پیام قرآن روش تازه ای در تفسیر موضوعی قرآن جلد 4
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه : مكارم شيرازي، ناصر، ۱۳۰۵ -
عنوان و نام پديدآور : پيام قرآن: روش تازهاي در تفسير موضوعي قرآن / ناصر مكارمشيرازي، با همكاري جمعي از فضلا.
مشخصات نشر : تهران: دارالكتب الاسلاميه، ۱۳۷۷.
مشخصات ظاهري : ۱۰ج.
شابك : دوره 964-440-061-5 : ؛ ۲۵۰۰۰ ريال: ج.۱، چاپ هفتم: 964-440-050-X ؛ ۶۰۰۰۰ ريال (ج.۱، چاپ دهم) ؛ ج.۲: 964-440-052-6 ؛ ۲۵۰۰۰ ريال (ج.۲، چاپ هفتم) ؛ ۲۵۰۰۰ ريال (ج.۲، چاپ هشتم) ؛ ۴۰۰۰۰ ريال (ج. ۳، چاپ هشتم) ؛ ۶۰۰۰۰ ريال: ج.۳، چاپ نهم964-440-053-4 : ؛ ۲۰۰۰۰۰ ريال(ج.۳، چاپ يازدهم) ؛ ج.۴964-440-054-2 : ؛ ۶۰۰۰۰ ريال : ج.۴ ٬چاپ هشتم964-440-054-2 : ؛ ج.۵: 964-440-055-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ريال (ج.۵، چاپ ششم) ؛ ۶۰۰۰۰ ريال (ج.۵، چاپ هشتم) ؛ ۲۰۰۰۰۰۰ ريال ( ج.۵، چاپ نهم ) ؛ ج.۶: 964-440-056-9 ؛ ۶۰۰۰۰ ريال (ج.۶ ٬ چاپ هشتم) ؛ ج.۷964-440-057-7 : ؛ ۶۰۰۰۰ ريال (ج.۷، چاپ هفتم) ؛ ج.۸: 964-440-058-5 ؛ ۴۰۰۰۰ ريال (ج.۸، چاپ ششم) ؛ ج.۹964-440-059-3 : ؛ ۲۵۰۰ ريال (ج.۹، چاپ پنجم) ؛ ۶۰۰۰۰ ريال (ج.۹، چاپ هفتم) ؛ ج.۱۰964-440-060-7 : ؛ ۴۰۰۰۰ ريال (ج.۱۰ ٬ چاپ پنجم)
يادداشت : فهرستنويسي براساس جلد دوم، ۱۳۷۶.
يادداشت : ج.۱ (چاپ هفتم: ۱۳۸۱).
يادداشت : ج.۱ (چاپ هشتم: ۱۳۸۴).
يادداشت : ج. ۱ (چاپ نهم: ۱۳۸۶).
يادداشت : ج.۱ (چاپ دهم: ۱۳۸۸).
يادداشت : ج.۲ (چاپ چهارم: ۱۳۸۱).
يادداشت : ج.۲ (چاپ هشتم: ۱۳۸۱).
يادداشت : ج.۲ (چاپ نهم: ۱۳۸۶).
يادداشت : ج. ۳ (چاپ هشتم: ۱۳۸۶).
يادداشت : ج.۳ (چاپ نهم: ۱۳۸۸).
يادداشت : ج.۳(چاپ يازدهم: ۱۳۹۲).
يادداشت : ج.۴ (چاپ هشتم: ۱۳۸۹).
يادداشت : ج.۵ (چاپ ششم: ۱۳۸۱).
يادداشت : ج.۵ ( چاپ نهم: ۱۳۹۲ ).
يادداشت : ج.۵ (چاپ هفتم: ۱۳۸۶).
يادداشت : ج.۵ و ۶ (چاپ هشتم : ۱۳۸۹).
يادداشت : ج.۷ (چاپ هفتم: ۱۳۸۹)
يادداشت : ج.۸ (چاپ ششم: ۱۳۸۶).
يادداشت : ج.۹ (چاپ پنجم: ۱۳۸۱).
يادداشت : ج.۹ (چاپ هفتم: ۱۳۸۹).
يادداشت : ج.۱۰ (چاپ پنجم : ۱۳۸۶).
يادداشت : كتابنامه.
مندرجات : ج. ۱. معرفت و شناخت در قرآن مجيد.- ج. ۲. خداجويي و خداشناسي در قرآن.- ج.۳. طرق معرفتالله در قرآن مجيد.- ج. ۴. صفات جمال و جلال در قرآن مجيد.- ج. ۵. معاد در قرآن مجيد (۱).- ج. ۶. معاد در قران مجيد (۲).- ج. ۷. نبوت خاصه در قرآن مجيد (۱).- ج. ۸. نبوت خاصه در قرآن مجيد (۲).- ج. ۹. امامت و ولايت در قرآن مجيد .- ج. ۱۰. حكومت اسلامي در قرآن مجيد.
موضوع : قرآن-- تحقيق
موضوع : الهيات
رده بندي كنگره : BP۶۵/۴/م۷پ۹ ۱۳۰۰ي ب
رده بندي ديويي : ۲۹۷/۱۵
شماره كتابشناسي ملي : م۷۷-۳۵۶۷
قبل از پاسخ اين سؤال لازم است سؤال ديگرى را مطرح كنيم و آن اينكه:
چرا قرآن به سبك موضوعى جمعآورى نشده؛ و شبيه كتابهاى معمولى نيست؟ بلكه با تمام آنها تفاوت دارد.
پاسخ اين است كه: براى تهيّه كتابهاى معمولى مؤلّف يا مؤلّفان، موضوعات مختلفى را كه در يك قدر جامع شريكاند در نظر مىگيرند، مثلًا بيمارىهاى مختلف كه همه آنها به مسأله سلامت انسان ارتباط دارد در علم طب در نظر گرفته مىشود. سپس مسائل مربوط به اين موضوعات را به فصول و ابواب مختلف تقسيم مىكنند (بيمارىهاى قلبى، بيمارىهاى عصبى، بيمارىهاى گوارشى، بيمارىهاى دستگاه تنفّسى، بيمارىهاى پوستى و بيمارىهاى ديگر).
بعد از آن هر فصل و هر باب را با توجّه به مقدّمات و نتايج آن مورد بررسى قرار مىدهند و به اين ترتيب كتابى به نام كتاب طب تدوين مىشود.
ولى قرآن هرگز چنين نيست، كتابى است كه در طول 23 سال، با توجّه به نيازها و شرايط مختلف اجتماعى و حوادث گوناگون و مراحل مختلف تربيتى
نازل شده است و همگام با حيات جامعه اسلامى پيش رفته و در عين حال بسته به زمان و مكان خاصّى نيست!
يك روز تمام بحثهاى قرآن بر محور مبارزه با بتپرستى و شرك و آموزش توحيد با تمام شاخههايش دور مىزد و سورهها و آياتى كه در اين دوران نازل شد همگى بحث از مبدأ و معاد مىكرد (مانند سورههايى كه در مكّه در سيزده سال اوّل بعثت نازل شد).
روز ديگر بحثهاى داغ و پر حرارتى پيرامون جهاد و مقابله با دشمنان داخلى و خارجى و منافقان مطرح بود.
يك روز ماجراى جنگ احزاب جلو آمد، سوره احزاب نازل شد و حداقل تعداد 17 آيه آن، از اين جنگ و حوادث آموزنده و مسائل تربيتى و پيامدهاى آن سخن گفت.
روز ديگر داستان صلح حديبيّه فرا رسيد و سوره فتح نازل شد و بعد از آن ماجراى فتح مكّه و غزوه حنين پيش آمد و آيات سوره نصر اذا جاءَ نَصرُ اللَّه و آيات ديگر نازل گرديد.
خلاصه همزمان با شكوفايى اسلام و حركت عمومى جامعه اسلامى آيات مناسبى از قرآن نازل و دستورات لازم داده مىشد و اين برنامه دقيق انسانى را تكميل مىكرد.
با توجّه به آنچه در بالا گفته شد منظور از تفسير موضوعى روشن مىشود؛ و آن اين كه آيات مختلفى كه درباره يك موضوع در سرتاسر قرآن مجيد در
حوادث و فرصتهاى مختلف آمده است جمعآورى و جمعبندى گردد و از مجموع آن، نظر قرآن درباره آن موضوع و ابعاد آن روشن شود.
مثلًا آيات مربوط به دلايل خداشناسى، از قبيل: فطرت، برهان نظم، برهان وجوب و امكان و ساير براهين در كنار هم چيده شود و از آنجا كه: «القُرآن يُفَسِّرُ بَعْضُهُ بَعْضاً»: «آيات قرآن يكديگر را تفسير مىكنند» ابعاد اين موضوع روشن مىگردد.(1)
همچنين آيات مربوط به بهشت يا دوزخ، صراط، نامه اعمال، آيات مربوط به مسائل اخلاقى، تقوا، حسن خلق، شجاعت و ... آيات مربوط به احكام: نماز، روزه، زكات و خمس و انفال، آيات مربوط به عدالت اجتماعى و جهاد با دشمن و جهاد با نفس و ....
مسلماً هرگاه اين آيات كه در قرآن مجيد به مناسبتهاى گوناگون نازل شده است هر گروه جداگانه جمعآورى و در كنار هم چيده شود و تفسير گردد، حقايق تازهاى از آن كشف خواهد شد و از اينجا ضرورت تفسير موضوعى روشن مىشود كه شرح آن در بحث آينده به خواست خدا مىآيد.
1) جمله« القُرآنُ يُفَسِّرُ بَعْضُهُ بَعْضاً» از ابن عباس نقل شده و بعيد نيست با توجّه به ارتباط شديد او در مسائل قرآنى با شخص پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و اميرمؤمنان على عليه السلام از آن بزرگواران گرفته باشد، محتواى آن نيز در نهجالبلاغه آمده است آنجا كه مىفرمايد:« وَ ذَكَرَ انَّ الْكِتابَ يُصَدِّقُ بَعْضُه بَعْضاً»:« خداوند به پيامبرش فرموده كه قسمتهاى مختلف قرآن يكديگر را تصديق مىكند و هماهنگ است»( نهجالبلاغه، خطبه 18) بعضى از علما در آثار خود جمله« القُرآنُ يُفَسِّرُ بَعْضُهُ بَعْضاً»:« را به عنوان حديث آوردهاند، چنانكه در« تنزيه التنزيل» مرحوم شهرستانى، صفحه 106، اين جمله به عنوان روايت آمده بدون اين كه مأخذى براى آن ذكر شده باشد، در نهجالبلاغه اشاره ديگرى نيز به اين مطلب ديده مىشود، آنجا كه درباره قرآن مجيد مىفرمايد:« و ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه على بعض»:« بعضى از اين آيات از بعضى ديگر سخن مىگويد و بعضى گواه بر بعض ديگر است»( نهجالبلاغه، خطبه 133).
پاسخ اين سؤال با توجه به آنچه در بالا ذكر شد به خوبى روشن است، ولى براى توضيح بيشتر بايد به اين امر توجّه كرد كه:
در بسيارى از آيات قرآن تنها يك بعد از ابعاد يك موضوع آمده است؛ مثلًا، در مورد مسأله شفاعت در بعضى از آيات اصل امكان شفاعت آمده است.
در بعضى ديگر شرايط شفاعت كنندگان (1).
در بعضى شرايط شفاعت شوندگان (2).
در بعضى ديگر شفاعت از همه نفى شده جز از خداوند(3).
و در بعضى ديگر شفاعت براى غير خداوند اثبات شده است (4).
در اينجا مىبينيم هالهاى از ابهام، مسائل مربوط به شفاعت را در بر گرفته، از حقيقت شفاعت گرفته، تا شرايط و خصوصيات ديگر، ولى هنگامى كه آيات شفاعت را از قرآن برداريم و در كنار هم بچينيم و آنها را در پرتو هم تفسير كنيم، اين ابهام برطرف شده و مشكل به خوبى حل مىگردد.
همچنين آيات مربوط به ابعاد جهاد، يا فلسفه احكام اسلام، يا آيات مربوط به برزخ، يا مسأله علم خدا و همچنين موضوع علم غيب و اين كه آيا براى غير خدا
آگاهى بر غيب ممكن است يا نه؟ اگر آيات هريك، يكجا مورد توجّه قرار گيرد ممكن است حقّ مطلب ادا شود و ابهامات موجود همه از طريق تفسير موضوعى حل شود.
اصولًا آيات مربوط به محكم و متشابه كه دستور مىدهد آيات متشابه قرآن در پرتو محكمات تفسير كنيد خود نوعى تفسير موضوعى است.
به هر حال با تفسير آيات مربوط به يك موضوع در پرتو هم، جرقّههاى تازهاى از ميان آنها جستن مىكند، جرقّههايى كه در ميان آنها معارف قرآنى است و راهگشاى بسيارى از مشكلات عقيدتى و احكام اسلامى مىباشد.
آيات قرآن را از اين نظر مىتوان به كلمات جداگانهاى تشبيه كرد كه هر كدام براى خود مفهومى دارد امّا وقتى آنها را در كنار هم بچينند مفاهيم تازهاى مىبخشد.
يا مىتوان آنها را به موادّ حياتبخشى مانند اكسيژن و ئيدروژن تشبيه كرد كه وقتى با هم تركيب مىشوند، آب كه ماده حياتبش ديگرى است به دست مىآيد.
بسيارى از اسرار قرآن را جز از اين طريق نمىتوان گشود؛ و به عمق آنها، جز از اين مسير نمىتوان راه پيدا كرد و فكر مىكنيم براى بيان اهميّت تفسير موضوعى همين قدر كافى باشد.
به طور خلاصه، فايده تفسير موضوعى را مىتوان چنين بيان كرد:
متشابهات قرآن.
آگاهى از شرايط، خصوصيّات، علل و نتايج موضوعات و مسائل مختلفى كه در قرآن مطرح است.
به دست آوردن يك تفسير جامع درباره موضوعاتى مانند توحيد و خداشناسى و معاد و عبادات و جهاد و حكومت اسلامى و موضوعات مهمّ ديگر.
به دست آوردن اسرار، و پيامهاى تازه قرآن از طريق انضمام آيات به يكديگر.
قم- حوزه علميه
ناصر مكارم شيرازى
نشانى از آن بىنشان
با هيچكس نشانى زان دلستان نديدميا من خبر ندارم يا او نشان ندارد!
هر شبنمى در اين ره صد موج آتشين استدردا كه اين معما شرح و بيان ندارد!
اشاره
خداجوئى و خدايابى و خداشناسى سه مسأله مختلف است كه در بحثهاى مربوط به «معرفة اللَّه» با آن مواجه هستيم.
خداجوئى به انگيزههاى معرفت خداوند اشاره مىكند
و خدايابى به مسأله اثبات وجود خدا
و خداشناسى به بحث پيرامون صفات او مىپردازد.
در يك تشبيه ساده: انسانها را مىتوان به تشنگانى تشبيه كرد كه در بيابانى براى رفع عطش به دنبال آب مىروند، و هنگامى كه به سرچشمه رسيدند و آن را يافتند به شناخت صفات آن آب زلال و حياتبخش مىپردازند.
«خداجوئى» يك امر فطرى است كه به دلايل عقلى نيز تقويت مىشود، همانگونه كه تشنگان با انگيزه درونى و هم با استدلال به اينكه حياتشان بستگى به آب دارد به جستجوى آب مىپردازند، انسان نيز چون عاشق كمال است به جستجوى كمال مطلق كه ذات خدا است مىپردازد.
خدايابى نيز با دلايل روشنى كه دارد مخصوصاً مطالعه اسرار آفرينش كار مشكل و پيچيدهاى نيست.
آنچه مشكل و پيچيده است خداشناسى است، زيرا همان موجودات طبيعت كه بهترين راهنماى راه خدايابى هستند، ممكن است در طريق خداشناسى او را
فريب دهند، و به درّه خطرناك قياس و تشبيه بكشانند (چنانكه شرح آن بعداً خواهد آمد).
اشاره به اين نكته نيز لازم است كه صفات خدا همچون ذاتش بىنهايت است، و اسماء او كه بيانگر آن صفات است نيز به شماره نمىآيد، زيرا هر اسمى از اسماءِ او روشنگر كمالى از كمالات ذات مقدّس او است، يك وجود لايتناهى، كمالات او نيز لايتناهى است، و طبعاً صفات كماليه و نامهايى كه از آن حكايت مىكند بىنهايت است، ولى با اين حال قسمتى از اين اسماء و صفات جنبه ريشهاى دارد و بقيّه شاخههايى از آن است.
مثلًا سميع و بصير (شنوا و بينا) بودن خداوند، از شاخههاى علم او است؛ چرا كه مفهوم آن، آگاهى از شنيدنى ما است؛ نه داشتن چشم و گوش.
همچنين «ارحم الراحمين» و «اشدّ المعاقبين» بودن خداند از شاخههاى حكيم بودن او است، چرا كه حكمت همين را اقتضا مىكند كه در يكجا رحمت بفرستد و در جاى ديگر عذاب و نقمت.
همان اندازه كه شناخت خدا و پىبردن به اصل وجود او- بخصوص از طريق مطالعه جهان هستى- آسان است، پى بردن به صفات او، سخت مشكل است، زيرا در مرحله خدايابى به تعداد ستارگان آسمان، برگهاى درختان، انواع گياهان
و جانداران، بلكه به تعداد سلولهاى هر گياه و جانور، و ذرّات اتم، دليل بر اصل وجود او داريم.
امّا درباره صفات خداوند چون نخستين شرط براى پيمودن راه صحيح، همان نفى تمام صفات مخلوقات از او و ترك تشبيه او به مخلوقات است، كار به جاهاى باريكى مىكشد.
دليل آن هم روشن است، ما در دل طبيعت بزرگ شدهايم و با آن خو گرفتهايم، و هرچه ديدهايم و شنيدهايم همين پديدههاى طبيعى بوده، و همين طبيعت نيز ما را در اصل شناسائى خداوند يارى كرده است.
ولى به بحث صفات كه مىرسيم هيچيك از صفات خداوند با آنچه ما ديدهايم و شنيدهايم قابل قياس نيست، چرا كه صفات مخلوقين همه جا آميخته با نقص است، و صفات او خالى از هرگونه نقص و عين كمال است.
بنابراين همين طبيعت كه در راه معرفت وجودش، بهترين رهبر و يار ما بود در راه شناخت صفاتش، رهزن و دشمن است.
به همين دليل در راه شناسايى صفات خدا بايد هرچه بيشتر با احتياط گام برداريم؛ تا از خطر تشبيه و قياس در امان بمانيم.
آنچه را در بالا گفته شد به جاى اشاره مىپذيريم، و به سراغ آيات قرآن در اين زمينه مىرويم و به آيات زير گوش جان فرا مىدهيم:
أَسْمَائِهِ (1)
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ.(2)
فَلَا تَضْرِبُوا للَّهِ الْأَمْثَالَ إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَاتَعْلَمُونَ (3)
وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ.(4)
سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ (5)
مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِىٌّ عَزِيزٌ.(6)
يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً.(7)
ترجمه:
«و بهترين نام ها براى خداست؛ خدا را به آن (نامها) بخوانيد. و كسانى كه نام هاى او را تحريف مى كنند (و بر غير او مى نهند)، رها سازيد».
«... هيچ چيز همانند او نيست و او شنوا و بيناست».
«پس، براى خدا امثال (و شبيه) قائل نشويد. زيرا خدا مى داند، و شما نمى
دانيد».
«و براى او هيچ گاه شبيه و مانندى نبوده است».
«منزّه است خداوند از آنچه توصيف مى كنند».
«خدا را آن گونه كه بايد بشناسند نشناختند؛ خداوند توانا و شكست ناپذير است».
«خداوند آنچه را پيش رو دارند، و آنچه را (در دنيا) پشت سر گذاشته اند مى داند؛ در حالى كه آنها به او احاطه علمى ندارند».
شرح مفردات
بعضى گفتهاند: فرق ميان «مماثل» و «مساوى» آن است كه «مماثل» به دو چيز مىگويند كه از يك جنس باشد، اما مساوى ممكن است از يك جنس باشد يا دو جنس، همين قدر كه در مقدار و اندازه يكى باشند كافى است.
«مَثَلْ» به معناى صفت نيز آمده است، و گاه به صفات جالب و زيبا و داستانهاى عجيب و قابل توجه نيز اطلاق مىشود و لذا «امْثَل» به معناى نمونه است.
«مُثْلَه» كردن به معناى قطع نمودن بعضى از اعضاى بدن انسانى به عنوان
شكنجه و مجازات است، در واقع كسى كه مرتكب چنين عملى مىشود مىخواهد به ديگران بفهماند كه اگر شما هم چنين كنيد مجازاتى مثل اين شخص خواهيد داشت، و لذا «مَثُلات» به معناى عقوبتها آمده است، عقوبتهايى كه عبرتى براى ديگران مىشود تا مرتكب اعمالى «مثل» اعمال گذشتگان نشوند.(1)
به اين ترتيب ملاحظه مىكنيم كه يك ريشه لغت به مناسبتهاى مختلفى در مفاهيم بسيار متنوع جديدى به كار مىرود، و تدريجاً از اصل خود فاصله مىگيرد، به طورى كه معانى كاملًا مختلفى را شامل مىشود، در حالى كه ريشه همه يكى است.
در مقائيس اللغه آمده است كه اين واژه دو معنا دارد، گاه به معناى مساوات ميان دو چيز مىآيد، و گاه به معناى تمايل و انحراف در حالى كه راغب در مفردات هر دو را به يك معنا بازگردانده كه در بالا اشاره شد.
سپس به معناى گستردهترى به هرگونه توصيف خوب و بد اطلاق شده است.
1) مفردات راغب، مقاييس اللّغه، لسان العرب، و مجمعالبحرين.
ابن منظور در لسان العرب مىگويد: وصف كردن به معناى زينت كردن است، و صفت به معناى زينت مىآيد.
همين معناى نيز در مقائيس اللغة آمده است، ولى همانگونه كه در بالا گفتيم بعداً در معناى گستردهترى به كار رفته است.
گاه به خادم و خادمه، وصيف و وصيفه گفته مىشود، و اين به خاطر آن است كه وقتى غلام و كنيز را خريد و فروش مىكردند اوصاف و مزاياى آنها را براى خريداران شرح مىدادند.
تفسير و جمعبندى
نخستين آيه اشاره به وضع مشركان مىكند كه نامهاى خدا را كه بيانگر صفات او است تحريف مىكردند، و آنها را بر اين كار تهديد مىكند، مىفرمايد:
«و بهترين نام ها براى خداست؛ خدا را به آن (نامها) بخوانيد»: وَللَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا.
«و كسانى كه نام هاى او را تحريف مى كنند (و بر غير او مى نهند)، رها سازيد. آنها بزودى جزاى اعمالى را كه انجام مى دادند، مى بينند» وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ سَيُجْزَوْنَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ
«الِحاد» و «لَحْد» (بر وزن مَهْد) به معناى انحراف از حد وسط به يكى از دو طرف است، و اينكه لحد در قبر به اين نام ناميده شده به خاطر آن است كه يك
سمت قبر را در قسمت پائين خالى مىكنند و جنازه را در آنجا مىگذارند كه به هنگام پر كردن قبر خاك بر او ريخته نشود.(1)
در اينكه منظور از الحاد در نامهاى خدا در اين آيه چيست؟ بسيارى از مفسّران عقيده دارند مفهوم عامى دارد كه عمدتاً سه چيز را شامل مىشود.
نخست اينكه مشركان نام بتهاى خود را از نام خدا مىگرفتند، به يكى از بتها «اللّاتُ» و به ديگرى «العُزّى و به ديگرى «مَنات» مىگفتند كه به ترتيب آنها را از «اللَّهُ» و «الْعَزيْزُ» و «الْمَنّانُ» مشتق مىدانستند.
ديگر اينكه نبايد نامهايى را كه خداوند براى خود نپذيرفته و شايسته مقام او نيست، يا توأم با نقائصى است كه مخصوص ممكنات است بر خدا نهند، مانند كلمه «أب» (پدر) كه مسيحيان بر خدا مىنهادند.
سوم نبايد نامهايى بر خدا نهند كه مفهوم آن را ندانند.
و به تعبير ديگر نه تشبيه خدا به غير او جائز است، و نه تعطيل فهم صفات او و نه گذاردن نام او بر ديگران.
اينها همه به خوبى نشان مىدهد كه در بحث اوصاف خدا بايد با احتياط تمام قدم برداشت، مبادا نامها و صفاتى كه شايسته موجودات ناقص است براى ذات مقدّس او انتخاب شود.
و به همين دليل بسيارى از دانشمندان معتقداند كه «اسماء اللَّه» (نامهاى خدا) توفيفى است يعنى تنها اسما و صفاتى را مىتوان براى خدا برگزيد كه در آيات و
1) مقائيس اللغه، و مفردات راغب.
روايات معتبر آمده باشد (شرح اين سخن در بخش توضيحات به خواست خدا مىآيد).
دوّمين آيه مورد بحث، به دنبال نفى هرگونه مولا و معبود و سرپرست، غير از خدا و تأكيد بر خالقيّت خداوند نسبت به آسمانها و زمين مىفرمايد: «هيچ چيز همانند او نيست، و او شنوا و بيناست» لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىءٌ وَ هُوَ السَّميعُ البَصيرُ.
با توجه به اينكه كاف تشبيه در «كَمِثْلِهِ» خود به معناى مثل و مانند است، قرار گرفتن اين دو، پشت سر يكديگر براى تأكيد مىباشد (بعضى از آن تعبير به حرف زائد كردهاند كه آن نيز معمولًا براى تأكيد مىآيد).
بنابراين مفهوم آيه اين است كه هيچ چيزى از آنچه ما مىشناسيم و نمىشناسيم همانند خدا نيست، و او از هر نظر بىنظير است، چرا كه او وجودى است مستقل بالذات و بىپايان و نامحدود در تمام جهات، در علم و قدرت و حيات و اراده و ... امّا غير از او هرچه هست وابسته و محدود و متناهى و ناقص است، بنابراين هيچ شباهتى ميان وجود او كه كمال مطلق است با نقصان مطلق يعنى موجودات امكان وجود ندارد، او غنى مطلق است و غير او فقير و نيازمند در همه چيز.
اينكه در بعضى از كلمات مفسّران آمده است كه نفى شباهت در آيه فوق اشاره به شباهت در ذات است يعنى ذات هيچ چيز همچون ذات پاك خدا نيست، ولى ناظر به نفى در صفات نمىباشد، چرا كه او صفاتى دارد مانند علم و
قدرت و ... كه نمونهاى از آن در انسان وجود دارد، اشتباه بزرگى است، زيرا چنانكه در بحث علم و قدرت و مانند آن خواهد آمد اين گونه صفات خدا نيز هيچ شباهتى به علم و قدرت ما ندارد، البتّه او وجود دارد ما هم وجود داريم، ولى اين وجود كجا و آن وجود كجا؟ همچنين در مورد صفات او و صفات بندگان.
به هر حال اين يك اصل اساسى در بحث معرفة اللَّه و شناخت صفات او است، كه او را از هر مثل و مانند پاك و منزه بدانيم، و برتر از قياس و گمان وهم بشمريم، و توجّه داشته باشيم اوصافى كه درباره او به كار مىرود، بايد خالى از هرگونه عيب و نقص و عوارض مادّى و جسمانى و امكانى باشد.
جَلَّ المُهَيمِنُ انْ تُدْرَى حَقِيقَتُهُمَنْ لا لَهُ المِثْلُ، لا تَضْرِبْ لَهُ مَثَلًا!
«خداوند قادر متعال برتر از آن است كه حقيقتش شناخته شود.»
«چيزى كه مثل و مانند ندارد براى او مثلى نزنيد»!
سومين آيه همان محتواى آيه قبل را در شكل ديگرى مطرح مىكند و بعد از نفى معبودهاى بتپرستان كه مالك هيچگونه رزق و روزى از آسمان و زمين براى انسانها نيستند، مىفرمايد: «پس براى خدا امثال (شبيه) قائل نشويد زيرا، خدا مىداند و شما نمىدانيد» فَلا تَضْرِبُوْا لِلَّهِ الأَمْثالَ انَّ اللَّهَ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمُ لا تَعْلَمُوْنَ
مسلماً وجودى كه از هر نظر واحد و يگانه است و مانند ندارد كه مثالى از آن براى او انتخاب شود.
در بعضى از تفاسير آمده است كه اين جمله اشاره به گفتارى است كه مشركان عصر جاهليّت و حتّى بعضى از مشركان عصر ما نيز دارند، آنها مىگويند:
خداوند برتر از آن است كه ما او را عبادت كنيم، ما به سراغ موجوداتى مىرويم كه دسترسى به آنها داريم، او درست همانند يك پادشاه بزرگ است كه توده مردم به او دسترسى ندارند، لذا به سراغ وزراء و خاصان و مقربانش مىروند كه به آنها دسترسى دارند.
قرآن مىفرمايد: اين گونه مثالها را براى خدا نزنيد، خداوند شبيه آن پادشاه ضعيف و ناتوان نيست، او همهجا حاضر است، او در قلب شما است، او به شما از خودتان نزديكتر است، بعلاوه او مثل و مانندى ندارد كه بيانگر وجود او باشد تا به عبادت آن برخيزيد، بتها و همه مخلوقات ديگر همانند شما مخلوق و وابسته و نيازمند به او هستند.
جمله ان الَّهَ يَعلَمُ وَ أَنتُم لا تَعلَمُونَ ممكن است اشاره به اين باشد كه شما از كنه ذات و صفات خدا آگاه نيستيد، و انتخاب اين مثالها از همينجا سرچشمه مىگيرد، خدا به شما هشدار مىدهد تا اين سخن را تكرار نكنيد.
بنابراين حتّى در مواردى كه ناچار مىشويم براى نزديك ساختن حقايق مربوط به معرفة اللَّه به ذهن خود و ديگران از مثالهايى كمك بگيريم، و خدا را تشبيه به نور، يا آفتاب عالمتاب، يا روح عالم هستى، و مانند آن بنمائيم، بايد فوراً
متذكر شويم كه اينها همه تشبيهاتى است ناقص و نارسا!
و از اينجا روشن مىشود اگر در آيه نور اللَّهُ نُورُ السَّمواتِ وَ الأَرْضِ(1)خداوند به عنوان نور آسمانها و زمين معرفى شده، و يا در آيه 16 سوره ق خداوند از رگ گردن به ما نزديكتر معرفى گرديده، هيچ منافاتى با عدم وجود مثل و مثال براى خدا ندارد، چرا كه آنچه وجود ندارد مثل و مثال حقيقى است، و اينها همه مثالهاى مجازى مىباشند كه براى نزديك ساختن آن حقيقت بىمثال به اذهان، انتخاب شده است.
و لذا در ذيل همان آيه سوره نور مىفرمايد: وَ يَضْرِبُ اللَّهُ الأَمْثالَ لِلنّاسِ(2): «و خدا براى مردم مثال مىزند».
در چهارمين آيه مورد بحث كه آخرين آيه سوره توحيد است هرگونه شبيه و مانند و همتا و همطراز را از او نفى كرده، مىفرمايد: «و براى هيچ گاه، شبيه و مانندى نبوده است»: وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ.
و به اين ترتيب تمام صفات مخلوقات و عوارض موجودات مختلف و هرگونه محدوديت و نقصان و دگرگونى و تغيير را كه از عوارض ممكنات است از ذات پاكش نفى مىكند.
در تفسير فخررازى آمده است كه نخستين آيه سوره توحيد قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ
انواع كثرت را از ذات خداوند نفى مىكند، و لفظ «صَمَد» نقص و مغلوبيت را، و جمله لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُوْلَدْ معلوليّت و علّيّت را و آيه وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوَاً أَحَدٌ اضداد و امثال را از او نفى مىكند (چرا كه كفو به معناى همطراز است و ممكن است مثل و ضد را هر دو شامل شود).(1)
و نيز مىگويد: آيه مورد بحث مذهب مشركان را ابطال مىكند، كه بتها را همتاى او قرار مىدهند، در حالى كه آيههاى قبل از آن مذهب يهود و نصارى را كه براى خدا فرزندى قائل بودند و مذهب دوگانه پرستان (مجوس) را كه قائل به دو مبدأ (خداى نور و خداى ظلمت) بودند نفى مىكند.(2)
در پنجمين آيه به تعبير تازهاى در اين زمينه برخورد مىكنيم، مىفرمايد: «منزه است خداوند از آنچه توصيف مىكنند» سُبْحانَ اللَّهِ عَمّا يَصِفُوْنَ
اين جمله كه با تفاوت مختصرى در شش آيه از قرآن مجيد(3)آمده است گرچه به قرينه آيات قبل از آن ناظر به نفى فرزند و همسر براى خداوند، و يا شبيه و همتاى او از بتها مىباشد، ولى در واقع معناى گستردهاى دارد كه هرگونه توصيف را شامل مىشود، زيرا توصيفى كه ما مىكنيم معمولًا با ذكر اوصافى است كه در مخلوقات و ممكنات وجود دارد، بنابراين آخرين توصيفى
كه ما مىتوانيم درباره خداوند داشته باشيم اين است كه بگوئيم خدا بزرگتر از آن است كه به وصف آيد و او برتر از خيال و قياس و گمان، وهم و فراتر از آنچه ديدهايم و خواندهايم و نوشتهايم است، آرى او منزه از آن است كه توصيفاش كنند!
و بالاخره در ششمين آيه مورد بحث باز تعبير تازهاى در اين زمينه ديده مىشود، مىفرمايد: «آنها (بتپرستان) خدا را آنگونه كه بايد بشناسند نشناختند» ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ
و لذا او را با مخلوقاتش مقايسه كردند و همتا و شريك براى او قرار دادند، در حالى كه او هيچ شبيه و مانندى ندارد.
«خداوند توانا و شكستناپذير است» انَّ اللَّهَ لَقَوِىٌّ عَزيزٌ. و غير او همه ضعيف و شكستپذيرند.
بعضى از مفسّران نقل كردهاند كه اين آيه درباره گروهى از يهود نازل شد كه مىگفتند: هنگامى كه خداوند از آفرينش آسمانها و زمين فراغت پيدا كرد، خسته شد! و به پشت خوابيد و استراحت كرد! و يك پاى خود را بر ديگرى افكند!
اين آيه نازل شد و آنها را تخطئه كرد كه آنها خدا را نشناختند، و او را با مخلوقاتش اشتباه گرفتهاند.
گرچه آيه فوق ناظر به نفى سخنان بتپرستان است، ولى مفهوم آن وسيع و گسترده است، لذا در حديثى از امام صادق عليه السلام مىخوانيم: «انَّ اللَّهَ لا يُوُصَفُ وَ كَيْفَ يُوْصَفُ وَ قَدْ قالَ فى كِتابِهِ: وَ ما قَدَرُوْا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ فَلا يُوْصَفُ بِقَدَرٍ الَّا كانَ اعْظَمَ مِنْ ذلِكَ»: «خداوند به وصف نمىگنجد، و چگونه ممكن است توصيف شود در حالى كه در كتابش فرمود: «آنها خدا را آنگونه كه بايد نشناختند» پس خداوند به هيچ حد و اندازهاى توصيف نمىشود مگر اينكه بزرگتر از آن است».(1)
در خطبه اشباح از نهجالبلاغه نيز آمده است:
«كَذَبَ العادِلُوْنَ بِكَ، إذْ شَبَّهُوْكَ بأَصْنامِهِمِ، وَ نَحَلُوْكَ حِلْيَةَ الْمَخُلُوقِيْنَ بِأَوْها مِهِمُ وَ جَزَّأُوْكَ تَجْزِئَةَ الْمُجَسَّماتِ بِخَواطِرِهِمْ وَ قَدَّرُوْكَ عَلَى الخِلْقَةِ المُخْتَلِفةِ الْقُوَى بِقَرائِحِ عُقُوْلِهِمْ»: «دروغ گفتند آنها كه عديل و مانندى براى تو قرار دادند، چون تو را به بتهاى خود تشبيه كردند، و لباس مخلوقات را با اوهام خويش بر تو پوشاندند، و در پندار خود، براى تو همچون اجسام، اجزائى قائل شدند، و هر كدام با سليقه شخصى خود براى تو همچون مخلوقاتى كه قواى گوناگون دارد، قواى مختلف پنداشتند».(2)
و در هفتمين و آخرين آيه مورد بحث ضمن اشاره به وضع حالات مجرمان و گنهكاران در قيامت، و حضورشان در آن دادگاه بزرگ عدل الهى، مىفرمايد:
«خداوند آنچه را در پيش رو دارند (از جزا و مكافات اعمال) و آنچه را (در دنيا) پشت سر گذاشتند، مىداند؛ در حالى كه آنها احاطه علمى ندارند»: يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلَا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً.
در تفسير اين آيه غير از آنچه در بالا ذكر شد احتمالات ديگرى ذكر شده از جمله اينكه منظور اين است كه خدا از جز اعمال آنها آگاه است، ولى خود آنها آگاهى كامل نه نسبت به اعمال خويش، و نه از جزاى آن دارند، و چه بسا آنها را به فراموشى سپردهاند، ولى تفسير اول مناسبتر به نظر مىرسد.
بنابر اين آيه از اين سخن مىگويد: كه انسانها قادر نيستند كه احاطه علمى به كُنه ذات پاك خداوند يا كنه صفات پيدا كنند، چرا كه او برتر از پندار و عقل ما است، چگونه ممكن است خلايق احاطه بر او پيدا كنند در حالى كه اين احاطه مستلزم محدوديت است و او هيچگونه محدوديتى ندارد.
نتيجه بحث
از مجموع آنچه در آيات فوق آمد چنين به دست مىآيد كه اوصاف پروردگار عالم هيچگونه شباهتى با اوصاف مخلوقين ندارد، و هرگونه مقايسه او به غيرش باعث گمراهى و ضلالت و سقوط در درّه تشبيه است.
هيچ چيز مانند او نيست.
هيچ كفو و همتائى ندارد.
او هرگز به وصف نمىگنجد.
و هيچكس قادر به احاطه علمى به او نيست.
بنابراين در طريق معرفت صفات او بايد با احتياط تام گام برداشت.
آرى كنه و حقيقت صفاتش بر كسى روشن نمى شود، تنها علم اجمالى به آن براى بشر امكان پذير است به شرط اينكه: محدوديتهايى را كه در صفات مخلوقات است از او نفى كنند و به قالب اين الفاظ محتواى جديدى بخشند.
اين سخن را با حديثى از اميرمؤمنان على عليه السلام كه در تفسير آيه اخير وارد شده پايان مىدهيم:
مردى از تفسير اين آيه از آن حضرت سؤال كرد، او در جواب فرمود: «لا يُحيطُ الْخَلائقُ بِاللَّهِ عَزَّوَجَلَّ عِلْماً اذْ هُوَ تَبارَكَ وَ تَعالى جَعَلَ عَلَى ابْصارِ الْقُلُوبِ الْعِطاءَ، فَلا فَهْم يَنالُهُ بِالْكَيْفِ وَ لا قَلْبَ يُثْبِتُهُ بِالْحُدُوْدِ، فَلا تَصِفْهُ الَّا لِما وَصَفَ نَفْسَهُ، لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْىءٌ وَ هُوَ السَّميعُ الْبَصيرُ ...»: «خلائق احاطه علمى به خداوند متعال پيدا نمىكنند، زيرا او پردهاى بر چشم دلها افكنده، هيچ فكرى كيفيّتى براى ذات او نمىپذيرد، و هيچ قلبى حدّى براى او اثبات نمىكند، پس او را جز به اوصافى كه خودش براى خود بيان كرده توصيف مكن، همانگونه كه فرموده است:" هيچ چيزى مثل او نيست و او شنوا و بينا است"».(1)
1) توحيد صدوق- مطابق نقل نورالثقلين، جلد 3، صفحه 394، حديث 117.
توضيحات
در بحث صفات خدا كه از پيچيدهترين مباحث خداشناسى است هر گروهى راهى رفتهاند و گرفتار افراط و تفريطهايى شدهاند:
بعضى در گرداب تعطيل فرو رفته، تا آنجا كه گفتهاند: ما از صفات خدا چيزى نمى فهميم جز همان مفاهيم منفى، مثلًا وقتى مىگوئيم: خداوند عالم است، اين اندازه مىفهميم كه او جاهل نيست، و هنگامى كه مىگوئيم او قادر است، همين مقدار مىفهميم كه عاجز نيست، امّا علم و قدرت خداوند چيست؟ مطلقاً از آن چيزى نمىدانيم، اين عقيده را «تعطيل» مىگويند (تعطيل معرفت صفات).
از سوى ديگر گروهى آنچنان در گرداب تشبيه فرو رفتهاند كه نه تنها براى خداوند صفاتى همچون ماهيّات ممكنه قائل شدهاند، بلكه براى او جسم و دست و پا و صورت و مانند آن ذكر كردهاند، در پندار خود خدائى ساختهاند درست همچون يك انسان، با تمام صفات ظاهرى و باطنى او، خدائى كه حتّى قابل رؤيت و مشاهده است و محل و مكان دارد، و حالات مختلف بر او عارض مىشود، و به اين ترتيب گرفتار يكى از بدترين انواع شرك شدهاند.
براى اينكه بدانيم تا چه حد، اين گروه، در پرتگاه كفر و شرك، سقوط كردهاند كافى است گفتار معروف محقّق دوّانى را در مورد مشبهه بشنويم، او مىگويد:
گروهى از آنان، خدا را حقيقتاً جسم مىدانند، و آنها خود به چند دسته تقسيم شدهاند، دستهاى مىگويند: جسم او مركّب از گوشت و خون است، و بعضى مىگويند: او نور درخشانى است مانند يك شمش سفيد نقره گون! و طول قامت او هفت وجب به وجب خود او است!
گروهى از آنها مىگويند: او به صورت انسان است، آنها نيز چند دستهاند:
بعضى او را جوانى نوخاسته كه هنوز مو در صورتش نروئيده است و موهاى سرش مجعّد و فرفرى و كوتاه است مىدانند! و بعضى او را به صورت پيرمردى با محاسنى جوگندمى، تصوير كردهاند! و از اين گونه لاطائلات و خرافات.(1)
آنچه از آيات قرآن، استفاده مىشود اين است كه نه اعتقاد به تعطيل صحيح است، و نه تشبيه، زيرا قرآن از يكسو مردم را به معرفت خداوند دعوت مىكند و در آيات زيادى به معرفى ذات و صفات او مىپردازد، اين نشان مىدهد كه معرفة اللَّه اجمالًا ممكن است و اعتقاد به تعطيل باطل.
و از سوى ديگر او را از هرگونه شبيه و مثل و مانند و نظير و همتا پاك و منزه مىشمرد؛ و اين دليل بر آن است كه تشبيه نيز غلط است.
بنابراين قول حق همان راه دقيق و ظريفى است كه در ميان اين دو قرار دارد و مىگويد: معرفت اجمالى خداوند نه تنها ممكن است بلكه لازم مىباشد، امّا معرفت تفصيلى يعنى پىبردن به كنه ذات و صفات او، و احاطه علمى به آنها غير ممكن است.
1) بحارالانوار، جلد 3، صفحه 289.
دليل اين مطلب را قبلًا به طور اشاره بيان كردهايم، توضيح بيشتر اينكه: نكته اصلى در مسأله نامحدود بودن ذات پاك خداوند و محدود بدون عقل و علم و دانش ما است.
او وجودى است از هر نظر بىنهايت- چنانكه در بحثهاى گذشته دقيقاً اثبات شده است- ذات او مانند علم و قدرت و همه صفاتش بىپايان و نامحدود است. و از سوى ديگر ما و تمام آنچه به ما مربوط است اعم از علم و قدرت و حيات ما و زمان و مكانى كه در اختيار داريم همه محدود است.
بنابراين ما با اين همه محدوديت چگونه مىتوانيم به آن وجود نامحدود و صفاتش احاطه پيدا كنيم؟ چگونه علم محدود ما مىتواند از آن وجود نامحدود خبر دهد.
آرى ما مىتوانيم در عالم انديشه و فكر از دور شبحى ببينيم، و اشاره اجمالى به ذات و صفاتش كنيم، ولى رسيدن به كنه ذات و صفات يعنى آگاهى تفصيلى از او براى ما ممكن نيست؛ اين از يكسو.
از سوى ديگر يك وجود بىنهايت از هر جهت مثل و مانندى ندارد، و منحصر به فرد است چرا كه اگر مثل و مانندى مىداشت هر دو محدود بودند (در
بحثهاى توحيد در جلد سوم اين تفسير اين نكته كاملًا تبيين شده است)(1)
حال چگونه ما مىتوانيم به وجودى پى بريم كه هيچگونه مثل و مانندى براى او سراغ نداريم، و هرچه غير او مىبينيم ممكنات است، و صفاتش با صفات واجب الوجود كاملًا متفاوت.(2)
در پاسخ مىگوئيم: ما اين كلمه را از دو واژه« نا» كه به معناى عدم است و« متناهى» كه به معناى محدود است گرفتهايم، يعنى اين دو را جداگانه مىتوانيم تصوّر كنيم( عدم و متناهى) سپس آنها را با يكديگر تركيب كرد و به آن وجودى كه در تصوّر نمىگنجد اشاره نموده و به آن علم اجمالى پيدا مىكنيم( دقّت كنيد).
نمىگوئيم ما از اصل وجود او آگاه نيستيم، از علم و قدرت و اراده و حيات او بىخبريم، بلكه مىگوئيم ما يك معرفت اجمالى از همه اين امور داريم، و هرگز به عمق و باطن آن راه نمىيابيم، و مركب عقل همه فرزانگان عالم بدون استثنا در اين راه لنگ است يا به گفته شاعر:
به عقل نازى حكيم تا كى؟به فكرت اين ره نمىشود طى!
به كنه ذاتش خرد برد پىاگر رسد خسّ به قعر دريا!
از آنجا كه دره خطرناك تشبيه بر سر راه همه پويندگان راه معرفت اللَّه قرار دارد، در روايات اسلامى نيز هشدار فراوانى در اين زمينه به گوش مىخورد،
مخصوصاً يك دنيا علم و حكمت و رهنمودهاى دقيق در روايات اهل بيت عليهم السلام در اين زمينه ديده مىشود، و براى نمونه چند روايت زير كافى به نظر مىرسد:
«وَ اشْهَدُ انَّ مَنْ ساواكَ بِشَىءٍ مِنْ خَلْقِكَ فَقَدْ عَدَلَ بِكَ، وَ الْعادِلُ بِكَ كافِرٌ بِما تَنَزَّلَتْ بِهِ مُحْكَماتُ آياتِكَ، وَ نَطَقَتْ عَنْهُ شَواهِدُ حُجَجِ بَيِّناتِكَ، وَ انّكَ انْتَ اللَّهُ الَّذى لَمْ تَتَناهُ فى الْعُقُوْلِ فَتَكُوْنَ فى مَهَبِّ فِكْرِها مُكَيَّفاً، وَ لا فى رَوِيّاتِ خَواطِرِها فَتَكُوْنَ مَحْدُوداً مُصَرَّفا»: «گواهى مىدهم آنانكه تو را با پارهاى از مخلوقات مساوى بدانند تو را عديل و نظير آنها شمردهاند، و كسى كه عديل و نطيرى براى تو قائل شود به محكمات آياتى كه نازل گشته و شواهد دلايل روشنى كه آيات از آن سخن مىگويد كافر گشته است، تو همان خداوندى هستى كه نهايتى در عقول ندارى تا در مسير وزش افكار در كيفيت خاصى واقع شوى، و نه در خاطرهها جاى گرفتهاى كه محدود و قابل تغيير باشى».(1)
امام على بن موسى الرضا عليه السلام فرمود: «چه كسى از سوى خداوند، اين آيات را
1) نهجالبلاغه، خطبه 91.
براى جن و انس آورده است كه مىفرمايد: لا تُدْرِكُهُ الْابْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْابْصارَ(1)(چشمها او را نمىبيند و او چشمها را مىبيند) و فرموده:
وَ لا يُحيطُونَ بِه عِلْماً(2)(هيچكس به او احاطه علمى پيدا نمىكند) و لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْءٌ(3)(چيزى مانند او نيست) آيا محمّد صلى الله عليه و آله اينها را ابلاغ نكرده»؟
«ابوقرّه» گفت: آرى.
فرمود: پس چگونه كسى كه به همه خلائق چنين آياتى را از سوى خدا ابلاغ مىكند خودش مىگويد: من او را با چشمانم ديده و احاطه علمى به او يافتهام، و او به صورت انسانى است؟! آيا شرم نمىكنيد؟ حتّى زنادقه بىايمان نتوانستند چنين نسبتى را به او بدهند كه از سوى خدا چيزى بياورد، سپس مطلب ديگرى به ضدّ آن بگويد ...
«ابوقرّه» پرسيد: شما روايات مربوط به رؤيت خدا را انكار مىكنيد؟!
امام عليه السلام فرمود: «هنگامى كه روايات مخالف قرآن باشد من آنها را تكذيب مىكنم، و همچنين آنچه برخلاف چيزى است كه مسلمانان بر آن اتّفاق نظر دارند، كه خداوند به احاطه علمى كسى در نمىآيد، و چشمها او را نمىبيند، و چيزى مانند او نيست».(4)
يُدْرِكُ الْابْصارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ»:
«خداوند بزرگ است، و بلند مقام، بندگان، توانائى بر توصيف او را ندارند، و به كنه عظمت او هرگز نمىرسند، چشمها او را نمىبيند و او چشمها را مىبيند و او لطيف و خبير است».(1)
قبلًا نيز اشاره شد كه نامهاى خداوند متعال، حاكى از اوصاف او است، و همانگونه كه اوصافش بىنهايت است، نامهاى او نيز نامتناهى است. ولى از روايات بسيارى استفاده مىشود كه هيچكس حق ندارد، نامى را بر خدا بنهد و او را به وصفى توصيف كند مگر آنچه در كتاب و سنت (قرآن و احاديث معتبر) وارد شده است، و اين به خاطر همان است كه در بحثهاى گذشته بيان شد كه بسيارى از نامها و اوصاف آميخته با مفاهيمى است كه از نقائص مخلوقات و محدوديت آنها خبر مىدهد، و اطلاق اين نامها بر خداوند ما را از معرفت او دور مىسازد و در پرتگاه شرك و تشبيه مىافكند.
و لذا مشهور در ميان دانشمندان اين است كه اسماء اللَّه توقيفى است يعنى اطلاق نامى بر او منوط بر اجازه شرع است، لذا اجازه نمىدهند نامهائى همچون، «عاقل، فقيه، طبيب، سخى بر خداوند اطلاق گردد چون در آيات و روايات معتبر
1) توحيد صدوق همان باب، صفحه 115، حديث 14.
به آن اشارهاى نشده.(1)
مرحوم طبرسى مفسّر عاليقدر اسلامى در ذيل آيه 180 سوره اعراف وَللَّهِ الْاسْماءُ الْحُسْنى ... مىفرمايد: اين آيه دلالت بر اين دارد كه جائز نيست ما خدا را به نامى بخوانيم جز نامهايى كه او بر خودش نهاده.(2)
و لذا مرحوم علامه مجلسى مىگويد: به خداوند سخى گفته نمىشود- امّا جواد گفته مىشود- چرا كه اصل سخاوت به معناى نرمى است، و اين واژه از اين نظر به افراد با سخاوت گفته مىشود كه به هنگام عرض حوائج نرمش نشان مىدهند (و نرمش و خشونت درباره خداوند مفهومى ندارد، بلكه از صفات مخلوقات است).(3)
ولى مرحوم علّامه طباطبائى در الميزان معتقد است كه دليلى بر توقيفى بودن اسماء اللَّه از نظر آيات قرآن و فن تفسير نداريم، و آيه 180 سوره اعراف نيز دلالتى بر اين معنا ندارد، هرچند از نظر فقهى در آن توقف كرده و ارجاع به فقه داده، و در پايان مىافزايد: «احتياط در دين اقتضا مىكند كه در نامگذارى خداوند تنها به نامهايى قناعت شود كه از طريق قرآن و سنّت به ما رسيده، ولى اگر منظور مجرّد توصيف و اطلاق كردن لفظى باشد بدون نامگذارى كار آن سهلاست».(4)
امّا مرحوم كلينى در جلد اول اصول كافى در باب «النهى عن الصفه بغير ما
وصف به نفسه تعالى» روايات متعدّدى نقل كرده كه از آنها استفاده مىشود كه اسماء خداوند توقيفى است.
از جمله در حديثى از امام موسى بن جعفر عليه السلام نقل مىكند كه فرمود: «انَّ اللَّهَ اعْلى وَ اجَلَّ وَ اعْظَمَ مِنْ انْ يُبْلَغَ كُنْهُ صِفَتِهِ، فِصِفُوْهُ بِما وَصَفَ بِهِ نَفْسَهُ وَ كُفُّوا اعمّا سِوى ذلِكَ»: «خداوند بالاتر و برتر و بزرگتر از آن است كه به كنه صفتش برسند، پس او را تنها به صفاتى توصيف كنيد كه خودش خويشتن را توصيف كرده و از غير آن خوددارى كنيد.»(1)
و نيز در حديث ديگرى از امام ابوالحسن عليه السلام نقل مىكند كه در جواب سؤال مفضّل درباره بعضى از صفات خداوند، فرمود: «لا تُجاوِزْما فى الْقُرآنَ»: «از آنچه در قرآن آمده است فراتر نرو».(2)
و نيز در حديثى از امام صادق عليه السلام آمده است كه براى يكى از يارانش چنين نوشت: «فَاعْلَمْ- رَحِمَكَ اللَّهُ- انَّ الْمَذْهَبَ الصَّحيحَ فى التَّوْحِيْدِ ما نَزَلَ بِهِ الْقُرآنُ مِنْ صِفاتِ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ فَانْفِ عَنِ اللَّهِ تَعالَى الْبُطْلانَ وَ التَّشْبِيْهَ، فَلا نَفْىَ وَ لا تَشْبِيهَ، هُو اللَّهُ الثّابِتُ الْمَوْجُودُ تَعالَى اللَّهُ عَمّا يَصِفُه الْواصِفُونَ وَ لا تَعْدُوا الْقُرآنَ فَتَضِلُّوا بَعْدَ الْبَيانِ»: «بدان، خداوند تو را رحمت كند كه مذهب صحيح در توحيد، همان صفاتى است كه در قرآن براى خداوند متعال آمده است، بنابراين از خداوند بطلان و تشبيه را نفى كن، نه تعطيل صفات صحيح است و نه تشبيه او خداوند ثابت موجود است، و بالاتر از توصيف و اصفان است، و از قرآن تجاوز نكنيد كه
گمراه خواهيد شد، بعد از اتمام حجت».(1)
با توجّه به اين روايات و مانند آن، انتخاب نامهائى براى خداوند غير از آنچه در كتاب و سنّت آمده است مشكل به نظر مىرسد، بخصوص اينكه استفاده از اصل برائت براى اثبات مجاز بودن اطلاق نامهاى ديگر بر خداوند نيز خالى از اشكال نيست، پس احتياط در آن است غير از اوصاف و نامهايى كه در شرع ثابت شده، از نام و وصف ديگرى استفاده نشود.
گاه براى توقيفى بودن اسماءِ خداوند به آياتى از قرآن مجيد نيز استدلال مىشود مانند آنچه در داستان نوح عليه السلام آمده است كه به بتپرستان مىگويد:
«أَتُجَادِلُونَنِي فِي أَسْمَاءٍ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا نَزَّلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ «آيا با من در مورد اسم هايى (بى مسمّا) كه شما و پدرانتان آنها را (خدا) ناميده ايد مجادله مى كنيد، در حالى كه خداوند هيچ دليلى درباره آن نازل نكرده است؟!»(2)
و نيز در داستان نوح عليه السلام مىخوانيم: مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ «آنچه غير از خدا مى پرستيد، جز اسمهايى (بى مسمّا) كه شما و پدرانتان آنها را (خدا) ناميده ايد، نيست؛ خداوند هيچ دليلى بر آن نازل نكرده»(3)
ولى دلالت اين آيات بر مقصود، خالى از اشكال نيست، چرا كه نظر به نفى
شرك و بتپرستى دارد و اسم معبود بر بتها گذاردن، نه توقيفى بودن اسماء اللَّه.
گاه نيز استدلال كردهاند كه نامگذارى فرع معرفت است، و معرفت فرع ادراك است، و از آنجا كه كنه ذات و صفات او براى ما قابل درك نيست، پس تنها راه براى اطلاق نامى بر ذات پاك او، خود او است، و نمايندگان او.
اين بحث را با اشعار ارجوزه مانندى كه در كتاب معارف الائمه در اين زمينه آمده است پايان مىدهيم، در آنجا كه مىگويد:
وَ الْوَقْفُ مشْهُورٌ لَدَى الْاصْحابِوَ الْعَقْلُ يَسْتَحْسِنُهُ فى الْبابِ
فَانَّمَا التَّوْصيفُ فَرْعُ الْمَعْرِفْةوَ الْحَقُّ فى الْعِرْفانِ ما قَدْ وَصَفَه
وَ دُوْنَهُ لا يَصْدُقُ التَّنْزِيهُبَلْ جُرْئَةٌ لا يُوْمَنُ التَّشْبيهُ
وَ يَلْزَمُ الْقُولُ بِغَيْرِ الْعِلْمِمَعَ فَقْدِ سُلْطانٍ عَلَيْهِ عِلْمِىّ
«توقيفى بودن اسماءِ خدا، نزد اصحاب ما مشهور است،
و عقل آن را در اين باب نيكو مىشمرد
چرا كه توصيف فرع معرفت است
و حق در معرفت همان است كه خدا توصيف نموده است.
و غير آن، تنزيه خدا نخواهد بود
بلكه جرأت و جسارتى است كه ايمن از تشبيه نيست
بلكه لازمه آن قول به غير علم است
يا نبودن دليل قاطع علمى بر آن»!(1)
1) معرفة الائمّه، صفحه 742.
اشاره
در آيات قرآن مجيد و روايات اسلامى تعبيرى به عنوان «اسماء حسنى» (نامهاى نيك خداوند) ديده مىشود كه در قرآن به صورت سربسته، و در اخبار به طور مشروح آمده است، اين اسماء همگى بيانگر صفات او است، و با توجّه به اينكه همه نامها و صفات او نيك است انتخاب اين عنوان بيانگر اين حقيقت است كه اين دسته از نامها داراى اهميّت ويژهاى است.
امّا اين ويژگى از كجا سرچشمه مىگيرد؟ شرح آن را بعد از تفسير آيات و رواياتى كه در اين زمينه وارد شده است بيان خواهيم كرد.
با اين اشاره به سراغ آيات قرآن مىرويم و به آن گوش جان فرا مىدهيم.
اللَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى (1)
هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِءُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى (2)
ترجمه
«و بهترين نام ها براى خداست؛ خدا را به آن (نامها) بخوانيد. و كسانى كه نام هاى او را تحريف مى كنند (و بر غير او مى نهند)، رها سازيد».
«بگو: اللّه را بخوانيد يا رحمان را، هر كدام را بخوانيد، (ذات پاكش يكى است؛ و) بهترين نامها براى اوست».
«او خداوندى يگانه است كه معبودى جز او نيست؛ و نيكوترين نامها از آنِ اوست».
«او خداوندى است هستى بخش، آفريننده اى ابداع گر، و صورتگر (بى نظير)؛ از آن اوست بهترين نامها».
تفسير و جمعبندى
تفسير آيه نخست را در بحث گذشته آورديم، و خلاصه آن اين است كه مردم را از تحريف نامهاى خداوند برحذر مىدارد، و مىفرمايد:
«و بهترين نام ها براى خداست؛ خدا را به آن (نامها) بخوانيد. و كسانى كه نام
هاى او را تحريف مى كنند (و بر غير او مى نهند)، رها سازيد». (همانها كه نام خدا را بر بتها مىنهند يا نام هاى مخلوقات را بر خدا قرار مىدهند، و گرفتار تشبيه و شرك مىشوند.)
وَللَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ
در دومين آيه نيز پس از اشاره به بهانهجوئىهاى مشركان كه مىگفتند چرا پيامبر اسلام خدا را به نامهاى متعدّد مخصوصاً به نام رحمن كه در نظر مشركان عرب كم سابقه بود مىخواند، با اينكه سخن از توحيد و يگانگى مىگويد؟
مىفرمايد: «بگو: اللّه را بخوانيد يا رحمان را، هر كدام را بخوانيد، (ذات پاكش يكى است؛ و) بهترين نامها براى اوست»: قُلْ ادْعُوا اللَّهَ أَوْ ادْعُوا الرَّحْمَنِ أَيّاً مَا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى
در سوّمين آيه به دنبال توصيف خداوند به خالقيّت و مالكيّت و تدبير عالم هستى، و علم و آگاهى از آشكار و نهان، مىفرمايد:
«او خداوندى يگانه است كه معبودى جز او نيست؛ و نيكوترين نامها از آنِ اوست»: اللَّهُ لَاإِلَهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى
آرى او با داشتن اين اسماء و صفات نيكو و بىمانند شايسته الوهيت و
عبوديت است و جز او كسى شايسته اين امر نيست.
و بالاخره در چهارمين و آخرين آيه، ضمن بر شمردن اوصاف فراوانى براى خداوند عالم در آيات پيش از آن (بيش از ده وصف) مىفرمايد:
«او خداوندى است هستى بخش، آفريننده اى ابداع گر، و صورتگر (بى نظير)؛ از آن اوست بهترين نامها»: هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِءُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى
و به دنبال آن نيز اوصاف مهم ديگرى را بر مىشمرد كه مجموعاً به هيجده صفت بالغ مىشود.
از مجموع اين آيات به خوبى استفاده مىشود كه اسماءِ حسنى اشاره به صفات جمال و جلال ويژه حق است كه هر كدام از كمال مخصوص يا نفى نقصى حكايت مىكند، و تنها يك نامگذارى ساده و معمولى نيست، اين اسماء و صفات در آيات مختلف قرآن منعكس است و روى آنها مخصوصاً تكيه شده.
اكنون به سراغ اين موضوع برويم كه اسماءِ حسنى كدام است؟ آيا تعداد خاصى دارد؟ و اگر چنين است تعداد آن چه قدر است؟
توضيحات
اسماء حسنى همانگونه كه گفتيم به معناى نامهاى نيكو است و مسلماً همه نامهاى خداوند نيكو است و به اين ترتيب همه نامهاى الهى را شامل مىشود، و چنانچه در شأن نزول آيه 110 سوره اسراء (دومين آيه مورد بحث) آمده اين آيه زمانى نازل شد كه مشركان از پيامبر شنيدند كه مىفرمايد: «يا اللَّهُ يا رَحْمانُ!» آنها به طعنه گفتند او ما را از پرستش دو معبود نهى مىكند ولى خودش معبود ديگرى را مىخواند! ... در اين هنگام آيه نازل شد و پندار تعدد را رد كرد (و فرمود اينها اسماءِ حسناى خداوند و نامهاى نيكوى مختلفى است كه همه اشاره به ذات واحد حق مىكند).(1)
به اين ترتيب همه اينها تعبيرات مختلفى است كه از كمالات بىانتهاى آن ذات واحد حكايت دارد و به گفته شاعر:
عِباراتُنا شَتّى وَ حُسْنُكَ واحِدٌوَ كُلٌّ الى ذاكَ الْجَمالِ يُشيرُ.
«تعبيرات ما مختلف است ولى حسن تويكى بيش نيست»
«و همه به آن جمال واحد بىمثال اشاره مىكنند»!
از تعبيراتى كه در آيات قرآن آمده برمىآيد كه همه نامهاى او جزء اسماء حسنى است: وَللَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا (نخستين آيه مورد بحث).
دليل آن هم روشن است، زيرا نامهاى خداوند يا از كمال ذات او خبر مىدهد (مانند عالم و قادر) يا از عدم وجود هرگونه نقص در آن ذات بىمثال (مانند
1) مرات العقول، جلد 2، صفحه 30.
قدّوس) و يا حاكى از افعال او است كه فيض وجود را از جهات مختلف منعكس مىكند (مانند رحمان و رحيم و خالق مدبّر و رازق).
تعبير آيات فوق كه دليل بر حصر است نشان مىدهد كه اسماءِ حسنى مخصوص خداوند است، اين به خاطر آن است كه اسماءِ او حاكى از كمالات او است، و مىدانيم واجب الوجود عين كمال و كمال مطلق است، بنابراين كمال حقيقى از آن او است و غير او هرچه هست ممكن الوجود است و سر تا پا نياز و فقر!
در اينجا اين سؤال پيش مىآيد كه در روايات- همانگونه كه در بحث آينده اشاره خواهد شد- عدد معينى براى اسماءِ حسنى ذكر شده، اين نشان مىدهد كه اسماءِ حسنى توصيفى براى همه نامهاى خداوند نيست، بلكه تنها به قسمتى از اين نامهها اشاره مىكند.
در پاسخ اين سؤال مىتوان گفت: ذكر تعداد معينى از صفات و اسماءِ ممكن است به خاطر اهميّت آنها باشد، نه دليل بر انحصار، اضافه بر اين در بحثهاى آينده نيز خواهد آمد كه بسيارى از اسماءِ الهى شكل شاخههاى اصلى را دارند، و بقيّه از آنها منشعب مىشود، مثلًا «رازق» (روز بخش) شاخهاى از صفت «رب» (مالك و مدبر) است، همچنين اوصافى مانند «محيى» (زنده كننده) «مميت» (ميراننده) نيز همينگونه است.
بسيار بعيد است كه اسماءِ حسنى داراى مفهوم خاصى در شرع (به اصطلاح حقيقة شرعيه) باشد، بلكه همان معناى لغوى (نامهاى نيكو) را بيان مىكند كه
شامل تمام نامها و اوصاف خدا است.
اين كه قرآن مجيد مىفرمايد «خدا داراى اسماءِ حسنى است او را به اين نامها بخوانيد» در حقيقت اشاره به ترك الحاد و تحريف اين اسماءِ است به گونه اى كه نامهاى خدا را بر بتها نهند، يا اشاره به پرهيز از نامهايى است كه مفهوم آن با نقائص آميخته، و ويژه مخلوقات است، يا اين كه منظور اشاره به اين است كه تعدّد نامها هيچگونه منافاتى با وحدت ذات پاك او ندارد، چرا كه تعدد نامها ناشى از اختلاف زاويه ديد ما نسبت به آن كمال مطلق است، گاه از دريچه آگاهى او بر همه چيز نگاه مىكنيم و مىگوئيم عالم است، و گاه از دريچه توانائى او بر هر كار و مىگوئيم قادر است.
به هر حال همه قرائن نشان مىدهد كه تمام اسماءِ خدا اسماءِ حسنى است، هرچند بخشى از آن داراى اهميّت ويژه و خاصى است.
در روايات متعدّدى كه از طرق اهل بيت عليهم السلام و اهل سنت رسيده، تعداد اسماءِ حسنى نود و نه شمرده شده است. از جمله در روايت معروفى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مىخوانيم كه فرمود: «انَّ للَّهِ تِسْعَةٌ وَ تِسْعينَ اسماً- مِاةً الَّا واحداً- مَنْ احْصاها دَخَلَ الْجَنَّةَ، انَّه وَ تْرٌيُحِبُّ الوَتْرَ»: «خداوند نود و نه اسم- يكصد الا يك اسم- دارد، هركس آنها را شمارش كند وارد بهشت مىشود، خداوند فرد است و فرد
را دوست دارد».(1)
در روايت ديگرى در توحيد صدوق همين معنا (با تفاوت مختصرى از على عليه السلام از رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل شده است، پس در شرح آن مىفرمايد: «وَ هِىَ اللَّهُ الألهُ، الْواحِدُ، الْاحَدُ، الصَّمَدُ، الَّاوَّلُ، الآخِرُ، السَّميعُ، الْقَديرُ، القاهِرُ، العَلِىُّ، الْاعْلى الْباقى، الْبَديعُ، البارِىءُ، الْاكْرَمُ، الظّاهِرُ، الْباطِنُ، الْحَىُّ، الْحَكيمُ، الْعَليمُ، الْحَليمُ، الْحَفيظُ، الْحَقُّ، الْحَسيْبُ، الْحَميدُ، الْحَفِىُّ، الرَّبُ، الرَّحْمانُ، الرَّحيمُ، الذّارِىءُ، الرّزّاقُ، الرّقيبُ، الرَّئُوفُ، الرّائى، السَّلامُ، الْمُؤْمِنُ، الْمُهْيمِنُ، الْعَزَيزُ، الْجَبّارُ، الْمُتَكَبِّرُ، السَّيِدُ، السُّبُوحُ، الشَّهيْدُ، الصّادِقُ، الصَانِعُ، الطّاهِرُ، الْعَدْلُ، الْعَفُوُّ، الْغَفُوْرُ، الْغَنِىُّ، الغِياثُ، الْفاطِرُ، الْفَرْدُ، الْفَتّاحُ، الْفالِقُ، الْقَديمُ، الْمَلِكُ، الْقُدُّوسُ، الْقَوِىُّ، الْغَريبُ، الْقَيُّومُ، الْقابِضُ، الْباسِطُ، قاضِىُ الْحاجاتِ، الْمَجيدُ، الْمَؤلى الْمَنّانُ، الْمُحيطُ، الْمُبينُ، الْمُقيتُ، الْمُصَوِّرُ، الْكَريمُ، الْكَبيرُ، الْكافِىُ، كاشِفُ الضُّرِّ، الْوِتْرُ، النُّورُ، الْوَهّابُ، النّاصِرُ، الْواسِعُ، الْوَدُوْدُ، الْهادِى، الوقى، الوكيل، الْوارِثُ، الْبَّرُّ، الْباعِثُ، التَّوابُ، الْجَليلُ، الْجوادُ، الْخَبيرُ، الْخالِقُ، خَيْرُ النّاصِرِينَ، الدّيانُ، الشَّكُوْرُ، الْعَظيمُ، اللَّطيفُ، الشّافى».(2)
نكته مهمّى كه توجه به آن در اينجا لازم است اينكه منظور از احصاءِ و شمارش اسماءِ حسنى تنها به اين معناى نيست كه هركس اين نود و نه اسم را بر
1) اين روايت در درالمنثور از صحيح بخارى و مسلم و مسند احمد و سنن ترمذى و كتب متعدّد معروف ديگرى نقل شده است( جلد 3، صفحه 147).
2) تويحد صدوق، صفحه 194، باب اسماء اللَّه تعالى حديث 8، توجّه به اين نكته لازم است كه نامهايى كه در حديث فوق آمده يكصد نام است و از آنجا كه« اللَّه» كه جامع همه اين صفات است به حساب نيامده، مجموع اسماءِ حسنى 99، قسم شمرده شده بعضى نيز گفتهاند الرائى نسخه بدل الرئوف است.
زبان جارى سازد بدون گفتگو وارد بهشت مىشود، بلكه منظور اين است به محتواى اين اسماء ايمان و معرفت داشته باشد، خدا را به اين اوصاف بشناسد، و علاوه بر معرفت، متخلّق به اين اوصاف الهى نيز گردد، يعنى شعاعى از علم و قدرت و رحمت و رأفت الهى و غير اين صفات در وجود او پرتوافكن گردد، چرا كه لازمه ايمان به اين اوصاف كماليّه چنين بازتاب و تخلّقى است.
در روايت ديگرى كه در توحيد صدوق از امام على ابن موسى الرضا عليه السلام از پدرانشان از على عليه السلام نقل شده، مىفرمايد: «قال رسول اللَّه صلى الله عليه و آله للَّهعزوجل تسعة و تسعون اسماً من دعا اللَّه بها استجاب له، و من احصاها دخل الجنة»: «خداوند نود و نه اسم دارد كه هركس خدا را به آن بخواند دعاى او را مستجاب مىكند، و هركس آنها را شمارش كند داخل بهشت مىشود».
مرحوم صدوق بعد از ذكر اين روايت مىگويد: «منظور از احصا كردن همان احاطه به آنها و آگاهى از معانى اين اسماء است و معناى احصا تنها شمارش آنها نيست».(1)
البتّه در بعضى از روايات عدد اسماءِ الهى بيش از اين ذكر شده، و حتّى در بعضى از دعاها مانند دعاى جوشنكبير عدد نامهاى مقدّس او به يكهزار بالغ شده است، و منافاتى ميان اين روايات نيست، زيرا همانگونه كه اشاره كرديم عدد نود و نه به اسماء و صفاتى اشاره مىكند كه ويژگى و اهميّت بيشترى دارد.
مرحوم صدوق شرح مفصلى در كتاب توحيد در تفسير اين نامهاى نود و نه
1) توحيد صدوق، صفحه 195، حديث 9.
گانه ذكر كرده است كه براى تكميل اين بحث و معرفت بيشتر به حقيقت اين اسما و صفات، فشرده آن را در اينجا مىآوريم:
1 و 2. «اللَّه و اله» به معناى (ذاتى است كه جامع جميع كمالات است) و كسى كه شايسته عبادت است و عبادت جز براى او شايسته نيست.
3 و 4. «الواحد الاحد» يعنى ذاتى كه نه اجزائى دارد و نه شبيه و نظير و مانند.
6 و 7. «الاول و الاخر» به معناى كسى است كه از آغاز بوده بىآنكه آغازى داشته باشد، و آخر است بىآنكه انتهايى داشته باشد، و به تعبير ديگر ذات ازلى و ابدى است.
«السميع» به معناى كسى است كه به همه مسموعات احاطه دارد.
«البصير» كسى است كه به همه ديدنىها محيط است.
«القدير» كسى است كه بر همه چيز توانا است.
«القاهر» كسى است كه همه چيز سر بر فرمان و مقهور اواست.
«العلى» به معناى بلند مقام است.
«الاعلى» به معناى پيروز و غالب و يا برتر از همه چيز است.
«الباقى» به معناى ذاتى است كه فنا براى او نيست.
«البديع» همان كسى است كه اشياء جهان را بدون الگوى قبلى ابداع كرد.
«البارى» به معناى پديدآورنده خلايق است.
«الاكرم» به معناى كسى است كه از همه كريمتر است.
«الظاهر» يعنى ذات پاكش به واسطه آيات و نشانههايى كه از قدرت و حكمتش ارائه كرده كاملًا ظاهر و آشكار است.
«الباطن» يعنى كسى كه كنه ذاتش از دسترس افكار و انديشهها بيرون است.
«الحى» يعنى كسى كه فعّال و مدبّر (و داراى علم و قدرت) است.
«الحكيم» به معناى كسى است كه تمام افعالش صحيح و استوار و خالى از فساد و خطا است.
«العليم» يعنى كسى كه هم از ذات خويش آگاه است و هم از اسرار درون ما و ذرهّاى در آسمان و زمين بر او مخفى نيست.
«الحليم» كسى است كه در برابر گناه گناهكاران بردبار است و در مجازات آنها عجله نمىكند.
«الحفيظ» يعنى او حافظ و نگهدارنده موجودات است.
«الحق» به معناى وجود ثابت و پايدار و برقرار و داراى عينيت و واقعيت است (و در واقع غير از او همه مجاز است و حقيقت مطلق او است).
«الحسيب» يعنى كسى كه همه اشياء را شمارش كرده و نسبت به همه آگاهى دارد و حساب اعمال بندگان را نيز مىرسد، و نيز به معناى بىنياز كننده نيز آمده است.
«الحميد» يعنى كسى كه شايسته هرگونه حمد و ثنا است.
«الحفى» يعنى كسى كه عالم و آگاه است و يا بسيار نسبت به ديگران لطف و نيكى مىكند.
«الرب» به معناى مالك مدبّر و مصلح است.
«الرحمن» كسى است كه رحمت گسترده او همگان را شامل است.
«الرحيم» همان كسى است كه رحمت خاص و ويژهاش شامل مؤمنان مىگردد.
«الذّارى» به معناى خالق است (اين واژه در اصل به معناى اظهار كننده است، و چون آفرينش اشياء سبب ظهور آنها مىشود اين واژه به معناى خالق به كار رفته است).
«الرازق» كسى است كه همه بندگان را اعم از خوب و بد روزى مىبخشد.
«الرقيب» به معناى حافظ و نگهبان است.
«الرؤف» به معناى رحيم و مهربان است (بعضى ميان رؤف و رحيم فرق گذاشتهاند رأفت را نسبت به مطيعان و رحمت را نسبت به گنهكاران دانستهاند).
«الرائى» به معناى بينا و آگاه است.
«السلام» به معناى كسى است كه سرچشمه سلامت و منبع آن است، و هرگونه سلامت از ناحيه او افاضه مىشود.
«المؤمن» به معناى كسى است كه وعدههايش را تحقق مىبخشد، و ايمان به ذاتش را از طريق آيات و نشانهها و عجائب تدبير و لطائف تقديرش در دلها ايجاد كرده، و بندگان را از ظلم و جور در امان مىدارد و مؤمنان را از عذاب
ايمنى مىبخشد.
«المهيمن» به معناى گواه و شاهد و حافظ همه چيز است.
«الجبار» كسى است كه بر همه چيز مسلط است، و دستهاى افكار و انديشهها از رسيدن به دامان عظمتش كوتاه است، و با اراده نافذش به اصلاح هر امر مىپردازد.
«المتكبر» يعنى كسى كه شايسته بزرگى است و چيزى برتر از او نمىباشد.
«السيّد» به معناى بزرگ و عظيم و سلطان واجب الاطاعه است.
«السُبّوح» به معناى منزه از هرگونه عيب و نقص است.(1)
«الشهيد» به معناى شاهد و حاضر در همهجا.
«الصادق» يعنى در گفتههايش راستگو و وعدههايش تخلف ناپذير است.
«الصانع» به معناى سازنده همه اشياءِ و خالق و آفريدگار آنها است.
«الطاهر» يعنى پاك از هرگونه شبيه و مانند و از هرگونه صفات مخلوقات است.
«العَدْل» يعنى داورى است دادگر و حاكمى است عادل.
«العَفُوّ» كسى است كه گناهان بندگان را محو مىكند (چون عفو در اصل به معناى محو است).
«الغفور» به معناى آمرزنده است.
1) توجه داشته باشيد در كلام عرب لغتى بر اين وزن جز« سبوح» و« قدوس» نيست و معناى هر دو شبيه به هم است.
«الغنى» كسى است كه نه احتياج به غير دارد، و نه نيازى به ابزار و ادوات.
«الغياث» به معناى فريادرس است.
«الفاطر» كسى است كه جهان را آفريده و ابداع كرده، پرده عدم را شكافته و به موجودات هستى بخشيده.
«الفرد» كسى است كه در ربوبيت منحصر است، و ثانى براى او تصوّر نمىشود.
«الفتّاح» به معناى حاكم و نيز به معناى گشاينده گره مشكلات است.
«الفالق» از ماده فلق به معناى شكافتن است، دانهها و هستههاى گياهان را در دل زمين مىشكافد، و جنين را از شكم مادر بيرون مىفرستد، ظلمت شب را با نور سپيده صبح شكافته، و پرده عدم را با آفرينش موجودات پاره مىكند.
«القديم» كسى است كه هميشه بوده بىآنكه آغاز و انجامى داشته باشد.
«المَلِك» به معناى مالك حكومت و حاكم بر جهان هستى است.
«القدوس» به معناى ظاهر و پاك از هرگونه آلودگى به نقائص است.
«القوى» به معناى قدرتمند و نيرومند است، كه در انجام افعالش نياز به كمك ندارد.
«القريب» كسى است كه از همه به ما نزديكتر است، سخنان ما را مىشنود و دعاى ما را مستجاب مىكند.
«القيّوم» كسى كه قائم به ذات خويش است، و همه موجودات به او قائمند.
«القابض» يعنى كسى كه ارواح را از بدنها مىگيرد، و نور آفتاب را به هنگام غروب جمع مىكند، براى جمع روزى را گسترده و براى گروهى قبض مىنمايد، خلاصه نور وجود را در آنجا كه صلاح بداند مىگيرد.
«الباسط» نقطه مقابل آن است: فيض هستى را گسترش مىدهد، نعمت را بر بندگان ارزانى مىدارد، و آنها را مشمول فضل و احسان خويش مىكند.
«قاضى الحاجات» از ماده «قضى» كه گاه به معناى حكم و الزام آمده، و گاه به معناى اخبار، و گاه به معناى اتمام، و در اينجا به معناى اتمام و انجام حاجات خلق است.
«المجيد» به معناى كريم و عزيز و صاحب مجد و عظمت است.
«المولى» به معناى يارى دهنده و سرپرست است.
«المنّان» به معناى بخشنده انواع نعمتها است.
«المحيط» كسى است كه به همه اشياء احاطه دارد و از همه آگاه است.
«المبين» آثار قدرتش در همهجا نمايان، و حكمش در عالم تكوين و «تشريع» ظاهر است.
«المقيت» به معناى حافظ و نگاهبان است.
«المصوِّر» كسى است كه به مخلوقات صورت مىبخشد، و به جنين در شكم مادر شكل مىدهد.
«الكريم» به معناى عزيز و همچنين به معناى جواد و بخشنده است.
«الكبير» به معناى بزرگ و آقا است.
«الكافى» به معناى كسى است كه بندگان را كفايت مىكند و كسانى را كه بر او توكل كنند از ديگران بىنياز مىسازد.
«كاشف الضرّ» يعنى كسى كه گرفتارىها و ناراحتىها و درد و رنجها را برطرف مىكند.
«الوتّر» به معناى فرد و بىنظير و بىمثال است.
«النّور» به معناى روشنىبخش عالم هستى، و فرمان دهنده و هدايت كننده آنها است.
«الوهاب» از ماده «هبه» به معناى بخشنده است.
«الناصر» به معناى ياور است.
«الواسع» يعنى غنّى و بىنياز و از هر نظر گسترده است.
«الودود» معناى فاعلى و مفعولى هر دو دارد، در صورت اوّل به معناى دوستدار، و در معناى دوم به معناى كسى است كه دوست داشتنى است.
«الهادى» به معناى هدايتكننده بندگان به سوى حق و عدالت، بلكه هدايت كننده همه موجودات در عالم تكوين، و همه صاحبان عقل در عالم تشريع است.
«الوفى» كسى كه به عهد و پيمانش وفا مىكند.
«الوكيل» كسى كه سرپرست و حافظ و ملجأ و پناهبندگان است.
«الوارث» يعنى همه كسانى كه چيزى را در مالكيت خود دارند سرانجام مىميرند و آنچه را دارند باقى مىگذارند، جز خداوند متعال.
«البرَّ» به معناى صادق و راستگو و نيز به معناى نيكوكار و بخشنده است.
«الباعث» يعنى كسى كه همه مردگان را در قيامت محشور مىكند، و همچنين بعثت انبياء از ناحيه او است.
«التوّاب» يعنى توبه بندگان را بسيار مىپذيرد، و الطافى را كه از گناهكاران بريده بود بعد از بازگشت توبه به آنها عنايت مىكند، و به سوى آنان باز مىگردد.
«الجليل» به معناى بزرگ و عظيم و صاحب جلال و اكرام است.
«الجواد» به معناى نيكوكار و كثير الانعام و بخشنده است.
«الخبير» به معناى عالم و آگاه است و از باطن امور و اسرار درون است.
«الخالق» به معناى آفريدگار است، و در اصل خلق به معناى اندازهگيرى چيزى است، و از آنجا كه آفرينش با اندازهگيرى در تمام ابعاد همراه است اين واژه بر آن اطلاق شده است.
«خير الناصرين» يعنى كسى كه يارى و نصرت او كاملًا گسترده و خالى از هرگونه نقص و عيب است.
«الدّيان» كسى كه بندگان را در برابر اعمالشان جزا مىدهد.
«الشكور» كسى كه اعمال نيك بندگان را ارج مىنهد و به نحو احسن پاداش مىدهد.
«العظيم» به معناى بزرگ و آقا و قادر و قاهر است.
«اللطيف» كسى كه نسبت به بندگان لطف و محبت دارد، و به آنها نيكى مىكند، و تدبير او بسيار دقيق مىنمايد و خالق اشياء لطيف است.
اين بود مجموعه اسماء نود و نه گانه كه به عنوان اسماء الحسنى در روايات اسلامى به آن اشاره شده است، امّا همانگونه كه گفتيم تعبير روايات در اين باره يكسان نيست.
بار ديگر يادآور مىشويم كه قسمتى از اين اوصاف از قبيل اوصاف كماليه ذاتيه خداوند است (صفات جمال) و قسمتى از قبيل اوصافى است كه هرگونه نقص را از ذات مقدّسش دور مىشمرد (اوصاف جلال) و قسمت زيادى از آن صفاتى است كه از ناحيه افعال او مشتق شده (صفات فعل).
در ضمن تعدادى از اين صفات از نظر معنا با يكديگر قريب الافق است، هرچند تفاوتهاى ظريف و دقيق غالباً در ميان آنها پيدا مىشود.
به تناسب بحثى كه در زمينه اسماءِ حسنى داشتيم مناسب است سخنى هم از اسم اعظم بگوئيم.
در روايات زيادى روى مسأله اسم اعظم خدا تكيه شده، و از آنها استفاده مىشود كه اگر كسى خدا را به اسم اعظمش بخواند دعاى او مستجاب مىگردد، و هرچه از خدا بخواهد به او مىدهد، و لذا در ذيل بعضى از اين روايات آمده
1) كتاب توحيد صدوق، صفحه 195- 217( به اضافه تفسيرهاى ديگرى كه از كتب ارباب لغت و مفسّران استفاده مىشود).
است «وَ الَّذى نَفْسى بِيَدِهِ لَقْد سَئَلَ اللَّهَ باسمِهِ الاعْظَمِ الَّذى اذا سُئِلَ بِه اعْطاهُ وَ اذا ادُعِى بِه اجابَ»: «قسم به كسى كه جانم بدست او است، او خدا را به اسم اعظمش خواند، همان اسمى كه اگر خدا را به آن بخوانند عطا مىكند و اگر دعا به آن كنند اجابت مىنمايد».(1)
و تعبيرات ديگرى از اين قبيل، و نيز در روايات آمده كه آصف ابن برخيا وزير سليمان كه تخت بلقيس را از سرزمين يمن به نزد سليمان در شام حاضر كرد اسم اعظم مىدانست (2)و همچنين بلعم باعورا دانشمند و زاهد بنىاسرائيل كه مستجاب الدعوه بود از اسم اعظم آگاه بود.(3)
مرحوم علّامه مجلسى در بحارالانوار روايات زيادى درباره اسم اعظم و اين كه كدام يك از نامهاى خدا است؟ نقل مىكند كه ذكر همه آنها به درازا مىكشد، از جمله در روايتى از امام صادق عليه السلام آمده است: «اسم اللَّه الاعظم» در سوره حمد پراكنده است.
و نيز در بعضى از روايات مىخوانيم: «بسم اللَّه الرحمن الرحيم» به اسم اعظم خدا از سياهى چشم به سفيدى آن نزديكتر است.
در روايات ديگرى نامهاى مقدّس ديگرى از نامهاى خداوند و اسماءِ حسنى و آيات قرآن ذكر شده كه هريك از ديگرى پرمعناتر است (براى اطلاع از آنها مىتوانيد به جلد 93 بحارالانوار مراجعه فرمائيد).(4)
ولى سخن در اينجا است كه آيا اسم اعظم يك كلمه يا يك جمله يا آيهاى از آيات قرآن مجيد است، و اين همه تأثير و قدرت در الفاظ و حروف آن نهفته شده، بىآنكه هيچ قيد و شرطى داشته باشد؟
يا اين كه اثر از آن اين الفاظ است به ضميمه حالات و شرائطى در گوينده از نظر تقوا و پاكى و حضور قلب و توجه خاص به خدا و قطع اميد از غير او و توكل كامل بر ذات پاك او.
يا اين كه اسم اعظم اصولًا از مقوله لفظ نيست، و اگر پاى الفاظ به ميان آمده اشاره به حقايق و محتواى اين الفاظ است، و به تعبير ديگر مفاهيم اين الفاظ بايد در جان انسان پياده شود و او متخلّق به معناى آن گردد. و به مرحلهاى از كمال برسد كه دعاى او مستجاب و حتّى تصرّف او در موجودات تكوينى به فرمان خدا نافذ گردد.
از اين سه احتمال، احتمال اول بسيار بعيد به نظر مىرسد كه حروف و الفاظ بدون تكيه بر محتوا و بدون توجّه به اوصاف و حالات گوينده چنان اثرى داشته باشد هرچند در افسانههايى كه به نظم و نثر در بعضى از كتب آمده چنين منعكس است كه حتّى اهريمن مىتوانست با در اختيار گرفتن اسم اعظم تكيه بر جاى سليمان زند و كارهاى او را انجام دهد!!
اينگونه برداشت از اسم اعظم بسيار از روح تعليمات اسلام دور است، بعلاوه همان داستان «بلعم باعورا» كه نشان مىدهد بعد از انحراف از مسير پاكى و تقوا اسم اعظم را از دست داد، گواه بر اين است كه اين نام رابطه نزديكى با اوصاف و
حالات گوينده دارد. بنابراين حق مطلب يكى از دو تفسير اخير است و يا هر دو توأم با هم.
مرحوم علّامه طباطبائى در تفسير الميزان بعد از اشاره به مسأله اسم اعظم چنين مىگويد: نامهاى خداوند عموماً، و اسم اعظمش خصوصاً، هرچند در عالم هستى و وسائط و اسباب نزول فيض در اين جهان مؤثر است، ولى تأثير آن مربوط به حقايق اين اسماءِ است نه خود الفاظى كه دلالت بر آن مىكند و نه به معانى متصوّره در ذهن.(1)اين سخن نيز تأكيدى است بر آنچه در بالا گفته شد.
اين نكته نيز قابل توجه است كه در روايات مختلف اين باب تعبيرات مختلفى درباهر اسم اعظم ديده مىشود و هر كدام اسم اعظم را در چيزى خلاصه مىكند:
بعضى «بسم اللَّه» ... را به اسم اعظم از همه چيز نزديكتر مىشمرند.
بعضى گفتن يكصد مرتبه «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحمنِ الرَّحيمِ لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ الَّا بِاللَّه الْعَلِىِّ الْعَظيمِ» بعد از نماز صبح چنين مىشمرند.
در بعضى ديگر سوره «حمد» و «قل هو اللَّه» و «آية الكرسى» و «انا انزلناه» اسم اعظم شمرده شده.
و در بعضى ديگر شش آيه آخر سوره حشر.
و بالاخره در بعضى ديگر آيه قُلِ اللّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ- تا- تَرْزُقُ مَنْ تَشاءُ بِغِيْرِ حِسابٍ (آلعمران- 26 و 27) و غير اين تعبيرات.(2)
اين تفاوت ممكن است به خاطر تعدد اسم اعظم، يا تفاوت خواستهها باشد، ولى در عين حال آنچه مهم است پاكى دل و خلوص نيت و توجه به خدا و قطع اميد از غير او و تخلّق به اين اوصاف است كه روح اسم اعظم را تشكيل مىدهد.
معمولًا اوصاف خداوند را به دو بخش تقسيم مىكنند:
صفات ذات و صفات فعل.
صفات ذات را نيز به دو بخش تقسيم كردهاند: صفات جمال و صفات جلال.
منظور از صفات جمال صفاتى است كه براى خداوند ثابت است، مانند علم و قدرت و ازليّت و ابديّت و لذا آن را صفات ثبوتيه مىنامند. و منظور از صفات جلال صفاتى است كه از خدا نفى مىشود، مانند جهل و عجز و جسمانيت و مانند آن، و لذا آن را صفات سلبيه مىنامند، و اين هر دو صفات ذات او است و قطع نظر از افعال او قابل درك است.
و منظور از صفات فعل صفاتى است كه به افعال خداوند بستگى دارد، يعنى قبل از آنكه آن فعل از او صادر شود آن وصف بر او اطلاق نمىگردد، و بعد از صدور آن فعل توصيف به آن وصف مىشود، مانند خالق و رازق و محيى و مميت (آفريننده، روزى دهنده، زنده كننده و ميراننده).
و مجدداً تأكيد مىكنيم كه صفات ذات و صفات فعل او نامتناهى است، زيرا نه كمالاتش پايانى دارد و نه افعال و مصنوعاتش، ولى با اين حال بخشى از اين صفات ريشه بقيّه محسوب مىشود، و آنها شاخههايى براى اينها است، و با
توجه به اين نكته مىتوان گفت اوصاف پنجگانه زير ريشه اصلى همه اسماء و صفات مقدّس او را تشكيل مىدهد و بقيّه فروع اين اصول پربارند.
وحدانيت، علم، قدرت، ازليّت، ابديّت.
اكنون با توجه به آنچه گفته شد به سراغ شرح عمدهترين صفات مىرويم و چون وحدانيت او قبلًا شرح داده شده بايد به سراغ بقيّه رفت:
اشاره
بعد از مسأله توحيد يكى از مهمترين اوصاف پروردگار مسأله علم و دانائى او است كه تمام عالم هستى و ذات پاك خودش را شامل مىشود، و ذرهّاى در اين عالم پهناور از علم نامحدود او پوشيده و پنهان نيست.
هر قطره بارانى كه فرو مىافتد، هر غنچهاى كه بر درخت مىشكفد، هر دانهاى كه در دل زمين نهفته است، هر موجود زندهاى كه در اعماق درياهاى ژرف و تاريك حركت مىكند، هر شهابى كه در اين آسمان پهناور روشن و خاموش مىگردد، هر موجى كه بر صفحه اقيانوسها ظاهر مىشود، هر نطفهاى كه در ظلمتكده رحم منعقد مىشود، و سرانجام هر انديشهاى كه از فكر انسانى خطور مىكند، همه در برابر علم و دانش او روشن و آشكار است.
آگاهى او بر ازل و ابد يكسان، و احاطه علمى او به ميليونها سال گذشته و آينده همچون آگاهى او از امروز است، و اصولًا با حضور او در هر مكان و هر زمان، دور و نزديك، آينده و گذشته و حال براى او مفهومى ندارد، و همه يكسان است.
اين حقيقتى است كه از مجموعه آيات قرآن مجيد به دست مىآيد، و تفكر در آن بازتاب گستردهاى در عقائد و اعمال ما دارد. با اين اشاره به قرآن باز
مىگرديم، و به آيات زير گوش جان فرا مىدهيم:
وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَىءٍ عَليمٌ (1)
قُلْ انْ تُخْفُوا ما فى صُدُوْرِكُمْ اوْ تُبْدُوْهُ يَعْلَمْهُ اللَّهُ وَ يَعْلَمُ ما فى السَّمواتِ وَ ما فى الْارْضِ (2)
وَ هُوَ اللَّهُ فِى السَّمواتِ وَ فِى الْارْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ ما تَكْسِبُوْنَ (3)
وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها الَّا هُوَ وَ يَعْلَمُ ما فى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ الَّا يَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فى ظُلُماتِ الْارْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ الَّا فى كِتابٍ مُبينٍ (4)
الَمْ يَعْلَمُوا انَّ اللَّهَ يَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَ نَجْويهُمْ وَ انَّ اللَّهَ عَلَّامُ الْغُيُوْبِ (5)
وَمَا تَكُونُ فِي شَأْنٍ وَمَا تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرْآنٍ وَلَا تَعْمَلُونَ مِنْ عَمَلٍ إِلَّا كُنَّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ وَمَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاءِ وَلَا أَصْغَرَ مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْبَرَ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ (6)
يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِى الْارْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَ ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يَعْرُجُ فيها وَ هُوَ مَعَكُمْ ايْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُوْنَ بَصيرٌ.(7)
الا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ.(1)
وَلَوْ انَّ ما فِى الْارْضِ مِنْ شَجَرَةٍ اقْلامٌ وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ ابْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّهِ انَّ اللَّهَ عَزيزٌ حَكيمٌ (2)
انَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَةِ وَ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَ يَعْلَمُ ما فِى الْارْحامِ وَ ما تَدْرِىْ نَفْسٌ مّاذا تَكْسِبُ غَدَاً وَ ما تَدْرى نَفْسٌ بِاىِّ ارْضٍ تَمُوتُ انَّ اللَّهَ عَليمٌ خَبيرُ.(3)
وَ انَّ رَبَّكَ لَيَعْلَمُ ما تُكِنُّ صُدُوْرُهُمْ وَ ما يُعْلِنُوْنَ- وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِى السَّماءِ وَ الْارْضِ الَّا فىِ كِتابٍ مُبينٍ (4)
وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ.(5)
ترجمه
«بدانيد خداوند از هر چيزى (حتى از نيّت هاى شما) آگاه است».
«بگو: اگر آنچه را در سينه هاى شماست، پنهان داريد يا آشكار كنيد، خداوند آن را مى داند؛ و (نيز) از آنچه در آسمانها و زمين است، آگاه مى باشد؛ و خداوند بر هر چيزى تواناست».
«در آسمانها و زمين؛ خداوند يگانه اوست، پنهان و آشكار شما را مى داند؛ و از آنچه
(انجام مى دهيد و) به دست مى آوريد، باخبر است».
«كليدهاى غيب، تنها نزد اوست؛ و جز او، كسى آنها را نمى داند. او آنچه را در خشكى و درياست مى داند؛ هيچ برگى (از درختى) نمى افتد، مگراين كه از آن آگاه است؛ و هيچ دانه اى در تاريكيهاى زمين، و هيچ تر و خشكى وجود ندارد، جز اين كه در كتابى آشكار (در كتاب علم خدا) ثبت است».
«آيا نمى دانستند كه خداوند، اسرار و سخنان درگوشىِ آنها را مى داند؛ و خداوند داناى اسرار نهان است؟!».
«در هيچ حال (و انديشه اى) نيستى، و هيچ قسمتى از قرآن را از جانب خداوند، تلاوت نمى كنى، و هيچ عملى را انجام نمى دهيد، مگر اين كه در آن هنگام كه وارد آن مى شويد ما گواه بر شما هستيم. و هيچ چيز در زمين و آسمان، از پروردگار تو مخفى نمى ماند؛ حتّى به اندازه سنگينى ذرّه اى؛ و نه كوچكتر و نه بزرگتر از آن نيست، مگر اين كه (همه آنها) در كتابِ آشكار (و لوح محفوظ علم خداوند) ثبت است».
«... آنچه را در زمين داخل مى شود مى داند، و آنچه را از آن خارج مى شود و آنچه از آسمان نازل مى گردد و آنچه به آسمان بالا مى رود؛ و هر جا باشيد او با شماست، و خداوند نسبت به آنچه انجام مى دهيد بيناست».
«آيا آن كسى كه موجودات را آفريده از حال آنها آگاه نيست؟! در حالى كه او (از اسرار دقيق) باخبر و آگاه است».
«و اگر همه درختان روى زمين قلم شود، و دريا براى آن مركّب گردد، و هفت دريا به آن افزوده شود، (اينها همه تمام مى شود ولى) كلمات خدا پايان نمى گيرد؛ خداوند توانا
و حكيم است».
«آگاهى از (زمان قيام) قيامت مخصوص خداست، و او باران را نازل مى كند، (و از نزول دقيق آن آگاه است) و آنچه را كه در رحمهاى (مادران) است مى داند، و هيچ كس نمى داندفردا چه به دست مى آورد، و هيچ كس نمى داند در چه سرزمينى مى ميرد؟ به يقين خداوند (نسبت به همه اين امور) دانا و آگاه است».
«و پروردگارت آنچه را در سينه هايشان پنهان مى دارند و آنچه را آشكار مى كنند (بخوبى) مى داند.- و هيچ موجود پنهانى در آسمان و زمين نيست مگر اين كه در كتاب مبين (و علم بى پايان پروردگار) ثبت است».
«ما انسان را آفريديم و وسوسه هاى نفس او را مى دانيم، و ما به او از رگ قلبش نزديكتريم».
شرح مفردات:
عِلْم در اصل به معناى درك حقيقت چيزى است، و آن بر دو گونه است، درك ذات شىء، و درك صفات شىء، اوّل متعدى به يك مفعول مىشود (مثلًا مىگويند «عَلِمْتُهُ» يعنى من آن را دانستم و درك كردم) و دومى متعدى به دو مفعول مىشود، قرآن مىفرمايد: فَانْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِناتٍ «اگر آنان را مؤمن يافتيد».(1)
از سوى ديگر، علم بر دو گونه است، گاهى جنبه نظرى دارد، و آن مربوط به
1) سوره ممتحنه، آيه 10.
مسائل فكرى و اعتقايد است، و گاه جنبه عَملى دارد و آن مربوط به مسائل عملى مانند عبادات و امور اجتماعى است.
و نيز از نظر ديگرى به دو قسم تقسيم مىشود: عقلى و سمعى، اولى از دليل عقل گرفته مىشود، و دومى از لسان وحى.
در مقائيس اللّغه ريشه اصلى علم را همان اثرى كه با آن چيزى شناخته مىشود شمرده، و لذا ماده تعليم، به معناى علامتگذارى و عَلَم (بر وزن قلم) به معناى پرچم آمده است.
«عَلّامْ» (بر وزن جبّار) و عَلّامه هر دو به معناى كسى است كه بسيار عالم و دانشمند است.(1)
عَلَم (بر وزن قلم) به معناى كوه بلند نيز آمده است، و «عَيْلَمْ» به معناى دريا و يا چاه پر آب مىباشد، اين فشردهاى است از آنچه محققان در تفسير واژه علم گفتهاند.(2)
تفسير و جمعبندى
نخستين آيه در يك تعبير كوتاه و پرمعناى، آگاهى خدا را نسبت به همه چيز بدون استثناء بيان مىكند و مىفرمايد: «بدانيد خداوند از هر چيزى (حتّى از نيّت
هاى شما) آگاه است»: وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ
اين تعبير كه بيش از ده بار در سورههاى مختلف قرآن مجيد با همين عبارت، يا شبيه آن، تكرار و تأكيد شده، به عنوان يك اصل كلى قرآنى در معرفى صفت علم خداوند قابل توجّه است.
در آيه مورد بحث اين جمله بعد از ذكر قسمتى از حقوق زنان و احكام الهى در اين زمينه آمده است، و به كسانى كه نيت سوء استفاده از قوانين الهى در دل مىپرورانند هشدار مىدهد، در آيات ديگر قرآن نيز اين جمله بعد از بيان لزوم تقوا، يا احكام ديگر، يا ذكر بعضى از اوصاف حق، و مانند آن آمده است، اينها از يك سو بيانگر اين حقيقت است كه اگر خداوند احكامى مقرر داشته همه از روى حكمت و مصالح و فلسفههايى بوده، و از سوى ديگر هشدارى است به تمام متخلفان كه خداوند از اعمال، و همچنين نيّات آنها آگاه است، و تأثير تربيتى چنين اعتقادى براى انسان ناگفته پيدا است، كسى كه مىداند فرمان از سوى كسى صادر شده است كه از همه اسرار وجود و نيازهاى انسان با خبر است، و نيز مىداند كسى مراقب او است كه از همه چيز آگاه است، مسلماً چنين انسانى اجازه تخلّف به خود نمىدهد.
در دومين آيه مورد بحث سخن از آگاهى خداوند نسبت به «نيّات» انسانها، و اسرار تمام موجودات جهان هستى است، مىفرمايد: «بگو: اگر آنچه را در سينه هاى شماست، پنهان داريد يا آشكار كنيد، خداوند آن را مى داند»: قُلْ انْ تُخْفُوا
ما فى صُدُوْرِكُمْ اوْ تُبْدُوْهُ يَعْلَمْهُ اللَّهُ
«و (نيز) از آنچه در آسمانها و زمين است»: وَ يَعْلَمُ ما فى السَّمواتِ وَ ما فى الْارْضِ
اين آيه نيز هشدارى است به انسانها كه با بهانهجوئىها (مانند بهانه تقيّه كه در آيه قبل از آن آمده است) شانه از زير بار وظائف و مسئوليتهاى خود خالى نكنند، چرا كه طرف حساب آنها كسى است كه نه فقط اسرار نهفته دلها را مىداند، بلكه از تمام اسرار آسمان و زمين با خبر است.
همين معناى در آيه 284 سوره بقره نيز آمده است، منتها در آنجا مىفرمايد:
«اگر آنچه را در دلهايتان داريد، آشكار سازيد يا پنهان، خداوند شما را مطابق آن، محاسبه مى كند»: وَ انْ تُبْدُوا ما فى انْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ
مسلّم است محاسبه فرع بر علم و آگاهى است، و تعبير «صُدُوْر» (سينهها) در آيه قبل به معناى نفوس است، به قرينه اين آيه، و از آنجا كه قلب در سينه نهفته شده، و حركات اين قلب رابطه نزديكى با بقاءِ حيات انسان دارد، و علاوه بر اين هرگونه تغييرى در روح انسان تأثيرى در همين قلب مىگذارد، در آيات قرآن مجيد قلب به معناى روح و جان به كار رفته است.
به تعبير ديگر هرگونه احساس روحى به انسان دست مىدهد مانند عشق و تنّفر، حب و بغض، شادى و غم، ترس و وحشت، آرامش و آسودگى خاطر، كتمان و اظهار، نخستين بازتاب آن از نظر جسمى در قلب او خواهد بود، و ضربان قلب و فشار و آرامش قلب بازگو كننده آن پديده روحى در جسم انسان
است.
وگرنه مسلّم است نه قلب مركز احساسات روحى است، و نه سينه، و نه حتّى مغز، همه اين امور مربوط به روح انسان است كه در ماوراى اين اعضاء قرار گرفته و لذا گفتهاند: قلب گاه به معناى عقل است.(1)
سومين آيه، علاوه بر آنچه در آيات قبل آمده، مسأله آگاهى خداوند را نسبت به اعمال انسانى بالخصوص مطرح مىكند، مىفرمايد: «در آسمانها و زمين؛ خداوند يگانه اوست، پنهان و آشكار شما را مى داند؛ و از آنچه (انجام مى دهيد و) به دست مى آوريد، باخبر است»: وَ هُوَ اللَّهُ فِى السَّمواتِ وَ فِى الْارْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ ما تَكْسِبُوْنَ
در جمله اول حضور خداوند در تمام جان هستى بيان شده، و در جمله دوم آگاهى او را از نيّات پنهان و آشكار انسان خبر مىدهد، و در جمله سوم از آگاهى او نسبت به اعمال بشر، و در مجموع هشدارى است به همه انسانها.
بديهى است منظور از حضور خداوند در آسمانها و زمين حضور مكانى نيست، چرا كه او جسم نيست تا مكان داشته باشد، حضور او به معناى احاطه وجوديه است، او به همه چيز احاطه دارد، و همه اشياءِ نزد او حاضرند.
اين احتمال نيز داده شده كه منظور معروفيت خداوند به اين وصف و اين نام
1) براى توضيح بيشتر به تفسير نمونه، جلد اول، ذيل آيه 7 سوره بقره مراجعه نمائيد.
در آسمانها و زمين است (1)ولى تفسير اول مناسبتر به نظر مىرسد.
در اينكه جمله يَعْلَمُ ما تَكْسِبُونَ (آنچه را كسب مىكنيد مىداند) اشاره به چيست؟ بعضى از مفسّران گفتهاند: تأكيدى است بر آگاهى خداوند از سر و جهر (پنهان و آشكار)(2)و به تعبير ديگر نيّات قلبى و اعمال ظاهرى، و بعضى ديگر گفتهاند اشاره به حالات و صفات روحى و معنوى است كه انسان با اعمال خود كسب مىكند، و بنابراين مفهوم تازهاى غير از سرّ و جهر در بر دارد.(3)
بعضى نيز گفتهاند «سِرّ» اشاره به نيّات و «جَهْر» اشاره به حالات و «ما تَكْسِبُونَ» اشاره به اعمال است.(4)
اين تفسيرهاى سهگانه همه مناسب است ولى با توجه به موارد استعمال ماده كسب در قرآن مجيد تفسير سوم مناسبتر به نظر مىرسد.
در چهارمين آيه وسعت بىپايان علم خداوند با تعبيرات لطيف ديگرى با ذكر جزئيات بيان شده است، نخست مىفرمايد: «كليدهاى غيب، تنها نزد اوست؛ و جز او، كسى آنها را نمى داند»: وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها الَّا هُوَ.(5)
1) تفسير المنار، و مراغى، ذيل آيه مورد بحث.
2) روحالمعانى، ج 7، صفحه 79.
3) تفسيرالميزان، جلد 7، صفحه 9.
4) مجمعالبيان، جلد 4، صفحه 274.
5) مفاتح به طورى كه گروهى از مفسّران گفتهاند مىتواند جمع مَفْتَح( بر وزن مكتب) به معناى خزانه و مخزن بوده باشد، يا جمع« مِفْتَح»( بر وزن منبر) به معنا كليد، و در آيه فوق هر دو معناى قابل قبول است، و هر كدام لطفى مخصوص خود دارد، ولى از بعضى از منابع لغت به دست مىآيد كه معناى دوم صحيحتر است.
سپس از غيب به شهود پرداخته، مىافزايد: «او آنچه را در خشكى و درياست مى داند»: وَ يَعْلَمُ ما فى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ.
«هيچ برگى (از درختى) نمى افتد، مگراين كه از آن آگاه است»: وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ الَّا يَعْلَمُها.
«و هيچ دانه اى در تاريكيهاى زمين»: وَ لا حَبَّةٍ فى ظُلُماتِ الْارْضِ
و سرانجام در يك كلمه جامع و جالب مىفرمايد: «و هيچ تر و خشكى وجود ندارد، جز اين كه در كتابى آشكار (در كتاب علم خدا) ثبت است»: وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ الَّا فى كِتابٍ مُبيْنٍ
اين آيه از جامعترين آياتى است كه از علم بىپايان خداوند به طرز بسيار دقيقى خبر مىدهد، از علم غيب گرفته تا موجوداتى كه در صحراها و دل اقيانوسها وجود دارد و از برگهايى كه از درختان فرو مىريزد تا از دانههايى كه در هر گوشه و كنارى از جنگلها و درّهها و بيابانها در زمين پنهان شده، و در انتظار باران و روئيدن است، همه را مشمول علم بىانتهاى او مىشمرد.
اگر به وسعت مفاهيم اين آيات بينديشيم و ميلياردها موجود زنده خشكىها و درياها را با انواع عجيب و شگفتانگيزشان در نظر بگيريم. و اگر مجموعه درختان كره زمين و تمامى برگهاى آن را در فكر مجسّم كنيم كه در هر روز و هر ساعت و هر لحظه چه تعدادى و در كدام نقاط، از آنها بر زمين ساقط مىگردد، و نيز مجموعه دانههاى گياهى مختلفى كه به وسيله انسانها، امواج بادها، انواع حشرات، سيلاب و مانند آن بر سطح زمين جابجا مىشود و در زير خاك در
انتظار روئيدن است در نظر بگيريم، و بدانيم كه خداوند از تمام اين امور با تمام مشخصات و جزئيات آگاه است، آنگاه به اين حقيقت پى مىبريم كه احاطه علمى او بر اعمال ما چقدر ساده و آسان است!
در چندين روايت كه از ائمه اهل بيت عليهم السلام نقل شده «ظلمات ارض» به معناى رحم مادران و «حبّه» به معناى فرزند، و «ورقه» جنينهاى سقط شده و «رَطْب» نطفههايى است كه زنده مىماند، و «يابس» نطفههايى كه مىميرد و خشك مىشود، تفسير شده است.
بعضى از مفسّران اهل سنت مانند آلوسى در روح المعانى بعد از اشاره به اين حديث از آن تعجب كرده و آن را برخلاف ظاهر آيه مىشمرد.
درست است كه از ظاهر آيه بدواً دانههاى گياهان به نظر مىرسد، ولى منظور از حديث فوق مفاهيمى است كه به دلالت التزاميه از آيه استفاده مىشود، چرا كه هيچ تفاوت اصولى در ميان نطفه و دانه، و همچنين در ميان اعماق زمين و ظلمات رحم وجود ندارد، كسى كه از آنها آگاه است از اين نيز به خوبى آگاه است، چون هر دو شبيه يكديگراند.(1)
بعلاوه ائمه اهل بيت عليهم السلام از بطون قرآن همچون ظهور قرآن با خبر بودند اين تفسير مىتواند جزء بطون باشد.
مفسّران براى «رطب و يا بس»: (تر و خشك) تفسيرهاى زيادى گفتهاند از جمله رطب به معناى موجود زنده، و يابس به معناى موجود مرده يا رطب به
1) در تفسير برهان پنج حديث در اين زمينه از امام صادق و امام موسى بن جعفر يا على بن موسى الرضا عليهم السلام نقل شده است.
معناى مؤمن يابس به معناى كافر، رطب به معناى موجود زنده و يابس به معناى جماد، رطب به معناى عالم و يابس به معناى جاهل است.(1)
ولى ظاهر اين است كه اين تعبير كنايهاى است از عموم و شمول در جهان ماده، همانگونه در تعبيرات روزمره نياز به همين معناى احياناً استعمال مىشود.
