نصوص، نقل شده است.

و اگر مجتهد متفحص احتمال بدهد که فتوای او عن حدس و اجتهاد است، دلیلی بر اعتبار قول مجتهد مطلع در حق مجتهد متفحص نمی‌باشد و عمل به برائت برای او متعین می‌شود.

تشریح المسائل

حاصل مطلب در «الکلام فی مقدار الفحص ...» چیست؟

پاسخ به یک سؤال مقدّر است که تقدیرش چنین است:

در مواردی که شرط اجراء اصل برائت فحص است، مقدار فحص چقدر باید باشد؟

و لذا سه نظریه را در پاسخ به این سؤال مطرح می‌کند:

1- برخی برآنند که فحص باید به مقداری باشد که ما اطمینان به نبود دلیل اجتهادی بر خلاف پیدا کنیم، اعم از اینکه این ظنّ و یا اطمینان قوی باشد و یا ضعف، و لو 1 درهم احتمال بدهیم کافی است.

این رأی باطل است، چون هیچ دلیلی بر اعتبار آن وجود ندارد الّا دلیل انسداد که آن‌هم ابطال شد.

2- برخی هم برآنند که مقدار فحص باید به اندازه‌ای باشد که ما علم به نبود دلیل اجتهادی پیدا کنیم، و لذا تا علم به عدم دلیل پیدا نکرده‌ایم، حق استفاده از اصل عملی را نداریم.

این رأی نیز باطل است چرا که مستلزم عسر و حرج شدید و اختلال در نظام زندگی و تعطیل اجتهاد و استعلام دیگر احکام و تکالیف می‌شود.

چرا رأی مزبور مستلزم عسر و حرج می‌شود؟

زیرا برای یک مجتهد زمان بسیاری نیاز است تا بدین‌طریق فحص کرده و راجع به دلیل تکلیف و یا عدم آن به علم برسد و چه‌بسا به بررسی چند حکم بیشتر موفق نشود و از سایر احکام باز بماند.

چرا وجوب تحصیل علم در مقدار فحص مستلزم اختلال نظام زندگی می‌شود؟

زیرا در این صورت هر فقیهی باید تمامی امور زندگی را کنار گذاشته و تنها به دنبال فحص و تحقیق باشد، در عین حال به جایی هم نرسد که این هم خردپسند نیست.

چرا تعطیل استعلام از سایر احکام و تکالیف صحیح نیست؟

زیرا کوتاه ماندن دست مجتهد از هزاران فرع فقهی در مسائل مستلزم این است که:

1- یا باید راه احتیاط را برود و هرکجا که به شبهه تحریمیه گرفتار شد آن را ترک کند و هرکجا که دچار شبهه وجوبیه شد آن را مرتکب شود. که این خود مستلزم عسر و حرج شدید است. و حال آنکه احتیاط تا زمانی قابل قبول و بایسته است که مستلزم عسر و حرج و اختلال در نظام زندگی نشود.

2- یا باید مقلّد مجتهد دیگری باشد که آن مجتهد، در سایر مسائلی که این مجتهد نتوانسته است به علم برسد، به سرحدّ علم به عدم دلیل تکلیف رسیده باشد که این طریق نیز دارای تالی فاسد است.

چرا تقلید چنین مجتهدی از یک مجتهد دیگر دارای تالی فاسد است؟

زیراکه ممکن است مشی و طریق و مبنای استنباط هریک از این دو مجتهد باهم متفاوت

باشد بدین معنا که این یکی مجتهد در اجتهادش، مبانی خاص به خود را دارد و مقدّماتی را قبول دارد که آن یکی ندارد.

پس این مجتهد نمی‌تواند ابتدا به ساکن از آن یکی مجتهد تقلید کند، چرا که ممکن است به نظر این مجتهد، شیوه استنباط آن یکی ناتمام باشد.

آن یکی مجتهد به خبر ثقه اعتماد می‌کند و لکن این یکی به خبر عادل اکتفا می‌کند و لا غیر و لذا رأی او برای این یکی حجیت ندارد.

پس مراد از «نعم، لو کان جمیع مقدّماته ممّا یرتضیها هذا المجتهد ...» چیست؟

این است که: بله، اگر به نظر این مجتهد متفحّصی که در بسیاری از مسائل فرصت تحقیق در ادلّه تکالیف را پیدا نکرده، کلیه مبانی استنباط مجتهد دیگر کامل باشد و مشی آن مجتهد در استنباط مورد رضایت اوست، و تنها تفاوتشان این است که مجتهد دیگر از آن مسائل مطلع است و لکن این یکی از آنها آگاهی ندارد. در چنین فرضی ممکن است تقلید این مجتهد را از آن مجتهد دیگر از باب ضرورت، جایز دانست، لکن از آنجا که این خلاف اصل است مجتهد متفحص باید به قدر متیقن عمل کند.

پس مراد از «لکنّ اللازم حینئذ ...» چیست؟

تبیین عبارت اخیر است که گفته شد چون مطلب خلاف اصل است، مجتهد و متفحص باید به قدر متیقن عمل نماید، یعنی:

مجتهد متفحص اوّل باید تحقیق کند و پس از حصول اطمینان و یا ظنّ به عدم وجود دلیل تکلیف به آن یکی مجتهد مطلع مراجعه نماید. حال:

اگر نظریه مجتهد مطلع نیز عدم وجوب بود که مطابق با برائت است و فتوای او مؤید ظنّ و اطمینان وی می‌شود که بله دلیل وجود ندارد و لذا با راحت خیال برائت جاری می‌کند.

و اگر مذهب و یا فتوای مجتهد مطلع مخالف اصل برائت بود، این فتوی برای مجتهد متفحص به منزله خبر عادل است بر وجود تکلیف، یعنی از باب حجیت خبر عادل، برای این مجتهد حجّت است، مثل نقل اجماع.

سپس می‌فرماید این مجتهد متفحص:

اگر احتمال بدهد که آن مجتهد این فتوا را از مقدّمات استنباطیه و حدس و تخمین و از قرائن به دست آورده است، کار مشکل می‌شود چرا که فتوی و یا خبری که عن حدس و اجتهاد است حجّت نیست.

2- و لکن اگر اطمینان حاصل کند آن فتوی عن حدس نیست بلکه مستقیما از لسان خبر عادل و یا ثقه گرفته است به نحوی که این مجتهد متفحص نیز قبول دارد، در این صورت فتوای او به منزله روایت بوده و دارای ارزش است و می‌تواند از وی تقلید کند و لذا:

اگر شروط مذکور حاصل نبود، مجتهد متفحص حق ندارد در مسائل مورد بحث از مجتهد مزبور تقلید کند، بلکه می‌تواند به همان مقدار فحصی که خود کرده است قناعت کرده و دست به اجرای برائت بزند.

به عبارت دیگر نظر مشهور بر این است که:

مجتهد متفحص باید به مقداری فحص و تحقیق کند که اطمینان به عدم دلیل پیدا کند چرا که اطمینان و یأس از وجود دلیل، عقلانی است چرا که «خیر الأمور أوسطها» و همین مقدار فحص کافی است.

آیا یأس از ظفر به دلیل و اطمینان به عدم دلیل در اعصار مختلف یکی است؟

خیر، متفاوت است، فی المثل:

1- در زمان ائمه علیهم السّلام راه فحص و یأس، مراجعه به امام علیه السّلام و یا اصحاب آن حضرات بود که در این صورت دست‌یابی به آنان مفید علم بود.

2- در زمان غیبت و قبل از جمع احادیث در جوامع روایی، باید به کتب حیثی اربعمائه مراجعه می‌کرد تا اینکه مأیوس می‌شد.

3- در زمانی متأخر که احادیث ائمه علیهم السّلام جمع‌آوری، تنظیم، تبویب و تدوین شده است مثل:

کافی، من لا یحضر، تهذیب، استبصار، بحار الانوار، وسائل الشیعة، مستدرک الوسائل، وافی، جامع احادیث الشیعة، خصال صدوق رحمه اللّه، امالی مفید رحمه اللّه و صدوق و شیخ طوسی و ...

فقیه باید به مراجعه به آنها اطمینان به عدم دلیل پیدا کرده و از اصل برائت استفاده نماید.

بنابراین: به نظر جناب شیخ، تنها شرط اجراء اصل برائت عبارتست از فحص و یأس از دست‌یابی به دلیل اجتهادی.

دیدگاه حضرت امام خمینی در صحّت عبادت جاهل تارک فحص چیست؟

ایشان ضمن بدون اشکال دانستن وجوب اعاده عمل، در صورتی که با حکم واقعی مخالف باشد در رابطه با عبادات فرموده‌اند:

در صورت مطابقت با واقع هم، اگر قصد قربت از جاهل تارک متمشّی نشود؛ اعاده بر او واجب است. چرا؟

زیرا مأمور به انجام نگرفته و دلیلی هم بر صحت و مجزی بودن عمل انجام شده وجود ندارد؛ مگر در دو مورد که این دو مورد عبارتند از:

1- انجام نماز تمام به جای نماز قصر.

2- بلند خواندن قرائت در جایی که می‌باید آن را آهسته بخواند و بالعکس.

دلیل عدم لزوم اعاده نماز در دو مسئله مذکوره به نظر ایشان چیست؟

روایات و فتوای فقهای امامیّه⁽¹⁾است که بر صحت و کامل بودن نماز در هر دو مسئله دلالت می‌کند. البته در صورت جهل به حکم شرعی، اگرچه از روی تقصیر باشد؛ با اینکه به علت ترک مأمور به مستحقّ عقوبت و کیفر است.⁽²⁾

آیا به نظر امام خمینی پیش از تفحّص، امکان اعمال برائت شرعی وجود دارد یا نه؟

ایشان فرموده‌اند:⁽³⁾«گفته می‌شود که مقتضای اطلاق ادلّه برائت، از قبیل: رفع ... ما لا یعلمون و الناس فی سعة ما لا یعلمون، عدم وجوب تفحّص برای تحصیل و فراگیری حکم شرعی می‌باشد؛ زیرا مقتضای ادلّه این است که چیزی را که نمی‌داند از او برداشته شده است، نسبت به آن در توسعه خواهد بود؛ چه قبل از تفحّص و چه بعد از آن».

نظر خود ایشان راجع به مطلب فوق چیست؟

در پاسخ به آن فرموده‌اند: ممکن است گفته شود: ادلّه برائت از چیزهایی است که امکان تمسّک به اطلاق آن قبل از تفحّص وجود ندارد. چرا؟

زیرا حکم عقل بر وجوب لطف بر خداوند متعال در مبعوث کردن پیامبران و فروفرستادن کتب آسمانی، تا مردم مثل چهارپایان و دیوانگان نباشند، منحصرا برای بهره بردن از طریق احکام خداوند در دنیا و آخرت می‌باشد و سزاوار عمل نمودن برطبق این احکام، برای وضعیت معیشت آنان در دنیا و آخرت آنان است؛ و خدای تعالی به خاطر همین غرض و غایت، رسولان خود را فرستاده و به آنان وحی نموده است.

حال: آیا به لحاظ عقلی جایز است که یکی از احکام خدای تعالی، رفع آن چیزی باشد که نمی‌دانند؟ یعنی: آیا برای قاطبه مردم جایز است که به سخن پیامبران و علما گوش فراندهند و فراگرفتن احکام خدا را رها نمایند و انگشت خود را در گوش‌هایشان قرار دهند و به جایی بروند تا

که چیزی از احکام او را نشنوند؟!

آیا این جز اذن دادن به این سخن نیست که مردم مثل چهارپایان و دیوانگان بشوند؟!

سپس حضرت امام می‌فرماید:

اگر از تقیید عقلی ابا داشتی و گفتی: با آشکار بودن بسیاری از احکام و وجود علم اجمالی به بسیاری از آن‌ها، از نظر عقلی، امتناعی وجود ندارد که نسبت به بقیه برائت جاری شود.

در نتیجه: حد اقل این است که: ادلّه برائت نسبت به پیش از فحص و تحقیق انصراف دارد.⁽¹⁾

نظر نهایی حضرت امام نسبت به اعمال برائت پیش از فحص و تحلیل دلالت ادلّه برائت چیست؟

می‌فرماید: نظر محقّقانه این است که: موضوع ادلّه برائت، از قبیل حدیث (رفع ... ما لا یعلمون)، عدم علم وجدانی نیست، تا ادلّه امارات و اصول، برآن حکومت داشته باشند و از قبیل مخصص برای مدلول آن به شمار آیند، چرا؟

زیرا مخصص بودن امارات و اصول بر (ما لا یعلمون) حتی اگر به صورت حکومت باشد، مستهجن است؛ بلکه موضوع حدیث (ما لا یعلمون) عدم وجود حجّت شرعی است، مثل اینکه فرموده باشد: رفع ما لا حجّة له؛ یعنی: کسی که حجّت نداشته باشد، تکلیف یا مؤاخذه از او برداشته می‌شود.

امّا: بلا شک، حجّتی که در کتاب و سنّت وجود دارد، به حسب متعارف، به مکلّف رسیده است.

بنابراین: با عدم فحص، علم به وجود موضوع اصل برائت پیدا نمی‌کند و این نکته در صورت تأمل روشن می‌شود. بنابراین: اگر تصور شود که حدیث (لا یعلمون) اطلاق دارد و شامل قبل از فحص هم می‌شود، با اموری که در خود ادلّه برائت وجود دارد مقیدی شود:

1- مثل آیه: وَ ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولًا⁽²⁾که خدای تعالی مبعوث کردن رسول را غایت رفع عذاب قرار داده است؛ و بر اساس لزوم وجود مناسب میان حکم و موضوع، مراد این است که: هرگاه رسول به کسانی که مبعوث شده است، به حسب متعارف ابلاغ نماید، حجّت تمام می‌شود و در صورت مخالفت، عذاب واقع می‌گردد.

البته، فرض همچنان که گفته شد این است که ابلاغ به صورت متعارف، انجام گرفته است، وجود احکام در کتاب و سنّت، حجّت تام و کامل برائت می‌باشد و چشم بستن از آن جایز نمی‌باشد.

2- و مثل آیه لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها⁽¹⁾البته بنا بر اینکه از ادلّه اصل برائت باشد، همچون آیه فوق الذّکر است.

3- و مثل دو آیه شریفه مزبور روایاتی است که به این مضمون یا نزدیک به آن می‌باشند.

مثل:

1- «انّما یحتجّ علی العباد بما آتاهم و عرّفهم».⁽²⁾

2- «و کلّ شی‌ء مطلق حتّی یرد فیه نهی».⁽³⁾

نکته: این روایات صلاحیت مقید کردن اطلاعات را، برفرض اطلاق داشتن را دارند.⁽⁴⁾

سپس حضرت امام در ادامه مطلب می‌فرمایند:

اگر از این پاسخ‌های محقّقانه چشم‌پوشی شود، بلا اشکال، ادلّه وجوب فراگیری و کسب فقاهت⁽⁵⁾، بر دلیل‌های برائت مقدّم است چرا؟

زیرا بر آن‌ها حکومت دارد، مثل روایت مستفیض و مشهوری که رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فرمودند:

«طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم».⁽⁶⁾

2- و مثل روایت مرسلی که شیخ کلینی روایت می‌کند که مولای متقیان حضرت علی علیه السّلام فرمودند: «الا و انّ طلب العلم اوجب علیکم من طلب المال، (الی ان قال) و العلم مخزون عند اهله، و قد امرتم بطلبه من اهله، فاطلبوه».⁽⁷⁾

یعنی: آگاه باشید که طلب علم بر شما از طلب مال واجب‌تر است، (تا اینکه فرمودند) علم در نزد اهلش گنج شده و مخزون است، و به تحقیق به شما دستور داده شده است که آن را از اهلش طلب نمایید، پس آن را طلب کنید.

3- و مثل آنچه در کافی از امام صادق علیه السّلام نقل شده که فرمودند:

«تفقّهوا فی الدّین؛ فانّه من لم یتفقّه منکم فی الدّین فهو اعرابی».⁽⁸⁾

یعنی: «کسب فقاهت در دین کنید؛ زیرا کسی که در دین کسب فقاهت نکند، پس او عرب بیابان‌گرد است».

4- و مثل مطلبی که شیخ کلینی در حدیث مرسلی از یونس بن عبد الرحمن نقل می‌کند که

گفت: سئل ابو الحسن: هل یسع النّاس ترک المسألة عمّا یحتاجون الیه؟ فقال: لا».⁽¹⁾

یعنی: از امام رضا علیه السّلام سؤال شد که آیا مردم می‌توانند از پرسیدن آنچه که به آن محتاج‌اند خودداری کنند؟ امام علیه السّلام فرمودند: خیر.

در کافی با نقل صحیح روایت شده است که:

قال أبو عبد اللّه علیه السّلام لحمران بن اعین فی شی‌ء سأله: انّما یهلک النّاس لأنّهم لا یسألون.⁽²⁾

یعنی: حمران بن اعین در مورد چیزی از امام صادق علیه السّلام پرسید، امام علیه السّلام در پاسخ فرمودند:

مردم فقط به جهت آنکه نمی‌پرسند، نابود می‌شوند.

سپس می‌فرماید:

روایات دیگری که بر ادلّه برائت تقدّم و حکومت دارند:

1- مثل: روایت غسل مجدور.⁽³⁾

2- و مثل روایت طولانی کردن نشستن در مستراح.⁽⁴⁾

3- و مثل آن چیزی که در تفسیر آیه: فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ، وارد شده است.⁽⁵⁾

معلوم است که روایات مزبور، بر اطلاق ادلّه برائت (برفرض که اطلاق داشته باشند)، حکومت دارند. چرا؟

زیرا روایات برائت با اطلاق خود، دلالت بر رفع چیزی دارند که نمی‌داند، اگرچه پیش از فحص باشد؛ درحالی‌که این روایات بر وجوب کسب فقاهت و فراگیری و تفحّص دلالت دارند.

بنابراین: این روایات، متعرّض، موضوع ادلّه برائت هستند و به وسیله حکومت، بر آن‌ها مقدّم می‌شوند.⁽⁶⁾

حضرت امام خمینی در پاسخ به این اشکال که گفته می‌شود:

1- این روایات برای مقید کردن مطلقات اصل برائت صلاحیت ندارند، چرا که ظهور در ارشاد به حکم عقل دارند.

بنابراین: روایات اصل برائت بر این روایات ورود دارند و موضوع آنها را از بین می‌برند، چنانکه بر حکم عقل نیز ورود دارند و موضوع حکم عقل را از بین می‌برند.

2- ممکن است ادّعا شود، دستور به فراگیری و تفحص و کسب فقاهت، اختصاص به صورتی

دارد که علم اجمالی به تکلیف وجود داشته باشد: که در این صورت نیز ارشادی خواهند بود، با این که این روایات از افاده تمام مطلوب قصور دارند؛ چرا که این روایات ظهور در اختصاص دستور به صورتهایی که تفحص منجر به علم واقع گردد، ظهور دارند، و حال آنکه مطلوب اعم از علم به واقع و ظاهر می‌باشد. چه پاسخی داده است؟

می‌فرمایند: اگر روایت برائت بر روایات کسب فقاهت و فراگیری احکام شرعی و تفحص ورود داشته باشند، و این فرض قابل پذیرفتن باشد. ننگ و عار وارد کردن بر بنده که علم نداشتی و نفرین بر او که قاتَلَهُمُ اللَّهُ،* وجهی نداشت، و دلیلی ندارد که نپرسیدن سبب هلاکت باشد.

سپس می‌فرمایند:

چگونه میان آنچه در روایات گفته شده و میان اطلاق ادلّه رفع آنچه را نمی‌داند و ورود داشتن ادلّه رفع برآن روایات، جمع صورت می‌گیرد؟

بلکه از این روایات کشف می‌شود که یا ادلّه رفع اطلاق ندارند، و برفرض اینکه اطلاق داشته باشند، مقید به پس از فحص می‌باشند.

و امّا ادّعای دوم که گفته شد: دلیل‌های فراگیری و تفحّص، اختصاص به موارد وجود علم اجمالی دارد، ادّعای بدون دلیل است و لذا ادعایی زمین خورده است چرا که شاهدی بر درستی آن وجود ندارد؛ بلکه اطلاق این روایات شامل شبهه بدوی نیز می‌شود.

و امّا ادّعای سوّم که گفته شد: ادلّه فراگیری احکام و تفحّص، اختصاص به صورتی دارد که منجر به تحصیل واقع می‌شود، درست نیست، چرا؟

زیرا اطلاق روایات تعلّم و فراگیری شامل صورت‌های شک در به دست آوردن احکام شرعی واقعی می‌شود.

سپس می‌فرمایند البته:

در صورتی که علم و یقین دارد که به واقع دست نمی‌یابد، تفحّص و تعلّم واجب نیست؛ زیرا واجب بودن تعلّم، جنبه مقدّمی دارد.

و در صورتی که حکم شرعی واقعی وجود داشته باشد، با علم به اینکه به نتیجه نمی‌رسد، وجهی برای یادگیری و سؤال کردن وجود ندارد و یادگیری و سؤال کردن موضوعیت خودش را از دست می‌دهد. لکن با احتمال به دست آوردن حکم شرعی، اطلاق ادلّه فراگیری، حکم به وجوب تعلّم می‌کند، و بلا شک بر اطلاقات ادلّه برائت مقدّم است.⁽¹⁾

«تذنیب» الأوّل:

أن لا یکون إعمال الاصل موجبا لثبوت حکم شرعیّ من جهة أخری، مثل أن یقال فی أحد الإناءین المشتبهین: الأصل عدم وجوب الاجتناب عنه، فإنّه یوجب الحکم بوجوب الاجتناب عن الآخر، أو عدم بلوغ الملاقی للنجاسة کرّا، أو عدم تقدّم الکرّیة حیث یعلم بحدوثها علی ملاقاة النجاسة، فإنّ إعمال الاصول یوجب الاجتناب عن الإناء الآخر أو الملاقی أو الماء.

أقول: توضیح الکلام فی هذا المقام: أنّ إیجاب العمل بالأصل لثبوت حکم آخر:

إمّا بإثبات الأصل المعمول به لموضوع انیط به حکم شرعیّ، کأن یثبت بالأصل براءة ذمّة الشخص الواجد لمقدار من المال واف بالحجّ من الدّین، فیصیر بضمیمة أصالة البراءة مستطیعا، فیجب علیه الحجّ؛ فإنّ الدّین مانع عن الاستطاعة، فیدفع بالأصل، و یحکم بوجوب الحجّ بذلک المال. و منه المثال الثانی؛ فإنّ أصالة عدم بلوغ الماء الملاقی للنجاسة کرّا یوجب الحکم بقلّته التی انیط بها الانفعال.

