میقات حج جلد 66

مشخصات كتاب

سرشناسه : سليماني، نادر، - ۱۳۳۹

عنوان و نام پديدآور : ميقات حج/ نويسنده نادر سليماني بزچلوئي

مشخصات نشر : تهران: نادر سليماني بزچلوئي، ۱۳۸۰.

مشخصات ظاهري : ص ۱۸۴

شابك : 964-330-627-5۴۵۰۰ريال

يادداشت : عنوان ديگر: ميقات حج (خاطرات حج).

يادداشت : عنوان روي جلد: خاطرات حج.

عنوان روي جلد : خاطرات حج.

عنوان ديگر : ميقات حج (خاطرات حج).

عنوان ديگر : خاطرات حج

موضوع : حج -- خاطرات

موضوع : سليماني، نادر، ۱۳۳۹ - -- خاطرات

رده بندي كنگره : BP۱۸۸/۸/س۸۵م۹ ۱۳۸۰

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۳۵۷

شماره كتابشناسي ملي : م‌۸۰-۲۵۲۴

اشاره

دعاى سعى‌

مقدمه

در شمال شرقىِ‌كعبه، بعد از آن كه وادى را طى كردى به دو كوه صفا و مروه و مسعى مى‌رسى. طواف ميان صفا و مروه «سعى» است و طبق آيه شريفه إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ الله ... ⁽¹⁾سعى از «شعائر الله» است و چون سعى عبادت است، بايد با قصد قربت انجام شود و براى تحقّق بخشيدن به اين امرِ لزومى، بايد مقدماتى فراهم گردد.

و لذا فقها گفته‌اند:

«مستحب است از درى كه محاذى حجر الأسود است، به سوى صفا متوجه شود و با آرامى دل و بدن، بالاى صفا رفته و به خانه كعبه نظر كند و به ركنى كه حجرالأسود در آن است رو نموده، حمد و ثناى الهى را به جا آورد ...» ⁽²⁾

براى داشتن استقامت وپايدارى در امور واجب وآمادگى وتوجه بيشتر وحضورِ قلب كاملتر بايد:

آغاز سعى

آغاز سعى از صفا و پايان آن در مروه، سنتى است كه هم در روايات شيعه آمده و هم در روايات اهل سنت. جابربن عبدالله انصارى كه داستان حج پيامبر را نقل كرده، مى‌گويد: حضرت از درِ مسجد الحرام به سوى صفا رفت و چون به اين كوه نزديك شد، آيه: إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ الله ... را خواند و فرمود: آغاز مى‌كنم آنچه را خدا آغاز كرد و آنگاه از صفا آغاز كرد. آن حضرت ابتدا بر فراز كوه صفا برآمد و تا آنجا بالا رفت كه كعبه را از فراز كوه ديد و خداوند را تهليل وتكبير گفت. ⁽³⁾

امام صادق (ع) وقتى طواف و دو ركعت نماز آن را انجام داد، فرمود: از جايى آغاز مى‌كنم كه پروردگار بزرگ آغاز كرد و فرمود: إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ الله .... ⁽⁴⁾

و اين معنى از لطايف است كه سخن حق به حكمت و دقت آراسته است و تقديم و تأخير آن نيز داراى سرّى است؛ همچنان كه تقديم «صفا» بر «مروه» سرّى در باطن دارد و حضرت رسول در علت شروع از صفا، از لطيفه در قول استفاده كرد. آرى، تقدم در گفتار، تقدّم در عمل را نيز ايجاب مى‌كند.

آداب سعى

زائر، آنگاه كه از طواف و پرواز پروانه وار برگِرد خانه فراغت يافت و سبكبال گرديد و رازهاى خويش را در دو ركعت نماز و در جايگاه خليل و دوست خدا، ابراهيم (ع) با خداى خويش در ميان نهاد، اكنون راهى صفا و مروه مى‌گردد تا با سعى ميان آن دو، در طوافى از نوع ديگر و با آدابى ويژه حضور يابد:

امام صادق (ع) فرمود:

«ثُمَّ اخْرُجْ إِلَى الصَّفَا مِنَ الْبَابِ الَّذِي خَرَجَ مِنْهُ رَسُولُ اللهِ (ص) وَ هُوَ الْبَابُ الَّذِي يُقَابِلُ الْحَجَرَ اْلأَسْوَدَ حَتَّى تَقْطَعَ الْوَادِيَ وَ عَلَيْكَ السَّكِينَةَ وَ الْوَقَارَ ...».

⁽¹⁾ «آنگاه به جانب صفا بيرون رو، از همان درى كه پيامبر خدا بيرون رفت و آن در روبه روى حجر الأسود است، تا آن وادى را طى كنى و آرام و با وقار و با طمأنينه باش.»

پس بايد از راهى كه پيامبرخدا (ص) رفت برويم تا در عمل بنمايانيم كه پيرو سنت پيامبريم؛ روشن است كه هر آن‌چه بخواهد به عنوان عبادت انجام گيرد، بايد به فرمان خدا و طبق سنت پيامبر باشد و بايد مسير را مانند آن حضرت، آرام و با وقار طى كنيم.

براى انجام «سعى»، وقار و طمأنينه لازم است؛ زيرا پيامد آرامش ظاهرى، طمأنينه باطنى است، تا فرصتى براى زائر پيش آيد كه بعد از طواف و نماز و سعى، به خويشتن نيز بپردازد. گويا دعوت به تضاد است! با سكينه و وقار، انجام سعى و تلاش!

اكنون حركت كن تا فرصتى بيابى كه فكر كنى چه كرده‌اى و چه گفته‌اى و بنا دارى چه كنى. در حركات خود تأمل كن و از شتابزدگى كه موجب بى دقتى است بپرهيز و با آرامش ظاهرى فاصله ميان دو كوه را طى كن تا آرامش باطنى بيابى ...

«... فَاصْعَدْ عَلَى الصَّفَا حَتَّى تَنْظُرَ إِلَى الْبَيْتِ وَ تَسْتَقْبِلَ الرُّكْنَ الَّذِي فِيهِ الْحَجَرُ الأَسْوَدُ وَاحْمَدِ اللهَ وَ أَثْنِ عَلَيْهِ ثُمَّ اذْكُرْ مِنْ آلَائِهِ وَ بَلَائِهِ وَ حُسْنِ مَا صَنَعَ إِلَيْكَ مَا قَدَرْتَ عَلَى ذِكْرِه ...».

⁽²⁾ «از كوه صفا بالا برو تا آن‌جا كه خانه خدا را ببينى و بربلنداى آن بايست و روبه گوشه‌اى كن كه حجر الأسود در آن است و حمد و ثناى خدا گوى و تا مى‌توانى نعمت‌ها و نيكى‌هاى خدا را كه در حق تو كرده، ياد آور.»

سعى، بخشى از حج و عمره است و ما فرمان يافته‌ايم كه سعى كنيم و با نگاه خود از فراز صفا بركعبه، ميان طواف و سعى پيوندى بزنيم و «سعى» را با «طواف» ارتباط دهيم و اين پيوند با دعا و حمد و ثناى حق ايجاد مى‌گردد. اكنون مقدارى نه اندك، بركوه صفا بايست؛ به مقدار قرائت سوره بقره با ترتيل. آنگاه براى بر شمردن و يادآورى نعمت‌ها و نيكى‌هاى خدا بر خود، قدرى تأمل كن ...

از اين فرمان و دستور، چند نكته به دست مى‌آيد:

آرى، بر بالاى صفا ايستادن و حمد و ثناى خدا گفتن، توقفى است آگاهانه و نتيجه‌اش انديشيدن در عظمت خدا است و حمد و ستايش الهى.

⁽³⁾ «آنگاه هفت تكبير بگو، هفت بار حمد بخوان و هفت مرتبه لَا الله إلّا الله سر ده.»

و بعد از خواندن چند دعاكه در اين زمينه وارد شده، صد مرتبه بگو «الله اكبر»، صد مرتبه «لَاإلَه إلّا الله»، صد مرتبه «الحمدُ لله» و صد مرتبه «سبحان الله».

به يقين، اين همه تأكيد بر تكبير و تحميد و تهليل و تسبيح، براى اين است كه در خانه حق و مشاعر، جز به ياد خدا نباشيد و جز نام خدا و حمد و ثناى او نگوييد.

ذكر مكرر و سرّ آن

دستور اين بود كه به قدر تلاوت سوره بقره، بر بالاى كوه صفا، رو به كعبه بايستيم و حمد و ستايشى در خور مقام داشته باشيم. براى همين، ادعيه و تعاليم رسيده از ناحيه ذات مقدس امامان معصوم شيعه، غنايى بايسته دارد كه هم فرهنگ و ادب دعا را به ما مى‌آموزد و هم چگونگى نيايش و راز و نياز با خدا را.

وقتى تكبير و تهليل گفتى و تحميد و تسبيح خواندى، با جملاتى بلند به حمد و ستايش حق بپرداز. حال، سرّ اين ذكر مكرر چيست؟ شايد يكى از موارد زير و يا همه آن‌ها باشد:

اكنون لازم است به شرح اذكار مهمى كه در بلنداى صفا وارد شده، بپردازيم شايد اهل ذكر را فايده رساند كه از پوسته عبور كنند و به مغز و محتوا برسند:

1- الله اكبر:

تكبير گفتن، بزرگ شمردن حق تعالى است و مضمون تكبير، تنزيه حق است از حصر و تقييد، كه او حقيقت وجود و منزّه از هر تعين و ماهيتى است و مطلقِ غير مقيد است، بلكه منزّه است از توصيف صفاتِ زايد برذات؛ چنان‌كه در كلام خدا آمده است: سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمَّا يَصِفُون ...؛ ⁽¹⁾«منزّه است پروردگار تو، پروردگار عزّت (و قدرت)، از آنچه آنان توصيف مى‌كنند.» و بدين جهت در حديث آمده است:

«اللهُ أَكْبَرُ مِنْ أَنْ يُوصَفَ»؛

«خداوند بزرگتر از آن است كه وصف شود.» يعنى در وصف نمى‌گنجد. لذا تكرار تكبير به صدبار و بيشتر، در فراز و بلنداى كوه صفا، ياد آور چنين معنايى است و اين‌كه سرآغاز اين اذكار الله اكبر است گويا در همان آغاز اعلام مى‌دارد كه: خدايا! تو برتر از وصفى و ما عاجز و ناتوان از وصفِ تو.

2- الحمد لله:

هر ستايشى؛ چه براى خدا باشد و چه براى غير خدا، در واقع ستايش خدا است؛ زيرا حمد؛ چه بر فضايل باشد و چه بر فواضل، آغاز و انجام همه، بازگشت به خدا است؛ زيرا هرچه از آن‌ها در نزد خلق است، همه امانت و عاريه اوست. پس همه ستايش‌ها بازگشت به او دارد وهر مدح و ثنايى به او

برمى‌گردد؛ زيرا او رحمت واسعه است؛ وَ رَحْمَتي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‌ء. و حمد و ستايش انسان، اعتراف و اظهار و بازگو كردن آن‌ها است؛ اگر ستايش به «علم» اوست؛ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عِلْماً. اگر به مشيت اوست؛ «خَلَقَ اْلأَشْيَاءَ بِالْمَشِيئَة»؛ «خداوند پديده‌ها را به خواست خود آفريد.» و اگر ستايش نور اوست، كه ظاهر است ذاتاً ومظهِر غير است وماهيات؛ اللهُ نُورُالسَّماواتِ وَاْلأَرْضِ و ...

به هر تقدير، هستى با كمال خود، از فضايل و فواضل غيبِ مكنون خبر مى‌دهد و اينجا است كه «كلمه» او حكايت از سرّ مى‌كند و آن، حمدى است كه خود را به آن ستوده و فوق «مَا حَمِدَهُ الْحَامِدُون» است «وَ أَنْتَ كَمَا أَثْنَيْتَ عَلَى نَفْسِكَ» وحق حمد تو از حق، آن است كه وجودت حمد او شود؛ يعنى متخلّق به اخلاق الله شوى «وجوداً»، «صفه» و «فضلًا» و شرح فضايل و فواضل او كنى كه تو شرحى، وجودات اشيا شرح شرح‌اند و در عين اين‌كه تو حامد و ستايشگرى، او ستايشگر خود است و اگر به اين رسيدى، به حمد كردن اشيا و خداوند رسيده‌اى كه فرمود: «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِه». ⁽¹⁾

3- تهليل

كلمه «لَا إِلهَ إِلَّا الله» اصل ذكر است و كلمه اخلاص و بقيه ذكرها، تبع و دنباله آن مى‌باشند. كلمه‌اى كه انسان‌ها با گفتن آن، داخل در اسلام مى‌شوند و با انكار آن كافر مى‌گردند.

«لَا إِلَهَ إِلَّا الله»، برپايه گفتار حقِّ- قُولُوا لَا إِلَهَ إِلَّا الله تُفلِحُوا- موجب رستگارى و فلاح بشر است و بر اساس حديث شريف سلسله الذهب، حصن حصين خدا و دژ استوار الهى است و از عذاب اخروى ايمن مى‌سازد و كلمه فرج و گشايش است.

«لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ الْحَلِيمُ الْكَرِيم ...» شعار اسلام وتوحيد است و سيد و سرور اذكار دنيا وآخرت؛ چون همه اذكار به آن برمى‌گردد.

«لَا إِلَهَ إِلَّا الله» ذكرى است‌كه مراتبى دارد وهر مرتبه‌اش را فايده وبهايى‌است دون مرتبه ديگر:

دعاى توحيد بر فراز صفا

چون ستايش حق به توحيد، افضلِ اذكار است. در دو حديثِ مأثور مذكور است كه دعاى معروف به توحيد را در بلنداى كوه صفا بخوانند؛ دعايى‌كه پيامبر هنگام فتح مكه در باب كعبه يا بر روى كوه صفا، به عنوان خطبه قرائت كرد كه پيروزى توحيد را بردنياى شرك آلود اعلام نمود.

«لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ وَحْدَهُ ...».

سفارش توحيد را به صورت تأكيد سه مرتبه تكرار مى‌كند و آن حقيقتى كه پيام نخستين اسلام در مقابل شرك جزيره العرب بود، همچنان شعار جاويد هر مسلمانى شد كه بخواهد در جرگه و جمع مسلمانان قرار گيرد.

«أَنْجَزَ وَعْدَهُ وَ نَصَرَ عَبْدَهُ وَ غَلَبَ الأَحْزَابَ وَحْدَهُ، فَلَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الْحَمْدُ وَحْدَهُ وَحْدَه».

⁽¹⁾ «وعده‌اش را وفا كرد بنده‌اش را نصرت بخشيد و به تنهايى به احزاب غالب گشت و سلطنت و ستايش تنها از آنِ اوست.»

آرى، خداوند وعده اش را محقّق ساخت؛ همان وعده اى را كه در قرآن به پيامبرش داد:

انجام و تحقّق اين وعده (پيروزى اسلام بركفر)، از قدرت مطلقِ حق، امرى مرغوب ومطلوب است كه با ورود پيامبر (ص) به مكه وفا شد و ما معترفيم هرآن چه مانند اين وعده در قرآن به مؤمنان داده شده؛ چون: «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُم» ⁽²⁾و «وَ اتَّقُوهُ وَ أَطِيعُونِ، يَغْفِرْ لَكُم ...» ⁽³⁾نيز وفا خواهد شد.

هم اعتراف داريم به انجام وعده حق و تحقّق نمونه‌اى از آن در تاريخ و هم رغبت به اين كه ديگر وعده‌هاى حق نيز انجام خواهد شد.

تقاضاى سرانجام مبارك

در دعا بر كوه صفا مى خوانيم:

«اللهُمَّ بَارِكْ لِي فِي الْمَوْتِ وَ فِي مَا بَعْدَ الْمَوْت».

⁽⁴⁾ «بركت به معناى فزونى و فيض و زيادى مادى و معنوى است. پس درخواست و تقاضاى بركت، درخواست خير و دوام و استوارى كرم و دوام و ثبوت خير الهى است و مبارك بودنِ هر چيز، به معناى آن است كه در آن، خيرِ مستمر باشد و گفته‌اند چون خير الهى از راه غير محسوس صادر مى‌شود و به گونه‌اى غير قابل شمارش و اندازه است، به هر چيز كه افزونى نامحسوس داشته باشد، مبارك گويند. ⁽⁵⁾

اكنون با اين برداشت از معناى «بركت»، بايد ديد بركت در مرگ چگونه قابل تصور است و چگونه است كه از خداوند بركت در مرگ تقاضا مى‌شود؟!

مباركى مرگ در روايات

مرگ، اگر چه امرى سلبى است ليكن حقيقتى دارد كه مى‌توان آن را توصيف كرد و دعا براى بركت و مباركى آن نمود و مبارك بودن مرگ به معناى ميمنت و خجستگى آن است؛ چنان‌كه در حديث آمده است:

⁽⁶⁾ «ازامام صادق (ع) در خواست كردند كه: مرگ را براى ما توصيف كنيد. حضرت فرمود: مرگ براى مؤمن، مانند بوى خوشى است كه استشمام مى‌كند و از آن، جان مى‌گيرد و تمام درد و رنجش از وى بريده مى‌شود.»

الف) بشارت به نعمت جاودانه.

ب) هشدار به عذاب ابدى.

ج) گرفتارى به غم و اندوه و هول و هراس و بلاتكليفى.

در اين ميان، كسى كه دوستدار و پيرو فرامين ما است، به نعمت جاودانه مژده داده مى‌شود.

ليكن پدرم و برخى از يارانش، رنگشان نورانى و درخشان، اندام‌هايشان استوار و قلب‌هايشان آرام بود و به يكديگر مى‌گفتند: ببينيد! از مرگ باكى ندارد و بر روى مرگ مى‌خندد!

حسين (ع) گفت: شكيبا باشيد اى بزرگ زادگان، مرگ نيست مگر پلى كه شما را از رنج و سختى به باغ‌هاى گشاده و فراخ و نعمت جاودان مى‌برد. كيست از شما كه نخواهد از زندان به قصر رود؟! و ...

از پدرم شنيدم كه از پيامبر خدا (ص) روايت كرد:

«أَنَّ الدُّنْيَا سِجْنُ الْمُؤْمِنِ وَ جَنَّةُ الْكَافِرِ وَ الْمَوْتُ جِسْرُ هَؤُلَاءِ إِلَى جِنَانِهِم وَ ...» ⁽²⁾

«دنيا زندان مؤمن و بهشت كافر است و مرگ پل آنان (مسلمانان) است براى بهشتشان و پل اينان (كافر) است براى دوزخشان.»

و خير در هر چيزى، متناسب آن چيز است؛ خير و بركت در امور مادى، افزايش مادى است و در امور مجرّد و غير مادى، افزايش معنوى است و مرگ اگر چه در نظر اول امرى عدمى است و در عدم هيچ‌گونه زياده و افزايش قابل تصوّر نيست ليكن در چگونگى حصول‌آن؛ يعنى گذركردن از اين عالم به عالم ديگر، بركت قابل تصوّر است. گرچه طبق حديث ياد شده، خودِ مرگ حقيقتى دارد كه مى‌شود براى ورود آن بر انسان، مباركى و ميمنت تقاضا كرد.

طبق تعاليم و آموزه‌هاى دينى، از خداوند مرگ را امرى مبارك و ميمون درخواست مى‌كنيم و اين، نگاهى زيبا و مثبت به مرگ است. پس گذشته از آن كه مرگ را به عنوان يك واقعيتِ مهم پذيرفته‌ايم، بايد آن را مبارك، نيكو وخوش‌آيند نيز تلقى كنيم و مرگ را به منزله ورود ميهمانى بدانيم كه با گام‌هاى مباركش خير و بركت مى‌آورد.

امرى مباركِ معنوى است‌كه زيادت معنوى وفضل و احسان و فيض‌حق را در پى‌دارد و به‌جهت سختى‌هاى محاسبه و بازخواستِ بعد از مرگ، دوامِ خير و پايندگى رحمت و استمرار كرم خداوند ضرورى مى‌نمايد و اين ضرورت هنگامى روشن مى‌شود كه كسى سختى مرگ را فهم و درك كند و تصوير درستى از آن بيابد.

و اين است سرّ آن كه در برخى روايات آمده است: «تُحْفَةُ الْمُؤْمِنِ الْمَوْتُ». ⁽³⁾

و در شرح اين حديث گفته‌اند: «تحفه» ميوه نوبر و تازه به بازار آمده را گويند كه مردم به همديگر هديه مى‌دهند و گويا پيامبر (ص) مرگ مؤمن را مانند تحفه هديه شده به او مى‌داند؛ زيرا او از فرا رسيدن مرگش شادمان مى‌شود؛ همچنان كه كافر از پايان زندگيش غمگين مى‌گردد. چون مؤمن از بند به آزادى در مى‌آيد و كافر از آزادى به بند كشيده مى‌شود.

رهايى مؤمن از سختى‌ها و رنج‌هاى دنيا و رسيدن به خير و نيكى‌هاى نزد خدا تحقّق نمى‌يابد مگر با «مرگ» و از اين جهت مرگ براى مؤمن مبارك، خجسته و راحتى و تحفه است.

قد قلت إذ مدحوا الحياة فأسرفوا في الموت ألف فضيلة لا تعرف

منها أم-- ان لقائ-- ه بلق-- ائه و فراق كلّ معاشر لا ينصف ⁽⁴⁾

اگر بگويى [ديگران] حيات و زندگى را مى‌ستايند و زياده‌گويى مى‌كنند، خواهم گفت: در مرگ هزار فضيلت نهفته است؛ ازجمله ايمنى از عذاب خدا با رسيدن به حضور حق و جدايى و فراق دوستان و معاشران بى‌انصاف.

مباركى مرگ در دعاى امام سجاد (ع)

زيباترين كلام در ترسيم مرگ، از امام چهارم (ع) است كه در دعايى، براى مرگ چنان مى سوزد كه گويى آرزوى ديرين اوست وگويا براى دوستى دلسوز و رفيقى شفيق ناله مى‌كند:

از اعمال شايسته چندان نصيب ماكن كه از دير شدن بازگشت به‌سوى تو انديشناك شويم ولقاى تو را هرچه زودتر طالب باشيم وبا مرگ الفت گيريم و مشتاق آن شويم و مانند خويشان نزديك، قرب او را خواهيم.

و چون او را به منزل ما آورى و ميهمان ما سازى، زيارت او را موجب خوشبختى ما گردان و قدومش را سبب انس ما ساز و به ميزبانى او، ما را بدبخت مكن و در ضيافت او آبروى ما را مريز و آن را درى گردان ازدرهاى آمرزش و كليدى از كليدهاى بخشايش.

ما را از اين جهان ببر، هدايت يافته، راه ناگم كرده، شادان و خرم و با توبه، بيگناه و بى اصرار بر گناه! اى كسى كه پاداش نيكوكاران را برعهده گرفته‌اى و كردار تباهكاران را بصلاح مى‌آورى. ⁽¹⁾

مباركى مرگ در قرآن

به يقين كسانى كه گفتند: پروردگارِ ما خداوند يگانه است! سپس استقامت ورزيدند، فرشتگان بر آنان نازل مى‌شوند كه: نترسيد و غمگين مباشيد و بشارت باد بر شما به آن بهشتى كه به شما وعده داده شده است!

ما ياران و مددكاران شما در زندگى دنيا و آخرتيم و براى شما هر چه دلتان بخواهد در بهشت فراهم است و هر چه بخواهيد به شما داده مى‌شود!

چندين بشارت در آيه:

درخواست سايه عرش

در دعاى مسعى مى خوانيم:

«اللهُمَّ أَظِلَّنِي فِي ظِلِّ عَرْشِكَ يَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّكَ».

⁽¹⁾ «بار خدايا! مرا در سايه عرش خويش جاى ده؛ روزى كه سايه‌اى جز سايه عرش تو نيست.»

اقسام سايه و ظلّ در قيامت

در منابع دينى، تعابير گوناگونى در باره «ظلّ و سايه» در قيامت آمده است و آن را به حقايق مختلف نسبت داده‌اند؛ «ظلّ الجنة»، «ظلّ طوبي»، «ظلّ الله»، «ظل العرش» و «ظل العمل».

ظلّ الجنّة؛

سايه بهشت و آن سايه‌اى است كه بعد از مستقر شدن بهشتيان در بهشت پديد مى‌آيد. تمام بهشتيان در آن مشترك‌اند و مقصود از آن سايه، كرامت و رحمت حق تعالى است.

ظلّ طوبي؛ نعمت‌هاى ويژه و حاصل درختى كه «بُن» آن در خانه پيامبر است و شاخسارش بر خانه پيروان آن حضرت سركشيده و آنان همگى از سايه‌اش بهره‌مندند.

«ظلّ العرش، ظلّ العمل وظلّ الله»؛ كه با اختلاف تعابيرآمده، موجب پيدايش دو احتمال مى‌گردد:

بايد گفت اين احتمال، با روايت نقل شده از امام صادق (ع) منافات دارد كه فرمود: «زمين قيامت آتشين است جز سايه مؤمن كه صدقه‌اش بر او سايه افكنده است.» ⁽²⁾از اين روايت دانسته مى‌شود كه جز سايه عرش، سايه صدقه و عمل مؤمن نيز وجود دارد.

از اهل سنت نيز نقل شده كه در روز قيامت هركس در پناه صدقه‌اش مى‌باشد تا خداوند ميان خلايق حكم كند.

و گفته‌اند در قيامت، سايه‌ها به حسب اعمال نيك انسان‌ها است كه آنان را از داغى آتش و حرارت نَفَس خلايق حفظ مى‌كند ولى سايه عرش بهترين و بزرگترين سايه‌ها است.

بايدگفت ميان اين احتمال‌كه در روز قيامت جزسايه عرش سايه‌اى نيست‌و روايت پيش‌گفته تنافى وجود ندارد؛ زيرا ممكن است در قيامت جز سايه عرش كه بر مؤمنان سايه مى‌افكند، سايه‌اى نباشد و سايه «عرش» جز با عمل صالح قابل دست يابى نيست و هر نيكوكارى در قطعه‌اى ويژه از سايه عرش قرار مى‌گيرد كه متناسب با عمل نيك اوست

پس اين كه در روايت آمده است: هركس در سايه عمل و يا صدقه خود قرار مى‌گيرد، به اعتبار اين است كه اعمال نيكوكاران سبب استقرار آنان در آن سايه است، لذا سايه را به آن عمل نسبت داده‌اند نه اين‌كه اعمال، سايه‌اى جدا از سايه عرش داشته باشند، بلكه برخى اعمال موجب تحصيل قطعه‌اى از سايه عرش مى‌شوند. لذا نسبت دادن «سايه» به اعمال بندگان و به عرش و به خداوند فرقى ندارد.

نسبت سايه به اعمال، چون اعمال، سببِ حصول لطف و عنايت حق تعالى است كه سايه رحمت او در قيامت، اضافه «مسبّب به سبب» است.

عرش حقيقتى است محيط بر تمام عوالم و بر همه خلق تفوق و اعتلا دارد و تجلّى و ظهور و فعليت صفات حق تعالى است كه از جمله آن صفات، رحمت و لطف و عنايت است و چون مؤمنان در قيامت در پرتو رحمت قرار مى‌گيرند، در واقع در سايه عرش‌اند. مگر نه اين كه عرش تجلّى صفات حق و از جمله صفات رحمت است؟ پس صحيح است كه سايه را به عرش نسبت دهند.

و سايه را به خدا نسبت داده‌اند (ظلّ الله)؛ چون «عرش» ملك خدا است و آن سرير عظمت و جلال جمال و توليت و قيوميت اوست. و او است «ذوالعرش المجيد» ⁽¹⁾«صاحب عرش ارجمند». او است «ربّ العرش العظيم» ⁽²⁾«پروردگار عرش بزرگ.» و اوست «ربّ العرش الكريم» ⁽³⁾«پروردگار عرش بزرگوار.» همانگونه‌كه در اين فراز از دعا، سايه هم به عرش نسبت داده شده و هم به خداوند و ابتدا درخواست سايه عرش است؛ «أَللَّهُمَّ أَظِلَّنِي فِي ظِلِّ عَرْشِك». وآنگاه ترقى در التفات و خطاب است كه مى‌گويد: «يَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّكَ»، كه سايه عرش همان سايه لطف و عنايت تو است.

معناى سايه عرش

براى سايه عرش- كه مورد تقاضاى حاجى در دعاى مسعَى است- سه معنا قابل تصور است:

هم‌چنان‌كه برخى گفته‌اند: در احاديث بسيار آمده است كه زمين قيامت، تمام آتش است، مگر جاى مؤمن كه پرداخت صدقه، زكات و خيرات در دنيا، برايش سايه‌اى شده‌اند و از آتش محافظت مى‌كنند. ⁽⁴⁾معلوم مى‌شود سايه حقيقى وجود دارد كه اهل ايمان را از گرما و حرارت خورشيد قيامت حفظ مى‌كند.

اكنون به گونه‌اى مى‌توان ميان اين سه معنا جمع نمود و چنين گفت:

از آنجا كه زمين قيامت از نقره تفتيده است و گرما و تشنگى و ازدحام و تنگى‌جا و ... سخت اهل قيامت را آزار مى‌دهد، سايه به معناى حقيقى باشد كه مؤمنان را از چنين گرمايى بپوشاند و سايه در اينجا همان حمايت و رعايت خداوند است درحق مؤمنان كه آنان را در كنف حمايت خويش (سايه عرش) قرار مى‌دهد و از چنگال مشكلات و سختى‌هاى قيامت مى‌رهاند و به نوعى آسايش و تنعم در سايه كرامت مى‌رساند.

پناه گرفتگان در سايه عرش خدا

آن كس كه در بلنداى كوه صفا، از خداوند سايه عرش را مى‌خواهد، لازم است بداند كه بايد چه اعمالى در دنيا انجام دهد كه روز قيامت در چنان سايه‌اى قرار گيرد.

قَالَ رَسُولُ اللهِ (ص): «سَبْعَةٌ فِي ظِلِّ عَرْشِ اللهِ- عَزَّ وَ جَلَّ- يَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّهُ:

⁽⁵⁾ «پيامبر خدا (ص) فرمود: هفت گروه، در روزى كه سايه‌اى جز سايه خدا نيست، در پناه عرش خدايند: 1. پيشواى عادل 2. جوانى كه در عبادت و بندگى خدا رشد كند 3. كسى كه با دست راست صدقه دهد و ازدست چپ مخفى بدارد. 4. شخصى كه ياد و ذكر خدا كند و چشمانش از خوف خدا اشك بريزد 5. مردى كه برادر مؤمن خود را ملاقات كند و بگويد من تو را براى خدا دوست دارم 6. كسى كه از مسجد بيرون آيد و در انديشه‌اش بازگشت به مسجد باشد 7. مردى كه زنِ زيبايى، او را به خود فراخواند و او بگويد من از پروردگار جهانيان مى‌ترسم.»

امام باقر (ع) فرمود: «إِنَّ اللهَ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى يُحِبُّ إِبْرَادَ الْكَبِدِ الْحَرَّى وَ مَنْ سَقَى كَبِداً حَرَّى مِنْ بَهِيمَةٍ أَوْ غَيْرِهَا أَظَلَّهُ اللهُ يَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّهُ».

⁽¹⁾ «خداوند خنك كردن كبد را دوست دارد. هركس كبدى تشنه و سوزان را از چهار پا يا حيوان ديگرى سيراب كند، خداوند او را در عرش خود سايه دهد روزى كه سايه‌اى جز سايه او نيست.»

امام صادق (ع) فرمود:

«وَ مَنْ أَنْظَرَ مُعْسِراً أَظَلَّهُ اللهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ بِظِلِّهِ يَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّهُ». ⁽²⁾

«كسى كه تنگ‌دست بينوا (و بدهكار) را مهلت دهد، خداوند او را در عرش خود سايه دهد؛ روزى كه سايه‌اى جز سايه او نيست.»

پناه بردن به خدا از ظلمت قبر

«اللهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنْ ظُلْمَةِ الْقَبْرِ وَ وَحْشَتِه».

⁽³⁾ «بارالها! به تو پناه مى‌برم از تاريكى و وحشت قبر.»

اعتقاد به روح و نفس و بقاى آن پس از مرگ، از بزرگترين معارف دين است كه بيش از نيمى از معارف اسلامى برپايه اصالت روح و استقلال آن از بدن و بقاى آن بعد از مرگ استوار است كه بدون اعتقاد به روح، همه آن معارف وهم و خيال خواهد بود.

وظلمت قبر، حقيقتى كه گذرگاه موقت انسان‌ها است و بشر ناگزير از ورود به آن است.

وطبق آيه «الَّذينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ ...»، ى كى از امورغيب و پنهان، قيامت و مسائل آن است و از شرايط ايمان، باور به قبر و پرسش‌هاى نخستين قيامت است و از آن‌جا كه امرى است سخت هولناك، ناگزير وحشتى پيش از فرا رسيدن وحشت قبر معترف به آن را فرا مى‌گيرد و لذا چاره انديشى پيش از فرا رسيدنِ اين امر حتمى و مهم، لازم است و آن پناه بردن به خدا از آن ظلمت و وحشت است كه در اين فراز از دعاى «سعى» به آن اشاره شده است.

حمد و ثنا

و اين چنين لب به حمد وثنا بگشايد و سه مرتبه بگويد:

«لَا إِلَهَ إِلَّا اللهُ وَحْدَهُ لا شَرِيكَ لَهُ، لَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الْحَمْدُ، يُحْيِي وَ يُمِيتُ وَ هُوَ حَيٌّ لَا يَمُوتُ وَ هُوَ عَلَى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ».

⁽⁴⁾ جز خداى يكتا معبودى نيست. شريكى ندارد و ستايش ازآن اوست. زنده مى‌كند و مى‌ميراند و او زنده‌اى است كه مرگ ندارد و بر هرچيزى تواناست. برترين ثناى حق، اقرار و اعتراف به توحيد ذاتى و نفى مطلق شرك است و اين ذكر به صراحت ثناگوى حق به يكتايى در ذات و صفات است.

لَهُ الْمُلْكُ؛ سلطنت وفرمانروايى از آنِ خداست و بس.

چون خداوند، مَلِك و پادشاه وفرمانرواست، تصرف در امور مى‌نمايد كه مُلك و سلطنت و فرمانروايى از آنِ اوست و تصرف او يا به امر و نهى برمكلّفين است و يا به اين است كه چون موجودات در ذات وصفات خود نيازمند به او مى‌باشند. تصرف حق به اين است كه نيازهاى آن‌ها را بر مى‌آورد و امور آن‌ها را تدبير مى‌كند.

وَلَهُ الحَمدُ؛ حمد و ستايش چه براى خدا باشد و چه بظاهر براى غير خدا، در حقيقت براى خداست؛ زيرا حمد چه برفضايل، چه بر فواضل، آغاز و انجام همه از خداوند است وبراى بقيه عاريتى است. پس همه ستايش‌ها بازگشت به او دارد؛ «وَ الثَّنَاء عَلَيْه».

سرّ صلوات

و بعد از تهليل و تحميد و تكبير و پناه آوردن به خدا از ظلمت قبر و گرماى قيامت بگويد:

«ثُمَّ يُصَلِّي عَلَى النَّبِيِّ (ص)».

از آن جاكه در ادعيه «سعى» و «طواف» و ديگر مشاعر و مشاهد سفارش به ذكر صلوات شده، سزاوار است بحثى كوتاه و فشرده در معنا، مفهوم و سرّ صلوات انجام گيرد، شايد گوشه‌اى از راز اين ذكر (صَلَّى اللهُ عَلَيهِ وَ آلِه) كه لب‌هاى شيعيان به آن عطرآگين است، آشكار شود و چون در قرآن از «صلوات» برخلق و از صلوات فرشتگان بر خلق و از «صلوات» حق و فرشتگان بر افضل مخلوق، محمد (ص) ياد شده و از مؤمنان نيز خواسته شده كه هماهنگ با حق و فرشتگان بر پيامبر صلوات بفرستند، مى‌توان گفت كه «صلوات» سه قسم است و هر يك معنا و سرّى ويژه دارد:

از الطاف خداوند در حق مؤمنان، عنايت و توجه ويژه او در قالب درود و صلوات برآنان است كه در عنوان «صلوات ربّ» برخلق تبلور پيدا كرده است؛ چنان كه فرمود:

وَ لَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْ‌ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الأَمْوالِ وَ الأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرين* الَّذينَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصيبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُون* أُولئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ. ⁽¹⁾

البته شما را به اندكى ترس و گرسنگى و بينوايى و بيمارى و نقصان در محصول مى‌آزماييم و شكيبايان را بشارت ده؛ كسانى كه چون مصيبتى به آنان رسيد، گفتند ما از آن خدا هستيم و به او باز مى‌گرديم. صلوات و رحمت پروردگارشان برآنان باد كه هدايت يافتگان‌اند.

آموزش و رحمت حق بر خلق به گونه ارتباط و اتصال ميان عالم برين با عالم پايين است كه خداوند بركسانى كه در مصائب امتحانى؛ چون خوف و گرسنگى و نقص و كمبود مال و جان، صبر و شكيبايى پيشه كنند و كلمه استرجاع إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَيْهِ راجِعُون را بگويند، همواره درود و رحمت مى‌فرستد.

هُوَ الَّذِي يصَلِّي عَلَيكُمْ وَ مَلائِكَتُهُ لِيخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَي النُّورِ وَ كانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً. ⁽²⁾

اوست كه خود و فرشتگانش برشما درود مى‌فرستند تا شما را از تاريكى به روشنى برند؛ زيرا خداوند با مؤمنان مهربان است.

از تدبّر و انديشه در اين آيه، اين معنا به دست مى‌آيدكه جمله «وَكَانَ بِالْمُؤْمِنينَ رَحيماً» علت براى صلوات حق و فرشتگان برمؤمنان است و بر اين اساس، معناى آيه اين است كه: «خداوند و فرشتگانش بر شما صلوات مى‌فرستند.» و همين معنا هم از او اميد مى رود؛ چون عادت و سنت حق، رحمت بر مؤمنان است و شما نيز مؤمن هستيد و شأن و مقام او اين است كه برشما صلوات بفرستد تا اين‌كه بر شما رحمت كند.

در اين آيه، نسبتِ صلوات به رحمت مانند نسبت مقدمه به ذى المقدمه است و معناى صلوات حق بر بنده، توجه و عنايت رحمت‌گونه او بر بنده است و معناى صلوات فرشتگان؛ يعنى عطف توجه آنان به انسان، بدين معنا كه واسطه در رساندن رحمت حق به خلق مى‌باشند و معناى صلوات، همان رحمت است و خود از مصاديق آن است. ⁽³⁾

به حسب آن‌چه در قرآن كريم آمده و فرمان خداوند است؛ صلوات بر پيامبر (ص) از امور مطلوب و محبوب حق تعالى و مرغوب فرشتگان و خواسته حق از بندگان است.

إِنَّ اللهَ وَ مَلائِكَتَهُ يصَلُّونَ عَلَي النَّبِي يا أَيهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِيماً. ⁽¹⁾

خداوند و فرشتگانش برپيامبر صلوات مى‌فرستند؛ اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، بر او صلوات بفرستيد و سلام كنيد سلامى نيكو.

«صلوات»، اگرچه به معناى رحمت است ولى در اينجا مراد توجه به اظهار شرافت و رفعت مقام پيامبر است. لذا گفته‌اند: بزرگداشت و خلعتى كه خداوند در اين آيه به پيامبر ارزانى داشته، برتر از بزرگداشت آدم به سجده فرشتگان است و «صلوات» به معناى تعظيم و بزرگداشت آمده است كه «صلوات» مردم بر پيامبر بدين معنا است؛ بارخدايا! حضرت محمد (ص) را در دنيا بزرگ بدار به اين كه ياد و نامش را بلند گردان و دعوتش را پيروز فرما! دينش را پايدار نما! و در آخرت شفيع امتش گردان و اجر و ثوابش را دو چندان كن. ⁽²⁾

تفسير اين آيه را، در حديثى، از امام صادق (ع) پرسيدند، كه اينگونه آمده است:

«سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ (ع) عَنْ قَوْلِ اللهِ عَزَّ وَ جَلَ

إِنَّ اللهَ وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ ...

فَقَالَ الصَّلَاةُ مِنَ اللهِ عَزَّ وَ جَلَّ رَحْمَةٌ وَ مِنَ الْمَلَائِكَةِ تَزْكِيَةٌ وَ مِنَ النَّاسِ دُعَاءٌ».

⁽³⁾ از امام صادق (ع) در مورد آيه إِنَّ اللهَ وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ ... پرسيدم، فرمود: صلوات از جانب خداوند رحمت است و از جانب فرشتگان، به پاكى يادكردن و ستودن است و از جانب مردم، دعا و در خواست مى‌باشد.

فايده صلوات از آنِ كيست؟

آيا فايده و ثمره صلوات ما بر «محمد و آل او (ص)» عايد ما نيز مى‌شود يا تنها به آن بزرگواران مى‌رسد؟ محققان از حكما چنين گفته‌اند:

از آن جهت كه آنان حالت منتظره‌اى ندارند وسعه وجوديشان درحدّ كمال است، پس ثواب صلوات عايد به گوينده است كه بدين وسيله كسب مى‌كند. ليكن نزد اهل تحقيق حق اين است كه ثواب آن، هم عايد آن بزرگواران است هم عايد به ما مى‌شود. ⁽⁴⁾

ذكر صلوات دستور خداوند است؛ چون خدا و فرشتگان درود مى‌فرستند، مؤمنان نيز فرمان يافته‌اند كه صلوات بفرستند. معلوم مى‌شود كه صلوات ما بر آن بزرگواران، تقاضاى قسمى از رفعت مقام و گونه‌اى از درجات عالى براى آنان است و همانطوركه صلوات حق برآنان نزول رحمت بر ايشان است، صلوات ما نيز دعا و درخواست نزول رحمت حق برآن‌ها است و به گونه‌اى، صلوات ما همراه با صلوات حق و فرشتگان، نوعى هماهنگى ميان «عالم امر» و عالم قدس و قدسيان با عالم ملك است و از جهت ديگر اين‌كه ثواب عايد ما مى‌شود؛ چون اطاعت امر خدا و نوعى فرمانبردارى حق است، ثواب اطاعت دارد و براى ما ترفيع مقام است و چون ذكر بزرگ است بابى در وسايل الشيعه بدين عنوان آمده است

«بَابُ اسْتِحْبَابِ الصَّلَاةِ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ فِي أَثْنَاءِ الطَّوَافِ وَ السَّعْي ...».

و در آن باب اين حديث آمده است.

«قُلْتُ لأَبِي عَبْدِ اللهِ (ع) دَخَلْتُ الطَّوَافَ فَلَمْ يُفْتَحْ لِي شَيْ‌ءٌ مِنَ الدُّعَاءِ إِلَّا الصَّلَاة عَلَى مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ وَ سَعَيْتُ فَكَانَ ذَلِكَ فَقَالَ مَا أُعْطِيَ أَحَدٌ مِمَّنْ سَأَلَ أَفْضَلَ مِمَّا أُعْطِيت».

⁽⁵⁾ به امام صادق (ع) عرض كردم: وارد طواف شدم و دعايى جز صلوات برمحمد و آلش يادم نيامد. حضرت هنگام سعى فرمود: به دعا و درخواست كسى، چيزى برتر و بيشتر از آن چه به تو رسيده است، نداده‌اند.

پس ذكر صلوات در سعى و طواف، نه تنها با بقيه اذكار برابرى مى‌كند بلكه افضل اذكار است و در سرّ آن گفته‌اند:

چون خداى سبحان دستور داد بر پيامبر صلوات بفرستيم و از جهتى ما اندازه واجب و لازم آن را نمى‌دانيم، آن را به خدا واگذار مى‌كنيم و مى‌گوييم خداوندا! تو بر محمد درود فرست؛ زيرا مى‌دانى چه اندازه درود و صلوات شايسته اوست! ⁽¹⁾

اختلاف در هلال ذى حجه از جهت حكم حاكم عامه و حكم وقوفين‌

پيشگفتار

از مسائل و مباحثى كه در طول تاريخ اسلام و حتى از زمان حضرات معصوم (عليهم السلام) ميان شيعيان و اهل سنت مطرح بوده و فكر و ذهن و توان و نيروى جمعى را به خود مشغول كرده، اختلاف در هلال ماه مبارك رمضان و ذى‌حجه است و در اين زمينه، پيوسته اين پرسش طرح مى‌شود كه:

اوّلًا- وظيفه شيعه در عبادت؛ مانند روزه و حج چيست؟

ثانياً- در تقيه وهمراهى با ديگر گروه‌هاى مسلمان، چه تكليفى دارند؟

شاهد اين سخن، روايات متعدّدى است كه راويان از پيشوايان معصوم:، درباره وظيفه خود در ماه مبارك رمضان و حج‌گزارى مى‌پرسيدند؛ مانند رواياتى كه از امام صادق و ديگر ائمه: در اين باره وجود دارد. ⁽¹⁾آنچه بيش از همه در اين روايات روشن است، دستور به تقيه و همراهى و هماهنگى با ديگر مسلمانان در اعمال و مناسك است.

روشن است كه از زمان رحلت پيامبر خدا 9 تا به امروز، جز دوره‌اى محدود و اندك؛ مانند دوران اميرمؤمنان 7 و چند ماهى در عصر امام مجتبى 7، حكومت در اختيار ديگران بوده و حاكميت غير شيعى بر جوامع اسلامى سايه انداخته بود؛ بنابراين، شيعيان كه به ندرت و در گستره‌اى محدود؛ مانند ايران حكومت در اختيار داشتند، هنگام حضور در جمع مسلمانان ديگر مذاهب، ناگزير از رعايت ظاهر بودند و براى هماهنگى و همراهى با آنان، وظيفه واقعى و اوّلى خود را كنار نهاده و مانند ايشان به عبادت پرداخته و مى پردازند. اينجا است كه تقيه به عنوان واجب شرعى و فريضه‌اى الهى، براى قدرت گرفتن اسلامِ راستين و حقيقى، همواره از تكاليف شيعيان بوده است.

زائران بيت‌الله الحرام، در طول اقامت در مكه مكرمه و مدينه منوره، با مصاديق فراوان و متعدد از لزوم تقيه؛ از جمله تقيه در نماز و غير آن، مواجه مى‌شوند كه بايد وظيفه و تكليف خود را بشناسند و با توجه به فتاواى مراجع تقليد، اعمال خود را كامل كنند؛ در اين ميان، يكى از مواردى كه بسيار مورد بحث و پرسش بوده و تفاوت زيادى با بقيه موارد تقيه- از جهت اهميت و آثار مترتب بر آن- داشته و دارد، مطابقت و عدم مطابقت هلال ماه ذى حجّة الحرام از نظر حاكمان سرزمين وحى و مؤمنان و شيعيان زائر است؛ مسأله‌اى كه از زمان ائمه: دغدغه مؤمنان بوده و اكنون نيز هست و حوادث و ماجراهاى متعددى هم در طول تاريخ از تبعات اين مسأله بوده، كه بسيارى از آن‌ها در كتب تاريخ و ماجراهاى حج ديده مى شود. ⁽²⁾

دليل اهميت اين مسأله، اختلال در وقوفين در اثر اعلام ناصحيح و اشتباهى رؤيت هلال و باطل شدن حج زائران، به حسب قاعده اوّلى است؛ آن‌هم حجّى كه بيشتر زائران، در طول عمرشان، يك‌بار و با تحمّل زحمات و هزينه‌هاى فراوان موفق به انجام آن مى‌شوند؛ از اين رو است كه بررسى و پژوهش و دقت در اين مسأله و فروعات آن، ضرورت بيشترى پيدا مى‌كند كه البته اين مطلب، در طول تاريخ، از ديد فقهاى بزرگوار شيعه دور نمانده و به خصوص در كتب فقهى متأخرين، بيشتر مورد توجه قرار گرفته است؛ در عين حال، اين مسأله در موارد بسيارى، به صورت استطرادى، آن‌هم غير كامل مطرح گرديده و همه فروع آن، به صورت كامل تنقيح نشده است. بنابراين، يكى از زمينه‌هاى تحقيق و پژوهش براى محقّقان، همين مسأله مهم و اساسى است و اين پژوهش ما، كوششى است در همين راستا كه اميد است تتبّع ادلّه مسأله و فتاواى فقهاى شيعه و مقايسه ميان آن‌ها، زمينه‌ساز تعمّق و تدبّر بيشتر در مسأله باشد و راه براى پژوهش‌هاى بعدى بازتر و آسان‌تر شود.

اميد آن‌كه اين تلاش ناچيز مورد رضايت و قبول حضرت بقيه الله الأعظم- ارواحنا لتراب مقدمه الفداء و عجّل الله تعالى فرجه الشريف- قرار گيرد؛ ان‌شاءالله!

فصل اوّل

بخش نخست: بيان اصل مطلب

بخش دوم: تفصيل‌هاى بحث

اگر هلال ماه ذى حجه نزد قاضى اهل سنّت ثابت شود و به آن حكم دهد اما نزد ما شيعيان ثابت نباشد، وظيفه ما در وقوفين چيست؟ آيا وجود مندوحه و عدم آن، در حكم مسأله تأثير دارد؟ و آيا حجى كه انجام مى‌دهيم، صحيح و مجزى و مُبرِى‌ء ذمّه خواهد بود يا نه، در صورت مجزى نبودن، تكليف ما چيست؟

نظريه فقهاى پيشين

مسأله هِلال، با فروع بسيارش، آنگونه كه بايد، در كتب گذشته مورد توجه قرار نگرفته است. گرچه اختلاف در هلال، از جهت اشتباه در رؤيت، مورد بحث واقع شده، اما اختلافى كه منسوب به حكم قاضى عامه باشد، در كتب قدما به حسب تتبّع مرحوم صاحب جواهر (رحمة الله) مورد توجه واقع نشده است؛ نگارنده نيز در پژوهش و بررسى خود، در كتاب «مقنعه» شيخ مفيد و كتب فقهى «خلاف»، «مبسوط»، «جمل العقود» و «نهايه شيخ طوسى» و كتاب «سرائر» ابن ادريس و برخى كتب فقيهانى از شيعه تا زمان علامّه، مطلبى نيافتم. البته همانگونه كه اشاره شد، اصل اختلاف در وقوف، گاهى مورد توجه قرار گرفته، ليكن كافى نبوده و با تفصيل و گسترده به آن پرداخته نشده است.

مرحوم علامه حلّى نيز در دو كتاب «منتهى المطلب» و «تحرير» به برخى از فروع مربوط به اختلاف هلال؛ ازجمله، «عدم رؤيت هلال به‌جهت گرفتگى‌آسمان» و «اقامه بينه بر رؤيت هلال در شبِ ابرى بعد از وقوف روز دهم» اشاره مى‌كندكه روشن است موضوع آن با موضوع اين مسأله متفاوت بوده و به دليل وجود تشابه، برخى تصوّر و برداشت عنوان واحد و يكى بودن مسأله را كرده‌اند.

فقهاى متأخر و معاصر

شايد صاحب مسالك ⁽¹⁾و بعد از او، صاحب جواهر (رحمة الله) ⁽²⁾جزو نخستين كسانى باشند كه به اين مسأله پرداخته‌اند. صاحب مسالك در بحث صدّ، اين مسأله را نيز از مصاديق صدّ شمرده است كه در مطالب پايانى، نظريه ايشان را به بررسى خواهيم گذاشت.

صاحب جواهر (رحمة الله) در پايان بحث مختصرِ خود در اين مسأله، فتوا به اجزاء- در صورت عدم تطابق با واقع را از سيد بحرالعلوم (رحمة الله) ⁽³⁾نقل مى‌كند و خودش نيز در اين مسأله فتوا به اجزاء از جهت رفع حَرَج مى‌دهد، ليكن در پايان تأكيد بر احتياط مستحب مى‌كند.

بعد از مرحوم صاحب جواهر، شيخ اعظم، انصارى (رحمة الله) در رساله تقيه‌اش، در بحثى استطرادى، «تقيه در اختلاف وقوفين» را از «تقيه در موضوعات» ⁽⁴⁾مى‌داند كه ادّله تقيه در آن ثابت نيست و چنين حجّى صحيح و مجزى نخواهد بود؛ اما وى در مناسك خود، مسأله را به تفصيل مطرح كرده و قائل به لزوم عمل به‌وظيفه واقعى است؛ البته در صورت وجود مندوحه در مقام، ولو مندوحه به درك وقوف اضطرارى عرفه وهمچنين در صورت عدم مندوحه، حج را صحيح و مجزى از حَجّة الإسلام نمى‌داند. ⁽⁵⁾

در مناسك محشّاى مرحوم شيخ، كه به حواشى علماى بزرگوار شيعه؛ مانند آخوند، آيت‌الله ميرزا حسن شيرازى و آيت الله سيد محمد كاظم طباطبايى يزدى (رحمة الله) آراسته شده، مرحوم آخوند و ميرزاى

شيرازى نظر شيخ را پذيرفته‌اند، ليكن صاحب عروه الوثقى در مجزى نبودن حج، بدون مندوحه، تأمل و اشكال كرده است. ⁽¹⁾

آيت الله نايينى (رحمة الله) در «دليل الناسك» ⁽²⁾نظر شيخ اعظم (رحمة الله) را پذيرفته و چنين زائرى را مصداق «مَنْ فَاتَهُ الْحَجّ» معرفى مى‌كند و بعد از آن، نظريه صاحب مسالك را، كه مورد آن را از مصاديق صدّ شمرده، رد مى‌كند و دليل ايشان، عدم ظهور ادلّه مصدود در شمول اين موضوع است؛ زيرا منع از وقوف، منع از تعبّد است، نه از حضور در موقفين؛ مگر اين‌كه منع از موقفين هم باشد و منع از تعبّد فقط داعى باشد كه در اين صورت مسأله محلّ تأمل خواهد بود. ⁽³⁾

محقّق عالى‌مقام، مرحوم آيت الله شيخ محمد حسين غروى اصفهانى، معروف به «كمپانى» هم، ضمن رساله خود، در صلاه الجماعه، اين مسأله را از موارد شمول ادله تقيه مى‌داند؛ زيرا گرچه اختلاف در هلال از اختلاف در موضوعات است، ولى به اختلاف در مسأله مذهبى منجر مى‌شود و در هر حال، حجّ چنين زائرى، صحيح و مجزى و مبرى‌ء ذمّه خواهد بود. ⁽⁴⁾

مرحوم آيت الله سيد ابوالقاسم خوئى در «المعتمد فى شرح المناسك»، ⁽⁵⁾به شكل گسترده به اين مسأله پرداخته است. ايشان در اصل مسأله، ميان «علم به خلاف واقع بودنِ حكم قاضى عامه» و «شك در خلاف واقع بودن آن» تفصيل قائل شده و در صورت اوّل، گرچه تقيه را از جهت تكليف واجب مى‌داند ولى چنين حجى را مجزى نمى‌شمارد و وظيفه را عدول به عمره و اتيان اعمال آن مى‌داند و مى‌گويد: حج مجدّد، مشروط به بقاى استطاعت تا سال بعد است. همچنين به نظر ايشان، عدم قدرت از وقوف صحيح، كاشف از عدم استطاعت از ابتداست، امّا در صورت دوم، حج به حسب ادلّه، مجزى و ذمّه برى‌ء خواهد بود. ⁽⁶⁾

حضرت امام خمينى (قدس سره) در «تحرير الوسيله» ⁽⁷⁾در هر دو بخش تفصيل مزبور در كلام آيت الله خويى (رحمة الله)، قائل به صحّت و اجزاء حج از وظيفه واقعى هستند.

آيت الله فاضل لنكرانى (رحمة الله) هم در «شرح تحريرالوسيله» ذيل اين مسأله، قائل به صحت شده و مجزى مى‌داند و دليل آن‌را، بعد از اجزاء «مأمور به اضطرارى» از «مأمور به واقعى»، سيره قطعيه ثابته در مسأله شمرده، نه قاعده حرج كه صاحب جواهر بدان تمسك كرده است. ⁽⁸⁾

رهبر معظم انقلاب، حضرت آيت الله خامنه‌اى- مدّ ظلّه العالى- نيز در پاسخ استفتايى، بدون تصريح به تفصيل ياد شده، عمل موافق ساير مسلمانان را مجزى و مبرى‌ء ذمه دانسته‌اند. ⁽⁹⁾

از مراجع حاضر، حضرت آيت الله بهجت- مدّ ظلّه العالى- ⁽¹⁰⁾در كتاب فقهى خود «جامع المسائل» در هر دو صورتِ «عدم علم به خلاف» و «علم به خلاف»، حكم به صحّت و اجزاء حج مى‌كند و عمل به واقع را؛ چه در موارد لزوم تقيه و چه غير آن، صحيح مى‌داند، گرچه اين صحّت در موارد وجوب تقيه، منافاتى با حرمت تكليفى ندارد و در غير شرايط تقيه، در صحّتِ عملِ موافق با عامّه، ولو علم به خلاف نباشد و فقط شك در مطابقت باشد، تأمل مى‌كنند.

آنچه آمد، آرا و فتاواى برخى از فقهاى گذشته و حال در اين مسأله است و از دقت در اختلاف آرا و نيامدن اين مسأله در كتب متقدمينِ از فقها و نيز از سخن صاحب جواهر (رحمة الله) كه فرمود: «لا أجد كلاماً لهم في ذلك» ⁽¹¹⁾معلوم مى‌شود، اين مسأله از مواردى نيست كه تحصيل اجماع در آن ممكن باشد و يا حتى ادعاى اجماع شده باشد. پس بايد به ادّله اوّليه از كتاب و سنت، براى استفاده حكم آن، مراجعه شود.

بخش دوم: تفصيل‌هاى مسأله

پيش از مراجعه و دقت در ادّله مسأله، بايد به تفصيل‌هاى مهم در اين مسأله توجّه كرد؛ زيرا اين احتمال وجود دارد كه اين تفصيل‌ها در حكم مؤثر باشد، گرچه اين نوشته در پى استقصاى همه تفاصيل

ممكن و پژوهش كامل در همه آن‌ها نيست، امّا آنچه بيشتر مورد ابتلا و پرسش است، مورد بررسى و دقت بيشتر قرار مى‌گيرد.