پنجمين آيه به قرينه آيات قبل از آن اشاره به منافقان دارد و مىفرمايد:
«آيا نمى دانستند كه خداوند، اسرار و سخنان درگوشىِ آنها را مى داند»: الَمْ يَعْلَمُوا انَّ اللَّهَ يَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَ نَجْويهُمْ
«و خداوند داناى اسرار نهان است؟!»: وَ انَّ اللَّهَ عَلّامُ الْغُيُوبِ
تعبير «عَلّامُ الْغُيُوبِ» تعبير تازهاى است كه در اين آيه با آن برخورد مىكنيم، و با توجه به اينكه «عَلّامْ» صيغه مبالغه و «الْغُيُوبْ» لفظ عموم است تمام اسرار نهان را در سراسر جهان هستى و عالم طبيعت و ماوراى طبيعت شامل مىشود.
جالب اينكه تمام آياتى كه تاكنون درباره علم خداوند داشتهايم به عنوان هشدارى به انسانها مطرح شده تا مراقب اعمال و گفتار و نيّات خود باشند، يعنى قبل از هر چيز اشاره به مسائل تربيتى دارد.
«نجوى» از ماده «نَجْوَةْ» و «نَجاة» در اصل به معناى مكان مرتفع است، و از آنجا كه وقتى انسانى مىخواهد سخنى را مخفيانه بگويد تا ديگرى آگاه نشود او
1) روحالبيان، جلد 3، صفحه 44، روحالمعانى، جلد 7، صفحه 149.
را به نقطهاى خارج از جمعيت مىبرد، اين واژه به معناى سخنان در گوشى به كار رفته است.
در ششمين آيه ابتدا سخن از حضور خداوند در برابر اعمال و گفتار و حالات انسان مىگويد، سپس از وسعت علم او در تمام عالم هستى، و در حقيقت اين دو معناى را به شكل لطيفى به يكديگر ارتباط و پيوند داده، مىفرمايد: «در هيچ حال (و انديشه اى) نيستى، و هيچ قسمتى از قرآن را از جانب خداوند، تلاوت نمى كنى، و هيچ عملى را انجام نمى دهيد، مگر اين كه در آن هنگام كه وارد آن مى شويد ما گواه بر شما هستيم»: وَ ما تَكُوْنُ فى شَأْنٍ وَ ما تَتْلُوا مِنْهُ مِنْ قُرآنٍ وَ لا تَعْمَلُوْنَ مِنْ عَمَلٍ الّا كُنّا عَلَيْكُمْ شُهُوداً اذْ تُفيضُوْنَ فيه (1)
قابل توجه اينكه در جمله اول و دوم، مخاطب پيامبر صلى الله عليه و آله است، چون اشاره به شأن يعنى حالات و كارهاى مهم، و تلاوت قرآن مجيد. مىباشد؛ امّا در جمله سوم كه سخن از اعمال به طور مطلق مىباشد مخاطب همه انسانها هستند.
به هر حال از آنجا كه در آغاز آيه مخاطب پيامبر صلى الله عليه و آله و در ادامه مخاطب همه انسانها هستند آيه دلالت بر عموم و شمول دارد.
1) مفسّران در مورد مرجع ضمير« منه» سه احتمال ذكر كردهاند: نخست اينكه به خداوند باز مىگردد، و ديگر اينكه به شأن و سوم به قرآن ولى به نظر مىرسد كه احتمال اول از همه مناسبتر است، و مفهوم آيه چنين مىشود:« تو هيچ قسمتى از قرآن را از سوى خداوند تلاوت نمىكنى مگر اينكه ...» شاهد اين تفسير آيه قبل از آن است كه مىگويد: كفار مطالبى را به خدا نسبت مىدادند كه دروغ و افترا بود و اين آيه مىگويد پيامبر اسلام چنين نيست هرچه مىگويد از سوى خدا است.
بعلاوه هم حالات انسان را شامل مىشود و هم گفتار او و هم اعمال او را (با توجه به تعبيرات شأن و تلاوت و عمل).
تعبير به «شُهُود» جمع شاهد به معناى حاضر و ناظر و مراقب است- به كار رفتن صيغه جمع درباره خداوند همانگونه كه كراراً گفتهايم كنايه از عظمت و علو مقام مىباشد- و اين تعبير مفهومى دارد فراتر از مفهوم علم، و در واقع اشاره به حقيقت علم خداوند مىكند كه علم حضورى است و در بخش توضيحات مشروحاً خواهد آمد.
«تُفيضُوْنَ» از ماده «افاضه» در اصل به معناى پر شدن ظرف از آب است بهطورى كه از اطراف آن بريزد، اين واژه به معناى شروع در كارها با قوّت، يا با جمعيت و كثرت، استعمال مىشود و در آيه مورد بحث نيز به همين معناى است.
سپس مىافزايد: «و هيچ چيز در زمين و آسمان، از پروردگار تو مخفى نمى ماند؛ حتّى به اندازه سنگينى ذرّه اى؛ و نه كوچكتر و نه بزرگتر از آن نيست، مگر اين كه (همه آنها) در كتابِ آشكار (و لوح محفوظ علم خداوند) ثبت است»: وَ ما يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فى الْارْضِ وَ لا فِى السَّماءِ وَ لا اصْغَرَ مِنْ ذلِكَ وَ لا اكْبَر الَّا فى كِتابٍ مُبْينٍ
«يَعْزُبُ» از ماده عزوب (بر وزن غروب) به معناى دورى و كنارهگيرى و غائب شدن است، و بعضى از ارباب لغت و مفسّران گفتهاند: در اصل به معناى دورى از خانواده براى يافتن مرتع جهت چهار پايان است. سپس به همه افرادى
كه از خانواده دور مىمانند، و يا حتّى ازدواج نكردهاند، واژه «عَزَبْ» و «عازِبْ» اطلاق شده است، و به هرگونه دورى و غيبت نيز گفته مىشود.(1)
اين تعبير در آيه مورد بحث اشاره لطيفى است به حضور همه اشياءِ نزد خداوند، و چنانكه خواهيم گفت حقيقت علم پروردگار نيز همين علم حضورى است.
منظور از «كِتابٌ مُبينٌ» همانگونه كه قبلًا نيز اشاره كردهايم علم پروردگار است كه از آن تعبير به لوح محفوظ نيز مىشود. «مثقال» به معناى وزن و «ذرّه» به چند معناى تفسير شده: مورچههاى كوچك، ذرات غبارى كه به دست مىچسبد، و ذرات كوچكى كه در فضا معلق است و به هنگام تابش آفتاب از روزنهاى در اطاق تاريك نمايان مىگردد، هر كدام باشد كنايه از نهايت خردى و كوچكى است و اشاره به وسعت علم خداوند است.
در هفتمين آيه به دو نكته تازه در زمينه علم خداوند برخورد مىكنيم: نخست تكيه بر اينكه «آنچه را در زمين داخل مى شود مى داند، و آنچه را از آن خارج مى شود و آنچه از آسمان نازل مى گردد و آنچه به آسمان بالا مى رود»: يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِى الْارْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَ ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يَعْرُجُ فيها.
و به اين ترتيب از تمام دانههاى گياهان كه در زمين فرو مىرود، و دانههاى
1) مقائيس اللغه، مفردات راغب، لسان العرب.
باران و ريشههاى درختان و معادن و ذخائر و گنجها و دفينهها و اجساد مردگان و انواع حشرات كه در اعماق زمين لانه مىكنند آگاه است.
و همچنين از گياهانى كه از زمين مىرويد و خارج مىشود، و موجودات زندهاى كه از آن برمىخيزد، و معادن و گنجهايى كه ظاهر مىشود و مواد مذابى كه با آتشفشانها از دل زمين بيرون مىريزد، و چشمههاى آب زلال يا آب داغ معدنى كه از دل زمين بيرون مىجهد، از همه با خبر است، و نيز از خيل فرشتگان كه از عالم بالا نازل مىشوند، و اشعه حياتبخش آفتاب و دانههاى باران كه از آسمان فرو مىريزد، و از شهابها و سنگهاى آسمانى و اشعههاى كيهانى و دانههايى كه با تندباد به آسمان بالا مىرود و در نقطههاى ديگر فرو مىريزد، و همچنين از صعود فرشتگان به آسمانها، و ارواح بشر، و اقسام پرندگان، و ابرهايى كه از اقيانوسها بر مىخيزد، و بالاخره دعاها و اعمال بندگان كه به آسمان مىرود از همه آگاه است.
و اگر به اين حقيقت توجه كنيم كه در هر لحظه چه موجوداتى در افق وسيع اين چهار عنوان قرار مىگيرند، آنگاه به عظمت و وسعت علم او آشنا خواهيم شد.
نكته ديگر اينكه در پايان آيه مىافزايد: «و هر جا باشيد او با شماست، و خداوند نسبت به آنچه انجام مى دهيد بيناست»: وَ هُوَ مَعَكُمْ ايْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُوْنَ بَصيرٌ.
چه تعبير لطيف و زيبائى؟ مىگويد: اگر از علم خداوند به موجودات مختلف
زمين و آسمانها در آغاز آيه سخن گفته شده است هرگز به اين معنا نيست كه او را از خود دور بدانيد، او همهجا همراه شما است، و اعمالتان را مىبيند، نمىفرمايد: «مىداند» مىگويد: «مىبيند» كه حاكى از حضور و شهود است.
و جالب اينكه باز در اين آيه از مسأله علم خداوند براى تربيت انسان بهرهگيرى شده است.
از يك سو به انسان مىگويد تو تنها نيستى، او همه جا با تو است، مطلبى كه به روح انسان آرامش و به جان او صفا مىدهد، و از سوى ديگر به او مىگويد: تو در حضور خدائى و جهان محضر او است. سخت مراقب اعمال خود باش، و به اين ترتيب او را در ميان خوف و رجا فرو مىبرد.
مسلماً اين معيت و همراهى به معناى حضور در مكان نيست، بلكه اشاره به احاطه علمى خداوند نسبت به همه چيز است و به گفته شاعر:
اين معيّت مىنگنجد در بياننى زمان دارى خبر زو نى مكان!
در هشتمين آيه به استدلال روشن و زندهاى بر علم گسترده خداوند نسبت به همه چيز برخورد مىكنيم كه در يك جمله بسيار فشرده و پر معنا- همانگونه كه روش قرآن مجيد است- ادا شده است، مىفرمايد:
«آيا آن كسى كه موجودات را آفريده از حال آنها آگاه نيست؟!»: الا يَعْلَمُ مَنْ
خَلَق (1)
«در حالى كه او (از اسرار دقيق) باخبر و آگاه است»: وَ هُو اللَّطيفُ الْخَبيرُ
اگر اين دليل را بخواهيم به صورت سادهاى بيان كنيم چنين مىگوئيم:
نظام موجودات جهان نشان مىدهد كه بر طبق برنامه و نقشه و اهداف معيّنى آفريده شده است، بنابراين آفريننده اين موجودات از اسرار همه آنها حتّى پيش از آفرينش آنها آگاه بوده است.
و اگر به اين نكته توجه كنيم كه آفرينش الهى دائمى و مستمر است، و رابطه ممكنات با واجب الوجود هم در آغاز است و هم در بقاء، و فيض هستى لحظه به لحظه از سوى آن مبدأ فياض به مخلوقات مىرسد، در اين حال روشن مىشود كه علم و آگاهى او به تمامى موجودات عالم هستى هميشگى و دائمى در هر زمان و مكان است (دقّت كنيد).
قابل توجه اينكه آيه با يك استفهام انكارى شروع شده، و پاسخ را از شنونده مطالبه مىكند، يعنى مطلب به قدرى روشن است كه هركس به عقل و وجدان خويش مراجعه كند مىداند كه سازنده هر چيز حتماً از آن با خبر است.(2)
«لطيف» از ماده لطف در اينجا به معناى كسى است كه خالق موجودات لطيف
1) در تركيب اين جمله از آيه شريفه دو احتمال وجود دارد: نخست اينكه« من» فاعل« يعلم» مىباشد، و ديگر اينكه مفعول است، و فاعل آن ضمير مستتر در يعلم است كه به اللَّه باز مىگردد، در صورت اول معناى آيه چنين است:« آيا كسى كه خالق است آگاه نيست؟» و در صورت دوم معنا چنين است:« آيا خداوند از مخلوقات خود با خبر نمىباشد» و نتيجه هر دو معناى يكى است هرچند تركيب اول مناسبتر به نظر مىرسد.
2) استفهام انكارى معناى نفى را مىدهد، و با توجّه به وجود لا نافيه در آيه، نفى در نفى مىشود كه نتيجه آن اثبات است( دقّت كنيد).
و اشياء بسيار دقيق و ظريف است، و يا به معناى كسى كه از آنها آگاه مىباشد.
و در معناى «خبير» نيز گفتهاند: به معناى كسى است كه با خبر از اسرار نهان است. و اين هر دو وصف براى خداوند اشاره به علم او نسبت به اسرار عالم و رازهاى نهان است.
قابل توجه اينكه قبل از اين آيه خداوند انسانها را مخاطب ساخته، مىفرمايد: «گفتار خود را چه پنهان كنيد يا آشكار او از تمام آنچه در دلها است با خبر است؛ و سپس استدلال فوق را براى اثبات اين مطلب بيان مىدارد. و به اين ترتيب تكيه اين آيه بر علم خداوند باز ناظر به اثر تربيتى آن است.
از آنچه در تفسير آيه گفته شد به خوبى روشن مىشود كه مفهوم آيه بسيار گسترده است، و نبايد آن را محدود به خصوص آگاهى خداوند بر اعمال و نيّات و عقائد انسانها نمود، در حقيقت يك دليل كلى و منطقى براى علم خداوند است كه براى بيان نكته تربيتى خاصّى مطرح شده است.
در نهمين آيه تعبيرى از وسعت علم خداوند شده است كه با اعداد و ارقامى زنده و بىنظير اين مسأله را در نظر همگان مجسم مىكند، مىفرمايد:
«و اگر همه درختان روى زمين قلم شود، و دريا براى آن مركّب گردد، و هفت دريا به آن افزوده شود، (اينها همه تمام مى شود ولى) كلمات خدا پايان نمى گيرد؛ خداوند توانا و حكيم است»: وَلَوْ انَّ ما فِى الْارْضِ مِنْ شَجَرَةٍ اقْلامٌ وَ
الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ ابْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّهِ انَّ اللَّهَ عَزيزٌ حَكيمٌ
نظير همين آيه با كمى اختلاف در سوره كهف آمده است.
اكنون به محاسبه مىنشينيم: و با كمى دقّت مىبينيم از يك درخت ممكن است دهها هزار قلم به دست آورد، و براى نگاشتن تمام علوم و دانشهاى بشرى كه در هزاران كتاب از هزاران سال قبل تاكنون به يادگار مانده است، قلمهاى به دست آمده از چند درخت كافى است، شايد يك استخر كوچك از مركّب نيز مشكل ديگر آن را كفايت كند.
حال اگر حجم عظيم تمام جنگلها و درختانى كه صفحات باغها و بسيارى از بيابانها و كوهها را پوشانده است در نظر بگريم، و ميلياردها متر مكعب آب درياها كه سه چهارم كره زمين را با عمق زياد پوشانده مورد توجّه قرار دهيم، بعد هفت چندان آن را بر آن بيفزائيم- در صورتى كه عدد 7 را عدد تعداد بدانيم نه تكثير- چه وضع عجيبى به وجود مىآيد؟ و چه علوم و دانشهايى را مىتوان با آن نوشت؟!
تازه قرآن مىگويد اينها همه پايان مىگيرد و كلمات الهى پايان نمىگيرد! آيا براى ترسيم كردن نامتناهى بودن علم خداوند تعبيرى از اين رساتر و گوياتر امكان دارد؟ ذكر اعداد و ارقام و اضافه كردن صفرها در كنار يك عدد هرگز نمىتواند عظمت يكعدد را روشن سازد، آنچنان اعداد، گوئى اعداد بىروح و بىرنگاند، امّا عددى كه در اين آيه منعكس شده و كنايه از بىنهايت است يك عدد زنده و گويا و پرمعنايى است.
كلمه «البحر» با توجه به اينكه الف و لام در آن در اينگونه موارد براى عموم است تمام درياهاى روى زمين را شامل مىشود، از اين گذشته با توجّه به اينكه تمام درياهاى روى زمين به هم متصل است يك دريا محسوب مىشود و مىتوان واژه مفرد را در آن به كار برد.
بنابراين تعبير به «سَبْعةُ ابْحُر» اشاره به اين است كه هفت برابر تمام اين درياهاى موجود بر آن افزوده شود.
منظور از «كلمات اللَّه» كلمات علم خداوند، يا به تعبير ديگر موجوداتى است كه علم خداوند به آنها تعلّق گرفته، و از آنجا كه علم او نامتناهى است و تمام درياها و درختان متناهى هستند مسلماً قادر به رقم زدن آن علوم نخواهند بود.
جالب اينكه «شجرة» به صورت مفرد و «اقلام» به صورت جمع ذكر شده تا اشاره باشد به قلمهاى زيادى كه از ساقه و شاخه يك درخت مىتوان ساخت.
گرچه درباره عدد هفت در اينجا دو احتمال وجود دارد: تعداد و تكثير ولى ظاهر اين است كه منظور همان عدد تكثير است، و مفهوم آن اين است كه هر قدر درياهاى ديگرى نيز بر آن افزوده شود باز هم كلمات اللَّه پايان نمىگيرد.
جمله آخر آيه نيز تأكيدى است بر همين مسأله، چرا كه عزت خداوند به معناى قدرت بىنهايت او در امر خلقت و آفرينش است و حكمت او نيز تأكيدى است بر علم او به اسرار و دقايق موجودات عالم.
آخرين سخن در مورد آيه مورد بحث اينكه در شأن نزول آن چنين نقل كردهاند كه بعضى از يهود گفتند: خداوند همه چيز را در تورات ذكر كرده و
چيزى باقى نمانده! پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: آنچه در تورات است نسبت به كلام الهى به منزله قطرهاى است از درياها، سپس اين آيه نازل شد و وسعت علم خداوند را شرح داد.
و نيز آوردهاند كه آيه زمانى نازل شد كه جمعى از كفّار گفتند: آنچه را محمّد صلى الله عليه و آله مىآورد به زودى تمام خواهد شد، پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: اين كلام خدا است و تمام شدنى نيست و آيه در تبيين همين معنا نازل گشت.(1)
در دهمين آيه باز بخش ديگرى از علم خدا مطرح است، و آن علوم غيبيهاى است كه مخصوص ذات او است، و هيچكس را به حقيقت آن راهى نيست، مىفرمايد:
«آگاهى از (زمان قيام) قيامت مخصوص خداست»: انَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَةِ
«و او باران را نازل مى كند، (و از نزول دقيق آن آگاه است)»: وَ يُنْزِّلُ الْغَيْثَ
«و آنچه را كه در رحمهاى (مادران) است مى داند»: وَ يَعْلَمُ ما فى الْارْحامِ
«و هيچ كس نمى داندفردا چه به دست مى آورد، و هيچ كس نمى داند در چه سرزمينى مى ميرد؟»: وَ ما تَدْرى نَفْسٌ ماذا تَكْسِبُ غَداً وَ ما تَدْرى نَفْسٌ بِاىِّ ارْضٍ تَمُوْتُ
1) تفسير فخررازى، جلد 25، صفحه 157 و قرطبى، جلد 8، صفحه 5158.
«به يقين خداوند (نسبت به همه اين امور) دانا و آگاه است»: انَّ اللَّهَ عَليمٌ خَبيرٌ
آنچه در اين آيه به وضوح از علوم ويژه خداوند ذكر شده همان زمان وقوع رستاخيز است، ولى لحن آيه نشان مىدهد كه چهار موضوعى كه بعد از آن آمده نيز مخصوص خدا است، زيرا رابطه ديگرى بين اين پنج موضوع جز از اين جهت كه علوم ويژه الهى هستند به نظر نمىرسد.
بعلاوه در روايات بسيارى از طرق شيعه و اهل سنت از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه معصومين عليهم السلام تصريح شده كه اين علوم پنجگانه مخصوص ذات خدا است، به عنوان نمونه حديثى از تفسير درالمنثور و حديثى از تفسير نورالثقلين را در اينجا مىآوريم:
«كليدهاى غيب پنج است كه هيچكس جز خدا آنها را نمىداند: هيچكس جز خدا حوادث فردا را نمىداند، و هيچكس جز خدا زمان قيام رستاخيز را نمىداند، و هيچكس جز خدا آنچه را در رحم مادران است نمىداند، و هيچكس جز خدا زمان نزول باران را نمىداند، و هيچكس نمىداند انسان در كدام زمين مىميرد
جز خدا».(1)
«الا اخْبِرُكُمْ بِخَمْسةٍ لَمْ يَطْلَعِ اللَّهُ عَلَيْها احداً مِنْ خَلْقِهِ؟ قُلْتُ بَلَى قالَ: انَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَةِ وَ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ وَ يَعْلَمُ ما فى الْارْحامِ وَ ما تَدْرِى نَفْسٌ ماذا تَكْسِبُ غَداً وَ ما تَدْرِى نَفْسٌ بِاىِّ ارْضٍ تَمُوتُ انَّ اللَّهَ عَليمٌ خبيرٌ»:
«آيا شما را به پنج موضوع خبر دهم كه خداوند احدى از خلقتش را بر آن آگاه نساخته است، راوى مىگويد:" گفتم آرى،" فرمود:" علم قيامت نزد خدا است، و باران را او نازل مىكند (و از آن آگاه است) و آنچه در رحم مادران است او مىداند، هيچكس نمىداند فردا چه مىكند، و هيچكس نمىداند در كدام سرزمين مىميرد، خداوند دانا و آگاه است"».(2)
در اين زمينه روايات فراوان ديگرى نيز در كتب حديث آمده است.(3)
سؤال اول اينكه: چگونه اين علوم پنجگانه مخصوص خدا است با اينكه ممكن است با وسائلى از جنسيّت جنين (مذكّر و مؤنّث) آگاه شوند؟ و اگر اين مسأله تاكنون قطعيت پيدا نكرده، و همچنين وضع بارندگى را تا حدودى از قبل پيشبينى مىكنند؟
پاسخ:
سخن تنها در مسأله جنسيت جنين نيست، بلكه خداوند تمام كم و كيف، استعدادها، سليقهها، نبوغها، توانائىها و ضعفها و خلاصه تمام خصوصيات جنين را مىداند، همچنين در مورد باران از تمام كم و كيف، تعداد دانهها، وزن و محل سقوط آنها، دقيقاً با خبر است، و هيچكس با هيچ وسيلهاى نمىتواند از اين معانى آگاه شود.
شاهد اين گفتار سخنى است كه در نهجالبلاغه در تفسير همين آيه آمده است مىفرمايد:
«فَيَعْلَمُ اللَّهُ سُبْحانَهُ ما فِى الْارْحامِ مِنْ ذَكَرٍ اوْ انْثى وَ قَبيح اوْ جَميلٍ وَ سَخِىٍّ اوْ بَخيلٍ ... فَهذا عِلْمُ الْغَيْبِ الَّذى لا يَعْلَمُهُ احَدٌ الَّا اللَّهُ»:
«خداوند سبحان از آنچه در رحم مادران است از پسر يا دختر، زشت يا زيبا، سخاوتمند يا بخيل، با خبر است ... اين همان علم غيبى است كه احدى جز خدا از آن آگاه نيست».(1)
اين عبارت به خوبى نشان مىدهد كه مقصود آگاهى از تمام صفات جسمى و روحى جنين است نه خصوص جنسيّت آن.
سؤال دوم:
1) نهجالبلاغه، خطبه 128.
چگونه مىتوان ميان اين آيه (به ضميمه روايات كثيرى كه در تفسير آن وارد شده) با روايات فراوانى كه مىگويد: پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان معصوم عليهم السلام از حوادث آينده، يا از روز وفات و محلّ دفن خود و كارهايى كه در آينده انجام مىشد خبر مىدادند، جمع كرد؟ آيا اين دو با يكديگر تضاد ندارند، چون آيه مىگويد:
هيچكس نمىداند فردا چه مىكند و نمىداند در كدامين سرزمين مىميرد؟
پاسخ:
اين اشكال را مىتوان از طريق اجمال و تفصيل پاسخ گفت:
توضيح اينكه: آنچه اولياء اللَّه يا فرشتگان از حوادث آينده و علم غيب خبر مىدهند يك علم اجمالى بيش نيست؛ مثلًا مىدانند فردا فلان شخص وفات مىكند، امّا علم به ساعت و لحظه و ساير خصوصيات آن مخصوص خدا است و اين يك علم تفصيلى و كلّى و جامع است، در حالى كه اگاهى اولياء اللَّه علم اجمالى و جزئى است.
جمعى از مفسّران خواستهاند اين اشكال را از طريق ذاتى و عرضى پاسخ گويند، به اين معنا كه آگاهى خداوند از اين امور بالذات است، ولى اولياء اللَّه از خود چيزى ندارند، بلكه آنچه مىدانند به تعليم الهى است.
ولى اين پاسخ با بسيارى از روايات كه از طرق شيعه و اهل سنّت در اين زمينه نقل شده، سازگار نيست، بلكه با ظاهر آيه نيز در سه مورد تطبيق نمىكند.
نخست در مورد انحصار آگاهى بر قيامت به خدا، و نيز عدم آگاهى هيچكس از
اينكه فردا چه مىكند يا در كدامين سرزمين مىميرد.
يازدهمين آيه نيز ناظر به علم خدا نسبت به اسرار درون و برون انسان و سپس غيب آسمان و زمين است، مىفرمايد:
«و پروردگارت آنچه را در سينه هايشان پنهان مى دارند و آنچه را آشكار مى كنند (بخوبى) مى داند»: وَ انَّ رَبَّكَ لَيَعْلَمُ ما تُكِنُّ صُدُوْرُهُمْ وَ ما يُعْلِنُوْنَ
و سپس مىافزايد: «و هيچ موجود پنهانى در آسمان و زمين نيست مگر اين كه در كتاب مبين (و علم بى پايان پروردگار) ثبت است»: وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فى السَّماءِ وَ الْارْضِ الَّا فى كِتابٍ مُبيْنٍ
تعبير به «ربّك»: (پروردگار تو) اشاره لطيفى به اين حقيقت است كه مگر مربّى و مالك تدبير و تصرّف، ممكن است از حالات درون و برون كسى كه مورد تربيت و تصرّف او است بىخبر بماند؟ و اين ربوبيت خود دليلى است بر علم پروردگار.
«تَكِنُّ» از ماده كِنّ (بر وزن جن) به معناى پرده و هرچيزى است كه مىتواند اشياء را مستور دارد، و در اينجا سينهها به عنوان پوششى بر رازهاى درون معرفى شده، و چنانكه قبلًا اشاره كرديم سينه و قلب در بسيارى از تعبيرات قرآنى به معناى روح و عقل است.
تعبير به «غائِبَة» اگر معناى وصفى داشته باشد اشاره به امورى است كه
فوقالعاده مستور و پنهان است (زيرا تاء در اينگونه موارد براى مبالغه است مانند: علّامة).(1)
واژه «مُبين» هم به معناى آشكار آمده است، هم به معناى آشكار كننده (هم لازم است و هم متعدى) و در اينجا معناى دوم مناسب است يعنى لوح محفوظ يا لوح علم پروردگار بيانگر و آشكار كننده حقايق است.(2)
در دوازدهمين و آخرين آيه باز به تعبيرات تازه و جالبى در زمينه علم خدا برخورد مىكنيم، در اين آيه نيز مسأله علم پروردگار به عنوان هشدارى به همه انسانها مطرح شده كه حتّى مراقب افكار و نيّات و اسرار درون خود باشند، مىفرمايد:
«ما انسان را آفريديم و وسوسه هاى نفس او را مى دانيم، و ما به او از رگ قلبش نزديكتريم»: وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ.
در حقيقت در اين آيه به دو قسمت از علم خداوند اشاره شد: نخست روى مسأله خلقت انسان تكيه كرده، يعنى خالق حكيم چگونه ممكن است از فعل
1) بعضى از مفسّران مانند زمخشرى در كشاف براى آن جنبه أَسمى قائل است نه وصفى، مانند عاقبة، و ذبيحة، هرچند احتمال وصفى بودن نيز داده است( تفسير كشاف، جلد 3، صفحه 382) جمعى ديگر از مفسّران نيز اين دو احتمال را ذيل آيه فوق ذكر كردهاند.
2) بعضى گفتهاند« مبين» از ماده بيان و معناى اصلى آن انكشاف و وضوح بعد از ابهام و اجمال به وسيله جدائى است و لذا هم معناى جدائى را مىبخشد و هم وضوح را.
خود بىخبر باشد؟ به خصوص اينكه خلقت او مستمر است و فيض وجود لحظه به لحظه به تمامى موجودات عالم هستى مىرسد، و در يك تشبيه ناقص، او همانند نورى است كه از مولّد برق لحظه به لحظه به لامپها سرازير مىشود.
و ديگر اينكه او از مخلوقات خود دور نيست، حتّى به آنها از خودشان نزديكتر است، اين حضور دائم و نزديكى فوقالعاده دليل ديگرى بر علم او نسبت به همه اشياء است.
براى «وريد» تفسيرهاى متعدّدى در كتب لغت و تفاسير آمده است: راغب آن را به معناى رگى كه به قلب و كبد متصل است تفسير مىكند، و جمعى آن را به شاهرگى كه در گردن است تفسير كردهاند، و بعضى گفتهاند وريد رگى است كه متصل به حلق است و يا زير زبان است، گاهى نيز به تمام رگهايى كه در تمام بدن متفرّق است و مجراى خون مىباشد، تفسير شده.
البتّه معناى اول (رگ بزرگ قلب) با مفهوم آيه تناسب بيشترى دارد؛ چون هدف، بيان نزديكى فوقالعاده خداوند به انسان است، و اين در مورد رگ قلب روشنتر مىباشد، به خصوص اينكه در مورد رگهاى گردن معمولًا «وريدان»:
(دو وريد) گفته مىشود.
تعبير به «حبل»: (طناب) نيز نشان مىدهد كه منظور هرگونه رگى نيست بلكه رگهاى مهم بدن است، و به تعبير بعضى منظور رگهايى است كه حكم نهر دارد نه جويبار.
و به هر حال اين واژه از ماده «ورود» (به معناى قصد آب كردن و به آب
رسيدن) گرفته شده كه تناسب آن با رگها كه مجراى خون است پوشيده نيست.
گل را و شكوفه از اين نظر ورد مىگويند كه نخستين ثمرهاى است كه از درخت وارد مىشود.(1)
«تُوَسْوِسُ» از ماده وسوسه و وسواس به معناى صداى آهسته زينت آلات، و پيام و صداى مخفى است، سپس به خطورات قلبى و القائات زودگذر فكرى و انديشههاى نامطلوب اطلاق شده است.(2)
به هر صورت وقتى خداوند از خطورات زودگذر فكرى آگاه است علم او، به ساير اعمال و افعال و اعتقادات ثابت ما جاى شك و ترديد نيست، اين تعبير كه «ما به انسان از رگ قلبش نزديكتريم» ضمن هشدار خوفانگيز، نوعى آرامش اميدبخش نيز به ما مىدهد كه نور و روشنائى اين اميد، سراسر وجود ما را فرا مىگيرد.
وقتى انسان مىداند كه دوست به او از خودش نزديكتر است آيا اين عجيب نيست كه او از وى دور باشد؟ اين مصيبت را با كه مىتوان در ميان گذاشت كه دوست در كنار انسان باشد و او در آتش مهجوريش بسوزد؟
نحن اقرب گفت من حبل الوريدتو بكندى بئر فكرت را بعيد
اى كمان تيرها پر ساختهصيد نزديك و تو دور انداخته!
در يك جمعبندى از آيات فوق روشن مىشود كه قرآن مجيد براى تبيين علم خداوند برنامهريزى وسيع و گستردهاى كرده است، و احاطه علمى خدا را در شكل نامتناهيش با ذكر دلايل ظريف و در لابهلاى عبارات مختلفى روشن ساخته، و در همهجا آن را پايهاى براى تربيت انسان قرار داده است!
توضيحات:
اهميّت ويژهاى كه قرآن به اين مسأله داده است نخست از اينجا حاصل مىشود كه مسأله علم در بحث معرفة اللَّه نقش مهمّى دارد، و انسان را به خدا چنان آشنا و نزديك مىكند كه او را در همهجا حاضر و ناظر مىبيند، و اصولًا معرفت پروردگار بدون معرفت جوانب علم او بسيار ناقص و نارسا است.
و از آنجا كه همه معارف بازتابى در اعمال و روشهاى فردى و جمعى ما دارد، و اين مسأله از رابطه عميق ايدئولوژى با جهانبينى سرچشمه مىگيرد، توجّه به علم بىپايان خداوند آثار تربيتى زير را نيز به همراه دارد:
از يكسو اعتقاد به مراقبت دائمى يك عالم بزرگ نسبت به اعمال انسان تأثيرهاى تشويق كننده و بازدارنده دارد؛ وقتى قرآن مىگويد: خداوند حتى وسوسههاى درون دلها را مىداند، و به انسان از رگ قلبش نزديكتر است، و از
سرّ و جهر (درون و برون) شما آگاه است، و عدد دانههاى باران و برگهاى درختان و بذرهاى گياهان را احصا كرده، و به اندازه سنگينى ذرّهاى در تمام آسمانها و زمين از علم بىپايان او مخفى نيست (تعبيراتى كه همه در آيات فوق آمده است) يا مىفرمايد: وَكَفَى بِرَبِّكَ بِذُنُوبِ عِبَادِهِ خَبِيراً بَصِيراً: «و كافى است كه پروردگارت نسبت به گناهان بندگانش آگاه، و بيناست».(1)هشدارى سخت به همه انسانها مىدهد و احساسى آميخته با بيم و اميد در برابر هر جريانى به آنها دست مىدهد.
از سوى ديگر توجّه به اينكه كه ناظر بر ما ولى نعمت ما است، به ما مىگويد:
«چگونه در برابر ولى نعمت خود از مواهب و بخششهايش در مسير عصيانش بهرهگيرى مىكنى»؟!
از سوى سوم اين مراقبت دائمى نور اميد را بر دل انسان مىباشد كه در برابر حوادث تنها نيست، كسى مراقب او است كه از تمام دنيا و مشكلات و اسرار درون و برونش آگاه است، و در عين حال قدرتمند و رحيم و مهربان است، و اين عقيده به انسان نيرو و توان و ايستادگى و مقاومت در برابر حوادث سخت مىبخشد.
و از سوى چهارم توجّه به وسعت علم خداوند اشارهاى است به وسعت عظيم جهان هستى و گستردگى رازها و اسرار عالم آفرينش، و اين خود مىتواند عامل مهمّى براى حركتهاى علمى بيشتر و مطالعات افزونتر گردد.
1) سوره اسراء، آيه 17.
فلاسفه و متكلمان دلايل متعدّدى براى اثبات علم خداوند نسبت به همه چيز ذكر كردهاند كه از همه مهمتر دلايل سه گانه زير است، و جالب اينكه در آيات فوق اشارات روشنى به تمام اين دلايل ديده مىشود:
الف- برهان خلقت و نظم: نظام شگرفى كه بر جهان خلقت حكومت مىكند و قوانين دقيقى كه بر تمام ذرّات جهان حكمفرما است، از اتم گرفته تا منظومهها و كهكشانهاى آسمانى، و از موجودات زنده ذرّهبينى تا انسان كه نمونه اتم آفرينش است، و از گياهان تك سلولى شناور در اقيانوسها، تا درختان عظيمى كه طول آنها به پنجاه متر مىرسد!
همچنين نظم پيچيده و عجيبى كه بر روح و جان انسان حكمفرما است، و تنوع فوقالعادهاى كه در موجودات زنده اعم از گياهان و جانداران ديده مىشود و به صدها هزار نوع بالغ مىگردد، همه اينها گواه بر علم بىپايان او است.
مگر ممكن است كسى خالق چيزى باشد و از اسرار آن آگاه نباشد؟
خالق چشم، و نظام پيچيده مغز، و گردش عجيب الكترونها بر گرد هسته اصلى اتم، مسلماً از همه اين نظامات آگاه بوده و هست.
بنابراين برهان نظم همانگونه كه ما را به اصل وجود خداوند آشنا مىسازد علم بىپايان او را نيز به روشنى اثبات مىكند.
و با توجّه به اين حقيقت كه مسأله خلقت يك امر مستمر و دائمى است و موجودات در حال شدن هستند و نه بودن؛ و ارتباط آنها با مبدأ آفرينش نه فقط
در آغاز كه در تمام طول حيات و هستى آنها برقرار است. علم او نسبت به همه اشياء و در هر حال و هر زمان و مكان ثابت مىگردد.
ب- برهان امكان و وجوب: در بحثهاى خداشناسى ثابت شد كه واجب الوجود تنها او است و غير او همه ممكناتاند، و نيز ثابت شد كه ممكنات هم در اصل وجود، و هم در بقاء، و وابسته به ذات پاك او هستند، و به تعبير ديگر همگى نزد او حاضراند، اين حضور دائمى دليل بر علم او نسبت به همه چيز است، چرا كه علم واقعى به چيزى جز حضور معلوم نزد مبدأ عاقل نيست (دقّت كنيد).
ج- برهان عدم تناهى: قطع نظر از مسأله علّت و معلول، خداوند وجودى است بىنهايت از هر نظر، بنابراين هيچ مكان و زمانى از او خالى نيست، (هرچند او مافوق زمان و مكان است) چرا كه اگر قبول كنيم زمان و مكانى از او خالى باشد دليل بر محدوديت او است.
بنابراين نامتناهى بودن او دليل بر حضور و احاطه او به همه جهان است، و يا به تعبير ديگر همه كائنات نزد او حاضراند.
مگر علم چيزى جز اين حضور مىتواند باشد؟
اصولًا موانع علم يا حجابهاى مادى است و يا بُعد و دورى و فاصله و مسافت است. و مىدانيم هيچيك از اين معانى در مورد خداوند وجود ندارد.
همانگونه كه در آغاز اين بحث گفتهايم در آيات بالا اشارات روشنى به اين دلايل عقلى وجود دارد كه از قدرت استدلال و منطق فوقالعاده قرآن حكايت
مىكند و ضمن تفسير به آنها توجّه داده شد.
همانگونه كه حقيقت علم از بديهيات است اين معنا نيز جز واضحات است كه ما دو گونه علم در خود مىيابيم كه با هم كاملًا متفاوت است.
گونه اول: ما به وجود خود، به اراده و تصميم و علاقه و عشق و تنفّر و افكار خودمان علم داريم و بدون نياز به هيچ واسطهاى اين معناى براى ما حاصل است، يعنى ما نزد خودمان حضور داريم و افكار و پديدههاى روحى ما همه نزد ما حاضراند، و حجابى ميان ما و آنها نيست؛ اينها را علم حضورى مىنامند.
گونه دوم، ما به موجوداتى كه بيرون از وجود ما است نيز علم داريم، ولى مسلماً آسمان و زمين و ستارگان در درون روح ما جاى ندارند بلكه عكس و نقشى از آنها از طريق آثارشان به درون روح ما راه مىيابد، و در حقيقت معلوم واقعى ما همان مفاهيمى است كه از آنها در روح ما جاى گرفته است اين را علم حصولى مىنامند.
علم خداوند به تمامى موجودات جهان از قبيل قسم اول است چرا كه او همهجا حاضر است، و به همه چيز احاطه وجودى دارد و چيزى از او دور نيست.
او هرگز نياز به حواس و انعكاس صورت موجودات در ذهن و مفاهيم ذهنى ندارد؛ اصلًا او ذهن ندارد، و علم او به همه چيز علم حضورى است.
تلاش مستمر انسان براى گشودن رازهاى هستى كه عشق و علاقه به آن از نخستين روز زندگى، در درون قلبش جاى داشته، گنجينههايى از علوم و دانشها را با خود همراه آورده است كه از مشاهده ميليونها كتاب كه در قفسههاى كتابخانههاى بزرگ جهان وجود دارد به ابعاد آن پى مىبريم، تعداد كتب بعضى از كتابخانههاى دنيا به بيست و پنج ميليون! بالغ مىشود.
درست است كه قسمتى از آنها تكرار و ترجمه از يكديگر است ولى بىشك حقايق زياد نامكررى در آنها نهفته است كه محصول تلاشهاى فكرى و تجربى كل جامعه انسانى در طول تاريخ بشريت است، قطع نظر از علومى كه دانشمندان با خود به خاك بردهاند.
ولى تمام اين معلومات در برابر مجهولاتى كه ما داريم همچون قطرهاى در برابر دريا، يا كاهى در برابر كوهى است.
دليل اين محدوديت را در امور زير مىتوان پيدا كرد.
الف- قدرت حواس ما محدود است، ما تنها بخش كوچكى از موجودات عالم محسوس را درك مىكنيم، همانگونه كه قدرت تحليل عقلى ما نيز تنها قادر به درك قسمت كوچكى از مسائل عقلى است.
ب- تمام دوران عمر بشر در برابر عمر جهان ساعتى بيش نيست.
ج- مكانى كه ما در آنها زندگى مىكنيم يعنى كره خاكى ما در ميان ستارگان
بىشمار كهكشانها محل بسيار كوچك و محدودى است (طبق برآورد دانشمندان تنها در كهكشان ما حدود يكصد ميليارد! ستاره دارد، و تعداد كهكشانهايى كه بشر با دستگاههاى ناچيزش آن را شناخته تقريباً به يك ميليارد! مىرسد).
و از اينجا مىتوان به مسأله وسعت علم پروردگار آشنا شد، و چقدر زيبا است تعبير قرآن در اين زمينهها كه در آيات فوق آمده: «و اگر همه درختان روى زمين قلم شود، و دريا براى آن مركّب گردد، و هفت دريا به آن افزوده شود، (اينها همه تمام مى شود ولى) كلمات خدا پايان نمى گيرد»(1)
از همه مهمتر اينكه خداوند به ذات خويش نيز عالم است، و چون ذاتش بىپايان است علم او به اين ذات بىپايان نيز بىپايان است، و اعداد و ارقام هرگز توانائى بيان عظمت آن را ندارند.
در زمينه علم خداوند سؤالات متعدّدى از قديم الايام ميان فلاسفه و متكلمان وجود داشته، و بعداً نيز بر آن اضافه شده، و اين به خاطر پيچيدگى مسأله علم به طور مطلق، و علم خداوند بالخصوص مىباشد و مهمترين آنها سؤالات زير است:
1) سوره لقمان، آيه 27.
پاسخ: اولًا اين سؤال منحصر به علم خداوند به ذات مقدّسش نيست، در مورد علم ما به وجود خودمان نيز جارى است. ما يقيناً به وجود خودمان عالم هستيم و مىدانيم كه هستيم؛ همين سؤال مطرح مىشود كه عالم و معلوم بايد دو چيز باشد، در حالى كه ما يك چيزى بيشتر نيستيم! به خصوص اينكه علم ما به خودمان نيز علم حضورى است.
ثانياً: مطلب همان است كه مرحوم خواجه طوسى در جواب اين سؤال بيان داشته، مىگويد: تغاير اعتبارى كافى است؛ يعنى يك موجود واحد از اين نظر كه مبدأ عاقلى است و مىتواند حضور خود را نزد خود دريابد عالم است، و از اين نظر كه نزد خود حاضر است معلوم مىباشد؛ و به تعبير ديگر: به اين وجود واحد از دو زاويه نگاه مىكنيم: از زاويهاى كه خود را درك مىكند عالمش مىناميم و از زوايهاى كه درك شده است معلومش مىخوانيم (دقّت كنيد).
پاسخ: اين ايراد در صورتى است كه علم خداوند مانند علم ما به اشياءِ خارجى از طريق انعكاس صورت اشياء بوده باشد؛ زيرا تغييرات اين موجودات باعث تغيير اين انعكاس در درون فكر ما مىشود، ولى با توجّه به اينكه علم
خداوند حضورى است و همه اشياء با تمام وجودشان نزد او حاضرند اين اشكال مفهومى ندارد؛ زيرا تغيير تنها در موجودات جهان روى مىدهد، نه در ذات او. ذات مقدّس او به همه آنها احاطه دارد و ثابت است، ولى آنها كه محاطند متغيراند، فىالمثل شخصى كه در مقابل ما حركت مىكند عكس او بر شبكه چشم ما مىافتد و اين عكس همراه تغييرات او تغيير مىكند و صورتهاى ذهنى ما همين گونه دگرگون مىشود اين به خاطر اين است كه علم ما از طريق انعكاس اشياء در ما به وجود مىآيد، اگر علم ما به اشياء خارجيه از اين طريق بود كه به همه آنها احاطه داشتيم هيچگونه دگرگونى در ما پيدا نمىشد، بلكه تنها دگرگونى در آنها بود (دقّت كنيد).
پاسخ: اين اشتباه نيز از اينجا ناشى شده كه علم خدا را مانند علم ما از طريق انتقال عكس و صورت ذهنى پنداشتهاند، در حالى كه علم خداوند به موجودات از اين طريق نيست بلكه تمامى موجودات به ذاتشان نزد خدا حاضراند، و او به همه آنها احاطه دارد بىآنكه احتياج به عكس و نقشى باشد.(1)
1) تفاوت اين سه سؤال در اين است كه سؤال اول مربوط به تعدد عالم و معلوم است و سؤال دوم مربوط به تغيير موجودات، و سؤال سوم مربوط به كثرت آنها است.
و نقش و عكس آنها نزد خدا است؟ با اينكه خداوند ذهنى ندارد، و علم او از طريق انعكاس نيست، پس بايد قبول كنيم كه او نسبت به حوادث آينده علمى ندارد! زيرا علم حضورى در مورد معدوم ممكن نيست، و علم حصولى نيز درباره خدا تصوّر نمىشود.
گرچه اين اشكال و سؤال درباره علم به حوادث آينده مطرح شده، ولى عيناً درباره حوادث گذشته كه محو و نابود گشته است نيز قابل طرح است؛ زيرا حوادث گذشته الآن وجود ندارد. صورت فرعون يا بنى اسرائيل و اصحاب موسى فىالمثل متلاشى شده است، و تاريخ آنها نيز گذشته است، ما مىتوانيم فقط تصويرى از آنها در ذهنمان حاضر كنيم تا به تاريخ گذشته واقف شويم، چون علم ما از طريق ارتسام يعنى نقش بستن در ذهن است، ولى در مورد خداوند كه ذهن و نقشهاى ذهنى معنا ندارد و علمش فقط علم حضورى است آگاهى بر حوادث گذشته چگونه تصوّر مىشود؟
پاسخ: اين سؤال و اشكال را از سه راه مىتوان پاسخ گفت:
و به تعبير ديگر اگر ما آگاهى به علّت اشياء داشته باشيم مىتوانيم آگاهى به نتيجه و معلول آنها نيز پيدا كنيم؛ چرا كه هر علّتى تمام كمالات معلول و بالاتر از آن رادارد.
اين سخن را مىتوان به گونه روشنترى چنين توضيح داد: حوادث گذشته به طور كامل نابود نشده، و آثارش در دل حوادث امروز وجود دارد؛ و همچنين حوادث آينده از حوادث امروز جدا نيست، و دقيقاً با حوادث امروز مربوط است، و به اين ترتيب گذشته و حال و آينده يك رشته زنجير مانندى از علّت و معلول را به وجود مىآورد كه اگر دقيقاً به هريك از آنها آگاه شويم حلقههاى قبل و بعد در آن وجود دارد.
به عنوان مثال اگر من دقيقاً وضع هواى تمام كره زمين را با تمام جزئيات و مشخصات، و علّت و معلولهاى آن، و حركت كره زمين، و مسأله جاذبه و دافعه، همه اينها را بدانم، مىتوانم دقيقاً از وضع هوا در ميليونها سال قبل، يا ميليونها سال بعد آگاه گردم؛ چرا كه پرونده گذشته و آينده در حال موجود است، نه پرونده اجمالى كه پرونده تفصيلى آنها در جزئيات پرونده حاضر منعكس است.
امروز دقيقاً بازتابى از ديروز است، و فردا بازتابى از امروز؛ و آگاهى كامل بر تمام جزئيات امروز به معناى آگاهى كامل بر حوادث گذشته و آينده است.
به اين ترتيب وقتى حوادث امروز با تمام ويژگىها و خصوصيات نزد خداوند حاضر است به يك معنا گذشته و آينده هم نزد او حضور دارد.
امروز آئينهاى است براى گذشته و آينده و تمام حوادث ديروز و فردا را در آئينه امروز مىتوان مشاهده كرد (دقّت كنيد).
به خارج دارد، در حالى كه يكى قطار شتر از مقابل اين روزنه مىگذرد، او نخست ناظر سر و گردن يك شتر، و سپس كوهان، و بعد پاها و دم او است، و همچنين ساير شترهايى كه در اين قطاراند، و اين كوچك بودند روزنه ديد سبب مىشود كه او براى خود گذشته و آينده و ماضى و مستقبل درست كند، امّا براى كسى كه بيرون اين اطاقك است، و بر پشت بام در فضاى باز ايستاده به تمام بيابان نگاه مىكند، مطلب طور ديگرى است؛ او همه قطار شتران را يكجا مىبيند كه در حال حركتاند.
از اينجا روشن مىشود كه ساختن مفاهيم گذشته و حال و آينده نتيجه محدوديت ديد انسان است؛ آنچه براى ما زمان ماضى محسوب مىشود براى اقوام پيشين زمان مستقبل بوده و آنچه براى ما مستقبل است براى آيندگان ماضى است.
امّا براى ذاتى كه همهجا حضور دارد، و ازل و ابد را فرا گرفته، ماضى و مضارع و حال بىمعنا است، همه حوادث در تمام طول زمان نزد او حاضراند (منتهى هر كدام در ظرف مخصوص خود) و او به همه حوادث و موجودات عالم، چه در گذشته و چه در حال و آينده يكسان احاطه دارد.
البتّه اعتراف مىكنيم تصوّر اين مطلب براى ما كه در زندان زمان و مكان محبوس هستيم كار مشكل و پيچيدهاى است، ولى در عين حال مطلبى است قابل دقّت و مطالعه.
خداوند، عالم به ذات خويش است و چون ذات او علّت براى تمام مخلوقات است علم به علّت سبب علم به معلوم مىشود و به تعبير ديگر خداوند جامع تمام كمالاتى است كه در تمام مخلوقات مىباشد و همه را به نحو اكمل دارد تنها نقائص آنها است كه در ذات پاك او راه ندارد پس هنگامى كه او به ذات خويش عالم باشد در حقيقت به همه آنها آگاه است (اين راه با راه اول تفاوت ظريفى دارد كه با دقّت روشن مىشود).
تعبيرات بسيار جالب و زندهاى در روايات اسلامى و از جمله نهجالبلاغه در زمينه علم خداوند آمده است كه در پرتو آنها بحثهاى گذشته را بهتر و روشنتر مىتوان ديد، نمونههايى از آن را ذيلًا مىآوريم.
«خداوند صداى نعره وحوش را در دل كوهها و بيابانها مىداند، همچنين معاصى بندگان را در خلوتگاهها، و آمد و شد ماهيان را در درياهاى ژرف، و پيدايش امواج و چين و شكنهاى آب را به وسيله تند بادها»!(1)
1) نهجالبلاغه، خطبه 198.
«او عالم بود در آن زمانى كه معلومى وجود نداشت، و پروردگار بود در آن زمان كه پروردهاى نبود، و قادر و توانا بود در آن زمان كه مقدورى وجود نداشت»!(1)
«به تمام اسرار آگاه است، و از همه ضمائر و نهانها با خبر، به همه چيز احاطه دارد و بر همه چيز غالب است».(2)
«خداوند عزّوجل پروردگار ما، پيوسته علم عين ذاتش بود حتّى در آن هنگامى كه معلومى وجود نداشت، و هنگامى كه اشياء را ايجاد كرد و معلوم موجود نشد علم او بر معلوم واقع گشت»!(3)
ممكن است اين تعبير اشاره به علم اجمالى قبل از حدوث اشياء و علم تفصيلى بعد از آن باشد.
فَعَلِمَ ما خَلَقَ عِنْدَ ما خَلَقَ وَ ما كَوَّنْ عِنْدَ ما كَوَّنَ، فَوَقَّعَ بِخَطِّهِ: لَمْ يَزَلِ اللَّهُ عالِماً بِالْاشْياءِ قَبْلَ انْ يَخْلُقَ الأَشْياءَ كَعِلْمِهِ بِالأَشْياءِ بَعْدَ ما خَلَقَ الْاشْياءَ»:
«سؤال او درباره خداوند عزّوجل بود كه آيا موجودات را قبل از آفرينش و تكوين مىداند؟ يا اينكه قبل از خلقت و اراده خلقت و تكوين آنها از آنها با خبر است؟! امام عليه السلام به خط خودشان در جواب چنين مرقوم داشتند: «خداوند هميشه به موجودات عالم بوده قبل از آنكه آنها را بيافريند همانند علم او به اشياء بعد از خلقت آنها».(1)
تعبيرات دقيق و ظريفى كه در اين روايات آمده هر كدام اشاره به يكى از بحثهاى علمى و منطقى است كه در زمينه علم خداوند وجود دارد و قبلًا به آنها اشاره شد.
روايات در زمينه علم پروردگار به قدرى زياد است كه اگر جمعآورى شود كتاب مستقلى را تشكيل مىدهد.
1) اصول كافى، جلد 1، صفحه 107.
اشاره
اوصاف خداوند چنانكه مىدانيم عين ذات او است و در نتيجه عين يكديگر است، و به تعبير روشنتر خداوند ذاتى است كه تمامش علم، و تمامش قدرت، و تمامش ازليّت و ابديّت است، يعنى در آنجا كمال مطلق بىنهايتى است كه همه اين معانى در آنجا جمع است.
بنابراين تفكيك صفات از زاويه ديد ما و از نگاه عقل ما است.
و به همين ترتيب گاه يكى از صفات او شاخههاى بسيار فراوانى دارد كه اين شاخهها نيز از زاويه ديد ما است از جمله سميع و بصير بودن خدا است كه دو وصف از اوصاف مشهور الهى است كه در قرآن مجيد دهها بار روى آن تكيه شده است.
سميع اشاره به علم خداوند به مسموعات يعنى سخنان و گفتارها است، و بصير اشاره به علم او به مبصرات يعنى صحنهها، اشخاص و اعمال و خلاصه ديدنىها است.
اين الفاظ هنگامى كه در مورد انسانها به كار مىرود تداعى دو وسيله مخصوص شنوائى و بينائى يعنى چشم و گوش مىكند؛ ولى مسلماً هنگامى كه درباره خداوند به كار مىرود از اين مفاهيم جدا و تجريد مىشود، و حقيقت علم
به شنيدنىها و ديدنىها را مىرساند، چنانچه در بخش توضيحات به خواست خدا خواهد آمد.
با اين اشاره به قرآن باز مىگرديم و به آيات زير گوش جان فرا مىدهيم.
لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْءٌ وَ هُوَ السَّميعُ الْبَصيْرُ.(1)
انَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْاماناتِ الى اهْلِها وَ اذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّاسِ انْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ انَّ اللَّهَ نِعِمّا يَعِظُكُمْ بِهِ انَّ اللَّهَ كانَ سَميعاً بَصيراً.(2)
لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ الَّا مَنْ ظُلِمَ وَ كانَ اللَّهُ سَميعاً عَليماً.(3)
وَ قاتِلُوا فى سَبْيلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ سَميْعٌ عَليمٌ (4)
وَ انِ اهْتَدَيْتُ فَبِما يُوحى الَىَّ رَبِّى انَّهُ سَميعٌ قَرَيبٌ (5)
هُنالِكَ دَعَا زَكَرِّيا رَبَّهُ قالَ رَبِّ هَبلى مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَةً طَيِّبَةً انَّكَ سَمْيعُ الدُّعاءِ.(6)
وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُوْنَ بَصيرٌ.(7)
انَّ اللَّهَ بِعِبادِهِ لَخَبيرٌ بَصيرٌ.(8)
فَسَتَذْ كُرُوْنَ ما اقُوْلُ لَكُمْ وَ أُفَوِّضُ امْرى الى اللَّهِ انَّ اللَّهَ بَصيرٌ بِالْعِبادِ.(1)
اوَلَمْ يَرَوْا الَى الطَّيْرِ فَوْقَهُمْ صافّاتٍ وَ يَقْبِضْنَ ما يُمْسِكُهُنَّ الَّا الرَّحْمنُ انَّهُ بِكُلِّ شَىْءٍ بَصيرٌ.(2)
سوره بقره، آيات 181 و 224 و 221 و 256، سوره آلعمران، آيات 34 و 35 و 121، سوره مائده آيه 71، سوره انعام آيات 13 و 115، سوره انفال، آيات 17 و 42 و 53 و 61، سوره توبه، آيات 98 و 103، سوره يونس، آيه 65، سوره اسراء، آيه 1، سوره انبياء، آيه 4، سوره حج، آيات 61 و 75، سوره نور، آيات 21 و 60، سوره لقمان، آيه 28، سوره غافر، آيات 20 و 56، سوره صف، آيه 36، سوره دخان، آيه 6، سوره حجرات، آيه 1، سوره مجادله، آيه 1، سوره نساء آيات 134 و 148 و سوره بقره، آيات 96 و 110 و 265، سوره آلعمران، آيات 15 و 156 و 163، سوره انفال، آيات 29 و 72، سوره هود، آيه 112، سوره اسراء، آيات 17 و 30 و 96، سوره سبأ، آيه 11، سوره فاطر، آيه 45، سوره فصلت، آيه 40، سوره شورى، آيه 27، سوره حجرات، آيه 18، سوره حديد، آيه 4، سوره ممتحنه، آيه 2، سوره تغابن، آيه 2، سوره فرقان، آيه 20، سوره احزاب، آيه 9، سوره فتح، آيه 24، سوره انشقاق، آيه 15.
ترجمه:
«.... هيچ چيز همانند او نيست و او شنوا و بيناست».
«خداوند به شما فرمان مى دهد كه امانتها را به صاحبانش بدهيد؛ و هنگامى كه ميان مردم داورى مى كنيد، به عدالت داورى كنيد. خداوند، اندرزهاى خوبى به شما مى دهد. خداوند، شنوا و بيناست».
«خداوند دوست ندارد كسى با سخنان خود، بديها (ى ديگران) را اظهار كند؛ مگر آن كس كه مورد ستم واقع شده باشد. خداوند، شنوا و داناست».
«و در راه خدا، پيكار كنيد؛ و بدانيد كه خداوند، شنوا و داناست».
«و اگر هدايت يابم، بوسيله آنچه پروردگارم به من وحى مى كند مى باشد؛ زيرا او شنواو نزديك است».
«آن جا بود كه زكريا، (با مشاهده آن همه شايستگى در مريم،) پروردگار خويش را خواند و گفت: پروردگارا! از سوى خود، فرزند پاكيزه اى (نيز) به من عطا فرما، كه تو دعا را مى شنوى».
«.... و از (مخالفت فرمان) خدا بپرهيزيد؛ و بدانيد خدا، به آنچه انجام مى دهيد، بيناست».
«به يقين خداوند نسبت به بندگانش آگاه و بيناست».
«و بزودى آنچه را به شما مى گويم به خاطر خواهيد آورد (و پشيمان خواهيد شد)! من كار خود را به خدا وامى گذارم كه خداوند نسبت به بندگانش بيناست».
«آيا به پرندگانى كه بالاى سرشان است، و بالهاى خود را گسترده و جمع مى كنند، نگاه نكردند؟! جز خداوند رحمان كسى آنها را برفراز آسمان نگه نمى دارد، چرا كه او به هر چيز بيناست».
شرح مفردات
«سَميع» از ماده سمع (بر وزن منع) در اصل به معناى قوّه شنوائى است كه انسان به وسيله آن صداها را درك مىكند- هم معناى مصدرى دارد و هم معناى اسم مصدرى- و گاه اين واژه به عضو شنوائى يعنى گوش نيز اطلاق مىشود.
سپس در استعمالات ديگر اين مفهوم گسترش يافته و به ادراكات باطنى به
وسيله قواى روحانى نيز گفته مىشود، بعد از آن فراتر رفته و به احاطه وجوديه خداوند نسبت به همه صداها و اصوات اطلاق شده است.
گاه اين كلمه به معناى فهم و درك نيز به كار مىرود مثلًا در آيه 21 سوره انفال مىخوانيم: وَلا تَكُونُوْا كَالَّذينَ قالُوْا سَمِعْنا وَ هُمْ لا يَسْمَعُونَ «و همانند كسانى نباشيد كه مى گفتند: شنيديم. ولى در حقيقت نمى شنيدند».(1)
«بصير» از بصر (بر وزن سفر) به گفته راغب در مفردات به معناى عضو بينائى يعنى چشم است، و گاه به قوه بينائى نيز گفته شده، و به همين مناسبت به معناى قوه ادراك و بينائى درون نيز بصيرت و بصر اطلاق شده است، چنانكه در آيه 22 سوره ق مىخوانيم: فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ: «ما پرده را از چشم تو كنار زديم، و امروز چشمت تيزبين است».
ابن منظور در لسان العرب نيز همين معانى را براى بصر ذكر كرده است در حالى كه صحاح اللغه بصر را به معناى نيروى بينائى مىداند، و معناى ديگر آن را علم و دانش ذكر كرده، و مصباح، بصر را به معناى نورى كه چشم به وسيله آن مىتواند ديدنىها را ببيند تفسير نموده است!
ولى از مجموع كلمات اهل لغت و موارد استعمال آن استفاده مىشود كه اين واژه نخست به معناى عضو بينائى، و سپس قوه بينائى است، و بعد به معناى درك باطنى و علم به كار رفته، و در مورد خداوند به معناى احاطه وجودى او به تمام ديدنىها است.
1) مفردات راغب، مقائيس اللغه، لسان العرب، و التحقيق فى كلمات القرآن الكريم.
تفسير و جمعبندى
در نخستين آيه مورد بحث بعد از آنكه خدا را توصيف به عدم وجود مثل و مانند مىكند (چيزى مثل او نيست) او را به دو وصف شنوا و بينا توصيف كرده مىفرمايد: «او سميع و بصير است» (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْءٌ وَ هُوَ السَّميعُ الْبَصيرُ)
روشن است كه منظور از عدم وجود مثل و مانند براى خدا هم از نظر ذات، و هم صفات و هم افعال است، چرا كه ذات او واجب الوجود و صفات او نامتناهى، و افعال او نيز چنين است؛ و اينكه بعضى از مفسّران پنداشتهاند كه خداوند شبيه و مانندى در ذات ندارد، و امّا در صفات شبيه دارد اشتباه است.
درست است كه صفاتى همچون عالم و قادر و سميع و بصير، بر خدا و خلق اطلاق مىشود، ولى مسلماً مفاهيم آن، در اين دو مورد متفاوت مىباشد، و شرح اين سخن به خواست خدا در توضيحات خواهد آمد. لذا بعضى از مفسّران از آيه فوق معناى حصر فهميدهاند، يعنى فقط خداوند سميع و بصير است، و اين به خاطر آن است كه سميع به معناى واقعى كلمه، و همچنين بصير به معناى مطلق كه از تمام اصوات و ديدنىها آگاه و با خبر باشد فقط خدا است.
انسان و ساير جاندارانى كه داراى چشم و گوش هستند تنها قسمتهاى محدودى از رنگها و امواج صوتى را درك مىكنند و طبق آنچه در علوم امروز
ثابت شده امواج صوتى كه گوشهاى انسان و حيوانات قادر به درك آن نيست بسيار بيش از آن است كه مىتواند درك كند؛ و همچنين در مورد رنگها و ديدنىها.
در دومين آيه بعد از آنكه دستور سپردن امانتها را به اهلش صادر مىكند، همچنين حكومت كردن به عدل را توجيه مىنمايد؛ خدا را به اين دو وصف كه رابطه نزديك و جالبى با آن دو دستور دارد توصيف كرده، مىفرمايد:
«خداوند به شما فرمان مى دهد كه امانتها را به صاحبانش بدهيد؛ و هنگامى كه ميان مردم داورى مى كنيد، به عدالت داورى كنيد. خداوند، اندرزهاى خوبى به شما مى دهد. خداوند، شنوا و بيناست»: انَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْاماناتِ الى اهْلِها وَ اذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّاسِ انْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ انَّ اللَّهَ نِعِمّا يَعِظُكُمْ بِهِ انَّ اللَّهَ كانَ سَميعاً بَصيراً.
مى دانيم كه امانت در اينجا معناى وسيع و گستردهاى دارد، و حتّى طبق روايات اهلبيت عليهم السلام مسأله امامت و حكومت بر مردم را نيز شامل مىشود كه همه امانتهاى الهى است و بايد به اهلش سپرده شود.(1)
و نيز «ناس» در اينجا همه انسانها و حتّى غير مسلمانها را شامل مىشود، يعنى اصول عدالت را بايد در مورد همه افراد بشر اجرا كرد و دوست و دشمن و
1) در اين زمينه روايات زيادى وارد شده كه مىتوانيد براى آگاهى بيشتر به تفسير برهان، جلد 1، صفحه 380 و تفسير نورالثقلين، جلد 1، صفحه 496 مراجعه فرمائيد.
خويش و بيگانه در اين امر يكساناند.
البتّه بحث پيرامون امانت و عدالت كه در واقع روح جامعهّ انسانى، و روح حكومت است، جاى ديگرى دارد، و به خواست خدا از آن بحث خواهيم كرد، هدف در اينجا تنها بيان رابطه اين دو با سميع و بصير بودن خداوند است، در واقع به اين نكته اشاره مىكند كه شما در هر پست و مقامى باشيد و عهدهدار هر امانت و هر داورى و حكومتى شويد بدانيد خداوند مراقب شما است، اعمالتان را مىبيند، و گفتارتان را مىشنود، و بنابراين تكيه بر اوصاف خدا علاوه بر مسأله اعتقادى جنبه تربيتى به خود مىگيرد.
بعلاوه ممكن است تلويحاً اشاره به نكته ديگرى نيز باشد كه مسأله اداى امانت و حكومت و داورى گوش شنوا و چشم بينا مىطلبد، و بدون شنيدن صداى مظلومان و ديدن منظره ستمديدگان و بصيرت كامل در اين امور كار به جائى نمىرسد. اين نكته نيز قابل توجّه است كه كلمه «كانَ»: (بود) اشاره به اين است كه اين اوصاف بازگشت به ذات پاك خدا مىكند او هميشه سميع و بصير بوده و خواهد بود.
در آيات ديگر از قرآن نيز سميع و بصير در كنار هم قرار داده شده است.
جالب توجّه اينكه در تمام آياتى كه در قرآن مجيد سخن درباره سميع و بصير بودن خداوند به ميان آمده سميع بر بصير مقدّم شده است.
ممكن است نكته اين تعبير آن باشد كه در انسان معمولًا گفتار قبل از كردار و «سخن» قبل از «عمل» است، و از آنجا كه اين آيات غالباً ناظر به جنبههاى تربيتى
انسانى است در واقع مىگويد: «اى انسان! خداوند سخنان تو را مىشنود سپس اعمال تو را مىبيند.
در سومين آيه مورد بحث، سخن از سميع و عليم است، از كسانى سخن مىگويد كه مظلوم واقع شدهاند، و به آنها حق مىدهد كه بر ضد ظالمان افشاگرى كنند.
مىفرمايد: «خداوند دوست ندارد كسى با سخنان خود، بديها (ى ديگران) را اظهار كند؛ مگر آن كس كه مورد ستم واقع شده باشد. خداوند، شنوا و داناست»:
لا يُحِبُّ اللَّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ الَّا مَنْ ظُلِمَ وَ كانَ اللَّهُ سَميعاً عَليماً.
در اينكه منظور از «جهر به سوء»: (آشكار كردن بدىها) چيست؟ بعضى از مفسّران آن را به معناى نفرين مظلوم درباره ظالم گرفتهاند؛ و بعضى به معناى سبّ و دشنام، و بعضى به معناى شكايت بردن پيش قاضى، و يا افشا كردن ظلم ظالم نزد مردم در غيبت و حضور.
ولى تناسب حكم و موضوع ايجاب مىكند كه مُجاز بودن اين امور در مسير دفع ظلم و جلب حمايت مردم در برابر ظالم است؛ بنابراين مناسب است كه مسأله سبّ و دشنام نسبت به ظالمان را منحصر به جائى كنيم كه عاملى براى نهى از منكر و مبارزه با ظلم و فساد گردد.
جمله وَ كانَ اللَّهُ سَميعاً عَليماً هم به مستثنى مىخورد و هم به مستثنى منه
يعنى هم هشدارى است به افرادى كه غيبت مىكنند بىآنكه مظلوم واقع شده باشند؛ و هم هشدارى است به مظلومان كه از حد تجاوز نكنند، و رعايت عدل و انصاف را بنمايند.
قابل توجّه اينكه در اينجا روى سميع و عليم تكيه شده چون از سخنان بد و نيّاتى كه انگيزه آن است بحث مىكند، مىفرمايد: خدا اين سخنان را مىشنود و از نيّات گويندگان آن آگاه است.
و امّا اينكه بعضى گفتهاند مفهوم آيه اين است كه اگر كسى مثلًا به انسان بگويد: اى زنا كار! جايز است همان نسبت را متقابلًا به او داد، اشتباه بزرگى است، چرا كه در مقابل ظلم ظالم بايد احقاق حق كرد؛ نه اينكه مرتكب ظلم ديگرى شد، بايد نهى از منكر و دفع شر ظالم نمود، نه اينكه منكر ديگرى را مرتكب شد و ظالم ديگرى پرورش داد!
به هر حال: آيه گواه بر اين است كه اسلام نمىگويد مردم در برابر ظلم ظالمان سكوت كنند درست برخلاف گفتار نادرستى كه به حضرت مسيح عليه السلام نسبت دادهاند كه اگر به گونه راستت سيلى زدند گونه چپ را بگير تا بر آن هم سيلى بزنند!!
در چهارمين آيه به تعبير تازهاى برخورد مىكنيم كه به مردم دستور مىدهد به اين دو صفت الهى سميع و عليم توجّه داشته باشند، مىفرمايد:
«و در راه خدا، پيكار كنيد؛ و بدانيد كه خداوند، شنوا و داناست»: وَ قاتِلُوا فى سَبْيلِ اللَّهِ وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ سَميْعٌ عَليمٌ
تعبير به «فى سبيل اللَّه» تعبير بسيار جالب و پرمعنايى است كه به همگان اين مطلب را خاطر نشان مىسازد كه جهاد اسلامى نه براى ايجاد سلطنت دنيوى و كشورگشائى است آنگونه كه بسيارى از دانشمندان غرب به ما نسبت مىدهند، بلكه هدف گشودن راه به سوى خدا است، راه تقوا و پاكى، راه حق و عدالت.
و جمله وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ سَميعٌ عَليمٌ به همه جهادگران اسلام هشدار مىدهد كه هم مراقب سخنان خود باشند، و هم نيّات خود؛ و از هرچيز كه رنگ صاف و زيباى «فى سبيل اللَّه» را تيره و تار و زشت مىكند بپرهيزند. همچنين به آنها قوّت قلب مىبخشد كه بدانند خدا همه جا با آنها است، و از حال آنها با خبر است.
در پنجمين آيه باز تعبير جديدى ديده مىشود كه «سميع» با «قريب» همراه شده است، روى سخن را به پيامبر صلى الله عليه و آله كرده مىفرمايد:
«بگو: اگر من گمراه شوم، از ناحيه خود گمراه مى شوم؛ و اگر هدايت يابم، بوسيله آنچه پروردگارم به من وحى مى كند مى باشد؛ زيرا او شنوا و نزديك است»: قُلْ انْ ظَلَلْتُ فَانَّما اضِلُّ عَلَى نَفْسى وَ انْ اهْتَدَيْتُ فَبِما يُوْحى الىَّ رَبِّى انَّهُ سَميعٌ قَريْبٌ
اشاره به اينكه من نيز منهاى وحى ممكن است گرفتار گمراهى شوم، و اين
وحى الهى است كه مرا در طريق حق و هدايت پيش مىبرد، نه مطالبى زائيده فكر و استدلال بشر كه جايز الخطا باشد.
در بعضى از تفاسير آمده است كه جمعى از مشركان به پيامبر صلى الله عليه و آله گفتند: تو گمراه شدهاى! چرا كه آئين نياكانت را رها ساختهاى، اين آيه نازل شد و به آنها پاسخ گفت كه: من اگر خودم تنها بودم ممكن بود چنين نسبتى به من بدهيد، ولى وقتى تكيهگاه من وحى آسمانى است در اين صورت گمراهى مفهوم ندارد. چرا كه او از تمام اسرار آنها آگاه است، و علّام الغيوب است- اين تعبير در دو آيه قبل از آن آمده است- «و او همه جا حاضر ناظر است- تعبيرى كه در سه آيه قبل از آن آمده- سخنان را مىشنود و به همه نزديك است- (تعبيرى كه در ذيل همين آيه مورد بحث آمده).
ضمناً از اين آيه بر مىآيد كه نفس آدمى مايه گمراهى او است، تكيه بر نيروى عقل نيز به تنهائى انسان را به جايى نمىرساند، و براى رسيدن به سر منزل مقصود بايد در پرتو چراغ فروزان وحى گام برداشت.
آخرين نكته اينكه نزديك بودن خداوند به ما نه همچون نزديكى بعضى به بعض ديگر است. بلكه او از ما به ما نزديكتر مىباشد؛ چنانچه در جاى خود به خواست خدا بحث خواهد شد.
در ششمين آيه باز به تعبير تازهاى برخورد مىكنيم كه خدا را به «سميع الدعاء»
توصيف كرده، و از قول «زكريا» پيامبر بزرگ خدا نقل مىكند كه وقتى زكريا آن همه شايستگى و مقام را در مريم مشاهده كرد (و تا آن زمان فرزندى نداشت شوق فرزندى كه برنامههاى او را ادامه دهد در دل او گرد كرد) «آن جا بود كه زكريا، (با مشاهده آن همه شايستگى در مريم،) پروردگار خويش را خواند و گفت: پروردگارا! از سوى خود، فرزند پاكيزه اى (نيز) به من عطا فرما، كه تو دعا را مى شنوى»: هُنالِكَ دَعَا زَكَرِّيا رَبَّهُ قالَ رَبِّ هَبلى مِنْ لَدُنْكَ ذُرِّيَةً طَيِّبَةً انَّكَ سَمْيعُ الدُّعاءِ.(1)
گرچه «سميع» به معناى شنونده است، ولى در اينگونه موارد به معناى كسى است كه هم مىشنود و هم قبول و اجابت مىكند، و اين به خاطر آن است كه اگر كسى عملًا پاسخ مثبت به چيزى ندهد گوئى نشنيده است.(2)
در هفتمين آيه تنها تكيه بر عنوان «بصير» شده آن هم نسبت به اعمال آدمى كه هدف اصلى مسائل تربيتى است مىفرمايد:
«و از (مخالفت فرمان) خدا بپرهيزيد؛ و بدانيد خدا، به آنچه انجام مى دهيد، بيناست»: وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُوْنَ بَصيرٌ.
اين جمله در واقع بعد از بيان هفت دستور درباره شير دادن نوزادان، حق
نوزاد و مادر و دايه، و وظيفه پدر در برابر آنها آمده است؛ و ناگفته پيدا است كه اگر در اين ميان تقوا حاكم نباشد و انسان خدا را حاضر و ناظر نداند هرگز روابط سالمى كه حافظ حقوق همگان است در خانواده حاكم نخواهد شد. تجربه نشان داده كه هرگز نمىتوان با زور قانون و ترس مجازات، حق و عدالت را در نظام خانوادگى حاكم كرد؛ جز آنكه روح پرهيزگارى و ايمان به خداوند و بصير بودن او نسبت به همه چيز بر اين محيط سايه بيفكند.
در هشتمين آيه باز تعبير تازهاى در اين زمينه ديده مىشود، و آن قرار گرفتن «خبير» در كنار «بصير» است، در آغاز آيه سخن از وحى آسمانى و فرستادن قرآن مجيد بعد از كتب آسمانى پيشين به ميان آمده؛ سپس در پايان آيه مىفرمايد:
«به يقين خداوند نسبت به بندگانش آگاه و بينا است»: انَّ اللَّهَ بِعِبادِهِ لَخَبيرٌ بَصيرٌ
اين جمله در حقيقت اشارهاى به اين نكته است كه اين كتاب آسمانى تماماً هماهنگ با نيازهاى بشر و احتياجات او در همه زمينهها است، زيرا از سوى خداوندى نازل شده كه از همه چيز آگاه و نسبت به تمام نيازهاى بندگانش بصير و بينا است.
اين احتمال در تفسير آيه داده شده كه اين تعبير ناظر به پاسخ ايراد كسانى است كه مىگفتند: چرا قرآن بر محمّد صلى الله عليه و آله يتيم و فقير! نازل شده؟! قرآن مىگويد:
خدا بندگانش را به خوبى مىشناسد كه چه افرادى شايستگى بدوش كشيدن پرچم رسالت و نبوّت را دارند.- آيه بعد از آن نيز مىتواند قرينهاى بر اين مطلب باشد-(1)جمع ميان هر دو تفسير بىمانع است.
بعضى از مفسّران گفتهاند «خبير» در اينجا اشاره به آگاهى بر امور معنوى و روحانى است و «بصير» بر امور جسمانى؛ و به همين دليل خبير مقدّم داشته شده است.
گرچه خبير از ماده خَبَر معناى وسيعى دارد كه هرگونه آگاهى بر ظواهر امور و بواطن آنها را شامل مىشود، ولى چون در برابر بصير قرار گرفته به نظر مىرسد كه اشاره به آگاهى بر بواطن امور است (راغب در مفردات نيز يكى از تفسيرهاى اين كلمه را آگاهى بر باطن امور ذكر كرده).
در نهمين آيه سخن تنها از بصير به ميان آمده، امّا بصير نسبت به بندگان و نياز آنها به حمايت پروردگار. اين سخن از زبان مؤمن آلفرعون است، مرد با ايمانى كه در ميان فرعونيان بود، و ايمان خود را مكتوم مىداشت، و در يك لحظه بسيار حسّاس كه جمعيت نقشه قتل موسى عليه السلام را مىريختند به اندرز آنها پرداخت و آنها را تهديد به عذاب الهى كرد و از اين كار بازداشت، و سرانجام گفت «و بزودى آنچه را به شما مى گويم به خاطر خواهيد آورد»: فَسَتَذْ كُرُوْنَ ما اقُوْلُ
1) تفسير كبير، جلد 26، صفحه 24، در تفسير روحالبيان، جلد 7، صفحه 346 نيز اشاره به اين مطلب شده است.
لَكُمْ
و اگر اين سخنان را دليل بر همكارى با موسى عليه السلام بدانيد، و قصد آزار مرا داشته باشيد « (و پشيمان خواهيد شد)! من كار خود را به خدا وامى گذارم كه خداوند نسبت به بندگانش بيناست»: وَ أُفَوِّضُ امْرى الى اللَّهِ انَّ اللَّهَ بَصيرٌ بِالْعِبادِ و سرانجام خداوند اين بنده مؤمن مجاهد را از توطئههاى مختلفى كه بر ضد او چيده بودند- و قاعدتاً شكنجه و اعدام جزء آن بود- رهائى بخشيد.
در حقيقت اشاره به بصير بودن خداوند در اينجا ناظر به اين نكته است كه چنين خداوندى بندگان مخلص و مجاهد را تنها نمىگذارد؛ و چنين بندگان، با ايمان به چنان خدائى وحشتى از حوادث سخت ندارند، و به همين جهت در آيه بعد اشاره به نجات او از چنگال دشمنان در پرتو لطف الهى شده است.
اين نكته نيز قابل دقّت است كه رابطه نزديكى در ميان تفويض و واگذارى كارها به خدا، و بصير بودن او وجود دارد. زيرا اگر شخصى كه كار به او واگذار شده، از حوادث برون و نيازهاى درون آدمى با خبر نباشد چگونه مىتواند از او دفاع كند؟ و به تعبير ديگر تفويض: ميوه درخت ايمان به بصير بودن خدا است.
البتّه معناى تفويض هرگز اين نيست كه انسان دست از تلاش و كوشش بردارد؛ چرا كه اين سخن را در اينجا مرد مجاهدى مىگويد كه با جان خود براى دفاع از موسى عليه السلام و آئينش بازى مىكرد؛ بلكه منظور اين است كه انسان آنچه در توان دارد انجام دهد و بقيّه را به خدا واگذارد.
و بالاخره دهمين و آخرين آيه مورد بحث، مسأله را از حدود اعمال بندگان فراتر برده، و به تمام جهان آفرينش و بصير بودن خداوند نسبت به تنظيم قوانين آن اشاره كرده، مىفرمايد:
«آيا به پرندگانى كه بالاى سرشان است، و بالهاى خود را گسترده و جمع مى كنند، نگاه نكردند؟!»: اوَلَمْ يَرَوْا الَى الطَّيْرِ فَوْقَهُمْ صافّاتٍ وَ يَقْبِضْنَ
چه كسى اين اجسام سنگين را برخلاف قانون جاذبه، برفراز آسمان ساعتها و گاه هفتهها و ماهها نگه مىدارد (حتّى مىدانيم پرندگان مهاجرى هستند كه گاهى هفتهها و ماهها پشت سر هم به پرواز خود ادامه مىدهند بىآنكه كمترين توقفى داشته باشند!).
«جز خداوند رحمان كسى آنها را برفراز آسمان نگه نمى دارد»: ما يُمْسِكُهُنَّ الَّا الرَّحْمنُ
«چرا كه او به هر چيز بيناست»: انَّهُ بِكُلِّ شَىْءٍ بَصيرٌ
او تمام قوانينى را كه براى پرواز آنها با نهايت آرامش و راحتى لازم است مىداند، او آفريننده اين قانونها است، و همه را او نظام بخشيده است.
آرى، خداوند رحمن كه رحمت عامش همه جهان را فرا گرفته، شكل مناسب، وزن مناسب، پا و چشم و احساسات مناسب، به اين پرندگان داده است كه بتوانند در اوج آسمانها به راحتى حركت كنند.
جالب اينكه طرز پرواز و حتّى آغاز و پايان آن در پرندگان بسيار متفاوت
است، به تفاوت ساختمان و طرز زندگى و محيط زيست آنها، و از آن جالبتر اينكه تاكنون انواع مختلفى از هواپيما با الهام گرفتن از انواع مختلف بالها و اشكال پرندگان ساختهاند؛ و اين است معناى بصير بودن خداوند نسبت به همه چيز، و به راستى اگر نبود اين معنا كه ما با عجائب اين عالم خو گرفتهايم و عادت كردهايم، مشاهده پرندگان زيبائى كه در اقيانوس بزرگ هوا، شنا مىكنند، و با حركات جذّاب و ماهرانه خود چشمها را مجذوب مىسازند كافى بود كه ما به قدرت و علم اين خالق بصير پى ببريم.
نتيجه بحثها
از مجموع آيات فوق چنين نتيجه مىگيريم كه ذرّهاى از موجودات زمين و آسمان از ديده تيزبين علم پروردگار مخفى و مكتوم نيست. توجّه به اين حقيقت مىتواند تأثير عميقى در بيدارى و تربيت انسان داشته باشد، و لذا در آيات فوق نيز غالباً بحثها بر گرد محور مسائل تربيتى دور مىزند.
توضيحات
تمام دانشمندان اسلام، خداوند را به اوصاف سميع و بصير ستودهاند، و اين به خاطر آن است كه اين اوصاف كراراً در متن قرآن مجيد (چنانكه دانستيم) آمده است. ولى در تفسير آن در ميان آنها گفتگو است:
محققان بر اين عقيدهاند كه سميع و بصير بودن خداوند، چيزى جز علم و آگاهى او نسبت به اصوات و مبصرات يعنى موجودات ديدنى نيست. البتّه اين دو واژه از آنجا كه در آغاز براى قوه شنوائى و بينائى ما وضع شده، هميشه تداعى گوش و چشم را با خود دارد؛ ولى واضح است اين الفاظ هنگامى كه در مورد خداوند به كار مىروند، از مفاهيم جسمانى و آلات و ادوات، مجرّد و برهنه مىشوند؛ چرا كه ذات پاك او مافوق جسم و جسمانيّات است.
البتّه اين يك معناى مجازى نيست، و اگر هم آن را مجاز بناميم مجاز مافوق الحقيقه (بالاتر از معناى حقيقى) است. زيرا او چنان احاطه و آگاهى به اصوات و مناظر دارد، و چنان همه اين امور نزد او حاضراند كه از هرگونه شنوايى و بينائى برتر و بالاتر است، و لذا خداوند در دعاها به عنوان «اسْمَعُ السّامِعينَ» (از همه شنوندگان شنوندهتر) و «ابصر الناظرين» (از همه بينندگان بصيرتر) توصيف شده است.(1)
ولى در ميان جمعى از قدماى متكلمين اين عقيده وجود داشته كه اوصاف سميع و بصير غير از صفت علم است، اين عدّه ناچاراند صفت سميع و بصير را زائد بر ذات خدا بدانند، و قائل به تعدد اوصاف ازلى باشند كه اين نوع شرك
1) در دعائى كه ماه رجب در هر روز خوانده مىشود آمده است« يا اسمع السامعين و ابصر الناظرين و اسرع الحاسبين».
است وگرنه سميع و بصير بودن خداوند چيزى جز عالم بودن او به اصوات و منظرهها نمىتواند باشد.(1)
در روايات اسلامى، بحثهاى گسترده و وسيع و دقيقى روى اين اوصاف الهى شده است كه براى تكميل بحث به گوشهاى از آن اشاره مىكنيم.
در خطبهاى از اميرمؤمنان على عليه السلام چنين مىخوانيم: «كُلُّ سَميِعٍ غَيْرَهُ يَصَمُّ عَنْ لَطيفِ الأَصْواتِ، وُ يُصِمُّهُ كَبِيرُها، وَ يَذْهَبُ عَنْهُ ما بَعُدَ مِنْها، وَ كُلُّ بَصيرٍ غَيْرَهُ يَعْمَى عَنْ خَفِىِّ الأَلْوانِ وَ لَطيْفِ الْاجْسامِ»: «هر شنوندهاى غير از او، از درك صداهاى ضعيف، كر است؛ صداهاى قوى گوش او را كر مىكند، و آوازهاى دور را نمىشنود، و هر بينندهاى غير از او از ديدن رنگهاى مخفى و اجسام بسيار كوچك ناتوان است.(2)
در جاى ديگر مىفرمايد: «السَّميْعُ لا بِاداتٍ، وَ الْبَصيرُ لا بِتَفْرِيقِ آلَةٍ»: «او شنوا است ولى نه بهوسيله دستگاه شنوائى، و بينا است ولى نه با گشودن پلك چشمها»!(3)
در خطبه ديگرى نيز آمده است: «فا عِلٌ لا بِمَعْنَى الْحَركاتِ وَ الآلَةِ، بَصيرٌ اذْ لا مَنْظُوْرَ الَيْهِ مِنْ خَلْقِهِ»: «او ايجاد كننده موجودات است امّا نه از طريق حركات و ابزار؛ و بينا بوده است حتّى در آن زمانى كه موجود قابل رؤيتى وجود نداشت»!(1)
در حديث ديگرى از امام صادق عليه السلام مىخوانيم كه در پاسخ اين سؤال كه آيا خداوند سميع و بصير است؟ فرمود: «آرى او سميع و بصير است ولى: «سَمِيْعٌ بِغَيرِ جارِحَةٍ، وَ بَصيرٌ بِغَيْرِ آلَةٍ، بَلْ يَسْمَعُ بِنَفْسِهِ وَ يُبْصِرُ بِنَفْسِهِ»: «او شنوا است بدون نياز به عضو شنوائى، و بينا است بدون احتياج به آلت مشاهده و چشم».(2)
در بحارالانوار از امام صادق عليه السلام آمده است كه شخصى خدمتش عرض كرد: مردى از دوستان شما اهلبيت پيامبر صلى الله عليه و آله مىگويد: خداوند متعال همواره سميع بوده به وسيله گوش، و بصير بوده به كمك چشم! و عالم بوده به وسيله علم (زائد بر ذات) و قادر بوده، به قدرت (زائد بر ذات).
امام خشمگين شد و فرمود: «مَنْ قالَ ذلِكَ وَ دانَ بِهِ فَهُوَ مُشْرِكٌ، وَ لَيْسَ مِنْ وِ لاتينا عَلَى شَىءٍ، انَّ اللَّهَ تَبارَكَ وَ تَعالَى ذاتُ عَلامَةٍ سَميعَةٍ بَصيرَةٍ قادِرَةٍ»: «كسى كه اين سخن را بگويد و به آن عقيده داشته باشد، مشرك است و بهرهاى از ولايت ما ندارد، خداوند متعال ذاتى است عين عالم و سميع و بصير و قادر (و اين صفات زائد بر ذات او نيست».(3)
جهتگيرى قرآن در توصيف خداوند به اين دو وصف از يك سو سطح آگاهى مسلمانان را در معرفة اللَّه بالا مىبرد؛ و از سوى ديگر همگان را دعوت به تخلّق به اين خلق كريم و شباهت يافتن به او در اين وصف عظيم مىكند، و از سوى سوم آرامش به مؤمنان مىبخشد كه در همه حال تحت رعايت پروردگار و حمايت او قرار دارند، و از سوى چهارم به آنها هشدار مىدهد كه مراقب گفتار و كردار خويش باشند كه چشم و گوش علم الهى محيط بر آنها است!
روايات اسلامى نيز روى اين مسأله مهم تربيتى تكيه فراوان نموده است از جمله:
نمىدهد).(1)
«مَنْ عَلِمَ انَّ اللَّهَ يَراهُ وَ يَسْمَعُ ما يَقُوْلُ وَ يَعْلَمُ ما يَعْمَلُ مِنْ خَيْرٍ اوْ شَرٍّ، فَيَحْجُزُهُ ذلِكَ عَنِ الْقَبيحِ مِنَ الْاعمالِ، فَذلِكَ الَّذى خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوَى : «كسى كه بداند خداوند او را مىبيند و سخنانش را مىشنود و از اعمال نيك و بد او آگاه است، و اين علم و دانائى او را از اعمال قبيح باز دارد او كسى است كه از مقام پروردگارش خائف است، و نفس خود را از هوا و هوس بازداشته».(2)
1) اصول كافى، جلد 2، صفحه 67، حديث 2.
2) اصول كافى، جلد 2، صفحه 70، حديث 10، ذيل حديث مىرساند كه امام اين سخن را در تفسير آيه(\i وَأَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَنَهَى النَّفْسَ عَنْ الْهَوَى E)( سوره نازعات، آيه 40) فرموده است.
3) سوره يوسف، آيه 24.
4) تفسير نورالثقلين، جلد 2، صفحه 422، حديث 52.
آنها از سخن چوپان در تعجب فرو رفتند و به او گفتند: يكى از گوسفندان راه به ما بفروش، قيمت آن را با سهمى از گوشتش به تو مىدهيم، او در پاسخ گفت:
اين گوسفندان از من نيست، و مال مولاى من است، چگونه مال مردم را به شما بفروشم؟ گفتند: به آقايت بگو گرگ آن را خورد و يا در بيابان گم شد؟ چوپان گفت: «أين اللَّه» پس خدائى كه حاضر و ناظر است كجا مىرود؟!(2)
نمونههاى زيادى در تاريخ و روايات اسلامى از اين قبيل ديده مىشود كه تأثير تربيتى توجّه به علم خداوند و حاضر و ناظر و سميع و بصير بودن او در بازداشتن او از گناه و زشتىها اثر بسيار عميقى دارد.
علماى عقائد يكى از اوصاف پروردگار را مدرك شمردهاند، در قرآن مجيد اشارهاى به اين معناى در آيه 103 انعام آمده است لا تُدْرِكُهُ الْابْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْابْصارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ: «چشمها او را نمى بينند؛ ولى او همه چشمها را مى بيند؛ و او بخشنده (نعمت ها) و با خبر از دقايق امور و آگاه (از همه چيز) است».
متكلمان در تفسير مدرك گفتهاند منظور از ان سميع و بصير بودن است و به اين ترتيب اين واژه جامع هر دو وصف مىباشد.(1)
راغب در مفردات مىگويد: معناى ادراك رسيدن به انتهاى چيزى است، منتها بعضى آن را به معناى مشاهده با چشم تفسير كردهاند، و بعضى به معناى مشاهده با بصيرت و دل.
ولى حقيقت اين است كه از نظر لغت چيزى كه دلالت بر اين كند كه ادراك به معناى خصوص ادراك حسّى است وجود ندارد؛ بلكه همانگونه كه گفتيم مفهوم ادراك به معناى رسيدن به نهايت چيزى و احاطه و وصول به آن است، خواه از طريق حسّ باشد يا از طريق فهم و عقل؛ و از همه عجيبتر اينكه آيه فوق با اينكه با صراحت مىفرمايد: هرگز چشمها خدا را نمىبيند و درك نمىكند (خواه در دنيا، و خواه در آخرت، خواه نسبت به پيامبر صلى الله عليه و آله در شب معراج، و خواه نسبت به ديگران).
بعضى از مفسّران اصرار دارند كه آيه را دليل بر ضد اين معنا بگيرند و بگويند خداوند قابل مشاهده است (حداقل در آخرت!) و توجيهاتى در اين زمينه ذكر
1) شرح تجريد« فى ان اللَّه سميع بصير».
كردهاند كه فخر رازى چهار نمونه آن را در تفسير خود ذيل آيه فوق آورده (1)، توجيهاتى كه براى همه مايه تأسف و تأثّر، و در نهايت سستى است، و بيانگر اين مىباشد كه گروهى مىخواهند پيشداورىهاى نادرست خود را به هر قيمتى كه ممكن است بر قرآن تحميل كنند.
بحث بيشتر در اين زمينه، به خواست خداوند، در شرح صفات سلبيه (مبحث نفى جسميّت از خداوند) انشاء اللَّه خواهد آمد، اين در الى است كه در روايات اهلبيت عليهم السلام درست عكس اين مطلب آمده است كه نه تنها چشمها خدا را درك نمىكند بلكه عقل و فكر آدمى نيز مىتواند به كنه ذات پاك او راه يابد!(2)
اشاره
جالب اينكه در قرآن مجيد ذات پاك خداوند بيش از 90 بار به «حكيم» بودن توصيف شده است!
در بسيارى از موارد با توصيف او به «عزيز» همراه است.
و گاه با «خبير»
و گاه با «عليم»
و گاه با «واسع»
و گاه همراه «تواب»
و گاه با على «علىّ»
و سرانجام گاهى با «حميد» توأم گشته است.
و هريك از اين تعبيرات- چنانكه خواهيم ديد- نكتهاى را در بر دارد كه وقتى با حكمت خداوند آميخته مىشود مفهومى رساتر و جامعتر تداعى مىكند.
ولى به هر حال حكمت خداوند چيزى جز علم و دانش او نسبت به تدبير جهان هستى و نظامات آفرينش نيست.
با اين اشاره به آيات زير گوش جان فرا مىدهيم:
انَّ اللَّهَ عَزيْزٌ حَكيمٌ (1)
وَ اللَّهُ عَليمٌ حَكيمٌ (2)
كِتابٌ احْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَّدُنْ حَكيمٍ خَبير.(3)
وَ لَوْلا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ انَّ اللَّهَ تَوّابٌ حَكِيمٌ (4)
تَنْزيلٌ مِّنْ حَكيمٍ حَميدٍ(5)
انَّهُ عَلِىٌّ حَكيمٌ (6)
وَ كانَ اللَّهُ واسِعاً حَكِيماً.(7)
ترجمه:
«... خداوند توانا و حكيم است».
«و خداوند دانا و حكيم است».
«ين كتابى است كه آياتش استوار گرديده؛ سپس (هر مطلبى در جايگاه خود) بيان شده و از نزد خداوند حكيم و آگاه (نازل گرديده) است».
«و اگر فضل و رحمت خدا شامل حال شما نبود و اين كه او توبه پذير و حكيم است (بسيارى از شما گرفتار مجازات سخت الهى مى شديد)!».
1) سوره توبه، آيه 71.
2) سوره توبه، آيه 106.
3) سوره هود، آيه 11.
4) سوره نور، آيه 10.
5) سوره فصلت، آيه 42.
6) سوره شورى، آيه 51.
7) سوره نساء، آيه 130 و چنانكه گفتيم واژه« حكيم» بيش از نود بار در قرآن مجيد در آيات مختلف آمده ولى آياتى كه در بالا ذكر شد شامل تمام تعبيرات مختلفى است كه در اين زمينه آمده است.
«چرا كه از سوى خداوند حكيم و شايسته ستايش نازل شده است».
«... كه او بلند مقام و حكيم است».
«... و خداوند، داراى فضل و احسان گسترده، و حكيم است».
شرح مفردات
واژه «حكيم» از ماده حكمت گرفته شده كه به گفته كتاب العين خليل بن احمد، عدالت و علم و حلم را مىرساند، و بعضى گفتهاند اين ماده در اصل به معناى منع كردن از چيزى به خاطر اصلاح آن مىباشد؛ يا منع كردن از ظلم- اولى گفته راغب در مفردات است و دومى مقائيس اللغه- و به همين جهت لجام حيوان را حكمة (بر وزن صدمه) گفتهاند، و نيز به همين جهت علم دانش را حكمت مىگويند؛ چون شخص را از كارهاى خلاف باز مىدارد، و حكم كردن (حكومت) در مواردى به كار مىرود كه افرادى را از كار خلاف جلوگيرى مىنمايد.
لسان العرب مىگويد: حكم به معناى علم و فقه و داورى به حق و عدل است و به گفته صحاح اللغة حكيم كسى است كه امور را به صورت صحيح و حساب شده انجام دهد.
در نهايه ابن اثير و لسان العرب آمده است كه حكمت عبارت از شناخت بهترين اشيا (و روشها) به بهترين كيفيت است؛ و به كسى كه مصنوعات دقيق را به خوبى و درستى انجام مىدهد حكيم گفته مىشود (در حقيقت مثل اين است
كه گفته شود فلانكس بهترين باغ را با نزديكترين راه به ما نشان داد، حكيم نيز بهترين مصنوعات را با بهترين روش ايجاد مىكند).
تفسير و جمعبندى
اين نكته جالب است كه اوصافى كه از خداوند در آخر آيات قرآن ذكر شده رابطه خاص و پيوند نزديكى با محتواى آيه دارد كه دقّت در آن، نكات مهمّى را بازگو مىكند؛ با توجّه به اين مطلب به سراغ تفسير آيات فوق مىرويم:
در نخستين آيه بعد از ذكر بخشى از دستورات مهم اسلام در زمينه امر به معروف و نهى از منكر، و اقامه نماز، و اداى زكات، و مانند آن و ذكر شمول رحمت الهى نسبت به مطيعان مىفرمايد: «خداوند توانا و حكيم است»: انَّ اللَّهَ عَزِيْزُ حَكيمٌ
«عزيز» از ماده عزت به معناى عدم مغلوبيت است، و در اصل به زمينهاى صلب و سخت گفته مىشود كه چيزى در آن نفوذ نمىكند. بنابراين اوصاف عزيز و حكيم اشاره به قدرت بىانتها و علم بىپايان خدا است.
جالب اينكه اين دو واژه كه در بسيارى از آيات قرآن در كنار هم قرار گرفته، غالباً در آياتى است كه از تشريع احكام و بعثت انبياء و نزول قرآن سخن مىگويد (مانند آيات 129 و 209 و 228 سوره بقره و آيه 2 سوره جاثيه و آيه 2 سوره احقاف).
اشاره به اينكه خداوند در تشريع قوانين و نزول آيات قرآن تمام آنچه را مورد نياز انسانها بوده، با نهايت ظرافت، و باتمام جزئيات، تشريح فرموده است، چرا كه او علاوه بر اينكه حكيم و آگاه است قدرت بر اين كار را نيز دارد.
و به تعبير ديگر بهترين قانون را كسى مىتواند تعيين كند كه از همه آگاهتر و تواناتر باشد و او كسى جز خداوند نيست.
البتّه در قسمتى از آياتى كه با «عَزِيزٌ حَكيمٌ» ختم مىشود سخن از آفرينش آسمان و زمين و تسبيح موجودات براى خداوند، و يا تنظيم خلقت جنين، و مانند آن است (مانند آيه 1 سوره حديد، و آيات 1 و 24 سوره حشر و آيه 6 آلعمران).
اشاره به اينكه نه تنها عالم تشريع كه عالم تكوين همه در پرتو علم و حكمت خداوند سر و سامان يافته، و نسخه كاملى از نظام احسن است.
در قسمتى ديگر، سخن از افعال خداوند مانند: قيام به قسط، آفرينش مسيح، پيروز ساختن مؤمنان در جنگ، و تأليف قلوب افراد با ايمان، به ميان آمده و با «عَزيزٌ حَكيم» پايان يافته (مانند آيات 18 و 62 و 126 سوره آلعمران، و آيه 63 سوره انفال).
اشاره به اينكه افعال خداوند نيز همهجا از قدرت شكست ناپذير و علم بىانتهاى او سرچشمه مىگيرد. و گاه از ثواب و جزا سخن مىگويد و آن را با عزيز و حكيم پايان مىدهد (مانند آيه 18 سوره مائده).
اشاره به اينكه پاداشهاى الهى نيز همه روى حساب و حكمت است و نيز
خداوند هم قادر به دادن پاداشهاى عظيمى است كه به مؤمنان وعده داده؛ و هم گنهكاران نمىتوانند از چنگال كيفر او فرار كنند.
و بالاخره گاهى ذكر اين دو وصف براى اميدوار ساختن مؤمنان و آرامش دادن به آنها است، تا بدانند در حوادث سخت و در برابر دشمنان هرگز تنها نيستند، مانند «وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَانَّ اللَّهَ عَزِيْزٌ حَكيْمٌ»: «هركس بر خدا توكل كند پيروز مىگردد؛ چرا كه خداوند توانا و حكيم است».(1)همه نياز توكل كنندگان را مىداند، و هم قادر بر حمايت از آنها است
كوتاه سخن اينكه خداوند به حكم عزّت و قدرتش هيچ مانع و مزاحمى در برابر اراده او وجود ندارد، و از هيچ كارى عاجز نيست، او توانائى بر اداره نظام جهان، و نظام تشريع و حمايت از دوستان و اولياى خود دارد.
و به حكم حكيم بودنش از تمام اسرار هستى و مصلحت و مفسده كارها و نياز و حاجت بندگان با خبر است، و اين دو وصف سبب مىشود كه بهترى نظام را در جهان برقرار سازد.
در دومين آيه به دومين تعبير قرآنى در اين زمينه برخورد مىكنيم كه علم و حكمت را با هم مىآميزد و در كنار يكديگر قرار مىدهد و بعد از آنكه درباره گروهى از مسلمانان كه گناه و ثواب را به هم آميختهاند مىفرمايد: كارشان منوط
1) سوره انفال، آيه 49.
به فرمان خدا است كه آنها را عذاب كند يا ببخشد، اضافه مىكند: «و خداوند دانا و حكيم است»: وَاللَّهُ عَليمٌ حَكيْمٌ
خداوند عليم است و اين گروه را به خوبى مىشناسد، و حكيم است درباره فرد فرد آنها آنچه را كه شايسته است انجام مىدهد، در يكجا رحمت، و در جاى ديگر عذاب؛ و به اين ترتيب آنها را در ميان خوف و رجاء كه عامل تربيت انسان است نگه مىدارد.
در واقع عليم اشاره به شناخت موضوع است و حكيم آگاهى بر حكم.(1)
مسلم است مجازات الهى يا عفو او هيچكدام بىحساب نيست، و بر پايه شايستگىهاى عملى و اخلاقى و نيّات اشخاص است.
جالب اينكه در چند آيه قبل از آن هنگامى كه از گروه ديگرى از كسانى كه گناه را با اطاعت آميختهاند سخن مىگويد به آنها وعده آمرزش داده و با جمله انَّ اللَّهَ غَفُوْرٌ رَحيمٌ آن را تأكيد مىكند كه متناسب با آن است، و به نظر مىرسد كه آن آيه درباره كسانى است كه بعد از گناه به زودى توبه كرده و خود را اصلاح نمودهاند، ولى گروه مورد بحث چنين نبودهاند.
در آيات فراوان ديگرى نيز همين واژه عليم و حكيم ديده مىشود و همهجا رابطه نزديكى با محتواى آيه دارد؛ چرا كه در بسيارى از اين آيات سخن از احكام و قوانين الهى است كه رابطه آن با علم و حكمت خداوند روشن است، و در بعضى سخن از قوانين تكوينى است كه آن نيز بدون علم و حكمت ميسّر
1) در تفسير فخررازى، جلد 16، صفحه 192 و تفسير روح المعانى، جلد 11، صفحه 16 اشار كوتاهى به اين مطلب آمده است.
نيست، در بعضى ديگر نيز اشاره به مسأله توبه و جزا و پاداش است كه عدالت در آن قطعاً نيازمند به علم و حكمت است؛ علم به اعمال و نيّات مردم، و حكمت در اندازهگيرى ثواب و عقاب!
در سومين آيه به تعبير ديگرى برخورد مىكنيم كه در آن «حكيم» و «خبير» در كنار هم قرار گرفته، مىفرمايد: «ين كتابى است كه آياتش استوار گرديده؛ سپس (هر مطلبى در جايگاه خود) بيان شده و از نزد خداوند حكيم و آگاه (نازل گرديده) است»: كِتابٌ احْكِمَتْ آياتُهُ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكيمٍ خَبيرٍ(1)
زمخشرى در كشاف مىگويد: اين دو وصف اشاره به دو فعلى است كه در آيه آمده: يعنى استحكام قرآن، و سنجيده بودن آيات آن به خاطر اين است كه از ناحيه شخص حكيمى صادر شده، و تبيين و تشريح آياتش از اين جهت است كه از ناحيه خداوندى كه از تمام كيفيات امور خبير و آگاه است صورت گرفته است.(2)
1) جار و مجرور در جمله« من لدن حكيم خبير» ممكن است متعلّق به« احكمت ثم فصلت» باشد، بنابراين مفهوم آيه اين است كه استحكام و تبيين آيات قرآن از سوى خداوند حكيم و خبير است، و نيز ممكن است متعلّق به محذوفى مانند« انزلت» باشد، و مفهومش اين است: چنين كتابى از سوى خداوند حكيم و خبير نازل شده( دقّت كنيد).
2) تفسير كشاف، جلد 2، صفحه 377.
در چهارمين آيه باز به تعبير تازهاى برخورد مىكنيم و آن آميختن واژه «حكيم» با «توّاب» است، مىفرمايد: «و اگر فضل و رحمت خدا شامل حال شما نبود و اين كه او توبه پذير و حكيم است (بسيارى از شما گرفتار مجازات سخت الهى مى شديد)!»: وَ لَوْلا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ انَّ اللَّهَ تَوّابٌ حَكيمٌ
اين آيه بعد از آيات مربوط به لعان قرار گرفته و منظور از لعان اين است كه اگر مردى همسر خود را متهم به زنا و خروج از جاده عفت كرد، و چهار شاهد براى اثبات آن نداشت، بايد مطابق قانون تهمت، مجازات شود و هشتاد تازيانه بخورد، ولى قرآن اين حكم را از شوهر برداشته به شرط اينكه پنج بار با ذكر نام پروردگار سوگند خاصى كه شرح آن در آيات سوره نور آمده است ياد نمايد.
در اين صورت همسرش در معرض اتهام قرار مىگيرد، و اگر او هم سوگندهاى پنجگانه را انجام دهد تبرئه مىشود؛ ولى آن دو براى هميشه بر يكديگر حرام مىشوند.
با توجّه به اين معناى، روشن مىشود كه رابطه توّاب و حكيم با محتواى آيه كاملًا برقرار است. او راه توبه و بازگشت را به روى طرفين، باز گذاشته تا اگر يكى از آن ديگرى را بىدليل متهم ساخته، مجازات تهمت را بپذيرد و به زناشوئى باز گردد و از سوى ديگر با توجّه به اينكه زن و شوهر از حال يكديگر اطلاع بيشترى دارند و اقامه دليل، براى اين مسائل خصوصى غالباً ممكن نيست، خداوند با احكام حكيمانه مربوط به لعان، حق دو همسر، و حقّ فرزند را تعيين كرده، و حريم ازدواج را از هرگونه آلودگى، پاك نگه داشته است (شرح اين معنا
را با دقّت در احكام لعان كه در كتب فقهى آمده است به خوبى مىتوان دريافت).
در پنجمين آيه، توصيف «حكيم» در كنار «حميد» ديده مىشود. ضمن اشاره به عظمت قرآن مجيد مىفرمايد: «هيچگونه باطلى، نه از پيش رو، و نه از پشت سر، به سراغ آن نمىآيد؛ چرا كه از سوى خداوند حكيم و شايسته ستايش نازل شده است»: لا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيْلٌ مِنْ حَكيمٍ حَميدٍ.
درباره معناى «باطل» و همچنين جمله «مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ» (از پيش رو و پشت سر) تفسيرهاى متعدّدى گفتهاند، ولى ظاهر اين است كه باطل، هر چيزى را كه موجب ابطال و از ارزش افتادن اين كتاب آسمانى گردد شامل مىشود، و جمله «مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ» كنايه از تمام جهات است، يعنى از هيچ ناحيهاى، نه از نظر لفظ و نه از نظر معنا، نه كتب پيشين و نه سخنان آينده، گرد و غبار بطلان بر دامان اين كتاب بزرگ آسمانى نمىنشيند.
دليل آن هم اين است كه نازل كننده آن خداوند حكيمى است كه از همه اسرار و رموز آفرينش انسان و جهان، آگاه است، و هدف اين بوده كه با نزول اين كتاب انسان را مشمول بزرگترين نعمت خود قرار دهد؛ نعمتى كه شايسته هرگونه حمد است و به همين دليل توصيف حميد بعد از حكيم آمده.
بنابراين چنين كتابى ممكن نيست با گذشت زمان، نقطه ضعفى در آن پيدا شود و يا كسى قادر بر تحريف و تبديل و تغيير آن باشد.
در ششمين آيه بعد از اشاره به مسأله وحى و ارتباط پيامبران با ذات پاك خداوند از طرق مختلف (الهام قلبى- سخن گفتن به وسيله ايجاد امواج صوتى- فرستادن پيك وحى) مىفرمايد: «چرا كه او بلند مرتبه و حكيم است»: انَّهُ عَلِىٌّ حَكيمٌ
علوّ او ايجاب مىكند كه ارتباطى جز از طرق ذكر شده با بندگان كه موجودهاى جسمانى و مخلوقات امكانى هستند رابطهاى برقرار نسازد، و حكمت او ايجاب مىكند كه وحى نازل شده مملو از معارف و تعاليمى كه راهگشاى انسان به سوى قرب خدا و سعادت است باشد.
و از اينجا روشن مىشود كه رابطه تنگاتنگى ميان اين دو وصف (علىّ و حكيم) و محتواى آيه است.
و بالاخره در هفتمين و آخرين آيه مورد بحث بعد از آنكه اجازه جدائى مرد از زن به هنگام ناسازگارى مىدهد، آنها را نسبت به زندگانى آينده خود اميدوار مىسازد، تا مأيوس نشوند و گرد كار خلافى نروند، مىفرمايد. «و اگر (راهى براى اصلاح در ميان خود نيابند، و) از هم جدا شوند، خداوند هر كدام از آنها را با گشايش و فضل خويش، بى نياز مى كند؛ و خداوند، داراى فضل و احسان
گسترده، و حكيم است»: وَإِنْ يَتَفَرَّقَا يُغْنِ اللَّهُ كُلّاً مِنْ سَعَتِهِ وَكَانَ اللَّهُ وَاسِعاً حَكِيماً.
از يكسو به آنها مژده غنا و بىنيازى به بركت فضل و كرمش مىدهد- و اين مناسب با توصيف خداوند به واسع است و از سوى ديگر طلاق را تشريع كرده، اجازه جدائى زن و مرد را در شرايط خاصى داده است- و اين مقتضاى حكيم بودن او است، چرا كه اگر در قانون خود- همچون قوانين ساختگى مسيحيت امروز- طلاق را تشريع نمىكرد كار دو همسر در موارد ضرورت جدائى به بنبست مىكشيد، و آنها را در جهنّمى سوزان كه راه نجاتى از آن نبود گرفتار مىساخت، و زمينه هرگونه انحراف اخلاقى و جنايات و تضييع حقوق دو طرف و فرزندان آنها مىشد.
نتيجه بحث
از مجموع آيات فوق، به خوبى استفاده مىشود كه حكمت خداوند كه يكى از شاخههاى علم او است بيانگر اين حقيقت است كه عالم هستى در تمام ابعادش براساس نظم و حساب دقيق و قوانين موزون و منسجم برپا شده، و «افعال اللَّه» در تمام ابعادش، قرين با حكمت است، و اين همان چيزى است كه از آن گاهى به «نظام احسن» تعبير مىشود.
همين نظام احسن، در عالم تشريع و قانونگذارى و احكام شرع نيز پياده شده، و در تشريع اين قوانين و احكام، اسرار و فلسفههايى وجود دارد، كه فقط
خداوند حكيم از آن آگاه است، و گوشهاى از آن را نيز به ما ارائه فرموده است.
توضيحات:
توصيف خداوند به وصف حكيم، نه تنها در دهها آيه قرآن مجيد آمده است، بلكه با دلايل عقلى نيز قابل اثبات است.
