متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» جلد 7

مشخصات کتاب

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم‌الانبیاء، ۱۳۸۲-

مشخصات ظاهری : 15ج .

شابک : ۱۵۰۰۰ ریال: ج.۱: 964-93839-6-4 ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۱، چاپ چهارم‌979-964-93839-6-4 : ؛ ۴۲۰۰۰ ریال (ج.۱،چاپ پنجم) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۲ ٬ چاپ سوم: 979-964-938-395-7 ؛ ۴۸۰۰۰ ریال: ج.۲، چاپ چهارم: 978-964-8378-43-6 ؛ ۱۶۰۰۰ ریال: ج.۳: 964-93839-8-0 ؛ ۳۵۰۰۰ ریال (ج.۳، چاپ سوم) ؛ ۳۸۰۰۰ ریال (ج.۳، چاپ چهارم) ؛ ۱۶۰۰۰ ریال: ج.۴: 964-93839-9-9 ؛ ۳۲۰۰۰ ریال: ج.۴ ٬ چاپ سوم 979-964-93839-9-5 : ؛ ۳۶۰۰۰ریال(ج.۴،چاپ چهارم) ؛ ۱۵۵۰۰ ریال: ج.۵، چاپ دوم: 964-93839-4-8 ؛ ۲۸۰۰۰ ریال (ج.۵ ، چاپ سوم) ؛ ۳۰۰۰۰ ریال: ج.۶، چاپ دوم: 964-83780-5-3 ؛ ۴۸۰۰۰ ریال (ج.۶ ٬ چاپ سوم) ؛ ۳۲۰۰۰ ریال (ج. ۷) ؛ ۴۸۰۰۰ ریال: ج. ۷، چاپ دوم 979-964-8378-12-1 : ؛ ۳۸۰۰۰ ریال: ج.۸ ٬چاپ اول: 978-9648378-21-4 ؛ ۶۰۰۰۰ ریال (ج.۸ ٬چاپ دوم) ؛ ۵۰۰۰۰ ریال: ج.۹: 978-964-8378-24-5 ؛ ۹۵۰۰۰ ریال ( ج.۹ ، چاپ دوم ) ؛ ۵۰۰۰۰ ریال: ج. ۱۰ ٬ چاپ اول: 978-964-837-807-8 ؛ ۹۰۰۰۰ ریال: ج. ۱۱ ٬ چاپ اول: 978-964-837-811-5 ؛ ۹۵۰۰۰ ریال(ج.۱۱، چاپ دوم) ؛ ۷۰۰۰۰ ریال: ج.۱۲ ، چاپ اول: 978-964-8378-45-0

یادداشت : عنوان جلد چهارم « ترجمه ،متن و شرح کامل رسائل شیخ انصاری ...» است.

یادداشت : ج.۱ (چاپ چهارم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱(چاپ پنجم: ۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۲ (چاپ سوم : بهار۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۲ (چاپ چهارم: ۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۳ (چاپ اول: پاییز ۱۳۸۲).

یادداشت : ج.۳(چاپ چهارم: ۱۳۹۰).

یادداشت : ج. ۳و۴ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج. ۴ و ۵ (چاپ اول: ۱۳۸۲).

یادداشت : ج. ۴ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۴(چاپ چهارم :۱۳۹۰).

یادداشت : ج.۵ ( چاپ دوم : پاییز ۱۳۸۴ ).

یادداشت : ج.۵ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۶ ( چاپ دوم: بهار ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۶ ( چاپ سوم : ۱۳۸۷).

یادداشت : ج. ۶ ( چاپ چهارم : ۱۳۹۰).

یادداشت : ج. ۷ (چاپ اول: پاییز ۱۳۸۴).

یادداشت : ج. ۷ (چاپ دوم: بهار ۱۳۸۷).

یادداشت : ج. ۷ (چاپ سوم: ۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۹ ( چاپ اول: ۱۳۸۶).

یادداشت : ج.۹ ( چاپ دوم : ۱۳۸۹ ).

یادداشت : ج.۸ (چاپ اول: زمستان ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۸ (چاپ دوم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱۰(چاپ اول : پاییز ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱۱(چاپ اول : ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۱۱(چاپ دوم : ۱۳۸۹).

یادداشت : ج.۱۲ ( چاپ اول : ۱۳۸۹ ).

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج. ۱. کتاب القطع.- ج.۳. کتاب‌الظن : المقصدالثانی.- ج.۴ کتاب‌الظن.- ج.۵. کتاب‌الظن.- ج.۶. البرائه.- ج.۷. المقصدالثالث فی‌الشک تنبیهاه البرائه - اصاله‌التخییر.- ج.۸. احتیاط.- ج.۹. استحصاب.- ج.۱۰.در شرایط عمل به اصول برائت ٬ تخییر ٬ احتیاط.-

موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق. . فرائد الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول-- پرسشها و پاسخها

موضوع : اصول فقه شیعه -- قرن ۱۳ق.-- پرسش‌ها و پاسخ‌ها

شناسه افزوده : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول . برگزیده . شرح

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/الف‌۸ف‌۴۰۴۲۲۵ ۱۳۸۲

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۲-۱۶۶۵۶

اشاره

متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی

سرشناسه : سمیعی، جمشید، مترجم

عنوان قراردادی : فرائدالاصول .برگزیده .شرح

عنوان و نام پدیدآور : متن ٬ ترجمه و شرح کامل رسائل شیخ انصاری« به روش پرسش و پاسخ» / جمشید سمیعی.

مشخصات نشر : اصفهان: خاتم‌الانبیاء، ۱۳۸۲-

مشخصات ظاهری : 15ج .

متن:

و ینبغی التنبیه علی أمور:

الأول: أن المحکی عن المحقق التفصیل فی اعتبار أصل البراءة بین ما یعمّ به البلوی و غیره، فیعتبر فی الأوّل دون الثانی، و لا بدّ من حکایة کلامه رحمه اللّه فی المعتبر و المعارج حتّی یتّضح حال النسبة.

قال فی المعتبر: «الثالث- یعنی من أدلّة العقل-: الاستصحاب، و أقسامه ثلاثة: الأول:

استصحاب حال العقل، و هو التمسّک بالبراءة الأصلیّة، کما یقال: الوتر لیس واجبا، لأنّ الأصل براءة العهدة. و منه: أن یختلف العلماء فی حکم الدیة بین الأقلّ و الأکثر، کما فی دیة عین الدابّة المترددة بین النصف و الربع. إلی أن قال: الثانی: أن یقال: عدم الدلیل علی کذا، فیجب انتفاؤه. و هذا یصحّ فیما یعلم أنه لو کان هنا دلیل لظفر به، اما لا مع ذلک فیجب التوقّف، و لا یکون ذلک الاستدلال حجّة. و منه القول بالإباحة، لعدم دلیل الوجوب و الحظر. الثالث: استصحاب حال الشرع. فاختار أنّه لیس بحجّة»⁽¹⁾انتهی موضع الحاجة من کلامه رحمه اللّه.

و ذکر فی المعارج، علی ما حکی عنه: «أن الأصل: خلوّ الذمّة عن الشواغل الشرعیّة، فإذا ادّعی مدّع حکما شرعیّا جاز لخصمه أن یتمسّک فی انتفائه بالبراءة الأصلیة، فیقول: لو کان ذلک الحکم ثابتا لکان علیه دلالة شرعیّة، لکن لیس کذلک، فیجب نفیه. و هذا الدلیل لا یتمّ إلا ببیان مقدّمتین: إحداهما: أنه لا دلالة علیه شرعا، بأن ینضبط طرق الاستدلالات الشرعیّة و یبیّن عدم دلالتها علیه. و الثانیة: أن یبیّن أنه لو کان هذا الحکم ثابتا لدلّت علیه إحدی تلک الدلائل، لأنّه لو لم یکن علیه دلالة لزم التکلیف بما لا طریق للمکلّف إلی العلم به، و هو تکلیف بما لا یطاق، و لو کانت علیه دلالة غیر تلک الأدلّة لما کانت أدلة الشرع منحصرة فیها، لکنّا بیّنّا انحصار الأحکام فی تلک الطرق، و عند ذلک یتمّ کون ذلک دلیلا علی نفی الحکم»⁽²⁾انتهی.

ترجمه:

[ادامه مقصد ثالث و آن حکم شک در حکم واقعی است بدون ملاحظه حالت سابقه]

[ادامه مقام اول]

[ادامه موضع اول و آن شک در نفس تکلیف است]

[ادامه مطلب اول: در صورتی که امر بین حرمت و غیر وجوب دایر شود]

[ادامه مسئله اول: آنجا که نصی در آن نباشد]

(تنبیهات)

اشاره

آگاهی و اطلاع بر چند امر شایسته است:

تنبیه اول: [از محقق حلی تفاوت در اعتبار اصل برائت و اجراء آن میان امری که مبتلا به بوده و غیر آن، حکایت شده است.]

اشاره

از محقق حلی رحمه اللّه، تفاوت (قائل شدن ایشان) در اعتبار اصل برائت و اجراء آن میان امری که مبتلا به بوده و غیر آن (که مبتلا به نیست)، حکایت شده است.

اصل در (فرض) اوّل (که مبتلا به است)، اعتبار (یعنی جاری) می‌شود، ولی در فرض دوم (که عام البلوی نیست) جاری نمی‌شود. لذا شیخ می‌فرماید: ناگزیر از حکایت کلام ایشان در کتاب معتبر و معارج هستیم تا صحت و یا کذب این نسبتی (که به او داده شده) روشن شود.

محقق رحمه اللّه در کتاب معتبر فرموده است:

سوم از ادلّه عقلی، استصحاب است و آن (استصحاب) بر سه قسم است:

(اوّل) استصحاب حال عقل است (بدین معنا که مستصحب به لحاظ قبل از شرع ثابت بوده است) و آن تمسک به برائت اصلیه است چنانکه گفته می‌شود:

نماز وتر واجب نیست، زیرا اصل، برائت (از) ذمّه است و از همین قبیل است، اختلاف علماء در حکم دیه‌ای که مردد میان اقلّ و اکثر است، مثل دیه (یک) چشم حیوان (چنانچه کسی آن را کور کند) که مردّد است میان نصف (قیمت حیوان) و ربع (آن). سپس (مطلب را ادامه داد) تا آنجا که فرمود:

(دوّم) اینکه گفته شود: دلیل بر فلان امر وجود ندارد، پس نبود آن امر نیز واجب است (یعنی: عدم الدلیل، دلیل علی العدم).

و این (استدلال) در جائی صحیح است که دانسته شود که اگر واقعا در آنجا دلیلی موجود بود حتما (با بررسی) به آن دست می‌یافتیم، لکن اگر چنین نبود، توقف (و تمسک نکردن به این استدلال) لازم است، چرا که دلیل مزبور در مورد مذکور حجّت نیست و از (مصادیق همین) دلیل (قسم دوم از استصحاب) است قول به اباحه است، به دلیل عدم برهانی بر وجوب یا منع و حرمت.

(سوم) استصحاب حال شرع است (یعنی: مستصحب به دلیل شرع ثابت شده باشد)، سپس اختیار فرموده که این قسم از دلیل حجّت نیست. تمام شد مقدار نیاز به دانستن کلام مرحوم محقق حلّی در کتاب معتبر.

بیان مرحوم محقق حلّی در کتاب معارج

و بنا بر آنچه از ایشان حکایت شده در کتاب معارج الاصول فرموده:

اصل، خالی بودن ذمّه (مکلف) از شواغل و تکالیف شرعیّه است، پس اگر کسی ادعای یک حکم شرعی نمود، برای خصم وی جایز است که در برابر وی به برائت اصلیه تمسّک کند و بگوید:

اگر این حکم ثابت می‌بود، باید دلالت شرعیه‌ای برآن می‌بود ولی این‌طور نیست، پس نفی آن (حکم) واجب است.

و این دلیل تمام نمی‌گردد مگر با بیان و توضیح دو مقدّمه:

یکی از آن دو مقدمه این است که:

هیچ دلیل شرعی بر این امر وجود ندارد، زیرا طرق استدلالات شرعی منضبط و مشخص است و حال آنکه عدم دلالت (یکی از دلائل شرعی) برآن روشن است.

و مقدمه دوّم این است که:

روشن است که اگر این حکم ثابت می‌بود هرآینه یکی از آن ادله شرعیّه (طرق استدلال) برآن دلالت می‌کرد، چرا که اگر دلالتی برآن (حکم) نبوده باشد و در عین حال شخص به آن مکلّف باشد، تکلیف به امری لازم می‌آید که هیچ راهی برای مکلّف جهت علم و آگاهی به آن امر وجود ندارد و این خود تکلیف ما لا یطاق است.

و اگر غیر از این ادله شرعیّه دلیل دیگری برآن حکم قائم باشد هرآینه دلالت منحصر در ادلّه شرعیه نخواهد بود، و حال آنکه ما انحصار (به دست آوردن) احکام را از این طرق بیان کردیم.

با توجه به دو مقدمه مزبور، عدم الدلیل علی الحکم خود دلیلی است بر نفی حکم مزبور.

(تشریح المسائل)

جناب محقّق قمی رحمه اللّه در کتاب قوانین.

این است که قبل از شرع، ذمّه از وجوب نماز وتر، بری بوده است و چون پس از شرع نیز علم به وجوب آن نداریم، برائت ذمّه را استصحاب می‌کنیم.

بدین گونه است که می‌گوییم:

در موردی که فردی یک چشم حیوانی را کور نماید، چون برخی از فقهاء نصف قیمت حیوان را بر جانی واجب دانسته‌اند و برخی ربع آن را می‌توانیم بگوییم:

ربع قیمت قطعا واجب است، لکن زائد برآن مشکوک است و اصل مقتضی برائت از آن است.

ما یعلم انّه لو کان ...

این است که: مستصحب به دلیل شرع ثابت شده باشد، همان گونه که اگر کسی به واسطه نداشتن آب تیمّم کرد و مشغول نماز شد و سپس در طول نماز آب پیدا شد، تکلیف او چیست؟

برخی از فقهاء فرموده‌اند: نماز او باطل است.

برخی دیگر معتقدند که نماز او صحیح است.

اما گروه دوّم در اثبات مدّعای خود استدلال کرده‌اند که: نماز قبل از وجود آب مشروع بوده و شرع ما را در خواندن آن مجاز قرار داد، لذا اکنون نیز مشروعیّت آن استمرار دارد.

1- مشهور اصولیین بعد الفحص و الیأس بطور مطلق برائتی شدند و قائل به تفصیل میان حوادث عام البلوی (مورد ابتلاء) و شاذّ البلوی نشدند.

2- اخباریین در مسئله بطور مطلق احتیاطی شدند و باز قائل به تفصیل نشدند.

این است که جناب محقّق قمی صاحب قوانین از اصولیین به جناب محقّق اوّل صاحب شرایع نسبت داده‌اند که ایشان در شبهات بدویه قائل به تفصیل شده و حوادث و وقایع را به دو دسته تقسیم نموده است:

1- حوادث عام البلوی، یعنی حوادثی که نوع مردم به آن مبتلا هستند.

2- حوادث شاذ البلوی، یعنی حوادثی که برخی از مردم در بعضی از مکانها و زمانها، آن‌هم به ندرت بدانها مبتلا می‌شوند، لکن این حوادث مورد ابتلاء اکثر مردم نیستند.

آنگاه: در حوادث عام البلوی فرموده: بعد الفحص و الیأس از دست‌یابی به دلیل، اصالة البراءة جاری می‌شود، همان‌طور که اصولیین بدان قائل‌اند.

و در حوادث شاذ البلوی می‌گوید: بعد الفحص و الیأس عن الدلیل هم نمی‌توان اصالة البراءة را جاری نمود، بلکه باید توقّف کرده و احتیاط کنیم همان‌طور که اخباریین بدان قائل‌اند.

این است که شیخ عین عبارت جناب محقّق را هم از کتاب معتبر ایشان و هم از کتاب معارج الاصول که دو کتاب فقهی و اصولی هستند نقل نموده، تا خواننده خود قضاوت کند که نسبت مذکور ناتمام بوده و جناب محقّق در مسئله مزبور مفصل نمی‌باشد، بلکه مثل بقیه اصولیین بقول مطلق برائتی بوده.

این است که منابع احکام شرعیه پنج امر است:

کتاب، سنت، عقل، اجماع و استصحاب، که استصحاب خود بر سه قسم است:

1- استصحاب حال عقل؛ 2- عدم الدلیل؛ 3- استصحاب حال شرع.

همان برائت اصلیه و ازلیّه است، یعنی در ازل پیرامون فلان مسئله حکمی نبود اکنون من پیرامون حکم آن شک می‌کنم، لکن استصحاب می‌کنم همان عدم ازلی و یا عدم قبل از شرع و یا عدم قبل از بلوغ را.

1- یک مثال از شک در تکلیف و شبهه وجوبیّه است و آن این است که:

نماز وتر قبل از شرع مقدس اسلام و یا قبل از دوران بلوغ بر من واجب نبود، حال بعد از نزول شرع مقدّس و فرارسیدن بلوغ در وجوب آن بر خودم شک می‌کنم، در اینجا استصحاب می‌کنم برائت ذمّه اصلیه را قبل از شرع.

2- یک مثال از شک در مکلّف و شبهه وجوبیّه و دوران میان اقل و اکثر و آن این است که: اگر شخصی به هر وسیله‌ای چشم حیوان کسی را کور نمود آیا باید نصف قیمت حیوان را بپردازد یا نصف نصف قیمت را. یعنی پرداخت اقل بر او واجب است یا اکثر؟

سپس می‌گوید: نسبت به اقل که قدر متیقّن است حکم به دیه می‌شود، لکن نسبت به اکثر که

مشکوک است استصحاب حال عقل را جاری کرده می‌گوئیم: قبل از شرع که اکثر واجب نبود، اکنون هم واجب نیست.

این است که هر حکم شرعی تابع دلیلش می‌باشد، پس آنجا که دلیلی بر حکمی دلالت دارد فهو المطلوب. لکن ازآنجاکه عدم الدلیل، دلیل العدم است، هرکجا دلیل معدوم است، حکم نیز منتفی است.

پس قائل به تفصیل شده می‌فرماید: افعال بر دو دسته‌اند: 1- عام البلوی؛ 2- شاذ البلوی.

سپس می‌فرماید: استدلال به قاعده (عدم الدلیل، دلیل العدم):

1- در حوادث عام البلوی صحیح است، چرا که در این‌گونه افعال: اگر حکمی وجود داشت، حضرات ائمه علیهم السّلام بیان کرده بودند و به ما نیز می‌رسید حال که چنین حکمی به ما نرسیده، پس مظنّه به عدم حکم حرمت و یا وجوب پیدا می‌کنیم، و ظن عند تعذر العلم حجّة.

2- و در حوادث نادر البلوی صحیح نمی‌باشد چرا که:

شاید حرمتی نبوده و یا اینکه چون عام البلوی نبوده بیان نشده.

شاید هم بیان شده، لکن چون عام البلوی نبوده به ما نرسیده.

در نتیجه:

از راه عدم الدلیل ظنّ به عدم پیدا نمی‌شود، ظن هم که نبود قانون مزبور فاقد ارزش است.

نکته اینکه:

جناب محقّق در این قانون قائل به تفصیل شده و در پاسخ خواهیم گفت که قاعده مزبور ربطی به برائت مورد بحث ما ندارد.

این است که اگر پس از شریعت و بیان یک حکم (فی المثل: وجوب جمعه در عصر غیبت و یا حرمت عصیر عنبی بعد از غلیان و قبل از ذهاب 3/ 2 آن و ...)، بعد از مدتی در بقاء آن شک کردیم، استصحاب می‌کنیم وجوب جمعه در عصر غیبت را و یا حرمت عصیر عنبی. پس از غلیان و قبل از ذهاب ثلثین را.

سپس فرموده: این نوع از استصحاب حجّت نیست.

فرموده است که مقتضای اصل و (یا قاعده اوّلیه) عقلا و با قطع‌نظر از بیان شرع عبارت است از:

فراغت ذمه از تکالیف شرعیه. یعنی عقل حکم به اباحه کرده می‌گوید: الاصل فی الاشیاء الاباحه الّا ما خرج بالدلیل.

حال: اگر کسی در موضوعی از موضوعات مثل اقامه در نماز، مدّعی شود که حکم (فی المثل)، وجوب است ما به اصل اوّلی مذکور تمسّک کرده می‌گوئیم:

اگر حکمی در این موضوع باشد باید با دلیل شرعی ثابت شود، لکن اللازم منتف فالملزوم مثله.

این است که از آنجا که استدلال فوق یک قیاس استثنائی است با بیان دو مقدمه تمام و تکمیل می‌شود: 1- اثبات ملازمه 2- بیان انتفاء لازم.

اگر حکمی در حقّ ما منجز شود و عقاب‌آور باشد باید دلیلی شرعی برآن حکم دلالت کند لکن اگر دلیلی شرعی برآن دلالت نکند، تکلیف بما لا یطاق است و یا عقاب بلابیان.

تکلیف بما لا یطاق و یا عقاب بلابیان قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی‌شود.

ادلّه احکام منحصر در پنج دلیل است. (صغری)

بعد الفحص در ادلّه مذکور، دلیلی بر حکم مزبور نیافتیم. (کبری)

پس: با انتفاء لازم، ملزوم هم منتفی و باطل است. (نتیجه)

متن:

و حکی عن المحدّث الأسترآبادی فی فوائده:

أنّ تحقیق هذا الکلام هو: أن المحدّث الماهر إذا تتبع الأحادیث المرویّة عنهم علیهم السّلام فی مسألة لو کان فیها حکم مخالف للأصل لاشتهر، لعموم البلوی بها، فإذا لم یظفر بحدیث دلّ علی ذلک الحکم ینبغی أن یحکم قطعا عادیا بعدمه، لأن جمّا غفیرا من أفاضل علمائنا- أربعة آلاف منهم تلامذة الصادق علیه السّلام- کما فی المعتبر- کانوا ملازمین لأئمتنا علیهم السّلام فی مدة تزید علی ثلاثمائة سنة، و کان همّهم و همّ الأئمة علیهم السّلام إظهار الدین عندهم و تألیفهم کل ما یسمعون منهم فی الاصول، لئلا یحتاج الشیعة إلی سلوک طریق العامّة، و لتعمل بما فی تلک الاصول فی زمان الغیبة الکبری، فإن رسول الله و الأئمة علیهم السّلام لم یضیّعوا من فی أصلاب الرجال من شیعتهم، کما فی الروایات المتقدّمة، ففی مثل تلک الصورة یجوز التمسک بأن نفی ظهور دلیل علی حکم مخالف للأصل دلیل علی عدم ذلک الحکم فی الواقع.- إلی أن قال:- و لا یجوز التمسک به فی غیر المسألة المفروضة، إلا عند العامة القائلین بأنه صلّی اللّه علیه و آله أظهر عند أصحابه کلّ ما جاء به، و توفّرت الدواعی علی جهة واحدة علی نشره، و ما خصّ صلّی اللّه علیه و آله أحدا بتعلیم شی‌ء لم یظهره عند غیره، و لم یقع بعده ما اقتضی اختفاء ما جاء به»⁽¹⁾، انتهی.

ترجمه:

کلام محدث استرآبادی در فوائد المدنیّة

اشاره

از محدث استرآبادی در کتاب فوائد المدنیّه حکایت شده است که:

تحقیق این کلام آن است که یک محدّث ماهر وقتی احادیث روایت شد از ائمه علیهم السّلام در مسئله‌ای (که عام البلوی بوده)، تتبع و بررسی کند به نحوی که اگر حکمی مخالف با اصل (اصالة البراءة الأصلیة) در آن باشد، هرآینه به واسطه کثرت ابتلائش مشهور و اشکال می‌شود، اگر به حدیثی که دلالت برآن حکم نماید، دست نیابد، شایسته است که با یقین متعارف حکم به عدم آن (حکم) نماید، زیرا جماعت کثیری از افاضل علماء ما که براساس نقل معتبر چهار هزارشان از شاگردان امام صادق علیه السّلام بوده و زائد بر سیصد سال، همواره ملازم با حضرات ائمه علیهم السّلام بوده‌اند، و همت ایشان و تلاش ائمه علیهم السّلام اظهار دین نزد ایشان (افاضل علمائنا) و تألیف و جمع‌آوری ایشان هرآنچه درباره علم اصول از ائمه علیهم السّلام می‌شنیدند، بوده است

تا که شیعه نیازی به اتخاذ طرق اهل سنت نداشته باشد و در طول زمان غیبت کبری امام به آنچه در این اصول آمده سلوک و عمل نمایند چرا که رسول خدا و ائمه اطهار علیهم السّلام حق کسانی را که در اصلاب رجال شیعه بوده است نادیده نگرفته و تضییع نفرموده است چنانچه این مضمون در روایات متقدمه نقل گردید.

پس در مثل چنین صورتی جایز است گفته شود که نفی ظهور دلیل بر حکم مخالف با اصل، خود دلیل است بر عدم حکم در واقع. سپس کلام را ادامه داده تا آنجا که فرموده:

تمسّک به این بیان در (مسئله‌ای) غیر از مسئله‌ای که فرض شد (عام البلوی) جایز نیست مگر از نظر عامّه که معتقدند پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله هرچه را که آورده‌اند و به حضرتش وحی گردیده برای اصحابشان اظهار فرموده‌اند و از طرفی نیز انگیزه‌ها به‌طور کلی و در یک خط سیر بر انتشار آنها بوده و حضرتش احدی را اختصاص به تعلیم حکمی نداده به نحوی که دیگری از آن محروم مانده باشد و پس از او نیز امری که مقتضی مخفی ماندن دستورات آن حضرت باشد واقع نشده است تمام شد کلام محدّث استرآبادی.

(تشریح المسائل)

این است که چنانچه محدّث ماهری روایات حضرات ائمه را در یک مسئله‌ای که عام البلوی و مورد ابتلاء مردم است تتبع نماید و دلیلی برخلاف اصالة البراءة الاصلیة نیابد، قطع عادی به عدم آن حکم پیدا می‌نماید. چرا؟

زیرا هزاران نفر از محدثین که صاحبان اصول اربعمائه نیز در میان آنان‌اند و حدود سیصد سال ملازم رکاب ائمه بوده‌اند و از جزئی‌ترین احکام سؤال می‌نمودند چنانکه امروز در هر مسئله‌ای دهها روایت وارد شده است. از طرفی براساس روایات فراوانی، رسول اللّه و ائمه علیهم السّلام به فکر شیعیان در زمان غیبت هم بوده‌اند و احکام بسیاری را بیان فرموده‌اند تا شیعیان نیز همچون اهل عامه در دام قیاس و استحسان و ...

گرفتار نشوند.

با این‌همه اگر در مسئله‌ای که مبتلابه به عموم است به دنبال دلیل گشتیم لکن بیانی نیافتیم یقین می‌کنیم که پس حرمتی هم نبوده. سپس می‌فرماید: بله اگر مسئله‌ای عام البلوی نباشد، نمی‌توان در آن مسئله به اصل برائت تمسّک نمود مگر بر طریق عامه که قائل‌اند به اینکه هرچه بود رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله برای همگان فرمود و کسی را اختصاص به بعضی احکام نداد.

متن:

أقول: المراد بالدلیل المصحّح للتکلیف- حتّی لا یلزم التکلیف بما لا طریق للمکلّف إلی العلم به- هو ما تیسّر للمکلّف الوصول إلیه و الاستفادة منه، فلا فرق بین ما لم یکن فی الواقع دلیل شأنیّ أصلا، أو کان و لم یتمکّن المکلّف من الوصول إلیه، أو تمکّن لکن بمشقّة رافعة للتکلیف، أو تیسّر و لم یتمّ دلالته فی نظر المستدلّ، فإن الحکم الفعلیّ فی جمیع هذه الصور قبیح علی ما صرّح به المحقق رحمه اللّه فی کلامه السابق، سواء قلنا بأنّ وراء الحکم الفعلی حکما آخر- یسمّی حکما واقعیّا أو حکما شأنیّا- علی ما هو مقتضی مذهب المخطئة، أم قلنا بأنّه لیس وراءه حکم آخر، للاتّفاق علی أن مناط الثواب و العقاب و مدار التکلیف هو الحکم الفعلی.

و حینئذ: فکلّ ما تتبّع المستنبط فی الأدلّة الشرعیة فی نظره إلی أن علم من نفسه عدم تکلیفه بأزید من هذا المقدار من التتبع، و لم یجد فیها ما یدلّ علی حکم مخالف للأصل، صحّ له دعوی القطع بانتفاء الحکم الفعلیّ. و لا فرق فی ذلک بین العامّ البلوی و غیره، و لا بین العامّة و الخاصّة، و لا بین المخطئة و المصوّبة، و لا بین المجتهدین و الأخباریین، و لا بین أحکام الشّرع و غیرها من أحکام سائر الشرائع و سائر الموالی بالنسبة إلی عبیدهم. هذا بالنسبة إلی الحکم الفعلی، و اما بالنسبة إلی الحکم الواقعی النازل به جبرئیل علی النبی صلّی اللّه علیه و آله- لو سمّیناه حکما بالنسبة إلی الکلّ- فلا یجوز الاستدلال علی نفیه بما ذکره المحقق رحمه اللّه من لزوم التکلیف بما لا طریق للمکلّف إلی العلم به، لأن المفروض عدم إناطة التکلیف به.

ترجمه:

پاسخ شیخ به محقق و استرآبادی قائل به تفصیل در اجرای اصل برائت

اشاره

مراد از دلیلی که تصحیح‌کننده تکلیف است تا تکلیف به چیزی که مکلّف راهی برای علم بدان ندارد، لازم نیاید آن دلیلی است که برای مکلّف امکان دست‌یابی و استفاده از آن میسّر است، لذا (در تکلیف ما لا یطاق و لزوم آن) تفاوتی نیست بین اینکه اصلا در واقع دلیل شأنی وجود نداشته یا اینکه دلیل وجود داشته ولی دست‌یابی به آن برای مکلّف ممکن نباشد و یا اینکه ممکن باشد امّا با (تحمّل) مشقّت و رنجی که رافع تکلیف است یا (دست‌یابی به دلیل برای وی) ممکن باشد لکن دلالت دلیل از نظر وی تمام نباشد زیرا که حکم فعلی در تمام این صور طبق تصریحی که جناب محقق در کلام گذشته به آن نمود قبیح است چه قائل شویم به اینکه در وراء حکم فعلی، حکم دیگری است که حکم واقعی و شأنی نامیده می‌شود چنانکه مقتضای مذهب اهل تخطئه است و یا اینکه قائل نباشیم به اینکه در وراء آن

حکمی است، زیرا اتفاق ارباب فن بر این است که مناط ثواب و عقاب و ملاک تکلیف صرفا حکم فعلی است. و زمانی که (یکون المدار الحکم الفعلی)، هرآنچه که مجتهد در ادلّه شرعیه از نظر وی (دلیلیت دارند) تتبع و بررسی نماید تا علم حاصل نماید که به بیش از این مقدار از تفحّص و بررسی مکلف نیست و در میان ادلّه‌ای که مورد تفحّص قرار داده به آن دلیلی که بر حکم مخالف با اصل دلالت نماید دست نیافت، ادّعای قطع و یقین به انتفاء حکم فعلی برای او صحیح است.

و در این حکم تفاوتی میان مسئله عام البلوی و غیر آن نمی‌باشد چنانچه میان عامّه و خاصه و نیز مخطئه و مصوّبه و همچنین مجتهدین و اخباریین و احکام شرع و غیر آن از احکام سایر شرایع و نیز سایر موالی نسبت به بندگانش تفاوتی وجود ندارد.

این (مطالبی که تا بدینجا گفته شد) نسبت به حکم فعلی است. امّا نسبت به حکم واقعی نازل شده توسط جبرئیل بر حضرت نبوی، چنانچه آن را نسبت به تمام مکلّفین اعم از عالم و جاهل، حکم بنامیم، استدلال بر نفی آن به واسطه آنچه که مرحوم محقّق ذکر نموده (یعنی مجرّد لزوم تکلیف به طریقی که مکلّف به آن علم ندارد)، جایز نبوده و کافی نیست، زیرا فرض برآن است که تکلیف به آن منوط به علم نمی‌باشد.

(تشریح المسائل)

این بود که فقدان دلیل، دلیل بر عدم حکم است، مشروط بر اینکه مورد از امور عام البلوی باشد بنابراین ایشان نیز مثل مشهور اصولیین قائل به برائت بودند با این تفاوت که حضرت اصولیین بطور مطلق اصل را جاری می‌دانستند ولی ایشان در اینجا قائل به تفصیل شدند.

این است که یقینا در تکلیف وجود دلیل شرط است، یعنی تا دلیلی بر حکم اقامه نشود نمی‌توان شخص را مکلّف به آن حکم دانست، زیرا چنانکه جناب محقّق هم فرمود تکلیف ما لا یطاق لازم آید.

یعنی باید مکلّف را به حکمی موظف کنیم که راهی برای علم و آگاهی بدان ندارد و لذا التزام به چنین حکمی بسیار دشوار و شاید هم محال باشد.

این است که مقصود از دلیلی که مصحح تکلیف است و بدون آن محذور تکلیف ما لا یطاق لازم می‌آید، قطعا دلیل و اصل می‌باشد و نه صرف الوجود آن.

این است که حکم فعلی، یعنی حکمی که بر امتثالش ثواب مترتب است و بر ترکش عقاب تنها در فرضی متصوّر است که دلیلی برآن قائم باشد و این دلیل به نحوی باشد که:

اولا رسیدن به آن برای مکلّف به راحتی ممکن است. ثانیا دلالت دلیل مزبور بر حکم نیز تام است حال چنین دلیلی منجّز است و حکم را در حق مکلّف فعلی می‌کند، یعنی تکلیف را به عهده وی ثابت می‌نماید، چرا که مناط فعلیت تکلیف و مدار حکم وجود چنین دلیلی است.

اعم است از اینکه اصلا در واقع (یعنی عند اللّه و عند الرسول) چنین دلیلی نباشد و یا اینکه باشد و لکن برای مکلّف دستیابی به آن ممکن نباشد و یا اینکه ممکن باشد ولی رسیدن به آن یا به قدری زحمت دارد که به خاطر عسر و حرج تفحّص از آن لازم نیست و یا اگر هم وصول به آن به راحتی ممکن باشد، لکن تام الدلاله بر مقصود نیست.

به عبارت دیگر یا برای مکلّف غیر عالم به‌واقع، دلیلی وجود دارد یا اینکه وجود ندارد.

1- اگر دلیلی بر حکم وجود ندارد حکم درباره مکلّف ثابت نمی‌باشد و موظف به رعایت آن نمی‌باشد اعم از اینکه مورد از قبیل عام البلوی بوده باشد و یا چنین نباشد و یا در واقع و نفس الامر دلیل دیگری که موسوم به دلیل شأنی است موجود بوده باشد و یا آن‌هم منتفی باشد. و در صورت وجود دلیل شأنی مکلّف قادر بر وصول به آن بوده باشد و یا از رسیدن به آن عاجز باشد و در فرض امکان دست‌یابی، مستلزم تحمّل مشقت زیاد باشد و یا بدون تحمّل مزبور به آن دست یابد. حال ازآنجاکه در تمام صور مذکور تکلیف فعلی قبیح است، هیچ مانعی از اجراء اصل برائت وجود ندارد.

2- و اگر دلیل مذکور وجود دارد، مکلّف حقّ اجراء اصل برائت را ندارد و باید در مظانّ ادله فحص نماید تا به دلیل دست یابد، بدون اینکه تفاوتی میان موارد مورد اشاره باشد.

به عبارت دیگر چون فعلیّت تکلیف بدون بیان و اصل تام الدلالة، قبیح است تفاوتی نمی‌کند میان اینکه ما مصوّبه باشیم که می‌گویند: قطع نظر از مؤدای اماره و حکم فعلی، در واقع حکمی نیست و یا اینکه مخطئه باشیم که می‌گویند: وراء این حکم فعلی یک واقعی هست که شاید این حکم فعلی مطابق و یا مخالف آن باشد و لذا هیچ‌یک از این‌ها مؤثر نبوده و تفصیلی که از مرحوم محقق نقل شد و در کلام استرآبادی به آن اشاره گردید موجّه نمی‌باشد.

زیرا اتفاق بر این است که حکم واقعی اگر هم باشد، بدون اینکه به ما واصل شود به درجه فعلیت نمی‌رسد و نمی‌تواند مناط ثواب و عقاب باشد و ملاک ثواب و عقاب همین حکم فعلی است.

این است که آنچه ذکر شد در ارتباط با حکم فعلی بود و روشن نمودیم که تفصیل یادشده و آنچه به عنوان دلیل در ذیل آن آمده بود ناتمام و غیر صحیح بود.

این است که راجع به حکم واقعی که مراد از آن حکمی است که جبرئیل امین به حضرت نبوی صلّی اللّه علیه و آله رسانده است، باید گفت که قطعا فرموده محقق در نفی آن کفایت نمی‌کند چرا که ایشان فرمودند در مسائل عام البلوی: اگر مستنبط تتبع نمود و به دلیل دست نیافت، حکم نیز منتفی است، چرا که اگر در فرض مزبور، تکلیف ثابت باشد مستلزم این است که شخص مکلّف به حکمی شود که هیچ طریق علمی به آن ندارد.

حاصل مطلب در عبارت (امّا بالنسبة الحکم الواقعی النازل ...) به بیان دیگر این‌گونه است که:

اگر براساس بیان محقق که فرمود: حکم فعلی تابع دلیل است، شخصی رفت و فی المثل در منابع پنجگانه فقه تتبع نمود، لکن دلیلی بر حرمت استعمال دخانیات پیدا نکرد، یقین حاصل می‌کند که حرمت استعمال دخانیات در حق او فعلیّت ندارد و این یک قانون کلی است و در این جهت فرقی میان عامه و خاصه، مصوبه و مخطئه، اخباری و اصولی، اخبار شریعت اسلامی و سایر شرایع، و اینکه مسئله از مسائل عام البلوی باشد یا نه، نمی‌باشد زیرا به بیان جناب محقق:

1- چنین تکلیفی تکلیف بدون بیان است. 2- تکلیف بدون بیان قبیح است و غیر فعلی.

و این معنای اصل برائت است، که تا دلیلی نرسیده حرمت در حق ما فعلی نمی‌شود.

می‌گوییم استدلال به اینکه: و الّا یلزم التکلیف بما لا طریق الی العلم به و هو یستلزم للتکلیف بما لا یطاق، استدلالی ناتمام خواهد بود. چرا که احکام واقعی دائر مدار علم و جهل ما نیستند، یعنی بدانیم یا ندانیم واقعی وجود دارد. پس از این مطلب نیز روشن می‌شود که مراد محقّق حکم فعلی است و نه واقعی.

این است که احکام واقعیه، احکام شأنیّه و تعلیقیّه هستند، یعنی زمانی می‌توان آنها را در حق مکلّف حکم نامید که به واسطه علم به آن فعلی شوند، لذا نمی‌توان جاهل را مکلّف به آن دانست مگر به نحو تعلیق و به فرض حصول علم به آن. و اساسا تا حکم به مرحله علم نرسد اطلاق حکم برآن حقیقی نیست.

متن:

نعم، قد یظنّ من عدم وجدان الدلیل علیه بعدمه، بعموم البلوی به، لا بمجرّده، بل مع ظن عدم المانع عن نشره فی أول الأمر من الشارع أو خلفائه أو من وصل إلیه. لکن هذا الظن لا دلیل علی اعتباره، و لا دخل له بأصل البراءة الّتی هی من الأدلّة العقلیّة، و لا بمسألة التکلیف بما لا یطاق، و لا بکلام المحقّق. فما تخیّله المحدّث تحقیقا لکلام المحقّق- مع أنّه غیر تامّ فی نفسه- أجنبیّ عنه بالمرّة.

نعم، قد یستفاد من استصحاب البراءة السابقة: الظنّ بها فیما بعد الشرع- کما سیجی‌ء عن بعضهم- لکن لا من باب لزوم التکلیف بما لا یطاق الّذی ذکره المحقّق.

و من هنا یعلم: أن تغایر القسمین الأوّلین من الاستصحاب باعتبار کیفیّة الاستدلال، حیث إن مناط الاستدلال فی هذا القسم الملازمة بین عدم الدلیل و عدم الحکم مع قطع النظر عن ملاحظة الحالة السابقة، فجعله من أقسام الاستصحاب مبنیّ علی إرادة مطلق الحکم علی طبق الحالة السابقة عند الشک و لو لدلیل آخر غیر الاتّکال علی الحالة السابقة، فیجری فیما لم یعلم فیه الحالة السابقة، و مناط الاستدلال فی القسم الأول ملاحظة الحالة السابقة حتّی مع عدم العلم بعدم الدلیل علی الحکم.

و یشهد لما ذکرنا، من المغایرة الاعتباریّة: أن الشیخ لم یقل بوجوب مضی المتیمّم الواجد للماء فی أثناء صلاته لأجل الاستصحاب، و قال به لأجل أن عدم الدلیل دلیل العدم⁽¹⁾. نعم، هذا القسم الثانی أعمّ موردا من الأوّل، لجریانه فی الأحکام العقلیّة و غیرها، کما ذکره جماعة من الأصولیین⁽²⁾.

و الحاصل: أنّه لا ینبغی الشک فی أن بناء المحقّق رحمه اللّه علی التمسّک بالبراءة الأصلیّة مع الشک فی الحرمة، کما یظهر من تتبّع فتاویه فی «المعتبر»⁽³⁾.

ترجمه:

بله، گاهی از عدم وجدان دلیل بر این حکم به (ملاحظه) عام البلوی بودن، ظنّ به عدم آن (حکم واقعی) پیدا می‌شود، البته نه به صرف عام البلوی بودن، بلکه با ظن به عدم مانع از انتشار آن در ابتدای امر

از ناحیه شارع مقدّس و یا خلفاء بزرگوارش یا از کسی که حکم مزبور به او رسیده است.

لکن نه دلیلی بر اعتبار این ظن وجود دارد و نه دخالتی برای آن راجع به اصل برائت که از ادله عقلیه است وجود دارد، و نه ارتباطی بین آن و مسئله تکلیف بما لا یطاق و یا کلام محقّق وجود دارد.

لذا آنچه را که جناب استرآبادی به‌عنوان تحقیق در کلام محقّق تخیل کرده نه تنها فی حد نفسه صحیح و تمام نیست، از حیطه کلام محقق نیز اجنبی است.

بله، گاهی از استصحاب برائت سابقه، گمان به آن در زمان شرع حاصل می‌شود چنانکه نقل آن به زودی از برخی خواهد آمد، لکن نه از باب تکلیف بما لا یطاق که جناب محقّق بدان تمسّک کرده (اعتباری بودن تفاوت میان دو قسم استصحاب در کلام استرآبادی)

از اینجا روشن می‌شود که تفاوت دو قسم اوّل و دوّم استصحاب (در کلام محقق) به اعتبار نحوه استدلال است (و الّا حقیقتا تفاوتی ندارد)، چرا که مناط و ملاک استدلال در این قسم (دوّم)، با قطع‌نظر از ملاحظه حالت سابقه، ملازمه میان عدم الدلیل و عدم الحکم بوده است پس جعل و قرار دادن آن از اقسام استصحاب مبنی است بر اینکه در هنگام شک حکم را مطابق حالت سابقه دانسته (و همین معنا از آن اراده شود) و لو به کمک دلیل دیگر که غیر از اعتماد به حالت سابقه باشد، و لذا در صورت عدم العلم و حصول شک. حالت سابقه جاری می‌شود و حال آنکه مناط استدلال در قسم اوّل اعتماد به حالت سابقه است، حتی با عدم علم به فقدان دلیل بر حکم.

(استشهاد شیخ در اعتباری بودن تفاوت میان دو قسم از استصحاب) و شاهد بر آنچه در اعتباری بودن تفاوت در دو قسم اول و دوم استصحاب باهم این است که جناب شیخ در مسئله متیمّمی که در اثناء نمازش آب پیدا می‌کند قائل به وجوب ادامه نماز به استناد استصحاب و اعتماد به آن نشده، بلکه از باب عدم الدلیل دلیل علی العدم به آن (استمرار) قائل و آن را واجب دانسته (و این گواه بارزی بر تغایر اعتباری این دو است).

بله قسم دوم (یعنی قاعده عدم الدلیل) موردا اعم از استصحاب است، به خاطر جریانش در احکام عقلیه و در غیر آن، همان‌طور که جماعتی از اصولیین فرموده‌اند، (به خلاف استصحاب که در احکام عقلیّه جاری نمی‌شود).

حاصل کلام اینکه: جای شک و تردید نیست که بناء مرحوم محقّق در شک در حرمت بر تمسّک به برائت اصلیه است نه عدم الدلیل دلیل علی العدم چنانچه از تفحّص در فتاوای ایشان در کتاب معتبر این معنا ظاهر و روشن می‌گردد.

(تشریح المسائل)

1- یا دلیل و برهان شرعی است که با وجود آن ظنّ از ظنون خاصّه می‌شود که بلاتردید چنین دلیلی وجود ندارد.

2- و یا برهان عقلی است که مطلق ظنّ را حجّت می‌نماید، مثل دلیل انسداد که آن نیز بدون شک وجود ندارد، چرا که حجیّت مطلق ظنّ حتی در مثل مورد بحث از جناب محقّق نقل نشده، بلکه آنچه از ایشان نقل شده خلاف آن است.

زیرا مسئله اصل برائت تنها در شک در تکلیف است که عقل و شرع هر دو به آن حاکم‌اند بدون اینکه این دوحکم، اصلا نظری به این جهت داشته باشند که تکلیف به امری که طریق علمی به آن نیست از مصادیق تکلیف ما لا یطاق است.

زیرا اینکه استرآبادی فرمود، سعی اصحاب و ائمه علیهم السّلام اظهار دین برای اصحاب بوده و اصحاب نیز تلاش در تألیف تمام شنیده‌ها داشتند، سبب نمی‌شود که علم به این امر پیدا شود که ائمه علیهم السّلام تمام آنچه را مردم به آن نیاز داشته‌اند بیان فرموده‌اند، علاوه بر اینکه انگیزه‌های فراوانی بر اختفاء بیانات ائمه علیهم السّلام بوده که مانع از انتشار آنها گشته است. چه در مسائل عام البلوی و چه در غیر آن به‌نحوی‌که این انگیزه‌ها را نمی‌توان به خصوص مسائل عام البلوی اختصاص داد.

این است که چون محقّق در «معارج الاصول» برای اثبات اصالة البراءة به قاعده تکلیف به غیر مقدور تمسّک نمود، متوجه می‌شویم که مراد ایشان نفی فعلیت است و نه تنجّز لکن با قطع‌نظر از استدلال مذکور، گاهی خود نیافتن دلیل بر حکمی از احکام بعد الفحص، دلیل ظنی می‌شود بر عدم الحکم در واقع، لکن با دو شرط:

1- مسئله عام البلوی باشد که این به تنهائی کافی نیست.

2- ظنّ به عدم مانع از انتشار آن نیز وجود داشته باشد.

حال این مانع:

1- یا از ناحیه ائمه علیهم السّلام است که از روی تقیّه و یا خیانت برخی افراد سکوت فرموده‌اند.

2- و یا از ناحیه اصحاب ائمه است که از روی ترس و خوف از جانشان سکوت کرده‌اند.

این است که:

اولا: اصل اوّلی در باب ظنون حرمت عمل به مظنه است الا ما خرج بالدلیل، حال دلیل بر اعتبار و حجیّت این ظنّ چیست؟

ثانیا: این مطلب ربطی به اصالة البراءة العقلیة ندارد تا گفته شود، در آن مسئله تفصیلی صورت گرفته است، زیرا که عدم الدلیل، دلیل ظنی بر عدم حکم است و حال آنکه اصل برائت عقلا یک حکم عقلی است و نه ظنی.

از طرفی نیز عدم دلیل، دلیل ظنی بر عدم حکم در واقع است لکن اصل برائتی که مورد بحث ماست، مربوط به مرحله تنجّز حکم است، یعنی بعد الفحص و الیأس اگر حرمتی هم باشد منجّز نیست.

ثالثا: قاعده عدم الدلیل ربطی به مسئله تکلیف بما لا یطاق ندارد تا دلیل برآن باشد، زیرا این قاعده (عدم دلیل) مربوط به حکم واقعی است و حال آنکه قاعده تکلیف ما لا یطاق مربوط به مرحله تنجّز حکم است.

رابعا: مطلب مزبور ربطی به کلام جناب محقق ندارد، چون از استدلال محقّق بدست می‌آید که نظر به مرحله تنجّز دارد.

یعنی استدلالش برای نفی تنجّز است و نه نفی واقع.

این است که بیان استرآبادی به‌عنوان تحقیق در مطالب جناب محقق و تفصیل ایشان:

اولا: فی حد نفسه ناقص است، چرا که صرف عام البلوی بودن کافی نیست، بلکه عدم المانع از انتشار نیز لازم است.

ثانیا: تحقیق مزبور از مراد و منظور جناب محقّق بیگانه است، چرا که کلام محقّق در نفی تکلیف فعلی است و سخن استرآبادی در نفی حکم واقعی است.

این است که گاهی بر مبنای کلام محقق در معتبر که فرموده بود، قسم اوّل از اقسام استصحاب، استصحاب حال عقل یا برائت اصلیه است، می‌توان (بر مبنای قومی که استصحاب را اماره می‌دانستند) به توسط استصحاب برائت اصلیه نیز ظنّ به عدم حکم واقعی حاصل نمود.

لکن این نیز ربطی به تکلیف ما لا یطاق ندارد چرا که تکلیف ما لا یطاق مربوط به مرحله فعلیت است.

بلکه این ظنّ به عدم حکم واقعی از این باب است که قبل از شرع برائت بوده، اکنون هم عقلا ظن به عدم آن پیدا می‌کنیم و حکم می‌کنیم که برائت حاصله از این راه از امارات است و نه از اصول عملیه.

این است که گاهی، هم عدم الدلیل بنفسه موجب ظنّ به عدم تکلیف در واقع است و هم استصحاب برائت سبب ظن به عدم یک واقع می‌شود.

1- مناط و معیار استدلال در هریک با دیگری فرق دارد، یعنی مناط استدلال در استصحاب البراءة در نظر گرفتن حالت سابقه است، چه بعد الفحص دلیلی یافت نشود و چه شک حاصل شود که دلیلی هست یا نه؟ مثل موارد اجمال نص و تعارض نصین.

و مناط استدلال در قاعده عدم الدلیل، ملازمه میان عدم الدلیل با عدم الحکم در واقع است یعنی با قطع‌نظر از حالت سابقه، روی ملازمه ظنیّه حکم می‌نمائیم.

2- هریک از دو قاعده مزبور از جهت جریان در موارد مختلف، از جهتی عام و از جهت خاص‌اند.

فی المثل:

دلیلی بر مسکر بودن فلان مایع نداریم، پس آن مایع مسکر نیست.

امّا قاعده استصحاب برائت اگرچه منحصر به احکام عملیه (یعنی شرعیه) است لکن هم در مسائل عملیه و احکام کلیه جاری می‌شود، هم در موضوعات خارجیه و احکام جزئیه.

این است که کسی توهم نکند که مورد ثانی اخص از استصحاب است، نه بخاطر اینکه بیان کند که مورد استصحاب اخص است.

به هر دو بود، یعنی هم آن تفصیلی که در کلام محقّق در معتبر بود بنا بر حکم فعلی ناتمام بود هم آن برداشتی که جناب محدث از کلام محقّق کرده بود دارای دو اشکال بود.

اینکه قاعده عدم الدلیل دلیل العدم با مورد بحث اصولیها و اخباریها در مسئله برائت و احتیاط دوتاست.

زیرا قاعده عدم الدلیل هم در احکام عقلیه (اعتقادیه) می‌آید هم در احکام عملیه (شرعیه) و حال آنکه برائت مورد بحث ما منحصر به احکام شرعیه است.

این است که جناب محقّق برای اثبات برائت در موارد مختلف به استصحاب البراءة استدلال نموده و نه به قاعده عدم الدلیل و در این استدلال تفاوتی میان مسائل عام البلوی و غیر آن نمی‌باشد.

بله در استدلال به قاعده عدم الدلیل بین مسائل عام البلوی و غیر آن فرق است لکن ربطی به مسئله مورد بحث ما ندارد.

بدون تردید بناء جناب محقّق در شک در حرمت بر تمسّک به برائت اصلیه است و نه عدم الدلیل.

پس جناب محقق در باب مفصّل نیست، بلکه مثل سایر اصولیین به قول مطلق برائتی است.

متن:

الثانی:

مقتضی الأدلّة المتقدّمة: کون الحکم الظاهری فی الفعل المشتبه الحکم هی الإباحة من غیر ملاحظة الظن بعدم تحریمه فی الواقع.

فهذا الأصل یفید القطع بعدم اشتغال الذمّة، لا الظن بعدم الحکم واقعا، و لو أفاده لم یکن معتبرا. إلّا أن الّذی یظهر من جماعة کونه من الأدلّة الظنیّة، منهم صاحب المعالم عند دفع الاعتراض عن بعض مقدمات الدلیل الرابع الذی ذکره لحجیّة خبر الواحد⁽¹⁾، و منهم شیخنا البهائی⁽²⁾.

و لعلّ هذا هو المشهور بین الأصولیین، حیث لا یتمسّکون فیه إلّا باستصحاب البراءة السابقة، بل ظاهر المحقّق فی المعارج الإطباق علی التمسّک بالبراءة الأصلیة حتّی یثبت الناقل⁽³⁾، و ظاهره أنّ اعتمادهم فی الحکم بالبراءة علی کونها هی الحالة السابقة الأصلیّة.

و التحقیق: أنه لو فرض حصول الظن من الحالة السابقة فلا یعتبر، و الإجماع لیس علی اعتبار هذا الظن، و إنّما هو علی العمل علی طبق الحالة السابقة، و لا یحتاج إلیه بعد قیام الأخبار المتقدّمة و حکم العقل.

الثالث:

لا إشکال فی رجحان الاحتیاط عقلا و نقلا، کما یستفاد من الأخبار المذکورة و غیرها.

و هل الأوامر الشرعیّة للاستحباب، فیثاب علیه و إن لم یحصل به الاجتناب عن الحرام الواقعی، أو غیری بمعنی کونه مطلوبا لأجل التحرّز عن الهلکة المحتملة و الاطمئنان بعدم وقوعه فیها، فیکون الأمر به إرشادیّا لا یترتّب علی موافقته و مخالفته سوی الخاصیّة المترتّبة علی الفعل أو الترک، نظیر أوامر الطبیب، و نظیر الأمر بالإشهاد عند المعاملة لئلا یقع التنازع؟ وجهان: من ظاهر الأمر بعد فرض عدم إرادة الوجوب. و من سیاق جلّ الأخبار الواردة فی ذلک، فإن الظاهر کونها مؤکّدة لحکم العقل بالاحتیاط. و الظاهر أنّ حکم العقل بالاحتیاط من حیث هو احتیاط- علی تقدیر کونه إلزامیّا- لمحض الاطمئنان و دفع احتمال العقاب.

و کما أنه إذا تیقّن بالضرر یکون إلزام العقل لمحض الفرار عن العقاب المتیقّن، فکذلک طلبه الغیر الإلزامی إذا احتمل الضرر. بل، و کما أن أمر الشارع بالإطاعة فی قوله تعالی (أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ)* لمحض الإرشاد، لئلا یقع العبد فی عقاب المعصیة و یفوته ثواب الطاعة، و لا یترتب علی مخالفته سوی ذلک، فکذلک أمره بالأخذ بما یأمن معه من الضرر، و لا یترتّب علی موافقته سوی الأمان المذکور، و لا علی مخالفته سوی الوقوع فی الحرام الواقعی علی تقدیر تحقّقه.

و یشهد لما ذکرنا: أن ظاهر الأخبار حصر حکمة الاجتناب عن الشبهة فی التفصّی عن الهلکة الواقعیّة لئلّا یقع فیها من حیث لا یعلم. و اقترانه مع الاجتناب عن الحرام المعلوم فی کونه ورعا، و من المعلوم أنّ الأمر باجتناب المحرّمات فی هذه الأخبار لیس إلا للإرشاد، لا یترتب علی موافقتها و مخالفتها سوی الخاصیّة الموجودة فی المأمور به- و هو الاجتناب عن الحرام- أو فوتها، فکذلک الأمر باجتناب الشبهة لا یترتّب علی موافقته سوی ما یترتّب علی نفس الاجتناب لو لم یأمر به الشارع، بل فعله المکلّف حذرا من الوقوع فی الحرام.

و لا یبعد التزام ترتّب الثواب علیه، من حیث إنه انقیاد و إطاعة حکمیّة، فیکون حینئذ حال الاحتیاط و الأمر به حال نفس الإطاعة الحقیقیّة و الأمر بها فی کون الأمر لا یزید فیه علی ما ثبت فیه من المدح أو الثواب لو لا الأمر.

ترجمه:

تنبیه دوّم: مقتضای ادله پیشین این است که حکم ظاهری در فعلی که مشتبه الحکم است اباحه است

، بدون توجه به اینکه آیا به حرام نبودنش در واقع ظنّ حاصل می‌شود یا نه؟

پس (محتوای) این اصل (برائت)، افاده قطع به عدم اشتغال ذمّه است و نه ظن به عدم حکم در واقع و اگر افاده این (ظنّ) را هم بکند (ظنّ حاصله) فاقد اعتبار است. جز اینکه از حال و نگرش گروهی ظاهر می‌شود که این اصل (برائت) از ادله ظنیّه است (یعنی قائل‌اند که مفاد اصل برائت ظنّ به عدم حکم در واقع است).

و ظاهر (کلام) محقق، اعتماد اصحاب، در حکم به برائت، بر حالت سابقه اصلیه است و روشن است که چنین دلیل و مدرکی اماره بر نبود حکم در واقع است و تحقیق مقتضی است که اگر از حالت سابقه، ظن به اباحه و عدم حرمت واقعی حاصل شود، (ظن مزبور) حجت نیست و اجماع (مورد ادعای مرحوم محقق)، بر معتبر بودن این ظنّ نیست بلکه بر ممضی بودن و اعتبار عملی است که برطبق این حالت واقع می‌شود، درحالی‌که پس از قیام اخبار پیشین و حکم عقل بر امضاء عمل مزبور احتیاجی به اجماع مذکور نیست.

تنبیه سوم: اینکه از نظر عقل و شرع اشکالی در رجحان (و مستحسن بودن) احتیاط، وجود ندارد.

اشاره

همان‌طور که از اخبار مذکور و غیر آن استفاده می‌شود.

و اینکه آیا اوامر شرعیه به احتیاط برای استحباب (مولوی است) تا ثواب بر امتثال آن (و عمل به احتیاط) مترتب شود، هرچند به واسطه آن (احتیاط) اجتناب از حرام واقعی حاصل نشود و یا اینکه (این اوامر برای استحباب) غیری است، به این معنا که احتیاط به منظور اجتناب از هلاکت محتمله و اطمینان به عدم وقوع در آن، مطلوب و مستحسن است، پس امر به آن ارشادی بوده و در نتیجه بر موافقت و مخالفت آن (امر به احتیاط) جز خاصیتی که بر فعل یا ترکش مترتب است امر دیگری بار نمی‌شود، مثل

اوامر پزشک و مثل امر به گرفتن شاهد در هنگام معامله به خاطر عدم درگیری میان متعاملین، که در اینجا دو احتمال است:

1- اینکه به حسب ظاهر (از این اوامر) اراده وجوب نشده (پس چنین امری دلالت بر استحباب داشته و بر فعل آن ثواب مترتب است).

2- اینکه سیاق اخبار وارده (و دلالت‌کننده) بر احتیاط، در مقام ارشاد است پس ظاهر این اخبار مؤکّد حکم عقل به احتیاط است و علی الظاهر حکم عقل به احتیاط از آن جهت که احتیاط است به فرض که وجوبی باشد تنها به خاطر اطمینان به دفع احتمال عقاب یقینی است.

پس به همین منظور است طلب غیر الزامی عقل آنگاه که احتمال ضرر وجود دارد (منتهی احتمال عقاب در اینجا احتمالی است). بلکه همان‌طور که امر شارع مقدّس به اطاعت نمودن در (أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ)* برای محض ارشاد است تا بنده در عقاب معصیت واقع نشده و ثواب اطاعت از وی فوت نگردد و برآن غیر از همین خاصیت، امر دیگری از قبیل ثواب و عقاب بار نمی‌شود، عینا امر شارع به احتیاطی که مؤمّن از ضرر است غیر از امان از مفسده و ضرر خاصیت دیگری برآن مترتب نیست چنانکه بر مخالفتش تنها وقوع در حرام واقعی به فرض اینکه وجود داشته باشد، بار می‌شود لکن نفس مخالفت این امر عقابی ندارد.

استشهاد شیخ در ارشادی بودن اوامر احتیاط در اخبار

و گواه بر آنچه ما گفتیم (که اوامر احتیاط ارشاد به حکم عقل است) 1- ظاهر اخبار وارده در این باب است مبنی بر اینکه حکمت اجتناب از شبهه منحصر در تفصّی (رهایی) از هلاکت واقعی است. تا که شخص (محتاط) به واسطه احتیاط در آن نیفتد و من حیث لا یعلم در آن گرفتار نیاید.

