پیام قرآن روش تازه ای در تفسیر موضوعی قرآن جلد 1

مشخصات كتاب

سرشناسه : مكارم شيرازي، ناصر، ۱۳۰۵ -

عنوان و نام پديدآور : پيام قرآن: روش تازه‌اي در تفسير موضوعي قرآن / ناصر مكارم‌شيرازي، با همكاري جمعي از فضلا.

مشخصات نشر : تهران: دارالكتب الاسلاميه، ۱۳۷۷.

مشخصات ظاهري : ۱۰ج.

شابك : دوره 964-440-061-5 : ؛ ۲۵۰۰۰ ريال: ج.۱، چاپ هفتم: 964-440-050-X ؛ ۶۰۰۰۰ ريال (ج.۱، چاپ دهم) ؛ ج.۲: 964-440-052-6 ؛ ۲۵۰۰۰ ريال (ج.۲، چاپ هفتم) ؛ ۲۵۰۰۰ ريال (ج.۲، چاپ هشتم) ؛ ۴۰۰۰۰ ريال (ج. ۳، چاپ هشتم) ؛ ۶۰۰۰۰ ريال: ج.۳، چاپ نهم‌964-440-053-4 : ؛ ۲۰۰۰۰۰ ريال(ج.۳، چاپ يازدهم) ؛ ج.۴‌964-440-054-2 : ؛ ۶۰۰۰۰ ريال : ج.۴ ٬چاپ هشتم‌964-440-054-2 : ؛ ج.۵: 964-440-055-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ريال (ج.۵، چاپ ششم) ؛ ۶۰۰۰۰ ريال (ج.۵، چاپ هشتم) ؛ ۲۰۰۰۰۰۰ ريال ( ج.۵، چاپ نهم ) ؛ ج.۶: 964-440-056-9 ؛ ۶۰۰۰۰ ريال (ج.۶ ٬ چاپ هشتم) ؛ ج.۷‌964-440-057-7 : ؛ ۶۰۰۰۰ ريال (ج.۷، چاپ هفتم) ؛ ج.۸: 964-440-058-5 ؛ ۴۰۰۰۰ ريال (ج.۸، چاپ ششم) ؛ ج.۹‌964-440-059-3 : ؛ ۲۵۰۰ ريال (ج.۹، چاپ پنجم) ؛ ۶۰۰۰۰ ريال (ج.۹، چاپ هفتم) ؛ ج.۱۰‌964-440-060-7 : ؛ ۴۰۰۰۰ ريال (ج.۱۰ ٬ چاپ پنجم)

يادداشت : فهرستنويسي براساس جلد دوم، ۱۳۷۶.

يادداشت : ج.۱ (چاپ هفتم: ۱۳۸۱).

يادداشت : ج.۱ (چاپ هشتم: ۱۳۸۴).

يادداشت : ج. ۱ (چاپ نهم: ۱۳۸۶).

يادداشت : ج.۱ (چاپ دهم: ۱۳۸۸).

يادداشت : ج.۲ (چاپ چهارم: ۱۳۸۱).

يادداشت : ج.۲ (چاپ هشتم: ۱۳۸۱).

يادداشت : ج.۲ (چاپ نهم: ۱۳۸۶).

يادداشت : ج. ۳ (چاپ هشتم: ۱۳۸۶).

يادداشت : ج.۳ (چاپ نهم: ۱۳۸۸).

يادداشت : ج.۳(چاپ يازدهم: ۱۳۹۲).

يادداشت : ج.۴ (چاپ هشتم: ۱۳۸۹).

يادداشت : ج.۵ (چاپ ششم: ۱۳۸۱).

يادداشت : ج.۵ ( چاپ نهم: ۱۳۹۲ ).

يادداشت : ج.۵ (چاپ هفتم: ۱۳۸۶).

يادداشت : ج.۵ و ۶ (چاپ هشتم : ۱۳۸۹).

يادداشت : ج.۷ (چاپ هفتم: ۱۳۸۹)

يادداشت : ج.۸ (چاپ ششم: ۱۳۸۶).

يادداشت : ج.۹ (چاپ پنجم: ۱۳۸۱).

يادداشت : ج.۹ (چاپ هفتم: ۱۳۸۹).

يادداشت : ج.۱۰ (چاپ پنجم : ۱۳۸۶).

يادداشت : كتابنامه.

مندرجات : ج. ۱. معرفت و شناخت در قرآن مجيد.- ج. ۲. خداجويي و خداشناسي در قرآن.- ج.۳. طرق معرفت‌الله در قرآن مجيد.- ج. ۴. صفات جمال و جلال در قرآن مجيد.- ج. ۵. معاد در قرآن مجيد (۱).- ج. ۶. معاد در قران مجيد (۲).- ج. ۷. نبوت خاصه در قرآن مجيد (۱).- ج. ۸. نبوت خاصه در قرآن مجيد (۲).- ج. ۹. امامت و ولايت در قرآن مجيد .- ج. ۱۰. حكومت اسلامي در قرآن مجيد.

موضوع : قرآن-- تحقيق

موضوع : الهيات

رده بندي كنگره : BP۶۵/۴/م۷پ۹ ۱۳۰۰ي ب

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۱۵

شماره كتابشناسي ملي : م‌۷۷-۳۵۶۷

نكاتى پيرامون تفسير موضوعى

اشاره

پيشگفتار

1- انواع مختلف تفسير

2- تفسير موضوعى چيست؟

3- چه مشكلاتى را با تفسير موضوعى مى‌توان حل كرد؟ (كاربرد تفسير موضوعى)

4- سابقه تفسير موضوعى

5- روش صحيح در تفسير موضوعى

6- مشكلات تفسير موضوعى

7- چرا اين بخش از تفسير قرآن نموّ كافى نكرده است!

* انواع مختلف تفسير

هنگامى كه سخن از تفسير قرآن به ميان مى‌آيد فوراً نظرها به همان تفسير معمولى (تفسير ترتيبى) جلب مى‌شود كه آيات قرآن را به ترتيب مورد بحث و بررسى قرار مى‌دهد و محتوا و حقيقت آنها را روشن مى‌سازد، همان كارى كه از صدر اسلام تا كنون در تفسير قرآن معمول بوده است، و دانشمندان و علماى بزرگ اسلام صدها يا هزاران كتاب به نام «تفسير قرآن مجيد» در زمينه آن تأليف كرده‌اند.

البتّه نوع ديگرى از تفسير نيز كم و بيش رايج بوده، كه ناظر به تفسير «مفردات قرآن» است، يعنى واژه‌هاى قرآنى را جداگانه، به صورت معجم، و به ترتيب الفبا مورد بحث قرار مى‌دهد كه نمونه روشن آن كتاب «مفردات راغب» و كتاب «وجوه القرآن» و «تفسير غريب القرآن طريحى» و در اين اواخر نيز كتاب «التحقيق فى كلمات القرآن الكريم» و «نثر طوبى يا دائرة المعارف قرآن مجيد» است.

در حالى كه براى قرآن انواع ديگرى از تفسير نيز وجود دارد كه از جمله «تفسير موضوعى» است كه آيات قرآن را براساس موضوعات مختلف مربوط به اصول و فروع اسلام، و مسائل اجتماعى، اقتصادى، و سياسى، و اخلاقى، مورد مطالعه و بررسى قرار مى‌دهد.

نوعى ديگر از تفسير كه ما نامش را «تفسير ارتباطى» يا زنجيره‌اى نهاده‌ايم آن است كه موضوعات مختلف قرآن را در ارتباط با يكديگر ببينيم.

مثلًا بعد از آن‌كه موضوع «ايمان» و موضوع «تقوى» و موضوع «عمل صالح» را به طور جداگانه در تفسير موضوعى مورد بررسى قرار گرفت، اين سه مطلب را در ارتباط با يكديگر توجه به آيات قرآن و اشاراتى كه در آن است تفسير مى‌كند و ارتباط اين سه را با يكديگر روشن مى‌سازد، و مسلّماً در اين صورت حقايق تازه‌اى از چگونگى رابطه اين موضوعات با يكديگر براى ما كشف مى‌شود كه بسيار ارزنده و راهگشا است.

مى‌دانيم طرز صحيح مطالعه عالم آفرينش و موجودات عالم هستى آن است كه آنها را در رابطه با يكديگر ببينيم، خورشيد و ماه و زمين و انسان و جوامع انسانى در حقيقت موضوعاتى جدا از هم نيستند، و در مجموع يك واحد به هم پيوسته را تشكيل مى‌دهند، و طرز مطالعه صحيح آنها اين است كه همه را در ارتباط با هم مورد بررسى قرار دهيم.

در كتاب «تدوين» يعنى قرآن مجيد نيز مطلب همين گونه است، و رابط دقيق و ظريفى در ميان تمام موضوعات قرآنى وجود دارد، و بايد آنها را در ارتباط با يكديگر مورد تفسير قرار داد.

نوع ديگر از تفسير، «تفسير كلى» يا «جهان بينى قرآن» است، در اينجا مفسّر تمام محتواى قرآن را در رابطه با عالم هستى در نظر مى‌گيرد، و به تعبير زنده‌تر كتاب «تكوين» و «تدوين» را به يكديگر پيوند مى‌دهد، و هر دو را در كنار هم مى‌بيند، و هر دو را در ارتباط با هم تفسير مى‌كند.

طبق اين حساب در مجموع پنج گونه تفسير براى قرآن تصور مى‌شود.

1- تفسير مفردات قرآن

2- تفسير ترتيبى

3- تفسير موضوعى

4- تفسير ارتباطى

5- تفسير كلى، يا جهان بينى قرآن

و از اين اقسام پنجگانه تنها قسم اوّل و دوّم در ميان ما شناخته شده است، و تا حدّ كمى قسم سوّم، يعنى تفسير موضوعى كه هنوز مراحل ابتدايى خود را طى مى‌كند، و اميد است با توجهى كه در اين اواخر از سوى دانشمندان و علماى اسلامى نسبت به آن شده است با كار و زحمت بيشتر تدريجاً مراحل تكاملى خود را طى كند، و در آينده محل شايسته خود را احراز نمايد.

و اما قسم سوّم و چهارم تفسير قرآن هنوز مورد توجه مفسّران واقع نشده است، و اين كارى است كه بر عهده نسل حاضر و نسل‌هاى آينده است كه بعد از رشد كافى تفسير موضوعى به آن بپردازند، و حق آن را تا آنجا كه ممكن است ادا كنند.

* تفسير موضوعى چيست؟

قبل از پاسخ اين سؤال لازم است سؤال ديگرى را مطرح كنيم، و آن اين‌كه: چرا قرآن به سبك موضوعى جمع‌آورى نشده، و شبيه كتاب‌هاى معمولى نيست؟

بلكه با تمام آنها تفاوت دارد.

پاسخ اين است كه: براى تهيه كتاب‌هاى معمولى مؤلف يا مؤلفان، موضوعات مختلفى را كه در يك قدر جامع شريكند در نظر مى‌گيرند، مثلًا «بيمارى‌هاى مختلف» كه همه آنها به مسأله «سلامت انسان» ارتباط دارد در علم طب در نظر گرفته مى‌شود، سپس مسائل مربوط به اين موضوعات را به فصول و ابواب مختلف تقسيم مى‌كنند (بيمارى‌هاى قلبى، بيمارى‌هاى عصبى، بيمارى‌هاى

گوارشى، بيمارى‌هاى دستگاه تنفسى، بيمارى‌هاى پوستى، و بيمارى‌هاى ديگر،) بعد از آن هر فصل و هر باب را با توجه به مقدمات و نتايج آن مورد بررسى قرار مى‌دهند، و به اين ترتيب كتاب بنام كتاب «طب» تدوين مى‌شود.

ولى قرآن هرگز چنين نيست، كتابى است كه در طول 23 سال با توجه به نيازها و شرايط مختلف اجتماعى و حوادث گوناگون، و مراحل مختلف تربيتى نازل شده است، و همگام با حيات جامعه اسلامى پيش رفته، و در عين حال بسته به زمان و مكان خاصى نيست!

يك روز تمام بحث‌هاى قرآن بر محور مبارزه با بت‌پرستى و شرك و آموزش توحيد با تمام شاخه‌هايش دور مى‌زد، و سوره‌ها و آياتى كه در اين دوران نازل شد همگى بحث از مبدأ و معاد مى‌كرد (مانند سوره‌هايى كه در مكه در سيزده سال اول بعثت نازل شد).

روز ديگر بحث‌هاى داغ و پر حرارتى پيرامون جهاد، و مقابله با دشمنان داخلى و خارجى و منافقان مطرح بود.

يك روز ماجراى جنگ احزاب جلو آمد، سوره احزاب نازل شد، و حدّاقل تعداد 17 آيه آن، از اين جنگ حوادث آموزنده و مسائل تربيتى و پيامدهاى آن سخن گفت.

روز ديگر داستان صلح حديبيه فرا رسيد و سوره فتح نازل شد، و بعد از آن ماجراى فتح مكه و غزوه حنين پيش آمد، و آيات سوره «اذا جاء نصراللَّه» و آيات ديگر نازل گرديد.

خلاصه هم زمان با شكوفايى اسلام و حركت عمومى جامعه اسلامى آيات مناسبى از قرآن نازل و دستورات لازم داده مى‌شد و اين برنامه دقيق انسانى را تكميل مى‌كرد

با توجه به آنچه در بالا گفته شد.

منظور از تفسير موضوعى روشن مى‌شود، و آن اين‌كه آيات مختلفى كه درباره يك موضوع در سرتاسر قرآن مجيد در حوادث و فرصت‌هاى مختلف آمده

است جمع‌آورى و جمع‌بندى گردد، و از مجموع آن نظر قرآن درباره آن موضوع و ابعاد آن روشن شود.

مثلًا آيات مربوط به دلايل خداشناسى از قبيل فطرت، برهان نظم، برهان وجوب و امكان، و ساير براهين در كنار هم چيده شود، و از آنجا كه «القرآن يفسر بعضه بعضا؛ آيات قرآن يكديگر را تفسير مى‌كنند» ابعاد اين موضوع روشن مى‌گردد.⁽¹⁾

همچنين آيات مربوط به بهشت يا دوزخ، صراط، نامه اعمال آيات مربوط به مسائل اخلاقى، تقوى، حسن خلق، شجاعت و ... آيات مربوط به احكام: نماز، روزه، زكات و خمس و انفاق، آيات مربوط به عدالت اجتماعى و جهاد با دشمن و جهاد با نفس و ...

مسلّماً هرگاه اين آيات كه در قرآن مجيد به مناسبت‌هاى گوناگون نازل شده است هر گروه جداگانه‌اى جمع‌آورى، و در كنار هم چيده شود، و تفسير گردد حقايق تازه‌اى از آن كشف خواهد شد و از اين‌جا ضرورت تفسير موضوعى روشن مى‌شود كه شرح آن در بحث آينده به خواست خدا مى‌آيد.

* چه مشكلاتى را با تفسير موضوعى مى‌توان حل كرد؟

پاسخ اين سؤال با توجه به آنچه در بالا ذكر شد به خوبى روشن است، ولى براى

توضيح بيشتر بايد به اين امر توجه كرد كه:

در بسيارى از آيات قرآن تنها يك بعد از ابعاد يك موضوع آمده است مثلًا در مورد مسأله «شفاعت» در بعضى از آيات اصل امكان شفاعت آمده است.

در بعضى ديگر شرايط «شفاعت كنندگان» (سبأ 23 و مريم 87).

در بعضى شرايط «شفاعت شوندگان» (انبيا 28، غافر 18).

در بعضى شفاعت از همه نفى شده جز از خداوند (زمر 44).

و در بعضى ديگر شفاعت براى غير خداوند اثبات شده است (مدثر 48).

در اين‌جا مى‌بينيم هاله‌اى از ابهام مسائل مربوط به شفاعت را در برگرفته، از حقيقت شفاعت گرفته، تا شرايط و خصوصيات ديگر، ولى هنگامى كه آيات شفاعت را از قرآن برداريم و در كنار هم بچينيم، و آنها را در پرتو هم تفسير كنيم اين ابهام بر طرف شده و مشكل به خوبى حل مى‌گردد.

همچنين آيات مربوط به ابعاد جهاد، يا فلسفه احكام اسلام، يا آيات مربوط به برزخ، يا مسأله علم خدا، و همچنين موضوع علم غيب و اين‌كه آيا براى غير خدا آگاهى بر غيب ممكن است يا نه؟ اگر آيات هريك، يك جا مورد توجه قرار گيرد ممكن است حق مطلب ادا شود و ابهامات موجود همه از طريق تفسير موضوعى حل شود.

اصولًا آيات مربوط به «محكم» و «متشابه» كه دستور مى‌دهد آيات «متشابه» قرآن را در پرتو «محكمات» تفسير كنيد خود نوعى تفسير موضوعى است.

به هر حال با تفسير آيات مربوط به يك موضوع در پرتو هم، جرقه‌هاى تازه‌اى از ميان آنها جستن مى‌كند، جرقه‌هايى كه در ميان آنها معارف قرآن است و راهگشاى بسيارى از مشكلات عقيدتى و احكام اسلامى مى‌باشد.

آيات قرآن را از اين نظر مى‌توان به كلمات جداگانه‌اى تشبيه كرد كه هر كدام براى خود مفهومى دارد اما وقتى آنها را در كنار هم بچينند مفاهيم تازه‌اى مى‌بخشد.

يا آنها را به موارد حيات‌بخشى مانند «اكسيژن» و «ئيدروژن» تشبيه كرد كه وقتى

با هم تركيب شوند آب كه ماده حيات بخش ديگرى است به دست مى‌آيد.

خلاصه بسيارى از اسرار قرآن را جز از اين طريق نمى‌توان گشود، و به عمق آنها، جز از اين مسير نمى‌توان راه پيدا كرد، و فكر مى‌كنيم براى بيان اهميّت تفسير موضوعى همين قدر كافى باشد.

به طور خلاصه فايده تفسير موضوعى را مى‌توان در امور زير خلاصه كرد:

1- رفع ابهام‌هايى كه در بدو نظر در بعضى از آيات به چشم مى‌خورد، گشودن، متشابهات قرآن.

2- به دست آوردن يك تفسير جامع درباره موضوعاتى مانند «توحيد» و خداشناسى و «معاد» و «عبادت» و «جهاد» و «حكومت اسلامى» و موضوعات مهم ديگر.

3- آگاهى از شرايط، خصوصيات، علل و نتايج موضوعات و مسائل مختلفى كه در قرآن مطرح است.

4- به دست آوردن اسرار، و پيام‌هاى تازه قرآن از طريق انضمام آيات به يكديگر.

سابقه تفسير موضوعى

جوانه‌هاى تفسير موضوعى قبل از هر چيز در خود قرآن ديده مى‌شود، و چنانكه گفتيم دستور قرآن در زمينه تفسير آيات «متشابه» به وسيله آيات «محكم» نوعى از تفسير موضوعى است.

سپس در كلمات ائمه هدى عليهم السلام نيز نمونه‌هاى فراوانى آمده كه طرز و گردآورى آيات مربوط به يك موضوع، و جمع‌بندى، و سپس استفاده از آن را به ما آموخته است كه شايد چند نمونه زير براى اثبات اين مطلب كافى باشد.

1- در روايت معروفى كه بعنوان وصيّت و موعظه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به «عبداللَّه

بن مسعود» در «بحارالانوار» آمده،⁽¹⁾و روايتى است بسيار طولانى و پر معنا، نمونه‌هاى زيادى از اين معنا وجود دارد، به طورى كه مى‌توان گفت اين روايت به طور كلى بر محور تفسير موضوعى دور مى‌زند، از جمله هنگامى كه در نكوهش دنيا سخن مى‌گويد مى‌فرمايد: اى ابن مسعود! احمق كسى است كه طالب دنياى زودگذر باشد سپس براى بى‌اعتبار بودن زرق و برق اين جهان به آيات زير استدلال مى‌نمايد:

«انَّما الحَيوةُ الدُنْيا لَعِبُّ وَ لَهْوٌ وَ زينَةٌ وَتَفَاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَتَكاثُرٌ فى الامْوالِ وَالاوْلادِ ...؛ بدانيد زندگى دنيا بازى، و سرگرمى، و زينت، و وسيله تفاخر، و برترى‌جويى در اموال و اولاد است ...».⁽²⁾

«وَلَوَلا انْ يَكُونَ النّاسُ امَّةً واحِدةً لَجَعلْنا لِمَنْ يَكْفُرٌ بِالَّرحمنٍ لِبيُوتِهم سُقُفاً مِنْ فِضَّةٍ وَمَعارِجَ عَلَيْها يَظْهَروُنَ وَلِبُيوتِهم ابواباً وَسُرُراً عَلَيْها يَتًّكِئُونَ؛

اگر بهره‌مندى كفار از مواهب مادى سبب نمى‌شد كه همه مردم امت يكپارچه «گمراه» شوند ما براى كسانى كه كافر مى‌شدند خانه‌هايى قرار مى‌داديم با سقف‌هايى از نقره و نردبان‌هايى كه از آن بالا روند، و براى خانه‌هاى آنها درها و تخت‌هايى (زيبا و نقره گون) قرار مى‌داديم كه بر آن تكيه كنند».⁽³⁾

«مَنْ كانَ يُريدُ العاجِلَةَ عَجَّلْنا لَه فيها ما نَشاءُ لِمَنْ نُريدُ ثُمَّ جَعَلنا لَه جَهَنَّم يَصْلاها مَذمُوماً مَدْحوراً؛ كسى كه زندگى زودگذر دنياى مادى را مى‌طلبد مقدارى از آن را كه اراده كنيم به او مى‌دهيم سپس دوزخ را براى او قرار

خواهيم داد كه در آتش سوزانش پيوسته مى‌سوزد در حالى كه مذموم و رانده درگاه خداست».⁽¹⁾

در جايى ديگر پيرامون «قول به غير علم» اى ابن مسعود! بدون آگاهى درباره چيزى سخن مگوى، و تا نشنوى و نبينى حرف مزن، سپس آيات متعددى از قرآن را در زمينه همين موضوع ارائه مى‌فرمايد:

«وَلا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِه عِلْمٌ انَّ السَّمْعَ وَالبَصَرَ وَالفُؤادَ كُلُّ اولئِكَ كانَ عَنْه مَسْئولًا؛ از آنچه نمى‌دانى پيروى مكن چرا كه گوش و چشم و دل‌ها همه مسئولند».⁽²⁾و نيز مى‌فرمايد:

«سَتُكْتَبُ شَهادَتُهُم وَيُسْئَلُونَ؛» به زودى گواهى آنها نوشته مى‌شود و از آن بازخواست خواهند شد».⁽³⁾

و نيز مى‌فرمايد:

«ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ الّا لَدَيهِ رَقيبٌ عَتَيدٌ؛ هيچ سخنى را انسان تلفظ نمى‌كند مگر آنكه نزد آن فرشته‌اى مراقب و آماده است».⁽⁴⁾

و نيز فرمود:

«وَ نَحْنُ اقْرَبُ الَيْه مِنْ حَبْلِ الوَريد؛ ما به انسان از رگ قلبش (يا رگ گردنش) به او نزديكتريم».⁽⁵⁾

و همچنين بحث‌هاى ديگرى پيرامون «ذكر اللَّه» و «انفاق در راه خدا» و «مكارم اخلاق» و غير آن با اتكاى به جمع‌بندى آيات قرآن در اين حديث شريف مطرح شده است.⁽⁶⁾

2- در حديث ديگرى از اميرمؤمنان على عليه السلام آمده است كه در يك جمع‌بندى از معنى «كفر در قرآن مجيد» مى‌فرمايد:

«كفر» در قرآن پنج گونه است:

نخست كفر جحود و انكار است كه آن خود بر دو گونه است: يكى انكار اصل وجود خداوند و بهشت و دوزخ و قيامت، همانگونه كه قرآن از زبان آنها نقل

مى‌كند: و ما يهلكنا الا الدهر «تنها طبيعت است كه ما را مى‌ميراند»⁽¹⁾

شاخه ديگر: كفر به معنى «انكار توأم با معرفت و يقين است، همانگونه كه در قرآن آمده است: وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَيْقَنَتْها انْفسُهُم ظُلْماً وَعُلوّاً:

آيا الهى را از روى ظلم و برترى جوئى انكار كردند در حالى كه در دل به آن يقين داشتند.⁽²⁾

سوم «كفر معصيت و ترك طاعت» است، همانگونه كه خداوند درباره گروهى از بنى‌اسرائيل كه بعضى از دستورات الهى را عمل مى‌كردند و بعضى ديگر را ترك مى‌گفتند، مى‌فرمايد: افَتُؤِمنُنَ بِبَعْضِ الكِتابِ وَتَكْفُرونَ بِبَعضٍ: «آيا به قسمتى از كتاب خدا ايمان مى‌آوريد و به قسمتى كافر مى‌شويد»؟!⁽³⁾

«قسم چهارم» كفر به معنى برائت و بيزارى است، همان‌گونه كه خداوند از قول ابراهيم در برابر بت‌پرستان نقل فرموده است: «كَفَرْنابِكُمُ» يعنى «ما از شما بيزاريم»⁽⁴⁾و نيز فرموده است: «يَوْمَ القيامَةِ يَكْفُرُ بَعْضُكُم بِبَعضٍ «در قيامت بعضى از شما از بعضى ديگر (به خاطر عقائد و اعمالشان) بيزار مى‌شوند»!⁽⁵⁾

و اما قسمت پنجم از كفر «كفر به معنى ناسپاسى نعمت» است، همان‌گونه كه خداوند فرموده: لَئِنْ شَكَرتُم لَازيَدنَّكُم وَلَئِنْ كَفَرتُم انَّ عَذابى لَشَديدٌ: «اگر شكرگزارى كنيد نعمت را بر شما افزون مى‌كنم، و اگر كفران كنيد عذاب من دردناك است».⁽⁶⁾

سپس امام عليه السلام اقسام «شرك» را كه در قرآن مجيد آمده است، جمع‌آورى فرموده و آنها را به عنوان «شرك اعتقادى» «شرك عملى» «شرك اطاعت» «شرك ريا» با ذكر آياتى از قرآن مجيد شرح مى‌دهد.⁽⁷⁾

همان‌گونه كه ملاحظه مى‌كنيد امام عليه السلام با جمع‌بندى آيات «كفر» و «شرك» يك نظر كلى بر اين دو موضوع افكنده، و روشن مى‌سازد كه اين دو واژه، مفهوم وسيع و گسترده‌اى دارند، «كفر» هرگونه پوشانيدن حق را شامل مى‌شود، خواه در مسأله اعتقادات باشد يا در عمل يا در زمينه مواهب الهى و «شرك» هرگونه همتا قرار دادن براى خداوند را در بر مى‌گيرد خواه در مسائل اعتقادى باشد يا عملى يا اطاعت از قوانين، و مانند آن چهره زيباى تفسير موضوعى در كلمات امام عليه السلام از دو نمونه فوق به خوبى روشن مى‌شود كه چه اثرى در وسعت بينش انسان و فهم عميق آيات قرآن مى‌بخشد.

نمونه جالب ديگر همان چيزى است كه در حديث معروف موسى بن جعفر عليه السلام براى «هشام بن حكم» بيان شده است:

امام عليه السلام در بخشى از اين حديث، براى اثبات مقام عقل و خرد آيات مربوط به «اولو الالباب» را در قرآن جمع‌آورى فرموده، و به هشام مى‌گويد:

ببين خداوند چگونه اولوالالباب (خردمندان و صاحبان مغز) را به بهترين وجهى ياد كرده، و بر قامت آنها بهترين لباس را پوشانيده است، سپس هفت آيه از قرآن مجيد را كه از اهميّت مقام اولوالالباب سخن مى‌گويد در كنار هم ارائه مى‌دهد (آيات، بقره- 269، آل عمران- 7، آل عمران- 190، زمر- 9، ص- 29، مؤمن- 54)⁽¹⁾

جمع‌بندى آيات فوق و ملاحظه آنها در كنار هم بينش عميقى به انسان در مورد فهم معناى «اولوالالباب» و مقام و موقعيت آنها مى‌دهد، و اين كارى است كه فقط از تفسير موضوعى ساخته است.

اينها نمونه‌هايى بود از شكوفه‌هاى تفسير موضوعى در كلمات پيشوايان بزرگ اسلام پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه هدى عليهم السلام و نمونه‌هاى متعدد ديگرى نيز وجود دارد كه براى پرهيز از طولانى شدن بحث از ذكر آنها خوددارى مى‌كنيم.

* تفسير موضوعى در كلمات علما و بزرگان پيشين:

تفسير موضوعى هرچند به صورت مقطعى و بر محور موضوعات خاص در كلمات علماى گذشته نيز بسيار ديده مى‌شود، ولى بايد اعتراف كرد كه هيچ‌كدام لااقل تا آن‌جا كه ما سراغ داريم تفسير موضوعى را بر تمام محورها مطرح نكرده‌اند.

از كسانى كه در اين موضوع پيشگام بوده است مرحوم «علامه مجلسى» است كه در هريك از فصول بحارالانوار وارد مى‌شود آيات مربوط به آن موضوع را جمع‌آورى مى‌كند، سپس يك ديد كلى بر همه آنها مى‌افكند، در بعضى از موارد نظرات مفسّران را نقل مى‌كند و در تبيين اين آيات مى‌كوشد.

مثلًا در جلد 67 هنگامى كه درباره «قلب» و «سمع» و «بصر» و معناى آنها در قرآن مجيد سخن مى‌گويد ده‌ها آيه در اين زمينه از قرآن جمع‌آورى كرده، و بعد از ذكر روايتى از كافى به تبيين كلى معنى آنها پرداخته، و در حدود ده صفحه در اين زمينه بحث مى‌كند⁽¹⁾

در جلد 58 در فصل حقيقت «خواب» و تعبير آن نخست بيش از ده آيه از آيات قرآن را در اين موضوع جمع‌آورى كرده سپس چندين صفحه به تفسير آن مى‌پردازد⁽²⁾

در جلد 22 در نخستين باب كه از ماجراهاى يهود و نصارا و مشركان بعد از هجرت بحث مى‌كند ده‌ها آيه از سوره‌هاى مختلف قرآن را در همين موضوع جمع‌آورى كرده، سپس به بحث و تفسير آنها پرداخته است ⁽³⁾اين محقق بزرگ همين كار را در فصول ديگر اين كتاب عظيم انجام داده است.

از نمونه‌هاى ديگر از تفسير موضوعى در كلمات بزرگان پيشين كتاب‌هايى است كه تحت عنوان «آيات الاحكام» نوشته شده، در اين كتاب‌ها آيات مربوط

به احكام فقهى مثلًا آيات مربوط به اجزاء و شرايط نماز، و اجزا و شرايط روزه و حج و نكاح و طلاق، احكام حدود وديات و قضاوت اسلامى و غير اينها به صورت موضوعى جمع‌آورى و در كنار هم مورد بررسى قرار گرفته است.

ظاهراً اوّلين كتابى كه در اين زمينه تأليف شده كتاب «احكام القرآن» «محمّد بن صائب كلبى» است كه از ياران امام باقر عليه السلام و امام صادق عليه السلام بوده، او كه در سال 146 وفات كرد حتى قبل از شافعى امام معروف اهل سنت (متوفاى 204) به تأليف چنين كتابى پرداخت.

بعد از او نيز گروه زيادى از بزرگان فقها و دانشمندان دست به تأليف كتاب‌هايى در زمينه آيات الاحكام (گاه به همين نام، و گاه به نام‌هاى ديگر) زدند كه مرحوم محدّث تهرانى در كتاب «الذّريعة»، بالغ بر 30 كتاب از اين سلسله را نام مى‌برد.⁽¹⁾كه مشهورترين آنها در ميان علما و فقهاى امروز كتاب آيات الاحكام مرحوم محقق اردبيلى، موسوم به «زبدة البيان» و آيات الاحكام مرحوم فاضل مقداد موسوم به «كنز العرفان» است.

در كتاب اخير آمده است كه مشهور در ميان دانشمندان اين است كه تعداد پانصد آيه در قرآن مجيد درباره احكام فقهى وجود دارد و اين با محاسبه آيات مكرر در اين زمينه است والا عدد آن كمتر از اين مى‌شود.⁽²⁾

و نيز كتاب‌هايى هم چون «اعجاز قرآن از نظر علوم امروز» كه در آن آياتى كه مربوط به اكتشافات علمى امروز است و جزء معجزات علمى قرآن محسوب مى‌شود و «جامعه و تاريخ يا حقوق در قرآن مجيد» عناوينى است كه براى تلاش‌هاى مستمر در زمينه تفسير موضوعى ديده مى‌شود.

كتاب‌هايى در زمينه قصص قرآن نيز تأليف يافته كه داستان‌هاى انبيا را با گردآورى آيات قرآن تشريح مى‌كند.

ولى با اين همه بايد اعتراف كرد هريك از اين كتاب‌ها ناظر به تفسير موضوعى

در يك شاخه محدود معين است، نه يك تفسير كلى و جامع پيرامون تمام موضوعات قرآن در اين اواخر تلاش‌ها و كوشش‌هاى قابل توجهى براى تفسير موضوعى قرآن به طور گسترده صورت گرفته است كه شايان هرگونه تقدير است.

و از جمله كتاب‌هايى را كه در اين زمينه مى‌توان نام برد كتاب «مفاهيم القرآن» مى‌باشد كه تاكنون چندين جلد آن به فارسى و عربى انتشار يافته و كتاب با ارزشى است.

ولى با تمام اين تلاش‌ها و كوشش‌هاى شايان تقدير بايد اعتراف كرد كه هنوز مسأله تفسير قرآن به شكل «موضوعى» دوران طفوليت خود را مى‌گذراند، و سال‌ها طول خواهد كشيد تا هم چون تفسير «ترتيبى» مقام شايسته خود را پيدا كند، و اين ممكن نيست مگر با تلاش‌هاى پى‌گير دانشمندان و مفسّران كه با استفاده از تجارب گذشتگان اين موضوع را پيش برند و به كمال مطلوب برسانند.

آنچه را در كتاب حاضر نيز ملاحظه مى‌كنيد حلقه‌اى از اين زنجير است كه اميد است با ضميمه شدن به حلقه‌هاى ديگر سلسله قابل ملاحظه‌اى را تشكيل دهد.

مهم اين است كه صاحب نظران از كارهاى تكرارى در اين زمينه بپرهيزند، و هر كدام به ابداع و ابتكار تازه‌اى دست زنند، تا در پرتو ابداعات و اين ابتكارات اين راه طولانى طى شود.

* روش صحيح در تفسير موضوعى:

براى تفسير موضوعى دو روش وجود دارد:

روش اوّل كه بعضى از مفسّران براى كار خود انتخاب كرده‌اند كه موضوعات مختلف را اعم از موضوعات اعتقادى (توحيد و معاد و ...) يا موضوعات اخلاقى (تقوا، حسن خلق و ...) را در كلام خود مطرح مى‌كنند و بعد از

تحليل‌هاى فلسفى و كلامى، يا تحليل‌هاى اخلاقى، بعضى از آيات قرآن را كه در اين زمينه وارد شده است به عنوان شاهد ذكر مى‌كند.

روش دوّم اين است كه ما قبل از هر چيز به گردآورى تمام آياتى كه درباره يك موضوع در سرتاسر قرآن وارد شده است بپردازيم و بدون پيش‌داورى‌هاى قبل اين آيات را در كنار هم چيده يك و يك تفسير كنيم، و بعد در يك جمع‌بندى رابطه آنها را با يكديگر در نظر گرفته، و از مجموع آنها به يك ترسيم كلى دست يابيم.

در اينجا مفسّر مطلقا از خود چيزى ندارد، و هم چون سايه به دنبال آيات قرآن مى‌رود، همه چيز را از قرآن مى‌فهمد، و تمام همّت او كشف محتواى آيات است، و اگر از كلمات ديگران حتى از احاديث كمك مى‌گيرد در مرحله بعد و جداگانه خواهد بود.

در «پيام قرآن» اين روش را انتخاب كرده‌ايم، در اين كتاب همه جا آيات قرآن كه درباره يك موضوع وارد شده است در پيشانى بحث قرار گرفته، و تمام مطالب در سايه آن آيات پيش مى‌رود، و فكر مى‌كنيم اين راه بهتر ما را به حقايق قرآنى مى‌رساند، تا راه اوّل اتفاقاً اين دو روش در تفسير معمولى (همان تفسيرهاى «ترتيبى» كه به ترتيب آيه‌ها و سوره‌ها نوشته شده است) نيز وجود دارد گروهى آيات قرآن را بر نظرات خود تطبيق مى‌كنند، و گروه ديگرى نظرات خود را تابع آيات قرآن قرار مى‌دهند، و مسلماً راه صحيح تفسيرى راه دوّم است.

قرآن «نور و كتاب مبين» است، قرآن بيانگر همه حقايق مربوط به سعادت انسان‌ها است «قَدْ جائَكُم مِنَ اللَّه نُورٌ وَ كتابٌ مُبينٌ⁽¹⁾از سوى خدا نور و كتاب آشكارى به سراغ شما آمد».

* مشكلات تفسير موضوعى

تفسير موضوعى حدّاقل سه مشكل عمده دارد كه بر سر راه «مفسّر» خودنمايى مى‌كند:

1- تفسير موضوعى اين نيست كه انسان كتاب‌هاى معجم قرآن مجيد را در برابر خود بگذارد و مثلًا براى تفسير موضوع جهاد، يا تقوا آياتى كه تحت همين عنوان (جهاد و تقوا) در معجم آمده است جمع‌آورى كند.

زيرا بسيار مى‌شود كه آياتى از قرآن پيرامون اين سه موضوع سخن مى‌گويد بى‌آنكه كلمه «تقوا» يا «جهاد» در آن به كار رفته باشد، و اين فراوان است،

بد نيست در اينجا از يك مثال استفاده كنيم مى‌دانيم خداوند، «رحمن» و «رحيم» و «ارحم الراحمين» است و اين معنا در بسيارى از آيات قرآن منعكس مى‌باشد، ولى آياتى در قرآن داريم كه اين حقيقت را بيان مى‌كند بى‌آن‌كه ماده «رحم» در آن به كار رفته باشد، از جمله آيه 61 سوره نحل است كه مى‌گويد: «وَلَوْ يؤاخِذُ اللَّه النّاسَ بِظُلمُهِمِ ما تَرَكَ عَلَيْها مِنْ دابَّةِ؛ اگر خداوند مردم را به خاطر ظلمشان مجازات كند جنبنده‌اى را روى باقى نخواهد گذارد».⁽¹⁾

همين مطلب در آيه 45 فاطر با تفاوت مختصرى آمده است «وَلَوْيُؤاخِذُ اللَّه النّاسَ بِما كَسَبُوا ما تَرَكَ عَلى ظَهْرِها مِنْ دابَّةٍ».

اين دو آيه نهايت لطف و رحمت الهى را نسبت به بندگانش نشان مى‌دهد بى‌آن‌كه در اين دو آيه اشاره‌اى به واژه «رحم» شده باشد.

2- مشكل ديگر تفسير موضوعى همان مشكل جمع‌بندى آيات و نتيجه‌گيرى از آنها است، كه نياز به دقت و ظرافت و ذوق و آگاهى بسيار و احاطه فراوان به آيات قرآن و تفاسير دارد، و در آنجا كه آيات مربوط به يك موضوع متعدد و هر كدام بعد خاصى دارد اين جمع‌بندى پيچيده‌تر مى‌شود.

بعلاوه همان‌گونه كه گفتيم تفسير موضوعى تفسير نوپايى است كه كوشش و كار فراوانى روى آن انجام نشده، و همين امر كار كسانى را كه در رده آغاز

گرانند مشكل و پيچيده مى‌سازند، و يا تفسير معمولى كه از همان آغاز نزول قرآن روى آن كار شده است تفاوت بسيار دارد.

3- مشكل بزرگ اين است كه موضوعاتى كه در قرآن مجيد اين كتاب بزرگ آسمانى مطرح شده حدّ و حسابى ندارد، از مسائل اعتقادى گرفته تا مسائل عملى، و از مسائل اخلاقى گرفته يا سياسى و اجتماعى و اقتصادى و آداب معاشرت و جنگ و صلح و تاريخ انبيا و اسرار آفرينش و ... در هريك از اين زمينه‌ها موضوعات فراوانى است كه قرآن از آنها بحث كرده، و بررسى همه اينها وقت و حوصله زيادى لازم دارد.

گاه يك آيه در تفسير موضوعى در چندين بحث مورد توجه واقع مى‌شود و هريك از ابعاد آن را در فصل خاصى بايد مطرح كرد در حالى كه در تفسير ترتيبى يكبار آن آيه تفسير مى‌شود و تمام.

* چرا اين بخش از تفسير قرآن نموّ كافى نكرده است!

ظاهراً جواب اين سؤال تا حدّ زيادى از بحث‌هاى گذشته روشن شد، و آن اين‌كه مشكلات فراوانى كه بر سر راه تفسير موضوعى بوده، همواره مانع از نموّ آن گشته است، بخصوص اين‌كه تفسير موضوعى نياز به معجم‌هاى دقيق و جامعى دارد كه بتوان هر آيه را به آسانى از آن استخراج كرد در زمان‌هاى گذشته وجود نداشته، و امروز بحمداللَّه در دسترس ماست.

جالب اين‌كه در مقدمه معجم معروف قرآن بنام «المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم» مى‌خوانيم: «اگر پيشينيان به ساير علوم قرآن اهميّت فراوان داده‌اند ولى به تهيه معجم‌هايى كه بتواند آيات قرآن را در هر سوره دقيقاً تعيين كند اهميّت نداده‌اند به خاطر آن است كه غالباً حافظ قرآن بوده‌اند.»!

ما نمى‌دانيم اين قضاوت تا چه حدّ قابل قبول باشد، ولى به فرض كه انسان حافظ قرآن باشد باز وجود معجم به هر حال يكى از ابزارهاى لازم براى تفسير

موضوعى است (هر چند به تنهايى كافى نيست). و اين كار در گذشته صورت نگرفته مگر به شكل ناقص و گاه بسيار نارسا.

اين نكته نيز قابل توجه است كه جمعى از دانشمندان غربى و خارجى علاقه‌مند به قرآن مجيد جهت تهيّه معجم‌هايى براى اين كتاب آسمانى زحمت كشيده‌اند كه يكى از نمونه‌هاى قابل ملاحظه آن كتاب «نجوم الفرقان فى اطراف القرآن» نوشته مستشرق آلمانى «فلوگل» است و نوشته‌هاى ديگرى نيز از ناحيه مسلمانان مانند «مفتاح كنوز القرآن» و كتاب «فتح الرحمن» تهيه شده است.

و بنابه تصريح مقدمه «المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكريم» هم اينها بوده است كه به مؤلف آن امكان داده است كه بتواند اين معجم غنى و جالب را تهيه و در دسترس علماى اسلام قرار دهد.

آخرين سخن در اين‌جا اين است كه على رغم تمام مشكلاتى كه در تفسير موضوعى وجود دارد آثار و بركات آن به همين نسبت زياد است، به خصوص براى دانشمندان و محققان، و حقايقى كه در پرتو آن كشف مى‌گردد ايمان و نشاط و علاقه آنها را به ادامه كار افزون مى‌كند، و آتش عشق را در دل‌شان شعله‌ورتر مى‌سازد.

زيرا آيات قرآن مجيد درباره يك موضوع هركدام جداگانه به صورت نقطه‌اى است كه وقتى هم آنها جمع‌آورى و كنار هم قرار داده شود از مجموع اين نقطه‌ها شكل و ترسيم تازه‌اى به دست مى‌آيد كه قبلًا وجود نداشت و اين بسيار مهم و جالب و نشاطانگيز است. و همان‌گونه كه گفتيم شخص پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و امامان اهل بيت عليه السلام از همان آغاز ما را به تفسير موضوعى راهنمايى كرده‌اند، و نمونه‌هاى مختلفى در كلام خودشان از اين كار ارائه داده‌اند كه بسيار دلپذير و زيبا است و قبلًا به بعضى از آنها اشاره شد.

اكنون كه اين مقدمه را به پايان مى‌بريم خود را در مقابل كار بسيار بزرگ و مشكلى مى‌بينيم كه مسلماً هرگز با اتكاى نيروى خود نمى‌توانيم اين بار را به

مقصد برسانيم مگر اينكه لطف خدا يار، و عنايت او مدد كار گردد و اين‌جاست كه با تمام وجود خود به او رو مى‌آوريم و دست به درگاهش برداشته، عرض مى‌كنيم:

خداوندا! در اين راه تو دستگير ما باش، و ما را به صراط مستقيم، راه كسانى كه به آنها نعمت بخشيده‌اى، هدايت فرما در اين مسير لغزشگاه‌هاى فراوانى است، تو ما را از لغزش‌ها و سقوط در دره گمراهى حفظ فرما و توفيق اتمام اين كار را به نحو احسن مرحمت نما.

آمين يا رب العالمين

همه كار به نام خدا

اشاره

قرآن در آغاز هر سوره (به جز سوره برائت) و در خلال چندين آيه ديگر به ما آموخته كه هر كار را با نام خدا آغاز كنيم، و فضاى روح و جان خويش را با نامش عطرآگين سازيم.

به نام «اللَّه» كه جامع همه صفات كماليه است.

به نام خداوندى كه «رحمن» و «رحيم» است.

به نام او كه بر هر چيز قادر و تواناست.

به نام او كه از همه چيز و از همگان با خبر و آگاه است.

اين نام مقدّس قلب را جلا، روح را صفا، و جان را نشاط مى‌بخشد.

يادآورى رحمت عام و خاصش دنيايى از اميد به همراه مى‌آورد.

و يادآورى قدرت و تواناييش به انسان در برابر انبوه مشكلات قدرت و توان مى‌دهد.

و بالاخره يادآورى علم و آگاهيش از همه كس و از همه چيز به ما نويد مى‌دهد كه ما هرگز تنها نيستيم.

مسلّماً هر كارى را با اين روحيه آغاز كنيم به انجام مى‌رسد، و هر جهاد و تلاشى را با اين برنامه شروع نماييم پيروز خواهيم شد.

به همين دليل بهتر است كه نخستين بحث اين كتاب را همين موضوع (آغاز هر كار به نام خدا) قرار دهيم.

نخست آيات مربوط به اين معنا مورد بررسى قرار مى‌گيرد. سپس ترجمه‌هاى آن، و بعد از آن «تفسير و جمع‌بندى» مورد توجه خواهد بود و در مرحله چهارم كه آخرين مرحله است بحث‌هايى را كه مكمل اين مطالب است تحت

عنوان «توضيحات» خواهيم داشت، و اين طرز ورود و خروج در بحث‌ها را تا آخر كتاب به همين سبك به خواست خدا ادامه مى‌دهيم.

آيات

1- بِسمِ اللَّه الرَّحمنِ الرَّحيم (تمام سوره‌هاى قرآن جز سوره برائت)

2- إِقْرَأ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّدى خَلَقَ (علق/ 1)

3- وَقالَ أركَبُوا فِيها بِسمِ اللَّه مَجراها وَمُرْساها انَّ ربّى لَغَفُورٌ رَحيم (هود 41)

4- قالَتْ يا أيُّها الْمَلأُ انِّى الْقِىَ الىَّ كِتابٌ كَريمٌ- انَّهُ مِن سُلَيمانَ وَانَّه بِسمِ اللَّه الرَّحمن الرَّحيم- الّا تَعُلُوا عَلىَّ وَأتُونى مُسلِمين (نمل/ 29 و 30 و 31)

ترجمه

1- به نام خداوند بخشنده مهربان

2- بخوان بنام پروردگارت كه آفريد

3- (نوح) گفت: به نام خدا بر آن كشتى سوار شويد، و هنگام حركت و توقف آن، ياد او كنيد كه پروردگارم آمرزنده و مهربان است.

4- (ملكه سبا) گفت: اى اشراف! نامه با ارزشى به سوى من افكنده شده!، اين نامه از سليمان است، و چنين مى‌باشد: به نام خداوند بخشنده مهربان، پيام من اين است كه برترى جويى نسبت به من نكنيد و به سوى من آييد در حالى كه تسليم (حق) هستيد!

شرح مفردات

اسم- بسيارى از علماى لغت معتقدند كه اين واژه در اصل از ماده «سمو» (بر وزن عُلّو) به معنى ارتفاع و بلندى گرفته شده، و از آنجا كه نامگذارى سبب معرفت و شناخت و علّو مقام هر چيز است واژه اسم در اين معنى به كار

رفته.⁽¹⁾

«رحمان» و «رحيم»- اين دو واژه از ماده «رحمت» گرفته شده، و معروف اين است كه «رحمان» كسى است كه رحمتش عام است، و همگان را شامل مى‌شود، در حالى كه «رحيم» به كسى گفته مى‌شود كه رحمتش خاص است، بنابراين رحمانيت خداوند سبب شده است كه فيض نعمتش دوست و دشمن، و مؤمن و كافر را شامل شود، ولى رحيميت او ايجاب مى‌كند كه مؤمنان را مشمول مواهب خاصى در دنيا و آخرت قرار دهد كه دور افتادگان از خدا و بى خبران از آن محرومند.

شاهد اين تفاوت امور زير است:

1- «رحمان» صيغه مبالغه است، و رحيم صفت مشبهه، و صيغه مبالغه تأكيد بيشترى را مى‌رساند و دليل بر گستردگى اين نوع رحمت است، ولى بعضى هر دو را صفت مشبهه و يا هر دو را صيغه مبالغه دانسته‌اند، اما با اين حال تصريح كرده‌اند كه رحمان مبالغه بيشترى را مى‌رساند.⁽²⁾

2- بعضى نيز گفته‌اند چون «رحيم» صفت مشبهه است و دلالت بر ثبات و استمرار دارد مخصوص مؤمنان است ولى «رحمان» كه صيغه مبالغه است چنين دلالتى ندارد.

3- «رحمان» نام مخصوص خداست و به غير او اطلاق نمى‌شود، در حالى كه «رحيم» هم به او گفته مى‌شود و هم به غير او، و اين دليل بر آن است كه مفهوم «رحمان» رحمت گسترده‌ترى است.

4- اين قاعده در ادبيات عرب معروف است كه «زيادةُ المّبانى تَدُلُّ عَلى زِيادَةِ المَعانِى؛ واژه‌اى كه حروفش بيشتر است مفهوم آن نيز بيشتر است و چون «رحمان» پنج حرفى، و «رحيم» چهار حرفى است بنابراين مفهوم رحمان وسعت بيشترى دارد».⁽¹⁾

5- اين تفاوت را بعضى، از آيات قرآن نيز استفاده كرده‌اند، زيرا «رحمان» در قرآن غالباً به صورت مطلق آمده، در حالى كه «رحيم» در بسيارى از موارد مقيد است، مانند «انَّ اللَّه بِالنّاسِ لَرَؤوفٌ رَحيمٌ خداوند نسبت به مردم مهربان و رحيم است» (بقره 143) «وَكانَ بِالْمُؤمِنينَ رَحيما؛ خداوند نسبت به مؤمنان رحيم است» (احزاب 43) «انَّ اللَّه كانَ بِكُمْ رَحيما؛ «خداوند نسبت به شما رحيم است» (نساء 29)

در حالى كه «رحمان» بدون اين قيود ذكر شده و دليل بر عموميت رحمت او است.

6- بعضى از روايات نيز شاهد اين تفاوت است، در حديث پر معنايى از امام صادق عليه السلام مى‌خوانيم: «الرَّحمنُ اسْمٌ خاصٌ بِصِفَةٍ عامَّةٍ، وَالرَّحيمُ اسمٌ عامٌ بِصِفَةٍ خاصَّةٍ؛ «رحمن» اسم خاص است (مخصوص خداوند) اما با وصفى عام (مفهوم رحمتش دوست و دشمن را در بر مى‌گيرد) ولى رحيم اسم عام است به صفت خاص (اين اسم هم بر خداوند و هم غير او اطلاق مى‌شود، ولى مفهومش رحمتى است مخصوص مؤمنان)».⁽²⁾

اما با تمام اينها نمى‌توان انكار كرد كه گاهى اين دو واژه به يك معنى به كار مى‌رود، مانند آنچه در دعاى عرفه از امام حسين عليه السلام نقل شده است: «يا رحمنَ الدُّنيا وَالآخِرةَ وَرَحْيمَهُما؛ اى خدايى كه رحمان دنيا و آخرت و رحيم هر دويى» ولى اين ممكن است يك استثنا بوده باشد، بنابراين منافاتى با تفاوت فوق ندارد.

4 و 5- «مَجراها» وَ «مُرساها»

اين هر دو واژه اسم زمان يا اسم مكان است به معناى «موقع حركت» و «موقت توقف» يا «محل اين دو»⁽¹⁾

اوّلى از ماده «جريان» و دوّمى از ماده «رسو» (بر وزن رَسم) به معنى ثبات و قرار است، و لذا به كوه‌ها «رواسى» (جمع راسيه) گفته مى‌شود، زيرا داراى ثبات و استقرار كامل هستند.

تفسير و جمع‌بندى آيات

چرا فقط با نام خدا شروع مى‌كنيم؟!

در آيه اوّل (بسم اللَّه الرحمن الرحيم) كه در آغاز تمام سوره‌هاى قرآن (جز سوره برائت) آمده، اعلام مى‌كنيم كه كار خود را به نام خداوند رحمن رحيم آغاز مى‌كنيم، و در انجام برنامه‌هاى خويش از او يارى مى‌جوييم.⁽²⁾

كار و برنامه ما هرچه باشد فانى و ناپايدار است، محدود و كوچك است، اما هنگامى كه آن را به ذات پاكى پيوند مى‌دهيم كه پايدار و جاويدان و نامحدود و بى‌انتها است، رنگ او را به خود مى‌گيرد، و از عظمت و جاودانگى او بهره‌مند مى‌شود.

نيروى ما هرچه باشد ضعيف است، اما هنگامى كه اين قطره‌هاى ناچيز به اقيانوس پر عظمت قدرت الهى ضميمه شود عظمت پيدا مى‌كند، و روح و

درك و آمادگى تازه‌اى به ما مى‌بخشد، و اين است رمز بسم اللَّه در آغاز هر كار!

در آيه دوّم سخن از خطاب «جبرئيل امين» در آغاز بعثت به پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است، آنجا كه پيامبر را در آغوش گرفت و فشرد، و گفت: «بخوان بنام پروردگارت كه جهان را آفريد».

و به اين ترتيب جبرئيل نيز نخستين برنامه رسالت خود را به هنگام بعثت پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با نام خدا شروع كرد.

آيه سوّم از داستان نوح سخن مى‌گويد: هنگامى كه لحظه طوفان و مجازات‌هاى كوبنده الهى نسبت به قوم كافر و سركش فرا رسيد و كشتى را آماده حركت ساخت و به ياران اندك خود كه از هشتاد نفر تجاوز نمى‌كردند دستور داد سوار كشتى شوند، و گفت: «به نام خدا بر آن كشتى سوار شويد، هم حركت شما با نام خدا باشد، و هم توقف شما با ياد او» سپس از غفران و رحمت الهى كمك مى‌گيرد و مى‌گويد: «انَّ ربِّى لَغَفُورٌ رَحيمٌ».

در آخرين آيه سخن از نامه است كه «سليمان»، بعد از آن‌كه «هد هد» او را از قوم «سبا» و بت‌پرستى آنان با خبر ساخت، براى ملكه سبا نوشت.

هنگامى كه اين نامه به دست ملكه سبا رسيد اطرافيان و درباريان را جمع كرد و به آنها گفت: «اين نامه با ارزشى است كه از سليمان به من رسيده است، و مضمون آن اين است: به نام خداوند بخشنده مهربان، برترى جويى بر من نكنيد و به سوى من آييد و تسليم حق باشيد».

از مجموع چهار آيه فوق به خوبى استفاده مى‌شود كه آغاز هر كار بايد به نام خدا صورت گيرد، خواه اين كار تعليم و هدايت الهى باشد (مانند سوره‌هاى قرآن) يا نيايش بندگان در برابر ذات پاك او (سوره حمد) يا آغاز دعوت رسالت

و نخستين پيام وحى (مانند آغاز سوره علق) و يا اين كار آغاز حركت براى نجات از بحران و طوفان و آغاز توقف براى پياده شدن از كشتى و شروع برنامه جديد باشد (مانند داستان نوح) و يا آغاز نامه و دعوت به تسليم در برابر حق (مانند نامه سليمان براى ملكه سبا).

خلاصه خواه آغاز كار از سوى «خدا» باشد، يا از سوى «خلق» يا از سوى «جبرئيل» باشد، و يا پيامبرانى همچون «نوح» و «سليمان» يا افرادى عادى انسان‌ها همه در آغاز هر كار بدون استثنا بايد به نام او شروع كنند، و خود را به ذات پاك او مرتبط سازند و از اين درياى بيكران علم و قدت آگاهى و توانايى جويند.

و اين است معناى حديث معروف پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم «كُلُّ أَمْرٍذِى بالٍ لَم يُذْكَرْفِيهِ بِسم اللَّه فَهُوَ أَبْتَرْ؛ «هر كار با اهميّتى نام خدا بر آن برده نشود بى‌عاقبت و نافرجام است».⁽¹⁾

نكته قابل توجه اين‌كه اوصافى كه بعد از نام خدا در آيات فوق ذكر شده درست مناسب همان كارى است كه بسم اللَّه در آغاز آن گرفته، مثلًا در داستان نوح سخن از «غفور و رحيم» بودن خداوند به ميان آمده، كه اشاره‌اى است به شمول رحمت الهى نسبت به ياران نوح، و در داستان نزول اوّلين بارقه وحى سخن از خداوندى به ميان آمده كه خالق انسان و مربى و پروردگار اوست، و مى‌دانيم مسأله وحى نيز آغاز يك تربيت است، بنابراين «تربيت تشريعى» با «تربيت تكوينى» هماهنگ مى‌شود.

و به هر حال استفاده از اوصاف مناسب آموزشى است براى همه ما و همه انسان‌ها به هنگام ياد خدا در آغاز كارها.

توضيحات

1- اهميّت فوق‌العاده «بسم‌اللَّه»

در روايات اسلامى به قدرى به اين آيه از قرآن مجيد اهميّت داده شده است كه آن را چيزى هم رديف «اسم اعظم الهى» معرفى مى‌كند، چنان‌كه در حديثى از امام صادق عليه السلام نقل شده است كه فرمود: «بِسم اللَّه الرَّحمن الرَّحيم أَقْرَبُ الى اسمِ اللَّهِ الأَعَظَمِ مِنْ ناظِرِ الْعَيَنِ الى بَياضِها؛ بسم اللَّه الرحمن الرحيم به اسم اعظم خدا نزديكتر است از مردمك چشم به سفيدى آن»!⁽¹⁾

و در حديث ديگرى از امام على بن موسى الرضا عليه السلام آمده است: «اقرب من سواد العين الى بياضها؛ از سياهى چشم به سفيدى آن نزديكتر است».⁽²⁾

اهميّت شروع به «بسم اللَّه» تا آن حد است كه از بعض از روايات استفاده مى‌شود كه در صورت ترك آن ممكن است انسان مشمول مجازات‌هاى الهى گردد، چنانكه در حديثى مى‌خوانيم: عبداللَّه بن يحيى وارد مجلس اميرمؤمنان على عليه السلام شد و در برابر او تختى بود، حضرت دستور فرمود روى آن بنشيند، ناگهان تخت واژگون شد و او به زمين افتاد و سرش شكست و خون جارى شد.

امير مؤمنان عليه السلام دستور داد آب آوردند و خون را شستند سپس فرمود نزديك بيا دست مبارك را بر آن گذاشت نخست احساس درد شديد كرد، و بعد شفا يافت! سپس فرمود: «شكر خدايى را كه گناهان شيعيان ما را در دنيا با حوادث ناگوارى كه براى آنها پيش مى‌آيد مى‌شويد و پاك مى‌كند»!

«عبداللَّه» عرض كرد: اى اميرمؤمنان! مرا آگاه كرديد، اگر بفرماييد من چه گناهى مرتكب شده‌ام كه اين حادثه ناگوار برايم پيش آمد تا ديگر تكرار نكنم خوشوقت مى‌شوم، فرمود: هنگامى كه نشستى «بسم اللَّه الرحمن الرحيم»

نگفتى، مگر نمى‌دانى رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم از ذات پاك پروردگار براى من چنين نقل فرموده: «هركار با اهميّتى بسم اللَّه در آن گفته نشود نافرجام و بى‌عاقبت است».

عبداللَّه گفت: فدايت شوم من بعد از اين هرگز آن را ترك نمى‌كنم.

امام فرمود: «در اين صورت بهره‌مند و سعادتمند خواهى شد».⁽¹⁾

ولى مى‌دانيم «اسم اعظم» يا «بسم اللَّه» كه فوق‌العاده به آن نزديك است تنها الفاظى نيست كه بر زبان جارى شود، و چنين نيست كه فقط با تلفظ به آنها مشكلات حل گردد، درهاى خيرات و بركات گشوده شود، و نابسامانى‌ها سامان يابد، بلكه تخلّق به آنها شرط است.

يعنى بايد مفهوم «بسم اللَّه» در روح و جان انسان پياده شود، به هنگامى كه اين جمله را بر زبان جارى مى‌كند تمام وجود خويش را در پناه خدا ببيند، و از ذات پاكش با تمام هستى خويش مدد طلبد. اين نكته نيز قابل توجه است كه نه تنها در گفتن كه در نوشتن نيز تأكيد شده است با نام خدا شروع كنند، همان‌گونه كه در نامه سليمان به بلقيس آمده بود.

در حديثى از امام صادق عليه السلام مى‌خوانيم كه فرمود: «لا تَدَعِ الْبَسْمَلَةَ وَ لَوْ كَتَبْتَ شِعْراً؛ بسم اللَّه را ترك مكن ولو يك شعر بنويسى» سپس افزود: قبل از اسلام نامه‌هاى خود را جمله «بِسمِكَ اللّهُمَّ» آغاز مى‌كردند، هنگامى كه آيه «إنَّهُ مِن سُلَيمان و إنَّه بسمِ اللَّه الرّحمنِ الرّحيم» نال شد، نامه‌هاى خود را با «بسم اللَّه» آغاز كردند.⁽²⁾

در حديث ديگرى مى‌خوانيم كه امام على الهادى عليه السلام به يكى از كارگزاران خود مسائل متعددى را خاطر نشان ساخت، بعد به او فرمود: حال بگو ببينم چه مى‌گويى؟ او نتوانست آنچه را شنيده بود تكرار كند، امام دوات را پيش كشيد و نوشت «بسم اللَّه الرحمن الرحيم ان شاء اللَّه به خاطر داشته باش كه همه كارها به دست خداست ...»

او مى‌گويد: من اين ماجرا را كه ديدم تبسّم كردم، امام فرمود: چرا تبسّم كردى؟

عرض كردم خير است.

فرمود: توضيح بده

گفتم: فدايت شوم اين كار شما مرا به ياد حديثى كه يكى از اصحاب از جدّت على بن موسى الرضا عليه السلام نقل كرد انداخت، او هنگامى كه دستور براى انجام كارى مى‌داد مى‌نوشت بسم اللَّه الرحمن الرحيم به خاطر داشته باش ان شاء اللَّه ... (سپس مطالب مورد نياز را مى‌نوشت) لذا تبسّم كردم.

امام به من فرمود: «لَوْ قُلْتُ انَّ تارِكَ التَّسْمِيَةِ كَتارِكِ الصَّلاةِ لَكُنْتُ صادِقاً؛ اگر بگويم ترك كننده بسم اللَّه مانند ترك كننده نماز است راست گفته‌ام».

اهميّت «بسم اللَّه» تا آن اندازه است كه در حديثى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‌خوانيم: «اذْا قالَ المُعلِّمُ لِلصَّبِىِّ بسم اللَّه الرحمن الرحيم (و قالَ الصِّبىُّ بسم اللَّه الرحمن الرحيم) كَتَبَ اللَّه بَرَائَةً لِلصَّبِىِّ وَبَرَائَةً لأَبَوَيْهِ وَ بَرائَةً لِلمُعَلِّم؛ هنگامى كه معلم به كودك بگويد: بسم اللَّه الرحمن الرحيم (و او تكرار كند) خداوند فرمان آزادى از دوزخ براى كودك و پدر و مادرش و معلّم مى‌نويسد».⁽¹⁾

اين سخن را با گفتارى كه در ميان جمعى از مفسّران مشهور است پايان مى‌دهيم: معانى تمام كتب آسمانى در قرآن جمع است.

و معانى تمام قرآن در سوره حمد

و معانى تمام سوره حمد در بسم اللَّه

و معناى بسم اللَّه در همان باء جمع است!⁽²⁾

تمركز مفاهيم قرآن و كتب آسمانى در «باء بسم اللَّه» ممكن است از اين جهت باشد كه تمام مخلوقات در عالم آفرينش، و تمام تعليمات در عالم تشريع، همه با استمداد از ذات پاك خدا تحقق مى‌يابد چرا كه علة العلل در تمام عوالم او است، و مى‌دانيم «باء بسم اللَّه» براى استعانت و يارى جستن از خداست، و اين

مطلبى است شايان دقت و تأمل.

2- آيا بسم اللَّه جزء تمام سوره‌هاى قرآن است؟

مفسّران و علماى علوم قرآن معمولًا در شمارش آيات سوره‌ها «بسم اللَّه» را يكى از آيات سوره به حساب نياورده‌اند، جز در سوره حمد كه تقريباً به اتفاق و اجماع همه فقها بسم اللَّه جزء آن است، و لذا عدد آيات سوره «حمد» را «هفت آيه» شمرده‌اند كه يكى از آنها بسم اللَّه است.

و نيز يكى از نام‌هاى معروف اين سوره «السَّبُعُ الْمثانى» است ( «سبع» به خاطر آيات هفتگانه آن، و تعبير به «مثانى» به خاطر اين‌كه اين سوره به لحاظ اهميّتش دو بار بر پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نازل شده است).

ولى به هر حال نوشتن «بسم اللَّه» در تمام قرآن‌هاى قديم و جديد دليل قاطعى بر جزئيت آن نسبت به هر سوره است.

از «عبداللَّه بن عمر» نقل شده است كه وقتى نماز را آغاز مى‌كرد بعد از تكبير بسم اللَّه الرحمن الرحيم مى‌گفت ... و مى‌گفت اگر بسم اللَّه را نخوانيم پس چرا در قرآن نوشته شده است؟!⁽¹⁾

«سيوطى» دانشمند معروف اهل سنت روايات زيادى در مورد جزء بودن بسم اللَّه در سوره حمد، در جلد اوّل تفسير «در المنثور» آورده است.

روايات متعددى نيز از طرق اهل بيت و ائمه هدى عليهم السلام در جزء بودن بسم اللَّه نسبت به سوره حمد و ساير سوره‌هاى قرآن وارد شده است، و لذا اجماع و اتفاق علماى شيعه بر جزئيت آن در تمام موارد است.⁽²⁾

به عنوان نمونه در حديثى از طرق اهل سنت از «جابر بن عبداللَّه» مى‌خوانيم كه مى‌گويد: پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به او فرمود: «هنگامى كه به نماز برمى‌خيزى چگونه

قرائت نماز را مى‌خوانى» جابر مى‌گويد: عرض كردم: «مى‌گويم الحمد للَّه‌رب العالمين (و بسم اللَّه را ترك مى‌كنم) پيغمبر فرمود: بسم اللَّه الرحمن الرحيم را بگو».

مخصوصاً براى رفع هرگونه سوء تفاهم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اصرار داشت كه در بسيارى از نمازها «بسم اللَّه» را بلند بخواند، عايشه مى‌گويد: «انَّ رَسُولَ اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم كانَ يَجْهَرُ بِبِسْمِ اللَّه الرَّحمنِ الرَّحيم؛ رسول خدا همواره بسم اللَّه را بلند مى‌خواند»⁽¹⁾.

در حديث ديگرى آمده است كه يكى از ياران پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم مى‌گويد: من پشت سر آن حضرت نماز مى‌خواندم او بسم اللَّه را در نماز مغرب و عشا و صبح و نماز جمعه مخصوصاً بلند مى‌خواند.⁽²⁾

جالب توجه اين‌كه در روايتى كه بيهقى نقل كرده، مى‌خوانيم: «معاويه» با مردم مدينه نماز مى‌خواند، بسم اللَّه الرحمن الرحيم را در اوّل سوره حمد تلاوت كرد، ولى در سوره بعد از آن نخواند و تكبير نيز نگفت تا به ركوع رفت، هنگامى كه سلام نماز را گفت، گروهى از مهاجرين از صفوف جماعت از هر طرف به او اعتراض كردند، و گفتند: «اسَرَقْتَ الصّلَاةَ امْ نَسيت»؟؛ آيا از نماز دزديدى، يا فراموش كردى»؟! «و معاويه بعد از آن هر وقت نماز مى‌خواند بسم اللَّه را براى سوره بعد از حمد نيز قرائت مى‌كرد».⁽³⁾

ولى با اين همه جاى تعجب است كه گروهى از علماى سنت هنوز بسم اللَّه را در نماز حتى در سوره حمد ترك مى‌كنند و يا آن را آهسته مى‌خوانند!

قابل توجه اين‌كه «فخر رازى» در تفسير خود شانزده دليل براى اثبات اين حقيقت كه بسم اللَّه الرحمن الرحيم جزئى از سوره حمد است بيان كرده كه بسيارى از آنها رواياتى است كه از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‌باشد.

مفسّر معروف «آلوسى» در «روح البيان» هر چند اين دلايل را زير سئوال برده ولى به هر حال تصريح مى‌كند كه بسم اللَّه آيه مستقلى از قرآن است هر چند جزء سوره حمد نيست!⁽¹⁾

بنابراين در حقيقت او اين مطلب را پذيرفته كه بسم اللَّه جزء قرآن است ولى معلوم نيست چرا اصرار دارد كه آيه مستقلى باشد، و نه جزء سوره حمد؟

در هر صورت چيزى از اين روشن‌تر نيست كه «بسم اللَّه» در تمام قرآن‌ها در طول تاريخ اسلام، در آغاز همه سوره‌ها، جز سوره برائت، نوشته شده است، و اين چيزى است كه مسلماً به دستور پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم بوده، و نمى‌توان پذيرفت كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دستور داده باشد چيزى را كه جزء قرآن نيست در لابه‌لاى آيات قرآن وارد كنند، بنابر اين به هيچ بهانه‌اى نمى‌توانيم «بسم اللَّه» را از سوره‌ها جدا كنيم كه اين نوعى تحريف قرآن است.

به همين دليل امام باقر عليه السلام درباره اين‌گونه اشخاص مى‌فرمايد:

«سَرَقُوا اكْرَمَ آيَةٍ فى كِتابِ اللَّه: بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحيم؛ آنها با ارزش‌ترين آيه قرآن «بسم اللَّه الرحمن الرحيم» را سرقت كردند»!⁽²⁾

و امام صادق عليه السلام مى‌افزايد: «ما لَهُمْ قاتَلَهُمُ اللَّه عَمَدُوا الى اعْظَمِ آية فى كِتابِ اللَّه فَزَعَمُوا انَّها بِدْعَةٌ اذا اظْهَروُها وَ هِىَ بِسْم اللَّه الرحمن الرحيم!؛ خداوند آنها را بكشد آنها به مخالفت با بزرگترين آيه قرآن برخاستند، و گمان كردند اگر آن را آشكار بگويند بدعت است، و آن بسم اللَّه الرحمن الرحيم است».⁽³⁾

و به همين جهت ائمه اهل بيت عليه السلام اصرار داشتند كه مخصوصاً بسم اللَّه را در تمام نمازهاى شب و روز جهراً و با صداى بلند بخوانند، تا اين بدعت زشت و شوم درهم شكسته شود.

كوتاه سخن اين‌كه: اهميّت «بسم اللَّه» در ميان آيات قرآن از آن روشن‌تر است كه نياز به بحث داشته باشد، و به همين دليل بايد به آن اهميّت فراوان داد.

متأسفانه بعضى از افراد بى‌سليقه به خاطر اين‌كه مبادا نوشته‌هاى آنها به دست افراد بى وضو برسد، و يا زير دست و پا، و يا كوچه و بازار بيفتد از نوشتن بسم اللَّه در آغاز نامه‌ها و نوشته‌ها، خوددارى مى‌كنند، و يا به جاى آن چند نقطه مى‌گذارند، غافل از اين‌كه اگر اين امور ايرادى داشته باشد حذف كردن بسم اللَّه و سانسور كردن اسم خدا ايرادش به مراتب بيشتر است.

ما مأموريم بنويسيم، و در حفظ و احترام آن نيز بكوشيم، و اگر ديگران احترام لازم را رعايت نكنند ما مسئول كار آنها نيستيم و ما نبايد بسم اللَّه را به اين بهانه حذف كنيم كه ضررش بيشتر است.

لذا در تواريخ آمده است. نخستين بار كه دراسلام سكه عمومى و مستقل زده شد در زمان «عبدالملك بن مروان» و به دستور امام باقر عليه السلام بود، در يك طرف آن سكه «لا الهَ الَّا اللَّه» و در طرف ديگر «مُحَمَّد رَسُول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم» نوشته شده بود، و روشن است كه اين سكه به دست هركس مى‌افتاد، حتى غير مسلمانانى كه در محيط اسلام زندگى داشتند، و هرگز اين ملاحظات كه مبادا هتك به اين نام‌هاى مقدّس شود يا بدون وضو دست بر آن بگذارند مانع از ضرب سكه يا شعارهاى زنده اسلامى نمى‌شد و نبايد بشود.⁽¹⁾

3- چرا در آغاز سوره برائت بسم اللَّه نيست؟

پاسخ اين سؤال صريحاً در حديثى از اميرمؤمنان على عليه السلام چنين نقل شده است:

«لَمْ تُنْزَلْ بسم اللَّه الرحمن الرحيم عَلى رَأسِ سُورَةِ بَراءة لِانَّ بِسم اللَّه لِلأَمانِ وَالرَّحْمَةِ، و نُزِلَتْ براءة لِرَفْعِ اْلَامانِ، وَالسَّيْف؛ بسم اللَّه الرحمن الرحيم در آغاز سوره برائت نازل نشده است، زيرا «بسم اللَّه» براى امان و رحمت است، و سوره برائت براى رفع امام (از كفار پيمان شكن) نازل شده و شمشير در آن نهفته است»!⁽²⁾

جمعى عقيده دارند كه اين سوره دنباله سوره انفال است، چرا كه در سوره انفال سخن از پيمان‌هاست، و در اين سوره سخن پيرامون الغاى پيمانِ، پيمان شكنان است، و به همين دليل «بسم اللَّه» در ميان آن دو ذكر نشده.

اين معنى در روايتى از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمود: «الانفال و براءة واحدة؛ سوره انفال و برائت يكى است!».⁽¹⁾

اين احتمال نيز داده شده كه خداوند مخصوصاً براى تبيين اين حقيقت كه «بسم اللَّه» جزء تمام سوره‌هاى قرآن است آن را در آغاز اين سوره نازل نفرموده است.

جمع ميان اين سه فلسفه نيز كاملًا ممكن است.

درباره «بسم اللَّه» مخصوصاً در مورد ذبح حيوانات آيات متعددى در قرآن وجود دارد كه در جاى ديگر بايد از آن سخن گفت.

4- نام خدا را با نام غير او قرين نكنيد!

از آن‌جا كه قادر مطلق، و رحمن و رحيم واقعى، تنها ذات پاك خداست، و عالم هستى سفره احسان اوست، و هركس هرچه دارد از او دارد، بايد فقط از او استمداد جست، و به نام او آغاز كرد، آيات مربوط به «بسم اللَّه» و رواياتى كه در اين زمينه وارد شده نيز همه بر همين معنا تأكيد مى‌كند.

بنابراين كسانى كه غير نام خدا را در كنار نام او مى‌نهند، مانند طاغوتيانى كه نام‌هاى سلاطين جبّار و خود كامه را در كنار نام او مى‌نهادند و بنام خدا و بنام آنها افتتاح و آغاز مى‌كردند، و يا كسانى كه بنام «خدا» و «خلق» برنامه‌هاى خود را شروع مى‌كنند، در حقيقت گرفتار نوعى شرك هستند، حتى نام پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را نيز در اين زمينه نمى‌توان در كنار نام خدا قرار داد، و گفت بنام خدا

و پيامبرش.

در حديثى در تفسير امام حسن عسكرى آمده است كه روزى رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم با اميرمؤمنان على عليه السلام نشسته بود اين جمله به گوشش رسيد كه شخص مى‌گويد «ماشا اللَّه و شاءَ محمّد؛ آنچه خدا بخواهد و محمد بخواهد» و ديگرى مى‌گويد:

«ماشاء اللَّه و شاء على؛ آنچه خدا بخواهد و على بخواهد».

رسول خدا فرمود: «لا تَقّرْنوا مُحَمَّداً وَلا عَلياً باللَّه عزوجل؛ نام محمّد و على را قرين نام خداوند متعال قرار ندهيد».

سپس افزود: ولى (اگر مى‌خواهيد) بگوييد: «ماشاء اللَّه ثم شاء محمّد، ما شاء اللَّه ثم شاء على؛ چيزى كه خدا بخواهد، سپس چيزى كه محمد يا على اراده كند» بدانيد مشيّت خدا آن چنان مشيّت قاهر و غالبى است كه چيزى مساوى و مشابه و قرين ندارد، محمّد در دين خداوند و در برابر قدرت او همانند پرنده است كه در اين ممالك گسترده پرواز مى‌كند و همچنين على.⁽¹⁾

مسأله معرفت (شناخت)

اشاره

اشاره:

نخستين مسأله‌اى كه انسان در تمام بحث‌هاى علمى با آن روبه‌رو است همين مسأله شناخت و معرفت است.

و نخستين سؤال‌هايى كه قبل از هر سؤال ديگر در ذهن انسان جوانه مى‌زند اين سؤالات است:

1- آيا در خارج از وجود ما جهانى وجود دارد، يا آنچه را مى‌بينيم همانند رؤياهايى است كه در حال خواب در نظر مجسم مى‌شود، و جهان خارجى خواب و خيالى بيش نيست؟!