زيرا همانگونه كه قبلًا اشاره كرديم، حكيم به كسى گفته مىشود كه افعال خود را به بهترين وجه، از نزديكترين راه انجام مىدهد؛ و از هرگونه كار نادرست و ناموزون و خلاف پرهيز مىكند، در حقيقت حكمت بيشتر ناظر به جنبههاى عملى است، در حالى كه علم ناظر به جنبههاى نظرى مىباشد.
بنابراين تمامى دلايلى كه براى علم خداوند اقامه مىشود، وصف حكيم بودن او را نيز اثبات مىكند، ولى بايد به اين نكته توجّه داشت كه: توصيف خداوند به حكيم بودن با توصيف انسان به اين صفت بسيار متفاوت است، انسان حكيم كسى است كه اعمالش با قوانين عالم هستى همآهنگ باشد. ولى وقتى مىگوئيم خداوند حكيم است مفهومش اين است كه قوانينى ايجاد كرده و بنيان نهاده كه مصداق نظام احسن است، به تعبير دقيقتر: خدا ايجاد قانون مىكند، و ما پيروى از قانون.
از سوى ديگر، يك نگاه به جهان هستى: از منظومهها و ستارگان و كواكب
گرفته تا ساختمان اتم، و از موجودات زنده تك سلّولى تا حيوانات غول پيكر و درختان عظيم، براى پى بردن به حكمت آفريدگار آنها، و بانى اين بناى باشكوه كافى است.
اصولًا تمام كتابهايى كه درباره علوم طبيعى و فيزيك و شيمى و تشريح و فيزيولوژى و گياهشناسى و حيوانشناسى و علم هيئت و نجوم نوشته شده همگى شرح حكمت خدا است؛ و به گفته دانشمندان تمام اين علوم در واقع يك ورق از كتاب قطور اسرار عالم هستى است؛ اين خود بهترين دليل بر حكمت او است.
و به تعبير ديگر، برهان نظم همانگونه كه وجود خداوند را ثابت مىكند، علم و حكمت او را نيز اثبات مىنمايد.
جالب اينكه در روايات اسلامى، از جمله روايت معروف توحيد مفضّل اشارات پر قيمت فراوانى به حكمت خداوند در آفرينش انسان و حيوان، و پرندگان و ماهيان و آسمان و خورشيد و ماه و ستارگان، آب و آتش، معادن و گياهان و درختان و غيره آمده است كه همه توضيحى است براى آنچه در بالا ذكر شد.
غالباً به صفات خداوند از بُعد معرفة اللَّه نگاهى مىشود؛ مسلّماً اين در جاى
خود صحيح است. ولى قرآن مجيد، نكته ظريف ديگرى در اينجا به كار برده و آن اينكه: غالباً براى تربيت انسان روى اين اوصاف تكيه مىكند كه نمونههاى آن در آيات فوق منعكس است. بنابراين بايد ما هم به پيروى از اين كتاب آسمانى، شناخت صفات خدا را پايهاى براى تهذيب نفوس و تكميل عقول قرار دهيم.
توجّه به حكيم بودن خداوند آثار و بازتابهاى زير را در انسان دارد:
الف: توجّه به حكمت او مىتواند در پيشرفتهاى علمى انسان و آگاهى او نسبت به اسرار جهان هستى اثر عميقى بگذارد و به علم و دانش بشرى عمق و شتاب و سرعت بيشترى بخشد.
زيرا وقتى ما بدانيم كه اين بناى با شكوه و عظيم را معمار چيره دستى ساخته، و در جاى جاى آن اسرار حكمت به كار برده، هرگز از كنار موجودات و حوادث جهان، بىتفاوت نمىگذريم، و هر پديدهاى را به عنوان يك موضوع شايان دقّت، مورد بررسى قرار مىدهيم؛ تا آنجا كه از افتادن يك سيب از درخت و مانند آن مىتوانيم قانون پر اهميّت جاذبه عمومى و قوانين مهم ديگر را كشف كنيم.
اگر تعجب نكنيد يكى از دانشمندان معاصر (آنيشتاين) معتقد است كه پيشگامان علوم و مكتشفان بزرگ، همگى داراى نوعى ايمان به مبدأ علمى و حكمت آفرينش بودهاند و همان به تلاشهاى آنان عمق و وسعت بخشيده است.
ب- توجّه به حكمت خداوند در تشريع و قانونگذارى مشكلات اطلاعات آنها را آسان مىسازد، و تحمل شدائد را در راه امتثال اوامر او لذت بخش
مىنمايد؛ چرا كه مىداند تمام اين برنامهها و دستورات از سوى آن حكيم بزرگ است، اگر داروى تلخى تجويز كرده داروئى است حياتبخش و اگر كار پر مشقّتى را تكليف نموده سرانجام، راحت آفرين و تكامل دهنده است.
ج- توجّه به اين وصف به انسان در برابر مصائب و حوادث ناگوار مقاومت و توان و صبر و شكيبايى مىبخشد؛ چرا كه مىداند هيچيك از اينها بىحساب نيست، و همين احساس او را براى غلبه بر مشكلات كه گاهى تصوّر آن انسان را از پاى در مىآورد يارى مىدهد، زيرا مىدانيم نخستين شرط براى غلبه بر حوادث داشتن روحيه بالا است و اين در سايه معرفت حكمت خداوند امكانپذير است.
د- مىدانيم برترين مقام پر افتخار براى انسان پيمودن راه قرب خدا است، و قرب خدا جز از طريق تخلّق به اخلاق و اقتباس پرتوى از صفات او امكانپذير نيست. توجّه به حكيم بودن خدا انسان را دعوت مىكند كه به سوى علم و حكمت روى آورد، و متخلّق به اخلاق او گردد، و شايد به همين دليل قرآن مجيد از حكمت به خير كثير (نيكى فراوان) ياد كرده، و مىفرمايد: وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكَمَةَ فَقَدْ اوْتِىَ خَيْراً كَثيراً(1)
در حديثى از امام صادق عليه السلام مىخوانيم: «الْحِكْمَةُ ضِياءُ الْمَعْرِفَةِ وَ ميراثُ التَّقْوى وَ ثَمَرةُ الصِّدْقِ وَ ما انْعَمَ اللَّهُ عَلَى عَبْدٍ مِنْ عِبادِهِ نِعْمَةً انْعَمَ وَ اعْظَمَ وَ ارْفَعَ وَ اجْزَلَ وَ ابْهى مِنَ الْحِكْمَةِ»: حكمت روشنايى معرفت، و ميراث تقوا، و ميوه پر بار
1) سوره بقره، آيه 269.
راستى است؛ و خداوند نعمتى پر مايهتر و بزرگتر و برتر و فزونتر و زيباتر از حكمت به كسى نبخشيده است.(1)
اين بيان را با سخنى از مرحوم علامه مجلسى (ره) كه روشنگر بحثهاى گذشته مخصوصاً بحث اخير است پايان مىدهيم.
او در تفسير حكمت از دانشمندان چنين نقل مىكند كه گفتهاند: «حكمت تحقق يافتن علم و درستى عمل و راستى گفتار و اطاعت پرودگار و آگاهى از دين و آنچه ارزش انسان را بالا مىبرد، يا او را از زشتىها باز مىدارد و خلاصه آنچه موجب صلاح كار دنيا و آخرت او است مىباشد».(2)
اشاره:
در آيات بسيارى از قرآن مجيد سخن از اراده خداوند به ميان آمده است. اراده او در پهنه آفرينش و جهان هستى، و اراده او در مورد قوانين و احكام و تكاليف بندگان و سرنوشت آنان.
بىشك خداوند، هم داراى اراده تكوينى، و هم تشريعى است، و ظهور حوادث مختلف در زمانهاى متفاوت دليل روشنى بر اراده او است كه اراده كرده است فلان موجود يا فلان حادثه در فلان روز معين تحقق يابد، نه قبل از آن و نه بعد از آن.
همچنين اراده كرده است كه بندگان فلان طاعت را انجام دهند و اعمال ديگرى را ترك گويند.
امّا حقيقت اراده خداوند چيست؟ يكى از پيچيدهترين مسائل علم كلام و عقائد و فلسفه است، ولى در تحليل نهايى به اينجا خواهيم رسيد كه اراده و مشيّت خداوند در واقع به علم او بازگشت مىكند، امّا چگونه و با چه بيان شرح آن را بعد از ذكر آيات قرآن مجيد در زمينه اراده خداوند خواهيم دانست.
فعلًا با هم به آيات زير گوش جان فرا مىدهيم.
إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَىْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ (1)
قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ لَكُمْ مِنْ اللَّهِ شَيْئاً إِنْ أَرَادَ بِكُمْ ضَرّاً أَوْ أَرَادَ بِكُمْ نَفْعاً بَلْ كَانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً.(2)
وَ نُريْدُ انْ نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فى الْارْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ ائِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ (3)
يُرِيْدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُريدُ بِكُمُ الْعُسْرَ.(4)
يَخْلُقُ اللَّهُ ما يَشاءُ انَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَىءٍ قَديرٌ.(5)
وَلَا تَقُولَنَّ لِشَىْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَداً- إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ (6)
وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْياً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِىَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِىٌّ حَكِيمٌ (7)
ترجمه:
1) سوره نحل، آيه 40.
2) سوره فتح، آيه 11.
3) سوره قصص، آيه 5.
4) سوره بقره، آيه 185.
5) سوره نور، آيه 45.
6) سوره كهف، آيات 23- 24.
7) سوره شورى، آيه 51- اين آيات نيز محتواى آيات فوق را منعكس مىكند: سوره مائده، آيه 17، سوره رعد، آيه 11، سوره كهف، آيه 82، سوره احزاب، آيات 17 و 33 و 38، سوره اسراء، آيه 16، سوره انعام، آيه 125، سوره بقره، آيه 185، سوره آلعمران، آيه 176، سوره نساء، آيات 26 و 27 و 28، سوره مائده، آيات 1 و 6 و 49، سوره انفال، آيه 7، سوره توبه، آيه 55، سوره هود، آيه 107، سوره حج، آيات 14 و 16، سوره فاطر، آيه 10، سوره بروج، آيه 16.
ما اين است كه مى گوييم: موجود باش! بى درنگ موجود مى شود»
«بگو: هرگاه خدا زيانى براى شما بخواهد، چه كسى مى تواند در برابر او از شما دفاع كند؛ و يا اگرنفعى اراده كند (مانع گردد)؟! و خداوند آنچه كه انجام مى دهيد آگاه است».
«ما اراده كرده ايم تا بر مستضعفان زمين نعمت بخشيم و آنان را پيشوايان و وارثان روى زمين قرار دهيم»
«خداوند، آسايش شما را مى خواهد، نه زحمت شما را».
«خداوند آنچه را بخواهد مى آفريند، زيرا خدا بر همه چيز تواناست».
«و هرگز در مورد كارى نگو: من فردا آن را انجام مى دهم،- مگر اين كه خدا بخواهد ....»
«و امكان ندارد خدا با هيچ انسانى سخن بگويد، مگر از راه وحى يا از پشت حجابى (همچون ايجاد صوت)، يا رسولى (فرشتهاى) مى فرستد و به فرمان خود آنچه را بخواهد وحى مى كند؛ چرا كه او بلند مقام و حكيم است».
شرح مفردات
«اراده» از ماده رَوْد (بر وزن موج) در اصل به معناى رفت و آمد توأم با ملايمت در طلب چيزى است؛ لذا به كسى كه دنبال مرتع براى چراى حيوانات مىرود مىگويند.
واژه اراده كه از اين ريشه گرفته شده در واقع مركّب از سه عنصر است:
خواستن چيزى توأم با علاقه و همراه با اميدوارى به وصول آن و حكم به انجام
آن از سوى خودش يا ديگرى.(1)
«مشيّت» به عقيده بسيارى از ارباب لغت و متكلمين به معناى اراده است و لذا راغب در مفردات مىگويد: مشيّت نزد اكثر متكلمين درست به معناى اراده است و بعضى از آنها مشيّت را به معناى ايجاد شىء و وصول به آن مىدانند، هرچند در استعمالات متعارف به جاى اراده به كار مىرود. بنابراين مشيّت در مورد خداوند به معناى ايجاد است و در مورد مردم به معناى وصول به چيزى.(2)
ولى در بعضى از كتب لغت آمده است كه مشيّت با اراده متفاوت است: مشيّت تمايلى است كه بعد از تصوّر (و تصديق) حاصل مىشود، و بعد از آن عزم و تصميم، و سپس اراده تحقق مىيابد (به اين ترتيب مشيّت به مراحل نخستين اطلاق مىشود و اراده به مرحله آخر و متصل به فعل).(3)
در روايات اسلامى نيز آمده است كه مشيّت مرحلهاى است قبل از اراده كه به خواست خدا شرح آن در بخش توضيحات خواهد آمد.
تفسير و جمعبندى
نخستين آيه مورد بحث از اين واقعيت خبر مىدهد كه اراده خداوند از وجود اشياء جدا نيست؛ به محض اينكه اراده كند بر طبق اراده او ايجاد مىشود،
مىفرمايد:
« (رستاخيز مردگان براى ما مشكل نيست؛ زيرا) وقتى چيزى را اراده مى كنيم، سخن ما اين است كه مى گوييم: موجود باش! بى درنگ موجود مى شود»: انَّما قَوْلُنا لِشَىءٍ اذا ارَدْناهُ ان نَقُوْلَ لَهُ كُنْ فَيَكُوْنُ
البتّه مفهوم اين سخن آن نيست كه همه حوادث و موجودات عالم در يك لحظه به وجود مىآيند؛ بلكه منظور اين است كه بر طبق اراده و فرمان خدا بدون يك لحظه تأخير و تقديم حاصل مىشود.
يعنى اگر خداوند اراده كرده باشد جنينى درست در نه ماه و نه روز متولّد شود حتّى يك ثانيه كم و زياد نخواهد شد، و اگر اراده كرده در كمتر از آن يا بيشتر از آن تولد يابد درست همان لحظه متولّد مىشود، حتّى اگر اراده كند منظومهاى همچون منظومه شمسى، يا عالم عظيم ديگرى همچون عالم كنونى ايجاد شود ايجاد خواهد شد.
حتّى تعبير به «كُنْ» (موجود باش) نيز از تنگى سخن و عدم گنجايش الفاظ است؛ والا بعد از تعلّق اراده خداوند به چيزى، بلافاصله تحقق مىيابد.
عجب اينكه جمعى از مفسّران پيشين چنين مىپنداشتند كه واقعاً در اينجا كلمه «كن» (موجود باش) به صورت يك سخن از خداوند صادر مىشود و آنگاه گرفتار اين بودند كه مخاطب در اين كلمه كيست؟ آيا ممكن است چنين خطابى به معدوم شود؟
و به دنبال آن مجبور بودند يا خطاب به معدوم را توجيه كنند يا براى معدومها
صورتى قائل شوند. و يا اينكه اين آيه را دليل بر قديم بودن كلام الهى مىگرفتند!
در حالى كه همه اين سخنان اشتباه است، و قرائن به خوبى نشان مىدهد كه اين جمله كنايه از اين است هرگاه خدا اراده چيزى كند بلافاصله ايجاد مىشود.
در واقع جز اراده ذات پاك خداوند و ايجاد اشياء چيزى در كار نيست، و چنانكه خواهيم دانست اراده او نيز به يك معناى عين ذات او است، و به يك معنا عين فعل او (دقّت كنيد).
شبيه همين معناى با مختصر تفاوتى در سوره بقره آيه 117 و در سوره يس آيه 82 و سوره آلعمران، آيات 47 و 59 و سوره مريم، آيه 35 و سوره غافر، آيه 68 آمده است.
قابل توجّه اينكه آيات فوق بعضاً در برابر منكران معاد مطرح شده، كه خداوند به آنها مىگويد: هيچ چيز در برابر اراده الهى مشكل نيست (مانند آيه يس و آيه مورد بحث).
و بعضى در مورد آفرينش آدم از خاك (مانند آيه 59 سوره آلعمران)
و يا آفرينش مسيح فقط از مادر (مانند آيه 47 سوره مريم و آلعمران)
يا ابداع خلقت آسمانها و زمين (مانند آيه 117 سوره بقره)
در دومين آيه سخن از اراده خداوند در مورد پاداش و كيفر و سرنوشت انسانها است، و اشاره به اين حقيقت مىكند كه هيچ قدرتى نمىتواند جلو اراده
او را در مورد مجازات و پاداش بندگان بگيرد، مىفرمايد: «بگو: هرگاه خدا زيانى براى شما بخواهد، چه كسى مى تواند در برابر او از شما دفاع كند؛ و يا اگرنفعى اراده كند (مانع گردد)؟! و خداوند آنچه كه انجام مى دهيد آگاه است»: قُلْ فَمَنْ يَمْلِكُ لَكُمْ مِنْ اللَّهِ شَيْئاً إِنْ أَرَادَ بِكُمْ ضَرّاً أَوْ أَرَادَ بِكُمْ نَفْعاً بَلْ كَانَ اللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً.
عدم شركت شما در ميدان جهاد، يا به خاطر پيشگيرى از حوادث دردناك براى خودتان، يا خانوادههايتان است؛ و يا براى جلب منافع مادى و حفظ اموال، همه اينها به اراده و مشيّت الهى بسته است، و در برابر قدرت او هيچكس را يارى مقاومت نيست.
اين اعتقاد، سبب مىشود كه انسان در انجام وظائف الهى نه از زيانى بترسد و نه از فوت منفعتى؛ چرا كه همه مقدّرات به دست او است.
و به اين ترتيب بازتاب ايمان به اراده و مشيّت الهى را در اعمال انسانها و آمادگى براى انجام وظيفه به خوبى مىنگريم.
به هر حال در اينجا باز سخن از اراده تكوينى خدا است.
سومين آيه، نيز از تأثير اراده خداوند در سرنوشت اقوام، سخن مىگويد، سخنى كه مايه اميد و دلگرمى همه امتهاى تحت ستم است، مىفرمايد: «ما اراده كرده ايم تا بر مستضعفان زمين نعمت بخشيم و آنان را پيشوايان و وارثان
روى زمين قرار دهيم»: وَ نُريدُ انْ نَمُنَّ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فى الأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ ائِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثينَ
تعبير به «نريد» به صورت فعل مضارع كه دليل بر استمرار است نشان مىدهد كه اين يك قانون هميشگى و سنت جاودانى است كه خداوند حكومت روى زمين را سرانجام در اختيار مستضعفان قرار مىدهد، و زورمندان مستكبر را درهم مىشكند.
ولى بايد توجّه داشت كه سخن از مستضعفان است نه ضعيفان، يعنى كسانى كه در حال تلاش و كوشش و جهادند، ولى از سوى دشمنان تضعيف مىگردند، نه آنها كه تن به ضعف و ذلت دادهاند.
با ضميمه كردن اين آيه، و آيه 105 سوره انبياء: أَنَّ الأَرْضَ يَرِثُها عِبادِىَ الصّالِحُونَ معلوم مىشود كه منظور از مستضعفان همان صالحان و مؤمنان مجاهد مبارز است.
بايد توجّه داشت كه «نمنّ» از ماده منّ در اصل به معناى وزن سنگين است؛ سپس به نعمتهاى مهم اطلاق شده، اين تعبير هنگامى كه در مورد خداوند به كار مىرود به معناى بخشيدن نعمتهاى بلاعوض و سنگين است، ولى در مورد بندگان، غالباً به معناى ذكر نعمتها به قصد منّت گذاردن مىآيد.
البتّه درباره اين سنّت الهى، يعنى حكومت مستضعفان بر جهان، بحثهاى زيادى است كه در جاى خود به خواست خداوند خواهد آمد، آنچه در اينجا شايان ذكر است اينكه: توجّه به اراده تكوينى خداوند در اين قسمت نيز اثر
تربيتى فوقالعادهاى دارد و به مؤمنان صالح و دربند، اميد و نيرو و توان مىبخشد و در پيكار با ظالمان ستمگر، مصمّم و مقاوم و اميدوار به پيروزى مىسازد.
در چهارمين آيه سخن از اراده تشريعى خداوند است كه در آيات قرآن كراراً به آن اشاره شده؛ يعنى اراده او در امر قانونگذارى احكام است، بعد از آنكه حكم روزه ماه رمضان را بيان مىكند، و بيماران و مسافران را از آن استثنا مىنمايد، مىفرمايد: «خداوند، آسايش شما را مى خواهد، نه زحمت شما را»:
يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ.
اين آيه از آياتى است كه هم تكليف ما لايطاق را نفى مىكند، و هم تكاليف شاق و موجب عسر و حرج را؛ و اينكه فخررازى در ذيل آيه گفته است دلالتى بر عموم ندارد اشتباه محض است، چرا كه الف و لام در «اليسر» و «العسر» براى جنس است، و در اينگونه مقامات دلالت بر عموم دارد.
البتّه اين قانون مانند همه قوانين ممكن است استثنائاتى داشته باشد از قبيل امر به جهاد و نظائر آن. جهاد هم در مقابل سكوت و ذلت در چنگال دشمنان يُسر است نه عُسر.
در آيه اول سوره مائده بعد از ذكر دو قسمت از احكام الهى (در زمينه پايبند بودن به هرگونه عقد و پيمان، و حليّت گوشت چهارپايان) مىفرمايد: انَّ اللَّهَ يَحْكُمُ ما يُريدُ: «خداوند هرچه را بخواهد (و مصلحت باشد) حكم كند»، اين
تعبير وسعت اراده تشريعى خدا را در همهجا روشن مىسازد.
در مورد جزاى اعمال از سوى خداوند بعد از بيان داخل شدن مؤمنان صالح در بهشت، مىافزايد: «انَّ اللَّه يَفْعَلُ ما يُريدُ»: «خدا هرچه را اراده كنند انجام مىدهد».(1)
مسلماً اين عموميت اراده خداوند در تشريع، و در پاداش و كيفر، و همچنين در عالم آفرينش، مفهومش اين نيست كه اراده او از حكمتش جدا است، و خلقت يا حكم يا پاداشى بدون مصلحت، انجام مىدهد.
در پنجمين آيه، سخن از مشيّت الهى و عموم و شمول آن، نسبت به هرگونه خلقت در عالم آفرينش است (مشيّت عامه تكوينى) مىفرمايد: «خداوند آنچه را بخواهد مى آفريند، زيرا خدا بر همه چيز تواناست»: يَخْلُقُ اللَّهُ ما يَشاءُ انَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيىءٍ قَديرٌ.
اين سخن را قرآن مجيد بعد از اشاره به آفرينش اصناف مختلف جنبندگان مىفرمايد كه خداوند همه آنها را از آبى آفريده، بعضى بر شكم خود راه مىروند، بعضى بر دو پاى خود، و گروهى بر چهار پا، و امروز ما مىدانيم كه تنوع جانداران به قدرى زياد است، كه فقط در جهان حشرات، چند صد هزار نوع حشره، مورد بررسى دانشمندان قرار گرفته، و صدها هزار نوع گياه با
1) سوره حج، آيه 14.
ساختمانهاى متفاوت و ويژگىهاى مختلف، بررسى شده كه همه آنها بازگو كننده وسعت مفهوم آيه فوق است.
جالب اينكه با گذشت زمان نيز انواع تازهاى به وجود مىآيد كه سابقاً نبود، يعنى آفرينش گياهى و حيوانى، لحظهاى تعطيل بردار نيست! اصولًا تنوّع در پديدهها دليل بر اراده و اختيار در مبدأ پديد آورنده است، زيرا مبدئى كه اختيار ندارد آثارى يكسان از خود ارائه مىدهد در حالى كه وقتى پاى اراده و اختيار به ميان مىآيد تنوّع مطرح مىشود.(1)
در ششمين آيه مورد بحث، باز سخن از مشيّت الهى است، ولى اين بار در مورد سرنوشت انسان ها و اعمال آنها است، روى سخن را به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله كرده و مؤكّداً از او مىخواهد، كه «و هرگز در مورد كارى نگو: من فردا آن را انجام مى دهم،- مگر اين كه خدا بخواهد ....»: وَلَا تَقُولَنَّ لِشَىْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَداً- إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ
يعنى هرگاه از تصميم به انجام كارى در آينده سخن مىگويى حتماً تكيه بر مشيّت خدا كن و جمله «ان شاء اللَّه»: (اگر خدا بخواهد) را فراموش مكن، اشاره به اينكه مشيّت الهى مافوق همه مشيّتها است و تا او چيزى را اراده نكند واقع نمىشود.
واضح است كه اين سخن كمترين اشارهاى به مسأله جبر ندارد، بلكه ناظر به
1) تفسير قرطبى، جلد 7، صفحه 4684 اشارهاى به اين موضوع دارد.
مشيّت قاهره الهيّه است كه مىتواند هركس را از وصول به هدفش باز دارد، و اگر آزادى به انسان داده براى آزمايش و امتحان و تربيت و تكامل است؛ و مفهوم آزادى اراده، هرگز سلب قدرت از خدا نيست.
افزون بر اين براى وصول به هدفهاى مورد نظر، اراده و انتخاب انسان يكى از عوامل است، و صدها عامل ديگر بيرون از وجود انسان قرار دارد كه از حوزه قدرت او خارج، و تنها به خدا مربوط مىشود.
اينجا است كه هم ادب سخن، و هم توجّه به واقعيّتها، ايجاب مىكند كه انسان جمله: اگر خدا بخواهد را هرگز در برنامههاى خود فراموش نكند.
در اينجا باز به تأثير معرفت در اعمال انسان توجّه شده است كه اگر به مشيّت قاهره الهيّه مؤمن باشد هرگز خود را مستقل و مستغنى از او نمىبيند، هرگز مغرور نمىشود، و بر مركب خودخواهى سوار نمىگردد، همانگونه كه در برابر انبوه مشكلات گرد و غبار يأس و نوميدى بر آئينه قلب او نمىنشنيد و در برابر حوادث سخت، زانو نمىزند.
چرا كه او مشيّت الهى را بالاتر از همه چيز مىداند!
و بالاخره در هفتمين و آخرين آيه، اشاره ظريفى به مشيّت تشريعى شده است (بايد توجّه داشت كه استعمال واژه اراده در آفرينش و احكام (تكوين و تشريع) در قرآن فراوان است، ولى مشيّت معمولًا در مشيّت تكوينى به كار رفته، و استعمال آن در مورد احكام و تشريع آن بسيار كم است، اين خود نشان مىدهد
كه در مفهوم مشيّت بيشتر جنبه تكوين افتاده است).
مىفرمايد: «و امكان ندارد خدا با هيچ انسانى سخن بگويد، مگر از راه وحى يا از پشت حجابى (همچون ايجاد صوت)، يا رسولى (فرشتهاى) مى فرستد و به فرمان خود آنچه را بخواهد وحى مى كند؛ چرا كه او بلند مقام و حكيم است» وَ ما كانَ لِبَشَرٍ انْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ الَّا وَحْياً اوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ اوْ يُرْسِلَ رَسُوْلًا فَيُوِحىَ بِاءِذنِهِ مايَشاءُ.
«چرا كه او بلند مقام و حكيم است»: (انَّهُ عَلِىٌّ حَكيْمٌ).
از يكسو به مقتضاى علوش بالاتر از آن است كه ديده شود، يا با زبان سخن بگويد؛ و از سوى ديگر به مقتضاى حكمتش، پيامبران را براى هدايت خلق مىفرستد و از طرق سهگانه فوق با آن رابطه برقرار مىسازد.
از مجموع آيات فوق چنين استفاده مىشود كه اراده خداوند در عالم تكوين و تشريع به تمام آنچه ممكن است، و مصلحت و حكم ايجاب مىكند تعلّق مىگيرد.
انسان نيز اگر اراده و اختيارى دارد آن هم به اراده پروردگار است.
هيچ مانعى بر سر راه اراده او وجود ندارد، و مشيّت او از ايجاد اشياء جدا نيست؛ سرنوشت همه ما به سدت او است و سود و خير و سعادت از وجود او سرچشمه مىگيرد؛ عظمت حوادث، با اتكاى به اراده و مشيّت او، ما را ناتوان نمىسازد، و حجم مشكلات نبايد ما را به زانو در آورد.
و اين پيامى است كه توجّه به اين اوصاف الهى در بر دارد.
توضيحات
0 هنگامى كه به جهان هستى نگاه كنيم مىبينيم هر روز حوادثى در اين عالم رخ مىدهد؛ و هر موجود و پديدهاى تاريخچهاى دارد، بلكه جهان مجموعهاى از پديدهها و حوادث است.
در اينجا اين سؤال پيش مىآيد با اينكه خداوند عالم كه علة العلل جميع ممكنات است؛ قديم و ازلى است پس چگونه هر موجود يا حادثهاى در مقطع خاصى از زمان رخ مىدهد؟!
پاسخ اين سؤال يك جمله است و آن اينكه خداوند فاعل مجبور نيست بلكه فاعل بالأراده و بالاختيار است و اينكه كره زمين مثلًا پنج ميليارد سال قبل از خورشيد جدا شده، و يا موجودات زنده از چند صد ميليون سال قبل بر صفحه زمين ظاهر گشتهاند، و يا نوع انسان در هزاران سال قبل قدم به عرصه هستى گذاشته همه به واسطه تعلّق اراده خاص او است.
در يك جمله: وجود بعضى از ممكنات و عدم وجود بعض ديگر، يا وجود آنها در زمان خاصى نه قبل و بعد از آن- با اينكه قدرت خدا نسبت به همه يكسان است- دليل بر وجود صفت ديگرى غير از قدرت براى ذات پاك او
مىباشد؛ و آن همان اراده و اختيار است.
شك نيست كه اراده به مفهومى كه در انسان وجود دارد در خداوند بزرگ راه ندارد؛ زيرا انسان قبلًا چيزى را تصوّر مىكند (مثلًا نوشيدن آب را) و بعد فوائد آن را در نظر مىگيرد؛ و پس از تصديق به فايده، شوق و اشتياقى به انجام اين كار در او پديد مىآيد، و هنگامى كه شوق به مرحله نهايى رسيد فرمان به عضلات صادر مىشود، و انسان به سوى انجام كار حركت مىكند.(1)
ولى مىدانيم هيچيك از اين مفاهيم (تصوّر و تصديق و شوق و فرمان نفس، و حركت عضلات) در مورد خداوند معنا ندارد؛ زيرا اينها همه امورى حادثاند پس اراده در او چيست؟
اينجا است كه دانشمندان علم عقائد و فلاسفه اسلامى به سراغ مفهومى رفتهاند كه با وجود بسيط و خالى از هرگونه تغيير و تبديل الهى سازگار باشد.
اينها گفتهاند اراده خداوند بر دو گونه است:
اراده ذاتى
اراده فعلى
اراده ذاتى خداوند همان علم به نظام اصلح در جهان آفرينش، و خير و
1) بعضى از فلاسفه اراده را همان شوق مؤكد مىدانند، در حالىكه بعضى ديگر علاوه بر شوق مؤكد و حركتى از نفس نيز قائلند، و اراده را همان فعل نفسانى مىشمرند( دقّت كنيد).
صلاح بندگان در احكام و قوانين شرع است.
او مىداند بهترين نظام براى عالم هستى چيست، و هر موجودى در چه مقطعى بايد حادث گردد، اين علم سرچشمه تحقق موجودات، و حدوث پديدهها در زمانهاى مختلف است.
همچنين او مىداند مصلحت بندگان از نظر قوانين و احكام در چيست؟ و روح قوانين و احكام همين علم او به مصالح و مفاسد است (دقّت كنيد).
كوتاه سخن اينكه: اراده ذاتى خداوند عين علم و عين ذات او است- و به همين دليل ما آن را در شاخههاى علم بيان كرديم- و اراده فعلى خداوند عين ايجاد است.
در اين باره توضيح بيشترى به هنگام نقل احاديث اسلامى به خواست خدا خواهد آمد.
منظور از اراده تكوينى همانگونه كه در بالا اشاره شد ارادهاى است كه سرچشمه وجود كائنات و هستى موجودات است و يا به تعبير ديگر عين ايجاد
آنها مىباشد.
امّا اراده تشريعى همان ارادهاى است كه سرچشمه اوامر و نواهى الهى، و احكام و قوانين دينى است؛ و به تعبير ديگر عين اين احكام و قوانين است.
بررسى آيات قرآن نشان مىدهد كه واژه اراده در هر دو معنا به طور گسترده به كار رفته؛ در حالى كه مشيّت غالباً در مورد خلقت و آفرينش و تكوين است، و به طور نادر در مورد تشريع به كار رفته است، و اين نشان مىدهد كه در ماده مشيّت بيشتر مفهوم تكوين افتاده است.
از آنجا كه در مسأله اراده خداوند گروه زيادى به اشتباه رفتهاند، در اخبار اهل بيت عليهم السلام توضيحات فراوان و بسيار آموزندهاى در اين زمينه وارد شده، كه به عنوان نمونه به چند روايت اشاره مىكنيم:
«اراده در مورد مخلوقات تصميم درونى، و افعالى كه بعد از آن ظاهر مىشود مىباشد؛ و امّا در مورد خداوند متعال اراده او فقط به معناى ايجاد است، نه انديشه مىكند، و نه تصميم مىگيرد، و نه فكر مىكند؛ و اينگونه صفات از او منتفى است. چه اينكه اينها همه از صفات خلق است (چون حادث است و دليل بر نقصان) پس اراده خداوند همان فعل او است و نه غير آن. مىفرمايد: موجود باش! بلافاصله موجود مىشود، بدون احتياج به لفظ و سخن گفتن به زبان، و تصميم و تفكر، و اراده او هيچ كيفيّتى ندارد، همان گونه كه ذات پاكش نيز بدون كيفيّت است»(1)
اين حديث را مرحوم كلينى نيز در اصول كافى آورده است.(2)
روشن است كه اين حديث اشاره به اراده فعلى خداوند است، ولى اراده ذاتى همانگونه كه گفتيم علم به نظام احسن است.
روشن است كه اين حديث نيز ناظر به اراده فعلى است كه در بالا مشروحاً بيان شد، و اينكه اراده ازلى را نفى مىكند، ناظر به سخن كسانى است كه اراده را
زائد بر ذات و ازلى مىپنداشتند و مفهوم آن قائل شدن به دو يا چند وجود ازلى است، و اين با توحيد سازگار نيست.
امّا اراده ذاتى كه عين علم است و علم هم عين ذات خداوند مىباشد عين توحيد خواهد بود نه شرك (دقّت كنيد).
«قالَ اللَّهُ يابْنَ آدَمَ بِمَشِئَتى كُنْتَ انْتَ الَّذى تَشاءُ لِنَفْسِكَ ما تَشاءُ وَ بِقُوَّتى ادَّيْتَ فَرائِضى، وَ بِنِعْمَتى قَوِيْتَ عَلَى مَعْصِيَتى، جَعَكْتُكَ سَمِيعاً بَصيراً قَوِّياً ما اصابَكَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِن اللَّهِ، وَ ما اصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ»: «خداوند مىفرمايد: اى فرزند آدم! به سبب مشيّت و اراده من تو مىتوانى آنچه را مىخواهى براى خودت اراده كنى، و به سبب قوّت من واجبات را انجام مىدهى، و با نعمت من قدرت بر معصيت را يافتهاى، چرا كه من تو را شنوا و بينا و قوى قرار دادم، پس آنچه نيكى به تو مىرسد از خدا است، و آنچه بدى به تو مىرسد از خود تو است».(1)
اين حديث ناظر به اراده تكوينى خدا است كه تعلّق به اختيار و آزادى اراده انسان گرفته، و او را حاكم بر مقدّرات خويش ساخته، منتها گاه مىشود كه انسان سوء استفاده مىكند، و نعمتهاى خدا را در راه معصيت و نافرمانى او به كار مىگيرد، و اين از ناحيه خود او است، امّا آنجا كه حسن استفاده مىكند در حقيقت از يارى خداوند بهره گرفته است (دقّت كنيد).
1) اصول كافى، جلد 1، صفحه 152 باب« المشية و الاراده»، حديث 6.
اشاره:
بعد از بحث علم مسأله قدرت خداوند از اهم مباحث صفات كمال و جمال او است؛ قدرتى كه از هر نظر نامحدود و بىپايان است، و هر امر ممكنى را شامل مىشود؛ قدرتى كه توأم با اختيار و مشيّت است، هر زمان اراده كند انجام مىدهد و هر زمان اراده محو و نابودى چيزى كند از ميان مىرود.
عالم هستى با پديدههاى عظيم و شگرفش، و با ريزهكارىهاى دقيق و ظريفش؛ همه نشانههاى قدرت او است، و دلايل نامحدود بودن آن.
ولى در اين بحث براى رسيدن به عمق مطلب لازم است مراحلى پيموده شود.
دلايل قدرت بىپايان پروردگار.
خداوند فاعل مختار است.
منطق گروههاى مختلفى كه مسأله عموميّت قدرت را زير سؤال بردهاند.
عدم تعلّق قدرت به امر محال.
در اينجا نخست به سراغ بحث اول مىرويم و از قرآن استمداد مىجوئيم و به آيات زير گوش جان فرا مىدهيم:
تَبارَكَ الَّذى بِيَدِه الْمُلْكُ وَ هُوَ عَلَى كُلِّ شَىءٍ قَديرٌ.(1)
اللَّهُ الَّذى خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ وَ مِنَ الارضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَموا انَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَىءٍ قَديرٌ.(2)
لَهُ مُلْكُ السَّمواتِ وَ الأَرْضِ يُحْيِىْ وَ يُميْتُ و هُوَ عَلَى كُلِّ شَىءٍ قَديرٌ.(3)
... يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَ هُوَ الْعَليمُ الْقَديرُ.(4)
للَّهِ مُلْكُ السَّمواتِ وَ الْارْضِ وَ ما فيهِنَّ وَ هُوَ عَلَى كُلِّ شَىءٍ قَديرٌ.(5)
اوَلَمْ يَرَوا انَّ اللَّهَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَ الأَرْضَ قادِرٌ عَلَى انْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ (6)
اوَلَمْ يَرَوا انَّ اللَّهَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَ الأَرْضَ وَ لَمْ يَعْىَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلَى انْ يُحْيىَ الْمَوْتى بَلَى انَّهُ عَلَى كُلِّ شَىءٍ قدَيرٌ.(7)
فَلا اقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ انّا لَقادِرُوْنَ (8)
وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَىءٍ فِى السَّمواتِ وَ لا فِى الْارْضِ انَّهُ كانَ عَليماً قديراً.(9)
ترجمه:
«پر بركت و زوال ناپذير است كسى كه حاكميت و مالكيت (جهان هستى) به دست اوست، و او بر هر چيز تواناست».
«خداوند همان كسى است كه هفت آسمان را آفريد، و از زمين نيز همانند آنها را؛ فرمان (و تدبير) او در ميان آنهاپيوسته فرود مى آيد تا بدانيد خداوند بر هر چيز تواناست و اين كه علم خدا به همه چيز احاطه دارد».
«مالكيّت و حاكميّت آسمانها و زمين از آنِ اوست؛ زنده مى كند و مى ميراند؛ و او بر هر چيز تواناست».
«او هر چه بخواهد (به هر كيفيت) مى آفريند، و اوست دانا و توانا».
«حكومت و مالكيت آسمانها و زمين و آنچه در آنهاست، تنها از آن خداست؛ و او بر هر چيزى تواناست».
«آيا نمى دانند خدايى كه آسمانها و زمين را آفريده، قادر است مثل آنان را بيافريند».
«آيا آنها نمى دانند خداوندى كه آسمانها و زمين را آفريده و از آفرينش آنها ناتوان
1) سوره آلعمران، آيه 73. بايد توجه داشت كه صفت قدير در قرآن مجيد حدود 45 بار در مورد خداوند بهكار برده شده، گاه بهصورت i إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِير\E گاه i وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ\E و گاه i إِنَّكَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ\E و گاه i وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ\E و گاه i وَإِنَّ اللَّهَ عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ\E و گاه i وَهُوَ عَلَى جَمْعِهِمْ إِذَا يَشَاءُ قَدِيرٌ\E و تعبرات ديگر- و هفت مرتبه واژه قاده به كار رفته، و در بعضى از آيات نيز قادرون و قادرين در مورد خداوند ديده مىشود، و نيز تعبير به عدم عجز پروردگار و يا وسعت قدرت او نيز آمده است كه در مادههاى قدرت و عجز و وسعت در معاجم جمع است، و آنچه در بالا از آيات دهگانه برگزيديم تعبيراتى جامع در هر سه قسمت است.
نشده است، مى تواند مردگان را زنده كند؟! آرى (مى تواند) زيرا او بر هر چيز تواناست».
«سوگند به پروردگار مشرقها و مغربها كه ما قادريم».
«... نه چيزى در آسمانها و نه چيزى در زمين از حوزه قدرت او بيرون نخواهد رفت؛ به يقين او دانا و تواناست».
10 «... بگو: فضل به دست خداست؛ و به هر كس بخواهد (و شايسته باشد،) مى دهد؛ و خداوند، داراى مواهب گسترده و آگاه (از موارد شايسته آن) است».
شرح مفردات
«قَدير» از ماده قدرت به معناى كسى است كه هرچه اراده كند به مقتضاى حكمت انجام مىدهد نه كمتر و نه بيشتر؛ و به همين جهت اين وصف جز درباره خداوند به كار نمىرود. اصولًا وصف قدرت به صورت مطلق تنها در مورد او جايز است، و هرگاه در غير مورد او به كار رود بايد محدود و مقيّد گردد، چرا كه غير خدا اگر از جهتى قادر باشد از جهتى عاجز و ناتوان است.(1)
اصل اين واژه از قَدْر گرفته شده كه به معناى اندازه چيزى و كنه و نهايت آن است؛ و به كار رفتن اين واژه در مورد خداوند به خاطر آن است كه او آنچه را بخواهد به هر اندازه انجام مىدهد، و به بندگان هر مقدار بخواهد مىبخشد.(2)
قدير و قادر هر دو از صفات خدا است، و در اصل از تقدير و اندازه گرفته
شده. قادر اسم فاعل و قدير صفت مشبهه يا صيغه مبالغه است و مقتدر از آن ابلغ است.(1)
يُعْجِزُهُ در اصل از ماده عَجُز (با ضم جيم) به معناى دنباله چيزى است و عَجْز (بر وزن حَبس) به معناى عقب افتادن از چيزى و قرار گرفتن در دنباله كارى است؛ سپس به عنوان قصور و ناتوانى از انجام كار در مقابل قدرت به كار رفته است. مُعْجِزْ به معناى شخص يا چيزى است كه ديگران را عاجز مىسازد، و اطلاق واژه عجوز بر پير زن به خاطر عجز و ناتوانى او است- از منابع معروف لغت مانند مقائيس و مفردات استفاده مىشود كه اين واژه فقط در مورد زنان پير به كار مىرود.(2)
واسِع از ماده سِعَة و وَسْع به معناى گشادگى در مقابل تنگى و ضيق است و در مورد مكان و حالات و افعال به كار مىرود به همين جهت به قدرت و توانائى و بخشش وجود وسعت گفته مىشود.
واسع بودن خداوند يا از جهت وسعت رزق و رحمت او است كه همه مخلوقات را شامل مىشود، و يا به خاطر احاطه علمى او نسبت به همه چيز، يا احاطه وجودى او به همه اشياء است.
واسع به معناى كثير العطا و كثيرالعلم نيز مىباشد، تعبير موسع (وسعت بخش) نيز در قرآن مجيد در مورد خداوند آمده است كه بعضى از ارباب لغت نيز
آن را به معناى قادر و غنى تفسير كردهاند(1)الب ته تفسير ديگرى نيز دارد كه از موضوع اين بحث خارج است.(2)
تفسير و جمعبندى
در نخستين آيه ضمن اشاره به حكومت زوال ناپذير پرودرگار بر تمام جهان هستى، قدرت او را بر هر چيزى بدون قيد و شرط مورد تأكيد قرار داده، مىفرمايد: «پر بركت و زوال ناپذير است كسى كه حاكميت و مالكيت (جهان هستى) به دست اوست، و او بر هر چيز تواناست»: تَبارَكَ الَّذى بِيَدِه الْمُلْكُ وَ هُوَ عَلَى كُلِّ شَىءٍ قَديرٌ.
«تبارك» از ماده «بَرْك» (بر وزن برگ) در اصل به معناى سينه شتر است، لذا هنگامى كه شتر سينه خود را بر زمين مىنهد «بَرَك البَعيرُ» مىگويند، سپس اين واژه به معناى دوام و بقا و زوالناپذيرى به كار رفته.
نعمت با بركت به نعمتى گفته مىشود كه دوام و بقا داشته باشد، و اطلاق اين واژه بر ذات پاك خداوند به خاطر ازليّت و ابديّت او است.
جلمه «بَيَدِهِ الْمُلْكُ» دلالت بر حصر مىكند، يعنى حكومت عالم هستى فقط به دست تواناى او است و مالك و متصرف در همه جهان تنها او مىباشد.
جمله «وَ عَلَى كُلِّ شَىءٍ قَدْيرٌ» مفهوم بسيار گستردهاى دارد كه قدرت او را بر همه چيز بدون استثناء شامل مىشود، چرا كه واژه «شىء» وسيعترين مفاهيم را دارد و تمام آنچه را در عالم امكان بگنجد فرا مىگيرد.
توجّه به اين نكته لازم است كه اگر اين واژه بر معدوم نيز اطلاق مىشود با توجّه به حالت وجود آن است، بنابراين وقتى مىگوئيم خدا قادر بر فلان شىء است كه هم اكنون وجود ندارد يعنى قادر بر ايجاد آن است والا قدرت بر عدم مفهومى ندارد.
انسان با توجّه به زندگانى محدود و افق فكرى كوچك، و اسارت در چنگال شرايطى كه به آن خو گرفته مسأله قدرت را در محدوده خاصى به كار مىبرد در حالى كه آيه فوق تمام اين قيود را در هم مىشكند و وسعت قدرت پروردگار را در ماورا همه اين قيود و شرائط بيان مىدارد، تنها چيزى كه خارج از حريم كلمه قدرت است امور محال مىباشد و اين به خاطر آن است كه امور محال ذاتاً هستى نمىپذيرند، و اصولًا به كار بردن واژه قدرت در مورد آنها نادرست است.
همانگونه كه در تفسير لغات گفته شد «قدير» به حكم آنكه صفت مشبهه يا صيغه مبالغه است، دلالت بر مبالغه دارد، و مفهومى فراتر از از مفهوم قادر در آن ديده مىشود، و شايد به همين دليل است كه در غالب آيات قرآن به هنگام اشاره به قدرت خداوند از اين واژه استفاده شده است.
و به همين دليل بعد از اين آيه سخن از آفرينش مرگ و حيات و آفرينش آسمانهاى هفتگانه و ستارگان و دفع شياطين به ميان آمده كه هر كدام نمونهاى
از شگفتىهاى جهان هستى مىباشد.
در دومين آيه بعد از اشاره به آفرينش آسمانها و زمين هدف اصلى را آگاهى مدرم بر وسعت قدرت و علم خدا شمرده مىفرمايد: «خداوند همان كسى است كه هفت آسمان را آفريد، و از زمين نيز همانند آنها را؛ فرمان (و تدبير) او در ميان آنهاپيوسته فرود مى آيد تا بدانيد خداوند بر هر چيز تواناست و اين كه علم خدا به همه چيز احاطه دارد»: اللَّهُ الَّذى خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ وَ مِنْ الْارْضِ مِثْلَهُنَّ يَتنَزَّلُ الْامْرُ بَيْنَهُنَّ لَتَعْلَمُوا انَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَىءٍ قَديرٌ وَ انَّ اللَّهَ قَدْ احاطَ بِكُلِّ شَىءٍ عِلْماً.
به اين ترتيب آفرينش آسمانهاى پهناور و زمينهاى گسترده و تدبير دائم و مستمر در ميان آنها، خود بهترين دليل بر عموميّت و شمول قدرت پروردگار نسبت به همه چيز است، چرا كه در اين مجموعه متنوع هرگونه مخلوق و پديدهاى كه تصوّر شود وجود دارد.
درباره معناى آسمانها و زمينهاى هفتگانه بحثهاى فراوانى شده است كه در تفسير نمونه آوردهايم.(1)
1) تفسير نمونه، جلد 24، صفحه 260.
سومين آيه علاوه بر مسأله حاكميّت خداوند بر آسمان و زمين، مسأله حيات و مرگ مستمر موجودات را به عنوان يكى از نشانه هاى قدرت پروردگار مطرح كرده، مىفرمايد: «مالكيّت و حاكميّت آسمانها و زمين از آنِ اوست؛ زنده مى كند و مى ميراند؛ و او بر هر چيز تواناست»: لَهُ مُلْكُ السَّمواتِ وَ الأَرْضِ يُحْيِىْ وَ يُميْتُ و هُوَ عَلَى كُلِّ شَىءٍ قَديرٌ.
مسأله آفرينش حيات و مرگ به قدرى پيچيده و عجيب است كه قدرت بر آن نشانهاى از قدرت مطلقه پروردگار است، اين همان مسألهاى است كه تمام دانشمندان بشر در آن حيراناند، و براى پيدا كردن قوانين حاكم بر آن كه بتوان از موجودات بيجان، با استفاده از وسائل موجود، يك سلول زنده ايجاد كرد، سرگردان ماندهاند، در حالى كه مسأله بسيار پيچيده مسافرت به فضا و صنايع بسيار عظيم و سنگين و مغزهاى بسيار ظريف الكترونيكى را حل كردهاند.
آرى در گرداگرد ما صدها هزار يا ميليونها نوع موجود زنده وجود دارد كه بشر بعد از هزاران سال در فهم اسرار ساختمان يكى از آنها مانده است!
آيا چنين خلقتهاى بديهى بيانگر قدرت نامتناهى و بىپايان پروردگار نيست؟!
در چهارمين آيه همين مسأله از طريق ديگر دنبال شده، و ضمن اشاره به حالات مختلف انسان و انتقال او از حالى به حال ديگر به فرمان خدا، و اشاره به
آفرينش مخلوقات مختلف، عموميت علم و قدرت خدا نشان داده شده، مىفرمايد: «خدا همان كسى است كه شما را آفريد در حالى كه ضعيف بوديد؛ سپس بعد از ناتوانى، قوّت بخشيد و باز بعد از قوّت، ضعف و پيرى قرار داد؛ او هر چه بخواهد (به هر كيفيت) مى آفريند، و اوست دانا و توانا»: اللَّهُ الَّذى خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفاً وَ شَيْبَةً يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَ هُوَ الْعَليمُ الْقَديرُ.
به راستى ملاحظه تطورات جنين، و سپس مراحل مختلف زندگى انسان و قوس صعودى و نزولى قدرت و توانائى او كه از يك موجود زنده ذرّهبينى (نطفه) شروع مىشود، و سرانجام به انسانى نيرومند و متفكّر و باهوش كه قدرت تخيل و انجام مسائل زيادى را دارد مىرسد، و باز عقبگرد شروع مىشود تا زمانى كه به صورت موجودى ناتوان، گاه حتّى ناتوانتر از يك كودك، از نظر نيروى جسمانى و فكرى در مىآيد، اين دگرگونىهاى سريع و عجيب حكايت از قدرت او بر همه چيز مىكند.
به اين ترتيب قرآن مجيد براى اثبات عموميّت علم و قدرت او آنگاه دست انسان را گرفته به اوج آسمانهاى پهناور مىبرد، و گاه او را به مطالعه وجود خودش، و تحولات عظيمى كه از لحظه انعقاد نطفه تا مرگ پيدا مىشود، دعوت مىنمايد.
تعبير «خَلَقَكُمْ مِنْ ضَعْفٍ» چنان است كه گوئى ضعف و ناتوانى ماده نخستين انسان بوده، و انسان از آن آفريده شده! و راستى چنين است، نطفه انسان به قدرى
ضعيف و ناتوان است كه با اندك چيزى نابود مىشود.
امّا ببين چه موجود قدرتمندى از آن مىآفريند كه زمين و آسمان را جولانگاه خود قرار مىدهد، به هيچ حد و مرزى از پيشرفت علم و قدرت و صنعت قانع نيست، و به هنگام عقبگرد باز به همان ناتوانى نخستين باز مىگردد.
تمام اينها نشانههاى قدرت بىپايان آن خالق حكيم است.
در پنجمين آيه، اين نكته ديده مىشود كه بعد از ذكر مالكيّت و حاكميّت خداوند نسبت به آسمانها و زمين و آنچه در آنها است، قدرت او را بر هر چيز نشان داده، مىفرمايد: «حكومت و مالكيت آسمانها و زمين و آنچه در آنهاست، تنها از آن خداست؛ و او بر هر چيزى تواناست»: للَّهِ مُلْكُ السَّمواتِ وَ الْارْضِ وَ ما فِيهِنَّ وَ هُوَ عَلَى كُلِّ شَىءٍ قَديرٌ.
روشن است كه اين حاكميّت و مالكيّت به خاطر خالقيّت او است، و كسى كه اينهمه مخلوقات متنوع و گوناگون آفريده حتماً بر هر كارى توانا است، و در حقيقت صدر آيه به منزله دليل بر ذيل آن است.
اين تعبير ممكن است براى قطع اميد مشركان از بتها و روى آوردن به درگاه خدا باشد كه بدانند همه چيز به دست او است، يا براى نفى عقيده مسيحيان در مورد الوهيت حضرت عيسى عليه السلام كه در آيات قبل از آن در همان سوره مائده آمده است، و در هر صورت پايهاى است براى درهم كوبيدن شرك در همه
چهرههايش.
توجّه به اين نكته لازم است كه «مِلك» (به كسر ميم) سلطه انسان را بر چيزى نشان مىدهد و «مُلك» (به ضم ميم) حاكميت را بر نظام اجتماع بازگو مىكند، و به تعبير ديگر اولى جنبه فردى دارد، و دومى جنبه جمعى، و همان چيزى است كه در تغييرات روزمره از آن به مالك و حاكم تعبير مىكنيم.
ششمين آيه ناظر به مسأله معاد و قدرت خداوند بر تجديد حيات مردگان در جهان ديگر است، تا پاسخى باشد براى آنها كه از معاد جسمانى تعجب مىكردند، و سخن آنها در آيه قبل از آن آمده كه «آيا هنگامى كه ما استخوانهاى پوسيده و خاكهاى پراكنده اى شديم، آيا بار ديگر آفرينش تازه اى خواهيم يافت؟!»(1)
قرآن در پاسخ آنها مىفرمايد: «آيا نمى دانند خدايى كه آسمانها و زمين را آفريده، قادر است مثل آنان را بيافريند»: اوَلَمْ يَرَوا انَّ اللَّهَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَ الأَرْضَ قادِرٌ عَلَى انْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ
جمله «اوَلَمْ يَرَوْا» (آيا نديدند) با توجّه به اينكه مراد از رؤيت، رؤيت با قلب است به معناى آيا ندانستند يا آيا نمىدانند بايد تفسير شود؟ و سرچشمه اين علم و آگاهى همان حكم عقلى معروف است كه «حكم الامثال فيما يجوز و فيما
1) سوره اسراء، آيه 98.
لايجوز واحد» (موضوعات شبيه به هم هميشه داراى يك حكم هستند، اگر ممكن باشند همه ممكن هستند، و اگر محال باشند همه محالاند).
در هفتمين آيه كه آن هم ناظر به مسأله قدرت خداوند بر احياى مردگان در جهان ديگر است همين معناى به تعبير ديگرى آمده است، مىفرمايد: «آيا آنها نمى دانند خداوندى كه آسمانها و زمين را آفريده و از آفرينش آنها ناتوان نشده است، مى تواند مردگان را زنده كند؟! آرى (مى تواند) زيرا او بر هر چيز تواناست»: اوَلَمْ يَرَوا انَّ اللَّهَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَ الأَرْضَ وَ لَمْ يَعْىَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلَى انْ يُحْيىَ الْمَوْتى بَلَى انَّهُ عَلَى كُلِّ شَىءٍ قدَيرٌ.(1)
اين آيه نيز بر اين معنا تأكيد دارد كه خلقت آسمانها و زمين با اين عظمت و اين همه تنوع، از يكسو دليل قدرت بر احياى مردگان است، و از سوى ديگر دليل بر توانايى خداوند بر همه چيز، زيرا آنچه را تصوّر كنيم نمونه و با نمونههايى در عالم هستى دارد، مرگ و حيات در تمام چهرههايش و نيز موجودات بسيار كوچك و بسيار عظيم در تمام ابعادش از هر شكل و رنگ و از هر نوع و جنس، و آفرينش اينها از سوى خداوند بهترين دليل عموميّت قدرت او است.
1) « يَعْىَ» از ماده« عَىَ» به معناى عجز و ناتوانى از انجام كارى است، اين واژه در مورد ناتوانى در سخن گفتن نيز به كار مىرود.
هشتمين آيه مسأله قدرت پروردگار را با سوگندى بسيار پرمعنا از سوى خداوند مطرح مىكند، مىفرمايد: «سوگند به پروردگار مشرقها و مغربها كه ما قادريم،- كه جاى آنان را به كسانى بدهيم كه از آنها بهترند؛ و ما هرگز مغلوب نخواهيم شد: فَلَا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ- عَلَى أَنْ نُبَدِّلَ خَيْراً مِنْهُمْ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِينَ
ممكن است افراد سطحى با ملاحظه اين آيه ايراد كنند كه چگونه با سوگند پروردگار مسأله قدرت او اثبات مىشود؛ ولى با توجّه به محتواى قسم (پروردگار مشرقها و مغربها!) پاسخ اين سؤال روشن مىگردد، زيرا «مشرقها و مغربها» اشاره پرمعنايى است به آفرينش عالم بزرگ، با نظم دقيقى كه بر آنها حاكم است، هر روز خورشيد از مشرق تازهاى سر بر مىآورد، و در مغرب جديدى سر فرو مىبرد، و اين برنامه دقيق ميليونها سال است ادامه دارد، آفرينش خورشيد با آن عظمتش، و كره زمين با آن همه اسرارش، و نظم دقيق و حساب شده حركات آنها، دليل روشنى است بر عموميت قدرت خدا بر همه چيز، و از جمله اين كه گروهى كافر سركش را ببرد و انسانهايى بهتر و آگاهتر بجاى آنها قرار دهد.
البتّه اين در صورتى است كه مشرقها و مغربهاى زمين را در نظر بگيريم، امّا اگر منظور مشرقها و مغربهاى مجموعه كرات آسمانى و منظومههاى عالم بالا باشد وسعت محتواى اين سوگند روشنتر مىشود.
در اينجا نكته لطيفى است كه خداوند براى تبديل اقوام و رفتن گروهى و آمدن گروه ديگر بجاى آنها سوگند به پروردگار مشرقها و مغربها ياد كرده اشاره به اين كه همان كس كه خورشيد با آن عظمت را هر روز در افق مغرب پنهان مىكند و روز ديگر از مشرق جديدى طالع مىسازد قادر بر غروب اقوام و طلوع اقوام ديگر نيز مىباشد.
در نهمين آيه مسأله عموميت قدرت خداوند در دو بُعد مطرح شده، نخست نفى هرگونه عجز و ناتوانى از او و سپس بيان توانايى او بر هر چيز تا انسانهاى گردنكش حساب خود را در اين زمينه برسند مىفرمايد: «نه چيزى در آسمانها و نه چيزى در زمين از حوزه قدرت او بيرون نخواهد رفت»: وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُعْجَزَهُ مِنْ شَىءٍ فِى السَّمواتِ وَ لا فِى الْارْضِ
«به يقين او دانا و تواناست»: انَّهُ كانَ عَليماً قديراً.
گرچه در هيچ يك از دو جمله اين آيه ظاهراً استدلالى براى اين مسأله ديده نمىشود، ولى اشاره اجمالى به آسمانها و زمين و نظام دقيقى كه بر آنها حكمفرما است به منزله دليلى بر علم و قدرت بىپايان خداوند است.
هدف از بيان اين مطلب در اينجا به قرينه صدر آيه اين است كه به مشركان گردنكش و ستمگر هشدار دهد كه درهم كوبيدن قوّت و قدرت آنها براى خداوند كار بسيار ساده و آسانى است و نمونه هاى زيادى در امتهاى پيشين
دارد.
اين نكته نيز قابل توجّه است كه عجز و ناتوانى در برابر چيزى يا ناشى از جهل و بىخبرى است، كه قدرت مقابله با حادثه را از شخص مىگيرد، يا بر اثر ضعف و ناتوانى است، امّا كسى كه هم عالم است و هم قادر نه در برابر حادثهاى غافلگير مىشود، و نه از مقابله با آن عاجز و ناتوان مىگردد.
و بالاخره در دهمين و آخرين آيه، بىآنكه تكيه خاص بر عنوان قدرت و با نفى عجز شده باشد همين معناى در لباس ديگرى عرضه شده، مىفرمايد: «بگو:
فضل به دست خداست؛ و به هر كس بخواهد (و شايسته باشد،) مى دهد؛ و خداوند، داراى مواهب گسترده و آگاه (از موارد شايسته آن) است»: قُلْ انَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللَّهِ يَؤْتِيْهِ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَليمٌ
گرچه بسيارى از مفسّران واژه واسع را در اينجا اشاره به وسعت رحمت خدا، يا وسعت قدرت، يا جود و كرم او دانستهاند، ولى مسلماً چنين تفسيرى نياز به تقدير دارد در حالى كه حذف و تقدير برخلاف قاعده است، و بدون قرينه قابل قبول نيست.
بلكه ظاهر آيه سخن از وسعت وجود پروردگار مىگويد، البتّه وسعت وجودى او همه اين معانى را در بر دارد، هم اشاره به قدرت بىپايان او است، هم رحمت و فضل وجود بىدريغش.
و لذا فخر رازى در تفسيرش مىگويد: وسعت وجودى خداوند دليل بر كمان قدرت او و عليم بودنش دليل بر كمال علم او است، و چنين كسى هر فضل و موهبتى نسبت به هركس شايسته بداند عطا مىكند، چرا كه هم از نيازها و شايستگىهاى بندگان خود با خبر است، و هم براى اعطاى فضل و رحمت توانائى دارد.
نتيجه بحث
از مجموع آيات گذشته به خوبى مىتوان نتيجه گرفت كه قدرت خداوند هيچگونه حد و مرزى ندارد، و آفرينش آسمانهاى پهناور و زمين و انواع موجودات، و مخصوصاً مسأله مرگ و حيات دليل بر اين معنا است.
تكيه بر اين مسأله در آيات قرآن، گاه براى اثبات معاد و حيات بعد از مرگ است، و گاه به عنوان تهديدى بر افراد مغرور و خودخواه، و گاه براى اطمينان دادن به بندگان صالح و مؤمن، تا حل همه مشكلات خود را از او بخواهند و تنها به او پناه برند، بر آستان او سر بنهند و بنده بندگان ضعيف نشوند.
توضيحات
براى اثبات اين صفت دلايل مختلفى وجود دارد كه بعضى علمى و بعضى فلسفى است.
هنگامى كه در خانه خود نشستهايم و تنها به محيط محدود و كوچك خود مىانديشيم دنيا در نظر ما ساده و كوچك است، امّا وقتى پا به بيرون گذاشته، به قلب جنگلها، باغها و مزارع، قله كوههاى مرتفع، و اعماق درياها مىرويم، يا به آسمانها و كهكشانها با بال و پر خيال مسافرت مىكنيم، و سپس آنقدر كوچك مىشويم تا به داخل اتم گام بگذاريم راستى جهان عجيبى در برابر ما تجسم مىشود.
صدها هزار نوع گياه با ساختمانهاى كاملًا متفاوت و خواص گوناگون، از گياهان ذرّهبينى كه در امواج درياها شناوراند گرفته، تا درختانى كه پنجاه متر يا بيشتر طول قامت آنها است! از نيشكر شيرين گرفته، تا حنظل تلخ، از داروهاى حياتبخشى كه در برگ و گل و ريشههاى آنها نهفته است، تا انواع سموم كشنده.
و نيز صدها هزار نوع حيوان و حشره و جاندارانى كه گاه به قدرى كوچكاند كه با هيچ چشم غير مسلحى قابل رؤيت نيستند، و گاه به قدرى بزرگاند كه طول قامتشان از سىمتر تجاوز مىكند (مانند والهاى كبود كه بزرگترين حيوان روى زمين هستند).
بعضى قلبشان يك تن وزن دارد! در حالى كه در بعضى ديگر از يك نخود
كوچكتر است.
بعضى از حيوانات كه چنان سبكبالند كه بر فراز آسمان به سرعت حركت مىكنند، و بعضى از فولاد سختتر و مقاومتر كه در اعماق درياها آن همه فشار درهم شكننده آب را تحمل مىنمايند.
ستارگانى كه از نظر كوچكى و بزرگى، دورى و نزديكى، سبكى و سنگينى، حركات كند و سريع، و شرايط متنوع ديگر، هر كدام براى خود عالمى دارند.
همچنين ساختمان عجيب و شگرف سلولها و اتمها و نظم حيرتانگيزى كه بر آنها حكمفرما است هر كدام جهان تازهاى را در برابر چشم ما مجسم مىكند.
و از همه جالبتر اينكه اين همه نقش عجيب كه بر در و ديوار وجود دارد با يك قلم و يك مركّب ترسيم شده است. تمام موجودات زنده به واحدهاى كوچكى به نام سلول باز مىگردند و تمام جهان ماده به واحد كوچكى بنام اتم.
اين تنوع سهل و ممتنع درست همانند تنوعى است كه در كتاب تدوين يعنى قرآن مجيد به چشم مىخورد كه آن همه محتوا و معارف عظيمى الهى در قالب الفاظى ريخته شده كه از حروف ساده الفبا تشكيل شده است.
از مطالعه مجموع اين مسائل به اين حقيقت مىرسيم كه مبدأ عالم هستى قدرت بىپايان دارد و هيچ چيز براى او مشكل نيست.
در بحث اثبات وجود خدا اين مطلب را دانستيم كه وجود از دو حال خارج نيست: يا مستقل و ذاتى است كه واجب الوجود ناميده مىشود، و يا وابسته است كه ممكن الوجود نام دارد.
و نيز در بحث توحيد و يگانگى ذات خداوند ثابت شد كه واجب الوجود در عالم يكى بيش نيست، و هرچه غير از او است ممكن الوجود است، و تمام ممكنات نه تنها در آغاز كه در بقأِ خود نيز متكى به او و مخلوق او هستند، و اين است معناى قدرت مطلقه خداوند بر همه چيز (دقّت كنيد).
ما اگر توانايى بر كارى نداشته باشيم حتماً به خاطر كمبودى است، مثلًا اگر مىخواهيم زمينى را زراعت كنيم و توانائى آن را نداريم يا به واسطه آن است كه وسعت زمين بيش از توانائى ما است؛ يا ابزار لازم را در اختيار نداريم.
و يا اگر هر دو وجود دارد زمينى به صورت سنگلاخ است كه تبديل آن به يك زمين كشاورزى از توانائى ما خارج است.
بنابراين اگر توانايى كشاورزى ما محدود نبود و زمين به هر وسعتى براى ما قابل كشاورزى بود و ابزار خاصى لازم نداشتيم، مىتوانستيم هر زمينى را بدون استثناء كشت كنيم.
بنابراين هر مشكلى پيش مىآيد در واقع به محدوديت وجود ما منتهى
مىشود.
حال، وجودى كه از هر نظر نامحدود است، چگونه ممكن است چيزى خارج از حوزه قدرت او باشد، و به تعبير ديگر او همهجا حاضر است، همه شرائط در اختيار او است، بنابراين هرگونه موانعى را بر مىچيند، و اين است دليل قدرت او بر همه چيز.
قبلًا گفتيم وقتى سخن از قدرت خداوند به ميان مىآيد منظور قدرت آميخته با اختيار است.
فلاسفه و علماء عقائد براى اثبات اين نكته كه خداوند فاعل مختار است چنين استدلال كردهاند.
فاعل از دو حال خارج نيست: يا فاعل مختار است يا فاعل موجب، يعنى مجبور و بىاراده، مانند تأثير خورشيد در كرات منظومه شمسى و موجوداتى كه در اين كراتاند.
حال مىگوئيم اگر پديد آورنده جهان فاعل موجب باشد بايد يكى از دو چيز را قبول كنيم: يا عالم هستى قديم باشد، يا ذات خداوند حادث، چرا كه فاعل موجب هرگز از فعلش جدا نيست.
امّا اين كه عالم ازلى باشد غير ممكن است، زيرا در بحثهاى گذشته (بحث
اثبات وجود خدا) دلايل حدوث جهان را دانستيم.
قبول حادث بودن ذات خداوند نيز مستلزم انكار وجود او است، چرا كه اگر حادث باشد نيازمند به علّتى است پس او واجب الوجود نيست.
به تعبير ديگر اگر خالقيّت خداوند همچون نور افشانى خورشيد بود بايد اين جهان قديم و ازلى باشد، زيرا نور افشانى خورشيد اختيارى نيست و هميشه همراه او بوده و خواهد بود.
بنابراين نتيجه مىگيريم كه خداوند فاعل مختار است، ذاتش ازلى است و فعلش حادث، و هرگاه چيزى را اراده كند در همان زمانى كه اراده كرده موجود مىشود.
سؤال در اينجا اين مسأله مطرح است كه فاعل مختار يعنى كسى كه داراى اراده است ولى مىدانيم اراده يك حالت نفسانى است كه براى صاحب آن حادث مىشود و اين معنا درباره خداوند ممكن نيست، زيرا ذاتش نمىتواند محل حوادث باشد.
پاسخ با توجّه به آنچه در بحث اراده (ذيل صفت علم خداوند) ذكر كرديم پاسخ اين سؤال روشن مىشود، و آن اينكه اراده با آن مفهوم كه در ما وجود دارد درباره خداوند ممكن نيست، همانگونه كه صفت علم به آن شكل كه در ما است يعنى علم حصولى و زائد بر ذات هرگز در خداوند معنا ندارد.
اراده ذاتى خداوند- همانگونه كه در آن بحث مشروحاً گفته شد- به علم او بازگشت مىكند، و عبارت است از علم او به نظام احسن آفرينش كه سرچشمه آفرينش اشياء و حوادث جهان در مقطعهاى مختلف زمانى است.
پس اراده او ازلى است و آثار آن تدريجى (دقّت كنيد).
براى توضيح بيشتر در اين باره، و همچنين تفاوت اراده ذاتى و فعلى خداوند به بحث اراده در همين جلد مراجعه فرمائيد.
بعضى از فلاسفه و متكلّمان مذاهب مختلف در عين اينكه قدرت خداوند را بدون گفتگو قبول دارند، در عموميّت آن- به خاطر بعضى از اشكالات كه از حل آن عاجز بودهاند- ترديد كردهاند و از ميان آنها چند گروه را مىتوان نام برد:
ولى اشتباه بزرگ آنها از اينجا ناشى شده كه از آغاز نمىبايست موجودات را به خير و شر تقسيم مىكردند، چرا كه بررسى دقيق نشان مىدهد شر مطلق در
عالم هستى وجود ندارد؛ بلكه آنچه را ما شر مىناميم گاه جنبه عدمى دارد مانند فقر و جهل كه اولى نداشتن مال و ثروت است و دومى نداشتن علم، و مىدانيم عدم چيزى نيست كه خالق و آفريدگار بخواهد.
يا جنبه نسبى دارد مانند نيش گزنده حشرات كه نسبت به انسان كه مورد گزش آنها واقع مىشود شر است در حالى كه براى خود حشرات يك وسيله دفاعى جهت ادامه حيات محسوب مىشود و خير است.
به علاوه بسيارى از امور وجودى كه ما آن را شر مىناميم به خاطر ناآگاهى ما از اسرار آن است، لذا با پيشرفت علم و دانش، و پىبردن به اسرار آنها تصديق مىكنيم كه وجود آنها ضرورت دارد، مانند وجود يك سرماى سخت و يخبندان كه سبب از بين رفتن بسيارى از آفات نباتى و امثال آن مىشود و يا يك گرماى شديد كه موجب پرورش انواع گياهان و برخاستن بخار آب فراوانى از درياها و فراهم شدن مقدّمه بارانهاى سودمند مىگردد، بنابراين هنگامى كه عينك شر بينى را از ديده برداشتيم و همه جهان را خير دانستيم بساط دو گانه پرستى بر چيده مىشود.
در اين زمينه توضيحات بيشترى به خواست خدا در بحث عدل الهى خواهد آمد.
مىشود، زيرا ممكن است خداوند اراده وجود فعلى را كند و بندگان اراده عدم آن را!
اشتباه اين گروه نيز از اينجا ناشى شده كه گمان كردهاند قدرت خدا بر افعال ما در عرض قدرت ما است، و توجّه نكردهاند كه اين دو قدرت در طول يكديگر است.
توضيح اينكه: خداوند انسانها را آفريده و به آنها آزادى اراده و قدرت بر تصميمگيرى داده، و هر لحظه بخواهد مىتواند از آنها بگيرد، بنابراين خدا خواسته است كه آنها فاعل مختار باشند، بنابراين افعال انسانها از حوزه قدرت او بيرون نيست چرا كه اين آزادى را او به ما داده و مطابق اراده و مشيّت او است.
در بحث جبر و تفويض توضيح بيشترى در اين زمينه خواهيد خواند.
اشتباه اين گروه از اينجا سرچشمه گرفته كه امكان ذاتى را با امكان وقوعى اشتباه كردهاند.
توضيح اينكه: بعضى از امور محال ذاتى است، مانند جمع ميان ضدين يا جمع وجود و عدم در مورد واحد اين را محال ذاتى مىنامند.
امّا كارهايى كه ذاتاً محال نيست ولى از شخص حكيم مانند خداوند متعال
صادر نمىشود مانند ظلم و فساد و هر كار قبيح ديگر آن را محال وقوعى مىگويند.
مسلماً خداوند قادر بر ظلم مىباشد و توانايى بر آن را دارد ولى چون حكيم است چنين كارى را انجام نمىدهد.
اين سخن درباره خود ما نيز گاهى صادق است، ما مىتوانيم خود را به ميان آتش پرتاب كنيم، و يا شعله آتش را در دهان و چشم خود فرو بريم، هرگز عاجز از اين كار نيستيم، ولى در عين حال هرگز چنين كارى را نمىكنيم چون عقل به ما اجازه اين كار را نمىدهد، اين محال وقوعى است نه ذاتى.
به اين ترتيب مىگويند تنها مخلوق خداوند همان موجود مجرّد اول است، پس از آنجا كه عقل اول داراى جهات متعدّد است- از يك سو داراى وجود است، و از سوى ديگر داراى ماهيت، از يك سو ذاتاً ممكن الوجود است، و از سوى ديگر واجب الوجود بالعرض- به خاطر اين جهات كثرت، معلولات مختلفى از او به وجود آمده، پس منشأ كثرت در عالم هستى كثرتى است كه در عقل اول و مراتب بعد از او حاصل شده است.
آنها براى اثبات قاعده فوق به مسأله سنخيت ميان علّت و معلول تكيه مىكنند، و مىگويند: اگر سنخيت ميان علّت و معلول لازم نباشد هر موجودى مىتواند علّت براى هر معلولى شود، ولى مسأله لزوم سنخيّت مانع از اين مطلب است، و هنگامى كه سنخيت ميان علّت و معلول را پذيرفتيم بايد قبول كنيم علّتى كه از هر نظر واحد و يگانه است بايد يك معلول بيشتر نداشته باشد (دقّت كنيد).(1)
پاسخ اين گروه را از چند طريق مىتوان داد:
به فرض كه اين استدلال و نتيجهگيرى را بپذيريم، مفهوم آن محدود شدن قدرت خداوند نيست؛ بلكه او قدرت بر همه چيز دارد، منتها نسبت به عقل اول بلاواسطه است و نسبت به موجودات ديگر با واسطه، و اين هر دو مقدور حساب مىشود، چه تفاوت مىكند بين اينكه انسان چيزى را با دست خودش انجام دهد، يا با ابزار و كارخانهاى كه خود ساخته، در هر حال فعل، فعل او است.
آنچه درباره قاعده «الواحد لا يصدر منه الّا الواحد» گفته شده طبق تصريح گروهى از محققان در مورد فاعل مختار صحيح نيست.
لذا مرحوم علامه حلّى در كشف المراد مسأله را به صورت يك امر مسلم مطرح كرده و مىگويد: فاعل اگر مختار بوده باشد جائز است كه آثارش متعدّد باشد هرچند خودش يكى است، و اگر فاعل موجب (بىاختيار) باشد بيشتر دانشمندان معتقداند كه معلول او نمىتواند متعدّد باشد» المُؤثِرُ انْ كانَ مختاراً
1) تلخيص از نهاية الحكمة، صفحه 166.
جازَ انْ يَتكثَّر أَثَرُهُ مَعْ وَحْدتِه، و انْ كانَ مُوجَباً فَذَهبَ الأكثَرُ الى استحالة تَكَثُّرِ مَعْلُولِه (1)
و به اين ترتيب مركز بحث را فاعل موجب مىشمرد نه مختار، سپس استدلال قائلين به وحدت اثر را در فاعل موجب نقل كرده و رد مىكند.(2)
در حقيقت تعميم دادن قاعده به فاعل مختار هيچگونه دليلى ندارد و ادعاى محض است.
و اگر منظور سنخيّت اجمالى است اين معنا ميان خداوند و موجودات متكثر و متعدّد حاصل است، چرا كه همه داراى نوعى هستند و كمالاند و قطره ناچيزى از اقيانوس بىپايان كمالات خدا محسوب مىشوند.
همان موجوداتى است كه ما آنها را متعدّد و متكثر مىبينيم (دقّت كنيد عالم خلقت را مىگوئيم، نه ذات خدا).
كوتاه سخن اين كه اگر دقّت كنيم تصديق خواهيم كرد كه مجموعه جهان خلقت يك واحد بهم پيوسته است با همه تنوعات ظاهريش، قوانين حاكم بر آن نيز واحد است، و اين موجود واحد از خداوند واحد سرچشمه گرفته و اين مخلوق يكتا آفريده خالق يكتا است (باز دقّت كنيد).
مثلًا به گفته بعضى آيا خدا مىتواند موجودى همانند خودش بسازد؟! اگر بگوئيد مىتواند، پس تعدد خدايان ممكن است! و اگر بگوئيد نمىتواند قدرتش را محدود كردهايد!
و نيز آيا خداوند مىتواند تمام اين جهان پهناور را با آنهمه كرات و كهكشانها درون تخممرغى جاى دهد بدون آنكه جهان را كوچك كند يا تخممرغ را بزرگ؟! اگر بگوئيد مىتواند قابل قبول نيست، و اگر بگوئيد نمىتواند اعتراف به عجز او كردهايد.
و نيز آيا خداوند مىتواند موجودى را خلق كند كه قدرت معدوم كردن آن را نداشته باشد؟! هر طرف قضيه را انتخاب كنيد لازمه آن اعتراف به عجز است. و از اين گونه سؤالها بسيار است.
اشتباه اين گروه از اينجا ناشى شده كه به خاطر عدم آشنايى با مسائل فلسفى از اين حقيقت واضح غافلاند كه وقتى سخن از قدرت به ميان مىآيد حتّى بايد متعلّق قدرت يك امر ممكن باشد، زيرا قدرت به محال تعلّق نمىگيرد محال هيچ و پوچ است، و هيچ و پوچ قابل تعلّق قدرت نيست.
توضيح اينكه: هنگامى كه مىگوئيم آيا خدا قادر است چنين موضوعى را ايجاد كند مفهومش اين است كه آن موضوع جزء ممكنات است، و مىخواهيم از طريق قدرت خداوند لباس وجود بر آن پوشانده شود، امّا اگر مطلبى ذاتاً محال است اصلًا سؤال «آيا مىتواند» درباره آن نادرست و بىمعنا است.
اين همان چيزى است كه گاهى آن تعبير مىكنند كه صورت مسأله غلط است.
به عنوان مثال اگر كسى مسألهاى به اين صورت طرح كند كه ما بيست عدد پرتقال داريم و مىخواهيم در ميان چهل نفر تقسيم كنيم به طورى كه به هر كدام از آنها يك پرتقال درست برسد، در جواب گفته مىشود صورت مسأله شما غلط است.
به تعبير ديگر سؤال مزبور خود داراى نوعى تناقض است و اصلًا قابل طرح نيست، زيرا وقتى مىگوئيم بيست عدد پرتقال داريم مفهومش اين است كه چهل عدد نيست، امّا هنگامى كه مىگوئيم آنها را در ميان چهل نفر چنان تقسيم كنيد كه نصيب هركدام يك پرتقال شود معنايش اين است كه تعداد آنها چهل عدد است، نتيجه اين مىشود كه تعداد پرتقالها در عين اينكه 20 عدد است، 40 عدد مىباشد! مسلماً هيچ انسان عاقلى چنين حرفى نمىزند.
تمام مثالهايى كه در بالا ذكر شد پس از تحليل همينگونه است، يعنى سؤال داراى تضاد است و قابل طرح نيست، بنابراين نوبتى به جواب نمىرسد.
مثلًا وقتى مىگوئيم آيا خدا مىتواند موجودى را مثل خود بيافريند كلمه آفريدن مفهومش آن است كه آن شىء ممكن الوجود است، و هنگامى كه مىگوييم مثل خداوند، معنايش اين است كه واجب الوجود است، پس نتيجه اين مىشود كه آيا خدا مىتواند چيزى را بيافريند كه هم واجب الوجود بالذات باشد و هم نباشد، هم ممكن الوجود باشد و هم نباشد، طرح اين سؤال مسلماً غلط است.
همچنين وقتى گفته مىشود آيا خدا مىتواند جهان را در ظرف كوچكى قرار دهد به طورى كه نه جهان كوچك شود و نه آن ظرف بزرگ، مفهومش اين است كه عالم در همان حال كه بىنهايت بزرگ است، بىنهايت كوچك باشد! با توجّه به غلط بودن اين سؤال نوبتى به جواب نمىرسد.
جالب اينكه همين سؤال طبق يكى از روايات در محضر اميرمؤمنان على عليه السلام مطرح شد و كسى پرسيد: «هَلْ يَقْدِرُرَبُّكَ انْ يُدْخِلَ الدُّنْيا فى بَيْضَةٍ مِنْ غَيْرِ انْ تُصَغِّرَ الدُّنْيا اوْ تُكَبَّرَ الْبَيْضَةُ»: «آيا پروردگار تو مىتواند جهان را در تخممرغى جاى دهد بىآنكه دنيا كوچك شود يا تخم مرغ بزرگ»؟
و امام در پاسخ فرمود: «انَّ اللَّهَ تَبارَكَ وَ تَعالَى لا يُنْسَبُ الَى الْعَجْزِ وَ الَّذى سَأَلْتَنى لايَكُونُ»: «خداوند هرگز توصيف به عجز نمىشود، امّا آنچه را تو سؤال
كردى غير ممكن است»(1)
و اگر مىبينيم در روايتى از امام على ابن موسى الرضا عليه السلام نقل شده كه در پاسخ اين سؤال فرمود: بله خداوند مىتواند، و در كوچكتر از آن هم مىتواند، مگر نمىبينى دنيا را در چشم تو قرار داده، در حالى كه از تخممرغ هم كوچكتر است «وَ قَدْ جُعِلا فى عَيْنِكَ وَ هِىَ اقَلُّ مِنَ الْبَيْضَةِ»(2)اين در حقيقت يك نوع جواب اقناعى بوده نظر به اينكه سؤال كننده قدرت تحليل اين گونه مسائل را نداشته و امام عليه السلام از اين طرق به او پاسخ داده وگرنه جواب اصلى همان است كه در سخن على عليه السلام آمده بود.
اشاره
تمام كسانى كه به وجود خدا معتقداند او را ازلى و ابدى مىدانند، و اين دو وصف از هم جدا نيست، زيرا يك وجود ازلى نمىتواند عمر و زمان محدودى داشته باشد، وگرنه ازلى نبود، و هنگامى كه وجود او نامحدود باشد پس ابدى هم خواهد بود (دقّت كنيد)
به تعبير ديگر تمام دلايلى كه براى اثبات وجود خدا آورده مىشود صريحاً يا اشارتاً واجب الوجود بودن او را اثبات مىكند، و واضح است كه واجب الوجود يعنى كسى كه هستيش از ذات خود او است ازلى و ابدى خواهد بود، اين ممكنات هستند كه روزى نبودند و بعد حادث شدهاند، و پس از مدتى مىميرند، و نابود مىشوند.
واجب الوجود هرگز چنين نيست.
با اين اشاره به قرآن مجيد باز مىگرديم، و به آيات زير گوش جان فرا مىدهيم:
هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَىءٍ عَليمٌ (1)
كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ- و يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذُوالْجَلالِ وَ الْاكْرامِ (2)
وَاللَّهُ خَيْرٌ وَ ابْقَى(3)
كُلُّ شَىءٍ هالِكٌ الَّا وَجْهَهُ (4)
ترجمه:
«اوست اوّل و آخر و پيدا و پنهان؛ و او به هر چيز داناست».
«همه كسانى كه روى آن (زمين) هستند فانى مى شوند،- و تنها ذات صاحب جلال و گرامى پروردگارت باقى مى ماند».
«و (پاداش) خدا بهتر و پايدارتر است».
«همه چيز جز ذات (پاك) او فانى مى شود»
تفسير و جمعبندى
در آغاز سوره حديد شش آيه ديده مىشود كه بسيارى از صفات خداوند بزرگ در آن جمع است، همراه با تعبيراتى پر معنا و عميق، و لذا در بعضى از احاديث اسلامى از امام على بن الحسين عليه السلام آمده است كه وقتى درباره توحيد از حضرتش سؤال كردند فرمود: «خداوند متعال مىدانست كه در آخر الزمان
اقوامى مىآيند كه در مسائل دقّت و تعمق دارند، لذا سوره قل هو اللَّه احد و آيات آغاز سوره حديد تا «عليم بذات الصدور» نازل فرمود(1)و نخستين آيه مورد بحث يكى از آن شش آيه است.
مىفرمايد: «اوست اوّل و آخر و پيدا و پنهان؛ و او به هر چيز داناست»: هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظّاهرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَىءٍ عَلِيْمٌ
در اينكه منظور از «اول» و «آخر» چيست؟ مفسّران تعبيرهاى گوناگونى دارند كه مفهوم آنها نزديك به هم است:
بعضى گفتهاند: او اول است به دون ابتداء و آخر است بدون انتهاء.
و بعضى گفتهاند: او اول است در آفرينش، و آخر است به روزى دادن.
و بعضى گفتهاند: او آغازگر آغازها است و آخر آخرها.
و بعضى گفتهاند: او اول است به ازليّت، و آخر است به ابديّت.
و بعضى گفتهاند: او آغازگر است به نيكى و آخر است به عفو و بخشش.(2)
ولى به هر حال مفهوم آيه آشكار است، و منظور از اول بودن همان ازليّت و آخر بودن همان ابديّت است، و لذا در نهجالبلاغه آمده است «لَمْ يَزَلْ اوَّلًا قَبْلَ الاشْياءِ بِلا اوَّلِيَّةِ و آخِرَاً بَعْدَ الاشْياءِ بِلانِهايَةٍ»: «او همواره اول بودن پيش از وجود اشياء، بىآنكه آغازى داشته باشد، و آخر است بىآنكه نهايتى داشته باشد».(3)
و نيز در خطبه اشباح آمده است «الَاوَّلُ الَّذى لَمْ يَكُنْ لَه قَبْلُ فَيَكُونُ شَىء قَبْلَهُ وَ الآخِرُ الَّذى لَيْسَ لَهُ بَعْدُ فَيَكُونُ شَى بَعْدَهُ»: «او اولى است كه قبل ندارد تا چيزى قبل از آن باشد، و آخرى است كه بعد ندارد تا چيزى بعد از آن باشد»(1)
و در حديثى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مىخوانيم: «اللّهُمَّ انْتَ الاوَّلُ فَلَيْسَ قَبْلَكَ شَىءٌ وَ انْتَ الآخِرُ فَلَيْسَ بَعْدَكَ شَىء»: «خداوندا! تو آغازگرى و پيش از تو چيزى نبوده، و تو آخرى و بعد از تو چيزى نيست»(2)
بعضى از مفسّران گفتهاند اول و آخر تمام زمان را در بر مىگيرد و ظاهر و باطن تمام حقيقت مكان را شامل مىشود، بنابراين آيه فوق اشاره به حضور دائمى خداوند در هر زمان و هر مكان است.(3)
ناگفته پيدا است تعبير به زمان و مانند آن در عبارات فوق از ناحيه ضيق بيان است وگرنه خداوند فوق زمان و مكان است.
در دومين آيه گرچه سخن از فناى ساكنان روى زمين است ولى در حقيقت منحصر به آنها نيست، مىفرمايد: «همه كسانى كه روى آن (زمين) هستند فانى مى شوند،- و تنها ذات صاحب جلال و گرامى پروردگارت باقى مى ماند»: كُلُّ مَنْ عَلَيْها فانٍ- وَ يَبْقى وَجْهُ رَبِّكَ ذوُالْجَلالِ وَ الأكْرامِ
درست است كه تعبير به «من عليها» (كسانى كه بر زمين هستند) اشاره به
موجودات عاقل اعم از جن و انس است، ولى همانگونه كه بعضى از مفسّران احتمال دادهاند بعيد نيست شامل همه موجودات زندهزمينى بشود- به اصطلاح از باب تغليب باشد- ولى به هر حال هدف اصلى بيان فناء موجودات و بقاء ذات پاك خداوند است.
«وَجْه» در لغت گرچه به معناى صورت آمده، ولى در اينگونه موارد به معناى وجود و ذات است.
تعبير به «ذُوالْجَلالِ وَ الْاكْرامِ» بعيد نيست اشاره به صفات سلبيه و ثبوتيه خداوند باشد، چرا كه «ذوالجلال» از صفاتى خبر مىدهد كه خداوند اجلّ و برتر از آن است، و اين همان صفات سلبيه است، و اكرام به اوصافى اشاره مىكند كه كمال چيزى را ظاهر مىسازد، و آن صفات «ثبوتيه» خداوند مانند علم و قدرت او است.
آرى خداوندى كه داراى صفات جمال و جلال است همواره باقى است و ديگران فانى مىشوند.
جالب توجّه اين كه آيه فوق از آيات سوره رحمان است كه محتوايش ذكر نعمتهاى گوناگون پروردگار عالم است، آيا مسأله فنا و مرگ موجودات زنده نيز در زمره نعمتهاى الهى است؟ آرى نعمت است، زيرا از يك سو انسان را از لباس شرك بيرون مىآورد و به توحيد خالص دعوت مىكند و مىداند شايسته عبوديت و الوهيت تنها ذات باقى «ذوالجلال و الاكرام» است، نه موجودات فانى و ناپايدار، و از سوى ديگر به انسان هشدار مىدهد كه از ساعات عمرش هرچه
بهتر و بيشتر بهره گيرد، و از سوى سوم در برابر مصائب و مشكلات زندگى كه دنيا به هر حال خالى از آن نخواهد بود، به انسان تسلى خاطر مىدهد كه اينها نيز ناپايدار است، و از سوى چهارم اين فنا مقدّمه بقا است و نويدبخش نجات از زندان تنگ دنيا و انتقال به عالم گسترده و پر نعمت آخرت است.
سومين آيه كه در ذيل داستان ايمان آوردن ساحران فرعونى و تهديد آنها به مرگ از سوى فرعون آمده، مفهوم وسيع و گستردهاى دارد: از زبان ساحران مؤمن مىگويد:
آنها فرعون را مخاطب قرار داده گفتند: «ما به پروردگارمان ايمان آورديم تا گناهان ما و آنچه را از سحر بر ما تحميل كردى ببخشد، سپس افزودند: «و (پاداش) خدا بهتر و پايدارتر است»: وَاللَّهُ خَيرٌ وَ ابْقى
بقاء مطلق مساوى است با ابديّت و همانگونه كه قبلًا گفته شد ابديّت هم از ازليّت جدا نيست.
مسلماً ابديّت ذات پاك او همراه با ابديّت لطف و انعام او است و به همين دليل ساحرانى كه ايمان آورده بودند مىدانستند اين نعمت جاويدان را بايد بر نعمتهاى بىارزش و زودگذر فرعونى مقدّم دارند.
در چهارمين و آخرين آيه بعد از آنكه هرگونه شرك را مردود مىشمرد، مىافزايد هيچ معبودى جز او نيست «همه چيز جز ذات (پاك) او فانى مى شود»:
كُلُّ شَىءٍ هالِكٌ الَّا وَجْهَهُ
اين جمله در حقيقت به منزله دليل براى حكم سابق است، چرا كه موجودات فانى و ناپايدار شايسته الوهيت و عبوديت نيستند، تنها وجودى شايسته اين معنا است كه همواره باقى و برقرار است.
كراراً گفتهايم «وجه» از نظر لغت به معناى صورت است امّا در مواردى نيز به معناى ذات به كار مىرود (مانند آيه مورد بحث) و اينكه بعضى «وجه» را به معناى دين يا عمل صالح و مانند آن تفسير كردهاند دليلى ندارد مگر اينكه بازگشت به ذات پاك خداوند و رابطه آن با او كند.
به هر حال، آيه دليل روشنى است بر ابديّت ذات پاك پروردگار و مىدانيم ابديّت از ازليّت جدا نيست.
موجودات ديگر اعم از اموال، ثروتها و مقامها و زمين و آسمان همه در زمره ممكناتاند، نه تنها سرانجام فانى و نابود مىشوند، بلكه هم اكنون نيز فانى و هالكاند، چون در ذات خود چيزى ندارند، و اگر به ذات پاك خدا متكى نباشند و لحظه به لحظه فيض وجود از او نگيرند محو و نابود مىشوند.
البتّه فنا در اينجا ظاهراً به معناى مرگ موجودات زنده يا به معناى متلاشى شدن موجودات ديگر است، بنابراين تضادى با آياتى كه مىگويد: خاكهاى انسان باقى مىماند و در قيامت انسان حيات خود را از همانها شروع مىكند، و يا اجزاء زمين و كوهها بعد از متلاشى شدن باقى مىمانند و عالمى نوين مىسازند، ندارد.
در اينجا سؤالى مطرح است و آن اينكه: از آيات قرآن بر مىآيد كه بهشت و
دوزخ هر دو موجود و آمادهاند، در مورد بهشت مىخوانيم: اعِدَّتْ لِلْمُتَّقْينَ (1)و در مورد دوزخ اعِدَّتْ لِلكافِرينَ (2)آى اينها نيز سرانجام فانى مىشوند؟
در پاسخ گفتهاند كه عموميت آيه فوق منافات با استثناء موارد خاص آن هم به اراده خداوند ندارد.(3)
به علاوه همانگونه كه گفتيم وجودات امكانيه در حال وجودشان نيز فانىاند و اگر بقائى دارند به بقاء اللَّه است (دقّت كنيد)
از مجموع آنچه گفته شد روشن مىشود كه قرآن مسأله ازليّت و ابديّت وجود خداوند را با كمال وضوح بيان كرده است هرچند واژه ازل و ابد را به كار نبرده، ولى تعبيراتى مانند واژه «اوّل» و «آخر» و «باقى» و عدم فنا و هلاك را به كار برده كه بيانگر مفهوم ازليّت و ابديّت است.
جالب اينكه: بعضى گفتهاند ازل از جمله لايزال گرفته شده كه ريشه اصلى آن زوال به معناى دگرگونى و تغيير است، و شايد به همين دليل در آيات قرآن از آن استفاده نشده، بلكه به جاى آن «اوَّلْ» ذكر شده است كه مفهوم روشنتر و خالصترى دارد.
«ابد» نيز در لغت به معناى مدت زمان طولانى است، و مفهوم واژه «آخر» را نمى رساند، بنابراين آنچه در مورد خداوند در قرآن ذكر شده (اول و آخر و باقى
و غير فانى) از هر نظر گوياتر از واژه ازل و ابد است، هرچند در عصر و زمان ما اين دو واژه بر اثر كثرت استعمال در اين دو مفهوم به مرحله وضوح رسيده است.
توضيحات
همانگونه كه قبلًا هم اشاره شد در ميان خداپرستان جهان كسى پيدا نمىشود كه ازليّت و ابديّت وجود مقدّس او را انكار كند، چرا كه اگر او ازلى نباشد بايد حادث باشد، و اگر حادث باشد نياز به علّت ديگرى دارد، چون محال است چيزى بدون علّت ايجاد شود، و هرگاه ازليّت او را پذيرفتيم ابديّت نيز با آن همراه است، چرا كه يك وجود ازلى حتماً نامحدود است، و چنين وجودى ابدى خواهد بود. از اين گذشته با توجّه به حقيقت وجود خداوند به آسانى به اين دو صفت مىرسيم چرا كه در دلايل اثبات وجود خدا، واجب الوجود بودن او محرز و مسلّم مىشود، و مىدانيم واجب الوجود هرگز از هستى جدا نمىشود، و يا صحيحتر هستى عين ذات او است، از خارج به او داده نشده تا از او گرفته شود، و چنين وجودى هميشه بوده، و هميشه خواهد بود.
گاهى از مجموع اين دو وصف تعبير به «سرمديت» مىشود، زيرا وجود سرمدى طبق تصريح بعضى از ارباب لغت وجودى است كه نه آغاز دارد و نه
پايان.
و اينكه بعضى از كوته فكران گفتهاند: ممكن است ذاتى را تصوّر كنيم كه زمانى واجب الوجود و زمان ديگر غير واجب الوجود باشد، سخنى است بسيار سست و بىپايه و نشان مىدهد كه معناى واجب الوجود را به درستى درك نكردهاند، زيرا همانگونه كه گفته شد واجب الوجود عين هستى است چگونه ممكن است هستى از خودش جدا گردد؟!
همچنين سخنى كه از بعضى از اشاعره نقل شده كه وصف بقاء و ابديّت را زائد بر ذات او دانستهاند نشان مىدهد كه آنها نيز در معنا و مفهوم واجب لوجود دقّت نكردهاند.
در نهجالبلاغه در خطبههاى زيادى بر اين معنا تأكيد شده است به عنوان نمونه:
در خطبه 163 مىخوانيم: «لَيْسَ لأِوَّلِيَّتِهِ ابْتِداءٌ وَ لا لأِزَلِيَّتِهِ انْقِضاءٌ»: «براى اوليّت او آغاز، و براى ازليّتش پايانى نيست»
و در خطبه 185 آمده است: «مُسْتَشْهِدٌ بِحُدُوْثِ الأَشْياءِ عَلى أَزَلِيَّتِهِ»: «با حدوث موجودات ازليّت خود را آشكار ساخته»
و نيز در همين خطبه مىخوانيم: «واحِدٌ لا بِعَدَدٍ، وَ دائمٌ لا بِأَمَدٍ»: «يگانه است
امّا نه واحد عددى- كه دومى براى آن تصوّر شود- و هميشگى است ولى نه اينكه زمانى داشته باشد»!
در اصول كافى در فصل معانى اسماء اللَّه در تفسير «هُوَ الأَوَّلُ وَ الْاخِرُ» از امام صادق عليه السلام چنين آمده است: «هُوَ الْاوَّلُ قَبْلَ كُلِّ شَىءٍ وَ هُوَ الْاخِرُ عَلَى مالَمْ يَزَلْ وَ لا تَخْتَلِفُ عَلَيْهِ الصِّفاتُ وَ الأَسْماءُ، كَما تَخْتَلِفُ عَلَى غَيْرِهِ»: «او آغاز بوده و قبل از همه چيز، و آخر است بعد از همه چيز، صفات و اسمائش دگرگون نمىشود آنگونه كه از ديگران دگرگون مىشود»(1)
در حديث ديگرى نيز از آن حضرت در تفسير وصف «اول» و «آخر» چنين آمده است: «الأَوَّلُ لا عَنْ اوَّلٍ قَبْلَهُ، وَ لا عَنْ بَدْءٍ سَبَقَهُ، وَ الْاخِرُ لا عَنْ نِهايَةٍ ... لَمْ يَزَلْ وَ لا يَزُوْلُ بِلا بَدْءٍ وَ لا نِهايَةٍ»: «او آغاز است نه اينكه چيزى قبل از او باشد، و ابتدائى بر او پيشى گيرد، او هميشه بوده و هميشه خواهد بود، نه آغازى دارد و نه پايانى»(2)
در مباحث خداشناسى معمولًا اين سؤال از طرف افراد تازه كار مطرح مىشود كه مىگويند شما مىگوئيد هر چيزى خالق و آفريدگارى دارد پس بگوئيد آفريدگار خدا كيست؟
و عجب اينكه گاهى اين سؤالها در سخنان بعضى از فلاسفه غرب نيز مطرح شده كه نشان مىدهد تا چه حد در مباحث فلاسفه پياده هستند و ابتدايى فكر مىكنند.
برتر اندراسل فيلسوف معروف انگليسى در كتابش چرا مسيحى نيستم؟
چنين مىگويد: در جوانى به خداوند عقيده داشتم، و بهترين دليل بر آن را برهان علة العلل مىدانستم، و اينكه تمام آنچه را در جهان مىبينيم داراى علّتى است، و اگر زنجير علّتها را دنبال كنيم سرانجام به علّت نخستين مىرسيم كه او را خدا مىناميم.
ولى بعداً به كلى از اين عقيده برگشتم زيرا فكر كردم اگر هر چيز بايد علّت و آفرينندهاى داشته باشد پس خدا بايد علّت و آفريدگارى داشته باشد!(1)
ولى فكر نمىكنيم كسى كمترين آشنائى با مسائل فلسفى مربوط به مباحث خداشناسى و ماوراء طبيعت داشته باشد و در پاسخ اين سؤال درماند.
مطالب خيلى روشن است وقتى مىگوئيم هر چيزى خالق و آفريدگارى دار منظور هرچيز حادث و ممكن الوجود است پس اين قاعده كلى فقط در اشيائى صادق است كه قبلًا وجود نداشته و بعد حادث شده نه در مورد واجب الوجود كه از ازل بوده و تا ابد خواهد بود، يك وجود ابدى و ازلى نيازى به آفريننده ندارد تا بگوئيم آفريننده او كيست؟ او قائم به ذات خويش است او هرگز معدوم نبوده كه نياز به علّت وجودى داشته باشد.
1) برتراند راسل- در كتاب چرا مسيحى نيستم.
و به تعبير ديگر وجود او از خود او است نه از بيرون ذات او، او آفريده نيست تا آفريننده داشته باشد اين از يك سو، از سوى ديگر خوب بود آقاى راسل و كسانى كه با او همصدا هستند اين سؤال را از خودشان مىكردند كه اگر خدا خالقى داشته باشد همين سخن درباره خالق فرضى او نيز تكرار مىشود كه آفريدگار آن خالق كيست اگر مطلب زنجيروار ادامه يابد و براى هر خالقى خالق ديگر تا بىنهايت فرض كنيم، سر از تسلسل در مىآورد كه باطل بودنش از واضحات است، و اگر به وجودى برسيم كه هستيش از خود او است و نياز به آفريدارى ندارد- يعنى واجب الوجود است- خداوند عالم همو است!
اين مطلب را به بيان ديگرى نيز مىتوان توضيح داد و آن اينكه ما اگر فرضاً خداپرست هم نباشيم و با ماترياليستها هم عقيده گرديم باز بايد به اين سؤال پاسخ دهيم كه با قبول قانون عليت همه چيز در جهان طبيعت معلول ديگرى است، در اين حال همان سؤالى كه از خداپرستان مىشد از ماديين نيز خواهد شد كه اگر همه چيز معلول ماده است پس علّت وجود ماده چيست؟
آنها نيز ناچاارند در جواب بگويند: ماده ازلى است هميشه بوده و خواهد بود و نياز به علّت ندارد و به تعبير ديگر واجب الوجود است.
روى اين حساب مىبينيم همه فلاسفه جهان اعم از الهى و مادى به يك وجود ازلى ايمان دارند، وجودى كه نياز به خالق ندارد و هميشه بوده است، تفاوت در اين است كه ماديين علّت نخستين را فاقد علم و دانش و عقل و شعور مىدانند، و براى آن جسميّت زمان و مكان قائلاند، امّا خداپرستان او را داراى
علم و اراده و هدف مىدانند و جسميّت و مكان و زمانى براى آن قائل نبوده، بلكه او را فوق مكان و زمان مىدانند.
دلايلى كه سابقاً در بحثهاى خداشناسى آورديم همه اين حقيقت را تأييد مىكند كه مبدأ نخستين جهان داراى علم و آگاهى بىپايانى است.
بنابراين برخلاف پندار آقاى راسل كه تصوّر كرده اگر با خداپرستى وداع گويد و در صف ماترياليستها قرار گيرد از چنگال اين سؤال فرار خواهد كرد اين سؤال هرگز دست از سر او بر نمىدارد، چه اينكه مادىها نيز معتقد به قانون عليت هستند و مىگويند هر حادثهاى علّت دارد.
پس تنها راه حل مشكل اين است كه فرق ميان موجود حادث و ازلى، و ميان ممكن الوجود و واجب الوجود را به خوبى درك كنيم، تا بدانيم آنچه نياز به خالق دارد موجودات حادث و ممكن است، يعنى هر آفريده، آفريدگار مىخواهد، امّا چيزى كه آفريده نيست آفريدگار ندارد.
اشاره
در آيات و روايات اسلامى كراراً به وصف «حىّ» و «قيّوم» بودن خداوند اشاره شده است، او داراى حيات جاويدان و ثابت و برقرار است، او به ذات خويش قائم است و همه چيز به ذات او.
ولى مسلماً حيات در مورد خداوند به آن مفهومى كه درباره ما و موجودات زنده ديگر صادق است نمىباشد، زيرا حيات ما با آثارى از قبيل نفس كشيدن، كار كردن قلب، داشتن حسّ و حركت، نمو و توليد مثل، و مانند آن شناخته مىشود، در حالى كه هيچيك از اين امور در مورد خداوند معنا ندارد.
پس بايد ببينيم حيات در خداوند چه مفهومى دارد؟ مسلماً حياتى است والاتر و بالاتر از حيات مادى كه شرح آن بعد از تفسير آيات به خواست خدا مطرح خواهد شد.
با اين اشاره كوتاه به سوى قرآن مجيد مىرويم و به آيات زير گوش جان فرا مىدهيم:
اللَّهُ لاالهُ الَّا هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ (1)
اللَّهُ لاالهَ الَّا هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّوْمُ (2)
وَ عنَتِ الْوُجُوْهُ لِلْحَىِّ الْقَيُّومِ وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً(3)
وَ تَوَكَّلْ عَلَى الْحَىِّ الَّذى لا يَمُوْتُ (4)
هُوَ الْحَىُّ لاالهَ الَّا هُوَ فَادْعُوْهُ مَخْلِصيْنَ لَهُ الدِّيْنَ (5)
ترجمه
«هيچ معبودى جز خداوندِ يگانه زنده و پاينده نيست، (خداوندى كه قائم به ذات خويش است، و موجودات ديگر، قائم به او)».
«معبودى جز خداوند يگانه زنده و پاينده، نيست».
«و (در آن روز) همه چهره ها در برابر خداوند زنده پاينده، خاضع مى شود؛ و آن كه بار ستمى بر دوش دارد، مأيوس (و زيان كار) است»!
«و توكّل كن بر آن زنده اى كه هرگز نمى ميرد».
«زنده (واقعى) اوست؛ معبودى جز او نيست؛ پس او را بخوانيد در حالى كه دين خود را براى او خالص كرده ايد».
شرح مفردات
«حَىّ» از ماده حيات به گفته مقائيس اللغه اين ماده در اصل داراى دو معناى است: يكى حيات در برابر مرگ، و ديگرى حيا نقطه مقابل وقاحت و بىشرمى.
ولى بعضى از محققان لغت هر دو را به يك ريشه باز گردانده، و گفتهاند حيا و استحياء نيز نوعى طلب حيات و سلامت است، در برابر وقاحت و بىشرمى كه نوعى از دست دادن زندگى و سلامت محسوب مىشود.
به هر حال حيات معناى گستردهاى دارد كه گاه در مورد زمين يا گياهان به كار مىرود، مانند يُحْىِ الْارْضَ بَعْدَ مَوْتِها: «و زمين را پس از مردنش حيات مى بخشد»(1)
و گاه در مورد حيوانات مانند سخن ابراهيم عليه السلام كه عرض مىكند رَبِّ ارِنِى كَيْفَ تُحْيى الْمَوْتى «پروردگارا! به من بنمايان چگونه مردگان را زنده مى كنى؟»(2)
يا در مورد انسان مانند وَ هُوَ الَّذى احْياكُمْ «و او كسى است كه شما را زنده كرد»(3)
يا مطلق حيات و ممات مانند يُخْرِجُ الْحَىَّ مِنَ الْمَيِّتِ «او زنده را از مرده بيرون مى آورد»(4)يا در مورد حيات معنوى مانند اسْتَجيبُوا للَّهِ وَ لِلرَّسُولِ اذا
دَعاكُمْ لِما يُحْيِيْكُمْ «اى كسانى كه ايمان آورده ايد! دعوت خدا و پيامبر را اجابت كنيد هنگامى كه شما را به سوى چيزى مى خواند كه شما را حيات مىبخشد»(1)
و گاه در مورد حيات آخرت به كار مىرود مانند: و انَّ الدّارَ الْاخِرَةَ لَهِىَ الْحَيوانُ «و فقط سراى آخرت، سراى زندگى (واقعى) است»(2)
و از همه بالاتر در مورد خداوند چنانكه در آيات مورد بحث آمد، و خواهيم ديد كه حيات حقيقى و ازلى و ابدى ثابت و پايدار كه هيچگونه مرگ و هلاكى در آن نيست فقط حيات خداوند است.(3)
«قَيُّوم» صيغه مبالغه از ماده قيام است و قيام به معناى ايستادن، يا تصميمگيرى است و معناى دوم به معناى اوّل بازگشت مىكند، چرا كه انسان وقتى تصميم به كار مىگيرد براى انجام آن به پا مىخيزد، و لذا اين واژه در معناى تصميمگيرى به كار رفته است.
بعضى «قيوم» را به معناى قيام كننده و حافظ و مدير و مدبّر دانستهاند كه آنچه مايه قوام افراد يا موجودات ديگر است در اختيار آنها مىگذارد.
هنگامى كه اين واژه در مورد خداوند به كار مىرود به معناى كسى است كه قيام به امر مخلوقات و ارزاق و عمر و حيات و مرگ آنها دارد، امور مختلف آنها را تدبير مىكند، و آنچه مورد نياز آنها است در اختيارشان قرار مىدهد.
بعضى نيز آن را به معناى قائم بالذات و مقوّم موجودات ديگر تفسير كردهاند
كه با معناى قبل چندان تفاوتى ندارد.(1)
تفسير و جمعبندى:
در اوّلين و دومين آيه ضمن اشاره به وحدانيت خداوند سخن از حيات و قيوميّت است مىفرمايد: «هيچ معبودى جز خداوندِ يگانه زنده و پاينده نيست، (خداوندى كه قائم به ذات خويش است، و موجودات ديگر، قائم به او)»: اللَّهُ لا الهِ الّا هُوَ الْحَىُّ الْقَيُّومُ
همانگونه كه اشاره شد حيات در مورد خداوند با آنچه در مورد انسان و حيوان و گياه گفته مىشود متفاوت است، حيات او حيات حقيقى است، زيرا عين ذات او است نه عارضى است و نه موقّت.
حيات در او به معناى علم و قدرت است- همان دو وصف كه در بحثهاى گذشته مشروحاً تفسير شد- چرا كه نشانه اصلى حيات اين دو است.
او نه تنها قائم به ذات خويش است كه قيام موجودات ديگر و ربوبيت و تدبير آنها در تمام امور به او است.
كوتاه سخن اين كه حيات او هيچ شباهتى به حيات ساير موجودات زنده ندارد، حيات او ذاتى ازلى ابدى تغيير ناپذير و خالى از هرگونه نقص و محدوديت است، حيات او بيانگر احاطه علمى او به هر چيز، و توانايى او بر هر كار است.
1) مقائيس اللغه، مفردات راغب و لسان العرب.
در سومين آيه در حالى كه اشاره به وضع روز رستاخيز مىكند مىفرمايد: «و (در آن روز) همه چهره ها در برابر خداوند زنده پاينده، خاضع مى شود؛ و آن كه بار ستمى بر دوش دارد، مأيوس (و زيان كار) است»: وَ عَنَتِ الْوُجُوْهُ لِلْحَىِّ الْقَيُّوْمِ وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً
«عَنَتْ» از ماده «عَنْوَة» به معناى خضوع و ذلت آمده، و لذا به اسيران «عانى» مىگويند، چرا كه در دست اسير كننده خاضع و ذليل است.
در اينجا خضوع و ذلت به «وجوه» (صورتها) نسبت داده شده، زيرا شريفترين عضو انسان صورت او است، بعلاوه آثار مسائل روانى از جمله خضوع قبل از هر چيز در چهره انسان ظاهر مىشود.
