میقات حج جلد 31

مشخصات كتاب

سرشناسه : سليماني، نادر، - ۱۳۳۹

عنوان و نام پديدآور : ميقات حج/ نويسنده نادر سليماني بزچلوئي

مشخصات نشر : تهران: نادر سليماني بزچلوئي، ۱۳۸۰.

مشخصات ظاهري : ص ۱۸۴

شابك : 964-330-627-5۴۵۰۰ريال

يادداشت : عنوان ديگر: ميقات حج (خاطرات حج).

يادداشت : عنوان روي جلد: خاطرات حج.

عنوان روي جلد : خاطرات حج.

عنوان ديگر : ميقات حج (خاطرات حج).

عنوان ديگر : خاطرات حج

موضوع : حج -- خاطرات

موضوع : سليماني، نادر، ۱۳۳۹ - -- خاطرات

رده بندي كنگره : BP۱۸۸/۸/س۸۵م۹ ۱۳۸۰

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۳۵۷

شماره كتابشناسي ملي : م‌۸۰-۲۵۲۴

اشاره

اسرار و معارف حج‌

طرح جايگزين شود.

حج در كتاب خداوند (5)

علوى مقدّم

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَاتُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ وَلَا الشَّهْرَ الْحَرَامَ وَلَا الْهَدْىَ وَلَا الْقَلَائِدَ وَلَا آمِّينَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَرِضْوَاناً ... ⁽¹⁾

«اى ايمان آورندگان، شعائر الهى (مراسم حجّ) را محترم بشماريد و مخالفت با آنها را حلال ندانيد و نه ماهِ حرام را و نه قربانى‌هاى بى‌نشان و نشان‌دار و نه آنان كه به قصدِ خانه خدا، براى به دست آوردن فضل خدا و خشنودى خدا مى‌آيند ...»

در اين آيه، ايمان آورندگان، مخاطب هستند؛ زيرا كه از ديگران احرام و به جاآوردنِ حج صحيح نيست.

«احلال؛ التهاون بحرمتها وتركه على وجه الحلّيه».

در واقع گفته شده است: «لا تجعلو محرّمات اللَّه حلالًا ومُباحاً ولا العكس» أي: «لا تتعدّوا حدوده». ⁽²⁾

شعائر جمع شعيره (وقيل واحدها شعارة) شامل مناسك و برنامه‌هاى حج است؛ از وقوفِ به عرفات ومشعر و منا و رمى جمرات و طوافِ سعى و ديگر اعمال، در واقع «الشعائر/ المعالم»؛ «لأنّها علامات الحجّ».

اشتقاق كلمه از: «شعر فلان بهذا الأمر»؛ «إذا علم به». ⁽³⁾

قَلَائِدَ؛ خَيْلٌ يفتله.

وَلَا آمِّينَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ ...؛ يعنى قاصدين البيت. اين آهنگ‌كنندگان، ممكن است مسلمان باشند وممكن است كافر. گفتنى است كفّار نيز در جاهليّت حج بجا مى‌آوردند.

يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَرِضْوَاناً جمله‌اى است كه صفت واقع شده، براىِ «آمّين البيت».

بعضى گفته‌اند: منظور از «فضلًا» رزقِ دنياوى است در تجارت.

ومنظور از «رضواناً» رضا و خشنودىِ اخروى است. ⁽¹⁾در آيه مورد بحث چند دستور مربوط به حجّ و زيارت كعبه هست ولى در اين ميان، برخى از دستورات، از ويژگىِ خاصّى برخوردار است؛ مثلًا آنجا كه خدا گفته است: ... وَلَا آمِّينَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَرِضْوَاناً.

در واقع خدا گفته است: بايد تمام زائرانِ كعبه، از آزادى كامل بهره‌مند باشند و نبايد آنان كه به قصد زيارتِ خانه خدا مى‌آيند، مورد مزاحمت قرار گيرند.

و نيز دستورِ وَلَا يَجْرِمَنَّكُمْ ⁽²⁾شَنَآنُ ⁽³⁾قَوْمٍ أَنْ صَدُّوكُمْ عَنْ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ أَنْ تَعْتَدُوا، كه بخشى از همين آيه 2 از سوره مائده است. حائز اهمّيت مى‌باشد و انسان‌ساز و براى تعالى روح و فكرِ انسان‌ها بسيار ضرورى؛ زيرا كه خدا مى‌گويد: مسلمان نبايد كينه‌توز باشد و حوادثِ گذشته را در فكر خود احيا كند و در صدد انتقام برآيد. معناى اين بخش از آيه چنين است:

«مبادا به خاطر دشمنى با گروهى كه شما را (در سال حديبيّه) از آمدنِ به مسجد الحرام مانع شدند، وادار به تجاوز و تعدّى شويد.»

و جالب اينكه: در بخش پايانىِ آيه، براى تكميل دستور قبلى، خدا مى‌گويد:

وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ ⁽⁴⁾

«در راه نيكى و تقوا، تعاون داشته باشيد و در راه گناه و تعدّى همكارى نكنيد و از خدا بپرهيزيد كه مجازات او شديد است.»

طبق اين اصل- يعنى اصل تعاون- يك مسلمان، موظّف است كه در كارهاى نيك، تعاون داشته باشد و نه در كارهاى نادرست، نه در اعمال ستمگرانه و ظالمانه.

متأسّفانه، اين اصل در جاهليّت قرن بيستم وجود ندارد؛ زيرا در مناسبات بين المللى، غالباً كشورهاى هم‌پيمان و كشورهايى كه با يكديگر منافع مشترك دارند، در مسائل مهمّ به حمايت يكديگر برمى‌خيزند، بدون اينكه اصلِ عدالت را رعايت كنند و بدون اينكه ظالم و مظلوم را از يكديگر تفكيك كنند و بدون اينكه محقّق و غير محقّق را تشخيص دهند- ولى اسلام به تعاونى دستور مى‌دهد و آن همكارى‌يى را مى‌پسندند كه در كارهايخوب باشد، نه در كارهاىِ نادرست و برنامه‌هاى ظالمانه و ستمگرانه.

اسلام به تعاونى كه در برنامه‌هاىِ مُفيد باشد، دستور مى‌دهد و نه در تعاونِ بر گناه و تعدّى و تجاوز.

و چه خوب است كه اين اصلِ اسلامى رعايت شود و جوامع با كسانى كه در كارهاى مُفيد گام برمى‌دارند همكارى كنند نه با ستمگران و تجاوز كنندگان.

ابن عربى در بحث از آيه دو، سوره مائده، نوشته است: ⁽¹⁾«شعائر»، بر وزن فعائل، مُفرد آن «شعيره» به دو معنا آمده است:

1- هُدى و قربانى. 2- هر عبادتگاه.

وهدى هم يعنى: «كلّ حيوان يُهدى الى اللَّه فى بيته وحقيقته الهدى كلّ مُعطى لم يذكر معهُ عِوَضٌ».

«قلائد»؛ هدايايى كه داراى علامت باشد تا مشخّص شود كه براى خداىِ سبحان است.

(قربانى نشان‌دار). ⁽²⁾«آمِّينَ الْبَيْتَ»؛ يعنى قاصدين له. از فعل «أممت كذا» يعنى: قَصَدْتُه. آمّين البيت عامّ است و هر كسى را كه قصد خانه كند براى عبادت، شامل مى‌شود ولى اين آيه به آيه فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ ... ⁽³⁾

نسخ شده است.

فاضل مقداد هم ذيل بحث از ... وَلَا آمِّينَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ ... نوشته است: ⁽⁴⁾«آمّين: يعنى قاصدين البيت وهو أعمّ من أن يكونوا مسلمين أو كفّاراً».

كفّار هم در جاهليّت حجّ به جا مى‌آوردند و به مسجد الحرام رفت و آمد مى‌كردند ولى با آيه ... فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُم ... و آيه 28 سوره برائت: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلَا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا ... نسخ شد.

و فاضل مقداد گفته است:

«... يَبْتَغُونَ ...» تا آخر، جمله‌اى است وَصفى براى «آمّين البيت» يعنى قصد كنندگانى كه براىِ درخواست سودِ بازرگانى و رضوان از خدا، به سوى خانه مى‌آيند.

در آيات 95 و 97 سوره مائده نيز از بعضى از احكام حجّ بحث شده است:

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَاتَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ ... ⁽¹⁾

«اى ايمان آورندگان، در حال احرام، صيد را نكشيد ...»

مورد خطاب ايمان آورندگان است؛ زيرا كه احرام از ديگران صحيح نيست.

«الصيد»: ممكن است مصدر باشد و مى‌تواند اسم باشد به معناى «مصيد» و در اينجا، همين معنى مورد نظر است. ⁽²⁾«حُرُم» جمع حرام است و مصدر مى‌باشد ولى در اينجا، مجازاً به معناىِ وصفى «مُحرم» به كار رفته است.

«لا تقتلوا»: در آيه «لا تقتلوا» به كار رفته، نه «لا تذبحوا» يا «لا تذكوا»؛ زيرا اوّلًا: از فعل «لا تقتلوا» گناه و معصيت استنباط مى‌شود و قتل مُحرّم به شمار مى‌آيد و نه تذكيه و ذبح. و صيد هم در صورتِ قتل، در حكم ميته است و به اعتقادِ بعضى، اين حيوان صيد شده به دست مُحرم، نه تنها خوردنِ گوشت آن بر مُحرم حرام است، بلكه مُحلّ هم نمى‌تواند از آن گوشت بخورد و پوست آن هم در حكمِ پوستِ ميته ⁽³⁾است و با دباغت، طاهر نمى‌شود و در واقع، حكم ساير ميته‌ها را دارد. ⁽⁴⁾نكته جالبِ توجّه اينكه قرآن مجيد در هر مورد كه پيش آيد و سخن اقتضا كند، در صدد است كه انسان‌ها را بسازد ومردم را اداره كند و نكته مورد نياز جامعه را بگويد؛ مثلًا در همين مورد كه اگر كسى در حال احرام حيوانى را كشت، در مورد جزا و كيفر آن ... يَحْكُمُ بِهِ ذَوَاعَدْلٍ مِنْكُمْ ... يعنى: دو مرد مؤمنِ عادل حكم مى‌كنند.

جارّ و مجرور «منكم» در اينجا اهمّيت دارد؛ يعنى آن دو مردِ عادل بايد از شما مسلمانان باشند و نه از غير مسلمان‌ها. ⁽⁵⁾آيه 97 سوره مائده، چنين است:

جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ قِيَاماً لِلنَّاسِ وَالشَّهْرَ الْحَرَامَ ....

«خدا، كعبه را بيت الحرام قرار داد، براى اصلاح امور دنياوى و اخروى مردم و نيز خدا،

ماهِ حرام را حرمت داد (براى آسايش از جنگ و ترك كارزار) ...»

اولًا: بايد دانست كه: خدا آن را «بيت الحرام» ناميده و نه مردم و خداوند، اين خانه را بيت گفت: زيرا كه حقيقت بيت بودن به علّت داشتن سقف و ديوار، بر آن مصداق دارد، هر چند كه كسى در آن ساكن نيست.

«قياماً للناس»؛ قيام الشي‌ء: قوامه وملاكه. اى: يقومون به قياماً.

ابن عربى نوشته است: «قال سعيد بن جبير: قياماً للناس؛ أي صلاحاً. بعضى هم گفته‌اند:

«قياماً للناس؛ أي أمناً».

وگفته‌اند كه قياماً للنّاس ⁽¹⁾يعنى: وسيله معاش مردم است و مردم از اجتماع در آنجا سود مى‌برند و على بن ابراهيم از ائمه عليهم السلام، روايت كرده است: ⁽²⁾«قال: ما دامتِ الكعبة يحجّ النّاس إليها لم يهلكوا، فإذا هدمت أو تركوا الحجّ هلكوا».

فاضلِ مقداد درباره «الشهر الحرام» نوشته است: ⁽³⁾ماه‌هاى حرام چهار ماه است: «ثلاثة سردٌ وهو ذوالقعدة وذوالحجّة والمحرّم وواحد فردٌ وهو رجب»؛ «سه ماه حرام پشت سر هم است، يعنى ماه ذوقعده وذوحجّه و محرّم و يك ماه حرام جداست كه رجب باشد».

در آيه 36 سوره توبه كه خدا گفته است: إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنَا عَشَرَ شَهْراً فِي كِتَابِ اللَّهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ مِنْهَا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ... به ماه‌هاى حرام، اشاره شده است.

«وسمّيت بذلك، لتحريمهم القتال فيه ...». ⁽⁴⁾

اينك بحث خود را درباره بخشى از آيه 3 سوره برائت (توبه) دنبال مى‌كنيم:

وَأَذَانٌ مِنْ اللَّهِ وَرَسُولِهِ إِلَى النَّاسِ يَوْمَ الْحَجِّ الْأَكْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَرِى‌ءٌ مِنْ الْمُشْرِكِينَ وَرَسُولُهُ ...

«واعلامى است از طرف خدا و رسولش در روز حجّ اكبر (روز عيد قربان) به اين كه خدا و پيامبرش از مشركان بپردازند.»

خدا مى‌خواهد، پيام بزرگى را ابلاغ كند و به همه مردم كه در سرزمين مكّه حاضر بودند، اين پيام رسانده شود، لذا روز بزرگى را كه روز عيد قربان باشد؛ انتخاب كرد و تعبير «الَى الناس» به جاى «الَى المُشركين» به ما مى‌فهماند كه اين پيام به همه مردم ابلاغ شده تا غير مشركان هم گواه باشند و شكستن پيمان با مشركان و اعلان جنگ با آنان به گوش همه آشكارا برسد و در روزى باشد كه همه حج‌گزاران در منا جمع شده باشند تا كمال دادگرى در حقّ دشمنان و پاكى و پاكيزگى و درخشندگى اسلام، هويدا گردد تاگفته نشود كه اسلام ما را غافلگير كرد و ناجوانمردانه به ما حمله كرد؛ زيرا اسلام دشمن ذاتى و كينه شخصى با مشركان ندارد. ⁽¹⁾وَأَذَانٌ مِنْ اللَّهِ وَرَسُولِهِ اذان؛ يعنى اعلام. ومنه اذان الصلاة، انّما هو اعلام بها».

اذانِ نماز هم اعلام و آگاهى است براى رسيدن وقت نماز.

معناى كلّى به قول نويسنده تفسير الخازن: ⁽²⁾«واعلامٌ صادق من اللَّه ورسوله، واصل الى الناس يوم الحجّ الأكبر.

نويسنده تفسير الخازن از قول امام على بن ابى‌طالب عليه السلام، روايت كرده كه از پيامبر پرسيدم: «يوم الحجّ الاكبر» چه روزى است؟

پيامبر در پاسخ گفت: «يوم النحر» و بعضى هم گفته‌اند: منظور تمام ايّامى است كه «حاجّ» در منا به سرمى‌برد؛ گاهى از «يوم» مطلقِ زمان و حين اراده مى‌شود، همان طور كه گفته‌اند:

يوم صفين- يوم الجمل. مى‌دانيم كه دو جنگ مزبور روزهايى ادامه داشت و برخى هم گفته‌اند: منظور از «يوم الحجّ الاكبر» حجّى است كه در آن پيامبر نيز حجّ‌گزارد. ⁽³⁾بيضاوى، يوم الحجّ الاكبر را روز عيد ⁽⁴⁾دانسته است؛ زيرا كه مُعظم اعمال حجّ در آن روز تمام مى‌شود و روايتى هم نقل كرده است كه مضمون آن چنين است:

پيامبر خدا روز عيد قربان، در مقابلِ ستون جمرات ايستاد، در حجّةالوداع، «فقال: هذا يوم الحجّ الاكبر».

سيّد هاشم بحرانى (بحرينى) نوشته است: ⁽⁵⁾

درباره «يوم الحجّ الاكبر» روايات مختلفى نقل شده كه يكى از آن روايات از امام على عليه السلام است كه گفت:

«إنّما سُمّي الأكبر لأنّها كانت سنة حجّ فيها المسلمون والمشركون ولم يحتجّ المشركون بعد تلك السنة».

ابن عربى هم نوشته است: ⁽¹⁾در مورد روز «حجّ الاكبر» اختلاف هست. برخى همچون مجاهد گفته‌اند: الحجّ الاكبر: القِران، «الجمع بين الحجّ والعمرة» والحجّ الأصغر: العمرة. ⁽²⁾اكنون برخى از آيات سوره حجّ را، مورد بحث قرار مى‌دهيم:

إِنَ‌الَّذِينَ‌كَفَرُوا وَيَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ‌اللَّهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ الَّذِي جَعَلْنَاهُ لِلنَّاسِ سَوَاءً الْعَاكِفُ فِيهِ وَالْبَادِ وَمَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحَادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ. ⁽³⁾

«آنان كه كفر ورزيدند و مردم را از راهِ دينِ خدا و مسجد الحرام باز مى‌دارند- مسجدى كه ما آن را براى همه مردم پرستشگاه قرار داديم- و بومى و غير بومى ⁽⁴⁾هم در آن يكسانند، (اينان بايد بدانند) كه ما به هر كس از ايشان كه بخواهد در آنجا سمتى بكند، به او عذاب دردناكى مى‌چشانيم.»

در اين آيه، خدا مزاحمت و مخالفتى كه كفّار براى مؤمنان از مسجد الحرام فراهم مى‌كردند و مردم را از اطاعت خدا و مسجد الحرام كه عبادتگاه مردم است، باز مى‌داشتند، بيان مى‌كند و كيفر اين كار اينان را با توجّه نُذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ شرح مى‌دهد.

در اين آيه، خدا مسجد الحرا را خانه مردم مى‌خواند ... وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ الَّذِي جَعَلْنَاهُ لِلنَّاسِ سَوَاءً ... وكسى نمى‌تواند از مردم جلوگيرى كند، با توجّه به اين كه اين نمازگاه و اين محلّ عبادت و اين جايگاه كه محلّ برگزارى اعمال حجّ هم هست، بومى و غير بومى، شهرى و بيابانى، خودى و غريبه داراى حقّ مشترك هستند و كسى نمى‌تواند خود را صاحب اختيار مسجد بداند؛ زيرا كه سَواءً الْعاكِف ⁽⁵⁾فِيهِ وَالْباد، بومى و غير بومى حق دارند كه در آن مسجد عبادت كنند.

سيّد قطب نوشته است: ⁽⁶⁾مسجد الحرام بيت اللَّه است و براى همه بندگان خدا است و كسى را نرسد كه ادّعاى امتياز كند.

«فهو بيت‌اللَّه الذي يتساوى فيه عباد اللَّه فلا يملكه أحدٌ منهم ولا يمتاز أحدٌ منهم».

قرآن كريم آن كسى را كه از اين راهِ روشن منحرف شود و در او اعوجاجى باشد عذاب دردناكى مى‌چشاند.

در جمله وَمَنْ يُرِدْ فِيهِ بِالْحادٍ ... حذفِ مفعول فعل «يُرد» افاده عموم ⁽¹⁾مى‌كند و به طور كلّى، اگر در جمله‌اى، متعلّق مورد نيازِ فعلى، حذف شده باشد و متعلّق آن فعل در جمله ذكر نشود، حذف ان متعلّق، علامت عموميّتِ مطلب است؛ به عبارت ديگر، حذف متعلّق را افاده عموم مى‌كند. ⁽²⁾در اينجا هم به قول عكبرى ⁽³⁾جمله چنين بوده است و كلمه «تعدّياً» حذف شده؛ يعنى وَمَنْ يُرِدْ فِيهِ بِالْحادٍ ....

و در جلد ششم، صفحه 152 تفسير منهج الصادقين نوشته شده: مفعول فعل «يرد» محذوف است تا شامل امور منهيّه باشد.

از نكات بلاغى، اين است كه خبر «إنّ» در جمله «إنّ الذين كفروا ...» به قرينه بخش دوم آيه، حذف شده و اين حذف اهمّيت بيشترى را مى‌رساند و اصل جمله چنين بوده است: «إنّ الذين كفروا ... معذّبون». ⁽⁴⁾نكته ديگر اين كه: جلوگيرى و ممانعت مردم از عبادتِ در مسجد، تعدّى به حقّ خدا است؛ زيرا در آيه، كلمه «سبيل» به «اللَّه» اضافه شده و چنين استنباط مى‌شود: «آن كسى كه انسان‌ها را از عبادت در مسجد الحرام باز دارد و مانع گردد، آنان را از راه خدا، بازداشته و به حقّ خدا، تعدّى كرده است». ⁽⁵⁾در اين آيه فعل مضارع «تصدّون» بر فعل ماضىِ «كفروا» عطف شده است، براى بيان استمرار و مراد از فعل «يصدّون» حال و استقبال نيست بلكه استمرار صَدّ است از راهِ خدا و لذا عطف آن بر فعل ماضىِ «كفروا» مستحسن است. ⁽⁶⁾شيخ طوسى نوشته است: ⁽⁷⁾فعل مضارع «يصدّون» بر فعل ماضى «كفروا» عطف شده؛ زيرا كه مى‌خواهد بفهماند «ومن شأنهم الصدّ» نظير آيه 20 سوره رعد: الَّذِينَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللَّهِ أَلَا بِذِكْرِ اللَّهِ ....