تفصيل اوّل: وجود يا عدم مندوحه

نخستين تفصيل در مسأله، وجود يا عدم مندوحه است؛ بديهى است مندوحه در جايى مطرح است كه علم به مخالفت حكم قاضى عامّه با واقع داشته باشيم و يا دست كم علم به موافقت حكم او با واقع نداشته باشيم، كه نتيجه آن، لزوم تمسّك به استصحاب عدم رؤيت هلال ذى‌حجه در روز مشكوك به آخر ذى قعده و اوّل ذى حجه است، كه بنابر مقتضاى استصحاب بايد وقوف به حسب وظيفه واقعى در روز بعد از وقوف عامه انجام شود؛ اين در صورتى است كه حكم قاضى عامّه، در موارد عدم علم به خلاف، براى ما معتبر نباشد، امّا اگر نظر بعضى از فقهاى بزرگوار؛ مانند صاحب كتاب «براهين الحج للفقهاء و الحجج» ⁽¹⁾را در حجيت قول قاضى عامه، در موارد عدم علم به خلاف بپذيريم، ديگر بحث از مندوحه منتفى خواهد شد، همانطوركه در اصل مسأله نيز جايى براى اشكال باقى نمى‌ماند و حج موافق با عامه محكوم به صحت و اجزا خواهد بود؛ همچنان كه اگر از ابتدا علم به موافقت حكم قاضى عامه با واقع داشته باشيم، جايى براى اصل مسأله و بعد از آن، وجود يا عدم مندوحه باقى نخواهد ماند.

مقصود ما از مندوحه در اين مسأله، داشتن قدرت و توان بر انجام تمام عمل مطابق با واقع و يا دست كم به مقدار ركن آن است كه مسمّاى وقوف را دارد و يا داشتن قدرت بر وقوف اضطرارى؛ يعنى زائر در عرفات توان وقوف شب دهم را دارد؛ بدين معنا كه حاجى قادر بر وقوفين اختيارى است؛ بدون خوف ضرر معتنابه و قابل توجه و ترتّب مفسده‌اى بر اعمال مطابق واقع؛ مانند هتك مذهب شيعه از سوى مخالفان، گرچه ضرر و خوف شخصى منتفى باشد و يا وقوفين اختيارى و اضطرارى و يا آنچه كه بدون تقيه هم مصحّح حج خواهد بود، البته با توجه به اختلاف مبناها در آن مسأله؛ اين است معناى مندوحه در اين بحث. از عدم قدرت بر حلّ اين مشكل واقعى مصحّح حج هم تعبير به «عدم مندوحه» مى‌كنيم؛ چه از جهت خوف و ضررِ مشخص و چه از جهت شناعت مذهب شيعه، كه پرهيز از آن لازم است.

بديهى است همه افراد در قدرت و يا عدم قدرت بر مندوحه مساوى نيستند و قدرت و علم و آگاهى شخصى افراد و حضور شخصى يا كاروانى در موسم و عوامل مختلف ديگر؛ مانند زن يا مرد بودن، جوان يا پير بودن و ... در تحقّق مندوحه و يا عدم تحقّق آن، مؤثر خواهد بود، ليكن مخفى نيست كه در وضعيت موجود وحضور سلفى‌هاى متعصب در عربستان و حساسيت فوق‌العاده آنان نسبت به اعمال شيعيان، در عمل، مندوحه براى بيشتر زائران، بلكه تقريباً تمام آنان، از جهات مختلف شخصى و (به ويژه) عمومى، مانند شناعت مذهب، منتفى است و همه زائران، در همه مراتب سنى و علمى و در هر دو صورت عدم علم به مخالفت يا علم به‌آن، حكم قاضى عامّه با واقع، راهى براى عمل موافق با واقع ندارند و مجبور به تبعيت از عامّه مسلمانان در اين وقوفين هستند.

اين، از جهت وضعيت واقعى و خارجى مسأله و اما از نظر حكم، وجود يا عدم مندوحه، طبق بعضى مبانى، در حكم مسأله تأثيرگذار است و به همين جهت اين تفصيل در بسيارى از كتب فتوايى و مناسك؛ از جمله مناسك شيخ انصارى (رحمة الله)، تحرير الوسيله امام خمينى (قدس سره) و غير آن، آمده است. اما در صورت عدم‌مندوحه، نوبت به‌بررسى ادّله مطرح‌در زمينه اجزاء و صحّت و سُقم آن‌مى‌رسدكه محل بحث اصلى‌نوشته حاضر است كه ان‌شاءالله به آن مى‌پردازيم:

توضيح:

در صورت وجود مندوحه و اين‌كه براى شخص يا اشخاصى، عمل طبق وظيفه اوّلى ميسور باشد، دو حالت متصور است:

البته بايد توجه داشت آنچه كه پيش‌تر گفته شد، با توجّه به تعريفى بود كه در ابتداى اين بخش، از مندوحه ارائه گرديد و اگر مندوحه به شكل ديگرى تعريف شود، حكم مسأله تغيير خواهد كرد؛ اين اختلاف در معناى مندوحه دقتى است كه شيخ انصارى (رحمة الله) در رساله تقيه ⁽¹⁾خود آن‌را مورد توجه قرار داده و در آنجا با معناى خاصّى از مندوحه كه غير از معناى مذكور در اين نوشته است، قائل شده كه اعتبار ادلّه تقيه مقيد به عدم مندوحه نيست، همان طور كه مصحّح بودن ادّله تقيه متوقف بر نبود مندوحه نيست، بلكه با وجود مندوحه باز ادّله تقيه ثابت است، ولى مندوحه‌اى كه شيخ از آن سخن به ميان آورده و ظاهر اخبار، بلكه صريح بعضى از آن‌ها را دليل بر معتبر نبودن «عدم مندوحه» دانسته است، مندوحه در واجب موسّع است، مثل اين‌كه مكلّف در نماز يوميه، در اوّل وقت نمى‌تواند نماز مطابق با وظيفه اولى بخواند و مندوحه‌اى هم ندارد، ولى اگر صبر كند، امكان نماز مطابق با وظيفه اولى براى او فراهم مى‌شود؛ اخبار در اينجا دلالت بر اين دارد كه تأخير نماز از اوّل وقت براى حصول مندوحه لازم نيست. اين سخن شيخ در واجب موسّع غير از مقصود ما در اين مسأله است. فرض ما در اينجا اين است كه وقوفين واجب مضيق هستند و واجب، تمام زمان و ظرف خود را كه همان زمان وقوف است، پر مى‌كند.

پس با تعريفى كه از مندوحه آورديم، در صورت وجود مندوحه، عمل خلاف وظيفه واقعى، راهى براى اجزاء و تصحيح ندارد. امّا غير از وجود يا عدم مندوحه، تفصيل‌هاى ديگرى هم در اين مسأله مطرح است؛ از جمله:

تفصيل دوّم: علم به مخالفت حكم قاضى عامّه با واقع و شك در مخالفت

آيت الله خويى در «المعتمد فى شرح المناسك» ⁽²⁾بين علم به مخالفت حكم قاضى با واقع و شك در آن، تفصيل قائل شده و در مورد شك در مخالفت، حج موافق با عامّه را صحيح و مجزى دانسته است. اما در مورد علم به مخالفت، گرچه ادّله تقيه لزوم همراهى و تبعيت از آن‌ها را بر مكلّف واجب مى‌كند، ولى دليلى بر صحّت حج و ابراء ذمّه وجود ندارد. دليل تفصيل‌ايشان روايت ابى‌الجارود از امام باقر (ع) ⁽³⁾است كه در مورد شك وارد شده و به علاوه سيره قطعّيه قائمه در مورد شك كه دلالت بر صحّت چنين حجّى مى‌كند؛ البته بررسى و بحث در نظر ايشان را به بخش‌هاى ديگر موكول مى‌كنيم.

تفصيل‌هاى ديگر

غير از تفصيل‌هاى ياد شده، تفاصيل ديگرى نيز در مسأله امكان تصور و وقوع دارد؛ مانند اين‌كه در صورت دوم، تفصيل آيت‌الله خويى (رحمة الله) كه مورد شك در حكم قاضى عامّه بود، بعد از اتمام عمل و وقوفين، اين شك بر همان حال باقى بماند و يا اين‌كه با اقامّه بينه و يا طريق ديگرى شرعاً ثابت شود كه حكم قاضى بر خلاف واقع بوده است. البته براى حكم اين تفصيل، بنا به بعضى مبانى، به بقيه صور مسأله رجوع مى‌كند؛ زيرا در صورت معلوم نشدن مخالفت حكم قاضى با واقع، اگر مبناى فقيه «صحّت حجّ موافق با عامّه، در صورت نبود مندوحه» باشد، اين صورت دشوارتر از آن‌جا نيست كه از ابتداى امر، علم به خلاف بودن حكم قاضى دارد، و اگر آنجا حج محكوم به صحت و مجزى است، چنين حجى كه علم به خلاف بعد از اعمال پيدا شده، به طريق اولى صحيح خواهد بود، در صورت باقى ماندن شك نيز حكم آن همان حكم قبلى خواهد بود.

بحث اصلى در اين‌جا- كه اين نوشته به دنبال بررسى دلايل مفيد صحّت و اجزاء و قصور و يا عدم قصور آن‌ها از افاده اجزاء است- صورت عدم مندوحه و انجام عمل موافق عامّه است، كه البته اين صورت شامل هر دو صورت تفصيل ياد شده در كلام مرحوم آيت‌الله خويى هم خواهد بود.

فصل دوّم: صورت عدم مندوحه

بخش اول: جهت تكليفى

بخش دوم: صحت يا عدم صحت حج تقيه‌اى

شكى نيست كه ادّله تقيه، وجوب تكليفى تقيه و همرامى با عامّه مسلمين را در همه صورت‌هاى متصور در اين فرض، اثبات مى‌كنند. آيت‌الله خويى «رضوان‌الله‌عليه» در اين باب مى‌فرمايند:

«فلا خلاف و لا إشكال في وجوب المتابعة و مخالطتهم محرمة و الأخبار في ذلك بلغت فوق حد التواتر، كقولهم (عليهم السلام): و لا دين لمن لا تقيّة له، أو أنّ التقية ديني و دين آبائي أو أنّه لو قلت: إنّ تارك التقية كتارك الصلاة لكنتُ صادقاً و غير ذلك من الروايات الدالة على وجوب التقية بنفسها وجوباً تكليفياً». ⁽¹⁾

بنابراين، ايشان مدعى هستند در اين حكم مخالفى وجود ندارد، بلكه معتقدند ميان فقهاى شيعه كسى به آن اشكال هم نگرفته است. به علاوه، در نظر ايشان، اخبار وارده در موضوع تقيه كه در ابواب مختلف فقه و به خصوص در باب حج وارد شده، بالاتر از حدّ تواتر است و اين روايات حداقّل چيزى را كه ثابت مى‌كند، وجوب تكليفى متابعت از عموم مسلمانان در اعمال حج و وقوفين است. گرچه دلالتِ اين اخبار بر صحّت عمل انجام شده، محلّ بحث و اختلاف فقها بوده، ليكن در دلالت بر وجوب همراهى با مسلمانان، هيچ نقص وكمبودى در مفاد اين ادّله- از حيث صدور و دلالت- وجود ندارد؛ همانطوركه در دلالت بر حرمت ترك تقيه، در صورت عدم مندوحه، نقص و قصورى ندارند و چه تعبيرى شديدتر از «لَا دِينَ لِمَنْ لَا تَقِيَّةَ لَهُ»، و اين‌كه: كسى كه تقيه را رعايت نكند مانند تارك الصلاه است و ...

روايت ابى‌الجارود، از امام باقر (ع) نيز به طور خاص، وجوب متابعت از آن‌ها را روشن مى‌كند: «... وَ اْلأَضْحَى يَوْم يُضَحِّي النَّاس ...» ⁽²⁾

ترك تقيه و عمل موافق با واقع

آيا اگر شخصى تقيه را ترك كند و مرتكب حرمت تكليفى شود، اما عملش مطابق با واقع باشد، حجش صحيح است يا نه و صحّتِ حج چنين شخصى متوقف بر مبناى فقيه در مسأله اصولى «اقتضاى

نهى در عبادات، به فساد عبادت و عدم آن» است كه مبناهاى مختلف در آنجا، آراى مختلف فقها را در اين مسأله به دنبال داشته است؛ از جمله مرحوم آيت‌الله خويى، قائل به فساد چنين حجّى شده‌اند:

«وأمّا لو لم يقف معهم و وقف في اليوم اللّاحق، فإن كان الوقوف الثاني مخالفاً للتقية فوقوفه محرّم جزماً و لا يصلح للجزئية، فإنّ الحرام لا يصلح أن يكون جزءاً للعبادة فوقوفه في حكم العدم فيفسد حجّه قطعاً». ⁽¹⁾

از نظر ايشان، حرمتِ تركِ تقيه، موجب فسادِ وقوفِ واقعى و به تبع آن، فساد حج مى‌شود.

اما حضرت امام خمينى (قدس سره) ترك تقيه را مفسد عمل ندانسته و چنين وقوف و حجى را صحيح مى‌شمارند؛ «وكيف كان: لو ترك التقيّة و أتى بالعمل على خلافها، فمقتضى القواعد صحّته ...». ⁽²⁾

و دليل صحت آن، مؤثر نبودن حرمت چنين وقوفى در فساد و باطل بودن وقوف است.

همچنين حضرت آيت‌الله بهجت- مدّظله- قائل به صحّت حج در اين صورت هستند؛ ⁽³⁾«... عمل به واقع در جميع صور ظاهراً مجزى است ....». ⁽⁴⁾

بنابر اين، بايد گفت: مبناى اصولى فقيه در بحث اقتضاى نهى در عبادات، حكم اين مسأله را روشن مى‌سازد، كه شرح و تفصيل بيشتر آن، از هدف اين نوشته خارج است.

بخش دوّم: صحّت يا عدم صحت حجّ تقيه‌اى

الف: ادلّه صحّت حجّ تقيه‌اى

با تتبّع در آثار و كتب فقهاى شيعه، تمسك به چند گروه از ادّله و روايات ديده مى‌شود كه لازم است هريك از آن‌ها مورد ارزيابى و دقت قرار گيرد:

نخستين گروه از ادلّه كه براى اثبات مجزى بودن، مورد استناد بعضى از فقهاى عظام؛ مانند حضرت امام خمينى (قدس سره) و آيت الله فاضل لنكرانى (رحمة الله) و برخى از فقهاى ديگر قرار گرفته، رواياتى است كه در آن‌ها عنوان «اضطرار» و يا «تقيه از جهت اضطرار» اخذ شده است. بعضى از آن‌ها مقتضى مجزى بودن در اين مسأله هستند كه نمونه‌هايى از آن‌ها را مى‌آوريم:

1- حديث رفع

عن النبي (ص): «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِي تِسْعٌ ... وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْه».

حضرت امام خمينى (قدس سره) در «رسالة في التقيّة»، از كتاب رسائل خود مى‌نويسند:

«فمن الطائفة الأولى أي ما كان العنوان هو الضرورة و الاضطرار حديث الرفع ... بخلاف رفع جميع الآثار، فإنّه معه لا يحتاج إلّا إلى ادعاء واحد، فالحمل على جميع الآثار أسلم و أظهر». ⁽⁵⁾

ايشان در بحث از فقه الروايه اين حديث نتيجه مى‌گيرند، بهترين معنا براى رفع، رفع جميع آثار است، نه رفع مؤاخذه و نه رفع اظهر آثار؛ زيرا با اين معنا، جز يك ادعا لازم نيست كه عبارت است از ادعاى رفع موضوع و به تبع آن، رفع تمام آثار موضوع، به خلاف معانى ديگر كه در آن‌ها چند ادّعا بايد مفروض باشد تا معناى حديث كامل شود.

وى در ادامه مى‌فرمايند: گرچه با اين حديث در صورت اضطرار به ايجاد مانع، اثر مانعيت برطرف مى‌شود، ولى براى رفع جزئيت و شرطيت، به اين حديث نمى‌توان استدلال كرد؛ «فلا يمكن رفع الجزئية و الشرطية بالحديث ... فالترك المضطرّ إليه لا أثر شرعي له حتّى يرفع بلحاظه»؛ زيرا بر

ترك جزء يا شرط، هيچ اثر شرعى مترتب نمى‌شود كه حديث رفع آن‌را برطرف سازد و لزوم اعاده، در صورت ترك جزء يا شرط هم، لزوم عقلى است، نه وجوب شرعى و بقاى امر شارع در صورت ترك جزء يا شرط هم لازمه عقلى عدم اطاعت است نه اثر شرعى ترك جزء يا شرط؛ بنابراين، به عقيده امام راحل (قدس سره) درمواردى كه تقيه اضطرارى موجب ايجاد مانع در عبارت شود، حديث رفع مقتضى صحت عبادت است ولى اگر تقيه اضطرارى، موجب ترك جزء يا شرط درعبادت، مانند ترك وقوف در عرفات در روز نهم ذى‌حجه شود، نمى‌توان براى تصحيح حج به حديث رفع استدلال‌كرد.

2- صحيحه فضلا

«قَالُوا سَمِعْنَا أَبَاجَعْفَرٍ (ع) يَقُولُ: التَّقِيَّةُ فِي‌كُلِّ شَيْ‌ءٍ يُضْطَرُّ إِلَيْهِ ابْنُ‌آدَمَ، فَقَدْ أَحَلَّهُ‌اللهُ لَهُ». ⁽¹⁾

دومين حديثى‌كه امام خمينى (قدس سره) به عنوان «دليل بر اجزاء در تقيه اضطرارى» ذكر مى‌كنند، صحيحه فضلاء است. ايشان اولًا، شبهه اختصاص اين حديث به تكليفيات را مردود شمرده‌اند.

بيان ايشان اين است‌كه گرچه در روايت كلمه «احلّه الله» آمده؛ اما حليت قرينه تخصيص حديث به تكليفيات نيست؛ زيرا حليت هم در تكليفيات و هم در وضعيات، در عرف لغت، كتاب و حديث استعمال شده است؛ «أَ لَا تَرَى أَنّ قَوله تعالى: (أَحَلَّ اللهُ الْبَيْعَ) ظاهرٌ في الوضع، و موردُ تمسّكهم خلفاً عن سلفٍ لنفوذ البيع و مضيّه من غير شبهة تأوّل و تجوّز؟»

و بعد از آن، شرب خمر اضطرارى، تكتّف در نماز، ترك سوره، پوشيدن حرير در نماز و افطار هنگام غروب خورشيد ووقوف درعرفات ومشعر قبل از وقت شرعى‌را جزو مصاديق اين‌حديث شريف دانسته‌اند كه «إذا اضطرّ إلى شي‌ء ابن آدم فقد أحلّهُ اللّه» و خداوند آن‌ها را امضا فرموده است.

قرينه ديگرى‌كه برعدم اختصاص‌حديث به‌تكليفيات ذكركرده‌اند، اكثربودن موارد اضطرارى در وضعيات نسبت به موارد اضطرارى در تكليفيات، براى شيعيان در ادلّه تقيه است، بنابراين، به نظر ايشان براى تصحيح وقوف با عامّه، اين حديث كافى است و نقصى از جهت دلالت در آن وجود ندارد.

ايشان بعد از اين حديث، حديث سماعه از امام صادق (ع) را در شمول وضعيات نسبت به صحيحه فضلاء اظهر دانسته‌اند؛ «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ (ع) قَالَ: إِذَا حَلَفَ الرَّجُلُ تَقِيَّةً لَمْ يَضُرَّهُ إِذَا هُوَ أُكْرِهَ وَ اضْطُرَّ إِلَيْهِ وَ قَالَ لَيْسَ شَيْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْهِ». ⁽²⁾زيرا عدم ضرر رسانى حلف، همان عدم ترتيب اثر و كفّاره است، همينطور قائل به امكان استدلال به صحيحه زراره براى اجزاء در ما نحن فيه شده‌اند؛ «التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ ضَرُورَةٍ وَ صَاحِبُهَا أَعْلَمُ بِهَا حِينَ تَنْزِلُ بِهِ». ⁽³⁾

از آنچه گذشت معلوم مى‌شود كه در موارد اضطرار، خود عنوان اضطرار در بعضى از احاديث، مثل صحيحه فضلاء، حديث سماعه و صحيحه زراره، مقتضى اجزاء و تصحيح عبادت تقيه‌اى است كه در آن جزء يا شرط ترك شده است. پس در مسأله حاضر كه وقوف در عرفات، در غير عرفه، كه از جهت اضطرار به تقيه و همراهى با عامّه انجام مى‌شود، گرچه فاقد شرط وقوع در عرفه واقعى يعنى نهم ذى‌حجه است، امّا اين روايات فقدان شرط را به منزله عدم فقدان شرط قرار مى‌دهند و چنين وقوفى، و به تبع آن، چنين حجى صحيح و مجزى خواهد بود.

اطلاق ادله عبادات

امّا شيخ انصارى (رحمة الله) در رساله تقيه خود، در موارد تقيه اضطرارى، اطلاق اوامر عبادات را مقتضى اجزاء و صحت دانسته‌است؛ زيرا جزء يا شرط اگر اختيارى باشد، به اين معنى كه در حال اضطرار اتيان آن‌ها واجب نباشد، اطلاق اوامر عبادت، مقتضى اجزاء و صحت عبادت فاقد جزء و شرط است، البته اگر اطلاق ثابت باشد:

«فثبت ... أنّ صحّة العبادة المأتيّ بها على وجه التقيّة، يتبع إذن الشارع في امتثالها حال التقيّة. فالإذن متصوّر بأحد أمرين: ... و الثاني‌كون الشرط أو الجزء المتعذّر للتقيّة من الأجزاء و الشرائط الاختياريّة ...». ⁽¹⁾

از دقت در سخنان شيخ انصارى (رحمة الله) و امام راحل (قدس سره) چند نكته برداشت مى‌شود:

اوّلًا: شيخ (رحمة الله) معناى اختيارى بودن جزء را به صورت واضح بيان نكرده و شايد سخنان امام (قدس سره) در ادلّه اضطرار، شرح و توضيحى بر معناى ترك اضطرارى جزء يا شرط باشد و اين‌كه چگونه در حال اضطرار، تركِ جزء يا شرط جايز مى‌شود و عمل بدون جزء يا شرط صحيح واقع مى‌گردد، دليل آن «التَّقِيَّةُ فِي كُلِّ شَيْ‌ءٍ يُضْطَرُّ إِلَيْهِ ابْنُ آدَمَ فَقَدْ أَحَلَّهُ اللهُ لَهُ» و مانند آن است.

ثانياً: آنچه با ظاهر فرمايش شيخ (رحمة الله) سازگار است، اين است كه مقصود ايشان از اجزاء اختيارى، اجزاء غير ركنى است، چون اين شرط را در صورت استفاده اجزاء از خود اطلاقات عبادات قائل شده است و در مقابل، اگر استفاده اجزاء را از ادلّه تقيه بدانيم، ايشان اين شرط را غير ضرورى مى‌داند؛ اما امام خمينى (قدس سره) گرچه در عباراتش نيز فرقى ميان اجزاء اختيارى و غير اختيارى و ركنيه و غير ركنيه گذاشته نشده، امّا استدلال ايشان درتمسّك به صحيحه فضلاء و غير آن، همه اين‌ها را شامل مى‌شود و در آن فرقى ميان جزء ركنى و غير ركنى نيست؛ به خصوص‌كه ايشان به عنوان مثال، وقوف عرفات در غير عرفه را ذكر كرده‌اند، درحالى‌كه مى‌دانيم وقوف در عرفات، در روز عرفه از اركان حج است. پس ادلّه اضطرار، از اين جهت، در اجزاء ركنى و غير ركنى، مادام كه تقيه منجر به ترك عبادت نشود، مساوى هستند؛ در حالى‌كه به فرمايش شيخ، ادلّه عبادات تنها در اجزاء اختيارى مقتضى اجزاء هستند. بنابراين، وقوف در عرفات در روز عرفه كه از اركان حج است، اگر تقيه موجب انجام آن در غير عرفه شود، نمى‌توان براى تصحيح عمل به اطلاقات حج؛ مانند «وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّه» ⁽²⁾و مانند آن تمسّك كرد.

ثالثاً: ادلّه اضطرار به تنهايى مقتضى اجزاء در عبادات فاقد جزء يا شرط نيستند، بلكه اين ادلّه حاكم بر اطلاقات عبادات و غير آن است و موضوع ادلّه عبادات را- كه عبادات داراى مجموع اجزاء و شرايط هستند- توسعه داده و عبادت فاقد جزء يا شرطى را كه علّت ترك جزء يا شرط تقيه بوده است؛ اعم از اين‌كه جزء ركن يا جزء غير ركن باشد، داخل در موضوع آن عبادات مى‌داند، كه در نتيجه اطلاقات عبادت با اين توسعه در موضوع، مقتضى اجزاء و صحت عبادت تقيه‌اى فاقد جزء يا شرط خواهد بود. پس انضمام ادلّه اضطرار و اطلاقات عبادت كه در مسأله ما نحن فيه همان اطلاقات حج است، مقتضى اجزاء را تمام مى‌كند، البته حضرت امام (رحمة الله) در اين بحث به اين انضمام تصريح نكرده‌اند، ولى در نظاير اين مبحث، آن را مورد توجه قرار داده‌اند.

دسته دوم: اوامر تقيّه و اذن عام يا خاصّ در انجام عبادت تقيّه‌اي

دومين دسته از ادلّه، كه مى‌تواند مقتضى صحّت و اجزاء اتيان وقوف تقيه‌اى باشد، ادلّه اوامر تقيه در كتاب و سنّت و اذن شارع در انجام عبادات (عموماً و خصوصاً) در حج و وقوفين، به شكل تقيه‌اى است؛ و امتياز اين دسته از روايات نسبت به دسته نخست اين است كه اين روايات تنها تقيه اضطرارى را مصحّح عمل نمى‌داند، بلكه در صورت تماميت صدور و دلالت، ساير اقسام تقيه؛ مانند تقيه مداراتى را هم مقتضى اجزاء و صحّت عمل مى‌شمرد و ثمره آن در بحث مندوحه ظاهر مى‌شود:

تقيه در احكام نه در موضوعات

آنچه مورد وفاق است اين است كه تقيه در موضوعات، بما هى موضوعات، جارى نيست؛ امّا پرسش اين است كه آيا اختلاف در موضوع، مانند مسأله حاضر كه اختلاف اوّلًا و با لذات در موضوع

است؛ به اختلاف در حكم تكليفى يا وضعى منجرمى شود يا خير و همين جهت موجب اختلاف فقها در امكان تمسك به ادّله تقيه و يا عدم امكان آن در مسأله حاضر شده است؟

مرحوم شيخ انصارى:

شيخ انصارى (رحمة الله) وقوف در عرفه، در روز هشتم را از خطاى در موضوعات مى‌داند كه اطلاق ادله مؤذنه انجام عبادت بر وجه تقيه، به فرض ثبوت اطلاق، از آن منصرف است؛ مگر آن‌كه جهت آن حكم حاكم براساس شهادت من لا يقبل شهادته باشد كه ترك عمل به اين حكم موجب قدح در مذهب بشود. در اين صورت است كه داخل در تقيه مى‌شود، مگر عمل بر خلاف عمل عوام مخالفين باشد كه مخالف اجتهاد مجتهدان خودشان است، يا خطاى آن‌ها در موضوعات كه اطلاق ادله تقيه از آن‌ها منصرف است. آرى، موضوعات عامّه نزد آن‌ها مانند تحقّق مغرب به غيبوبت شمس مشمول اطلاق ادله تقيه مى‌شوند. ⁽¹⁾

بنابراين، از بيان شيخ، استثناى موضوعات استنباط شده از مطلق موضوعات- كه ادّله تقيه متكفّل آن‌ها نيست- برداشت مى‌شود؛ همين‌طور موضوعاتى كه اختلاف در آن‌ها موجب قدح در مذهب شود.

و امّا پيش از شيخ انصارى (رحمة الله)، مرحوم شهيد ثانى در «مسالك الافهام» شمول موضوع اين مسأله، در ادّله تقيه را منكر شده و فرموده است: «إنّه من باب الصدّ، و إنّ التقية هنا لم تثبت» و صاحب جواهر (رحمة الله) در تعليل نظر شهيد (رحمة الله) فرموده است: «و لعلّها لأنّها في موضوع» ⁽²⁾پس احتمالًا انكار شهيد در اينجا، از جهت عدم اندراج موضوعات در ادله تقيه باشد.

محقق نائينى (رحمة الله):

مرحوم محقق نايينى بعد از نقل بيان شهيد و صاحب جواهر] مى‌فرمايد: «و فيه نظر: فإنّ الاختلاف في حجية حكم الحاكم منهم راجع إلى الاختلاف في الحكم، فعمومات التقية شاملة للمقام من دون مخصص كما سبق»، بنابراين، ايشان اختلاف موضوعى در روز عرفه را كه از حكم حاكم آن‌ها نشأت گرفته، راجع به اختلاف در حكم مى‌داند و عمومات تقيه را شامل مقام مى‌شمرد، اما در عين حال، اين ادّله را موجب اجزاء و صحت حج در حال وقوف در غير عرفه نمى‌داند و چنين محرمى را از مصاديق «من فاته الحج» به حساب مى‌آورد، البته احتمال اندراج موضوع اين مسأله تحت ادله مصدود را هم منتفى نشمرده و آن را محل تأمل مى‌داند. ⁽³⁾

محقق اصفهاني (رحمة الله):

محقّق عظيم الشأن، آيت‌الله محمد حسين غروى اصفهانى در رساله صلاه الجماعه ⁽⁴⁾فرموده‌است:

«انّ مورد التقيّة بالمعنى الأخصّ حيث إنّها من المخالف بما هو مخالف له في المذهب هي الأمور المذهبية فيختصّ بموارد اختلاف العامّة مع الخاصّة في التكليفات و الوضعيات، و أمّا الموضوعات بما هي فليست مورد التقيّة بالمعنى الأخصّ فإذا اعتقد المخالف إنّ هذا المائع ماء و اعتقد المؤمن إنّه خمر فليس مورد الاتقاء منه بشربه، بخلاف النبيذ الذي يعتقده المخالف أنّه حلال طاهر فإنّه مورد التقيّة. و منه اعتقاد المخالف أنّ استتار القرص مغرب شرعاً فالصلاة معه و الإفطار عنده مورد التقيّة».

مرحوم اصفهانى (رحمة الله) در اين فقره، تقيه بالمعنى الاخصّ را، كه تقّيه از مخالفين در مذهب؛ يعنى اهل سنت است را (در قبال تقيه بالمعنى الأعمّ كه شامل كفار و مشركين و حتى مؤمنين در پاره‌اى موارد مى‌شود) در امور مذهبى، كه احكام تكليفى و وضعى است، جارى مى‌داند، نه در موضوعات بما هى موضوعات؛ امّا اعتقاد مخالفين به حليت نبيذ، اختلاف در حكم مذهبى است؛ چون اگرچه اين اختلاف در

موضوع نبيذ است، امّا اختلاف از جهت حكم اين موضوع است و آن حرمت و حليت نبيذ است؛ نه از جهت نبيذ بودن يا نبودن موضوع خارجى.

در ادامه مى‌فرمايد: «بل منه أيضاً اعتقاد المخالف انّ هذا اليوم يوم عرفة فيجب فيه الوقوف، لرجوعه إلى أمر مذهبي و هو حكم الحاكم ثبوت الهلال الذي مقتضاه انّ هذا اليوم هو التاسع من ذي الحجة».

از اينجا دانسته مى‌شود كه ايشان هم اين مسأله را از موارد ادله تقيه مى‌داند و جهت آن رجوع اختلاف در موضوع عرفه به اختلاف در امر مذهبى است كه همان حكم حاكم به ثبوت هلال است كه مقتضاى آن اين است كه روز نهم، روز عرفه است.

در ادامه مى‌فرمايد: «بناء على مسلك من يقول بأنّ أوامر التقيّة لا يقتضي إلّا رفع التكليف أو الوضع دون الإثبات ليس اليوم المذكور يوم التاسع شرعاّ و لو تنزيلًا بل ينحلّ الوقوف في وادي عرفات في يوم التاسع إلى أصل الوقوف فيها و خصوصيّة اليوم المعيّن، و تسقط الخصوصيّة بدليل التقيّة و يبقى أصل الوقوف و إنّما تجب رعاية هذا اليوم حيث لا تتأدّى التقيّة إلّا به لا لبدليّته عن يوم التاسع واقعاً».

محقق اصفهانى (رحمة الله) در اينجا به اختلاف فقها در استفاده از ادّله تقيه اشاره مى‌كند كه گروهى، از آن تنها استفاده رفع حكم تكليفى و وضعى را مى‌كنند و گروهى علاوه بر آن، مفاد اين ادله را اثبات حكم ظاهرى جديد و لو تنزيلًا مى‌دانند كه اتيان مأمورُ به به امر ثانوى اضطرارى، موجب اجزاء و سقوط امر مى‌شود و مى‌فرمايد: ولو در اوامر تقيه، بيش از رفع حكم اوّلى تكليفى يا وضعى استفاده نشود، ولى باز در مسأله وقوف به خاطر انحلال امر به وقوف در عرفات در روز عرفه، اين امر منحل به وقوف در عرفات و وقوف در عرفه مى‌شود و خصوصيت در روز عرفه بودن را دليل تقيه ساقط مى‌كند، ولى وقوف در عرفات وجوبش باقى است؛ و اين وجوب وقوف همراه با عامّه مسلمين را ادّله تقيه ساقط نمى‌كند، بلكه تقيه جز با وقوف در عرفات همراه با مسلمانان، اتيان نمى‌شود، گرچه بر اين مبنا روز هشتم، بدل از عرفه؛ يعنى روز نهم نخواهد بود و علّت وجوب وقوف همراه با عامه اوامر تقيه خواهد بود، نه بدليت آن از روز عرفه واقعى. ⁽¹⁾

آنچه كه پيشتر آمد، اشاره به ثبوت تقيه در احكام تكليفى و وضعى و عدم ثبوت آن در موضوعات خارجى و ثبوت آن در موضوعات مستنبطه بود و از دقت در كلمات شيخ انصارى (رحمة الله)، محقق نايينى (رحمة الله) و محقق اصفهانى (رحمة الله) فهميده مى‌شود كه گرچه اختلاف در مسأله ما نحن فيه، اوّلًا و بالذات در موضوع خارجى است، ولى چون اين اختلاف به اختلاف در حكم و امر مذهبى رجوع مى‌كند، شمول ادّله تقيه نسبت به آن قطعى است، ولو اين ادّله متكفّل اثبات حكم واقعى ثانوى نباشد كه با اتيان مأمور به، اجزاء از تكليف واقعى به دنبال آن باشد.

اوامر تقيه و اقتضاى اجزاء يا عدم اقتضاى اجزاء

بيان علمى و دقيق عنوان فوق‌الذكر، همان است كه در كلمات محقق اصفهانى (رحمة الله) در رساله «صلاة الجماعه» آمده بود كه اجزاء در صورتى است كه اوامر تقيه متكفل اثبات حكم شرعى جديد ولو حكم شرعى تنزيلى باشند كه در اين صورت؛ مانند بقيه اوامر مقتضى اجزاء و صحّت عمل مأتى به خواهد بود.

آيت اللّه خويى (رحمة الله) و مناقشه در كلام ايشان

آيت‌الله خويى به بيان ديگرى به اين مسأله اشاره كرده و آن اين‌كه:

«فهل يحكم بصحّة ما أتى به تقية؟ و هل يجزئ عن الواقع و يسمّى بالواقعي الثانوي أم لا؟

ربما يقال: كما قيل بأنّ أدلّة التقية متكفّلة للحكم التكليفي و الوضعي معاً، و أنّها تفي بإلغاء جزئية الشي‌ء الفلاني أو شرطيته». ⁽¹⁾

ايشان در بيان ياد شده، از «حكم واقعى ثانوى» به عنوان «حكم وضعى» ياد كرده كه نفى جزئيت و شرطيت شى‌ء خاص را در مأمور به مى‌كند. و قدر مسلّم از دلالت ادلّه تقيه را حكم تكليفى مى‌داند، در حالى‌كه مرحوم اصفهانى (رحمة الله) حكم تكليفى و وضعى را جزء اول دلالت مى‌داند و اثبات حكم جديد را جزء دوّم دلالت كه مورد اختلاف قرار گرفته است و به نظر مى‌رسد، در فرمايش مرحوم اصفهانى دقت بيشتر لحاظ شده است؛ اما بعد از اين فقره، آيت‌الله خويى مى‌فرمايد: «و لكن إثبات ذلك مشكل جدّاً، فانّ المستفاد من الأدلّة العامّة للتقية ليس إلّا وجوب متابعتهم وجوباً تكليفيّاً، و أمّا سقوط الواجب و سقوط الجزء عن الجزئية و الشرط عن الشرطية بحيث تسقط الإعادة و القضاء فلا يستفاد من الأدلة». ⁽²⁾

و چنان‌كه از مطالب ايشان روشن مى‌شود، ادله تقيه را موجب سقوط شرطيت وقوف در روز نهم در اصل وقوف نمى‌داند و فقط از حيث تكليف اين شرطيت برطرف مى‌شود و اوامر تقيه امر به وقوف در روز هشتم با ساير مسلمانان مى‌كنند، گرچه اين وقوف مجزى از وقوف اصلى نيست.

ايشان بعد از بيان حكم كلّى، دو مورد را استثنا مى‌كند؛ يكى مواردى كه در صحّت آن‌ها دليل خاص وارد شده، دوم موارد كثير الابتلا كه در آن‌ها امر به اعاده و قضا نشده است؛ «نعم، في خصوص الوضوء و الصلاة بالنسبة إلى الأُمور المتعارفة التي وقع الخلاف فيها بيننا و بينهم تدلّ روايات خاصة على الصحّة، كمسألة غسل اليدين منكوساً في الوضوء و غسل الرجلين، و التكتّف في الصلاة و قول آمين و نحو ذلك، و قد ورد الحكم بالصحة في خصوص بعض الموارد على أنّ عدم أمرهم (عليهم السلام) بالقضاء و الإعادة في الموارد التي يكثر الابتلاء بها يكفي في الحكم بالصحة». ⁽³⁾

ايشان در خصوص موارد نادره مى‌فرمايد: دليل بر صحت نداريم؛ مانند طلاق بدون حضور عدلين، ⁽⁴⁾و در ادامه، وقوف به عرفات را- در روزى كه علم به عرفه بودن آن نداريم ولى قاضى عامّه به آن حكم كرده است- از مصاديق استثناى دوم؛ يعنى موارد كثير الابتلا، كه امر به اعاده و قضا در آن‌ها نشده است مى‌داند و با اين شرط؛ يعنى عدم علم به مخالفت با واقع؛ ادّله تقيه را مقتضى اجزاء و صحّت در مقام مى‌داند.

امّا اشكالى كه مى‌توان به فرمايش ايشان وارد كرد، اين است كه اگر كثرت ابتلا و عدم امر به اعاده و قضا، مقتضى اجزاء در موارد شك در حكم قاضى نسبت به مطابقت و يا عدم مطابقت باشد، موارد علم به خلاف هم مشمول اين حكم ثانوى خواهد بود؛ زيرا اين روايات مقيد به عدم به مخالفت با واقع نيستند و حكم قاضى عامّه هم طريق شرعى براى اثبات هلال محسوب نمى‌شود و حكم او براى ما به منزله عدم الحكم است.

گرچه بعضى از فقها؛ مانند صاحب كتاب «براهين الحج للفقهاء و الحجج» ⁽⁵⁾رواياتى را براى اثبات حجيت حكم حاكم در مواقع عدم علم به خلاف مطرح مى‌كنند، ولى آن روايات از حيث سند و دلالت، قاصر از افاده مدعى است. ⁽⁶⁾

و خلاصه، علم به مخالفت با واقع موضوعيتى ندارد و در صورت شمول موارد شك، موارد علم به مخالفت با واقع هم مشمول اين ادله خواهد بود.

در ادامه، مرحوم آيت الله خويى به روايت ابى‌الجارود به نقل از امام باقر (ع) ⁽⁷⁾كه در خصوص اين بحث صادر شده، تمسك مى‌كند و آن‌را براى اثبات اجزاء در خصوص مورد شك در خلاف بودن حكم قاضى، از حيث سند و دلالت، تام مى‌داند. روايت اين است:

«قَالَ سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (ع) أَنَّا شَكَكْنَا سَنَةً فِي عَامٍ مِنْ تِلْكَ الأَعْوَامِ فِي الأَضْحَى، فَلَمَّا دَخَلْتُ عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ (ع) وَ كَانَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا يُضَحِّي فَقَالَ الْفِطْرُ يَوْمُ يُفْطِرُ النَّاسُ وَ الْأَضْحَى يَوْمُ يُضَحِّي النَّاسُ وَ الصَّوْمُ يَوْمُ يَصُومُ النَّاس».

امّا وجه تماميت سند اين است كه ابى‌الجارود مورد توثيق شيخ مفيد (رحمة الله) است و به علاوه آن‌كه وى از رجال تفسير على بن ابراهيم و رجال كامل الزيارات بوده و فساد عقيده به وثاقت او ضرر نمى‌رساند.

امّا وجه دلالت اين است كه روايت در خصوص موردى است كه به حكم عيد قربان در روزى كه عامّه مسلمانان آن را عيد مى‌دانند شك كرده است. بنابراين، روز قبل از آن هم عرفه خواهد بود و وقوف در عرفه با ساير مسلمانان مجزى خواهد بود.

اشكال ما به استدلال ايشان از دو جهت است:

آيت اللّه بجنوردى (رحمة الله):

مرحوم آيت الله سيد حسن بجنوردى در كتاب ارزشمند خود، «القواعد الفقهيه»، در ذيل بحث‌هاى خود در تقيه، ⁽¹⁾در مسأله مورد بحث ما، همانند آيت‌الله خوئى (رحمة الله) ميان علم به مخالفت حكم قاضى عامه با واقع و شك در آن، تفصيل قائل شده است.

ولى ميان نظر ايشان و آيت الله خوئى از دو جهت اختلاف وجود دارد:

اوّلًا: آيت الله بجنوردى در موارد علم به خلاف قائل به تقيه تكليفى هم نيست و جواز وقوف خلاف حق را از جهت ادلّه اضطرار مى‌داند، نه ادلّه تقيه؛ زيرا اختلاف در موضوعات را اساسا از موضوع ادلّه تقيه خارج مى‌داند و موضوع ادلّه تقيه را منحصر در اختلاف مذهبى و شبهات حكميه مى‌شمرد.

ثانياً: استدلال ايشان در اين تفصيل غير از استدلال آيت الله خوئى (رحمة الله) است. ايشان مى‌فرمايد:

«وكذلك لو حكم حاكمهم بأنّ يوم الجمعة مثلًا هو اليوم التاسع من ذي الحجّة الذي يقال له يوم عرفة و هو يوم الوقوف في عرفات، و علم المكلّف بأنّه ليس اليوم التاسع، أو قامت حجّة شرعيّة على أنّه اليوم الثامن مثلًا، و هو مضطرّ في الوقوف في اليوم الذي يعلم بأنّه ليس يوم عرفة، لعلمه بتقدّمه على ذلك اليوم أو تأخّره عنه، و لا يمكنه الوقوف في اليوم الذي قامت عنده الحجّة الشرعيّة على أنّه يوم عرفة، ففات عنه الوقوف في يوم عرفة، فلا يمكن القول بإجزاء ذلك الحجّ؛ لفوت الوقوف في عرفات

يوم عرفة، و إن قلنا بأنّ إتيان الواجب موافقا لمذهبهم مجز؛ لأنّ الوقوف في يوم غير عرفة ليس موافقا لمذهبهم، و إنّما هو خطأ في التطبيق.

همانطوركه از عبارات مى‌فهميم، ايشان اختلاف در روز عرفه را كه از جهت حكم قاضى عامّه ايجاد شده، در موارد علم به خلاف، اختلاف در تطبيق و موضوع مى‌داند كه قائلين به اجزاء در عبادات تقيه‌اى، از جهت اوامر تقيه نمى‌توانند در اينجا قائل به اجزاء شوند؛ چون اختلاف در موضوع است كه خارج از موضوع ادلّه تقيه است. در ادامه مى‌فرمايد:

«نعم، يمكن تصحيح مثل هذا الحجّ بوجه آخر، و هو أنّ حاكمهم لو حكم بثبوت الهلال بشهادة من يكون شهادته معتبرة عندهم، و ليست معتبرة بحسب الواقع لفسقه أو لنصبه أو لجهة أخرى راجعة إلى الشبهة الحكميّة، بحيث يكون الحكم في مذهب الحقّ عدم قبول تلك الشهادة، و كان القبول في مذهب الحاكم، فحينئذ يكون عدم العمل بحكمهم قدحاً في مذهبهم، فترك العمل يرجع إلى الاختلاف في المذهب».

ايشان براى تصحيح چنين حجى، قائل به امكان رجوع شبهه موضوعى به شبهه حكمى است. بيان وى چنين است كه اين اختلاف در موضوع، به خاطر اختلاف حكمى در خصوصيات ويژگى‌هاى شرعى معتبر در شاهد است كه ما عدالت را شرط مى‌دانيم و چه بسا عامه شهادت فاسق را قبول كنند. يا غير از اين، از جهاتى‌كه به اختلاف در احكام رجوع مى‌كند و در صورت مخالفت با آن‌ها، اين مخالفت، قدح مذهب آن‌ها شمرده مى‌شود كه در اين صورت باز هم مورد ياد شده، داخل در ادلّه تقيه است.

امّا بعد از اين بيان، ميان علم به مخالفت قاضى با واقع و شك در آن، قائل به تفصيل شده است و آن اينكه: در مورد علم به مخالفت، در صورتى مى‌توانيم قائل به اجزاء باشيم كه خود عامّه براى حكم حاكم موضوعيت قائل باشند كه در صورت علم به مخالفت با واقع، باز هم موافق با حكم او، همراه ساير مسلمانان وقوف كنند؛ چون در اين صورت باز اختلاف در حكم شرعى است، امّا اين مطلب و عقيده در مورد خود عامّه نيز بسيار عجيب و شبيه به شوخى است، گرچه اين مطلب از آن‌ها نقل شده، ولى اين نقل اعتبار ندارد؛ چون حكم قاضى هيچگاه در مقابل علم به خلاف اعتبار ندارد؛ عبارت ايشان چنين است:

«نعم يبقى الكلام في أنّه هل نفوذ حكم الحاكم عندهم و لزوم الجري على طبقه و عدم جواز مخالفته مخصوص بصورة الشكّ و الجهل بمطابقته للواقع، أو مطلق و يجب العمل على طبقه و لو كان مع العلم بمخالفته للواقع.

فبناء على الأوّل يكون إجزاؤه مختصّا بصورة الشكّ في ثبوت الهلال، و لا تشمل صورة العلم بالخلاف، و على الثاني يكون ذلك الحجّ الناقص مجزيا حتّى مع العلم بالخلاف.

وقد نسب إليهم نفوذ الحكم حتّى مع العلم بالخلاف و القول بالموضوعيّة التابعة للحكم، و لكنّه ينبغي أن يعدّ في جملة المضحكات ...

وأمّا في صورة الشكّ، فإن حكم الحاكم حجة عندنا و عندهم ... و لزوم الجري على طبق حكم حاكمهم هو من أحكام مذهبهم ... فيكون كسائر موارد التقيّة في الحكم الشرعي». ⁽¹⁾

امّا اشكال ما به ايشان در اين تفصيل، اين است كه اگر موضوعيت حكم حاكم نزد آنان ثابت باشد كه در نتيجه شخص عالم به مخالفت حكم قاضى با واقع، از خود عامّه، وظيفه‌اش تبعيت از آنان باشد؛ همانطور

كه خود شما فرموده‌ايد، اختلاف در اين مسأله، در صورت علم به خلاف، به اختلاف در حكم رجوع مى‌كند، هرچند كه اين حكم عامّه در نظر ما، عجيب و غير قابل قبول باشد.

امّا اگر خود عامّه هم به چنين حكمى، كه برخلاف علم آنان باشد، ملتزم نشوند ولى در مقام عمل، التزام آنان به حكم حاكم محرز و ثابت است و دليل روشن آن‌هم اين است كه در طول ساليان متمادى، همه با هم وقوف كرده‌اند و مى‌كنند؛ در حالى‌كه يقين داريم براى بعضى از آن‌ها خلاف بودن حكم قاضى در طول اين ساليان متمادى، محرز شده است.

بنابراين، اين‌كه از شيعيان، شخصى يا گروه‌هايى از جهت علم شخصى به خلاف واقع بودن حكم قاضى، برخلاف جماعت مسلمانان وقوف مى‌كنند، شكى نيست كه قدح در مذهب عامه محسوب مى‌شود و در عرف عامّه كه چنين دقت‌هايى را ملاحظه نمى‌كنند، مخالفت شيعيان را مخالفت مذهبى با خود به حساب مى آورند، نه اختلاف در موضوع كه خود آن‌ها هم در حكم با شيعيان مشترك هستند.

بنابراين، اگر در ادلّه تقيه قائل به مجزى بودن چنين وقوفى باشيم، جايى براى تفصيل بين صورت شك در مخالفت با واقع و علم به مخالفت با واقع حكم قاضى عامّه وجود ندارد.

و در هر صورت، اگر اقتضاى روايات آمر به تقيه؛ عموماً و روايت ابى‌الجارود در خصوص مسأله را بر اجزاء بپذيريم، بايد جستجو كنيم كه آيا روايات معارض و موانعى در مقابل اين روايات مجوّز وجود دارد يا خير؟

روايات محتمل المانعيه در مقام

از رواياتى كه ممكن است مانع در مقام باشد: مرسله رفاعه است:

«عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللهِ (ع) قَالَ دَخَلْتُ عَلَى أَبِي الْعَبَّاسِ بِالْحِيرَةِ، فَقَالَ: يَا أَبَا عَبْدِ اللهِ مَا تَقُولُ فِي الصِّيَامِ الْيَوْمَ؟ فَقُلْتُ: ذَاكَ إِلَى الإِمَامِ إِنْ صُمْتَ صُمْنَا وَ إِنْ أَفْطَرْتَ أَفْطَرْنَا، فَقَالَ: يَا غُلَامُ عَلَيَّ بِالْمَائِدَةِ فَأَكَلْتُ مَعَهُ وَ أَنَا أَعْلَمُ وَ اللهِ أَنَّهُ يَوْمٌ مِنْ شَهْرِ رَمَضَانَ فَكَانَ إِفْطَارِي يَوْماً وَ قَضَاؤُهُ أَيْسَرَ عَلَيَّ مِنْ أَنْ يُضْرَبَ عُنُقِي وَ لَا يُعْبَدَ الله». ⁽¹⁾

وجه دلالت روايت بر منع، بعد از چشم‌پوشى از سند و فرض اين كه راهى براى تصحيح آن وجود داشته باشد- كه بعيد هم نيست- فرمايش امام در قضاى روزه افطار شده، از جهت تقيه است كه معلوم مى‌شود تقيه تنها وجوب روزه را در آن روز برداشته ولى قضاى روزه باقى است. بنابراين، اوامر تقيه در روزه، مقتضى اجزاء نيستند، و از خصوص روزه در اين روايت الغاء خصوصيت مى‌شود. پس در عبادات تقيه‌اى، هم قضا و اعاده، به قوت خود باقى است.

اما اشكالى كه به اين تقريب و دلالت وارد شده، آن است كه در اينجا تقيه منجر به ترك عبادت رأساً شده است؛ در حالى كه در مسأله ما، وقوف به طور كامل ترك نشده، بلكه وقوع آن در عرفه كه شرط آن است ترك گرديده و خود وقوف نيز تمام عبادت حج نيست، بلكه جزء آن عبادت است. اين ما حصل اشكالى است كه مرحوم آيت‌الله فاضل لنكرانى در كتاب الحج به اين دلالت كرده‌اند. ⁽²⁾

اما اشكال ما بر اشكال ايشان اين است كه: گرچه در روزه ماه مبارك، خوردن غذا مبطل روزه است، ولى تمام عبادت، تركِ خوردن، آن هم در يك ساعت خاص نيست، بلكه روزه عبارت است از ترك همه محرّمات در تمام زمان آن و از اين جهت مثل مسأله حاضر خواهد بود؛ چون ترك وقوف در روز عرفه به حسب طبع اوّلى، مانند غذا خوردن در روزه است كه مبطل وقوف و در نتيجه مبطل اصل حج خواهد بود و قضاى حج مانند قضاى روزه واجب خواهد گرديد، مگر آن‌كه گفته شود بر غذا خوردن

در روزه ماه مبارك، عرفاً ترك روزه صادق است ولى بر ترك وقوف در روز عرفه عرفاً ترك وقوف و در نتيجه ترك حج صادق نيست.

دومين دسته از روايات وارد در تقيه، كه ممكن است مانع در مقام باشند، رواياتى هستند كه امر به قرائت مخفى در حين اداى نماز جماعت با عامه نموده‌اند كه مفاد اين روايات آن است كه تقيه مجوز ترك قرائت در نماز با عامه نخواهد بود و اين نماز در واقع نمازى فرادى امّا به شكل جماعت است.

امّا با دقّت در مفاد اين روايات، شايد مانعيت آن‌ها در مقام مرتفع شود؛ بدين جهت كه اثبات لزوم قرائت سوره در صورت امكان، مفيد عدم اجزاء در جايى كه تقيه متوقف بر ترك جزء يا شرط باشد نخواهد بود؛ به عبارت ديگر، اثبات شى‌ء نفى ما عدا نمى‌كند، و خلاصه مانعيت اين روايات در مقام ثابت نخواهد بود.

نتيجه بحث در ادّله تقيه اين شد كه اگر دلالت روايات را بر اجزاء در مورد مأتى به فاقد شرط يا جزء، به جهت تقيه، با تقريبات مذكور بپذيريم، مانعى در مقابل آن‌ها ثابت نيست و در مسأله ما نحن فيه، وقوف تقيه‌اى در غير عرفه همراه با ساير مسلمانان، مجزى و مبرى‌ء ذمّه خواهد بود و از اين جهت فرقى ميان شك در مخالفت و علم به مخالفت حكم قاضى عامه با واقع نيست.

دليل ديگرى كه امكان تمسك به آن براى اثبات صحت و اجزاء حج، همراه با وقوف تقيه‌اى و مستند به حكم قاضى عامّه وجود دارد، سيره قطعيه غير مردوعه از زمان ائمه (عليهم السلام) تاكنون است.

آيت اللّه خويى (رحمة الله):

مرحوم آيت‌الله خويى در اين باره مى‌فرمايد:

«و أمّا الوقوف في عرفات تبعاً للعامة في مورد الشكّ و عدم القطع بالخلاف فيدخل تحت الكبرى المتقدمة، و هي أنّ الوقوف في عرفات في الصورة المفروضة ممّا كثر الابتلاء به، قريب مائتي سنة في زمن الأئمة (عليهم السلام) و لم نر و لم نعهد في طول هذه المدّة أمرهم (عليهم السلام) بالوقوف في اليوم الآخر و حكمهم بعدم الاجزاء فيعلم أن الوقوف معهم مجزئٌ». ⁽¹⁾

ايشان همان طور كه از عبارات فوق در شرح مناسك معلوم است، اين سيره را در خصوص مورد شك در هلال از جهت حكم قاضى عامه و نه مورد علم به خلاف ثابت مى‌داند و تقريب بيان ايشان اين است كه وقوف در عرفات از موارد كثير الابتلا براى مؤمنان است كه هر سال تكرار مى‌شود و از آن زمان تاكنون وقوف در عرفات در بسيارى از موارد از جهت حكم قاضى عامّه بوده است و شك در حكم حاكم از موارد قطعى و اجتناب‌ناپذير در طول اين سال‌ها بوده است و اگر تقيه در اين مسأله موجب اجزاء و صحّت وقوف و حج نبود و نياز به اعاده و قضا در مسأله ثابت بود، حتماً بايد امر به اعاده و قضا از ائمه (عليهم السلام) ولو به بعض از مؤمنين صادر مى‌شد؛ مثل آنچه از روايات در باب صوم و قضاى صوم افطار شده به ما رسيده است، ولى در عين حال هيچ روايتى در اين خصوص وجود ندارد و اعاده و قضاى حج از زمان ائمه (عليهم السلام) تا كنون هيچگاه براى ما معهود نبوده است و سيره قطعى ائمه و مؤمنين اكتفا به وقوف با عامّه و حج با آن‌ها بوده است و اين همان سيره قطعى است كه در مورد شك در حكم قاضى عامّه، براى ما حجّت است و موجب حكم به صحت و اجزاء وقوف با عامّه در هنگام شك در حكم قاضى خواهد بود.

ايشان بعد از استدلال به سيره، اشكال مقدّرى را دفع مى‌كنند و آن اين‌كه عدم امر ائمه: به وقوف در سال بعد و اعاده حج از جهت عدم تمكن مؤمنين از وقوف دوم بوده است، نه اجزاء وقوف اول؛ بيان ايشان در دفع اشكال اين است كه نمى‌توانيم قبول كنيم در طول سال‌هاى متمادى هيچگاه موقعيت براى وقوف دوم ولو به بهانه پيدا كردن چيزى در موقف ميسر نبوده و حتماً در برهه‌هايى از زمان اين امكان وجود داشته است ولى هيچگاه چنين امرى از آن‌ها به ما نرسيده و اين دليل بر ثبوت سيره در مسأله ما نحن فيه در حال شك در حكم قاضى عامّه است. ⁽¹⁾

آيت اللّه فاضل لنكرانى (رحمة الله):

مرحوم آيت‌الله فاضل لنكرانى در شرح تحرير الوسيله، ⁽²⁾در ذيل فتواى امام خمينى (رحمة الله) در هر دو صورت «شك در حكم» و «علم به خلاف بودن حكم»، حج را صحيح و مجزى مى‌دانند؛ ايشان بعد از نقل استدلال مرحوم آيت‌الله خويى در تمسك به سيره قطعيه در مورد شك در حكم قاضى، نسبت به مورد علم به خلاف مى فرمايند:

«الظاهر هو الحكم بالصحة في هذه الصورة أيضا، لأن تحقّقها في ذلك الزمان الطويل الذي أشرنا إلى أنه يزيد عن مأتي سنة، و إن كان قليلا بالإضافة إلى صورة الشك و عدم العلم بالمخالفة، إلّا أنه لا مجال لإنكاره. و قد مرّ في مرسلة رفاعة، أن الإمام (ع) حلف بأن اليوم الذي أفطر فيه تقية كان من شهر رمضان، و أنه كان عالما بذلك حين الإفطار، و مع ذلك أفطر كذلك. فيدل ذلك على وقوع هذه الصورة أحياناً. و مع‌ذلك لم نر و لم نعهد منهم (عليهم السلام) الإشارة إلى عدم الإجزاء و لزوم التطرق إلى طريق صحيح، و مع عدم إمكانه لزوم تبديل الحج بالعمرة المفردة، ولو في مورد واحد مع كون فريضة الحج من الفرائض المهمة الإلهية».