تكيه بر عنوان «حى» و «قيوم» در مسائل مربوط به جهان ديگر اشاره لطيفى به اين حقيقت است كه حيات جاويدان و قيّوميت خداوند در آن روز از هميشه ظاهرتر و آشكارتر است، در آن روز ضعف و ناتوانى انسان و وابستگى او به ذات پاك خداوند واضحتر و روشنتر مىشود زيرا همه انسانها بعد از مرگ زنده شده، و عجز و ناتوانى آنها در آن دادگاه بزرگ، و نيازشان به لطف پروردگار بر كسى پوشيده نخواهد بود.
چهارمين آيه خدا را به عنوان وجود زندهاى كه هرگز نمىميرد توصيف كرده،
و پيامبر را دستور مىدهد كه بر چنين كسى تكيه كند، مىفرمايد: «و توكّل كن بر آن زنده اى كه هرگز نمى ميرد»: وَ تَوَكَّلْ عَلَى الْحَىِّ الَّذى لا يَمُوْتُ
مسلماً انسان مومن با داشتن چنين تكيه گاهى از هيچكس بيم و هراسى ندارد، و از هيچ حادثهاى ترس و وحشتى به خود راه نمىدهد.
از اينجا روشن مىشود كه آيه با اينكه بيان يك اصل اعتقادى مىكند در عين حال از آن نتيجهگيرى اخلاق و عملى دارد، و پايههاى توكل را در روح و جان انسان تقويت مىكند.
در پنجمين و آخرين آيه همين معناى با نتيجهگيرى عملى و اخلاقى ديگرى منعكس شده، مىفرمايد: «زنده (واقعى) اوست؛ معبودى جز او نيست»: هُوَ الْحَىُّ لا الهَ الّا هُوَ.
«پس او را بخوانيد در حالى كه دين خود را براى او خالص كرده ايد»:
فَادْعُوْهُ مُخْلِصَيْنَ لَه الدِّيْنَ
لحن آيه فوق- همانگونه كه فخررازى در تفسير خود آورده- افاده حصر مىدهد(1)يعنى زنده حقيقى تنها او است، و ديگران اگر حياتى دارند ناپايدار و آميخته با مرگ تدريجى است، و لذا شايسته الوهيت و عبوديت نيستند و از همين جا مسأله لزوم اخلاص در دين و عبادت و نفى هرگونه شرك نتيجهگيرى مىشود.
1) تفسيرالميزان، جلد 17، صفحه 366 و تفسير كبير فخررازى، جلد 27، صفحه 84.
نتيجه از مجموع آيات فوق توصيف ذات خداوند به حيات آن هم حيات جاويدان به خوبى استفاده مىشود حياتى كه آميخته با مرگ و فنا يا دگرگونى نيست، حياتى كه توام است با قائم بودن به ذات و قيام موجودات ديگر به او، حياتى كه الهام بخش توكل و اخلاص است: و بالاخره حياتى كه درس توحيد در عبوديت و نفى هرگونه شرك مىدهد.
توضيحات
تقسيم موجودات به دو قسم زنده و مرده تقسيمى است كه هركس در هر حدى از فهم و شعور باشد آن را مىداند، چرا كه با چشم خود تفاوت ميان موجودات زنده و مرده را مشاهده مىكند، ولى در اينكه حقيقت حيات چيست؟
با هوشترين دانشمندان از تفسير آن عاجزاند! آنها اعتراف مىكنند كه حيات پديدهاى است بسيار پيچيده و اسرارآميز كه هنوز علم و دانش بشرى به عمق آن راه نيافته!
و به همين دليل ساختن يك موجود زنده- حتّى يك سلول ساده كه ابتدايىترين صورت حيات را دارد- براى انسان كار بسيار مشكل و مشقتبارى است، ساليان دراز دانشمندان روى آن مطالعه كردهاند و هنوز توانايى انجام آن را
نيافتهاند، و به فرض كه روزى بتوانند با استفاده از وسائل و اسباب مختلف طبيعى پيدايش يك سلول زنده را از مواد بىجان طبيعت تحقق بخشند، باز عجز و ناتوانى انسان از درك تنوع حيات و پيدايش چهرههاى مختلف آن به حال خود باقى است.
و در يك كلام مىتوان گفت: پديد آورنده حيات در چهرههاى مختلف، صاحب علم و قدرت بىپايانى است و پيدايش انواع موجودات زنده روشنترين سند عظمت علم و قدرت خداوند است.
البتّه چنانكه گفته شد حيات اقسامى دارد، از حيات گياهى گرفته، تا حيات انسانى و بالاتر از آن، و آثار آنها متفاوت است.
دانشمندان وقتى به مسأله حيات انسانى مىرسند مىگويند آن حالتى است كه همراه با علم و شعور و قدرت و فعاليت است.
التبه علم و قدرت در ما از لوازم حيات است و حقيقت حيات نيست، و لذا در بعضى از حالات انسان زنده است بىآنكه علم و قدرتى داشته باشد.
ولى مسلماً حياتى كه در انسان وجود دارد، از عوارض جسم است و درباره خداوند متصوّر نيست.
آنچه از حيات در مورد خداوند قابل قبول است همان علم بىپايان و قدرت او بر همه چيز است كه بالاترين مفهوم حيات را براى او اثبات مىكند.
الف- عموم دانشمندان اسلامى وصف حيات را از اوصاف مسلم خدا شمردهاند و او را «حىّ قيوم» مىدانند، و همانگونه كه در بالا دانستيم آيات قرآن كراراً بر اين معنا تأكيد كرده است، هرچند مفسّران در تفسير حيات خداوند تعبيرات مختلفى دارند.
آنچه از همه روشنتر و قابل قبولتر است همان كسى كه در بالا اشاره شد حيات خداوند به معناى علم او به همه چيز و قدرت او بر انجام هر كار است، وگرنه حس و حركت و ضربان قلب و تنفس و تفكر و انديشه هيچكدام درباره او مفهوم ندارد.
و از اينجا دليل بر اينكه ذات پاك «او حىّ و قيوم» است روشن مىشود چرا كه اگر علم محدود قدرت ناچيز انسان دليل برحيات او باشد، كسى كه علمش بىپايان و قدرتش بىانتها و عين ذات او است داراى بدترين و كاملترين حيات است، بلكه حيات عين ذات او است.
ب- از اين گذشته او آفريننده حيات است آيا مىشود بخشنده چيزى خود فاقد آن چيز باشد.
خشك ابرى كه بود زآب تهىكى شود منصب او آب دهى
ذات نايافته از هستى بخشكى تواند كه شود هستى بخش؟!
امّا «قيّوميت» او كه در تفسير آن گفتهاند «هُو القائِمُ بِذاتِهِ المُقَّوِمُ لغيره»: «وجودى كه قائم بذات است و قيام همه چيز به او است» اين نيز از اوصافى است كه لازمه واجب الوجود بودن و خالقيّت و ربوبيّت پروردگار است.
بعضى مسأله حفظ و نگهدارى ساير موجودات و عطاى تمام نيازمندهاى آنها را نيز جزءِ مفهوم «قيوم» شمردهاند كه البتّه اضافه بر آنچه در بالا گفته شد محسوب نمىشود.
مرحوم علامه طباطبائى در تفسير الميزان مىگويد: اسم «قيوم» ريشه تمام اسماءِ اضافيه (صفات فعل) خداوند است و خالقيّت و رازقيّت، ايجاد، اعاده وجود، زنده كردن، و ميراندن غفران و رحمت و غير آن را شامل مىشود.(1)
به اين ترتيب ذكر «يا حى يا قيوم» يكى از جامعترين اذكار الهى است، زيرا «حىّ» اشاره به عمدهترين صفات ذات يعنى علم و قدرت است و «قيوم» مجموعه صفات فعل را تشكيل مىدهد.
اين سخن را با حديث پر معنايى از على عليه السلام پايان مىدهيم:
«قالَ لَمَّا كانَ يَوْمُ بَدْرٍ جِئتُ انْظُرْ ما يَصْنَعُ النَّبى فَاذا هُوَ ساجِدٌ يَقُولُ يا حَىُّ يا قَيّومُ فَتردّدتُ مَرّاتٍ وَ هُوَ عَلى حالِه لا يَزيدُ عَلى ذلِكَ الى انْ فَتَحَ اللَّهُ لَه»: «روز جنگ بدر آمدم ببينم پيامبر صلى الله عليه و آله (در برابر آن همه دشمن) چه مىكند؟ ديدم سر به سجده گزارده و پيوسته مىگويد:" يا خىّ يا قيوم" رفتم و برگشتم و او را بر همان حال ديدم- پيوسته در سجده بود و ذكر «يا حى يا قيوم» مىگفت- تا خداوند پيروزى را نصيب او ساخت!(2)
از اين حديث به خوبى استفاده مىشود كه اين ذكر شريف چه آثار و بركاتى دارد.
لذا اميرمؤمنان على عليه السلام در يكى از خطب نهجالبلاغه مىفرمايد: «فَلَسْنا نَعْلَمُ كُنْهَ عَظَمَتِكَ الَّا انّا نَعْلَمُ انَّكَ حَىٌّ قَيُّوْمٌ لا تاخُذُكَ سِنَةٌ وَ لا نَوْمٌ»: «ما هرگز كنه عظمت تو را درك نمىكنيم، تنها اين را مىدانيم كه تو حى و قيوم هستى، قائم به ذات خويش، و ديگران قائم به تو هستند، و هيچگاه و هرگز از حال بندگان خود غافل نيستى».(1)
1) نهجالبلاغه، خطبه 160.
«صفات سلبيه»
اشاره
معمولًا از صفات سلبيه تعبير به صفات جلال مىشود چرا كه خداوند اجلّ از آن است كه چنين صفاتى را كه همه از نقائص است دارا باشد.
و اين در مقابل صفات جمال است كه صفات ثبوتيه نام دارد و حكايت از زيبائىها و جمال ذات خدا مىكند.
در يك كلمه مىتوان گفت: همه صفات سلبيه در اين جمله جمع است كه «خداوند از هرگونه عيب و نقص و عوارض و صفات ممكنات پاك و منزّه است».
ولى در علم كلام به پيروى از الهامهاى قرآنى قسمتهاى مهمّى از اين صفات مورد بررسى قرار گرفته است، از جمله اينكه:
او مركّب نيست.
جسم ندارد.
قابل رؤيت نمىباشد.
مكان و زمان و محل و جهت براى او نيست.
از هرگونه نياز و احتياج مبرّا است.
هرگز ذات او محل حوادث و عوارض و تغيير و دگرگونى نمىباشد.
و صفات او عين ذات او است نه زائد بر ذات او.
بنابراين بايد از يك سو مسأله صفات جمال به طور كلى مطرح گردد، و از سوى ديگر قسمتهاى حسّاس به طور مشروح مورد بررسى واقع شود.
با اين اشاره به سراغ قرآن مجيد مىرويم و به آيات زير گوش جان فرا مىدهيم.
يُسَبِّحُ لِلَّه ما فِى السّمواتِ وَ ما فِى الْارْضِ الْمَلِكِ الْقُدُّوْسِ الْعَزيزِ الْحَكيمِ (1)
هُو اللَّهُ الِّذى لا الهَ الّان هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوْسُ (2)
سُبْحانَ اللَّهِ عَمّا يَصِفُوْنَ (3)
سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمّا يَصِفُونَ (4)
ترجمه:
«آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است همواره تسبيح خدا مى گويند، خداوندى كه مالك و حاكم است و از هر عيب و نقصى مبرّا، و توانا و حكيم است».
«او خداوند يگانه اى است كه معبودى جز او نيست، حاكم و مالك اوست، از هر
1) سوره جمعه، آيه 1.
2) سوره حشر، آيه 23.
3) سوره مؤمنون، آيه 91.
4) سوره صافات، آيه 180. اين تعبير و تعبير آيه قبل در 6 مورد از قرآن مجيد آمده است كه خدا را از توصيفى كه مشركان و جاهلان درباره صفات خدا داشتند پاك و منزه مىشمرد سوره انعام، آيه 100 سوره انبياء، آيه 22، سوره مؤمنون، آيه 91، سوره صفاات، آيه 159، سوره صافات، آيه 180، سوره زخرف، آيه 82) علاوه بر اين آياتى كه مشتمل بر عنوان تسبيح خداوند است همه بيانگر مقصود ما است كه از ميان آنها چند نمونه متنوع بالا ذكر شد.
عيب منزّه است».
«منزّه است خدا از آنچه آنان توصيف مى كنند!».
«منزّه است پروردگار تو، پروردگار صاحب قدرت، از آنچه آنان توصيف مى كنند».
شرح مفردات
«قدوس» صيغه مبالغه از ماده قُدس در اصل به معناى پاكى و طهارت است، و به گفته مقاييس اللغه اطلاق اين وصف بر خداوند به خاطر آن است كه ذات او از اضداد و امثال و همسر و فرزند پاك و مبرا است.
و از گفته راغب در مفردات و ابن منظور در لسان العرب استفاده مىشود كه اين واژه معمولًا در مورد تنزيه الهى و يا تطهير بندگانش به كار مىرود، حتّى «مقاييس اللغه» مىگويد گمان من بر اين است كه اين كلمه از واژههاى مخصوص اسلامى است.
سرزمين «قادرسيه» از آنجا به اين نام ناميده شده كه ابراهيم خليل عليه السلام دعا براى قدس و پاكى آن كرد.
اين نكته نيز قابل توجّه است كه به عقيده راغب اين واژه تنها در تطهير معنوى به كار مىرود نه تطهير ظاهرى و ازاله آلودگىها.
و تقديس بندگان نسبت به خداوند اين است كه او را از هرگونه عيب و نقص
پاك بشمرند.
تسبيح به گفته بعضى از ارباب لغت داراى دو معنا است يكى دور ساختن، و در آيات قرآن به معناى دور شمردن خداوند از هرگونه عيب و نقص است، و ديگر به معناى حركت سريع در آب و شنا كردن است (از مادّه سبح و سباحت)
ولى اين هر دو معنا را مىتوان به يك اصل باز گرداند و آن حركت سريع است خواه در مسير عبادت و بندگى و تنزيه و تقديس خداوند از هر عيب و نقصباشد، و يا حركت سريع در آب، يا هوا، يا روى زمين، چرا كه حركت از يكسو انسان را به چيزى نزديك، و از چيز ديگرى دور مىسازد، در آنجا كه به معناى تنزيه از عيب است جنبه دور ساختن مورد توجّه مىباشد، و در آنجا كه به معناى شنا كردن و شكافتن آب و هوا است، جنبه حركت مورد توجّه است.(1)
تفسير و جمعبندى
در نخستين آيه مورد بحث تكيه بر تسبيح عمومى موجودات جهان شده است، مطلبى كه در بسيارى از آيات قرآن با تعبيرات مختلف مورد توجّه و تأكيد قرار گرفته، و از بحثهاى بسيار جالب قرآنى محسوب مىشود، مىفرمايد:
«آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است همواره تسبيح خدا مى گويند، خداوندى كه مالك و حاكم است و از هر عيب و نقصى مبرّا، و توانا و حكيم است»: يُسَبِّحُ
1) مقائيس، مفردات، مصباح اللغه، لسان العرب، و التحقيق فى كلمات القرآن الكريم ماده سبح.
للَّهِ مَا فِي السَّمَوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ الْمَلِكِ الْقُدُّوسِ الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ
همگى با زبان حال و اسرار شگرف خود بيانگر عمل بىپايان و قدرت بىانتها و كمال مطلق او هستند، همگى فريادگر تقديس و تنزيه حق و پاك شمردن ذات او از هر عيب و نقصاند، چرا كه هركس با دقّت به اين موجودات بنگرد به خوبى از عظمت خالق و مدير و مدبر آنها آگاه مىشود.
جمعى از محققان نيز معتقداند كه موجودات مختلف جهان هستى با زبان قال نيز تسبيح او مىگويند، چرا كه هركدام براى خود سهمى از درك و شعور، و برنامهاى از تقديس پروردگار دارند، و چه مانعى دارد كه هر دو مطلب يعنى زبان حال و قال در بيان اين حقيقت هماهنگ گردد.
به اين ترتيب واژه تسبيح (يُسَبِّحُ) و تقديس (القدُّوس) در آيه مورد بحث هر دو اشاره زيبائى به تمام صفات سلبيه او مىكند، و آن را از امورى مىشمرد كه تمام عالم هستى در مورد آن هم صدا و هم آواز است.
استفاده از فعل مضارع (يسبّح) كه معمولًا براى استمرار است، دليل بر اين معناى است كه اين برنامه هميشگى و مستمر آنها است، از آغاز خلقت شروع شده و تا پايان ادامه دارد، و بايد هم چنين باشد، چرا كه وجود افعال دائماً بيانگر صفات فاعل است (دقّت كنيد).
جالب اينكه اين آيه نخستين آيه سوره جمعه است، و در واقع، مقدّمه چينى براى بيان فريضه عبادى سياسى نماز جمعه مىكند، چرا كه انسانها را متوجّه مىسازد كه مسأله عبادت و تقديس برنامه عمومى و مستمر همه ذرات جهان
است شما نيز با آنها هماهنگ و همصدا شويد، و با اين جريان مقدّس امواج هستى همسو باشيد، و سر بر آستان خداوندى بگذاريد كه هم حاكم است هم قدوس، و هم قادر است و هم حكيم.(1)
در دومين آيه، همين سخن در لباس ديگرى تجلى مىكند، و ضمن تأكيد بر توحيد خداوند و بيان بخشى از صفات اسماء حسناى او، «قدّوس» را كه بيانگر مجموعه صفات سلبيه است ذكر مىكند، مىفرمايد: «او خداوند يگانه اى است كه معبودى جز او نيست، حاكم و مالك اوست، از هر عيب منزّه است»: هُو اللَّهُ الِّذى لا الهَ الّان هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوْسُ همانگونه كه در تفسير مفردات آيات اشاره شد «قدوس» صيغه مبالغه از قداست، و به معناى نهايت پاك بودن ذات و صفات و افعال و احكام خداوند از هر عيب و نقص است، تعبيرى است كوتاه و پرمعنا كه تمام صفات سلبيه در آن جمع شده.
او نه تنها نقصى در ذات پاكش ندارد، بلكه در آفرينش و خلقت و تكوين و تشريع او نيز هيچ عيب و نقصى نيست چرا كه همه از آن كمال مطلق سرچشمه مىگيرد و از رشحات و افاضات او است، همه داراى صبغه الهى است و همه كامل است.
1) درباره تسبيح عمومى موجودات جهان، و تجزيه و تحليل اين مسأله مهم، بحثهاى فراوانى در تفسير نمونه داشتهايم( به جلد 12، ذيل آيه 44 سوره اسراء صفحه 133، جلد 14، ذيل آيه 141، صفحه 497 سوره نور مراجعه فرمائيد).
در سومين آيه بعد از نفى هرگونه فرزند و همتا براى ذات پاك خدا مىفرمايد:
«منزّه است خدا از آنچه آنان توصيف مى كنند!»: سُبْحانَ اللَّهِ عَمّا يَصِفُوْنَ
اين جمله كه در چندين آيه از قرآن آمده، و معمولًا در مقام نفى هرگونه شريك و همتا يا همسر و فرزند براى خداوند آنچنان كه كوتهفكران مىپنداشتند آمده است، معناى گستردهاى دارد كه هرگونه توصيفى را كه شايسته ذات و صفات و افعال و احكام او نيست در بر مىگيرد، بلكه به يك معنا هرگونه توصيف ما را شامل مىشود، چون ما و تمام مخلوقات به خاطر آلودگى به نقصان و محدوديت، قادر به درك كنه صفات او نيستيم، لذا از شرح آن عاجزيم، در عين اينكه از وجود اجمالى صفات او آگاهيم.
بنابراين او برتر از هرگونه توصيف ما است و منزه از توصيف توصيف كنندگان است سُبحانَ اللَّهِ عَمّا يَصِفُونَ
لذا در بعضى از روايات از امام صادق عليه السلام مىخوانيم كه به هنگام معرفى مذهب صحيح در توحيد مىفرمايد: «تَعالَى اللَّهُ عَمّا يَصِفُهُ الْواصِفُوْنَ»: «خداوند برتر از توصيف همه توصيف كنندگان است»!(1)
و سپس در ذيل همين حديث تأكيد مىفرمايد كه در توصيف پروردگار از اوصافى كه در قرآن مجيد آمده تجاوز نكنيد.
اى برتر از خيال و قياس و گمان و وهموز هرچه ديدهايم و نوشتيم و خواندهايم
1) كافى، جلد اول، صفحه 100 باب النهى عن الصفة بغير ما وصف به نفسه، حديث 1.
و بالاخره در چهارمين و آخرين آيه، در يك كلام مطلق و بدون قيد و شرط، مىفرمايد: «منزّه است پروردگار تو، پروردگار صاحب قدرت، از آنچه آنان توصيف مى كنند»: سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمّا يَصِفُوْنَ
همانگونه كه گفتيم اين تعبير ممكن است اشاره به تنزيه خداوند از اوصافى باشد كه كوته فكران براى خدا قائل بودند، گاه مسيح را فرزند او مىشمردند، و گاه فرشتگان را دختران او مىناميدند!، گاه ميان او و طائفه جن رابطه خويشاوندى برقرار مىساختند، گاه بتها را همتا و شريك يا شفيعان درگاه او معرفى مىكردند، و گاه براى او اوصافى همچون اوصاف اجسام قائل بودند و در يك كلمه، تمام اين پيرايههاى غلط را نفى مىكند و بر همه آنها خط بطلان مىكشد.
و يا اينكه منظور هرگونه توصيف الهى است از هركس كه باشد، چرا كه بشر قادر بر درك كنه صفاتش نيست همانگونه كه از درك كنه ذاتش عاجز است.
از مجموع اين آيات به خوبى روشن مىشود كه ذات او از هر وصفى كه حامل نوعى نقصان و يا كمترين عيب بوده باشد پاك است، و حتّى شناخت ما از صفات ثبوتيه او به قدر طاقت و نيروى ما است نه آنچه لايق ذات مقدّس او است.
اين تنزيه و تقديس علاوه بر ذات و صفات او، احكام و تشريع او را نيز شامل
مىشود و همه پاك و منزه از نقصان و عيب است، چرا كه از ذاتى سرچشمه گرفته كه عين كمال و كمال مطلق است.
توضيحات
تنزيه و تقديس خداوند از صفات مخلوقين كه هميشه آميخته با نقائص است، مطلبى است كه بارها بر آن تأكيد داشتهايم، و همان چيزى است كه در احاديث اسلامى مرتباً درباره آن هشدار داده شده، زيرا بدون آن حقيقت معرفةاللَّه حاصل نمىشود و يا به تعبير ديگر توحيد و شرك به هم آميخته خواهد شد.
از سوى ديگر جداسازى صفات ثبوتيه از سلبيه مطلبى است كه تنها در افق ذهن ما صورت مىگيرد، و گرنه ذات پاك خداوند يك حقيقت بيش نيست، گاه از دريچه هستى به او مىنگريم، و كمال مطلق، و علم مطلق، و قدرت مطلقه او را مىبينيم، و گاه از دريچه عدم كاستىها مىنگريم ذات او را منزه از جهل و عجز و هرگونه نقصان مشاهده مىكنيم.
لذا عدم شناخت صفات سلبيه منجر به عدم شناخت صفات ثبوتيه خواهد شد، و نقصان معرفت در يك مرحله سبب نقصان آن در مرحله ديگر است.
در اينجا باز لازم است به قسمتى از اشارات لطيفى كه در احاديث اسلامى در
اين زمينه آمده توجّه كنيم:
اميرمؤمنان على عليه السلام در آغاز خطبهاى چنين مىفرمايد: «لا يَشْغَلُهُ شَأْنٌ وَ لا يُغَيِّرُهُ زَمانٌ وَ لا يَحْويْهِ مَكانٌ، وَ لا يَصِفُهُ لِسانٌ»: «هيچ چيزى او را به خود مشغول نمىدارد، و گذشت زمان در او دگرگونى ايجاد نمىكند، هيچ مكانى او را در بر نمىگيرد و هيچ زبانى را ياراى توصيفش نيست»(1)
در خطبه ديگرى ضمن اشاره به عجز و ناتوانى انسان از درك مسائل مربوط به حيات و مرگ چنين مىفرمايد: «كَيْفَ يَصِفُ الهَهُ مَنْ يَعْجَزُ عَنْ صِفَةِ مَخْلُوْقِ مِثْلِهِ»: «چگونه انسان مىتواند پروردگار خويش را توصيف كند در حالى كه از درك صفات مخلوقى همچون خود عاجز است؟!»(2)
در حديثى آمده است كه يكى از ياران امام صادق عليه السلام از محضرش سؤال كرد: «اخْبِرْنى اىُّ الأَعْمالِ افْضَل؟»: «كدام عمل از همه برتر است؟»
امّا در پاسخ فرمود: «تَوْحِيْدُكَ لِرَبِّكَ»: «توحيد پروردگارت»! سپس پرسيد:
«فَما اعْظَمُ الذُّنُوبُ»: «بزرگترين گناهان چيست»؟
فرمود: «تُشْبذهكَ لِخالِقِكَ»: «تشبيه كردن خالقت به مخلوقات است!
و ذات او از همه اين امور مبرا است- بلكه او خالق زمان و مكان و حركت و سكون و انتقال است، خداوند بسيار برتر است از آنچه ظالمان و ستمگران در حق او مىگويند»(1)
«تفسير صمد اين است كه او نه اسم دارد و نه جسم، نه مثال و نه مانند، نه صورت و نه تمثال، نه حد و نه حدود، نه موضع و نه مكان، نه كيفيت و نه محل، نه اينجا و نه آنجا، نه پر بودن نه خلأ، نه ايستادن و نه نشستن، نه سكون و نه حركت، نه ظلمانى و نه نورانى، نه روحانى و نه نفسانى، جائى از او خالى نيست، و در عين حال هيچ جائى گنجايش او را ندارد، نه رنگ دارد، نه بر قلب كسى خطور كرده، و نه بوئى از او شنيده مىشود، همه اين امور از او منفى (و او از همه پاك و منزه است)»(2)
ناگفته پيدا است كه منظور از نفى اسم از خداوند نفى اسامى مخلوقات است.
با اين شناخت اجمالى كه از صفات سلبيه پيدا كرديم به سراغ شناخت
تفصيلى آن مىرويم.
اشاره
بخشى از صفات سلبيه، در مباحث توحيد ضمن بيان يگانگى ذات خداوند، و بسيط بودن وجوداو، و نفى هرگونه شبيه و اجزاء، گذشت.
آنچه در اين بحث اهميّت بيشترى دارد و در طول تاريخ علم كلام نيز جرّ و بحثهاى زيادى را به دنبال داشته، مسائلى است كه در اين بخش مطرح مىكنيم.
از جمله اين كه خداوند نه جسم دارد، نه مرئى است، و نه داراى محل و مكانى است و البتّه اين سه لازم ملزوم يكديگراند، يعنى اگر مرئى باشد لازمه آن جسميّت و داشتن محل است، و اگر داراى محل نباشد حتماً جسم نخواهد بود و به طريق اولى قابل مشاهده نيست.
درك اين معنا كه خداوند نمىتواند از قبيل اجسام بوده باشد- با توجّه به دلايل خداشناسى- مسأله پيچيدهاى نيست، ولى چون كوته فكران و آنها كه عقلشان از چهارديوار حس فراتر نمىرود غالباً به دنبال خداى جسمانى بودهاند، مسأله جسمانى بودن خداوند در ميان اقوام پيشين و حتّى گروهى از مسلمانان قشرى و متحجّر طرفدارانى داشته باشد.
به همين دليل قرآن مجيد روى مسأله نفى جسميّت و مكان و جهت از خدا اصرار و تأكيد نموده است.
با اين اشاره به سراغ قرآن مىرويم و به آيات زير گوش جان فرا مىدهيم:
لا تُدْرِكُهُ الْابْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الخَبِيرُ(1)
وَ لمّا جاءَ مُوْسى لِميْقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ ارِنِى انْظُرْ الَيْكَ قالَ لَنْ تَرانى وَ لكِنِ انْظُرْ الَى الْجَبَلِ فَانِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانى فَلَمّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً و خرَّ مُوسى صَعِقاً فَلَمّا افاقَ قالَ سُبْحانَكَ تُبْتُ الَيْكَ وَ انَا اوَّلُ الْمُؤْمِنيْنَ (2)
يَسْئَلُكَ اهْلُ الْكِتابِ انْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوْسى اكْبَرَ مِنْ ذلِكَ فَقالُوا ارِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَاخَذَتْهُمُ الصّاعِقَهُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جائتهُمُ الْبَيِّناتُ فَعَفَوْنا عَنْ ذلِكَ وَ آتَيْنا مُوسى سُلْطاناً مُبيْناً.(3)
وَ قالَ الَّذِينَ لا يَرْجُوْنَ لِقائَنا لَوْلا انْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ اوْ نَرَى رَبَّنا لَقِد اسْتَكْبَرُوا فى انْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً.(4)
ترجمه
پروردگارا! خودت را به من نشان ده، تا تو را ببينم. گفت: هرگز مرا نخواهى ديد. ولى به كوه بنگر، اگر (تاب بياورد كه) در جاى خود ثابت بماند، مرا خواهى ديد. امّا هنگامى كه پروردگارش بر كوه تجلى نمود، آن را همسان خاك قرار داد؛ و موسى مدهوش به زمين افتاد. پون به هوش آمد، عرض كرد: خداوندا. منزّهى تو (از اين كه با چشم تو را ببينم)! من به سوى تو بازگشتم. و من نخستين مؤمنانم».
«اهل كتاب از تو مى خواهند كتابى از آسمان (يكجا) بر آنها نازل كنى؛ (در حالى كه اين يك بهانه است؛) آنها از موسى، بزرگتر از اين را خواستند، و گفتند: خدا را آشكارا به ما نشان ده! و بخاطر ظلم و ستمشان، صاعقه آنها را فرا گرفت. سپس گوساله (سامرى) را، پس از آن همه دلايل روشن كه براى آنها آمد، (به خدايى) انتخاب كردند. ولى ما از آن در گذشتيم (و عفو كرديم) و به موسى، برهان آشكارى داديم».
«و كسانى كه ايمان به لقاى ما (و روز رستاخيز)، ندارند گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند و يا پروردگارمان را با چشم نمى بينيم؟! آنها تكبّر ورزيدند و طغيان بزرگى كردند!».
تفسير و جمعبندى
نخستين آيه مورد بحث با صراحت مىگويد: «چشمها او را نمى بينند؛ ولى او همه چشمها را مى بيند»: لا تُدْرِكُهُ الأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْابْصار
سپس مىافزايد «و او بخشنده (نعمت ها) و با خبر از دقايق امور و آگاه (از همه چيز) است»: وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبيْرُ
به اين ترتيب آيه فوق هرگونه امكان رؤيت را در مورد خداوند چه در اين جهان و چه در جهان ديگر نفى مىكند.
بديهى است منظور از نديدن چشم نديدن انسانها به وسيله چشم است، و نيز روشن است كه ذكر «ابصار» به صورت جمع به خاطر تعميم و فراگيرى است كه هرگونه چشم را با هر قدرت ديدى، شامل مىگردد.
امّا با تمام صراحتى كه اين آيه در اداى مقصود دارد تعجب از فخر رازى و همفكران او است كه اين آيه را دليل بر جواز رؤيت خداوند كه از پيش داورىهاى ذهنى آنها است مىدانند، و به تعبيرات واهى و مضحكى در اين زمينه متشبث شدهاند.
او در يكى از شخنانش ذيل آيه فوق چنين مىگويد:
اصحاب ما به اين آيه براى اثبات جواز رؤيت خداوند در روز قيامت از طرق متعدّدى استدلال كردهاند:
و هنگام كه امكان رؤيت ثابت شد بايد قبول كرد كه حتماً هم چنين چيزى در قيامت رخ مىدهد! زيرا ما در اين مسأله دو قول بيشتر نداريم: قول كسانى كه
مىگويند خداوند مطلقاً قابل رويت نيست، و كسانى كه مىگويند در قيامت رويت مىشود، و چون قول اول نفى شد قبول قول دوم حتمى است!!
آيه مىگويد: چشمها او را نمىبيند، مفهومش اين است حس ديگرى را (حس ششم) خداوند در آخرت مىآفريند تا به وسيله آن او را ببيند!
«ابصار» به صيغه جمع آمده و معنايش اين است كه تمام چشمها او را نمىبيند و مفهوم مخالف آن اين است كه بعضى از چشمها مىتواند او را مشاهده كند!(1)
اين بود قسمتى از استدلات او به طور فشرده و خلاصه، راستى مايه تأسف است كه مفسّرى با آن قدرت فكرى هنگامى كه گرفتار تعصبهاى گروهى مىشود مطالبى بهم مىبافد كه مايه حيرت است و از يك دليل روشن بر ضدّ آن استدلال مىكند.
ما هرگز مايل نيستيم اين گونه تعبيرات را درباره هيچكس داشته باشيم ولى از آنجا كه اگر اين معنا شايع شود كه انسان براى اثبات مقصد به امورى كه درست برخلاف آن دلالت دارد متشبث گردد و از هر چيز براى هر چيز استدلال كند همه حقايق را مىتوان پايمال نمود، و براى هر مطلب بىاساسى استدلال قرآنى پيدا كرد، ناچار شديم اينگونه سخن بگوئيم، و براى روشنتر شدن اين بحث كمى به تحليل استدلالات! سه گانه فوق مىپردازيم.
اولًا ما خدا را به امور زيادى مدح مىكنيم كه همه درباره او محال است و
1) تفسير فخر رازى، جلد 13، صفحه 125 و 126.
امكان ندارد، مثلًا مىگوئيم خداوند هرگز فانى و نابود نمىشود كُلُّ شَى هالِكٌ الَّا وَجَهَهُ مسلماً هلاكت و نابودى براى واجب الوجود محال است آيا احدى مىتواند بگويد آيه فوق دليل بر آن است كه هلاك و نابودى براى خدا امكان دارد؟ چون اگر امكان نداشته باشد مدح او به عدم هلاكت صحيح نيست، آيا هيچ عاقلى به چنين سخنى تفوه مىكند؟!
همچنين قرآن خداوند را به نداشتن پدر و همسر و فرزند و شريك و همتا توصيف و مدح مىكند انَىَّ يَكُوْنُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ صاحِبَةٌ(1)لَمْ يَلِدْ وَلمْ يُوْلَدْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً احدٌ(2)
اصولًا تمام صفات سلبيه براى خدا امور محالى هستند، زيرا هم از صفات ممكناتاند و خداوند واجب الوجود است.
ثانياً- آيه فوق هيچگونه اشارهاى به مسأله حس ششم و مانند آن ندارد، و داخل در هيچيك از مفاهيم معروف در كتب اصول نيست، و به اصطلاح نه اثبات چيزى نفى غير آن را مىكند، و نه نفى يك چيز اثبات چيز ديگر را، بنابراين اگر آيه مىگويد چشمها خدا را نمىبينند، مفهومش اين نيست كه چيز ديگرى خدا را مىبيند!
به علاوه منظور از حس ششم چيست اگر مشاهده قلبى و رؤيت با چشم عقل است، هيچكس منكر آن نيست، و ارتباطى به رؤيت ندارد، و اگر چيز ديگرى است بايد مشخص گردد تا قابل بحث باشد، زيرا سخن گفتن از يك موضوع
گنگ و نامفهوم بيهوده است.
ثالثاً- اينكه آيه مىفرمايد: چشمها او را نمىبيند، يعنى هيچ چشمى توانائى ديدن او را ندارد، و به اصطلاح از قبيل عموم افرادى است، و نظير اين تعبير در سخنان روزمره فراوان است مىگوئيم، دستها به دامن او نمىرسد، يا انسانها قدر او را نمىدانند، يعنى هيچ دستى و هيچ انسانى.
چنانكه در بعضى از دعاها آمده است: «كَلَّتِ الْالْسُنُ عَنْ غايَةِ صِفَتِهِ وَ الْعُقُوْلُ عَنْ كُنْهِ مَعْرِفَتِهِ»: «زبانها از نهايت توصيف خداوند ناتواناند، و عقلها از كنه معرفتش عاجزاند».(1)
در نهجالبلاغه نيز مىخوانيم: «وَاعْجَزَ الأَلْسُنَ عَنْ تَلْخِيصِ صِفَتِهِ»: «زبانها را از بيان اوصفا خالص خود ناتوان ساخته».(2)
كوتاه سخن اينكه دلالت آيه بر عدم امكان رؤيت خداوند به وسيله چشم كاملًا آشكار است و با هيچ سفسطهاى نمىتوان آن را دليل برعكس اين مطلب دانست.
دومين آيه ناظر به داستان معروف بنىاسرائيل است كه با اصرار تمام از موسى عليه السلام خواستند خدا را به آنها نشان دهد و موسى عليه السلام به فرمان خدا آنها را به
كوه طور برد تا جواب تقاضاى خود را بگيرند، و در آنجا حادثه عجيبى رويداد كه همه حقايق مربوط به اين مطلب در آن جمع بود.
مىفرمايد: «و هنگامى كه موسى به ميعادگاه ما آمد، و پروردگارش با او سخن گفت، عرض كرد: پروردگارا! خودت را به من نشان ده، تا تو را ببينم»: وَلَمّا جاءَ مُوْسى لِمِيْقاتِنا وَ كَلَّمَهُ رَبُّهُ قالَ رَبِّ ارِنِى انْظُر الَيْكَ
در اينجا اين پاسخ واضح و روشن را از پروردگارش شنيد كه: «گفت: هرگز مرا نخواهى ديد. ولى به كوه بنگر، اگر (تاب بياورد كه) در جاى خود ثابت بماند، مرا خواهى ديد»: قالَ لَنْ تَرانِى وَلكِنِ انْظُر الَى الْجَبَلِ فَانِ اسْتَقَرَّ مَكانَهُ فَسَوْفَ تَرانى
موسى عليه السلام و هفتاد نفر از نمايندگان بنىاسرائيل كه همراه او بودند چشمهاى خود را به كوه دوختند و به آن خيره شدند، ناگهان خداوند جلوهاى بر كوه كرد «امّا هنگامى كه پروردگارش بر كوه تجلى نمود، آن را همسان خاك قرار داد»:
فَلَمّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً.
«و موسى مدهوش به زمين افتاد»: و خَرَّ مُوسى صَعِفاً
نمايندگان بنىاسرائيل نيز همه بر خاك افتادند.
«چون به هوش آمد، عرض كرد: خداوندا. منزّهى تو (از اين كه با چشم تو را ببينم)! من به سوى تو بازگشتم. و من نخستين مؤمنانم»: فَلمّا افاقَ قالَ سُبْحانَكَ تُبْتُ الَيْكَ وَ انَا اوَّلُ الْمُؤْمِنيْنَ
در اينجا به چند سؤال براى تكميل تفسير آيه بايد پاسخ داده شود:
نخست اينكه اگر مشاهده جمال خداوند محال بوده- چنانكه از جمله «لَنْ تَرانى» استفاده مىشود- پس چرا موسى تقاضاى رؤيت كرد؟ با اينكه او پيامبر بزرگ خدا بود.
پاسخ اين سؤال را از آيات ديگر قرآن به خوبى مىتوان درك كرد، و آن اينكه: چنين تقاضايى از سوى جاهلان بنىاسرائيل كه اكثريت آنها را تشكيل مىدادند صورت گرفته بود، چنانكه در آيه 155 سوره اعراف مىخوانيم بعد از اين ماجرا موسى عليه السلام عرض كرد: اتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ السُّفَهاءُ مِنّا: «آيا ما را به آنچه بى خردان ما انجام داده اند، (مجازات و) هلاك مى كنى؟!»
از اين تعبير استفاده مىشود كه اين تقاضا از سوى موسى عليه السلام صورت نگرفت، او در فشار بود تا تقاضاى گروه جاهل را مطرح كند، و از پيشگاه خداوند جواب گيرد و به آنان بدهد.
از آيه 153 سوره نساء يَسْئلُكَ اهْلُ الْكِتابِ انْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى اكْبَرَ مِنْ ذلِكَ فَقالُوا ارِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَاخَذَتْهُمُ الصّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ
«واهل كتاب از تو مى خواهند كتابى از آسمان (يكجا) بر آنها نازل كنى؛ (در حالى كه اين يك بهانه است؛) آنها از موسى، بزرگتر از اين را خواستند، و گفتند:
خدا را آشكارا به ما نشان ده! و بخاطر ظلم و ستمشان، صاعقه آنها را فرا گرفت» نيز از آيه 55 سوره بقره كه مىفرمايد: وَ اذْ قُلْتُم يا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرَىَ اللَّه جَهْرةً فَاخَذْتُكُم الصّاعِقَةُ وَ انْتُم تَنْظُرونَ «و (نيز به ياد آوريد) هنگامى را كه گفتيد: اى موسى! ما هرگز به تو ايمان نخواهيم آورد؛ مگر اين كه خدا را آشكارا
(با چشم خود) ببينيم؛ پس صاعقه شما را گرفت؛ درحالى كه تماشا مى كرديد»
از اين دو آيه به خوبى استفاده مىشود كه اين درخواست زشت و غلط از ناحيه بنىاسرائيل صورت گرفت، و موسى عليه السلام، فقط بازگو كننده تقاضاى آنها بود تا جواب كوبنده الهى را بشنوند.
و اگر امثال فخر رازى اصرار دارند كه بگويند اين تقاضا از دل موسى عليه السلام برخاست و با توجّه به مقام معرفت موسى عليه السلام معلوم مىشود خداوند قابل مشاهده است، وگرنه پيامبر بزرگى مثل او چنين تقاضايى را نمىكرد، اصرار بيجا و نادرستى است كه آيات فوق به خوبى آن را نفى مىكند.
راستى عجيب است كه آيه با صراحت مىگويد «لَنْ تَرانى» و با توجّه به اينكه «لن» براى نفى ابد است، مفهومش آن است كه هرگز مرا نخواهى ديد، و چنين تقاضايى را از سوى بنىاسرائيل زشت و ظالمانه مىشمرد، و براى آن مجازات صاعقه قرار مىدهد، باز گروهى از متعصبين اصرار دارند كه آيه هيچ دلالتى بر نفى رؤيت خداوند ندارد، بلكه به عكس!
بايد اعتراف كرد بلاى تعصب بلاى عجيبى است حتّى مىتواند دانشمند بزرگى را كه گرفتار آن شده تا سرحد حرفهاى غير منطقى تنزل دهد.
نكته ديگر اينكه منظور از تجلّى الهى در اين آيه همان صاعقه است كه مخلوقى از مخلوقات، و پرتوى از افعال خداوند است، اشاره به اينكه وقتى شما توانايى مشاهده صاعقه را كه جرقه كوچكى در اين دستگاه عظيم خلقت محسوب مىشود ندارند، و چشمانتان را خيره مىكند، هول و وحشت و زلزله
حاصل از آن همه شما را بر زمين فرو مىافكند، و كوه را متلاشى مىسازد، چگونه انتظار داريد ذات بىمثال خدا را ببينيد؟!
در واقع اين تجلّى الهى هم پاسخى براى آنها بود و هم مجازاتى!
آخرين سخن اينكه: چرا موسى عليه السلام بعد از آن كه به هوش آمد تقاضاى توبه از پيشگاه الهى كرد؟
اين تقاضا دو دليل مىتواند داشته باشد: نخست اينكه همانطور كه او تقاضاى رؤيت را به عنوان نمايندگى از سوم قوم بنىاسرائيل مطرح كرد، تقاضاى توبه را نيز به همين صورت اظهار داشت.
ديگر اينكه: موسى عليه السلام نگران اين بود كه همين مقدار نمايندگى از بنىاسرائيل نيز ممكن است ساحت مقدّس ايمان او را آلوده كند، لذا براى قداست هرچه بيشتر، توبه كرد و اظهار ايمان نمود.
باز در اينجا مىبينيم فخر رازى در گرداب تعصب غرق شده، و نه تنها دلالت آيه را بر محال بودن رؤيت خداوند انكار كرده، بلكه اصرار دارد بگويد آيه از جهات مختلف دليل بر جواز رؤيت است! سپس مطالبى عنوان نموده كه به راستى نه صرف وقت براى طرح آن سزاوار است و نه نيازى به پاسخ دارد كه نمونه آن را در تفسير آيه گذشته مشاهده فرموديد.
تفسير سومين آيه ضمن تفسير آيه دوم معلوم شد، و براى توضيح بيشتر مىافزائيم: خداوند اين تقاضاى بنىاسرائيل را كه به موسى عليه السلام گفتند خدا را
آشكارا به ما نشان ده، يك گناه بزرگ و ظلم فاحش مىشمرد، گناهى كه به دنبال آن مجازات الهى دامانشان را گرفت، لذا مىفرمايد:
«اهل كتاب از تو مى خواهند كتابى از آسمان (يكجا) بر آنها نازل كنى؛ (در حالى كه اين يك بهانه است؛) آنها از موسى، بزرگتر از اين را خواستند، و گفتند:
خدا را آشكارا به ما نشان ده! و بخاطر ظلم و ستمشان، صاعقه آنها را فرا گرفت»:
يَسْئَلُكَ اهْلُ الْكِتابِ انْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوْسى اكْبَرَ مِنْ ذلِكَ فَقالُوا ارِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَاخَذَتْهُمُ الصّاعِقَةُ
يهود چه ظلم و ستمى در اين باره مرتكب شده بودند؟ جز اين بود كه خداوند بزرگ را تا سرحد يك موجود جسمانى مادى تنزل داده، و تقاضاى مشاهده او را داشتند، و به خاطر همين اسائه ادب به پيشگاه خداوند، با صاعقه رو به رو شدند، تا هم مجازاتى براى آنها باشد، و هم درس عبرتى، تا بدانند وقتى ياراى مشاده اين مخلوق كوچك خداوند را كه در مقياس عالم هستى جرقه ضعيفى بيش نيست ندارند، چگونه مىخواهند آفريدگار خورشيد و ماه و ستارگان و عالم هستى را به بينند!
اين مطلبى است كه هركس با ذهن خالى و بدون پيشداورى آيه را مطالعه و بررسى كند به آن مىرسد، و اينكه در بعضى از كلمات اشاعره آمده است كه توبيخ و مجازات آنها به خاطر اين بوده كه چرا چنين چيزى را در دنيا از خدا خواستهاند با اينكه جاى مشاهده او قيامت است؟(1)سخن بسيار ضعيفى
1) تفسير فخررازى، ذيل آيه 55 سوره بقره.
است.
زيرا تفاوت دنيا و آخرت در اين گونه موارد مطلبى نيست كه در خور توبيخ و مجازات باشد، لحن آيه نشان مىدهد كه آنها مرتكب اسائه ادب فوقالعاده نسبت به ساحت قدس الهى شده بودند و اين فقط از اين جهت است كه صفتى را كه لايق ذات او نبوده و مخصوص ممكنات است به او نسبت داده، و راه شرك را پيش گرفته بودند.
در اينكه منظور اهل كتاب از تقاضاى نزول كتاب آسمانى بر آنها چيست؟
تفسيرهاى متعدّدى وجود دارد:
گاه گفته مىشود منظور آنها بىاعتنايى به قرآن بوده؛ و تقاضاى الواحى همچون الواحى كه بر موسى عليه السلام نازل گشت (يكجا و مكتوب در الواح).
و گاه گفته مىشود منظور كتابى مخصوص خودشان و يا رؤسا و سرشناسان آنها بوده است!.
و گاه گفته مىشود منظورشان يك نامه خصوصى از سوى خدا بود كه از آنها درخواست كند به پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله ايمان آورند!
هركى از اين معانى باشد دليل بر خيره سرى و لجاجت و عدم تسليم آنها در برابر حق است و مسلماً چنين تقاضاهايى در خورد توبيخ و مجازات مىباشد.
چهارمين و آخرين آيه باز كسانى را كه تقاضاى رؤيت خداوند داشتند شديداً مورد ملامت و سرزنش قرار داده، مىفرمايد: «و كسانى كه ايمان به لقاى ما (و
روز رستاخيز)، ندارند گفتند: چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند و يا پروردگارمان را با چشم نمى بينيم؟!» وَ قالَ الَّذِينَ لا يَرْجُوْنَ لِقائَنا لَوْلا انْزِل عَلَيْنَا الْمَلائكَةُ اوْ نَرَى رَبَّنا
سپس مىافزايد: «آنها تكبّر ورزيدند و طغيان بزرگى كردند!» لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فى انْفُسِهِمْ وَ عَتَوا عُتُوّاً كَبْيراً.
آنها در حقيقت يكى از دو تقاضا داشتند: نزول فرشتگان، يا رؤيت پروردگار! منظور از نزول فرشتگان اين بوده است كه فرشته وحى به جاى پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله مستقيماً بر آنها نازل شود، يا به عنوان گواهى و شهادت بر صدق پيامبر صلى الله عليه و آله نزد آنها آيد!
پاسخ قرآن نيز در دو بخش ذكر شده كه به نظر مىرسد بخش اول ناظر به تقاضاى نزول ملائكة است، مىفرمايد «آنها گرفتار تكبر شدند كه چنين تقاضايى را داشتند»
و بخش دوم مربوط به تقاضاى رويت پروردگار است كه مىفرمايد: «آنها طغيان بزرگى كردند»
چه طغيانى از اين بزرگتر كه ذات بىمثال حق را همرديف اجسام مادى و موجودات امكانى قرار دهند و او را گرفتار زمان و مكان و عوارض جسمانى بدانند.
لحن اين آيه نيز به خوبى گواهى بر عدم رؤيت پروردگار مىدهد، زيرا اگر چنين چيزى ممكن بود آنها تقاضاى خلافى نداشتند.
نتيجه:
از مجموع آيات فوق به خوبى استفاده مىشود كه رؤيت خداوند به هيچ وجه ممكن نيست، و برخلاف پندار بعضى كه مىگويند اين آيات تنها ناظر به دنيا است، و آخرت را شامل نمىشود، آيات مزبور مفهوم وسيع و گستردهاى دارد كه همه را شامل مىشود، بلكه لحن آن دلالت بر محال بودن اين امر دارد، و چيزى كه محال است دنيا و آخرت در آن يكسان مىباشد (دقّت كنيد).
توضيحات
دلايل عقلى نيز ما را به همان معناى رهنمون مىشود كه در آيات فوق آمده است، زيرا لازمه رؤيت و ديده شدن چيزى، امورى است كه هيچيك از آنها در مورد خداوند امكانپذير نيست، مانند: جسم بودن، مكان داشتن، جهت داشتن، و داراى اجزا بودن.
زيرا مىدانيم هر جسمى داراى اجزايى است، به علاوه همه اجسام دستخوش دگرگونى و تغييراند، و داراى عوارضى مانند رنگ و حجم و ابعاد هستند.
در حالى كه واجب الوجود نه جزء دارد، و نه تغيير و دگرگونى مىپذيرد. نه در معرض حوادث است، و نه چيزى بر او عارض مىگردد، تمام اينها از صفات ممكنات است.
بعضى از طرفداران امكان رؤيت خدا در برابر اين استدلال گفتهاند، هيچ دليلى داريم كه رؤيت با چشم مخصوص اجسام است! چه مانعى دارد كه غير امور مادى نيز با چشم ديده شود؟ مخصوصاً اگر ديد چشم دگرگون گردد و در سطحى بالاتر از سطح امروز قرار گيرد!
بطلان اين سخن واضح است، زيرا رؤيت با چشم جنبه مادى دارد، و اين امر مادى حتماً تعلّق به امور مادى مىگيرد، و معقول نيست كه انسان با ابزار مادى ماوراء ماده را ببيند.
علامه طباطبايى در تفسير الميزان در اين زمينه چنين مىگويد: «رؤيت با چشم خواه به همين كيفيتى باشد كه امروز است، و يا تحول به شكل ديگرى پيدا كند به هر حال يك امر مادى و طبيعى است كه با اندازه و شكل و رنگ و نور سر و كار دارد، و اينها همه امورى مادى و طبيعى هستند، و محال است به ذات پاك پروردگار چه در دنيا و چه در آخرت ارتباطى پيدا كند».(1)
از اين گذشته آيات قرآن با صراحت مىفرمايد: هيچ چيز همانند خدا نيست لَيْسَ كَمِثْلِهِ شئْىٌ (2)«هيچ چيز مثل خدا نيست» بنابراين او نه شباهتى به اجسام دارد، و نه يك امر مادى و قابل مشاهده است، نه زمانى براى او تصوّر مىشود نه
مكانى او را در برمىگيرد، و نه مىتوان به او اشاره حسّى كرد.
مسلمانان در مسأله رؤيت خداوند به سه گروه تقسيم شدهاند:
گروه اول كه فلاسفه بزرگ و محققان جزء آنها هستند، بر اين عقيدهاند كه رؤيت پروردگار مطلقاً محال است.
گروه دوم مجسمهاند كه معتقداند خداوند جسم دارد، و بنابراين قابل رؤيت است.
گروه سوم اشاعره هستند كه پيروان ابوالحسن اشعرى (1)يكى از متلكمان قرن سوم مىباشند آنها در اينجا سخن عجيبى دارند، مىگويند خداوند در عين اينكه مجرّد از ماده و جسميّت است قابل رؤيت مىباشد، اين رؤيت تنها در آخرت صورت مىگيرد، نه در دنيا، در آنجا مؤمنان خدا را با همين چشم مادى مشاهده مىكنند!
فاضل قوشچى در شرح تجريد العقائد خواجه طوسى چنين مىگويد:
1) نام او على بن اسماعيل بود، و نسبش به ابوموسى اشعرى مىرسد، او در سال 260 يا 270 در بصرهمتولّد شد، و در آغاز تمايل به مبانى مذهب اعتزال داشت، سپس از اعتقاد به عدل خداوند و مخلوق بودن قرآن برگشت، و در اصول دين مذهب جديدى ابداع كرد كه به ذهن عامه نزديكتر و در مذاق متعصبان خوشتر بود، از اين رو بسيارى راه او را گرفتند، و جمعى از علماء مانند غزالى و ابوبكر باقلانى و فخر رازى و شهرستانى و ابواسحاق شيرازى به يارى طريق او برخاستند، و بعضى از ارباب حكومت كه دين را دستاويز پيشرفت مقاصد سياسى خود مىكردند مانند ايوبيان مصر و شام و موحدين مغرب به ترويج عقائد او برخاستند.( دائره المعارف دهخدا ابوالحسن اشعرى- با كمى تلخيص).
اشاعره معتقداند خدا را مىتوان ديد، و مؤمنان او را در بهشت مىبينند، امّا ديدنى منزه و خالى از روبهرو شدن و خالى از جهت و مكان.
سپس مىافزايد همه منكران رؤيت اتفاق نظر دارند كه انكشاف تام علمى- و مشاهده خداوند با چشم عقل و دل- ميسّر است، از سوى ديگر طرفداران رؤيت نيز اتفاق نظر دارند كه محال است صورتى از خداوند در چشم انسان نقش بندد، يا شعاع خارج شده از چشم به او برسد.
بايد توجّه داشت كه در ميان فلاسفه پيشين در حقيقت رؤيت دو نظر وجود داشت جمعى طرفدار خروج شعاع بودند و مىگفتند: هنگام رؤيت شعاعى از چشم انسان خارج مىشود و به مرئى مىرسد و انسان آن را مىبيند، ولى گروهى ديگر معتقد بودند كه حقيقت رؤيت همان نقش بستن صورت مرئى در چشم است، و مىدانيم امروز دانشمندان علوم طبيعى طرفدار نظريه دوماند و آن را با دلايل حسّى ثابت كردهاند و مىگويند ساختمان چشم از اين نظر درست شبيه يك دستگاه عكّاسى است كه بايد نور از بيرون به چشم مرئى بتابد و انعكاس آن وارد چشم يا دستگاه عكاسى شود و عكس آن جسم روى شبكيه چشم يا فيلم عكاسى منعكس گردد
عجب اين كه اشاعره هنگامى كه در برابر اين استدلال قرار مىگيرند كه رؤيت به هريك از دو معناى بالا باشد درباره ذات پاك خداوند كه مجرّد از ماده است معنا ندارد چنين پاسخ مىدهند:
رؤيت منحصر به اينها نيست، مخصوصاً هنگامى كه سخن از رؤيت امور
غائب و چيزهايى كه حضور ندارند باشد! حتّى ممكن است شخصى اعمى (نابينا) چيزهايى را كه با او فاصله زياد مكانى دارند ببيند، مثلًا عماراتى را كه در اندلس وجود دارد از اين سوى جهان مشاهده كند!!(1)
اين تعبيرات به خوبى نشان مىدهد كه آنها با الفاظ بازى مىكنند و براى رؤيت مفهومى جز آنچه در عرف و لغت وجود دارد قائلاند.
اگر منظور آنها از رؤيت، رؤيت با چشم دل و اداراك عقل باشد اين چيزى است كه مورد اتفاق همه دانشمندان است و نيازى به جر و بحث ندارد.
و اگر منظور ديدن با چشم ظاهر است، اين معنا جز از طريق انعكاس بر شبكيّه چشم مفهومى ندارد.
و اگر قسم سومى ادعا دارند، ادعايى است مبهم و نامعقول و مطلبى است غير قابل تصوّر، و مىدانيم تصديق بلا تصوّر محال است.
ظاهراً اشاعره وقتى در مسأله رؤيت در تنگنا قرار گرفتهاند تدريجاً از ادعاى خود فاصله پيدا كرده، و به جايى رسيدهاند كه فقط لفظ رؤيت خدا را به كار مىبرند، بىآنكه مفهومى جز مشاهده با چشم عقل داشته باشد، زيرا وقتى مىگوئيم رؤيت خداوند خالى از مكان و جهت و انعكاس صورت مرئى در چشم مىباشد، و اينگونه رؤيت حتّى براى نابينا نيز ممكن است چيزى جز رؤيت باطنى و قلبى نخواهد بود.
عجب اينكه بعضى از آنها مسأله را به تعبيرات مبهمترى حواله داده و گفتهاند
1) شرح قوشچى، صفحه 435 و 436.
خداوند در قيامت حس ششمى براى مؤمنان ايجاد مىكند كه با آن مىتوانند خدا را ببينند!
صرفنظر از اينكه حسّ ششم تعبيرى بسيار گنگ و مبهم است، مشكل مشاهده و رؤيت را حل نمىكند و به كار بردن لفظ رؤيت جز به معناى مجازى در اينجا صحيح نيست.
عمده چيزى كه اشاعره و مانند آنها را وادار به قبول مسأله رؤيت در قيامت كرده، جمود بر بعضى از روايات است كه ظاهراً چنين توهمى را براى خواننده ايجاد مىكند، و به خواست خدا در بحث جداگانهاى كه به دنبال اين بحث مطرح خواهد شد مورد بررسى قرار مىگيرد.
درباره رؤيت خداوند رواياتى در نهجالبلاغه و ساير منابع مربوط به اهل بيت عليهم السلام رسيده كه با صراحت رؤيت با چشم ظاهر را نفى مىكند؛ و رؤيت با چشم دل را به جاى آن قرار مىدهد؛ به عنوان نمونه چند روايت را يادآور مىشويم:
امام عليه السلام در پاسخ فرمود: «افَأَ عْبُدُ ما لا أَرَى »: «آيا كسى را كه نمىبينم پرستش كنم»؟!
پرسيد: «وَ كَيْفَ تَراهُ؟» «چگونه او را مىبينى»؟
فرمود: «لا تُدْرِكُهُ الْعُيُوْنُ بِمُشاهَدَةِ الْعَيانِ وَلكِنْ تُدْرِكُهُ الْقُلُوْبُ بِحَقائِقِ الْايْمانِ»: «چشمهاى ظاهرى هرگز او را نمىبيند؛ امّا قلبها با حقيقت ايمان وى را درك مىكند»!(1)
«اوْهامُ الْقُلُوبِ ادَقُّ مِنْ ابْصارِ الْعُيُوْنِ، انْتَ قَدْ تَدْرُكُ بِوَهْمِكَ السِّنْدَ وَ الْهِنْدَ وَ الْبُلْدانَ الَّتى لمْ تَدْخُلْها، وَ لا تَدْرُكْها بِبَصِركَ، وَ اوْهامُ الْقُلُوبِ لا تَدْرُكُهُ، فَكَيْفَ ابْصارُ الْعُيُوْنِ؟!»: «تصوّرات قلبى از مشاهده چشمها تواناتر و دقيقتر است، چرا كه با قلب و نيروهاى خيال سرزمين سندوهند و شهرهايى را كه هرگز در آن وارد نشدهاى مىتوانى ادارك كنى، در حالى كه هرگز آنها را با چشم نديدهاى، امّا خداوند هرگز با تصوّرات قلبى و نيروى خيال نيز درك نمىشود، پس چگونه چشمها مىتواند او را ببيند؟!»(2)
امام عليه السلام فرمود: «اللَّهَ تَعالَى .
عرض كرد: «رَأَيْتَهُ؟» «شما هرگز او را ديدهايد»؟!
فرمود: «بَلْ لَمْ تَرَهُ الْعُيُوْنُ بِمُشاهَدَةِ الْابْصارِ وَلكِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوْبُ بِحَقائِقِ الْايْمانِ، لا يُعْرَفُ بِالْقِياسِ، وَ لا يُدْرَكُ بِالْحَواسِّ، وَ لا يَشْبَهُ بِالنّاسِ، مَوْصُوْفٌ بِالْاياتِ، مَعْرُوفٌ بِالْعَلاماتِ، لا يَجُوْزُ فى حُكْمِهِ، ذلِكَ اللَّهُ لا اله الَّا هُوَ»: «هرگز چشمها با مشاهده ظاهرى او را نديده؛ ولى دلها با حقيقت ايمان او را تماشا كرده است، او هرگز با قياس به موجودات ديگر شناخته نمىشود؛ با حواس درك نمىگردد، و هيچ شباهتى به انسانها ندارد؛ او فقط با نشانههايش توصيف مىگردد، و با علاماتش شناخته مىشود، و هرگز در داورى و حكومت خود ستم نمىكند؛ اين است خداوندى كه هيچ معبودى جز او نيست»
مرد خارجى هنگامى كه اين سخن را شنيد از خدمتش بيرون آمد در حالى كه مىگفت: «خداوند مىداند رسالت و امامتش را در كجا قرار دهد»: اللَّهُ اعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتهُ (1)
1) اصول كافى، جلد 99 حديث 5.
راوى سؤال كرد: آيا پيامبر صلى الله عليه و آله پروردگارش را ديد؟
امام عليه السلام در پاسخ چنين مرقوم داشت: «انَّ اللَّهَ تَبارَكَ وَ تَعالَى أَرَى رَسُوْلَهُ بقَلْبهِ مِنْ نُوْر عَظَمْتِهِ ما احَبَّ»: «خداوند متعال از نور عظمتش آنچه را دوست داشت به قلب روسلش ارائه فرمود:(1)
عرش و كرسى و حجاب سِرّ اشاره به عوالم غيبيّه مختلف الهيّه است. منظور اين است كه خورشيد با تمام عظمتش يكى از موجودات اين عالم هستى است، انسان كه توانايى ندارد اين موجود كوچك را با چشم خود ببيند چگونه مىتواند انتظار مشاهده ذات پروردگار را داشته باشد؛ و اين در حقيقت شبيه همان چيزى است كه در آيات سوره اعراف در داستان موسى عليه السلام و بنىاسرائيل و اصابت صاعّقه به كوه، و عدم توانايى بنىاسرائيل از مشاهده اين جرقه كوچك عالم
هستى، آمده است.
راوى عرض كرد: آرى، امام عليه السلام فرمود: چگونه ممكن است كسى اين پيامها را براى همه خلق بياورد، سپس بگويد: من با چشم خودم او را مشاهده كردم؟! و احاطه علم به او پيدا نمودم، و او به صورت انسان است! آيا شرم نمىكنيد؟ حتّى زنادقه و افراد بىدين نتوانستهاند چنين نسبتى را به پيغمبر صلى الله عليه و آله بدهند كه پيامى از جانب خدا بياورد سپس ضدّ آن را بگويد»!(1)
احاديث در اين زمينه بسيار است، مرحوم علامه مجلسى در بحارالانوار حدود 34 حديث، مرحوم صدوق در كتاب توحيد 24 حديث، مرحوم كلينى در اصول كافى، 12 حديث، در اين زمينه ذكر كردهاند كه همگى از نشانههاى خلوص و پاكى مكتب توحيدى اهل بيت پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله است كه در ميان
1) توحيد صدوق، حديث 9( با تلخيص)، صفحه 111.
مسلمين نشر شده، و آنچه در بالا آورديم گوشهاى از آن است كه با خرافه «رؤيت خدا» با چشم ظاهر مبارزه مىكند.(1)
كوتاه سخن اين كه بطلان مسأله رؤيت خداوند با چشم ظاهر هم از نظر دليل عقلى روشن است و هم از نظر آيات كتاب اللَّه، و هم روايات صحيح اسلامى.
اكنون به سراغ شبهات قائلين به رؤيت، و پاسخ آن مىرويم:
همانگونه كه قبلًا اشاره شد گروهى از دانشمندان اهل تسنن در گذشته و حتّى امروز طرفدار مسأله رؤيتند گاه با صراحت مىگويند كه خداوند با همين چشم ظاهر ديده مىشود، ولى نه در دنيا، بلكه در آخرت! و گاهى آن را تفسير و توجيه مىكنند كه خدا با حس ديگرى كه آن را «حس ششم» مىنامند كه در آخرت خلق مىشود خدا را مىبيند، يا با چشمى غير از اين چشم كه حتّى افراد اعمى و نابينا نيز در اختيار دارند!
ظاهراً عمده چيزى كه آنها را وادار به پذيرش اين عقيده كرده در تنگناى تفسير آن گرفتار شدهاند، و به توجيهات عجيب و غريب دست زده اند در درجله اول رواياتى است كه در كتب خود از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل كردهاند، و در درجه دوم ظواهر بعضى از آيات قرآن است كه درست تفسير نشده.
1) به كتاب بحارالانوار، جلد 4، صفحه 26- 61 و كتاب توحيد صدوق، صفحه 107- 122 و اصول كافى، جلد 1، صفحه 95- 99 مراجعه فرماييد.
در قسمت اول نمونههاى زير قابل دقّت است:
در حديثى از پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله نقل كردهاند كه فرمود: «انَّكُمْ سَتَرَوْنَ رَبَّكُمْ كَما تَرَوْنَ هذَا الْقَمَرَ لا تُضامُّوْنَ فى رُؤْيَتِهِ»: «شما بزودى پروردگار خود را مىبينيد همان گونه كه اين ماه را مىبينيد، و براى ديدن او مشقّتى نداريد و ازدحامى نمىكنيد»!(1)
در حديث ديگرى در همان كتاب از ابوهريره مىخوانيم كه رسول خدا صلى الله عليه و آله از اصحاب خود سؤال فرمود: «تُضامُّوْنَ فى رُؤْيَةِ الْقَمَرِ لَيْلَةَ الْبَدْرِ؟»: «آيا به هنگام رؤيت ماه در شب چهارده با هم مزاحمتى داريد»؟
اصحاب و ياران گفتند: نه! (همه مىتوانيم ماه را ببينيم بىآنكه براى ديدن آن ازدحام كنيم).
فرمود: «فَكَذلِكَ لا تُضامُّوْنَ فى رُؤْيَةِ رَبِّكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ»: «همينگونه براى مشاهده پروردگارتان در قيامت ازدحام و مزاحمتى نخواهيم كرد»(2)
راوى مىگويد پرسيدم اى رسول خدا آيا خدا هم مىخندد؟؟
فرمود: آرى!
گفتم: «لَنْ نَعْدِمَ مِنْ رَبٍّ يَضْحَكُ خَيْراً»: «پروردگارى كه مىخندد از هيچ نيكى فروگذار نخواهد كرد»!(1)
«در آن هنگام كه اهل بهشت در نعمتها غوطه ورند ناگهان نورى براى آنها ظاهر مىشود، سرهاى خود را بلند مىكنند و مىبينند پروردگار از بالا بر آنها مشرف شده! و مىگويد: سلام بر شما اى بهشتيان! و اين همان است كه در قرآن آمده: سَلامٌ قَوْلًا مِنْ رَبٍّ رَحيم (2)
سپس افزود: او به آنها نگاه مىكند و آنها به او مىنگرند.(3)
ابن ماجه بعد از نقل حديث فوق از سيوطى در مصباح الزجاجه سخنى نقل مىكند كه دليل بر بىاعتبارى احاديث ابوعاصم عبادانى است.
در صحيح بخارى كه معروفترين منابع حديث اهل سنت است نيز حديث اول را از جرير بن عبداللَّه در كتاب مواقيت صلاة در دو باب مختلف با مختصر تفاوتى آمده است.(4)
در بخش تفسير آيات از جلد ششم صحيح بخارى نيز مسأله رؤيت خداوند
در قيامت با صراحت نقل شده است.(1)
«اذا مَضَى شَطْرُ اللَّيْلِ اوْ ثُلُثاهُ يَنْزِلُ اللَّهُ تَبارَكَ وَ تَعالَى فَيَقُوْلُ هَلْ مِنْ سائلٍ يُعْطى هَلْ مِن داعٍ يُسْتَجابُ لَهُ؟ ...؟» «هنگامى كه قسمتى از شب يا دو ثلث از شب بگذرد خداوند به اسمان دنيا فرود مىآيد، و مىفرمايد: آيا تقاضا كنندهاى هست تا به او عطا شود؟ آيا دعا كنندهاى هست تا دعايش مستجاب گردد؟»(2)
اين روايت گرچه از مسأله رؤيت سخن نمىگويد ولى علاوه بر آن مشتمل بر مسأله جسميّت خداوند و داشتن مكان و حركت و نزول و صعود نيز هست!
اين روايات كه متأسفانه در منابع معروف آنها به طور مكرر نقل شده كه تنها قسمتى از آن را در بالا آورديم از آنجا كه مخالف صريح آيات قرآن است كه مىفرمايد: «هيچ چشمى خدا را نمىبيند» و «هرگز مرا نخواهى ديد اى موسى» و مخالف حكم عقل نيز مىباشد بايد كنار گذارده شود، و اگر توجيه و تفسير روشنى براى آن پيدا نشود بايد گفت حتماً جزء روايات مجعوله است كه به رسول خدا صلى الله عليه و آله بستهاند.
عجيب اينكه بسيارى از اين روايات به شخص ابوهريره باز مىگردد، كه از جهات مختلفى زير سؤال است.
و همانگونه كه در روايت امام على بن موسى الرضا عليه السلام قبلًا نقل كرديم:
چگونه امكان دارد كسى از سوى خداوند پيامهاى صريحى بياورد كه خدا هرگز ديده نمىشود و بعد ادعا كند كه مؤمنان روز قيامت خدا را مىبينند يا هر شب از آسمان نازل مىشود. چنين تضادى ممكن نيست.
اضافه بر اين، روايات فوق همانگونه كه مسأله رؤيت را مىگويد مسأله جسمانى بودن خداوند را هم بيان مىكند، براى خداوند صعود و نزول و خنده و قهقهه قائل است، و اين چيزى است كه حتّى اشاعره كه قائل به رؤيتاند آن را نمىپذيرند، چرا كه آنها با صراحت مىگويند: رؤيت خداوند به معناى جسم و جسمانيت او نيست، و اين شاهد ديگرى بر مجعول بودن اينگونه احاديث است.
عجيب اينكه در سنن ابن ماجه از عبداللَّه بن عمر آمده است كه از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله شنيدم كه فرمود: «يُدْنى الْمُوْمِنُ مِنْ رَبِّهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ حَتّى يَضَعُ عَلَيْهِ كَنَفَهُ ...»: «خداوند در روز قيامت آنقدر مؤمن را به خود نزديك مىكند كه بازو يا سينه خود را بر او مىنهد ...»!!(1)
اگر اين تعبيرات بر معانى مجازى و كنايى حمل نشود حتماً دليل مجعول بودن اينگونه روايات است كه براى خداوند بازو سينه و بال درست كرده، و افكار منحط قائلين به تجسم را در قالب روايات مجعول و ساختگى عرضه كرده است.
1) سنن ابن ماجه، جلد 1، صفحه 65، مقدّمه حديث 183- « كنف» بر وزن هدف معانى متعدّدى دارد از جمله بازو، سينه، بال، جانب، سايه، مىباشند.
و بسيار جاى تعجب است كه هنوز گروهى بر اثر جمود بر بعضى از اينگونه روايات مجعول طرفدار مسأله رؤيت خداوند هستند، در حالى كه مكتب اهل بيت عليهم السلام مطلقاً اين عقيده خرافى را نفى مىكند، چرا كه نه عقل آن را مىپسندد و نه آيات قرآن مجيد با آن موافقت دارد.
طرفداران مسأله رؤيت از ميان آيات قرآن عمدتاً بر آيه شريفه وُجُوْهٌ يَوْمَئذٍ ناضِرةٌ الى رَبِّها ناظِرَةٌ تكيه كردهاند. اين آيه مىگويد: « (آرى) در آن روز صورتهايى شاداب و مسرور است،- و به (الطاف) پروردگارشان مى نگرند»(1)
در حالى كلمه «ناظِرَةٌ» از ماده «نظر» هم به معناى نگاه كردن آمده و هم انتظار كشيدن و به هر حال اين آيه را بايد در كنار آيات ديگر قرآن كه مىفرمايد: «هيچ چشمى خدا را نمىبيند» گذاشت و اين متشابه را به وسيله آن محكم تفسير كرد، و اتفاقاً اينگونه تعبيرات به صورت كنائى زياد به كار مىرود، مثل اينكه مىگوئيم: فلانكس چشم به تو دوخته، تمام نگاهش به تو است يعنى از تو انتظار محبت و لطف و مرحمت دارد، بهشتيان نيز روز قيامت تمام توجّهشان به سوى خدا است و از او انتظار هرگونه لطف و محبت دارند.
جالب اينكه جمله إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ- با توجّه به مقدّم شدن جار و مجرور- معناى حصر را مىرساند، يعنى «و به (الطاف) ضروردگارشان مى نگرند» در حالى كه مسلماً انواع نعمتهاى بهشتى را با چشم مشاهده مىكنند، درختان، نهرها، ميوهها، حوريان، و غير آنها، اين خود دليل روشنى است بر اينكه منظور
1) سوره قيامت، آيات 22- 23.
از نگاه كردن به سوى او اين است كه فقط از ذات پاك او انتظار جود و بخشش دارند.
اين احتمال نيز در تفسير آيه وجود دارد كه منظور از نگاه كردن همان شهود باطنى و رؤيت صريح و خالى از هرگونه شك و ترديد با چشم دل است، و حديثى كه از انس بن مالك از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل شده شاهد بر اين مدعى است، آنجا كه فرمود: «يَنْظُرُوْنَ الى رَبِّهِم بِلا كَيْفِيَّةٍ وَ لا حَدٍّ مَحْدُوْدٍ وَ لا صِفَةٍ مَعْلُوْمَةٍ»: «آنها به پروردگارشان مىنگرند بدون كيفيت و حد محدود و صفت مشخص»(1)
مسلماً اگر منظور رؤيت با چشم باشد محال است بدون كيفيت و صفت مشخص صورت گيرد.
علامه بزرگوار مرحوم سيّد شرف الدين در كتاب «كلمة حول الرؤية» بعد از اشاره به احاديثى كه محدّثان اهل سنت درباره رؤيت خداوند در قيامت نقل كردهاند مىگويد: «آنها به گمان صحت اين روايات ناچار به راهى رفتند كه قائلين به جسميّت خداوند رفتهاند، راهى برخلاف عقل و نقل، در حالى كه نه اين احاديث صحيح است، و نه چيزى است كه شرع و عقل آن را بپذيرد، ولى كثرت اين احاديث سبب شده كه حكم عقل را كنار بگذارند و حتّى به زحمت آياتى از قرآن مجيد را با آن تطبيق دهند، كارى كه هرگز انتظارش نمىرفت انّا للَّهِ وَ انّا الَيْهِ راجِعُوْنَ!(2)
سپس آيه سابق يعنى آيه وُجُوْهٌ يَوْمَئذٍ ناضِرَةٌ- الى رَبّها ناظِرَةٌ اشاره كرده، مىافزايد: «تعبير به «نظر» مخصوصاً هنگامى كه متعدى به «الى» شود هرگز به معناى رؤيت و مشاهده نيست، بلكه چشم دوختن به سوى چيزى است هرچند آن را نبيند، همانگونه كه اهل لغت به آن تصريح كردهاند، و در قرآن مجيد آمده است: وَتَرَاهُمْ يَنظُرُونَ إِلَيْكَ وَهُمْ لَايُبْصِرُونَ «و آنها را مى بينى (كه با چشمهاى مصنوعيشان) به تو نگاه مى كنند، امّا چيزى را نمى بينند!»(1)
از اين گذشته آنچه از آيه فوق به ذهن متبادر مىشود همان انتظار كشيدن براى فضل الهى در قيامت است، و همانگونه كه اشاره شد استعمال اين واژه در اين معنا حقيقت است نه مجاز، و در اشعار و كلمات روزمرّه فراوان ديده مىشود شاعر مىگويد:
وَجُوْهٌ ناظِراتٌ يَوْمَ بَذْرٍالَى الرَّحْمنِ تَنْتَظِرُ الْخَلاصا
«صورتهايى در روز بدر به سوى خداوند رحمن نظر مىكرد، و انتظار نجات و رهايى داشت»
شاعر ديگرى مىگويد:
انِّى الَيْكَ لِما وَعَدْتَ لَناظِرٌنَظَرَ الْفَقيرِ الى الْغَنِىِّ الْمُوْسِرِ
«من براى وفاء به وعدهاى كه دادهاى به سوى تو نگاه مىكنم، نگاه فقير به ثروتمند بىنياز» سپس مىافزايد: من از اين برادران تعجب مىكنم چگونه به اين آيه براى امكان رؤيت خداوند، و وقوع آن استدلال كردهاند، و معناى ظاهر آن بر
1) سوره اعراف، آيه 198.
آنها مخفى مانده؟ در حالى كه خود آنها هنگامى كه به آيات مشابه آن مىرسند همه را تفسير و تأويل مىكنند، مانند: الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى «همان بخشنده اى كه بر عرش مسلّط است»: وَ يَدُاللَّهِ فَوْقَ ايْدِيْهِمْ «و دست خدا بالاى دست آنها است» و مانند آن آنها هرگز از اين آيات استفاده جسميّت خداوند و مكان و حركت نكردهاند؛ بلكه اوّلى را به معناى سلطه ربوبى خداوند بر عرش، و دومى را كنايه از قدرت فائقه او شمردهاند، معلوم نيست چرا معناى روشن جمله الى رَبِّها ناظِرةٌ را رها كرده و به سراغ مسأله رؤيت رفتهاند؟
بعلاوه اين آيه مىتواند اشاره به رؤيت با چشم قلب باشد، همانگونه كه در كلام مولى اميرمؤمنان على عليه السلام آمده كه فرمود: «لَوْ كُشِفَ الغِطاءُ مَا ازْدَدْتُ يَقِيْناً»: «اگر پردهها كنار رود هرگز يقين من افزون نمىشود» و يا در كلام ديگرش كه فرمود: «آيا خدايى را كه نديدهايم پرستش كنم؟ سپس صريحاً فرموده: «چشم ظاهر او را نمىبيند، بلكه چشم دل به حقيقت ايمان او را تماشا مىكند»
و يا آنچه در كلام فرزندش امام حسين عليه السلام سالار شهيدان آمده كه در دعاى عرفه به پيشگاه خدا عرض مىكند: «عَمِيَتْ عَيْنٌ لا تَراكَ عَلَيْها رَقِيْباً» «كور باد چشمى كه تو را مراقب خود نبيند»!(1)
آيه ديگرى كه براى اثبات مقصود خود به آن استناد كردهاند آيه شريفه كَلَا انَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئذٍ لَمَحْجُوَبُوْنَ(2)است كه مىفرمايد: «چنين نيست كه آنها گمان مىكنند آنها (يعنى تجاوزگران گنهكار و بىايمان) در آن روز از (لقاى) پروردگارشان محجوبند» و از آن نتيجه
مىگيرند كه مؤمنان محجوب نيستند، و لابد خدا را مىبينند.
در حالى كه واژه «حجاب» هم در مورد حجاب ظاهرى به كار مىرود و هم حجاب معنوى، و در آيه مورد بحث معناى دوم مراد است به قرينه آيه قبل از آن كه مىگويد: كَلَّا بَلْ رانَ عَلَى قُلُوْبِهِمْ مّا كانُوا يَكْسِبُوْنَ (1)«چنين نيست (كه آنها مى پندارند)، بلكه اعمالشان چون زنگارى بر دلهايشان نشسته است» زيرا منظور از زنگار در اينجا زنگار معنوى است نه ظاهرى.
شاهد گوياى ديگر آيه 5 سوره فصلت است كه از زبان كفّار مىفرمايد: وَ مِنْ بَيْنِنا وَ بيْنِكَ حِجابٌ «و ميان ما و تو (گويا) حجابى وجود دارد» مسلماً حجابى كه ميان پيامبر صلى الله عليه و آله و كفار بود يك حجاب ظاهرى نبود.
و در آيه 45 اسراء مىخوانيم: جَعَلْنَا بَيْنَكَ وَبَيْنَ الَّذِينَ لَايُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ حِجَاباً مَسْتُوراً: «ميان تو و آنها كه به آخرت ايمان نمى آورند، حجاب ناپيدايى قرار مى دهيم».
بنابراين كافران در روز قيامت از لقاى معنوى آن محبوب بىنظير محروماند، و ميان آنها و خداوند حجابى است.
سوّمين آيهاى كه براى اثبات مقصودشان به آن توسّل جستهاند آيه انَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ « (همان) كسانى كه مى دانند پروردگارشان را ملاقات خواهند كرد»(2)است، و گفتهاند ملاقات به معناى مشاهده است.
در حالى كه از آيات قرآن به خوبى استفاده مىشود كه ملاقات روز قيامت به
هر معناى باشد مخصوص مؤمنان نيست، بلكه مؤمن و كافر در آن يكسانند، در حالى كه آنها رؤيت خداوند را در قيامت مخصوص مؤمنان مىدانند، شاهد اين سخن آنكه در آيه 6 سوره انشقاق مىخوانيم: يا ايُّهَا الْانْسانُ انَّكَ كادِحٌ الى رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِيْهِ «اى انسان! تو با تلاش و رنج به سوى پروردگارت مىروى و سرانجام او را ملاقات خواهى كرد»
در اين آيه مخاطب همه انسانها هستند، و در آيه 77 سوره توبه آمده است فَاعْقَبَهُمْ نِقاقاً فى قُلُوبِهِمْ الى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِما اخْلَفُوا اللَّهَ ما وَعَدُوا وَ بِما كانُوا يَكْذِبُوْنَ «اين عمل، (روحِ) نفاق را، تا روزى كه خدا را ملاقات كنند، در دلهايشان برقرار ساخت. اين سزاى شكستن پيمانى است كه با خدا بسته بودند و سزاى دروغ هايى است كه مى گفتند».
اين آيه مخصوص منافقان است و در عين حال لقاى خدا را براى آنها اثبات مىكند، بنابراين معلوم مىشود، لقاء اللَّه به هر معنا باشد، شامل مؤمنان و كافران هر دو مىشود در حالى كه آنها اين موضوع را مخصوص مؤمنان مىدانند.
قابل توجّه اينكه «لقاء» در اصل لغت به معناى تماس پيدا كردن چيزى با ديگرى است، نه به معناى رؤيت و مشاهده، و مىدانيم اين معنا در مورد خداوند محال است، و اشاعره نيز قائل به آن نيستند، بنابراين بايد بر معناى كنائى حمل شود.
آنچه از آيات مختلف قرآن مجيد استفاده مىشود اين است كه «يوم لقاء اللَّه» اشاره به روز قيامت است كه در آنجا انسانها حساب و جزاء و كيفر الهى را
ملاقات خواهند كرد، و لذا در آيات متعدّدى به جاى «لقاءَ اللَّه»، لِقاءَ يَوْمِهمْ هذا: «ديدار چنين روزى».(1)يا لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَذَا: «ديدار امروزتان».(2)آمده است، و در بعضى ديگر از آيات تعبير به ملاقات حساب شده است مانند: انِّى ظَنَنْتُ انِّى مُلاقٍ حِسابِيَهْ «من يقين داشتم كه (قيامتى در كار است و) به حساب اعمالم مى رسم».(3)
و به همين دليل بسيارى از ارباب لغت، آيات لقاء اللَّه را به همين معنا ذكر كردهاند، راغب در مفردات مىگويد: «مُلاقاةُ اللَّهِ عَزَوَجَلَّ عِبارَةٌ عَنِ الْقِيامَةِ»: «ملاقات خداوند به معناى قيامت است».
ابن اثير نيز در نهايه مىگويد: «الْمُرادُ بِلِقاءِ اللَّهِ الْمَسيْرُ الَى دارِ الْاخِرَةِ»: «منظور از لقاء اللَّه رفتن به سراى آخرت است».
ابن منظور در لسان العرب نيز همين معنا را آورده است.
در روايات نيز همين معناى ديده مىشود، چنانكه در حديثى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مىخوانيم: «مَنْ حَلَفَ عَلَى يَمينٍ لِيَقْتَطِعَ بِها مالَ امْرِءٍ مُسْلِمٍ لَقَى اللَّهَ وَ هُوَ عَلَيْهِ غَضْبانٌ»: «كسى كه قسم دروغ ياد كند تا قسمتى از مال مسلمانى را ببرد خدا را ملاقت مىكند در حالى كه بر او غضبناك است»(4)
ظاهراً تعبير از قيامت به «يوم لقاء اللَّه» از اينجا سرچشمه گرفته كه انسان در آن روز، حضور فرمان خدا را در همهجا احساس مىكند، در حساب، در عرصه
محشر، در بهشت و دوزخ، و چنان وجود خداوند بر همه آشكار است كه مؤمن و كافر او را با چشم دل به روشنى مىبينند.
عجيب اينكه آيات ديگرى وجود دارد كه اشاعره به آن استدلال كردهاند در حالى كه كمترين دلالتى در آن ديده نمىشود، و اين شاهد گويايى است بر اينكه آنها اصرار داشتهاند پيشداورىهاى خود را بر آيات قرآن تحميل كنند، مانند ايه لِلَّذِينَ احْسَنُوا الْحُسْنى وَ زِيادَةٌ: «براى كسانى كه نيكى كردند، پاداش نيك (همانند عملشان) و افزون بر آن خواهد بود»(1)گفتهاند منظور از «زيادة» رؤيت خداوند است!!
در حالى كه كمترين اشارهاى در آيه به اين معنا نيست، بلكه آيه اشاره به همان چيزى است كه در آيه 160 سوره انعام آمده است، مىفرمايد: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ امْثالِها: «هر كس كار نيكى به جا آورد، ده برابر آن پاداش دارد»
و همچنين به آيه لَهُمْ ما يَشاؤُنَ فِيها ؤَ لَدَيْنا مَزِيْدٌ: «هرچه بخواهند در آن جا براى آنها هست، و نزد ما افزون بر آن است (نعمتهايى كه به فكر هيچ كس نمى رسد)»(2)
گفتهاند منظور از «لَدَيْنا مَزِيدٌ» رؤيت پروردگار است! در حالى كه كمترين اشارهاى در آيه به اين معنا نمىبينيم.
كوتاه سخن اينكه: مسأله رؤيت خداوند علاوه بر اينكه مخالف دليل قطعى عقل و نقل است، و به هر معنايى باشد مستلزم جسميّت خداوند مىشود- مگر
اينكه منظور رؤيت با چشم دل باشد كه هيچكس در آن گفتگو ندارد- دليلى از آيات و روايات براى آن نيست، تنها به عبارات متشابهى براى اين منظور توسل جستهاند، در حالى كه قرآن به ما دستور مىدهد متشابهات را با محكمات بسنجيم، و در پرتو آن تفسير كنيم.
و پارهاى از روايات كه در اين زمينه در كتب اين قوم نقل شده رواياتى است كه برخلاف حكم عقل و قرآن است و ما مأموريم آنها را كنار بگذاريم و ارزشى براى آنها قائل نشويم.
مرحوم علامه شرف الدين در كتاب ارزندهاش بنام «كلمة حول الرؤية» اسناد اين احاديث را نيز مورد انتقاد قرار داده و مجعول بودن آنها را روشن ساخته است (براى توضيح بيشتر در زمينه نقد اسناد اين احاديث به كتاب مزبور مراجعه فرماييد)(1)
چقدر ناپسند است در عصر و زمان ما كه بحثهاى اعتقادى بر محور دلايل عقلى دور مىزند، و در پرتو آيات قرآن به حد كافى روشن شده است. هنوز كسانى طرفدار خرافه- رؤيت خداوند با چشم ظاهر در قيامت- باشند.
در ميان مسلمانان و غير مسلمانان گروهى به نام مجسّمه هستند كه براى
1) كلمة حول الرؤية از صفحه 67- 80.
خداوند جسميّت قائلاند، و تمام صفات و عوارضى كه براى جسم وجود دارد براى او قائل هستند و در اين زمينه مطالبى از آنها نقل شده كه هم مضحك است و هم شرمآور، تا آنجا كه شهرستانى در ملل و نحل از آنها نقل مىكند كه مىگفتند حتّى مىتوان خدا را لمس كرد، و با او مصافحه نمود، و مسلمانان مخلص مىتوانند او را در آغوش گيرند و معانقه كنند!!، حتّى از دواود جواربى كه يكى از طرفداران اين عقيده است نقل شده كه مىگفت: «اعْفُوْنى عَنِ الْفَرْجِ وَ اللِّحْيَةِ وَ اسْئَلُوْنى عَمّا وَراءَ ذلِكَ ...»: «مرا از آلت جنسى و ريش، معاف داريد، و از غير آن سؤال كنيد، معبود من جسم است گوشت و خون دارد، دست و پا و سر و زبان و دو چشم و دو گوش دارد، و با اين حال جسمى است نه همچون اجسام ديگر، و گوشتى است نه همچون گوشتهاى ديگر ... هيچ چيز شبيه او نيست»!
و نيز از او نقل شده كه مىگفت: او تا سينه مجوّف (تو خالى) است، و از سينه به پايين، پر است! و داراى موهاى بلند و سياه و پيچيدهاى است!!(1)
محقّق دوانى، عجائب ديگرى از آنها نقل مىكند: مىگويد: آنها گروههاى مختلفى هستند، بعضى مىگويند: او مركّب از گوشت و خون است!
و بعضى ديگر مىگويند: نورى است متلالأ مانند يك شمش سفيد، طولش هفت وجب به وجب خود او است!
بعضى مىگويند: او جوان امردى است كه موهاى مجعّد (فرفرى) دارد!
و بعضى مىگويند: «او به صورت پيرمردى است كه موهاى سر و صورتش
1) ملل و نحل، جلد 1، صفحه 105.
جوگندمى است»(1)
اين سخنان كودكانه به خوبى نشان مىدهد كه اين گروه تا چه اندازه گرفتار انحطاط فكرى بودند، و تعبيراتى كه حتّى كودكان كم سن و سال، درباره خدا نمىكنند، داشتند، و از اظهار اين مطالب شرم نمىكردند.
البتّه نمىتوان باور كرد كه الان در ميان مسلمين يا غير مسلمين، كسى با چنين عقائدى وجود داشته باشد.
از آنجا كه هر افراطى، تفريطى به دنبال دارد، در نقطه مقابل آنها كسانى پيدا شدند كه به قدرى در مسأله تشبيه سختگير بودند و از آن پرهيز داشتند كه مىگفتند: اگر كسى به هنگام خواندن آيه «خَلَقْتُ بِيَدىَّ» «انسان را با دستانم آفريدم» دستانش را حركت دهد بايد دست او را قطع كرد!، و يا اگر به هنگام خواندن اين روايت كه از پيغمبر صلى الله عليه و آله منقول است كه فرمود: «قَلْبُ الْمُؤْمِنِ بَيْنَ اصْبَعَيْنِ مِنْ اصابِعِ الرَّحْمانِ»: «قلب مؤمن در ميان دو انگشت از انگشتان خدا قرار دارد» با دو انگشت خود اشاره كند بايد هر دو انگشت او را بريد!(2)
به هر حال چنين به نظر مىرسد كه اين عقائد سخيف و زشت در مورد جسميّت خداوند از يكى از دو علّت سرچشمه گرفته است.
نخست انس بيش از حد به عالم ماده و محسوسات است، انسى توأم با كوته فكرى و بىاطلاعى كه به انسان اجازه نمىدهد چيزى غير از ماده را بپذيرد، انسى كه سبب مىشود خدا را با خود، و صفات او را با صفات خويش مقايسه
كند.
ديگر اينكه پارهاى از تعبيرات كنائى و مجازى است كه در قرآن و روايات به چشم مىخورد، و ممكن است براى افراد كوته بين ايجاد توهم جسميّت كند.
ولى با توجّه به يك نكته روشن مىشود كه قبول جسميّت براى خداوند مساوى با نفى الوهيت و واجب الوجود بودن او است، چرا كه هر جسمى اجزائى دارد، بعلاوه هر جسمى داراى زمان و مكان، و در معرض حوادث و تغيير است، و دائماً رو به فرسودگى و فنا مىرود، و اينها اوصافى است كه هريك از آنها براى نفى الوهيت و واجب الوجوب بودن خداوند كافى است.
از اين گذشته اگر او جسم باشد شبيه و مانند دارد، و مىدانيم در آيات متعدّدى از قرآن هرگونه شبيه و مانند از خدا نفى شده است. اين سخن را با حديثى از امام كاظم عليه السلام پايان مىدهيم:
بعضى خدمتش عرض كردند گروهى هستند كه عقيده دارند خداوند متعال- جسم است- به آسمان دنيا پائين مىآيد!
امام عليه السلام فرمود: «خداوند فرود نمىآيد، و نياز به آن ندارد، براى او دور و نزديك يكسان است ... او نياز به هيچ چيز ندارد، بلكه همه محتاج به او هستند ...
كسى كه اينگونه نسبتها را به خدا مىدهد براى او زياده و نقصان قائل است، و هر موجودى كه متحرك است نياز به محرك دارد، كسى كه اين پندارها را درباره خدا داشته باشد هم خودش هلاك و گمراه شده، و هم ديگران را به هلاكت و گمراهى مىافكند! بر حذر باشيد از اينكه براى صفات او حدى قائل شويد،
نقصان و زياده، تحريك و تحرك، زوال و نزول، قيام و قعود، چرا كه خداوند برتر از تمام اين توصيفات و توهمات است»(1)
در اين زمينه روايات بسيار است، امّا روشن بودن مطلب ما را از بحث بيشتر بىنيازى مىكند.(2)
عجب اينكه بعضى از ارباب ملل و نحل اصرار دارند كه مسأله اعتقاد به جسميّت را به پيروان مكتب اهل بيت عليهم السلام نيز نسبت دهند، ولى مطالعه كتب شيعه به وضوح نشان مىدهد كه آنها در مسأله تنزيه خداوند از جسميّت، و هرگونه صفات و عوارض جسم» در حد اعلى قرار دارند، به همين دليل امام على بن موسى الرضا عليه السلام مىفرمود: «انَّهُ لَيْسَ مِنّا مَنْ زَعَمَ انَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ جِسْمٌ وَ نَحْنُ مِنْهُ بُرَآءٌ فى الدُّنْيا وَ الْاخِرَةِ»: «كسى كه گمان كند خداوند متعال جسم است از ما نيست، و ما در دنيا و آخرت از او بيزاريم»!(3)
اشاره:
درك يك وجود مجرّد از ماده، براى افرادى كه هميشه در زندان عالم ماده اسيراند و به آن خو گرفته، و به فراتر از آن نينديشيدهاند، كار آسانى نيست.
ولى همانگونه كه در آغاز بحث صفات خدا گفتيم نخستين گام در شناخت او منزّه شمردن او از صفات مخلوقات است، مخصوصاً از صفات موجودات مادّى از قبيل زمان، مكان، تغيير و حركت.
و از اينجا روشن مىشود، كه تا خدا را بىمكان و بىمحل ندانيم، او را به درستى نشناختهايم.
اصولًا دارا بودن محل، لازمه جسمانى بودن است، و در بحثهاى گذشته دانستيم كه خدا نه جسم است، و نه صفات جسمانيّات را دارد، نه مكانى او را در بر گرفته، و نه زمانى بر او مىگذرد، و در عين حال احاطه به تمام مكانها و زمانها دارد! (دقّت كنيد)
با اين اشاره به سراغ قرآن مجيد مىرويم، و به آيات زير، گوش جان فرا مىدهيم:
وَللَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ وَاسِعٌ عَلِيمٌ (1)
وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاءِ إِلَهٌ وَفِي الْأَرْضِ إِلَهٌ وَهُوَ الْحَكِيمُ الْعَلِيمُ (2)
وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنْتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ(3)
مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا.(4)
وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ.(5)
هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ (6)
وَأَنْتُمْ حِينَئِذٍ تَنظُرُونَ- وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلَكِنْ لَاتُبْصِرُونَ (7)
ترجمه
خداوند داراى قدرت وسيع و (به همه چيز) داناست».
«او كسى است كه هم در آسمان معبود است و هم در زمين؛ و او حكيم و داناست».
«... و هر جا باشيد او با شماست، و خداوند نسبت به آنچه انجام مى دهيد بيناست».
«هيچ گاه سه نفر با هم نجوا نمى كنند مگر اين كه خداوند چهارمين آنهاست، و هيچ گاه پنج نفر با هم نجوا نمى كنند مگر اين كه او ششمين آنهاست، و نه تعدادى كمتر و نه بيشتر از آن هستند مگر اين كه او همراه آنهاست هر جا كه باشند».
«ما انسان را آفريديم و وسوسه هاى نفس او را مى دانيم، و ما به او از رگ قلبش نزديكتريم!»
«اوست اوّل و آخر و پيدا و پنهان؛ و او به هر چيز داناست».
«و شما در اين حال نظاره مى كنيد (و كارى از دستتان ساخته نيست)؛- و ما از شما به او نزديكتريمولى نمى بينيد»
تفسير و جمعبندى
بعد از مسأله تغيير قبله- از بيت المقدّس به كعبه- يهود كوشش داشتند كه در اذهان مسلمانان از اين طريق ايجاد شبهه كنند، و تغيير قبله را دليلى بر عدم ثبات پيامبر صلى الله عليه و آله بر آئينش بشمرند، نخستين آيه مورد بحث نازل شد و بيان داشت كه «مشرق و مغرب، از آن خداست! پس به هر سو رو كنيد، رو به خدا كرده ايد.
خداوند داراى قدرت وسيع و (به همه چيز) داناست»: وَللَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَايْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ انَّ اللَّهَ واسِعٌ عَليمٌ
او همهجا است، و از همه چيز آگاه است، بنابراين به هر سو رو كنيد به سوى
او است، و مسأله قبله براى تمركز توجّه مؤمنان مىباشد، نه اينكه خداوند محل و جهت خاصى كه همان محل و جهت قبله است داشته باشد، وجود او چنان وسيع و گسترده است كه همهجا حاضر و ناظر مىباشد، و در عين حال محل و مكانى براى او نيست!
البتّه منظور از مشرق و «مغرب» در آيه فوق خصوص اين دو جهت جغرافيائى نيست، بلكه اين تعبير معمولًا كنايه از تمام جهان است، و لذا هنگامى كه مىخواهيم بگوئيم دشمنان على عليه السلام در اخفاى فضائلش كوشيدند، و دوستانش نيز از ترس دشمنان آن را مخفى ساختند، در عين حال فضائل او جهان را پر كرده است، مىگوييم: فضايل او شرق و غرب عالم را فرا گرفته!
به هر حال اين تعبير كه به «هر سو رو كنيد خدا آنجا است» تعبير زنده و روشن و جالبى براى «لامكان» بودن خدا است، زيرا همه جا بودن، يا به اين است كه موجودى داراى ابعاد وسيع و اجزاء زيادى باشد و فضا را پر كند و هر جزيى از او در سويى قرار گرفته باشد، و مىدانيم چنين چيزى درباره خداوند محال است، چرا كه او اجزاء ندارد بعلاوه قرآن مىگويد: خداوند در آنجا است، نه اينكه جزيى از وجود خدا در آنجا است (دقّت كنيد)
و يا به اين است كه مكانى نداشته باشد، يعنى مافوق زمان و مكان باشد، و طبعاً چنين چيزى، همه مكانها و زمانها براى او يكسان است و دور و نزديك و بعيد براى او مفهومى ندارد.
اين نكته نيز قابل توجّه است كه تعبير به «وجه اللَّه» در قرآن مجيد به معناى
ذات مقدّس خداوند است، و از آنجا كه «وجه» (يعنى صورت)، اشرف اعضاى انسان است، و مهمترين حواس او در آن قرار دارد، اين واژه به عنوان كنايه از «ذات» به كار مىرود، ولى بعضى از مفسّران، آن را به معناى رضاى الهى يا ثواب خداوند، يا قبله، تفسير كردهاند كه هيچكدام از آنها، صحيح به نظر نمىرسد.
در دوّمين آيه، در پاسخ به مشركان، و كسانى كه براى خداوند فرزندى قائل بودند، ضمن تنزيه خداوند از اين اوصاف، مىفرمايد: «او كسى است كه هم در آسمان معبود است و هم در زمين؛ و او حكيم و داناست» وَ هُوَ الَّذى فِى السَّماءِ الهٌ وَ فِى الْارْضِ الهٌ وَ هُوَ الْحَكيمُ الْعَليمُ
الوهيت خداوند، مخصوص جاى معيّن و مكان خاصّى نيست، و دامنه ربوبيّتش در همهجا گسترده است، و به دليل حضورش در همهجا، از همه چيز آگاه و با خبر، و افعالش حكيمانه است، بلكه اين تعبير نشان مىدهد كه تنها «عليم» و «حكيم» در عالم هستى او است، چرا كه علم و حكمت غير او قاصر و ناقص و آميخته با جهل است.
مشركان در طول تاريخ، براى هريك از موجودات عالم، «اله» و «رب» قائل بودند: خداى آسمان، خداى زمين، خداى دريا، خداى صحرا، خداى جنگ و خداى صلح و مانند اينها، آيه فوق تمام اين پندارها را نفى مىكند، و بر ربوبيّت خداوند يكتا و بىهمتا بر سراسر عالم هستى تأكيد مىكند.
بعضى از مفسّران گفتهاند: اين آيه بهترين دليل بر اين موضوع است كه خداوند در آسمان قرار نگرفته، چرا كه مىگويد: نسبت او به آسمان و زمين يكسان است، مسلّماً مكان خداوند در زمين نيست، پس در آسمانها نيز نمىباشد.(1)
بعضى از مفسّران نيز گفتهاند كه منظور از اين آيه اين است، كه او در زمين و آسمان معبود است، فرشتگان آسمان او را مىپرستند و موجودات زمين نيز در برابر او سجده مىكنند.
در حديث جالبى مىخوانيم: ابو شاكر ديصانى كه يكى از زنادقه عصر امام صادق عليه السلام بود به «هشام بن حكم» گفت: در قرآن آيهاى است كه سخن ما را مىگويد! هشام مىپرسد: كدام آيه؟ گفت: آيه وَ هُوَ الَّذى فى السَّماءِ الهٌ وَ فى الْارْضِ الهٌ زيرا اين آيه براى خداوند مكانى در زمين و آسمان قائل شده- يا به تعدد خدايان اشاره مىكند- هشام بن حكم مىگويد: من نتوانستم پاسخى به او بدهم تا اينكه به زيارت خانه خدا مشرف شدم و ماجرا را خدمت امام صادق عليه السلام عرض كردم فرمود: اين كلام زنديق خبيثى است، وقتى برگشتى به او بگو: نام تو در كوفه چيست؟ مىگويد: فلان، سپس سؤال كن نام تو در بصره چيست؟ مىگويد: فلان، بگو پروردگار ما نيز چنين است، در آسمان اله است و در زمين اله، در درياها اله است و در صحراها اله، و در هر مكانى اله است.
هشام مىگويد: هنگام گشت به سراغ ابوشاكر آمدم و مطلب را به او گفتم،
1) تفسير فخررازى، جلد 27، صفحه 232.
ابوشاكر گفت: «هذِهِ نُقِلَتْ مِنَ الْحِجازِ!»: «اين استدلال و منطقى است كه از حجاز آورده شده»! (اين سخن تو نيست سخن امام صادق عليه السلام است)(1)
اين تعبير اشارهاى به لامكان بودن، و در عين حال حضور در همهجا است، درست مثل اين است كه مىگوئيم «دو به اضافه دو مساوى با چهار است» در زمين همين است و در آسمان و در هريك از كرات همان، در عين حال اين رابطه رياضى محل معينى ندارد و در مفهوم خاص خود همهجا حضور دارد، و در عين حال بىمكان است (دقّت كنيد).
سومين آيه با صراحت مىگويد: «و هر جا باشيد او با شماست»: وَ هُوَ مَعَكُمْ ايْنَ ما كُنْتُمْ
و چون خداوند همهجا با شما است «و خداوند نسبت به آنچه انجام مى دهيد بيناست»: وَاللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ
اين تعبير به خوبى نشان مىدهد كه او بىمكان است، يا به تعبير ديگر مافوق زمان و مكان است، و به همين دليل همهجا حاضر و نسبت به همه چيز احاطه دارد.
جمعى از مفسّران- چنانكه از تفسير روح المعانى بر مىآيد- گفتهاند: اين
1) تفسير نورالثقلين، جلد 4، صفحه 617، حديث 98.
آيه را بايد تأويل نمود و بر معناى مجازى حمل كرد، و گفت منظور اين است كه علم او با ما است نه خود او!
غافل از اينكه علم خداوند علم حضورى است نه مانند علم ما از طريق ترسيم صورت اشياء در ذهن، و معناى علم حضورى آن است كه همه اشياء نزد او حاضر و ذات او با حضورش در همهجا به همه آنها احاطه دارد.(1)
بعضى از مفسّران در تفسير اين آيه گفتهاند از آنجا هر موجود ممكن، وجود خود را از خداوند واجب الوجود مىگيرد، بنابراين هنگامى ماهيات امكانيه لباس وجود مىپوشند كه فيض هستى از واجب الوجود به آنها برسد، بنابراين خداوند متعال نسبت به هر ماهيتى، از وجود آن ماهيت، نزديكتر است.(2)
در تفسير الميزان آمده است كه اين «معصيت» (همراه بودن) به خاطر احاطه وجودى خداوند به ممكنات است، و تعبير به «ايْنَما كُنْتُمْ» (هرجا كه باشيد) به خاطر توضيح اين حقيقت است، وگرنه نسبت به خداوند به امكنه و ازمنه و احوال مختلف يكسان است.(3)
ولى گروهى كه نتوانستهاند احاطه وجودى خداوند را نسبت به همه ممكنات درست درك كنند آيه را حمل بر معناى مجازى كرده، و گفتهاند: مراد از همراه بودن خداوند با موجودات شمول علم و قدرت و حاكميت او بر آنها است.(4)
1) توضيح بيشتر درباره علم خداوند در همين جلد در بحث علم خداوند آمده است.
2) تفسير فخررازى، جلد 29، صفحه 214.
3) تفسيرالميزان، جلد 19، صفحه 167.
4) تفسير قرطبى، جلد 9، صفحه 6407، نزديك به همين معنا نيز در تفسير ابوالفتوح رازى جلد 11، صحفه 38 ديده مىشود همچنين در تفسير فخر رازى از متكلمان نقل شده است كه اين« معيّت» يا در جهت علم است يا در جهت حفظ و حراست، جلد 29، صفحه 215.
ولى حق همان احاطه وجودى است كه مطابق ظاهر آيه و دلايل عقلى است.
در چهارمين آيه اشاره به مسأله «نجوى» (سخنان در گوشى) كرده مىفرمايد:
«هيچ گاه سه نفر با هم نجوا نمى كنند مگر اين كه خداوند چهارمين آنهاست، و هيچ گاه پنج نفر با هم نجوا نمى كنند مگر اين كه او ششمين آنهاست، و نه تعدادى كمتر و نه بيشتر از آن هستند مگر اين كه او همراه آنهاست هر جا كه باشند»: ما يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلاثَةٍ الّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ الّا هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا ادْنى مِنْ ذلِكَ وَ لا اكْثَرَ الّا هُوَ مَعُهُمْ ايْنَ ما كانُوا «نَجْوى در اصل به معناى مكان بلند است كه به خاطر ارتفاعش از مكانهاى اطراف جدا شده، و از آنجا كه هرگاه كسى بخواهد ديگرى سخنانش را نشنود او را به نقطهاى مىبرد كه از ديگران جدا باشد واژه «نجوى» به سخنان در گوشى اطلاق شده است.
بعضى معتقداند «نجوى» حتماً بين سه نفر يا بيشتر بايد باشد، و اگر دو نفر باشند به آن «سِرارْ» گفته مىشود، ولى اين مسأله ثابت نيست، به خصوص اينكه در آيات مربوط به نجوى با پيامبر صلى الله عليه و آله كه در همين سوره مجادله نازل شده است به كسانى اشاره مىكند كه به تنهائى مىآمدند با پيامبر نجوى مىكردند.
در اينكه چرا روى خصوص سه نفر و پنج نفر تكيه شده و چهار نفر كه در ميان اين دو است مطرح نگرديده مفسّران بيانات متعدّدى دارند، و از همه بهتر آن است كه گفته شود هرگاه چهار نفر ذكر مىشد در عبارت عدد چهار در جمله اول و دوم تكرار مىگرديد و مىدانيم تكرار، خلاف فصاحت است- مگر در
موارد خاصّى- بعلاوه وقتى در پايان سخن مىفرمايد: «و نه كمتر از اين و نه بيشتر» آنچه در اين وسط ذكر نشده در آن داخل خواهد بود، بنابراين قبل از عدد سه (يعنى دو) و بعد از عدد سه (يعنى چهار) و همچنين بيش از پنج را به خوبى شامل مىشود، و اين خود نكته ديگرى از فصاحت اين آيه است، و ضمناً دليل بر اين است كه «نجوى» دو نفر را نيز شامل مىشود.
بعضى نيز گفتهاند آيه فوق ناظر به دو حادثه از سوى منافقين است كه در يكى سه نفر با هم نجوى داشتند و در ديگرى پنج نفر.
به هر حال مراد از «معيت» (همراه بودن خداوند با بندگان به هنگام نجوى) همان احاطه وجوديه او است كه در آيه قبل به آن اشاره شد، و عجب اينكه بعضى از مفسّران كه در آيه قبل اين معنا را پذيرفتهاند در اينجا به معناى احاطه علمى تفسير كردهاند شايد به اين دليل كه در آغاز ايه سخن از وسعت علم خداوند و شمول آن نسبت به تمام موجودات آسمانها و زمين است الَمْ تَرَ انَّ اللَّهَ يَعْلَمُ ما فى السَّمواتِ وَ ما فى الْارْضِ «آيا نمى دانى كه خداوند آنچه را در آسمانها و آنچه را در زمين است مى داند»(1)
ولى مسلماً احاطه و جودى خداوند نسبت به هر چيز از احاطه علمى جدا نيست زيرا همانگونه كه قبلًا هم اشاره شد علم خداوند به معناى علم حضورى است، و لازمه حضور او در همهجا مىباشد (دقّت كنيد).
1) سوره مجادله، آيه 7.
در پنجمين آيه همين معناى در قالب تعبير تازهاى به چشم مىخورد و مىفرمايد: «ما انسان را آفريديم و وسوسه هاى نفس او را مى دانيم، و ما به او از رگ قلبش نزديكتريم!»: وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْانْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ اقْرَبُ الَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ.
«حَبْل» به معناى طناب محكم است، و «وريد» به هرگونه رگ گفته مىشود، ولى بسيارى آن را به دو شاهرگى كه در دو طرف گردن است تفسير كردهاند، جمعى نيز آن را به شاهرگى كه به قلب متّصل است معنا كردهاند. و مسلّماً هنگامى كه «حبل» به آن اضافه شود، اشاره به رگهاى معمولى و كوچك بدن نيست، و به يكى از شاهرگهاى معروف و بزرگ بدن گفته مىشود، و هر دو تفسير در ذيل آيه در كلمات مفسّران يا ارباب لغت آمده است.(1)
ولى مناسب، با آيه مورد بحث، همان رگ اصلى قلب است. چرا كه در آيه 24 سوره انفال نيز آمده است: وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ يَحُوْلُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ «و بدانيد خداوند (به اندازه اى به شما نزديك است كه) ميان انسان و قلب او حايل مى شود» وهر دو آيه كنايه از نهايت نزديكى خداوند به همه بندگان است، چرا كه اگر مركز وجود انسان را قلب او حساب كنيم، هيچ چيز نزديكتر به او از شاهرگ قلب نيست، قرآن مجيد مىفرمايد: خداوند به انسان، از اين هم نزديكتر است.
علاوه بر اين در آغاز آيه، از علم خداوند به وسوسههاى نفس انسان است كه
1) التحقيق، مفردات راغب، مجمعالبحرين، لسان العرب، تفسير الميزان و قرطبى و غير آنها.
تناسب با قلب دارد، نه گردن.