ابوالبركات، ابن الأنبارى نوشته است: ⁽¹⁾اگر «واو» در «ويصدّون» حرف عطف باشد، در اين صورت عطف فعل مضارع بر ماضى، حمل بر معنى مى‌شود و تقدير آن چنين است: «إنّ الكافرون والصادّين».

وچنانچه «واو حاليّه» باشد تقدير جمله چنين خواهد بود: «إنّ الذين كفروا صادّين عن سبيل اللَّه». ⁽²⁾زمخشرى هم ذيل اين آيه، در بحث از ... وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ نوشته است: ⁽³⁾«أي: الصدود منهم مستمرٌّ دائمٌ».

ومثلًا وقتى مى‌گوييم: فلان يحسن الى الفقراء، منظور حال و استقبال نيست، بلكه قصد گوينده، استمرارِ احسان است از او.

قرطبى هم، در تفسير خود نوشته است: ⁽⁴⁾برخى گفته‌اند كه «واو» در فعل مضارع «يصدّون» زايد است و «يصدّون» خبر إنّ است؛ يعنى: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ ولى خود وى اين عقيده را نادرست مى‌داند و معتقد است كه خبر «إنّ» فعل «خسروا» مى‌باشد كه مقدّر است.

و فعل مضارع «يصدّون» بر استمرار ⁽⁵⁾دلالت مى‌كند و تقدير آيه چنين است: «إنّ الذين كفروا من شأنهم الصدّ ...»؛ همچون الَّذِينَ آمَنُوا وَتَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اللَّهِ ... ⁽⁶⁾

بيضاوى نيز گفته است: ⁽⁷⁾در فعل مضارع «يصدّون» حال و استقبال مورد نظر نيست، بلكه استمرار و دوام مور نظر است و روى همين اصل هم، عطف آن بر فعل ماضى درست است. خبر «إنّ» هم محذوف است كه «معذّبون» باشد.»

نظير همين سخن را ابى‌السعود در تفسير خود نوشته است، يعنى: منظور استمرار «صدّ» است. و لذلك حَسُنَ عطفه على‌الماضى. و افزوده است كه بعضى گفته‌اند:

جمله حال است از ضمير «كفروا» يعنى و «هم يصدّون» الخازن نيز نوشته است: ⁽⁸⁾«إن الذين كفروا» بما جاء به محمّد صلى الله عليه و آله «ويصدّون عن سبيل اللَّه» يعنى بالمنع من الهجرة والاسلام «والمسجد الحرام» يعنى ويصدّون عن المسجد الحرام الَّذِي جَعَلْناهُ لِلنّاسِ ...؛ يعنى «قبلةً لصلاتهم ومنسكاً ومتعبّداً».

فاضل مقداد، ⁽⁹⁾ضمن ابراز عقيده قدما افزوده است كه برخى گفته‌اند: «كافر شدند كَفَرُوا در زمان گذشته و باز مى‌دارند و منع مى‌كند ايشان، هم اكنون در سال حديبيّه، يعنى

يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ ... در زمان حال و آينده.»

نويسنده «اقصى البيان» هم همين گفته را تكرار كرده است؛ ⁽¹⁾يعنى: «كفروا فى الماضى وهم الآن يصدّون» كه اشاره است به صدّ و صنع كفّار در سال حديبيّه، پيامبر صلى الله عليه و آله را.

درباره «مسجد الحرام» كه در آيه هست: إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ، يعنى گفته‌اند: منظور مسجد الحرام است، به دليل آن كه ظاهر قرآن، بر اين معنى دلالت مى‌كند و بعضى هم عقيده دارند كه تمامِ حرم منظور نظر است؛ زيرا مشركان، پيامبر صلى الله عليه و آله را در سال حديبيّه، از حرَم منع كردند و پيامبر در خارج نزول كرد. ⁽²⁾

ابى‌السعود در تفسير الذي جعلناه للنّاس نوشته است: «اى كأنّها من كان مِن غير فرق بين مكيّ وآفاقيٍّ». نك: ج 4، ص 10 تفسير ابى‌السعود.

هُمْ الَّذِينَ كَفَرُوا وَصَدُّوكُمْ عَنْ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ ...، يعنى منظور تمام مكّه است و اين گفته را آيه 1 سورةالاسراء (اسرى) سُبْحانَ الَّذي اسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إلى الْمَسْجِدِ الأقْصى ... تأييد مى‌كند؛ زيرا مى‌دانيم كه اسراء از مكّه بوده، چون پيامبر صلى الله عليه و آله، در خانه خديجه و يا خانه امّ هانى و يا شِعب بوده است. ⁽⁴⁾در بحث از «... سواءً العاكِفُ فِيه وَ الْبادِ ...» ⁽⁵⁾

بعضى كلمه «سَواء» را مرفوع خوانده‌اند، بنابراين كه خبر مقدّم است؛ يعنى «العاكِفُ و البادى سَواءٌ» و بعضى هم منصوب خوانده‌اند، بنابراين كه مفعولِ دومِ فعل «جَعَل» باشد و يا حال باشد براى ضمير «جَعَلْنا».

و در اين صورت «العاكف» هم رفعش به «سواء» خواهد بود؛ زيرا كه «سواء» مصدر است و عمل اسم فاعل را انجام مى‌دهد و به‌معناى «مستور» هم مى‌باشد. ⁽⁶⁾قرطبى كلمه «العاكف» را المقيم‌الملازم و كلمه «البادى» را اهل‌الباديه و من يقدم عليهم، معنى كرده و گفته است: ⁽⁷⁾«... فليس اهل مكّة أحقّ من النازح اليه».

ابوالفتوح رازى هم، نوشته است: «عاكف»، آن بود كه در آن‌جا مُقيم بود و «بادى» آن كه از باديه آن‌جا، آيد. و تقدير جمله سَواء العاكف ⁽¹⁾فيه و البادِ چنين است: «العاكف و البادي فيه مستويان» و درباره اين جمله، چه زيبا گفته است خواجه عبداللَّه انصارى: ⁽²⁾«در حرم من چه شهرنشين و چه باديه‌نشين هردو يك حال دارند و يك مقام».

در بحث از وَ مَنْ يُرِد فِيهِ بالحادٍ بظلمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أليم گفته‌اند: «وَ مَنْ يُرد» فعل شرط است و جواب آن «نذقه من عذاب أليم» مى‌باشد. الحاد ⁽³⁾هم يعنى: ميل و به‌قول قرطبى، ⁽⁴⁾خدا خواسته است بگويد: كسى كه ميل به ظلم در او باشد نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أليم.

فاضل مقداد درباره «بالحاد بظلم» نوشته است: دو صنف مى‌باشند براى مفعول محذوف؛ يعنى «مَنْ يُرد فيه امراً بالحاد بظلم».

ابوالفتوح رازى هم ضمن اين‌كه «باء» را در كلمه «الحاد» زايد دانسته، عبارت را چنين معنى كرده است: ⁽⁵⁾«همّت كند كه آن‌جا، جز خداى را بپرستد».

ابى‌السعود، نوشته است: ⁽⁶⁾بالحاد: بِعُدُول عن القصد. بظلم: بغير حقّ. و هُما حالانِ مترادفان.

زمخشرى نيز اين دو كلمه را دو حال مترادف دانسته است. ⁽⁷⁾ابن قتيبه، در بحث از وَ مَنْ يُرِد فِيهِ بالحادٍ نوشته است: ⁽⁸⁾«اى: مَن يرد فيه الحاداً. و هو الظلم و الميل عن الحق. ( «با» هم زايد است).

نويسنده كتاب «اقصى‌البيان» نوشته است كه مى‌توانيم: كلمه «سواء» را مرفوع بخوانيم، بنابراين كه خبر مقدّم باشد و در اين‌صورت معناى عبارت چنين است: «العاكِف ⁽⁹⁾

ابن عربى در بحث از سواء العاكف فيه و الباد نوشته است: مقيم و واردشونده، در حق و حُرمت مساوى باشند. نك: احكام القرآن، ج 3، ص 1263

وَإِذْ بَوَّأْنَا لِابْرَاهِيمَ مَكَانَ الْبَيْتِ أَنْ لَاتُشْرِكْ بِي شَيْئاً وَطَهِّرْ بَيْتِي لِلطَّائِفِينَ وَالْقَائِمِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ.

« (اى پيامبر به يادآر) ⁽¹¹⁾آن زمانى را كه ابراهيم را در جاى اين خانه، جا داديم (و مقرّر داشتيم و گفتيم به او) كه چيزى را شريك و انباز من قرار نده و خانه‌ام را براى طواف‌كنندگان و حاجيان و نمازگزاران، پاك و پاكيزه دار.»

در بخش نخستين آيه، خداوند كعبه را جايگاهِ ابراهيم براى عبادت قرار داده تا

عبادت‌كنندگان بدانند اين خانه محلّ عبادت است و از طرفى، خانه را به خود نسبت داده و «طَهِّر بيتى» گفته تا بفهماند كه اين خانه از آنِ خداست و همگان مى‌توانند در آن‌جا به عبادت مشغول شوند و اختصاص به طبقه خاصّ و كشور ويژه‌اى ندارد و معناىِ واقعىِ تطهير مَعْبد، پاكىِ معنوى از پليدى‌هاست؛ يعنى عبادات بايد، خالصاً براىِ خدا باشد و هيچ شائبه‌اى در آن نباشد.

به قول سيّد قطب، با قرار گرفتن ابراهيم عليه السلام در اين خانه و جاگرفتن وى در بيت‌اللَّه اساسِ توحيد در بيت‌اللَّه با دستور أَنْ لَاتُشْرِكْ بِي شَيْئاً پايه‌ريزى شد و از عبارت وَطَهِّرْ بَيْتِي لِلطَّائِفِينَ وَالْقَائِمِينَ وَالرُّكَّعِ السُّجُودِ نيز استنباط مى‌شود كه اين خانه و اين مكان مقدّس براى چنين افرادى بنا شده، نه براى مُشركان و نه براى آنان كه قبله‌شان جز خدا، جاى ديگر و كس ديگر است.

يعنى به قول سيد قطب: ⁽¹⁾«البيتُ انْشِى‌ءَ للطّائفينَ و القائِمينَ و الرّكّع السّجود لمن يشركون باللَّه و يتوجّهون بالعباد الى سواه».

ملّا فتح‌اللَّه كاشانى نوشته است: ⁽²⁾وَإِذْ بَوَّأْنَا ⁽³⁾

مكان‌البيت، مراد از بيت، خانه كعبه است. و در جمله «أن لا تُشرك بي شيئاً» حذفى هست و تقدير آن: «وَ أوحينا إليه أن لا تشرك بي شيئاً» مى‌باشد. نك: تفسير ابوالفتوح رازى، ج 8، ص 88

يقال: بوّء فلاناً إذا اقامه و أقعده. از مادّه بَوْء: رُجُوع. و منه قوله يتعالى «فقد باءَ بغضب» اى رجع.

پس از اين توضيح لغوى، ملا فتح‌اللَّه كاشانى در ترجمه آيه گفته است:

خانه كعبه را پاكيزه دار از اصنام، تا آن را طواف كنند و در آن نماز گزارند و اين قول به لسان اهل علم است. امّا به زبان اهل اشاره؛ يعنى اى ابراهيم دل خود را كه دارالملكِ كبرياىِ من است، از همه‌چيز پاك كن و غيرى را بر آن راه مَدِه كه او پيمانه محبّت است.

«القلوبُ اوانى اللَّه في الأرض فاحبّ الأواني إلى اللَّه اصفاها». ⁽⁴⁾

نويسنده «مسالك‌الأفهام» در ترجمه «و إذ بَوَّأنا لإبراهيم ...» نوشته است: ⁽⁵⁾يعنى: به يادآر آن زمانى را كه ما خانه را مرجع براى عبادت قرار داديم.

و افزوده است كه «آن» در أَنْ لَاتُشْرِكْ بِي شَيْئاً مفسرّه است براى فعلى كه «بوّأنا

مكان البيت» باشد و درواقع گفته شده است:

«امرنا، ان لا تشرك بي شيئاً في العبادة فيه».

در بخش پايانىِ آيه هم، به‌جاى لفظ صلاة و نماز، از اركان صلاة كه قيام و ركوع و سجود باشد، سخن گفته است.

قرطبى در بحث از آيه مزبور نوشته است: ⁽¹⁾وَإِذْ بَوَّأْنَا ⁽²⁾

مكان‌البيت، مراد از بيت، خانه كعبه است. و در جمله «أن لا تُشرك بي شيئاً» حذفى هست و تقدير آن: «وَ أوحينا إليه أن لا تشرك بي شيئاً» مى‌باشد. نك: تفسير ابوالفتوح رازى، ج 8، ص 88

بوّأته منزلًا و بوّأتُ لَهُ: مكّنتك و مكّنت لَهُ. (يعنى بوّأت، ممكن است دو مفعولى باشد و يا يك مفعول داشته باشد).

در «طهّر بيتي» قرطبى گفته است: تطهير بيت عام است از كفر و بدعت‌ها و تمام ناپاكى‌ها و افزوده است كه قبايل جُرْهُم و عَمالقه، بُت‌هايى در اطراف خانه داشتند و ابراهيم مأمور شده كه بت‌ها را از ميان ببرد و درواقع خانه از بت‌پرستى پاك شود. ⁽³⁾ابوالبركات، ابنُ الأنبارى هم گفته است: ممكن است «لام» در «لإبراهيم» زايد باشد و «بوّأنا» دومفعولى باشد؛ يعنى «ابراهيم» مفعول اوّل و «مكان» مفعول دوّم و ممكن است «لام» زايد نباشد و فعل «بوّأنا» به‌معناى «جعلنا» باشد و تقدير عبارت چنين مى‌شود:

«جعلنا لإبراهيم مكان البَيْتِ منزلًا» كه «مكان‌البيت» ظرف باشد و «منزلًا» مفعولِ محذوف باشد.

خلاصه اين‌كه: كعبه محلّ عبادت مسلمانان جهان است و در آن‌جا بايد منحصراً خداىِ يكتا را پرستش كرد و اعتقاد به توحيد هم بايد از هر جهت خالص و پاك و بى‌ريب و ريا باشد.

وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ ⁽⁴⁾رِجَالًا وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ. ⁽⁵⁾

«در ميان مردم نداى حجّ دِه تا مردم، پياده و سواره، بر مركب‌هاى لاغر شده از راه‌هاى دور، به‌سوى تو و به مكّه آيند.»

لِيَشْهَدُوا مَنَافِعَ لَهُمْ وَيَذْكُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِي أَيَّامٍ مَعْلُومَاتٍ عَلَى مَا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِيمَةِ الْأَنْعَامِ فَكُلُوا مِنْهَا وَأَطْعِمُوا الْبَائِسَ الْفَقِيرَ.

«تا كه منافع خود را ببينند و نام خدا را در روزهاى معلوم ياد كنند، به جهت اين‌كه

چهارپايان را به آنان روزى داديم. پس، از گوشت آنها بخوريد و گرسنه فقير را هم اطعام كنيد.»

پس از اين‌كه ابراهيم عليه السلام به‌دستور خداوند از ساختن خانه فراغت يافت و فرمانِ تطهير بيت را از سوىِ خدا دريافت كرد، خدا به او دستور داد كه با صداىِ بلند به مردم ندا درده تا مناسك حجّ به‌جا آرند و قصد خانه كنند و همان‌طور كه على عليه السلام و ابن‌عباس گفته‌اند خِطاب فعلِ «اذِّن» به ابراهيم است. سياق عبارت هم ايجاب مى‌كند كه مخاطب، ابراهيم عليه السلام باشد و نه حضرت‌رسول صلى الله عليه و آله پس‌از اعلام‌حجّ در آيه‌بعدى، خداوندمنافع‌حجّ را برمى‌شمارد ومى‌گويد:

تنها فيوضاتِ معنوى نصيب نمى‌شود، بلكه سودهاى مادّى هم دارد؛ يعنى اگر اعلام كنى به‌سوى تو مى‌آيند تا منافع خود را ببينند.

كلمه «منافع» در آيه، نكره است و به‌صورت جمع و به‌طور مطلق ذكر شده است پس بنابراين از لحاظ فنّ معانى، افاده عموم مى‌كند و مى‌تواند هم منافع دنياوى را شامل شود كه حوائج گوناگون و نيازمندى‌هاى همگانى را دربر مى‌گيرد؛ چه اقوام مختلف گِرد مى‌آيند، اقوامى كه معبود همه‌شان، يكى است و افكار همه يكسان است. قبله همه كعبه است. وحدت فكرى دارند. وحدتِ كلمه دارند. درنتيجه اتّحاد مى‌توانند در حلّ مشكلاتِ اقتصادى يكديگر ياور هم باشند و مشكلات همديگر را حلّ كنند و درنتيجه بهره‌هاى مادّى نصيب ملّت‌هاى گوناگونِ مسلمان شود.

و همچنين منظور از «منافع» مى‌تواند منافع اخروى باشد؛ زيرا عبادت‌ها معنويت ايجاد مى‌كند و انسان مى‌سازد و اثرش در گفتارها و كردارها نمودار مى‌گردد و انسان‌ها به‌سوى فلاح و رستگارى مى‌روند. ⁽¹⁾اين است كه قرآن به‌طور كلّى و مطلق گفته است:

لِيَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُم. تا هر گروهى به حَسَب استعداد و نياز و دريافت خود بهره مى‌گيرند. ⁽²⁾فعل امر «اذِّن» خطاب به ابراهيم است تا براى حجّ ندا دردهد و در ميان مردم اعلامِ حج كند، بانگ حج دردهد تا با پاى پياده و بر پشت مركبِ لاغر از دوردست صحراهاى عميق به‌سوى خدا آيند. ⁽³⁾

در اين‌جا نكته‌اى وجود دارد و آن نكته اين است كه، گفته شده: «يأتوك» و نه «يأتوالبيت». در صورتى‌كه غرض اصلى زيارتِ خانه است و مردم مى‌روند و خانه را طواف مى‌كنند و مناسك حجّ به‌جاى مى‌آورند، چه ربطى به ابراهيم دارد تا به‌سوى او بيايند و فعل به‌صورت «يأتوك» گفته شود؟!

شايد در جواب بتوان گفت كه: مقصود اصلى از تشريع حج، زيارت دل است و زيارت صاحب‌دل، نه زيارتِ سنگ و گِل؛ «تا بتوانى زيارت دلها كن».

بخشى از آيه 37 سوره ابراهيم (/ 14) نيز، تقريباً چنين مطلبى را گفته است:

... فاجْعَلْ افئِدَةً مِنَ النّاسِ تَهْوي إلَيْهِم ....

«اى خدا، تو دل‌هاى مردمان را به‌سوى خودشان مايل گردان ...»

«يأتوك رِجالًا» رِجالًا جمع راجل است؛ يعنى پياده. و به‌قول ملافتح‌اللَّه كاشانى تقديم «رجالًا» به‌جهت افضليّت ماشى است و نشان مى‌دهد كه سيماى اشرافيّت ندارد؛ زيرا در درجه اول پياده‌هايند و در درجه دوم سواره‌هايى كه لاغرى مركّبشان از طبقه راكبشان حكايت مى‌كند.

اين عربى در بحث از «يأتوك رجالًا» نوشته است: ⁽¹⁾از تقدّم ذكر «رجالًا» برخى چنين درك كرده‌اند كه حجّ «راجل» افضل از حجّ «راكب» است. در كشف‌الأسرار هم نوشته شده است در ذيل بحث از ... يَأْتُوكَ رِجَالًا وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ ... ⁽²⁾

پيادگان و سوارگان به‌سوى خانه تو آيند، خداوند پيادگان راه حج را بر سواران مقدّم داشت و رتبت بهشتى داد ...

شگفت‌تر آن‌كه در ذكرِ سوارانِ راه، آنان را كه به مركوب يادكرد نه به راكب، از بهر آن كه رنج راه با مركوب است نه با راكب ....

مكى بن ابى‌طالب قيسى، در بحث از: ... وَ عَلى كُلِّ ضامرٍ يأتينَ ... نوشته است: ⁽³⁾«ضامر» به‌معناى «ضوامر» است‌كه جمع مى‌باشد، باتوجه به‌اينكه كلمه «كُلّ» هم بر عموميت دلالت مى‌كند و روى همين اصل است كه فعل «يأتين» به اعتبارِ معناى جمع آمده است.

در تفسير جلالين هم، ذيل كلمه «يأتين» ⁽⁴⁾نوشته شده: ⁽⁵⁾«اى الضوامر حملًا على المعنى».