و إمّا لاستلزام نفی الحکم به حکما یستلزم عقلا أو شرعا أو عادة و لو فی هذه القضیّة الشخصیّة ثبوت حکم تکلیفیّ فی ذلک المورد أو فی مورد آخر، کنفی وجوب الاجتناب عن أحد الإناءین.

ترجمه تذنیب مرحوم فاضل تونی (صاحب وافیه، علاوه بر شرط شیخ)، شروط دیگری را در اجرای اصل برائت ذکر فرموده است:

شرط اوّل (از این شروط) این است که:

اجراء اصل برائت (و یا هر اصل عدمی) موجب ثبوت یک حکم شرعی از جهت دیگری نباشد، مثل اینکه در مورد یکی از انائین مشتبهین (و یا دو مایع خارجی) گفته شود:

اصل این است که اجتناب از این یکی اناء (و یا مایع) واجب نیست، چرا که (اجرای برائت در یک طرف) موجب حکم به وجوب اجتناب از اناء (و یا مایع) دیگر می‌شود.

یا اصل این است که آبی که با نجس ملاقات کرده به حدّ کر نرسیده است. (پس نجس است).

یا اصل این است که تاریخ کرّیت مقدّم بر تاریخ ملاقات نیست (در نتیجه ملاقات مقدم بر کریت است و این آب منفعل یعنی متنجس شده است). چرا؟

زیرا اجراء (این اصول)، موجب پرهیز از اناء و یا مایع دیگر و یا ملاقی و یا آن آب می‌شود.

توضیح شیخ بر این مطلب و مناقشه در کلام جناب فاضل

اینکه می‌گوییم اجرا و عمل به اصل برائت (و یا اصل عدمی)، موجب ثبوت حکم دیگری است بر دو گونه است:

1- یا به سبب اثبات این اصلی که بدان عمل می‌شود جهت ساختن موضوعی که حکم شرعی دیگر منوط به آن است، مثل اینکه با اجراء این اصل، برائت شخصی که دارای مقداری از پول و مال است و برای رفتن او به حج کافی است، از دین و بدهی اثبات شود.

پس: با ضمیمه شدن اصالة البراءة (و رهایی او از این دین و بدهی) مستطیع شده و در نتیجه حج بر او واجب می‌شود. (چرا؟)

زیرا (اگرچه مقتضی که مال است موجود است و لکن) دین و بدهی مانع از استطاعت است که (این مانع) با اجراء اصل برائت برداشته می‌شود (و در نتیجه موضوع تکمیل شده)، حکم می‌شود به وجوب حجّ با آن مال.

و از جمله (سه مثالی که جناب فاضل ذکر نمود)، مثال دوم ایشان از این قبیل است:

زیرا اصالت عدم بلوغ این آبی که با نجس ملاقات کرده، به کرّیت، موجب حکم به قلّت آن است که انفعال (و متنجّس شدن) منوط به آن است (یعنی مقتضی که همان ملاقات است موجود است، با اجرای این اصل نیز مانع را که کریت بود برداشتیم، موضوع حکم به تنجّس تکمیل شد).

2- و یا به دلیل تلازم میان این نفی است به سبب اجرای اصل با ثبوت یک حکم تکلیفی دیگر، (اعم از این ملازمه):

عقلی باشد (مثل نفی احد الضّدّین لا ثالث لهما لاثبات ضد آخر).

یا شرعی باشد (مثل واجب نبودن ظهر که مستلزم واجب بودن جمعه است و بالعکس).

یا عادی باشد (مثل عدم تقدم احد حادثین، که مستلزم تقدم حادث دیگر است).

و لو در این قضیه شخصیه باشد (که میان عدم تنجّس احد الإناءین با تنجّس دیگری به برکت علم اجمالی ملازمه وجود دارد و مخصوص همین مورد است و کلیت ندارد.

تشریح المسائل

موضوع بحث در این تذنیب چیست؟

بیان سه شرطی است که جناب فاضل تونی، علاوه بر شرط شیخ، در اجراء اصل برائت مطرح نموده است که جناب شیخ اعظم آنها را تحت عنوان تذنیب نقل و نقد کرده است.

قبل از پرداختن به شرح شروط مزبور بفرمائید فلسفه اصل برائت چیست و در چه مواردی جاری می‌شود؟

فلسفه اصل برائت، نفی کلفت و مشقت است و جهت ترخیص و توسعه در حق مکلف و او را در آزادی قرار دادن جعل و تشریع شده است، و لذا:

در مواردی به کار برده می‌شود که از تمام جهات برای مکلف توسعه آورده، رفع مضیقه نماید، فی المثل وقتی که نمی‌دانیم:

1- آیا استعمال دخانیات در اسلام حرام است یا حلال؟

2- آیا نظر به نامحرم بدون شهوت، حلال است یا حرام؟

3- آیا اقامه در نماز واجب است یا نه؟

یا برائت از حرمت جاری می‌شود و یا برائت از وجوب.

مفهوم مطلب فوق چیست؟

این است که: در مواردی که اجراء اصل برائت از جهتی برای ما ایجاد توسعه کند و لکن از

جهت و یا جهاتی مشقّت و مضیقه بیاورد و تکلیف الزامی دیگری برعهده من مکلف بگذارد، نباید از آن استفاده شود.

با توجه به مقدّمه فوق مراد از «الاوّل ان لا یکون اعمال الاصل موجبا لثبوت حکم شرعی ...» چیست؟

بیان شرط اوّل از شروط ثلاثه‌ای است که جناب فاضل بر شرط جناب شیخ افزوده و آن عبارت است از اینکه:

بکارگیری اصل برائت نباید موجب ثبوت یک حکم شرعی از جهت دیگری باشد. یعنی:

اگر قرار باشد که اجرای برائت از یک طرف کلفتی را از دوش ما بردارد و لکن از طرف دیگر ما را زیر بار تکلیف دیگری ببرد، نباید جاری شود.

غرض جناب فاضل از «مثل ان یقال فی احد الإناءین المشتبهین ...» چیست؟

از آنجا که ایشان بحث را به اصل برائت اختصاص نداده بلکه به کلیه اصول عدمیه که جهت نفی شیئی از اشیاء به کار می‌روند تعمیم داده است، مثالها را نیز آورده است از جمله:

1- فی المثل وقتی که ما علم اجمالی داریم به اینکه یکی از دو اناء متنجس است و لکن تفضیلا نمی‌دانیم که کدام‌یک از آن دو می‌باشد، اگر نسبت به یکی از آن دو اصل عدم تنجّس و اصل برائت ذمه از وجوب اجتناب جاری کنیم، ناگزیر باید در آن دیگری حکم به وجوب اجتناب کنیم.

به عبارت دیگر وقتی در انائین مشتبهین، شک می‌کنیم که آیا این اناء حرام است یا آن اناء؟

اگر نسبت به این یکی اناء برائت جاری کرده بگویم ان‌شاءالله این اناء پاک است و حرام نیست، از جانب یک طرف راحت می‌شوم و لکن از طرف دیگر کلفتی برایم درست می‌شود چرا که باید بگویم آن یکی نجس است.

در اینجا: از یک طرف اصل برائت و یا اصل عدمی، توسعه می‌آورد و اجازه ارتکاب احدهما را به ما می‌دهد و لکن از ناحیه دیگر کلفت آورده می‌شود، چرا که ارتکاب دیگری را برای من ممنوع کرد.

و از همین قبیل است: الزوجة المشتبهة بالأجنبیّة، و الحلال المشتبه بالحرام المحصور.

2- و یا فی المثل آب قلیلی در اختیار داریم، مقداری آب روی آن ریخته و به آن افزوده می‌شود، لکن شک داریم که آیا به حدّ کرّیت رسیده است یا نه؟

از طرفی هم با نجس ملاقات کرده، یعنی مثلا قطره‌ای خون و یا بول و یا نجس دیگری در آن وارد شده است و اکنون ما شک داریم که این آب پاک است و یا نجس. در حقیقت این شک

دوم که شک در طهارت یا نجاست آب است از شک اوّل که شک در کرّیت یا عدم کرّیت آن است سرچشمه می‌گیرد.

به عبارت دیگر:

چون مردد هستیم که آیا به کرّیت رسیده است یا نه، مردّد شدیم که آیا متنجس شد یا نه؟ در اینجا:

نمی‌توانیم از اصل عدم بلوغ این آب به درجه کریت استفاده کرده و استصحاب عدم جاری کنیم چرا؟

زیرا اصول عدمیه، برای نفی تکلیف تشریع شده‌اند و مثبت تکلیف از جهت دیگر نیستند و حال آنکه در اینجا از اصل عدم، نتیجه می‌گیریم، که این آب قلیل است، پس منفعل و متنجّس شده.

پس: باید از این آب اجتناب کنیم و اصل عدمی، مثبت آن نیست.

به عبارت دیگر جناب فاضل می‌گوید:

اگر آب مزبور به حدّ کریت رسیده باشد، در اثر ملاقات مزبور منفعل نشده و پاک است و چنانچه به حدّ کر نرسیده باشد در اثر آن ملاقات منفعل و متنجّس شده است.

در اینجا: اگر شما بگویید: الاصل، عدم الکرّیة، یعنی همان‌طور که قبلا کر نبود، اکنون هم به حدّ کریت نرسیده است، در نتیجه در اثر ملاقات مزبور، نجس شده است. سپس: اجرای این اصل اصالة العدم، برای ما ایجاد دردسر می‌کند.

3- و یا فی المثل: ما مقداری آب در اختیار داریم که هم قلیل است و هم طاهر، پس از مدّتی، هم مقداری آب به آن افزوده شده و قطعا می‌دانیم که به حدّ کر رسیده است، و هم با نجس ملاقات کرده است، و لکن مشکل ما این است که نمی‌دانیم آیا قبل از اینکه به حدّ کر برسد با نجس ملاقات کرده است و یا پس از اینکه به حدّ کر رسیده با نجس ملاقات کرده؟ به عبارت دیگر نمی‌دانیم که:

1- آیا اوّل کریت حادث شده بعد ملاقات با نجس که در این صورت چنین ملاقاتی سبب انفعال و یا تنجس آن آب نمی‌شود؟

2- و یا اینکه اوّل ملاقات با نجس حادث شده و سپس کریت حاصل آمده که در این صورت آن آب متنجّس می‌شود؟

در اینجا نیز، اگر یک اصل عدمی اجرا کرده بگوییم: الاصل، عدم الکریة، بدین معنا که کریت

مقدّم بر ملاقات نبوده است، نه تنها مفید به حال ما نیست، اسباب دردسر هم می‌شود، چرا که ما نمی‌توانیم از آن آب استفاده کنیم، چون تمام آب نجس است و اجتناب از آن لازم.

سپس: در اینجا نیز نباید اصل عدم تقدّم کریت بر ملاقات اجرا کنیم، چرا که اصل عدمی اینکه مثبت تکلیف باشد جاری نکرده‌ایم.

حاصل و خلاصه کلام جناب فاضل در این مسئله این است که:

اصلی جاری بکن که تو را به دردسر نیندازد، و فی المثل در همین مثال اخیر بگو:

الاصل عدم مقدّمة الملاقاة علی الکریة، یعنی ملاقات قبل از کریت نبوده است. که در نتیجه آب پاک خواهد بود و قابل استفاده.

حاصل مطلب در «اقول: توضیح الکلام فی هذا المقام ...» چیست؟

اظهارنظر حضرت شیخ است راجع به سخنان مرحوم فاضل مبنی بر اینکه:

این شرط فی الجملة قابل قبول است، و لکن کلیت نداشته و بالجمله مقبول نیست.

چرا؟

زیرا: اجراء اصل برائت و یا اصل عدمی که موجب ثبوت حکم و تکلیف دیگر می‌شود، بر دو گونه است:

1- گاهی از یک طرف اصل برائت و یا اصل عدم جاری می‌شود، و از طرف دیگر تکلیفی برعهده مکلّف می‌آید، این از باب موضوع‌سازی است، از باب سبب و مسبّب است، از باب رفع مانع است، و لذا اجرای آن بلامانع است و اشکالی ندارد. به عبارت دیگر:

شما برائت جاری می‌کنید تا با اجرای آن، سبب درست بشود برای حکم دیگری و یا موضوع درست بشود برای یک حکم دیگری و یا رفع مانع بشود در اثبات یک حکم دیگری و این بلامانع است چرا که نه اصل مثبت است و نه عیبی دارد. چرا؟

زیرا آن دلیلی که اصل برائت را حجّت کرده است چه عقلی باشد و چه نقلی، مطلقا حجّت کرده است، بدین معنا که:

اجرای اصل برائت چه تنها نفی تکلیف بکند، چه علاوه بر نفی تکلیف، موضوع‌ساز برای حکم دیگری باشد، اصل مثبت نبوده و بلا اشکال است.

جناب شیخ جریان اصل برائت چگونه موضوع‌ساز حکم دیگری می‌شود با ذکر مثال توضیح دهید؟

فی المثل: شما مقداری پول و مال دارید که برای حج کردن کفایت می‌کند، لکن نمی‌دانید که بدهی هم دارید یا نه؟

به عبارت دیگر: مقتضی برای وجوب حج بر شما که همان پول باشد، موجود است، لکن راجع به وجود مانع که بدهی باشد و یا عدم المانع که نداشتن بدهی باشد مردّد هستید.

یعنی: اگر بدهکاری نداشته باشید که فعلا مستطیع هستید و باید به مکّه بروید. لکن اگر بدهی داشته باشید فعلا مستطیع نبوده و باید دیونتان را بپردازید. چه باید کرد؟ در اینجا باید اصالة برائت الذّمه از دین جاری کرده، مانع محتمل را از سر راه بردارید تا موضوع وجوب حج و یا علّت تامه آنکه استطاعت است ثابت گردد:

به عبارت دیگر:

مقتضی وجوب حج که موجود بود، اجرای برائت هم که رفع المانع نمود، در نتیجه موضوع‌سازی شد برای وجوب حج که حکم دیگری است.

و یا فی المثل، در مثال دوم از آن سه مثالی که جناب فاضل ذکر نمود، مصداق همین موضوع‌سازی از برای حکم دیگر است، به این معنا که:

مقتضی که همان ملاقات است از برای تنجّس این آب موجود است و لکن مانع مشکوک است، چرا؟

زیرا امکان دارد که این آب کرّ باشد و در نتیجه به مجرّد ملاقات منفعل نشده و در نتیجه متنجّس نباشد، چه باید کرد؟

می‌گوییم: الاصل، عدم الکریة.

به عبارت دیگر: احتمال مزبور را با اصل عدم بلوغ الماء به درجه کریت رفع می‌کنیم در نتیجه یؤثّر المقتضی اثره، که همان تنجس است، موضوع تنجس هم آبی است که هم با نجس ملاقات کند، هم کرّ نباشد.

خلاصه اینکه: مقتضی برای تنجس آب موجود بود، جریان عدم الکریة هم مانع را برداشت موضوع تکمیل گردید، حکم هم که تنجس بود، برآن مترتب شد.

2- گاهی نیز اعمال اصل صرفا مستلزم ثبوت یک حکم تکلیفی دیگر است که ملازم با اوست از باب اینکه میان این نفی با آن اثبات تلازم وجود دارد.

حال فرقی نمی‌کنه که این ملازمه عقلیه باشد و یا اینکه شرعیه و یا عادیه باشد.

عقلیه باشد مثل مثل ضدیتی که لا ثالث لهما که از اثبات احدهما نفی دیگری و از نفی احدهما اثبات دیگری لازم می‌آید.

فی المثل:

وقتی گفته می‌شود: العالم امّا حادث و امّا قدیم، در صورتی که ثابت کنیم عدم قدمت را، قطعا حدوث تعین می‌یابد، چرا که واسطه‌ای در بین نیست.

شرعیه باشد مثل اینکه اجمالا می‌دانیم در روز جمعه‌ها یا ظهر واجب است و یا جمعه طبیعی است با نفی ظهر، جمعه اثبات می‌شود و بالعکس.

البته سرچشمه این ملازمه از علم اجمالی و از آن خطاب شرعی است.

عادیه باشد، مثل مثال سوم جناب فاضل که از عدم تقدّم هریک از کریت و ملاقات تقدّم آن دیگری اثبات می‌شود. چنانکه از عدم تأخر هریک، تأخر دیگری اثبات می‌شود.

چرا در این صورت تلازم به حسب عادت است نه عقلی؟

زیرا که چه‌بسا نه تقدم باشد و نه تأخر، بلکه تقارن باشد، لکن غالبا چنین است که این دو حادث مقارن و هم‌زمان نیستند و لذا یکی که مقدّم بود دیگری حتما مؤخر است.

این ملازمه کلیت دارد، و یا جزئیه و شخصیه است؟

تفاوتی نمی‌کند که ملازمه مزبور:

1- کلیت داشته باشد، چنانکه مثالهای فوق همه از قضایای کلیه هستند. یعنی:

وقتی گفته می‌شود: نفی احد الضّدین لا ثالث لهما، اثبات می‌کند ضدّ دیگر را، این یک قانون و یا قضیه کلّی است که می‌تواند بی‌شمار مصداق داشته باشد.

و یا وقتی گفته می‌شود: اصل عدم تقدم احد حادثین ملازم است با تقدّم حادث دیگر، این خود یک قضیه و یا یک حکم کلّی است.

2- و یا اینکه جزئیه و شخصیه باشد، مثل مثال اوّل فاضل تونی که میان عدم تنجّس احد الإناءین با تنجّس دیگری، به برکت علم اجمالی ملازمه وجود دارد.

به عبارت دیگر:

در انائین مشتبهین، اجمالا می‌دانیم که یا این اناء نجس است، یا آن یکی، و لذا وقتی می‌گوییم: الاصل و عدم النجاسة هذا الاناء، اثبات می‌کند، نجاست آن یکی اناء را، که این قضیه شخصیه است.

علی ایّ حال فرقی نمی‌کند که اجراء اصل برائت و یا اصل عدمی:

1- مستلزم ثبوت یک حکم تکلیفی در همان مورد و مجرای اصل باشد، مثل دو مثال دوّم و سوم که از اصل عدم کریت، تنجس همان آب ثابت می‌شود و از اصل عدم تقدم کریت بر ملاقات نیز، تنجّس همین آب ثابت می‌گردد.

2- و یا مستلزم ثبوت حکمی در مورد دیگر و موضوع دیگری باشد، مثل مثال اوّل جناب فاضل، که از اصل عدم تنجّس این اناء نتیجه می‌گیریم تنجّس آن دیگری را و یا اینکه از اصل عدم وجوب جمعه نتیجه می‌گیریم وجوب ظهر را.

فإن کان إیجابه للحکم علی الوجه الأوّل کالمثال الثانی، فلا یکون ذلک مانعا عن جریان الأصل؛ لجریان أدلّته من العقل و النقل من غیر مانع. و مجرّد إیجابه لموضوع حکم وجودیّ آخر لا یکون مانعا عن جریان أدلّته، کما لا یخفی علی من تتبّع الأحکام الشرعیة و العرفیة.

و مرجعه فی الحقیقة إلی رفع المانع، فإذا انحصر الطهور فی ماء مشکوک الإباحة بحیث لو کان محرّم الاستعمال لم یجب الصلاة لفقد الطهورین فلا مانع من إجراء أصالة الحلّ، و إثبات کونه واجدا للطهور، فیجب علیه الصلاة.

و مثاله العرفیّ: ما إذا قال المولی لعبده: إذا لم یکن علیک شغل واجب من قبلی فاشتغل بکذا، فإنّ العقلاء یوجبون علیه الاشتغال بکذا إذا لم یعلم بوجوب شی‌ء علی نفسه من قبل المولی.

و إن کان علی الوجه الثانی، الراجع إلی وجود العلم الإجمالی بثبوت حکم مردّد بین حکمین:

فإن ارید بإعمال الأصل فی نفی أحدهما إثبات الآخر، ففیه: أنّ مفاد أدلّة أصل البراءة مجرّد نفی التکلیف، دون إثباته و إن کان الإثبات لازما واقعیا لذلک النفی؛ فإنّ الأحکام الظاهریة إنّما تثبت بمقدار مدلول أدلّتها، و لا یتعدّی إلی أزید منه بمجرّد ثبوت الملازمة الواقعیة بینه و بین ما ثبت إلّا أن یکون الحکم الظاهری الثابت بالأصل موضوعا لذلک الحکم الآخر، کما ذکرنا فی مثال براءة الذمّة عن الدّین و الحجّ. و سیجی‌ء توضیح ذلک فی باب تعارض الاستصحابین.

و إن ارید بإعماله فی أحدهما مجرّد نفیه دون الإثبات، فهو جار، إلّا أنّه معارض

بجریانه فی الآخر، فاللازم إمّا إجراؤه فیهما، فلیلزم طرح ذلک العلم الإجمالی؛ لأجل العمل بالأصل، و إمّا إهماله فیهما، فهو المطلوب، و إمّا إعمال أحدهما بالخصوص، فترجیح بلا مرجّح.

نعم، لو لم العلم الإجمالی فی المقام ممّا یضرّ طرحه لزم العمل بهما، کما تقدّم أنّه أحد الوجهین فیما إذا دار الأمر بین الوجوب و التحریم.

و کیف کان: فسقوط العمل بالأصل فی المقام لأجل المعارض، و لا اختصاص لهذا الشرط بأصل البراءة، بل یجزی فی غیره من الاصول و الأدلّة.

و لعلّ مقصود صاحب الوافیة ذلک، و قد عبّر هو قدس سره عن هذا الشرط فی باب الاستصحاب بعدم المعارض.⁽¹⁾

و أمّا أصالة عدم بلوغ الماء الملاقی للنجاسة کرّا، فقد عرفت: أنّه لا مانع من استلزام جریانها الحکم بنجاسة الملاقی؛ فإنّه نظیر أصالة البراءة من الدّین المستلزم لوجوب الحجّ.

ترجمه

احکام صورت اول

پس:

1- اگر ایجاب عمل به اصل، برای (ثبوت) حکم (دیگر) بر وجه و طریق اوّل (یعنی موضوع‌سازی باشد) مثل مثال دوّم (شما که عدم کریت آب موضوع‌سازی می‌کرد برای انفعال آن) و این موضوع‌سازی به دلیل جریان ادله برائت (اعم از) عقلیه (مثل عقاب بلا بیان قبیح است) و نقلیه (مثل رفع ما لا یعلمون و که شامل اجرای این اصول می‌شوند) مانعی از جریان اصل برائت (و یا اصلی عدمی)، نمی‌باشد.