به هر حال آيه، مسأله لامكان بودن خداوند را به عالىترين وجه ترسيم كرده است، زيرا مىفرمايد: او به هر انسانى، از رگ قلبش نزديكتر است، پس او همه جا حضور دارد، حتّى در درون جان و قلب ما؛ و مسلّماً چنين كسى مافوق مكان است؛ زيرا شيئى واحد نمىتواند با تمام وجودش در مكانهاى متعدّد باشد، مگر اينكه داراى اعضائى باشد و هر عضو آن در مكانى قرار گيرد.
در هفتمين و آخرين آيه مورد بحث همين معنا در مورد خصوص كسانى كه در آستانه وداع گفتن با اين دنيا و پايان عمر قرار گرفتهاند، بيان شده است، مىفرمايد: «و شما در اين حال نظاره مى كنيد (و كارى از دستتان ساخته نيست)؛- و ما از شما به او نزديكتريم ولى نمى بينيد»: وَأَنْتُمْ حِينَئِذٍ تَنظُرُونَ- وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلَكِنْ لَاتُبْصِرُونَ
ما به خوبى مىدانيم كه در باطن آن محتضر چه مىگذرد، و در عمق وجودش چو غوغايى برپا است! آيا شادمان و خوشحال است كه از زندان تن آزاد مىگردد و به شاخسار بهشت پرواز مىكند، و يا عبوس و غمگين است كه انواع كيفرهاى الهى را به خاطر اعمال تاريكش با چشم مىنگرد؟! ولى شما هيچيك از اين امور را نمىبينيد و از آن آگاه نيستيد.
بعضى از مفسّران كه مسأله قرب وجود الهى را به انسان درست تحليل نكردهاند، آيه را حمل بر تقدير و مجاز نموده، و گفتهاند منظور اين است كه فرشتگان مرگ به او نزديكتراند، و شما فرشتگان مرگ را نمىبينيد!
ولى با توجّه به اينكه اين تعبير و مانند آن چنانكه در آيات گذشته دانستيم منحصر به شخص محتضر نيست، و درباره همه انسانها با تعبيرات مختلف ذكر شده، روشن مىشود كه اين تفسير نادرست است، و در واقع مصداق اين معنا است كه چون نديدند، حقيقت ره افسانه زدند!
و اگر مىبينيم در آيه تنها روى نزديك بودن خداوند به محتضر تكيه شده به خاطر آن است كه سخن در اين باره است، و در مجموع آيه دليل روشن ديگرى بر لامكان بودن خداوند متعال است.
نتيجه از مجموع آيات فوق كه با تعبيرات متنوع يك حقيقت را دنبال مىكند به خوبى روشن مىشود كه خداوند همهجا حاضر و ناظر است و در عين اينكه مكانى ندارد، و وجودش برتر از زمان و مكان است، و از آنجا كه همه چيز وابسته به وجود او است و هرگز از او جدا نيست، او احاطه وجودى به همه موجودات جهان دارد، همان احاطه قيّومى و ربوبى (دقّت كنيد)
توضيحات:
فلاسفه درباره حقيقت مكان و زمان بحثهاى زيادى دارند، و با اينكه مكان
و زمان از امورى هستند كه ما دائماً با آنها سروكار داريم، شناخت حقيقت آنها، حتّى براى فلاسفه از مشكلات است! و اين از شگفتيها است.
گروهى معتقداند، «مكان»، همان فضا، يا بعد خاصّى است كه اجسام در آن قرار مىگيرند، موجودى است كه قبل از جسم آفريده شده، و هر جسم نياز به آن دارد.
گروه ديگرى مىگويند فضاى خالى از همه چيز، تنها يك بُعد موهوم و خيالى است، و اصولًا آنجا كه جسمى وجود ندارد، مكانى هم وجود ندارد، و به تعبير ديگر: مكان بعد از جسم به وجود مىآيد نه قبل از آن، و از مقايسه دو جسم با يكديگر و طرز قرار گرفتن آنها، انتزاع مىشود در اينجا جاى آن نيست كه اين دو نظريّه فلسفى را، مورد نقد و بررسى قرار دهيم، بلكه بايد گفت: مكان به هر كدام از اين دو معنا باشد در مورد خداوند محال است.
زيرا بر طبق تفسير اوّل، مكان موجودى است كه قبل از جسم بايد باشد، آيا ممكن است چيزى قبل از خداوند موجود باشد؟ بعلاوه اجسام طبق اين نظريّه نياز به مكان دارند، آيا ممكن است وجود بىنياز واجب الوجود، محتاج به چيز ديگرى باشد؟
بنابراين واضح است كه مكان بر طبق تفسير اول براى خداوند كه از همه چيز بىنياز و سرآغاز هستى است محال مىباشد.
و امّا بنابر تفسير دوّم لازمه آن، وجود شبيه و مانندى براى خدا است كه با او مقايسه گردد، و از مقايسه اين دو به يكديگر، مكان انتزاع شود، در حالى كه در
مباحث توحيد دانستيم او هيچ شبيه و مانندى ندارد.
از سوى ديگر: مكان بدون محدوديّت تصوّر نمىشود، چرا كه بايد دو جسم جداى از هم در نظر گرفته شوند، تا مفهوم مكان از مقايسه آنها با يكديگر روشن شود، و لذا اين گروه از فلاسفه مىگويند: مجموع جهان مكان ندارد، چرا كه چيزى بيرون آن نيست كه با آن مقايسه شود، تنها اجزاى جهان است كه داراى مكان مىباشد (دقّت كنيد)
از سوى سوم اگر خداوند، داراى مكان باشد، طبعاً داراى اعضاء و اجزايى خواهد بود، چرا كه ذرّات جسم در مقايسه با يكديگر داراى مكانهاى مختلفى هستند، مثلًا يكى در بالا، و ديگرى در پايين، يكى در طرف راست و ديگرى در طرف چپ قرار دارد، و اگر خدا را مركّب از اجزاء بدانيم، مسأله نياز او به اين اجزاء مطرح مىشود كه با واجب الوجود بودنش سازگار نيست.
در مورد زمان نيز همين بحث جارى است آنها كه معتقداند زمان ظرفى است كه قبلًا آفريده شده، و اشياء مادى بعد از آفرينش در آن قرار مىگيرند، و به آن نيازمندند، و به تعبير ديگر زمان يك حقيقت سيّال و مستقل است كه قبل از همه اشياء مادى خلق شده و بعد از فناى آنها نيز مىتواند موجود باشد، در اين صورت عدم وجود زمان براى خدا بسيار روشن است، چرا كه لازمه آن نياز به چيزى است، و او از همگان بىنياز است.
و اگر آن را طبق نظريه فلاسفه اخير زائيده حركت اشياء جهان و يا حركت جوهرى اشياء بدانيم، آن نيز براى خداوند غير ممكن است، زيرا او وجودى
است از هر نظر كامل و نامحدود، و وجودى كه اينچنين است حركت درباره او تصوّر نمىشود، پس زمان ندارد.
گروهى از مسيحيان معتقداند كه خداوند در مسيح عليه السلام حلول كرده، و جمعى از صوفيان نيز چنين عقيدهاى را درباره سران خود دارند، كه مىگويند خدا در وجود آنها حلول نموده است.
به گفته مرحوم علامه حلّى در كشف المراد شكى در سخافت و بىپايه بودن اين عقيده نيست، چرا كه آنچه از حلول قابل تصوّر است اين است كه موجودى قائم به موجود ديگرى شود- مثل اينكه مىگوئيم گلاب يا عطر و بو در گل حلول كرده- اين معناى مسلماً در مورد خداوند قابل تصوّر نيست، چرا كه لازمه آن دارا بودن مكان و نياز و حاجت به آن است كه براى واجب الوجود غير ممكن است، و آنها كه معتقداند به حلول خداوند در چيزى باشند سرانجام به نوعى از شركت مىرسند، و از سلك موحدان عالم خارجاند.
ممكن است بعضى حضور خداوند را در همهجا، مثلًا با حضور نيروى جاذبه در كل جهان مادى يا حضور «اتر»- ماده فرضى بىوزن و بىرنگى كه همه جهان را پر كرده و حتّى در خلأ نيز وجود دارد- خيال كنند، در حالى كه همه اينها، از
قبيل وجود در مكان است، و مفهومش اين است كه در هر گوشهاى از جهان قسمتى از امواج جاذبه يا ذرّاتى از اتر وجود دارد، و لازمه اين مطلب، وجود اجزاء تركيبى از يك سو، و نياز به مكان از سوى ديگر است.
در حالى كه مفهوم حضور خداوند در تمام جهان اين است كه او مافوق مكان است، و به همين دليل هيچ مكانى نسبت به او دورتر از مكان ديگر نيست، و اگر بخواهيم مثالى- هرچند ناقص- براى اين معنا در نظر بگيريم، بايد آن را تشبيه به حضور معادلات علمى و مسائل عقلى در همهجا بدانيم، مثلًا مىگوييم: كل بزرگتر از جزء است، و اجتماع نقيضين ممكن نيست، و دو ضرب در دو مساوى به چهار است.
اين قبيل قضايا در زمين، در كره ماه، در كره مريخ، در ماوراء كهكشانها همهجا صدق مىكند، در تمام اين مكانها، كل بزرگتر از جزء است، و در تمام اين كرات، اجتماع نقيضين غير ممكن است، و در عين حال مكان و محلّى براى آنها نيست.
و به گفته شاعر:
اين معيّت مىنگنجد در بياننى زمان دارد خبر زو، نى مكان
اين «معيّت» در نيابد عقل و هوشزين معيّت دم مزن، بنشين خموش!
قرب حق يا بنده دور است از قياسبر قياس خود منه آن را اساس!
اين نكته نيز حائز اهميّت است كه توجّه به اين صفت الهى كه تمام عالم هستى محضر او است، تأثير تربيتى فوقالعادهاى در انسانها دارد، چگونه ممكن است انسانى ايمان به چنين مطلبى داشته باشد، و مولاى بزرگوار و رحيم و مهربان و ولى نعمت خود را حاضر ببيند، و به سراغ زشتىها برود، آلوده گناهان ننگين شود، و فرمان مسلّماو را زير پا بگذارد؟!
جالب اينكه آياتى كه در بالا در مورد حضور خداوند در همهجا آورديم، غالباً ناظر به همين اثر تربيتى است، لذا در بعضى از آنها وَاللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ:(1)«خداوند به اعمال شما بيناست» آمده و در بعضى وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ (2)«وسوسه هاى نفس او را مى دانيم» آمده است:
حضور الهى، تنها در بيرون وجود ما نيست، او در درون دل و جان ما، و در اعماق قلب و روح ما نيز حضور دارد، و به گفته مولاى متقيان اميرمؤمنان عليه السلام در توصيف خداوند: «الباطِنُ لِكُلِّ خَفيَّةٍ، وَ الْحاضِرُ لِكُلِّ سَرِيْرَةٍ، الْعالِمُ بِما تُكِنُّ الصُّدُوْرُ وَ ما تَخُوْنُ الْعُيُوْنُ»: «خداوندى كه از هر چيز مخفى آگاه است، و در باطن همه حضور دارد، از اسرار نهفته سينهها با خبر است و چشمهاى خيانتگر را به خوبى مىبيند»(3)
در خطبه ديگرى از همان امام عليه السلام مىخوانيم: «فَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذى انْتُمْ بِعَيْنِهِ، وَ نَواصِيْكُمْ بِيَدِهِ، وَ تَقلّبُكُمْ فى قَبْضَتِهِ، انْ اسْرَرْتُمْ عَلِمَهُ، وَ انْ اعْلَنْتُمْ كَتَبَهُ»: «از خداوندى بپرهيزيد كه همواره در پيشگاه او حاضريد، و زمام اختيار شما به دست او، و حركات و سكنات شما در قبضه او است، اگر (اعمال و نيّات خود را) پنهان كنيد مىداند، و اگر آشكار سازيد مىنويسد»(1)
غالباً اين سؤال براى توده مردم مطرح است كه در عين اينكه خداوند، مكان و محلى ندارد چرا هنگام دعا كردن چشم به آسمان مىدوزيم؟ و دست به سوى آسمان بلند مىكنيم؟ مگر العياذ باللَّه خداوند در آسمانها است؟
اين سؤال را در عصر ائمه هدى عليهم السلام نيز مطرح كردند، از جمله مىخوانيم كه «هشام بن حكم» مىگويد: زنديقى خدمت امام صادق عليه السلام آمد و از آيه الرّحمنُ عَلَى الْعَرشِ اسْتَوى (2)سؤال كرد.
امام عليه السلام ضمن توضيحى فرمود: خداوند متعال، نياز به هيچ مكانى و هيچ مخلوقى ندارد؛ بكله تمام خلق محتاج او هستند.
سؤال كننده عرض كرد: پس تفاوتى ندارد كه (به هنگام دعا) دست به سوى آسمان بلند كنيد يا به سوى زمين پائين آوريد؟!
امام فرمود: «ذلِكَ فى عِلْمِهِ وَ احاطَتِهِ وَ قُدْرَتِهِ سَواءٌ، وَ لكِنَّهُ عَزَّوَجَلَّ امَرَ اوْليائهَ وَ عِبادَهُ بِرَفْعِ ايْدِيْهِمْ الَى السَّماءِ نَحَو الْعَرْشِ، لِانَّهُ جَعَلَهُ مَعْدِنَ الرِّزْقِ، فَثَبَّتْنا ما ثَبَّتَهُ الْقُرْآنُ وَ الْاخْبارُ عَنِ الرَّسُوْلِ صلى الله عليه و آله حِيْنَ قالَ: ارْفَعُوا ايْدِيَكُمْ الَى اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ، وَ هذا يَجْمَعُ عَلَيْهِ فِرَقُ الْامُّةِ كُلِّها»: «اين موضوع، در علم و احاطه و قدرت خدا يكسان است (و هيچ تفاوتى نمىكند، ولى خداوند متعال دوستان و بندگانش را دستور داده كه دستهاى خود را به سوى آسمان، به طرف عرش، بردارند، چرا كه معدن رزق آنجا است، ما آنچه را قرآن و اخبار رسول خدا صلى الله عليه و آله اثبات كرده است، تثبيت مىكنيم، آنجا كه فرمود: دستهاى خود را به سوى خداوند متعال برداريد، و اين سخنى است كه تمام امّت بر آن اتفاق نظر دارند».(1)
در حديث ديگرى از امام اميرالمؤمنين على عليه السلام در كتاب خصال آمده است:
«اذا فِرَغَ احَدُكُمْ مِنْ الصَّلوةِ فَلْيَرْفَعْ يَدَيْهِ الَى السَّماءِ، وَ لِيَنصَبَّ فى الدُّعاء»: «هنگامى كه يكى از شما نماز را پايان مىدهد دست به سوى آسمان بردارد و مشغول دعا شود».
مردى عرض كرد: اى اميرمؤمنان! مگر خداوند همهجا نيست؟
فرمود: آرى همهجا هست.
عرض كرد: پس چرا بندگان دست به آسمان بر مىدارند؟
فرمود: آيا (در قرآن) نخواندهاى: وَ فى السَّماءِ رِزْقُكُمْ وَ ما تُوْعَدُوْنَ (2)«و
روزىِ شما در آسمان است و نيز آنچه شما وعده داده مى شويد» پس از كجاانسان روزى را بطلبد جز از محلّش، محل رزق و وعده الهى آسمان است»(1)
مطابق اين روايات چون غالب ارزاق انسانها از آسمان است- باران زنده كننده زمينهاى مرده از آسمان مىبارد، نور آفتاب كه منبع حيات و زندگى است از سوى آسمان مىتابد، هوا سومين عامل مهم حيات در آسمان است- آسمان به عنوان معدنى از بركات و ارزاق الهى معرفى شده، و به هنگام دعا به آن توجّه مىشود، و از خالق و مالك آنهمه رزق و روزى تقاضاى حل مشكل مىشود.
از پارهاى از اخبار نيز استفاده مىشود كه اين معنا منحصر به مسلمانان نيست، در ساير امم نيز بوده است، چنانكه مرحوم فيض كاشانى در محجة البيضاء حديثى از مالك بن دينار نقل مىكند كه بنىاسرائيل گرفتار قحطى شده بودند، بارها از شهر بيرون رفتند (و در بيايان دعا كردند و بجايى نرسيد) خداوند به پيامبر آنها وحى فرستاد كه به آنها بگو: «انَّكُمْ تَخْرُجُوْنَ الىَّ بِابْدانٍ نَجِسَةٍ، وَ تَرْفَعُونَ الىَّ اكُفاً قَدْ سَفَكْتُمْ بِهَا الدِّماءَ، وَ ملْاْتُمْ بُطُونَكُمْ مِنَ الْحَرامِ، الآنَ قَدِ اشْتَدَّ غَضَبِى عَلَيْكُمْ وَ لَنْ تَزْدادُوا مِنِّى الّا بُعْداً»: «شما با بدنهاى ناپاك بيرون مىآييد، و دستهايى كه با آن خون بىگناهان را ريختهايد به سوى من بر مىداريد، و شكمهاى خود را پر از حرام كردهايد- با اينحال چگونه انتظار اجابت دعا داريد- الآن غضب من بر شما شديد شده، و هرچه دعا كنيد جز دورى از من
1) بحارالانوار، جلد 90، صفحه 308، حديث 7- دو حديث فوق را تفسير نورالثقلين، در جلد 5، صفحه 124 و 125 نيز آورده است.
نتيجهاى نخواهيد ديد»!(1)
از بعضى از روايات، فلسفه ديگرى براى اين كار استفاده مىشود، و آن اظهار خضوع و تذلل در پيشگاه خدا است چرا كه انسان به هنگام اظهار خضوع، يا تسليم، در مقابل شخص يا چيزى، دستهاى خود را بلند مىكند.
در حديثى از امام محمّد باقر عليه السلام در تفسير آيه فَمَا اسْتَكانُوا لِرَّبِهمْ وَ ما يَتَضَرَّعُوْنَ «امّا آنان نه در برابر پروردگارشان تواضع كردند، و نه به درگاهش تضرّع مى كنند»(2)مىخوانيم كه فرمود: «استكانت به معناى خضوع است و «تضرع» به معناى بلند كردن دستها و اظهار تذلل در پيشگاه خدا است»(3)
اين مسأله به طور گستردهاى در روايات اسلامى در اصول كافى، بحارالانوار، نهجالبلاغه، توحيد صدق، و غير آن مطرح شده است كه ذكر همه آن روايات با روش اختصارى كتاب سازگار نيست، لذا به گلچينى از آن قناعت مىكنيم:
متعال توصيف به زمان و مكان و حركت و انتقال و سكون نمىشود، بلكه او خالق زمان و مكان و حركت و سكون و انتقال است، خداوند برتر از آن است كه ظالمان مىگويند»(1)
امام عليه السلام تازيانه را بالاى سر او گرفت و فرمود: «يا وَيْلَكَ! انَّ اللَّهَ اجَلُّ مِنْ انْ يَحْتَجِبَ عَنْ شَىءٍ اوْ يَحْتَجِبَ عَنْهُ شَىءٌ، سُبْحانَ الَّذى لا يَحْوِيْه مَكانٌ وَ لا يَخْفى عَلَيْهِ شَىْءٌ فى الأَرْضِ وَ لا فى السَّماءِ»: «واى بر تو خداوند برتر از آن است كه از چيزى پوشيده شود يا چيزى از او پوشيده باشد، منزه است كسى كه مكانى او را در برنگرفته و چيزى در آسمان و زمين از او پنهان نيست»
جالب اينكه در ادامه اين حديث آمده است كه آن مرد از امام پرسيد: آيا در برابر مخالفت با اين سوگند من بايد كفّاره بدهم؟ امام فرمود: نه، تو به خدا قسم نخوردهاى كه براى آن كفارهاى باشد، تو به غير خدا قسم خوردهاى»!(2)
امام فرمود: «سُبْحانَ اللَّهِ وَ تَعالَى عَنْ ذلِكَ انَّهُ لَوْ كانَ فى مَكانٍ لَكانَ مُحْدَثاً، لأِنَ
الْكائنَ فى مَكانٍ مُحْتاجٌ الى الْمَكانِ وَ اْلاحْتِياجُ مِنْ صِفاتِ الْمُحْدَثِ، لا مِنْ صِفاتِ الْقَدِيْمِ!»:
«منزه است خداوند و برتر از اين است (كه مىگويى) اگر او در مكانى بود حادث بود، زيرا موجود در مكان محتاج به مكان است، و احتياج از صفات حادث است، نه از صفات خداوند قديم و ازلى».(1)
امام فرمود: «" أَيْنَ" سُؤالٌ عَنْ" مَكان" وَ كانَ اللَّهُ وَ لا مَكانَ»: «كجا، سؤال از مكان است، خداوند وجود داشت و هيچ مكانى وجود نداشت (و الان نيز هيچ مكانى براى او وجود ندارد)»(2)
اين احاديث با نهايت وضوح و روشنى نشان مىدهد كه از هريك از امامان عليهم السلام سؤال درباره مكان خداوند مىشد پاسخ منفى مىشنيدند، تغييراتى
هماهنگ، پرمعنا، صريح و روشن كه هرگونه ابهام را در اين زمينه از قلوب مشتاقان مىزدايد.
خليفه گفت: در آسمان بر عرش قرار دارد!
يهودى گفت: بنابراين زمين از او خالى است؟ و مطابق اين سخن او در مكانى است و در مكان ديگرى نيست!
خليفه گفت اين سخن زنديقها است از من دور شو! والّا تو را به قتل مىرسانم!
يهودى با تجعب بازگشت و اسلام را مسخره مىكرد.
على عليه السلام با خبر شد و به ملاقات او آمد، فرمود: اى يهودى! من از سؤال تو و جوابى كه شنيدهاى با خبرم، ولى ما مىگوئيم: خداوند متعال مكان را آفريد بنابراين ممكن نيست خودش مكانى داشته باشد، و برتر از آن است كه مكانى او را در خود جاى دهد ... آيا در يكى از كتابهاى خود اين سخن را نديدهاى كه موسى بن عمران روزى نشسته بود فرشتهاى از شرق آمد، فرمود از كجا آمدهاى؟
گفت از نزد پروردگار.
سپس فرشتهاى از غرب آمد، فرمود: تو از كجا آمدهاى؟ گفت از نزد
پروردگار.
فرشته ديگرى آمد فرمود: تو از كجا آمدهاى گفت از آسمان هفتم از نزد پروردگار.
باز فرشته ديگرى آمد فرمود تو از كجا آمدهاى گفت از زمين هفتم از نزد پروردگار!
در اينجا فرمود: منزه است كسى كه هيچ مكانى از او خالى نيست و هيچ مكانى نزديكتر به او از مكانى ديگر نمىباشد.
يهودى گفت: من گواهى مىدهم كه حق مبين همين است و تو از همه شايستهتر به مقام پيامبرت هستى!(1)
در خطبه 178 مىخوانيم: «لا يُغَيِّرُهُ زَمانٌ، وَ لا يَحْوِيْهِ مَكانٌ، وَ لا يَصِفَهُ لِسانٌ»: «گذشت زمان او را تغيير نمىدهد، مكانى او را در بر نمىگيرد، و هيچ زبانى قادر به توصيف او نيست».
و در خطبه 186 آمده است: «وَ انَّ اللَّهَ سُبْحانَهُ يَعُوْدُ بَعْدَ فَناءِ الدُّنْيا وَحْدَهُ، لا شَىءَ مَعَهُ، كَما كانَ قَبْلَ ابْتِدائها ... بِلا وَقْتٍ وَ لا مَكانٍ وَ لا حِيْنٍ وَ لا زَمانٍ»: «و خداوند سبحان بعد از فناى دنيا، باقى مىماند و چيزى با او نخواهد بود، همانگونه كه پيش از آفرينش جهان، چنين بود ... بدون هيچ وقت و مكانى و
1) توحيد صدوق، حيث 2،( باكمى تلخيص).
حين و زمانى».
و در خطبه 49 آمده است: «سَبَقَ فى الْعُلُوِّ فَلا شَىءَ اعْلَى مِنْهُ، وَ قَرُبَ فى الدُّنُوِّ فَلا شَىءَ اقْرَبُ مِنْهُ، فَلا اسْتِعْلائُهُ با عَدَهُ عَنْ شَيْىً مِنْ خَلْقِهِ، وَ لا قُرْبُهُ ساواهُمْ فى الْمَكان بِهِ»: «در علو و رتبه بر همه پيشى گرفته، و چيزى بالاتر از او نيست، آنچنان نزديك است كه چيزى از او نزديكتر نيست، نه بلندى مقامش او را از چيزى از مخلوقات، دور ساخته، و نه نزديكيش او را مساوى با آنها در مكان قرار داده است».
و اين است منطق صحيح و معارف راستين كه درباره خداوند از اهل بيت وحى عليهم السلام به ما رسيده است.
تاريخ عقائد در اسلام نشان داده كه هميشه منحرفان از اصول شناخته شده اسلامى، براى اثبات مقاصد خود به آيات متشابه، دست مىزدند، بىآنكه قانونى را كه قرآن در اين زمينه پيشنهاد كرده كه متشابهات را در پرتو محكمات، روشن سازند در نظر بگيرند.
در اينجا نيز كسانى كه براى خداوند مكان و حتّى جسميّت قائل شدهاند، به سراغ بعضى از آيات متشابه رفتهاند، و آنها را جداى از ساير آيات قرآن براى اثبات مقصود خود كافى دانستهاند كه به مهمترين آنها ذيلًا اشاره مىشود.
آنها چنين پنداشتهاند كه «عرش» تختى است بر فراز آسمانها، و خداوند روى آن نشسته، و به ملائكه فرمان مىدهد!
غافل از اينكه اين يك تعبير كنائى است، كه در بسيارى از سخنان روزمرّه نيز به كار مىرود و كنايه از سلطه و قدرت است.
توضيح اينكه: پادشاهان در گذشته داراى دو نوع تخت بودند: تخت بلند كه عرب آن را «عرش» مىنامد، و در روزهاى خاصى كه جنبه رسمى و عمومى داشت، شاه بر آن تخت مىنشست.
و تخت كوتاه كه در مواقع عادى و همه روز كه به محل كار خود مىآمد بر آن مىنشست و حكمرانى و تدبير امور مملكت مىنمود و عرب به آن «كرسى» مىگويد.
كم كم كلمه «عرش» و «كرسى» به عنوان دو سمبل و دو كنايه براى قدرت درآمد، اين معنا در تعبيرات زير به خوبى ديده مىشود:
فلان شخص از تخت فرو كشيدند، يعنى او را از قدرت پايين آوردند.
«فُلانٌ ثُلَّ عَرْشُهُ»: «فلان كس تختش فرو ريخت» يعنى حكومتش پايان يافت. فلان حادثه پايههاى تخت فلان حكم ران را به لرزه درآورد، يعنى قدرتش را متزلزل ساخت ... و امثال اين تعبيرات.
بنابراين، عرش خداوند، به معناى عالم بالا، و كرسى به معناى عالم پائين
است يا اينكه عرش، اشاره به جهان ماوراءِ طبيعت و مجرّدات، و كرسى اشاره به عالم ماده است، شاهد اين سخن آيه وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الارْضِ است وقتى كه مىفرمايد «تخت (حكومت) او، آسمانها و زمين را دربرگرفته»(1)مفهومش آن است كه عرش او ماوراء آسمان و زمين، (يعنى ماوراى جهان طبيعت است).(2)
بنابراين وقتى گفته شود: خداوند بر عرش قرار گرفت، منظور حاكميّت و مالكيت و سلطه او بر پهنه عالم بالا، و به طريق اولى بر سراسر عالم پائين است.
اين مطلبى است بسيار روشن، و آيات فروانى كه نفى مكان از خداوند مىكند- و در آغاز سخن آورديم- همگى مىتواند، شاهد خوبى براى اين تفسير باشد.
در تفسيرالميزان آمده است كه آيه بعد از اين آيه (آيه 6 سوره طه) كه مىفرمايد: لَهُ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الارْضِ وَ ما بَيْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّرى
«از آن اوست آنچه درآسمانها، و آنچه در زمين، و آنچه ميان آن دو، و آنچه در زير خاك (پنهان) است» و قرينه روشنى است براى تفسير آن.(3)
فخر رازى در تفسيرش، استدلال گروه مشبهه را به اين آيه بر اينكه خداوند بر عرش نشسته، به ده دليل عقلى و نقلى پاسخ مىگويد، از جمله اينكه: پيش از آنكه، عرش يا هر مكان ديگرى آفريده شود، خداوند وجود داشت، بنابراين در
ازل نياز به مكانى نداشت، چگونه ممكن است بعد از آفرينش عرش نياز به مكان پيدا كند؟!
و ديگر اينكه اگر به پندار اين گروه، خدا بر عرش نشسته باشد؛ بايد قسمتى از وجود او كه در طرف راست عرش است غير از قسمتى باشد كه در طرف چپ عرش قرار گرفته! و لازمه آن تركيب، و لازمه تركيب نياز به اجزاء است. ديگر اينكه قرآن از قول ابراهيم عليه السلام مىفرمايد: لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ «غروب كنندگان را دوست ندارم»(1)اشاره به اينكه او همهجا حاضر است اگر خداوند بر عرش نشسته باشد بايد همواره غائب و پنهان باشد و اين عين افول است!
از سوى ديگر قرآن در آيه 17 سوره حاقه اشاره به ملائكه حاملان عرش مىكند، بنابر پندار گروه «مشبهه» بايد خداوند نياز به آن فرشتگان داشته باشد، تا حافظ او گردند! در حالى كه خداوند حافظ همه چيز است.
بعلاوه آيات توحيد و نفى شبيه از خداوند همه از محكمات است، و مىدانيم لازمه توحيد و نفى شبيه اين است كه هيچگونه جزئى براى او نباشد، و اين با استقرارش در مكان سازگار نيست ... و دلايل ديگر.(2)
از جمله آياتى كه دستاويز اين گروه است، آيه 22 سوره فجر است، در اين آيه كه حوادث پايان دنيا و قيام قيامت را شرح مىدهد مىفرمايد: «و فرمان پروردگارت فرا رسد و فرشتگان صف در صف حاضر شوند»: وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفاّ صَفّاً
مسلّماً همانگونه كه غالب مفسّران اشاره كردهاند، منظور فرا رسيدن فرمان خدا براى رسيدگى به حساب مردم است، يا فرا رسيدن آيات عظمت و نشانه او است، چرا كه اين آيات و نشانهها به قدرى عظمت دارد كه فرا رسيدن آنها گوئى فرا رسيدن ذات پاك پروردگار است و هرگونه شك و ترديد را از دلها مىزدايد.(1)
زيرا در آيات متعدّدى كه قبلًا خوانديم، با صراحت آمده است كه خداوند در همهجا است و جائى از ذات پاكش خالى نيست و در عين حال محلى ندارد وَ هُوَ مَعَكُمْ ايْنَما كُنْتُمْ «و هر جا باشيد او با شماست»(2)
با اين حال چگونه ممكن است او از محلى به محل ديگر آيد، آنچنان كه گروه مشبهه از ظاهر كلمه جاءَ استافاده كردهاند، كسى كه همهجا با ما است و حتّى از ما به ما نزديكتر است، و به هر سو نگاه كنيم او در آنجا است، و در آسمان و زمين حضور دارد چگونه تصوّر مىشود، نقل مكان كند.
علاوه بر اين لازمه انتقال، تغيير و زوال و غروب و افول، و نياز به مكان است.
شاهد اين تفسير، آيه 33 سوره نحل است كه مىگويد: هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا أَنْ تَأْتِيَهُمْ الْمَلَائِكَةُ أَوْ يَأْتِىَ أَمْرُ رَبِّكَ «آيا آنها (كافران) انتظارى جز اين دارند كه فرشتگان (قبض روح) به سراغشان بيايند، يا فرمان پروردگارت (براى مجازاتشان) فرا رسد».
در بعضى از آيات قرآن نيز تعبيراتى، از اين قبيل ديده مىشود إِلَيْهِ يَصْعَدُ
الْكَلِمُ الطَّيِّبُ «سخنان پاكيزه به سوى او صعود مى كند»(1)و تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ «فرشتگان و روح (آن فرشته مقرّب خداوند) به سوى او عروج مى كنند»(2)لَنْ يَنَالَ اللَّهَ لُحُومُهَا وَلَا دِمَاؤُهَا وَلَكِنْ يَنَالُهُ التَّقْوَى مِنْكُمْ «نه گوشتهاى آنها و نه خونهاى آنها، هرگز به خدا نمى رسد. ولى آنچه به او مى رسد، پرهيزگارى شماست»(3).
مسلماً همه اين تعبيرات اشاره به صعود معنوى و عروج روحانى و قرب باطنى است، و قرينههاى آن در خود آيات منعكس است، زيرا عمل چيزى نيست كه به آسمانهاى ظاهرى بالا رود، و همچنين تقوا عروج جسمانى ندارد (دقّت كنيد).
ولى آنها كه توجّه به اين حقائق ندارند و تنها جمود بر الفاظ مىكنند چون حقيقت را نمىبينند ره افسانه مىزنند.
در بعضى از آيات نيز تعبيراتى آمده است كه در واقع بيان پندار كافران است، ولى افراد ناآگاه بدون توجّه آن را دستاويزى براى جسمانيت خداوند و يا داشتن مكان دانستهاند، مثلًا در سوره بقره آيه 210 مىخوانيم: هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا أَنْ يَأْتِيَهُمْ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنْ الْغَمَامِ وَالْمَلَائِكَةُ: «آيا (پيروان فرمان شيطان، پس از اين همه نشانه ها) انتظار دارند كه خداوند و فرشتگان، در سايه هايى از ابرها به سوى آنان بيايند»
بنابراين استفهام موجود در آيه در حقيقت استفهام انكارى است يعنى چنين چيزى غير ممكن است (1)كوتاه سخن اينكه تفسير اينگونه آيات با كمى دقّت و مراجعه به آيات محكمات گذشته، در مورد نفى جسم و مكان و زمان براى خدا، روشن است، و جائى براى اشتباه و شك و ترديد باقى نيست.
مرحوم علّامه حِلّى در كتاب نهج الحق بعد از آنكه مىگويد: اتحاد خداوند با غير او، به گونهاى كه هر دو شىء واحد شوند، باطل است، و بطلان آن از بديهيات محسوب مىشود، مىافزايد: «گروهى از صوفيه اهل سنّت، در اين مسأله مخالفت كرده و گفتهاند: خداوند با بدن عارفان يكى مىشود! حتّى بعضى از آنها گفتهاند: خداوند عين موجودات است و هر موجودى خدا است (اشاره به مسأله وحدت مصداقى وجود) و بعد مىافزايد: اين عين كفرو الحاد است و خدا را شكر كه به بركت پيروى ائمّه اهلبيت عليهم السلام ما را از صاحبان عقائد باطله دور داشت».
و در بحث «حلول» مىگويد: از مسائل مسلّم اين است كه هر موجودى بخواهد در ديگرى حلول كند، نياز به محل دارد، و چون خداوند واجب الوجود است و نياز به چيزى ندارد، حلول او در اشياء، غير ممكن است، بعد مىفرمايد:
صوفيّه اهل سنّت، در اين مسأله مخالفت كرده و حلول خداوند را در عارفان
1) جمعى از مفسّران استفهام موجود در آيه را استفهام تهديدى گرفتهاند، و مانند بعضى از آيات گذشتهكلمه« امر» را در تقدير مىگيرند، و مىگويند مفهوم آيه اين است كه اين گروه از كفار بايد در انتظار آن باشند كه فرمان عذاب الهى و فرشتگان مجازات به سراغشان بيايند.
ممكن شمردهاند، سپس به مذمّت شديد آنها پرداخته، و مىگويد: من خودم گروهى از صوفيّه را در كنار قبر امام حسين عليه السلام ديدم كه نماز مغرب را همگى- جز يك نفر- بجا آوردند سپس بعد از ساعتى، نماز عشاء را خواندند، جز آن يك نفر كه همچنان نشسته بود!
سؤال كردم چرا اين شخص نماز نمىخواند؟! گفتند: او چه نيازى به نماز دارد؟ او به حق پيوسته است! آيا جايز است ميان او و خداوند حاجبى ايجاد كرد، نماز بين او و پروردگار حاجب است»!(1)
همين معناى در مقدّمه دفتر پنجم مثنوى به شكل ديگرى آمده است:
مىگويدچون رسيدى به مقصود آن حقيقت است و جهت اين گفتهاند: «لَوْ ظَهَرتِ الْحَقائقُ بَطَلَتِ الشَّرايعُ»: «هرگاه حقايق ظاهر شود شرايع باطل مىگردد»! سپس شريعت را به علم كيميا تشبيه مىكند- علمى كه به وسيله آن مىتوان مس را طلا كرد- و مىگويد: چيزى كه از اصل طلا است، يا به مرحله طلا بودن رسيده، چه نيازى به كيميا دارد؟! چنانكه گفته اند: «طَلَبُ الدَّلِيْلِ بَعْدَ الوُصُول الَى الْمَدْلُوْلِ قَبيحٌ!» «مطالبه دليل بعد از رسيدن به مطلوب زشت است»!(2)
در كتاب دلايل الصدق شردح نهج الحق نيز از صاحب مواقف نقل شده است كه مخالفان در نفى حلول و اتحاد سه گروهند سپس گروه دوم را بعضى از صوفيه مىشمرد، و مىگويد كلمات آنها مردد ميان حلول و اتحاد است (منظور از حلول نفوذ خداوند در اشياء است و منظور از اتحاد وحدت ميان او و چيزى
است)
سپس مىافزايد: من بعضى از صوفيه وجوديه را ديدهام كه حلول و اتحاد را انكار مىكنند، و مىگويند اين دو واژه اشعار بر مغايرت خداوند با خلق دارد، و ما به آن قائل نيستيم! ما مىگوئيم: «لَيْسَ فى دارِ الوُجُودِ غَيْرُه دَيّارٌ»: «در سراى وجود غير او چيزى نيست»!!
در اينجا صاحب مواقف مىافزايد اين عذر بدتر از گناه است.(1)
البتّه صوفيان از اينگونه سخنان بسيار دارند سخنانى كه نه با موازين و منطق عقل سازگار است، نه با منطق شرع.
به هر حال مسأله اتحاد حقيقى ميان دو چيز همانگونه كه در كلام مرحوم علامه آمده محال است، چرا كه اين سخن عين تضاد مىباشد، چگونه ممكن است دو چيز يكى شوند بعلاوه اگر كسى معتقد به اتحاد خداوند با همين مخلوقات يا خصوص عارفان، و به اصطلاح واصلان، بوده باشد، لازمه آن داشتن صفات ممكنات، اعم از زمان و مكان و تغيير و غير آن است.
و در مورد «حلول» به معناى نفوذ كردن خداوند در اشياء آن نيز لازمهاش دارا بودن مكان است، و اين چيزى است كه با واجب الوجود بودن خداوند ابداً سازگار نيست.(2)
اصولًا صوفيه خود معتقداند كه اينگونه ادعاها را با دليل عقل نمىتوان اثبات
كرد، و غالباً راه خود را از راه عقل جدا مىكنند، و به يك سلسله مسائل ذوقى و پندارى كه نام آن را «راه دل» مىگذارند پناه مىبرند، و مسلماً از كسى كه منطق عقل را نپذيرد جز اين سخنان ضد و نقيض را نمىتوان انتظار داشت.
و به همين جهت است كه هميشه و در همه اعصار بزرگان علما از آنها فاصله گرفته و آنها را از خود طرد كردهاند.
قرآن در بسيارى از آيات تكيه بر عقل و برهان مىكند و آن را طريق معرفة اللَّه مىشناسد.
و با اين سخن، و بحثهايى كه درباره نفى شريك و شبه و صفات زائد بر ذات و مانند آن داشتيم، مىرسيم به پايان بحث صفات جلال خدا به صورت كلّى و اساسى و جزئيات آن در پرتو اصول ياد شده به خوبى روشن مىشود.
و اكنون با عنايات حق به سوى صفات فعل مىرويم.
اشاره:
تقسيم صفات خدا به صفات ذات و صفات فعل، از معروفترين تقسيمات بحث صفات است كه قبلًا هم به آن اشاره كردهايم.
صفات ذات صفاتى است كه عين ذات خداوند است، و حتّى قبل از صدور افعال از او، اين صفات براى او ثابت بوده است، مانند ازلى بودن، ابدى بودن، علم و قدرت.
امّا صفات فعل، صفاتى است كه با ملاحظه انجام فعلى از ناحيه آن ذات مقدّس بر او اطلاق مىشود، مثلًا مىگوئيم خداوند خالق و رازق است، مسلماً اين صفت، قبل از آنكه مخلوقى را بيافريند و روزى دهد بر او اطلاق نمىشد (البتّه قدرت بر خلقت و روزى دادن را داشت امّا وصف خالق و رازق بر او صادق نبود).
بنابراين صفات فعل در واقع حادثاند، و طبعاً عين ذات خدا نيستند، و در حقيقت آنها مفاهيمى هستند در ذهن ما.
آنچه در خارج وجود دارد، ذات پاك خدا و افعال او است، هنگامى كه ما صدور اين افعال را از ذات پاك او مىبينيم، به تعبير علماى بزرگ اين صفات را در ذهن خود براى او انتزاع مىكنيم، و مىگوئيم او خالق است او رازق است او
محيى (زنده كننده) و او مميت (ميراننده) است (بعداً توضيحات بيشترى در اين زمينه خواهد آمد).
و از آنجا كه افعال خدا، بىنهايت است، صفات فعل او نيز چنين است.
امّا مهمترين صفات فعل كه در قرآن مجيد براى آن ذات پاك آمده كه علاوه بر تكميل معرفة اللَّه، آثار تربيتى فوقالعادهاى در زندگى انسانها دارد، و هريك از آنها او را در مراحل تكامل صفات انسانى راهنمائى و كمك مىكند صفات زير است.
مصور 9. مالك 10. ملك 11. حاكم 12. حكيم 13. رب 14. ولى 15. والى 16.
مولى 17. حافظ 18. حفيظ 19. رقيب 20. مهيمن.
ارحم الراحمين 29. ودود 30. رؤف 31. لطيف 32. حفىّ 33. غافر 34. غفور 35. غفار 36. عفو 37. تواب 38. جبّار 39. شكور 40. شاكر 41. شفيع 42. وكيل 43. كافى 44. حسيب 45. سريع الحساب 46. اسرع الحاسبين 47. سريع العقاب 48. شديد العقاب 49. نصير 50. نعم النصير 51. خير الناصرين 52. قاهر 53.
قهار 54. غالب 55. سلام 56. مؤمن 57. محيى 58. شهيد 59. هادى 60. خير.
اين نكته نيز قابل توجّه است كه صفات شصت گانه فوق كه در آيات مختلف قرآن مجيد آمده است بعضى داراى مفهومهاى متقارب و نزديك بهم مىباشد و لذا هر گونه متقارب را در يك فصل همراه هم مورد بحث قرار مىدهيم.
بعضى از صفات نيز مىباشد كه داراى دو مفهوم متفاوت است، به اعتبارى جزء «صفات ذات» است و به اعتبارى جزء «صفات فعل» چنانكه در توضيحات به خواست خدا به آن اشاره خواهد شد. (دقّت كنيد).
اين اوصاف در آيات متعدّدى در قرآن مجيد در موارد مختلفى به كار رفته است:
در اينجا ناظر به آفرينش همه موجودات جهان مىباشد.
در اينجا نظر به آفرينش انسان كه گُل سر سبد عالم خلقت است آنهم از موجود ناچيزى همچون گِل مىباشد.
هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِءُ: «او خداوندى است هستى بخش، آفريننده اى ابداع گر».(3)
إِنَّ رَبَّكَ هُوَ الْخَلَّاقُ الْعَلِيمُ «به يقين، پروردگار تو، آفريننده آگاه است»
در اينجا نظر به آفرينشهاى وسيع و گوناگون الهى دارد.
است!»(1)
در اينجا اشاره به مهمترين و عالىترين مخلوقات خدا يعنى نوع انسان شده، آن هم در مرحله دميدن روح، و به همين جهت خداوند به عنوان بهترين خلق كنندگان توصيف شده است.
توضيح و پيام
«خالق» از ماده خلق در اصل به معناى اندازهگيرى مستقيم و ايجاد و ابداع بىسابقه است (2)
بعضى از ارباب لغت براى آن دو ريشه قائل شدهاند: يكى معناى فوق و ديگرى معناى صاف و مسطح بودن است (3)ولى بعيد نيست كه هر دو به يك معناى باز گردد كه همان اندازهگيرى و تنظيم و ابداع است.
به هر حال خلقت در مورد خداوند به آنچه گاه در مورد بندگان اطلاق مىشود و تعبير «احسن الخالقين» نيز ناظر به آن است، بسيار متفاوت است، بلكه «خلقت» به معناى حقيقى كلمه، تنها در مورد خداوند صادق است كه موجودات را از عدم به هستى مىآورد بدون هيچ سابقه، در حالى كه اگر انسان يك اثر صنعتى يا هنرى يا معمارى ابداع مىكند؛ نتيجه تركيب و پيوند مواد مختلفى
است كه از جهان طبيعت و خلقت گرفته، و به اشكالى كه آن را نيز قبلًا در عالم آفرينش ديده در مىآورد (يا اشكال مختلفى را به هم تركيب مىنمايد)
به اين ترتيب، نه مادّه آن ابداع او است، و نه صورت آن.
بايد توجّه داشت وصف خالقيت يا خلّاقيت، گستردهترين صفات فعل است، كه تمام جهان هستى را در بر مىگيرد، و مظهر آن آسمان و زمين و عالم ماده و ماوراى ماده است.
خالقيّت خداوند بزرگترين نشانه هستى او است، چرا كه هرجا قدم مىنهيم نمونههاى خلقت و آفرينش او را كه نشانههاى وجود او هستند مىبينيم.
و از آنجا كه هريك از صفات الهى پيامى براى انسانها دارد، و يكى از اهداف مهم طرح آنها در قرآن كه يك كتاب معرفت و تربيت است همان مىباشد، اين صفت او نيز به انسان مىگويد:
دليل وجود تو آثار وجودى تو است، ابداع و آفرينش آثار علمى، اجتماعى، و مانند آن و اگر اثرى از خود نگذاشتى هيچ شباهتى با آن ذات بىمثال ندارى، و تخلّق به اخلاق او نيافتهاى و راهى به سوى او نبردهاى.
بكوش تو هم آثارى بيافرين، و نقشى بيفكن!
و پرتوى از اين صفت بارز الهى در خود داشته باش.
اوصاف پنجگانه فوق در حقيقت شبيه وصف خالقيّت است، ولى آميخته با
مفاهيم تازه، ويژگىها و نكتهها به آيات زير گوش جان فرا دهيم.
فَاطِرَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ «اى آفريننده آسمانها و زمين!»(1)
هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِءُ الْمُصَوِّرُ: «او خداوندى است هستى بخش، آفريننده اى ابداع گر، و صورتگر (بى نظير)»(2)
إِنَّ اللَّهَ فَالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوَى «خداوند، شكافنده دانه و هسته است»(3)
فَالِقُ الْإِصْبَاحِ «او شكافنده صبح است»(4)
بَدِيعُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ «او پديدآورنده آسمانها وزمين است»(5)
توضيح و پيام
«فاطِر» از ماده «فَطْر» (بر وزن سَتْر به معناى شكافتن، يا به معناى شكافتن از طول است، همانگونه كه در آيه 1 سوره انفطار نيز آمده است اذَا السَّماءُ انْفَطَرتْ «آن زمان كه (كرات) آسمان از هم شكافته شود» اين واژه به معناى دوشيدن شير از گوسفند، و شكستن روزه و همنچنين ابداع و ايجاد چيزى بدون سابقه نيز آمده است، گوئى پرده ظلمانى عدم شكافته مىشود و موجودى پا به
1) سوره يوسف، آيه 101. اين تعبير در شش آيه قرآن مجيد آمده است: سوره انعام، آيه 4، سوره ابراهيم، آيه 10، سوره فاطر، آيه 1، سوره زمر، آيه 46، سوره شورى، آيه 11 و آيه مورد بحث.
2) سوره حشر، آيه 24- اين وصف در آيه 54 سوره بقره نيز آمده است.
3) سوره انعام، آيه 95.
4) سوره انعام، آيه 96.
5) سوره انعام، آيه 101- همين تعبير در آيه 117 سوره بقره نيز آمده است.
عرصه هستى مىگذارد.
«بارِىءْ» از ماده «بُرْء» (بر وزن قُفْل) در اصل به معناى بهبودى يافتن از بيمارى يا رهايى از امور ناخوشايند است، سپس به معناى آفرينندهاى كه اشياء را بدون كم و كاست و كاملًا موزون ايجاد مىكند اطلاق شده.
بعضى آن را از ماده «بَرْى» (بر وزن برگ) به معناى تراشيدن چوب مىدانند، روشن است كه منظور از تراشيدن چوب صاف و موزون ساختن آن است، و اين مطلبى است كه درباره خالق حكيم كاملًا صدق مىكند، چون همه چيز را موزون مىآفريند.
بعضى نيز تصريح كردهاند كه بارىء به معناى كسى است كه اشياء را بدون سابقه و نمونه قبلى ايجاد كرده است «فالِق» از ماده «فَلْق» (بر وزن خلق) به معناى شكافتن چيزى و جدا كردن قسمتى از قسمت ديگر است، به كار رفتن اين تعبير در مورد رويانيدن گياهان به خاطر آن است كه به فرمان خدا پوسته بذرها و هستههاى گياهان با تمام استحكام و ضخامتى كه دارند شكافته مىشود و جوانه بسيار لطيف و ظريف از آن مخفيگاه بيرون مىآيد!
در حقيقت شكافته شدن دانه هاى گياهان به هنگام جوانه زدن يكى از حسّاسترين و در عين حال زيباترين لحظه وجود گياه است و درست شبيه لحظه تولد انسان از مادر است، اين لحظه حسّاس از عجائب قدرت خدا است، لحظه دگرگونى و تغيير شكل و گام نهادن از جهانى به جهانى ديگر، اين چه نيروئى است كه به جوانه فوقالعاده ظريف اين قدرت را مىبخشد كه ديوار
محكم هسته و دانه را بشكافد، سرفراز و سربلند از آن بستر استراحت برخيزد، و از آن ظلمتكده رحم مادر خويش گام بيرون نهد و به جلوه گرى پردازد؟!
بَدِيْع از ماده «بَدْع» (بر وزن مَنْع) چنانكه قبلًا گفته شد در اصل به معناى ايجاد كردن چيزى است بدون هيچ سابقه قبلى، و لذا به چاهى كه تازه حفر شده «بديع» مىگويند، و كارها و سنّتهاى بىسابقه را بدعت مىنامند.
هنگامى كه اين واژه در مورد خداوند به كار رود به معناى ايجاد اشياء بدون نياز به آلات و مكان و زمان است، و اين تنها در مورد خداوند صادق است واژه بديع، صفت مشبّهه است كه دلالت بر ثبوت و دوام اين وصف براى آن ذات پاك دارد.(1)
«مصوّر» از ماده «صورت» به معناى نقش و هيئت چيزى است، كه جمع آن، «صُوَر» مىباشد، و آن بر دو گونه است: صورت محسوس مانند صورت انسان و حيوانات و موجودات مادى ديگر، و صورت معقول و آن تصوّرات عقلى و فكرى و مفاهيم مخصوص هر چيزى است.
واژه «مصوّر» به معناى صورتگر هنگامى كه در مورد خداوند به كار مىرود اشاره به صورتهايى است كه به موجودات مختلف جهان بخشيده ولى به عقيده بعضى از ارباب لغت، اين واژه در لغت عرب، به معناى دگرگون ساختن و متمايل نمودن است، و صورت به معناى شكل و هيئت از ريشه عبرى صوراه گرفته شده است.
1) مفردات، و لسان العرب، و التّحقيق، و مقاييس اللّغه( در مقاييس معناى ديگرى نيز براى آن ذكر شده و آن انقطاع و خستگى است).
توضيح و پيام
از مجموع آنچه ذكر شد به خوبى استفاده مىشود كه اوصاف «فاطر» «بارى»، و «بديع» همگى اشاره به آفرينش چيزى بدون هيچ سابقه است، منتها در بعضى از اين واژهها اين معنا واضحتر و آشكارتر است، و در بعضى كم رنگتر، و به هر حال همه به اين نكته مهم اشاره مىكند كه اهميّت خلقت خداوند در مقايسه با كارهايى كه بعضى از انسانها انجام مىدهند، و گاه خلقت ناميده مىشود، علاوه بر وسعت فوقالعاده و نامحدود از اين نظر است كه در خلقت الهى هم ماده، و هم صورت در تمام مخلوقات خداوند بىسابقه است، و لذا اصلًا قابل مقايسه با تغيير شكلهايى كه انسان در مواد اين جهان مىدهد و همگى مسبوق به سابقه است، بلكه واژه خلقت به مفهوم حقيقى كلمه هرگز درباره كارهاى انسانها، صادق نيست.
مرحوم كفعمى در مصباح از غزالى در تفسير اسماء حسنى، چنين نقل مىكند بعضى گمان كردهاند «خالق» و «بارى» و «مصوّر»، الفاظ مترادفى هستند و همه به معناى آفرينش و اختراع است، در حالى كه چنين نيست، بلكه اشيائى كه از عدم به وجود مىآيد، داراى سه مرحله است: تقدير و ايجاد و تصوير، سپس مثالى براى اين معنا ذكر كرده، مىگويد:
براى ايجاد يك ساختمان خوب، نخست بايد يك مهندس لايق، نقشه آن را
بريزد، سپس بنّا آن را بنا كند، و بعد رنگ كار- و استادان چيره دست گچبرى و تزيين- به تزيين آن پردازد، واژه «خالق» اشاره به معناى اوّل است، در حالى كه «بارى» ناظر به معناى دوم، و «مصوّر» ناظر به معناى سوم مىباشد.(1)
و به هر حال پيامى را كه اين اوصاف الهى دارد شبيه همان است كه در اوصاف گذشته بيان شد به اضافه ويژگىهايى كه در اوصاف مورد بحث وجود دارد.
اين اوصاف چهارگانه كه از صفات فعل خداوند است نيز مفهوم بسيار وسيعى دارد كه شامل همه موجودات جهان مىشود، و از نظر ترتيت منطقى بعد از خلقت و آفرينش قرار گرفته است، و به همين دليل ما نيز به دنبال بحث از خالقيت خداوند به سراغ اين اوصاف مىرويم و در اين راستا به آيات زير گوش دل فرا مىدهيم:
مالِكِ يَوْمِ الدِّيْنِ «مالك روز جزاست»(3)
حقيقى است!»(1)
... وَ هُوَ خَيْرُ الْحاكِمينَ «او بهترين داوران است».(2)
قُلْ اغَيْرَ اللَّهِ أبْغى رَبّاً وَ هُوَ رَبُّ كُلِّ شَىءٍ: «بگو: آيا غير خدا، پروردگارى را بطلبم، در حالى كه او پروردگار همه چيز است؟!».(3)
فَاعْلَمُوا انَّ اللَّهَ عَزيزٌ حَكيمٌ «زيرا خداوند، توانا و حكيم است».(4)
توضيح و پيام
«مَلِكْ» و «مالِكْ» و مَليكْ، هر سه از ماده مُلْك (بر وزن مرغ) است و به گفته مقاييس اللّغه، در اصل دلالت بر قوّت و قدرت دارد، و از آنجا كه صاحبان اموال مختلف، و همچنين حكمرانان و فرمانروايان داراى قدرت و قوّتاند اين اوصاف برآنان اطلاق شده است.
راغب در مفردات مىگويد: «مَلِك» به كسى گفته مىشود كه در توده مردم از طريق امر و نهى تصرّف كند ...
«مَلِك» معمولًا در مالكيت سياسى گفته مىشود، و مالك در مسائل مالى بعضى گفتهاند: مالك جامعتر از مَلِك است، زيرا هر مالكى، مَلِك و حكمران آن
1) سوره طه، آيه 114. و واژه ملك يازده بار در قرآن آمده كه تنها در پنج مورد ناظر به وصف خداوند است( سوره مؤمنون، آيه 116- سوره حشر، آيه 23- سوره جمعه، آيه 1- سوره ناس، آيه 2.
2) سوره اعراف، آيه 87. و اين واژه پنج بار در قرآن مجيد آمده و در هر پنج مورد ناظر به توصيف خدا است،( سوره يونس، آيه 109- سوره هود، آيه 45- سوره يوسف، آيه 80- سوره تين، آيه 8.
3) سوره انعام، آيه 164. و بيش از نهصد بار، واژه ربّ، در قرآن مجيد تكرار شده و اين نشانه اهميّت فوق العاده اين وصف الهى است!
4) سوره بقره، آيه 209. و اين واژه قريب به يكصد بار در قرآن مجيد تكرار شده و غالباً توصيف براى خداوند متعال است.
چيز است، ولى هر مَلِك، مالك نخواهد بود.(1)
بعضى نيز گفتهاند كه مالك اختياردار هرگونه تصرفى در ملك خود مىباشد، در حالى كه مَلِك (حكمران) اختيار هرگونه تصرف را ندارد، بعلاوه مملوك نمىتواند به ميل خود، از تحت مالكيت مالك خويش درآيد، در حالى كه رعيّت مىتوانند خود را از تحت حكومت حكمران خويش بيرون برند.(2)
البتّه اين دو واژه هنگامى كه به عنوان وصف خداوند به كار مىرود اشاره به مصداق اتم و اكمل آن، و به يك معنا اشاره به تنها مصداق حقيقى آن است، لذا مرحوم كفعمى در مصباح هنگامى كه به واژه «مَلِك» مىرسد مىگويد: او كسى است كه مالكيتش شامل تمام اصناف مملوكات مىشود، و هرگونه تصرف و امر و نهى در مورد مأموران خود دارد، كسى كه در ذات و صفاتش از همه موجودات بىنياز است، و تمام موجودات در ذات و صفاتشان به او نيازمندند.(3)
اين نكته نيز قابل توجّه است كه مالكيّت و حاكميّت مولود خالقيت است، و از آنجا كه «خالق» به معناى حقيقى در عالم هستى تنها خدا است در حقيقت «مالك اصلى» نيز خدا مىباشد، و اطلاق مالِك و مَلِك بر غير او از اين نظر يك اطلاق مجازى است.
حاكم از ماده حكم به گفته مقائيس اللغه در اصل به معناى منع است و قبل از هر چيزى به معناى منع از ظلم و ستم مىباشد، و حكيم را از آن نظر حكيم
مىگويند كه نيروى باز دارندهاى در مقابل كارهاى خلاف دارد.
توصيف خداوند به اين صفت به خاطر آن است كه همه موجودات را چه در عالم تكوين و چه در عالم تشريع از خلافكارى باز مىدارد و نهى مىكند. واژه حكيم از آن نظر كه حكايت از علم خدا مىكند جزء صفات ذات است و از آن نظر كه اشاره به آفرينش موجودات براساس نظم خاص، و تشريع قوانين براساس مصالح كامل و متقن دارد، جزء صفات فعل محسوب مىشود (دقّت كنيد).
در كتاب التحقيق آمده است كه فرق بين حاكِمْ و حَكيمْ و حَكَمْ به خاطر تفاوتهايى است كه از هيئت اشتقاق آنها حاصل مىشود: «حكيم» به معناى كسى است كه «حكم» براى او ثابت است، و حاكم كسى است كه «حكم از او صادر مىشود و «حكم» همين معنا را توأم با ثبات بيشترى بيان مىكند.
ابن اثير در نهاية مىگويد: حَكَم و حكيم در نامهاى خداوند به معناى حاكم است، سپس براى آن چند معناى ذكر مىكند: كسى كه اشياء را به نحو احسن ايجاد مىكند، كسى كه از افضل اشياء به بهترين وجهى آگاه است، كسى كه از كارهاى خلاف- مخصوصاً ظلم و ستم- جلوگيرى مىكند.
«ربّ» چنانكه قبلًا هم اشاره كردهايم داراى يك مفهوم اصلى و يك سلسله لوازم و شاخ و برگهاى بسيار است، و به همين دليل موارد استعمال بسيارى دارد.
مفهوم اصلى آن چنانكه در مفردات آمده تربيت كردن و سوق دادن به سوى
كمال است، و از آنجا كه اين كار با مفاهيم ديگرى مانند اصلاح و تدبير مالكيت حكومت سيادت تعليم و تغذيه همراه است به هريك از اين مفاهيم نيز اطلاق شده است. در لسان العرب مىخوانيم كه ربّ علاوه بر اينكه بر ذات پاك خداوند اطلاق مىشود به معناى مالك، آقا، مدبّر، مربىّ، قيّم و منعم نيز آمده است.
در مصباح كفعمى نيز مىخوانيم كه «ربّ» در اصل به معناى تربيت و سوق تدريجى چيزى به سوى كمال است، سپس اين معناى مصدرى به عنوان مبالغه در معناى وصفى به كار رفته است، بعداً چهار قول درباره مفهوم اصلى آن ذكر مىكند: مالك، آقا، مدبّر، و مربّى، و به ترتيب از مثالهاى «ربّ الدار، امّا احَدُ كُما فَيَسقِى رَبَّهُ خَمْراً»، و «ربّانيون» و «ربائب» به معناى فرزند زوجه از همسر ديگر استفاده مىكند.
ولى به نظر مىرسد كه همه اين معانى لازمه همان مفهوم تربيت و پرورش است.
از مجموع آنچه در بالا آمد روشن شد كه صفات پنجگانه ملك و مالك و حاكم و حكيم و رب كه همه از صفات فعلاند- جز حكيم كه هم به عنوان صفت فعل و هم به عنوان صفت ذات مانند عالم ممكن است تفسير شود- مفاهيمى نزديك به هم دارند و تقريباً لازم و ملزوم يكديگراند.
ربوبيت خداوند از مالكيت و حاكميت او جدا نيست، و مالكيت و حاكميت او آميخته با ربوبيت او است.
ايمان و توجّه به اين اوصاف پيامها و آثار تربيتى فراوانى براى انسان دارد، مخصوصاً با توجّه به اينكه اين اوصاف به معناى واقعى كلمه مخصوص ذات پاك خدا است، ايمان به مالكيت او سبب مىشود كه من خود را در اموال خويش امانتدار بدانم، و بايد طبق دستور مالك اصلى در آن رفتار كنم.
ايمان به حاكميت خداوند مرا از تن در دادن به حكومت ظالمان، و طاغوتيان باز مىدارد.
و ايمان به ربوبيت او مرا از توجّه به هرچه غير او است مانع مىشود، يعنى تمام عالم را جلوه او مىدانم و همه را سر بر فرمان او مىبينم و طبعاً مرا از توجّه به مخلوقات ضعيف و فرو رفتن در گرداب بردگى مخلوقات باز مىدارد.
وَلىّ 15. والِىْ 16. مَوْلى 17. حافِظْ
حَفيظْ 19. رَقيبْ 20. مُهَيْمِنْ
صفات هفتگانه فوق مفاهيمى مهم و نزديك به هم دارند، و همه از صفات فعلاند، و لذا آنها را در يك گروه محل بحث قرار داديم تا تفسير آنها در پرتو يكديگر روشن و تكميل گردد، و در واقع بعد از مسأله خالقيت و ربوبيت اين گروه از صفات جاى دارند.
در قرآن مجيد به همه اينها- بعضى فقط يكبار و بعضى چنديدن بار- اشاره شده است به آيات زير گوش دل فرا مىدهيم:
امِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ اوْلياءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلىُ «آيا آنها غير از او را ولىّ خود برگزيدند؟! در حالى كه ولىّ فقط خداوند است».(1)
وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِه مِنْ والٍ «و جز خدا، (نجات دهنده و) سرپرستى نخواهند داشت»(2)
بَلِ اللَّهُ مَوْلاكُمْ «بلكه ولىّ و پشتيبان شما، خداست».(3)
فَاللَّهُ خَيْرٌ حافِظاً وَ هُو ارْحَمُ الرّاحِمينَ «خداوند بهترين حافظ، ومهربانترين مهربانان است»(4)
انَّ رَبّى عَلَى كُلِّ شَىءٍ حَفيظٌ: «پروردگارم حافظ و نگاهبان هر چيز است».(5)
وَ كانَ اللَّهُ عَلَى كُلِّ شَىْءٍ رَقيباً: «و خداوند مراقب هر چيز است»(6)
هُوَ اللَّهُ الَّذى لا الهَ الّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ «او خداوند يگانه اى است كه معبودى جز او نيست، حاكم و مالك اوست، از هر عيب منزّه است، به كسى ستم نمى كند، امنيّت بخش است، مراقب همه چيز است»(7)
توضيح و پيام
«وَلِىّ» از ماده «وَلاء» در اصل به معناى قرار گرفتن دو چيز در كنار هم است، و سپس به معناى قرب و نزديكى آمده، خواه از نظر مكان باشد، يا نسبت خويشاوندى، و يا از حيث دين و دوستى و يارى و اعتقاد.
اين سخنى است كه راغب در مفردات بيان كرده، سپس مىافزايد: ولايت (با كسر واو) به معناى يارى كردن و ولايت (به فتح واو) به معناى سرپرستى امور است.(1)
در مقائيس اللّغه نيز ريشه اصلى اين واژه همان معناى قرب شمرده است. در لسان العرب نيز، ولىّ به معناى ناصر و متولى امور جهان و خلايق، تفسير شده است.
به هر حال اين واژه، معانى زيادى دارد، ولى هنگامى كه در مورد خداوند به كار برده مىشود بدون شك به معناى ولايت و سرپرستى بر امور جهان و نصرت و يارى بندگان است.
واژه مَولى نيز از همين ماده است و براى آن معانى بسيارى ذكر كردهاند كه همگى به همان ريشهاى كه در بالا گفته شد (قرب و نزديكى) باز مىگردد.
مرحوم علّامه امينى مجموعه معانى مختلف آن را كه از كتب لغت و موارد
1) مرحوم كفعمى در مصباح عكس اين را ذكر كرده است، همچنين در نهايه ابن اثير نيز ولايه را به معناى سرپرستى و وَلايه را به معناى نصرت و يارى كردن ذكر نموده، و بعيد نيست نسخه مفردات در اينجا غلط باشد.
استعمال آن به دست مىآيد، بيست و هفت معنا ذكر كرده.(1)
در «نهايه ابن اثير» نيز شانزده معناى از اين معانى ذكر شده است.
و در عبارتى تصريح مىكند كه مولى به معناى ولى است، و در اين زمينه اشاره به قول عمر در برابر على عليه السلام مىكند كه گفت: «اصبحت مولى كل مؤمن»: «تو ولى و سرپرست هر مؤمنى شدهاى».
سپس مىافزايد: بعضى گفتهاند: علّت اين امر آن بود كه «اسامه» به على عليه السلام گفت: تو مولاى من نيستى! مولاى من رسول اللَّه صلى الله عليه و آله است، پيامبر صلى الله عليه و آله اين سخن را شنيد و فرمود: «مَنْ كُنْتُ مَوْلاهُ فَعَلىٌّ مَوْلاهُ»: «هركس من مولاى اويم على مولاى او است».(2)
از آنچه گفتيم معناى والى كه اسم فاعل از همين ماده است نيز روشن مىشود.
بنابراين خداوند هم ولى است و هم مولى و هم والى او سرپرست و صاحب اختيار و حاكم و ناصر ما است، و همچنين نسبت به تمام جهان هستى و همه موجودات عالم.
واژه «حافِظْ» از ماده حفظ معناى مشهور و روشنى دارد، و آن نگاهدارى است، و به گفته مقاييس اللّغه به معناى مراعات و مراقبت كردن از چيزى است، و به همين جهت به حالت غضب، حفيظه گفته مىشود، زيرا اين حالت ايجاب مىكند كه انسان، بيشتر مراقبت از خود نمايد.
1) رب، عمو و عموزاده، فرزند، فرزند خواهر، آزاد كننده برده، آزاد شده، برده، مالك، تابع، كسى كه موره انعام قرار گرفته، شريك، هم پيمان، صاحب، همسايه، مهمان، داماد، نزديك، نعمت دهنده، عقيد، ولى، اولى، آقا، دوست، ناصر، متصرف و، سرپرست در امور( الغدير، جلد 1، صفحه 362).
2) نهاية ابن اثير، جلد 5، صفحه 228، ماده ولى.
در اينجا در كتاب التحقيق تعبير جامعى آمده كه مىگويد: حفظ واژهاى است كه به اختلاف موارد و موضوعات، معانى متفاوتى مىدهد- هر چند ريشه اصلى يكى است- گاه گفته مىشود مال را حفظ كرد، يعنى از تلف شدن، امانت را حفظ كرد، از خيانت، نماز را حفظ كرد و از فوت شدن، فلانكس را حفظ كرد، يعنى مراقب او بود، سوگند و عهدش را حفظ كرد، يعنى از مخالفت نمودن با آن و فلان مطلب را حفظ كرد يعنى به ذهن سپرد (به گونهاى كه از ميان نرود) ...(1)
و از اينجا معناى حافظ نيز روشن مىشود، البتّه از آنجا كه حفيظ صفت مشبهه، و حافظ اسم فاعل است، حفيظ معناى عميقتر و با ثباتترى را مىرساند (دقّت كنيد).
به هر حال هنگامى كه اين وصف در مورد خداوند به كار مىرود معناى گستردهاى دارد كه حفظ و مراقبت خداوند را نسبت به تمامى موجودات مادى و معنوى، آسمان و زمين، همچنين حفظ اعمال بندگان، و حفظ كتب آسمانى و شرايع، و حفظ پيامبران و امامان معصوم از لغزشها، و حفظ هرگونه عهدى كه نسبت به بندگانش را شامل مىشود.
و به اين ترتيب حافظ و حفيظ بودن خداوند مفاهيمى همچون قيوميّت را در بر مىگيرد.
و اگر حفظ الهى نبود هيچ موجودى در پهنه زمينه و آسمان لحظهاى به حيات خود ادامه نمىداد، چنانكه در آيه 61 سوره انعام مىخوانيم: وَهُوَ الْقَاهِرُ فَوْقَ
1) التحقيق فى كلمات القرآن الكريم ماده« حفظ».
عِبَادِهِ وَيُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَكُمْ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنَا وَهُمْ لَا يُفَرِّطُونَ «و اوست كه بر بندگان خود تسلّط كامل دارد؛ و مراقبانى بر شما مى گمارد؛ تا زمانى كه مرگ يكى از شما فرا رسد؛ (در اين هنگام،) فرستادگان ما جان او را مى گيرند؛ و آنها (در نگاهدارى حساب عمر و اعمال بندگان،) كوتاهى نمى كنند». از اين آيه به خوبى استفاده مىشود كه خداوند فرشتگانى را مأمور حفظ انسانها از حوادث و بلاها تا رسيدن اجل معين كرده است.
شبيه همين معناى در آيه 11 سوره رعد آمده، مىفرمايد: لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ «براى هر كس، مأمورانى است كه ضى در ضى، از ضيش رو، و از ضشت سر او را از فرمان خدا (حوادث غير حتمى) حفظ مى كنند». جالب اينكه در نهجالبلاغه مىخوانيم كه اميرمؤمنان على عليه السلام فرمود: «انَّ مَعَ كُلُّ انْسانٍ مَلَكَيْنِ يَحْفَظانِهِ فَاذا جاءَ الْقَدَرُ خَلَّيا بَيْنَهُ وَ بَيْنَهُ»: «با هر انسانى دو فرشته است كه او را حفظ مىكنند، و هنگامى كه مقدرات حتمى فرار رسيد او را رها مىسازند»(1)
در مورد فرشتگان مراقب حفظ اعمال نيز در سوره انفطار مىخوانيم: وَإِنَّ عَلَيْكُمْ لَحَافِظِينَ- كِرَاماً كَاتِبِينَ- يَعْلَمُونَ مَا تَفْعَلُونَ «و به يقين نگاهبانانى بر شما گمارده شده،- والا مقام و نويسنده (اعمال نيك و بد شما)،- كه مى دانند شما چه مى كنيد».(2)بنابراين حافظ بودن خداوند به معناى وسيع كلمه هم از طريق علم و قدرت پروردگار تحقق مىيابد، هم به وسيله فرشتگانى كه جهت
انجام اين برنامهها مأموريت مخصوص دارند.
واژه «رَقْيبْ» چنانكه در مفردات آمده است در اصل از ماده رقبه به معناى گردن است، سپس به افراد محافظ و مراقب اطلاق شده، يا از اين نظر كه گردن كسى را كه مورد توجّه و مراقبت آنها است حفظ مىكنند- گردن به خاطر اينكه از مهمترين اعضاى بدن است كنايه از كل وجود انسان است- و يا به خاطر اينكه گردن مىكشند و اطراف خود را نگاه مىكنند تا از خطرات آگاه گردند، و لذا محلى را كه چنين كسى بر آن ايستاده مَرقَب مىگويند.(1)
ولى در بعضى از كتب لغت، عكس اين معنا ذكر شده، يعنى مفهوم اصلى اين واژه همان نگاهبانى و اشراف بر چيزى است، سپس به عضو مخصوص يعنى گردن از اين جهت، «رقبه» گفتهاند كه به هنگام مواظبت و نگاهبانى بوسيله چشم و گوش از حركت گردن استفاده مىشود.(2)
در كتاب «العين» اصل اين واژه به معناى انتظار و در مقاييس اللّغه به معناى قد بر افراشتن براى مواظبت از چيزى آمده است.
به هر حال هنگامى كه اين وصف در مورد خداوند ذكر مىشود به معناى حافظ و نگهدارندهاى است كه هيچ چيز بر او مخفى و پوشيده نخواهد بود(3)البتّه مراقبت خداوند نسبت به تمام جهان هستى، و همه بندگان، و اعمال آنها، از طريق حضور او در همهجا است، نه نيازى به نگاه كردن دارد، نه گردنى براى
گردن كشيدن، و نه مانند آن از عوارض موجودات مادى.
واژه «مُهَيْمن» دوباره در قرآن مجيد ذكر شده است يكبار در آيه 23 سوره حشر به عنوان توصيف خداوند كه در بالا ذكر شد، و يكبار هم در آيه 48 سوره مائده به عنوان صفتى براى قرآن مجيد در اينكه اين واژه از كدام ريشه گرفته شده است دو نظر وجود دارد: بعضى آن را از ماده هَيْمَنَ كه به معناى مراقبت و حفظ و نگهدارى است دانستهاند، ولى بسيارى از ارباب لغت آن را از ماده ايمان مىدانند كه همزه آن تبديل به هاء شده، به معناى كسى كه امنيت و آرامش مىبخشد.
اين واژه هنگامى كه درباره خداوند به كار مىرود به معناى مراقب است و بعضى آن را به معناى شاهد و ناظر يا قيام كننده به امور خلائق تفسير كردهاند.(1)
در مصباح كفعمى از بعضى از بزرگان در تفسير اين واژه آمده است كه منظور كسى است كه مراقب اعمال و سرآمد عمرها و ارزاق بندگان است(2)ولى همانگونه كه گفتيم اين واژه مفهوم گستردهترى دارد.
1) لسان العرب، مقائيس اللغه، و نهاية ابن اثير- در بعضى از تفاسير از ابوعبيده كه از علماء لغت است نقل شده كه در كلام عرب تنها پنج اسم است كه بر اين وزن آمده است« مهيمن»، مسيطر( به معناى مسلط) مبيطر( دامپزشك) و مبيقر( كسى كه راه را به سوى جلو مىگشايد و مخيمر نام كوهى است.( تفسير ابوالفتوح رازى).
2) مصباح كفعمى، صفحه 318.
از مجموع آنچه در تفسير اين اوصاف هفتگانه الهى كه مفاهيمى نزديك يا ملازم يكديگر دارند گفته شد صفحه ديگرى از معارف الهيه، و صفات فعل خداوند در برابر ديدگان ما گشوده مىشود، صفحهاى كه آثار تربيتيش بسيار گرانبها و پر ارزش است.
انسانها را به نيكىها و خوبىها و پرهيز از هرگونه خلافكارى و زشتكارى و گناه دعوت مىكند چرا كه مىدانند خداوند در همه حال مراقب و ناظر آنها است، از حوادث سخت نمىهراسند چرا كه مىدانند خداوند حافظ است.
به همين دليل است كه مىگوئيم ذكر صفات الهى در قرآن مجيد دو هدف اساسى را تعقيب مىكند: يكى بالا بردن سطح معرفت انسان نسبت به خداوند، و ديگر تربيت او در جنبههاى مختلف.
اين پنج وصف نيز مفاهيمى نزديك به هم، يا لازم و ملزوم يكديگر دارد، و همگى حكايت از حل مشكل ارزاق و روزىها نسبت به نوع انسان، بلكه نسبت به همه موجودات زنده مىكند، و نشان مىدهد كسى كه خلقت موجودات را برعهده داشته، ادامه حيات آنها را نيز بر عهده دارد.
و خوان نعمت بىدريغش همهجا گسترده، و باران رحمت بىحسابش همه را رسيده است.
در اين راستا به آيات زير گوش جان فرا مىدهيم:
وَ انَّ اللَّهَ لَهُوَ خَيْرُ الرّازِقينَ «به يقين خداوند، بهترين روزى دهندگان است»(1)
انَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزاقُ ذُوالْقُوَّةِ الْمَتينِ «زيرا تنها خداوند روزى دهنده و صاحب قدرت است»(2)
يا ايُّهَا الْانْسانُ ما غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَريْمِ «اى انسان! چه چيز تو رادربرابر پروردگاركريمت مغرور ساخته است؟!»(3)
وَ اعْلَمُوا انَّ اللَّهَ غَنىٌّ حَميْدٌ: «و بدانيد خداوند، بى نيازو ستوده است»(4)
وَ هُوَ الْفَتّاحُ الْعَليمُ «اوست داور آگا»(5)
توضيح و پيام
واژه «رازِق» و «رَزّاق»، از ماده رزق در اصل به معناى بخشش مستمر و در اوقات معيّن است، خواه دنيوى باشد، يا اخروى و معنوى، و گاه به نصيب و بهره نيز، رزق گفته مىشود.
بعضى نيز گفتهاند كه رزق در اصل به معناى انعام و بخشش مخصوصى است كه مطابق مقتضاى حال طرف، و بر طبق حاجت او باشد، تا حيات و زندگيش
1) سوره حج، آيه 58.
2) سوره ذاريات، آيه 58.
3) سوره انفطار، آيه 6، قابل توجّه اينكه: واژه« كريم»« بيست و هفت» بار در قرآن مجيد آمده، ولى در موارد بسيار محدودى به عنوان وصف پروردگار ذكر شده.
4) سوره بقره، آيه 267- واژه« حميد» هفده بار در قرآن مجيد آمده، و غالباً با غنى همراه است و به عنوان دو وصف از اوصاف الهى ذكر شده است.
5) سوره سباء، آيه 26.
تداوم يابد، و اينجا است كه مفهوم رزق، از مفهوم احسان و انعام و اعطاء و بهره و نصيب و انفاق جدا مىشود.(1)
جالب اينكه معادل رزق در فارسى همان واژه روزى است، يعنى انعام و بخشش كه هر روز مىرسد، و به طور مستمر در اوقات معين، شامل حال افراد مىشود.
ناگفته پيدا است كه روزى حقيقى، تنها چيزهايى است كه از طريق حلال به انسان مىرسد، و آنچه از طريق حرام باشد در حقيقت روزى كاذب است.
از آنچه گفته شد به خوبى استفاده مىشود كه رزق و روزى در مرحله بعد از خلقت و آفرينش انسان قرار گرفته و مربوط به تداوم حيات او در جنبههاى مادى و معنوى است، و اينكه بعضى اصل وجود انسان يا قوا و استعدادهاى او را جزء روزىها شمردهاند (مانند مرحوم كفعمى در مصباح كه مىگويد كه رزّاق بودن خداوند به اين معناى است كه هم روزىها را آفريده و هم «روزىخواران» را) در حقيقت يكنوع مجاز و توسعه در معناى حقيقى است.
به هر حال، اينكه در آيات فوق، خداوند به عنوان «خيرالرّازقين» معرفى شده است اشاره به جهات مختلف زير دارد:
از يكسو هرچه او مىبخشد، از ناحيه خود او است، در حالى كه ديگران اگر چيزى مىبخشند از خودشان نيست، بلكه واسطه انتقال روزىها هستند. از سوى ديگر او همه چيز مىبخشد، نعمتهاى مادى، معنوى و روحانى، دنيوى و
1) مفردات راغب، مقاييس اللّغه، و التحقيق فى كلمات القرآن الكريم.
اخروى، ظاهرى و باطنى، آشكار و پنهان، خودآگاه و ناخودآگاه، در حالى كه اگر ديگران چيزى مىدهند، از هر نظر محدود است.
از سوى سوّم اين در بخشش روزىها نياز بندگان را در نظر مىگيرد و آنچه مناسب حال آنها است مىبخشد، زيرا او از اسرار درون و برون همه روزى خواران اگاه است، و مىدانيم ديگران چنين نيستند.
از سوى چهارم او روزى بخش است كه هرگز روزىهايش پايان نمىيابد، چرا كه خزانه همه چيز نزد او است «وَ انْ مِنْ شَيء الّا عِنْدَنا خَزائنُهُ» و ديگران از اين نظر كاملًا محدوداند.
از سوى پنجم او روزى بخش است كه دوست و دشمن بر سر سفره او جمعاند، و همه از اين خوان نعمت به مقتضاى رحمانيت و رحيميتش بهرهمنداند و به گفته شاعر:
اديم زمين سفره عام او استبر اين خوان يغما چه دشمن چه دوست!
ولى ديگران تنها به فكر ياران و نزديكان خويشتناند.
از سوى ششم او در برابر بخشش خود نه انتظار پاداشى دارد و نه تشكرى چرا كه او از هر نظر غنى و بىنياز است، ولى ديگران هزار گونه چشم داشت دارند.
از سوى هفتم روزى او چنان گسترده است كه از لحظه انعقاد نطفه در عالم رحم شروع مىشود، و در تمام دوران جنينى ادامه دارد، و بعد از تولد به صورت
شير مادر و نوازشهاى محبتآميز او استمرار مىيابد، و تا لحظه مرگ ادامه دارد، غير از او چه كسى مىتواند اين چنين روزى بخش باشد؟! اين است كه مىفرمايد او بهترين روزى دهندهگان است.
جالب اينكه در روايات متعدّدى كه در منابع اهل بيت عليهم السلام نقل شده در تفسير آيه شريفه ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ يَوْمَئذٍ عَنِ النَّعيمِ «سپس در آن روز (همه شما) از نعمتها (ى الهى) بازپرسى خواهيد شد»(1)مىخوانيم: خداوند برتر از آن است كه از آب و غذايى كه مردم مىنوشند و مىخورند در قيامت سؤال كند، اين تفضل الهى بر بندگان است و مورد سؤال قرار نخواهد گرفت، آنچه از آن سؤال مىشود عقائد حق و از جمله نعمت ولايت است.(2)
و به اين ترتيب يكى ديگر از معانى «خَيْرُ الرّازِقيْنَ» بودن خداوند در اين روايت منعكس است، چرا كه طبق اين حديث او حتّى از اين روزىها سوال هم نمىكند!
امّا اينكه چرا به خداوند رزّاق اطلاق شده؟ و سپس او را توصيف به «ذُوالْقُوَّةِ الْمَتينِ» مىكند، به خاطر آن است كه رزّاق صيغه مبالغه است و اشاره به انواع روزىهايى است كه خداوند منّان به همه روزى خواران مرحمت مىكند، لذا اين واژه جز در مورد او صادق نيست، بلكه همانگونه كه گفتيم غير خداوند رازق هم نمىتواند بوده باشد، تا چه رسد به رزّاق زيرا آنها چيزى ندارند كه به ديگرى ببخشند، تنها مىتوانند واسطه رسانيدن ارزاق الهى به ديگران گردند.
«مَتِيْن» به معناى محكم از ماده مَتُن گرفته شده كه در اصل به معناى دو عضله نيرومندى است كه در دو طرف ستون فقرات قرار گرفته، پشت انسان را محكم مىكند، و براى فعاليتهاى سنگين آمده مىسازد، سپس به همين مناسبت به معناى نهايت قوّت و قدرت آمده است.
توصيف خداوند به اين دو وصف اشاره به اين است كه او براى رسانيدن رزوى به بندگان خود، هرجا كه باشند، و در هر شرايطى زندگى كنند، كاملًا قادر است و نيازى به هيچ كس و هيچ چيز ندارد.
توجّه به اين اوصاف ويژه خداوند، به افراد با ايمان آرامش مىدهد كه هرگز براى به دست آوردن روزى، خود را آلوده گناه نكنند و با ايمان به لطف پروردگار به دنبال روزى حلال روند.
واژه «كريم» از ماده كَرَم به گفته مقائيس اللّغه به معناى شرافت و ارزش ذاتى يا اخلاقى است، و لذا به ابرهاى بارانزا، «كريم» و به زمين حاصلخيز، مَكْرمه گفته مىشود.
راغب نيز مىگويد: اگر واژه كرم، وصف انسان باشد به معناى اخلاق و افعال پسنديدهاى است كه از او ظاهر مىشود، و اگر توصيف خدا باشد به معناى احسان و انعام آشكار او است.
مفسّران در تفسير واژه كريم هنگامى كه به عنوان وصف خداوند ذكر شود، تعبيرات مختلفى دارند:
بعضى گفتهاند: كريم، بخشندهاى است كه تمام افعالش احسان است، و انتظار هيچ سودى در مقابل احسان خود ندارد.
بعضى ديگر گفتهاند كريم كسى است كه متاع قليل را مىپذيرد و جزاى كثير در برابر آن مىدهد.
بعضى گفتهاند: كريم كسى است كه عطايش هرگز پايان نمىگيرد.
بعضى نيز گفتهاند كريم كسى است كه هم آنچه بر او لازم است مىبخشد و هم آنچه بر او لازم نيست.
البتّه دليل خاصى بر هيچيك از اين تفسيرها نداريم، امّا از آنجا كه كَرَم خداوند كاملترين نوع كرم است، همه اين مفاهيم- و غير آنها- در آن جمع است.
اين نكته نيز قابل توجّه است كه اين واژه در قرآن مجيد، گاه وصف «روزى» قرار گرفته، مانند: «رِزْقٌ كَرِيمٌ» «روزى پر ارزشى است»(1)و گاه وصف فرشتگان «مَلَكٌ كَريْم»(2)و گاه وصف عرش، رَبُّ الْعَرْشِ الْكَريْمِ (3)و گاه وصف قرآن انَّهُ لَقُرآنٌ كَرْيْمٌ (4)و هر يك از اين امور داراى نوعى «كرامت» و ارزش والا است.
«حميد» از ماده حمد به معناى ستايش كردن است، و نقطه مقابل آن مذمّت و نكوهش كردن مىباشد، بنابراين حميد كه در اينجا به معناى محمود است، و اشاره به شايستگى خداوند براى هرگونه ستايش مىباشد.
ستايش به خاطر ذات بىمثالش، ستايش به خاطر اسماء و صفاتش، و ستايش به خاطر افعال و اعمال ستودهاش، و بالاخره ستايش به خاطر آنهمه مواهب و ارزاق و روزىهاى گوناگون معنوى و مادى كه به ما و همه بندگان عطا مىكند.
مرحوم كفعمى در مصباح مىگويد: حميد كسى است كه در افعالش در شادىها و گرفتارىها، و در ناراحتىها و راحتىها، شايسته ستايش است.(1)
ابن اثير در نهايه حميد را به عنوان يكى از اوصاف پروردگار به معناى كسى كه در هر حال شايسته حمد و ستايش است. ذكر كرده، سپس مىافزايد:
مفهوم حمد و شكر، به يكديگر نزديك است، هرچند حمد عموميت بيشترى دارد، چرا كه حمد و ستايش هم در برابر صفات ذاتى است و هم عطايا و بخششها، در حالى كه شكر فقط در برابر مواهب و عطايا است، نه صفات.
به هر حال همانگونه كه گفتيم: حمد مفهوم گستردهاى دارد كه هم ستايش ذات و هم صفات، و هم افعال را شامل مىشود.
قابل توجّه اينكه: واژه حميد كه شانزده بار در آيات قرآن مجيد تكرار شده در
1) مصباح كفعمى، صفحه 327.
غالب موارد با غنى يا عزيز همراه است، و اين شايد به خاطر آن باشد كه افراد غنى و قدرتمند، بر اثر غرور غالباً دست به كارهاى ناموزون و نكوهيده مىزنند كه شايسته مذمت و نكوهش است ولى خداوند، در عين غنى و عزيز بودن جز افعال محموده از او سر نمىزند، و در كنار اوصاف جمال و كمالش نيز هيچ وصف نكوهيدهاى وجود ندارد، پس او از هر نظر حميد و شايسته ستايش است.
«فَتّاح» از ماده فتح به گفته راغب در مفردات و ابن فارس در مقاييس اللغه در اصل به معناى گشودن هر بسته است، خواه گشودن در باشد يا مشكلات ديگر.
به همين جهت به پيروزىها فتح گفته مىشود، از آن جهت كه مشكل جنگ را برطرف مىسازد، و به حكم و داورى نيز فتح مىگويند، از آن جهت كه مشكل تنازع را حل مىكند.
هنگامى كه اين واژه در مورد خداوند گفته مىشود معناى وسيع و گستردهاى دارد كه هم گشودن درهاى بسته را شامل مىشود، و هم حل تمام معضلات معنوى و مادى بندگان، و هم داورى به حق، و حكم قاطع.
مرحوم كفعمى در مصباح مىگويد: «فَتّاح» يعنى كسى كه بين بندگانش حكومت (به حق) مىكند .... و نيز كسى كه درهاى روزى و رحمت را به روى بندگانش مىگشايد و به عنايت و لطفش هر در بستهاى را باز مىكند.(1)
1) مصباح كفعمى، صفحه 321.
اثر تربيتى توجّه به اين توصيف الهى كاملًا روشن است كسى كه حاكم را فقط خدا مىداند، و حل مشكلات و گشودن درهاى بسته را براى او آسان مىشمرد هرگز از حجم مشكلات وحشت نمىكند، گرد و غبار يأس و نوميدى بر دل او نمىنشيند، و دست از تلاش و كوشش توأم با اميد و ايمان به پيروزى به لطف پروردگار بر نمىدارد.
قابل توجّه اينكه «فتّاح» يك مرتبه در قرآن مجيد بيشتر ذكر نشده و آن هم توأم با توصيف او به «عليم» است كه رابطه آن با وصف «فتاح» روشن است چرا كه حل مشكلات و گشودن درهاى معضلات نياز به آگاهى فراوان دارد، كسى مىتواند همه مشكلات را حل كند كه از اسرار همه چيز با خبر باشد، تو هم اگر مىخواهى مشكلى از زندگى خود و ديگران بگشايى به همان اندازه عليم باش!
و شايد توصيف خداوند به «خَيْرُ الْفاتِحيْنَ» در آيه شريفه 89 اعراف كه از زبان قوم شعيب آمده رَبَّنَا افْتَحْ بَيْنَنَا وَ بَيْنَ قَوْمِنا بِالْحَقِّ وَ انْتَ خَيْرُ الْفاتِحيْنَ
«پروردگارا! ميان ما و قوم ما بحق داورى كن، كه تو بهترين داورانى» نيز ناظر به همين معنا باشد، چرا كه فاتحان غير عليم هميشه نمىتوانند كار خود را بطرز شايستهاى انجام ندهند، بنابراين «خير الفاتحين» كسى است كه «فتاح عليم» نسبت به همه چيز و در همه حال باشد.
از جمله صفات افعال خداوند كه دائماً ورد زبانها است، و مرتباً در هر نماز و آغاز سورههاى قرآن؛ بلكه آغاز هر كار تكرار مىشود، صفت «رحمانيت» و «رحيميت» او است كه خبر از لطف و رحمت بىپايان او نسبت به همه بندگان بلكه همه موجودات مىدهد، و همان است كه «ارحم الراحمين» است.
و از لوازم اين معناى «وداد» و دوستى او، لطف و عنايت و رأفت او است. اين اوصاف هفتگانه بازتاب وسيعى در آيات قرآن مجيد دارد كه به نمونههاى آن در آيات زير گوش جان فرا مىدهيم:
اللّه را بخوانيد يا رحمان را، هر كدام را بخوانيد، (ذات پاكش يكى است؛ و) بهترين نامها براى اوست»(1)
انَّ اللَّه كانَ بِكُمْ رَحيماً: «خداوند نسبت به شما مهربان است»(2)
... وَ انتَ ارْحَمُ الرّاحِمِيْنَ «و تو مهربانترين مهربانانى»(3)
... و هُوَ الْغَفُورُ الْوَدُودُ: «و او آمرزنده و دوستدار (مؤمنان) است»(4)
... انَّ اللَّه بِالْنّاسِ لَرَئُوْفٌ رَحِيْمٌ «خداوند، نسبت به مردم، رئوف و مهربان
1) سوره اسراء، آيه 110- واژه« رحمان» 56 بار در قرآن مجيد( غير از بسم اللَّه كه در آغاز سورهها است) تكرار شده است، و اين نشانه اهتمام فوق العاده قرآن نسبت به آن است.
2) سوره نساء، آيه 29- واژه« رحيم» در قرآن مجيد 114 بار- غير از آغاز سورهها- تكرار شده كه باز حكايت از اهميّت فوقالعاده آن مىكند.
3) سوره اعراف، آيه 151- اين واژه چهار بار در قرآن مجيد آمده است، گاه به صورت خطاب مانند آيه بالا و گاه به صورت ضمير غائب( و هو ارحم الراحمين)( سوره يوسف، آيات 64- 92) آمده است.
4) سوره بروج، آيه 14.
است»(1)
... وَ هُوَ اللَّطيْفُ الْخَبيْرُ: «او بخشنده (نعمت ها) و با خبر از دقايق امور و آگاه (از همه چيز) است».(2)
... انَّهُ كانَ بِى حَفِيّاً: «او همواره نسبت به من مهربان بوده است»(3)
توضيح و پيام
مفهوم واژههاى «رحمان» و «رحيم» در جلد اول اين تفسير، مشروحاً مورد بررسى قرار گرفته، و نيازى به تكرار نيست، همين اندازه در اينجا مىگوئيم كه هر دو از ماده «رحمت» گرفته شده، و معروف در ميان دانشمندان و مفسّران اين است كه «رحمان» اشاره به «رحمت عام» خداوند است كه دوست و دشمن و مؤمن و كافر و نيكوكار و گنهكار را شامل مىشود- مانند انواع نعمتها و مواهب عام خداوند از زمين و آسمان كه همه بندگان، از آن بهرهمند مىباشند- و «رحيم» اشاره به «رحمت خاص» او است كه ويژه مؤمنان است و تنها در اختيار نيكان و پاكان قرار مىگيرد.
و امّا واژه «ارْحُمُ الرّاحِميْنَ» (مهربانترين مهربانان) از اين جهت به عنوان
1) سوره بقره، آيه 143- واژه« رئوف» يازدهبار در قرآن مجيد آمده است. در بسيارى از موارد همراه با صفت رحمت مانند آيه فوق است، و گاه به صورت« رئوف بالعباد» آمده است.
2) سوره انعام، آيه 103- واژه« لطيف» هفت بار در قرآن مجيد آمده است و در همهجا به عنوان وصفى از اوصاف پروردگار استعمال شده.
3) سوره مريم، آيه 47- واژه« حفى» تنها دو بار در قرآن آمده كه فقط يك مورد آن توصيف پروردگار است،( در آيه فوق).
يكى از اوصاف خداوند به كار رفته كه پرتوى از رحمت او نيز بر قلوب بندگان افتاده، پدر و مادر نسبت به فرزند دلبند خود، مهربان و رحيماند، و بسيارى از مردم نسبت به دوستان و علاقهمندانشان داراى محبّت و رحمتاند، ولى اينها همه شعاع كمرنگى از رحمت پرودگار است، بلكه در حقيقت اين رحمتها همه مجازى است، و رحمت حقيقى رحمت خدا است، چرا كه ذات پاكش از همگان بىنياز است، در حالى كه محبت و رحمت مردم نسبت به يكديگر غالباً از اينجا سرچشمه مىگيرند كه در سرنوشت هم، تأثير دارند و به يكديگر به نوعى نيازمنداند.
بعلاوه رحمت ديگران محدود است، و در چهار چوبهاى خاصى است جز رحمت خدا كه از هر نظر نامحدود است.
از موارد استعمالات اين وصف، در چهار آيه قرآن مجيد، اين معنا اجمالًا استفاده مىشود كه در مواردى به كار رفته كه مشكل در حدّ اعلا بوده، و كارد به استخوان رسيده، در داستان ايّوب پيغمبر عليه السلام، بعد از آن مشكلات طاقتفرسا، و در داستان يوسف عليه السلام به هنگامى كه برادران در نهايت رنج و مشقّت بودند (سوره يوسف- آيه 64) و يا بعد از شناختن برادرشان يوسف عليه السلام، بىنهايت از كارهاى خود شرمنده و پشيمان شدند (سوره يوسف- آيه 92) و در ماجراى موسى عليه السلام هنگامى كه به سوى قوم خود بازگشت و آنها را به گوسالهپرستى مشغول ديد و به برادرش هارون پرخاش كرد (سوره اعراف- آيه 151) اين توصيف ديده مىشود.
و از اينجا روشن مىشود كه در مشكلات سخت و حوادث بسيار پيچيده و دردناك بايد به اين وصف اميدبخش الهى پناه بريم، و خود را در سايه رحمت او قرار دهيم، بعلاوه بكوشيم مظهر اين صفت باشيم و لااقل پرتوى از آن را در وجود خود زنده كنيم.
وسعت عجيب رحمت خدا در احاديث بازتاب گستردهاى دارد كه چند نمونه زير بازگو كننده اين حقيقت است:
«خداوند نسبت به بندگانش رحيم است و از رحمت او اين است كه يكصد شاخه رحمت آفريده، يكى از آن را بين تمام بندگان تقسيم كرده، و به واسطه آن، مردم نسبت به يكديگر مهرباناند، و مادر نسبت به فرزند خود مهر مىورزد ... در روز قيامت اين رحمت را به نود و نه قسمت ديگر اضافه مىكند، و با همه آنها امت پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله را مشمول رحمتش قرار مىدهد»!(1)
1) مستدرك سفينة البحار از مرحوم علامه متتبع نمازى شاهرودى، جلد 4، صفحه 135.
«هنگامى كه روز قيامت مىشود خداوند آنچنان ر حمتش را مىگستراند كه حتى ابليس در رحمت او طمع مىكند»(1)
حسن بصرى مىگويد: عجب نيست كه گروهى گمراه و هلاك مىشوند، عجب از آنها است كه نجات مىيابند كه چگونه- با اينهمه عوامل گمراهى- نجات يافتهاند؟!
امام عليه السلام فرمود: «ولى من سخن ديگرى مىگويم، مىگويم:" لَيْسَ الْعَجَبُ مِمَّنْ نَجَى كَيْفَ نَجَى وَ انَّما الْعَجَبُ مِمَّنْ هَلَكَ كَيْفَ هَلَكَ مَعَ سِعَةِ رَحْمَةِ اللَّهِ؟!"»:
«عجب نيست از كسانى كه نجات مىيابند كه چگونه نجات يافتهاند، عجب از كسانى است كه هلاك (و گمراه) مىشوند چگونه با وسعت رحمت خداوند هلاك شدهاند؟!(2)
پروردگارا! از كرم بىپايان تو بعيد نيست كه گوشهاى از اين حرمت وسيع و گستردهات را شامل حال ما نى بفرمائى.
واژه «وَدُوْد» از ماده «وُدّ» (به ضم واو) در اصل به معناى محبت داشتن نسبت
به چيزى و آرزوى وجود آن است، لذا در هر دو معنا (محبت و تمنّى) استعمال مىشود.
اين تفسيرى است كه در مفردات و مقائيس اللّغه آمده است، ولى لسان العرب آن را فقط به معناى محبّت ذكر كرده است، در حالى كه موارد استعمال آن در قرآن مجيد به خوبى نشان مىدهد كه در معناى تمنّى و آرزوى چيزى نيز به كار رفته است.
به هر حال اين واژه صيغه مبالغه و به معناى شخص بسيار پر محبت است، و جالب اينكه در قرآن مجيد، يكبار همراه «غفور» (بسيار آمرزنده) و يكبار همراه «رحيم» آمده كه هر دو وصف، با معناى «ودود» تأكيد و تأييد مىشود. مرحوم كفعمى در مصباح مىگويد: «ودود»- هنگامى كه به عنوان وصفى از اوصاف الهى به كار رود- به معناى كسى است كه بندگان را دوست دارد، از آنها راضى مىشود و اعمال آنها را مىپذيرد ... يا به معناى كسى است كه دوستى بندهاش را در دل ديگران مىاندازد (همانگونه كه در آيه 96 سوره مريم آمده است) انَّ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمانُ وُدّاً: «به يقين كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده اند، به زودى خداوند رحمان محبّتى براى آنان (در دلها) قرار مى دهد!»(1)
بعضى از ارباب لغت نيز احتمال دادهاند كه «ودود» در اينجا معناى اسم مفعولى دارد، و اشاره به محبوب بودن خداوند از سوى بندگان مؤمن است.(2)
ولى معناى دوّم و سوّم، بعيد به نظر مىرسد، و از موارد استعمال اين كلمه بر مىآيد كه معناى اصلى آن همان دوست داشتن و آرزو كردن است.
ناگفته پيدا است مفهوم محبت در خدا و انسانها متفاوت است، محبت در انسان يكنوع، توجّه قلبى و جاذبه روحى است، در حالى كه خداوند نه قلب دارد و نه روح، بنابراين محبّت در مورد او به معناى انجام كارهايى است كه مايه خير و سعادت بندگان است، و نشانه لطف و عنايت او است.
كسانى كه «ودود» را به معناى اسم مفعولى تفسير كردهاند ظاهراً به خاطر اين بوده است كه محبت به معناى اسم فاعلى را در مورد خداوند مناسب نديدهاند، چرا كه از عوارض موجودات امكانى است.
ولى همانگونه كه اشاره شد محبّت هنگامى كه در مورد خداوند به كار مىرود به معناى آثار خارجى آن است، و تنها در اينجا نيست كه به سراغ چنين تفسيرى بايد رفت، در بسيارى از اوصاف و افعال الهى، عين اين مطلب وجود دارد، مثلًا مىگوئيم خداوند، گنهكاران را غضب مىكند، يعنى همچون يك شخص غضبناك با آنها رفتار مىنمايد، وگرنه خشم و غضب كه به معناى هيجان و برآشفتگى نفس آدمى است، در مورد خدا هرگز صادق نيست.
به هر حال توجّه به اين وصف از اوصاف خداوند اثر تربيتى فوقالعادهاى- همچون توجّه به ساير اوصاف الهى- دارد، چرا كه محبت خداوند بر بندگان سبب پيدايش محبت بندگان نسبت به او مىشود، چون محبت واقعى هرگز، يك طرفه نخواهد بود، و هنگامى كه بندگان محبّت او را در دل بگيرند و به او عشق
بورزند، مسلّماً در خط فرمان او حركت مىكنند، خود را آنچنان مىسازند كه خدا آنها را دوست بدارد و از آنها راضى باشد، چرا كه هميشه عاشق در راستاى رضاى معشوق، گام بر مىدارد.
«رئوف» از ماده رأفت به گفته راغب به معناى رحمت است، و قابل توجّه اينكه در قرآن مجيد از يازده مورد كه اين وصف الهى به كار رفته، در نُه مورد با وصف رحيم همراه است (1)و بنابراين «رحيم» و «رئوف» مفهوم يكديگر را تأكيد مىكنند.
در اينكه ميان «رئوف» و «رحيم» چه تفاوتى است؟ در ميان مفسّران و ارباب لغت گفتگو است: جمعى آن دو را به يك معنا دانسته، و بنابراين ذكر آنها با يكديگر جنبه تأكيد بر رحمت بىپايان الهى دارد.
در حالى كه بعضى مانند ابن اثير در نهايه، در ميان اين دو، چنين فرق گذاشتهاند كه رأفت مرحلهاى دقيقتر و بالاتر از رحمت است، و هرگز در مسائل ناخوشايند به كار نمىرود ولى رحمت در امور ناخوشايندى كه به خاطر مصلحتى انجام مىگردد، استعمال مىشود (مثلًا ممكن است گفته شود به خاطر رحمتى كه او داشت انگشت سياه شده او را قطع كرد، تا بيمارى به ساير بدنش سرايت نكند، ولى رأفت در اينجا به كار نمىرود).(2)
مرحوم كفعمى در مصباح در تفسير اين واژه مىگويد: بعضى گفتهاند رأفت مرحله عالىترى از رحمت است، در حالى كه بعضى دائره آن را محدودتر از دائره رحمت دانستهاند.
مفسّر بزرگ، مرحوم طبرسى، ذيل آيه 128 سوره توبه مىگويد: بعضى معتقداند كه «رئوف» و «رحيم» يك معناى دارد، منتها رأفت مرحلهاى قوىتر است، در حالى كه بعضى گفتهاند: «رئوف» نسبت به مطيعان به كار مىرود و «رحيم» نسبت به گنهكاران ... سپس از بعضى از دانشمندان پيشين نقل مىكند كه خداوند درباره هيچيك از پيامبران، ميان دو صفت از اوصاف خود جمع نكرده، ولى در مورد پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله چنين كرده است (در همين آيه مىفرمايد بِالْمُؤْمِنينَ رَئُوفُ رَحيم «و نسبت به مؤمنان رئوف و مهربان است» و درباره خودش نيز فرموده: انَّ اللَّهَ بِالنّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيْمٌ «زيرا خداوند، نسبت به مردم، رئوف و مهربان است».(1)
باز در اينجا به تأثير تربيتى و پيام ويژه اين وصف الهى در مؤمنان مىرسيم زيرا مىبينيم از آنجا كه خداوند و پيامبرش رئوف و رحيم هستند، پيروان مكتب آنها و عاشقان راه و رسم آنان نيز بايد رئوف و رحيم باشند و پرتوى از رحمت عام و خاص الهى در وجود آنان منعكس باشد.
واژه «لطيْف» در قرآن مجيد هفت بار تكرار شده و در همه جا به عنوان
1) سوره بقره، آيه 143- مجمعالبيان، جلد 5، صحفه 86
وصفى از اوصاف پروردگار است و غالباً با «خبير» همراه است (1)و تنها در دو مورد به تنهايى آمده است.(2)
به هر حال اين واژه از ماده «لطف» به معناى كار ظريف و باريك و مهر و محبت است، و به موجودات كوچك و نرم، و حركتهاى ظريف، و انجام كارهاى دقيق، و امورى كه با حواسّ انسان درك نمىشود نيز اطلاق مىگردد.
اين وصف هنگامى كه در مورد خداوند به كار مىرود به معناى رفق و مداراى خداوند نسبت به بندگان و توفيق، و نگهدارى آنها از خطرات و مشكلات است.(3)
ابن اثير در تفسير اين واژه مىگويد: لطيف كسى است كه جمع ميان رفق در عمل و آگاهى به دقائق مصالح، و رساندن آنها به كسانى كه براى آنها مقدر ساخته است كرده.
مرحوم كفعمى در مصباح مىگويد: خواندن خداوند به اين وصف در مشكلات، تأثير عميقى در برطرف شدن ناراحتىها دارد.(4)
مرحوم صدوق در كتاب توحيد اين وصف الهى را اينگونه تفسير مىكند: او نسبت به بندگانش لطف دارد به آنها نيكى مىكند، و نعمت مىبخشد، سپس مىافزايد: لطف همان نيكى كردن و گرامى داشتن است، بعد اشاره به حديث
معروفى مىكند كه مىگويد: «انَّ مَعْنَى اللَّطِيْفِ انَّهُ هُوَ الْخالِقُ لِلْخَلْقِ اللَّطِيْفِ»: معناى لطيف اين است كه خداوند خالق مخلوقات ظريف- و حتّى كوچك و ناپيدا- است!
البتّه جمع ميان تمام اين معانى در مفهوم وسيع و گسترده لطيف كاملًا ممكن است.
امّا اينكه در غالب آيات قرآن «لطيف» با «خبير» همراه شده، به خاطر آن است «خبير» به گفته بعضى از محققان اشاره به آگاهى عميق و علم به حقايق و احاطه دقيق است، و اين معنا با معناى لطيف تناسب بسيار نزديكى دارد. (دقّت كنيد).
پيام و اثر تربيتى توجّه به اين واژه نيز روشن است چرا كه از يكسو انسان را در مشكلات به «الطاف خفيّه و جليه خداوند اميدوار مىسازد، و از سوى ديگر انسانها را دعوت به لطف و مرحمت نسبت به يكديگر مىكند، و از سوى سوم به مطالعه و انديشه در مخلوقات بسيار ظريفى كه خدا آفريده است، وا مىدارد، و هر يك از اين امور سه گانه اثر عميقى در تربيت انسانها دارد.
واژه «حَفِىّ» از ماده «حفاء» (بر وزن سلام) و از ماده «حَفا» (بر وزن جفا) در منابع لغت براى آن چند معنا ذكر شده، از جمله: پا برهنه راه رفتن، اصرار در سؤال نمودن، علم و نسبت به چيزى، و اصرار در نيكى كردن.
بعضى نيز گفتهاند: مفهوم آن نازك شدن پوست پا و ته كفش و سمّ اسب به
خاطر راه رفتن زياد مىباشد.(1)
ولى بعيد نيست ريشه اصلى همه اين معانى، همان معناى اصرار در راه رفتن باشد به گونهاى كه پوست پا، يا كفشها نازك شود يا از بين برود سپس در مورد اصرار و مبالغه در هر چيزى به كار رفته است: اصرار در سؤال كردن، از چيزى به منظور آگاهى بر آن و اصرار در نيكى كردن، و اصرار در جلوگيرى كردن از كارى.
در قرآن مجيد، اين واژه در سه مورد به كار رفته است: در مورد اصرار در در سؤال، چنانكه در آيه 37 سوره محمّد صلى الله عليه و آله مىخوانيم: انْ يَسْئَلْكُمُوها فَيُحْفِكُمْ تَبْخَلُوا: «چراكه هرگاه اموال شما را طلب كند و بر آن تأكيد نمايد، بخل مورزيد»!
و در مورد علم و دانش، مانند: يَسْئَلُونَكَ كَانَّكَ حَفِىٌّ عَنْها: «از تو درباره زمان رستاخيز سؤال مى كنند، كى فرا مى رسد؟».(2)
و در مورد اصرار در نيكى كردن، چنانكه در آيه 47 سوره مريم آمده است كه ابراهيم عليه السلام به عمويش آزر مىگويد: سَلامٌ عَلَيْكَ سَاسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّى انَّهُ كانَ بِى حَفِيّاً: « (ابراهيم) گفت: سلام بر تو! من بزودى از پروردگارم براى تو آمرزش مى طلبم؛ چرا كه او همواره نسبت به من مهربان بوده است»
به هر حال اين واژه هنگامى كه در مورد خداوند به كار مىرود ممكن است به معناى عالم و آگاه باشد، و در اين صورت از صفات ذات است نه صفات فعل، و نيز ممكن است به معناى نهايت نيكوكارى و لطف و محبت باشد كه در اين صورت از صفات فعل محسوب مىشود و اتفاقاً در قرآن مجيد فقط يكبار به
صورت وصفى به كار رفته و آن هم به معناى نهايت نيكى و محبت است كه در ماجراى ابراهيم عليه السلام و عمويش آزر آمده و در بالا به آن اشاره شد.
پيام تربيتى اين وصف الهى نيز به قرينه آنچه در اوصاف مشابه آن گفته شد واضح است، چرا كه از يكسو جذبه اين وصف الهى بندگان را به طرف او جلب مىكند، و نور اميد بر دلها مىپاشد، و از سوى ديگر به آنها درست نيكوكارى و مهر و محبت مىدهد.
غفران و آمرزش الهى، و عفو و بخشش او نسبت به گنهكاران، و پذيرش توبه آنان، ريشه بخش گستردهاى از صفات فعل خدا است كه شش نمونه آن، در بالا آمده است، اين صفات الهى در آيات مختلف قرآن مجيد، منعكس است، به آيات زير گوش جان فرا مىدهيم:
1) سوره مؤمن، آيه 3- اين وصف، فقط در يك آيه از قرآن مجيد آمده است.
2) سوره بقره، آيه 173- واژه« غفور» 91 بار در قرآن مجيد تكرار شده، و در غالب موارد مانند آيه فوق با وصف« رحيم» همراه است.
3) سوره زمر، آيه 5- وصف« غَفّارْ» چهار بار در قرآن مجيد آمده كه در سه مورد با وصف« عزيز»، همچون آيه فوق همراه است( سوره ص، آيه 66- سوره زمر، آيه 5- سوره غافر، آيه 42) و در دو مورد به تنهايى به كار رفته( سوره طه، آيه 82- سوره نوح، آيه 10)
... انّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُوْرٌ: «به يقين خداوند بخشنده و آمرزنده است».(1)
... انَّهُ هُوَ التَّوَّابُ الرَّحِيْمُ «زيرا او توبه پذير و مهربان است».(2)
... الْمُهَيْمِنُ الْعَزِيْزُ الْجَبّارُ الْمُتَكَبِّرُ: «امنيّت بخش است، مراقب همه چيز است، شكست ناپذيرى كه (با اراده نافذ خود) هر امرى را اصلاح مى كند، و داراى كبريا و عظمت است».(3)
توضيح و پيام
«غافر» و «غفور» و «غفّار» از ماده «غَفْر» در اصل به معناى پوشاندن است، مخصوصاً پوشانيدن چيزى از آلودگىها، و «غفير» به معناى گيسوان بلندى است كه پشت سر را مىپوشاند، و «مِغْفَرْ» به معناى كلاه خود است كه سر را به هنگام جنگ مىپوشاند.