2- مقرون واقع شدن اجتناب از شبهه با اجتناب از حرام معلوم (در این اخبار) و بودن ورع فاعل (به عنوان قدر جامع آن دو است). و روشن است که امر به اجتناب از محرّمات در این اخبار تنها برای ارشاد بوده که بر موافقت و مخالفت آن غیر از خاصیت موجود در مأمور به یعنی اجتناب و پرهیز از محرّم یا فوت آن، خاصیت امر دیگری مترتب نمی‌باشد. پس مقتضای تقارن این است که امر به اجتناب از شبهه را هم باید حمل بر ارشاد نمود تا بر موافقت آن، غیر از آنچه بر نفس اجتناب در صورت نبودن امر به آن از شارع مترتب است یعنی پرهیز از وقوع در حرام امر دیگری بار نشود، بنابراین بر نفس اجتناب و احتیاط ثواب مترتب نیست ولی بعید نیست که ملتزم شویم به ترتّب ثواب بر احتیاط منتهی از حیث اینکه انقیاد و اطاعت حکمیه می‌باشد و در نتیجه حال احتیاط و امر به آن حال نفس اطاعت حقیقیه و امر به آن را داشته در اینکه غیر از مدح و اجری که بر اطاعت مترتب است ورود امر موجب ازدیاد شی‌ء دیگری نمی‌باشد.

(تشریح المسائل)

در این است که آیا برائت از جمله امارات ظنیّه است و با ملاک ظن به‌واقع (اعم از اینکه نوعی و یا شخصی باشد) حجت است و یا اینکه از اصول عملیه است که صرفا در مواردی از آن استفاده می‌شود که طریق علمی و ظنّی به سوی واقع وجود ندارد.

1- مشهور اصولیین تا زمان شیخ اعظم برائت را از امارات می‌دانسته و با مناط افاده ظنّ به‌واقع قائل به حجیّت آن بودند مثل خبر ثقه و ظواهر.

عبارات و مطالب صاحب معالم و شیخ بهائی در زبده و ادّعای اجماع جناب محقق بر اینکه تا زمانی که دلیل ناقل پیدا نشود باید به برائت اصلیه و ازلیه تمسّک شود.

زیرا عمده دلیل قدما بر اصالة البراءة عبارت بود از استصحاب برائت ازلیه و قبل از شرع، مضافا به اینکه خود استصحاب از نظر آنها به حکم عقل حجّت بوده و از امارات است و لذا حکمی هم که بدین‌وسیله ثابت می‌شود حکم واقعی است یعنی مفید ظنّ به‌واقع است.

می‌فرماید: اولا مفید ظنّ بودن استصحاب قابل خدشه است و تنها بیان‌کننده یک حکم تعبدی است.

ثانیا سلّمنا که مفید ظنّ باشد، چه دلیلی بر حجیّت این ظنّ وجود دارد.

2- مشهور متأخرین از زمان شیخ تاکنون برائت را از اصول عملیه می‌دانند و در اثبات آن از ادله اربعه استفاده می‌کنند.

زیرا:

اولا: مفاد بیشتر این ادلّه پیرامون معذوریت و عدم تنجّز تکلیف است و مثبت هیچ حکم ظاهری نیستند و دلالت دارند بر اینکه عقاب بلا بیان قبیح که این ادله عبارتند از:

آیات، اجماعات و حکم العقل و روایات بسیاری مثل حدیث رفع، سعد و ...

و تعداد کمی از این روایات هم که مثبت حکم ظاهری هستند، همچون: کلّ شی‌ء مطلق و کلّ شی‌ء حلال حتّی تعرف أنّه حرام و ... که این‌ها نیز به ملاحظه ظنّ به عدم حرمت واقعی نیست. یعنی دلالت

ندارد که چون قبل از شرع حلال بوده اکنون نیز ما ظنّ به حلیّت آن پیدا می‌کنیم، پس حلال است بلکه با قطع‌نظر از لحاظ حالت سابقه تنها یک حکم ظاهری تعبدی عملی است.

ثانیا: از طریق ادلّه اربعه ما قطع به عدم عقاب پیدا می‌کنیم و به قطع عمل می‌کنیم نه اینکه ظنّ به عدم پیدا کنیم.

این است که اعتبار اصل برائت در مورد شبهه تحریمیّه به ملاحظه افاده ظنّ به عدم تکلیف در واقع نمی‌باشد. به عبارت دیگر اصل برائت از جمله اماراتی که کاشف از واقع هستند نیست، بلکه یک اصل عملی است که تنها یک وظیفه مقرّر برای جاهل است چه جاهل به‌واقع ظنّ حاصل نماید و چه ظنّ حاصل ننماید.

و اساسا اگر چنین ظنّی هم حاصل شود، فاقد حجیّت بوده و دلیلی بر اعتبار آن نمی‌باشد.

نکته: برخی فقهاء همچون صاحب معالم و شیخ بهائی اصل برائت را از امارات دانسته و آن را نسبت به واقع ظن‌آور دانسته‌اند.

1- احتیاط بما هو احتیاط با قطع‌نظر از امر و رجحان آن در شبهات بدویه بعد الفحص و الیأس.

2- احتیاط به اعتبار تعلقش به طلب اوامر شرعیه.

3- موارد و مصادیق ارشاد عقلی.

1- رجحان عقلی احتیاط بدیهی است، چرا که هر عاقلی بالوجدان می‌یابد که اجتناب و خودداری از عملی که شاید در واقع مبغوض مولی باشد نیکو و پسندیده است و فرد محتاط استحقاق مدح دارد و لذا هر عاقلی احتیاط بما انّه احتیاط را نیکو می‌داند.

2- رجحان شرعی احتیاط هم مستفاد از روایات بسیاری است، چرا که در این روایات امر به احتیاط شده است فی‌المثل آمده است: (الوقوف عند الشبهات خیر من ...) لذا اگر وجوب احتیاط را ادعا نکنیم حد اقل چیزی که از این اوامر استفاده می‌کنیم رجحان احتیاط است.

این است که آیا رجحان احتیاط یک حسن فاعلی است تا کاشف از حسن درون فاعل باشد و

استحقاق مدح او در دنیا، اگرچه ملازمه‌ای با ثواب اخروی نداشته باشد و یا علاوه بر حسن فاعلی دارای حسن فعلی هم هست تا در نتیجه احتیاط بما انّه احتیاط با قطع‌نظر از اصابت به واقع علاوه بر مدح دنیا، ثواب در عقبای را نیز داشته باشد.

این نتیجه را دارد که اگر مکلف از امر مشتبه اجتناب نمود و لو در واقع هم حرام نباشد بر ترک او ثواب مترتب است.

احتیاط بما انّه احتیاط را دارای حسن فعلی و فاعلی دانسته و آن را مستحسن می‌داند که در مطالب بعدی هم خواهد آمد.

چون ثواب در گرو فعل حسن است و نه فاعل حسن.

پاسخ به یک سؤال مقدر است مبنی بر اینکه آیا اوامر احتیاط دلالت بر استحباب مولوی دارند تا تعبدا موافقت با آن ثواب داشته باشد و یا اینکه امر ارشادی استحبابی هستند تا در نتیجه مراد نجات از حرام واقعی باشد و بر خود احتیاط، ثوابی مترتب نباشد؟

1- برخی از قدما و متأخرین اوامر احتیاط را مولوی استحبابی می‌دانند.

چنانکه در متن آمده این است که اصلی اولی در اوامر صادره از شارع مقدس این است که مولوی و تأسیسی باشند، نه ارشادی و تأکیدی.

و اصل این است که این اوامر حمل بر وجوب شوند چرا که ظهور در وجوب دارند.

می‌گویند در خصوص شبهات بدویه بعد الفحص و الیأس نتوانستیم این اوامر را حمل بر وجوب کنیم و لذا آن را بر معنای مجازی حمل کردیم که اقرب المجازات هم، همان استحباب مولوی است.

بر این مبنا که:

(اذا تعذّرت الحقیقة فاقرب المجازات اولی بالارادة من الکلام).

2- برخی از متأخرین قائل به ارشادی بودن اوامر احتیاط هستند، چرا که در موارد مستقلات عقلیه وارد شده‌اند و هر امری در این موضع ارشادی است و نه مولوی.

شیخ نیز قرائن و شواهدی بر ارشادیت این اوامر آورده است.

1- اینکه روایات احتیاط طابق النعل بالنعل مطابق حکم عقل‌اند، پس مؤسّس نبوده بلکه مؤکّداند.

2- در نوع روایات، حکمت حکم بیان شده و این حکمت منحصر است در نجات از هلاکت محتمله و این خود شاهد بر ارشادیت است.

3- در برخی روایات اجتناب از حرام را همراه با اجتناب از شبهه ذکر نموده است.

فی المثل در حدیث فضیل در پاسخ به این سؤال که (من الورع) فرمود: الذی یتورع عن المحارم و یجتنب الشبهات.

از اینکه امر به اجتناب از محرمات ارشادی است به قرینه مزبور امر به اجتناب از شبهات نیز ارشادی است.

تفصیل مطلب قبل است که سؤال شد آیا احتیاط دارای حسن فعلی نیز هست یا نه؟

به عبارت دیگر آیا نفس احتیاط با قطع‌نظر از اوامر وارده دارای ثواب هست یا نه؟

می‌فرماید: بعید نیست که کسی به ترتب ثواب بر نفس احتیاط قائل شود چرا که ثواب و عقاب دائر مدار اطاعت و عصیان است و هریک از اطاعت و عصیان دارای دو شعبه است:

1- اطاعت و عصیان حقیقی؛ 2- اطاعت و عصیان حکمی.

مثل اطاعت از امر أطیعوا الصلاة که اطاعت حقیقیّه است و یا مخالفت با نهی در لا تشرب الخمر و یا لا تبطلوا الصدقات و ... که عصیان حقیقیّه است.

1- مثل ترک محتمل الحرمة (اگرچه در واقع حرام نباشد) که به منزله ترک حرام واقعی است و انقیاد خوانده می‌شود.

2- و مثل فعل مقطوع الحرمه (اگرچه در واقع حرام نباشد) که به منزله ارتکاب بر حرام واقعی است و بدان تجری گفته می‌شود.

احتیاط از مصادیق انقیاد است پس اطاعت حکمیه است.

چون:

1- احتیاط همان اطاعت حکمی است.

2- هر احتیاطی دارای ثواب است.

پس: احتیاط دارای ثواب است.

کبرای قضیه قابل خدشه است چرا که شامل اطاعت حکمیه نمی‌شود.

این است که:

1- اوامر احتیاط حمل بر ارشادیت می‌شوند.

2- امر ارشادی به‌طور علی‌حده دارای ثواب و عقاب نیست.

پس: اوامر احتیاط به‌طور علی‌حده دارای ثواب و عقاب نیستند.

متن:

هذا، و لکنّ الظاهر من بعض الأخبار المتقدمة، مثل قوله علیه السّلام: «من ارتکب الشّبهات نازعته نفسه إلی أن یقع فی المحرّمات»⁽¹⁾، و قوله: «من ترک الشّبهات کان لما استبان له من الإثم أترک»⁽²⁾، و قوله: «من یرتع حول الحمی یوشک أن یقع فیه»⁽³⁾: هو کون الأمر به للاستحباب، و حکمته أن لا یهون علیه ارتکاب المحرّمات المعلومة، و لازم ذلک استحقاق الثواب علی إطاعة أوامر الاحتیاط، مضافا الثواب المترتّب علی نفسه.

ثمّ لا فرق فیما ذکرناه- من حسن الاحتیاط بالترک- بین أفراد المسألة حتّی مورد دوران الأمر بین الاستحباب و التحریم، بناء علی أن دفع المفسدة الملزمة للترک أولی من جلب المصلحة الغیر الملزمة، و ظهور الأخبار المتقدّمة فی ذلک أیضا.

و لا یتوهّم: أنه یلزم من ذلک عدم حسن الاحتیاط فی ما احتمل کونه من العبادات المستحبّة بل حسن الاحتیاط بترکه، إذ لا ینفکّ ذلک عن احتمال کون فعله تشریعا محرّما. لأنّ حرمة التشریع تابعة لتحقّقه، و مع إتیان ما احتمل کونها عبادة لداعی هذا الاحتمال لا یتحقّق موضوع التشریع، و لذا قد یجب الاحتیاط مع هذا الاحتمال، کما فی الصلاة إلی أربع جهات أو فی الثوبین المشتبهین و غیرهما، و سیجی‌ء زیادة توضیح لذلک إن شاء اللّه.

ترجمه:

استظهار شیخ از برخی اخبار گذشته

لکن ظاهر برخی از اخبار پیشین (که در ضمن اخبار احتیاط و توقّف آمد) مثل: «من ترک الشبهات الی ان یقع فی المحرمات»، «من یرتع حول الحمی اوشک ان یقع فیه»، «من ترک الشبهات کان لما استبان له من الاثم اترک» این است که: امر به احتیاط برای استحباب (شرعی) است و حکمت آن (استحباب احتیاط) این است که ارتکاب محرمات معلومه برای شخص آسان و سهل نگردد و لازمه آن (استحباب شرعی)، استحقاق ثواب شخص محتاط است بر اطاعت از اوامر مزبور، مضافا به اینکه غیر از آن ثواب نیز بر نفس احتیاط مترتب است.

پس از آنچه گفتیم احتیاط حسن ذاتی داشته و ترک شبهه مستحسن است، (بدان که) تفاوتی میان افرد مسئله نیست حتی در موردی که دوران امر بین استحباب و تحریم باشد، باز هم احتیاط راجع و عقل

حاکم به حسن ترک است، البته بنا بر (پذیرش) اولی بودن رفع مفسده ملزمه از جلب مصلحت غیر ملزمه و اخبار گذشته نیز ظاهر در این معنا (یعنی اولی بودن رفع مفسده ملزمه از جلب منفعت غیر ملزمه است) و لذا از آنها در حسن احتیاط استفاده می‌شود.

یک توهّم و دفع آن

توهّم نشود که لازمه این بیان (حسن الاحتیاط بالترک) مستحسن نبودن احتیاط است در موردی که شی‌ء احتمالا از عبادات مستحبّه است، بلکه حسن احتیاط در ترک است چرا که ممکن است در واقع عمل مزبور (مستحب نباشد)، پس آوردنش تشریع باشد زیرا حرمت تشریع تابع تحقق و وجود آن است (یعنی:

هرکجا بدعت تحقق یافت حرام است) و در عبادتی که احتمالا مستحب است، چنانچه شخص آن را به احتمال عبادت بودن و به انگیزه این معنا بیاورد، اساسا موضوع تشریع محقق نمی‌شود تا حرام بوده و در نتیجه امر به آن مردّد میان استحباب و حرمت باشد و لذا گاهی حتی احتیاط نمودن و انجام عملی واجب است (با اینکه احتمال مزبور یعنی حرمت با بیانی که گذشت در آن داده شود) مثل به چهار جانب خواندن نماز و یا گذاردن نماز در دو لباس مشتبه و غیر این دو مورد، که توضیح بیشتر این مسئله خواهد آمد.

(تشریح المسائل)

بر دو قسم‌اند:

1- روایاتی که دلالت دارند که احتیاط مقدّمه احراز واقع است و نجات از هلاکت و این همان معنا و فلسفه رجحان است.

2- و روایاتی که دلالت دارند بر اینکه در نفس مشتبه مفسده غیر ملزمه وجود دارد.

این است که مکلف با ارتکاب مشتبه، به ارتکاب حرام قطعی نزدیک می‌شود چرا که ارتکاب به آن در نظرش آسان می‌شود. حال:

نفس ارتکاب مشتبه، مفسده غیر ملزمه دارد.

ترک مشتبهی که مفسده غیر ملزمه دارد، رجحان و استحباب ذاتیّه دارد.

پس: طلب ترک مشتبهی که استحباب ذاتیّه دارد مولوی است و بر نفس امتثال آن ثواب مترتّب است.

این است که اگر احتیاط به قصد امتثال این اوامر باشد دو ثواب برآن مترتب است: یک ثواب برای

احتیاط و یک ثواب برای امتثال این اوامر زیرا که تعدد عنوان سبب تعدد معنون می‌شود.

استدراک از کلام قبل است و مراد از آن این است که از ظاهر برخی اخبار استفاده می‌شود که احتیاط، مستحب شرعی است و امر به آن برای افاده همین معناست در نتیجه غیر از حسن ذاتی که بر احتیاط مستحب وجود دارد امتثال این اوامر نیز مستلزم ثواب است.

بر هفت قسم:

1- دوران بین الحرمة و الاباحه

2- دوران بین الحرمة و الکرامة

3- دوران بین الحرمة و الاستحباب

4- دوران بین الحرمة و الکراهة و الاباحة

5- دوران بین الحرمة و الکراهة و الاستحباب

6- دوران بین الحرمة و الاباحة و الاستحباب

7- دوران بین الحرمة و الاباحة و الکراهة و الاستحباب.

این است که احتیاط کردن و ترک مشتبه نیکوست و در این جهت هیچ تفاوتی در اقسام هفت‌گانه مذکور وجود ندارد، حتی در آنجا که دوران امر میان حرمت و استحباب است و شامل چهار صورت از صور مذکور می‌شود یعنی اگرچه یک طرف شبهه استحباب است و لکن در همین موارد نیز احتیاط حسن دارد.

این است که دفع المفسدة الملزمة اولی من جلب المصلحة غیر الملزمة.

پس:

در دوران امر دفع مفسده، اولی از جلب منفعت است چرا که یک طرف ضرر است و یک طرف عدم النفع.

اخباری که ذکر شد ظهورشان در این است که احتیاط به ترک در شبهات تحریمیّه مطلقا خوب است.

در نتیجه: فرقی نیست میان مواردی که یک طرف استحباب باشد با موارد دیگر.

بر دو قسم است:

1- گاهی احتمال استحباب توصلی است؛ 2- و گاهی احتمال استحباب تعبدی است.

این است که قصد قربت لازم ندارد هرچند در واقع مستحب است و احتیاط به ترک حسن.

این است که اگر دوران امر میان حرمت یک عمل باشد با استحباب تعبدی آن احتیاط به فعل حسن دارد نه به ترک.

فی المثل: در عبادات محتمله‌ای که استحباب آنها محرز نیست همچون نماز غفیله. لکن شاید مستحب عبادی باشند.

پاسخ به یک اشکال مقدّر است.

می‌گوید لازمه سخن شما در اینجا (احتمال استحباب تعبدی) نیز این است که احتیاط به ترک حسن باشد نه به فعل چرا که شاید در واقع عبادت نباشد و انجام آن تشریع باشد و تشریع حرام است.

این است که حرمت، خود یک حکم است و حکم در تحقق خودش تابع وجود موضوع است و موضوع در مسئله مورد بحث ما تشریع است.

پس این موضوع باید قطعا در خارج محقّق شود تا حکم حرمت برآن مترتّب گردد.

این است که:

1- تشریع یعنی: «ادخال ما لیس من الدّین فی الدّین» و «اسناد ما لم یعلم الی اللّه».

2- و حال آنکه در مسئله مورد بحث انجام عبادت محتمله به احتمال مطلوبیّت و به قصد احتیاط صورت می‌پذیرد.

پس: در موارد احتمال مستحب عبادی که احتمال حرمت وجود ندارد، تشریع هم وجود ندارد.

مثل نماز خواندن به چهار طرف که در واقع به طرف قبله بوده و عبادت واقعی است و در سه طرف دیگر احتمال اینکه روبه‌قبله نباشد وجود دارد، لکن این تشریع نیست همین‌طور نماز خواندن در دو لباس مشتبه.

متن:

الرابع:

نسب الوحید البهبهانی رحمه اللّه إلی الأخباریین مذاهب أربعة فی ما لا نصّ فیه: التوقّف، و الاحتیاط، و الحرمة الظاهریّة، و الحرمة الواقعیّة. فیحتمل رجوعها إلی معنی واحد، و کون اختلافها فی التعبیر لأجل اختلاف ما رکنوا إلیه من أدلة القول بوجوب اجتناب الشبهة. فبعضهم رکن إلی أخبار التوقّف، و آخر إلی أخبار الاحتیاط، و ثالث إلی أوامر ترک الشّبهات مقدّمة لتجنّب المحرّمات، کحدیث التثلیث، و رابع إلی أوامر ترک المشتبهات من حیث إنّها مشتبهات، فإن هذا الموضوع فی نفسه حکمه الواقعی الحرمة. و الأظهر: أنّ التوقّف أعمّ بحسب المورد من الاحتیاط، لشموله الأحکام المشتبهة فی الأموال و الأعراض و النفوس ممّا یجب فیها الصلح أو القرعة، فمن عبّر به أراد وجوب التوقّف فی جمیع الوقائع الخالیة عن النصّ العام و الخاص. و الاحتیاط أعمّ من موارد احتمال التحریم، فمن عبّر به أراد الأعمّ من محتمل التحریم و محتمل الوجوب، مثل وجوب السورة أو وجوب الجزاء المردّد بین نصف الصید و کلّه.

و أمّا الحرمة الظاهریّة و الواقعیّة، فیحتمل الفرق بینهما: بأنّ المعبّر بالأولی قد لاحظ الحرمة من حیث عروضها لموضوع محکوم بحکم واقعی، فالحرمة ظاهریة. و المعبّر بالثانیة قد لاحظها من حیث عروضها لمشتبه الحکم، و هو موضوع من الموضوعات الواقعیّة، فالحرمة واقعیّة. أو بملاحظة أنه إذا منع الشارع المکلّف- من حیث إنه جاهل بالحکم- من الفعل، فلا یعقل إباحته له واقعا، لأن معنی الإباحة الإذن و الترخیص، فتأمّل.

و یحتمل الفرق: بأن القائل بالحرمة الظاهریّة یحتمل أن یکون الحکم فی الواقع هی الإباحة، إلّا أن أدلّة الاجتناب عن الشبهات حرمتها ظاهرا، و القائل بالحرمة الواقعیّة إنّما یتمسّک فی ذلک بأصالة الحظر فی الأشیاء، من باب قبح التصرّف فی ما یختصّ بالغیر بغیر إذنه.

و یحتمل الفرق: بأنّ معنی الحرمة الظاهریّة حرمة الشی‌ء فی الظاهر فیعاقب علیه مطلقا و إن کان مباحا فی الواقع، و القائل بالحرمة الواقعیّة یقول: بأنّه لا حرمة ظاهرا أصلا، فإن کان فی الواقع حراما استحق المؤاخذة علیه و إلّا فلا، و لیس معناها أن المشتبه حرام واقعا، بل معناه أنّه لیس فیه إلا الحرمة الواقعیّة علی تقدیر ثبوتها، فإن هذا أحد الأقوال للأخباریین فی المسألة علی ما ذکره العلامة الوحید المتقدّم فی موضع آخر، حیث قال- بعد رد خبر التثلیث المتقدّم: ب «أنه لا یدلّ علی الحظر أو وجوب التوقّف، بل مقتضاه أنّ من ارتکب الشبهة و اتفق کونها حراما فی الواقع یهلک لا مطلقا. و یخطر بخاطری أن من الأخباریین من یقول بهذا المعنی»، انتهی.

ترجمه:

تنبیه چهارم: در مذاهب چهارگانه است که جناب بهبهانی در مسئله شبهات حکمیّه تحریمیه که منشأ شبهه فقدان نص است به اخباریین نسبت داده است

اشاره

از جمله:

1- توقف؛ 2- احتیاط؛ 3- حرمت ظاهری؛ 4- حرمت واقعی.

پس بازگشت اقوال چهارگانه مذکور به یک معنا محتمل است و اختلاف در تعبیر (این افعال) به خاطر اختلاف الفاظ ادلّه قول به وجوب اجتناب از شبهه است (مثل قف عند الشبهة) که به آن اعتماد نموده‌اند.

بنابراین برخی از ایشان (در این مسئله) تمسّک به اخبار توقف نموده و برخی دیگرشان استدلال به احادیث احتیاط کرده‌اند و گروهی هم به اوامر ترک شبهات مقدمة برای ترک حرام و اجتناب از محرّمات واقعی به جهت حدیث تثلیث دلیل اقامه نموده‌اند و جماعتی نیز به اوامر ترک مشتبهات از آن جهت که موضوع واقعی برای اجتناب‌اند استناد کرده‌اند (پس تفاوت میان این اقوال اعتباری است).

بررسی نسبت میان اقوال چهارگانه

اظهر این است که توقّف از حیث مورد اعم از احتیاط است، به دلیل شمولش بر احکام مشتبه در اموال و اعراض و نفوس از جمله مواردی که یا صلح در آنها واجب است یا قرعه.

بنابراین کسی که تعبیر به توقف نموده مرادش توقف در تمام وقایعی است که خالی از نص عام و خاص است و احتیاط اعم است از موارد احتمال تحریم و غیر آن، درحالی‌که توقف در غیر موارد احتمال تحریم جاری نیست، لذا نسبت میان توقف و احتیاط عموم و خصوص من وجه است.

پس هرکسی تعبیر به احتیاط نموده مرادش اعم از محتمل التحریم و وجوب است، مثل وجوب سوره یا وجوب کفّاره‌ای که مردّد است میان نصف صید و یا تمامش و اما در تفاوت حرمت ظاهریه و واقعیّه احتمال دارد:

کسی که تعبیر به اولی (حرمت ظاهریّه) نموده حرمت را به ملاحظه عروضش بر موضوعی که محکوم به حکم واقعی است در نظر گرفته پس ظاهرا محکوم به حرمت می‌شود و کسی که تعبیر به دومی (حرمت واقعیّه) نموده، حرمت را به اعتبار عروضش بر مشتبه الحکم که موضوعی از موضوعات واقع است در نظر گرفته، پس حرمت واقعی را برآن حمل نموده و یا به ملاحظه اینکه شارع مقدّس مکلّف را از حیث اینکه جاهل به حکم فعل بوده است منع نموده که در نتیجه با فرض مزبور معقول نیست که در واقع فعل مباح باشد، چرا که معنای اباحه اذن و ترخیص در فعل است.

احتمال دیگر در تفاوت میان حرمت ظاهری و واقعی

و در تفاوت میان حرمت ظاهری و واقعی احتمال دارد که:

1- حکم واقعی نزد قائل به حرمت ظاهری، اباحه باشد جز اینکه ادلّه اجتناب از شبهات، ظهور در حرمت (شی‌ء مشتبه) دارند و حال آنکه قائل به حرمت واقعی در اثبات آن از باب قبح تصرف در اشیائی که اختصاص به غیر دارد بدون اذن آن غیر به اصالة الخطر تمسّک می‌نمایند.

احتمال دیگر در تفاوت حرمت ظاهری و واقعی

و در تفاوت میان حرمت ظاهری و واقعی احتمال دارد که:

معنای حرمت ظاهری، حرمت شی‌ء باشد در ظاهر، پس بر (ارتکاب) آن مطلقا عقاب مترتب است اگرچه در واقع حرام باشد.

اما قائل به حرمت واقعی می‌گوید: اصلا در ظاهر حرمتی وجود ندارد، پس اگر شی‌ء در واقع حرام باشد بر ارتکابش مستحق مؤاخذه است و الا عقاب منتفی است و معنای حرمت واقعی این نیست که مشتبه در واقع حرام است، بلکه معنای حرمت واقعی این است که اگر حرمتی در واقع ثابت باشد، این حرمت در مشتبه محقّق است. چنانچه این معنا به فرموده بهبهانی یکی از اقوال اخباریّین در این مسئله است چرا که ایشان پس از ردّ خبر تثلیث به اینکه دلالت بر خطر و منع و وجوب توقف نداشته، بلکه مقتضای آن این است که هرکس که مرتکب شبهه شده و اتفاقا در واقع حرام بود هلاک می‌شود نه بطور مطلق و لو آنکه در واقع حرام نباشد چنین فرمود:

به خاطرم می‌آید که در میان اخباریها برخی هستند که قائل به این معنا هستند.

(تشریح المسائل)

اقوالی است که جناب وحید بهبهانی در مسئله شبهات حکمیه تحریمیه‌ای که منشأ شبهه فقدان نص است به اخباریّین نسبت داده است از جمله قول به توقف، قول به احتیاط، قول به حرمت ظاهریه، قول به حرمت واقعیه.

ذکر دو احتمال است.

این است که شاید تعدد اقوال اربعه به خاطر اختلاف در تعبیر باشد و حال آنکه معنای همه آنها یکی است. در موارد شبهات تحریمیّه، باید از امر مشتبه اجتناب نمود و نباید آن را مرتکب شد.

این است که عده‌ای در مقام استدلال بر ترک مشتبه دسته‌ای از روایات را تام الدلالة دانسته و به لسان همان روایات تعبیر آورده‌اند. فی المثل:

1- آنها که قائل به توقف‌اند، تعبیر توقف را از اخبار توقف گرفته‌اند.

2- و آنها که قائل به احتیاطاند، لفظ احتیاط را از اخبار احتیاط بدست آورده‌اند.

3- و قائلین به حرمت ظاهریه، با اعتماد به روایات تثلیث، تعبیر به حرمت ظاهریه نموده و گفته‌اند که ارتکاب مشتبه، حرمت ذاتیه و واقعیّه ندارد.

4- و قائلین به حرمت واقعیه با تمسّک به روایاتی که ما را امر کرده به اجتناب از مشتبه و ترک مشتبه بما هو مشتبه، تعبیر به حرمت واقعی کرده‌اند. یعنی امر، با قطع نظر از وقوع در حرام، روی خود عنوان مشتبه رفته است به عبارت دیگر: هر حکمی که به موضوعی تعلق گرفت، آن حکم نسبت به آن موضوع حکم واقعی است و نه یک حکم ظاهری و لذا حکم به حرمت واقعی داده‌اند.

این است که شاید این اقوال تفاوت معنوی و حقیقی باهم داشته باشند نه اختلاف در تعبیر. چرا که توقف با احتیاط و حرمت ظاهری با حرمت واقعی در معنا و حقیقت متفاوتند.

این است که: 1- توقف از یک جهت اعم از احتیاط است، چرا که شامل مواردی می‌شود که احتیاط در آن‌ها ممکن نیست.

الف) مثل دوران بین المحذورین که متعلق آن اموال مردم باشد فی المثل نمی‌دانم که این ماشین مال شماست یا دوست شما، که جای مصالحه و یا قرعه است. چرا که از راه احتیاط موافقت قطعیه حاصل نمی‌شود. ب) و مثل مسائل عرضی که احتیاط در آن معنا ندارد. فی المثل نمی‌دانم که این خانم همسر زید است یا عمر. ج) و مثل مسائل جانی که جای توقف است و احتیاط جای ندارد، فی المثل نمی‌دانیم که قاتل زید، عمر است یا بکر تا او را قصاص کرده یا دیه بگیریم.

2- و از جهت و حیثیتی دیگر احتیاط اعم از توقف است، چرا که احتیاط تنها اختصاص به شبهات تحریمیه ندارد، بلکه در شبهات وجوبیه نیز جریان دارد و حال آنکه توقف در شبهات وجوبیه معنا ندارد.

این است که: 1- قائل به حرمت ظاهری می‌گوید:

1- فلان امر مشتبه عند اللّه دارای حکمی از احکام واقعیه است، لکن ما از آن حکم بی‌خبریم، لکن به حکم اخبار علی الظاهر وظیفه ما ترک آن مشتبه است.

2- قائل به حرمت واقعیه می‌گوید: حرمت واقعیّه محتمله مربوط به اکل و شرب فلان شی‌ء است، لکن عنوان مشتبه بما هو مشتبه نیز موضوعی از موضوعات بوده و دارای حکمی است و هر حکمی از آن جهت که حکم است، واقعی است و نه ظاهری.

به عبارت دیگر کسی که تعبیر به حرمت واقعیه نموده، حرمت را به لحاظ عروضش بر مشتبه الحکم که موضوعی از موضوعات واقع است در نظر گرفته و حرمت را برآن حمل نموده و یا به ملاحظه اینکه شارع مکلف جاهل به حکم را از انجام فعل منع نموده حکم به حرمت واقعیه کرده است و لذا با این فرض دیگر معقول نیست که در واقع فعل مباح باشد، چرا که معنای اباحه اذن و ترخیص در فعل است.

1- قائل به حرمت ظاهریه می‌گوید: شاید این واقعه در واقع حکمش اباحه باشد، لکن ادلّه اجتناب از شبهه، آن واقعه را علی الظاهر بر ما حرام کرده‌اند.

2- و قائل به حرمت واقعیه می‌گوید: از آنجا که تصرف در ملک غیر عقلا بدون اذن او قبیح است، اصل در هر چیزی واقعا منع و خطر است، و این یک حکم واقعی است و لذا بر مبنای ادلّه احتیاط نمی‌باشد.

پاسخ در متن ترجمه آمده و کفایت می‌کند.

متن:

و لعلّ هذا القائل اعتمد فی ذلک علی ما ذکرنا سابقا: من أن الأمر العقلی و النقلی بالاحتیاط للإرشاد، من قبیل أوامر الطبیب لا یترتّب علی موافقتها و مخالفتها عدا ما یترتّب علی نفس الفعل المأمور به أو ترکه لو لم یکن أمر.

نعم، الإرشاد علی مذهب هذا الشخص علی وجه اللزوم- کما فی بعض أوامر الطبیب- لا للأولویّة کما اختاره القائلون بالبراءة. و اما ما یترتّب علی نفس الاحتیاط فلیس إلا التخلّص عن الهلاک المحتمل فی الفعل.

نعم، فاعله یستحقّ المدح من حیث ترکه لما یحتمل أن یکون ترکه مطلوبا عند المولی، ففیه نوع من الانقیاد، و یستحقّ علیه المدح و الثواب. و أمّا ترکه فلیس فیه إلا التجرّی بارتکاب ما یحتمل أن یکون مبغوضا للمولی، و لا دلیل علی حرمة التجرّی علی هذا الوجه و استحقاق العقاب علیه. بل عرفت فی مسألة حجیّة العلم المناقشة فی حرمة التجرّی بما هو أعظم من ذلک، کأن یکون الشی‌ء مقطوع الحرمة بالجهل المرکب، و لا یلزم من تسلیم استحقاق الثواب علی الانقیاد بفعل الاحتیاط، استحقاق العقاب بترک الاحتیاط و التجرّی بالإقدام علی ما یحتمل کونه مبغوضا. و سیأتی تتمّة توضیح ذلک فی الشبهة المحصورة إن شاء اللّه تعالی.

ترجمه:

شاید این قائل (از اخباریها)، اعتماد نموده است در آن (حرمت واقعی به معنایی که گذشت) به آنچه ما سابقا گفتیم که:

امر عقلی و نقلی به احتیاط برای ارشاد است، از قبیل اوامر طبیب که بر موافقت و مخالفتش به جز آنچه بر نفس فعل مترتب است، امر دیگری بار نمی‌شود.

بله، ارشاد به عقیده این شخص بر سبیل حتم است (یعنی که مرشد راضی به ترک نیست)، مثل برخی از دستورات پزشک، نه به‌معنای اولویت و رجحان، چنانچه قائلین به برائت به آن قائل‌اند و امّا آنچه بر نفس احتیاط مترتب است، تخلّص از هلاکت محتمل در فعل است.

بله، فاعل احتیاط (محتاط)، از آن جهت که مشتبه الحرمة را ترک کرده مستحق مدح است چرا که احتمال دارد ترکش عند المولی مطلوب و محبوب باشد، پس در احتیاط نوعی از انقیاد است و فاعلش برآن مستحقّ مدح و ثواب است.

امّا در ترک احتیاط به سبب ترک عملی که احتمال دارد مبغوض مولی باشد چیزی جز تجرّی (تارک)

نیست، لکن دلیلی بر حرمت تجری به این نحو و استحقاق عقاب برآن در دست نیست، بلکه در مسئله قطع و حجیّت آن فهمیدی که در حرمت تجری به نحوی که به مراتب از تجری در اینجا شدیدتر است مثل ارتکاب شیئی که به واسطه جهل مرکّب قطع به حرمتش بوده و در واقع حرام نباشد مناقشه و اشکال است تا چه رسد در اینجا.

و از اعتقاد بر اینکه بر فعل احتیاط به ملاحظه انقیادش ثواب مترتب است لازم نمی‌آید که بر ترکش به اعتبار تجرّی بودن به سبب انجام عملی که احتمال می‌رود مبغوض مولی است عقاب مترتب است.

به زودی تتمه بحث در شبهه محصوره با توضیح بیشتر خواهد آمد. ان‌شاءالله.

(تشریح المسائل)

این است که شاید مدرک و مستند اخباری‌هایی که به حرمت واقعی قائل‌اند این باشد که اوامر احتیاط برای ارشاد و به‌منظور استخلاص از هلاکت است منتهی ارشاد از نظر اصولیین برای اولویت است و به نظر این‌ها برای لزوم و وجوب است مثل برخی دستورات پزشکان که راضی به ترک دستورشان نیستند، هرچند که ترک این قسم از اوامر ارشادی به جهت مولوی نبودنشان عقاب‌آور نمی‌باشد دیگر اینکه چون احتیاط و اجتناب از شبهه نوعی از انقیاد است و بعدی ندارد که در عین ارشادی بودن مدح و ثوابی برآن مترتب باشد، لکن ترکش و لو تجری باشد عقابی ندارد. چرا که در تجری بر مقطوع الحرمة چنانکه سابقا گذشت عقابی نمی‌باشد چه رسد به این مورد که حرمت محتمل و مشکوک است.

پاسخ به یک سؤال مقدّر است مبنی بر اینکه:

آیا در محتمل التحریم مثلا شرب توتون، همان گونه که بر فعل احتیاط ثواب و مدح مترتب هست، اگر کسی ترک احتیاط کرده و مرتکب شرب توتون شود، هرچند که در واقع حرام نباشد بر خود ترک احتیاط عقاب و مذمت مترتب هست یا نه؟

بدین گونه است:

تنها نتیجه و اثر ترک احتیاط و مرتکب شدن امری که شاید ترکش مطلوب مولی و فعلش مبغوض او باشد تجری است و نه معصیت واقعیه.

2- چنانچه در مباحث قطع آمد، ثابت شد که دلیلی بر حرمت تجری به این معنا، یعنی ارتکاب

محتمل التحریم که در واقع حرام نبوده وجود ندارد و حتی اگر کسی قطع به خمریت هم داشته باشد و مقطوع الخمریه را بنوشد و بعدا کشف خلاف شود عقاب ندارد.

پس: در ما نحن فیه به طریق اولی عقاب نیست با وجود اینکه قبح فاعلی دارد.

پاسخ به یک سؤال مقدّر است مبنی بر اینکه: اگر احتیاط دارای حسن فاعلی است و نه فعلی، پس بی‌احتیاطی و تجری هم دارای مذمت فاعلی است و نه فعلی و اگر احتیاط هم دارای حسن فاعلی است و هم فعلی، پس تجرّی نیز باید هم قبح فاعلی داشته باشد، هم قبح فعلی و لذا موجب عقاب می‌شود. پس چرا شما میان این دو مطلب قائل به تفکیک هستید؟

این است که این یک قیاس مع الفارق، چرا که تلازمی در موارد مذکور نیست زیرا:

1- مناط در استحقاق ثواب، انقیاد و تسلیم در برابر مولی است اگرچه طاعت حقیقیه نباشد و این مناط در احتیاط نیز هست، پس موجب ثواب است.

2- مناط در استحقاق عقاب، مخالفت اوامر و نواحی مولی است لکن این مناط در تجری نیست در نتیجه تجری موجب عقاب نبوده و قبح فعلی ندارد.

متن:

الخامس:

أن أصالة الإباحة فی مشتبه الحکم إنّما هو مع عدم أصل موضوعیّ حاکم علیها، فلو شکّ فی حلّ أکل حیوان مع العلم بقبوله التذکیة جری أصالة الحلّ، و إن شکّ فیه من جهة الشکّ فی قبوله للتذکیة فالحکم الحرمة، لأصالة عدم التذکیة، لأنّ من شرائطها قابلیّة المحل، و هی مشکوکة، فیحکم بعدمها و کون الحیوان میتة. و یظهر من المحقّق و الشهید الثانیین قدّس سرّهما⁽¹⁾فیما إذا شک فی حیوان متولّد من طاهر و نجس لا یتبعهما فی الاسم و لیس له مماثل: أن الأصل فیه الطهارة و الحرمة. فإن کان الوجه فیه أصالة عدم التذکیة، فإنما یحسن مع الشک فی قبول التذکیة و عدم عموم یدلّ علی جواز تذکیة کلّ حیوان إلّا ما خرج، کما ادعاه بعض.

و إن کان الوجه فیه أصالة حرمة أکل لحمه قبل التذکیة، ففیه: أن الحرمة قبل التذکیة لأجل کونه من المیتة، فإذا فرض إثبات جواز تذکیته خرج عن المیتة، فیحتاج حرمته إلی موضوع آخر. و لو شکّ فی قبول التذکیة رجع إلی الوجه السابق و کیف کان: فلا یعرف وجه لرفع الید عن أصالة الحلّ و الإباحة.

نعم، ذکر شارح الروضة⁽²⁾هنا وجها آخر- و نقله بعض محشّیها عن الشهید فی تمهید القواعد⁽³⁾- قال شارح الروضة: «إن کلّا من النجاسات و المحلّلات محصورة، فإذا لم یدخل فی المحصور منها کان الأصل طهارته و حرمة لحمه، و هو ظاهر»⁽⁴⁾، انتهی.

و یمکن منع حصر المحلّلات، بل المحرّمات محصورة، و العقل و النقل دلّ علی إباحة ما لم یعلم حرمته، و لذا یتمسّکون کثیرا بأصالة الحلّ فی باب الأطعمة و الأشربة.

و لو قیل: إن الحلّ إنّما علّق بالطیّبات فی قوله تعالی: (قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ)⁽⁵⁾المفید للحصر فی مقام الجواب عن الاستفهام، فکلّ ما شکّ فی کونه طیّبا فالأصل عدم إحلال الشارع له.

قلنا: إن التحریم محمول فی القرآن علی (الْخَبائِثَ)* و (الْفَواحِشَ)*، فإذا شکّ فیه فالأصل عدم التحریم، و مع تعارض الأصلین یرجع إلی أصالة الإباحة، و عموم قوله تعالی: (قُلْ لا أَجِدُ

فِی ما أُوحِیَ إِلَیَ⁽¹⁾، و قوله علیه السّلام: «لیس الحرام إلّا ما حرّم اللّه»⁽²⁾، مع أنه یمکن فرض کون الحیوان ممّا ثبت کونه طیّبا. بل الطیّب ما لا یستقذر، فهو أمر عدمیّ یمکن إحرازه بالأصل عند الشکّ، فتدبر.

ترجمه:

تنبیه پنجم جریان اصالة الاباحه در مشتبه الحکم در صورت نبود اصل موضوعی حاکم برآن (اصالة الاباحة) است

اشاره

، پس اگر در حلیّت خوردن حیوانی با علم به قبول تذکیه‌اش شک شود، اصالة الحلّ جاری می‌شود و اگر در حلیّت خوردن آن از مشکوک التذکیة بودنش، شک شود به دلیل حاکمیت (اصل موضوعی) یعنی جریان اصالة عدم تذکیه، حکم حرمت است (زیرا با جریان آن نوبت به اجراء اصالة الحل نمی‌رسد)، چرا که از شرایط تذکیه قابلیت محل است (برای تذکیه) و حال آنکه (به حسب فرض) به ما نحن فیه مشکوک و محتمل است. پس حکم به عدم قابلیت آن می‌شود و حیوان مذبوح میته است.

نظر محقق و شهید ثانی قدّس سرّهما

اشاره

از مرحوم محقق و شهید ثانی قدّس سرّهما ظاهر می‌شود که اگر در حیوان متولّد از طاهر و نجسی که در اسم هیچیک از آن دو را تبعیّت نمی‌کند و از طرفی هم نظیری برایش نیست، شک شود اصل در آن طهارت و حرمت (گوشتش) است.

انتقاد شیخ از محقّق و شهید ثانی

اگر وجه در حکم حرمت، جریان اصل عدم تذکیه باشد، (رجوع به این اصل) نیکوست با وجود (دو امر):

1- شک در قبول تذکیه 2- نبودن عمومی که دلالت می‌کند بر جواز تذکیه هر حیوانی، غیر از آنهائی که از تحت عموم خارج‌اند همان‌طور که برخی ادعای چنین عمومی کرده‌اند (و لذا بدون تحقق دو امر مزبور نمی‌توان به حرمت حیوان مذکور قائل شد).

و اگر وجه در حکم حرمت آن، اصالت (و استصحاب) حرمت گوشت آن قبل از تذکیه باشد اشکالش این است که حرمت قبل از ذبح موضوعش میته است (به خاطر اینکه از حیوان در حال حیات جدا شده)،

پس اگر جواز تذکیه حیوان فرض شود، (پس از ذبح) از میته بودن خارج می‌شود (یعنی موضوع حرمت از بین می‌رود)، پس حرمت آن محتاج به موضوع دیگری است (پس در اثبات حرمت نمی‌توان به مذکّی اکتفاء نمود).

و اگر در قبول تذکیه (این حیوان) شک شود، رجوع به وجه سابق می‌شود (که وجه حرمت اصالة الحرمه نبود بلکه جریان اصل موضوعی یعنی اصالة عدم تذکیه بود که با وجود چنین اصلی جایی برای اصل حکمی باقی نمی‌ماند. حال چه اصل حکمی مخالف با اصل موضوعی باشد چنانکه در مثال سابق گذشت و چه موافق با اصل موضوعی باشد که در اینجاست).

به هر صورت در مسئله مورد بحث (حیوان متولد از طاهر و نجس) وجهی وجود ندارد که به واسطه آن از اصالة الحلّ و اباحه رفع ید شود.

بیان فاضل هندی شارح الرّوضة

اشاره

بله شارح الروضة وجه دیگری (در حرمت حیوان مزبور) ذکر کرده و برخی از محشّین الروضة هم آن (وجه) را در کتاب «قواعد» از شهید ثانی نقل نموده‌اند.

شارح الروضة قائل است که هریک از نجاسات و محللات محصور و معدودند. پس وقتی (حیوان مزبور) در محصور هریک از نجاسات و محلّلات داخل نشد، اصل مقتضی طهارت آن و حرمت گوشتش را دارد و این مسئله روشن است. پایان کلام فاضل هندی.

منع شیخ از کلام شارح الرّوضة

منع حصر و معدودیت محلّلات ممکن است، بلکه (این) محرّمات‌اند که محصور و معدودند و عقل و نقل دلالت دارند بر اباحه شی‌ء که حرمتش معلوم نیست و لذا علماء در باب اطعمه و اشربه فراوان به اصالة الحلّ تمسّک می‌کنند.

اشکال

اگر گفته شود که حلیّت در این سخن خدای تعالی که می‌فرماید:

قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ معلق شده است به طیبات چرا که آیه شریفه در مقام جواب از استفهام مفید حصر است پس هر چیزی را که در طیّب بودنش شک کنیم اصل این است که شارع آن را حلال نکرده (پس در مسئله مورد بحث نیز به همین بیان تمسّک می‌کنیم).

پاسخ

می‌گوئیم: تحریم در قرآن کریم بر خبائث و فواحش حمل شده است، پس وقتی در آن (خبائث و یا طیّب بودن یک شی‌ء) شک می‌شود، اصل عدم حرمت آن است و در صورت تعارض دو اصل (اصالة عدم کونه طیّبا و اصالة عدم کونه من الخبائث) به اصالة الاباحه و عموم فرموده حق تعالی (یعنی) (قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ) و فرموده معصوم علیه السّلام که فرموده است: لیس الحرام الّا ما حرّم اللّه رجوع می‌شود.

مضافا به اینکه فرض از طیّبات بودن این حیوان ممکن است (و به فرض که حلیّت معلّق به طیّبات شده باشد دلیلی بر حرمت حیوان مزبور وجود ندارد) چرا که طیّب چیزی است که تنفّر و قذارت طبعی نداشته باشد پس (طیّب بودن) امر عدمی است و احراز آن در هنگام شک با اصل ممکن است.

(تشریح المسائل)

زیرا این مدّعی مربوط به مواردی است که غیر از اصل حکمی دیگر یک اصل موضوعی در رتبه قبل از آن نداشته باشیم که حاکم و مقدم بر اصل حکمی باشد، فی المثل: در مسئله شرب توتون که شک ما در حلیّت آن مسبب از امر دیگری نمی‌باشد، بلکه مسبب از فقدان نص است (یعنی: که اصل موضوعی ندارد) لذا در اینجا اصالة الاباحه جاری می‌کنیم.

اما در مواردی که در رتبه قبل از اصل حکمی، اصل موضوعی قابل جریان باشد دیگر نوبت به اصل حکمی نمی‌رسد.

فی المثل قطع دارید که فلان حیوان قابل تذکیه (و ذبح شرعی) است. به عبارت دیگر موضوع که مذکّی بودن است محرز است.

لکن شک می‌کنید که آیا خوردن گوشت حیوان مزبور حلال است یا حرام. در اینجا از اصالة الاباحة و الحل استفاده کرده و حکم به حلیّت می‌کنید.

این است که در هرجا به صرف احراز موضوع یعنی مذکّی بودن نمی‌توان حکم به حلیّت و اباحه نمود، چرا که هر حیوان قابل تذکیه‌ای حلال باشد، بلکه حیوانات بر دو دسته‌اند:

1- حیواناتی که قابل تذکیه‌اند.

2- حیواناتی که قابل تذکیه نیستند مثل سگ و خوک.

حال حیواناتی که قابل تذکیه‌اند خود بر دو قسم‌اند:

1- حیواناتی که هم محکوم به حلیّت‌اند هم محکوم به طهارت مثل گاو و گوسفند و شتر.

2- حیواناتی که محکوم به حلیّت نیستند، لکن محکوم به طهارت‌اند مثل حمار. بنابراین جای شک وجود دارد و شک ما در حلیّت و حرمت لحم یک حیوان بخاطر شک در قابلیت او برای تذکیه است که آیا با ذبح شرعی مذکّی می‌شود یا نه؟

فی المثل در حیوان مولّد از دو حیوان پاک و نجس شک کنیم که آیا قابل تذکیه هست یا نه؟

در اینجا چون موضوع مذکی بودن است و برای ما محرز نیست اصل عدم تذکیه را جاری می‌کنیم که در نتیجه موضوع را نابود کرده و جائی برای اصلی حکمی نمی‌ماند.

بیان یک فرع فقهی است از جانب این دو بزرگوار مبنی بر اینکه:

اگر حیوانی در نتیجه جمع شدن یک حیوان طاهر مثل گوسفند با یک حیوان نجس مثل سگ پدید آمد از چهار حال خارج نیست؟

1- یا به شکل گوسفند است پس حکما نیز تابع اوست.

2- یا به شکل سگ است که در حکم هم تابع اوست.

3- یا نه شبیه سگ است و نه شبیه گوسفند، بلکه شبیه حیوان ثالثی است که حکمش معلوم است باز حکما ملحق به اوست.

4- و یا در خارج مماثلی ندارد اگر هم مماثلی برای آن یافت شود مجهول الحکم است که اصل در این مورد اخیر از نظر حکم وضعی، طهارت است لکن از نظر حکم تکلیفی حرمت است.

یعنی اگر شما دست تر به آن بزنید دستتان نجس نمی‌شود، لکن خوردن گوشتش جایز نیست.

شیخ هم قائل به طهارت است هم قائل به حلیّت.

این است که چرا و به چه دلیل مرحوم محقق و شهید ثانی در مورد مجهول الحکم فتوی به حرمت داده‌اند؟

در نتیجه چهار وجه برای این فتوی ذکر نموده که هریک را پاسخ داده و اشکال آن را ذکر نموده است.

این است که اگر منظور شما این باشد که:

1- شک در حلیّت و حرمت در اینجا مسبّب از شک در قابلیت تذکیه و عدم تذکیه است.

2- لذا استصحاب می‌کنیم عدم تذکیه حیوان در قبل از ولادتش را.

پس: این حیوان مذکّی نیست و حلیّتی هم در کار نیست.

به عبارت دیگر:

موضوع حلیّت تذکیه است.

حیوان مجهول الحکم به دلیل استصحاب عدم تذکیه مذکّی نیست.

پس: حرام است.

پاسخ شیخ است به وجه مزبور مبنی بر اینکه بله:

1- اصل دلیل است و قابل اجراء لکن آنجا که دلیل اجتهادی وجود نداشته باشد.

2- قاعده کل حیوان قابل للتذکیة الّا ما خرج بالدلیل کالکلب و الخنزیر یک دلیل اجتهادی است.

پس: با وجود چنین دلیل عامی نوبت به اصل عملی استصحاب نمی‌رسد. در نتیجه به اصالة العموم که یک اصل لفظی عقلایی است تمسّک می‌کنیم.

این است که اگر منظورتان این باشد که:

1- شک ما در حلیّت و حرمت مجهول الحکم مزبور است.

2- آنجا که شک در حلیّت و حرمت است، استصحاب حکمی جاری می‌شود.

پس: در ما نحن فیه استصحاب حرمت می‌کنیم در این وجه اشکال است به عبارت دیگر می‌گوئید که:

1- اگر قطعه گوشتی از حیوان مزبور و در حال حیات می‌بریدیم میته و حرام بود.

2- اکنون آن را ذبح شرعی کرده‌ایم، لکن شک داریم که آیا آن حرمت باقی است یا نه؟

پس: استصحاب می‌کنیم بقاء حرمت را.

پاسخ شیخ است به وجه مذکور مبنی بر اینکه:

1- یا حیوان مزبور را قابل تذکیه می‌دانید و درعین‌حال و با استفاده از استصحاب حکم به حرمت می‌کنید که در این صورت جای استصحاب حرمت نیست چرا که موضوع عوض شده و در استصحاب، بقاء موضوع شرط است.

زیرا:

1- میته بودن مربوط به زمان جدا کردن گوشت حیوان مزبور است در زمان حیات.

2- حیوان مذکور پس از ذبح شرعی میته نبوده بلکه مذکّی است.

پس: موضوع از میته به مذکّی تبدیل شده است و استصحاب ایشان بدون موضوع است.

2- و یا در قابلیت تذکیه حیوان مزبور شک دارید که بازگشت به وجه اوّل دارد.

بیان وجه دیگری است از جناب فاضل برای فتوای به حرمت محقق و شهید مبنی بر اینکه:

1- محدوده هریک از نجاسات و محلّلات در اسلام بیان شده است. (صغری)

محدوده نجاسات را گشتیم و دیدیم که این حیوان مجهول الحکم که در پاک و نجس بودن آن شک کردیم داخل در آنها نیست. (کبری)

پس: اصالة الطهاره جاری کرده حکم به طهارت آن نمودیم. (نتیجه)

2- کل شی‌ء طاهر حتی تعرف انه حرام. (صغری)

تمام محلّلات را بررسی کردیم حیوان مجهول الحکم مزبور را که در حلیّت و حرمت آن شک داشتیم در میان آنان نیافتیم. (کبری)

در نتیجه: حکم به حرمت آن نمودیم. (نتیجه)

پاسخ جناب شیخ است به جناب فاضل مبنی بر اینکه:

1- حصر در نجاسات قابل قبول است و چنانچه حیوان مزبور در میان آنان نبود حکم به طهارت آن می‌کنیم.

2- از آنجا که الاصل فی الاشیاء الاباحه، و همه اشیاء حلال‌اند مگر اینکه حرام از آن بعینه برای تو مشخص شود.

هنگام شک در حلیّت و حرمت، اصالة الاباحه جاری می‌شود و نه اصالة الحرمة.

بیان یک اشکال است مبنی بر اینکه:

1- در آیه شریفه (أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ)*، طیّبات حلال شده‌اند.

2- خدای حکیم تأخیر بیان از وقت حاجت نمی‌کند یعنی: اگر عنوان دیگری هم حلال بود در صورت نیاز بیان می‌کرد پس: چیز دیگری به‌عنوان حلال در کار نیست.

حال: 1- از آنجا که منحصرا طیّبات‌اند که حلال‌اند.

آنچه از طیّبات است حلال و آنچه از طیبات نیست بلکه از خبائث است حرام است.

2- برخی امورند که شک داریم از طیّبات‌اند یا از خبائث مثل حیوان مزبور.

در اینجا هم عدم طهارت (اصل موضوعی) جاری می‌کنیم هم عدم حلیّت (اصل حکمی) پس حرام است.

پاسخ شیخ است به اشکال مزبور و یا وجه چهارم مبنی بر اینکه:

اولا: 1- همان‌طور که فرموده (أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ)*، همان‌طور هم فرموده: (حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ) و یا فرموده: (یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ).

2- همان‌طور که شک می‌کنیم که آیا حیوان مزبور داخل در طیّبات است یا نه، همین‌طور هم شک می‌کنیم که آیا داخل در خبائث هست یا نه.

در اینجا اصل عدم طیّب بودن و اصل عدم خبیث بودن جاری می‌شود.

حال: 1- چون دو اصل مذکور تعارضا، پس تساقطا و در نتیجه اصل موضوعی از بین می‌رود.

2- در موردی که اصل موضوعی وجود ندارد، اصل حکمی جاری می‌کنیم.

پس: اصالة الاباحه را جاری کرده و حکم به عدم حرمت می‌کنیم و نه حرمت.

ثانیا: 1- برخی موضوعات بالوجدان قابل احرازند.

2- موضوع حلیّت که طیب بودن است قابل احراز است چرا که می‌توان حیوان مزبور را ذبح کرد و خورد اگر مطلوب بود از طیبات و اگر منفور بود از خبائث است.

در نتیجه: موضوع، محرز و جایی برای شک در اینجا وجود ندارد.

ثالثا: 1- خبائث از امور وجودیه‌اند و امور وجودیه هنگام شک با اصل احراز نمی‌شوند. چرا که اصلی بر مبنای خبائث وجود ندارد تا گفته شود الاصل، الخبیثة.

2- طیب بودن از اموری عدمی به‌معنای عدم الخبیث است.

پس: هنگام شک در طیب بودن یا نبودن چنین حیوانی اصل عدم الخبیث جاری می‌کنیم.

ممکن است اشاره به این نکته باشد که به فرض که طیب امر عدمی باشد، لکن احرازش با اصل ممکن نمی‌باشد چرا که مورد بحث ما مسبوق به عدم استقذار نبوده است تا در صورت شک استصحاب شود و احراز گردد خلاصه کلام اینکه وجهی برای قول به حرمت وجود ندارد.

متن:

السادس:

حکی عن بعض الأخباریین⁽¹⁾کلام لا یخلو إیراده عن فائدة، و هو:

«أنه هل یجوّز أحد أن یقف عبد من عباد اللّه تعالی، فیقال له: بما کنت تعمل فی الأحکام الشرعیّة؟ فیقول: کنت أعمل بقول المعصوم و أقتفی أثره و ما یثبت من المعلوم، فإن اشتبه علی شی‌ء عملت بالاحتیاط، أ فیزلّ قدم هذا العبد عن الصراط، و یقابل بالإهانة و الإحباط، فیؤمر به إلی النار و یحرم مرافقة الأبرار؟ هیهات هیهات! أن یکون أهل التسامح و التساهل فی الدین فی الجنّة خالدین، و أهل الاحتیاط فی النار معذبین»، انتهی کلامه.

أقول: لا یخفی علی العوام فضلا عن غیرهم: أن أحدا لا یقول بحرمة الاحتیاط و لا ینکر حسنه و أنه سبیل النّجاة. و اما الإفتاء بوجوب الاحتیاط فلا إشکال فی أنّه غیر مطابق للاحتیاط، لاحتمال حرمته، فإن ثبت وجوب الإفتاء فالأمر یدور بین الوجوب و الحرمة، و إلّا فالاحتیاط فی ترک الفتوی، و حینئذ: فیحکم الجاهل بما یحکم به عقله، فإن التفت إلی قبح العقاب من غیر بیان لم یکن علیه بأس فی ارتکاب المشتبه، و إن لم یلتفت إلیه و احتمل العقاب کان مجبولا علی الالتزام بترکه، کمن احتمل أن فیما یرید سلوکه من الطریق سبعا. و علی کل تقدیر: فلا ینفع قول الأخباریین له: إن العقل یحکم بوجوب الاحتیاط من باب وجوب دفع الضرر المحتمل، و لا قول الأصولی له: إن العقل یحکم بنفی البأس مع الاشتباه.

و بالجملة: فالمجتهدون لا ینکرون علی العامل بالاحتیاط. و الافتاء بوجوبه من الأخباریین نظیر الافتاء بالبراءة من المجتهدین، و لا متیقن من الأمرین فی البین، و مفاسد الالتزام بالاحتیاط لیست بأقلّ من مفاسد ارتکاب المشتبه، کما لا یخفی. فما ذکره هذا الأخباری من الإنکار لم یعلم توجّهه إلی أحد، و اللّه العالم و هو الحاکم.

ترجمه:

تنبیه ششم: از برخی اخباریها کلامی در این مقام حکایت شده است که (بیانش) خالی از فایده نیست

اشاره

و آن عبارتست از اینکه: آیا احدی جایز می‌داند که بنده‌ای در حضور پروردگارش بایستد، پس به وی گفته شود:

در احکام شرعیه به چه امری عمل می‌کردی؟ پس بگوید: به سخن معصوم علیه السّلام عمل کرده، دنباله‌روی

ایشان نموده و آنچه (برایم) معلوم و قطعی بوده امتثال نمودم و اگر شی‌ء برایم مشتبه می‌شد به احتیاط عمل می‌کردم. در نتیجه قدم این بنده از صراط بلغزد و با اهانت و حبط عمل روبرو شود پس به او امر شود که به دوزخ رود و از رفاقت نیکان محروم شود؟

دور باد، دور باد که اهل تسامح و تساهل در امر دین در بهشت مخلّد و جاویدان باشند و اهل احتیاط در آتش سوزان جهنّم معذّب.