و لذا صرف ایجاب (و اجرای) اصل جهت موضوع‌سازی برای حکم وجودی دیگری، مانعی از جریان ادلّه این اصل نمی‌باشد، چنانکه بر اهل تتبّع و تحقیق در احکام شرعیه و عرفیه پوشیده نیست (که اجرای اصل و موضوع‌سازی برای حکمی دیگر امری متداول و مرسوم است)، و بازگشت (این موضوع‌سازی اصلها) در حقیقت به رفع مانع است (از تکمیل موضوع).

پس: وقتی ظهور منحصر است در آبی که مشکوک الاباحه است (یعنی طرف شک دارد که پاک است یا نجس و یا حلال است یا حرام)، به نحوی که استعمالش حرام باشد، (علی قول) نماز (بر این آقا) واجب نمی‌باشد، چرا که فاقد هر دو طهور است.

و لذا: مانعی از اجراء اصالة الحل (و اصالة الطهارة) در این آب، و اثبات واجد بودن طهور (برای این شخص) وجود ندارد، در نتیجه نماز بر او واجب می‌شود (یعنی عدم طهور مانع نماز اوست که با اجرای برائت رفع المانع شده و نماز بر او واجب می‌شود).

و مثال عرفی آن این است که:

اگر مولی به عبدش بگوید: مادامی‌که کار واجب و ضروری از جانب من برعهده تو نبود (بیکار ننشین بلکه) مشغول به فلان کار (مثلا مطالعه یا ...) شو، عقلا اشتغال به آن کار مستمر را بر او واجب می‌دانند.

البته: وقتی که او نسبت به وجوب کاری از جانب مولی بر خودش شک دارد.

احکام صورت دوم

2- و اگر ایجاب عمل به اصل، برای (ثبوت) حکم (دیگر) بر وجه یا طریق دوّم (از باب استلزام یعنی ثبوت تکلیفی دیگر باشد)، بازگشت دارد به وجود علم اجمالی ما به ثبوت یک حکم (و یا تکلیفی) است که مردد (بین الامرین یعنی) دو حکم وجوب و حرمت است. (مثلا اجمالا می‌داند که دفن کافر یا واجب است یا حرام و یا اجمالا می‌داند که این اناء نجس است یا آن اناء و یا اجمالا می‌داند که یا کریت مقدم است یا ملاقات).

پس:

گاهی مراد از اعمال اصل نفی احد الحکمین و اثبات طرف دیگر است

اگر مراد (شما) از اعمال و اجرای اصل، در نفی یکی از ضدّین، اثبات ضد دیگر باشد در آن این اشکال وجود دارد که:

مفاد و معنای ادله اصل برائت (که آن را برای ما مدلّل نموده)، صرفا نفی تکلیف است و نه

اثبات (و لذا نمی‌توان گفت که این اناء نجس است، پس آن یکی نجس نیست چرا که ممکن است هیچ‌یک از این دو اناء نجس و یا بالعکس هیچ‌کدام پاک نباشند)، اگرچه اثبات (پاکی و یا نجسی این یکی ظرف) لازم واقعی برای نفی آن ظرف دیگر است (یعنی و لو ملازمه در کار هست و لکن هدف اصل برائت این نیست).

زیرا احکام ظاهریه به اندازه مدلول و معنای ادلّه‌شان قدرت دارند، و لذا به صرف ثبوت این ملازمه واقعیه بین این اصل (که این اناء پاک است) و بین آنچه ثابت می‌شود (که آن یکی نجس است) به بیشتر از آن (قدرت و کارایی) ندارند، مگر اینکه آن حکم ظاهری که با اصل ثابت می‌شود، موضوع برای آن حکم دیگر باشد. چنانکه در مثال برائت ذمّه از دین و حج ذکر نمودیم آن به زودی در باب تعارض دو استصحاب خواهد آمد.

گاهی مراد از اعمال اصل تنها نفی احد الحکمین است

و اگر مراد (شما) از اعمال و اجرای اصل در احد طرفین، صرف نفی (مثلا نجاست است) و لذا اثبات آن دیگری (که مثلا پاک است و یا نجس) این (قابل قبول و بلا اشکال) جاری است (چرا که دیگر اصل مثبت نیست)، جز اینکه اجرای اصل در یک طرف در تعارض قرار می‌گیرد با جریان اصل در طرف دیگر (و لذا تعارضا و تساقطا).

پس لازم در اینجا:

1- یا اجراء اصل (برائت) در هر دو طرف است. (یعنی اصل این است که: این اناء پاک است، چنانکه اصل این است که آن اناء هم پاک است)، که در نتیجه به خاطر اجراء و عمل به اصل طرح و (از بین رفتن) آن علم اجمالی لازم آید.

2- و یا اهمال و عدم اجراء اصل (برائت) در هر دو طرف است، که این اهمال مطلوب است (چرا که قبلا هم گفته شد که وقتی دو تا اصل باهم تعارض کنند و مخالفت عملیه لازم آید، نباید هیچ‌یک از اصلین را جاری نمود، مگر اینکه مخالفت التزامیه لازم آید که در این صورت اجرای اصلین مانعی ندارد).

3- و یا اعمال و اجراء اصل (برائت) در یکی از دو طرف است، بالخصوص که این ترجیح بلا مرجّح است.

بله، اگر علم اجمالی در این مقام از جمله اموری نباشد که کنار زدن آن ضرر می‌زند، عمل به اجرای هر دو اصل، لازم می‌آید، چنانکه سابقا گذشت که یک وجه و یا قول این است که: در جایی

که امر دایر است بین وجوب و حرمت (شما دو اصل برائت جاری بکنید و هر دو حکم را از بین ببرید، فی المثل با اینکه می‌دانیم که دفن کافر یا واجب است یا حرام؟ و لکن اجمالا می‌توانیم که با اجرای برائت هر دو را برداریم، چون‌که مخالفت التزامیه پیش می‌آید و اشکالی ندارد).

تعارض اصلین و سقوط و عدم اجرای اصل

به هر صورت: سقوط عمل به اصل (و عدم اجرای آن) در این مقام، به خاطر معارض (داشتن) است (و نه اصل مثبت بودن)، و این شرط (یعنی نداشتن معارض) اختصاصی به اصل برائت ندارد بلکه در غیر این صورت برائت، در تمام اصول و ادلّه جاری می‌شود.

سپس می‌فرماید: شاید مراد صاحب وافیه جناب فاضل نیز همین بوده (است که وقتی می‌گوید حکم دیگر ثابت نکند، یعنی مبتلای به معارض نباشد چرا که) او از این شرط در باب استصحاب تعبیر کرده است به اینکه معارض نداشته باشد.

تشریح المسائل

حاصل مطلب در «فان کان ایجابه للحکم علی الوجه الاوّل ...» چیست؟

بیان احکام صورت اوّل است، و لذا جناب شیخ می‌فرماید:

اگر اجراء اصل صرفا جهت رفع مانع از اثبات حکم دیگر باشد، دو مثالی که ذکر گردید شرط جناب فاضل تونی را قبول نداریم. چرا؟

زیرا: صرف ایجاب و اجرای اصل جهت موضوع‌سازی برای حکم وجودی دیگر، مانعی از جریان ادلّه این اصل نمی‌باشد، چرا؟ زیرا:

1- مقتضی برای جریان ادلّه برائت اعم از عقلیه مثل عقاب بلا بیان قبیح است و نقلیه مثل رفع ما لا یعلمون، موجود است و آن همان شک است، نسبت به مشغول الذّمه بودن به دین و به درجه کریت رسیدن آب.

2- مانع از اجرای ادلّه هم مفقود است. چرا؟

زیرا تنها مانعی که در اینجا متصور است این است که اجراء الاصل موجب اثبات موضوع یک حکم جدیدی شود، که این هم مانعیت ندارد. و این مطلب بر کسی که اهل تتبع و تحقیق در احکام شرعیه و عرفیه است، پوشیده نیست.

غرض از «و مرجعه فی الحقیقة الی رفع المانع ...» چیست؟

این است که: بازگشت این موضوع‌سازی اصلها در حقیقت، به رفع کردن و برداشتن مانع است از تکمیل موضوع. بنابراین: وقتی ظهور منحصر است در آبی که مشکوک الاباحه است، یعنی مکلف شک دارد که آیا پاک است یا نجس و یا حلال است یا حرام، به نحوی که استعمالش علی قول حرام باشد نماز بر این آقا واجب نمی‌باشد، چرا که فاقد هر دو طهور است.

و لذا: مانعی از اجراء اصالة الحلّ و اصالة الطهاره در چنین آبی و اثبات واجد بودن طهور برای این شخص وجود ندارد. در نتیجه نماز بر او واجب می‌شود.

به عبارت دیگر: عدم طهور مانع نماز اوست که با اجرای برائت رفع المانع شده و نماز بر او واجب می‌شود.

جناب شیخ شاهد شما بر مدّعای فوق چیست؟

این است که اولا: احدی از فقها را پیدا نمی‌کنید که در اجراء برائت نسبت به دین در مثال حج تردید داشته باشد، بلکه از اصل برائت استفاده می‌کنند، گرچه موجب ایجاد موضوع وجوب حج باشد.

ثانیا: به لحاظ شرعی، نماز بر کسی که فاقد طهورین، یعنی آب و خاک است واجب نمی‌باشد اگرچه بعدا که دسترسی به آن پیدا کرد، باید قضا نماید.

و لذا: اگر کسی تنها مقداری از آب را در اختیار دارد که نمی‌داند استفاده‌اش از آن آب، حلال و مباح است یا حرام؟ احدی از فقهاء در اینکه مقتضی برای اباحه موجود است، تردید نکرده‌اند و لذا:

1- با اجرای برائت، از حرمت رفع مانع کرده، موضوع وجوب نماز را که واجد الطهور باشد، اثبات می‌کنند.

2- با اثبات موضوع وجوب نماز، وجوب نماز نیز ثابت می‌شود.

غرض از «و مثاله العرفی ...» چیست؟

شاهد مثال جناب شیخ است بر مدّعای خود، از عرفیات و لذا می‌فرماید:

اگر مولایی به عبدش بگوید:

تا از جانب من کار واجبی برعهده‌ات نیامده است و هم‌اکنون مشغول الذّمه به انجام آن نمی‌باشی، باید به دنبال فلان کار، مثلا وجین علفهای باغ و یا مطالعه کتاب و به آن بپردازی. در صورتی که عبد شک کند که آیا اشتغال ذمّه به کار دیگر دارد یا نه، عقلا نمی‌تواند شانه از زیر بار تکلیف جدید خالی کند و سپس بگوید من احتمال می‌دادم که وظیفه دیگری داشته باشم و لذا آن را که شما گفتید انجام ندادم.

چنین عذری عند العقلاء پذیرفته نیست، بلکه از نظر عقلاء آنگاه که این شخص شک می‌کند که آیا اشتغال ذمه به کار دیگری غیر از آنچه مولایش فرموده دارد یا نه؟ باید نسبت به آن شغل دیگر اصل برائت جاری کند که در این صورت، موضوع شغل جدید درست و تکمیل می‌شود و باید آن را انجام دهد.

بنابراین: مقتضی برای اجرای اصل برائت موجود، مانع از آن‌هم مفقود، فیؤثر المقتضی اثره.

حاصل مطلب در «و ان کان علی الوجه الثانی ...» چیست؟

بیان احکام صورت دوم است و لذا جناب شیخ می‌فرماید:

اگر اجرای اصل، مستلزم ثبوت تکلیف دیگر باشد، این خود دو صورت دارد:

1- اگر هدف شما از اجرای اصل در یکی از دو طرف، اثبات حکم برای طرف دیگر باشد.

فی المثل: با اجرای اصل عدم وجوب ظهر نتیجه بگیرید که پس جمعه واجب است.

و یا با اجرای اصل عدم تنجّس این اناء نتیجه بگیرید که آن یکی اناء نجس است به شما می‌گوییم، بله اجراء اصل در این صورت و بدین منظور ناتمام است و سخن شما که جناب تونی هستید، درست است. چرا؟

زیرا: اصول عدمیه و اصل برائت صرفا نفی تکلیف می‌کنند و نه اثبات آن، اعم از اینکه این اثبات لازم غیر قابل انفکاک از آن نفی باشد، یا نباشد. چرا؟

به خاطر اینکه: در احکام ظاهریه که به برکت اصول علمیه اثبات می‌شوند، باید تابع دلالت دلیل و مقدار مدلول آن باشیم، یعنی باید به مقدار قدرت و عملکرد آن توجّه کنیم. و لذا حق نداریم که به موارد دیگر تعدّی کنیم و الّا اصل، اصل مثبت می‌شود که جهت نیست.

2- و اگر هدف شما از اجزاء اصل صرفا نفی الحکم از همین مجری اصل و ترتیب آثار عدم و برائت برآن باشد، بدون اینکه کاری به موضوع دیگر داشته باشید، فی المثل:

هدف از اصل عدم تنجس این یکی اناء، اثبات تنجّس آن یکی اناء نباشد، بلکه هدف، صرفا اثبات طهارت و یا حلیت و جواز شرب همین اناء باشد، بله، اجرای اصل در این صورت، ذاتا و با قطع نظر از معارض جاری است، و لکن مشکل کار در اینجا این است که: اجرای این اصل عدمی در یک طرف، معارض است با اجرای اصل عدمی در طرف دیگر.

به عبارت دیگر:

همان‌طور که شما اصل برائت از جمعه جاری می‌کنید، می‌توان گفت که خیر، اصل، برائت از ظهر است.

و یا همان‌طور که شما می‌گوئید: اصل، عدم تنجّس این اناء است، در برابرتان می‌توان گفت که خیر، اصل، عدم تنجّس در آن یکی اناء است. و لذا تعارضا و تساقطا.

پس مراد شیخ از «فاللازم امّا اجراؤه فیهما ...» چیست؟

این است که: وقتی با تعارض مزبور پیدا می‌شود با سه احتمال روبرو می‌شویم:

1- یا باید اصلین را در هر دو طرف اجراء کنیم و علم اجمالی خود را نادیده بگیریم.

2- و یا باید از اجراء اصل در هر دو طرف صرف‌نظر کرده در هیچ‌یک آن را جاری نکنیم.

3- و یا اینکه فقط در یک طرف اصل جاری کنیم.

کدام‌یک از این سه احتمال مطلوب و قابل قبول است؟

1- در رابطه با احتمال اوّل، در مباحث علم اجمالی گذشت که در اطراف علم اجمالی، اصل در همه اطراف جاری نمی‌شود، چرا که مستلزم معصیت مولی و مخالفت علمیه قطعیه با مولی است، که حرام است. بلکه، اگر در موردی طرح علم اجمالی و اجراء اصل در اطراف آن تنها و تنها موجب مخالفت التزامیه بشود و نه علمیه و ما مخالفت التزامیه را حرام ندانیم کما هو الحق، مانعی از اجرای اصلین وجود ندارد، مثل موارد دوران بین المحذورین که بحث آن مفصلا گذشت.

2- احتمال سوّم نیز ترجیح بلا مرجّح است و لذا قابل قبول نیست، در نتیجه احتمال دوّم تعین می‌یابد که هو المطلوب.

مراد از «و کیف کان ...» چیست؟

این است که: درهرصورت سقوط عمل به اصل و اجرای آن در این‌گونه موارد به خاطر وجود معارض است، نه اینکه فی نفسه جاری نباشد، چنانکه تونی فرمود.

بنابراین: وقتی عدم جریان اصل به دو جهت وجود معارض شد، می‌گوییم: نبود معارض منحصر به اصل برائت و شرط جریان این اصل نیست، بلکه کلیه اصول عملیه و بلکه کلیه ادلّه اجتهادیه، محکوم به این حکم هستند.

ادلّه اجتهادیه، محکوم به این حکم هستند.

یعنی با نبود معارض جاری می‌شوند و در صورت روبرو شدن با معارض، حکم آنها حساب دیگری پیدا می‌کند، شاید که مراد فاضل تونی هم همین باشد.

و قد فرّق بینهما المحقّق القمّی رحمه الله، حیث اعترف: بأنّه لا مانع من إجراء البراءة فی الدّین و إن استلزم وجوب الحجّ و لم یحکم بنجاسة الماء مع جریان أصالة عدم الکرّیة؛ جمعا بینها و بین أصالة طهارة الماء.⁽¹⁾

ثمّ إنّ مورد الشکّ فی البلوغ کرّا: الماء المسبوق بعدم الکرّیة، و أمّا المسبوق بالکرّیة فالشکّ فی نقصانه من الکرّیة، و الأصل هنا بقاؤها.

و لو لم یکن مسبوقا بحال: ففی الرّجوع إلی طهارة الماء: للشکّ فی کون ملاقاته مؤثّرة فی الانفعال، فالشکّ فی رافعیّتها للطهارة.

أو إلی نجاسته؛ لأنّ الملاقاة مقتضیة للنجاسة، و الکرّیة مانعة عنها بمقتضی قوله علیه السّلام:

«إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی‌ء»⁽²⁾، و نحوه ممّا دلّ علی سببیّة الکرّیة لعدم الانفعال،⁽³⁾المستلزمة لکونها مانعة عنه، و الشکّ فی المانع فی حکم العلم بعدمه، وجهان.

و أمّا أصالة عدم تقدّم الکرّیة علی الملاقاة، فهو فی نفسه لیس من الحوادث المسبوقة بالعدم حتّی یجری فیه الأصل.

نعم، نفس الکرّیة حادثة، فإذا شکّ فی تحقّقها حین الملاقاة حکم بأصالة عدمها، و هذا معنی عدم تقدّم الکرّیة علی الملاقاة.

لکن هنا أصالة عدم حدوث الملاقاة حین حدوث الکرّیة و هو معنی عدم تقدّم الملاقاة علی الکرّیة، فیتعارضان، فلا وجه لما ذکره من الأصل.

ترجمه

فرق گذاشتن محقّق قمی میان دو مثالی که گذشت

و لکن مرحوم محقّق قمی رحمه اللّه بین این دو مثال (که قبلا ذکر گردید) فرق گذاشته است، آنجا که (در مثال حج) اعتراف کرده است به اینکه مانعی از اجراء اصل برائت از دین وجود ندارد، گرچه مستلزم وجوب حج شود، و حال آنکه (در آن یکی مثال یعنی عدم بلوغ ماء به حدّ کریت) با وجود اجرای اصالت عدم کریت، حکم به تنجّس این آب ننموده است. (چرا؟) به دلیل جمع میان این اصل (یعنی اصالة عدم الکرّیة از این آب از یک طرف) با اصالة الطهارة (همین آب از طرف دیگر).

و لکن عندنا (شیخ انصاری هستیم)، اصلا وجهی برای تفاوت میان این دو مسئله وجود ندارد.

(چرا که با اجرای اصل عدم در هر دو مسئله رفع مانع می‌شود و با رفع مانع در مثال حج، حج واجب می‌شود و در مثال آب، آب محکوم به نجاست می‌شود).

سپس مورد شک در به کرّیت رسیدن (این آبی که جناب فاضل در مثالش ذکر کرد دارای چند فرض است:):

1- آبی که مسبوق به عدم کریت است (یعنی قبلا کر نبوده و لکن بعدا مقداری برآن افزوده شده و لکن ما شک به کرّیت رسیدن آن داریم، درحالی‌که با نجس هم ملاقات کرده، و گفتیم که استصحاب می‌کنیم عدم الکرّیة را و نتیجه می‌گیریم نجاست آن را).

2- آبی که مسبوق به کرّیت است (یعنی قبلا کر بوده ولی اکنون مقداری از آن برداشته شده و درحالی‌که با نجس ملاقات کرده) شک در نقصان آن از جهت کریت است.

اصل در اینجا بقاء کریت است (یعنی برخلاف اصل قبلی که رفع المانع می‌کرد، اجرای اصل در این فرض ایجاد المانع کرده، حکم به طهارت آب در این فرض می‌شود).

3- و اگر (این آب)، مسبوق به حالی نباشد (یعنی حالت سابقه‌اش معلوم نیست بلکه مشکوک الکریة است، از طرفی هم با نجس ملاقات کرده، در آن دو وجه وجود دارد):

الف) پس در رجوع و برگشت به طهارت و پاک بودن این آب، از باب اینکه قبل از ملاقات پاک بوده و لکن پس از آن شک می‌کنیم که آیا ملاقات آن با نجس مؤثر در انفعال (یعنی رافع طهارت) بوده یا نه؟، شک در رافع بودن این ملاقات است برای طهارت (که استصحاب می‌کنیم بقاء طهارت را).

ب) و یا در رجوع به نجاست این آب، به خاطر اینکه ملاقات مقتضی برای نجاست است و

کرّیت مانع از آن (و این) مقتضای این سخن امام علیه السّلام است که وقتی آب به اندازه کرّ باشد، چیزی آن را نجس نمی‌کند، و همانند این سخن از ادلّه که دلالت بر سببیّت کریت بر عدم انفعال است (و به عبارت دیگر کریت) مستلزم این است که مانع از انفعال و نجس شدن باشد، (و لکن) شک در مانع به منزله علم به عدم المانع است (که با اصل نیز قابل احراز است) پس مقتضی که ملاقات با نجس است) موجود است، مانع نیز مفقود می‌شود، فیؤثر المقتضی و هو التنجّس.

کرّیت و عدم تقدّم آن بر ملاقات در مثال سوم جناب تونی

و امّا (اینکه جناب فاضل فرمود:) اصل این است که کریت بر ملاقات تقدّم ندارد (چون مستلزم ثبوت تکلیف است. شیخ در پاسخ می‌فرماید:

اولا: این تقدّم (به عنوان یک وصف عنوانی) در ذات خودش (یک وصف انتزاعی است و لذا) از حوادثی نیست که مسبوق به عدم باشد تا اینکه اصل (استصحاب عدم مستقلا) در خود (آن) جاری شود.

بله، خود کریت حادث است، و لذا هرگاه در تحقق یافتن این کریت به هنگام ملاقات با نجس، شک شود، حکم می‌شود در آن به اصالت عدم کریت (بدین معنا که در حین ملاقات کریت وجود نداشته است)، و این معنای عدم تقدّم کریت بر ملاقات است.