اين واژه هنگامى كه در مورد خداوند يا موارد مشابه آن به كار مىرود به معناى آمرزش و پوشانيدن گناه است، منتها «غافر» معناى اسم فاعلى دارد و
1) سوره حج، آيه 60- اين وصف پنج بار در قرآن مجيد آمده كه در چهار مورد با« غفور» همراه است( سوره حج، آيه 60- سوره مجادله، آيه 2، سوره نساء، آيه 43، سوره نساء، آيه 99) و در يك مورد با« قدير» همراه شده( سوره نساء، آيه 149).
2) سوره بقره، آيه 37- واژه« تواب» يازدهبار در قرآن مجيد به عنوان، وصفى از اوصفا پروردگار به كار رفته، و در همهجا، جز دو مورد با وصف« رحيم» همراه است و در يك مورد با وصف« حكيم»( سوره نور، آيه 10) و در يكجا به صورت تنها به كار رفته( سوره نصر، آيه 3)
3) سوره حشر، آيه 23- واژه« متكبر» هشت بار در قرآن مجيد آمده است كه فقط در آيه فوق به عنوان وصفى از اوصاف پوردگار ذكر شده.
«غفور» و «غفار» صيغه مبالغه است.
بعضى گفتهاند: «غفور» هنگامى كه به عنوان وصفى از اوصاف الهى به كار مىرود به معناى كسى است كه بندگان را با رحمت خود مىپوشاند، اين تعبير نيز در كلمات بعضى از بزرگان آمده است، كه اطلاق «غفّار» بر خداوند به خاطر اين است كه هر زمان گناهى از او سر مىزند (و به سوى خدا باز مىگردد و توبه مىكند گناهش را با آمرزش خود مىپوشاند)(1)
واژه «عَفُوّ» از ماده «عَفْو» به گفته ابن منظور در لسان العرب و ابن اثير در نهايه، در اصل به معناى محو كردن است ولى راغب در مفردات اين معنا را ريشه اصلى نمىداند و معتقد است كه ريشه اصلى، قصد براى گرفتن چيزى است، و به همين مناسبت به وزش بادهايى كه سبب برگرفتن اشياء مختلف يا ويرانى مىشود، اين واژه اطلاق شده، و اگر به محو كردن، «عَفُوّ» اطلاق مىگردد به خاطر آن است كه آن هم نوعى قصد برگرفتن چيزى است، و به رويش گياه نيز، «عفو» گفته شده چرا كه خاكها را كنار مىزند و ظاهر مىگردد.
در مقاييس اللّغه دو ريشه براى آن ذكر شده: ترك گفتن چيزى، يا طلب كردن آن، سپس معانى ديگر را به اين دو مفهوم باز مىگرداند، از جمله «عفو» به معناى محو و نابودى، و «عَفاء» به معناى خاك (خاك متروك) به هر حال اين واژه وقتى در مورد خداوند به كار مىرود به معناى بخشش گناهان و ترك مجازات و محو آثار معصيت است. منتهى «عَفُوّ» چون صيغه مبالغه است به معناى كسى است كه
1) مصباح كفعمى، صفحه 320- توحيد صدوق، صفحه 208- مفردات راغب، لسان العرب، مقاييس ماده« غفر».
بسيار عفو مىكند.(1)
تكيه بر اين وصف خداوند به خاطر آن است كه اگر عفو او نباشد كسى از آثار گناه رهايى نمىيابد، اميرمؤمنان على عليه السلام مىفرمايد:
«اللّهُمَّ احْمِلْنى عَلى عَفْوِكَ وَ لا تَحْمِلْنى عَلى عَدْلِكَ»: «خداوندا! با عفو و بخشش خود با من رفتار كن نه با عدل و داد خود»(2)
و در فرمان مالك اشتر مىفرمايد:
«وَ لا غَنِىً بكَ عَنْ عَفْوِهِ وَ رَحْمَتِهِ»: «تو هرگز بىنياز از عفو و رحمت خدا نيستى»(3)
عفو بر پروردگار به قدرى گسترده است كه هيچ حد و مرزى براى آن متصوّر نيست، و قرآن مجيد تنها چيزى را كه از آن استثناء كرده همان شرك است و لذا در حديثى آمده است كه امام حسن عسكرى عليه السلام فرمود: «انَّ اللَّهَ لَيَعْفُو يَومَ القيامَةِ عَفْواً يُحيطُ عَلَى العِبادِ حَتّى يَقُولَ اهْلُ الشِّركِ وَ اللَّهِ رَبّنا ما كُنّا مُشْرِكِينَ»: «خداوند در روز قيامت آنچنان عفو مىكند كه بندگان را احاطه مىنمايد، تا آنجا كه مشركان طمع مىكنند و مىگويند به پروردگارمان سوگند كه ما مشرك نبودهايم»(4)
و از سوى ديگر به بندگان درس عفو و بخشش را مىآموزد، و به آنها توصيه مىكند كه تا مىتوانند از گناهان يكديگر بگذرند، به اين اميد كه خدا از گناهان
آنان صرف نظر كند.
در حديثى از پيغمبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله تعبير عجيبى ديده مىشود كه اهميّت مقام عفو را به روشنى اثبات مىكند، فرمود: «انَّه يُنادى مُنادٍ يَوْمَ الْقِيامَةِ مَنْ كانَ لَهُ عَلَى اللَّهِ اجْرٌ فَلْيَقُمْ، فَلا يَقُومُ الّا الْعافُوْنَ، الَمْ تَسْمَعُوا قَوْلَهُ تَعالَى فَمَنْ عَفا وَ اصْلَحَ فَاجْرُهُ عَلَى اللَّهِ»: «روز قيامت منادى ندا مىدهد هركسى بر خداوند اجرى دارد برخيزد!، هيچكس جز آنها كه عفو كردهاند بر نمىخيزند، آيا اين سخن خداوند متعال را نشيندهايد كه مىفرمايد:" هركس عفو كند و اصلاح نمايد، اجر و پاداش او بر خدا است"»(1)
البتّه عفو تنها يك مسأله اخلاقى نيست، بلكه يك مسأله مهم اجتماعى است، چرا كه اگر بناى يك جامعه بر انتقامجوئى باشد دائماً جدال و كشمكش و خونريزى در ميان آنها حاكم خواهد بود و روى عزت و آرامش نخواهند ديد، لذا در حديثى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله آمده است: «عَلَيْكُم بِالْعَفْوِ فَانَّ الْعَفْوَ لا يَزيْدُ الْعَبْدَ الّا عِزّاً»: «بر شما باد به عفو كردن چرا كه عفو بندگان را جز عزت نمىافزايد»(2)
واژه «تَوّاب» صيغه مبالغه از ماده توبه است و توبه به گفته مقائيس اللغه به معناى رجوع و بازگشت است، و معمولًا در بازگشت از گناه به كار مىرود همانگونه كه در لسان العرب آمده است.
ولى راغب در مفردات تعبير ديگرى در تفسير آن دارد، مىگويد: توبه ترك گناه به بهترين صورت ممكن است، سپس عذرخواهى را به سه گونه تقسيم
مىكند:
نخست اينكه كسى بگويد من اصلًا چنين گناهى را انجام ندادهام دوم اينكه بگويد انجام دادهام ولى دليلش چنين و چنان بوده است (يعنى در مقام توجيه برآيد) سوم بگويد: انجام دادهام و بد كردهام و ديگر نخواهم كرد، معناى توبه همين است و شكل چهارمى وجود ندارد.
به هر حال اين وصف هنگامى كه در مورد خداوند به كار مىرود يا به معناى پذيرش توبه بندگان است، و يا موفق داشتن آنها به توبه كردن، چنانكه مرحوم كفعمى در مصباح آورده است.
نكته قابل توجّه اينكه واژه توبه در قرآن مجيد هنگامى كه به بندگان نسبت داده مىشود معمولًا با «الى» متعدى مىشود مانند تُوبُوا الَى اللَّهِ (1)و هنگامى كه به خدا نسبت داده مىشود معمولًا با «على» مىباشد.
اين تفاوت تعبير ظاهراً اشاره به نكته لطيفى است و آن اينكه «توبه» در هر حال به معناى بازگشت از گناه است، منتها بازگشت بندگان از گناه به اين صورت است كه گناه را ترك گويند و در مقام عذرخواهى برآيند، ولى بازگشت خداوند به اين است كه لطف و رحمتى را كه به خاطر گناه از بندگانش دريغ داشته بود به آنها باز گرداند، و چون از يك مقام بالا و والا است تعبير به «على» شده كه معمولًا در وارد علوّ به كار مىرود.
ذكر اين وصف (توّاب) به صورت صيغه مبالغه نيز اشاره به اين نكته است كه
1) سوره تحريم، آيه 8.
اگر بندهاى يك يا چند بار گناه كرد و توبه را شكست مأيوس از عفو و رحمت او نگردد، چرا كه او توّاب يعنى بسيار توبهپذير است.
تأثير تربيتى توبه بر كسى پوشيده نيست زيرا اگر درهاى توبه به روى بندگان بسته باشد ارتكاب يك گناه كافى است كه آنها را براى هميشه از لطف الهى مأيوس كند، و به گرداب انواع گناهان بزرگتر بيفكند، امّا هنگامى كه اين در را به روى خود باز مىبينند، و درياى رحمت الهى را به حكم توّاب بودن خداوند، مواج مشاهده مىكنند، در پى بازگشت و اصلاح و جبران خواهند بود، و اين خود نردبان تكامل انسان محسوب مىشود.
از سوى ديگر اين درس را به انسانها مىآموزد كه در برابر گناه زيردستان سختگير نباشند، و راه بازگشت و اصلاح را به روى آنها بگشايند، و همان اميدى را كه به عفو خدا دارند به ديگران در عفو خود بدهند.
تعبيراتى كه در روايات درباره توبه آمده است به قدرى جالب و زيبا است كه انسان را به سوى چنين خداوند توّابى جذب مىكند، و آتش عشق او را در دلش شعلهور مىسازد.
در حديثى از امام باقر عليه السلام مىخوانيم: «انَّ اللَّهَ تَعالَى اشَدُّ فَرَحاً بِتَوبَةِ عَبدهِ مِنْ رَجُلٍ اضَلَّ رَاحِلَتَهُ وَ زادَهُ فى لَيْلَةٍ ظُلَماء فْوَجَدها»: «خداوند از توبه بندهاش بيش از كسى كه مركب و توشه خود را در بيابان در يك شب تاريك گم كرده و ناگهان آن را بيابد شاد مىگردد»!(1)
1) اصول كافى، جلد 2، صفحه 435، باب توبه حديث 8.
در حديث ديگرى توبه به عنوان محبوبترين كارها نزد خدا معرفى شده، پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: «وَلَيْسَ احَبَّ الَى اللَّهِ مِنْ مُؤْمِنٍ تائبٍ اوْ مُوْمِنَةٍ تائبَةٍ»: «چيزى محبوبتر در نزد خدا از مرد مؤمن توبه كار و زن مؤمنه توبه كننده نيست»(1)
واژه «جبّار» از ماده جبر است، و معناى اصلى آن به گفته راغب اصلاح كردن توام با غلبه و قاهريت است. و به همين دليل اين واژه گاه در معناى اصلاح به كار مىرود مثلًا كسى استخوان شكستهاى را اصلاح مىكند مىگويد «جَبَرْتُ الْعَظْمَ» و در دعا مىخوانيم «يا جابِرَ الْعَظْمِ الْكَسيرِ»: «اى كسى كه استخوان شكسته را اصلاح مىكنى».
و گاه در معناى قهر و غلبه، و به گفته مقائيس مفهوم آن تركيبى است از عظمت و علوّ و استقامت- به معناى راست قامت بودن- و لذا به درختهاى بلند نخل كه از دسترس بيرون است جَبّارَه گفته مىشود.
«جَبْر» به معناى مجبور ساختن كسى بر چيزى نيز از ريشه قهر و غلبه گرفته شده است.
به هر حال وصف «جبّار» هنگامى كه در مورد خداوند به كار مىرود به گفته مرحوم صدوق در كتاب توحيد به معناى شخص قاهر و صاحب سلطهاى است كه دست كسى به دامان عظمتش نمىرسد.(2)
و يا به معناى كسى است كه فقر و نيازهاى بندگان را جبران مىكند، چنانكه
مرحوم كفعمى در مصباح ضمن معانى ديگر به آن اشاره كرده است.(1)
همچنين جبران كننده شكستها، ناكامىها و ندامتهاى حاصل از گناه است.
اين واژه، همانگونه كه مرحوم طبرسى در مجمع البيان اشاره كرده است، هنگامى كه در مورد خداوند به كار مىرود جنبه مدح و ثنا دارد، در حالى كه در مورد بندگان جنبه مذمت دارد (زيرا حكايت از برترىجوئى و تكبر و ظلم و فساد مىكند).
پيامى كه اين وصف الهى به ما مىدهد از يكسو توجّه به عظمت و علو مقام خدا است و از سوى ديگر توجّه به رحمت و عطوفت و عنايت او در جبران شكستها، و محروميتها، و گناهان است.
اين اوصاف پنجگانه نيز همه از صفات فعل است، مجموعهاى است از صفاتى كه حاكى از انواع نعمتها و مواهب پروردگار و حمايت و دفاع او از بندگان است، و لذا پيوند نزديكى در ميان آنها ديده مىشود و روى اين جهت آنها را در يك مجموعه در اينجا آوردهايم، به قرآن باز مىگرديم و گوش دل به آيات زير مىسپاريم:
فَانَّ اللَّهَ شاكِرٌ عَليمٌ «خداوند (نسبت به عمل او) قدردان، و (از آن) آگاه است»(1)
لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُوْنِهِ وَلىٌّ وَ لا شَفِيعٌ «هيچ ياور و سرپرست و شفاعت كننده اى جز خدا ندارند»(2)
وَ هُوَ عَلَى كُلِّ شَيءٍ وَكِيْلٌ «و او نگهبان و مدبّر هر چيزى است»(3)
الَيْسَ اللَّهُ بِكافٍ عَبْدَهُ «آيا خداوند براى (نجات و دفاع از) بنده اش كافى نيست؟!».(4)
توضيح و پيام
«شاكِرْ» و «شَكُورْ» از ماده شُكر به گفته فروق اللغة به معناى اعتراف كردن به نعمت به عنوان بزرگداشت بخشنده نعمت است، و به گفته مصباح اللغة شكر، همان اعتراف به نعمت، و انجام طاعت، ترك معصيت است، و لذا گاهى با زبان و گاهى با عمل حاصل مىشود، و به گفته راغب در مفردات معناى اصلى آن تصوّر نعمت و اظهار آن است، و نقطه مقابل آن كفر (و كفران) به معناى فراموشى نعمت و پوشيدن آن است، و چهار پاى شكور به حيوانى گفته مىشود كه آثار رسيدگى و پرورش صاحبش را با چاق شدن نشان مىدهد، سپس شكر را به سه
1) سوره بقره، آيه 158- اين واژه« شاكر» چهار بار در قرآن مجيد آمده و تنها در دو مورد به عنوان وصف الهى است( سوره نساء، آيه 147).
2) سوره انعام، آيه 51- واژه« شفيع» پنج بار در قرآن مجيد كه در سه مورد، وصف الهى است( سوره انعام، آيه 70، سوره سجده، آيه 4).
3) سوره انعام، آيه 102- واژه« وكيل» بيست و چار بار در قرآن مجيد آمده كه قسمتى از آن به عنوان توصيف پروردگار است. مانند: سوره آلعمران، آيه 173- سوره هود، آيه 12- سوره يوسف، آيه 66- سوره قصص، آيه 28- سوره نساء، آيات 81 و 109 و ...
4) سوره زمر، آيه 36- واژه« كافى»، فقط يكبار در قرآن مجيد آمده( در آيه فوق).
بخش تقسيم مىكند: شكر قلبى، شكر زبانى و شكر عملى.
اين واژه هنگامى كه در مورد خداوند به كار مىرود چند معناى دارد:
كسى كه طاعت كم را مىپذيرد و ثواب بسيار مىدهد، يا نعمت فراوان مىبخشد و به شكر مختصر راضى مىشود، و در حقيقت به معنا جزا و پاداش عمل دادن است، امّا نه به مقدار عمل بلكه به مقدار لطف پروردگار.
بعضى مانند مرحوم كفعمى در مصباح و مرحوم صدوق در توحيد معتقداند كه شكر هنگامى كه در مورد خداوند به كار مىرود جنبه مجازى دارد.
ولى اگر معناى لغوى آن را آن گونه كه در كتاب العين آمده است همان شناخت نيكىها بدانيم، در مورد خداوند نيز به صورت حقيقى به كار مىرود.
پيامى كه اين وصف الهى به ما مىدهد از يك سو توجّه به حق شناسى خداوند است كه او چنان بزرگوارى است كه در برابر كمترين عمل صالح بزرگترين پاداش را مىدهد و به اين طريق از بندگان خود تشكر مىكند! توجّه به اين حقيقت انگيزه مهمّى براى حركت به سوى نيكى و پاكى است.
و از سوى ديگر به ما نيز مىآموزد كه چگونه در مقابل نعمتها و خدمات ديگر پاسخگو باشيم، نه تنها زحمات آنها را در مورد خود فراموش نكنيم، بلكه در مقام پاداش و جبران هرگز مقيد به مساوات و برابرى نباشيم.
در دعائى از امام صادق عليه السلام مىخوانيم: «يا مَنْ يَشْكُر الْيَسيْرَ وَ يَعْفُو عَنِ الْكَثيْرِ، وَ هُوَ الْغُفُوْرُ الرَّحيمُ، اغْفِر لِىَ الذُّنُوبَ الَّتى ذَهَبَتْ لَذّتُها وَ بَقيَتْ تَبِعَتُها!»: «اى كسى كه نعمت كم را تشكر مىكنى، و از گناه بسيار مىگذرى و آمرزنده مهربانى،
گناهى را بر من ببخش كه لذتش پايان گرفته، و پيامدهايش باقيمانده»!(1)
و در حديثى از امام صادق عليه السلام آمده است كه اين جمله نيز در تورات ثبت است: «اشْكُرْ عَلَى مَنْ انْعَمَ عَلَيْكَ، وَ انْعِمْ عَلَى مَنْ شَكَرَكَ»: «از كسى كه به تو نعمتى مىبخشد تشكر كن، و به كسى كه از تو تشكر مىكند نعمت ببخش»!(2)
«شَفِيْع» از ماده شفع (بر وزن نفع) در اصل به معناى ضميمه كردن چيزى به ديگرى است، براى به دست آوردن نتيجه مطلوبى و نقطه مقابل آن، وتَر است. به گوسفندى كه نوزادش با او حركت مىكند شافع مىگويند، و حق الشّفعه در مورد دو شريك است، كه يكى از آن دو، سهم خود را به شخص سومى فروخته، ولى شريكش مىخواهد آن معامله را به همان مبلغ براى خودش تمام كند، و سهم شريكش را از اين طريق به سهم خود ضميمه نمايد.
به چشمهاى دو بين نيز شافعه مىگويند: چرا كه يك شخص را دو شخص مىبيند، اين واژه به معناى معين و كمك كننده نيز آمده است.(3)
واژه شفاعت سپس در مورد طلب بخشش گناه كسى، از سوى فرد با شخصيّتى به كار رفته، گوئى شخص بزرگ خود را در كنار شخص گنهكار قرار مىدهد تا صاحب حق به خاطر او، نظر لطف و محبت به گنهكار كند.
شفاعت در قرآن، بحثهاى گستردهاى دارد كه به طور جداگانه به خواست خدا در سلسله مباحث تفسير موضوعى مطرح خواهد شد(1)آنچه در اينجا در پى آن هستيم، انتخاب اين وصف به عنوان يكى از صفات الهى است.
به هر حال اطلاق واژه شفيع در مورد خداوند، مخصوصاً در قيامت، به خاطر آن است كه سلطه مطلقه، از آن او است، و هيچكس بدون اجازه و اذن او قادر بر انجام كارى نيست، حتّى شفاعت شفيعان همچون پيامبران و امامان و فرشتگان و مؤمنان راستين تنها با اجازه او ممكن است مَنْ ذَاالَّذى يَشْفَعُ عِنْدَهُ الّا باِذْنِهِ (2)
به همين دليل در آيه 44 سوره زمر به پيامبرش خطا كرده مىفرمايد: قُلْ للَّهِ الشَّفاعَةُ جَمْيعاً لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْارْضِ «بگو: تمام شفاعت تنها از آنِ خداست، (زيرا) حاكميّت آسمانها و زمين از آنِ اوست».
بنابراين چون اجازه شفاعت را خدا مىدهد، شفيع واقعى او است، گوئى خداوند نزد خود براى بندگانش شفاعت مىكند و اين بالاترين مرحله بزرگوارى است.
بعضى نيز گفتهاند اطلاق شفع (يا شفيع) بر خداوند به خاطر اين است كه همهجا در كنار بندگانش حاضر و ناظر است، چنانچه قرآن در آيه 7 سوره مجادله مىفرمايد: ما يَكُوْنُ مِنْ نَجْوَى ثَلثَةٍ الّا هُوَ رابِعُهُمْ «هيچ گاه سه نفر با
هم نجوا نمى كنند مگر اين كه خداوند چهارمين آنهاست».(1)
ولى اين معنا در مورد شفيع بعيد به نظر مىرسد چرا كه در مفهوم آن نوعى كمك و حمايت و تكامل و تربيت افتاده است.
اين نكته نيز قابل توجّه است كه شفاعت ممكن است جنبه تكوينى داشته باشد، يا تشريعى، «شفاعت تشريعى همان معناى معروف آن است كه شخص بزرگى براى نجات گناهكارى نزد صاحب حق شفاعت مىكند و امّا شفاعت تكوينى همان ربوبيت پروردگار نسبت به موجودات و سير دادن آنها در مسير تكامل طبق قوانين آفرينش است.
پيامى كه اين وصف الهى از نظر تربيتى به ما مىدهد از يكسو توجّه به اين حقيقت است كه هرگز نبايد از لطف و عنايت و عفو و مرحمت خدا مأيوس شد، چرا كه او حتّى نزد خودش از بندگان شفاعت مىكند، و به پيامبران و فرشتگان و امامان نيز دستور مىدهد كه از گنهكاران امتها شفاعت كند (البتّه در آنجا كه لياقت شفاعت باشد).
مسلماً توجّه به اين امر تأثير عميقى در جلوگيرى از تكرار گناه دارد تا اميد شفاعت بر باد نرود، و شايستگى شفاعت محفوظ باشد.
و از سوى ديگر به بندگان مىآموزد كه آنها نيز چنين باشند، و در شفاعت از نادمان و شكسته بالان و افراد ضعيف و ناتوان بكوشند.
در حديثى آمده است: «اشْفَعُوا تُوجَروُا»: «شفاعت كنيد به شما اجر و پاداش
1) مصباح كفعمى، صفحه 344 قاموس اللغه ماده« شفع».
داده مىشود»(1)واژه «وكيل» از ماده وَكْل (بر وزن وصل) در اصل به معناى اعتماد و تكيه كردن بر ديگرى است، و از آنجا كه لازمه اين معنا ضعف و نارسائى در بعضى از جنبهها است، واژه وَكَل (بر وزن دكل) به افراد ضعيف و ناتوان اطلاق شده است، و وكال به چهارپايانى گفته مىشود كه هميشه دنبال قافله يا گلّه راه مىروند، گوئى راهروى خود را متكى به ديگرى مىكنند.(2)
بنابراين «وكيل» كسى است كه بر او اعتماد مىشود، و تكيهگاه انسان در حل مشكلات است.
اين واژه هنگامى كه به عنوان وصف خداوند به كار رود به گفته مرحوم صدوق در كتاب توحيد به معناى كسى است كه حافظ و نگاهبان ما و تكيهگاه مورد اعتماد و التجاى ما و همه موجودات عالم است.(3)
و به گفته مرحوم كفعمى در مصباح به معناى كسى است كه تمام امور ما به او موكول شده (4)و اينكه بعضى در تفسير آن تنها سخن از كفالت رزق و روزى به ميان آوردهاند در واقع از قبيل بيان يك مصداق است، و گرنه محدود به رزق و روزى نيست.
زبيدى در تاج العروس در شرح قاموس مىگويد: توكل اظهار عجز و اتّكاء به ديگرى است، اين از نظر عرف لغت، و امّا نزد اهل حقيقت، اعتماد به آنچه نزد خدا است و يأس از آنچه در دست مردم است مىباشد، متوكل بر خدا به كسى
مىگويند كه مىداند خداوند روزى و همه كارهاى او را كفايت مىكند، بنابراين تنها به او تكيه مىكند و بر غير او تكيه نمىكند.(1)
از آيات قرآن به خوبى استفاده مىشود كه از شئون توحيد آن است كه مؤمنان تنها بر خدا توكل كنند، چرا كه همه چيز و همه كار به دست او است، چنانكه در آيه 123 سوره هود مىخوانيم: وَ الَيْهِ يُرْجَعُ الْامْرُ كُلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَ تَوَكَّلْ عَلَيْهِ «و همه كارها تنها به او بازگردانده مى شود؛ پس او را پرستش كن؛ و بر او توكّل نما» و نيز در آيه 12 سوره ابراهيم مىخوانيم: وَ عَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوكَّلِ الْمُتَوَكِّلُونَ «و توكلكنندگان بايد فقط بر خدا توكل كنند».
چرا بر او نوكل نكنيم و او را تكيهگاه خود در همه حال قرار ندهيم در حالى كه او هم قادر است، و هم مهربان، چنانچه در آيه 207 سوره شعرا مىفرمايد: وَ تَوكَّل عَلَى الْعَزيزِ الرَّحيمِ «بر خداوند تواناى رحيم توكل كن»
پيامى كه اين وصف الهى مىدهد اين است كه در عالم اسباب گم نشويد، و فريب قدرتهاى ظاهرى مادى نخوريد، تكيهگاه خود را مخلوقات ضعيف و ناتوان قرار ندهيد، تنها بر ذات پاك پروردگار توكل كنيد فقط از او مدد جوئيد و به او دل ببنديد، و تنها سر بر آستان او بسائيد.
و از سوى ديگر به عنوان تخلّق به اخلاق اللَّه سعى كنيم در حدود توانائى تكيهگاه ديگران باشيم، و براى رضاى خدا به آنها در مشكلات كمك كنيم.
در حديثى از اميرمؤمنان على عليه السلام مىخوانيم: «التَّوَكُّلُ عَلَى اللَّهِ نَجاةٌ مِنْ كُلِ
1) تاج العروس ماده وكل.
سُوْءٍ وَ حِرْزٌ مِنْ كُلِّ عَدُوِّ»: «توكل بر خداوند مايه نجات از هر بدى، و وسيله نگهدارى از هر دشمن است»(1)
واژه «كافى» از ماده كفايه به گفته مقاييس اللّغه و لسان العرب به معناى اقدام به كار و از عهده آن بر آمدن است، ولى راغب در مفردات مىگويد: كفايه به معناى برطرف كردن نيازمندى و رسيدن به مقصود است، و كفيه (بر وزن كنيه) به معناى غذاى كافى است و كفَىّ (بر وزن خفىّ) به معناى باران است كه مشكل بىآبى را حل مىكند.(2)
هنگامى كه اين واژه در مورد خداوند به كار مىرود به معناى كسى است كه امور بندگان را اداره مىكند، و مشكلات آنها را حلّ مىنمايد، و هركس بر او توكّل كند، به مقصودش مىرساند، بىآنكه آنان را به ديگرى واگذار كند.
در دعاها گاه خدا را به عنوان «يا كافِى المُهّماتِ» «مىخوانيم: يعنى «اى كسى كه كارهاى مهمّى كه فكر انسان را به خود مشغول مىداده كفايت مىكنى» و شبيه آن «يا كافِى مِنْ كُلِّ شَىٍ»: است.
پيام اين وصف الهى، نيز در دو جهت است: از يكسو ابرهاى تيره و تار يأس و نااميدى را از آسمان روح انسان كنار مىزند، و مانع از آن مىگردد كه عظمت حجم مشكلات، انسان را به زانو درآورد، زيرا معبود خود را كسى مىداند كه نامش «كافى» است و كفايت كننده هر مهم و مشكلى است، قرآن مىفرمايد:
الَيْسَ اللَّهُ بِكافٍ عَبْدَهُ «آيا خداوند براى (نجات و دفاع از) بنده اش كافى
نيست؟!».(1)
و از سوى ديگر به عنوان تخلّق به اخلاق الهى، به او الهام مىدهد كه در كفايت امور ضعيفان و افتادگان، تا آنجا كه مىتواند گام بردارد و پرتوى از انوار صفات الهى را در اين زمينه در خود منعكس نمايد.
حَسِيْبٌ 45. سَرِيعُ الْحِسابِ 46. اسْرَعُ الْحاسِبيْنَ
سَرِيْعُ الْعِقابِ 48. شَدِيْدُ الْعِقاب
پنج وصف بالا كه همه از صفات فعل است عموماً اشاره به «حساب» و «عقاب» مىكند، و هشدارهايى است به بندگان كه مراقب اعمال خويش. در رابطه با گناهان، و تخلف از وظائف خويشتن، و تجاوز به حقوق دگران باشند و در ضعف و قدرت، و فقر و مكنت، اين حقيقت را فراموش نكنند كه پيوسته در محضر خدا هستند، خدا حسابگر، سريع العقاب، و شديد العقاب است و اين اوصاف الهى در آيات قرآن منعكس مىباشد؛، به آيات زير گوش جان فرا مىدهيم:
1) سوره زمر، آيه 36.
2) سوره نساء، آيه 6- واژه« حسيب» چهار بار در قرآن مجيد آمده، كه در سه مورد به عنوان وصفى از اوصاف الهى است( سوره نساء، آيه 86 و سوره احزاب، آيه 39) و در يك مورد به عنوان وصفى از اوصاف انسان در قيامت است كه نامه اعمالش به دست او داده مىشود( سوره اسراء، آيه 14).
3) سوره بقره، آيه 202- اين وصف هشت بار در آيات قرآن مجيد آمده كه دليل روشنى بر تأكيد و اهميّت آن است( سوره آلعمران، آيات 19 و 199- سوره مائده، آيه 4- سوره رعد، آيه 41- سوره ابراهيم، آيه 51- سوره نور، آيه 39- سوره غافر، آيه 17).
وَ هُوَ اسْرَعُ الْحاسِبيْنَ «و او، سريعترين حسابگران است»(1)
انَّ رَبَّكَ سَريعُ الْعِقابِ وَ انَّهذ لَغَفُورٌ رَحيمٌ «به يقين پروردگار تو داراى مجازات سريع و (در عين حال نسبت به حق پويان) آمرزنده و مهربان است».(2)
وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهز شَديدُ الْعِقابِ «و بدانيد كه خداوند، سخت كيفر است»(3)
توضيح و پيام
واژه حسيب از ماده حساب است و در مقاييس اللّغه چند معناى براى آن ذكر شده: شمردن، كفايت كردن، و حُسبان به معناى نوعى متكاى كوچك، و احْسَبْ به معناى بيمارى پيسى، ولى در كتاب التحقيق تمام اينها به يك معنا باز گردانده شده و آن جستجو براى اطلاع از حال چيزى و رسيدگى به آن است، و از آنجا كه شمردن، وسيلهاى است براى اين معنا، همانگونه كه كفايت كردن از لوازم و نتائج آن است، در اين معانى نيز به كار رفته است.
1) آيه انعام، 62- اين وصف فقط يكبار در قرآن مجيد در آيه فوق آمده است.
2) سوره انعام، آيه 165- اين وصف دوبار در آيات قرآن آمده است آيه فوق و آيه 167 سوره اعراف.
3) سوره بقره، آيه 196- اين وصف چهارده بار در آيات قرآن مجيد آمده كه دليل بر تأكيد و اهميّت است( سوره بقره، آيات 211- 196 سوره آلعمران، آيه 11- سوره مائده، آيات 2، 98- سوره انفال، آيات 13، 25، 48، 52- سوره رعد، آيه 6 سوره غافر، آيات 3، 22- سوره حشر، آيات 4، 7).
«حَسَبَ» (بر وزن نسب) به معناى دارا بودن پدران و نياكان با شخصيت است كه مىتوان آنها را به حساب آورد! و همچنين احتساب مصيبت به معناى اين است كه آن را به حساب خدا بگذارند و اجر الهى بطلبند، و حُسبان (بر وزن غُفران) به معناى آتش (صاعقه) و عذاب است، زيرا مجازاتى است كه بعد از حساب اعمال بعضى از اقوام به آنها مىرسد.
به هر حال واژه «حسيب» هنگامى كه در مورد خداوند به كار مىرود، به گفته مرحوم صدوق در كتاب توحيد به يكى از سه معنا مىباشد: كسى كه همه چيز جهان را احصاء كرده و از آنها آگاه و با خبر است، و كسى كه حساب بندگان را (در قيامت) رسيدگى مىكند و به آنها جزا مىدهد، و كسى كه كفايت امور بندگان مىكند.(1)
ولى آنچه از آيات قرآن استفاده مىشود اين است كه اين واژه به همان معناى رسيدگى به حساب است، زيرا از چهار موردى كه اين تعبير در قرآن مجيد آمده، حداقل سه مورد از آن قطعاً به معناى رسيدگى به حساب اعمال است.
و از اينجا روشن مىشود كه واژه فوق با واژه «سريع الحساب» و «اسرع الحاسبين» متقارب است.
در اينكه چرا خداوند به عنوان «اسْرَعُ الْحاسِبِيْنَ» توصيف شده است مفسّران تعبيرات گوناگى دارند.
قرطبى در تفسيرش مىگويد: به خاطر آن است كه حسابگرى او نياز به
1) توحيد صدوق، صفحه 202- همين معانى سهگانه نيز در مصباح كفعمى، صفحه 324 آمدهاست.
هيچگونه تفكر و انديشه ندارد.(1)
و آلوسى در روح المعانى مىگويد: به خاطر آن است كه حساب تمام خلايق را در كمترين مدت مىرسد، بىآنكه حساب كسى او را از حساب ديگرى مشغول دارد.(2)
همين معنا را مفسّر بزرگ مرحوم طبرسى در مجمع البيان آورده است.(3)
در احاديث اسلامى نيز تعبيرهاى جالبى در اين زمينه آمده است: در حديثى از اميرمؤمنان على عليه السلام مىخوانيم: «همانگونه كه خداوند در يك زمان به همه بندگان روزى مىدهد در يك زميان نيز حساب همه آنها را رسيدگى مىكند»(4)
و در حديث ديگرى مىخوانيم: «انَّهُ تَعالَى يُحاسِبُ الْخَلائقَ كُلَّهُمْ فى مِقْدارِ لَمْحِ الْبَصَرِ»: «خداوند به حساب همه بندگان در يك چشم بر هم زدن مىرسد.(5)
و در حديث ديگرى آمده است: «انَّهُ سُبْحانَهُ يُحاسِبُ جَمِيْعَ عِبادِهِ عَلَى مِقْدارِ حَلْبِ شاةٍ»: «خداوند حساب تمام بندگان را در زمان كوتاهى به اندازه دوشيدن يك گوسفند رسيدگى مىكند»!(6)
مفسّران ديگر نيز كم و بيش همين تعبيرات را آوردهاند. ولى حق اين است كه تعبيرات مفسّران هيچكدام نمىتواند عمق واژههاى فوق را بيان كند، در حقيقت
بايد گفت: اصلًا خداوند نيازى به حساب كردن ندارد، چرا كه مجموعه تمام اعمال بندگان يكجا نزد او حاضر است!
جالب اينكه امروز كامپيوترهايى ساخته شده كه در يك ثانيه چند صد ميليون، يا چند ميليارد، حساب رياضى را حل مىكنند! و اين نشان مىدهد كه سرعت حساب در عصر ما به كجا رسيده است!
جائى كه بشر با تمام ضعفهايى كه دارد بتواند از چنين سرعت حسابى برخوردار گردد حسابگرى قادر متعال كه توانائيش نامحدود و علمش بىحساب است ناگفته پيدا است.
اصولًا همانگونه كه در تفسير نمونه نيز اشاره كردهايم، آثار اعمال انسان باقى مىماند و تدريجاً متراكم مىشود و خود بهترين وسيله حساب است، درست مثل كارخانههايى كه هر قدر چرخهاى آن گردش مىكند، شماره مىاندازد، يا اتومبيلها كه هر قدر راه مىرود. كيلومتر شمار آن به جلو مىرود، براى آگاهى از ميزان كار آن كارخانه و اين اتومبيل هيچگونه نيازى به حسابگرى نيست، همه چيز روشن، و همه چيز حاضر و آماده است.
بنابراين از يك سو علم بىپايان خداوند و حضور جاويدان او در همه عالم هستى، و از سوى ديگر باقى ماندن آثار اعمال و تراكم آنها سبب مىشود كه در يك چشم بر هم زدن حساب همه خلائق رسيده شود.
پيامى كه اين اوصاف الهى (حسيب- سريع الحساب- اسرع الحاسبين) مىدهد از يك سو هشدارى است به همه انسانها كه كوچكترين اعمال خلاف
خود را از نظر دور ندارند، و يقين كنند حسابگر اعمالشان خداوندى است كه ذرّهاى از اعمال نيك و بد انسانها از ديدگاه علمش پنهان نمىماند، فراموشى فراموشكاران گرد نسيان بر آن نمىپاشد، و در يك لحظه زودگذر در قيامت عظمى به تمام اين حسابها مىرسد.
و از سوى ديگر درس حسابگرى در تمام كارها زندگى را به انسان مىآموزد، كه در هر كار، و در هر چيز، اهل حساب باشند؛ و هيچامرى بىحساب در زندگى آنها ظاهر نشود.
واژه «عِقاب» از ماده عَقِب (بر وزن خَشِن) به معناى پاشنه پا گرفته شده سپس به آخر هر چيزى اطلاق شده است ولى در مقائيس اللغه براى عَقِب دو معناى ذكر شده: نخست قرار گرفتن چيزى در دنبال ديگرى، و دوم بلندى و شدّت و صعوبت (و لذا «عَقَبَة» به معناى گردنه است).
به مجازاتهاى اعمال از اين نظر عقاب گفتهاند كه عذابى است كه در عقب ارتكاب اعمال بد، دامان انسان را مىگيرد.
و نيز فرزندان و نوهها را اعْقاب مىگويند، چون بعد از پدر و جدّ قرار دارند، پرنده مخصوص را عُقاب مىنامند، چرا كه به سرعت به دنبال صيد خود مىرود.
به هر حال وصف «شديد العقاب» در مورد خداوند هرگز به اين معنا نيست كه عقاب و مجازات زائد بر مقتضاى اصول عدالت است، بلكه از اين نظر است كه مجازات او هم در دنيا، هم در آخرت، هم در جسم، و هم در جان است؛ هيچكس از مجرمان از آن در امان نيست، و هيچ قدرتى ياراى مبارزه با آن را
ندارد.
گاه در يك لحظه شهر آلوده و ننگينى را زير و رو مىكند و بارانى از سنگ بر تبهكاران مىبارد، و گاه به امواج نيل دستور مىدهد قدرتهاى فرعونى و لشكريان زورمندش را در يك زمان كوتاه درهم بكوبند و طعمه ماهيان دريا كنند.
گاه به تند باد دستور مىدهد انسانهاى نيرومند گنهكار و خانهها و قصرهاى آنان را همچون پر كاه به آسمان برد و در نقطههاى دور دست پرتاب كند.
گاه به پرندگان كوچكى فرمان مىدهد كه با سنگريزههاى «سِجِّيْل» سپاه فيل را در هم بكوبند و از پيشروى به سوى خانه كعبه باز دارند، و آنها را مانند عَصْف مأكول كاه جويده شده! به روى زمين بريزند.
و بالاخره گاه دستور مىدهد: سيلاب از آسمان فرو بارد، و چشمههاى خروشان از زمين بجوشد، و در مدتى كوتاه طوفانى عظيم و سيلابى بزرگ سراسر زمين را فرا گيرد، و جز كشتى نجات پاكان و نيكان چيزى سالم بر صفحه زمين باقى نماند!
آرى خداوند به موقع خود «شديدُ العِقاب» است، و اين وصف هشدارى است به همه آنها كه عصيان پروردگار را جدى نمىگيرند، و هر گناهى را به سادگى انجام مىدهد و به عواقب آن نمىانديشند و به لطف و كرم خداوند مغرور مىشوند.
آرى او «ارْحَمُ الرّاحِمين» است امّا در جاى عفو و رحمت در حالى كه «اشَدُّ
الْمُعاقِبين» است در جاى مجازات و نقمت!
خداوندا با رحمتت با ما رفتار كن، و ما را از گرفتارى در چنگال عذابت رهايى بخش كه ما به گناه خود معترفيم و از پيشگاهت عذر تقصير مىخواهيم.
بدون شك قدرت محدود انسان براى حل مشكلات بىشمارش كافى نيست و اگر يارى خداوند در عالم تكوين و تشريع نباشد، هرگز به مقصد نمىرسد، و هدف بزرگ آفرينش خود را كه همان تكامل و قرب الى اللَّه است در اين جهان پر غوغا گم مىكند.
اين خداوند بزرگ است كه او را يارى مىدهد، و از طريق قوانين تكوينى و تشريعى و امدادهاى آشكار و نهانش به او كمك مىرساند، و از راههاى پر پيچ و خم زندگى عبور مىدهد، تا به سر منزل مقصود برسد.
در اين زمينه به آيات زير گوش جان فرا مىدهيم:
وَ كَفى بِاللَّهِ وَلِيّاً وَ كَفى بِاللَّهِ نَصِيراً: «و كافى است كه خدا ولىّ شما باشد؛ و كافى است كه خدا ياور شما باشد».(1)
وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلاكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلى وَ نِعْمَ النَّصريْرُ: «و به خدا تمسّك جوييد، كه او سرپرست (وياور) شماست، چه سرپرست خوبى، وچه ياور
1) سوره نساء، آيه 45- واژه« نصير» بيست و چهار بار در قرآن مجيد آمده كه تنها در چند مورد به عنوان وصف پروردگار است( سوره فرقان، آيه 31 سوره بقره، آيه 107).
شايسته اى!».(1)
توضيح و پيام
واژه «نصير» و «ناصر»، از ماده «نصر» (بر وزن عصر) به گفته مقاييس اللّغه در اصل به معناى انجام خير و اعطاى آن است، و به گفته مفردات به معناى كمك كردن، و به گفته لسان العرب به معناى يارى مظلوم است، و همه اين تفسيرها تقريباً به يك معنا باز مىگردد.
گاه باران را «نصر» ناميدهاند، و زمينى را كه باران بر آن باريده منصوره گفتهاند و مسير و مجارى آب را نواصر؛ همه به خاطر امدادهايى است كه باران نسبت به موجودات زنده مىرساند.
اين واژه، هنگامى كه به عنوان وصفى از اوصاف الهى به كار مىرود اشاره به كمكهاى بىدريغى است كه او نسبت به تمام بندگان دارد.
از آن لحظه كه نطفه در قرارگاه رحم وارد مىشود، از امدادهاى الهى بهره مىگيرد، و نصرت پروردگار از طريق قوانين تكوينى او را از هر طرف احاطه
مىكند، لحظهاى از يارى خداوند جدا نمىشود، و با مدد او مراحل تكامل را به سرعت پشت سر مىگذارد تا آن لحظه كه دوران جنينى پايان يابد، و فرمان تولد صادر شود.
باز دست يارى خداوند همچنان دست او را مىگيرد: محبت مادرى، فراهم شدن شير، آن غذاى كامل و جامع انواع مواهب حيات، همه پرتوهايى از نصرت الهى در اين لحظات حسّاس هستند.
هنگامى كه به حد بلوغ مىرسد و مشمول قوانين تشريعى خداوند مىگردد دست او را بر دست انبياء مىدهد، و سايه وحى و كتب آسمانى را بر سر او مىگستراند، و امداد و نصرت الهى از اين طريق شامل حال او مىگردد.
در طول زندگى موانع و آفات حيات از يكسو، و شياطين و هواى نفس از سوى ديگر، سعادت او را پيوسته تهديد مىكنند، اگر نصرت و يارى «خَيْرٌ النّاصِرْينَ» به كمك او نشتابد، هيچ انسانى از اين خطرات عظيم جان سالم بدر نمىبرد. احساس اين حقيقت از يكسو به انسان اميدوارى مىبخشد، و ابرهاى تيره و تار يأس و نوميدى را در برابر مشكلات، در طول زندگى، از آسمان روحش كنار مىزند، گامهاى او را محكم و استوار، اراده و عزمش را آهنين، و تصميمات او را قاطع و محكم مىكند، و در مسير تربيت بهترين يار و ياور او است.
و از سوى ديگر تخلّق به اخلاق الهى اين حقيقت را به او مىآموزد كه در تمام عمر يار و ياور مظلومان و ناصر و نصير محرومان، و كمك ستمديدهگان باشد.
همانگونه كه قبلًا نيز اشاره شد بعضى از صفات الهى ممكن است داراى دو بُعد باشد جنبه صفت ذات، و صفت فعل، منتها به دو معنا.
اوصاف «قاهر» و «قهّار» مىتواند از همين قبيل باشد: اگر آنها را مرادف قادر و قدير بدانيم جزء صفات ذات است، امّا اگر اشاره به قهر و غلبه فعلى و خارجى بوده باشد از «صفات فعل» محسوب مىشود (دقّت كنيد) به هر حال كسى كه قدرتش از هر نظر بىانتها است، مسلّماً بر هر چيزى عملًا قهر و غلبه دارد، و بر تمام كارها مسلّط است، چيزى بر سر راه مشيّت او ايجاد مانع نمىكند، و هيچ مطلبى براى او مشكل و پيچيده نيست.
اين اوصاف سه گانه در آيات قرآن مجيد منعكس است، به آيات زير گوش دل فرا مىدهيم:
وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِهِ «اوست كه بر بندگان خود، تسلّط كامل دارد»(1)
ارْبابٌ مُتَفَرِّقُوْنَ خَيْرٌ امِ اللَّهُ الواحِدُ القَهّارُ: «آيا خدايان متعدد و پراكنده بهترند، يا خداوند يگانه اى كه بر همه چيز قاهر است؟!»(2)
وَاللَّهُ غالِبٌ عَلَى امْرِهِ وَلكِنَّ اكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ «خداوند بر كارش توانا و پيروز است، ولى بيشتر مردم نمى دانند».(3)
1) سوره انعام، آيه 18- تعبير به قاهر در دو آيه از قرآن مجيد آمده است،( انعام، آيه 61).
2) سوره يوسف، آيه 39- واژه« قهار» شش بار در قرآن مجيد آمده است كه در همه به عنوان وصفى از اوصاف الهى است.( سوره رعد، آيه 16- سوره ابراهيم، آيه 48- سوره ص، آيه 65- سوره زمر، آيه 4 و سوره غافر، آيه 16).
3) سوره يوسف، آيه 21- واژه« غالب» سه بار در قرآن مجيد آمده كه تنها در يك مورد به عنوان وصفى از اوصاف الهى ذكر شده، و واژه« غالبون» به صورت جمعى نيز شش بار آمده است.
توضيح و پيام
واژه «قاهِر» و «قَهّارْ» از ماده قهر به گفته مقائيس اللغه در اصل به معناى غلبه و برترى است، و لذا به سنگهاى محكم قَهْقَرْ گفته مىشود، و به گفته مفردات قهر به معناى پيروزى توأم با ذليل ساختن طرف مقابل است، و لذا در هريك از اين دو معناى به كار مىرود، و به گفته خليل بن احمد در كتاب «العين» قهر به معناى غلبه و گرفتن كسى يا چيزى از طرف بالا است، همين معناى در لسان العرب و تاج العروس آمده است.
واژه قاهر و قهار هنگامى كه در مورد خداوند به كار مىرود به معناى غلبه بر تمام جباران و تسلط كامل بر تمام مخلوقات جهان و ناتوانى همه آنها در برابر اراده و فرمان او است، به گونهاى كه هيچ موجودى نمىتواند مانعى در برابر خواست و مشيّت او ايجاد كند، منتها «قهّار» از آنجا كه صيغه مبالغه است همين معنا را با تأكيد و اهميّت بيشتر بيان مىكند.
پيامى كه اين دو وصف الهى براى بندگان مؤمن در بر دارد اين است كه هرگز از قدرت خود مغرور نشوند، بنياد ستم ننهند، و خود را مسلط و پيروز ندانند كه غرور قدرت سرچشمه بسيارى از بدبختىها و شكستها در طول تاريخ بوده است، بلكه بايد خود را مقهور اراده خداوند بشمرند و بدانند توانائى آنها در برابر اراده خداوند كمترين تأثيرى ندارد، و بىشك توجّه به قاهريت و قهّاريت
خداوند مىتواند انسان را از تندروىها به هنگام پيروزى بازدار.
واژه «غالِبْ» از ماده غلبه به همان معناى قهر است و دلالت بر قوّت و شدّت و پيروزمندى مىكند، و لذا به افراد گردن كلفت اغْلَبْ مىگويند، و مُغلَّب به معناى كسى است كه بر دشمنش پيروزى يافته.(1)
و از آنجا كه مفهوم غالب با قهر يكى است اين وصف الهى نيز همان پيام را عينا به بندگان و اهل معرفت مىدهد.
جالب اينكه: هنگامى كه در آيات فوق، سخن از قاهريّت و غالب بودن خداوند بر همه چيز مىگويد، در ذيل يك آيه مىفرمايد: وَلكِنَّ اكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ «ولى بيشتر مردم نمى دانند!».(2)
آرى نمىدانند كه زمام عالم اسباب در دست خدا است، و آنچه مىخواهد خدا، آن مىشود و آب و باد و خاك، همه سر بر فرمان او است و چون به اين حقيقت توجّه ندارند غالباً در عالم اسباب گم مىشوند از مساعد بودن آنها خشحال و از نامساعد بودن آنها مأيوس مىگردند، در حالى كه اگر ايمان به غالبيّت و قاهريّت خدا داشته باشند هرگز گرد و غبار يأس بر صفحه روح آنها نمىنشيند، و از پيروزىها نيز مغرور نمىشوند.
اتفاقاً آيه فوق درباره يوسف عليه السلام سخن مىگويد، همان يوسفى كه برادرانش مىخواستند او را نابود كنند او را زدند، به چاه افكندند، و بعداً فروختند، به گمان اينكه تمامى قلب پدر را در اختيار خود بگيرند، ولى خدا با دست همان برادران
كينهتوز او را بر تخت قدرت نشاند.
آرى يكى از چهرههاى قاهريّت خداوند اين است كه در بسيارى از مواقع وسائل پيروزى و نجات انسان را با دست دشمنانش فراهم مىسازد، اين همان حقيقتى است كه غالب افراد نمىدانند.
يكى ديگر از اسماء حسنى الهى كه تاب دو معناى دارد، و به اعتبار يكى جزء صفات ذات و به اعتبار ديگرى جزء صفات فعل است وصف سلام مىباشد، سلام اگر به معناى سلامت از هرگونه عيب و نقص و آفت باشد بازگشت به صفات ذات (بخش صفات سلبيه) مىكند و تقريباً همرديف قدّوس است، امّا اگر به معناى سلامت مردم از ناحيه او و ترك هرگونه ستم بر بندگان و رعايت عدل و داد باشد، از صفات فعل است.
آرى او چنان داراى سلامت است كه رهروان راه او هيچ ترس و وحشتى از ظلم و ستم و اجحاف از ناحيه او ندارند. بعلاوه او مؤمن است، و دوستانش را امنيت و آرامش مىبخشد اين وصف تنها در يك مورد در قرآن مجيد آمده است:
هُوَ اللَّهُ الَّذِى لا الهَ الّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلام الْمُؤْمِنُ «او خداوند يگانه اى است كه معبودى جز او نيست، حاكم و مالك اوست، از هر عيب منزّه است،
به كسى ستم نمى كند، امنيّت بخش است».(1)
توضيح و پيام
واژه «سلام» معناى مصدرى دارد، و گاه همين مصدر به معناى وصفى به كار مىرود، در صورت اوّل به گفته مقائيس اللغه به معناى صحت به معناى صحت و عافيت است و اسلام را از اين جهت اسلام گفتهاند كه انسا را از امتناع در برابر فرمان حق باز مىدارد، واو را به انقياد و فرمانبردارى وا مىدارد، و نيز تحيت را سلام مىگويند چون دعا براى سلامت است.
واژه سلام به معناى صلح نيز به كار مىرود، زيرا در آن سلامت از خونريزى و جنگ است، پيش خريد كردن چيزى را سَلَم مىنامند از اين جهت كه خريدار با اينكه جنس را دريافت نداشته از تسليم قيمت امتناع نمىورزد، به نردبان نيز سُلَّم مىگويند زيرا به وسيله آن انسان به طور سالم از نقاط مرتفع بالا و پائين مىرود.
به هر حال اين واژه هنگامى كه درباره خداوند به عنوان وصفى از اوصاف او به كار مىرود معانى مختلفى دارد:
بعضى گفتهاند: به معناى كسى است كه از هرگونه عيب و نقص و فناء و نيستى كه دامن مخلوقات را مىگيرد منزه است.(2)
و بعضى گفتهاند: به معناى كسى است كه با سلامت و بدون اذيت و آزار با تو
روبهرو مىشود.(1)
بعضى گفتهاند: به معناى وجودى است كه سلامت و آرامش و امنيت را به ديگران مىبخشد.(2)
ولى هيچ دليلى ندارد كه ما اين وصف را محدود به يكى از معانى فوق كنيم، بلكه مفهوم وسيع و گسترده و جامعى دارد كه همه اين معانى را در بر مىگيرد، او سالم از هر عيب و نقص، سالم از فنا و نيستى، سالم از ظلم و ستم بر بندگان، سلامت بخش است.
پيام اين توصيف از يكسو احساس آرامش و امنيت از عدل خدا است، و توجّه به پرهيز از اعمالى است كه سلامت روح و جسم انسان را بر باد مىدهد.
و از سوى ديگر متخلّق شدن به اين وصف الهى به انسان مىگويد: چنان زندگى كن كه تمام مردم از دست و زبان تو در امن و امان و سلامت باشند و نيز با همه انسانها در صلح و صفا باش.
واژه «مُؤْمِن» از ماده «امن» گرفته شده، و به گفته «مقاييس» دو معنا نزديك به هم دارد: يكى امانت در مقابل خيانت كه مايه آرامش قلب است، و ديگرى تصديق نمودن چيزى است.
ولى راغب در مفردات، يك معناى براى آن بيشتر ذكر نكرده، و آن آرامش نفس و از بين رفتن خوف و ترس است، و از آنجا كه قبول اصول اعتقادى، امنيت و آرامش به انسان مىدهد، واژه ايمان بر آن اطلاق شده است، و هنگامى
كه بعد از دعا مىگوئيم: آمين، مفهومش اين است كه خداوندا آن را تصديق كن، و تحقق بخش، و لذا آن را به معناى تقاضاى استجابت تفسير كردهاند، و نيز عرب به شترى كه مورد اطمينان است و سستى نمىكند و لغزش ندارد، امون مىگويد.
به هر حال هنگامى كه اين واژه به عنوان نامى از نامهاى خدا ذكر مىشود، و خدا را مؤمن مىناميم به اين معنا است كه اولياء و دوستانش را امنيت مىبخشد، و به آنها ايمان مرحمت مىكند، بعضى نيز گفتهانداز اين نظر است كه او نخستين كسى است كه به ذات پاكش ايمان دارد و آن را تصديق مىكند.
فخررازى در تفسير خود، اين احتمال را نيز ذكر كرده است كه مفهوم مؤمن بودن خداوند اين است كه پيامبرانش را از طريق اعطاء معجزه تصديق مىنمايد.(1)مرحوم كفعمى در مصباح اين احتمال را نيز ذكر كرده كه اين توصيف براى خداوند از اين نظر است كه وعدههاى خود را نسبت به بندگانش تصديق مىكند و تحقق مىبخشد، سپس حديثى از امام صادق عليه السلام نقل مىكند كه فرمود: «سُمِّىَ سُبْحانَهُ مُؤْمِناً لِأنَّهُ يُؤمِّنُ عَذابَهُ مَنْ اطاعَهُ»: «خداوند سبحان مؤمن ناميده شده از اين نظر كه مطيعان فرمانش را در برابر عذاب امنيت مىبخشد» بعضى ديگر از مفسّران نيز گفتهاند مؤمن كسى است كه بندگانش را از ظلم و ستم خويش امنيت بخشد(2)در تفسير روحالبيان معناى جامعى براى آن ذكر شده كه غالب معانى فوق را در بر مىگيرد، و آن كسى است كه هيچگونه امنيت و آرامش جز از ناحيه او حاصل نمىشود.
مرحوم صدوق در كتاب توحيد نيز سه معنا براى آن ذكر كرده: «كسى كه وعدههاى خود را تحقق مىبخشد، و كسى كه با آيات و نشانههايش حقيقت ايمان را به بندگان آموخته، و كسى كه بندگان را از ظلم و ستم امنيت بخشيده است».(1)
ولى انصاف اين است كه مفهوم مؤمن در هيچيك از اين معانى محدود نمىگردد، بلكه معناى جامعى دارد كه همه آنچه را گفته شد شامل مىشود، و استعمال واژه مؤمن كه از صفات الهى است در اين معنا وسيع و گسترده موجب استعمال لفظ در معانى متعدّد نيست، چون قدر جامع دارد (بعلاوه استعمال لفظ مشترك در معانى متعدّد نيز بىمانع است).
بنابراين خداوند مؤمن است، زيرا به مؤمنان امنيت (در جهات مختلف) مىبخشد و نيز ايجاد روح ايمان براى بندگان از طريق اظهار آيات آفاقى و انفسى مىكند، علاوه بر اين پيامبرانش را از طريق اظهار معجزات تأييد و تصديق مىنمايد، همچنين وعدههايى را كه به بندگانش داده، اعم از پاداش و عقاب، تحقق مىبخشد.
پيامى كه اين توصيف الهى مىدهد از يك سو عظمت مقام مؤمن است چرا كه اين نام يكى از نامهاى خدا است، و از سوى ديگر در سايه اين وصف الهى، احساس امنيت و آرامش مىكند، چرا كه سرچشمه تمام آرامشها او است.
1) توحيد صدوق، صفحه 205( باب اسماء اللَّه تعالى).
و از سوى سوم به عنوان تخلّق به اخلاق الهى كوشش مىكند كه ديگران را نيز در اين امنيت و آرامش سهيم كند، و مردم از دست و زبان و حتّى فكر او در امان باشند!
لذا در حديثى از امام صادق عليه السلام مىخوانيم كه فرمود: «الْمُؤْمِنُ مَنْ آمَنَ جارُهُ بَوائقَهُ»: «من كسى است كه همسايهاش از مزاحمتهاى او در امان باشد».
در حديث ديگرى از همان حضرت عليه السلام آمده است: «الْمُؤْمِنُ الَّذى يَأتَمِنُهُ الْمُسْلِمُوْنَ عَلَى امْوالِهِمْ وَ انْفُسِهِمْ»: «مؤمن كسى است كه مسلمانان او را بر مال و جان خود امين شمرند».(1)
از بارزترين نشانههاى خداوند در عالم هستى، مسأله حيات و زندگى است، موجودات زنده به حق عجيبترين و پيچيدهترين و جالبترين آثار عظمت اويند، و به همين دليل قرآن مجيد در مباحث توحيد، تكيه فراوانى روى آن كرده، و از خداوند به عنوان زنده كننده مردگان ياد نموده است.
گرچه واژه «محيى» (زنده كننده دو بار بيشتر در قرآن مجيد نيامده است.
انَّ ذلِكَ لَمُحْىِ الْمَوْتى وَ هُوَ عَلَى كُلِّ شَىْءٍ قَدِيْرٌ: «به آثار رحمت الهى بنگر كه چگونه زمين را بعد از مردنش زنده مى كند؛ چنين كسى (كه زمين مرده را
1) هر دو حديث از توحيد صدوق صفحه 205، حديث اول و در اصول كافى، جلد 2، صفحه 668 نقل شده است( باب حق الجواز حديث 12).
زنده مى كند) زنده كننده مردگان (در قيامت) است؛ و او بر هر چيزى تواناست».(1)و آن هم چنانكه ملاحظه شد درباره احياء مردگان در قيامت است، ولى به مشتقّات آن در آيات مختلف قرآن درباره حيات و مرگ گياهان، حيوانات، و انسانها كراراً اشاره شده است از مهمترين صفات فعل خداوند محسوب مىگردد.
توضيح و پيام
«مُحْيى» از ماده حيات به گفته مقاييس اللّغه داراى دو معناى است: نخست حيات به معناى ضد مرگ، و دوم به معناى حيا كردن كه ضد وقاحت و بىشرمى است.
ولى بعضى ديگر از محققان معناى دوم را به معناى اول باز گردانده، و گفتهاند: حياء و شرم به معناى انقباض نفس و جمع كردن خود در برابر زشتىها، از آثار يك موجود زنده است، يا به تعبير ديگر حياء همان نگهدارى خويشتن از ضعف و نقصان و عيب و بدى است.
قابل توجّه اينكه يكى از نامهاى باران «حىّ» است، زيرا مايه حيات زمين است به قبيله نيز حىّ گفته مىشود، چرا كه داراى يك حيات گروهى و دسته جمعى است، به مارهاى بزرگ نيز حيّه مىگويند چون از حيات كامل و
1) سوره روم، آيه 50- مرود دوم( واژه محى) در سوره فصلت، آيه 39 آمدهاست كه آن هم اشاره به احياءمردگان در قيامت دارد.
تحرك و قوّت و قدرت زياد برخوردار است.(1)
راغب در مفردات براى حيات شش گونه مصداق بيان كرده است: 1. حيات گياهى 2. حيات حيوانى 3. حيات عقلى انسان 4. حيات عاطفى (برطرف شدن غم و حاصل شدن حال نشاط و لذت 5. حيات اخروى جاودانى 6. حياتى كه يكى از اوصاف پروردگار است (و كاملترين و جامعترين نوع حيات محسوب مىشود يعنى كمال علم و قدرت.)
البتّه انواع ديگرى از حيات تصوّر مىشود از جمله حيات معنوى يعنى ايمان، كه قرآن مجيد در آيات متعدّدى به اين معنا اشاره كرده.
به هر حال «محيى» بودن خداوند در جهات مختلف تجلّى كرده: در عالم گياهان، سرتاسر كره خاكى را زير پوشش انواع مختلف درختان، گلها، گياهان كوچك و بزرگ، آبى و خاكى، جنگلى و صحرائى، و حشى و اهلى، داروئى و غذائى قرار داده كه دقّت در تنوّع و شگفتىهاى هريك، انسان را به آن مبدأ بزرگ جهان هستى رهنمون مىگردد.
در جهان حيوانات انواع و اقسام جانداران دريائى و خشكى، پرندگان، حشرات، حيوانات وحشى و اهلى، جانداران ذرّهبينى و غول پيكر، و بالاخره انسان را كه نمونه اتمّ حيات و زندگى است، آشكار ساخته است.
مسلّماً حيات و زندگى هر قدر پيچيدهتر شود اسرارآميزتر و اعجاب انگيزتر مىگردد، و اين در حالى است كه هنوز اصل حقيقت حيات و چگونگى پيدايش
1) مقائيس اللغه، مفردات، لسان العرب و نهاية ابن الاثير و التحقيق فى كلمات القرآن الكريم.
يك موجود زنده از موجود بيجان به صورت معمائى باقى مانده، و كوشش و تلاش هزاران دانشمند بزرگ، براى حل اين معمّا هنوز به جائى نرسيده است.
از اين مرحله كه بگذريم، مرحله حيات معنوى، و روحانى شروع مىشود كه خداوند از طريق وحى و كتب آسمانى، و ارسال انبياء و رُسُل، آن را پايهگذارى كرده است، همانگونه كه مىفرمايد: اوَمَنْ كانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْناهُ «آيا كسى كه مرده بود، سپس او را زنده كرديم، (كافر بود و ايمان آورد)»(1)و آيه مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَرٍ اوْ انْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً: «هر كس كار شايسته اى انجام دهد، خواه مرد باشد يا زن، در حالى كه مؤمن است، به طور مسلم او را حيات پاكيزه اى مى بخشيم».(2)
و اين نوع حياتبخشى خداوند در آيات قرآن مجيد كراراً مورد توجّه و تأكيد قرار گرفته است.
از اين مرحله نيز فراتر، حياتبخشى او در قيامت است كه «عظام رميم» (استخوانهاى پوسيده) را لباس حيات و زندگى مىپوشاند، و حياى جاودانى و ابدى مىبخشد هيچگونه مرگ در آن راه ندارد.
به اين ترتيب «محيى بودن» او در دنيا و آخرت سرچشمه مهمترين و گستردهترين مظهر آفرينش او است. پيام اين توصيف الهى، از يكسو توجّه به اين حقيقت است كه سرچشمه هرگونه حيات از او است، پس براى حفظ حيات ظاهر، و حيات دل، بايد رو به سوى او آوريم و از او كه زنده كننده هر چيز است
حيات بطلبيم، و از سوى ديگر تخلّق به اين صفت سرچشمه كمك نمودن به حيات مادى و معنوى انسانها است، بندگان خدا را از مرگ نجات بخشيدن، و در راه هدايت آنها به سوى خدا و اعمال خير، كوشش نمودن.
وصف «شهيد» نيز از اوصافى است كه داراى معانى مختلف مىباشد، طبق بعضى از اين معانى از اوصاف ذات است، زيرا يكى از معانى آن آگاهى توأم با حضور و شهود است، و در اين صورت به صفت علم باز مىگردد.
و اگر به معناى شهادت دادن بر اعمال بندگان بوده باشد از صفات فعل محسوب مىشود، و ذكر آن در اينجا نيز از همين نظر است، به دو آيه زير گوش جان فرا مىدهيم:
وَاللَّهُ شَهيْدٌ عَلَى ما تَعْمَلُوْنَ «خدا بر اعمالى كه انجام مى دهيد، گواهاست».(1)
قُلِ اللَّهُ شَهيْدٌ بَيْنى وَ بَيْنَكُمْ «بگو: خداوند، گواه ميان من و شماست».(2)
توضيح و پيام
«شهيد» از ماده شهود و شهادت به گفته مقائيس اللغة در اصل به معناى حضور و آگاهى و اعلام است، و به هنگام شهادت دادن هم علم لازم است هم حضور، و هم اعلام.
ولى راغب در مفردات مىگويد: اين واژه به معناى حضور توأم با مشاهده است، خواه با چشم ظاهر باشد يا با چشم دل.
مشاهد حج به مكانهاى مقدّسى گفته مىشود كه فرشتگان و مؤمنان در آنجا حضور مىيابند.
و اينكه به كشتگان راه خدا «شهيد» مىگويند يا به خاطر آن است كه فرشتگان رحمت در كنار آنها حاضر مىشوند، يا به خاطر مشاهده نعمتهاى بزرگى است كه براى آنها مهيّا گشته، يا حضور آنها در پيشگاه خدا، يا قيام آنها در طريق شهادت به حق، و يا به خاطر افتادنشان بر زمين است، چرا كه يكى از نامهاى زمين شاهده مىباشد.
روز جمعه را نيز شاهد مىنامند چرا كه شاهد اجتماع مسلمين است و روز عرفه را مشهود مىگويند به خاطر آنكه زائران بيت اللَّه الحرام در آن حضور دارند.
به هر حال اطلاق وصف بر ذات پاك خداوند يا به خاطر حضور او در همهجا است، يا به جهت گواهى او بر تمامى اعمال بندگان.(1)
1) ابن منظور در لسان العرب، و زبيدى در شرح قاموس مىگويند:« شهيد» در ميان اسماء اللَّه به معناى كسى است كه در شهادتش امين است، و بعضى گفتهاند شهيد كسى است كه چيزى از علم او پنهان نيست و شهيد به معناى حاضر است( البتّه نه حضور مكانى بلكه حضور به معناى احاطه وجودى).
پيامى كه اين توصيف الهى به همگان مىدهد، حضور او در همهجا و گواهى او بر اعمال بندگان است، نه تنها فرشتگان و كاتبان نامه اعمال، و نه فقط اعضاء بدن انسان و زمان و مكانى كه در آن و بر آن زندگى مىكند، گواهان اعمال او هستند، كه از همه بالاتر ذات پاك خداوند شاهد و شهيد است، مسلّماً توجّه به اين حقيقت اثر عميقى در اصلاح اعمال و رفتار او دارد.
آرى ايمان به خدا و معرفت صفات او، يكى از مهمترين وسائل تربيت ما است.
هدايت چه از نظر تكوين و قوانين آفرينش، و چه از نظر تشريع و تعليم و تربيت و احكام شريعت، همه از ناحيه خدا است.
او است كه نطفه بىارزش را در مراحل تكامل جنين رهبرى و هدايت مىكند و از آن موجود بىمقدار، انسانى بزرگ و والا مىسازد.
و او است كه از طريق وحى و ارسال انبياء، دست انسانها را گرفته، و از وادى ضلالت به شاهراه هدايت رهنمون مىشود، و لذا پيوسته در نمازهايمان از او مىخواهيم كه ما را به صراط مستقيم هدايت كند، و ثابت قدم دارد، چرا كه هادى او است، اكنون گوش به آيات زير مىسپاريم:
توصيف خداوند به هادى فقط دو بار در قرآن مجيد آمده است:
وَ كَفى بِربِّكَ هادِياً وَ نَصيْراً: «همين بس كه پروردگارت هادى و ياور (تو) باشد»(1)
وَ انَّ اللَّهَ لادِ الَّذْينَ آمَنذوا الَى صِراطٍ مُسْتَقيمٍ «به سوى صراط مستقيم هدايت مى كند»(2)
توضيح و پيام
واژه «هادى» از ماده «هدايت» در اصل به معناى دلالت و راهنمائى توأم با لطف است، و «هديّه» را نيز به همين جهت هديّه ناميدهاند، اين سخنى است كه راغب در مفردات آورده، ولى در مقائيس اللّغه دو معنا براى آن ذكر شده:
راهنمائى كردن و هديّه فرستادن، هرچند گفته اول كه هر دو معنا را به يك ريشه باز مىگرداند مناسبتر به نظر مىرسد.
در لغت عرب به روز نيز هادى گفته مىشود، چون مايه هدايت مردم است، و هاديه به عصا مىگويند كه نابينايان را رهبرى مىكند، حيواناتى كه در پيشاپيش گلّه حركت مىكنند هوادى نام دارند، و به گردن اسبها نيز هوادى اطلاق مىشود.
به شترانى كه به عنوان قربانى به سوى خانه خدا مىآورند هدْى (بر وزن سعى) گفته مىشود، چرا كه هديههاى مؤمنان به خانه خدا است.(3)
به هر حال اين واژه هنگامى كه به عنوان يكى از صفات افعال الهى به كار مىرود و اشاره به مسأله راهبرى او در تمام شئون حيات مادى و معنوى، ظاهرى و باطنى، تكوينى و تشريعى است.
خدائى كه امواج هدايتش سراسر عالم وجود را در برگرفته، و اگر لحظهاى از هدايتهاى تكوينى و تشريعى او دور بمانيم گمراه و نابوده مىشويم.
در مفردات چهار مرحله براى هدايت الهى (با استشهاد به آيات قرآن) ذكر شده:
هدايتى كه جنبه عام دارد و تمام مكلّفان را شامل مىشود، و آن نوعى هدايت تكوينى است كه شامل عقل و هوش و معلومات فطرى و ضرورى مىشود، آيه رَبُّنَا الَّذى اعْطَى كُلِّ شَىءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى «پروردگار ما همان كسى است كه به هر موجودى، آنچه را لازمه آفرينش او بوده داده؛ سپس هدايت كرده است».(1)اشاره به آن است.
هدايتى كه به وسيله انبياء و رسولان پروردگار و كتب آسمانى صورت مىگيرد (هدايت تشريعى) آيه: وَ جَعَلْنَا مِنْهُمْ ائمَّةً يَهْدُوْنَ بِامْرِنا: «و از آنان پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما (مردم را) هدايت مى كردند».(2)اشاره به آن است.
هديات به معناى توفيق كه ويژه گروهى از بندگان است، آيه وَ الَّذِيْنَ
اهْتَدُوا زادَ هُدَىً «كسانى كه هدايت يافته اند، (خداوند) بر هدايتشان مى افزايد».(1)به آن اشاره مىكند.
سرانجام به پيامى كه اين توصيف الهى در بر دارد گوش فرا مىدهيم كه از يكسو به ما مىگويد تمام عالم هستى به فرمان خدا براى هدايت شما بسيج شده، و شما هستيد كه بايد به اين برنامههاى هدايت لبّيك گوئيد و نداى الهى را بشنويد، و با همرهى خضر تكوين و تشريع طى اين مرحله كنيد، تا از ظلمات و گمراهى به درآئيد.
از سوى ديگر تخلّق به اين اخلاق الهى ايجاب مىكند كه هركس در طريق هدايت ديگران بكوشد و دست همنوعان را بگيرد، و از مراحل مختلف كمال بگذراند، و به سر منزل مقصود كه همان معرفة اللَّه و تجلى اسماء صفات او است برساند.
خَيْرٌ
«خَيْر» در بعضى از موارد به معناى خوب و در بسيارى از موارد به معناى بهترين به كار مىرود، و در قرآن مجيد در ده مورد به همين معناى اخير با اضافه به اوصاف ديگرى به كار رفته است كه در آيات آينده مطالعه خواهيد كرد.
خير مساوى وجود است، و وجود و هستى مساوى با خير است، و از آنجا كه خداوند وجود مطلق و بىنهايت است بهترين وجودها مىباشد، آرى او بهترين حاكمان خَيْرُ الْحاكِمِيْنَ بهترين روزى دهندگان (خير الرازقين) بهترين يارى كنندگان خَيْرُ النّاصِريْنَ و ... مىباشد.
و اينها همه از صفات فعل پروردگار است كه در اينجا تحت عنوان واحدى همه را جمع كردهايم تا بحث ما ختم به خير گردد!
اكنون گوش جان به آيات زير مىسپاريم:
وَ انْتَ خَيْرُ الرّاحمِيْنَ «و تو بهترين رحم كنندگانى» (چرا كه رحمت عام و خاصت همه را رسيده، و به خصوص بندگان مؤمنت را مفتخر ساخته)(1)
وَ هُوَ خَيْرُ الْحاكِميْنَ «كه او بهترين داوران است».(2)
وَ هُوَ خَيْرُ الْفاصِلْينَ «و او بهترين جدا كننده (حق از باطل) است».(3)
وَ انْتَ خَيْرُ الْفاتِحينَ «كه تو بهترين داورانى».(4)
وَاللَّهُ خَيْرُ الرّازِقيْنَ «و خداوند بهترين روزى دهندگان است».(1)
بَلِ اللَّهُ مَوْلاكُمْ وَ هُوَ خَيْرُ النّاصِريْنَ « (آنها تكيه گاه شما نيستند،) بلكه ولىّ و پشتيبان شما، خداست؛ و او بهترين ياوران است».(2)
فَاغْفِرْلَنا وَ ارْحَمْنا وَ انْتَ خَيْرُ الْغافِريْنَ «پس ما را بيامرز، و بر ما رحم كن، و تو بهترين آمرزندگانى».(3)
وَ قُلْ رَبِّ انْزِلنى مُنْزَلًا مُبارَكاً وَ انْتَ خَيْرُ الْمُنْزِليْنَ «و بگو: پروردگارا! ما را در منزلگاهى پربركت فرود آر، و تو بهترين فرود آورندگانى».(4)
وَ يَمْكُرُوْنَ وَ يَمْكُرُ اللَّهُ وَ اللَّه خَيْرُ الْماكِريْنَ «آنها توطئه مى كردند، و خداوند هم تدبير مى كرد؛ و خدا بهترين تدبيركنندگان است».(5)
رَبِّ لا تَذَرْنى فَرْداً وَ انْتَ خَيْرُ الْوارِثيْنَ «پروردگار من! مرا تنها مگذار (و فرزند برومندى به من عطا كن)؛ و تو بهترين وارثانى».(6)
توضيح و پيام
1) سوره جمعه، آيه 11.
2) سوره آلعمران، آيه 150.
3) سوره اعراف، آيه 155.
4) سوره مؤمنون، آيه 29.
5) سوره انفال، آيه 30.
6) سوره انبياء، آيه 89- در قرآن مجيد بعضى تعبير ديگر كه داراى واژه« خير» و به عنوان وصفى از اوصاف الهى مىباشد نيز ديده مىشود، هرچند مضاف اليه آن به صورت صيغه جمع نيست، و اين تنها در يك مورد است و آن آيه شريفه فاللَّه خير حافظاً و هو ارحم الراحمين:« خداوند بهترين حافظان است و او ارحم الراحمين مىباشد»( يوسف 64).
واژه «خَيْر» طبق مشهور در ميان ارباب لغت و نحويين، افضل التفضيل است، و در اصل «اخْيَر» (بر وزن افضل) بوده كه الف آن حذف شده و فتحه به «خ» منتقل گرديده است.
«خَير» به گفته راغب به معناى هر چيزى است كه همگان به آن علاقه دارند، مانند عقل و عدل و فضيلت و اشياء مفيد، و ضدّ آن شرّ است، سپس «خير» را به دو گونه تقسيم مىكند: خير مطلق كه مورد علاقه هركس در هر حالت است (مانند بهشت) و خير نسبى كه نسبت به بعضى از افراد مفيد است، مانند مال كه ممكن است براى بعضى سرچشمه سعادت و براى بعضى مايه بدبختى گردد!
ولى در مقائيس اللُّغة معناى اصلى آن تمايل به چيزى ذكر شده، و سپس به امورى كه مورد تمايل است اطلاق شده و نقطه مقابل آن شرّ است بعضى از ارباب لغت نيز آن را به معناى كَرَم و بخشش تفسير كردهاند، در حالى كه بعضى ديگر تنها به اين قناعت كردهاند كه «خير» نقطه مقابل شر است.
اين واژه گاه به معناى خاص به كار رفته (مثلًا «خير» به معناى مال يا نهرى در بهشت كه از كوثر سرچشمه مىگيرد و يا منزلگاههاى مخصوص بهشتى و كلمه خيار يا اختيار كه از اين واژه مشتق شده به معناى انتخاب چيز بهترى است.
هنگامى كه اين واژه بر ذات پاك خداوند اطلاق مىشود گاه به صورت مطلق و بدون هيچگونه قيد است، مانند وَ اللَّهُ خَيْرٌ وَ ابْقَى «خدا بهتر، و پايدارتر است».(1)
1) سوره طه، آيه 73.
اين سخنى است كه ساحران فرعونى بعد از ايمان به موسى عليه السلام اظهار داشتند.
در اين صورت منظور بهتر بودن در تمام جهات است، و در واقع «خير مطلق» در عالم هستى جز خدا نيست، او است كه وجود و هستيش از تمام جهات بهتر و برتر و شريفتر است. و گاه اين واژه با اضافه به چيزى بر ذات پاك خدا اطلاق مىشود مانند ده نام مقدّسى كه در ده آيه فوق آمده است. در تمام اين موارد خداوند در مقايسه با ديگران ذكر شده است و البتّه اين مقايسه تنها از پارهاى جهات است والا ذات پاك او اصلًا قابل مقايسه با ساير موجودات نيست.
در نخستين آيه به عنوان خَيْرُ الرّاحِمينَ (بهترين رحم كنندگان) معرفى شده، چرا كه رحمت او نامتناهى است، و دوست و دشمن و صالح و فاجر را شامل مىشود، رحمت عام او همه را در برگرفته، رحمت خاصش ويژه مومنان است و در هر حال در برابر رحمتش هيچگونه انتظار پاداشى ندارد.
در دومين آيه به عنوان «خَيرُ الْحاكِمِيْنَ» (بهترين حكمكنندگان) توصيف شده، چرا كه حكم ديگران آميخته با انواع خطاها، و انحرافاتى است كه از تمايلات شخصى و گروهى، يا هوسهاى مادى سرچشمه مىگيرد، ولى حكم او خالى از هرگونه خطا و اشتباه، هرگونه افراط و تفريط، و هرگونه تمايل به باطل است، چرا كه علمش بىپايان و از همگان بىنياز مىباشد!
در سومين آيه به عنوان «خَيْرُ الْفاصِليْنَ» (بهترين جدا كننده حق از باطل) ذكر شده، از اين جهت كه انسانها اگر بخواهند حق را از باطل جدا كنند، گاه گرفتار انواع اشتباهات شده، و اين جدائى را به صورت صحيح انجام نمىدهند، و با
اصولًا حق و باطل را به خاطر جهل با يكديگر اشتباه مىكنند، يا آگاهانه به خاطر هواهاى نفسانى آن دو را به هم مىآميزند.
اما آن كس كه «عالم السرّ و الخفيّات» است، و علمش به همه چيز احاطه دارد و هوا و هوس در مورد او بىمعناى است بهترين جدا كننده حق از باطل مىباشد.
از اين گذشته گاه انسان حق و باطل را به خوبى نمىشناسد، ولى قدرت بر اعمال علم و دانش خود ندارد، تنها قادر ازلى است كه مىتواند آگاهى خود را در هر حال تحقق بخشد.
در چهارمين آيه سخن از «خَيْرُ الْفاتِحْين» است، فاتح از ماده فتح، اگر به معناى حكم و قضاوت باشد، مفهومش اين است خدا بهترين داوران است، و دليل آن در تفسير «خيرالحاكمين» گذشت، و اگر فتح به معناى هرگونه گشودن كارهاى بسته باشد، باز او بهترين گشايندگان است، چرا كه هيچ كارى در برابر قدرت او مشكل نيست، و اگر منظور گشودن درهاى رحمت باشد، او صاحب چنان رحمتى است كه عالم هستى را زير پوشش خود قرار داده، در حالى كه اگر رحمتى در موجودات ديگر باشد محدود و جزئى است.
در واقع فتح معناى وسيع و گستردهاى دارد كه همه آنها به گشودن باز مىگردد گاه گشودن معنوى و، گاه مادى است، گاه گشودن درهاى علم و رحمت است، و گاه گشودن عقده نزاع ميان دو نفر، و يا گشودن گره جنگ، و ظاهراً «خير الفاتحين» معناى وسيعى دارد كه تمام اين امور را شامل مىشود.
و در آيه پنجم، سخن از «خير الرازقين» بودن خدا است، روزىهائى كه
ديگران به يكديگر مىدهند (اگر بتوان نام روزى بر آن نهاد، آميخته با نقايص فراوانى است: محدود است، زودگذر است، اميدى به آينده آن نيست، گاه توأم با منت و آزار جسمى يا روحى است، و گاه همراه با تحقير، يا انتظار مقابله به مثل.
در حالى كه روزى خداوند نه حد و مرزى مىشناسد، نه بيمى از آينده آن مىرود نه كمترين منت و آزار، و انتظار مقابلهاى در آن است، بلكه از آن لحظهاى كه انسان به صورت نطفهاى در رحم مادر قرار مىگيرد شامل حال او مىشود، و تا آخرين لحظه حيات ادامه دارد، و حتّى در قيامت نيز براى افرادى كه مستحق و لايقاند، در سطحى بالاتر و والاتر موجود است.
بعضى از مفسّران داستانى از يكى از خلفاى بغداد با بهلول نقل كردهاند كه مباحث فوق در آن به صورت جالبى منعكس است.
مىگويد: خليفه بغداد به بهلول گفت: بيا تا روزى هر روز تو را مقرّر كنم تا در فكر روزى خود نباشى! بهلول در پاسخ گفت: اگر چند عيب در كار تو نبود، مىپذيرفتم! نخست اينكه تو نمىدانى چه چيز مورد نياز من است، دوم وقت نيازم را نمىشناسى، سوم از مقدار آن بىخبرى، چهارم ممكن است يك روز بر من غضب كنى و آن را بازگيرى، ولى خدائى كه روزى دهنده من است هيچيك از اين نقايص را ندارد، و حتّى آن روز كه گناه مىكنم باز روزى از من قطع نمىكند!(1)
خدائى كه او ساخت از نيست هستبه عصيان در رزق بر كس نيست
1) روحالبيان، جلد 9، صفحه 528.
از او خواه روزى كه بخشنده او استبر آرنده كار هر بنده او است!(1)
و چه خوب بود بهلول اين جمله را هم مىافزود كه: چه كسى تضمين مىكند تا فردا تو بر مسند قدرت باشى، و بتوانى به من يا ديگرى روزى دهى.
اين سخن را با كلام مباركى از اميرمؤمنان على عليه السلام پايان مىدهيم: در آغاز خطبه معروف به اشباح مىفرمايد:
«الْحَمدُللَّهِ الَّذى لا يَفِرهُ الْمَنْعُ وَ الْجُمُوْدَ، وَ لا يُكْدِيْهِ الْاعْطاءُ وَ الْجُوْدُ، اذْ كُلُّ مُعْطٍ مُنْتَقِصٌ سِواهُ، وَ كُلُّ مانِعٍ مَذْمُوْمٌ ما خَلاهُ، وَ هُو الْمَنّانُ بِفَوائد النِّعَمِ، وَ عَوائِدِ الْمَزِيْدِ وَ القِسَمْ، عِيالُهُ الْخَلايِقُ، ضَمِنَ ارْزاقَهُمْ، وَ قَدَّرَ اقْواتَهُمْ، وَ نَهَجَ سَبِيْلَ الرّاغِبيْنَ الَيْهِ، وَ الطّالِبيْنَ ما لَدَيِهِ، وَ لَيْسَ بِما سُئِلَ بِاجْوَدَ مِنْهُ بِما لَمْ يُسْئَلْ»:
«ستايش مخصوص خداوندى است كه بخل و جمود، چيزى بر او نمىافزايد، و سخاوت وجود او را فقير نمىكند، چرا كه هر بخشندهاى غير از او نقصان مىپذيرد، و هركس دست عطاى خويش را باز دارد جز او نكوهش مىشود، او است بخشنده انواع نعمتها و بهرهها. تمامى خلق روزى خوار اويند، ارزاق آنها را تضمين كرده، و قوّت آنها را معيّن ساخته، و راه علاقهمندان و خواستاران آنچه نزد او است روشن ساخته است، او چنان است كه سخايش در آنجا كه از وى بخواهند بيش از آنجا كه از او نخواهند نيست»!(2)
در ششمين آيه، ذات پاكش به «خير النّاصرين» توصيف شده، زيرا يارى كننده واقعى كسى است كه توانايى يارى كردن را در برابر هر دشمن، و در هر زمان و هر مكان، و هرگونه شرايط، داشته باشد، ياورى كه هرگز مغلوب نمىشود او است و هيچ قدرتى در برابر او تاب مقاومت را ندارد، اضافه بر اين، آگاهى كامل از توطئههاى دشمنان و از نقاط ضعف آسيبپذير شخصى كه مورد حمايت او است دارد، و از همه اينها گذشته انتظار و چشم داشتى در مقابل يارى خود هرگز ندارد.
و مىدانيم اين اوصاف تنها در ذات پاك خداوند جمع است، در حالى كه ياوران ديگر فاقد اين اوصافاند.
علاوه بر اينها اگر كسى بتواند مختصر يارى نسبت به ديگرى كند تنها در اين دنيا است، تنها كسى كه در دينا و آخرت مىتواند يار و ياور باشد خدا است.
در هفتمين آيه از خداوند متعال به عنوان «خير الغافرين» ياد شده
فخر رازى مىگويد: اين توصيف به خاطر آن است كه ديگران اگر از گناه صرف نظر مىكنند يا براى ستايش و ثناء جميل مردم است، يا ثواب جزيل خدا، و يا دفع صفت قساوت از قلب، خلاصه گذشت و آمرزش مردم نسبت به يكديگر گاه به خاطر جلب نفع است گاه دفع ضرر، در حالى كه آمرزش الهى هرگز چنين نيست، بلكه فقط از فضل و كرم او سرچشمه مىگيرد و بس.(1)
از اين گذشته حقوقى كه مردم بر يكديگر دارند، در برابر رحقوق الهى بسيار
1) تفسير فخر رازى، جلد 15، صفحه 20.
ناچيز است، و گذشت آنها در همين حقوق ناچيز، بسيار كم است، تنها كسى كه از حقوق بزرگ مىگذرد، و گناهان عظيم را مىبخشد، و آمرزش او قيد و شرطى جز لياقت عباد ندارد خدا است. و به همه دليل او «خير الغافرين» است.
از اين گذشته او نه تنها بندگان خود را مىبخشد، بلكه پرده بر گناهان آنها مىافكند، تا آبرويشان در دنيا و آخرت محفوظ بماند، و نزد خلايق رسوا نشوند، بلكه گاه سيئات آنها را به حسنات تبديل مىكند، به شرط آنكه تمام حجابها را ندرند، و مختصر لياقتى براى اينهمه لطف و احسان داشته باشند.
توجّه به شأن نزول آيه فوق كه داستان بنىاسرائيل و ارتكاب يكى از بزرگترين گناهان، يعنى تقاضاى رؤيت خداوند با چشم ظاهر به عنوان پيش شرطى براى ايمان به او است نشانگر عمق مفهوم اين وصف يعنى «خير الغافرين» است.
در هشتمين آيه، خداوند به عنوان «خَيْرُ الْمُنْزِلينَ» توصيف شده كه ناظر به ماجراى نوح عليه السلام و طوفان عظيم او است، آنجا كه در دعايش تقاضا مىكند اكنون كه طوفان فرو مىنشيند، و اين كشتى تنها و سرگردان در سرزمينى نزول مىكند، منزلگاه ما را منزلگاه مبارك و پربركتى قرار ده كه تو بهترين فرود آورندگانى!
واژه «مُنْزَلْ» در جمله رَبِّ انْزِلْنى مُنْزَلًا مُبارَكاً ممكن است اسم مكان باشد يعنى منزلگاه و يا مصدر ميمى به معناى نزول و فرود آمدن.
و به هر حال ناگفته پيدا است كه فرود آمدن از كشتى در آن شرائط سخت و دشوار، با توجّه به اينكه نه خانه و كاشانه و سايبانى وجود داشت و نه قوّت و
غذائى، تنها در سايه لطف خداوندى كه «خير المنزلين» است مىتوانست سامان يابد، و از خطراتى كه سرنشينان كشتى را بعد از فرود آمدن تهديد مىكرد برهاند.
باز در اينجا قدرت نامحدود خدا، و آگاهى او از نيازها و حاجات ميهمانان او سبب مىشود كه او «خير المنزلين» و بهترين ميزبان و پذيرائى كننده باشد.
در نهمين آيه سخن از چاره جوئىهاى بىمانند خداوند در برابر توطئههاى منحرفان و ظالمان است و در آن خدا را به «خير الماكرين» (بهترين چارهجويان) توصيف مىكند.
ماكر از ماده مكر به گفته راغب در اصل به معناى منصرف ساختن ديگرى از رسيدن به مقصود از طريق توسّل به چارهجوئى و حيله است، و آن بر دو قسم است: قسمتى پسنديده، و آن در جائى است كه هدف از آن وصول به مقصد مطلوبى باشد، و قسمى مذموم است، و آن در جائى است كه هدف كار زشت و قبيحى باشد.
و از اينجا روشن مىشود كه آنچه در ذهن ما است كه واژه مكر را هميشه توأم با نوعى خرابكارى و فساد انگيزى مىدانيم درست نيست، همانگونه كه واژه حيله نيز داراى مفهوم مشتركى است هر چند در اذهان عامه مردم نوع فاسد آن تداعى مىشود.
قرطبى در تفسير خود مىگويد: مكر به معناى تدبير در انجام كارى توأم با مخفيكارى است.
ولى از بعضى از كلمات ارباب لغت، چنين استفاده مىشود كه واژه مكر را
آميخته با نوعى مذمّت مىدانند، لذا مىگويند: هرگاه اين واژه در مورد خداوند به كار رود معناى مجازى دارد ولى عموميت مفهوم مكر آنچنان كه از بسيارى از مفسّران و اهل لغت استفاده مىشود صحيحتر به نظر مىرسد.
به هر حال توصيف خداوند به خير الماكرين يا به خاطر آن است كه قدرت او بر تدبير و چارهجوئى از همه بيشتر است و يا اينكه مكر ديگران ممكن است از نوع خوب و بد باشد، ولى در مورد خداوند هميشه از نوع ممدوح است.
زبيدى در شرح قاموس چند معناى براى مكر، هنگامى كه به خدا نسبت داده مىشود ذكر كرده، از آن جمله نازل كردن بلا بر دشمنان، نه بر دوستان، و ديگر مجازات استدراجى يعنى بخشيدن نعمت در مقابل كارهاى بد تا آنجا كه شخص خيال كند صاحب طاعات مقبولى است- سپس او را مجازات نمايد- و سوم جزا دادن بندگان در برابر اعمالشان.(1)
به هر حال تدبير و چارهجوئى صحيح آن است كه شخص عالم به عواقب امور و حقايق اشياء و آينده و گذشته باشد، و اضافه بر اين هرگونه قدرت بر انجام تدبيرهاى خود داشته باشد، و چون اين دو وصف علم و قدرت نامحدود مخصوص خدا است او به عنوان «خير الماكرين» توصيف شده است.
جالب اينكه توصيف خداوند به «خَيْرُ الْماكِريْنَ» تنها دوبار در قرآن مجيد آمده يكى درد داستان هجرت است كه مهمترين فصل زندگى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مىباشد، قرآن مىفرمايد: « (به خاطر بياور) هنگامى را كه كافران براى تو نقشه
1) تاج العروس فى شرح القاموس ماده« مكر».
مى كشيدند كه تو را به زندان بيفكنند، يا به قتل برسانند، و يا (از مكّه) بيرون كنند؛ آنها توطئه مى كردند، و خداوند هم تدبير مى كرد؛ و خدا بهترين تدبيركنندگان است».(1)
و مىدانيم توطئه قتل پيامبر صلى الله عليه و آله از سوى قريش اراده او را در هجرت قوىتر ساخت، همان هجرتى كه سرچشمه بزرگترين تحولها در تاريخ مسلمين و سرآغاز حكومت اسلامى در پهنه جهان شد، و اينجا است كه برترى مكر الهى روشن مىشود.
و ديگر در مورد توطئههاى مشترك يهود و نصارى در مبارزه با اسلام و پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله است (سوره آلعمران، آيه 54) كه آن هم از خطرناكترين توطئهها بود، ولى خداوند نقشههاى آنها را نيز نقش بر آب كرد.
سرانجام در دهمين و آخرين آيه، توصيف خداوند به «خَيْرُ الْوارِثينَ» (بهترين وارثان) آمده است.
اين توصيف تنها يكبار در قرآن مجيد آمده و آن هم از زبان زكريا پيغمبر بزرگ الهى در حالى كه توصيف خداوند به وارث مكرّر ديده مىشود.
دليل توصيف خداوند به اين وصف كاملًا آشكار است، زيرا تنها كسى كه باقى و برقرار مىماند و وارث همه جهانيان است او است، در حالى كه ديگر
1) سوره انفال، آيه 30.
وارثان، خودشان روزى موروث دگران خواهند شد.
از اين گذشته ارثى را كه وارثان معمولى مىبرند محدود است، و به آن نيازمنداند، و اضافه بر آن در صرف آن غالباً بخيلاند، و به همين دليل هزاران دعوا و نزاع در ميان نزديكترين بستگان به خاطر اموالى كه به ارث بردهاند ديده شده است، امّا خداوند كه وارث نهايى همگان است نه نيازى دارد، نه حد و مرزى براى اين صفت او است، و نه بخلى در وجودش راه پيدا مىكند، و به همين دليل «خير الوارثين» است.
اين توصيف به گفته آلوسى در روح المعانى اشاره به بقاء ذات پاك الهى، و فناء همه اشياء است.(1)
البتّه اگر تنها اشاره به مسأله بقاء باشد از صفات ذات محسوب مىشود كه همان ابديّت وجود مقدّس او است، امّا اگر به معناى در اختيار گرفتن آنچه از ديگران مىماند باشد از صفات فعل است (دقّت كنيد).
همانگونه كه در آيات دهگانه فوق ديديم خداوند به عنوان بهترين راحمين، و حاكمين، و رازقين، و ناصرين و ... توصيف شده است.
آيا واقعاً مىشود خداوند را با ديگران مقايسه كرد؟! (با توجّه به اينكه خير در
1) روح المعانى، جلد 17، صفحه 80.
اين گونه موارد جنبه تفضيلى دارد)
در برابر اين سؤال، دو پاسخ وجود دارد:
نخست اينكه: «خير» در اين گونه موارد، مفهوم تفضيلى و مقايسهاى خود را از دست مىدهد، و به معناى كثرت است، بنابراين اوصاف فوق، اشاره به رحمت واسعه خداوند و حكومت گسترده، و روزى فراوان، و نصرت و يارى بىدريغ او است، بىآنكه مقايسهاى در كار باشد «ما للتُّرابِ وَ رَبٍّ الأَرْبابِ؟» (چه نسبت خاك را با خالق پاك).(1)
ديگر اينكه: مفهوم مقايسه در اين اوصاف وجود دارد، منتها مقايسهاى صورى و ظاهرى همانگونه كه در احسن الخالقين (بهترين آفرينندگان) نيز گفته شده است، در حقيقت انسانهايى كه واسطه رساندن روزى به ديگران مىشوند رازق شمرده شدهاند، و رحمتهاى جزيى افراد بشر به حساب رحمت آمده است، و همچنين در مورد نصرت و حاكميّت و غافريّت، و اين گونه تعبيرات در قرآن مجيد كم نيست. (مرحوم علامه مجلسى در بحارالانوار، تفسير دوم را برگزيده است)(2)
به تعبير ديگر از نظر فلسفى وجود حقيقى مستقل قائم بالذات، ذات پاك خدا است، و بقيّه در برابر او، عدمهايى هستند، هستى نما! و سرابهايى همچون
1) مرحوم كفعمى در مصباح در تفسير« خيرالناصرين» مىگويد:« مَعْناه كَثْرُةُ تَكْرارِ النَّصْر مِنْهُ كَما قِيْلَ خَيْرُ الرّاحِمينَ لِكَثْرَةِ رَحْمَتِهِ:»« مفهوم اين وصف اين است كه يارى به طور كثرت از ناحيه او تكرار مىشود، همانگونه كه گفتهاند كه خير الراحمين به خاطر كثرت رحمت او است( مصباح، صفحه 346)- همين معناى را مرحوم صدوق در كتاب توحيد با مختصر تفاوتى آورده است( توحيد، صفحه 216).
2) بحارالانوار، جلد 4، صفحه 207، او مىگويد:« الخير معنى التفضيل و لا حاجة الى ما تكلّفه».
آب، و بنابراين موجودات ممكن نه خلقتى دارند و نه نصرتى، و نه رحمت و رزقى، اين همه آوازها از ناحيه آن ذات بىمثال، و بقيّه همه ريزهخوار خوان احسان اويند و از همين جهت گفتهاند «لَيْسَ فى الدّارِ غَيْرُه دَيّارٌ» (در اين خانه جز او كسى نيست)!
ولى از نظر تحليل عادى و معمولى ممكنات هم براى خود وجودى دارند، و رحمت و رزق و نصرت و قدرت و حاكميتى، و از آنجا كه قرآن مجيد به مضمون وَ ما ارْسَلْنا مِنْ رسُوْلٍ الّا بِلِسانِ قَوْمِهِ (1)با زبان مردم با آنها سخن مىگويد اين تعبيرات در قرآن آمده است.
توضيحات:
اين جمله مشهور است كه جهان هستى محل بروز و ظهور اوصاف پروردگار است، اين مسأله مخصوصاً با توجّه به صفات فعل كاملًا روشن است:
زيرا آنچه از خلقت و آفرينش در اين جهان مىبينيم همه مظهر خالقّيت او است.
و آنچه از رحمت مادى و معنوى مشاهده مىكنيم نشانهاى از رحمانيت او.
آنچه تدبير است دليلى بر ربوبّيت او است، و آنچه رزق و روزى ظاهرى و باطنى است، مظاهرى از رازقيت او.
البتّه همانگونه كه قبلًا هم اشاره شد از آنجا كه صفات فعل با توجّه به افعال او
1) سوره ابراهيم، آيه 4.
مشتق مىشود، و افعال او از تعداد و شماره بيرون است، صفات فعل او نيز همين گونه است.
منتها تعداد «شصت صفت» كه عمدهترين صفات فعل است كه در قرآن مجيد آمده، و از هريك، صفات ديگرى منشعب مىشود، در بحثهاى گذشته با تفسير و تحليل ذكر شد.
توجّه به اين اوصاف نه فقط ما را به افعال خدائى آشنا مىسازد، بلكه آشنايى با افعال او، سبب الگوبردارى از آن، و تربيت نفوس و تهذيب ارواح ما است (دقّت كنيد).
اين نكته را باز بايد تذكّر دهيم كه در ميان اوصاف الهى، بعضى به روشنى صفت ذات است مانند عالم، و بعضى به روشنى صفت فعل است مانند رازق و خالق، و بعضى داراى دو جنبه است، از يك نظر صفت ذات، و از نظر ديگر صفت فعل، مانند قيّوم كه اگر به معناى قائم بالذات باشد جزء صفات ذات است و اگر به معناى برپا دارنده موجودات باشد جزء صفات فعل است.
در قرآن مجيد، افعالى به خداوند نسبت داده شده بىآنكه واژه وصفى آن ذكر شده باشد، و علماى علم عقائد آنها را به عنوان صفات فعل، يا اسماء حسنى الهى آوردهاند، ولى چون بناى مباحث ما بر اين بود كه تنها اوصاف ذكر شده در قرآن مجيد مطرح گردد، آنها را در شماره اسماء و صفات او در بالا نياورديم، در عين حال اشاره به مهمترين آنها را در اين بخش لازم مىدانيم از جمله دو
وصف، متكلم و صادق است:
الف- خداوند متكلم است
وصف متكلم صريحاً در قرآن نيامده، ولى فعلى كه دال بر آن است ذكر شده، مانند: وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْليماً: «و خداوند با موسى سخن گفت»(1)و از همين نظر موسى عليه السلام را به عنوان «كَليمُ اللَّه»- كسى كه مخاطب سخن خداوند بود- مشهور و معروف شده است.
از اين گذشته در قرآن در سه مورد تعبير به «كَلامَ اللَّه» (سخن خدا) شده (2)و در يك مورد «كَلامى» (سخن من) آمده است.(3)
و در موارد متعدّدى تعبير به «كَلِمةُ رَبِّكَ»: (سخن پروردگار تو) يا «كَلِمَةُ اللَّهِ» (سخن خداوند) نيز ديده مىشود.
و از مجموع اينها به خوبى مىتوان نتيجه گرفت كه يكى از اوصاف پروردگار «مُتَكَلِّمْ» است.
بلكه به طورى كه قوشجى در شرح تجريد العقائد آورده، توصيف خداوند به
متكلم منحصر به مسلمانان نيست بلكه تمام ارباب ملل و مذاهب خدا را متكلم مىدانند هرچند در تفسير معناى كلام و سخن گفتن الهى اختلاف نظر دارند.
توضيحات
در تفسير معناى «كلام اللَّه» و سخن گفتن خداوند، اختلاف شديدى در ميان مسلمانان بروز و ظهور نموده، و هر گروهى تفسيرى براى آن ذكر كردهاند:
جمعى از حنبلىها گفتهاند: كلام اللَّه مركب از حروف و اصوات است، و اينها قائم به ذات او و قديم است! سپس بر اين گفتار بىمعناى تا آنجا اصرار ورزيدهاند كه گفتهاند جلد و غلاف قرآن نيز قديم و ازلى است، تا چه رسد به نقوش قرآن!!
گروه ديگرى گفتهاند كلام خدا همان حروف و اصوات است، و اينها امورى حادثاند و در عين حال قائم به ذات خداونداند كه بىپايه بودن گفتار آنها نيز كمتر از گروه حنابله نيست.
گروه سوم معتقداند كلام خداوند همان حروف و اصوات است، و اينها امورى حادث و غير قائم به ذات خداوند است بلكه در زمره مخلوقات او هستند كه خداوند آن را در وجود جبرئيل يا پيامبر صلى الله عليه و آله يا شجره موسى عليه السلام ايجاد كرده است.
و بالاخره گروه چهارم اشاعره هستند كه مىگويند كلام خداوند از جنس اصوات و حروف نيست بلكه مفاهيمى است قائم به ذات خداوند، و آن را كلام نفسى مىنامند، و معتقد به قديم بودن آن هستند(1)آنها حتّى عقيده داشتند كسى كه معتقد به حادث بودن قرآن (كلام اللَّه) بوده باشد كافر است (و قتل او واجب!)(2)
تاريخ قرون نخستين اسلام شاهد درگيرىهاى شديد و خونبارى در زمينه «كلام اللَّه» و حادث و قديم بودن آن، و تكفير يكديگر در اين زمينه، بوده است، بحثها و مشاجراتى كه امروز براى ما مفهوم صحيحى ندارد و به خوبى مىتوان گفت كه دست سياستهاى خود كامه وقت براى سرگرم ساختن ملت مسلمان، و استفاده از اصل، تفرقه بينداز و حكومت كن، به اين اختلاف دامن مىزده است.
نتيجهگيرى نهائى
به هر حال در اينجا چند مطلب است كه همه از واضحات است و به نظر نمىرسد جاى گفتگو در آن باشد:
مىدهد كه امواج صوتى در آن درخت مخصوص ايجاد شده و موسى عليه السلام را به سوى خود فرا خوانده است.
«تكلّم» به معناى سخن گفتن با زبان و از طريق تارهاى صوتى از عوارض جسم است و درباره خداوند كه منزّه از جسم و جسمانيت است مفهوم ندارد، جز از طريق ايجاد امواج صوتى در اجسام كه در بالا اشاره شد.
قرآن مجيد كه در دست ما است همين الفاظ و حروف است كه گاهى در قالب سخن، و گاه در قالب كتابت ظاهر مىشود، و بدون شك هر دو از حوادث است، و اينكه بعضى گفتهاند اين الفاظ و نقوش، قديم است و حتّى جلد و غلاف قرآن را بايد ازلى دانست از خرافاتى است كه لايق بحث نيست.
و ظاهراً كسانى كه قائل به قديم بودن كلام اللَّه شدهاند از اينجا بوده است كه از يكسو قرآن مجيد يكى از صفات خدا را تكلّم ذكر كرده، و به قرآن كلام اللَّه گفته شده، و از سوى ديگر، خدا وجودى است ازلى، پس صفات او نيز بايد ازلى باشد، و در اينجا نتيجه گرفتهاند كه تكلم خدا ازلى است.
آنها به خاطر ضعف معلوماتشان نتوانستهاند ميان صفات ذات و صفات فعل تفاوت بگذارند، آنچه ازلى است صفات ذات است، مانند علم و قدرت ولى صفاتى كه عقل ما به خاطر صدور افعالى از خداوند براى ذات پاك او انتزاع مىكند، امورى حادثاند، زيرا اين صفات قائم به ذات خدا نيست بلكه انتزاعات عقلى است كه از ملاحظه افعال او حاصل مىشود.
به تعبير ديگر بدون شك خداوند افعالى دارد كه حادث است، مانند خلقت
آسمان و زمين و آفرينش آدم، و مسأله رزق و روزى و بخشش گناه بندگان و ارسال پيامبران و رسولان، هنگامى كه عقل صدور اين افعال را از خود مىبيند صفاتى همچون خالق و رازق و غافر را براى خداوند انتخاب مىكند و مسلماً قبل از اينكه خدا موجودى بيافريند يا روزى دهد يا مشمول مغفرت خود سازد اين اوصاف صدق نمىكرد (البتّه قدرت بر اين امور داشت، ولى بحث از قدرت نيست، بلكه سخن از خود اين افعال است).
بنابراين حساب اين اوصاف كه صفات فعل ناميده مىشود از صفات ذات كه قائم به ذات پاك پروردگار، بلكه عين ذات او است، جدا مىباشد، و عدم درك اين واقعيت، طرفداران قديم بودن كلام اللَّه را به مطالب مضحكى مانند قديم بودن جلد و غلاف كشانيده است.
آنها براى اثبات اين مطلب به اين آيه تمسك جستهاند كه قرآن درباره جمعى از منافقين مىگويد: وَ يَقُوْلُوْنَ فى انْفُسِهِمْ لَوْلا يُعَذِّبُنَا اللَّهُ بِما نَقُوْلُ «در دل خود مى گويند: چرا خداوند ما را بخاطر گفته هايمان عذاب نمى كند؟!».(1)
يا به شعر معروف اخطل كه از شعراى عصر بنىاميه است تمسك جستهاند
انَّ الْكَلامَ لَفِى الْفُؤادِ وَ انَّماجُعِلَ اللَّسانُ عَلَى الْفُؤادِ دَلِيْلا
1) سوره مجادله، آيه 8.
«جاى سخن قلب است، و زبان ترجمان قلب قرار داده شده»
و به اين ترتيب خواستهاند خود را از تضادى كه در ميان حادث بودن كلام، و قديم بودن صفات الهى مىديدند رهايى بخشند.
ولى آنها با اين سخن گرفتار مشكل بزرگترى شدهاند و آن اينكه اگر منظور از كلام نفسى تصوير الفاظ و جملهها، و گذراندن آنها از ذهن و فكر باشد، اين امور درباره خداوند معنا ندارد، زيرا ذات پاك او جايگاه اينگونه عوارض انسانى نيست.
و اگر منظور علم خداوند به محتواى قرآن مجيد از ازل بوده باشد، جاى شك نيست كه او از ازل احاطه علمى به همه اين امور داشته است، ولى در اين صورت كلام نفسى بازگشت به علم خدا مىكند، و صفت ديگرى نخواهد بود.
نتيجه اينكه محتواى كتب آسمانى هميشه در علم خدا بوده و اين چيزى جز صفت علم نيست، و امّا خود الفاظ و نقوش بدون شك حادث است و در اين ميان چيز ثالثى بنام كلام نفسى كه قديم و غير از علم خداوند بوده باشد نداريم.
اينها همه امورى ظاهر و آشكار است، ولى متأسفانه جر و بحث درباره قديم و حادث بودن كلام نفسى بخش وسيعى از تاريخ اسلام را تاريك ساخته، و حوادث خونبارى به وجود آورده.
گاهى حكومت وقت طرفدار جمعيت معتزله بود (مانند بعضى از خلفاى بنىعباس) در اين موقع اصرار داشتند كه همه اعتراف به حادث بودن كلام اللَّه كنند، و گروهى را به خاطر عدم اعتراف به اين معنا از دم شمشير گذراندند.
در مقابل، عده زيادى از حكام بنى عباس طرفدار اشاعره بودند، و قائلين به حدوث «كلام اللَّه» را از دم شمشير مىگذراندند، در حالى كه امروز مىدانيم همه اينها بازىهاى سياسى بوده كه در شكل مسائل مذهبى ظاهر مىشده، و حكام جبّار براى رسيدن به مقاصد شوم خويش، و ادامه حكومت خود كامه، اعتقادات مذهبى مسلمانان را بازيچه خويش قرار مىدادند.
اين سخن را با روايتى از امام صادق عليه السلام ادامه مىدهيم: روايتى كه شيخ طوسى (قدّس سره) در امالى از ابوبصير از امام صادق عليه السلام نقل كرده است، فرمود:
«لَمْ يَزَلِ اللَّهُ جَلَّ اسْمُهُ عالِماً بِذاتِهِ، وَ لا مَعْلُوْمَ، وَ لَمْ يَزَلَ قادِراً بِذاتِهِ وَ لا مَقْدُوْرَ، قُلْتُ: جُعِلْتُ فِداكَ، فَلَمْ يَزَلَ مُتَكَلِّماً؟ قالَ: الْكلامُ مُحْدثٌ كانَ اللَّهُ عَزَّوَجَلّ لَيْسَ بِمُتَكَلَّمٍ ثُمَّ احْدَثَ الْكَلامَ!»: «خداوند هميشه بالذات عالم بود در حالى كه معلومى وجود نداشت، و بالذات قادر بود در حالى كه مقدورى نبود.
ابو بصير مىگويد: گفتم فدايت شوم، آيا خداوند هميشه موصوف به صفت متكلم بوده؟ فرمود: كلام، موضوع حادثى است خداوند متعال وجود داشت و متكلم نبود، سپس كلام را آفريد»!(1)
همين حديث را مرحوم كلينى در كافى با مختصر اضافاتى نقل كرده و در ذيل
1) بحارالانوار، جلد 4، صفحه 68، حديث 11، باب 1.