ايشان همان‌گونه كه در عباراتشان مشهود است، صورت حصول علم به خلاف را در طول سال‌هاى متمادى قطعى و يقينى مى‌داند، گرچه عادتاً حصول علم به خلاف نسبت به حالت شك موارد آن كم بوده است ولى اصل وقوع آن‌را نمى‌توان انكار كرد و مؤيد آن مرسله رفاعه است كه وقوع اين امر را در مورد ماه مبارك رمضان تأييد مى‌كند. پس در مورد ماه ذى‌حجه هم حتماً چنين مواردى بوده و با توجه به اين‌كه حج از فرايض مهم الهى است، حتماً بايد در آن موارد به عدم اجزاء و يافتن مندوحه براى وقوف صحيح و يا حداقل تبديل حج به عمره، از سوى ائمه (عليهم السلام) به مؤمنين اشاره مى‌شد؛ در حالى‌كه چنين مطلبى معهود نيست و اين دليلى است روشن بر ثبوت سيره قطعيه در موارد علم به خلاف؛ مانند موارد شك در مخالفت حكم قاضى با واقع.

معظم له بعد از آن، اشكال مقدّرى را دفع كرده‌اند كه سيره عمليه از ادّله لُبيه است و در ادله لبيه بايد بر قدر متيقن اكتفا كرد و قدر متيقّن در مقام صورت شك در حكم قاضى است و بيش از آن نمى‌توان به سيره عملى تمسك كرد. ايشان ضمن قبول كبرى از مستشكل، مسأله حاضر را از صغريات آن نمى‌داند؛ زيرا با توضيحات ايشان در سطور فوق‌الذكر، ثبوت سيره در مورد علم به خلاف مشكوك نيست، بلكه متيقّن است و سيره در هر دو حالت دليل بر صحّت و اجزاء مى‌باشد. ⁽³⁾

مؤيد سيره عملى در مقام روايت ابى‌الجارود است كه در بخش‌هاى پيشين مورد دقت قرار گرفت و در همان‌جا به اين مطلب اشاره شد كه گرچه سؤال در خصوص مورد شك است ولى جواب امام (ع) مطلق است و اطلاق آن هم با توجّه به سياق آبى و عارى از تقييد است، و بالجمله سومين دليل در موارد شك و علم به مخالفت حكم قاضى با واقع سيره قطعيه غير مردوعه است.

در ابتداى اين نوشتار بيان صاحب جواهر را در فتواى به اجزاء در اين مسأله، از جهت لزوم حرج در ترك قول به اجزاء آورديم كه ايشان بعد از اشاره به موضوعى بودن اختلاف در اين مسأله مى‌فرمايد: «و لا يبعد القول بالاجزاء هنا إلحاقاً له بالحكم للحرج و احتمال مثله في القضاء، و قد عثرت على الحكم بذلك منسوباً للعلامة الطباطبائي». ⁽¹⁾

لازمه حكم به عدم صحت و اجزاء، باقى ماندن تكليف عبادى حج بر ذمه كسى است كه حج بر او مستقر شده است و وجوب حج بر كسانى است كه بعد از اين حج، دوباره استطاعت مالى، بدنى و طريقى براى آن‌ها ميسر شود. همچنين لزوم حج بر عهده وارثان ميت است در صورتى‌كه قبل از انجام حجِ استقرار يافته، از دنيا برود و اين‌كه معلوم نيست در سال يا سال‌هاى بعد، همين شك در حكم قاضى يا علم بر خلاف بودن آن مجدداً اتفاق نيفتد و به حسب ظاهر، عدم اجزاء در مسأله ما نحن فيه، باعث عسر و حرج شديد براى مكلّفين خواهد بود. بنابراين، در صورت عدم پذيرفتن ادلّه اضطرار و ادله تقيه به عنوان دليل بر اجزاء و همينطور عدم پذيرش سيره ثابته در مقام، ادّله حرج مى‌تواند به عنوان دليل بر اجزاء در مسأله حاضر شمرده شود.

آنچه گذشت ادلّه‌اى بود كه مورد تمسك فقهاى عظام در حكم به اجزاء در تفصيل‌هاى موضوع مورد بحث، قرار گرفت.

ب: فرض عدم صحت حج تقيه‌اى

اگر هيچ‌كدام از ادّله ياد شده را در تصحيح وقوف و حج تقيه‌اى كافى ندانيم، چنين مُحرمى از مصاديق «من فاته الحج» خواهد بود و وظيفه او اين است كه بعد از وقوف صورى، همراه با بقيه زائران در موقفين، از جهت تقيه تكليفى، به عمره مفرده عدول كند و با نيت عمره مفرده اعمال عمره مفرده را انجام دهد و از احرام خارج شود و اگر حج بر عهده او مستقر بود، سال بعد براى انجام اعمال حج مُحرم شود و گرنه در صورت بقاى استطاعت تا سال بعد، يا حصول استطاعت در سال‌هاى بعد، بارديگر به احرام حج، محرم شود.

در ابتداى اين نوشته اشاره به فرمايش صاحب مسالك (رحمة الله) شد كه ايشان ادّله تقيه در اين مسأله را ثابت نمى‌داند و چنين شخصى را از مصاديق مصدود شمرده است، كه نتيجه آن، لزوم قربانى كردن و خروج از احرام است. ولى در نظر بدوى چنين شخصى تخصّصاً از موضوع ادّله مصدود خارج است؛ زيرا در روايات باب الصّد، صدّ را از جانب «عدوّ» شمرده‌اند و عنوان «عدوّ» عرفاً بر مخالفين شيعه، از اهل سنّت اطلاق نمى‌شود، گرچه عداوت باطنى در پاره‌اى از موارد بعيد از واقع نمى‌نمايد، ولى در عين حال به حسب ظهور عرفى، چنين شخصى مصدود من جهه العدوّ نيست، البته نقد و بررسى فرمايش صاحب مسالك نياز به دقت و تأمّل بيشترى در ادله صدّ دارد كه خارج از وسع اين نوشته است.

والحمدلله اوّلًا و آخراً و ظاهراً وباطناً

و الحمدلله ربّ العالمين

نقش على بن ابى طالب (ع) در غزوه ها و سريه ها

صفحات درخشان فراوانى از تاريخ اسلام، به زندگى اصحاب پيامبر خدا 9 اختصاص يافته است؛ از جمله آن‌ها، على بن ابى‌طالب، پسر عموى آن حضرت است كه از زمان پذيرش اسلام، بخش وسيعى از تاريخ اسلام در باره اوست. اين بخش، در كتاب‌هاى سيره، غزوات، تاريخ، حديث و بسيارى از پژوهش‌هاى جديدِ مربوط به خلفا، با تكيه بر پيشامدها و رخدادهاى دوران خلافت امام على 7 به‌ويژه حوادث فتنه‌انگيز آن دوره، گردآورى شده است.

هدفم از اين پژوهش، كه يك بررسى تحليلى است، مطالعه بُعدى از ابعاد وسيع امام على 7 در عصر (ص) است؛ حوادثى كه مربوط به ايشان در غزوات و سريه‌هاى (ص) مى‌باشد.

شيوه‌اى كه در اين پژوهش داشته‌ام، عبارت است از:

پيشامدهاى غير نظامى مربوط به على (ع) در غزوات و سريه‌ها

برگزيده شدن على (ع) از سوى نبى گرامى (ص) به پرچمدارى سپاه

پيامبر خدا (ص) در چندين غزوه، پرچم سپاه را به على بن ابى‌طالب (ع) سپرد:

ابن سعد درباره غزوه بدرِ نخست و فرماندهى آن مى‌نويسد: «در اين غزوه، على بن ابى‌طالب، پرچم را كه سفيد بود، برافراشت.» ⁽¹⁾بيهقى نيز درباره اين غزوه گفته است: «پرچمدار آن على بن ابى‌طالب (ع) بود ...» و تصريح مى‌كند اين مطلب را از واقدى نقل كرده است. ⁽²⁾ابن سيدالناس ⁽³⁾و ابن قيم و ديگران نيز آن را همين‌گونه آورده‌اند.

ابن اسحاق در ضمن سخن از حوادث غزوه بدرِ بزرگ يا بدر دوم، مى‌گويد: «پيامبر پرچم را به مصعب بن عمير سپرد.» وى آن‌گاه مى‌گويد: «... دو پرچم سياه در برابر حضرت رسول بود كه يكى از آن دو، با نام عقاب به دست على بن ابى‌طالب و ديگرى به دست يكى از انصار بود ...»

ابن هشام نيز گويد: «... پرچم انصار در دست سعد بن معاذ بود.» ⁽⁴⁾

برخى سيره‌نگاران؛ از جمله طبرى، ⁽⁵⁾ابن عبدالبرّ، ⁽⁶⁾ابن حزم، ⁽⁷⁾ابن كثير ⁽⁸⁾و ديگران از شيوه ابن اسحاق پيروى كرده‌اند. اما واقدى مى‌گويد: «پيامبر (ص) سه پرچم در بدر به پا داشت؛ پرچم مهاجران به دست مصعب بن عمير، پرچم خزرج همراه حباب بن منذر و پرچم اوس در دست سعد بن معاذ.» ⁽⁹⁾و من از ميان پيروان سبك واقدى، تنها به شاگردش ابن سعد ⁽¹⁰⁾بسنده كردم.

ابن سيد الناس، ضمن بيان دو نظريه ⁽¹¹⁾و عدم رجحان ميان آن دو، هر دو قول را بدون ترجيحِ يكى بر ديگرى آورده است و به نظر مى‌رسد كه بيشتر اهل سيره، نظريه ابن اسحاق را درباره برافراشتن يكى از پرچم‌ها از سوى على (ع) دنبال كرده‌اند.

غزوة قَرْقَرَة الْكُدْر: ⁽¹⁾

ابن سعد درباره اين غزوه مى‌نويسد: «حامل پرچم پيامبر (ص)، على‌بن ابى‌طالب (ع) بود ...» ⁽²⁾و جمعى از سيره‌نويسان؛ چون طبرى، ⁽³⁾ابن سيدالناس، ⁽⁴⁾صالحى ⁽⁵⁾نيز مانند آن را آورده‌اند.

غزوه احُد:

واقدى در آغاز نوشته‌اش از غزوه احد، در باره تعيين حمل كننده پرچم مهاجرين از سوى پيامبر (ص) دو روايت آورده، كه در روايت نخست، على و در روايت دوم، مصعب بن عمير را پرچمدار معرفى مى‌كند. ⁽⁶⁾اما ابن اسحاق در اين‌باره مى‌گويد: پرچم به مصعب بن عمير، برادر بنى عبدالدار سپرده شد. ⁽⁷⁾بايد گفت منافاتى ميان اين گفته‌ها وجود ندارد؛ چراكه هر دو در اين غزوه پرچمدار بوده‌اند؛ ابتدا مصعب بن عمير پرچمدار بود و پس از كشته شدنش به دستور پيامبر اسلام (ص) پرچم به على (ع) سپرده شد.

ابن اسحاق ضمن سخن خود از كشته شدن مصعب، اينگونه مى‌نويسد: «وقتى مصعب كشته شد، پيامبر پرچم را به على بن ابى‌طالب سپرد.» ⁽⁸⁾خليفه بن خياط با استناد به گفته سعيد بن مسيب مى‌گويد: «پرچم در دست مصعب بن عمير، برادر ابن عبدالدار بن قصى بود، وقتى او كشته شد، پيامبر خدا آن را به على داد.» ⁽⁹⁾

اين را ابن عبدالبرّ، ⁽¹⁰⁾ابن حزم، ⁽¹¹⁾ابن قيم ⁽¹²⁾و ديگران نيز آورده‌اند.

غزوه حمراء الأسد:

واقدى به نقل از جابر مى‌نويسد: پيامبر پرچمش را كه از جنگ احد به بعد باز نشده بود، خواست و آن را به على (ع) داد. واقدى در روايت دومى، با لفظ «يقال» آورده است كه آن را به ابوبكر سپرد. ⁽¹³⁾ابن سعد در بيان اين دو روايت، از استاد خود تبعيت كرده است. ⁽¹⁴⁾ابن سيدالناس ⁽¹⁵⁾و صالحى ⁽¹⁶⁾نيز مانند همان را آورده‌اند.

به‌نظر نگارنده، روايتى‌كه بر سپردن پرچم به على (ع) دلالت دارد، به واقعيت نزديكتر است؛ چرا كه پرچم در جنگ احد به دست او بود و چنانكه اهل سيره گفته‌اند، غزوه حمراء الأسد نيز ادامه همين غزوه بوده است.

غزوه بنو قريظه:

ابن اسحاق در مورد غزوه بنوقريظه آورده است: وقتى جبرئيل، پس از غزوه خندق، خيانت، پيمان‌شكنى و نيرنگ بنى‌قريظه را آشكار ساخت و فرمان الهى حمله به آن‌ها را به پيامبر خدا (ص) داد، آن حضرت از على (ع) خواست پرچمدار او در حمله به بنوقريظه باشد. على (ع) پرچم را تا نزديكى قلعه‌هاى بنوقريظه برد، اما آنگاه كه كلام ناشايست درباره پيامبر (ص) از آن‌ها شنيد، برگشت و در راه پيامبر (ص) را ديد و گفت: «اى فرستاده خدا، نبايد به اين قوم خبيث نزديك شويد. پيامبر پرسيد: چرا؟ گويا از آن‌ها چيزى عليه من شنيده‌اى! گفت: آرى، اى پيامبر خدا. پيامبر فرمود: اگر مرا ببينند چنين نخواهند گفت.» ⁽¹⁷⁾

از روايت واقدى چنين برداشت مى‌شود كه على (ع) پرچم را تا قلعه برد و پيامبر (ص) در آنجا به او ملحق شد. آنگاه كه على (ع) ايشان را ديد از ابوقتاده خواست پرچم را نگه دارد و خود درباره آن‌چه از يهود شنيده، به پيامبرخدا گزارش دهد. ⁽¹⁸⁾

گفته‌هاى ابن اسحاق مورد اجماع اهل سيره است؛ چراكه ابن عبدالبرّ، ⁽¹⁹⁾ابن حزم، ⁽²⁰⁾ابن‌قيم، ⁽²¹⁾ابن كثير، ⁽²²⁾ابن سيدالناس، ⁽²³⁾ابن حجر ⁽²⁴⁾و ديگران نيز آن را گفته‌اند.

غزوه خيبر:

بخارى به نقل از سهل بن سعد روايت كرده است كه پيامبر خدا (ص) در روز خيبر فرمود:

«فردا اين پرچم را به دست مردى خواهم سپرد كه خداوند فتح را به دست او مقدّر كرده است. خدا و رسولش او را دوست دارند و او نيز خدا و رسول را دوست دارد.»

مردم شب را با اين فكر گذراندند ⁽¹⁾كه پرچم به چه كسى داده خواهد شد؟ صبح هنگام نزد پيامبر (ص) رفتند در حالى‌كه هركس مى‌خواست پرچم به او داده شود. پيامبر (ص) فرمود: على ابن ابى طالب كجاست؟ گفتند: اى پيامبر خدا، او دردِ چشم دارد. فرمود: او را بياوريد. وقتى آمد، پيامبر از آب دهانش در چشمان او ريخت و دعا كرد و على بهبود يافت، گويى كه دردى نداشت! سپس پرچم را به او داد. ⁽²⁾اين حديث را سهل بن سعد مسلم، ⁽³⁾احمد، ⁽⁴⁾نسائى ⁽⁵⁾و ديگران نيز آورده‌اند.

گفتنى است، اين سخن با گفته ابن هشام درباره حوادث جنگ خيبر منافاتى ندارد؛ آن‌جا كه مى‌گويد: «پيامبر امور مدينه را به نميله‌بن عبدالله ليثى سپرد وپرچم سفيدى را به على‌بن ابى‌طالب داد.» ⁽⁶⁾

ظاهر روايت دلالت دارد كه پرچم از همان ابتدا به على سپرده شد و مى‌گويند: هر دو روايت درباره على مصداق دارد؛ چراكه پرچم را از همان ابتدا به دست گرفت، سپس وقتى پيامبر در نزديكى قلعه‌هاى خيبر اردو زد، پرچم گاهى در دست على و گاه در دست ديگران بود اما هنگام فتح خيبر، على آن را در دست داشت.

ردّ دليل اين گفته، نقل ابن اسحاق به استناد سخن سلمه بن عمرو بن اكوَع است كه مى‌گويد:

«پيامبر خدا، ابوبكر را با پرچم- كه بنا به گفته ابن هشام سفيد بوده- به يكى از قلعه‌ها فرستاد و او با تمام تلاشى كه كرد، بدون پيروزى برگشت. فرداى آن روز عمر بن خطاب را فرستاد، او نيز جنگيد اما بدون پيروزى بازگشت. پس از آن، فرمود: فردا پرچم را به دست مردى خواهم سپرد كه خداوند و رسولش او را دوست مى‌دارند.» ⁽⁷⁾

حاكم نيز همين را به اختصار بيان مى‌كند و مى‌گويد: «اين حديث صحيح‌الاسناد است و شيخين آن را نياورده‌اند.». ⁽⁸⁾بيهقى ⁽⁹⁾و ابن كثير ⁽¹⁰⁾نيز آن را آورده‌اند. بدين ترتيب روشن مى‌شود كه منافاتى ميان قول ابن هشام و آن‌چه در روايت محدّثان آمده وجود ندارد. والله العالم.

غزوه فتح مكه:

ابن اسحاق آورده است‌كه پيامبر (ص) به سعد بن عباده دستور داد سراغ گروهى از اهالى «كَداء» ⁽¹¹⁾برود. وقتى خواست برآن‌ها وارد شود گفت: امروز روز حماسه است؛ روزى است‌كه حرمت‌ها شكسته مى‌شود. يكى از مهاجران- كه به‌گفته ابن هشام، آن شخص عمر بن خطاب بود- اين سخن را شنيد وگفت: اى پيامبر خدا، مى‌شنويد سعد بن عباده چه مى‌گويد؟! اطمينان نداريم كه او در ميان قريش داراى قدرت و شوكتى باشد. اينجا بود كه پيامبر (ص) به على بن ابى‌طالب (ع) فرمود: «او را درياب و پرچم را از دستش بگير و خود با آن وارد «كَدا» شو». ⁽¹²⁾

در صحيح بخارى آمده است: سعد بن عباده كه پرچم انصار را در دست داشت، هنگام ورود سپاه ابوسفيان گفت: «امروز روز حماسه است. امروز حرمت كعبه شكسته مى‌شود.» ابوسفيان، آنگاه كه پيامبر از كنارش گذشت، خطاب به آن حضرت گفت:

«آيا مى‌دانى سعد بن عباده بر ما چه گفت؟ حضرت پرسيدند: «چه گفت؟ ابوسفيان گفت: چنين و چنان ... پيامبر فرمود: «سعد دروغ گفته، بلكه امروز روزى است كه خداوند به كعبه عزّت و شكوه خواهد بخشيد.» ⁽¹³⁾

روايت بخارى ازگفته ابن اسحاق درست‌تر است، ليكن موضوع گرفتن پرچم از سعد و سپردنش به على، در آن روايت نيامده است. حافظ بن حجر، متن روايت ابن اسحاق را نقل مى‌كند و متن‌هاى ديگرى مى‌آورد كه بيانگر سه قول زير است:

حافظ مى‌گويد: «اين سه قول در باره شخصى است كه پرچم را از سعد گرفت و ظاهرقضيه آن است كه على (ع) براى پس‌گرفتن پرچم رفت تا با آن وارد «كَداء» شود. على (ع) با اين گمان كه مبادا سعد رنجيده خاطر شود، آن را به قيس بن سعد مى‌دهد. سپس سعد كه بيم داشت پسرش كارى بر خلاف ميل پيامبر مرتكب شود، از پيامبرخدا (ص) خواست پرچم را از قيس بگيرد و به همين دليل زبير پرچم را مى‌گيرد. ⁽¹⁾

به نظر نگارنده، حافظ ابن حجر (رحمة الله) به خوبى ميان متون مختلف را جمع كرده و چنين اجماعى، ترجيحاً مقدم است.

دادن كنيه «ابوتراب» به على (ع) در غزوه عشيره توسط پيامبر (ص)

ابن اسحاق در بيان حوادث «غزوه عشيره» خبرى مفصّل آورده با اين مضمون كه: پيامبر (ص)، على (ع) و عمّار بن ياسر را خفته يافت، در حالى‌كه خاك‌آلود بودند، پس بيدارشان كرد و به على گفت: «تو را چه مى‌شود ابوتراب؟!»

ابن اسحاق در ادامه مى‌گويد: از برخى علما شنيدم كه پيامبر على را ابوتراب ناميد؛ زيرا او فاطمه را به خاطر چيزى كه معلوم نيست سرزنش كرد ولى بدون اين‌كه چيزى برخلاف ميلش به او بگويد، بلكه مشتى خاك برمى‌دارد و به سر خود مى‌ريزد، وقتى پيامبر او را چنين مى‌بيند متوجه مى‌شود كه او خواسته فاطمه را سرزنش كند، پس به او مى‌گويد: چه شده است؟ ابوتراب!

ابن اسحاق مى‌گويد: خدا مى‌داند كه كدام يك از اين‌ها رخ داده است. ⁽²⁾

در صحيح بخارى آمده است كه على نزد فاطمه رفت، سپس از خانه بيرون آمد و در مسجد خوابيد. پيامبر به فاطمه فرمود: پسرعمويت كجاست؟ گفت: در مسجد است. پيامبر (ص) نزد او رفت و ديد كه ردايش كنار رفته و پشتش خاكى شده است، پس خاك را از دوش او پاك كرد و دوبار گفت: ابوتراب! برخيز و بنشين. ⁽³⁾

درستى روايت بخارى در اين است كه دادن اين كنيه به على (ع) در مدينه اتفاق افتاده باشد.

ابن حجر در شرح حديث، روايت ابن اسحاق را درباره غزوه عشيره نقل مى‌كند و مى‌گويد:

«اگر اين درست باشد و اثبات شود، نشان مى‌دهد كه پيامبر، على (ع) را با لفظ ابوتراب خطاب قرار داده است.» ⁽⁴⁾

به‌نظر مى‌رسد روش ابن‌حجر در جمع بين دو روايت بهتر است و ترجيح يك روايت بر ديگرى است. ابن قيم هم در «كتاب الهدى» همين نظريه را داده است. ⁽⁵⁾البته تكرار چنين مسأله‌اى اشكالى ندارد، والله العالم. ⁽⁶⁾

على و پيامبر خدا (عليهما السلام) در مسير بدر بر يك مركب

ابن اسحاق در آغاز سخنش از غزوه بزرگِ بدر مى‌گويد: پيامبر در اين روز هفتاد شتر داشتند. پيامبر خدا، على بن ابى طالب و مرثد بن ابى مرثد غنوى سوار بر يك شتر شدند. ⁽⁷⁾

بيشتر سيره نگاران؛ مانند واقدى، ⁽⁸⁾بيهقى، ⁽⁹⁾ابن عبدالبرّ، ⁽¹⁰⁾ابن حزم ⁽¹¹⁾و ابن قيم ⁽¹²⁾همين گفته را آورده‌اند. گواه اين رخداد، روايت احمد از عبدالله بن مسعود است كه مى‌گويد: در روز بدر هر سه نفر بر يك مركب نشسته بودند و ابولبابه و على ابن ابى‌طالب همراه پيامبر بودند. ⁽¹³⁾

از اين روايت احمد برداشت مى‌شودكه همراه سوم پيامبر و على، ابولبابه بوده نه مرثد، چنانكه در روايت جمهور اهل سيره آمد. شايد بهترين پاسخ، سخن ابن كثير باشد كه گفت:

شايد اين مسأله قبل از آوردن ابولبابه از روحاءباشد. پس على و مرثد همراه پيامبر بوده‌اند. والله العالم. ⁽¹⁴⁾

نگارنده: اهل سيره نقل مى‌كنند كه پيامبر خدا در راه بدر، آنگاه كه به روحاء رسيدند، ابولبابه را براى رسيدگى به امور، به مدينه بازگرداندند. ابن اسحاق و ديگران هم همين را آورده‌اند. ⁽¹⁾

على (ع) پيش قراول هميشگى جنگ‌ها

غزوه بدر

ابن اسحاق درباره غزوه بزرگ بدر مى‌نويسد: وقتى پيامبر نزديك بدر شد، على و زبير و سعد بن ابى وقاص را همراه با تنى چند از اصحاب به سمت چاه‌هاى بدر فرستاد تا برايش خبر بياورند ... ⁽²⁾

واقدى، نام اين گروه پيش‌قراول را ذكر مى‌كند و اسم فرد چهارمى به نام بَسبَس بن عمر ⁽³⁾را مى‌آورد. ابن سعد، ⁽⁴⁾ابن عبدالبرّ، ⁽⁵⁾بيهقى و ديگران هم اين خبر را آورده‌اند. اصل اين خبر را مسلم از انس ⁽⁶⁾و احمد از حديث على آورده است. ⁽⁷⁾

غزوه فتح:

وقتى پيامبر خدا (ص) عازم فتح مكه و آماده حركت شد، اصرار داشت كه اين خبر به گوش اهل مكه برسد. حاطب بن ابى بلتعه طى نامه‌اى به قريش خبر مى‌دهد كه پيامبر چنين نيتى دارد. نامه را به دست زنى سپرد تا آن را در ازاى فردى به قريش برساند. زن آن را لاى موهايش گذاشت و رفت. سروش آسمانى، پيامبر را از كار حاطب آگاه كرد. پيامبر (ص) على و زبير را مأمور كرد و گفت: دنبال زنى برويد كه حاطب نامه‌اى همراه او براى قريش فرستاده است تا آنان را از كار ما آگاه كند. على و زبير رفتند تا به منطقه خليقه ⁽⁸⁾(خليقه بنى ابى احمد) رسيدند. او را نگاه داشتند و خورجينش را گشتند اما چيزى نيافتند. على بن ابى طالب (ع) به زن گفت: به خدا سوگند مى‌خورم كه پيامبر (ص) دروغ نگفته است و ما نيز دروغ نمى‌گوييم. نامه را بده وگرنه خودمان پيدايش مى‌كنيم. زن وقتى جدّيت او را ديد، گفت: چهره برگردان! على چنين كرد. زن گيسوانش را گشود و نامه را درآورد و به آن حضرت داد. على (ع) نيز آن را نزد پيامبر آورد. ⁽⁹⁾

اين است مضمون روايت ابن اسحاق درباره غزوه فتح كه اشاره دارد پيامبر (ص) على و زبير را به عنوان پيش‌قراول گشتى، به دنبال زن فرستاد تا او را به منظور جلوگيرى از رسيدن خبر به كفار مكه دستگير كنند. على (ع) و زبير نيز اين مأموريت را با دقت انجام دادند.

بخارى نيز اين خبر را درباره غزوه فتح نقل مى‌كند و مى‌افزايد: مقداد نيز همراه آنان بوده است. ⁽¹⁰⁾

او درباره غزوه بدر هم مى‌گويد: ابو مرثد غنوى همراه آنان بوده است. ⁽¹¹⁾ابن حجر در شرح حديث غزوه فتح آورده است: پيامبر خدا (ص)، من (على)، زبير ومقداد را فرستاد. هم‌چنين در روايت عبيدالله بن ابى‌رافع و ابو عبدالرحمان سلمى درباره توصيف مجاهدان بدر از قول على (ع) آمده است كه پيامبر مرا همراه ابو مرثد غنوى و زبير بن عوام فرستاد.

اين احتمال وجود دارد كه هر سه همراه على 7 بوده‌اند ولى يكى از دو راوى چيزى را نقل كرده كه ديگرى آن را نياورده است. ابن اسحاق همراه على و زبير كسى را ذكر نكرده و خبر را به صيغه مثنى آورده است. به نظر مى‌رسد كه هر يك همراهى داشته‌اند. ⁽¹²⁾اين حديث را مسلم، ⁽¹³⁾احمد، ⁽¹⁴⁾ترمذى ⁽¹⁵⁾و ديگران؛ هم‌چون طبرى، ⁽¹⁶⁾ابن عبدالبرّ، ⁽¹⁷⁾ابن حزم، ⁽¹⁸⁾ابن اثير ⁽¹⁹⁾و ابن كثير ⁽²⁰⁾آورده‌اند.

جنگ تبوك و انتخاب على (ع) به عنوان جانشين پيامبر (ص) در خانواده

وقتى پيامبر عازم تبوك شد، على را مسؤول سرپرستى خانواده‌اش كرد و دستور داد نزد آنان بماند. منافقان اهمال على را شايعه كردند. وقتى على شنيد، سلاح برداشت و خود را در منطقه «جرف» به

پيامبر رساند و گفت: منافقان گمان مى‌كنند كه از سر اهمال مرا به جانشينى برگزيده‌اند. فرمود: دروغ مى‌گويند من تو را جانشين خود قرار دادم به خاطر آن‌چه كه به جا گذاشته‌ام. برگرد و جانشين من در ميان اهل من و خودت باش. آيا راضى نيستى كه منزلت تو در نزد من، هم‌چون منزلت هارون نزد موسى باشد، با اين تفاوت كه پيامبرى پس از من نخواهد آمد. پس على به مدينه بازگشت. ⁽¹⁾اين خبر نشان مى‌دهد كه على (ع) به دستور پيامبر و براى اجراى آن به تبوك نرفت تا به امور خاندان پيامبر وخانواده خود رسيدگى كند و اجر همان كسى را دارد كه در جنگ شركت كرده است. علاوه بر اين‌كه اجر فرمانبرى از پيامبر خدا را به دليل ماندن در مدينه برده است. اين حديث را بخارى، ⁽²⁾مسلم، ⁽³⁾نسائى، ⁽⁴⁾ترمذى ⁽⁵⁾و ديگران آورده‌اند و اين جزو فضايل ارزشمند على بن ابى‌طالب است كه اهل حديث آن را در اين باب آورده‌اند.

حوادث غير جنگى كه در طول جنگ‌ها يا بعد از آن بر على (ع) گذشت

هنگام عزيمتِ پيامبر به جنگ‌ها، حوادثى براى على رخ داد كه ارتباطى با جنگ نداشت.

جنگ احُد:

ابن هشام نقل مى‌كند كه ابو عامر تبهكار، پيش از جنگ احد براى به دام انداختن مسلمانان چاله‌هايى كنده بود. پيامبر در اثناى جنگ در يكى از چاله‌ها افتاد. على دست او را گرفت و طلحه بن عبيد الله او را كشيد تا اين‌كه پيامبر بيرون آمد. ⁽⁶⁾

كمك على به پيامبر براى خروج از گودال، نشان دهنده همراهى و توجه على و زبير نسبت به پيامبر است كه پس از آن، ابوبكر و عمر و زبير هم به آن‌ها پيوستند تا پيامبر را به شعب برسانند. ⁽⁷⁾

واقدى خبر چاله‌ها را آورده است. روايت او حاكى است اين چاله‌ها چنان با مهارت پوشانده شده بود كه پيامبر تنها زمانى از وجود آن‌ها باخبر شد كه در يكى از آن‌ها افتاد! واقدى نقل مى‌كند كه طلحه پيامبر را گرفت و على او را بيرون كشيد تا سرپا ايستاد. ⁽⁸⁾ابن حزم، ⁽⁹⁾ابن قيم ⁽¹⁰⁾و صالحى ⁽¹¹⁾و ديگر اهل سيره نيز اين را آورده‌اند.

على (ع) و شست و شوى زخم‌هاى پيامبر

پيامبر در غزوه احد چندين زخم برداشت؛ به طورى كه فرمود: غضب خداوند بر قومى كه صورت پيامبر را خونين كردند! ⁽¹²⁾بنابراين، وقتى از سهل بن سعد درباره‌جراحت پيامبر مى‌پرسيد، مى‌گويد: به خدا من مى‌دانم چه كسى زخم پيامبر را شست و بر آن آب ريخت و با چه درمان شد. سپس گفت: فاطمه دختر پيامبر مى‌شست و على با سپر آب مى‌ريخت. وقتى فاطمه ديد كه آب باعث خونريزى بيشتر زخم‌ها مى‌شود، قطعه‌اى حصير برداشت آن را سوزاند و روى زخم گذاشت و خونريزى قطع شد. جراحات پيامبر عميق بود، چهار دندان پيشين او شكسته و صورتش زخمى و فرق سرش شكسته بود. ⁽¹³⁾

در سيره ابن هشام آمده است: پيامبر وقتى به لبه شعب رسيد، على سپرش ⁽¹⁴⁾را پر از آب كرد ⁽¹⁵⁾و نزد پيامبر آمد تا بنوشد. پيامبر بويى از آن استشمام كرد و ننوشيد ولى خون صورتش را با آن شست. ⁽¹⁶⁾واقدى ⁽¹⁷⁾و ابن‌سعد ⁽¹⁸⁾و ابن سيد الناس ⁽¹⁹⁾اين خبر را آورده‌اند.

على (ع) و تعقيب مشركان به فرمان پيامبر (ص)

وقتى غزوه احد به پايان رسيد و مشركان آماده بازگشت شدند، پيامبر (ص)، على را به دنبال آن‌ها فرستاد وگفت: ببين چه مى‌كنند و چه قصدى دارند؟ اگر از اسب‌ها به زير آمده، سوار شترها شده‌اند، قصد مكه

را دارند و اگر سوار اسب شده‌و به دنبال شترها حركت مى‌كنند، قصد مدينه را دارند. سپس فرمود: قسم به آن كه جانم در دست اوست، به سوى آن‌ها خواهم شتافت و با آنان خواهم جنگيد.

على (ع) مى‌گويد: آن‌ها را تعقيب كردم كه بفهمم چه مى‌كنند. ديدم از اسب‌ها به زير آمده و سوار شترها شده‌اند و رو به مكه نهاده‌اند. ⁽¹⁾در روايت ابن اسحاق آمده است: پيامبر (ص)، على (ع) را به تعقيب آن گروه فرستاد. گروهى از اهل سيره؛ چون طبرى، ⁽²⁾ابن اثير، ⁽³⁾ابن قيم، ⁽⁴⁾و ابن كثير ⁽⁵⁾هم، چنين نظرى دارند. طبرى به سند خود اين را اضافه مى‌كند كه پيامبر از على خواست در هر دو صورت خبر را كتمان كند. على گفت: وقتى ديدم مشركان راهى مكه شده‌اند، از شدت خوشحالى خواستم فرياد بزنم و نتوانستم اين خبر را كتمان كنم.

واقدى نقل مى‌كند كه پيامبر سعد بن ابى‌وقاص ⁽⁶⁾را در تعقيب مشركان فرستاد. بيهقى چنين خبرى را از عروه بن زبير ⁽⁷⁾نقل مى‌كند، اما ابن سيد الناس ⁽⁸⁾و صالحى ⁽⁹⁾هر دو قول را به طور يكسان نقل كرده‌اند.

نگارنده: مى‌توان هر دو قول را جمع كرد و نتيجه گرفت كه: پيامبر ابتدا على، سپس سعد را فرستاده است، والله العالم.

على (ع) مأمور دنبال كردن زيد بن حارثه در سريه حِسمَى ⁽¹⁰⁾

گروهى از اهالى جذام، راه دحيه كلبى، فرستاده پيامبر خدا (ص) را كه از رويارويى با قيصر روم بازمى‌گشت، بسته و اموال او را به يغما بردند. وقتى دحيه به حضور پيامبر رسيد و اين خبر را داد، پيامبر زيد بن حارثه را همراه دحيه و پانصد نفر ديگر، به سوى جذاميان فرستاد. پس از آن كه به آنان حمله كردند و اموال و زنانشان را به غنيمت گرفتند، زيد بن رفاعه جذامى، همراه چند نفر از افرادش، نزد پيامبر خدا (ص) رفت و امان‌نامه‌اى كه در گذشته براى او و قومش نوشته شده بود، به آن حضرت داد و اسلام آورد و گفت: اى پيامبر خدا، حلال را بر ما حرام و حرام را حلال نگردان. پيامبر فرمود: تكليف كسانى كه كشته‌ايد چه مى‌شود؟

ابوزيد بن عمرو ⁽¹¹⁾گفت: زنده‌ها را آزاد كن من از كشته شده‌ها مى‌گذرم. پيامبر فرمود: ابوزيد درست مى‌گويد. سپس على بن ابى‌طالب (ع) را همراه آنان به سوى زيد بن حارثه فرستاد و دستور داد كه از آن‌ها بگذرد و اموال و زنانشان را برگرداند. على (ع) در راه رافع بن مكيث جهنى، پيك زيد بن حارثه را ديد كه بر شترى از اهالى جذام سوار شده است. على (ع) شتر را به آنان بازگرداند و با زيد بن حارثه در منطقه فحلتين ملاقات كرد ⁽¹²⁾و فرمان پيامبر را به او ابلاغ نمود و هر آنچه را كه گرفته بود، به آن‌ها بازگرداند. ⁽¹³⁾اين فشرده سخن واقدى از نقش على (ع) در اين سريه است. آرى، على (ع) به سفارش پيامبر (ص) عمل كرد و اموال مردم را به صاحبانش بازگرداند؛ اين موضوع را شمارى از سيره‌نويسان؛ مانند ابن‌سعد ⁽¹⁴⁾ابن اثير ⁽¹⁵⁾و ابن سيد الناس ⁽¹⁶⁾و ديگران نقل كرده‌اند.

صلح‌نامه حديبيه را على (ع) نوشت

هنگامى كه (ص) به جنگ حديبيه رفت، قريش نمايندگانى را براى گفت‌وگو با آن حضرت فرستاد. آخرينِ آن‌ها سهيل بن عمرو بود، وقتى پيامبر او را ديد، فرمود: وقتى او را فرستاده‌اند، قصد صلح دارند؛ سهيل با پيامبر صحبت كرد، حرف‌هايشان به درازا كشيد و از مواضع خود عقب نشستند و براى صلح به توافق رسيدند. پيامبر (ص) على را به حضور خواند وگفت: بنويس «بسم الله الرحمن الرحيم»؛ سهيل پرسيد: اين چيست؟ معناى آن را نمى فهمم. (ص) خطاب به على فرمود: بنويس «باسمك اللّهم». على 7 آن را نوشت. پيامبر فرمود: بنويس «اين پيمان صلح ميان محمد پيامبر خدا و سهيل بن عمرو است.» سهيل گفت: اگر بر پيامبرى تو گواهى مى‌دادم، با هم جنگى نداشتيم! نام خود و پدرت را بنويس. پيامبر فرمود: بنويس

«اين پيمان صلح ميان محمد بن عبدالله و سهيل بن عمرو است براى ترك جنگ به مدت ده سال و در اين مدت، مردم در امانند و از جنگ دست برمى‌دارند. هر كس از قريش بدون اذن ولى خود نزد محمد بيايد، او را به آن‌ها بازگرداند و هركه از ياران محمد به نزد قريش رود، آنان نيز وى را به محمد بازگردانند.» ⁽¹⁾

اين روايت ابن اسحاق آشكارا نشان مى‌دهد كه كاتب پيمان صلح، على بن ابى‌طالب است. ابن اسحاق مى‌نويسد: «يكى از شاهدان صلح‌نامه، على بوده است.» ⁽²⁾

صحيح بخارى گفته او را تأييد و از براء بن عازب روايت مى‌كند: وقتى پيامبر با اهل حديبيه صلح كرد، على پيمان صلح را نوشت. ⁽³⁾مسلم هم از براء ⁽⁴⁾بن عازب همين را نقل مى‌كند. بدين ترتيب صحّت گفتار ابن اسحاق درباره نوشتن صلح‌نامه توسط على (ع) روشن مى‌شود. اما در اين‌كه او يكى از شهود بوده، برخى از سيره‌نويسان؛ همچون طبرى، ⁽⁵⁾ابن كثير ⁽⁶⁾و ديگران از او تبعيت كرده‌اند. ليكن واقدى ⁽⁷⁾و ابن سعد، ⁽⁸⁾از على (ع) به عنوان شاهد ياد نكرده‌اند. شايد جمله‌اى كه ابن اسحاق در شاهد بودن على (ع) ذكر كرده، توضيحى باشد كه خود او، آن را از آنجا برداشت كرده است كه على نويسنده بوده پس مسلماً شاهد نيز به شمار مى‌آمده است.

رخ‌دادهاى غزوه فتح

وقتى پيامبر وارد مكه شد، شمارى از كفار، از ترس مسلمانان گريختند. برخى به خارج مكه و گروهى به خانه‌ها پناه بردند؛ از جمله آن‌ها دو مرد از بنى‌مخزوم بودند. امّ هانى، دختر على‌بن ابى‌طالب نقل مى‌كند: وقتى پيامبر (ص) به شمال مكه رسيد، دو تن از بستگان همسرم كه از بنى‌مخزوم بودند، به خانه من پناه آوردند. برادرم على سر رسيد و گفت: قسم به خدا آن دو را خواهم كشت. امّ هانى مى‌گويد: درِ خانه‌ام را به روى آنان بستم و نزد پيامبر رفتم. فرمود: چه چيز انگيزه شد كه به اينجا بيايى؟ ماجرا را به آن حضرت گفتم. فرمود: آن‌كه را تو پناه داده‌اى ما هم پناه مى‌دهيم و كسانى كه امانشان داده‌اى در امانند. پس على (ع) آنان را نخواهد كشت. اين خلاصه گفته ابن اسحاق ⁽⁹⁾درباره موضع على (ع) در برابر آن دو مرد و پناه دادن امّ هانى به آن‌ها و عملى ساختن آن توسط پيامبر است.

صحيح بخارى ⁽¹⁰⁾گفته‌ابن اسحاق را تأييد مى‌كند و حديث امّ هانى را مى‌آورد. مسلم نيز همين روايت را آورده ⁽¹¹⁾و ابن هشام ذكر كرده است كه آن دو مرد؛ حارث بن هشام و زهير بن ابى‌اميه بن مغيره ⁽¹²⁾بوده‌اند. ابن عبدالبرّ مى‌نويسد: آن دو، اسلام آوردند و جزوبهترين مسلمانان شدند. ⁽¹³⁾

على (ع) از پيامبر (ص) كليد كعبه را خواست

وقتى پيامبر (ص) وارد مسجدالحرام شد و بر در كعبه به سخنرانى ايستاد و كفار قرش را بخشيد، به آن‌ها گفت: برويد كه آزاديد. آنگاه به مسجد رفت و نشست. على بن ابى‌طالب (ع) در حالى كه كليد كعبه را در دست داشت، از جا برخاست وگفت: «اى پيامبر خدا، پرده‌دارى و سقايى كعبه را به ما واگذار.» پيامبر فرمود: عثمان بن طلحه كجاست؟ او را آوردند و حضرت خطاب به وى فرمود: كليد كعبه را بياور كه امروز روز نيكى و وفا به عهد است. ⁽¹⁴⁾

اين مطلب را ابن اسحاق آورده و ابن كثير، ⁽¹⁵⁾ابن قيم ⁽¹⁶⁾و ابن سيدالناس ⁽¹⁷⁾از او پيروى كرده‌اند.

حافظ بن حجر نيز متن‌هايى آورده ⁽¹⁸⁾كه گواه برگفته ابن اسحاق است. واقدى اين اتفاق را نقل مى‌كند ⁽¹⁹⁾ولى مى‌گويد: كسى كه كليد را از پيامبر خواست عباس بود نه على بن ابى‌طالب (ع) و سراغ كسانى كه در اين زمينه از واقدى تبعيت كرده‌اند نرفتم و شايد قول مشهور و برگزيده اين گفته سيره نويسان باشد كه على كليد را به خاطر شايستگى و عزّت و برترى‌اش درخواست كرد، والله العالم.

مأموريت على (ع) به سوى قبيله بنوجذيمه براى ترميم كارهاى خالد

وقتى پيامبر (ص) بعد از فتح مكه در آن شهر اقامت گزيد، چندين گروه را براى دعوت به دين خدا، بدون جنگ و خونريزى، پيرامون مكه فرستاد؛ از جمله آنان، خالد بن وليد بود كه به سوى بنى جذيمه بن عامر بن عبد مناه بن كنانه فرستاده شد. وى به محض ورود بر آن گروه، با آنان درگير شد و چند نفرى از ايشان كشت. مردى از دست وى گريخت و نزد پيامبر آمد و خبر به آن حضرت رساند. پيامبر رو به درگاه خدا كرده، گفت: «خدايا! من از كرده خالد بن وليد به تو پناه مى‌آورم.» پس از اين ماجرا، على بن ابى‌طالب را فراخوانده، فرمود: «اى على، به سوى آن قوم برو و به امورشان رسيدگى كن و به كار جاهليت پايان ده.» على (ع) به همراه پولى كه پيامبر خدا نزد او نهاده بود، به سوى آنان رفت و ديه كشته شدگان را پرداخت و خسارت مالى‌شان را داد؛ به طورى كه ذرّه‌اى از حقوقشان باقى نماند ولى مقدارى از مال نزد على‌بن ابى طالب ماند. در پايان كار از آنان پرسيد: «آيا چيزى از ديه يا مال باقى مانده است كه پرداخت نشده باشد؟» گفتند: خير. فرمود: اين پول را كه باقى مانده، از باب احتياط به شما مى‌دهم؛ چراكه پيامبر چيزى مى‌داند كه شما از آن بى‌خبريد. سپس نزد پيامبر خدا بازگشت و او را از جريان آگاه ساخت. پيامبر فرمود: كار خوب و نيكويى كردى. ⁽¹⁾

سيره نويسان ⁽²⁾نسبت به گفته ابن اسحاق درباره فرستادن على از سوى پيامبر به ميان قوم بنوجذيمه اتفاق نظر دارند؛ به طورى كه نوشته‌اند: على با درايت و تدبير حكيمانه به اصلاح اين امر پرداخت. اصل اين واقعه را بخارى در صحيحش آورده است. ⁽³⁾

وقايع و حوادثى كه در غزوات و سريه‌ها براى على پيش آمد

حوادث و مبارزات

مبارزه در جنگ بدر:

ابن اسحاق نقل مى‌كند كه در جنگ بدر 3 نفر از مشركان به نام‌هاى عتبه بن ربيعه، شيبه بن ربيعه و وليدبن عتبه وارد ميدان شدند. جوانانى از انصار با آن‌ها رو در رو شده، پرسيدند: شما كيستيد؟ گفتند: گروهى از انصار. گفتند: ما را با شما كارى نيست. در اين هنگام منادى ندا داد: اى محمد، هماوردان ما را به ميدان فرست. پيامبر خدا (ص) فرمود: «عبيده بن حارث! حمزه و على! برخيزيد.» ⁽⁴⁾

اين سه سواركار برومند توانستند در مبارزه تن به تن، بردشمنان چيره شوند واين‌نخستين پيروزى در نخستين نبرد بود كه ميان مسلمانان و كفار و قريش درگرفت. سيره نويسان، گفته ابن هشام درباره مشاركت على به همراه دو تن از همرزمانش در اين پيكار را نقل كرده‌اند. همچنين واقدى، ⁽⁵⁾ابن سعد، ⁽⁶⁾ابن عبدالبرّ، ⁽⁷⁾ابن حزم، ⁽⁸⁾ابن سيد الناس، ⁽⁹⁾ابن كثير، ⁽¹⁰⁾ابن قيم، زاد المعاد،ج 3، ص 179و ديگران نيز آن را آورده‌اند.

در تأييد گفته‌سيره نويسان، مى‌توان به آنچه در صحيح بخارى از على آمده، اشاره كرد كه فرمود: من در روز قيامت سرآمد مبارزان در پيشگاه خداوند خواهم بود.

قيس ⁽¹¹⁾مى‌گويد: آيه «اينان دو گروه‌اند كه درباره پروردگارشان به نبرد پرداختند.» ⁽¹²⁾در شأن آنان نازل شده و منظور كسانى هستند كه در روز بدر با هماوردان خود مبارزه كردند؛ مانند على، حمزه، عبيده، شيبه بن ربيعه، عتبه بن ربيعه و وليد بن عتبه. ⁽¹³⁾

مبارزه در نبرد احُد

طلحه ابن ابى طلحه، ⁽¹⁴⁾پرچمدار مشركان در جنگ احد وارد ميدان شد و مبارز طلبيد. على (ع) پرسيد: قصد مبارزه دارى؟ طلحه گفت: آرى و اينجا بود كه مبارزه را آغاز كردند و پيامبر خدا با دو زره و يك كلاه خود و سپر، در زير پرچم ايستاده بود؛ على و طلحه به هم رسيدند. على ضربه‌اى بر سر

او وارد كرد و شمشير سر او را شكافت تا جايى كه به محاسنش رسيد، طلحه به زمين افتاد و على بازگشت. به على گفتند: او را كشتى؟ گفت: وقتى به زمين افتاد و عورت خود را آشكار كرد، دلم به حالش سوخت و دانستم كه خداوند تبارك و تعالى او را خواهد كشت و او اولين قربانى است.

اين همان چيزى است كه واقدى ⁽¹⁾در «گفته‌هاى جنگ احد» آورده است. سپس گفت: پيامبر (ص) با كشته شدن طلحه مسرور گشت و تكبير سر داد و مسلمانان نيز تكبير گفتند و در پى آن، سپاهيان پيامبر خدا (ص) به مشركان حمله‌ور شدند. ⁽²⁾

ابن هشام ⁽³⁾و ابن سعد ⁽⁴⁾و ابن سيدالناس ⁽⁵⁾و ابن كثير ⁽⁶⁾نيز چنين نقل كرده‌اند.

همه روايات حاكى از آن است كه على (ع) توانست در اين مبارزه به يكى از پرچمداران مشركان چيره شود و در پى آن، حمله به صفوف دشمنان آغاز شد.

واقدى آورده است كه: على (ع) اميه بن ابى حذيفه را زره‌پوش و با نقابى آهنين بر چهره ديد كه پيش آمد و گفت: امروز، زمان تلافى است. مردى از مسلمانان جلوى او را گرفت كه بلافاصله اميه او را كشت. على (ع) فرمود: در برابر او ايستادم و با شمشير بر فرقش زدم، چنان كه شمشيرم كنار شد، چون قد من كوتاه بود، او با شمشير بر من ضربه مى‌زد اما من با سپر جلوى ضربات او را مى‌گرفتم تا اين‌كه شمشير در نيام كرد و من با ضربه پايش را زخمى كردم. او همچنان حمله مى‌كرد، تا اين‌كه روى زانوهايش ايستاد و چشمم به شكاف زير بغلش افتاد، سپس شمشير درآن فرو بردم و اوكشته شد. ⁽⁷⁾

اين روايت حاكى از آن است كه على 7 در جنگ احد بيش از يك بار جنگ تن به تن داشته است.

مبارزه در جنگ احزاب:

آنچه ابن اسحاق در باب روايات جنگ احزاب بيان داشته، حاكى از آن است كه جمعى از سواركاران مشرك روانه تنگنايى در خندق شده و با اسبان خود از آنجا عبور كردند؛ از جمله اين سواركاران، عكرمه بن ابى جهل، هبيره بن ابى وهب و عمرو بن عبد ودّ و ديگران بودند. اسبان آن‌ها را به شوره‌زارى ميان خندق و شكاف كوه بردند. على (ع) با جمعى از مسلمانان اقدام به بستن روزنه‌اى نمودند كه اسبانشان از آنجا وارد شدند، سواركاران رو به سوى آنان نمودند. عمرو بن عبد ودّ گفت: چه كسى وارد ميدان مى‌شود؟ بلافاصله على (ع) وارد ميدان شد و خطاب به عمرو فرمود: اى عمرو، تو با خدا عهد بسته بودى كه وقتى مردى از قريش تو را به يكى از اين دو گروه دعوت نمود بپذيرى. گفت: آرى. على (ع) فرمود: من تو را به سوى خدا و پيامبرش دعوت مى‌كنم. گفت: من نيازى به آن ندارم. على فرمود: از تو مى‌خواهم كه از اسب پايين بيايى. عمرو گفت: چرا، برادر زاده؟ به خدا سوگند كه من قصد كشتن تو را ندارم. على فرمود: اما به خدا سوگند كه من قصدكشتن تو را دارم.

در اين هنگام عمرو به جوش آمد. پس از پايين آمدن اسب را مجروح كرد و سپس سوى على (ع) آمد و درگير شدند كه بلافاصله على (ع) او را كشت و سپاه مشركان با ناكامى از خندق بيرون آمده و پا به فرار گذاشتند. ⁽⁸⁾

واقدى ⁽⁹⁾اين جريان را مفصل‌تر از ابن اسحاق آورده است و سيره‌نويسان ⁽¹⁰⁾در بيان اين حادثه و پيروزى على (ع) بر يكى از سواركاران مشرك در غزوه خندق اتفاق نظر دارند.

مبارزه در جنگ خيبر!

وقتى پيامبر در جنگ خيبر پرچم را به على داد، وى مى‌تاخت و پيش مى‌رفت كه ناگهان مرحب يهودى در برابر او ظاهر شد و گفت:

قد علمت خيبر أنيّ مرحب شاكي السلاح البطل المجرّب

خيبر مى‌داند كه من مرحبم، غرق سلاحم و شجاعم؛ شجاعى كه در جنگ‌ها آزموده شده‌ام و يكّه سواران شجاع را از پشت زين به زمين آورده‌ام.

على (ع) هم پيش آمد و گفت:

أنا الذي سمّتني أمّي حيدرة كليث غابات كريه المنظرة

أو فهيم بالصاع كيل السَّندرة

«من كسى هستم كه مادرم حيدرم ناميد. من شير ژيان بيشه‌هايم و در زمان سنجش و ميزان، دقيق و عادلم.»

در اين هنگام، على (ع) بى درنگ سر مرحب را از تن جدا كرد و او را كشت و پيروزى از آنِ او شد؛ مسلم، ⁽¹⁾بيهقى ⁽²⁾و ديگران چنين آورده‌اند. اما ابن اسحاق ⁽³⁾مى‌گويد: كسى كه با مرحب مبارزه كرد، محمد بن مسلم بود و اين روايت ابن اسحاق را احمد بن حنبل ⁽⁴⁾و حاكم ⁽⁵⁾و ديگران نقل كرده‌اند.

واقدى مى‌نويسد: على بود كه با مرحب روبه‌رو شد و او را كشت. سپس روايتى با اين مضمون مى‌آورد كه محمد بن مسلم با مرحب روبه‌رو شد و بعد از جنگ تن به تن، پاهاى مرحب را قطع كرد و سپس على آمد و گردن او را زد. ⁽⁶⁾اگر قول واقدى درست باشد، نشان مى‌دهد كه هر دو صحابى در كشتن مرحب نقش داشتند. در غير اين صورت، آنچه در صحيح آمده بر ديگر روايات مقدم است.

واقدى آورده است: بعد از كشته شدن مرحب، ياسر يهودى وارد ميدان مبارزه شد و على به سويش حركت كرد ولى زبير گفت تو را سوگند مى‌دهم كه مرا با او تنها بگذارى و على چنين كرد و زبير، ياسر يهودى را كشت ⁽⁷⁾آنگاه عامر يهودى شمشير به دست، زره‌پوش و با كلاه خودى آهنين مبارزه طلبيد. مردم كنار رفتند. على پيش آمد و ضرباتى به او زد كه كارساز نبود تا اين كه ضربه‌اى به پاى او زد و به زمينش انداخت، سپس او را كشت و سلاحش را برداشت. ⁽⁸⁾

واقدى به دنبال خبر كشته شدن مرحب به دست على، مى‌نويسد: على با مردى در دروازه قلعه مواجه شد. او به على (ع) ضربه‌اى فرود آورد كه على با سپر جلوى آن را گرفت. سپس على درِ قلعه را سپر خود قرار داد و همچنان در دست او بود تا اين‌كه خداوند قلعه را به دست على فتح كرد. ⁽⁹⁾

ابن اسحاق ⁽¹⁰⁾اين روايت را آورده و بيهقى ⁽¹¹⁾و ابن حجر ⁽¹²⁾از او نقل كرده‌اند و آن گواه شجاعت و قدرت على و امرى واضح و مشهور ميان خاص و عام بود.

مشركان كشته شده و به اسارت رفته با دست على 7، در غزوات

على (ع) در جنگ‌هاى همراه پيامبر، مشركان زيادى را به هلاكت رساند كه از آن ميان برخى مستقيم به دست على و برخى ديگر با مشاركت على كشته شدند. نام كامل اين افراد و محل قتل آن‌ها به شرح زير مى‌باشد:

مشركانى كه در جنگ بدر توسط على كشته و يا اسير شدند:

در روايتى ديگر از واقدى، قاتل وى سعد بن معاذ است.

مشركانى كه على در جنگ احد آنان را به هلاكت رساند:

مشركانى كه در جنگ احزاب و پس از آن به دست على (ع) كشته شدند

5 و 4. ابن اسحاق در باره جنگ بنى مصطلق گفت: على بن ابى‌طالب دو تن از مردان آنان، مالك و پسرش را كشت. ⁽¹¹⁾

بنابر آنچه گذشت، شجاعت على (ع) ثابت گرديد. چنانكه تعدادى از مشركان را در جهت يارى دين خداوند عزّوجلّ به هلاكت رساند.

سريه‌هايى كه پيامبر گرامى (ص) على (ع) را به فرماندهى فرستاد

سريه على (ع) با بنى سعد بن بكر در فدك:

پيامبر (ص)، على (ع) را در شعبان سال ششم هجرى به سوى قوم بنى سعد در فدك فرستاد. علت آن نيز اين بود كه به آن حضرت خبر رسيد تمامى قوم بنى سعد مى‌خواهند يهود خيبر را يارى كنند. بنابراين، پيامبر، على را به همراه صد نفر به سوى آنان فرستاد كه شب راه رفتند و روز پنهان شدند تا اين كه به همج؛ آبى ميان خيبر و فدك رسيدند. مسير ميان فدك و مدينه شش شب طول كشيد؛ آنان بلافاصله جاسوسى يافتند و از او درباره قوم بنى سعد پرسيدند و او گفت: در صورتى كه ايمن باشم به شما خبر مى‌دهم. آنان او را ايمنى دادند و او راهنمايى‌شان كرد. پس از چندى به آنان حمله‌ور شدند و پانصد شتر و دو هزار گوسفند به غنيمت گرفتند، بنوسعد نيز به سركردگى بربن عليم به ظعن گريختند. على (ع) نماينده

پيامبر (ص) شترهاى آبستن به نام «حفده» را جدا كرد، خمس (غنايم) را كنار گذاشت و بقيه را در ميان اصحابش تقسيم كرد و بى آن‌كه با مكر و نيرنگى مواجه شود، به مدينه آمد.