امّا در اینجا اصالت عدم حدوث ملاقات، به هنگام حدوث و ایجاد کریت است، و این معنای مقدّم نبودن ملاقات بر کریت است، پس (اصل عدم بلوغ ماء به حدّ کریت جاری می‌شود، منتهی در مقابل آن اصل عدم حدوث ملاقات به هنگام کریت نیز جاری می‌شود و در نتیجه) تعارضا و تساقطا. بنابراین: وجهی برای اجرای اصل استصحابی که جناب فاضل ذکر نمود وجود ندارد (و باید به قاعده المقتضی و المانع رجوع کرد که دارای دو وجه بود).

تشریح المسائل

مقدمة بفرمایید که حاصل بحث قبل چه شد؟

1- در رابطه با مثال اوّل جناب تونی گفته شد که عدم جریان اصل عدمی در آن به دلیل وجود معارضه است.

2- در رابطه با مثال دوّم نیز گفته شد، در صورتی که ما اصل مثبت را بپذیریم، جریان اصل در آن بلامانع است.

3- ما برای موردی که اجراء اصل موضوع‌ساز باشد، دو مثال زده و حکم هریک را نیز بیان کرده گفتیم که اصل در آنها جاری می‌شود.

یکی مثال حجّ و دین، یکی هم مثال دوّم فاضل تونی.

با توجّه به مقدّمه فوق مراد از «و قد فرّق بینهما المحقّق القمی حیث اعترف ...» چیست؟

این است که: مرحوم محقّق قمی میان این دو مثال فرق گذاشته است و آن این است که:

1- در مثال حج، صراحتا اعتراف کرده به اینکه مانعی از اجراء اصل برائت از دین وجود ندارد، گرچه مستلزم وجوب حج شود.

2- لکن در مثال عدم بلوغ به حدّ کریت، به دلیل جمع میان این اصل با اصالة الطهارة برائت جاری نکرده و حکم به تنجس این آب ننموده است.

سپس شیخ می‌فرماید از نظر ما دلیلی برای تفریق و تفصیل در اینجا وجود ندارد.

حاصل مطلب در «ثمّ انّ مورد الشّکّ فی البلوغ کرّا ...» چیست؟

این است که: شک کریت آبی که در اختیار ماست به یکی از سه صورت ذیل متصوّر است:

1- یا این آب مسبوق به عدم کریت بوده و به تعبیر دیگر قبلا کر نبوده بعدا، مقدار دیگری از آب برآن افزوده شده، سپس از افزایش هم با نجس ملاقات کرده است و لکن اکنون شک در بلوغ آن به حدّ کریت داریم. این همان صورتی است که بحث از آن مفصّل گذشت و:

جناب فاضل فرمود: در اینجا حق ندارید که عدم الکریة را استصحاب کنید، چرا که باید حکم به نجاست آن کنید و این اسباب دردسر شما می‌شود.

جناب شیخ فرمود: استصحاب عدم الکریة بلا اشکال است، چرا که با این استصحاب رفع المانع کرده، مقتضی هم کار خودش را می‌کند.

2- یا اینکه این آب مسبوق به کریت بوده و لکن در اثر برداشته شدن مقداری از آن، کم شده است و سپس از این کم شدن با نجس ملاقات کرده است.

حال شک ما در این است که آیا این آب به کریت خود باقی است تا ملاقات با نجس آن را منفعل نکند، یا اینکه از کریت افتاده و در نتیجه ملاقات با نجس، موجب تنجس آن شده باشد؟

در اینجا برعکس صورت اوّل، کریت آن را استصحاب کرده می‌گوییم: این آب قبلا کر بوده، اکنون هم کر است، و لذا با اجرای اصل ایجاد مانع کرده، حکم به طهارت آن کنیم.

پس مراد از «و لو لم یکن مسبوقا بحال ...» چیست؟

بیان صورت سوم یعنی وقتی است که حالت سابقه معلوم نیست.

1- یا از باب اینکه اصلا حالت سابقه ندارد، چرا که فی المثل با فروبردن یک ورق آهن و یا چوب در وسط ظرف آبی که کرّ است آن را به دو قسمت کردیم، پس از این تقسیم، احدهما با نجس ملاقات کرده است و ما نسبت به هریک شک داریم که کرّ هست تا پاک باشد و یا کر نیست تا حکم به نجاست آن کنیم.

2- و یا اینکه نه حالت سابقه داشته است، و لکن ما فراموش کرده‌ایم که این حالت کریت بوده است و یا عدم کریت؟

حال سؤال این است که در چنین موردی چه باید کرد؟ آیا باید حکم به طهارت این آب کنیم یا به نجاست آن؟

جناب شیخ می‌فرماید:

1- در پاسخ به این سؤال دو وجه و یا به تعبیر دیگر دو قول وجود دارد، وجهی برای پاک بودن آن و وجهی برای نجس بودنش.

2- هر دو وجه مبتنی هستند بر اینکه مقتضی برای تنجس، که همان ملاقات باشد موجود است و لکن مانع از آنکه همان کریت باشد، مشکوک است.

حال:

اگر بگوییم که عدم المانع و یا کر نبودن بالوجدان باید محرز باشد و در اینجا محرز نیست نمی‌توانیم حکم به نجاست آن کنیم، بلکه باید حکم به طهارت آن نماییم. چرا؟

از باب اینکه این آب قبل از ملاقات با نجس پاک بوده است، لکن پس از آن شک می‌کنیم که آیا چیزی که رافع و از بین برنده طهارت باشد حاصل شده است یا نه؟

در شک در رافع چنانکه خواهد آمد، استصحاب بقاء طهارت جاری می‌شود.

و اگر بگوییم شک در وجود مانع و یا مانعیت موجود به منزله علم به عدم آن است. پس:

مقتضی موجود، مانع هم مفقود، فیؤثر المقتضی اثره.

به عبارت دیگر:

در این وجه دوّم: العلم بالمقتضی، و الشّکّ فی المانع. منتهی در اینجا این بحث مطرح است که:

آیا شک در مانع به منزله علم به عدم المانع است یا اینکه، شک در مانع به منزله علم به عدم المانع نیست؟

1- برخی معتقدند که بله وقتی مقتضی موجود باشد، و شما شک در وجود مانع کنی، مثل این

است که علم داشته باشی به عدم المانع، در نتیجه حکم می‌شود به اینکه:

المقتضی (یعنی ملاقات با نجس) موجود، و المانع (یعنی کریت) مفقود، پس این آب نجس است.

2- برخی دیگر معتقدند که بله، مقتضی موجود است و لکن وقتی شک ما در وجود المانع است، نمی‌توانیم بگوییم: الشکّ بالمانع به منزله علم به عدم المانع است.

در نتیجه:

چون مقتضی موجود است و لکن مانع مشکوک الوجود، استصحاب می‌کنیم طهارت الماء را چرا؟

زیرا ملاقات به تنهایی مؤثر در انفعال موضوع نیست بلکه مقتضی انفعال است و لذا عدم المانع را نیز لازم دارد تا مؤثر واقع شود.

بنابراین: وقتی در وجود مانع شک داریم، استصحاب می‌کنیم طهارت الماء را.

حاصل مطالب در «و امّا اصالة عدم تقدّم الکریة علی الملاقاة ...» چیست؟

بحث در مثال سوّم فاضل تونی است و آن مثال این بود که:

آبی است که قطعا به حدّ کرّ رسیده، قطعا هم با نجس ملاقات کرده است، لکن نمی‌دانیم کدام یک مقدّم است، کریت یا ملاقات؟

جناب فاضل فرمود: اصل عدم تقدّم کریت بر ملاقات جاری نمی‌شود، چرا که مستلزم ثبوت تکلیف است. لکن جناب شیخ می‌فرماید:

اولا: این اوصاف عنوانیه تقدّم، تأخر و تقارن، از صفات اصلیه موجود در خارج نیستند، بلکه یک سری امور انتزاعیه‌ای هستند که ما آنها را از موضوعاتشان انتزاع می‌کنیم. فی المثل:

1- تقدّم، از وجود شی‌ء حین عدم وجود آخر، انتزاع می‌شود، بدین معنا که:

من در مراجعت به خانه، زید را در خانه دیدم، و حال آنکه عمر به خانه نیامده بود و بعد آمد، و لذا رؤیت زید تقدّم دارد بر رؤیت عمر و یا قضیه بالعکس است که در نتیجه تأخر انتزاع می‌شود.

2- و یا تقارن، از عدم وجود شی‌ء حین وجود شی‌ء آخر، انتزاع می‌شود.

به عبارت دیگر: نبودن این حین بود آن و نبودن آن حین بودن این، نتیجه‌اش تقارن است که ذهن دریافت می‌کند.

خلاصه اینکه این امور انتزاعیه تابع منشأ انتزاعشان هستند و اصل در خود این امور، مستقلا جاری نمی‌شود. فی المثل:

1- وقتی می‌گوییم: الاصل عدم تقدّم الکریة، یعنی حین وجود الملاقات.

به عبارت دیگر:

وقتی می‌گوییم: اصل عدم تقدّم کریت است، مرادمان این است که: اصل عدم حدوث کریت است، در هنگام حدوث ملاقات.

یعنی آن موقعی که ملاقات صورت گرفت، کریت وجود نداشت.

2- و یا وقتی می‌گوییم: الاصل و عدم تقدّم الملاقاة علی الکریة، معنایش این است که آن موقعی که کریت حادث شده بود، ملاقات حادث نشده بود.

بنابراین خود انتزاعیات در اینجا ملاک نیستند.

ثانیا: اصل عدم تقدّم کریت بر ملاقات، به معنای مذکور، یعنی عدم حدوث کریت در هنگام حدوث ملاقات، این‌گونه نیست که فی حدّ ذاته قابل جریان نباشد، بلکه جاری شده و از برای حکم دیگر موضوع می‌سازد.

مثل: اصل عدم بلوغ ماء به حدّ کریت، لکن مشکل این است که در برابر آن اصل عدم حدوث ملاقات به هنگام کریت نیز جاری می‌شود.

در نتیجه: تعارضا و تساقطا. و لذا حرف فاضل تونی در اینجا نیز قابل قبول نیست.

جناب شیخ وقتی این دو استصحاب در اینجا در اثر تعارض تساقط می‌کنند تکلیف چیست و چه باید کرد؟

به همان دو وجهی که در مثال قبل بیان شد مراجعه کرده:

1- تارة می‌گوییم: این آب با نجس ملاقات کرده، ملاقات با نجس هم مقتضی انفعال و نجاست است، و لکن شک داریم که آیا به هنگام ملاقات با نجس، مانعی که همان کریت باشد، بوده یا نه؟ می‌گوییم:

الشکّ فی المانع بمنزلة العلم بعدم المانع، و لذا هم مقتضی موجود، هم مانع مفقود.

در نتیجه این آب نجس است.

2- تارة می‌گوییم: این آب با نجس ملاقات کرده است، لکن شک داریم که مانعی وجود داشته یا نه؟

از آنجا که ملاقات با نجس علّت تامه انفعال و نجاست نیست، استصحاب می‌کنیم طهارت این آب را.

و قد یفصّل فیها بین ما کان تأریخ واحد من الکرّیة و الملاقاة معلوما، فإنّه یحکم بأصالة تأخّر المجهول بمعنی عدم ثبوته فی زمان یشکّ فی ثبوته فیه، فیلحقه من الطهارة و النجاسة، و قد یجهل التاریخان بالکلّیة، و قضیة الأصل فی ذلک التقارن، و مرجعه إلی نفی وقوع کلّ منهما فی زمان یحتمل عدم وقوعه فیه، و هو یقتضی ورود النجاسة علی ما هو کرّ حال الملاقاة فلا ینجّس به،⁽¹⁾انتهی.

و فیه: أنّ تقارن ورود النجاسة و الکرّیة موجب لانفعال الماء:

لأنّ الکرّیة مانعة عن الانفعال بما یلاقیه بعد الکرّیة علی ما هو مقتضی قوله علیه السّلام:

«إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی‌ء»؛ فإنّ الضمیر المنصوب راجع إلی الکرّ المفروض کرّیته، فإذا حصلت الکرّیة حال الملاقاة فیما إذا تمّم الماء النجس کرّا بطاهر، و الحکم فیه النجاسة.

إلّا أنّ ظاهر المشهور فیما نحن فیه الحکم بالطّهارة، بل ادّعی المرتضی قدّس سرّه علیه الإجماع، حیث استدلّ بالإجماع علی طهارة کرّ رئی فیه نجاسة لم یعلم تقدّم وقوعها علی الکرّیة، علی کفایة تتمیم النّجس کرّا فی زوال نجاسته.⁽²⁾

و ردّه الفاضلان⁽³⁾و غیرهما⁽⁴⁾: بأنّ الحکم بالطاهرة هنا لأجل الشکّ فی ثبوت التنجیس؛ لأنّ الشکّ مرجعه إلی الشّکّ فی کون الملاقاة مؤثّرة لوقوعها قبل الکرّیة أو غیر مؤثّرة.

لکنّه یشکل؛ بناء علی أنّ الملاقاة سبب للانفعال، و الکریة مانعة، فإذا علم بوقوع السبب فی زمان لم یعلم فیه وجود المانع، وجب الحکم بالمسبّب.

إلّا أنّ الاکتفاء بوجود السبب من إحراز عدم المانع و لو بالأصل محلّ تأمّل، فتأمّل.

ترجمه

تفصیل صاحب فصول در مسئله کریت و ملاقات

و گاهی تفصیل داده شده است در این مقام بین مواردی که یکی از کریت و ملاقات معلوم التاریخ و آن دیگری مجهول التاریخ است، که در نتیجه حکم می‌شود به تأخر آنکه (به لحاظ حدوث) مجهول التاریخ است (و تقدم آنکه حدوثش معلوم التاریخ است)، و این به معنای عدم ثبوت و وجود آن طرف مجهول التاریخ است در زمانی که در ثبوت و وجودش در آن زمان شک می‌شود، و در نتیجه حکم به طهارت و یا نجاست آب بدان ملحق می‌شود (فی المثل ما می‌دانیم که ملاقات این آب با نجس مثلا روز پنج‌شنبه بوده است و لکن نمی‌دانیم که آیا در آن زمان ملاقات، کریت هم بوده است یا نه؟ که در این صورت گفته می‌شود الاصل عدم الکریة او بالعکس).

و گاهی هر دو (یعنی ملاقات و کریت) مجهول‌التاریخ‌اند، و جریان اصل (یعنی عدم تقدّم هریک نسبت به دیگری و یا تأخر هریک نسبت به دیگری)، تقارن است و برگشت تقارن هم به نفی وقوع هریک از این دو است در آن زمانی که عدم وقوع آن در آن زمان احتمال داده می‌شود، و نفی (وقوع هریک از این دو)، اقتضا می‌کند ورود نجاست را به آن آبی که در حال ملاقات کرّ است، و لذا به واسطه ملاقات با آن نجس، نجس نمی‌شود.

مناقشه جناب شیخ در فرموده صاحب فصول

در این بیان صاحب فصول اشکال وارد است به اینکه:

تقارن و هم‌زمانی ورود نجاست و کرّ بودن، موجب انفعال (و نجس شدن) این آب می‌شود، (و نه طهارت آن) چرا که کریت مانع از انفعال آن به واسطه آن نجسی می‌شود که پس از کرّیت آن را ملاقات کند (و حال آنکه در ما نحن فیه ملاقات مع الکریه حادث شده و عنوان آب کرّ محرز

نیست و لذا مانع از تنجّس که کریت باشد مشکوک است) و این نتیجه بنا بر مقتضای این سخن امام علیه السّلام است که می‌فرماید:

اگر آب به حدّ کرّ برسد، چیزی آن را نجس نمی‌کند، (چرا؟) زیرا ضمیر منصوب راجع به آن آب کرّی است، که کریتش مفروض و محرز است.

پس: اگر کرّیت در حال ملاقات حاصل شود، معروض ملاقات، غیر کرّ می‌شود، و لذا مثل این آب (که تقارن در آن فرض شده) مثل آن آبی است که کریت با خود ملاقات حاصل شود (در کجا؟) در آنجا که آب نجس به واسطه آب طاهری به لحاظ کریت تمام شود (بدین معنا که در حین افزودن آب طاهر به آب قلیل که در اختیار داریم، ملاقات با نجس حاصل شود)، که حکم در این آب، نجاست است.

جز اینکه ظاهر عبارات مشهور در ما نحن فیه (یعنی حکم به طهارتی که صاحب فصول در این آبی که تقدّم و تأخرش مشکوک است قائل شده) به طهارت است، بلکه سید مرتضی بر این حکم، ادّعای اجماع کرده است. (کجا)؟

آنجا که استدلال کرده است به اجماع بر پاکی آب کرّی که نجاست در آن دیده می‌شود، و لکن تقدّم وقوع ملاقات با نجس، بر کریت آن معلوم نیست، بر اینکه اگر آب نجس به کر برسد (و یا به تعبیر دیگر کریتش تمام شود) در زوال نجاست از آن کافی است.

و لکن فاضلان (یعنی علامه و محقّق) و غیر این دو از جمله حرّ عاملی در مدارک و محقق سبزواری در ذخیره، مطالب سید مرتضی را ردّ کرده‌اند به اینکه:

حکم به طهارت این آب کرّ ملاقی نجس در اینجا، به خاطر شک در ثبوت نجاست است، چرا که، مرجع این شک، شک در مؤثر واقع شدن این ملاقات است و یا غیر مؤثر بودن آن (که در نتیجه استصحاب می‌کنند طهارت الماء را).

سپس جناب شیخ می‌فرماید:

امّا این مسئله (که این آب را پاک بدانیم یا نجس) مشکل است، (چرا؟)

1- بنا بر اینکه ملاقات مقتضی انفعال و نجاست است و کریت مانع از آن. و لذا وقتی وقوع به وقوع سبب (یعنی مقتضی) در زمانی است که وجود مانع در آن معلوم نیست، حکم به مسبب (که نجاست این آب است) واجب است (چرا که شک در مانع به منزله علم به عدم المانع است).

2- جز اینکه (اگر) اکتفا شود به وجود سبب (یعنی مقتضی)، بدون اینکه عدم مانع، با اصل و یا بالوجدان احراز شود، محل تأمّل است (و از این طرف نیز قبول آن مشکل است).

تشریح المسائل

حاصل مطلب در «و قد یفصل فیها ...» چیست؟

بیان تفصیلی است که صاحب فصول در این مقام قائل شده است، مبنی بر اینکه:

گاهی تاریخ حدوث یکی از کریت و ملاقات کاملا معلوم و معین است و لکن دیگری مجهول است.

فی المثل:

1- یک وقت می‌دانیم که این آبی که در اختیار داریم، در روز جمعه به حدّ کرّ رسیده است.

و لکن نمی‌دانیم که آیا تا آن زمان ملاقات حاصل شده بود یا نه؟

در اینجا می‌گوییم: الاصل، عدم تقدّم الملاقاة علی الکرّیة، یعنی اصل این است که:

آن موقعی که کریت وجود یافت، ملاقاتی نبود، در نتیجه این آب پاک است.

چرا که ملاقات بعد از کریت مؤثر نیست و موجب انفعال نمی‌شود.

2- یک وقت هم تاریخ ملاقات این آب در روز پنج‌شنبه با نجس ملاقات کرد و لکن نمی‌دانیم که تا آن روز کرّ شده بود یا نه؟

در اینجا می‌گوییم: الاصل، عدم تقدّم الکریة علی الکریة، یعنی اصل این است که:

قبل از ملاقات این آب با نجس، کرّیتی وجود نداشته است، در نتیجه این آب نجس است. چرا که ملاقات قبل از کریت مؤثر است.

پس مراد از «و قد یجهل التاریخان بالکلیة ...» چیست؟

این است که: گاهی هم کریت آبی که در اختیار ماست مجهول است و هم ملاقات آن با نجس.

در اینجا چه باید کرد؟

صاحب فصول می‌فرماید اگر تاریخ کریت و ملاقات هر دو مجهول باشد، باید دو اصل جاری نمود:

1- الاصل عدم تقدّم الکریة علی الملاقاة.

2- الاصل عدم تقدّم الملاقاة علی الکریة.

به عبارت دیگر: اصل عدم تقدّم هریک نسبت به دیگری قابل جریان است، چنانکه اصل تأخّر هریک به معنای حدوث آن در زمان حدوث دیگری قابل جریان است.

آیا به نظر صاحب فصول اجرای دو اصل در اینجا تعارض نمی‌کنند؟

خیر، ایشان نتیجه اجرای این دو اصل را تقارن می‌داند و می‌فرماید:

باید حکم کنیم به اینکه ملاقات و کریت هر دو، در آن واحد هم‌زمان باهم ایجاد شده‌اند، و نتیجه این تقارن، طهارت این آب است، چرا که ملاقات در اینجا بلا تأثیر است.

به فرض هم که به دلیل ملاقات، در انفعال آب شک کنیم، استصحاب می‌کنیم بقاء طهارت را.

حاصل مطلب در «و فیه: انّ تقارن ورود النجاسة و الکریة موجب لانفعال الماء ...» چیست؟

اشکالی است که شیخنا به مطلب صاحب فصول وارد کرده است و آن این است که:

اولا: با اجرای این اصلها تقارن اثبات نمی‌شود.

ثانیا: برفرض اثبات تقارن از شما می‌پرسیم که تقارن، طهارت را نتیجه می‌دهد یا نجاست را؟

باید بگویید: نجاست را. چرا؟

زیرا آبی که با نجس ملاقات می‌کند، تنها در یک صورت پاک است و لذا در دو صورت دیگر نجس است.

آن یک صورت کدام است؟

این است که: آب قبلا کرّ بوده باشد و سپس با نجس ملاقات کند. چرا؟

زیرا حدیث می‌گوید: اگر آب به حدّ کرّ برسد، چیزی آن را نجس نمی‌کند.

به عبارت دیگر:

ظاهر عبارت این است که: عنوان کریت برای آب باید محرز باشد و در این صورت است که اگر ملاقات با نجس صورت گیرد، مؤثر واقع نمی‌شود.

و لذا در دو صورت ملاقات این آب با نجس مؤثر واقع می‌شود:

1- یکی اینکه امر نجس با آب قلیل ملاقات کند، و لو بعدا این آب به حدّ کرّ برسد.

2- یکی اینکه در زمان ملاقات نجس با آب، آب به کریت برسد، که این همان تقارن است.

پس: در هر دو صورت این آب محکوم به نجاست است.