بیان شیخ در ردّ عقیده فوق

بر عوام پوشیده نیست تا چه رسد به غیر عوام که احدی به حرمت احتیاط قائل نبوده و حسن آن و اینکه طریق نجات است را انکار نمی‌کند. اما فتوا دادن به وجوب احتیاط (توسط اخباریها در شبهات تحریمیّه)، بلا اشکال مطابق با احتیاط نیست، به خاطر احتمال حرمت این (فتوی به احتیاط).

پس اگر وجوب افتاء (عالم برای جاهل) ثابت و قطعی شود (چه فتوا به وجوب احتیاط و چه فتوا به برائت و جواز ارتکاب)، امرش دائر مدار میان وجوب و حرمت است.

و اگر وجوب افتاء (عالم بر جاهل) ثابت نشود، احتیاط مقتضی ترک فتوی است.

و در این حال (که عالم نه به برائت فتوی داد و نه به احتیاط). قهرا جاهل به حکمی رجوع می‌کند که مقتضای عقل اوست.

پس اگر ملتفت قبح عقاب بلابیان باشد، در ارتکابش به امر مشتبه اشکالی بر او نیست و چنانچه ملتفت به آن نباشد و احتمال عقاب بدهد، فطرة و جبلّة ملتزم به ترک آن می‌شود. (و نیازی به فتوای به وجوب احتیاط ندارد) مثل کسی که احتمال می‌دهد در راهی که قصد پیمودنش را دارد درنده‌ای باشد که فطرة از آن راه نمی‌رود. (و طی آن طریق را ترک می‌کند).

به هر ترتیب، نه قول اخباری بوجوب احتیاط، از باب دفع ضرر محتمل برای چنین کسی نافع است، نه قول اصولی که قائل است که عقل در صورت اشتباه ارتکاب را تجویز کرده و آن را بلا اشکال می‌داند.

خلاصه کلام اینکه:

اهل اجتهاد عامل احتیاط را انکار و ملامت نمی‌کنند، منتهی فتوای اخباریها به وجوب احتیاط مثل افتاء مجتهدین به برائت است یعنی: هیچ‌یک از این دو متیقّن الجواز نبوده و روشن است که مفاسد التزام به احتیاط کمتر از مضارّ و مفاسد ارتکاب مشتبه و فتوای به برائت نیست.

پس آنچه این اخباری ذکر کرده و با زبان تند انکار نموده، متوجه احدی نشده و بیهوده خود را به مشقّت انداخته است. و اللّه العالم و هو الحاکم.

متن:

المسألة الثانیة:

ما إذا کان دوران حکم الفعل بین الحرمة و غیر الوجوب من جهة إجمال النص

إمّا بأن یکون اللفظ الدالّ علی الحکم مجملا، کالنهی المجرّد عن القرینة إذا قلنا باشتراکه لفظا بین الحرمة و الکراهة.

و إمّا بأن یکون الدالّ علی متعلّق الحکم کذلک، سواء کان الإجمال فی وضعه کالغناء إذا قلنا بإجماله، فیکون المشکوک فی کونه غناء محتمل الحرمة، أم کان الإجمال فی المراد منه، کما إذا شک فی شمول الخمر للخمر الغیر المسکر و لم یکن هناک إطلاق یؤخذ به.

و الحکم فی ذلک کلّه کما فی المسألة الأولی، و الأدلّة المذکورة من الطرفین جاریة هنا.

و ربّما یتوهّم:⁽¹⁾أن الإجمال إذا کان فی متعلّق الحکم- کالغناء و شرب الخمر الغیر المسکر- کان ذلک داخلا فی الشبهة فی طریق الحکم. و هو فاسد.

ترجمه:

مسئله دوم: (آنجا که امر دائر است میان حرمت و غیر وجوب، به خاطر مجمل بودن نص).

اشاره

1- یا به این خاطر که لفظ دلالت‌کننده بر حکم مجمل باشد مثل نهی مجرد از قرینه (همچون لا تسئل)، در صورتی که قائل به اشتراک لفظی و یا معنوی آن میان حرمت و کراهت شویم.

2- و یا به خاطر اینکه لفظ دلالت‌کننده بر متعلّق حکم (یعنی موضوع) مجمل باشد، خواه این اجمال در وضع (آن لفظ) باشد (یعنی به حسب لغة مجمل باشد) مثل لفظ غنا (که نمی‌دانیم به‌معنای صوت مطرب مرجّع است یا تنها صوت مطرب منظور از آن است و یا صوت مرجّع) که اگر قائل به اجمال آن شویم، آن مشکوک که در غنا بودنش شک داری (نه آنکه متیقّن است)، محتمل الحرمة است.

و خواه (این اجمال)، از ناحیه مراد متکلم از آن لفظ (غنا) باشد (که نمی‌دانیم چه معنائی را از آن اراده کرده است)، چنانکه وقتی در شمول خمر نسبت به خمر غیر مسکر شک می‌شود (که آیا شامل خمر غیر مسکر و بی‌خاصیّت می‌شود یا نه)، درحالی‌که اطلاقی هم در اینجا وجود ندارد که به آن عمل نمائیم (یعنی آیه نفرموده: الخمر حرام، بلکه اجماع علماء است که الخمر حرام و ما نمی‌دانیم که این حرام شامل

مسکر و غیر مسکر می‌شود و یا تنها به‌معنای خمر مسکر است و لذا اطلاقی در آیه شریفه وجود ندارد تا در هنگام شک به آن تمسک کنیم). و حکم در همه این صور (اجمال لفظ از ناحیه مراد متکلم)، همان حکم در مسئله اول است (که گفتیم مجتهدین برائتی هستند و اخباریها احتیاطی) و ادلّه ذکر شده از جانب طرفین (در آن مسئله)، در اینجا نیز جاری‌اند.

و چه‌بسا توهّم می‌شود که اجمال، در صورتی که در متعلّق حکم باشد مثل غناء و شرب خمر غیر مسکر (یعنی موضوع مجمل باشد)، داخل در شبهه‌ای است که در طریق حکم است (یعنی شبهه موضوعیه است)، که این قول فاسدی است (چرا که متوهم جاهل به ملاک شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه است).

(تشریح المسائل)

1- اگر منشأ شبهه شما اجمال نص، تعارض نصین و یا فقدان نص باشد شبهه شما، شبهه حکمیّه است.

2- اگر منشأ شبهه شما، اشتباه در امور و موضوعات خارجیه باشد، شبهه شما موضوعیّه است.

3- و اگر رفع شبهه شما نسبت به یک امر، در دست شارع مقدّس باشد، شبهه شما شبهه حکمیه است.

4- و چنانچه رفع شبهه شما در دست اهل فن و مجتهدین باشد، شبهه شما شبهه موضوعیه است.

این است که گاهی نصّ از نظر حکم اجمال و ابهام دارد و گاهی از نظر متعلّق حکم یعنی موضوع اجمال نصّ از نظر حکم مثل اینکه فرمود: لا تشرب التتن.

حال ما نمی‌دانیم که این لا تشرب برای کراهت استعمال شده و یا برای حرمت.

زیرا صیغه نهی (لا تشرب):

1- یا از این جهت که مشترک لفظی است مورد ملاحظه قرار می‌گیرد که در نتیجه اگر بدون قرینه استعمال شود هم برای حرمت وضع شده هم برای کراهت، در نتیجه مجمل است.

2- و یا به لحاظ اینکه مشترک معنوی است به آن نگاه می‌شود که در این صورت برای طلب ترک وضع شده است اعم از حرمت یا کراهت، پس باز مجمل است.

فی‌المثل شارع فرموده: یحرم الغناء: یعنی غنا حرام است پس این خطاب از نظر حکم اجمال ندارد،

بلکه حرمت صراحت دارد، لکن از ناحیه متعلق یعنی: غنا اجمال دارد. چرا که ما نمی‌دانیم منظور از غنا، صوت مطرب است یا صوت مرجّع و یا صوت مطرب مرجّع هر دو.

وقتی شما تکلیف را می‌دانی، لکن متعلّق تکلیف را نمی‌دانی این را شک در مکلّف به گویند.

فی المثل می‌دانی که در ظهر جمعه نمازی واجب است لکن نمی‌دانی جمعه است یا ظهر. و یا مثلا می‌دانی یکی از دو ظرف حرام است لکن نمی‌دانی ظرف شماره 1 است یا شماره 2. و یا مثلا می‌دانی یک از دو صوت مطرب و مرجّع حرام است، لکن نمی‌دانی کدام یک است این شک در مکلّف به است.

زیرا در اینجا قدر متیقّن داری و آن علم اجمالی شما به حرام بودن صوت مطرب مرجّع است و شک شما در ما زاد برآن است.

تبیین عنوان بحث است مبنی بر اینکه: گاهی دوران امر میان حرمت است و غیر وجوب (اعم از استحباب، اباحه و کراهت) و منشأ چنین شبهه‌ای هم اجمال نص است و نه فقدان نص.

به عبارت دیگر دومین مسئله از مسائل چهارگانه مطلب اول یعنی شبهه بدویه تحریمیّه. همین شبهه حکمیه تحریمیّه است که منشأ آن اجمال و مردد بودن نص است.

این است که اجمال نص:

گاهی از ناحیه لفظی است که دلالت بر حکم شرعی دارد فی المثل آیه شریفه می‌فرماید: لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ.*

حال اگر مبنای ما این باشد که (لا تفعل) مشترک لفظی است میان حرمت و کراهت و مشترک لفظی در صورت اطلاق اجمال دارد، پس لا تبطلوا نیز مجمل است و اگر مبنای ما این باشد که صیغه نهی ظهور در تحریم دارد ولی چون مجازا در کراهت نیز استعمال فراوان داشته تا آنجا که مجاز مشهور شده است و عند الاطلاق حقیقت و مجاز مساوی است و لذا در دوران امر میان حقیقت و مجاز امر بر ما مشتبه می‌شود که کدام‌یک مراد است، در اینجا نیز لا تبطلوا مجمل است. گاهی نیز اجمال از ناحیه لفظی است که دلالت بر متعلق حکم (موضوع) دارد.

این است که خواه این اجمال لفظ از ناحیه معنای موضوع له باشد مثل (معنای) غناء که شارع محترم

فرمود: الغناء حرام، لکن ما نمی‌دانیم که منظور از غناء، صوت مطرب است، صوت مرجّع است و یا صوتی است که هم مطرب و است و هم مرجّع. حال اگرچه قدر متیقّن در موارد مذکور صوت مطرب مرجع است، لکن در دو قسم دیگر مشکوک و محتمل الحرمة است.

و خواه این اجمال لفظ از ناحیه مراد متکلم از آن باشد بدین نحو که ما معنای موضوع له را می‌دانیم لکن مراد و مقصود متکلم مجمل است مثل لفظ خمر، که از نظر لغوی هم بر خمر مسکر صادق است هم بر خمر غیر مسکر.

حال اگر در اینجا دلیلی لفظی که اطلاق داشته باشد در دست نباشد، بلکه دلیل لبّی (یعنی اجماع) بر این قائم شده بود که خمر حرام است چه باید کرد؟ چرا که نمی‌توان فهمید خصوص خمر مسکر مورد نظر شارع است و یا مطلق خمر.

در اینجا نیز قدر متیقّن خمر مسکر است، لکن در خمر غیر مسکر مسئله مشتبه است.

این است که حکم در مسئله اجمال نص همان حکم در مسئله فقدان نص است به عبارت دیگر:

حضرات اصولی در مسئله اجمال نص نیز برائتی و اخباریها احتیاطی شده و هریک در این مسئله همان ادلّه‌ای را ارائه فرموده‌اند که در مسئله فقدان نص اقامه نمودند.

بنابراین: شیخ در مسئله اجمال نص نیز قائل به برائت است.

بیان یک پندار است مبنی بر اینکه:

اگر اجمال در لفظی باشد که دلالت بر موضوع الحکم دارد (اعم از اینکه شبهه در معنای موضوع له باشد و یا مراد متکلّم) مثل غنا و یا خمر غیر مسکر شبهه در هر دو موضوع، موضوعیه است و بالاجماع جای برائت است و نه احتیاط.

این است که شبهه مزبور شبهه در طریق حکم است، نه خود حکم، زیرا شک ما در موضوع الحکم است نه در خود حکم.

این است که مطلب فوق یک توهّم بی‌جا و نادرست است چرا که سابقا گفته شد:

1- شبهه حکمیه شبهه‌ای است که رفع آن بدست شارع است خواه شبهه در نفس حکم کلی باشد و خواه در موضوع کلیّ، و ما نحن فیه نیز از همین قبیل است که در رفع شبهه باید از شارع مقدّس استعانت نمود.

2- شبهه موضوعیه نیز شبهه در موضوع خارجی و یا حکم جزئی مربوط به آن است و ما نحن فیه از این قبیل نمی‌باشد.

شک در مکلّف به است و نه شک در تکلیف. فی المثل فرموده است:

(حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطی). در اینجا حکم مشخص است لکن متعلّق حکم (یعنی صلاة وسطی) مجمل است یعنی نمی‌دانم که صلاة وسطی، نماز جمعه است یا ظهر.

خیر، از آنجا که شک ما در اینجا شک در مکلّف به است جای اصالة الاحتیاط است.

اگر قدر متیقّن داشته باشیم مثل صوت مطرب مرجّع که قطعا حرام است که دیگر شبهه نیست چنین صوتی حرام است و آن مازادش که مشکوک است، شک در تکلیف است و باید احتیاط کرد و اگر تردید ما در صوت مطرب و صوت مرجّع باشد. این شک، شک در مکلف به است و لذا جای جریان احتیاط است چون قسم ثابت (یا قدر متیقّن) ندارد.

یعنی اجمالا می‌دانی یکی از دو صوت حرام است لکن نمی‌دانی کدام‌یک حرام است و لذا باید از هر دوطرف اجتناب کنید. مثل تردید میان دو ظرف که کدام‌یک حرام است.

متن:

المسألة الثالثة أن یدور حکم الفعل بین الحرمة و غیر الوجوب من جهة تعارض النصّین و عدم ثبوت ما یکون مرجّحا لأحدهما

و الأقوی فیه أیضا عدم وجوب الاحتیاط، لعدم الدلیل علیه عدا ما تقدّم: من الوجوه المذکورة الّتی عرفت حالها، و بعض ما ورد فی خصوص تعارض النصّین، مثل ما فی «عوالی اللآلی»: من مرفوعة العلامة رحمه اللّه إلی زرارة عن مولانا أبی جعفر علیه السّلام:

«قال: قلت: جعلت فداک، یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان فبأیّهما آخذ؟ فقال: یا زرارة، خذ بما اشتهر بین أصحابک، و دع الشاذّ النادر. فقلت: یا سیّدی، إنّهما معا مشهوران مرویّان مأثوران عنکم. فقال: خذ بما یقوله أعدلهما عندک و أوثقهما فی نفسک. فقلت: إنّهما معا عدلان مرضیّان موثّقان عندی.

فقال: انظر ما وافق منهما مذهب العامّة فاترکه و خذ بما خالفهم، فإن الحقّ فیما خالفهم. قلت:

ربّما کانا موافقین لهم أو مخالفین، فکیف نصنع؟ قال: فخذ بما فیه الحائطة لدینک، و اترک ما خالف الاحتیاط.

فقلت: إنّهما معا موافقان للاحتیاط أو مخالفان، فکیف أصنع؟

قال: إذن فتخیّر أحدهما فتأخذ به و تدع الآخر ... الحدیث».⁽¹⁾

و هذه الروایة و إن کانت أخصّ من أخبار التخییر، إلّا أنّها ضعیفة السند، و قد طعن صاحب الحدائق فیها و فی کتاب العوالی و صاحبه، فقال:

«إن الروایة المذکورة لم نقف علیها فی غیر کتاب العوالی، مع ما هی علیها من الإرسال، و ما علیه الکتاب المذکور: من نسبة صاحبه إلی التساهل فی نقل الأخبار و الإهمال، و خلط غثّها بسمینها و صحیحها بسقیمها، کما لا یخفی علی من لاحظ الکتاب المذکور»⁽²⁾انتهی.

ثمّ إذا لم نقل بوجوب الاحتیاط، ففی کون أصل البراءة مرجّحا لما یوافقه، أو کون الحکم الوقف، أو التساقط و الرجوع إلی الأصل، أو التخییر بین الخبرین فی أول الأمر أو دائما، وجوه لیس هنا محلّ ذکرها، فإن المقصود هنا نفی وجوب الاحتیاط، و اللّه العالم.

ترجمه:

مسئله سوم: شبهه حکمیه از جهت تعارض دو نص

اشاره

و آن عبارتست از اینکه امر دائر باشد میان حرمت و غیر وجوب، مثلا اباحه به دلیل تعارض نصّین و نبود وجه امتیازی برای یکی از آن دو نسبت به دیگری.

نظر شیخ راجع به شبهه حکمیه‌ای که منشأ آن تعارض نصین است

اشاره

قول قوی‌تر در این (مسئله سوم) نیز احتیاط واجب نیست، چرا که دلیلی برآن وجود ندارد به جز همان وجوه و ادلّه (دلالت‌کننده بر احتیاط) که گذشت و تو موقعیت آنها را فهمیدی و حدیثی که در خصوص تعارض نصّین وارد شده (که خذ ما وافق منهما الاحتیاط) مثل حدیثی که در کتاب عوالی از علامه و به نقل از زراره از مولای ما امام محمد باقر علیه السّلام که گفت:

گفتم: فدایت شوم دو خبر و یا دو حدیث متعارض از ناحیه شما (به ما) می‌رسد، به کدامیک از آن دو اخذ و عمل کنیم؟ پس فرمودند ای زراره! به آن حدیث و یا خبری که میان دوستان (شیعه‌ات) مشهورتر است اخذ و عمل نما و آنکه کمیاب و نادر است ترک کن.

پس گفتم: ای آقای من، هر دو حدیث مشهور و از جانب شما رسیده‌اند.

پس فرمود: به آن حدیثی عمل کن که راوی آن نزد تو اعدل و یا اوثق است.

پس گفتم: هر دو (راوی) نزد من عادل، مورد وثوق و مورد رضایت‌اند.

پس فرمودند: ببین کدامیک از دو حدیث موافق با نظرات اهل عامه است، آن را ترک کن.

گفتم: چه‌بسا هر دو حدیث موافق و یا هر دو حدیث مخالف با آنهاست پس چگونه عمل کنم؟

فرمودند: به آنکه مطابق احتیاط است عمل کن و آنچه را که مخالف احتیاط است ترک نما.

پس گفتم: اگر هر دو موافق احتیاطاند (یکی می‌گوید: وجوب و دیگری می‌گوید: حرمت) و یا هر دو مخالف احتیاطاند (یکی می‌گوید: استحباب دیگری می‌گوید: کراهت) چگونه عمل کنم؟

فرمودند: (در این صورت) یکی را اختیار کرده به آن عمل نما و دیگری را ترک کن.

نظر جناب شیخ پیرامون حدیث مزبور

این روایت اگرچه اخصّ (مقیّدتر) از احادیث (از باب) تخییر است (و مرجوحش بیشتر است) لکن ضعیف السند است و صاحب حدائق، به این حدیث و به کتاب عوالی و به صاحب آن طعن وارد نموده است و می‌گوید:

روایت مزبور را جز در کتاب عوالی ندیده‌ام علاوه بر مرسل بودن و کوتاهی و تساهل (پیرامون افراد) در نقل اخبار، میان کم‌ارزش و پرارزش، درست و نادرست خلط نموده است، چنانکه بر بیننده و بررسی‌کننده این کتاب پوشیده نمی‌ماند سپس اگر (در تعارض نصین) قائل به وجوب احتیاط نشدیم، در اینکه اصل برائت مرجّح هر حدیثی باشد که موافق آن است (فی المثل حدیث لا یحرم) و یا اینکه حکم (در مورد خبرین) توقف باشد (نگوئیم که حجّت است یا نه) یا تساقط (بدین معنا که هر دو حدیث را کنار بگذاریم)، و به اصل رجوع نمائیم یا یکی از دو خبر را اختیار کنیم در اوّل امر (و تا آخر عمر طبق آن عمل کرده و تغییرش ندهیم) و یا اینکه دائمی باشد (یعنی که هر زمانی یکی را اختیار کنیم) وجوهی است که محل ذکر آنها در اینجا نیست، پس آنچه در اینجا مقصود است نفی وجوب احتیاط است.

(تشریح المسائل)

این است که اگر در واقعه‌ای دو دلیل متعارض وارد شود به نحوی که یک دلیل دلالت بر حرمت آن واقعه و دیگری بر اباحه و جواز آن دلالت کنند شبهه حکمیه تحریمیّه و منشأ آن تعارض دو نص است. فی المثل حدیثی می‌گوید: استعمال دخانیات حرام و حدیثی دیگر چنین استعمالی را مباح و جایز می‌داند.

گاهی ممکن است و این در صورتی است که دو دلیل عام و خاص باشند و گاهی ممکن نیست و این در صورتی است که دو دلیل متباینین باشند.

فرضی است که دلیلین متباینین هستند.

ابتدا باید به بررسی مرجّحات یک دلیل بر دلیل دیگر پرداخت بدین معنا که اگر یکی از دو دلیل از جهت سند یا دلالت و یا مرجّحات خارجیّه بر دیگری رجحان داشت، اخذ به راجح نموده و شبهه را از سر راه برمی‌داریم.

انما الکلام در همین‌جاست که آیا در شبهات حکمیه تحریمیّه‌ای که منشأ تعارض دو نصّی است که وجه امتیازی نسبت به هم ندارند برائت جاری کنیم یا احتیاط واجب است؟

باید گفت:

همان دو نظریه‌ای که در باب اجمال نص و فقدان نص مطرح بود در اینجا نیز جریان دارد و ادلّه طرفین نیز همان ادلّه است.

بیان شیخ است مبنی بر اینکه در اینجا نیز احتیاط واجب نبوده و باید اصل برائت جاری شود، چرا که دلیلی بر وجوب احتیاط نداریم مگر دو دسته دلیل:

1- ادلّه عامه‌ای که به نحو عموم دلالت بر وجوب احتیاط در تمام شبهات می‌کرد که بررسی و عدم قبول و ردّ آنها را دانستی.

2- برخی از ادلّه خاصی که در خصوص متعارضین وارد شد مثل مرفوعه زراره از امام باقر علیه السّلام به نقل از ابن ابی جمهور در کتاب «عوالی اللئالی».

چهارمین فراز است مبنی بر اینکه: خذ بما فیه الحائطة لدینک و اترک ما خالف الاحتیاط.

نکته: به حکم این مطلب از میان دو دلیل متعارض باید آن را اخذ مطابق احتیاط است و حکم به حرمت می‌کند، اخذ و آنکه مخالف احتیاط است رها می‌شود و این همان مطلوب اخباری‌هاست.

این است که اگرچه مرفوعه مزبور اخصّ از اخبار تخییر است و باید اخذ به اخص کرد لکن چه کنیم که این حدیث ضعیف السند است زیرا از علامه تا زراره سند حدیث قطع و حدیث را از ارزش انداخته است.

زیرا اخبار تخییر بر دو دسته‌اند:

1- برخی از همان اول و بدون مرجّحات حکم به تخییر بین المتعارضین نموده‌اند که این‌ها اعم از مرفوعه‌اند.

2- برخی با ذکر پاره‌ای از مرجحات و بطور مطلق فرموده‌اند: اذن فتخیّر أحدهما و تدع الآخر که این‌ها نیز اعم از مرفوعه‌اند. پس: مرفوعه اخصّ از اخبار تخییر است، فیقدم الخاص علی العام.

این است که این حدیث را تنها ابن ابی جمهور در کتاب عوالی اللئالی نقل کرده که خود این کتاب به دلیل نقل احادیث ضعیف و صحیح و یا مهمل مورد طعن و حمله علما بوده است.

مراد از (ثمّ اذ لم نقل بوجوب الاحتیاط ... الخ) چیست؟

این است که در متعارضین نمی‌توان به وجوب احتیاط قائل شد و اخذ به حدیثی نمود که موافق احتیاط است.

این است که وقتی دلیلی بر اصالة الاحتیاط وجود نداشت و ما قائل به برائت شدیم:

1- آیا اصل برائت را مرجّح یکی از دو متعارض قرار داده و دلیلی را که موافق با اصل برائت است مورد ترجیح قرار می‌دهیم؟

2- و یا حکم به توقف کرده (و اخذ به هیچیک نمی‌کنیم) و یا قائل به تساقط می‌شویم و سپس به عنوان مرجّح بودن عند الحیرة به سراغ اصل برائت می‌رویم؟

3- و یا اینکه حکم به تخییر کرده می‌گوئیم: در متعارضین مخیرید که موافق احتیاط را اخذ کنید و یا مخالف را؟

این است که آیا این تخییر، تخییر ابتدائی است بدین معنا که در اولین واقعه مکلف مخیّر است و لکن در واقع بعدی الی یوم القیامة باید به همان حدیث عمل نماید؟

و یا این تخییر، تخییر استمراری است. بدین معنا که در هر واقعه‌ای مکلّف استقلال دارد و مخیّر است که حدیث مخالف احتیاط را اخذ کند یا موافق آن را.

این است که مراد ما در اینجا نفی وجوب احتیاط است که ثابت گردید.

متن:

بقی هنا شی‌ء، و هو: أن الأصولیین عنونوا فی باب التراجیح الخلاف فی تقدیم الخبر الموافق للأصل علی المخالف⁽¹⁾، و نسب تقدیم المخالف- و هو المسمّی بالناقل- إلی أکثر الأصولیین⁽²⁾بل إلی جمهورهم⁽³⁾، منهم العلامة⁽⁴⁾. و عنونوا أیضا مسألة تقدیم الخبر الدالّ علی الإباحة علی الدالّ علی الحظر و الخلاف فیه⁽⁵⁾، و نسب تقدیم الحاظر علی المبیح إلی المشهور⁽⁶⁾، بل یظهر من المحکیّ عن بعضهم عدم الخلاف فی ذلک⁽⁷⁾. و الخلاف فی المسألة الأولی ینافی الوفاق فی الثانیة.

کما أن قول الأکثر فیهما مخالف لما یشاهد: من عمل علمائنا علی عدم تقدیم المخالف للأصل، بل التخییر أو الرجوع إلی الأصل الّذی هو وجوب الاحتیاط عند الأخباریین و البراءة عند المجتهدین حتّی العلامة، مضافا إلی ذهاب جماعة من أصحابنا فی المسألتین إلی التخییر⁽⁸⁾.

و یمکن أن یقال: إن مرادهم من الأصل فی مسألة الناقل و المقرّر أصالة البراءة من الوجوب لا أصالة الإباحة، فیفارق مسألة تعارض المبیح و الحاظر.

و إن حکم أصحابنا بالتخییر أو الاحتیاط لأجل الأخبار الواردة، لا لمقتضی نفس مدلولی الخبرین من حیث هما، فیفارق المسألتین.

لکن هذا الوجه قد یأباه مقتضی أدلّتهم، فلاحظ و تأمّل.

ترجمه:

بیان یک مسئله باقیمانده و آن عبارت است از اینکه:

1- حضرات اصولیین در باب تعادل و تراجیح (در تعارض خبرین) عنوان کرده‌اند:

اشاره

مقدم بودن خبر موافق اصل را بر خبر مخالف اصل و نسبت داده شده این تقدیم مخالف که ناقل نامیده می‌شود به اکثر و بلکه اتفاق آنها از جمله علامه.

2- و نیز (در این مسئله تعادل و تراجیح)، مسئله تقدیم خبر دلالت‌کننده بر اباحه را بر خبر دال بر حظر و اختلاف (مجتهدین) در آن را عنوان نموده‌اند و نسبت داده شده این مقدم داشتن حاظر بر مبیح به مشهور، بلکه از آنچه از جانب برخی مشاهده می‌شود عدم اختلاف در این مسئله (مبیح و حاظر) است.

اشکالات شیخ بر دو مسئله مذکور

اشاره

1- اختلاف در مسئله اوّل (مقرّر و ناقل) منافی و (ناسازگار) با اتفاق در مسئله دوم (مبیح و حاظر) است (چرا که هر دو عنوان برای یک مسئله‌اند و تغییر عنوان در یک مسئله نمی‌تواند علّت تغییر حکم در آن شود).

2- قول اکثر اصولیین در این مسئله (که ناقل مقدم است یا حاظر) مخالف است با آنچه از عمل علماء ما در فقه مشاهده می‌شود مبنی بر عدم تقدیم مخالف با اصل (یعنی: ناقل و مقرر). بلکه (عده‌ای قائل) به تخییر و یا رجوع به اصل‌اند (و اصل) همان وجوب احتیاط عند الاخباریین و برائت عند المجتهدین است حتی علامه (که ناقل و حاظر را مقدم می‌دانست، در این مسئله قائل به برائت است).

3- مضافا به اینکه جمعی از اصحاب ما در این دو مسئله (مسئله ناقل و مقرّر و مسئله مبیح و حاظر) قائل به تخییراند.

توجیه اشکالات مزبور توسط شیخ

ممکن است گفته شود مرادشان از اصل در مسئله ناقل و مقرر (که آیا مخالف اصل مقدم است یا موافق اصل) اصالة البراءة من الوجوب باشد و نه اصالة الاباحه از حرمت، در نتیجه مسئله (ناقل و مقرّر) از مسئله مبیح و حاظر جدا می‌شود (و این اشکالی جدی نیست).

و حکم اصحاب ما به تخییر (در فقه) و یا به احتیاط (توسط اخباریها) و یا به برائت (توسط مجتهدین روی اصل ثانوی (یعنی دستورات و اخبار رسیده از ائمه) است و نه براساس مقتضای مدلول دو خبر (در علم اصول) که (گفته می‌شد آیا مخالف اصل مقدّم است و یا موافق اصل).

در نتیجه این دو مسئله (مسئله اصل اوّلی با مسئله اصل ثانوی) از هم جدا می‌شوند. اما این توجیه ما نیز با مقتضای ادلّه (بررسی‌شده) حضرات سازگاری ندارد.

(تشریح المسائل)

به خبری که ما را از حکم عقل انتقال می‌دهد به حکم نقل فی المثل عقل می‌گوید:

کل شی‌ء لک حلال. نصّی می‌آید و می‌گوید: شرب تتن حرام است.

به خبری که تأکیدکننده و تثبیت‌کننده حکم عقل است، نه اینکه خود مؤسس باشد فی المثل عقل می‌گوید: شرب تتن حرام نیست، نصّی می‌رسد که گفته است شرب تتن حرام نیست و حکم عقل را تثبیت می‌کند. به عبارت دیگر هر خبری که مخالف با اصل باشد ناقل و هر نصّی که مطابق با اصل باشد مقرّر نامیده می‌شود.

این است که اکثر اصولیین در باب تعادل و تراجیح گفته‌اند:

اگر دو حدیث باهم تعارض کردند درحالی‌که یکی ناقل (یعنی مخالف با حکم عقل بوده و دلالت بر حرمت و یا وجوب داشته باشد) و دیگری مقرّر (یعنی مطابق با اصل اوّلی و قاعده عقلیه‌ای باشد که اصل در اشیاء را اباحه و جواز می‌دانند).

خبر ناقل بر خبر مقرّر ترجیح دارد و مقدّم داشته می‌شود، هرچند برخی هم خبر مقرّر را مقدّم داشته‌اند، یعنی اینکه مسئله اختلافی است.

این است که حضرات اصولیین در جای دیگری گفته‌اند:

اگر دو حدیث تعارض کردند و یکی از آن دو مبیح (دلالت‌کننده بر اباحه) و دیگری حاظر (دلالت‌کننده بر حرمت) بود، حاظر مقدّم است بر مبیح بالاتفاق. بدین معنا که در اینجا اختلافی نیست.

این است که چرا وقتی حضرات مسئله ناقل و مقرّر را عنوان می‌کنند می‌گویند:

فیه خلاف و لکن هنگامی که مسئله مبیح و حاظر مطرح می‌شود بالاجماع حاظر را مقدّم می‌دارند.

این است که حدیثی که دلالت بر اباحه یک عمل دارد به نحوی که با فقدانش عقل نیز حکم به اباحه آن می‌کند، مبیح نامیده می‌شود.

و حدیثی که دلالت بر حظر و حرمت یک عمل دارد، حاظر نامیده می‌شود.

عموم و خصوص مطلق، بدین معنا که:

اولین و دومین ایراد و اشکال شیخ است بر حضرات اصولیین مبنی بر اینکه:

1- اگر در مسئله اوّل (که عام است) اختلاف وجود دارد، پس باید در مسئله دوم هم (که اخصّ از مسئله اوّل است)، اختلاف باشد و نه وفاق.

پس چگونه به اصولیین نسبت می‌دهید که ایشان در مسئله دوم، حاظر را بالاجماع مقدّم می‌دارند؟

2- مگر مسئله ناقل و مقرّر با مسئله مبیح و حاظر چه تفاوتی دارد جز اینکه دو عنوان برای یک مسئله‌اند، بدین معنا که یک حدیث دارای دو اسم است حدیثی که دلالت بر حرمت دارد ناقل و یا حاظر و آنکه دلالت بر حلیّت دارد مبیح و مقرّر نامیده می‌شود.

حال چگونه است که وقتی این دو حدیث را تحت عنوان ناقل و مقرّر عنوان می‌کنید می‌گوئید: فیه خلاف، لکن زمانی که این دو حدیث را تحت عنوان مبیح و حاظر عنوان می‌کنید می‌گوئید: بالاجماع حاظر مقدّم است و در این عنوان اختلافی نیست چرا که به مجرد تغییر عنوان، حکم را تغییر داده‌اید؟

به عبارت دیگر: علماء اصول در مباحث اصولی بحثشان در این است که:

آیا ناقل مقدّم است یا مقرّر، حاظر مقدّم است یا مبیح؟ و در این زمینه اختلاف دارند لکن در فقه نه تنها چنین اختلافی در این مسئله وجود ندارد بلکه همگی بر این قول‌اند که: التخییر و یا الرّجوع الی الاصل و سپس اخباری اصل را بر احتیاط می‌گذارد و اصولی اصل را بر برائت؟

سومین اشکال شیخ است به دو مسئله مزبور مبنی بر اینکه: برخی از علماء شیعه در علم اصول هم در هر دو مسئله مورد نظر و قائل به تخییر شده‌اند که نظر سوّم بوده و قولی است غیر از دو قول که در مسئله اوّل به علماء نسبت داده‌اند، پس این نسبت می‌تواند نادرست باشد.

به عبارت دیگر صحبت‌هایی که در علم اصول پیرامون ناقل، مقرر، مبیح و حاظر، کردید در فقه نمی‌کنید و بیان دیگری دارید، در اینجا به دو حدیث متعارض که برخورد می‌کنید می‌گویید: تخییر. پس آن تقدّم و تأخر چه شد؟

پاسخ شیخ است بر ایراد و اشکال اول خودش مبنی بر اینکه می‌توان گفت: مراد از موافق اصل (که مقرر باشد) و مخالف اصل (که ناقل باشد) در مسئله اوّل، اصالة البراءة از وجوب است و نه اصالة الاباحه عن الحرمة. به عبارت دیگر مراد از مقرّر، موافق با اصل برائت است و مراد از ناقل، مخالف با اصل برائت است که دوران امر میان وجوب و عدم وجوب است.

و مراد از موافق با اصل یا مبیح در مسئله دوم، اصالة الاباحه یا اصالة البراءة از حرمت باشد و مراد از حاظر یا مخالف اصل هم، همان دالّ بر حرمت که دوران امر میان حرمت و اباحه باشد.

حاصل مطالب اینکه چون مسئله اوّلی اختصاص به شبهات وجوبیه دارد و مسئله دوم مختصّ به شبهات تحریمیّه است باهم تفاوت دارند.

این است که می‌توان میان آن دو عنوانی که حضرات میانشان فرق گذاشته‌اند (یعنی عنوان ناقل و مقرّر و عنوان مبیح و حاظر، از هم جدا نموده بگوئیم:

1- عنوان ناقل و مقرّر مربوط به شبهه وجوبیه است.

2- عنوان مبیح و حاظر مربوط به شبهه تحریمیّه. چرا؟

زیرا:

1- از طرفی به حدیث مطابق اصل مقرّر و به حدیث مخالف اصل ناقل می‌گویند.

2- از طرفی نیز موافق اصل و موافق اصل هم در شبهه وجوبیّه مطرح است، هم در شبهه تحریمیّه.

فی المثل حدیثی که می‌گوید: دعا عند الهلال واجب است، ناقل به شمار می‌رود و حدیث دیگری را که می‌گوید: دعاء عند الهلال واجب نیست، مقرّر می‌نامند.

حال: شاید اصولیین که مسئله مقرّر و ناقل را عنوان کرده و گفته‌اند: فیه خلاف مربوط به شبهه وجوبیه باشد. امّا عنوان دوم یعنی مبیح و حاظر اختصاص به شبهه تحریمیّه داشته باشد. زیرا که یک حدیث فی المثل می‌گوید: شرب توتون حلال است که این می‌شود مبیح، و حدیث دیگری می‌گوید: تتن حرام است که این می‌شود حاظر.

پس مبیح و حاظر مربوط به شبهه تحریمیّه بوده و در شبهه وجوبیّه معنا ندارد. در نتیجه: دو مسئله از هم جدا می‌شوند، مسئله مقرّر و ناقل نظرشان به شبهه وجوبیّه است و مسئله مبیح و حاظر نظرشان به شبهه تحریمیّه است. وقتی دو مسئله مورد اشکال از هم جدا شد و هر مسئله حکم خود را پیدا کرده دیگر آن اشکال دفع می‌شود.

پاسخ و یا توجیه شیخ از اشکال دوم خود بر دو مسئله مذکور است مبنی بر اینکه:

اگر حضرات در مباحث اصولی می‌گویند: ناقل و حاظر مقدّم است به لحاظ این است که: ادلّه خارجیه و مقتضای قواعد ثانویه باب متعارضین در برخی موارد امر به توقف و یا اخذ به موافق احتیاط کرده‌اند و برخی از روایات امر به تخییر.

به عبارت دیگر:

اگر اصولیها در مباحث اصولی ناقل و حاظر را مقدّم دانسته‌اند به لحاظ امر به توقف یا اخذ به موافق احتیاط است در برخی روایات.

و چنانچه در مباحث فقهی قائل به تخییر و یا احتیاط می‌شوند به لحاظ ادلّه ثانویه است.

پس مباحث فقهی و اصولی حضرات با دو لحاظ صورت گرفته و دو مسئله است. چرا که ممکن است حرفهایشان در اصول روی اصل اوّلی و سخنانشان در فقه براساس اصل ثانوی باشد و هر اصلی هم مقتضی معنای خود است.

این است که وقتی دو حدیث باهم تعارض نمودند بدین معنا که:

یکی مثبت تکلیف شده و دیگر نافی تکلیف، علی القاعدة العقلیة باید به کدامیک اخذ و عمل نمود؟

در مقرّر و ناقل اختلاف کرده‌اند: یک عده علی القاعدة العقلیة، ناقل را مقدّم می‌دارند و عدّه‌ای مقرّر را.

می‌گویند: الاصل فی الکلام التأسیس. چون ناقل مؤسس است و حرف تازه می‌آورد پس مقدّم است، و حال آنکه مقرّر تثبیت‌کننده حکم عقل است و چیز تازه‌ای نیاورده است.

می‌گویند: عقل و نقل در مقرّر هماهنگ و موافق‌اند پس علی القاعده مقدّم است.

می‌گویند: حاظر دفع المفسده عن الانسان می‌کند پس باید مقدّم باشد و آنکه قائل به تقدّم مبیح شده‌اند دلیلشان این است که رفع مشقّت می‌کند.

دستورات و اخباری است که راجع به خبرین متعارضین از جانب ائمه به ما رسیده است و اخبار

علاجیه نام دارد. در این اخبار آمده است که: فاذن فتخیّر.

این است که اصولیین حرفهایشان در علم اصول در این دو مسئله روی قاعده اولیّه است و در علم فقه براساس قاعده ثانویه. در نتیجه این دو مسئله (مسئله قاعده اولیّه و مسئله قاعده ثانویه) باهم متفاوت و از هم جدا بوده و با این نتیجه اشکال وارد شده برآن مرتفع می‌گردد.

اشاره به این دارد که اگر شیخ توجیهات ما از اشکالات مزبور بد نیست و لکن خیلی هم قابل قبول و دلپذیر نیست و این در بیانات ما روشن است:

فی‌المثل ما گفتیم: ناقل و مقرّر مربوط به شبهه وجوبیّه است و مبیح و حاظر مربوط به شبهه تحریمیّه، در نتیجه دو مسئله مختلف و متفاوت‌اند چرا که این دو شبهه متمایزاند.

در حالی که علّت ذکر شده از ناحیه این حضرات مشتمل بر شبهه وجوبیّه و تحریمیّه هر دو می‌باشد.

فی المثل در ناقل و مقرّر گفتند: ناقل مقدّم است به این علت که: الاصل فی الکلام التأسیس.

آیا این کلام هر دو شبهه را شامل نمی‌شود؟ چرا شامل می‌شود. به چه دلیل؟ به این دلیل که آن حدیثی که می‌گوید: دعا عند الهلال واجب ناقل و مؤسس است و آن دیگری هم که می‌گوید: شرب التتن حرام باز ناقل و مؤسس است.

پس ناقل هم دربرگیرنده حدیث دال بر حرمت است، هم دربرگیرنده حدیث دال بر وجوب.

می‌گوید: مقرّر، هم شامل حدیثی می‌شود که دلالت بر عدم وجوب دعا عند الهلال دارد هم شامل حدیثی می‌شود که دلالت بر حرمت شرب تتن دارد پس تفاوتی در کار نیست.

سخنان شیخ که فرمود: حرفهایی که پیرامون مسئله در اصول زده‌اند براساس اصل اوّلی و آنچه در فقه فرموده‌اند روی اصل ثانوی است، خیلی مطابق با واقع نیست زیرا اصولیینی که در فقه فرموده‌اند:

التخییر براساس اصل ثانوی نگفته‌اند، بلکه روی اصل اوّلی گفته‌اند: التخییر، چرا که اصل اوّلی در متعارضین التخییر است و آنها که در اصول فرموده‌اند: التخییر، باز براساس اصل اوّلی این حرف را زده‌اند.

در اینجاست که اصل اوّلی در نظر حضرات متفاوت بوده است بدین نحو که یکی گفته: الاصل الاوّلی، التأسیس، دیگری گفته الاصل الاوّلی، التأکید و دیگری فرموده: التخییر.

متن:

المسألة الرابعة دوران الحکم بین الحرمة و غیر الوجوب، مع کون الشک فی الواقعة الجزئیة لأجل الاشتباه فی بعض الامور الخارجیة

کما إذا شک فی حرمة شرب مائع و إباحته للتردد فی أنّه خلّ أو خمر، و فی حرمة لحم للتردد بین کونه من الشاة أو من الأرنب.

و الظاهر: عدم الخلاف فی أن مقتضی الأصل فیه الإباحة، للأخبار الکثیرة فی ذلک، مثل قوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام»⁽¹⁾، و «کلّ شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال»⁽²⁾.

و استدلّ العلامة فی التذکرة⁽³⁾علی ذلک بروایة مسعدة بن صدقة:

«کلّ شی‌ء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک و لعلّه سرقة، أو العبد یکون عندک و لعلّه حرّ قد باع نفسه أو قهر فبیع أو خدع فبیع، أو امرأة تحتک و هی أختک أو رضیعتک، و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر هذا أو تقوم به البیّنة»⁽⁴⁾.

و تبعه علیه جماعة من المتأخرین⁽⁵⁾.

و لا إشکال فی ظهور صدرها فی المدعی، إلا أن الأمثلة المذکورة فیها لیس الحلّ فیها مستندا إلی أصالة الحلیة، فإن الثوب و العبد إن لوحظا باعتبار الید علیهما حکم بحلّ التصرف فیهما لأجل الید، و إن لوحظا مع قطع النظر عن الید کان الأصل فیهما حرمة التصرّف، لأصالة بقاء الثوب علی ملک الغیر و أصالة الحریّة فی الانسان المشکوک فی رقیّته، و کذا الزوجة إن لوحظ فیها أصل عدم تحقق النسب و الرضاع فالحلیّة مستندة إلیه، و إن قطع النظر عن هذا الأصل فالأصل عدم تأثیر العقد فیها، فیحرم وطؤها.

و بالجملة: فهذه الأمثلة الثلاثة بملاحظة الأصل الأولی محکومة بالحرمة، و الحکم بحلیّتها

إنّما هو من حیث الأصل الموضوعی الثانوی، فالحلّ غیر مستند إلی أصالة الإباحة فی شی‌ء منها.

هذا، و لکن فی الأخبار المتقدّمة بل جمیع الأدلّة المتقدّمة من الکتاب و العقل کفایة، مع أن صدرها و ذیلها ظاهران فی المدّعی.

ترجمه:

مسأله چهارم (شبهه تحریمیّه موضوعیه)

اشاره

که دوران امر است میان حرمت و غیر وجوب (از احکام دیگر) در صورتی که شک (ما) در حکم واقعه شخصیّه به خاطر شبهه در علل و عوامل خارجیه است (که ربطی به شارع مقدّس ندارد).

چنانکه گاهی در حرمت یا اباحه شرب مایعی به دلیل شک و تردید در این که سرکه است یا خمر، و یا در حرمت گوشتی به دلیل شک (شاک) بین اینکه از گوسفند است و یا از خرگوش شک می‌شود.

و به حسب ظاهر در این که مقتضای اصل در این مسئله (شبهه موضوعی) اباحه است میان (اخباری و اصولی) اختلافی نیست، به دلیل اخبار فراوان در آن (اجرای برائت در شبهه موضوعیه) مثل این کلام معصوم علیه السّلام که می‌فرماید:

هر چیزی بر تو حلال است تا اینکه مصداق حرام آن را شناسی و هر چیزی که حلال و حرام دارد برای تو حلال است.

و جناب علامه بر این مسئله استدلال نموده به روایت مسعدة بن صدقة که می‌فرماید:

هر چیزی برای تو حلال است تا اینکه علم پیدا کنی که آن شخصا (مصداقا) حرام است، پس (وقتی که شناختی که آن حرام است)، از جانب خودت آن را رها کن مثل لباسی که (خریده‌ای) و نزد توست و (شک می‌کنی که) شاید سرقتی باشد و یا بنده‌ای که (از بازار برده‌فروشان خریده‌ای) و در اختیار توست و (شک می‌کنی) که شاید حرّ است و خود را در معرض فروش گذاشته، یا مقهور واقع شد و یا مورد خدعه واقع شده و فروخته شده است یا زنی که تحت تصرّف توست (شک می‌کنی که شاید) او خواهر نسبی یا رضاعی توست، همه این‌ها بر همین (حکم حلیّت‌اند) تا اینکه روشن شود برای تو حرام بودنش و یا اقامه شود بیّنه بر (حرام بودن) آن.

نظر شیخ پیرامون استدلال علّامه

و جمعی از متأخرین (در استدلال به این حدیث) از علامه رحمه اللّه پیروی نموده‌اند. البته اشکالی در ظهور

صدر و ذیل این (حدیث) در اثبات مدّعی (جریان اصالة البراءة در شبهه موضوعیه) نیست، جز اینکه حلال بودن در مثالهای ذکر شده (توسط امام) در آن حدیث، مستند به اصالة البراءة و الحلیّة نیست، زیرا لباس و یا بنده (ابتیاع‌شده از بازار) اگر ملاحظه شوند به اعتبار یدی که بر آنها تسلط دارد، به خاطر ید، حکم به حلیّت تصرّف در آن دو می‌شود و اگر با قطع نظر از ید، این دو را مورد ملاحظه واقع شوند (یعنی کاری به ظهور نداشته و روی اصل تکیه کنیم)، اصل در این دو اصالة الحرمة است (و باید حکم به حرمت کنیم)، به دلیل اصل بقاء ثوب در ملک غیر (یعنی که فروشنده به شما مالک این ثوب نبوده) و اصالة الحریّة در انسان مشکوک الحرّیة و الرقیّة (چرا که این استصحابات مقدّم بر اصل برائت‌اند و در نتیجه حق نداریم که اصالة الحل جاری کنیم، بلکه باید اصالة الحرمة جاری شود).

و این‌چنین است (حکم) آن زوجه، اگر اصل عدم تحقّق نسب یا رضاع (یعنی ظاهر) ملاحظه شود و اگر قطع نظر از این اصل (ظاهر) شود (اصالة الحلیّة جاری نمی‌شود زیرا) اصل این است که عقد مؤثر در زوجیت واقع نشده، پس مباشرت (مرد با) او حرام است.

خلاصه کلام اینکه این امثله سه‌گانه به ملاحظه اصل اوّلی (یعنی برائت) محکوم به حرمت‌اند و حال آنکه حکم به حلیّت آنها از جهت اصل موضوعی ثانوی (یعنی ظهور است که نشان می‌دهد فروشنده مالک آن لباس بوده و عقد مؤثر در زوجیّت)، پس حلیّت (در این امثله) مستند به اصل اصالة البراءة نیست.

این بود پاسخ ما به استدلال علّامه رحمه اللّه، لکن اخباری که (در باب اصالة البراءة) گذشت و بلکه تمام ادلّه برائت از کتاب و سنت و عقل (در اثبات این مسئله یعنی جریان برائت در شبهه موضوعیّه) کافی است، مضافا به اینکه صدر و ذیل حدیث مزبور، ظهور در این مدّعی دارد.

(تشریح المسائل)

ذکر دو مثال است در تبیین شبهه موضوعیه از جمله:

الف) به حرمت خمر و حلیّت خلّ در اسلام علم داریم.

به مایعی خارجی برخورد می‌کنیم که نمی‌دانیم خمر است یا خلّ.

در نتیجه: شک می‌کنیم که آیا حلال است یا حرام یعنی شک در حرمت و حلیّت آن مایع به خاطر تردّد در خمریت یا حلیّت آن است.

ب) به حلیّت گوشت گوسفند و حرمت گوشت خوک در اسلام علم داریم.

به قطعه گوشتی در خارج برخورده‌ایم که نمی‌دانیم گوشت گوسفند است یا گوشت خوک.

در نتیجه: شک می‌کنیم که این گوشت حلال است و یا حرام؟

یعنی منشأ شبهه در حرمت و حلیّت گوشت، تردّد در غنم بودن یا خوک بودن آن است.

شیخ می‌فرماید: در این باب و به حسب ظاهر اصولی و اخباری اتفاق دارند بر اینکه: الاصل الاباحة و البراءة در نتیجه ارتکاب مشتبهه جایز است.

روایات بسیاری است که یا مخصوص به شبهات موضوعیه‌اند و یا اینکه به دلیل عمومیتشان شامل شبهات موضوعیه می‌شوند، فی المثل:

و در حدیث کلّ شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال، که اختصاص به شبهات موضوعیه داشته و حکم به حلیّت می‌کند.

به عبارت دیگر در این‌گونه احادیث به ما یاد می‌دهند که اگر در حلیّت و حرمت چیزی شک کردی تا زمانی که به حرمت آن یقین حاصل ننمودی حکم به حلیّت کن و مشتبه را مرتکب شو.

این است که در این حدیث امام علیه السّلام ابتداء فرموده: کلّ شی‌ء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک سپس در تبیین مطلب مزبور سه مثال فرموده است:

1- مثل جامه‌ای که خریداری کرده و پوشیده‌ای، لکن در اینکه تصرّف در آن برایت حلال است یا حرام شک می‌کنی، چرا که شاید دزدی باشد.

2- یا مثل عبدی که خریداری کرده و الآن نمی‌دانی که تصرّف در آن و به‌کارگیریش جایز است یا نه؟

چرا که شاید حرّ باشد، لکن به دروغ خود را عبد جا زده تا از مولای جعلی‌اش وکالت در بیع خودش بگیرد، و یا شاید به اجبار او را فروخته باشند و یا شاید فریبش داده باشند، پس شاید عبد نبوده باشد و تو حق کار کشیدن از او را نداشته باشی.

3- یا مثل زنی که او را برای خود عقد نموده‌ای ولی الآن شک داری که آیا آمیزش با او حلال است یا حرام؟ چرا که احتمال می‌دهی او خواهر نسبی و یا رضاعی تو باشد و تو حق آمیزش با او را نداشته باشی.

و لذا در تمام این موارد بگو: الاصل الاباحه.

بیان یک قانون کلّی از جانب امام است.

این است که صدر و ذیل حدیث اثبات‌کننده اصالة الاباحه در شبهات موضوعیه است، لکن ازآنجاکه حلیّت در هر سه مثال مستند به یک اصل موضوعی است و نه به اصالة الاباحه، و لذا حدیث را قدری مخدوش می‌کند.

1- اصالة الاباحة و الحلّ جهت تصرّف در جامه، عبد و معقوده که یک اصل حکمی است.

2- اصالة بقاء الثوب فی ملک مالکه الاصلی.

3- اصالة الحریّة (یا عدم تملک العبد) در انسان که هریک اصل موضوعی هستند

4- اصالة عدم تاثیر العقد در حلیّت مرئه.

این است که هر سه مثال بملاحظه اصل اوّلی محکوم به حرمت‌اند.

این است که:

1- شک ما در حلیّت تصرف در جامه مسبّب از شک ما در بقاء جامه در ملکیت مالک اصلی آن است.

2- شک ما در حلیّت تصرف در عبد مسبّب از شک ما در عبد بودن اوست.

3- و شک ما در حلیّت مرئه مسبّب از شک ما در تأثیر عقد است.

پس در اوّلی اصل عدم تملیک، در دومی اصل حریة یا عدم تملیک و در سومی، اصل عدم تأثیر جاری می‌شود. حال با توجه به جریان اصل موضوعی دیگر جائی برای جریان اصل حکمی اصالة الاباحة نمی‌ماند. در نتیجه با لحاظ اصل اوّلی هر سه مثال محکوم به حرمت‌اند.

این است که اگر امام در هر سه مثال حکم به حلیّت و اباحه نموده‌اند براساس اصالة الاباحه عند الشک فی الموضوعات نبوده است تا مدعای ما به واسطه آن ثابت شود، بلکه براساس یک سلسله اصول مسلّمه موضوعیّه دیگری است که بر اصل موضوعی اوّلی حکومت دارند.

این است که:

در مثال اوّل و دوّم قاعده ید جاری است و قاعده ید می‌گوید:

ید اماره ملکیت است پس تو حکم کن که این پارچه و یا این عبد ملک بایع بوده است، در نتیجه تمام آثار ملکیت حقیقیه برآن بار می‌شود. پس به حکم قانون ید، حکم به اباحه می‌کنیم.

در مثال سوّم که شک ما مسبّب از وجود مانعی از موانع است مثل نسب یا رضاع، اصالة العدم جاری کرده حکم به تأثیر عقد و به دنبال آن حکم به اباحه تصرّف در آن می‌نمائیم. و لذا دیگر نوبت به اصل استصحاب عدم تأثیر عقد نمی‌رسد.

نتیجه اینکه در هیچیک از امثله مزبور، حلیّت مستند به اصالة الاباحه نیست.

این است که هرچند حدیث مزبور به واسطه امثله موجود در آن دچار خدشه شد و لکن دو حدیث قبل و بلکه تمام ادلّه عقلیه و نقلیّه برائت و اباحه که در مبحث مربوط به شبهات حکمیه آورده شد مثبت مطلوب ماست علاوه بر اینکه صدر و ذیل حدیث مسعدة نیز خود مثبت مطلوب ما باشد.

این است که حلیّت در امثله مزبور روی اصل اوّلی (یعنی برائت) نیست، بلکه روی اصل ثانوی است.

بحث ظاهر است بدین معنا که شارع مقدّس در بسیاری از امور ظاهر را حجّت قرار داده وقتی هم که ظاهر حجّت شد، بر اصل مقدّم می‌شود.

فی المثل اگر شما استبراء کرده بیرون آمدی و در حال کار رطوبتی از شما خارج شود و شما شک کنی که رطوبت مزبور پاک است یا نجس، چه می‌کنی.

اگر به استصحاب عمل کنی، استصحاب می‌گوید بول است، لکن شارع مقدّس می‌گوید:

اگر استبراء نکرده‌ای، بول است لکن چنانچه استبراء نموده‌ای در صورت دیدن رطوبت حکم به طهارت خود کن یعنی توجه به ظاهر کن.

اقتضاء دارد که پارچه از آن پارچه‌فروش، عبد از آن برده‌فروشی و عقد مؤثر در زوجیت است.

به عبارت دیگر ظاهر نشان می‌دهد که اگر مانعی از ازدواج وجود داشت چه نسبی و چه رضاعی انسان از آن مطلع می‌شد و کم پیدا می‌شود که انسان اقوام خود را در محلّ مربوطه نشناسد و یا در بحث لباس و پارچه تسلّط مالک بر اموال مربوطه و قاعده ید ظهور در مالکیت او دارد و لذا ما نیز حکم به ظاهر کرده حکم به حلیّت می‌کنیم.

متن:

و توهّم: عدم جریان قبح التکلیف بلا بیان هنا، نظرا إلی أنّ الشارع بیّن حکم الخمر- مثلا- فیجب حینئذ اجتناب کلّ ما یحتمل کونه خمرا- من باب المقدمة العلمیّة- فالعقل لا یقبّح العقاب خصوصا علی تقدیر مصادفة الحرام.

مدفوع: بأنّ النهی عن الخمر یوجب حرمة الأفراد المعلومة تفصیلا و المعلومة إجمالا المتردّدة بین محصورین، و الأول لا یحتاج إلی مقدمة علمیّة، و الثانی یتوقّف علی الاجتناب من أطراف الشبهة لا غیر، و اما ما احتمل کونه خمرا من دون علم إجمالی فلم یعلم من النهی تحریمه، و لیس مقدّمة للعلم باجتناب فرد محرّم یحسن العقاب علیه.

فلا فرق بعد فرض عدم العلم بحرمته و لا بتحریم خمر یتوقّف العلم باجتنابه علی اجتنابه، بین هذا الفرد المشتبه و بین الموضوع الکلیّ المشتبه حکمه- کشرب التتن- فی قبح العقاب علیه.

و ما ذکر من التوهّم جار فیه أیضا، لأن العمومات الدالّة علی حرمة الخبائث⁽¹⁾و الفواحش⁽²⁾و (ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا)⁽³⁾تدلّ علی حرمة أمور واقعیّة یحتمل کون شرب التتن منها.

و منشأ التوهّم المذکور: ملاحظة تعلّق الحکم بکلیّ مردّد بین مقدار معلوم و بین أکثر منه، فیتخیّل أن التردید فی المکلّف به مع العلم بالتکلیف، فیجب الاحتیاط.

و نظیر هذا التوهّم قد وقع فی الشبهة الوجوبیّة، حیث تخیّل بعض: أن دوران ما فات من الصلوات بین الأقلّ و الأکثر موجب للاحتیاط من باب وجوب المقدّمة العلمیّة.

و قد عرفت، و سیأتی اندفاعه.

ترجمه:

یک توهّم توهّم و گمان عدم جریان قبح عقاب بلابیان در اینجا (شبهه موضوعیّه)

اشاره

نظر به اینکه شارع (فی المثل) حکم خمر را بیان نموده در نتیجه اجتناب از آنچه محتمل الخمر است از باب مقدّمه علمیه واجب است، پس (اگر شک کردی که این ظرف خمر است یا سرکه در صورت ارتکاب) عقل، عقاب تو را تقبیح نمی‌کند، به‌ویژه اگر مصادف با واقع شود، دفع می‌شود به اینکه:

دفع توهّم مزبور توسط شیخ

نهی از خمر (که همان کبرای کلّی الخمر حرام است) موجب حرمت آن افراد و مصادیقی (از خمر می‌شود که مکلّف) تفصیلا به آن علم داشته (و فی المثل بداند که این مایع خمر است) و یا (موجب حرمت آن افرادی از خمر است که) اجمالا معلوم‌اند (و مکلف مردّد است کدامیک از احد الانائین خمر است این یا آن)، پس آن معلوم بالتفصیل نیاز به مقدّمه علمیه (که می‌گوید از هر محتملی باید اجتناب کنی)، ندارد و آن‌هم که معلوم بالاجمال است متوقف است بر اینکه باید از اطراف شبهه اجتناب کنی (و نه از شک بدوی) (یعنی وقتی شارع حکم کلی را بیان نمود، تو باید تفصیلا موضوع را بدانی یا اجمالا اگر تفصیلا به آن علم داشته باشی دیگر نیاز به مقدمه نداری و اگر اجمالا بدانی، از اطراف شبهه باید اجتناب کنی).

و امّا آنچه (یعنی این یک ظرفی که) بدون علم اجمالی خمر بودنش محتمل است، حرمتش از نهی شارع دانسته نمی‌شود و لذا (این یک ظرف) مقدّمه برای علم اجمالی نیست (و یا معلوم بالاجماع نیست) برای اجتناب از مصداق حرامی که عقاب بر (مرتکب آن) نیکوست.

پس فرقی نیست بعد از فرض عدم علم تفصیلی به حرمت این (ظرف) و علم اجمالی به حرمت خمری که متوقف است علم بر اجتناب از آن بر اجتناب این خمر مشتبه، میان شبهه موضوعیه و شبهه حکمیه (یعنی وقتی نه علم تفصیلی وجود دارد نه علم اجمالی، تفاوتی میان این فرد مشتبه (که کدامیک از دو ظرف خمر است) و آن حکم کلّی مشتبه مثل اینکه شرب تتن حلال است یا حرام در جریان قاعده قبح عقاب بلابیان وجود ندارد.