اين چيزى است كه از روايت واقدى ⁽¹⁾

برداشت شده و شبيه آن را ابن سعد ⁽²⁾و بيهقى ⁽³⁾و ابن كثير ⁽⁴⁾و ديگر سيره نويسان نقل كرده‌اند:

سريه على (ع) براى نابودى بت فُلس، كه از آنِ قوم طى‌ء بود

پيامبر (ص)، على (ع) را همراه صد و پنجاه نفر سوار بر شتر و پنجاه سواركار و با پرچمى سياه و يك پرچم سفيد، در سال نهم هجرت براى نابودى فُلس، بت قوم طى‌ء فرستاد كه سپيده دم، به محله آل حاتم يورش بردند و فلس را ويران كردند و اسرا و غنايم فراوانى گرفتند كه در ميان اين اسرا، خواهر عدى بن حاتم بود و خود عدى به شام گريخت؛ در صندوق فلس سه شمشير، رسوب، مخذم و شمشيرى كه به آن يمانى گفته مى‌شد و نيز سه زره يافت شد.

مأمور اسراى زن، ابو قتاده و مأمور حيوانات عبد الله بن عتيك سُلمى بود كه به محض فرود آمدن در ركك- محله‌اى از محله‌هاى سلمى، در يكى از كوه‌هاى طى‌ء- غنايم را تقسيم كردند؛ على (ع) به عنوان نماينده پيامبر (ص)، رسوب و مخذوم را براى ايشان برداشت سپس شمشير ديگر نيز از آنِ‌خود او گشت امّا آل حاتم را كنار گذاشته وتقسيم نكرد تا اين كه آن‌ها را به شهر رسانيد.

و اين چيزى است كه از روايت واقدى ⁽⁵⁾و ابن سعد ⁽⁶⁾و ابن سيد الناس ⁽⁷⁾و ديگران برداشت مى‌شود.

سريه على (ع) در يمن:

پيامبر خدا (ص) در ماه رمضان سال دهم هجرت، على (ع) را به يمن فرستاد و پرچمى به او داد و با دست خود عمامه بر سرش نهاد و گفت: بى درنگ حركت كن و وقتى نزد آنان رسيدى، جنگ نكن تا آنان با تو وارد جنگ شوند؛ على (ع) با سيصد سواركار به راه افتاد و با ورود اولين سوار به داخل اين سرزمين كه «مذجح» نام دارد، اصحابش پراكنده شده و غنايم و زنان و كودكان و حيوانات بسيارى را با خود آوردند؛ على (ع)، بريده بن حصيب اسلمى را بر سر غنايم گماشت و آنچه به دست آوردند به سوى او فرستاد، سپس رفت و آنان را به اسلام فراخواند، اما آنان امتناع ورزيدند و به سويشان سنگ و تير پرتاب كردند.

على (ع) يارانش را به صف كشيد و پرچم را به دست مسعود بن سنان سُلمى داد، آنگاه به سوى آنان يورش برد و بيست نفر از آنان را كشتند كه منجر به فرار و شكست ايشان گرديد. على (ع) بى آن‌كه آن‌ها را تعقيب كند، دعوت به اسلام نمود؛ آنان نيز بلافاصله پاسخ مثبت دادند؛ به‌طورى كه چند تن از بزرگانشان با او بيعت كردند و گفتند: ما به نمايندگى از قوم خود آمديم و اين صدقات ماست، حق خدا را از آنان بردار. على هم غنايم را جمع نمود، تقسيم به پنج كرد، بر روى يكى از تيرها نوشت: «اين از آن خداست» و از ميان آن‌ها قرعه كشيد كه باز اولين تير بيرون آمد و آن تير خمس بود. او بقيه غنايم را ميان اصحابش تقسيم كرد، سپس به سوى مكه بازگرداند تا پيامبر را كه براى اداى حج سال دهم هجرى به آنجا آمده بود، ملاقات كند.

اين همان چيزى است كه از روايت واقدى ⁽⁸⁾و ابن سعد ⁽⁹⁾و ابن سيدالناس ⁽¹⁰⁾و ديگر سيره نويسان برداشت مى‌شود.

نتايج به دست آمده از مبحث سرايا:

پايان بحث:

ازآنچه گذشت، عظمت فعاليت‌هاى على (ع) در غزوات پيامبر آشكار مى‌گرددكه از جمله آن‌ها است:

بنو قريظه سومين گروه يهودى در مدينه‌

مبحث اول: مفاهيم و تعاريف

مفهوم كلمه قريظه

يعقوبى گويد: «قريظه، نام كوهى است كه افراد قبيله بنوقريظه بر آن فرود آمدند و به آن منسوب شدند. بنا به قولى، قريظه نام نياى آن‌ها است.» ⁽¹⁾

نسب بنوقريظه

همانگونه كه در شماره پيشين (65)، در باره بنى‌نضير گفتيم، بنوقريظه نيز از فرزندان‌هارون، برادر حضرت موسى 8 بوده‌اند و از اين رو، به نسب خود افتخار مى‌كردند.

اين طايفه نيز مانند بنوقينقاع و بنونضير، با پيامبر خدا (ص) پيمان بسته بودند كه هرگز به ضرر پيامبر و ياران آن حضرت گامى برندارند و به وسيله زبان و دست ضررى به او نرسانده، سلاح و مركب در اختيار دشمنانش نگذارند و هرگاه بر خلاف متن اين قرارداد رفتار كنند، دست پيامبر در ريختن خون آن‌ها و ضبط اموال و اسير كردن زنان و فرزندانشان باز خواهد بود و يادآور مى‌شويم كه اين پيمان‌نامه را كعب‌بن اسد، رييس بنوقريظه از سوى آنان امضا كرده بود؛ ليكن ايشان نيز مانند همكيشان خود، پيمان خويش را نقض كردند و چگونگى نقض پيمان توسط ايشان به قرارى است كه در مبحث دوم، به تفصيل مى‌آيد. (البته گفتنى است غزوه بنوقريظه بى‌ارتباط با غزوه احزاب نيست؛ لذا براى بررسى تحليلى غزوه بنوقريظه لازم است حتى المقدور به نقش يهود بنوقريظه در آن اشاره شود؛ به‌خصوص براى روشن شدن نوع پيمان شكنى بنوقريظه، ناگزير بايد وقايعى كه در طول غزوه احزاب، بنوقريظه در آن نقش داشتند را ولو به اختصار اشاره كنيم).

مبحث دوّم: علت و چگونگى وقوع غزوه بنوقريظه

وقتى پيامبرخدا (ص) بنونضير را از مدينه بيرون كرد، آل ابى حقيق و خاندان حُيى بن اخطب به خيبر رفتند و در آنجا مِهترى يافتند و هم اينان نقش اصلى را در تحريك احزاب به عهده داشتند؛ از جمله ايشان، حيى بن اخطب و كنانه بن ابى الحقيق و هوذه بن حقيق و ... به همراه عده‌اى به مكه رفتند تا قريش و پيروان آن‌ها را به جنگ با پيامبر تحريض و ترغيب كنند. آن‌ها به قريش گفتند: ما با شما خواهيم بود تا محمد را از پاى‌درآوريم.

ابوسفيان گفت: آيا انگيزه شما تنها همين است و به اين منظور به مكه آمده‌ايد؟ گفتند: آرى! آمده‌ايم تا با شما درباره دشمنى با محمد و جنگ با او همپيمان شويم و بر اين كار سوگند ياد كنيم. ابوسفيان گفت: درود بر شما، خوش آمديد! محبوب‌ترين مردم در نظر ما كسى است كه ما را در ستيز با محمد يارى كند؛ سپس در كنار كعبه سوگند هم‌پيمانى خوردند.

بعد از آن‌كه يهوديان با قريش زمانى را وعده گذاشتند از پيش آن‌ها بيرون آمدند تا به قبيله غَطَفان رسيدند و با آن‌ها شرط نمودند كه چنانچه يهود را يارى دهند و همراه قريش به جنگ پيامبر بروند، محصول يك سال خيبر را براى ايشان قرار دهند و ساير قبايل نيز با تحريك يهود و قريش، سپاه ده هزار نفرى را تجهيز نمودند و به فرماندهى ابوسفيان به طرف مدينه راه افتادند.

در ميان راه، حُيى بن اخطب به ابوسفيان و قريش گفته بود: قوم من- بنوقريظه- همراه شما خواهند بود و ايشان هفتصد و پنجاه جنگجو هستندكه سلاح فراوانى هم دارند. چون به نزديكى مدينه رسيدند، ابوسفيان به حيى گفت: نزد قومت برو و از ايشان بخواه تا پيمان خود را با محمد بر هم زنند.

وقتى حيى نزد بنوقريظه آمد، آن‌ها وى را به خانه خود نمى‌پذيرفتند و اين‌كار را خوش نداشتند. حيى وقتى غزّال بن سموئيل را ديد، به او گفت: خبرى برايت آورده‌ام كه از محمد راحت خواهى شد! اين

قريش است كه به وادى عقيق فرود آمده و غطفان هم به محل رَغابَه رسيده‌اند. غزّال در پاسخ وى گفت: سوگند به خدا، بدبختى روزگار را براى ما آورده‌اى! حيى فرياد زد: چنين مگو! آنگاه به در خانه كعب بن اسد رفت و در زد. كعب او را شناخت و گفت: ديدار حيى مرا چه سود؛ مردى شوم كه قوم خود را به بدبختى افكند و اكنون هم از من مى‌خواهد كه پيمان شكنى كنم.

حُيى بار ديگر در را كوبيد. كعب‌گفت: تو انسان شومى هستى! قوم خود را چنان بدبخت كرده، همه را به‌هلاكت افكندى؛ از محلّه ما برگردكه تو هلاك من وقومم را اراده‌كرده‌اى. حيى از بازگشت خوددارى‌كرد. كعب‌گفت: حيى! من با محمد پيمان بسته‌ام وجز راستى چيزى از او نديده‌ام. به خدا سوگند! او هيچ پيمانى را نشكسته و پرده‌اى از ما ندريده است و در همسايگى نسبت به ما كمال نيكويى را رعايت كرده است.

حيى گفت: واى بر تو! من براى تو درياى بيكران وعزّت روزگار را آورده‌ام. قريش را آورده‌ام همراه همه سران و بزرگان ايشان. اين‌ها اسبان و شتران فراوان همراه دارند. شمار اين سپاه، ده هزار و شمار اسبان‌شان هزار است وسلاح فراوان دارند و محمد از اين حمله‌ها جان به‌در نمى‌برد. همه آن‌ها پيمان بسته‌اند كه بازنگردند مگر آنگاه‌كه محمد و همراهانش را درمانده سازند. كعب گفت: واى بر تو! به خدا سوگند خوارى روزگار و ابرى كه تنها رعد و برق دارد و بارانى در آن نيست، براى من آورده‌اى ... من نمى‌توانم خانه خود را ويران سازم؛ به‌خصوص كه همه مال و ثروت من هم همين جاست و زنان و كودكان خُردسال همراه من‌هستند، از پيش من برگرد كه مرا به آن‌چه آورده‌اى نيازى نيست.

حيى خشمگينانه گفت: واى بر تو! بگذار با تو سخن بگويم. كعب همچنان پافشارى كرد وگفت: من زير بار چنين خواسته‌اى نمى‌روم. حيى گفت: مى‌دانم كه از ترس نان و خورشت در را نمى‌گشايى‌و ترس دارى‌كه آن بخورم ولى تعهّد مى‌كنم كه دست به سوى ظرف غذايت نبرم؛ كعب از اين حرف ناراحت شد و در را گشود و حيى بر او وارد شد و مرتب درِ باغ سبز به كعب نشان داد تا او ملايم شد و پس از آن گفت: امروز را برگرد تا من با سران يهود مشورت كنم. حيى گفت: آن‌ها كارهاى پيمان را به تو واگذاشته‌اند و تو براى ايشان تصميم مى‌گيرى و همچنان بر خواسته‌اش پاى فشرد؛ تا از عقيده‌اش برگرداند. كعب گفت: من ناخواسته و در كمال كراهت كارى را كه تو مى‌خواهى عهده‌دار مى‌شوم و مى‌ترسم محمد كشته نشود و قريش به سرزمين خود برگردند، تو هم به خانه و زندگى خود برگردى و من با همراهانم كشته شوم. حيى گفت: به توراتى كه در طور سينا بر موسى نازل شد سوگند ياد مى‌كنم كه اگر محمد در اين هجوم كشته نشود و قريش و غطفان هم مراجعت كنند، من با تو در حصارت درآيم تا آن‌چه كه بر سر تو مى‌آيد، بر سر من هم بيايد.

كعب پيمانى ميان خود و پيامبر (ص) را شكست و حيى نامه‌اى را كه به فرمان آن حضرت نوشته بودند پاره كرد.

به پيامبر خبر رسيد كه بنوقريظه پيمان خود را شكسته‌اند. پيامبر (ص) سعد بن معاذ، سعدبن عباده و اسيد بن حضير را احضار كرده، فرمودند: به من خبر رسيد كه بنوقريظه پيمان خود را شكسته‌اند و تصميم به جنگ گرفته‌اند، برويد ببينيد اين خبرى كه به من رسيده صحيح است؟ اگر اين مطلب باطل و دروغ بود، وقتى برگشتيد آشكارا در ميان بگذاريد و اگر ديديد راست است به رمز بگوييد: عضل و قاره، ⁽¹⁾تا خودِ من بفهمم و مايه تضعيف روحيه مسلمانان نشود.

اين گروه چون نزدكعب بن اسد رسيدند، متوجه شدند كه يهود پيمان را شكسته‌اند؛ پس‌آن‌ها را به حق خدا سوگند دادند كه پيمان را رعايت كنند وپيش از آن‌كه كار بالا بگيرد و منجر به خون‌ريزى گردد بر سر عهد خود باز گردند و از حيى بن اخطب پيروى نكنند. كعب گفت: ما هرگز بر سر آن پيمان باز نمى‌گرديم، من آن پيمان را چنان بريدم كه بند كفش خود را. (پس دشنام و ناسزا به سعد بن معاذ گفت.

اسيد ابن حُضير خطاب به كعب گفت: اى دشمن خدا! به سرور خود دشنام مى‌دهى و حال آن‌كه تو همشأن و كفو او نيستى. به خدا سوگند اى يهودى زاده، به خواست خدا قريش خواهد گريخت و تو را در خانه‌ات رها خواهند كرد. آنگاه به سراغت مى‌آييم و تو از اين حصار فرود خواهى آمد و تن به فرمان ما خواهى داد).

آن‌ها نزد پيامبر (ص) برگشتند و چون به حضور آن حضرت رسيدند، سعد بن عباده گفت: «عضل و قاره» و پيامبر تكبير گفت و مسلمانان را به فتح و پيروزى بشارت داد.

سپس اين خبر ميان مسلمانان شيوع يافت و متوجه پيمان شكنى بنوقريظه گرديدند و ترس و بيم مسلمانان فزونى يافت و كار بر ايشان سخت و دشوار شد و نفاق رونق گرفت و مردم سست شدند. آيه كريمه إذْ جَاؤُوكُمْ مِنْ فَوْقِكُمْ وَمِنْ أسْفَلَ مِنْكُمْ وَإذْ زَاغَتِ الأبْصَارُ وَبَلَغَتِ الْقُلُوبُ الحَنَاجِرَ وَتَظُّنُّونَ بِاللهِ الظُّنُونَ ⁽¹⁾اشاره به اين مطلب است.

واقدى نقل مى‌كند: بنوقريظه كوشيدند شبانه به هسته مركزى مدينه شبيخون بزنند. به اين منظور حيى بن اخطب را نزد قريش فرستادند كه هزار مرد از ايشان و هزار مرد از غطفان بيايند، تا به كمك آن‌ها حمله كنند. اين خبر به پيامبر (ص) رسيد و كار سخت شد. پيامبر (ص) اسلم بن حريش اشهلى را همراه دويست مرد، و زيد بن حارثه را همراه سيصد نفر، براى پاسدارى مدينه فرستادند تا سپيده دم تكبير بگويند. سواران مسلمان هم همراه آن‌ها بودند و چون صبح شد در امان ماندند.

و نيز از قول خرّات بن جبير نقل شده: در حالى كه خندق را در محاصره خود داشتيم، پيامبر (ص) مرا احضاركرده، فرمودند: به اردوگاه بنوقريظه برو و ببين تصميم شبيخون نداشته باشند و يا از جايى نفوذ نكنند و خبرش را براى من بياور. از حضور پيامبر بيرون آمدم و چون نزديك بنوقريظه رسيدم، كمين كرده، ساعتى دژهاى آن‌ها را زير نظر گرفتم كه خواب مرا ربود. ناگاه به خود آمدم و ديدم مردى مرا بر دوش خود حمل مى‌كند. آن مرد مرا به طرف حصارها و دژهايشان مى‌برد، او به زبان عبرى مى‌گفت: «گاوت گوساله چاقى زاييده است!»

من دست خود را روى دشنه او گذاشتم و دشنه را بيرون كشيده و جگرش را دريدم. او فرياد كشيد و يهوديان بر بالاى برجهاى خود آتش روشن نمودند، اما من گريختم.

و نيز شبى نبّاش بن قيس كه در اصل فرمانده نظامى بنوقريظه بود، از حصار خود همراه ده نفر از جنگجويان يهود بيرون آمد، به اميد اين‌كه بتواند شبيخونى بزند. چون به نزديكى بقيع رسيدند با گروهى از مسلمانان كه از ياران سلَمه بن اسْلم بن حريش بودند، برخوردند و پس از ساعتى درگيرى و تيراندازى بازگشتند. چون اين خبر به سلمه بن اسلم رسيد با اصحاب خود به دژهاى يهوديان توجه كرد و گرد حصارها شروع به گردش كردند. يهود از اين امر به وحشت افتادند و بر برج‌هاى خود آتش افروختند و مى‌گفتند: شبيخون! شبيخون!

يكبار ديگر، ده نفر از يهود به فرماندهى غزّال بن سموئيل كه همگى از بنوقريظه بودند ⁽²⁾به حصار فارع حمله كردند و شروع به نفوذ و تخريب حصار نمودند، حسان بن ثابت هم آنجا بود صفيه عمه پيامبر كه آنجا بود به حسان گفت: برخيز و دفاعى بكن! حسان گفت: نه به خدا قسم، جان خود را بر اين يهوديان عرضه نمى‌دارم! تا اينكه يكى از يهوديان به دَرِ برج رسيد و خواست داخل شود. صفيه جامه بر خود پيچيد و چماقى به دست گرفته به سوى آن مرد رفت و چنان ضربت سختى بر او زد كه سرش‌را خردكرده و اورا كشت و ديگر يهوديان گريختند. واقدى از امّ سلمه همسر پيامبر نقل مى‌كند كه من در جنگ‌هاى مختلفى خدمت پيامبر (ص) بودم، هيچ‌كدام از جنگ‌ها، پيامبر (ص) را به اندازه جنگ خندق به زحمت نينداخت و براى ما هم هيچ‌كدام ترسناك‌تر از خندق نبود؛ علّت آن هم اين بود كه مسلمانان همچون درخت پر شاخ و برگى بودند و ما از طرف بنوقريظه در مورد حمله به زن‌ها و بچه‌ها اطمينان نداشتيم.

درجاى ديگر از جابر بن عبدالله نقل مى‌كند: ترس ما در مورد حمله بنوقريظه به زنان و بچه‌هاى مقيم مدينه از قريش بيشتر بود، تا اين‌كه خداوند گشايشى در آن ايجاد كرد.

خلاصه اين‌كه قرآن مجيد گواه بر اين است كه عامل اصلى اين جنگ، همان پشتيبانى يهود بنوقريظه از مشركان عرب در جنگ احزاب بوده و علاوه بر اين، اصولًا يهود در مدينه، ستون پنجمى براى دشمنان اسلام محسوب مى‌شدند، در تبليغات ضدّ اسلامى كوشا بودند و هر فرصت مناسبى كه براى ضربه زدن به مسلمانان پيش مى‌آمد غنيمت‌مى‌شمردند. ⁽¹⁾

به دنبال نبرد جانانه اميرمؤمنان، على (ص) با عمرو بن عبد وَدّ و كشته شدن او به دست حضرت و فرار بقيه جنگجويان قريش و نيز مذاكره پيامبر (ص) با سران قبيله غَطَفان و ايمان آوردن نُعيم بن مسعود و كمك رسانى او به مسلمانان، به وسيله ايجاد تفرقه در صفوف دشمن، جبهه احزاب دچار تزلزل شد و در شب آخر نيز باد شديدى به اذن خداوند متعال وزيدن گرفت و آنان زبونانه فرار را بر قرار ترجيح داده و از اطراف مدينه گريختند. در اين حال، پيامبر و مسلمانان مانده بودند و پيمان شكنان يهود بنوقريظه كه به بدترين شكل ممكن به مسلمانان خيانت نمودند و اگر لطف الهى شامل حال مسلمانان نمى‌شد، آنان با همراهى احزاب، درخت نوپاى اسلام را ريشه كن مى‌كردند و همه مسلمانان را مى‌كشتند.

فرداى شبى كه احزاب گريختند، پيامبر (ص) نماز ظهر را در مدينه به جا آورده، به فرمان الهى اعلام كردند: به سوى بنوقريظه حركت مى‌كنيم و على (ع) را احضار نموده، همچون هميشه، پرچم را تسليم وى كردند. ⁽²⁾شعار مسلمانان در اين جنگ «يَا سَلَامُ أَسْلِمْهُم» بوده‌است. ⁽³⁾

پيامبر (ص) به بلال نيز فرمان داد كه به مردم اعلان كند: «لَا يُصَلِّيَنَّ أحَدٌ العَصْرَ إلَّا فِي بَنِي قُرَيْظَةَ» ⁽⁴⁾گفته‌اند وقتى مسلمانان شبانگاه در حضور پيامبر (ص) گرد آمدند، برخى از آن‌ها نماز عصر خود را نخوانده و به آنجا آمده بودند و بعضى ديگر نماز خوانده بودند و اين مطلب را به پيامبر (ص) گفتند، آن حضرت در اين مورد نسبت به هيچ‌كدام خُرده‌نگرفت.

حضرت على (ع) همراه عده‌اى، به محله بنوقريظه رسيدند و پرچم را پاى حصار ايشان برافراشت. آن‌ها وقتى حضرت على (ع) را ديدند، به‌همديگر گفتند: «قاتل عمرو آمد» اين جمله را به همديگر مى‌گفتند و بدين وسيله در دل‌هايشان رعب افتاد. ⁽⁵⁾

آن‌ها خطر را حتمى دانستند و از درونِ حصارهاى خود دشنام به پيامبر (ص) و همسران آن حضرت مى‌دادند. پيامبر (ص) هم زره و مغفر خود بر تن نموده و نيزه‌اى به دست گرفت و سپر برداشت و بر اسب خود سوار شدند و همراه عده‌اى از اصحاب حركت نمودند. على (ع) وقتى ديد پيامبر (ص) مى‌آيد، به همراهان خود فرمود: شما مراقب پرچم باشيد و خود نزد پيامبر رفت تا مانع شنيدن صداى ناسزاى بنى‌قريظه شود. خطاب به پيامبر گفت: شما جلوتر نرويد. پيامبر فرمود: آن‌ها به من ناسزا مى‌گويند؟! و بعد به سوى بنوقريظه حركت كرده، فرمود: اگر آن‌ها مرا ببينند، ديگر ناسزا نخواهند گفت.

اسيد بن حضير زودتر از پيامبر (ص) خطاب به بنوقريظه گفت: اى دشمنان خدا، از پاى حصارهاى شما تكان نخواهيم خورد تا همگى از گرسنگى بميريد. اكنون شما همچون روباه در سوراخ هستيد. آن‌ها در حالى كه ترسيده بودند، گفتند: اى پسر حضير، ما در برابر خزرجيان دوستان شماييم. اسيد گفت: ميان ما و شما هيچ عهد و پيمانى نيست. پيامبر (ص) به حصار نزديك شدند و خطاب به بنوقريظه گفتند: «اى برادران بوزينگان و اى بندگان طاغوت‌ها» آن‌ها گفتند: اى ابوالقاسم، تو كه ناسزاگو نبودى! پيامبر از اين سخن آن‌ها ناخودآگاه به خاطر حيا چند گام عقب برداشتند. ⁽⁶⁾آنگاه پيامبر (ص) به تيراندازان فرمان انداختن تير داد و تيراندازى ميان دو طرف در گرفت و ياران پيامبر به نوبت تيراندازى مى‌كردند و اين كار پيوسته ادامه‌داشت و بنوقريظه يقين پيداكردند كه هلاك خواهندشد.

مسلمانان حتى شب‌ها هم از محاصره آن‌ها دست نكشيدند؛ به‌طورى كه بنوقريظه جنگيدن را بى‌فايده ديدند و از ادامه آن خوددارى نمودند و به پيامبر (ص) پيشنهاد مذاكر دادند و پيامبر هم پذيرفت و نبّاش بن قيس براى مذاكره از حصار پايين آمد. او ساعتى با پيامبر گفتگو كرد و ضمن آن گفت: ما به همان ترتيب كه بنى‌نضير تسليم شدند، تسليم مى‌شويم. اموال و سلاح ما از شما باشد مگر به اندازه بار شترى و خون‌هاى ما محفوظ بماند و ما همراه زنان و كودكان از شهر شما مى‌رويم. پيامبر اين را نپذيرفت. آن‌ها پيشنهاد دادند ما همان بار شتر را هم نمى‌خواهيم، اجازه دهيد كه خون ما محفوظ بماند و زن و فرزندان‌مان را هم به خودمان واگذاريد. پيامبر (ص) فرمود: به هيچ وجه موافقت نمى‌كنم، مگر اين‌كه تسليم فرمان من شويد.

نبّاش با اين گفتار پيامبرخدا (ص) نزد اصحاب خود بازگشت. كعب بن اسد خطاب به بنوقريظه گفت: به خدا سوگند، شما مى‌دانيد كه محمد فرستاده خداست و هيچ چيزى غير از رشك و حسد ما نسبت به ايشان، مانع ايمان آوردن ما نشده، آن هم به اين بهانه كه چرا اين پيامبر از بنى اسرائيل نيست و حال آن‌كه نبوت را خداوند به هركه بخواهد عنايت مى‌كند و مى‌دانيد كه من شكستن پيمان و عهد را خوش نداشتم؛ ولى گويى بلا و نحوست اين مردى كه اينجا نشسته است (حيى بن اخطب)، بر ما و بر قوم خودش پا پيچ شده است. قوم خودش از ما بدتر و بدبخت‌تر بودند. در هر حال، محمد هر كسى را كه از وى پيروى نكند، باقى نخواهد گذاشت. آيا به خاطر مى‌آوريد وقتى «ابن خراش» اينجا آمد چه گفت؟ او گفت: مى‌خواهم شراب و فطير خوارى و فرمانروايى را رها كنم و آمده‌ام به سوى مشك شير و خرما و جو! و يادمان هست كه به او گفتند اين چيست كه مى‌گويى؟ گفت: پيامبرى در اين دهكده ظهور خواهد كرد، اگر هنگام ظهورش من زنده باشم، حتماً از او پيروى و او را يارى خواهم كرد و اگر بعد از مرگ من ظهور كرد بر شما باد كه از او كناره‌گيرى نكنيد؛ بلكه حتماً پيروش باشيد و به يارى و مددش بشتابيد. در آن صورت، به هر دو كتاب- اول و آخر- ايمان آورده‌ايد.

كعب گفت: اكنون من سه پيشنهاد براى شما دارم، هر كدام را مى‌خواهيد بپذيريد:

كعب گفت: اگر يهود از من اطاعت كنند اين كار را خواهند كرد. يهوديان فرياد كشيدند كه ما شنبه خود را نمى‌شكنيم.

وقتى مسأله محاصره يهوديان سخت شد، كسى را به حضور پيامبر (ص) فرستادند و تقاضا كردند كه ابولبابه بن عبدالمنذر را براى مذاكره پيش ما بفرست. پيامبر ابولبابه را به حضور خواست و فرمود: نزد هم‌پيمانان خود برو و ببين چه مى‌گويند. چون آن‌ها از ميان اوسيان تو را برگزيده‌اند. ابو لبابه گويد: پيش آن‌ها رفتم، در حالى‌كه محاصره بر آن‌ها بسيار سخت آمده بود. آن‌ها پيش من دويدند و گفتند: ما بيشتر از همه مردم، نسبت به تو دوست هستيم. كعب بن اسد هم برخاست و به من گفت: اى ابا بشير، تو مى‌دانى‌كه ما نسبت به تو و قومت در جنگ حدائق و بُعاث و ديگر درگيرى‌هايى كه داشته‌اند چه كارها كه نكرديم! اكنون اين محاصره بر ما بسيار سخت است و مشرف به هلاك و نابودى شده‌ايم و محمد هم از محاصره ما دست بردار نيست؛ مگر اين‌كه تسليم بدون قيد و شرط او شويم و حال آن‌كه اگر از ما بگذرد حاضريم به سرزمين خيبر يا شام برويم و گامى بر خلاف او بر نداريم و هرگز كسى را براى جنگ با او بسيج نكنيم.

ابولبابه‌گفت: اگر اين (حيى‌بن اخطب) با شما نبود، موجبات هلاكت شما را فراهم نمى‌ساخت. كعب گفت: آرى به خدا سوگند او مرا در اين گرفتارى كشاند و نخواهد توانست كه بيرون آورد. حيى گفت: چه كنم؟! من طمع داشتم كه بر او پيروز شويم، وقتى هم كه حسابم خطا در آمد، با جان خود با تو برابرى و همدردى كردم، اكنون هم آن‌چه بر سر تو آيد بر سر من هم خواهد آمد. كعب گفت: چه فايده‌اى دارد كه من و تو با هم كشته شويم و زن و فرزندانمان اسير شوند! حيى گفت: به هر حال گرفتارى و خونريزى است كه بر ما نوشته شده است.

ابولبابه گويد: در اين هنگام كعب رو به من كرده، گفت: اكنون عقيده تو چيست؟ از ميان همه تو را برگزيده‌ايم، محمد تنها با تسليم شدن ما در قبال آن‌چه كه او حكم كند موافق است. آيا بپذيريم؟ ابولبابه گفت: آرى! از حصارها فرود آييد و تسليم شويد و اشاره به گلوى خود كرد و منظورش اين بود كه در غير اين صورت كشته خواهيد شد. ابولبابه گويد: اينجا بود كه سخت پشيمان شدم و استرجاع كردم.

از آنجا برگشته و يكراست به طرف مسجدالنبى رفتم و خود را به ستونى بستم؛ در اين باره آيه كريمه: يَا أيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَخُونُوا اللهَ وَالرَّسُولَ ... نازل شد ⁽¹⁾و همچنين آيه: يَا أيُّهَا الرَّسُولُ لا يَحْزُنْكَ الَّذِينَ يُسَارِعُونَ فِي الكُفْرِ مِنَ الَّذِينَ قَالُوا آمَنَّا بِأفْوَاهِهِمْ ... ⁽²⁾و بالأخره درباره پذيرفته شدن توبه ابولبابه، آيه كريمه: وَآخَرُونَ اعْتَرَفُوا بِذُنُوبِهِمْ خَلَطُوا عَمَلا صَالِحاً وَآخَرَ سَيِّئاً عَسَي اللهُ أنْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ إنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ. ⁽³⁾نازل گرديد.

در ايام محاصره بنوقريظه، گروهى از قبيله بنو هدل، كه در ميان بنوقريظه زندگى مى‌كردند و ايشان نيز يهودى بودند فرود آمدند و ايمان آوردند. آن‌ها به بنوقريظه نيز تأكيد كردند كه شما نيز ايمان بياوريد؛ اما آن‌ها ايمان نياوردند. ⁽⁴⁾و نيز ثعلبه و اسيد، پسران سعيه و عموى آن‌ها، اسد بن عبيد در همان شبى‌كه فردايش بنوقريظه به ناچار فرود آمدند، پايين آمده و اسلام آوردند و خود، زن، فرزند و اموالشان در امان قرار گرفتند. ⁽⁵⁾عمرو ابن سعدى نيز به دنبال مناظره‌اى با يهوديان همراه پسران سعيه، از حصار بيرون آمد. ⁽⁶⁾

چون محاصره بر يهوديان دشوار شد و تن به فرمان پيامبر (ص) دادند و از حصارها فرود آمدند، پيامبر (ص) فرمودند تا اسيران را به ريسمان بستند. محمد بن مسلمه مأمور اين كار شد و آن‌ها را در گوشه‌اى گرد آورد و سپس زن‌ها و بچه‌ها را از حصارها بيرون كرده، در محلى نشاندند.

ابن هشام نقل مى‌كند: بعضى از بنوقريظه پذيرفتندكه جزيه بپردازند و حضرت آن گروه از بنوهدل را كه ايمان آورده بودند، بر سر ايشان حاكم گردانيد. ⁽⁷⁾

مدت محاصره بنوقريظه مختلف نقل شده؛ عده‌اى آن‌را 25 روز نقل‌دانسته‌اند. ⁽⁸⁾

واقدى از محمد بن مَسلَمه روايت مى‌كند: پيامبر به گوشه‌اى رفته، نشستند. در اين هنگام اوسيان نزديك پيامبر (ص) آمده، گفتند: اى پيامبرخدا، اين‌ها هم‌پيمان ما هستند و به خزرجيان ارتباطى ندارند و به خاطر داريدكه درگذشته با بنى‌قينقاع- كه هم‌پيمانان ابن ابى (خزرجى) بودند- چگونه رفتار كرديد، شما سيصد نفر از افراد بدون زره وچهارصد نفر زره‌دار ازآن‌ها را به‌تقاضاى ابن ابى بخشيديد؛ اكنون اين هم‌پيمانان ما، از كرده خود پشيمان‌اند و از عهدشكنى خود پوزش مى‌خواهند، آن‌ها را به ما ببخش. پيامبر (ص) سكوت كردند و مطلبى نفرمودند. پس از اين‌كه قبيله اوسى زياد حرف زدند و اصرار كردند و همگى صحبت داشتند، فرمود: اگر حكم در اين‌باره را به مردى از شما واگذارم خشنود خواهيد شد؟ گفتند: آرى. فرمود: حكم‌كردن در اين مورد را به سعد بن معاذ واگذاشتم. ⁽¹⁾درآن هنگام، سعد بن معاذ در خيمه كعيبه، دختر سعد بن عتبه، در مسجد پيامبر (ص) بود. اين زن زخم‌ها را معالجه و از اشياى گمشده وپراكنده نگهدارى مى‌كرد و هم از افراد غريب و بى‌كس- در خيمه‌اى‌كه ميان مسجد داشت- حراست مى‌نمود. پيامبر (ص) سعد را در آن خيمه جا داده بودند.

چون پيامبر (ص)، حكميت درباره بنوقريظه را به سعد بن معاذ سپرد، فرمود: اوسيان بيرون آمدند و پى سعد رفتند و او را سوار بر خرى كردند كه روى آن پالانى از ليف خرما انداخته بود و روى پالان هم قطيفه‌اى پهن كردند و لگام آن هم از ليف خرما بود. اوسيان برگرد او به راه افتاده، مى‌گفتند: اى ابو عمرو، محمد حكم كردن درباره اين دوستانت را به تو واگذار كرده‌اند كه نسبت به آن‌ها نيكى كنى. تو ديدى‌كه ابن ابى نسبت به همپيمانان خود چگونه رفتار كرد.

ضحّاك بن خليفه مى‌گفت: اى ابو عمرو، مواظب اين هم‌پيمانان خود باش! آن‌ها در همه گرفتارى‌ها از تو دفاع كردند و تو را بر ديگران برگزيدند و اميدوارند كه در پناه تو قرار گيرند.

سلمه بن سلامه بن وقش هم گفت: اى ابو عمرو، با هم‌پيمانان و دوستان خود نيكى كن وانگهى، پيامبر دوست مى‌دارد آن‌ها باقى بمانند. ايشان در جنگ بعاث و حدائق و ديگر درگيرى‌ها تو را يارى دادد و به هر حال سعى كن كه از ابن ابى بدتر نشوى.

يكى از اوسيان نيزگفت: ابو عمرو! در نظر داشته باش كه ما از آن‌ها خواستيم همراه ما جنگ كنند و جنگ كردند و هم از ايشان يارى خواستيم و يارى‌مان دادند. سعد بن معاذ همچنان سكوت كرده بود، ولى چون اصرار و پافشارى كردند، گفت: اكنون زمان آن فرا رسيده است كه سرزنشِ سرزنش‌كنندگان بر سعد- در راه خدا- تأثير نگذارد.

سعد بن معاذ در جايى به حضور پيامبر (ص) آمد كه مردم گرد آن حضرت نشسته بودند. همين كه سعد رسيد، پيامبر (ص) فرمودند: برخيزيد و بر سالار خود احترام بگذاريد. گروهى از مردان بنى‌عبد اشهل گفتند: بپا خاستيم و در دو صف ايستاديم و هر يك از مردان، او را درود و تحيت گفتند، تا آن‌كه سعد نزد پيامبر (ص) رسيد. افراد قبيله اوس كه در حضور پيامبر بودند، به سعد گفتند: اى ابوعمرو، پيامبر حكم را به تو واگذارده است. نسبت به ايشان خوبى‌كن و به يادآور كه آن‌ها براى تو متحمّل گرفتارى زيادى شده‌اند. سعدبن معاذ گفت: آيا شما به فرمان من درباره بنوقريظه راضى هستيد؟ گفتند: آرى، در غياب تو رضايت خود را اعلام داشته‌ايم و خود تو را انتخاب كرده‌ايم و اميدواريم كه بر ما منّت بگذارى. همچنان‌كه ديگرى، غير از تو، درباره بنوقينقاع انجام داد. تو ارزش ما را مى‌دانى و ما هيچ‌گاه به اندازه امروز نيازمند پاداش نيستيم. سعد گفت: شما را به زحمت نينداخته باشم و رودربايستى نكرده باشيد؟ گفتند: منظور تو چيست؟ سعد گفت: شما را سوگند به عهد و ميثاق الهى، آيا حكم مرا در مورد خودتان مى‌پذيريد؟ همگى پاسخ دادند: آرى. در اين هنگام سعد به منظور حفظ حرمت رسول الله (ص) به گوشه ديگرى رفت و گفت: كسانى كه اين طرف نشسته‌اند هم، داخل در حكم من هستند؟ پيامبر (ص) و افرادى‌كه آنجا بودند گفتند: آرى.

سعد گفت: من در مورد ايشان چنين حكم مى‌كنم كه مردان ايشان به تيغ كشته شوند و زن‌ها و بچه‌ها اسير گردند و اموال آن‌ها تقسيم شود.

پيامبر (ص) فرمودند: همان را گفتى كه خداوند متعال از فراز هفت آسمان حكم فرمود. ⁽¹⁾

فرمان داده شد كه مردان اسير را به خانه اسامه بن زيد منتقل سازند و زنان و كودكان را به خانه دختر حارث ببرند. پيامبر (ص) فرمان داد چندين بار خرما ميان آن‌ها توزيع شود. گروهى از ايشان آن شب را به خواندن تورات مشغول بودند و برخى از ايشان برخى ديگر را به استقامت و پايدارى در دين و تمسّك به تورات توصيه مى‌كردند.

پيامبر (ص) فرمودند: اثاثيه و كالاها و لباس‌ها هم به خانه دختر حارث برده شود و هم دستور فرمودند كه دام‌ها را همانجا ميان درختان به چرا رهاكنند.

گويند: فرداى آن روز پيامبر (ص) صبح به بازار رفته، دستور دادند گودال‌هاى گورمانندى در فاصله خانه «ابو جهم عدوى» تا احجار الزيت بكنند. اصحاب پيامبر (ص) به كندن مشغول شدند و آن حضرت با بزرگان اصحاب نشسته بودند و مردان بنوقريظه را دسته دسته مى‌آوردند و گردن آن‌ها را مى‌زدند.

يهوديان به‌كعب بن اسد مى‌گفتند: فكر مى‌كنى محمد با ما چه خواهد كرد؟ گفت: كارى سخت و دشوار! واى بر شما كه هيچ وقت عاقلانه نمى‌انديشيد. مگر نمى‌بينيد كه فراخواننده را شفقتى نيست و هركس از شما كه مى‌رود بر نمى‌گردد؟ به خدا قسم جز شمشير چيز ديگرى نيست.

يهوديان در حضور پيامبر (ص) دسته دسته كشته مى‌شدند. على (ع) و زبير عهده‌دار كشتن آن‌ها بودند. حيى بن اخطب را در حالى‌كه دستانش به گردنش بسته بود و جامه‌اى سرخ براى كشته شدن پوشيده بود، آوردند. او جامه خود را با انگشت از چند جاى دريده بود، تا پس از مرگ، كسى آن را در نياورد.

چون او آمد، پيامبر (ص) فرمود: اى دشمن خدا! آيا خدا ما را از تو بى‌نياز نساخت؟ گفت: چرا به خدا سوگند، ولى به هر حال من خود را در دشمنى با تو سرزنش نمى‌كنم. من هم در جستجوى عزت بودم ولى خداوند مى‌خواست كه تو را بر من پيروز گرداند. من به هر درى زدم ولى هر كس را كه خداى خوار خواهد، خوار و زبون مى‌شود؛ سپس «حُيى» رو به مردم كرد و گفت: اى مردم، فرمان الهى را گريزى نيست؟

سرنوشت و تقدير چنين بود و اين خونريزى بر بنى‌اسرائيل مقدّر. دستور داده شد تا گردنش را زدند؛ سپس غزال بن سموئيل را آوردند.

پيامبر (ص) فرمودند: خدا ما را بر تو پيروز نساخت؟ گفت: آرى و رسول خدا (ص) دستور داد تا گردنش را زدند. آن گاه نبّاش بن قيس را آوردند. او سعى كرده بود با كسى كه او را مى‌آورده درگير شود و او هم با مشت به بينى نبّاش كوبيده و آن را خونى ساخته بود. پيامبر (ص) به مأمورى كه او را آورده بود، اعتراض گرده، پرسيدند: چرا با او چنين كردى؟! مگر شمشير كافى نبود؟ گفت: اى پيامبر خدا، او با من درگير شد و مى‌خواست بگريزد. نبّاش گفت: اى ابوالقاسم! سوگند به تورات دروغ مى‌گويد، اگر مرا آزاد هم مى‌ساخت من از آمدن به جايى كه همه قومم كشته شدند تأخير نمى‌كردم، تا من هم مانند يكى از ايشان باشم.

پيامبر (ص) فرمودند: با اسيران خوش رفتارى كنيد و به آن‌ها آب دهيد و سيرابشان كنيد تا خنك شوند و بعد بقيه را بكشيد. گرماى آفتاب و سوزندگى شمشير را بر آن‌ها جمع مكنيد- و آن روز آفتابى و گرم بود- به اسيران آب و طعام دادند و چون سيراب شدند و خنك گرديدند، به قتل بقيه فرمان داده شد.

پيامبر (ص) به سَلْمى، دختر قيس‌كه يكى از خاله‌هاى آن حضرت بود نگاه كردند. اين بانو به پيامبر (ص) گرويده و با هر دو قبيله رفت و آمدى داشت. رفاعه بن سموئيل پيش او و برادرش سليط بن قيس و اهل خانه ايشان رفت و آمد داشت و چون او را زندانى كردند، كسى را پيش سلمى فرستاد كه با محمد درباره

من صحبت كن تا مرا ببخشد و مى‌دانى كه مرا پيش شما احترامى است و تو هم به منزله مادر محمدى، ⁽¹⁾اين محبت شما تا روز قيامت بر گردن من خواهد بود. پيامبر (ص) به سلمى فرمودند: امّ‌منذر! چيزى نمى‌خواهى؟ گفت: اى فرستاده خدا، رفاعه بن سموئيل با ما آمد و شد دارد و از هر لحاظ قابل احترام است. او را بر من ببخش! پيامبر (ص) متوجه بودند كه رفاعه به سلمى پناه برده است؛ لذا فرمودند: او از آنِ تو باشد. امّ منذر گويد: رفاعه بن سموئيل اسلام آورد.

سعد بن عباده و حباب بن منذر نزد پيامبر (ص) آمده، گفتند: اى پيامبرخدا، گويا كه اوسيان به مناسبت هم‌پيمان بودن با بنوقريظه، كشتن ايشان را خوش نمى‌دارند. سعد بن معاذ گفت: اى فرستاده خدا، هركس از اوسيان كه در او خير و نيكى باشد چنين نيست و خداوند هركس از اوسيان را كه كشتن بنوقريظه را دوست نمى‌دارد، خوشنود نفرمايد! اسيد بن حضير هم گفت: اى پيامبرخدا، چنين نيست. هيچ خانه‌اى از خانه‌هاى او را رها مكن و يكى دو اسير را بفرست تا آنجا گردن بزنند و هركس كه به اين كار رضايت ندهد، خداوند متعال بينى او را به خاك بمالد. اوّل هم به خانه و محله ما بفرستيد. پيامبر (ص) دو اسير را به محله بنى عبد اشهل فرستادند كه يكى را اسيد بن حضير گردن زد، ديگرى را ابونائله. و دو اسير به محله بنى حارثه فرستاد؛ گردن يكى از آن دو را ابوبرده بن نياز زد و محيصه هم به او ضربه ديگرى زد و آن ديگرى را ابوعبس بن جَبر گردن زد و ظهيربن رافع هم ضربه ديگرى به او وارد آورد و دو اسير هم به محله بنى ظفر فرستادند؛ يكى از آن دو را قتاده بن نعمان و ديگرى را نضربن حارث كشت. براى قبيله بنى عمرو بن عوف هم دو محكوم را فرستادند كه عقبه بن زيد و برادرش وهب بن زيد بودند؛ يكى از آن دو را عُوَيم بن ساعده و ديگرى را سالم بن عمير به قتل رساندند. براى بنى اميه بن زيد هم از اسرا فرستادند. كعب بن اسد را در حالى كه دستانش به گردنش بسته بود، به حضور پيامبر (ص) آوردند. او مرد زيبارويى بود. پيامبر (ص) فرمودند: كعب بن اسد است؟ كعب گفت: آرى، اى ابوالقاسم، پيامبر به او فرمودند: چرا از نصيحت ابن خراش بهره نبرديد در صورتى كه او مرا تصديق مى‌كرد، مگر به شما دستور نداده بود كه از من پيروى كنيد و اگر مرا ديديد سلام او را به من برسانيد؟ گفت: چرا، سوگند به تورات اى ابوالقاسم، اگر نه اين بود كه يهود مرا سرزنش مى‌كردند كه از ترس شمشير بوده، حتماً از تو پيروى مى‌كردم؛ ولى چه كنم كه من بر دين يهوديانم. پيامبر (ص) دستور داد او را جلو برده، گردنش را زدند.

تنها يك زن از بنوقريظه كه با انداختن يك سنگ مسلمانى را كشته بود، اعدام شد. شمار يهوديانى كه كشته شدند، محلّ اختلاف است. ⁽²⁾

زبير بن باطا در جنگ بعاث بر ثابت بن قيس منت نهاده و آزادش ساخته بود، ثابت پيش زبير آمد و پرسيد: ابو عبدالرحمان! مرا مى‌شناسى؟ زبير گفت: ممكن است كسى مثل من، تو را نشناسد؟! ثابت گفت: تو را بر من حقى است و اكنون مى‌خواهم پاداش آن را به تو بدهم. زبير گفت: كريم، كريم را پاداش نيك مى‌دهد و من امروز سخت نيازمندآنم.

ثابت به حضور پيامبرخدا (ص) آمد و گفت: زبير را به گردن من حقى است. او در جنگ بعاث موى جلو سرم را كشيد و گفت: اين نيكى را به ياد داشته باشد و اكنون مى‌خواهم پاداش او را بدهم. لطف كرده، او را بر من ببخشيد. پيامبر (ص) فرمودند: او از آنِ تو باشد.

ثابت، نزد زبير آمد و گفت: پيامبر تو را بر من بخشيدند. زبير گفت: من پيرى فرتوتم، نه فرزندى، نه زنى و نه مالى در مدينه برايم باقى خواهد ماند، چگونه زندگى كنم؟

ثابت به حضور پيامبر (ص) آمد و گفت: اى فرستاده خدا، فرزند زبير و زن و مال او را هم به من ببخشيد.

پيامبر (ص) فرزند و زن و مال او را هم به ثابت بخشيدند. ثابت نزد زبير آمد و گفت: پيامبر خدا فرزند و زن و مال تو را هم بر من بخشيدند.

زبير گفت: اى ثابت، تو نيكى را نسبت به من تمام كردى و آن‌چه را كه به عهده تو بود انجام دادى، اى ثابت به من بگو كعب بن اسد كه چهره‌اش همچون آيينه چينى است و همه زيبا رويان قبيله را در چهره او مى‌توان ديد چه شد؟ گفت: كشته شد.

گفت: سرور حاضران و غايبان و سالار هر دو قبيله، كه آن‌ها را به جنگ بر مى‌انگيخت و در منطقه‌شان به آن‌ها خوراك مى‌داد؛ يعنى حيى بن اخطب چه شد. گفت: كشته شد. گفت: آن كه به هنگام جنگ يهود، نخستين فردى بود كه راه مى‌افتاد و اگر عقب نشينى مى‌كردند، از آن‌ها حمايت مى‌كرد؛ غزّال بن سموئيل چه شد؟ گفت: كشته شد. گفت: آن دلير حيلت ساز كه فرماندهى قبول نمى‌كرد مگر اين‌كه دشمن را درهم مى‌شكست و هيچ گرهى نبود مگر اين‌كه آن را مى‌گشود؛ نبّاش بن قيس چه شد؟ گفت: كشته شد.

گفت: پرچمدار يهود، در همه هجوم‌ها- وهب بن زيد- چه شد؟ گفت: كشته شد. گفت: پذيرايى كننده يهود و پدر يتيمان و بيوه زنان يهود- عقبه بن زيد- چه شد؟ گفت: كشته شد. گفت: آن دو عمرو، كه همواره به تدريس تورات اشتغال داشتند، چه شدند؟ گفت: آن دو هم كشته شدند. زبير به ثابت گفت: در اين صورت و پس از ايشان چه خيرى در زندگى است؟ آيا من به جايى برگردم كه ايشان آن‌جا بودند و مگر پس از ايشان در آن‌جا جاودانه خواهم زيست.

نه، من به چنين زندگى اى نيازى ندارم. اكنون هم به حق نعمت خود بر تو، از تو مى‌خواهم كه مرا پيش اين قاتل كه سران بنى‌قريظه را كشته است و مى‌كشد ببرى و سپس مرا به كشتارگاه قوم ببر و كارم را تمام كن.

گويند: چون غنايم را جمع كردند، پيامبر (ص) فرمودند كالاها را به هركس كه مى‌خواهد، بفروشند. همچنين اسرا را فروختند و نخل‌هاى خرما را تقسيم كردند. مجموعه اسيران زن و بچه هزار نفر بودند.

پيامبر (ص) پيش از فروش غنايم، خمس آن‌ها را جدا كرد و اسيران را هم پنج گروه نمود و خمس آن‌ها را هم در اختيار خود گرفتند. گروهى را آزاد كرده، بعضى را به افراد بخشيدند و بعضى را هم به خدمت برگماشتند. در مورد اثاثيه و درختان خرما هم همين طور رفتار شد و پنج يك آن‌ها كنار گذاشته شد.

از مسائل بسيار مهمى‌كه امروزه مورد بحث و محل نقض و ابرام واقع شده، مسأله اعدام دسته جمعى يهود بنوقريظه است كه اوّلًا در اصل ماجرا تشكيك شده؛ ثانياً درباره مجريان اعدام و محلّ اعدام اختلاف است و نيز گفته شده كه با سيره عملى پيامبر (ص) سازگارى ندارد.

ما به‌تناسب بضاعت اندك، پس از مطالعه وتحقيق دراين زمينه، كوشيديم روزنه‌اى جديد در اين‌باره بگشاييم و درباره مسائل ياد شده به صورت فشرده، مطالبى را عنوان نماييم كه اميدواريم مورد توجه و بذل عنايت خوانندگان و محققان محترم واقع شود و ضمن تشويق و ترغيب، اين حقير را از راهنمايى‌هاى خويش بهره‌مند سازند.

مبحث سوم: نكاتى در باره غزوه بنوقريظه

نكته 1- تعداد مقتولان بنوقريظه، محلّ اختلاف است. مسلم اين است كه بايد حدّ اقل نفرات را در نظر گرفت؛ زيرا همانگونه‌كه گذشت، تعدادى از آن‌ها اسلام آوردند، تعدادى هم با وساطت مسلمانان، از مرگ نجات يافتند. ابن هشام مى‌گويد: تعدادى از بنو هَدَل كه يهودى بودند و در بين بنى‌قريظه زندگى مى‌كردند (تعدادشان متأسفانه مشخص نيست) تسليم شده و اسلام آوردند و برخى از بنوقريظه هم قبول كردند كه جزيه بپردازند؛ بنابراين، ارقام اغراق‌آميز را يا بايد ناشى از عدم دقّت در ضبط دانست و يا

بايد حمل كرد؛ مثلًا رقم 1400 نفر احتمالًا ناظر به همه افراد قبيله؛ اعم از مرد و زن و كودك است؛ زيرا واقدى تعداد اسرا را هزار نفر نوشته و با توجه به قرائن، تعداد كشته‌ها هم نبايد از چهار صد نفر تجاوز كند و يا مثلًا رقم 700 نفر شايد منظور همه مردان آن‌ها؛ چه مقاتل و چه غير مقاتل و شمار 600 نفر، افرادى هستند كه مى‌توانستند سلاح به دست گيرند و 400 نفر كسانى هستند كه جنگيده‌اند و تا آخر سرسختى نشان داده‌اند و خلاصه اين‌كه، آن چه مسلم است، سران جنگ افروز و خيانتكار بنوقريظه اعدام شدند؛ بنابراين، تعداد قطعى افراد اعدام شده، حداقلّ نفرات است و قريب به حدس، شايد حتى كمتر از 400 نفر باشند.

نكته 2- از مطالبى‌كه داراى ابهام دانسته شده، اين است كه برخى نوشته‌اند: مجريان اعدامِ بنوقريظه، حضرت على (ع) و زبير بوده‌اند. اين سخن را بايد حمل بر اين كردكه مسؤوليت و فرماندهى اعدام با ايشان بوده و اعدام‌ها تحت نظر ايشان انجام مى‌گرفته است و يا بگوييم: افرادى كه چنين نوشته‌اند، حمل به غالب كرده‌اند و نقل ابن شهر آشوب و طبرسى در اينجا بسيار مهم و قابل توجه است. ابن شهر آشوب مى‌نويسد: «پس ده نفر را على (ع) كُشت و زبير نيز ده نفر را كُشت و كمتر فردى از اصحاب ماند كه يك يا دو نفر را نكشته باشد.» ⁽¹⁾طبرسى هم مى‌نويسد: «و دستور داده شد به ده نفر، پس بيرون آورده شدند و امير مؤمنان، على (ع) آن‌ها را گردن زد؛ سپس امر شد به ده نفر و بيرون آورده شدند و زبير گردن آن‌ها را زد و كمتر كسى از اصحاب پيامبر (ص) بود كه يك يا دو نفر را نكشته باشد.» ⁽²⁾بنابراين، ما اگر اين نقل را بپذيريم، ابهام احتمالى از بين مى‌رود.

نكته 3- ابهام احتمالى درچگونگى اعدام ومحل‌آن است‌كه برخى آن‌را مطرح‌كرده‌اند، تأثيرى در اصل ماجرا و تعداد كشته‌شدگان ندارد و اصل قضيه را مبهم نمى‌سازد. حال اگر محلّ حفر خندق براى دفن كشته‌ها داخل بازار مدينه يا گوشه‌اى از كنار بقيع باشد (كه گفته مى‌شود، پيش‌تر قبرستان يهود بوده و اكنون در انتهاى قبرستان بقيع در داخل چهار ديوارى است)، چه تأثيرى در اصل مطلب دارد و يا فرستادن تعدادى از اسرا به محله‌هايى‌كه اوسيان در آنجا زندگى مى‌كردند، براى اعدام، باز هم اصل موضوع عوض نمى‌شود.

نكته 4- برخى از بزرگان، اعدام دسته جمعى سران جنگ‌افروز و خيانت پيشه بنوقريظه و عده‌اى از جنگجويان معاند و محارب آن‌ها را، مخالف سيره عملى پيامبر (ص) شمرده‌اند و اين محلّ تأمّل است؛ زيرا:

الف) اين تحليل زمانى درست است‌كه تأثيرگرفته از ذهنيات قبلى تحليل‌گر و بر اساس پيش داورى او نباشد.

ب) هر عمل و رفتار پيامبر، به تنهايى «سيره» است و بايد با خود آن عمل سنجيده شود و زواياى مختلف آن را بايد در نظر گرفت.

ج) آن‌چه مسلم است، رفتار پيامبر نيز تحت قاعده «أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُم» مى‌باشد.

د) اين‌كه گفته شود: «پيامبر با دشمنان دين وكسانى‌كه با اسلام به‌هر وسيله‌اى درگير شده و از هيچ‌كوششى براى نابودى اسلام و مسلمانان دريغ نكرده‌اند و يا با مشركان رفتار عاطفى داشت»، ادعايى بيش نيست و ما خلاف اين را مسلّم مى‌دانيم.

ه) با توجه به‌مواردى از توطئه‌هاى يهود بنو قريظه كه پيش‌تر يادآور شديم، هر انسان منصفى قضاوت خواهد كردكه اعدام سران جنگ‌افروز بنوقريظه كاملًا مطابق با عدالت بوده است.

و) با توجه به اين‌كه پيامبر (ص) نتيجه اغماض از تقصيرات بنى‌نضير را شاهد بودند و ديدند كه چگونه آن‌ها ازتوطئه دست برنداشتند وجنگ احزاب را با تحريك قريش وديگر مشركان، بر مسلمانان تحميل نمودند، ديگر جايى براى تكرار اين تجربه و آزمودن آزموده‌ها نمى‌ماند؛ زيرا هيچ بعيد نيست، بلكه با

توجه به روحيات اين قوم، به احتمال قوى، اينان در صورت رهايى، دست به اقدامات براندازانه ديگرى مى‌زدند.