به عبارت دیگر:

در اینجا: ملاقات مع الکرّیة حادث شده است و عنوان آب کرّ برای ما محرز نیست و لذا مانع از تنجّس که کریت باشد، مشکوک است.

البته راه حل در اینجا همان دو وجهی است که در پایان مثال دوم گفته آمد، فراجع.

پس مراد از «الّا انّ ظاهر المشهور فیما نحن فیه الحکم بالطهارة ...» چیست؟

این است که: رأی مشهور نیز مساعد و مؤید قول صاحب فصول است، چرا که آنها نیز حکم به طهارت آب مزبور می‌کنند.

چرا مشهور حکم به طهارت چنین آبی کرده است و حال آنکه نتیجه اجرای دو اصل تقارن است؟ آیا از همین وجهی است که صاحب فصول آن را تصوّر کرده و یا به جهتی از آن دو وجه قبلی است؟

به نظر می‌رسد که مشهود نیز به همان مقتضی و المانع رجوع کرده و چون در آنجا در یک وجه از دو وجه مورد نظر، حکم به طهارت آب شده بود، در اینجا نیز، حکم به طهارت این آب کرده‌اند و نه بر اساس گمان و تصوّر صاحب فصول.

به عبارت دیگر می‌گویند: این آب اوّل پاک بوده است، و از آنجا که ما نمی‌دانیم آن ملاقات این طهارت را برطرف کرده است یا نه؟ استصحاب می‌کنیم طهارت آن را.

یعنی حکم می‌کنیم به اینکه این آب همان‌طور که قبلا پاک بوده است، اکنون هم پاک است و این ملاقات مؤثر واقع نشده است.

پس غرض شیخ از «لکنّه یشکل ...» چیست؟

این است که: حکم به طهارت چنین آبی، چه از آن نظر که صاحب فصول فرمود و چه از این نظر که مشهور فرمود، مشکل است. چرا؟ زیرا:

1- از یک طرف باید بگوییم که این آب نجس است، چرا که ملاقات مقتضی نجاست است، مانع هم در برابر این مقتضی کرّ بودن است، ما نیز شک داریم که کرّ بوده است یا نه؟ شک نیز به منزله علم به عدم المانع است:

در نتیجه: مقتضی موجود، مانع هم مفقود، پس این آب محکوم به نجاست است.

2- از یک طرف هم گفته می‌شود: ملاقات مقتضی نجاست است، لکن مقتضی علّت تامه نیست، و در صورتی می‌تواند مؤثر واقع شود که مانعی در برابرش وجود نداشته باشد، و حال آنکه ما در اینجا شک داریم که آیا مانعی وجود داشته یا نه؟

یعنی: نمی‌شود گفت که شک به منزله علم به عدم المانع است، بلکه شک در مانع، شک در مانع است، به چه حسابی شما می‌گویید به منزله علم به عدم المانع است، خیر باید نبودن مانع را احراز نمود.

بنابراین: از آنجا که ملاقات مقتضی نجاست است، ما هم در وجود المانع و یا عدم آن شک داریم، نمی‌توانیم آن‌گونه که شمای مشهور فرمودید، طهارت این آب را استصحاب کنیم. پس نیکو بیندیش.

الثانی: أن لا یتضرّر بإعمالها مسلّم، کما لو فتح إنسان قفص طائر فطار، أو حبس شاة فمات ولدها، أو أمسک رجلا فهربت دابّته.

فإنّ إعمال البراءة فیها یوجب تضرّر المالک، فیحتمل اندراجه فی قاعدة «الإتلاف»، و عموم قوله صلّی اللّه علیه و آله: «لا ضرر و لا ضرار»⁽¹⁾، فإنّ المراد نفی الضّرر من غیر جبران بحسب الشّرع، و إلّا فالضّرر غیر منفیّ، فلا علم حینئذ و لا ظنّ بأنّ الواقعة غیر منصوصة، فلا یتحقّق شرط التمسّک بالأصل من فقدان النصّ، بل یحصل القطع بتعلّق حکم شرعیّ بالضارّ، و لکن لا یعلم أنّه مجرّد التعزیر أو الضمان أو هما معا، فینبغی له تحصیل العلم بالبراءة و لو بالصّلح.⁽²⁾

و یرد علیه: أنّه إن کانت قاعدة «نفی الضرر» معتبرة فی مورد الاصل لا یوجب رفع الید عن الأصل.

و المعلوم تعلّقه بالضّارّ فیما نحن فیه هو الإثم و التعزیر إن کان متعمّدا، و إلّا فلا یعلم وجوب شی‌ء علیه، فلا وجه لوجوب تحصیل العلم بالبراءة و لو بالصّلح.

و بالجملة: فلا یعلم وجه صحیح لما ذکره فی خصوص أدلّة الضرر.

کما لا وجه لما ذکره: من تخصیص مجری الأصل بما إذا لم یکن جزء عبادة⁽³⁾، بناء علی أنّ المثبت لأجزاء العبادة هو النصّ.

فإنّ النصّ قد یصیر مجملا، و قد لا یکون نصّ فی المسألة، فإن قلنا بجریان الأصل و عدم العبرة بالعلم بثبوت التکلیف بالأمر المردّد بین الأقلّ و الأکثر فلا مانع منه، و إلّا فلا مقتضی له، و قد قدّمنا ما عندنا فی المسألة.

ترجمه

دومین شرط اجرای اصل برائت به نظر جناب تونی

این است که: به سبب اعمال و اجرای برائت، مسلمانی ضرر و زیان نکند، مثل اینکه شخصی درب قفس پرنده‌ای (را که از آن دیگری است و دارای قیمت است) باز کند و در نتیجه آن پرنده پرواز کرده بود، و یا گوسفند (کسی را) حبس کند و در نتیجه برّه (و یا بزغاله) آن بمیرد، و یا اینکه مردی را (در حالت بازداشت) نگه دارد و در نتیجه اسبش فرار نماید. چرا؟

زیرا اجرای برائت در این موارد، موجب ضرر کردن مالک می‌شود (و لذا مانع از اجرای برائت در اینجا) اندراج (و مشمول واقع شدن این ضرر است) در تحت قاعده اتلاف، و عموم این سخن امام علیه السّلام که: لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام. (چرا؟)

زیرا که مراد از ضرری که در این گفتار نفی شده، ضرری است که جبران شرعی نسبت به آن انجام نشود، و الّا (اگر مقصود از نفی ضرر، ضرر از حیث شرعی نباشد که) رخداد ضرر، منتفی نیست (بلکه روزانه هزاران ضرر در زندگی مردم حادث می‌شود.)

بنابراین: علم و همچنین ظنّ وجود ندارد که واقعه‌ای که نسبت به آن، اصل برائت اجرا می‌شود، واقعه غیر منصوص بوده و حکم شرعی آن بیان نشده باشد (و دلیل اجتهاد ندارد و نوبت به برائت می‌رسد، خیر این‌گونه نیست).

بر این اساس شرط اساسی تمسّک به اصل که عبارتست از: عدم وجود بیان شرعی و نص در مورد واقعه‌ای که محل اجرای اصل برائت است، محقّق نیست، بلکه قطع و یقین وجود دارد که حکم شرعی به واردکننده ضرر تعلّق گرفته است و لکن دانسته نشده حکمی که به واردکننده ضرر تعلّق گرفته، فقط تعزیر می‌باشد، با ضمانت است و یا هر دو باهم (و لذا جرم این ضارّ مردد میان اقلّ و اکثر است).

پس: شایسته است، حتی اگر با مصالحه کردن هم باشد، (چنین کسی) علم به برائت پیدا کند.

مناقشه شیخ در شرط دوم جناب فاضل

این است که: اگر در مورد اجرای اصل، قاعده نفی ضرر (و من اتلف) معتبر باشد، مثل بقیه دلیل‌های اجتهادی، حاکم بر اصل برائت (و مانع از اجرای آن) است.

و اگر معتبر نباشد (و ظهوری در ما نحن فیه نداشته و مجمل باشد)، اجرا نکردن اصل برائت و بازماندن از عمل در واقعه، معنا ندارد. و لذا:

صرف احتمال اینکه واقعه در تحت قاعده اتلاف یا ضرر، مندرج است، سبب دست برداشتن از اجرای اصل برائت نمی‌شود، و حکمی که به واردکننده ضرر در مورد بحث ما تعلّق گرفته، معلوم است که همان گناه و کیفر تعزیر می‌باشد، به شرط اینکه وارد کردن ضرر، عمدی باشد، و اگر عمدی نباشد، معلوم نیست که چیزی بر او واجب باشد.

بنابراین: واجب بودن تحصیل علم به برائت، حتی به وسیله صلح کردن (هم)، دلیلی ندارد.

حاصل مطلب اینکه:

به طور کلّی وجه و دلیل درستی برای تفسیری که جناب فاضل در مورد ادلّه ضرر (یعنی شرط دوّم) ذکر کرده دانسته نشد (و یا اینکه وجود ندارد).

چنانکه دلیلی برای این مطلب ایشان که فرمود: بنا بر اینکه مثبت هویت عبادات و اجراء آن شارع باشد محل اجرای برائت اختصاص دارد به جایی که شک (ما) در جزء عبادت نباشد، وجود ندارد. چرا؟

زیرا: نصّ گاهی مجمل می‌شود و گاهی (اصلا) نصّی در این مسئله وجود ندارد. و لذا:

اگر قائل به جریان اصل و عدم اعتنا به علم اجمالی به ثبوت تکلیف به این امر مردّد میان اقلّ و اکثر شدیم، مانعی از اجرای اصل برائت وجود ندارد.

2- و الّا اگر (گفتیم که علم اجمالی معتبر است و مستلزم احتیاط اصلا) مقتضی برای اجرای برائت وجود ندارد (تا شما مانع‌تراشی کنی، بلکه جای احتیاط است) و لذا قبلا در رابطه با این مسئله که جای برائت است یا احتیاط صحبت کرده‌ایم.

تشریح المسائل

حاصل مطلب در «الثانی: ان لا یتضرّر باعمالها مسلم ...» چیست؟

بیان دومین شرط از شروطی که جناب فاضل تونی برای اجراء اصل برائت آورده است و آن عبارت است از اینکه:

در صورتی می‌توان اصل برائت را جاری نمود که از اجراء آن مسلمان دیگری متضرّر نشود و الّا جای اصل برائت نخواهد بود. فی المثل:

1- شخصی مرغ و خروسش و یا پرنده دیگری را که دارای ارزشی بوده و قیمتی دارد در قفسی قرار داده است، شما می‌روید و در این قفس را باز می‌کنید و در اثر این عمل شما، پرنده‌های مزبور پر زده و فرار می‌کنند.

اگر در این صورت برای شما شک حاصل شود که آیا من ضامن هستم یا نه؟ می‌توانید اصل برائت جاری کرده، خود را بری‌ء الذّمّه بحساب آوری؟ پس تکلیف آن ضرری که متوجّه صاحب پرنده‌ها می‌شود چیست؟ و هکذا امثالهم.

بنابراین: چون اجرای اصل در این صورت موجب تضرّر مالک پرنده‌ها می‌شود، ضرر مزبور جلوی اجرای این اصل را می‌گیرد.

دلیل این شرط از نظر جناب تونی چیست؟

1- یکی اینکه شاید، علّت و یا دلیل اجتهادیه‌ای بر ضمان چنین شخصی داشته باشیم که با وجود دلیل اجتهادی نوبت به اصل نمی‌رسد.

به عبارت دیگر: احتمال می‌دهیم که چنین موردی:

الف: تحت قانون اتلاف باشد که می‌گوید: من اتلف مال الغیر فهو له ضامن

ب: و یا در تحت قاعده لا ضرر قرار بگیرد که می‌گوید: لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام.

و لذا می‌گوییم: اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

چرا؟

زیرا: شرط تمسّک به اصل برائت فقدان نصّ است و لذا از آنجا که محتمل است که این دو قاعده شامل ما نحن فیه یعنی مسئله مورد بحث ما شوند، در تحقیق شرط شک می‌کنیم، شک در تحقیق شرط، موجب شک در مشروط می‌شود.

پس: نمی‌توانیم از اصالت البراءة استفاده کنیم.

جناب شیخ چرا مرحوم فاضل تونی فرمود یحتمل که دو قاعده فوق شامل امثله مزبور شوند و نفرمود که قطعا شامل این امثله می‌شوند؟

سرّ مطلب این است که:

ضرر رسانیدن به غیر بر دو گونه است: 1. مباشری 2. تسبیبی.

اتلاف مباشری این است که: شخص بالمباشره و به طور مستقیم مال دیگری را تلف و یا به دیگری ضرر می‌زند.

اتلاف تسبیبی این است که: خود شخص بالمباشره آن مال را تلف نمی‌کند و یا خود شخصا به دیگری ضرر وارد نمی‌کند، لکن سبب تلف مال و یا ضرر به غیر می‌شود چنانکه در امثله مذکور چنین است.

حال نگرانی جناب فاضل این است که آیا قانون اتلاف و لا ضرر تنها شامل اتلاف و ضرر مباشری می‌شوند و یا اینکه نه تعمیم داشته و شامل اتلاف و ضرری تسبیبی هم می‌شوند؟

و لذا: اگرچه قدر متیقّن همان اتلاف و ضرر مباشری است و لکن احتمال اینکه شامل دوّمی هم بشود وجود دارد؛ و لذا جناب تونی تعبیر به یحتمل کرده است.

به عبارت دیگر: یک وقت شما با پای خود به ظرف روغن دیگری زده، آن را داخل آب می‌ریزید این اتلاف بالمباشره است.

لکن یک وقت درب قفس پرنده را به جهت دادن آب و دانه باز می‌کنید و قصد آزاد کردن پرنده ندارید، لکن او خودش اقدام به فرار کرده، پرواز می‌کند و می‌رود.

این اتلاف و یا ضرر بالمباشره نیست، بلکه شما سبب آن شده‌اید.

حال سؤال این است که:

آیا من اتلف و لا ضرر شامل این اتلاف تسبیبی هم می‌شوند یا نه فقط شامل اتلاف و ضرر بالمباشره می‌شود؟

باید گفت احتمال چنین شمولی وجود دارد و با وجود چنین احتمالی، چگونه می‌شود اصل برائت جاری کرد و خود را از ضمان خارج کنی؟

و لذا اگر جناب فاضل یکی از شرایط اجرای برائت را عدم تضرّر به دیگری دانست برای این است که: شما از پرداخت خسارت فرار نکنی.

حاصل مطلب اینکه: آنجا که دلیل اجتهادی تکلیف ما را روشن می‌کند، نوبت به دلیل فقاهتی یعنی اصول عملیه نمی‌رسد.

2- دلیل دیگر این است که:

این فردی که مرتکب این‌گونه امور شده است و دیگری را متضرّر کرده است، بدون جرم نیست، بلکه جرمی متوجّه اوست، لکن ما نمی‌دانیم که جرمش، تنها عقاب و به تعبیر دیگر استحقاق عقاب اخروی است و یا اینکه جرم وضعی یعنی ضمان هم دارد؟

به عبارت دیگر: نمی‌دانیم که آیا جرمش اثر تکلیفی یعنی عذاب اخروی است و یا وضعی یعنی همان ضمان است؟

به عبارت دیگر: جرم چنین کسی مردّد میان اقلّ و اکثر است، که اقلّش همان استحقاق عقاب اخروی است و اکثرش، هم استحقاق عقاب است، هم ضمانت.

حال سؤال این است که: مقتضای قاعده اشتغال چیست؟

1- از آنجا که مورد از موارد اقلّ و اکثر است و علم ما اجمالی، پس اشتغال یقینی است.

2- اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیه است.

3- فراغت یقینیه مستدعی اتیان اکثر است.

الف: اکثر را انتخاب کرده می‌گوییم: هم عقوبت دارد، هم ضامن مال دیگری است و تعزیر دارد.

مراد از «و یرد علیه ...» چیست؟

پاسخ جناب شیخ از ادلّه مذکور است و لذا در پاسخ به دلیل اوّل می‌فرماید:

1- یا این دو قاعده اتلاف و لا ضرر، ظهور در عمومیت دارند یا ندارند.

اگر ظهور در عمومیت داشته باشند، شامل اتلاف مباشری و تسبیبی هر دو می‌شوند.

در نتیجه: از آنجا که این دو دلیل اجتهادی حاکم بر اصول عملیه هستند، باید از این ادلّه استفاده کنید و نمی‌توانید صحبت از اصل برائت بکنید و بگویید یکی از شرایط اجرای برائت این است که: دیگری را متضرّر نکنید.

به عبارت دیگر: یکی از شرایط اجرای ادلّه فقاهتی، نبود دلیل اجتهادی است و این یک مطلب مسلّم و قطعی است که نه اختصاص به اصل برائت دارد و نه مخصوص قاعده من اتلف است و اگر ظهور در عمومیت ندارند، بلکه ظهور در خصوص مباشری دارند و شامل اتلاف و ضرر تسبیبی نمی‌شوند، بگوییم: نسبت به تسبیبی می‌توان اجرای برائت نمود، چرا که مجرای اصل برائت یا فقدان نص است و یا در صورتی که نصّ اجمال دارد و شامل قدر متیقّن مباشری می‌شود.

به عبارت دیگر: همان‌طور که در فقدان نص اصل برائت جاری می‌شود، همین‌طور هم در اجمال نص نیز جاری می‌شود.

یعنی: صرف احتمال اندراج ما نحن فیه در آن دو قاعده موجب نمی‌شود که بتوانیم از جریان اصل رفع ید کنیم.

پس مراد از «و المعلوم تعلّقه بالضّارّ فیما نحن فیه ...» چیست؟

پاسخ جناب شیخ به دلیل دوم تونی است مبنی بر اینکه:

این کسی که سبب پرواز پرنده و فرار اسب و مردن بچه گوسفند شد از دو حال خارج نیست:

1- یا از روی عمد چنین کاری را کرده است که در این صورت هم مستحق عقاب اخروی است، هم ضامن است محکوم به تعزیر دنیوی.

منتهی، حکم وضعی ضمان معلوم نیست چرا که شمول قانون اتلاف، نسبت به اتلاف تسبیبی مشکوک است.

2- و یا از روی عمد نبوده است که در این صورت، اصل اشتغال ذمه، هم نسبت به ضمان و هم نسبت به تعزیر مشکوک می‌باشد.

یعنی: اشتغالی نیامده است تا مستلزم تحصیل برائت یقینیه باشد، و لو با مصالحه کردن.

به فرض هم که اشتغال به ذمّه آمده باشد، این اشتغال در دوران بین اقلّ و اکثر است، و قاعده نسبت به اکثر، چه استقلالی باشد و چه ارتباطی، اجرای اصل برائت است و نه جای احتیاط.

عبارة اخرای این پاسخ چیست؟

این است که: اگر عمل این شخص عمدی نبوده و فی المثل غفلة درب قفس را باز کرده است، نه عقاب اخروی دارد و نه جرم دنیوی.

البته بنا بر اینکه من اتلف، ظهور در ما نحن فیه داشته باشد، و الّا اگر ظهور در ما نحن فیه داشته و شامل اتلاف سببی هم بشود، دیگر نوبت به دلیل فقاهتی یعنی برائت نمی‌رسد.

بنابراین:

در صورتی که خطاب مجمل باشد، ظهور در ما نحن فیه هم نداشته باشد بدین معنا که اتلاف تسبیبی را شامل نشود، در فرض عدم تعمّد، نه جرم اخروی دارد و نه جرم دنیوی.

و امّا اگر عمل این شخص از روی عمد بوده باشد، جرم اخروی دارد و لکن جرم دنیوی ندارد.

پس: این شرطی را که جناب تونی در خصوص لا ضرر آورده، ناتمام و غیر قابل قبول است، بلکه حق این است که:

اگر در موردی دلیل تام السّند و الدّلاله‌ای وجود داشته باشد دیگر نوبت به اجرای اصل نمی‌رسد، چه لا ضرر باشد و چه غیر لا ضرر.

البته؛ اگر پای چنین ادلّه‌ای در میان نباشد، جای اجرای برائت است.

پس غرض از «لمّا لا وجه لما ذکره ...» چیست؟

بیان شرط سوّمی است که جناب فاضل تونی برای اجراء اصل برائت قائل شده است و آن عبارتست از اینکه:

شکّ ما در جزء عبادت نباشد و الّا اگر در جزء عبادت باشد، حق اجراء برائت نداریم.

به عبارت دیگر: مجرای اصل برائت به اموری غیر از اجزاء عبادت اختصاص دارد.

یعنی: نسبت به شروط عبادات و نه اجزاء آنها و همچنین نسبت به امور غیر عبادی از قبیل شرب تتن و ... قابل جریان می‌باشد. چرا؟

زیرا: اجزاء عبادت را باید از زبان شارع گرفت چون‌که توقیفی است. و لذا ما نمی‌توانیم در هنگام شک برائت جاری کرده، تعیین کنیم که نماز نه جزء است و نه 10 جزء و یا اینکه بگوییم ان‌شاءالله که سوره جزء نماز نیست.

نظر جناب شیخ در رابطه با شرط مزبور چیست؟

می‌فرماید در این شرط نیز وجهی ندارد. چرا؟

زیرا: گاهی در مورد جزئی از اجزاء یا اصلا نصّی در کار نیست و یا اگر هم در کار باشد مجمل است.

به عبارت دیگر: گاهی در رابطه با مسأله‌ای یا فقدان نصّ در کار است و یا اجمال نصّ.

حال از شما جناب تونی می‌پرسیم که در این‌گونه موارد تکلیف ما چیست و چه باید کرد که دچار عقاب نشویم؟ آیا غیر از اجرای اصول راه دیگری داریم؟

و لذا: در شک در اجزاء عبادت که علم ما اجمالی است و مورد از موارد اقلّ و اکثر ارتباطی است:

1- کسانی که در آنجا یعنی اقلّ و اکثر ارتباطی برائتی هستند، در اینجا نیز برائت جاری کرده می‌گویند: سوره جزء نماز نیست.

به عبارت دیگر برائتی‌ها می‌گویند: این علم اجمالی تحلیل شده است به یک قدر متیقّن که اقلّ است و یک مشکوک به شک بدوی که همان اکثر است.

اقلّ را بجا می‌آوریم و در مشکوک به دلیل قبح عقاب بلا بیان و یا رفع ما لا یعلمون برائت جاری می‌کنیم.

2- و آنها که احتیاطی هستند، احتیاط کرده، اکثر را بجا می‌آورند.