2- اگر چنين جهانى وجود دارد آيا براى ما امكان راه‌يابى به اين دنياى خارجى و معرفت و شناخت آن هست يا نه؟!

3- اگر پاسخ دو سؤال فوق مثبت است، يعنى هم جهان در بيرون وجود ماست و هم شناخت آن امكان دارد، اين سؤال پيش مى‌آيد كه طرق و منابع شناخت آن كدام است؟

از طريق استدلال‌هاى عقلى؟

از طريق تجربه و علوم تجربى؟

از طريق وحى يا طرق ديگر؟ و كداميك از اين طرق مطمئن‌تر است؟

4- از همه اينها گذشته با چه ابزارى بايد اين جهان را شناخت؟

5- سپس اين مسأله مطرح مى‌شود كه بعد از قبول مسائل فوق چه امورى مى‌تواند زمينه‌هاى معرفت و شناخت را در انسان تقويت كند، و روح و جان را آماده معرفت سازد؟

و چه موانعى بر سر راه شناخت وجود دارد، و انسان را از معرفت واقعيت‌هاى عالم هستى باز مى‌دارد و به گمراهى مى‌كشاند؟

* آيا جهانى در خارج از ذهن ما وجود دارد؟

در مورد مسأله اوّل (يعنى وجود جهانى بيرون ذهن و انديشه ما) فلاسفه به دو گروه تقسيم شده‌اند:

1- «واقع گرايان» (رئاليست‌ها)

2- «پندارگرايان» (ايده آليست‌ها)

گروه دوّم در واقع شاخه‌اى از سوفسطاييان هستند كه همه حقايق را منكرند، بلكه بعضى معتقدند سوفسطاييان همان پندار گرايانند كه اصل وجود خويشتن و ذهن را قبل دارند، و بقيه را خواب و خيال مى‌دانند، وگرنه چگونه ممكن است انسان عاقلى همه چيز حتى وجود خود را نيز انكار كند، مگر اين‌كه گرفتار بيمارى روانى باشد!

به هر حال براى پى‌بردن به وجود خارجى اشيا بهترين راه اين است كه اين امر را موكول به وجدان كنيم، وجدان عمومى مردم جهان و تمامى عقلا و خردمندان، و حتى وجدان خود ايده آليست‌ها كه همه چيز را منكرند شاهد اين مدعاست.

زيرا همه انسان‌ها هنگامى كه تشنه مى‌شوند به سراغ آب مى‌روند، يعنى عملًا وجود تشنگى، وجود آب، و تأثير آب در رفع تشنگى را همه، حتى كودكان و حتى حيوانات قبول دارند، سوفسطاييان نيز در عمل با ديگران هيچ تفاوتى ندارند. و يا هنگامى كه انسان مى‌خواهد از خيابان پر رفت و آمدى عبور كند نخست در كنار خيابان مى‌ايستد، به طرف چپ و راست نگاه مى‌كند، وسايل نقليه يكى پس از ديگرى مى‌آيند و مى‌گذرند، خيابان كمى خلوت و آماده عبور مى‌شود، و او با احتياط از خيابان مى‌گذرد، مبادا تصادفى پيش آيد و او را مجروح و گرفتار كند.

اين طرز عمل در ميان واقع گرايان و پندارگرايان يكسان است، يعنى همه آنها عملًا وجود خارجى خيابان، اتومبيل‌ها، خطرات ناشى از تصادف و بسيارى از

مسائل ديگر را در اين رابطه پذيرفته‌اند. و با دقت و احتياط مراقب آن هستند.

يا اين‌كه وقتى انسان بيمار مى‌شود و آثار مختلف بيمارى را در خود مى‌بيند، به طبيب مراجعه مى‌كند، طبيب دستور آزمايش مى‌دهد. و بعد از انجام آزمايش‌ها، دستورات دارويى و غذايى مى‌نويسد، و دقيقاً همه را زمان‌بندى و اندازه‌گيرى مى‌كند، و بيمار نيز براى به دست آوردن سلامت از دست رفته، خود را موظّف به رعايت همه اين دستورات مى‌بيند.

در تمام اين امور «رئاليست‌ها» و «ايده آليست‌ها» يكسانند، يعنى همگى از طريق درك وجدانى، نسبت به بيمارى خود واكنش نشان مى‌دهند، و ده‌ها واقعيت عينى را از آثار بيمارى گرفته، تا وجود طبّ و طبيب، و آزمايش‌ها، و مواد دارويى و غذايى را، پذيرا مى‌شوند.

به همين دليل مى‌گوييم: «ايده آليست‌ها در عمل رئاليست هستند»! و پندارگرايان به هنگامى كه وارد صحنه زندگى مى‌شوند تمام سخنان خود را فراموش كرده، و خويش را با واقعيت‌هاى عينى روبه‌رو مى‌بينند، و موافق آن عكس العمل نشان مى‌دهند.

قرآن مجيد نيز در آيات خود به وضوح بر اين معنا صحه نهاده، و سرتاسر آيات قرآن از واقعيت‌هاى عينى خارجى، آسمان و زمين، انسان‌ها و فرشتگان، جهان طبيعت و ماوراى طبيعت دنيا و آخرت خبر مى‌دهد.

و به قدرى اين مطلب از ديدگاه قرآن آشكار و روشن است كه نياز بيشترى به بحث درباره آن نمى‌بينيم، لذا اين مسأله را همين‌جا پايان داده، و به سراغ مسأله دوّم امكان معرفت و شناخت مى‌رويم.⁽¹⁾

قرآن و لزوم معرفت (40 نكته قرآنى درباره اهميّت علم و آگاهى)

اشاره

اشاره:

قرآن مجيد نه تنها مسأله شناخت و معرفت انسان را نسبت به جهان خارج يك امر ممكن مى‌شمرد بلكه آن را از اهم واجبات معرفى مى‌كند.

قرآن با انواع بيانات صريح، ظاهر، و كنايى، پيروان خود را به فراگيرى علم و دانش و شناخت رازهاى هستى و اسرار عالم آفرينش دعوت مى‌كند.

بررسى تعبيرات قرآن در اين زمينه افق تازه‌اى در برابر چشمان ما مى‌گشايد، و مسأله معرفت و شناخت را در سطحى بسيار بالا به عنوان يك وظيفه قطعى منعكس مى‌كند.

جالب اين‌كه: اين دعوت در زمان و مكانى صورت گرفت كه ابرهاى سياه و تاريك جهل و بى‌خبرى افق را پوشانده بود، و به راستى عمق و گستردگى اين تعبيرات قبل از هر چيز دليل عظمت قرآن و حقانيت آورنده آن است.

با توجه به اين نكته به سراغ تعبيرات مختلف قرآن در اين زمينه مى‌رويم.

اين دعوت به صورت‌هاى كاملًا متنوعى است كه «چهل نمونه» آن را از آيات مختلف جمع‌آورى كرده‌ايم، و هريك از اين چهل نمونه اين مسأله سرنوشت ساز را از زوايه خاصى مورد توجه قرار مى‌دهد.

ضمناً به تناسب اين آيات روايات ارزنده‌اى در پاورقى‌ها آمده است كه هماهنگى كامل «كتاب» و «سنت» را در اين زمينه روشن مى‌سازد.

1- لزوم فراگيرى علم

در 27 آيه از قرآن مجيد با استفاده از جمله «اعلموا» (بدانيد) دعوت صريح به فراگيرى علم شده است كه نمونه‌هايى از آن را ذيلًا مى‌خوانيم.

1- «فَاعْلَمُوا انَّ اللَّه عَزيزٌ حكيمٌ؛ بدانيد خداوند شكست‌ناپذير و حكيم

است» (بقره 209)

2- «وَاعْلَمُوا انَّ اللَّه بِكُلِ شَى‌ءٍ عَليمٌ؛ بدانيد خداوند بر هر چيزى آگاه است» (بقره 231)

3- «وَاعْلَمُوا انَّ اللَّه بِما تَعْمَلُونَ بَصيرٌ؛ بدانيد خداوند به هر كارى انجام مى‌دهيد بينا است» (بقره 233)

4- «اعْلَمُوا انَّ اللَّه يُحْيى اْلَارْضَ بَعْدَ مَوْتِها؛ بدانيد خداوند زمين را بعد از مردنش زنده مى‌كند» (حديد 17)

5- «وَاعْلَمُوا أَنَكُمْ الَيْهِ تُحْشَرونَ؛ بدانيد شما به سوى خدا محشور مى‌شويد» (بقره 203)

6- «فَاعْلَمُوا انّما عَلى رَسُولِنا الْبَلاغُ الْمُبين؛ بدانيد بر عهده رسول ما ابلاغ آشكار است» (مائده 92)

7- «وَاعْلَمُوا انَّما غَنِمتُم مِنْ شَى‌ءٍ فَانَّ للَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرِّسُولِ ...؛ بدانيد هر غنيمتى نصيب شما مى‌شود خمس آن از آن خدا و پيغمبرش ... مى‌باشد» (انفال 41)

8- «اعْلَمُوا انَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَلَهْوٌ ...؛ بدانيد زندگى دنيا فقط بازى و سرگرمى ... است» (حديد 20)

آيه اوّل و دوّم و سوّم توجه به «ذات» پاك خدا و صفات او اعم از «صفات ذات» و «صفات فعل» مى‌دهد.

و آيه چهارم سخن از آفرينش حيات به ميان مى‌آورد

در آيه پنجم بحث از قيامت و رستاخيز است.

در آيه ششم سخن از نبوت و وظيفه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است.

آيه هفتم بحث از احكام عملى اسلام مى‌كند.

و آيه هشتم چهره واقعى زندگى دنيا و بى‌ارزش بودن آن را مجسم مى‌سازد، كه وسيله‌اى است براى دعوت به زهد و پارسايى و نجات از دنيا پرستى و گناهان ناشى از آن.

به اين ترتيب تمام آنچه مربوط به عقايد و اعمال و برنامه زندگى است همراه با خطاب «اعْلَمُوا» مورد توجه قرار گرفته و دعوت به آگاهى هرچه بيشتر در تمام اين زمينه‌ها شده است.⁽¹⁾

2- سرزنش‌هاى مكررّ برترك تفكّر

گاه مى‌فرمايد: «افَلا تَتَفَكَّروُنَ آيا انديشه نمى‌كنيد» (انعام 50)

و گاه بعد از تبيين آيات مختلف الهى اعم از تكوينى و تشريعى مى‌فرمايد:

«لعلهم يتفكرون اينها به خاطر آن است كه شايد انديشه كنند» (بقره 219، اعراف 176)

و گاه مى‌گويد: «اوَلَمْ يَتَفَكرّوُا؛ «آيا آنها فكر و انديشه خود را به راه نينداختند»؟

(روم 8)

همه اين تعبيرات دعوتى است به لزوم انديشه و لزوم انديشه دليلى است بر امكان شناخت.⁽²⁾

3- تأكيد بر لزوم «تعليم» و «تعلّم»

در سوره توبه آمده است:

«فَلَوْلا نَفَرَمِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقّهُوا فِى الّديِنِ وَليُنْذِرُوُا قَوُمَهُمْ اذا رَجَعُوا الَيُهِمُ لَعَلَّهُمْ يَحْذَروُنَ؛

چرا از هر گروهى طايفه‌اى از آنان كوچ نمى‌كنند تا در دين آگاهى يابند، و به هنگام بازگشت به سوى قوم خود آنها را انذار نمايند، شايد از مخالفت فرمان الهى حذر نمايند» (توبه 122)

اين آيه نه تنها فراگيرى آيين الهى را واجب مى‌شمرد بلكه تعليم دادن آن را بعد از فراگيرى نيز لازم مى‌داند.

تعبير به «نَفْر» نشان مى‌دهد كه منظور كوچ كردن به سوى ميدان جهاد است، زيرا اين تعبير در آيات مختلف قرآن در همين معنا به كار رفته بنابراين مسلمانان موظف بودند كه در غير موارد ضرورت همگى به ميدان جهاد با دشمن نروند، بلكه گروهى به جهاد روند و گروهى براى جهاد با جهل در مدينه بمانند و احكام الهى را فرا گيرند و به ديگران بعد از بازگشت تعليم دهند.

تفسير ديگر آيه اين است كه مسلمانان به دو گروه تقسيم شوند: گروهى براى حفظ مدينه در آن‌جا بمانند و گروهى كه به ميدان جهاد رفته‌اند آثار عظمت الهى و امدادهاى غيبى و پيروزى‌هاى اعجازآميز مسلمين را با چشم خود در ميدان جهاد مشاهده كنند، و به هنگام بازگشت به ديگران بياموزند.

احتمال سوّمى در تفسير آيه نيز داده شده است كه بر مردم اطراف مدينه لازم بود گروهى در شهر و آبادى خود براى حفظ نظم زندگى عمومى بمانند، و گروهى به مدينه نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آيند و احكام الهى را فرا گيرند و به ديگران برسانند.⁽¹⁾

هريك از اين تفسيرهاى سه گانه مزيتى دارد كه در ديگرى نيست ⁽²⁾ولى هر

كدام را بپذيريم براى آنچه ما به دنبال آن هستيم تفاوتى ندارد كه هم فراگيرى علم واجب است و هم تعليم دادن به ديگران، و تأكيد بر اين دو واجب دليل روشنى بر امكان و لزوم مسأله معرفت و شناخت است.⁽¹⁾

4- هدف آفرينش جهان علم و معرفت است

«اللَّهُ الَّذى خَلَقَ سَبْعَ سَمواتٍ وَ مِنَ اْلَارْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ اْلَامْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا انَّ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَى‌ءٍ قَديرٌ وَانَّ اللَّه قَدْ احاطَ بِكُلِّ شَى‌ءٍ عِلْماً؛ خداوند كسى است كه هفت آسمان را آفريد، و از زمين نيز همانند آن را، فرمان او پيوسته در ميان آنها نازل مى‌شود، اين براى آن است كه بدانيد خداوند بر هر چيز تواناست و علم او به همه چيز احاطه دارد» (طلاق 12)

در اين‌كه منظور از آسمان‌هاى هفتگانه و زمين‌هاى هفتگانه چيست؟ در «تفسير نمونه» بحث كافى داشته‌ايم ⁽²⁾ولى به هر حال آيه به وضوح اين حقيقت را مى‌رساند كه يكى از اهداف آفرينش جهان آگاه ساختن انسان‌ها از علم و قدرت خداوند و معرفت ذات و صفات اوست، و اين با صراحت امكان معرفت را در سطح وسيع بازگو مى‌كند.⁽³⁾

5- هدف بعثت انبيا تعليم و تربيت است

قرآن مجيد كراراً اين مطلب را در مورد پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم يادآور مى‌شود، از جمله در سوره بقره مى‌فرمايد:

«كَما ارْسَلْنا فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِنا و يُزَكيْكُمُ وَيُعَلِّمُكُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ يُعَلِّمُكُم ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ همان‌گونه كه رسولى در ميان شما از خودتان فرستاديم تا آيات ما را بر شما بخواند، و شما را تزكيه كند، و كتاب و حكمت بياموزد، و آنچه را نمى‌دانستيد به شما تعليم دهد» (بقره 151)

همين معنا در سوره بقره 129، و آل‌عمران 164، و جمعه 2 آمده است.

اگر معرفت و شناخت امكان نداشت چگونه ممكن بود يكى از اهداف مهم بعثت پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را تشكيل دهد؟⁽¹⁾

6- هدف از نزول قرآن انديشه و تدبير است

«كِتابٌ انْزَلْناهُ الَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدبَرَّوُا آياتِهِ وَليَتَذَكَرَ اوُلُواْ لَا لْباب؛ اين كتابى است پر بركت كه بر تو نازل كرديم، تا در آيات آن تدبر كنند، و صاحبان مغز (و انديشه) متذكر شوند» (ص 29)

«افَلا يَتَدَبَروُنَ الْقُرآنَ امْ عَلى قلُوبٍ اقْفالُها؛ آيا آنها در قرآن تدبر نمى‌كنند يا بر دلهايشان قفل نهاده شده است»؟! (محمّد 24)

«ليدبروا» از ماده «دبر» (بر وزن شتر) به معناى پشت هر چيز است، سپس به معناى تفكر و عاقبت انديشى به كار رفته، چرا كه با انديشه، عواقب و نتايج و پشت و روى مطالب روشن مى‌شود.

در آيه نخست هدف از نزول قرآن را تدبر بيان كرده، تا مردم تنها به خواندن آيات به عنوان يك سلسله كلمات مقدّس قناعت نكنند، و هدف نهايى را به

دست فراموشى نسپارند.

و در آيه دوّم ترك انديشه را دليل بر وجود قفل بر دل‌ها و از كار افتادن حس تشخيص مى‌گيرد، و در هر حال اين آيات دعوتى است عام به انديشه، دعوتى كه امكان شناخت را به وضوح مى‌كند.⁽¹⁾

7- هدف از معراج پيامبر معرفت بود

«سُبْحانَ الَّذِى اسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَى الْمَسْجِدِ اْلَاقْصَا الَّذِى بَارَكُنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا انَّهُ هُوَ السَّميعُ الْبَصير؛ پاك و منزه است خدايى كه بنده‌اش را در يك شب از مسجد الحرام به مسجد اقصى كه گردا گردش را پر بركت ساختيم، برد، تا آيات خود را به او نشان دهيم او شنوا و بيناست» (اسراء 1)

همين معنى در سوره نجم كه از معراج پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم سخن مى‌گويد به تعبير ديگرى آمده است:

«لَقَدْ رَآين مِنْ آياتِ رَبّهِ الْكُبْربى او قسمت‌هايى از آيات و نشانه‌هاى بزرگ پروردگارش را مشاهده كرده» (نجم 18)

اين آيات حدّاقل يكى از اهداف مهم معراج پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را مسأله مشاهده آيات بزرگ حق معرفى مى‌كند، مشاهده‌اى كه يكى از منابع مهم معرفت است.⁽²⁾

8- دعوت اسلام با دعوت به علم آغاز شد.

«اقْرَاْ بِاسْمِ رَبّكَ الَّذى خَلَقَ- خَلَقَ اْلِانْسانَ مِنْ عَلَقٍ- اقْرَأْ وَ رَبُكَ اْلَاكْرَمُ- الَّذى عَلَّمَ بِالْقَلَمِ- عَلَّمَ اْلِانْسانَ ما لَمْ يَعْلَم؛ بخوان به نام پروردگارت كه جهان را آفريد- همان كس كه انسان را از خون بسته‌اى خلق كرد- بخوان كه پروردگارت از همه گرامى‌تر است- همان كسى كه به وسيله قلم تعليم داد، و به انسان آنچه را نمى‌دانست آموخت» (علق 1- 5)

اين آيات كه از نخستين جرقه‌هاى وحى بر قلب پاك پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در جبل النور، و در كنار غار «حرا» حكايت مى‌كند با مسأله معرفت شروع و با معرفت پايان مى‌گيرد.

نخست از قرائت كه يكى از ابزار شناخت است، سخن مى‌گويد، و در آخر نيز از معلم بزرگ عالم هستى يعنى خداوند كه انسان شاگرد كوچك دبستان او است بحث مى‌كند.

آيا اينها دليل روشنى بر امكان و لزوم شناخت نيست؟

9- علم، نور و روشنايى است

«قُلْ هَلْ يَسْتَوِى اْلَاعْمى وَ الْبَصير امْ هَلْ تَسْتَوِى الظُلُماتُ وَالنُّورُ؟؛ بگو آيا نابينا و بينا يكسانند؟ يا ظلمات و نور مساويند؟» (رعد 16).

«وَما يَسْتَوِى اْلَاعْمى وَالبْصَيرُ- وَلَا الظُلُماتُ وَلَاالنُورُ- وَلَا الّظِلُّ وَلَا الْحَروُرُ؛

هرگز نابينا و بينا مساوى نيستند، و نه ظلمت‌ها و روشنائى، و نه سايه آرام‌بخش و بادهاى داغ و سوزان» (فاطر 19- 21).

در اين آيات ظلمت را هم رديف نابينايى، و نور را هم رديف بصيرت و بينايى قرار داده، اشاره به اين‌كه علم و معرفت، نور و روشنايى است، جهل و ناآگاهى مساوى با كورى است، و اين از زيباترين تعبيرات براى تشويق به معرفت و

شناخت است.⁽¹⁾

10- درك اسرار هستى ويژه عالمان است

«وَمِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّمواتِ وَ اْلَارْضِ وَ اخْتِلافِ الْسِنَتِكُمْ وَالْوانِكُمْ انَّ فِى ذلِكَ لآياتٍ لِلْعالَمِينَ؛ از نشانه‌هاى او آفرينش آسمان‌ها و زمين، و تفاوت زبان‌ها و رنگ‌هاى شما است، در اين نشانه‌هايى است براى عالمان» (روم 22)

«وَتِلْكَ اْلأَ مثالُ نَضْرِبُها لِلنّاسِ وَمايَعْقِلُها الَّا الْعالِمُونَ؛ اينها مثال‌هايى است كه براى مردم مى‌زنيم و جز عالمان آن را درك نمى‌كنند» (عنكبوت 43)

در آيه اوّل فهم اسرار كتاب تكوين را ويژه عالمان مى‌شمرد، و در آيه دوّم درك رازهاى كتاب تدوين يعنى قرآن را مخصوص آنها.

و اينها از يك سو تشويقى است براى علم و معرفت و از سوى ديگر دليلى است بر مسأله شناخت.

11- خداوند نخستين معلّم است

«وَعَلَّمَ آدَمَ اْلَاسْماءَ كُلَّها؛ خداوند علم اسما (علم اسرار آفرينش) را همگى به آدم تعليم داد» (بقره 31)

«الْرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرآنَ خَلَقَ اْلِانْسانَ عَلَّمَهُ الْبَيانَ؛ خداوند رحمان قرآن را تعليم داد، انسان را آفريد، و سخن گفتن را به او آموخت» (الرحمن 1- 4)

«عَلَّمَ اْلِانْسانَ مالَمْ يَعْلَمْ؛ آنچه را انسان نمى‌دانست به او آموخت» (علق 5)

«الَّذِى عَلَّمَ يا لْقَلَمِ؛ آنكس كه به وسيله قلم تعليم داد» (علق 4)

اين معلم بزرگ عالم هستى گاه به «آدم» تمامى علم اسما را مى‌آموزد، و گاه به نوع انسان آنچه را كه نمى‌داند و به آن نياز دارد (از طريق تكوين و تشريع) تعليم مى‌دهد.

گاه قلم به دست او مى‌دهد، نوشتن را مى‌آموزد، و گاه يك حرف و دو حرف بر زبانش مى‌نهد و شيوه سخن گفتن را به او تعليم مى‌دهد، و اينها همه حاكى از آن است كه يكى از بزرگترين اوصاف او تعليم دادن بندگان است، تعليمى كه وسيله شناخت و معرفت آنها مى‌شود.

12- امتياز انسان بر ساير موجودات به علم است

«قالَ يا آدَمُ انْبِئهم بِاسْمائِهِمْ فَلَمّا انْبَأَهُمْ بِاسْمائِهِم قالَ الَمْ اقُلْ لَكُمْ انّى اعْلَمُ غَيْبَ السَّمواتِ وَاْلَارْضِ وَاعْلَمُ ما تُبْدوُنَ وَ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُونَ: فرمود: اى آدم! آنها را از اسامى و اسرار موجودات آگاه كن، و هنگامى كه آدم آنها را آگاه ساخت، فرمود: نگفتم من غيب آسمان‌ها و زمين را مى‌دانم، و نيز آنچه را شما (فرشتگان) آشكار مى‌كنيد يا پنهان مى‌داشتيد» (بقره 33)

اين سخن بعد از آن گفته شد كه خداوند به فرشتگان دستور داد هنگامى كه خليفه و نماينده خودم «آدم» را آفريدم، همه در برابر او سجده و خضوع كنيد، و از اين طريق برترى او را آشكار سازيد، فرشتگان هنگامى كه آمادگى و استعداد آدم را براى علم و معرفت در بالاترين حدّ يافتند پى به اين حقيقت بردند كه چرا او خليفة اللَّه و گل سر سبد عالم هستى است و از گفتگويى كه قبلًا در اين زمينه كرده بودند نادم و پشيمان گشتند.⁽¹⁾

13- درجات قُرب به خدا متناسب با درجات معرفت است

«... يَرْفَعِ اللَّهُ الذَّينَ امَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذينَ اوُتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ؛ (اگر به دستورات الهى عمل كنيد) خداوند كسانى را كه از ميان شما ايمان آورده‌اند، و آنها كه از علم بهره دارند به درجات عظيمى بالا مى‌برد» (مجادله 11)

در آغاز اين آيه سخن از چند دستور اخلاقى درباره آداب مجلس است، و به دنبال آن درجات عالمان و مؤمنان را در پيشگاه خداوند به عنوان نتيجه و پاداش كسانى كه به اين دستورات عمل كنند ذكر مى‌كند.

«درجات» جمع «درجه» به معناى پله‌هايى است كه به طرف بالا مى‌رود، در مقابل «دركات» جمع «دركه» كه به معناى پله‌هايى است كه رو به پايين مى‌رود (مانند پله‌هاى سرداب)

تعبير «درجات» به صورت «نكره» اشاره‌اى است به عظمت اين درجات، و جمع بودن آن شايد اشاره‌اى است به تفاوت ميان عالمان در اين درجات.

و به هر حال منظور از بالا بردن درجات مسلماً بالا بردن مكانى نيست، بلكه بالا بردن از نظر مقام قرّب در درگاه خداوند است.

در تفسير «الميزان» آمده است كه از اين آيه استفاده مى‌شود كه مؤمنان دو گروهند: «مؤمنان عالم» و «مؤمنان غير عالم» و مؤمنان عالم برترند، سپس به آيه شريفه «هَلْ يَسْتَوِى الَّذينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذينَ لا يَعْلَمُونَ؛ آيا كسانى كه مى‌دانند با كسانى كه نمى‌دانند يكسانند» (زمر 9) استدلال مى‌كند.⁽¹⁾

اين احتمال نيز وجود دارد كه آيه رابطه ايمان و علم را بيان مى‌كند، و بعداً به خواست خدا مشروحاً به اين معنا اشاره مى‌شود.⁽²⁾

14- انبيا خواهان علم بيشترند

«وَقُلْ رَبِّ زِدْنى عِلْماً؛ بگو پروردگارا علم مرا زيادتر كن»! (طه 114)

اين آيه كه مخاطب در آن شخص پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم است مى‌گويد حتى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با آن مقام علم عظيم باز مأمور بود علم بيشترى را طلب كند، و اين نشان مى‌دهد كه انسان در هيچ مرحله از عمر «فارغ التحصيل» نمى‌شود، و مسير علم و دانش و معرفت نقطه پايانى ندارد.

«قالَ لَهُ مُوسى هَلْ اتَّبِعُكَ عَلى انْ تُعَلِّمَنِ مِمّا عُلِّمْتَ رُشْداً؛ موسى به آن مرد عالم الهى (خضر) گفت: آيا من از تو پيروى كنم تا از آنچه به تو تعليم داده شده است و مايه رشد و هدايت است به من بياموزى»؟ (كهف 66)

و به اين ترتيب موسى آن پيامبر اولوالعزم عليه السلام با آن شرح صدرى كه به مقتضاى «رَبّ اشْرَحْ لى صَدْرى؛ پروردگارا سينه مرا گشاده‌دار» (طه 25) و به مقتضاى ولَمّا بَلغَ اشُدَهُ وَاسْتَوى آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً؛ هنگامى كه او نيرومند و كامل شد حكمت و دانش به او بخشيديم» (قصص 14) مقام علمى بلندى داشت باز مأمور مى‌شود كه در برابر «خضر» زانو زند، و هم‌چون يك شاگرد از او درس بياموزد.

به هر حال اين آيات دليل روشنى بر مسأله امكان و لزوم معرفت و تلاش مستمر و توقف‌ناپذير در مسير فراگيرى علم و شناخت است.⁽¹⁾

15- كليد نجات انسان معرفت است

«قُلْ انَّما اعِظُكُمْ بِواحِدَةٍ انْ تَقُومُوا للَّهِ مَثْنى وَ فُرادى ثُمَّ تَتَفَكَرُوا؛ بگو: من تنها شما را به يك چيز موعظه مى‌كنم و آن اين‌كه دو نفر دو نفر، يا يك نفر يك نفر (گروهى يا انفرادى) براى خدا بپا خيزد سپس تفكر و انديشه كنيد» (سبا 46)

اين سخن را پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به دانشمندان لجوج و سرسختى مى‌گويد كه

آلوده كفر و شرك و همه گونه فساد اخلاق بودند، و به اين ترتيب كليد نجات آنها را از اين گرداب‌هاى خطرناك در تفكر و انديشه كه طريق و مسير معرفت است، معرفى مى‌كند.

و درست به همين دليل ريشه هر انقلاب و هرگونه تحول اساسى در اجتماعات بشرى‌را بايد در انقلاب فكرى و فرهنگى جستجو كرد.

اگر معرفت امكان نداشت، انديشه براى چه بود؟ به خصوص اين‌كه با تعبير به «انّما» كه براى حصر است روشن مى‌سازد كه كليد اصلى نجات همين است و بس!

ولى اين تفكر خواه گروهى باشد يا انفرادى، بايد جدى باشد و توأم با قيام الهى باشد و براى خدا، لذا مى‌گويد: «انْ تَقومُوا للَّه» و دور از تعصب‌ها و لجاجت‌ها و هوا و هوس‌ها كه شرح آن در موانع شناخت به خواست خدا خواهد آمد.

يوسف پيامبر عليه السلام نيز بر اين موضوع تأكيد كرده، به هنگام تكيه بر تخت حكومت مصر عرضه مى‌دارد:

«رَبِ قَدْ اتَيْتَنى مِنَ اْلمُلْكِ وَعَلَمْتَنى مِنْ تأويل اْلَاحاديثِ فاطِرَ السّمواتِ وَاْلَارْضِ انْتَ وَليّى فِى الدُنْيا وَاْلآخِرِةِ تَوَفَنى مُسْلِماً وَالْحِقْنى بِالصالِحينَ؛

پروردگارا! بخش (عظيمى) از حكومت به من بخشيدى، و مرا از علم تعبير خواب‌ها آگاه ساختى، تويى آفريننده آسمان‌ها و زمين، و تويى سرپرست من در دنيا و آخرت، مرا مسلمان بميران و به صالحان ملحق كن» (يوسف 101)

جالب اين‌كه علم تعبير خواب از علوم بسيار كم اهميّت است، ولى با اين همه داستان يوسف در قرآن مجيد به خوبى نشان مى‌دهد كه آگاهى اين پيغمبر بزرگ از اين علم سبب شد كه هم خودش از زندان عزيز مصر رهايى يابد، و به مقام حكومت رسد، و هم اين كشور پهناور را از قحطى خطرناكى رهايى يابد، و به مقام حكومت رسد، و هم اين كشور پهناور را از قحطى خطرناكى رهايى بخشد زيرا در آن هنگام كه يوسف در زندان بود سلطان مصر خواب عجيبى

مى‌بيند كه معبّران در تعبير آن عاجز مى‌مانند، يكى از زندانيان كه پس از تعبير خوابش به وسيله يوسف از زندان آزاد شده بود، و در دربار مصر حضور داشت، گفت: من كسى را سراغ دارم كه به خوبى از تعبير خواب آگاه است، و هنگامى كه يوسف آن خواب را كه ارتباط با مسائل اقتصادى مصر در طول هفت سال آينده داشت تعبير كرد، هم خودش از زندان آزاد شد و مقدمات حكومتش فراهم گشت، و هم برنامه ريزى دقيقى براى نجات مردم مصر در برابر سال‌هاى قحطى آينده انجام داد.

آيه فوق كه بعد از مسأله نائل شدن يوسف به حكومت سخن از علم تعبير خواب او مى‌گويد ممكن است اشاره به رابطه اين دو با يكديگر باشد.

و به هر حال اين آيه نشان مى‌دهد كليد نجات در علم و معرفت است، حتى ساده‌ترين علوم ممكن است مايه نجات كشورى گردد.⁽¹⁾

16- علم در تمام اشكال افتخار است

«وَلَقْدَ آتَيْنا داوُدَ وَ سُلَيْمانَ عِلْماً وَ قالا الْحَمْدُللَّهِ الذَّى فَضَّلَنا عَلى كَثِير مِنْ عِبادِهِ الْمُومنينَ- وَوَرِثَ سُلَيْمانُ داوُدَ وَ قالَ يا ايُّها النّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَيْرِ وَاوتِينا مِنْ كُلِ شَى‌ءٍ انّ هَذا لَهُو الْفَضْلُ الْمُبينُ؛

ما به داوود و سليمان علم و دانش فراوانى بخشيديم، و آنها گفتند: سپاس خداوندى را كه ما را بر بسيارى از بندگان مؤمنش برترى بخشيده- سليمان وارث داود شد، و گفت: اى مردم! سخن گفتن پرندگان به ما تعليم داده شده است، و از هر چيز به ما عطا گرديده، اين فضيلت آشكارى است» (نمل 15 و 16)

با اين‌كه ملك و حشمت «سليمان» و «داوود» در جهان شبيه و نظيرى نداشت، و

حتى به گونه‌اى كه از آيه 35 سوره ص «وَهَبْ لى مُلْكاً لا يَنْبَغى لِاحَدٍ مِنْ بَعْدى» احتمالًا استفاده مى‌شود در آينده جهان نيز چنين حكومت گسترده‌اى تحقق نخواهد يافت به خصوص اين‌كه ابعاد حكومت سليمان و داوود از انسان‌ها گذشته و جن و حيوانات و حتى نيروهاى طبيعت را مانند باد شامل مى‌شد، باز هنگامى كه خداوند نعمت و موهبت خودش را بر اين پدر و فرزند مى‌شمرد نخست از نعمت علم و معرفت سخن مى‌گويد، و آنها نيز به همين دليل خدا را سپاس گفتند كه خداوند آنها را بر بسيارى از بندگانش برترى بخشيده (شايد اين تعبير به خاطر آن است كه افرادى كه از آن دو در جهان علم بيشترى داشته باشند از آنها برترند) و نيز قابل توجه اين‌كه سليمان با آن حشمت عظيم كه «هركس كه شك نمايد» «بر عقل و فكرت او خندند مرغ و ماهى» به علم كم اهميّتى مانند آشنايى به سخن گفتن پرندگان افتخار مى‌كند، قبل از آن‌كه به حكومت عظيم و ساير مواهبش افتخار كند!

اين تعبيرات لطيف همه حاكى از عظمت مقام علم در تمامى ابعاد آن است، و خود دليل روشنى است بر امكان و لزوم شناخت و معرفت.⁽¹⁾

17- شرط اصلى مديريت و رهبرى شناخت است

«يوسف» هنگامى كه پيشنهاد مقام مهمى در حكومت مصر به او شد چنين گفت «اجْعَلِنى عَلى خَزائِنِ اْلَارْضِ انّى حَفيظٌ عَليمٌ؛ مرا سر پرست خزاين اين سرزمين قرار ده، چرا كه من حفظ كننده آگاهى هستم»! (يوسف 55)

در داستان بنى‌اسرائيل نيز مى‌خوانيم هنگامى كه آمادگى خود را براى پيكار با پادشاه ظالمى به نام «جالوت» كه آنها را در به در ساخته بود به پيامبر عصر خود اعلام كردند، و تقاضا نمودند رهبر و فرماندهى براى آنان برگزيند، تا تحت

فرمان او با «جالوت» ستمگر پيكار كنند پيامبرشان به آنها چنين گفت: «انَ اللَّه قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طالُوتَ مَلِكاً قالُوا أَنَّى يَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَيْنا وَ نَحْنُ احَقُ بِالْمُلكِ مِنْهُ وَلَمْ يُؤُتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قالَ انَّ اللَّه اصْطَفاهُ عَلَيْكُمْ وَ زادهُ بَسُطَةً فِى الْعِلْمِ وَالْجِسمِ وَ اللَّه يُؤتِى مُلْكَهُ مَنْ يَشاءُ وَاللَّه واسِعٌ عَليمٌ؛ خداوند طالوت را براى زمامدارى شما مبعوث كرده، آنها گفتند:

چگونه او بر ما حكومت كند با اين‌كه ما از او شايسته تريم، و او ثروت زيادى ندارد؟! گفت: خداوند او را بر شما برگزيده و علم و قدرت جسمى او را وسعت بخشيده، و خداوند ملكش را به هركس بخواهد (و لايق بداند) مى‌بخشد و خداوند احسانش وسيع و (از شايستگى‌هاى افراد) آگاه است» (بقره 247)

بل توجه اين‌كه «طالوت» كه به زمامدارى بنى‌اسرائيل براى رسالت مهمى يعنى پيكار با يك پادشاه مقتدر ظالم برگزيده شد يك نفر روستايى زاده بود كه در يكى از دهكده‌ها در ساحل رودخانه‌اى به صورت گمنام مى‌زيست، و چار پايان پدر را به چرا مى‌برد و كشاورزى مى‌كرد!

اما قلبى آگاه، و جسمى نيرومند داشت، و شناخت و معرفت او نسبت به مسائل بسيار دقيق و عميق بود، به همين جهت هنگامى كه چشم «اشموئيل» پيامبر بنى‌اسرائيل بر او افتاد او را به عنوان زمامدارى بنى‌اسرائيل برگزيد، و هر قدر سران بنى‌اسرائيل كه معيار ارزش و گزينش را موهوماتى همچون فزونى ثروت و يا اسم و رسم پدر و مادر و فاميل مى‌دانستند به اشموئيل اعتراض كردند كه با وجود ما افراد ثروتمند سرشناس بنى‌اسرائيل، طالوت شايستگى اين مقام را ندارد، او اعتنا نكرد، و گفت: اين يك انتخاب الهى است و همه شما بايد در برابر آن تسليم باشيد.

اين دو آيه به خوبى نشان مى‌دهد كه علم و آگاهى و معرفت از اساسى‌ترين عناصر رهبرى و زمامدارى و مديريت است، و تأكيدى است با آنچه تا كنون در زمينه شناخت گفتيم.⁽¹⁾

18- علم سرچشمه ايمان است.

«وَيَرَى الذَّينَ اوُتُوا الْعِلْمَ الَذى انْزِلَ الَيْكَ مِنْ رَبِكَ هُوَ الْحَقُّ وَ يَهْدى الى صِراطِ الْعَزيزٍ الْحَميد؛ آنها كه داراى علمند آنچه را از سوى پروردگارت بر تو نازل شده حق و هادى راه خداوند عزيز و حميد مى‌دانند» (و از جان و دل ايمان مى‌آورند) (سبا 6)

«انَّ الَذينَ أُوتوا الْعِلْمَ مِنَ قَبْلِهِ اذا يُتْلى عَلَيْهِمْ يَخرُّونَ للَاذْقانِ سُجَّداً- وَ يَقُولُونَ سَبْحانَ رَبِنا انْ كانَ وَعْدُ رَبِنا لَمَفعولًا؛ آنها كه پيش از آن علم و دانش دريافت داشته‌اند هنگامى كه قرآن بر آنها تلاوت مى‌شود به خاك مى‌افتند و سجده مى‌كنند، و مى‌گويند: منزه است پروردگار ما كه وعده‌هايش قطعاً انجام شدنى است» (اسراء 107- 108)

«فَالْقِىَ السَّحَرَةُ سُجَّداً قالُوا آمَنا بِرَبِّ هاروُنَ وَ مُوسى

(ساحران هنگامى كه معجزه موسى را مشاهده كردند و با علم و آگاهى كه از سحر داشتند دانستند موسى ساحر نيست) به سجده افتادند و گفتند: ما ايمان به پروردگار هارون و موسى آورديم» (طه 70)

«وَلِيَعْلَمَ الَّذينَ اوتُوالْعِلْمَ انهُ الْحَقُ مِنْ رَبِكَ فَيُؤمِنوا بِهِ فَتُخْبتَ لَهُ قُلُوبُهُمُ؛

هدف اين است كه آنها كه داراى علمند بدانند اين قرآن حقى است از سوى پروردگارت، و به آن ايمان بياورند و دل‌هايشان در برابر آن خاضع گردد» (حج 54)

«والراسخُونَ فِى الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنّا بِهِ كُلٌ مِنْ عِنْدِ رَبِنا وَ ما يَذَكّرُ الّا اوُلُو اْلَاْلباب؛ راسخان در علم مى‌گويند: ما به همه آيات الهى ايمان آورده‌ايم، همه از سوى پروردگار ماست و تنها صاحبان عقل متذكر مى‌شوند» (آل‌عمران 7)

اين آيه به خوبى رابطه علم و ايمان و پيوند محكم اين دو را روشن مى‌سازد و مى‌گويد آنها كه آگاه‌ترند ايمان و تسليم فزونترى دارند.⁽¹⁾

اين آيات به خوبى گواهى مى‌دهد كه معرفت و آگاهى يكى از سرچشمه‌هاى مهم ايمان است، و ايمانى كه از آن بر مى‌خيزد بسيار عميق و ريشه‌دار خواهد بود، تا آن‌جا كه در ذيل داستان ساحران عصر فرعون مى‌خوانيم: هنگامى كه فرعون مشاهده كرد ساحران به خاطر آگاهى از فن سحر دريافتند كه آنچه را موسى نشان داده معجزه است، و به او ايمان آوردند، به شدت آنها را تهديد كرد و گفت: پيش از آن‌كه من به شما اجازه دهم چگونه به او ايمان مى‌آوريد؟! (طاغوت‌ها انتظار دارند حتى انديشه و فهم ايمان قلبى مردم هم به اجازه آنها باشد!) اكنون كه چنين كردى من دست و پاى شما را به طور مختلف قطع مى‌كنم و بر فراز شاخه‌هاى نخل به دار مى‌آويزم ولى آنها به اندازه‌اى ثابت قدم بودند كه در پاسخ او گفتند: هر كارى از دست تو ساخته است انجام ده، به خدايى كه ما را آفريده ما هرگز تو را بر «دلايل روشنى» كه سراغ ما آمده است مقدم نخواهيم داشت

فرعون سرانجام تهديد خود را عملى كرد، و آنها را شهيد نمود، آنان نيز در اين راه عاشقانه ايستادگى كردند و شربت شهادت را با ميل و رغبت نوشيدند.

مفسّر بزرگ مرحوم طبرسى درباره آنها مى‌گويد: «كانُوا اوَّلَ النَّهارِ كُفّاراً سَحَرةً، و آخِرَ النَّهارِ شُهَداءَ بَررَة؛ در آغاز آن روز، كافر و ساحر بودند، اما در پايان همان روز شهيدان ابرار»؟

به اين ترتيب علم نه تنها ايمان آفرين است بلكه استقامت و پايمردى نيز از ثمرات آن مى‌باشد.⁽²⁾و⁽³⁾

19- علم سرچشمه تقوى و خشيت است.

«انَّما يَخْشى اللَّه مِنْ عِبادِه الْعُلَماءُ؛

از ميان بندگان خدا تنها دانشمندان از او خشيت دارند» (فاطر 28)

خشيت» به گفته راغب در مفردات «خوف و ترسى است كه آميخته با تعظيم باشد، و غالباً از علم سرچشمه مى‌گيرد»!

اگر رابطه‌اى در ميان «علم» و «تقوا» وجود نداشت، خداوند در اين دستور «اولوالالباب» را مخاطب نمى‌ساخت، اين خطاب نشانه‌اى از اين پيوند مبارك است.

«فَاتَقُوا اللَّه يا اولىِ اْلَالْبابِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ؛ پرهيزگارى پيشه كنيد اى صاحبان عقل تا رستگار شويد» (مائده 100)

«كَذلِكَ يُبَيِّن اللَّه آياتِهِ لِلناسِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ؛ خداوند اين‌گونه آياتش را براى مردم تبيين مى‌كند تا پرهيزگارى پيشه كنند»

(بقره 187)

اين تعبير به خوبى نشان مى‌دهد كه تبيين آيات مقدمه‌اى براى آگاهى است، و آگاهى وسيله‌اى براى تقوا.

مسلماً هرجا علم است الزاماً تقوا نيست، چرا كه عالم بى عمل نيز پيدا مى‌شود، ولى بدون شك علم مقدمه‌اى و زمينه‌اى است براى تقوا و از سرچشمه هاى اصلى آن محسوب مى‌شود. علم غالباً تقوا را همراه مى‌آورد، علمى كه سرچشمه ايمان است، سرچشمه تقوا نيز خواهد بود، و به عكس جهل غالباً عامل بى‌تقوايى و نا پرهيزگارى است.⁽¹⁾

20- علم سرچشمه زهد است

«وَ قالَ الَّذين اوتوا الْعِلْمَ وَيْلَكُمْ ثَوابُ اللَّه خَيْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَعَمِلَ صالِحاً وَلايُلَقّاها الّا الصابِروُنَ؛

آنها كه از علم و دانش بهره داشتند گفتند: واى بر شما! پاداش الهى براى كسانى كه ايمان آورده‌اند و عمل صالح انجام مى‌دهند بهتر است، اما جز صابران آن را دريافت نمى‌دارند» (قصص 80)

اين آيه كه در اواخر سوره قصص در داستان قارون آمده، نصيحت علماى بنى‌اسرائيل را به توده مردم نقل مى‌كند، همان مردمى كه وقتى نمايش ثروت قارون آن ثروتمند خودخواه را ديدند آرزو كردند كه اى كاش آنها به جاى قارون بودند!

هنگامى كه عالمان وارسته بنى‌اسرائيل اين صحنه را كه بيانگر دنياپرستى شديد آن گروه بود تماشا كردند بر آنان بانك زدند كه‌اى واى بر شما دنيا پرستان! فريب اين زرق و برق را نخوريد، اگر ايمان و عمل صالح داشته باشيد پاداش‌هاى الهى در هر دو جهان از همه اينها بهتر و برتر است، ولى براى رسيدن به اين پاداش‌ها صبر و شكيبايى و عدم تسليم در برابر زر و زور لازم است.

جمله «اوتوا العلم» (علم به آنها داده شده بود) به خوبى نشان مى‌دهد كه رابطه‌اى ميان «زهد و وارستگى» و «علم و آگاهى» وجود دارد، و به راستى كسانى كه از ناپايدارى دنيا و جاودانگى آخرت، و حقارت سرمايه‌هاى مادى در برابر عظمت پاداش الهى آگاه باشند هرگز فريب زرق و برق جهان مادى را نمى‌خورند، و هيچ‌گاه آرزوى ثروت قارون نمى‌كنند.⁽¹⁾

21- علم سرچشمه پيشرفت‌هاى مادى است

«قالَ انَما اوتيتُهُ عَلى عِلْمٍ عِنْدى؛

قارون گفت اين ثروت را به وسيله دانشى كه نزد من است به دست آورده‌ام» (قصص 78)

اين سخن را قارون ثروتمند مغرور و خودخواه بنى‌اسرائيل زمانى گفت كه آگاهان قوم موسى او را نصيحت كردند كه از ثروتت براى منفعت جامعه استفاده كن، و نصيب خويش را از دنيا فراموش منما، و همان‌گونه كه خدا به تو نيكى كرده است به بندگان خدا نيكى كن، و اين ثروت را مايه فساد در زمين قرار مده.

ولى او در پاسخ گفت: «من اين ثروت را با قدرت علم و دانشم اندوخته‌ام»

قابل توجه اين‌كه قرآن اين ادعاى او را نفى نمى‌كند، بلكه بلافاصله مى‌گويد:

«اوَلَمْ يَعْلَمْ انَّ اللَّه قَدْ اهْلَكَ مِنْ قَبْلِهِ مِنَ الْقُروُنِ مَنْ هُوَ اشَدُ مِنْهُ قُوِّةً وَ اكْثَرُ جَمْعاً؛

آيا او نمى‌دانست خداوند اقوامى را پيش از او هلاك كرد كه از او نيرومندتر و ثروتمندتر بودند» (قصص 78)

اين تأييد ضمنى نشان مى‌دهد كه قارون علم و دانشى داشت كه توانست ثروت عظيمى به آن وسيله به دست آورد (خواه اين علم، علم كيميا باشد كه بعضى از

مفسران گفته‌اند يا آگاهى به اصول تجارت و فوت و فن كسب و كار).

ولى مسلماً اين ادعاى قارون مانع از آن نبود كه ثروت خويش را در طريق منافع مردم به كار گيرد، زيرا يك انسان هر قدر آگاه و با استعداد باشد باز به تنهايى نمى‌تواند ثروت زيادى به دست آورد، حتماً اين كار را با استفاده از نيروى ديگران انجام مى‌دهد، و به همين دليل مديون جامعه و همكارى مردم است.

به هر حال اين آيه نشان مى‌دهد كه رابطه‌اى ميان «علم مادى» و «پيشرفت مادى» وجود دارد اين حقيقتى است كه در جهان امروز به خوبى ديده مى‌شود كه اقوامى در پرتو علوم و صنايع به پيشرفت‌هاى عظيمى در تمدن مادى نايل شده‌اند.⁽¹⁾

22- علم سرچشمه قدرت است (و دانايى توانايى است)

«قالَ الَّذى عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْكِتابِ انَا آتيكَ بِه قَبْلَ انْ يَرْتَدَّ الَيْكَ طَرْفُكَ فَلَما رَآهُ مُسْتَقَراً عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَصْلِ رَبّى؛ كسى كه دانشى از كتاب نزد او بود گفت:

من آن (تخت ملكه سبا، بلقيس) را پيش از آنكه چشم برهم زنى نزد تو (سليمان) مى‌آورم!، و هنگامى كه آن را نزد خود مستقر ديد گفت: اين از فضل پروردگار من است»! (نمل 40)

اين آيه مربوط به داستان سليمان و ملكه سباست، هنگامى كه مى‌خواست تخت او را نزد خود آورد، نخست يكى از سران زورمند جنّ پيشنهاد كرد كه من پيش از آن‌كه از اين مجلس برخيزى آن را براى تو مى‌آورم، ولى آن مرد كه علم كتاب داشت (وزير سليمان آصف بن برخيا) و اين علم و آگاهى به او امكان مى‌داد كه دست به كارهاى خارق عادت زند گفت من تخت او را پيش از

آن‌كه چشم برهم زنى نزد تو خواهم آورد، و سرانجام چنين كرد، و سليمان سپاس خدا گفت كه چنين دوستان و ياورانى دارد.

اين آيه هرچند در مورد خاصى وارد شده ولى اجمالًا رابطه علم و قدرت را به خوبى آشكار مى‌سازد و تشويق و ترغيبى است براى كسب علم بيشتر⁽¹⁾

23- علم سرچشمه تزكيه است

«رَبَّنا وَابْعَثْ فيهِمُ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِكَ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَ يُزَكيهِمْ انّكَ انْتَ الْعَزيزُ الْحَكيم؛ پروردگارا در ميان آنها (دودمان من) پيامبرى از خودشان مبعوث كن تا آيات تو را بر آنها بخواند، و آنها را كتاب و حكمت بياموزد، و تزكيه و تربيت كند، زيرا تو توانا و حكيمى» (بقره 129)

اين سخن را «ابراهيم» و «اسماعيل» بعد از انجام بناى خانه كعبه ضمن دعاهاى ديگرى به پيشگاه خدا عرضه داشتند، سخنى كه رابطه «علم و حكمت» و «تزكيه و تربيت» را آشكار مى‌سازد، در اين‌جا علم بر تزكيه مقدّم داشته شده.

ولى در دو آيه ديگر از قرآن مجيد به هنگام شرح برنامه پيغمبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم موضوع «تزكيه» بر «علم» مقدّم شده است، آن‌جا كه مى‌فرمايد:

«لَقَدْ منَّ اللَّه عَلَى الْمُؤْمِنينَ اذْبَعَثَ فيهِمْ رَسُولًا مِنْ انْفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ و يُزَكيّهِمْ و يُعَلِمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَانْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفى ضَلالٍ مُبينٍ؛

خداوند بر مؤمنان منّت گذارد (و نعمت بزرگى بخشيد) هنگامى كه در ميان آنها پيامبرى از خودشان برانگيخت، تا آيات او را بر آنها بخواند، و آنها را تزكيه و تربيت كند، و كتاب و حكمت بياموزد، هرچند پيش از آن در گمراهى آشكار بودند» (آل‌عمران 164)

شبيه همين مضمون در آغاز سوره جمعه آيه 2 نيز آمده است.

اين تفاوت تعبير كه گاهى تعليم بر تربيت مقدّم است و گاه تربيت بر تعليم ظاهراً به خاطر آن است كه اين دو در يكديگر تأثير متقابل دارند. علم سرچشمه تربيت و رشد اخلاقى است، و رشد و تربيت نيز در مراحلى مى‌تواند سرچشمه فراگيرى علم بيشتر باشد.

بنابراين هركدام زمينه ساز ديگرى در يك مرحله هستند، و اين است معناى تأثير متقابل آنها در يكديگر (شرح اين موضوع به خواست خدا در بحث زمينه‌هاى شناخت خواهد آمد).⁽¹⁾

24- علم سرچشمه صبر و شكيبايى است

«وَكَيْفَ تَصْبِرُ عَلى مالَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً؛ تو چگونه مى‌توانى در برابر چيزى كه از آن آگاه نيستى شكيبا باشى؟!» (كهف 68)

اين سخن را آن مرد عالم الهى (خضر) به موسى بن عمران گفت، در آن هنگام كه موسى به سراغ او آمد و از او تقاضا كرد كه از علومش به وى تعليم دهد، و خضر به او گفت تو نمى‌توانى با من شكيبايى كنى، چرا كه اسرار و رموز كارهاى مرا نمى‌دانى، و همين عدم آگاهى مايه عدم شكيبايى تو است!

اين تعبير به خوبى مى‌رساند كه آگاهى سرچشمه شكيبايى است، و ناآگاهى موجب بى‌صبرى و ناشكيبايى خواهد بود.

البته صبر و شكيبايى نيز به نوبه خود مى‌تواند سرچشمه علم و آگاهى بيشتر گردد و به اين ترتيب اين دو نيز در يكديگر تأثير متقابل دارند، چنان‌كه قرآن در چند آيه مى‌گويد:

«انَّ فى ذلِكَ لآياتٍ لِكُلِّ صَبّارٍ شَكُوُرٍ؛ در اينها آيات و نشانه‌هايى است براى هر صبر كننده شكرگزار» (ابراهيم 5، لقمان 31، سبا 19، شورا 33)

ناگفته پيداست راه علم و معرفت راه پر پيچ و خم، و پر فراز و نشيبى است كه بدون استقامت و پايمردى و صبر و حوصله كسى به جايى نمى‌رسد، هميشه دانشمندان بزرگ و مخترعان و مكتشفان در سايه شكيبايى خود به جايى رسيدند.

25- علم و معرفت خير كثير است

«يُؤْتِى الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَمَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِىَ خَيْراً كَثيرا؛ خداوند دانش و حكمت را به هركس بخواهد (و لايق ببيند) عطا مى‌كند، و به هركس حكمت عطا شده است خير فراوان عطا شده»! (بقره 269)

«حكمت» از ماده «حَكْم» (بر وزن خَتْم) به معنى جلوگيرى به قصد اصلاح است، و افسار حيوان را نيز به همين جهت «حكمه» (بر وزن شجره) مى‌گويند، و از آن‌جا كه علم و دانش انسان را از كارهاى خلاف باز مى‌دارد به آن «حكمت» گفته شده است همان‌گونه كه «عقل» در اصل به معنى «امساك و نگهدارى» است، و لذا به طنابى كه بر پاى شتر مى‌بندند تا از حركت باز ماند «عقال» گفته مى‌شود، و «خرد» را از اين رو «عقل» مى‌گويند كه انسان را از خلاف‌كارى باز مى‌دارد.

به هر حال تعبيرى از اين جالب‌تر نيست كه قرآن درباره علم و حكمت گفته چرا كه خير كثيرش ناميده است، تعبيرى كه تمام مواهب و نعمت‌هاى الهى اعم از معنوى و مادى در آن جمع است.

از مجموع آنچه تا كنون تحت عناوين بيست و پنجگانه فوق گفته شد اين حقيقت به وضوح به چشم مى‌خورد كه قرآن با استفاده از انواع عبارات و لطايف البيان انسان را به سوى معرفت و دانش سوق مى‌دهد، و علم و آگاهى را برترين موهبت و افتخار، و كارسازترين نعمت‌هاى الهى مى‌شمرد، اين تصريحات و كنايات به دلالت التزامى نشان مى‌دهد كه راه معرفت و شناخت به

روى همگان باز است، و چيزى از آن مفيدتر نيست، و اين همان چيزى است كه ما درصدد آن هستيم.⁽¹⁾

اكنون به سراغ عناوين ديگرى كه بر محور آثار «جهل» دور مى‌زند، مى‌رويم، تا با توجه به آثار منفى و مرگبار جهل، راه خود را به سوى علم و معرفت و آثار مثبت و حيات‌بخش آن بگشاييم.

26- دوزخيان جاهلانند

«وَلَقَدْ ذَرَأنا لِجَهَنَمَ كَثيراً مِنَ الْجِنِ وَاْلِانْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَلَهُمُ اعْيُنٌ لا يُبْصِروُنَ بها وَلَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها اولِئكَ كَاْلَانْعامِ بَلْ هُمْ اضَلُ اولِئكَ هُمُ الْغافِلُونَ؛ ما بسيارى از جن و انس را براى دوزخ آفريديم آنها دل‌هايى (عقل‌هايى) دارند كه با آن انديشه نمى‌كنند و نمى‌فهمند، و چشمانى كه با آن نمى‌بينند، و گوش‌هايى كه با آن نمى‌شنوند، آنها همچون چار پايانند، بلكه گمراهتر! آنها همان غافلانند» (اعراف 179)

«ذَرَأ» از ماده «ذراْ (بر وزن زَرْع) به معنى خلقت و ايجاد و آفرينش است، ولى به طورى كه از «مقاييس اللغة» برمى‌آيد ريشه آن به معنى «بذر افشاندن» مى‌باشد، و شايد به همين دليل «راغب» در «مفردات» معنى اصلى آن را «اظهار و آشكار ساختن» ذكر كرده، و بعضى مانند «التحقيق فى كلمات القرآن الكريم» معناى اصلى آن را «بسط و گسترش» مى‌دانند.

و در آيه مورد بحث اگر منظور «خلقت و آفرينش» باشد معناى آيه اين است كه اين‌گونه افراد كه از مواهب خداداد كه منابع و ابزار معرفت و شناخت است مانند قلب و گوش و چشم بهره نمى‌گيرند سرنوشتى جز دوزخ ندارند، گويى

براى آن آفريده شده‌اند، و اگر به معناى بسط و گسترش باشد باز اشاره به اين است كه اين‌گونه افراد به صورت گسترده در دوزخ پخش مى‌شوند.

و به هر حال بيانگر اين واقعيت است كه سرانجام جهل و از كار انداختن وسايل و ابزار شناخت چيزى جز آتش جهنم نخواهد بود.

«وَقالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ اوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِى اصْحابِ السَّعيرِ- فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهم فُسُحْقاً لِاصْحابِ السَّعير؛

آنها مى‌گويند: ما اگر گوش شنوا داشتيم يا انديشه مى‌كرديم جزء دوزخيان نبوديم، اين- جاست كه به گناه خود اعتراف مى‌كنند، دور باشند دوزخيان از رحمت خدا» (ملك 10 و 11)

آرى گناه بزرگ آنها همين است كه عقل خود را به كار نينداختند و به سخنان حق گوش فرا ندادند، و به اين ترتيب درهاى معرفت و دانش را به روى خود بستند و درهاى دوزخ را گشودند.

لحن آيه دوّم كه گناه را نسبت به دوزخيان مى‌دهد و آنها اعتراف مى‌كنند كه اگر عقل خود را به كار انداخته بودند جاى آنان در دوزخ نبود اعترافى كه حاكى از ندامت و پشيمانى است، دليل بر آن است كه آنها اين راه را با اختيار خود برگزيدند، و اگر به زعم بعضى هم‌چون فخر رازى آيه اوّل را دليل بر جبر گرفته‌اند آيه دوّم مى‌تواند مفسّر آن باشد چرا كه «الْقُرآنُ يُفَسِّرْ بَعْضُه بعضاً».

به هر حال رابطه ميان «دوزخ» و «جهل» از ديدگاه قرآن مسلّم است و بحث‌هاى آينده آن را آشكارتر مى‌سازد.⁽¹⁾

27- جهل مايه سقوط آدمى است

«انَّ شَرَّ الدَّوابِّ عِنْدَ اللَّه الصُّمُّ الْبُكُمُ لا يَعْقِلُونَ؛ بدترين جنبندگان نزد خداوند افراد كر

و لالى هستند كه تعقل نمى‌كنند (انفال- 22)

اين آيه صريحاً، و آيه قبل تلويحاً اين مطلب را بيان مى‌كند كه هرگاه انسان از اسباب و ابزار شناخت كه خدا در اختيارش قرار داده، استفاده نكند، چنان سقوط مى‌كند كه از تمام جنبندگان روى زمين پست‌تر مى‌شود، چرا چنين نباشد كه او مى‌توانست به اوج قلّه افتخار و اعْلى عِليينْ و جوار قرب حق پرواز كند، و به جايى رسد كه «جز خدا نبيند» ولى چون به همه اين امكانات پشت پا زند به اسْفَلُ السّافِلين سقوط مى‌كند.

بعلاوه انسان هنگامى كه در طريق خير و هدايت قرار نگيرد آن مواهب بزرگ و استعدادهاى خدا داد را در طريق شرّ به كار مى‌گيرد، دست به جنايات هولناك و اختراع اسباب و وسايل وحشتناكى مى‌زند كه مسلّماً هيچ حيوان درنده‌اى به پاى او نمى‌رسد، همان‌گونه كه نمونه‌هاى آن را در عصر خود، در ميان انسان‌هاى دور افتاده از خدا و خلق مشاهده مى‌كنيم.⁽¹⁾

28- جهل نابينايى است!

«افَمَنْ يَعْلَمُ انَّما انْزِلَ الْيكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَقُّ كَمَنْ هُوَ اعْمى انَّما يَتَذَكَّرُ اولُوا اْلَالْبابِ؛

آيا كسى كه مى‌داند آنچه از سوى پروردگارت بر تو نازل شده حقل است همانند كسى است كه نابيناست، تنها صاحبان عقل متذكر مى‌شوند» (رعد- 19)

در اين‌جا در يك طرف عالمان و آگاهان قرار گرفته‌اند و در نقطه مقابل آنها نابينايان!

اين تقابل نشان مى‌دهد كه جهل با نابينايى يكسان است.

همين معنا به تعبير ديگر در آيات ديگر قرآن آمده است:

«ما يَسْتَوِى اْلَاعْمى وَالْبَصيرُ- وَ لَا الظلُّماتُ وَلَا النُّورُ- وَلا الضِّلُّ وَلَا اْلحَروُرُ- وَما يَسْتَوِى اْلَاحْياءُ وَلَا اْلأمْواتُ؛ نابينا و بينا هرگز مساوى نيستند، و نه ظلمات و روشنايى و نه سايه آرام‌بخش و باد داغ و سوزان (همان‌گونه كه) مردگان و زندگان هرگز يكسان نيستند» (فاطر 19- 22).⁽¹⁾

29- زندگى با جهل ارذل العمر است

«وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ الى ارْذَلِ الْعُمرِ لِكَيْلا يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئاً:

و بعضى آن‌قدر عمر مى‌كنند كه به بدترين مرحله زندگى و پيرى مى‌رسند آن‌چنان كه چيزى از علوم خود را به خاطر نخواهند داشت» (حج- 5)

همين معنا با تفاوت بسيار كمى در سوره نحل آيه 70 نيز آمده است

«ارذل» از ماده «رذل» به طورى كه از بسيارى از منابع لغت مانند «مقاييس» و «صحاح اللغة» و «مفردات» و غير آنها استفاده مى‌شود به معناى موجود پست است، يا به تعبير ديگر موجودى كه قابل اعتنا نيست و ارزشى ندارد، بنابراين منظور از «ارذل العمر» بى ارزش‌ترين روزهاى عمر انسانى است، قرآن روزهاى نهايت پيرى را كه غالباً توأم با فراموش و از دست دادن علوم و دانش‌هاى گذشته است. «ارذل العمر» شمرده، بنابراين بهترين روزها و ساعات عمر انسان ساعات علم و آگاهى و معرفت است.⁽²⁾

30- جهل سرچشمه كفر است

«وَجاوَزْنابِبَنى اسْرائيلَ اْلَبْحرَ فَأَتوْا عَلى قَومٍ يَعْكُفُونَ عَلى اصْنامٍ لَهُمْ قالُوا يا مُوسىَ اجْعَلْ لناالهاً كَما لَهُم آلِهَةٌ قالَ انَّكُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ؛

ما بنى اسرائيل را (سالم) از دريا عبور داديم در مسير خود به جمعيتى رسيدند كه اطراف بت‌هايشان گرد آمده و عبادت و خضوع مى‌كردند، آنها (بنى‌اسرائيل) به موسى گفتند تو نيز براى ما معبودى قرار ده، همان‌گونه كه آنها معبودانى دارند (موسى) گفت: شما جمعيتى جاهل هستيد» (اعراف 138)

حيرت‌آور است جمعيتى كه اعجاز الهى را در غرق فرعونيان، و نجات خودشان از امواج نيل، تازه مشاهده كرده، و عظمت خداوند را به رأى العين ديده‌اند، پيشنهاد بت سازى و بت‌پرستى به موسى مى‌كنند.

ولى موسى در پاسخ مى‌گويد اين جهل و نادانى شما است كه شما را به بت‌پرستى دعوت مى‌كند، و در واقع سرچشمه بت‌پرستى هميشه و در هر زمان چيزى جز جهل نيست، وگرنه چگونه ممكن است انسان آگاه، مصنوع خود را بپرستد؟ و از موجود بيجانى هم‌چون يك قطع چوب و فلز حل مشكلات بزرگ خويش را بطلبد؟!

تاريخچه بت‌پرستى نيز نشان مى‌دهد كه هميشه اين كار زشت در سايه خرافات و موهومات پيش رفته، و هر قدر علم و دانش اقوام افزون گشته بت‌پرستى و شرك عقب نشينى كرده، و انوار توحيد فروزان گشته است.

پيامبر بزرگ خدا «هود» نيز به قوم «عاد» همين سخن را مى‌گويد، وقتى اصرار آنها را در بت پرستى و تقاضاى عذاب الهى مشاهده كرد، گفت:

«انَّما الْعِلْمُ عِنْدَ اللَّه وَأبَلِّغُكُم ما ارْسِلْتُ بِهِ وَلكِنّى اراكُمْ قَوْماً تَجْهَلُونَ؛

علم و آگاهى تنها نزد خداست (او مى‌داند در چه زمانى و با چه شرايطى مشركان و گناهكاران را عذاب كند) وظيفه من اين است كه آنچه را به آن فرستاده شده‌ام به شما ابلاغ كنم، ولى من شما را جمعيتى مى‌بينم كه پيوسته

جهل مى‌ورزيد» (احقاف 23)

تعبير به «تَجْهَلُون» به صورت فعل مضارع كه معمولًا دليل بر استمرار است نشان مى‌دهد كه «جهل مستمر» سرچشمه شرك و بت‌پرستى بوده است، و در حقيقت سه نوع جهل دست به دست هم مى‌دهد و اين پديده را به وجود مى‌آورد: جهل نسبت به خداوند و اين‌كه هيچ‌گونه همتا و شبيه مانند نمى‌تواند داشته باشد، و جهل انسان نسبت به مقام خودش، انسانى كه برتر از همه مخلوقات الهى و گل سرسبد آفرينش است، و جهل نسبت به جهان طبيعت و بى‌ارزش بودن جمادات در برابر موجودى هم‌چون انسان.

راستى چگونه ممكن است انسان قطعه سنگى را از كوه جدا كند قسمتى از آن را پله‌هاى منزل خود كند، و دائماً زير پاى او باشد، و قسمت ديگرى را به صورت بت بتراشد كه در مقابل آن به خاك بيفتد و حل مشكلات بزرگ را از او بخواهد، اين جهل نيست؟!⁽¹⁾

31- جهل عامل اصلى شكست است

«يا ايُّهَا النَّبِىُّ حَرِّضِ الْمُؤْمِنينَ عَلاى لْقِتالِ انْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرونَ صابِرُونَ يَغْلِبُوا مِأَتَيْنِ وَ إِن يَكُنْ مِنُكُمْ مأَةٌ يَغْلِبُوا الْفاً مِنَ الذَّينَ كَفَروا بِانَّهُمْ قَوْمٌ لا يَفْقَهُون؛

اى پيغمبر! مؤمنان را به جنگ با دشمن تحريص كن، اگر بيست نفر با استقامت از شما باشند بر دويست نفر غلبه مى‌كنند، و اگر صد نفر باشند بر هزار نفر از كسانى كه كافرند غالب مى‌گردند! چرا كه آنها گروهى هستند جاهل و نادان» (انفال 65)

اين آيه كه ظاهراً در مورد جنگ «بدر» نازل شده و ناظر به نابرابرى تعداد مسلمانان با مشركان مكه است افسانه موازنه قوا را درهم مى‌شكند، و به عنوان يك دستور اسلامى فرمان مى‌دهد كه حتى اگر تعداد سپاهيان اسلام يك دهم سپاهيان دشمن باشد از ميان جنگ عقب نشينى نكنند!، اما آنچه اين نابرابرى صورى و ظاهرى را جبران مى‌كند- طبق صريح خود آيه- دو چيز است:

نخست صبر و استقامت و پايمردى در مؤمنان، و دوّم جهل و نادانى و بى‌خبرى در دشمنان، و اين به خوبى نشان مى‌دهد كه استقامت و صبر سرچشمه پيروزى، و جهل و نادانى عامل شكست است.

جهل به استعدادها و نيروهاى خداداد وجود خويش.

جهل به قدرت و توانايى پروردگار

جهل به فنون و اصول جنگى و جهل‌هاى ديگر⁽¹⁾

32- جهل سرچشمه اشاعه فساد است

«أَئِنَّكُمْ لَتَاتونَ الّرِجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّسآءِ بَلْ انْتُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ؛ آيا شما به جاى زنان، از روى شهوت، به سراغ مردان مى‌رويد؟ بلكه شما جمعيتى هستيد كه پيوسته جهل مى‌ورزيد» (نمل 55)

جهل به خداوند و هدف آفرينش و قوانين خلقت او و جهل به آثار شوم اين گناه ننگين (همجنس‌گرايى).

اين سخن كه از زبان حضرت «لوط» پيغمبر بزرگ خداست نشان مى‌دهد كه گرايش آن قوم منحرف به عمل زشت و شنيع همجنس گرايى از جهل و بى‌خبرى آنها سرچشمه مى‌گرفت.

يوسف پيامبر عليه السلام نيز همين معنى را به صورت ديگرى بازگو مى‌كند:

«قالَ رَبِّ السِّجْنُ احَبُّ الىَّ مِمَّا يَدْعُونَنى الَيْهِ وَالَّا تَصْرِفْ عَنّى كَيْدَهُنَّ اصْبُ الَيْهِنَّ و أكُن مِنَ الْجاهِلينَ؛ او گفت: پروردگارا! زندان نزد من محبوب‌تر است از آنچه اين زنان مرا به سوى آن مى‌خوانند، و اگر مكر و نيرنگ آنها را از من بازنگردانى به آنها متمايل مى‌شوم، و از جاهلان خواهم بود» (يوسف 33)

تعبيرى كه در اين آيه آمده (زنان به صورت جمع ذكر شده) نشان مى‌دهد نه تنها همسر عزيز (زليخا) كه زنان ديگر مصر نيز يوسف را دعوت به بيرون رفتن از جاده عفاف و پاكدامنى مى‌كردند، ولى او آماده شد با آغوش باز از زندان استقبال كند و روح و جانش در زندان هوس‌هاى زنان مصر گرفتار نشود.

آخرين جمله آيه فوق نيز نشان مى‌دهد كه عشق‌هاى گناه آلود و انحرافات جنسى (حدّاقل در بسيارى از موارد) از جهل و نادانى سرچشمه مى‌گيرد، جهل به ارزش‌هاى وجودى انسان، جهل به آثار ارزنده پاكدامنى و عفت، و جهل به عواقب گناه و در آخر جهل به اوامر و نواهى الهى

باز در همين داستان يوسف به روشنى مى‌بينيم كه عامل اصلى جنايات برادرانش جهل و نادانى آنها بود.

«قالَ هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِيُوسف وَاخِيهِ اذْ انْتُمْ جاهِلُونَ؛ يوسف (در آن زمان كه عزيز مصر شده، و بر تخت قدرت نشسته بود، و به طور ناشناس در برابر برادرانش كه براى گرفتن مقدارى گندم از «كنعان» به «مصر» آمده بودند ظاهر گشت) و چنين گفت: آيا شما مى‌دانيد چه با يوسف و برادرش (بنيامين) كرديد هنگامى كه جاهل بوديد»؟! (يوسف 89)

آرى شما بوديد كه برادر خويش را از روى نادانى نخست شكنجه كرديد و سپس در چاه افكنديد!

به پدر پير دروغ گفتيد، قلب او را در فراق فرزند دلبندش آتش زديد، و سرانجام برادرتان را به صورت برده‌اى به چند درهم بى‌ارزش فروختيد، نسبت به برادر ديگر «بنيامين» نيز بى‌وفايى كرديد، هنگامى كه او را متهم به دزدى كردند تنهايش گذارديد، و عهد و پيمانى را كه با پدر درباره حفظ او بسته

بوديد به فراموشى سپرديد.

و سرچشمه همه اينها جهل و نادانى شما بود!⁽¹⁾

33- جهل مايه تعصب و لجاجت است

«اذْ جَعَلَ الَّذينَ كَفَرُوا فى قُلُوبِهِمُ الحَميَّةَ حَمِيَّةَ الْجاهِليَّةِ فَانْزَلَ اللَّهُ سَكينَتَهُ عَلى رَسُولِهِ وَعَلَى الْمُؤْمنينَ؛

به خاطر بياوريد هنگامى را كه كافران در دل‌هاى خود تعصب و خشم جاهليت پروراندند، در اين هنگام خداوند سكينه و آرامش خود را بر پيامبرش و بر مؤمنان نازل فرمود: (تا آرامش خويش را در مقابل آنها حفظ كنند)» (فتح 26)

«حمية» از ماده «حَمْى» (بر وزن حَمْد) به طورى كه «راغب» در «مفردات» مى‌گويد: در اصل به معنى حرارتى است كه از اشيايى هم‌چون آتش و خورشيد و نيروى درونى بدن توليد مى‌شود (حرارت درون ذاتى اشيا) و به همين جهت به حالت تب «حُمّى» (بر وزن كبرى) مى‌گويند، و از آن‌جا كه تعصب و خشم، حرارت سوزانى در درون وجود انسان ايجاد مى‌كند به اين حالت «حميّت» گفته مى‌شود در كتاب «التحقيق فى كلمات القرآن الحكيم» نيز آمده است «حميت» به معنى شدت حرارت، و علاقه و تعصب در دفاع از خود، و تكبر و خود برتر بينى است.⁽²⁾

اين آيه از آياتى است كه در جريان صلح حديبية نازل شد، توضيح اين‌كه: در سال ششم هجرت كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به قصد مراسم عمره آماده زيارت خانه خدا گرديد. مشركان مكه مانع ورود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و مسلمانان به مكه شدند، و تعصب جاهليت به آنان اجازه نداد كه حتى قوانين مسلّم خود را، دائر به آزادى زيارت

خانه خدا براى همگان، محترم بشمرند آنها با اين عمل خود هم احترام خانه خدا و حرم امن او را شكستند، و هم قوانين و سنت‌هاى خويش را زير پا نهادند، بعلاوه پرده ضخيمى ميان خود و حقايق كشيدند.

اضافه «حميت» به «جاهليت» از قبيل اضافه «سبب» به «مسبب» است، زيرا هميشه تعصب‌ها و لجاجت‌ها و خشم‌هاى آتشين از جهل برمى‌خيزد، چرا كه جهل به انسان اجازه نمى‌دهد پايان و عواقب كار را ببيند، و نيز اجازه نمى‌دهد كه اين معنا را بپذيرد كه ممكن است او در تشخيص خود اشتباه كرده باشد، و دانشى بالاتر از دانش او باشد، به همين دليل هميشه شدت تعصب و لجاجت در ميان اقوام جاهل و نادان بيش از ديگران است.

و نيز به همين دليل هنگامى كه پيامبران الهى با در دست داشتن كتب آسمانى و مشعل انوار هدايت به سراغ آنها مى‌آمدند سخت در برابر آنان مقاومت مى‌كردند، و با انواع تهمت‌ها به مبارزه با آنان برمى‌خاستند، نمونه آن را قرآن در سوره «ص» آورده است:

«آنها تعجب كردند كه چرا پيامبر انذار كننده‌اى از ميان آنها برخاسته، و كافران گفتند: اين ساحر دروغگويى است! آيا او به جاى اين همه خدايان خداى واحدى قرار داده؟ اين راستى چيز عجيبى است! و سران آنها گفتند: برويد و خدايانتان را محكم بچسبيد كه اين مرد مى‌خواهد ما را به بدبختى كشاند، ما هرگز چنين چيزى را از پدران خود نشنيده‌ام، اين فقط يك دروغ بزرگ است»! (سوره ص 4 تا 7)

آثار لجاجت از تمام اين سخنان مى‌بارد، لجاجتى ناشى از جهل و غرور.⁽¹⁾

34- جهل سرچشمه بهانه جويى است

«وَقالَ الَّذين لا يَعْلَمُونَ لَوْلا يُكَلِّمُنا اللَّه اوْتَاتْينا آيَةٌ كَذلِكَ قالَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ مِّثْلَ قَوْلِهِمَ تَشابَهَتْ قُلُوبُهُمْ قَدْ بَيَّنَّا اْلآياتِ لِقَوْمٍ يُؤُقِنُونَ؛

افراد جاهل و ناآگاه گفتند: چرا خدا با ما سخن نمى‌گويد؟! چرا آيه و نشانه‌هاى برخود ما نازل نمى‌كند؟ پيشينيان آنها نيز همين گونه سخن مى‌گفتند، دل‌ها (و افكارشان) مشابه است، ولى ما (به اندازه كافى) آيات و نشانه‌هاى خود را براى اهل يقين روشن ساختيم» (بقره 118)

در تاريخ انبيا كراراً به اين نكته برخورد مى‌كنيم كه افراد جاهل و نادان با انواع بهانه جويى‌ها از ايمان آوردن طفره مى‌رفتند، و در برابر دلايل روشن و كتب آسمانى و معجزات صريح آنها، بهانه‌هاى رنگارنگ عنوان مى‌كردند:

گاه مى‌گفتند: چرا تو انسانى؟ چرا فرشته‌اى به جاى تو نيامد؟!