و جمله «و على كلّ ضامر ...» نيز در موضع حال است و محلًا منصوب؛ يعنى و رُكباناً و

به‌قول زمخشرى: ⁽¹⁾«كانّه قال: رِجالًا و رُكباناً»

«يأتين»؛ ابن عربى در بحث از اين كلمه «يأتين» نوشته است: ⁽²⁾ضمير فعل مضارع «يأتين» به شتر برمى‌گردد، از باب كرامت آن حيوان؛ زيرا آن حيوان هم با صاحبش به حجّ آمده است. كرامت قائل شدن براى حيوانى در قرآن هست، همچون قول خدا وَالْعادِياتِ ضَبْحاً ⁽³⁾

از باب كرامت كه در خيل جهادكنندگان فعاليت كرده است. خدا به اسبانى كه نفسشان به شماره افتاده، سوگند ياد كرده است.

ابوالفتوح در ذيل بحث از آيه مزبور گفته است: ⁽⁴⁾جزم فعلِ «يأتوك رجالًا» بنابراين است كه در جواب فعل امرِ «اذِّن» است.

«رجالًا» هم منصوب است؛ زيرا حال از فاعل است. رِجال جمع راجل است همچون:

قِيام و قائم و صِيام و صائم و صِحاب و صاحب.

«فجٍّ عَميق»؛ عميق به‌معناى دورى در مسافت آمده است. همچون: «يَقْطَعْنَ بَعْدَ النازح العميق»؛ «شتران، درازى راه بعيد دو را قطع كردند و بريدند و طى كردند.»

قرطبى، در تفسير خود، ⁽⁵⁾ضمن اين‌كه نقل كرده مخاطب فعل «اذِّن» ممكن است ابراهيم عليه السلام باشد ولى خود ترجيح داده كه مخاطب شخص حضرت رسول صلى الله عليه و آله باشد؛ زيرا قرآن، بر پيامبر اكرم نازل شده و فعل هم مخاطب است و ابراهيم غايب.

درباره «يأتوك رجالًا» گفته است: لازم بود گفته شود «يأتون الكعبة» ولى چون ندادهنده انسان است، لذا «يأتوك» گفته شده و در واقع بدين‌وسيله مقام ندادهنده را بالا برده است.

درباره ... يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ نوشته است:

جمله‌اى است كه سبب ضُمور ⁽⁶⁾

ضامر؛ البعير المهزول الذي اتعبه السفر. يقال: ضمر، يضمر، ضموراً لاغر ميان شدند.

ضمير در فعل «يأتين» هم به «ابل» برمى‌گردد، به جهت كرامت شتر، كه با صاحبش به حجّ آمده است همچون «وَالعاديات ضبحاً». ⁽⁷⁾پى‌نوشتها:

نگاهى به اسرار و معارف حج‌

محمد نقدى

احرام، آغاز راه

در شرق و غرب عالم، اماكن و آثار تاريخى و مقدس بسيارى هستند كه به خاطر قدمت و عظمتشان، از ويژگى‌هايى برخوردارند و هر سال ميليون‌ها نفر را، از سراسر جهان، با هر آيين و مسلك و هر موقعيت و منصبِ اجتماعى، براى ديدن خود جذب مى‌كنند؛ اما براى ورود به محدوده آنها و ديدنشان، آداب و احكام خاصى وضع نشده و براى هيچ كس منعى وجود ندارد.

از ميان همه اين آثار تاريخى، خانه «كعبه» و شهر تاريخى «مكه» و «مدينه» امتيازى ويژه دارند؛ به‌طورى كه همه ساله در ايامى خاص و محدود، از جاى جاىِ جهان، ميليون‌ها انسانِ واله و مشتاق، از هوا، دريا و صحرا، سواره و پياده و به هر طريق با به جان خريدن سختى‌هاى بسيار، براى انجام مراسمِ با شكوه حج و زيارت خانه خدا، در يك همايش پرشكوه و ديدنى، تصويرى مجسم از صحراى محشر را در بيابان‌هاى خشك و سوزان مكه و در ساده‌ترين شكل ممكن، جلوى ديدگان جهانيان به تماشا مى‌گذارند.

از آغاز پيدايش انسان تاكنون، در هيچ آيين و مذهبى و از سوى هيچ قدرتى، امكان به وجود آوردن مراسمى چون اين همايش عظيم وجود نداشته و نخواهد داشت.

با اين كه از ميان همه اديان، تنها

مسلمانان حق ورود به مكه و مدينه را دارند و امروز جمعيت جهان به پنج ميليارد نفر مى‌رسد كه تنها يك ميليارد (و شايد كمى بيش از يك ميليارد) آن را مسلمانان تشكيل مى‌دهند، اما هر ساله اين مراسم، با شكوه‌تر از سال‌هاى گذشته برگزار مى‌شود. راستى چرا؟

راز و رمز اين حماسه پرشكوه و فرق آن با ساير اماكن و آثار تاريخى را شايد بتوان در موارد ذيل جست و جو كرد:

سرزمين تفتيده و سوزان مكه، كه از نظر اقليمى در بدترين وضعيت آب و هوايى قرار دارد، بر اساس روايات صحيح اسلامى بهترين و شريف‌ترين مكان كره خاكى به حساب آمده و خانه كعبه، تنها قبله مسلمانان جهان، كه هم خانه خدا و هم خانه مردم ناميده شده است، بهترين نقطه آن است و به شهادت اسناد تاريخى، قدمت اين بنا به دوهزار سال قبل از ميلاد حضرت مسيح مى‌رسد و از آغاز پيدايش هم، مورد توجه و احترام همه ملل و مذاهب بوده است.

آرى، اين سفر و اين اماكن با همه سفرها و اماكن ديگر فرق دارد.

آغازش با «احرام» است؛ به زبان بسيار ساده، پوشيدن لباسى مخصوص از مكانى خاص، با نيتى خالص و با تكرار گفتارى توحيدى كه در اجابت دعوت ابراهيم خليل است.

بايد با دست خودت لباس‌هاى «عصيان»، «آلودگى»، «فخر» و «مباهات» را از تن درآورى و تنها با دو پارچه سفيد بى‌نشان، چون كفن كه از مال حلال تهيه كرده‌اى، خود را بپوشانى تا اجازه ورود به حريم يار را پيدا كنى. خوشا به حالت!

«لَبَّيك، أَللّهُمَّ لَبَّيك، لَبَّيكَ لا شَرِيكَ لَكَ لَبَّيك، انَّ الحَمْدَ وَالنِّعْمَةَ لَكَ وَالمُلْك، لا شَرِيكَ لَكَ لَبَّيك».

و چه زيباست كلام امام سجّاد عليه السلام در پاسخ عارفى كه از سفر حج برگشته و به ديدار امام شتافته بود. امام از او پرسيد:

آيا وقتى به ميقات رسيدى و جامه‌هاى دوخته را از تن به درآوردى، هنگام غسل كردن نيت آن داشتى كه خود را از لغزش‌ها و گناهان شست و شو دهى؟

او پاسخ داد: نه!

امام پرسيد: زمانى كه لباس احرام مى‌پوشيدى، قصدت اين بود كه لباس عصيان را از خود دور و لباس اطاعت و فرمانبردارى از حق را به تن كنى؟

باز پاسخ شنيد: نه!

امام ادامه داد: به هنگام گفتن لبيك، نيت آن داشتى كه در هر امرى فرمان حق را مقدم دارى و جز به فرمان او سخن نگويى، و در هر معصيت و زشتى جانب سكوت را اختيار كرده آنچه را خدا بر تو حرام كرده، بر خود حرام كنى؟

او در كمال تعجب پاسخ داد: نه!

در اين هنگام امام خطاب به او گفت:

بنابراين تو نه به ميقات داخل شده، نه غسل كرده و نه مُحرم گشته و نه با خداى خود پيمان حج را بسته‌اى!

نقل شده است كه آن عارف تا سال ديگر سرگشته بماند، تا حج را از نو به جا آورد.

طواف، شست و شوى دل از زنگار گناه

پس از احرام در ميقات، به همراه فوج فوج مسلمانان، با ملّيت‌هاى گونه‌گون كه زبانِ هم را نمى‌فهمند اما در دل يك قصد و بر زبان يك پيام دارند، لبيك گويان براى طواف خانه كعبه به سوى شهر مكه و

مسجدالحرام روان مى‌شوى.

براى رسيدن به حرم، دل‌ها در آرزوى ديدن بزرگ‌ترين كانون توحيد مى‌تپد و لحظه‌شمارى مى‌كند. چشم‌ها پر از اشك است و دل‌ها پر از آه. هر كسى شورى در سر و نوايى بر لب دارد.

پس از طى كردن مسير راه، از ميقات تا حرم كه بيابان‌هايى خشك و پر رمل و سنگ است، كم كم به شهر مكه وارد مى‌شوى، به نزديكى‌هاى مسجدالحرام كه مى‌رسى، با ديدن شكوه و جلال مسجد، حالت دگرگون مى‌شود و هنگامى كه با پاى برهنه قدم به داخل مسجد مى‌گذارى تازه متوجه مى‌شوى كه به كجا آمده‌اى! همين كه نگاهت به خانه كعبه مى‌افتد، بى‌اختيار عنان از كف مى‌دهى، زانوهايت سست مى‌شود، قدرت ايستادن از تو سلب مى‌گردد، روبه‌روى خانه كعبه دو زانو به زمين مى‌نشينى. اين جا ديگر تو نيستى كه حرف مى‌زنى، هِق هِق گريه است و چشمان چون حلقه به خونت. به هر كه نگاه مى‌كنى حالى چون تو دارد. شايد در طول عمرت جايى را با اين امنيت و راحتى پيدا نكرده باشى كه سر به سجده بگذارى و از صميم دل زار بزنى. اين جا به آرزوى ديرينه‌ات دست يافته‌اى.

شكوه و جلال خانه كعبه، رواق‌هاى اطراف مسجدالحرام، مقام ابراهيم، حِجر اسماعيل، ناودان طلا، چاه زمزم و ...

هركدام گذشته ازتداعى خاطره‌هاى مهم تاريخى، به قدرى جالب وچشم‌نوازند كه نگاه هر بيننده‌اى را خيره كرده، مدتى به خود مشغول مى‌دارند.

واز همه ديدنى‌تر، حالت‌ها و راز و نيازهاى مردمى است كه از اقصى نقاط عالم، بدون هيچ ارتباطى با يكديگر، خانه كعبه را چون نگينى دربر گرفته و در اطراف آن پروانه‌وار هريك به نوعى مشغول طوافند.

زيباترين سرود، صداى لبيك‌هايى است كه از زبان آنها، در اجابت دعوت ابراهيم خليل شنيده مى‌شود و ديدنى‌ترين تابلو، حركت آرام و موج گونه آنان است كه باهمه اختلافِ در رنگ و زبان و مليّت، در كمال صميميت و مهربانى برگرد خانه يار مى‌چرخند.

اين تنها مسجدى است كه خاطره طواف و نماز قريب هزار پيامبر را دردل خود جاى داده ⁽¹⁾و تنها جايى است كه ملاك‌هاى ظاهرى در آن به هم خورده، شاه وگدا، سياه وسفيد، خرد و كلان و ... همه و همه دركنار هم و در يك صف با زبان آه و

اشك و ناله، پيام عبوديت و بندگى را در اوج خضوع وعجز ترسيم مى‌كنند. راستى كه ديدنى است!

نماز طواف، بخشش بى‌كران

ابراهيم خليل عليه السلام در مهم‌ترين و خاطره انگيزترين هجرتش به سرزمين خشك و سوزان حجاز، كه آن زمان هيچ نشانى از سكونت و زيست نداشت اما بعدها مبدأ پيدايش مهم‌ترين و بزرگ‌ترين كانون توحيد و خداپرستى در جهان گرديد، پس از اين كه تنها فرزند دلبندش اسماعيل را كه كمتر از دو سال سن داشت به همراه همسر مؤمن، با وفا و بردبارش هاجر در ميان سنگ‌هاى داغِ آن وادى و در ته درّه‌اى سكنى داد، هنگام جدايى و وداع با آنها، با دلى مالا مال از اميد دست به سوى آسمان برداشت و در كمال رضا و تسليم زبان به دعا گشود كه:

«خداوندا! اينها را در اين سرزمين بى‌آب و علف سكونت دادم تا نماز و ياد تو را زنده نگه‌دارند، پس دل‌ها را به سويشان متوجّه و از نعمت‌هاى خود برخوردارشان گردان.» ⁽¹⁾مدتى پس از اين ماجرا، زمانى كه فرزندش اسماعيل جوانى برومند شده بود، در سفرى ديگر به كمك او خانه كعبه را بنا نمود.

با ساختن خانه كعبه، خود و فرزندش اسماعيل، اعمال و مناسك حج را به جاى آوردند. ابراهيم اين بار از سوى خداوند دستور يافت كه نسل‌هاى بعد را هم به اين كار مقدس فرا خواند.

امروزه كه قرن‌ها از آن حادثه عظيم و تاريخى مى‌گذرد، دعاى ابراهيم به اجابت رسيده و آن سرزمين خشك و سوزان، گذشته از آبادانى و توسعه، توجه يك ميليارد مسلمان، از سراسر جهان را به خود جلب كرده است، تا جايى كه امروزه شهر مكه كه روزى درّه‌اى بيش نبود، ميزبانِ نزديك به دو ميليون زن و مرد مسلمان است كه لبيك گويان در اجابت دعوت ابراهيم به سويش مى‌شتابند، تا در اقتداى به ابراهيم خليل، اعمال و مناسك حج را به جاى آورند.

و اكنون تو نيز اين توفيق را پيدا كرده‌اى كه در ميان اين خيل عظيم و پروانه‌هاى عاشق و سبك بال، قرار گرفته، پا در جاى پاى ابراهيم و ياران او بگذارى و آن گونه كه خدا خواسته، پس از احرام و طواف، كه همچون

فرشتگان بر گرد خانه محبوب چرخيده‌اى، با فرمان خدا از مقام و جايگاه ايستادن ابراهيم، مكانى را براى اقامه نماز و معراج روحانى به سوى ربّ‌الأرباب برگزينى؛ مكانى كه خاطره عبوديّت هزاران پيامبر را در خود ثبت كرده و آنها نيز چون تو در برابر صاحب اين بيت زانو به زمين زده، همراه با فرشتگان سر بر آستانش ساييده‌اند.

و اين نيست، مگر اوج خضوع و تسليم در برابر خالقى كه همه نعمت‌ها و خوبى‌ها از آنِ اوست.

در روايتى از معصوم نقل شده است:

حاجى، آنگاه كه طواف را به پايان مى‌برد و در مقام ابراهيم به نماز مى‌ايستد، پس از اقامه نماز فرشته‌اى دست به شانه او زده، خطاب به وى مى‌گويد:

«آنچه تاكنون انجام داده‌اى بر تو بخشيده شد، مواظب باش كه از حال به بعد با خود چه خواهى كرد!» ⁽¹⁾راستى كه بخششى بى‌كران‌تر از اين تصور نمى‌شود، كه:

اين درگه ما درگه نوميدى نيست اى بنده، هر آنچه هستى باز آى

سعى، تلاش براى تولدى ديگر

در همه عبادت‌هايى كه ازجانب خداوند متعال براى بندگان به عنوان يك وظيفه معين شده و شبانه روز همه مسلمانان به انجام آنها مبادرت مى‌كنند، راز و رمزها و دليل و علت‌هايى نهفته است و هريك براى خود فلسفه‌اى دارند كه برخى از آنها تا حدودى قابل درك و فهم‌اند و برخى هم اصلًا قابل درك نيستند و افراد بى‌شمارى، از اسرار و دلايل آنها بى‌خبرند.

اما همه، اين اصلِ مسلّم را پذيرفته‌اند كه چون دستورى است از جانب مولا، انجامش براى همه لازم است و واجب، حتى اگر هيچ دليل و علّتى هم برايش ندانيم. و شاعر چه خوب سروده است:

بنده‌ايم و پيشه ما بندگى است بندگان را با سبب‌ها كار نيست

مى نخواهد كار بنده علّتى جز كه فرموده است مولا خدمتى

اين خود بهترين رمز عبوديت و اوج بندگى انسان در برابر خالق يكتاست.

يكى از ويژگى‌هاى بارز حج و عمره و اعمال و مناسك اين دو فريضه مقدس الهى اين است كه اين سؤال‌ها و جست وجوها در ذهن انسان كنجكاو بيشتر جلوه

و تبلور پيدا مى‌كند و همه از خود مى‌پرسند: راستى چه رازهايى در انجام اين اعمال نهفته است؟ به عنوان مثال: حاجى پس از اين كه از طواف و نماز آن فارغ شد، مستحب است به سوى چاه زمزم برود و خود را با آن آبِ حيات بخش متبرّك كند، قدرى از آن بياشامد و با تجديد نيرو به سوى دوكوه صفا و مروه، كه در كنار مسجدالحرام قرار دارد، برود و هفت مرتبه، آهسته و با شتاب بين آن دو رفت و آمد كند. اين عمل را «سعى» مى‌نامند و از اركان حج و عمره است و ترك عمدى آن موجب بطلان حج و عمره خواهد شد.

در انجام اين عمل مقدس شايد برخى پيش خود بينديشند كه چه حكمتى در اين حركت نهفته است كه هر ساله ميليون‌ها مسلمان از سراسر جهان، در هر موقعيت سِنّى و جسمى، حتى در نهايت عجز و ناتوانى، به هر وسيله كه شده، چه سواره و يا پياده، اين مسافت را هفت بار بايد بپيمايند؟!

براى اين عملِ مقدس، گذشته از جهات سمبليك آن كه اشارتى كوتاه به آن خواهيم داشت، از زبان امامان معصوم مطالبى بيان شده است كه هم حكمت‌ها را روشن مى‌كند و هم ابهام‌ها را از بين مى‌برد.

داستان سمبليك و نمادين اين حركت پرشكوه كه با شور و حالى خاص به صورت جمعى و فردى انجام مى‌گيرد، يادآور خاطره عمل و سعى هاجر، مادر حضرت اسماعيل و همسر بنيانگذار خانه توحيد؛ حضرت ابراهيم خليل است، آن هنگام كه آذوقه و آبش براى ادامه حيات و رفع عطش خود و فرزند خردسالش پايان يافت و در حالى كه نه خانه كعبه‌اى وجود داشت و نه هيچ موجود زنده ديگر، بين دو كوه پُرفراز و نشيب و از ميان سنگ‌هاى سخت و خشن، در پىِ يافتن آب، هفت بار سراسيمه دويد، اما سرانجام خسته و درمانده و با عجز و يأس، اشك ريزان به سوى فرزند دلبندش در عمق درّه شتافت.

ناگهان چشمش به آب زلالى افتاد كه از زير پاى فرزندش مى‌جوشيد. با ديدن آب، اميد در دلش زنده شد. هم خود و هم فرزندش حياتى تازه يافتند، و نه تنها آنها، كه شبه جزيره با اين آب به قلب تپنده جهان اسلام تبديل شد و هنوز هم همه جهان اسلام از اين آب تبرك مى‌جويند.

و امروز تو نيز چون هاجر، در طلب حياتى نو و تولدى ديگر، از روى تعبد هفت بار بين خوف و رجا، همچون گدايانى كه به درگاه سلاطين به اميد

بخششى رفت و آمد مى‌كنند تا شايد پاسخى بيابند، در حركتى، اما كدام سلطان؟

سلطانى كه همه ملك و ملكوت، جلال و جبروت، شكوه و شوكت و همه نعمت‌ها تنها از آنِ اوست و نه غير او كه: «إنَّ الحَمْدَ وَالنِّعْمَةَ لكَ وَالمُلكْ ...»

حُسن ختام كلام و روزنه‌اى از اين حركت باشكوه، كلام معصوم است كه اگر در گذشته‌هاى دور نمى‌توانستيم برايش مصداقى پيدا كنيم، و فاصله طبقاتى آن چنان چشم‌ها را كور و گوش‌ها را كر نكرده بود، اما امروز و در جاهليت قرن بيستم لمس مى‌كنيم و درك آن براى همگان آسان است.

در بخشى از عمل سعى كه مسافتى حدود هفتاد متر است، مستحب است كه مردان با حالت هَرْوَله حركت كنند. هروله تند رفتنى است شبيه تند رفتن شتران، كه در آن، وقار و سكينه راه رفتن معمولى نيست و كمتر كسى در حال عادى به خود اجازه مى‌دهد آن گونه حركت كند.

امام صادق عليه السلام مى‌فرمايد: مكانى شريف‌تر از مَسعى در روى زمين وجود ندارد؛ زيرا در آن جا هر جبار و ستمگرى در نهايت ذلت و خوارى بايد بدون هيچ پوششى چون ديگران و با حال خشوع و تذلل هَرْوَله‌وار حركت كند. ⁽¹⁾در نظر خود مجسم كنيد حركت رئيس جمهورى را كه در كشور خود با گارد ويژه هنگام تردّد از كاخ رياست جمهورى تا يكى از ويلاهاى محل اقامتش با ده‌ها ديده‌بان مجهز به انواع وسايل سمعى- بصرى و صوتى- تصويرى و در محاصره حداقل بيست ماشين بنز سياه كه برقِ رنگِ آنها چشم‌ها را مى‌زند، با سرعتى سرسام آور، آژيركشان به گونه‌اى حركت مى‌كند كه هيچ بيننده‌اى هر اندازه هوشيار باشد هرگز او را نخواهد ديد؛ اما همان شخص در اين مكان و در خيل ساير مسلمانان با حالتى كفن‌پوش و سر به زير، با فقيرترين فردى كه ديدن آن پادشاه در كشورش رؤيايى بيش نيست، همدوش و همنوا شتروار حركت مى‌كند. راستى كه حكمت‌آموز است!