جریان توهّم مزبور در شبهه حکمیّه

آنچه پیرامون توهّم مزبور ذکر شد در (شبهه حکمیه) نیز جاری است، زیرا عمومات دلالت‌کننده بر حرمت خبائث و فواحش، دلالت دارند بر حرمت خبائث واقعیّه و نصّ (ما نهیکم عنه فانتهوا) دلالت دارد بر حرمت امور واقعیه که احتمال دارد شرب تتن از جمله این امور واقعیه و (خبائث واقعیّه) باشد.

منشأ توهّم مذکور

ملاحظه تعلّق حکم است به کلّی (بدین معنا که) مردّد است میان مصادیق معلومه و میان بیشتر از این‌ها (فی المثل شرب تتن و دیگر ظروف مشکوک) که در نتیجه خیال می‌کند (که تکلیف معلوم است) و مکلّف به مردّد (میان اقلّ و اکثر) پس (وقتی شک در مکلّف به است) احتیاط واجب است و (لکن گفته شد که هم باید حکم دانسته شود هم موضوع یعنی علم به کبری و صغری).

نظیر این توهّم گاهی در شبهه وجوبیه نیز واقع شده، آنجا که برخی خیال کرده‌اند که دوران ما فات میان اقلّ (یک نماز) و اکثر (دو نماز) موجب احتیاط است که پاسخ آن را دانستی و دفع آن نیز بزودی خواهد آمد.

مقدّمه:

اصولیین در مباحث قبلی گفتند که:

1- براساس آن ادله اربعه‌ای که در شبهات تحریمیه حکمیه قائل به اصالة البراءة شدیم در باب شبهات تحریمیّه موضوعیه نیز برائتی می‌شویم.

2- یکی از مهم‌ترین ادلّه مزبور دلیل العقل بود، بدین معنا که عقل می‌گفت: تنجّز تکلیف بدون بیان و عقاب‌آور بودن تکلیف بدون بیان قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی‌شود.

(تشریح المسائل)

این است که برخی گمان کرده‌اند:

قاعده قبح عقاب بلابیان در شبهه موضوعیه جاری نمی‌شود، چرا که از جانب شارع بیان وارد شده است، خصوصا در مواردی که مکلف محتمل الخمریه را مرتکب شود و مصادف با واقع هم درآید که در اینجا عقاب قبیح نمی‌باشد.

البته عند عدم المصادفة، تجری بر محتمل الحرمه است و عقاب ندارد لذا وقتی شک می‌شود این ظرف خمر است یا خلّ؟ این گوشت مذکّی است یا میته که هریک از مصادیق شبهه موضوعیه است، چنانچه مکلّف مرتکب شود عقاب او قبیح نیست. چرا که قبلا شارع فرموده بود الخمر حرام.

1- آنچه وظیفه شارع بوده بیان حکم کلّی است که فی المثل بفرماید: الخمر حرام.

2- این حکم کلّی در عبارت حرّمت علیکم الخمر و یا حرمت علیکم المیتة، بیان شده است.

3- کلّی خمر موجود است به عین وجود افرادش در خارج یعنی کلّی مرآتیّت داشته و در حقیقت همان حکم افراد است.

4- الفاظ وضع شده‌اند برای معانی واقعیّه و نفس الأمریة بدین معنا که علم و جهل مکلّف در آن دخالتی ندارد، چنانکه این قید در دلیل مزبور هم نیامده و حکم روی طبیعت خمر و یا میته رفته است پس

از هر چیزی که در خارج خمر نامیده می‌شود شربش حرام و باید از آن اجتناب نمود.

این است که:

گاهی خمر تفصیلا برای ما معلوم است، فی المثل می‌دانیم که فلان ظرف خمر است و گاهی خمر اجمالا برای معلوم است. بدین معنا که میان دو ظرف شک داریم که کدامیک خمر است حال متوهم می‌گوید: شارع نفرموده: الخمر المعلوم حرام، یعنی علم در موضوع اخذ نگردیده و ما علم موضوعی نداریم، بلکه فرموده الخمر حرام. یعنی طبیعت خمر حرام است پس حکم شارع شامل تمام خمرها می‌شود چه ما بدانیم و چه ندانیم.

در نتیجه: این ظرفی که تو شک داری خمر است یا حل، چنانچه خمر باشد، حرمتش بیان گردید.

حال:

1- با وجود بیان برای ما اشتغال یقینی به وجوب اجتناب از خمر واقعی حاصل شده.

2- اشتغال یقینی عقلا مستلزم فراغت یقینیّه است.

3- فراغت یقینیه به اجتناب از خمرهای معلوم بالتفصیل، معلوم بالاجمال و محتمل و مشکوک حاصل می‌شود.

4- این اجتناب از باب مقدمه علمیه است (تا علم حاصل شود از همه خمرهای واقعی دوری شده است).

5- مقدمه علمیه بالاجماع واجب است.

در نتیجه اجتناب از محتمل الخمریه نیز واجب است.

این است که وقتی اجتناب از محتمل الحرمة واجب است، دیگر قبح عقاب بلابیان در اینجا هم که شبهه موضوعیه است جاری نمی‌شود. پس شبهه موضوعیه جای قانون اشتغال یقینی است و نه جای برائت عقلیه.

این است که بله، حکم تحت عنوان لا تشرب الخمر از جانب شارع صادر شده است لکن بیان تنها با بیان حکم تمام نمی‌شود. بلکه هر تکلیفی چه امر باشد و چه نهی اگر بخواهد فعلی و منجّز بشود، باید هم صغرای خطاب و هم کبرایش محرز و مسلم شود یعنی تمامیت بیان در گرو دو امر است یکی بیان صغری و دیگری بیان کبری.

آنگاه:

1- نسبت به مواردی که علم تفصیلی داریم به اینکه فلان مایع خمر است، هم موضوع محرز است هر حکم لذا مصداق لا تشرب واقع می‌شود یعنی اجتناب می‌شود از خود حرام واقعی و دیگر نیازی به مقدمه علمیّه نمی‌باشد.

2- و نسبت به مواردی که علم اجمالی داریم به خمریّت یکی از دو مایع، در صورتی این علم منجّز بوده و واقع را بر ما منجّز می‌کند که اطراف علم اجمالی محصوره باشد. منتهی برای اجتناب از خمر واقعی باید مقدمه از همه اطراف شبهه اجتناب نمود تا یقین حاصل شود که از خمر واقعی اجتناب شده است.

البته در اینجا اجتناب از پیش از اطراف شبهه لازم نیست، چرا که هم موضوع محرز است هم حکم.

این است که نسبت به مواردی صرفا برای ما محتمل‌التحریم‌اند و لکن علم اجمالی هم نداریم، مشمول خطاب واقع نمی‌شود، چرا:

زیرا تمامیّت بیان در گرو احراز صغری و کبری است تا آنجا که بتوانیم بگوئیم! هذا خمر، کلّ خمر حرام، فهذا الخمر حرام.

و حال آنکه در ما نحن فیه صغری یعنی خمریت محرز نیست و نمی‌توان گفت هذا خمر تا کلّی یعنی نهی لا تشرب بر او بلا شود.

این است که:

1- بیان حکم کلّی به تنهائی به درد شبهات موضوعیّه نمی‌خورد و مانع از جریان قانون قبح عقاب بلابیان نیست.

2- همان‌طور که اگر موضوع کلی مثل شرب تتن مشتبه الحکم می‌بود، قاعده قبح عقاب بلابیان می‌شود همین‌طور هم اگر موضوع جزئی مثل (هذا المائع) مشتبه الحکم باشد قانون قبح عقاب بلابیان جاری می‌شود.

بیان یک اشکال دیگری است مبنی بر اینکه: اگر قبح عقاب بلابیان به این دلیل که حکم کلی را می‌دانی در شبهات موضوعیه جاری نباشد، پس باید این قانون در شبهات حکمیه نیز جاری نباشد.

این است که در شبهه تحریمیّه نیز می‌توان به طریقی به کبری دست‌یافت فی المثل شارع فرموده:

(حرّمت علیکم الخبائث) و یا (حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ).

خوب خبیث حرام است لکن سؤال این است که معلوم الخبائث مورد نظر شارع است یا خبیث واقعی، مسلما خبیث واقعی چرا که الفاظ دلالت بر معانی واقعیه خود دارند پس خبیث واقعی مورد نظر است چه شما بدانی و چه ندانی.

حال سؤال ما این است که حرمت شرب تتن (فی المثل) نسبت به حرّمت علیکم الخبائث شبهه موضوعیه است یا حکمیّه؟ باید بگوئید موضوعیه.

یعنی همان‌طور که آن ظرف نسبت به حرم الخمر، شبهه موضوعیه است، شرب تتن نیز نسبت به حرمت علیکم الخبائث شبهه موضوعیّه است (اگرچه خودش فی حد نفسه) حکم کلّی است و کلی شبهه حکمیّه است و احتیاج به نصّ دارد، لکن فعلا مورد بحث ما نیست).

لکن نسبت به کلّی مافوقش (حرمت علیکم الخبائث)، شبهه موضوعیّه است.

حال شارع فرموده:

خبیث حرام است.

شاید تتن از جمله خبائث باشد

پس: شرب تتن حرام است و شما نمی‌توانید قانون قبح را در اینجا جاری کنید.

همان پاسخی است که از اشکال اول داد یعنی تنها با علم به حکم کلّی بیان تمام نمی‌شود، بلکه باید علم به صغری و کبری هر دو پیدا شود بدین معنا که بتوانی بگویی:

هذا خمر شرب تتن خبیث

الخمر حرام الخبیث حرام

فهذا حرام فشرب تتن حرام

این است که همان توهمی که در باب شبهات حکمیه تحریمیّه وجود دارد در باب شبهات وجوبیه نیز پیش‌آمده و حضرات مدّعی عدم جریان قبح عقاب بلابیان هستند.

فی المثل نمازهایی از شما فوت شده لکن مقدار آنها برای شما مشکوک و مردد است میان 1000 و یا 10000، در اینجا قبح عقاب بلابیان جاری نیست چرا که شارع فرموده: اقض ما فات یعنی حکم کلی از عبارت (من فاتته فریضة فلیقضها) و شما باید از باب مقدمه علمی اکثر را اتیان کنید تا یقین به فراغت ذمه حاصل نمایید.

این است که در بیان شارع که فرمود: اقض ما فات، ما فات معلوم مورد نظر است و یا ما فات واقعی، قطعا ما فات واقعی به دلیل وضع الفاظ در معانی واقعیه چه بدانی، چه ندانی و لذا اکثر را اتیان کرده تا آن مشکوک مرتفع شود.

این است که در اینجا نیز باید هم حکم (کبری) را بدانی هم موضوع (صغری) را بدین معنا که:

هذه الصلاة قد فاتت منّی. (صغری)

کل ما فاتت علیّ یجب قضاؤه. (کبری)

هذه الصلاة یجب علیّ قضاءه. (نتیجه)

پس: در اینجا نیز قانون قبح جاری می‌شود.

متن:

فإن قلت: إنّ الضرر محتمل فی هذا الفرد المشتبه- لاحتمال کونه محرّما- فیجب دفعه.

قلنا: إن ارید بالضرر العقاب و ما یجری مجراه من الأمور الأخرویّة، فهو مأمون بحکم العقل بقبح العقاب من غیر بیان.

و إن ارید ما لا یدفع العقل ترتبه من غیر بیان- کما فی المضارّ الدنیویّة- فوجوب دفعه عقلا لو سلّم، کما تقدم من الشیخ و جماعة، لم یسلّم وجوبه شرعا، لأن الشارع صرّح بحلیة ما لم یعلم حرمته، فلا عقاب علیه، کیف و قد یحکم الشرع بجواز ارتکاب الضرر القطعی الغیر المتعلّق بأمر المعاد، کما هو المفروض فی الضرر المحتمل فی المقام؟

فإن قیل:

نختار- أولا- احتمال الضرر المتعلّق بأمور الآخرة، و العقل لا یدفع ترتبه من دون بیان، لاحتمال المصلحة فی عدم البیان و وکول الأمر إلی ما یقتضیه العقل، کما صرّح فی «العدة» فی جواب ما ذکره القائلون بأصالة الإباحة: من أنه لو کان هناک فی الفعل مضرّة آجلة لبیّنها.

و ثانیا: نختار المضرّة الدنیویّة، و تحریمه ثابت شرعا، لقوله تعالی: (وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ)⁽¹⁾، کما استدلّ به الشیخ أیضا فی «العدة» علی دفع أصالة الإباحة⁽²⁾، و هذا الدلیل و مثله رافع للحلیة الثابتة بقولهم علیهم السّلام: «کلّ شی‌ء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام»⁽³⁾.

قلت: لو سلّمنا احتمال المصلحة فی عدم بیان الضرر الأخروی، إلا أن قولهم علیهم السّلام:

«کلّ شی‌ء لک حلال» بیان لعدم الضرر الأخروی.

و أمّا الضرر الغیر الأخروی، فوجوب دفع المشکوک منه ممنوع، و آیة «التهلکة» مختصّة بمظنّة الهلاک، و قد صرّح الفقهاء فی باب المسافر:

بأن سلوک الطریق الّذی یظنّ معه العطب معصیة، دون مطلق ما یحتمل فیه ذلک. و کذا فی باب التیمم و الإفطار لم یرخّصوا إلّا مع ظنّ الضرر الموجب لحرمة العبادة دون الشک.

نعم، ذکر قلیل من متأخری المتأخرین انسحاب حکم الإفطار و التیمم مع الشک أیضا، لکن لا من جهة حرمة ارتکاب مشکوک الضرر، بل لدعوی تعلّق الحکم فی الأدلّة بخوف الضرر الصادق، مع الشک، بل مع بعض أفراد الوهم أیضا.

ترجمه:

اشکال

ضرر در فرد مشتبه (چه موضوعیّه باشد چه تحریمیّه) به احتمال حرام بودنش، محتمل است پس دفع آن (ضرر محتمل) واجب است.

پاسخ شیخ به اشکال مزبور

اگر از احتمال ضرر، عقاب اراده شده باشد و یا آنچه جاری مجرای عقاب است امور اخرویه (مثل انحطاط رتبه و ...)، پس (مکلّف از این جهت) حکم به قبح عقاب بلابیان در امنیّت است.

و اگر (از احتمال ضرر) اموری اراده شده است که عقل بدون وجود بیان جلوی آنها را نمی‌گیرد مثل ضررهای دنیوی (که دانستن یا ندانستن مکلف اثری در تأثیرگذاری آنها ندارد) سلمنا که وجوب دفع این (ضرر دنیوی) را بپذیریم و چنانچه عقیده شیخ و جماعتی از علماست لکن وجوب شرعی آن مسلّم نیست، چرا که شارع مقدّس (با بیان کل شی‌ء لک حلال) تصریح فرموده به حلیّت آن تا زمانی که حرمت آن معلوم نیست (تا اینکه تعلم انه حرام بعینه)، پس عقابی بر (ارتکاب مشتبه از جهت احتمال عقاب دنیوی و اخروی) وجود ندارد، چگونه چنین می‌گوئید و حال آنکه: گاهی شارع حکم به جواز ارتکاب ضرر قطعی غیر متعلّق به آخرت (یعنی دنیوی) می‌کند همان‌طور که فرض (مورد بحث ما) ضرر محتمل در دنیاست.

اشکال

اولا: ما (در هر شبهه‌ای) اختیار می‌کنیم احتمال ضرری که مربوط به آخرت است و عقل ترتب عقاب را (بر مرتکب شبهه) و بدون بیان از بین نمی‌برد (و این) به دلیل احتمال مصلحت در عدم البیان و واگذاری این مسئله به چیزی است که عقل اقتضای آن را دارد، چنانکه (شیخ طوسی) در کتاب عده در پاسخ به آنچه قائلین به اصالة الاباحه که گفته‌اند اگر در اینجا (شبهه موضوعیّه) ضرری در فعل بود (شارع) آن را بیان می‌فرمود، تصریح نموده است.

ثانیا: ضرر دنیوی و تحریم آن شرعا ثابت است به دلیل این قول خدای تعالی که (با دست خودتان، خودتان را در هلاکت نیندازید)، چنانکه جناب شیخ (طوسی) در دفع اصالة الاباحه نیز به این مسئله (احتمال مصلحت) استدلال نموده است.

و این دلیل و مثل این دلیل ازبین‌برنده حلیّت ثابته‌ای که در کلّ شی‌ء لک حلال حتی ... نمی‌باشد، چرا که (حتی تعلم تا وقتی است که لا تلقوا نیامده).

پاسخ شیخ به اشکال مزبور

به فرض که احتمال مصلحت در عدم بیان ضرر اخروی را بپذیریم، لکن این فرموده شارع که (کلّ شی‌ء لک حلال ...) بیان (و دلیلی است) بر عدم عقاب اخروی (در ارتکاب به شبهه موضوعیه) اما ضرر غیر اخروی (یعنی دنیوی) مشکوک واجب الدفع نیست و آیه شریفه تهلکه اختصاص به (علم) و یا ظنّ به هلاکت دارد و فقهاء در باب مسافر تصریح فرموده‌اند به اینکه پیمودن راهی (و یا مسافرتی) که مقطوع و یا مظنون به خطر است، معصیت است و نه مطلق هر سفری که در آن خطر است.

و این‌چنین است (حکم) در باب تیمّم و اخطار که علماء (اجازه نداده‌اند به مکلّفین) مگر در صورت ظن (و نه صرفا شک) به ضرری که سبب حرمت عبادت می‌شود.

بله، عده قلیلی از علمای متأخر انسحاب (مجاز بودن) حکم افطار و تیمّم را در صورت شک نیز ذکر نموده‌اند، لکن نه از این جهت که ارتکاب مشکوک الضرر حرام است بلکه بنا بر تعلّق حکم در ادلّه به ترس از ضرر قطعی در صورت شک.

(تشریح المسائل)

این است که در شبهه موضوعیه:

پس: احتیاط و اجتناب از این مایع مردّد و مشتبه واجب است.

یعنی اگر کسی مرتکب مشتبه شود و دفع ضرر نکند مستحقّ عقوبت است.

خیر، هیچ شبهه‌ای نیست که احتمال ضرر در آن نباشد، حق شبهه حکمیه فی المثل اگر از شما بپرسند شرب تتن حلال است یا حرام، چه می‌گوئید؟ می‌گوئید اگر احتمال حرمت برود مستلزم احتمال ضرر است.

اشکالات قبلی اختصاص به شبهه موضوعیه داشتند چرا که مستشکل می‌گفت شارع حکم کلی را بیان کرده و حجت بر بندگان تمام‌شده، پس در موضوعات باید احتیاط نمود اما این اشکال شامل تمام شبهات می‌شود و مستشکل می‌گوید:

هر شبهه‌ای ملازم با احتمال ضرر است.

دفع ضرر محتمل واجب است

پس: احتیاط در شبهه واجب است.

می‌گوید: اگر مرادتان از این ضرر محتمل، ضرر اخروی است قابل قبول نمی‌باشد، چرا که هر شبهه‌ای مستلزم عقاب نیست و قانون قبح عقاب بلابیان جلوی احتمال عقاب را گرفته به ما می‌گوید: ایمن باش و نترس که عقابی در کار نیست چرا که حرمت را نمی‌دانی. پس ما عند الشبهه (تکلیفیه و نه شبهه در مکلّف به) احتمال عقاب نمی‌دهیم.

2- و اگر مرادتان ضرر دنیوی باشد، این ضرر را قبول داریم، چرا که شرب تتن ملازم با ضرر دنیوی است چه بدانیم چه ندانیم.

در این است که آیا دفع ضرر محتمل دنیوی واجب است یا نه؟

این است که معلوم نیست که دفع ضرر دنیوی واجب باشد، چرا؟ زیرا شما دست به هر عملی که بزنید احتمال ضرر در آن داده می‌شود آیا به صرف احتمال ضرر دست از کار کشیده عمل نمی‌کنید؟

و لذا سلّمنا که ما دفع ضرر دنیوی را بپذیریم بدین معنا که:

1- هم صغری را بدانیم یعنی که هر شبهه‌ای احتمال ضرر دنیوی دارد.

2- هم کبری را بدانیم یعنی که دفع ضرر دنیوی عقلا واجب است.

لکن شارع اجازه ارتکاب موضوعات مشتبه را به ما داده است کجا؟

آنجا که فرموده: «کلّ شی‌ء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام» و یا «کلّ شی‌ء مطلق حتی یرد علیه النهی» و یا الأشیاء کلّها علی هذا ...

در نتیجه عقل از این حکمش که می‌گفت: یجب الاحتیاط عند الشبهة المحتملة صرف‌نظر می‌کند و می‌گوید: لا یجب الاحتیاط عند الشبهة.

در حقیقت اشکال و اعتراضی است به پاسخ جناب شیخ از اشکال قبل (چهارم) مبنی بر اینکه ممکن است هریک از دو شق احتمالی را که شما تصویر نمودید اختیار و انتخاب کرده و بگوئیم مراد از قانون مزبور این شق است.

می‌خواهد بگوید: همان‌طور که دفع ضرر دنیوی را پذیرفتید باید دفع ضرر اخروی را نیز قبول کنید به عبارت دیگر:

پس: دفع ضرر اخروی و دنیوی عقلا واجب است.

به عبارت دیگر مستشکل می‌گوید: احتمال دارد که ما شق اوّل را که مراد از ضرر محتمل، ضرر اخروی و عقوبت است اختیار کنیم و در نتیجه بگوئیم: قانون قبح در اینجا جاری نشده و عقل حکم به لزوم دفع عقوبت نمی‌کند.

می‌گوید:

1- شاید مصلحت در این بوده که با وجود تکلیف شارع مقدّس آن را بیان نکرده و امر را به عقل مکلّف واگذار نموده باشد.

2- در اینجا عقل حکم به قبح عقاب بلابیان نکرده و احتمال عقاب باقی است پس دفع آن عقاب احتمالی واجب است.

وقتی شما شک می‌کنید که شرب تتن حلال است یا حرام و یا این ظرف خمر است یا حلّ. عقل نمی‌تواند بگوید چون نمی‌دانم پس عقاب بر من قبیح است چرا؟ زیرا شاید در این ندانستن تو مصلحت بوده و الا خدا تو را نیز مطلع می‌کرد.

پس اگر عقل احتمال داد که شاید شرب تتن حرام باشد ممکن است این حرمت بر من منجّز باشد، هرچند این انجاز را مصلحتا ندانم. لکن این ندانستن من و شما مستلزم صرف‌نظر شارح از تکلیفش نمی‌باشد.

بنابراین حکم عقل در اینجا این است که: احتمال عقاب وجود دارد. دفع عقاب محتمل واجب است و قاعده قبح در اینجا جریان نمی‌یابد.

ثانیا: اینکه گفته شد دفع ضرر محتمل دنیوی واجب نیست چرا که شارع فرموده: کل شی‌ء مطلق حتّی یرد فیه النهی، قابل قبول ما نیست، چرا؟

زیرا شارع فرموده:

پس: شرب تتن، افتادن به تهلکه و حرام است.

این است که:

1- بیان شرعی می‌گوید از هرآنچه در واقع هلاکت است باید دور کنید تا اشتغال یقینی حاصل شود.

2- اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیّه است.

3- فراغت یقینیّه به این است که از هلاکت مقطوعه، معلومه بالاجمال و التفصیل و حتی از محتمل نیز از باب مقدمه علمیه اجتناب کنی.

پس بیان شرعی بر تحریم و حرمت ارتکاب ضرر دنیوی محتمل وجود دارد.

می‌گوید: آیه شریفه لا تلقوا برآن احادیث ورود دارد در نتیجه موضوع آنها را از بین می‌برد.

این است که:

1- موضوع این احادیث این بود که کلّ شی‌ء شک فی حلیّته و حرمته فهو لک حلال حتی تعرف.

2- با آمدن لا تلقوا ما بر حرمت و لزوم اجتناب یقین حاصل می‌کنیم یعنی غایت که حاصل شد، حلیّت مغیّا از بین می‌رود به عبارت دیگر هر حکمی که مغیّا شد عمرش تا غایتش می‌باشد.

پاسخ شیخ است به مستشکل مبنی بر اینکه:

1- اینکه در شق اوّل گفتید: عقل، حکم به عدم عقاب نمی‌کند چرا که شاید مصلحتی در عدم البیان و واگذاری امر به مکلّف داشته باشد، قبول نداشته و می‌گوئیم:

اوّلا: احتمال مزبور مربوط به صدر اسلام است و در زمان ما وجود ندارد.

ثانیا: اینکه عقل صرفا به خاطر احتمال مصلحت در عدم البیان حکم به عقاب نکند قابل قبول نیست، چرا که حکم عقل عدم البیان است و اصل تام می‌باشد حتی اگر قطع داشته باشیم که مصلحت در عدم البیان بوده.

ثالثا: به فرض که عقل به خاطر احتمال مزبور حکم به عدم العقاب نکند، لکن شرع در کلّ شی‌ء لک حلال، اجازه ارتکاب در محتمل الحرمة داده در نتیجه: با استفاده از بیان شرع اطمینان حاصل می‌کنیم

که عقابی در کار نیست.

2- اینکه در شقّ دوّم گفتید: دفع ضرر محتمل و مشکوک دنیوی عقلا واجب است و در این مسئله به آیه لا تلقوا تمسّک کردید قبول نداشته و می‌گوئیم:

اوّلا: آنچه از هلاکت به ذهن تبادر می‌کند، هلاکت و عقوبت اخروی است نه ضررهای دنیوی.

ثانیا: سلّمنا که هلاکت در آیه شریفه عمومیت داشته و شامل ضرر دنیوی هم بشود امّا مثبت دفع ضرر محتمل دنیوی نمی‌باشد. چرا؟

زیرا در تمامیت بیان دو چیز معتبر است:

1- احراز صغری بدین معنا که ارتکاب فلان مایع سبب القاء در هلاکت است.

2- احراز کبری بدین معنا که القاء در هر هلاکتی حرام است.

لکن در ما نحن فیه احراز صغری نشده است چرا که شاید ضرر در کار باشد و شاید ضرر در کار نباشد در نتیجه: شمول خطاب مشکوک است.

به عبارت دیگر: آیه شریفه می‌فرماید: خود را به هلاکت نیندازید و این مربوط به جائی است که من علم به هلاکت و در نتیجه علم به عقاب داشته باشیم و حال آنکه عند الشبهة نمی‌دانیم که هلاکت در کار هست یا نه و شبهه از این جهت موضوعیّه است.

می‌گوید اگر بگوئید که: الی التهلکة ظنّ را هم شامل می‌شود چرا که ضرر مظنون مثل ضرر معلوم است، پس دفع ضرر مظنون واجب است.

می‌گوئیم: باید بدانید که این آیه شریفه اگر شامل هلاکت معلومه و مظنونه هر دو بشود، شامل هلاکت مشکوکه نمی‌شود.

این است که:

اوّلا: ما احتمال عقاب اخروی نمی‌دهیم و به فرض که چنین احتمالی هم بدهیم، لکن شارع به حکم کل شی‌ء لک حلال احتمال عقاب را از بین می‌برد.

ثانیا: احتمال ضرر دنیوی هم اگر مقطوع و مظنون باشد، دفعش واجب است، لکن احتمال ضرر و یا عقاب دنیوی محتمل دفعش واجب نیست.

1- اینکه فقهاء در باب مسافر تصریح نموده‌اند به اینکه رفتن به راهی که ظنّ به هلاکت در آن باشد معصیت است و نه رفتن به راهی که صرفا احتمال خطر در آن می‌رود.

2- فتوای ایشان در باب تیمّم این است که اگر انسان ظنّ به ضرر در استعمال آب پیدا کند نوبت به تیمّم با خاک نمی‌رسد.

3- فتوای فقهاء در باب افطار رمضان این است که اگر ظنّ حاصل شود که روزه برای شما ضرر دارد باید افطار کنی لکن به صرف احتمال و شک حق افطار ندارد.

این است که برخی از متأخرین معتقدند که در شک به ضرر هم می‌شود تیمّم و یا افطار کرد لکن این مطلب نه به خاطر این است که ارتکاب محتمل الضرر دنیوی هم حرام است تا شاهد شما باشد.

بلکه به‌دلیل خاص یعنی خوف ضرری است که در روایت آمده است.

و خوف از ضرر همان‌طور که با قطع به ضرر و ظن به خطر هست در احتمال و شک در ضرر نیز هست.

پس دفع ضرر محتمل دنیوی لازم نیست.

به عبارت دیگر:

اگر عدّه‌ای از علمای متأخر انسحاب حکم افطار و تیمّم را در صورت شک نیز آورده‌اند به‌دلیل تعلق حکم در ادلّه به ترس از ضرر در صورت شک است نه از این جهت که ارتکاب مشکوک الضرر حرام است.

متن:

لکنّ الإنصاف: إلزام العقل بدفع الضرر المشکوک فیه کالحکم بدفع الضرر المتیقّن، کما یعلم بالوجدان عند وجود مائع محتمل السمیّة إذا فرض تساوی الاحتمالین من جمیع الوجوه.

لکن حکم العقل بوجوب دفع الضرر المتیقّن إنّما هو بملاحظة نفس الضرر الدنیوی من حیث هو، کما یحکم بوجوب دفع الضرر الأخروی کذلک، إلّا أنّه قد یتّحد مع الضرر الدنیوی عنوان یترتّب علیه نفع أخروی، فلا یستقلّ العقل بوجوب دفعه، و لذا لا ینکر العقل أمر الشارع بتسلیم النفس للحدود و القصاص، و تعریضها فی الجهاد و الإکراه علی القتل أو علی الارتداد.

و حینئذ: فالضرر الدنیوی المقطوع یجوز أن یبیحه الشارع لمصلحة، فإباحته للضرر المشکوک لمصلحة الترخیص علی العباد أو لغیرها من المصالح، أولی بالجواز.

فإن قلت: إذا فرضنا قیام أمارة غیر معتبرة علی الحرمة، فیظنّ الضرر، فیجب دفعه، مع انعقاد الإجماع علی عدم الفرق بین الشک و الظنّ الغیر المعتبر.

قلنا: الظن بالحرمة لا یستلزم الظنّ بالضرر، أمّا الأخروی، فلأنّ المفروض عدم البیان، فیقبح. و أمّا الدنیویّ، فلأنّ الحرمة لا تلازم الضرر الدنیویّ، بل القطع بها أیضا لا یلازمه، لاحتمال انحصار المفسدة فیما یتعلّق بالأمور الأخرویّة.

و لو فرض حصول الظنّ بالضرر الدنیویّ فلا محیص عن التزام حرمته، کسائر ما ظنّ فیه الضرر الدنیویّ من الحرکات و السکنات.

ترجمه:

پاسخ شیخ به آخرین بند از اشکال سوّم

امّا انصاف (در مسئله مزبور) الزام عقل است به دفع ضرر محتمل همچون حکم به دفع ضرر مقطوع (و مظنون)، کما اینکه در برخورد با مایعی محتمل السّمّیه (اگر به وجدانتان مراجعه کنید چنین حکمی)، بالوجدان فهمیده می‌شود و این در صورتی است که در هر دو احتمال (یعنی دو طرف شک) از تمام جهات (نفع و ضرر) متساوی فرض شوند (و حال آنکه تاکنون شیخ می‌فرمود: دفع ضرر محتمل دنیوی واجب نیست) لکن حکم عقل به وجوب دفع ضرر متیقّن (و مظنون و محتمل)، به ملاحظه ضرر بما هو ضرر است، همان‌طور که حکم می‌کند به وجوب دفع ضرر اخروی، الّا آنجا که گاهی متحد می‌شود با ضرر دنیوی عنوانی که مترتب می‌شود برآن (عنوان) نفعی اخروی، که عقل در وجوب دفع چنین ضرری استقلال ندارد (و دفع آن را لازم نمی‌شمارد)، ازاین‌رو عقل امر شارع را به تسلیم خود (در اثر جرم و یا جنایت) جهت

اجرای حدود و یا قصاص و به خطر انداختن خود در هنگام جهاد و وادار کردن (او) بر کشتن دیگری و یا بر ارتداد را انکار نمی‌کند و زشت نمی‌شمارد.

در این صورت که جایز است شارع مقدّس ضرر دنیوی مقطوع (و یا مظنون ...) را به دلیل مصلحتی (اخرویه و مهم‌تر از آن) مباح نماید، پس مباح دانستن شارع ضرر مشکوک را به دلیل مصلحت آزاد بودن بندگان و یا مصالحی غیر از آن بالاولی جایز است (بدین خاطر فرموده: کل شی‌ء لک حلال).

اشکال چهارم

اگر فرض کنیم اقامه شدن یک اماره غیر معتبره را (مثل خبر واحد در موضوعات و یا خبر ضعیفی ...) بر حرمت (مثلا شرب تتن و یا شرب فلان ظرف) پس گمان ضرر می‌رود که در نتیجه دفع آن (ضرر مظنون و نه حرمتش) واجب می‌شود، (چرا که اماره غیر معتبره در مورد حرمت حجّت نیست) در صورتی که اجماع مرکب بر عدم تفاوت میان شک و ظنّ غیر معتبر وجود دارد.

پاسخ شیخ به اشکال مزبور

ظنّ به حرمت مستلزم ظنّ به ضرر نیست.

اما (اینکه مستلزم ضرر) اخروی نیست، چون فرض این است که حرمت بیان نشده (زیرا ظنّ غیر معتبر بیان نیست)، پس عقاب بلابیان قبیح است. و اما (اینکه مستلزم ضرر) دنیوی است چون‌که حرمت ملازمتی با ضرر دنیوی ندارد، بلکه قطع به حرمت یک (چیز) نیز ملازم با ضرر آن چیز نیست چرا که احتمال دارد مفسده در اموری باشد که تعلّق به امور اخروی دارند.

و اگر حصول ظن (اماره غیر معتبره) به ضرر دنیوی فرض شود چاره‌ای نیست جز التزام و گردن نهادن به حرمت آن مثل سایر امور دنیوی از جمله حرکات و سکنات که مظنون الضرر هستند.

(تشریح المسائل)

رسیدن خبر از جانب مخبر عادل و یا موثق است فی‌المثل اگر عادلی خبر دهد که مثلا شرب تتن حرام است:

اولا: این خبر موجب ظن معتبر به حرمت تتن است.

ثانیا: چون خبر عادل حجت است ظن معتبر نیز حجت است چه این ظن، ظن به حکم (یعنی حرمت) باشد و چه ظن به اثر (یعنی ظن به ضرر) مثل تتن که برای انسان ضرر دارد.

همان خبر ضعیف و یا رسیده از فرد غیر عادل و غیر موثق است که فی المثل به ما بگوید شرب تتن حرام است.

زیرا قادر بر اثبات حرمت مورد ادعایش مثلا در شرب تتن نیست.

در اینجاست که در اثبات ضرر معتبر است، زیرا که عقل در باب دفع ضرر تفاوتی میان قطع به ضرر و یا ظنّ به ضرر قائل نیست. به عبارت دیگر اگر از طریق حدیثی ضعیف، ظن به حرمت و ظنّ به ضرر پیدا کردید ظن به حرمت فاقد حجیّت است و لکن ظنّ به ضرر حجّت می‌باشد.

این است که اگر ما ظنّ به ضرر نداشتیم و تنها احتمال ضرر دادیم فی المثل شک کردیم که شاید شرب تتن حرام باشد و شاید ضرر، ظن به حرمت هیچ، ولی همان‌طور که دفع ضرر مظنون واجب است دفع ضرر محتمل هم واجب است.

بر دو قسم:

1- اصول موضوعیّه، یعنی اصل‌هایی که در رتبه قبل از حکم در نفس موضوع حکم جاری می‌شوند.

2- اصول حکمیه، یعنی اصولی که پس از تکمیل موضوع حکم در هنگامه شک در نفس الحکم الشرعی جاری می‌شوند.

بر دو قسم: 1- اصل موضوعی مخالف با اصل حکمی بدین معنا که نتیجه اصل موضوعی فی‌المثل حرمت و یا نجاست است لکن اصل حکمی نتیجه‌اش حلیّت و یا طهارت است و یا بالعکس. 2- اصل موضوعی موافق با اصل حکمی بدین معنا که نتیجه هر دو یکی است فی المثل طهارت و یا حلیّت است.

بر دو قسم: 1- اصول حکمیه‌ای که در رابطه با شک، در احکام شرعیّه فرعیه کلیه الهیه جاری می‌شوند مثل اصول جاریه در شبهات حکمیه.

2- اصول حکمیه‌ای که در رابطه با شک در احکام شرعیه فرعیه جزئیه جاری می‌شوند مثل اصل‌های جاری‌شونده در شبهات موضوعیّه.

عند المحققین اصول موضوعیّه که در موضوع الحکم جاری می‌شوند از حیث رتبه بر اصول حکمیّه که در نفس الحکم جاری می‌شوند تقدّم دارند و لذا تا زمانی که اصل موضوعی در میان باشد نوبت به اصل حکمی نمی‌رسد، خواه اصل موضوعی هم نتیجه با اصل حکمی باشد و یا نباشد.

به عبارت دیگر، اصول موضوعیّه وارد بر اصول حکمیه‌اند، چرا؟

زیرا که:

1- موضوع نسبت به حکم به منزله علّت نسبت به معلول و یا سبب نسبت به مسبب است.

2- بلاشک علت از نظر رتبه بر معلول مقدّم و تخلّف معلول از علّت تامه محال است.

پس: موضوع از نظر رتبه بر حکم مقدم است.

به عبارت دیگر ثبوت شی‌ء لشی‌ء فرع ثبوت مثبت له. بنابراین: ابتدا باید موضوع الحکم تثبیت گردد و سپس حکمی برای آن اثبات شود. حال، اگر در مرتبه موضوع اصلی از اصول عملیّه جاری شد و موضوع را نابود گردد دیگر نوبت به اصل حکمی نمی‌رسد، چرا که سالبه به انتفاء موضوع است.

در صورتی است که اصل موضوعی مخالف با اصل حکمی باشد.

خیر، چرا که تحصیل حاصل است و آن محال است.

این است که اصل موضوعی به منزله اصل سببی است و اصل حکمی به منزله اصل مسبّبی است و مادامی‌که اصل سببی باشد نوبت به اصل مسببی نمی‌رسد.

1- بر مبنای جناب آخوند عبارت است از امور خمسه یعنی فری الأوداج الاربعة، بالحدید، علی القبلة، مع التسمیة، مع کون المذکّی مسلما، باضافة قابلیّت ذاتیه محل برای تذکیه. مراد ایشان این است که:

تذکیه یک حقیقت بسیطه‌ای است که از مجموع این پنج امر به اضافه قابلیت محل حاصل می‌گردد.

2- بر مبنای میرزای نائینی عبارتست از:

حقیقت مرکبه از پنج امر مذکور و اما قابلیّت محل امری است خارج از حقیقت تذکیه و جنبه شرطیت دارد، چرا که اگر قابلیت باشد آن امور خمسة در طهارت و حلیّت تأثیر خواهند گذاشت و الّا فلا.

1- بر مبنای آخوند اصالة عدم التذکیة جاری می‌کنیم، زیرا این حیوان در زمان حیات مذکّی نبوده و پس از حیات است که شک می‌کنیم در تذکیه لذا استصحاب می‌کنیم عدم را تا زمان خروج روح و ذبح مذبح.

2- بر مبنای جناب میرزا عدم التذکیة جاری نمی‌شود، چرا که قابلیت حیوان برای تذکیه حالت سابقه ندارد نه وجودا نه عدما پس جای استصحاب نیست. بلکه مرجع، عند الشک در قابلیّت آن، به اصالة الطهارة و الحلیّه است.

این است که عقل دفع ضرر مشکوک را نیز واجب می‌داند چرا که میان موارد قطع به ضرر دنیوی با ظنّ و یا شک در آن فرقی نمی‌گذارد.

این است که اگر مایعی در برابر شما باشد که احتمال دهید سم باشد لکن نه احتمال راجح، بلکه متساوی الطرفین بالوجدان به احتمال مزبور ترتیب اثر نمی‌دهید؟ چرا کاملا توجّه کرده و از آن مایع محتمل السمیّة پرهیز می‌کنید.

این است که سخن ما در و الانصاف کلیّت ندارد.

این است که ضرر را از دو جهت می‌توان مورد ملاحظه قرار داد: 1- ضرر بما هو ضرر؛ 2- ضرر در کنار مصالح مهم‌تر. حال آنجا که عقل می‌گوید: دفع ضرر دنیوی مقطوع و یا محتمل واجب است به لحاظ جهت اوّل یعنی ضرر بما هو ضرر است و نه به لحاظ ضرر در کنار مصالح مهم‌تر.

زیرا عقل در این جهت حکم بالاستقلال به وجوب دفع ندارد.

ضرر دنیوی است، لکن چون موجب نجات از عقاب اخروی است عقل منکر آن نشده و تقبیح نمی‌کند همان‌طور که در جهاد و قصاص چنین است.

این است که گاهی شارع مقدّس و عقل به خاطر مصالحی مهم‌تر، دفع ضرر مقطوع دنیوی را نیز مباح می‌نمایند تا چه رسد به تجویز ضرر محتمل دنیوی آن‌هم به خاطر مصلحت تسهیل. در نتیجه دلیلی بر وجوب دفع مطلق ضرر دنیوی در دست نیست.

بیان اشکالی دیگر است مبنی بر اینکه شما گفتید:

ظن به ضرر دنیوی قائم مقام قطع به ضرر است. (صغری)

دفع ضرر مقطوع عقلا و شرعا واجب است. (کبری)

پس: دفع ضرر مظنون نیز واجب است. (نتیجه)

و ما می‌گوئیم:

1- اگر اماره معتبره‌ای دلالت کند بر حرمت، ظن به حرمت پیدا شده و لازم الاجتناب است.

2- ظن به حرمت ظن به ضرر و خطر است.

پس: همان گونه که شما هم گفتید: دفع ضرر مظنون واجب است.

حال:

1- اگر اماره غیر معتبره‌ای دلالت بر حرمت کند، مثلا فاسقی بگوید که فلان امر در اسلام حرام است، اگرچه فاقد ارزش است و لکن ظن و گمان به حرمت حاصل می‌شود.

2- ظنّ به حرمت، ظنّ به ضرر است و واجب الدفع.

3- بالاجماع میان شک و ظنّ غیر معتبر تفاوتی نیست.

پس: اگر دفع ظنّ غیر معتبر واجب باشد، شک به ضرر نیز باید واجب الدفع باشد.

این است که ظن به حرمت آنهم ظنّ غیر معتبر مستلزم ظنّ به ضرر نمی‌باشد چه دنیوی چه اخروی.

زیرا فرض این است که بیانی از جانب شارع نرسیده و آن‌هم که رسیده حجّت نیست. بنابراین قانون عقلی یعنی قبح عقاب بلابیان حاکم است.

1- زیرا چه‌بسا مفسده حرمت منحصر باشد در مفسده و عقوبت اخرویه در نتیجه ظن به حرمت موجب ظن به ضرر دنیویه نیست بلکه گاهی قطع به حرمت هم مستلزم ظنّ به ضرر دنیوی نمی‌باشد چرا که مسئله تعبدی صرف و دارای ضرر اخروی است.

2- سلّمنا که ظنّ به حرمت مستلزم ظنّ به ضرر دنیوی باشد ما ملتزم به حرمت آن می‌شویم چنانکه ملتزم شدیم به حرمت سفر با ظنّ به ضرر.

متن:

و ینبغی التنبیه علی أمور:

الأول: أن محل الکلام فی الشبهة الموضوعیة المحکومة بالإباحة ما إذا لم یکن هناک أصل موضوعی یقضی بالحرمة، فمثل المرأة المردّدة بین الزوجة و الأجنبیة خارج عن محل الکلام، لأن أصالة عدم علاقة الزوجیة- المقتضیة للحرمة- بل استصحاب الحرمة، حاکمة علی أصالة الإباحة.

و نحوها: المال المردّد بین مال نفسه و ملک الغیر مع سبق ملک الغیر له، و أمّا مع عدم سبق ملک أحد علیه، فلا ینبغی الإشکال فی عدم ترتب أحکام ملکه علیه: من جواز بیعه و نحوه ممّا یعتبر فیه تحقق المالیّة.

و أمّا إباحة التصرّفات الغیر المترتّبة فی الأدلّة علی ماله و ملکه، فیمکن القول بها، للأصل. و یمکن عدمه، لأن الحلیّة فی الأملاک لا بدّ لها من سبب محلّل، بالاستقراء، و لقوله علیه السّلام: «لا یحلّ مال إلّا من حیث أحلّه اللّه»⁽¹⁾.

و مبنی الوجهین: أنّ إباحة التصرّف هی المحتاجة إلی السبب، فیحرم مع عدمه و لو بالأصل. و أن حرمة التصرف محمولة فی الأدلّة علی ملک الغیر، فمع عدم تملک الغیر- و لو بالأصل- ینتفی الحرمة.

و من قبیل ما لا یجری فیه أصالة الاباحة: اللحم المردّد بین المذکّی و المیتة، فإن أصالة عدم التذکیة- المقتضیة للحرمة و النجاسة- حاکمة علی أصالتی الإباحة و الطهارة.

و ربّما یتخیل خلاف ذلک: تارة لعدم حجیّة استصحاب عدم التذکیة⁽²⁾، و أخری لمعارضة أصالة عدم التذکیة بأصالة عدم الموت، و الحرمة و النجاسة من أحکام المیتة⁽³⁾.

و الأول مبنیّ علی عدم حجیّة الاستصحاب و لو فی الأمور العدمیّة.

و الثانی مدفوع:

أوّلا: بأنّه یکفی فی الحکم بالحرمة عدم التذکیة و لو بالأصل، و لا یتوقّف علی ثبوت الموت حتّی ینتفی بانتفائه و لو بحکم الأصل، و الدلیل علیه: استثناء (ما ذَکَّیْتُمْ) من قوله (وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ)⁽⁴⁾، فلم یبح الشّارع إلا ما ذکّی، و إناطة إباحة الأکل بما ذکر اسم اللّه علیه و غیره من

الأمور الوجودیّة المعتبرة فی التذکیة، فإذا انتفی بعضها- و لو بحکم الأصل- انتفت الإباحة.

و ثانیا: أن المیتة عبارة عن غیر المذکّی، إذ لیست المیتة خصوص ما مات حتف أنفه، بل کلّ زهاق روح انتفی فیه شرط من شروط التذکیة فهی میتة شرعا. و تمام الکلام فی الفقه.

ترجمه:

توجه و آگاهی به چند مسئله:

[تنبیهات]

تنبیه اول

اشاره

اینکه محل سخن (ما) در شبهه موضوعیّه که حکم شد در آن به اصالة الاباحه در جائی است که در آنجا یک اصل موضوعی (و یا یک اصل حکمی) که ایجاب کند حرمت را وجود نداشته باشد (فی المثل شک دارم که این ظرف پاک است و یا نجس که می‌گوئیم: ان‌شاءالله پاک است). پس مثل زنی که مردّد است میان زوجه بودن و زوجه نبودن از محل بحث ما خارج است (و جای جریان اصل برائت نیست) به دلیل (استصحاب) اصالة عدم علقه زوجیت که ایجاب‌کننده حرمت است و بلکه به دلیل استصحاب حرمت (که مثلا زمانی این زن بر او حرام بود) که حکومت (سببی و مسبّبی) دارد بر اصالة الاباحة.

و مثل آن زن، مالی است که (شخص) مردّد است میان اینکه مال خودش است و یا ملک غیر، در صورتی که قبلا ملک دیگری بوده (یعنی حالت سابقه دارد) که در اینجا نیز استصحاب می‌کنید عدم ملکیّت را و دیگر اصالة البراءة جاری نمی‌شود.

و اما در صورت عدم حالت سابقه (برای آن)، بر ترتب نیافتن احکام ملکیّت برآن اشکالی وجود ندارد از قبیل جواز فروش و امثال آن (از وقف، هبه و ...) یعنی از جمله آثاری که تحقّق ملکیّت در آن شرط و معتبر است.

اباحه تصرفات در اموری که مقید به ملکیّت نیستند

و امّا اباحه تصرفاتی که مال بودن و ملکیتش در ادلّه شرعیّه شرط نیست (مثل خوردنی‌ها) پس امکان دارد این قول (اباحه در تصرف) در آنها به دلیل اصل برائت چنانکه ممکن است (در برخی دیگر) عدم جریان آن (یعنی اصل برائت)، چرا که حلیّت در اموال و لو خوردنی‌ها ناگزیر از سبب محلّل است (چه این سبب هدیه باشد یا که حق المارّه و یا ...) به دلیل استقراء و تفحّص و به دلیل این سخن معصوم که فرموده: مالی حلال نمی‌شود مگر از یک جهتی که خدا آن را حلال کرده است.

مبنای دو وجه مذکور

اساس این دو وجه (که آیا می‌توان تصرفات دیگر را انجام داد یا نه؟) این است که:

1- آیا اباحه تصرف (و حلیّت) نیازمند به سبب (محلّل) است، تا با نبود آن چنین تصرفی حرام باشد و لو بالاصل (فی المثل شک داریم که در فلان غذا مسبب محلّل محقق شده یا نه؟ که اصل عدم تحقّق جاری می‌شود).

2- و یا اینکه حرمت تصرف در ادلّه حمل شده است بر ملک غیر، و به عبارت دیگر: (آیا حلیّت تصرف سبب محلّل می‌خواهد یعنی سبب محلل در آن شرط است یا اینکه نه، بلکه ملک الغیر بودن مانع است که در این صورت نمی‌توانیم اصل برائت جاری کنیم چون‌که سبب محلل محرز نیست).

پس با جریان عدم ملکیت غیر و لو بالاصل (که الاصل عدم المانع) حرمت منتفی می‌شود.

حکم شی‌ء مردّد میان مذکّی و میته

و از قبیل اموری که اصالة الاباحه (به دلیل اصل سببی) در آن جاری نمی‌شود، لحمی است که مردّد است میان مذکّی بودن و میته بودن (در حالی که اماره‌ای بر حلیّت آن وجود نداشته باشد).

پس (در اینجا استصحاب) اصالة عدم تذکیه که نتیجه‌اش حرمت است و نجاست، حاکم است بر اصالة الاباحة و الطهارة و چه‌بسا خلاف آن (مطلب فوق)، مورد خیال واقع شود.

1- گاهی به دلیل عدم حجیّت استصحاب عدم تذکیه.

2- و گاهی دیگر به دلیل تعارض اصالة عدم تذکیه با اصالة عدم الموت. (چرا که اصل عدم تذکیه، مردار است و اصل عدم مردار بودن مذکّی است که تعارضا و در نتیجه تساقطا) و حرمت و نجاست از احکام مردار بودن است نه از احکام تذکیه تنها (و اصل عدم مردار است).

پاسخ شیخ به بند اوّل تخیل مزبور

این است که این بند مبنی است بر (قول) به عدم حجیّت استصحاب حتی در استصحابات عدمیّه (و حال آنکه خدشه‌کنندگان در استصحابات وجودیه بر استصحابات عدمیّه اتفاق‌نظر دارند و این اصل عدمی است و حجّت می‌باشد).

پاسخ شیخ به بند دوم تخیل مزبور

این است که:

اوّلا: عدم تذکیه و لو بالاصل (نه بالوجدان) در حکم به حرمت و یا نجس بودن کفایت می‌کند و (حرمت و نجاست) متوقف بر ثبوت میته و مردار بودن نیست تا اینکه حرمت به سبب انتفاء مردار بودن از میان برود و لو بالاصل (عدم الموت، یعنی اصل این است که مردار نشده پس حرام هم نیست)، بلکه (عدم الاذن هم در حرام بودن یک امر کافی است).

دلیل شیخ بر مدّعای مزبور

دلیل بر این مطلب (که موضوع حرمت و نجاست مجرد عدم تذکیه است و نه مردار بودن) استثناء (ما ذَکَّیْتُمْ) است (توسط حب تعالی) در این فرموده‌اش که و آنچه که درنده‌ای (پس از شکار) از آن خورده است، شارع آن را مباح ندانسته مگر اینکه (قبل از مردن توسط شما) تذکیه شده است (پس آنچه تذکیه نشده است حرام است) و معیار اباحه اکل (از نظر شارع) بردن نام خدا هنگام ذبح است و غیر از این آیه، دیگر آیات وجودیه است که در تذکیه معتبر شده است. پس اگر برخی از این امور وجودیه (همچون قبله و بسم اللّه و ...) منتفی شود و لو بالاصل منتفی می‌شود اباحه.

ثانیا: میته همان لم یذکّی (یعنی همان امر عدمی) است، چرا که مرد از منحصر نیست به حیوانی که انفة افتاده و مرده است، بلکه خروج (جان) هر حیوانی به هر شکلی که باشد در صورتی که یکی از شروط تذکیه در آن منتفی شود شرعا میته است.

(تشریح المسائل)

این است که اگر شما در برخورد با زنی (فی المثل) شک کنید که زوجه شما شده است یا نه؟ در اینجا باید گفت: الاصل عدم تحقّق زوجیّه، که این یک اصل موضوعی است. حال:

1- وقتی علقه زوجیت محقق نشده باشد، چنین زنی اجنبیه است.

2- زن اجنبیه بر شما حرام است.

پس: این زن مشکوک بر شما حرام است و نمی‌توانید اصل حکمی اصالة الحلیّة جاری کنید.

چرا همان‌طور که اصل موضوعی را جاری کردیم به طریق دیگری می‌توانیم اصل حکمی را جاری کنیم. فی المثل یک وقتی فلان زن بر تو حرام بود، حال شک می‌کنی که آیا اکنون بر تو حلال شده یا نه؟

استصحاب حرمت جاری می‌کنی. پس در جریان اصل موضوعی، استصحاب عدم زوجیت را جاری کردید و در جریان اصل حکمی استصحاب حرمت را.

این است که اصالة الاباحه در یک موضوع خارجی جزئی وقتی جاری می‌شود که در آنجا و در رتبه قبل از آن یک اصل موضوعی و یا حکمی که اقتضای حرمت کند و حاکم بر این اصل (اباحه) وجود نداشته باشد، و الّا با وجود اصل سببی نوبت به اصل مسبّبی نمی‌رسد چرا که موضوع ندارد.

فی المثل در حالی که آمیزش با زوجه از نظر اسلام قطعا حلال و با اجنبیه بدون نکاح شرعی قطعا حرام است، اگر شخصی برخورد کند با زنی که: مردّد است که زوجه اوست و یا اجنبیه؟ و در نتیجه شک کند که آیا آمیزش با او حلال است یا حرام؟ نمی‌تواند اصالة الاباحه را جاری کند.

زیرا شک در حلیّت و حرمت مسبّب از این شک است که آیا علقه زوجیت میان این زن و خود (شاک) منعقد شده است یا نه؟ لذا استصحاب می‌کند عدم علقه زوجیت را و در نتیجه حکم به حرمت آمیزش می‌کند پس نه تنها اصل موضوعی حاکم است، بلکه اصل حکمی و استصحاب حرمت هم حاکم است.

زیرا این زن یک زمانی قطعا بر این مرد حرام بوده و اکنون شک دارد که آیا آن حرمت سابق در اثر عقد نکاح رفته و حلیّت آمده است یا نه؟

لذا استصحاب می‌کند بقاء و همان حرمت سابقه را و دیگر نوبت به اصالة الاباحه نمی‌رسد.

1- حیوانی که مذکّی باشد شرعا طاهر و حلال است.

2- حیوان میته شرعا نجس و حرام است.

3- گوشتی در وسط بیابان افتاده و ما شک می‌کنیم که آیا مذکّی است یا میته در نتیجه شک می‌کنیم که طاهر و حلال است یا نه؟ در چنین جایی اصالة الحلیّة و الطهارة جاری نمی‌شود.

زیرا اصالة عدم التذکیة در رتبه سابقه جاری شده و حکم به نجاست و حرمت آن می‌شود و لذا نوبت به اصل حکمی نمی‌رسد.

ذکر مثال دیگری است که اصل موضوعی در آن وجود داشته و اصل حکمی یعنی اصالة الاباحه در آن جاری نمی‌شود فی المثل:

1- مالی که ملک خود انسان است قطعا از نظر اسلام تصرف در آن جایز است.

2- مالی که ملک غیر است قطعا بدون احراز رضایت مالکش تصرف در آن حرام است.

3- در خارج به مالی برخورد کرده‌ایم که نمی‌دانیم مال خودمان است و یا مال دیگری.

4- به دنبال تردید فوق شک می‌کنیم که آیا تصرف در آن حلال است یا حرام؟

در اینجا چهار صورت متصوّر است:

1- اگر یقین دارم که این ملک از اول ملک خودم بوده نه اینکه به سبب بیع یا هبه از دیگری به من منتقل شده باشد.

در چنین موردی تصرف مباح است چرا که مورد تردید نیست.

2- و اگر یقین دارم که این مال ملک غیر است و قطعا به من منتقل نشده، در چنین موردی تصرف من بدون رضایت مالک آن جایز نیست.

3- و اگر یقین دارم که مال مزبور روزگاری ملک غیر بوده لکن اکنون شک دارم که به من منتقل شده است یا نه و به دنبال این شک، دوباره شک می‌کنم که آیا این مال حلال است یا نه؟ در اینجا نیز جای اصالة الاباحة نیست، بلکه:

1- جای استصحاب عدم انتقال و یا به عبارت دیگر جای استصحاب بقاء بر ملک مالک اصلی است که خود اصل موضوعی است و نوبت به جریان اصل حکمی و یا اصالة الاباحة نمی‌دهد.

2- و یا جای استصحاب حرمت تصرّف است که باز هم نوبت به اصالة الاباحه نمی‌رسد که این فرض مورد بحث ماست.

4- و اگر اصلا نمی‌دانم که آیا مال مزبور از اوّل ملک من بوده و یا مال غیر و در نتیجه نمی‌دانم که آیا تصرّف در آن حلال است یا نه؟ باید قائل به تفصیل شوم مبنی بر اینکه:

1- برخی از تصرّفات در لسان دلیل متوقف شده بر ملکیّت بدین معنا که تا شخص متصرّف، مالک یک ملک نباشد، حق تصرّفات مزبور (همچون بیع و ...) را نسبت به آن ملک ندارد چرا که در حدیث آمده:

لا بیع الّا فی ملک و عتق و ...

2- و برخی از تصرّف در لسان دلیل متوقف بر احراز رضایت مالک اصلی و یا اذن مالکی و یا اذن شارعی مثل تصرّف دو دوست در وسائل یکدیگر با احراز اذن فحوائی. و مثل رضایت میزبان به تصرّف میهمان در طعام و مثل اذن شارع به استفاده رهگذران از میوه‌های ممرور بها.

خیر بخش اوّل از تصرّفات جای جریان اصالة الاباحه نیست چرا که اصل عدم تحقّق ملکیّت یک

اصل موضوعی است و این اصل موضوعی مقدم بر اصل حکمی اصالة الاباحه است در نتیجه اگر چنین تصرّفی صورت بگیرد حرام است.

1- اگر به لحاظ اینکه در اینجا اصل موضوعی در رتبه قبل وجود ندارد، اصالة الاباحه جاری شده و چنین تصرّفاتی جایز است.

2- و اگر به لحاظ این باشد که در شرع مقدّس مالکیت انسان نسبت به چیزی دارای علل و اسباب خاصی است، پس حلیّت تصرّف هم دارای اسباب محلّله است مثل اذن مالک، اذن شارع و ...، اصالة الاباحه جاری نشده و چنین تصرّفاتی جایز نیست.

این فرض که:

1- سایر اسباب منتفی است.

2- ملکیّت هم با اصل عدم نفی می‌شود.

پس سببی برای حلیّت تصرّف وجود ندارد تا که حلال باشد.

می‌فرماید: 1- به دلیل استقراء؛ 2- وجود نصّ.

1- یعنی با جستجو در ابواب مختلفه فقه به این نتیجه رسیده‌ایم که هرکجا حلیّت هست سبب خاص هم دارد.

2- و در حدیث آمده است که: «لا یحلّ مال الّا من حیث أحلّه اللّه».

در نتیجه حلیّت تصرّف دارای سبب خاصّ است.

این است که دو وجه مذکور راجع به تصرّفات غیر متوقّفه بر ملکیّت مبتنی بر دو مبنی است:

1- اصالة الحظر

یعنی اگر کسی قائل شود به اینکه اباحه تصرّف در یک مال نیازمند سبب محلّل است بدون تردید با نبود سبب حرمت می‌آید (اعم از اینکه عدم چنین سببی را بالوجدان احراز کنیم یا به وسیله اصل عدم آن سبب).

2- اصالة الاباحه فی الاشیاء

یعنی اگر کسی وجود این اسباب را علّت حلیّت اباحه تصرف نداند و بگوید:

1- حلیّت مقتضی اصل اوّلی است.

2- مقتضی موجود است.

3- ملکیّت دیگری مانع از حلیّت در تصرّف است.

4- در چنین موردی شک می‌کنیم که مانع مزبور وجود دارد یا نه؟

با اصل عدم المانع وجود چنین مانعی را رفع می‌کنیم حال:

همان‌طور که اگر عدم المانع الوجدان محرز بود تصرّف حلال بود، اگر با اصل نیز این عدم المانع محرز شود، حرمت رفع و حلیّت در تصرّف می‌آید.

ذکر مثالی است برای موردی که اصل موضوعی در آنجا وجود دارد و نوبت به اصل حکمی نمی‌رسد و لذا می‌گوید:

1- گوسفند مذکّی از نظر اسلام هم پاک است هم حلال.