آن صريحاً آمده است: «انَّ الْكَلامَ صِفَةٌ مُحْدَثَةٌ لَيْسَتْ بِازَليَّةٍ، كانَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ وَ لا مُتَكَلِّمَ»: «كلام و سخن گفتن، صفت حادثى است و ازلى نيست، خداوند متعال از ازل بوده و متكلمى وجود نداشت»(1)
اين عبارت به وضوح فرق ميان صفات ذات و صفات فعل را بيان مىكند، صفات ذات همچون علم و قدرت است كه از ازل بوده، و نيازى به وجود مخلوقات ندارد، امّا صفات فعل صفاتى است كه بيرون ذات خدا است و عقل اين صفات را به هنگام صدور افعالى از خداوند انتزاع كرده و به او نسبت مىدهد مانند خالق و رازق، صفت تكلّم نيز در زمره همين صفات است چون نوعى و حركت مىباشد و مىدانيم حركت در ذات خداوند راه ندارد.
1) اصول كافى، جلد اول، صفحهئ 107( باب صفات الذات، حديث 1).
اشاره
بعد از توصيف خداوند به تكلّم نظرها به اين وصف معطوف مىشود كه او در تكلّم خود صادق و راستگو است.
اين وصف كه از مهمترين صفات فعل است پايه اصلى اعتماد بر دعوت انبياء را تشكيل مىدهد، چرا كه اگر- نعوذ باللَّه- كذب و دروغ درباره او تصوّر مىشد هيچ اعتمادى نه به مسأله وحى بود، و نه وعدههاى قيامت، و نه خبرهايى كه از معارف دينى مىدهد و يا از عوامل سعادت و خوشبختى بشر و اسباب شقاوت و بدبختى او سخن مىگويد و به تعبير ديگر پايههاى مسائل دينى با نفى اين صفت به كلى فرو مىريزد.
و از اينجا روشن مىشود تا چه حد ايمان به صدق پروردگار در فهم حقايق دين مؤثر است.
و شايد به همين دليل است كه در آيات فراوانى از قرآن مجيد توصيف خداوند به صادق بودن به چشم مىخورد كه با تعبيرهاى كاملًا متنوع و مختلف از اين موضوع سخن گفته، و از زواياى گوناگون به اين مسأله مهم توجّه شده
است.
با اين اشاره به قرآن باز مىگرديم و به آيات زير گوش جان فرا مىدهيم:
وَ مَنْ اصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدِيْثاً.(1)
وَ مَنْ اصْدقُ مِنَ اللَّهِ قِيْلًا.(2)
وَ لَقدْ صَدَقَكُمُ اللَّهُ وَعْدَهُ (3)
قالوا هذا وَعَدَنا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ صَدَقَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ (4)
ترجمه:
«و كيست كه از خداوند، راستگوتر باشد؟!».
«و كيست كه در گفتار و وعده هايش، از خدا راستگوتر باشد؟!»
«خداوند، وعده خود را به شما، (درباره پيروزى بر دشمن در احُد،) تحقّق بخشيد».
«گفتند: اين همان چيزى است كه خدا و پيامبرش به ما وعده داده، و خداو پيامبرش راست گفته اند».
شرح مفردات:
1) سوره نساء، آيه 87.
2) سوره نساء، آيه 122.
3) سوره آلعمران، آيه 152.
4) سوره احزاب، آيه 22- در آيات ديگرى از قرآن مجيد نيز همين مفاهيم آمده است مانند سوره ذاريات، آيه 5، سوره انعام، آيه 115، سوره زمر، آيه 74، سوره فتح، آيه 27، همچنين در سوره انعام آيه 146 و سوره حجر، آيه 64 تعبير به« انالصادقون» آمده است.
واژه «صادق» از ماده صدق، به گفته راغب نقطه مقابل كذب و دروغ است، و در اصل از اوصاف كلام و اخبار مىباشد كه گاه صدق و گاه كذب است، و گاه بالعرض در استفهام و امر و دعا نيز به كار مىرود، مثلًا كسى مىگويد: آيا فلان كس در خانه است و مفهوم ضمنى آن اين است كه من نمىدانم او در خانه است يا نه (و لذا گاه مىگوئيم او دروغ مىگويد: مىداند فلان كس در خانه حضور دارد)
حقيقت صدق، مطابقت سخن با اعتقاد و واقعيت است، لذا اگر كسى سخن بگويد كه با واقعيت تطبيق مىكند امّا مطابق اعتقاد او نيست، مىگوئيم دروغ مىگويد مانند گفتار منافقان كه به پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مىگفتند:
نَشَهَدُ اءِنَّكَ لَرَسُوْلُ اللَّهِ «ما شهادت مى دهيم كه به يقين تو پيامبر خدا هستى!» و قرآن مىگويد: آنها دروغ مىگويند.
گاه صدق و كذب، در مورد افعال و اعمال نيز گفته مىشود، و كسى كه اعمالش را بر طبق وظيفه لازم انجام مىدهد صادق، و اگر برخلاف آن انجام دهد كاذب مىنامند. مثلًا كسى كه در ميان نبرد، حقّ جنگ را ادا كند گفته مىشود:
«صَدَقَ فى الْقِتالِ» و اگر نكند مىگويند: «كَذَبَ فِى الْقِتالِ» آيه لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُوْلَهُ الرُّؤْيا بِالْحَقَ «خداوند آنچه را به پيامبرش در رؤيا نشان داد، به حق راست گفت».(1)كه در مورد تحقق خواب پيامبر صلى الله عليه و آله درباره فتح مكه و ورود پيروزمندانه مسلمانان در مسجد الحرام است نيز از نمونههاى اين مطلب
1) سوره فتح، آيه 27.
است.(1)
واژه «صَدَقه» كه در مورد اموالى كه انسان به قصد قربت در راه خدا مىدهد به كار مىرود نيز به خاطر آن است كه انسان با عملش، صدق اخلاص خود را ثابت مىكند، مهريه را نيز از اين جهت صَدَاق مىگويند كه دليل عملى صدق شوهر در برابر همسر خويش است.
البتّه آنچه را راغب در مورد عناصر اصلى صدق گفته كه بايد هم مطابق با واقعيت باشد و هم موافق اعتقاد گوينده، در ميان دانشمندان، سخت محل كلام است، بعضى تنها موافقت با اعتقاد را كافى مىدانند، و گروهى تنها مطابقت با واقعيت را شرط شمردهاند كه اينجا جاى شرح آن نيست.
اينها همه در حالى است كه ابن فارس در مقائيس اصل معناى صدق را قوّت و نيروى موجود در چيزى مىداند، و اگر كلام مطابق واقع را صدق مىگويند، به خاطر قوّت آن است، لذا به نيزه محكم «رُمْحٌ صَدْق» گفته مىشود، و مهر زن را صَدَاقْ مىنامند، چون حقّى است لازمه و داراى قوّت.
ولى آنچه در مفردات درباره ريشه اصلى اين واژه گفته شده صحيحتر به نظر مىرسد.
ساير ارباب لغت نيز غالباً همين مسير را پيمودهاند.
در شرح قاموس از قول خليل نقل مىكند كه «صدق» به معناى كامل از هر چيزى است، سپس اضافه مىكند: اگر به موجودات قوى و با استقامت (مانند نيزه
1) مفردات ماده« صدق» با تلخيص.
محكم) صَدْق اطلاق مىشود از همان معناى راستى و درستى گرفته شده، يعنى آنچه در وصفش از صلابت و خوبى گفته شود مطابق حقيقت است، اگر «صَدق» به معنى صُلْب و محكم بود به هر چيز محكمى صدق گفته مىشد، در حالى كه چنين نيست.
«صدّيق» (با تشديد دال) به معناى كسى است كه بسيار راست مىگويد، يا كسى كه هرگز دروغ نمىگويد، و يا دروغ گفتن عملًا براى او امكان ندارد چون به راستگويى عادت كرده است، يا كسى است كه در اعتقاد و سخن و عمل هر سه صادق است (اينها همه به خاطر آن است كه صدِّيق مبالغه است، و مبالغه مىتواند در يكى از جهات مختلف فوق باشد)
تعبير به لسان صدق در موردى گفته مىشود كه شخص از هر نظر صالح باشد و اگر مدح و ستايشى از او شود مطابق واقعاست.
به هر حال توصيف خداوند به صادق از جهات گوناگون است:
از جهت صدق و راستى در اخبارش.
از نظر صدق در وعدههايى كه در مورد پاداش نيكان و مجازات بدان داده است.
و از جهت عينيّت بخشيدن به آنچه فرموده كه در آيات مختلف قرآن منعكس است، و در تفسير آيه مورد بحث خواهد آمد.
تفسير و جمعبندى
در آيه اول و دوم سخن از اين است كه خداوند از همه صادقتر در سخنان خود مىباشد، به صورت يك استفهام انكارى مىفرمايد: «كيست كه از خداوند، راستگوتر باشد؟!» وَ مَنْ اصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدِيْثاً «كيست كه در گفتار و وعده هايش، از خدا راستگوتر باشد؟!» وَ مَنْ اصْدَق مِنَ اللَّهِ قِيْلًا(1)
بعضى از مفسّران معتقداند كه تعبير به راستگوتر تنها از نظر كميّت امكان پذير است- كسى كه در موارد بيشترى راست مىگويد- نه از نظر كيفيت، زيرا اگر سخن مطابق واقع باشد راست است و اگر نباشد دروغ و كم و زيادى در كيفيت آن تصوّر نمىشود.(2)
ولى حق اين است كه از نظر كيفيت نيز مراتب مختلفى براى صدق، تصوّر مىشود؛ و اين در جايى است كه واقعيّت داراى ابعاد مختلف باشد، اگر گفتار گوينده در تمام اين ابعاد مطابق واقع باشد مسلماً از كسى كه تنها در قسمت قابل توجّهى مطابق واقع است راستگوتر محسوب مىشود.
مثلًا كسى فرد با ايمانى را به سَلمان تشبيه مىكند، و ديگرى او را به ابوذر، مسلماً آنكس كه جهات بيشترى را در اين تشبيه در نظر گرفته راستگوتر است.
و اينكه خداوند از همه صادقتر مىباشد به خاطر آن است كه دروغ يا از جهل و نادانى و بىخبرى از واقعيتها، سرچشمه مىگيرد، يا از ضعف و ناتوانى و احتياج، و چون هيچيك از اين صفات در ذات پاكش راه ندارد او از همه
صادقتر است.
در سومين و چهارمين آيه، سخن از صدق خداوند در وعدههاى او است منتها در آيه اوّل از وعده الهى در مورد پيروزى بر دشمن در ميدان احُد سخن مىگويد كه بر طبق اين وعده مسلمانان در آغاز پيروز شدند، ولى سستى و نافرمانى گروهى سبب شكست در پايان كار شد، مىفرمايد: «خداوند، وعده خود را به شما، (درباره پيروزى بر دشمن در احُد،) تحقّق بخشيد» وَ لَقَدْ صَدَقَكُمُ اللَّهُ وَعْدَهُ
ولى سستى و اختلاف و نافرمانى شما در پايان سبب شكست شما شد و تقصير از شما بود نه خلف وعده از سوى خدا.
و اين پاسخى است به آنها كه از شكست احُد گِلِه داشتند و آن را بر خلاف وعده الهى مىپنداشتند.
و در آيه دوم از زبان مؤمنان درباره جنگ احزاب سخن مىگويد، كه آنها وقتى در برابر لشكر احزاب قرار گرفتند، «گفتند: اين همان چيزى است كه خدا و پيامبرش به ما وعده داده، و خداو پيامبرش راست گفتهاند» قالُوا هذا ما وَعَدَنَا اللَّهُ وَ رَسُوْلُهُ وَ صَدَقَ اللَّهُ وَ رَسُوْلُهُ
در اينجا هم سخن از صدق خداوند است، و هم رسول او كه گفته او نيز گفته خدا است، و وعده او، وعده پروردگار.
در اينكه خداوند و پيامبر صلى الله عليه و آله چه وعدهاى به مؤمنان داده بودند كه به هنگام مشاهده لشكر احزاب تحقق يافت، احتمالات متعدّدى داده شده: نخست اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده بود: «احزاب مشركان بعد از نه تا ده روز به سراغ شما مىآيند،» هنگامى كه درست در سر موعد آنها حاضر شدند، مؤمنان اين سخن را گفتند.(1)
ديگر اينكه خداوند در سوره بقره (آيه 214) يادآور شده بود كه مسلمانان به آسانى وارد بهشت نخواهند شد مگر اينكه در تنگناها قرار گيرند و آزمايش شوند، لذا هنگامى كه خود را در برابر آن قشون عظيم ديدند دانستند كه وعده الهى تحقّق يافته، و آزمايشى بزرگ در شرف انجام است.(2)
بعضى نيز گفتهاند كه پيامبر صلى الله عليه و آله به مؤمنان بشارت داده بود كه بعد از محاصره در چنگال احزاب بر آنها پيروز مىشوند، سپس اسلام در عالم گسترش مىيابد و قصرهاى حيره و مدائن و كسرى در اختيار مسلمين قرار خواهد گرفت.
مؤمنان هنگامى كه قسمت اوّل را ديدند شاد شدند و گفتند: بشارت باد بر شما به پيروزى نهايى.(3)
توضيحات
به گفته علماء عقائد تمام مسلمانان در اين مسأله اتّفاق نظر دارند كه خداوند صادق است، منتها اشاعره از آنجا كه قائل به حسن و قبح نيستند نمىتوانند اين مطلب را ثابت كنند، چرا كه نه دليل عقلى آنها را به كار آيد، و نه در مورد بحث ما دليل نقلى كارساز است، چرا كه اگر به آيات قرآن كه دلالت بر صدق خداوند دارد استناد كنند نقل كلام به خود اين آيات مىشود كه از كجا اين آيات توأم با صدق باشد و به تعبير ديگر استدلال به اين آيات مستلزم دور است (دقّت كنيد).
اينجا است كه آنها پاسخى ندارند و از اثبات مدّعا عاجز مىمانند.
ولى از آنجا كه مسأله حسن و قبح عقلى قطع نظر از تعصبها و كج سليقهگىها از مسلّمات است براى اثبات صدق خداوند بهترين راه استناد به همين مسأله است.
دروغ گفتن حتّى درباره يك انسان عادى از زشتترين كارها محسوب مىشود، بلكه سرچشمه غالب زشتىها است و نشانه بارزى از انحطاط شخصيت است، مسلماً چنين كارى در مورد خداوند از هر نظر قبيح است كه العياذ باللَّه سخنى به دروغ گويد، يا وعدهاى نادرست دهد.
و اگر كسى چنين احتمال نامعقولى را درباره ذات مقدّس خداوند بدهد تمام مبانى مذهبى او فرو مىريزد، چرا كه قسمت عمده اين مبانى از طريق وحى گرفته شده، و اگر احتمال دروغ و خلاف واقع در آن راه يابد اعتمادى بر وحى، و اخبار الهى، و وعدهها و وعيدها باقى نخواهد ماند، و همه اعتقادات مذهبى
دستخوش تزلزل و نيستى مىگردد، و اين امر به قدرى واضح است كه نياز به توضيح ندارد.
قبلًا نيز اشاره شد كه سرچشمههاى دروغ يعنى جهل و نياز در ذات پاك او راه ندارد و اين خود دليل ديگرى است.
شك نيست كه بحث صفات خدا جنبه عقيدتى دارد و براى تكميل معارف الهى دنبال مىشود، ولى از تأثير تربيتى اين بحث در تكامل نفوس انسانى نيز نبايد غفلت كرد، و قرآن در طرح اين صفات غالباً اين مطلب را منظور داشته است.
هنگامى كه خدا را به عنوان ذات كامل از هر نظر كه كانون اميد همه بندگان است معرفى مىكنيم و تمام تلاش و كوششها براى به دست آوردن قرب او صورت مىگيرد و همه خطوط تكاملى به سوى او منتهى مىشود، روشن است كه اين بحث با صراحت و قاطعيّت به انسان مىگويد: آنگاه در تلاشها و كوششهايت، پيروز و خوشبخت خواهى شد كه بتوانى پرتوى از آن صفات جلال و جمال را در خود زنده كنى.
يا به تعبير ديگر مظهر اسماء و صفات او شوى، رنگ و صبغه الهى پيدا كنى، و روح و جان تو آئينهاى براى اسماء او، و تجليگاه اوصاف جلال و جمال او گردد.
از نظر علم، قدرت، اراده و مشيّت، مديريت و ربوبيت، رحمانيت و رحيميت و ... كارى كنى كه شباهتى هر چند اندك با او پيدا كنى.
در احاديث اسلامى نيز اشارات لطيفى به اين مسأله مهم تربيتى ديده مىشود، از جمله در تنبيه الخواطر- مجموعه ورام بن ابى فراس- از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل شده كه فرمود:
«جَعَلَ اللَّهُ سُبْحانَهُ مَكارِمَ الاخْلاقِ صِلَةً بَيْنَهُ وَ بَيْنَ عِبادِهِ فَحَسْبُ احَدِكُمْ انْ يَتَمسَّكَ بِخَلْقٍ مُتَّصِلٍ بِاللَّهِ»: «خداوند متعال فضائل اخلاقى را وسيله ارتباطى ميان خود و بندگانش قرار داده است، براى شما همين قدر كافى است كه به اخلاقى چنگ زنيد كه به خدا ارتباط دارد (و متّصف به وصفى از اوصاف او شويد».(1)
در حديث معروف ديگرى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مىخوانيم: «تَخَلَّقُوا بِاخْلاقِ اللَّهِ»: «به اخلاق خدايى و صفات الهى متخلّق و متّصف شويد»(2)
اشاره
در ميان اوصاف الهى صفات فعل وصف عدالت داراى ويژگىها و خصوصيتهايى است و همين سبب شده كه علماى علم عقائد آن را مستقلًا به طور مشروح مورد بحث قرار دهند، تا آنجا كه در ميان اصول دين شكل استقلالى به خود گرفته و به عنوان يك اصل از اصول پنجگانه عقائد اسلامى معرّفى شده است، در حالى كه به ظاهر با بقيّه صفات تفاوتى ندارد، و بايد در مباحث خداشناسى در بحث اسماء و صفات ادغام گردد.
شرح اين ويژگىها پيش از بحث درباره اصل مسأله ممكن نيست، لذا آن را به بعد موكول مىكنيم، همين اندازه مىگوئيم كه مسأله عدل الهى از يكسو با اصل ايمان به وجود خدا ارتباط دارد، و از سوى ديگر با مسأله معاد، و از سوى سوّم با مساله نبوّت، و از سوى چهارم با مسائلى مانند: پاداش و جزا، جبر و تفويض، توحيد و ثنوّيت، فلسفه احكام و امثال آن، لذا اعتقاد به اين اصل يا نفى آن مىتواند چهره تمام معارف و اعتقادات دينى را دگرگون سازد.
اضافه بر اين بازتاب عدل الهى در جامعه بشرى در مسأله عدالت اجتماعى، و عدالت اخلاقى و مسائل تربيتى نيز قابل انكار نيست.
به خاطر جهات فوق، ما هم اين مسأله را به طور جداگانه و به صورت
مشروحتر مورد بحث قرار مىدهيم، امّا همانگونه كه روش بحث تفسير موضوعى ايجاب مىكند قبل از هر چيز بايد به سراغ آيات قرآن مجيد در اين زمينه برويم، تا در پرتو آن مشكلات پيچيده اين مسأله مهم گشوده شود، با اين اشاره به آيات زير گوش جان مىسپاريم:
انَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النّاسَ شَيْئاً وَلكِنَّ النّاسَ انْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (1)
وَ لا يَظْلِمُ رَبُّكَ احَداً.(2)
فَمَا كانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَلكِنْ كانُوا انْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ (3)
فَالْيَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ لا تُجْزَوْنَ الَّا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُوْنَ (4)
وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ يُوَفَّ الَيْكُمْ وَ انْتُمْ لا تُظْلَمُونَ (5)
بَلِ اللَّهُ يُزَكِّى مَنْ يَشاءُ وَ لا يُظْلَمُونَ فَتِيْلًا.(6)
وَ مَا اللَّهُ يُريْدُ ظُلْماً لِلْعالَمينَ (7)
شَهِدَ اللَّهُ انَّهُ لا الهَ الَّا هُوَ وَ الْمَلائكَةُ وَ اولُوا الْعِلْمِ قائماً بِالْقِسْطِ.(8)
إِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً وَعْدَ اللَّهِ حَقّاً إِنَّهُ يَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ لِيَجْزِىَ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ بِالْقِسْطِ.(9)
وَ نَضَعُ الْمَوازِيْنَ الْقِسْطَ لِيَومِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً.(1)
وَ ما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيْدِ(2)
امْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ كَالْمُفسِدينَ فى الأَرْضِ امْ نَجْعَلُ الْمُتَّقينَ كَالْفُجّارِ.(3)
سوره نساء، آيات 40 و 77- سوره عنكبوت، آيه 40- سوره انفال، آيه 60- سوره بقره، آيه 281( به اضافه 14 آيه ديگر كه همه تعبير به« لايظلمون» دارد و بدون استثنا اشاره به نفى ظلم از خداوند مىكند) و سوره يونس، آيات 47 و 54.
ترجمه
«خداوند هيچ به مردم ستم نمى كند؛ ولى اين مردمند كه به خويشتن ستم مى كنند».
«و پروردگارت به هيچ كس ستم نمى كند».
«خداوند هرگز به آنان ستم نكرد، ولى خودشان به خويشتن ستم مى كردند».
«امروز به هيچ كس كمترين ستمى نخواهد شد، و جز آنچه انجام مى داديد، كيفر داده نمى شويد».
«جز براى رضاى خدا، انفاق نكنيد. و آنچه از اموال نيكو انفاق مى كنيد، (پاداش آن) به طور كامل به شما بازگردانده مى شود؛ و به شما ستم نخواهد شد».
«خدا هر كس را بخواهد (و شايسته بداند)، ستايش مى كند؛ و كمترين ستمى به آنها نخواهد شد».
«و خداوند (هيچ گاه) ستمى بر (احدى از) جهانيان روا نمى دارد».
«خداوند، (با ايجاد نظام هماهنگ جهان هستى،) گواهى مى دهد كه معبودى جز او نيست؛ و فرشتگان و صاحبان دانش، (نيز، بر اين مطلب) گواهى مى دهند؛ در حالى كه (خداوند) قيام به عدالت دارد».
«او آفرينش را آغاز مى كند، سپس آن را باز مى گرداند، تا كسانى را كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده اند، به عدالت جزا دهد».
«ما ترازوهاى عدل را در روز قيامت برپا مى كنيم؛ پس به هيچ كس كمترين ستمى نمى شود».
«پروردگارت هرگز به بندگان ستم نمى كند».
«آيا كسانى را كه ايمان آورده و كار هاى شايسته انجام داده اند همچون مفسدان در زمين قرار دهيم، يا پرهيزگاران را همچون فاجران؟!»
شرح مفردات
واژه ظلم به گفته مقائيس در اصل داراى دو معناى متفاوت است: يكى به معناى تاريكى كه از آن تعبير به ظلمت مىشود، و ديگرى به معناى قرار دادن چيزى در غير محلش (نقطه مقابل عدل كه قرار دادن هر چيزى در محل لايق آن است).
اين احتمال وجود دارد كه هر دو به يك حقيقت باز گردند، چرا كه ظلم- نقطه
مقابل عدالت- سبب ظلمت و تاريكى است در هرجا باشد و شايد به همين دليل راغب در مفردات نيز ريشه اصلى اين واژه را همان ظلمت مىشمرد.
در لسان العرب آمده است كه اصل ظلم همان جور و تجاوز از حدّ است و در تعبير ديگرى مىافزايد: ظلم به معناى انحراف از ميانهروى است.
البتّه اين معناى: ظلم قرار دادن چيزى در غير محل شايسته آن و تجاوز از حدّ و انحراف از ميان روى همه به يك حقيقت باز مىگردد.
بعضى از دانشمندان ظلم را بر سه گونه تقسيم كردهاند: ظلم انسان نسبت به پروردگار كه مصداق اعظم آن كفر و شرك و نفاق است، و ظلم انسان بر ديگران و ظلم او به خويشتن، و براى همه اينها شواهدى از قرآن مجيد بيان شده، ولى از يك نظر هر سه قسم بازگشت به ظلم به خويشتن مىكند، چرا كه انسان اولين لحظهاى كه تصميم بر ظلم مىگيرد نخستين ضربه را بر خود وارد مىكند، همانگونه كه قرآن مىفرمايد: وَ ما ظَلَمُونا وَلكِنْ كانُوا انْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ «آنها به ما ستم نكردند، بلكه به خودشان سنم مىنمودند».(1)
نقطه مقابل ظلم، عدل است، و براى آن دو معناى متضاد ذكر كردهاند:
نخست معناى معروف آن است كه به معناى قرار دادن چيزى در محل لايق و مناسب است، و اين مفهوم وسيع، مصداقهاى زيادى دارد از جمله عدالت به معناى موزون بودن، عدالت به معناى رعايت تساوى و نفى هرگونه تبعيض، عدالت به معناى رعايت حقوق ديگران، عدالت به معناى رعايت استحقاقها و
1) سوره اعراف، آيه 160.
لياقتها، و بالاخره عدالت به معناى تزكيه و پاكسازى.
و اگر گاهى به معناى شرك در قرآن مجيد به كار رفته است به خاطر آن است كه مشرك چيزى را عديل و همتاى خدا قرار مىدهد، در سوره انعام مىخوانيم:
ثُمَّ الَّذينَ كَفَروُا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُوْنَ «امّا كافران براى پروردگار خود، همتا و شبيه قرار مى دهند»(1)
معناى دوم به گفته مقائيس اللّغه، اعوجاج كجى و به گفته بعضى ديگر از ارباب لغت به معناى ظلم است (يعنى عدل از الفاظى است كه دو معناى متضاد دارد، لذا به انحراف از يك مطلب، عدول گفته مىشود)
واژه «قسط» در اصل به معناى سهم و نصيب عادلانه است و به همين جهت گاه به معناى عدالت مىآيد، و آن در صورتى است كه نصيب عادلانه هر كس پرداخته شود، و گاه به معناى ظلم مىآيد و آن زمانى است كه نصيب عادلانه او گرفته شود، اوّلى معمولًا به صورت باب افعال به كار مىرود و لذا يكى از نامهاى خدا را مُقْسِط ذكر كردهاند، و دومى به صورت قِسْط (از ثلاثى مجرّد) لذا قاسِطْ به معناى ظالم است، قرآن مجيد مىفرمايد: وَ امَّا الْقاسِطُوْنَ فَكانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً:
«و امّا ستمكاران آتشگيره و هيزم دوزخند».(2)و نيز در قرآن مىخوانيم: انَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ «كه خدا عدالت پيشگان را دوست دارد».(3)
ذكر اين نكته نيز لازم است كه قسط و عدل گاه به صورت جداگانه به كار
مىرود و تقريباً مفهومى معادل يكديگر دارند، ولى گاه در برابر هم واقع مىشوند، مانند حديث معروفى كه شيعه و اهل سنّت از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل كردهاند كه فرمود: «لَوْ لَمْ يَبْقَ مِنَ الدُّنْيا الّا يَوْمٌ واحِدٌ لَطَوَّلَ اللَّهُ ذلِكَ الْيَوْمَ حَتّى يَخْرُجَ رَجُلٌ مِنْ وُلْدى فَيَمْلأُها عَدْلًا و قِسْطاً كَما مُلِئَتْ جَوْراً وَ ظُلْماً»: «اگر از عمر جهان جز يك روز باقى نماند، خداوند آن روز را طولانى مىكند تا مردى از فرزندان من، قيام نمايد، و زمين را از عدل و داد پر كند آن گونه كه از ظلم و جور پر شده باشد».(1)
در اين روايت و مانند آن «عدل» و «قسط» در برابر هم قرار گرفته همانگونه كه «جور» و «ظلم» در برابر يكديگر است.
در اينكه ميان اين دو چه تفاوتى است؟ ممكن است چنين گفته شود: قسط همانگونه كه در تفسير مفهوم لغوى آن گفتيم به معناى تقسيم عادلانه است و نقطه مقابل آن تبعيض است، بنابراين قسط آن است كه حق هركس به او برسد و به ديگرى داده نشود.
ولى عدالت در مقابل جور و تجاوز به حقوق ديگران است، به اين صورت كه فردى حق ديگرى را غضب كرده و براى خود بردارد، و مىدانيم عدالت كامل در جامعه انسانى آن زمان برقرار مىشود كه نه كسى تجاوز به حقوق ديگرى كند، و نه حق كسى را به ديگرى دهد.
1) منتخب الاثر، صفحه 247- در اين كتاب 123 حديث به اين مضمون( با تفاوتهاى مختصرى نقل شده) در كتاب نورالابصار نوشته محمّد شبلنجى نيز همين مضمون در روايات متعدّدى آمده است صفحه 187- 189.
از تعبيرى كه در بعضى احاديث آمده تفاوت ديگرى نيز استفاده مىشود، و آن اين است كه عدالت در مورد حكومت و داورى است، و قسط در مقابل تقسيم حقوق است، در لسان العرب مىخوانيم كه در بعضى از احاديث آمده:
«اذا حَكَمُوا عَدَلُوا وَ اذا قَسَّمُوا اقْسَطُوا»: «آنها هنگامى كه حكومت مىكنند عدالت پيشه مىكنند و هنگامى كه تقسيم مىنمايند رعايت قسط مىكنند».(1)
اين احتمال نيز وجود دارد كه عدل مفهومى وسيعتر و گستردهتر از قسط دارد چرا كه قسط در مورد تقسيم گفته مىشود و عدل هم در آن مورد و هم در موارد ديگر (دقّت كنيد)
تفسير و جمعبندى
قابل توجّه اينكه در آيات قرآن مجيد آنچه از واژه عدل به كار رفته است مربوط به وظيفه بندگان است، و اين واژه در مورد خداوند به كار نرفته، در عوض، تعبير به نفى ظلم از خداوند فراوان ديده مىشود، و تعبير به برقرارى قسط از سوى پروردگار نيز كم نيست.
اين احتمال وجود دارد (فراموش نشود مىگوئيم احتمال) كه ترك استعمال واژه عدل در مورد ذات پاك پروردگار به خاطر آن است كه عدل همانگونه كه
1) لسان العرب، جلد 7، ماده« قسط».
قبلًا اشاره شد گاه مفهوم شرك را مىرساند (معادل و همتايى براى خدا قرار دادن) و خدا نخواسته است اين لفظ مشترك در مورد ذات پاكش به كار رود!
به هر حال در نخستين آيه مورد بحث به طور قاطع مىفرمايد: «خداوند هيچ به مردم ستم نمى كند؛ ولى اين مردمند كه به خويشتن ستم مى كنند»: انَّ اللَّهَ لا يَظْلِمُ النّاسَ شَيْئاً وَلكِنَّ النّاسَ انْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ
اين تعبير ممكن است اشاره به سخنى باشد كه در آيات قبل از آن آمده كه مىفرمايد: «گروهى از مردم از مشاهده چهره حق، كور، و از شنيدن سخن حق، كردند، و اين به خاطر اعمالشان است كه پرده بر چشم و گوششان افكنده، نه اينكه خداوند آنها را بىجهت به چنين حالتى مبتلا ساخته باشد»
به تعبير ديگر اين يك سنّت الهى است كه چشمهاى بينا و گوشهاى شنوا اگر در مسير كه براى آن آفريده شده به كار گرفته نشوند، تدريجاً قدرت خود را از دست مىدهند، بنابراين اگر كسى به چنين حالتى دچار شود، خودش بر خويشتن ستم كرده نه خدا بر او.
اين تفسير را بسيارى از مفسّران پذيرفتهاند، ولى عجب اينكه بعضى ديگر مانند فخر رازى اين مطلب روشن را رها كرده، و به سراغ تعصب مذهبى خويش در مسأله عدالت رفته، و گفتهاند چون همه عالم، ملك خدا است، هر كارى كند ظلم نيست.
در حالى كه آيه دقيقاً خلاف اين مطلب را بيان مىكند، ظاهر آن اين نيست كه ظلم در مورد او تصوّر نمىشود بلكه مفهوم آيه اين است كه در عين توانائى بر
اين كار هرگز انجام نخواهد داد، نظير اين تعبير فراوان است، اگر گفته شود فلان طبيب فلان بيمار را نپذيرفت، مفهومش اين است مىتوانست ولى انجام نداد، هرگز نمىگوئيم فلان فرد بىسواد اين بيمار را معالجه نكرد.
در آيه دوم نيز همين معنا به تعبير ديگرى بيان شده، مىفرمايد: «پروردگارت به هيچكس ستم نمىكند» و لا يَظْلِمُ رَبُّكَ احَداً.
تكيه بر عنوان «ربّ» ممكن است اشاره به اين باشد كه كار او تربيت و پرورش و تكامل است، نه ظلم و ستم كه باعث نقصان و عقب ماندگى و بر خلاف اصول ربوبيّت است.
اين جمله به دنبال بيان حال مجرمان در قيامت ذكر شده كه در آنجا وقتى نامه اعمال خود را مىنگرند فريادشان بلند مىشود كه اى واى بر ما! اين نامه اعمال از آن كيست كه هيچ عمل كوچك و بزرگى از من صارد نشده، مگر اينكه در آن ثبت است، بلكه اعمال خود را همه حاضر مىبينند، بنابراين آنها هستند كه بر خود ستم مىكنند نه خدا، مخصوصاً با تصريح به اينكه اعمال آنها در آنجا تجسم مىيابد مسأله نفى ظلم از خداوند واضحتر مىشود.
سومين آيه ناظر به عذابهاى دنيوى است كه دامنگير شش گروه از اقوام
پيشين بر اثر طغيان و ظلم و سركشى شد(1)مىفرمايد: «خدا هرگز ستم نكرد امّا خودشان همواره بر خويشتن ستم مىكردند» فَما كانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَلكِنْ كانُوا انفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ
خداوند به آنها عقل و هوش و دانش داد، پيامبران الهى و كتب آسمانى را يكى بعد از ديگرى به سوى آنها فرستاد، و كراراً به آنها هشدار داد، هنگامى كه هيچيك از اينها موثر نيفتاد، عذاب خويش را بر آنها نازل كرد، گروهى را با آب، جمعى را با باد و طوفان، و گروهى ديگرى را با زلزلهها، و صيحههاى آسمانى، درهم كوبيد.
اين سخن ضمناً هشدارى است براى اقوام موجود و طاغيان و ياغيان و گردنكشان كه مراقب باشند، با تيشه ريشه خود را نزنند، و آتش در خرمن زندگى خويش را با اعمالشان نيفكنند.
جمله فَما كانَ اللَّهُ ليَظْلِمَهُمْ كه در آن جمع ميان فعل ماضى «كان» و مضارع (ليظلمهم) شده است اشارهاى به اين نكته است كه خداوند در هيچ زمانى از ازمنه گذشته، ظلمى بر كسى روا نداشته، اين يك سنّت مستمر، و وصف ثابت است، نه يك امر مقطعى و گذرا و اتفاقى.
چهارمين آيه ناظر به مجازاتهاى آخرت است، اشاره به روز قيامت كرده،
1) قوم نوح و عاد و ثمود؟ و قوم ابراهيم و قوم شعيب قوم لوط.
مىفرمايد: «امروز به هيچ كس كمترين ستمى نخواهد شد، و جز آنچه انجام مى داديد، كيفر داده نمى شويد» فَالْيَوْمَ لا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً وَ لا تُجْزَوْنَ الّا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُوْنَ
گرچه در اين آيه «لا تظلم» به صورت فعل مجهول ذكر شده، ولى پيدا است كه در صحنه قيامت، حاكم دادگاه فقط خدا است، پس نفى ظلم در اين آيه نفى ظلم از ساحت مقدّس او است، و به اين ترتيب، نه در دنيا به كسى ستمى روا مىدارد و نه در آخرت، اين اعمال مردم است كه در آنجا مجسّم مىشود و با آنها خواهد بود، اگر خوب است به آنها لذّت و نشاط و شادى مىبخشد و اگر بد است مايه شكنجه و آزار آنها است و لذا مىفرمايد: جزاى شما در آن روز همان اعمال شما است!
پنجمين آيه كه در مورد خاصى يعنى مورد اتفاق، وارد شده است، با صراحت مىگويد: «جز براى رضاى خدا، انفاق نكنيد. و آنچه از اموال نيكو انفاق مى كنيد، (پاداش آن) به طور كامل به شما بازگردانده مى شود؛ و به شما ستم نخواهد شد» وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ يُوَفَّ الَيْكُمْ وَ انْتُمْ لا تُظْلَمُونَ
جمعى از مفسّران، ظلم را در اينجا به معناى نقصان تفسير كردهاند، يعنى چيزى از حق شما، كم گذارده نمىشود، ولى ظاهر اين است كه «ظلم» همان معناى وسيع را دارد هرچند مصداق آن در اينجا نقصان از نظر كميّت يا كيفيت
است.
جالب توجّه اينكه به طورى كه صدر اين آيه تلويحاً، و شأن نزولهاى وارده تصريحاً، بيان مىكند، اين آيه در مورد انفاق، حتّى بر نيازمندان كفّار نازل شده است، و قرآن همه مسلمانان را تشويق مىكند كه به آنها نيز به هنگام حاجت انفاق كنند، آنها مسئول ايمان آوردن كفّار نيستند، هدايت و توفيق آنها به دست خدا است و مطمئن باشند، هر انفاقى خالصانه و در طريق كمك به نيازمندان واقعى باشد، سرانجام نتيجه آن (در دنيا و آخرت) به خانه انفاق كننده باز مىگردد، و به او مىرسد.
امّا در دنيا به خاطر اينكه اموال آنها را تضمين مىكند، زيرا وقتى فقر بر گروهى از جامعه فشار وارد سازد هرج و مرج و ناامنى جامعه را فرا مىگيرد و نه تنها اموال كه جانها نيز در اين ناامنى بر باد مىرود.
امّا در آخرت به خاطر اينكه اضعاف مضاعف آن از رحمت واسعه الهى، و پاداشهاى عظيم او، به آنها مىرسد.
اين تعبير ضمناً تشويقى است براى انفاقكنندگان كه بهترين بخش از اموال خود را در راه خدا انفاق كنند، چرا كه عيناً به آنها باز مىگردد، آيا كسى دوست دارد لباسهاى كهنه، اموال نامرغوب براى او بياورند؟ بنابراين نبايد تنها همت او اين باشد كه اموال بىارزش خود را در راه خدا انفاق كند.
در ششمين آيه سخن از كسانى به ميان آمده كه خود را مىستودند، و انواع امتيازات براى نژاد خويش قائل بودند، مانند يهود كه خود را فرزندان خدا
مىپنداشتند و معتقد بودند اگر گناهى در روز كنند خدا آنها را در شب مىبخشد! و اگر در شب مرتكب گناهى شوند به هنگام روز بخشوده خواهند شد! و يا نصارى كه امتيازات مشابهى براى خود قائل بودند (در شأن نزول اين آيه بسيارى از مفسّران اشاره به ادعاهاى بلند پروازانه اين دو گروه كردهاند).
قرآن مىفرمايد: (اين خود ستائىها كه از تعصب و خودپسندى و غرور ناشى مىشود بى ارزش است، ارزش از آن ستايشى است كه خداوند از كسى كند) «خدا هر كس را بخواهد (و شايسته بداند)، ستايش مى كند؛ و كمترين ستمى به آنها نخواهد شد» بَلِ اللَّهُ بُزَكِّى مَنْ يَشاءُ وَ لا يُظْلَمُونَ فَتِيلًا.
آرى آگاهى او از تمامى وجود انسان، ظاهر و باطن، خلق و خوى، اعمال پنهانى و آشكار، سبب مىشود كه اگر كسى را بستايد نه كمتر از حد باشد و نه بيش از حد، در حالى كه ستودن ديگران هم آميخته با جهل در ابعاد مختلف است و هم توأم با انواع حبّ و بغضها و غرور و غفلتها.
به اين ترتيب در اين آيه فقط سخن از ظلم و ستم و تجاوز از حد در مورد ستودن اشخاص از سوى خداوند است، ولى اين احتمال نيز داده شده كه اين جمله ناظر به گناه بزرگى است كه خودستايان به خاطر خود بزرگبينى مرتكب مىشدند، چرا كه خود را تافته جدا بافتهاى مىدانستند كه مورد هرگونه اكرام الهى هستند.
قرآن مىفرمايد: اين سخن مجازات سنگينى دارد ولى در آن ظلم نيست.
امّا تفسير اول مناسبتر به نظر مىرسد.
ماده «فَتْل» (بر وزن قَتْل) به معناى تابيدن است، بنابر اين فتيل به معناى رشته تابيده شده است، و معمولًا به آن رشته باريكى گفته مىشود كه در شكاف هسته خرما مىباشد و كنايه از چيز بسيار كمى است.
در هفتمين آيه همين معنا با تعبير تازهاى به چشم مىخورد، اگر در آيات ديگر نفى ظلم از سوى خداوند نسبت به انسانها شده، در اين آيه از تمام جهانيان نفى شده است، نه تنها ظلم بلكه اراده ظلم هم نمىكند، مىفرمايد: «و خداوند (هيچ گاه) ستمى بر (احدى از) جهانيان روا نمى دارد» وَ ما اللَّهُ يُريدُ ظُلْماً لِلْعالَمينَ
اگر «عالمين» را به معناى جمع عاقل بگيريم تمام موجودات عاقل جهان را اعم از انسانها و جنّ و فرشتگان شامل مىشود، و اگر حمل بر تغليب كنيم همه موجودات عالم هستى اعم از جاندار و بىجان را در بر مىگيرد، و عدل الهى را به معناى قرار دادن هر چيزى در محل مناسب خود درباره آنها تثبيت مىكند.
تعبير به «ظلماً» به صورت مفرد نكره آن هم بعد از نفى براى عموميت است، و كمترين ظلم و كوچكترين ستم را شامل مىشود.
در تفسير الميزان آمده است كه تعبير به «عالمين» بيانگر اين حقيقت است كه ظلم هرچه باشد و بر هركس باشد اثرش در همه جهان ظاهر مىشود (چرا كه
جهان يك واحد به هم پيوسته است).(1)
قابل توجّه اينكه جمعى از دانشمندان به اين آيه براى ابطال مذهب جبر و آنچه از آن سرچشمه مىگيرد تمسك جستهاند، آنها مىگويند: اگر اعمال بندگان فعل خدا باشد و از ذات پاك او سرچشمه گيرد، بايد ظلمهايى را كه به يكديگر مىكنند، يا به خويشتن روا مىدارند، فعل خدا باشد، هنگامى كه آيه فوق مىگويد خدا هيچ ظلمى را نسبت به عالميان نمىكند دليل بر آن است كه اين مظالم و بيدادگرىها فعل خداوند نيست، بلكه كار خودشان است، زيرا اگر فعل خداوند بود حتماً آن را اراده كرده بود، وقتى مىفرمايد اراده ظلمى نمىكند مفهومش اين است كه ذات پاكش از اين مظالم مبرّا است.
عجب اينكه فخر رازى اين سخن را كه با عقيده او در باب جبر و اختيار سازگار نيست نقل مىكند بىآنكه جوابى براى آن داشته باشد.(2)
و به هر حال اين آيه از سه جهت عموميّت دارد: از جهت «عالمين» و «ظلم» و اراده و جامعترين آيات نفى ظلم از خدا است.
هشتمين آيه برخلاف آيات قبل كه سخن از نفى ظلم داشت، تأكيد بر اثبات قسط و عدل دارد، آن هم به عنوان يك سنت دائمى و هميشگى، مىفرمايد:
«خداوند، (با ايجاد نظام هماهنگ جهان هستى،) گواهى مى دهد كه معبودى جز او نيست؛ و فرشتگان و صاحبان دانش، (نيز، بر اين مطلب) گواهى مى دهند؛ در حالى كه (خداوند) قيام به عدالت دارد».
شَهِدَ اللَّهُ انَّهُ لا الهَ الَّا هُوَ وَ الْمَلائكَةُ وَ اولُوا الْعِلْمِ قائماً بِالْقِسْطِ.
قابل توجّه اينكه يكى از شرايط شهود عادل بودن او است، تا آنها را از هرگونه انحراف از مسير حق باز دارد، و در اينجا نيز تكيه بر عدالت خداوند، براى تكميل شهادت او شده است. اين عدالت با يك نگاه عميق به جهان هستى به وضوح ثابت مىشود، چرا كه هر چيز را در جاى خود مىبينيم، و نظام جارى در جهان را در نهايت دقّت و استحكام مشاهده مىكنيم، و اگر در بعضى از حوادث و اشياء جهان ناهنجارىهايى به چشم ما بخورد با دقّت بيشتر و پيشرفت علم و دانش ما اسرار آن آشكار مىشود، و اگر موارد نادرى آشكار نشود، با در نظر گرفتن حوادث شناخته شده جهان، مىدانيم كه اين از جهل و كمى دانش ما است.
از سوى ديگر عدالت خداوند نيز دليلى بر وحدانيت او است، چرا كه اگر غير از او خالق و حاكمى در جهان بود جهان به دو گانگى تدبير، و در نتيجه به فساد كشيده مىشد، بنابراين نظم موجود و وحدت تدبير، بهترين دليل بر يگانگى او است.
به اين ترتيب توحيدش دليل بر عدالت، و عدلش دليل بر وحدانيت او است، و اين مطلب لطيفى است كه از آيه فوق به دست مىآيد.(1)
جالب اينكه زمخشرى در كشاف اين آيه را از دلايل نفى جبر گرفته، چرا كه جبر با عدالت خداوند سازگار نيست، اين مطلب روشنى است كه در بحثهاى
1) تفسير الميزان، جلد 3، صفحه 119( با اقتباس).
آينده به خواست خدا بر آن تكيه خواهيم كرد، چه ظلمى از اين بالاتر كه شخص ديگرى را مجبور به كار مىكند بعد او را به خاطر آن مؤاخذه و مجازات مىنمايد؟!
ولى فخر رازى روى تعصّب خاصى كه در مسأله جبر دارد حمله شديدى نسبت به صاحب كشاف كرده، و بارها او را به عنوان مسكين يا ناآگاه از تمام رموز علم معرفى نموده است سپس به اشكال معروف علم خداوند در مسأله جبر توسّل جسته كه اگر معصيت كاران عصيان نكنند، و گناهانى را كه در علم خدا از ازل گذشته انجام ندهند، علم خدا جهل مىشود!(1)
در حالى كه پاسخ اين اشكال بقدرى روشن است كه امروز تمام كسانى كه در مسأله جبر و تفويض مختصر اطلاعى دارند آگاهاند و شرح آن به خواست خدا در بحثهاى آينده خواهد آمد.
نهمين آيه باز اشاره به مسأله عدالت خداوند در قيامت در مسأله ثواب و جزا دارد، و روى كلمه «قسط» تكيه مىكند، مىفرمايد: «او آفرينش را آغاز مى كند، سپس آن را باز مى گرداند، تا كسانى را كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده اند، به عدالت جزا دهد» انَّهُ يَبْدَوا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعيدُهُ لِيَجْزِىَ الَّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالحاتِ بِالْقِسْطِ
1) تفسير فخر رازى، جلد 7، صفحه 206.
اين آيه در واقع، هم اشاره به دليل امكان عقلى معاد است و هم دليل وقوع آن، امّا امكان آن، به خاطر اينكه كسى كه در آغاز، آفرينش را بنياد كرد قدرت او بر معاد و تجديد آن قطعى است.
امّا وقوع معاد به خاطر اينكه اگر نباشد قسط و عدالت تأمين نمىگردد، چرا كه بسياراند نيكوكارانى كه پاداش عمل خود را در اين جهان نمىبينند، و بدكارانى كه كيفر اعمالى خود را نمىچشند. اگر معادى در كار نباشد قسط و عدل بر باد مىرود.
قابل توجّه اينكه در ذيل آيه اشاره به عذاب دردناك كافران در قيامت شده وَ الَّذِينَ كَفَرُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَمِيمٍ وَ عَذابٌ اليمٌ بِما كانُوا يَكْفُرونَ «و براى كسانى كه كافر شدند، نوشابه اى از آب سوزان و عذابى دردناك است، به سزاى آن كه كفر مورزيدند!» بىآنكه سخنى از قسط و عدل در آن شده باشد، اين به خاطر آن است اولًا قسط بودن جزاى كافران نيز به قرينه آغاز آيه معلوم مىشود بهعلاوه جمله بِما كانُوا يَكْفُرونَ دليل روشنى است كه مجازات آنها در برابر عمل آنها است، گويا با ذكر «قسط» به دنبال پاداش نيكوكاران به عنوان هدف آفرينش، مقصود بيان اين بوده كه هدف اصلى آفرينش آنها هستند و قيامت نيز به خاطر آنها برپا مىشود، و در مورد ديگران جنبه تبعى دارد.
بعضى از مفسّران اين احتمال را نيز در تفسير آيه نقل كردهاند كه قسط ناظر به اعمال مؤمنان است، يعنى خداوند مؤمنان را به خاطر قيام آنها به عدالت كه
مقتضاى ايمان است، پاداش مىدهد.(1)ولى گوينده اين سخن به اين حقيقت توجّه نكرده است كه عمل صالح مسلماً موافق با اصول عدالت است و نيازى به اين قيد ندارد، مگر اينكه جنبه تأكيد داشته باشد، و مىدانيم حمل كلام بر تأكيد خلاف ظاهر است، و نياز به قرينه دارد.
دهمين آيه نيز همين معناى را تعقيب مىكند با اين تفاوت كه قسط و عدل را به عنوان توصيفى براى ترازوهاى سنجش اعمال بيان كرده، و مىدانيم بر پا كننده اين ترازوها خداوند دادگر است، پس در واقع توصيفى است براى ذرّات پاك او.
تفاوت ديگر اين آيه با آيه قبل اين است كه مفهوم اين آيه عام است، و مؤمن و كافر هر دو مشمول آن هستند، زيرا با ترازوى عدل جز عادلانه نمىسنجند و ظلم و بىعدالتى در آن نسبت به هيچكس راه ندارد، مىفرمايد: «ما ترازوهاى عدل را در روز قيامت برپا مى كنيم؛ پس به هيچ كس كمترين ستمى نمى شود» وَ نَضَعُ الْمَوازِينَ الْقِسْطَ لِيَومِ الْقِيامَةِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئاً
جالب اينكه «قسط» (عدل به معناى مصدرى) را صفتى براى موازين (ترازوها) قرار داده، و مىگويد ترازوهايى كه عين عدالت است، و اين نهايت تأكيد را مىرساند، و به اصطلاح از قبيل «زيدٌ عدلٌ» است كه مىگوئيم فلان كس عين عدل و داد است، بنابراين آيه نيازى به تقدير ندارد.
1) تفسير المنار، جلد 11، صفحه 299.
اين مطلب به خواست خدا در بحثهاى معاد در «جلد پنجم پيام قرآن» خواهد آمد كه منظور از ترازو در اينجا چيزى شبيه به ترازوهاى مادى نيست، تا اين سؤال پيش آيد كه اعمال انسانى وزن و سنگينى ندارد، چگونه با اين ترازوها سنجيده مىشوند؟ سپس ناچار شويم همچون فخر رازى بگوئيم منظور وزن كردن نامههاى اعمال است! و يا اينكه حسنات به صورت جواهرات سفيد نورانى مجسم مىشود! و سيئات به صورت جواهر سياه ظلمانى!(1)
بلكه منظور از موازين وسيله سنجش است، و مىدانيم وسيله سنجش هر چيز متناسب با آن است، سنجش وزن، سنجش حرارت، سنجش فشار خون و ...
بنابراين وسيله سنجش اعمال نيز همان معيارهاى خاصى است كه با آن سنجيده مىشود، چنانكه در زيارت اميرمؤمنان على عليه السلام مىخوانيم: «السَّلامُ عَلَى مِيْزانِ الأَعْمالِ»: «سلام بر كسى كه ترازوى سنجش اعمال است»!
آرى انسان كامل ترازوى سنجش اعمال افراد مختلف است، چون وزن هركس به اندازهاى است كه با او شباهت دارد!
جالب اينكه در بعضى از تفاسير آمده حضرت داود عليه السلام از خداوند تقاضا كرد كه ترازوى اعمال را به او نشان دهد، هنگامى كه مشاهده كرد مدهوش شد، وقتى به هوش آمد عرض كرد اى خداى من! ترازوئى با اين عظمت، چه كسى قدرت دارد كفّه آن را پر از حسنات كند؟ خطاب آمد: اى داود! «اذا رَضيتُ عَنْ عَبْدى مَلأْتُها بِتَمْرَةٍ»: «هنگامى كه از بنده خودم راضى شوم آن را با يك دانه خرما- كه
1) تفسير فخر رازى، جلد 22، صفحه 176.
از روى اخلاص و نيت پاك در راه خدا داده باشد- پر مىكنم! (آرى در آنجا معيار كيفيت عمل است نه كميت).(1)
در يازدهمين آيه تكيه بر عنوان «ظلّام» كه صيغه مبالغه، و به معناى بسيار ظلم كننده است، شده، مىفرمايد: «پروردگارت هرگز به بندگان ستم نمى كند» وَ ما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبيدِ
اين سخن را قرآن بعد از آن مىگويد كه خبر مىدهد هركس در گرو اعمال خويش است، اگر عمل صالحى انجام دهد به نفع خود انجام داده و اگر عمل بدى بجا آورد به زيان خود بجا آورده است، و اگر مردم گرفتار عواقب شوم مىشوند، نتيجه اعمال خودشان است و خداوند ستمى بر آنها روا نداشته است.
نفى صفت «ظلّام» (بسيار ظلم كننده) از خداوند، با اينكه او هرگز كوچكترين ظلمى بر كسى روا نمىدارد، نكتهاى دارد بعضى گفتهاند: منظور اين است كه «كمترين ظلم» از كسى كه عالم به زشتى آن است و هيچ نيازى به آن ندارد، «ظلم عظيم» محسوب مىشود.(2)
بعضى نيز گفتهاند از آنجا كه بندگان متعدّدند و اعمالشان نيز بسيار است اگر
بنا بشود ظلم و ستمى بر آنها روا دارد، ظلم و ستم فراوانى مىشود.(1)
اين احتمال نيز وجود دارد كه پيوستگى جهان آفرينش و مخصوصاً زندگى انسانها با يكديگر سبب مىشود كه اگر فرضاً ظلم و ستمى از ذات پاك او درباره كسى سر مىزد، به ديگران هم سرايت مىكرد و جنبه «ظلّام» به خود مىگرفت.
چگونه ممكن است خداوندى كه منزّه از هر عيب و نقص، و موصوف به تمام صفات جمال و جلال است به وصف «ظلّام» موصوف گردد.
در اينجا تفسير چهارمى است كه از همه اين تفاسير بهتر به نظر مىرسد و در بعضى از روايات معصومين عليهم السلام اشاره به آن شده، و آن اينكه: آيه فوق با توجّه به آنچه درصدر آيه آمده، ناظر به ابطال عقيده جبر است، مىفرمايد آنكس كه كار خوب كند به نفع خود كرده، و آنكس كه كار بد كند به زيان خود كرده است بنابراين همه در انجام اعمال خود مختاراند و اگر خداوند بندگان را مجبور بر گناه مىكرد، سپس آنها را مؤاخذه و مجازات مىنمود قطعاً «ظلّام» بود، و چون خداوند ظلّام نيست هرگز بندگان را مجبور بر زشتىها و سپس مؤاخذه و مجازات بر آن نمىكند.
در حديثى از امام ابوالحسن الرّضا عليه السلام مىخوانيم: يكى از يارانش از او پرسيد:
«آيا خداوند بندگان را مجبور بر گناه مىكند؟ فرمود: «نه، بلكه آنها را مخيّر ساخته، و مهلت داده تا توبه كنند».
او سؤال مىكند: آيا خدا بندگان را تكليف" ما لايطاق" مىكند؟ امام عليه السلام
1) تفسير الميزان، جلد 17، صفحه 427.
مىفرمايد: «كَيْفَ يَفْعَلُ ذلِكَ وَ هُوَ يَقُولُ وَ ما رَبُّكَ بِظَلّامٍ لِلْعَبيدِ»: «چگونه چنين كارى را انجا مىدهد در حالى كه مىگويند من نسبت به بندگان ظلام نيستم»؟
(توجّه داشته باشيد كه اعتقاد به جبر موجب تكليف ما لايطاق است زيرا بندهاى كه مجبور به معصيت است توانايى بر ترك آن را ندارد، در حالى كه خداوند او را تكليف به ترك معصيت كرده است).(1)
قابل توجّه اينكه واژه «ظلّام» پنج بار در قرآن مجيد به كار رفته، كه چهار مورد آن درباره مسأله اختيار و آزادى اراده بندگان است.
آخرين و دوازدهمين آيه مورد بحث بىآنكه تصريحى به واژه عدالت و قسط يا نفى ظلم و مانند آن داشته باشد همين حقيقت را در قالب عبارت جالب ديگرى بازگو مىكند، مىفرمايد:
«آيا كسانى را كه ايمان آورده و كار هاى شايسته انجام داده اند همچون مفسدان در زمين قرار دهيم، يا پرهيزگاران را همچون فاجران؟!» أَمْ نَجْعَلُ الِّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ كَالْمُفْسِدينَ فى الْارْضِ امْ نَجْعَلُ الْمُتَّقينَ كَالْفُجّارِ.
اين استفهام يك استفهام انكارى است، يعنى چنين چيزى ممكن نيست زيرا اين يك ظلم فاحش است كه مصلح و مفسد، و متقّى و فاجر در يك صف قرار
1) نورالثقلين، جلد 4، صفحه 555، حديث 71.
گيرند، هرگز خداوند عادل چنين نمىكند.(1)
اگر مسأله آنچنان باشد كه گروهى از بىخبران پنداشتهاند كه چون عالم ملك خدا است، و بندگان بنده او هستند، هر كار كند عين عدالت است، آيه فوق مفهومى نخواهد داشت.
قابل توجّه اينكه: آيه فوق مطلب را به وجدان بيدار انسانها عرضه مىكند، و در قالب همان استفهام انكارى مىگويد: اى وجدانهاى بيدار! آيا ممكن است خداوند چنين كارى را انجام دهد؟
ضمناً اين آيه اشاره به مسأله معاد نيز مىباشد چرا كه اگر معادى در كار نبود، مصلح و مفسد عملًا در يك صف قرار مىگرفتند، چون در دنيا ممكن است هيچكدام به جزاى عمل خويش نرسند و اين با عدل او سازگار نيست، پس بايد قيامتى در كار باشد تا اصول عدالت اجرا شود.
نتيجه
از مجموع اين آيات به خوبى استفاده مىشود كه ظلم و ستم در هر قيافه و هر چهره، و به هر شكل و هر مقدار، كم يا زياد، در دنيا يا آخرت، نسبت به تمام افراد از ساحت مقدّس خدا دور است.
او نه كارى مىكند كه مستقيماً ستم بر كسى باشد، و نه كارى كه به خاطر آن (هرچند با صدها واسطه) ستم به كسى رسد، و اين معنا با تعبيرات مختلف و عبارات گوناگون و تأكيدات زياد در آيات مختلف بالا مطرح شده است.
1) سوره آل عمران، آيه 82 و سوره انفال، آيه 51 و سوره حج، آيه 10 و آيه مورد بحث.
در اينجا بحثهاى فراوانى است چه از نظر فلسفى و كلامى و اعتقادى، و چه از نظر روايت و حديث و چه از نظر تاريخى كه در بحثهاى آينده خواهد آمد.
توضيحات
قرائن نشان مىدهد كه از قديمترين ايّام طرفداران عدل الهى و مخالفان آن، كم و بيش در ميان فلاسفه يا افراد عادى وجود داشتهاند، طرفدارى از عدل از اين نظر كه از صفات كمال است، و خداوندى كه منبع كلّ كمالات است هرگز از آن خالى نيست.
و طرفدارى از نفى اين صفت از اين نظر كه پارهاى از ناهنجارىهاى ظاهرى و آفات و بلاها و مصائب در جهان ديده مىشود كه توجيه آنها با قبول مسأله عدالت لااقل در بدو نظر مشكل است.
ولى اين مسأله در ميان مسلمانان، شكل ديگرى به خود گرفت، گروهى به نام اشاعره به مخالفت با اين اصل برخاستند، نه از اين نظر كه منكر عدالت خدا باشند، بلكه از اين نظر كه چون او مالك عالم هستى است ظلم در مورد او تصوّر نمىشود، هر كارى كند (حتّى مجازات تمام نيكوكاران، و پاداش همه بدكاران) عين عدالت است! هرچه آن خسرو كند شيرين بود!
انگيزه اصلى تمايل به اين طرز فكر از يكسو گرفتارى در چنگال مسأله جبر
و اختيار بود، چرا كه گروه اشاعره از طرفداران سرسخت مسأله جبر و عدم اختيار بندگان در افعال خود بودند.
و از سوى ديگر طبق صريح آيات قرآن و ضرورت دين اسلام خداوند نيكوكاران را به بهشت و كفار و بدكاران را به دوزخ مىبرد.
در اينجا در برابر اين سؤال قرار مىگرفتند كه اگر انسان در كار خود مجبور است؛ ثواب و عقاب در برابر اعمال اجبارى و غير اختيارى چه معنا دارد؟ و چگونه با عدالت خدا سازگار است؟ لذا ناچار شدند مسأله عدل را به صورتى كه در بالا گفته شد انكار كنند.
از سوى سوم آنها انكار عدل الهى را يكنوع توحيد كامل مىپنداشتند، و فكر مىكردند اگر خداوند را مافوق مسأله عدل و ظلم بدانيم به مرحله عالى توحيد رسيدهايم.
در برابر اين گروه جمعيت معتزله قرار داشتند كه عدل را يكى از اساسىترين مسائل عقيدتى مىشمردند و معتقد بودند كه درباره خداوند عدل و ظلم هر دو تصوّر مىشود، ولى خدا هرگز ظلم نمىكند، و عدالت را به تمام معنا كلمه دارا است.
شيعه و پيروان مكتب اهل بيت عليهم السلام در صف طرفداران عدل الهى قرار دارند، لذا به مجموعه آنها و معتزله عدليه گفته مىشود.
اهميّتى كه پيروان مكتب اهل بيت عليهم السلام به مسأله عدل الهى مىدهند، تا آن حد است كه عدل و امامت را دو ركن اصلى مذهب خود معرفى مىكنند، در برابر
توحيد و نبوّت و معاد كه سه پايه اصلى دين اسلام مىباشد.
در بحثهاى آينده به خواست خدا خواهيم ديد كه انكار مسأله عدالت خدا ممكن است به انكار علم يا قدرت او منتهى گردد، و بر صفات ديگر خداوند نيز تأثير بگذارد، به همين دليل عدل به عنوان يك صفت كه در ارتباط با صفات ديگر است شناخته مىشود.
و شايد به همين دليل است كه در روايتى مىخوانيم: مردى خدمت امام صادق عليه السلام عرض كرد: «انَّ اساسَ الدِّيْنِ الْتَّوْحيدُ وَ الْعَدْلُ»: «اساس دين توحيد و عدل است» سپس افزود از تو مىخواهم شرحى در اين زمينه بيان فرمائى كه حفظ آن آسان باشد:
امام فرمود: «امَّا التَّوحيدُ: فَانْ لا تُجَوِّزَ عَلَى رَبِّكَ ما جازَ عَلَيْكَ، وَ امّا الْعَدْلُ فَانْ لا تَنْسِبَ الى خالِقِكَ ما لَامَكَ عَلَيْهِ»: «توحيد آن است كه آنچه درباره تو روا است بر خدا روا ندارى، و امّا عدل آن است كه به خدا كارى را نسبت ندهى كه تو را در برابر آن ملامت كرده است»(1)
اين پاسخ بسيار متين و متقن در واقع دليلى بر توحيد و عدل را در عبارت فشردهاى خلاصه كرده است، چرا كه صفاتى كه بر ممكنات روا است هرگز بر خداوند كه واجب الوجود است روا نيست، اين صفات آميخته با نقص و محدوديت است در حالى كه او از هر نظر كامل و نامحدود است، و نيز چگونه ممكن است خداوند ما را بر كارهايى ملامت كند ولى ما آن اعمال را به او نسبت
1) بحارالانوار، جلد 5، صفحه 17، حديث 23، باب 1.
دهيم.
ولى به هر حال اين پاسخ امام عليه السلام دليل بر اين است كه سخن راوى را «انَّ اساسَ الدِّينِ التَّوْحيدُ وَ الْعَدْلُ» تأييد فرموده است.
اميرمؤمنان على عليه السلام نيز در عبارت بسيار فشرده و پرمحتواى خود اين دو را در كنار هم قرار داده، و حقيقت توحيد و عدل را به طرز بسيار زيبائى شرح فرموده، آنجا كه مىفرمايد: «التَّوْحِيدُ: انْ لا تَتوهَّمَهُ، وَ الْعَدْلُ: أَنْ لا تَتَّهِمَهُ»: «توحيد آن است كه او را در وهم خويش نگنجانى- آنچه در وهم آيد محدود است و مخلوق و او بالاتر از آن است- و عدل آن است كه او را متّهم نسازى (و اعمال قبيحى كه از تو سرزده به او نسبت ندهى».(1)
دانشمندان اسلامى عمدتاً اين مسأله را از بُعد عقلى، شاخهاى از مسأله حسن و قبح دانستهاند، و به همين دليل بايد در اينجا به سراغ آن مسأله رويم، و عصارهاى از آن را در اينجا بياوريم:
اشاعره- پيروان ابوالحسن اشعرى كه نامش على بن اسماعيل و از متكلّمان اواخر قرن سوّم و اوائل قرن چهارم هجرى است- حسن و قبح عقلى را به كلى منكر بودند، و مىگفتند: عقل ما به خودى خود قادر بر درك خوبى و بدى و
1) نهجالبلاغه، كلمات قصار، كلمه 470.
حسن و قبح اشياء نيست، و معيار در شناخت آنها شرع است.
آنچه را شرع، نيكو بداند نيك است، و آنچه زشت بشمرد زشت است حتّى امورى را كه امروز ما قبيح يا حسن مىدانيم اگر شرع مقدّس برخلاف آن مىگفت همان را مىگفتيم، حتّى اگر از آنها سؤال شود كه آيا خوبى عدالت و احسان، و زشتى ظلم و بخل و كشتن افراد بىگناه را عقل درك مىكند؟ مىگويند:
نه!، فقط بايد از رهنمود رهبران الهى و پيامبران استفاده كرد.
در برابر اين گروه، جماعت معتزله و شيعه قرار دارند كه عقل را در درك حسن و قبح مستقل مىدانند، مثلًا حسن احسان و قبح ظلم را از بديهيات حكم عقل مىشمرند.
البتّه آنها هرگز نمىگويند عقل قادر به درك تمام خوبىها و بدىها است، چرا كه به هر حال درك عقل محدود است، بلكه مىگويند: بخشى از آنها را كه بسيار روشن و آشكار است، عقل درك مىكند، و آن را مستقّلات عقليّه مىشمرد.
فاضل قوشجى براى حسن و قبح سه معنا ذكر مىكند:
صفت كمال و نقص چنانكه مىگوئيم علم حسن است و جهل قبيح، زيرا علم به صاحبش كمال مىبخشد و جهل نقصان مىدهد.
حسن به معناى هماهنگى با مقصود و قبح به معناى ناهماهنگى با آن است.
اين همان چيزى است كه گاهى از آن تعبير به مصلحت و مفسده مىكنيم و مىگوئيم فلان كار مصلحت است و حسن دارد، يعنى ما يا جامعه انسانى را به اهدافش نزديك مىكند، يا فلان امر مفسده دارد و قبيح است، زيرا ما را از اهداف
اصلى دور مىسازد، خواه اين اهداف مادى باشد يا معنوى.
سپس مىافزايد محل بحث و نزاع در ميان اشاعره و معتزله همين معناى سوّم است.(1)(2)
ولى حق اين است اين سه معنا از هم جدا نيست، چرا كه پاداش و ستايش مربوط به افعال و اعمالى است كه داراى مصلحت است، و طبعاً انسان را به مراحل كمال نزديك مىكند، همانگونه كه صفات كماليه مانند علم انسان را به اين اهداف نزديك مىكند.
بنابراين معانى سه گانه فوق لازم و ملزوم يكديگراند، و اگر فاضل قوشجى آنها را از يكديگر جدا ساخته براى اين است كه راه را براى جواب دادن به استدلالات طرفداران حسن و قبح عقلى هموار كند، و مثلًا در برابر اين استدلال آنها كه مىگويند: ما به حكم ضرورى وجدان، حسن احسان و قبح ظلم را درك مىكنيم، پاسخ دهد كه اين سخن به معناى اول و دوم صحيح است، امّا به معناى سوم صحيح نيست (دقّت كنيد).
بنابراين در تعريف حسن و قبح مىتوان گفت: افعال حسن افعالى است كه فرد يا جامعه انسانى را به كمال مطلوب نزديك مىكند، يا صفات كماليه را در او
پرورش مىدهد و او را به اهداف تكاملى نزديك مىسازد، و طبعاً چنين اعمالى داراى مصلحت و در پيشگاه خداوند حكيم شايسته مدح و ثواب است. و افعال قبيح بر ضد آن مىباشد.
حال كه تعريف حسن و قبح و نظرات مختلف درباره عقلى بودن و نبودن آن را دانستيم ببينيم حق با كدام گروه است.
بدون شك كسى كه ذهنش خالى از تبليغات و پيشداورىهائى اين و آن باشد حسن و قبح را اجمالًا عقلى مىداند، و به نظر مىرسد كه منكران تحت تأثير مسائل ديگرى بودهاند كه به اينجا كشيده شدهاند (مانند بنبست مسأله جبر و اختيار كه قبلًا به آن اشاره شد) دليل بر اثبات اين موضوع عمدتاً دو امر است:
ما اين كارها را ناشى از صفات كمال و در مسير اهداف جامعه انسانى و در خور ستايش و پاداش مىبينيم، در حالى كه اعمال گروه اول را ناشى از نقصان موجب ويرانى و فساد فرد و جامعه و در خور سرزنش و توبيخ و مجازات مىشمريم.
به همين دليل تمام عقلاى جهان، حتّى آنها كه از شريعت و آئينى پيروى نمىكنند و منكر تمام ادياناند، نيز به اين امور معترفاند، و پايه نظامات اجتماعى خود را (هرچند در ظاهر) بر آن مىنهند، و اگر نغمه مخالفى از گوشه و كنار برخيزد حتماً آنرا ناشى از پارهاى از اشتباهات و يا نوعى نزاع لفظى و بازى با الفاظ مىشمرند.
كدام عقل اجازه مىدهد كه تمام نيكان و پاكان جهاد را به دريا بريزيم و نابود كنيم، و درهاى زندانها را به روى جانيان و تبهكاران بگشائيم و آنها را آزاد سازيم و بر مسند حكومت بنشانيم؟!
و نيز چه مانعى دارد كه خداوند معجزات را در اختيار افراد دروغگو قرار دهد؟ تا بندگان او را بفريبند و از راه حق منحرف سازند!
بنابراين نه اعتمادى بر معجزات باقى مىماند، نه بر محتواى وحى آسمانى، مگر اينكه قبول كنيم كه اين امور به حكم عقل قبيح است، و خداوند كار قبيح
نمىكند، و به اين وسيله پايههاى شرع مستحكم، و معجزه دليلى بر نبوّت، و وحى دليلى بر بيان واقعيتها خواهد بود.
قسمتى از آنها درك حسن و قبحشان براى همه روشن است، و به اصطلاح از مستقلات عقليه مىباشد، و با تغيير شرايط و ظروف نيز تغيير نمىكند (مانند حسن احسان و قبح ظلم)
بخش ديگر افعالى است كه حسن و قبح آن را همگان درك مىكنند، ولى شرايط و ظروف مختلف در آن اثر مىگذارد، مثلًا مىگوئيم راستگويى خوب است، و دروغ قبيح، در حالى كه مىدانيم در بعضى از شرايط دروغ مصلحتآميز براى حفظ اهداف مهمتر و عالىتر- مانند اصلاح دادن دو گروه متخاصم- قبيح نيست، و به عكس آن راستگويى كه منشأ فساد و خونريزى و اختلاف گردد زشت و قبيح است.
قسم سوم افعالى است كه حسن و قبح آن جنبه ضرورى ندارد؛ بلكه نظرى است بعضى آن را خوب و بعضى آن را بد، و يا اصلًا در تشخيص حسن و قبح آن ساكتند، در اين گونه موارد راهى جز توسل به دامان وحى نيست.
با توجّه به اقسام سه گانه فوق پاسخ بسيارى از اشتباهات كه در زمينه مسأله حسن و قبح دامان گروهى را گرفته است روشن مىشود (دقّت كنيد).
در حالى كه اين يك اشتباه است موافقت عقلا در يك امر مربوط به قوانين قراردادى و به اصطلاح تشريعى است، مثل اينكه عقلاى جهان اصل مالكيّت را همگى قبول دارند- هرچند در حد و حدود و مصداق آن مختلفند- امّا امورى كه جنبه قراردادى ندارد بلكه جنبه عينى و تكوينى دارد معيار در آن، درك هر انسانى است.
آيا در تشخيص زيبايى گل و يك شعر بلند و عالى كسى منتظر توافق عقلاى جهان مىنشيند؟!
همچنين در مسأله درك حسن و قبح احسان و ظلم، هيچ نيازى به اين نيست كه در انتظار توافق عقلاء و قضاوت عمومى آنها بنشينيم، اين مطلبى است كه آن را ما باصراحت وجدان درك مىكنيم، مانند ساير ادراكات ما در مورد زشتىها و زيبائىها.
البتّه ممكن است افراد در تشخيص حسن و قبح در بعضى از موارد وحدت عقيده داشته باشند و در بعضى از موارد اختلاف نظر، ولى اين منحصر به مسأله حسن و قبح نيست، در تمام امورى كه عقل حاكم به آن است اين تفاوت ديده مىشود.
ممكن است يك استدلال عقلى مورد قبول همه عقلاء باشد و استدلال
ديگرى مورد اختلاف، كسى كه آن استدلال را پذيرفته به يقين باور كرده هرگز در انتظار موافقت ديگران نيست، و اگر ديگرى برخلاف آن گويد او را خطاكار مىشمرد، نه اينكه از عقيده خود باز گردد.
كوتاه سخن اينكه حسن و قبح، عقلى است نه عقلائى و تفاوت ميان اين دو بسيار است، قلمرو يكى واقعيتهاى خارجى است، و قلمرو ديگرى مسأله قراردادهاى قانونى.
اين سخن را با جمله كوتاهى درباره اصل مسأله حسن و قبح پايان مىبريم و آن اينكه: منكران اين مسأله همانند منكران بسيارى از مسائل عقلى ديگر- معمولًا با زبان آن را انكار مىكنند يا تحت فشار مسائل حل نشده ديگرى قرار دارند كه تن به اين سخن مىدهند، وگرنه در عمل خودشان از طرفداران اين عقيدهاند: آيا اگر كسى بدون جهت سيلى آبدارى به گوش آنها بنوازد، يا بىجهت آبروى آنها را در جامعه بريزد، يا فرزندشان را در مقابل چشمشان به قتل برساند، يك لحظه ترديد در ملامت و مذمّت او و مستحقّ مجازات بودنش به خود راه مىدهند؟! خواه شريعت و قانونى از سوى خدا نازل شده باشد يا نه.
با روشن شدن مسأله حسن و قبح به اصل سخن يعنى دلايل عقلى عدل الهى باز مىگرديم در اينجا عمدتاً دو دليل جلب توجّه مىكند كه ادلّه ديگر را مىتوان
به آن باز گرداند.
دليل اول: از همان مسأله حسن و قبح سرچشمه م گيرد ظلم قبيح است، و خداوند حكيم هرگز كار قبيح و ناشايست انجام نمىدهد، ظالم در خور ملامت و سرزنش است، و مسلّم است يك وجود كامل هرگز كارى نمىكند كه در خور ملامت باشد.
به عكس عدالت نشانه كمال وجود و حكمت است، و وجودى كه از هر نظر كامل و بىعيب و نقص است چنين چيزى را فروگذار نخواهد كرد.
اين دليل به قدرى روشن است كه نيازى به شرح بيشترى ندارد، آيا هيچكس احتمال مىدهد خداوند همه انبياء و نيكان و صالحان را به دوزخ برد، و تمام اشقيا و ظالمان و ناپاكان جهان را به بهشت فرستد؟ مگر افراد بيمارگونهاى كه منكر هر حقيقتى هستند، يا كسانى كه در تنگناى مسائل ديگرى واقع شده- مانند مسأله جبر و اختيار- و نتوانستهاند مشكل آن را حل كنند ناچار به انكار اينگونه مسائل مىپردازند.
دليل دوم آن است كه در يك تحليل روشن سرچشمههاى ظلم را در چند امر مىتوان خلاصه كرد:
گاه ظلم ناشى از نيازهاى انسان است، و فرد ظالم بجاى اينكه با تلاش و كوشش صحيح به مطلوب خود برسد و رفع نياز كند، سعى دارد نيازهاى خود را از طريق غصب حقوق ديگران تأمين نمايد.
و گاهى ناشى از جهل و نادانى و بىخبرى است كه ظالم به راستى نمىداند
چه مىكند؟ و چه كار خلافى انجام مىدهد؟
گاه ظلم از هواپرستى و خودخواهى سرچشمه مىگيرد، و ظالم مىخواهد از طريق غصب حقوق ديگران هوى و هوس خويش را اشباع كند، و به غرور و خودخواهى خويش پاسخ دهد.
گاه سرچشمه ظلم «ضعف» و ناتوانى است، چون ظالم نمىتواند به مقصود خود برسد و در برابر فقدان چيزى خويشتندار نيست، دست به ظلم مىبرد.
گاهى ظلم از حس انتقامجوئى و كينهتوزى سرچشمه مىگيرد، و انسان در برابر ستمى كه به او شده، چندين برابر تلافى مىكند.
و گاهى نيز از حسد مايه مىگيرد، شخص حسود كه داراى كمبودهايى است و نمىتواند ديگرى را غرق نعمت بيند و به مبارزه با او بر مىخيزد، تا با ظلم و ستم نعمت را از او سلب كند.
و امثال اين عوامل و انگيزهها كه همه از نوعى نقصان و كمبود و انحطاط حكايت مىكند.
با اين حال چگونه ممكن است ظلم و ستم از وجودى كه كمال مطلق است سربزند، در حالى كه نه نياز در او راه دارد، و نه جهل و نادانى و ناتوانى، نه خودخواهى و غرور در او مفهوم دارد، نه كينهتوزى و انتقامجوئى، نه ديگرى از او در كمال برتر است كه به او رشك برد، و نه كسى كمالى را از او مىتواند سلب كند كه در مقام انتقام برآيد.
آيا از چنين وجودى جز خير و عدالت، رأفت و رحمت سرچشمه مىگيرد؟!
و اگر بدكاران را كيفر مىدهد در حقيقت نتيجه اعمال آنها است كه به دستشان مىدهد، نه نيازى به كيفر آنها دارد، و نه گناه گنهكاران بر دامان كبريائيش گردى مىنشاند.
جالب اينكه قرآن مجيد از وجدان عمومى انسانها در اين باره كمك گرفته و از آنها مىخواهد كه خودشان در اين مسأله داور باشند، درست برخلاف آنچه اشاعره مىپندارند كه حسن و قبح در اين زمينه فقط جنبه شرعى دارد و وجدانى نيست.
مىفرمايد: افَنَجْعَلُ الْمُسْلِمينَ كَالْمُجْرِمينَ- ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ «آيا مومنان را همچون مجرمان قرار دهيم؟!- شما را چه مىشود؟! چگونه داورى مىكنيد؟».(1)
توجّه داشته باشيد قرآن اين سخن را بعد از ذكر پاداشهاى عظيم پرهيزكاران بيان مىكند، و اين تعبير قرآنى به خوبى نشان مىدهد كه قرآن داورى عقل را در مسأله عدالت و ظلم كاملًا به رسميت شناخته است، و ظلم را به حكم عقل محكوم، و عدالت را نيكو مىشمرد.
در روايات اسلامى اهميّت زيادى به عرفان عدل الهى و مسائل بسيارى كه از
1) سوره قلم، آيه 35- 36.
آن سرچشمه مىگيرد داده شده است به طورى كه از مجموع آنها روشن مىشود كه مسأله عدل الهى مطلبى بوده كه همه به آن اذعان داشتهاند و از فطريات و ضروريات وجدان انسانها محسوب مىشود.
اميرمؤمنان على عليه السلام در نهجالبلاغه مىفرمايد: «ارْتَفَعَ عَنْ ظُلْمِ عِبادِهِ، وَ قامَ بِالْقِسْطِ فى خَلْقِهِ، وَ عَدَلَ عَلَيْهِمْ فى حُكْمِهِ»: «برتر از آن است كه بر بندگانش ظلم كند، و در ميان بندگانش قيام به قسط و عدل نموده، و در حكمش عدالت را نسبت به آنها مراعات كرده است».(1)
در جاى ديگر مىفرمايد: «وَ اشْهَدُ انَّهُ عَدْلٌ عَدْلٌ وَ حَكَمٌ فَصْلٌ»: «گواهى مىدهم كه او عادل است عادل و داورى است پايان دهنده خصومتها».(2)
و نيز مىفرمايد: «الَّذى عَظُمَ حِلْمُهُ فَعَفَى، وَ عَدَلَ فى كُلِّ ما قَضى : «آن خدائى كه علمش عظيم است و لذا عفو مىكند و در تمام فرمانهايش عدالت را رعايت فرموده».(3)
در حديث معروفى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مىخوانيم: «بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّمواتُ وَ الْارضُ»: «تمام آسمانها و زمين با عدالت برپا است».(4)
روشن است كه عدالت در اينجا به معناى وسيع كلمه يعنى قرار دادن هر چيزى در جاى خود به كار رفته است كه هم عدالت درباره بندگان را شامل مىشود و هم عدالت و نظم را در مجموعه جهان هستى.
در حديثى كه مرحوم علّامه مجلسى در كتاب التوحيد بحارالانوار در توصيف پروردگار، از امام صادق عليه السلام آورده چنين مىخوانيم: «هُوَ نُوْرٌ لَيْسَ فيهِ ظُلْمَةٌ، وَ صِدْقٌ لَيْسَ فيهِ كِذْبُ، وَ عَدْلٌ لَيْسَ فيهِ جَوْرٌ، وَ حَقٌّ لَيْسَ فيه باطِلٌ»: «خداوند نورى است كه هرگز ظلمت در آن نيست و صدقى است كه دروغ در آن راه ندارد، و عدالتى است كه ظلم در آن وجود ندارد و حقى است كه باطل در آن نيست».(1)
در صحيح ترمذى آمده است: «هُوَ اللَّهُ ... الْعَدْلُ اللَّطيفُ»: «او خداوندى است كه سراسر وجودش عدالت است و لطف».(2)
در صحيح بخارى در كتاب خمس آمده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله در پاسخ مرد جسورى كه عدالت حضرتش را زير سؤال برده بود فرمود: «فَمَنْ يَعْدِلُ اذا لَمْ يَعْدِلِ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ» «چه كسى عادل است اگر خدا و رسولش عادل نباشند»(3)
در دعاى چهل و پنجم صحيفه سجاديّه چنين آمده است كه امام على بن الحسين عليه السلام خدا را چنين مىخواند:
«وَ عَفْوُكَ تَفَضُّلٌ وَ عُقُوبَتُكَ عَدْلٌ»: «خدايا! عفو تو تفضّل است و مجازاتت عين عدالت»
مسأله عدل خداوند به عنوان يك مطلب قطعى مورد قبول همگان بوده، و تكيه استدلالات بر آن قرار داشته است، از جمله: در حديثى مىخوانيم كه يكى از ياران امام صادق عليه السلام از آنحضرت پرسيد: آيا خداوند بندگان را بر اعمالشان مجبور ساخته است؟ امام در پاسخ فرمود: «اللَّهُ اعْدَلُ مِنْ انْ يَجْبُرَ عَبْداً عَلَى فِعْلٍ ثُمَّ يُعَذِّبُهُ عَلَيْهِ»: «خداوند عادل تر از آن است كه بندهاى را مجبور به كارى كند، سپس او را بر انجام آن مجازات نمايد».(1)
در حديثى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله كه در مسند احمد حنبل آمده است مىخوانيم: «مَنْ اذْنَبَ فِى الْدُّنيا ذَنْبَاً فَعُوْقبَ عَلَيْهِ فَاللَّهُ أَعْدَلُ مِنْ أَنْ يُثَنّى عُقُوْبَتَه عَلى عَبْدِهِ» «كسى كه گناهى كند و خداوند او را در دنيا مجازات نمايد در آخرت عقوبتى نخواهد داشت چرا كه خداوند عادلتر از آن است كه دوبار بندهاش را مجازات كند».(2)
در حديث ديگرى از امام على بن موسى الرضا عليه السلام مىخوانيم كه در توضيح «امرٌ بَيْنَ الامْريْنِ» (نفى جبر و تفويض) در پاسخ يكى از يارانش كه سؤال كرد آيا خداوند كارها را واگذار و تفويض به بندگان نموده؟ فرمود: «اللَّهُ اعَزُّ مِنْ ذلِكَ»: «خداوند تواناتر از آن است كه چنين كند- يعنى به كلّى از تدبير امور جهان يا بندگانش كنار رود و آنها را به خودشان واگذارد- پرسيد: آيا آنها را مجبور بر گناهان كرده؟ فرمود: «اللَّهُ اعْدَلُ وَ احْكَمُ مِنْ ذلِكَ»: «خداوند عادلتر و حكيمتر از آن است كه چنين كند» (يعنى اين كار با عدل و حكمت خدا ابداً
سازگار نيست)(1)
در اين زمينه روايات و احاديث بسيار است آنچه در بالا آورديم گلچينى از نمونههاى مختلف اين روايت بود.
همانگونه كه در بالا گفته شد منكران مسأله عدل تحت فشار مسائل ديگرى به اين راه كشانده شدهاند كه عمدتاً امور زير است:
گفته مىشود، و از طريق وحى به ما مىرسد، بنابراين حتّى حكم به خوبى عدالت و زشتى ظلم، چيزى نيست كه از طريق عقل درك شود.
شهرستانى در ملل و نحل مىنويسد: «ابوالحسن اشعرى چنين عقيده داشت كه هيچ چيز از طريق عقل بر خدا لازم نيست، نه صالح، نه اصلح، و نه لطف ...
سپس مىافزايد: اصل تكليف بر خدا واجب نيست، چون نه از آن نفعى به او باز مىگردد و نه زيانى از او دفع مىشود، او مىتواند بندگان را جزا دهد، ثواب يا عقاب؛ و مىتواند آنها را بدون علّتى مشمول بخشش خود و انواع ثوابها و نعمتها قرار دهد، لطف او تمام فضل است و عقاب و عذابش تمام عدل است، او از هيچ چيز سؤال كرده نمىشود بلكه ديگران سؤال مىشوند لا يُسْئَلُ عَمّا يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُوْنَ (1)
1) سوره انبياء، آيه 23- ملل و نحل، صفحه 102.
بكله فعل خداوند ميزان و مقياس عدل است.
اگر تمام جنايتكاران جهان را به بهشت فرستد عين عدالت است و اگر تمام نيكان و پاكان و پيامبران معصوم را به دوزخ فرستد باز عين عدل است!
و هنگامى كه مواجه با اين سؤال شدهاند كه چگونه عقل باور مىكند خدا ما را مجبور بر معصيت كند و بعد ما را مجازات نمايد، اين با عدالت او سازگار نيست؟
آنها در پاسخ اين سؤال، اصل مسأله عدالت و ظلم را انكار كردهاند و گفتهاند او هرچه كند عينَ عدالت است و كسى را حق سؤال از او نيست.
و چون پاسخى براى اين مطلب نداشتهاند اصل مسأله عدالت را انكار كردهاند!
مشاهده كردهاند، و چون از تفسير اين امور و فلسفههاى آن عاجز ماندهاند راه انكار عدالت را پيمودهاند.
اينها مجموعه امورى است كه انگيزه و اساس مذهب منكران عدل را در گذشته و حال تشكيل مىدهد.
اكنون به سراغ تحليل و نقد و بررسى اين ايرادات مىرويم:
و اگر در بيابانى تشنه و گرسنه گرفتار باشند، كسى بيايد به آنها آب و نان دهد يا بيمارشان را كيلومترها بر دوش گرفته به بيمارستان برساند و از مرگ حتمى
نجات دهد، هيچيك از آنها در خوبى اين عمل و تحسين و تقدير و تشكر از انجام دهنده آن ترديد به خود راه نمىدهند، و هرگز نمىگويند بگذاريد ببينيم آيا در آيات و روايات از آنها مدح و تمجيد و تشكّر شده يا نه؟!
در مباحث عقلى از اين گونه بحثها فراوان داريم كه افرادى تحت فشار مسائل جنبى حقايقى را با زبان منكر مىشوند، در حالى كه در عمل كاملًا به آن وفادارند (مانند سوفسطائيان كه وجود خارجى همه چيز را انكار مىكنند ولى در عمل مسلّماً از آتش مىپرهيزند و هنگام تشنگى به سراغ آب مىروند)
علاوه بر اين قبول مستقلّات عقليّه پايه اصلى قبول نبوّت انبياء است، و بدون آن سخن هيچ پيامبرى قابل قبول نيست، و معجزات آنها نشانهاى از صدقشان نمىباشد، چرا كه با انكار مستقلّات عقليّه احتمال دروغ در سخنان آنها و ظهور معجزات بر دست مدعيّان باطل بعيد نيست.
ممكن است كسى اموالى را از دسترنج مشروع خود طى ساليان دراز بيندوزد و مالك آنها باشد، ولى او حق ندارد تمام اين اموال را آتش بزند، زيرا عقل مىگويد اين كار قبيح است، حتّى از مالك آن!
خداوند حكيم نيز چنين كارى را نمىكند كه تمام جهان هستى را بىجهت
يك روز به آتش كشد و نابود كند، يا آن گونه كه اشاعره مىگويند: تمام انبياء و صالحان و پاكان را به اعماق دوزخ بفرستد، و اشقيا و ناپاكان را در صدر بهشت جاى دهد. اين كار برخلاف حكمت و قبيح و زشت است، حتّى از مالك آن، پس مالكيّت، دليل بر حسن هر كارى از سوى مالك نيست، خواه مالك حقيقى و تكوينى باشد يعنى خدا، يا مالك صورى و ظاهرى همچون بشر.
اشاعره چنين مىپندارند كه اگر ما خدا را به خاطر مالكيتش «فعّال ما يشاء» بدانيم، و هر كارى را روا بشمريم اعتراف به كمال قدرت و حاكميت و مالكيت او كردهايم، در حالى كه از اين واقعيّت بىخبرند كه آنها با اين سخن زشت قلم بطلان بر مسأله حكمت خداوند مىكشند، و مسلّم است خدائى كه حكيم نباشد نه براى گفتههاى او اعتبارى است، و نه به وعدههايش اعتمادى، چرا كه ممكن است سخنانش فاقد محتوا و همه برخلاف واقع باشد «تَعالَى اللَّهُ عَمّا يَقُوْلُ الظّالِمُونَ عُلُوّاً كَبيراً» (خداوند از نسبتهاى ناروايى كه ظالمان به او مىدهند برتر است).
توضيح اينكه: قبل از آنكه خداوند خلقت و آفرينشى داشته باشد قوانينى وجود نداشت، و با آفرينش اشياء، آفرينشى توأم با نظم و حساب، مسأله
قانونمندى به وجود آمد. مثلًا قبل از آفرينش كرات، قانون جاذبهاى نبود تا خداوند در آفرينش خود آن را به كار بندد، بلكه قانون جاذبه بعد از آفرينش كرات از سوى خداوند به وجود آمد، و به تعبير ديگر قانون جاذبه به تبع آفرينش كرات آفريده شد.
اين سخن درباره تمام قوانين جهان آفرينش و تكوين صادق است.
ولى در مورد قوانين تشريعى، مسأله طور ديگر است، زيرا هنگامى كه خداوند انسان را كه نمونه اتم خلقت است به منظور پيمودن راه كمال آفريد، و تمام وسائل وصول به كمال را در وجود او به وديعه نهاد؛ مسلّماً قوانين تشريعى او بايد هماهنگ با اين معنا باشد. يعنى قوانينى كه انسان را به كمال سوق دهد، و اگر قوانين تشريعى بر ضدّ اين معنا باشد، يا حكيم بودن خداوند سازگار نيست، مگر ممكن است شخص حكيم كارهاى ضد و نقيض انجام دهد؟
ظلم مايه فساد جهان و سقوط و عقب گرد است، و عدل مايه تكامل و ترقّى است. خداوند هرگز مرتكب ظلم نمىشود و پايههاى تكامل انسان را درهم نمىكوبد.
به تعبير روشنتر افعال خداوند در عالم قانونگذارى براى زندگى بشر از افعال او درباره آفرينش مايه مىگيرد، و حسن و قبح درست از اينجا ناشى مىشود؛ نه اينكه خداوند مقهور قانون ديگرى باشد، بلكه هرچه هست قوانين او است، منتها قوانين او در عالم دين و شريعت همآهنگ با قوانين او در جهان هستى است، وگرنه خودش قانون خود را نقض كرده است، و حكيم هرگز چنين
نمىكند.
اين سخن كه بعضى مىگويند: خدا مقهور حكم عقل نيست و عقل نمىتواند براى او تعيين وظيفه كند نيز مغالطه كودكانهاى است؛ زيرا كار عقل درك كردن است، نه تعيين وظيفه، انديشيدن و فهميدن است نه قانونگذارى و تشريع.
عقل مىگويد: من اين نكته را مىفهمم كه شخص حكيم كارهاى ضد و نقيض انجام نمىدهد، مىفهمم كه خداوند نقض غرض نمىنمايد، و مىفهمم يك وجود كامل از هرجهت مرتكب ظلم يعنى قرار دادن چيزى در غير محل لايق خود نمىشود.
اينها همه ادراكات و فهم عقل است نه تعيين تكليف و وظيفه براى خدا؛ بنابراين همانگونه كه عقل درك مىكند عدد 2 به اضافه 2 مساوى با 4 است، همچنين درك مىكند كه حيكم بودن با نقض غرض منافات دارد؛ خداوند حكيم جهانى را كه براى صلاح و كمال آفريده است به سوى تباهى و فساد نمىبرد، عقل هرگز قانونى وضع نكرده كه 2 به اضافه 2 مساوى با چهار است، اين فقط درك عقلى است. در مسائل حسن و قبح كه ريشه آن به مسائل تكوينى باز مىگردد نيز مسأله همين گونه است كار عقل در آنجا نيز درك حسن و قبح است، نه وضح قانون (دقّت كنيد).
ناگفته نماند كه عقل به دنبال درك هستها و نيستها، بايد و نبايدهايى دارد كه به اصطلاح جنبه ارشادى دارد و درست همانند اوامر طبيب است. طبيب هنگامى كه درك مىكند خوردن فلان غذا براى بيمار زيانآور است؛ مىگويد:
بايد از آن پرهيز كنى. اين بايد يك قانون نيست كه تخلّف از آن جريمه داشته باشد، بلكه فقط يك راهنمايى و ارشاد است، و اگر از آن تخلفى شود چيزى جز آن غذا براى بيمار به دنبال نخواهد داشت.- ولى واضح است اوامر ارشادى عقل ارتباطى به ساحت قدس خدا ندارد- كوتاه سخن اينكه: كار عقل در مورد افعال خدا، درك و فهم واقعيتها است، نه تعيين تكليف و وظيفه براى خداوند تا گفته شود خداوند برتر از آن است كه عقل ما براى او تعيين تكليف كند.
بدون شك مسأله عدل الهى يا حسن عدالت و قبح ظلم از مسأله اختيار و آزادى اراده انسان آشكارتر است، به فرض كه مسأله جبر و اختيار براى بعضى حل نشود، دليل اين نمىشود كه مسأله عدل را انكار كنند.
جبرىها هميشه گرفتار اين ايراد بودهاند كه چگونه مىتوان باور كرد خداوند بندگان را مجبور به گناه كند، سپس آنها را مجازات نمايد؟ اين با عدالت او سازگار نيست!
اين يك دليل منطقى روشن است؛ ولى جبريون بجاى اينكه در مسأله جبر تجديد نظر كنند، به انكار عدل الهى برخاستهاند يا گفتهاند هرچه او كند عين
عدالت است حتّى كيفر دادن افراد مجبور
ترسيمى كه آنها از خداوند در ذهن خود ساختهاند راستى عجيب و وحشتناك است؛ خدائى كه ممكن است تمام انبياى مرسلين و ملائكه مقرّبين و شهداء و صدّيقين را به قعر جهنّم بفرستد و تمام اشقيا و ظالمان و گنهكاران تاريخ بشر و شياطين را در اعلى عليّين بهشت جاى دهند؛ خدائى كه بدون جهت گروهى را مجبور به گناه و گروهى را مجبور به اطاعت مىكند، سپس گنهكار را مجازات و نيكوكار را پاداش مىدهد، در حالى كه هيچگونه تفاوتى در ميان آن دو در حقيقت وجود ندارد.
مسلماً اين ترسيم زشت و وحشتناك، انسانها را از خدا دور مىسازد، و باب معرفة اللَّه را مىبندد، و حتّى بازتاب آن در جامعه انسانى منشأ هرگونه زشتى و بىعدالتى خواهد بود، و دين و مذهب را به عنوان يك عامل تخدير و فساد و نابسامانى، و سوءظن نسبت به تمام جهان هستى در مىآورد.
كوتاه سخن اينكه: اصرار در مسأله جبر، نبايد سبب انكار عدل شود، بلكه برعكس روشنى مسأله عدل الهى بايد سبب تجديدنظر جبريّون در اعتقاد جبر گردد.
چه بسيار است مسائل واضح و بديهى كه زير پرده انكار قرار گرفته به خاطر اصرار و لجاجت در اثبات بعضى از مسائل نظرى غير واقعى.
مسأله عدل الهى مىشود هنگامى كه سخن از مسأله خلود و عذاب جاويدان دوزخ براى گروهى از گنهكاران به ميان مىآيد فوراً اين سؤال مطرح مىگردد كه مگر عمر اين گروه در مجموع چقدر بوده؟ 50 سال، 70 سال، يا 100 سال؛ عدالت ايجاب مىكند كه جرم و جريمه برابر هم باشند، پس در مقابل اين عمر كوتاه عذاب جاويدان چه معنا دارد.
ولى همانگونه كه گفتيم در اين تنگناها بايد در فكر راه حل منطقى مسائل بود، نه انكار مسائل واضح و بديهى؛ و اتفاقاً حل مشكل خلود راههاى روشنى دارد، زيرا اشكال بالا عمدتاً از اينجا ناشى شده كه مسأله مجازات الهى را كه از آثار اعمال خود انسان است با مسأله مجازاتهاى قراردادى اشتباه كردهاند.
توضيح اينكه: آن گونه كه از آيات و روايات و شواهد عقلى برمىآيد مجازاتهاى قيامت شباهت زيادى به آثار طبيعى اعمال انسان در اين دنيا دارد.
فىالمثل كسى افراط در مشروبخوارى مىكند، در مدت كوتاهى گرفتار زخم معده و ناراحتى قلب و اعصاب مىشود، و گاه اين بيمارىها در تمام طول عمر با او است و او را عذاب و آزار مىدهد.
حال اگر كسى بگويد آيا اين عدالت است كه در برابر يكماه مشروبخوارى كسى شصت سال مبتلى به زخم معده و ناراحتى قلب و اعصاب باشد؟!
در پاسخ به او گفته مىشود اين اثر عمل خود او است، نه يك مجازات قراردادى، به خصوص اينكه به چنين شخصى قبلًا هشدار داده شده، و اين عواقب دردناك به او گوشزد گرديده است.
حال اگر اين شخص عمر جاويدان در دنيا داشت بايد تا ابد با اين بيمارىها دست به گريبان باشد، بىآنكه خدشهاى به مسأله عدل الهى وارد گردد (دقّت كنيد).
در مورد مسأله خلود در عذاب دوزخ نيز مطلب همينگونه است، اعمال انسان در اين عالم نابود نمىشود، و باقى مىماند. در روح او نيز آثار و ملكاتى برجاى خواهد گذشت، سپس اين ملكات و آثار عمل در تمام عوالم با انسان همراه است، و آن اعمال نيز در قيامت تجسّم مىيابد و با او خواهد بود و او را شكنجه و آزار خواهد داد. شرح بيشتر اين مسأله را به خواست خدا در بحثهاى معاد ذكر خواهيم كرد.
هريك از اين امور فلسفه يا فلسفههايى دارد كه با كمى دقّت روشن مىشود؛ آنگاه انسان تصديق مىكند كه اين امور همه در مسير عدل الهى است نه در جهت مخالف آن.
توضيح اينكه: در زندگى انسان مسائلى ديده مىشود كه در نخستين برخورد تفسير روشنى براى آن نمىبينيم گروهى بىآنكه زحمت مطالعه بيشتر و دقيقتر
را در برابر اين گونه مسائل به خود راه دهند گاه در مسأله عدل خداوند، و گاه در اصل وجود او متزلزل مىشوند.
قرائن مختلف نشان مىدهد كه اين طرز تفكر از قديم الايام در ميان جمعى از فلاسفه وجود داشته است.
بلكه اين معنا در ميان ادباء نيز كم و بيش وجود داشته و بعضى از آنها در اين زمينه اشعارى به عربى و فارسى سرودهاند و مراتب شك يا انكار خود را به خاطر مسأله به وضوح بيان داشتهاند.
پديدههاى ناخوشايند را مىتوان در چند دسته خلاصه كرد:
تفاوتها و تبعيضها: بعضى از انسانها از نظر هوش و استعداد بسيار قوى، و بعضى متوسط، و بعضى كمتر از متوسط هستند، از نظر قواى جسمانى نيز اين تفاوتها وجود دارد، از جهت ظاهرى نيز زشت و زيبا وجود دارد، و از نظر مال و ثروت نيز تفاوت بسيار است.
نقصها و كمبودها: بسيارى از انسانها سالم از مادر متولّد مىشوند در حالى كه بعضى گرفتار نقص عضواند، و اين نقيصه در تمام طول عمر آنها را آزار مىدهد.
شكستها و ناكامىها: زندگى انسان همواره آميخته با انواع مشكلات طاقتفرسا، بيمارىها، ناكامىها، شكستها و مانند آن است، چگونه عدل الهى اجازه مىدهد كه انسان گرفتار اين امور باشد و شهد زندگى در كامش شرنگ
گردد.
اعتراف مىكنيم كه انسان خداپرست و با ايمان وقتى در برابر انبوه اين سؤالات قرار مىگيرد خود را در تنگنا مىبيند، تا آنجا كه بعضى از اين لغزشگاه سالم بدر نمىروند و در درّه كفر و انكار فرو مىافتند.
ولى اين نكته جالب است كه هر قدر بيشتر در اين مسأله مىانديشيم و جوانب آن را برسى مىكنيم به افقهاى روشن و جالبترى دست مىيابيم.
درست مانند مسافرانى كه بر قطار راهآهنى سوارند كه مسير آن از داخل تونل تاريكى مىگذرد، در آغاز كه وارد اين تونل مىشوند وحشت و اضطراب به آنها دست مىدهد، امّا كمكم كه رو به جلو مىروند روشنائى مختصر از دور نمايان
مىشود، و هرچه پيش مىروند اين روشنائى وسيعتر مىگردد؛ تا اينكه تونل راه را به كلى پشت سر گذارده وارد هواى آزاد و روشن و نورانى مىشوند؛ مشروط به اينكه در داخل تونل توقف نكنند؛ و مسير خود را همچنان به پيش ادامه دهند.
به هر حال در برابر اين سؤالات آزار دهنده، دو پاسخ عمده وجود دارد كه گروهى پاسخ اول را دنبال كرده، و گروهى پاسخ دوم را و بعضى هر دو را.
آنچه براى ما در اينجا مهم مىباشد اين است كه پاسخها با تبيينهاى تازهاى همراه گردد و از آيات قرآن مجيد نيز به تناسب بحث تفسيرى كمك گرفته شود.
با توجّه به نكات زير پاسخ روشن كوتاهى براى تمام اين سؤالات پيدا مىشود كه مىتواند ما را از اين تنگنا خارج سازد:
بدون شك معلومات ما در برابر مجهولات بسيار ناچيز است، و آنچه ما از اسرار آفرينش و جهان هستى مىدانيم در برابر آنچه نمىدانيم همچون قطرهاى در برابر اقيانوس عظيمى است.
اين حقيقتى است كه همه دانشمندان، اعم از الهى و مادى، به آن اعتراف دارند، بنابراين تمام قضاوتهايى كه ما درباره حوادث اين عالم مىكنيم در حدود معلومات ما است و به هيچوجه مطلق نيست.
بنابراين اگر ما نتوانستيم اسرار وقوع فلان طوفان يا زلزله را دريابيم نمىتوانيم به كلى آن را مورد انتقاد قرار دهيم، آيا راستى ما مىدانيم كه در كنار
ويرانىهاى ناشى از فلان طوفان يا زلزله هيچ اثر مثبتى وجود ندارد كه بر اين ويرانىها برترى داشته باشد؟!
در گذشته بسيارى از مسائل را ما جزء شرور و آفات مىشمرديم، ولى امروز در پرتو پيشرفتهاى علمى و كشف اسرار تازه از جهان آفرينش آنها را مفيد و سودمند مىدانيم، فىالمثل در سابق قضاوت عمومى بر اين بود كه گريه پىدرپى نوزادان جز شكنجهاى براى خودشان، و آزارى براى پدر و مادر بيش نيست، در حالى كه امروز مىگويند اگر اين گريه نباشد ممكن است نوزاد سلامت خود را به كلى از دست دهد، گريه بهترين ورزش براى او است، گريه دستگاه تنفس او را به كار مىاندازد، جريان خون او را سريع مىكند، و تمام بافتهاى بدن را تغذيه مىكند، عضلات دست و پا و سينه و شكم را قوى مىسازد، بعلاوه رطوبتهاى اضافى موجود در مغز او را كه ممكن است مايه عفونت گردد بيرون مىفرستد.
و از اين نمونهها بسيار است.
از سوى ديگر ما در مشاهده جهان هستى به نظام دقيق و عجيبى كه بر غالب موجودات حاكم است برخورد مىكنيم كه شرح آن در بحثهاى خداشناسى كاملًا ذكر شد، اين نظام تفسيرى جز وجود يك عقل كل و علم بىپايان در ماوراى اين نظام ندارد.
بهعلاوه ما در پرتو بحثهاى منطقى در زمينه صفات خدا به اين نتيجه رسيديم كه او هيچگونه نياز به هيچكس ندارد، و از همه چيز آگاه است، بنابراين ظلم كه زائيده جهل و عجز است درباره ذات مقدّس او تصوّر نمىشود، چه
دليلى دارد كه او نسبت به كوچكترين بندگان خود ستمى روا دارد، پس آنچه را ما ستم يا بىعدالتى يا تبعيض مىپنداريم قطعاً نتيجه محدوديت آگاهى ما است.
به تعبير روشنتر: همانگونه كه در كتاب تدوين (قرآن مجيد) محكمات و متشابهات وجود دارد، به اين معنا كه غالب آيات مفاهيم روشنى دارد، ولى در لابهلاى آنها آيات مجملى نيز ديده مىشود كه به تنهايى خالى از ابهام نيست، قرآن در اينجا يك روش منطقى براى حل ابهام و اجمال متشابهات به ما آموخته است، و مىگويد: با چراغ پر فروغ محكمات به بررسى و كنجكاوى متشابهات بپردازيد، و آنها را در كنار هم بچينيد تا هرگونه ابهام از آن رفع گردد.
در كتاب تكوين (عالم آفرينش) نيز آيات محكمات فراوان است، و آن مجموعه نظامها و قوانين سود بخشى است كه بر آنها حاكم است، در كنار اين محكمات، متشابهاتى، همچون زلزلهها و طوفانها است كه گهگاه رخ مىدهد، يا افراد ناقص الخلقه كه درصد كمى از انسانها را تشكيل مىدهد، ديده مىشود، عقل مىگويد: با توجّه به آن آيات روشن تكوينى بايد گفت اين مسائل نيز داراى حساب و كتابى است، هرچند ماه به خاطر محدوديت علممان از آن بىخبريم.
آيا اگر يك كتاب قطور هزار صفحهاى (مثلًا) به دست ما دهند كه مملو از مطالب نغز، و بحثهاى پر محتوى، و حقايق، روشن و ارزنده باشد، ولى در تفسير چند جمله آن كه داراى اجمال و ابهام است فرو مانيم، بايد علم و دانش و منطق نويسنده را به خاطر آن چند جمله نفى كنيم؟ يا به عكس، با توجّه به مطالب عالمانه فراوان آن كتاب، عجز خود را از تفسير چند جمله، حمل بر
محدوديت اطلاعمان خواهيم كرد.
اگر در يك ساختمان بسيار پرشكوه و عظيم كه تمام هنر معمارى در جاى جاى آن به كار رفته، به گوشه كوچكى برخورد كنيم كه فلسفه آن را نفهميم، معمار را تخطئه مىكنيم، يا خودمان را؟ به خصوص اينكه از قرائن ديگر به اين حقيقت رسيده باشيم كه معمار آن ساختمان در فن معمارى هيچ كمبودى از نظر اطلاعات نداشته، و هيچ دليلى برسوء نيت او نيز وجود ندارد.
كوتاه سخن اينكه اگر تنها نگاه به اين حوادث خاص نكنيم، بلكه آن را در كنار مجموعه نظامات جهان قرار دهيم، و قضاوت همه جانبهاى داشته باشيم، به طور اجمال و سربسته به اين نتيجه مىرسيم كه اين امور نيز داراى اسرارى است، هرچند ما از آن بىخبريم، ممكن است با گذشت زمان، و پيشرفت علم، قسمتى از اين اسرار فاش شود، همانگونه كه تاكنون قسمتى فاش شده، در عين حال ممكن است قسمت ديگرى براى هميشه از نظر ما مستور بماند. ولى ما به هر حال مىدانيم در تمام اين امور سرّنهفتهاى است.
قرآن مجيد كه در تمام مسائل فكرى هم ارائه طريق و هم ايصال به مطلوب مىكند، در اين زمينه نيز اشارات زيادى دارد از جمله:
جز اندكى به شما داده نشده است».(1)
مبادا با اين علم محدود بخواهيد درباره همه چيز قضاوت كنيد، و نمىدانم را با نيست اشتباه نمائيد، و ناآگاهى از اسرار حوادث را به عنوان عدم وجود اين اسرار تلقّى كنيد.
همين معنا با تعبير ديگرى در مورد جهاد در سوره بقره آمده است، در آنجا كه مىفرمايد: كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لَّكُمْ وَ عَسَى انْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ وَ عَسَى انْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَّكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ انْتُمْ لا تَعْلَمُونَ «جهاد در راه خدا، بر شما مقرّر شده؛ در حالى كه برايتان ناخوشايند است. چه بسا چيزى را خوش نداشته باشيد، حال آن كه خير شما در آن است؛ و يا چيزى را دوست داشته باشيد، حال آن كه شرّ شما در آن است. و خدا مى داند، و شما نمى دانيد».(3)
گرچه آيه اول در مورد خصوص معاشرت با همسر، آيه دوم در مورد جهاد
مسلحانه با دشمن است، ولى آنچه در ذيل اين دو آيه آمده شكل يك قانون كلى را دارد كه مىگويد: محدوديت علم شما در بسيارى از موارد مانع تشخيص خير و شر است، بنابراين نمىتوان تنها به ظاهر حوادث نگاه كرد و قضاوت نمود، مسلّماً حوادث تلخ زندگى بشر نيز در دائره اين قانون كلّى قرآنى جاى دارد.
سوراخ كردن كشتى متعلّق به گروهى از مساكين و مستضعفان كه وسيله زندگى محدود آنها را تشكيل مىداد، يا اقدام به قتل نوجوانى كه جرم و خيانتى ظاهراً از او ديده نشده بود، يا اقدام به ساختن ديوارى كه در شرف انهدام بود آن هم در شهرى كه مردم بخيلش حاضر به كمترين پذيرائى از مسافران ابنالسبيل خود نشده بودند هر كدام از ديگرى زشتتر به نظر مىرسيد.
به همين دليل هريك از اين امور كه از خضر عليه السلام سر مىزد، فرياد موسى عليه السلام بلند شد كه اى داد و فرياد، چرا اين كار را كردى؟!