تقصير، بُريدن از آلودگى‌ها

پنجمين عملى كه زائران خانه خدا در حج و عمره بايد انجام دهند تقصير است.

معنى اصطلاحى آن، كوتاه كردن قسمتى از موهاى سر يا صورت و يا چيدن و كوتاه كردن قدرى از ناخن‌هاى دست يا پاست.

در انجام اين عمل، زن و مرد مساوى

هستند و اين حكم براى هر دوى آنهاست، و همان گونه كه در همه اعمال و مناسك حج و عمره گفته شده، اين كار هم مثل ديگر اعمال بايد با قصد قربت و نيت خالصِ انجامِ فرمان خداوند صورت گيرد.

كندن و كوتاه كردن مو و ناخن در واقع جدا كردن بخشى از چيزهايى است كه در برخى موارد از مظاهر آلودگى و در پاره‌اى موارد سمبل آن هستند.

حاجى پس از احرام در ميقات و طى مسير طولانى تا حرم، همه حواسش جمع است كه خلافى مرتكب نشود، آنگاه با هول و هراس وارد مسجدالحرام شده و در موج جمعيت، عرق ريزان و با فشار، طواف را به سختى انجام مى‌دهد و پس از طواف، در حالى كه ديگر رمقى برايش نمانده، به نماز مى‌ايستد و پس از كمى استراحت به سعى مى‌رود و مسير طولانى بين دو كوه صفا و مروه را نيز با تحمل سختى‌ها و تشنگى به پايان مى‌برد. حال با گرفتن چند ناخن و چيدن چند رشته مو، يكباره همه چيز بر او حلال مى‌شود.

اكنون اين پرسش مطرح است كه:

پس از انجام تقصير كه شايد به نظر برخى راحت‌ترين و كوچك‌ترين عملى باشد كه تا حال مشاهده نموده و انجام داده‌اند، چگونه يكباره همه بندها از دست و پا و چشم و دل ... آنها باز مى‌شود و از حصار محروميت و قيد اسارت همه چيزهايى كه بر آنها حرام شده بود نجات مى‌يابند! زيرا تا قبل از انجام اين عمل ساده، بيست و چهار چيز بر شخص محرم حرام بود كه يكى از آنها نزديك‌ترين شخص به او، يعنى همسرش بود و اكنون نه تنها او، بلكه كارهاى ديگرى هم كه در حال احرام نمى‌توانست انجام دهد برايش حلال شده است، راستى چرا؟!

اگر شخصى از روى جهل و ندانستن مسأله و يا به عمد عملِ تقصير را انجام ندهد و لباس احرام را از تن به درآورد و لباس دوخته بپوشد، هنوز مُحرِم است و با ارتكاب هر يك از محرمات احرام، كفاره‌اى بر عهده او مى‌آيد كه تفصيل آن در رساله‌هاى عمليه مراجع عظام آمده و در اين مختصر جاى بحث از آنها نيست.

آرى، اين تعبد است و تسليم، اما در آن درس‌ها و نكته‌ها نهفته است. تو با انجام اين اعمال، در كلاسى قرار گرفته‌اى كه اگر درست از آن فارغ‌التحصيل شوى روزگارت عوض مى‌شود و از اين پس همه كارهايت با ضابطه و حساب خواهد شد؛ براى هميشه حلال را حلال و حرام را حرام

خواهى دانست و نه تنها در حال احرام. اين آزمايشگاهى بود و آزمونى.

اگر در اين اجتماع عظيم و اين آزمايشگاه بزرگ، آنچه لازم است مسلمانان بياموزند مى‌آموختند، در زندگى اجتماعى آنها تحوّلى عظيم پديد مى‌آمد.

بى رابطه نيست كه خداوند متعال از خانه كعبه به «قِياماً لِلنّاس» ⁽¹⁾و «أَمْناً» ⁽²⁾

و «مُبارَكاً» ⁽³⁾

و امثال اين تعابير ياد مى‌كند. اگر اين معانى در وجود افراد تبلور پيدا كند، فرايند عملشان تغيير خواهد كرد. وقتى ياد بگيريم كه در حال احرام مورچه‌اى نبايد از ما آزار ببيند، در نيمه‌هاى شب كه هر چرنده، پرنده و خزنده‌اى در لانه خود غنوده و آرميده است موشكى را به سوى همكيشان خود شليك نمى‌كنيم كه جان ده‌ها نفر بى گناه را به خطر اندازيم. در اين جا بد نيست به مناسبت، داستانى را از صدر اسلام نقل كنم:

در زمان عبداللَّه‌بن عمر شخصى از اهالى عراق به حج آمده بود. او در حال احرام مگسى را كه بر روى دستش نشسته بود كشت. به سراغ عبداللَّه‌بن عمر رفت و از او حكم مسأله را جويا شد. عبداللَّه‌بن عمر وقتى دانست او اهل عراق است، در كمال تعجب و با نگاهى تحقيرآميز خطاب به وى گفت: بيچاره! شما در سرزمين كربلا سبط پيامبر را كشتيد و خون او و عزيزانش را به زمين ريختيد و خم به ابرو نياورديد، گويى كه كارى انجام نداده‌ايد، اما اكنون از كشتن يك مگس در حرم مى‌پرسى كه خدا چه عقابى بر تو خواهد نوشت؟! فَاعْتَبِرُوا يا اولِي اْلأبْصارِ ....

عرفات، اعتراف به گناه

شهر مكه، روز هشتم ذى‌حجه، حال و هواى ديگرى دارد. كسانى كه آن روز را در مكه بوده‌اند، ديده‌اند كه چگونه انبوه جمعيتِ مُحرم لبيك گويان سواره و پياده همچون سيل از همه جاده‌ها به سوى سرزمين عرفات روانه مى‌شوند.

مستحب است زائران از روز هشتم براى اعمال حج محرم شده، راهى عرفات شوند. آنها از صبح روز هشتم به سوى مِنا كه در شش كيلومترى مكه واقع است، حركت مى‌كنند. شب را در آن جا به سر مى‌برند و به دعا و نيايش مى‌پردازند و از سحرگاهان به سوى عرفات حركت مى‌كنند و تا ظهر روز نهم، كه روز عرفه نام گرفته، به هر وسيله‌اى خود را بدان جا مى‌رسانند. عمل واجب روز نهم، وقوف و ماندن در محدوده عرفات است، از هنگام

زوال كه ظهر شرعى است تا اذان مغرب.

اين عمل از اركان حج است و ترك آن موجب بطلان حج مى‌گردد.

سرزمين عرفات، صحراى پهناور و هموارى است به مساحت 8 كيلومتر مربع، پوشيده از خاك رمل بسيار نرمى كه در جنوب شرقى مكه قرار دارد و كوه‌هاى قوسى شكلى آن را احاطه كرده‌اند.

ايرانيان برخلاف حجاج ساير كشورها، از غروب روز هشتم در شهر مكه محرم مى‌شوند و به وسيله اتوبوس‌هايى كه از قبل آماده شده كم‌كم شهر مكه را يكسره به سوى عرفات ترك مى‌كنند. اين كار تا نيمه‌هاى شب ادامه دارد. آنها شب را در چادرهاى خود استراحت مى‌كنند، تا روز عرفه با حال بهترى اعمال خود را به جا آورند.

دولت عربستان در ده سال اخير كوشيده است تا با احداث خيابان‌هاى وسيع و پاركينگ‌هاى مجهّز و نصب علايم متعدد در داخل و اطراف عرفات، حدود آن را مشخص كند و با تابلوهايى كه به زبان‌هاى مختلف اسامىِ حجاج كشورها در آنها نوشته شده، محل استقرار و اسكان آنها را بر فراز خيمه‌ها معين كند.

اينها مقدماتى بود براى آشنايى اجمالى با موقعيت مكانى و جغرافيايى سرزمين عرفات. اما روح مطلب در اين وادى چيز ديگرى است.

در سبب نامگذارى اين سرزمين به عرفات، اقوال مختلفى گفته شده، در اين جا به مهم‌ترين آنها كه از معصومين به ما رسيده است اشاره مى‌كنيم:

مى‌رسيم كه قول سوم به واقع نزديك‌تر است، اگر چه با دو قول ديگر تعارضى ندارد. روح مطلب نيز همين است. عرفات سرزمينى است كه بايد در آن جا به لغزش‌ها و گناهانت اعتراف كنى.

حجاج پس از اعمال عمره تمتع درست به كسانى شبيه‌اند كه در حمام خيس خورده و بدنشان آماده شده تا چرك‌ها و آلودگى‌ها را از آن بزدايند، تنها فرقش اين است كه حاجى در اين جا با آب اشك و آه‌دل جان خود را شست و شو مى‌دهد.

زيباترين، باشكوه‌ترين و ديدنى‌ترين مشعر و موقفى كه در مراسم حج خودنمايى مى‌كند، صحراى عرفات است.

تجسمى عينى از صحراى محشر، در هواى سوزان و زمين تب‌دار، گويى در صور دميده شده و نزديك به دو ميليون انسان كفن پوش كه ميانگين سنى آنها از پنجاه سال به بالاست، با موهاى سپيد، دست‌هاى لرزان و چشم‌هاى گريان سر به آسمان برداشته و از سوز درون، تنها او را مى‌خوانند و از او طلب عفو و آمرزش مى‌كنند.

در عظمت اين روز و اين سرزمين همين بس كه رسول خدا از آن به تمام حج تعبير نموده و فرموده‌اند: «الحج عرفة»، در جاى ديگرى معصوم مى‌فرمايد: اگر در ماه رمضان مورد رحمت و مغفرت الهى قرار نگيرى بايد صحراى عرفات را درك كنى.

و شاه بيت اين غزل كه اوج شكوه آن است، حضور وجود مقدس اميرالحاج واقعى و فرزند پيامبر (ص) حضرت صاحب‌الزمان عليه السلام است كه بى‌شك در اين روز و در خيل عظيم زائران خانه خدا حضور دارد.

خوشا به حال كسى كه بار خود را با استغفار و انابه مى‌بندد و اين توفيق را پيدا مى‌كند كه چشم گنهكارش جمال بى‌مثال امامش را زيارت كند. به آن اميد.

مشعرالحرام، مناجات با خدا

مشعرالحرام يا مزدلفه، سرزمين وسيع و گسترده‌اى است كه بين عرفات و منا قرار گرفته و ميان دو رشته كوه محصور است. فاصله اين وادى از عرفات تا منا 3812 متر است كه آغاز آن، راه باريك و تنگى است به نام «مأزمين» كه بين دو كوه قرار دارد و انتهاى آن كه به سرزمين مِنا چسبيده محلى است به نام «وادى محسِّر».

حجاج شب دهم ذى‌الحجه را بايد در اين سرزمين به عبادت و مناجات با خدا بپردازند و جز بانوان و افراد مريض، عاجز،

سالخورده و همراهانشان كه مجازند با وقوف اضطرارى از نيمه شب آن‌جا را ترك و به سوى منا كوچ كنند، بقيه حجاج بايد تا صبح در مشعرالحرام بمانند. وقت وقوف اختيارى در اين سرزمين، از اول اذان صبح تا هنگام طلوع آفتاب است و قبل از طلوع آفتاب، حجاج نبايد از آخرين حدّ مشعرالحرام كه وادى محسِّر است عبور كنند.

از كارهاى ديگرى كه حجاج در اين سرزمين انجام مى‌دهند جمع كردن سنگ ريزه‌هايى است كه براى رمى جمرات در منا به آنها نياز دارند.

غروب‌روزنهم‌ذى‌حجه و در واپسين ساعات روز عرفه، همزمان با غروب خورشيد و پس از پايان اعمال در عرفات، با شليك چند توپ و با طنين صداى اذان، يكباره و بى‌اختيار جمعيت چون سيل از جا كنده مى‌شود، به گونه‌اى كه جز سفيدىِ رنگ احرام‌ها و گرد و غبار غليظى كه از حركت سريع و شتابزده حجاج چشم‌ها را آزار مى‌دهد چيز ديگرى نمى‌بينى.

از ترس اين كه مبادا گم شوى و از همراهانت جداگردى، سخت درهراسى و سراسر وجودت مراقب اين است كه نكند جا بمانى.

جمعيتى نزديك به دو ميليون نفر، در سرزمينى محدود كه براى درك مواقف و مشاعر مختلف در زمان‌هايى مخصوص و محدود يكباره با هم حركت مى‌كنند و يكباره هم سكون اختيار مى‌كنند. سيل جمعيت و هجوم آنان كه از مليت‌هاى مختلفند، به قدرى فشرده و پر هياهوست كه اگر با فريادى بلند نزديك‌ترين فرد خود را صدا بزنى هرگز نخواهد شنيد.

خداوند متعال در مورد اين كوچ عظيم در قرآن مجيد مى‌فرمايد: فَإِذَا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفَاتٍ فَاذْكُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ .... ⁽¹⁾

افاضه، حركتِ تند، سريع، با شتاب و زياد آب را مى‌گويند. هنگامى كه با شتاب و سرعت چون ساير مردم از عرفات كوچ كرديد، خدا را در مشعرالحرام ياد كنيد.

وقتى با همه هول و هراسى كه در دل دارى حركت را آغاز نمودى، پس از چند ساعت طى مسير در تاريكى شب، به صورت پياده يا سواره- كه هر كدام براى خود راه‌هاى جداگانه‌اى دارند- به سرزمين پهناور و وسيع مشعرالحرام مى‌رسى و چشمانت به انبوه جمعيتى از مليت‌هاى مختلف مى‌افتد كه در زير برق نورافكن‌ها و در دل شب با زبان‌هاى مختلف و حالات

گوناگون مشغول نماز، دعا و نيايش هستند.

با ديدن اين منظره روحانى حال عجيبى به تو دست مى‌دهد.

در اين جا برخلاف ساير مواقف، تنها و بريده از هم‌ميهنان، با جمعى محدود به جايى رسيده‌اى كه اطرافت را كسانى گرفته‌اند كه نه با زبان آنها آشنايى و نه با خودشان. به هر سو نگاه مى‌كنى، هر كسى با روشى مشغول راز و نياز و عبادت است.

برخى نشسته، برخى ايستاده، عده‌اى خوابند و برخى هم متحير چشم به ديگران دوخته‌اند.

آن شب، شبى خاطره‌انگيز و فراموش نشدنى است. به صبحگاهان كه نزديك مى‌شوى، گويى برفى سنگين باريده و همه دشت را تا دامنه تپه‌ها سفيدى پوشانده است. جز برق و بوق ماشين‌ها كه گاهى تمركز تو را به هم مى‌زند چيزى نمى‌بينى و نمى‌شنوى. با طلوع آفتاب، دوباره جمعيت از جاكنده مى‌شود تا به سوى منا، سرزمين آرزوها كوچ كند.

در روايت آمده است: حشرات و جانوران مشعرالحرام از همه بيابان‌ها بيشتر است، اما از شب نهم منادى الهى فرياد مى‌زند: اى گروه حشرات و جانوران! ميهمانان و زائران الهى در راهند، از آنها دور شويد. با شنيدن اين ندا همه جانوران و حشرات در زواياى كوه‌ها پنهان مى‌شوند و زمانى كه حجاج از آن جا كوچ مى‌كنند دوباره به جاى خود باز مى‌گردند.

كلام را با فرازى از يكى از دعاهاى معصوم در اين سرزمين، پايان مى‌بريم:

«خداوندا! تو بهترين كسى هستى كه بايد از او حاجت طلب كنيم و تو بهترين كسى هستى كه بايد او را بخوانيم، و تو بهترين موجودى هستى كه بايد از او چيزى خواست. براى هر كسى كه به سوى چون تو كوچ كند بهره و جايزه‌اى است. پس جايزه و هديه مرا، هم در اين جا و هم در وطنم، آمرزش گناهم قرار ده، و توشه كم مرا به رحمت گسترده‌ات بپذير، كه تو بهترين و مهربان‌ترينى.»

رمى جمرات، طرد شيطان‌ها

پس از ورود به سرزمين مِنا، واجب است تمام حاجيانى كه از سراسر جهان در اين جا گردآمده‌اند، از آغاز طلوع تا غروب آفتاب و برخى تا قبل از نيمه شب، جمره عقبه را رمى كنند.

رمى به معناى پرتاب است. جمره عقبه يكى از جمرات سه‌گانه است.

هر يك از جمرات سه‌گانه به صورت

ستونى چهارگوش است از سنگ‌هاى برهم چيده شده، با ملاطى از سيمان كه چهار طرفش باز است. اطراف هر يك از جمرات را مانند حوض و كاسه‌اى بزرگ به ارتفاع 30/ 1 متر براى جمع شدن سنگ‌ريزه‌ها ساخته‌اند.

جمره به معنى سنگ‌ريزه و يا محل سنگ‌ريزه‌هايى است كه حجاج پرتاب مى‌كنند.

تعداد سنگ‌ريزه‌هايى كه هر حاجى بايد روز اوّل رمى كند، هفت عدد است كه جزئيات و احكام آن در كتاب‌هاى مناسك مراجع عظام به تفصيل بيان شده است.

آنچه اكنون درصدد بيانِ آن هستيم، اصل معناى «رمى جمره»، «سابقه تاريخى» اين عمل و «نقش تربيتى» آن در زندگى و عمل هر زائر است.

درباره رمى جمرات، مشهور است كه حضرت ابراهيم خليل وقتى از طرف خداوند مأمور گشت كه فرزندش اسماعيل را در سرزمين منا قربانى كند، هنگامى كه براى انجام فرمان الهى در آن جا حاضر شد، در سه مكان، شيطان در قياقه ناصحى دلسوز بر سر راه او سبز شد و مى‌خواست او را از اين كار باز دارد. اما ابراهيم عليه السلام در هر سه موضع او را رمى كرد. اين نقل، منافات ندارد با مستندات تاريخى ديگرى كه مى‌گويد: اولين كسى كه در اين سرزمين شيطان را رمى كرد حضرت آدم بود. ⁽¹⁾و در برخى از نقل‌هاى تاريخى آمده است كه در محل جمرات سه‌گانه فعلى، در زمان جاهليت و صدر اسلام بت‌هايى نصب بوده كه آنها را رمى مى‌كرده‌اند. ⁽²⁾هر كدام از موارد سه‌گانه فوق مبناى كار رمى و طرد شيطان باشد، درسى است كه هر مسلمانى بايد با تمرين عملى، هم در وجود و هم در ذهن خود، آن را زنده نگه دارد و بداند كه همواره بايد با شيطان در نبرد باشد.

در احكام و كيفيت انجام رمى، آمده است كه: گذشته از قصد قربت و نيت صحيح، با سنگ‌هاى پاك كه هر كدام به منزله تيرى هستند، روبه قبله بايستد با قصد قربت و با گفتن بسم‌اللَّه و تكبير، هر كدام از سنگ‌ها را پرتاب كنيد. بايد مواظب باشيد كه حتماً سنگ به جمره اصابت كند.

حجاج پس از اطمينان از اصابت سنگ‌هاى خود و انجام اين فريضه مقدّس، نسبت به انجام وظيفه احساس آرامش مى‌كنند كه شيطان را رمى كرده‌اند. گرچه اين عمل را چون ساير اعمال از سر تسليم و تعبد انجام مى‌دهند، اما اين روحيه بلند

كه پس از اعمال مختلف عبادى بايد براى قبولى اعمال و تكميل آن همواره خود را در معرض خطر ببينى و با شيطان مبارزه كنى، خود از بهترين رازهاى عمل حج به شمار مى‌رود.

هنگامى كه موج ميليونى حجاج را در اطراف اين ستون‌هاى سنگى، با فاصله چند متر مى‌بينى كه حلقه وار با ازدحام و فشردگى و با هيجانى خاص، عرق ريزان از صميم جان و با همه قدرت، هر كدام به نوعى تلاش مى‌كنند تا سنگ‌ريزه‌ها را كه در حكم تيرهايى است، به سوى شيطان پرتاب كنند، اين تصور در تو زنده مى‌شود كه گويى راستى با شيطان مواجه شده‌اند؛ به گونه‌اى كه گويى او را مى‌بينند و قصد دارند همه خطاهايى راكه در اثر وسوسه او در طول عمر و زندگى خود مرتكب شده‌اند تلافى كنند.

خوشا به حال كسانى كه هميشه در اين حال و هوا هستند و با مراقبت از نفس خود، هميشه و در همه جا شياطين جن و انس را از خود طرد مى‌كنند.