كسى شبهه نكندكه اين «آش نخورده و دهان سوخته» يا «قصاص قبل از جنايت!» است؛ چرا كه صِرف احتمال يا حتى يقين به انجام اقدامات براندازانه بعدى، دليل بر جواز اعدام ايشان نمى‌شود؛ زيرا از آن‌چه پيش‌تر عرض‌كرديم معلوم مى‌شود اين شبهه جايى ندارد؛ بلكه ثابت شدكه اينان، جنايت مستوجب اعدام‌را مرتكب شده بودند وآن‌چه در اينجا بحث مى‌شود، درباره استحقاق و عدم استحقاق نيست؛ زيرا در اين‌كه ايشان مستحقّ اعدام بودند، شكى نيست.

ز) بايد وضعيت زمان را هم در نظرگرفت؛ چه بسا اين‌بار وضعيت سياسى، اجتماعى و امنيتى با گذشته فرق داشت و اين وضعيت معلول جنگ احزاب بودكه خود يهود در به وجود آوردن آن، سهم زيادى‌داشتند.

وانگهى، چنان‌كه اين بار پيامبر، نقض عهد ايشان را ناديده مى‌گرفت، همه قراردادهاى نظامى و امنيتى پيامبر متزلزل مى‌گشت و مسلمانان درباره نقض عهد ديگران ايمن نبودند، در حالى كه ديگران به وسيله پيمان با مسلمانان ايمن بودند؛ زيرا در صورت نقض، با عفو پيامبر روبه‌رو مى‌شدند و در اين صورت اين پيمان‌ها، هيچ ارزش امنيتى براى مسلمانان در پى‌نداشتند.

ز) در همه كشورها، حتى امروزه سزاى خيانت، مرگ است و از نظر تورات هم، حكم خيانت در جنگ، مرگ است و چه بسا سعدبن معاذ هم اين حكم را از آموزه‌هاى دينى يهود در اثر معاشرت با آن‌ها شنيده بود. ⁽¹⁾

نكته 5- استاد دكتر شهيدى از اين‌كه حكم سعد، مبدأ تشريع قرار گرفته باشد، اظهار شگفتى مى‌كند؛ اين، خود باعث شگفتى است؛ زيرا:

نكته 6- در اين‌كه پيامبر (ص) چه كسانى را براى اطلاع از پيمان شكنى يهود فرستادند، اختلاف است؛ برخى گفته‌اند: پيامبر (ص) سعد بن معاذ و اسيد بن حضير را براى انجام اين مأموريت فرستاد. ⁽²⁾برخى، مانند واقدى، سعدبن عباده را اضافه مى‌كنند. ⁽³⁾وگروهى ديگر گفته‌اند: اين سه نفر، همراه يك نفر ديگر، فرستاده شدند. ⁽⁴⁾

اين‌كه پيامبر (ص) بزرگان اوس (سعد بن معاذ و اسيد بن حضير) را فرستاده باشند، منطقى به نظر مى‌رسد؛ زيرا اوس، با بنوقريظه رابطه نزديكى داشته‌اند و هم‌پيمان بوده‌اند و معلوم نيست؛ چرا برخى سعدبن عباده را هم اضافه كرده‌اند.

در همين‌جا، نقل‌شده‌كه يهوديان به سعدبن معاذ ناسزا گفتند؛ اين مطلب تا حدّى بعيد به نظر مى‌رسد؛ از دو جهت:

الف) ايشان با اوس رابطه دوستى داشتند و جايگاه سعد در ميان اوسيان براى آنها مشخص بود. ب) اگر آن‌ها به سعد دشنام داده بودند، معنا نداشت اوسيان از سعد بخواهند خوبى‌هاى بنى‌قريظه را به ياد آورده، نسبت به ايشان نيكى كند.

نكته 7- برخى از نقل‌ها بگونه‌اى است كه گويى در مجلسى كه سعد حكم نمود، يهوديانى از بنوقريظه حضور داشتند و او به ايشان خطاب كرده كه: آيا حكم مرا در مورد خودتان مى‌پذيريد؟ در صورتى كه

حضور يهود در آنجا بعيد به نظر مى‌رسد؛ زيرا آن‌ها اسير شده و با طناب بسته شده بودند و درجايى با حضور نگهبانانى، نگهدارى مى‌شدند و در حالى كه آن‌ها تسليم حكم پيامبر (ص) شده بودند. پس ديگر جايى ندارد كه از آن‌ها خواسته شود كه مجدداً اظهار نظر نمايند!

چيزى كه قوى‌تر به نظر مى‌رسد، اين خطاب به اوسيان است كه از سعد انتظار داشتند در حق هم‌پيمانانشان، حكم ملايم‌ترى مطرح كند.

نكته 8- درباره چگونگى تقسيم غنايم بنى‌قريظه اختلاف است؛ برخى همانگونه‌كه گذشت، مى‌گويند: پيامبر بعد از آن‌كه خمس غنايم را جدا كرد و كنار كذاشت، بقيه را ميان اصحاب تقسيم كرد؛ اما برخى ديگر آن‌را به عنوان فى‌ء دانسته و گفته‌اند: «بعد از جنگ با بنوقريظه بود كه پيامبر به انصار فرمود: اگرخواستيد مى‌توانيد مهاجران‌را از خانه‌ها واموال خود بيرون‌كنيد وسپس اموال بنوقريظه را ميان مهاجران تقسيم كرد و به ايشان (انصار) فرمود: اگر خواستيد اموال و خانه‌هايتان را با مهاجران تقسيم كنيد، همان‌گونه كه پيش‌تر تقسيم كرده بوديد. ⁽¹⁾

تقسيم غنايم ميان مهاجران، بعد از اين جنگ، بعيد به نظر مى‌رسد، به دلايلى كه در مورد تقسيم غنايم بنى نضير گذشت و آيات 8 و 9 سوره مباركه «حشر» هم اين موضوع را با صراحت تأييد كرده است و مى‌دانيم كه سوره «حشر» در مورد بنى نضير نازل شده است.

فصل پنجم: يهود و سرزمين موعود

از مصيبت‌ها و درد جانكاهى كه همواره جهان اسلام با آن مواجه بوده، غصب فلسطين به دست يهوديان صهيونيست است. يكى از ابعاد اساسى اين مسأله جنبه حقوقى آن است كه اكنون به گونه‌اى فشترده به آن اشاره مى‌كنيم:

برخى تبليغات ماهرانه، باور و افكار عمومى بين‌المللى را وادار به پذيرفتن انديشه‌هايى كرده است‌كه حتى با يك بررسى سطحى، ناصواب بودن آن‌ها آشكار مى‌گردد. با اين تبليغات، گاهى وجود حقوق تاريخى را برجسته جلوه مى‌دهند و مى‌خواهند اساس كشور يهود را بر تجديد حيات لاشه‌هايى بنا كنند كه گرد و غبار دو هزار ساله، آن لاشه‌ها را در زير خود مدفون ساخته است؛ گاهى يهوديان شكنجه‌ها و آزارهايى را كه در دوران‌هاى گذشته قربانى آن بوده‌اند، يادآورى مى‌كنند تا تشكيل كشورى را در فلسطين توجيه نمايند و بتوانند از اين پس، در پناه آن در آرامش به سر برند و بالجمله، گاهى به راه حل 1947 سازمان ملل متحد راجع به تقسيم فلسطين تكيه مى‌كنند و به امورى متوسّل مى‌شوند كه مدعى‌اند اسناد و دلايل بين‌المللى است و قبل از راه حل تقسيم فلسطين موجود بوده است. به اينگونه مطالب استناد مى‌جويند تا نتيجه بگيرند كه ايجاد دولت اسرائيل داراى مبناى قضايى بى چون و چرا است.

اگر بنا است كسانى بتوانند «حقوق» تاريخى را دستاويز كنند و به آن توسل جويند؛ آن ملت عرب است نه قوم يهود و نه هيچ‌كس ديگر. تجزيه و تحليلِ واقعيات تاريخى و اطلاعاتى كه از آن به دست مى‌آيد، بى هيچ شبهه‌اى‌تأييد مى‌كند كه فلسطين پيوسته سرزمين عربى بوده و قومى كه در آن مى‌زيستند، گويش عربى داشته‌اند. به يك زبان تكلّم كرده و به يك رشته كشش‌هاى فرهنگى پيوند داشتند.

فلسطين، از دير زمان سجيه و جايگاه عربى داشته است. هر چند در طول تاريخ، گروه‌هاى يا دولت‌هاى گوناگون، فلسطين را تصرف كرده‌اند، امّا تقريباً از چهار هزار سال پيش تا كنون، ملت عرب در فلسطين مى‌زيسته‌اند.

اين مسأله مسلّم است كه فلسطين بنا به روايت تورات، زمانى مسكن قبايل سامى كنعانى بوده و ريشه و تبار آنان عرب بوده است. آنان در قرن 13 و 14 پيش از ميلاد به رهبرى يسوعا «يوشع» (سردار يهوديان بعد از موسى و فاتح سرزمين كنعان) بخش‌هايى از فلسطين را تصرف كردند و در آنجا به تمدّنى شكوفا نايل شدند كه كتاب مقدس نيز آن را توصيف كرده است.

كنعانيان از عصر حجر در فلسطين مستقر شدند و از قبيله‌اى سامى نژاد بودند ولى بنا به فرضيه‌اى كه امروز مقبول جهان دانش است، مهد اصلى آن قبيله، شبه جزيره عربستان بوده است.

پس به گفته تاريخ، فلسطين زادگاه يهوديان قديم نبود. حتى هنگامى‌كه به آن سرزمين وارد شدند، هيچگاه اسرائيلِ كنونى را، با حدّ ساحلى آن، اشغال نكردند.

اين سرزمين در دست قوم «فيليستين» باقى ماند و نامگذارى آن به «فلسطين» از همين نام است.

از سال 120 پس از ميلاد، كه آدْرين امپراتور، شورش يهوديان را در هم شكست و آنان را از بيت المقدس راند، مى‌توان به فلسطين به عنوان استانى عربى نگريست كه اين استان عربى، پس از تأثير مسيحيت، در قرن هشتم به اسلام گرويد.

از اين واقعيات چنين به دست مى‌آيد كه يهوديان، حتى آن هنگام‌كه حيات سياسى نسبى در فلسطين داشتند، در مقابل موجوديت قانونى و مشروع عرب، داراى ارزش و اعتبار نبودند.

بايد دانست كه قبايل عبرى در حقيقت، مانند بسيارى از قبايل ديگر، براى سكونت، به فلسطين مهاجرت كردند؛ اما آن مهاجرت با تصميم ارادى و با ثمره مدنيت مقرون نبود و فرمانروايى يهود در آن ديار كه دو هزار سال پيش اتفاق افتاده بود، دوامى نداشت.

اقليت يهوديان، همچنانكه فرمانروايى عرب را گردن نهادند، حكومت عثمانى را نيز پذيرفتند.

با توجه به وضعيتى كه گفته شد، يهوديان نمى‌توانند به نحو قانونى و معتبر، به حقوق تاريخى متوسّل شوند وگرنه عرب نيز مى‌تواند به استناد اين‌كه حدود هشت قرن بر اسپانيا حكومت مى‌كرده، تصرف آن اقليم را ادعا كند. روشن است كه اينگونه دعاوى، در قواعد حقوق بين الملل هيچگونه محل و پايگاهى ندارد.

تئودور هرتزل، روزنامه‌نگار اتريشى، نويسنده كتاب «دولت يهود» كه آن را در سال 1896 انتشار داد، به تاريخ 29 اوت 1897 در كنگره‌اى، در «بال»، اين انديشه را بر مخاطبانش تحميل كرد كه بايد در فلسطين كانون ملى يهود تشكيل شود. با اين‌كه مجامع متعددى از يهوديان با اين انديشه مخالفت كردند اما او موفق شد به وسيله كنگره، اين فكر را جا بيندازدكه براى ايجاد وطن يهود در فلسطين يك برنامه صهيونيستى تنظيم شود و مهاجران يهودى كشورهاى مختلف در آن سرزمين ساكن شوند.

اين مسأله ميان يهوديان جهان جدايى عميقى انداخت، امّا براى توجيه آن، نهضت صهيونيسم موضوع «حيات قوم يهود» از يك نژاد و يك ملت يهودى را توضيح داد و بر خلاف حقايق مسلّم، اعلام كرد كه يهوديان، اعقاب عبريان قديم‌اند و پيوندشان تنها پيوند مذهبى نيست.

اين نظريه به اندازه‌اى شگفت‌آور بود كه صهيونيست‌ها احساس كردند بايد به يك سلسله تبليغات وسيع دست بزنند تا هم كشورهاى اروپايى را وادار به قبول «حقيقت!» جديد كنند، هم يهوديانى را كه در كشورهاى جهان پراكنده‌اند متقاعد سازند؛ زيرا ممالك اروپايى پروا داشتند كه آشكارا از تأسيس كانون ملّى يهود در فلسطين پشتيبانى كنند و كمتر از يهوديان پراكنده در كشورها قبول داشتند كه از يك قوم و يك نژاد و از يك ملت هستند.

«سر ادوين اس مونتگو» در كابينه «لويد جرج» به عنوان وزير خارجه بريتانياى كبير در سال 1917 «اعلاميه بالفور» را كه بريتانياى كبير در آن اعلاميه، فلسطين را به يهوديان وعده داده بود تصويب كرد. اين فرد كه خود يهودى است مى‌گويد: «من انكار نمى‌كنم كه فعلًا فلسطين با سرنوشت يهوديان به‌نحوى ناگسستنى پيوند دارد، اين مسأله به خوبى آشكار است كه فلسطين در تاريخ يهود نقشى بزرگ بازى كرده، اما در تاريخ مسيحيت نيز تأثيرى بسزا داشته است. اگر هيكل ⁽¹⁾در فلسطين بنا شده، موعظه مسيح و تصليب او نيز در كوه زيتون بوده است.»

بالجمله مى‌توان بر طبق تحقيقات چنين ادعا كرد كه:

اين حقيقت از جاهاى مختلف قابل اثبات است؛ از جمله: در قطعنامه سال 1885، كنگره يهوديان كه در پتسبورگ اتازونى تشكيل يافت چنين مى‌خوانيم: «ما يهوديان، خود را به عنوان ملت نمى‌دانيم؛ فقط قومى دينى هستيم؛ پس، به بازگشت به فلسطين نظرى نداريم و نمى‌خواهيم هيچ يك از قوانين دولت يهود را زنده كنيم.»

البته اين يهوديان غير از صهيونيست‌ها هستند و تعداد اينان هم كم‌نيست.

صهيونيست‌ها و نهضت سياسى صهيونيزم با بهره‌بردارى متقلّبانه از عواطف مذهبى و بشردوستانه، پس از نخستين كنگره آنان در سال 1897 كوشيد تا براى برقرار كردن رابطه ميان يهوديان و فلسطين، از عامل مذهب سود جويد و آن را تثبيت كند و بعضى از مفسران كتب مقدس عبرى در حد ادّعا چندان پيش رفتند كه گفتند وعده‌هايى كه در كتب مقدس مندرج است به قوم «يهود» حق استيفاى حاكميت بر فلسطين را به عنوان «ارض موعود»؛ يعنى سرزمينى كه به آنان نويد داده شده، داده است. در اينجا فرموده شهيد مطهرى را درباره آن جمله از تورات، كه صهيونيست‌ها بدان تمسك مى‌كنند، همراه با اشكالات آن مى‌آوريم:

«اين سرزمين را از رود مصر تا شط عظيم فرات به ذريه تو وا مى‌گذاريم.»

امروزكه غرض و منظور صهيونيسم حاصل شده و امور اجتماعى- سياسى آنان بر مبناى اين عواطف به نتيجه رسيده است، عجيب نيست اگر صهيونيسم اعتراف كند كه تمامى مطالبى را كه مدت يك قرن تكرار كرده‌است تا تفرقه يهود را به وحدت تبديل كند، تجاوز ناروا به حقايق تاريخى و علمى بوده است. داود بن گوريون گفته است: «امرى كه يهوديان را به يكديگر مى‌پيوندد، دين نيست؛ زيرا جنبش صهيونيسم مشتمل بر عناصر متدين و عناصر بى دين است؛ همچنين رشته پيوند آنان نژاد نيست؛ زيرا پس از اين همه تفرقه، نژاد آنان مخلوط شده است، نيز زبان نيست؛ چه، زبان عبرى در طى قرنها در شرف از ميان رفتن است و بيشتر يهوديان جهان، نه آن زبان را مى‌دانند، نه به آن سخن مى‌گويند؛ بلكه رشته پيوند واقعى، ايمان داشتن به بازگشت به اسرائيل است.»

اين اعتراف نشان مى‌دهد كه بناى حقوق تاريخى صهيونيسم بر افسانه استوار است و نشان از چهره حقيقى صهيونيسم؛ يعنى توسعه‌طلبى و مستعمره‌خواهى است. ⁽¹⁾

خفتگان در بقيع (2)

     و فاطم قد أوصت بأن لا يصلّيا             عليها و أن لا يدنو من رجا القبر

         عليّا و مقدادا و أن يخرجوا بها             رويدا بليل في سكون و في سر <a href="#ref-footnote1-page77" id="footnote1-page77" style="display:inline-block"><sup>(1)</sup></a><p class="footnote"><a href="#footnote1-page77" style="color:#3b82f6;" id="ref-footnote1-page77"> 1) </a>مناقب، ج 3، ص 363</p>

در نوشتار پيشين، به شرح حال تعدادى از صحابه بزرگ (ص) كه همواره ثابت قدم مانده و در كنار آن حضرت بوده‌اند، پرداختيم و جايگاه قبر شريفشان در بقيع را مورد بحث قرار داديم. اكنون به دنبال آن نوشتار، پژوهش و بررسى خود را درباره شخصيت گروهى ديگر از مدفونين و غنودگان در بقيع پى مى‌گيريم و از صحابه بزرگوارى ياد مى‌كنيم كه همواره دركنار (ص) و بعد از رحلت آن حضرت و نيز در كنار اهل بيت: ثابت قدم و استوار باقى ماندند.

درشماره گذشته، شرح حال شش شخصيت را بررسى كرديم و اكنون به بررسى شمارى ديگر مى پردازيم:

ابوسعيد مقداد بن اسود، با نام كامل مقداد بن عمرو بن ثعلبه بن مالك بن ربيعه بن عامر بن مطرود البهرانى الكندى، از صحابه بزرگوار پيامبر اسلام است. او از حضرموت به مكه آمد و از نخستين گرويدگان به پيامبر بزرگوار اسلام و از كسانى است كه تا پايان عمر شريفش، بر ايمان خود استوار ماند. پس از رحلت پيامبر (ص) در كنار على (ع) بود و جزو شيعيان و پيروان آن حضرت شمرده مى شد.

مقداد، در رخداد خلافت، در جلسه‌اى، بيان بلند و استوارى دارد كه به بخشى از آن اشاره مى‌كنيم:

«مَا رَأَيْتُ مِثْلَ مَا أَوذِيَ بِهِ أَهْلِ هَذَا الْبَيْتِ بَعْدَ نَبِيِّهِمْ، وَ إِنِّي لأَعْجَبُ مِنْ قُرَيْشٍ تَرَكُوا رَجُلًا مَا كانَ أَعْلَمُ مِنْهُ وَ لَا أَقْضَى مِنْهُ بِالْعَدْلِ». ⁽²⁾

من اهل بيتى، مانند اهل بيت پيامبر را نديدم كه پس از رحلت آن حضرت، اين اندازه مورد آزار و اذيت قرار گرفته باشد. من در شگفتم از قريش، آنان مردى را رها كردند كه داناتر و عادل‌تر از او وجود ندارد.

در همين جلسه، عبدالرحمان بن عوف، به مقداد نهيبى مى‌زند و مى‌خواهد او را از ادامه گفتارش مانع شود كه مقداد با صداى بلند مى‌گويد:

«إِنِّي أُحبّهم لحبّ رسول الله (ص) إيّاهم و إنّ الحقّ فيهم ومعهم يا عَبدالرحمَن وإِنّي لأَعْجَبُ مِن قُريش إنّما تَطَاولوا، والله لواجد عَلَى قريش أنصاراً لقاتلهم كقتال آباءهم». ⁽³⁾

من به آنان عشق مى‌ورزم؛ چنانكه پيامبرخدا به آنان عشق مى‌ورزيد و به خاطر اين‌كه حق در ميان‌آن‌ها و با آن‌ها است، اى عبد الرحمان، من از قريش در شگفتم كه در حق آنان دستبرد زدند. به خدا سوگند اگر ياورى داشتم كه با قريش بجنگم، با آنان مى‌جنگيدم؛ چنانكه با پدرانشان جنگيدم.

در روز غدير

بعد از رويداد غدير و نصب على (ع) به امارت مسلمانان، به وسيله پيامبر (ص)، آن حضرت به گروهى كه نامشان را بردند، فرمان دادند: برخيزند و بر على، به خاطر اميرى اش بر مسلمانان تبريك بگويند و مقداد جزو آنان بود. آنان از جاى برخاسته، بر على (ع) سلام دادند و بيعت كردند. مقداد در آن روز با على بيعت كرد و تا آخر عمرش بر اين بيعت استوار ماند و پيمان را نشكست.

على (ع) خود، ماجرا را اين‌گونه توضيح مى‌دهند:

«فقال النبي (ص): قُمْ يا سلمان، قم يا مقداد، قم يا جندب، قم يا عمّار ... فبايعوا لأخي علي (ع) و سلّموا عليه بامرة المؤمنين، فقاموا باجمعهم فبايعوا لي وسلّموا عليّ بِإِمْرَة المؤمنين». ⁽⁴⁾

پيامبر فرمود: به پا خيزيد سلمان، مقداد، جندب و عمار! ... با على، برادرم بيعت كنيد و بر او به عنوان اميرمؤمنان سلام كنيد. آنان همگى برخاستند و بر من، به عنوان «اميرمؤمنان» سلام كردند.

دفاع مقداد از حق على (ع)

على (ع) در امر خلافت، مدافعان اندكى مانند سلمان، مقداد و ابوذر را داشت. پس از ماجراى ثقيفه، در هر جمعى كه ياران على (ع) حضور داشتند، از آن حضرت دفاع مى كردند؛ چنانكه سليم بن قيس هلالى گويد:

«فَقَامَ الْمِقْدَادُ فَقَالَ يَا عَلِيُّ بِمَا تَأْمُرُ وَ اللهِ إِنْ أَمَرْتَنِي لأَضْرِبَنَّ بِسَيْفِي وَ إِنْ أَمَرْتَنِي كَفَفْتُ فَقَالَ عَلِيٌّ (ع): كُفَّ يَا مِقْدَادُ وَ اذْكُرْ عَهْدَ رَسُولِ اللهِ (ص) وَ مَا أَوْصَاكَ بِهِ». ⁽¹⁾

مقداد برخاست، پس گفت: اى على، به چه چيز فرمان مى دهى؟ به خدا سوگند اگر مرا مأمور كنى گردنشان را مى‌زنم و اگر بگويى دست نگه‌دار، دست نگه مى‌دارم. على (ع) فرمود: دست نگهدار اى مقداد و ياد كن عهد پيامبر را كه براى چنين روزى فرمان به صبر داد.

عسرت روزگار

مقداد، به لحاظ معيشت، در سختى روزگار مى‌گذراند و بر اين عسرت، شاكر و صبور بود؛ چنانكه نقل است كه على (ع) در دوران پيامبرگرامى اسلام، در خانه چيزى نداشتند. عبدالله بن مسعود گويد: على (ع) به نزد ابى ثعلبه جهنى رفتند و دينارى براى رفع نياز زندگى زهرا تهيه كردند. تا براى خانه چيزى فراهم نمايند؛ زيرا سه روز بود كه چيزى در خانه براى رفع گرسنگى نداشتند. حضرت، پول را گرفت و به سمت بازار رفت تا چيزى تهيه كند.

«فمرّ بالمقداد قاعداً في ظلّ جدار قد غارتا عيناه من الجوع، فقال له علي (ع): يا مقداد ما أقعدك في هذه الظّهيرة في ظلّ هذا الجدار؟ فقال: يا أبالحسن، أقول كما قال العبد الصالح لما تولّي إِلَى الظّلّ، ربّ إنّي لما أنزلت إليّ من خير فقير، قال (ع): مذ كم؟ فقال: مذ أربع يا ابالحسن، قال عليّ (ع)، فنحن منذ ثلاث و أنت مذ أربع، أنت أحقّ بالدينار». ⁽²⁾

حضرت هنگام گذر از راهى، ديد كه مقداد در سايه ديوارى نشسته و چشمانش به كاسه سر رفته است. پرسيد: اى مقداد، چرا وسط ظهر در اين‌جا نشسته‌اى؟ مقداد گفت: اى ابا الحسن، به تو مى‌گويم آنچه را كه عبدصالح به خدا گفت؛ كه اى خدا، من به لقمه‌اى نان محتاجم. حضرت پرسيد: مقداد! از چه زمانى غذا نخورده‌اى؟ مقداد گفت: چهار روز است. حضرت فرمود: ما سه روز است كه غذا نخوريده‌ايم و تو چهار روز! پس آن دينار را به مقداد داده فرمودند: تو به اين پول سزاوارترى.

مقداد درحالى كه روزگار به عسرت وسختى مى‌گذراند، همواره صابر، شكور و سپاسگزار بود؛

«وكان المقداد بن اسود، صبوراً قوّاماً شكوراً.» ⁽³⁾

صبر و بردبارى به حدّى بودكه سلمان با آن عظمت و مكانت، به پايش نمى‌رسيد.

ابوبصير از امام صادق (ع) نقل كرده‌كه پيامبر (ص) خطاب به سلمان فرمود:

«يا سلمان! لو عرض علمك على المقداد لكفر، يا مقداد لو عرض صبرك على سلمان لكفر». ⁽⁴⁾

«اى سلمان، اگر علم تو به مقداد عرضه شود، كافر مى‌شود. اى مقداد اگر صبر تو هم بر سلمان عرضه شود، كافر مى گردد.»

بهشت، مشتاق مقداد

مقداد، به جهت عظمت و والايى شأنى كه داشته، جزو چهار نفرى است كه بهشت مشتاق ديدار آن ها است.

«عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ الْمَدَائِنِيِّ، عَنْ عِيسَى بْنِ حَمْزَةَ قَالَ: قُلْتُ لأَبِي عَبْدِ اللهِ (ع) الْحَدِيثُ الَّذِي جَاءَ فِي اْلأَرْبَعَةِ، قَالَ: وَ مَا هُوَ؟ قُلْتُ: اْلأَرْبَعَةُ الَّتِي اشْتَاقَتْ إِلَيْهِمُ الْجَنَّةُ؟ قَالَ: نَعَمْ مِنْهُمْ سَلْمَانُ وَ أَبُو ذَرٍّ وَ الْمِقْدَادُ وَ عَمَّارٌ». ⁽¹⁾

«عمرو بن سعيد مدائنى نقل كرده از قول عيسى بن حمزه كه گفت: از امام صادق (ع) درباره آن چهار نفر پرسيدم، حضرت فرمود: كدام چهار نفر؟ گفتم: چهار نفرى كه بهشت مشتاق آنان است؟ فرمود: آن‌ها سلمان، ابوذر، مقداد و عمار هستند.»

مقداد، در ماجراى دفن شبانه زهرا (س) در كنار على (ع) حضور داشت و هرگز روى خوش به مخالفان على نشان نداد.

مدفون در بقيع

مقداد، در سال 33 هجرت، در منطقه جرف، سه فرسنگ بيرون مدينه، از دنيا رفت.

«فَحُمِلَ عَلَى رِقَابِ الرِّجَالِ وَ كانَ يَوم مَاتَ ابن سَبعِينَ سَنَة، وَصَلَّى عَلَيهِ عُثمَان بن عفان، و دُفِنَ بِالبَقِيع». ⁽²⁾

«مردان مسلمان او را بر دوش خود حمل نموده، به مدينه آوردند. روزى كه از دنيا رفت، هفتاد سال داشت. عثمان بر او نماز گزارد و در بقيع مدفون گرديد.»

ابو عبد الرحمان، عبدالله بن مسعود، از اصحاب گرامى و مشهور پيامبر خدا است. او از صاحبان مصاحف و مفسران بزرگ قرآن مجيد بود. در مكه متولد شد و در كودكى به چوپانى گوسفندان عقبه ابن ابى‌معيط اشتغال داشت و تا دوره جوانى به همين كار، براى عقبه ادامه داد.

اولين ديدار، رخداد يك معجزه

محدّثان نقل كرده‌اند كه او در آغاز بعثت، بر اثر معجزه‌اى كه از پيامبر (ص) ديد، اسلام آورد و به صف مسلمانان وارد شد. شريف مرتضى، در «رسائل المرتضى»، چنين‌آورده است:

«ابو عبدالرحمن، عبدالله بن مسعود بن غافل الهذلي حليف بني زهرة، وكان إسلامه قديماً وكان سببه أنّه كان يرعي غنماً فمرّ به الرسول و أخذ شاة حائلًا من تلك الغنم، فدرت به لبناً عزيزاً، فلمّا رآي هذه من الرسول اسلم به». ⁽³⁾

«ابوعبدالرحمان، عبدالله بن مسعود بن غافل هذلى، هم‌پيمان بنى‌زهره و از مسلمانان نخستين بود و انگيزه مسلمان شدنش آن‌بود كه روزى هنگام چراندن گوسفندان، پيامبر خدا (ص) از نزديكش مى گذشتند كه گوسفندى را گرفته، بر پستان‌هايش كه نداشت دست زدند و آن پر از شير شد و شيرى گوارا داد. عبدالله بن مسعود وقتى، اين عمل اعجاز را از آن حضرت ديد، ايمان آورد و مسلمان شد.»

او از نخستين مسلمانانى بود كه به پيامبر ايمان آورد.

بلاذى گويد:

«هو سادس ستة دخلوا في الإسلام، وقد هاجر هجرة الحبشة وهجرة المدينة، وشهد بدراً والمشاهد مع الرسول- صلى الله عليه] وآله [وسلّم-». ⁽⁴⁾

«او ششمين نفرى است كه مسلمان شد و به حبشه و سپس به مدينه هجرت كرد. در جنگ بدر حضور يافت و در ديگر معركه‌ها همگام با پيامبر (ص) بود.»

از شاهكارهاى او در جنگ بدر آن بود كه سرِ ابوجهل را با شمشير خود از تنش جدا كرد.

عبدالله از شخصيت‌هاى نام‌آورى است كه هم شيعيان، به دليل قرابتش با پيامبر و اعتقاد وافرش به على (ع) و هم اهل سنت، به دليل منزلتش در نزد پيامبر و صحابه، به او فراوان احترام مى‌نهند و شخصيتش را ممتاز مى‌دانند.

نخستين كسى كه قرآن را با صداى بلند خواند

او نخستين كسى است كه قرآن مجيد را با صداى بلند خوانده است و قرائتى بسيار شيوا و رسا و آميخته با لحنى زيبا داشته است. نقل است كه روزى اصحاب رسول خدا در مسجدالحرام، كنار كعبه اجتماع داشتند، كه آنان چنين گفتند:

«وَاللّهِ مَا سَمِعَتْ قُرَيْشٌ هَذَا الْقُرْآنَ يُجْهَرُ لَهَا بِهِ قَطّ، فَمَنْ رَجُلٌ يُسْمِعُهُمْ؟ فَقَالَ عَبْدُ اللّهِ بْنُ مَسْعُودٍ: أَنَا، قَالُوا: إنّا نَخْشَاهُمْ عَلَيْك، إنّمَا نُرِيدُ رَجُلًا لَهُ عَشِيرَةٌ يَمْنَعُهُمْ مِنْ الْقَوْمِ إنْ أَرَادُوهُ، قَالَ: دَعُونِي فَإِنّ اللّهَ سَيَمْنَعُنِي. قَالَ: فَغَدَا ابْنُ مَسْعُودٍ حَتّى أَتَى الْمَقَامَ فِي الضّحَى، رَافِعاً صَوتَهُ بِسْمِ اللّهِ الرّحْمَنِ الرّحِيمِ، الرّحْمَنُ عَلّمَ الْقُرْآنَ، خَلَقَ الإِنْسانَ، عَلَّمَهُ الْبَيان ...». ⁽¹⁾

«به خدا سوگند قريش هرگز قرآنى را كه بر پيامبر نازل شده، نشنيده‌اند. آيا فردى هست كه قرآن را به گوش قريش برساند؟ عبدالله مسعود گفت: من قرآن را با صداى بلند مى‌خوانم تا قريش بشنوند، اصحاب گفتند: مردى بخواند كه قبيله و عشيره‌اى داشته باشد كه اگر قريش خواستند به او آزارى برسانند، قبيله‌اش از او دفاع كنند. گفت: رهايم كنيد، كه خداوند شرّ آن‌ها را از من باز خواهد داشت. سپس شروع كرد و آيات سوره رحمان را با صداى بلند تلاوت كرد.

مورخان آورده‌اند كه قريش، در شگفت شدند كه اين چه صدايى و چه كلماتى است؟ و به اين جهت، او را كتك مى‌زدند و ناسزايش مى‌گفتند.

حافظ قرآن

او حافظ قرآن بود و همه قرآن را از آغاز تا پايان ازحفظ داشت و در مواقف بسيارى، پيامبر به او مى‌فرمود قرآن را از بر بخواند و او استقبال مى‌كرد و قرآن را در نزد پيامبر تلاوت مى‌كرد.

نزديكى‌اش به پيامبر

چنان قرابتى به پيامبر داشت كه او را «صاحب السفل لرسول الله» مى‌دانستند؛ يعنى كسى كه افتخار مى‌كرد كفش‌هاى پيامبر را به دست گيرد، زيرا هنگامى كه پيامبر به مسجد يا محفلى وارد مى‌شد، كفش‌هاى خود را كه درمى‌آورد، عبدالله مسعود، كفش‌هاى پيامبر را به دست مى‌گرفت و به اين كار خود مى‌باليد.

ديدگاه على (ع) درباره ابن مسعود

مورخان آورده‌اند كه گروهى از صحابه در نزد على (ع) حاضر بودند.

«فقالوا له: «يا أمير المؤمنين، ما رأينا رجلًا كان أحسن خلقاً ولا أرفق تعليماً، ولا أحسن مجالسةً، ولا أشد ورعاً من عبدالله بن مسعود ... قال: اللهم إنّي أشهدك .. اللهم إنّي أقول

مثل ما قالوا، أو أفضل .. لقد قرأ القرآن فأحلّ حلاله، وحرّم حرامه. فقيه في الدين، عالم بالسنة». ⁽¹⁾

«گفتند: اى اميرمؤمنان، ما مردى خوش اخلاق‌تر و نيك فراگيرتر و خوش مجلس‌تر و پرهيزگارتر از عبدالله بن مسعود نديده‌ايم، على (ع) چنين گفت: خدايا! تو را گواه مى‌گيرم كه من هم آنچه را كه صحابه مى‌گويند، معتقدم، بلكه او را برتر از آنچه مى‌گويند، مى‌دانم. او قرآن را قرائت نمود. حلالش را حلال و حرامش را حرام دانست. او داناى در دين و عالم به سنت است.»

مناعت طبع ابن مسعود

ابن مسعود داراى مناعت طبعى عجيب بود. در زمان خلافت عثمان، بيمار و بسترى شد، كه در همان بيمارى هم از دنيا رفت. خليفه (عثمان) به عيادتش رفت. ديد اندوهگين است. پرسيد: از چه ناراحتى؟ گفت: از گناهانم. خليفه پرسيد: چه ميل دارى تا برآورم؟ گفت: مشتاق رحمت خداوندم. خليفه گفت: اگر موافق باشى، طبيبى بياورم. عبدالله مسعود گفت: طبيب، بيمارم كرده است.

خليفه گفت: اگر مايل باشى، دستور دهم عطايى از بيت المال برايت بياورند؟

عبدالله گفت: آن زمان كه نيازمند بودم عطا و بخشش به من دريغ مى كردى و حتى حقوق مرا از بيت المال قطع كردى، ولى اكنون كه نيازى ندارم مى خواهى به من، مال عطا كنى؟

گفت: اگر تو را به مال و ثروت نيازى نيست «عطاهاى من براى دخترانت مى ماند و بعد از مرگ تو محتاج نمى شوند.

در پاسخ گفت: دخترانم را نيز به عطاهاى تو نيازى نيست؛ زيرا به آنان سفارش كرده ام كه هر شب، سوره واقعه را بخوانند. چون از پيامبرخدا (ص) شنيدم كه فرمود: اگر كسى هر شب، سوره واقعه را بخواند، فقر و بى چيزى به او روى نمى آورد و محتاج مردم نمى شود.

عبد الله بن مسعود داراى اخلاص و حكمتى وافر بود و از محضر پيامبر (ص) حكمت را فرا گرفته است. همواره داراى اجتهاد بوده و حتى در بستر مرض از اجتهاد و فهم و درك حقايق دينى غفلت نداشته است. عاش سعيداً ومات سعيداً.

پاسخ به دعوت الهى

او پس از پيامبر تا سال 32 هجرت، به حيات پرافتخار خويش دامه داد. در كنار على (ع) زندگى كرد و به سيره آن حضرت با خلفا همكارى نمود تا جايى كه بر دينش آفتى نرسد.

«مات بالمدينة سنة 32 من الهجرة النبويّة ودفن بالبقيع و كان عمره حين مات بضع وستين سنة.» ⁽²⁾

در مدينه، به سال 32 هجرت از دنيا رفت و در بقيع مدفون گرديد وعمر شريفش هنگام مرگ شصت و چند سال داشت.

اسامه بن زيد بن حارثه‌بن شراحيل كلبى، كنيه‌اش ابو محمد و از فرزندان اسلام است كه جاهليت را درك نكرد. اسامه بن زيد، خادم پيامبرگرامى اسلام است. او كسى است كه پيامبر را برگزيد و از طريقه و سيره پيامبر تبعيت كرد. داراى صفات كريم و خصال برجسته بود. به رغم كمى سن و جوانى‌اش، فردى مؤمن و در ايمان خود محكم و استوار بود.

اشتياق پيامبر به اسامه

پيامبرخدا (ص) به اسامه بن زيد علاقه و اشتياقى وافر داشت و او را فردى داراى صلاحيت و شايستگى مى‌دانست. رواياتى را حاكم حسكانى درباره او نقل است:

قالت السيّدة عائشة: «ما ينبغي لأحد أن يبغض أسامة، بعد ما سمعت رسول الله- صلّى الله عليه و] آله و [سلّم- يقول من كان يحب الله و رسوله، فليحب أسامة». ⁽¹⁾

«عايشه گفته است: سزوار نيست كه كسى به اسامه خشم بورزد، خصوصاًكه از پيامبر اكرم شنيدم كه فرمود: هر كس خدا و رسولش را دوست مى‌دارد، بايد اسامه را دوست بدارد.»

جيش (لشكر) اسامه

از مواردى كه برجستگى و رتبت بالاى اسامه را در نزد پيامبر نشان مى‌دهد، جيش اسامه است كه به اختصار به آن اشاره مى‌كنيم:

در سال نهم هجرت، وقتى خبر رسيد روميان براى حمله به حوزه اسلامى آماده شده‌اند، پيامبر با لشكريان خويش به تبوك رفتند و بدون جنگ بازگشتند ولى پس از ماجراى حجة الوداع، سپاهى سنگين را فراهم آورد و خود لباس رزم بر تن اسامه بست و به او چنين فرمان داد:

«به نام خدا و در راه خدا نبرد كن. با دشمنان خدا بجنگ. سحرگاهان بر اهالى ابنا يورش ببر و اين راه را چنان سريع طى كن كه پيش از رسيدن خبر حركت تو به آن‌جا، خود و سربازانت به آن‌جا رسيده باشيد.» ⁽²⁾

تحوّلات سريع و عجيبى پس از اين واقعه در تاريخ روى داد. پيامبر در بستر بيمارى شديد قرار گرفتند كه سرانجام با همين بيمارى و تب، به سوى خدا رحلت كردند.

پيامبر در اثناى بيمارى آگاه شد كه در حركت سپاه از لشكرگاه، كارشكنى‌هايى مى‌شود و گروهى به فرماندهى اسامه، طعن مى‌زنند. وى از اين جريان سخت خشمين گرديده، آهنگ مسجد كرد ... هان! اى مردم، من از تأخير حركت سپاه سخت ناراحتم. گويا فرماندهى اسامه بر گروهى از شما گران آمده و زبان به انتقاد گشوده‌ايد. ولى اعتراض و سرپيچى شما تازگى ندارد، پيش از اين، از فرماندهى پدر او «زيد» انتقاد مى‌كرديد. به خدا سوگند، هم پدر او شايسته اين منصب بود و هم فرزندش براى اين مقام لايق و شايسته است. من او را سخت دوست دارم، مردم! درباره او نيكى كنيد و ديگران را در حق او به نيكى سفارش كنيد. او از نيكان شما است.» ⁽³⁾

هضم نشدن اسامه در فتنه امويان

اسامه در فتنه امويان هضم نشد و هرگز به جانب امويان و غاصبان خلافت على (ع) متمايل نشد.

«كان يحب عليّاً كثيراً و يبصر الحق بجانبه ... وقال لعليّ (ع): انّك لو كنت في شدق الأسد، لأحببت أن أدخل معك فيه». ⁽⁴⁾

«على (ع) را بسيار دوست مى‌داشت و حق را با بصيرت در جانب على مى‌ديد. روزى به آن حضرت گفت: اگر در لانه شير قرار گيرى، دوست دارم با تو اى على در آن جايگاه وارد شوم.»

پاسخ اسامه به دعوت الهى

اسامه، عاقبت در سال 54 هجرت و در اواخر خلافت معاويه، دعوت الهى را لبيك گفت و روح مطهّرش به لقاى الهى شتاب گرفت. او از ابرار و متقين بود. مردم مدينه، بدنش را با عزت برداشته و به قبرستان بقيع برده و در آن‌جا دفن نمودند. او در هنگام پاسخ به دعوت الهى، 75 سال سن داشت. عاش سعيداً ومات سعيداً مغفوراً.

ارقم بن ابى‌ارقم قرشى، صحابى بلند مرتبه و والا مقام پيامبر (ص) و از سابقين به اسلام است. در آغاز رسالت پيامبر ايمان آورد وچنانكه مورّخان آورده‌اند، او سومين نفرى است كه به پيامبر (ص) ايمان آورد.

ارقم بن ابى ارقم، علاقه‌اى فراوان و شديد به پيامبرخدا (ص) و ايمانى عميق به رسالت آن حضرت داشت. از اين رو، مى كوشيد پيامبر را در خانه خويش مسكن دهد و مخفى نمايد.

عظمت خانه ارقم

خانه ارقم بن ابى ارقم به قدرى در تاريخ شهرت يافت كه اين خانه، در دل تاريخ اسلامى، بخش مهم و اثرگذار از تاريخ اسلامى محسوب مى‌گردد. خانه ارقم، خانه‌اى است كه براى نخستين بار دعوت اسلامى در اين خانه آغاز گرديد و تبليغ دين در آن انجام شد و اثر مهمى بر دوره‌هاى بعدى تاريخ اسلامى نهاد.

پيامبر (ص) پس از آزارى كه از مشركان قريش ديدند، بگونه اى رسمى خانه ارقم بن ابى ارقم را محل عبادت و تبليغ قرار دادند؛ «رسول گرامى اسلام، خانه ارقم را محل عبادت قرار داد و در آن‌جا به تبليغ و پرستش پرداخت.» ⁽¹⁾

مورخان مسلمان، خانه ارقم را بزرگ شمرده‌و درباره آن تعظيم‌ها و تجليل‌ها نموده‌اند.

«كانت دارُهُ عَلَى الصفا وهي الدار التي كان النبي (ص)، يجلس فيها في الإسلام و يدعوا إلى الإسلام في دار الأرقم، حتّى تكاملوا أربعين رجلًا، فخرجوا يجهرون بالدعوة إلى الله.» ⁽²⁾

«خانه او بالاى كوه صفا بود و آن، خانه‌اى بود كه پيامبر (ص) درآن خانه مى‌نشست و مردم را به اسلام دعوت مى‌كرد، تا به چهل تن رسيدند، سپس از آن خانه بيرون شده، به صورت علنى به نشر دعوت اسلام اقدام نمودند.»

ارقم بن ابى ارقم در جمع هجرت كنندگان به مدينه بود و در جنگ‌هاى بدر و احُد و بسيارى ديگر از جنگ‌ها همگام با پيامبرخدا شركت داشت. پيامبر (ص) در منطقه زريق مدينه به وى خانه اى واگذار كردند و او در آن خانه ساكن شد.

در تاريخ آمده است كه ارقم بن ابى ارقم آماده مى‌شد تا به بيت المقدس برود. پس از آن‌كه آماده شد، به حضور پيامبر آمد تا با وى وداع كند.

«فقال الرسول: ما يخرجك؟ أحاجة أم تجارة؟ قال: لا يا رسول الله، بأبي أنت و أمّي، ولكنّي أريد الصّلاة في بيت المقدس، فقال الرسول: صلاة في مسجدي هذا خير من ألف صلاة فيما سواه من المساجد إلّا المسجد الحرام». ⁽³⁾

«پيامبرخدا فرمودند: چه چيز باعث شد كه از مدينه خارج شوى؟ آيا نيازى موجب شد يا براى تجارت مى‌روى؟ گفت: هيچ‌كدام، اى رسول خدا. لكن اراده كرده‌ام به سبب فضل بيت المقدس، در آن‌جا نماز بگزارم. پيامبر فرمود: يك نماز در مسجد من بهتر از هزار نماز در غير آن است، مگر مسجدالحرام. با سخن پيامبر، ارقم ابن ابى ارقم از آهنگ خويش منصرف شد و در مدينه ماند.»

پاسخ ارقم به دعوت الهى

ارقم، روزگارى آميخته با عزت و البته پس از پيامبر آميخته با رنج را سپرى كرد و در سال 55 هجرت در مدينه وفات يافت و در بقيع به خاك سپرده شد.

«توفّي بالمدينة سنة خمس و خمسين و هو ابن خمس و ثمانين سنة، وصلي عليه سعد ابن أبي وقاص، ودفن بالبقيع». ⁽⁴⁾

«در مدينه از دنيا رفت. در سال 55 هجرت و در سن 85 سالگى سعد وقاص بر او نماز خواند و در بقيع مدفون گرديد.»

ابوسفيان بن حارث ابن عبد المطّلب نام اوست و گفته اند كنيه‌اش نيز همين است؛ يعنى همين ابوسفيان اسم او است. بعضى گفته‌اند نامش مغيره است. پسر عموى پيامبر خدا و در واقع برادر رضاعى آن حضرت است.

«قال ابن قتيبة، كان أخا رسول الله من الرضاعة، أرضعته حليمة بلبنها أيّاماً وكان يألف رسول الله (ص) فلمّا بعث عاداه و هجاه، ثم أسلم عام الفتح وشهد يوم حنين ...». ⁽¹⁾

«ابن قتيبه گويد: او برادر رضاعى پيامبر است، چون از حليمه سعديه شير خورده و با پيامبرمأنوس بود، اما همين كه پيامبر به رسالت برانگيخته شد، با آن حضرت موضع دشمنى و عداوت گرفت و در سال فتح مكه اسلام آورد و در جنگ‌هايى مانند حُنين شركت كرد.»

توجه پيامبر به ابى‌سفيان بن حارث

پيامبر (ص) به ابوسفيان بن حارث توجه و علاقه وافر داشتند به گونه‌اى كه درباره‌اش فرموده‌اند:

«أبوسفيان أخي و خير أهلي و قد أعقبني الله من حمزة أباسفيان بن الحارث». ⁽²⁾

«ابوسفيان، برادر و بهترين عضو خانواده من است. خداوند پس از حمزه، ابوسفيان را به من عنايت كرد.»

شتافتن به سوى معبود

در سال بيستم هجرت، ابوسفيان بن حارث را ديدند كه در بقيع قبرى مى‌كند و آن‌را منظم مى‌سازد. هنگامى كه فهميد، مردم از قضيه آگاه شدند، دچار اضطراب شديد شد و به آنان گفت: من قبر خودم را قبل از مرگم آماده مى‌كنم. پس از سه روز در خانه خويش بر بستر قرار گرفت. فرزندان وى بر او گريستند. به آنان گفت: بر من مگرييد، من از وقتى كه مسلمانى برگزيده‌ام، خطايى مرتكب نشده‌ام.

«مات في خلافة عمر سنة عشرين و صَلَّى عَلَيْه عمر ودفنه بالبقيع». ⁽³⁾

«در زمان خلافت عمر، در سال بيستم از هجرت، از دنيا رفت و عمر بر او نماز گزارد و در بقيع دفنش كرد.»

كلثوم بن هدم، شخصيتى بزرگ در ميان صحابه است. او كسى است كه پيامبر در هنگام ورود به مدينه، در قبا به خانه اش وارد شد.

«كلثوم بن هدم الّذي نزل عليه رسول الله (ص) بقيا لما قدم المدينة».

«لثوم بن هدم، كسى است كه پيامبر (ص) هنگامى كه به مدينه آمد، به خانه وى وارد شد.»

او بزرگ قبيله عمرو بن عوف است. عمرو بن عوف قبيله‌اى اوسى بوده، كلثوم بن هدم، در قبا از سران و افراد مورد توجه آن‌جا بود و به عنوان فردى شاخص شناخته مى شد. او در ماجراى پيمان عقبه، قبل از هجرت پيامبرخدا مسلمان شد.

«قيل: إنّه دفن بالبقيع، وأوّل من دفن قبل أسعد بن زرارة». ⁽⁴⁾

«گفته شده او در بقيع دفن شد و نخستين كسى است كه پيش از اسعد بن زراره دفن گرديد.»

علماى وهابى از ارتباط با ما مى ترسند

«حجت الاسلام و المسلمين عبدالكريم كاظم الحبيل» متولد شهر «طاروت» از منطقه شيعه‌نشين شرق عربستان سعودى است. وى پس از تحصيلات ابتدايى و متوسطه، براى تحصيل در علوم حوزوى، راهى ايران و حوزه علميه قم شد.

عبدالكريم كاظم الحبيل پس از طى مدارج حوزوى، در سال 1366 به موطن خويش بازگشت و به تبليغ معارف اسلامى و تدريس تعاليم شيعى پرداخت. وى همچنين امور مذهبى مردم اين منطقه را مديريت كرد.

او پس از تشديد سخت‌گيرى‌هاى وهابيان دستگير و به مدت 9 سال زندانى شد كه دو سال و نيم از اين مدت را به شكل مستمر گذراند؛ اما پس از آزادى، فعاليت‌هاى خود را از سر گرفت و حتى «اقامه نماز جمعه در قطيف» و «مديريت و اعزام كاروان‌هاى حج» را بر فعاليت‌هاى پيشين‌خود افزود.

در سفر كوتاهى كه به جمهورى اسلامى ايران داشت؛ نشريه «اخبار شيعيان» با وى درباره اوضاع شيعيان عربستان، مصاحبه‌اى اختصاصى انجام داد كه براى آگاهى بهتر و بيشتر از وضعيت شيعيان آن ديار تقديم مى‌كنيم:

اخبار شيعيان: شيعيان عربستان بيشتر در چه مناطقى از اين كشور ساكن‌اند؟

در جنوب عربستان در منطقه نجران و در مرز يمن هم برخى شيعيان اثنى‌عشرى و اسماعيلى زندگى مى‌كنند.

اخبار شيعيان: با اين تفاصيل، چند درصد از جمعيت عربستان شيعه هستند؟

اخبار شيعيان: آيا براى مديريت شيعيان در عربستان، سازماندهى و سيستم مشخصى وجود دارد؟

اخبار شيعيان: آيا طرح يا برنامه‌اى هم براى اين كه سازمان خاصى براى اين كار به وجود بيايد نداريد؟

اخبار شيعيان: با اين وضعيت، آيا رسيدگى به امور اجتماعى و خدماتى شيعيان دشوار نيست؟

اخبار شيعيان: نقش شما در ساماندهى امور شيعيان عربستان چيست؟

اخبار شيعيان: آيا اين شورا در مسائل بين‌المللى هم موضع‌گيرى مى‌كند؟

اخبار شيعيان: وضعيت آزادى شيعيان در امور اجتماعى و مذهبى چگونه است؟

اخبار شيعيان: طبق معمول، در محافل دينى و سياسى ايران، اين تفكر وجود دارد كه، «ملك عبدالله» نسبت به‌گذشته، آزادى بيشترى به‌شيعيان داده ودرمجموع نگاه مثبت‌ترى به شيعيان و تشيع دارد. آيا اين حرف درست است؟

اخبار شيعيان: آيا شيعيان در عربستان اجازه تبليغ براى گرايش اهل تسنن به تشيع را دارند؟

اخبار شيعيان: با توجه به نگاه منفى وهابيت به شيعه، آيا تلاشى جهت تغيير اين ديدگاه‌ها در ميان خواص علماى وهابى و نيز تغيير ديدگاه عموم مردم وجود دارد؟

اخبار شيعيان: وضعيت اقتصادى شيعيان در عربستان چگونه است؟ و آيا داراى مناصب و پست‌هاى دولتى هم هستند؟

امّا در امر تدريس، رياست بيمارستان، دبيرى و مديريت خيريه، مسؤولان شيعه وجود دارند. در شركت‌ها و مؤسسات اقتصادى؛ مانند مدير بانك- چون بانك‌ها غير دولتى هستند- هم مديران ارشد شيعه وجود دارند. وضع شيعيان در مناطق شرق عربستان بهتر است؛ چون شرق عربستان، منطقه پول‌خيز عربستان است و نفت آن‌جاست.

اخبار شيعيان: به نظر شما بهبود روابط ايران و عربستان در بهبود اوضاع شيعيان عربستان تأثيرات مثبتى دارد؟

اخبار شيعيان: اين مسأله كه تشيع به عنوان تهديدى براى منطقه مطرح مى‌شود، از كجا نشأت مى‌گيرد؟

اخبار شيعيان: به عنوان سؤال پايانى، رفت و آمد شما و ديگر علماى شيعه و نيز شهروندان شيعه سعودى به ايران مشكلاتى براى شما ايجاد نمى‌كند؟

اخبار شيعيان: از اين‌كه در اين گفت و گو شركت كرديد، كمال تشكر را داريم.

الرحلة المغربية

به اهتمام: ليلى سعيد سويلم الجهنى ⁽¹⁾/ اصغر قائدان

مدخل

روند حركت كاروان‌هاى مسافران و زائران مغربى هرگز از حرمين شريفين (در مكه مكرّمه و مدينه منوّره) قطع نشده است و چه بسيار از اين مسافران، شرح سفرهاى خود را به تفصيل تدوين و براى ما بر جاى گذاشته‌اند. اين نوشته‌ها، بيانگر نزديكى تفكّر آراى نويسندگان آن‌ها و اهدافى است كه انگيزه‌هاى آنان را براى تدوين اين سفرنامه‌ها روشن مى‌سازد. برخى از اين سفرنامه‌نويسان، به ثبت تفصيلى وكامل سفر خود و ديده‌هاى خويش، از هنگام ترك موطن تا بازگشت به آن، پرداخته‌اند. برخى نيز آنچه در هنگام سفر ديده‌اند را تدوين و گروهى ديگر، وضعيتِ مردمى را كه در شهرهاى مسير مى‌زيسته‌اند، توصيف كرده‌اند.

اكنون آنچه پيش روى شماست، چهره‌اى جديد از مدينه منوره را ترسيم مى‌كند و نويسنده آن، يكى از سفرنامه‌نويسان مغربى، در قرن هفتم هجرى است.

شرح حال سفرنامه نويس (عبدرى):

وى محمد بن محمد بن على بن احمد، ابوعبدالله الحيحى العبدرى است كه سفرنامه‌اش به نام خود او (عبدرى) معروف گرديده و او در اصل اهل بلنسيه ⁽²⁾است و نسبش به بنى عبدالدار مى‌رسد. عبدرى در قريه «حاحه» در مغرب ساكن بود و به منظور انجام حج در سال 688 ق. وارد باجه و تونس و قيروان شد و سپس از اسكندريه گذشت و از همان مسير نيز به موطن خود بازگشت.

در منابع تاريخى، از سال وفات او ياد نشده است. شاربونر، بخش‌هايى از اين سفرنامه را در مجله الأسبويه (جلد 4، شماره 5) به چاپ رسانيده است. عبدرى نوشتن اين سفرنامه را از تلمسان آغاز مى‌كندكه، در ربيع الأول سال 689 از آن حركت كرد و پس از انجام حج، بار ديگر از همان راه بدانجا بازگشت و به شهر خود؛ جايى‌كه سفرش را به انجام رسانيد، وارد شد. او شيوه و روش خوبى در تمامى سفرنامه‌اش دارد. ⁽³⁾

توصيف سفرنامه و محتويات آن

عبدى از قريه حاحه، درنزديكى شهر الصويره بر ساحل اقيانوس اطلس را در روز 25 ذى‌قعده سال 688 براى انجام مناسك حج و زيارت حرم شريف نبوى، به قصد مكه مكرمه و مدينه منوره ترك كرد. او شرح تفصيلى سفرش را هنگام رسيدن به تلمسان آغاز كرد. عبدرى و ابن جبير ⁽⁴⁾با همديگر نقاط اشتراكى دارند؛ از جمله اين‌كه هر دو سفرنامه خود را به‌طور زنده و مستقيم در زمان خود و نه در پايان سفرشان تدوين كرده‌اند. سفر عبدرى حدود دو سال طول كشيد و او در اين مدت، در برخى از شهرها و شهرك‌ها، افزون بر مكه و مدينه، اقامت گزيد و يا از آن‌ها عبور كرد؛ از جمله تلمسان، الجزاير، قسنطنيه، تونس، طرابلس، برقه، اسكندريه، قاهره، الخليل، قدس، فاس كه از همين شهرها دوباره به قريه خود؛ يعنى حاحه بازگشت.