2- گوسفند میته از نظر اسلام هم نجس است و هم حرام.

3- در خارج به گوشتی برخورد کرده‌ایم که شک داریم مذکّی است یا میته؟

4- به دنبال شک مذکور شک می‌کنیم که آیا خوردن آن حلال است یا حرام؟ پاک است یا نجس؟ در اینجا نمی‌توان گفت:

1- شک در حلیّت و حرمت به حکم کلّ شی‌ء حلال درست نیست و لذا اصالة الاباحة جاری می‌کنیم.

2- و شک در طهارت و نجاست به حکم کلّ شی‌ء طاهر صحیح نیست و لذا اصالة الطهاره جاری می‌کنیم.

به عبارت دیگر جای جریان اصول حکمیه نیست، چرا که شک ما در حلیت و طهارت مسبّب از شک در مذکّی و یا میته بودن است که در رتبه قبل اصالة عدم التذکیة جاری شده حکم به حرمت و نجاست آن می‌کنیم یعنی اصل موضوعی داشته و دیگر نوبت به اصل حکمی نمی‌رسد.

اشاره شیخ به نظر صاحب مدارک و جناب سید صدر شارح وافیه است که برخلاف نظر شیخ در مثال قبلی نظر داده‌اند مبنی بر اینکه:

در این مثال، استصحاب موضوع عدم تذکیه جاری نمی‌شود و لذا نوبت به اصل حکمی اباحه و طهارت می‌رسد.

تصریح صاحب مدارک است به اینکه: استصحاب مطلقا حجت نیست حتی در امور عدمیّه که ما نحن فیه (مثال مورد نظر) چنین است. در نتیجه استصحاب به‌عنوان یک اصل موضوعی جاری نشده و جای اصل حکمی اباحه و طهارت است.

بیان جناب سید صدر است در جریان اصل حکمی در مثال مذکور مبنی بر اینکه: همان‌طور که مذکّی بودن موضوع طهارت و حلیّت است که در این مثال مشکوک است. همان‌طور هم میته بودن موضوع حرمت و نجاست است که در این مثال مشکوک است. حال: استصحاب عدم تذکیه که در بند اول جاری می‌شود با استصحاب عدم میتویّت که در بند دوم قابل جریان است تعارض کرده و در نتیجه تساقط می‌کنند و لذا نوبت به اصل حکمی می‌رسد.

این است که بیان صاحب مدارک مبتنی بر عدم حجیّت استصحاب است به‌طور مطلق چه در امور وجودی و چه در امور عدمی. لکن نه تنها جز ایشان کسی قائل به چنین قولی نشده، بلکه بالاجماع استصحابات عدمیّه، حجّت هستند. پس اصل موضوعی وجود دارد و دیگر نوبت به اصل حکمی نمی‌رسد.

پاسخ شیخ به کلام سید صدر است مبنی بر اینکه:

1- به فرض که هریک از میته و مذکّی دو امر وجودی و در نتیجه متضاد باشند. لکن:

1- برای اثبات حلیّت و طهارت مذکّی بودن باید احراز شود و عند الشک اصل عدم جاری می‌شود.

2- برای اثبات حرمت احراز میته بودن لازم نمی‌باشد تا اینکه شما در آنجا نیز اصل جاری کنید، بلکه عدم التذکیة برای حکم به حرمت و نجاست عدم التذکیة کافی است.

پس عند الشک در میته بودن اصل جاری نمی‌شود تا با اصل اباحه تعارض کند.

دلیل شیخ است بر عبارت (و لا یتوقف علی ثبوت الموت حتّی ینتفی بانتفائه و لو بحکم الاصل) که در این دلیل می‌فرماید:

اولا: خدای تعالی فرموده است: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ ... وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ).⁽¹⁾

و (حرام است) آنچه (حلال گوشتی را که) درنده‌ای (شکار کرده) و مشغول خوردن آن است مگر (قبل از مردنش) آن را به وسیله سر بریدن تذکیه کنید.

حال: منطوق آیه شریفه این است که اگر چنین حلال گوشتی را منحصرا تذکیه کنید حلال است و مفهومش این است که اگر آن را تذکیه نکنید حرام است.

پس همین عدم تذکیه برای حرمت آن کافی بوده و احراز میتویّت لازم نیست.

2- و نیز خدای تعالی می‌فرماید:

1- (فَکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ)⁽¹⁾.

2- (وَ ما لَکُمْ أَلَّا تَأْکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ)⁽²⁾.

منطوق آیات شریفه این است که حیوانی که با شرائط معتبره از قبیل تسمیه و قبله و ... ذبح شود حلال است. مفهوم آن این است که اگر یکی از این شرائط نبود حرمت می‌آید.

پس نتیجه می‌گیریم که عدم تذکیه در حرمت کفایت می‌کند.

ثانیا: سلّمنا که برای حکم به حرمت و نجاست احراز میته بودن آن لازم باشد، لکن باید بدانیم که میته و مذکّی دو عنوان وجودی متضاد نیستند تا عند الشک در هر دو اصل جاری شود. بلکه یکی وجودی و یکی عدمی است یعنی:

1- مذکّی بودن عنوانی وجودی است و عند الشک اصل در آن جاری می‌شود.

2- میته بودن عنوان عدمی است یعنی عدم التذکیة و موافق اصل است و لذا در اینجا دیگر جریان اصل عدمی بر معناست و لذا برای حرمت همان اصل عدم تذکیه کافی است.

در نتیجه اگر معنای میته را اعم لحاظ کنیم تعارضی در کار نخواهد بود.

1- گوسفند از نظر شرعی بالذات حلال گوشت است.

2- اگر گوسفند نجاست‌خوار شود (جلّال) بالعرض حرام گوشت می‌شود.

3- در خارج با گوشتی برخورد می‌کنیم که ذبح شرعی شده است، لکن نمی‌دانیم جلال است تا در نتیجه مذکّی نباشد یا خیر جلال نبوده و تذکیه شده است.

4- به دنبال شک مزبور شک می‌کنیم که خوردن آن حلال است یا حرام؟

در چنین مواردی استصحاب می‌کنیم بقاء قابلیت تذکیه را و حکم می‌نمائیم به حلیّت و طهارت آن.

نکته: در چنین مواردی اصل موضوعی با اصالة الاباحه (اصل حکمی) یکی بوده و نیازی به اصالة الاباحه نیست.

1- خمر از نظر شرع قطعا و جزما نجس و حرام است.

2- سرکه از نظر شرع بالقطع و الجزم پاک و حلال است.

3- در خارج با مایعی روبروی می‌شویم که نمی‌دانیم خمر است تا حکم خمر برآن بار شود و یا سرکه است تا حکم سرکه برآن بار شود.

در اینجا چون اصل موضوعی عدم خمریت با اصل موضوعی عدم حلیّت تعارض می‌کنند تساقط کرده و نوبت به اصل حکمی رسیده که بلا معارض جاری می‌شود پس اصالة الحلیة و الطهاره جاری می‌کنیم.

(امثله برای شبهه حکمیه)

1- یقین دارم که شرب خمر از نظر اسلام حرام است.

2- یقین دارم که شرب آب عند الشارع حلال است.

3- شک دارم که شرب تتن از نظر اسلام حلال است یا حرام است؟

در چنین موردی اصل موضوعی وجود ندارد و نوبت به اصل حکمی (اصالة الاباحة) می‌رسد. مثال دیگر:

1- حیوانی است که بالیقین قابل تذکیه است کالغنم الشارب لبول الکلب. لکن شک دارم که آیا حلال است یا حرام؟

در چنین مورد نیز به دلیل عدم وجود اصل موضوعی، اصل حکمی (اباحه) جاری می‌شود پس حلال است.

می‌گوئیم: حلیّت حتمی و قطعی نیست، چرا که مذکّی بودن اثر شرعی‌اش طهارت است یعنی می‌توان از پوست این حیوان لباس تهیه نمود و یا دست مرطوب به آن زد و ...

به عبارت دیگر طهارت که یک حکم وضعی است با حلیّت که یک حکم تکلیفی است ملازمت ندارند. یعنی بسیاری از حیوانات هستند که ظاهر العین‌اند و قابل تذکیه، لکن حلال‌گوشت نیستند مثل سباع (درندگان).

بنابراین جای تردید در حلیّت وجود دارد و می‌توان اصالة الحلیّة جاری نمود.

1- یقین دارم که گاو و گوسفند و ... از دیدگاه شارع قابلیت برای تذکیه دارند.

2- و یقین دارم که سگ و خوک و ... شرعا قابل تذکیه نیستند.

3- ولی شک دارم که حیوانی که فی المثل از سگ و گوسفند متولد شده و مماثل معلوم الحکمی هم در خارج ندارد قابل تذکیه هست یا نه؟

1- اینکه آیا چنین حیوانی شرعا قابل تذکیه هست یا نه؟

2- اینکه آیا چنین حیوانی شرعا حلال است یا نه؟ پاک است یا نه؟

پس در چنین موردی شک در حکم کلّی شرعی داریم و منشأ این شک، شک در قابلیت این حیوان برای تذکیه است که بیان آن به عهده شارع است.

استصحاب عدم قبول تذکیه جاری کرده و لذا حکم می‌کنیم به نجاست و حرمت این حیوان حال وقتی این اصل موضوعی جاری شد دیگر نوبت به اصول حکمیه از قبیل قاعده طهارت و اصالة الحلیّه نمی‌رسد، چرا که موضوع آنها مذکّی می‌باشد.

1- نسبت به برخی حیوانات مثل گاو و گوسفند یقین دارم که قابل تذکیه‌اند یعنی اگر با شرائط معتبره ذبح شوند مذکّی خواهند بود.

2- لکن نسبت به گوسفند جلّال و یا غنم موطوئه شک دارم که آیا قابل تذکیه‌اند یا نه؟ باز هم پاک‌اند یا نه؟ باز هم حلال‌اند یا نه؟

در چنین موردی استصحاب می‌کنیم بقاء قابلیت تذکیه را و می‌گوئیم:

پیش از جلّال شدن و یا موطوئه شدن، شرعا قابل تذکیه بود و پس از حلال شدن است که چنین شکی حاصل شده است.

حال وقتی استصحاب بقاء جاری شد حکم به حلیّت و طهارت حتمی است و لذا نوبت به اجرای اصالة الطهاره و یا اصالة الحلیّه نمی‌رسد و جریان آن دو عبث است.

متن:

الثانی أن الشیخ الحرّ أورد فی بعض کلماته اعتراضا علی معاشر الأخباریین، و حاصله: أنّه ما الفرق بین الشبهة فی نفس الحکم و بین الشبهة فی طریقه، حیث أوجبتم الاحتیاط فی الأول دون الثانی؟

و أجاب بما لفظه:

أنّ حدّ الشبهة فی الحکم ما اشتبه حکمه الشرعی أعنی الإباحة و التحریم، کمن شکّ فی أکل المیتة أنّه حلال أو حرام، و حدّ الشبهة فی طریق الحکم الشرعی ما اشتبه فیه موضوع الحکم مع کون محموله معلوما، کما فی اشتباه اللحم الّذی یشتری من السوق لا یعلم أنه مذکّی أو میتة، مع العلم بأنّ المذکّی حلال و المیتة حرام. و یستفاد هذا التقسیم من أحادیث الأئمة علیهم السّلام و من وجوه عقلیّة مؤیّدة لتلک الأحادیث، و یأتی بعضها.

و قسم متردّد بین القسمین، و هی الأفراد الّتی لیست بظاهرة الفردیّة لبعض الأنواع، و لیس اشتباهها بسبب شی‌ء من الأمور الدنیویّة کاختلاط الحلال بالحرام، بل اشتباهها بسبب أمر ذاتی أعنی اشتباه صنفها فی نفسها، کبعض أفراد الغناء الّذی قد ثبت تحریم نوعه و اشتبه أنواعه فی أفراد یسیرة، و بعض أفراد الخبائث الّذی قد ثبت تحریم نوعه و اشتبه بعض أفراده حتّی اختلف العقلاء فیها، و منها شرب التتن. و هذا النوع یظهر من الأخبار دخوله فی الشبهات الّتی ورد الأمر باجتنابها. و هذه التفاصیل تستفاد من مجموع الأحادیث، و نذکر ممّا یدلّ علی ذلک وجوها:

منها: قوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال»⁽¹⁾، فهذا و أشباهه صادق علی الشبهة فی طریق الحکم.

إلی أن قال: و إذا حصل الشک فی تحریم المیتة لم یصدق علیها أنّ فیها حلالا و حراما⁽²⁾.

ترجمه:

تنبیه دوم: ایراد شیخ حر عاملی به اخباریها

اشاره

این است که مرحوم شیخ حرّ عاملی در برخی از کلماتش اعتراض و اشکالی وارد کرده است بر دوستان اخباریش و حاصل آن این است که چه فرقی میان شبهه حکمیّه و شبهه موضوعیه وجود دارد که احتیاط را در اوّلی (شبهه حکمیه) واجب کردید و در دوّمی (شبهه موضوعیه) خیر، برائتی شدید.

پاسخ شیخ حرّ به ایراد خودش

این است که:

1- تعریف شبهه در حکم، آن چیزی است که حکم شرعی‌اش (بر ما) مشتبه شده است، یعنی (ما نمی‌دانیم که حکمش) اباحه است یا تحریم.

2- و تعریف شبهه در طریق حکم شرعی (یعنی موضوعیه) حکمی است که موضوعش (بر ما) مشتبه است (مثل گوشت خریداری شده از بازار که مذکّی و میته بودنش معلوم نیست). با وجود علم به حکم کلّی مذکّی (که حلال است) و میته (که حرام است).

و این تقسیم‌بندی (اخباریها) از احادیث ائمه و ادلّه عقلیّه که مؤیّد احادیث مذکوراند استفاده شده است که برخی از آنها را یادآوری خواهم کرد.

3- و قسمتی (از شبهه نیز) مردّد است میان آن دو قسم و آن عبارتست از آن افرادی که فرد بودنش برای برخی از انواع روشن و واضح نیست (معلوم نیست که خمر بدون خاصیت از مصادیق خمر هست یا نه و یا صوت مطرب از مصادیق غنا هست یا نه.

و مشتبه شدن این‌ها (امور خارجیه در قسم سوم) به سبب برخی از امور دنیویه (همچون) مشتبه شدن حلال به حرام نیست، بلکه اشتباه شدن این‌ها به دلیل یک امر ذاتی است یعنی شبهه در صنف اینهاست فی المثل در خمر بی‌خاصیت شبهه داریم و یا در صنف صوت مطرب شبهه داریم.

و دخول این (قسم سوم) در شبهاتی که امر به اجتناب از آنها وارد شده از اخبار و احادیث مشخص می‌شود و این تفاصیل از مجموع احادیث استفاده شده است و ما ذکر می‌کنیم وجوهی را که بر این مدّعا دلالت دارند.

ذکر ادلّه در اثبات مدّعای فوق توسط شیخ حرّ

و از جمله این وجوه این فرموده معصوم علیه السّلام است که می‌فرماید:

کلّ شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال.

پس این حدیث و امثال آن بر شبهه در طریق حکم (یعنی شبهه موضوعیه) صادق است تا آنجا که می‌گوید: اگر شک حاصل شود در حرمت میته، فیها حلالا و فیها حراما برآن صدق نمی‌کند چرا که فیه حلالا و فیه حراما مربوط به شبهات موضوعیه است.

(تشریح المسائل)

ابتدا نقل ایرادی است توسط شیخ حرّ عاملی در کتاب الفوائد الطوسیه بر دوستان اخباریش مبنی بر اینکه چه تفاوتی میان شبهه در حکم با شبهه در طریق حکم (یعنی شبهه موضوعیه) وجود دارد که شما اخباریها در شبهات حکمیه احتیاطی و در شبهات موضوعیه برائتی می‌شوید؟ دلیلتان بر این فرق‌ها چیست؟ سپس خود شبهه را به سه قسم تقسیم نموده و با ذکر ادلّه نقلی و عقلی به پاسخ ایراد و اشکال خود پرداخته است، می‌خواهد بگوید که این حرفها را بی‌دلیل نزده‌ایم.

این است که شبهات بطور کلی در یک تقسیم‌بندی بر سه قسم‌اند:

1- شبهه حکمیه و این در جائی است که اشتباه در خود حکم شرعی صورت می‌پذیرد چه در اثر فقدان نصّ و یا اجمال نص و یا تعارض نصّین. فی المثل اینکه ما ندانیم خمر حلال است یا حرام، گوسفند حلال است یا حرام و ...

2- شبهه موضوعیه که اشتباه به دلیل عوامل خارجیه در موضوع حکم است مثل گوشتی که از بازار خریداری شود لکن شک می‌کنیم که آیا میته است یا مذکّی. در حالی که حکم کلّی میته و مذکّی را می‌دانیم اینکه گفته می‌شود شبهه در طریق حکم بدین خاطر است که تمام موضوعات، طریق به سوی حکمشان هستند.

3- شبهه مردّده میان حکمیّه و موضوعیه و این در جائی است که لفظ دلالت‌کننده بر موضوع الحکم مجمل است و ما نمی‌دانیم که آیا شامل فلان فرد می‌شود یا نه؟

لکن سبب این شبهه امور خارجیّه مثل اختلال حلال با حرام نیست، بلکه به دلیل یک امر ذاتیه است و شبهه ذاتیّه نام دارد یعنی حقیقتا و ذاتا نمی‌دانیم که این فلان فرد هم داخل در آن عنوان حرام شده هست یا نه؟

1- فی الجملة می‌دانیم که غنا شرعا حرام است، لکن نمی‌دانیم که آیا غناء در مراثی هم مثل غناء است تا حرام باشد یا که غناء نیست.

2- می‌دانیم که غناء حرام است لکن نمی‌دانیم که صوت مطرب هم غناء است یا نه.

3- می‌دانیم که خمر شرعا حرام است لکن نمی‌دانیم مراد شارع خمر مسکر است یا غیر مسکر را نیز شامل می‌شود.

4- می‌دانیم که خبائث حرام‌اند، لکن نمی‌دانیم که شرب تتن از خبائث هست یا نه؟

1- از طرفی حکم کلّی بیان گردیده و موضوع آن مجمل است و لذا با شبهه موضوعیه تناسب بیشتری دارد. 2- از طرفی هم در چنین مواردی نمی‌توان جهت رفع شبهه به عرف و یا اهل فن مراجعه کرد بلکه باید از خود شارع پرسید که مرادش چیست؟ و لذا با شبهه حکمیه تناسب دارد در نتیجه امر بر ما مشتبه می‌شود که این موارد را حکمیه بدانیم و یا موضوعیّه.

این است که باید در شبهات حکمیه و شبهات مردّد احتیاط کرد و لکن در شبهات موضوعیه احتیاط لازم نیست.

این است که تمام این تفاصیل و تقسیم‌بندیها از روایات ائمه علیهم السّلام استفاده می‌شود و لذا به ذکر چهار دلیل نقلی و سه وجه عقلی پرداخته است.

روایت کل شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال است که اگرچه اختصاص به شبهات موضوعیه دارد لکن بر شبهه در طریق حکم نیز صادق می‌باشد.

پاسخ می‌دهد: زیرا در اینجاست که می‌توانیم بگوئیم فیه حلال و فیه حرام یعنی قسم حلالی دارد و قسم حرامی و تقسیم‌بندی معنا پیدا می‌کند.

مثل گوشت خریداری شده که قسم حلال آن مذکّی و قسم حرام آن میته است و حکم هریک هم مشخص است، لکن ما نمی‌دانیم که این گوشت خریداری شده داخل در کدام قسم است میته یا مذکّی.

این است که این روایت و امثال آن در شبهات حکمیه جاری نمی‌شود فی المثل اگر شک کنیم که میته حلال است یا حرام نمی‌توانیم به حدیث مذکور تمسّک کنیم چرا که میته در واقع یک حکم بیشتر ندارد و آن یا حلیّت است یا حرمت و قابل تقسیم نیست. به همین دلیل در شبهات مردّده مثل شرب تتن و خمر غیر مسکر و صوت مطرب و یا صوت مرجّع نیز قابل جریان نمی‌باشد.

در نتیجه: این حدیث مختص به شبهات موضوعیّه است و در شبهات حکمیّه و مردّده باید به اخبار احتیاط تمسّک نمود.

متن:

أقول: کأنّ مطلبه أنّ هذه الروایة و أمثالها مخصّصة لعموم ما دلّ علی وجوب التوقّف و الاحتیاط فی مطلق الشبهة، و إلّا فجریان أصالة الإباحة فی الشبهة الموضوعیّة لا ینفی جریانها فی الشبهة الحکمیّة.

مع أن سیاق أخبار التوقف و الاحتیاط یأبی عن التخصیص، من حیث اشتمالها علی العلّة العقلیّة لحسن التوقف و الاحتیاط- أعنی الحذر من الوقوع فی الحرام و الهلکة- فحملها علی الاستحباب أولی.

ثم قال:

و منها: قوله صلّی اللّه علیه و آله: «حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات»⁽¹⁾، و هذا إنّما ینطبق علی الشبهة فی نفس الحکم، و إلّا لم یکن الحلال البیّن و لا الحرام البیّن، و لا یعلم أحدهما من الآخر إلّا علّام الغیوب، و هذا ظاهر واضح⁽²⁾.

أقول: فیه- مضافا إلی ما ذکرنا، من إباء سیاق الخبر عن التخصیص-: أن روایة التثلیث- الّتی هی العمدة من أدلّتهم- ظاهرة فی حصر ما یبتلی به المکلّف من الأفعال فی ثلاثة، فإن کانت عامة للشبهة الموضوعیّة أیضا صحّ الحصر، و إن اختصّت بالشبهة الحکمیّة کان الفرد الخارجی المردّد بین الحلال و الحرام قسما رابعا، لأنّه لیس حلالا بیّنا و لا حراما بیّنا و لا مشتبه الحکم.

و لو استشهد بما قبل النبوی، من قول الصادق علیه السّلام: «إنّما الأمور ثلاثة»، کان ذلک أظهر فی الاختصاص بالشبهة الحکمیة، إذ المحصور فی هذه الفقرة الأمور الّتی یرجع فیها إلی بیان الشارع، فلا یرد إخلاله بکون الفرد الخارجی المشتبه أمرا رابعا للثلاثة.

و أمّا ما ذکره من المانع لشمول النبویّ للشبهة الموضوعیّة: من أنّه لا یعلم الحلال من الحرام إلّا علّام الغیوب، ففیه:

أنّه إن أرید عدم وجودهما، ففیه ما لا یخفی. و إن ارید ندرتهما ففیه: أن النّدرة تمنع من اختصاص النبوی بالنادر لا من شموله له. مع أن دعوی کون الحلال البیّن من حیث الحکم أکثر من الحلال البیّن من حیث الموضوع قابلة للمنع، بل المحرّمات الخارجیة المعلومة أکثر بمراتب من المحرّمات الکلیّة المعلوم تحریمها.

ترجمه:

بیان شیخ اعظم در مقصود شیخ حرّ

اشاره

گویا مطلب شیخ حرّ عاملی این است که این روایت و امثال آن تخصیص‌زننده عمومات (و یا هر حدیث عامی) هستند که دلالت بر وجوب توقّف و احتیاط در مطلق شبهه دارند و الّا (اگر مراد شیخ حرّ چنین نباشد)، پس جریان اصالة الاباحة در شبهه موضوعیه، نفی جریان آن را در شبهه حکمیه نمی‌کند (و به عبارت دیگر اثبات شی‌ء نفی ما عدا نمی‌کند).

اشکال شیخ به مطلب مرحوم حرّ

در صورتی که اخبار توقف و احتیاط به دلیل شمولشان بر علّت عقلیه به جهت حسن توقف و احتیاط، آبی از تخصیص‌اند پس حمل اوامر احتیاط و توقف بر استحباب (و یا در حقیقت به طلب مشترک که نتیجه آن در اینجا همان استحباب است) اولی است.

بیان وجه دوم توسط شیخ حرّ

اشاره

سپس جناب حرّ می‌گوید: و از جمله این وجوه (ادلّه نقلیه) این فرمایش رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله است که حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک.

و این حدیث انطباق دارد بر شبهه در خود حکم (یعنی شبهه حکمیّه) و الّا (اگر شامل شبهات موضوعیّه شود که در موضوعات)، حلال بین و حرام بیّن نمی‌باشد و یکی از این دو (در شبهات موضوعیّه) دانسته نشده، مگر عند علّام الغیوب و این مطلبی روشن و واضح است.

پاسخ شیخ از دلیل جناب حرّ

در این روایت علاوه بر آنچه ما گفتیم (که چرا شما احتیاط را در شبهه وجوبیّه واجب نمی‌دانید؟ گفتید به خاطر اباء سیاق این حدیث از تخصیص است) اینکه روایت تثلیث که عمده‌ترین دلیل از ادلّه اخباریها (در وجوب احتیاط در شبهات حکمیّه است)، ظهور در حصر اموری دارد که مکلفین بدان مبتلا هستند یعنی از اموری که (یا حلال بیّن‌اند یا حرام بیّن‌اند و یا از شبهات بین ذلک‌اند).

پس اگر (این روایت) عام است (و شامل) شبهات موضوعیّه (می‌شود) حصر صحیح است (و امور بر سه قسم‌اند).

و اگر (روایت مزبور) مختصّ به شبهه حکمیه باشد، پس فرد خارجی مردّد میان حلال و حرام (یعنی

شبهه موضوعیّه)، خود قسم چهارمی است چرا که شبهه موضوعیه نه حلال بیّن است و نه حرام بیّن و نه مشتبه الحکم.

توجیه شیخ در حصر مزبور

و اگر شیخ حرّ قبل از بیان نبوی (که در بالا ذکر شد) به تثلیث (خود) امام صادق (که قبل از تثلیث پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آورده (و فرموده است: انما الامور ثلاثة: امر بیّن رشده فیتبع و امر بیّن غیّه فیجتنب و امر مشکل یردّ حکمه الی اللّه و رسوله)، استشهاد می‌کرد در اختصاص (داشتن این حدیث) به شبهه حکمیه روشن‌تر بود. چرا که آنچه در بیان امام صادق علیه السّلام محصور گردیده وقایعی است که در آن وقایع به بیان شارع مقدس رجوع می‌شود (و چنین وقایعی مربوط به شارع است و قرینه این مطلب، فراز یرد حکمه الی اللّه و رسوله است و اگر شیخ حرّ چنین می‌کرد دیگر) اشکال اخلال فرد خارجی مشتبه به‌عنوان امر چهارم وارد نمی‌شد.

نظر شیخ پیرامون مانع مورد ادّعای شیخ حرّ در نبوی

و امّا مانعی را که جناب حرّ برای شمول نبوی بر شبهه موضوعیه ذکر نمود که حلال بیّن و حرام بیّن در آن (یعنی موضوعات) معلوم نیست جز برای علام الغیوب. در آن اشکالی است.

اگر (در این بیان)، عدم وجود حلال بیّن و حرام بیّن در موضوعات اراده شده است پس در این امور (یعنی موضوعات) حلال بیّن و حرام بین وجود دارد (چنانکه آب دریا، ماهیان دریا، پرندگان در فضا خود حلال بیّن هستند.

و اگر نادر بودن حلال بیّن و حرام بیّن در موضوعات اراده شده است پس (باید بگوئیم): نادر بودن مانع از اختصاص یافتن نبوی به نادر است، نه اینکه شامل نادر نشود. علاوه بر اینکه زیادتر بودن حلال بیّن از حیث حکمی از حلال بیّن از حیث موضوعی قابل منع (و غیر قابل قبول) است (زیرا که حلال بیّن موضوعی بسیار فراوان و بی‌شمار است در حالی که حلال بیّن حکمی محدودتر است، یعنی احکام کلّی هستند در حالی که هریک هزاران هزار مصداق دارند یعنی موضوعاتشان جزئی است و شاید یک حکم حلال هزاران مصداق حلال بیّن داشته باشد فی المثل آب یک حلال کلّی است، لکن ممکن است میلیاردها مصداق آب در ظروف مختلفه وجود داشته باشد که حلال بیّن باشند).

و بلکه محرمات خارجیه‌ای که معلوم‌اند به مراتب بیشترند از محرمات کلیه‌ای که حرمتشان معلوم است (فی المثل خمر حکما یک حرام بیّن است لکن خمور جزئیّه در شیشه‌های مختلف بسیارند).

(تشریح المسائل)

ایشان می‌خواهد بگوید: اگر ما بودیم و ادلّه‌ای همچون (قف عند الشبهة) و یا (احتط لدینک) و ...

می‌گفتیم: احتیاط در تمام شبهات واجب است، چه شبهه حکمیه چه شبهه موضوعیه، چه شک در تکلیف چه شک در مکلف به، لکن چه کنیم که (ما من عام و قد خصّ) پس وجوب احتیاط اختصاص به شبهات حکمیه دارد و نه شبهات موضوعیّه.

با همان کلّ شی‌ء فیه حلال و حرام و لک حلال.

این است که عام تخصیص خورده و شبهه موضوعیه استثناء شده است.

می‌فرماید: گویا نظر ایشان این است که این حدیث (کل شی‌ء فیه حلال و حرام ...) و امثال آن مخصّص عمومات توقف و احتیاط است که به نحو عموم دلالت دارند بر وجوب احتیاط و توقف در مطلق شبهه و لذا شامل شبهات موضوعیه نیز می‌شوند.

به عبارت دیگر اصل، اخبار احتیاط و توقف‌اند که دلالت می‌کنند بر وجوب احتیاط و توقف مطلقا.

منتهی این حدیث در خصوص شبهات موضوعیه عمومات مزبور را تخصیص می‌زند.

خیر چونکه جریان اصالة الاباحة در موضوعات نافی جریان آن در احکام نیست.

این است که ادلّه احتیاط و توقّف آبی از تخصیص‌اند.

زیرا این روایات معلول به علت‌اند و به عبارت دیگر در نوع روایات احتیاط و توقف، برای حکم علت ذکر شده است چرا که می‌فرماید: الوقوف عند الشبهات، خیر من الاقتحام فی الملکات رابطه مزبور یک رابطه عقلیه است یعنی عقل می‌گوید:

در هر امر مشتبهی، وقوف بهتر است چه این شبهه در احکام باشد و یا در موضوعات حال اگر این ادله را حمل بر وجوب کنیم دیگر آبی از تخصیص‌اند بنابراین نمی‌توان این اخبار را حمل بر وجوب نمود.

فی المثل می‌فرماید: من ترک الشبهات، نجی من المحرمات و یا الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة.

این است که باید اخبار احتیاط و توقف را بر مطلق طلب ارشادی و یا یک قدر مشترکی حمل نمود.

حال اگر حمل بر مطلق طلب ارشادی کردیم:

1- در مواردی به کمک قرینه خارجیّه حمل بر وجوب می‌شوند مثل باب علم اجمالی.

2- و در مواردی هم باز به کمک قرینه حمل بر استحباب می‌شوند مثل ما نحن فیه که قانون قبح عقاب بلابیان حاکم است و احتمال عقاب را برداشته و اگر حمل بر قدر مشترکی یعنی وجوب و استحباب کردیم:

1- هرکجا که احتمال عقاب در کار نباشد آنجا حمل بر استحباب می‌شوند مثل شک در تکلیف.

2- و هرکجا که احتمال عقاب در کار باشد در آنجا حمل بر وجوب می‌شوند مثل شک در مکلّف به.

این است که:

1- شما ادلّه احتیاط را عام گرفتید و سپس شبهه موضوعیه را با تخصیص از این عام خارج کردید و حال آنکه این ادلّه قابل تخصیص نیستند بنابراین حالا که این ادلّه را عام گرفتید و حمل بر وجوب کردید، در شبهه موضوعیه هم باید قائل به وجوب باشید و حق ندارید موردی را استثناء کنید.

2- ما از ابتدا گفتیم که ادلّه احتیاط و توقف مشترک‌اند میان وجوب و استحباب بدون اینکه نیاز به تخصیص باشد.

دومین دلیل از ادلّه نقلیّه‌ای است که شیخ حرّ در اثبات مدّعای خود آورده است مبنی بر اینکه: این شبهات در این روایت تثلیث، اختصاص به شبهات حکمیه داشته و برآن منطبق است.

این است که دو فقره قبل از شبهات یعنی حلال بیّن و حرام بیّن اختصاص به احکام دارند مثل حلیّت آب که حلال بیّن است و حرمت خمر که حرام بیّن است و مراد از شبهات نیز همان شبهه در خود حکم است.

زیرا ما من جزئی خارجیّ الّا اینکه از جهتی از جهات در آن احتمال حرمت است. فی المثل شما از کجا

می‌توانید قطع حاصل کنید که در فلان مایعی که در فلان محلّ وجود دارد سگی دم نزده و یا کافری از آن ننوشیده و یا قطره بولی در آن نیفتاده است از کجا که ظرف آن از قبل نجس نبوده و ...

و یا از کجا می‌توانید قطع حاصل کنید که در فلان مایعی که در فلان محل است قطره خونی افتاده و یا کافری با آن تماس گرفته و هکذا ...

بنابراین حلّال بیّن و حرام بیّن مربوط به احکام است و نه موضوعات.

این است که حدیث تثلیث که ما را امر به اجتناب از شبهات نموده، اختصاص به شبهات حکمیّه دارد و از آنجا که در موضوعات جاری نمی‌شوند، احتیاط در موضوعات واجب نیست.

یادآوری سخنان قبلی است که فرمود:

این روایت و امثال آن به دلیل اشتمالشان بر علّت عقلیّه‌ای که هم در شبهات حکمیه و هم موضوعیه جاری است آبی از تخصیص‌اند.

و لذا حمل این روایات بر مطلق طلب ارشادی و یا قدر مشترک اولویت دارد تا اینکه همه افراد شبهه را در بر بگیرد.

این است که روایت تثلیث که از عمده‌ترین ادلّه اخباریهاست ظهور در حصر تمام افعال مورد ابتلاء مکلفین است که آنها را از نظر حکم به سه دسته تقسیم فرموده:

1- حلّال بیّن؛ 2- حرام بیّن؛ 3- شبهات بنابراین اگر حدیث شریف را عام لحاظ کرده، تعمیمش دهیم تا شامل شبهات موضوعیه هم بشود، این حصر درست است چرا که شق چهارمی باقی می‌ماند تا حصر قابل ایراد باشد که این سخن حقّی است.

2- و اگر حدیث را اختصاص دهیم به شبهات حکمیه، چنانکه جناب حرّ بدان قائل است مستلزم شق چهارمی است که داخل در هیچیک از اقسام سه‌گانه نمی‌باشد و آن فرد خارجی مردّد میان حلال و حرام است که همان شبهه موضوعیّه است.

این است که اگر جناب حرّ به تقسیم‌بندی امام علیه السّلام که فرمود:

انّما ثلاثة: استشهاد می‌نمود استدلالش تمام بود و کسی اشکال نمی‌کرد که این حصر درست نیست زیرا که امام در مقام حصر اموری است که مربوط به احکام است و شبهات موضوعیّه را مورد لحاظ

قرار نداده‌اند برخلاف کلام نبی صلّی اللّه علیه و آله که اطلاق داشته و تمام امور مبتلا به را در برمی‌گرفت و چیزی به نام شبهات موضوعیّه از بحث خارج نمی‌شد.

این است که امام فرموده‌اند:

انّما الامور ثلاثة: امر بیّن رشده فیتّبع و امر بیّن غیّه فیجتنب، و امر مشکل یردّ حکمه الی اللّه و رسوله.

و لذا در بیان حصر اموری است که بیان آنها به عهده شارع است و قرینه این ادّعا این است که فرمودند: و امر مشکل یردّ حکمه ...

حال که سخن از ردّ الحکم است و امام در مقام حصر امور مربوط به احکام است و نه موضوعات کسی اعتراض نمی‌کند که چرا شبهات موضوعیّه را شامل نمی‌شود.

این است که به نظر شیخ حرّ عدم وجود حلال بیّن و حرام بیّن در موضوعات مانع از شمول حدیث نبوی شده و لذا موضوعات و شبهات در آنها را در برنمی‌گیرد.

پاسخ جناب شیخ است از نظر جناب حرّ مبنی بر اینکه:

1- اگر مراد جناب حرّ این است که اصلا در موضوعات حلال بیّن و حرام بیّن وجود ندارد بطلان سخن او بدیهی است چرا که هریک از ما یقین به حلیّت و یا حرمت اموری در اطراف خود داریم. فی المثل وقتی من و یا شما در کنار دریا قرار داریم و قصد شرب از آن می‌نماییم چه احتمال نجاست و یا حرمتی در آن می‌دهیم. آیا می‌توان ادّعا کرد که آب این دریا غصبی و یا نجّس است، آیا آب دریا برای شما حلال بیّن نیست، آیا اگر از ماهیان دریا صید کرده میل فرمودید احتمال حرمت در آن می‌دهید، آیا این‌ها از مباحات عمومی نیستند.

2- و اگر مراد ایشان این است که حلال و یا حرام بیّن در احکام زیادتر است و در موضوعات کمتر و یا به عبارت دیگر موضوعاتی که حلال بیّن و یا حرام بیّن‌اند نادراند و کم پیدا می‌شوند می‌گوئیم:

ندرت مانع از اختصاص کلام نبوی بر فرد نادر است، چرا که حمل کلام معصوم بر فرد نادر و یا معدوم با شأن ایشان ناسازگار است نه اینکه مانع از اصل شمول باشد در نتیجه باید گفت: کلام نبی صلّی اللّه علیه و آله اعم از احکام و موضوعات است.

این است که اصل ندرت قابل منع و غیر قابل قبول است و به عبارت دیگر:

زیادتر بودن حلال بیّن از حیث حکمی از حلال بیّن از حیث موضوعی، غیر قابل قبول است چرا که وجدانا محرّمات خارجیه معلومه صدها و هزارها برابر محرّمات کلیه معلوم‌اند و به عبارت دیگر حلال بیّن موضوعی بی‌شمار ولی حلال بیّن حکمی محدود است.

فی المثل: الماء حلال یک حکم کلّی است لکن هزاران هزار ظرف آب در خارج موجود است که موضوعا از مصادیق آب هستند.

و بلکه محرّمات خارجیّه‌ای که معلوم‌اند به مراتب بیشترند از محرّمات کلیّه‌ای که حرمتشان معلوم است. فی المثل اگر یک الخمر حرام داریم لکن صدها و بلکه هزاران حرمت هذا المایع وجود دارد پس حلال و حرام بیّن در هر دو وجود دارد اما در موضوعیّه زیادتر است.

متن:

ثمّ قال:

و منها: ما ورد من الأمر البلیغ باجتناب ما یحتمل الحرمة و الإباحة بسبب تعارض الأدلّة و عدم النص، و ذلک واضح الدلالة علی اشتباه نفس الحکم الشرعی.⁽¹⁾

أقول: ما دلّ علی التخییر و التوسعة مع التعارض و علی الإباحة مع عدم ورود النهی و إن لم یکن فی الکثرة بمقدار أدلّة التوقّف و الاحتیاط، إلّا أن الإنصاف أن دلالتها علی الإباحة و الرخصة أظهر من دلالة تلک الأخبار علی وجوب الاجتناب.

ثم قال: و منها: أن ذلک وجه للجمع بین الأخبار لا یکاد یوجد وجه أقرب منه.

أقول: مقتضی الإنصاف أن حمل أدلة الاحتیاط علی الرجحان المطلق أقرب ممّا ذکره.

ثمّ قال ما حاصله: و منها: أنّ الشّبهة فی نفس الحکم یسأل عنها الإمام علیه السّلام، بخلاف الشبهة فی طریق الحکم، لعدم وجوب السؤال عنه، بل علمهم بجمیع أفراده غیر معلوم أو معلوم العدم، لأنّه من علم الغیب فلا یعلمه إلّا اللّه، و إن کانوا یعلمون منه ما یحتاجون إلیه و إذا شاءوا أن یعلموا شیئا علموه، انتهی.

أقول: ما ذکره من الفرق لا مدخل له، فإن طریق الحکم لا یجب الفحص عنه و إزالة الشبهة فیه، لا من الإمام علیه السّلام و لا من غیره من الطرق المتمکّن منها، و الرجوع إلی الإمام علیه السّلام إنّما یجب فی ما تعلّق التکلیف فیه بالواقع علی وجه لا یعذر الجاهل المتمکّن من العلم. و أمّا مسألة مقدار معلومات الإمام علیه السّلام من حیث العموم و الخصوص، و کیفیّة علمه بها من حیث توقّفه علی مشیّتهم أو علی التفاتهم إلی نفس الشی‌ء أو عدم توقّفه علی ذلک، فلا یکاد یظهر من الأخبار المختلفة فی ذلک ما یطمئن به النفس، فالأولی وکول علم ذلک إلیهم صلوات اللّه علیهم أجمعین.

ترجمه:

سومین دلیل نقلی شیخ حرّ بر وجوب احتیاط در محتمل الحرمة و الحلیّه

اشاره

سپس جناب حرّ عامل می‌فرماید و از جمله این ادلّه نقلیه: حدیث (خذ ما وافق منهما الاحتیاط در عوالی اللئالی) است که امر بلیغ دارد به اجتناب از آنچه به سبب تعارض نصّین و عدم نصّ محتمل الحرمة و الحلیّة است و این عدم نصّ واضح الدلالة و روشن است که (مربوط به) شبهه حکمیّه است.

نقد شیخ اعظم از دلیل جناب حرّ

احادیث که دلالت دارند بر تخییر و توسعه (مثل اذن فتخیر و یا انتم فی سعة در اخبار مورد نظر) در متعارضین و بر اباحه در صورت عدم نهی (و نبود نصّ) هرچند از نظر کثرت به تعداد ادلّه توقف و احتیاط نمی‌باشند ولی انصاف این است که دلالت این اخبار بر رخصت و اباحه اظهر و اقوی از دلالتشان بر وجوب احتیاط است.

وجه الجمع جناب حرّ در احادیث مزبور

سپس جناب حرّ می‌گوید: و از جمله این ادله نقلیه و وجوه فارقه این است که این طریقه و روش ما وجه الجمع میان اخبار است (وجه‌الجمعی که) وجهی بهتر از آن پیدا نمی‌شود.

نظر شیخ درباره وجه الجمع جناب حرّ

انصاف این است که حمل ادلّه احتیاط بر طلب مشترک نزدیکتر به صحّت است از آنچه ایشان فرموده است.

ادامه بیانات جناب حرّ

اشاره

سپس جناب حرّ می‌گوید: شبهه در خود حکم (احکامی که برای مکلف مجهول‌اند)، از امام علیه السّلام درباره آنها سؤال می‌شود به خلاف شبهه در طریق الحکم به دلیل عدم وجوب سؤال از آنها (نتیجه این بیان این است که وقتی سؤال عند التمکّن واجب نباشد، احتیاط هم عند التعذّر واجب نخواهد بود)، بلکه علم (حضوری) ائمه علیهم السّلام به تمام افراد شبهه موضوعیه نامعلوم و یا اینکه عدم چنین علمی معلوم است (البته علم ائمه علیهم السّلام به تمامی احکام علمی بالفعل است، چرا که با علم فعلی به احکام الهیه به این مقام منسوب شده‌اند، لکن علم ایشان به تمام موضوعات به صورت بالفعل غیر معلوم و بلکه معلوم العدم است، چرا که چنین علمی اختصاص به علّام الغیوب دارد)، اگرچه می‌دانند از این علوم (حضوری به موضوعات خارجیه)، آنچه را نیازمند بدان هستند (یعنی احتیاج منشأ علم آنهاست و اگر بخواهند که چیزی را از این علوم بدانند، می‌دانند.)

پاسخ شیخ به مطلب جناب حرّ

این است که تفاوتی را که شیخ حرّ ذکر نمودند (مبنی بر اینکه احکام لازم‌السؤال‌اند و موضوعات نه) مدخلیّتی (در وجوب و یا عدم وجوب احتیاط) ندارد، چرا که فحص از موضوعات و برطرف کردن شبهه از

آنها بالاجماع واجب نیست نه از امام علیه السّلام و نه از غیر امام از راههای ممکنه دیگر (مثلا لازم نیست شما از اهل خانه خود بپرسید این استکان پاک است یا نه).

اما رجوع به امام علیه السّلام و (سؤال از ایشان) در جائی واجب است که تکلیف تعلّق گرفته است به واقعیّت، لکن به‌طوری که معذور نیست آن (شخص) جاهلی که قادر بر دانستن است (لا علی وجه یجب الاحتیاط عند التمکن من العلم).

و امّا (در رابطه با) میزان معلومات امام علیه السّلام به امور از جهت توقّف این علم به مشیّت (خواست آن‌ها) و یا از جهت توجهشان به خود شی‌ء و یا از جهت عدم توقف علمشان بر چیزی بعید است از اخبار مختلفه مطلبی استظهار شود که نفس به واسطه آن مطمئن شود.

پس بهتر است که علم، به علم ائمه علیهم السّلام را به خود ایشان واگذار کنیم.

(تشریح المسائل)

این است که ما:

1- ادلّه فراوانی داریم که به ما امر می‌کنند که در موارد شبهات حکمیه تحریمیّه که منشأ شبهه در آنها فقدان نصّ است باید احتیاط و توقّف نمائیم. از جمله قف عند الشبهة و یا احتط لدینک و یا ...

2- و نیز ادله فراوانی داریم که به ما امر کنند که در موارد محتمل الحرمة و الحلیّة که منشأ شبهه در آنها تعارض نصّین است باید احتیاط و توقف نمائیم مثل حدیث غوالی اللئالی یعنی: خذ ما وافق منهما الاحتیاط. و لذا فقدان نصّ و تعارض نصّین مربوط به شبهات حکمیّه است چرا که نصّ مربوط به احکام است و برای رفع شبهه باید به شارع رجوع کنیم بدین خاطر احتیاط را در احکام واجب دانستیم و از آنجا که دلیلی بر احتیاط در موضوعات وجود ندارد، احتیاط را در آنها واجب ندانسته و برائتی شده‌ایم.

این است که ما چهار دسته دلیل داریم: 1- دو دسته دلیل عمومی؛ 2- دو دسته دلیل خصوصی.

حال یک سری از ادله خصوصی مربوط به احتیاط در متعارضین است مثل: خذ ما وافق منهما الاحتیاط و دسته دیگر از این ادله خصوصی مربوط به عدم وجوب احتیاط در متعارضین است مثل: تخیّر احدهما و یا خذ باحدهما.

بنابراین هم احادیثی که موجب احتیاط است به صورت عمومی و خصوصی فراوان وجود دارد و هم احادیثی که موجب رخصت و اباحه است به صورت عمومی و خصوصی فراوان وجود دارد.

این است که بله از نظر آماری احادیثی که دال بر احتیاطاند بیشترند، لکن از نظر قوت دلالت قوی‌تر از احادیثی هستند که دلالت بر برائت و تخییر و توسعه دارند.

و لذا ما در شک در تکلیف (یعنی شبهات حکمیه) برائتی هستیم چه حکمیه باشد و چه موضوعیه.

1- در باب تعارض نصین: اگر تعدادی روایت دلالت بر اخذ به موافق احتیاط دارند، روایات بیشتری بر تخییر و توسعه دلالت دارند که از نظر سند و دلالت اقوی از دسته اوّل هستند.

2- اما در باب فقدان نصّ:

اگر روایاتی فراوان مبنی بر وجوب احتیاط و توقف وجود دارند، روایاتی هم بر عدم وجوب احتیاط و جریان برائت وجود دارد که اگرچه تعدادشان کمتر است و لکن از نظر دلالت اقوی از اخبار احتیاطاند در نتیجه بهتر است اخبار احتیاط حمل بر ارشاد مشترک شوند و در شبهات حکمیه اصل برائت جاری شود.

این است که اگر مکلفین حکمی از احکام الهیه را نمی‌دانند، موظف‌اند که آن را از معصوم علیه السّلام سؤال نمایند و چنانچه دسترسی به معصوم نداشتند، باید احتیاط کنند.

پس اگر مع التمکن سؤال واجب است پس با عدم تمکّن باید احتیاط کرد و مکلف در صورت ارتکاب معذور نمی‌باشد و اما در شبهات موضوعیه سؤال عن الامام لازم نیست و جاهل معذور است و لو دسترسی به امام ممکن باشد. وقتی سؤال عند التمکّن لازم نباشد، احتیاط هم عند التعذّر واجب نیست.

این است که علم و آگاهی ائمه علیهم السّلام به حکم همه افراد شبهه در موضوعات یا معلوم نیست و معلوم العدم است یعنی یقین داریم که ائمه علیهم السّلام علم حضوری به احکام همه جزئیات و موضوعات ندارند.

زیرا چنین علمی از شعب علم غیب است که به ذات خداوند اختصاص دارد، هرچند ائمه نیز به مقدار نیازشان از غیب باخبراند و چنانچه اراده نمایند که از امری یا موضوعی آگاه شوند بر چنین کاری قادرند.

پاسخ جناب شیخ است به فرمایشات شیخ حرّ مبنی بر اینکه:

اولا: این فرق‌گذاری میان شبهه موضوعیه و حکمیه که سؤال در احکام واجب است و در موضوعات

نه، ربطی به تفصیل شما یعنی احتیاط کردن جاهل در شبهه حکمیه و احتیاط نکردنش در شبهه موضوعیه ندارد، چرا؟ زیرا که:

1- جاهل به احکام واقعیّه در صورت امکان باید مجهولش را از امام علیه السّلام سؤال کند و در زمان غیبت به فحص در میان امارات بپردازد و اگر به یأس رسید معذور است و الّا در صورت ارتکاب به حرام و یا عدم ارتکاب به واجب معذور خواهد بود.

2- اینکه در صورت تعذّر و بعد الفحص و الیأس احتیاط واجب است، خیر، وجوب سؤال عند التمکّن مستلزم وجوب احتیاط عند التعذّر نمی‌باشد.

ثانیا: جاهل به موضوعات نیز شرعا معذور است چه تمکّن از سؤال داشته باشد یا نه، درهرصورت حق ارتکاب دارد، چرا؟ زیرا: در شبهات موضوعیه فحصی لازم نیست چه از امام علیه السّلام و چه از غیر امام، چون عدم الفحص ما در شبهات موضوعیه عامل از میان رفتن احکام نمی‌شود و احکام محفوظاند.

فی المثل الخمر حرام یک قانون است، حال ما بدانیم فلان ظرف خمر است یا نه پاک است یا نجس، ضربه‌ای به قانون مزبور وارد نشده و به حال خود باقی است.

اگر مقلّد است اماره او فتوای مجتهد و مرجع اوست. و اگر مجتهد است، ادلّه و احکام اماره اوست.

زیرا احکام واقعیّه‌ای که خدا وضع نموده از بندگانش می‌خواهد و راضی نیست که بندگانش در دست‌یابی به احکام واقعیّه تلاش نکنند چرا که احکام از بین می‌رود.

این است که مطلب جناب محدّث عاملی که فرمود:

علم ائمه علیهم السّلام به جزئیات و وقایع خارجیه معلوم نیست و یا معلوم العدم است و به فرض وجود چنین علمی، کیفیت علم آنها به جزئیات و وقایع آیا ارادی است که کلّما أرادوا شاءوا علموا؟ و یا به مجرد التفات و توجه به چیزی و لو بدون اراده و نخواسته آگاه می‌شوند و علم پیدا می‌کنند؟ و یا اینکه علمشان مثل علم حقّ علمی حضوری است به همه جزئیّات و واقعیات خارجیه یک اظهار نظر عقلی ناقص است و لذا در این مسئله باید از کلام خود معصومین کمک بگیریم، اگرچه از روایات وارده در این باب مطلب مطمئن‌کننده‌ای به دست نمی‌آید.

متن:

ثمّ قال:

و منها: أن اجتناب الشبهة فی نفس الحکم أمر ممکن مقدور، لأنّ أنواعه محصورة، بخلاف الشبهة فی طریق الحکم فاجتنابها غیرممکن، لما أشرنا إلیه: من عدم وجود الحلال البیّن، و لزوم تکلیف ما لا یطاق. و الاجتناب عمّا یزید علی قدر الضرورة حرج عظیم و عسر شدید، لاستلزامه الاقتصار فی الیوم و اللیلة علی لقمة واحدة و ترک جمیع الانتفاعات، انتهی.

أقول: لا ریب أنّ أکثر الشبهات الموضوعیة لا یخلو عن أمارات الحلّ و الحرمة، ک «ید المسلم»، و «السوق»، و «أصالة الطهارة»، و «قول المدّعی بلا معارض»، و الأصول العدمیّة المجمع علیها عند المجتهدین و الأخباریین، علی ما صرّح به المحدّث الأسترآبادیّ کما سیجی‌ء نقل کلامه فی الاستصحاب، و بالجملة: فلا یلزم حرج من الاجتناب فی الموارد الخالیة عن هذه الأمارات، لقلّتها.

ترجمة:

سپس جناب حرّ عاملی می‌فرماید: و از جمله این وجوه اینکه: اجتناب از شبهه در خود احکام امر ممکن و مقدوری است، زیرا انواع شبهه حکمیه محصور و معدود است (حد اکثر 5 یا 6 تا). به خلاف شبهات موضوعیّه (که فراوان) و اجتناب و احتیاط از آنها غیرممکن است، به خاطر عدم وجود حلال بیّن و حرام بیّن در آنها که به آن اشاره نمودیم و به خاطر لازم آمدن تکلیف ما لا یطاق.

و اجتناب از آن مقدار که زیادتر از قدر ضرورت است، خود حرجی بزرگ و عسری شدید است، چرا که مستلزم اکتفا کردن به یک لقمه (غذا) در شبانه‌روز و ترک تمام بهره‌وری‌ها.

پاسخ شیخ به دلیل جناب حرّ

بلاشک بیشتر شبهات موضوعیه خالی از امارات حلیّت و حرمت نیستند مثل ید مسلم و سوق (مسلمین) و اصالة الطهارة و قول مدّعی بلا معارض (که فی المثل شخص می‌گوید این مال، مال من است و کسی در این مالکیت با او معارضه نمی‌کند) و اصول عدمیه (مثل استصحاب عدم) که مجمع علیه مجتهدین و اخباریین است، چنان‌که محدّث استرآبادی نیز به این مسئله تصریح نموده است.

خلاصه اینکه هیچ حرجی از اجتناب در شبهات (حتی) در مواردی هم که خالی از این امارات هستند لازمی نمی‌آید، به دلیل قلّت و کم بودنشان.

(تشریح المسائل)

این است که شبهات حکمیه به دلیل مبتلا به بودنشان در زمان خود ائمه، توسط حضرات علیهم السّلام بیان گردید چه قولا چه فعلا و یا تقریرا، تعدادشان بسیار کم است و لذا احتیاط در چند تا شبهه حکمیه مستلزم عسر و حرج نمی‌باشد و خللی در نظام زندگی مکلفین به وجود نمی‌آورد.

این است که احتیاط در شبهات موضوعیه به دلیل کثرت و فراوانی‌شان ممکن نیست، چرا که مستلزم عسر و حرج و اختلال در نظام زندگی است پس بهتر است در این‌گونه شبهات برائتی شویم.

پاسخ به یک سؤال مقدر است مبنی بر اینکه آیا امکان ندارد که در شبهات موضوعیه نیز تا آنجا که تعذّر لازم نیاید احتیاط کنیم؟ که جناب حرّ پاسخ می‌دهد که چرا؟

لکن احتیاط در بیشتر از قدر ضرورت مستلزم عسر و حرج است و زندگی را با مشقّت روبرو می‌کند.

فی المثل اگر در هنگام خریدن نان از نانوایی و یا پارچه از بازار و هکذا ... شک کنید که آیا حلال است یا حرام، پاک است یا نجس و ... و در نتیجه اقدام به خریداری نکنید به خطر خواهید افتاد و خدا چنین حالی را نسبت به بندگانش نمی‌خواهد.

می‌فرماید: از آنجا که اغلب موضوعات همراه با امارات ظنیّه و معتبره است که قائم مقام علم‌اند، احتیاط در شبهات موضوعیه نیز اشکال ندارد.

فی المثل وقتی شما اقدام به خرید گوشت، شیر، ماست، روغن و ... از بازار می‌کنید در صورتی که نسبت به حرمت یا حلیّت و یا طهارت و نجاست آنها دچار شک شدید به قاعده سوق المسلمین که اماره تذکیه و حلیّت است و قائم‌مقام علم، تمسّک کرده و از خود رفع شک می‌کنید و یا در هنگام شک در مالکیّت جنس به قاعده ید که اماره ظنیّه معتبره ملکیّت است تمسّک کرده و بی‌دغدغه خرید می‌نمائی.

پس در اینجا نیز نوبت به جریان اصل احتیاط نمی‌رسد چرا که اماره معتبره زائل‌کننده شک است و موضوع اصل را از بین می‌برد.

این است که بیشتر موضوعات خارجیه دارای استصحاب اصول عدمیه بسیاری از قبیل:

1- اصالة عدم الملکیّة که اماره بر حرمت یا حلیت است.

2- اصالة الصحّة که محمول فعل مسلم است در رابطه با موضوعات وجود دارد و به عبارت دیگر بیشتر موضوعات خارجیه دارای استصحاب‌اند چه وجودیّه و چه عدمیّه چرا که دارای حالت سابقه‌اند و لذا وقتی در این موارد می‌شود استصحاب نمود چه جایی برای اصل احتیاط و یا برائت باقی می‌ماند.

فی المثل:

1- این ظرف قبلا نجس بوده است اکنون شک می‌کنیم پاک شده است یا نه؟ از حالت سابقه آن استفاده کرده، استصحاب نجاست می‌کنیم.

2- این مایع قبلا خمر بود آیا اکنون خلّ شده است یا نه، استصحاب می‌کنیم بقاء خمریت را.

و لذا اگر استصحابات وجودیه را قابل خدشه بدانید، استصحابات عدمیّه که مجمع علیه مجتهدین و اخباریین بوده و غیر قابل خدشه‌اند.

حال احتیاط در شبهات موضوعیه‌ای نادره و کمیابی که مشمول هیچیک از امارات مزبور نیستند مثل مایع مردّد میان خمر و خلّ و یا لحم مطروحه فی الطریق که مردّد میان مذکّی و میته است چه عسر و حرجی را به دنبال دارد؟

متن:

ثمّ قال:

و منها: أنّ اجتناب الحرام واجب عقلا و نقلا، و لا یتمّ إلّا باجتناب ما یحتمل التحریم ممّا اشتبه حکمه الشرعیّ و من الأفراد الغیر الظاهرة الفردیّة، و ما لا یتمّ الواجب إلّا به و کان مقدورا فهو واجب. إلی غیر ذلک من الوجوه. و إن أمکن المناقشة فی بعضها، فمجموعها دلیل کاف شاف فی هذا المقام، و اللّه أعلم بحقائق الأحکام،⁽¹⁾انتهی.

أقول: الدلیل المذکور أولی بالدلالة علی وجوب الاجتناب عن الشبهة فی طریق الحکم، بل لو تمّ لم یتمّ إلّا فیه، لأنّ وجوب الاجتناب عن الحرام لم یثبت إلا بدلیل حرمة ذلک الشی‌ء أو أمر وجوب إطاعة الأوامر و النواهی ممّا ورد فی الشرع و حکم به العقل، فهی کلّها تابعة لتحقّق الموضوع أعنی الأمر و النهی، و المفروض الشکّ فی تحقّق النهی، و حینئذ: فإذا فرض عدم الدلیل علی الحرمة، فأین وجوب ذی المقدمة حتّی یثبت وجوبها؟

نعم، یمکن أن یقال فی الشبهة فی طریق الحکم بعد ما قام الدلیل علی حرمة الخمر: یثبت وجوب الاجتناب عن جمیع أفرادها الواقعیّة، و لا یحصل العلم بموافقة هذا الأمر العامّ إلّا بالاجتناب عن کلّ ما احتمل حرمته.

لکنّک عرفت الجواب عنه سابقا، و أنّ التکلیف بذی المقدمة غیر محرز إلّا بالعلم التفصیلیّ أو الإجمالی، فالاجتناب عمّا یحتمل الحرمة احتمالا مجرّدا عن العلم الإجمالی لا یجب، لا نفسا و لا مقدّمة، و اللّه العالم.

ترجمه:

سپس جناب حرّ می‌فرماید و از جمله این وجوه این وجه است که:

اجتناب از محرّمات (الهیه) عقلا و شرعا واجب است (و یقین به برائت حاصل نمی‌شود) مگر با اجتناب از آنچه محتمل التحریم است از (آن) اموری که حکم شرعی‌شان مشتبه است و از افراد غیر ظاهرة الفردیة (همان قسمی که مردّد است میان شبهه حکمیه و شبهه موضوعیه) که (فی المثل فرموده حرمت علیکم الخبائث و ما نمی‌دانیم که آیا تتن از افراد خبائث هست یا نه؟) و آنچه (یعنی مقدمه واجب) تمام نمی‌شود، واجب مگر به وسیله آن (مقدّمه) در حدّ مقدور واجب است (و مقدمه واجب همان است که از مشتبهات هم اجتناب شود) و غیر ذلک از این وجوه.

و اگرچه مناقشه در برخی از این وجوه (که گفته‌ام) قابل خدشه است، لکن مجموعه این وجوه دلیل کافی در این مقام (و مسئله‌ای که گفتیم) می‌باشد و خدا به حقایق امور و احکام آگاه‌تر است.