قربانى: بريدن گلوى آز و طمع

دومين عملى كه واجب است حجاج در روز دهم ذى‌حجه در سرزمين منا انجام دهند، قربانى كردن است. اين عمل را چون ساير مناسك حج، زن و مرد بايد با قصد قربت و با شرايطى كه در مناسك مراجع عظام تقليد بيان شده انجام دهند.

سنّت قربانى كردن هم از يادگارهاى به جامانده از حضرت ابراهيم خليل است كه پس از هجرت تاريخى‌اش به سرزمين مكه و ساختن خانه كعبه در آخرين آزمايشى كه از جانب پروردگار براى او و همسر بردبار و با ايمانش هاجر و فرزند مطيع و فرمانبردارش اسماعيل پيش آمد به عنوان يك فريضه انجام داد.

در علّت و فلسفه اين فريضه مقدس، گذشته از راز و رمزهاى آشكار و پنهانى كه وجود دارد، نوعى تكامل و رشد در اعمال انجام شده توسط هر زن و مرد مسلمان نيز به چشم مى‌خورد.

در تاريخ آمده است: حضرت ابراهيم خليل كه تا سنين پيرى صاحب فرزندى نشده بود، به پيشنهاد همسرش ساره با هاجر- كه كنيز جوانى بود- ازدواج كرد و خداوند از او فرزند پسرى نصيبش كرد كه اسماعيل نام گرفت. ابراهيم تازه داشت با او انس مى‌گرفت كه از جانب خدا مأمور شد اسماعيل را با مادرش به سرزمين خشك و سوزان حجاز ببرد و در آن جا سكنى دهد.

پس از آن هجرتِ تاريخى، هرازگاه به ديدار آنها مى‌شتافت، تا اينكه اسماعيل جوانى برومند شد كه ابراهيم به كمك او خانه كعبه را ساخت. آنها خود اعمال حج را به جاى آوردند و ديگران را هم به اين فريضه مقدس فراخواندند.

ابراهيم پس از تحمل سختى‌هاى بسيار و مبارزاتى كه با مشركين و كفار در طول زندگى صد ساله‌اش پشت سر گذاشته بود، درست هنگامى كه فرزند جوانش بهترين و شيرين‌ترين ايام زندگى خود را مى‌گذراند، سخت‌ترين آزمون را تجربه كرد. او اين بار از جانب خدا فرمان يافت كه با دست خود فرزند جوانش را در راه دوست قربانى كند.

ابراهيم در كمال تسليم و رضا، مهيّاى انجام تكليف شد. همه چيز آماده شده بود و پدر و پسر راهىِ سرزمين منا يا قربانگاه شدند.

اسماعيل رو به قبله سر برزمين گذاشت و ابراهيم هم در اطاعت از امرِ حق، كارد بر گلوى فرزند گذاشت تا بدون ترديد و دودلى تكليف خود را انجام دهد كه ناگاه ندا رسيد: «ابراهيم تو مأموريتت را خوب انجام دادى دست نگه‌دار.» ⁽¹⁾و ابراهيم در كمال ناباورى قوچى را در چند قدمى خود ديد كه آماده ذبح شدن است. آرى خداوند وقتى كه اوج تسليم و رضا را در وجود اين پدر و پسر ديد ذبيحه‌اى را به جاى اسماعيل فرستاد و ابراهيم به لقب خليل مفتخر شد.

از آن زمان عمل قربانى كردن سنتى شد در اعمال حج كه هرساله در اين روز حجاج گوسفندى را قربانى مى‌كنند.

و امروز نوبت تو است تا خود را بيازمايى- كه در مقام دوستى، اطاعت و تسليم تا كجا قدم برمى‌دارى. زمانى كه ابراهيم از جگر گوشه‌اش مى‌گذرد و حاضر است او را در راه دوست قربانى كند.

آيا تو حاضرى اندكى از مال خود را از روى رضا و تسليم، بدون بخل و تنگ نظرى از خود جدا كنى و با بريدن گلوى آز و طمع هديه‌اى در خور را نثار دوست كنى؟!

همان گونه كه خدا فرموده، از پوست و گوشت و خون آن چيزى به خدا نخواهد رسيد. بلكه تقوا و پرهيزگارى و فرمانبردارى تو است كه خدا را خشنود مى‌كند و نردبان ترقى تو خواهد شد. ⁽²⁾حلق: اوج خضوع در برابر حق

سومين و آخرين عملى كه حجاج روز دهم ذى حجه در سرزمين مِنا بايد

انجام دهند، عمل حلق يا تراشيدن موهاى سر براى مردان و كوتاه كردن قدرى از مو و ناخن براى زنان است.

حاجى همان گونه كه با آغاز سفر روحانى حج، از خانه و كاشانه خود دور شده، عادت مألوف را به هم زده و سختى‌هاى زيادى را تحمل نموده، با نزديك شدن به مكه و مدينه و شروع اعمال و مناسك حج، سيرهايى دارد و مراحلى را به جهت رسيدن به كمال طى مى‌كند و در هر مقامى براى خودسازى و تهذيب نفس گامى به پيش برمى‌دارد.

با بستن احرام، مبارزه خود را با شيطان و نفس سركش آغاز مى‌كند و با انجام هر كدام از فرايض حج به نوعى از بندى رهيده و درى از رحمت را به روى خود مى‌گشايد.

با مُحرِم شدن، بسيارى از كارها بر او حرام مى‌شود و او با مراقبت از نفس خودش تلاش مى‌كند كارى را بر خلاف رضاى حضرت حق انجام ندهد.

باطواف و گرديدن به دور خانه توحيد، در عمل نشان مى‌دهد كه در اين جهان تنها بر محور يك كانون بايد چرخيد و چون حضرت ابراهيم كه پس از يك عمر مبارزه با شرك و بت پرستى در كمال تسليم به دور حق گرديد، اكنون او هم در اقتدا به اسوه پيامبران‌اين معناى ژرف را دريافته و معبود و معشوق خود را تنها خدا دانسته، با طواف به دور خانه‌اش و با انابه و استغفار همچون فرشتگان از او طلب مغفرت مى‌كند.

با پشت سر گذاشتن طواف در مقام ابراهيم پا در جاى پاى ابراهيم گذاشته و چون او رو به سوى خدا، نماز طواف را انجام مى‌دهد. پس از نماز طواف هاجروار بين خوف و رجاء هفت بار با پاى برهنه و با تذلل و خضوع بين كوه صفا و مروه، سعى را به جا مى‌آورد و پس از سعى با تقصير و زدودن آلودگى‌ها از خود، مرحله اول از فرايض حج تمتع را به پايان مى‌برد و خود را آماده مى‌كند تا بارهاى سنگين تر را بردارد.

با فرا رسيدن روز هشتم ذى‌حجه كم‌كم آماده مى‌شود تا احرام حج را ببندد. اين بار ازشهرمكه وازمسجدالحرام محرم مى‌شود و براى وقوف در عرفات، مشعر و منا و انجام اعمال حج تمتع خود را آماده مى‌كند.

حاجى با خيل عظيم زائرانى كه از سراسر جهان آمده‌اند، در زمان هايى محدود و معين، روز نهم را در سرزمين عرفات و شب دهم را در مشعرالحرام وقوف مى‌كند و روز دهم وارد سرزمين منا مى‌شود.

در سرزمين منا و قربانگاه پس از طرد

شيطان و رمى آن، ايثار و گذشت خود را در مصرف مال دنيا نشان داده و در راه دوست ذبيحه‌اى را قربانى مى‌كند، و اكنون پس از طى همه مراحل و اعمال حج، نوبت به آزمايشى ديگر مى‌رسد كه يكباره پا روى هواهاى نفسانى گذاشته به نوعى خود را بيازمايد. او اكنون مى‌خواهد با عمل حلق، زيباترين و آرمانى‌ترين گام را براى رام كردن نفس خويش بردارد و اوج عبوديت را رقم زند.

بايد پذيرفت كه مو يكى از مظاهر جمال براى هر مرد و زن است. در صدر اسلام يكى از علايم و نشانه‌هاى بردگان اين بود كه موهاى آنها را از بيخ مى‌تراشيدند.

و امروز حاجى مى‌خواهد چون بردگان، با نشان دادن كمال بندگى اين مظهر جمال را هم از خود دور كند و در جنگى مستقيم با شيطان، پيروز ميدان باشد.

پى‌نوشتها:

صفحه سفيد

تاريخ و رجال‌

طرح جايگزين شود.

حضرت حمزه در جنگ احد

محمّد صادق نجمى

در شماره‌هاى پيشين، مطالبى درباره فضايل حضرت حمزه عليه السلام و شخصيّت معنوى آن بزرگوار از ديدگاه قرآن و حديث و نيز در مورد دفاع آن حضرت از اسلام و جانفشانى‌اش در صحنه‌هاى مختلف، به ويژه از نقش او در جنگ بدر آورديم. و اينك در اين بخش از بحث، از حضور آن حضرت در جنگ بدر و كيفيّت شهادتش سخن مى‌گوييم:

از آنجا كه ارزيابى اهمّيت اين حضور، نيازمند بيان چگونگى جنگ احد مى‌باشد، پيش از بيان اصل موضوع، به ابعاد اين جنگ، به طور اجمال مى‌پردازيم:

احد كجاست؟!

كوه احُد، كه جنگ مهمّ اسلام و شرك در دامنه آن رخ داد، يكى از كوه‌هاى بسيار مهمّ و مشهور مدينه است و در پنج كيلومترى شمال شرقى اين شهر قرار دارد.

احد گرچه از ديگر كوه‌ها جدا و مستقل است، ليكن به صورت سلسله جبالى با ده‌ها هزار كيلومتر طول و دو هزار كيلومتر عرض، طولانى‌ترين كوه در جزيرةالعرب محسوب مى‌شود.

نامگذارى اين كوه به «احد»؟!

در تسميه و نامگذارى اين كوه به احد، نظريه‌هاى گوناگون نقل شده است،

ولى مناسبترينش آن است كه اين كوه را، چون متوحّد و مستقل از كوه‌هاى ديگر است، احُد خوانده‌اند.

فضيلت احد:

1- روشن است كه آنچه در فضيلت مدينه گفته‌اند، شامل احد نيز هست؛ از رسول خدا صلى الله عليه و آله احاديث فراوان درباره فضيلت مدينه نقل شده است؛ مانند:

تفضيل و برترى اين شهر بر ديگر شهرها.

دعا كردن آن حضرت بر مردم اين شهر.

استشفا با خرماى آن و حرم بودن مدينه و نهى از صيد حيوانات و قطع درختان آن.

چون احد در داخل محدوده مدينه است، مشمول همه اين فضايل نيز خواهد بود؛ زيرا رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: «مدينه از عير تا ثور حرم است.» ⁽¹⁾و ثور كوهى است كه در پشت كوه احد قرار گرفته و اين حديث در واقع بيانگر حدّ شرقى و حدّ غربى مدينه مى‌باشد.

2- احد كوهى است كه ما را دوست مى‌دارد ...

گذشته از فضايل عمومى، كه درباره كوه احد اشاره كرديم، درباره اين كوه به طور خاصّ نيز فضايلى از رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل گرديده كه يكى از آنها چنين است:

«هذا جَبَلٌ يُحِبُّنا وَ نُحِبُّهُ». ⁽²⁾

«اين (احد) كوهى است كه ما را دوست مى‌دارد و ما هم آن را دوست مى‌داريم.»

درمفهوم اين حديث توجيهات مختلفى ذكر شده و بهترين توجيه آن است كه اين جمله مجازى است و مضاف در آن حذف شده است؛ مانند «واسئل القرية» و مراد از احد اهل آن است؛ يعنى افرادى كه در كنار اين كوه به شهادت رسيده‌اند و پيكر خونين آنها در دامنه اين كوه به خاك سپرده شده، ما را دوست مى‌دارند و ما هم آنها را دوست مى‌داريم و بر شهادت و از خودگذشتگى آنان ارج مى‌نهيم و مسلمانان نيزبايدبه پيروى از رسول خدا صلى الله عليه و آله تا قيامت در حفظ اين ارزش معنوى كوشا باشند.

اين معنى، با توجّه به اينكه رسول خدا صلى الله عليه و آله اين جمله را پس از جنگ احد و به هنگام مراجعت از سفر حج ⁽³⁾و در مراجعت از جنگ خيبر ⁽⁴⁾فرموده است مناسب به نظر مى‌رسد.

قبر هارون در احد؟!

ابن شبه حديثى نقل مى‌كند كه در آن آمده است: حضرت موسى همراه برادرش هارون به قصد زيارت خانه خدا حركت كردند و چون به منطقه مدينه رسيدند، از

ترس يهود! در خارج شهر و در كوه احد به استراحت پرداختند و اين در حالى بود كه هارون سخت مريض بود و از دنيا رفت و موسى عليه السلام پيكر او را در همانجا دفن كرد. ⁽¹⁾سمهودى پس از نقل گفتار ابن شبّه مى‌گويد: در كوه احد درّه‌اى‌است معروف به درّه هارون و عوام‌الناس خيال مى‌كنند قبر هارون در انتهاى آن است! سمهودى سپس اين مطلب را تضعيف مى‌كند و مى‌گويد: «وَهُوَ بَعيدٌ حِسّاً وَمَعْنىً». ⁽²⁾

گفتنى است در اين اواخر در بعضى از كتابهاى فارسى كه از اين قبر خيالى (طبق نظريه سمهودى) سخن به ميان آمده، به هنگام استنساخ و چاپ، كلمه «قبر» به «قبّه» تبديل شده است و چون «قبّه» و «بقعه» داراى يك مفهوم‌اند، به تدريج همان كلمه بقعه را به كار برده‌اند و لذا براى بعضى از نويسندگان اين ذهنيّت به وجود آمده است كه «هارون» در كوه احد داراى «بقعه» و گنبد و بارگاه است. كه اگر اصل موضوع و دفن شدن وى در اين كوه صحّت داشته باشد، اينك بعد از هزاران سال از اين قبر و از اين بقعه نام و نشانى وجود ندارد.

اينگونه است كه بعضى از مطالب تاريخى، ناخودآگاه در مسير تحريف قرار مى‌گيرد.

حركت مشركين به سوى مدينه

به طورى كه در شماره بيست و نهم فصلنامه آورديم، مشركان مكّه پس از جنگ بدر، به سرپرستى ابوسفيان، تصميم گرفتند تا همه قواى خود را متمركز كنند و خود را از قيد آنچه به نام محمّد و اسلام وجود دارد رها سازند. در ضمن به دردهاى عميق خود كه از كشتگان و اسراى جنگ بدر در دل داشتند التيام بخشند و بر همان تصميم در سال سوّم هجرت و يكسال پس از جنگ بدر، پنج هزار نفر جنگجو به فرماندهى ابوسفيان به همراه پانزده نفر از زنان قريش به سرپرستى هند همسر ابوسفيان و با دويست اسب و سه هزار شتر و هفتصد نفر زره‌دار به سوى مدينه حركت كردند. آماده شدن قريش را عباس عموى پيامبر صلى الله عليه و آله به وى گزارش داده بود و رسول‌اللَّه در انتظار چنين حمله‌اى به سر مى‌برد ولى تا جهت حمله قريش مشخّص نشده بود، آن حضرت از مدينه خارج نشد.

روز چهارشنبه سيزده شوال، نيروى مشركان خود را به كنار احد رسانيد و در دامنه اين كوه، در ميان نخلستان، در محلّ مسطّحى و در كنار درّه‌اى كه مى‌توانست در شرايط سخت براى آنان مأمنى باشد

فرود آمد و تا روز جمعه به استراحت و طرح نقشه جنگ پرداخت.

پيامبر صلى الله عليه و آله پس از اقامه نماز جمعه، همراه هزار نفر به سوى احد حركت كرد.

عبداللَّه‌بن ابىّ سركرده منافقين، با سيصد نفر از همفكرانش از ميانه راه برگشت و رسول خدا صلى الله عليه و آله با هفتصد نفر كه صد نفر از آنان زره‌دار و پنجاه نفر كماندار و تيرانداز بود و تنها دو اسب به همراه داشتند وارد منطقه احد گرديد و چند نفر نوجوان را به خاطر كمى سنّشان از حضور در جنگ منع كرد.

چون مجاهدان به احد رسيدند، پيامبر پنجاه نفر تيرانداز را به فرماندهى عبداللَّه‌بن جبير بر لب درّه گذاشت و دستور داد ما چه در حال فتح باشيم و چه در حال شكست، شما در جاى خود استوار بمانيد حتّى اگر ببينيد اجساد ما در روى زمين مانده و يا دشمن ما را به درون مدينه راند و يا ما دشمن را تا مكّه عقب رانديم شما از جاى خود حركت نكنيد ⁽¹⁾آنگاه به لشكريان دستور داد: تا از طرف من فرمان نرسد شما جنگ آغاز نكنيد.

جنگ احد در مرحله نخست:

جنگ احد كه روزشنبه 15 شوّال رخ داد، در دو مرحله مختلف انجام گرفت؛ در مرحله اوّل قريش شكست خوردند و در مرحله دوم شكست نصيب مسلمانان شد.

جنگ ابتدا تن به تن بود و نُه تن از پرچمداران قريش پشت سر هم وارد ميدان شدند كه يكى پس از ديگرى به هلاكت رسيدند و اين موضوع موجب تضعيف روحيه آنان گرديد. سرانجام ناگزير به حمله عمومى شدند و جنگ به اوج خود رسيد، به طورى كه هند و ديگر زنان قريش كه از زيبايى و آرايش برخوردار بودند، براى تشويق مشركين وارد معركه شدند و در ميان صفوف مى‌چرخيدند و دف زنان و گريه‌كنان جنگ جويان خود را با اسم و رسم صدا كرده و كشته شدگان بدر را به ياد آنان مى‌آوردند.

كلماتِ: ننگ و شرف و حميّت و غيرت و ... را با آهنگها و آوازهاى محرّك و حماسى مى‌خواندند و مشركان را بر حملات شديد و پايدارى در مقابل مسلمانان تشويق مى‌كردند.

طبرى مى‌گويد: در هنگامه جنگ تهاجمى، عدّه‌اى از مسلمانان و در رأس آنها ابودجانه و حمزةبن عبدالمطّلب و على‌بن ابى‌طالب وارد صحنه شدند و دشمن را در هم شكستند وتا آخر صفوف

پيش رفتند، در نتيجه خداوند مسلمانان را پيروز گردانيد و شكست قطعى را بر مشركان وارد آورد؛ «وَقاتَلَ ابودجانة حتّى أمعَن في النّاس وحمزةُبن عبدالمطّلب وَعليّ بن ابي‌طالب في رجالٍ من المسلمين، فَأَنْزل اللَّه نَصرَهُ وصدّقهم وعده فحسُّوهم بالسيوف حتّى كشفوهم وكانت الهزيمة لا شكّ فيها». ⁽¹⁾

و لذا كار بر قريشيان سخت گرديد و در تهاجم عمومى هم نتوانستند كارى از پيش ببرند و هزيمت و فرارشان آغاز شد و از ترس جان خود به درّه‌ها و كوه‌ها پناه بردند و مقرّ خويش را بدون مراقب رها ساختند.

مرحله دوّم جنگ و علل شكست مسلمانان!

پس از شكست سختى كه بر قريش وارد گرديد، صحنه جنگ دگرگون شد؛ زيرا گروهى از مسلمانان كه هزيمت دشمن را ديدند، به درون درّه‌اى كه مقرّ آنها بود حمله بردند و به جمع‌آورى غنيمت پرداختند. در اين هنگام گروه تيراندازان كه به دستور رسول خدا صلى الله عليه و آله در دهانه درّه پاس مى‌دادند، على‌رغم مخالفت فرمانده‌شان، عبداللَّه بن جبير، بجز ده تن، به سوى مقرّ مشركان براى غارت غنائم پايين آمدند.

خالدبن وليد، فرمانده اسب سوارانِ قريش از اين فرصت استفاده كرد و با همراهانش كوه را دور زد و عبداللَّه بن جبير را با ياران اندكش به سادگى از سرراه برداشت، آنگاه از دهانه درّه فرود آمد و مسلمانانى را كه از همه جا بى‌خبر بر سر غنايم گرد آمده بودند به زير شمشير گرفت و از سوى ديگر زنان قريش صحنه گردان غائله شدند و از كوه سرازير گشته موها را پريشان و گريبان‌ها را چاك كردند و با پستان‌هاى برهنه و فريادهاى جنون‌آميز، فراريان خود را بازگرداندند و حمله مجدّد دشمن آغاز شد! اين اوّلين عامل شكست مسلمانان بود.

دوّمين عاملى كه در شكست سپاه اسلام نقش داشت خبر كشته شدنِ رسول خدا صلى الله عليه و آله بود. در گرماگرم جنگ و درگيرى كه پيامبر مجروح شد و در گودالى افتاد، «سراقه» فرياد برآورد: «محمّد كشته شد!» اين خبر در ميان سپاه شرك و در جبهه پريشان مسلمانان به سرعتِ برق پيچيد و موجب شكست روحيه مسلمانان و تقويت روحى مشركان گرديد.