گاه مى‌گفتند: چرا نامه‌اى از خدا بر ما نازل نمى‌شود؟!

گاه مى‌گفتند: تا خدا و فرشتگان را در برابر ما رويارو نياورى ما ايمان نمى‌آوريم!

و گاه مى‌گفتند تا سرزمين بى آب و علف ما را تبديل به يك باغستان با نهرهاى آب جارى، و انواع درختان و گل‌ها و ميوه‌ها نكنى، ما به تو ايمان نخواهيم آورد! (نمونه روشن اين معنا در سوره اسرى آيه 90 تا 93 آمده است، و در آيات ديگر قرآن نيز نمونه‌هاى متعددى دارد).

در حقيقت افراد آگاه براى رسيدن به يك حقيقت به يك دليل منطقى بسنده مى‌كنند، و اگر دلايل متعدد شود راسخ‌تر خواهند شد، ولى متعصبان لجوج و جاهل چون حاضر نيستند دست از عقايد خرافى خود بردارند براى طفره رفتن از حقيقت هر روز به بهانه‌اى متوسل مى‌شوند، حتى اگر به بهانه‌هاى آنها نيز عمل شود آن را رها كرده، سراغ بهانه ديگرى مى‌روند، چرا كه هدف پى‌جويى حقيقت نيست، بلكه طفره رفتن از حقيقت است.⁽¹⁾

35- جهل عامل تقليد كوركورانه است

«اذْ قالَ لِابيهِ وَقَوْمِهِ ما هذِهِ التَّماثيلُ الَّتى انْتُمْ لَها عا كِفُونَ قالُوا وَجَدْنا آبائَنا لَها عابِدينَ- قالَ لَقَدْ كُنْتُمْ انْتُمْ وَآبائُكُمْ فى ضَلالٍ مُبينٍ؛ (به خاطر بياوريد) هنگامى را كه ابراهيم به پدرش (عمويش آزر) و قوم او گفت: اين مجسمه‌هاى بى روحى را كه شما پيوسته پرستش مى‌كنيد چيست؟

گفتند: ما پدران خود را ديديم كه آنها را عبادت مى‌كنند.

گفت: مسلماً شما و پدرانتان در گمراهى آشكارى بوده‌ايد»؟ (انبياء 52- 54)

«تماثيل» جمع «تمثال» به معنى موجودى است كه صورتى دارد، و به مجسمه و عكس‌هاى نقاشى شده هر دو گفته مى‌شود.

«عاكفون» از ماده «عكوف» به معناى توجه مستمر آميخته به تعظيم است و واژه «اعتكاف» براى عبادت مخصوصى كه در مسجد انجام مى‌شود نيز از همين ريشه مشتق شده است.

آرى در حقيقت بت پرستان هيچ دليل منطقى بر اين عمل زشت خود نداشتند، و غالباً به تقليد كوركورانه از نياكان قناعت مى‌كردند، و به همين دليل ابراهيم عليه السلام آنها را در ضلال مبين و گمراهى آشكار مى‌شمرد.

و لذا ابراهيم عليه السلام در ادامه همين آيات كه بيانگر محاكمه تاريخيش در برابر بت پرستان بابل است مى‌گويد: «آيا شما جز خدا موجوداتى را مى‌پرستيد كه نه كمترين سودى براى شما دارند، و نه زيانى مى‌رسانند»؟! و بعد مى‌افزايد: «افٍّ لَكُمْ وَلِما تَعْبُدوُنَ مِنْ دُونِ اللَّه افَلا تَعْقِلُونَ؛ اف بر شما و بر آنچه پرستش مى‌كنيد آيا انديشه نمى‌كنيد و عقل نداريد»؟! (انبياء 67)

يعنى اين تقليد كوركورانه از عدم تعقل و تفكر سرچشمه مى‌گيرد و مولود جهل است. دليل آن نيز روشن است افراد عالم و آگاه داراى استقلال فكرى هستند، و استقلال فكرى به آنها اجازه تقليد كوكورانه نمى‌دهد، اين جاهلانند

كه همواره وابسته به اين و آن مى‌شوند و كوركورانه دنبال هر برنامه‌اى مى‌افتد.

36- جهل موجب پراكندگى و اختلاف است

«لايُقاتِلُونَكُمْ جَميعاً الّا فى قُرىً مُحَصَّنَةٍ اوْ مِنْ وَراءِ جُدُرٍبَأْسُهُمْ بَيْنَهُمْ شَديدٌ تَحْسَبُهُمْ جَميعاً وَقُلُوبُهُمْ شَتّى ذلِكَ بِانَّهُمْ قَوْمٌ لا يَعْقِلُونَ؛

آنها هرگز با شما به صورت دست جمعى نمى‌جنگند، جز در دژهاى محكم يا از پشت ديوارها، پيكارشان در ميان خودشان شديد است (اما در برابر شما ناتوانند) آنها را متحد گمان مى‌كنى، در حالى كه دل‌هاى آنان پراكنده است، اين به خاطر آن است كه قومى بى‌تعقل و جاهلند» (حشر 14)

«قرى» جمع «قريه» به معنى آبادى است، اعم از شهر و روستا، و گاه به گروهى از انسان‌ها كه در يك محل جمعند نيز گفته مى‌شود. و «قرى محصنة» به آبادى‌هايى گفته مى‌شود كه به وسيله برج و بارو يا خندق و موانع ديگر از هجوم دشمن در امان است.

اين آيه كه پيرامون طايفه «بنى‌نضير» (يكى از طوايف سه گانه يهود در مدينه) سخن مى‌گويد از ترس و وحشت درونى و اختلاف پراكندگى باطن آنها پرده بر مى‌دارد، مى‌گويد: به ظاهر پرهياهو و متحد آنها نگاه نكن، آنها در واقع جمعيتى پراكنده‌اند، و اين به دليل جهل و نادانى آنها است.

هميشه اختلافات از جهل، و اتحاد و اتفاق از آگاهى سرچشمه مى‌گيرد، افراد جاهل نه تنها خطرات عظيم پراكندگى را نمى‌بينند، و از بركات اتحاد بى‌خبرند، بلكه از اصول هم‌زيستى سالم و طرز همكارى و شرايط فعاليت دست جمعى صحيح نيز اطلاعى ندارند، و همين امر آنها را به پراكندگى مى‌كشاند.

هرگز افراد متعصب و لجوج و خودخواه و خود محور و كينه توز بى‌گذشت نمى‌توانند از اتحاد و اتفاق برخوردار باشند چرا كه هريك از اين امور مانع بزرگى در راه وحدت است و مى‌دانيم اين پديده‌ها همه از جهل ناشى

مى‌شود.⁽¹⁾

37- جهل عامل سوء ظن و بدبينى است

سپس به دنبال اين غم و اندوه آرامش بر شما فرستاد، اين آرامش به صورت خواب سبكى بود كه جمعى از شما را فرا گرفت، اما جمع ديگرى در فكر جان خويش بودند (و خواب به چشمانشان نمى‌رفت!) آنها گمان‌هاى نادرستى درباره خدا هم چون گمان‌هاى دوران جاهليت داشتند» (آل‌عمران 154)

اين آيه به ماجراى شب بعد از جنگ احد كه شب دردناك و پر اضطرابى بود اشاره مى‌كند، زيرا گروهى از مسلمانان بعد از تحمل آن ضربه سنگين دشمن احتمال مى‌دادند سربازان فاتح قريش بار ديگر به مدينه باز گردند و آخرين مقاومت‌هاى مسلمانان را كه بر اثر حوادث ميدان احد در حال ضعف بودند در هم بشكنند.

در اين هنگام خداوند خوابى آرام‌بخش بر آنان مسلط ساخت و اضطرابشان فرو نشست، ولى افراد ضعيف الايمان در ميان انبوهى از افكار وحشتناك تمام شب را بيدار ماندند، گاه با خود سخن مى‌گفتند، گاه پيش خود فكر مى‌كردند آيا وعده‌هاى پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم واقعاً راست بوده؟ آيا ممكن است با اين وضع دلخراش كه در احد پيش آمد سرانجام ما پيروز شويم؟ آيا جان سالم از اين مهلكه بِدَر خواهيم برد؟ و يا همه آنچه به ما گفته شده است، دروغ است؟

و امثال اين وسوسه‌هاى شيطانى، و سوء ظن‌هاى جاهلى.

ولى حوادث آينده نشان داد كه آنها سخت در اشتباه بودند، وعده‌هاى الهى همه راست بوده، اما چون آنها هنوز پيوندهايشان را از دوران جاهليت نبريده بودند اين‌گونه درباره خدا و رسولش بدگمان بودند.

اين تعبير نشان مى‌دهد كه يكى از سرچشمه‌هاى سوء ظن، جهل و نادانى و عدم توانايى بر تجزيه و تحليل صحيح حوادث است كه اگر انسان در پرتو آگاهى قدرت كافى براى تحليل حوادث داشته باشد اين‌چنين گرفتار سوء ظن و بدگمانى نمى‌شود.

38- جهل سرچشمه بى‌ادبى است

«انَّ الَّذينَ يُنادُونَكَ مِنْ وَراءِ الحُجراتِ اكْثَرُهُمْ لا يَعْقِلُون؛

كسانى كه از پشت حجره‌ها تو را بلند صدا مى‌زنند اكثرشان نمى‌فهمند» (حجرات 4)

گروهى از اعراب بودند كه وقت و بى‌وقت پشت در خانه پيامبر مى‌آمدند و بلند صدا مى‌زدند: «يا محمّد! يا محمّد! اخرُجُ الَيْنا؛ «اى محمّد، اى محمّد، بيرون بيا»! (با تو كار داريم) و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از بى ادبى و مزاحمت‌هاى آنها سخت آزرده مى‌شد، ولى بر اثر حجب ذاتى سكوت مى‌كرد، تا اين‌كه آيات سوره حجرات نازل شد و آداب سخن گفتن و مخاطبه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را شرح داد.

تعبير به اكثرهم لايعقلون (غالب آنها نمى‌فهمند) اشاره لطيفى است به اين‌كه بى‌ادبى افراد جسور و مزاحم غالباً از جهل سرچشمه مى‌گيرد، خلاصه هرجا علم درآيد ادب همراه آن وارد مى‌شود، و هر جا جهل حلول كند بى‌ادبى همراه آن.

«وَاذْقالَ مُوسى لِقُوْمِهِ انَّ اللَّه يَأْمرُكُم انْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً قالُوا أتتخِذنا هُزُواً قالَ اعُوذُ بِاللَّهِ انْ اكُونَ مِنَ الْجاهِلينَ؛

و (به خاطر بياور) هنگامى را كه موسى به قوم خود گفت: خداوند به شما

دستور مى‌دهد ماده گاوى را ذبح كنيد، گفتند: آيا ما را مسخره مى‌كنى؟

موسى گفت: به خدا پناه مى‌برم از اين‌كه از جاهلان باشم»! (بقره 67)

اين آيه مربوط به ماجراى قتلى است كه در بنى‌اسرائيل اتفاق افتاد، و چون قاتل شناخته نشد، و مى‌رفت كه منشأ درگيرى‌هاى عظيمى ميان قبائل بنى‌اسرائيل گردد، دستورى از سوى خداوند رسيد كه ماده گاوى را ذبح كنند، و قسمتى از بدن آن را به بدن مقتول زنند تا به سخن آيد، و قاتل خود را معرفى كند.

از آن‌جا كه اين امر بسيار عجيب و اعجازآميزى بود بنى‌اسرائيل در آغاز با تعجب از موسى پرسيدند: آيا تو ما را مسخره مى‌كنى؟!

موسى عليه السلام در پاسخ گفت: من پناه به خدا مى‌برم از اين‌كه از جاهلان باشم، يعنى استهزا نشانه جهل و نادانى است و دليل بر خود برتربينى و كبر و غرور است، اين‌گونه افراد براى تحقير ديگران آنها را مسخره مى‌كنند و مى‌دانيم تكبر و خود برتربينى نيز از جهل و نادانى سرچشمه مى‌گيرد حتى گاهى بسيارى از جاهلان، دانايان را به باد استهزا مى‌گيرند.⁽¹⁾

39- جهل عامل مصايب اجتماعى و ندامت‌ها است

«اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! اگر شخص فاسقى براى شما خبرى بياوريد درباره آن تحقيق كنيد، مبادا به سبب نادانى آسيب و مصيبتى به قومى برسانيد و از كرده خود نادم شويد» (حجرات 6)

اين آيه به عنوان يك اصل اساسى به مسلمانان دستور مى‌دهد كه در قبول اخبار به وثاقت را وى توجه كنند، و اگر خبرى از شخص فاسق و غير قابل اعتمادى

به آنها رسيد پيرامون آن تحقيق نمايند، و پيش از تحقيق دست به هيچ اقدامى نزنند كه ممكن است مايه انواع مصايب و موجب ندامت گردد.

بديهى است شخص جاهل نمى‌تواند موضع‌گيرى صحيحى در برابر حوادث مختلف داشته باشد، و ندانم كارى او سرچشمه انواع زيان‌ها و مصيبت‌ها مى‌شود، كارى كه نتيجه‌اى جز پشيمانى و ندامت ندارد.

40- جهل و دگرگون شدن ارزش‌ها

«كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقتالُ وَ هُوَ كُرْهٌ لَكُمْ و عَسى انْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسى انْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرُّ لَكُمْ وَاللَّه يَعْلَمُ و انتُمُ لا تَعْلَمُونَ؛

جهاد (در راه خدا) بر شما فرض شده، در حالى كه از آن اكراه داريد، و چه بسا از چيزى اكراه داشته باشيد در حالى كه خير شما در آن است، و يا چيزى را دوست داشته باشيد، در حالى كه شر شما در آن است، و خدا مى‌داند و شما نمى‌دانيد» (بقره 216)

حركت انسان هميشه متوجه ارزش‌هايى است كه او در نظر دارد، و تشيخص ارزش‌ها هميشه در جهت‌گيرى حركات انسان نقش اساى را دارد، جهل و نادانى سبب مى‌شود كه انسان در تشيخص «ارزش» از «ضد ارزش» گرفتار اشتباه شود، آنچه مايه پيشرفت و خير و بركت است شر يا ضدّ ارزش بداند و به عكس آنچه مايه بدبختى او است عامل خوشبختى بشمرد.

آيه فوق مى‌گويد جهاد در راه خدا يك ارزش است (مايه عزت و آبرو، افتخار و موفقيت است) اما شما بر اثر نادانى از آن اكراه داريد، چرا كه از آثار و بركاتش بى‌خبريد، و به عكس سكوت و خاموشى و ترك جهاد را مايه سلامت و سعادت و يك ارزش مى‌پنداريد در حالى كه مايه بدبختى شماست.

به اين ترتيب جهل سرچشمه اشتباه در تشخيص ارزش‌هاست، و آن نيز به نوبه خود عامل موضع‌گيرى‌هاى نادرست و غلط در برابر مسائل مختلف، و

حوادث گوناگون زندگى و انواع افراط و تفريطهاست.⁽¹⁾

جمع‌بندى و نتيجه

از بحث‌هاى قرآنى كه تحت عناوين چهل گانه فوق پيرامون تشويق به علم و معرفت و شناخت بيان شد (و هرگز ادعا نمى‌كنيم منحصر به اين چهل عنوان باشد) اهتمام فوق‌العاده قرآن و اسلام را به اين مسأله در تمام زمينى مى‌توان به دست آورد، اعم از معرفت ذات پاك پروردگار و صفات او، و شناخت جهان آفرينش، آسمان و زمين و ساير كائنات، و آگاهى از اسرار موجودات زمين و آسمانى، طبيعى و ماوراء طبيعى، و شناختن خويشتن و احاطه بر علوم و دانش‌هاى مختلف.

از بررسى مجموع اين آيات امور زير به خوبى روشن مى‌شود:

1- راه شناخت به روى همه انسان‌ها باز است، و هركس به فراخور استعداد و تلاش و كوشش خود مى‌تواند اين راه را بپيمايد، وگرنه دعوت به سوى آن با اين‌همه تأكيد و اهميّت معنا و مفهومى نداشت.

2- ارزش انسان‌ها رابطه مستقيمى‌با ميزان معرفت و شناخت آنها از خدا و اسرار جهان هستى و خويش دارد.

3- على رغم ضعف‌هاى جسمانى انسان بزرگترين افتخار و موهبت او همين آمادگى براى شناخت هرچه بيشتر است.

4- راه وصول به پيروزى‌ها و غلبه بر انواع مشكلات و تزكيه و ساختن خويشتن، راه علم و معرفت است.

5- براى مبارزه با انواع مفاسد و بدبختى‌ها و ناكامى‌ها قبل از هر چيز بايد به سراغ شناخت و معرفت رفت.

تكرار مى‌كنيم اين بحث‌هاى قرآنى در زمان و در محيطى نازل شد كه ابرهاى تيره و تار جهل و نادانى افق منطقه بلكه جهان را تاريك كرده بود، آفتاب علم و دانش غروب نموده، و مردم در امواج جهل غوطه‌ور بودند.

و اين راستى عجيب است كه از چنان محيطى چنين تعليماتى برخيزد، و اينها دليل زنده‌اى است بر اصالت و حقانيت قرآن كه انسان درس نخوانده‌اى در چنان شرايطى پيام‌آور چنين مكتبى باشد.

قابل توجه اين‌كه بعضى از محققان كه آيات قرآن را در زمينه علم و معرفت و زمينه‌ها و منابع آن بررسى كرده‌اند به بيش از هفتصد آيه در اين زمينه دست يافته‌اند كه با مقايسه آنها با آيات احكام قرآن كه حدود پانصد آيه است چنين معلوم مى‌شود كه قرآن براى علم و معرفت ارزشى بيش از مجموعه احكام دين قائل شده است!

توضيحات

1- امكان شناخت از ديدگاه «فلسفه»

اشاره

همان‌گونه كه در آغاز بحث نيز گفتيم وجود جهانى در خارج از دستگاه فكر و ادراك ما مطلبى نيست كه قابل بحث و گفتگو باشد، حتى «سوفسطائيان» يا «ايده‌آليست‌ها» (ذهن گرايان) كه منكر واقعيت‌هاى عينى و خارجى هستند نيز در عمل به آن معترفند.

ولى سخن در اين است كه آيا ما راهى براى شناخت اين واقعيت‌ها داريم يا نه؟

و اگر جواب اين سئوال مثبت است طرق و ابزار اين شناخت چيست؟

و سرانجام براى وصول به آن چه شرايطى لازم است؟

يا به تعبير ديگر آيا ما مى‌توانيم «واقعيت» عينى خارجى را تبديل به «حقيقت» يعنى انعكاسى در ذهن ما كه مطابق با خارج باشد بنماييم، يا نه؟ تمام تعريف شناخت و دعوايى كه بر سر اين مسأله است بازگشت به همين مطلب مى‌كند.⁽¹⁾

و از سوى ديگر ريشه اصلى تمام علوم و دانش‌هاى بشرى در پاسخ به اين سئوال نهفته است.

گرچه فلسفه اعم از الهى و مادى غالباً طرفدار امكان شناخت واقعيت‌هاى عينى هستند، ولى انكار نمى‌توان كرد كه از ميان آنها گروهى منكر اين مطلبند منكران شناخت دلايلى براى اثبات مقصود خود آورده‌اند كه عمدتاً چهار دليل زير است:

1- مهمترين ابزار شناخت ما، حواس ماست، و از ميان تمام حواس حس بينايى در درجه اوّل اهميّت است، ولى ما مى‌دانيم همين چشم چه خطاهايى كه از او

سر نمى‌زند؟

شهاب شعله‌ورى كه در آسمان به صورت يك خط آتشين ممتد در چشم ما منعكس مى‌شود و در واقع يك نقطه نورانى بيش نيست!

اگر در يك خيابان مستقيم و طولانى كه دو طرف آن را درخت فرا گرفته بايستيم، به نظر مى‌رسد كه درخت‌ها هرچه از ما دورتر مى‌شوند به يكديگر نزديك مى‌گردند، و در نقطه‌هاى بسيار دور اين دو خط موازى را به هم متصل مى‌بينيم، و تصور مى‌كنيم زاويه‌اى تشكيل داده‌اند! در حالى كه فاصله ميان دو طرف خيابان در تمام طول مسير دقيقاً يكسان است.

اگر يك دست ما گرم و دست ديگر سرد باشد و هر دو را در آن واحد در آب ولرمى وارد كنيم با آن دستى كه سرد بوده احساس گرمى مى‌كنيم، و با آن دستى كه گرم بوده احساس سردى، يعنى دو احساس كاملًا متضاد در آن واحد از شى‌ء واحد در فكر ما ترسيم مى‌شود!

و از اين قبيل مثال‌ها درباره حس بينايى و ساير حواس اعم از لامسه و غير آن فراوان داريم، با اين حال، چه اعتمادى مى‌توان بر حواس كرد؟! اصلًا شايد عالم خارجى خواب و خيالى بيش نباشد، مگر آنچه را ما در خواب مى‌بينيم و در همان لحظه عينيّت براى آن قايليم واقعيت دارد؟!

2- در ميان متفكران و دانشمندان و فلاسفه جهان دو نفر را نمى‌توان يافت كه در تمام مسائل هم عقيده باشند، آيا اين همه تضاد و اختلاف در ميان آنها دليل بر اين نيست كه ما راهى به سوى شناخت حقايق نداريم، و آنچه را من واقعيت مى‌پندارم ممكن است در نظر ديگرى خيالى بيش نباشد، و بالعكس.

حتى يك انسان در حالات و شرايط مختلف ممكن است عقايد مختلفى داشته باشد، و اين امر ضربه‌اى است بر پايه‌هاى مسأله شناخت.

3- مى‌دانيم همه موجودات جهان در حال حركتند، و در اين حركت عمومى همه اشيا دگرگون مى‌شوند حتى افكار و علوم و معارف و دانش‌هاى ما.

با اين حال چگونه مى‌توان پذيرفت كه ما درباره موجودات عالم هستى و

روابط آنها، شناخت صحيحى داشته باشيم؟ در حالى كه براى شناخت لازم است يك موضوع ثابت را در نظر بگيريم.

4- مى‌دانيم جهان هستى يك واحد به هم پيوسته است، بنابراين شناخت يك جزء از شناخت كل نمى‌تواند جدا باشد بنابراين اگر ما حتى يك حلقه از اين سلسله را نشناسيم نمى‌توانيم شناختى درباره هيچ قسمت پيدا كنيم.

از سوى ديگر مى‌دانيم هنوز فراوان است واقعيت‌هايى كه درك آن براى بشر غير ممكن است، و هنوز آمار مجهولات قابل مقايسه با آمار اندك معلومات نيست.

با اين حال چگونه ما مى‌توانيم شناخت جهان را ممكن بدانيم؟ پس بايد قبول كرد آنچه به ذهن ما مى‌آيد تصوراتى است كه فقط ارزش علمى دارد، نه ارزش واقعى!

پاسخ

اين استدلالات را از سه راه مى‌توان پاسخ گفت:

1- تمام كسانى كه سخن از عدم امكان شناخت مى‌گويند در همان حال كه در برابر مخالفان مشغول به استدلال هستند يا قلم به دست گرفته دلايل خويش را در مؤلفات خود مى‌نويسند، صدها واقعيت خارجى را شناخته‌اند، و با شناخت آنها، و بهره‌گيرى از آنها، به جنگ مسأله شناخت رفته‌اند، قلم، كاغذ، خطوط، كلمات، جمله‌بندى‌ها، دستگاه چاپ، نشر، كتاب، كتابخانه‌ها، تك تك مخالفان، امواج صوتى، مخارج حروف، نور و روشنايى، تأثيرگذارى در افكار ديگران، همه و همه را به عنوان واقعيت‌هاى عينى قبول دارند.

آرى اينها با شناخت اين واقعيت‌ها به جنگ شناخت مى‌روند، و با استمداد از اين معارف درصدد نفى معرفتند، و چه اشتباه عجيبى؟! (دقت كنيد).

2- اشتباه بزرگ آنها اين است كه محدود بودن علم و شناخت انسان را با «اصل

مسأله شناخت» اشتباه كرده‌اند، استدلالات آنها هرگز امكان شناخت را نفى نمى‌كند، بلكه در نهايت ثابت مى‌كند معارف انسان محدود و گاهى آلوده به پاره‌اى از خطاهاست.

آنها نمى‌توانند انكار كنند كه «شهاب» وجود خارجى دارد، بلكه مى‌گويند يك نقطه نورانى بيش نيست كه بر اثر خطاى باصره به صورت يك خط ممتد آتشين در نظر ما مجسم مى‌شود پس خطا در اصل وجود شهاب نيست، بلكه در اين خط ممتد آتشين است.

همچنين خطا در اصل وجود خيابان و درختان در دو طرف آنها نيست، خطا در اين است كه هرچه درخت‌ها از ما دورتر مى‌شود آنها را به يكديگر نزديك‌تر مى‌بينيم، همچنين در اصل وجود آب، و درجه معينى از حرارت، مرتكب خطايى نشده‌ايم، بلكه خطا در تشخيص كميّت اين حرارت است.

ولى همان‌گونه كه قبلًا اشاره كرديم ما هرگز مدعى نيستيم كه همه حقايق جهان را درك مى‌كنيم، و يا همه آنچه را درك مى‌كنيم خالى از هرگونه خطاست، هدف اثبات امكان معرفت و شناخت به صورت قضيه جزئيه است، و تمام اشتباه آنها در همين‌جاست.

جالب اين است كه دليلى را كه طرفداران عدم امكان شناخت آورده‌اند به خوبى مى‌تواند دليلى بر ضد آنها بوده باشد، زيرا وقتى آنها پاى خطاى حواسّ را به ميان مى‌كشند، مفهومش اين است كه ما واقعيت را با حواس ديگرمان يا طريق عقلى كشف كرده‌ايم، و از آن پى مى‌بريم كه حسّ ما در فلان مورد خطا كرده است، اين عين اعتراف به درستى قسمتى از شناخت‌هاست.

مثلًا هنگامى كه مى‌گوييم اين خط ممتد آتشينى را كه به هنگام ظهور شهاب در آسمان مى‌بينيم خطاست، به خاطر آن است كه ما از طرق ديگر به اين واقعيت پى برده‌ايم كه شهاب قطعه سنگى است كه وقتى وارد جو زمين مى‌شود بر اثر حركت سريع و برخورد با قشرهاى هوا، داغ و سوزان و مشتعل مى‌شود و به صورت يك نقطه نورانى در مى‌آيد و چون اين نقطه نورانى فوق‌العاده سريع

حركت مى‌كند چشم ما خطا كرده، آن را به صورت يك خط مستقيم با منحنى مى‌بيند.

بنابراين در كنار يك خطا چندين واقعيت شناخته شده وجود دارد كه ما از آنها آگاهيم، و همان‌ها را وسيله‌اى براى اصلاح خطاهاى خود قرار مى‌داده‌ايم.

همچنين در مورد خطاى چشم در ديدن دو خط موازى به صورت يك زاويه نيز مسأله همين است ما قبلًا موازى بودن خط دو طرف خيابان و درختان آن را از نزديك با چشم ديده‌ايم، و اندازه‌گيرى نموده‌ايم، هنگامى كه از دور آن را به صورت دو خط متقاطع مى‌بينيم با معلوماتى كه قبلًا از نزديك به دست آورده‌ايم مقايسه كرده، به اين خطا پى مى‌بريم.

پس بايد گفت هر حكم به وجود خطا دليل بر شناخت بسيارى از واقعيت‌ها است (دقت كنيد)

3- آنها در حقيقت مرز ميان «بديهيات» و «نظريات» و «امور مطلق» و «نسبى» و «معرفت اجمالى» و «تفصيلى» را نشناخته‌اند، و بر اثر عدم شناخت دقيق اين سه موضوع ره افسانه مى‌زنند.

توضيح اين‌كه:

ما يك سلسله حقايق داريم كه هيچ‌كس جز سوفسطائيان كه از موضوع بحث ما خارجند در آن ترديد ندارد، (حتى به گونه‌اى كه قبلًا گفته‌ايم سوفسطائيان اگر چه با زبان منكرند ولى قلباً آنها نيز قبول دارند) حقايقى كه نياز به تفكر و انديشه ندارد، مثلًا هركس مى‌داند كه دو به اضافه دو مساوى با چهار است، هركس مى‌داند در زمان واحد و مكان واحد ممكن نيست هم شب باشد هم روز، هم تابستان باشد هم زمستان، و يا يك شخص معين در آن واحد هم در مكّه باشد و هم در مدينه، حتى كسانى كه اجتماع ضدين يا نقيضين را ممكن مى‌شمرند در مفهوم اين الفاظ تصرف مى‌كنند، و گفتار آنها بيشتر بازى با لفظ است وگرنه اصل مطلب را قبول دارند، مثلًا براى «اجتماع ضدين» مى‌گويند

ممكن است يك ساعت باران بيايد و ساعت بعد آفتابى باشد، پس اجتماع ضدين ممكن است اما اگر بپرسيم در جاى معين و ساعت معين آيا اين دو جمع مى‌شوند؟ مى‌گويد نه.

و در مقابل اين معلومات بديهى يك سلسله «معلومات نظرى» است كه خطا و اشتباه در آن راه دارد، و تمام آنچه را اين آقايان درباره عدم امكان شناخت گفته‌اند مربوط به بخش معلومات نظرى انسان است.

هم‌چنين ما يك سلسله واقعيت‌ها را مى‌شناسيم كه مطلق است، و هيچ‌گونه نسبيت در آن راه ندارد، مانند مثال‌هايى كه در بالا زديم (رابطه‌هاى رياضى ميان اعداد، عدم امكان جمع ضدين يا جمع نقيضين)

ولى انكار نمى‌توان كرد كه يك سلسله مفاهيم نسبى نيز وجود دارد كه با دگرگون شدن شرايط دگرگون مى‌شود، مثلًا سردى و گرمى به يك معنا يك امر نسبى است، هر چيز كه حرارت آن بيشتر از حرارت بدن انسان باشد مى‌گوييم گرم است، و هر چيز كه حرارت آن كمتر از بدن ماست مى‌گوييم سرد است، بنابراين اگر درجه حرارت بدن ما دگرگون شود مفهوم گرمى و سردى نيز براى ما دگرگون خواهد شد، و لذا گاه دو نفر در يك اتاق نشسته‌اند يكى احساس گرما مى‌كند و مى‌گويد درها را باز كنيد، و ديگرى احساس سرما و مى‌گويد بخارى بياوريد!

البتّه در تمام اين موارد يك واقعيت وجود دارد و آن درجه حرارت اتاق است، و يك واقعيت ديگر كه درجه حرارت بدن ماست، منتها برداشت گرمى و سردى امر دگرگونى است كه از مقايسه آن دو به دست مى‌آيد و قضاوت‌ها درباره آن متفاوت است.

هم‌چنين در جهان يك سلسله واقعيت‌هاى ثابت داريم، و يك سلسله واقعيت‌هاى متغير، مثال‌هايى كه در بالا گفتيم و هر چه مانند آن است جزء واقعيت‌هاى ثابت است، حتى ماركسيست‌ها كه همه چيز را متغير مى‌دانند باز اصل تغيير و تحول را به عنوان يك اصل ثابت استثنا مى‌كنند، و مى‌گويند: همه

جهان در حال تغيير است جز قانون تغيير و تحول كه همواره ثابت است (البتّه در كنار اين اصل يك سلسله اصول ديگرى نيز وجود دارد كه آنها را نيز ثابت مى‌دانند).

از اينها كه بگذريم ما دو رقم معرفت داريم «معرفت اجمالى» و «معرفت تفصيلى» واقعيت‌هايى وجود دارد كه درباره آنها فقط معرفت اجمالى داريم، اما از خصوصيات و روابط آن با اشيا ديگر جهان بى‌خبريم، ولى عدم شناخت تفصيلى هرگز دليل بر عدم شناخت اجمالى نمى‌شود.

چشم ما جزيى از بدن ماست، و مسلّماً تا تمام بدن را به خوبى نشناسيم شناختن چشم با تمام روابطش با ساير اعضا ممكن نيست.

ولى اين عدم شناخت تفصيلى مانع از آن نيست كه بدانيم چشم در قسمت سر و زير پيشانى قرار دارد، داراى هفت طبقه است، و هر كدام از طبقات هفتگانه آن وظيفه معينى دارد، و فايده آن ديدن مناظر و صحنه‌هاى مختلف است.

با توجه به اين توضيحات روشن مى‌شود كه دلايل منكران شناخت در حقيقت به خاطر عدم دقت در اين تقسيم‌بندى‌ها صورت گرفته، مثلًا وقتى مى‌گويند عالم هستى يك واحد بيش نيست، و اگر ما يك حلقه از آن را نشناسيم هيچ قسمت آن را نمى‌توان شناخت در واقع معرفت اجمالى و تفصيلى را با هم اشتباه كرده‌اند، زيرا اگر ما بخواهيم يك جزء از اين عالم را به طور كامل و دقيق با تمام روابطش با اجزاء ديگر جهان بشناسيم بايد همه جهان را بشناسيم ولى هرگز معرفت اجمالى نياز به اين مطلب ندارد، همين‌گونه است معرفت ما درباره زمين و آسمان و افراد بشر و موجوداتى كه در اطراف ما وجود دارد.⁽¹⁾

در اين باره توضيحات بيشترى به خواست خدا در فصل آينده خواهد آمد.

«دانش محدود بشرى»

1- وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ امْرِ رَبّىِ وَما اوتيتُمْ مِنَ العِلْمِ الّا قَليلًا (اسراء/ 85)

2- وَما تَدْرِى نَفْسٌ ماذَا تَكْسِبُ غَداً وَما تَدْرى نَفْسٌ بِاىِّ ارْضٍ تَمُوتُ (لقمان/ 34)

3- وَانْ مِنْ شَىْ‌ءٍ الّا يُسَبِحُّ بِحَمْدِهِ وَلكِنْ لا تَفْقَهُونَ تسْبيحَهُمْ (اسراء- 44)

4- وَعَسى انْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسى انْ تُحبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللَّه يَعْلَمُ وَانْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (بقره/ 216)

5- لَخَلْقُ السَّمواتِ وَالارْضِ اكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النّاسِ وَلكِنَّ اكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ (غافر/ 57)

6- لا تَدْرى لَعَلّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ امْراً (طلاق/ 1)

7- قُل لَّا امْلِكُ لِنَفْسِى نَفْعاً وَلا ضَرّاً الّا ماشآءَ اللَّهُ وَلَوْ كُنتُ اعْلَمُ الْغَيْبَ لَا اسْتَكْثَرتُ مِنَ الْخَيْرِ وَما مَسَّنِىَ السُّوءُ (اعراف/ 188)

8- آبائُكُمْ وَابْنائُكُمْ لا تَدْرُونَ ايُّهُمْ اقْرَبُ لَكُمْ نَفْعاً (نساء/ 11)

9- وَلَوْ انَّما فى اْلَارْضِ مِنْ شَجَرَةٍ اقْلامٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةَ ابْحُرٍ ما نَفِدَتْ كَلِماتُ اللَّه انَّ اللَّهَ عَزيزٌ حَكيمٌ (لقمان- 27)

ترجمه:

1- از تو درباره «روح» سؤال مى‌كنند، بگو «روح» از فرمان پروردگار من است، و از دانش جز اندكى به شما داده نشده است.

2- هيچ‌كس نمى‌داند فردا چه مى‌كند؟ و هيچ‌كس نمى‌داند در چه سرزمينى مى‌ميرد؟!

3- هر موجودى تسبيح و حمد او مى‌گويد، ولى شما تسبيح آنها را نمى‌فهميد

4- چه بسا از چيزى اكراه داريد كه «خير» شما در آن است، و يا چيزى را دوست داردى كه «شرّ» شما در آن است، خدا مى‌داند و شما نمى‌دانيد!

5- آفرينش آسمان‌ها و زمين، از آفرينش انسان‌ها مهم‌تر است، ولى اكثر مردم نمى‌دانند

6- تو نمى‌دانى شايد خداوند بعد از اين، وضع تازه (وسيله اصلاحى براى زنان مطلّقه) فراهم كند.

7- بگو من مالك سود و زيان خويش نيستم، مگر آنچه را خدا بخواهد (و از غيب و اسرار نهان نيز با خبر نيستم مگر آنچه را خدا بخواهد) و اگر از غيب با خبر بودم، منافع فراوانى براى خود فراهم مى‌ساختيم و هيچ بدى (و زيانى) به من نمى‌رسيد.

8- شما نمى‌دانيد پدران و مادران و فرزندانتان كدام‌يك براى شما سودمند ترند؟

9- اگر آنچه روى زمين از درختان است قلم شوند، و دريا مركب گردد، و هفت دريا به آن افزوده شود، اينها همه تمام مى‌شوند امّا كلمات خدا پايان نمى‌گيرد، خداوند عزيز و حكيم است.

شرح مفردات

«رُوح» به طورى كه در «مقاييس اللغة» آمده است در اصل از ماده «ريح» به معناى «باد» است، و به «تنفس» و «دميدن» نيز اطلاق شده، و از آن‌جا كه رابطه نزديكى ميان نفس كشيدن و بقاى حيات و جان انسان است روح به معناى جان و حيات، و سپس به حقيقت مجردى كه بقاى حيات با آن است اطلاق نشده.

«روح» (بر وزن لوح) به معناى نسيم خنك و همچنين مهربانى و رحمت آمده، و «رائحه» به معناى بو و «مروحه» به معناى بادزن همه از اين ريشه است.

«تفهون» از ماده «فقه» به طورى كه در «لسان العرب» آمده به معناى آگاهى بر چيزى و فهميدن آن است، ولى به طور خاص به علم دين (يا علم احكام) اطلاق مى‌شود، و اين به خاطر اهمّيت و شرافت آن است «راغب» در «مفردات»

مى‌گويد: «فقه به معناى آگاهى بر چيزى پنهان به وسيله آگاهى از امر ظاهر و آشكار است» بنابراين مفهوم آن اخص از مفهوم علم است.

«غَيْب» به طورى كه «ابن منظور» در «لسان العرب» آورده در اصل به معنى «شك» است و به هر چيزى كه از انسان پنهان باشد نيز اطلاق مى‌شود (شايد به خاطر اين‌كه اشيا پنهان بيشترمورد شك واقع مى‌شوند) «راغب» در تفسير «يُومنون بالغيب» مى‌گويد: غيب چيزى است كه از دايره حس بيرون است و از دسترس عقل ابتدايى نيز خارج مى‌باشد، و به وسيله اخبار انبيا شناخته مى‌شود.

«نفدت» از ماده «نَفَد» (بر وزن حسد) و «نفاد» به طورى كه از لسان العرب و مفردات استفاده مى‌شود به معناى فنا و نابودى است، و «منافِد» به كسى گفته مى‌شود كه در استدلال فوق‌العاده قوى است به طورى كه طرف را كاملًا محكوم مى‌كند. «انفاد» به معناى خشك شدن آب چاه نيز آمده است.

تفسير و جمع‌بندى

جمعى از مشركان يا اهل كتاب پيوسته از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم درباره «روح» سؤال مى‌كردند طبقه «آيه نخست» پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم مأمور مى‌شود كه به آنها بگويد «روح» از فرمان پروردگار من است، و سپس اضافه كند كه بهره شما از علم بسيار كم است، لذا توانايى درك حقيقت «روح» را نداريد.⁽¹⁾

اين اشاره روشنى به محدوديت علم بشر مى‌باشد، چرا كه روح (بنابر اين‌كه منظور از آن در آيه فوق روح انسانى باشد) از همه چيز به انسان نزديك‌تر است، هنگامى كه انسان نتواند گوهر روح خويش را بشناسد و تنها اطلاعش از آن يك اطلاع سطحى و اجمالى باشد، چه انتظارى درباره ساير واقعيت‌هاى جهان مى‌تواند داشته باشد.

دوّمين آيه كه آخرين آيه سوره لقمان است، از علومى كه خاصّ خداوند مى‌باشد پرده بر مى‌دارد، و در آن، اشاره به پنج علم شده: قيام قيامت، نزول باران، جنين‌هايى كه در رحم مادرانند، حوادث آينده مربوط به اعمال آدمى، و سرزمين مرگ هركس. كه در بعضى از روايات اسلامى نيز به عنوان «مفاتيح خمسه غيب» كه جز خدا كسى نمى‌داند، از آنها ياد شده است.⁽¹⁾

ممكن است انسان از روى قرائن، كلياتى درباره اين امور بداند، ولى جزئيات هيچ‌يك از اين امور پنجگانه، بر احدى روشن نيست، مثلًا هيچ‌كس نمى‌داند جنينى كه در شكم مادر است داراى چه استعدادهاى جسمانى، و كيفيات روحى و زشتى و زيبايى، و انواع بيمارى‌ها و يا سلامت كامل است، حتّى هيچ‌كس از جنسيت آن (مذكر و مؤنث بودن) در بسيارى از مراحل با خبر نيست.

قرآن در اين آيه مى‌گويد: اى انسان تو حتى خبر از فرداى خود، و سرزمينى كه عمرت در آن پايان مى‌گيرد، ندارى، چگونه مى‌توانى انتظار داشته باشى از تمام عالم هستى، آگاه گردى؟! به همين دليل علم تو محدود است.

در آيه سوّم، سخن از تسبيح و حمد عمومى موجودات است كه همگى با زبان حال و با نظم شگرف و عجيبى كه بر آنها حكمفرماست، حمد و ثناى حق مى‌گويند و به پاكى او از هر عيب و نقصان گواهى مى‌دهند، و با زبان بى‌زبانى، عالم را از غلغله تسبيح خود پر كرده‌اند، و يا اين‌كه زبان قالى دارند، علاوه بر زبان حال، و هر ذرّه‌اى از موجودات اين جهان بدون استثنا به سهم خود، داراى عقل و عرفان و شعورى است، و آگاهانه «حمد» و «تسبيح» خدا مى‌گويد، كه شرح اين دو نظر را در تفسير نمونه داده‌ايم.⁽²⁾

ولى به هر حال ما نه توانايى داريم كه زبان حال آنها را بفهميم، چون از همه اسرار جهان و نظامات حاكم بر موجودات عالم با خبر نيستيم، و نه زبان قال آنها را كه تكليفش روشن است.

به اين ترتيب جهان پر از غلغله و شور و نواست و ما از آن بى‌خبرع و اين خود دليل روشنى است بر محدوديت علم و دانش ما.

چهارمين آيه، سخن از «جهاد» مى‌گويد، براى كسانى كه از آن «اكراه» داشتند، مى‌گويد شما حتّى «خير» و «شرّ» خود را به خوبى درك نمى‌كنيد، به همين دليل گاهى با منافع خود در ستيزيد، و گاه به سوى زيان‌هاى خود با عشق و علاقه مى‌دويد، اين دليل روشنى بر محدوديت علم شماست كه حتى گاهى سود و زيان خود را تشخيص نمى‌دهيد، ولى خداوند بزرگ از آن آگاه است و از طريق وحى كه يكى از منابع مهمّ شناخت است، تمام امورى را كه با سود و زيان شما در ارتباط مى‌باشد براى شما روشن ساخته است.

در آيه پنجم ضمن اشاره به عظمت آفرينش آسمان‌ها و زمين، و بيان اين واقعيت كه آفرينش آنها از آفرينش انسان نيز بزرگ‌تر و پر اهميّت‌تر است، به عدم آگاهى اكثريت مردم از اين مسأله اشاره مى‌كند، و اين در زمانى بود كه معلومات انسان‌ها عموماً، و محيط جزيره عربستان خصوصاً، درباره آفرينش آسمان‌ها بسيار محدود بود، و شايد ستارگان را ميخ‌هاى نقره‌اى بر سقف آسمان مى‌پنداشتند و امروز نيز با تمام اطلاعاتى كه ما درباره خلقت آسمان‌ها داريم باز معلومات ما در اين زمينه محدود است.

و در آيه ششم بعد از آن‌كه به مسأله طلاق و عدّه، و لزوم باقيماندن زنان مطلّقه در مدت عده رجعى در خانه شوهرانشان مى‌فرمايد: «تو نمى‌دانى» شايد

خداوند بعد از اين وضع تازه‌اى براى آنها فراهم سازد، و گذراندن دوران عده، مخصوصاً در كنار شوهران سابق، سبب تجديد نظر و آشتى كردن و بازگشت به دوران زناشويى گردد.

جالب اين‌كه مخاطب در اين خطاب شخص پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است، وقتى او مخاطب به چنين خطابى باشد حال بقيّه پيداست، و دليلى است بر محدوديت علم بشر تا آن‌جا كه مسائل مربوط به زندگى فرداى خود را نيز نمى‌تواند پيش بينى كند.

در هفتمين آيه به پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم دستور مى‌دهد كه بگويد: من مالك سود و زيانى از خود نسيتم، و اعتراف كند كه من علم غيب ندارم (جز آنچه خدا به من بياموزد) كه اگر علم غيب مى‌داشتم هيچ مشكلى در زندگى براى من پيش نمى‌آمد.

اين سخن را هنگامى فرمود كه اهل مكه گفتند تو اگر با خدا ارتباط دارى چرا از گرانى و ارزانى اجناس در آينده با خبر نمى‌شوى، يا از خشكسالى و پر آبى مناطق مختلف، تا از اين طريق بتوانى سود فراوان ببرى؟! او در جواب فرمود عالم الغيب خداست، اوست كه عملش بى پايان و ذاتى است.

هنگامى كه پيامبر با آن علم عظيمش كه خداوند درباره او مى‌فرمايد: «وَعَلَّمَكَ مالَمْ تَكُنْ تَعْلَمْ» (نساء- 113) چنين اعترافى كند و بگويد من از غيب (آنچه از دايره حسّ بيرون است) چيزى نمى‌دانم (جز آنچه را خدا به من بياموزد) وضع دانش ديگران روشن مى‌شود.

و در آيه هشتم بعد از آن‌كه دستوراتى در زمينه ارث اولاد، و پدر و مادر در شرايط مختلف بيان مى‌كند، مى‌گويد: حتى شما نمى‌دانيد كه پدران و مادران و فرزندانتان كدام‌يك براى شما مفيدترند؟ و كدام‌يك استحقاق بيشترى در اموال شما دارند؟ تا سهم بيشترى براى آنها قايل شويد.

آرى شما از مصالح خويش به خوبى آگاه نيستيد، و به همين دليل نمى‌توانيد قوانين دقيق و شايسته در زمينه ارث و غير آن براى خود تنظيم كنيد، قانونگذار شما بايد خدايى باشد كه از اسرار تمام هستى شما آگاه است. آرى محدوديت علم انسان تا اين حدّ است حتى قادر نيست قوانينى كه دقيقاً حافظ منافع او است براى خود وضع كند، و لذا قانون‌هاى بشرى- به خاطر كمبودهايى كه در عمل از آنها ظاهر مى‌شود- پيوسته در حال تغيير است، وقتى علم انسان درباره سرنوشت خودش چنين باشد نسبت به ساير موجودات عالم معلوم است چگونه خواهد بود؟

و بالاخره نهمين و آخرين آيه مورد بحث از علم بى‌پايان خدا سخن مى‌گويد و مسأله بى‌نهايت را كه تصورش براى بزرگترين دانشمندان نيز مشكل است با بيان زيبا و شيرينى چنان ترسيم مى‌كند كه حتى افراد كم سواد و بى‌سواد هم به عمق آن مى‌رسند، مى‌گويد: اگر همه درختان روى زمين در تمامى باغ‌ها و جنگل‌ها كه بالغ بر ميلياردها درخت مى‌شود قلم گردد (و گاه از هر درختى ميليون‌ها يا ميلياردها قلم مى‌توان تهيه كرد) و اگر تمام درياها و اقيانوس‌ها مركب و جوهر براى نوشتن باشند (با توجه به اين‌كه يك استخر كوچك ميليون‌ها دوات را پر مى‌كند) و بعد تمام نويسندگان جهان اعم از فرشتگان و لشكر جنّ و انس بخواهند با آن قلم‌ها و اين مركب‌ها كلمات و علوم الهى را بنويسند قادر نخواهند بود، همه اين قلم‌ها فرسوده و تمام مى‌شود، و مركب‌ها پايان مى‌گيرد اما هنوز علوم الهى و كلمات او نوشته نشده و آغاز دفتر است.

اين از يك سو، از سوى ديگر: مى‌دانيم كه منظور از «كلمات خداوند» همين موجودات عالم هستى است، بنابراين آيه فوق دليل روشنى بر وسعت بى‌حساب جهان و محدوديت علم و دانش بشر در برابر آن است.

نتيجه بحث

از مجموع آيات به خوبى نتيجه‌گيرى مى‌شود كه معرفت و شناخت انسان هرچند در حد ذات خود زياد باشد، و علوم و دانش‌هاى بشر روز به روز گسترده‌تر شود، دنيا پر از مدرسه و دانشگاه و كتابخانه و مراكز تحقيقات گردد، باز حجم اين معلومات نسبت به مجهولات قطره‌اى در برابر درياست.

جايى كه انسان خير و شر خود را نمى‌داند، و از سود و زيان خود آگاه نيست، جايى كه جوهر روح خويش را كه از همه چيز به او نزديكتر است هنوز نشناخته، جايى كه از حوادث فردا و لحظه مگر خود بى‌خبر است، چگونه مى‌توان انتظار داشت كه از حوادثى كه در كهكشان‌هاى دور دست و اين عالم گسترده بى‌انتها مى‌گذرد آگاه باشد.

بدون شك اينها به خاطر آن نيست كه انسان از معرفت و شناخت عاجز است، بلكه به خاطر وسعت عالم هستى است، و شايد بسيارى از كسانى كه منكر شناخت شده‌اند اين محدوديت علم بشر و آلودگى بعضى از علومش را با خطاها با اصل مسأله شناخت اشتباه كرده‌اند.

به هر حال قرآن مجيد همان‌گونه كه راه معرفت را به روى همگان باز مى‌شمرد و با تأكيد هرچه بيشتر انسان‌ها را به آن دعوت مى‌كند، علم بشر را محدود مى‌خواند، محدوديتى كه او را وادار به اعتراف به عظمت اين جهان و خداى آن و نياز به پيغمبران و صاحبان وحى مى‌كند.

اين سخن را به جمله پرمحتوايى از دعاى معروف امام حسين عليه السلام در روز عرفه پايان مى‌دهيم، آن‌جا كه عرض مى‌كند: «الهى انا الفقير غناى، فكيف لا اكْونُ فقيراً فى فقرى، الهى انا الجاهِلُ فى عِلمى، فَكْيفَ لا اكونُ جهولًا فى جهلى؛

خداوندا! من در عين بى‌نيازيم سرتا پا فقر و نيازم، پس چگونه در حالت فقر فقير نباشم؟! خداوندا! من در عين علم و دانش جاهلم پس چگونه در جهلم جاهل و نادان نباشم؟!»

گواهى فلاسفه و دانشمندان بر محدوديت علم بشر

دليل بر محدود بودن علم بشر روشن است، و نياز به بحث زيادى ندارد، ولى با توجه به نكات زير روشن‌تر مى‌شود.

1- قدرت حواس انسان محدود است، چشم كه مهمترين ابزار معرفت در امور حسى است توانايى ديد محدودى دارد، و گاه از چند كيلومتر كه بگذرد چيزى را نمى‌بيند، بعلاوه رنگ‌هايى كه انسان مى‌تواند مشاهده كند بسيار محدود است، زيرا بالاتر از رنگ بنفش، و مادون قرمز، رنگ‌هاى فراوانى وجود دارد كه چشم هيچ انسانى قادر بر درك آن نيست.

همچنين گوش انسان هر صدايى را نمى‌شنود، و تنها امواج محدودى است كه براى او قابل درك است، و ارتعاشاتى كه شدت نوسان آنها بالاتر يا كمتر از آن باشد مطلقاً غير مسموع است، و به همين ترتيب حواس ديگر.

ما با چشم غير مسلح تنها چند هزار ستاره را در آسمان تمام كره زمين مى‌توانيم ببينيم، در حالى كه مى‌دانيم ميلياردها ستاره در آسمان وجود دارد.

درست است كه ابزارهاى علمى قدرت حواس انسان را افزايش داده است، ولى قدرت ديد و درك اين ابزارها نيز محدود است.

2- ادراك و تفكر ما نيز قدرت محدودى دارد، و ماوراى آن از نظر ما در تاريكى مطلق فرو رفته، و حتى ژرف انديش‌ترين دانشمندان هرگز نمى‌توانند از آن فراتر روند.

3- از سوى سوم عالم هستى بقدرى پهناور است كه وسعت آن در انديشه‌هاى ما نمى‌گنجد، همين اندازه مى‌توانيم بگوييم هر قدر دامنه علم و دانش بشرى وسيع‌تر مى‌شود عظمت اين جهان در نظر او بيشتر مى‌گردد.

براى پى بردن به عظمت اين عالَم (البتّه تا آن‌جا كه امروز فكر ما مى‌رسد) كافى است كه بدانيم منظومه شمسى ما و تمام ستارگانى كه در آسمان به چشم مى‌خورد جزيى از يك كهكشان است كه بنام كهكشان راه شيرى معروف است،

(كهكشان يا شهرهاى ستارگان، مجموعه عظيمى از ستاره‌هاست كه براى خود عالمى را تشكيل مى‌دهد) در اين كهكشان طبق محاسبه دانشمندان بيش از يك صد ميليارد!! ستاره وجود دارد كه خورشيد ما با آن همه عظمت و نورانيتش يكى از ستارگان متوسط اين كهكشان است!

و باز همين دانشمندان به ما مى‌گويند تا آن‌جا كه توانسته‌اند وسيله تلسكوپ‌ها و با استفاده از كامپيوترها محاسبه كنند حدّاقل حدود يك ميليارد كهكشان در اين عالم موجود است!⁽¹⁾

راستى گفتن اين اعداد و ارقام با زبان چه آسان است، و تصور آن چه مشكل؟!

ولى فراموش نكنيد كه از اين همه كهكشان‌هاى عظيم و اين همه ستارگان بى‌شمار معلومات ما غالباً بر محور همين كره خاكى دور مى‌زند كه تازه همه آن را نيز نشناخته‌ايم!

4- از سوى چهارم عالمى كه ما در آن زندگى مى‌كنيم گذشته و آينده‌اى دارد، هيچ‌كس نمى‌داند چند ميليارد سال از عمر آن گذشته، همان‌گونه كه هيچ‌كس از آينده آن نيز آگاه نيست، همچون رشته زنجير مانندى است كه از ازل كشيده شده، و در اعماق ابد پيش مى‌رود، و تمام آگاهى ما فقط مربوط به يك حلقه از اين زنجير است كه در آن زندگى مى‌كنيم، و از آينده و گذشته جز شبحى مبهم چيزى در نظر ما مجسم نيست.

درست است كه انسان بر اثر نداى فطرت و انگيزه درونى از روزى كه خود را شناخته است با تلاش پى‌گير و مستمر، و كوشش‌هاى خستگى‌ناپذير، عاشقانه دنبال شناخت بيشتر از خود و اين جهان بوده است، و در طول هزاران سال تلاش پيگير معلوماتى فراهم ساخته كه هم اكنون در گنجينه كتابخانه‌هاى بزرگ و كوچك جهان ذخيره شده است.

و درست است كه بعضى از اين كتابخانه‌ها به اندازه‌اى عظيم است كه طول مجموع قفسه‌هاى آن (مانند كتابخانه موزه انگلستان) يكصد كيلومتر است!، و تعداد كتاب‌هاى بعضى مانند (كتابخانه ملى پارسى) شش ميليون و بعضى ديگر (مانند كتابخانه معروف آمريكا) را بيست و پنج ميليون جلد نوشته‌اند، و بعضى از آنها به قدرى وسيع است كه تنها فهرستش، خود كتابخانه نسبتاً بزرگى تشكيل مى‌دهد، و مجموع كتابخانه براى خود تقريباً مانند شهركى كه ميان بخش‌هاى آن با وسيله نقليه بايد رفت و آمد كرد!

ولى با اين همه مجموع اين يافته‌هاى بشرى در زمينه شناخت جهان، رازها و اسرار عالم آفرينش، قطره بسيار كوچكى از يك اقيانوس فوق‌العاده عظيم.

بد نيست در اين‌جا به بعضى از گواهى‌هاى صريح دانشمندان در اين زمينه اشاره كنيم تا معلوم شود اين سخن «قولى است كه جملگى برآنند».

1- «كرسى موريسن» طبيب و روانشناس معروف در كتاب خود بنام «راز آفرينش انسان» چنين مى‌نويسد:

«وقتى درباره فضاى نامتناهى، يا زمان بى‌آغاز و انجام، يا نيروى شگرفى كه درون هسته اتم ذخيره شده، يا به عوالم نا محدود كه منظومه‌هاى بى‌شمار و سيارات و ثوابت بى‌حساب در آن شناورند، يا به قدرت تشعشع سيارات، يا به قوه جاذبه زمين، و قوانين ديگرى كه نظام عالم بسته به وجود آن است، مى‌انديشيم، آن وقت به حقارت وجود خود و نقصان دانش خويش پى مى‌بريم».⁽¹⁾

2- دكتر «الكسيس كارل» در كتاب خود «انسان موجود ناشناخته» مى‌نويسد:

«به خوبى واضح است كه مساعى تمام علومى كه انسان را مورد مطالعه قرار داده است، تا كنون به جايى نرسيده، و شناسايى ما از خود هنوز نقايص زيادى

در بر دارد»⁽¹⁾

جالب اين است كه او به همين دليل نام «انسان موجود ناشناخته» را براى كتاب با ارزش خود انتخاب كرده است، وقتى شناخت انسان از خودش تا اين حدّ محدود باشد وضع دانش او درباره ساير جهان هستى روشن است.

3- «ويليام جيمس» عالم معروف مى‌گويد:

«علم ما همچون قطره‌اى است ولى جهل ما همچون يك درياى عظيم!»

4- «فلا ماريون» عالم معروف فلكى مى‌نويسد:

«من مى‌توانم ده سال از مجهولات سؤال كنم كه شما هيچ‌يك از آنها را نتوانيد جواب دهيد!»⁽²⁾

5- او در كلام ديگرى مى‌افزايد:

«ما فكر مى‌كنيم، اما همين فكر چيست؟ و راه مى‌رويم، اما اين عمل عضلانى چيست؟ هيچ‌كس آن را نمى‌داند!».

من اراده خود را يك قوه غير مادى مى‌بينيم، اما هر وقت اراده مى‌كنم دستم را بلند كنم مى‌بينم اراده غير مادى من دست مرا كه عضو مادى است حركت مى‌دهد، اين مطلوب چطور صورت مى‌گيرد، و آن واسطه كه قواى عقلى من نتيجه مادى مى‌دهد چيست؟ كسى پيدا نمى‌شود كه جوابى از اين سؤال بدهد».⁽³⁾

وقتى معلومات ما درباره روشن‌ترين مسائل روزمرّه چنين باشد تكليف مسائل پيچيده، يا دور دست مكانى و زمانى ناگفته پيداست.

6- «انشتين» رياضى دان معروف مبدع نظريه «نسبيت و بعد چهارم» در يكى

از كتاب‌هاى خود مى‌گويد:

«آنچه تا كنون از كتاب طبيعت خوانده‌ايم بسيار چيزها به ما آموخته است و ما به اصول زبان طبيعت آشنا شده‌ايم ... ولى با اين همه مى‌دانيم كه درباره مجلداتى كه خوانده و فهميده شده هنوز از حل و كشف كامل اسرار طبيعت دوريم».⁽¹⁾

و بر اين گواهى‌ها بايد اين جمله را بيفزاييم.

عجب اين است كه هر كشف تازه‌اى مى‌شود بر حجم مجهولات انسان افزوده مى‌گردد، يا به تعبير ديگر كشف‌هاى جديد دانشمندان در زمينه‌هاى مختلف مانند كشف كتابخانه‌هاى تازه، يا كشف گنج‌هاى گرانبهايى در نقاط مختلف روى زمين است.

بديهى است اگر ما از وجود كتابخانه‌اى در يكى از شهرها، و يا گنج مهمى در يكى از ويرانه‌ها آگاه شويم يك مجهول را كشف كرده‌ايم، ولى هزاران مجهول در اطراف آن خودنمايى مى‌كند، تعداد كتاب‌ها، محتواى آنها، نويسندگان اين كتاب‌ها، و مشخصات آنها، و امور ديگرى از اين قبيل، و همچنين مشخصات محتويات آن گنج‌ها.

راه دور نمى‌رويم، آن روز كه جهان جاندارن ذره‌بينى (ميكروب‌ها و باكترى‌ها و ويروس‌ها) هنوز كشف نشده بود اين مطلب بر انسان كاملًا مجهول بود، اما همين‌كه «پاستور» نخستين گام در اين زمينه برداشت، عالم بزرگى با هزاران هزار مجهول در برابر او خودنمايى كرد.

كشف سياره «اورانوس» و «نپتون» و «پلوتون» در منظومه شمسى، و كشف كهكشان‌هاى جديد همه از اين قبيل است اينجاست كه بايد با نهايت خضوع اعتراف كنيم كه تمام علوم و دانش‌هاى بشرى همانند نور يك شمع است، و حقايق اين جهان همچون نور آفتاب و از آن عظيم‌تر!

و اينجاست كه بايد بگوييم: سُبْحانَكَ اللّهُمَّ لا عِلْمَ لَنا الَّا ما عَلّمتَنا

اين سخن را با كلام عظيمى از يك گوينده‌اى عظيم يعنى سخنى از خطبه اشباح اميرمؤمنان على عليه السلام پايان مى‌دهيم آنجا كه مى‌فرمايد:

«وَاْعْلَمْ انْ الّراسخينَ فى الْعِلمِ هُمُ الّذينَ اغناهُمْ عَنِ اقتحامِ السُّدَدِ الْمَضْروَبِة

دُونَ الغُيُوبِ، الاقرارُ بِجُمْلَةِ ما جَهِلُوا تفسيرَهُ مِنَ الغيب المَحجُوب، فَمَدح اللَّه تَعالى- اعترافَهُمْ بالعَجزِ عَنْ تناوُلِ مالَم يُحيطُوا بِه عِلْماً، وَسَمّى تَرْكِهِمْ التَعَمُقِّ فِيما لَمْ يُكَلِّفُهُم الْبَحثَ عَنْ كنهه رُسُوخاً، فاقتصر عَلَى ذلِك وَلاتُقَدّر عَظَمَةَ اللَّه سُبحانَهُ على قَدْرِ عَقْلِكَ فَتَكُونَ مِنَ الهالكينَ!؛

آگاه باش راسخان در علم آنها هستند كه خداوند آن را با اقرار اجمالى به تمام آنچه از آنها پوشيده است، از فرو رفتن در اسرار نهانى بى‌نياز ساخته، و خدا آنان را از اين جهت كه در برابر آنچه از تفسير آن بى‌خبرند به عجز و ناتوانى خويش اعتراف دارند، ستوده است، و ترك بحث و تعمق در آنچه خداوند بر عهده آنان نگذاشته است رسوخ در علم ناميده (و آنان را «راسخان در علم» خوانده) به همين مقدار اكتفا كن و عظمت خداوند سبحان را با مقياس عقل خود اندازه مگير كه هلاك خواهى شد».⁽¹⁾

يادآورى

توجه به محدوديت علم بشر، آثار مثبت و نتايج سازنده زير را همراه دارد:

1- جلوگيرى از غرور علمى- مى‌دانيم بشر بر اثر غرور علمى مصايب زيادى را متحمل شده است كه نمونه آن در حدود قرن هجدهم ميلادى در اروپا ظاهر گشت، هنگامى كه جهشى در علوم طبيعى به وجود آمد، بعضى از دانشمندان چنان گرفتار غرور شدند كه گمان كردند تمام رازها و اسرار جهان هستى را گشوده‌اند، به همين دليل ماوراى معلومات خود را انكار كرده، و حتّى گاه آن را به باد سخريّه مى‌گرفتند، تا آنجا كه بعضى گفتند: ما تا روح را زير چاقوى جراحى در سالن تشريح مشاهده نكنيم باور نمى‌كنيم! و نيز چون «خدا» به وسيله حواس ما قابل درك نيست مى‌گوييم وجود ندارد!

اين غرور علمى مشكلات و گرفتارى‌هاى فراوانى به وجود آورده، و تنها

چيزى كه مى‌تواند آن را در هم بشكند توجه به ناچيز بودن دانش‌هاى بشرى در برابر مجهولات است، به دلايلى كه در بالا ذكر شد.

توجه به اين واقعيت است كه دانشمند ژرف بين را وادار به اين اعتراف مى‌كند كه «دانش من به جايى رسيده كه مى‌دانم نادانم» و معلومات خود را صفر و مجهولات را در برابر آن بى‌نهايت مى‌بيند.

2- حركت علمى سريعتر- توجه به اين واقعيت انسان را به تلاش و كوشش بيشتر و جهاد مخلصانه‌تر براى گشودن رازهاى عالم هستى وادار مى‌كند، به خصوص اين‌كه درهاى معرفت و شناخت را به روى خود گشوده مى‌بيند، و هرگز از درك بيشتر مأيوس نيست.

روشن است تا انسان احساس نقص نكند به سوى كمال نمى‌رود، و تا درد را حس نكند به دنبال درمان نمى‌شتابد، و اين است كه مى‌گويند احساس درد يكى از نعمت‌هاى بزرگ خداست، و بدترين بيمارى‌ها آن بيمارى است كه با درد همراه نباشد! زيرا هنگامى انسان با خبر مى‌شود كه او را از پاى در آورده است.

توجه به ناچيز بودن دانش‌هاى بشرى اين واكنش مثبت را در وجود انسان دارد كه او را به دنبال تحقيق بيشترى مى‌فرستد و شايد تأكيدهاى قرآن روى نقصان علم بشر يكى از اهدافش باشد.

3- توجه به مبدأ والاتر- تأثير مثبت ديگرى كه احساس كمبود علمى و محدوديت دانش بشر روى هر انسانى مى‌گذارد اين است كه خواه ناخواه خود را نيازمند به مبدأ والاترى مى‌بيند كه همه اسرار و رازهاى جهان نزد او روشن است، اين مسأله زمينه را براى پذيرش دعوت انبيا آماده مى‌سازد، و راه توجه به منابع و طرق فوق بشرى را به روى او مى‌گشايد.

به هر حال توجه به محدوديت علم بشر قطع نظر از اين كه يك واقعيت است آثار تربيتى مثبت فراوانى نيز دارد.

2- منابع و طرق معرفت (راه‌هاى ششگانه شناخت)

اشاره

اشاره

اكنون كه امكان شناخت و وصول به معرفت اجمالًا ثابت شد، بايد به دنبال طرق شناخت، يا به تعبير ديگر منابعى كه مى‌تواند ما را از واقعيت‌هاى موجود اين جهان با خبر سازد برويم، و براى تبديل «واقعيت» به «حقيقت» از اين معلمان بهره‌گيرى كامل كنيم، چرا كه هريك از طرق و منابع معرفت معلمى است كه قسمتى از پرده‌ها را از روى رازهاى جهان هستى بر مى‌دارد.

قبل از هر چيز بايد ببينيم قرآن در اين زمينه چه مى‌گويد، چرا كه محور اصلى بحث ما همان تفسير موضوعى و تحقيق روى تعليمات قرآن است.

با يك بررسى دقيق روى آيات مختلف قرآن مجيد كه در سراسر اين كتاب آسمانى پخش است به اين واقعيت مى‌رسيم كه طرق و منابع معرفت از نظر قرآن در شش چيز خلاصه مى‌شود:

1- احساس و تجربه (يا طبيعت)

2- عقل و تحليل‌هاى منطقى

3- تاريخ مدوّن و غير مدوّن

4- فطرت و وجدان

5- وحى و پيام الهى

6- كشف و شهود

اولين منبع معرفت: «احساس و تجربه»

اشاره

نخست به آيات زير گوش فرا مى‌دهيم:

1- افَلَمْ يَنْظُرُوا الى السَمَاءِ فَوقَهُم كَيْفَ بَنينها وَزَيَّنَّاها و مَالَهَا مِنْ فُرُوجٍ (ق/)

2- اوَلَمْ يَنْظُروا فى مَلَكُوتِ السَّمواتِ وَالارْضِ وَما خَلَقَ اللَّهُ مِن شَىٍ‌ء (اعراف/ 185)

3- افَلا يَنْظُرونَ الَى الابلِ كَيْفَ خُلِقَتْ- وَ الى السَّماءِ كَيْفَ رُفِعَتْ وَ الىَ الجبال كيف نُصِبَتْ وَالِى الارْضِ كَيْفَ سُطِحَتْ (غاشيه 17 تا 20)

4- فَانْظُر الى آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ كَيْفَ يُحْيىِ الارْضَ بَعْدَ مَوتِها (روم/ 50)

5- فَلْيَنْظُرِ اْلِانسانُ مِمَّ خُلِقَ- خُلِقَ مِنْ ماءٍ دافقٍ (طارق/ 5 و 6)

6- فَلْيَنْظُرِ اْلِانسانُ الى طَغامِهِ- انَّا صَبَبْنَا المَاءَ صَبّاً- ثُمَّ شَقَقْنا الارضَ شَقّاً- فَأَنْبَتنا فيها حَبّاً- وَ عِنَباً وَ قضْباً (عبس/ 24 و 28)

7- اوَلَمْ يَروا الىَ الارْضِ كَمْ انْبتَنا فِيَها مِنْ كُلِّ زَوجٍ كَرِيمٍ (شعرا/ 7)

8- اوَلَمْ يَرَوا انَّا نَسُوقُ المَاءَ الىَ الارْضِ الجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تأكُلُ مِنهُ انعامُهُم وَ انْفُسُهُمْ افَلا يُبْصِروُنَ (الم سجده/ 27)

9- سَنُرِيِهم آيَاتِنا فى الآفاقِ وَ فِى انْفُسِهِم حَتَّى يَتَبيّنَ لَهُمْ انَّهُ الحَقُ (فصلت/ 53)

10- اوَلَمْ يَرَوا الَى الطَّيرِ فَوْقَهُم صَافَّاتٍ وَيَقْبِضْنَ مايُمْسِكُهُنَّ الّا الرَّحَمنُ انَّه بِكُلِّ شَى‌ءِ بَصيرٌ (ملك/ 19)

11- وَ فِى الارْضِ آيَاتٌ لِلْمُوقنِيْنَ- وَفِى انْفُسِكُمْ أَفَلا تُبِصروُنَ (ذاريات/ 20 و 21)

12- وَاللَّهُ اخْرَجَكُم مِنْ بُطُونِ امَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شيئاً وَجَعَلَ لَكُمُ الْسَمْعَ

وَالابصَارَ وَالأَفئِدةَ لَعَلَّكُمْ تَشكُروُنَ (نحل/ 78)

(البتّه آيات در اين زمينه در قرآن مجيد بسيار فراوان است، و آنچه در بالا ذكر شد نمونه‌هاى روشنى در زمينه‌هاى گوناگون است).⁽¹⁾

ترجمه:

1- آيا آنها به آسمانى كه بالاى سرشان است نگاه نكردند كه چگونه ما آن را بنا كرده‌ايم؟ و چگونه به وسيله ستارگان زينت بخشيده‌ايم! و هيچ شكاف و ناموزونى در آن نيست!

2- آيا آنها در ملكوت آسمان‌ها و زمين و آنچه را خدا آفريده است (از روى دقت و عبرت) نظر نيفكندند؟

3- آيا آنها به شتر نمى‌نگرند چگونه آفريده شده؟ و به آسمان نگاه نمى‌كنند كه چگونه برپا شده؟ و به كوه‌ها كه چگونه در جاى خود نصب گرديده؟ و به زمين كه چگونه مسطح گشته است؟

4- به آثار رحمت الهى بنگر كه چگونه زمين را بعد از مردنش زنده مى‌كند.

5- انسان بايد نگاه كند كه از چه چيز آفريده شده؟!- از يك آب جهنده آفريده شده است.

6- انسان بايد به غذاى خويش بنگرد- ما آب فراوانى از آسمان فرو ريختيم- سپس زمين را از هم شكافتيم- و در آن دانه‌هاى فراوانى رويانديم- و انگور و سبزى بسيار!

7- آيا آنها به زمين نگاه نكردند، چه اندازه در آن انواع گياهان آفريديم؟

8- آيا نديدند كه ما آب را به سوى زمين‌هاى خشك مى‌رانيم، و به وسيله آن زراعت‌هايى را مى‌رويانيم كه هم چار پايانشان از آن مى‌خورند، و هم خودشان تغذيه مى‌كنند، آيا نمى‌بينند؟!

9- به زودى نشانه‌هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مى‌دهيم تا آشكار گردد كه او حق است.

10- آيا به پرندگانى كه بالاى سرشان گاه بال‌هاى خود را گسترده، و گاه جمع مى‌كنند، نگاه نكردند؟ جز خداوند رحمان كسى آنها را بر فراز آسمان نگه نمى‌دارد، چرا كه او به هر چيز بينا است.

11- و در زمين آياتى براى طالبان يقين است، و در وجود خود شما (نيز آياتى است) آيا نمى‌بينيد؟!

12- و خداوند شما را از شكم مادران خارج نمود در حالى كه هيچ نمى‌دانستيد امّا براى شما گوش و چشم و عقل قرارداد تا شكر نعمت او را به جا آوريد.

شرح مفردات:

«ملكوت» به گفته «راغب» در «مفردات» مصدر «مَلَكَ» مى‌باشد كه «تا» به آن اضافه شده است، و تنها در مورد «مالكيت خداوند» به كار مى‌رود، و در «مجمع البحرين» و «لسان العرب» آمده است كه «ملكوت» به معناى «عزت و سلطان» است. بعضى نيز گفته‌اند: از ريشه «ملك» (بر وزن حكم) به معناى «حكومت و مالكيت است، و اضافه «واو» و «تا» به آن براى تأكيد و مبالغه مى‌باشد.

«قَضْب» (بر وزن جَذْب) به گفته «لسان العرب» در اصل به معنى «قطع» است و به طورى كه جمعى مفسّرين گفته‌اند به معنى سبزى‌هايى است كه آنها را در نوبت‌هاى مختلف مى‌چينند.⁽¹⁾

«جُرُز» (بر وزن شتر) به معناى سرزمينى است فاقد گياه، و يا سرزمين كه هيچ گياهى از آن نمى‌رويد، و «جَزَر» (بر وزن مَرَض) به معناى بريدن و قطع كردن است، در «لسان العرب» از بعضى از ارباب لغت نقل شده كه زمين «جرز» به زمينى مى‌گويند كه گياه از آن قطع شده، و يا باران.

«افئده» جمع «فؤاد» به گفته «راغب» به معناى «قلب» است با اين تفاوت كه اين واژه به قلبى گفته مى‌شود كه حالت روشنايى و «توقد» پيدا كرده است، و اين قابل توجه است كه خداوند قلبى را به عنوان موهبت خويش مى‌شمرد كه هم روشن است و هم روشنگر، قابل توجه اين‌كه كه «لسان العرب» اين واژه را از ريشه «فأد» (بر وزن وعد) به معناى بريان شدن مى‌داند، و بنابراين «فؤاد» اشاره به عقل‌هايى است كه داراى افكار پخته است!

تفسير و جمع‌بندى

در آيه نخست توجه انسان‌ها را به آسمان و زيبايى‌هاى آن و چگونگى ساختمان كرات آسمانى و مخصوصاً توجه آنها را به عدم وجود ناموزونى‌ها در آن جلب مى‌كند كه هم زيباست، هم محكم، هم منظم، و خالى از عيب و نقص.

و در آيه دوّم براى بيدارى دل‌ها و پيمودن راه توحيد و خداشناسى همه انسان‌ها را دعوت به مشاهده نظام آسمان‌ها و زمين و مخلوقات پروردگار كرده است و در سوميّن آيه از آسمان به زمين مى‌پردازد، و توجه انسان‌ها را به دو چيز: يكى آفرينش «شتر» با آن عجايب فراوانى كه دارد (مخصوصاً براى مردمى كه در محيط نزول قرآن زندگى مى‌كردند) و ديگر تسطيح كره زمين به طورى كه قابل زندگى براى انسان‌ها باشد، جلب مى‌كند، و مشاهده را در تمام اين مراحل به عنوان يك منبع مؤثر معرفت مى‌نمايد.

در چهارمين آيه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را مخاطب قرار داده، و او را به مسأله نزول

باران‌ها و زنده شدن زمينه‌هاى مرده توجه مى‌دهد و مى‌گويد آثار رحمت الهى را بنگر كه چگونه زمين مرده را زنده مى‌كند.

در پنجمين آيه، به سراغ انسان مى‌رود و مخصوصاً روى مبدأ آفرينش او انگشت مى‌گذارد، و مى‌گويد هر انسانى بايد بنگرد از چه چيز آفريده شده است، از آن آب جهنده بى‌ارزش؟! و باز در اين‌جا حس و مشاهده به عنوان وسيله معرفت ذكر شده.

در ششمين آيه به انسان دستور مى‌دهد چشم بگشا و غذا و طعام خودت را ببين، و چگونگى پرورش آن را از طريق نزول باران، و شكافتن زمين، و سر بر آوردن گياهان و دانه‌هاى غذايى، ميوه‌ها، و سبزى‌هاى خوراكى كه اگر هر ورقى از آن را درست بنگرى كتاب و دفترى بزرگ از معرفت پروردگار در آن مى‌بينى.