پاسخ شیخ به دلیل جناب حرّ

دلیل مذکور (یعنی مقدمة الواجب واجب). اگر در شبهات حکمیه جریان دارد، به دلیل اولی در شبهات موضوعیه جریان دارد، بلکه اگر بنا باشد (این مسئله مقدمة الواجب واجب) درست و تمام بشود، تمام نمی‌شود مگر در شبهات موضوعیه، زیرا وجوب اجتناب از حرام ثابت نمی‌شود مگر به دلیل حرمت آن شی‌ء است (مثل اجتنب عن الخمر) و یا به دلیل امر به وجوب اطاعت از اوامر و نواهی (الهیه) (یعنی که منشأ آن عمومی است)، از آنچه وارد شده در شرع و عقل حکم به آن نموده است (که فی المثل باید خدا را اطاعت نمود).

پس تمام این امور از جمله اطاعت تابع تحقّق موضوع یعنی امر و نهی است (یعنی باید امر را بدانم تا اشتغال یقینیّه مستلزم برائت یقینیّه باشد) و حال آنکه مفروض ما شک در تحقّق نهی است.

پس اگر فرض شود عدم دلیل بر حرمت وجوب ذی المقدّمه کجاست تا ثابت شود وجود مقدمه.

بله در شبهات موضوعیه می‌توان گفت: بعد از اقامه دلیل بر حرمت خمر اثبات می‌شود وجوب اجتناب از تمام افراد واقعی خمر و علم به موافقت این امر عام حاصل نمی‌شود مگر با اجتناب از هرآنچه محتمل الحرمة است، لکن جواب این مسئله را قبلا دانستی که تکلیف به اجتناب از خمر محرز نیست، مگر تفصیلا و یا اجمالا بدانی یکی از دو ظرف خمر است (و به عبارت دیگر بیان تمام نمی‌شود مگر با علم به صغری و کبری) امّا اجتناب کردن از آنچه محتمل الخمریه است آن‌هم احتمال مجرد از علم اجمالی نه واجب نفسی است و نه واجب غیری.

(تشریح المسائل)

این است که بلاشک پرهیز از محرّمات عقلا و نقلا واجب است.

اما عقلا چون عقل نافرمانی و معصیت مولی را زشت و ناپسند می‌شمارد.

و اما نقلا چون آیه شریفه می‌فرماید: أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ سپس جناب حرّ می‌فرماید که: بلاشک منظور از اجتناب، اجتناب از محرّمات واقعیّه است و نه صرفا محرّمات معلومه، چرا که در لسان دلیل چنین قیدی نیامده است. پس از هرآنچه در واقع و نفس الامر حرام است باید اجتناب کنیم چه بدان علم داشته باشیم چه بدان علم نداشته باشیم. لکن اجتناب از موارد شبهات حکمیّه‌ای که محتمل التحریم است مثل شرب تتن و از موارد شبهات مردّد، مثل خمر غیر مسکر و یا غناء در مراثی و ...

مقدمه علمیه است برای اجتناب از هرآنچه در واقع حرام است.

این است که:

1- اگر ما در مقام ارتکاب تنها به حلال بیّن اکتفاء کنیم و از حرام بیّن بالتفصیل و یا بالاجمال و حرام محتمل (مردّده) اجتناب کنیم، یقین پیدا می‌کنیم که از حرام واقعی اجتناب کرده‌ایم و این از باب مقدّمه علمیّه است. (صغری)

2- مقدمه علمیه چنانچه مقدور مکلّف باشد بالاجماع واجب است. (کبری)

پس: اجتناب از موارد شبهات حکمیّه و مردّده از باب مقدّمه علمیّه واجب است. (نتیجه)

این است که:

1- احراز کرده‌ایم که تکلیف ما اجتناب از محرّمات الهیه است و لذا باید اشتغال یقینیّه در رابطه با امتثال این تکلیف برای ما حاصل شود.

2- اشتغال یقینیّه با اجتناب از محرّمات معلومه و محرّمات مشکوکه حاصل می‌شود از باب مقدمه علمیه.

پس: باید از موارد شبهات حکمیه و مشکوکه اجتناب کنیم از باب مقدّمه علمیّه.

این است که اگر مقدّمات مزبور (از جمله مقدمه علمیّه) ثابت‌کننده وجوب اجتناب از مشتبه الحکم و شبهه مردّده‌اند، به طریق اولی اثبات‌کننده وجوب اجتناب از امور مشتبهه در شبهه موضوعیّه خواهند بود.

زیرا: 1- در شبهه موضوعیّه یک نهی تفصیلی داریم که (فی المثل) لا تشرب الخمر است ولی آنکه شک ما در فلان مایع خارجی است که آیا این مایع خمر است یا خلّ.

2- و حال آنکه در شبهات حکمیّه چنین نهی صریحی گذاشته و منشأ شک ما فقدان یا تعارض یا اجمال نصّ است. پس: اگر اجتناب در شبهات حکمیّه واجب باشد به طریق اولی باید در شبهات موضوعیّه هم واجب باشد.

این است که این استدلال شیخ حرّ اگر هم کامل باشد به درد شبهات موضوعیّه می‌خورد، نه حکمیّه و مردّد.

این است که دلیل وجوب اجتناب از حرام:

1- یا دلیل خاصی است که (فی المثل) می‌گوید: الخمر حرام.

2- و یا ادلّه عامی است که (فی المثل) می‌گوید: أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ و حال آنکه هیچیک از ادلّه مزبور در موارد شبهه جاری نمی‌باشد. چرا؟ زیرا فرض بر این است که منشأ شبهه در احکام یا فقدان نصّ است یا تعارض و یا اجمال نصّ درحالی‌که ما نمی‌دانیم که شرب تتن مشمول نهی خاصّ و یا نواهی عامّه و ترک معصیت مولی هست یا نه.

در نتیجه وقتی شک داریم که در این مورد نهی هست یا نه؟ اصل ذی المقدمه واجب نخواهد بود تا چه رسد به وجوب مقدّمات ذی المقدمه. لکن: در شبهات موضوعیه نهی تفصیلی (فی المثل) حرمت علیکم الخمر وجود ندارد و در نتیجه ذی المقدمه واجب شده است. پس مقدّمات آن‌هم واجب است پس دلیل مزبور اختصاص دارد به شبهات موضوعیه.

لکن:

1- در شبهات موضوعیه نهی تفصیلی (مثلا) حرّمت علیکم الخمر وجود دارد.

2- در نتیجه نهی تفصیلی مزبور ذی المقدمه واجب شده است

پس: مقدمات این ذی المقدمه نیز واجب است.

حاصل مطلب اینکه: این دلیل جناب حرّ اختصاص پیدا می‌کند به شبهات موضوعیّه و نه حکمیه.

این است که:

1- در شبهات حکمیّه هر حرمتی دلیل می‌خواهد.

2- اشتغال یقینی مربوط به محرّمات معلومه است و نه محرّمات مشکوکه.

3- شرب تتن از مصادیقی است که مشکوک الحرمة است و نه معلوم الحرمة.

4- برائت یقینیّه تابع اشتغال یقینیّه است. چون در شرب تتن که مشکوک الحرمة است اشتغال یقینیّه وجود ندارد، برائت یقینیّه هم در کار نیست.

اما: در شبهات موضوعیّه (فی المثل) شارع فرموده: اجتنب عن الخمر

نهی مزبور شامل تمام مصادیق خمر می‌شود چه معلوم چه مظنون، چه مشکوک، چه موهوم.

حال اشتغال یقینیّه در اینجا من باب مقدّمه علمیّه مستلزم اجتناب از همه محتملات مزبور است در نتیجه: با اجتناب از محتملات مزبور اشتغال یقینیّه و به دنبال آن برائت یقینیّه حاصل می‌شود، پس این دلیل مربوط به شبهات موضوعیّه است.

می‌خواهد بگوید این دلیل (مقدّمه علمیه) چه در احکام و چه در موضوعات بی‌وجه است، چرا؟ زیرا مادامی‌که حکم خدا بیان نشده، چه در احکام و چه در موضوعات عقاب بلابیان قبیح است و بیان تمام نمی‌شود، مگر با علم به صغری و کبری، درحالی‌که مقدّمه علمیه مربوط به بابت علم اجمالی است.

فی المثل دو ظرف داریم شک می‌کنیم که این ظرف خمر است یا آن ظرف، من باب مقدّمه علمیه از هر دو ظرف اجتناب می‌کنیم و حال آنکه در باب شک بدوی که ما نحن فیه است علم اجمالی مطرح نیست چه در شبهه حکمیه چه در شبهه موضوعیّه.

مراد شیخ این است که دلیل جناب حرّ نه تنها مربوط به شبهات حکمیه نیست، بلکه در شبهات موضوعیّه هم تام و تمام نیست. چرا که تمامیت و عقاب‌آور بودن بیان بدین صورت است که:

1- موضوع (صغرای قضیه) محرّز شود. فی المثل: هذا خمر.

2- حکم (کبرای کلی قضیه) محرّز شود. فی المثل: کلّ خمر حرام.

در نتیجه: فهذا حرام.

حال:

1- احراز این دو مقدمه در موارد علم تفصیلی و علم اجمالی است.

2- در موارد شک بدوی (که مورد بحث ماست) و لو کبری معلوم باشد ولی صغری مشکوک است.

در نتیجه: اجتناب از فرد مشکوک نه واجب نفسی است مثل موارد علم تفصیلی و نه واجب مقدّمی است مثل موارد علم اجمالی.

متن:

الثالث:

أنّه لا شکّ فی حکم العقل و النقل برجحان الاحتیاط مطلقا، حتّی فیما کان هناک أمارة علی الحلّ مغنیة عن أصالة الإباحة، إلّا أنّه لا ریب فی أن الاحتیاط فی الجمیع موجب لاختلال النظام کما ذکره المحدّث المتقدّم ذکره⁽¹⁾، بل یلزم أزید ممّا ذکره، فلا یجوز الأمر به من الحکیم، لمنافاته للغرض. و التبعیض بحسب الموارد، و استحباب الاحتیاط حتّی یلزم الاختلال- أیضا- مشکل، لأن تحدیده فی غایة العسر، فیحتمل التبعیض بحسب الاحتمالات، فیحتاط فی المظنونات.

و أمّا المشکوکات فضلا عن انضمام الموهومات إلیها، فالاحتیاط فیها حرج مخلّ بالنظام، و یدلّ علی هذا: العقل بعد ملاحظة حسن الاحتیاط مطلقا و استلزام کلیّته الاختلال. و یحتمل التبعیض بحسب المحتملات، فالحرام المحتمل إذا کان من الأمور المهمّة فی نظر الشارع کالدماء و الفروج، بل مطلق حقوق الناس بالنسبة إلی حقوق اللّه تعالی، یحتاط فیه، و إلا فلا. و یدلّ علی هذا: جمیع ما ورد من التأکید فی أمر النکاح، و أنّه شدید، و أنّه یکون منه الولد⁽²⁾.

منها: ما تقدّم من قوله صلّی اللّه علیه و آله: «لا تجامعوا علی النکاح بالشبهة»، قال علیه السّلام: «فإذا بلغک أن امرأة أرضعتک»- إلی أن قال-: «إنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة»⁽³⁾.

و قد تعارض هذه بما دلّ علی عدم وجوب السؤال و التوبیخ علیه⁽⁴⁾، و عدم قبول قول من یدّعی حرمة المعقودة مطلقا⁽⁵⁾أو بشرط عدم کونه ثقة⁽⁶⁾، و غیر ذلک⁽⁷⁾.

و فیه: أن مساقها التسهیل و عدم وجوب الاحتیاط، فلا ینافی الاستحباب. و یحتمل التبعیض بین مورد الأمارة علی الإباحة و موارد لا یوجد فیها إلّا أصالة الإباحة، فیحمل ما ورد من الاجتناب عن الشبهات و الوقوف عند الشّبهات علی الثانی دون الأوّل، لعدم صدق الشبهة بعد الأمارة الشرعیّة علی الإباحة، فإنّ الأمارات فی الموضوعات بمنزلة الأدلّة فی الأحکام مزیلة للشّبهة، خصوصا إذا کان المراد من الشبهة ما یتحیّر فی حکمه و لا بیان من الشارع لا عموما و لا خصوصا

بالنسبة إلیه، دون مطلق ما فیه الاحتمال، و هذا بخلاف أصالة الإباحة، فإنّها حکم فی مورد الشبهة لا مزیلة لها. هذا، و لکن أدلّة الاحتیاط لا تنحصر فی ما ذکر فیه لفظ «الشبهة»، بل العقل مستقلّ بحسن الاحتیاط مطلقا. فالأولی: الحکم برجحان الاحتیاط فی کلّ موضع لا یلزم منه الحرام. و ما ذکر من أنّ تحدید الاستحباب بصورة لزوم الاختلال عسر، فهو إنّما یقدح فی وجوب الاحتیاط لا فی حسنه.

ترجمه:

تنبیه سوم: احتیاط تام موجب اختلال در نظام زندگی است

اشاره

در حکم عقل و نقل به خوبی و رجحان احتیاط، به‌طور مطلق تردیدی وجود ندارد حتی در شبهاتی که در آن شبهات اماره بی‌نیازکننده (ما) از اصالة الاباحه باشد، جز اینکه بلا شک احتیاط در تمام (شبهات موضوعیّه) موجب اختلال نظام (زندگی) است، چنانکه شیخ حرّ عاملی در گذشته به این مطلب اشاره نمود، بلکه از (احتیاط در تمام شبهات موضوعیّه) زیادتر از آنچه شیخ فرموده (عسر و حرج) لازم می‌آید (یعنی مستلزم عسر و حرج شدید، تکلیف ما لا یطاق، و تکلیف به محال لازم می‌آید) پس امر به چنین احتیاطی (و لو استحبابا) از جناب مولای حکیم جایز نیست، چرا که با غرض (از خلق انسان و استفاده او از نعمات) منافات دارد (و خلاصه نقض غرض است) پس (احتیاط هم خوب است و هم بد و لکن برای تشخیص این خوب و بدی چه باید کرد؟).

راههای تشخیص حسن و قبح احتیاط در موضوعات مختلفه

1- تبعیض (قائل شویم) به حسب مراتب (یعنی بگوئیم که) احتیاط مستحب است تا آن مرتبه‌ای که اختلال در نظام لازم آید، این طریق نیز مشکل است (همان‌طور که احتیاط در تمام شبهات موضوعیّه مشکل بود) چرا که تعیین حدود این مطلب (که روزانه با صدها شبهه موضوعیه روبرو می‌شویم) در نهایت دشواری است.

2- امکان دارد (قائل شدن به) تبعیض به حسب احتمالات، پس در مظنونات احتیاط می‌شود (یعنی هرکجا که ظن غیر معتبر بر حرمت‌داری احتیاط خوب است).

مستلزم مخلّ بودنش در نظام را (یعنی از طرفی می‌بینیم که اگر مرجوح را مقدّم بر راجح بداریم قبیح است.

پس باید راجح را مقدم بر مرجوح بدانیم. بدین معنا که هرکجا ظنّ است احتیاط و هرکجا که شک و وهم داریم لا احتیاط).

3- ممکن است (قائل شدن) به تبعیض به حسب محتملات، پس حرام محتمل اگر از امور بسیار بسیار مهم است شرعا مثل دماء و فروج و بلکه مطلق حقوق الناس (یعنی اموال و اعراض و نفوس)، نسبت به حقوق الهیّه احتیاط بهتر است و الّا فلا. و دلالت دارد بر این تبعیض تمام روایاتی که تأکیدکننده (اموری) در امر نکاح‌اند در حالی که نکاح مسئله بسیار مهمّی است و منشأ (تولید) فرزند است. و از جمله این ادلّه این سخن امام علیه السّلام است که در صورت شبهه اقدام به نکاح نکنید تا آنجا که امام علیه السّلام (در معنای شبهه در اینجا) فرموده‌اند که پس اگر (توسط کسی) به تو برسد که فلان زن شیردهنده (زمان کودکی) توست (هرچند حجت نیست و می‌توانی ازدواج کنی) ولی بهتر است احتیاط کنی.

و گاهی (به نظر برخی) تعارض می‌کند این (حدیثی که نقل شد و گفته شد که احتیاط خوب است) با آن احادیثی که دلالت بر عدم وجوب سؤال عند الازدواج و تقبیح و سرزنش (فرد به خاطر سؤال و تفحص پیرامون همسرش پس از ازدواج) و قبول نکردن سخن کسی که ادعای حرمت آن زن معقوده (بر شما) دارد، حال به‌طور مطلق و یا به شرط اینکه ادّعاکننده مورد وثوق نباشد.

در مورد این احادیث بعدی (سخن این است که) سیاق این احادیث تسهیل امر و عدم وجوب احتیاط (بر بندگان) است، در نتیجه تنافی با استحباب ندارد.

4- ممکن است (قائل شدن به) تبعیض میان شبهات موضوعیه (همراه با) اماره حلیّت و میان شبهات موضوعیّه‌ای که هیچ اماره‌ای جز اصالة الاباحة در آن‌ها یافت نمی‌شود. پس حمل می‌شود احادیث (قف عند الشبهة و ...) وارد شده بر اجتناب از شبهات بر دوّمی (یعنی آنجایی که اماره حلیّت وجود ندارد) و نه بر اوّلی (که اماره بر حلیّت وجود ندارد). به دلیل صدق نکردن شبهه پس از (قیام) اماره معتبره بر اباحه (یعنی آنجا که اماره معتبره وجود دارد دیگر شک معنا ندارد تا که قف عند الشبهة جاری شود). پس (وجود) امارات معتبره در موضوعات نازل منزله ادلّه هستند در شبهات حکمیّه که زائل کنند آن (شبهات) هستند.

به‌ویژه اگر مراد از شبهه سرگردانی در حکم آن (موضوع) است و بیانی از شارع نرسیده نه بیان عمومی (مثل ید المسلم که حجّت است و اگر باشد تحیّری باقی نمی‌ماند) و نه بیان خصوصی (مثل الماء حلال که اگر به ما برسد دیگر جائی برای تحیّر وجود ندارد) و به عبارت دیگر (اگر شبهه به‌معنای تحیّر باشد امارات ورود دارند دارند و اگر شبهه به‌معنای شک باشد، امارات حاکم‌اند). نه اینکه مطلق هر چیزی که در آن احتمال است (و شبهه به‌معنای شک است).

و این (شبهات موضوعیّه‌ای که همراه با اماره نیستند) به خلاف موردی است که اصالة الاباحه (جاری می‌کنیم)، زیرا که اینجا (اصالة الاباحة) حکمی است (ظاهری و تعبّدی) در مورد شبهه که آن (شبهه را) از بین نمی‌برد.

و لکن ادلّه احتیاط منحصر در لفظ و کلمه شبهه نیست تا شما بگوئید شبهه به چه معناست؟ بلکه عقل مستقل است به حسن احتیاط حتّی در شبهه موضوعیه‌ای که اماره بر حلیّت آن قائم شده پس مستحب است حکم به احتیاط در هر موضعی که از آن حرام لازم نیاید و آنچه ذکر شد مبنی بر اینکه محدود کردن استحباب به صورت لزوم اختلال عسر است در وجوب احتیاط مضرّ است و نه در حسن الاحتیاط.

(تشریح المسائل)

این بود که در شبهات موضوعیّه تحریمیّه نیز مثل شبهات حکمیه تحریمیّه احتیاط واجب نیست.

تعیین حدود احتیاط در موضوعات است.

این است که اگرچه احتیاط واجب نیست، لکن تردیدی وجود ندارد که احتیاط کردن عند الشبهة عقلا و نقلا امری نیکو و راجح است. به عبارت دیگر.

1- عقل هر عاقلی احتیاط در امور را تحسین کرده و بی‌احتیاطی در کارها را ناپسند می‌شمارد.

2- نقلا هم روایات بی‌شماری همچون (قف عند الشبهة) و (احتط لدینک) و ... که ما را امر به احتیاط نموده‌اند حد اقل رجحان احتیاط را به ما گوشزد می‌کنند. پس احتیاط در شبهات موضوعیه نیز عقلا و نقلا و به‌طور مطلق حسن است چه اماره‌ای از امارات معتبره در موضوعات مثل قاعده ید، بیّنه، سوق المسلمین، اصالة الصحّة، اصالة الطهارة و ... بر حلیّت فلان شی‌ء جزئی خارجی قائم شده باشد یا نه.

اشاره به بیان جناب حرّ است که فرمود: بدون تردید احتیاط کردن در تمام موارد شبهات موضوعیه که مستلزم عسر و حرج شدید و اختلال در نظام زندگی است مورد نظر شارع نمی‌باشد، چرا که برای اکثر مردم قابل تحمّل نبوده و سبب دین گریزی می‌شود.

این است که احتیاط در تمام موارد شبهه نیز نقض غرض است. چرا؟ زیرا غرض شارع این است که

بندگان او از نعمتهای حلال و طیب دنیا استفاده نمایند و نه خود را محروم سازند.

این است که برای رهایی از این مشکل باید احتیاط را تبعیض و تقسیم نمود. چرا که احتیاط در تمام موارد شبهه نه تنها حسنی ندارد، بلکه مستلزم قبح هم می‌باشد و لذا جناب شیخ در مقام چنین تقسیمی چهار طریق را پیشنهاد فرموده است.

بیان طریقه اوّل است مبنی بر اینکه احتیاط تا آنجائی بجا و حسن است که مستلزم اختلال در نظام زندگی نشود و الّا بی‌جا و مشکل‌ساز است.

دو اشکال در طریقه فوق وجود دارد:

1- تعیین چنین حدّ و مرزی که تا کجا موجب اختلال است و تا چه مرحله‌ای نه بسیار سخت و دشوار است چرا که مفهوم اختلال نظام مبهم و قابل تفاسیر متفاوت است.

2- نقض غرض است، چرا که غرض از خلقت بهره‌مندی و برخورداری بندگان خدا از نعمتها است و حال آنکه احتیاط تا چنین مرحله‌ای مانع از چنین برخورداری است.

این است که اگر استحباب الاحتیاط حتّی یلزم الاختلال مشکل، پس هرکجا که احتمال حرمت مظنون است به یک ظنّ غیر معتبر یعنی احتمال حرمت قوّی و راجح است احتیاط حسن است.

بنابراین آنجا که احتمال حرمت و عدم حرمت مساوی است (یعنی شک) و آنجا که احتمال حرمت ضعیف و احتمال عدمش قوی‌تر است (یعنی وهم)، احتیاط حسنی ندارد.

1- احتیاط مطلقا حسن دارد چه مظنونات، چه در مشکوکات و چه در موهومات.

2- بلاشک اجرای احتیاط به‌طور مطلق، مستلزم اختلال در نظام است پس باید تقسیم شود.

3- ترجیح مرجوع بر راجح عقلا قبیح است، پس باید احتمال راجح را اخذ و احتیاط مساوی و مرجوح را رها نمود. پس باید احتمال راجح را اخذ کرده و احتمال مساوی و مرجوح را کنار گذاشت.

این است که:

1- احتیاط در امور و موضوعاتی که عند الشارع از اهمیّت بسزائی برخوردار بوده و مسامحه در آنها

جایز نیست مثل امور مربوط به جان‌های مردم و یا امور مربوط به اعراض و نوامیس آن‌هاست حسن و نیکوست فی المثل:

الف: شک داریم که آیا فلان شخص واجب القتل است یا نه؟

ب: شک داریم که آیا ازدواج و آمیزش با فلان زن جایز است یا نه بلکه این حسن احتیاط در مطلق اموری که مربوط به حقّ الناس است و شارع مقدّس نسبت به آنها عنایت ویژه دارد، وجود دارد.

2- احتیاط در اموری که پای حقّ الناس در آنها در میان نیست مثل حقوق الهی محض که شارع مقدّس باب استغفار و آمرزش را در آنها باز گذاشته است، احتیاط حسنی ندارد مثل گوشت مشکوکی که در راه افتاده و مکلّف آن را می‌خورد و حال آنکه در واقع نجس و یا حرام بوده است.

تأکیدات شدید است که در آیات و روایات بر حقوق مردم وارد شده است و از جمله این روایات، روایتی است از امام علیه السّلام که در رابطه با امر نکاح فرموده‌اند:

لا تجامعوا علی النکاح بالشبهة ... الی ان قال- فانّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة.

این است که ما در مقابل روایت مزبور که دلالت دارد بر شبهات موضوعیه، روایاتی داریم که دلالت دارند بر عدم وجوب سؤال و تحقیق در این امور و عدم قبول سخن کسی که می‌گوید: این زنی را که شما برای خود عقد کرده‌ای بر شما حرام است. حال این‌گونه روایات معارض با احادیث احتیاط در امور مربوط به حقّ‌الناس‌اند و لذا طریقه مذکور قابل قبول نیست.

این است که سیاق این روایات تسهیل و آسان گرفتن و عدم وجوب سؤال است و نه حرمت آن و این مسئله هیچ‌گونه تنافی با استحباب ندارد. چرا؟

زیرا سؤال مشقّت‌آور است و برای رفع این مشقّت و زحمت فرموده‌اند که سؤال نکنید.

1- اگر روایات احتیاط می‌گفت احتیاط واجب است، پس باید سؤال کرد تا احتیاط نمود و این روایات بگوید سؤال و احتیاط واجب نیست، تعارض حاصل می‌شود.

2- اگر روایات احتیاط می‌گفت سؤال جایز و احتیاط حسن است و این روایات بگوید سؤال حرام است باز تعارض حاصل می‌شود.

و لکن مطلب این‌گونه نیست، بلکه روایات احتیاط دلالت بر حسن و استحباب احتیاط می‌کنند و این

روایت دلالت بر عدم وجوب سؤال. حال آیا عدم وجوب با استحباب تنافی دارد.

تقسیم احتیاط است برحسب موارد شبهات موضوعیه بدین معنا که بگوئیم در موارد شبهه موضوعیه:

1- گاهی اماره معتبره بر حلیّت وجود دارد مثل قاعده (ید) و سوق المسلمین.

2- و گاهی اماره معتبره‌ای بر حلیّت وجود ندارد مثل مایعی خارجی که مردّد است بین خلّ و خمر و یا طهارت و نجاست.

حال نسبت به مواردی که اماره معتبره‌ای بر حلیّت وجود ندارد و تنها می‌توان اصل اباحه را جاری کرد می‌گوئیم احتیاط حسن است.

و نسبت به مواردی که معنای شبهه تحیّر است و اماره معتبره بر حلیّت آن مورد، وجود دارد بگوئیم احتیاط حسنی ندارد، چرا که اماره معتبره بر اصول دیگر مثل احتیاط ورود دارد و موضوع تحیّر را نابود می‌کند و دیگر جائی برای آن وجود ندارد.

و نسبت به مواردی که شبهه به‌معنای شک است و شاک وجود دارد. اگرچه اماره معتبره (و یا غیر علمیّه‌ای) هم بر حلیّت مورد وجود داشته باشد باز برائت جاری می‌کنیم، چرا که امارات و ادلّه غیر علمیّه شک انسان را از بین نمی‌برد که در بند بعدی نیز به آن اشاره خواهد شد.

زیرا همان‌طور که با قیام اماره در احکام، شبهه ما رفع می‌شود، همین‌طور هم با قیام اماره در موضوعات نیز شبهه ما رفع می‌شود چون در هر دو صورت اماره نازل منزله علم است.

در نتیجه موضوع احتیاط از بین رفته و جایی برای احتیاط باقی نمی‌ماند تا حسن باشد به‌ویژه اگر شبهه به‌معنای تردّد در حکم باشد.

بیانی بر مطلب فوق بدین معنا که شبهه دارای دو معناست:

1- گاهی به‌معنای تحیّر و تردید است به‌طوری که فرد مردّد نمی‌داند چه بکند.

2- و گاهی به‌معنای عدم العلم است یعنی فی المثل یقین و قطع به حرمت وجود ندارد.

حال اگر شبهه به‌معنای تحیّر باشد با قیام اماره اطمینان حاصل شده و شبهه از میان می‌رود و لذا موضوعی برای احتیاط و یا به عبارت دیگر اصل باقی نمی‌ماند.

و اگر شبهه به‌معنای عدم العلم باشد با قیام اماره نیز عدم العلم به حال خود باقی است و احتیاط حسن است چرا که اماره علم‌آور نمی‌باشد.

پاسخ به یک سؤال مقدر است مبنی بر اینکه اگر با قیام اصالة الاباحه هم شبهه زائل می‌شود پس چرا احتیاط در شبهه به‌معنای تحیّر حسن نباشد؟ و لذا چون اصالة الاباحه در مورد شبهه جاری می‌شود نه اینکه از بین برنده آن باشد، می‌فرماید احتیاط حسنی ندارد.

بیان اشکال در طریقه مزبور است مبنی بر اینکه اگر ادلّه حسن احتیاط منحصر بود به مواردی که لفظ شبهه در آنها آمده است تفاصیل مذکور درست بود، ولی عقل حکم بالاستقلال دارد بر اینکه (الاحتیاط حسن مطلقا حتی فی امارة الحلیّة).

این است که طریق اوّل از طرق مذکوره صحیح است. یعنی احتیاط تا مرحله عسر و حرج حسن است، لکن به مرحله اختلال نظام که رسید دیگر قبیح است.

پاسخ به یک اشکال مقدّر است مبنی بر اینکه مگر شما به طریق اول اشکال وارد نکردید و گفتید که تحدید به عسر و حرج و اختلال نظام نقض غرض است، حال چطور شد که دوباره طریق اوّل را برگزیدید؟

و لذا شیخ پاسخ می‌دهد که اگر احتیاط واجب بود آن اشکالات ما بر طریق اوّل وارد بود، لکن احتیاط مستحب است و مستحب تکلیفی سهل و آسان است هرکه بخواهد بدان عمل می‌کند و هرکه نخواهد مجبور نیست که به آن عمل نماید.

1- احتیاط در شبهات موضوعیه‌ای که همراه با اماره‌اند خوب نیست و لکن احتیاط در شبهات موضوعیه‌ای که مجرد از اماره‌اند احتیاط خوب است. چرا؟

زیرا با بودن امارات معتبره، ادله احتیاط استحبابی:

1- یا مورداند، چرا که حسن الاحتیاط جایش تحیّر است و با بودن اماره معتبره تحیّری باقی نمی‌ماند.

2- و یا محکوم‌اند، چرا که امارات معتبره (غیر علمیه) شک را از میان نبرده و احتیاط خوب است و لذا برای تشخیص این محدوده‌ها قائل به تبعیض و تقسیم می‌شویم.

1- یحتمل التبعیض بحسب المراتب

2- یحتمل التبعیض بحسب الاحتمالات

3- یحتمل التبعیض بحسب المحتملات

4- یحتمل التبعیض بحسب الموارد.

و شیخ احتمال و تبعیض اوّل را می‌پذیرد.

متن:

الرابع:

إباحة ما یحتمل الحرمة غیر مختصّة بالعاجز عن الاستعلام، بل یشمل القادر علی تحصیل العلم بالواقع، لعموم أدلّته من العقل و النقل، و قوله علیه السّلام فی ذیل روایة مسعدة بن صدقة: «و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیره أو تقوم به البیّنة»⁽¹⁾، فإنّ ظاهره حصول الاستبانة و قیام البیّنة لا التحصیل، و قوله: «هو لک حلال حتّی یجیئک شاهدان»⁽²⁾.

لکن هذا و أشباهه- مثل قوله علیه السّلام فی اللحم المشتری من السوق: «کل و لا تسأل»⁽³⁾، و قوله علیه السّلام: «لیس علیکم المسألة، إنّ الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم»⁽⁴⁾، و قوله علیه السّلام فی حکایة المنقطعة الّتی تبیّن لها زوج: «لم سألت»⁽⁵⁾- واردة فی موارد وجود الأمارة الشرعیّة علی الحلیّة، فلا تشمل ما نحن فیه.

إلا أن المسألة غیر خلافیّة، مع کفایة الإطلاقات.

ترجمه:

تنبیه چهارم

اختصاص نداشتن اباحه به کسی که ناتوان از سؤال است

حلال بودن موضوعی که احتمال حرمت در آن داده می‌شود به فرد ناتوان از استعلام (و فحص) اختصاص ندارد، بلکه (اصل برائت و حلیّت) شامل توانای بر تحصیل علم هم می‌شود (و این اباحه و عدم وجوب فحص در شبهه وجوبیه) 1- به دلیل عمومیت و اطلاق ادلّه عقلی و نقلی (اصالة البراءة مثل قبح عقاب بلابیان و حدیث کلّ شی‌ء لک حلال و ...) 2- به دلیل این سخن امام علیه السّلام در ذیل روایت مسعدة ابن صدقه که فرمودند:

تمام اشیاء محکوم به حلیّت‌اند تا زمانی که حلال نبودن آن به‌خودی‌خود برای تو روشن شود و یا بیّنه‌ای بر این عدم حلیّت اقامه گردد، پس ظاهر مطلب روشن شدن و اقامه بیّنه بطور خودبه‌خودی است

نه به سبب کسب و تحصیل (توسط شما)، 3- و به دلیل این سخن امام علیه السّلام که فرمودند:

آن (پنیر) برای تو حلال است تا دو شاهد بر (از میته بودن مایه آن) برای تو شهادت دهند. (و لذا مادامی‌که بیّنه و شاهد اقامه نگردیده پنیر مزبور محکوم به حلیّت است).

لکن این دو حدیث (مذکور) و امثال آن (همچون فرموده امام علیه السّلام راجع به گوشت خریداری شده از بازار که فرمود: بخور و سؤال نکن و این فرمایش امام علیه السّلام که این‌ها برای شما مشکلی ندارد، چرا که یهود و نصاری خود را به مضیقه انداخته‌اند و این قول امام علیه السّلام (که برای چه سؤال کردی) در حکایت آن زن (عقد شده به صیغه) موقت که بعد روشن می‌شود که دارای شوهر است، وارد شده‌اند جهت مواردی که (علاوه بر اصالة البراءة) اماره شرعیه بر حلیّت آنها وجود دارد (مثل ید المسلم، سوق المسلمین و ظاهر حال مسلم).

پس (این احادیث) شامل ما نحن فیه (یعنی شبهات موضوعیّه‌ای که اماره بر حلیّت آن وجود ندارد و تنها می‌خواهیم اصالة البراءة در آن جاری کنیم) نمی‌شود، جز اینکه این مسئله اجماعی است (که شبهه موضوعیه فحص نمی‌خواهد) و اطلاقات و عمومات احادیث در این مسئله کافی است.

(تشریح المسائل)

در مرحله اوّل خیر، بلکه موظف است به فحص پیرامون حکم مشتبه بپردازد و علم به حکم و یا احکام حاصل نماید. بنابراین بدون فحص حق ندارد مشتبه الحکم به شبهه حکمیه را مرتکب شود. لکن در مرحله یأس بعد الفحص اگر دست‌یابی به دلیل معتبر بر حرمت می‌تواند خود را بر بری‌ء الذّمّه کرده و اصالة البراءة را جاری نموده و مرتکب شود. حال چه این یأس بعد الفحص در اثر فقدان نصّ باشد یا تعارض نصین و یا اجمال نصّ.

بله، معذور است و لو متمکّن از سؤال و تحقیق نیز باشد. چرا که سؤال و تفحّص در موضوع بر او واجب نیست. بنابراین فرد جاهل مجاز به ارتکاب امر مشتبه است تا اینکه در اثر تصادف یا تذکّی برایش یقین به حرمت مورد مشتبه حاصل شود که در این صورت باید اجتناب کند.

1- اقوال و ادلّه عقلیه و نقلیه عمومی:

مثل قبح عقاب بلابیان، که مفهومش عدم قبح عقاب در صورت بیان است پس تا روزگاری که بیانی نرسیده مکلّف حقّ ارتکاب دارد و مثل کل شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال، چه مکلّف قادر بر

استعلام باشد چه نباشد و مثل الاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر هذا. او تقوم به البیّنة که علم به حرمت از روی تصادف و اقامه بیّنه است و نه سؤال و تفحّص.

2- اقوال و ادله خصوصی: مثل هو لک حلال حتی یجیئک شاهدان، راجع به پنیر مشکوکی که منبع ساخت و تولید آن معلوم نبود و امام فرمودند برای تو حلال است تا اینکه برحسب تصادف، دو فرد عادل بر حرمت آن شهادت دهند. و مثل کل و لا تسئل که امام راجع به گوشت خریداری شده از بازار فرمودند.

و مثل لیس علیکم المسألة، در پاسخ به کسی که پوست حیوانی را از بازار خریده بود و در آن تردید می‌کرد. و مثل لم سألت، در پاسخ به مردی که زن شوهردار را به خیال اینکه شوهر ندارد صیغه کرده بود و بعد از سؤال کردن فهمیده بود که زن شوهردار است.

این است که در تمام موارد مذکور امارات معتبره بر حلیّت داریم، فی المثل:

1- در مثال اول، دوم و سوم قانون سوق المسلمین بر این حلیّت دلالت دارد.

2- در مثال چهارم، اصل عدم المانع را.

این است که روایات مزبور شامل مسئله مورد بحث ما یعنی موارد شبهه موضوعیّه نمی‌شود بدین معنا که این روایات دلیل بر این نمی‌شود که در مواردی هم که شبهه موضوعیّه است و اماره‌ای هم بر حلیّت وجود ندارد مکلّف حقّ دارد مرتکب شود، خیر اگر مرتکب شود معذور نیست و لذا باید سؤال کند، الا اینکه در شبهات موضوعیه احتیاط بالاجماع واجب نیست و اطلاقاتی همچون کل شی‌ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال برای ما کافی است.

مطلب اوّل که در رابطه با شبهات تحریمیّه بود:

1- در سه مسئله‌اش یعنی فقدان نصّ، اجمال نصّ و تعارض نصّین میان اخباریها و اصولیها اختلاف بود.

الف: مشهور اصولیین اصالة البرائتی بودند.

ب: و مشهور اخباریین اصالة الاحتیاطی.

2- و در مسئله چهارم یعنی شبهه موضوعیّه اخباری و اصولی اصالة البرائتی بودند و کسی قائل به وجوب احتیاط نبود.

متن:

المطلب الثانی:

فی دوران حکم الفعل بین الوجوب و غیر الحرمة من الأحکام و فیه- أیضا- مسائل:

الاولی:

فیما اشتبه حکمه الشرعی الکلیّ من جهة عدم النصّ المعتبر

کما إذا ورد خبر ضعیف أو فتوی جماعة بوجوب فعل، کالدعاء عند رؤیة الهلال، و کالاستهلال فی رمضان، و غیر ذلک.

و المعروف من الأخباریین هنا موافقة المجتهدین فی العمل بأصالة البراءة و عدم وجوب الاحتیاط، قال المحدّث الحرّ العاملی- فی باب القضاء من الوسائل-: إنه لا خلاف فی نفی الوجوب عند الشک فی الوجوب، إلّا إذا علمنا اشتغال الذمّة بعبادة معیّنة و حصل الشک بین فردین، کالقصر و التمام و الظهر و الجمعة و جزاء واحد للصید أو اثنین و نحو ذلک، فإنّه یجب الجمع بین العبادتین، لتحریم ترکهما معا، للنصّ، و تحریم الجزم بوجوب أحدهما بعینه، عملا بأحادیث الاحتیاط⁽¹⁾، انتهی موضع الحاجة.

و قال المحدّث البحرانی- فی مقدّمات کتابه، بعد تقسیم أصل البراءة إلی قسمین: أحدهما:

أنّها عبارة عن نفی وجوب فعل وجودی، بمعنی: أن الأصل عدم الوجوب حتّی یقوم دلیل علی الوجوب: و هذا القسم لا خلاف فی صحّة الاستدلال به، إذ لم یقل أحد: إنّ الأصل الوجوب⁽²⁾.

و قال فی محکیّ کتابه- المسمّی بالدرر النجفیّة-: إن کان الحکم المشکوک دلیله هو الوجوب، فلا خلاف و لا إشکال فی انتفائه حتّی یظهر دلیله، لاستلزام التکلیف بدون الدلیل الحرج و التکلیف بما لا یطاق⁽³⁾، انتهی.

ترجمه:

مطلب دوّم: در دوران حکم عقل میان وجوب و غیر حرمت

اشاره

و در این شبهه (وجوبیه) نیز چهار مسئله وجود دارد.

مسئله اول: در امری است که حکم شرعی کلّی آن به دلیل نبود نصّ معتبر (بر ما) مشتبه شده است

اشاره

و در صورتی که خبری ضعیف یا فتوای گروهی بر وجوب آن امر به (ما) برسد، مثل دعاء عند رؤیة الهلال و مثل استهلال در اول ماه رمضان و غیر آن. مشهور از اخباریین در این مسئله، توافق با حضرات اصولیین است در عمل به اصالة البراءة و عدم وجوب احتیاط.

1- مرحوم شیخ حرّ عاملی در باب قضاء و شهادات کتاب وسائل می‌فرماید: در نفی وجوب احتیاط و اجرای اصل برائت عند الشک، اختلافی وجود ندارد مگر (در جائی که اجمالا بدانیم ذمه ما به عبادتی مشغول است (که عند اللّه) معین است (و عندنا غیر معین) و شک میان دو فرد آن حاصل شده است مثل قصر و اتمام و ظهر و جمعه و جزاء واحد (برای دو نفر) که باهم شکار کرده‌اند) و یا دو جزاء (برای هریک بطور علی‌حده) و نحو ذلک. پس واجب است جمع میان دو عبادت (بدین معنا که احتیاط در اینجا واجب است فی المثل آن دو نفر هریک باید به‌طور علی حده کفاره بدهد) به خاطر حرام بودن ترک هر دو عبادت باهم و به خاطر وجود نصّ و به خاطر عمل به احادیث احتیاط). (نکته: مطالب مذکور به جز همان جمله اول محدث که مورد نظر شیخ بود، مربوط به شک در باب مکلّف به است).

2- و مرحوم محدّث بحرانی در مقدمات کتاب حدائقش بعد از اینکه اصل برائت را به دو قسم تقسیم می‌کند (یکی در رابطه با شبهه تحریمیّه و دیگری مربوط به شبهه وجوبیه) می‌فرماید: یکی از این دو قسم از برائت، نفی و برداشتن وجوب فعل وجودی است (مثلا اگر شک شود که دعاء عنه رؤیت الهلال واجب است یا نه، این وجوب را با برائت از میان برمی‌داریم) بدین معنا که اصل، عدم الوجوب است تا اینکه دلیل معتبر بر وجوب آن اقامه شود.

و (در صحت) این قسم (استدلال از اصالة البراءة در شبهه وجوبیه) اختلافی وجود ندارد چرا که احدی نگفته است که اصل (در اینجا) وجوب است. (البته قسم دیگر اصالة البراءة در شبهه تحریمیّه است که اخباریها در آنجا احتیاطی هستند).

و ایشان در کتاب دیگرشان که «درر النجفیّة» نامیده می‌شود فرموده است: و اگر دلیل حکم مشکوکی (که شما دلیلی بر وجوب آن ندارید) فی الواقع وجوب بود، اختلافی در نفی این وجوب (و اجرای اصالة البراءة) وجود ندارد تا مادامی‌که دلیل وجوبش پیدا شود، چرا که تکلیف بدون دلیل مستلزم حرج و تکلیف به ما لا یطاق است می‌باشد.

(تشریح المسائل)

مربوط به شبهات وجوبیه حکمیّه یعنی دوران امر میان وجوب و غیر حرمت از احکام پنجگانه دیگر از قبیل استحباب، اباحه و کراهت می‌باشد که این مطالب نیز دارای چهار مسئله است.

1- شبهه وجوبیه حکمیّه و فقدان نصّ

2- شبهه وجوبیّه حکمیه و اجمال نصّ

3- شبهه وجوبیه حکمیه و تعارض نصین

4- شبهه وجوبیّه موضوعیه

پیرامون شبهه وجوبیه است که منشأ آن شبهه فقدان نصّ باشد.

این است که اگر در وجوب فعلی از افعال اختیاری ما و یا عنوانی از عناوین کلیه شک نمائیم مثل دعا عند رؤیة الهلال و استهلال در ماه رمضان و منشأ شک ما هم فقدان نصّ معتبر باشد، اتفاق‌نظر اصولی و اخباری بر اجرای اصالة البراءة و عدم وجوب احتیاط است و نه عمل به اخبار ضعیفه و فتوای برخی از فقها.

فی المثل:

1- روایتی ضعیف و غیر معتبر بر ما وارد شده است مبنی بر اینکه: در اوّل هر ماه در هنگام دیدن هلال ماه بر شما واجب است که دعا کنید و لذا ما شک می‌کنیم که آیا واقعا عند الاسلام دعا عند رؤیت الهلال واجب است یا نه.

2- برخی از فقهاء فتوی داده‌اند که استهلال در ماه رمضان واجب است بدین معنا که شب اوّل ماه رمضان هرکسی باید اقدام به رؤیت هلال کند، در نتیجه برای ما شک حاصل می‌شود که آیا استهلال در ماه رمضان شرعا واجب است یا نه؟

همان ادلّه اربعه بر اصالة البراءة در شبهه تحریمیّه است که شواهدی را نیز از مشاهیر اخباریین در این زمینه آورده است.

بیان شیخ حر عاملی است در وسائل الشیعة، مبحث قضا و شهادات است مبنی بر اینکه در موارد احتمال وجوب:

1- گاهی شبهه بدویه است بدین معنا که شک ما در اصل وجوب است در چنین مواردی لا خلاف فی نفی الوجوب و یا به عبارت دیگر جریان اصالة عدم الوجوب.

2- و گاهی شبهه مقرون به علم اجمالی است بدین معنا که قطع داریم به اینکه خطابی از شارع رسیده و برای ما اشتغال ذمّه درست کرده نسبت به یک عبادت معینه‌ای و لکن ما در متعلّق (و یا افراد) تکلیف و یا مکلّف به شک داریم.

حال شک در متعلّق تکلیف و یا مکلّف به خود بر دو قسم است:

1- آنجا که دوران امر میان دو امر متباین است یعنی اگرچه علم به خطاب کلّی (صلّ) داریم و می‌دانیم که برعهده ماست، لکن نمی‌دانیم به قصر تعلق گرفته یا اتمام به ظهر تعلّق گرفته یا جمعه؟

2- آنجا که دوران امر میان اقلّ و اکثر است که در هر حال اقلّ قدر متیقّن است لکن اقلّ و اکثر خود بر دو نوع است: الف: اقلّ و اکثر استقلالی؛ ب- اقلّ و اکثر ارتباطی.

این است که اگر در واقع، اکثر متعلّق تکلیف باشد انجام دادن اقلّ لغو و فاسد اسد و به درد نمی‌خورد فی المثل اقلّ در شبهه وجوبیّه طاعت محسوب نمی‌شود و در شبهه تحریمیه معصیت به حساب نمی‌آید.

مثال: گاهی مکلّف، به یک تکلیف وجوب مثلا نماز علم دارد، لکن شک می‌کند که متعلّق این تکلیف نماز با سوره است (یعنی اکثر) و یا نماز بی‌سوره است (یعنی اقلّ) پس در اینجا تکلیف معلوم است، لکن متعلّق آن مردّد است میان اقلّ و اکثر.

1- جناب شیخ قائل به جریان برائت عقلی و نقلی در مورد تکلیف به اکثر یعنی نماز با سوره و جزئیت سوره برای نماز است.

2- برخی از متأخرین و گروهی از قدما قائل به عدم جریان برائت بطور مطلق نه عقلی و نه نقلی بوده و بلکه قائل به احتیاط شده و اکثر را می‌آورند.

قائل به احتیاط در موارد علم اجمالی است لکن:

1- در دوران میان متباینین به جمع هر دو.

2- و در اقلّ و اکثر به اتیان و انجام اکثر است.

این است که در این مسئله چهار حالت و یا صورت بیشتر متصوّر نیست:

1- احتیاط و یا موافقت قطعیه در موارد علم اجمالی بدین معنا که هر دو طرف شبهه را اتیان کنیم.

2- احتیاط و یا مخالفت عملیّه قطعیّه در موارد علم اجمالی بدین معنا که هر دو طرف شبهه را ترک نماییم.

3- موافقت و مخالفت احتمالیه بدین معنا که از روی تخییر یک طرف را حتما اتیان کنیم.

4- التزام به یکی از آن دو طرف تعیّنا و نه از روی اختیار.

احتمال دوم، سوم و چهارم باطل و احتمال اوّل درست و صحیح است.

اولا: علم اجمالی مثل علم تفصیلی منجّز واقع است و مخالفت قطعیه آن جایز نیست.

ثانیا: در اینجا نصّ وجود دارد و با وجود نصّ مخالفت جایز نیست.

زیرا مخالف اخبار احتیاط است چون در اخبار احتیاط بحث از وجوب احتیاط است و اینجا سخن از تخییر.

زیرا ترجیح بلامرجح است و دلیل شرعی بر چنین ترجیحی وجود ندارد. در نتیجه: احتمال اول که همان وجوب احتیاط است تعیین یافته و مطلوب ما حاصل شده است.

بیان مرحوم محدّث بحرانی صاحب حدائق است در مقدمه کتاب حدائق مبنی بر اینکه: اصل برائت بر دو نوع است: 1- برائت ذمّه از وجوب؛ 2- برائت ذمّه از حرمت.

نفی یک فعل وجودی است که همان وجوب و اتیان العمل باشد الّا بالدلیل.

نفی یک امر عدمی است که همان حرمت و ترک است.

این است که:

1- اگر شک نمودیم که آیا وجود فلان فعل واجب است یا نه اصل برائت جاری می‌کنیم.

2- و اگر شک نمودیم که آیا عدم فلان فعل واجب است و وجودش حرام یا نه؟ اصل برائت از وجوب عدم و یا حرمت فعل جاری می‌کنیم، مگر اینکه دلیلی بر یک طرف آورده شود.

این است که:

قسم اول که جریان برائت در شبهات وجوبیه است مورد پذیرش بوده و محل اختلاف نیست.

قسم دوم که جریان برائت از وجوب عدم یا حرمت فعل است محل اختلاف و نزاع است.

نقل بیان دیگری است از همین محدّث بحرانی در درر النجفیّه مبنی بر اینکه:

1- اگر حکمی که مشکوک است وجوب باشد و لکن دلیلی بر اثبات آن قائم نشده باشد، بلاشک اصل برائت جاری کرده و حکم به عدم وجوب آن می‌کنیم تا زمانی که دلیل بر وجوب آن اقامه شود.

این است که:

1- تکلیف بلابیان تکلیف بما لا یطاق است و قصد امتثال ممکن نیست.

2- تکلیف ما لا یطاق قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی‌شود.

متن:

لکنّه قدّس سرّه فی مسألة وجوب الاحتیاط، قال بعد القطع برجحان الاحتیاط:

إنّ منه ما یکون واجبا، و منه ما یکون مستحبّا:

فالأوّل: کما إذا تردّد المکلّف فی الحکم، إمّا لتعارض الأدلّة، أو لتشابهها و عدم وضوح دلالتها، أو لعدم الدلیل بالکلیّة بناء علی نفی البراءة الأصلیّة، أو لکون ذلک الفرد مشکوکا فی اندراجه تحت بعض الکلیّات المعلومة الحکم، أو نحو ذلک.

و الثانی: کما إذا حصل الشکّ باحتمال وجود النقیض لما قام علیه الدلیل الشرعی احتمالا مستندا إلی بعض الأسباب المجوّزة، کما إذا کان مقتضی الدلیل الشرعی إباحة شی‌ء و حلیّته لکن یحتمل قریبا بسبب بعض تلک الأسباب أنه ممّا حرمه الشارع و إن لم یعلم به المکلّف.

و منه جوائز الجائر، و نکاح امرأة بلغک أنّها ارتضعت معک الرضاع المحرّم إلّا أنّه لم یثبت ذلک شرعا، و منه أیضا الدلیل المرجوح فی نظر الفقیه. اما إذا لم یحصل ما یوجب الشک و الرّیبة، فإنّه یعمل علی ما ظهر له من الأدلّة و إن احتمل النقیض باعتبار الواقع، و لا یستحب له الاحتیاط هنا، بل ربّما کان مرجوحا، لاستفاضة الأخبار بالنهی عن السؤال عند الشراء من سوق المسلمین.

ثمّ ذکر الأمثلة للأقسام الثلاثة لوجوب الاحتیاط، أعنی اشتباه الدلیل و تردّده بین الوجوب و الاستحباب، و تعارض الدلیلین، و عدم النص، قال: و من هذا القسم: ما لم یرد فیه نصّ من الأحکام الّتی لا یعمّ بها البلوی عند من لم یعتمد علی البراءة الأصلیّة، فإن الحکم فیه ما ذکر، کما سلف، انتهی.

ترجمه:

شبهه وجوبیه و قول محدّث برای در وجوب احتیاط

اشاره

ولی جناب محدّث بحرانی رحمه اللّه در مسأله وجوب احتیاط پس از قطع به رجحان و خوبی احتیاط فرموده است: در برخی از موارد احتیاط واجب است و در برخی موارد مستحب.

الاوّل: (آنجایی که احتیاط واجب است) مثل هنگامی که مکلف در حکم مردّد است (و آن را نمی‌داند).

1- یا به خاطر تعارض ادلّه؛

2- یا به خاطر تشابه ادلّه و عدم وضوح (یعنی اجمال آن)؛

3- و یا به خاطر عدم دلیل است به‌طور کلّی بنا بر نفی (جریان) برائت اصلیه (در این‌گونه شبهات)؛

4- و یا به خاطر بودن یک فرد و مصداق در تحت برخی از عمومات و کلیات است (مثلا حکم کلی این

است که الغنی حرام، حال ما مردّد هستیم که صوت مطرب مصداق غنا هست یا نه که این مربوط به شبهات تحریمیّه است) و (یا حکم کلّی این است که به الخمر حرام، ما مردّدیم که خمر بی‌خاصیت مصداق این خمر هست یا نه.

الثانی (آنجایی که احتیاط مستحب است) مثل آنجایی که شک حاصل شود به احتمال وجود نقیض (یعنی هم احتمال وجوب بدهیم نسبت به یک امر، هم احتمال حرمت) برای آن چیزی که دلیل شرعی برآن اقامه شده و احتمال که مستند است به برخی از اسباب عقلائیه، همان‌طور که مقتضای دلیل شرعی بر اباحه شی‌ء و حلیّت آن است (مثلا دلیل شرعی گفته تتن حلال است) و لکن به خاطر برخی از اسباب مجوّزه (همچون خبر غیر معتبر) احتمال نزدیک داده می‌شود که این از آن اموری است که شارع حرامش کرده است.

و از جمله‌ای (اسباب عقلائیه) جوائز (سلطان) ستمگر (که علی الظاهر مالش از طریق چپاول است) و نکاح زنی که به تو خبر می‌رسد که با تو شیر خورده لکن شرعا ثابت نشده است.

و از جمله (اسباب عقلائیه در جاهائی که احتیاط مستحب است) دلیل (وارده‌ای است) که از نظر فقیه مرجوح و غیر جالب است.

لکن اگر احتمالی که موجب شک و ریبه است حاصل نشد، به آنچه از ادلّه روشن می‌شود عمل می‌گردد و چنانچه احتمال نقیض هم در واقع داده شود، احتیاط در آن مستحب نیست، بلکه شاید مرجوح هم باشد و (این) به دلیل اخبار مستفیضه است که نفی‌کننده سؤال است هنگام خرید در بازار مسلمین.

و سپس برای اقسام ثلاثه وجوب احتیاط مثال‌های ذکر نموده یعنی:

1- اشتباه دلیل یا اجمال نصّ که امر مردّد است میان وجوب و استحباب (یعنی امر شده به یک عملی لکن ما نمی‌دانیم که این امر برای وجوب است یا برای استحباب که (امثله آن در شرح آمده است).

2- تعارض نصین

3- عدم و یا فقدان نصّ

4- برای مورد چهارم و پنجم مثال نیاورده که در شرح به این مطلب پرداخته شده است.

سپس فرمود: و از جمله (مواردی که) در این قسم (که احتیاط واجب است) موردی است که نصّی از احکام در آن وارد نشده (چه حرمت چه وجوب) یعنی احکامی که عند من لم یعتمد علی البراءة الاصلیة عام البلوی نیستند (و آنان که برائت اصلیه را دارای ارزش می‌دانند، احتیاط را واجب نمی‌دانند).

(تشریح المسائل)

24 شک است که 12 تا آن شک در تکلیف و 12 تا آن شک در مکلّف به است از 12 تا شک در تکلیف:

1- 4 تا شبهه تحریمیه است که منشأ آن یا فقدان نصّ یا تعارض نصین یا اجمال نصّ و یا شبهه موضوعیه است.

2- 4 تا شبهه وجوبیه است.

3- و 4 تا دوران بین المحذورین است.

قسمت اوّل یعنی شبهه تحریمیّه و چهار مسئله آن مورد بحث قرار گرفت که حضرات اصولیین در هر چهار مسئله برائتی و اخباریها در مسئله اوّل، دوم و سوم (یعنی شبهات حکمیّه) احتیاطی و در مسئله چهارم (یعنی شبهات موضوعیّه) برائتی بودند.

و اینک در این مطلب قسمت دوّم یعنی شبهه وجوبیه و چهار مسئله مربوط به آن بررسی می‌شود.

1- این است که اگر ما در یک موردی به خاطر فقدان نصّ و ورود اخبار ضعیفه احتمال وجوب دادیم چه کنیم که حاصل پاسخ از جانب اخباری و اصولی جریان اصل برائت است.

2- سپس شیخ اقدام به نقل عبارتی از اخباری می‌کند مبنی بر اینکه در شبهات وجوبیه برائتی هستند لکن دوباره به نقل عبارتی از آنها می‌پردازد که ثابت می‌کند آنها حتی در شبهات وجوبیه هم قائل به وجوب احتیاطاند، همان‌طور که در شبهه تحریمیّه احتیاط را واجب می‌دانستند و در اینجا امثله‌ای ذکر می‌شود.

3- سپس به ذکر موارد استحباب می‌پردازد بدین معنا که:

الف) گاهی اماره و دلیل معتبره داریم بر عدم حرمت و یا اماره و دلیل معتبره داریم بر عدم وجوب که با بودن دلیل و اماره معتبره دیگر نوبت به اجرای اصل نمی‌رسد.

ب) و گاهی در برابر دلیل و اماره معتبره یک دلیل و اماره غیر معتبره قرار گرفته و با آن تعارض می‌کند فی المثل برخلاف آنچه ادلّه معتبره گفته‌اند می‌گوید: فلان شی‌ء حلال است یا حرام.

در اینجا احتیاط واجب نیست چرا که دلیل معتبر وجود دارد، لکن به خاطر وجود دلیل غیر معتبر چنانچه احتیاط بشود بی‌مورد نبوده و مستحب است.

4- و در شبهات موضوعیّه‌ای که اماره بر حلیّت آن وجود دارد وجوب احتیاط بی‌معناست و لکن در شبهات موضوعیّه‌ای که اماره وجود ندارد بد نبوده و مستحب است و نه واجب بالاجماع.

حاصل مطلب اینکه: حضرات اخباری همان‌طور که در شبهه تحریمیّه قائل به وجوب احتیاط بودند، در برخی از شبهات وجوبیه هم قائل به وجوب احتیاط بوده‌اند لکن مشهور میان اصولیین و اخباریین اتفاق بر عدم وجوب احتیاط است.

این است که اگرچه مشهور نظر اخباریها در شبهه وجوبیّه، اصل برائت است لکن از عبارات برخی بزرگان آنها استفاده می‌شود که این حضرات حتی در شبهه وجوبیّه هم قائل به احتیاطاند و به‌عنوان شاهد دو عبارت از آنها را نقل می‌نماید.

این است که جناب بحرانی پس از اعتراف به حسن احتیاط در تمام موارد شبهه فرموده: احتیاط بر دو قسم است: احتیاط واجب؛ احتیاط مستحب.

تبیین موارد است که به نظر محدث بحرانی احتیاط در آنها واجب است:

1- تمام موارد شبهات حکمیه چه وجوبیّه باشد و چه تحریمیّه که منشأ شبهه در آنها:

الف) فقدان نصّ باشد مثل دعاء عند رؤیت الهلال و یا شرب تتن و ...

ب) اجمال نصّ باشد مثل امر مردّد میان وجوب و استحباب و نهی مردّد میان حرمت و کراهت.

ج) تعارض نصین باشد مثل اینکه احد الدلیلین دلالت کند بر حرمت و دیگری بر کراهت.

2- و موارد شبهات مردّد مثل اینکه نمی‌دانیم آیا غناء در مراثی نیز داخل در غناء حرام است یا نه و مثل خمر بی‌خاصیت که شک داریم و نمی‌دانیم که مصداق الخمر و حرام می‌شود یا نه.

3- و نحو ذلک مثل مواد علم اجمالی که احتیاط در آنها واجب است مطلقا چه در موضوعات و چه در احکام، البته احتیاط مطلقا در موارد شبهات حکمیه واجب است بنا بر اینکه منکر و نافی اصالت البراءة اصلیه شویم.

تبیین مواردی است که به نظر ایشان احتیاط در آنها مستحب است:

1- تمام موارد شبهات موضوعیه، چه وجوبیّه باشند و چه تحریمیّه مثل جائزه‌ای که سلطان ظالم به طرف می‌دهد و از یک طرف احتمال داده می‌شود که غصبی و یا از مال حرام باشد و از طرف دیگر (ید) در اینجا اماره ملکیّت است. در اینجا تا زمانی که حرمت چنین مالی شرعا ثابت نشود شخص حق ارتکاب دارد و می‌تواند از آن استفاده کند هرچند احتیاط خوب و مستحب است.