اينجا بود كه گروهى از مسلمانان دست به عقب‌نشينى زدند و فرارشان

شروع شد و به گفته «ابن عقبه» در ميان اين گروه آنچنان سردرگمى و از هم‌گسيختگى به وجود آمد كه به جاى دشمن به خودى‌ها حمله مى‌كردند و برادر مسلمان خود را مجروح مى‌ساختند. ⁽¹⁾مورّخان، از جمله طبرى صحنه اين مرحله از جنگ را چنين توصيف مى‌كند:

«مسلمانان با پديد آمدن شكست و شايعه كشته شدن رسول خدا صلى الله عليه و آله، به سه گروه تقسيم شدند: تعدادى مجروح شده و از كار افتادند. بعضى استقامت ورزيدند تا به شهادت رسيدند و گروه سوّمى فرار كردند و جان به سلامت بردند! (وكان المسلمون لمّا أصابهم ما أصابهم من البلاء اثلاثاً؛ ثلث قتيل وثلث جريح وثلث منهزم). ⁽²⁾

و اين خلاصه‌اى بود از دورنماى جنگ احد. بديهى است اگر تمام مراحل و جزئيات آن نوشته شود، كتاب مستقلى را به خود اختصاص مى‌دهد، ولى ما با توجّه به موضوع مقاله و بر اساس گفتار مورّخان كه به هنگام هزيمت و شكست، مسلمانان به سه گروه تقسيم شدند، نكات حساس و برجسته‌اى از اين سه گروه را كه مى‌تواند مقدّمه بر هدف اصلى اين بحث؛ يعنى:

«موقعيّت حضرت حمزه» و بيان كننده زواياى مختلف اين جنگ و روح شجاعت و شهامت و فداكارى گروهى از اصحاب رسول خدا باشد، در اختيار خوانندگان عزيز قرار مى‌دهيم:

مجروحان جنگ احد

1- رسول خدا صلى الله عليه و آله:

پيشتر اشاره كرديم كه در جنگ احد تعدادى از مسلمانان مجروح شدند و با تن مجروح و خون‌آلود به پيكار ادامه دادند و سرانجام از كار افتادند و به پشت جبهه انتقال يافتند و يا به مقام ارجمند شهادت نائل آمدند. امّا متأسّفانه مشخصات همه مجروحان، بجز تعدادى اندك، در منابع تاريخى منعكس نشده و اين آثار ارزشمند تاريخ و زيباترين جلوه‌هاى شجاعت و ايثار در راه ايمان و عقيده، به دست فراموشى سپرده شده است.

در رأس همه مجروحانِ جنگ احد بايد شخص رسول خدا صلى الله عليه و آله را نام برد؛ زيرا آن بزرگوار در حالى كه فرماندهى عالى جنگ را به عهده داشت و پرچمداران و فرماندهان را هدايت و تعيين مى‌كرد، حملات دشمن و دفاع سپاهيان اسلام را زير نظر داشت و خود نيز در حمله و دفاع

شركت داشت و با شجاعت و شهامت غير قابل وصفى، مى‌جنگيد. آنچنان جنگ كرد كه تيرهايش تمام شد و مورد تعرّض دشمن قرار گرفت و به شدّت مجروح گرديد. ⁽¹⁾ابن‌اسحاق در شهامت رسول خدا صلى الله عليه و آله مى‌نويسد: آن حضرت هنگامى كه در ميان عدّه‌اى از صحابه در اثر شدّت جراحات بى‌حال افتاده بود، گروهى از مشركان به سرپرستى خالدبن وليد از كوه بالا رفتند.

رسول خدا صلى الله عليه و آله با مشاهده آنان گفت: «أللّهمّ لا ينبغي لهُمْ أن يَعْلُونا»؛ «خدايا! سزاوار نيست كه مشركان در جايگاه بالاتر از ما مسلمانان قرار گيرند.» همين توجّه و گفتار رسول خدا موجب گرديد كه عدّه‌اى از مسلمانان به گروه مشركين حمله بردند و از كوه سرازير كردند و متفرقشان ساختند. ⁽²⁾به هر حال در اوج شدّت جنگ، يكى از مشركين به نام عبداللَّه بن قمئه رسول خدا را با سنگ مورد اصابت قرار دارد و در اثرِ آن، پيشانى و بينى آن حضرت به شدّت مجروح شد و دندانش شكست و لب مباركش شكافت.

ابن اسحاق مى‌گويد در اين حال كه رسول خدا صلى الله عليه و آله خون از صورتش پاك مى‌كرد، چنين مى‌فرمود:

«كيف يفلح قومٌ قد خضبوا وجه نبيّهم وهو يدعوهم الى ربّهم». ⁽³⁾

«چگونه رستگار خواهند شد مردمى كه پيامبرشان به سوى خدا دعوت مى‌كند و آنان صورتش را به خونش رنگين مى‌سازند!»

و بنا به نقل ابن هشام در اثر حمله عبداللَّه بن قمئه علاوه بر شكستن دندان رسول‌اللَّه، دو حلقه از حلقه‌هاى زره آن حضرت به گونه‌اش رفت، ابوعبيده جرّاح آنها را در آورد و موجب كنده شدن دو دندان ديگر آن حضرت شد. ⁽⁴⁾شدّت جراحات پيامبر را مى‌توان از دو مطلب زير به دست آورد:

وقتى جنگ پايان يافت، امير مؤمنان با سپر خويش از مهراس؛ آبى كه در گودى سنگ هاى كوه جمع شده بود، مى‌آورد و به صورت رسول خدا صلى الله عليه و آله مى‌ريخت و فاطمه زهرا عليها السلام مى‌شست و چون با ريختن آب سيلان خون بيشتر شد، فاطمه دخت پيامبر قطعه حصيرى سوزاند و خاكسترش را روى جراحات گذاشت تا خون بند آيد. ⁽⁵⁾پس از آرام شدن صحنه جنگ، رسول خدا صلى الله عليه و آله خواست فريضه ظهر را بجا آورد ليكن در اثر ضعف و جراحات، نماز را نشسته خواند. ⁽⁶⁾

2- على بن ابى‌طالب عليه السلام

در جنگ احد، دوّمين كسى كه به شدّت مجروح شد و تا آخر استقامت كرد و از جان رسول خدا صلى الله عليه و آله حمايت و حراست نمود، امير مؤمنان على‌بن ابى‌طالب عليه السلام بود.

روشن است كه نقش آن حضرت در اين جنگ بيش از همه صحابه بود و ما اينك به نقل بخشى از آنچه كه مورّخان و محدّثان در اين زمينه آورده‌اند، مى‌پردازيم و گفتنى است كه بيشترين استناد ما در اين زمينه، به منابع اهل‌سنّت مى‌باشد.

در جنگ احد پرچم به دست على عليه السلام است

در جنگ احد، پرچمِ لشكر در دست امير مؤمنان عليه السلام بود، ليكن در اثناى جنگ، چون رسول خدا صلى الله عليه و آله ديد كه پرچم كفر در دست شخصى از قبيله بنى عبدالدار است، فرمود: «نَحْنُ اوْفى مِنْهُم»؛ «ما، در وفاى به عهد اولى‌تر از آنان هستيم.» ولذا پرچم را به مُصعب‌بن عمير، كه او هم از قبيله «بنى‌عبدالدار» بود، تحويل داد و چون او به شهادت رسيد، پرچم مجدداً در دست اميرمؤمنان عليه السلام قرار گرفت. ⁽¹⁾امير مؤمنان و پرچمداران كفر

به طورى كه پيشتر اشاره كرديم، در مرحله اوّل جنگ، كه ابتدا به صورت تن به تن بود، تعداد هشت يا نُه تن از پرچمداران مشرك، يكى پس از ديگرى به هلاكت رسيدند و همين موضوع موجب ضعف روحيّه آنان و موجب شكست قطعى جبهه شرك گرديد. طبق نظريه مورّخان و محدّثان همه اين پرچمداران به وسيله امير مؤمنان عليه السلام كشته شدند.

ابن اثير مى‌گويد: «وَكانَ الَّذِي قَتَل أصحاب اللّواء عَلِيّ»؛ «كسى كه در جنگ تن به تن، همه پرچمداران را به قتل رسانيد، على بود.»

او تعداد اين پرچمداران را مشخص نكرده، ولى در تفسير على بن ابراهيم تعداد آنها نُه تن آمده و هر يك به نام مشخّص گرديده و چگونگى كشته شدنشان به دست آن حضرت، به طور مشروح آمده است. ⁽²⁾اوّلين و شجاعترين پرچمدار مشركان كه وارد صحنه شد، طلحةبن عثمان بود. او فرياد برآورد:

«اى اصحاب محمّد، به زعم شما خدا، را با شمشيرهاى شما وارد دوزخ و شما را با شمشيرهاى ما وارد بهشت مى‌كند، آيا در ميان شما كسى هست كه به شمشير من وارد بهشت شود يا مرا به دوزخ بفرستد؟»

در اين هنگام على عليه السلام از صف بيرون آمد و در پاسخ وى گفت:

«به خدا سوگند اين من هستم كه تو را به جهنّم خواهم فرستاد!»

آنگاه به طلحه حمله كرد و جنگ در بين آنان درگرفت. على عليه السلام شمشير طلحه را با سپر رد كرد و بلافاصله پاى او را قطع نمود. طلحه به روى خاك افتاد، او كه مرگ را با چشم خود مى‌ديد، عورتش را آشكار ساخت و با عجز و لابه، به على عليه السلام گفت: اى پسر عم، ⁽¹⁾تو را به خدا سوگند دست از من بدار! على عليه السلام به سوى لشكر برگشت و رسول خدا بر اين پيروزى تكبير گفت، آنگاه فرمود: اى على، چرا دشمنت را نكشتى؟ عرض كرد: چون او عورتش را آشكار كرد و مرا سوگند داد، من هم شرم كردم به سوى او برگردم. ⁽²⁾ابن كثير دمشقى پس از نقل اين ماجرا مى‌گويد: در دوران زندگى امير مؤمنان عليه السلام اين عملكرد مكرّر اتّفاق مى‌افتاده است؛ زيرا در جنگ صفين آن حضرت وقتى به بسربن ارطاة حمله كرد، او هم عورتش را هويدا ساخت و على عليه السلام از كشتن وى منصرف گرديد و همچنين از كشتن عمروبن عاص هم آنگاه كه عورتش را آشكار كرد، خوددارى نمود. ⁽³⁾يا على به پيش!

على در مقابل دشمن بود كه رسول خدا از كنار پرچم انصار بدو پيام فرستاد:

«أن قدّم الراية»، به پيش بتاز. على عليه السلام در حالى كه اين شعار حماسى را مى‌داد، خود را به صفوف دشمن زد: «أنا ابوالقُصّم مَن يُبارزني»؛ «منم دشمن شكن، كيست كه به مبارزه من آيد؟» در اين هنگام ابوسعيد كه پرچم دشمن به دست او بود، فرياد زد: «اى دشمن شكن اگر مبارز مى‌خواهى من!» مبارزه آن دو، در ميان دو صف شروع گرديد و شمشيرها بالا رفت و سرانجام على عليه السلام او را از پاى درآورد. ⁽⁴⁾لا فتى إلّاعلي

از حوادث مهمّ و نادر، كه محدّثان و مورّخان اهل سنّت و شيعه از جنگ احد نقل كرده‌اند، اين است كه در وضعيّت سخت و آنگاه كه عقب نشينى و فرار اصحاب رسول خدا به وقوع پيوست، گروهى از مشركين به قصد جان رسول‌خدا صلى الله عليه و آله به آن حضرت يورش بردند.

رسول خدا به امير مؤمنان دستور داد «احمل عليهم فَفَرِّقهم»؛ «از حمله آنان جلوگيرى‌كن». امير مؤمنان حمله كرد، تعدادى از آنها را كشت و برخى را مجروح

كرد و بقيّه متفرّق شدند. بلا فاصله گروه ديگر حمله كردند. باز رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: «يا عَلِي احمل عَلَيهم فَفَرِّقهم». اين موضوع تكرار شد و امير مؤمنان عليه السلام در هر حمله گروهى را مى‌كشت يا مجروح مى‌ساخت. در اين ميان شمشير آن حضرت شكست و به سوى رسول خدا صلى الله عليه و آله برگشت و عرض كرد يا رسول اللَّه انسان با شمشير مى‌جنگد و اينك شمشير من شكست.

رسول خدا شمشير خود «ذوالفقار» را به على عليه السلام داد و او با همين شمشير از رسول‌خدا صلى الله عليه و آله دفاع مى‌كرد و دشمن را پراكنده مى‌نمود. تا اينكه جراحات فراوانى بر پيكرش وارد شد، به حدّى كه قيافه‌اش شناخته نمى‌شد. جبرئيل نازل شد و به رسول‌خدا صلى الله عليه و آله عرض كرد: «هذه المواسات»؛ اين است عاليترين نمونه مواسات كه على انجام داد. رسول خدا فرمود: «إنَّهُ مِنِّي وَ أَنَا مِنْهُ»؛ «او از من است و من از او.» جبرئيل عرض كرد: «وَ أَنَا مِنْكُما»؛ «من هم از شمايم.»

در اينجا بود كه صداى منادى در فضا پيچيد: «لا سَيفَ الّا ذُوالْفِقار وَلا فَتى الّا عَلِيّ». ⁽¹⁾

طبرى اين حادثه را در مرحله اوّل جنگ احد دانسته است ولى متن روايت كه صدوق از امام صادق عليه السلام نقل نموده صريح است كه اين حادثه در مرحله دوّم جنگ و پس از آنكه عدّه‌اى از صحابه فرار نمودند، واقع شده است.

مرحوم صدوق پس از نقل اين روايت مى‌گويد: گفتار جبرئيل «وأنا منكما» تمنّى و آرزو است از سوى جبرئيل كه او هم با پيامبر و على عليهما السلام باشد واگر او در مقام و فضيلت بالاتر از آن دو بزرگوار بود، چنين آرزو را نمى‌كرد و نمى‌خواست از مقام والا و ارجمندش تنزّل نمايد. ⁽²⁾ابن ابى الحديد پس از نقل اين حادثه تاريخى مى‌گويد: اين خبر از اخبار و احاديث مشهور است كه عدّه زيادى از محدّثان «اهل سنّت» آن را نقل نموده‌اند و من‌از استاد خودم عبدالوهاب درباره صحّت و سقم آن سؤال كردم، او پاسخ داد: «هذا خبرٌ صحيح»؛ بدو گفتم اگر اين خبر صحيح است، چرا مؤلفان صحاح ششگانه نياورده‌اند؟! در پاسخ من گفت: «كَمْ قَدْ أهمَلَ طامِعوا الصِّحاح مِنَ الأخبار الصَّحِيحة»؛ «صاحبان صحاح ششگانه خبرهاى صحيح بى‌شمارى را در كتابهاى خود نياورده‌اند، اين خبر هم يكى از آنها است.» ⁽³⁾

على عليه السلام وبيش از هفتاد زخم

طبيعى است كسى كه همچون او وارد مبارزه شود و به مصاف پهلوانان و پرچمداران دشمن برود و امواج خروشانِ نيزه‌داران و تيراندازان و شمشير زنان را در هم بشكند، از آسيب دشمن در امان نخواهد بود ولو اشجع الناس، على، امير مؤمنان باشد.

پيشتر اشاره شد كه به هنگام دفع حملات مكرّر دشمنان، آنگاه كه جان رسول خدا را هدف قرار داده بودند، چنان مجروح شد كه لخته‌هاى خون چهره‌اش را فراگرفت و قيافه‌اش شناخته نمى‌شد.

و لذا خود آن بزرگوار در پاسخ يكى از سران يهود، كه از تحمّل حوادث و سختى‌هايش در دوران رسول خدا صلى الله عليه و آله سخن مى‌گفت، چنين فرمود:

«وَقَدْ جُرِحْتُ بَينَ يَدَي رَسُولِ‌اللَّه صلى الله عليه و آله نَيِّفاً وَسَبْعِينَ جُرْحَةً»؛ «در جنگ احد، آنگاه كه گروهى از مهاجرين و انصار با فرياد «محمّد كشته شد» به مدينه عقب‌نشينى كردند، من در كنار رسول خدا بودم و بيش از هفتاد زخم بر پيكرم وارد شد. آنگاه پيراهن خود را كنار زد و دست به جاى زخمها گذاشت و فرمود:

اين است اثر آن زخمها.» ⁽¹⁾مأموريت پس از جنگ:

از ويژگى‌هاى امير مؤمنان عليه السلام، در كنار جانفشانى و مبارزه با دشمن، مراقبت شديد آن حضرت از جان رسول خدا و انجام وظايفى بود كه خود آن حضرت تشخيص مى‌داد و يا از ناحيه رسول خدا صلى الله عليه و آله به انجام آن مأمور مى‌گرديد.

اين موضوع را مى‌توان در موارد متعدّد؛ از جمله در جريان تلخى‌كه براى رسول خدا صلى الله عليه و آله پيش آمد، مشاهده كرد، آنگاه كه امير مؤمنان سرگرم جنگ با دشمن بود و متوجّه گرديد پيامبر خدا صلى الله عليه و آله با بدن مجروح به داخل گودالى كه دشمن تعبيه كرده بود افتاد. بى‌درنگ خود را به كنار رسول خدا صلى الله عليه و آله رسانيد و دست و بازوى آن حضرت را گرفت و زبير هم به كمك او شتافت تا رسول خدا را به پشت جبهه منتقل كردند.

و آنگاه كه جنگ آرام شد با سپر خود از فاصله دور (مهراس) آب آورد تا پيامبر صلى الله عليه و آله از جنگِ چند ساعته و خونريزى شديد، رفع تشنگى كند و چون پيامبر در آن آب احساس كهنه بودن كرد و از خوردن آن امتناع ورزيد، امير مؤمنان عليه السلام به كمك همسرش زهرا عليها السلام سر و صورت پيامبر را با آن شست‌وشو داد و لخته‌هاى خون را از

چهره‌اش زدود ⁽¹⁾و آنگاه كه دشمن قصد حركت كرد، رسول خدا به امير مؤمنان مأموريت داد تا آنها را تعقيب كند و حركتشان را زير نظر بگيرد و خطاب به وى فرمود: اى على، مراقب دشمن باش، اگر ديدى كه آنها به شترها سوار شده و اسبها را يدك مى‌كشند، معلوم است كه مى‌خواهند به مكّه برگردند و اگر ديدى كه سوار اسبها شده و شترها را به همراه مى‌برند قصد حمله به مدينه را دارند و به خدا سوگند در اين صورت آنها را ريشه كن خواهم كرد!

امير مؤمنان در آن وضعيت حسّاس و با بدن مجروح و خسته، اين مأموريت را انجام داد و به سوى رسول خدا برگشت و گفت: يا رسول اللَّه، دشمن سوار بر شترها در حركت هستند و معلوم شد كه مى‌خواهند به مكّه مراجعت نمايند. ⁽²⁾3- طلحةبن عبيد اللَّه

در منابع تاريخى آمده است: طلحة بن عبيداللَّه از صحابه و ياران معروف رسول خدا صلى الله عليه و آله نيز در جنگ احد جانفشانى‌ها نمود و مجروح گرديد.

از انس بن مالك نقل شده است كه به هنگام هزيمت و عقب‌نشينى گروهى از مسلمانان كه مشركين جرأت يافتند و حملات خود را شدّت بخشيدند و به پيكر رسول خدا صلى الله عليه و آله جراحات متعّددى وارد گرديد، دشمن مجدّداً شخص آن حضرت را هدف تير قرار داد. در اين هنگام در كنار رسول خدا صلى الله عليه و آله تنها دو نفر از صحابه بودند كه دفاع از وجود آن حضرت را به عهده گرفتند و آنها سهل ابن حنيف و طلحه بودند كه خود را سپر وجود رسول خدا قرار دادند و تيرها را به جان خريدند و مانع اصابت تير به پيكر پيامبر شدند. در اين حال تيرى به دست طلحه اصابت كرد و رگ او را بريد و او تا آخر عمر از كار افتاد؛ «فَرُميَ بِسَهْمٍ فِي يَدِهِ فيبت». ⁽³⁾

4- عبدالرحمان بن عوف

ابن هشام مى‌گويد: يكى از تاريخ‌دانان نقل كرد كه در جنگ احد بيش از بيست زخم بر عبدالرحمان بن عوف وارد گرديد و در اثر تيرى كه بر دهانش اصابت نمود، دندانش شكست و همچنين در اثر زخمها و تيرهايى كه به پاهايش وارد گرديد، يكى از پاهايش فلج شد و از كار افتاد. ⁽⁴⁾و اين بود چند تن از زخميهاى جنگ احد.

فراريان

إِذْ تُصْعِدُونَ وَلَا تَلْوُونَ عَلَى أَحَدٍ ...