هیچ‌یک از شروطی که جناب تونی آورد قابل قبول نیست، چرا که اجراء برائت یک شرط بیشتر ندارد و هو الفحص و الیأس عن الدلیل.

تلخیص المطالب «حاصل و خلاصه مطالبی که گذشت در یک گفتمان ساده با شیخ»

جناب شیخ در رابطه با شبهه موضوعیّه گفته شد که علماء اجماع دارند بر اینکه مکلّف عند الشکّ فی شبهة الموضوعیّة، نیاز به فحص ندارد و لذا می‌تواند برائت جاری کند و اقدام به عمل نماید بفرمایید انّما الکلام در ما نحن فیه چیست؟

در شبهات حکمیه است اعم از شبهه وجوبیه و یا شبهه تحریمیه، حتّی شکّ در مکلّف به اقلّ و اکثر، مثل شک در تکلیف که به عقیده من جای جریان برائت‌اند.

منتهی، ما که در اینجا برائتی هستیم، قائل هستیم که تمسّک به برائت در اینجا یک شرط دارد و آن فحص از دلیل است یعنی مکلف باید که:

اگر مجتهد است در ادلّه اربعه فحص کند و چنانچه مقلّد است به رساله مرجعش رجوع کند چنانچه واجب و غیر واجب را تشخیص داد که هو المطلوب و الّا برائت جاری می‌کند چرا که پای قبح عقاب بلا بیان در وسط است.

دلیل بر این فحص چیست؟

1- اجماع علماء است بر اینکه مکلّف در شبهه حکمیّه ابتدا باید فحص از دلیل کند.

2- ادلّه‌ای همچون: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ* و فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ است که دلالت بر وجوب تحصیل علم دارند.

3- ادلّه‌ای که دلالت دارند بر اینکه جاهلی که با حکم خدا مخالفت می‌کند، مستحقّ عقاب است.

4- حکم عقل مستقل است به اینکه نابرده رنج گنج میسّر نمی‌شود و لذا باید برای دست‌یابی به احکام الهی تلاش نمود. و لذا مکلّف اگر تلاش نکند معذور نخواهد بود.

5- علم اجمالی کبیر است، یعنی هر مسلمانی بالاجمال می‌داند که در اسلام واجبات و محرّماتی وجود دارد که باید به آنها دست پیدا کنند.

این علم اجمالی کبیر دلیل است بر اینکه شما اوّل باید به فحص از احکام و یا ادلّه احکام بپردازی، اگر نیافتی آنگاه برائت جاری کنی.

جناب شیخ اگر اشکال شود که این علم اجمالی کبیر نه تنها فحص را بر مکلّف واجب می‌کند بلکه بعد الفحص و الیأس از دلیل حکم به احتیاط می‌کند و لذا هنگام شک در وجوب ظهر یا جمعه اگر دلیلی بر یک طرف پیدا نکرد، باید احتیاط کند و هر دو را بخواند به خاطر اینکه علم اجمالی مستلزم احتیاط است، چه پاسخ می‌دهید؟

می‌گوییم: این علم اجمالی محدود است و نه نامحدود، و لذا حدودی دارد و آن این است که:

اجمالا می‌دانیم واجباتی وجود دارد و محرّماتی چنانچه فحص کنیم خدای تعالی ما را راهیابی می‌کند تا که به این احکام دست پیدا کنیم.

به عبارت دیگر:

1- لو تفحّصنا وجدناها، و اذا تفحّصنا و لم نجد، خرج هذا المورد من ذلک المحدودة.

2- وقتی مشتبهی از اطراف علم اجماع خارج شد، تبدیل می‌شود به شک بدوی.

در شک بدوی هم، برائت جاری می‌کنیم.

جناب شیخ پاسخ مذکور قابل اعتراض نیست؟

چرا قابل اعتراض است، چرا که علم اجمالی محدود نیست، چون نمی‌توان علم اجمالی را محدود کرد به اینکه در اسلام واجباتی هست و محرّماتی که اگر فحص کنیم به آنها دست پیدا می‌کنیم.

بله، ما اجمالا می‌دانیم که در اسلام واجباتی هست و محرّماتی و لکن این احکام پخش است در وقایع بسیاری که پس از فحص تارة می‌یابیم و تارة خیر.

از این گذشته این‌گونه نیست که وقتی به تفحّص پرداختیم اگر پیدا نکردیم، مورد از اطراف علم اجمالی خارج شود.

هیچ آیه و روایتی دلالت ندارد که اگر شما در ظهور واجب است یا جمعه تفحّص کرده دلیلی بر یک طرف نیافتی، مورد از اطراف علم اجمالی خارج شود. خیر علم اجمالی محدود به چنین حدودی نیست.

جناب شیخ نظرتان راجع به اصل دلیل پنجم چیست؟

این است که: بله این علم اجمالی در صدر اسلام و در زمانی که هنوز احکام اسلام به اندازه کافی پخش و منتشر نشده بود وجود داشت و مکلّف باید فحص می‌پرداخت و چنانچه بعد

الفحص از دست‌یابی به دلیل مأیوس می‌شد، به جریان برائت تمسّک می‌جست و یا اینکه قبل از فحص احتیاط می‌کرد.

لکن این علم اجمالی در روزگار ما تبدیل شده است به شک بدوی، چرا که واجبات و محرّمات توسط فقها اجتهاد و استخراج شده‌اند، و آن علم اجمالی که شما مدعی آن هستید اکنون تبدیل شده است به علم تفصیلی، یعنی:

اگر در صدر اسلام از شما می‌پرسیدند که آیا شما علم اجمالی دارید به واجبات و محرّمات کثیر؟

شما می‌گفتید بله، من گمان می‌کنم که فی المثل حدود 1000 واجب و حرام وجود داشته باشد.

امّا اکنون این میزان از محرّمات و واجبات و بلکه چند برابر آن را استخراج کرده و در رساله‌ها نوشته‌اند.

پس اکنون دیگر علم اجمالی وجود ندارد بلکه هرچه که هست شک بدوی است.

یعنی: اینکه شرب تتن حلال است یا حرام؟ شک بدوی است و یا اینکه دعا عند الهلال واجب است یا نه؟ شک بدوی است.

بنابراین:

امروز دیگر از علم اجمالی خبری نیست تا که شما آن را دلیل بر وجوب فحص قرار دهید، خیر منحل شده است به شک بدوی، و لذا دلیل مزبور مردود است.

در نتیجه: عمده‌ترین دلیل بر وجوب فحص وجه و یا دلیل چهارم است که می‌گفت:

حکم عقل مستقل این است که: احکام خدا به طریق متعارف به دست ما رسیده و طریق متعارف هم نیازمند فحص است.

جناب شیخ اگر کسی فحص نکرده اقدام به جریان برائت کند چه؟ فی المثل مکلّف شک کند که شرب تتن حلال است یا نه؟ بگوید ان شاء اللّه حلال است و مرتکب شود و یا شک در اینکه دعاء عند الهلال واجب است یا نه؟ بگوید ان شاء اللّه که نه، تکلیف او چیست؟

1- تارة باید به لحاظ عقاب و مؤاخذه درباره این جاهل صحبت کنیم، و تارة به لحاظ صحبت عبادات که روی اصل برائت انجام داد و معاملاتی که صورت داده است.

جناب شیخ نظر شما در رابطه مکلّف مزبور از حیث عقاب چیست؟

به نظر ما، آدم جاهلی که بدون فحص به برائت عمل کرده، صحت عملش بستگی دارد به اینکه در واقع با تکلیف مخالفت شده باشد یا نه؟

اگر عملش مطابق با واقع درآید مخالفت با واقع نکرده، و مسئولیتی ندارد،

فی المثل: شک می‌کند که شرب تتن حلال است یا حرام؟ می‌گوید ان‌شاءالله که حلال است و مرتکب می‌شود سپس در یوم الحساب مشخّص می‌شود که مثلا شرب تتن حلال است و ارتکاب او مطابق با واقع بوده، و لذا مسئولیتی نداشته و عقاب ندارد.

و اگر اجرای برائتش مخالف با واقع درآمده مثلا مشخّص شد که شرب تتن حرام بوده است و یا دعاء عند الهلال واجب بوده است، مستحقّ عقاب است و مجازات می‌شود، منتهی این عقوبت ندارد؟

به خاطر مخالفت با واقع است و نه برای ترک تعلّم.

جناب شیخ چرا در قسمت اوّل که برائت جاری می‌کند و عملش مطابق با واقع درمی‌آید عقوبت ندارد؟

به خاطر اینکه مقتضی عقوبت وجود ندارد، یعنی هرچه شما فکر کنید علّتی برای معاقب بودن چنین کسی وجود ندارد.

پس دلیل کسانی که فرد مزبور را معاقب می‌دانند چیست؟

لحاظ دو مقتضی برای عقاب اوست:

1- برخی گفته‌اند فحص نکرده و به تعبیر دیگر ترک تعلّم نموده است، گرچه مخالفت با واقع نکرده است، و لذا باید عقاب شود. پس ترک تعلّم مقتضی برای عقاب است.

جناب شیخ نظر شما در رابطه با مقتضی مزبور چیست؟

از آنجا که تعلّم واجب نفسی نیست، ترک آن موجب عقاب نیست، بلکه واجب غیری است.

واجب غیری ارشاد و استرشاد، یعنی مقدّمه است برای اینکه مکلفین مخالفت حکم خدا نکنند.

مکلّف مورد نظر بدون تحصیل علم، عمل کرده است و لکن مخالفت با واقع ننموده است.

پس: مقتضی مذکور بی‌اثر است.

2- برخی هم مقتضی دیگری برای مجازات چنین مکلّفی را لحاظ کرده‌اند و آن تجرّی است یعنی:

مکلّفی که بدون فحص اقدام به اجرای برائت کرده، گرچه به دلیل عدم مخالفتش با واقع معصیت نکرده است و لکن متجرّی است، چون‌که جرئت بر مولی داشته و سوء سریره داشته، و لذا معاقب است.

به عبارت دیگر:

الاقدام علی الضّرر المحتمل، کالاقدام علی الضّرر المقطوع.

یعنی: متجرّی مثل معصیت‌کار است.

به عبارت دیگر: متجرّی مثل کسی است که عن علم خودش را به هلاکت می‌اندازد.

حکم کسی که عن علم خودش را به ضرر می‌اندازد، عقوبت و مجازات است.

پس: متجرّی نیز حکمش عقوبت است.

جناب شیخ نظر شما راجع به مقتضی مزبور چیست؟

چنانکه قبلا نیز گفته شد مطلب فوق هم به لحاظ صغروی و هم به لحاظ کبروی قابل مناقشه است:

امّا به لحاظ صغروی قابل اشکال است:

چون‌که اقدام به هر ضرر محتملی مثل اقدام به ضرر مقطوع نیست، فی المثل:

اگر کسی دست به تجارت بزند آیا احتمال ضرر که ضرر دنیوی است در آن نمی‌رود؟

قطعا خواهید گفت: چرا احتمال ضرر در اثر بروز حوادث داده می‌شود، از شما می‌پرسیم که آیا چنین ضرری عقلا و شرعا ممنوع است؟

خواهید گفت خیر، اگر مردم در امور کسب و تجارت و کار بخواهند به دلیل احتمال خطر اقدام به کار نکنند، شیرازه جامعه از هم می‌پاشد و زندگی از حرکت می‌ایستد.

می‌گوییم: پس باید قبول کنید که اقدام به ضرر دنیوی مثل اقدام به ضرر مقطوع نیست.

جناب شیخ اقدام به ضرر محتمل اخروی چه؟

بله، اقدام به ضرر محتمل اخروی، مثل اقدام بر ضرر قطعی است.

جناب شیخ پس انما الکلام در اینجا چیست؟

در این است که: درست است که فرد مذکور اقدام بر ضرر محتمل کرده است و لکن خوشبختانه عملش مخالف با واقع درنیامده است و او را دچار ضرر نکرده است، هرچند متجرّی است. لکن قبح تجرّی به عقیده ما قبح فاعلی است که فاقد عقاب است و لذا:

ضرر اخروی محتمل، یا مظنون و یا مقطوع، عقاب ندارد بلکه فقط مذمّت دنیوی دارد.

پس: مقتضی شما نیز به لحاظ صغروی و کبروی محلّ بحث بوده و موجب عقاب نمی‌شود.

جناب شیخ اگر مکلّف مزبور بدون فحص، برائت جاری کرد و مرتکب شرب تتن شد و یا دعاء عند الهلال را نخواند، و لکن در یوم الحساب معلوم شود که هم شرب تتن حرام است و هم دعاء عند الهلال واجب و عملش مخالف با واقع درآید چه، آیا چنین کسی مستحقّ عقوبت است یا نه؟

بله، چنین کسی مستحق عقاب است.

چرا؟ زیرا هم مقتضی عقاب موجود است، هم مانع از آن مفقود.

مقتضی عقاب چیست؟

همان خطاب واقعی اجتنب عن الحرام است که شارع مقدّس فرموده و اگر این آدم فحص می‌کرد آن را می‌یافت و لکن فحص نکرده و کارش به مخالفت با این خطاب کشیده شد.

پس مخالفت با این خطاب، مقتضی عقوبت است.

چرا مانع از عقوبت این آدم در اینجا مفقود است؟

زیرا آنچه که ما تصوّر می‌کنیم که مانع از عقاب باشد، جهل و ندانستن است.

لکن به نظر ما این‌گونه جهل و نادانی نه شرعا مانع از عقوبت است و نه عقلا چرا؟ زیرا:

1- یک وقت ندانستن از روی قصور است، بله چنین جهلی عذر است.

2- یک وقت ندانستن عن تقصیر است، چرا که در اثر فحص نکردن و از روی بی‌همتی به دنبال تحقیق نرفته و جاهل مانده است و حال آنکه چنین امکانی را داشته است و لذا چنین جهلی، نه عقلا عذر موجّه است و نه شرعا.

فلذا: المقتضی للعقاب موجود و المانع عن العقاب مفقود.

جناب شیخ پس «رفع ما لا یعلمون» و «الناس فی سعة ما لا یعلمون» و ... در اینجا چه‌کاره‌اند؟

بله حدیث رفع ما لا یعلمون و ... در رابطه با کسانی است که فحص کرده‌اند و لکن به ادله دست نیافته‌اند.

امّا: در مقابل (رفع ما لا یعلمون)، فرموده: قف عند الشبهة، و این (قف عند الشبهة و ...) از آن کسانی است که فحص نکرده‌اند و در مکلّف به، دچار شک شده‌اند که فی المثل ظهر واجب است با جمعه؟ که در اینجا باید احتیاط کند و لو بعد الفحص باشد.

و لذا: هم مقتضی عقاب در حقّ فرد مزبور موجود است، هم مانع از آن مفقود است.

جناب شیخ مشهور گفتند که جاهل مقصّر به خاطر مخالفتش با واقع است و لکن صاحب مدارک و محقق اردبیلی رحمه اللّه گفتند به خاطر ترک تعلّم است، منظور این دو بزرگوار چیست؟

در سخن این حضرات سه احتمال وجود دارد:

1- اینکه تعلّم را واجب نفسی دانسته و در نتیجه تارک آن را معاقب می‌دانند و لذا جاهل مقصّر به خاطر مخالفت با واقع عقاب نمی‌شود، چرا که مغفول عنه است و مغفول عنه عقاب ندارد.

2- اینکه تعلّم واجب غیری دانسته و لکن باز هم عقاب به خاطر ترک تعلّم است.

3- اینکه علی الظاهر گفته باشند، عقاب او به خاطر ترک تعلّم است و لکن در واقع منظورشان این بود که عقاب به خاطر مخالفت با واقع است.

چرا؟

به خاطر تعیین تاریخ عقاب، یعنی درست است که عقاب به خاطر مخالفت با واقع است، لکن تاریخ استحقاق این عقاب از زمانی که باید به دنبال تحصیل علم می‌رفت و نرفت.

به عبارت دیگر: او سال گذشته مکلّف شده است و لذا موظف گردیده است که برود و احکام خدا را یاد بگیرد، و لکن نرفته است، و این عدم تعلّم سبب شده است که او سالها و یا چند سال بعد با حکم واقعی خداوند مخالفت کند.

پس: این عقاب به خاطر همان مخالفت با واقع است و لکن تاریخ استحقاق عقاب از همان سال گذشته است که به سن تکلیف رسید.

فی المثل: او امسال مرتکب شرب خمر می‌شود و لکن در نامه عمل او تاریخ سال گذشته ثبت می‌شود. چرا که سبب این خطا همان تحصیل نکردن به موقع است.

جناب شیخ پس مراد مشهور از اینکه می‌گویند عقاب جاهل مقصّر به خاطر مخالفتش با واقع است چیست؟

در کلام مشهور نیز سه احتمال وجود دارد:

1- اینکه فرد مزبور در زمان ارتکاب به حرام، مستحق عقاب شده و یا می‌شود، چرا که در زمان ارتکاب به حرام نهی داشته است و لکن با آن مخالفت کرده است.

در نتیجه: تاریخ استحقاق عقاب، حین المخالفت با نهی است.

2- اینکه استحقاق عقاب چنین کسی تنها به خاطر مخالفت با واقع، یعنی به سبب شرب خمر است. بدون اینکه حین الارتکاب، نهی‌ای داشته باشد، چرا که نهی متوجه آدم غافل جاهل نمی‌شود.

پس تاریخ استحقاق عقاب این مرتکب از کی است؟

دو احتمال در پاسخ آنها وجود دارد:

1- اینکه بگویند، تاریخ استحقاق عقاب او از همان زمانی است که مرتکب مثلا شرب خمر شده است و تاریخ عقاب را از زمان ترک تعلّم به زمان ارتکاب به عقب بیندازند.

2- اینکه تاریخ عقاب را جلو انداخته بگویند، از همان زمان ترک تعلّم، چنین عقابی دامنگیر او شده است.

3- و امّا احتمال دیگر اینکه حضرات مشهور تاریخ استحقاق عقاب را جلو انداخته بگویند استحقاق عقاب مربوط به همان زمانی است که ترک تحصیل علم کرده است.

حاصل و نتیجه بحث در احتمالات این دو گروه چیست؟

این است که: اگر مراد حضرات مشهور احتمال سوم در نظر آنها باشد، با احتمال سوم در نظر صاحب مدارک و پیروان او یکی است. یعنی:

1- صاحب مدارکی که می‌گوید: العقاب علی ترک التّعلم، مرادش مخالفت با واقع است در همان زمان ترک تعلّم و یا به تعبیر دیگر تحصیل علم.

2- مشهور هم که می‌گویند: العقاب علی مخالفت الواقع، مرادشان مخالفت با واقع است در همان زمان ترک تعلّم.

و لذا: بین هر دو گروه توافق حاصل شده می‌شود. اگرچه تعبیرات متفاوت است.

جناب شیخ کدام‌یک از سه احتمالی که در کلام مشهور داده شد، رجحان دارد؟

همان احتمال اوّل که گفته شد، عقاب به خاطر مخالفت با واقع است، چرا که نهی شرعی، حین المخالفة متوجّه این جاهل مقصّر است.

چرا؟

زیرا حضرات مشهور می‌گویند: الصلاة فی الدار المغصوبة باطل و ان لم یعلم حرمة الغصب.

به عبارت دیگر: فردی در حین نماز نمی‌داند که غصب حرام است، چرا که نرفته است، احکام الهی را یاد بگیرد، و لذا آمده است و در دار غصبی نماز می‌خواند، حضرات مشهور هم نماز چنین کسی را باطل می‌دانند.

به چه دلیل؟ به دلیل اجتماع امر و نهی، یعنی: امر و نهی در عبادت او جمع شده است و عبادتی که امروز نهی در آن جمع شود، باطل است.

جناب شیخ ما هم قبول داریم که به او امر شده است که نماز بخواند، نهی‌اش را از کجا آورده‌اند؟ بر او بار کردند، او که نمی‌داند نهی‌ای وجود دارد؟

بله، او حین الصلاة، نهی از صلاة در زمین و یا دار غصبی داشته و یا دارد و لکن در اینکه نمی‌دانسته و یا نمی‌داند، مقصّر است، چرا که پس از مکلّف شدن وظیفه داشت و یا دارد که احکام الهی را یاد بگیرد. و لکن نرفت.

و لذا: امر معلوم با نهی مجهول در هنگام عمل جمع گردید و یا می‌گردد و عمل او را باطل می‌کند و این شاهدی است بر اینکه جاهل مقصّر به هنگام عبادت مستحقّ عقاب می‌شود.

جناب شیخ اگر کسی بگوید که باطل بودن عبادت چنین فردی به خاطر اجتماع امر و نهی در عبادت او نیست، بلکه به خاطر مبغوض بودن عملش می‌باشد چه؟

به عبارت دیگر اگر بگوید: عمل این شخص با مبغوض بودن در یکجا جمع شده است چرا که تصرّف در ملک غیر قبح ذاتی دارد و لو او نداند، نه اینکه با منهی عنه بودن جمع شده باشد، چرا که او غافل است و نهی متوجّه غافل نمی‌شود، چه پاسخ می‌دهند؟

می‌گویند: خیر، باطل بودن نماز این فرد، به جهت اجتماع امر و نهی است و نه به خاطر اجتماع امر و مبغوضیت.

چرا؟ زیرا این حضرات، صلاة من توسّط فی ارض المغصوبة را صحیح می‌دانند؟

چطور؟ فی المثل: شما به مقدار یک ساعت برای خواندن نماز عصرتان تا غروب وقت دارید، دلتان می‌خواهد که در صحرا و دشت به گردش بپردازید، می‌روید تا به جایی می‌رسید که خودتان هم می‌دانید که آن محلّ و یا زمین‌های آن محلّ غصبی است و نماز خواندن در آنها حرام است، لکن وقت بسیار تنگ شده درحالی‌که شما در وسط این زمین‌ها قرار دارید، فرصت برای خروج ندارید. در اینجا شما وظیفه دارید که نمازتان را و لو ماشیا بخوانید، که این را می‌گویند (صلاة من توسّط فی الارض المغصوبة).

خلاصه اینکه: حضرات مشهور نماز مزبور را صحیح می‌دانند با اینکه در اینجا امر با مبغوضیت اجتماع کرده است.

به عبارت دیگر: شما درحالی‌که در وسط زمین غصبی قرار گرفته‌اند، قصد بر خروج دارید و لکن به دلیل تنگی وقت، قدرت بر خروج ندارید، و لذا نهی ندارید و لکن مبغوضیت دارید، که این اجتماع امر بر صلاة و مبغوضیّت عمل در زمین غصبی است و لکن نظر حضرات مشهور این است که: نماز شما صحیح است.