2- زنی که با او ازدواج کرده و یا قصد ازدواج با او را دارید لکن فرد غیر معتبری به شما خبر می‌دهد که او خواهر رضاعی شماست و لذا احتمال می‌دهید که شاید خواهر رضاعی شما باشد.

در اینجا تا دلیل معتبر و بیّنه بر این مطلب اقامه نشود، می‌توانید اصل عدم یعنی عدم تحقّق مانع برای نکاح جاری کرده و حکم به حلیّت این نکاح کنید.

نکته اینکه مثال‌های مزبور مربوط به شبهه موضوعیه تحریمیّه است و نه وجوبیّه آن‌هم شبهات تحریمیّه‌ای که با قطع نظر از اصل برائت، اماره بر حلیّت آن وجود دارد که در اینجا می‌گوید بد نیست و مستحب است که احتیاط شود.

این است که اگر دلیل معتبری بر اباحه مطلبی دلالت کند و خبر ضعیفی بر حرمت آن باز هم احتیاط مستحب است و نه واجب، چرا که دلیل معتبر بر اباحه وجود دارد.

این است که تمام این موارد مربوط به مواردی است خبری احتمال حرمت بیاورد مثل شبهه غصبیّت و محرمیّت.

این است که اگر احتمالی عقلائی نباشد که موجب شک و تردید مکلّف شود، به همان ظواهر ادلّه و امارات عمل می‌شود و اگر چنین احتمالی بر حرمت باشد ولی ضعیف باشد، نباید بدان اعتماد نمود و نه تنها در اینجا احتیاط مستحب نیست شاید مرجوح و ناپسند هم باشد.

روایاتی است که نهی از سؤال کرده که می‌فرمود: کل و لا تسئل و یا لم سألت.

این است که اگر در مواردی نصّی وارد نشده باشد و مسئله عام البلوی نباشد از همین موارد وجوب احتیاط است لکن در مواردی که نصّ وارد نشده و مورد عام البلوی است احتیاج واجب نیست البته بنا بر اینکه ما برائت اصلیه را جاری ندانیم وگرنه نوبت به احتیاط نمی‌رسد.

متن:

و ممّن یظهر منه وجوب الاحتیاط هنا: المحدّث الأسترابادی، حیث حکی عنه فی الفوائد المدنیّة، أنّه قال:

إن التمسّک بالبراءة الأصلیّة من حیث هی هی إنّما یجوز قبل إکمال الدین، و أمّا بعد تواتر الأخبار بأنّ کلّ واقعة محتاج إلیها فیها خطاب قطعیّ من قبل اللّه تعالی، فلا یجوز قطعا، و کیف یجوز؟

و قد تواتر عنهم علیهم السّلام وجوب التوقّف فی ما لم یعلم حکمها، معلّلین:

بأنّه بعد أن کملت الشریعة لا تخلو واقعة عن حکم قطعی وارد من اللّه تعالی، و بأنّ من حکم بغیر ما أنزل اللّه تعالی فأولئک هم الکافرون.

ثمّ أقول: هذا المقام ممّا زلّت فیه أقدام أقوام من فحول العلماء، فحریّ بنا أن نحقّق المقام و نوضّحه بتوفیق الملک العلّام و دلالة أهل الذکر علیهم السّلام، فنقول: التمسّک بالبراءة الأصلیّة إنّما یتمّ عند الأشاعرة المنکرین للحسن و القبح الذاتیین، و کذلک عند من یقول بهما و لا یقول بالحرمة و الوجوب الذاتیین، کما هو المستفاد من کلامهم علیهم السّلام، و هو الحقّ عندی.

ثمّ علی هذین المذهبین إنّما یتمّ قبل إکمال الدین لا بعده، إلّا علی مذهب من جوّز من العامّة خلوّ الواقعة عن حکم وارد من اللّه تعالی.

لا یقال: بقی هنا أصل آخر، و هو أن یکون الخطاب الذی ورد من اللّه تعالی موافقا للبراءة الأصلیّة. لأنّا نقول: هذا الکلام ممّا لا یرضی به لبیب، لأنّ خطابه تعالی تابع للحکم و المصالح، و مقتضیات الحکم و المصالح مختلفة.

إلی أن قال: هذا الکلام ممّا لا یرتاب فی قبحه، نظیر أن یقال: الأصل فی الأجسام تساوی نسبة طبائعها إلی جهة السفل و العلوّ، و من المعلوم بطلان هذا المقال.

ترجمه:

محدّث استرآبادی و وجوب احتیاط در شبهه وجوبیّه

اشاره

و از جمله کسانی که از (عبارات) او وجوب احتیاط در ما نحن فیه (شبهه وجوبیّه فقدان نصّ) ظاهر می‌شود محدّث استرآبادی است از آن جهت که حکایت شده از ایشان مطلبی در فوائد المدنیّه که می‌فرماید: استفاده نمودن از برائت اصلیّه قبل از اکمال دین جایز است لکن پس از (رسیدن) اخبار متواتره به اینکه تمام وقایعی که الی یوم القیامه نیازمند به اویند در مورد آنها خطاب قطعی از جانب خدای

تعالی وارد شده است، پس (بعد از اکمال دین) قطعا (استفاده از برائت اصلیّه) جایز نیست.

چگونه (می‌شود برائت اصلیه جاری کرد) درحالی‌که وجوب توقّف در مورد چیزی که حکمش معلوم نیست، متواترا از ائمه علیهم السّلام رسیده است و علّت آورده‌اند به اینکه بعد از کامل شدن شریعت هیچ واقعه‌ای از حکم قطعی رسیده از جانب خدای تعالی خالی نیست و کسی که حکم کند به غیر آنچه خدای تعالی حکم کرده، کافی است.

سپس می‌گویم: (استرآبادی)

این مقام (و مسئله که ما در هنگام شک احتیاط کنیم یا برائت جاری کنیم) از جمله مسائلی است که قدمهای اقوامی از فحول علماء در آن لغزیده است.

پس جای دارد که ما در این مقام تحقیق کنیم و آن را با توفیق ملک علام و راهنمائی ائمه علیهم السّلام توضیح دهیم.

پس می‌گویم: استفاده از برائت اصلیه امکان دارد:

1- عند الأشاعرة که منکر حسن و قبح ذاتی افعال‌اند.

2- و نزد کسانی که (اگرچه) قائل به حسن و قبح ذاتی (افعال) اند و لکن قائل به وجوب و حرمت ذاتیه (یعنی ملازمه میان حکم عقل و شرع) نیستند، چنانکه از کلام ائمه علیهم السّلام هم همین عدم ملازمه استفاده می‌شود و حق از نظر من همین است.

سپس می‌فرماید:

بنابراین دو مذهب (اشاعره و اخباری) استفاده از برائت اصلیه قبل از اکمال دین ممکن بود و نه بعد از آن، مگر بنا بر مذهب کسانی از عامّه که خالی بودن وقایع را از حکم خدا جایز می‌دانند.

اعتراض نشود (که آقای استرآبادی) اصل دیگری در اینجا باقی‌مانده و آن عبارت است از اینکه حکم وارده (از جانب شارع) در واقع موافق با جریان برائت اصلیه است. زیرا که ما خواهیم گفت:

این سخن (شما) از جمله سخنانی است که هیچ عاملی به آن راضی نیست، زیرا حکم خدای تعالی تابع مصالح و حکم است و مقتضیات مصالح و حکم مختلف است (یعنی یک وقت مطابق با قبل است و یک وقت مخالف با قبل) تا آنجا که می‌گوید:

این کلام (اخیر) از جمله حرفهایی است که تردیدی در قبح آن نیست و مثل این است که کسی بگوید:

قاعده کلّی در هر جسمی، مساوی بودن بالا و پائین رفتن از نظر طبیعتش است که بطلان این مطلب از جانب علوم معلوم است.

(تشریح المسائل)

این است که اشیاء و افعال حسن و قبح ذاتی ندارد یعنی هیچ فعلی ذاتا و با قطع‌نظر از بیان شارع حسنی ندارد و یا اینکه ذاتا قبحی ندارد بلکه هر چیزی را که شارع تحسین کرد حسن است و هرچه را که تقبیح نمود قبیح است به عبارت دیگر:

کلّما حسّنه الشارع و أمر به فهو حسن و کلّما قبّحه الشارع و نهی عنه فهو قبیح فی المثل:

ظلم ذاتا قبیح نیست لکن چون شارع آن را ناپسند شمرده، ناپسند و قبح است.

عدل ذاتا حسن نیست لکن از آنجا که شارع آن را تحسین نموده حسن است.

پس زمام حسن و قبح افعال و امور در ید شارع است.

این است که اشیاء و افعال حسن و قبح ذاتی دارند و لکن ملازمه‌ای میان حکم عقل و حکم شرع وجود ندارد. به عبارت دیگر اینجا می‌گویند:

ممکن است چیزی ذاتا قباحت داشته باشد و لکن این امکان وجود دارد که شارع به این قبح اعتنائی نداشته باشد و انجام آن را نیز واجب دانسته باشد.

و یا اینکه چیزی ذاتا حسن و پسندیده باشد و لکن شارع آن را حرام کرده باشد چرا؟

زیرا که احکام خدا تابع مصالح و مفاسد ذاتیّه نیست، بلکه تابع مشیت اوست به عبارت دیگر می‌گویند: این‌گونه نیست که اگر عقل ما فعلی را حسن دانست مستلزم این باشد که شارع هم آن را واجب کرده، بدان امر کند.

این است که اشیاء و افعال ذاتا دارای حسن و قبح‌اند و میان حکم شرع و حکم عقل ملازمه برقرار است.

از آنجا که اصل برائت را از امارات ظنیّه می‌دانستند و به حکم عقل و به مناط ظنّ به‌واقع آن را حجّت می‌دانستند و لذا قبل از آمدن شریعت عقل حکم می‌نمود به اینکه در فلان امر آزادی و الاصل فی الاشیاء الاباحه.

حال پس از آمدن شریعت اگر شک کنیم که آیا فلان عمل که قبل از آمدن شریعت مباح بود همچنان مباح است و فعل و ترک آن مساوی است و یا تحریم شده یا واجب؟

در پاسخ به این شبهه عقل می‌گوید قبل از آمدن شریعت آزاد بودی اکنون هم ان‌شاءالله آزادی.

تعبدا حجت است و عقل حکم می‌کند به اینکه:

بعد الفحص و الیأس آزادی چرا که عقاب بلابیان قبیح است و لذا اصل برائت جاری کن و آن فعل مشکوک الحکم را انجام بده و کاری به حالت سابقه نداشته باش.

بر مبنای قدماء می‌باشد.

این است که استفاده از برائت اصلیه قبل از اکمال دین متصوّر بود لکن پس از اکمال شریعت چنین استفاده‌ای بی‌معناست.

اشاعره و اخباریین می‌توانند در مقام احتمال وجوب یا حرمت از برائت اصلیه استفاده کنند و نفی وجوب یا حرمت کنند و لکن معتزله و امامیه نمی‌توانند از این اصل استفاده کنند.

اگر در حلیّت و حرمت شرب تتن شک کردیم می‌گوئیم:

اولا: شرب تتن قبل از شریعت حلال بود.

ثانیا: از جانب شارع نیز بیانی بر منع نرسیده.

ثالثا: ذاتا هم که اشیاء قبحی ندارند. استصحاب می‌کنیم عدم حرمت را و می‌گوئیم الآن هم حلال است و ارتکاب آن مشکل ندارد.

این است که فی المثل اگر از آنها بپرسیم تتن حلال است یا حرام می‌گویند:

1- نمی‌دانیم تتن ذاتا قبیح است، بلکه احتمال می‌دهیم که چنین باشد چون محل بحث ما مشکوکات است.

2- سلّمنا که قبحی هم داشته باشد معلوم نیست که عند الشارع هم مؤثر باشد.

پس: برای ما ظنّ حاصل می‌شود به اینکه حرمتی برای تتن وجود ندارد.

به عبارت دیگر:

1- در شرب تتن احتمال قبح ذاتی می‌دهیم.

2- قبح ذاتی مستلزم حرمت شرعی نیست.

3- بیانی هم که در حرمت تتن از شارع نرسیده.

4- قبل از اکمال دین هم که شرب تتن حلال بود.

در نتیجه برائت حاصل شده می‌گوئیم همان‌طور که قبلا حلال بود اکنون هم حلال است.

و یا فی المثل اگر شک کند که دعاء عند رؤیت الهلال واجب است یا نه؟ می‌گوید:

احتمال داده می‌شود که دعاء دارای حسن ذاتی باشد.

سلّمنا که حسن ذاتی داشته باشد از کجا که چنین حسنی عند الشارع مؤثر باشد.

فیظنّ به اینکه دعاء عند رؤیت الهلال لیس بواجب، فالاصل، البراءة الأصلیّة.

زیرا هم حسن و قبح ذاتی را قبول دارند هم ملازمه میان حسن و قبح عقلی و حکم شرعی را.

فی المثل اگر شک پیدا کنند که شرب تتن حلال است یا حرام؟ می‌گوید:

احتمال می‌دهیم که شرب تتن قبح ذاتی داشته باشد

میان قبح ذاتی (حکم عقل) با حکم شرع ملازمه وجود دارد.

پس: همان‌طور که شرب تتن عقلا قبیح است شرعا هم قبیح است و در نتیجه حرام.

و یا فی المثل اگر شک کند که دعاء عند رؤیت الهلال عند الشارع واجب است یا نه؟ می‌گوید:

درست است که از جانب شارع وجوبی نرسیده لکن:

پس: دعا عند رؤیة الهلال دارای مصلحت ذاتیه است عند الشارع.

به عبارت دیگر: هرکجا عقلا احتمال مصلحت یا مفسده در فعلی برود براساس قانون ملازمه شرعا هم احتمال وجوب و حرمت می‌رود. در نتیجه هرگز ظنّ به برائت سابقه پیدا نمی‌شود و با این شرایط ظنّ به نفی تکلیف واقعیّه پیدا نمی‌شود.

این است که اخباریین و اشاعره که قادر بر تمسّک به برائت اصلیّه بودند مربوط به قبل از اکمال دین بود، لکن پس از اکمال دین قادر بر چنین استفاده‌ای نیستند، چرا که عدم الوجدان دلیل بر عدم الوجود نمی‌باشد.

بنابراین اگر کسی فی المثل شک کند که شرب تتن حلال است یا حرام و یا دعاء عند رؤیت الهلال واجب است یا نه؟ یجب الاحتیاط.

اشکالی است بر جناب محدّث مبنی بر اینکه:

ما نیز قبول داریم که پس از اکمال دین همه وقایع تبیین شده است و لکن اصل دیگری داریم به نام اصالة الموافقه یعنی اصل این است که خطاب وارده از شارع در فلان واقعه موافق و مطابق با همان اصل برائت است و لذا پس از اکمال دین هم می‌توان از برائت اصلیّه استفاده نمود.

می‌فرماید: این سخن و اشکال شایسته هیچ عاقلی نیست، چرا که ما:

1- احکام الهی دائر مدار مصالح و مفاسد است.

2- مقتضیات حکمتها یکسان نیست، گاهی مقتضی وجوب و گاهی مقتضی حرمت است لذا نمی‌توان گفت: الاصل موافقة ما صدر من الشارع لما حکم به العقل من البراءة.

به عبارت دیگر اگر حکمت فعل مصلحت ملزمه باشد واجب می‌شود و اگر مفسده لازم الاحتراز در آن باشد، حرام.

متن:

ثمّ أقول:

الحدیث المتواتر بین الفریقین المشتمل علی حصر الأمور فی ثلاثة⁽¹⁾،

و حدیث: «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک»⁽²⁾و نظائرهما، أخرج کلّ واقعة لم یکن حکمها بیّنا عن البراءة الأصلیة، و أوجب التوقّف فیها.

ثمّ قال- بعد أن الاحتیاط قد یکون فی محتمل الوجوب، و قد یکون فی محتمل الحرمة-:

إن عادة العامّة و المتأخّرین من الخاصّة جرت بالتمسّک بالبراءة الأصلیّة، و لمّا أبطلنا جواز التمسّک بها فی المقامین- لعلمنا بأنّ اللّه تعالی أکمل لنا دیننا، و لعلمنا بأنّ کلّ واقعة یحتاج إلیها ورد فیها خطاب قطعیّ من اللّه تعالی خال عن المعارض، و لعلمنا بأنّ کلّ ما جاء به نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله مخزون عند العترة الطاهرة علیهم السّلام، و لم یرخّصوا لنا فی التمسّک بالبراءة الأصلیّة فیما لم نعلم الحکم الّذی ورد فیه بعینه، بل أوجبوا التوقّف فی کلّ ما لم یعلم حکمه، و أوجبوا الاحتیاط فی بعض صوره- فعلینا: أن نبیّن ما یجب أن یفعل فی المقامین، و سنحقّقه فیما یأتی إن شاء اللّه تعالی.⁽³⁾

و ذکر هناک ما حاصله: وجوب الاحتیاط عند تساوی احتمالی الأمر الوارد بین الوجوب و الاستحباب، و لو کان ظاهرا فی الندب بنی علی جواز الترک. و کذا لو وردت روایة ضعیفة بوجوب شی‌ء، و تمسّک فی ذلک بحدیث: «ما حجب اللّه علمه»، و حدیث: «رفع التسعة»،- قال-: و خرج عن تحتهما کلّ فعل وجودیّ لم یقطع بجوازه، لحدیث التثلیث⁽⁴⁾.

ترجمه:

ادامه مقاله محدث استرآبادی در وجوب احتیاط

سپس می‌گویم:

این حدیث متواتر میان عامّه و خاصّه که مشتمل بر حصر امور در سه قسم است (حلال بیّن، حرام بیّن، شبهات بین ذلک) و یا حدیث دع ما یربیک (یعنی رها کن آنچه نگران‌کننده توست و دنبال کن آنچه تو را نگران نمی‌کند) و نظائر این‌ها خارج نمود هر واقعه‌ای را که حکمش (برای شما) روشن نیست از محدوده برائت اصلیّه و واجب نمود احتیاط را.

سپس می‌گوید: بعد از اینکه احتیاط گاهی در شبهه وجوبیّه و گاهی در شبهه تحریمیّه است، عادت اهل سنّت و جماعت و مجتهدین این است که (با ورود شک) برائت اصلیه جاری می‌کنند و اگر جواز تمسّک به برائت اصلیه را در شبهه وجوبیّه و تحریمیّه ابطال نمودیم 1- به دلیل علم و اطمینانمان به اینکه خدای تعالی دین ما را برای ما کامل نموده 2- و به دلیل قطعمان به اینکه هر واقعه‌ای که نیازمند به اوست (در حکمش) خطاب قطعی از جانب خدای تعالی برای او وارد شده است درحالی‌که خالی از معارض است.

و قطع داریم به اینکه هرآنچه را که پیامبر خدا صلّی اللّه علیه و آله آورده نزد ائمه اطهار محفوظ است، درحالی‌که (این بزرگواران) اجازه تمسّک به برائت اصلیه را به ما نداده‌اند بلکه توقف در هر امری را که حکمش معلوم نیست واجب کرده‌اند و احتیاط را در برخی صور شبهه واجب نموده‌اند.

پس بر ما واجب است که روشن کنیم آنچه را که در این دو مقام باید انجام شود و بزودی محقّق می‌کنیم این وظیفه را در آنچه که ان‌شاءالله می‌آید.

نقل تحقیق انجام‌شده استرآبادی توسط شیخ

اشاره

و گفته است در (آن تحقیق) مطلبی را که حاصلش این است که وجوب احتیاط در زمانی است که امر وارده میان وجوب و استحباب متساوی الطرفین باشد (یعنی همان اجمال نصّ).

و اما اگر (امر مزبور) ظاهر در استحباب بود (یعنی از وجوب خارج شود) بنا را بر جواز ترک می‌گذاریم.

و همچنین (بنا را می‌گذاریم بر جواز ترک) اگر یک روایت ضعیفه‌ای بر وجوب چیزی وارد شود (یعنی منشأ شک فقدان نصّ است) و تمسّک کردیم در این (عدم وجوب احتیاط) به حدیث (ما حجب اللّه علمه) و حدیث (رفع ما لا یعلمون ...) و خارج شد از تحت این دو حدیث هر فعل وجودی که قطع به جواز آن نداریم (یعنی شبهه تحریمیّه) به دلیل حدیث تثلیث.

(تشریح المسائل)

1- حدیث نبوی تثلیث و حدیث معروف دع ما یربیک و احادیثی که دال بر احتیاط و توقف عند الشبهة هستند وظیفه ما را در وقایعی که مشکوک الحکم هستند روشن ساخته و توقف را بر ما واجب نموده‌اند.

2- احتیاط گاهی در شبهه تحریمیّه و گاهی در شبهه وجوبیّه است و لکن عادت دانشمندان اهل سنّت و متأخرین از اصولیین شیعه بر این است که عند الشک به برائت اصلیه تمسّک کنند.

که این تمسّک به نظر ما باطل است، چرا که دین خدا کامل شد و در رابطه با تمام وقایع الی یوم القیامه از جانب شارع مقدّس خطاباتی بلا معارض وارد شده است.

3- آنچه بر پیامبر نازل شده عند الائمه محفوظ و ائمه هم فرموده‌اند:

هرکجا ندانستید توقف کرده تا اینکه بپرسید و بدانید و لذا احتیاط را بر ما واجب کرده و هیچ کجا به ما اجازه نداده‌اند که به برائت اصلیه تمسّک کنیم. سپس می‌گوید: وظیفه ما در شبهات وجوبیّه و شبهات تحریمیّه این است که:

1- در شبهات حکمیه تحریمیّه احتیاط کنیم و از امر مشتبه نگریزیم.

2- در شبهات حکمیّه وجوبیه نیز اگر منشأ شبهه اجمال نصّ بود احتیاط نمائیم.

فی المثل اگر امری وارد شده که مردّد است میان وجوب و استحباب و این تردد، یا در اثر اشتراک لفظی یا معنوی است و یا در اثر فقدان نصّ و یا تعارض نصین است، باید احتیاط کرده و اقدام به انجام فعل کنیم.

4- در شبهات موضوعیه احتیاط واجب نیست و در مواردی هم فرضا امر مولی ظهور در استحباب دارد ترک جایز و احتیاط به فعل واجب نمی‌باشد و این به دلیل حدیث رفع و حدیث حجب است.

متن:

أقول: قد عرفت فیما تقدّم فی نقل کلام المحقق قدّس سرّه: أن التمسّک بأصل البراءة منوط بدلیل عقلی هو قبح التکلیف بما لا طریق إلی العلم به، و لا دخل لإکمال الدین و عدمه و لا لکون الحسن و القبح أو الوجوب و التحریم عقلیّین أو شرعیّین، فی ذلک.

و العمدة فی ما ذکره هذا المحدّث من أوّله إلی آخره: تخیّله أنّ مذهب المجتهدین التمسّک بالبراءة الأصلیّة لنفی الحکم الواقعی، و لم أجد أحدا یستدلّ بها علی ذلک. نعم، قد عرفت سابقا أنّ ظاهر جماعة من الإمامیّة جعل أصل البراءة من الأدلّة الظنیّة، کما تقدّم فی المطلب الأول استظهار ذلک من صاحبی المعالم و الزبدة.

لکن ما ذکره من إکمال الدین لا ینفی حصول الظنّ، لجواز دعوی أن المظنون بالاستصحاب أو غیره موافقة ما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله للبراءة. و ما ذکره من تبعیّة خطاب اللّه تعالی للحکم و المصالح لا ینافی ذلک.

لکن الإنصاف:

أن الاستصحاب لا یفید الظن، خصوصا فی المقام- کما سیجی‌ء فی محله- و لا أمارة غیره یفید الظن.

فالاعتراض علی مثل هؤلاء إنّما هو منع حصول الظن، و منع اعتباره علی تقدیر الحصول، و لا دخل لإکمال الدین و عدمه و لا للحسن و القبح العقلیّین فی هذا المنع.

و کیف کان:

فیظهر من المعارج القول بالاحتیاط فی المقام عن جماعة، حیث قال: العمل بالاحتیاط غیر لازم، و صار آخرون إلی لزومه، و فصّل آخرون⁽¹⁾، انتهی.

و حکی عن المعالم نسبته إلی جماعة.

فالظاهر أن المسألة خلافیّة، لکن لم یعرف القائل به بعینه، و إن کان یظهر من الشیخ⁽²⁾و السیدین⁽³⁾التمسّک به أحیانا، لکن یعلم مذهبهم من أکثر المسائل.

و الأقوی فیه: جریان أصالة البراءة للأدلّة الأربعة المتقدّمة، مضافا إلی الإجماع المرکب.

ترجمه:

پاسخ شیخ به گفتار عریض و طویل محدّث بحرانی

از آنچه در نقل کلام محقّق گذشت فهمیدی که تمسّک (مجتهدین) به اصالة البراءة منوط است به یک دلیل عقلی که آن (دلیل عقلی) قبح تکلیف بما لا طریق الی العلم (و یا همان قبح عقاب بلابیان) است (یعنی هدفشان تحصیل علم به نفی تکلیف فعلی است) و این (قاعده اینست که) نه اکمال دین و یا عدم اکمال در آن مدخلیتی دارد و نه حسن و قبح و یا وجوب و تحریم عقلی و شرعی (دخیل) در آن می‌باشد و عمده مطلب در آنچه این محدّث (استرآبادی) از اوّل تا به آخر فرمود: خیال ایشان است مبنی بر اینکه تلاش مجتهدین در تمسّک به برائت اصلیه به خاطر (تحصیل ظنّ است) در نفی حکم واقعی و حال آنکه (من شیخ) احدی (از مجتهدین را) نیافتم که (صراحتا) استدلال کند با (برائت اصلیه) به نفی حکم واقعی.

بله قبلا فهمیدی که ظاهرا (و نه صراحتا) گروهی از امامیه اصل برائت را از ادلّه ظنیه قرار داده‌اند چنانکه در مطلب اوّل (یعنی شبهه تحریمیّه) استظهار این مسئله از صاحب معالم و صاحب زبده (شیخ بهائی) گذشت.

نارسایی مطلب استرآبادی در پاسخ به صاحب معالم و زبده

امّا آنچه محدّث استرآبادی از (جهت) اکمال دین فرمود: منافی تحصیل ظنّ نمی‌باشد، به سبب امکان ادّعای صاحب معالم و زبده (در مقابل سخن ایشان) مبنی بر اینکه ظنّ حاصل‌شده به واسطه استصحاب و یا غیر آن (مثل غلبه مباحات و یا عدم الدلیل دلیل العدم)، موافقت حکم نبی صلّی اللّه علیه و آله است با آن برائت سابقه (چرا که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مجبور نیست که همیشه قانونی مخالف قانون قبلی بیاورد بلکه چه‌بسا ممکن است قانون جدید مطابق قانون قبلی باشد و یا نه، نباشد). و آنچه جناب استرآبادی ذکر نمود که احکام خدای تعالی تابع حکم و مصالح است منافاتی با آن (حالت سابقه) ندارد.

پاسخ خود شیخ به صاحب معالم و زبده

انصاف این است که استصحاب مفید ظنّ نمی‌باشد به‌ویژه در این مقام، چنانچه در محلّ بحث از استصحاب خواهد آمد ان‌شاءالله و غیر از استصحاب هم اماره‌ای نداریم که مفید ظنّ باشد، پس اعتراض بر مثل این (مطلب صاحب معالم و زبده) این است که ظن حاصل نمی‌شود و (به فرض حصول، چنین ظنّی) حجّت نیست و برای اکمال دین و عدم اکمال دین و برای حسن و قبح عقلی مدخلیتی در این منع (که گفته شد ظنّ حجّت نیست) وجود ندارد.

قول محقّق در معارج الاصول و وجوب احتیاط در این مقام

پس از عبارت محقّق رحمه اللّه در معارج قول به وجوب احتیاط در این مقام (یعنی شبهه وجوبیّه فقدان نصّ) از جماعتی، معلوم می‌شود آنجا که (محقّق) می‌گوید:

احتیاط واجب نیست و دیگرانی (طرفدار) وجوب آن شده‌اند و عده‌ای هم (آن را) تفصیل داده‌اند (به اینکه احتیاط در شبهه تحریمیّه واجب است و در شبهه وجوبیّه واجب نیست). و از صاحب معالم حکایت شده که ایشان وجوب احتیاط در ما نحن فیه را به جماعتی نسبت داده‌اند.

حاصل مطلب اینکه: به حسب ظاهر این مسئله اختلافی است ولی قائل به این قول (که صراحتا در شبهه وجوبیه احتیاط را واجب بداند) به عینه شناخته شده نیست اگرچه از شیخ مرتضی و سید بن طاوس و سید بن زهره گاه‌گاهی تمسّک به احتیاط دیده می‌شود. لکن روش و سیره این بزرگان (در برائتی بودن) از بیشتر مسائل (موجود در کتبشان) مشخص می‌شود.

و اقوی در این مسئله (شبهه وجوبیه) اجرای اصل برائت است (و نه اجرای احتیاط) به دلیل ادلّه اربعه علاوه بر اجماع مرکب.

(تشریح المسائل)

این است که منظور مجتهدین از اصالة البراءة در شبهه تحریمیّه و در شبهه وجوبیّه این است که: قطع پیدا کنند به نفی تکلیف فعلا و نه ظنّ به نفی تکلیف واقعا. چرا که ظنّ فاقد ارزش است اگر پرسیده شود چرا مجتهدین به دنبال علم به نفی تکلیف فعلی هستند و نه واقعی، می‌گوئیم: چون ملاک طاعت و معصیت، ملاک تجرّی و انقیاد، ملاک ثواب و عقاب حکم فعلی است و نه واقعی.

اگر سؤال شود این علم به نفی تکلیف فعلی از کجا حاصل می‌شود می‌گوئیم: از طریق قبح عقاب بلابیان و به عبارت دیگر: التکلیف من دون علم تکلیف بما لا یطاق. خلاصه اینکه بحث‌های محدّث استرآبادی دخالتی در این مطالب ندارد. البته از عبارات برخی از علماء مثل صاحب معالم و زبده برمی‌آید که ایشان در باب اصالة البراءة به دنبال ظنّ به نفی تکلیف واقعی هستند.

اما شیخنا می‌فرماید: مطالب استرآبادی نمی‌تواند پاسخی بر ادّعای این دو بزرگوار باشد و خود پاسخ می‌دهد که استصحاب مفید ظنّ نبوده و به فرض هم که مفید ظنّ باشد دلیلی بر حجیّت ظنّ وجود ندارد و ظنّی که دلیل بر حجیتش نیست ملحق به شک می‌شود.

پاسخ جناب شیخ انصاری است به مطالب جناب استرآبادی مبنی بر اینکه:

1- یک اصل برائت داریم که به مجرّد شک در حکم، بدون لحاظ حالت سابقه، جاری می‌شود.

2- یک برائت اصلیّه و یا استصحاب البراءة و یا استصحاب حال عقل داریم که با لحاظ و در نظر گرفتن حالت سابقه جاری می‌شود. منتهی در زمان قدماء این دو نوع برائت از هم جدا نشده بود و لکن اکنون از هم جدا شده‌اند.

3- برائت اصلیه و اصل برائت هر دو عند القدماء از امارات ظنیه بودند و لکن عند المتأخرین از اصول عملیّه تعبدیّه‌اند.

این است که مشهور علماء در اثبات اصالة البراءة به حکم عقل تمسّک می‌نمایند که می‌گوید: عقاب بلابیان قبیح است و کار قبیح از مولای حکیم صادر نمی‌شود. پس مخالفت با تکلیفی که بلابیان است عقاب ندارد و این همان معنای برائت است.

لکن در این حکم عقلی فرقی میان قبل اکمال دین و بعد اکمال دین وجود ندارد، پس اکنون هم که دین کامل شده است حکم عقل این است که اگر بعد الفحص و البحث مثلا بیانی بر وجوب و یا حرمت نیافتی، آزادی و چنانچه مرتکب شدی عقابی در کار نیست.

نکته اینکه:

1- حکم عقل تخصیص بردار نیست و مربوط به همه ازمنه است و نه زمان خاصّی چه قبل از اسلام، چه صدر اسلام چه در زمان ائمه و چه در زمان ما.

2- در تمام موارد مذکور عقل می‌گوید: وجود واقعی تکلیف کافی نبوده، بلکه اصل کارساز است یعنی فرض بر این است که بیان به ما نرسیده و ما آزادیم.

می‌فرماید:

اولا: اگر ائمه اخبار توقف و احتیاط را فرموده‌اند، اخبار برائت را نیز فرموده‌اند.

ثانیا: اخبار احتیاط چنانکه قبلا هم استدلال نمودیم حمل بر ارشاد مشترک می‌شوند و در شبهات بدویه بر رجحان و استحباب. پس تفصیل شما از نظر زمانی درست نیست.

این است که جناب محدّث خیال کرده که ما با اجرای اصل برائت و یا برائت اصلیه نفی حکم واقعی کرده بگوئیم ظنّ به عدم حکم واقعی پیدا می‌کنیم و حال آنکه ما کاری به‌واقع نداشته و تنها منظورمان نفی تنجّز تکلیف است و این هم یک دلیل عقلی است.

این است که از ظاهر عبارات برخی اصولیین مثل جنابان صاحب معالم و شیخ بهائی در زبده استفاده می‌شود که اصل برائت و یا برائت اصلیه از جمله امارات ظنیّه بوده و مفید ظنّ به‌واقع می‌باشد و لذا ظنّ به نفی حکم واقع پیدا می‌شود بدین معنا که فلان مسئله عند اللّه حکمی ندارد.

و لذا ممکن است کسی بگوید اعتراض محدّث به این دو بزرگوار وارد است.

این است که مطالب جناب محدّث نمی‌تواند نافی حصول ظنّ به عدم الحکم فی الواقع باشد. زیرا احتمال قوی می‌دهیم که ما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله نیز موافق با همان حکم عقل بوده است پس چه اشکالی دارد که پس از اکمال دین هم برای ما ظنّ به برائت پیدا شود.

این است که این ظنّ به عدم الحکم الواقعی و جریان برائت از راههای زیر برای ما ممکن است.

1- استصحاب 2- عدم الدلیل دلیل العدم 3- الظنّ یلحق الشّی‌ء بالاعمّ الاغلب.

پاسخ جناب شیخ است به محدّث که می‌فرمود: چون احکام الهی دائر مدار حکمت‌ها یعنی مصالح و مفاسد است پس از اکمال دین راه برای ظنّ به برائت به روی ما بسته شده است.

می‌فرماید: اینکه احکام اللّه دائر مدار مصالح و مفاسداند بحثی نیست. لکن تطبیق این کبرای مسلم بر مسئله مورد بحث ما درست نیست. چرا؟

زیرا ممکن است همان حکمتی که در فعل هست در مورد شبهه هم همان باشد مثلا اگر حکمت در فعل اباحه و یا مصلحت غیر ملزمه و یا مفسده غیر الزامی است در مورد شبهه نیز همین حکمت وجود داشته باشد. و لذا باز هم احتمال حرمت مقرون با احتمال اباحه است و لذا بر مبنای امارات مزبور ظن به عدم ممکن است پس اعتراض و اشکال جناب محدّث به این دو بزرگوار نیز وارد نمی‌باشد.

اعتراض دیگری است از جانب شیخنا بر صاحب معالم و شیخ بهائی رحمه اللّه مبنی بر اینکه:

اولا: اصل برائت و برائت اصلیه از امارات ظنیّه نبوده و مفید ظنّ به عدم هم نمی‌باشند، بلکه به نظر ما از اصول عملیّه تعبدیّه هستند. ثانیا: سلّمنا که مفید ظنّ باشند چنین ظنّی حجیّت ندارد چرا که اصل اوّلی در باب ظنون حرمت عمل به ظنّ است الا ما خرج بالدلیل.

این است که اصالة البراءة از امارات باشد و یا از اصول، از عبارات جناب محقّق در کتاب معارج الاصول به دست می‌آید که در شبهات وجوبیّه هم اتّفاق بر برائت نمی‌باشد، چرا که در این مقام یعنی مسئله شبهات وجوبیّه:

1- جماعتی احتیاط را غیر لازم دانسته و اصالة البرائتی هستند.

2- جماعتی نیز احتیاط را لازم دانسته‌اند مطلقا.

3- و جماعتی میان شبهات تحریمیّه و وجوبیّه قائل به تفصیل شده‌اند یعنی در شبهات تحریمیّه احتیاطی و در شبهات وجوبیّه برائتی و از جناب صاحب معالم حکایت شده که برخی نیز در شبهات وجوبیّه قائل به وجوب احتیاط هستند.

این است که از شهادت صاحب معالم و شیخ بهائی و مطالب آن دو محدّث آشکار می‌شود که مسئله عدم وجوب احتیاط در شبهات وجوبیّه‌ای که منشأ آنها فقدان نصّ است، اجماعی نیست منتهی مخالف این مطالب شناخته شده نیست.

این است که اگرچه جناب شیخ طوسی و سید مرتضی و سید بن زهره در مواردی احتیاط کرده‌اند، لکن مذهب آنها در این مسئله در اکثر فتاوای آنها روشن بوده و برائتی هستند.

نظر خود جناب شیخ انصاری است مبنی بر اینکه در شبهه وجوبیّه فقدان نصّ اصالة البراءة جاری می‌شود و دلیل ایشان بر این مدعا:

1- همان ادلّه اربعه است که در شبهه تحریمیّه و فقدان نصّ بحث آن گذشت.

2- علاوه بر ادلّه مزبور اجماع مرکب اقامه شده بر اینکه:

در شبهه تحریمیه برائتی است در شبهه وجوبیه هم برائتی است، آن‌هم بدون تفصیل و کسی که در شبهه تحریمیّه احتیاطی شده در شبهه وجوبیه نیز برائتی شده است، بدون تفصیل.

کسی نمی‌گوید: در شبهه تحریمیّه برائت و در شبهه وجوبیّه احتیاط است و حال آنکه ما در شبهه تحریمیّه برائتی هستیم و در شبهه وجوبیه نیز برائتی می‌شویم تا طرق اجماع لازم نیاید.

متن:

و ینبغی التنبیه علی أمور:

الأول أنّ محلّ الکلام فی هذه المسألة هو احتمال الوجوب النفسی المستقلّ، و أمّا إذا احتمل کون شی‌ء واجبا لکونه جزء أو شرطا لواجب آخر، فهو داخل فی الشکّ فی المکلّف به، و إن کان المختار جریان أصل البراءة فیه أیضا، کما سیجی‌ء إن شاء اللّه تعالی، لکنّه خارج عن هذه المسألة الاتفاقیّة.

ترجمه:

[تنبیهات]

تنبیه اوّل

اشاره

محلّ بحث ما در این مسئله (یعنی شبهه وجوبیه فقدان نصّ)، احتمال وجوب نفسی مستقل است (مثل استهلال در اول رمضان و یا دعاء عند رؤیة الهلال).

اما اگر شک در جزء بودن و یا شرط بودن شیئی برای واجب دیگری باشد (فی‌المثل شک بکنیم که آیا وضوء شرط نماز و یا قنوت جزء نماز هست یا نه؟) چنین شکی داخل در شک در مکلّف به (یعنی اقلّ و اکثر) است اگرچه مختار (و قول ما) در اقلّ و اکثر نیز جریان اصالة البراءة است (که در اقلّ واجب و در اکثر برائت جاری می‌شود) لکن این (یک مسئله اختلافی است که) خارج از بحث این مسئله اتفاقی (یعنی شبهه وجوبیّه فقدان نصّ) است که در جای خودش ان‌شاءالله خواهد آمد.

(تشریح المسائل)

این است که شیخ و حضرات مجتهدین اگرچه احتیاط را در شبهه وجوبیه واجب نمی‌دانند و لکن منکر رجحان الاحتیاط هم نیستند.

فی المثل اگر سؤال شود که آیا استهلال در اوّل رمضان واجب هست یا نه؟ پاسخ می‌دهند که احتیاط واجب نیست و لکن حسن و استحباب آن را نیز در برخی موارد منکر نیستیم. استحبابی که در اینجا مطرح است، ارشادی بوده که می‌دانیم استحباب ارشادی تأثیری در ثواب و عقاب ندارد.

اگر از ایشان سؤال شود که اگر کسی استهلال کند آیا مستحقّ ثواب هست یا نه؟ پاسخ می‌دهند که هرچند امر به احتیاط ثواب‌آور نیست، لکن اگر خود موضوع با قطع نظر از امر به آن یک مسئله نورانی است

طاعت حکمیه به حساب می‌آید و به عبارت دیگر احتیاط عند العقلاء طاعت حکمیه است.

حال همان‌طور که طاعت حقیقیّه امتثال واجب است و ثواب دارد طاعت حکمیّه نیز دارای ثواب است پس احتیاط هم دارای ثواب است. سپس می‌فرماید: ثواب دادن خدای تعالی بر احتیاط مستحب اولی است از عقاب کردن به خاطر ترک احتیاط واجب. فی‌المثل:

1- می‌دانیم که در هنگام شک در جهت قبله برای خواندن نماز، باید از روی احتیاط به هر چهار طرف نماز خوانده شود حال اگر شخص این احتیاط را انجام نداد و ترک احتیاط واجب کرده به یک یا دو و یا سه طرف نماز خواند، مورد عقاب واقع می‌شود.

2- چنان‌که قبلا گفته شد اگر مکلّف در دعا عند رؤیت الهلال شک نمود، مستحب است که دعا کند و این احتیاط مستحب ثواب دارد.

در اینجا حرف در این است که: ثواب دادن بر انجام این احتیاط مستحب اولی و سزاوارتر است از عقاب بر ترک آن احتیاط واجب. اگر شما سؤال کنید این طاعت حکمیّه است و آن معصیت حکمیه و لذا مساوی‌اند پس چرا این اولی برآن است پاسخ می‌دهند که؟

بر دو نوع است: 1- توصّلی؛ 2- تعبّدی.

مراد از توصلی بودن یک عمل این است که اگر این عمل فی‌الواقع هم واجب باشد تحقّق خارجی عمل واجب است بدون قصد قربت مثل استهلال در اول ماه رمضان، دفن و یا کفن میت کافر، چرا که بدون قصد قربت مفید فایده‌ای است که منظور نظر مولی است.

مراد از تعبّدی بودن یک عمل این است که اگر فلان عمل در واقع و عند اللّه واجب است، باید با قصد قربت انجام شود و بدون قصد قربت کالعدم است و خالی از فایده.

این است که: شبهه وجوبیّه‌ای که منشأ آن فقدان نصّ است مربوط به جایی است که شک مادر تکلیف وجوبی مستقل است فی المثل آیا دعا، عند رؤیت الهلال واجب است یا نه؟ آیا استهلال در اوّل رمضان واجب است یا نه؟

حال اگر شک ما در تکلیف وجوبی غیر مستقل بود یعنی شک در جزئیّت در عبادت و یا شک در شرطیّت در عبادت بود فی المثل شک کنیم که:

آیا قنوت در هنگام نماز واجب است یا نه؟

آیا خواندن سوره پس از حمد واجب است یا نه؟

آیا غسل مس میّت برای خواندن نماز کافی است یا علاوه برآن یک وضو هم لازم است؟

آیا غسل‌های سه‌گانه نفاس، حیض و استحاضه به تنهائی برای نماز زنان کافی است یا نه باید وضو هم بگیرند. چنین شکی داخل در شک در مکلّف به است و نه داخل در باب شک در تکلیف و حال آنکه بحث ما در اینجا مربوط به شک در تکلیف است.

اگر فعل و یا ترک چیز متعلّق طلب اکید و بعث شدید قانون‌گذار باشد آن را واجب می‌گویند.

وجوب، حکمی است از احکام خمسه تکلیفیّه، ولی واجب، فعلی است که حکم وجوب به آن تعلّق گرفته است.

عینی و کفائی، تعیینی و تخییری، نفسی و غیری، موقت و غیر موقت، مطلق و مقیّد، تعبّدی و توصّلی، معلّق و منجّز، اصلی و تبعی.

واجب عینی واجبی است که از همه مکلفین، الزاما خواسته شده و اگر بعضی آن را انجام دهند از عهده دیگران ساقط نمی‌شود مثل نماز و روزه.

واجب کفائی واجبی است که اگر برخی آن را انجام دهند، وجوب از عهده دیگران ساقط می‌شود مثل کفن و دفن.

واجب تعیینی آن است که مأمور به، به عینیه واجب است مثل بیشتر واجبات از نماز، روزه و ...

واجب تخییری، واجبی که مکلّف از میان دو یا چند امر یکی را باید انجام دهد مثل کفاره ماه رمضان.

واجب نفسی آن است که مصلحت وجوب در خود آن است مثل نماز، روزه.

واجب غیری آنست که مصلحت وجوب در غیر آن قرار دارد مثل وجوب وضو نسبت به نماز.

واجب موقت آنست که شرعا وقت مخصوصی برای آن شرط شده است مثل نماز، حج، روزه و ...

واجب غیر موقت آنست که شرعا وقت مخصوصی برای آن شرط نشده است مثل وجوب قضای نماز فوت شده و وجوب ازاله نجاست از مسجد و وجوب امر به معروف و نهی از منکر.

بر دو قسم:

1- موسّع، که زمان آن بیشتر و وسیع‌تر از زمانی است که انجام فعل نیازمند آن است.

2- مضیّق، که زمان منظورشده برابر با زمانی است که انجام فعل نیازمند آن است.

بر دو قسم: فوری و غیر فوری

فوری مثل ازاله نجاست از مسجد، جواب سلام، امر به معروف

غیر فوری مثل خمس، زکات، قضای نماز.

واجب مطلق آنست که وجوب آن مشروط به شرطی نباشد مثل نماز واجب.

واجب مقیّد یا مشروط آنست که وجوب آن مشروط به شرطی است مثل وجوب حج که مشروط به تحقق استطاعت است. البته از آنجا که مطلق و مقیّد از امور اضافی هستند ممکن است واجب نسبت به امری، واجب مشروط باشد و نسبت به امری دیگر، واجب مطلق. فی المثل نماز نسبت به دخول وقت واجب مشروط است.

واجب تعبّدی آنست که باید به قصد قربت یا به قصد امتثال امر انجام شود مثل عبادات واجب توصّلی آنست که نیازی به قصد قربت و نیت ندارد و هرکس آن را انجام دهد از عهده مکلّف ساقط است مثل پاک کردن جامه نجس برای خواندن نماز در آن.

واجب معلّق، فعلی است که وجوب، فعلا به آن تعلّق گرفته و حصول آن فعل:

1- یا بر امری غیر مقدور بستگی دارد و تفاوتی ندارد که آن امر نامقدور، زمان باشد یا غیر زمان مثل اینکه شما در ماه شوال مستطیع شوی و خطاب حج متوجه شما شود ولی نمی‌توانی در سؤال آن را اتیان کنی بلکه نیاز به گذشت زمان دارد تا ذی‌حجه برسد.

2- و یا بر امر مقدوری بستگی دارد که انجام آن واجب نیست فی المثل مولی به شما می‌گوید: اگر خانه خریدی زید را اکرام کن.

واجب منجّز، فعل واجبی است که به امر غیر مقدوری وابسته نباشد مثل وجوب نماز پس از اینکه وقت آن فرارسیده باشد و یا وجوب حج پس از استطاعت و پس از حلول و دخول وقت آن.

واجب اصلی آن است که کلام مستقلا مفید وجوب آن باشد مثل نماز که أقیموا الصلاة مستقلا آن را واجب نموده است.

واجب تبعی آن است که کلام مستقلا، وجوب آن را نمی‌رساند بلکه از توابع وجوبی است که از کلام قصد شده است مثل مقدّمه واجب نسبت به واجب.

فی المثل اگر مولی خریدن گوشت را واجب کرده باشد و گوشت در بازار باشد، رفتن به بازار برای خرید آن وجوب تبعی است.

بر دو قسم: غیری، ضمنی.

واجب غیری که در مقابل واجب نفسی است مثل مقدمه نسبت به ذی المقدّمه.

واجب ضمنی که در مقابل واجب نفسی استقلالی قرار دارد بدین معناست که هر جزئی وجوب ضمنی و در ضمن کلّ خودش دارد مثل وجوب سوره در نماز.

این است که: 1- گاهی شک ما در وجوب نفسی استقلالی است مثل دعا عند رؤیت الهلال.

2- گاهی شک ما در وجوب تبعی است که از آن به شک در شرطیّت و یا شک در جزئیّت تعبیر می‌شود. مثل شک در وجوب وضو برای نماز و یا وجوب سوره در نماز.

این است که محل بحث ما راجع به شک در وجوب نفسی استقلالی بود.

شک در وجوب تبعی یعنی شرک در جزئیت و یا شرطیّت. چیزی برای نماز، در حقیقت داخل در باب علم اجمالی و شک در مکلّف به است.

این است که ما یقین داریم به اینکه ذمّه ما مشغول به نماز است و لکن آیا با این شرط و یا بدون این شرط؟ و یا با این جزء یا بدون این جزء؟

نکته اینکه: این بحث همراه با اقلّ و اکثر ارتباطی در محلّ خود خواهد آمد و اکنون به بحث مورد نظر در تنبیه دوّم می‌پردازیم.

متن:

الثانی: أنّه لا إشکال فی رجحان الاحتیاط بالفعل حتّی فی ما احتمل کراهته. و الظاهر ترتّب الثواب علیه إذا أتی به لداعی احتمال المحبوبیّة، لأنّه انقیاد و إطاعة حکمیّة، و الحکم بالثواب هنا أولی من الحکم بالعقاب علی تارک الاحتیاط اللازم، بناء علی أنه فی حکم المعصیة و إن لم یفعل محرّما واقعیّا. و فی جریان ذلک فی العبادات عند دوران الأمر بین الوجوب و غیر الاستحباب وجهان: العدم، لأنّ العبادة لا بدّ فیها من نیّة التقرّب المتوقّفة علی العلم بأمر الشارع تفصیلا أو إجمالا کما فی کلّ من الصلوات الأربع عند اشتباه القبلة. و ما ذکرنا من ترتّب الثواب علی هذا الفعل لا یوجب تعلّق الأمر به، بل هو لأجل کونه انقیادا للشّارع و العبد معه فی حکم المطیع، بل لا یسمّی ذلک ثوابا.

و دعوی: أنّ العقل إذا استقلّ بحسن هذا الإتیان ثبت «بحکم الملازمة» الأمر به شرعا.

مدفوعة، لما تقدّم فی المطلب الأول: من أنّ الأمر الشرعیّ بهذا النحو من الانقیاد- کأمره بالانقیاد الحقیقی و الإطاعة الواقعیّة فی معلوم التکلیف- إرشادیّ محض، لا یترتّب علی موافقته و مخالفته أزید ممّا یترتّب علی نفس وجود المأمور به أو عدمه، کما هو شأن الأوامر الإرشادیّة، فلا إطاعة لهذا الأمر الإرشادی، و لا ینفع فی جعل الشّی‌ء عبادة، کما أن إطاعة الأوامر المتحقّقة لم تصر عبادة بسبب الأمر الوارد بها فی قوله تعالی: (أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ)*⁽¹⁾.

ترجمه:

تنبیه دوّم: رجحان احتیاط و ترتب ثواب برآن

اشاره

این است که در حسن و رجحان احتیاط بالفعل (در شبهه وجوبیّه و احتیاط بالتّرک در شبهه تحریمیّه) هیچ اشکالی وجود ندارد، حق در جائی که شک در وجوب و کراهت است. و ظاهرا اگر (محتاط) احتیاط مستحب را به انگیزه احتمال محبوبیّت و مطلوبیت (فعل عند المولی) انجام دهد، ثواب برآن مترتّب است.

چرا که این عمل انقیاد و اطاعت حکمیّه (و مطیع مولی بودن است).

حکم به ثواب در (اتیان احتیاط مستحبّی) اولی از حکم به عقاب، بر ترک‌کننده احتیاط واجب است.

بنا بر اینکه ترک احتیاط واجب در حکم معصیت حکمیّه است، اگرچه حرام واقعی را انجام ندهد (اما به خاطر تجرّی که کرده عقاب دارد).

حسن احتیاط در عبادت محتمله

اشاره

و در جریان حسن الاحتیاط در عبادات، هنگامی که امر دائر شود میان وجوب و استحباب دو قول وجود دارد:

1- قول قوی‌تر، عدم احتیاط (در عبادات محتمله) است، چرا که عبادت نیازمند به قصد قربتی است که متوقّف بر علم و آگاهی به امر شارع است، چه تفصیلا (به این احتیاط امر شده باشد) و چه اجمالا (مثل خواندن نماز به چهار طرف در اشتباه در جهت قبله).

راه حلهای پیشنهادی جهت خروج از این معمّا

1- و آنچه ما در ترتّب ثواب بر این فعل (احتیاط) گفتیم، موجب تعلّق امر به احتیاط نمی‌شود، بلکه ثواب به خاطر انقیاد محتاط در برابر شارع است و بنده با احتیاط، در حکم مطیع است، بلکه اصلا ثواب نامیده نمی‌شود (و تفضّل است).

2- و این ادّعا که وقتی عقل (در حکم) به حسن احتیاط مستقل است، امر به احتیاط شرعا از باب ملازمه ثابت می‌شود، دفع می‌شود به واسطه (آن) مطلبی که در مطلب اوّل (یعنی شبهه تحریمیّه) گذشت (و گفته شد که) امر شارع به این‌گونه انقیاد مثل امر اوست به انقیاد حقیقی و اطاعت واقعی در تکلیف معلوم (مثل (أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ)*، ارشادی محض است و مترتّب نمی‌شود بر موافقت و یا مخالفت آن (امر ارشادی) چیزی زیادتر از نتیجه‌ای که مترتّب است بر وجود (خود) مأمور به و یا عدم مأمور به است (یعنی باید دید خود عمل و یا ترک آن چه ثمره‌ای دارد) چنانکه شأن او امر ارشادی است.

پس اطاعتی برای این امر ارشادی وجود ندارد و در قرار دادن مأمور به‌عنوان عبادت سودی ندارد، چنانکه اطاعت اوامر متحقّقه (مثل أَقِیمُوا الصَّلاةَ)* به وسیله این امر وارده (أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ)* در قول خدای تعالی، عبادت نمی‌شوند و جریان (احتیاط در عبادات) محتمل است بنابراین نظر که این مقدار از حسن عقلی (بدون قصد قربت) در عبادت و منع توقف عبادت بر وجود امر، (در عبادی بودن آن) کافی است.

4- بلکه انجام عبادت به احتمال مطلوب بودن آن و مبغوض بودن ترکش، در عبادیت آن کافی است و لذا مستقرّ شده سلیقه و سیره علماء فتوی و صلحا عملا بر اعاده عبادات، بخاطر خروج از مخالفت با نصوص غیر معتبره و فتاوای نادره (که فی المثل مدتها نماز را بدون استعاذ خوانده سپس مثلا حدیث ضعیفی بدستشان می‌رسد دالّ بر اینکه استفاده جزء نماز است، احتیاطا نمازها را تکرار می‌کنند).

(تشریح المسائل)

1- دوران میان وجوب و استحباب

2- دوران میان وجوب و اباحه

3- دوران میان وجوب و کراهت

4- دوران میان وجوب، استحباب و اباحه

5- دوران میان وجوب، استحباب و کراهت

6- دوران میان وجوب و اباحه و کراهت

7- دوران میان وجوب، استحباب، اباحه و کراهت.

این است که بلا تردید احتیاط کردن در شبهه وجوبیّه نیز نیکو و بایستنی است و عقلا و شرعا رجحان دارد.

در شبهه تحریمیّه احتیاط به ترک مشتبه است و در شبهه وجوبیّه احتیاط به انجام مشتبه است.

در تمام صور مزبور احتیاط بجا می‌باشد.

ممکن است این فعل در واقع واجب باشد و دارای مصلحت ملزمه که از دست دادن چنین مصلحتی به صلاح ما نیست.

2- و ممکن است در واقع این فعل مکروه باشد و دارای مفسده غیر ملزمه که در نتیجه انجام آن مفسده مهم نمی‌باشد.

البته جلب منفعت ملزمه محتمله عقلا اولی از دفع مفسده غیر ملزمه است.

این است که وقتی احتیاط در شبهه‌ای که یک طرف آن کراهت است حسن است پس در تمام صور هفتگانه مزبور حسن است.

در حقیقت پاسخ به یک سؤال مقدّر است مبنی بر اینکه: آیا احتیاط کردن و انجام دادن فعل به انگیزه

احتمال محبوبیّت علاوه بر حسن عقلی از نظر شرعی نیز حسن و دارای ثواب است یا نه؟ که پاسخ می‌دهد: بله زیرا:

1- بر احتیاط کردن و انجام عمل به انگیزه احتمال محبوبیّت و مطلوبیّت ثواب مترتّب است.

ثواب دائر مدار اطاعت است چه اطاعت حقیقیّه و چه اطاعت حکمیّه.

3- احتیاط یک نوع اطاعت حکمیّه است.

پس بر احتیاط ثواب مترتّب است.

این است که همان‌طور که اگر کسی در موارد علم اجمالی که احتیاط واجب است احتیاط نکند و همه اطراف شبهه را انجام ندهد و تنها به یک طرف اکتفاء کند، هرچند در واقع آنچه را که انجام داده همان واقع باشد و او تنها در ترک احتیاط بر محتمل الوجوب تجرّی کرده باشد و به قول برخی به خاطر این تجرّی مستحقّ عقاب باشد.

همین‌طور در ما نحن فیه نیز فاعل احتیاط غیر واجب به انگیزه احتمال مطلوبیّت به طریق اولی مثاب یعنی مستحقّ ثواب است.

بیان وجه این اولویت است بدین معنا که:

در امر عقاب دقت و حد اکثر عدالت و انصاف در آن رعایت شده است و لذا به این آسانی عقاب نمی‌آید و حال آنکه در امر ثواب بنا بر مسامحه و آسان گرفتن است.

این سخن قرآن که می‌فرماید:

(مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلا یُجْزی إِلَّا مِثْلَها).

نتیجه اینکه: امر در طرف ثواب آسان‌تر از طرف عقاب است و لذا اگر تجرّی در آنجا عقاب‌آور باشد، احتیاط و انقیاد در اینجا به طریق اولی ثواب دارد.

پس اگر معصیت حکمیّه عقاب دارد، اطاعت حکمیّه به طریق اولی ثواب دارد.

1- از آنجا که استهلال یک امر توصّلی است و نیاز به قصد قربت ندارد احتیاط ممکن است یعنی می‌توان روی بلندی رفت و پیکره عمل را انجام داد و مستحقّ ثواب شد.

2- و چون دفن یا کفن میت کافر نیز واجب توصلی است و نیاز به قصد قربت ندارد احتیاط ممکن است یعنی می‌توان پیکره این عمل را انجام داد.

3- و چون نجات غریق یا حریق هم از واجبات توصلیّه‌اند، احتیاط در آنها ممکن و می‌توان شکل عمل را انجام داده مستحق ثواب شد بدون قصد قربت.

هرجا که یک واجب، واجب توصّلی باشد، احتیاط ممکن و حسن است و محتاط ثواب می‌برد.

رأی ابتدائی شیخ انصاری این است که خیر، چرا که دعا یک واجب تعبّدی است.

این است که معنای احتیاط را بفهمیم.

در حقیقت احراز واقع و یا به دست آوردن واقع است، احاطه پیدا کردن به تمام جوانب مسئله است.

این است که آیا احتیاط در تعبّدیات نیز ممکن و حسن است یا نه؟ که گفتیم شیخ در رأی ابتدائی خویش فرمود، خیر.

زیرا در توصّلیات تحقّق فعل لازم است و نیازی به امر دیگری مثل قصد قربت ندارد تا اینکه بگوئیم محقّق شده یا نه.

چون موضوع احتیاط محقّق نمی‌شود فی المثل اگر شما در دعا عند رؤیت الهلال که یک فعل تعبّدی است شک کنی که آیا احتیاط در آن واجب است یا نه؟ چه می‌کنید.

اگر بروید و دعاء بخوانید بدون قصد قربت، دعاء محقّق نشده و احتیاط صورت نپذیرفته چرا که دعاء یک عمل تعبّدی است و انجام آن به شرط قصد قربت است و اگر دعاء بدون قصد قربت خوانده شود، موضوع احتیاط به‌طور کامل محقّق نگردیده است.

خیر، زیرا اگر دعاء را به قصد قربت بخوانید تشریع است، همان‌طور که بدون قصد قربت ملعبه است.

زیرا اتیان الفعل به قصد قربت، نیازمند امر مولی است، آیا امر به قصد قربت را احراز کرده‌اید یا بدون احراز امر دعاء را به قصد قربت اتیان نمودید؟ قطعا پاسخ می‌دهید.

بدون احراز امر به قصد قربت دعاء را به قصد قربت خوانده‌اید. چرا که اگر احراز کرده بودید دیگر شک و شبهه‌ای ایجاد نمی‌شد.

و اصلا شبهه وجوبیّه یعنی اینکه آیا مسئله امر دارد یا نه؟ اگر دارد باید محرز شود که دلالت بر وجوب دارد یا نه؟

این است که احتیاط را در عبادات مشکوکه چگونه انجام می‌دهید تا احتیاط حسن باشد و موجب ثواب. آیا با قصد قربت انجام دادید یا بدون قصد قربت؟ اگر عبادت را با قصد قربت انجام دادید آیا احراز امر کرده بودید یا نه. اگر امر را احراز نکرده بودید می‌شود تشریع چرا که ادخال ما لم یعلم من الدین فی الدین است.