به طورى كه پيشتر اشاره كرديم، در مرحله دومِ جنگ احد و در اثر شكستگى كه بر جبهه اسلام وارد گرديد و خبر كشته شدن رسول خدا در ميان هر دو جبهه پيچيد، مسلمانان به سه گروه تقسيم شدند:

الف: مجروحان،

ب: فراريان،

ج: شهيدان.

در صفحات گذشته بر اساس نقل مورّخان، تعدادى از مجروحان را معرّفى كرديم.

و اما فراريان:

مسأله فرار تعدادى از مسلمانان، يكى از نقاط مهمّ و حساس و از عوامل شكست مسلمانان در جنگ احد به شمار مى‌آيد؛ زيرا اگر آنان هم مانند مجروحان و شهيدان، مقاومت مى‌كردند و همانند تيراندازان، ميدان را در اختيار دشمن قرار نمى‌دادند، شكست اوّليه مسلمانان جبران و سرنوشت جنگ عوض مى‌شد و پيروزى را به دست مى‌آوردند. مى‌توان گفت ضربه‌اى كه از ناحيه آنها بر سپاه اسلام وارد آمد، كمتر از ضربه تيراندازان نبود كه در اثر تخلّف از دستور رسول خدا صلى الله عليه و آله و سرپيچى از فرمان عبداللَّه بن جبير به مسلمانان وارد كردند.

از اين جهت است كه قرآن مجيد اين موضوع را با عنايت خاصّى و با لحن نكوهش آميزى مطرح نموده است:

إِذْ تُصْعِدُونَ وَلَا تَلْوُونَ عَلَى أَحَدٍ وَالرَّسُولُ يَدْعُوكُمْ فِي أُخْرَاكُمْ؛ ⁽¹⁾

«به خاطر بياوريد هنگامى را كه در كوه بالا مى‌رفتيد و در بيابان پراكنده مى‌شديد و از شدّت وحشت به عقب ماندگان نگاه نمى‌كرديد و پيامبر از پشت سر شما را صدا مى‌زد ...»: «إليّ يا عبادَ اللَّه، إليّ يا عبادَ اللَّه».

گرچه در كنار اين نكوهش و ملامت، آنان را به كلّى مأيوس نساخته و مشمول فضل و عفو خويش قرار داده است؛ وَلَقَدْ عَفَا عَنْكُمْ وَاللَّهُ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ ⁽²⁾

به هر حال همانگونه كه قرآن اشاره مى‌كند، آنچنان ترس و وحشت و اضطراب و نگرانى بر فراريان حاكم بود كه به چپ و راست و پشت سرشان توجّهى نداشتند، فقط در فكر جايى بودند تا خود را از دسترس دشمن به دور نگهدارند و لذا بعضى از آنان به داخل مدينه و بعضى ديگر

به تپه‌ها و درّه‌هاى اطراف اين شهر گريختند.

و در ميان كسانى‌كه به زير سنگهاى كوه احد فرار كرده بودند (اصحاب الصخره)، كسانى بودند سست ايمان و ضعيف العقيده و اين حالت خود را آشكار نمودند و چنين گفتند: «ليتَ لَنا رَسُولًا الى عَبداللَّه بنِ أُبَيّ فيأخُذَ لَنا أمَنَة مِن أبي‌سفيان»؛ ⁽¹⁾

«كاش كسى داشتيم و به نزد عبداللَّه بن ابىّ، سردسته منافقين، در مدينه مى‌فرستاديم تا از ابوسفيان براى ما امان بگيرد.»

و بعضى از آنها، همراهان خود از مهاجرين را اينچنين مورد خطاب قرار دادند: «يا قَوم انَّ مُحمداً قَد قُتل فَارْجَعُوا الى قَومِكُم قَبلَ أن يَأتُوكُم فَيَقْتُلُوكُم»؛ ⁽²⁾

«دوستان! اينك كه محمّد كشته شد، شما هر چه زودتر به سوى قوم و قبيله خود، قريش، برگرديد! پيش از آنكه شما را از دم شمشير بگذرانند.»

طبق نظريه دانشمندان، تفسير آيه شريفه وَمَا مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِن مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَابِكُمْ ⁽³⁾

در همين زمينه و در نكوهش اين عده نازل گرديد. ⁽⁴⁾اينجا بود كه انس بن نضر، با اينكه در كنار فراريان بود، هيجان زده مورد خطابشان قرار داد: «يا قَومِ إن كانَ مُحمّد قَدْ قُتِل فَإنّ رَبّ مُحَمّد لَم يقتل»؛ «اگر محمّد كشته شد خداى او كه زنده است.» برخيزيد و در راه او با دشمنان بجنگيد! آنگاه گفت: خدايا! من از آنچه اينها مى‌گويند تبرّى مى‌جويم و در پيشگاهت اعتذار مى‌كنم. «أللّهمَّ إنّي أَعْتذر مِمّا يَقُولُ هؤلاء وَأبْرَءُ إلَيكَ مِمّا جاء بِهِ هؤلاء».

تعداد فراريان جنگ احد

مورّخان درباره تعداد فراريان، نظريات مختلفى آورده‌اند:

1- ابن واضح يعقوبى مى‌نويسد: به هنگام فرار مسلمانان، در نزد رسول خدا، تنها سه نفر باقى ماند: على، طلحه و زبير. ⁽⁵⁾2- ابن كثير دمشقى مى‌نويسد: بعد از فرار مسلمانان، در كنار رسول خدا تنها دو نفر ماندند، ليكن با شنيدن صداى آن حضرت: «الَيَّ عِبادَ اللَّه»، سى نفر به سويش برگشتند. ⁽⁶⁾3- واقدى نوشته است: «وَالْعصابَة التى ثبتت مع رسول اللَّه أربعة عَشَر رَجُلًا ...» چهارده نفر جزو فراريان نبودند، آنها استقامت ورزيدند و در كنار رسول خدا ماندند.

وى آنگاه توضيح مى‌دهد كه از اين چهارده نفر، هفت تن از مهاجران و هفت تن ديگر از انصار بود: على، ابوبكر، عبدالرحمان بن عوف، سعد بن ابى‌وقّاص، طلحه، زبير، وابوعبيده جرّاح از مهاجرين بودند و خباب، ابودجانه، عاصم، حارث، سهل‌بن حنيف، سعدبن معاذ و اسيدبن حضير در شمار انصار بودند. ⁽¹⁾ابن ابى‌الحديد پس از نقل گفتار واقدى مى‌نويسد: با اينكه همه مورّخان درباره فرار عثمان اتفاق نظر دارند، امّا درباره عمر بن خطاب به اختلاف سخن گفته‌اند. واقدى نوشته است: او هم از فراريان است ولى ابن اسحاق وبلاذرى او را از كسانى شمرده‌اند كه ثابت ماندند، ولى درباره ابوبكر، همه راويانِ اهل سنّت متّفق القولند كه او جزو فراريان نبوده گرچه درباره او نه جنگى نقل شده و نه كشتن يك نفر از دشمنان ولى به هر حال خود ثبات قدم جهاد است و به تنهايى كافى است؛ «وَإنْ لَم يَكُن نقلَ عنه قتل أو قتال والثبوت جهاد وفيه وحده كفاية».

ابن ابى‌الحديد مى‌افزايد: وامّا راويان و مورّخان شيعه معتقدند كه از صحابه در نزد رسول خدا ثابت نمانده است مگر شش نفر: على، طلحه، زبير، ابودجانه، سهل بن حنيف و عاصم‌بن ثابت و بعضى از مورّخان شيعه هم نقل كرده‌اند كه از صحابه؛ اعمّ از مهاجر و انصار چهارده نفر ثابت ماندند و ابو بكر و عمر را از اين چهارده نفر به شمار نياورده‌اند.

او همچنين مى‌افزايد: اكثر اصحاب حديث نقل كرده‌اند كه عثمان پس از سه روز بعد از جنگ؛ به حضور رسول خدا آمد، آن حضرت سؤال كرد: عثمان! تا كجا رسيديد؟ (فرار كرديد) عرض كرد: تا أعْرَض، رسول خدا فرمود: «لقد ذهبتم فيها عُريضه»؛ «خيلى گشاد رفتيد!». ⁽²⁾نقد كلام ابن ابى‌الحديد:

خلاصه كلام ابن ابى‌الحديد درباره فرار و ثبات خلفاى سه‌گانه چنين است:

«فرار عثمان از مسلّمات تاريخ است و فرار عمر در ميان مورّخان اهل سنّت مورد اختلاف است و امّا ابوبكر از نظر شيعيان جزو فراريان است ولى از نظر اهل سنّت جزو كسانى است كه فرار نكرده و استقامت ورزيده است.»

اين گفتار ابن ابى‌الحديد در مورد هر سه خليفه نيازمند نقد و توضيح است و ما به همان ترتيبى كه او مطرح كرده، به بيان و توضيح مى‌پردازيم:

عثمان بن عفان

او در باره عثمان مى‌نويسد: همه راويان تاريخ و حديث، بر اين نظريه هستند كه: عثمان در جنگ احد جزو فراريان بوده است؛ «مَعَ اتِّفاق الرّوات إنّ عُثمان لَم يثبت».

در تأييد گفتار وى، نظريه بعضى از محدّثان و مورّخان را مى‌آوريم:

1- امام المحدّثين، بخارى، در ضمن حديث مفصّلى مى‌نويسد: يك نفر مصرى در مسجدالحرام به عبداللَّه بن عمر گفت:

من از شما سؤالى دارم و آن اينكه: آيا اين مطلب درست است كه عثمان در جنگ احد فرار كرد و در جنگ بدر غايب بود و در بيعت رضوان حضور نداشت؟!

عبداللَّه بن عمر نسبت به هر سه سؤال جواب مثبت داد و عدم حضور عثمان را اينگونه توجيه كرد: «أمّا فراره يَومَ احد فَأَشْهَدُ أنَّ اللَّهَ عَفى عَنْهُ وَغَفَرَ ...» ⁽¹⁾

جالب اين است كه: بخارى اين حديث را در باب «مناقب عثمان» و جزو فضائل او نقل كرده است.

2- امام المورّخين، طبرى نوشته است: عثمان بن عفّان به همراه دو نفر از انصار، به نام عقبه و سعد فرار كردند تا به «جعلب»- كه كوهى است در نزديكى مدينه- رسيدند و پس از سه روز كه در آنجا بودند، نزد رسول خدا آمدند؛ (وفرّ عثمان ابن عفّان و عقبة و سعد حتّى بلغوا الجعلب وأقاموا بها ثلاثاً ثمّ رجعوا». ⁽²⁾

3 و 4- همين مطلب را ابن اثير ⁽³⁾و ابن كثير دمشقى ⁽⁴⁾نيز نقل كرده‌اند.

عمر بن خطاب:

ابن ابى‌الحديد مى‌نويسد: «قد اختلف في عمربن الخطاب هل ثبت يومئذ أم لا؟! أمّا محمّدبن اسحاق والبلاذري فجعلاه مع من ثبت و لم يفرّ ...» ⁽⁵⁾

يعنى تنها دو نفر از مورّخان، بلاذرى و ابن اسحاق، معتقدند كه عمر بن خطاب در جنگ احد فرار نكرد، و بقيه مورخان او را جزو فراريان شمرده‌اند.

جاى تعجّب است كه ابن ابى‌الحديد با آن غور و دقّتى كه در حوادث تاريخى و اقوال گذشتگان دارد، چگونه در اين مورد غفلت كرده و اين مطلب را با اين وضوح ناديده گرفته است! زيرا بر اساس نقل ابن هشام، ابن اسحاق هم مانند ديگر مورّخان فرار عمر را به صراحت بيان كرده است.

ابن هشام از ابن اسحاق نقل مى‌كند كه: انس بن نضر، كه از كوه سرازير شد

و قصد حمله به مشركين را داشت، ديد كه عمر بن خطاب به همراه گروهى از مهاجران و انصار، سلاح را بر زمين گذاشته و در گوشه‌اى نشسته‌اند، انس از آنها پرسيد: چرا در اينجا نشسته‌ايد؟! گفتند:

چه كنيم كه پيامبر كشته شده است! انس گفت: پس از پيامبر زندگى به چه درد مى‌خورد؟! برخيزيد شما هم در راه هدفى كه رسول خدا كشته شد، بميريد. اين بگفت و خود را به دشمن زد تا به شهادت رسيد. ⁽¹⁾

سيره ابن هشام، چاپ دار احياء التراث العربى، بيروت، ج 3، ص 88

شواهد تاريخى ديگر نيز عدم پايدارى عمر در جنگ احد را تأييد مى‌كند؛ از جمله اين شواهد اين است كه در دوران خلافتِ وى زنى مراجعه كرد و از بردهاى بيت‌المال كه در نزد وى بود، درخواست نمود، همزمان، يكى از دختران عمر نيز بر وى مراجعه نمود و از بُردهاى بيت‌المال خواست. عمر به درخواست آن زن جواب مثبت داد ولى دختر خويش را رد كرد. اطرافيان عمر از عملكرد او تعجّب كرده، اعتراض نمودند كه دختر تو نيز در اين بيت المال داراى سهم بود، چرا او را مأيوس كردى؟!

عمر به اعتراض آنها چنين پاسخ داد:

«إنَّ أبا هذه ثبت يوم احد وأبا هذه فرّ يوم احد ولم يثبت». ⁽⁴⁾

«آن زن بر دختر من ترجيح و امتياز دارد؛ زيرا پدر او در جنگ احد فرار نكرد و استقامت ورزيد ولى پدر دختر من فرار نمود و پايدار نماند.»

با اين توضيح روشن شد كه در مقابل قدماى اهل سنّت تنها يك نفر (بلاذرى) آن هم بنا به نقل ابن ابى‌الحديد ثبات و پايدارى عمر را تأييد نموده است و اگر مورّخ ديگرى با وى هم‌عقيده بود، در منابع منعكس مى‌شد و خود ابن ابى‌الحديد هم از نقل آن امتناع نمى‌ورزيد.

ابوبكر:

ابن ابى‌الحديد درباره او مى‌نويسد:

ميان روات اهل سنّت، در پايدارى و فرار نكردن او اختلاف نيست، گرچه هيچ

جنگى و يا قتل يكى از دشمنان به دست وى نيز نقل نشده است.

سپس مى‌افزايد: وامّا روات شيعه مى‌گويند: تنها شش نفر و يا تنها چهارده نفر بودند كه فرار نكردند. به هر حال آنان ابوبكر و عمر را جزو فراريان مى‌دانند.

سزاست گفتار ابن ابى‌الحديد درباره ابو بكر را، كه گفت: «وإن لم يكن نقل ...»، اينگونه اصلاح كنيم: «وإن لم يكن نقل عنه قتل أو قتال أو جرح»، زيرا همانگونه كه قتل و قتالى درباره ابوبكر نقل نشده او از مجروحين و زخميهاى جنگ احد نيز معرفى نگرديده است.

در اثبات نظريه شيعه نيز كه ابوبكر را از فراريان مى‌دانند، همان جمله‌اى كه خود ابن ابى‌الحديد نقل كرد و آن برگرفته از نظريه مورخان ومحقّقان اهل سنّت است، كفايت مى‌كند؛ زيرا اگر كسى در چنان شرايط حساس و در اوج حمله دشمن، در ميدان جنگ و در دسترس و در مرئى و منظر او باشد عاقلانه نيست كه در معرض هيچ حمله و دفاعى قرار نگيرد، نه كسى را به قتل برساند و نه خودش به قتل برسد و نه بر كسى زخمى وارد كند و نه زخمى بر او وارد شود؟!

تلاش براى رفع اين اشكال:

به نظر مى‌رسد براى رفع همين اشكال بوده كه حديثى بدين مضمون را نقل كرده‌اند:

«در جنگ احد عبدالرحمان بن ابوبكر كه در ميان مشركين بود، به ميدان آمد.

ابوبكر آماده گرديد كه به مبارزه فرزندش برود ولى رسول خدا صلى الله عليه و آله مانع او شد و خطاب به وى چنين فرمود: «شَمِّ سَيْفَكَ وَامْتِعْنا بِكَ»؛ ⁽¹⁾

«شمشيرت را غلاف كن و ما را از وجودت بهره‌مند گردان!» و لذا او تا آخر جنگ و طبق دستور رسول خدا صلى الله عليه و آله سلاح را كنار گذاشت، نه تيرى به سوى دشمن رها كرد و نه شمشيرى به دست گرفت!»

سه اشكال در اين حديث:

اگر اين حديث صحيح باشد، به نظر ما با سه اشكال عقلى مواجه مى‌شود:

1- در آن هنگامه جنگ و شدّت حمله دشمن، كه جز برانداختن اسلام و ريشه‌كن ساختن درخت توحيد هدفى نداشت و با وجود آنهمه شهيد و مجروح و با به خطر افتادن جان رسول اللَّه صلى الله عليه و آله، متصوّر نيست كه پيامبر اسلام به يكى از يارانش دستور دهد سلاح را كنار بگذارد و ساكت و آرام

تماشاگر صحنه جنگ شود و هيچ عكس العملى از خود نشان ندهد، در صورتى كه هر يك از صحابه ديگر را به نحوى تشجيع و بر حمله و دفاع ترغيب مى‌نمود.

2- در چنان وضعيتى كنار گذاشتن سلاح و دور ساختن وسيله دفاع، ناقض غرض و عامل تضعيف شخص و تشديد خطر و موجب تجرّى دشمن و منافى با حفظ جان وى خواهد شد.

3- به فرض كه ابوبكر طبق دستور رسول خدا صلى الله عليه و آله از هر حركتى امتناع ورزيد و به حكم «شمّ سيفك» قتل و قتالى از وى سرنزد، ولى اگر او در صحنه جنگ حضور داشت دشمن خونخوار از چه كسى دستور گرفته بود كه «شيموا سُيُوفَكُم»؛ «چون به ابوبكر رسيديد شمشيرها را غلاف كنيد و بر وى آسيبى نرسانيد؟!»

خلاصه اينكه: گذشته از دلايل حديثى- تاريخى، اين دلايل و شواهد عقلى موجب شده است كه شيعه بگويد:

ابوبكر هم مانند عثمان و عمر در جبهه جنگ حضور نداشت و از فراريان بود.

حسان بن ثابت در قلعه فارِعْ

يكى ديگر از فراريانِ جنگ احد، حسان بن ثابت شاعر مخصوص رسول خدا است كه مورّخان درباره او، افزون بر اصل فرارش، نكته ظريفى نقل كرده‌اند و آن اينكه:

او به هنگام فرار از جبهه، كه قصد مدينه را داشت، در ميانه راه به قلعه‌اى كه «فارع» ناميده مى‌شد رسيد و متوجّه شد كه گروهى از زنان مدينه نيز در اين قلعه گرد آمده‌اند و منتظر نتيجه جنگ هستند. حسان وارد اين قلعه شد. در اين هنگام مردى يهودى كه از آنجا مى‌گذشت و اجتماع زنان مسلمان مدينه را ديد، در كنار دروازه قلعه ايستاد و با صداى بلند فرياد زد: «الْيَومَ بَطَلَ السِّحْر»؛ «امروز سحر محمّد باطل شد.» اين بگفت و به داخل قلعه هجوم برد. صفيه عمّه پيامبر صلى الله عليه و آله خطاب به حسان گفت: جواب اين يهودى را بده و از ورود وى جلوگيرى كن. حسان گفت:

«رَحِمَكِ اللَّه يا بِنْتَ عَبْدِ الْمُطَّلِب»، اگر از من مبارزه ساخته بود، در كنار پيامبر مى‌ماندم و مى‌جنگيدم و به درون قلعه پناه نمى‌آوردم.

صفيه با شنيدن اين سخن، خود شمشير برداشت و مرد يهودى را از پاى درآورد، آنگاه به حسان گفت: لباس و سلاح او را برگير، حسان گفت من نه نيازى به لباس او دارم و نه به سلاح او!

و بنا به نقلى، رسول خدا در مقابل اين عمل صفيه سهمى بر وى اختصاص داد. ⁽¹⁾سمهودى اين جريان را از طبرانى نقل كرده، مى‌گويد طبرانى و ديگر مورّخان اين حادثه را دليل اين مى‌دانند كه حسان آدم فوق العاده ترسو بوده است. ⁽²⁾پى‌نوشتها:

جامعه شيعه در مدينه- نخاوله (2)

در شماره 25 اين مجلّه بخش نخست «جامعه شيعه در مدينه» را تقديم شما خوانندگان گرامى كرديم و وعده داديم دو بخش ديگر آن را در شماره‌هاى بعد بياوريم و اينك دوّمين قسمت آن را كه به شرح حال نخاوله پرداخته است از نظر شما مى‌گذرانيم:

اشراف حسينى در دوره جديد

در قرن نوزدهم و بيستم، بسيارى از مسافرانى كه به مدينه رفته‌اند از عقايد شيعى اشراف بنوحسين سخن گفته‌اند. سيد محسن امين در باره آنها نوشته است:

«در مدينه و مكه شيعيانى زندگى مى‌كنند؛ همينطور در برخى نقاط ديگر (حجاز).