در مرحله اوّل فرياد زد چرا كشتى را سوراخ كردى، مىخواهى سرنشينان آن را غرق كنى، راستى چه كار بدى انجام دادى! اخَرَقْتَها لِتُغْرِقَ اهْلَها لَقَدْ جِئْتَ شَيْئاً
إمْراً: «آن را سوراخ كردى كه اهل كشتى را غرق كنى؟! راستى چه كار ناپسندى انجام دادى!».(1)
و در مرحله دوم فرياد زد اين انسان بىگناه را بدون جرم و جنايتى چرا كشتى؟ عجب كار منكر و زشتى انجام دادى! اقَتَلْتَ نَفْساً زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَيْئاً نُكْراً: «آيا انسان پاكى را، بى آن كه كسى را به قتل رسانده باشد، كُشتى؟! براستى كار زشتى انجام دادى!».(2)
و در مرحله سوم زبان به اعتراض گشود و گفت اين چه بيگارى است كه انجام مىدهى، لااقل مىخواستى در برابر اين كار اجرتى بگيرى و ما را در اين بينوائى به نوائى برسانى قالَ لَوْ شِئْتَ لَتَّخَذْتَ عَلَيْهِ اجْراً: « (لااقل) اگر مى خواستى در مقابل اين كار مزدى مى گرفتى».(3)
اولى به ظاهر بىاعتنا به اموال مردم بود، و دومى به حفظ نفوس و جانها، و سومى بىاعنائى حتّى به حقوق خويشتن.
ولى هنگامى كه آن عالم بزرگ خضر عليه السلام كه در اينجا به منزله استاد و معلم موسى بنعمران عليه السلام محسوب مىشد پرده از اسرار كار خويش برداشت موسى عليه السلام بر قضاوت عجولانه خود تأسف خورد، چرا كه دانست در پشت اين چهره ظاهرى زننده، اسرارى مالامال از عواطف انسانى و مصالح مستضعفان نهفته بوده است!
با سوراخ كردن كشتى و از كار انداختن موقّتى،، جلو غصب شدنش را از ناحيه يك سلطان جبار و غاصب كه همه كشتىهاى سالم را به غارت مىبرد گرفت.
و با كشتن آن جوان بىايمان و كافر و ستمگر- كه از نظر قوانين الهى در خور چنين عقوبتى بود- پدر و مادر با ايمانش را از خطر رهايى بخشيد.
و با مرمّت ديوار در حال سقوط گنجى را كه در زير آن براى دو كودك يتيم نهفته بود، و يادگارى از پدر با ايمانشان محسوب مىشد محفوظ داشت، تا به حد رشد برسند و از آن بهره گيرند.
خضر عليه السلام يك انسان بود، البتّه يك انسان عاقل و حكيم، ولى در مقايسه با علم و حكمت خداوند چيزى به حساب نمىآيد، كارهاى خضر عليه السلام ظاهرى چنان زننده داشت كه در بدو نظر به هيچ بيانى قابل توجيه نبود لذا فرياد موسى عليه السلام بلند شد، ولى با توضيح كوتاه و مختصرى از ناحيه خضر عليه السلام اسرار انسانى و منطقى آن كاملًا فاش شد، و موسى عليه السلام كاملًا قانع گشت.
اين بيان قرآنى مىتواند به صورت يك قانون كلى مورد استفاده قرار گيرد و در ناهنجارىهاى ظاهرى كه احياناً در جهان مىبينيم الهام بخش گردد و به عنوان يك جواب اجمالى تلقى شود، تا بدانيم در پشت اين ظواهر چه اسرارى ممكن است نهفته باشد.
آنچه را از ثروتهاى گرانبها و جالب داشت (اعم از اسبها و غلامان و كنيزان و زينت آلات طلا و جواهرات) در معرض تماشاى بنىاسرائيل درآورد، گروهى از افراد ظاهر بين چنان شيفته اين صحنه شدند كه صداى يا لَيْتَ لَنا مِثْلَ ما اوْتِىَ قارُونُ «اى كاش همانند آنچه به قارون داده شده است ما نيز داشتيم!»(1)از آنها بلند شد، امّا روز بعد كه قارون و اموالش به زمين فرو رفتند، و معلوم شد در پشت آن جمال ظاهر، فساد باطن، و مجازات دردناكى نهفته است، همانها وحشت زده گفتند: لَوْلا انْ مَنَّ اللَّهُ عَلَيْنا لَخَسَفَ بِنا: «اگر خدا بر ما منّت ننهاده بود، ما را نيز در زمين فرو مى برد».(2)
اين ماجرا علاوه بر پيامهاى مختلف تربيتى، اشارهاى به اين نكته دارد كه براساس ظواهر امور هرگز نمىتوان درباره خير و شر چيزى قضاوت كرد، و گاه آنچه را انسان خير مىبيند شر او در آن نهفته است كه اگر از باطن امر آگاه شود از آن مىگريزد و اينگونه حوادث زمينههاى منطقى پاسخ اجمالى سؤالات مورد بحث را در درون جان انسان آماده مىسازد.
با اينكه پدر و مادر و فرزند نسبت به انسان از هركس نزديكتر است و در تمام عمر با آنها محشور است، با اين حال قرآن مىفرمايد: شما دقيقاً نمىتوانيد تعيين كنيد كه پدران و مادران و فرزندان كداميك نقش مهمترى در زندگى شما داشته و دارند، و به همين دليل تعيين ميزان سهم ارث آنها به عهده شما واگذار نشده است.
جائى كه محدوديت علم انسان به او اجازه ندهد كه در يك چنين مسائلى داورى قطعى كند چگونه مىتواند وجود فلان حادثه ظاهراً دردناك را مسأله ناموزونى در عالم خلقت بداند و براساس آن داورى كند.
كوتاه سخن اينكه: نه تنها دلايل عقلى بلكه آيات قرآن مجيد نيز گواه روشنى بر اين پاسخ اجمالى و سربسته در برابر سؤالات فوق مىباشد، حداقل انسان را از داورى قطعى بازداشته وادار به سكوت و انديشه بيشتر مىكند.
روايات فراوانى كه در بحث رضا و تسليم در منابع اسلامى از پيشوايان معصوم عليهم السلام نقل شده گرچه ناظر به يك بحث دامنهدار اخلاقى است، ولى اشاراتى به بحث ما نيز دارد، از جمله در روايتى از على عليه السلام مىخوانيم: «انَّ اللَّهَ سُبْحانَهُ يُجْرِى الْامُورَ عَلَى ما يَقْتَضيهِ لا عَلَى ما تَرْتَضيهِ»: «خداوند كارها را
مطابق مقتضاى مصالح جارى مىكند نه بر طبق ميل و رضايت شما».(1)
يعنى اگر چيزى برخلاف ميل و رضاى شما بود نگران نباشيد، اسرار و مصالحى در كار است كه شما نمىدانيد.
در حديث ديگرى از امام صادق عليه السلام مىخوانيم: «انَّ اعْلَمَ النّاسِ بِاللَّهِ ارْضاهُمْ بِقَضاءِ اللَّهِ»: «آگاهترين مردم نسبت به خداوند كسى است كه از همه نسبت به قضاى او راضىتر باشد».(2)
آرى كسى كه به علم و حكمت و لطف و رحمت او ايمان دارد و از اين امور آگاه است، يقين دارد آنچه از سوى او مىرسد نيكو است هرچند اسرار آن را دقيقاً درك نكرده باشد.
باز در حديث ديگرى از اميرمؤمنان عليه السلام آمده است: «اجْدَرُ الأَشْياءِ بِصِدْقِ الْايْمانِ الرِّضاءُ وَ التَّسْليمُ» «سزاوارترين اشياء نسبت به صدق ايمان انسان مقام رضا و تسليم است».(3)
يعنى روشنترين اثر صدق ايمان نسبت به علم و حكمت و رحمت پروردگار اين است كه در برابر خواستههاى تكوينى و تشريعى او تسليم باشد، تسليمى نه از روى كراهت، بلكه آميخته با رضا زيرا مىداند آنچه از ناحيه او است حكمتى در دل نهفته دارد.
هشدار!
البتّه اين سخن هرگز به معناى آن نيست كه ما مصائب و شكستها و ناكامىهايى كه بر اثر اعمال خودمان دامانمان را مىگيرد به حساب قضاى الهى بگذاريم و به آن راضى و تسليم باشيم.
و نيز به اين معنا نيست كه براى مبارزه با آفات و مشكلات و حوادث دردناك آنچه را در توان داريم به كار نبنديم، چرا كه در اين صورت بروز اين حوادث نتيجه اعمال ما است و به خود ما باز مىگردد، و هرگز نمىتوان آنها را به حساب خواست خدا گذاشت، چرا كه اگر او درد داده درمان هم آفريده است.
در اينگونه موارد اگر ما كوتاهى كنيم نه تنها به مقام رضا و تسليم نرسيدهايم، بلكه شرعاً در پيشگاه خدا مسئوليم چون با مرتكب شدن تقصيرات، خودمان را به چاله افكندهايم، شرح بيشتر درباره اين سخن به خواست خدا در بحث رضا و تسليم خواهد آمد.
غالباً تفاوت و تبعيض با يكديگر اشتباه مىشود، و دوّمى كه جنبه منفى دارد به جاى اولى كه در بسيارى از مواقع داراى جنبه مثبت است مىنشيند.
توضيح اينكه منظور از تبعيض اين است كه ميان دو موجود كه در شرايط
كاملًا مساوى قرار دارند فرق بگذاريم، مثلًا به يكى از دو نفر كه هر دو كار مشابهى را انجام دادهاند، و شرايط خود آنها نيز يكسان است، دو برابر ديگرى مزد بدهيم، و يا اگر هر دو كار بدى را به طور يكسان انجام دادهاند، و شرايطشان نيز يكسان است، يكى را نصف ديگر مجازات كنيم، و يا اصلًا يكى را از مجازات معاف كرده، و ديگرى را به اشد وجه مجازات كنيم.
ولى اگر اعمال مثبت و منفى متفاوت بود، يا انجام دهندگان با هم فرق داشتند، فرق گذاشتن در ميان آنها عين عدالت است؛ اين از نظر پاداش و كيفر.
از نظر آفرينش و تكوين نيز جهان آفرينش مجموعهاى است از موجودات كاملًا متفاوت، چرا كه هر كدام وظيفه خاصى برعهده دارند، و بايد آفرينش و ابزارها و استعدادها هماهنگ با آن باشد.
نگاهى به اعضاء بدن يك انسان مىكنيم بعضى از سلولهاى بدن به قدرى ظريف است كه يك ضربه مختصر، و يا حتّى وزش يك نسيم، يا تابش نور شديد، نظام آن را به هم مىريزد، مانند شبكيه چشم و به همين دليل در محفظه بسيار محكمى قرار داده شده كه از دسترس حوادث كاملًا دور است، اين خلقت فوقالعاده لطيف و ظريف به خاطر وظيفه فوقالعاده حسّاس و ظريفى است كه بر عهده آن گذارده شده (عكسبردارى پىدرپى از صحنههاى مختلف در فاصلههاى دور و نزديك و در نورهاى كاملًا متفاوت)
ولى سلولهايى وجود دارد بسيار خشن و محكم و مقاوم، مانند سلولهاى استخوان پاشنه پا، و يا استخوانهاى ساق كه علاوه بر اينكه تمام وزن بدن را
حفظ مىكند، بايد در برابر ضربههاى سنگين و حوادث سخت كاملًا استقامت به خرج دهد.
هيچ عاقلى نمىتواند ايراد كند كه چرا ساختمان اين دو با هم متفاوت است؟
يا چرا تمام سلولهاى بدن به ظرافت شبكيه چشم يا به سختى و مقاومت استخوان ساق پا، يا پوست ضخيم پاشنه، آفريده نشده است.
همين محاسبه را در مورد ساختمان يك بوته گل با يك درخت بزرگ از ريشههاى محكم، تا ساقهها، و سپس شاخههاى بزرگ و كوچك، و بالاخره برگها و گلبرگها و رشتههاى ظريفى كه در درون كاسه گل قرار دارد مىتوان كرد.
اگر درست دقّت كنيم ساختار جامعه انسانيت درست مانند ساختمان بدن يك انسان و يا يك بوته گل يا يك درخت تنومند است.
آفرينش نظام احسن ايجاب مىكند كه تفاوت در استعدادها، ذوقها، سليقهها، ساختمانهاى جسمى و روحى افراد جامعه باشد، تا هركدام متناسب كارى كه نظام خلقت بر دوش او مىافكند آمادگى داشته باشد، در غير اين صورت، همه چيز به هم مىريزد، و نظام احسنى وجود نخواهد داشت، و به درختى مىماند كه تمام آن ريشه، يا تمام ساقه، و يا تمام گلبرگ باشد، كه چنين درختى هرگز قادر بر ادامه حيات حتّى در يك زمان كوتاه نيست، و اگر هم قادر باشد حياتش بيهوده و غير مفيد است.
ساختار يك مادر كه بايد كانونى از عواطف باشد كه پشتوانه تحمل آنهمه
مشقتها در امر نگهدارى و تربيت فرزند گردد، با ساختار پدر كه بايد هميشه در دل اجتماع به پيكار مشغول باشد نمىتواند يكسان باشد، چرا كه يا وظيفه مادرى از ميان مىرود، يا وظيفه پدرى تعطيل مىشود.
همچنين ساختمان اعصاب يك جراح قلب، با يك شاعر نكته سنج، يك رياضىدان با يك مهندس كشاورزى، و هر دو با يك كارگر صنايع سنگين، و هر سه با يك سرباز يا افسر، و هر چهار با يك قاضى، ممكن نيست يكسان باشد، چرا كه هر كدام در جامعه وظيفهاى دارند و بر طبق آن ذوق و استعداد و ساختمانى از نظر جسم و روح مخصوص به خود.
اين مطلب به قدرى واضح است كه نياز به توضيح بيشتر ندارد، و اصولًا يكى از نشانههاى عظمت خداوند همين تقسيم دقيق ذوقها و استعدادها است كه روى هم رفته يه مجموعه متعادل و متوازن را تشكيل مىدهد كه در آن هر چيزى به جاى خويش نيكو است!
كوتاه سخن اينكه انسانها همانند ظروف همشكلى نيستند كه در يك كارخانه ساخته مىشود، و همه يك نوع فايده دارند كه اگر چنين بود حتّى يك روز هم نمىتوانستند با هم زندگى كنند، آنچه در زندگى انسانها و تمام جهان آفرينش مهم است عدالت است نه مساوات، و قرار دادن هر چيز در جاى خويش است نه همسانى و همگونى.
قرآن مجيد نيز در اين زمينه اشاراتى پر معناىدارد: در يكجا مىفرمايد: وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِّيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيّاً: «ما معيشت آنها را
در زندگى دنيا در ميانشان تقسيم كرديم و درجات بعضى را برتر از بعضى قرار داديم تا يكديگر را به خدمت گيرند».(1)
«سُخْريّاً» از ماده تسخير است، و مفهوم آيه اين است كه تفاوت درجات مردم سبب مىشود كه بعضى مسخّر ديگر مىباشند، و يا به تعبير ديگر با هم تعاون متقابل كنند، بيمار مسخّر طبيب است، و طبيب در نيازهاى خود مسخّر معمار، و يا كشاورز و تاجر است، چرا كه هر كدام بر ديگرى از جهتى برترى دارند، و همينها سبب خدمات متقابل يا به تعبير قرآنى تسخير مىشود.
غالب مفسّران اسلامى اعم از شيعه و اهل سنّت آيه را همينگونه تفسير كردهاند كه سُخرّياً در اينجا به معناى مسخر بودن در خدمات است.(2)
و اينكه سخريا به معناى استهزاء كردن باشد احتمال بسيار ضعيفى است كه در بعضى از تفاسير آن هم به صورت يك قول غير مقبول مطرح شده است.
و در جايى ديگر مىخوانيم: وَ رَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِيَبْلُوكُم فيما آتاكُمْ «و درجات بعضى از شما را بالاتر از بعضى ديگر قرار داد، تا شما را بوسيله آنچه در اختيارتان قرار داده بيازمايد».(3)
با توجّه به اينكه آزمايش الهى براى پىبردن به حال اشخاص و كشف امور مخفى نيست، چرا كه او بر همه چيز آگاه است، بلكه به معناى پرورش دادن آنها
در بوتههاى امتحان است تا خالص و مقاوم گردند، و به تعبير ديگر: وسيلهاى است براى تكامل آنها بنابراين آيه مىفرمايد: اين تفاوتها اسبابى است براى تكاملها (تكاملهاى مادى يا معنوى).
نمونه ديگر: آياتى است كه اشاره به تفاوت و اختلاف مردم در مقدار سهم آنها از روزىها مىكند كه غالباً مورد سؤال افراد واقع مىشود كه چرا يكى چنين است، و ديگرى چنان، قرآن جواب سربستهاى در آيات مختلف به اين معنا مىدهد كه تقسيم روزى در ميان بندگان روى حساب دقيق و برنامه منظم و اسرارآميزى است، هرچند مردم از آن آگاه نباشند، چنانكه در سوره اسراء مىفرمايد: انَّ رَبَّكَ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشاءُ وَ يَقْدِرُ انَّهُ كانَ بِعبادِهِ خَبيراً بَصيراً:
«به يقين، پروردگارت روزى را براى هركس بخواهد، گشاده يا محدود مى دارد؛ به يقين او نسبت به بندگانش، آگاه و بيناست».(1)(و به خوبى مىداند صلاح و مصلحت هر كس از نظر فردى و اجتماعى چيست)
البتّه نبايد تفاوتهايى كه جنبه واقعى و طبيعى و الهى دارد با تفاوتهاى ساختگى كه براثر استثمار و استعمار به وجود مىآيد اشتباه كرد، و همه اينها را به حساب خواست خدا گذارد كه در اين صورت مسأله به كلى دگرگون مىشود، و به صورت يك تفسير انحرافى در مىآيد، و موجب تخدير، و مايه عقبماندگى اقتصادى و اجتماعى است، قرآن هرگز طرفدار شكل دوم نيست، بلكه با آن مبارزه مىكند.
1) سوره اسراء، آيه 30.
در روايات اسلامى نيز اشارات پر معنايى به اين مطلب ديده مىشود چنانكه در حديثى از اميرمؤمنان على عليه السلام مىخوانيم «لا يَزالُ النّاسُ بِخَيْرٍ ما تَفاوَتُوا فَاذَا اسْتَوَوْا هَلَكُوا»: «مردم پيوسته در مسير خير و خوبى هستند مادام كه تفاوتى در ميان آنها باشد، و هرگاه همه مساوى شوند هلاك خواهند شد»!(1)
در زندگى مصائب زيادى دامن انسان را مىگيرد كه عامل اصليش خود او است، منتها بسيارى از افراد براى اينكه خود را تبرئه كننده و ندانم كارىها و تنبلىها و سستىهاى خود را ناديده بگيرند و به گردن عوامل ديگر بيندازند، همه اينها را به حساب قضا و قدر الهى گذاشته، و تقصير را متوجّه مشيّت الهى مىكنند و به دنبال آن، گاه عدالت خداوند را هم زير سؤال مىبرند، در حالى كه اگر درست بنگريم بسيارى از حوادث دردناك و ناكامىها و مصائب در زندگى مردم از مشكلات خود ساخته است، و فرد يا جامعه عامل اصلى و مقصر واقعى هستند، هرچند خود را ظاهراً تبرئه مىكنند.
مصائبى كه از سوى حكومتهاى جبّار دامن مردم را مىگيرد معمولًا از اين قبيل است، چرا كه ظالمان و جباران افراد معدودى هستند، اين سكوت و تسليم بىدليل و گاه همكارى مردم با آنها است كه به آنها نيرو و توان مىبخشد كه بر
1) منتهى الآمال، جلد 2، صفحه 229.
گُرده مردم سوار شوند، و هزار گونه بدبختى براى آنها بيافرينند.
بسيارى از بيمارىها ناشى از شكمپرستى و هواى نفس است، بسيارى از شكستها و ناكامىها از ترك مطالعه و مشورت كافى سرچشمه مىگيرد، و عامل اصليش خود خواهى و استبداد به رأى خود انسان است.
عامل بسيارى از ناكامىها سستى و تنبلى و ترك جهاد و تلاش و كوشش است.
بىنظمىها هميشه عامل بدبختى بوده و اختلاف و پراكندگى و تفرقه هميشه مصيبزا و بدبختى آفرين است.
و عجب اين است كه بسيارى از مردم اين روابط علّت و معلولى را فراموش كرده، و همه را به حساب دستگاه آفرينش مىگذارند.
علاوه بر اينها بسيارى از مصائبى كه در جوامع بشرى ديده مىشود نتيجه ظلم بعضى بر بعض ديگر، يا گروهى بر گروه ديگر است فىالمثل اگر مىشنويم در عصر و زمان ما هر سال حدود پنجاه ميليون نفر از گرسنگى مىميرند، يا جمعيتى بيش از اين به خاطر سوء تغذيه گرفتار انواع بيمارىها هستند، به خاطر اين نيست كه خداوند لطف خود را از آنها دريغ داشته، بلكه به خاطر اين است كه گروه ديگرى از مردم دنيا از آزادى خدادادى سوء استفاده كرده، و دست به غارت و چپاول حقوق ديگران زدهاند، و استعمار و استثمار اين گروه سبب استضعاف آن گروه شده است. اين مرگ و مير ناشى از گرسنگى، و بيمارىهاى زائيده از آن در حالى است كه در كشورهاى ثروتمند از خدا بىخبر، بسيارى از
مواد غذائى را (سالم) به دريا مىريزند، و مقدار زيادترى را ضايع كرده و به زبالهدانها مىريزند، و بر اثر افراط در پرخورى به انواع بيمارىهاى ناشى از آن گرفتاراند.
و نيز اگر مىبينيم كودكانى به خاطر گناهان پدران و مادران مانند مشروبخوارى يا به خاطر سوء تغذيه و مانند آنها گرفتار نقص عضو يا بيمارىهاى مختلف مىشوند، اين ظلمى است كه پدر و مادر يا مسئولان جامعه در حق چنين كودكانى روا داشتهاند، و درست به اين مىماند كه پدرى خنجر بردارد و چشم فرزند شيرخوار خود را كور كند و يا جبارانى همچون فرعون نوزادان را سر ببرند.
هيچيك از اينها را نمىشود به حساب كار خداوند گذاشت بلكه همه اينها مصائب خود ساخته است كه انسان براى خودش يا ديگران فراهم ساخته است.
در قرآن مجيد آيات فراوانى به چشم مىخورد كه با صراحت رابطه بخش عظيمى از مصائب را با اعمال نادرست انسان روشن مىسازد، تا آنجا كه لحن بعضى از اين آيات جنبه عموم دارد و تمام مصائب را شامل مىشود، در حالى كه مىدانيم هدف بخش مهمّى از مصائب و مشكلات است كه بر اثر فزونى به اين صورت بيان شده، مانند:
جالب اينكه مخاطب در اين آيه شخص پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله، و براى تأكيد و اهميّت موضوع است، جائى كه پيامبر صلى الله عليه و آله چنين باشد تكليف ديگران روشن است، وگرنه معلوم است پيامبر صلى الله عليه و آله كارى نمىكند كه گرفتار مصيبتى خود ساخته شود.
اينكه حسنات را به خدا نسبت مىدهد، به خاطر آن است كه خداوند تمام امكانات آن را در اختيار انسان گذاشته، و اينكه سيئات را به خود انسان نسبت مىدهد، به خاطر آن است كه اين امكانات را از اهدافى كه خدا آنها را به خاطر آن آفريده منحرف مىسازد، وگرنه از آن جهت كه مسبب الاسباب او است همه را مىتوان به او نسبت داد.
شايد به همين جهت در بعضى از آيات قرآن همه آنها به خدا نسبت داده شده است. بنابراين تفاوت به خاطر، جهات بحث و زاويههاى ديد است (دقّت كنيد).
نمىتوان انكار كرد كه بسيارى از حوادث دردناك زندگى انسان از خود او سرچشمه مىگيرد، مثلًا بسيارى از بيمارىها به خاطر بىاعتنائى به اصول بهداشت و حفظ الصحة، و يا افراط در غذا و پرخورى، يا عدم دقّت در نظافت يا عدم تحرك و گوشهگيرى، يا عدم پرهيز از مناطق آلوده، يا اشخاص آلوده،
1) سوره نساء، آيه 79.
حاصل مىشود، و اگر انسان اصول و قوانينى را كه خدا در عالم آفرينش و تكوين مقرر داشته رعايت كند، گرفتار آنها نمىشود.
ولى با اين حال نمىتوان انكار كرد كه بخشى از بيمارىها كه دامنگير افراد مىشود عوامل آن از قدرت او بيرون است، مانند تغييرات ناگهانى هوا كه برخلاف مقتضاى فصل ايجاد مىشود، و عدهاى را گرفتار بيمارىهاى مختلف مىكند.
در مورد ساير مصائب و حوادث نيز همين تقسيم را مىتوان مشاهده كرد، به همين دليل مىگوئيم آيه فوق گرچه به صورت عام است ولى نظر اصلى غالب موارد بوده است.
فخر رازى چون نتوانسته است اين مشكل را حل كند، سيئه را در آيه به معناى معصيت گرفته (1)در حالىكه بسيار معناى ناموزونى است، چرا كه مفهوم آيه چنين مىشود «هر معصيتى دامن تو را بگيرد از ناحيه خود تو است» و اين از قبيل توضيح واضحات است، بنابراين سيئات مفهوم عامى دارد.
صفحه زمين ظاهر مىشود از قسم خود ساخته است و اين ناظر به مفاسد اجتماعى است.
و در ادامه همين آيه اضافه مىكند: «خدا مى خواهد نتيجه بعضى از اعمالشان را به آنان بچشاند، شايد (به سوى حق) بازگردند» لِيُذيقَهُمْ بَعْضَ الَّذى عَمِلوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ
بعضى از مفسّران آيه را اشاره به عقوبتها و مجازاتهاى الهى دانستهاند كه به خاطر اعمال سوء دامن مردم را مىگيرد، ولى ظاهراً صدر آيه اشاره به يك رابطه تكوينى در ميان فساد و گناه است، ذيل آيه نيز منافاتى با آن ندارد، زيرا كلمه عقوبت در آن ذكر نشده، بلكه مىفرمايد: بعضى از اعمالشان را به آنها مىچشاند، نه مجازات آن را، و تكيه روى بعض، ممكن است از اين جهت باشد كه خداوند به لطفش قسمتى از اين نتائج طبيعى زيانبار را خنثى مىكند.
به هر حال آيه فوق نشان مىدهد كه مفاسد اجتماعى مانند: ناأمنى، جنگها، تسلط ظالمان، گرفتارى مظلومان، و امثال آنها مولود خود انسان و اعمال او است، و هرگز نبايد آن را به حساب دستگاه آفرينش گذارد و مسأله عدل الهى را زير سؤال برد (دقّت كنيد).
آنان آنچه را در (وجود) خودشان است تغيير دهند».(1)
و در جاى ديگر همين مطلب را با تصريح به عنوان «نعمت» بيان كرده، مىفرمايد: ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً انْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتّى يُغَيِّروُا ما بِانْفُسِهِمْ «اين، بخاطر آن است كه خداوند، هيچ نعمتى را كه به گروهى داده، تغيير نمى دهد؛ مگر آن كه آنها خودشان را تغيير دهند».(2)
به تعبير روشنتر فيض و رحمت الهى عام و گسترده است، ولى به تناسب شايستگىها و لياقتها در ميان مردم تقسيم مىشود، اگر از نعمتها استفاده صحيح كنند دائمى و جاودانى مىشود، و اگر وسيله طغيان و ظلم و بيدادگرى و غرور و ناسپاسى شود، نعمتها جاى خود را به بلاها مىدهد، اينها همه تأكيدى است بر خود ساخته بودن بسيارى از مصائب.
گرچه بسيارى از مفسّران اين گونه آيات را اشاره به عذابهاى الهى دانستهاند، ولى ظاهر آيات قط نز از پيش داورىها اين است كه مصائب نتيجه
اعمال خود انسانها است، و به تعبير ديگر اعمال به عنوان سبب و مصائب به عنوان مسبب ذكر شده، و اگر مجازاتى در اينجا باشد به صورت اثر طبيعى عمل و بازتاب افعال و رفتار خود مردم منعكس شده است و تقدير گرفتن كلمه عقوبت و مجازات در تمام اين موارد به طورى كه در كلمات بسيارى از مفسّران آمده دليل روشنى ندارد.
بخشى ديگر از مصائبى كه دامنگير انسان مىشود مجازاتهاى الهى است كه بر طبق استحقاق افراد از ناحيه او صادر مىشود، و اين در مورد افرادى است كه مرتكب گناهانى شدهاند كه يا به قدرى شديد است كه هم مستوجب عذاب دنيا و هم عذاب آخرت است و يا در حدى است كه تنها با مجازات دنيا شستشو مىشود. و در واقع لطفى است از ناحيه خدا بر اين گروه.
ممكن است فاصله زمانى قابل ملاحظهاى بين گناه و مجازات باشد، ولى به هر حال رابطه محفوظ است، گاهى نيز بدون فاصله واقع مىشود و مجازات سريع است.
تفاوت اين بحث با بحث سابق اين است كه در بحث سابق سخن از اثر طبيعى اعمال بود و در اينجا سخن از مجازات الهى است.
به هر حال نمىتوان اين مطلب را از نظر خداپرستان و معتقدين به عدل الهى ناديده گرفت كه مسأله مجازات دنيا حداقل درباره گروهى واقعيت دارد، ولى براى كسانى كه از سرچشمه آن ناآگاهاند ممكن است آن مصيبت عجيب و
دردناك تلقى شود.
صفحات تاريخ مملو است از شرح حال كسانى كه به هنگام قدرت مرتكب جنايات هولناكى شدند و سرانجام با مجازاتهاى دردناك و مصائب دلخراشى جان دادند كه شرح آنها در يك كتاب و چند كتاب هم نمىگنجد.
در زندگانى روزمرّه خود نيز غالباً نمونههايى از اين مسأله را با چشم خود ديدهايم، به گونهاى كه در وجود اين رابطه و پيوند به طور اجمال نمىتوانيم ترديد كنيم.
قرآن مجيد نيز علاوه بر اشاره به اين مسأله به عنوان يك اصل كلى، انگشت روى موارد خاصى نيز گذارده است، و اقوامى را نشان مىدهد كه به عنوان مجازات گرفتار دردناكترين بلاها شدهاند كه ذيلًا به نمونههايى از هر دو قسمت اشاره مىشود:
اين ماجرا خواه اشاره به سرگذشت گروهى از بنىاسرائيل باشد، يا قوم سبأ، يا
1) سوره نحل، آيه 112.
مردم مكه، يا اصولًا يك مثل كلى بوده باشد- كه هريك از اين احتمالات در كلمات مفسّران آمده- شاهد گويائى براى بحث ما است، و رابطه ميان گناه و قسمتى از مصائب را روشن مىسازد.
اگر افرادى به هنگامى كه فلان شهر آباد گرفتار قحطى و ناامنى و مصيبت و بلا شده بود بدون در نظر گرفتن گذشته آن وارد آن مىشدند، شايد در تعجب و وحشت فرو مىرفتند و از خود مىپرسيدند كه اينهمه بدبختى و بيچارگى چگونه با عدالت خداوند سازگار است؟ امّا هنگامى كه از تاريخ گذشته آن آگاه مىشدند آن را عادلانه و گاه كمتر از استحقاق مىديدند.
به اين ترتيب اگر قوم عاد گرفتار طوفان سنگريزه شد، و آنها و خانههايشان را درهم كوبيد، و اگر قوم ثمود گرفتار صاعقه شدند، و قارون در يك حادثه زمين
1) سوره عنكبوت، آيه 40.
لرزه خودش و اموالش در شكاف زمين فرو رفتند، و فرعون و وزيرش هامان در دريا غرق شدند، اين بلاهاى رنگارنگ نه تنها مخالف اصل عدالت الهى نبود، بلكه عين عدالت محسوب مىشد، چرا كه همگى مستحق بودند.
در بضعى از تفاسير ذيل آيه (آيه 90 سوره يونس) داستان جالبى در مورد فرعون نقل شده كه شاهد گوياى بحث ما است، و آن اينكه: «روزى جبرئيل در شكل انسانى به عنوان شكايت نزد فرعون آمد، گفت: اى پادشاه! غلامى داشتم او را بر ساير بندگانم حكومت دادم، و كليد گنجهايم را به او سپرده بودم، او با من از در دشمنى درآمد و به من و هركس به من محبت داشت دشمنى كرد، و هركس با من دشمن بود به دوستى برگزيد- حكم او را تو صادر كن، و كيفر او را تعيين نما!-
فرعون گفت: اگر اين غلام غلام من بود او را در دريا غرق مىكردم!
جبرئيل گفت اى پادشاه! اين فرمان را براى من بنويس- تا از آن دستخط استفاده كنم- فرعون دستور داد دوات و قلم و كاغذى آوردند و نوشت: من حكم مىكنم كيفر بردهاى كه در برابر مولايش قيام كند، و نعمتهاى او را كفران نمايد اين است كه در دريا غرق شود (اين ماجرا گذشت) هنگامى كه فرعون و لشكريانش در حال غرق شدن در لابهلاى امواج بود جبرئيل در برابر او ظاهر شد و خطش را به او نشان داد و گفت: اين همان حكمى است كه خودت صادر كردهاى»(1)
1) روحالبيان، جلد 4، صفحه 77.
قابل توجّه اينكه اگر كسى به هنگام نزول بلاهايى همچون طوفان، صاعقه و سيلاب و زلزله در كنار اين اقوام قرار مىگرفت، بىآنكه از سابقه آنها با خبر باشد، و با چشم خود مىديد چگونه سيلاب خانهها را روى هم مىغلطاند، و طوفان چگونه خانهها را برسر صاحبانش ويران مىكند؛ و آتش سوزان صاعقه در يك لحظه همه چيز را مبدل به خاكستر مىسازد، و در تعجب فرو مىرفت، و شايد در مسأله عدالت در جهان هستى گرفتار شك و ترديد مىشد.
امّا هنگامى كه پيوند اين حادثه را با حوادث پيشين و اعمال گذشته آنها براى او شرح داده مىشد، از شك و ترديد بيرون مىآمد، و اين است فلسفه قسمتى از آفات و بلاها (اينكه مىگوئيم قسمتى به خاطر آن است كه هر بخشى از بلاها فلسفهاى مخصوص به خود دارد).
اضافه بر اين امنيت و آرامش بر آن حكمفرما گرديد، آفات و بلاها خشكى و قحطى ناامنى و وحشت و حتّى گفتهاند حشرات موذى نيز از آن ديار رخت بربست!
ولى چيزى نگذشت كه غرور نعمت و غفلت ناشى از رفاه، بر آنها چيره گشت، سر به طغيان برداشتند و از طرق مختلف به كفران نعمت پرداختند.
قرآن در اينجا مىگويد: فَأَعْرَضُوا فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ سَيْلَ الْعَرِمِ وَبَدَّلْنَاهُمْ بِجَنَّتَيْهِمْ جَنَّتَيْنِ ذَوَاتَى أُكُلٍ خَمْطٍ وَأَثْلٍ وَشَيْءٍ مِنْ سِدْرٍ قَلِيلٍ- ذَلِكَ جَزَيْنَاهُمْ بِمَا كَفَرُوا وَهَلْ نُجَازِي إِلَّا الْكَفُورَ:
«امّا آنها (از خدا) روى گردان شدند، و ما سيل ويرانگر را بر آنان فرستاديم، و دو باغ (پر بركت) شان را به دو باغ (بى ارزش) با ميوه هاى تلخ و درختان شوره گز و اندكى درخت سدر مبدّل ساختيم.- اين كيفر را بخاطر كفرانشان به آنها داديم؛ و آيا ما كسى جز افراد كفران كننده را مجازات مى كنيم؟!»(1)
عجب اين است كه در بعضى از روايات آمده، زمينه فرو ريختن آن سد عظيم خاكى قبلًا به وسيله موشهاى صحرائى كه در دل سد نفوذ كرده و آن را سوراخ نموده بودند- سوراخى كه بر اثر جريان آب هر لحظه وسيعتر مىشد- فراهم گرديده بود.
آرى يك سيلاب عظيم كه در واقع از قطرههاى لطيف باران تشكيل شده بود، به اضافه فعاليت تعدادى موش صحرائى، تمدن عظيمى را بر باد داد، و اقوام گردنكش و طغيانگرى را به ديار عدم فرستاد.
از اينگونه ماجراها فراوان است كه رابطه قسمتى از بلاها را با اعمال انسان و كيفر او مشخص مىسازد، كه اگر جمعآورى شود كتاب بزرگى خواهد شد.
1) سوره سبا، آيات 16- 17- تفسير اين آيات و شرح اين داستان در تفسير نمونه،( جلد 18، صفحه 55) مفصلًا آمده است.
كوتاه سخن اينكه هم از نظر استدلال عقلى و منطقى و هم از نظر آيات فراوان در قرآن مجيد و هم از نظر روايات و تاريخ، نمىتوان انكار كرد كه بخش قابل ملاحظهاى از مصائب و بلاها جنبه مجازات و كيفر در برابر افراد يا اقوام سركش و ستمگر دارد. هرچند بىخبران، رابطه اين علّت و معلولى را درك نكنند.
مسلماً در چنين مواردى خداوند بر آنها ستمى روا نداشته، اين خود آنها بودهاند كه بر خويشتن ستم روا داشتهاند، چنانكه قرآن مىفرمايد:
ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ الْقُرَى نَقُصُّهُ عَلَيْكَ مِنْهَا قَائِمٌ وَحَصِيدٌ- وَمَا ظَلَمْنَاهُمْ وَلَكِنْ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ «اين از اخبار شهرهاو آباديهاست كه مابراى تو شرح مى دهيم؛ كه بعضى (هنوز) برپا هستند، و بعضى درو شدهاند (و از ميان رفته اند).- ما به آنها ستم نكرديم؛ بلكه آنها خودشان بر خويشتن ستم روا داشتند».(1)
آنچه در بالا گفته شد در روايات اسلامى نيز به طور گسترده ديده مىشود، كه حداقل بخش قابل ملاحظهاى از مصائبى كه دامنگير جوامع انسانى مىشود جنبه مجازات و كيفر گناهان دارد، به عنوان نمونه:
1) سوره هود، آيات 100- 101.
تُجّارُها، وَلَمْ تُغْزُرْ انْهارُها، وَلَمْ تُزَكَّ ثِمارُها، وَ سَلَّطَ عَلَيْها شِرارَها، وَ حَبَسَ عَلَيْها امْطارَها»:
«هنگامى كه خداوند بر قومى غضب كند و عذاب (نابود كننده) بر آنها نازل نسازد قيمتهاى آنها را گران، و عمرهايشان را كوتاه مىكند، تجارشان سود نمىبرند، و نهرهايشان كم آب، و ميوههايشان نمو نمىكند، و خوب نمىشود، اشرارشان بر آنها مسلط مىشوند، و باران حبس مىگردد»(1)
«كُلَّما احْدَثَ الْعِبادُ مِنَ الذُّنُوْبِ ما لَمْ يَكُونُوا يَعْمَلُوْنَ احْدَثَ لَهُمْ مِنْ الْبَلاءِ ما لمْ يَكُونُوا يَعْرِفُوْنَ»:
«هر زمان بندگان گناهان تازهاى را ابداع كنند، خداوند بلاهاى تازه و ناشناختهاى بر آنها مسلط مىسازد»(2)
«كسانى كه بر اثر گناهاشان مىميرند بيش از آنها هستند كه با مرگ طبيعى از دنيا مىروند! و كسانى كه به خاطر نيكى كردن عمر طولانى مىكنند بيش از آنها هستند كه عمر طبيعى طولانى دارند»!(3)
«انَّ الرَّجُلَ لَيُذْنِبُ الذَّنْبَ فَيُحْرَمُ صَلاةَ اللَّيْلِ وَ انَّ عَمَلَ الشَّرِّ اسْرَعُ فى صاحِبِهِ مِنَ السِّكيْنِ فى اللَّحتمِ!»:
«گاه انسان گناهى مىكند و از نماز شب محروم مىگردد، تأثير شوم عمل شر در صاحبش از كارد در گوشت سريعتر است»!(1)
اين حديث مىتواند شاهدى براى اين بحث، يا بحث گذشته در مورد رابطه طبيعى گناه و حوادث ناگوار باشد (دقّت كنيد).
ما در كتاب رسول خدا صلى الله عليه و آله (روايات پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله) اين سخن را يافتهايم:
«اذا ظَهَرَ الزِّنا مِنْ بَعْدى كَثُرَ مَوْتُ الْفُجْأَةِ، وَ اذا طُفِّفَ الْمِكْيالُ وَ الْميزانُ اخَذَهُمُ اللَّهُ بِالسِّنينَ وَ النَّقْصِ، وَ اذا مَنَعُوا الزَّكاةَ مَنَعَتِ الأَرْضُ بَرَكَتَها مِنَ الزَّرْعِ وَ الثِّمارِ وَ الْمَعادِنِ كُلِّها، وَ اذا جارُوا فى الْاحْكامِ تَعاوَنُوا عَلَى الظُّلْمِ وَ الْعُدْوانِ، وَ اذ انقَضُوا الْعَهْدَ سَلَّطَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ عَدُوَّهُمْ، وَ اذا قَطَعُوا الأَرْحامَ جُعِلَتِ الأَمْوالُ فى ايْدى الْاشْرارِ، وَ اذا لَمْ يَأْمُروُا بِالْمَعْرُوفِ وَ لَمْ يَنْهَوا عَنِ الْمُنْكَرِ وَ لَمْ يَتَّبِعُوا الاخْيارَ مِنْ مِنَ اهْلِ بَيْتى سَلَّطَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ شِرارَهُمْ، فَيَدْعُوا خِيارَهُمْ فَلا يُسْتَجابُ لَهُمْ!»:
«هنگامى كه بعد از من زنا در ميان مردم آشكار گردد مرگهاى ناگهانى فزونى مىگيرد، و هنگامى كه كمفروشى كنند خداوند خسكسالى و كمبود را بر آنها مىفرستد، و هنگامى كه منع زكات كنند زمين بركات خود را از زراعت و ميوه و معادن همگى از آنها باز مىدارد، و هنگامى كه جور در احكام و داورىها كنيد
1) بحارالانوار، جلد 70، صفحه 358، حديث 74.
تعاون بر ظلم و عدوان خواهند كرد، و هنگامى كه پيمان شكنى كنند خداوند دشمنانشان را بر آنها مسلط مىكند، و هنگامى كه قطع رحم كنند اموال به دست اشرار مىافتد، و هنگامى كه امر به معروف و نهى از منكر را ترك گويند و از نيكان اهل بيت من پيروى نكنند خداوند بدان آنها را بر آنها مسلط مىكند و نيكانشان دعا مىكنند و مستجاب نمىشود»(1)
يا اميرالمؤمنين! گنه بسيار كردهام، و صحيفه اعمال خود را با آن سياه كردهام، دعا كن خدا مرا بيامرزد حضرت فرمود «برو استغفار كن!»
ديگرى آمد وگفت يا اميرالمومنين مزارع من به جهت كمى آب خشك شده دعا كن خدا باران بفرستد فرمود: «برو استغفار كن».
ديگرى آمد عرض كرد: مردى فقيرم و از فقر بىطاقت شدهام، دعا فرما تا خدا از لطف عميم خود مرا انعامى بخشد فرمود: «برو استغفار كن».
مرد چهارمى آمد و گفت يا اميرالمؤمنين مال بسيار دارم ولى فرزند ندارم دعا كن تا خداوند متعال مرا فرزندى دهد، فرمود: «برو استغفار كن».
يكى ديگر برخاست و گفت يا سيد الوصيين باغ و بوستان من ميوه كم مىدهد، دعا كن خداوند آن را بركت دهد، فرمود: «استغفار كن».
1) اصول كافى، جلد 2، صفحه 374، حديث 2.
شخص ديگرى گفت: يا على! در منطقه ما چشمهها خشك شده، و آب قناتها فرو رفته، و قحطى ظاهر گشته، از حضرتت التماس دعائى دارم، فرمود:
«استغفار كن!»
ابن عباس مىگويد من در خدمت آن حضرت بودم عرض كردم يا اميرالمؤمنين! از تو تقاضاهاى مختلف كردند، و تو همه را يك پاسخ دادى- و براى همه اين بيماران يك دارو نوشتى، آن هم استغفار!- فرمود: «اى پسر عم! آيا اين آيات را نشنيدهاى (كه از زبان نوح) مىفرمايد: فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّاراً- يُرْسِلْ السَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرَاراً- وَيُمْدِدْكُمْ بِأَمْوَالٍ وَبَنِينَ وَيَجْعَلْ لَكُمْ جَنَّاتٍ وَيَجْعَلْ لَكُمْ أَنْهَاراً:
«و گفتم: از پروردگار خويش آمرزش بطلبيد كه او بسيار آمرزنده است،- تا بارانهاى پربركت آسمان را پى در پى بر شما فرو فرستد،- و شما را با اموال و فرزندان فراوان كمك كند و باغهاى سرسبز و نهرهاى جارى در اختيارتان قرار دهد».(1)
جمعى از مفسّران اهل سنت حديث فوق را از حسن بصرى نقل كردهاند و اگر اين حديث از او نقل شده باشد به احتمال قوى از اميرمؤمنان على عليه السلام شنيده است، چون از مكتب حضرت استفاده فراوان برده.
روايات فوق و روايات فراوان ديگرى كه در كتب اخبار و تواريخ و تفاسير
1) سوره نوح، آيات، 10- 12- تفسير منهجالصادقين، جلد 10، صفحهئ 19( با كمى تلخيص).
نقل شده از بهترين شواهد براى ارتباط و پيوند بخشى از مصائب با گناهان و معاصى است، (البتّه بعضى از اين روايات ناظر به اثر وضعى اعمال است و بعضى ناظر به مجازات الهى است و بعضى نيز تاب هر دو معنا را دارد).
بدون شك بخشى از حوادث ناراحت كننده، اثر مثبتى در پاره كردن پردههاى غرور، و بيدار ساختن انسان از خواب غفلت، و نجات او از چنگال خود كامگى و هوسرانى دارد، و بسيارى از آنها نقطه عطفى در زندگى انسانهايى كه آمادگى دارند محسوب مىشود.
وفور نعمت، قدرت حكومت، و برخوردارى از سلامت، گاه چنان انسان را مغرور مىسازد كه به كلى خود را فراموش مىكند، همه مواهب را از خود مىداند، خويش را از ديگران برتر مىشمارد، گوئى زندگى را جاودانى مىپندارد، و در اين حال به موجودى خطرناك، بيدارگر، انحصار طلب، خودكامه، و هوسباز، تبديل مىشود، و اگر در زندگى او مشكلى پيش نيايد اينها همچنان ادامه مىيابد، هم زندگى خود را تباه مىسازد، و هم ديگران را.
اينجا است كه دست لطف الهى از آستين رحمانيتش بيرون مىآيد و به كمك انسان مىپردازد.
مصيبتى سخت و سنگين رخ مىدهد، عزيزى از دست او مىرود، در تلاش
خود با شكست و ناكامى مواجه مىشود، زلزلهاى كاخ آمال او را فرو مىريزد، و صاعقهاى بخشى از اموال او را به آتش مىكشد.
در اين حال تكانى مىخورد، گاه بيدار مىشود، در انديشه و فكر فرو مىرود، از بيراهه باز مىگردد، و در جادّه صحيح گام مىگذارد.
ديدهايم در بسيارى از جادههاى يكنواخت دست اندازهاى مصنوعى ايجاد مىكنند، تا مانع خواب رانندگان گردد، و از سقوط آنها در پرتگاه جلوگيرى كند.
بخشى از مصائب «دست اندازهاى جاده زندگى انسان» است كه ماشين وجود او را سخت تكان مىدهد، و از خواب زدگى و غفلت كه منجر به هلاكت او مىشود، باز مىدارد.
اين سخن درباره يك فرد، يا يك جامعه، يا كل جوامع بشرى مىتواند صادق باشد، و فلسفه با ارزشى براى بخشى از حوادث دردناك زندگى ارائه مىدهد.
امروز بشر در پرتو پيشرفت صنايع به قدرى نيرومند شده كه آسمان و زمين را جولانگاه خود ساخته، و دستگاههاى فضائى او از اسرار دورترين سيّارات منظومه شمسى نيز پرده برداشته، و اخبار عجيب و شگفتانگيزى را از آن مخابره كرده است.
مغزهاى الكترونيكى و كامپيوترها غوغا مىكند، پيوند اعضاء به صورت كار سادهاى درآمده است.
مجموع اين پديدهها ممكن است باعث غرور بسيارى از دانشمندان گردد، امّا وقتى مىبينند على رغم تلاش هزاران بلكه ميليونها دانشمند در طول تاريخ
هنوز معماى سرطان (يعنى يك سلول طغيانگر!) به حال خود باقى است، و يا بيمارى نوظهور ايدز كه از ميكرب يا ويروس بسيار كوچكى سرچشمه مىگيرد، همه را در حيرت و اضطراب فرو برده، و جالب اينكه اين بيمارى از كشورهاى پيشرفته صنعتى بيش از همهجا قربانى مىگيرد، لرزه شديدى بر بنيان افكار او مىافتد، و لحظهاى متوجّه ضعف و ناتوانى اين انسان نيرومند، در برابر دستگاه عظيم خلقت و خالق آن مىگردد.
انكار نمىتوان كرد كه گروه عظيمى از مردم جهان هرگز از اين حوادث پندى نمىگيرند، و درسى نمىآموزند، و همچنان به سير انحرافى خود ادامه مىدهند، و پيوسته در انبوهى از خيالات و پندارها غوطهورند، ولى مسلماً گروهى از آنها درس مىآموزند و نتيجه مىگيرند، به اصلاح خويش مىپردازند، و اين فلسفه مهم و قابل ملاحظهاى است.
اشتباه نشود نمىگوئيم همه مصائب و حوادث دردناك در اين رده جاى مىگيرد، و نيز نمىگوئيم بايد تسليم حوادث بود و براى مبارزه با مشكلات و مصائب قيام نكرد، بلكه مىگوئيم بخشى از حوادث تلخ است كه نه انسان قدرت پيشبينى آن را دارد، و نه قدرت قيام در مقابل آن، و بخشى از اين بخش داخل در بحث ما است و در زمره مصائب بيدارگر و حوادث دردناك و هشدار دهنده است.
اكنون به قرآن باز مىگرديم تا ببينيم در اين باره چه مىگويد يعنى دليل عقل را به محك بيان نقلى زده و با آن تأييد مىكنيم.
از آنجا كه قرآن يك كتاب بزرگ تربيتى است، و موضوع بحث ما نيز رابطه بسيار نزديك با مسائل تربيتى دارد قرآن در اين باره سخن بسيار گفته، و تعبيرات متنوع و مختلف و جالبى دارد از جمله:
: «و ما در هيچ شهر و آبادى پيامبرى نفرستاديم مگر اين كه اهل آن را به سختى ها و رنج ها گرفتارساختيم؛ شايد (به خود آيند، و به سوى خدا) بازگردند و تضّرع كنند».(2)
از اين آيه به خوبى استفاده مىشود كه يكى از فلسفههاى حوادث ناراحت كننده، در مورد اقوامى كه غرق انواع گناه بودند هشدار و بيدارى بوده و تقارن اين حوادث با دعوت انبياء از اين جهت صورت مىگرفته كه زمينه را براى پذيرش دعوت آنها آماده سازد، و هماهنگى «تكوين» و «تشريع» تأثير اندرزهاى آنها را قويتر سازد.
عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ
«فساد، در صحرا و دريا بخاطر كارهايى كه مردم انجام داده اند آشكار شده است؛ خدا مى خواهد نتيجه بعضى از اعمالشان را به آنان بچشاند، شايد (به سوى حق) بازگردند».(1)
اين آيه در دو بعد مختلف، قابل استفاده است، بعد بلاهاى خود ساخته، و هم بعد بلاهاى هشدار دهنده، و هماهنگى اين بخش از مصائب و حوادث نامطلوب زندگى را با مسائل تربيتى و برنامههاى سازنده الهى روشن مىسازد.
«به آنان از عذاب نزديك (دنيا) پيش از عذاب بزرگ (آخرت) مى چشانيم، شايد بازگردند».(2)
«عذاب ادنى مفهوم وسيعى دارد كه غالب احتمالاتى را كه مفسّران به طور جداگانه در تفسير آن نوشتهاند يكجا فرا مىگيرد (مصائب و درد و رنجها، زيانهاى مالى، خشكسالى و قحطى و گرسنگى، شكست در جنگها و مانند آن)
و امّا اين احتمال كه در بعضى از كلمات مفسّران آمده كه منظور از عذاب ادنى عذاب قبر است با ظاهر آيه سازگار نيست، زيرا جمله «لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ» هدف اين عذاب را بازگشت و تجديد نظر مىشمارد كه در مورد عذاب قبر مفهوم ندارد (دقّت كنيد).(3)
وَلَقَدْ أَخَذْنَا آلَ فِرْعَوْنَ بِالسِّنِينَ وَنَقْصٍ مِنْ الثَّمَرَاتِ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ
«و ما فرعونيان را به خشكسالى و كمبود ميوه ها گرفتار كرديم، شايد متذكّر گردند».(1)
گرچه اين آيه در مورد خصوص آلفرعون است ولى مىدانيم آنها از اين نظر تفاوتى با اقوام ديگر ندارند، خداوند بسيارى از اقوام را گرفتار مشكلات طاقتفرسا مىكند تا از مركب غرور فرود آيند، و بيدار شوند، و به راه حق باز گردند.
جالب اينكه در بعضى از آيات فوق، هدف را تذكر و در بعضى تضرع و در بعضى رجوع و بازگشت ذكر كرده كه در حقيقت مراتب مختلف و منظم بازگشت به سوى خدا را تشكيل مىدهند. نخست انسان متذكر مىشود، سپس به درگان خداوند تضرع مىكند، و بعد عملًا مسير خود را اصلاح كرده و باز مىگردد.
يا به تعبير ديگر مرحله اول فكر است و مرحله دوم ذكر است و مرحله سوم عمل و اينگونه نكتههاى لطيف به هنگامى كه آيات قرآن كنار هم قرار مىگيرند و به صورت موضوعى تفسير مىشوند پيامهاى تازهاى از اين كتاب آسمانى خواهد بود.
البتّه هم تاريخ نشان مىدهد و هم قرآن با صراحت مىفرمايد كه بسيارى از
1) سوره اعراف، آيه 130.
اقوام گنهكار و منحرف واكنش مثبتى در برابر اين مصائب و مجازاتهاى بيدارگر نشان نداده و همچنين به راه خود ادامه دادند، تا مجازات نهايى الهى آنها را از ميان برداشت، چنانكه در سوره مؤمنون آيه 76 مىخوانيم: وَلَقَدْ أَخَذْنَاهُمْ بِالْعَذَابِ فَمَا اسْتَكَانُوا لِرَبِّهِمْ وَمَا يَتَضَرَّعُونَ
«و به راستى ما آنها را به عذاب (و بلا) گرفتار ساختيم (تا بيدار شوند)، امّا آنان نه در برابر پروردگارشان تواضع كردند، و نه به درگاهش تضرّع مى كنند»
با اينحال اقوامى بودند كه در برابر اينگونه حوادث واكنش مثبت نشان دادند، و يا در ميان اين اقوام سركش افرادى پيدا شدند كه از آن درس گرفتند و هدايت يافتند و به اين ترتيب اينگونه بلاها براى گروهى عامل بيدارى بود، و براى گروهى اتمام حجت.
در روايات اسلامى نيز تعبيرات روشنى كه حاكى از رابطه ميان بعضى از مصائب و مشكلات زندگى، با امور تربيتى مىباشد، ديده مىشود كه آنچه را از طريق عقل و آيات قرآن استفاده كرديم تأييد مىكند مانند:
بندگان خويش را به هنگامى كه اعمال بد انجام مىدهند، با كمبود ميوهها، و جلوگيرى از نزول بركات، و بستن درهاى گنجهاى خيرات به روى آنان، مبتلا مىسازد، تا توبهكاران توبه كنند، و آنها كه بايد دست از گناه بكشند خوددارى نمايند، و پندپذيران پند گيرند، و آنها كه آمادهاند از گناه باز ايستند»(1)
«بلا براى ظالم ادب است، و براى مؤمن آزمايش، و براى انبياء درجه، و براى اولياء كرامت است»(2)
در حديث ديگرى از امام صادق عليه السلام مىخوانيم: «الْمُؤْمِنُ لا لِمَضى يَمِى عَلَيْهِ ارْبَعُونَ لَيْلَةً الّا عَرَضَ لَهُ امْرٌ يُحْزِنُه يَذَّكَّرُبِهِ»: «مؤمن چهل شب بر او نمىگذرد مگر اينكه حادثه غم انگيزى براى او رخ مىدهد كه مايه تذكر و بيدارى او گردد».(3)
در حديث ديگرى از امام صادق عليه السلام آمده است: «اذا ارادَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ بِعَبْدٍ خَيْراً فَاذْنَبَ ذَنْباً تَبِعَهُ بِنِقْمَةٍ، فَنُذكِّرُهُ الْاسْتِغْفارَ، وَ اذا ارادَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ بِعَبْدٍ شَرّاً فَاذْنَبَ ذَنْباً تَبِعَهُ بِنِعْمَةٍ، لِيُنْسِيَهُ الْاسْتِغْفارَ، وَ يَتَمادى بِه، وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ: سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ بِالنِّعَمِ عِنْدَ الْمَعاصى!»: «هنگامى كه خداوند خير و سعادتى براى بندهاى بخواهد اگر گناهى كند او را به ناراحتى مبتلا
مىسازد، و توبه و استغفار را به ياد او مىآورد، و هنگامى كه براى بندهاى (بر اثر طغيانگرى زياد) شرّى بخواهد، اگر گناهى كند نعمتى به او مىدهد! تا استغفار را فراموش كند، و به راه خود ادامه دهد! و اين همان چيزى است كه خداوند فرموده:" ما آنها را از آنجا كه نمىدانند تدريجاً به سوى عذاب مىبريم" به اينگونه كه به هنگام معصيت، نعمت به انها مىدهيم».(1)
اين را مىدانيم كه آزمونهاى الهى با آزمونهاى بشرى كاملًا متفاوت است، انسانها به خاطر اين به آزمايش شخص، يا چيزى، اقدام مىكنند، كه مجهولاتى براى آنها روشن گردد، و مقاومت و استعداد و ساير خصوصيات آن شخص يا آن چيز در پرتو امتحان معلوم شود.
امّا چيزى بر خداوند در تمام جهان هستى، در زمين و آسمان و ماوراء آسمانها، در درون و برون اشيا، مخفى و پنهان نيست، تا از طريق آزمايش به آن آگاه شود.
پس چرا و چگونه آزمايش مىكند؟!
آزمونهاى الهى جنبه پرورشى دارد، يعنى همانگونه كه «طلا» را به بوته مىبرند تا زير فشار آتش ناخالصىهايش بسوزد و خالص گردد، يا سربازان را با كارها و اعمال سنگين و خشن تمرين مقاومت و پايدارى مىدهند تا سطح كارآئى آنها را از اين طريق بالا برند، آزمونهاى الهى درست به همين صورت است.
انسانها را مقاومتر، آگاهتر، و خالصتر مىسازد، و در يك كلمه آزمونهاى الهى وسيله تكامل و پرورش روح و جسم انسان است.
بنابراين جاى تعجب نيست كه بخشى از مصائب و مشكلات زندگى در همين راستاى آزمون و امتحان باشد (تكرار مىكنيم بخشى از مصائب و نه همه آنها در اين راستا است).
هيچ ملتى در جهان قادر به پيشرفت و ترقى در جنبههاى صنعتى و نظامى و علمى نشد مگر اينكه تحت فشارهايى قرار گرفته بود، و به گفته فيلسوف و مفسّر معروف تاريخ تواين بى تمدنهاى درخشانى كه در جهان به وجود آمد به خاطر آن بود كه ملتى مورد هجوم شديد يك دشمن خارجى قرار گرفته (و در اينجا بود كه تمام استعداد و توان و قدرت خود را به كار گرفت و آنچه در درون
داشت برون ريخت و به جلو پرتاب شد).
فرماندهانى كه در كوره داغ جنگهاى بزرگ قرار مىگيرند كاملًا نيرومند و آبديدهاند، و تجارى كه در تنگناهاى شديد اقتصادى واقع مىشوند تجربههاى ذىقيمتى مىاندوزند، و سياستمدارانى كه بحرانهاى مختلف را از سر گذراندهاند سياستمدارانى ورزيده و قوى مىباشند.
افراد انقلابى در زندانها و زير شكنجهها آبديده مىشوند نمىگوئيم بايد به زندان بيفتند، بلكه مىگوئيم زندان آنها را مقاومتر و آبديدهتر مىكند.
فكر مىكنم با اين تحليلها و مثالها رابطه مشكلات و مصائب زندگى با پرورش و تكامل انسان روشن شده باشد، و البتّه باز در اينجا حساب مصائب خود ساخته را بايد جدا ساخت، و آنچه را در بالا اشاره كرديم هرگز بهانهاى براى ترك مبارزه با مشكلات و مصائب قرار نداد.
اكنون به قرآن باز گرديم و ببينيم اين مسأله بازتاب گستردهاى در لابهلاى آيات مختلف دارد:
«و شما را با بديها و خوبيها آزمايش مى كنيم؛ و به سوى ما بازگردانده مى
شويد».(1)
شر و خير در اينجا معناى وسيعى دارد كه انواع مصائب و بيمارىها و مشكلات و گرفتارىها و فقر و تنگدستى، و همچنين انواع پيروزىها و صحت و تندرستى و غنا و مانند آن را شامل مىشود، و قابل توجّه اينكه در ميان مواد امتحانى انسان مسأله شرّ مقدّم بر خير ذكر شده، چرا كه آزمايش به وسيله بلاها سختتر و مشكلتر و گستردهتر است (البتّه نبايد فراموش كرد كه اين شرور جنبه نسبى دارد).
جمله «وَ الَيْنا تُرْجَعُون» در ذيل اشاره لطيفى به اين حقيقت است كه دنيا دار امتحان و آزمونها است، نه دار بقاء و سراى جاودانى.
به هر حال آيه دليل روشنى است براينكه بخشى از مصائب و آلام جنبه امتحان دارد تا صبر و شكيبائى انسان را بيازمايد، همانگونه كه بخشى از نعمتها جنبه امتحان دارد تا مقام شكر او در برابر نِعَم الهى آزموده شود.
در اين آيه، پنج قسمت از مصائب و مشكلات زندگى به عنوان پنج ماده امتحان الهى بيان شده است، در درجه اول ناامنى است «خَوْف» كه از همه مهمتر
است، و بعد از آن گرسنگى «جُوع» و سپس زيانهاى مالى «نَقْصٍ مِنَ الامْوالِ» و بعد مرگ و ميرها «وَ الانْفُسِ» و سپس آفات كشاورزى و كمبود ميوه و مواد غذائى «وَ الثَّمَراتِ»
ضمناً ذيل آيه نشان مىدهد كه اين آزمونها، سطح نيروى مقاومت و استقامت انسان را بالا مىبرد، و او را در اين كورههاى داغ آبديده مىكند (بايد توجّه داشت كه نقص ثمرات به معناى از دست رفتن فرزندان كه ميوههاى دل انسانند نيز تفسير شده، و ممكن است مفهوم وسيعى داشته باشد كه هر دو را شامل گردد و نيز «نقص انفس» را به بيمارى نيز تفسير كردهاند)
در حقيقت عمدهترين مواهب حيات، امنيت و سرمايههاى انسانى و اموال و منابع توليد است، و خداوند به وسيله آفاتى كه دامان اين امور را مىگيرد انسان را مىآزمايد، تا ميزان شكيبائى او آشكار گردد.
تعبير به «شىء» گواه زندهاى بر اين معنا است كه همه ناامنىها و گرسنگىها و مرگ و ميرها جنبه آزمون و امتحان الهى ندارد، بلكه تنها بخشى از آن چنين است، و مسلماً مصائب خود ساخته و ناشى از جهل و نادانى و تنبلى و بىحالى را هرگز شامل نمىشود، و اين آيه هرگز نبايد بهانهاى در دست گروهى نادان براى ترك جهاد و كوشش و روى آوردن به سستى و تنبلى و ندانم كارى گردد.
پروردگارم مرا خوار كرده است!».(1)
مسلّماً اين درباره كسانى است كه در ميدان آزمايش ضعف و سستى نشان مىدهند و به قدرى كم ظرفيتاند كه تا نعمتى به سراغشان آيد مغرور مىگردند، و به محض اينكه گرفتار مصيبتى شوند مأيوس مىگردند، ولى به هر حال آيه دليل روشنى است بر اينكه بخشى از مشكلات زندگى فلسفه امتحانى دارد.
اين آيه اشاره به ماجراى عجيب جنگ احزاب مىكند كه يكى از بزرگترين ميدانهاى آزمايش الهى براى مسلمانان صدر اسلام بود، در آن روز كه لشكر بىشمار احزاب از سمت بالا و پائين به ميدان حمله كردند، و گروه اندك مسلمين را همچون نگين انگشتر در محاصره خود قرار دادند، كارشكنىهاى منافقان داخلى مزيد بر مشكل شد، و شرايط از هر جهت سخت و پيچيده گشت، تا آنجا كه قرآن مىفرمايد: «و دلها به گلوگاه رسيده بود»! وَبَلَغَتْ الْقُلُوبُ الْحَنَاجِرَ.(3)
قرآن مىفرمايد: اين مصيبت بزرگ و طوفان شديد كه زلزله در بنيان وجود جمعى از مؤمنان افكند، صحنهاى از آزمون الهى بود ... اين آيه نيز تأكيد ديگرى است بر آنچه در بالا گفته شد.
در روايات اسلامى نيز اشارات روشنى به اين حقيقت كه بخشى از بلاها و مصائب جنبه آزمون دارد ديده مىشود:
«بلا براى ظالم ادب است، و براى مؤمن آزمايش و امتحان».(1)
اميرمؤمنان على عليه السلام در توصيف پيامبران در خطبهاى چنين مىفرمايد: «قَدِ اخْتَبَرَهُمُ اللَّهُ بِالْمَخْمَصَةِ، وَ ابْتَلاهُمْ بِالْمَجْهَدَةِ، وَ امْتَحَنَهُمْ بِالْمَخاوِفى، وَ مَخَضَهُمْ بِالْمَكارِهِ»: «خداوند پيامبرانش را با گرسنگى آزمايش نمود، و به مشقت و ناراحتى مبتلا ساخت، با امور خوفناك امتحان نمود، و با سختىها و مشكلات خالص گردانيد (تا از بوته امتحان به خوبى برآمدند)».(2)
شبيه همين سخن را در مورد توده مردم با تعبيرات ديگرى در همان خطبه ذكر فرموده است: «وَلكِنَّ اللَّهَ يَخْتَبِرُ عِبادَهُ بِانْواعِ الشَّدائِد، وَ يتَعَبَّدُهُمْ بِانْواعِ الْمَجاهِدِ، وَ يَبْتَليهِمْ بِضُروبِ الْمَكارِهِ»: «ولى خداوند بندگانش را با انواع شدائد مىآزمايد و با اقسام مشكلات به عبادت فرا مىخواند، و به انواع گرفتارىها مبتلا مىنمايد».(3)
هيچكس نمىتواند اين حقيقت را انكار كند كه غالباً وقتى انسان غرق نعمت است ارزش آن را نمىداند، از آن لذت نمىبرد، شكر نعمت را بجا نمىآورد، و گاه حتّى به اصل وجود آن توجّه پيدا نمىكند!
ماهيان نديده غير از آبپرسپرسان زهم كه آب كجا است؟!
اگر انسان هرگز بيمار نمىشد نعمت سلامتى با آنهمه اهميّت و عظمتى كه دارد هيچگاه براى او، به عنوان يك موهبت بزرگ الهى، مفهوم نبود.
اگر گهگاه زمين تكانى نمىخورد اين آرامش عجيبى كه در تمام طول سال بر آن حكمفرما است و در سايه آن همه چيز زندگى بر محور مطلوب مىگردد هرگز معلوم نمىشد.
نور و ظلمت وقتى در كنار هم قرار گيرند شناخته مىشوند، و اگر گهگاه طوفان حوادث، اقيانوس افكار انسان را متلاطم نسازد ارزش ساعات آرامش درك نخواهد شد.
يا به تعبير دقيقتر بخشى از مشكلات سايه روشنهاى زندگى هستند، كه بدون آن انسان قدرت ديدن چيزى را نخواهد داشت، امروز دانشمندان مىگويند اگر در وسط يك اطاق كره مانند، يك جسم كروى صاف وجود داشته باشد و از تمام اطراف و جوانب نور يكسان و قوى به آن بتابد آن جسم كروى اصلًا ديده نخواهد شد، اين ناهموارىها سطح جسم و اختلاف زاويههاى تابش نور است كه جسم را براى انسان قابل رؤيت مىسازد، نعمتهاى الهى درست همين گونه
است كه اگر يكنواخت و يكسان و به طور دائم برقرار باشند، هرگز شناخته نخواهند شد.
و از آنجا كه خداوند اين مواهب عظيم را از يكسو براى تمتع انسان، و از سوى ديگر براى نزديكى او به ذات پاكش، از طريق شكر نعمت، آفريده است، كاملًا منطقى است كه گهگاه در آن نوسان و قبض و بسطى ايجاد كند تا هر دو هدف فوق به دست آيد.
در آيات قرآن مجيد نيز اشارات جالب و پرمعنايى- هرچند نه با صراحت- به اين واقعيت ديده مىشود، كه ارزش نعمتها را در راستاى مقايسه با لحظات سلب نعمت مشخص مىكند، از جمله:
آرى اين گروه قبل از آنكه گرفتار ظلمات هولناك دريا و صحرا شوند، هرگز ارزش نور و امنيت و روشنايى را نمىدانستند، امّا به هنگام سلب اين نعمت به ياد مبدأ اين نعمت مىافتند و اعلام آمادگى براى شكرگزارى مىكنند.
1) سوره انعام، آيه 63.
فَخُورٌ: «و اگر بعد از ناراحتى و زيانى كه به او رسيده، نعمتهايى به او بچشانيم، به يقين مى گويد: بدى ها از من برطرف شده، (و ديگر باز نخواهد گشت). و غرق شادى و غفلت و فخرفروشى مى شود».(1)
تكيه قرآن بر چشاندن نعمت بعد از ناراحتى براى آن است كه ارزش نعمت را به خوبى نشان دهد، و سبب شكرگزارى بندگان گردد، هرچند گروهى مغرور و از خود راضى آن را طور ديگرى تفسير مىكنند.
قرآن در اين آيه براى درك اهميّت نعمت اتحاد، و تأليف قلوب، آن را در برابر زمانى كه اين نعمت به كلى سلب شده بود و آتش اختلاف و نفاق همه چيز را در كام خود فرو مىبرد قرار مىدهد، و به مسلمانان گوشزد مىكند، اين دو را با مقايسه يكديگر بشناسند تا به ارزش واقعى اين نعمت الهى پى برند.
در روايات اسلامى نيز بعضى اشارات به اين بخش از مصائب و آلام ديده مىشود از جمله: در حديث معروف مفضل از امام صادق عليه السلام در مورد انواع آفات چنين آمده است:
«انَّ هذِه الآفات وَ انْ كانَتْ تَنالُ الصّالِحَ والطَّالِحَ جَميعاً، فَانَّ اللَّهَ جَعَلَ ذلِكَ
صَلاحاً لِلصِّنْفَيْنِ كِلَيْهِما، امَا الصّالِحُونَ فَانَّ الَّذى يُصيبُهُمْ مِنْ هذا يَرُدُّهُمْ (يُذَكِّرُهُمْ) نِعَمَ رَبِّهِمْ عِنْدَهُمْ فى سالِفِ ايّامِهِمْ، فَيَحْدُوهُمْ ذلِكَ عَلَى الشُّكْرِ وَ الصَّبْرِ، وَ امَّا الطّالِحُونَ فَانَّ مِثْلَ هذا اذا نالَهُمْ كَسَرَشَرَتَهُمْ، وَرَدَ عَهُمْ عَنِ الْمَعاصى وَ الْفَواحِشِ»: «اين آفات هرچند به افراد نيكوكار و بدكار هر دو مىرسد، ولى خداوند آن را مايه اصلاح هر دو گروه قرار داده: امّا نيكوكاران آنچه به آنها مىرسد، مايه تذكر نعمتهاى پروردگارشان نزد آنها در ايام گذشته مىشود، و اين موضوع آنها را به شكر و صبر وا مىدارد، و امّا بدكاران هنگامى كه چنين آفاتى به آنها رسد، شرارتشان را درهم مىشكند، و آنها را از معاصى و زشتىها باز مىدارد».(1)
گفتيم از جمله مسائلى كه سبب ترديد با اشكال و ايراد بعضى در مسأله عدالت آفريدگار شده تركيب دو گانه عالم از خير و شر است كه گاهى اشكال از مسأله عدالت هم فراتر مىرود، اصل وجود آفريدگار را زير سؤال قرار مىدهد.
اين مسأله يكى از مباحث مهم فلسفى و كلامى است كه انسان به هنگام ورود در آن يك نوع ابهام و تاريكى را بر سراسر آن حاكم مىبيند، ولى هرقدر با حوصله جلوتر مىرود، و در تحليلها دقيقتر مىشود، افقهاى تازه و روشنى در برابر او ظاهر مىگردد، و سرانجام آرامش لازم را با حل نهايى معماى خير و شر
1) بحارالانوار، جلد 3، صفحه 139.
در درون جان خود احساس مىكند.
در اين راستا و براى حلّ اين معما توجّه به نكات فشرده زير لازم به نظر مىرسد.
خير به چيزى گفته مىشود كه هماهنگ با وجود ما، و مايه پيشرفت و تكامل آن است، و شر چيزى است كه ناهماهنگ با آن باشد، و مايه عقبماندگى و انحطاط گردد، و از اينجا به خوبى روشن مىشود كه خير و شر جنبه نسبى دارد، ممكن است امرى درباره ما خير باشد، و براى ديگران شر، يا براى تمام انسانها خير باشد، و نسبت به نوعى از حيوانات مايه شر گردد.
فىالمثل ابرهايى در آسمان ظاهر مىشود، و بارانى مىبارد، مزارعى آباد مىگردد، و درختانى بارور مىشوند، امّا همين باران در نقطه ديگر سيلابى به حركت در مىآورد، و مايه ويرانى مىگردد، يا خانه پرندهاى با نمنم مختصر باران خراب مىشود، در حالى كه براى ما لطافت به هوا مىبخشد.
در اينجا هرگروهى با مقياس وجود، و منافع خويش، اين پديدهها را مىسنجند، و نام خير يا شر بر آن مىنهند.
نيش حشرات، و چنگال و دندان حيوانات درنده، براى خودشان خير است، چرا كه ابزارى است براى دفاع، يا به دست آوردن غذا و طعمه، ولى ممكن است براى ما انسانها شر باشد.
از اين بيان به خوبى مىتوان نتيجه گرفت كه داورى درباره اينكه فلان حادثه شر است كار سادهاى نيست، بايد مجموعه آثار آن را در مجموعه محيطها، بلكه در مجموعه زمانها، اعم از حال آينده، و يا ريشههايى كه در گذشته داشته، همه را در نظر بگيريم، تا بتوانيم بگوئيم در مجموع زيانهاى آن، بيش از سود آن بوده است، و بايد تصديق كرد كه اين داورى آسان نيست.
از سوى ديگر خير و شر را مىتوان به اقسامى تقسيم كرد:
خير مطلق
شر مطلق
خير و شر نسبى
خير مطلق آن است كه هيچ جنبه منفى نداشته باشد، و به عكس شر مطلق آن است كه: هيچ جنبه مثبت نداشته باشد، و در خارج كمتر مصداقى براى اين دو مىتوان يافت، غالباً به اشياءِ، يا حوادث و پديدههايى برخورد مىكنيم كه تركيبى از جنبههاى مثبت و منفى است، آنچه جنبههاى مثبت در آن افزون باشد، خير ناميده مىشود، و آنچه جنبههاى منفى در آن غالب باشد شر ناميده مىشود، و آنچه هر دو جنبه آن مساوى است نه خير است و نه شر.
البتّه فراموش نبايد كرد كه جنبههاى مثبت و منفى ممكن است نسبت به اشخاص يا اقوام فرق كند، آنچه مهم است آن است كه براى داورى نهايى، بايد مجموعه آثار آن پديده را در كلّ جهان، و در مجموعه زمان و مكان در نظر گرفت.
از ديدگاه يك خداپرست از اين چند قسم تنهادو قسم امكان وجود دارد:
خير محض و آنچه خيرش بيشتر است، ولى شر محض، يا آنچه شرش بيشتر است، يا آنچه مساوى است، با توجّه به اينكه «خداوند حكيم است» امكان وجود ندارد، زيرا صدور اين سه قسم از حكيم على الاطلاق قبيح و غيرممكن است.
معروف ميان فلاسفه و دانشمندان اين است كه شر در تحليلنهايى بازگشت به يك امر عدمى- يا يك امر وجودى كه سرچشمه عدم است- مىكند و شايد نخستين كسى كه اين نظريه را ابراز داشت افلاطون بود كه شر را به عنوان عدم معرفى كرد.
بنابراين نقطه مقابل آن يعنى خير چيزى جز وجود نيست، هر قدر وجود گستردهتر و كاملتر باشد منبع خير بيشترى است، تا برسد به وجود مطلق و بىپايان خداوند كه خير محض و سرچشمه تمام خيرات و بركات است.
معمولًا براى روشن ساختن عدمى بودن شرور به اين مثال ساده دست مىزنند كه ما مىگوئيم: سربريدن يك انسان بىگناه شر است ولى ببينيم در اينجا چه چيز شر است؟ آيا زور بازوى قاتل، يا تيزى كارد و برندگى آن، يا تأثيرپذيرى گردن مقتول و لطافت آن كه مايه قدرت برهرگرونه حركت گردد مىشود؟ مسلماً هيچيك از اينها ذاتاً نقص و شر نيست، آنچه در اين ميان شر است جدائى افتادن
در ميان اجزاى گردن و رگها و استخوانها است، و مىدانيم جدائى چيزى جز يك امر عدمى نيست.
همچنين گاه يك امر وجودى مانند يك غذاى زهرآلود، باعث مرگ كه يك امر عدمى است مىشود، و به همين دليل شر است. و يا ميكرب كه امر وجودى است سبب بيمارى مىشود و مىدانيم مرگ، چيزى جز عدم حيات و بيمارى، جز از دست دادن سلامتى نيست.
از اينجا پاسخ اين سؤال كه شرور را كه آفريده است؟ براى همگان روشن مىشود، زيرا وقتى شرور امور عدمى هستند، اصولًا آفرينش و آفريدگارى در مورد آنها تصوّر نمىشود.
آرى امورى كه احياناً موجب عدم مىشوند مىتوانند وجودى باشند (مانند غذاى مسموم)، ولى همانگونه كه گفتيم اگر خير و شر آنها مساوى، يا شر آن غالب، و يا شر مطلق باشند، هرگز با توجّه به حكمت خداوند لباس وجود بر اندام آنها پوشيده نخواهد شد.
اين نكته نيز قابل دقّت است ه شر مطلق مساوى با عدم مطلق است كه هرگز وجودى خارجى ندارد، زيرا عدم مطلق به اصطلاح نقيض وجود است.
ولى شر نسبى- چيزى كه از جهتى خير و از جهتى شر باشد- مسلّماً بهرهاى از وجود دارد، يا به تعبير ديگر آميزهاى است از وجود و عدم، امّا همانگونه كه گفته شد تنها يك قسم از شر نسبى با حكمت خدا سازگار است و آن چيزى است كه جنبه خير آن غالب باشد (دقّت كنيد).
با توجّه به نسبى بودن خير و شر، و با توجّه به تأثير متقابلى كه اشياء در يكديگر دارند، بسيار مىشود كه حوادث و پديدههايى كه ظاهراً در شمار شروراند سرچشمه خيرات و بركات مختلفى مىشوند.
بسيارى از محروميتها سبب شكوفائى استعدادها و تلاشهاى عظيم مىشود، چرا كه انسان به هر حال براى جبران محروميتش به پا مىخيزد، و تمام آنچه را در درون وجود دارد به كار مىگيرد، و همانها غالباً سبب جهشهاى علمى و اجتماعى مىگردد.
بسيارى از نيازها و محروميتها سرچشمه اختراعات بزرگ شده است، و بسيارى از كمبودها مقدّمه پيدا كردن منابع مهم جديد گرديده.
گياهانى كه در لابهلاى سنگها مىرويند، و درختانى كه در دل بيابانها با انواع كمبودها پرورش مىيابند، استحكام چوب و دوام آتش آنها از گياهان ناپرورده در كنار نهرها به مراتب بيشتر است، انسان نيز مشمول همين قانونند.
صحرانشينان كه دائماً با مشكلات دست و پنجه نرم مىكنند، و با انواع حيوانات وحشى دست به گريبانند، مردمى شجاع و نيرومند و پر استقامتاند، در حالى كه شهرنشينانى كه در ناز و نعمت و امنيت به سر مىبرند نسبت به آنها در برابر حوادث سست و كم تواناند.
قرآن مجيد در اين زمينه بيان لطيفى دارد، مىفرمايد: فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً- إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً: « (آرى) به يقين با سختى آسانى است.- مسلّماً با سختى آسانى است».(1)
اشاره به اينكه پيوند اين دو گاه آنچنان قوى و نزديك است كه گوئى هر دو در كنار هم قرار دارند، همانگونه كه از كلمه «مع» استفاده مىشود.
اين نكته نيز قابل توجّه است كه عُسر با الف و لام يسر به صورت نكره ذكر شده كه در اينگونه موارد براى بيان عظمت است يعنى با سختىها آسانىهاى مهمّى است.
بعضى از مورخان يكى از عوامل مهم پيشرفت سريع مسلمانان را در آغاز اسلام همان انبوه مشكلاتى مىدانند كه مسلمين در ميان آن پرورش يافته بودند و در سايه آن افراد سلحشور و پرقدرت و آبديده شدند، در حالى كه يكى از عوامل عقبنشنى مسلمانان قرون بعد زندگى مرفّه و بى دردسر، و پرورش در ميان انواع ناز و نعمت بود.
اين سخن را با چند جمله از گواهىهاى دانشمندان بزرگ در اين زمينه پايان مىدهيم.
يكى از نويسندگان غرب مىگويد: من عقيده ندارم كه هر فرد لازم است مصيبت بكشد، ولى اين را مىدانم كه مصيبت غالباً مفيد فايده است بلكه ضرورت دارد، امّا با اين شرط كه شخص بداند چگونه با رنجها روبرو شود و
1) سوره شرح، آيات 5- 6.
اين كار را از كارهاى آموزنده و اساسى زندگى بشمرد.(1)
اين تعبير بسيار دقيق است كه هرگز انسان نبايد به استقبال مصائب رود، و يا در مقابل آنها خاموش بنشيند و مبارزه با عوامل مصيبت نكند، ولى با اين حال نبايد فراموش كرد كه بخش مهمّى از مصائب ناخواسته كه ما قدرت مبارزه با آن را نداريم مىتواند تبديل به عوامل سازندهاى در زندگى ما گردد.
الكسيس كارل فيلسوف و پزشك معروف فرانسوى، در كتاب خود انسان موجود ناشناخته چنين مىنويسد: افراد ثروتمند كه يك عمر با ثروت و خوشى گذراندهاند، و از هر حيث نيرومند و قوى بودهاند فرزندانشان به اعتماد ثروت پدر (غالباً) از كار كنارهگيرى مىكنند، و اسباب ضعف نفس و نابودى نيرو و استعداد خلّاق خود را فراهم مىسازند.(2)
و به عكس بسيارى از كسانى كه فرزندانشان در ميان انبوه مشكلات پرورش مىيابند به پيروزىهاى چشمگير و موفقيتهاى فراوان دست مىيابند.
اين بحث را با سخنى از اميرمؤمنان على عليه السلام پايان مىدهيم.
اميرمؤمنان على عليه السلام در نامه 45 نهجالبلاغه در پاسخ اين سؤال كه چگونه ممكن است آن حضرت با استفاده از غذاهاى بسيار ساده و ناگوار قدرت مقابله با شجاعان عرب را داشته باشد مىفرمايد: «الا وَ انَّ الشَّجَرَةَ الْبَرَيَّةَ اصْلَبُ عُوداً، وَ الرَّوِاتَعَ الخَضِرَةَ ارَقٌّ جُلُوداً، وَ النابِتاتِ العِذْيَةَ اقْوَى وَقُوداً وَ ابْطَاءُ خُمُوداً»: «آگاه باشيد درختان بيابانى چوبهايشان محكمتر است، ولى درختان سرسبزى كه
همواره در كنار آب قرار دارند پوستهاى نازكتر و كمداومترى دارند و گياهان بيابانى كه جز با آب باران سيراب نمىشوند، آتشى شعلهورتر و پردوامتر دارند».(1)
تا نبيند رنج و سختى مرد، كى گردد تمام؟تا نيايد باد و باران گل كجا بويا شود؟
مالش صيقل نشد آئينه را نقص جمالپشت پا هركس خورد در كار خود بينا شود!
در قرآن مجيد خير و شر معناى گستردهاى دارد كه مصاديق گوناگون و افراد مختلفى را شامل مىشود، خير در قرآن به معناى مال (سوره بقره، آيه 180) به معناى علم و دانش (سوره بقره، آيه 269) جهاد (سوره نساء، آيه 19) اعمال صالحه (سوره نساء، آيه 149) ايمان (سوره انفاق، آيه 23) و قرآن (سوره نحل، آيه 30) به كار رفته است.
و همچنين در معانى ديگرى مانند انسانهاى خوب، گمان خوب، فرزند صالح، باغ و زراعت و امثال آن.
قابل توجّه اينكه اين واژه در قرآن مجيد به صورت مفرد 176 بار، و به صورت جمع 12 بار، به كار رفته است، در حالى كه شر به صورت مفرد و جمع تنها در 30 مورد به كار رفته!
1) نهجالبلاغه، نامه 45.
واژه شر كه نقطه مقابل خير است به معناى بلا و مصيبت، عذاب، انواع ناراحتىها و شدائد و هرگونه فساد و وسوسه آمده است.
نكته ديگرى كه توجّه به آن لازم است اينكه قرآن در آيه 2 سوره فلق شر را از مخلوقات خدا مىشمرد و مىگويد: مِنْ شرِّ مَا خَلَقَ (به خدا پناه مىبرم از شر آنچه آفريده است).
در اينجا دو سؤال پيش مىآيد: نخست اينكه اين تعبير چگونه با عدمى بودن شرور سازگار است؟
ديگر اينكه: قرآن در آيه ديگر مىگويد: الَّذى احْسَنَ كُلَّ شَىءٍ خَلَقَهُ «كسى همان كه هرچه را آفريد، نيكو آفريد).(1)اين دو آيه چگونه با يكديگر سازگار است؟ و به تعبير ديگر از آيه دوم به خوبى استفاده مىشود كه هرچيز كه نام شىء بر آن اطلاق مىشود و مخلوق خدا است نيكو مىباشد، در حالى كه آيه اول مىگويد: از شر مخلوقات به خدا پناه ببر.
در پاسخ سؤال اول بايد گفت: آيه فوق هيچ مخلوقى را شر نمىشمرد بلكه مىگويد بعضى از مخلوقات ممكن است سبب شر شوند، يعنى كمالى را معدوم كنند، حقى را از بين ببرند، نظمى را بر هم زنند، بنابراين شر همان مفهوم عدمى خود را دارد كه گاه از سوى انسانهاى منحرف يا شياطين تحقق مىيابد (دقّت كنيد)
اين احتمال نيز وجود دارد كه اينجا اشاره به شرور نسبى باشد نه شر مطلق يا شر
1) سوره سجده، آيه 7.
غالب مانند نيش مار كه يك اسلحه دفاعى براى او است، و نسبت به انسان ممكن است مايه شر شود، و انسان به خدا از چنين موجودى پناه مىبرد.
بعضى از مفسّران (شر) را در آيه فوق به معناى شيطان يا جهنّم يا انواع حيوانات موذى، يا انسانها و شياطين زيانبخش، انواع بيمارىها و درد و رنجها و قحطى و انواع بلاها تفسير كردهاند. ولى همانگونه كه گفتيم آيه مفهوم عامى دارد و مىدانيم هيچيك از اين امور شر مطلق يا شرغالب نيست چنانكه شرح آن در بحثهاى گذشته آمد، ولى با اين حال ممكن است مايه شر شوند كه انسان از شر آنها به خدا پناه مىبرد.
و از اينجا پاسخ سؤال دوم نيز روشن مىشود كه تمام مخلوقات پروردگار خير است- يا خير مطلق يا خير غالب- و آنچه نام شر بر آن مىگذاريم يا جنبه عدمى دارد كه در مفهوم خلقت نمىگنجد و يا جنبه نسبى دارد يا امور وجودى هستند كه مايه عدم مىشوند مانند سموم كشنده كه در عين حال جنبههاى درمانى زيادى نيز دارند.
به اين ترتيب تمام تعبيراتى كه در قرآن در زمينه خير و شر آمده است به روشنى تفسير مىشود، و پاسخ ايرادهاى مختلف ديگرى كه در اين زمينه شده از جمله ايرادهايى كه فخررازى از بعضى از ملاحده و ماديين نقل كرده و آنها را بدون جواب گذاشته نيز واضح گردد.(1)
1) تفسير فخر رازى، جلد 32، صفحه 195.
اين دو واژه در روايات اسلامى اعم از رواياتى كه از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله رسيده، يا روايات ائمه معصومين عليهم السلام بازتاب گستردهاى از جنبههاى مختلف دارد.
آنچه تناسب با بحث ما دارد نخست اين است كه در بسيارى از روايات صريحاً آمده كه خير و شر هر دو مخلوق الهى هستند از جمله:
در حديثى از امام باقر عليه السلام مىخوانيم: «انَّ اللَّهَ يَقُولُ انَا اللَّهُ لا الهَ الّا انَا، خالِقُ الْخَيرِ وَ الشَّرِ، وَ هُما خَلْقانِ، مِنْ خَلْقى ...»: «من خداوندى هستم كه هيچ معبودى جز من نيست آفريدگار خير و شرّم و آنها دو مخلوق از مخلوقات مناند».(1)
همين معنا در حديث ديگرى از امام صادق عليه السلام آمده است فرمود: از چيزهايى كه خداوند به موسى وحى فرستاد و در تورات نازل فرمود اين بود: «انّى انَا اللَّهُ لاالهَالّا انا، خَلَقْتُ الْخَيْرُ وَ اجْرَيْتُهُ عَلَى يَدَىْ مَنْ احِبُّ، فَطُوبى لِمَنْ اجْرَيْتُهُ عَلى يَدَيْهِ، وَ انَا اللَّهُ لاالهالَّا انَا، خَلَقْتُ الْخَلْقَ وَ خَلَقْتُ الشَّرَوَ اجْرَيْتُهُ عَلى يَدَى مَنْ اريدُه، فَوَيْلٌ لِمَنْ اجْرَيْتُهُ عَلَى يَدَيْهِ»: «من خدائى هستم كه هيچ معبودى جز من نيست من مردم را آفريدم، و خير را نيز آفريدم، و آن را بردست كسانى كه دوست مىدارم جارى مىسازم، پس خوشا به حال كسانى كه آن را بر دستهاى آنان جارى مىسازم، و من خدائى هستم كه معبودى جز من نيست، مردم را آفريدم و شر را نيز آفريدم، و آن را بردست كسانى كه مىخواهم جارى مىسازم پس واى
1) بحارالانوار، جلد 5، صفحه 160، حديث 20.
بر كسانى كه آن را بر دستهاى آنها جارى سازم».(1)
احاديث متعدّد ديگرى در اين زمينه در منابع اسلامى وجود دارد كه ذكر همه آنها ما را از هدف بحث دور مىسازد.(3)
در پيرامون اين احاديث سؤالات مختلفى مطرح مىشود كه مهمتر از همه سؤال زير است.
نخست اينكه اگر شرور امر عدمى هستند چگونه در اينجا تعبير به خلقت شده است؟
پاسخ اين سؤال را از بحثهاى گذشته مىتوان دريافت و آن اينكه بسيار مىشود كه شر به امور وجود اطلاق مىشود كه منشأ عدم مىگردد، مانند انواع ميكربها، و مواد سمى، و سلاحهاى مخرب كه همه امور، وجودى هستند ولى سرچشمه بيمارى و مرگ و تخريب كه امور عدمى هستند مىشود (دقّت كنيد).
از اين گذشته ممكن است تعبير فوق اشاره به شرور نسبى باشد كه جنبه وجودى دارد، و خير آن غالب است، هرچند نسبت به پارهاى از افراد اثر منفى مىگذارد.
مرحوم علامه مجلسى رضوان اللَّه تعلى عليه در مرات العقول از محقق
طوسى در شرح اينگونه روايات چنين نقل مىكند كه منظور از شر امورى است كه با طبع انسان ملائم نيست هرچند داراى مصلحت است.
سپس در توضيح آن از قول آن محقق مىافزايد: شرّ دو معنا دارد:
چيزى كه ملائم و هماهنگ با طبايع نيست، مانند حيوانات موذى.
چيزى كه موجب فساد است و در آن مصلحتى وجود ندارد.
آنچه از خدا نفى مىشود شرّ به معناى دوم است، نه به معناى اوّل، سپس مىافزايد: فلاسفه معتقداند امور بر پنج قسم است: اشيائى كه تمامش خير است، كه صدور آن از خداوند واجب مىباشد، و اشيائى كه سراسر شرّ است كه صدور آن از خدا محال است، و اشيائى كه خير آن غالب است آن نيز صدورش از خدا ضرورى است و اشيائى كه شر آن غالب است يا خير و شرّش مساوى است، هيچيك از اين دو از خداوند صادر نمىشود، و آنچه از حيوانات موذى در عالم مىبينيم فوائد وجودى آنها بيش از شرّ آنها است (و به همين دليل آفريده شدهاند)(1)
بنابراين آفرينش شرّ از سوى خدا ممكن است اشاره به امورى باشد كه بعضاً مايه شرند، ولى در مجموع خير آنها غالب است.
سؤال ديگرى كه در ارتباط با اين روايت مطرح است اينكه مىفرمايد:
خداوند، خير و شرّ را بر دست گروههاى مختلفى از مردم جارى مىسازد، آيا اين مسأله بوى جبر نمىدهد؟ وانگهى چگونه ممكن است خالق حكيم، افرادى را
1) مرآت العقول، جلد دوم، صفحه 171( باب الخير و الشرّ حديث اول).
وسيله شرّ و فساد كند؟
پاسخ اين سؤال نيز با توجّه به آنچه قبلًا گذشت، مطالب پيچيدهاى نيست، زيرا اين تعبيرات اشاره به توحيد افعالى خدا است، يعنى همه چيز منتهى به ذات پاك او مىشود، منتها خداوند به انسان اختيار و آزادى اراده داده و براى آزمايش او اسباب خير و شرّ و خوبى و بدى را در اختيارش نهاده، و اين خود انسان هستند كه سرانجام تصميم نهائى را مىگيرند از كدامين راه بروند و با كدامين برنامه خود را تطبيق دهند مسلّماً آنها كه راه ايمان و عمل صالح را بر مىگزينند، خداوند انواع خيرات را بر دست آنها صادر مىكند.
و از اينجا تفسير آياتى كه مىفرمايد: انسان هر كار خوب و بدى را كند روز قيامت در برابر خود حاضر مىبيند: فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَهُ «كه انسان در برابر نعمتهاى پروردگارش بسيار ناسپاس و بخيل است؛- و او خود (نيز) بر اين گواه است».(1)روشن مىشود.
كوتاه سخن اينكه: شرّ به مفهوم عدمى آن مخلوق خدا نيست، آنچه مخلوق است دو چيز است:
امورى كه ذاتاً وجودى هستند امّا گاه سرچشمه عدم مىشوند كه مثالهاى آن در بالا گفته شد.
امورى كه خير آنها بر شرّشان غالب است و يا به تعبير ديگر شرّ نسبى محسوب مىشوند، مانند بسيارى از سموم حيوانات كه در شرايطى مايه مرگ و
1) سوره زلزال، آيات 6- 7.
مير انساناند، ولى از سوى ديگر امروز مىدانيم از سموم اين حيوانات بسيارى از داروهاى شفابخش ساخته مىشود، و در مراكز داروسازى بخشهايى وجود دارد كه مارهاى خطرناك و مانند آن را براى استفاده از سموم آنها نگهدارى مىكنند، گذشته از اين نيش و سمّ اين حيوانات وسيله دفاعى براى حفظ آنها در مقابل دشمنان يا تهيه طعمه و غذا است.
همچنين ميكربها كه به عنوان شرور شناخته مىشوند يك سلسله امور وجودى هستند كه در كنار آثار منفى خود، آثار مثبتى نيز دارند.
بسيارى از اين موجودات ذرّهبينى كارشان متلاشى كردن اجساد انسانهاى مرده، و لاشههاى حيوانات است، و اگر آنها نبودند در مدتى نه چندان طولانى كره زمين مملو از اين اجساد آلوده و متعفن مىشد، و محيط زيست انسان به شدت ويران مىگشت.
و نيز كار گروهى از آنها فعل و انفعالاتى در درون خاكها است كه سبب آمادهسازى آنها براى كشت و زرع مىشود.
حتّى ميكربهاى موذى و بيمارىزار در حملات مداومى كه از طريق غذا و آب و هوا به كشور تن انسان دارند، تمام سلولهاى بدن را در يك حال دفاعى مداوم قرار داده و فعال مىكنند، و سبب نيرومندى آنها مىشوند، تا آنجا كه بعضى معتقداند كه اگر اين ميكربهاى مهاجم نبودند بدن انسان بسيار ضعيف و كم رشد و ناتوان و كوچك بود، و شايد بلند قامتترين انسانها طول قامتشان از هشتاد سانتى متر! تجاوز نمىكرد.
آخرين سؤال كه در زمينه خلقت شر مطرح مىشود اين است كه چرا مخلوقات خدا منحصر به خير محض نيست؟ و اشيائى يافت مىشود كه خير آن غالب است، فىالمثل آتش يك ماده سوزنده است كه بسيار شئون تمدن انسان و مواد حياتى و اشياء مفيد از آن سرچشمه مىگيرد، ولى گاه افرادى را مىسوزاند، و يا بر اثر بىاحتياطى خانهاى را دچار حريق ساخته و خاكستر مىكند.
ولى بايد توجّه داشت كه در اينگونه موارد اگر بنا شود جنبه شر آن گرفته شود مفهومش آن است كه خداوند آتشى نيافريند زيرا آتشى كه گاه بسوزاند و گاه نسوزاند آتش نيست.
به تعبير ديگر: طبيعت عالم ماده اينگونه نقائص در كنار كمالاتش دارد، و اگر بنا شود اين نقائص حذف گردد مفهومش اين است كه عالم ماده اصلًا آفريده نشود، در حالى كه داراى خير غالب و كمال نسبى است، و آفرينش آن موافق حكمت است (دقّت كنيد).
در پايان اين مباحث دو سؤال كه در خور اهميّت و شايان توجّه است باقى مانده است:
مىدانيم طبق تقسيمبندى صفات خدا، صفت عدل در بخش صفات فعل قرار مىگيرد، و يكى از آنها محسوب مى شود، چرا كه توصيفى است براى افعال خداوند، در اينجا اين سؤال پيش مىآيد كه به خاطر كدامين ويژگى از ساير صفات جدا شده، و به عنوان يك اصل مستقل در اصول پنجگانه دين جاى گرفته، و گاه آن را در كنار امامت به عنوان دو اصل ويژه مذهب شيعه معرفى مىكنند؟
در پاسخ به اين سؤال بايد به چند نكته توجّه كرد:
زيرا همانگونه كه گفتيم در قرن اول هجرى نزاع شديدى ميان علماى عقائد اسلامى در گرفت كه در يكسو اشاعره قرار داشتند كه معتقد بودند افعال خدا را به عدل و ظلم نمىتوان توصيف كرد، و او مافوق اين امور است، هركارى خداوند كند. عين عدالت است، حتّى اگر تمام انبياء را به دوزخ و تمام اشقياء را به بهشت بفرستد!
و از سوى ديگر شيعه و گروه معتزله- گروه ديگرى كه عقل را يكى از منابع اسلامى مىشمردند- قرار داشتند كه مىگفتند خداوند حكيم و عادل است، و هرگز كارى برخلاف اين اصول انجام نمىدهد، ظالم را پاداش، و مظلوم را مجازات نخواهد كرد، عقل ما خوب و بد را در مقياس وسيعى درك مىكند، و خداوند عادل و حكيم جز نيكى انجام نمىدهد.
و چنانكه ديديم بسيارى از آيات قرآن نيز به وضوح اين حقيقت را تأييد كرده است.
اين اختلاف سبب شد كه گروه دوم به عنوان عدليه شناخته شوند، و كمكم اصل عدالت در كنار امامت از مشخصات مذهب شيعه شناخته شد.
و از آن مهمتر مسأله معاد و مالك يوم الدين بودن خداوند در حقيقت از عدالت او نشأت مىگيرد، و اين ويژگى ايجاب مىكند كه اين اصل مستقلًا مورد توجّه قرار گيرد.
گرچه در منابع اسلامى به آيه يا روايتى كه نشان دهد اين گزينش صريحاً از سوى پيشوايان معصوم عليهم السلام صورت گرفته برخورد نكرديم، و ظاهراً انتخابى است كه از سوى علماى كلام و عقائد صورت گرفته، ولى الهام بخش اين
گزينش تأكيد و اهميّت فراوانى است كه در آيات و رواياتى روى اين مسأله به طورى كلى شده است.(1)
عناوين مختلفى در قرآن و روايات اسلامى ديده مىشود كه گاه از نظر اسلامى، و يا حتّى احياناً براى بعضى از دانشمندان هماهنگ بودند آن با مسأله عدل الهى روشن نيست مانند:
الف- مسأله شفاعت
ب- مسأله جبر و اختيار
ج- قضا و قدر
د- تقسيم ارزاق به صورت متفاوت و وجود غنا و فقر در كنار هم در جوامع انسانى.
مسلماً هريك از اين مسائل از نظر محتوا و ماهيت بحث جداگانه و مشروحى دارد كه در جايگاه ويژه آنها به خواست خدا سخن خواهيم گفت، ولى در اينجا تنها از اين بعد كه هيچگونه تضادى در ميان آنها و مسأله عدالت نيست، بايد بحث كرد.
1) تنها در روايتى كه از امام صادق عليه السلام نقل شده مردى به عنوان سؤال مىپرسد:« ان اساس الدين التوحيد و العدل»، و توضيح در اين زمينه مىخواهد و امام عليه السلام با توضيح خود به طور ضمنى اين سخن را تأييد مىفرمايد( به بحارالانوار، جلد 5، صفحه 17 مراجعه فرمائيد).
امّا در مورد شفاعت آنها كه گمان مىكنند شفاعت مفهومش اين است كه شفاعت پيامبر صلى الله عليه و آله يا امام عليه السلام يا فرشته مقرّبى گنهكارى را به بهشت برد، در حالى كه گنهكار ديگرى را كه درست در شرايط مشابهى قرار دارد به دوزخ بفرستد، حق دارند چنين شفاعتى را مخالف اصل عدالت بدانند!
ولى با توجّه به اينكه شفاعت تنها در باره كسانى است كه لياقتى از خود در اين زمينه نشان دادهاند، و با اعمال خيرى استحقاق شفاعت شفيعان را كسب كردهاند، به طورى كه وعده شفاعت عملًا به صورت يك كلاس تربيت براى اصلاح گنهكاران و جلب آنها به صراط مستقيم درآمده، و يا حداقل آنها را از آلودگى به گناه بيشتر باز مىدارد، به خوبى روشن مىشود كه مسأله شفاعت هيچگونه منافاتى با مسأله عدالت و حكمت خداوند ندارد بلكه موكد آن است.(1)
و امّا مسأله جبر و اختيار روشن است كه اعتقاد به اختيار و آزادى اراده بشر نه تنها مخالفتى با مسأله عدالت پروردگار ندارد، بلكه كاملًا با آن هماهنگ است، آنچه منافات دارد مسأله جبر است، و بدون شك قائلين به جبر بر سر دو راهى قرار دارند: يا بايد جبر را بپذيرند و عدالت را انكار كنند، و يا «عدل» را پذيرا شوند و با جبر وداع گويند، و همانگونه كه در بحثهاى گذشته ملاحظه كرديد معتقدين به جبر ناچار شدهاند عدالت را رها سازند، و اين يكى از بزرگترين ايرادات بر مذهب آنها است.
1) براى توضيح بيشتر به تفسير نمونه جلد 1، ذيل آيه 47 و 48 بقره مراجعه فرمائيد.
تكرار مى كنيم هدف طرح مسأله جبر و اختيار و دلايل بطلان جبر نيست، كه آن خود جائى ديگر دارد، هدف تنها اين است كه از بعد مسأله عدالت به آن نگاه كنيم، و ببينيم آيا امكان دارد كسى ديگرى را مجبور بر گناهى كند و بعد او را به خاطر آن گناه مجازات نمايد؟! روشن است كه پاسخ اين سؤال منفى است.
و اما در مورد مسأله قضا و قدر و سرنوشت انسان به طورى كه در بحث قضا و قدر خواهد آمد، هرگز مفهوم واقعى و منطقى قضا و قدر اين نيست كه سرنوشت هر انسان از نظر سعادت و شقاوت، اطاعت و معصيت، خوشبختى و بدبختى، به طور اجبارى از پيش تعيين شده، سرنوشتى حتمى و غير قابل تغيير.
اين يك خرافه بيش نيست كه بعضى از ناآگاهان قضا و قدر اسلامى را بر آن تطبيق كردهاند.
قضا و قدر الهى از يك نظر اشاره به قانون عليت است، به اين معناى كه خدا مقدّر كرده است افرادى كه مثلًا سعى و كوشش كنند موفق شوند، و افراد سست و تنبل ناموفق باشند- استثناءهاى محدود كليّت اين مسأله را به هم نمىزند- همچنين قضا و قدر الهى به اين تعلّق گرفته است كه مطيعان سعادتمند گردند، و عاصيان بدبخت و شقاوتمند، يا در مسائل اجتماعى ملتهاى متحد و يكپارچه نيرومند و پيروز گردند و آنها كه راه تفرقه و اختلاف را مىپويند مغلوب و شكست خورده.
همهجا قضا و قدر الهى به اين صورت است، و مسلماً اگر چنين تفسير شود كاملًا با مسأله عدل الهى هماهنگ است، اما اگر آن را آنگونه كه ناآگاهان تفسير
مىكنند در نظر بگيريم، چيزى است كه با عدل الهى در تضاد است، و راه حلّى براى آن نيست.(1)
و اما مسأله تفاوت مردم در مسأله فقر و غنا آن نيز از قبيل قضا و قدر مشروط الهى است، يعنى افراد يا ملتهاى سخت كوش، منظم، متحد معمولًا غنىترند، و افراد سست و ملتهاى تنبل و فاقد نظم و اتحاد فقيرتر، و نمونههاى عينى آن را در اجتماع خود، و در ميان ملل جهان مىبينيم و موارد استثنائى نمىتواند اين اصل كلى را به هم بزند.
آرى مواردى نيز وجود دارد كه فقر از خارج بر جمعيت يا فردى تحميل مىشود، و استعمار و استثمار از سوى گروهى سبب فقر گروهى ديگرى مىشود، اين نيز چيزى نيست كه مسأله عدل الهى را زير سؤال ببرد، شكّى نيست كه خداوند به انسان آزادى داده، چرا كه اگر نمىداد راه تكامل در تحت شرايط اجبارى پيمودنى نبود، و نيز شكّى نيست كه گروهى از اين آزادى سوء استفاده مىكنند كه البتّه خداوند عادل حكيم سرانجام حق مظلوم را از ظالم مىگيرد، ولى اگر سوء استفادهها سبب شود كه خداوند آزادى را به كلى از انسانها سلب كند قافله سير تكاملى انسان لنگ خواهد شد، و از سوى ديگر سوء استفاده بندگان از نعمت آزادى لطمهاى به عدالت پروردگار نمىزند.(2)
قبلًا اشاره شد كه در اسلام مسائل اعتقادى از مسائل علمى جدا نيست، توجّه به اوصاف الهى سبب مىشود كه انسان چشم دل را عميقاً به آن نقطه كمال مطلق بدوزد و سعى كند در سير درونى و برونى خود را به او نزديك و نزديكتر سازد، و اين نزديكى سرانجام سبب تخلّق به اخلاق الهى و انعكاس صفات او در اخلاق و عمل انسان مىشود.
بنابراين هر قدر انسان به او نزديكتر شود، اين صفات در او قوىتر مىگردد، مخصوصاً در مسأله عدل الهى (خواه عدالت را به مفهوم وسيعش تفسير كنيم كه قراردادن هر چيزى در جاى شايسته خويش است، يا به معناى اداى حقوق و مبارزه با هرگونه تبعيض و اجحاف) اين عقيده در فرد فرد مسلمانان و جوامع اسلامى اثر مىگذارد و آنها را به سوى مديريت صحيح در كارها، و برافراشتن پرچم عدل و داد، نه تنها در كشورهاى اسلامى كه در كل جهان دعوت مىكند.
اهميّت مسأله عدالت در اسلام به قدرى است كه هيچ چيز نمىتواند مانع آن گردد، دوستىها و دشمنىها، قرابت و خويشاوندى، دورى و نزديكى، در آن اثر ندارد، و هرگونه انحراف از آن متابعت از هواى نفس است، چنانكه در آيه «26 سوره ص» خطاب به داود مىخوانيم: يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلَا تَتَّبِعْ الْهَوَى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ «اى داود! ما تو را
خليفه (و نماينده خود) در زمين قرار داديم؛ پس در ميان مردم بحق داورى كن، و از هواى نفس پيروى مكن كه تو را از راه خدا منحرف سازد» و در آيه «8 سوره مائده» مىفرمايد:، يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا: «دشمنى با جمعيّتى، شما را به گناه و ترك عدالت نكشاند».
اهميّت اين موضوع تا آن حد است كه اگر از طرق مسالمتآميز اجراى عدالت ميسّر نشود مىتوان از يكسو مظلومان را بسيج كرده، و به قيام عمومى دعوت نمود، و از سوى ديگر براى حمايت از آنان با ستمگر جنگيد، چنانكه در آيه 75 سوره نساء مىخوانيم: وَمَا لَكُمْ لَاتُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنْ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ «چرا در راه خدا، و (براى رهايى) مردان و زنان و كودكانى كه (به دست ستمگران) تضعيف شده اند، پيكار نمى كنيد؟!»
اين بحث را به چند روايت ناب كه زينتبخش پايان اين جلد است خاتمه مىدهيم:
«الْعَدْلُ حَياةٌ»: «عدالت مايه حيات و زندگى است»!(1)
باز در حديث ديگرى از اميرمؤمنان على عليه السلام آمده: جَعَلَ اللَّهَ الْعَدْلَ قِواماً لِلأَنامِ، وَ تَنْزيهاً مِنَ الْمَظالِمِ وَ الآثامِ، وَ تَسْنِيَةً لِلأسْلامِ: «خداوند عدل را قوام مردم و سبب پاكسازى جامعه از ظلم و گناه، و موجب شكوه و سربلندى اسلام قرار داده است».
و نيز در حديث ديگرى از همان حضرت مىخوانيم: «الْعَدْلُ رَأسُ الأيمانِ، وَ جِماعُ الأَحْسانِ، وَ اعْلى مَراتِبِ الأيمانِ»: «عدالت به منزله سر براى پيكر ايمان است، تمام نيكىها در آن جمع است و برترين مراتب ايمان محسوب مىشود».
و بالاخره در كلام بسيار والائى از پايهگذار اسلام پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مىخوانيم:
«عَدْلُ ساعَةٍ خَيْرٌ مِنْ عِبادَةِ سَبْعِيْنَ سَنَةٍ، قِيامٌ لَيْلُها وَ صِيامٌ نَهارِها، وَ جَوْرُ ساعَةٍ فى حُكْمٍ، اشَدُّ وَ اعْظَمُ عِنْدَاللَّه مِنْ مَعاصِى سِتِّينَ سَنَةٍ»: «يك ساعت عدالت بهتر از هفتاد سال عبادت است كه همه شب تا صبح عبادت كند، و همه روز با روزه بگذرد، و يك ساعت ستم در حكم و داورى نزد خدا سختتر و بزرگتر است از معصيتهاى شصت سال»!
خداوندا! آنچنان قلوب ما را به نور معرفت ذات، و صفات جمال و جلالت،
روشنساز كه غير تو را نخواهيم و جز راه تو نپوئيم.
بارالها! روح و جان ما را به عشق جمالت آنچنان گرم كن كه اخلاق و اعمال ما را به رنگ خود درآورد، و با صِبغةَ اللَّهِ وَ مَنْ احْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً: «رنگ خدايى (بپذيريد: رنگ ايمان و توحيد و اسلام.) و چه رنگى از رنگ خدايى بهتر است؟!» قرين گردد.
پروردگارا! آنچنان تقوائى در پرتو ايمان به اسماء حسنايت به ما عنايت فرما كه هرگز سر سوزنى از مسير عدالت جدا نگشته، و راه انحراف نپوئيم.
آمين يا رب العالمين
تاريخ پايان جلد چهارم «پيام قرآن»
15 ربيعالثانى 1410
24/ 8/ 1368