بنابراین:

1- اگر حضرات مشهور صلاة در دار غصبی را در حق آدم جاهل، باطل می‌دانند به خاطر اجتماع امر و نهی است و نه به خاطر اجتماع امر و مبغوضیت وگرنه باید نماز من توسط را نیز باطل می‌دانستند و حال آنکه باطل ندانسته بلکه صحیح می‌دانند.

2- از این گذشته صلاة من توسّط نه نهی دارد و نه مبغوضیت، بلکه ترخیص دارد.

یعنی: شارع فرموده: نماز بخوان و برو بیرون، که این برو بیرون ترخیص است و این ترخیص، دفع افسد به فاسد است.

و لذا: اگر اجتماع امر با مبغوضیت در نماز شما بود، نمازتان باطل می‌شود و حال آنکه نمازتان صحیح است، چونکه اجتماع امر با ترخیص است.

حال: اگر کسی عالم به حکم باشد یعنی بداند که نماز در محلّ غصبی درست نیست و لکن جاهل به موضوع باشد، یعنی نداند که آن محلّ غصبی است، و در آن محلّ نماز بخواند نیز نمازش صحیح است، چرا که اجتماع امر با ترخیص می‌شود و نه نهی.

آیا در اینجا فحص لازم نیست؟

خیر، گفته شد که در شبهه موضوعیه فحص لازم نیست، و لو در غصبی بودن یا نبودن آن محلّ شک بکند، که در این صورت می‌گوید ان شاء اللّه که غصبی نیست و نمازش را می‌خواند.

جناب شیخ حکم ناسی در اینجا چیست؟

اگر کسی به غصبی بودن داری و یا زمینی علم داشته باشد، و لکن به مرور زمان موضوع یعنی محل را فراموش کرده که غصب است، برود و در آن خانه یا زمین نماز بخواند، نمازش صحیح است. چرا که اجتماع امر است با ترخیص در موضوع.

امّا اگر حکم را فراموش کند، همانند جاهل به حکم است و دیگری نمی‌شود گفت که نمازش صحیح است.

نکته: در رساله‌های عملیه، ناسی مطلقا معذور است، چه ناسی حکم باشد و چه ناسی موضوع.

و لکن در جاهل تفاوت قائل شده می‌نویسند نماز جاهل به موضوع صحیح و لکن نماز جاهل به حکم غیر صحیح است.

جناب شیخ دومین مؤید بر اینکه مشهور احتمال اوّل در کلامشان را قبول دارند چیست؟

این است که: اگر احتمال سوّم را در نظر داشتند، می‌گفتند: آدم جاهل نباید به خاطر واجبات و یا به تعبیر دیگر عبادات موقّته عقاب شود، چرا که در این احتمال راهی برای عقاب جاهل مقصّر وجود ندارد. و حال آنکه چنین اعتقادی نداشته بلکه معتقد به عقاب جاهل مقصّراند. پس باید احتمال اوّل را بپذیرند که یک راه عقابی برای جاهل مقصّر باشد.

مرادتان از پاسخ فوق چیست؟

فی المثل: مکلّف جاهلی، به دلیل جهلش، واجبی را که برعهده‌اش بوده است در وقت خودش انجام نداده است، مثلا مستطیع بوده و لکن در موسم حج به حج نرفته و یا مکلّف به روزه بوده، در ماه رمضان روزه نگرفته است.

حال: بنا بر احتمال سوّم، چنین فردی، راه عقاب ندارد، و لکن بنا بر احتمال اوّل راه عقاب دارد.

چرا بنا بر احتمال سوم راه عقاب ندارد؟

زیرا:

1- آن‌وقتی که نماز یا روزه و یا حج را ترک کرده، امر نداشته است، به خاطر اینکه بر اساس احتمال سوّم، آدم جاهل امر و نهی ندارد.

2- و آن‌وقتی که ترک تعلّم کرده، واجبات موقّته‌ای همچون، حج و صیام به دلیل عدم استطاعت و یا نرسیدن ماه رمضان واجب نبوده تا بگوییم عقابش از زمان ترک تعلّم شروع شده، بلکه در وقت خودش واجب می‌شوند. یعنی:

آن زمانی که او ملتفت بود که در اسلام واجبات و محرّماتی وجود دارد، برخی از این واجبات به جهت اینکه موقّته و یا معلّقه و یا شرط به دخول وقت و یا استطاعت‌اند به او تعلّق نگرفته بود.

بنابراین: نمی‌توان گفت که چون امروز، روزه نگرفت، عقابش مربوط می‌شود به زمان ترک تعلّم، مثلا یک سال پیش.

و لذا: بنا بر احتمال سوم که عقاب به خاطر مخالفت واقع است و لکن تاریخ استحقاقش از زمان ترک تعلّم است، راه عقابی برای جاهلی که واجبات موقّته را در زمان خودش انجام نداده وجود ندارد.

1- نه در حین مخالفت، چون امر و نهی‌ای برای او نیست، 2- و نه در حین ترک تعلّم.

چرا که زمان ترک تعلّم شامل واجبات موقّته نمی‌شود.

یعنی: ما قصد لم یقع و ما یقع لم یقصد.

پس: بنا بر احتمال سوم باید بگویند: جاهل مقصّری که واجبات موقّته را ترک کرده عقاب ندارد، و حال آنکه هیچ‌کس ملتزم به چنین حرفی نیست.

و لذا باید به همان احتمال اوّل متوسّل شده بگویند: جاهل مقصّر از همان ابتدا، امر و نهی دارد و در صورت مخالفت با این امر و نهی عقاب می‌شود.

جناب شیخ پس تکلیف صاحب مدارک چه می‌شود که احتمال سوم در قول ایشان با احتمال سوم در قول مشهور یکی شد؟

او نیز ناگزیر است که همچون مشهور از احتمال سوم بگذارد و به احتمال اوّل در قول خودش تمسّک کند که تعلّم در آن واجب نفسی است و کاری به مخالفت با واقع ندارد.

یعنی: مکلّف باید برود و احکام شرعیّه‌اش را بیاموزد، و الّا، مستحق عقاب است.

جناب شیخ آیا راه دیگری برای استحقاق عقاب جاهل به خاطر ترک موقّتات وجود ندارد؟

چرا وجود دارد و آن این است که بگوییم: تعلّم احکام شرعیه بر مکلّف واجب است، مطلقا چه واجبات مطلقه، چه واجبات موقته که مشروط هم نامیده می‌شوند.

ولی جناب شیخ شما خود فرمودید که تکالیف موقته قبل از حصول شرطشان بر مکلّف واجب نیست، پس چطور اکنون می‌گویید کسی که به سن تکلیف می‌رسد واجب است که آنها را یاد بگیرد؟

بله، اکنون هم می‌گوییم که تعلّم تمام تکالیف، چه مطلقه، چه موقته بر انسان مکلّف واجب است، منتهی واجب مطلق به اطلاقه متوجّه انسان مکلف است و واجب مشروط به اشتراطه متوجّه اوست.

زیرا اگر مکلّف به موقع تکالیف را یاد نگیرد، در موقع وجوب تکلیف بر او سبب ترک آن تکالیف می‌شود. و لذا در اینجاست که مخالفت او چه با مطلقات باشد و چه با موقّتات، مستحقّ عقاب می‌شود.

بنابراین:

هم صاحب مدارک هم مشهور می‌توانند بگویند: جاهل معاقب و مؤاخذ است بر مخالفت واقعیات، چه موقته باشد چه غیر موقته، و تاریخ استحقاق عقابش هم از حین ترک تعلّم است.

در نتیجه: اگر هر دو گروه احتمال اوّل در قولشان را مدّ نظر قرار دهند می‌توانند راه عقاب بر مخالفت موقتات را نیز پیدا کنند.

جناب شیخ تاکنون بحث در عقاب الجاهل آن‌هم در عبادت بود، بفرمایید معاملات و عبادات جاهل به لحاظ صحّت و فساد چگونه است؟

فی المثل: در باب معاملات، اگر مکلّفی که جاهل به حکم است،

1- برود و عقدی را جاری کند و لکن پس از اجرای عقد شک کند که آیا این عقدش صحیح بوده یا نه؟ و یا مؤثر بوده یا غیر مؤثر؟

2- و یا برود و حیوانی را سر ببرد، لکن پس از آن شک کند که آیا ذبح او شرعی بوده و یا غیر شرعی، حکمش چیست؟

1- موظّف است که فحص کند، یعنی یا اجتهاد کند و یا تقلید اگر اجتهاد و یا تقلید به گفت که عملش درست بوده که خوب عقد او و یا ذبح او صحیح است و الّا اگر کشف شود که عقد و یا ذبح او باطل بوده که خوب باطل بوده است.

جناب شیخ اگر مجتهدی با اجتهادش معامله‌ای را انجام دهد، سپس تبدّل رأی برای او حاصل شود چه؟

باید عقد را بر اساس رأی بعدی جاری کند، چرا که عقد اوّلی بر اثر تبدّل رأی او باطل می‌شود.

چرا؟ زیرا معاملات از قبیل اسباب‌اند برای مسبّبات و یا به تعبیر دیگر اگر سبب باشد مسبّب نیز هست، نباشد، مسبّب هم نیست.

به عبارت دیگر: عقد را شرعی انجام داده باشد، زنی را که مزدوج شده است حلال است، شرعی انجام نداده باشد، آن زن حرام است.

و لذا تفاوتی نمی‌کند که طرف عالم باشد یا جاهل، مجتهد باشد یا مقلّد.

2- موظّف است که تا مسئله منکشف نکرده است، اثری برآن مترتب نکند.

جناب شیخ اگر جاهل مذکور زنی را عقد کرد، پس از اجرای عقد هم شک کرد و لکن به حرف ما نیز که گفتیم اثری برآن مترتب نکن گوش نکرد و با آن زن مباشرت کرد چه؟ چون‌که در اینجا و نگرانی وجود دارد یکی اینکه آیا این عقد شرعی بوده یا نه، یکی هم اینکه آیا این مباشرت حلال بود یا حرام؟

در اینجا نیز بعد الفحص، اگر عقد درست بوده، مباشرت نیز به تبع عقد حلال بوده و حرفی در آن نیست، و لکن در صورتی که عقد غیر شرعی بوده باشد، مباشرت نیز به تبع آن حرام بوده و فرد مذکور معاقب است و هکذا اگر حیوانی را ذبح کند.

جناب شیخ نظر مرحوم نراقی راجع به معاملات چیست؟

قائل به تفصیل شده است و لکن قبل از ذکر تفصیل مقدّمه‌ای دارد که باید بدان پرداخته شود و آن مقدّمه این است که: اموری را که شارع سبب قرار داده است برای اموری دیگر، مثلا عقد و ایقاع را سبب قرار داده است برای نقل و انتقال ملکیت و یا مثلا قطع اوداج اربعه را سبب قرار داده است بر حلیت لحم گاو و گوسفند و ... و یا استطاعت را سبب قرار داده است بر وجوب حج و یا دلوک شمس را سبب قرار داده است بر وجوب نماز ظهر و ... هریک دارای:

1- یک حقیقت واقعیه در لوح محفوظ دارند، مثلا شارع در لوح محفوظ مقرّر فرموده که عقد این‌چنینی، سبب حلیت زوج و زوجه و یا زوجیت می‌باشد، و یا اینکه مثلا ذبح کذایی، سبب حلیت لحم می‌باشد.

2- و یک حقیقت ظاهریه دارند و این حقایق ظاهریه، همان اموری است که ادلّه به ما نشان می‌دهند، یعنی از طریق اجتهاد و یا تقلید به این حقایق ظاهریه دست پیدا می‌کنیم.

چون‌که ممکن است رأی ما به صواب باشد و ممکن است که به خطا باشد.

بدین معنا که سبب در لوح محفوظ به نحوی مقرّر است و لکن شمای مجتهد آن سبب را به نحو دیگری می‌فهمی، و لذا:

آنکه در لوح محفوظ است می‌شود حقیقت اولیه، و این را که مجتهد فهمیده می‌شود حقیقت ثانویه.

در نتیجه: از آنجا که ما در همه جا به حقایق اولیه دسترسی نداریم، باید از حقایق ظاهریه یعنی ثانویه استفاده کنیم.

به عبارت دیگر ما باید ببینیم مقتضای ادلّه ما چیست و ادلّه موجود به ما چه گفته‌اند و لذا هرچه از طریق اجتهاد و یا تقلید به دست آمد، مطابق آن رفتار کنیم.

جناب شیخ، تفصیل مرحوم نراقی در رابطه با معاملات جاهل مقصّر چیست؟

می‌فرماید: موضع آدم جاهل پس از انجام معامله‌ای که انجام می‌دهد دو جور است:

1- یک وقت به صحت معامله‌ای که انجام داده عقیده دارد با اینکه نه مجتهد است و نه مقلّد، چرا که این‌گونه عمل را از دیگران در جامعه یاد گرفته است.

2- یک وقت هم عقیده‌اش راجع به معامله‌ای که انجام داده است متزلزل می‌باشد بدین معنا که نگران است و شک دارد که آیا این معامله صحیح است یا نه؟

حال: آنجا که معامله را متزلزلا و در جهل بسیط انجام داده است خود دارای دو صورت است:

1- گاهی واقع مسئله در دست ماست، بدین معنا که حقایق واقعیه مسائل شرعیه در دست علماست، مثل ضروریات دین از جمله، نماز، روزه، حج و ... که حکم هریک، یک حکم واقعی است، و یا اینکه نظر علما نسبت به آن مسائل به صورت قطع است.

2- و لکن گاهی ظاهر مسئله در دست ماست، که همان مسائل اجتهادی است و به عبارت دیگر واقعیت 90% مسائل در دست فقها نیست.

به عبارت دیگر:

آن دسته از مسائل که واقعشان در دست ماست از مسائل اجتهادیه نیستند و آن دسته از مسائل که واقعشان در دست ما نیست و ما آنها را از ادلّه به دست می‌آوریم مسائل اجتهادیه هستند.

با توجه به مطالب فوق اگر مکلّف جاهل معامله‌ای را متزلزلا و با نگرانی انجام دهد و مسئله نیز به نحوی باشد که گاهی واقعش در دست علماست و گاهی ظاهرش در دست علماست حکم هریک از صور سه‌گانه فوق چیست؟

1- در فرض اوّل که جاهل بود و لکن معامله را عن اعتقاد و از روی قطع انجام داد، اشکالی در معامله‌اش وجود ندارد و صحیح است، چه مطابق با واقع باشد چه نباشد.

زیرا او در اعتقادش مثل مجتهد و یا مقلدی است که عملش را عن اعتقاد انجام می‌دهد.

2- و در فرض دوم که جاهل مزبور، معامله‌اش را متزلزلا انجام می‌دهد، تا زمانی که وضعیت را با فحص روشن نکند، نمی‌تواند اثری را بر این معامله مترتب سازد.

البته برای روشن شدن مسئله، اگر مسئله از مسائلی است که واقعش در دست علماست، باید عملش را با خود واقع بسنجد، در صورتی که مطابق با واقع بوده باشد، معامله‌اش صحیح بوده و می‌تواند اثر برآن مترتب کند و الّا اگر مخالف با واقع بوده باشد که معامله‌اش باطل است.

3- و امّا فرض سوم که جاهل مزبور معامله‌ای را متزلزلا انجام داده است و لکن مسئله اجتهادی است، بدین معنا که وضع واقعی مسئله در دست علما نیست، بلکه آنچه از مسئله مورد ابتلا او در دست علماست، وضع ظاهری آن است، در اینجا نیز تا زمانی وضع مسئله را روشن نکرده حق ندارد که اثری برآن معامله مترتب کند.

اگر فرد مزبور بعد الفحص و بررسی لازم دید که این عملش مطابق با رأی فلان مجتهد است تکلیفش چیست؟

اگر مقلّد آن مجتهد نباشد، تطابق مزبور تأثیری بر عمل او نخواهد داشت چرا که در اجتهاد و تقلید، پس از تقلید به عمل فرد ارزش می‌دهد.

اگر فرد مزبور فردای پس از عمل برود و مقلّد آن مجتهد شود چه؟

دو صورت دارد:

1- گاهی عمل او اثر شخصی دارد، فی المثل نذر کرده است که اگر برادرم در فلان کنکور قبول شود، فلان مقدار به فلان فقیر بدهد.

اثر این نذر، در حق خود ناذر است، چنانکه اگر زنی را عقد کرده باشد، اثر این عقد مربوط به خود اوست.

2- گاهی هم عمل او اثر نوعی دارد، مثلا حیوانی را ذبح کرده تا حلال شود، این حلال بودن یک اثر نوعی است، چرا که هرکس پول بدهد و از گوشت آن بخرد، برایش حلال است.

حال: اگر معامله‌ای را که این مکلّف جاهل انجام داده است و مطابق رأی مجتهدی درآمده اثر نوعی داشته باشد، معامله‌اش صحیح است و می‌تواند اثراتش را برآن مترتّب کند.

امّا اگر معامله‌اش اثر شخصی داشته باشد، معلوم نیست که این تطابق عملش با رأی مجتهد برای او اثربخش باشد. چرا؟

زیرا: او امروز به تقلید از آن مجتهد پرداخته است و حال آنکه دیروز عقد را اجرا کرده است.

به عبارت دیگر این سؤال پیش می‌آید که آیا این تقلید او، عقد دیروز او را در همان دیروز صحیح می‌کند و یا نه آن عقد را در امروز صحیح می‌کند؟

اگر عقد دیروز را در همان دیروز صحیح کند، این سؤال پیش می‌آید که دیروز که مقلّد این آقا نبود چگونه تقلید امروزش عقد دیروزش را صحیح می‌کند؟

و اگر عقد دیروز را در امروز صحیح کند، گفته می‌شود که عقد یک سری کلمات بود که دیروز صادر شد و رفت چگونه آنچه معدوم شده است، امروز منقلب به صحت می‌شود؟

خلاصه اینکه: مشکل است که بگوییم که تقلید امروز این شخص، مؤثر واقع می‌شود در عقد دیروزش.

چرا این حرف را در معاملاتی که اثر نوعیه دارند نمی‌زنید؟

به خاطر اینکه در اینجا اثر همگانی است، و لذا خود جاهل هم مقلّد نباشد، دیگران که مقلّد بوده‌اند و اثر هم از آن همگان است.

فی المثل: وقتی مکلّف جاهل لباسی را در لباسشویی می‌شوید، تطابق عمل او با رأی یک مجتهد برای مقلّدین آن مجتهد، اثرش از همان موقع عمل شروع شده است.

اعتبارات عقلائیه است، یعنی که از روی ملاحظاتی این تفصیلات را بیان فرموده است نه اینکه آیه‌ای در رابطه با این تفصیلات نازل شده باشد و یا روایتی در مورد آنها وارد شده باشد.

جناب شیخ نظر شما راجع به تفصیلات مزبور چیست؟

این است که:

اوّلا: اینکه ایشان فرمودند اموری را که شارع سبب قرار داده دارای حقایق واقعیه و حقایق ظاهریه هستند، غیر قابل قبول است، چرا که شارع سبب جعل نکرده است.

به عبارت دیگر:

این اسباب شرعیه و به تعبیر دیگر این احکام وضعیه قابل جعل نیستند تا که شارع آنها را جعل کند. آنچه را که شارع جعل فرموده عبارتست از:

الوجوب و الحرمة، و الاستحباب و الکراهة و الاباحه.

بنابراین:

احکام وضعیه مثل: سببیت، شرعیت، مانعیت، قاطعیت، صحّت بطلان، ضمان و ... را، ما از احکام تکلیفیه برداشت می‌کنیم.

فی المثل: شارع مقدّسه فرموده است:

اگر گوسفند را چنین ذبح کنید گوشتش حلال است، این حلال مجعول شارع است و لکن گوسفند شارع نیست، بلکه یک موضوع خارجی است.

پس: آنچه را که شارع جعل فرموده، آن حلال بودن است که آن را مثلا برده است روی گوشت گوسفند، منتهی ما سببیت را از آن انتزاع می‌کنیم و می‌گوییم: ذبح کذایی سبب للحلیّة.

یعنی: این سببیت مجعول شارع نیست، بلکه انتزاع ذهن ماست.

به عبارت دیگر:

این اسباب حقیقت ندارند تا اینکه شما بگویید دارای حقایق واقعیه و حقایق ظاهریه هستند، آنچه حقیقت دارد احکام خمسه است.

ثانیا: سلّمنا که ما بپذیریم که شارع یک سری اموری سبب قرار داده است برای یک سری از امور دیگر و لکن اینکه این اسباب دارای حقایق واقعیه و حقایق ظاهریه باشند حرف غیر قابل قبولی است، چرا؟

زیرا هریک از این اسباب شرعیه دارای یک حقیقت هستند به نام حقیقت واقعیه.

بنابراین:

آنچه را که شما غیر از حقایق واقعیه می‌بینید، طریق الی الواقع هستند. بدین معنا که شارع مقدس چیزی را در واقع سبب قرار داده است، حال:

1- گاهی ما به این سبب واقعی علم پیدا می‌کنیم منتهی از طریق اجتهاد.

2- گاهی نیز از طریق تقلید آن را به دست می‌آوریم.

و لذا این‌گونه نیست که ما هرآنچه را از طریق اجتهاد و تقلید به دست می‌آوریم، حقیقت ظاهریه باشد در برابر حقیقت واقعیه.

جناب شیخ بفرمایید آیا وقتی سبب حاصل شود، مسبّب نیز حاصل می‌شود یا نه؟

بله، در صورتی که سبب حاصل شود، مسبّب هم حاصل می‌شود، و لذا اگر سبب حاصل نشود، مسبّب هم حاصل نمی‌شود.

مرادتان از این مطلب چیست؟

این است که: شما عالم باشید و یا جاهل باشید، مجتهد باشید و یا مقلّد باشید، اجتهاد شما قبل از انجام عمل حاصل شود و یا مقارن با انجام عمل واقع شود و یا اینکه مدّتی پس از انجام عمل واقع شود، تأثیری در حصول مسبّب ندارد.

فی المثل: فلان مکلّف می‌رود و عقدی را جاری می‌کند، اگر این عقد واقعی باشد، یعنی عقدی باشد که مورد نظر شارع است، مسبّبش نیز به همراهش محقّق می‌شود.