آيات ششگانه فوق دعوت به «نظر» مى‌كند در حالى كه پنج آيه بعد از آن دعوت به «رؤيت» مى‌كند، گرچه اين دو واژه در بسيارى از موارد به يك معنا به كار مى‌رود، ولى به طورى كه از بعضى منابع معروف لغت استفاده مى‌شود «نظر» به معناى گردش چشم و كنجكاوى و دقت براى مشاهده چيزى است، در حالى كه «رؤيت» به خود مشاهده گفته مى‌شود.⁽¹⁾و البتّه هريك از اين دو واژه گاهى در معناى مشاهده حسى به كار مى‌رود، و گاه در مشاهده فكرى و ذهنى، اما بايد توجه داشت كه معناى اصلى آن همان مشاهده حسى است.

به هر حال در هفتمين آيه مشركان را به مشاهده انواع مختلف گياهان كه به صورت «زوج» «زوج» در هر گوشه و كنار زمين مى‌رويد فرا مى‌خواند.

و در آيه هشتم آنها را به تماشاى چگونگى حركت آب درياها در لابه‌لاى ذرات ابر، و فرو ريختن آنها بر سرزمين‌هاى خشك و بى‌گياه، و روييدن

گياهانى كه هم انسان از آن استفاده مى‌كند و هم چار پايان فرا مى‌خواند.

در نهمين آيه به تمام آيات «آفاقى» و «انفسى» يعنى نشانه‌هاى خدا در عالم بزرگ، و در جهان كوچك يعنى وجود انسان، اشاره كرده، مى‌گويد: ما اين آيات را پيوسته و به طور مستمر يكى بعد از ديگرى به انسان‌ها نشان مى‌دهيم تا به وجود خدا پى برند و حق بر آنها آشكار شود.

در دهمين آيه سخن از «مشاهده» پرندگان است كه چگونه بالاى سرما پرواز مى‌كنند گاه بال‌ها را مى‌گشايند و گاه مى‌بندند، و اين گشودن و بستن آنها را به سرعت بر فراز آسمان به حركت در مى‌آورد، و برخلاف قانون جاذبه به راحتى خود را در ميان زمين و آسمان نگه مى‌دارند، گاه بال‌ها را گشوده و در عين حال به سرعت حركت مى‌كنند، گويى نيروى مرموزى آنها را به پيش مى‌راند و گاه بال‌ها را بسته و به سرعت پيش مى‌روند، هركدام براى خود راه و رسم و ساختمان و شكل مخصوصى دارند و هركدام وسايل و ابزار لازم براى زندگى و برنامه خود.

در آيه يازدهم بار ديگر به آفرينش زمين، و سپس به آفرينش وجود خود انسان كه در عين كوچكى دنياى عظيم و پرغوغايى است توجه مى‌دهد و با جمله «افلا تبصرون» كسانى را كه چشم باز دارند و اين واقعيات را نمى‌بينند مورد سرزنش قرار مى‌دهد.

(بايد توجه داشت «بصيرت» از ماده «بصر» به معناى «چشم» يا «ديد چشم» گرفته شده، و در عين اين‌كه به معنى «نظر» و «رؤيت» به كار مى‌رود با آن متفاوت است، چرا كه بيشتر تكيه روى عضو بينايى و نيروى آن دارد، ولى مانند آن دو واژه گاه به معنى مشاهده درونى و تفكر نيز استعمال مى‌شود).

و بالاخره آخرين آيه مورد بحث روى مسأله گوش و چشم و دل به عنوان سه وسيله اصلى شناخت و معرفت تكيه مى‌كند كه دليل روشنى است بر اعتبار مشاهده و حسّ به عنوان يك منبع اصلى شناخت.

نتيجه:

آيات فوق كه بيشتر پيرامون مسأله توحيد و خداشناسى سخن مى‌گويد براى پيمودن اين راه و رسيدن به مقصد به انسان‌ها دستور مى‌دهد كه درست چشم‌هاى خود را بگشايند، و نام «اللَّه» را بر پيشانى يك يك موجودات جهان بنگرند، عجايب و شگفتى‌هاى آنها را ببينند، نظامات دقيق حاكم بر آنها را تماشا كنند، و بعد از طريق برهان نظم نه تنها بر ذات خدا كه صفات و توحيد و تدبير و قدرت و علم بى‌پايانش را نيز دريابند.

با توجه به اين‌كه مهم‌ترين مسأله در اسلام مسأله توحيد و خداشناسى است، و مهم‌ترين دليل آن در قرآن برهان نظم، و مهم‌ترين منبع برهان نظم جهان طبيعت و آفرينش است، اهميّت حسّ و مشاهده و تجربه از نظر قرآن روشن مى‌شود.

نه تنها در مسأله خداشناسى كه در مسأله معاد كه دوّمين مسأله مهم است قرآن نيز از اين «مشاهدات حسّى» بهره فراوان مى‌گيرد، و صحنه‌هاى معاد را در آيات فراوانى در همين جهان طبيعت در مقابل چشم انسان مجسم مى‌كند، به عنوان نمونه در سوره ق مى‌خوانيم: «وَنَزَّلْنا مِنْ السَمَآءِ ماءً مُبارَكاً فَأَنْبَتْنا بِهِ جَنّاتٍ وَحَبَّ الحَصِيدِ- وَاحْيَيْنا بِهِ بَلْدَةً مَيْتاً كَذَلكَ الخُروُجُ؛ ما از آسمان آب پر بركتى فرستاديم و به وسيله آن باغ‌ها و دانه‌هاى غذايى را رويانديم، و زمين‌هاى مرده را با آن زنده كرديم، زنده شدن مردگان در قيامت نيز همين‌گونه است»! (ق 9 و 11)

همچنين براى روشن ساختن سرانجام ظلم و ستم و عاقبت كار بد كاران مردم را به مشاهده آثار باقيمانده از آنان، و ويرانه‌هاى شهرهاى در هم كوبيده شده آنها، دعوت مى‌كند.

اينها همه تأكيدى است از سوى قرآن بر لزوم استفاده از «حسّ و مشاهده» به عنوان يك منبع «معرفت» و شناخت (دقت كنيد)

توضيحات:

فلاسفه و منبع حس:

در اين‌كه آگاهى ما از دنياى خارج چه مراحلى را طى مى‌كند، و از كدام گذرگاه‌ها وارد درون ما مى‌شود؟ در ميان فلاسفه اختلاف نظر بسيار است، ولى اكثر فلاسفه جهان «حس و تجربه حسى» را به عنوان يكى از طرق و منابع شناخت مى‌شناسند، هرچند در برابر آنها دو گروه ديگر از فلاسفه در دو قطب افراط و تفريط ظاهر شده‌اند.

1- گروهى كه از آنها به عنوان «حسيّون» ياد مى‌كنند حس را يگانه راه شناخت مى‌دانند، و هرگونه منبع ديگرى را از عقل و خرد و غير آن را مورد انكار قرار مى‌دهند.

آنها كه از قرن هفدهم به بعد پديد آمدند ارزش برهان قياس عقلى را به كلى انكار كرده، و اسلوب تجربى را تنها اسلوب صحيح و قابل اعتماد دانستند، به عقيده اين گروه، فلسفه نظرى و تعقلى كه مستقل از علم (علوم تجربى) باشد، پايه و اساسى ندارد، و علم هم محصول حواس است، و حواس جز به ظواهر و عوارض طبيعت تعلق نمى‌گيرد، پس مسائل فلسفه اولى كه صرفاً نظرى و تعقلى است، و مربوط به امور غير محسوس است بى‌اعتبار مى‌باشد، و اين‌گونه مسائل براى بشر نفياً و اثباتاً درك نشدنى است.⁽¹⁾

ماديين (ماترياليست‌ها) و از جمله پيروان مكتب «دياليك تيك» نيز از طرفداران محكم اين نظريه‌اند آنها مى‌گويند:

«اگر تمام كانال‌هاى تأثير اشيا خارجى بر حس ما قطع شود، يعنى هيچ‌يك از آنها كار نكند، ما هيچ اطلاعى به دست نخواهيم آورد و مغز از هرگونه فعاليتى عاجز مى‌ماند، و با اين حال شناخت واقعيت‌ها خارجى غير ممكن است،

بنابراين احساس منشأ شناخت و مبناى قضاوت ما در هر چيزى است، و بنابراين بايد گفت احساس سرچشمه شناخت و يگانه سرچشمه آن است».⁽¹⁾

2- گروه ديگرى كه در مقابل آنها قرار گرفته، حس و تجربه را به كلّى از كار انداخته‌اند و كمترين بهايى براى آن در معرفت قايل نيستند.

«دكارت» مى‌گويد: «مفهوماتى كه از خارج به وسيله حواس پنجگانه وارد ذهن مى‌شوند نمى‌توانيم مطمئن باشيم كه مصداق حقيقتى در خارج دارند، و اگر هم داشته باشند يقين نيست كه صورت موجود در ذهن با امر خارجى مطابقت دارد».⁽²⁾

نويسنده «سير حكمت» در اين‌جا مى‌افزايد: «دكارت» معتقد بود كه محسوسات انسان با واقع مطابق نيست، فقط وسيله ارتباط بدن با عالم جسمانى است، و تصويرى از عالم براى ما مى‌سازد كه حقيقت ندارد ... او معتقد است فقط مفهومات نظرى اساس علم واقعى است.⁽³⁾

خلاصه عقيده اين گروه بر اين است كه تنها معقولات ارزشى يقينى و معرفتى دارند، اما محسوسات تنها ارزش علم دارند نه ارزش يقينى.⁽⁴⁾

گروه اوّل روى خطاهاى عقل نظرى و اختلاف عميقى كه ميان دانشمندان در مسائل عقلى وجود دارد تكيه مى‌كنند در حالى كه گروه دوّم روى خطاهاى حواس، تا آن‌جا كه تنها بر حس باصره (بينايى) كه مهمترين و گسترده‌ترين حس انسان است انواع بيشمارى از خطا ذكر كرده‌اند.

ولى بى‌شك هر دو گروه در اشتباهند و در توضيح فشرده‌اى درباره منشأ خطاى آنها چنين مى‌توان گفت:

اما در مورد حسيون مهم‌ترين اشكال كارشان چند نكته است:

1- همه ما در برخورد با موجودات خارجى پيوسته با يك سلسله حوادث

جزئى روبه‌رو هستيم كه به هيچ وجه قابل استفاده براى استدلال نيست، زيرا هر استدلالى بايد متكى به يك قضيه كلى باشد.

اينجاست كه ناچار پاى عقل در ميان مى‌آيد، و از جزئيات يك كلى مى‌سازد، مثلًا ما در شرايط مختلف مى‌بينيم كه سنگ شيشه معمولى را مى‌شكند، اين حوادث جزئى كه از طريق حس به دست آمده به عقل منتقل مى‌شود، و از آن يك قاعده كلى در مورد اين مسأله مى‌سازد، يا اين‌كه تجربيات مختلف در شرايط و زمان‌ها و مكان‌هاى متفاوت نشان مى‌دهد كه نور با خط مستقيم منتشر مى‌شود، عقل ما از اين حوادث جزئى، يك قانون كلّى مى‌سازد كه هرگز در خارج وجود ندارد، آنچه در خارج است مصداق‌هاى آن است.

بنابراين دريافت‌هاى حسى همچون مواد خامى است كه در آزمايشگاه‌هاى عقل گاهى «تجزيه» و گاه «تركيب» مى‌شود، و از تجزيه و تركيب آنها مفاهيم كلى عقلى به دست مى‌آيد كه در منطق و استدلال از آنها استفاده مى‌شود.

2- بدون شك حس خطاهاى زيادى دارد كه براى اصلاح آنها بايد از عقل استفاده كرد، وقتى مى‌گوييم حسّ ما درختان موازى دو طرف خيابان را به صورت متقاطع مى‌بيند كه در دور دست به هم مى‌رسند و اين يك خطاست معيار ما در تشخيص اين خطا همان عقل است.

درست است كه ما در تشخيص اين خطا بر حسّ خود نيز تكيه مى‌كنيم و مى‌گوييم ما بارها اين خيابان را پيموده‌ايم و فاصله درختان را همه جا از نزديك يكسان ديده‌ايم ولى اين استدلال هنگامى قدرت پيدا مى‌كند كه ما مسأله اجتماع نقيضين را باطل بشمريم، و بگوييم محال است اين درخت‌ها هم موازى باشند، هم نباشند، و اين‌كه از نزديك ديده‌ايم موازى هستند، دليل بر اين مى‌شود كه اگر آنها را از دو متقاطع مى‌بينيم خطاست.

اصولًا مسأله محال بودن اجتماع نقيضين كه تنها از طريق خرد و عقل قابل درك است، پايه‌اى است براى همه استدلال‌ها، بنابراين هيچ دليل حسى نيز بدون آن قابل قبول نيست.

3- از همه اينها گذشته حسّ ما تنها سطح اشيا را درك مى‌كند، و از يك جسم تنها سطوح آن را ما مى‌بينيم، بنابراين اگر ادراكات عقلى در اين‌جا پا در ميانى نكنند پى بردن به حقيقت جسم هم امكان‌پذير نيست.

ممكن است گفته شود درست است كه حواس به تنهايى كارآيى ندارند، و بايد از ادراكات عقلى حتى در علوم تجربى كمك گرفت، ولى اين واقعيت را نيز بايد پذيرفت كه تمام ادراكات عقلى از طريق حسّ پيدا مى‌شود، و به گفته «ژان لاك» فيلسوف معروف انگليسى در عقل چيزى نيست كه قبل از آن در حس وجود نداشته باشد!

اين جمله كه به صورت ضرب المثلى از او به يادگار مانده نشان مى‌دهد كه ذهن در ابتدا به منزله لوح سفيد و بى‌نقشى است كه از طريق حواس، نقش‌هايى را به خود مى‌پذيرد، و كار عقل چيزى جز «تجريد» و «تعميم» يا «تجزيه» و «تركيب» آنچه را از راه حواس دريافته، نيست.

ولى اين سخن نيز اشتباه بزرگى است، چرا كه علم ما به وجود خودمان (كه يك علم حضورى است) هرگز از طريق حواس حاصل نشده است، هم‌چنين علم ما به وجود حواس و مسائل فطرى، مانند محال بودن اجتماع نقيضين، نيز از طريق حس نيست، ما اگر هيچ حسى نمى‌داشتيم، مى‌توانستيم بفهميم ممكن نيست هم موجود باشيم و هم نباشيم، و به دنبال اين قضيه قضاياى ديگرى را نيز مى‌توان دريافت كه نيازى به حس ندارد.

در اين زمينه بحث‌هاى فراوانى است كه ورود در آنها ما را از هدف اين كتاب دور مى‌سازد هدف اين بود كه روشن شود نظريه «حسيون» و «تعقليون» كه منبع ادراك را منحصر در يك بعد مى‌كنند هيچ‌كدام قابل قبول نيست، و هريك از «حس» و «عقل» يكى از منابع ادراك را تشكيل مى‌دهد، همان‌گونه كه در آيات قرآن مجيد به خوبى منعكس است.

دوّمين منبع معرفت: عقل و خرد

اشاره

اشاره

در قرآن تعبيرات فراوانى از اين منبع ديده مى‌شود و آيات بسيارى از قرآن مجيد همه انسان‌ها را براى «شناخت و معرفت» به «تفكر و انديشه» دعوت مى‌كند.

تعبيراتى كه در قرآن براى اين منبع هم معرفت به كار رفته است بسيار از جمله:

1- عقل

2- لبّ (كه جمع آن الباب است)

3- فؤاد

4- قلب

5- نهى (بر وزن شما)

6- صدر

7- روح

8- نفس

علاوه بر اين تعبيرات، تعبيرات ديگرى درباره «كار عقل» نيز در قرآن وجود دارد مانند:

9- ذكر

10- فكر

11- فقه

12- شعور

13- بصيرت

14- درايت

اكنون بايد نمونه‌هايى از هريك از عناوين فوق را از آيات قرآن مورد توجه و بررسى قرار دهيم.⁽¹⁾

نخست به آيات زير گوش فرا مى‌دهيم:

1- كَذلِكَ يُبَيّنُ اللَّهُ لَكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (بقره/ 242)

2- انَّ فى خَلْق السَموَاتِ وَالارْضِ وَاْختِلافِ الَّيْلِ وَالنَّهارِ لآياتٍ لِاوُلِى الأَلْبَابِ (آل‌عمران/ 190)

3- وَاللَّهُ اخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ امَّهاتِكُم لاتَعْلَمُونَ شَيئاً وَجَعَلَ لَكُمْ الْسَّمْعَ وَالابصَارَ وَالأَفْئِدةَ لَعَلَّكُم تَّشكُرُونَ (نحل- 78)

4- وَكَمْ اهْلَكنَا قَبْلَهُم مِنْ قَرْنْ هُمْ اشَدُّ مِنْهُم بَطْشاً فَنَقَّبوُا فى البِلادِ هَلِ مِنْ محيصٍ- انَّ فِى ذلِكِ لَذِكرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ اوْ القَى السَّمعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ (ق/ 36 و 37)

5- كُلُوا وَارْعَوا انْعامَكُمْ انَّ فِى ذلِكَ لَاياتٍ لُاوُلِى النُّهى (طه/ 54)

6- بَلْ هُوَ آياتٌ بَيِّناتٌ فى صُدُورِ الَّذينَ اوتُوا الْعِلْمَ وَما يَجحَد بآياتنا اّلا الظّالِمُونَ (عنكبوت/ 49)

7- فَاذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فيه مِنْ رُّوحِى فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ (حجر/ 29 و ص/ 72)

8- وَنَفْسٍ وَما سَوَّاها- فَأَلْهَمَا فُجُورَها وَتَقْواها (شمس/ 8 و 7)

9- وَيُبَّيِنُ آياتِهِ لِلّناسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَروّن (بقره/ 221)

10- قُلْ هَلْ يَسْتَوِى الاعْمَى وَالْبَصِيرُ افَلا تَتَفَكَّروُن (انعام/ 50)

11- انْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ الْايَاتِ لَعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ (انعام/ 65)

12- وَلَا تُقولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فى سَبيلِ اللَّهِ امواتٌ بَلْ احياءٌ وَلكِن لّا تَشْعُروُنَ (بقره/ 154)

13- انَّ الّذينَ اتَّقَوا اذَا مَسَّهُم طائِفٌ مِنَ الشَّيْطَانِ تَذَكَّرُوا فَإُذا هُمّ مُّبْصِرونَ (اعراف/ 201)

14- وَما تَدْرِى نَفْسٌ مَّاذَا تَكْسِبُ غَدَاً وَمَا تَدْرِى نَفْسٌ بأىِّ ارْضٍ تَمُوتُ (لقمان/ 34)

ترجمه:

1- اين‌گونه خداوند آياتش را براى شما تعيين مى‌كند تا عقل خود را به كار گيريد و انديشه كنيد.

2- در آفرينش آسمان‌ها و زمين و آمد و شد شب و روز نشانه‌هايى است (از عظمت و قدرت و علم پروردگار) براى صاحبان مغز.

3- خداوند شما را از شكم مادران بيرون آورد در حالى كه هيچ نمى‌دانستيد و براى شما گوش و چشم و عقل قرارداد (تا علم و آگاهى يابيد) شايد شكر نعمت‌هاى او را بجا آوريد.

4- چه بسيار اقوامى را كه قبل از آنها هلاك كرديم اقوامى كه از آنان قوى‌تر بودند و شهرها (و كشورها) را گشودند، آيا راه فرارى وجود داشت؟ در اين تذكرى است براى آن‌كس كه عقل دارد يا گوش فرا مى‌دهد و حضور مى‌يابد.

5- از اين ميوه‌ها و گياهان كه خدا با نزول باران از زمين رويانيده بخوريد، و چار پايان خود را نيز به چرا بريد كه در اين نشانه‌هايى است (از عظمت او) براى صاحبان خرد.

6- (اين قرآن زاييده فكر بشر نيست) بلكه آيات روشنى است كه در سينه‌هاى صاحبان علم جاى دارد»

7- هنگامى كه آفرينش آدم را موزون ساختيم و از روحم در او دميدم براى او سجده كنيد».

8- سوگند به روح و جان آدمى، و آن كسى را كه آن را موزون ساخت و سپس گناه و تقوايش (راه‌هاى خير و شر) را به او الهام كرد.

9- خداوند آياتش را براى مردم تبيين مى‌كند تا متذكر شوند (انديشه كنند و به راه آيند).

10- بگو آيا نابينا و بينا (نادان و دانا) يكسانند آيا فكر نمى‌كنيد؟!

11- بنگر چگونه آيات را براى آنها با تعبيرات گوناگون بيان مى‌كنيم شايد بفهمند.

12- «و به آنها كه در راه خدا كشته مى‌شوند مرده مگوييد بلكه آنها زندگانند ولى شما نمى‌فهميد.

13- پرهيزكاران هنگامى كه گرفتار وسوسه‌هاى شيطان مى‌شوند به ياد (خدا) مى‌افتند و بينا مى‌گردند.

14- و هيچ‌كس نمى‌داند فردا چه مى‌كند؟ و هيچ‌كس نمى‌داند در چه سرزمينى مى‌ميرد؟ (فقط خداوند عالم و آگاه است).

شرح مفردات

به نظر مى‌رسد كه ريشه اصلى همان منع و باز داشتن است، و لذا هنگامى كه زبان كسى بند مى‌آيد عرب مى‌گويد: «اعتقل لسانه» و به «ديه» نيز «عقل» مى‌گويند چرا كه جلوى خونريزى بيشتر را مى‌گيرد، و «عقيله» به زنى گفته مى‌شود كه داراى عِفت و حجاب و پاكدامنى است.

به گفته «خليل بن احمد» در كتاب «العين» «عقل» به قلعه و دژ نيز گفته مى‌شود.

و همان‌گونه كه ملاحظه مى‌كنيم مفهوم منع و بازدارى در همه اين معانى نهفته

است پس ريشه اصلى همان منع است.

بنابراين هنگامى كه عقل به مراحل پختگى برسد به آن «فؤاد» مى‌گويند، و جمع آن «افئده» است.

راغب در مفردات مى‌افزايد: «فؤاد» به معناى قلب است با اين اضافه كه مفهوم درخشندگى و برافروختگى نيز در آن وجود دارد.

ماسمى القلب الامن تقلبه‌والرأى يصرف بالانسان اطوارا!

«قلب» را به اين خاطر قلب ناميده‌اند كه دائماً دگرگون مى‌شود و عقيده و رأى انسان را به اشكال مختلف در مى‌آورد».

ضمناً «قلب» به مركز، و مغز هر چيزى نيز گفته مى‌شود، مانند قلب لشكر، زيرا قلب انسان مركز جسم و جان اوست، و در قاموس نيز آمده كه خالص هر چيزى را قلب آن مى‌گويند.

ولى از بعضى از لغات استفاده مى‌شود كه معناى اصلى همان مقدّم و آغاز هر چيزى است، امّا به هر حال از آن‌جا كه عقل انسانى قسمت مهم و اعلاى وجود او را تشكيل مى‌دهد به آن صدر گفته مى‌شود، به خصوص اين‌كه قلب جسمانى نيز در وسط سينه قرار دارد، و بعداً خواهيم گفت كه رابطه بسيار نزديكى ميان دگرگونى‌هاى عقلى و روحى با دگرگونى‌هاى همين قلب جسمانى وجود دارد.

«روح» در اصل به معناى «تنفس» است، و از آن‌جا كه ارتباط نزديكى ميان تنفس و بقاى حيات وجود دارد روح به معناى جان و مركز عقل و فهم انسان نيز اطلاق شده است.

بعضى تصريح كرده‌اند كه «روح» و «ريح» (به معناى باد) هر دو از يك معنا مشتق است، و اگر روح انسان كه گوهر مستقل و مجردى است به اين نام ناميده شده، به خاطر آن است كه از نظر تحرك و ايجاد حيات و ناپيدا بودن همچون باد و تنفس است.

به معناى «روح» است كه مركز ادراكات انسان مى‌باشد، منتها در قرآن مجيد مراحلى براى نفس ذكر شده: نفس اماره، همان روح سركشى كه انسان را به كارهاى زشت و گناه ترغيب مى‌كند، و «نفس لوامة» كه بعد از آلودگى به گناه پشيمان مى‌گردد و در مقام سرزنش و ملامت خود بر مى‌آيد كه در اين مرحله در فارسى امروز به آن وجدان مى‌گوييم، و «نفس مطمئنه» همان روحى كه كاملًا بر شهوات مسلّط است و به مرحله اطمينان و آرامش رسيده است.

از مجموع آنچه گفته شد به خوبى استفاده مى‌شود كه قرآن مجيد تعبيرهاى بسيار متنوعى از عقل و خرد دارد كه هر كدام به يكى از ابعاد اين گوهر نفسانى اشاره مى‌كند، و به تعبير ديگر هر كدام از اين واژه‌ها به يكى از ابعاد عقل و خرد آدمى مربوط است.

از آن‌جا كه اين قوه مرموز الهى انسان را از زشتى‌ها باز مى‌دارد به آن عقل و نهى گفته مى‌شود.

و از آن‌جا كه دائماً در دگرگونى است به آن «قلب»، و از آن‌جا كه قسمت اعلاى وجود انسان به آن «صدر» گفته‌اند.

و از آن‌جا كه رابطه نزديكى با حيات دارد «روح» و «نفس» و هنگامى كه به مرحله خلوص برسد و خالص گردد به آن «لب» مى‌گويند و سرانجام هنگامى كه پخته شود به آن «فؤاد» اطلاق مى‌شود.

و از اين بيان نتيجه مى‌گيريم كه به كار بردن اين واژه‌هاى گوناگون و متنوع بى‌حساب نيست، و كاملًا هماهنگ با مطلبى است كه در هر آيه تعقيب مى‌شود، و اين از شگفتى‌هاى قرآن مجيد است كه انسان در بررسى‌هاى تفسير موضوعى به آن واقف مى‌گردد.

افعال عقل

بعضى گفته‌اند: معناى اصلى آن علم است خواه از طريق مشاهده حسى حاصل شود، يا از طريق علم و عقل.⁽¹⁾

واژه «بصيرت» بالخصوص در «ادراك قلبى و علم» به كار مى‌رود، و لذا در لسان

العرب آمده كه «بصيرت» به معناى اعتقاد قلبى است، و بعضى آن را به معناى ذكاوت و هوش تفسير كرده‌اند.

در آيات قرآن نيز اين واژه در اين معنا به كار رفته است مانند: «قُلْ هَذِهِ سَبِيلِى ادْعُوا الَى اللَّهِ عَلَى بَصِيَرةٍ؛ بگو اين راه من است كه به سوى خدا دعوت مى‌كنم با آگاهى» (يوسف 108)⁽¹⁾

آن‌جا كه سخن از آگاهى توأم با موشكافى است واژه «درايت» و آن‌جا كه سخن از تجزيه و تحليل است كلمه «فكر» و آن‌جا كه منظور آگاهى از يك امر پنهانى به كمك يك امر محسوس است واژه «فقه» استعمال شده، و آن‌جا كه هدف آگاهى توأم با حفظ و يادآورى است كلمه «ذكر» و به همين ترتيب هر واژه جايى دارد و هر لفظ مقامى دارد.

اين نكته نيز قابل توجه است: تعبيراتى كه در قرآن مجيد در زمينه «كار عقل» آمده سلسله مراتبى دارد كه از «شعور» به معناى درك ساده، شروع مى‌شود سپس به مرحله «فقه» مى‌رسد كه درك مسائل نظرى از مسائل آشكار است و بعد از آن مرحله «فكر» است كه ناظر به تجزيه و تحليل حقايق مى‌باشد، مرحله بعد مرحله «ذكر» يعنى حفظ و يادآورى است، و از آن بالاتر مرحله «نُهى

يعنى درك عميق حقايق، و از آن نيز فراتر مرحله «بصيرت» يعنى بينش عميق است.

و اين است معناى فصاحت و بلاغت!

تفسير و جمع‌بندى آيات

1- ارزش خرد در ميزان قرآن

نخستين آيه مورد بحث، هدف از نزول آيات الهى را تعقل و انديشه مردم ذكر مى‌كند و با تعبير به «لعلّ» كه در اين‌گونه موارد براى بيان هدف است اين حقيقت را آشكار مى‌سازد.

بعضى ديگر از آيات قرآن، مطلب را از اين فراتر برده و با لحن سرزنش بارى مردم را به خاطر عدم تفكر و تعقّل، مورد مؤاخذه قرار داده، مى‌گويد: «افلا تَعقلونَ».⁽¹⁾

و در آيات ديگرى، همين معنا را به صورت جمله شرطيه ذكر كرده، مى‌فرمايد:

«قَدْ بَيَّنَا لَكُمُ الآيَاتِ إِنْ كُنْتُم تَعْقِلُونَ؛ ما آيات را براى شما تبيين كرديم اگر تعقل كنيد».⁽²⁾

اين سه تعبير مختلف (لعلكم تعقلون- افلا تعقلون- انْ كُنتم تعقلون) به وضوح اين حقيقت را روشن مى‌سازد، كه خداوند، نيروى تعقل را در اختيار انسان نهاده كه براى درك واقعيت‌ها از آن استفاده كند، و اگر نكند در خور ملامت و توبيخ است.

در دوّمين آيه، با اشاره به نشانه‌هاى خدا، در آفرينش آسمان‌ها و زمين و آمد و شد شب و روز مى‌گويد: درك اين آيات، براى «اولواالالباب» ميّسر است، و چنان‌كه در تفسير مفردات آيه گفتيم «اولوالالباب» انديشمندانى هستند كه فكر و عقلشان به مرحله خلوص رسيده و از شوائب اوهام پاك شده، آنها هستند كه از دقايق نظام آفرينش آگاه مى‌شوند، و در ماوراى آن، جمال دل آراى خدا را مى‌بينند، و اين خود اهميّت عقل و خرد را در طريق شناخت حق روشن مى‌سازد.

در سوّمين آيه پس از اشاره به خارج شدن انسان از شكم مادر، در حالى كه هيچ نمى‌دانست، ابزار شناخت و معرفت را، شرح مى‌دهد، نخست سمع (نيروى شنوايى) كه با آن «علوم نقلى» و تجارب ديگران را مى‌شنود، سپس نيروى «بينايى» كه با آن «امور حسّى» و قابل مشاهده را در پهنه جهان درك مى كند و سپس «افئده» (دل ها و خردها) كه با آن واقعيات ماوراى حس را ادراك مى‌نمايد، و چنان‌كه گفتيم «فؤاد» عقل بر افروخته و پخته است، و مفهومى والاتر از «عقل» دارد.

در آيه چهارم، پس از اشاره به سرنوشت اقوام نيرومندى كه قبل از اين در كره خاكى زندگى داشتند و بر اثر طغيانگرى و فساد نابود شدند، و راهى براى فرار پيدا نكردند، مى‌فرمايد: «سرنوشت آنها باعث تذكّر و بيدارى است، براى آنها كه قلب (عقل) دارند و گوش شنوا»!

در پنجمين آيه، پس از اشاره به زنده شدن زمين هاى مرده و روييدن گياهانى كه غذاى انسان ها و چارپايان را كه در اختيار انسان است تشكيل مى دهد مى‌فرمايد: «در اينها نشانه‌هاى خدا براى صاحبان «نُهى» است و چنان كه گفتيم

«نُهى» (بر وزن شما) به عقل گفته مى‌شود، از اين نظر كه انسان را از زشتى ها و قبايح باز مى‌دارد.

در ششمين آيه، پس از اشاره به آيات با عظمت و روشنگر قرآن، مى‌گويد: اينها در سينه‌هاى كسانى است كه علم و دانش به آنها عطا شده، و چنان‌كه گفتيم، «صدر» (سينه) در اصل به معناى بخش مقدّم و اعلاى هر چيز است، و نشان مى‌دهد گوهر عقل كه از منابع مهّم شناخت است، برترين بخش وجود انسان را تشكيل مى‌دهد.

در آيه هفتم، ضمن اشاره به آفرينش آدم از خاك مى‌فرمايد: «هنگامى كه خلقت او موزون شد، و از روح خودم در آن دميدم، شما اى فرشتگان براى عظمت او سجده كنيد».

اين «روح الهى» همان «گوهر عقل» است كه به خاطر اهميّتش، به خداوند اضافه شده (اين اضافه را اضافه تشريفى مى‌نامند) وگرنه خداوند نه روح دارد و نه جسم، و درست به خاطر همين روح الهى بود كه تمام ملائكه مقربين و فرشتگان با عظمت بارگاه حق مى‌بايست براى آدم سجده كنند، والّا خاك و گل هرگز چنين ارزشى را نداشت و اين تأكيد مهمى است بر ارزش عقل و خرد.

در هشتمين آيه، به آفرينش «نفس» (روح و عقل) انسان، و آفريدگار نفس قسم ياد مى‌كند، و سپس مى‌افزايد: بعد از آن‌كه خداوند، اين روح را آفريد و موزون ساخت، طرق فجور و تقوا (راه‌هاى كجى و راستى) را به او الهام كرد، كه اين خود اشاره لطيفى است به ادراكات فطرى انسان، كه از روز نخست در درون جان او از طريق تعليم الهى، نهاده شده است.

اين بود مجموعه هشت عنوان مختلفى كه در قرآن مجيد، براى اشاره به گوهر عقل و خرد از آنها استفاده شده، و اهميّت اين منبع شناخت را در ابعاد مختلفش روشن مى‌سازد.

آنچه در بالا گفته شد و نمونه‌هايى از آيات آن ذكر گرديد در مورد اصل گوهر عقل بود، و اما در مورد كار و فعاليت آن نيز، تعبيرات متعددى در قرآن مجيد آمده است كه هريك از اين تعبيرات يكى از ابعاد و زواياى آن را روشن مى‌سازد به اين ترتيب كه:

در نهمين آيه مورد بحث سخن از «تذكر» است مى‌فرمايد: خدا به اين منظور آياتش راى براى مردم تبيين مى‌كند كه متذكر شوند، تذكر به معناى حفظ و يادآورى مطالب يكى از كارهاى مهم عقل است كه اگر نبود انسان از علوم خود هيچ بهره‌اى نمى‌برد.

باز در اين‌جا به تعبيرات مختلفى در قرآن برخورد مى‌كنيم: گاه مطلب را مانند آيه فوق با جمله «لعل» كه در اين‌گونه موارد براى بيان هدف است مطرح مى‌كند، و گاه به صورت توبيخ و سرزنش «أفَلا تَتَذَكَّروُن».⁽¹⁾

و گاه به عنوان سرزنش از افرادى كه انديشه خود را به كار نمى‌اندازند و حقايق را حفظ و يادآورى نمى‌كنند «قَلِيْلًا ما تَذَكَّروُن»⁽²⁾

در دهمين آيه سخن از «تفكر» است، و بعد از آن‌كه در يك استفهام انكارى مى‌پرسد آيا «نابينا» و «بينا» يكسان است؟ با لحن سرزنش‌آميزى مى‌گويد: «آيا فكر نمى‌كنيد» و همان‌گونه كه اشاره كرديم «فكر» در واقع به معناى «تجزيه و تحليل» مسائل مختلف براى راهيابى به عمق آنهاست، و طريقى است براى فهم بهتر و بيشتر.

باز در اين‌جا تعبيرات متنوع است گاه مى‌گويد: لَعَلَّكُمْ تَتَفكَّروُن؛ شايد شما انديشه كنيد» (بقره 219) گاه مى‌گويد: «لَقْومٍ يَتَفَكَّروُن؛ براى جمعيتى كه تفكر مى‌كنند» (يونس 24، رعد 3، نحل 11) و گاه مى‌فرمايد: «أَوْلَمْ يَتَفَكَّروُا فى أنْفُسِهِمْ؛ آيا آنها در

دل خود نينديشيدند؟» (روم 8)

در يازدهمين آيه سخن از «فقه» به معناى فهم و درك عميق است، مى‌گويد:

«ببين ما چگونه آيات خود را براى آنها با انواع بيان ذكر مى‌كنيم شايد آنها بفهمند و درك كنند».

در اين‌جا نيز گاه «لَعَلَّهُم يَفْقَهُون» آمده (مانند آيه فوق) و گاه «لِقَومٍ يَفْقَهُونَ؛ براى گروهى كه مى‌فهمند» (انعام 98)

و در جاى ديگر «لَوْ كانُوا يَفْقَهُون اگر آنها مى‌فهميدند» (توبه 81)

و در موارد ديگر «بَلْ كانُوا لا يَفْقَهُونَ الّا قَليْلا؛ آنها جز كمى نمى‌فهمند» (فتح 15) كه همه بيانگر اهميّت فوق‌العاده مسأله تفقه و ادراكات عقلى است.

و همان‌گونه كه اشاره شد «فقه» به معناى «درك مسائل پنهانى از طريق مشاهده مسائل اشكار» است كه اين يكى از ابعاد درك عقلى است.

در دوازدهمين آيه بحث از «شعور» است كه پس از نهى مؤمنان از اين‌كه شهيدان راه خدا را مرده نگويند، مى‌فرمايد: «آنها زندگانند ولى شما درك نمى‌كنيد»

البتّه «شعور» گاه به معناى احساس ظاهرى مى‌آيد، و گاه به معناى احساس درونى كه همان درك عقلى است، و در قرآن مجيد در هر دو معنا به كار رفته است.

قرآن در آيات زيادى گروهى را كه «شعور» خود را به كار نمى‌گيرند با تعبيراتى مختلفى مورد مذمت قرار داده.⁽¹⁾

در سيزدهمين آيه گفتگو از «بصيرت» است، ضمن اشاره به يكى از آثار تقوا مى‌فرمايد: «افراد متقّى هنگامى كه گرفتار وسوسه‌هاى شيطان شوند ناگهان به

ياد خدا مى‌افتند و بصيرت مى‌يابند و حقيقت را درك مى‌كنند و از دام وسوسه‌هاى شياطين رهايى مى‌يابند».

«بصيرت» و «ابصار» كه به معناى بينايى است گاه با چشم ظاهر صورت مى‌گيرد و جنبه حسى دارد، و گاه با چشم درون و عقل خرد و به معناى ادراكات عقلى است، و آيه مورد بحث از آياتى است كه اين واژه در آن به معناى دوّم به كار رفته است.

قرآن مجيد گاه مى‌گويد: «انسان نسبت به خويشتن بصيرت و آگاهى دارد؛ بَلِ الأَنسانُ عَلى نَفْسِهِ بَصِيْرُةٌ» (قيامت 14) و گاه به پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‌گويد: «به مردم بگو: اين راه من است كه من و پيروانم با بصيرت كامل همگان را به سوى خدا دعوت مى‌كنيم؛ قُلْ هذِهِ سَبِيْلىِ أَدُعُوْا إلَى اللَّهِ عَلى بَصِيَرةٍ أَنا وَمَنِ اتَّبَعنَى» (يوسف 108).

مسلّماً در تمام اين موارد بصيرت به معناى آگاهى‌هايى است كه از طريق خرد براى انسان پيدا مى‌شود.

و سرانجام در چهاردهمين و آخرين آيه سخن از «دِرايَت» است، درايت به معناى هوشيارى و آگاهى بر مسائل پنهان يا غير محسوس، مى‌فرمايد:

«هيچ‌كس نمى‌داند فردا چه مى‌كند؟ و هيچ‌كس نمى‌داند در كدام سرزمين از دنيا مى‌رود؟»

قابل توجه اين‌كه ماده «درايت» در قرآن مجيد همواره به صورت منفى به كار رفته، يعنى در مواردى كه صحبت از عدم درايت انسان است و اين نشان مى‌دهد كه درايت مفهوم عميقى از درك و فهم دارد كه براى همه‌كس حاصل نمى‌شود.

از مجموع آيات چهاردهگانه بالا نتايج زير به دست مى‌آيد:

1- قرآن «عقل و خرد» انسان را به عنوان يكى از منابع اصيل، معرفت شناخته، و

اهميّت فوق‌العاده‌اى براى آن قائل شده است.

2- قرآن همگان را به تعقل و تفكّر بيشتر در همه مسائل دعوت مى‌كند.

3- قرآن به ابعاد گوناگون روح آدمى، توجه خاصى كرده و روى هريك از آنها تأكيد مى‌كند.

4- قرآن فعاليت‌هاى روح را در زمينه ادراك واقعيات با تعبيرات مختلفى ذكر كرده و روى هريك در جاى خود تكيه مى‌كند.

ولى با اين حال قرآن موانع متعددى براى ادراك صحيح عقلى بر شمرده كه در بحث «موانع معرفت» به خواست خدا مطرح خواهد شد.

توضيحات:

1- ادراكات عقلى از ديدگاه فلسفه.

با اينكه ادراكات عقلى از نظر غالب فلاسفه به عنوان يك منبع مهم معرفت شناخته شده، «فلاسفه حسى» چنان‌كه قبلًا نيز اشاره كرديم با اين امر به مخالفت برخاسته، و ادراكات عقلى را به كلى از درجه اعتبار ساقط دانسته، و راه شناخت واقعيت‌ها را منحصر به تجربه‌هاى حسى مى‌دانند.

بيشترين بهانه آنها در اين زمينه چند امر است:

1- اختلاف ميان فلاسفه در مسائل عقلى با اين‌كه هر كدام براى اثبات عقيده خود دلايلى ظاهراً منطقى ذكر مى‌كنند.

2- وقوع خطا در اعتقادات بسيارى از دانشمندان به گونه‌اى كه در موارد فراوانى خودشان اعتراف به اشتباه خود نموده، و در مقام اصلاح بر آمده‌اند.

3- اين موضوع را نيز بايد بر دو امر سابق اضافه كرد كه جهش و پيشرفت سريعى كه در علوم طبيعى در قرون اخير رخ داده و بسيارى از رازهاى جهان طبيعت از طريق تجربه‌هاى حسى گشوده شده، اين فكر را تقويت كرده كه تنها مى‌توان بر همين منبع حسّ تكيه كرد، و بر هر چه غير آن است بايد قلم بطلان

كشيد.

در «تاريخ فلسفه» مى‌خوانيم: بهانه‌هايى شبيه همين موضوعات سبب شد كه در يونان قديم افكار سوفسطايى كه همه واقعيات را اعم از حسى و غير حسى انكار مى‌كرد قوت گيرد: از يك سو اختلاف فلاسفه را ديدند، و از سوى ديگر در دعاوى زيادى كه در دادگاه‌ها مطرح مى‌شد وكلاى زبردستى به دفاع از موكل خود بر مى‌خاستند كه هركس از افراد عادى استدلال آنها را مى‌شنيد حق را به موكل آنها مى‌داد، آن چنانكه گاه شنوندگان هر دو طرف را با اين‌كه در دو جهت مخالف قرار داشتند صاحب حق مى‌شمردند! و اين فكر قوت گرفت كه ممكن است اصلًا واقعيتى وجود نداشته باشد!

ولى براى رفع همه اين اشتباهات بايد در بررسى مسأله ادراكات عقلى اولًا «ادراكات بديهى» را از «نظرى» جدا كرد، چرا كه خطاها مربوط به قسمت بديهى نيست، هيچ‌كس در اين‌كه عدد 2 نصف 4 است، و يا اين‌كه شى‌ء واحد در آن واحد و مكان واحد نمى‌تواند هم موجود و هم معدوم بوده باشد، خطا نمى‌كند، و اگر بعضى در اين‌گونه موارد نيز اظهار ترديد يا اظهار اعتقاد خلاف كرده‌اند در واقع با الفاظ بازى مى‌كنند، و مثلًا «ضدين» و «نقيضين» را طور ديگرى تفسير مى‌نمايند، وگرنه در اصل مطلب هيچ اختلافى نيست.

ثانياً در امور استدلالى نيز اگر ميزان دقيقى به كار رود خطا رخ نمى‌دهد، خطا از آن‌جا سر مى‌زند كه ميزان‌ها نمى‌تواند دقيق باشد، و لذا در مسائل رياضى كه ميزان دقيقى براى سنجش در دست است اختلافى ميان رياضيدان‌ها نيست، و نتيجه‌ها قطعى است، چرا كه معيارهاى روشن براى امتحان صحيح و باطل بودن نتيجه هر مسأله‌اى در دست است.

ثالثاً اين‌كه ما مى‌گوييم در ادراكات عقلى خطا وجود دارد اين خود دليلى بر قبول ادراكات عقلى است نه بر نفى آنها، چرا كه وقتى سخن از خطا مى‌گوييم مفهومش اين است كه واقعيت‌هايى را پذيرفته‌ايم كه با توجه به آنها مى‌توان پى برد كه فلان عقيده خطاست.

مثلًا همين كه مى‌گوييم چون ميان فلاسفه اختلاف است معلوم مى‌شود گروهى بر خطا هستند به خاطر آن است كه پذيرفته‌ايم محال است دو اعتقاد متضاد هر دو صحيح باشد، اين خود يك ادراك عقلى بديهى است و لذا شبيه همين نكته را در مورد كسانى كه مى‌گويند: «چون حس خطا مى‌كند پس از درجه اعتبار ساقط است» ذكر كرديم و گفتيم وقتى مى‌گوييم: حسّ بينايى گرفتار خطا مى‌شود، زيرا مثلًا يك نقطه نورانى اگر به سرعت حركت كند آن را به صورت يك خط آتشين ممتد مى‌بيند، مفهومش اين است كه به عنوان يك واقعيت، وجود نقطه نورانى و حركت آن درك كرده‌ايم، و چون «نقطه» و «خط» متضادند پس آنچه را به صورت خط آتشين مى‌بينيم خطاست، اينها همه اعتراف ضمنى به وجود واقعيت‌ها و امكان درك آنهاست.

آخرين سخن اين‌كه تمام كسانى كه به مخالفت با «ادراكات عقلى» برخاسته‌اند در حقيقت با كمك همين ادراكات عقلى مى‌خواهند مدعاى خود را اثبات كنند، يعنى عملًا ادعاى خود را نقض كرده، و با ادراكات عقلى به جنگ ادراكات عقلى رفته‌اند.

2- مقام عقل در روايات اسلامى

در روايات اسلامى بيش از آنچه تصور شود به گوهر عقل و خرد بها داده شده، و به عنوان اساس دين، بزرگترين غنا، برترين سرمايه، راهوارترين مركب، بهترين دوست، و بالاخره معيار و ميزان براى تَقَّرِب الى اللَّه و كسب پاداش معرفى گرديده است.

از ميان ده‌ها يا صدها روايت پر ارزش كه در منابع مختلف در اين زمينه از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه هدى عليه السلام رسيده است تنها به ذكر دوازده روايت نمونه قناعت مى‌كنيم.

1- پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «قِوامُ الْمَرءِ عَقْلُهُ، وَلادِيْنَ لِمنْ لا عَقْلَ لَهُ؛ اساس

موجوديت انسان عقل اوست، و آن‌كس كه عقل ندارد دين ندارد»!⁽¹⁾

2- اميرمؤمنان على عليه السلام مى‌فرمايد: «لا غِنى كَالْعَقْلِ وَلا فَقْرَ كَالْجَهْلِ؛ «هيچ بى‌نيازى همچون عقل نيست، و هيچ فقرى همچون جهل»!⁽²⁾

3- در حديث ديگرى از اميرمؤمنان عليه السلام مى‌خوانيم: «ان اللَّه تبارَكَ وَ تَعالى يُحاسِبُ الناسَ علين قَدرِ ما آتاهُمْ مِنَ العُقولِ فى دارِ الدُّنيا؛ «خداوند متعال مردم را به مقدار عقلى كه در دنيا به آنها داده است محاسبه مى‌كند».⁽³⁾

4- در حديثى از امام صادق عليه السلام آمده است: «انَّ الثَّوابَ عَلى قَدَرِ الْعَقْلِ؛ ثواب و پاداش عمل به نسبت عقل است».⁽⁴⁾

5- در حديث ديگرى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‌خوانيم: «ما قَسَّمَ اللَّه لِلعِبادِ شَيئاً أَفْضَلَ مِنَ الْعَقْلِ ... وَما أَدّى الْعَبْدُ فَرائضَ اللَّه حَتى عَقَلَ عَنُه، وَلا بَلَغَ جَمْيعُ الْعايِنَ فى فَضْلِ عِبادَتِهِمْ ما بَلَغَ العاقِلُ؛ خدا در ميان بندگانش نعمتى برتر از عقل تقسيم نكرده، و بندگان فرايض الهى را بجا نمى‌آورند تا آنها را با عقل خود دريابند، و تمام عابدان در فضيلت عبادتشان به پايه عاقل نمى‌رسند».⁽⁵⁾

6- در حديثى مى‌خوانيم كه امام موسى بن جعفر عليه السلام به «هشام بن حكم» فرمود:

«يا هِشام! ما بَعَثَ اللَّه أَنْبِيائَه وَرُسُلَه عِبادِهِ الّا لِيَعْقِلُوا عَنِ اللَّه، فَأحْسَنُهُمْ إسْتِجابَةً أَحْسَنُهُمْ مَعْرِفَةً، وأَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَّه أحْسَنُهْم عَقَلًا، وَأكْمَلُهُم عَقْلًا أَرفَعُهم دَرَجَةً فى الدُّنيا وَالآخِرَة؛ خداوند پيامبران و رسولانش را به سوى بندگانش نفرستاد مگر به اين منظور كه درباره خداوند عاقل‌تر شوند، بنابراين بهترين بندگانى كه دعوت آنها را اجابت كردند كسانى هستند كه معرفت بهتر داشته باشند، و آنها كه از كار خدا آگاهترند عاقل‌ترند، و آنها كه عقلشان كامل‌تر است مقامشان در دنيا و آخرت برتر است».⁽⁶⁾

7- در حديث ديگرى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمده است كه فرمود: «لِكُلِّ شَى‌ءٍ آلَةٌ وعُدَّةٌ، وآلَةُ المُؤْمِنِ وَعُدَّته العَقلُ ولِكُلِّ شَى‌ءٍ مَطِيَّةُ الْمَرءِ الْعَقُلُ، وَلِكُلِّ شَى‌ءٍ غَايةٌ وَغايَةُ العِبادَةِ الْعَقْلُ ...؛ براى هر چيز ابزار و وسايلى است، و ابزار و وسايل مؤمن عقل است، و براى هر چيز مركبى است و مركب راهوار انسان عقل است، و براى هر چيز هدفى و هدف از عبادت عقل است»!⁽¹⁾

8- در حديثى از امام صادق عليه السلام آمده است: «اذا أَرادَ اللَّه أنْ يُزِيْلَ مِنَ عَبْدٍ نِعْمَةً كانَ اوَّلُ ما يُغَيِّرُ مِنْهُ عَقْلُهُ؛ هنگامى كه خداوند بخواهند نعمتى را از بنده‌اش (به خاطر ناسپاسى) بگيرد اوّلين چيزى را كه از او دگرگون مى‌سازد عقل اوست»⁽²⁾.

9- در حديث ديگرى از اميرمؤمنان عليه السلام آمده است: «العَقْلُ صاحِبُ جَيْشِ الرَّحْمنِ، وَالهَوى قَائدُ جَيْشِ الشَّيْطانِ والنَّفْسُ مُتَجاذَبَةٌ بَيْنَهما، فَايُّهما غَلَبَ كانَ فى حَيِّزِهِ؛ «عقل فرمانده لشكر خداى رحمان است، و هوا پرستى فرمانده لشكر شيطان، و نفس انسانى در ميان اين دو در كشمكش است، هر كدام غالب شوند انسان در قلمرو او قرار مى‌گيرد»!⁽³⁾

10- در حديث ديگرى از على عليه السلام آمده است: «الْعُقُولُ ائمَةُ الأَفْكارِ، واْلأَفْكارُ أئَمةُ الْقُلُوبِ، وَالقُلُوبُ أئَمةُ الحَوَاسِّ، وَالحَوَاسُّ ائمَةُ الاعضاءِ؛ عقل‌ها پيشوايان افكارند، و افكار پيشوايان عواطفند، و عواطف پيشوايان حواسند، و حواس پيشوايان اعضايند»⁽⁴⁾(به اين ترتيب اعضاى انسان بر حواس او تكيه مى‌كنند، و حواس او از عواطف او كمك مى‌گيرند و عواطف بر افكار تكيه مى‌كنند، و افكار بر عقل‌ها!).

11- در حديثى از رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم آمده است: «إنَّ الرَّجُلَ لَيَكُونَ مِنْ أَهْلِ الجِهاد، وَ مِنْ

أَهْلِ الصَّلاةِ وَ الصِّيامِ، وَمِمَّنُ يَاْمُرُ بِالْمَعرُوفِ وَ يْنهى عَنِ المُنكَرِ، وَلا يُجْزى يَومُ الْقِيامَةِ الّا عَلى قَدْرِ عَقْله؛ انسان ممكن است اهل جهاد و اهل نماز و روزه و از امر كنندگان به معروف و نهى كنندگان از منكر باشد، اما روز قيامت تنها به اندازه عقلش به او پاداش داده مى‌شود»!⁽¹⁾

12- و در حديثى از امام باقر عليه السلام مى‌خوانيم: «لا مُصِيْبَةَ كَعَدَمِ الْعَقْلِ؛ هيچ مصيبتى مانند بى‌عقلى نيست»!⁽²⁾

3- مخالفان حاكميت عقل

با تمام اوصافى كه درباره «عقل» گفته شد، و با تمام موقعيتى كه اين گوهر گرانبهاى انسانى در آيات و روايات دارد با كمال تعجب افرادى را در گوشه و كنار مى‌بينيم كه زبان به مذمت عقل گشوده، و از اين‌كه عاقلند ناليده‌اند؟ و از اين سخن عجيب‌تر دلايلى است- يا صحيح‌تر بهانه‌هايى است- كه براى آن ذكر مى‌كنند.

گاه مى‌گويند «عقل» انسان را محدود مى‌كند، و خوب و بد و حلال و حرام و درست و نادرست بر سر راه انسان مى‌گذارد، و آزادى انسان را تا حد زيادى سلب مى‌كند! چه خوب كه اين عقل نبود و ما از هر نظر آزاد بوديم، آزاد! ...

و گاه مى‌گويند اين عقل درد آفرين است، انسان هوشيار و حساس آسايشى ندارد، ولى آدم كم عقل و بى عقل شاد و خرم و خندان است، و به گفته شاعر آنها:

دشمن جان من است، عقل من و هوش من‌كاش گشاده نبود چشم من و گوش من!

يا به گفته ديگرى:

عاقل مباش تا غم ديوانگان خورى‌ديوانه باش تا غم تو عاقلان خورند!

يا به گفته ديگرى:

خوش عالمى است عالم ديوانگى اگرموى دماغ ما نشود شخص عاقلى!

ولى روشن است كه اينها جز يك مشت سفسطه يا مزاح يا كنايه براى مفاهيم ديگرى نيست، و گويندگان اشعار فوق نيز بسيار بعيد به نظر مى‌رسد كه منظوشان مذمت عقل باشد، بلكه بطور كنايه مى‌خواهند اين واقعيت را تفهيم كنند كه در اطراف خود مسائل دردناكى را مى‌بينند كه مردم از آن غافلند.

يا اين‌كه منظورشان از اين ديوانگى نوعى مفهوم عرفانى آن است يعنى عاشق بى‌قرار حق بودن، و همه چيز دنياى مادى را در پاى او قربانى كردن.

به هر حال، درست است كه عقل انسان را محدود مى‌كند، ولى اين محدوديت افتخار انسان و مايه تكامل او است اين درست به اين مى‌ماند كه كسى بگويد:

آگاهى بر علم طب، انسان را در انتخاب نوع غذا، و مسائل ديگر زندگى، تا حد زيادى محدود مى‌كند، آيا اين محدوديت عيب است؟ يا سبب سلامت انسان و نجات او از بيمارى‌ها و گاه مسموميت‌هاى كشنده است.

و اما اين‌كه عقل هميشه بارى از غم بر دل انسان مى‌گذارد اين غم نيز افتخار است، و نشانه كمال، آيا انسان اگر طبق مثل معروف سقراطى باشد؟ «ضعيف و لاغر بهتر است، يا خوكى باشد فربه و چاق»؟!

بله اگر ما مسأله تكامل انسان را به كلى ناديده بگيريم، و اصل را بر لذت مادى زودگذر بگذاريم، آن چنان كه گروهى از ماديين كه طرفدار اصالت لذتند مى‌گويند، ممكن است بعضى از اين سخنان درست باشد، ولى با ديدگاه يك انسان موحد كه براى بشر حركت و رسالت و هدف و تكامل قائل است اين حرف‌ها مسخره و چندش‌آور است.

تازه ماديين طرفدار اصل لذت نيز مجبورند براى همان حفظ لذت محدوديت‌هاى زيادى را از طريق قوانين اجتماعى بپذيرند، و غم و اندوه‌هايى را از اين رهگذر برخود هموار كنند، و اينجاست كه مى‌فهميم اگر انسان از سرچشمه وحى و تعليمات انبيا دور بيفتد در چه پرتگاه‌هايى سقوط خواهد كرد؟!

مسائل مربوط به دوّمين منبع شناخت يعنى «عقل و خرد» را در اين‌جا پايان داده به سراغ سوّمين منبع مى‌رويم، هر چند مسائل گفتنى هنوز در اين‌جا بسيار است.

سوّمين منبع معرفت: «تاريخ و آثار تاريخى»

اشاره

اشاره

در قرآن مسائل تاريخى به دو صورت مطرح شده است:

1- به صورت مدون، يعنى قرآن مجيد قسمت‌هاى زيادى از تاريخ اقوام پيشين را براى مسلمانان با الفاظ و عبارات ظريف و دقيقى بازگو مى‌كند، و نقاط تاريك و روشن زندگانى آنها با ذكر پيامدهاى آنها نشان مى‌دهد، تا سبب آگاهى و بيدارى و معرفت نسبت به مسائل مختلف گردد، و انسان‌ها حقايق زندگى خويش را در آيينه تاريخ پيشينيان ببينند.

2- به صورت تكوين، يعنى ارائه آثار تاريخى بازمانده از اقوام پيشين، آثارى كه خاموش است اما يك دنيا غوغا دارد، آثارى كه مى‌تواند تاريخ گذشته را به روشنى ترسيم كند، و آيينه‌اى مى‌گردد پيشاپيش روى انسان تا چهره زندگى خود و آينده خويش را در آن ببيند.

نخست سراغ نمونه‌هايى از هر دو بخش مى‌رويم:

1- لَقَدْ كانَ فِى قِصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِاوْلىِ الأَلبابِ (يوسف/ 111).

2- فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعلّهُم يَتَفكَّروُن (اعراف/ 176).

3- ذلِكَ مِنْ أنباءِ الْقُرى نَقُصُّه عَلَيكَ مِنها قائمٌ وَحصِيدٌ (هود- 100)

4- نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيكَ احَسنَ القَصَصِ بَما أَوْحَيْنا الَيْكَ هَذا الْقُرآنَ وَ إنْ كُنْتَ مِنْ قَبلِهِ لَمِنَ الغافِلين (يوسف/ 3)

5- فَأَخَذَهُ اللَّهُ نَكالَ الآخِرَةِ وَ الاولى إنَّ فى ذلِك لَعِبْرَةً لِمنْ يَخْشَى (نازعات/ 25 و 26)

6- أَفَلَمْ يَسِيُروا فِى الأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُم قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بها أَو آذانٌ يَسَمَعَونَ بِها (حج/ 46)

7- افَلَمْ يَسِيرُوا فِى الأَرِضِ فَيَنْظُروا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّدِيْنَ مِن قَبْلِهْم دَمَّرَ اللَّهُ عَلَيِهم وَللِكافِرينَ أَمْثالُها (محمّد/ 10)

8- قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سَنَنٌ فَسِيرُوا فِى الأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ (آل‌عمران/ 137)

9- قَلْ سِيرُوا فى الأَرْضِ فَأنْظُروا كَيْفَ بَدَءَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ يُنْشِى‌ءُ الْنَّشْأَةَ الأَخِرةَ انَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَى‌ءٍ قَديْرٌ (عنكبوت/ 20)

10- الَمْ تَرَ الى الَّذِى حَاجَّ إبراهيْمَ فى رَبِّهِ أَنْ اتاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ (بقره- 258)

11- أَلَمْ تَرَكَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِعَادٍ- إرَمَ ذاتِ الْعِمَادِ (فجر/ 6 و 7)

12- الَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ بِأَصْحابِ الفِيْل (فيل/ 1)

ترجمه

1- در سرگذشت‌هاى آنها درس عبرتى براى صاحبان انديشه است.

2- اين داستان‌ها را (براى آنها بازگو كن شايد بينديشند (و بيدار شوند).

3- اين از خبرهاى شهرها و آبادى هاست كه ما براى تو بازگو مى‌كنيم، كه بعضى (هنوز) برپا هستند و بعضى از ميان رفته‌اند.

4- ما بهترين سرگذشت‌ها را از طريق وحى كردن اين قرآن براى تو بازگو مى‌كنيم، هرچند پيش از آن از غافلان بودى.

5- خداوند او را به عذاب آخرت و دنيا گرفتار ساخت- و در آن عبرتى است براى آنها كه (از خدا) مى‌ترسند.

6- آيا آنها سير در زمين نكردند تا دل‌هايى داشته باشند كه با آن حقيقت را درك كنند، يا گوش‌هاى شنوايى كه نداى حق را بشنوند.

7- آيا در زمين سير نكردند تا ببينند عاقبت كار كسانى كه قبل از آنها بودند به كجا رسيد؟ خداوند آنها را هلاك كرد، و براى كافران امثال اين مجازات‌ها خواهد بود!

8- بيش از شما سنت‌هايى وجود داشت (و هر قوم طبق اعمال و صفات خود سرنوشت‌هايى داشتند) پس روى زمين گردش كنيد و ببينيد سرانجام تكذيب كنندگان (آيات خدا) چگونه بود؟!

9- بگو: در زمين سير كنيد و بنگريد خداوند چگونه آفرينش را آغاز كرد؟

سپس خداوند (به همين گونه) جهان آخرت را ايجاد مى‌كند، خداوند بر هر چيز قادر است.

10- آيا نديدى كسى را كه با ابراهيم درباره پروردگارش محاجّه و گفتگو كرد.

11- آيا نديدى پروردگارت با عاد آن شهر پر قدرت چه كرد؟

12- آيا نديدى پروردگارت با اصحاب فيل (لشكر ابرهه) چه كرد؟

شرح مفردات:

«قصص» (بر وزن قفس) به معناى جستجو كردن و از آثار چيزى است⁽¹⁾و «قصّه» را از اين جهت «قصّه» گويند كه در آن پى‌گيرى از اخبار و حوادث گوناگون مى‌شود، بنابراين «قصّه» تنها به معناى داستان نيست، بلكه از نظر ريشه لغت به معناى جستجو از اشيا است.

و به هر چيزى كه پشت سر هم قرار مى‌گيرد، نيز «قصص» گفته مى‌شود.

و به قيچى از اين نظر «مِقَصّ» گفته مى‌شود كه موها را پشت سر هم مى‌چيند، و «قُصّه» (بر وزن غصّه) به معناى مجموعه موهاى پيش سر است.⁽²⁾

«عبرت» در اصل از ماده «عبور» و «عبر» (بر وزن ابر) به معناى انتقال از حالتى به حالت ديگر است، و «عبور» در اصل در لغت عرب به معناى گذشتن از آب است، بوسيله شنا كردن، يا كشتى، يا پل و مانند آن، ولى بعداً در معناى

گسترده‌ترى به كار رفته است و به معناى انتقال از حالتى به حالت ديگر استعمال شده. سخن را از اين جهت «عبارت» گويند كه گذراست، و از زبان گوينده به گوش شنونده مى‌رسد.

اما «عبرت» به معناى كيفيّت قابل مشاهده‌اى است كه انسان بوسيله آن منتقل به چيزى كه قابل مشاهده نيست مى‌شود.⁽¹⁾

بعضى نيز گفته‌اند: «عبرت» به معناى دلالتى است كه انسان را به مقصود مى‌رساند⁽²⁾اين واژه به معناى تعجب نيز آمده است ⁽³⁾(شايد از اين جهت كه بسيارى از حوادثى را كه انسان از طريق حوادث مهم و آشكار كشف مى‌كند تعجب‌آميز است).

«سَيْر» به معناى حركت روى زمين است، بنابراين وقتى گفته شود «سير فى الارض» جنبه تأكيد پيدا مى‌كند، راغب در مفردات مى‌گويد: براى سير در ارض دو معنا ذكر كرده‌اند: يكى حركت جسمانى در روى زمين (و مشاهده موجودات و آثار مختلف آنها) و ديگر حركت فكرى و مطالعه درباره اين موجودات جهان، بعضى نيز گفته‌اند سير به معناى عبور ممتد در يك جهت است.⁽⁴⁾

«سيره» به معناى «روش» يا به معناى تاريخ زندگى افراد نيز از همين معنا گرفته شده است.

«رؤيت» در لغت به دو معنا آمده است به معناى مشاهده با چشم، و به معناى علم و آگاهى و مشاهده باطنى⁽⁵⁾و در قرآن مجيد در بسيارى از موارد به معناى دوّم يعنى علم و آگاهى به كار رفته است و «رأى» نيز به معناى اعتقاد قلبى و نظريه است خواه اعتقاد قطعى بوده باشد يا اعتقاد ظنّى، و «رويه» و

«تروى» به معناى تفكر و يا تلاش و جستجو براى به دست آوردن يك نظريه است.

«نظر» نظر در اصل به معناى گردش چشم، و يا گردش فكر براى پى بُردن به چيزى، يا مشاهده آن است، و گاه به معناى جستجو و تفحص آمده، و گاه به معرفتى كه بعد از فحص حاصل مى‌شود.⁽¹⁾

در مجمع البحرين سه معنا براى «نظر» ذكر شده است: مشاهده چيزى، و دقت در چيزى با چشم، و تفكر براى به دست آوردن علم يا گمان.

«لسان العرب» نخست نظر را به «احساس چشم» معنا مى‌كند، و سپس آن را به دو شاخه «نگاه كردن با چشم» و نگاه كردن با قلب، تفسير كرده، و جالب توجه اين است بعداً به حديث پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه فرمود: «النَّظَرُ عَلى وَجْهِ عَلىٍّ عليه السلام عِبادَةٌ» اشاره كرده، و در تفسير آن از «ابن اثير» نقل مى‌كند كه گفته‌اند: معناى حديث اين است كه وقتى چشم مردم به على عليه السلام مى‌افتاد مى‌گفتند:

«لا الهَ الّا اللَّه ما أَشْرَفَ هَذا الْفَتى لااله الا اللَّه ما أعَلَمَ هذا الفتى ...؛ لا اله الّا اللَّه، چقدر اين جوان شريف است؟ لا اله الا اللَّه چقدر اين جوان عالم و آگاه است) و به اين ترتيب مشاهده على 7 آنها را به عبادت و كلمه توحيد دعوت مى‌كرد.⁽²⁾

تفسير و جمع‌بندى آيات

در نخستين آيه مورد بحث بعد از اشاره به سرنوشت دردناك گروهى از اقوام پيشين مى‌فرمايد: پى‌گيرى آثار آنها و دقت در سرگذشت و سرنوشت اين اقوام مايه عبرت براى صاحبان مغز و انديشه است، آنها مى‌تواند از اين طريق به عوامل بدبختى و خوشبختى خويش پى ببرند، و راه نجات و هلاكت را از يكديگر باز شناسند

و در دوّمين آيه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را مخاطب قرار داده، مى‌گويد: براى اين‌كه انديشه آنها را زنده كنى و به تفكر وادارشان نمايى سرگذشت اقوام پيشين و داستان‌هاى آنها را بر شمار و اين خود مى‌رساند كه بيان صحيح تاريخ گذشتگان موجب بيدارى افكار و منبع معرفت است.

و در سوّمين آيه بعد از بيان سرگذشت گروهى از اقوام پيشين مانند قوم نوح و قوم شعيب و قوم فرعون و لوط و عاد و ثمود مى‌فرمايد: اين از خبرهاى شهرها و آبادى‌هايى است كه ما براى تو بازگو مى‌كنيم كه بعضى هنوز برپا هستند و بعضى در هم كوبيده و نابود شده‌اند. ما به آنها ستم نكرديم، آنها خودشان بر خويش ستم روا داشتند، و در آخر مى‌افزايد: در اينها نشانه‌اى است براى كسانى كه از عذاب آخرت مى‌ترسد.

و در چهارمين آيه كه در آغاز سوره يوسف آمده براى آماده ساختن شنوندگان مى‌فرمايد: ما بهترين داستان‌ها و سرگذشت‌ها را در اين وحى آسمانى قرآن براى تو بيان مى‌كنيم و از حقايقى با خبر مى‌شوى كه قبلًا آگاه نبودى، و از اين طريق معرفت بيشتر مى‌اندوزى.

در اين چهار آيه روى موضوع «قصه» يا «قصص» كه به معناى پى‌گيرى و جستجو و تحليل اخبار و حوادث پيشين است به عنوان يك وسيله معرفت تكيه شده.

در پنجمين آيه بعد از اشاره به عذاب دردناك فرعون مى‌فرمايد: خداوند او را به عذاب آخرت و دنيا مجازات كرد و در اين ماجرا عبرتى است كه براى صاحبان خشيت و خدا ترسان.

در اين آيه روى عنوان «عبرت» كه به معناى انتقال و عبور از حالت قابل مشاهده به حقايقى كه قابل مشاهده نيست تكيه شده است

در ششمين و هفتمين و هشتمين و نهمين آيات روى مسأله «سير در ارض» تكيه شده، در يك جا مى‌گويد: اگر آنها در روى زمين به گردش مى‌پرداختند و آثار باقيمانده پيشينيان را تماشا مى‌كردند قلب و عقل آنها بيدار مى‌شد و گوش‌هاى شنوايى براى درك حق پيدا مى‌كردند.

در جاى ديگر كافران را مورد سرزنش قرار مى‌دهد كه چرا جهانگردى و سير در ارض نكردند تا عاقبت اقوامى را كه به عذاب الهى گرفتار شدند، با چشم خود ببينند، و بدانند امثال آن در انتظار آنهاست.

و در جاى ديگر همه مردم، يا همه مسلمان‌ها را مخاطب ساخته، مى‌گويد: پيش از شما سنت‌هايى وجود داشت و اقوامى با اعمال و كردارهاى مختلف روى كار آمدند، برخيزند و آثار آنها را در نقاط مختلف جهان ببينيد، تا بدانيد عاقبت كار كسانى كه دعوت انبياى الهى را تكذيب كردند به كجا منتهى شد؟

و در يك جا نيز، مردم را به سير در ارض براى جستجوى آغاز آفرينش و پى بردن از آن به مسأله معاد دعوت مى‌كند.

آيات دهم و يازدهم و دوازدهم تكيه روى مسأله مشاهده و «رؤيت» مى‌كند، اما نه با چشم ظاهر كه با چشم دل.

و در هر سه آيه ظاهراً روى سخن به شخص پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است، ولى منظور همه مؤمنان بلكه همه انسان‌ها مى‌باشد، به عنوان استفهام تقريرى او را مخاطب ساخته، گاه مى‌گويد: آيا تاريخ اين مردى را كه بر اثر غرور سلطنت به محاجّه درباره خدا با ابراهيم عليه السلام برخاسته بود، نديدى كه عاقبت كارش به كجا رسيد؟ همان «نمرود» گردنكش و مغرور و طغيانگر

و گاه مى‌گويد: آيا نديدى خدا به قوم عاد و شهرهاى آباد آنها چه كرد؟!

و آيا نديدى بر سر اصحاب فيل چه آمد، همان‌ها كه به قصد درهم كوبيدن خانه كعبه با لشكر انبوه فراوان از سرزمين «يمن» به راه افتادند، و خداوند آن لشكر

عظيم قدرتمند را با سنگريزه‌هاى كوچكى كه به وسيله پرندگان ضعيف و ناچيزى پرتاب مى‌شد در هم كوبيد؟

مسلّماً نه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و نه مسلمانان، ابراهيم و نمرود و محاجّه آنها را با چشم نديده بودند، و هم‌چنين قوم عاد و شهرهاى آبادشان را، شخص پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در همان سالى كه داستان فيل واقع شد طبق روايت مشهور متولّد شد، و طبعاً اين ماجرا را نديده و اكثريت مسلمانان نيز چنين بودند. بنابراين منظور از رؤيت دقت در تاريخ آنها و سرگذشت آنان است.

نكته قابل توجه اين‌كه در پنج آيه اوّل تكيه بر تاريخ مدوّن يعنى آنچه در صفحات كتب تاريخى آمده است شده، و در چهار آيه بعد تكيه بر تاريخ زنده تكوينى، يعنى آثارى كه از اقوام پيشين در نقاط مختلف جهان باقى مانده.

سه آيه اخير نيز ممكن است اشاره به تاريخ مدوّن باشد يا تاريخ زنده خارجى و يا هر دو، و از مجموع اين آيات (و نظاير آن در قرآن مجيد) ارزشى را كه قرآن براى هر دو قسم تاريخ به عنوان منبع معرفت و آگاهى قائل است روشن مى‌شود.

در يك جا مردم را بسيج مى‌كند كه شخصاً بروند و قصرهاى فراعنه، ويرانه‌هاى شهرهاى عاد و ثمود، كاخ‌هاى نمروديان، و سرزمين زير و رو شده قوم لوط را با چشم خويش ببينند، و معرفت بيندوزند.

و در جاى ديگر قرآن خودش اين سرگذشت‌ها را با دقت و موشكافى شرح مى‌دهد و نكات عبرت‌آموز آنها را يك به يك بازگو مى‌كند، و عاقبت «مكذبان» و «كافران» و «ظالمان» و «هوسبازان» را در لابه‌لاى اين بحث‌هاى تاريخى روشن مى‌سازد.

در حقيقت گاه مردم را به «مصر» مى‌برد، و آثار باستان را به آنان نشان مى‌دهد، و خفتگان در دل خاك را در برابر آنها مجسم مى‌كند، و تخت‌هاى رفته بر تاراج را در برابر ديدگان آنها قرار مى‌دهد و گاه بخت‌هاى واژگون شده از تخت‌ها را،

خلاصه آنچه گذشته در دل آينده پنهان داشته بر عيان نشان مى‌دهد.⁽¹⁾

به مصر رفتم و آثار باستان ديدم‌به چشم آنچه شنيدم زداستان، ديديم!

بسى چنين و چنان خوانده بودم از تاريخ‌چنين فتاد نصيبم كه آن‌چنان ديدم

گذشته در دل آينده هر چه پنهان داشت‌به بصر از تو چه پنهان كه بر عيان ديدم

تو تخت ديدى و من بخت واژگون از تخت‌تو نقش ظاهر و من نقش ناتوان ديدم!

تو تاج ديدى و من تخت رفته بر تاراج‌تو عاج ديدى و من مشت استخوان ديدم

تو چشم ديدى و من ديده حريصان بازهنوز در طمع ملك جاودان ديدم؟ 144- نهج‌البلاغه، خطبه 157.

و گاه دست آنها را مى‌گيرد و به شهرهاى ويران شده «سدوم» مركز زندگانى قوم لوط مى‌برد، و از آن‌جا به بهشت شدّاد، و از آن‌جا به سرزمين بابل، مركز فرمانروايى نمرود، و از آن‌جا به مناطق ديگر.

ايوان مدائن را آيينه عبرت مى‌كند و از كنگره هر قصرى پندى نو مى‌دهد، خلاصه قرآن در مسأله تعليم و تربيت و آگاهى و معرفت تكيه فراوانى بر تاريخ و سرگذشت پيشينيان در كتاب‌ها و در صفحه زمين دارد، و اين مسأله در خور دقت فراوان است.

توضيحات

1- آيينه جهان نماى تاريخ!

مهمترين محصول عمر انسان «تَجارِب» اوست تجاربى كه مى‌تواند براى زندگى بهتر، و جهاد بيشتر، و تكامل فزونتر راهگشا باشد.

ولى يك انسان مگر چقدر مى‌تواند در عمر كوتاه خود تجربه كند؟ بيست سال؟

پنجاه سال؟ هشتاد سال؟

تازه اگر در كوران‌هاى شديدى كه ميدان تجربه است قرار گيرد، و عمر او به صورت يكنواخت نگذرد.

حال فكر كنيد اگر بتوانيم تجربيات همه انسان‌ها را كه در يك عصر زندگى مى‌كنند يك‌جا جمع كنيم، و از آن بالاتر تجارب همه انسان‌ها را در تمام قرون و اعصار، راستى چه حجم زيادى را تشكيل مى‌دهد؟ و مسلّماً مبدأ معرفت و آگاهى بسيار عظيمى است.

تاريخ- به شرط اين‌كه به صورت كامل و صحيحى تنظيم شود- مجموعه تجارب همه انسان‌ها را در تمام قرون و اعصار پيش روى مطالعه كنندگان مى‌گذارد؛ حتى اگر ناقص هم باشد به نسبت در برگيرنده تجارب ادوار پيشين است.

اهميّت تاريخ از اين نظر روشن‌تر مى‌شود كه بدانيم كمتر حادثه‌اى در زندگى امروز مى‌توان يافت كه نمونه، يا نمونه‌هايى از آن در گذشت واقع نشده باشد. و اين‌كه مى‌گويند: «تاريخ پيوسته تكرار مى‌شود» يك واقعيت است، البتّه ممكن است موارد استثنايى داشته باشد ولى اكثريت قريب به اتفاق حوادث در اين قانون كلى جمع است.

اميرمؤمنان على عليه السلام در سخنان گرانبهايش به وضوح به اين مطلب اشاره كرده، مى‌فرمايد: «عِبادَ اللَّه انَّ الدَّهْرَيَجْرى بِالباقينَ كَجَرِيهِ بِالْماضينَ؛ اى بندگان خدا! روزگار در مورد بازماندگان همان‌گونه جريان مى‌كند كه درباره گذشتگان جريان داشت»!(144)

و در حديث معروفى آمده است كه آنچه در اين امت اسلامى واقع مى‌شود نمونه‌اى از آن در بنى‌اسرائيل تحقق يافته است.