1- برخی عبادیت یک عمل و قصد قربت به آن را متوقّف بر این می‌دانند که امری به آن تعلّق گرفته باشد و ما عمل را به داعی امتثال آن امر انجام دهیم آنگاه عمل عبادیت پیدا کرده و مقرّب است. در اینجا قصد قربت جزمی است.

2- برخی عبادیت یک عمل و قصد قربت به آن را متوقف بر احراز مطلوبیت ذاتیّه عمل عند المولی می‌دانند هرچند امر فعلی به آن در کار نباشد. در اینجا نیز قصد قربت جزمی است.

3- و برخی عبادیت یک عمل و قصد قربت به آن را به صرف احتمال مطلوبیت می‌دانند که شاید انجام فعل مطلوب و ترک آن مبغوض مولی باشد که در اینجا قصد قربت به‌عنوان احتیاط و احتمال است.

بر مبنای اوّل است، چرا؟ زیرا فرمود:

اگر عمل را بدون قصد قربت انجام دادید احتیاط محقّق نشده چرا که عبادت قصد قربت می‌خواهد و اگر با قصد قربت انجام دادید باز هم احتیاط نبوده و تشریع است، چرا که قصد قربت نیازمند امر است و علم به آن امر تفصیلا (مثل اقم الصلاة) و یا اجمالا (مثل چهار نماز به چهار طرف) در قبله مجهوله، لازم است تا بتوان عمل را به قصد امتثال امر اتیان نمود و الّا بدعت است.

پس احتیاط در تعبّدیات ممکن نبوده و لذا رجحانی هم ندارد.

پاسخ به اولین راه حل پیشنهادی است مبنی بر اینکه:

1- شما گفتید: احتیاط ثواب دارد.

2- ما می‌گوییم: ثواب فرع بر امر است و لذا از راه ترتّب ثواب کشف می‌کنیم یک امور مولوی استحبابی را.

در نتیجه عمل را به قصد امتثال آن امر انجام می‌دهیم. پس ما می‌توانیم دعاء عند رؤیت الهلال را به دلیل کشف این امر مولوی به قصد قربت انجام دهیم.

این است که:

1- آن ثوابی که ما گفتیم موجب کشف یک امر مولوی نبوده و مربوط به امتثال امر به احتیاط نمی‌باشد، بلکه به خاطر نفس عنوان احتیاط بما هو احتیاط و اطاعت حکمیه است. به عبارت دیگر:

ثواب در اینجا تفضّلی است و موضوعش احتیاط است یعنی:

پس: احتیاط در توصّلیات راجح و دارای ثواب و در تعبدیّات غیرممکن و بدون ثواب است.

2- چون اتیان العمل در اینجا با قصد قربت انجام شود تشریع و بدون قصد قربت انجام شود ملعبه است ثوابی در کار نیست، چرا که استحقاق ثواب فرع بر وجود امر منجّز است و ما در اینجا فاقد چنین امری هستیم.

نکته: این پاسخ اصلی و اساسی شیخ به این راه حل نیست و پاسخ اصلی را بعدا خواهند داد.

پاسخ شیخ به دومین راه حل و پیشنهادی است که ادّعا می‌کند که:

1- قبول دارید که عقل در رجحان و حسن احتیاط (یعنی عمل محتمل الوجوب) مستقل است.

2- قبول دارید که کلّما حکم به العقل حکم به الشرع.

پس: وقتی عقل احتیاط را تحسین کنید، مستلزم این است که شرع بدان امر نماید.

به عبارت دیگر:

پس: عبادت محتمله را به قصد این امر استکشاف شده، انجام داده احتیاط محقّق می‌شود.

در نتیجه احتیاط هم در تعبّدیات صحیح است هم در توصلیّات.

آن را صحیح و یا تمام نمی‌داند چرا که آیا وقتی عقل در موردی گفت حسن، شارع هم فرمود آن را اتیان کن، این امر شارع مولوی است و یا ارشادی خواهید گفت ارشادی. چرا؟ زیرا:

پس: احتیاط امر ارشادی است.

حال:

پس: امر ارشادی مستلزم قصد قربت نیست.

می‌فرماید: همان‌طور که أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ* اوامر شرعیّه ارشادی هستند و اطاعت و عصیان مستقل ندارند.

همین‌طور هم این اوامر شرعی به احتیاط و انقیاد نیز که شما از راه ملازمه به دست می‌آورید ارشادی بوده و اطاعت و عصیان مستقل ندارند.

و همان‌طور که اطاعت‌های حقیقیه از قبیل صوم و صلاة ... با اوامر اطاعت در اطیعوا اللّه عبادیت نیافته‌اند و عبادیت آنها از ناحیه امر دیگری مثل صلّ و با اجعل صلاتک بقصد القربة می‌باشد.

همین‌طور هم اوامری مثل امر به احتیاط که شما از راه ملازمه کشف کردید سبب عبادیت، عبادت نمی‌باشند، بلکه عبادیت عمل از ناحیه یک امر واقعی است و نه این امر استکشاف شده.

در نتیجه این امر به احتیاط اثری نداشته و نمی‌توان عمل را به قصد امتثال این امر انجام داد.

تقویت این نظر که جریان احتیاط در محتمل الوجوب عبادی هیچ حسن و رجحانی ندارد.

متن:

و یحتمل الجریان، بناء علی أن هذا المقدار من الحسن العقلی یکفی فی العبادة و منع توقّفها علی ورود أمر بها، بل یکفی الإتیان به لاحتمال کونه مطلوبا أو کون ترکه مبغوضا، و لذا استقرّت سیرة العلماء و الصلحاء- فتوی و عملا- علی إعادة العبادات لمجرد الخروج من مخالفة النصوص الغیر المعتبرة و الفتاوی النادرة. و استدلّ فی الذکری⁽¹⁾- فی خاتمة قضاء الفوائت- علی شرعیّة قضاء الصلوات لمجرّد احتمال خلل فیها موهوم، بقوله تعالی: فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ⁽²⁾، اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ⁽³⁾، و قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلی رَبِّهِمْ راجِعُونَ⁽⁴⁾. و التحقیق: أنّه إن قلنا بکفایة احتمال المطلوبیّة فی صحّة العبادة فیما لا یعلم المطلوبیّة و لو إجمالا، فهو، و إلّا فما أورده قدّس سرّه فی الذکری- کأوامر الاحتیاط- لا یجدی فی صحّتها، لأنّ موضوع التقوی و الاحتیاط- الذی یتوقّف علیه هذه الأوامر- لا یتحقّق إلّا بعد إتیان محتمل العبادة علی وجه یجتمع فیه جمیع ما یعتبر فی العبادة حتّی نیّة التقرّب، و إلّا لم یکن احتیاطا، فلا یجوز أن تکون تلک الأوامر منشأ للقربة المنویّة فیها. اللهم إلّا أن یقال- بعد النقض بورود هذا الإیراد فی الأوامر الواقعیّة بالعبادات مثل قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ⁽⁵⁾، حیث إنّ قصد القربة ممّا یعتبر فی موضوع العبادة شطرا أو شرطا، و المفروض ثبوت مشروعیّتها بهذا الأمر الوارد فیها- إنّ المراد من الاحتیاط و الاتّقاء فی هذه الأوامر هو مجرّد الفعل المطابق للعبادة من جمیع الجهات عدا نیّة القربة، فمعنی الاحتیاط بالصلاة الإتیان بجمیع ما یعتبر فیها عدا قصد القربة، فأوامر الاحتیاط یتعلّق بهذا الفعل، و حینئذ: فیقصد المکلّف فیه التقرّب بإطاعة هذا الأمر. و من هنا یتّجه الفتوی باستحباب هذا الفعل و إن لم یعلم المقلّد کون هذا الفعل ممّا شکّ فی کونها عبادة و لم یأت به بداعی احتمال المطلوبیّة، و لو أرید بالاحتیاط فی هذه الأوامر معناه الحقیقی و هو إتیان الفعل لداعی احتمال المطلوبیّة، لم یجز للمجتهد أن یفتی باستحبابه إلّا مع التقیید بإتیانه بداعی الاحتمال حتّی یصدق علیه عنوان الاحتیاط، مع استقرار سیرة أهل الفتوی علی خلافه. فعلم: أنّ المقصود إتیان الفعل بجمیع ما یعتبر فیه عدا نیّة الداعی.

ترجمه:

پنجمین راه حل جهت حلّ معمای مزبور

اشاره

5- و شهید رحمه اللّه در کتاب ذکری در پایان قضاء فوائت استدلال کرده بر شرعی بودن قضاء (و تکرار) نماز به مجرّد احتمال خلل و عیب در آن (و این سخن شهید به دلیل) این آیات الهی است که:

فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ، و اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ و وَ الَّذِینَ یُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلی رَبِّهِمْ راجِعُونَ.

تحقیق مطلب از نظر شیخ انصاری

این است که اگر (در باب نیّت) قائل شویم به کافی بودن احتمال امر (و مطلوبیت) در صحّت (و تمام بودن) عبادت، در جائی که علم به امر (و مطلوبیّت) نداریم و لو به صورت اجمالی پس همان احتمال امر (تصحیح‌کننده عبادت بوده) و درست است (یعنی می‌توان عبادت محتمله و مشکوکه را به قصد احتمال امر انجام داد). وگرنه (اگر احتمال امر را کافی ندانید)، آنچه شهید در «ذکری» آورده مثل اوامر احتیاط قادر بر تصحیح (و تکمیل) عبادت نیست. زیرا (این‌گونه اوامر ارشادی بوده و امر ارشادی موجب قصد قربت نمی‌شود) و موضوع تقوی (برای اتقوا) و موضوع احتیاط (برای احتط)، که اوامر مزبور برآن متوقف‌اند (چون‌که حکم بی‌موضوع قابل تصوّر نیست) متحقّق نمی‌شود مگر پس از انجام محتمل العباده به نحوی که جمع بشود در آن تمام اجزاء و شرایط لحاظ شده در عبادت حتی نیّت قصد قربت، و الّا (اگر پیکره عمل بدون نیّت صورت پذیرد)، احتیاط نیست (و عبادت صورت نگرفته) پس جایز نیست که این اوامر منشأ قصد قربت منویّه در عبادت باشند (چرا که مستلزم دور است یعنی نیّت حاصل نمی‌شود جز با امر احتط و امر احتط درست نمی‌شود مگر با نیّت).

پاسخ نقضی شیخ به اشکال دور در سخن شهید

مگر اینکه گفته شود، عین این نقض در اوامر واقعیّه در عبادات مثل این فرموده خدای تعالی (أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ ...)* نیز وارد است چرا که قصد قربت از جمله اموری است که در موضوع عبادت (مثل نماز) معتبر است چه جزء عبادت باشد چه شرط آن و حال آنکه فرض شما بر این است که ثبوت مشروعیّت قصد قربت با خود این امر وارده (صلّ) است.

پاسخ حلّی شیخ به اشکال دور در سخن شهید

مراد از احتیاط و اتّقاء در این اوامر (تنها) پیکره و مجسمه عمل است (به نحوی که) مطابق با عبادت (مورد نظر مولی) باشد از تمام جهات به جز قصد قربت.

پس معنای احتیاط در نماز انجام نماز است با تمام آنچه در آن لحاظ شده است به جز قصد قربت (چرا که قصد قربت مراد امر نبوده).

پس اوامر احتیاط تعلّق می‌گیرند به شکل (و پیکره) عمل و در این هنگام است که مکلّف قصد می‌کند تقرّب به خدا را به سبب اطاعت از این امر.

و از اینجا (و روی این محاسبات است) که جهت می‌یابد فتوای (مجتهد) به استحباب این فعل (و می‌گوید: دعا عند الهلال مستحب است و کلمه احتیاط را نمی‌آورد)، اگرچه مقلّد نمی‌داند که این فعل (دعا عند الهلال) از جمله اموری است که مجتهد در عبادت بودنش شک نموده (سپس اصل برائت جاری کرده و بعد از امر احتط استفاده نموده است) و انجام ندهد (مقلد) این فعل را به انگیزه احتمال مطلوبیّت (و بلکه به قصد استحباب به جای آورد).

و اگر اراده شده باشد از احتیاط در این اوامر، معنای حقیقی آن یعنی انجام فعل به قصد احتمال مطلوبیّت، برای مجتهد جایز نیست که فتوای به استحباب دهد مگر با مقید کردن انجام فعل به انگیزه احتمال (بگوید به قصد احتمال اتیان کنید) تا اینکه عنوان احتیاط برآن صدق نماید، در صورتی که سیره اهل فتوی برخلاف این است (یعنی اسم احتیاط را نیاورد، و به جای آن می‌نویسند استحباب).

پس معلوم می‌شود که مراد (از امر احتط) انجام (پیکره) عمل است با تمام مقارناتی که در آن لحاظ شده است.

(تشریح المسائل)

نظر نهایی شیخ است بر مبنای سوم که انجام عمل به مجرد احتمال مطلوبیت بود و لذا می‌فرماید:

حق این است که بگوییم:

عبادیت یک عمل دائر مدار امر فعلی و قصد امتثال آن امر نیست، بلکه کافی است که ما احتمال بدهیم که انجام فلان عمل مطلوب مولی بوده و ترکش مبغوض اوست.

در اینجاست که می‌توانیم عمل مزبور را به انگیزه همین احتمال انجام دهیم و آن عمل مقرّب باشد و این معنای احتیاط است.

پس در تعبّدیات هم احتیاط ممکن و حسن است.

این است که اینجا عبادت را به داعی امر انجام ندادم که تشریع شود، بلکه به احتمال الامر انجام می‌دهم، و در عبادت احتمال امر کافی است و لذا احتیاط در اینجا تمام است چرا که اگر دعاء را به قصد قربت اتیان کرده چیزی از آن کم نگذاشته تا بدهکاری داشته باشد.

ارائه شاهدی بر مطلب فوق و نظر نهائی شیخ است مبنی بر اینکه:

با مراجعه به سیره علماء و صلحا متوجه می‌شویم که هم بر این طریقه فتوی داده‌اند و هم خود به آن عمل کرده‌اند فی المثل مدتها عبادتی را انجام داده‌اند لکن در اثر برخورد به یک روایت ضعیف و یا یک فتوای نادری که در آن آمده فلان جزء و یا فلان شرط نیز در عبادت معتبر است، تمام عبادت را اعاده می‌کرده‌اند. اگرچه امر مزبور امری محرز نبوده است. ولی به احتمال اینکه شاید آن جزء و یا شرط مزبور دخیل در عبادت بوده باشد، رعایت احتیاط می‌نمودند. پس انجام عمل به داعی احتمال مطلوبیت در عبادیت عبادت کافی است و این همان احتیاط است.

شیخ پاسخ می‌دهد که:

اگر همان احتمال مطلوبیّت را در صحّت عبادت کافی بدانیم، احتیاط در عبادت هم ممکن است و اشکالی وجود ندارد و لکن اگر قصد امر معتبر باشد خیر این اوامر کافی نمی‌باشند.

می‌فرماید:

اولا: اتّقوا و امثال آن از اوامر ارشادیه‌اند و امر ارشادی موجب طاعت و یا معصیت نمی‌شود تا اینکه آن را به قصد امتثال انجام دهیم.

به عبارت دیگر خواندن نماز به قصد امتثال امر ارشادی معنا ندارد چرا که امر ارشادی امتثال علی‌حده ندارد و این امر مولوی است که امتثال دارد چرا که مولی بما انّه مولی آن را از ما خواسته است.

ثانیا: استفاده از این اوامر در صحّت عبادت مستلزم دور است، چرا؟ زیرا:

1- موضوع این اوامر، تقوی و احتیاط است.

2- بلاتردید تا موضوع درست نشود، حکم روی آن نمی‌رود چرا که سالبه به انتفاء موضوع است.

3- احتیاط در باب عبادت، اتیان عمل با تمام اجزاء و شرایط است از جمله قصد قربت.

4- قصد قربت در رتبه متأخر از امر قرار دارد، نه در خود امر و لذا تا این قصد قربت متصوّر نشود موضوع تمام نمی‌شود تا امر روی آن بیاید.

5- شما می‌خواهید قصد قربت را با خود این امر ارشادی و یا مولوی درست کنید که امری محال است چرا که دور است. یعنی صدور این امر از جانب شارع متوقّف بر تحقّق موضوع احتیاط و تقوی است و تحقّق موضوع نیز متوقف بر صدور این امر است. هذا دور و الدور باطل.

این است که:

1- صدور یک حکم متفرع بر موضوع است. چرا که بدون معروض کیف یتصوّر العارض.

پس حکم عارض است و موضوع معروض.

حال اگر از شما بپرسند در امر احتط موضوع چیست چه پاسخ می‌دهید؟

خواهید گفت: احتیاط.

پس شارع باید احتیاط را تصوّر کند و سپس امر احتط را برآن بار نماید.

حال بفرمائید موضوع احتیاط با قطع نظر از امر احتط در کجا متصوّر است، توصلیّات و یا تعبدیّات.

خواهید گفت در توصلیّات. چرا؟

زیرا که در یک امر توصلی مثل استهلال با اتیان ذات الفعل تمام موضوع احراز می‌شود، چون شاکله و پیکره عمل خود احتیاط است.

در حالی که تصور این احتیاط در انجام دعاء عند رؤیت الهلال ممکن نیست زیرا دعا یک عمل عبادی است و عبادت نیازمند قصد قربت است و قصد قربت مترتّب بر امر مولی است و نه در خود امر اخذ می‌شود و نه قبل از آن.

و لذا احتیاط به‌عنوان یک موضوع فاقد جزء قصد قربت است چون باید پس از امر مکلف عمل را به قصد امتثال آن امر انجام دهد.

حال سؤال این است که شما چگونه با امر احتط، احتیاط در عبادت درست می‌کنید؟

طریق شما دور است به این معنا که احتیاط بودن دعاء عند الهلال موضوع باشد برای احتط (چرا که با آمدن احتط می‌شود نیت را به‌عنوان موضوع درست کرد) و آمدن احتط مترتّب باشد بر نیّت.

به عبارت دیگر در عبادیات آمدن موضوع مترتب است برآمدن حکم و آمدن حکم مترتّب است بر آمدن موضوع.

پاسخ خود شیخ است از اعتراض دور چه نقضا و چه حلّا.

این است که این دور اختصاص به عبادات مشکوکه و محتمله ندارد، بلکه در عبادات معلومه و مسلّمه که امر دارند مثل نماز و زکات هم وجود دارد.

چرا که صلاة و زکاة نیز بدون قصد قربت عبادیت نخواهند داشت و تا عبادت نشوند امر عبادی به آنها تعلّق نمی‌گیرد.

حال:

1- امر اقیموا و آتوا از جانب مولی نسبت به نماز و زکات، متوقف است بر عبادیت آنها.

2- و تحقّق قصد قربت در نماز نیز متوقف است بر صدور و تعلّق امر اقیموا، چرا که تا امری نباشد عبادیت و قصد قربت به عمل معنا ندارد، چرا که عبادیت دائر مدار امر، امر امر فعلی و قصد امتثال آن امر است و هذا دور مصرّح چرا که دو چیز بدون واسطه متوقف بر یکدیگرند.

فی المثل: اگر از شما بپرسند موضوع «صلّ» چیست؟ خواهید گفت: صلاة.

حال اگر خدای عالم بخواهد امر صلّ را روی صلّ ببرد چه باید بکند؟

خواهید گفت که باید صلاة را تصوّر کند، چرا که صدور حکم بدون تصوّر موضوع ممکن نیست و یا عرض بدون معروض محال است.

پس ناگزیر است که صلاة را تصور کرده و سپس امر «صلّ» را برآن بار کرده. حال اگر از شما سؤال شود که تصوّر صلاة توسط مولی، صلاة با نیّت بوده و یا بی‌نیّت؟

اگر بگوئید صلاة بی‌نیت بوده که موضوع محرز نشده و ناتمام است چون عبادت بی‌قصد قربت عبادت نیست. اگر بگوئید صلاة با نیت بوده که نمی‌شود چون نیّت مربوط به مکلّف است و قبل از امر محال و به عبارت دیگر تشریع.

حال بفرمائید صلاة تمام‌عیار با قطع‌نظر از امر مولی معقول و متصوّر است؟

خواهید گفت: خیر، صلاة با قطع‌نظر از امر یا ملعبه است یا تشریع.

در نتیجه باید گفت این امر است که صلاة را درست می‌کند.

حال دوباره از شما می‌پرسیم که پس چگونه صلاة را تصوّر نموده و امر «صلّ» را برآن بار فرموده؟

آیا نماز را با جمیع مقارنات معتبره در آنکه قصد قربت نیز یکی از آنهاست تصوّر نموده و سپس امر را روی آن برده است.

و یا اینکه از مجموعه مقارنات که یازده‌تاست، نماز را با ده تا از مقارنات و بدون قصد قربت تصور کرده است؟ اگر بگوئید با تمام مقارنات تشریع است و اگر بگوئید با برخی مقارنات، موضوع متحقّق نیست.

حال همان جوابی که شما در احتط دادید عینا در «صلّ» نیز مطرح است. یعنی عبادت قبل از امر تشریع است نه عبادت و بدون نیت غیر معقول است و غیر عبادت.

زیرا فی المثل از 11 مقارن در نماز، 10 تا علّت (صدور) امراند و یکی که قصد قربت است معلول امر است حال تصوّر آنی که معلول امر است قبل از امر محال است. به عبارت دیگر:

از یازده تا مقارن 10 تا شرط مأمور به است و یکی شرط امتثال از جانب مکلّف. خلاصه شیخ در این جواب نقضی می‌فرماید: و الحلّ الحلّ.

یعنی: هر طوری که در اوامر حقیقیّه عبادت را درست می‌کنید در اطاعت‌های حکمیه هم عبادت را همان‌طور درست کنید.

1- به‌معنای حقیقی کلمه انجام عمل است به انگیزه احتمال مطلوبیّت.

2- و به‌معنای اعم کلمه، انجام ذات العمل است بدون قصد قربت.

از طریق عقل: این عقل است که می‌گوید امر مولی است و شاید انجام عمل در حد پیکره و بدون قصد قربت مطلوب او را حاصل نکند پس با قصد قربت انجام بده تا چیزی کم و کسر نیاید.

لکن همین عقل در دفن میت می‌فهمد که پنهان کردن جسد و حفظ مردم از بوی آن مدّ نظر است و انجام عمل در حد پیکره و شکل کافی است.

با امر واحد خیر. چرا که دور لازم می‌آید ولی با امر متعدد چرا مثلا اوّل بفرماید: صلّ و سپس بفرماید:

مخلصین. خلاصه قانون کلی این است که شرایطی را که نمی‌شود تحت الامر تحکیم کرده جداگانه به آنها حکم می‌شود.

پاسخ حلّی است به اعتراض دور مبنی بر اینکه:

1- در اوامر حقیقیه:

امر صلّ با قطع‌نظر از قصد قربت به ذات العمل تعلّق گرفته است.

یعنی مولی پیکره عمل را با تمام اجزاء و شرائطش جز قصد قربت و روح عمل در نظر گرفته و امر «صلّ» را برآن بار نموده است، پس تحقّق موضوع متوقف بر صدور امر نمی‌باشد.

پس از صدور امر و ابلاغ آن به مکلّف، او طبق دلیل عقل و یا دلیل خاصّ دیگری آن عمل را به قصد امتثال آن امر اتیان می‌کند و لذا عبادیت متوقف بر امر است. پس تحقّق موضوع متوقف بر امر نیست ولی عبادیت عبادت متوقف بر امر است و لذا دور مرتفع می‌شود.

2- و در اوامر احتیاط:

مراد از احتیاط که موضوع این اوامر است همان شاکله و پیکره فعل یعنی عمل محتمل الوجوب با تمام اجزاء و شرایط است به جز قصد قربت.

پس:

امر احتط روی ذات العمل می‌رود و متوقف بر عبادیت و تحقّق قصد قربت نمی‌باشد، بلکه پس از رسیدن امر مکلّف آن عمل محتمل را به قصد امتثال همان امر انجام می‌دهد و عبادیت درست می‌شود.

پس موضوع که احتیاط باشد متوقف بر صدور امر نیست و لکن صدور امر متوقف بر تحقّق موضوع است. خلاصه اینکه توقّف طرفینی نیست تا دور لازم بیاید، چرا که احتیاط در این‌گونه موارد به‌معنای حقیقی کلمه نیست بلکه به همان معنای اعمّ است.

این است که در کلیه عبادات آنچه را که شارع قبل از امر تصوّر می‌فرماید پیکره عمل است پس از امر نیز یا به دلیل عقل و یا به دلیل خاصّ، روح عمل و یا قصد قربت حاصل می‌شود. فی المثل در مسئله صلاة ده تا از مقارنات که پیکره نماز را تشکیل می‌دهند قبل از امر تصوّر می‌شوند و یازدهمین مقارن که قصد قربت است و مربوط به مکلّف پس از امر حاصل می‌شود.

علت این مسئله هم این است که چگونه می‌شود بدون وجود امر از مکلّف بخواهیم که او قصد امتثال امر کند، باید امر صادر شود تا مکلّف قصد امتثال آن امر را بکند.

آوردن شاهدی است بر پاسخ حلّی خود مبنی بر اینکه، با مراجعه به فتوای علماء متوجه می‌شویم در مواردی که عمل محتمل العبادت است فتوی داده‌اند به اینکه انجام فلان عمل مستحب است، چه مکلّف بدان که این عمل فی الواقع مشکوک العبادت است چه ندانند، چه آن را به داعی احتمال مطلوبیت انجام دهند و چه به انگیزه استحباب مسلّم به جای آورند. چرا؟ زیرا اگر احتیاط در اوامر احتیاط به‌معنای حقیقی کلمه بود یعنی انجام عمل به انگیزه احتمال مطلوبیت بود، مجتهد نمی‌توانست بطور قاطع و بدون قید و شرط فتوای به استحباب بدهد. بلکه باید عمل را مقیّد می‌کرد به انگیزه احتمال مطلوبیت تا عنوان احتیاط حقیقی برآن صدق نماید.

و حال آنکه این برخلاف سیره علماء است که به قول مطلق فتوای به استحباب می‌دهند.

این است که وقتی مجتهد شک می‌کند که آیا مثلا دعاء عند الهلال واجب است یا نه؟

ابتدا اصل برائت جاری می‌کند که خیر پس از آن به سراغ احتط رفته می‌بیند که احتط گفته مستحب است که دعای مزبور را به جا آوری، موضوع احتط هم احتیاط است، مراد از احتیاط پیکره عمل است استحبابا، فقهاء نیز عین پیکره یعنی دعاء عند الهلال مستحب است را در رساله خود می‌نویسند.

متن:

(قاعدة التسامح فی أدلة السنن) ثمّ إنّ منشأ احتمال الوجوب إذا کان خبرا ضعیفا، فلا حاجة إلی أخبار الاحتیاط و کلفة إثبات أنّ الأمر فیها للاستحباب الشرعیّ دون الإرشاد العقلیّ، لورود بعض الأخبار باستحباب فعل کلّ ما یحتمل فیه الثواب: کصحیحة هشام بن سالم- المحکیّة عن المحاسن- عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال:

«من بلغه عن النبیّ شی‌ء من الثواب فعمله، کان أجر ذلک له و إن کان رسول اللّه لم یقله»⁽¹⁾.

و عن البحار بعد ذکرها: أنّ هذا الخبر من المشهورات، رواه العامّة و الخاصّة بأسانید⁽²⁾.

و الظاهر: أنّ المراد من «شی‌ء من الثواب»- بقرینة ضمیر «فعمله»، و إضافة الأجر إلیه- هو الفعل المشتمل علی الثواب. و فی عدّة الداعی عن الکلینی قدّس سرّه: أنّه روی بطرقه عن الأئمة علیهم السّلام أنّه:

«من بلغه شی‌ء من الخیر فعمل به، کان له من الثواب ما بلغه و إن لم یکن الأمر کما بلغه»⁽³⁾.

و أرسل نحوه السید فی الإقبال عن الصادق علیه السّلام، إلّا أنّ فیه: «کان له ذلک»⁽⁴⁾. و الأخبار الواردة فی هذا الباب کثیرة⁽⁵⁾، إلّا أنّ ما ذکرناها أوضح دلالة علی ما نحن فیه، و إن کان یورد علیه أیضا. تارة: بأنّ ثبوت الأجر لا یدلّ علی الاستحباب الشرعیّ. و أخری: بما تقدّم فی أوامر الاحتیاط: من أنّ قصد القربة مأخوذ فی الفعل المأمور به بهذه الأخبار، فلا یجوز أن تکون هی المصحّحة لفعله، فیختصّ موردها بصورة تحقّق الاستحباب، و کون البالغ هو الثواب الخاصّ، فهو المتسامح فیه دون أصل شرعیّة الفعل. و ثالثة: بظهورها فیما بلغ فیه الثواب المحض، لا العقاب محضا أو مع الثواب. لکن یردّ هذا: منع الظهور مع إطلاق الخبر.

و یردّ ما قبله ما تقدّم فی أوامر الاحتیاط. و أمّا الإیراد الأوّل، فالإنصاف أنّه لا یخلو عن وجه، لأنّ الظاهر من هذه الأخبار کون العمل متفرّعا علی البلوغ و کونه الداعی علی العمل- و یؤیّده:

تقیید العمل فی غیر واحد من تلک الأخبار⁽⁶⁾بطلب قول النبی صلّی اللّه علیه و آله و التماس الثواب الموعود- و من المعلوم أنّ العقل مستقلّ باستحقاق هذا العامل المدح و الثواب.

ترجمه:

راه حل ششم:

انجام افعال مشکوکه به حکم اخبار من بلغ

سپس می‌فرماید:

اگر منشأ احتمال وجوب (مثلا دعاء عند الهلال)، خبری ضعیف (و یا فتوای چند فقیه) باشد نیازی به اخبار احتیاط (در راه حل پنجم) و دشواری اثبات این مطلب که امر به احتیاط برای استحباب شرعی (امر مولوی استحبابی) و نه ارشاد عقلی، نمی‌باشد.

به دلیل ورود برخی اخبار به مستحب بودن انجام آنچه در آن، احتمال ثواب می‌رود مثل صحیحه هشام بن سالم به نقل از کتاب محاسن از امام صادق علیه السّلام که می‌فرماید:

کسی که برسد به او از نبی صلّی اللّه علیه و آله چیزی از ثواب، پس انجام دهد آن را اجر و ثواب آن برای اوست، اگرچه رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله آن را نفرموده باشد و پس از نقل مثل این خبر از بحار می‌گوید: این خبر (و امثال آن از اخبار من بلغ) از مشهوراتی است که عامّه و خاصّه آن را روایت کرده‌اند.

پاسخ شیخ به یک اشکال مقدّر

این است که مراد از شی‌ء در (عبارت شی‌ء من الثواب) به قرینه ضمیر (ه) در فعمله و به قرینه اضافه (کلمه) اجر به آن، همان فعلی است که مشتمل بر ثواب است (مثل دعا عند الهلال) و در کتاب «عدّة الداعی» از مرحوم کلینی روایت کرده از ائمه علیهم السّلام که کسی که برسد به او چیزی از خیر، پس عمل کند به آن خیر، آن مقدار از ثواب که به او رسیده (مثلا اگر فلان نماز را بخوانی چهل بار ثواب می‌بری)، برای او خواهد بود. اگرچه امر چنانکه به او رسیده است نباشد.

و روایت نموده سید رحمه اللّه مثل این حدیث را در کتاب «الاقبال» از امام صادق جز اینکه در پایان نوشته است کان له ذلک.

و اخبار رسیده در این باب فراوان است جز اینکه آنچه ما گفتیم دلالتش واضح‌تر است از آنچه در اینجا آمده است. اگر (استفاده از اخبار من بلغ) مورد ایراد واقع شود به اینکه:

1- ثبوت ثواب، دلالت نمی‌کند بر امر مولوی استحبابی (و لذا به درد ما نحن فیه نمی‌خورد و معمّا به حال خود باقی است).

2- و دیگر اینکه در مطالب قبلی پیرامون اوامر احتیاط، گفته شد که قصد قربت در آن فعلی اخذ شده که مأمور به این اخبار من بلغ است (مثل واجبات معلومه، مستحبات معلومه و توصلیات مشکوکة).

پس جایز نیست که این اخبار (من بلغ) مصحّح آن فعل باشند (و قصد قربت درست نمایند) و الّا مورد اخبار من بلغ اختصاص می‌یابد به صورت مستحبات و واجبات معلومه (منظور این است که هرجا که خیر خودبه‌خود محقّق است اخبار من بلغ شامل آن می‌شود و هرجا که محقّق نیست مشمول این اخبار هم نیست).

پاسخ شیخ به دو اشکال مزبور

آن خبر رسیده در من بلغ، آن ثواب خاصّ (و عجیب) است پس همان خبری است که در آن مسامحه شده است و نه اینکه اصل شرعی فعل (یا مأمور به بودن را) مورد مسامحه قرار دهد.

اشکال سوم

اشاره

اخبار من بلغ (تنها) در جائی ظهور دارند که تنها ثواب محض (به ما) برسد (مثل مستحبات مشکوکه) و نه عقاب محض (مثل شرب تتن) و یا (ثواب) همراه با عقاب (که مثلا رسیده باشد که فلان عمل واجب است که در صورت اتیان ثواب و بخاطر ترکش عقاب می‌شویم). (پس اخبار من بلغ شامل مورد و محلّ بحث ما نمی‌شود).

پاسخ شیخ به اشکال سوم

امّا ردّ می‌شود این منع ظهور (که شما ادّعا نمودید) با اطلاق خبر و ردّ می‌شود آن اشکال قبلی با مطالبی که در اوامر احتیاط گذشت (پس اخبار من بلغ هم روی پیکره عبادت می‌رود).

و اما ایراد اول:

انصاف این است که ایراد اوّل خالی از وجه نیست، چرا که ظاهر اخبار من بلغ این است که (انجام) عمل متفرّع است بر رسیدن (به گوش) بلکه (اتیان العمل از روی احتیاط و احتمال وجود امر است) داعی بر عمل همین بلوغ است (آنگاه ثواب تفضّلی است و نه استحقاقی).

و مؤید این گفتار ما (که مراد از عمل احتیاطا) مقیّد کردن عمل است در بیشتر این اخبار به امید اینکه نبی صلّی اللّه علیه و آله خواسته و یا به امید ثواب موعودی.

و این روشن است که عقل در حکم به استحقاق ثواب چنین فاعلی مستقل است (و ثواب تفضلی دارد و لذا به درد ما نحن فیه نمی‌خورد).

(تشریح المسائل)

1- اینکه یگانه طریق از طرق ارائه‌شده برای تصحیح احتیاط در عبادت طریق چهارم است که عبارت بود از اینکه برای قصد قربت احتمال امر کافی است و نه احراز امر.

2- هریک از طرق ارائه شده باید به صورت مستقل مورد بحث و بررسی قرار گیرد و مباحث را به یکدیگر خلط نکنیم.

طریق پنجم دارای دو اشکال بود که اشکال اوّل توسط شیخ پاسخ داده شد و لکن اشکال اوّل به حال خود باقی است.

این است که مستحبات با دلیل ضعیف نیز قابل اثبات‌اند و حتی برخی این تسامح را به مکروهات نیز سرایت می‌دهند.

براساس روایات من بلغ.

می‌گوید اگر فی المثل به تو رسید که اگر فلان عمل را انجام بدهی چندین هزار ثواب به تو می‌دهند و تو به امید دست‌یابی به آن ثواب عمل مزبور را انجام دادی آن ثواب وعده‌داده‌شده را به تو می‌دهند اگرچه این ثواب بالغ از طریق غیر معتبر باشد.

مربوط به شبهات وجوبیّه‌ای بود که منشأ شبهه و احتمال وجوب یک خبر ضعیف نباشد.

و لذا همه تلاش کردند تا ثابت نمایند که در محتمل الوجوب عبادی هم احتیاط میسور و حسن است.

ارائه ششمین راه حل در ما نحن فیه و معمای مورد بحث است مبنی بر اینکه اگر منشأ شبهه وجود خبر ضعیفی بر وجوب یک چیزی باشد:

1- نیازی به اوامر احتیاط و اتقاء نیست تا بحث کنیم که این اوامر مولوی شرعی‌اند و یا ارشادی عقلی.

2- و نیازی نیست که عمل به انگیزه احتمال مطلوبیت باشد.

3- و نیازی نیست تا از راه برهان انّی و لمی امر مولوی را اثبات کنیم.

روایات فراوانی است تحت عنوان اخبار من بلغ که دلالت دارند بر استحباب هر عملی محتمل الثواب باشد و لذا عمل محتمل را به قصد ثواب انجام می‌دهیم.

1- صحیحه هشام ابن سالم از امام صادق علیه السّلام که می‌فرماید:

من بلغه عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله شی‌ء من الثواب فعمله کان اجر ذلک له و ان کان رسول اللّه لم یقله.

2- روایتی که از کلینی در عدة الداعی آمده و سندش را به ائمه علیهم السّلام نسبت داده که فرموده‌اند:

من بلغه شی‌ء من الخیر فعمل به کان له من الثواب ما بلغه و ان لم یکن الامر کما فعله.

3- روایتی است مثل روایت فوق از سید بن طاوس در کتاب اقبال از امام صادق علیه السّلام که به صورت مرسل نقل شده است با این تفاوت که به جای کان له الثواب، کان له ذلک آمده است.

این است که برخی خواسته‌اند در تصحیح عبادت از این اخبار استفاده کنند.

1- عبادت قصد قربت می‌خواهد.

2- قصد قربت امر می‌خواهد.

3- اخبار من بلغ در برابر عمل به عبادت محتمله به شما وعده ثواب می‌دهد.

4- وعده ثواب مستلزم استکشاف امر مولوی استحبابی است چون تا امر نباشد وعده ثواب نیست.

پس: محتمل الوجوب عبادی را به قصد امتثال همین امر کشف‌شده انجام می‌دهیم و مشکل رفع می‌شود. به عبارت دیگر احتیاط و انجام عمل محتمل الوجوب در تعبّدیات مطلقا ممکن و حسن و موجب ثواب است.

پاسخ به یک اشکال مقدّر است مبنی بر اینکه:

1- چون فاعل من بلغ در این روایت، مقدار معینی از ثواب است فی المثل ثواب فلان عمل برابر با ثواب آزاد کردن یک بنده است، اصل ثواب و ثواب داشتن مسلم است.

2- ثواب مسلّم مربوط به واجبات و مستحباتی است که اصل الوجوب او الاستحباب در آنها مسلم است.

3- ما نحن فیه در رابطه با مسئله‌ای است که اصل ثواب مشکوک است.

پس: این ثواب در ما نحن فیه کشف از امر نمی‌کند و ربطی به بحث ما ندارد.

این است که: 1- درست است که فاعل بلغ علی الظاهر، ثواب است.

2- لکن تعبیر و یا تقدیر کلام این است که من بلغه عمل له ثواب یعنی عمل فاعل است پس حدیث مزبور به درد ما نحن فیه می‌خورد فی المثل می‌گوئیم:

پس: دعا عند رؤیة الهلال ثواب است.

زیرا:

1- در حدیث آمده است فعمله یعنی کسی که انجام دهد آن را برای او ثواب است، بلاشک ضمیر (ه) به ثواب برنمی‌گردد، چرا که ثواب چیزی نیست که انسان آن را انجام دهد، بلکه نتیجه عمل انسان است.

پس ضمیر (ه) و اسم اشاره (ذلک) به عمل بازمی‌گردد.

2- کلمه (اجر) در کان له اجر ذلک نمی‌تواند به ثواب بازگشت کند چرا که ثواب خود ثواب و اجر ندارد بلکه اجر و ثواب دو لغت مترادف و هم‌معنا هستند که به عمل بازمی‌گردند عملی که خود مشتمل بر ثواب است.

این است که اخبار من بلغ می‌گوید:

1- هرکس عملی را به امید ثواب (یعنی احتیاطا) انجام دهد، ثواب می‌برد.

2- احتیاط ثواب تفضّلی دارد و نه استحقاقی.

3- ثواب تفضّلی کاشف از امر مولوی استحبابی نیست.

پس: شما نمی‌توانید بگوئید عبادت محتمله را به قصد امتثال یک امر مولوی انجام می‌دهید.

در نتیجه اخبار من بلغ به درد ما نحن فیه نمی‌خورد و مصحّح عبادت نمی‌باشد.

به عبارت دیگر اخبار من بلغ می‌گوید: هرکجا احتیاط ممکن است ثواب می‌بری و هرکجا احتیاط ممکن نیست ثواب نمی‌بری. حال احتیاط در توصلیّات ممکن است و فرد ثواب می‌برد و لکن در تعبّدیات غیرممکن می‌باشد. زیرا اگر عبادت را با نیّت به جا آوری تشریع و اگر بی‌نیت انجام دهی ملعبه است.

یا باید یک امر بالفعل در خارج باشد بر اینکه فلان عمل را انجام دهید فلان مقدار ثواب در برابر عمل

به آن داده می‌شود که ما عمل را به داعی امتثال آن امر انجام می‌دهیم و در حقیقت ثواب امتثال آن امر را می‌بریم. و یا باید ما عمل محتمل را از روی احتیاط یعنی به داعی احتمال امر انجام دهیم که در این صورت ثواب تفضّلی خواهد بود و نه استحقاقی و چنین ثوابی کاشف از امر مولوی نیست. و لذا در اشکال دوم می‌خواهد بگوید آنچه از اخبار من بلغ استفاده می‌شود این صورت دوّم است و نه اوّل.

پاسخی به اشکال مزبور نداده و بر اساس همین اشکال از خیر اخبار من بلغ گذشته است.

این است که در (من بلغه شی‌ء من الثواب علی شی‌ء من الخیر)، موضوع خیر است. به عبارت دیگر موضوع در اخبار من بلغ خیر است.

حال بفرمائید خیر از خارج احراز می‌شود و یا از خود اخبار من بلغ؟ خواهید گفت: از خارج.

اگر پرسیده شود چگونه و چه خیری تاکنون در خارج احراز کرده‌اید؟

خواهید گفت:

واجبات معلومه، مستحبات معلومه و توصلیّات. حال از شما می‌پرسیم:

آیا احتیاط در عبادات محتمله نیز خیر است تا اخبار من بلغ شامل آن بشود؟ فی المثل اگر شک کردید که آیا دعاء عند الهلال خیر است یا نه چه پاسخ می‌دهید؟

خواهید گفت: موضوع در عبادت محتمله محرز نیست چرا که نمی‌دانی با نیّت بخوانی و یا بی‌نیّت و لذا این اخبار برآن بار نمی‌شود و نمی‌توان گفت: این دعایی که من با نیّت یا بی‌نیّت می‌خوانم خیر است تا به آن ثواب داده شود.

مگر اینکه موضوع و حکم هر دو را با اخبار من بلغ درست کنید که مستلزم دور است چرا؟

زیرا اخبار من بلغ موقوف است بر خیر بودن و خیر بودن موقوف است بر اخبار من بلغ.

اگر به شما برسد که فلان عمل واجب است، با رسیدن وجوب به گوش شما سؤال این است که:

این بلغه ثواب هست یا بلغه عقاب؟

خواهید گفت هر دو. چرا؟ زیرا که واجب عملی است که اگر انجام دادیم ثواب می‌بریم و اگر ترک کردیم عقاب می‌شویم حال سؤال این است که اخبار من بلغ گفته ثواب یا عقاب یا ثواب و عقاب؟

خواهید گفت ثواب پس تنها به درد شبهه استحبابیّه می‌خورد یعنی در یک عملی که احتمال دارد مستحب باشد.

و حال آنکه محل بحث ما شبهه وجوبیّه است و این شبهه، بلغه ثواب و عقاب می‌خواهد.

می‌گوید، اخبار من بلغ شامل ثواب و عقاب هر دو می‌شود چون‌که ثواب و عقاب توأم با یکدیگرند.

موضوع اخبار من بلغ خیر است. خیریت باید محرز باشد.

آنچه خیریت در آن محرز است مستحبّ مسلّم و قطعی است.

مورد اخبار من بلغ مستحبّ مسلّم و معلوم است.

حال: اگر اخبار من بلغ بخواهد شامل محتمل العباده شود، دور لازم آید. چرا؟

زیرا:

1- شمول اخبار من بلغ بر محتمل العبادة متوقف بر احراز استحباب آن است و

2- استحباب هم متوقف بر شمول این اخبار بر محتمل العباده و دلالتشان بر استحباب آن.

این دور است، دور هم باطل است.

پس اخبار من بلغ مختصّ به مستحبات مسلمه است.

این است که اگرچه موضوع اخبار من بلغ خیر است، لکن مراد از خیر معنای حقیقی آن یعنی چیزهائی که استحبابشان مسلّم است، نمی‌باشد بلکه محتمل العباده را نیز شامل می‌شود. به عبارت دیگر مراد از خیر مجرّد عمل است با جمیع جهات به جز قصد قربت که پس از ورود امر قصد قربت هم می‌آید.

1- گاهی یک خبر ضعیفی دلالت می‌کند بر اینکه فلان عمل مستحب یا دارای ثواب است.

2- گاهی یک خبر ضعیفی دلالت می‌کند بر اینکه ترک فلان عمل عقاب دارد که بالملازمه انجامش ثواب دارد.

3- و گاهی یک خبر ضعیفی دلالت می‌کند بر اینکه فلان عمل واجب است یعنی در انجامش ثواب و در ترکش عقاب می‌باشد.

اخبار من بلغ تنها شامل محتمل الاستحباب می‌شوند، پس شامل محتمل الوجوب نمی‌شوند تا اتیان آن به قصد امتثال این امر صحیح باشد، چرا؟

زیرا فرموده: من بلغه ثواب و این ظهور در ثواب محض دارد و نه ثواب توأم با عقاب.

و حال آنکه ما نحن فیه شبهه وجوبیّه است و این شبهه بلغه ثواب و عقاب می‌خواهد.

این است که:

1- اثبات شی‌ء نفی مساعد نمی‌کند پس وعده ثواب نافی وعده عقاب بر ترک نمی‌باشد.

2- اطلاق روایات من بلغ این اشکال را رد می‌کند، چرا که بلوغ ثواب شامل هر سه وجه مذکور شده و اختصاص به فرض اوّل ندارد.

این است که بلوغ ثواب اعم است از اینکه بالمطابقه باشد یا بالملازمه.

این است که انصافا ایراد اوّل بر دلالت اخبار من بلغ وارد است، چون ظاهر این اخبار این است که عمل متفرع بر بلوغ است. چرا؟

زیرا گفته بلغه سپس با فاء تفریع گفته فعمله و بلوغ داعی بر عمل است.

یعنی چون به ما رسیده که فلان کار ثواب دارد ما به داعی احتمال امر (یعنی احتیاطا) این کار را انجام می‌دهیم و نه به‌عنوان دیگر.

این است که تقیید عمل به طلب قول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و یا التماس ذلک الثواب ...

در بسیاری از روایات گواهی بر تفریع عمل بر بلوغ است.

کاشف از استحباب شرعی و امر مولوی ندبی نمی‌باشد تا عمل به قصد امتثال آن امر اتیان شود.

حال وقتی مفاد اخبار من بلغ این باشد که محتاط ثواب دارد می‌گوئیم:

عقل در حکم به اینکه احتیاط موجب مدح و ثواب است و فاعلی که به امید ثواب اتیان عمل کرده ممدوح است، استقلال دارد.

متن:

و حینئذ:

فإن کان الثابت بهذه الأخبار أصل الثواب، کانت مؤکّدة لحکم العقل بالاستحقاق، و أمّا طلب الشارع لهذا الفعل:

فإن کان علی وجه الإرشاد لأجل تحصیل هذا الثواب الموعود فهو لازم للاستحقاق المذکور، و هو عین الأمر بالاحتیاط.

و إن کان علی وجه الطلب الشرعیّ المعبّر عنه بالاستحباب، فهو غیر لازم للحکم بتنجّز الثواب، لأنّ هذا الحکم تصدیق لحکم العقل بتنجّزه فیشبه قوله تعالی: (وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِی)⁽¹⁾. إلّا أنّ هذا وعد علی الإطاعة الحقیقیّة، و ما نحن فیه وعد علی الإطاعة الحکمیّة، و هو الفعل الّذی یعدّ معه العبد فی حکم المطیع، فهو من باب وعد الثواب علی نیّة الخیر الّتی یعدّ معها العبد فی حکم المطیع من حیث الانقیاد.

و أمّا ما یتوهّم: من أنّ استفادة الاستحباب الشرعی فیما نحن فیه نظیر استفادة الاستحباب الشرعی من الأخبار الواردة فی الموارد الکثیرة المقتصر فیها علی ذکر الثواب للعمل، مثل قوله علیه السّلام: «من سرّح لحیته فله کذا»⁽²⁾.

فمدفوع: بأنّ الاستفادة هناک باعتبار أنّ ترتّب الثواب لا یکون إلّا مع الإطاعة حقیقة أو حکما، فمرجع تلک الأخبار إلی بیان الثواب علی إطاعة اللّه سبحانه بهذا الفعل، فهی تکشف عن تعلّق الأمر بها من الشارع، فالثواب هناک لازم للأمر یستدلّ به علیه استدلالا إنیّا.

و مثل ذلک استفادة الوجوب و التحریم ممّا اقتصر فیه علی ذکر العقاب علی الترک أو الفعل.

و أمّا الثواب الموعود فی هذه الأخبار فهو باعتبار الإطاعة الحکمیّة، فهو لازم لنفس عمله المتفرّع علی السماع و احتمال الصدق و لو لم یرد به أمر آخر أصلا، فلا یدلّ علی طلب شرعیّ آخر له. نعم، یلزم من الوعد علی الثواب طلب إرشادیّ لتحصیل ذلک الموعود.

فالغرض من هذه الأوامر- کأوامر الاحتیاط- تأیید حکم العقل، و الترغیب فی تحصیل ما وعد اللّه عباده المنقادین المعدودین بمنزلة المطیعین.

و إن کان الثابت بهذه الأخبار خصوص الثواب البالغ کما هو ظاهر بعضها، فهو و إن کان مغایرا لحکم العقل باستحقاق أصل الثواب علی هذا العمل- بناء علی أن العقل لا یحکم باستحقاق ذلک

الثواب المسموع الداعی إلی الفعل، بل قد یناقش فی تسمیة ما یستحقّه هذا العامل لمجرّد احتمال الأمر ثوابا و إن کان نوعا من الجزاء و العوض- إلّا أن مدلول هذه الأخبار إخبار عن تفضّل اللّه سبحانه علی العامل بالثواب المسموع، و هو أیضا لیس لازما لأمر شرعی هو الموجب لهذا الثواب، بل هو نظیر قوله تعالی: (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها)⁽¹⁾ملزوم لأمر إرشادیّ- یستقلّ به العقل- بتحصیل ذلک الثواب المضاعف.

ترجمه:

تأکید اخبار من بلغ در حکم عقل

اشاره

در این صورت اگر اصل ثواب به وسیله این خبار ثابت باشد، پس از دو جهت مؤکّد حکم عقل‌اند:

1- بالاستحقاق (یعنی عقل می‌گوید احتیاط ثواب دارد، اخبار من بلغ هم می‌گوید ثواب دارد).

2- طلب شارع این فعل (احتیاطی را).

پس اگر (این طلب) بر وجه ارشاد باشد برای تحصیل این ثواب (که خداوند تفضلا) وعده داده است پس این (طلب) لازمه استحقاق ثواب است و این لزوم (تحصیل) همان امر به احتیاط است (که مؤکد حکم عقل است و امر مولوی نیست تا قصد امتثال بطلبد).

و اگر (این طلب) بر وجه طلب شرعی باشد که از آن تعبیر به استحباب مولوی می‌شود. پس این (چنین وعده ثوابی) مستلزم حکم (یا امر) به تنجّز به ثواب نیست. زیرا این حکم (شرع به تنجّز ثواب) تصدیق همان حکم عقل است به تنجّز ثواب (که لازمه‌اش امر ارشادی است) پس ما نحن فیه (اخبار من بلغ) شبیه به این سخن خدای تعالی است که می‌فرماید:

کسی که اطاعت کند خدا و رسولش را داخل می‌کند خدا او را در بهشت‌هایی که جاری است ... جز اینکه (مورد) این آیه وعده (ثواب) بر اطاعت حقیقیّه است و مورد بحث ما (اخبار من بلغ) وعده ثواب بر اطاعت حکمیه (یعنی احتیاط) است و این همان فعلی است که عبد (با انجام آن) در حکم مطیع به حساب می‌آید (و نه واقعا مطیع).

پس ما نحن فیه (اخبار من بلغ) از باب وعده ثواب بر نیّت خیرست که فرد با (انجام) نیّت خیر در حکم مطیع به شمار می‌آید، از این جهت که انقیاد کامل دارد (و جزم بر انجام).

یک توهّم و دفع آن

اما اینکه توهم می‌شود که استفاده استحباب شرعی در اخبار من بلغ، مانند استفاده استحباب شرعی از اخبار وارده کثیره است که در آنها اکتفا به ذکر وعده ثواب شده (ولی امر نشده) مثل این سخن امام علیه السّلام که: هرکس محاسن خود را شانه کند فلان مقدار ثواب دارد، دفع می‌شود به اینکه استفاده (امر مولوی) در اینجا (یعنی اخبار من سرّح لحیته)، به اعتبار این است که ثواب مترتّب نیست مگر با طاعت حقیقیه و یا حکمیه.

پس بازگشت اخبار (من سرّح) به این است که ثواب در اثر اطاعت خدای سبحان است به خاطر انجام فعل، پس ثواب در اینجا کشف می‌کند از تعلّق امری مولوی به تسریح لحیه از جانب شارع. در نتیجه ثواب موعود (در تسریح اللّحیه) مستلزم امری است که استدلال می‌شود به آن به صورت انّی (یعنی از معلول پی به علّت می‌بریم) و مثل همین مثال است:

استفاده وجوب (واجبات) و حرام بودن (محرّمات) از ادلّه‌ای که اکتفا شده در آن ادلّه بر فعل یا بر ترک (که مثلا اگر این عمل را انجام دهی فلان درجه بهشت را داری و اگر آن را ترک کنی فلان عقاب را خواهی داشت و این کاشف از امر و یا نهی است). و امّا ثوابی که در این اخبار (من بلغ) داده شده به اعتبار طاعت حکمیه است، پس این ثواب لازمه خود احتیاط است (و نه مال امر مولوی)، احتیاطی (عملی) که متفرع است بر شنیدن و احتمال صدق و راستی و لو امر دیگری هم برآن وارد نشده باشد پس (اخبار من بلغ) بر طلب شرعی دیگری دلالت ندارند. بله لازمه وعده ثواب طلب ارشادی است جهت به دست آوردن این ثواب پس مراد از این اوامر (من بلغ) مثل اوامر احتیاط تأیید حکم عقل است و تشویق به تحصیل آنچه خدا وعده داده است به بندگانش که به منزله مطیعین‌اند (یعنی طاعت حکمیّه). و اگر خصوص ثواب بالغ به وسیله این اخبار (من بلغ) مورد نظر باشد و (نه اصل ثواب) چنانکه ظاهر بعضی اخبار من بلغ چنین است (آنی که وعده داده‌اند، می‌دهند). اگرچه مغایر حکم عقل باشد (که حکم عقل) اصل ثواب است نسبت به انجام این عمل بنا بر اینکه عقل حکم نمی‌کند به استحقاق آن ثواب شنیده شده (که مثلا فلان عمل برابر با چهل سال عبادت است) که انگیزه بر انجام این فعل است. بلکه گاهی مناقشه می‌شود در نامگذاری آن ثوابی که این فاعل مستحقّ آن می‌شود. به خاطر احتمال امر احتیاط (یعنی استحقاقی نیست، بلکه تفضّلی است) و بلکه اگرچه نوعی از جزا و عوض است. جز اینکه مدلول این اخبار خبر دادن از تفضّل خدای سبحان بر عامل به همان ثواب شنیده شده. اگر این‌چنین باشد؛ این نیز مستلزم امری شرعی که موجب این ثواب است، نیست بلکه آن نظیر این سخن خدای تعالی است که من جاء بالحسنة فله عشر امثالها، و ملزوم امر ارشادی است که عقل در تحصیل آن ثواب مضاعف به دنبال شرع است.

(تشریح المسائل)

این است که وقتی مفاد اخبار من بلغ این شد که محتاط ثواب دارد، عقل نیز در حکم به اینکه فاعل احتیاط ممدوح است مستقل است، آنگاه این اخبار از دو جهت مؤکد حکم عقل‌اند:

1- یا دلالت دارند بر اصل ثواب؛ 2- یا دلالت دارند بر ثبوت ثواب بالغ.

وقتی اجمالا دلالت می‌کنند بر اینکه فرد محتاط و فاعل به دنبال بلوغ ثواب، مثاب است معنای مطابقی آنهاست که مؤکّد حکم عقل نیز می‌باشند.

حال وقتی این اخبر بالمطابقه دلالت کردند بر ثبوت ثواب و لو بر عنوان احتیاطکاری پس بالملازمه دلالت دارند بر طلب شارع آن فعل احتیاطی را. منتهی این طلب از دو حال خارج نیست.

این است که این طلب:

1- اگر طلب ارشادی باشد و ما را ارشاد کند به تحصیل همان ثوابی که تفضّلا خدای تعالی به ما وعده داده، پس لازمه استحقاق ثواب است.

یعنی وقتی عقل و شرع حکم به استحقاق دادند، لازمه‌اش یک امر ارشادی به تحصیل آن ثواب است. لذا چنین طلبی عین امر به احتیاط در اوامر احتیاط است که مؤکد حکم عقل‌اند لکن این امر، امر مولوی نیست تا قصد امتثال بطلبد.

2- و اگر طلب مولوی استحبابی باشد می‌گوئیم: وعده ثواب مستلزم امر استحبابی مولوی نیست، چرا که حکم شرع به تنجّز ثواب تصدیق همان حکم عقل است به تنجّز ثواب و لازمه این مطلب امر ارشادی است و نه مولوی و ما نحن فیه شبیه این آیه شریفه است که می‌فرماید:

(مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِی)* که عقل نیز در حکم به این معنا استقلال دارد لکن با این تفاوت که: مورد آیه وعده ثواب بر اطاعت حقیقیه است و مورد بحث ما وعده ثواب بر اطاعت حکمیه یعنی احتیاط است که بنده با انجام آن در حکم مطیع است و نه واقعا مطیع.

در نتیجه ما نحن فیه شبیه وعده ثواب بر نیّت خیر است که فرد با نیّت خیر در حکم مطیع است از این جهت که انقیاد کامل دارد و تعمیم قطعی بر انجام فعل گرفته است.

این است که برخی توهّم کرده‌اند که اخبار من بلغ شبیه اخبار من سرّح لحیته می‌باشد. و لذا حضرات

فقهاء در بیشتر موارد از راه وعده ثواب، کشف می‌کنند استحباب را. فی‌المثل در حدیث آمده است که:

1- هرکس محاسن خود را شانه کند فلان مقدار ثواب دارد.

2- ثواب عقلا مستلزم امر است، یک امر مولوی استحبابی.

حال چه اشکال دارد که بگوئیم ما نحن فیه نیز چنین است یعنی چه اشکال دارد که بگوئیم:

1- ثبوت ثواب بر فلان عملی که بلغ الینا مستلزم استحباب و امر مولوی ندبی است.

2- عمل را به قصد امتثال این امر ندبی انجام می‌دهیم.

پس: احتیاط در عبادت نیز درست می‌شود.

در اطاعت حقیقیّه اگر عمل به انگیزه امر مسلّم و معلوم انجام شود ثواب دارد.

در اطاعت حکمیه اگر عمل به انگیزه احتمال امر انجام شود، ثواب دارد.

این است که بین ما نحن فیه یعنی اخبار من بلغ با اخبار تسریح لحیه تفاوت است.

این است که اخبار تسریح لحیه دلالت نمی‌کنند بر اینکه ثواب بر اطاعت حکمیه مترتّب است و لذا اگر تسریح لحیه را به داعی احتمال امر انجام دهی ثواب دارد.

و این دلیل بر آنست که ثواب مترتّب بر اطاعت حقیقیه است، اطاعت حقیقیه هم مستلزم امر مولوی است و حال آنکه اخبار من بلغ دلالت می‌کنند بر ترتّب ثواب بر اطاعت حکمیه که همان احتیاط است.

و این کاشف از یک امر مولوی نیست تا امتثال به قصد انجام آن درست باشد، بلکه کاشف از یک امر ارشادی است. پس این یک قیاس مع الفارق است و درست نیست.

این است که خدای تعالی چند جور وعده ثواب داده است و ما می‌خواهیم ببینیم اخبار من بلغ از کدام قبیل ثواب است فی المثل:

1- یکجا وعده ثواب داده است به اینکه: نیّة المؤمن خیر من عمله.

بدین معنا که اگر عمل نمود 10 ثواب و اگر تنها نیت نمود 1 ثواب دارد.

2- و یکجا وعده ثواب در کارهای شخصی و خصوصی داده و فرموده: اگر کسی محاسن خود را شانه کند فلان مقدار ثواب دارد.

3- و یا یکجا وعده ثواب مضاعف داده و فرموده:

من جاء بالحسنة فله عشر امثالها.

حال سؤال این است که اخبار من بلغ از کدام سنخ است؟

مستدل که طریق ششم را جهت تصحیح عبادت پیشنهاد کرده بود خیال کرده بود که از قبیل وعده ثواب به کارهای خصوصی است و لذا می‌گفت:

اگر کسی به محاسنش شانه بزند فلان مقدار ثواب دارد.

این شانه زدن به محاسن طاعت حکمیه نیست.