متأسفانه، عبدرى در سفرنامه‌اش زمان اقامت در هر شهر و ديار را به‌طور دقيق و منظم ثبت نكرده است اما بر حسب آنچه از سفرنامه‌اش مى‌توان دريافت، اين است‌كه وى دوره‌اى طولانى در شهر تلمسان اقامت كرده و اين از اشاره روشن وى به هنگام ترك تلمسان برداشت مى‌شود. ⁽⁵⁾همچنين در هنگام رفت و بازگشت به تونس و قاهره وارد شد. او در بازگشت، هنگام گذشتن از قاهره بيمار شد و

از اين‌رو ناگزير در اين شهر ماند تا بهبودى يافت ⁽¹⁾و سرانجام‌به اسكندريه رسيدكه اين بخش از سفرنامه‌اش به هنگام رسيدن به آن پايان مى‌يابد. ⁽²⁾

عبدرى در نگارش سفرنامه‌اش، روشى محكم براى خود برگزيد و آن توصيف سرزمين‌ها و وضعيت ساكنان آن مناطق است. اين روش بر اين اساس بنا شده است كه در آن «نه توريه و نه اشاره تلويحى و نه خوب جلوه دادن بدى‌ها و نه بد جلوه دادن خوبى‌ها وجود ندارد» ⁽³⁾عبدرى از اين روش در نگارش سفرنامه‌اش عدول نكرده و در آن از چيزى خبر نداده، مگر آن‌كه آن را ديده است. او خود اكراه داشته چيزى را كه نديده توصيف كند و يا از آن خبر دهد؛ زيرا كسى كه چيزى را نديده توصيف آن برايش مشكل است و چه بسا به اشتباه بيفتد؛ همانگونه كه خود در سفرنامه‌اش گفته است. ⁽⁴⁾

عبدرى همانند ابن جبير و سبتى ⁽⁵⁾از عواطف دينى برخوردار بوده كه منبع آن، درك و فهم صحيح از دين است و اين امر از محتويات سفرنامه‌اش آشكار مى‌شود؛ به‌گونه‌اى كه او چيزى نمى‌پذيرد جز آن‌كه مستند به قرآن و سنت باشد و جز آن را پيروى از عقايد فاسد مى‌داند. از نمونه آن، همان چيزى است كه به هنگام توصيف غار ثور، كه پيامبرخدا و همراهش ابوبكر به‌هنگام هجرت آن را براى مخفى شدن ا نتخاب كردند، مى‌گويد: «چون كه دهانه غار تنگ و كمتر از دو وجب است لذا در ميان مردم مكه شايع شده است كسى‌كه نتواند داخل اين غار شود زنازاده است!

عبدرى اين باور را با شدت تمام به عنوان يك عقيده و باور فاسد توصيف و از آن دورى مى‌كند. ⁽⁶⁾

در بسيارى از قسمت‌هاى سفرنامه، طبع لطيف عبدرى در انتخاب كلمات نيكو و شيرين در توصيفات شهرهايى‌كه از آن عبور كرده، ديده مى‌شود؛ مانند تلمسان كه مى‌نويسد: «شهرى بزرگ، مرتفع و كوهستانى، زيبا منظر و ... ساكنان آن مهربان و داراى اخلاق نيك هستند.» ⁽⁷⁾با همين احساس لطيف، علاقه به فرزندان و خانواده‌اش را در بسيارى از جاها و موقعيت‌ها آشكار مى‌سازد؛ مثل زمان رسيدنش به قيروان كه قصيده‌اى مشفقانه براى پدرش مى‌سرايد.

از سوى ديگر، اين سفرنامه صبغه علمى و نقادانه خود را نيز حفظ كرده است؛ زيرا نخستين چيزى‌كه عبدرى پس از توصيف هر شهر و ديارى، هنگام گذر از آن، مى‌پردازد، بررسى حيات علمى و تمدّنى آن شهر است. حقيقت آن‌كه وى از حيات علمى بسيارى از شهرهايى‌كه ازآن گذشته، راضى نيست و از اين امر خشنود نمى‌شود؛ به گونه‌اى كه بر وضعيت آنجا از اين جهت تأسف مى‌خورد و اگر ميان منطقه‌اى با منطقه ديگر امتياز و تفاوتى قائل شود آن را در وضعيت علمى آن منطقه مى‌بيند و آنچه مردم آن مناطق در اين زمينه برخوردارند را يادآور مى‌شود. او انتقاد تند در اين خصوص را رها نمى‌كند مگر در مورد تونس كه وضعيت علمى آن را مى‌ستايد و سخن در موردش را طولانى مى‌سازد. ⁽⁸⁾

نمى‌توان از انگيزه‌اى كه باعث روند انتقادآميز تند عبدرى در خصوص وضعيت علم و علماى شهرهايى كه از آن عبور كرده گذشت؛ زيرا

اولًا: او در اين كاوش نيت صادقانه‌اى دارد و مى‌كوشد به تنبّه و دقت نظرِ به دور از هر غرض شخصى يا غرور و تعصب كوركورانه بپردازد.

ثانياً: اين ديدگاه مورد اشاره در نوع خود از جهتى، به سوى كمال يابى است و به كمتر از آن راضى نمى‌شود و امور را با مقياس خود مى‌سنجد؛ زيرا براى عالم آن مى‌خواهد كه تصوّر مى‌كند نه آن‌كه در واقع و به عينه وجود دارد، لذا انتقادش بيشتر مى‌شود. ⁽⁹⁾اين مطلب را ما نمى‌توانيم به راحتى بپذيريم ولى جز احترام براى آن (نظر) قائل نمى‌شويم. ديگر آن‌كه اين سفرنامه‌نويس از آگاهى وسيعى برخوردار است و اين در تمام صفحات سفرنامه كه در آن به مناقشات علمى در فقه و حديث و تفسير و جغرافيا و تاريخ و لغت و عروض پرداخته است به چشم مى‌خورد و آنچه به وسعت علم و آگاهى عبدرى دلالت دارد فراوانى كتاب‌هايى است كه در سفرنامه‌اش به آن‌ها اشاره و از آن‌ها نقل مى‌كند و

حتى آن را در معرض پاسخ گويى و نقد قرار داده و يا بر آن‌ها تعليقاتى مى‌افزايد؛ خواه در باره فقه باشد يا حديث و تفسير و جغرافيا وتاريخ يا لغت؛ ازجمله اين كتاب‌ها مى‌توان به «مناهل الحج» (ناصر الدين بن منير)، «الاقبال الكامنه فى القرآن» (حسن بن فضل) و «السيره (ابن اسحاق) اشاره كرد. اين سفرنامه‌نويس البته تنها به نقل از آن‌ها بسنده نكرده، بلكه آنچه خطا و اشتباه در آن‌ها بوده را تصحيح و يا تكميل كرده است.

زبان عبدرى به زيبايى و روانى كلمات ممتاز است. اگر چه در بعضى مواقع اين عبارات نياز به رجوع به فرهنگ‌نامه‌ها و معجم‌ها دارد مثل «الموماه، الدو، الفدفد»، ⁽¹⁾اين سفرنامه نويس مى‌كوشد تا افكارش را به ساده‌ترين صورت ممكن تعبير و تشريح كند و اگر چه به سجع گرايش مى‌يابد اما اين سجعِ مقبول و بدوى، از پيچيدگى و سختى است. عبدرى به همين‌گونه تمايل دارد كه در سفرنامه‌اش از ضرب المثل‌هاى رايج، ابيات شعر، منظوم و منثور زياد به كار گيرد. ⁽²⁾

و آخر اين‌كه سفرنامه عبدرى از لحاظ پردازش، به حيات علمى در شهرها و تمدّن‌هاى اسلامى كه در طى ربع آخر قرن هفتم ديده است، اهميت ويژه‌اى دارد؛ به اين‌گونه‌كه از بلوغ وتكامل آگاهى و علوم در آن دوران كه البته در شخصيت عبدرى بهره‌هاى عميق علمى و اطلاعات وسيعش جلوه‌گر شده است، پرده بر مى‌دارد. سفرنامه در زمان خود مملو از اطلاعات موثق و ارزشمندى است كه از اوضاع اجتماعى برخى از شهرها و نواحى مورد زيارت وى به دست مى‌دهد.

تفصيل و شرح مشاهدات عبدرى از مدينه منوره

عبدرى در روز دوشنبه، برابر با 25 ذى حجة سال 686 ق. پس از برگشت از مكه مكرمه و انجام فريضه حج، به مدينه وارد مى‌شود و دو روز در آنجا مى‌ماند و در روز چهارشنبه، برابر با 30 همان ماه، آنجا را ترك مى‌كند. او در طى اين دو روز، تنها حرم شريف نبوى و قبرستان بقيع را زيارت مى‌كند.

عبدرى در سفرنامه‌اش مدينه منوره را اين گونه توصيف مى‌كند: «شهرى با ظاهرى نيك و آراسته و درخشنده و پر رونق بر روى زمين ...». ⁽³⁾

ما در اين توصيف، مقصود او از واژه «ملاحه» را اينگونه برداشت مى‌كنيم كه يعنى مدينه شهرى با عمران و آبادان بوده و سازمانى نيكو داشته است. اگر توصيفى كه از اين عمران كرده ما را قانع نمى‌سازد، به جز اشاره‌هاى گذرا و متفرقه از اينجا و آنجا، از جمله اشاره به ديوارهايى كه از آثار قديم هستند و خاك ديوارها چنانكه ذكر مى‌كند به رنگ قرمز است و نشان مى‌دهد كه از خشت ساخته شده بودند و شايد از جنس سنگ، گچ در جدار بيرونى البته اين سنگ‌ها به مرور زمان ريخته شده و مواد داخل آن آشكار گشته است؛ همان‌طور كه ما گاهى در بعضى بناها مشاهده مى‌كنيم. براى ديوارهاى شهر تعدادى در بوده كه عبدرى تعداد آن را ذكر نكرده و يا اسامى و موقعيت جغرافيايى آن‌ها را نگفته است كه بتوان نزديكى توصيفات او را با روايات و گفته‌هاى ابن جبير دريافت. ⁽⁴⁾

در اينجا اشاره ديگرى به دارالوضو مى‌كند كه ملك منصور ⁽⁵⁾در نزديكى باب السلام- يكى از ابواب حرم- در سمت غرب بنا كرده است. اين دارالوضو را عبدرى چنين توصيف مى‌كند:

«بنايى است وسيع و بسيار محكم كه در آن آبى جارى است كه آب آن به خانه‌هاى پيرامون تقسيم و جارى مى‌شود و براى هر خانه‌اى به يك اندازه مى‌رسد.» ⁽⁶⁾

عبدرى دراين مورد، جزآنچه‌كه ذكرآن رفت، سكوت مى‌كند؛ زيرا وى بيشترين توجه وعنايت خود را معطوف تحقيق در باره وضعيت علم وعالمان و نه وضعيت شهرها وساكنان آن ساخته است.

شايد عجيب باشد كه عبدرى به جستجوى سرچسمه و منابع آب‌هاى داخل مدينه نمى‌پردازد اما وقتى با چاهى روبه رو مى‌شود كه سَبتى از قبل آن را توصيف كرده، ⁽⁷⁾او نيز آن را براى ما شرح مى‌دهد. ما از اين كار و فلسفه آن چيزى جز آنچه خود در سفرنامه‌اش ذكر كرده، نمى‌دانيم؛ «كاروان ما در مدينه

جز يك روز يا مقدارى از روز را توقف نكرد و من نيز در اين زمان فرصت يافتم و كوشيدم در اين شهر تأمل كنم و اوصاف آن را به ذهن بسپارم و چه بسا در اين زمان اندك، به رغم مشغله‌هاى زياد و وظايف دينى و دنيوى، چيزهايى را درك كنم.» ⁽¹⁾

مدت زمان ماندن وى در مدينه كوتاه بود، به رغم اشتغال به زيارت حرم و اداى نماز در آن و آماده شدن براى ترك مدينه، همه اين‌ها در مجموع فرصتى را براى شناخت سرچشمه‌هاى فراوان آبى از جمله منابع چاه‌ها فراهم نمى ساخت اما در خصوص چاه (امام) على (ع) تنها تذكر مى‌دهدكه «آثار آن بر پا ولى متروك است» ⁽²⁾و اين نشان دهنده‌آن است كه در مورد اين چاه و بازسازى آن، اهمال صورت پذيرفته و به اطراف و پيرامون آن توجهى نشده است.

او از بيشه و يا باغى در مدينه سخن مى‌گويد كه در آن نخلى بزرگ به چشم مى‌خورد. زمين آن شوره‌زار و به وسيله صخره‌ها و سنگ‌هاى آتش فشانى سياه احاطه شده بود. ⁽³⁾او آن را با دقت در سفرنامه‌اش توصيف مى‌كند؛ مدينه در داخل يك فرورفتگى قرار گرفته كه كوه‌ها و مناطق صخره‌اى وسنگلاخى ونيز سنگ‌هاى آتشفشانى تقريباً از تمامى جهات آن را احاطه كرده بودند و اين فرورفتگى داراى خاك‌هاى تازه وخوب بود، البته به رغم شوره‌زار بودن برخى از آن، پس مردم مدينه به مرور زمان، در اصلاح آن كوشيدند و آن را به واحه و يا آبادى مهم زراعى در منطقه حجاز تبديل كردند. فراوانى چاه‌ها و مناسبت آب و هوا در اين امر، براى زراعت به آنان يارى كرد. ⁽⁴⁾

عبدرى بيشتر مردم مدينه را رافضى (شيعه) مى‌داند ⁽⁵⁾ولى در خصوص اين‌كه آغاز تشيع در مدينه چه زمانى بوده تحقيق و بررسى نمى‌كند. در اين رابطه، بايد به دو مطلب مهم اشاره كنيم:

اولًاً، شهر مدينه هرگز از اهل سنت خالى نبوده است؛ آنان براى خود قاضى، امام جماعت و خطيب داشته‌اند. به همين‌گونه، حرم شريف نبوى هرگز از دورس مربوط به مذاهب چهارگانه خالى نبوده است.

ثانيا، مدينه براى مدتى طولانى؛ يعنى حدود 5 قرن در سلطه خاندان مهنا، كه يكى از شاخه‌هاى خاندان و (نوادگان) حسين (ع) است، رشد كرده است و اين خاندان تحت تأثير فاطيمان بودند كه براى مدت زمانى اين شهر تحت سلطه آنان قرار داشت و تشيع آل مهنا، تشيع اماميه بوده كه البته در بيشتر اوقات تشيعى افراطى ⁽⁶⁾نبوده است و دليل ما اين است كه آنان از پذيرش بسيارى از آداب و مراسم بدعت آميز فاطيمان سرباز زدند؛ مثل مراسم روز عاشورا و يا ميلاد پيامبر خدا (ص).

حقيقت اين است كه تشيع آل مهنا ميان تعدادى از اميران آنان وارد نشد و اين را مى‌توان از برخورد و روابط حسنه آنان با اهل سنت مدينه فهميد. آنان همواره مى‌كوشيدند اختلافاتى را كه ميان دو گروه شيعه و سنى در مدينه وجود داشت بر طرف كنند و بهبود بخشند؛ از جمله آنان مى‌توان به: جماز بن شيحه و سعدبن ثابت، منصور بن عطيه و عُزَير ابن هيازع اشاره كرد. ⁽⁷⁾

علاوه بر آنچه گفتيم، عبدرى به پژوهش در باره زندگى و حيات اقتصادى مردم مدينه هم اهتمام داشته است. او ياد آور مى‌شود كه مردم مدينه از هر لحاظ نسبت به ورود كاروانيان حج محبت مى‌ورزند، هر آنچه براى خريد نياز داشته باشند؛ مانند خرما، علف، شتر و غيره براى حاجيان و زائران فراهم مى‌سازند. ياد آور مى‌شويم كه اين چيز نيز به اين موضوع در سفرنامه‌اش در خصوص مردم حجاز و بويژه ساكنان مدينه اشاره كرده است.

آنان براى رفع نيازمندى‌هاى حجاج كمك مى‌كردند. به ايشان شتر كرايه مى‌دادند و شير، آب، خرما و هيزم مى‌فروختند.

عبدرى، مانند ابن جبير، به توصيف اضافى در خصوص حرم نبوى شريف، بر اساس آنچه ديده است مى‌پردازد و مى‌توان انتظار داشت آنچه در آنجا رخ داده و اطلاعاتى از آن، در سفرنامه سبتى ديده نمى‌شود را بشناسيم و نسبت به آن‌آگاه شويم. ⁽⁸⁾

حرم (نبوى) آنگونه كه وى توصيف مى‌كند «به شكل مسجدالحرام در مكه مكرمه است ولى از لحاظ مساحت كوچك‌تر از آن است؛ يعنى به شكل مستطيل است كه در ميان آن، فضايى پوشيده از شن‌هاى قرمز قرار دارد و از چهار سمت در احاطه شبستان‌ها (رواق‌ها) واقع شده است. ⁽¹⁾پنج شبستان (رواق) درسمت جنوب، چهار شبستان در سمت شمال و سه شبستان در سمت شرق و چهار شبستان در سمت غرب واقع است. اين شبستان‌ها (رواق‌ها) به لحاظ تعداد، با آنچه در سفرنامه ابن جبير آمده، هم‌خوانى دارد جز شبستان‌هاى سمت شمال، كه عبدرى آن‌ها را چهار شبستان و ابن جبير 5 تا دانسته است. اين مسأله مربوط مى‌شود به زمانى كه حرم را پس از آتش سوزى بازسازى كردند. در آن هنگام يكى از شبستان‌هاى سمت شمالى را داخل صحن مسجد كردند لذا تعداد آن‌ها به 4 كاهش يافت. ⁽²⁾

عبدرى درتوصيف حرم نبوى مى‌نويسد: «و در ميان آن، فضايى پوشيده از شن‌هاى قرمز است» ⁽³⁾از توصيف وى در مورد اين فضا، فهميده مى‌شود فضايى كه اين رواق‌ها را حاطه كرده، در موردش اختلاف است؛ زيرا بر اساس آنچه‌كه سبتى در سفرنامه‌اش يادآور شده، پوشيده با شن نبوده است. براين اساس، مقصود اين سفرنامه‌نگار (عبدرى) از آن فضا، محوطه باز و غير سرپوشيده‌اى است كه در وسط حرم قرار داشته است.

آن‌گونه كه عبدرى مى‌نويسد: در سمت شمال اين فضا كه در ميان حرم است، «نخل‌هاى كوچك سبز و شكوفا» بوده كه نسبت به آن‌ها توجه و عنايتى مى‌شده است. ⁽⁴⁾از توصيف او با واژه «كوچك»، دانسته مى‌شود كه زمان زيادى از عمر اين درخت و نخل نگذشته بود و اين به همان دليل است كه سبتى در سفرنامه خود از آن سخنى نگفته است.

حرم به همين‌گونه، داراى سقفى بلند با ديوارهاى سفيد بوده، اما او از تزيين ديوارها و نقوش و طرح‌هاى روى آن‌ها به تفصيل سخن نمى‌گويد، مگر با اين عبارات كه مى‌توان آن را دريافت «منظره‌اى نيكو و اعجاب انگيز داشت.» ⁽⁵⁾اگر چه وى تعداد ستون‌هاى مسجد را خود نمى‌شمارد ولى كسى درآنجا به وى مى‌گويد تعداد آن‌ها به 267 مى‌رسد. اين تعداد، كمتر از آن تعدادى است كه ابن جبير در سفرنامه‌اش نوشته و ما نمى‌توانيم به آن اعتماد كنيم؛ زيرا عبدرى خود نسبت به تعداد آن تأكيد ندارد و آن را شمارش نكرده است.

اما «محراب»؛ طبق آنچه عبدرى نوشته، در آن زمان اين‌گونه (كه اكنون هست) نبود. او مى‌نويسد: اين محراب «بلند و بدون تزيين» است. ⁽⁶⁾و مى افزايد: «در ديواره آن، جسم بر جسته سياه نرم، مانند سر چوب آبنوس مخروط وجود داشته كه در زمان حيات پيامبرخدا (ص) در ديوار قبله قرار داشته و آن حضرت، هنگام اقامه نماز در كنارآن، به منادى نماز (مكبّر) براى صاف كردن صفوف نمازگزاران تذكّر مى‌داده‌اند. ⁽⁷⁾براساس آنچه كه عبدرى توصيف مى‌كند، مردم به شدت براى لمس كردن اين جسم و تبرّك جستن، به سوى آن مى‌رفتند و لذا براى آن پوستى نمانده است؛ چون حاجيان لباس خود را به آن مى‌ماليدند و چه بسا برخى نيز قسمت‌هايى از آن را براى لمس كردن، با خود مى‌بردند و اين در حالى است كه نمى‌دانستند حقيقت آن چيست، «مانند عادتشان در موارد ديگر». ⁽⁸⁾

اما در خصوص «منبر»؛ بر اساس آنچه عبدرى به ما خبر مى‌دهد، در هنگام آتش سوزى مسجد (886 ق.) اين منبر سوخته است و از آن جز قطعه‌اى كه داخل منبرى ديگر قرار داده‌اند، نمانده و مردم دست‌هاى خود را از كنار آن داخل سوراخ كرده و آن را براى تبرك لمس مى‌كنند. ⁽⁹⁾اين خبر را ملك ظاهر بيبرس به سال 666 ق. براى مسجد ارسال داشته ⁽¹⁰⁾و اين همان منبرى است كه ما در سفرنامه سبتى به آن اشاره كرديم. منبر به گفته عبدرى «ساذج» است (كه تعريب از فارسى است) و معناى آن اين است كه هيچ نقشى بر روى آن وجود ندارد. ⁽¹¹⁾

اما «حجره و مرقد شريف»؛ مهم‌ترين چيزى كه وى در مورد آن نوشته، اين است كه: با سنگ مرمر از پايين تا سقف پوشيده شده است. درسفر نامه ابن جبير آمده است كه تنها يك سوم پايين آن با سنگ مرمر پوشيده شده و پيرامون آن را ضريحى چوبين با دو در احاطه كرده است؛ يكى از آن درها در غرب و ديگرى در شمال بوده اما قبر شريف آن حضرت داراى ديوارى يكپارچه و بدون در است و بر آن پارچه زيبايى آويزان شده است كه البته بزرگ و دراز نيست و در سال يكبار تعويض مى‌شود.

در گوشه حجره شريف، آنجا كه ديوارهاى غربى و جنوبى به هم پيوند مى‌خورند، صندوقى چوبين در داخل ديوار قرار گرفته كه در برابر سر مبارك پيامبرخدا (ص) واقع است و اين همان صندوقى است كه ابن جبير پيشتر از آن ياد كرد. اين صندوق در آتش سوزى مسجد سوخت و از آن چيزى نماند جز نقره‌اى كه صندوق با آن تزيين شده بود و آن را بعد از بازسازى، با طلا، محكم بر روى صندوق چسبانده‌اند و بقاياى صندوق سوخته را در داخل همان صندوق جديد قرار دادند و در جاى پيشين گذاشتند. ⁽¹⁾

مخزن روغن

در بخش شمالى فضايى‌كه حرم را در ميان گرفته، خانه‌اى است مربع با بنايى تازه كه به عنوان مخزن مورد استفاده قرار مى‌گيرد. ابن جبير آن را در سفرنامه‌اش «قبّه الزيت» يا مخزن روغن ناميده است. ⁽²⁾او مى‌نويسد: اين مخزن در همان منطقه است و در واقع دستيابى به آن، به سبب آن‌كه در وسط قرار دارد، ممكن است كار برد آن، تهويه هوا براى اشياى داخل مخزن و در درجه اول حفظ حرم به هنگام آتش سوزى يا تخريب بنا باشد. ⁽³⁾

اما از درهاى حرم، چهار باب آن باز مى‌شود؛ دو باب در ضلع غرب؛ مانند «باب السلام» و «باب الرحمه» و دو در ديگر در ضلع شرق؛ مانند «باب جبرئيل» و «باب النساء». در اين ميان، نام دو در همچنان محفوظ مانده و به همان نام‌هايى است كه در سفرنامه ابن جبير آمده‌است؛ يعنى باب الرحمه و باب جبرئيل و دو باب ديگر كه «باب الخشيه» و «الرجاء» نام داشته‌اند به «باب السلام» و «النساء» تغيير يافته‌اند.

در آنجا باب ديگرى درسمت شرقى حرم قرار دارد كه ما را به شكافى در زمين با پله‌اى به سوى حجره‌هاى پيامبر (ص) در سمت جنوب هدايت مى‌كند. گفته مى‌شود آن‌ها خانه‌ها واتاق‌هاى همسران پيامبرخدا (ص) بوده‌است اما عبدرى از اين موضوع مى‌گذرد؛ زيرا حجره عايشه همان حجره‌اى است كه منبر پيامبر (ص) و ابوبكر و عمر در آنجا قرار دارند و حجره‌هاى باقى‌مانده نيز در توسعه دوران وليد ابن عبدالمك به حرم ملحق شد.

و عبدرى در آن موضوع (پرداختن به آن در) محق است. اگر اخبار مورخان مبنى بر اين‌كه حجره‌هاى همسران پيامبر (ص) به فرمان وليد داخل حرم شده متواترباشد. ⁽⁴⁾

دليل نپرداختن عبدرى به آنچه كه مردم نقل مى‌كنند، اولًا: گستره آگاهى او است؛ (همانگونه كه پيش از اين گفتيم) و ثانياً: كوشش و سعى اوست بر رسيدن به يقين و ثابت شدن آنچه كه نقل مى‌كند و لذا حكم او، حكمى عقلى و دقيق است. همان‌گونه كه او نظر ما را دراين‌كه اين باب، خوخه ابوبكر مذكور در حديث نيست ⁽⁵⁾و شايد جالب و شگفت انگيز باشد كه ببينيم، خانه‌اى كه در سفرنامه ابن جبير از آن به «خانه ابوبكر» ياد شده، در سفرنامه عبدرى- پس از گذشت يك قرن- به حجره‌هاى همسران پيامر (ص) رسيده است و اين قضيه براى ما اين اختلاف را كشف مى‌كند كه شيوع برخى از اخبار به معناى درستى آن نيست بلكه نقلى است ميان عوام وتكرارى بى تحقيق است.

مئذنه

حرم مطهّر سه مئذنه داشته و اين همان تعدادى است‌كه در سفرنامه‌ابن جبير نيزآمده است. تنها اختلافى كه ميان آن دو سفرنامه نويس وجود دارد، موقعيت و محلّ مناره‌ها است؛ ابن جبير گفته است: دو مأذنه در دو گوشه شمالى يا گوشه ديوار شمال و سومى در گوشه شرقى متصل به سمت قبله واقع است. اما عبدرى اشاره مى‌كند كه دو مئذنه در دو ركن جنوبى يا بر ركن ديوار سمت جنوب است و سومى در آخر مسجد واقع شده‌است. حقيقت آن است كه ما معتقد نيستيم كه موقعيت مئذنه‌ها تغيير يافته؛ زيرا در منابع تاريخى ذكر شده كه آن‌ها در جاى خود، كه ابن جبير نقل كرده، باقى مانده‌اند. حتى با تجديد بناى حرم پس از آخرين آتش سوزى به سال 886 ق، ⁽¹⁾روشن است كه اين اشتباه در كتابت و تصحيف عبارت عبدرى در قسمت مربوط به مئذنه‌ها رخ داده است. جايى مى‌گويد:

«در مسجد سه مئذنه است؛ دو عدد در دو ركن جنوبى و ديگرى در آخر مسجد ⁽²⁾است. به گمان ما اين تصحيف و اشتباه دركتابت، در گفته او اين‌گونه بوده است: حكم جنوبيين شايد جوفيين يا شمالى باشد؛ زيرا مغربى‌ها حكم جوف را به معناى شمال به كار مى‌برند. اين امر براى ما روشن مى‌سازد كه موقعيت مئذنه‌ها همان‌گونه كه بوده ذكر شده است؛ يعنى دو عدد بر گوشه ديوار سمت شمال و يكى در گوشه جنوب شرقى، همان مئذنه‌اى است كه عبدرى مى‌گويد در آخر مسجد قرار داشته است.

عبدرى همچنين به گنبدى يكدست سفيدِ متمايل به تيره (خاكسترى) كه بر بالاى حجره شريف ساخته شده اشاره مى‌كند. سفرنامه او نخستين سفرنامه‌اى است كه به اين گنبد اشاره دارد و اين به آن سبب است كه اين گنبد تا قبل از سال 678 كه سلطان منصور قلاوون به ساخت آن فرمان داد، وجود نداشته است. گنبد چنانكه او توصيف كرده، بلند و مرتفع بوده كه از مسافت دور ديده مى‌شده و به چشم مى‌آمده و از همه آثار اطرافش بلندتر بوده است؛ گويى منتظر استقبال از دوست يا راهنماى كاروان و سخنگوى بى زبان و پند دهنده بدون سخن است. عبدرى ما را شگفت زده مى‌كند كه بدين گونه با اين گنبد سخن مى‌گويد و اين امر بر آن نكته كه ما پيشتر از رقت طبع و احساس او سخن گفتيم تأكيد دارد، كه در ذكر اوصاف و تصوير و استفاده از عبارات وجمله‌ها منعكس گرديده است. و شايد آنچه كه احساسات او را تحريك كرده به آن سبب است كه اين گنبد بر فراز قبر پيامبرخدا (ص) قرار يافته است و در آنجا بقعه و قبرى شريف‌تر از قبر آن حضرت نيست.

عبدرى به هنگام ورود به مدينه با امام جماعت حرم نبوى، كه البته نامش را نمى‌آورد، ديدارى كرده و از جهل و علم و معرفت كمِ وى سخن مى‌گويد. ما نمى‌توانيم مطالب وى در باره جهل آن امام جماعت را بپذيريم؛ به ويژه اگر به سفرنامه سبتى، كه مدينه را چهار سال قبل از عبدرى زيارت كرده، مراجعه كنيم. او از امام جماعت حرم ستايش مى‌كند؛ اين فرد كه احمد بن عثمان بن عمر مصرى بوده به سبتى اجاز؛ روايت داده است.

بعيد نيست كه درخلال سفر اين دو سياح، امام جماعت مسجد تغيير يافته و يا عبدرى در صدور نظر و حكم در مورد اين مرد عجله كرده و در مورد همه ابعاد علم و آگاهى وى به ويژه به سبب كوتاهى مدت حضورش در مدينه، اطلاعى نداشته است.

سرانجام، بايد گفت آنچه كه عبدرى درسفر نامه‌اش در مورد حرم نبوى آورده- اگرچه دقتش بر اندازه ابن جبير نيست- اما داراى اهميتى ويژه است؛ زيرا اين سفرنامه متأخر از آن (ابن جبير) است و از لابلاى آن مى‌توان آنچه پس از بازسازى حرم در آن رخ داده را روشن ساخت. همچنين او به وضعيت حرم، قبل از آتش سوزى ديگرى كه در نيمه آخر شب سيزدهم ماه رمضان 886 رخ داده، توجه و تأكيد دارد؛ به ويژه سفرنامه‌هايى كه مورد مطالعه قرار گرفت، اين توجه و عنايت را به اندازه‌اى كه بايد و شايد در اين خصوص نداشته‌اند.

سفرنامه‌عبدرى در مورد ديگر مساجد مدينه منوره تقريباً خالى از هرگونه توصيف است. جز مسجد قبا كه تنها اشاره‌اى به آن دارد. از اين اشاره برداشت مى‌شود كه وى به زيارت مسجد قبا نرفته، بلكه به ديدن آن از دور اكتفا كرده است؛ بگونه‌اى كه خود مى‌گويد: «و قبا و از مساجد آن شهر است. در سمت شرق كه داراى بنا و مئذنه‌هايى است كه چشم را خيره مى‌سازد»، اما عجيب آن است كه در اين سخن، وى موقعيت قبا را در شرق ذكر مى‌كند، با اين‌كه قبا در جنوب مدينه واقع است و اين نشان مى‌دهد كه اين سياح در تعيين سمت‌ها و جهت‌ها دچار پريشانى است و اين همان چيزى است كه ما پيش از اين با آن در باره موقعيت مئذنه مسجد النبى (ص) با آن برخورد كرديم.

عبدرى به زيارت مقابر و مشاهد صحابه و صالحين در بقيع اهتمام مى‌ورزد؛ به‌گونه‌اى كه براى كارى جز آن بيرون نمى‌رفته است. مشاهدات او در مورد بقيع- چنانكه توصيف مى‌كند- چنين است:

«اين مقابر داراى بناها و گنبدهاى محكم و بلندى است كه محكم‌ترين و شاخص‌ترين آن‌ها به لحاظ بنا، گنبد عثمان بن عفان است كه رفيع، وسيع و زيبا است. در كنار آن، گنبد عباس قرار دارد. اما ارتفاع گنبد مالك بن انس به اندازه سينه انسان است و كف آن نيز با سنگريزه پوشيده شده است. بر بالاى سر او نيز سنگى را مشاهده كرده كه بر روى آن نوشته شده: «امام مالك بن انس رضى الله عنه، در ربيع الأول، سنه 179 از دنيا رفت، ولادت او در ربيع الآخر سال 93 بود.» ⁽¹⁾

اين در حالى است كه در دو سفرنامه پيشين (سفرنامه ابن جبير و سبتى) از اين موضوع و مشاهده عبدرى ياد نشده است و اين نشان مى‌دهد كه او در عصر پس از آن دو در مدينه بوده است. در زير هر گنبد يا بنا، كه عبدرى از آن عبور كرده، بيشتر از يك قبر وجود داشته، جز گنبد مالك بن انس كه غيراز قبر او، قبر ديگرى در آن نبوده است.

بى شك سفر عبدرى، اگر چه به هدف اداى فريضه انجام شده، ليكن در كنار آن، به بحث در باره علم هم مى‌پردازد؛ مانند سفرنامه سبتى، اما در روش پرداختن به آن، ميان آن دو اختلاف است؛ سبتى ازشهرهايى‌كه مى‌گذشت، اهتمام به‌ملاقات با اهل علم داشت و از آن‌ها اجازه روايت مى‌گرفت، اما عبدرى وضعيت علم و علما از شهريايى كه عبور مى‌كرد را كوتاه و موجز مى‌نويسد و عنايتى به افزايش آگاهى در خصوص كسانى كه با آن‌ها ملاقات كرده، ندارد. به همين اندازه كه بتواند حكم كند آن‌ها اهل علم و معرفت هستند، بسنده مى‌كند.

عبدرى در توصيف حيات علمى در مدينه منوره، از اين رويه و شيوه خارج نمى‌شود و در اين خصوص ياد آور مى‌شود كه در مدينه «به رغم جديت در تفحص و اصرار بر دريافت و تكرار سؤال در مورد كسى كه به علم موصوف است و نه كسى كه به تخصصى از تخصص‌هاى شناخته شده آگاهى دارد» كسى را نديده است. ⁽²⁾

در نگاه عبدرى، امام جماعت حرم شريف نبوى داراى علم و آگاهى لازم كه بتواند واجبات را ادا كند، نيست و او را به جهل و نا آگاهى توصيف مى‌كند و ما ناچاريم در اينجا متذكر شويم كه اين سياح در صدور رأى و انديشه در مورد حيات علمى در مدينه و ديگر شهرهايى كه از آن عبور كرده، نه هدفى براى سرزنش كردن داشته و نه از روى هواى نفس بوده، بلكه او به عوامل و دلايلى استناد مى‌كند كه پيش از اين در باره ويژگى‌هاى اين سياح گفتيم كه شايد مهم‌ترين آن، وسعت آگاهى و علم او است كه وى آگاهى‌هاى ديگران را با آن مى‌سنجد و مقايسه مى‌كند و از كسانى كه فاقد آن هستند، سخن مى‌گويد.

ما معتقد نيستيم كه حيات علمى فعال در مدينه منوره كه سبتى در سفرنامه‌اش توصيف كرده، رو به افول بوده و به سوى جهل و نادانى مى‌رفته است. آنچه كه ترجيح دارد اين است كه عبدرى پس از وصف حيات علمى مدينه، اين نكته را ياد آور مى‌شود كه در حرم با يكى از همسايگان و مجاوران آن

ديدارى داشته كه نامش عفيف الدين ابو محمد عبدالسلام بن محمد بن مزروع بصرى خرما فروش بوده و او چنانكه شيخ حسن الهيئه توصيف مى‌كند، معاشرتى نيكو دارد؛ او «در سرزمين‌ها سفر كرده و از شيوخ روايت شنيده و سرانجام در مدينه سكنى گزيده است.» ⁽¹⁾عبدرى نيز از وى در خواست اجازه روايت كرده و او نيز به چه از وى روايت كند، اجازه داده است. اين بصرى از همان علماى مدينه است كه سبتى در گذشته با او ديدار داشته و شرح حال او را در سفرنامه‌اش (كه از سفرنامه عبدرى 4 سال فاصله زمانى دارد) نگاشته است.

نكته ديگرى از اين سياح نمى‌يابيم كه بخواهيم در توصيف حيات علمى مدينه به آن اشاره كنيم جز اين‌كه او دو روز بيشتر در مدينه نمانده‌است. چنانكه خودش در سفرنامه‌اش مى‌نويسد: «و اين مدتى بسيار كوتاه است كه نمى‌توان در مورد چيزى حكمى صادر كرد.»

عبدرى در حجاز قصيده‌اى در مدح پيامبرخدا (ص) سروده و به گفته خودش، آن را از شيخ عفيف الدين كه پيشتر از آن سخن گفته شد، شنيده است. كسان ديگرى هم آن را از شيخ عفيف الدين شنيده و ثبت كرده‌اند و شيخ نيز به خط خود به آنان اجازه داده است. اين قصيده از 142 بيت دلنشين و شيرين و آسان فراهم شده و در آن پيچيدگى نيست و از الفاظ غريب و مهجور بهره نگرفته است. مى‌توانيم آن را به سه بخش تقسيم كنيم:

اولين بخش آن، كه كوتاهترين است، توجيهات و نصايحى است كه سفرنامه‌نويس براى خوانندگانش فراهم ساخته كه آنان را تشويق مى‌كند فرصت‌ها را غنيمت بشمارند و دامن خود برچينند (آستين بالا زنند) براى رسيدن به ثواب مسافرت به مكّه مكرّمه و مدينه منوّره.

بخش دوم اختصاص به مكّه مكرّمه و اعمالى يافته كه بايد يك حاجى در آنجا انجام دهد؛ يعنى مختصرى از مناسك حج.

و قسمت سوم يا آخرين آن، كه طولانى‌ترين قسمت‌ها است، سخن كوتاهى دارد از مدينه منوّره، و طيبه، معهد الأحباب، ربع المصطفى و سپس به مدح و ستايش پيامبرخدا (ص) مى‌پردازد و آن را با سخن از نبوت پيامبر (ص) كه عيسى (ع) و نيز مناديان در عصر جاهليت آن را فرياد زدند و كاهنان و رهبانان به آن خبرداده‌اند جلا مى‌دهد. او در مورد آن حضرت اينگونه سروده است:

«زبان از اداى حق او قاصر است، اگر چه به طور خستگى ناپذير و با كوشش تمام، هر چه مى‌تواند در آن مورد بگويد.

پس به اندازه خود براى او بگو، نه به اندازه كمالش و صحيفه عشق و دلباختگى را بر افراز كه هرگز آن را نمى‌توان انكار كرد.»

از اين قصيده مى‌توان فهميد كه عبدرى خود را آماده سكونت و مجاورت در مدينه كرده و درمورد آن مى‌انديشد؛ بگونه‌اى كه در شعر خود خيال مهاجرت و منزل گزينى در آنجا را در سر مى‌پروراند و خود را براى رويارو شدن با آن مهيا مى‌سازد.

«در نيت من است كه اگر در اين راه همراهى نشوم، بر آن به تنهايى صبر خواهم كرد وسوگند مى‌خورم كه در مورد تو تسليم نشوم.»

معلوم مى‌شود امورى بر سكونت او در مدينه مانع است كه مهمترين آن‌ها؛ چنانكه از قصيده‌اش پيدا است، فرزندان كوچكش هستند كه به آن‌ها علاقه بسيار دارد و آنان وى را تشويق به بازگشت به سوى خود مى‌كردند. عبدرى اين امر را در قالب ابياتى براى پدرش بيان مى‌كند. روح انسانى او، وى را از اين‌كه ديگران بر ضعف او آگاهى يابند، شرمسار نمى‌كند. او مى‌گويد.

«اگر موانعى كه تقدير رقم زده است نبود و كودكانى كه بر ايشان نزد هر نغمه سرا و سراينده خوش آواز مى‌گريم.

من آنان را در غربتى رها كرده‌ام و گريه‌ام براى آنان است كه هر شاخه تازه جوانه زده و نازكى (دل لطيفى) را مى‌سوزاند.

درجايى رها كردم كه آخرين نقطه غرب (مغرب) است كه در پس آن جز تلاطم امواج دريا و كف چيز ديگرى نيست.»

و اين سياح به خود تسليت مى‌گويد- و اگر نتواند به نزد فرزند كوچكش باز گردد- باقى‌مانده عمرش را پايان يافته مى بيند.

«علاقه و شوقم به تو و ياد تو پيوسته است؛ در روز روشن و هنگامى كه بال‌هاى شب رو به خاكسترى و سياهى مى‌رود.»

درباره سفرنامه حج منصور

سفر هفت ماهه مسافر اميرزاده تبريزى ما به حج طى سال 1285- 1286 قمرى، گزارشى است شگفت و تفصيلى با تجربه‌ها و داده‌هاى فراوان در باره بسيارى از آن چيزهايى كه وى در اين سفر طولانى و پرمخاطره مشاهده كرده است. قبل از هر چيز مطالب كوتاهى را كه در باره مؤلف مى‌دانيم، خدمت دوستداران ارائه دهيم.

آنچه بر اساس اين كتاب در باره نويسنده مى‌دانيم، چندان زياد نيست، اما به هر روى حكايت از آن دارد كه مردى است فرهيخته و در عين حال عاشق پيشه كه زندگى را در دو رويه مادى و معنوى آن تجربه كرده و از اين كه در بُعد مادى آن راه خطا هم برود، دست كم در لفظ و كلام چندان ابايى نداشته است. با اين حال، فردى است پايبند به شريعت، همزمان علاقه مند به اهل بيت (ع)، و اين كه پس از فراهم شدن زمينه براى انجام فريضه حج، به رغم همه دشوارى‌ها عازم اين سفر شده است.

نام وى يعقوب است، اما در غالب موارد، در اين كتاب از عنوان «منصور» استفاده كرده است. اين در حالى است كه نام يعقوب تنها دوبار در كتاب آمده است. يك بار در مقدمه كتاب كه گويد: «اين يعقوب كنعان محبّت و حيران وادى حيرت و خريدار يوسف مصر ملاحت را با سركار نواب والا امير زاده اكرم و اعظم حاجى محمد طاهر ميرزا با خودشان همسفر فرمودند».

شايد به تنهايى، از اين عبارت نتوان حدس زد كه نام واقعى او همين يعقوب است، اما اشارت ديگر او در همين كتاب ما را در اين باره به يقين مى‌رساند. زمانى كه با كشتى از اسلامبول عازم بيروت است، مى‌نويسد: «و من هم اغلب اوقات مشغول نوشتن همين احوالات بودم. پاره اى وقت يكى از آن‌ها- همسفران ناشناس از اهل كشتى- سؤال مى‌كرد كه يعقوب افندى، چه مى‌نويسى»؟

اما صريح‌تر از همه يادداشتى در صفحه پايانى نسخه است كه اطلاعات بيشترى درباره نويسنده به دست مى‌دهد و در آنجا تصريح به نام يعقوب براى نويسنده مى‌شود. اين يادداشت را پسر مؤلف، درست در زمان وفات مؤلف نوشته و به همين دليل تاريخ درگذشت وى را هم در آن مى‌توان يافت. اين بهترين غنيمت براى ماست. يادداشت مزبور توسط يوسف بن يعقوب، يعنى فرزند مؤلف نوشته شده است. متن يادداشت اين است: وفات مرحوم مغفور حضرت قبله‌گاهى حاجى يعقوب ميرزا- طاب ثراه- كه مؤلف اين كتاب سفرنامه هستند، در يوم سه شنبه 19 شهر ربيع الثانى سنه يك هزار و سيصد و بيست و هفت هجرى 1327 كه روح مباركشان به جنّات فرودس شتافت. خداوند بحقّ خامس آل عبا غريق رحمتش فرمايد. به جهت ضبط تاريخ تحرير نمود يوسف بن يعقوب- غفر الله [له]- در قريه خروان كه به جهت حمل جنازه مرحوم واقع شده بود. ديروز كه شنبه 16 جمادى الاوّل [الاولى] باشد به شهر تبريز حمل شده. اللهم بلّغ بلاغا حسن.

تفاوت اين دو تاريخ فقط مى‌تواند حاكى از اين باشد كه بين دفن و انتقال به تبريز 28 روز فاصله شده كه امرى غير عادى اما با سنت قديمى به امانت سپردن ميت به دليلى خاص در نقطه‌اى و پس از آن انتقال به محل اصلى است، سازگار مى‌نمايد. اين در صورتى است كه اشتباه ديگرى در اين يادداشت رخ نداده باشد.

از نام يعقوب كه بگذريم، مؤلف دهها بار در كتاب از «منصور» به عنوان نويسنده كتاب ياد كرده است. در جايى مى‌نويسد: «بعد از آن كه جابجا شديم سركار نوّاب حاجى اميرزاده و بنده منصور به خيال حمّام افتاده رفتيم».

به نظر مى‌رسد كه اين عنوان، تخلّصى است كه نويسنده كه شاعر نيز بوده، براى خود برگزيده است. اين مطلب كه منصور تخلص نويسنده باشد، در يكى از يادداشت‌هاى پايانى كتاب هم آمده است. خود او در شعرى كه در اين كتاب آمده است چنين مى‌سرايد:

جان منصورت فدايت يا على از تو خواهم يك شفاعت يا على

اين تخلص بايد مورد علاقه وى بوده باشد، زيرا وى نام اين سفرنامه را نيز حجة المنصور گذاشته است. اين نكته را از جاى ديگرى هم مى‌توان دريافت و آن اين كه وقتى نويسنده پس از نگارش گزارش روزانه و زمانى كه سر بر بالين مى‌گذارد، مى‌نويسد: «چون شب بر سر دست آمد، منصور لب از گفتار فرو بست». در بحث از همراهان اشارتى خواهد آمد كه نويسنده خود از اميرزادگان بوده است.

همراهان

در اين سفر، به نام چندين نفر به عنوان همراهان نويسنده بر مى‌خوريم؛ اما آنچه مهم است نكته‌اى است كه وى در مقدمه بيان كرده و طى آن پس از دعاى به ناصرالدين شاه وياد از وليعهد، يعنى مظفرميرزا كه در تبريز بوده، از مؤيد الدوله به عنوان صاحب اختيارى كلّ آذربايجان ياد كرده و مى‌نويسد: سركار اشرف و ارفع وامجد والا نوّاب مؤيد الدوله از جانب حضرت ظلّ اللهى به صاحب اختيارى كلّ مملكت آذربايجان سرافراز و مفتخر شدند و قاطبه اهل آذربايجان، على الخصوص اهل تبريز از حكمرانى آن وجود مبارك خرسند و مسرور بودند. ... خيال سركار نوّاب عاليه كه با سركار مؤيدالدوله از يك صدف، دو رخشانده گوهرند و از يك برج، دو تابنده اخترند، به زيارت بيت الله الحرام و مستفيض شدن به پاى بوسى جناب سيد الانام والائمه بقيع- عليهم صلوات الله الملك العلّام- قرار گرفت و اين يعقوب كنعان محبّت و حيران وادى حيرت و خريدار يوسف مصر ملاحت را با سركار نوّاب والا اميرزاده اكرم و اعظم حاجى محمد طاهر ميرزا با خودشان همسفر فرمودند.

طهماسب ميرزا مؤيد الدوله فرزند دوم محمدعلى ميرزاى دولتشاه كه پس از فوت پدر در دستگاه عموى خود عباس ميرزا به خدمت پرداخت و عمويش او را داماد خود ساخت، ⁽¹⁾از رجال مهم قاجارى است كه علاوه بر آن كه زمانى والى خراسان و فارس بود، روزگارى هم پيشكارى آذربايجان را داشت و در درازاى عمر خود صاحب ده‌ها منصب ديگر نيز بود ⁽²⁾و به قول اعتمادالسلطنه «از فحول فضلاى ايل جليل قاجار و در سير و ادب و اخبار عجم و عرب يگانه روزگار بود». ⁽³⁾كتابى در فقه با نام فقه مؤيدى يا فقه طهماسبى داشته است. ⁽⁴⁾وى در سال 1297 درگذشت. ⁽⁵⁾

بنابر اين، در اين سفر خواهر مؤيد الدوله، و فرزند او اميرزاده حاجى محمد طاهر ميرزا حضور داشته و مؤلف ما هم كه از همين خانواده است، در اين سفر آنان را همراهى مى‌كرده است. به هر روى آنچه مسلّم است، اين كه در اين كاروان چندتن از شاهزادگان قاجارى مقيم تبريز بوده‌اند. نويسنده به طور مرتب و در طول كتاب، از محمدطاهر ميرزا به عنوان اميرزاده ياد كرده است. آنچه هست اين كه بنا به دلايلى كه بر ما معلوم نيست، نويسنده در مقايسه با موقعيت اميرزاده محمد طاهر در حاشيه بوده و كارهاى عمومى سفر بر عهده وى بوده است.

در مسير بيروت به دمشق، و بعد از آن تا ايران، نام صدرالدوله هم به ميان مى‌آيد كه او نيز از شخصيت‌هاى تبريزى و على الاصول قاجارى است و در شام هم به عنوان شاهزاده از او استقبال مى‌شود. همراهى وى سبب خوشحالى مسافر ما و ديگران شده است. آنان از دمشق تا مكه و سپس در بازگشت در يك كاروان و همسفر هستند و نويسنده هر از چندى از صدرالدوله ياد مى‌كند. هرچه هست موقعيت وى به عنوان يك شاهزاده در كاروان عجم محترم است. در جايى از سفرنامه چنين بر مى‌آيد كه نويسنده ما برادر صدرالدوله است. در آنجا وى ابراز مى‌كند كه خودش را طى روزها به شخصى به وى علاقه داشته نشناسانده است اما بعد از هيجده روز كسى از شاميان به آن شخص وى را شناسانده است. شخص مورد نظر به يعقوب ميرزاى ما مى‌گويد: «اين چند روز خودت را چرا بر من نشناسانيدى ... تو برادر افندى عجم هستى كه بر شام آمده است، چرا پوشيده مى‌دارى». نويسنده از روى

مصلحت انكار مى‌كند. بر اين اساس، وى برادر صدرالدوله است، گرچه قرينه ديگرى در اين كتاب بر آن نيست.

حاجى ميرى خان يا حاج ميرخان از همراهان صدرالدوله است كه در دمشق به جمع همراهان مسافر ما مى‌پردازد و يعقوب ميرزا در ايامى كه در مكه هستند، در كنار حجر اسماعيل با او عقد اخوت مى‌خواند و از آن پس از وى با عنوان حاج داداش ياد مى‌كند. جايى هم در طواف مى‌نويسد: «به جهت جميع دوستان و برادران در همان ساعت هفت مرتبه طواف كرديم و دست بر دست حاجى داداشم بود كه طواف تمام كرديم». نام هاى حاجى ميرزا جبار تبريزى و حاجى ستار هم به عنوان دوستان وهمسفران در كتاب آمده است. در كاروان شام، جمع ايرانيان فراوان بوده و همسفران تبريزى زياد بوده‌اند.

هرچه هست همراهان نويسنده ما يك جمع چند نفرى از اميرزادگان قاجارى‌اند وچنين به نظر مى‌رسد كه نويسنده ما هم گرچه از همين خاندان است، اما او را همراه اميرزاده و نواب عاليه كرده‌اند تا كارهاى آن‌ها را سروسامان دهد.

بايد به اين مطالب افزود كه در يكى از يادداشت ها يا تقريظهايى كه در پايان كتاب آمده از مؤلف و اثر او يعنى همين سفرنامه با اين تعبير ياد شده است كه: «اميرزاده حاجى يعقوب ميرزا، سِحر نوشته‌اند». اين بهترين شاهد است بر اين كه نويسنده نيز اميرزاده بوده است.

اهداف نگارش و ويژگى‌هاى سفرنامه

چرا مؤلف اين سفرنامه را نوشته است؟ اين نكته‌اى است كه وى در آغاز كتاب به آن پاسخ داده است. ماجرا از اين قرار است كه دوستى از وى خواهش كرده است تا وى احوالات سفر مكه را بنويسد. او نيز خواسته وى را اجابت كرده و در نتيجه اين اثر را نوشته است. از اين شخص به عنوان «جوان» ياد كرده، اما نام وى را نياورده است. شرحى كه خودش در اين باره نوشته، در باره اهداف نگارش اين كتاب گوياست: «چون در سر هر منزل‌ها خطاب به جوان مى‌شود، دليلش اين است كه رفيقى از رفقاى تبريز، از بنده، احوالات سفر مكه معظمه را خواهش كرده بود كه هرچه از عجايب منازل و سرگذشت خودتان باشد نوشته بياور كه ما هم كم و بيش از احوال دُوَل خارجه و بَرّ و بَحر باخبر باشيم، و بنده هم به قوّه خود هرچه توانستم از مشاهدات به مقام تحرير آوردم. استدعا دارم از دوستان و از مطالعه كنندگان اين كتاب كه از بى معنى و نامربوط بودن عبارتش عفو فرمايند و بعد از خواندن از نامربوطى كلمات ومكرّر بودن عبارات، سرزنش نفرمايند. به جهت آن كه اين بنده حقير را، همه مى‌دانند كه از سواد چندان بهره ندارم و با وجود اين هفت ماه و هفت روز در سفر بّر و بحر بوده و همه خدمت مسافران خودمان در ذمّه گرفته از منزل گرفتن و منزل رُفتن وباربستن و گشادن و با اهل روس و ترك و عرب سؤال و جواب كردن و بليت واپور و شمندفر و كاروس و ديگران گرفتن و با زحمت فورتنه [فرتنه] واپور كشيدن و لخت و سر و پا برهنه در بيابان عربستان در ميان خار مغيلان با آن شدّت گرما و تماشاى شهرهاى نايده را كردن و احوالات را خوب نوشتن، كارى است زياد مشكل. در اين صورت بايد مطالعه كنندگان عفو و اغماض فرمايند و بلكه اين كتاب را بر بنده با همه اين عوارضات كرامت قرار دهند».

رعايت نوعى سبك داستان گويى هزار و يك شب در اين سفرنامه جالب توجه است. او كتاب را بسان داستان‌هاى كهن مانند قصه‌هاى امير ارسلان رومى و هزار ويك‌شب نوشته و به همين دليل فصل‌بندى خود را چنين قرار داده است كه پس از فرارسيدن شب، داستان آن روز تمام شده و با عبارتى خاص دنباله‌مطلب را به فردا موكول مى‌كند. آن عبارت كه در پايان هر بند مى‌آورد، اين است: چون

شب بر سر دست برآمد، منصور لب از گفتار (يا: داستان) فرو بست. پس از آن مجددا از طلوع خورشيد و برآمدن آفتاب عالمتاب سخن گفته و رشته سخن را آغاز مى‌كند.

در آغاز هر بند كتاب، پس از جمله «چون شب بر سر دست برآمد ....» خطاب «بدان اى جوان» دارد. اين جمله اشاره به همان مطلب پيشگفته از مقدمه خود اوست. اين كه اين جوان نام كيست، روشن نيست. تنها در يكى از آخرين عبارات كتاب در باره مستقبلين گويد: «بارى با هزاران زحمت و نظرهاى زياد به سلامتى بيرون آمديم ... از دور مى‌ديدم كه سركاران با جناب جوان تشريف مى‌آورند. چون نزديك شده دست بوسى و روى بوسى به‌جا آورديم و سركاران به خدمت سركار نواب عاليه مشرّف شدند».

سفرنامه حج منصور، داراى سبك و ويژگى‌هاى خاصّى است كه در درجه نخست به طبع و طبيعت مؤلف و در ثانى به توانايى هاى او در به تصوير كشيدن اوضاع واحوال و همين طور حرّيت او در نگارش و ثبت اوضاع و احوال و در نهايت به قلم طنزگونه او باز مى‌گردد. از طبع او مى‌توان به خوشگل پسندى‌اش در همه چيز اشاره كرد. او گل و بلبل و چمن را البته در كنار نگار مى‌پسندد و بنابراين هرجا از طبيعت وآدميان و جز آن زيبايى مى‌ببيند، گزارش كرده و دلبستگى خود را نشان مى‌دهد.

او در وصف اطراف دقيق و در ياد از جزئيات مقيد است. اما حرّيت وى از قلمش آشكار است و به رغم آن كه بسا در مواردى كوتاه آمده، اما تقيد اخلاقى بالايى كه مانع از ثبت برخى از لحظات يا حالات باشد ندارد. به عكس، در مواردى، عبارات ركيك دارد كه الزاما و اخلاقا مى‌بايست آن‌ها را از كتاب حذف مى‌كرديم. وى دوستى با نام وهيت در تبريز داشته كه همه جا از او ياد مى‌كند و سرسپردگى دل خويش را به او پنهان نمى‌دارد. در يكى از يادداشت‌هاى پايان كتاب كه به قلم شخص ديگرى است، آمده است كه مقصود از وهيت، تيهو است. شگفت آن كه در آن يادداشت‌ها آمده است كه نام محبوب ديگر او يخچال است و يادداشت‌نويسان هم كه معاصر او هستند، در يافتن مصداق آن درمانده‌اند. هرچه هست وى دلبستگى زيادى به عيش و نوش دارد وهر كجا دار و درخت و سبزى و خرمى مى‌بيند؛ به ياد دوستانش افتاده، از اين كه در آنجا نگارى وجود ندارد، ابراز تأسف مى‌كند.

اين عيش و نوش گاه شكل بدى و زشتى به خود مى‌گيرد، به طورى كه خود او نيز اظهار نگرانى مى‌كند، اما دست بردار نيست و قلم در دستش مى‌لغزد. او نيز توجه دارد كه راه استانبول براى حجّاجى كه از مسير شمال غرب ايران عازم تفليس و سپس استانبول مى‌شدند و طبعا اقامت و گردش در اين شهرها چندين روز به طول مى‌انجاميد، راهى هوسناك بود. خود او مى‌نويسد: «خلاصه آن شب را با صداى ساز ونقاره و با عيش ايشان به‌سر برديم و آن شب را با خود مى‌گفتم: عجب حاجى شده به مكه مى‌رويم كه در سر پا ايستاده تشر [شور] مى‌زنم و به جاى آب، كاغذ به كار مى‌بريم و در مجلس شراب خوران فرنگى به عيش و نوش مشغول هستيم، و ليكن آن چه من دانستم، هر كس كه اراده مكه رفتن دارد بايد از اين راه نيايد كه اين راه از براى عيش و نوش كردن خوبست نه از براى حاجى شدن». جاى ديگرى هم پس از هرز گفتن مى‌افزايد: «منصور! بس است هرزه گفتن، آخر به مكه مى‌روى».