اين‌جاست كه اهميّت و موقعيت تاريخ و مقام آن در عرصه معرفت و شناخت كاملًا روشن مى‌شود.

به جرأت مى‌توان گفت كه با تحليل و بررسى دقيق تاريخ بشر عوامل شكست‌ها و ناكامى‌ها پيروزى‌ها و كاميابى‌ها شكوفايى تمدن‌ها سقوط و انقراض حكومت‌ها. سرانجام ظلم و بيدادگرى. عاقبت عدل و داد. آثار اتحاد كلمه و حركت و تلاش و كوشش. نقش علم و آگاهى:

و عواقب دردناك جهل و سستى و تنبلى، همه در آيينه جهان نماى تاريخ منعكس است.

اگر آن شاعر دانشمند از خدا عمر دوباره مى‌خواست و مى‌گفت:

مرد خردمند پسنديده راعمر دو بايست در اين روزگار

تا به يكى تجربه اندوختن‌با دگرى تجربه بستن به كار

بايد به او گفت: اگر تاريخ را دقيقاً بررسى كند عمر دوباره كه سهل است عمر صد باره، و هزار باره به تو داده مى‌شود!

و چه زيبا فرمود اميرمؤمنان على عليه السلام به فرزند گراميش امام حسن مجتبى عليه السلام:

«اى بُنَىْ! إنِّى وَإنْ لَمْ اكُنْ عُمِّرْتُ عُمُرَ مَنْ كانَ قَبْلِى، فَقَدْ نَظَرتُ فى أعمالِهِمْ، وَفَكَّرتُ فى أَخبارِهِمْ، وَسِرْتُ فى آثارِهِمْ، حَتّى عُدْتُ كَاحَدِهِمْ، بَلْ كَأنِّى بِما إنْتَهى الىَّ مِنْ امُورِهِم قَدْ عُمِّرْتُ مَعَ اوَّلِهِمْ الى آخِرِهِم؛

فرزندم! من اگر چه تمام عمر پيشينيان را نداشته‌ام، ولى در اعمال آنها نظر افكنده‌ام، و در اخبارشان انديشه نمودم، و در آثارشان سير كردم آن چنان‌كه گويى يكى از آنان شده‌ام، بلكه گويى به خاطر آنچه از تاريخ زندگى آنها به دست من رسيده، با همه آنها از آغاز تا آن‌جا من عمر كرده‌ام».⁽¹⁾

با توجه به آنچه گفته شد به خوبى روشن مى‌شود كه «تأسف» آن شاعر نكته سنج كه مى‌گويد:

افسوس كه سوداى من سوخته خام است‌تا پخته شود خامى من عمر تمام است

يا ديگرى كه مى‌گويد:

تا توانستم ندانستم چه سودچون كه دانستم توانستم نبود!

چندان موجّه به نظر نمى‌رسد، چرا كه تاريخ بشريت مى‌تواند بسيارى از اين مشكلات را حل كند، و بسيارى از اين كمبودها را جبران نمايد.

البته ما منكر ضعف‌ها و نارسايى‌هاى تاريخ موجود كنونى نيستيم، ولى با همه موجود كنونى نيستيم، ولى با همه اشكالاتى كه در تاريخ وجود دارد (و به زودى به آن اشاره خواهيم كرد) باز منبع غنى و پر فيضى است براى آگاهى و معرفت.

2- جاذبه‌هاى تاريخ

چرا تاريخ آموزنده است؟ پاسخ اين سؤال چندان مشكل نيست، زيرا تاريخ را مى‌توان به آزمايشگاه بزرگى تشبيه كرد كه مسائل مختلف زندگى انسان در اين آزمايشگاه به آزمون سپرده مى‌شود.

بنابراين همان‌گونه كه علوم آزمايشگاهى بسيارى از مسائل را در محدوده خود حل كرده، و براهين و دلايل زنده‌اى از طريق آزمون براى اثبات بسيارى از واقعيات ارائه داده است، تاريخ اين آزمايشگاه بزرگ نيز مسائل مختلفى را در بوته خود آزمايش مى‌كند، و «سياه سيم زراندود» را از «طلاى ناب» جدا مى‌سازد، و پندارها را از ميان مى‌برد.

اگر در آزمايشگاه فيزيك و شيمى ظواهر يا تركيب اجسام مورد بررسى قرار مى‌گيرد در آزمايشگاه تاريخ، رمز پيروزى‌ها و شكست اقوام، دليل پيشرفت و سقوط تمدن‌ها، و عكس العمل و واكنش صفات و روحيات مختلف اقوام و اشخاص، و نحوه عملكردها، به محك آزمايش زده مى‌شود، آن هم با شيرينى و جاذبه بسيار.

به اين ترتيب تاريخ وسيله خوبى است براى بررسى عوامل خوشبختى و بدبختى بشر.

و اگر مى‌بينيم قرآن مجيد اين‌همه بروى تاريخ پيشينيان تكيه مى‌كند، و بسيارى از سوره‌هاى قرآن ناظر به مباحث تاريخى است، و حتى گاهى اكثريت قريب به اتفاق آيات يك سوره را تاريخ پيشينيان تشكيل مى‌دهد، ناشى از همين نكته است.

افراد لجوج و عنود ممكن است بسيارى از مسائل نظرى را منكر شوند اما واقعيات مسلّم و قطعى تارخى را نمى‌توانند انكار كنند، به خصوص اين‌كه قرآن غالباً دست مردم را مى‌گيرد و به سراغ آثار باقيمانده اقوام پيشين مى‌برد و گفتنى‌ها را بر سر قبرهاى آنان و بر فراز ويرانه‌هاى شهرهايشان باز مى‌گويد.

تاريخ در حقيقت شاخه‌اى از مسائل تجربى است و از يك نظر مى‌توان آن را در منبع «حس و تجربه» براى معرفت ادغام كرد، با اين تفاوت كه حس و تجربه مربوط به حال است، و تاريخ مربوط به گذشته، حس و تجربه ممكن است مربوط به خود ما باشد اما تاريخ مربوط به همه انسان‌هاست.

ولى اهميّت فوق‌العاده اين شاخه از تجربه ايجاب مى‌كند كه به صورت يك منبع مستقل معرفت مورد بررسى قرار گيرد.

3- دافعه‌ها و ناخالصى‌هاى تاريخ

با اين‌كه تاريخ آيينه بزرگ و جالبى براى نشان دادن، بسيارى از واقعيات است، ولى با نهايت تأسف هميشه دست‌هاى آلوده‌اى براى دگرگون ساختن چهره اين آيينه شفاف مشغول فعاليت بوده است، به همين دليل تاريخ ناخالصى‌هاى زيادى دارد كه گاه شناخت «سره» از «ناسره» آن بسيار مشكل مى‌شود.

دليل آن نيز روشن است زيرا از يك سو نويسندگان تاريخ هميشه افراد بى‌طرف نبوده‌اند، بلكه با گرايش‌هاى شخصى يا گروهى خود تاريخ را به همان صورت كه مى‌خواستند نوشته‌اند و از سوى ديگر سلطه‌هاى جبّار در هر زمان تلاش و كوشش داشتند كه تاريخ نويسان را تحت نفوذ خود درآورند و آنچه را

مى‌خواهند به آنها ديكته كنند، و آنها نيز آنچه را آنها مى‌خواهند بنويسند.

گرچه بعد از زوال حكومت هريك از اين جبّاران و فراهم شدن جوّ آزادتر تلاش‌هايى براى اصلاح اشتباهات و ترميم خرابى‌هاى گذشته تاريخ مى‌شده است، ولى با اين همه گاه اين توفيق نصيب آنها نمى‌شد، و يا اصلاح و ترميم‌ها كافى نبود.

جالب اين‌كه گاه با رفت و آمد حكومت‌هاى خود كامه كه گرايش‌هاى متضاد داشتند چند بار مسائل تاريخى دگرگون مى‌شد، فى المثل «بنى‌اميه» تاريخ اسلام را به شكلى تحريف مى‌كردند و «بنى‌عباس» مى‌آمدند و آن را به شكل ديگر دگرگون مى‌ساختند، جانشينان «بنى‌عباس» نيز بار ديگر آن را به شكل جديدى در آوردند.

يك روز استالين ديكتاتور روسيه تاريخ انقلاب كمونيستى را آن‌چنانكه مى‌خواهد مى‌نويسد، و حتى در مدارس در سرتاسر كشور تدريس مى‌كند، جانشينان او كه وى را جلاد خون آشامى مى‌دانستند آن كتاب‌ها را جمع‌آورى كرده تاريخ انقلاب را به شكل ديگرى نوشتند، و هم‌چنين هر گروهى سر كار مى‌آمد طبق گرايش و مذاهب خود تاريخ اين كشور را بازنويسى مى‌كرد.

به همين دليل بعضى به قدرى به تاريخ بدبين شده‌اند كه اين جمله معروف را به عنوان مبالغه درباره آن گفته‌اند كه: «تاريخ مجموعه حوادث و سرگذشت‌هايى است كه هرگز واقع نشده، درباره اقوامى كه هرگز وجود نداشته‌اند»!!

ولى انصاف بايد داد كه با تمام اين ناخالصى‌ها باز هم تاريخ در جهات زيادى هنوز به عنوان يك منبع معرفت و شناخت قابل قبول است. چرا كه تاريخ نيز مانند هر خبر ديگرى داراى «متواتر» و «موثق» و «ضعيف» و «مجهول» است.

متواترات تاريخ را درباره كسانى امثال لشكر مغول و هيتلر و حوادث دردناك «اندلس» و صدها مانند آن نمى‌توان انكار كرد، آنچه بيشتر قابل نفى و اثبات و اشكال و ايراد است جزئيات تاريخ است كه اگر آن هم با اخبار ثقات ثابت شود قابل قبول است، البتّه اخبار ضعاف آن نيز كم نيست.

اين يك قضاوت عادلانه درباره تاريخ است، بنابراين نبايد چشم و گوش بسته همه آنچه را گفته‌اند پذيرفت، و نه خط بطلان بر همه كتب تاريخى كشيد.

از اين گذشته دو بخش از تاريخ است كه از هرگونه دستبرد محفوظ است:

تاريخى‌هايى كه به صورت آثار خارجى و تكوينى در جهان باقيمانده كه به سادگى نمى‌توان آنها را تحريف كرد، و قرآن مجيد مخصوصاً روى اين قسمت تكيه بسيار كرده، و آيات «سير در ارض» به منظور آگاهى از تاريخ گذشتگان ناظر به اين قسمت است.

و از آن بالاتر تاريخ‌هايى است كه از طريق «وحى» به ما مى‌رسد، مانند تواريخ قرآن كه از هر نظر اصيل و ناب است، اصولًا همان‌گونه كه بهترين قانون‌گذار خداست، بهترين «مورخ» نيز اوست، چرا كه بر همه جزئيات احاطه دارد و گرايش‌هاى شخصى و گروهى درباره او بى‌مفهوم است، و با وجود اين دو شرط اساسى او بهتر از هركس مى‌تواند تاريخ را بازگو كند.

جالب اين‌كه قرآن مجيد گاهى يك داستان تاريخى را چندين بار تكرار مى‌كند بعضى تعجب مى‌كنند كه چرا مثلًا داستان نوح يا موسى و فرعون، و رويارويى اين پيامبران با مستكبران و جباران اين‌همه تكرار شده، بى‌خبر از اين‌كه هركدام از اين آيات از يك بُعد به اين حوادث تاريخى مى‌نگرد، زيرا يك حادثه تاريخى گاهى چندين بعد دارد، مثلًا در مورد تاريخ بنى‌اسرائيل گاه از بعد مبارزه با طاغوت زمان به آن مى‌نگريم، و گاه از بُعد لجاجت اين قوم لجوج، گاه عواقب اختلاف كلمه را در ميان آنها مى‌بينيم، و گاه آثار كفران و ناسپاسى نعمت‌ها را، خلاصه، بسيارى از حوادث تاريخى همچون آيينه‌هاى چند بعدى است كه هر كدام روشنگر واقعيتى است (شرح بيشتر را به خواست خدا در فصل تواريخ قرآن خواهيد خواند).

4- فلسفه تاريخ

آنچه در تاريخ اهميّت فراوان دارد يافتن «ريشه‌هاى» حوادث و «نتايج» آنها است.

مثلًا اگر انقلابى در نقطه‌اى از جهان رخ مى‌دهد نخست بايد مسائلى را كه به آن انقلاب منتهى شده است دقيقاً مورد بررسى قرار داد، و تمام حوادث گذشته را از اين نظر دقيقاً مطالعه كرد.

سپس ثمرات و نتايج آن انقلاب و پيامدهاى آن را بنگريم، آنچه به تاريخ هدف مى‌دهد، و آن را از صورت يك سلسله حكايات سرگرم كننده بيرون آورده، و آن را به منبع قابل توجهى براى معرفت و شناخت مبدل مى‌سازد همين است.

ولى تاريخ نويسان متأسفانه بيشتر به ذكر وقايع تاريخى، آن همه در مرحله ظهور و بروز، قناعت كرده، و كمتر به سراغ ريشه‌ها و نتيجه‌ها رفته‌اند، و در تجزيه و تحليل مسايل اثر چشمگيرى از خود نشان نداده‌اند.

ولى جالب اين‌كه قرآن مجيد حوادث تاريخى را با ريشه يابى و نتيجه‌گيرى توأم مى‌كند، گاه بعد از ذكر بخشى از تاريخ گذشتگان مى‌گويد: «فانظُروا كيف كانَ عاقبةُ الْمُكّذِبين؛ بنگريد عاقبت كار تكذيب كنندگان به كجا رسيد»؟ (آل‌عمران 137).

گاه مى‌گويد: «وانظروا كيف كان عاقبة المفسدين؛ بنگريد عاقبت كار مفسدان و تبهكاران به كجا منتهى شد»؟ (اعراف 86)

و گاه مى‌فرمايد: «فانظروا كيف كانَ عاقِبةُ الْمُجرِمين؛ بنگريد عاقبت كار مجرمان به كجا رسيد»؟ (نمل 69)

و گاه مى‌گويد: «انَّ اللَّه لا يُغَيِّرُ مآ بَقَومٍ حَتّى يُغيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم؛ خداوند وضع هيچ قوم و ملتى را دگرگون نمى‌سازد مگر اينكه خودشان وضع خود را تغيير دهند»! (رعد 11)

اين نكته نيز قابل توجه است كه تاريخ شاخه‌هاى زيادى دارد كه مهمترين شاخه آن تاريخ انسان و جوامع انسانى، تاريخ تمدن‌ها، و تاريخ علوم و فنون بشرى است. تواريخى كه محور اصلى آن را انسان تشكيل مى‌دهد و گرداننده

چرخ‌هاى آن انسان است.

و عجب خام و ساده انديشند، آنها كه تاريخ را با تمام شاخ و برگ‌هايش مولود جبرى مسائل اقتصادى، و بالخصوص ابزار توليد، مى‌دانند، يعنى تاريخ انسان را مخلوق و محكوم بى‌اراده مشتى ابزار و دستگاه‌هاى توليدى مى‌پندارند كه خود انسان آن را ساخته است.

اين گروه با اين طرز تفكر نه انسان را شناخته‌اند و نه تاريخ را.

5- تاريخ «نقلى» و «علمى» و «فلسفه تاريخ»

اشاره

يكى از انديشمندان معاصر تاريخ را از يك نظر به سه شاخه تقسيم مى‌كند:

1- تاريخ نقلى: كه مجموعه حوادث جزئى و مشخصى است كه در گذشته واقع شده، و در حقيقت شبيه فيلمى است كه از حادثه يا حوادثى بردارند، و لذا هميشه جزئى است، نه كلى، و سخن از بودن‌ها مى‌كند، نه شدن‌ها، و متعلق به گذشته است نه امروز و نقلى است نه عقلى

اين شاخه از تاريخ مى‌تواند از طريق محاكمات، شبيه تأثير پذيرى انسان از همنشين، و عبرت آموزى از مردم زمان، مفيد و آموزنده باشد، همان‌گونه كه قرآن مجيد «اسوه‌ها» را طرح مى‌كند، تا مردم از آن پند گيرند.

2- تاريخ علمى: كه از قواعد و سنت‌هاى حاكم بر زندگى انسان‌ها سخن مى‌گويد، قواعدى كه از بررسى و تحليل حوادث گذشته، به دست مى‌آيد، و در حقيقت تاريخ نقلى ماده خامى است براى اين قسمت.

از ويژگى‌هاى اين قواعد، قابل تعميم بودن، علمى بودن، و به صورت يكى از منابع معرفت و شناخت در آمدن، و انسان را مسلط بر آينده ساختن است.

ولى با اين حال اين قسم از تاريخ نيز علم به بودن‌ها است، نه شدن‌ها، هر چند كلى و عقلى است.

3- فلسفه تاريخ: كه سخن از تحول جامعه‌ها، از مرحله‌اى به مرحله ديگر

مى‌گويد، يا به تعبير ديگر علم به شدن‌هاست.

اين سخن را با ذكر يك مثال مى‌توان روشن ساخت:

«زيست‌شناسى» از قواعد كلى حاكم بر زندگى موجودات زنده بحث مى‌كند، اما نظريه «تكامل انواع» (اگر قائل به آن باشيم) سخن از چگونگى تحول و تبديل نوع موجود زنده‌اى به نوع ديگر مى‌گويد، و در واقع موضوع بحث در اين‌جا چگونگى حركت و تكامل تاريخ است، اين شاخه از تاريخ جنبه كليت دارد، و عقلى است، و در عين حال ناظر به جريان تاريخ از گذشته تا آينده است.

فايده اين قسم از تاريخ نيز بر كسى پوشيده نيست ⁽¹⁾

اما اين نكته لازم به يادآورى است كه آنچه در بررسى و تقسيمات فوق درباره شاخه‌هاى سه گانه تاريخ آمده صحيح است، ولى اصطلاحات «علم» و «فلسفه» كه در آن ذكر شده، اصطلاحات جديدى است كه گوينده براى اداى مقصودش برگزيده، و با اصطلاحات معمول روزسازگار نمى‌باشد.

از اين گذشته بخش دوّم و سوّم را مى‌توان به صورتى در هم ادغام كرد چرا كه قوانين كلى حاكم بر تاريخ كه از تاريخ نقلى به دست مى‌آيد گاه ناظر به وضع موجود جامعه‌هاست و گاه ناظر به تحول و تكامل جامعه‌ها

آنچه در اين‌جا مهم است اين است كه قرآن مجيد تنها به نقل حوادث تاريخى قناعت نكرده بلكه به قوانين كلى حاكم بر جامعه‌ها نيز اشاره مى‌كند، قوانينى كه مى‌تواند از بودن‌ها و شدن‌ها و تغيير و تحول‌هاى تاريخى و پيشرفت و سقوط جامعه‌ها پرده بردارد.

مثلًا در يك جا قرآن مى‌گويد: «ذلِكَ بِانَّ اللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلَى قَوْمٍ حْتَىّ يُغَيِّروا ما بِأَنْفُسِهم؛ اين به خاطر آن است كه خداوند هيچ نعمتى را كه به گروهى داده، تغيير نمى‌دهد، جز آن‌كه آنها خودشان را تغيير دهند»! (انفال 53)

توجه داشته باشيد كه قرآن اين اصل كلى را بعد از داستان قوم فرعون و عذاب آنها به خاطر گناهانشان بيان مى‌كند.

و در جاى ديگر بعد از اشاره به تاريخ اقوام نيرومندى كه بر اثر تكذيب پيامبران و شرك و گناه و ظلم نابود شدند، مى‌فرمايد: «فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ ايمانُهُمْ لمَّا رَأَوابأسَنا سُنَّتَ اللَّهِ الَّتِى قَدْ خَلَتْ فِى عِبادِهِ؛ آنها هنگامى كه عذاب شديد ما را مشاهده كردند اظهار ايمان نمودند، اما به حالشان سودى نداشت، اين همان سنت الهى است كه در مورد بندگان پيشين او جارى شده» (مؤمن «غافر» 85)

آرى اين يك قانون كلى است كه علاج حوادث را قبل از وقوع بايد كرد، هنگامى كه عواقب اعمال انسان دامنگيرش گردد ديگر كار از كار گذشته، و راهى براى جبران نيست.

پاسخ به يك اشكال

در اين‌جا ممكن است گفته شود كه قبول وجود قواعد كلى در تاريخ بشر ممكن است مفهوم جبر تاريخ را در نظر مجسم كند، و با آزادى اراده و اختيار بشر سازگار نيست.

ولى با توجه به يك نكته پاسخ اين ايراد روشن مى‌شود و آن اين‌كه: منظور از وجود قواعد و سنت‌هاى كلى آن است كه اعمال افراد و جامعه‌هاى انسانى كه از روى اراده و اختيار آنها سر مى‌زند بازتاب‌هاى قهرى دارد، مثلًا اقوام مقاوم و آگاه و پرتلاش پيروزند، و افراد پراكنده و سست و ناآگاه محكوم به شكست.

اين يك سنت تاريخى است، آيا اين قاعده كلى مفهومش مجبور بودن انسان در چنگال حوادث تارخى است، يا تأكيدى است بر تأثير و نفوذ اراده انسان در سرنوشت او؟!

اين درست به آن مى‌ماند كه بگوييم اگر كسى غذاى مسمومى را بخورد بيمار يا تلف مى‌شود اين قاعده كلى به صورت يك اثر قهرى است هرگز منافاتى با اصل اراده و اختيار انسان ندارد.

6- تاريخ در نهج‌البلاغه و روايات اسلامى

از آن‌جا كه نهج‌البلاغه كتاب عظيمى است با محتواى تربيتى بسيار غنى و قوى، و تربيت بدون معرفت، و معرفت بدون منابع آن ممكن نيست، روى مسائل تاريخى تأكيد بسيار كرده است.

سخنان اميرمؤمنان على عليه السلام در نهج‌البلاغه آنچنان حوادث تاريخى را شرح مى‌دهد كه گويى دست آنسان‌ها را گرفته، و با خود به زمان‌هاى گذشته دور دست مى‌برد، و صحنه‌ها را به روشنى در برابر آنها مجسم مى‌سازد، گويى لشكر فرعون را با چشم خود مى‌بيند كه در تعقيب مستضعفين بنى اسرائيلند، و سپس غرق آنها را در درياى «نيل» با چشم مى‌نگرد!

شهرهاى قوم عاد و ثمود و قوم لوط را زير ضربات ضديد تند بادهاى سركش، صاعقه‌ها، زلزله‌ها، و بارانى از سنگ تماشا مى‌كنند كه در يك چشم بر هم زدن چنان در هم كوبيده و زيرو رو مى‌شود كه از اين اقوام سركش و طغيانگر و ستمكار و هوسباز و كاخ‌ها و قصرها و زندگانى آبادشان چيزى جز ويرانه‌هايى خاموش، و اجسادى بى‌جان كه سكوت مرگبارى بر آنها حاكم است ديده نمى‌شود. و سپس هر مسافرى را از اين صحنه‌ها با كوله بارى از معرفت و آگاهى باز مى‌گرداند. راستى كه قدرت نهج‌البلاغه در نشان دادن صحنه‌هاى تاريخى عجيب است و همچنين در بيان فلسفه تاريخ.

قبلًا گفتار پر محتواى على عليه السلام را به فرزندش امام مجتبى عليه السلام درباره تأثير تاريخ در افزايش عمر انسان، افزايشى به اندازه همه عمر انسان‌ها از نظر تجربه و معرفت، شرح داديم.

درباره حاكميت قوانين كلى تاريخى در كلام آن حضرت نيز تعبيرات بسيار جالبى است، مى‌فرمايد:

«عِبادَ اللَّه! إِنَّ الدَّهْرَ يَجْرِى بِالبَاقِيْنَ كَجَرْيِهِ بِالماضينَ، لا يَعُودُ ما قَدْ وَلّىْ مِنُه، وَلايَبْقى سَرْمَداً ما فيه، آخِرُ فَعَالِهِ كاَوَّلِهِ، مُتشابِهَةٌ امُورُه، مُتضاهِرَةٌ أعْلامُهُ؛

اى بندگان خدا! روزگار بر بازماندگان آن گونه مى‌گذرد كه بر پيشينيان گذشت، آنچه گذشته باز نمى‌گردد، و آنچه هم اكنون موجود است جاودان نمى‌ماند، آخر كارش همچون اوّل كار اوست، و اعمال و رفتارش همانند يكديگر و نشانه‌هايش روشن و آشكار است»!⁽¹⁾

و در تفسير معناى ايمان بعد از اين‌كه براى آن چهار ستون قائل مى‌شود (صبر و يقين و عدل و جهاد) مى‌فرمايد:

«وَاليَقينُ منها عَلَى ارْبَعِ شُعَبٍ: عَلى تَبْصِرَةِ الفِطْنَةِ، وَتأَوَّلِ الْحِكْمَةِ، وَمَوْعِظَةِ العِبَرةِ، وَسُنَّةِ الأَوَّلينَ؛ يقين چهار شعبه دارد (بر چهار پايه استوار است): بر بينش و هوشيارى، و رسيدن به دقايق حكمت، پند گرفتن از عبرت‌ها، و توجه به سنت‌هاى پيشينيان».⁽²⁾

و در جاى ديگر مى‌فرمايد:

«وَاعْلَمُوا عِبادَ اللَّهِ وَما أَنْتُمْ فِيهِ مِنْ هذِهِ الدُّنْيا عَلى سَبِيلِ مَنْ قَدْ مَضى قَبْلَكُم، مِمَّنْ كانَ أَطْوَلَ مِنْكُمْ اعْماراً، وأعْمَرَ دِيَاراً، وأَبْعَدَ آثاراً، اصْبَحَتْ أَصَواتُهُم هامِدَةً، وَرِياحُهُمْ راكِدَةً، وَأَجسادُهُمْ بالِيَةً، وَدِيارُهُمْ خالِيَةً، وَآثارُهُمْ عافِيةً، فَاسْتَبْدَلُوا بالْقُصُورِ المُشَيَّدَةِ، وَالنَّمارِقِ الْمُمَهَّدةِ، الصُّخُورَ وَلأَحجارَ المُسنَّدَةَ، وَالْقُبُورَ اللاطِئَةَ المُلْحَدَةَ، التَّى قَدْ بُنِىَ عَلَى الْخَرابِ فِنائُها وَ شُيِّدَ بالتُّراب بِنائُها؛

بدانيد اى بندگان خدا! شما و آنچه از اين دنيا داريد، به همان راهى مى‌رود كه پيشينيان شما رفتند، آنها كه عمرشان از شما طولانى‌تر، سرزمين‌شان آبادتر، و آثارشان بيشتر بود، ناگهان صداهايشان خاموش، و قدرتشان نابود، و اجسادشان پوسيده، و سرزمينشان خالى و آثارشان ويران گشت.

قصرهاى بلند و محكم و پشتى‌هاى راحت و نرم آنها، به سنگ و آجر و لحدهاى گورستان مبدل شد، همان گورهايى كه بنايش بر ويرانى است و بار

گل آن را محكم كرده‌اند».⁽¹⁾

در خطبه ديگرى مى‌فرمايد:

«فَاْعْتَبِرُوا بِما أَصابَ الأُمَمَ المُسْتَكْبِرينَ مِنْ قَبلِكُمْ، مِنْ بأسِ اللَّه وَصَولاتِهِ، وَ وَقائِعهِ وَ مَثُلاتِهِ، واتَّعِظُوا بِمَثَاوِى خُدُودِهِم وَ مَصارِع جُنُوبِهِم؛

از آنچه برامت‌هاى مستكبر پيشين از عذاب الهى و كيفرها و عقوبت‌هاى او رسيد عبرت گيريد، و از قبرهاى آنها و آرامگاهشان در زير خاك پند پذيريد».⁽²⁾

باز در همان خطبه مى‌افزايد:

«فَانْظُروا كَيْفَ كانُوا، حَيْثُ كانَتِ الأَمْلاءُ مُجتَمِعةً، والأَهواءُ مُؤَتلفَةً وَالقُلوبُ مُعتَدِلةً، والأَيْدى مُتَرادِفَةً، وَالسُّيُوفُ مُتَناصِرَةً، والبَصايرُ نافِذَةً وَالْعَزَائِمُ واحِدةً، أَلَم يَكُونُوا أَرباباً فى اقْطارِ الأَرَضِينَ؟ وَمُلُوكاً عَلَى رِقَابِ العالَمِينَ؟! فَانْظُرُوا إِلَى مَاصارُوا إلَيْهِ فى آخِرِ أُمورِهِم، حِينَ وَقَعَتِ الفُرقَةُ، و تَشَتَّتِ الأُلْفَةُ، وَاخْتَلَفَتِ الكَلِمَةُ، والأَفْئِدَةُ، وَتَشَعَّبُوا مُخْتَلِفِينَ، وَتَفَرَّقُوا مَتحارِبِينَ، قَدْ خَلَعَ اللَّهُ عَنْهُم لِباسَ كَرامَته، و سَلَبَهُمْ غَضارَةَ نِعْمَتِه، وَ بَقِىَ قَصَصُ أَخبَارِهِمْ فِيكُم عِبَراً لِلمُعتَبِرينَ!؛

امام عليه السلام در اين بخش از سخنانش اشاره به گروهى از اقوام پيشين كرده مى‌فرمايد:

«بنگريد آنها چگونه بودند در آن هنگام كه جمعيت‌هايشان متحد، خواسته‌ها متفق قلب‌ها و انديشه معتدل، دست‌ها پشتيبان هم، شمشيرها يارى كننده يكديگر، ديده نافذ، عزم‌ها قوى، و اهدافشان يكى بود، آيا آنها مالك اقطار زمين نشدند؟ و آيا زمامدار و حكمفرما بر همه جهانيان نگشتند؟!

ولى پايان كارشان را نيز بنگريد، در آن هنگام كه پراكندگى جاى اتحاد را

گرفت، الفت به تشتت گراييد، اهداف و دل‌ها مختلف شد، و به گروه‌هاى متعددى تقسيم شدند، و در عين پراكندگى به نبرد با يكديگر پرداختند، در اين هنگام خدا لباس كرامت و عزّت را از تنشان بيرون كرد، و نعمت‌هاى گسترده را از آنها سلب نمود، و تنها چيزى كه از آنها در ميان شما باقيمانده، داستان و سرگذشت آنهاست كه عبرتى است براى عبرت گيرندگان».⁽¹⁾

در خطبه ديگرى مى‌فرمايد:

«وَإِنَّ لَكُمْ فِى الْقُروُنِ السالِفَةِ لَعِبْرةً، ايْنَ العَمالِقَةُ ايْنَ الفَراعِنَةُ وَ ابْناءُ اْلَفراعِنَةِ؟

ايْنَ اصْحابُ مَدائِنِ الرَّسِّ الَّدِينَ قَتَلُوا النَّبِيِّينَ، وَاطفَئُوا سُنَنَ المُرسَلِينَ، وَاحْيَوْا سُنَنَ اْلجَبّارِينَ؟ ايْنَ الَّذِينَ سارُوا بِالجُيُوشِ، و هَزَمُوا بِالأُلُوفِ، وَعَسْكَرُوا الْعَساكِرَ، وَ مَدِّنُوا اْلَمدائِنَ؟!؛

در تاريخ قرون گذشته درس‌هاى عبرت مهمى است، كجا هستند عمالقه و فرزندان عمالقه؟⁽²⁾كجايند فرعون‌ها و فرزندانشان؟ كجا هستند اصحاب شهرهاى رس؟⁽³⁾همان‌ها كه پيامبران را كشتند، و چراغ پر فروغ سنت‌هاى آنان را خاموش، و راه و رسم جباران را زنده ساختند، كجايند آنها كه با لشكرهاى گران به راه افتاده‌اند، و هزاران هزار نفر را شكست دادند؟

سپاهيان فراوان گرد آوردند، و شهرهاى عظيم بنا نهادند»!⁽⁴⁾

در ساير روايات اسلامى نيز به اين معنا توجه فراوان داده شده، و تاريخ به عنوان يك منبع الهام بخش «معرفت» معرفى گرديده است، مخصوصاً براى مسائل اخلاقى و تهذيب نفوس و توجه به واقعيات زندگى بشر.

در حديثى مى‌خوانيم: «اميرمؤمنان على عليه السلام هنگامى كه با لشكريان خود به

سوى ميدان صفين پيش مى‌رفت به شهر «ساباط» و از آن‌جا به شهر «بهرسير»⁽¹⁾رسيد (مناطقى كه مركز حكومت شاهان مقتدر ساسانى بود) ناگهان يكى از يارانش نظرش به آثار كسرى (پادشاه ساسانى) افتاد و به اين شعر معروف عرب تمثّل جست:

«جَرَتِ الرِياحُ عَلى مَكانِ دِيارِهمْ‌فَكَأنَّهُمُ كانُوا عَلى مِيعادِ؛

بادها محل خانه‌ها و قصرهاى آنها وزيدگويى همه آنها ميعادى داشتند (و رفتند)».

على عليه السلام فرمود: چرا اين آيات را نخواندى: «كم تَرَكوا مِنْ جَنّاتٍ وَ عُيُونٍ وَزُرُوعٍ وَمَقامٍ كَرِيمٍ وَنَعْمَةٍ كانُوا فِيها فاكِهِينَ كَذلِكَ وَاورَثْناها قَوماً آخَرِينَ فَما بَكَتْ عَلَيهِمُ السَّماءُ وَاْلَارْضُ وَما كانُوا مُنَظَرِينَ؛

چه بسيار باغ‌ها و چشمه‌ها كه از خود بجاى گذاشتند و زراعت‌ها و قصرهاى جالب و گرانقيمت، و نعمت‌هاى فراوان ديگر كه در آن متنعم بودند، اين‌چنين بود ماجراى آنها و ما اينها را ميراث براى اقوام ديگرى قرار داديم، اما نه آسمان بر آنها گريست و نه زمين! (و به هنگامى كه فرمان مرگشان فرا رسيد) به آنها مهلتى داده نشد»!

سپس افزود: «اينها يك روز وارث ملك ديگران بودند، روز ديگر همه چيز خود را براى ديگران به ارث گذاشتند، آنها شكر نعمت را به جا نياوردند، و دنياى آنها بر اثر معصيت بر باد رفت، بپرهيز از كفران نعمت، تا نقمت‌ها بر تو فرود نيايد»!⁽²⁾

در حديث ديگرى از امام صادق عليه السلام آمده است: «كه حضرت «داوود» روزى از شهر بيرون آمد در حالى كه «زبور» مى‌خواند، و هنگامى كه زبور مى‌خواند هر كوه و سنگ و پرنده و حيوان وحشى با او هم صدا مى‌شد، او همچنان به راه خود ادامه داد، تا به كوهى رسيد كه بر فراز آن پيامبرى عابد زندگى مى‌كرد كه به او «حزقيل» مى‌گفتند، هنگامى كه صداى زمزمه كوه‌ها و پرندگان و درندگان را شنيد فهميد داوود آن‌جا آمده، داوود به او گفت آيا اجازه مى‌دهى من بالا

بيايم؟! گفت: نه، داوود گريه كرد، خداوند به «حزقيل» وحى كرد كه «داوود» را سرزنش مكن، و از من عافيت بخواه، «حزقيل» برخاست و دست داوود را گرفت، و به محل خود آورد.

«داوود» از او پرسيد آيا هرگز تصميم بر گناه گرفته‌اى؟ گفت: نه

پرسيد: آيا هرگز عجب و خودپسندى به خاطر عبادتهايت در تو پيدا شده؟

گفت: نه

گفت: هرگز تمايل به دنيا پيدا كرده‌اى؟ تا شهوات و لذت‌هاى آن را دوست داشته باشى؟ گفت: آرى، گاهى به قلب من خطور مى‌كند.

پرسيد در آن حال چه مى‌كنى؟ گفت: وارد اين درّه كه مى‌بينى مى‌شوم، و از آنچه در آن است عبرت مى‌گيرم.

«داوود» وارد درّه شد، در آن‌جا تختى از آهن ديد، كه جمجمه پوسيده، و استخوان‌هاى متلاشى شده، و لوحى در آنجاست كه چيزى بر آن نوشته شده، «داوود» آن را خواند و معلوم شد، اينها همه مربوط به پادشاه بسيار قدرتمندى است كه سال‌هاى طولانى حكومت كرده، شهرهاى بسيارى فراهم نموده، حرمسراى گسترده‌اى داشته، و سرانجام كارش به اين‌جا رسيده است ...».⁽¹⁾

آخرين سخن پيرامون تاريخ معرفت ساز

آنچه پيرامون تاريخ به عنوان يك منبع معرفت و شناخت بيان شد مشروط به اين است كه:

اولًا انسان تاريخ را به صورت سرگرمى مورد بررسى قرار ندهد.

ثانياً رابطه واقعى مسائل تاريخى را با اعمال انسان‌ها دقيقاً مورد بررسى قرار دهد، و با توجيهات موهوم و باطلى همچون بخت و اتفاق و يا سرنوشت اجبارى و قضا و قدر (طبق تفسير نادرستى كه ناآگاهان براى آن مى‌كنند و آن را به معناى سلب قدرت از انسان‌ها تفسير مى‌نمايند) مسائل تاريخى را مورد

تحليل قرار ندهد.

ثالثاً قوانين كلى تاريخ را از حوادث جزئى استنباط كند، و ريشه‌ها و نتيجه‌ها را در هر حادثه مورد بررسى قرار دهد، سپس خود را به عنوان يك مصداق مشمول اين قوانين شناخته، و از آن نتيجه‌گيرى كند.

رابعاً انتظار نداشته باشد كه شخصاً هر حادثه‌اى را كه ديگران بارها آزموده‌اند در زندگى خود بيازمايد تا به مصداق «مَنْ جَرَّبَ المُجَّرَبُ حَلَّتْ بِهِ النَّدامَةُ» پشيمانى دامان او را بگيرد.

خامساً در مسائل تاريخى نقّاد باشد و مسلّمات را از مشكوك‌ها، و افسانه‌ها را از واقعيت‌ها، و سره را از ناسره، جدا سازد.

كوتاه سخن اين‌كه تاريخ را به عنوان يك منبع الهام بخش معرفت و شناخت در زندگى خويش مورد بهره‌بردارى قرار دهد، نه به صورت انحرافى.

چهارمين منبع معرفت: «فطرت و وجدان و شعور باطن»

اشاره

اشاره:

انسان هنگامى به سن رشد مى‌رسد يك سلسله حقايق را بدون احتياج به معلّم و استاد مى‌داند.

مسائل بديهى مانند محال بودن اجتماع دو ضد، يا دو نقيض براى او روشن است.

حسن و قبح بسيارى از اشيا را درك مى‌كند، ظلم و بيدادگرى بد، و عدل و احسان نزد او نيكوست.

هنگامى كه خلافى از او سر بزند از درون خود آوازى مى‌شنود كه او را سرزنش مى‌كند، و به عكس اگر كار خوبى انجام دهد احساس آرامش و خشنودى دارد.

از زيبايى‌ها لذت مى‌برد، به علم و دانايى علاقه‌مند است.

و در درون جان احساس تعلق به يك مبدأ مقدّس مى‌كند و يا به تعبير ديگر در عمق جان كششى به سوى خدا دارد.

اينها نشان مى‌دهد كه منبع بزرگى براى معرفت- غير از آنچه تا كنون گفته شد در درون جان انسان وجود دارد كه ما آن را «فطرت» و گاه «وجدان» و گاه «شعور باطن» نام مى‌نهيم.

براى اين‌كه قلمرو عقل از قلمرو فطرت و وجدان مشخص شود به توضيح زير توجه كنيد:

روح انسان پديده عجيبى است، زواياى فراوانى دارد كه بعضى شناخته و پاره‌اى هنوز ناشناخته است و به موازات ابعاد و زواياى مختلفش فعاليت‌هاى گوناگونى دارد.

بخشى از آن را دستگاه «عقل» و «خرد» تشكيل مى‌دهد، و كار آن تفكر و انديشه است بخش ديگرى حافظه است كه معلومات انسانى را گردآورى، طبقه‌بندى و بايگانى مى‌كند، و به هنگام نياز به طرز معجز آسايى آنچه مورد حاجت است از لابه‌لاى ميليون‌ها ميليون مطلب و خاطره و حادثه، بيرون مى‌كشد.

بخش ديگرى مربوط به عواطف و كانون علاقه‌ها دوستى‌ها دشمنى‌ها و عشق و محبّت است.

بخش ديگرى به اعمال درونى همچون انتخاب و اراده و تصميم‌گيرى مربوط است.

خلاصه بايد گفت روح دريايى است كه ديار عجايب و شگفتى‌هاست، و قوانينى كه بر آن حاكم است فوق‌العاده متنوع و پيچيده است.

اما از يك نظر مى‌توان روح را به دو بخش عمده تقسيم كرد:

1- بخش مربوط به تفكر و انديشه و ادراكات نظرى يعنى آنچه را انسان از طريق استدلال به دست مى‌آورد.

2- بخش مربوط به ادراكات بديهى و ضرورى و وجدانى يعنى آنچه را بدون نياز به دليل و برهان در اختيار دارد.

ما هر وقت سخن از فطرت و وجدان به ميان مى‌آوريم اشاره به اين بخش از ادراكات انسان است.

«فطرت» يعنى آفرينش نخستين، يعنى خلقت روح و جان آميخته با يك سلسله معلومات ضرورى.

«وجدان» يعنى آنچه را انسان در خود مى‌يابد، و نياز به فراگيرى در مورد آن ندارد.

«شعور باطن» يعنى درك و ديدى كه در عمق جان انسان قرار دارد و از آن الهام مى‌گيرد. به هر حال بدون شك يكى از منابع الهام بخش معرفت و شناخت حقايق همين منبع است كه گاه از آن تعبير به «قلب» نيز مى‌شود و با «عقل» كه مركز تفكر تو ادراكات نظرى است تفاوت روشنى دارد هرچند همه اينها شاخه‌هاى يك درخت، و ثمره‌هاى شجره روح انسانند (دقت كنيد).

البتّه چنان نيست كه آنچه در بالا گفته شد مورد قبول همه فلاسفه باشد، منظور تنها اشاره‌اى بود و در آينده نيز به اين بحث به طور مستدل باز خواهيم گشت ان شاء اللَّه.

اكنون با توجه به اين اشاره به سراغ آيات قرآن مى‌رويم تا ببينيم چگونه از اين منبع معرفت پرده برداشته است.

قبلًا به آيات زير، گوش فرا مى‌دهيم:

1- وَنَفسٍ وَما سَوَّاها فَالْهَمَها فُجُورَها وَتَقْوَاها (شمس 7 و 8)

2- فَرَجَعُوا الى انْفُسِهِم فَقَالُوا انَّكُم انْتُمُ الظّالِمُونَ (انبياء 64)

3- وَلَئِنْ سَأَلْتَهُم مَنْ خَلَقَ السَّموَاتِ وَاْلأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ (لقمان 25)

4- فَاذا رَكِبُوا فِى الْفُلْكَ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُم الَى الْبَّرِ اذا هُم يُشْرِكُونَ (عنكبوت 65)

5- صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ احْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً وَ نَحْنُ لَهُ عابِدُون (بقره 138)

6- خَلَقَ اْلِانْسانَ- عَلَّمَهُ الْبَيانَ (الرحمن 3 و 4)

7- عَلَّمَ الانْسانَ مالَمْ يَعْلَمُ (علق 5)

8- فَاقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطُرَتَ اللَّهِ الَّتىِ فَطَرَ الناسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلقِ اللَّهِ ذلِكَ الِدّينُ القَّيِمُ وَلكِنَّ اكْثَرَ الناسِ لا يَعْلَمُونَ (روم 30)

ترجمه

1- سوگند به روح آدمى، و آن كس كه روح را موزون ساخت، سپس راه فجور و تقوا را به او الهام كرد.

2- (بت‌پرستان بابل بعد از دلايل دندان شكن ابراهيم) به وجدان خود بازگشتند و به خود گفتند شما ظالم و ستمگريد!

3- و اگر از آنها سؤال كنى چه كسى آسمان‌ها و زمين را آفريده است؟ مسلماً مى‌گويند: خدا!

4- هنگامى كه سوار بر كشتى مى‌شوند خدا را با اخلاص مى‌خوانند، اما هنگامى كه آنها را به خشكى مى‌رساند و نجات مى‌دهد، باز مشرك مى‌شوند.

5- ما رنگ خدايى را مى‌پذيريم (رنگ توحيد و اسلام) و چه رنگى از رنگ خدايى بهتر و ما تنها او را پرستش مى‌كنيم.

6- خداوند انسان را آفريد و سخن گفتن را به او آموخت

7- خداوند به انسان آنچه را نمى‌دانست تعليم داد

8- روى خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن، اين فطرتى است كه خدا انسان‌ها را بر آن آفريده، و دگرگونى در آفرينش خدا نيست، اين است آيين محكم و جاودانى، ولى اكثر مردم نمى‌دانند!

شرح مفردات

«الهمها» از مادّه «الهام» چنان‌كه بزرگان اهل لغت گفته‌اند به معناى چيزى است كه به قلب انسان مى‌افتد، و به گفته راغب در مفردات، اين واژه تنها در مورد چيزى به كار مى‌رود كه از سوى خداوند و جهان بالا به قلب آدمى مى‌افتد.⁽¹⁾

او سپس آيه «فالهمها فجورها و تقواها» را شاهد بر اين معنا ذكر مى‌كند.

در «لسان العرب» آمده است كه «ريشه اين لغت يعنى «لَهْم» (بر وزن فَهْم) به معناى بلعيدن است، و الهام به معناى تلقين الهى است، و آن نوعى از وحى است» (وحى به معناى وسيع كلمه)

با توجه به آنچه در ريشه اين كلمه گفته شده تناسب معناى موجود با آن روشن مى‌شود، گويى روح انسان دهان باز مى‌كند، و حقيقتى را از طريق تعليم الهى فرو مى‌بلعد.

«فطرت» از ماده فَطْر (بر وزن سطر) به عقيده بعضى در اصل به معناى شكافتن است.⁽²⁾و به عقيده بعضى ديگر به معناى شكافتن از طول است، سپس به معناى آفرينش خلقت به كار رفته، گويى پرده عدم شكافته مى‌شود و

موجودات بيرون مى‌آيند، به شكستن روزه «افطار» گفته مى‌شود به خاطر اين‌كه گوئى روزه يك امر متصل و ممتد كه به اين وسيله از هم شكافته مى‌شود.

به قارچ‌هايى كه از زمين مى‌رويد «فُطر» (بر وزن قُطر) مى‌گويند از جهت اين‌كه زمين را به سرعت مى‌شكافد و بيرون مى‌آيد، و نيز به همين مناسبت به دوشيدن پستان حيوانات با سر انگشتان «فطر» (بر وزن سطر) اطلاق مى‌گردد.

اين واژه در مورد خمير كردن آرد نيز به كار مى‌رود در آن‌جا كه آرد را خمير كنند و به سرعت نان بپزند.⁽¹⁾

به هر حال منظور از اين واژه در آيات مورد بحث همان خلقت الهى، و آفرينش نخستين، و هدايت تكوينى به سوى يك سلسله از حقايق است كه از آغاز در درون جان انسان به وديعت نهاده شده، و با خميره وجود او آميخته و عجين گرديده است.

«نفس» چنانكه قبلًا نيز اشاره كرده‌ايم به معناى «روح» انسان است، و گاه به ذات چيزى «نفس» نيز گفته مى‌شود، چنانكه در قرآن مجيد مى‌خوانيم: «وَيُحذَّرُكُمُ اللَّه نَفْسَه؛ خداوند شما را از خودش (از مخالفتش) بر حذر مى‌دارد» اين واژه به معناى «خون» و «چشم» و «شخص» نيز آمده است.⁽²⁾

گاه نيز به خصوص «نفس امّاره» و سركش نيز اطلاق مى‌گردد.

ولى در آيات مورد بحث به معناى «وجدان» آمده كه بخشى از روح آدمى را تشكيل مى‌دهد.

«صِبْغَة» از ماده «صَبَغَ» در اصل به معناى «رنگ كردن» است و به نتيجه آن «صبغة» گفته مى‌شود و «صِبغ» (بر وزن صدق) به معناى «نان خورش» و غذايى است كه انسان با نان مى‌خورد چرا كه نان با آن رنگين مى‌شود، و بعضى آن را به معناى روغ زيتون كه نان را به آن آغشته كرده و مى‌خوردند مى‌دانند.

به گفته راغب صبغه در آيه مورد بحث اشاره به عقل است كه خداوند در وجود

انسان‌ها قرار داده، و از بهايم و چار پايان جدا ساخته است همانند فطرت.⁽¹⁾

اين تعبير در آيه مورد بحث- همان‌گونه كه جمعى از ارباب لغت گفته‌اند- شايد به خاطر آن است كه «نصارا» هنگامى كه نوزادى پيدا مى‌كردند بعد از روز هفتم او را با آبى كه مادّه زرد رنگى به آن آميخته بود غسل مى‌دادند (منظور غسل تعميد است) و معتقد بودند كه اين رنگ او را پاك و پاكيزه مى‌كند، قرآن مى‌گويد: رنگ الهى كه همان اسلام و توحيد است از همه اينها بهتر و بالاتر است.

به اين ترتيب تعبير «صبغه» در آيه فوق تناسب زيادى با فطرت و خلقت نخستين دارد، به خصوص كه در تعدادى از روايات به «اسلام و ولايت» نيز تفسير شده است.⁽²⁾

تفسير و جمع‌بندى

در نخستين آيه بعد از سوگند به آفرينش «روح انسان» و خداوندى كه روح را با استعدادهاى فراوان نظام بخشيده، به منبع الهام بخش «وجدان اخلاقى» و آگاهى انسان از «فجور» و «تقوا» اشاره مى‌كند، و مى‌گويد: آگاهى بر اين امور به صورت يك الهام از آغاز در درون جان انسان بوده است.

نظير اين معنا در آيه ديگر بعد از اشاره به آفرينش انسان نيز آمده است: «وهديناه النجدين؛ ما او را به خير و شر هدايت كرديم».

بايد توجه داشت كه «نجد» در لغت در اصل به معناى مكان مرتفع است در مقابل «تهامه» (بر وزن علاقه) كه به معناى سرزمين پست است، و در اين‌جا به قرينه آيات قبل و بعد و همچنين پاره‌اى از روايات كه در تفسير آن وارد شده است كنايه از خير و شر و عوامل خوشبختى و بدبختى است.⁽³⁾

آيا «انْا هَدَينَاه السَبِيلَ امَّا شَاكِراً وَ امَّا كَفُوراً؛ ما راه را به انسان نشان داديم خواه شاكر باشد، و يا كفران كننده» (انسان 3) نيز ممكن است اشاره به همين معنا بوده باشد، حدّاقل «هدايت فطرى» در مفهوم كلى هدايت كه در اين آيه آمده است مندرج مى‌گردد.

آيه دوم ناظر به ماجراى «بت شكنى» ابراهيم قهرمان توحيد و محاكمه او از سوى بت‌پرستان بابل است، هنگامى كه آنها ابراهيم را در ميان جمعيّت حاضر ساختند و از او پرسيدند: «آيا تو با خدايان ما چنين كرده‌اى»؟ او در پاسخ گفت:

«بلكه بزرگشان چنين كرده باشد، از آنها سؤال كنيد، اگر سخن مى‌گويند»!

در اين‌جا آيه مورد بحث مى‌گويد: «آنها به وجدان خود باز گشتند، و به خود گفتند: حقا كه شما ستمگريد» (هم به خويشتن ستم كرده‌ايد، هم به جامعه‌اى كه در آن زندگى مى‌كنيد، هم نسبت به ساحت قدّس پروردگار آفريننده خود و بخشنده همه نعمت‌ها».

گرچه بعضى از مفسّران احتمال داده‌اند كه منظور از جمله «فَرَجَعُوا الى انْفُسِهِمْ» اين است كه آنها يكديگر را ملامت و سرزنش كردند، ولى اين تفسير با ظاهر آيه موافق نيست، و معناى اوّل صحيح‌تر به نظر مى‌رسد.

آرى اين وجدان است كه حتى بت‌پرستان مغرور و خودخواه را زير ضربات تازيانه ملامت مى‌گيرد و آنها را صريحاً محكوم مى‌كند.

تعبير به «نفس لوامه» در آيه شريفه «وَلا اقسِمُ بالنَفسِ اللَّوامة؛ و سوگند به وجدان ملامتگر» (قيامت 2) مخصوصاً با توجه به اين‌كه آن را قرين روز قيامت قرار داده است، اشاره روشنى به همين دادگاه درون و وجدان فطرى است.

در سوّمين آيه بعد از اشاره به وضع مشركان عرب كه وقتى به آنها گفته مى‌شد:

از آيات الهى پيروى كنيد، مى‌گفتند: ما از نياكانمان پيروى مى‌كنيم، مى‌فرمايد:

«اگر از آنها درباره آفرينش آسمان‌ها و زمين سؤال كنى مى‌گويند: خالق همه آنها خداست» و عجب اين است كه در مقابل اين خالق بزرگ سر تعظيم فرود نمى‌آورند، و به جاى آن در مقابل مجسمه‌ها يا عكس‌هايى كه با دست خود ساخته يا ترسيم كرده‌اند سجده مى‌كنند زهى نادانى و بى‌خبرى «الْحَمْدُللَّه بلَ اكْثَرُهُمْ لايَعْلَمُونَ».

اين پاسخى است كه آنها درباره آفريننده آسمان‌ها و زمين مى‌دهند ممكن است از «فطرت» آنها برخاسته باشد، و بيانگر اين حقيقت گردد كه تجلّى اين نور الهى در سرشت همه انسان‌هاست، آنها اين حكم فطرى را ناديده مى‌گيرند، و در بيراهه‌ها سرگردان مى‌شوند.

در چهارمين آيه باز همين معنا تعقيب مى‌شود و براى روشن ساختن توحيد فطرى كه در بحرانى‌ترين حالات در درون جان انسان‌ها تجلى مى‌كند به سراغ مثال گويايى مى‌رود «حالتى را كه بر كشتى سوار شده‌اند، و در ميان امواج و گرداب‌ها و طوفان‌ها گرفتارند و هيچ قدرتى نمى‌تواند آنها را به ساحل نجات برساند» مجسم مى‌كند، اينجاست كه پرده‌هاى تقاليد و رسوم خرافى و تعليمات غلط و تربيت‌هاى نادرست كنار مى‌رود، فطرت خدا جويى نمايان و شكوفا مى‌گردد، و بى اختيار به ياد خدا مى‌افتند و او را با اخلاص كامل مى‌خوانند.

اما همين كه طوفان فرو نشست و به ساحل نجات رسيدند بار ديگر افكار شرك آلود به قلب آنها هجوم مى‌آورد و بت‌ها در درون وجودشان جان مى‌گيرند، چرا پرده‌ها مجدداً بر فطرت آنها فرو مى‌افتد.

در پنجمين آيه بعد از آن‌كه توحيد را آيين ابراهيم و انبياى بزرگ ديگرى

همچون اسماعيل و اسحاق و يعقوب و عيسى مى‌شمرد، مى‌گويد: «شما به بت‌پرستان بگوييد ما رنگ خدايى را مى‌پذيريم، و چه رنگى از رنگ خدايى بهتر، ما فقط او را پرستش مى‌كنيم».

مسيحيان مشرك كه خدايان سه گانه را به جاى توحيد گذارده بودند كودكان خود را بعد از تولّد غسل تعميد مى‌دادند، گاه ادويه مخصوص زرد رنگى به آن اضافه مى‌كردند و نوزاد را به نام «اب» و «ابن» و «روح القدس» غسل داده، و مى‌گفتند: اين غسل باعث تطهير نوزاد از گناهان است گناهى كه از آدم به اثر برده‌اند!⁽¹⁾

قرآن خط بطلان بر اين افكار كشيده، مى‌گويد: بجاى اين رنگ‌هاى خرافى رنگ توحيد، رنگ خدايى را بپذيريد، تا روح و جانتان را از هرگونه شرك و بت پرستى و گناه پاك سازد.

در روايات متعددى همان‌گونه كه در بالا گفتيم آمده است كه منظور از رنگ الهى همان اسلام و رنگ ولايت است⁽²⁾و اين تأكيدى است بر وجود الهامات فطرى در ذات انسان.

ششمين و هفتمين آيه بعد از اشاره به خلقت انسان سخن از تعليم بيان به وسيله پروردگار است، و تعليم آنچه را انسان نمى‌دانسته و لازم داشته است.

در جاى ديگر نيز معلّم انسان در نويسندگى خدا معرفى شده است «الَّذِى عَلَّمَ بِالْقَلَمِ» (علق 4)

به اين ترتيب او هم معلّم بيان است، و هم معلّم قلم، و هم معلّم امورى كه انسان از آن آگاهى نداشته است، اين تعليمات ممكن است اشاره به تعليمات فطرى

باشد كه به صورت خلاصه و سربسته در درون جان انسان است، و نيز ممكن است اشاره به وجود ابزار و اسباب و مقدماتى باشد كه خدا در انسان آفريده، و او را قادر بر اختراع زبان و خط و كشف ساير واقعيات جهان هستى كرده است.

در صورت اوّل گواه بحث ماست.

در «هشتمين» و آخرين آيات مورد بحث سخن از آيين فطرت است، به پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم دستور مى‌دهد كه به آيين خالص پروردگار توجه كن همان آيينى كه خداوند در درون فطرت همه انسان‌ها به وديعه گذارده، آيينى كه هرگز دگرگون نمى‌شود و استوار و جاودانى است.

جالب اين‌كه: قرآن در اين‌جا نمى‌گويد خداشناسى فطرى است، بلكه مى‌گويد:

دين و آيين به طور كلى و در تمام ابعادش يك امر فطرى مى‌باشد.

و البتّه از نظر هماهنگى دستگاه «تكوين» و «تشريع» بايد چنين باشد يعنى آنچه در عالم تشريع به صورت مفصل و گسترده آمده است، در عالم تكوين و نهاد آدمى به صورت مجمل و خلاصه نهاده شده، و هنگامى كه نداى فطرت با نداى انبيا و شريعت هماهنگ مى‌شود انسان را در مسير حق رهبرى مى‌كند و در راه صحيح قرار مى‌دهد.

به خواست خدا در مباحث توحيد فطرى (در جلد بعد تفسير موضوعى) به طور مشروح در اين باره سخن خواهيم گفت.

نتيجه

به اين ترتيب قرآن مجيد «فطرت» و «وجدان» را به عنوان يك منبع غنى و سرشار براى معرفت پذيرفته، و با تعبيرات مختلف در آيات متعدد همگان را به اهميّت اين منبع متوجه ساخته است.

توضيحات:

1- شاخه‌هاى فطرت و وجدان

آگاهى‌هاى برخواسته از فطرت و وجدان شاخه‌هاى مختلفى دارد كه عمده آن چهار شاخه زير است، و جالب اين‌كه آياتى كه در بالا آمد هركدام اشاره به يكى از اين شاخه‌هاست:

1- درك حسن و قبح و زيبايى‌ها و زشتى‌هاى اخلاقى كه گاه از آن به «وجدان اخلاقى» تعبير مى‌شود، به اين معنا كه انسان بدون نياز به معلّم و استاد بسيارى از صفات را جزء صفات نيك مى‌شمرد، مانند «نيكوكارى» و «احسان» و «عدل و داد» و «شجاعت» و «ايثار» و «عفو» و «راستگويى» و «امانت» و مانند اينها.

و در مقابل صفاتى را با همان الهام وجدانى و درونى جزء رذايل و قبايح مى‌شمرد، مانند «ظلم و بيدادگرى» و «بخل» و «حسد» و «كينه‌توزى» و «دروغ» و «خيانت» و امثال آن.

آيه «فَالْهَمَها فُجُورَها» اشاره به اين قسمت مى‌كند.

2- درك بديهيات عقلى كه پايه استدلال‌هاى نظرى است، و بدون آن اقامه هيچ دليل و برهان براى هيچ موضوعى امكان‌پذير نيست.

توضيح اين‌كه در علم رياضى يك سلسه قضاياى بديهى است كه تمام استدلال‌هاى رياضى بالاخره به آن منتهى مى‌گردد، و جنبه وجدانى دارد، مانند اين‌كه كل از جزء بزرگتر است، دو شى‌ء مساوى با يك شى‌ء با يكديگر مساوى هستند، يا اگر از دو چيز مساوى مقدارى مساوى كم كنيم يا مقدارى مساوى بر هر كدام بيفزاييم نتيجه باز متساوى است و امثال اينها.

همچنين در استدلالات عقلى و فلسفى بدون استفاده از چنين اصول مسلّم و بديهى پاى همه استدلالات لنگ است، مانند محال بودن اجتماع ضدين و نقيضين و ...

قرآن گاه از همين اصول بديهى براى اثبات مسائل مهمى كمك مى‌گيرد، مثلًا

مى‌گويد: «قُلْ هَلْ يَسْتَوِى الَّذينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ؛ بگو آيا كسانى كه مى‌دانند و كسانى كه نمى‌دانند مساويند»؟ (زمر 9) و در جاى ديگر مى‌فرمايد: «قُلْ هَلْ يَسْتَوِى ألَاعْمَى وَالْبَصِيرُ امْ هَلْ تَستَوِى الظُّلُماتُ وَلنُّورُ؛ بگو آيا نابينا و بينا يكسانند؟ يا ظلمات و نور برابرند»؟! (رعد 16)

3- فطرت مذهبى يعنى او يك سلسله مسائل عقيدتى را بدون نياز به معلّم و استاد مى‌داند، از جمله مسأله خداشناسى و معاد، و قسمت‌هاى ديگرى از مفاهيم عقيدتى است كه شرح آن به خواست خدا در جلد دوّم اين كتاب خواهد آمد.

آيه «فَاذا رَكِبُوا فِى الُفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخلِصينَ لَهُ الدِّينَ» و مانند آن اشاره به همين است.

به همين دليل ايمان به يك مبدأ مقدّس در تمام دوران تاريخ بشر وجود داشته، و حتى نشانه‌هايى در دست است كه در دوران‌هايى قبل از تاريخ نيز اعتقاد به اين مبدأ در ميان انسان‌ها موجود بوده است، و چنانكه بعداً شرح خواهيم داد امكان ندارد چيزى بدون داشتن يك ريشه فطرى از اين گستردگى و دوام عجيب برخوردار باشد.

4- محكمه وجدان در درون وجود انسان دادگاهى عجيب مستقر است كه مى‌توان آن را «قيامت صغرى» ناميد، دادگاهى كه انسان را در مقابل اعمالش محاكمه مى‌كند، در برابر خوبى‌ها تشويق، و در برابر بدى‌ها مجازات مى‌نمايد، اين تشويق و مجازات را همه ما- البتّه با تفاوت‌هايى- در درون جان خود مى‌يابيم، گاه مى‌گوييم وجدانمان از اين كار راضى است، و گاه مى‌گوييم وجدان ما شديداً ناراحت است، تا آن‌جا كه گاهى خواب و استراحت را از انسان مى‌گيرد، و حتى اگر شديد باشد سر از عواقب دردناكى مانند خودكشى و انتحار و جنون و بيمارى‌هاى روانى در مى‌آورد آيه «فَرَجَعُوا الى انْفُسِهِمْ ...» اشاره به اين معنا است

2- آيا شناخت فطرى وجود دارد؟

اشاره

با اين‌كه هركس اجمالًا وجود چنين منبعى را در خود احساس مى‌كند، يعنى يك سلسله پيام‌هاى درونى و الهام‌هاى باطنى و يا به تعبير ديگر ادراكاتى كه نياز به معلّم و استاد ندارد در وجود خود مى‌يابد، ولى با اين حال بعضى فلاسفه (مخصوصاً ماديين) در اصل وجود چنين منبع شناختى ترديد كرده‌اند، و روى هم رفته سه عقيده متفاوت در اين‌جا اظهار شده است:

الف نظريه كسانى كه مى‌گويند: انسان همه معلومات را بدون استثنا در درون جان خود دارد، و آنچه را در اين دنيا ياد مى‌گيرد در حقيقت تذكر و يادآورى آن معلومات است، نه تعليم جديد! اين عقيده است كه از افلاطون و پيروان او نقل شده.⁽¹⁾

ب- نظريه كسانى كه مى‌گويند: انسان هيچ‌گونه شناخت و معرفت فطرى ندارد، هرچند استعداد و آمادگى براى يادگيرى مسائل مختلف دارد، آنها همه ادراكات فطرى انسان را بازتاب تجربيات، نيازها، و ضرورت‌هاى اجتماعى او مى‌دانند.

«فرويد» روانكاو معروف، «وجدان اخلاقى» را مجموعه منهيات اجتماعى، و تمايلات سركوفته‌اى مى‌داند كه در ضمير مخفى انسان وجود دارد، او مى‌گويد. «وجدان اخلاقى» نماينده يك عمل ذاتى و عميق روح بشرى نيست، بلكه درون بينى ساده منهيات، اجتماعى مى‌باشد نه در تاريخ بشريت، و نه در تاريخ فرد، تصورات ابتدايى خوب و بد وجود ندارد، اين تصورات منحصراً از خارج يعنى محيط اجتماعى منشعب مى‌شوند!⁽²⁾

طرفداران مكتب «ماترياليسم و دياليك تيك» نيز طبق اصل مشهور خود كه «همه چيز را مولود وضع اقتصادى مى‌دانند» مسائل فطرى را از همين راه تفسير مى‌كنند.

ج- عقيده كسانى كه معتقدند: قسمتى از معلومات ما ريشه فطرى دارد در حالى كه قسمتى ديگر جنبه اكتسابى دارد، و ادراكات اكتسابى ما متكى به همان پايه‌هاى فطرى است، دلايل منطقى عقلى، و دلايل نقلى از آيات و روايات اسلامى اين نظر را اثبات مى‌كند، زيرا:

اولًا همان‌گونه كه اگر در رياضيات يك سلسله اصول مسلم و بديهى نداشته باشيم هيچ قضيه رياضى قابل اثبات نيست، در مسائل استدلالى ديگر نيز حتماً نياز به يك سلسله از بديهيات است كه با فطرت درك شود، و بر پايه آن استدلالات نظرى بنا گردد.

به عبارت ديگر: اگر ما اصول فطرى را به كلى منكر شويم هيچ‌گونه جهان بينى نمى‌توانيم داشته باشيم، و تمام مسائل عقلى، مشكوك مى‌شود، و در درّه سفسطه سقوط خواهيم كرد.

فى‌المثل اگر ما به وسيله حس و تجربه يا يك دليل عقلى ثابت كرديم كه فلان موضوع وجود دارد، اگر اصل «عدم اجتماع نقيضين» را كه از بديهى‌ترين اصل است با وجدان خود نپذيرفته باشيم ممكن است بگوييم چه مانعى دارد كه آن موضوع هم موجود باشد و هم موجود نباشد!

و اگر بخواهيم اين اصول بديهى را نيز از طريق تجربه و استدلال اثبات كنيم سر از دور و تسلسلى بيرون مى‌آورد كه بر كسى مخفى نيست.

ثانياً از اين گذشته ما همان‌گونه كه در مقابل سوفسطايى‌ها كه وجود همه چيز را منكرند، و ايده آليست‌ها كه وجود اشيا خارجى را انكار مى‌كنند و تنها معتقد به وجود ذهن هستند، تكيه بر وجدان مى‌كنيم و مى‌گوييم وجدان ما گواه بر بطلان اين‌گونه عقايد است، چون ما به روشنى هستى خويش و جهان خارج را درك

مى‌كنيم، همين ضرورت وجدانى نيز نشان مى‌دهد كه بسيارى از ادراكات در درون جان ما هست.

و همان‌گونه كه ما خواسته‌هاى جسمى و روحى بسيارى را در خود احساس مى‌كنيم (نيازهاى جسمى همچون نياز به غذا و خواب، و نيازهاى روحى همانند تمايل و علاقه به علم، نيكى و زيبايى و پرستش و قداست، كه به گفته بعضى از روانشناسان بزرگ ابعاد چهارگانه روح انسان را تشكيل مى‌دهد).

همين وجدان به ما مى‌گويد كه نيكى و عدالت خوب است، و ظلم و تعدى و تجاوزبد، و در اين گونه ادراكات خود را نيازمند به هيچ منبعى اعم از منابع اجتماعى و اقتصادى و غير آن نمى‌بينيم.

عذر امثال «فرويد» و «ماركس» نيز معلوم است، آنها يك اصل را با پيش‌داورى خود قبلًا پذيرفته‌اند كه مثلًا همه پديده‌هاى فكرى و اجتماعى به علاقه جنسى يا مسائل اقتصادى باز مى‌گردد، سپس اصرار دارند همه چيز را با آن توجيه كنند.

ثالثاً مطلب از نظر جهان بينى توحيدى وضوح بيشترى دارد، زيرا هنگامى كه پذيرفتيم كه انسان بر طبق يك سنت الهى براى پيمودن راه تكامل آفريده شده است، بدون شك انگيزه‌ها و وسايل لازم براى پيمودن اين راه در درون وجود او بايد آماده شده باشد، و آنچه انبيا و كتب آسمانى مى‌آورند هماهنگ با ساختار تكوينى اوست.

به اين ترتيب جهان تكوين و خلقت با جهان وحى و تشريع هماهنگ مى‌شود.

يا به تعبير ديگر: عصاره و خلاصه و خمير مايه اين تعليمات در درون جان انسان وجود دارد و آنچه در شرايع آسمانى آمده شرح مفصلى براى اين خلاصه است.

لذا در وجود شناخت‌هاى فطرى نمى‌توان ترديد داشت كه هم دليل عقل و هم جهان بينى توحيدى آن را تأييد مى‌كند.

[سؤال و پاسخ

سؤال:

در اين‌جا ممكن است سؤالى مطرح شود كه چرا قرآن مجيد صريحاً مى‌گويد:

«وَاللَّهُ اخْرَجَكُم مِن بُطُونِ امَّهاتِكُمْ لا تَعَلمُونَ شَيئاً وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَاْلَابْصارَ وَالافِئْدَةَ؛ خداوند شما را از شكم مادرانتان بيرون آورد در حالى كه هيچ نمى‌دانستيد، و براى شما گوش و چشم و عقل قرارداد» (نحل- 78)

آيا از اين تعبير استفاده نمى‌شود كه چيزى بنام معلومات فطرى وجود ندارد؟؟

پاسخ

اولًا در آن لحظه كه انسان از مادر متولّد مى‌شود مسلّماً چيزى نمى‌داند، و حتى معلومات فطرى براى او به صورت فعليت حاصل نيست، بعداً كه خود را شناخت و عقل و تميز پيدا كرد معلومات فطرى بدون نياز به معلّم و استاد و حس و تجربه در او جوانه مى‌زند، والّا چگونه مى‌توان گفت كه انسان همه چيز حتى علم به وجود خودش را از طريق آزمايش و تجربه و مانند آن مى‌فهمد.⁽¹⁾

ثانياً مگر نمى‌گوييم آيات قرآن يكديگر را تفسير مى‌كنند؟ آياتى كه مى‌گويد خداوند انسان را آفريد و نيك و بد را به او الهام كرد، يا آيين الهى را به صورت يك فطرت در درون جان انسان قرار داد، و آيات ديگرى مانند آن كه در آغاز اين بحث آمد، آيه «وَاللَّهُ اخْرَجَكُم مِنْ بُطُونِ امَّهاتِكُم ...» را تفسير مى‌كند، معلومات فطرى را از آن مستثنا مى‌داند.

سؤال ديگر:

در اين‌جا سؤال ديگرى عكس سؤال اوّل است، و آن اين‌كه قرآن در بسيارى از

آيات در مورد علوم انسان تعبير به «تذكر» مى‌كند، مانند «انَّ فِى ذلِكَ لآيةً لِقُومٍ يَذَّكَّروُنَ؛ در اين نشانه‌اى است براى جمعيتى كه متذكر مى‌شوند» (نحل- 13) و نيز مى‌فرمايد: «وَما يَذَكَّرُ الّا اولوُا الالْبابِ؛ هيچ‌كس جز انديشمندان متذكر نمى‌شود» (آل‌عمران 7) و نيز مى‌فرمايد: «وَيُبَيِّنُ آياتِهِ لِلّناسِ لَعَلَّهُمْ يَتَّذَكَّروُنَ؛ خداوند آياتش را براى مردم تبيين مى‌كند شايد متذكر شوند» (بقره- 221)

آيا مفهوم تذكر همان يادآورى نيست؟ و اعتقاد معروف افلاطون را كه هرگونه علم را يادآورى مى‌داند تداعى نمى‌كند؟!

پاسخ

«تذكر» از ماده «ذكر» است، و ارباب لغت معناى اصلى ذكر را «حفظ» گفته‌اند، چنانكه راغب در مفردات مى‌گويد: «ذكر گاهى به حالت و كيفيت نفسانى گفته مى‌شود كه انسان به كمك آن قادر بر حفظ معارف و علوم است و گاه به حضور چيز در قلب، و يا بيان»، نظير همين معنا نيز در «لسان العرب» نيز آمده است كه مى‌گويد: «ذكر به معناى حفظ چيزى است و نيز به معناى مطلبى است كه بر زبان جارى مى‌شود».

بنابراين معناى «ذكر» و «تذكر» تنها يادآورى بعد از فراموشى، و يا تجديد يك خاطره در ذهن نيست همه معلومات را شامل مى‌شود.

3- «فطرت» و «وجدان» در روايات اسلامى

وجود اين منبع شناخت در نهاد آدمى از مسائلى است كه در روايات اسلامى نيز اشارات فراوانى به آن شده است، به عنوان نمونه به احاديث زير توجه كنيد:

1- پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در حديث معروفى مى‌فرمايد: «كلُّ مُولُودٍ يُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ حَتى يَكُونَ ابَواهُ يُهَوِدّانِهِ وَ يُنَصِّرانِهِ؛ هر نوزادى بر فطرت (توحيد و اسلام) متولّد مى‌شود و اين فطرت همچنان ادامه دارد تا پدر و مادر او را به آيين ديگرى،

آيين يهود و نصرانيت بار آورند».⁽¹⁾

اين حديث به خوبى دلالت دارد كه نه تنها توحيد بلكه اصولى اساسى اسلام در درون فطرت همه انسان‌ها وجود دارد.⁽²⁾

2- در حديث ديگرى از امام صادق عليه السلام مى‌خوانيم كه شخصى از آيه «فِطَرَةَ اللَّه الَّتي فَطَرَ الناسَ عَلَيْها» سؤال كرد، امام عليه السلام در پاسخ فرمود: «التوحيد فطرت همان توحيد است».⁽³⁾

3- در حديث ديگرى از همان حضرت عليه السلام مى‌خوانيم كه در پاسخ چنين سؤالى فرمود: «هى الاسلام؛ فطرت اسلام است».⁽⁴⁾

4- در حديث ديگرى از امام باقر عليه السلام آمده است كه فرمود: «فَطَرَهُمْ عَلَى الْمَعْرِفَةِ به؛ خداوند مردم را با معرفت به خودش آفريد».⁽⁵⁾

5- در تفسير آيه «صِبْغَةَ اللَّه وَ مَنْ احْسَنُ مِنَ اللَّه صِبْغَةً» نيز روايات متعددى داريم، از امام صادق عليه السلام داريم كه مى‌گويد: «منظور از «صِبْغَةَ اللَّه» (رنگ الهى) همان اسلام است».⁽⁶⁾

6- در حديث قدّسى آمده است كه خداوند مى‌فرمايد: «خَلَقْتُ عِبادِى حُنَفاءَ»، در «مجمع البحرين» بعد از ذكر اين حديث مى‌گويد: «يعنى مستعد براى قبول حق» سپس آن را با حديث «كُلُّ مُولُودٍ يُولَدْ عَلَى الْفِطْرةِ» برابر مى‌شمرد.

اين نكته نيز قابل توجه است كه در آيات قرآن و روايات اسلامى كارهاى نيك

به عنوان معروف (شناخته شده) تعبير شده، لذا امر به معروف گفته مى‌شود، و از كارهاى زشت و قبيح به عنوان منكر (ناشناخته) تعبير شده است، اين نشان مى‌دهد كه مفاهيم فضائل اخلاقى چيزى است كه با روح انسان آشناست، و براى او شناخته شده است، به عكس قبايح و زشتى‌ها مورد تنفر و انزجار او است و براى او ناشناخته است.

پنجمين منبع معرفت: «وحى آسمانى»

اشاره

اشاره

در قرآن مجيد آيات بسيار فراوانى پيرامون اين منبع وجود دارد، نه تنها در قرآن كه در تمام كتب آسمانى اين منبع معرفت مطرح است، و اصولًا پيروان اديان آسمانى «وحى» را مهمترين منابع معرفت مى‌شناسد، چرا كه منبعى است كه از علم بى‌پايان خداوند سرچشمه مى‌گيرد، در حالى كه ساير منابع معرفت مربوط به انسان‌هاست، و در برابر آن بسيار محدود و ناچيز است.

جهان‌بينى الهى مى‌گويد: خداوند هميشه براى هدايت بندگان (هدايت به معناى ارائه طريق) آنچه را مورد نياز انسان‌ها در پيمودن مسير تكامل و سعادت بوده است به وسيله رجال «وحى» يعنى پيامبران بزرگ فرستاده است.

در حقيقت اگر عقل ما به منزله نورافكن نيرومندى باشد، و فطرت و وجدان و تجربه نيز به منزله نورافكن‌هاى ديگرى، «وحى» همچون خورشيد عالم‌تاب است، و قلمرو آن بسيار وسيع‌تر و گسترده‌تر.

بنابراين «وحى» از نظر خداپرستان مهمترين و غنى‌ترين منبع معرفت و شناخت محسوب مى‌شود.