و در صورتی که این عقد و یا به تعبیر دیگر سبب، واقعی نباشد، مسبّب نیز حاصل نمی‌شود.

حاصل مطلب اینکه: آن شروطی را که مرحوم نراقی قائل شده است و می‌گوید که:

1- ببینید این مکلف، عملش را عن اعتقاد انجام داده است یا از روی تزلزل.

2- و یا اینکه فرمود: باید دید که واقع مسئله در دست است و یا اینکه مسئله اجتهادی است.

3- و یا اینکه فرمود: باید دید که مکلّف از اوّل بوده یا بعدا مقلّد شده.

4- و یا اینکه فرمود: باید دید که اثر خصوصی است و یا عمومی، اگر خصوصی است تقلید بعدی مکلف از مجتهد اثر نداشته و برای او بی‌فایده است و در صورتی که اثر نوعی باشد، اثر برآن مترتّب می‌شود.

هیچ‌یک در صحت یا عدم صحت مسبّب تأثیری ندارد، بلکه در صورتی که سبب واقعی باشد، مسبّب محقّق شده و مطابق با واقع خواهد بود.

جناب شیخ حاصل و نتیجه فکر و نگاه شما به مسئله چیست؟

این است که: وقتی انسان عملی را از روی جهل انجام داد، وظیفه دارد که برود و بررسی کند، ببیند عملش مطابق با واقع بوده است یا نه؟

اگر مطابق با واقع درآمد، از همان اوّل یعنی با شروع عمل، اثر برآن مترتّب می‌باشد چه شخصی باشد و چه نوعی. و چنانچه مخالف با واقع درآمد، هیچ اثری برآن مترتب نخواهد شد.

شیخنا مرادتان از واقع کدام واقع است؟

فرقی نمی‌کند، چه این واقع را علما بدانید یا اجتهادا و یا از روی تقلید، چرا که هریک از این‌ها خود طریق الی الواقع هستند، و شما باید از یکی از این طریق به واقع برسید.

جناب شیخ نظرتان را در رابطه با معاملات جاهل مقصّر دانستیم و لذا بحث خود را در رابطه با عبادات جاهل مزبور مطرح کرده از شما می‌پرسیم که:

اگر جاهل مقصّر یعنی فرد بدون اجتهاد و تقلید، عبادتی را مطابق با اصالة البراءة انجام داده باشد حکمش چیست؟

فی المثل: نمی‌دانسته است که نماز (10) جزئی واجب است و یا (9) جزئی، و لذا نسبت به سوره اصل برائت جاری کرده و اقل را که (9) جزئی است بجا آورده است آیا این عبادت از جاهل مزبور صحیح است یا باطل؟

اگر این عبادت و یا نماز را که برطبق اصل برائت انجام داده است با قصد قربت انجام داده باشد، برای قبول عبادتش راه امیدی وجود دارد.

و اگر عبادتی را که طبق اصل برائت انجام داده بدون قصد قربت انجام داده باشد باطل است و هیچ‌گونه امیدی به قبولی عبادتش وجود ندارد.

جناب شیخ کدام جاهل است که عملش را مطابق اصل برائت انجام دهد، قصد قربت هم بکند؟

همان جاهلی که احتمال نمی‌دهد که سوره جزء نماز باشد، و از آن غفلت دارد، و لذا (9) جزء را به قصد قربت انجام می‌دهد و تردید هم در صحت آن ندارد.

منتهی قصد وجهش یا ازآنجاکه غافل بوده است ناشی شده است و یا از آنجا که به ابوین خود و امثال آنها نگاه کرده دیده که آنها بدون سوره می‌خوانند، و هکذا.

مرادتان از اینکه برای قبولی عبادت چنین جاهلی راه امیدی وجود دارد چیست؟

این است که: اگر چنین کسی بعدا متوجّه شود که نسبت به مسئله غافل بوده است و یا اینکه اشتباه کرده است که در اینجا از والدین متابعت نموده است، باید فحص کند.

اگر عملش مطابق با واقع درآمد، عبادتش صحیح است و دیگر قضا لازم ندارد. اگر عملش مخالف با واقع درآمد باید عملش را از نو بجا آورد، اداء یا قضاء.

جناب شیخ اگر این جاهل متوجّه باشد که سوره جزء نماز است و لکن از روی تقصیر یعنی بدون اجتهاد و یا تقلید، اصل برائت جاری کند و یک نماز «9» جزئی بخواند چه؟

نمازش باطل است، و لو بعدا معلوم شود که عبادتش مطابق واقع بوده است.

چرا؟ زیرا: آدم جاهلی که متزلزل است عبادتش را به احتمال وجه انجام می‌دهد و نه به قصد وجه و لذا نیتش باطل است و در نتیجه عبادتش باطل.

جناب شیخ مگر شما بارها نفرمودید که احتمال وجه برای عبادت کفایت می‌کند، پس چطور در اینجا می‌فرمایید چون این فرد عبادتش را با احتمال وجه انجام داده است عبادتش بلافایده است؟

بله، آنجا که می‌گفتم که احتمال وجه برای صحّت عبادت کافی است، در جایی بود که انجام عبادت با احتمال وجه خودش، احتیاط به حساب می‌آمد، و حال آنکه در اینجا انجام عبادت با احتمال وجه احتیاط به حساب نمی‌آید.

جناب شیخ منظورتان چیست؟

این است که: یک‌وقت آدم جاهل، تنها جهل دارد یعنی فاقد علم است، یعنی نمی‌داند که مثلا دعاء عند الهلال واجب است یا نه؟

این شک، شک در تکلیف است، در شک در تکلیف، او می‌تواند برائت جاری کند و دعاء را نخواند.

امّا اگر بخواهد احتیاط کند و دعاء را به احتمال وجه بخواند می‌تواند، یعنی:

اگر این کسی که قادر بر اجرای برائت و نخواندن است، اگر بخواهد که برخیزد و به جای اجرای برائت، دعا را به احتمال وجه بخواند، می‌تواند، و لذا می‌شود احتیاط و اطاعت.

امّا:

در ما نحن فیه جاهل مزبور، اقلّ را به احتمال وجه بجا آورده و یا می‌آورد، با اینکه اجمالا می‌داند که یا اقل (یعنی نماز 9 جزئی) واجب است و یا اکثر (یعنی نماز 10 جزئی).

حال:

سؤال این است که: آیا در اینجا انجام اقلّ احتیاط است و یا انجام اکثر؟

خواهید گفت انجام اکثر، یعنی وقتی اجمالا می‌داند که یا اقل واجب است و یا اکثر و لکن از روی بی‌اعتنایی اقلّ را انجام می‌دهد، دیگر احتیاط بحساب نمی‌آید.

جناب شیخ ذکر چه نکاتی در اینجا لازم است بفرمایید؟

بله، در مباحث گذشته وقتی راجع به عقاب الجاهل بحث می‌کردیم گفتیم که اگر آدم جاهل عن تقصیر یعنی بدون اجتهاد و تقلید برائت جاری کند، در صورتی که بعد الفحص معلوم شود که عملش مطابق با واقع بوده است، معاقب نخواهد بود و لکن اگر خلاف واقع درآمد مؤاخذه می‌شود.

فی المثل: نمی‌داند که شرب تتن حلال است یا حرام؟ بدون فحص برائت جاری کرده، مرتکب شرب تتن می‌شود، شما می‌پرسید که آیا این فرد عقاب دارد یا نه؟

می‌گوییم: یا شانس:

اگر در واقع حلال بوده که خوب مشکل ندارد و عقاب نمی‌شود و لکن اگر در واقع حرام بوده باشد، مؤاخذه می‌شود.

جناب شیخ مرادتان از واقع چیست آیا واقع اوّلی است یا واقع ثانوی؟ به عبارت دیگر مرادتان از واقع لوح محفوظ است و یا توضیح المسائل مجتهد؟

چهار احتمال در اینجا داده شده است:

1- برخی گفته‌اند مراد از واقع همان لوح محفوظ است، بدین معنا که حساب چنین کسی واگذار می‌شود به روز قیامت.

اگر شرب تتن حلال درآمد هیچ، اگر هم حرام درآمد که عقاب خواهد شد.

به عبارت دیگر: اگر در لوح محفوظ نوشته است که شرب تتن حلال جاهل مزبور عقاب ندارد و لو در توضیح المسائل نوشته باشد حرام.

و چنانچه در لوح محفوظ نوشته است که شرب تتن حرام، چنین کسی عقاب دارد و مؤاخذه می‌شود و لو در توضیح المسائل نوشته باشد حلال.

2- برخی نیز بر این اعتقادند که آن واقع اوّلی یعنی رأی موجود در لوح محفوظ ملاک نیست، بلکه ملاک آن واقعی است که در دست مجتهد است، یعنی:

اگر در توضیح المسائل نوشته است شرب تتن حلال، جاهل مزبور عقاب ندارد و لو در لوح محفوظ نوشته است حرام.

و اگر در توضیح المسائل نوشته است حرام، این فرد عقاب دارد و لو در لوح محفوظ نوشته است حلال.

3- برخی بر این اعتقادند که ملاک عقاب چنین کسی این است که: در یکی از این دو یعنی لوح محفوظ و توضیح المسائل نوشته باشد حرام و لو در دیگری نوشته باشد حرام، چنین کسی معاقب بوده جایش در دوزخ است.

یعنی: آدمی که بدون فحص، عن تقصیر برائت جاری کرده و اقل را انجام داده است اگر در لوح نوشته باشد که کار این فرد حرام، معاقب است و لو در توضیح المسائل نوشته باشد حلال و یا بالعکس.

4- برخی هم برعکس نظر قبلی گفته‌اند: اگر در یکی از این دو یعنی لوح و رساله نوشته باشد که شرب تتن و یا اتیان نماز 9 جزئی حلال، فرد مزبور اهل نجات است و لو در دیگری نوشته باشد حرام.

پس در چه صورت این آدم معاقب است؟

در صورتی که در هر دو بنویسند که حرام و الّا اگر در یکی از این دو نوشته باشند که حلال برای رهایی این آدم از عقاب کفایت می‌کند.

جناب شیخ در بحث وجوب تفحّص جهت تحصیل و کشف حکم شرعی، گفته شد که:

اگر کسی حکم شرعی چیزی را نمی‌داند، و درحالی‌که قدرت بر تحقیق دارد، تحقیق و تفحّص نکند و به چیزی عمل کند که موافق با اصل برائت باشد، از حیث عقوبت و بقیه آثار؛ معذور نخواهد بود.

به عبارت دیگر: جاهل مقصّر با آدم عالم عامد، فرقی ندارد، یعنی همان‌طور که اگر کسی عالما عامدا حرامی را مرتکب شود، معاقب است، جاهل مقصّر نیز اگر از روی جهل به حکم حرامی را مرتکب شود معاقب است.

به عبارت دیگر:

1- همان‌طور که اگر کسی عالما عامدا معامله فاسدی را انجام دهد بی‌اثر است، جاهل مقصّر نیز اگر معامله فاسدی را انجام دهد بی‌اثر است.

2- و همان‌طور که اگر کسی عالما عامدا عبادتی را به صورت باطل انجام دهد، اعاده و قضا بر او لازم است، جاهل مقصّر نیز اگر عبادتی را باطل انجام دهد باطل بوده و اعاده و قضاء بر او لازم است و هکذا ...

لکن فقهای امامیه دو مورد را از این حکم کلّی استثنا کرده‌اند بفرمایید این دو مورد چیست؟

یکی اشتباه قصر و اتمام است، بدین معنا که اگر کسی که باید نمازش را شکسته بخواند آن را تمام بخواند.

یکی هم اشتباه جهر و اخفات است، یعنی کسی که می‌باید نمازش را بلند بخواند، لکن آهسته بخواند و یا بالعکس.⁽¹⁾

حکم حضرات فقها نسبت به این دو مسئله چیست؟

این است که: اگر جاهل مقصر اشتباه کرد معذور است و لکن مؤاخذه دارد.

منظور از این معذوریت چیست؟

عبارت آنها ظهور در این دارد که منظور از این معذوریت، معذور بودن از حیث حکم وضعی، یعنی همان صحت است، و نه به لحاظ حکم تکلیفی.

یعنی چه؟

یعنی اگر نماز جهری را به صورت آهسته خواند و یا بالعکس، نمازش صحیح است و وجوب فعل ساقط می‌شود؛ و لکن از جهت مؤاخذه و کیفر معذور نیست. و این همان چیزی است که دلیل معذوریت جاهل مقصّر نسبت به این دو مسئله نیز مقتضی آن است.

جناب شیخ برخی گفته‌اند تفکیک آثار عمل جاهل مقصّر نسبت به دو مسئله مذکور از حیث حکم وضعی و حکم تکلیفی، مستلزم شبهه و اشکالی است، این شبهه و اشکال چیست؟

به طور خلاصه این است که می‌گویند:

1- اگر جاهل مقصّر از حیث حکم تکلیفی معذور نیست پس لازم است که تکلیف او نسبت به وظیفه واقعی که همان قصر است، باقی باشد.

2- آن نماز کاملی را که بجا آورده اگر مأمور به نیست، چگونه مسقط تکلیف است؟

و اگر مأمور به است، چگونه امر به آن، با فرض وجود امر به قصر خواندن نماز جمع می‌شود؟

به عبارت دیگر:

عدم معذوریت جاهل مقصّر به لحاظ حکم تکلیفی، نشان‌دهنده این است که: تکلیف واقعی که همان قصر است به او تعلّق گرفته است، یعنی القصر واجب.

حال سؤال این است که:

آیا این نمازی را که جاهل مقصّر به صورت تمام خوانده است، امر داشته است یا نه؟

اگر امر نداشته است، و چیزی که باطل است، اعاده و قضا دارد.

و اگر امر داشته است، مستلزم امر به ضدین است.

زیرا: از یک طرف قصر واجب بوده، از طرف دیگر اتمام، یعنی هم باید قصر بخواند، هم اتمام.

به عبارت دیگر:

باید دو رکعت به شرط لا بخواند، و دو رکعت به شرط شی‌ء.

جناب شیخ راه‌های دفع این اشکال و یا به تعبیر دیگر حلّ این معمّا چیست؟

راه‌های که برای دفع این اشکال تصوّر می‌شود عبارتند از اینکه گفته شود:

1- فعلا تعلّق تکلیف به وظیفه واقعی، که جاهل مقصّر آن را ترک کرده است، امکان ندارد.

2- تعلّق تکلیف به عملی که انجام گرفته، ممنوع و غیرممکن است.

3- منافاتی میان تعلّق تکلیف به هر دو عمل یعنی قصر و اتمام وجود ندارد.

توجیه راه اوّل چگونه ممکن است؟

به یکی از صورت‌های زیر ممکن است:

1- اینکه ادّعا شود که قصر خواندن نماز برای مسافری که حکم مسئله را می‌داند، واجب است چنانکه در جهر و اخفات نیز چنین است، یعنی بلند یا آهسته خواندن نماز، وظیفه مکلّفی است که به حکم مسئله علم دارد.

2- اینکه گفته شد، معنای ممنوعیت تکلیف فعلی، معذور بودن است.

یعنی: جاهل بودن نسبت به این مسئله (یعنی قصر و اتمام و جهر و اخفات) همانند جاهل بودن نسبت به موضوع است، که جاهل را معذور می‌سازد و حکمی ظاهری پیدا می‌کند.

امّا: نسبت به جاهل مقصّر در مسئله مذکور، اگرچه خطابی که مشتمل بر حکم ظاهری باشد متوجّه او نشده است (برخلاف جاهل به موضوع)، لکن او بی‌نیاز از آن خطاب است.

زیرا معتقد است که در واقع، نماز کامل بر او واجب است.

3- اینکه، بر اساس رأیی که قبلا از صاحب مدارک و دیگران ذکر شده گفته شود به جهت غفلت نسبت به واقع، تکلیف به واقع ندارد و اگر مجازات می‌شود به جهت عدم فراگیری احکام است.

بنابراین: شکسته خواندن نماز بر او واجب نیست، چرا که از آن غافل است و لکن به جهت آنکه در زائل کردن غفلت از خودش تلاش نکرده مؤاخذه می‌شود.

4- اینکه او مکلّف به حکم شرعی و واقعی می‌باشد؛ و لکن به جهت غفلت، خطاب به واقع، نسبت به او قطع شده است. چرا؟

زیرا خطاب و انشاء حکم شرعی نسبت به عاجز قبیح است، اگرچه عجز با سوء اختیار او باشد.

بنابراین: او در هنگام غفلت، بابت بجا نیاوردن نماز قصری، مجازات می‌شود؛ و لکن آن تکلیف واقعی، مأمور به نیست تا با فرض وجود امر و فرمان نسبت به تمام خواندن نماز، اجتماع دو امر حاصل آید.

نظر مشهور در این رابطه چیست؟

صور مذکور ظاهر فتوا و نظر مشهور است،⁽¹⁾زیرا آنچه از ظاهر فتوای ایشان فهمیده می‌شود این است که:

تکلیف (جاهل مقصّر) به حکم واقعی باقی است، و لذا نماز کسی که به حرام بودن غصب جاهل است را باطل می‌دانند، چرا که نهی از غصب متوجّه جاهل نمی‌بود، وجهی برای بطلان نماز وجود نداشت.

جناب شیخ توجیه راه دوّم جهت دفع اشکال مزبور چیست؟

این است که بگوییم:

در این صورت اعتقاد به وجوب خواندن نماز تمام، به جای واجب واقعی ممتنع نمی‌باشد.

البته گاهی هم بجا آوردن غیر واجب، موجب فوت و از دست رفتن واجب می‌شود، که در این صورت، بنا بر اینکه امر به چیزی دلالت بر نهی از ضدّ آن بکند، انجام غیر واجب حرام خواهد بود، چنان‌که در آخر وقت، بجا آوردن نماز تمام، مستلزم از دست رفتن نماز قصر می‌باشد و حرام است.

جناب شیخ آیا راه دوم صحیح است؟

خیر، مردود است. چرا؟ زیرا:

1- آنچه از ادلّه ظاهر می‌شود این است که: آنچه بجا آورده شده یعنی نماز تمام، در حقّ جاهلی که تعلّم را ترک کرده و مقصّر است، مأمور به می‌باشد؛ مثل روایتی که در جهر و اخفات وارد گردیده که امام علیه السّلام در پاسخ فرمودند: «تمّت صلاته»⁽¹⁾، و مثل روایاتی که دلالت دارند بر اینکه مکلّف وظیفه خود را انجام داده است.

2- و در مواردی که غیر واجب بدل از واجب واقعی قرار می‌گیرد، عدم وجوب بدل را منع می‌کنیم؛ بلکه در آن موارد، ظاهرا امر واقعی ساقط می‌شود و امر و دستور، به بدل تعلّق می‌گیرد.

جناب شیخ توجیه راه سوّم چیست؟

همان چیزی است که مرحوم کاشف الغطاء ذکر فرموده است که عبارتست از اینکه:

تکلیف به تمام خواندن نماز مترتّب است بر معصیت شارع به واسطه ترک شکسته خواندن نماز.

چرا؟ زیرا:

شارع او را مکلّف به خواندن نماز شکسته کرده، و نماز تمام خواندن، معصیت شارع در انجام تکلیف به نماز شکسته می‌باشد.

کاشف الغطاء این راه را در مسئله ضد بیان کرده است به اینکه: هم‌زمان دو واجب وجود دارد که وقت هر دو تنگ است، لکن یکی مهم‌تر است و دیگری مهم است، و مکلّف نسبت به مهم‌تر، امتثال و فرمانبرداری نمی‌کند، و مهم را انجام می‌دهد.⁽²⁾

جناب شیخ نظر شما در رابطه با این نظریه چیست؟

این نظریه نیز مردود است، چرا که نظریه ایشان مبتنی بر ترتب یکی از آن‌ها بر دیگری است، یعنی پس از ترک مهم‌تر، که موجب تحقیق معصیت است، مهم برآن مترتب می‌شود؛ و حال آنکه میان نماز شکسته و تمام چنین ترتّبی قابل تعقّل و تصوّر نیست. چرا؟

زیرا تکلیف به نماز تمام، منحصرا پس از تحقّق معصیت نسبت به تکلیف اوّل، که نماز شکسته است، و حادث شدن تکلیف دوم، قابلیت تعقّل و تصور دارد؛ مثل کسی که نماز با وضو یا غسل را بجا نیاورد، و به سبب تنگ شدن وقت نماز، مکلف به خواندن نماز با تیمّم است.

جناب شیخ فرمودید که اجراء اصالة البراءة متوقّف بر فحص است، بفرمایید مقدار این فحص چقدر باید باشد؟ و عمده بحث در رابطه با کدامیک از مقلّد و مجتهد است؟

نه درجه اوّل ظن کفایت می‌کند، و نه تحصیل علم لازم است، بلکه باید بینابین باشد.

یعنی باید به قدری ادلّه را فحص بکند که برای او اطمینان حاصل شود که دلیلی بر وجوب تکلیف وجود ندارد.

برای حصول این اطمینان در چه اموری باید فحص کند؟

از آنجا که اعصار و نیازهای درون هر عصر متفاوت است می‌گوییم:

1- در اعصار گذشته لازم بود که اصول اربعه مائه را فحص کند، چنانکه در زمان ائمه باید به حضور ائمه علیهم السّلام می‌رسید.

2- در عصرهای بعدی علاوه بر اصول اربعه مائه، کتب دیگر از جمله قسمتی از کتب شیخ صدوق، خصال و امالی و ...

چرا تحصیل علم در این فحص لازم نیست؟

زیرا فحص تا تحصیل علم در ادلّه همه احکام برای یک مجتهد میسور نیست و چه‌بسا تنها موفق به بررسی چند حکم شده و از بررسی ما بقی احکام باز بماند.

اگر فقیهی دچار چنین مشکلی شده و در عمده مسائل بدون تفحص و تحقیق بماند وظیفه‌اش چیست؟ آیا می‌تواند به احتیاط عمل کند؟

خیر، اگر قرار باشد، هرکجا شک می‌کند، احتیاط کند، برای او عسر و حرج لازم می‌آید.

آیا می‌تواند در آن مسائل باقی ماند، از مجتهدی دیگر تقلید کند؟

اگر مشی آن مجتهد در استنباطش مورد رضایت این مجتهد متفحص باشد، امکان دارد که با حصول چند شرط تقلید از او برایش جایز باشد.

1- در مقدّمات، مبانی و طریق اجتهاد موافق باشند.