مهم ترين نكته آن است كه وى به حج مى‌رود و به خصوص زمان رفتن، وقتى در استانبول است، گرفتار ماه رمضان است، و همين تا اندازه‌اى او را از انجام و انديشه درباره كارهاى خلاف مقيد مى‌كند، اما حتى اين شرايط نيز زبان و قلم او را از اظهار برخى از موارد متوقف نمى‌كند.

در مقابل، عشق او به اهل بيت (ع) سبب مى‌شود تا در شام كه از آن به «شام خراب» ياد مى‌كند، به شدت تحت تأثير قرار گرفته و پس از سرودن اشعارى درباره غربت اسيران كربلا، احساس خود را اينچنين نشان دهد: شرح غم عيال على در خراب شام/ تا روز رستخير نخواهد شدن تمام/ اين در كجا

رواست يزيد ستم شعار/ در تخت زر به غرفه زرين كند مقام/ اما عزيز فاطمه را قوم بى حيا/ در شام بركشند به بازار چون غلام.

چه كنم و چه بگويم از آن روزى كه وارد شام شده تا به آن روزى كه از شام بيرون شديم، دلگير ومحزون بوديم و حالت حرف زدن به همديگر نداشتيم».

جاى ديگرى هم وقتى استقبال مردم شام را از محمل شريف مىِ‌بيند و شاهد حضور يكپارچه آنان با زيور و زينت بوده مى‌نويسد: «همه زنان اهل شام از خرد و بزرگ به يك دفعه بر زدن ساز و دايره و هلهله عرب كنان مشغول شدند. چنان غلغله آن روز برپا كردند كه گوش فلك را كر كردند. در آن حال، بر اهل عجم يك حالتى روى داده كه از آه و ناله ايشان زمين و آسمان به لرزه درآمده كه آه و واويلا وخاك عالم بر فرق شيعيانت يا حسين كه اين همان شام خراب شده است كه اهل بيت تو را وارد اينجا كردند و از همين كوچه كه مى‌آوردند و اين اهل بى‌شرمِ بى‌حيا، اين طور عيش و شادى مى‌كردن. آه واويلا كه اين پدر سوخته‌ها در آن ساعت كه خاك بر فرق ما كردند. لعنت الله على القوم الظالمين».

به هر روى نبايد از انصاف گذشت كه در مواردى هم كه به جد يا هزل، به مباحث غيراخلاقى مى‌پردازد، اطلاعات جالبى درباره تاريخ اجتماعى نواحى مورد بحث به دست مى‌دهد كه كمتر در مآخذ ديگر مى‌توان از آن‌ها سراغ گرفت. به طور كلى حريت او، جداى از اين قبيل مسائل، سبب شده است تا وى به راحتى مكنونات قلبى خود يا آنچه را كه از ديگران در مى‌يابد، با سادگى و صراحت بيان كند. اين وضعيت، براى خواننده كه بى‌پرده با روحيات و ذهنيات اشخاص مواجه مى‌شود، شرايط مساعدى را پديد آورده او را مشتاق به خواندن مى‌كند. طبيعى است كه ما نمى‌توانستيم اين مطالب را در متن حاضر حفظ كنيم.

هدف ديگر وى، در اختيار گذاشتن برخى از تجربه‌ها در اين سفر است آن گونه كه مطالعه كنندگان بتوانند از تجارب وى استفاده كنند. براى مثال يك جا كه در خريدن بليط، كلاه بر سر وى رفته است مى‌نويسد: «اين احوالات را در اين‌جا داشته باش؛ دو كلمه از احوالات بليت گذشته قرانتينه به عرض رسانم كه بر دوستان مخفى نماند، چنان كه ما را فريب دادند، آن‌ها فريب نخورند».

وى پس از ارائه شرحى در اين باره باز تأكيد مى‌كند كه: جهت نوشتن اين احوالات اين بود، كسانى كه به آن‌جا برسند، ان‌شاءالله دانسته باشند و پول مفت را نداده، بليت بى‌معنى را نگيرند.

در باره راه دريا و مشكلات آن هم تجربه‌هايى را در اختيار مى‌گذارد: «اما بنده كه منصور است، در روى نيم تخت دراز شده، بر قى كرده‌گان قاتى نبودم، ولى احوالم زياد ديگرگون بود. طاقت حركت نداشتم. همان طور دراز كشيده بر احوال قى كننده‌گان تماشا مى‌كردم. گاهى بر احوالشان خنده و گاه ناله مى‌كردم و لعنت زياد بر آن كسان مى‌كردم كه به عزم مكه از اين راه بيايند و بروند، چرا كه زحمت زياد و تلف شدن مال و جان هست، و علاوه بر اينها نجس بلكه نجس اندر نجس خواهد شد. اگر كسى گويد در باب نجس نشدن كه من چنان خود را دارى مى‌كنم كه نجس نشوم، اين نخواهد شد. شما را به خدا در اين حالت قى، كسى مى‌تواند كه خوددارى كند؟ بشنو و باور مكن كه ما بر اين دام افتاديم. آنچه بايست كرديم، ديديم، اما زيان كرديم».

نگارش طنز آميز

نكته ديگر، قلم طنزآميز اوست كه در اين زمينه يد طولايى دارد. در واقع، به رغم آن كه نويسنده در نگارش اين اثر مى‌كوشد تا به طور دقيق و بدون افراط به ثبت مشاهداتش بپردازد، در عين حال از طنزگويى ابايى نداشته و ارائه انواع و اقسام عبارات، لبخند را روى لبان خواننده، منقّش مى‌كند. براى مثال وقتى اميرزاده او در تفليس با دو دختر فرنگى به فرانسه گفت‌وگو مى‌كند (و نويسنده ما فرانسه نمى‌داند) تا ترتيب تلگراف به تبريز را بدهد، چنين مى‌نويسد: «خلاصه بعد از ساعتى، سركار بر بنده

فرمودند كه من قيمت را حرف زده تمام كردم. پنج منات شده، در آور و به دختره بده. ولى من ندانستم كه قيمت تلگراف تمام شده يا قيمت دختره». اين قبيل شوخى با اميرزاده در چند جاى ديگر هم وجود دارد و به نظر مى‌رسد وى برآن است تا شوخى و جدى را در هم بياميزد.

همچنين درباره وضعيت سختى كه در دريا گرفتار آن شده است، مى‌نويسد: «تا اين حالت را از دريا مشاهده كرده، دست از جان عزيز شسته، از عمر خود نااميد گشتم. دست تأسف به‌هم سفته با خود گفتم: ديدى اجل چگونه مرا كشيده، كفن بر سينه ماهيان ساخت. يك آه از سينه پردرد كشيدم كه از دود آه من، دريا سياه گشته، همان آه من است كه رنگ دريا را سياه كرده، نامش درياى سياه مانده. خلاصه بعد از آه پر درد با ناله حزين گفتم كه چگونه از روى دوستان و ياران و از وطن دور شده، در درياى سياه در سينه ماهيان منزل كرديم و حالت خود را بر باد صبا گفتم كه اين احوال را بر خاك تبريز برسان». زمانى كه به خاطر طوفان دريا و فرتنه شديد، كشتى از حركت باز ايستاده، به ساحل شهر پوتى بازگشته و پياده مى‌شوند، وى مصمم مى‌شود تا به تبريز برگردد. در اين هنگام قصد رفتن به تلگراف خانه كرده و بناى آن دارد تا به اقوام و آشنايان در تبريز پيغام دهد كه «حاجى پوتى» شده و برگشته است!

به هر روى از اين قبيل تعابير طنزآميز فراوان است.

زمان نگارش متن

كسانى كه در طول سفر، سفرنامه مى‌نويسند، از دشوارى آن بلكه دشوارى‌هاى آن آگاهند. به جز توانايى بر نوشتن، پيدا كردن فرصت، درك درست از آنچه ثبت كردنى است، و داشتن حوصله از لوازم كار است، اين به جز آن است كه شخص بايد از حداقل سواد و علميت براى چنين نگارشى برخوردار باشد. نويسنده ما به اين نكات واقف است و با توجه به اين كه مسؤوليت فراهم كردن امور كلى سفر به عهده او بوده و با اشاره به كم سوادى خود- طبعا از روى تواضع- در مقدمه كتاب اعتذار خويش را مطرح كرده و مى‌نويسد: «اين بنده حقير را همه مى‌دانند كه از سواد چندان بهره ندارم و با وجود اين هفت ماه و هفت روز در سفر بّر و بحر بوده و همه خدمت مسافران خودمان در ذمّه گرفته، از منزل گرفتن و منزل رُفتن و باربستن و گشادن و با اهل روس و ترك و عرب سؤال و جواب كردن و بليت واپور و شمندفر و كاروس وديگران گرفتن و با زحمت فورتنه [فرتنه] واپور كشيدن و لُخت و سر و پا برهنه در بيابان عربستان در ميان خار مغيلان با آن شدّت گرما و تماشاى شهرهاى ناديده را كردن و احوالات را خوب نوشتن، كارى است زياد مشكل. در اين صورت بايد مطالعه كنندگان عفو و اغماض فرمايند و بلكه اين كتاب را بر بنده با همه اين عوارضات كرامت قرار دهند».

نگارش اين اثر در دو مرحله انجام شده است. مايه اصلى و اساسى كتاب كه شامل بخش اعظم آن مى‌شود، مطالبى است كه وى در طول سفر و در هر فرصت مناسب، نوشته است. اما بخش ديگر كه به نظر مى‌رسد پس از بازگشت تنظيم شده، به موارد محدودى باز مى‌گردد كه وى به جمع بندى پرداخته و نكات كلّى را يادآور شده است.

درباره بخش اوّل كه نگارش سفرنامه در زمان سفر است، شواهد فراوانى داريم وآن‌ها مواردى است كه خود وى به آن‌ها تصريح مى‌كند. «خلاصه يك ساعت به غروب مانده بود كه من در بيرون پوست نشسته بودم. از احوال خود به تحرير مى‌آوردم كه ناگاه صداى شيپورى به گوشم رسيد». «نيم ساعت كه خلاص مى‌شدم كه چند كلمه از احوالات راه به تحرير مى‌آوردم».

در جاى ديگر زمانى كه در كشتى بوده، با اشاره به برهم خوردن وضع دريا مى‌نويسد: «اوّل كاغذ قلمدان برداشته مشغول احوالات نوشتن بودم كه براقوت نيم ساعت راه رفته كه وارد دريا شد، تا وارد

شدن دريا، احوال‌ها را ديگرگون كرده. من در خود ملاحظه سرگيجى كرده، كاغذ و قلمدان را بر جيب نگذاشته بودم كه كم مانده بود بى‌حال شوم».

وى در طول مسير به ويژه وقتى در كشتى بوده، مشغول نگارش بوده است. در كشتى همراه چند نفر غريبه در جايى از كشتى بوده‌اند و او مشغول نوشتن بوده است: «خلاصه چه دردسر دهم. اين پنج نفر از ما دست نكشيده، شب و روز آمده صحبت مى‌كردند و ناهار گرفته مى‌خوردند. و من هم اغلب اوقات مشغول نوشتن همين احوالات بودم. پاره اى وقت يكى از آن‌ها سؤال مى‌كرد كه يعقوب افندى [اسم مؤلف] چه مى‌نويسى؟ كربلايى ابراهيم هم كه با ما بود، جواب مى‌داد كه اين ملّاى بزرگ ماست. دعا مى‌نويسد. هر شب خوانده مى‌داند كه هوا چگونه خواهد شد. باران يا برف خواهد باريد يا نه. با اين جواب ساكت شده تماشا مى‌كرد»!

در جاى ديگر مى‌نويسد: «و اين چند ساعت كه در كنار قمرز ساكن بود، ساعت به ساعت فرتنه دريا زيادتر مى‌شد و واپور حركت بد و زياد مى‌كرد. و ليكن اين حركت واپور بر احوال من اثرى نكرده و با وجود اين همه حركت، من مشغول نوشتن همين احوالات شدم و مى‌نوشتم. چندان احوالم ديگرگون نبود كه مانع از نوشتن شود».

زمانى كه كاروان براى چند ساعت در جايى توقف مى‌كند وى قلم و كاغذ را در دست‌مى‌گيرد و شروع به نگارش مى‌كند: «خلاصه من هم آن چند ساعت را غنيمت دانسته، چراغى روشن كرده مشغول چاى خوردن و نوشتن اين حكايت‌ها شدم. چون نيم ساعت به دست مانده بود كه توپ كوچ را انداختند، چادرچى‌ها مثال شياطين پيدا شده، چادرها را جمع نمودند». و در جاى ديگر: «دو ساعت به غروب مانده بود باز من مشغول بر نوشتن اين حكايت بودم كه يك دفعه از طرف بيابان صداى شنليك [كذا] تفنگ‌ها برآمده كه من تا كتابت را جمع كردم و بيرون آمدم، يك گلوله تفنگ در پهلوى چادر ما به زمين خورده». «خلاصه در آنجا فرود آمده، چايى و ناهار خورده شد. قدرى خواب كردند، اما بنده نشسته مشغول نوشتن اين احوالات شدم تا آن كه يك ساعت به غروب مانده، بارها از آن منزل بسته، روى بر جدّه كرده، آمديم».

ثبت شگفتى‌ها

نويسنده علاقه زيادى به ثبت شگفتى‌هايى دارد كه مشاهده مى‌كند و بنابر اين علاقمند است تا خواننده را در جريان كامل آنچه مى‌بيند بگذارد. به همين دليل وصف هاى او ريز و دقيق است و معمولا از اين كه نمى تواند با قلم آنچه را از شگفتى‌ها ديده وصف كند، اظهار تأسف كرده و بارها و بارها مى‌گويد كه تنها با ديدن امكان درك اهميت و زيبايى فلان چيز وجود دارد و با قلم امكان آن وجود ندارد. درباره خانه‌هاى تفليس مى‌نويسد:

«و ديگر چندى هم از طرح و تركيب بازار و خانه هاشان بنويسيم. اگر چه به نوشتن نمى‌توانم فهماند، بايد با چشم ديد و فهميد وليكن چيزى مى‌نويسم تا چيزى دستگير شود يا نه». و در باره كشتى هم پس از وصف مفصل مى‌نويسد: «خلاصه احوالات كشتى را اگر بخواهم بنويسم، زياد دردسر دارد و در آخر چيزى دستگير نخواهد شد، مگر آن كه با چشم خود شخص ببيند. در قوّه من سهل است كه در قوه هيچ صاحب تصنيف نيست كه احوالات كشتى واپور را طورى بنويسد كه آدم از خواندن چيزى فهميده و ساكت بشود. بايد با چشم ديد و فهميد».

در جريان وصف مسجد اياصوفياى استانبول مى‌نويسد: «جميع ديوارش از سنگ سوماق [سماق] است و خود مسجد دو مرتبه است و زياد بلند و هرچه در وصف او عرض كنم، غلط است و نمى‌توانم از وصف او گفت. در اين خصوص لابد مانده عكسش را گرفتم كه بلكه از عكس او چيزى فهميده

شود». همان جا به شرح وصف سنگ شگفتى مى‌پردازد كه بيرون مسجد اياصوفيا بوده است و علاوه بر وصف، شكل آن را هم مى‌كشد: «وديگر از عجايب كه در اسلامبول است در روبه‌روى مسجد اياصوفيا يك سنگ مربعى است كه چه عرض كنم كه شكل آن هم اين طور است كه عرض مى‌شود ... و چون كشيدن از شكل اين سنگ چيزى معلوم نمى‌شود؛ پيش عكاس رفته كه عكسش را بياورم. گفت: انداخته بودم تمام شده باز خواهم انداخت. نشده كه با خود عكس آن سنگ را بياورم كه چيزى است تماشا كردنى».

بخشى از وصف‌هاى وى مربوط به مظاهر صنعت و تمدن جديد است، برخى مربوط به طبيعت و برخى هم در باره رخدادها و حوادثى است كه به صورت معمول يا غير معمول در اطراف وى رخ داده و او از آن‌ها اظهار شگفتى مى‌كند.

كلمه عجيب و غريب فراوان در اين كتاب تكرار شده است. با اين حال نبايد اين نگاه وى را با راستگويى او درگير كرد و در تعارض ديد. نويسنده بر درست‌گويى حريص است و از اين كه كسى خبر او را جعلى بداند بسيار دلخور مى‌شود: «و ديگر در آن بيابان ملخ زياد ديديم كه هر ملخش اگر دروغ ندانى، به قدر بچه گنجشك بود. اگر شنونده باور نكند، يا سوار شده عازم مكه شود تا با ديده خود بيند يا از حاجى درستگو پرسد».

اما از اينها مهم‌تر، داستانى است كه در باره ختنه كردن پسر سلطان عثمانى نقل كرده و از بس براى او شگفت بوده، ناچار مى‌شود در باره دروغگويى‌هاى عجيب وغريب كه معمولا در جك‌ها و داستان‌ها از زبان ديوانگان نقل مى‌شود استفاده كند. يك رومى اسلامبولى گفت كه سفره سلطان ما دو فرسنگ است و چه و چه ... و يك اصفهانى براى رو كم كردن او گفت كه خيارى كاشته است كه پس از سه آب دادن به آن از اصفهان تا اسلامبول بزرگ شده است .... وى اين داستان را با خبر شگفتى كه درباره ختنه كردن فرزند سلطان نقل كرده مقايسه و مى‌كوشد نشان دهد كه تا چه اندازه به تصور خواننده براى دروغ دانستن اخبار شگفت او حساس است.

حساسيت او در ثبت درست به اندازه‌اى است كه وقتى مُحرم مى‌شود اظهار مى‌كند كه از اين پس گزارش زيادى نخواهد نوشت زيرا «احوالات مغشوش خواهد شد؛ به جهت آن كه در ميان احرام كه هستيم، اغراق و يك كلمه زياد اگر باشد، به نوشتن هم احرام خراب مى‌شود».

از تازه‌هايى كه در اين متن بكار رفته، آن است كه در زمان وصف آنچه مى‌بيند، علاوه بر نوشته از تصوير هم استفاده كرده و يك جا به طنز از اين تصوير و نقشه هاى خود به عنوان «نخشه‌هاى منصورى» ياد مى‌كند. اين نقشه‌ها نه تنها شامل اماكن مقدسه‌اى؛ مانند مسجد الحرام مى‌شود بلكه اشياى كوچكتر مانند حجر الاسود و يا حتى كشتى، خط آهن و بسيارى از چيزهاى ديگر را هم شامل مى‌شود كه ما آن تصاوير را عينا در سرجاى خود آورده‌ايم.

گفتيم كه نويسنده مهارت خاصى در وصف اوضاع و احوال دارد. به جزئيات مى‌پردازد و در قالب عباراتى طنزگونه و در عين حال متكى به واقعيت، مى‌كوشد تا جملاتش را ميلح سازد.

براى نمونه در جايى به وصف خواجگان حرم پيامبر (ص) كه تعدادى از سياهان اخته شده، بدعنق و بدرفتار با حجّاج عجم بودند پرداخته، چنين مى‌نويسد: «بارى در بالاى روضه، سكويى است دراز و سفيد، آنجا جاى خُدّامان است كه در روى آن سكّو جمع مى‌شوند، سكّوى سفيد و دراز، و لباس ايشان هم سفيد، ولى در ميان اين همه سفيدى، رويشان در وسط چون قرص سياهى پيدا مى‌شود. لب هاى قرمز را به حركت درآورده از وسط قرص سياه، يك خط سفيدى [دندان] نمودار مى‌شود. خيلى مضحك به طورى عجيب و غريب كه در وقت ديدن آدمى بايست كه از خنده غش بكند و بر آن حالت صبر كرده، زيارت را به‌جا آورد».

يا براى نمونه وقتى به وصف اميرزاده، آن هم در برق آفتاب، در ميانه راه مدينه به مكه مى‌پردازد، چنين مى‌نويسد: «باز آفتاب عالمتاب بلند شده، مثال آتش سوزانيده وسرهاى كچل و غير كچل بناى جوش كردن گذاشته و سَرِ سركار نواب حاجى اميرزاده به جهت نازك بودن مو آفتاب اثر كرده، ورم عارض شده، پيشانى و قدرى از سر باد كرده، باد بر چشم و روى هم آمده، و رنگ‌ها چنان سياه نموده كه اگر كسى به جاى غلام مى‌فروخت حرفش نداشتند».

وى در اين وصف كردن‌ها، يد طولايى دارد و هر بار شيرين‌تر از دفعه قبل روى جزئيات انگشت گذاشته و چيزهايى را كه چشم هاى عادى به آن‌ها عادت كرده يا اهميت نمى‌دهند، دقيق و در عين حال طنزگونه گزارش مى‌كند.

گزارش تمدن روز

اشاره كرديم كه بخشى از وصف‌هاى وى در باره مظاهر تمدن جديد است، موضوعى كه بسيارى از سفرنامه نويسان اين دوره به آن پرداخته‌اند. ايران آن روزگار در قياس با روسيه، تحولات انجام شده استانبول و حتى آنچه كه در قاهره روى داده بود، روزگارى عقب مانده را سپرى مى‌كرد. بسيارى از پيشرفت‌هاى غربى در اين مناطق ديده مى‌شد، در حالى كه در ايران نشانى از آن‌ها وجود نداشت. ذهن تيزبين اشخاصى مانند مؤلف ما كه هيچ، هر آدم عادى نيز به اين سفر مى‌رفت، اين تفاوت را به سرعت در مى‌يافت، اما روشن بود كه كسى مانند مؤلف اين كتاب، با تيزبينى خاصى اين تفاوت‌ها را گزارش مى‌كرد و به مقايسه ميان اين دو وضعيت مى‌پرداخت. نخستين احساسى كه در او پديد مى‌آمد، حيرت و در وهله بعد ناراحتى و غصه خوردن بود. يعقوب ميرزا، اولين بار كه كشتى بخار مى‌بيند، چندان به حيرت فرو مى رود كه اندازه ندارد و پس از كلى شرح درباره چگونگى آن مى‌نويسد: «خلاصه اين چند ساعت را در ميان كشتى، دماغى كرده، تماشاها مى‌كرديم و صنعت‌ها كه در واپور بكار برده بودند حيران و سرگردان بوديم».

دستگاه جرّثقيل داخل كشتى هم شگفتى او را برانگيخته و پس از شرحى كامل از آن و كشيدن تصويرش مى‌نويسد: «بر اين دستگاه باركشى، حيران حيران تماشا مى‌كرديم». وقتى چراغ گاز را در كنار خيابان‌ها در استانبول مى‌بيند، ضمن ارائه وصفى از آن مى‌نويسد: «اين چراغ گاز را هم از عجايب روزگار مى‌توان شمرد كه چيزى است عجيب».

اين حيرت او تنها به پديده‌هايى چون كشتى نيست بلكه حتى از ساختمان‌ها نيز در شگفتى فرو رفته و در مقايسه با آنچه در ايران ديده، سخت غصه مى‌خورد. وى زمانى كه قدم از ايران بيرون مى‌گذارد و از ارس عبور مى‌كند، اوّلين بار قراولخانه روسها را مى‌بيند و بلافاصله اين گونه مقايسه مى‌كند: «چنان غصّه بر من روى داد كه چرا بايد قراولخانه روس اين طور باشد كه از عمارت‌هاى شهر تبريز بهتر است؛ ولى قراولخانه ما از خانه جُزامى‌ها بتر است. پاره‌اى از جايش خراب شده و پاره‌اى جا، سگ‌ها لانه كرده». ناراحتى وى ادامه مى‌يابد، به خصوص از اين حيث كه چرا بايد زندگى ما اين قدر ساده وبى‌آلايش باشد اما ديگران، تا از اين اندازه از زندگى لذّت ببرند: «آفتاب عالمتاب سر از مشرق برآورده، بر فايتونى سوار شده در بازار و كوچه گرديده، بر عمارت‌هاشان حيران نظاره مى‌كرديم كه چگونه جاها در روى زمين درست كرده‌اند وليكن ما كنج خانه‌هاى تبريز گرفته، به عيش و نوش بى‌معنى مشغول هستيم. اين قدر دانم كه هر كس اين ولايت‌ها را ديده باشد و در خود قوّت داشته باشد در كنج تبريز نشسته عيش كند، عقل او ناقص بلكه هيچ بهره‌اى از عقل ندارد. بارى! به هر صورت هر كس به خيالى عشق ورزيده در دنيا به سر مى‌برد».

دومين احساسى كه به او دست مى‌دهد اين است كه چگونه مى‌شود اين وضعيت را در ايران ايجاد كرد، انديشه‌اى كه در ذهن او خلجان مى‌كند اين است كه خودش بايد اقدام كرده و لااقل بخشى از اين صنعت را به كشورش منتقل كند. وى پس از ديدن تُلونبه آب در استانبول مى‌نويسد: «وبه جهت نبودن آب جارى در هر كوچه و خانه، چاهى كنده، تلونبه گذاشته، يك نفر آدم با زياد آسانى به هر جا مى‌خواهد آب را مى‌برد. ولى زياد جد و جهد كرديم كه يك نفر از استادان تلونبه در پيش خود نگاه داريم، مواجب گرفته وبا ما به تبريز بيايد، نشده، ولى خيال را بر اين محكم كرديم كه بعد از برگشتن ان شاء الله نمونه‌اى از تلونبه درست كرده به تبريز ببريم».

در جاى ديگرى آسياب بادى در كنار دريا مى‌بيند و مى‌نويسد: «و اوضاع اين هم زياد كم باشد كه با سهل و آسانى مى‌توان به ايران آورد كه با اين جزوى چيز مى‌توان ايران را قدرى آباد كرد. وليكن چه چاره كه هيچ كس در فكر آبادى ايران نيست».

مورد ديگر ديدن ارّه برقى است كه آن هم براى وى، شگفت و قابل انتقال به ايران بوده است: «مثال آن اسباب كه از براى چوب بريدن درست كرده‌اند كه با زور بخار. با دو نفر آدم در يك ساعت مى‌توانند كار بيست نفر آدم در ده روز كه در بيست و چهار ساعت هميشه مشغول بر بريدن چوب باشند، اين در يك ساعت تمام كند. وقتى كه در پوتى بوديم آن اسباب چوب‌برى را آورده بودند كه در ده ثانيه چوب يك زرع قطر را مى‌بريد و به چه آسانى. خلاصه چه عرض كنم كه گوش كن نيست كه در اين سفر چه صنعت‌ها ديديم و افسوس زياد بر حالت خودمان خورديم. وليكن چه كنم كه دست من كوتاه، خرما بر نخيل».

ديدن كشتى هاى بزرگ يا به اصطلاح واپور، براى او كه سابقه‌اى با اين پديده نداشته، يكى از نخستين شگفتى‌هاست. يك كشتى با سه هزار مسافر كه به صورت يك دِه يا روستا براى وى جلوه گر مى‌شود، با آن همه امكانات، راستى حيرت‌انگيز است: «عقل حيران و سرگردان است. در اسباب و صنعت‌هايى كه در واپور به كار برده‌اند وبخار چگونه چيزى قوّت‌دارى بود كه اين طور چرخ‌ها را و به اين بزرگى چيز را حركت مى‌دهد و به چه آسانى و به چه تندى به راه مى‌برد».

و در جاى ديگر مى‌نويسد: «و همچنين اوضاع و اسباب‌هاى واپور كه با كشيدن و نوشتن نمى‌شود كه چه صنعت در او بكار برده‌اند. اگر آدم با هوش و نقاشى بخواهد، احوالات واپور را با كشيدن و نوشتن بفهمد، ظلم كرده است بر اختراع كننده واپور و فهميدن احوالات واپور بدون ديدن از محالات دنيا است. خلاصه بر اين دستگاه باركشى، حيران حيران تماشا مى‌كرديم».

از آن شگفت‌تر، راه آهن يا شمندفر است. شرح وى از راه آهن بسيار مفصل وجزئى است. او شمندفر را در مصر تجربه مى‌كند و جزئيات زيادى را در اين باره شرح مى‌دهد. براى وى سرعت بسيار اهميت دارد. او مى‌داند كه بخشى از سرعت مربوط به اصلاح راه‌هاست و بخشى ديگر به وسائل و ابزارى كه براى عبور و مرور استفاده مى‌شود. در اين ميان، راه آهن، تندترين وسيله نقليه است. زيرا از كشتى هم تند تر مى‌رود. در اين زمينه توضيحات وى جالب است. او قبلا چيزهايى درباره راه آهن شنيده بوده و اكنون كه آن را ديده به مقايسه اطلاعات قبلى با آنچه تجربه مى‌كند مى‌پردازد. شنيده‌ها شامل تعريف‌هاى زيادى از قطار بوده و او با تجربه كنونى خود، واقع‌گرايانه‌تر به بررسى راه آهن مى‌پردازد.

شگفت آن كه اوّلين تجربه سوارى او بر قطار با يك تصادف وحشتناك ميان قطار او با وسائط نقليه ديگر همراه است كه از آن شرحى داده است.

با اين حال شگفتى او از قطار يا شمندفر اندازه ندارد: «اين چند روزى كه در سويس بوديم، يك ساعت گوش آدم از صداى واپور خشكى كه شومن‌دوفر باشد، خالى نيست كه در سر هر ساعت شومندوفر است كه مى‌آيد و مى‌رود، پاره‌اى به مصر و پاره‌اى به اسكندريه و بر جاهاى ديگر، هى مى‌رود و مى‌آيد. و در حركتش پنجاه كلسكه بر خود بسته مى‌برد كه اصل خودش يك كلسكه است كه

ديگ و چرخ‌ها واسباب‌ها همه در آن‌جا است كه با يك همان كلسكه، هر چه بر عقبش بندند خواهد برد. و آن چند روز كه در سويس بوديم، از اوّل صبح تا غروب آفتاب در كنار راه بر تماشا نشسته بوديم و حيران بر حالت راه رفتنش بوديم».

صحنه ديگرى كه وى را به شگفتى واداشته، كار كردن دستگاه هاى بزرگ براى بيرون آوردن لجن و گل از ته دريا و ريختن آن‌ها به بيرون بوده است: «خلاصه، در اين اثناى راه كه مى‌آمد، در وسط دريا اسباب‌ها مشاهده شد كه چه عرض كنم؟ از گفتنش عاجز هستم كه چگونه به عرض رسانم كه بدانيد كه يك دستگاه در وسط دريا گذاشته بودند كه مثال واپور چيزى بود، ولى زياد چرخ‌هاى غريب و عجيب داشت و نصف دستگاه در ميان آب بود كه بر ته دريا رسيده و اين چرخ‌ها كه حركت مى‌كرد از ته دريا گل درآورده، بر ميان كشتى‌ها مى‌رفت و متصل در كار بود كه از ته دريا گل خشك بى آب بيرون مى‌كرد. شنيده بوديم كسى كه زياد تعريف مى‌كرد، مى‌گفت كه كم مانده بود از دريا گرد را برآورد؛ حال با چشم ديديم كه پدرسگ فرنگى‌ها گرد از دريا بيرون مى‌آورند».

وصف شهرها

به نظر مى‌رسد نويسنده، تا پيش از اين سفر، به جز ايران و عراق، جايى را نديده بوده و به همين دليل، شهرهاى روسيه و به خصوص استانبول، براى وى بسيار شگفت است. وى از همان مرز ايران كه خارج مى‌شود و نگاهش به شهرهاى كوچك و بزرگ روسيه مى‌افتد، شروع به ستايش آن‌ها مى‌كند. اين ستايش، شامل نظم و انضباط موجود در شهر، ساختمان‌ها، راه‌ها، حمل و نقل، و بسيارى از اين امور است. گهگاه به آثار تاريخى هم توجه دارد و در اين زمينه اطلاعاتى را به خصوص در باره مساجد و كليساها و ديگر عجايب به دست مى‌دهد. وصف وى از شهرهاى روسيه، در وقت رفتن به حج، خيلى با آب و تاب است، اما وقتى استانبول را مى‌بيند، تقريبا همه آن وصف‌ها تحت الشعاع استانبول قرار مى‌گيرد. لذا در بازگشت، بارها و بارها در وقت رسيدن به اين شهرها، تصريح مى‌كند كه شگفتى او از وضعيت اين شهرها در وقت رفتن، به‌دليل نديدن استانبول بود. اما وقتى آن شهر را ديده، ديگر جاى حرف زدن نيست. حتى در بازگشت، حاضر نمى‌شود از منزل خارج شده و به گردش در شهر بپردازد و دليل آن نيز همين است كه به نظرش بسيار كوچك مى‌آيد. از جمله در باره تفليس مى‌نويسد:

و اما چندى از احوالات خود شهر تفليس عرض كنم. چون در احوالات وقت رفتن كه از تفليس نوشته‌ام و زياد از قشنگى شهر تفليس تعريف كرده شده، وقت برگشتن كه حال است، چنان شهر بى‌معنا به نظر آمد كه دهى است در برابر اسلامبول و غيره. چنان شد كه هيچ دلم نخواسته كه برگرديدن شهر بروم كه مگر به جهت رفع احتياج از منزل بيرون مى‌آمدم.

در باره استانبول اطلاعات فراوانى دارد. اين آگاهى‌ها درباره همه چيز به خصوص شگفتى‌هايى مانند پل روى بوغاز است كه نه تنها توجه وى بلكه بسيارى از مسافران آن زمان را به خود جلب كرده بود. وصف مسجد اياصوفيه و برخى از اماكن تاريخى ديگر، همين طور گردشگاه‌ها كه براى وى بسيار جالب بوده، در اين كتاب آمده است. مردمان استانبول و اخلاق آنان نيز وى را تحت تأثير قرار داده و گه‌گاه در اين باره قضاوت‌هايى دارد كه در مقايسه با وضعيت ايران برايش جالب توجه بوده است. يك نمونه آن چنين است: «و ديگر اگر بخواهم از احوالات اسلامبول به عرض برسانم اين قلم و دفتر و منصور كفايت نمى‌كند و نخواهد كرد و ليكن چندى هم از احوالات اهل اسلامبول به عرض رسانم كه خوب تربيت شده‌اند. از خرد و بزرگ اسلامبول انسانيت را تمام كرده‌اند. در همه حال كه هيچ كس كارى با هيچ كس و بحثى ندارد كه تو چرا فلان كار را كردى و يا نكردى، هيچ كارى بر كار كس

ندارند. مردم همه در آنجا آزادند. هر كس به خيال خود مشغول كار خود است. بحث و ايرادى نيست و در ثانى اگر در شهر اتفاقى افتد كه دولتى و غير دولتى باشد و از هر كس سؤال كنى كه امروز چه خبر شده، در جواب مى‌گويند كى مى‌داند؟».

آگاهى در باره حمل و نقل

در ميان اطلاعاتى كه منصور در اين سفرنامه ارائه داده است، بيش از همه اطلاعات مربوط به وسائل حمل و نقل جالب توجه است. تنوع اين وسائل در يك مسير طولانى كه او طى كرده، زمينه‌اى براى ارائه اطلاعات متنوع در اين باره شده است. از تبريز تا كنار درياى سياه با فورقون، از آنجا تا استانبول و بيروت با كشتى و از بيروت تا شام و سپس مدينه و مكه، با شتر مى‌رود. اين تنوع با توجه به حساسيتى كه او در ارائه اطلاعات دارد، سوژه‌اى شده است تا به يمن اين سفرنامه، ما جزئياتى در اين باره در اختيار داشته باشيم. در اين ميان، بيش از همه بحث حركت با تخت و شتر و كجاوه وآداب و اخلاق سفر با آن‌ها در اين كتاب بحث شده است. او در كنار وصف فراوان از راه و رسم سفر و وسائل حمل و نقل، بيش ازهمه به سختى‌ها توجه دارد.

يكجا كه فريادش به آسمان رفته است، مى‌نويسد: «اوّل فرياد فرياد، داد داد از حالت حركت فرتنه واپور كه بر هيچ مسلمان خداوند نصيب نكند كه زياد حالت بد است، وثانى فرياد از حركت كجاوه شترى. خداوند شاهد است كه از اين منزل تا به منزل رسيديم در آدمى نه دست مى‌ماند نه پا، و نه سر مى‌ماند و نه كمر. چنان دان كه استخوان‌هاى آدم را كوبيده، خرد كرده، بر جوال ريخته‌اند كه صداى استخوان‌ها بر گوش آدم مى‌رسيد. بارى اگر هزار روز از زحمت شتر بنويسم، باز به آخر نرسانيده‌ام وبر اين هم سوار نشوى، حالتش را نخواهى دانست».

انصاف آن است كه راه حج، آن هم دورترين راهها كه همين راه استانبول بود، به خصوص تا پيش از پديدآوردن كانال سوئز كه پس از آن از درياى مديترانه مستقيم به جده مى‌رفتند، راه بسيار دشوار بود. زمانى كه نويسنده اين سفرنامه به حج رفته است، تنها نيمى از كانال سوئز كنده شده بود. بنابراين، او از استانبول به بيروت رفته و از آنجا از راه زمين به شام آمده و سپس با كاروان شام و همراه محمل شريف به مدينه رفته است. اين راه طولانى، در هر مقطع، دشوارى هاى خاص خود را داشت و صدالبته كه برنامه ريزى‌هاى دولت عثمانى، بسيارى از اين سختى‌ها را آسان كرده بود.

نويسنده ما در اين باره مى‌نويسد: «آن كسانى كه سفر كرده‌اند و سفر ديده‌اند و لذّت بد و خوبش را چشيده‌اند، بدانند كه در دنيا از اين سفر مكه معظّمه مشكل‌تر سفرى نمى‌شود و نخواهد شد. از براى آن كه اوّلا راه برّى و بحرى دارد و هر جور سوارى دارد. بارها را بايد از آن به آن، زياد بايد نقل كرد. بار زياد هم مشكل زياد است، وبى‌آبى و بى‌نانى زياد بايد كشيد. و تكليف شرعى هم زياد دارد. راه زياد دور هم دارد. و علاوه بر اين، كدام سفر است كه چهل منزل آدم، نه شب داند نه روز كه همه روز [و] شب را در روى شتر باشد. و علاوه بر اين، گرما و گرد و بى‌آبى و بى‌نانى را كشد و در بيست و چهار ساعت، چهار ساعت خورد و خوراكش باشد و اختيارش در دست ديگرى باشد. هر وقت توپ انداختند، بايد سوار شد و اگر ده قدم دور شدى از دو طرف ترس جان دارد: يكى از عرب، و دويم از تشنگى و گرسنگى خلاص نخواهد شد. به هر صورت زياد گفتن نامربوط شده، ملال خواهد آورد. بايد حاجى شده و از كار خبردار.».

ثبت اسامى جاى‌ها

نويسنده مى‌كوشد تا اسامى منازل را ثبت كند و به علاوه شماره منازل را از تبريز يك به يك ياد كند. وى در اين زمينه دو حساب دارد. منازل به ترتيبى كه از تبريز تا مكه و بازگشت طى كرده و ديگرى از پس از شام، شمارش تازه اى از منازل دارد كه باز از يك آغاز شده و به تبريز تمام مى‌شود.

در باره ثبت اسامى، پرسشِ از ديگران را مبنا قرار مى‌دهد. از اين كه مثلا به جايى رسيده و كسى را نيافته است تا نام آن ديار را بپرسد، ناراحت است. با اين حال، ثبت اسامى جاى‌ها، به دليل افواهى بودن گرفتار مشكل است. براى مثال گاه يك نام به چندين صورت ضبط مى‌شود.

شگفت آن كه حتى نام شهرى مانند بيروت اين حالت را داشته و معلوم نيست جدّى يا شوخى به بهروت، بهروط و حتى گاه جدا يعنى به‌روط ضبط شده است. به همين ترتيب، منزلى، يك بار «فحل المطين»، بار ديگر «فحل المطين» و بار سوم «فحل المبطين» ناميده شده است. در باره اهرام مصر نيز تعبير «حرمان» را بكار برده و در موارد ديگر «هرمان» را به كار مى‌برد. اين تفاوت در بسيارى از موارد ديگر هم وجود دارد. گاه در فاصله دو سطر، يك كلمه را به صورت صورت ثبت مى‌كند. مثل بوقاز و بوغاز.

ما در غالب موارد، همان شكل ضبط شده متفاوت نويسنده را نگاه داشته‌ايم و صد البته خواننده بايد به اين نكته توجه داشته باشد كه اين غلط املايى از طرف ما نيست. اين تفاوت‌ها گاه در فاصله چند سطر يا كمتر رخ مى‌دهد و پيداست كه مؤلف به آن توجه داشته است. اسم يك مكان اول «كوتايس» و بعد از آن «كتايس» ضبط شده است. يك بار «ذوغال» و بار ديگر «زوغال» نوشته است. يك بار «تلگراف» مى نويسد و بار ديگر «تليگراف». به نظر مى‌رسد يا اهميتى به ضبط دقيق نمى‌داده يا بر آن بوده است كه نشان دهد، دقيقا نمى‌داند كدام تلفظ درست است؛ به همين دليل شكل‌هاى مختلف آن را ضبط كرده است.

سوگنامه عجم در حرمين

كمتر سفرنامه‌اى از ايرانيان در باب حج وجود دارد كه از سختگيرى عربها، به ويژه اعراب مدينه بر ضد شيعيان و حجّاج عجم سخنى نگفته باشد. بر اساس مطالبى كه در اين سفرنامه‌ها آمده، از روزگار صفوى به اين سوى، اين سختگيرى‌ها يكسره ادامه داشت و اسباب زحمت بوده است.

در اين زمينه، در سفرنامه حاضر نيز اطلاعات شگفتى آمده است، اطلاعاتى كه مى‌توان آن‌ها را نوعى سوگنامه براى شيعيان عجم دانست.

به طور كلى و بر اساس جزئياتى كه در اين سفرنامه آمده، عجم‌ها غالبا در شام اجتماع كرده و در قالب يك كاروان يا به اصطلاح حمله مستقل، همراه با پاشاى شام عازم مدينه مى‌شدند. از اطلاعات موجود در اين سفرنامه چنين به دست مى‌آيد كه آنان به دليل شمار بالا و همين طور حضور برخى از شاهزادگان قاجارى، كمابيش مورد احترام بوده و ملاحظه آنان مى‌شده است. در اين سفرنامه، اشاره‌اى بر اين كه در شام يا در طول راه، پاشاى شام نسبت به آنان سختگيرى مى‌كرده وجود ندارد، سهل است كه مذاكراتى ميان آنان و پاشا درباره برخى از مشكلات ايجاد شده وجود داشته است. يكبار وقتى چند نفر از حجّاج عجم مفقود مى‌شوند، سرپرست ايرانى‌ها كه يكى از شاهزادگان قاجارى به نام صدرالدوله است، با پاشاى شام مذاكراتى به عمل مى‌آورد. در نهايت توافق مى‌كنند تا كاروان ساعاتى بماند، اما در عوض حجّاج عجم بپذيرند كه بيش از سه يا چهار روز در مدينه نمانده و تقاضاى اقامت بيشتر نداشته باشند.

زمانى كه كاروان شام به مدينه مى‌رسد، جمعيت عجم با بى‌مهرى اعراب ساكن مدينه روبه‌رو شده و سختگيرى آغاز مى‌شود. حجّاج عجم در نخستين قدم، شاهد سنگبارانى هستند كه شمارى از مستقبلين نسبت به آنان دارند؛ يعنى همزمان با استقبال از بقيه حجّاج، نسبت به حجّاج عجم، و به عكس، برخورد

زشتى صورت گرفته ونسبت به آنان سنگ پرتاب مى‌شود. شرح ماوقع از زبان ميرزا يعقوب چنين است: اما حجّاج رو به شهر كرده رفتند. چون به نزديكى دروازه رسيدند، اهل شهر از خرد وبزرگ، از زن و مرد، هلهله كنان بيرون آمده پيشواز كردند و ليكن پيشواز پاره‌اى بر مغزشان خورَد كه پيشواز بر عكس كرده بودند. همه از براى سنگ زدن بر حجّاج عجم بيرون آمده بودند. و رسم آن طايفه، چنان است كه به جهت راست آمدن كارشان، نذر مى‌كنند كه فلان كارم درست شود، در وقت آمدن حجّاج، چند عدد سنگ بر حجّاج عجم اندازم. بايد آن روز از صد نفر زياده بودند كه نذرشان قبول شده، ما را سنگباران كردند و لعنت كنان و رافضى گويان سنگ‌ها را بر سر ما زدند تا وارد شهر شديم. و اردو در ميدان شهر زده بودند، بر چادرها فرود آمديم.

وى در ادامه شرحى از اماكن زيارتى مدينه منوره به دست داده و از سختگيرى نسبت به شيعيان در وقت ورود به حرم امامان بقيع سخن مى‌گويد. «در دم در روضه مباركه، دو نفر .... نشسته‌اند، آدم را نمى‌گذراند بروند مگر تا از نفرى يك هزار دينار مى‌گيرند. اگر كسى از روضه برون آيد و بخواهد برگردد، باز على حِدَه يك هزار خواهند گرفت». اين علاوه بر آن بود كه شيعيان را مورد تمسخر هم قرار مى‌دادند. اگر زائر ايرانى انگشتر فيروزه‌يا چيز با ارزش ديگرى داشت نسبت به آن طمع مى‌كردند: «يك حاجى خواست كه وارد در روضه مباركه شود در انگشتش، نگين فيروزه‌اى داشت، و در ميان عرب از فيروزه عزيزتر چيزى را نمى‌دانند. تا در انگشت او ديده، گرفته كه از انگشت او درآورد. حاجى دستش را تكان داده از دست او رهانيده كه يك دفعه عرب پدر سگ جستن كرده، چند تپانچه پُرزورى بر روى حاجى بيچاره زده كه خون از دهن و دماغ ريزان شده. چند حاجيان ديگر بر دور او جمع شده، وليكن نتوانستند از ترس حرفى بزنند و آن حاجى كتك خورده، هم دست بلند نكرده، همچون گنهكاران راست ايستاده، و كتك زياد هم خورده از حرم بيرون شده، خون دماغش شسته، بر حرم برگشته، باز عرب پدر سوخته در را گرفته كه يك هزار بده وارد شو يا به منزل خود برگرد. حاجى لاعلاج بدون سؤال و جواب يك هزار داده وارد حرم شده».

باور مؤلف ما آن است كه تمام اين سختگيرى‌ها «به جهت زيارت ائمه بقيع است كه بلكه اذيت زياد ديده، زيارت كم كنند» اما به عكس حاجيان شيعه نيز جبران كرده «اگر در روزى يك دفعه به زيارت رسول الله روند، سه دفعه به زيارت ائمه بقيع مى‌روند و اذيت را نوش جان مى‌كنند».

وى شرحى هم از احوال خواجگان حرم نبوى آورده و طمع آنان را نسبت به ايرانيان در عين تأكيد بر آزار آنان آورده است.

در مكه نيز شبيه همين سختگيرى‌ها بوده است. وى در اين باره مى‌نويسد: و هر صبح و شام كه بر طواف مى‌رفتم، از عرب‌هاى پدر سوخته، كتك نخورده برنمى‌گشتم و عرب‌ها عجم را از كافر بدتر مى‌دانند و مى‌گويند در سر هر كوچه و بازار. وليكن با وجود اين حالت، باز اهل مكه از اهل مدينه منوّره صد برابر بهتر و خوبتر است. اهل مدينه مى‌خواهند عجم را زنده زنده گوشت‌هاشان را كنده، بخورند. ولى اهل مكه هر چه دارند در باطن است نه در ظاهر.

و در جاى ديگر: و چهار طرف خانه خدا را چهار مذهب گرفته‌اند كه شافعى، حنبلى، مالكى و حنفى. ولى بيچاره عجم جا در آنجا ندارد. و سهل است كه عجم را از كافر بدتر مى‌دانند، چه طور كه خودم با گوش خود از ايشان شنيده‌ام كه عجم از كافر بدتر است؛ ولى خداوند ان شاء الله عمر دولت پادشاه جمجماه ناصرالدين شاه، به حق پيغمبر روز به روز زياد گرداند، چشم ايشان را چنان ترسانيده كه عجم زوردار است از عرب، ولى گاهى مشت و لگد و كتك بر عجم به جهت ثواب مى‌زنند پنهان نه آشكار.

در راه بازگشت در كشتى ميان عرب و عجم درگيرى پيش مى‌آيد. داستان از اين قرار است كه سر بهانه‌اى يكى از مخالفان بناى «نامربوط گذاشتن» را گذاشته و «زبان بر ناسزا بر مذهب عجم گشاده». اين مسأله سبب مى‌شود «كه عجم‌ها تاب نياورده، دوباره حمله‌آور شدند به همديگر ريختند كه از آن طرف شيرشكن و شيردل حاجى ميرزا جبار دست بر قبضه قمه كرده، از عجم جمع شده، نگذاشتند قمه كشد، وليكن دست بر زمين كرده، چوماق بختيارى را برداشته، به يك حمله لشكر را شكست داده، فرار كردند و زنهار خواستند؛ قدرى دل عجم از آن ضرب دست به جا آمده، برجا نشستند كه قاپيتان‌ها آمده، بر ميان افتاده، مصالحه دادند».

حجّاج عجم و تقيه

همين شرايط سخت سبب شده بود تا حجّاج عجم كه شيعه بودند، در طول مسير، از پيش از رسيدن به استانبول تا مكه، تقيه پيشه كرده و خود را نه شيعه بلكه شافعى معرفى كنند تا در امان باشند. در مسير ميان شام و حجاز كه كاروان شام، براى نماز توقف كرده و نامش را عواف مى‌گذاشتند، معمولا حجّاج عجم، ظهر، نماز ظهر و عصر را با هم مى‌خواندند، اما وقتى عصر هم توقف مى‌شد، از روى تقيه پايان مى‌آمدند، گرچه برخى اعتنا نمى‌كردند.

با وجود تقيه، گاه در مسير اتفاقاتى مى‌افتاد كه پرده برداشته مى‌شد. براى مثال، حجّاج عجم كه شيعه بودند در مسجد شجره محرم شده و اهل سنت، در رابغ محرم مى‌شدند. اين تفاوت، به طور طبيعى شيعه و سنى را از يكديگر مشخص مى‌كرد. نويسنده ما در اين باره مى‌گويد: آن كه [از] حجّاج عجم بود، در مسجد شجره احرام بسته شدند و آن كه حجّاج عرب و ... بودند، مُحرم نشده بودند كه احرامگاه آن‌ها رابق [رابغ] است. از آنجا خواهند بست. خلاصه اين زحمت كه در شام و در راهش به جهت تقيه وضو گرفتن و عمر رضى الله عنه گفتن، همه به يك احرام بستن خراب شده، و بعضى از ... بروز داده شد، شيعه و سنى در آنجا معلوم شده، و ليكن باز مى‌گفتيم كه ما شافعى هستيم. قدرى به سرِ كار پرده مى‌كشيد.

زمانى كه كاروان حج فاصله مدينه تا مكه را طى مى‌كرد در محلى به نام مطبعه توقف نمود. نويسنده ما كه در صدد يافتن كسى بود تا در باره آن ناحيه اطلاعاتى در اختيارش بگذارد، جوان عربى را ديد كه به قصد فروش خرما نزد آنان آمد. ادامه ماجرا را كه درست به موضوع ما يعنى تقيه مربوط مى‌شود توجه كنيد: «در ميان چادرها قرار گرفتيم. از بس هوا گرم بود، در ميان چادر نتوانستيم بنشينيم. بيرون چادر در سايه‌اش فرشى انداخته، نشسته بودم واز احوالات مطبعه جويا مى‌شدم كه چگونه جا و زمين است كه ناگه صداى عربى آمده كه خرما مى‌فروخت. صدا كرده او را پيش خواندم تا آن كه نزديك شد، مرحبايى گفته با حالت عيش و شادى آمده نشسته، مرحباى زياد گفته، دستم را بوسيده، بدون مقدمه اظهار شيعگى كرده، آن ... تا را لعن كرده، زياد به آواز بلند كه من از زمين برخاسته دهنش راگرفتم. گفتم: چه مى‌كنى كه دنيا را بهم زدى كه اگر خدا نكرده كسى اين كلمات را بشنود، هم ترا هم مرا، هم تمامى حجّاج را به قتل مى‌رسانند. مگر كه از دهانت بوى خون جميع حجّاج مى‌آيد؟ خلاصه [او را] ساكت كرده مشغول صحبت شديم. از قرارى كه او مى‌گفت، خود مُطعبه با پنج ده كه حوالى خودش است، همه اهلش شيعه هستند و باك زياد ندارند. از قرارى كه او مى‌گفت، اگر آن‌ها از ما بكشند، ما هم از آن‌ها مى‌كشيم. اگر آن‌ها دست دارند، ما هم داريم. به آن جهت از ما دست كشيده‌اند و شيعه بودن آن‌ها چنان مشهور بود كه از .... بر نزد من آمده، مژده شيعه بودن آن‌ها را بر من داده، من خود را به راه ديگر زدم كه ما شيعه نمى دانيم، ما شافعى هستيم».

تنها نسخه‌اى كه از اين سفرنامه مى‌شناسيم نسخه متعلق به كتابخانه مجلس شوراى اسلامى است كه به شماره 9908 نگهدارى مى‌شود.

لحظه هاى به ياد ماندنى‌

در شماره‌هاى پيشين «ميقات حج» بخش‌هايى از كتاب ارزشمند «مرآت الحرمين» سرتيپ ايوب صبرى پاشا از تركى استانبولى به فارسى برگردان و به خوانندگان گرامى تقديم گرديد. مدتى اين مثنوى به تأخير افتاد و اكنون خوشحاليم كه اين مجموعه ارزشمند را از اين شماره پى‌مى‌گيريم. در اين شماره، پس از آمار خادمان حرم نبوى، گزارش حسّاس و به يادماندنى از چند مراسم مذهبى در مسجد النبى را مى‌آوريم: ⁽¹⁾

خادمان حرم

به هنگام تهيه اين گزارش، مسجد مقدس نبوى، 37 امام، 46 خطيب، 39 رييس، 26 ملازم، 11 دربان، 10 سقّا، 17 مأمور انتظامى، 11 خادم، 51 جاروى كش، 7 آبكش، 31 قارى، 628 فرّاش و 996 خادم داشت، كه اگر تعداد 50 تن خادمان ويژه حجره نبوى را به آن‌ها بيفزاييم به 1046 تن مى‌رسند، كه همگى در مسجد مقدس نبوى مشغول خدمت هستند، حقوق دريافت مى‌كنند و با آن، زندگى خود را مى‌گذرانند.

ائمه جماعت

در اوقات پنجگانه نمازهاى يوميه‌در دو محراب؛ محراب پيامبر و محراب سليمانى، دو تن از ائمه جماعت حرم به امامت مى‌پردازند.

در موسم حج، شب‌هاى احيا و شب معراج كه ازدحام بيشترى مى‌شود، امامان حنفى در محراب عثمان امامت مى‌كنند و در محراب پيامبر (ص) يك روز امام حنفى و يك روز امام شافعى- به نوبت- امامت مى‌كنند و مالكى‌ها به تناوب در محراب نبوى امامت مى‌كنند.

خطبا و ائمه جمعه

هنگامى كه وقت نماز جمعه فرا مى‌رسد، خطيبى كه نوبت خطابه اوست، در جايگاه مخصوص خود حضور مى‌يابد. چند آيه از آيات نورانى قرآن كه در شأن رسول گرامى اسلام نازل شده، تلاوت مى‌كند، آنگاه منبر مهيا مى‌شود و خطيب با متانت خاصّى به طرف منبر حركت مى‌كند.

يكى از خادمان حجره نبوى به كنار منبر آمده، مراسم احترام و تجليل از منبر را به جاى مى‌آورد. با گشودن دو سنجاقى كه پرده منبر به وسيله آن‌ها به دو طرف منبر بسته شده، پرده را مى‌گشايد و رسيدن خطيب را انتظار مى‌كشد.

در اين فاصله، مردمى كه سعادت حضور در مسجد نبوى نصيبشان شده، با صلوات و سلام به پيشگاه نبى مكرّم اسلام رطب اللسان مى‌شوند.

خطيب جمعه در حالى كه عصايى به دست گرفته، ردايى بر دوش انداخته و شال نفيسى بر فراز آن قرار داده و مؤذن منبر در پيشاپيش او حركت مى‌كند، بر فراز منبر گام مى‌گذارد.

آواى عظمت خدا

پس از استقرار خطيب در عرشه منبر، مؤذن با صداى دلنوازى اذان را در داخل روضه مطهر مى‌گويد. پس از اتمام هر فراز از فرازهاى اذان، ديگر مؤذن‌ها آن را يك صدا تكرار مى‌كنند و بدين‌سان آواى عظمت خدا در همه جاى مسجدالنبى طنين انداز مى‌شود.

پس از اذان، سر مؤذنِ حرم با يادآورى اين حديث شريف كه: «مَنْ قَالَ لِصَاحِبه والإمام يخطب: صه، فقد لَغا» ⁽¹⁾مردم را به استماع خطبه فرا مى‌خواند، آنگاه خطيب برخاسته به ايراد خطبه مى‌پردازد.

پس از اتمام خطبه امام جمعه نماز جمعه را مى‌خواند و مكبّرها با گفتن تكبير مردم را متوجه ركوع و سجده امام مى‌كنند.

پس از نماز جمعه، آيه شريفه: رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَيَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِناً ⁽²⁾را تلاوت نموده، نمازگزاران يك دل و يك صدا «آيه الكرسى» را مى‌خوانند. با صداى بلند به تسبيح و تقديس خداوند مى‌پردازند، آنگاه با ذكر: «يا لَطيف» و «يا كافى» مراسم نماز جمعه به پايان مى‌رسد و بعد يكى از خادمان حجره شريف كه «سنجاق دار» ناميده مى‌شود، درهاى منبر را مى‌بندد و پرده منبر را روى درهاى منبر مى‌آويزد و با سنجاق از دو طرف آن را به دو طرف منبر وصل مى‌كند.

سپس سجاده مخصوص خطيب و پرده مُزَرْكَش (زربفت) منبر را برداشته به همراه دربان مخصوص به داخل حجره شريفه مى‌برد و در جاى مخصوص خود قرار مى‌دهد.

شركت كنندگان در اين مراسم نورانى، در طول اين عبادت رحمانى، در يك حال عرفانى، آنچنان به وجد و سرور مى‌آيند كه به حالت بى‌خودى نزديك شده، تا پايان جهان آن لحظات به يادماندنى را فراموش نمى‌كنند.