اكنون با هم به آيات زيرگوش فرا مى‌دهيم:

1- وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ انْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ الَّا وَحْياً اوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ او يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِىَ بِإِذِنِهِ ما يَشَاءُ انَّهُ عَلِىٌ حَكِيمٌ (شورى 51)

2- وَمَا يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى انْ هُوَ الَّا وَحىٌ يُوحَى (نجم 3 و 4)

3- قُلْ انَّمَا انَا بَشَرٌ مِثْلُكُمُ يُوحى الَىَ (فصلت 6)

4- ذلِكَ مِمَّا اوْحَى الَيكَ رَبُّكَ مِنَ الحِكْمَةِ (اسراء 39)

5- قُلْ مَنْ كانَ عَدُّواً لِجِبْرِيلَ فَانَّهُ نَزَّلّهُ عَلى قَلْبَكَ بِاذْنِ اللَّه (بقره 97)

6- وَنَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَى‌ءٍ (نحل 89)

7- وَكَذلِكَ اوْحَيْنَا الَيْكَ رُوحاً مِن امْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِى مَا الكِتابُ وَلا اْلإِيمَانُ وَلكِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَّهدِى بِهِ مَنْ نَّشاءُ مِنْ عِبَادِنَا وَ إنَّكَ لَتَهْدِى الَى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ (شورى 52)

8- وَمَا ارْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ الَّا رِجالًا نُوحىِ الَيْهِمْ (نحل 43)

9- لَقَدْ ارْسَلْنَا رُسُلَنا بِالبَيِّناتِ وَ انْزَلْنا مَعَهُمُ الكِتابَ وَالْمِيِزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ (حديد 25)

10- انَّا نَحْنُ نَزَّلّنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (حجر 9)

11- قَدْ بَيِّنَّا لَكُمُ اْلأَياتِ انْ كُنْتُمْ تَعقِلُونَ (آل‌عمران 118)

12- وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيماً (نساء 164)

ترجمه

1- شايسته هيچ انسانى نيست كه خدا با او سخن بگويد، مگر از طريق وحى، يا از پشت حجاب، يا رسولى مى‌فرستد و به فرمان او آنچه را بخواهد وحى مى‌كند، چرا كه او بلند مقام حكيم است.

2- او هرگز از روى هواى نفس سخن نمى‌گويد، آنچه آورده چيزى جز وحى نيست.

3- بگو من فقط انسانى مثل شما هستم كه اين حقيقت بر من وحى مى‌شود.

4- اين احكام از حكمت‌هايى است كه پروردگارت به تو وحى فرستاده است.

5- (آنها مى‌گويند چون فرشته‌اى كه وحى بر تو نازل مى‌كند جبرئيل است و ما با جبرئيل دشمن هستيم لذا به تو ايمان نمى‌آوريم) بگو كسى كه دشمن جبرئيل باشد (در حقيقت دشمن خداست) چرا كه او به فرمان خدا قرآن را بر قلب تو نازل كرده است.

6- و ما اين كتاب (آسمانى) را بر تو نازل كرديم كه بيانگر همه چيز است.

7- همان‌گونه كه بر پيامبران پيشين، وحى فرستاديم، به تو نيز روحى را به

فرمان خود وحى كرديم، تو پيش از اين نمى‌دانستى كتاب و ايمان چيست (و از محتواى قرآن آگاه نبودى) ولى ما آن را نورى قرار داديم كه به وسيله آن هركس از بندگان خويش را بخواهيم هدايت مى‌كنيم، و تو مسلّماً به سوى راه مستقيم، هدايت مى‌كنى.

8- و ما پيش از تو، جز مردانى كه به آنها وحى مى‌كرديم نفرستاديم.

9- ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم، و با آنها كتاب (آسمانى) و ميزان (شناسايى حق از باطن و قوانين عادلانه) نازل كرديم، تا مردم قيام به عدالت كنند.

10- ما قرآن را نازل كرديم و ما بطور قطع آن را پاسدارى مى‌كنيم.

11- ما آيات (و راه‌هاى پيشگيرى از شرّ آنها) را براى شما بيان كرديم اگر انديشه كنيد.

12- و خداوند با موسى عليه السلام سخن گفت.

شرح مفردات

«وحى» وحى در قرآن مجيد و روايات اسلامى و ادبيات عرب در معانى زيادى به كار رفته است، ولى اصل «وحى» چنانكه راغب در مفردات مى‌گويد به معناى «اشاره سريع» است، و به همين جهت به كارهاى سريع وحى گفته مى‌شود، و به سخنان رمزى و آميخته با كنايه كه با سرعت رد و بدل مى‌گردد نيز اين واژه اطلاق مى‌گردد كه گاه با اشاره و گاه با كتابت حاصل مى‌شود، سپس به معارف الهيّه كه به انبيا و اوليا القا مى‌گردد واژه وحى اطلاق شده است.

براى وحى اشكال مختلفى است گاه با مشاهده فرشته وحى، و شنيدن سخن او است، مانند وحى‌هايى كه وسيله جبرئيل به پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم نازل مى‌شد.

گاه تنها با شنيدن سخن است بدون مشاهده فرشته مانند چيزى كه موسى عليه السلام از كلام خدا مى‌شنيد.

گاه تنها از طريق افتادن مطلبى به قلب است.

و گاه از طريق الهام است آن‌چنانكه در داستان مادر موسى عليه السلام آمده.

و گاه از طريق تسخير است، مانند «وَاوْحى رَبُّكَ الىَ الْنَحْلِ؛ پروردگار تو به زنبور عسل وحى فرستاد».

و گاه از طريق خواب است (مانند رؤياهاى صادقانه)⁽¹⁾

ولى «خليل بن احمد» در كتاب «العين» معناى اصلى وحى را «نوشتن و كتابت» گرفته است، ابن منظور در «لسان العرب» «وحى» را به معناى «اشاره» و «كتابت» و «رسالت» و «الهام» و «سخن پنهانى» و «هر چيزى كه به ديگرى القا شود» ذكر كرده.

از مجموع اين سخنان استفاده مى‌شود كه «وحى» در اصل همان اشاره سريع، و سخنان رمزى، و پيام‌هاى مخفيانه وسيله نامه يا اشاره است، و از آن‌جا كه تعليم معارف الهيّه پيامبران بزرگ به صورت مرموزى انجام گرفته، اين واژه در آن بكار رفته است.

زيرا مى‌دانيم: الفاظى كه ما از آن استفاده مى‌كنيم براى زندگانى روزمرّه ما وضع شده است، لذا هنگامى كه مى‌خواهيم مطالب و معارفى را در ماوراى زندگى و روزمرّه بيان كنيم بايد مفاهيم اين الفاظ را توسعه دهيم، و گاه تجريد كنيم، يا به مناسبت‌هايى در آنها به كار بريم.

مرحوم شيخ مفيد در «شرح اعتقادات» مى‌گويد: اصل «وحى» به معناى كلام مخفى است، سپس به هر چيزى كه مقصود از آن فهماندن مطلبى به مخاطب است به گونه‌اى كه از ديگران پنهان بماند اطلاق شده، و هنگامى كه وحى به خداوند نسبت داده شود منظور از آن پيام‌هايى است كه مخصوص رسولان و پيامبران است.⁽²⁾

«انْزال وَ تَنْزِيْل»- اين دو واژه هر دو از ماده «نزول» گرفته شده كه در اصل به

معنى آمدن از بالا به پايين (فرود آمدن) است، و چون اين دو واژه معناى متعددى دارد به معناى پايين آوردن و فرو فرستادن است.

گاه نزول يا فرو فرستادن از بالا به پايين جنبه حسى دارد، مانند: «وَانْزَلْنا مِنْ السَماءِ ماءٍ اطَهُوراً؛ ما از آسمان آب پاكيزه، پاك كننده فرستاديم» (فرقان 48).

گاه به معناى موهبتى است كه از مقام بالا به مقام پايين‌ترى اعطا مى‌شود، مانند:

«وَانْزَلَ لَكُمْ مِنَ الأَنْعامِ ثَمانيةَ ازْواجٍ؛ او براى شما هشت جفت از چار پايان نازل كرد» (بخشيد) (زمر 6)

و گاه به معناى القاى مطالب و معارف الهيّه از سوى خداوند است كه در قرآن مجيد كراراً در اين معنا به كار رفته است.

در اين‌كه آيا واژه «انْزال» و «تَنزِيل» به يك معنا است يا نه؟ ميان ارباب لغت گفتگو است، بعضى معتقدند كه تفاوتى ميان اين دو وجود ندارد جز اين‌كه تنزيل معناى كثرت و فزونى را در بر دارد.⁽¹⁾در حالى كه بعضى ديگر معتقدند ميان اين دو تفاوت اساسى است «تنزيل» به معناى فرو فرستادن تدريجى است، در حالى كه «انزال» هم تدريجى را شامل مى‌شود و هم دفعى را، راغب در مفردات از آيه زير براى اين تفاوت استفاده كرده است:

«وَيَقُولُ الَّذِينَ آمَنُوا لَوْلَا نُزِلَتُ سُورَةٌ فَإِذِا انْزِلَتْ سُورَةٌ مُحْكَمَةٌ وَ ذُكِرَ فِيها اْلقِتالُ رَأَيْتَ الَّذينَ فِى قُلُوبِهِم مَّرَضٌ يَنْظُرُونَ الَيكَ نَظَر الْمَغْشِىِّ عَلَيهِ مِنَ الْمُوتِ؛ مؤمنان پيوسته مى‌گويند: چرا سوره‌اى نازل نمى‌شود (سوره‌اى كه در آن فرمان جهاد باشد) اما هنگامى كه سوره محكمى نازل مى‌گردد كه در آن نامى از جنگ برده شده، منافقان بيمار دل را مى‌بينى همچون كسى كه در آستانه مرگ قرار گرفته است به تو نگاه مى‌كنند»! (محمد 20)

در اين آيه نخست سخن از تقاضاى نزول تدريجى آيات جهاد است، ولى بعداً اشاره به نزول اين فرمان به صورت يك حكم قاطع و جامع مى‌كند، و در اينجاست كه منافقان به وحشت مى‌افتند كه در برابر اين فرمان جهاد غافلگير

شده‌اند.

«تبيين» از ماده «بين» به معناى فاصله ميان دو چيزى است، سپس به معناى «جدايى» و «آشكار شدن» آمده، چرا كه فاصله افتادن ميان دو چيز، اين دو نتيجه را دارد، بعداً در هر كدام از اين دو معنا به طور جداگانه به كار رفته، گاه به معناى «جدايى» و گاه به معناى «ظهور» و آشكار شدن.

در «صحاح اللغة» آمده است كه «بين» به دو معناى متضاد مى‌آيد: گاه به معناى جدايى، و گاه به معناى اتصال است (ولى به نظر مى‌رسد كه معناى اصلى همان‌گونه كه در ديگر كتب لغت آمده است به معناى جدايى و فراق است،) منتها چون جدايى از چيزى چه بسا باعث پيوستن به امرى ديگر مى‌شود به لازمه آن نيز اطلاق شده است.

به هر حال اين واژه (تبيين) در بسيارى از آيات قرآن به معناى ظهور و انكشاف و وضوح آمده است، لذا «بيّنه» به چيزى گفته مى‌شود كه دليل روشن و آشكارى است، خواه عقلى باشد، يا محسوس، به همين دليل به دو شاهد عادل كه در امور قضايى شهادتشان مدرك است «بينه» اطلاق مى‌شود، به معجزات انبيا نيز «بينه» گفته شده است، و «بيان» به معناى پرده بردارى از چيزى است، خواه به وسيله نطق بوده باشد يا نوشتن يا اشاره يا شاهد حال.

تَكْليِمُ» و «تَكَلَّمُّ» از ماده «كلم» (بر وزن زخم) در اصل به گفته راغب در مفردات به معناى تأثير گذاشتن بر چيزى است، تأثيرى كه با چشم يا گوش احساس شود، آنچه با چشم احساس مى‌شود مانند زخم و جراحتى است كه بر بدن كسى وارد مى‌شود، و آنچه با گوش درك مى‌شود سخنى است كه از ديگرى مى‌شنويم.

«خليل بن احمد» در كتاب «العين» اصل آن را به معناى «مجروح ساختن» مى‌داند، بنابراين اطلاق اين واژه بر سخن گفتن به خاطر تأثير عميقى است كه كلام در شنونده مى‌گذارد، بلكه گاهى تأثير سخن از تأثير شمشير و خنجر بيشتر است، چنان‌كه در شعر معروف عرب آمده:

«جَراحاتُ السَّنانِ لَها الِتيامٌ‌وَلا يَلْتامُ ما جَرحَ اللسانُ!؛

زخم‌هاى نيزه التيام مى‌پذيردولى زخم‌هاى زبان التيام‌پذير نيست»

از بعضى تعبيرات استفاده مى‌شود كه «تكلم» و «تكليم» يك معنا دارد، و هر دو به معناى سخن گفتن است، و لذا يكى از اوصاف خدا را متكلم مى‌شمارند، با اين‌كه اگر بر اساس آيه «وَكلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْليماً» بخواهيم حساب كنيم بايد بگوييم خدا «مكلّم» است.

اين احتمال نيز بعيد نيست كه واژه «تكلّم» در مواردى به كار رود كه يك نفر براى ديگرى سخن بگويد، اما «تكليم» مانند «مكالمه» سخنى است كه ميان دو نفر رد و بدل شود، و سخن گفتن خداوند با موسى عليه السلام در كوه طور نيز از همين قبيل بوده است.

«علم عقايد» را از اين رو «علم كلام» گفته‌اند كه نخستين بحث آن در اسلام در مورد «كلام اللَّه» (قرآن) به ظهور پيوست كه جمعى معتقد بودند كلام اللَّه قديم است و ازلى، و بعضى آن را حادث مى‌شمردند، جرّ و بحث‌هاى زيادى در اين زمينه در قرون نخستين اسلام رخ داد و نزاع‌ها و مشاجراتى به وقوع مى‌پيوست.⁽¹⁾

و ما امروز مى‌دانيم اين نزاع، نزاع بى حاصل و بى‌اساسى بوده است، اگر منظور از قرآن محتواى آن باشد كه مسلّماً در علم خدا از ازل بوده، و اگر منظور الفاظ و كتابت و نزول وحى بوده باشد كه بدون شك از زمان بعثت پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم تحقق يافت، به هر حال هدف بيان علّت نام گذارى «علم عقايد» به علم كلام است.

تفسير و جمع‌بندى

آفتاب عالم‌تاب وحى

مسأله «وحى» در قرآن مجيد بازتاب وسيع و گسترده‌اى دارد.

صدها آيه در قرآن به مسأله وحى، به عنوان يك منبع عظيم معرفت و شناخت، اشاره مى‌كند كه گاه با همين عنوان «وحى» است، و گاه با عنوان «تنزيل» و «انزال» و بعضى تحت عنوان «تبيين آيات الهى» و بعضى با عنوان «تكلم خداوند» با پيامبران، و گاه با عناوين ديگر.

بهترين تعبير در اين زمينه اين است كه گفته شود اگر عقل از نظر قرآن مانند يك «نورافكن» پر فروغ براى نشان دادن حقايق است وحى همچون «خورشيد فروزان و عالم‌تاب» است.

در نخستين آيه مورد بحث به سه طريق از طرق ارتباط پيامبران با خداوند اشاره شده، مى‌فرمايد: هيچ انسانى نمى‌تواند با خداوند مواجه گردد، چرا كه او منزه از جسم و جسمانيت است، مگر از طريق وحى و الهام مرموز به قلب او، سپس مى‌افزايد: يا با شنيدن سخنان پروردگار از پشت حجاب (آن‌گونه كه خدا با موسى بن عمران در كوه طور سخن مى‌گفت، امواج صوتى را در فضا ايجاد مى‌كرد، و از اين طريق پيام خود را به موسى مى‌رسانيد).

و يا از طريق فرستادن رسولى كه پيام الهى را به پيامبرش ابلاغ كند، همان‌گونه كه فرشته وحى جبرئيل امين بر پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم نازل مى‌شد.

بنابراين «الهام قلبى» و «ايجاد امواج صوتى» و «نزول فرشته وحى» سه طريق مختلف براى ارتباط پيامبران با علم ماوراى طبيعت است.

در آيه دوم بعد از سوگند به ستاره هنگامى كه افول كند، مى‌فرمايد: پيامبر اسلام هرگز گمراه نشده، و مقصدش را گم نكرده و او هرگز از روى هواى نفس سخن نمى‌گويد، هرچه مى‌گويد وحى آسمانى است.

سوگند به ستارگان در حالى كه غروب كنند ممكن است اشاره به غروب نور

هدايت و ايمان از صحنه افكار در عصر جاهليت باشد، غروبى كه مقدمه‌اى براى طلوع ديگر، يعنى طلوع آفتاب وحى از زبان پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم بود.

به اين ترتيب اين آيه همه سخنان پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را طبق يك اصل كلى مولود وحى و ارتباط با عالم غيبى مى‌شمرد.

سوّمين آيه در برابر تقاضاهاى عجيب و غريبى كه مردم از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم داشتند به او دستور مى‌دهد كه موقعيت خود را مشخص كند، مى‌گويد: بگو من نه مدعى هستم كه فرشته‌ام، و نه موجودى ما فوق بشر، نه فرزند خدايم و نه شريك او، من فقط انسانى مثل شما هستم با اين تفاوت كه بر من وحى نازل مى‌شود و با عالم ماوراى طبيعت مربوطم.

به اين ترتيب پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم مهمترين امتياز و تفاوت خود را با ديگران دسترسى به اين منبع مى‌شمرد.

و در چهارمين آيه بعد از ذكر شش حكم از احكام مهم اسلامى (حرمت قتل اولاد، حرمت زنا، حرمت قتل نفس، پرهيز از تجاوز به اموال يتيمان، وجوب وفاى به عهد، حرمت كم فروشى) پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را مخاطب ساخته مى‌فرمايد: اين احكام از حكمت‌هايى است كه پروردگارت به تو وحى فرستاده.

طبق اين آيه نه تنها اصول عقايد كه حتى جزئيات احكام اسلام نيز از طريق وحى بر پيغمبر اكرم نازل مى‌شد.

پنجمين آيه در پاسخ گروهى از يهود كه وقتى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم شنيدند پيك وحى كه بر او نازل مى‌شود «جبرئيل» است گفتند: او دشمن ماست! مى‌فرمايد:

بگو كسى كه دشمن جبرئيل باشد (در واقع دشمن خداست) چرا كه او به فرمان الهى اين آيات قرآن و تعليمات اسلام، و دستورات آن را بر قلب تو نازل كرده

است.

اين تعبير نشان مى‌دهد كه «جبرئيل» گاه آيات قرآن را مستقيماً بر قلب پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نازل مى‌كرد، در حالى كه از رواياتى استفاده مى‌شود كه گاه به صورت انسانى مجسم گشته، و در برابر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ظاهر مى‌شده، و پيام الهى را به او ابلاغ مى‌كرده است.⁽¹⁾

ششمين آيه اين حقيقت را به وضوح بيان مى‌كند كه اين قرآن را كه تبيين كننده و بيانگر همه چيز است، و مايه هدايت و رحمت و بشارت براى همه مسلمانان مى‌باشد، ما بر تو نازل كرديم، بنابراين تمام اين معارف از منبع وحى است.

بديهى است منظور از «هر چيز» تمام امورى است كه به سعادت انسان ارتباط دارد، آرى اصول همه اين امور، چه مربوط به مسائل معنوى باشد و چه مادى و دنيايى، در قرآن مجيد به صورت يك سلسله قوانين كلى آمده است.

هفتمين آيه با صراحت مى‌گويد: قرآن روحى است از جانب خدا كه بر تو نازل شده، و تو پيش از آن نه از محتواى اين كتاب آسمانى با خبر بودى، و نه از ايمان به محتواى اين كتاب اين‌كه قرآن را «روح» ناميده، به خاطر آن است كه مايه حيات دل‌ها و زندگى جان‌ها و حيات جامعه بشرى است، اين سخن است كه بسيارى از مفسران آن را پذيرفته‌اند.⁽²⁾

و اين‌كه مى‌گويد: تو قبلًا از آن آگاه نبودى، منظور عدم آگاهى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم از محتواى اين آيات قبل از بعثت است، وگرنه شواهد تاريخى بسيار و روايات

متعدد به خوبى نشان مى‌دهد كه آن حضرت از همان آغاز عمر در «معرفت اللَّه» ثابت قدم بود.

به هر حال اين آيه تأكيد ديگرى است بر مسأله پذيرش وحى به عنوان مهمترين منبع معرفت، چرا كه قرآن را هم «روح» ناميده، و هم «نور» و هم مايه «هدايت»

در هشتمين آيه از پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم نيز فراتر رفته، و با اشاره كوتاهى به تمام انبيا پيشين مى‌گويد: آنها نيز مردانى بودند كه بر آنها وحى فرستاده مى‌شد، و اگر نمى‌دانيد برويد و از اهل اطلاع بپرسيد، آنها نيز همگى با اين منبع معرفت در ارتباط بودند.

نهمين آيه سخن از «بينات» و نزول كتب آسمانى و قوانين حق و عدالت بر رسولان الهى مى‌گويد كه در يك دست «معجزات» و در دست ديگر «كتاب» و «قانون» داشتند، تا مردم قيام به عدالت كنند، و ظلم و بيدادگرى برچيده شود، آرى آنها هم اين امور مهم را از منبع وحى دريافت مى‌داشتند.

دهمين آيه از تنزيل و فرو فرستادن «ذكر» يعنى آياتى كه مايه بيدارى است سخن مى‌گويد، و در عين حال وعده مى‌دهد كه خدا حفظ اين آيات را از هرگونه تحريف و اضافه و نقصان و محو نابودى بر عهده گرفته است، پس وسيله بيدارى و آگاهى مردم وحى است، و چون خداوند حافظ آن است اصالت آن به عنوان يك منبع معرفت محفوظ مى‌ماند.

در آيه يازدهم مى‌فرمايد: ما آيات را براى شما تبيين كرديم اگر اهل تعقل باشيد، و اين خود دليل روشنى است بر اين‌كه آيات الهى عقل‌ها را بيدار مى‌سازد و مايه حركت انديشه هاست.

وبالاخره در دوازدهمين آيه بحث از سخن گفتن خدا با موسى عليه السلام است سخنانى كه منبع معارف اين پيغمبر بزرگ بود و سخن گفتن او نوعى وحى است.

اينها نمونه‌هايى است از آيات قرآن مجيد كه با صراحت و وضوح و خالى از هرگونه ابهام مسأله وحى را به عنوان يك منبع شناخت بسيار عمده معرفى مى‌نمايد.

اين در حالى است كه فلاسفه مادى مطلقاً با اين منبع مخالفند، و براى وحى تفسيرهايى دارند كه در بحث‌هاى آينده مى‌شنويد.

اكنون با روشن شدن اصل اين منبع به سراغ مسائل مختلفى كه پيرامون آن ترسيم مى‌شود مى‌رويم

توضيحات

1- اقسام «وحى» در قرآن مجيد

از آيات قرآن به خوبى بر مى‌آيد كه «وحى» معانى مختلفى دارد، بعضى تكوينى است، و بعضى تشريعى، و روى هم رفته در هفت معنا زير به كار رفته است:

1- «وَحْىِ تَشريعى» كه بر پيامبران نازل مى‌شد، و نمونه‌اى از آيات آن را در آغاز اين بحث آورديم.

2- وحى به معناى «الهامهايى كه به غير انبيا مى‌شد» مانند آنچه درباره «مادر موسى» آمده است، «وَاوْحَيْنا الَى امِّ مُوسَى انْ ارْضِعِيْهِ ...؛ ما به مادر موسى وحى (الهام) فرستاديم كه او را شيرده، و هنگامى كه بر او ترسيدى او را در دريا بيفكن، و نترس و غمگين مباش كه ما او را به تو باز مى‌گردانيم، و او را از رسولان قرار مى‌دهيم» (قصص- 7)

نظير همين معنا، بلكه به صورت كاملتر در مورد «مريم» در سوره مريم آمده

است كه فرشته وحى در برابر او ظاهر شد و بشارت تولّد عيسى را به او داد (مريم 17- 19)

3- «وحى فرشتگان» يعنى پيام الهى به خود آنها، چنانكه در داستان غزوه بدر در سوره انفال آمده است: «اذْ يُوحِى رَبُّكَ الىَ الْمَلائِكةِ أَنّىِ مَعَكُمْ فَثَبِتُوُا الَّذِينَ آمَنوا؛ به خاطر بياور زمانى را كه پروردگارت به فرشتگان وحى كرد كه من با شما هستم، پس كسانى را كه ايمان آورده‌اند ثابت قدم داريد» (انفال- 12)

4- وحى به معناى «پيام با اشاره» مطلبى كه در داستان زكريا آمده است: «فَخَرَجَ عَلَى قَومِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوُحَى الَيهِم انْ سَبِّحوا بُكُرَةً وَ عَشِيّاً؛ از محراب عبادتش به سوى مردم بيرون آمد و با اشاره به آنها گفت صبح و شام (خدا را) تسبيح گوييد» (مريم- 11)

5- وحى به معناى «القائات مرموز شيطانى» مانند: «وَكَذلِكَ جَعَلْنا لِكُلِّ نَبىٍّ عَدُوّاً شَياطِينَ اْلِانْسِ وَالْجِنِّ يُوحِى بَعضُهُمْ الَى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقولِ غُروُراً؛ اين‌گونه براى هرپيامبرى دشمن از شياطين انس و جن قرار داديم كه سخنان فريبنده و بى‌اساس را (براى اغفال مردم) به طورى سرى به يكديگر مى‌گفتند» (انعام- 112)

6- وحى به معناى «تقدير قوانين الهى در جهان تكوين» مانند: «وَاوْحَى فِى كُلِّ سَمَاءٍ امْرَهَا؛ خداوند در هر آسمانى تقدير و تدبير لازم را فرمود» (فصلت 12)

آنچه درباره شهادت زمين در قيامت آمده است: «يُومَئِذٍ تُحَدِّثُ اخْبارَها- بِانَّ رَبَّكَ اوْحى لَها؛ در آن روز زمين اخبارش را باز مى‌گويد، چرا كه پروردگارت به او وحى كرده» (زلزله 4 و 5) سوره اذا زلزلت نيز ممكن است اشاره به همين معنا باشد.

7- وحى به معناى «آفرينش غريزه‌ها» مانند: «وَاوْحَى رَبُّكَ الَى النَّحْلِ انِ اتَّخِذِى مِنَ الجِبَالِ بُيُوتاً وَ مِنَ الشَّجَرِ وَمِمّا يَعْرِشُونَ؛ پروردگارت به زنبور عسل وحى (الهام غريزى) فرستاد كه از كوه‌ها و درختان و داربست‌هايى كه مردم درست مى‌كنند خانه‌هايى برگزيند» (نحل- 68)

اينها همه از يك سو، از سوى ديگر نزول وحى بر پيامبران نيز به صورت‌هاى مختلفى صورت گرفته است كه در قرآن مجيد و روايات حدّاقل به چهار صورت آن اشاره شده است:

1- گاه به صورت نزول ملك و مشاهده فرشته وحى

2- گاه به صورت شنيدن صداى فرشته بدون مشاهده او

3- گاه به صورت الهام به قلب

4- گاه به صورت خواب رؤياى صادقه، مانند آنچه در داستان ابراهيم عليه السلام درباره ذبح فرزندش اسماعيل عليه السلام آمده (صافات 102) يا آنچه در مورد پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم درباره بشارت ورود مسلمين در نهايت امنيّت در مكّه براى زيارت خانه خدا در «سوره فتح آيه 27» ديده مى‌شود.

در روايتى آمده است كه يكى از اصحاب از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم سؤال كرد وحى بر شما چگونه نازل مى‌شود؟

حضرت فرمود: «احياناً يأتِينىِ مِثْلُ صُلصِلَةُ الجَرَسَ، وَهُوَ اشّدُهُ عَلَىَّ، فَيَفُصِمُ عَنّىِ فَقَدْ وعُيَتُ ما قَالَ، و احياناً يتمثل لى الملك رجلًا فَيُكِلّمنِىُ فَاعِى ما يقول؛ گاهى وحى همانند صداى زنگ به سراغ من مى‌آيد، و اين از همه بر من سخت‌تر است، حقايق را بر من روشن مى‌كند، و من آنچه را مى‌گويد حفظ مى‌كنم، و گاه فرشته وحى به صورت مردى در مقابل من مجسم مى‌گردد و با من سخن مى‌گويد و من آنچه را مى‌گويد حفظ مى‌نمايم».⁽¹⁾

در حديث ديگرى از امام صادق عليه السلام نقل شده است كه فرمود: «انبيا و رسولان بر چهار طبقه‌اند:

بعضى از آنها الهام بقلب او مى‌شود و از خودش تجاوز نمى‌كند، و بعضى در خواب مى‌بيند و صدا را در بيدارى مى‌شنود، ولى او را نمى‌بيند، و مبعوث به هيچ‌كس نيست ... بعضى در خواب مى‌بينند و در بيدارى نيز صداى ملك را مى‌شنوند و او را نيز مشاهده مى‌كنند و تنها مأمور هدايت طايفه‌اى هستند كم

باشند يا زياد .... و بعضى در خواب مى‌بينند صدا را در بيدارى مى‌شنوند و فرشته را مشاهده مى‌كنند و امام و پيشواى (عموم مردم جهان) هستند».⁽¹⁾

2- حقيقت وحى چيست؟

درباره حقيقت وحى سخن بسيار گفته‌اند، ولى ناگفته پيداست راه يافتن به عالمى كه ما را به آن راه نيست و به كلى از آن بيگانه‌ايم ممكن نيست، حتى اگر شخص پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم نيز براى ما شرح دهد، ما جز شبحى از اين جهان مرموز و اسرارآميز نخواهيم ديد.

اين به آن مى‌ماند كه يك فرد «بينا» بخواهد براى كسى كه «نابيناى مادرزاد» است منظره اشعه زيباى آفتاب، و امواج لرزان دريا، و بال‌هاى رنگارنگ طاووس، و منظره جالب گل‌ها و شكوفه‌ها را در يك باغ خرم و سرسبز توضيح دهد.

ممكن است اين الفاظ تصورات مبهمى براى او ايجاد كند، ولى قطعاً حقيقت اين مسائل را نابينا در نمى‌يابد.

ولى ما مى‌توانيم وحى را از طريق آثار و اهداف و نتايجش توضيح دهيم، و بگوييم وحى همان القاى الهى است كه به منظور تحقق نبوت و بشارت و انذار صورت مى‌گيرد، يا بگوييم نورى است كه خداوند به آن هركسى از بندگانش را اراده كند هدايت مى‌كند، يا بگوييم وسيله‌اى است براى ارتباط با عالم غيب و درك معارف از آن عالم.

و شايد به همين دليل است كه قرآن مجيد تنها از آثار وحى سخن گفته، نه از حقيقت آن!

و ما نبايد از اين معنا دچار شگفتى شويم، و يا عدم درك حقيقت آن را دليل بر نفى وجود آن بگيريم، و يا توجيهات مادى و جسمانى براى آن كنيم، عالم نبوت كه سهل است گاه در جهان حيوانات ما آنها را موجوداتى پست‌تر از خود

مى‌دانيم احساسات و ادراكاتى ديده مى‌شود كه براى ما قابل درك نيست، همه مى‌دانيم، مدتى قبل از وقوع زلزله بسيارى از حيوانات بوسيله حس مرموزى كه ما از آن بى‌خبريم كاملًا با خبر مى‌شوند، حالت اضطراب به آنها دست مى‌دهد، گاهى دست جمعى فرياد مى‌كشند، و صداى دلخراشى كه حكايت از حادثه ناگوارى كه در شرف تكوين است مى‌كند، سر مى‌دهند، گاه بندها را پاره كرده، فرار مى‌كنند، در حالى كه حتى زلزله سنج‌هاى دقيق ما اثرى از آن زلزله را هنوز ثبت نكرده است!

يا اين‌كه پاره‌اى از حيوانات وضع هوا را از ماه‌ها قبل پيش بينى مى‌كنند، و خانه‌ها و لانه‌هاى خود را بر وفق آن مى‌سازند، و آذوقه‌هاى لازم را تهيه مى‌كنند، مثلًا اگر زمستان سخت و بسيار سردى در پيش باشد يكنوع واكنش نشان مى‌دهند كه موافق آن است و اگر كم باران و كم سرماست واكنش ديگر!

حركت دست جمعى پرندگان مهاجر و پيمودن مسافتى طولانى از منطقه استوايى به مناطق قطبى، يا از منطقه قطب به منطقه استوا كه گاه حتى شب‌ها در هواى ابرى به اين حركت ادامه مى‌دهند در حالى كه هيچ انسانى بدون وسايل دقيق راهيابى حتى نمى‌تواند يك صدم آن راه را طى كند، و حركت شب پرده‌ها در تاريكى كامل شب، و عبور از لابه‌لاى موانع زيادى، و پيدا كردن شكارهاى خود در تاريكى و ظلمت مطلق، و احياناً در زير امواج آب! و امثال آن، مطالبى است كه براى ما انسان‌ها باور كردنش بسيار مشكل است در حالى كه علم آنها را ثابت كرده است.

وجود اين واقعيت‌ها كه علم و تجربه و مشاهده از آن پرده برداشته، نشان مى‌دهد كه آنها درك و شعور مرموزى دارند كه ما از آن بى‌بهره‌ايم، البتّه راه يافتن به جهان اسرارآميز حواس حيوانات براى ما ممكن نيست ولى با اين حال واقعيتى است كه نمى‌توان آن را انكار كرد.⁽¹⁾

با اين‌كه حواس حيوانات جنبه مادى و طبيعى دارد، نه ماوراء طبيعى ما از

حقيقت آن بى‌اطلاعيم با اين حال چگونه ما مى‌توانيم به خاطر عدم درك جهان اسرارآميز وحى كه مربوط به عالم ماوراى طبيعت است آن را نفى كنيم، و يا زير سؤال بريم؟

هدف از آنچه گفته شد استدلال بر ثبوت مسأله وحى نبود، بلكه براى رفع استبعاد و پاسخ به كسانى است كه وحى را به خاطر عدم ادراك حقيقت آن انكار مى‌كنند.

براى اثبات مسأله وحى ما راه‌هاى روشنى داريم كه از جمله اين‌كه:

1- از يكسو مى‌بينيم مردانى با دعوى نبوت ظاهر شده‌اند و كتاب‌ها و تعليماتى با خود آورده‌اند كه مافوق قدرت و فكر بشر است، يك انسان درس نخوانده و از محيط فوق‌العاده عقب افتاده‌اى مانند محيط حجاز در عصر جاهليت چگونه ممكن است كتابى همچون قرآن با اين محتواى عظيم بياورد؟!

2- از سوى ديگر دعوى وحى از طرف انبيا همواره قرين با معجزات و خارق عاداتى بوده كه نشان مى‌داده آنها به عالم ماوراى طبيعت ارتباط دارند.

3- از سوى مردم جهان بينى توحيدى مى‌گويد خداوند ما را براى تكامل و حركت به سوى ذات پاكش كه ذاتى است بى نهايت آفريده، و مسلّماً پيمودن اين راه با تمام پيچ و خم‌ها، فراز و نشيب‌ها، و مشكلات و خطرات تنها با پاى عقل امكان‌پذير نيست، چرا كه عجز و ناتوانى عقل را از درك بسيارى از حقايق به خوبى مى‌بينيم، و اختلافات عظيم دانشمندان و متفكران را مشاهده مى‌كنيم، و محصول زندگى جوامعى را كه تنها با عقل خود و قوانينى كه خود وضع كرده‌اند مى‌خواهند زندگى فردى و اجتماعى را اداره كننده مشاهده مى‌كنيم.

بنابراين يقين داريم كه خدا نوع انسان را تنها نمى‌گذارد و علاوه بر نيروى عقل او را به وسيله رهبرانى كه با عالم غيب ارتباط دارند، و از درياى علم الهى سيراب مى‌شوند، مدد مى‌كند، و دستش را مى‌گيرد و به سوى منزل مقصود رهنمون مى‌گردد.

ما با اين سه قرينه به خوبى مى‌توانيم رابطه ميان جهان انسانيت و عالم ماوراى

طبيعت درك كنيم، و به پديده وحى ايمان بياوريم، هر چند ماهيت آن را نشناسيم و به تعبير ديگر علم ما در اين‌جا مانند بسيارى از موارد ديگر علم اجمالى است و نه علم تفصيلى.

3- وحى در ميان فلاسفه غرب و شرق

بسيارى از فلاسفه، اعم از قديم و جديد، شرقى و غربى، كوشيده‌اند كه به جهان اسرارآميز وحى راه يابند، و آن را طبق مبانى فلسفى خود تفسير كنند، ولى مطالعه نتايج بحث‌هاى آنها نشان مى‌دهد كه غالباً در بيراهه گرفتار شده‌اند، و يا اگر مسير اصلى را ادامه داده‌اند جز به جهانى اسرارآميز كه تنها شبحى از آن نمايان است، راه نيافته‌اند.

يكى از دانشمندان مى‌گويد: «فلاسفه غرب تا قرن شانزدهم مانند اقوام ديگر به «وحى» ايمان داشتند، چرا كه كتب آنها مملو از اخبار انبيا بود، هنگامى كه علوم جديد (علوم طبيعى و تجربى) شكوفا گشت و همه مسائل بر محور ماده دور زد، فلاسفه غرب مسأله وحى را به كلى انكار كردند، و احياناً آن را در شمار خرافات و اسطوره‌هاى كهن شمردند و به دنبال آن، خدا و روح و جهان ماورايطبيعت را نيز منكر شدند، و تا آن‌جا جسارت به خرج دادند كه خواستند وحى را با تخيلات و يا بيمارى‌هاى عصبى تفسير كنند!

اين امر تا اواسط قرن نوزدهم ادامه يافت، تا اين‌كه جهان ارواح از طرق تجربى و علمى براى آنها كشف شد، و مسأله عالم ماوراى طبيعت براى آنها در رديف مسائل تجربى قرار گرفت، و صدها يا هزاران كتاب و مقاله در اين زمينه نوشته شد.⁽¹⁾

اين‌جا بود كه مسأله «وحى» شكل تازه‌اى به خود گرفت، گرچه آنها باز به حقيقت وحى آن‌چنانكه پيروان اديان، مخصوصاً مسلمانان به پيروى از قرآن

مى‌گويند، نرسيده‌اند، ولى گام مهمى در اين زمينه به پيش برداشتند.⁽¹⁾

به طور كلى براى توجيه پديده وحى دو نظريه متفاوت ميان جمعى از فلاسفه قديم و جديد وجود دارد كه هيچ كدام با حقيقت وحى، آن گونه كه از قرآن استفاده مى‌شود، منطبق نيست.

1- جمعى از فلاسفه قديم مى‌گويند: سرچشمه وحى همان «عقل فعال» است، و عقل فعال را وجودى روحانى و مستقل از وجود ما مى‌دانند كه خزانه و منبع تمام علوم و دانش‌هاست، آنها معتقدند پيامبران با «عقل فعال» رابطه نزديك داشتند، و از آن الهام مى‌گرفتند، و حقيقت وحى چيزى جز اين رابطه نيست، اين گروه در حقيقت دليلى بر ادعاى خود ندارند كه وحى همان ارتباط با «عقل فعال» است، و از اين گذشته دليلى بر اثبات خود عقل فعال به عنوان يك منبع مستقل علم و دانش در دست نيست، همان‌گونه كه در مباحث فلسفى گفته شده است.

به اين ترتيب نظريه فوق احتمالى است بر پايه يك احتمال، و فرضيه‌اى است متكى به فرضيه ديگر، و هيچ‌كدام از اين دو فرضيه به ثبوت نرسيده است، و اصولًا چه اصرارى داريم كه دست به چنين توجيهاتى بزنيم؟ همين اندازه بايد گفت: وحى ارتباطى است با جهان ماوراى طبيعت و ذات مقدّس پروردگار، اما چگونه؟ و با چه كيفيت؟ براى ما روشن نيست، ما تنها آثار آن را مى‌بينيم، و به وجود آن پى مى‌بريم، بى‌آن‌كه از ماهيت آن آگاه باشيم، و بسيارند حقايقى كه در جهان به اين صورتند.

2- عقيده جمعى از فلاسفه امروز اين است كه «وحى» همان تجلّى «شعور ناآگاه» يا رابطه مرموزى با حقايق اين جهان است كه گاه از «نبوغ باطنى» و گاه

«رياضت» و تلاش و كوشش‌هاى ديگرى از اين قبيل حاصل مى‌شود، روانشناسان جديد براى انسان دو شخصيت قائلند «شخصيت ظاهر و آگاه» كه همان دستگاه ادراك و تفكر و معلومات برخاسته از حواس معمولى است، و «شخصيت نامرئى و نا آگاه» كه گاهى از آن به «وجدان مخفى» يا «ضمير باطن» يا «شعور ناآگاه» تعبير مى‌كنند، و آن را كليد حل بسيارى از مسائل روحى و روانشناسى مى‌شمرند.

آنها معتقدند: منطقه نفوذ و فعاليت شخصيت دوّم انسان به مراتب بيش از شخصيت اوّل و ظاهر اوست.

يكى از روانشناسان معروف در اين باره چنين مى‌نويسد:

«ما مى‌توانيم شعور آگاه را به قطعه يخى تشبيه كنيم كه در آب شناور است، و معمولًا يك نهم آن از آب بيرون است قسمت بيرون از آب همان بخش از شخصيت ماست كه بر وجودش واقفيم در مقابل، «شعور ناآگاه» قسمت ديگرى از فعاليت ذهنى ماست كه بر وجودش آگاهى نداريم، و اختيارش نيز در دست ما نيست، و قسمت بزرگ شخصيت انسانى را تشكيل مى‌دهد، و به منزله هشت نهم باقيمانده قطع يخ شناورى است كه نمى‌شود آن را ديد و زير آب قراردارد⁽¹⁾».

كار نداريم كه شخصيت دوّم انسانى را چه كسى كشف كرد؟ «فرويد» يا غير او؟

و آيا در سخنان پيشينيان و قدما، اشاراتى به وجود آن بوده يا نه؟ آنچه براى ما مهم است اين است كه بسيارى از روانشناسان بعد از كشف شعور ناآگاه و حل بعضى از مسائل روحى و روانى به وسيله آن، سعى كرده‌اند مسأله وحى را نيز با آن توجيه كنند، و بگويند: وحى همان تراوشات شعور ناآگاه پيامبران است كه به صورت جهش‌هاى فكرى ناگهانى بر آنها ظاهر مى‌شده است!

نبوغ فكرى پيامبران از يك سو، و رياضت‌ها و تفكرات مداوم آنها از سوى ديگر نيز احياناً به اين امر كمك كرده است.

مطابق اين فرضيه، «وحى» يك رابطه خاص با جهان ماوراى طبيعت و مغاير روابط فكرى و عقلى ساير افراد انسان نيست، و به وسيله يك موجود روحانى مستقل از وجود ما بنام پيك وحى يا فرشته صورت نمى‌گيرد، بلكه بازتاب و

انعكاس ضمير مخفى خود پيامبران است، اين نظريه و يا صحيح‌تر اين «فرضيه» درست مانند فرضيه فلاسفه پيشين كه وحى را همان ارتباط با عقل فعال مى‌دانستند فاقد هرگونه دليل است، شايد آنها هم كه وحى را چنين تفسير كرده‌اند قصد ندارند آن را به عنوان يك حقيقت اثبات شده معرفى كنند، همين قدر خواسته‌اند بگويند كه پديده «وحى» با علوم جديد سازگار است، و مى‌توان آن را به عنوان تجلى شعور ناآگاه پيامبران تفسير كرد.

واضح‌تر بگوييم بسيارى از دانشمندان اصرار دارند كه تمام پديده‌هاى جهان را با اصولى كه از علم شناخته‌اند، تطبيق دهند، و به همين دليل با هر پديده تازه‌اى روبه‌رو شوند تلاش مى‌كنند آن را در چهارچوبه اصول شناخته شده علمى خود جاى دهند، حتى اگر دليلى براى اثبات مقصد خود نداشته باشند به بيان فرضيه‌ها قناعت مى‌كنند.

ولى اشكال ما اين است كه اينچنين برخورد با پديده‌هاى جهان صحيح نيست، چرا كه مفهومش اين است كه ما تمام اصول اساسى حاكم بر عالم هستى را شناخته‌ايم، و هيچ موضوعى نمى‌تواند بيرون از دايره اصول شناخته شده ما باشد!

اين ادعاى بزرگى است كه نه تنها دليلى بر آن نداريم، بلكه دليل بر ضد آن هم داريم زيرا ما مشاهده مى‌كنيم كه با گذشت زمان مرتباً اصول تازه‌اى از نظامات اين جهان كشف مى‌شود و قرائن موجود نشان مى‌دهد كه آنچه ما از اين جهان مى‌دانيم در برابر آنچه نمى‌دانيم همچون قطره در برابر درياست.

ما حتى از شناخت دقيق حواس اسرارآميز حيوانات عاجزيم و از آن بالاتر از شناخت اسرار وجود خود نيز ناتوان هستيم تنها مى‌توانيم ادعا كنيم قسمتى از اين اسرار را مى‌دانيم.

با اين حال چرا اصرار داشته باشيم همه پديده‌ها را در چهار چوبه اصول فكرى شناخته خود بريزيم و تفسير كنيم بايد بگوييم وحى يك واقعيت است كه آثار آن را مشاهده مى‌كنيم اما از اسرار آن بى‌خبريم.

4- فرضيه غريزى بودن وحى؟

بعضى از متفكران اسلامى تحت تأثير افكار دانشمندان غربى در زمينه وحى فرضيه ديگرى اظهار داشته‌اند كه از نظر اصولى با آنها يكسان است، هرچند از نظر ظاهر متفاوت مى‌باشد.

اين فرضيه بر اصول زير مبتنى است:

1- «وحى» در لغت به معناى «آهسته و به نجوى سخن گفتن» است، و در قرآن مفهوم گسترده‌اى دارد كه شامل انواع هدايت‌هاى مرموز، از هدايت جماد و نبات و حيوان گرفته، تا هدايت انسان به وسيله وحى مى‌باشد.

2- وحى چيزى از نوع «غريزه» است، و هدايت وحى چيزى جز هدايت غريزى نيست.

3- وحى هدايت انسان است از نظر جمعى، يعنى جامعه انسانى از نظر آن‌كه يك واحد است، و راه و مسير و قوانين و حركتى دارد، نيازمند است كه هدايت شود، «نبى» آن دستگاه گيرنده‌اى است كه به طور غريزى آنچه مورد نياز نوع است مى‌گيرد.

4- جانداران در مراحل اوّلى به وسيله غريزه هدايت مى‌شوند، هرچه در درجات تكامل بالا مى‌روند و نيروى حس و تخيل و انديشه در آنها رشد مى‌كند از قدرت غريزه كاسته مى‌شود، و در حقيقت حس و انديشه جانشين غريزه مى‌گردد، از اين رو حشرات بيشترين و قوى‌ترين غرايز را دارند و انسان كمترين آنها را.

5- جامعه انسانى از نظر اجتماعى در يك مسير تكاملى است، و همان‌طور كه حيوانات در مراحل ابتدايى نيازمند به غريزه بوده‌اند و تدريجاً كه نيروى حس و تخيل و احياناً تفكر در آنها رشد يافته، هدايت‌هاى حسى و فكرى جانشين هدايت غريزه شده است، جامعه انسانى نيز در مسير تكاملى خود كم كم به

جايى رسيده است نيروى تعقل در او رشد يافته، و به همين جهت سبب ضعف غريزه (وحى) شده است!

6- جهان بشريت دو دوره اساسى دارد: دوره هدايت وحى، و دوره هدايت تعقل و تفكر در طبيعت تاريخ.

7- پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم كه پيامبرى به او پايان رسيده، هم به جهان قديم تعلق دارد، و هم به جهان جديد، از جهت منبع الهامش كه وحى است، نه مطالعه تجربى طبيعت و تاريخ، به جهان قديم تعلق دارد، و از جهت روح تعليماتش كه دعوت به تفكر و تعقل و مطالعه طبيعت و تاريخ است و با تولّد اين امور كار وحى متوقف مى‌شود، به جهان جديد تعلق دارد»!⁽¹⁾

عصاره اين فريضه اين است كه وحى نوعى معرفت ناخودآگاه شبيه غرايز، و مادون معرفت خود آگاه است كه از طريق حس و تجربه و عقل به دست مى‌آيد، و با تكامل تفكر و عقل دستگاه وحى ضعيف مى‌شود، و عقل جاى آن را مى‌گيرد، و خاتمه يافتن نبوت به وسيله پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم نيز از همين جا سرچشمه مى‌گيرد!

اين فرضيه با اين‌كه از سوى يك نويسنده اسلامى اظهار شده است از جهاتى از فرضياتى كه دانشمندان و نويسندگان غربى در زمينه وحى دارند ضعيف‌تر و پايين‌تر است، هرچند از نظر فقدان دليل تفاوتى با آنها ندارد، و مى‌توان گفت بدترين نظريه‌اى است كه تاكنون درباره وحى داده شده است، زيرا:

اولًا: دانشمندان غربى وحى را مافوق درك حسى و عقلى انسان مى‌دانستند، در حالى كه طبق اين فرضيه، دستگاه وحى مادون حس و عقل است، و اين راستى پندار عجيبى است.

ثانياً: متفكران غربى هرگز وحى را از جنس غريزه موجود در حيوانات نمى‌شمردند، در حالى كه طبق اين فرضيه از همان جنس است!

ثالثاً: براى يك مسلمان كه آشنا به قرآن است اين مطلب كاملًا واضح است كه «وحى» از نظر قرآن نوعى ارتباط با علم خداوند است، و دريافت معارف فوق‌العاده عظيمى كه انسان هرگز نمى‌تواند با پاى عقل به آن برسد از اين درياى بيكران ست.

وحى از نظر قرآن يك هدايت كاملًا خود آگاه به درجات بالاتر از «هدايت عقلى» است، و همان‌گونه كه در يك تشبيه ساده گفتيم هدايت عقلى را اگر به منزله يك چراغ فروزان بدانيم هدايت وحى به منزله خورشيد جهان افروز است.

قرآن از يك سو انسان‌ها را مخاطب ساخته مى‌گويد: «وَما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ الّا قَليلًا؛ شما جز بهره كمى از علم و دانش نداريد» (سراء 85).

و از سوى ديگر دامنه علم خدا را آن‌چنان گسترده معرفى مى‌كند كه اگر تمام اقيانوس‌ها مركب شوند، و تمام درخت‌ها قلم، هرگز نمى‌توانند آن علم بى‌پايان را بنگارند (لقمان 27) و وحى نبوت ارتباطى است با اين علم بى‌پايان، و لذا قرآن با صراحت مى‌گويد كه معلّم پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم خدا است:

«وَأَنْزَلَ اللَّهُ عَلَيْكَ الْكِتابَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَكَ مالَمْ تَكُن تَعْلَمُ؛ خداوند كتاب و حكمت بر تو نازل كرد و آنچه را نمى‌دانستى به تو تعليم داد» (نساء 113).

عقل و دانش بشرى هر قدر هم پيش برود ضعيف‌تر و ناتوان‌تر از آن است كه بتواند مسير پر پيچ و خم سعادت را بدون هدايت وحى به انسان نشان دهد، و انحرافات عجيب و غريبى كه دامن جمعى از فلاسفه را گرفته است دليل زنده اين معنا است.

حقيقت اين است جمعى از كسانى كه به عنوان «متفكر اسلامى» معروف شده‌اند بيش از آنچه متفكر اسلامى هستند «متفكر غربى» مى‌باشند! و نظرات آنها رنگ تند و زننده‌اى از افكار آنها دارد، به همين دليل هميشه تلاش و كوشش آنها اين است كه براى حقايق مافوق طبيعى توجيهات طبيعى درست كنند.

اگر غربى‌ها اصرار بر اين معنا دارند دليلش آن است كه جهان ماوراى طبيعت را منكرند، ولى هيچ مسلمانى با داشتن ديدگاه اسلامى و ايمان به عالم وسيع ماوراى طبيعت نبايد از آنها دنباله روى كرده و اصرار بر توجيه طبيعى براى همه اين مسائل داشته باشند.

متأسفانه آثار سوء اين دنباله روى در بسيارى از نوشته‌هاى امروز كه عمدتاً متعلق به كسانى است كه تحصيلات خود را در غرب گذرانده‌اند و اطلاعات اسلامى آنها نسبت به آن ضعيف‌تر است ديده مى‌شود.

5- پيامبر چگونه يقين مى‌كند وحى از سوى خداست؟

از جمله سئوالاتى كه درباره وحى مطرح است سئوال فوق است كه چگونه نخستين بار كه وحى بر پيامبر نازل مى‌شود يقين پيدا مى‌كند كه از سوى خدا است، نه القائات شيطانى؟ سرچشمه اين علم و يقين كجاست؟

پاسخ اين سئوال روشن است، زيرا گذشته از اين‌كه پيام‌هاى رحمانى با القائات شيطانى از نظر محتوا و ماهيت، زمين تا آسمان فرق دارد، و محتواى هريك معرّف آن است، بايد گفت: هنگامى كه پيامبر با جهان ماوراى طبيعت يا پيك وحى تماس پيدا مى‌كند با شهود درونى اين حقيقت را به وضوح در مى‌يابد كه ارتباط او با خداست، درست همانند اين‌كه ما قرص خورشيد را مى‌بينيم، اگر كسى بگويد شما از كجا مى‌دانى كه الان در بيدارى قرص آفتاب را مى‌بينى؟

شايد خواب باشى!، مسلماً به چنين گفته‌اى هرگز اعتنا نمى‌كنيم، چون احساسى را كه داريم براى ماقطعى و غير قابل ترديد است.

به گفته مرحوم علامه طباطبايى در تفسير آيه: «فَلَمّا أَتاهَانُودىَ يا مُوسى إِنّىِ أَنَاْ رَبُّكَ» (طه/ 11 و 12) «هنگامى كه پيامبر و رسول خدا اوّلين بار با وحى و رسالت مواجه مى‌شود هيچ شك و ترديدى براى او باقى نمى‌ماند كه وحى كننده خداوند سبحان است، بى‌آن‌كه احتياج به بررسى و استدلال و اقامه حجت

داشته باشد، و اگر نيازى به چنين مطلبى داشت وحى غيبى و بى‌واسطه نبود، بلكه نوعى استدلال و استفاده از برهان عقلى بود».⁽¹⁾

و از اين‌جا روشن مى‌شود بعضى از روايات كه مى‌گويد وقتى نخستين وحى بر پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نازل شد و از كوه «حرا» به خانه خديجه آمد و آنچه را ديده بود براى او تعريف كرد، اضافه فرمود: «من برخودم مى‌ترسم» (يعنى از اين مى‌ترسم كه آيه وحى الهى نباشد!) «خديجه» او را دلدارى داد و نزد «وَرَقَةِ بْنِ نَوْفِل» كه پسر عمويش بود برد، ورقه كسى بود كه در زمان جاهليت آيين مسيحيت را انتخاب كرده بود، با سواد بود، و به زبان عربى و عبرى آشنا بود، او از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم خواست كه آنچه را ديده شرح دهد، وقتى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آنچه را ديده بود شرح داد، ورقه گفت: «اين همان ناموس (پيك وحى) است كه بر موسى عليه السلام نازل مى‌شد، و سپس گفت: كاش من زنده مى‌ماندم تا هنگامى كه قومت مى‌خواهند ترا از اين شهر بيرون كنند ياريت كنم».⁽²⁾

اين‌گونه احاديث بدون شك جزء مجعولات است، پيامبرى كه به وضوح با عالم غيب ارتباط مى‌گيرد و با تمام وجودش اين رابطه را احساس مى‌كند، چه نيازى به ورقة بن نوفل، كاهن نصرانى، دارد؟ و چگونه مى‌توان بر چنين وحيى اعتماد كرد؟ چرا موسى بن عمران كه در وادى طور نخستين وحى را دريافت داشت هرگز چنين شكى به خود راه نداد؟ با اين‌كه موسى تنها صدا را شنيد و فرشته وحى را نديد، آيا اينها دليل بر آن نمى‌شود كه دست‌هاى مرموز دشمنان براى سست كردن پايه‌هاى وحى و نبوت اسلامى چنين خرافاتى را جعل و به كتب اسلامى كشانيده است؟!

6- قرآن غنى‌ترين منبع «معرفت» در احاديث اسلامى

اين بحث را با اشاره به اهميّت و غناى بزرگترين مصداق وحى يعنى قرآن مجيد در كلمات پيشوايان بزرگ ادامه مى‌دهيم، تا هم تأكيدى باشد بر اصل مسأله، و موقعيت اين منبع عظيم معرفت، و هم پاسخى باشد به كج انديشانى كه وحى را در رديف «غرايز حيوانات» و پايين‌تر از ادراكات عقلى مى‌شمارند، و معتقدند با پيشرفت عقول انسان‌ها نيازى به وحى معارفى كه از آن سرچشمه مى‌گيرد، نخواهيم داشت!

تا معلوم شود:

صلاح كار و من خراب كجا؟ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا؟

1- پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم خطاب به مسلمانان فرمود:

«اذا الْتَبَسَتْ عَلَيْكُمُ الْامُورُ كَقِطَعِ الَّيلِ الْمُظْلِمِ فَعَلَيْكُمْ بِالْقُرآنِ ... مَنْ جَعَلَهُ أَمامَهُ قادَهُ الى الْجَنَّةِ، وَ مَنْ جَعَلَهُ خَلْفَهُ ساقَهُ الى الْنّارِ، وَ هُوَ أَوضَحُ دَلْيلٍ الى خَيْرِ سَبيْل، مَنْ قالَ بِه صَدَقَ، وَمَنْ عَمِلَ بِهِ أُجِرَ، وَ مَنْ حَكَمَ بِهِ عَدَلَ؛

هنگامى كه امور بر شما مشتبه شود همچون پاره‌هاى شب تاريك، بر شما باد كه به سراغ قرآن رويد ... كسى كه قرآن را پيشاپيش روى خود قرار دهد او را به بهشت هدايت مى‌كند، و كسى كه آن را پشت سر افكند او را به دوزخ مى‌راند، قرآن بهترين راهنما به سوى بهترين راه‌هاست، هركس بر طبق آن سخن گويد راستگوست، و هركس به آن عمل كند مأجور است، و هركس مطابق آن حكم كند عادل است».⁽¹⁾

2- اميرمؤمنان على عليه السلام در يكى از خطبه‌هاى نهج‌البلاغه مى‌فرمايد:

«ثُمَّ أنْزَلَ عَلَيْهِ الْكِتابَ نُوراً لا تَطْفَأُ مَصابِيْحُهُ، وَسِراجاً لا يَخْبُو تَوَقُّدُهُ، وَ بَحْراً لا يُدْرَكُ قَعْرُهُ، وَ مِنهاجاً لا يُضِلُّ نَهْجُهُ، وَ شُعَاعاً لا يُظْلْمُ ضَوْئُهُ، وَ فُرْقاناً لا يُخْمَدُ بُرهانُهُ، وَتِبياناً لا تُهْدَمُ أرْكانُهُ، وَشِفاءً لا تُخْشَى أَسْقَامُهُ، و عِزَّاً لَا تُهْزَمُ انْصارُهُ، وَ حَقّاً لا تُخْذَلُ أَعْوانُهُ».

«فَهُوَ مَعْدِنُ الإِيمَانِ وَ بُحْبُوحَتُهُ وَيَنابِيْعُ الْعِلْمِ وَ بُحُوُرُه، وَ رِيَاضُ الْعَدْلِ وَغُدْرَانُهُ، و فِىُّ أَثا الإِسْلامِ وَ بُنْيانُهُ»:

«سپس خداوند كتابى بر او نازل فرمود، همان نورى كه خاموشى ندارد و چراغى كه فروغش زوال نمى‌پذيرد، دريايى كه اعماقش را نتوان يافت، و راهى كه گمراهى در آن وجود ندارد، شعاعى كه روشناييش را تيرگى نگيرد، و فرقان و جدا كننده حق از باطل كه درخشش دليلش به خاموش نگرايد، بنيانى كه اركانش منهدم نگردد، شفابخشى است كه با وجود آن بيمارى‌ها وحشت نياورد، قدرتى است كه ياورانش را شكست نيست، و حقى است كه مددكارانش هرگز تنها نمى‌مانند».

«قرآن معدن ايمان و مركز آن است، چشمه‌هاى دانش و درياهاى آن است، منابع عدالت و غديرهاى آن است، و نيز پايه‌هاى اسلام و شالوده آن است».⁽¹⁾

3- امام على بن موسى الرضا عليه السلام مى‌فرمايد: مردى از امام صادق عليه السلام پرسيد:

«ما بالُ الْقُرْآنِ لا يَزْدادُ عَلَى النَّشْرِ وَالدَّرْسِ الّا غَضاضَةً؛ چرا قرآن با افزايش نشر و مطالعه چيزى جز طراوت پيدا نمى‌كند»؟!

امام عليه السلام فرمود:

«لِانَّ اللَّه تَبارَكَ وَتَعالى لَمْ يَجْعَلْهُ لِزَمانٍ، وَلا لِناسٍ دُوْنَ ناسٍ، فَهُوَ فَى كُلِّ زَمانٍ جَدِيْدٌ، وَعِنْدَ كُلِّ قَوْمٍ غَضٌّ الى يَوْمِ الْقِيامَةِ؛

زيرا خداوند متعال آن را براى زمان معينى قرار نداده، و نه براى قوم خاصى، و لذا در هر زمانى تازه، و نزد هر جمعيتى شاداب و با طراوت است تا روز قيامت».⁽²⁾

روايات در اين زمينه بسيار فراوان است هم در منابع شيعه و هم در منابع اهل سنت، فقط به عنوان نمونه سه حديث فوق: حديثى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و

حديثى از اميرمؤمنان على عليه السلام و حديثى از امام صادق عليه السلام مى‌آورديم.

7- وحى غير پيامبران (وحى الهامى)

چنانكه در آغاز اين بحث گفتيم «وحى» معناى گسترده‌اى دارد كه يكى از شاخه‌هاى آن وحى نبوت و رسالت است، ولى شاخه، ديگر آن الهامى است كه به قلب غير انبيا مى‌افتد، و يا پيامى است كه به وسيله بعضى از فرشتگان به غير پيامبران ابلاغ مى‌شود.

نمونه اوّل همان است كه قرآن درباره مادر موسى مى‌گويد: «وَأَوْحَيْنا الى أُمِّ مُوْسى أَنْ ارْضِعِيهِ فَاذا خِفْتِ عَلَيْهِ فَالْقِيهِ فِى الْيَمِّ وَلا تَخَافِى وَلا تَحْزَنِى؛ ما به قلب مادر موسى الهام كرديم كه نوزادت را شيرده، و هنگامى كه بر او (از دشمنان) ترسيدى او را در دريا (نيل) بيفكن، و نترس غمگين مباش» (قصص 7). نظير همين معنا درباره حواريون حضرت مسيح عليه السلام نيز آمده است، آن‌جا كه مى‌فرمايد: «وَ اذْ أَوْحَيْتُ الَى الْحَوَارِيِّينَ انْ آمِنُوا بِى وَبِرَسُولِى قَالُوا آمَنَّا وَاشْهَدْ بِانَّنَا مُسْلِمُون؛ و بياد آور هنگامى را كه به حواريون وحى فرستادم كه بمن و فرستاده‌ام ايمان آوريد، گفتند آورديم و گواه باش كه ما مسلمانيم (مائده 111).

و نيز درباره حضرت يوسف، پيش از آن‌كه به مقام نبوت برسد تعبير به وحى شده است، در آن هنگام كه برادران تصميم گرفتند، او را در چاه بيفكنند، قرآن مى‌گويد: «وَأَوْحَيْنَا الَيْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هذا وَ هُمْ لا يَشْعُرُون؛ ما به يوسف در اين هنگام وحى فرستاديم كه در آينده (هنگامى كه بقدرت خواهى رسيد) آنها را از اين كارشان با خبر خواهى ساخت، در حالى كه آنها تو را نمى‌شناسند» (يوسف 15).

اين وحى الهى به قرينه آيه 22 همين سوره، «وحى نبوت» نبوده، بلكه الهامى بود از سوى خداوند به قلب يوسف، براى اين‌كه بداند او تنها نيست، و خداوند او را حفظ مى‌كند و به قدرت مى‌رساند و برادران از اين عمل خود پشيمان

خواهند شد، و همين وحى بود كه در آن شرايط دردناك، نور اميدى بر قلب يوسف پاشيد.

«فخر رازى» ذيل آيه 38 سوره طه كه درباره وحى مادر موسى سخن مى‌گويد شش احتمال ذكر كرده است كه غالب آنها خلاف ظاهر است، زيرا ظاهر آن همان القا به قلب، با شنيدن صورت فرشته است كه با معناى لغوى آن نيز سازگار است.⁽¹⁾

و نمونه قسم دوّمى پيامى است كه يكى از فرشتگان الهى براى مريم عليها السلام راجع به تولّد فرزندان او (حضرت مسيح) آورد، و قرآن در اوايل سوره مريم گفتگوى او را با فرشته الهى كه به صورت انسان خوش اندامى در برابرش مجسم شده بود مشروحاً بازگو مى‌كند.

نمونه روشن اين‌گونه وحى، الهامى است كه به قلب امامان معصوم عليه السلام مى‌شود كه در روايات كراراً به آن اشاره شده است.

هنگامى كه از امام صادق عليه السلام درباره منبع علم امامان سئوال شد، فرمود:

«مَبْلَغُ عِلْمِنا ثَلاثَهُ وُجُوْهٍ: ماضٍ، وَ غابِرٍ، وَحادِثٌ فَامّا الْماضِى فَمُسَّرٌ و امّا الْغابِرُ فَمَزْبُورٌ، وَامّا الْحادِثُ فقذف فِى الْقُلُوبِ، وَنَقْرٌفِى الْاسْماعِ وَ هُوَ أَفْضَلُ عِلْمِنا وَلانَبِىَّ بَعْدَ نبِيِّنا؛ حدود علم ما (و منبع آن) بر سه گونه است: گذشته و آينده و حادث، اما گذشته چيزى است كه (براى ما از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و امامان پيشين) تفسير شده، اما آينده چيزى است كه نوشته شده (و تعليماتى است كه معصومين گذشته به يادگار مانده است) و اما حادث چيزى است كه در قلب‌هاى ما مى‌افتند (و الهام مى‌شود) و صداى آهسته‌اى است كه در گوش ما قرار مى‌گيرد، و اين برترين علوم ماست، امّا هيچ پيغمبرى بعد از پيامبر ما نيامده و نخواهد آمد».⁽²⁾

در حديث ديگرى، امام على بن موسى الرضا عليه السلام مى‌فرمايد: «وَامّا النَّكْتُ فِى الْقُلُوبِ فَهُوَ الإِلْهامُ، وَأَمّا النَّقْرُ فِى الْاسْماعِ فَحَدِيْثُ الْمَلائِكَةِ، نَسْمَعُ كَلامَهُمْ وَلانَرَى أَشْخاصَهُمْ؛ و اما اشاره به دل‌ها، همان الهام است، و اشاره در گوش، سخن فرشتگان است، ما

كلامشان را مى‌شنويم و اشخاصشان را نمى‌بينيم».⁽¹⁾

روى هم رفته، از روايات متعددى استفاده مى‌شود كه علوم امام معصوم عليه السلام از چند طريق حاصل مى‌شود: علومى كه به وراثت از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و امامان پيشين به آنها رسيده، و يا به صورت دستور العمل‌هايى نوشته شده و در اختيارشان است كه گاهى در اخبار از آن به عنوان «جامعه» ياد شده است، و هرگاه مسأله‌اى براى آنان پيش آيد كه در اين منابع نيست، از سوى خداوند از طريق الهام به قلب يا شنيدن صداى فرشته آگاه مى‌شوند (همان‌گونه كه حضرت مريم عليها السلام آگاه شد).

ولى مسلّم است كه اين وحى، هيچ‌گونه ارتباطى با وحى نبوت ندارد، و از قبيل وحى حواريين مسيح عليه السلام و مانند آن است، اصولًا در اصطلاح امروز «وحى» معمولًا به «وحى نبوت» اطلاق مى‌شود، و اينها را «الهام» مى‌نامند، و به گفته مرحوم علامه طباطبايى، چه بهتر كه ما نيز اينها را الهام بناميم كه با ادب دينى مناسب‌تر است.⁽²⁾

براى توضيح بيشتر در اين زمينه به جلد 26 بحارالانوار، بحث ابواب علوم ائمه عليه السلام و جلد اوّل اصول كافى باب ان الائمه عليهم السلام محدثون، مراجعه شود.

8- چگونگى نزول وحى بر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم

همان‌گونه كه قبلًا گفتيم حقيقت وحى براى ما ناشناخته است، چرا كه مربوط به نوعى درك و ديد است كه از عالم احساس و عقل ما بيرون مى‌باشد، ما تنها آثار وحى را مى‌بينيم، و از اثر پى به مؤثر مى‌بريم، بنابراين تلاش براى راه يافتن به اين جهان مرموز بيهوده است، ولى با اين حال پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم يا امامان معصوم هنگامى كه با سئوالات مربوط به كيفيت وحى رو به رو مى‌شدند

پاسخ‌هاى سربسته‌اى بيان مى‌داشتند كه شبحى از «وحى» راترسيم مى‌كند، فقط شبحى!

مرحوم «صدوق» در «اعتقادات» درباره نزول وحى سخنى دارد كه قاعدتاً از محتواى اخبار جمع‌آورى شده، و حاصل آن چنين است: «ما عقيده داريم كه پيش روى اسرافيل لوحى است هنگامى كه خداوند متعال مى‌خواهد وحى بفرستد لوح به پيشانى اسرافيل مى‌خورد، و او به آن نگاه مى‌كند، و آنچه را در آن است مى‌خواند، سپس او به ميكائيل القا مى‌كند، ميكائيل هم به جبرئيل، و جبرئيل آن را به انبيا القا مى‌كند، اما آن حالت بيهوشى كه عارض پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‌شد، بدن سنگين مى‌گشت و عرق مى‌نمود مربوط به موقعى است كه خداوند مستقيماً او را مخاطب مى‌ساخت، اما جبرئيل براى احترام پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم هرگز بدون اجازه وارد نمى‌شد، و نزد حضرت بسيار مؤدب مى‌نشست».⁽¹⁾

مضمون اين حديث اجمالًا در روايات آمده است.⁽²⁾

در حديث ديگرى مى‌خوانيم هنگامى كه وحى بر آن حضرت نازل مى‌شد صداى زمزمه آرامى نزديك صورت خود مى‌شنيد و باز در حديثى آمده است كه وقتى وحى بر آن حضرت صلى الله عليه و آله و سلم نازل مى‌شد، حتى در روزى كه هوا كاملًا سرد بود، از پيشانى مباركش عرق جارى مى‌شد.⁽³⁾

روى هم رفته از روايات استفاده مى‌شود كه وحى به اشكال مختلفى بر پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نازل مى‌شد، و هر كدام آثارى همراه داشته است.

و نيز استفاده مى‌شود كه جبرئيل گاه به صورت اصلى كه خدا او را به آن صورت آفريده بود و بر پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم نازل مى‌شد، و اين احتمالًا در طول عمر پيامبر تنها دوبار صورت گرفت (همان‌گونه كه در سوره نجم بنابر بعضى از تفاسير به آن

اشاره شده)⁽¹⁾و گاه فرشته وحى به صورت «دحيه كلبى» نمايان مى‌گشت⁽²⁾و⁽³⁾.

9- الهامات غريزى

گفتيم «وحى» در آيات قرآن، و همچنين در كتب لغت، مفهوم وسيع و گسترده‌اى دارد كه يكى از مصداق‌هاى آن درك غريزى خاصى است كه در حيوانات وجود دارد، و آن را با هيچ تفسير مادى نمى‌توان تفسير كرد، بلكه وجود آنها دليلى است بر وجود آن منبع عظيم علم و قدرت در ماوراى عالم طبيعت.

قرآن مجيد درباره زنبور عسل اين تعبير را به كار برده، چنانكه در آيات 68 و 69 سوره نحل اشاره‌اى پر معنا به وضع شگفت‌انگيز اين حيوان مى‌كند.

امروز كه زندگى زنبوران عسل از سوى دانشمندان مورد بررسى دقيق قرار گرفته است به وضوح معلوم شده كه اين حشره آن‌چنان زندگى اجتماعى و تمدن شگرف و شگفت انگيزى دارد كه از جهاتى بر زندگى اجتماعى و تمدن انسان برترى دارد، خانه سازى زنبوران عسل با آن دقت و ظرافتى كه موازين هندسى عميقاً در آن رعايت شده، طرز جمع‌آورى عسل و آماده ساختن و

ذخيره كردن و محفوظ نمودن از هرگونه آلودگى، طرز تربيت فرزندان، تغذيه مخصوص ملكه، بازرسى از زنبورهايى كه از گل‌هاى آلوده استفاده كرده‌اند، دفاع در مقابل دشمنان، پرورش نوزادان، طرز با خبر ساختن افراد كندو از وجود منابع گل از سوى زنبوران كاوشگر، و دادن مشخصات دقيق محل از نظر مقدار فاصله و درجه و زاويه، براى حركت دست‌جمعى به سوى آن، و امثال اين امور كه هر كدام بحث‌هاى مفصلى را در كتب مربوط به زندگى زنبوران عسل به خود تخصيص داده، امورى است كه توجيه آنها جز از طريق الهام غريزى امكان‌پذير نيست.

به گفته بعضى از آگاهان تا به حال 4500 نوع! زنبور عسل وحشى شناخته شده، اما شگفتى در اين است كه همه آنها يك نوع مهاجرت و كندوسازى و مكيدن و خوردن از گل‌ها را دارند.⁽¹⁾

متأسفانه وضع بحث‌هاى ما ايجاب نمى‌كند كه از موضوع اصلى زياد كنار رويم، وگرنه درباره زنبور عسل و زندگى اسرارآميز او سخن بسيار است كه تنها يك نمونه آن مسأله ساختن خانه‌هاى 6 ضلعى با آن زواياى بسيار دقيق هندسى است، دانشمندان با مطالعات زياد دريافته‌اند كه ساختن اين حجره‌هاى كاملًا مساوى و مشابه به اين صورت بيشترين ظرفيت را، در عين به كار گرفتن كمترين مصالح، دارد، چرا كه از ميان اشكال هندسى تنها سه شكل است كه مى‌تواند خانه‌هايى ارائه دهد كه هيچ فاصله‌اى در ميان آنها نباشد (مثلث متساوى الاضلاع، چهار ضلعى و شش ضلعى) ولى مطالعات هندسى نشان داده كه ساختن حجره 6 ضلعى مصالح كمترى مى‌خواهد و قدرت مقاومت بيشترى دارد، و به همين دليل زنبور عسل آن را بر دو شكل ديگر ترجيح داده است.

او اين الهامات غريزى را از كجا پيدا كرده؟ و در كدام مكتب اين درس را فرا گرفته است؟

ولى اين الهام غريزى منحصر به زنبوران عسل نيست، در بسيارى از انواع حيوانات نمونه‌هاى شگفت آورى از آن ديده مى‌شود كه هريك از ديگرى جالب‌تر است به عنوان نمونه:

يكى از دانشمندان در كتاب خود بنام «دريا ديار عجائب» مى‌نويسد: «رفتار بعضى از ماهى‌ها يكى از اسرار طبيعت است كه كسى قادر به بيان علت آن نيست! ماهى قزل آلا، دريا را ترك مى‌كند، و به آب شيرين نهرهايى كه در آن زندگى را آغاز كرده بود باز مى‌گردد، در جهت مخالف جريان آب با كوشش تمام شنا مى‌كند، و از روى صخره‌ها مى‌جهد، و حتى از زير آبشار بالا مى‌پرد!، تعداد آنها گاهى آن‌قدر زياد است كه نهر را پر مى‌كنند، اين ماهى‌ها وقتى كه به آن محلى كه در جستجويش بودند رسيدند، تخم گذارى مى‌كنند، و مى‌ميرند!

اين‌كه چگونه اين ماهى‌ها نهر يا رودخانه مناسب را مى‌يابند، از كار راديو و تلويزيون هم عجيب‌تر است، زيرا آنها نقشه ندارند، و زير آب ديد آنها زياد نيست، و كسى هم راه را به آنها نشان نمى‌دهد.

وى سپس مى‌افزايد: «از اين عجيب‌تر رفتار «مار ماهى» است، مار ماهى‌هاى انگليس وقتى به هشت سالگى مى‌رسند آبگير يا نهرى را كه محل زندگى آنها است رها مى‌كنند، و مثل مار در شب روى علف‌هاى مرطوب مى‌خزند، تا به كنار دريا برسند، سپس (تمام عرض) اقيانوس اطلس را به شنا طى مى‌كنند، و به آب‌هاى نزديك «برمودا» مى‌روند! آن‌جا به زير آب فرو رفته، تخم مى‌گذارند، و مى‌ميرند ... بچه‌هاى مار ماهى به سطح آب مى‌آيند سپس سفر خود را به سوى وطن آغاز مى‌كنند، اين مسافرت دو يا سه سال طول مى‌كشد (تا به وطن باز گردند).

مارماهى چگونه مقصد خود را مى‌داند با اين‌كه هرگز آن مسير را طى نكرده؟

اين سئوالى است كه شما نيز مانند عاقل‌ترين دانشمندان مى‌توانيد به آن پاسخ دهيد، (جواب منفى) زيرا هيچ‌كس جواب آن را نمى‌داند»!⁽¹⁾

بسيارى از پرندگان مهاجر راه‌هاى بسيار طولانى را طى مى‌كنند و گاه از «اروپا» تا «جنوب آفريقا» اين راه دور و دراز را مى‌پيمايند، و در مسير خود هرگز دچار اشتباه نمى‌شوند، تا مدتى اين موضوع كه چگونه اين پرندگان موفق مى‌شوند

راهى به اين دشوارى را پيدا كنند؟ معلوم نبود.

بعضى از دانشمندان با آزمايش‌هاى مفصل و پيچيده ثابت كردند كه گروهى از آنها مسيرخود را از وضع ستارگان آسمان تشخيص مى‌دهند.

آزمايش‌ها نشان داد كه آنها به طور غريزى مجموعه‌هاى ستاره‌ها را مى‌شناسند، و مى‌دانند آنها چگونه در آسمان جا به جا مى‌شوند، و چگونه برحسب فصول سال محل آنها عوض مى‌گردد، حتى هنگامى كه چند ستاره تك تك از زير ابرهاى انبوه چشمك بزنند اين گروه از پرندگان مى‌توانند راه خود را پيدا كنند!