در آستان ملك پاسبان نبوى

بر اساس احاديث فراوانى كه زينت بخش كتب حديثى است، پيامبر خدا (ص) حيات معنوى دارند. ⁽³⁾

اهالى مدينه، براساس اين احاديث كه به ثبوت رسيده، معتقدند وجود پاك پيامبر در نمازهاى جمعه و جماعت پرتوافشانى مى‌كند، از اين رهگذر نمازهاى جمعه و جماعتى كه در روضه مطهر اقامه مى‌شود، حال و هواى ديگرى دارد و ذوق و صفا و جلوه‌هاى آن قابل وصف نيست.

اين نمازها در روضه‌اى اقامه مى‌شود كه پيامبر خدا (ص) در حق آن فرموده است:

«ما بين قبري و منبري روضة من رياض الجنه»؛ «ميان قبر و منبر من، باغى از باغ‌هاى بهشت است.»

اين نماز در حرم پيامبر و در حريم قبر مطهر آن حضرت به پا مى‌شود كه فرمود:

«مَنْ زار قبري وجبت له شفاعتي»

؛ «كسى كه قبر مرا زيارت كند شفاعتم براى او واجب مى‌شود.»

اگر چه شفاعت پيامبر (ص) شامل همه اهل ايمان است، ولى در مورد زائران قبر مطهّرش به طور خاص در احاديث متواتر بشارت داده است.

كسانى كه از راه‌هاى دور و دراز تنها براى خدا و به قصد قربت براى زيارت قبر مطهر آن حضرت «شَدّ رِحال» مى‌كنند و با كوله‌بارى از گناه به درگاه خداوند منّان روى مى‌آورند و به ذيل شفاعت آن شافع مشفّع چنگ مى‌زنند، بى‌گمان همه آنان؛ از مستمند و ثروتمند، از توانمند و حاجتمند، مشمول رحمت و مغفرت پروردگارشان قرارگرفته، توبه‌شان پذيرفته مى‌شود. ⁽⁴⁾

شب ميلاد پيامبر (ص)

اهالى مدينه در هر سال، شب ميلاد مسعود پيامبر (ص) را در مسجد النبى احيا نگه مى‌دارند. به هنگام سَحَر، در محوّطه باغچه‌اى كه مقابل باب‌النساء است، جمع مى‌شوند. ⁽⁵⁾

آنگاه منبر تزيين شده‌اى مى‌آورند، يك گروه تباشير 5 نفرى از سوى خطيب مسجد تعيين شده، با صداى دلنشين خود به مولود خوانى مى‌پردازند. پس از استماع مولودخوانى با شربت از زائران پذيرايى مى‌شود، آنگاه براى تهجّد به روضه مطهّر باز مى‌گردند.

روز ميلاد مسعود

همه ساله روز 12 ربيع الأول ⁽¹⁾همزمان با طلوع خورشيد، مولود خوانى در مسجد النبى آغاز مى‌شود.

مولود خوان‌ها از امامان مسجد النبى هستند، ولى مولود خوانى خود مراسم ويژه‌اى است و يك وظيفه ويژه.

واكنون ترتيب مولودخوانى:

حال و هواى مدينه در روز ميلاد

در روز ميلاد مسعود پيامبر (ص) در ميان اهالى مدينه هيچ داد و ستدى انجام نمى‌شود. مغازه‌ها بسته و بازار تعطيل است و اشتغال به هر كار دنيوى حرام به شمار مى‌آيد.

فرخنده روز تولد آن حضرت، اهالى مدينه از بزرگ و كوچك، غنى و فقير، جامه فاخر به تن كرده، عيد مى‌گيرند. از قلعه‌ها توپ شليك مى‌شود. مردم با شليك تفنگ ابراز شادى مى‌كنند.

اهالى مدينه به ديدار يكديگر رفته، آن روز مسعود را به يكديگر تبريك مى‌گويند و به عنوان روزى كه بر كالبد جهان جان دميده شده جشن مى‌گيرند.

ميلاد مسعود آورنده قرآن و بنيان‌گذار حيات طيبه جامعه بشرى را به عنوان عيد اكبر جشن گرفته، ابراز مسرّت مى‌كنند.

گرامى‌داشت حمزه سيّد الشهدا

اهالى مدينه همه ساله شب دوازدهم ماه رجب المرجّب به زيارت جناب حمزه مى‌روند.

در ميان ساكنان سرزمين حجاز، آن شب، شب زيارتى مخصوص جناب حمزه سيدالشهدا شناخته مى‌شود و اهالى مدينه آن شب را در كنار حرم مطهّر و قبر منوّر آن حضرت سپرى مى‌كنند.

اهالى مدينه براى بيتوته آن شب، در كنار حرم حضرت حمزه چادر مى‌زنند، پس از زيارت قبر مطهر آن حضرت در چادرهاى خود مستقر مى‌شوند و با شليك تفنگ آيين مذهبى خود را برگزار مى‌كنند.

استقبال از رجبيون

روز 23 ماه رجب «روز رجبيون» ناميده مى‌شود.

همه اهالى مدينه روز 23 رجب از شهر بيرون رفته، به استقبال زائران مدينه منوره مى‌شتابند.

زائرانى كه در 23 رجب از اقطار و اكناف به زيارت قبر مطهر نبوى مشرف مى‌شوند، در ميان اهالى مدينه «رجبيون» ناميده مى‌شوند.

رجبيون عمدتاً به صورت سواره بر اشتران هَجين (دورگه) مى‌آمدند و لذا در ميان اهالى مدينه به سواران نيز شهرت داشتند.

رجبيون از مكّه، طائف، يمن، به ويژه از قُرا و قصبات اطراف مدينه با زنان و فرزندان خود بر فراز اشتران دورگه روز 23 رجب به هجرتسراى پيامبر سرازير مى‌شدند.

هر تيره‌اى پرچمى ترتيب داده، در پشت سر بزرگ عشيره حركت مى‌كردند، با شوق و اشتياق زايد الوصفى وارد مدينه شده، به عتبه بوسى حرم از عرش برتر نبوى نايل شده، پيشانى ادب بر آستان حرم مى‌ساييدند، به مديحه‌سرايى و صلوات خوانى مى‌پرداختند.

رجبيون در حالى كه اشك محبّت بر چهره‌هايشان سرازير است وارد حرم مى‌شوند و همگان را تحت تأثير قرار مى‌دادند.

شاهد اين صحنه، اگر دلش سخت‌تر از سنگ خارا بود، بازهم عنان شكيب را از دست مى‌داد، دلش آب مى‌شد و اشك محبتش برچهره‌اش روان مى‌شد.

در آن ايام ازدحام و كثرت به حدّى مى‌رسيد كه شهر مدينه پاسخگوى آن جمعيت نبود.

رجبيون سه روز در مدينه اقامت مى‌كردند و با يك دنيا عشق و صفا، خضوع و خشوع، به مديحه‌سرايى و صلوات خوانى مى‌پرداختند.

رجبيون در ميان چكامه‌هاى خود پس از هر قطعه‌اى اين دو بيتى را تكرار مى‌كردند:

مرحباً بك يا محمد

مرحباً مرحباً فى مرحباً

يا هلالًا هلّ من وادى القُبا

يا من أظهر الدين و بَنَى

آن‌ها اين چكامه را آنچنان با سوز و گداز مى‌خواندند كه هق هق گريه در فضاى مدينه طنين مى‌انداخت.

محفلى كه رجبيون در مسجد النبى برگزار مى‌كردند، آنقدر با هيبت و شكوه بود كه تماشاگران به شدّت به اين محفل نورانى جذب مى‌شدند. نفس‌ها به شماره مى‌افتاد و موى بربدنشان راست مى‌شد و سيل اشك بر صورتشان جارى مى‌گشت.

شب معراج

رجبيون در شب چهارمِ حضورشان در مدينه كه مصادف با شب معراج بود ⁽¹⁾بعد از اداى نماز عصر، در ميدان باب الرحمه گرد مى‌آمدند. يك نفر خوش صدا بر فراز منبر مى‌رفت و با لحن شيرين و نغمه‌هاى دلنواز خود منظومه‌هاى پرمحتوا و هيجان انگيز معراجيه‌را مى‌خواند و دل هاى عاشقان و شيفتگان خاندان رسالت را به وجد مى‌آورد و آتش عشقشان را شعله‌ور مى‌ساخت.

در شب معراج، در اثر كثرت زائران، داخل مسجد و اطراف آن آكنده از جمعيت و شبيه صحراى عرفات مى‌شد، تا غروب آفتاب ناله‌ها و نغمه‌هاى مؤمنان گوش جان را نوازش مى‌داد.

براى پيشگيرى از هر حادثه ناهنجار احتمالى به تعداد كافى سرباز و نيروى انتظامى در اطراف مسجد مستقر مى‌شد، تا زائران با دلى مطمئن و خاطرى آسوده به راز و نياز بپردازند.

در اطراف غربى حديقه الرسول اجتماع پرشورى برگزار مى‌شد و قارى زبردستى آيات روح بخش قرآن تلاوت كرده، منظومه‌هاى معراجيه و مولوديه مى‌خواند.

پذيرايى با شربت

چادر بزرگى در بيرون مسجد مى‌زدند كه در آن شربت تهيه مى‌شد و از زائران حرم نبوى با شربت پذيرايى مى‌كردند.

به هنگام بر چيدن چادرِ شربت، بر اساس يك رسم كهن، به خانه شيخ حرم، نايب حرم، اعيان و اشراف، خادمان و كارگزاران حرم، سربازان و مأموران انتظامى، و حدود 2000 خانه از اهالى مدينه، براى هر يك، دو يا سه پارچ شربت مى‌بردند.

هزينه اين كار بر عهده مدير خزانه بود.

رجبيون در شب معراج بر اساس يك سنت قديمى تا صبح در داخل مسجد النبى مشغول عبادت و اطاعت مى‌شدند و اهالى مدينه در ناله و ندبه، آن‌ها را همراهى مى‌كردند.

بدرقه رجبيون

در پگاه بيست و هفتم رجب، نماز صبح را با امام شافعى ادا مى‌كردند. حدود نيم ساعت پس از طلوع آفتاب بر اشتران دو رگه خود سوار شده به وطن خود باز مى‌گشتند و پس از وصول به ميهن خود به جشن و سرور مى‌پرداختند.

از قديم مرسوم بود كه به هنگام مراجعت رجبيون، همه اهالى مدينه از قلعه‌ها بيرون آمده، با ابراز احساسات زائران حرم نبوى را بدرقه مى‌كردند.

زائران نيز با دلى آكنده از احساس و اشكى بر صورت روان، حرم نبوى را ترك مى‌كردند.

در ميان عرب‌ها زيارت قبر مطهر رسول گرامى (ص) را در شب معراج و ايام رجبيون: «حج‌النّبى» مى‌نامند.

خبرهايى درباره حج‌

جديدترين فتواى مفتى اعظم مصر:

عبادت بر اساس فقه شيعه جايز است

www. tebyan. net

// 87

به گزارش شيعه آنلاين، شيخ على جمعه گفت: برخى تلاش مى‌كنند روابط ميان شيعه و سنى را تيره كنند و به وحدت ميان مسلمانان ضربه بزنند تا از اين راه، به اهداف خود دست يابند. از همين رو، بنده با صدور فتوايى عبادت بر اساس فقه شيعه را جايز اعلام مى‌كنم.

وى در ادامه گفت: بايد اعتراف كنيم كه شيعيان در حال حاضر از ما پيشى گرفته‌اند. از همين رو، ما مى‌توانيم با آنان همكارى كنيم؛ زيرا تا وقتى شيعه و سنى يك قبله دارند، تفاوتى ميان آنان نيست. شيعيان همواره در طول تاريخ، بخشى جدايى ناپذير از امت اسلامى بوده‌اند.

شيخ جمعه همچنين افزود: پيروان مذهب تشيع در اصل طايفه‌اى پيشرفته هستند اما برخى افراد وجود دارند كه براى ايجاد اختلاف، كتب شيعى بسيار قديمى را مى‌گردند تا برخى مطالب اختلاف برانگيز را استخراج كنند.

مفتى اعظم مصر در ادامه گفت: برخى نظام هاى سياسى كه از سوى وهابيان حمايت و پشتيبانى مى‌شوند، تمام توان خود را به كار مى گيرند تا روابط ميان دو مذهب شيعه و سنى را تيره كنند.

گفتنى است، اين اقدام قاطع و جسورانه مفتى اعظم مصر، ما را به ياد فتوايى مشابه از «شيخ محمود شلتوت» شيخ الأزهر مى اندازد كه پس از حدود 3 سال مناظره با «سيد شرف الدين عاملى» از علماى شيعيان جنوب لبنان، به مذهب جعفرى به عنوان يكى از مذاهب اسلامى اعتراف كرد. اين مناظره در دهه‌هاى 60 قرن گذشته رخ داد.

فروش خانه به شيعيان عربستان حرام شد!

www. tebyan- hamedan. ir

7/ 8/ 1387

تعدادى از سايت‌هاى وهابى، فتوايى را منتشر ساخته‌اند كه در آن، «عبد الله السعد المطيرى» فروش مسكن و زمين به شيعيان عربستانى را حرام اعلام كرده است.

به گزارش شيعه آنلاين، به نقل از برنا، اين عالم وهابى- كه به سازمان القاعده وابسته است- در فتواى خود با تأكيد بر حرمت فروش ملك و زمين به شيعيان، دليل صدور اين فتوا را «جلوگيرى از تأسيس دولت شيعى در عربستان» و در نهايت «ايستادگى در مقابل از بين بردن دين اسلام» اعلام كرد!

اين فتوا كه با عنوان «پاسخى به مسلمانان و به خصوص تاجران» منتشر شده، در پاسخ به پرسشى مبنى بر استفتا پيرامون حكم فروش زمين و مسكن به شيعيان در عربستان صادر شده است.

در ابتداى اين فتوا آمده است: «بر مسلمانان جايز نيست كه به رافضيان، ملك يا زمين بفروشند و يا در اين زمينه به آن‌ها كمك شود ...»

امام جماعت مكه، شيعيان را تكفير كرد

www. ayandenews. com

16/ 2/ 1388

در حالى كه شيعيان عربستان در اين كشور به شدت از تبعيض در رنج هستند «شيخ عادل الكلبانى» امام جماعت مكه، ضمن تكفير شيعيان گفت: «شيعيان عربستان بيشتر از حقشان دريافت كرده‌اند.»

به گزارش ابنا، شامگاه دوشنبه، وى در گفت‌وگو با شبكه بى. بى. سى گفت:

در حالى كه شيعيان بيشتر از حقشان را دريافت كرده‌اند، دائما از وضعيت موجود شكايت مى‌كنند.

وى در استدلال اين اظهارات به ديدار ملك عبدالله پادشاه عربستان با اسيران شيعه كه در پى حوادث مدينه بازداشت شده بودند اشاره كرد و افزود: شيعيان در اقليت قرار دارند و بايد از وضع موجود راضى باشند.

وى همچنين در ادامه اين مصاحبه تلويزيونى به تكفير شيعيان كه به زعم خود مقدسات اسلامى را مورد توهين قرار مى‌دهند پرداخت.

گفتنى است علماى شيعه در عربستان سعودى در هفته‌هاى اخير در ديدار با مقامات سعودى نسبت به وجود تبعيض مذهبى و توهين‌ها بر ضد شيعيان اعتراض كرده بودند.

حملات وهابيان به زائران بقيع

www. farsnews. com

7/ 12/ 1387

خبرگزارى فارس: شبكه تلويزيونى «المنار» اعلام كرد: نيروهاى امنيتى و ضابطان وهابى، با حمله به زائران حرم نبوى در شهر مدينه، يك جوان 19 ساله شيعه را به ضرب گلوله به شهادت رساندند.

به گزارش خبرگزارى فارس، شبكه خبرى «المنار» گزارش داد: عصر دو شنبه، در پى حملات نيروهاى امنيتى به زائران حرم نبوى و بقيع، «زكى عبدالله الحسانى» 19 ساله، به علت اصابت گلوله به ناحيه سينه، به‌شدت مجروح شد كه پس از انتقال به بيمارستان ملك فهدِ شهر مدينه، به شهادت رسيد.

اين در حالى است كه پايگاه اينترنتى راديو عربى جمهورى اسلامى ايران و شبكه تلويزيونى «العالم»، از شهادت دو تن از زائران شيعه منطقه «القطيف» در حملات نيروهاى امنيتى به زائران حرم نبوى و مزار امام حسن مجتبى 7 در قبرستان بقيع خبر داد.

حال ده‌ها تن از مجروحان اين حملات نيز وخيم گزارش گرديد كه در ميان آنان نام علامه شيخ «جواد الحضرى» از علماى شيعه به چشم مى‌خورد.

نيروهاى امر به معروف و ضابطان امنيتى، همچنين برخى از زوّار را با چماق و آلات قتاله تيز و برنده مجروح كردند و به يكى از زائران جوان نيز حمله كردند كه به جراحت شديد در دو چشم وى انجاميد.

تعدادى از مأموران وهابى نيز در شهر قصيم، به اتوبوس‌هاى حامل شيعيان كه از مدينه باز مى‌گشتند، حمله كردند كه به جراحت تعدادى از آن‌ها انجاميد.

پليس همچنين راهپيمايى مسالمت‌آميز صدها نفرى شيعيان منطقه «العواميه» در شرق اين كشور را كه براى ابراز همدردى با زائران مدينه برگزار شد، سركوب كردند.

از سوى ديگر، خبرگزارى غير رسمى «اخبار سعودى» با اعلام خبر ازسرگيرى حملات به شيعيان در مدينه، در شامگاه ديروز (سه‌شنبه) گزارش داد: در سومين حمله به زائران حرم نبوى در كمتر از يك هفته، نيروهاى ضد شورش عربستان، حرم نبوى و قبرستان بقيع را به محاصره در آورده و به ضرب و شتم زائران پرداختند.

وزارت كشور عربستان نيز از مأموران انتظامى و امنيتى اين كشور خواست تمامى زائران شيعه را كه از ساكنان مدينه نيستند، در اسرع وقت به شهرهاى ديگر منتقل كنند.

همچنين هتل‌هاى مدينه موظف شده‌اند تمامى زائران شيعه را، حتى اگر مهلت اقامت آنان به پايان نرسيده باشد، وادار به ترك مدينه كنند. در پى اين اقدام، شيخ «محمد على العمرى» رهبر شيعيان مدينه، از نيروهاى امنيتى اين شهر خواست، بلافاصله شيعيان تبعيد شده را به اين شهر بازگرداند تا آرامش به مدينه برگردد.

شبكه خبرى «راصد» نيز با اعلام اين خبر كه پليس به سوى هزاران تن از زائران شيعه حاضر در محدوده بين حرم نبوى و بقيع آتش گشودند، اسامى تعدادى از مجروحان حادثه دوشنبه را كه ناشى از شكستگى يا اصابت خنجر و قمه بوده، منتشر كرد.

بنا بر اين گزارش، مجروحانى كه اسامى آن‌ها تا لحظه گرفتن خبر به دست آمده، به اين شرح است: حيدر حسن الزاير (18 ساله)، احمد على الموسى (18 ساله) و ساجد حسن الزاير (18 ساله) از القطيف، اسامه حسين النمر (14 ساله) از الدمام، مؤيد محمد المعيرفى (18 ساله) از مدينه، على حسين اليوسف (15 ساله)، حسين محمد البقشى (23 ساله) و محمد بدر العلى (12 ساله) از الاحساء، صادق على الحرز (18 ساله) از الاحساء نيز به علت اصابت سه ضربه خنجر به سينه و شكستگى نواحى مختلف بدن توسط نيروهاى امنيتى و ضابطان هيئت امر به معروف و نهى از منكر، دچار جراحات وخيم شده است.

همچنين عقيل على الشايب (13) ساله از شيعيان ساكن مدينه نيز ربوده شده و تا كنون اطلاعى از وى در دست نيست.

اين حملات پس از آن آغاز شد كه مأموران در شب رحلت پيامبر اسلام 9 بدون دليل خاصى با استفاده از بلندگو از زائران حرم نبوى خواستند كه اين مكان مقدس را ترك كنند و براى اين كار به فحاشى به بانوان زائر و ضرب و شتم آنان متوسل شدند كه زائران نيز با سر دادن شعارهاى

«الله اكبر»

و

«هيهات مِنَّا الذلّة»

به اين حملات پاسخ دادند.

به گزارش خبرگزارى اخبار سعودى، وزارت امور رسانه‌هاى عربستان كه «عبدالعزيز الخوجه» مسؤوليت آن را بر عهده دارد، با صدور اطلاعيه‌اى خطاب به تمامى رسانه‌هاى اين كشور، از آن‌ها خواست از پوشش خبرى «حوادث بقيع» خوددارى كنند و تنها به صدور اطلاعيه‌هاى صادره از سوى وزارت كشور اكتفا نمايند.

حمله وهابى‌ها به محله شيعه نشين در مدينه

www. bazyab. ir

23/ 1/ 1388

منابع آگاه عربستانى اعلام كردند جوانان وهابى، در اقدامى وحشيانه، بار ديگر به محله شيعيان در شهر مدينه منوره حمله كرده و به ضرب و شتم پيروان اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام) پرداختند.

به گزارش شيعه آنلاين، اين منابع آگاه عربستانى در ادامه افزودند: بر اثر اين حمله كه توسط 200 فرد وهابى انجام شد، دست كم 3 جوان شيعه زخمى و راهى بيمارستان شدند. در اين حمله، تعداد زيادى از خودروها و مغازه‌ها و ديگر ممتلّكات شيعيان نيز آسيب ديد.

گفته مى‌شود حمله كنندگان چوب و چماق در دست داشته و به سمت شيعيان سنگ پرتاب مى‌كردند. آنان‌كه به اعتقاد خود كار درستى مى‌كردند، هنگام حمله، شعار «الله اكبر» سر دادند و خواهان صدور فتوا براى جهاد بر ضدّ شيعيان شدند.

گفتنى است، افزون بر اين حملات كه در خيابان‌هاى اين محله انجام شد، تعدادى از وهابى‌ها نيز با شكستن درِ منزل يكى از شيعيان، وارد منزل شده، دو تن از اعضاى اين خانواده را با چاقو مورد ضرب قرار دادند.

انتقاد روحانى شيعه عربستانى، از هتك حرمت شيعيان

www. farsnews. com

87/ 12/ 05

شيخ حسن الصفار در گفت‌وگو با پايگاه خبرى العالم، اقدامات غيرقانونى گروه موسوم به «امر به معروف و نهى از منكر» عربستان در هتك حرمت به زنان زائر شيعى در عربستان انتقاد كرد.

شيخ صفار از «ملك عبدالله» پادشاه عربستان خواست براى پايان دادن به اين اقدامات كه آخرين آن‌ها توهين به زائران زن شيعه، در استان «قطيف» و «احسا» در بقعه مقدسه بود، اقدامات لازم را انجام دهد.

وى خواستار آزادى شهروندان شيعه بازداشت شده پس از «تحصن البقيع» و بازخواست عناصر و عوامل آن شد و نسبت به تهمت به زائران بازداشت شده و تبرئه تجاوزكاران ابراز نگرانى‌كرد.

اين روحانى و عالم برجسته شيعى عربستان گفت: برخورد هيئت امر به معروف ونهى از منكر با ميهمانان پيامبر (ص) و زائران بقيع و مقابر شهداى جنگ احد با اخلاق اسلامى، حقوق بشر و رويكردهايى‌كه پادشاه عربستان درگفت وگوهاى ملّى- اسلامى وگفت وگوهاى اديان اعلام كرده است، منافات دارد.

شيخ صفار همچنين از تحويل زائران به دادگاه‌هاى قانون اسلامى براى زندانى كردن آن‌ها با تهمت‌هاى دروغين، به همان شكل كه چندين بار براى زائران مدينه منوره و احساء و قطيف روى داده، انتقاد كرد.

وى تأكيد كرد اين‌گونه اقدامات، مراسم حج و عمره و ساير مراسم زيارت را در معرض آشوب، تنش‌هاى مذهبى و فرقه‌اى قرار مى‌دهد و به بدنام كردن دولت عربستان در برابر ميهمانانى كه دولت براى رسيدگى و مراقبت از آن‌ها بسيار تلاش مى‌كند، منجر مى‌شود.

مقامات عربستان، اخيراً تعدادى از زائران مدينه منوره را طى تجمع اعتراض آميز حدود 2000 زائر در مقابل مقرّ هيئت امر به معروف و نهى از منكر در كنار مسجد النبى بازداشت كردند.

متن بيانيه حضرت آيت الله مكارم شيرازى به مناسبت حوادث اخير مدينه

www. bfnews. ir

7/ 12/ 1387

اطلاعاتى‌كه از منابع مختلف به ما رسيده، نشان مى‌دهدكه چند روز قبل، جمعى از شيعيان احساء و قطيف براى زيارت به مدينه منوره رفته‌اند، هنگامى‌كه زنان آن‌ها در كنار بقيع مشغول زيارت بودند، مأموران وهابى افراطى به‌آن‌ها توهين‌كرده و دشنام داده‌اند و اين امر سبب درگيرى با مردان شده است. سپس حدود دو هزار نفر از مردان آن‌ها در كنار حرم نبوى متحصن شده اند تا به اين‌گونه كارها پايان داده شود، اما جمعى از همان مأموران با اسلحه به آن‌ها حمله‌كرده‌اند و عده‌اى را مجروح ساخته‌اند و جمعى را دستگير نموده‌اند و سپس وهابيون افراطى به سراغ اتومبيل‌هاى آن‌ها رفته و اتومبيل‌هاى آن‌ها را تخريب نموده‌اند.

متأسفانه ما همواره ناظر اينگونه نابسامانى‌ها در مدينه منوره هستيم و اهانت‌هاى آن‌ها را به زائران ايرانى مى بينيم، اما اين بار، اهانت‌ها و آزارها متوجه شهروندان خودشان هم شده است، گويا اين‌گروه اندك خود را مالك حرمين شريفين مى‌دانند و هرگونه تحميل بر ديگران را برخلاف تمام موازين اسلامى و بين المللى بر ديگران جايز مى‌شمرند. سزاوار است همه مسلمين جهان و همچنين وزارت خارجه ما اين مسأله را به‌طور جدّى، از طرق بين المللى دنبال كنند. چرا يك اقليت كوچك متعصب افراطى هركارى را كه بخواهد در اين اماكن مقدس كه متعلّق به همه مسلمين جهان است آزادانه انجام مى‌دهد؟! آن‌ها چه حقّى دارند كه افكار خودشان را درباره زيارت قبور پيشوايان بزرگ اسلام بر ديگران تحميل كنند؟! چرا اگر چند جاسوس بهايى در ايران دستگير شود كنگره آمريكا به دفاع از آن‌ها بر مى‌خيزد ولى در برابر اين حوادث دردناك همه آن‌ها خاموشند؟! در ضمن آيا سزاوار است سازمان حج، دانش آموزان و دانشجويان پسر و دختر ما را به چنين منطقه ناامنى ببرد؟! طبق اطلاعات صحيح در سال گذشته اين گروه از وهابى‌ها سى ميليون كتاب بر ضدّ شيعه منتشر كرده‌اند؛ اين در حالى است كه اجازه نمى‌دهند حتى يك جلد كتاب به عنوان پاسخ منطقى به ايرادات واهى‌آن‌ها منتشر شود. همه ما مسلمين، به‌خصوص همه شيعيان و دولت و ملت به عقيده اينجانب در برابر اين گونه مسائل مسؤول هستيم.

متن پيام حضرت آيت‌الله صافى گلپايگانى درباره وقايع بقيع

www. chaleshha. blogfa. com

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحيم

قال الله تَعالى: (وَ ما نَقَمُوا مِنْهُمْ إِلَّا أَنْ يُؤْمِنُوا بِاللهِ الْعَزيزِ الْحَميد)

(بروج (85): 8)

علماى اسلام! اساتيد! دانشگاهيان! فرهيختگان و رجال جهان اسلام!

بار ديگر فرقه‌اى كه با اعمال جاهلانه و واپس‌گرايانه و ترور و آدم‌كشى‌هاى انتحارى و قتل پير و جوان و صغير و كبير، چهره زيباى اسلام را مخدوش و وحشتناك جلوه مى‌دهد و از جمله در حرمين شريفين و به اسم بى‌مسمّاى «هيأت امر به معروف و نهى از منكر!» با ايجاد ناامنى به حقوق انسانى و اسلامى اوليه مسلمانان تجاوز مى‌كند، با عنف و شدت و قساوت تمام و به بهانه‌هاى واهى، هزاران انسان موحد بى‌گناه و زائران عاشق دلباخته را مورد هتك قرار داد و در اين ايام- كه به مناسبت ارتحال حضرت رسول اكرم 9 حسب‌المعمول همه ساله، مسلمانان به ويژه شيعيان قطيف و احساء و شهروندان عربستان براى اداى عمره و زيارت به مدينه منوّره مشرّف شده‌اند- اين فرقه قليله كه متأسفانه از ضعف حكومت، سوء استفاده مى‌نمايد به نام امر به معروف و نهى از منكر به زائران حرم، حمله برده و برخى را مورد ضرب و جرح و جمعى را دستگير و به زندان انداخت.

روشن است كه در هيچ نقطه از دنيا، اين نوع برخورد با مردم بى‌دفاع، قابل قبول نيست و اين‌گونه سوء رفتار نسبت به شهروندان فقط در نظام فعلى عربستان جريان دارد و عامل آن، اين گروه عقب‌مانده‌اند كه حتى با مظاهر علم و صنعت نيز مخالف‌اند. با كمال تعجب، حداقل حقوق بشر، در اين كشور رعايت نمى‌شود و حتى مركزى براى شكايت و تقاضاى رسيدگى وجود ندارد.

رفتار غير عقلانى و دور از انسانيت اين گروه جنايتكار، از ديگر بلاد و كشورهاى اسلامى مثل پاكستان، افغانستان، عراق، الجزاير و نقاط ديگر نيز سلب آسايش و امنيت نموده‌و ديگران را نسبت به مسلمانان بدبين كرده است؛ اين است اوضاع اسفناكى كه هر انسان متمدّن را پريشان و نگران مى‌سازد.

مايه تأسف است كه نظام به اصطلاح حاكم بر حرمين شريفين، مقهور اين فرقه بوده و در كمال ضعف و سستى، از تأمين امنيت حرمين شريفين، عاجز است و با اين‌كه مى‌خواهند خود را در رديف نظام‌هاى قانونى جهان معرفى نمايند، در برابر اين همه بى‌قانونى و ناامنى و تجاوز به نفوس و نواميس، سكوت كرده تا اين هيئت مطلق العنان و خودكامه، آزادى‌هاى فردى را در كشور عربستان، از همه سلب و خودسرانه هر عمل وحشيانه‌اى را مرتكب گردد.

براى هر مسلمان كه قداست حرمين را محترم مى‌داند و مى‌خواهد اين مراكز مقدس، الگوى صلح و امنيت و رعايت حقوق افراد باشد، ادامه اين وضع، نگران كننده و هتك حيثيات مقدسه اسلامى است.

اينجانب با محكوم كردن اين اعمال وحشيانه و هتك حرمت مسلمانان بى‌دفاع و مظلوم كه در جوار بارگاه ملكوتى و آستان فرشته پاسبان حضرت رسول اكرم و ائمه بقيع- عليهم جميعاً سلام الله- رخ داده است از نظام حاكم بر حرمين؛ مخصوصاً از شخص آقاى ملك عبدالله- كه على المسموع، از گردانندگان اين برنامه‌ها و اين اقليت خشن و جاهل نگران مى‌باشد و راضى به اعمال آن‌ها نيست- مى‌خواهم به وظايف عاليه خود در برقرارى امنيت و حفظ حقوق شهروندان عمل نموده و بيش از اين، فرصت ايجاد هرج و مرج و اخلال در امور را به اشخاص غير مسؤول و جهّال ندهند و عواقب سوء اين خودكامگى‌ها را در نظر بگيرند.

«و لا حول و لا قوّة الّا بالله العليّ العظيم»

30 صفر المظفّر 1430

8/ 12/ 87

لطف الله صافى

واكنش سريع ملك عبدالله به تماس حضرت آيت‌الله‌سيستانى

www. shia- news. com

7 اسفند

همزمان با حوادث مدينه و ضرب و شتم شيعيان توسط عناصر افراطى، آيت‌الله سيستانى در اقدامى كم‌سابقه، با ملك عبدالله، پادشاه عربستان تماس تلفنى داشتند.

به گزارش خبرنگار «آينده»، سايت عراقى «الجوار» به نقل از حجت‌الاسلام و المسلمين سيدجواد شهرستانى، داماد و نماينده تام‌الاختيار حضرت آيت‌الله سيستانى، از تماس اين مرجع تقليد شيعيان با پادشاه عربستان سعودى خبر داد.

به نوشته اين منبع، پس از بروز حوادث ناگوار مدينه و ضرب و شتم و بازداشت شمارى از شيعيان، آيت‌الله سيستانى در تماس تلفنى با ملك عبدالله خواستار آزادى زندانيان شد، كه تنها چند ساعت پس از اين تماس، ده‌ها تن از آنان آزاد شدند.

در حالى كه معمولًا آيت‌الله سيستانى در موارد مختلف اقدام به صدور بيانيه مى‌كنند، تماس با شاه عربستان، اقدامى كم‌سابقه بوده است.

گفتنى است، ملك عبدالله كه از سه سال پيش و پس از ملك فهد رسماً پادشاه عربستان شده، در مقايسه با تندروهاى سعودى، رابطه بهترى با شيعيان دارد.

پس از حوادث رخ داده در مدينه، اخبارى نيز از ديدار شمارى از علماى شيعه با ملك عبدالله منتشر شد.

قبله 200 مسجد در شهر مكه، اشتباه است!

www. entekhabnews. com

10/ 2/

روزنامه عربستانى «سعودى گازت» (Saudi Gazette) روز يك‌شنبه اعلام كرد قبله دويست مسجد در شهر مكه نادرست است و از كعبه انحراف دارد!

به‌گزارش خبرگزارى انتخاب، به نقل ازسعودى گازت، اين مساجد به شكلى ساخته شده‌اند كه نمازگزاران هنگام نماز به طور كامل رو به قبله نيستند.

سعودى‌گازت نوشت عُمر برخى از اين مساجد بيش از پنجاه سال است. انحراف اين مساجد از قبله مسلمانان (كعبه)، هنگام مشاهده آن‌ها از بالاى آسمان‌خراش‌هاى تازه‌ساز در شهر مكه، مشخص شد.

معاون وزير امور اسلامى عربستان درگفت وگو با روزنامه «الحيات» كوشيد اين مسأله را كم اهميت جلوه دهد و گفت: اشتباه اساسى وجود ندارد و اصلاحاتى در برخى مساجد قديمى صورت گرفته است و به هيچ وجه به نمازها ايرادى وارد نيست.

به نوشته سعودى گازت، برخى ساكنان مكه وكارشناسان، پيشنهاد كرده‌اند كه در اين مساجد، قبله درست مشخص شود.

برخى ديگر پيشنهاد كرده‌اند اشعه ليزر بر بلندترين مناره‌هاى بيت الله الحرام نصب شود تا نمازگزاران، قبله صحيح را متوجه شوند.

عزل و نصب‌هاى عبدالله، عربستان را تكان داد

www. seminarnews. ir

26/ 11/ 1387

تغيير ناگهانى و غير قابل انتظار در كابينه و بدنه دولت عربستان سعودى

ملك عبدالله، پادشاه عربستان در اقدامى بى‌سابقه كه يك خانه تكانى گسترده در كابينه و ساير پُست‌هاى دولتى اين كشور محسوب مى شود، چندين عزل و نصب پُر سر و صدا انجام داد كه مهمترين آن‌ها، اخراج دوتن از مقامات مذهبى قدرتمندكابينه و منصوب‌كردن يك زن در وزارت‌خانه بود.

به گزارش سايت انگليسى بى‌بى سى، يكى از اخراجى‌ها، رييس پليس جنجالى امور مذهبى «هيأت امر به معروف و نهى از منكر» و ديگرى يكى از بزرگترين قضات اين كشور بوده است.

جالب‌تر اين‌كه براى اولين بار درتاريخ اين‌كشور، عبدالله يك زن‌را به‌سِمَت معاون وزيرمنصوب و رييس بانك مركزى را با شخص ديگرى جايگزين‌كرده است. اين در حالى است كه به گفته كارشناسان، چنين تغييراتى در دولت عربستان سابقه نداشته است. با اين‌كه عبدالله، به پادشاهى اصلاح طلب معروف شده، باب تريويليان مى‌گويد: سرعت تغييرات در چهار سال گذشته بسيار كُند بوده است. از اين‌رو، اين تغييرات و انتصابات، بزرگ‌ترين خانه تكانى در تاريخ سياسى و اجتماعى اين‌كشور محسوب مى‌شود.

تحليلل القدس العربى:

اين اقدام پادشاه عربستان، با واكنش‌هايى در رسانه‌هاى عربى روبه‌رو شده است؛ ازآن جمله تحليل جالبى است كه روزنامه «القدس العربى» در اين باره ارائه كرده است:

به گزارش خبرگزارى فارس، روزنامه «القدس‌العربى» با اشاره به انتقال ولى‌عهد سعودى به خارج از كشور، براى درمان سرطان، نوشت: تغييرات گسترده‌اى كه پادشاه عربستان سعودى امروز دست به آن زد، از ديد ناظران بين‌المللى يك تحوّل و اقدام مهم است.

اين روزنامه چاپ لندن، با اختصاص‌عنوان نخست نسخه اينترنتى خود به اين خبر، نوشت: ملك عبدالله بن عبدالعزيز، پادشاه عربستان سعودى، تصميمى اتخاذ كرد كه بر اساس آن، تعداد زيادى از وزيران بركنار شدند و رييس شوراى عالى قضايى اين كشور نيز به همراه شش تن از بزرگترين مفتى‌هاى عضو هيأت حكومتى افتاى سعودى عزل شدند.

به نوشته اين روزنامه، اين تحوّلات از ديد ناظران بين‌المللى، يك حركت بر ضدّ سازمان‌ها و نهادهاى حكومتى سعودى به شمار مى‌آيد كه ناشى از ناتوانى اين دستگاه‌ها در اجراى وظايف خود است.

اين روزنامه مى‌افزايد: اين تغييرات، همزمان با تشديد بيمارى سلطان بن عبدالعزيز، برادر پادشاه سعودى و ولى‌عهد وى انجام گرفت.

شاه‌زاده سلطان از سه ماه پيش براى درمان بيمارى خود در اتريش، مغرب و آمريكا در رفت‌وآمد است.

القدس‌العربى، در ادامه تصريح كرده است: اين تغيير، شامل تعدادى از وزيران، مسؤولان نهادهاى نظامى و اقتصادى و انتصاب يك زن به عنوان معاون وزير براى نخستين بار در تاريخ حكومت آل سعود بر عربستان است.

پايگاه اينترنتى «يوتيوب» نيز فيلمى از رقابت مقامات بلند پايه عربستان سعودى بر سر قدرت منتشر كرد كه در آن با اشاره به بيمارى سرطان ولى‌عهد اين كشور، اقدامات شاه‌زادگان سعودى بر ضدّ يكديگر، براى تصاحب مناصب بلندپايه به تصوير كشيده شده است.

پايگاه خبرى ايلاف نيز در خبرى اعلام كرده بود حكومت سعودى از رؤساى تمامى رسانه‌هاى حكومتى خواسته است براى پوشش خبرى مهم، فردا [چهاردهم فوريه] در دفتر پادشاهى حضور به هم رسانند.

پايگاه خبرى «راصد» وابسته به شيعيان عربستان سعودى نيز درباره اين تحولات گسترده در حكومت سعودى نوشت: پرسشى كه اكنون پادشاه سعودى با آن مواجه شده، اين است كه آيا اين تغييرات بى‌سابقه، كه حتى گارد قديم سعودى به عنوان يكى از قدرتمندترين نهادهاى حكومتى را نيز در برگرفته است، به درگيرى بين قواى طرفين داخل حكومت خواهد انجاميد؟

سلطان بن عبدالعزيز، ولى‌عهد سعودى، در سال 2005 ميلادى يك عمل جراحى سرطان را پشت سر گذاشت و در آوريل 2008 ميلادى براى انجام آزمايش‌هاى روتين به ژنو بازگشت.

اگر اين ولى‌عهد 85 ساله، پيش از پادشاه 86 ساله اين كشور بميرد، بايد ولى‌عهدى جديد، منصوب شود. تعيين ولى‌عهد از لحاظ رسمى بر عهده ملك عبدالله است، امّا ملك عبدالله در سال 2006 ميلادى، هيأتى جديد به نام «هيأت بيعت» متشكل از فرزندان و نوادگان ملك عبدالعزيز، مؤسس سلسله سعودى را براى تعيين ولى‌عهد و رهبرى ايجاد كرد.

اين هيأت، مجموعه‌اى بزرگتر از مجموعه هيأت مشاوران است كه پيش از اين ايجاد شده بود.

تغييرات انجام شده

مهمترين‌تغييرات به‌عمل آمده از سوى ملك عبدالله، بازنگرى در تشكيل هيأت بلندپايه متشكل از 21 عضو است. اين تغييرات شامل وزير آموزش و پرورش است، كه شاه‌زاده فيصل بن عبدالله بن محمد براى تصدّى آن انتخاب شد و فيصل المعمر نيز معاون او خواهد بود.

براى نخستين بار نيز يك زن به عنوان معاون وزير آموزش و پرورش در امور زنان منصوب شد. عبدالله على آل‌الشيخ از سِمَت وزارت دادگسترى بركنار و شيخ محمد العيسى به جاى وى تعيين شده است.

عبدالعزيز الخوجه، سفير عربستان در لبنان نيز به عنوان وزير فرهنگ و اطلاع‌رسانى اين كشور منصوب شد. پادشاه عربستان همچنين «محمدالدوسرى» را به عنوان رييس دادگاه عالى اين كشور تعيين كرد و عبدالله الربيعه نيز به عنوان وزير بهداشت برگزيده شد.

صالح بن حميد به عنوان رييس شوراى عالى قضايى، به جاى شيخ صالح اللحيدان و همچنين شيخ عبدالله آل‌الشيخ به عنوان رييس جديد شوراى مشورتى برگزيده شد.

اين تغييرات، همچنين شامل تعيين شيخ عبدالعزيز الحمين به عنوان رييس جديد هيأت امر به معروف و نهى از منكر به جاى شيخ ابراهيم بن عبدالله الغيث مى‌شود، كه اين هيأت از مهم‌ترين نهادهاى حكومت سعودى به شمار مى‌آيد.

بر اساس اين گزارش، سرلشكر عبدالرحمان المرشد به عنوان فرمانده نيروهاى زمينى اين كشور منصوب گرديد.

آيا عربستان به پايان وهابى گرى مى انديشد؟

www. labbaik. ir

7/ 12/ 1387

يك موسسه تحقيقاتى فرانسوى با درج تحليلى، اصلاحات اخير صورت گرفته در كادر سياسى عربستان سعودى را مقدمه پايان سلطه انديشه وهابيت بر اين كشور ارزيابى كرد.

به گزارش مونيتورينگ اخبار خارجى، بارا ميكاييل، پژوهشگر «موسسه روابط بين المللى و راهبردى» فرانسه (ايريس) با طرح اين پرسش كه: «آيا عربستان سعودى با در پيش گرفتن اصلاحات ريشه‌اى، به پايان وهابى‌گرى در اداره كشور مى انديشد؟» به تحليل تغييرات اخير در حاكميت عربستان

توسط ملك عبدالله پرداخته و تصريح مى‌كند: ترميم‌هاى صورت گرفته، از تغييرات ريشه‌اى در حاكميت سعودى خبر مى‌دهد.

بنا براين تحليل، تغييرات تنها به دليل ابعاد و گستردگى و ماهيت آن اهميت ندارد و آنچه كه بر اهميت آن افزوده، اين است كه ملك عبدالله نخستين بار از زمان در اختيار گرفتن قدرت در اوت 2005 به تغييرات اين چنينى اقدام كرده است.

در ادامه اين تحليل آمده است:

با اصلاحات اعلام شده در 13 فوريه گذشته، شاه سعودى تحولات قابل ملاحظه‌اى را در نظر داشته است. تغييرات در سه حوزه كليدى «دين»، «قضا» و «نظامى‌و انتظامى» از بازبينى در اهداف نهادهاى اداره كننده كشور حكايت دارد. بر اين اساس، چهار وزيركليدى آموزش، بهداشت و درمان، اطلاع رسانى و دادگسترى تغيير كرده‌اند. همين‌طور تغييراتى در رأس بانك مركزى، شوراى عالى قضايى، مجلس مشورتى، كميسيون امر به معروف و نهى از منكر يا همان پليس مذهبى، و كميسيون ملى حقوق بشر رخ داده است.

علاوه بر اين، شوراى علماى اعلم كشور كه در آن اصلى‌ترين علما حضور دارند، از اين پس 21 عضو خواهد داشت كه تنها به مذهب تندروى حنبلى محدود نمى‌شود، بلكه اعضاى آن از ميان تمامى مذاهب اهل سنت برگزيده شده‌اند. همچنين 79 عضو مجلس مشورتى كه نوعى دستگاه قانون‌گذارى كم اثر محسوب مى‌شود، تغيير كرده‌اند. تغييرات در اين مجلس از چند جهت قابل توجه است:

ملك عبدالله همچنين در چهارچوب اصلاحات جديد، دو نهاد تازه دادگاه عالى ادارى و ديوان كشور را ايجاد كرده است.

همه اين‌ها از تغيير خط مشى جدّى خبر مى‌دهد؛ زيرا تغييرات به ترميم نهادها محدود نمى‌شود، بلكه جريان‌هاى عقيدتى و اشخاص را نيز در بر مى‌گيرد. برخى از اين اشخاص كه به فرمان شاه سعودى از رأس نهادهاى مهم كشور كنار گذاشته شده‌اند، اخيراً با اظهارات آتشين معروف شده بودند. از جمله اين افراد بايد به شيخ صالح اللهيدان اشاره كرد كه در ژانويه گذشته، با صدور فتوايى، تظاهرات ضدّ صهيونيستى را منع و در فتوايى ديگر در سپتامبر 2008 قتل مسؤولان شبكه‌هاى تلويزيونى پخش كننده برنامه‌هاى «غير اخلاقى» و «شيطانى» را حلال كرده بود.

اين فرد كه از سال 1992 در رأس «شوراى عالى قضايى» قرار داشت، امروز با صالح الغيث جايگزين شده است. همچنين رييس كميسيون امر به معروف و نهى از منكر كه پليس‌هاى مسؤول برقرارى آداب و رفتارهاى اسلامى در كشور را هدايت مى‌كند و بر ساعات تعطيلى مراكز تجارى در زمان اقامه نماز نظارت دارد، تغيير كرده و از اين پس شيخ عبدالعزيز الحميرين بر آن رياست مى‌كند. اين فرد در مصاحبه‌اى با شبكه العربيه كه عمده سرمايه آن به سعودى‌ها تعلق دارد، پا را از چهارچوب‌هاى شكلى و نمادين فراتر گذاشته و اعلام كرده است كه پليس مذهبى تحت فرمان وى از اين پس مى‌كوشد «به دل همه شهروندان راه بيايد.» البته اين بدان معنا نيست كه در عربستان شاهد فروافتادن عباها و چادرها و ظهور لباس‌هاى كوتاه خواهيم بود، اما از تغييرى جدى در روند اعمال نظارت سختگيرانه پليس مذهبى عربستان در دهه‌هاى اخير حكايت مى كند.

همچنين نبايد حضور اولين زن در كابينه، به نام نوره فائز را به عنوان وزير آموزش زنان فراموش كنيم كه مستقيماً با وزير آموزش و داماد ملك عبدالله، شاه‌زاده فيصل بن عبدالله كار خواهد كرد. اگر بدانيم

صعود زنان در كشور سعودى به چنين سطحى از مديريتِ دولتى تا چه حد سخت است، به اهميت اين تحوّل پى مى‌بريم.

اين تغيير و تحوّلات كه در ماه‌ها و سال‌هاى آتى نيز با تحولاتى ديگرتكميل خواهد شد، نشان از آن دارد كه ملك عبدالله 86 ساله مى خواهد منافع كشورش را حفظ كند. همچنين اين اصلاحات مى‌تواند در راستاى مقابله با خطراتى كه سلطنت را از داخل تهديد مى‌كند، ارزيابى شود. در اين زمينه دو خطر اصلى وجود دارد:

در چنين بسترى، بحران مالى جهانى نيز كه باعث كاهش 70 درصدى بهاى نفت شده، مزيد بر علت گرديده است.

در عين حال بايد به محدوديت‌هاى تغييرات در عربستان نيز اشاره كرد. بر اين اساس، سه وزير امور خارجه، كشور و دفاع تغيير نكرده‌اند. در مورد سعود الفيصل، وزير امور خارجه كه از 34 سال قبل در اين سمت قرار دارد، با آن همه اسرار ملى و بين المللى كه وى در ذهن دارد و روابط نزديك وى با آمريكا، هرگونه تغييرى دور از ذهن به نظر مى‌رسد.

نايف بن عبدالعزيز نيز كه از سال 1975 وزير كشور است، به دليل اداره مطلوب امور امنيتى كشور و به‌خصوص انهدام چندين سلول تروريستى در ماه‌هاى اخير، غير قابل جايگزينى است.

اين گزارشِ تحليلى، در پايان نتيجه گيرى مى‌كند:

اصلاحات در عربستان سعودى يك راهبرد و هدف را به ذهن متبادر مى سازد و آن اين‌كه چگونه مى‌توان كشور را از قيد ايدئولوژى حكومتى رسمى؛ يعنى وهابى‌گرى رها ساخت، بى آن كه اين عنوان به طور رسمى و دست نخورده باقى بماند. مسلّم است كه نمى‌شود يك شبه به 250 سال برنامه سياسى و اصول حكومتى رسمى پشت كرد و كشور را در خطر امنيت ملى قرار داد.

اصلاحات در عربستان سعودى موجب دلگرمى، ضرورى و براى آينده سلطنت حياتى است. اما نبايد درباره آثار آن فعلًا اغراق كرد. آنچه عربستان بدان نياز دارد، جز تلطيف فضاى اجتماعى، بهبود چشم انداز اقتصاد ملى، توسعه زيرساخت ها و صنايع است تا بتوانند در روزهاى تمام شدن نفت، كشور را نجات دهند. اشتغال زايى نياز ديگر اين كشور است كه در آن حتى دانش آموخته‌هاى جوان، اميدى ندارند و نرخ بيكارى به بيست درصد جمعيت كشور بالغ مى‌شود. همه اين‌ها به علاوه روشن شدن وضعيت جانشينى ملك عبدالله از اين حكايت مى‌كند كه عربستان در مسير اصلاحات راه درازى در پيش دارد.

تظاهرات در همبستگى با غزه حرام است!

www. hayat. ir

23/ 10/ 1387

به گزارش حيات، به نقل از «پرس. تى. وى»، (شيخ عبدالعزيز آل‌الشيخ) مفتى عربستان گفت:

«هرگونه تظاهراتى كه توسط ملت‌هاى عربى و اسلامى در حمايت از مردم غزه و محكوم كردن تجاوز صهيونيستى عليه غزه برگزار شود، حرام است و شركت در آن جايز نيست؛ چرا كه ارتباطى به ذكر و ياد خدا ندارد!

وى در پاسخ به سؤالى در مورد اين‌كه چه اقدامى به سود فلسطينيان غزه است، گفت: «سر و صدا كردن فايده‌اى ندارد؛ ولى ارسال پول و كمك مى‌تواند مفيد باشد. تظاهرات هيچ سودى نداشته و جز ايجاد هرج و مرج نتيجه‌اى ندارد.

آل‌الشيخ در بخش ديگرى از سخنان خود ضمن تمجيد از كمك‌هاى پادشاه عربستان به مردم غزه، خطاب به جنبش حماس گفت: «بايد با هر نداى حقى كه خواستار خير و بركت مردم غزه است، همراهى كرده و آن را بپذيريد.»

در همين حال علماى الأزهر مصر در پاسخ به فتواى مفتى عربستان اعلام كردند كه اين فتوا باطل و غيرشرعى است.

روزنامه قطرى «العرب» به نقل از علماى الأزهر مصر نوشت: «فتواى شيخ‌عبدالعزيز آل‌الشيخ از ديد ما باطل و غير شرعى است و هر كس كه چنين سخنانى را مى‌گويد در تجاوز و تعدّى عليه ملت مسلمان غزه مشاركت دارد.»

علماى الأزهر از مفتى عربستان خواستند به فتواهاى دينى جنبه سياسى ندهد و بر اساس ميل و خواسته حاكمان، اقدام به صدور فتوا نكند و هرچه سريع‌تر اين فتوا را پس بگيرد.

گفتنى است؛ شيخ «صالح اللحيدان» رييس شوراى عالى قضايى اين كشور نيز، پيش از مفتى كل عربستان، تظاهرات در همبستگى با غزه را «جار وجنجال» دانست كه به ادعاى وى «از باب فساد در زمين است!»

اللحيدان مدعى شد: «حتّى اگر در تظاهرات اقدامات خرابكارانه هم صورت نگيرد؛ مانع مى شود كه مردم به ياد خدا باشند و شايد مجبور شوند به اقدامات خرابكارانه‌اى كه هدفشان نبوده، دست بزنند.»

اين مفتى سعودى مردم جهان را تشويق كرد به جاى برگزارى مراسم وتظاهرات همبستگى، فقط براى مردم فلسطين دعا كنند!

القاعده سنى هم نيست؟!

www. ayandenews. ir

25/ 10/

با وجود آن‌كه مدت‌هاست از اسامه بن لادن خبرى نيست، تا ماه‌هاى اخير، او و معاونش ايمن الظواهرى از طريق نوار صوتى يا ويدئويى، در برخى شبكه‌ها ظاهر مى‌شدند و پيام‌هايى را به حسب حوادث ورويدادهاى روز صادر مى‌كردند. ممكن‌است برخى با اشاره به‌كاهش عمليات‌هاى تروريستى و انتحارى؛ چه در عراق و چه ديگر نقاط جهان، معتقد به مرگ القاعده باشند؛ با اين حال كسانى كه با تاريخچه اين جريان آشنا هستند، مى‌دانند چنين جريانى، كه بيشتر از يك نگرش خاص مذهبى سرچشمه مى‌گيرد، بعيد است به اين زودى از بين رفته باشد. از همين رو، عملكرد و مواضع اين جريان در بحران غزه و نزاع ميان يهوديان صهيونيست و مسلمانان سنى حماس، جاى بررسى جدى دارد.

آن چه از پيام‌هاى رهبران القاعده تاكنون برمى‌آيد، آن است كه آنان خود را ضد آمريكا، اسرائيل، غرب، مسحيت و يهوديت قلمداد كرده و همواره خود را مدافع مسلمانان در برابر فشارهاى دشمنان غربى مى‌دانستند. البته يك انتقاد به اين گروه مطرح بود و آن اين‌كه آنان به دليل پيروى از نگرش ابن تيميه، شيعه را هم مردود دانسته و حتى پيروان اين مذهب را بدتر از كفار تلقى مى‌نمودند و يد طولاى

القاعده در شيعه كشى نيز حاكى از اين رويكرد و احاديث غريب و جعلى وهابيان درباره اعطاى بهشت در ازاى قتل تعدادى شيعه بوده است.

با اين وصف، اين‌كه در جنگ 33 روزه ميان حزب الله و اسرائيل، القاعده نه تنها از حزب الله دفاع نكرد، بلكه تاخت و تازى تبليغاتى عليه حزب الله هم داشت، قابل تفسير است؛ به اين معنا كه هرچند اسرائيل دشمن سياسى القاعده است، زمانى كه اين دشمن با دشمن مذهبى القاعده- يعنى گروه شيعه حزب الله- اختلاف پيدا مى‌كند، القاعده دست كم به حمايت از دشمن مذهبى خود نپردازد.

اما آن‌چه در سرزمين‌هاى اشغالى و نبرد ميان حماس و اسرائيل مى‌گذرد، از اين منظر هم قابل توجيه نيست.

القاعده، كه پيشتر در برابر جزئى‌ترين امور مسلمانان و غربى‌ها موضع مى‌گرفت، امروز در نبرد ميان اسرائيل و حماس نيز ساكت و حداكثر بى طرف و تماشاچى است و نه تنها به عمليات انتحارى يا بمب‌گذارى عليه صهيونيست‌ها نمى‌پردازد، بلكه حتى از دادن كوچك‌ترين پيامى خوددارى مى‌كند.

جالب آن‌كه علاوه بر اين، باز در كاظمين دست به عمليات انتحارى مى‌زند تا براى اندك زمانى هم كه شده، افكار عمومى را از واكنش به جنايات اسرائيل غافل كند.

اگر القاعده دشمن سياسى و عقيدتى اسرائيل و آمريكا و يهود است، آيا بهتر از معركه غزه براى ضربه زدن به اسرائيل وجود دارد؟

آيا اكنون القاعده مى‌تواند بهانه شيعه بودن حزب الله را براى حماس نيز مطرح كند، حال آن كه حتى برخى گرايش‌هاى نزديك به سلفيت و گاه مخالف شيعه هم در لايه‌هايى از حماس وجود داشته است.

مرور اين پرسش‌ها، ترديدهاى جدى در خصوص هويت القاعده به وجود مى‌آورد؛ آيا القاعده يك جنبش انقلابى مبتنى بر انديشه اهل سنت است؟ يا تنها يك بازيچه و ابزار دست براى بهره بردارى منفى عليه مسلمانان؟

پيش از اين، شاهد بوديم‌كه در دهه 90، مدتى پس از قدرت گرفتن انقلاب و جمهورى اسلامى در ايران كه اسلام سياسى امام خمينى (قدس سره) با رويكرد شيعى در جهان اسلام نزج گرفت و به تدريج نيرومندتر شد. آرام آرام جريان طالبان و القاعده در كشورهاى اسلامى سنى تقويت شد تا از اين رهگذر، آن‌چه كه برخى آن را اسلام سياسى ايرانى مى خواندند، تضعيف شود.

به‌واقع مى‌توان گفت درمقطعى، برخى جوانان اهل سنت‌كه به‌دنبال اسلام سياسى بودند، گرايش زيادى به سوى جريان القاعده پيدا كردند و آن را ملجأ آمال خود دانستند.

اما امروز بايد از اين جوانان مسلمان پرسيد، فارغ از شيعه كشى و مسلمان كشى جريان القاعده، اكنون كه حتى در جدال سنى با يهودى نيز القاعده ساكت است، ديگر چه توجيهى براى حمايت از چنين جريانى وجود دارد؟ آيا القاعده سنى هم نيست؟ آيا ديگر هويتى براى القاعده مانده است؟