آزمايش‌هاى ديگر نشان داد كه شناخت آنها از آسمان و صورت‌هاى فلكى و حركت ستاره‌ها از طريق ارث به آنها منتقل شده، يعنى اگر هرگز هم آسمان را نديده باشند، در اوّلين برخورد با وضع آسمان همه چيز براى آنها معلوم است، هنوز هم دانشمندان نمى‌دانند چگونه تصويرهايى به اين مفصلى از محيطهاى اطراف و آسمان ممكن است به حيوان به ارث برسد؟ بخصوص اين‌كه شكل آسمان با گذشت قرن‌ها عوض مى‌شود (وآنگهى) نسل‌هاى نخستين اين اطلاعات را از كجا در يافته‌اند؟!⁽¹⁾

ديگر از نمونه‌هاى روشن اين موضوع عملى است كه پرنده‌اى بنام «آكسيك لوپ» هنگام تخم‌گذارى انجام مى‌دهد يكى از دانشمندان فرانسه بنام «وارد» درباره اين حيوانات مى‌گويد:

«من در حالات اين پرنده مطالعاتى كرده‌ام، از خصايص او اين است كه وقتى تخم‌گذارى او تمام شد مى‌ميرد، يعنى هرگز روى نوزادان خود را نمى‌بيند، همچنين نوزادان هيچ‌گاه روى پر مهر مادران خود را نخواهند ديد، هنگام بيرون آمدن از تخم به صورت كرم‌هايى هستند بى‌بال و پر كه قدرت تحصيل آذوقه و مايحتاج زندگانى را نداشته، و حتى قدرت دفاع از خود را در مقابل حوادثى كه با حيات آنها مى‌جنگد، ندارند، لذا بايد تا يكسال به همين حالت در

يك مكان محفوظ بمانند، و غذاى آنها مرتباً در كنار آنها باشد، به همين جهت وقتى مادر احساس مى‌كند كه موقع تخم‌گذارى او فرار رسيده است، قطعه چوبى پيدا كرده و سوراخ عميقى در آن احداث مى‌كند، سپس مشغول جمع‌آورى آذوقه مى‌شود، و از برگ‌ها و شكوفه‌هايى كه قابل استفاده براى تغذيه نوزادان اوست به اندازه آذوقه يك سال به جهت يكى از آنها تهيه كرده و در انتهاى سوراخ مى‌ريزد، سپس يك تخم روى آن مى‌گذارد، و سقف نسبتاً محكمى از خميرهاى چوب بر بالاى آن بنا مى‌كند، باز مشغول جمع‌آورى آذوقه مى‌شود، و پس از تأمين احتياجات يك سال براى يك نوزاد ديگر و ريختن آن در روى طاق اتاق اوّل، تخم ديگر بالاى آن گذارده و طاق دوّم را روى آن مى‌سازد، به همين ترتيب چند طبقه را ساخته و پرداخته و بعد از اتمام عمل مى‌ميرد.⁽¹⁾

اين اطلاعات وسيع و گسترده را چه كسى به اين حيوان كه هرگز مادر خود را نديده و فرزندانش را نيز نمى‌بيند داده است؟ هيچ‌كس پاسخى براى اين سئوال ندارد، جز از طريق الهامات غريزى از ناحيه خداوند بزرگ.

منبع ششم: «كشف و شهود»

اشاره

* اشاره

ششمين و آخرين منبع معرفت مسأله «شهود قلبى و مكاشفه» است.

قبل از هر چيز لازم است تعريفى براى اين منبع كه براى بسيارى ناشناخته است بشود، تا هم تفاوت آن با مسأله «وحى» و «الهام» و «فطرت» و «ادراكات عقلى» روشن گردد، و هم ناآگاهان آن را به «پندار گرايى» حمل نكنند.

و از سوى ديگر راه براى سوء استفاده‌هايى كه از اين عنوان شده، و جمعى را بر اين داشته كه با ديده ترديد و بدبينى به آن نگاه كنند ببندد.

اصولًا موجودات جهان بر دو دسته‌اند:

1- موجوداتى كه با حس قابل دركند و آن را «عالم حس» مى‌نامند.

2- موجوداتى كه از حس ما پنهانند و آن را «عالم غيب» مى‌نامند.

ولى گاه مى‌شود كه انسان درك و ديد تازه‌اى پيدا مى‌كند كه مى‌تواند با ديده خود به جهان غيب راه يابد و قسمتى از اين جهان را (به مقدار توانايى و قدرت خويش) مشاهده كند، و به تعبير ديگرى پرده‌ها كنار مى‌رود، و بعضى از حقايق جهان غيب بر او كشف مى‌گردد به همان روشنى كه انسان با چشم خود محسوسات را مى‌بيند، بلكه به مراتب از آن روشن‌تر و اطمينان بخش‌تر.

اين حالت را «مكاشفه» يا «شهود باطن» مى‌گويند.

اين همان مطلبى است كه در قرآن مجيد در آيه 5 و 6 سوره تكاثر منعكس است «كَلّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِيْنِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيْمَ اينگونه نيست كه شما مى‌پندارديد، اگر علم اليقين داشته باشيد دوزخ را با چشم خود مى‌بينيد»!

و در مورد «مجرمان» و «مؤمنان» در منابع مختلف اسلامى وارد شده است كه در آستانه مرگ حالت شهودى به آنها دست مى‌دهد، و فرشتگان يا ارواح مقدّس اولياى خدا را مشاهده مى‌كنند در حالى كه اطرافيان آنها از درك چنين مطلبى عاجزند.

اين همان مطلبى است كه در غزوه خندق براى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم دست داد و

فرمود در ميان جرقه‌اى كه از اصابت كلنگ به قطعه سنگى برخاست: قصرهاى كسرى يا قيصر روم يا كاخ‌هاى ملوك يمن را ديدم (چنانكه شرح آن خواهد آمد).⁽¹⁾

و همان است كه در آن حديث معروف در مورد «آمنه» مادر گرامى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمده است كه در دوران حمل رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم گفت: «نورى را ديدم كه از من خارج شد و قصرهاى سرزمين «بصرى» در شام را با آن مشاهده كردم» و نمونه‌هاى فراوانى كه از آيات و روايات بعداً به خواست خدا به همه آنها اشاره مى‌شود، اينها نه وحى است، و نه الهام قلبى، بلكه نوعى مشاهده و درك و ديد است كه با مشاهده حسى فرق بسيار دارد.

اين همان است كه آن سخن سنج معروف مى‌گويد: «گر تو را چشمى از غيب باز شود، ذرات اين جهان با تو همراز مى‌گردد، آن گاه است كه نطق آب و گل را مى‌شنوى، و با شنيدن غلغله تسبيح موجودات جهان وسوسه تأويل‌ها از تو زدوده مى‌شود، گوش نامحرمان اين حقايق را نمى‌شنوند اما انسانى كه محرم راز گردد لايق شنيدن اين آوازها و رازهاست».⁽²⁾

بنابراين «كشف و شهود» را در يك عبارت كوتاه چنين مى‌توان تعريف كرد: راه يافتن به عالم ماوراى حس، و مشاهده حقايق آن عالم با چشم درون، درست مانند مشاهده حسى، بلكه قوى‌تر، يا شنيدن آن زمزمه‌ها با گوش جان.

البتّه نه هركس چنين ادعايى را كند مى‌توان از او پذيرفت، و نه به سخنان هر مدعى مى‌توان گوش فرا داد، ولى به هر حال سخن از اصل وجود چنين منبع معرفتى است، و بعد در چگونگى وصول آن و سپس طرق شناختن مدعيان راستين از دروغين. اكنون با توجه به آنچه در اشاره بالا گفته شد به سراغ آيات مى‌رويم:

نخست با هم به آيات زير گوش جان فرا مى‌دهيم:

1- «وَكَذلِكَ نُرِى إِبْراهِيْمَ مَلَكُوتَ السَّمَوْاتِ وَالأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوْقِنِينَ» (انعام/ 75).

2- «وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ وَ سَتُرَدُّونَ الَى عالِمِ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ فَيُنَبَئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُوْنَ» (توبه/ 105).

3- «مَا كَذَبَ الْفُؤَادُ فَيُنَبِّئُكُمْ مَارَأَى أفَتُمَارُونَهُ عَلَى ما يَرَى وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرى عِنْدَ سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى (نجم/ 11 تا 14).

4- «كَلّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِيْنِ- لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ» (تكاثر/ 5 و 6)

5- «يَوْمَ يَرَوْنَ الْمَلائكَةَ لا بُشْرَى يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِيْنَ وَ يَقُولُوْنَ حِجْراً مَحْجُوراً» (فرقان/ 22).

6- «واذْ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ أَعْمَالَهُمْ وَ قالَ لا غالِبَ لَكُمُ الْيَومَ مِنَ النّاسِ وَانِّى جارٌلَّكُمْ فَلَمَّا تَرَائَتِ الْفِئَتَانِ نَكَصَ عَلى عَقِبَيْهِ وَ قَالَ انِّى بَرِىٌ مِنْكُمْ انِّى أَرَى مَا لا تَرَوْنَ انِّى أَخافُ اللَّهَ وَاللَّهُ شَديْدُ الْعِقابِ» (انفال/ 48).

7- «وَلَمّا فَصَلَتِ الْعِيْرُ قالَ أَبُوهُمْ انِّى لَاَجِدُ رِيْحَ يُوْسُفَ لَوْلا أَنْ تُفَنِّدُوْنِ» (يوسف/ 94).

8- «فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً فَأَرْسَلْنَا الَيْها رُوْحَنَا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيّاً» (مريم/ 17).

ترجمه:

1- اين‌چنين ملكوت آسمان‌ها و زمين را به ابراهيم نشان داديم تا اهل يقين گردد.

2- بگو: عمل كنيد خداوند، و فرستاده او، و مؤمنان، اعمال شما را مى‌بينند، و به زودى به سوى كسى باز مى‌گردند كه پنهان و آشكارا مى‌داند و شما را به آنچه عمل مى‌كرديد خبر مى‌دهد.

3- قلب او (پيامبر) در آنچه ديد هرگز دروغ نمى‌گفت، آيا با او درباره آنچه ديده مجادله مى‌كنيد، و بار ديگر او را مشاهده كرد، نزد سدرة المنتهى.

4- چنين نيست كه شما مى‌پنداريد، اگر علم اليقين داشته باشيد دوزخ را با چشم خود مى‌بينيد.

5- روزى كه فرشتگان را مى‌بينند روز بشارت مجرمان نخواهد بود (بلكه روز مجازات و كيفر آنان است) و مى‌گويند ما را امان دهيد، ما را معاف داريد.

6- و (به يادآور روز جنگ بدر را) هنگامى كه شيطان اعمال آنها (مشركان) را در نظرشان جلوه داد، و گفت: امروز هيچ‌كس از مردم بر شما پيروز نمى‌گردد، و من در كنار شما (و پناه دهنده) شما هستم، اما هنگامى كه آن دو گروه (جنگجويان مسلمان و فرشتگان حامى مؤمنان) را ديد، به عقب بازگشت، و گفت: من از شما بيزارم، من چيزى را مى‌بينم كه شما نمى‌بينيد، من از خدا مى‌ترسم و خدا شديد العقاب است.

7- هنگامى كه كاروان (از سرزمين مصر) جدا شد پدرشان (يعقوب) گفت:

من بوى يوسف را احساس مى‌كنم اگر مرا به نادانى و كم عقلى نسبت دهيد!

8- و (مريم) حجابى ميان خود و آنها افكند (تا خلوتگاهش از هر نظر براى عبادت آماده باشد) در اين هنگام ما روح خود را به سوى او فرستاديم، و او در شكل انسانى بى‌عيب و نقص بر مريم ظاهر شد.

شرح مفردات

«طريحى» در «مجمع البحرين» مى‌گويد: ملكوت (بر وزن برهوت) به معناى عزت و سلطنت و مملكت آمده است، بعضى از ارباب لغت نيز آن را به معناى «حكومت عظيم» معنا كرده‌اند كه با آنچه راغب در مفردات گفته نيز موافق

است، در تفسير «الميزان» چنين آمده است كه «ملكوت» در عرف قرآن چنانكه از آيه (83 يس) «فَسُبْحانَ الَّذِىِ بِيَدِهِ مَلَكُوْتُ كُلِّ شَيْئىٍ؛ منزه است آن كس كه حكومت هر چيزى در دست اوست» به معناى صورت باطن اشيا است كه ارتباط با پروردگار دارد، و همواره مشاهده اين صورت باطن با ايمان يقينى همراه است.⁽¹⁾

«اجِدُ» از ماده «وجود» به معناى يافتن است، گاه اين يافتن به وسيله يكى از حواس ظاهر صورت مى‌گيرد، مانند ديدن با چشم، و شنيدن با گوش، يا احساس بو به وسيله شامه، و گاه به وسيله حواس درون صورت مى‌گيرد، مانند احساس گرسنگى يا سيرى و يا غم و اندوه و گاه به وسيله عقل صورت مى‌گيرد مانند يافتن خداوند از طريق دلايل مختلف.

و همچنين ممثل شدن دنيا به صورت يك زن زيبا و دلربا در برابر على عليه السلام كه قدرت نفوذ در آن حضرت را نيافت كه داستانش معروف است، و يا مجسم شدن اعمال انسان در قبر و در قيامت، هر كدام در صورت مناسبى، كه در روايات اسلامى از آن تعبير به تمثيل شده است، و مفهوم همه آنها اين است كه چيز يا شخصى صورتاً به شكل موجود ديگرى در مى‌آيد بى‌آن‌كه باطن و

ماهيت آن تغيير يافته باشد.⁽¹⁾

جمع‌بندى و تفسير

گر تو را از غيب چشمى باز شد!

و با توجه به اين‌كه انسان با چشم ظاهر و استدلالات عقلى نمى‌تواند همه اين حقايق را مشاهده كند پس معلوم مى‌شود كه خداوند از طريق شهود درون و كنار زدن پرده‌هايى كه در حال عادى در برابر چشم ما افتاده و بسيارى از حقايق را مكتوم مى‌دارد اين حقايق را بر ابراهيم ارائه داد.

«فخر رازى» در تفسير خود درباره اين «ارائه» دو احتمال ذكر مى‌كند: نخست اين‌كه مراد ارائه حسى است، و ديگر ارائه از طريق دلائل عقلى، سپس با «نُه دليل مختلف» احتمال دوّم را در تفسير آيه توضيح مى‌دهد.⁽²⁾

ولى همان‌گونه كه گفتيم انسان نه از طريق حس، و نه از طريق عقل نمى‌تواند به

تمام اسرار حاكميت خداوند بر همه جهان احاطه پيدا كند، و اين موضوع درك و ديد ديگرى لازم دارد، و لذا در تفسير «فى ضلال القرآن» مى‌خوانيم كه منظور آگاه ساختن ابراهيم عليه السلام بر امر پنهانى آفرينش و پرده‌بردارى از آياتى كه در اوراق كتاب هستى نشر شده است مى‌باشد تا ابراهيم به درجه يقين كامل برسد.⁽¹⁾

به تعبير ديگر ابراهيم عليه السلام نخست مراحل توحيد فطرى و استدلالى را از مشاهده طلوع و غروب خورشيد و ماه و ستارگان دريافت، و به مبارزه با بت‌پرستان شتافت،، و پيوسته مدارج توحيد را در پرتو اين جهاد بزرگ يكى پس از ديگرى پيمود تا به مرحله‌اى رسيد كه خداوند پرده‌ها را از قلبش كنار زد، و او را به مرحله شهود باطن عالم رسانيد.

لذا در حديثى از امام صادق عليه السلام مى‌خوانيم كه در تفسير اين آيه فرمود: «كُشِطَ لِابْراهِيْمَ السَّمَواتُ السَّبْعُ حَتّى نَظَرَ مافَوْقَ الْعَرْشِ وَ كُشِطَ لَهُ الْارَضُوْنَ السَّبْعُ وَ فُعِلَ بِمُحَمَّدٍ صلى الله عليه و آله و سلم مِثلُ ذلِكَ ... وَالْائَمَةُ مِنْ بَعْدِهِ قَدْ فُعِلَ بِهِمْ مِثْلُ ذلِكَ؛ خداوند پرده‌ها را از آسمان‌هاى هفتگانه از برابر ديدگان ابراهيم كنار زد تا نگاه به مافوق عرض افكند، همچنين پرده‌ها را از زمين‌هاى هفتگانه براى او كنار زد، و همين كار را با محمد صلى الله عليه و آله و سلم انجام ... و با امامان بعد از او».⁽²⁾

در تفسير «برهان» احاديث متعددى در اين زمينه نقل شده است كه همگى نشان مى‌دهد اين درك و ديد نوع ديگرى غير از درك و ديد حسى و عقلانى است، همان‌گونه كه قبلًا اشاره شد در تفسيرالميزان نيز آمده است كه «ملكوت» اشاره به وجود اشيا از جهت انتساب آنها به خداوند و وابستگى آنها به ذات پاك اوست، و اين همان چيزى بود كه ابراهيم عليه السلام آن را مشاهده كرد و از آن به توحيد خالص آشنا شد.⁽³⁾

در تفسير «دارالمنثور» نيز روايتى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و روايتى از ابن عباس

نقل شده كه نشان مى‌دهد خداوند پرده‌ها را كنار زد، و ملكوت آسمان يعنى اسرار قدرت و حاكميت خود را بر سراسر عالم هستى به ابراهيم نشان داد.⁽¹⁾

بدون شك مراد از مشاهده اعمال از سوى خداوند مشاهده همه اعمال انسان‌ها است، اعم از آنچه از نيك و بد در حضور جمع انجام مى‌دهند و يا در پنهانى، به همين دليل بايد (به خاطر اتحاد سياق) مشاهده پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز همين گونه بوده باشد، چرا كه آيه مطلق است و هيچ‌گونه قيد و شرطى در آن نيست، و اما منظور از «مؤمنان» با توجه به قراين مختلف همان جانشينان معصوم پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم است (نه همه مؤمنان).

و با توجه به اين‌كه با مشاهده حسى، يا دلايل عقلى، نمى‌توان از همه اعمال انسان‌ها آگاه شد اين نيز بيانگر اين حقيقت است كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و امامان عليهم السلام درك و ديد ديگرى دارند كه اعمال مؤمنان را از نيك و بد مشاهده مى‌كنند.

و اين‌كه «فخر رازى» در تفسير خود مى‌گويد: منظور همه مؤمنان است، و بعد گرفتار اين مشكل مى‌شود كه همه مؤمنان از اعمال نيك و بد يكديگر آگاه نمى‌گردند، سپس در پاسخ مى‌گويد: منظور اين است كه خبرش به آنها مى‌رسد، تكلفى است بى‌حاصل، و توجيهى است كاملًا برخلاف ظاهر.

به علاوه روايات فراوانى از ائمه اهل بيت عليهم السلام در ذيل اين آيه نقل شده است كه همگى نشان مى‌دهد اعمال بندگان هر صبحگاهان (يا بدون ذكر صبحگاهان) بر پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و امامان معصوم عليه السلام عرضه مى‌شود، و آنها اين اعمال را مى‌بينند، اگر معصيت باشد ناراحت مى‌شوند (و اگر اطاعت باشد خوشحال

مى‌گردند).⁽¹⁾

اين آيه با اين‌همه روايات درس بزرگى به همه رهروان راه حق مى‌دهد كه بدانند مراقبين بزرگوارى همواره مراقب اعمال آنها هستند، ايمان به اين حقيقت مى‌تواند اثر تربيتى فوق‌العاده‌اى داشته باشد، و لذا در روايات متعددى از امام صادق عليه السلام اين مضمون نقل شده است كه درباره امام معصوم مى‌فرمايد:

«اذا صارَ الْامْرُ الَيْهِ جَعَلَ اللَّهُ لَهُ عَموُداً مِنْ نورٍ يُبْصِرُ بِه ما يَعْمَلُ بِه أَهْلُ كُلِّ بَلْدَةٍ؛ هنگامى كه امامت به او مى‌رسد خداوند ستونى از نور براى او قرار مى‌دهد كه به كمك آن مى‌تواند اعمال اهل هر شهرى را ببيند»!⁽²⁾

تفسير ديگرى كه در زمينه اين دو مشاهده وجود دارد شهودى است كه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نسبت به ذات پاك خداوند پيدا كرد، شهودى نه با چشم ظاهر كه با

چشم باطن، و مصداق روشنى از «لقاء اللَّه» در اين جهان بود كه شرح مفصل آن در تفسير نمونه ذيل آيات سوره نجم بيان شده است.⁽¹⁾

به هر حال آيه مورد بحث مى‌گويد آنچه را كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با چشم دل ديد واقعيت داشت، و قلبش در آنچه ديده بود صادق بود و هرگز دروغ نمى‌گفت.

اين تعبير به هر حال شاهدى است بر مسأله كشف و شهود باطنى كه يكى از منابع معرفت انسان است، انسانى همچون پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم.

در تفسير الميزان مى‌خوانيم تعجب ندارد كه خداوند در اين‌جا مشاهده را به قلب نسبت داده است، زيرا انسان داراى نوع ديگرى ادراك شهودى است كه ماوراى ادراك با حواس ظاهر و تخيل و تفكر با قواى باطن است، چنان كه با همين شهود، وجود خودمان را در مى‌يابيم، مى‌دانيم كه موجود هستيم اين آگاهى بر وجود خويش نه با چشم ظاهر است و نه از طريق تفكر، بلكه نوعى حضور و ظهور در برابر نفس است كه در قرآن مجيد از آن تعبير به «فؤاد» شده است.⁽²⁾

بعضى از مفسّران ديگر نيز صريحاً گفته‌اند كه منظور از رؤيت در اين آيه همان مشاهده با چشم دل است.

در حديثى از ابوالحسن امام على بن موسى الرضا عليه السلام مى‌خوانيم كه يكى از يارانش سؤال كرد:

«هَلْ رَأى رَسوُلُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم رَبَّهُ عَزَّوَجَلِّ؟؛ آيا پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم پروردگار خويش را مشاهده كرد»؟ فرمود: «نَعَمْ بِقَلْبِهِ رَآه، أما سَمِعْتَ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ يَقُولُ: ما كَذَبَ الْفُؤادُ ما رَاى لَمْ يَرَهُ بِالْبَصَر وَلكِنْ رأهُ بِالْفُوأدِ؛ آرى او با چشم قلب خدا را ديد آيا نمى‌شنوى خداوند مى‌گويد قلب آنچه را ديد دروغ نمى‌گويد، آرى پيامبر، خدا را با چشم ظاهر نديد، ولى با چشم دل مشاهده نمود»⁽³⁾.

مسلّماً منظور از «مشاهده قلبى» تفكر و استدلال نيست، چرا كه اين معنا براى همه خداپرستان جهان و همه مؤمنان واقع مى‌شود و اختصاصى به پيغمبر

اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ندارد.

«اين‌چنين نيست كه شما مى‌پنداريد اگر شما علم اليقين مى‌داشتيد جهنم را مشاهده مى‌كرديد».

سپس مى‌افزايد: «ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِيْنِ؛ سپس شما بعد از آن جهنم را به عين اليقين خواهيد يافت»!

در اين‌كه آيا اين مشاهده در دنيا روى مى‌دهد يا آخرت، و يا اوّلى در دنيا و دوّمى در آخرت است؟ ميان مفسّران گفتگو است، آنچه از ظاهر آيات به نظر مى‌رسد اين است كه آيه دوّم «ثُّمَ لَتَرونَها عَينَ الْيَقين» اشاره به مشاهده دوزخ در آخرت است، چرا كه بعد از آن مى‌فرمايد: «ثَّمَ لَتُسْئَلُنَّ يَومَئِذ عَنِ النَّعيمِ؛ سپس در آن روز از نعمت‌هاى الهى از شما سؤال مى‌شود» بنابراين آيه قبل يعنى (لترون الجحيم) قاعدتاً اشاره به دنياست.

در تفسير الميزان نيز آمده كه ظاهر اين آيه مشاهده دوزخ قبل از روز قيامت است، مشاهده‌اى با چشم دل كه از آثار ايمان و يقين مى‌باشد آن‌چنانكه در داستان ابراهيم درباره مشاهده ملكوت آسمان و زمين آمده است.

البتّه همان‌گونه كه گفتيم بعضى هر دو رؤيت را مربوط به قيامت مى‌دانند، ولى در بيان تفاوت ميان آن دو سخت به زحمت افتاده‌اند، چنانكه از مطالعه گفته‌هاى فخر رازى در تفسيرش اين مطلب به وضوح معلوم مى‌شود.⁽¹⁾

به هر حال ظاهر آيه مورد بحث نيز تأكيدى است بر اين واقعيت كه انسان ممكن است به مرحله‌اى از يقين برسد كه پرده‌ها از مقابل چشمش كنار رود و بعضى از حقايق عالم غيب را ببيند.

قرآن در پاسخ اين سئوال مى‌گويد: آن روز كه فرشتگان را مى‌بينند ديگر كار از كار گذشته، و در چنگال عذاب و مجازات الهى گرفتار شده‌اند، و در آن روز بشارتى براى مجرمان نخواهد بود.

در اين‌كه منظور از آن روز كدام روز است؟ در ميان مفسّران دو عقيده وجود دارد: جمعى آن را اشاره به روز قيامت مى‌دانند كه انسان‌ها فرشتگان را مشاهده مى‌كنند، ولى بعضى ديگر با توجه به آياتى كه درباره «فرشتگان قبض ارواح» سخن مى‌گويد از جمله اين آيه كه مى‌فرمايد: «وَلَوْ تَرَى اذِ الظَّالِمُوْنَ فِى غَمَراتِ الْمَوْتِ وَالْمَلائِكَةُ بَاسِطُوا أَيْدِيْهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمْ؛ اگر ظالمان را ببينى هنگامى كه در امواج مرگ قرار گرفته‌اند و فرشتگان دست‌هاى خود را گشوده و به آنها مى‌گويند جان خود را بيرون كنيد» (انعام/ 93) معتقدند كه منظور مشاهده فرشتگان در لحظه جان دادن، يا بعد از مردن و قبل از روز قيامت است.

اين عقيده از ابن عباس مفسّر معروف نقل شده است.⁽¹⁾

در حديثى از امام باقر عليه السلام مى‌خوانيم: هنگامى كه جان به گلوى كفار مى‌رسد فرشتگان به صورت و پشت آنها مى‌زنند و مى‌گويند: جان‌هاى خود را خارج كنيد .. و اين است معناى آيه «يَوْمَ الْمَلائكَةَ لا بُشْرَى يَوْمَئذٍ لِلْمُجْرِمِيْنَ»⁽²⁾

مطابق اين تفسير، در آستانه مرگ پرده‌ها از مقابل چشمان انسان كنار مى‌رود و فرشتگان خدا را مى‌بيند و حالت كشف و شهودى به او دست مى‌دهد.

از سوى ديگر سپاه مشركان، قريش با جمعيت و نيروى كافى (در حدود چند برابر مسلمانان) در مقابل صفوف مسلمين ايستاده بودند، و شيطان پيوسته آنها

را وسوسه مى‌كرد كه با داشتن اين نيروى وسيع و مجهز هيچ‌كس امروز بر شما پيروز نخواهد شد، من نيز در كنار شما هستم و حمايت مى‌كنم.

ولى هنگامى كه آتش جنگ شعله‌ور شد و فرشتگان به فرمان خدا به حمايت لشكر توحيد برخاستند شيطان به عقب برگشت و صدا زد: اى مشركان! من از شما بيزارم! من چيزهايى مى‌بينم كه شما نمى‌بينيد، من نشانه‌هاى پيروزى مسلمين و آثار رحمت الهى و امدادهاى غيبى را مى‌بينم، من از مجازات دردناك خداوند مى‌ترسم و مى‌دانم كيفر خداوند شديد است!

درباره اين آيه در دو قسمت ميان مفسّران گفتگو است:

نخستين اين‌كه آيا واقعاً «شيطان» در شكل انسانى مجسم شد، و در برابر آنها نمايان گرديد، و به وسوسه مشركان پرداخت؟ و يا از طريق نفوذ باطنى همان‌گونه كه هميشه معمول اوست در دل آنها اثر گذارد.

بسيارى از مفسّران قول اوّل را اختيار كرده‌اند، و روايات معروفى نيز آن را تأييد مى‌كند كه شيطان در چهره «سُراقَةِ بنِ مالِك» كه از افراد سرشناس قبيله «بنى كنانه» بود در برابر آنها ظاهر گشت، همان‌گونه كه در داستان هجرت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به هنگامى كه مشركان در «دارالندوه» به شور پرداخته بودند به صورت پيرمردى از اهالى «نجد» در مجلس مشورتى آنها شركت نمود، و اين محال نيست كه شيطان چنين تجسمى پيدا كند، همان‌گونه كه درباره فرشتگان هم امكان دارد (چنانكه در داستان حضرت ابراهيم و مريم آمده است).

ديگر اين‌كه آيا شيطان واقعاً فرشتگان را ديد كه در آن صحنه نازل شده‌اند، يا به هنگامى كه آثار پيروزى غير منتظره را در اين ميدان مشاهده نمود يقين به نزول فرشتگان و امدادهاى غيبى كرد؟ باز در اين‌جا دو نظريه وجود دارد:

بسيارى از مفسّران معتقدند كه منظور همان مشاهده فرشتگان است و ظاهر آيات با توجه به آيات بعد كه صريحاً از ورود فرشتگان در ميدان بدر سخن مى‌گويد نيز همين است.

به اين ترتيب، «مؤمنان» و «مشركان» هيچ‌كدام حضور فرشتگان را در ميدان بدر

نمى‌ديدند، در حالى كه پرده‌ها از مقابل چشم شيطان كنار رفته بود و اين حضور را با چشم خود مى‌ديد.

اين نوعى كشف و شهود براى شيطان بود كه به فرمان خدا براى هدف معلومى تحقق يافت.

«تَاللَّهِ إِنَّكَ لَفِى ضَلالِك الْقَدِيْم؛ به خدا سوگند تو در همان اشتباه و گمراهى سابق خود هستى»؟ (يوسف- 95)

اما هنگامى كه برادران آمدند معلوم شد حق با پيركنعان بود.

در بعضى از روايات آمده است كه فاصله ميان «مصر» و «كنعان ده روز، و در بعضى هشت روز راه، و در بعضى هشتاد فرسخ بوده است.⁽¹⁾

هيچ دليلى ندارد كه ما اين آيه را حمل بر مجاز كنيم و بگوييم شنيدن بوى پيراهن يوسف كنايه از لقاى قريب الوقوع او بوده كه به قلب پدر الهام شده بود (مثل اينكه گاه مى‌گوييم بوى پيروزى اسلام بر دشمنان، به مشام مى‌رسد) چرا كه طبق قواعد مسلم ادبيات تا الفاظ را ممكن است بر حقيقت حمل كنيم حمل

بر مجاز جايز نيست:

و در نهايت چنين نتيجه مى‌گيريم كه براى «يعقوب» مكاشفه‌اى واقع شد، پرده‌ها كنار رفت و با احساسى مافوق اين احساس ظاهرى توانست بوى پيراهن فرزند را از آن فاصله دور بشنود.

مريم از خانواده‌اش جدا شده، و در ناحيه شرقى (بيت‌المقدس) قرار گرفته بود، حجابى ميان خود و مردم افكند (اين حجاب يا براى اين بوده كه با فراغت خاطر كامل به عبادت پروردگار و راز نياز با او پردازد، و يا براى شستشو و غسل كردن) هرچه بود در اين هنگام روح الهى، آن فرشته بزرگ، به سوى او آمد، و در حالى كه در شكل انسان كامل و بى‌عيب و نقص و خوش قيافه‌اى بود بر مريم ظاهر شد، مريم نخست وحشت كرد، اما به زودى فهميد كه او رسول الهى است و براى بشارت تولّد مسيح آمده است، و با او در اين زمينه به گفتگو پرداخت، كه داستانش مشروحاً در تفسير آيات سوره مريم آمده است.⁽¹⁾

بعضى گفته‌اند فرشته الهى در حس بينايى مريم چنين مجسم شد (و نه در خارج!) ولى اين سخنى است مخالف ظاهر آيه كه هيچ دليلى بر آن نيست.

قراين نشان مى‌دهد كه اين شهود فقط براى مريم واقع شد، و اگر ديگرى در آن‌جا حاضر بود شايد قادر بر ديدن نبود، بنابراين آيه فوق ممكن است قرينه ديگرى بر مسأله امكان شهود حتى براى غير پيامبران باشد.

نتيجه

از مجموع آنچه گفته شد چنين نتيجه مى‌گيريم كه غير از منابعى كه تاكنون براى

معرفت و شناخت شمرده‌ايم منبع ديگرى وجود دارد كه از جهاتى براى ما مبهم و ناشناخته است، ولى از آيات قرآن به خوبى استفاده مى‌شود كه چنين منبعى وجود دارد، نه تنها در مورد پيغمبران و امامان كه گاه درباره بعضى از انسان‌هاى ديگر نيز حاصل مى‌شود، زيرا اگر در دلالت بعضى از آيات فوق ترديد كنيم مجموع آنها روى هم رفته براى اثبات اين مطلب كافى است.

البتّه اين به آن معنا نيست كه سخنان هر مدعى را در اين زمينه بپذيريم و راه را براى سوء استفاده كنندگان باز بگذاريم، اين موضوع نشانه‌هايى دارد كه بعداً به خواست خدا به آن اشاره مى‌شود.

توضيحات

1- نمونه‌هاى جالبى از كشف و شهود در احاديث اسلامى

رواياتى كه دلالت بر وجود اين منبع معرفت مى‌كند كم نيست، و به اصطلاح اهل حديث در حدّ «استفاضه» است، احاديث زير نمونه‌هايى از آن است:

1- در تاريخ جنگ «احزاب» چنين آمده است كه روزى در اثناى حفر خندق اطراف مدينه (به عنوان يك وسيله دفاعى در مقابل تهاجم لشكر مشركان) قطعه سنگ سخت و بزرگى پيدا شد كه جنگجويان اسلام نه قدرت حركت آن را داشتند، و نه هيچ كلنگى در آن اثر مى‌كرد، مسلمانان به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خبر دادند و آن حضرت شخصاً وارد خندق شد، كلنگ را بر مغز سنگ كوبيد، قسمتى از آن متلاشى شد، و برقى از آن جستن كرد، پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم تكبير پيروزى گفت مسلمانان نيز همگى تكبير گفتند.

بار ديگر ضربه شديد ديگرى بر سنگ فرود آورد، بخش ديگرى از آن متلاشى شد، و برقى جستن كرد، پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم تكبير گفت و مسلمانان نيز تكبير گفتند.

سوّمين بار همين كار تكرار شد و باقيمانده سنگ متلاشى گشت، و باز پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و مسلمانان تكبير گفتند:

«سلمان» مى‌گويد: از آن حضرت دليل اين تكبيرها را پرسيدم، و او فرمود:

در ميان برق اوّل سرزمين «حيره» و «قصرهاى شاهان ايران» را مشاهده كردم! و جبرئيل به من بشارت داد كه امتم آنها را فتح مى‌كنند، در برق دوّم «قصرهاى سرخ رنگ شام و روم» نمايان گشت، و جبرئيل به من بشارت داد كه امتم آنها را نيز فتح مى‌كنند، در برق سوّم «قصرهاى صنعا و يمن» را ديدم و باز جبرئيل به من خبر داد كه امتم آنها را فتح خواهند كرد، بشارت باد بر شما اى مسلمانان!⁽¹⁾

البتّه منافقان آن روز نتوانستند اين حقايق را باور كنند، و از در سُخريه و استهزا درآمدند و گفتند: راستى عجيب است، او از مدينه دارد قصرهاى شاهان ايران و روم و يمن را بشارت مى‌دهد، در حالى كه هم اكنون در چنگال مشتى عرب گرفتار است، چه سخن بى‌اساسى؟!

ولى حوادث آينده ثابت كرد كه آنچه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در آن شهود خاص با چشم ديد، عين واقعيت بود.

ممكن است كسانى مشاهده و رؤيت را در اين‌جا بر معناى مجازى آن حمل كنند، ولى دليلى ندارد كه ما مرتكب مجاز شويم در آن‌جا كه حمل بر معناى حقيقى ممكن است.

2- در داستان جنگ «مُوته» (جنگى كه ميان مسلمانان و لشكر روم شرقى در شمال شبه جزيره در گرفت) چنين مى‌خوانيم كه امام صادق عليه السلام فرمود:

(هنگامى كه مسلمانان به فرماندهى جعفر بن ابيطالب براى جنگ با سپاه روم به «موته» رفته بودند) روزى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در مسجد بود، ناگهان پستى‌ها و بلندى‌ها در برابر او مسطح گشت، چنانكه جعفر را (در ميدان موته) مشاهده كرد كه با كفار مشغول پيكار است، رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: جعفر كشته شد!⁽²⁾

در بعضى از روايات تفصيل بيشترى در اين زمينه وارد شده است كه پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم بعد از نماز صبح برفراز منبر آمد، و صحنه جنگ موته را دقيقاً براى آنها ترسيم كرد، و از شهادت «جعفر» و «زيد بن حارثه» و «عبداللَّه بن رواحه» به تفصيل سخن گفت، آن گونه كه نشان مى‌داد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم صحنه پيكار را با چشم مى‌ديد، و جالب اين‌كه در تواريخ معروف آمده است كه در ضمن اين داستان مى‌فرمايد: اين هر سه شهيد بر تخت‌هايى از طلا به سوى جنت برده شدند، و من در تخت «عبداللَّه بن رواحه» مختصر كسر و كمبودى نسبت به تخت «جعفر» و «زيد» ديدم، از آن سئوال كردم، گفتند: آن دو نفر با عزم راسخ گام برداشتند، ولى اين يكى مختصر ترديدى به خود راه داد، و بعد روانه شد (تعبير ديدم در اين قسمت روايت نيز پر معنا است، و نمونه‌اى از شهود است).⁽¹⁾

3- در حديثى در تفسير آيه «وَ انَّ مِنْ اهْلِ الْكِتابِ لَمَنْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ الَيْكُمْ وَ ما أُنْزِلَ الَيْهِم» آمده است كه شأن نزول اين آيه «نجاشى» سلطان «حبشه» است، هنگامى كه از دنيا رفت خبر مرگ او را جبرئيل به رسول خدا رسانيد، پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: بيرون آييد و بر يكى از برادرانتان كه در سرزمين ديگرى از دنيا رفته است نماز بخوانيد، ياران گفتند: او كيست؟ فرمود: نجاشى است.

سپس رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم به قبرستان بقيع آمد، و از مدينه، سرزمين حبشه در مقابل چشمش نمايان گشت، تابوت نجاشى را ديد و بر آن نماز خواند!⁽²⁾

4- در تاريخ زندگى مادر گرامى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمنه عليها السلام چنين آمده است كه در آن هنگام كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را در رحم داشت فرشته‌اى به او گفت: و تو آقاى اين امت را در رحم دارى، هنگامى كه متولّد شد بگو: من او را به خداوند يگانه از شرّ هر حسودى پناه مى‌دهم، سپس نام او را «محمّد» بگذار، اين بانو در

هنگام حمل مشاهده كرد نورى از او خارج شد و به وسيله آن نور قصرهاى «بصرى» را در سرزمين شام مشاهده كرد!⁽¹⁾

اين تعبير نشان مى‌دهد كه حالت كشف و شهود براى غير انبيا و امامان نيز امكان‌پذير است.

5- در حديثى معروفى از اميرمؤمنان على عليه السلام آمده است كه مى‌فرمايد: «من روزى در يكى از باغات فدك بودم كه به حضرت فاطمه عليها السلام منتقل شده بود، ناگهان زن بيگانه‌اى را ديدم كه بى‌پروا وارد شد، در حالى كه من بيلى در دست داشتم و مشغول كار بودم ... گفت اى فرزند ابوطالب! حاضرى با من ازدواج كنى و تو را از اين بيل زدن بى‌نياز كنم، و خزائن زمين را به تو نشان دهم، تا در تمام عمر خود و بعد از آن براى فرزندانت ثروت داشته باشى؟!

گفتم: تو كيستى كه از خانواده‌ات خواستگاريت كنم؟!

گفت: من دنيا هستم!

به او گفتم: برگرد و همسرى غير از من انتخاب كن سپس اين اشعار را خواندم (مضمون اشعار اين است كه امام عليه السلام مردم را به شدت از فريب دنيا بر حذر مى‌دارد، و آگاهى خود را از ناپايدار بودن زندگى اين جهان بيان مى‌كند، و به او مى‌گويد برو ديگرى را فريب ده كه من تو را به خوبى مى‌شناسم).⁽²⁾

ممكن است بعضى اين روايت را بر نوعى «تشبيه» و «تمثيل» و «مجاز» حمل كنند، ولى اگر بخواهيم ظاهر روايت را حفظ كنيم مفهومش اين است كه حقيقت دنيا در عالم مكاشفه به صورت زن زيباى فريبنده‌اى در مقابل امام عليه السلام ظاهر گشت و حضرت جواب رد به او داد.

شبيه همين معنا با تفاوت‌هايى درباره حضرت مسيح و تجسم دنيا در برابر حضرت به صورت زن فريبكارى آمده است.⁽³⁾

6- در حالات امام سجاد على بن الحسين عليه السلام (در آن هنگام كه فتنه عبداللَّه بن

زبير حجاز را فرا گرفته بود و همه در فكر بودند كه پايان كار به كجا مى‌رسد) آمده است كه امام عليه السلام فرمود: من از خانه بيرون آمده بودم، به نزديك ديوارى رسيدم بر آن تكيه كردم (و در فكر بودم) ناگهان مردى را ديدم كه دو جامه سپيد در تن داشت و به من نگاه مى‌كرد و گفت: «اى على به الحسين! چرا غمگين و محزونى؟ آيا غم دنيا مى‌خورى كه رزق خداوند براى خوبان و بدان آماده است؟» گفتم: نه غم دنيا نمى‌خورم، همين گونه است كه مى‌گويى. گفت: غم آخرت را مى‌خورى كه وعده خداوند حقّ است، سلطان قاهرى (يا قادرى) در آن داورى مى‌كند.

گفتم: نه غم اين را نيز نمى‌خورم و همان‌گونه است كه تو مى‌گويى

گفت: پس از چه اندوهناكى؟

گفتم: از فتنه «عبداللَّه بن زبير» بيمناك هستم و اوضاعى كه در ميان مردم است.

او خنديد و گفت: اى على بن الحسين! آيا هرگز كسى را ديده‌اى كه خدا را بخواند و او جوابش ندهد؟ گفتم: نه.

گفت: هرگز كسى را ديده‌اى كه توكّل بر خدا كند و او مشكلش را كفايت نكند؟

گفتم: نه.

گفت: هرگز كسى را ديده‌اى كه از خدا تقاضايى كند، و خداوند به او عطا نكند؟

گفتم: نه.

او اين سخنان را گفت و از نظرم ناپديد گشت!⁽¹⁾

7- در حديث ديگرى از همان امام عليه السلام آمده است كه فرمود: «گويا مى‌بينم قصرها و خانه‌هاى زيبا در اطراف قبر حسين عليه السلام بنا شده، و گويا مى‌بينم كه بازارها از هر طرف، اطراف قبر او را فرا گرفته است، شب‌ها و روزها نمى‌گذرد تا اين‌كه از مناطق مختلف روى زمين به سراغ آن مى‌آيند و اين هنگامى است كه حكومت بنى‌مروان منقرض مى‌شود».⁽²⁾

8- در حالات «حربن يزيد رياحى» در امالى صدوق چنين آمده است كه مى‌گويد:

«لَمّا خَرَجْتُ مِنَ الْكُوْفَةِ نُوْدِيْتْ أَبْشِرْ يا حُرْ بِالْجَنَّةِ، فَقُلْتُ وَيْلٌ لِلْحُر يُبَشَّرُ بِالْجَنَّةِ وَ هُوَ يَسِيْرُ الى حَرْبِ ابْنِ بِنْتِ رَسَوْلِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم؛ هنگامى كه از كوفه بيرون آمدم صدايى به گوش خورد كه حُر بشارت باد بر تو به بهشت! به خودم گفتم: واى بر حُر، چگونه بشارت به بهشت داده مى‌شود با اين‌كه او به جنگ پسر دختر رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم مى‌رود؟!».⁽¹⁾

9- در حديث معروف ديگرى نيز درباره گفتگوى «ام سلمه» همسر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با امام حسين عليه السلام آمده است كه حضرت سرزمين كربلا و محل شهادت خود را به او نشان داد.⁽²⁾

10- در حالات علماى بزرگ و افراد با تقوى و مؤمنان راستين نيز داستان‌هاى بسيارى در زمينه مكاشفات نقل شده است كه ذكر آنها به طول مى‌انجامد ولى بايد گفت آنها نيز در حدّى است كه از شكل خبر واحد بيرون است و به اصطلاح به صورت خبر مستفيض درآمده و مى‌تواند مؤيد خوبى در اين بحث باشد.

2- چگونه پرده‌ها كنار مى‌رود؟

علاوه بر احاديث فوق كه نمونه‌هاى علمى از مسأله كشف و شهود را نشان مى‌دهد تعبيراتى در روايات وارد شده كه روشن مى‌سازد هر قدر ايمان و يقين انسان بالا رود، و حجاب‌هايى كه بر اثر گناهان و روحيات و صفات زشت، اطراف دل را مى‌گيرد كنار زده شود، حقايق بيشترى از جهان هستى براى انسان مكشوف مى‌گردد، تا آن‌جا كه مى‌تواند ابراهيم وار بر ملكوت آسمان‌ها و زمين نظر كند.

قلب و روح آدمى همچون آينه‌اى است كه گاه بر اثر غبار معصيت و زنگار اخلاق سوء، هيچ حقيقتى را منعكس نمى‌كند، ولى هنگامى كه با آب توبه اين گرد و غبار شسته شد، و زنگارها به وسيله تهذيب نفس زدوده گشت و دل صيقل يافت، حقيقت در آن پرتو افكن مى‌شود، و صاحب آن محرم اسرار الهى مى‌گردد، و پيام‌هايى را كه گوش نامحرمان از شنيدن آن محروم است مى‌شنود.

احاديث زير مى‌تواند گواهى بر اين معنا باشد:

1- در حديثى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‌خوانيم: «لَوْلا أَنَّ الشَّياطِيْنَ يَحُومُونَ الى قُلُوبِ بَنِى آدَمَ لَنَظَرُوا الى الْمَلَكُوتِ؛ اگر شياطين دل‌هاى فرزندان آدم را احاطه نكنند مى‌توانند به جهان ملكوت نظر افكنند».⁽¹⁾

2- در خبر ديگرى از همان حضرت صلى الله عليه و آله و سلم آمده است:

«لَيْسَ الْعِلْمُ بِكَثْرَةِ التَّعَلّمُ، وَإنَّما الْعِلْمُ نُورٌ يَقْذِفُهُ اللَّهُ فى قَلْبِ مَنْ يُحِبُّ، فَيَنْفَتِحُ لَهُ، وَيُشاهِدُ الْغَيْبَ، وَ يَنْشَرِحُ صَدْرُهُ فَيَتَحَمَّلُ الْبَلا، قِيل يا رَسُوْلَ اللَّهِ وَ هَلْ لِذلِكَ مِنْ عَلامةٍ؟ قالَ صلى الله عليه و آله و سلم التَّجافِىُ عَنْ دارِ الْغُرُورِ، وَالإِنابَةُ إِلَى دارِ الْخُلُودِ، وَالْاسْتِعْدادُ لِلِمَوْتِ قَبْلَ نُزُولِهِ؛

«علم (حقيقى) به كثرت تعلم نيست، بلكه نورى است كه خداوند در قلب كسانى كه دوست دارد مى‌افكند، و به دنبال آن درهاى قلب گشوده مى‌شود، و غيب را مى‌بيند، سينه او گشاده مى‌گردد، و در برابر بلا و آزمون الهى مقاوم مى‌شود، كسى گفت: اى رسول خدا! اين نشانه‌اى دارد؟ فرمود: نشانه‌اش بى‌اعتنايى به دنيا، و توجه به آخرت، و آمادگى براى مردن (با اعمال صالح) قبل از نزول آن است».⁽²⁾

3- در نهج‌البلاغه در توصيف كسانى كه حجت خدا بر مردم در زمينند چنين آمده است:

«هَجَمَ بِهِمُ الْعِلْمُ عَلَى حَقِيْقَةِ الْبَصِيْرَةِ وَباشَرُوا رُوْحَ الْيَقِيْنِ، وَاسْتَلانُوا ما

اسْتَعْوَرَهُ الْمُتْرَفُونَ، وَأَنِسُوا بِمَا اسْتَوْحَشَ مِنْهُ الْجاهِلُونَ، وَ صَحِبُوا الدُّنْيا بِأَبْدانٍ أَرُواحُها مُعَلَّقةٌ بِالْمَحَلِّ الأَعْلى أُولئكَ خُلَفاءُ اللَّهِ فِى أَرْضِهِ وَالدُّعاةُ إلى دِينِهِ؛

علم و دانش با حقيقت بينايى به آنها روى آورده، و روح يقين را لمس كرده‌اند، و آنچه را دنيا پرستان هوسباز مشكل مى‌شمرند بر آنها آسان است، آنها به آنچه جاهلان از آن وحشت دارند انس گرفته‌اند، و در دنيا با بدن‌هايى زندگى مى‌كنند كه ارواحشان به جهان بالا پيوند دارد، آنها خلفاى الهى در زمينند و دعوت كنندگان به سوى دين خدا».⁽¹⁾

4- در حديث ديگرى در نهج‌البلاغه در داستان معروف «ذعلب يمانى» آن مرد سخنور و هوشيار از ياران على عليه السلام آمده است كه روزى از آن حضرت اين سئوال عجيب را كرد:

«هَلْ رَأَيْتَ رَبَّكَ يا أَمِيْرَ الْمُؤْمِنْيِنَ؛ آيا هرگز پروردگارت را ديده‌اى اى اميرمؤمنان»؟!

امام فرمود:

«عْبُدُ أَفَا مالا أَرَى آيا پرستش كنم چيزى را كه نمى‌بينم»؟

عرض كرد:

«وَكَيْفَ تَراهُ؛ چگونه او را مى‌بينى»؟!

امام فرمود:

«لا تُدْرِكُهُ الْعُيُونَ بِمُشاهَدَةِ الْعِيانِ، وَلكِنْ تُدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقائِقِ الإِيْمانِ؛

چشم‌هاى ظاهر با مشاهده حسى او را درك نمى‌كنند، و لكن دل‌ها با حقايق ايمان او را درك مى‌كنند (و مى‌بينند)».

سپس افزود:

«قَرِيْبٌ مِنَ الأَشْياءِ غَيْرَ مُلابِسٍ، بَعِيْدٌ مِنْها غَيْرَ مُبايِنٍ؛

به همه چيز نزديك است اما نه آن‌گونه كه به آنها چسبيده باشد، و از همه چيز

دور است اما نه آن‌چنان كه از آنها بيگانه باشد».⁽¹⁾

روشن است منظور امام عليه السلام پى بردن به وجود پاك خداوند از روى دلايل عقلى نيست، چرا كه اين مقام براى همه خداپرستان حاصل است، حتى آن پير زن با استدلال معروفش كه از چرخ نخ‌ريسى براى اثبات وجود خدا از چرخ عظيم آسمان‌ها نيز همين راه را پيمود.

پس منظور، درك و ديدى است مافوق آن و شهودى است از درون، آن‌چنان روشن كه گويى با چشم او را مى‌بيند. (دقت كنيد).

5- در حديث معروف ديگرى از امام اميرمؤمنان عليه السلام آمده است كه فرمود:

«لَوْ كُشِفَ الْغِطاءُ لَمَا ازْدَدْتُ يَقِيْنا؛ اگر پرده‌ها كنار رود ايمان من افزوده نخواهد شد»!⁽²⁾

يعنى همه حقايق را هم اكنون از پشت پرده غيب با شهود درونى مى‌بينم، و چشم بصيرتم پرده‌ها را مى‌شكافد و به پشت پرده‌هاى غيب نفوذ مى‌كند.

6- امام على بن الحسين عليه السلام مى‌فرمايد:

«أَلا إنَّ لِلْعَبْدِ أَرَبَع أَعْيُنٍ: عَيْنانِ يُبْصِرُ بهما أَمْرَ دِيْنِهِ وَ دُنْياهُ، وَ عَيْنانِ يُبْصِرُ بِهِما أَمْرَ آخِرَتِهِ، فَإذا أَرادَ اللَّهُ بِعَبْدٍ خَيْراً فَتَحَ لَهُ الْعَيْنَيْنِ اللَّتَيْنِ فِى قَلْبِهِ، فَأَبْصَرَ بِهِما الْغَيْبَ وَ أَمْرَ آخِرَتِهِ؛ بدانيد براى هر بنده‌اى چهار چشم است: دو چشم كه با آن كار دين و دنيا را مى‌نگرد، و دو چشم كه با آن كار آخرتش را مى‌بيند، هنگامى كه خداوند بخواهد به بنده‌اى نيكى كند دو چشم درون قلب او را مى‌گشايد تا با آن غيب و امر آخرت را ببيند».⁽³⁾

شبيه همين معنا در روايت ديگرى درباره شيعيان حقيقى وارد شده است.⁽¹⁾

7- در حديثى از امام صادق عليه السلام مى‌خوانيم كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با يكى از يارانش به نام حارثه روبه‌رو شد فرمود: حالت چطور است اى حارثه!

عرض كرد:

«يا رَسُولَ اللَّهِ مُؤْمِنٌ حَقّا؛ اى رسول خدا من به راستى مؤمنم»!

فرمود:

«لِكُلِّ شَىْ‌ءٍ حَقِيْقَةٌ وَ ما حَقِيْقَةُ قَوْلِك؟؛ هر چيزى واقعيت و نشانه‌اى دارد، واقعيت و نشانه اين سخن تو چيست»؟

عرض كرد: «نشانه‌اش اين است كه من نسبت به دنيا بى‌اعتنا هستم، شب بيدار مى‌مانم (و عبادت مى‌كنم) و در گرماى سخت تشنه‌ام (و روزه مى‌گيرم) گويى مى‌بينم عرش پروردگارم براى حساب، آماده است، و گويى اهل بهشت را مى‌بينم كه در بهشت با يكديگر ملاقات مى‌كنند، و گويى صدا و ناله فرياد اهل دوزخ را در دوزخ مى‌شنوم».

رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرمود:

«عَبْدٌ نَوَّرَ اللَّهُ قَلْبَه، أَبْصَرْتَ فَاثْبُتْ؛ اين بنده‌اى است كه خداوند قلبش را نورانى ساخته، حقيقت را ديده‌اى ثابت قدم باش»!

عرض كرد:

«يا رَسُوْلَ اللَّهِ أُدْعُ اللَّهَ لْىِ أَنْ يَرْزُقَنِىَ الشَّهادَةَ مَعَكَ؛ اى رسول خدا از خدا براى من بخواه كه در طريق يارى تو شهيد شوم».

فرمود:

«اللَّهُمَ ارْزُقْ حارِثَةَ الشَّهادَةَ؛ خداوندا شهادت را روزى حارثه كن».

سپس چند روزى بيشتر نگذشت كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم گروهى را به يكى از جنگ‌ها فرستاد كه «حارثه» در ميان آنها بود، و پيكار كرد و 9 يا 8 نفر از دشمنان را كشت و سپس شهيد شد!⁽²⁾

8- در حديثى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در كتب اهل سنت آمده است:

«لَوْلا تَكْثِيْرٌ فى كَلامِكُمْ وَ تَمْرِيْجٌ فِى قُلُوبِكُمْ لَرأَيْتُمْ ما أَرَى وَلَسَمِعْتُمْ ما أَسْمَع؛ اگر زياده روى در سخنان شما و آزادى دل‌هايتان در برابر فساد نبود، آنچه را من مى‌بينم مشاهده مى‌كرديد، و آنچه را من مى‌شنوم شما هم مى‌شنيديد».⁽¹⁾

اين احاديث، و احاديث ديگرى از اين قبيل، رابطه مكاشفات روحانى را با ايمان و يقين روشن مى‌سازد، و نشان مى‌دهد با تكامل معنوى انسان امكان دارد اين درك و ديد براى او حاصل شود درك و ديدى كه اطلاع زيادى از آن نداريم همين اندازه مى‌دانيم هست.

3- هفت رؤياى صادقه در قرآن مجيد

اشاره

يكى از شاخه‌هاى شهود و مكاشفه «رؤياهاى صادقه» است يعنى خواب‌هايى كه به حقيقت مى‌پيوندد و درست مطابق واقع مى‌باشد، چنين خواب‌هايى را نوعى مكاشفه مى‌نامند.

مى‌دانيم فلاسفه روحى- برخلاف فلاسفه مادى كه خواب و رؤيا را نتيجه مستقيم كارهاى روزانه يا نتيجه آرزوهاى برآورده نشده يا حاصل ترس و وحشت از امور مختلف معرفى مى‌كنند- معتقدند كه خواب و رؤيا بر چند قسم است:

1- خواب‌هايى كه مربوط به زندگانى گذشته و اميال آرزوهاست.

2- خواب‌هاى پريشان و نامفهوم كه عرب آن را «أضْغاثُ أَخلام» مى‌گويد، و نتيجه فعاليت قوه توهم و خيال است.

3- خواب‌هايى كه مربوط به آينده مى‌باشد و پرده از روى اسرارى بر مى‌دارد، و يا به تعبير ديگر شهودى است كه در حالت خواب صورت مى‌گيرد.

فلاسفه مادى هيچ دليلى بر نفى قسم سوّم ندارند، و به عكس مدارك زيادى در

دست داريم كه نشان مى‌دهد اين قسم سوّم نيز واقعيت دارد، و ما چندين نمونه زنده آن را كه قابل انكار نيست در تفسير نمونه آورده‌ايم.⁽¹⁾

جالب اين‌كه در قرآن مجيد نيز حدّاقل به هفت مورد از اين رؤياهاى صادقه اشاره شده است كه ذكر آنها در يك بحث تفسير موضوعى كاملًا مناسب است:

1- قرآن مجيد در سوره فتح، از يك از رؤياهاى صادقه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم سخن مى‌گويد كه در خواب ديد به اتفاق يارانش براى انجام مناسك عمره و زيارت خانه خدا، وارد مكه شدند، اين خواب را براى ياران بيان كرد، همگى شاد گشتند، ولى در آغاز گمان مى‌كردند تعبير اين خواب در سال ششم هجرت كه صلح حديبيه در آن واقع شد صورت مى‌پذيرد، و صورت نپذيرفت، ولى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به آنها اطمينان داد كه اين رؤياى صادقه بوده و حتماً تحقق خواهد يافت.

قرآن در پاسخ كسانى كه در اين زمينه، ترديد به خود راه داده بودند مى‌گويد:

«لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الُّرْؤيا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إنَ شاءَ اللَّهُ آمِنِيْنَ مُحَلِّقِيْنَ رُؤُسَكُمْ وَ مُقَصِّرِينَ لا تَخافُونَ فَعَلِمَ مالَمْ تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُوْنِ ذلِكَ فَتْحاً قَرِيْبا؛

رؤيايى را كه خداوند به پيامبرش نشان داد، راست است، مسلّماً همه شما به خواست خدا وارد مسجدالحرام خواهيد شد در حالى كه در امنيّت هستيد، سرهاى خود را (طبق مناسك عمره) تراشيده، و ناخن‌هاى خود را كوتاه كرده‌ايد، و از هيچ‌كس ترس و وحشتى نداريد، خداوند چيزهايى را مى‌دانست كه شما نمى‌دانستيد (و در اين تأخير، حكمتى است و قبل از آن فتح نزديكى قرار دارد (فتح دژهاى نيرومند خيبر يا صلح حديبيه كه خود يكى از فتح‌هاى بزرگ بود). (فتح 27).

اين خواب با تمام خصوصياتش در ذى القعده سال هفتم هجرت تحقق يافت كه در تاريخ اسلام به عنوان «عمرة القضاء» معروف شده است، زيرا مسلمانان

مى‌خواستند آن را در سال قبل بجا آورند و بر اثر ممانعت قريش تحقق نيافت.

و با اين‌كه مسلمانان بدون سلاح در مكه كه مركز قدرت دشمن بود وارد شدند چنان ابهت آنها سراسر محيط را فرا گرفت كه تعبير «آمنين» و «لاتخافون» در مورد آنها كاملًا تحقق يافت، بدون هيچ ترس و واهمه‌اى از دشمن، مراسم زيارت خانه خدا را انجام دادند و اين از عجايب تاريخ اسلام است، به اين ترتيب آن رؤيا با تمام خصوصياتش كه در آن شرايط به هيچ وجه قابل پيش بينى نبود، به وقوع پيوست.

2- در سوره اسراء اشاره به رؤياى ديگرى از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم شده است، اشاره‌اى بسيار كوتاه و سربسته، مى‌فرمايد:

«ما جَعَلْنا الرُّؤْيا الَّتِى أَرَيْناكَ إِلَّا فِتْنَةً لِلنّاسِ وَالشَّجَرَةَ الْمَلْعُونَةَ فِى الْقُرآنِ وَ نُخُوِّفُهُم فَما يَزيْدُ هُمْ إِلَّا طُغْياناً كَبِيْرا؛

ما آن رويايى را كه به تو نشان داديم فقط براى آزمايش مردم بود، همچنين شجره ملعونه (درخت نفرين شده) را كه در قرآن ذكر كرده‌ايم، ما آنها را تخويف و انذار مى‌كنيم، اما جز بر طغيانشان افزوده نمى‌شود». (اسراء 60).

در حديث معروفى كه بسيارى از مفسّران شيعه و اهل سنت نقل كرده‌اند آمده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در خواب ديد ميمون‌هايى از منبر او پايين مى‌آيند و بالا مى‌روند، او بسيار از اين مسأله غمگين شد، زيرا اين خواب خبر از حوادث ناگوارى در رهبرى مسلمين بعد از شخص پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى‌داد (بسيارى اين خواب را به حكومت بنى‌اميه تفسير كرده‌اند كه يكى بعد از ديگرى بر جاى پيامبر نشستند و حكومت اسلامى و خلافت رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم را به فساد كشيدند، آنها افرادى فاقد شخصيت بودند و از راه و رسم جاهليت تقليد مى‌كردند).⁽¹⁾

ولى بعضى اين رؤيا را همان رؤياى ورود در مسجد الحرام دانسته‌اند در حالى كه سوره اسراء در مكه نازل شده و اين رؤيا مسلّماً در مدينه و قبل از ماجراى

حديبيه در سال ششم بود.

بعضى ديگر مانند «فخر رازى» ترجيح داده‌اند كه رؤيا به معناى رؤيت و مشاهده كردن در حال بيدارى باشد و آن را اشاره به مسأله معراج مى‌دانند.⁽¹⁾

اين احتمال بسيار ضعيف است چرا كه مفهوم اصلى «رؤيا» از نظر متون لغت همان مشاهده در حال خواب است و نه بيدارى، بنابراين صحيح همان تفسير اوّل است.

در اين‌كه منظور از «شجره ملعونه» (درخت نفرين شده) چيست بعضى آن را به «شجره زقوم» كه درختى است كه مطابق آيه 64 سوره صافات در قعر جهنم مى‌رويد، و ميوه‌اى بسيار بد طعم ناگوار دارد و طبق آيات 46 و 47 سوره دخان خوراك گنهكاران است.

در حالى كه بعضى آن را به قوم سركش يهود تفسير كرده‌اند آنها همانند درختى بودند با شاخ و برگ فراوان اما مطرود درگاه خداوند.

ولى در بسيارى از كتب معروف تفسير شيعه و اهل سنت «شجره ملعونه» به «بنى‌اميه» تفسير شده است، و فخر رازى آن را از ابن عباس، مفسّر معروف اسلامى نقل كرده است ⁽²⁾و اين تفسير با آنچه درباره رؤياى پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم ذكر شد كاملًا هماهنگ است.

ممكن است گفته شود كه در قرآن مجيد ذكرى از اين شجره ملعونه به ميان نيامده است، ولى با توجه به اين‌كه قرآن شديداً منافقان را لعن كرده (محمّد 23) و بنى‌اميه از سردمداران نفاق در اسلام بودند اين مشكل حل مى‌شود.

از اين گذشته تعبير «نُخَوِّفُهُم فَما يَزِيْدُهُمْ إلّا طُغْياناً كَبِيرا؛ ما آنها را انذار مى‌كنيم ولى جز بر طغيان عظيمشان افزوده نمى‌شود» كاملًا درباره آنها صادق است.

در روايتى آمده است كه جمعى از ياران امام صادق عليه السلام از آن حضرت (يا از پدرش امام باقر عليه السلام) درباره اين آيه سؤال كردند، فرمود: «منظور از شجره معلونه بنى‌اميه است».⁽¹⁾

همين معنا از اميرمؤمنان على عليه السلام و در روايت ديگرى از امام باقر عليه السلام نقل شده و على بن ابراهيم نيز آن را در تفسيرش آورده است.⁽²⁾

«سيوطى» در «درالمنثور» نيز روايات متعددى در زمينه «شجره ملعونه» و «رؤياى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم» آورده كه گاه به «بنى‌اميه» و گاه به «بنى‌الحكم» و «بنى‌العاص» (كه همه از يك شجره خبيثه بودند) تفسير شده است.⁽³⁾

به هر حال اين رؤيا بعد از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به تحقق پيوست، و اين شجره ملعونه سرانجام بر جاى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم يكى بعد از ديگرى تكيه زدند، و فتنه و بلاى عظيمى به وجود آوردند و آزمون مهمى براى مسلمانان شدند.

3- رؤياى صادقانه ديگر رؤياى ابراهيم خليل عليه السلام در مورد فرمان ذبح فرزندش اسماعيل است، او كه در يك ميدان آزمايش بزرگ به منظور رسيدن به مقام والاى امامت و رهبرى خلق گام نهاده بود مأمور ذبح فرزند بسيار عزيزش «اسماعيل» شد، و عجب اين‌كه اين مأموريت بزرگ و عجيب در عالم خواب به او داده شد، خوابى كه همچون وحى براى او واقعيت داشت و مسؤليت آفرين بود، چنانكه قرآن در سوره صافات مى‌گويد:

«فَلَمّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْىَ قالَ يا بُنىَّ إنَّى أَرَى فِى الْمَنامِ أَنّى أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ ماذا تَرَى قَالَ يا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِى إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِيْنَ؛

هنگامى كه (ابراهيم) با او (اسماعيل) به مقام سعى رسيد گفت فرزندم من در خواب مى‌بينم كه بايد ترا ذبح كنم، ببين نظر تو چيست؟ گفتم: پدرم آنچه به تو دستور داده شده اجرا كن بخواست من خدا مرا از صابران خواهى يافت».

(صافات 102).

تعبير به «أرى» (مى‌بينم) كه فعل مضارع است و دلالت بر استمرار دارد، نشان مى‌دهد كه ابراهيم اين خواب را مكرر ديد، آن‌چنان كه اطمينان كامل پيدا كرد كه فرمان خداست، و لذا فرزندش اسماعيل به او گفت اى پدر! آنچه به تو دستور داده شده است اجرا كن، من تسليمم و شكيبايى مى‌كنم.

و نيز به همين دليل در آيه 104 و 105 همين سوره آمده است «ما او را ندا داديم كه‌اى ابراهيم مأموريتى را كه در خواب به تو داده شده بود، انجام دادى؛ ونادَيْناهُ أَنْ يا إبْراهيِمُ- قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْيا».

اين ماجرا دليل روشنى است براى آنها كه مى‌گويند خواب مى‌تواند به عنوان نوعى وحى نسبت به انبيا و پيامبران تلقى شود، و در اخبار اسلامى نيز آمده است «إنَّ الرُّؤْيا الصّادِقَةُ جُزْءٌ مِنْ سَبْعِينَ جُزءً مِنَ النُّبُوَةِ؛

رؤياى صادقه جزئى از هفتاد جز از نبوت است».⁽¹⁾

گرچه بعضى از اصوليون در اين دستور ترديد كرده‌اند كه چگونه ممكن است حكم الهى قبل از عمل نسخ گردد ولى همان‌گونه كه در جاى خود گفته شده اين در غير مورد «احكام امتحانى» است كه هدف از آن آزمودن شخص يا چيزى مى‌باشد، و تعبير به «قَدْ صدَّقْتَ الرُّؤْيا» (خوابى را كه ديده بودى تصديق كردى و تحقق بخشيدى) دليل بر اين است كه ابراهيم با آماده كردن تمام مقدمات ذبح فرزندش اسماعيل، و مهيا شدن براى اين ايثار بزرگ و بى‌نظير، تمام آنچه را كه وظيفه او بود، انجام داد.

4- خواب يوسف در خانه پدر يكى ديگر از رؤياهاى صادقه بود كه در آغاز سوره يوسف به آن اشاره شده است:

«إذْ قالَ يُوْسُفُ لِابِيْهِ يا أَبَتِ إِنِّى رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِىْ ساجِدْيِنَ؛ بخاطر بياور زمانى را كه يوسف به پدرش گفت: پدرم من در خواب ديدم يازده ستاره و خورشيد و ماه را در برابرم سجده مى‌كنند»! (يوسف 4).

پدر با شنيدن اين خواب حوادث آينده را پيش‌بينى كرد و به او بشارت داد كه خدا مقام والايى به تو مى‌دهد و نعمتش را بر تو و آل يعقوب تمام خواهد كرد.

بعضى از مفسّران گفته‌اند: «يوسف اين خواب را در دوازده سالگى ديد، و چهل سال بعد تعبير آن تحقق يافت! آن زمان كه بر اريكه حكومت مصر تكيه زده بود، و يازده برادر به اتفاق پدر و مادر از كنعان نزد او آمدند، و براى او خضوع كردند، يا به شكرانه اين نعمت براى خدا سجده نمودند، چنانكه در اواخر همين سوره به آن اشاره شده است».

«وَرَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً و قالَ يا أَبَتِ هَذا تَأْوِيْلُ رُؤْياىَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَها ربِّى حَقّا؛

و پدر و مادر خود را بر تخت نشاند و همگى به خاطر او به سجده افتادند و گفت پدر! اين تحقق همان خوابى است كه قبلًا ديدم خداوند آن را به حقيقت پيوست». (يوسف 100).

اين ماجرا نيز به خوبى حكايت مى‌كند كه ممكن است حوادثى كه در چهل سال بعد واقع مى‌شود در يك رؤياى صادقانه در يك قلب پاك و آماده منعكس گردد، گرچه عدد 40 سال در متن آيات قرآن نيامده، ولى از قراين آيات به خوبى نمايان است كه در ميان اين دو حادثه فاصله بسيار بود.

قابل توجه اين‌كه يعقوب از بشارت‌هايى كه پس از اين رؤيا به فرزند خردسالش مى‌دهد اين است كه مى‌گويد: «و يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيْلِ الأَحاديْثِ؛ خداوند علم تعبير را به تو مى‌آموزد». (يوسف 6).

اين جمله خواه به معناى علم تعبير خواب تفسير شود، آن‌چنانكه بسيارى از مفسّران گفته‌اند، و يا آن‌چنانكه در تفسير الميزان آمده مفهومى گسترده‌تر از علم تعبير خواب داشته باشد، و آگاهى بر ريشه حوادث و نتايج آن را نيز شامل شود.⁽¹⁾

در هر حال دليل بر اين است كه بعضى از رؤياها ممكن است صادقه باشد و

داراى تأويل‌هاى عينى و واقعى.

5 و 6- خواب‌هايى كه هم‌بندهاى زندانى يوسف در آن هنگام كه به جرم پاكدامنى در زندان عزيز مصر گرفتار بود ديدند، قرآن در همان سوره يوسف اين معنا را چنين بازگو مى‌كند:

«وَ دَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَيانِ قالَ أَحَدُهُما إِنِّى أَرَانِى أَعْصِرُ خَمْراً وَ قَالَ الآخَرُ إِنِّى أَرانِى أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِى خُبْزاً تَأْكُلُ الطَّيْرُ مِنْهُ نِبِّئْنا بِتَأْوِيلِهِ انَّا نَراكَ مِنَ الْمُحْسِنِيْنَ؛ دو جوان همراه او وارد زندان شدند، يكى از آن دو گفت: من در خواب ديدم كه (انگور براى) شراب مى‌فشارم، و ديگرى گفت: من در خواب ديدم كه نان بر سرم حمل مى‌كنم، و پرندگان از آن مى‌خورند، ما را از تعبير آن آگاه ساز كه تو را از نيكوكاران مى‌بينيم». (يوسف 36).

يوسف نخست آنها را دعوت به توحيد و پرستش خداوند يگانه كرد، سپس به تعبير خواب آنها پرداخت؛ به آن كس كه خواب ديده بود انگور براى شراب مى‌فشارد گفت: تو از زندان خلاص خواهى شد، ولى به نفر دوّم كه خواب ديده بود نان بر سر دارد و پرندگان از آن مى‌خورند گفت: تو محكوم به اعدام خواهى شد، و سرانجام هر دو تعبير تحقق يافت (و طبيعى است كه در محيط فاسدى همچون محيط مصر، با آن حكومت خود كامه جبّار، كه يوسف‌ها را به جرم پاكدامنى به زندان مى‌افكنند، سازش با حكام ظالم و آماده كردن شراب براى آنها موجب آزادى شود، اما كسانى كه روح حمايت از ضعيفان داشته باشند و نان به پرندگان دهند محكوم به اعدام گردند).

به هر حال اين دو رؤيا كه شرح آن با صراحت در قرآن آمده، نشان مى‌دهد كه رؤياها مى‌تواند گاهى به عنوان منبعى براى معرفت تلقى گردد، اما البتّه نه هر رؤيا، و نه براى هر معبّر و تفسير كننده خواب.

7- رؤياى سلطان مصر: در همين داستان يوسف، در قرآن مجيد خواب ديگرى منعكس است كه نمونه روشنى از رؤياهاى صادقه است.

او در خواب مى‌بيند كه هفت گاو لاغر به هفت گاو چاق حمله كردند و آنها را

خوردند، و هفت خوشه خشكيده برگرد هفت خوشه سبز پيچيد و آنها را از ميان برد، از اين خواب در وحشت فرو رفت، و از اطرافيان خود تعبير آن خواب را مطالبه كرد:

«وَقالَ الْمَلِكُ انِّى أَرَى سَبْعَ بَقَراتٍ سِمَانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاتٍ خُضْرٍ و اخَرَ يابِساتٍ يا أَيُّها الْمَلأُ أَفْتُونِى فِى رُؤْياىَ انْ كُنْتُمْ لِلرُّؤْيا تَعْبُرُونَ؛ و از آن‌جا كه اطرافيان او از تعبير خواب آگاهى نداشتند به او گفتند: اينها خواب‌هاى پريشانى است كه قاعدتاً تعبيرى ندارد، و ما نيز از تأويل خواب آگاه نيستيم». (يوسف 43).

شايد مى‌خواستند با اين سخن سلطان مصر را از نگرانى بيرون آورند (توجه داشته باشيد سلطان و فرعون مصر حاكم بر كل اين كشور بود، و اما عزيز مصر به گفته بعضى از مفسّران وزيرخزانه دارى مصر بود، نام فرعون معاصر يوسف را «ريّان بن وليد» و نام عزيز معاصر «قطفير يا عطفير» نوشته‌اند).⁽¹⁾

ولى در اين‌جا ساقى شاه كه بعد از ماجراى خوابش از زندان آزاد شده بود به ياد يوسف صِدِّيق آن مرد آگاه بيدار و راستگو افتاد، و ماجرا را به سلطان گفت، كسى را نزد يوسف فرستادند و خواب را چنين تعبير كرد و گفت: «شما هفت سال پر بركت در پيش داريد، همراه با زندگى فراوان، با جديت زراعت كنيد و آنچه را درو مى‌كنيد به صورت خوشه در انبارها ذخيره نماييد، جز به مقدار كمى كه براى خوردن نياز داريد، زيرا بعد از آن هفت سال خشك و كم باران و سخت در پيش است تنها بايد از آنچه در سال‌هاى قبل ذخيره كرده‌ايد استفاده كنيد، وگرنه هلاك خواهيد شد، با اين حال نبايد در آن هفت سال قحطى تمام موجودى انبارها را مصرف كنيد، بلكه بايد كمى از آن را براى زراعت سال بعد كه سال بعد كه سال خوب و پربارانى خواهد بود ذخيره نماييد» (يوسف 47-

49).

اين تعبير نيز دقيقاً به وقوع پيوست و چون نشانه‌هاى صدق و راستى و آگاهى و هوشيارى در آن نمايان بود سبب آزادى يوسف و رسيدن او به مقام خزانه دارى مصر، و سپس حكومت او بر كل اين كشور پهناور و آباد گرديد.

نتيجه

از مجموع اين آيات به خوبى استفاده مى‌شود كه قسمتى از رؤياها ممكن است منبعى براى درك پاره‌اى از حقايق گردد، و يا به تعبير ديگر امكان دارد مسأله كشف و شهود در رؤيا تحقق يابد و نه در بيدارى فقط اين‌گونه رؤياها طبق آيات فوق بر سه گونه است:

1- بعضى عيناً و بدون هيچ‌گونه تغييرى در بيدارى رخ مى‌دهد، مانند رؤياى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در مورد زيارت خانه خدا كه در سوره فتح آمده است.

2- خواب‌هايى كه به صورت تعبير تحقق مى‌يابد، يعنى حتماً نيازمند به تفسير است، تفسيرى كه جز معبِّر آگاه، از آن با خبر نيست (مانند رؤياهاى چهارگانه يوسف و سلطان مصر و زندانيان كه همه در سوره يوسف منعكس است).

3- رؤياهاى كه جنبه حكم و فرمان دارد و نوعى از وحى در حالت خواب محسوب مى‌شود (مانند رؤياى ابراهيم عليه السلام).

ولى مفهوم اين سخن آن نيست كه هر خوابى مى‌تواند به عنوان شكف و شهود تلقى شود، بلكه بسيارى از رؤياها مصداق همان «أَضُغاثُ أَحْلام» (خواب‌هاى پريشان) و فاقد تعبير، رؤياهايى كه نتيجه فعاليت نيروى توهم و يا محروميّت‌ها و ناكامى‌ها و ناراحتى‌هاست.

[سؤال و پاسخ

سئوال؟

در اين‌جا ممكن است سئوال كنند كه آيا ارتباط رؤياها با حوادث آينده مى‌توان

جنبه علمى داشته باشد؟ با اين‌كه جمعى به پيروى «فرويد» روانشناس معروف معتقدند خواب‌ها تفسيرى جز ارضاى تمايلات واپس زده و سر كوفته ندارند، كه با تغيير و تبديل‌هايى براى فريب «من» به عرصه خود آگاه ذهن روى مى‌آورند، يا به تعبير ديگر آنچه در ضمير باطن به صورت يك ميل ارضا نشده پنهان گرديده است در حالت خواب براى يكنوع اشباع تخيلى به مرحله خود آگاه روى مى‌آورد، گاه بدون تعبير منعكس مى‌شود (همانند عاشقى كه محبوب از دست رفته خود را در خواب مشاهده مى‌كند) و گاه تغيير صورت مى‌دهد و به شكل مناسبى منعكس مى‌گردد كه در اين صورت نياز به تعبير دارد.

پاسخ:

اين يك فرضيه بيشن نيست، و در واقع آنها هيچ دليلى براى اين سخن ندارند، ممكن است قسمتى از خواب‌ها چنين باشد، ولى اين ادعا كه همه خواب‌ها چنين است كاملًا فاقد دليل و برهان مى‌باشد.⁽¹⁾

ما شك نداريم كه رؤياها چند گونه است، تنها يك بخش از آن است كه رؤياى صادقه نام دارد، و كليدى است براى كشف بعضى از حقايق، ما اين عقيده را در درجه اوّل از قرآن كه وحى الهى است گرفته‌ايم، و در درجه بعد از تجربياتى كه در اين زمينه صورت گرفته، منظور حكايت‌هاى بى‌مأخذ نيست، بلكه منظور حوادثى است كه دقيقاً براى افراد بزرگ و شناخته شده‌اى در عصر ما، يا قبل از عصر ما، واقع شده، و در كتاب‌هاى خود نوشته‌اند (در تفسير نمونه در جلد نهم نمونه‌هاى روشنى از آن را آورده‌ايم).

ضمناً از اين‌جا معلوم مى‌شود كه خواب را به تنهايى به عنوان يك «منبع معرفت» نمى‌توان تلقى كرد، و به همين دليل مى‌گويند خواب حجيت ندارد،

بلكه بايد قراين و شواهدى از خارج به آن ضميمه شود تا بتواند مدرك گردد قراينى روشن و انكارناپذير.

4- مكاشفات «رحمانى» و «شيطانى»!

اشاره

شايد نياز به تذكر نداشته باشد كه در برابر كشف و شهود واقعى كه گاه بر اثر ايمان و يقين كامل، و گاه به خاطر رياضّت‌هايى حاصل مى‌شود، كشف و شهودهاى خيالى و پندارى نيز فراوان است كه گاه بر اثر تلقين‌هاى مكرّر و انحراف فكر و ذهن از جاده صواب، و گاه بر اثر القائات شيطان، صحنه‌هايى در نظر انسان مجسم مى‌شود كه هرگز با واقعيت تطبيق نمى‌كند، و چيزى بيش از مشتى خيال و اوهام نيست، و از اين قبيل است كشف و شهودهايى كه بسيار از «صوفيه» ادعا مى‌كنند، مريد ساده لوح در آغاز كار بر اثر تبليغات عده‌اى متعقد مى‌شود كه بايد بوسيله خواب و رؤيا «مرشد» و راهنماى حقيقى را پيدا كرد، و روز به روز اين فكر براى او قوت مى‌گيرد، او هميشه منتظر است در عالم خواب، جمال مرشد را زيارت كند، (غالباً اشخاصى را در نظرش براى اين منصب برگزيده و اگر هم دقيقاً تعيين نكرده باشد حدود و مشخصات او را از جهاتى در نظر مى‌گيرد).

گاه بر اثر رياضّت‌هاى مشقّت بار وانحراف مزاج، تعادل طبيعى فكرى را از دست داده، و قدرت تخيّل در او زياد مى‌شود، ناگهان يك شب در عالم خواب اشخاص را در حدود مقصودش مى‌بيند و اگر هم كاملًا بر آن منطبق نباشد با مقدارى توجيه و تفسير آن را ترميم كرده و به اين وسيله شالوده ارادت او ريخته مى‌شود. ممكن است نظير اين قضيه در عالم بيدارى نيز اتفاق بيفتد، زيرا چشم و گوش اين سالك ساده ذهن به راه دوخته شده، و متوجه عالم غيب است، همواره انتظار دارد درى از آن جهان بر او گشوده شود يا سروشى به گوش او رسد، پيوسته اين معنا را به خود تلقين مى‌كند و در عالم ذهن پرورش

مى‌دهد و شب و روز به آن مى‌انديشد، ناگاه در اثر فعاليت قوه خيال صدايى به گوشش مى‌خورد، و يا صورتى در برابر او مجسم مى‌گردد، و آن را گرفته و پايه اعتقادى خود قرار مى‌دهد.

شنيدن مطالبى ذوقى و نشاط آور كه گاه با اشعار جالب و آهنگ‌هاى مخدِّر نيز همراه است اثر تلقينات را چند برابر مى‌كند.

آن گروه از صوفيه كه طرفدار وجد و سماعند⁽¹⁾چنان در حالت وجد و سماع داغ مى‌شوند و جوش مى‌يابند و از خود بى خود مى‌شوند كه قوه عاقله كاملًا از كار مى‌افتد، و ميدان براى فعاليت قوه وهميه خالى مى‌شود، و آنها را كه دائماً در خيال كشف و مشاهده عوالم غيبى هستند در عالم‌هايى سير مى‌دهد كه بستگى به قدرت تخيل آنها دارد، درياهاى نور و كوه طور، سماوات سبع وارضين سبع، را در برابر چشمان خود مجسم مى‌بينند، و هر شكل و صورتى كه قوه وهميه آنان به آن تمايل داشته باشد در مقابل چشمانشان خودنمايى مى‌كند.

آنها با ديدن اين صحنه‌ها به شدت فرحناك شده، و به گمان اين‌كه شاهد مطلوب را در آغوش كشيده‌اند نعره مى‌كشند و فرياد سر مى‌دهند، و همين امر موجب تشديد اين حالت مى‌گردد، و بالاخره در حالتى شبيه به اغما فرو مى‌روند، و وقتى از آن حالت آرامش مى‌يابند آنچه را ديده بودند به عنوان مكاشفات خود براى ديگران بازگو مى‌كنند!

آنها در حقيقت به گمان آب به دنبال سراب مى‌روند، و بى‌آن‌كه به جايى رسيده باشند در امورى كه به كلى عارى از حقيقت است گرفتار مى‌شوند.

كوتاه سخن اين‌كه چنان نيست كه هركس ادعاى كشف و شهود كند بتوان از او پذيرفت، و يا اگر صورتى در نظرش مجسم شود و يا سروشى به گوش او رسد بتوان آن را الهى و واقعى دانست، چرا كه مكاشفات شيطانى نيز بسيار است.

در حديثى در احتجاج طبرسى از «ابن عباس» نقل شده است كه اميرمؤمنان

على عليه السلام از كنار «حسن بصرى» گذشت در حالى كه مشغول وضو گرفتن بود (و در ريختن آب وضو سخت‌گيرى مى‌كرد) امام عليه السلام فرمود: اى حسن! وضو را پر آب بگير، حسن بصرى گفت: اى اميرمؤمنان! تو ديروز (در ميدان جنگ جمل) كسانى را كشتى كه شهادت به وحدانيت خداوند و رسالت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم مى‌دادند و نمازهاى پنجگانه را به جا مى‌آوردند، وضوى پر آب مى‌گرفتند امام فرمود: اگر چنين بود تو چرا دشمنان ما را يارى نكردى؟!

«حسن بصرى» گفت: به خدا سوگند من تو را تصديق مى‌كنم، اى اميرمؤمنان! در اوّلين روز بيرون آمدم، غسل كردم و حنوط بر خود پاشيدم و سلاح در تن كردم و شك نداشتم كه تخلف از يارى عايشه كفر است! هنگامى كه به محلى از «حُزَيْبَه» (نزديكى بصره) رسيدم صداى منادى به گوشم خورد كه اى حسن! كجا مى‌روى؟ برگرد كه قاتل و مقتول هر دو در دوزخند! من وحشت زده بازگشتم و در خانه نشستم، روز ديگر باز يقين كردم كه تخلف از يارى عايشه كفر است، و دگر بار بر خود حنوط پاشيدم و سلاح در تن كردم و به سوى ميدان حركت نمودم تا به همان محل ديروز رسيدم صداى منادى از پشت سرم شنيدم كه‌اى حسن! پشت سر هم به كجا مى‌روى كه قاتل و مقتول در دوزخند!

على عليه السلام فرمود: راست گفتى، اما مى‌دانى آن منادى چه كسى بود؟ گفت: نه، فرمود: آن برادرت شيطان بود! و در واقع هم راست گفته چرا كه قاتلين و مقتولين آن گروه (بلواگران جمل كه بر ضد حكومت مسلمين و امام وقت على عليه السلام قيام كرده بودند) همه در دوزخ بودند.⁽¹⁾

اين‌گونه سروش‌هاى غيبى و مكاشفاتى شبيه آن همان است كه در قرآن مجيد به عنوان وحى شياطين به آن اشاره شده است، در سوره انعام مى‌خوانيم:

«وَكَذلِك جَعَلْنا لِكُلِّ نَبِى‌ءٍ عَدُوّاً شَياطِيْنَ الأنْسِ وَالْجِنِّ يُوْحِى بَعْضُهُمْ الى بَعْضٍ زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُورًا؛

اين‌گونه در برابر هر پيامبرى شياطين انس و جن قرار داديم كه سخنان

فريبنده بى‌اساس را به طور سرِّى به يكديگر مى‌گفتند» (انعام 112).

اينها در واقع يك نوع آزمون و امتحان است تا صفوف مؤمنان و غير مؤمنان از هم جدا شود، و نيز در همين سوره مى‌خوانيم:

«وَ انَّ الشَّياطِيْنَ لَيُوحُونَ الى أَوْلِيائهِم؛

شياطين مطالبى را به دوستان خود به طور سرى القاء مى‌كنند»! (انعام 121).

به همين دليل انسان وقتى به كتب «صوفيه» مراجعه مى‌كند آنها را مملو از مكاشفاتى مى‌بيند بسيار وحشتناك كه آثار نادرستى از آنها نمايان است، در اين‌جا فقط به چند نمونه مختصر اشاره مى‌كنيم مبادا از اصل مطلب دور بمانيم، ولى تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل.

1- در كتاب «صفوة الصفا» كه در شرح حالات «شيخ صفى الدين اردبيلى» به قلم يكى از مريدان او نوشته شده، چنين آمده است: يكى از مردان كار كرده به شيخ گفت: در عالم خواب ديدم سرآستين شيخ از عرش بود تا ثرى (خاك) شيخ گفت: اين را به قدر حوصله تو، به تو نشان داده‌اند!

2- محى‌الدين عربى در كتاب «مُسامَرَة الأَبْرار» مى‌گويد: رجبيون كسانى هستند كه داراى يك نوع رياضتند و از آثار آن اين است كه در حالت مكاشفه «رافضى‌ها» (شيعه‌ها) را به صورت خوك مى‌بينند!!

3- شيخ عطار در كتاب «تَذْكِرةُ الأَوْليأ» در حالات «با يزيد بسطامى» مى‌نويسد:

مدتى خانه را طواف مى‌كردم، چون به حق رسيدم خانه را ديدم كه گرد من طواف مى‌كرد! ... حق تعالى مرا به جايى رسانيد كه خلايق را به جملگى در ميان دو انگشت خود ديدم!!⁽¹⁾

4- در همان كتاب آمده است كه «با يزيد» گفت: حق تعالى مرا دو هزار مقام پيش خود حاضر كرد و در هر مقام مملكتى بر من عرضه داشت، من قبول نكردم!⁽²⁾

اينها ادعاهايى است كه از هيچ پيامبر مرسل و امام معصوم شنيده نشده، بلكه دعا و مناجات‌هاى آنان در پيشگاه خدا و در كنار خانه او كه دليل بر نهايت خضوع و تواضع و تذلل است نشان مى‌دهد كه اين‌گونه مكاشفات هرگاه دروغ تعمدى نباشد حتماً اوهام و خيالات شيطانى است كه بر اثر عوامل مختلف كه در گذشته به گوشه‌اى از آن اشاره شد در ذهن بعضى نقش مى‌بندد، و وسعت آن بستگى به ميزان تخيلات و بلند پروازى‌هاى صاحبان آنها دارد.

[سؤال و پاسخ

سؤال؟

در اين‌جا يك سؤال پيش مى‌آيد كه آيا راهى براى شناخت «مكاشفات رحمانى» از «مكاشفات شيطانى» و «واقعيت» از «پندار» وجود دارد يا نه؟!

پاسخ:

آرى، سه نشانه عمده وجود دارد كه اجمالًا فرق اين دو را با آن مى‌توان شناخت: مكاشفات رحمانى علاوه بر يقينى و قطعى بودن هميشه همراه با سطح بسيار والايى از ايمان، و يقين و معرفت و اخلاص و توحيد و عمل صالح است، در حالى كه «مكاشفات شيطانى» و خيال‌پردازى‌ها، فاقد آن مى‌باشد، بنابراين اگر اين‌گونه مطالب از غير واجدين اين صفات ديده يا شنيده شود به هيچ وجه قابل اعتبار نيست.

قبلًا در روايتى كه از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرديم چنين آمده بود كه مى‌فرمود:

«علم نورى است كه خداوند در قلب هركس كه دوست دارد مى‌افكند، درهاى قلب او گشوده مى‌شود، و غيب را مى‌بيند، سينه او گشاده مى‌گردد، و مشكلات و آزمون‌ها را متحمل مى‌شود، گفته شد اى رسول خدا! آيا اين امر نشانه‌اى دارد؟ فرمود: (آرى نشانه‌اش) بى اعتنايى به سراى فريبنده، و توجه به سراى جاويدان، و آمادگى براى مرگ (از طريق ايمان و عمل صالح) قبل از نزول آن است».⁽¹⁾

ديگر اين‌كه «مكاشفات حقيقى» همواره هماهنگ با كتاب و سنت است، و در

مسير آيات الهى و سخنان قطعى پيشوايان معصوم مى‌باشد، هرگز سر سوزنى از جاده اطاعت الهى خارج نيست، و كمترين آلودگى با عصيان و گناه ندارد.

سوّم اين‌كه محتواى آن با عقل كاملًا سازگار است و از بلند پروازى‌هاى نامعقول و خيال بافى بر كنار مى‌باشد، آن‌كس كه مى‌گويد «رافضى‌ها» را در حال مكاشفه به صورت خوك ديدم در واقع صورت خويش را در آيينه درونش ديده و آن‌كس كه مى‌گويد هنگامى كه به خدا رسيدم خانه كعبه را ديدم كه بر گرد وجود من مى‌چرخد گرفتار سرگيجه بوده چنين كسى خود را از طواف خانه خدا بى نياز و آن را مادون شأن خود مى‌پندارد، در حالى كه پيامبر بزرگ اسلام صلى الله عليه و آله و سلم در آخرين سال عمرش به «حجة الوداع» رفت، و مراسم حج و طواف خانه خدا را انجام داد.

به همين دليل است كه اين‌گونه مكاشفات را پندارهاى بى‌اساس و يا القائات شيطانى بايد شمرد.

آخرين سخن درباره كشف و شهود اين است كه اين يك «منبع معرفت عمومى» مانند «عقل» و «حس» و «تاريخ» نيست، بلكه منبعى است خصوصى داراى شرايطى بسيار سنگين (دقت كنيد)

3- موانع و آفات معرفت

اشاره

* اشاره

تاكنون در پيمودن منازل معرفت و شناخت، منزلگاه‌هايى را پشت سر گذارده‌ايم.

وجود واقعيات را در بيرون دستگاه فكر و انديشه خود پذيرفته‌ايم، و امكان پى بردن به اين واقعيات را تا حدودى براى انسان قبول كرده‌ايم.

و منابع ششگانه معرفت و شناخت حقايق را دقيقاً شناخته‌ايم.

و مى‌دانيم پنج قسمت از اين منابع يعنى «حس» و «عقل» و «فطرت» و «تاريخ» و «وحى» جنبه عمومى دارد و همگان مى‌توانند از اين منابع پنجگانه بهره گيرند، ولى منبع ششم كه شهود باطنى است جنبه عمومى ندارد، و مخصوص به گروه خاصى از مؤمنان و اولياء اللَّه است.

اكنون دو منزلگاه ديگر در پيش داريم كه بايد از آنها بگذريم و به سر منزل مقصود برسيم: يكى «موانع راه معرفت» است، و ديگر «زمينه‌ها» و اكنون موضوع بحث ما «موانع» است.

بى شك براى ديدن چهره اشخاص و موجودات مختلف جهان، داشتن چشم به تنهايى كافى نيست، بلكه بايد مانع و حجابى نيز در ميان نباشد، اگر فضاى اطراف ما را دود سياه يا گرد و غبار غليظ گرفته باشد ما حتى جلو پاى خود را نمى‌بينيم، اگر آفتاب عالم‌تاب با آن همه روشنايى كه همه جا ضرب‌المثل است پشت حجاب ابرهاى تيره قرار گيرد قادر به مشاهده آن نيستيم.

اگر كسى عينك سياهى بر چشم زند مسلماً چيزى نمى‌بيند، و اگر رنگين باشد همه چيز را به همان رنگ خواهد ديد، و اگر شيشه‌هاى آن ناصاف و ناموزون باشد چهره اشيا را كج و معوج مشاهده مى‌كند، و اگر كسى مبتلا به يرقان (بيمارى زردى) شود همه چيز را به رنگ زرد مى‌بيند، و اگر چشم احول (دوبين) باشد آنچه را انسان مى‌بيند با واقعيت تطبيق نمى‌كند.

درست همين گونه موانع براى عقل و فطرت آدمى نيز ممكن است ايجاد شود،

در مقابل آيينه تاريخ نيز ممكن است موانعى وجود داشته باشد، و حتى درك و فهم صحيح محتواى وحى و كلمات معصومين عليه السلام نيز بر اثر وجود اين موانع غير ممكن است، و از اين‌جا به خوبى مى‌فهميم كه بررسى بحث موانع شناخت تا چه اندازه لازم به نظر مى‌رسد، و براى وصول به معرفت صحيح ضرورى است.

و از آن‌جا كه ما در بحث‌هاى تفسير موضوعى به دنبال نظرات قرآن هستيم قبل از هر چيز بايد به سراغ آيات برويم، ما تنها از موانع و آفاتى بحث مى‌كنيم كه در قرآن منعكس است و كار اساسى همين است.

آيات قرآن دو گونه بحث درباره موانع شناخت دارد: نخست بحث‌هاى كلى و «هشدار دهنده» و ديگر بحث‌هاى جزئى و «آگاه كننده» است فعلًا به سراغ بحث‌هاى كلى مى‌رويم.

«حجاب‌هاى معرفت (بطور كلى)

نخست با هم به آيات زير گوش جان فرا مى‌دهيم:

1- افَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوُ عَمَلِهِ فَرَأهُ حَسَناً» (فاطر/ 8)

2- «وَلكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ ما كانُوا يَعْمَلُونَ» (انعام/ 43)

3- «فَأمَّا الَّذِيْنَ فِى قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ» (آل‌عمران/ 7).

4- كَلَّابَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِم ما كانُوا يَكْسِبُونَ» (مطففين/ 14).

5- «لِيَجْعَلَ ما يُلْقِى الشَّيْطانُ فِتْنَةً لِلَّذِيْنَ فِى قُلُوبِهِم مَرَضٌ (حج/ 53).

6- «وَجَعَلْنا عَلى قُلُوبِهِم أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَ فى آذانِهِم وَ قْرَاً» (اسراء/ 46)

7- «وَقالُوا قُلُوبُنَا غُلْفُ بَلْ لَّعَنَهُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ فَقَلِيْلًا ما يُؤمِنُون» (بقره/ 88).

8- «وَنَطْبَعُ عَلى قُلُوبِهِم فَهُمْ لايَسْمَعُونَ (اعراف/ 100).

9- «وَطُبعَ عَلى قُلُوبِهِم فَهُمْ لا يَفْقَهُونَ» (توبه/ 87).

10- «خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصارِهِمْ غِشَاوَةٌ»

(بقره/ 7).

11- «أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ الهَهُ هَوَاهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلى بَصَرِهِ غِشاوَةً» (جاثيه/ 23).

12- «أَفَلا يَتَدَبَّروُنَ الْقُرآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفالُها» (محمّد/ 24).

13- فَإِنَّها لا تَعَمَى اْلأَبصارُ وَلكِنْ تَعَمَى الْقُلُوبُ الَّتِى فِى الصُّدُورِ» (حج/ 46).

14- «لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعيُنٌ لاَّ يُبْصِروُنَ بِها وَلَهُمْ آذانٌ لَّا يَسْمَعُونَ بِها أُوْلئِكَ كَالانْعامِ بَلْ هُمْ اضَلُّ اوْلئِكَ هُمُ الْغافِلونَ» (اعراف/ 179).

ترجمه:

1- آيا كسى كه عمل بدش براى او تزيين شده، و آن را خوب و زيبا مى‌بيند ...

2- ولى دل‌هاى آنها قساوت پيدا كرد، و شيطان هركارى را كه مى‌كردند در نظرشان زينت داد.

3- اما آنها كه در قلوبشان انحراف است، پيروى از متشابهات مى‌كنند تا فتنه انگيزى كنند.

4- چنين نيست كه آنها خيال مى‌كنند، بلكه اعمالشان چون زنگارى بر دل‌هايشان نشسته!

5- هدف اين بود كه خداوند، القاى شيطان را آزمونى براى آنها كه در قلبشان بيمارى است، قرار دهد.

6- و بر دل‌هاى آنها پوشش‌هايى قرار داديم تا آن را نفهمند، و در گوش هايشان سنگينى.

7- (و آنها از روى استهزا) گفتند: دل‌هاى ما در غلاف است، خداوند آنها را به خاطر كفرشان از رحمت خود دور ساخته (به همين دليل چيزى را درك نمى‌كنند) و كمتر ايمان مى‌آورند.

8- و بر دل‌هايشان مهر مى‌نهيم تا (صداى حق را) نشنوند.

9- و بر دل‌هايشان مهر نهاده شده لذا نمى‌فهمند.

10- خدا بر دل‌ها و گوش‌هاى آنان مهر نهاده، و بر چشم‌هاى آنها پرده افتاده.

11- آيا ديدى آن كسى را كه معبود خود را هواى نفس خويش قرار داده؟! و خداوند او را با آگاهى (بر اين كه شايسته هدايت نيست) گمراه ساخته، و بر گوش و قلبش مهر زده، و بر

چشمش پرده افكنده!

12- آيا آنها در قرآن تدبّر نمى‌كنند؟ يا بر دل‌هايشان قفل نهاده شده است؟

13- چشم‌هاى ظاهرى نابينا نمى‌شود، بلكه دل‌هايى كه در سينه‌ها جاى دارد بينايى و بصيرت را از دست مى‌دهد.

14- آنها دل‌ها (عقل‌ها) يى دارند كه با آن نمى‌فهمند، و چشمانى دارند كه با آن نمى‌بينند، و گوش‌هايى كه با آن نمى‌شنوند، آنها همچون چار پايانند بلكه گمراه‌تر، آنها همان غافلانند.

شرح مفردات:

قبل از هر چيز بايد واژه‌هاى مختلف و ظريفى را كه در آيات فوق، در مورد موانع شناخت و محروم شدن انسان از معرفت به كار رفته، مورد بررسى قرار دهيم، چرا كه هركدام از آنها اشاره به مرحله‌اى از انحراف فكر انسان و محروميت او از شناخت است، از مراحل ضعيف‌تر شروع مى‌شود و به مراحل سخت و خطرناك مى‌رسد، آن‌چنانكه به كلى حسّ تشخيص از او گرفته مى‌شود، بلكه چهره حقيقت واژگونه در نظرش مجسم مى‌شود، ديو را فرشته مى‌بيند، زشتى‌ها را زيبايى، و باطل را به صورت حق.

درخشندگى آن فلز است.

بعضى نيز آن را به معناى «سلطه» چيزى بر چيز ديگر» يا «افتادن در حادثه‌اى كه راه خلاصى از آن نيست» تفسير كرده‌اند.

و لذا به شراب نيز «رَيْنه» گفته‌اند چرا كه بر عقل آدمى چيره مى‌شود.⁽¹⁾

كه نامه‌ها را با آنها مهر مى‌كنند «طابَع» (بر وزن خاتَم) گفته مى‌شود، اين واژه هنگامى كه در مورد عقل و دل به كار مى‌رود اشاره به عدم درك حقيقت است، گويى درهاى آن را بسته‌اند و مهر و موم كرده‌اند، واژه «طَبَع» (بر وزن عَمَل) به معناى زنگارى است كه روى شمشير را مى‌پوشاند و به معاصى و گناهان كه قلب آدمى را مى‌پوشاند نيز اطلاق شده.

در گذشته و امروز معمول بوده و هست كه وقتى بخواهند نامه يا صندوق يا خانه‌اى را ببندند، و كسى آن را باز نكند، نخست آن را با نخ يا قفل مى‌بستند، سپس روى نخ يا قفل ماده چسبنده‌اى شبيه لاك يا گل چسبنده مى‌گذاردند، و روى آن را مهر مى‌كردند، به طورى كه اگر كسى مى‌خواست در آن خانه يا آن صندوق را باز كند حتماً بايد آن لاك و مهر را بشكند.

به كار گرفته شدن اين تعبير درباره دل‌ها و عقل‌ها اشاره به اين است كه چنان از كار افتاده است كه به هيچ‌وجه نمى‌توان آن را گشود و راه معرفت و شناخت را به سوى آن باز كرد.

تفسير و جمع‌بندى

* نفوذ تدريجى آفات معرفت

(كجى‌ها، زنگارها، بيمارى‌ها، پرده‌ها، و قفل‌ها)

گفتيم اهميّت بحث «موانع شناخت» ايجاب مى‌كند كه آن را در دو مرحله، مطرح كنيم:

مرحله اوّل، وجود اجمالى اين موانع و آفات است كه از كيفيت تأثير آنها روى عقل و درك و فطرت آدمى، و چگونگى آلوده ساختن تدريجى اين

سرچشه‌هاى بزرگ معرفت، پرده برمى دارد، تا آن‌جا كه منتهى به از كار انداختن آنها مى‌شود.

مرحله دوّم بحث از جزئيات و خصوصيات و بررسى يك يك اين موانع و آفات است، و آيات قرآن، در اين زمينه، بحث گسترده و لطيف و بسيار آموزنده‌اى دارد.

نخست به سراغ مرحله اوّل مى‌رويم: جالب اين‌كه قرآن مجيد به قدرى دقيق از نفوذ تدريجى و مرموز اين آفات، سخن مى‌گويد كه رهروان راه معرفت و علم و دانش را كاملًا به اين خطرات بزرگ آشنا مى‌سازد، و پى در پى هشدار مى‌دهد، مبادا عمرى در بيراهه‌ها در جستجوى آب، به دنبال سراب باشيم، و بعد از سال‌ها تلاش در طريق دستيابى به حقيقت، سر از باطل درآوريم.

اكنون به اتفاق هم به بررسى آيات فوق مى‌پردازيم:

در آيه اوّل و دوّم سخن از تزيين اعمال آدمى است، اين تزيين گاهى به وسيله شيطان صورت مى‌گيرد (همان‌گونه كه در آيه دوّم آمده) و گاه به وسيله ذهنيات خود انسان يا هر عامل ديگر (همان‌گونه كه در آيه اوّل به صورت سربسته و فعل مجهول مطرح شده) مى‌فرمايد: «آيا كسى كه عمل بدش براى او تزيين شده و آن را زيبا مى‌بيند، همانند كسى است كه اين چنين نيست، مسلّم است نفر اوّل به سوى پرتگاه پيش مى‌رود، در حالى كه نفر دوّم، در صراط مستقيم الهى است، و اگر كار بدى از او سر زده، فوراً به فكر توبه و بازگشت و جبران خواهد بود.

و در آيه دوّم اضافه مى‌كند كه نخست قلب انسان سخت و انعطاف‌ناپذير مى‌شود و به دنبال آن، آماده براى پذيرش وسوسه‌هاى شيطانى و زشتى‌ها در لباس زيبايى‌ها نمايان شده است، و اين‌جا است كه مى‌بينيم گروهى از مردم نه تنها از اعمال زشت خود، ناراحت نيستند، بلكه گاه به آن افتخار و مباهات مى‌كنند، و اصرار در منطقى و مفيد بودن آن نيز دارند.

همين معنا در داستان برادران يوسف آمده است، هنگامى كه يوسف را در چاه افكندند و پيراهن او را با خونى دروغين آغشته كرده براى پدر آوردند و مدعى بودند گرگ يوسف را خورده و ما در گفتار خود صادقيم، پدر پير روشن ضمير به آنها گفت: «بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً؛ هواى نفس شما اين كار را براى شما زينت داده است» (يوسف/ 18).

يعنى شما خيال مى‌كنيد با اين جنايت بزرگ كار صحيحى انجام داده‌ايد، و با فقدان يوسف جاى او را در قلب پدر خواهيد گرفت و يوسف براى هميشه از بين خواهد رفت غافل از اينكه با دست خود مقدمات عزت و سلطنت او را فراهم مى سازيد، و جاى او نيز در قلب پدر براى هميشه خالى خواهد ماند تا «بار ديگر گمشده پيدا شود».

جالب اين‌كه در آيات قرآن گاه اين تزيين به شيطان نسبت داده شده، و گاه به نفس، و گاه به صورت فعل مجهول آمده، و گاه به خداوند مانند: «انَّ الَّذِيْنَ لايُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ زَيَّنا لَهُمْ اعمالَهم»؛ كسانى كه ايمان به آخرت نمى‌آورند و از حساب و جزا و دادگاه عدل الهى بى‌خبرند اعمالشان را در نظر آنها زينت مى‌دهيم» (نمل/ 4) و اينها در واقع همه به يك چيز باز مى‌گردد، مقدمات كار از خود انسان شروع مى‌شود، و شيطان به آن دامن مى‌زند، و از آن‌جا كه خداوند مسبب الاسباب و آفريننده اين علت و معلول‌هاست نتيجه فعل نيز به او نسبت داده مى‌شود، حكمت او نيز ايجاب مى‌كند كه چنين افرادى به چنان سرنوشتى گرفتار شوند، و چه دردناك است حال كسى كه زشتى‌ها در نظرش زيبايى جلوه كند.

در سوّمين آيه سخن از نخستين مراحل انحراف قلب است، و بعد از آن‌كه آيات قرآن را به «محكمات» (آياتى كه مفاهيم آن كاملًا روشن است) و «متشابهات» (آياتى كه معناى آن پيچيده است) تقسيم مى‌كند مى‌فرمايد:

راسخان در علم و دانش به همه اين آيات ايمان مى‌آورند (و آيات متشابه را به كمك آيات محكم تفسير مى‌كنند) ولى آنها كه قلبشان داراى «زيغ» و «انحراف»

است با تفسيرهاى دلخواه براى آيات متشابه به فتنه‌گرى مشغول مى‌شوند.

آنها هميشه براى توجيه مقاصد سوء خود دست به دامن آيات متشابه با تفسيرهاى انحرافى مى‌زنند، و به همين دليل بسيارى از منافقان و صاحبان بدعت و پيروان مكتب‌هاى انحرافى در محيطهايى كه مردمِ مخلص به آيات قرآن ايمان كامل دارند از اين اعتقاد پاك سوء استفاده كرده و به كمك «تفسير به رأى» با آيات متشابه بدعت‌هاى خود را توجيه مى‌كنند، درست همچون آيينه كج و معوجى كه تصويرها را كج و معوج نشان مى‌دهد.

در چهارمين آيه مسأله زنگار دل‌ها مطرح است، گرد و غبارى كه از اعمال گناه‌آلود بر دل نشسته، و بر اثر مرور زمان متراكم و متحجر شده، و همچون زنگارى سراسر قلب را مى‌پوشاند، مى‌فرمايد: «چنين نيست كه آنها مى‌پندارند بلكه اعمال سوئشان همچون زنگارى بر دل‌هاى آنها نشسته است و تعجب نيست اگر نتوانند چهره حقيقت را ببينند و تشخيص دهند.

در پنجمين آيه سخن از تشديد اين حالت و تبديل آن به يك بيمارى درونى است، و پس از اشاره به القائات و وسوسه‌هاى شياطين حتى در برابر انبيا و فرستادگان الهى، مى‌فرمايد: اين ماجرا براى اين است كه خداوند القاى شيطان را فتنه‌اى براى آنها كه در قلبشان بيمارى است قرار دهد.

آرى اين دل‌هاى بيمار كه طعم لذت بخش حقيقت به خاطر بيمارى دركامشان تلخ است و تلخى‌ها شيرين، آماده و وسوسه‌هاى شيطانند.

جالب اين‌كه در دوازده آيه از آيات قرآن جمله «فى قلوبهم مرض» يا «فى قلبه مرض» آمده است، و اين تكرار دليل اهميّتى است كه قرآن به اين معنا مى‌دهد، و قابل توجه اين‌كه غالب اين آيات درباره منافقان است، و در چندين آيه از اين دوازده آيه تصريح به نام منافقان شده.⁽¹⁾

ولى در كمى از اين آيات نيز اين «مرض» به معناى «شهوات سركش و تمايلات هوس آلود» است، چنانكه در «سوره احزاب» آيه 32 همسران پيغمبر را مخاطب ساخته مى‌فرمايد: «فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَولِ فِيَطْمَعَ الَّذِى فِى قَلْبِهِ مَرَضٌ؛ به طور هوس‌انگيز سخن نگوييد كه بيمار دلان در شما طمع كنند».

به هر حال از اين آيات به خوبى استفاده مى‌شود كه علاوه بر بيمارى جسم، نوعى ديگر از بيمارى عارض انسان مى‌شود كه بيمارى روح و دل است، اين بيمارى كه گاه بر اثر «نفاق» و گاه بر اثر «هوى و هوس‌هاى سركش» پيدا مى‌شود ذائقه روح آدمى را به كلى دگرگون مى‌كند، همان گونه كه در بسيارى از بيماران جسمى مى‌بينيم كه از غذاهاى شيرين و لذيذ متنفرند و گاه اظهار علاقه به غذاهاى تنفرانگيز مى‌كنند، چنين افرادى مسلّماً قادر به درك حقايق نيستند و از معارف صحيح و راستين محجوب و بيگانه‌اند.

و اسف انگيزتر اين‌كه هر قدر به راه خود ادامه مى‌دهند اين مرض تشديد مى‌شود گاه در مرحله شك‌اند ولى كم كم به انكار مى‌رسند، و از انكار فراتر رفته به استهزا و مخالفت با حق مى‌رسند، قرآن مى‌گويد: «فِى قُلُوبِهِم مَرَضٌ فَزادَهُمْ اللَّهُ مَرَضاً وَلَهُمْ عَذابٌ أَليْمٌ بِما كانُوا يَكْذِبُونَ؛ در دل‌هاى آن‌ها بيمارى است، و خداوند بر بيمارى آنها مى‌افزايد و براى آنها عذاب دردناكى است به خاطر دروغ‌هايى كه مى‌گويند» (بقره- 10)

در ششمين آيه سخن از پوشش‌ها و پرده‌هاى گوناگونى است كه بر دل مى‌افتد، نه يك پرده كه پرده‌ها، مى‌فرمايد: «ما بر دل‌هاى آنها پرده‌ها افكنديم تا قرآن را نفهمند و در گوش آنها سنگينى قرار داديم».

بعضى از مفسّرين گفته‌اند تعبير به «اكِنَّه» دلالت بر پرده‌هاى متعدد و زياد دارد.⁽¹⁾بدون شك گوش ظاهر آنها سنگين نيست، گوش جانشان سنگين

مى‌شود و حرف‌هاى حق را نمى‌شنوند، همچنين پرده بر قلبى كه وسيله گردش خون در بدن است نمى‌افتد بلكه بر عقل و روح آنها مى‌افتد.

ولى اين سؤال پيش مى‌آيد كه آيا ممكن است خداوند پرده بر قلب و سنگينى در گوش جان كسى بيفكند تا حق را نشنود و درك نكند؟

بسيارى از مفسّران در پاسخ اين سؤال گرفتار اشكال شده‌اند: گاه گفته‌اند اين يك معجزه بود كه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم از ديدگاه دشمنان لجوج مستور مى‌ماند و سخنان او را نمى‌شنيدند! تا مزاحم حضرتش نشوند و او را آزار ندهند، و گاه گفته‌اند خداوند الطافش را از اين‌گونه افراد بر مى‌گرفت، و آنها را به حال خود وا مى‌گذاشت و اين است معناى پرده افكندن بر دل‌ها و سنگينى در گوش آنها.

ولى ظاهر اين است كه معناى اين آيه كه نظائر فراوانى در قرآن دارد چيز ديگرى است، در حقيقت اين مجازاتى است كه خداوند براى افراد لجوج و متعصب و خودخواه و مغرور و آلوده گناه قرار داده، يا به تعبير ديگر اين محروم ماندن از درك حقيقت نتيجه آن صفات شوم و آن افعال زشت است، خداوند اين خاصيت را در اين اعمال آفريده، درست همانند خاصيتى كه در سم كشنده آفريده است، هرگاه انسان آگاهانه سم كشنده‌اى بخورد يا خود را در آتش بيفكند خالق آتش و سم مورد ايراد و ملامت نيست، بايد چنين شخصى را مورد سرزنش قرار داد كه چرا چنين كرده است.

در هفتمين آيه از زبان يهود نقل مى‌كند كه آنها از روى استهزا به پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم (يا انبياى ديگر) مى‌گفتند: «تو كه مى‌دانى دل‌هاى ما در غلاف است، و ما چيزى از سخنان تو را درك نمى‌كنيم» قرآن در پايان اين آيه مى‌فرمايد: «بَلْ لَعَنَهُم اللَّهُ بِكُفْرهِمْ فَقَلِيلًا ما يُؤْمِنُونَ» آرى همين‌طور است خداوند آنها را به خاطر كفرشان لعنت كرده، و از رحمتش دور ساخته است، و چنين افرادى چگونه مى‌توانند چهره زيباى حقيقت را ببينند».

ممكن است تعبير به «غِلاف» مفهومى بالاتر از مفهوم «اكِنَّه» (پرده‌ها) داشته باشد، چرا كه «غلاف» از تمام اطراف چيزى را مى‌پوشاند در حالى كه پرده

ممكن است تنها از يك طرف مانع مشاهده گردد، يا به تعبير ديگر: گاه مانع شناخت تنها از يك سو حاصل مى‌شود، مثلًا تنها مسائل فطرى يا مسائل عقلى از كار مى‌افتد، ولى گاه مى‌شود كه از تمام جهات پرده بر روى منابع معرفت و شناخت مى‌افتد، و تمام ادراكات انسانى در غلافى فرو مى‌رود.

آرى چنين است هر قدر انسان آلوده‌تر و فاسدتر شود قلب و روح او از مشاهده حقايق دورتر و محروم‌تر مى‌گردد.

در هشتمين و نهمين آيه سخن از مهر نهادن بر دل‌هاست كه سبب مى‌شود واقعيت‌ها را درك نكنند (در آيه هشتم) مى‌فرمايد: «فهم لايَسْمَعُونَ؛ آنها نمى‌شنوند» و در آيه نهم «فهم لا يفقهون؛ آنها نمى‌فهمند»، و چون منظور شنيدن با گوش جان است هر دو يك معنا مى‌دهد.

و اين مرحله‌اى است شديدتر، و نخست پرده بر دل مى‌افتد، سپس در غلافى فرو مى‌رود، و سرانجام براى اين‌كه هيچ‌كس نتواند در آن نفوذ كند آن را به اصطلاح مهر و موم مى‌كنند، همان‌گونه كه قبلًا در شرح مفردات آيات بيان شد.

البتّه آنها بى‌جهت گرفتار اين سرنوشت نكبت بار نشده‌اند، آيات قبل مى‌گويد:

اين گروه از منافقان هنگامى كه دستورى درباره جهاد صادر مى‌شود در عين اين‌كه همه گونه قدرت دارند، مى‌گويند: بگذار ما با قاعدين باشيم، با آنها كه از جهاد معافند، سپس مى‌افزايد: آنها راضى شده‌اند كه با متخلفان از جهاد باشند، كسى كه در عين قدرت و توانايى از جهاد سرباز زند تعجب نيست كه بر دلش مهر نهاده شود.

و در آيه ديگر مى‌گويد آنها با اين‌كه وضع پيشينيان را ديدند كه چگونه به خاطر گناهانشان گرفتار عذاب الهى گشتند با اين حال بيدار نشدند، البتّه بر چنين دل‌هايى مهر نهاده مى‌شود.

و جالب اين‌كه در يك‌جا (آيه هشتم) مى‌فرمايد: «ما بر دل‌هاى آنها مهر مى‌نهيم»، و در جاى ديگر (آيه نهم) مى‌فرمايد: «بر دل‌هاى آنها مهر نهاده شده»،

اشاره به اين‌كه اين نتيجه اعمال زشت و رفتار سوء آنهاست.

بعضى از مفسّران گفته‌اند منظور از «طبع» در اين‌گونه آيات همان نقشى است كه بر سكه مى‌زنند كه نقشى است پايدار و باقى و با دوام، و به اين آسانى دگرگون نمى‌شود⁽¹⁾سكه‌هاى قلب آنها نيز نقش كفر و نفاق و گناه به خود گرفته و به اين آسانى دگرگون نخواهد شد.

در دهمين و يازدهمين آيه سخن از «ختم» است و ختم همان‌گونه كه در شرح مفردات بيان شد به معناى خاتمه دادن و پايان دادن به چيزى است، و از آن‌جا كه نامه‌ها را در پايان مهر مى‌كنند اين واژه به معناى مهر نهادن نيز آمده است، مهر نهادن به معناى بستن چيزى و آن را مهر و موم كردن به طورى كه كسى نتواند آن را باز كند، و منظور در آيات فوق كه مى‌فرمايد: خداوند بر دل‌ها و گوش‌ها و چشم‌هاى گروهى از كفّار لجوج مهر مى‌نهد اين است كه حس تشخيص را بر اثر اعمالشان به كلى از آنها مى‌گيرد به گونه‌اى كه حق از باطل و و نيك را از بد تشخيص نمى‌دهند، و لذا در آيه قبل از آن مى‌فرمايد: «انَّ الَّذِيْنَ كَفَرُوا سَواءٌ عَلَيْهِمْ أَانْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لايُؤْمِنُونَ؛ كسانى كه كافر شدند براى آنها تفاوت نمى‌كند كه آنان را از عذاب الهى بيم دهى يا ندهى ايمان نخواهند آورد» (بقره/ 6)

مسلّماً اين درباره همه كفار نيست، بلكه منظور آن جمعيّت لجوج و متعصبى است كه با حق دشمنى و عناد دارند، و آن‌چنان آلوده گناه و ظلم و فساد شده‌اند كه قلبشان به كلى ظلمانى و تاريك گشته است، وگرنه كار پيامبر انذار و بشارت و هدايت منحرفان و كافران است.

قابل توجه اين‌كه در اين آيات تنها سخن از مهر نهادن بر قلب نيست، بلكه مى‌گويد: چشم‌ها و گوش‌ها نيز به همين سرنوشت گرفتار مى‌شوند، اشاره به اين‌كه نه تنها ادراكات عقلى آنها از كار مى‌افتد بلكه آنچه را با حس مى‌بينند يا مى‌شنوند چنان بى اثر است كه گويى نديده‌اند و نشنيده‌اند، و مى‌دانيم عمده علوم انسان‌ها از اين دو راه حاصل مى‌شود، حتى حقانيّت وحى و دعوت انبيا

را نيز از اين دو راه پيدا مى‌كند، و با از كار افتادن اين دو وسيله بزرگ، راه‌هاى هدايت و نجات به روى آنان كاملًا بسته مى‌شود، و اين چيزى است كه خودشان خواسته‌اند، و آتشى است كه خود افروخته‌اند، و هرگز مستلزم جبر نيست آن‌چنانكه بعضى از بى‌خبران پنداشته‌اند.

همين معنا در مورد «طبع» در بعضى از آيات قرآن آمده است آن‌جا كه مى‌فرمايد: «اوْلئِكَ الذَّيِنَ طَبَعَ اللَّهُ عَلَىَ قُلُوبِهِمْ وَ سَمْعِهِمْ وَ ابْصارِهِمْ؛ آنها كسانى هستند كه خداوند بر «قلب» و «گوش» و «چشمانشان» مهر نهاده و غافلان واقعى آنهايند» (نحل/ 108).

آيات قبل از آن نيز نشان مى‌دهد كه درباره همه كفار نيست، بلكه براى كسانى است كه سينه خود را براى پذيرش كفر گشوده‌اند و با تمام توان به استقبال آن رفته اند: «ولكِن مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً ...» (نحل/ 106)

در دوازدهمين آيه سخن از قفل‌هايى است كه بر دل‌ها نهاده مى‌شود قفل‌هايى كه گاه تأثير آن از مهرها بيشتر است⁽¹⁾مى‌فرمايد: «آيا آنها در قرآن تدبر نمى‌كنند، يا اين‌كه بر دلهايشان قفل‌ها است»؟ يعنى آيات قرآن آن‌چنان است كه اگر كمترين روزنه‌اى از قلب و عقل انسان باز باشد در آن نفوذ مى‌كند، منطق قرآن، بيان جذاب و شيرين قرآن، تحليل‌هاى عميق و دقيق قرآن و آن نور و روشنايى مخصوص قرآن، هر دلى را كه آمادگى داشته باشد تحت تأثير و سيطره خود قرار مى‌دهد، و آنها كه مى‌شنوند و تكان نمى‌خورند كمترين آمادگى براى پذيرش حق ندارند.

«اقفال» جمع «قُفل» در اصل از ماده «قُفول» به معناى بازگشت كردن است و از آن‌جا كه وقتى در را ببندند و بر آن قفل زنند هركس بيايد از آن‌جا باز مى‌گردد اين واژه به قفل معمولى اطلاق شده است.

تعبير به «اقفال» به صورت «صيغه جمع» شايد اشاره به اين باشد كه تنها يك قفل بر دل نمى‌خورد، گاهى چندين قفل پى در پى بر آن مى‌خورد كه اگر يكى

هم گشوده شود وجود بقيه قفل‌ها اجازه باز شدن درهاى قلب را نمى‌دهد، و اين در حقيقت مرحله بالاترى از محروميت درك حقايق است.

اين نكته نيز قابل ذكر است كه «قلوب» را به آنها اضافه نمى‌كند، بلكه آن را به صورت «نكره» آورده است، اشاره با اين‌كه اين چنين دل كه به هيچ كار نايد گويى دل آنها نيست، و عجيب‌تر اين‌كه «اقفال» را به «قلوب» اضافه مى‌كند گويى آن‌چنان دل‌ها سزاوار آن‌چنان قفل‌هايند، و اين قفل‌ها مال آنهاست و مخصوص آنها.

در سيزدهمين آيه تعبير تكان دهنده ديگرى به چشم مى‌خورد، مى‌گويد:

چشم‌ها كور نمى‌شود، دل‌هايى كه درون سينه‌هاست نابينا مى‌گردد، يعنى اگر چشم ظاهر نابينا گردد غمى نيست، عقل بيدار مى‌تواند جانشين آن گردد، بدبختى و بيچارگى آن روز است كه چشم دل نابينا شود، اين كور دلى بزرگترين مانع درك حقيقت است، و آن چيزى است كه به دست خود انسان فراهم مى‌گردد زيرا تجربه نشان داده است اگر انسان مدت زيادى در تاريكى بماند يا چشم را محكم ببندد حس بينايى خود را تدريجاً از دست خواهد داد، همچنين كسانى كه چشم دل را از ديدن حقايق فرو مى‌بندند و مدتى مديدى در ظلمات جهل و خودخواهى و غرور و گناه فرو مى‌روند بينايى دل را از دست مى‌دهند!

بعضى ايراد مى‌كنند آن قلبى كه درون سينه است نمى‌تواند به معناى روح و عقل باشد آن همان قطعه گوشتى است كه مأمور رسانيدن خون به تمام اعضاى بدن است. ولى با توجه به يك نكته پاسخ اين سؤال روشن مى‌شود كه يكى از معانى «صدر» ذات و سرشت انسان است بنابراين «الْقُلُوبِ الَّتِى فِى الصَّدُورِ» اشاره به درك و عقلى است كه در سرشت آدمى به وديعت نهاده شده.

اضافه بر اين، قلب نخستين عضوى از بدن انسان است كه عواطف و ادراكات و احساسات در آن منعكس مى‌شود، يك تصميم مهم، يك حالت خشم شديد، يك احساس دوستى و محبّت قوى، فوراً ضربان قلب را دگرگون مى‌سازد و

اگر همين قلب ظاهرى كنايه از عقل باشد به خاطر ارتباط نزديك آن با روح و جان است.⁽¹⁾

در چهاردهمين و آخرين آيه مورد بحث آخرين مرحله محروميت از معرفت به حد نهايى مى‌رسد، و عقل و فطرت و چشم و گوش به كلى از كار مى‌افتد، آن‌چنانكه انسان تا سرحد چار پايان، بلكه پايين‌تر، سقوط مى‌كند.

اين آيه اشاره به گروهى از جهنميان، كه گويى براى دوزخ آفريده شده‌اند، كرده مى‌فرمايد: «براى آنها دل‌هايى است كه با آن نمى‌فهمند، و چشمانى دارند كه با آن نمى‌بينند، و گوش‌هايى دارند كه با آن نمى‌شنوند» مسلّماً با اين وضع امتياز خود را بر حيوانات از دست داده‌اند و لذا مى‌افزايد: «آنها همچون چار پايانند» و از آن‌جا كه چار پايان فاقد استعدادهاى انسانى هستند ولى اين گروه با داشتن امكانات به چنان سرنوشتى گرفتار شده‌اند باز مى‌افزايد: «بلكه از آنها نيز گمراه ترند، و غافلان حقيقى آنهايند»!

به اين ترتيب آنها «هويت انسانى» خود را از دست مى‌دهند، و راه‌هاى بازگشت را به روى خود مى‌بندند، از اوج آسمان سعادت به حضيض بدبختى و نكبت سقوط مى‌كنند و تمام درهاى معارف به روى آنان بسته مى‌شود، اين سرنوشتى است كه آنها با دست خود و با اعمال خود براى خويش فراهم ساخته‌اند.

نتيجه نهايى

آيات چهارده گانه فوق كه نمونه‌هاى آن در قرآن فراوان است، و ما به خاطر ويژگى‌هايى كه در اين آيات بود آنها را براى اين بحث برگزيديم، در مجموع

اين حقيقت را به روشنى ثابت مى‌كند كه منابع معرفت انسان مخصوصاً عقل و فطرت و احساس ممكن است گرفتار آفاتى گردد كه گاه خفيف و گاه شديد است و گاه آنچنان آفت چيره شود كه آدمى را در ظلمت جهل كامل فرو مى‌برد به گونه‌اى كه روشن‌ترين حقايق حسى را نيز نتواند درك كند.

سعى ما بر اين بود كه اين انحراف تدريجى را از نخستين مرحله تا آخرين مرحله همگام با آيات قرآن تعقيب كنيم، ما اصرار نداريم كه ترتيب طبيعى عيناً همان است كه در ترتيب آيات فوق آمده است، ولى مى‌گوييم اين آيات مى‌تواند نفوذ آفات فوق را در تمام مراحل نشان دهد.

و چقدر زيباست تعبيرات قرآن در اين زمينه، و چقدر حساب شده است؟ گاه سخن از عوامل بيرونى مانند «تزيين شيطان» مى‌گويد:

گاه سخن از انحراف دل و فكر است.

گاه به مرحله زنگار مى‌رسد.

گاه اين انحراف شكل يك بيمارى و مرض مزمن به خود مى‌گيرد.

گاه پرده‌هايى بر دل مى‌افتد.

گاه قلب به كلى در غلافى فرو مى‌رود.

گاه مهر بر دل مى‌زند و نقش ثابت به خود مى‌گيرد.

گاه آن را در محفظه‌اى قرار مى‌دهد و مهر و موم مى‌كند.

گاه از اين هم فراتر مى‌رود و چشم و گوش نيز زير پرده‌ها قرار مى‌گيرد.

گاه قفل‌هاى محكم بر دل مى‌زند.

گاه به مرحله نابينايى مطلق مى‌رسد.

و سرانجام هويت انسانى را از او مى‌گيرد، و تا مرحله چارپايان و از آن پايين‌تر سقوطش مى‌دهد.

اما چه عواملى اسباب اين بدبختى‌هاى رنگارنگ و مصايب گوناگون را براى

انسان فراهم مى‌سازد؟ اين موضوع بحث‌هاى آينده است، هدف در اين‌جا تنها اين بود كه موضوع از كار افتادن اين منابع معرفت اجمالًا روشن شود، تا برسيم به علل و عوامل مختلف آن.

سپس راه درمان اين بيمارى و دريدن اين پرده‌ها و از بين بردن اين زنگارها و پيش‌گيرى از رسيدن به مرحله‌اى كه راه بازگشت در آن نيست را دريابيم.

اين بحث را با حديثى از امام صادق عليه السلام پايان مى‌دهيم، فرمود:

«انَّ لَكَ قَلْباً وَ مَسامِعَ وانَّ اللَّهَ اذا أَرادَ أَنْ يَهْدِىَ عَبْداً فَتَحَ مَسامِعَ قَلْبِهِ، وَ اذا أَرادَ بِهِ غَيْرَ ذلِكَ خَتَمَ مَسامِعَ قَلْبِهِ فَلا يَصْلَحُ أبَداً وَ هُؤ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ أمْ على قُلُوبٍ أَقْفالُها؛ براى تو قلبى است و گوش‌هايى (كه راه نفوذ قلب تو است) و خداوند هرگاه بخواهد بنده‌اى را (به خاطر تقوى و جهادش) هدايت كند گوش‌هاى قلبش را مى‌گشايد، و هنگامى كه غير از اين را بخواهد بر گوش‌هاى دلش مهر مى‌نهد، به طورى كه هرگز اصلاح نخواهد شد، و اين است معناى سخن خداوند: «أَم على قُلُوب أَقْفالُها».⁽¹⁾

4- موانع و آفات معرفت (بطور تفصيل)

اشاره

اشاره:

در بحث گذشته سخن از بسته شدن درهاى منابع شناخت و طرق معرفت و انواع آگاهى‌ها به روى انسان بطور اجمالى بود.

ولى اكنون سخن از «عوامل و علل» اين پديده دردناك است، پديده‌اى كه مى‌تواند انسان را تا سرحد يك چار پا يا كمتر از آن سقوط دهد.

سخن در اين است كه چه امورى سبب مى‌شود كه بر دل انسان زنگار نشيند، گوش و جانش سنگين شود، چشم قلبش نابينا گردد، ترازوى سنجش عقلش توازن خود را از دست دهد، و سرانجام حق را نبيند يا وارونه ببيند؟!

در قرآن مجيد اين مسأله مهم در آيات فراوانى تعقيب شده، و عوامل اصلى اين معنا تبيين گشته است كه در يك گروه‌بندى ساده مى‌توان آن را در سه گروه خلاصه كرد:

1- صفات و كيفيات روحى و اخلاقى كه حجاب ديده جان مى‌شود.

2- اعمال و كارهايى كه آيينه دل را تاريك مى‌سازد.

3- عوامل بيرونى كه روى فكر و عقل و عواطف و فطرت انسان اثر مى‌گذارد و پرده بر آن مى‌افكند.

هريك از اين عناوين سه گانه را جداگانه مورد بحث قرار مى‌دهيم (و مؤكّداً يادآور مى‌شويم مواردى مطرح مى‌شود كه در آيات قرآن منعكس است و به وضوح به آن اشاره شده).

الف- صفاتى كه مانع شناخت است

اشاره

اين صفات كه گاهى صريحاً و گاهى با اشاره در آيات قرآن روى آن تكيه شده است عبارت است از:

1- حجاب هوى پرستى

اشاره

قبل از هر چيز به آيات زير گوش جان فرا مى‌دهيم:

1- «أَفَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ الهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلى بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ يَهْدِيهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَفَلا تَذَكَّرُون» (جاثيه/ 23).

2- «كُلَّمَا جائَهُمْ رَسُولُ بِمَا لا تَهْوَى أَنْفُسُهُمْ فَريْقاً كَذَّبُوا وَ فَرِيقاً يَقْتُلُون- وَ حَسِبُوا أَلَّا تَكُونَ فَتْنَةٌ فَعَمُوا وَ صَمُّوا ثُمَّ تابَ اللَّهُ عَلَيْهِم ثُمّ عَمُوا وَ صَمُّوا كَثِيْرٌ مِنْهُمْ وَاللَّهُ بَصيْرُ بِما يَعْمَلُونَ» (مائده/ 70 و 71).

3- «وَمِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ الَيْكَ حَتّى اذا خَرَجُوا مِنْ عِنْدِكَ قالُوا لِلَّذِينَ اوتُوا الْعِلْمَ ماذا قَالَ آنِفاً اولئِكَ الَّذِيْنَ طَبَعَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَاتَّبَعُوا أَهْوائَهُمْ» (محمّد/ 16).

ترجمه

1- آيا ديدى كسى را كه معبود خود را هواى نفس خويش قرار داده؟ و خداوند او را با آگاهى (بر اين كه شايسته هدايت نيست) گمراه ساخته، و بر گوش و قلبش مهر زده، و بر چشمش پرده افكنده، با اين حال چه كسى مى‌تواند غير از خدا او را هدايت كند؟ آيا متذكر نمى‌شويد؟!

2- هر زمان پيامبرى برخلاف هوس‌ها و تمايلات آنها مى‌آمد، گروهى را تكذيب مى‌كردند و جمعى را مى‌كشتند، و گمان كردند مجازاتى در كار نخواهد بود، لذا (از ديدن حقايق و شنيدن سخنان حق) نابينا و كر شدند، سپس (بيدار گشتند و) خداوند توبه آنها را پذيرفت، دگر بار (به خواب غفلت فرو رفتند و) بسيارى از آنها كور و كر شدند و خداوند به آنچه انجام مى‌دهند داناست.

گروهى از آنان به سخنانت گوش فرا مى‌دهند، اما هنگامى كه از نزد تو خارج مى‌شوند، به كسانى كه خداوند به آنها علم و دانش بخشيده (از روى

استهزا) مى‌گويند: اين مرد (پيامبر) الان چه گفت؟! آنها كسانى هستند كه خداوند بر قلب‌هايشان مهر نهاده، و از هواى نفسشان پيروى كرده‌اند (لذا چيزى نمى‌فهمند).

شرح مفردات

«هَوى : به معناى تمايل نفس به شهوات است، و گفته‌اند در اصل از هَوْى (بر وزن نَهْى) به معناى سقوط از بلندى به پايين گرفته شده، چرا كه سبب مى‌شود انسان سقوط كند و در دنيا گرفتار انواع مصايب و در آخرت گرفتار آتش دوزخ شود، و جهنم را از اين جهت «هاوية» گفته‌اند كه قعر آن به قدرى پايين است كه حساب ندارد.

بعضى نيز براى اين واژه دو معنا ذكر كرده‌اند: «بالا بردن» و «ساقط كردن» و گاهى تركيبى از هر دو را ذكر كرده‌اند (بالا بردن و سپس فرو افكندن).

بعضى نيز گفته‌اند كه هُوىّ (بر وزن تُهى) به معناى سقوط است و هَوىّ (بر وزن قَوىّ) به معناى بالا رفتن است.⁽¹⁾

تفسير و جمع‌بندى

* هوى‌پرستى چشم دل را كور مى‌كند.

نخستين آيه مورد بحث سخن از كسانى مى‌گويد كه هواى نفس را به عنوان «معبود» خود برگزيده، و هر چه دارند در پاى اين معبود قربانى كرده‌اند، و چون خدا مى‌داند چنين كسانى شايسته هدايت نيستند گمراهشان ساخته، بر قلب و گوش آنها مهر نهاده، و بر چشمانشان پرده افكنده است، و مسلّماً چنين كسانى شايسته هدايت نيستند.

در آيه دوّم به جمعى از يهوديان لجوج، اشاره مى‌كند كه هر وقت رسولان و فرستادگان الهى دستورى برخلاف هواى نفس آنها مى‌آوردند، در مقابل آنها ايستاده، گروهى را تكذيب مى‌كردند، و گروهى را به قتل مى‌رساندند، اين لجاجت و خيره سرى در مقابل حق، به اضافه اين‌كه خود را از مجازات الهى ايمن مى‌دانستند سرانجام سبب شد كه در برابر حقايق، نابينا و كر شوند، نخستين بار خداوند آنها را مشمول رحمت خويش ساخت و توبه آنها را پذيرفت، ولى بار ديگر گروهى از آنان پيمان الهى را شكستند و راه طغيان پيش گرفتند و دگر بار چشم و گوش جانشان از كار افتاد.

اين است، يكى از آثار شوم هواپرستى كه حتى خون پيامبران خدا را مى‌ريزند و زشتى اين عمل را درك نمى‌كنند.

تعبير به «يَقْتُلون» به صورت «فعل مضارع» دليل بر اين است كه اين شيوه مستمر آن گروه از يهود بود كه هر پيامبرى با هوا و هوس‌هاى آنها مخالفت مى‌كرد درصدد قتل او بر مى‌آمدند.

سوّمين آيه به جمعى از منافقان كور دل اشاره مى‌كند كه نزد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى‌آمدند و به سخنانش گوش فرا مى‌دادند، ولى همين كه از نزد او بيرون مى‌رفتند در برابر مؤمنان آگاه به استهزا و سخريه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى‌پرداختند.

قرآن مى‌گويد: «خداوند بر دل‌هاى اين گروه مهر نهاد، زيرا از هواى نفس خود پيروى مى‌كنند.»

اين سه آيه همگى رابطه هواپرستى را، با از دست دادن قدرت تشخيص به وصول نشان مى‌دهد.

چرا هواپرستى مانع درك حقيقت نباشد؟ در حالى كه علاقه افراطى به چيزى تمام وجود انسان را به خود جلب مى‌كند، جز آن نمى‌بيند، و به غير آن نمى‌انديشد، اين حديث پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم را بسيارى شنيده‌ايم كه «حُبُّكَ لِلشَّى‌ءٍ

يُعْمِى وَيُصِمُّ؛ علاقه تو به چيزى چشم را كور و گوش را كر مى‌كند».⁽¹⁾

اين سخن نورانى كه همه از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و هم از اميرمؤمان على عليه السلام نقل شده است نيز غالباً شنيده‌ايم كه فرمودند: «أَمَّا اتِّباعُ الْهَوى فَيَصُدُّ عَنِ الْحَقِّ؛ اما پيروى از هوى، انسان را از حق باز مى‌دارد»⁽²⁾.

اين مسأله به قدرى روشن است كه به صورت ضرب‌المثلى درآمده است كه عرب مى‌گويد: «صاحِبُ الْحاجَةِ أَعْمَى لا يَرَى الَّا حاجَتَهُ؛ نيازمند، نابيناست جز نياز خود را نمى‌بيند»!⁽³⁾

انسانى كه دل و جان را در عشق مقام و مال و شهوت باخته و تمام سرمايه‌هاى وجودش خويش را براى نيل به آن بسيج كرده، چيزى جز آن را نمى‌تواند ببيند، و اين عشق هوس آلود پرده ضخيمى بر عقل و فكر او مى‌افكند.

و چه زيبا فرمود اميرمؤمنان على عليه السلام در يكى از خطبه‌هاى نورانيش: «مَنْ عَشِقَ شَيْئاً أَعْشَى بَصَرَهُ؛ كسى كه به چيزى عشق ورزد چشم او را كم نور مى‌كند».⁽⁴⁾

در شأن نزول آيه 23 سوره جاثيه كه در بالا به آن اشاره شد چنين نقل كرده‌اند:

شبى از شب‌ها «ابوجهل» به اتفاق «وليد بن مغيره» به طواف خانه كعبه مشغول بود (در جاهليت كعبه را نيز احترام مى‌كردن و طواف مى‌نمودند) و ضمن طواف درباره پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم با هم سخن مى‌گفتند، ابوجهل رو به وليد كرد و گفت: «وَاللَّهِ انِّى أَعْلَمُ أَنَّهُ لَصادِقٌ؛ به خدا سوگند كه من مى‌دانم كه او راست مى‌گويد».

وليد به او نهيب زد و گفت: ساكت باش! تو از كجا اين سخن را مى‌گويى؟!

«ابوجهل» اى وليد ما او را در خردسالى و جوانى صادقِ امين مى‌ناميديم،

چگونه بعد از كمال عقل و رشد او را دروغگو و خائن بناميم؟ باز تأكيد مى‌كنم من مى‌دانم او راست مى‌گويد!

وليد (با عصبانيت)- پس چرا او را تصديق نمى‌كنى و ايمان به او نمى‌آورى؟!

ابوجهل- مى‌خواهى دختران قريش بنشينند و بگويند از ترس شكست تسليم برادر زاده ابوطالب شدم؟ سوگند به بت «لات» و «عزى» هرگز از او پيروى نخواهم كرد، و اين‌جا بود كه آيه «وَ خَتَمَ عَلَىَ سَمْعِهِ وَ قَلْبِه؛ خداوند بر گوش و قلب او مهر نهاده» نازل شد.⁽¹⁾

و چه زيبا فرموده اميرمؤمنان على عليه السلام: «آفَةُ الْعَقْلِ الْهَوَى آفت عقل آدمى هواپرستى است» و در عبارت ديگر فرمود: «الْهَوى آفَةُ اْلأَلْبابِ؛ هواپرستى آفت عقل هاست».⁽²⁾

2- حجاب حب دنيا

اشاره

قرآن در اين زمينه مى‌گويد:

«ذلِكَ بِأَنَّهُمُ اسْتَحَبُّوا الْحَياةَ الدُّنْيا عَلَى الآخِرَةِ وَ أَنَّ اللَّهَ لا يَهْدِى الْقَوْمَ الْكافِرِيْنَ- أُولئِكَ الَّذِيْنَ طَبَعَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَسَمْعِهِمْ وَأَبْصَارِهِمْ وَ أؤلئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ» (نحل/ 107- 108)

ترجمه:

اين به خاطر آن است كه زندگى دنيا بر آخرت ترجيح دادند، و خداوند افراد بى‌ايمان (و لجوج) را هدايت نمى‌كند آنها كسانى هستند كه خدا (بر اثر فزونى گناه) بر قلب و چشمانشان مهر نهاده (به همين دليل چيزى را نمى‌فهمند) و غافلان واقعى آنهايند.

تفسير و جمع‌بندى

اين آيه اشاره به گروهى مى‌كند كه نخست اسلام را از جان و دل پذيرا گشتند، و

بعد مرتد شدند، مى‌گويد: اين ارتداد به خاطر آن نيست كه چيزى بر خلاف حق در اسلام ديده باشند، بلكه آنها زندگى دنيا را بر آخرت ترجيح دادند، و به همين جهت با اسلام وداع گفتند، و به وادى كفر قدم نهادند، و چون شايسته هدايت نيستند خداوند هدايتشان نمى‌كند، بلكه به خاطر دنيا پرستى بر قلب و گوش و چشم آنها مهر مى‌نهد، و درهاى معرفت را به روى آنها مى‌بندد، در نتيجه در غفلت كامل فرو مى‌روند.

حبّ دنيا خواه در شاخه عشق به مال و ثروت باشد، يا مقام و جاه، و يا انواع شهوات ديگر، به طوفانى مى‌ماند كه در درون جان انسان مى‌وزد و تعادل ترازوى عقل را به كلى بر هم مى‌زند.

مى‌دانيم ترازوهاى دقيق را در محفظه‌اى مى‌گذارند كه كمترين نسيم به آن نوزد و حتى كسى كه مشغول سنجش با آنها موقتاً نفس را در سينه حبس مى‌كند مبادا امواج هوايى كه از ريه او خارج مى‌شود تعادل آن را بر هم زند، آيا از چنين ترازويى در برابر يك طوفان شديد كارى ساخته است؟!

دنياپرستى خواه شكل قارونى داشته باشد، و يا فرعونى، يا سامرى و يا غير آنها، مسلّماً به انسان اجازه تفكر سالم و قضاوت صحيح را نمى‌دهد، اگر آيه فوق مى‌گويد خداوند بر قلب و گوش و چشم آنها مهر مى‌نهد اين در واقع همان تأثيرى است كه در دنياپرستى قرار داده، و چون آنها به سراغ سبب مى‌روند گرفتار چنين مسببى مى‌شوند.

در احاديث اسلامى تعبيرات جالبى در اين زمينه ديده مى‌شود از جمله در حديثى امام باقر عليه السلام مى‌گويد:

«مَثَلُ الْحَريص عَلَى لدُّنْيا كَمَثَلِ دُوْدَةِ القز كُلَّمَا ازْدادَتْ مِنَ القَزِّ عَلى نَفْسِها لَفّاً كانَ أَبْعَدَ لَها مِنَ الْخُرُوجِ حَتّى تَمُوتَ غمّا؛ حريص بر دنيا همچون كرم ابريم است، هر قدر بيشتر ابريشم برگرد خود مى‌تند زندانى‌تر مى‌شود، و راه خروج بر او مسدودتر مى‌گردد، تا از غم و اندوه بميرد».⁽¹⁾

در حديث ديگرى از اميرمؤمنان على عليه السلام مى‌خوانيم «الدُّنيا تَقُرُّ وَ تَضُرُّ و تَمُرُّ؛ دنيا مى‌فريبد، زيان مى‌رساند و مى‌گذرد».⁽¹⁾

در حديث ديگرى مى‌خوانيم كه اميرمؤمنان على عليه السلام نامه‌اى به يكى از يارانش نوشت و او را نصيحت فرمود از جمله نصايح امام عليه السلام اين بود:

«فَارْفُضِ الدُّنْيا فَانَّ حُبَّ الدُّنْيا يُعْمِى، وَ يُصِّمٌ وَيُبْكِمٌ وَ يُذِلُّ الرِّقابٌ فَتَدارَكْ مابِقَىَ مِنْ عُمُرِكَ وَلا تَقُلْ غَداً أَوْ بَعْدَ غَدٍ، فَانَّما هَلَكَ مَنْ كانَ قَبْلَكَ بِاقامَتِهِمْ عَلى الأَمانِىِّ وَالتَّسْوِيْفِ؛

دنيا را رها كن كه حب دنيا، چشم را كور، و گوش را كر، و زبان را لال، و گردن‌ها را به زير مى‌آورد، در باقى مانده عمرت، گذشته را جبران كن، و نگو فردا و پس فردا، زيرا كسانى كه پيش از شما بودند به خاطر تكيه بر آرزوها و امروز و فردا كردن هلاك شدند».⁽²⁾

3- حجاب كبر و غرور مستى قدرت!

اشاره

1- «الَّذِيْنَ يُجادِلُونَ فِى آياتِ اللَّهِ بِغَيْرِ سُلْطانٍ آتاهُمْ كَبُرَ مَقَتاً عِنْدَ اللَّهِ وَ عِنْدَ الَّذِيْنَ آمَنُوا كَذلِكَ يَطْبَعُ اللَّهُ عَلى كُلِّ قَلْبِ مُتَكَبِّرٍ جَبّارٍ» (غافر/ 35)

2- «وَلَوْ جَعَلْناهُ قُرْآناً أَعْجَمِيَّاً لَقَالُوا لَوْلا فُصِّلَتْ آياتُه أَعْجَمِىٌّ وَ عَرَبِىٌّ قَلْ هُوَ لِلَّذِيْنَ آمَنُوا هُدَىً وَ شَفاءٌ وَالَّذِيْنَ لا يُؤْمِنُونَ فِى آذانِهِمْ وَقْرٌ وَ هُوَ عَلَيْهِمْ عَمىً اولئِكَ يُنادَوْنَ مِنْ مَكانِ بَعِيْدٍ». (فصلت/ 44)

ترجمه

1- آنها كه در آيات الهى به مجادله بر مى‌خيزند بى‌آن‌كه دليلى براى آنها آمده

باشد اين جدال بى‌اساس خشم عظيمى نزد خدا و نزد كسانى كه ايمان آورده‌اند بر مى‌انگيزد، اين گونه خداوند بر هر قلب متكبر جبارى مهر مى‌نهد»

2- «هرگاه آن را قرآنى عجمى قرار مى‌داديم حتماً مى‌گفتند چرا آياتش روشن نيست؟ آيا قرآن عجمى از پيغمبرى عربى درست است؟ بگو: اين براى كسانى كه ايمان آورده‌اند هدايت و درمان است ولى كسانى كه ايمان نمى‌آورند گوش‌هايشان سنگين است، گويى نابينا هستند و آن را نمى‌بينند آنها همچون كسانى هستند كه از راه دور صدا زده مى‌شوند».

تفسير و جمع‌بندى

جباران مغرور حق را درك نمى‌كنند!

آيه نخست در تعقيب سخنان «مؤمن آل فرعون» است آن مرد بيدار دلى كه در دربار فرعون بود، و در پنهانى حمايت از موسى بن عمران مى‌كرد، اين آيه با صراحت مى‌گويد: «آنها كه از روى كبر و غرور و خودخواهى و خودپسندى در برابر آيات الهى به مجادله بر مى‌خيزند دل‌هايى محجوب و تاريك دارند، كبر و غرورشان اجازه نمى‌دهد حق را درك كنند و از فهم واقعيت‌ها محرومند».

آرى لجاجت‌ها و عناد در برابر حق پرده‌اى ظلمانى بر فكر انسان مى‌افكند و حس تشخيص را از او مى‌گيرد، كارش به جايى مى‌رسد كه قلبش همچون يك ظرف در بسته مى‌شود نه محتواى فاسد آن بيرون مى‌آيد و نه محتواى صحيح جان پرورى وارد آن مى‌گردد.

بعضى گفته‌اند فرق «متكبر» و «جبار» اين است كه تكبر ضد خضوع در مقابل حق است، و جباريت ضد شفقت و محبّت درباره خلق است، ظالمان مغرور چنينند نه نسبت به بالا دست خود خضوع دارند و نه به زير دست خود رحم و شفقتى!

آيه دوّم گفتار گروهى از متكبران لجوج را در برابر قرآن نقل مى‌كند كه گاه مى‌گفتند: «چرا قرآن به زبان عجم نازل نشده! تا اهميّت بيشترى براى آن قائل باشيم! و اقوام غير عرب نيز بتواند از آنها بهره گيرند» (و شايد هدف اصليشان اين بود كه توده‌هاى مردم نفهمند و بى خبر بمانند).

قرآن مى‌گويد: اگر قرآن به زبان غير عربى نازل مى‌شد حتماً ايراد ديگرى مى‌گرفتد و مى‌گفتند چرا آياتش روشن نيست؟ چرا محتوايش پيچيده است؟

ما از آن سردر نمى‌آوريم، سپس ايراد مى‌كردند كه راستى عجيب است قرآن عجمى از پيغمبر عربى؟!

سپس قرآن به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دستور مى‌دهد به اين مغروران بهانه‌گير بگويد: اين قرآن براى مؤمنان هدايت و شفاست، و كسانى كه تسليم حق نيستند گوش‌هايشان از شنيدن آن سنگين است، و چشم‌هايشان از ديدن آن محروم است، درست مثل كسانى كه آنها را دور صدار مى‌زنند و معلوم است چنين افراد دور افتاده‌اى نه مى‌شنوند و نه مى‌بينند.

آفتاب قرآن پرده ندارد، اينها نابينا هستند، جهان هستى پر از زمزمه حق است، گوش آنها ناشنواست.

حجاب غرور در احاديث اسلامى

1- در حديثى از امام باقر عليه السلام مى‌خوانيم: «ما دَخَلَ قَلْبُ امْرِى‌ءٍ شَى‌ءٌ مِنَ الْكِبْرِ الَّا نَقَصَ مِنْ عَقْلِهِ مِثْلُ ما دَخَلَهُ مِنْ ذلِكَ قَلَّ ذَلِكَ أوْ كَثُرَ؛ در قلب هيچ‌كس چيزى از كبر داخل نمى‌شود مگر اين‌كه به همان اندازه از عقلش مى‌كاهد، كم باشد يا زياد!».⁽¹⁾

2- در يكى از كلمات قصار اميرمؤمنان عليه السلام آمده است كه (خطاب به گروهى از آلودگان و منحرفان كرد و) فرمود: «بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَ الْمَوْعِظَةِ حِجابٌ مِنَ الْغِرَّة؛ ميان شما و

موعظه حجابى است از غرور».⁽¹⁾

آن روز كه حب ذات به صورت «خود محورى» درآيد انسان سعى مى‌كند همه چيز را در خويش خلاصه كند، و آن روز كه به صورت «خود برتر بينى» درآيد خويشتن را از همه كس برتر و پر ارزش‌تر مى‌پندارد، و آن روز كه شكل «خودپسندى» به خود گيرد معيار زيبايى و ارزش را تنها خودش مى‌داند و لاغير.

در اين حالات پرده عجيبى بر عقل انسان فرو مى‌افتد و حجابى ميان او و حقيقت مى‌شود، تمام ارزش‌ها را در خود خلاصه مى‌كند و هر چه غير از او است به فراموشى مى‌سپارد