اميران حسينى براى مدتى طولانى حاكم مدينه بوده‌اند. آنها شيعه دوازده امامى هستند كه تاكنون هرگز نتوانسته‌اند مذهب خود را در مدينه و خارج آن آشكار كنند. در «العوالى» و جاهاى ديگر، شمار زيادى از آنها زندگى مى‌كنند.» ⁽¹⁾وى در عبارت ديگرى افزوده است:

«در مدينه محلّه‌اى وجود دارد كه ساكنان آن شيعه هستند. همچنين در مدينه طايفه هواشم كه در اصل حسينى، علوى و شيعه‌اند زندگى مى‌كنند. من برخى كتابهاى شيعى را در دستان آنها ديدم.

آنها هنوز متولّىِ وقفى هستند كه براى

تهيه غذاى روز عاشورا اختصاص داده شده است.» ⁽¹⁾روشن است كه عقايد فردىِ اشراف حسينىِ مدينه، در ارتباط با زائران شيعه، بايد به گونه‌اى بروز مى‌كرد كه ميهمانان گرايش شيعىِ آنها را درك مى‌كردند.

امين الدوله، يك ايرانى سياستمدار كه گزارش سفر خود را در سال 1899 به مدينه نوشته، در بين ميزبانانِ خود، از شريف على رييس بنوالحسين به عنوان كسى كه سخت به تشيع علاقه داشت و داراى مذاق تشيع بود، ياد كرده است. از نظر امين الدوله، اين نتيجه طبيعى بستگى خاندانى و شرافت نسبى اوست. او در خانه شريف، در نزديك العوالى توانسته است بدون تقيه نماز بخواند. ⁽²⁾نمى‌توان نامحتمل دانست كه برخى از مردم مدينه در برابر پرسش زائران شيعه از آنها- در مورد مذهبشان- پاسخ دروغ داده باشند. Doughty از شخصى ياد كرده كه پدرش به يك كاروان ايرانى اجازه داد تا نخلستان وى را اجاره كنند، احتمالا به آن دليل كه آنها به خاطر اين محل پول زيادى مى‌دادند، اما براى تحقير آنها، يك مرد جوان عيبجو، در حضورشان اداى شيعه بودن در مى‌آورد ⁽³⁾... اين نقل به ما هشدار مى‌دهد كه ممكن است برخى از آگاهى‌هايى كه سيّاحان از وجود شيعه در مدينه داده‌اند نادرست باشد. اين خطاها ممكن است ناشى از نوعى نيرنگ باشد؛ چه از ناحيه شيعيان زائر، يا افكار واهى يا هر دو.

افزون بر اشراف، رهبر قبيله منطقه هم توانست با شخصيت برجسته‌اى از شيعه، از خارج ارتباط استوارى برقرار كند. يك نمونه قابل توجه، شيخ سعد جزاع (جزا) است كه در اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم، رييس تيره احامده از طوايف قبيله حرب بود. ⁽⁴⁾زمانى كه در سال 1899 امين الدوله بعد از حج رهسپار مدينه شد، ⁽⁵⁾شيخ سعد با او و همراهانش ديدار كرد. ⁽⁶⁾وى مهمانان ايرانى را در ديدار با اشراف و ساير اشخاص همراهى كرده و گهگاه كار مترجمى را هم براى آنها انجام مى‌داد. امين الدوله كه از وى با نام شيخ جزاع نخاولى ياد كرده، به نظر مى‌رسد كه دوستى سابقه‌دارى با شيخ سعد داشته و حتى اشاره به ديدار بعدى وى از تهران دارد.

شيخ سعد خانه‌اى در مدينه داشت كه امين الدوله را در آن ميهمان كرد، درست زمانى كه آن دو براى نخستين بار در فصل

حج همان سال در مكه با يكديگر ملاقات كردند. او روابط محكم خود را با اشراف حفظ كرد. به نظر مى‌رسد او به نوعى درگير نقشه‌اى شده بود كه طرّاح امين الدوله بود.

تا بدينوسيله پشتيبانى مالى را از سوى دولت ايران براى شيعيان مدينه تأمين كند.

با پولى كه تهيه شد، برخى از نخاوله مجاز شدند تا به عنوان دربان بقيع به كار گمارده شوند. در اين صورت آنها مطمئن بودند زائران شيعه كه هميشه از سوى دربانان سنّىِ بقيع در محدوديت بودند، با حضور اينان، بدون محدوديت مى‌توانند به بقيع دسترسى داشته باشند. بر اساس نوشته امين الدوله تحريكات مخالفانِ وى در كنار استعفايش از سمت صدراعظمى (در جولاى سال 1898) مانع از اجراى اين طرح شد. ⁽¹⁾

Fragner :Memo irenliteratur ,88 -111

افزون بر اين وظيفه رسمى، شحاته و برادر جوانش ناصر، پايگاهى براى زائران شيعه در مدينه، به ويژه مساجد متبركه جنوب شهر، همانند مسجد قبا و العوالى ايجاد كردند. مهمان نوازى و حمايت اين دو امير، سبب ستايش آنها از سوى سيد شرف الدين در شرح حالِ خودنوشت او شده است. شرف الدين يك عالم شيعه لبنانى است (م 1957) همراه مادر و برخى از شخصيت‌هاى برجسته جنوب لبنان به مدينه سفر كرد و در رمضان سال 1328/ سپتامبر 1910، حدود شش ماه پس از بتنونى به مدينه رسيد. وى گفته است كه در آنجا منطل راحتى در خانه «برادران مؤمن ما» نخاوله داشتيم. سپس افزوده است:

«دو امير، شريف شحاته و ناصر، همراه عده‌اى از مؤمنان (شيعيان) از عوالى به

قصد ديدار ما آمدند. آنها براى راحتى و نيز در احترام به ما، از هيچ كوششى فروگذار نكردند. در آن زمان، هر دو امير از موقعيت متنفذانه‌اى برخوردار بودند ...

ما تصميم داشتيم تا براى اعتكاف در مسجد النبى صلى الله عليه و آله بيتوته كنيم اما به خاطر اصرارشان در حمايت از ما، ما را از اين كار منع كردند ...» ⁽¹⁾مطالب مشابهى را سيد محسن امين در شرح حال خودنوشتش، در شرح يكى از سه سفر خود به مدينه آورده است. او از مرد جوانى با نام شريف على بن بُديْرى حسينى ياد كرده كه به سيد محسن و همراهان او (از شيعيان سوريه) در رفتن به قبا و عوالى خدمت كرده است. اين شريف كه فارسى نيز مى‌دانسته، به عنوان ميهمان سيد محسن، از دمشق هم ديدار كرده است. ⁽²⁾اين گزارش نشان مى‌دهد كه ديدار از قبا و عوالى در آن روزگار، حتّى براى شيعيان، تنها با همراهى واسطه‌اى مانند يكى از شرفاى حسينى ايمن بوده است.

اين وضعيت منجر به يك گرايش فراگير ميان مدينه و حرب شد كه بعدا به آن خواهيم پرداخت. ⁽³⁾اينك به شرح حال شريف شحاته و برادرش ناصر مى‌پردازيم:

گرچه اين دو امير حسينى مشاركت (و حتى نقش مهمى) در آنچه كه به عنوان «شورش عرب در سال 1916- 1918» ناميده شد، داشتند، ليكن اين مشاركت آشكارا مورد بى‌توجهى بسيارى از مورخان قرار گرفته است. و اگر هم آنجا از آنها ياد شده، گرايش‌هاى شيعى‌شان مورد غفلت واقع شده است! ⁽⁴⁾اين مسأله تا حدى شگفت‌انگيز است؛ چرا كه يكى از منابع مهم با عنوان Seven Pillars of Wisdom [] T E. Lawrence's به وضوح اين زمينه و اهميت آن را شرح داده است.

لورنس به طور خاص در باره نقش برجسته شريف ناصر سخن گفته است. (در آن زمان به عنوان اظهار نظر يك مؤلف با داشتن حدود بيست و هفت سال سن).

«ناصر احساس جالبى داشت، بيش از آنچه ما شنيده‌ايم و بيش از آنچه كه از او انتظار داشتيم. او راهگشاى راهها و پيشگام حركت فيصل بود. نخستين گلوله خود را در مدينه شليك كرد و آخرين آن را در مسلميه (از توابع حلب)؛ زمانى كه دولت تركيه درخواست صلح موقّت كرد و از ابتدا تا انتها، هرچه در باره او مى‌توان گفت، خوب بود.

او برادرِ شحاته امير مدينه است. خانواده آنها از نسل حسين فرزند على عليه السلام و از اشراف و سادات بودند. آنها شيعه بودند و از زمان كربلا حضور داشته‌اند و در حجاز، پس از اميران مكه، در مرتبه دوم بوده‌اند.» ⁽¹⁾در گزارش مارس 1917 Newcombe Lieut.- Col. شرحى از يك تهاجم نظامى بر ضد راه‌آهن حجاز آورده كه شريف ناصر (شيعه‌اى از مدينه) در آن شركت داشته است. ⁽²⁾لورنس گاه از غرور ناصر و اين‌كه شريف و از شيعيان اصيل نسل على و امام حسين شهيد است، ستايش مبالغه‌آميز دارد. او از ناصر با عنوان ژنرال جنگجو ياد مى‌كند. ناصر پس از اندك زمانى توانست ثابت كند كه به عنوان يك فيلسوف سياسىِ كوچك، مى‌تواند سياست فيصل را در تأسيس يك دولت عربى در دمشق درك كند. ⁽³⁾ناصر، به رغم داشتن قدرت نظامى، آن گونه كه لورنس اشاره كرده، يك كشاورز بود كه زمينش از دوران طفوليتش هيچگاه جنگ به خود نديد. او حتى طى جنگهايى كه بر ضد تركها داشت، در آرزوى چيزى بود كه لورنس آن را «قصر باغىِ او در نزديكى مدينه» مى‌ناميد. ⁽⁴⁾منطقه باغىِ اطراف مدينه؛ محلى كه شريف ناصر مانند ديگر افراد فاميلش سكونت داشت، منطقه‌اى بود نخلستانى كه از سوى مدافعان دولت عثمانى در مدينه آسيبهايى ديده بود، آن گونه كه Hogarth مى‌نويسد:

«باغهاى نخلستانى، كه در خارج مدينه در منطقه شرق و شمال شرق قرار داشت؛ همانجا كه نخلستانهاى حومه العوالى بود، توسط سربازان ترك در ابتداى انقلاب ويران شد و بنى على، تيره‌اى از قبيله حرب، كه بر روى آن نخلستانها كار مى‌كردند، قتل عام شدند.» ⁽⁵⁾زمينه اين حوادث در منابع بريتانيايى روشن شده است. بر اساس دو گزارش سرويس اطلاعاتى بريتانيا ⁽⁶⁾كه در Arab Bulletin چاپ شده، بنى‌على نخستين گروهى بودند كه آمادگى خود را براى پيوستن به شورش شرفا نشان دادند، اما پس از مدتى، برخلاف ساير طوايف حرب، كه بيشتر عوف را تشكيل مى‌دادند، كم و بيش آشكارا به جانب تركها گرايش پيدا كردند.

به هر روى، آن‌ها در اين سوى چيزى به دست نياوردند و زمانى كه در آگوست 1916، سربازان عثمانى، براى

نخستين‌بار- بعد از آغاز انقلاب عرب- به منطقه عوالى حمله كردند، بد رفتارى آشكارى را از سوى آنها شاهد بودند. اين چيز شگفتى نبود، آنگاه كه بنو على انگيزه مشتركى با نيروهاى شرفا يافتند، بعد از آن كه برخى از قرارگاههاى نيروهاى عثمانى را در نزديك مدينه در سال بعد شكست داده بودند.

به نظر مى‌رسد كه ناصر، بلافاصله بعد از آتش بس، به مدينه بازگشته، اما برادر بزرگ وى، شحاته- كه لورنس ⁽¹⁾او را شرابخوار معرفى كرده- پس از ترك مخاصمه توسط دولت عثمانى، در دهم ژوئن 1919 به عنوان قائم مقام (دولت) هاشمى در مدينه تعيين شد. ⁽²⁾به هر روى، بعد از چند سال، شحاته بر نفوذ خود در منطقه افزود و در اين حال بود كه در برابر شاه حسين و فرزندش، براى تحكيم كنترل مستقل خود بر مدينه ايستاد و مقاومت كرد.

گزارش‌هاى انتقادى چندى (يا اظهار نظرهاى كوتاه) توسط منابع عربى و غربى ⁽³⁾در ارتباط با اين سياست، نشان از رفتار و روش شحاته در اين زمينه دارد (كه شامل رقابت او با ديگر شرفا نيز هست). به نظر مى‌رسد كه حكومت نامطلوب او به عنوان «قائم مقام» تا اندازه‌اى در كاهش قدرت هاشمى‌ها در برابر نيروهاى ابن سعود، مؤثر بوده است. در اين ارتباط است كه ما باز هم از ناصر رد پايى مى‌بينيم.

وقتى سعودى‌ها و متحدان حجازىِ آنها، تقريباً محاصره مدينه را كامل كردند، كنسول ايران در دمشق، حبيب‌اللَّه خان عين‌الملك هويدا، همراه دستيار خود، در نوامبر 1925 راهىِ مدينه شد. ⁽⁴⁾

682 ;Badeeb :Saude -Iranian Relations ,08 Clayton :An Arabian Diary ,011 fn ,21 ,111 ,021 ;Rush :Records ,vol .4

؛ وزارت امور خارجه، روابط، صص 67- 63

هشتم جمادى الأولى 1334/ 24 نوامبر 1925:

«همه افراد نخاوله و (ساير) ساكنان سركوب شده را جمع‌آورى كن. آنها را نزد كنسول ايران ببر تا ظلمهايى كه در حق آنها شده براى او بازگو كنند.»

روز بعد، شريف شحاته به وى چنين پاسخ داد:

«من مردم سركوب شده و نخاوله را نزد كنسول حاضر كردم اما آنها (كنسول و هيأت همراهش) بر اساس نصيحت من عمل نكردند.» ⁽⁵⁾مدينه در 19 جمادى الأولى سال

1344 (پنجم دسامبر 1925) تسليم شد. ⁽¹⁾به اين ترتيب حاكميت طولانى هاشمى‌ها بر اين شهر مقدس پايان يافت. همين رخدادها، نشان داد كه تلاشهاى شريف شحاته براى بازگرداندن حاكميت اميرنشين حسينى بر مدينه- يا دست كم به بخشى از آن- شكست خورده است.

به نظر مى‌رسد كه دولت حسينىِ مدينه، به ويژه شحاته و برادرش ناصر، در تلاشهايى كه منجر به تشكيل سلطنت هاشمى در عراق شد دست نداشته‌اند.

لورنس و شمارى ديگر از افسران انگليسى، از استقرار سلطنت شاهزاده عبداللَّه فرزند شاه حسين، به عنوان حاكم عراق حمايت مى‌كردند. لورنس به قصد توجيه اين حركت؛ يعنى حمايت از اين ادعاى خود كه: «عبداللَّه مى‌تواند در نزد اكثريت شيعه عراق مقبول واقع شود»، او را به طور مكرر با اين ويژگى Crypto- Shiah معرفى مى‌كرد، در حالى كه وى به طور رسمى، يك سنى شافعى بود.

شواهدى وجود دارد كه عبداللَّه، برادرش فيصل و پدرش حسين، خود را به لورنس و ديگر افسران انگليسى و ديپلماتها چنان وانمود كرده بودند كه سنيان آزادمنشى هستند، با يك پيشينه دراز در داشتن گرايشهاى شيعى. در مورد عبداللَّه، باورها تا آنجا رسيده بود كه وى شيعه جعفرى است! ⁽²⁾شحاته و ناصر- دو شيعه واقعى- در يك وضعيت مشابه، احتمالًا هرگز جاه‌طلبى سياسى نداشته‌اند و نيز به دلايل ديگر، رقيبى براى هاشميان مكى در اين بازى نبوده‌اند.

فهرستى كه بليهيشى، از شرفاى حسينى مدينه جديد به دست داده (به بخش بعدى بنگريد) نشان‌دهنده آن است كه كم و بيش تمام خاندان حسينى هنوز در آنجا بسر مى‌برند. به هر روى، به نظر مى‌رسد كه نقش اجتماعى آنها محدود شده و به ويژه از تأثير سياسى مستقيم، به طور كامل تهى گريده است. على حافظ از شريف زيد بن شحاته (به احتمال قوى نواده فرد فوق‌الذكر قائم مقام) ياد كرده و گفته است كه متولى زمين اطراف بئر بضاعه بوده ⁽³⁾كه به وسيله شريف شحاته و شريف ناصر بن شريف على آل حيار وقف شده بود. ⁽⁴⁾وى در جاى ديگر، از مردِ جوانى با نام «شريف ناصر بن على بن شحاته» ياد مى‌كند كه در نوامبر 1964 نخستين مهد كودك را در مدينه بنياد گذاشت. در جولاى 1962 (صفر 1382) محلى با عنوان «المعهد التجارى» باز كرد كه در آنجا تايپ عربى و

انگليسى را آموزش مى‌داد. ⁽¹⁾اشراف حسينى نمى‌توانستند از زائران ايرانى، مانند گذشته؛ يعنى پيش از كنترل سعوديها، پذيرايى و استقبال كنند.

البته از آن‌جا كه اين رسم هنوز باقى بود به صورت محتاطانه و گزينشى انجام مى‌گرفت.

درباره شريف شاهين گفته‌اند كه وى تعدادى از زائران شيعى را در سال 1942 به خانه‌اش دعوت كرد و مقدمات ملاقات اين زائران را با يكى از بستگان سلطان عبدالعزيزبن سعود ترتيب داد. در اين ديدار موضوع بحث‌انگيز عزاداريهاى شيعه در محرم و برخوردهاى سخت كارگزاران سعودى مورد گفتگو بود. ⁽²⁾ساداتى با نسب حسينى يا حسنى (كه كم و بيش به صورت آشكار، سوابق شيعى دارند) بعد از آن، همواره به طور رسمى يا نيمه رسمى، سمتى با عنوان «مزورون»- [عنوانى شبيه مُطوّف] براى رسيدگى به زائران، به ويژه براى زائران شيعى- داشتند.

در اين باره نمونه‌اى از سال 1950 نقل شده است. سلطان حسين تابنده گنابادى ⁽³⁾از يك شيعه محلى، از سادات حسنى با نام سيد مصطفى عطار ياد كرده كه مسؤوليت پذيرايى زائران شيعه در مدينه را عهده‌دار بوده است. او افزوده است:

برخى از اجداد سيّدِ مزبور نيز در گذشته همين سمت را داشته‌اند. سيد مصطفى (تا زمان استعفايش از اين سمت) براى مدتى شهردار مدينه بوده است. اين اظهارات توسط دو نويسنده سعودى تأييد شده است. ⁽⁴⁾بليهيشى در كتابش، در باره مدينه امروز، كه در سال 1402/ 2- 1981 نوشته، به شريف ماجد بن جدّوع بن منصور بن فهد بن راضى اشاره كرده كه در عوالى زندگى مى‌كند و منبع اطلاعاتى وى براى شاخه‌هاى اشراف حسينى بوده است. بر اساس گزارش وى، در حال حاضر، اشراف حسينى ساكن مدينه (شامل العوالى) به دوازده شاخه زير تقسيم مى‌شوند: ⁽⁵⁾ذاوى راضى و المبارك. اينها عنوان مشيخه را براى همه اشراف خاندان بنوحسين به خود اختصاص داده‌اند. پس از آنها: العَسّاف، المَواسا، الزَرافه، البِركه، العُميره، الشَميسان، العلى، الزُهير، الشَهيل، الشَقّارين، الشَياهين.

نسبت به طوايفِ زير مجموعه مربوط به نخاوله (به بحث‌هاى بعدى بنگريد)، دشوار مى‌توان تلفظ دقيق اسامى

آنها را، كه نويسندگان ياد كرده‌اند، دريافت.

افزون بر اشراف و نخاوله واقعى، در مدينه فعلى، خاندانى از شيعه‌هاى عرب (در اصل عراقى) هستند كه خاندان المشهدى (جمع آن المشاهده) يا عمران را تشكيل مى‌دهند. اينها در ظاهر سنى‌اند و تقريبا موقعيت بالايى در جامعه سنى به دست آورده‌اند. اين شامل چهره‌هاى علمى؛ مانند نويسنده محمود عيسى المشهدى نيز مى‌شود. ⁽¹⁾قبيله حرب و طوايف شيعه آن

دست كم تا آغاز دولت سعودى وهابى (5- 1924) برخى از قبايل يا گروههايى از قبايل حجاز، به طور عمده، قبيله حرب و جهينه، به طور آشكار خود را به عنوان شيعه معرفى مى‌كردند، بدون آن‌كه در طول چند قرن، به صورت جدّى خود را وابسته به مذهب خاصى مانند اماميه يا زيديه مطرح كنند. ⁽²⁾

(در نامه اى كه به تئودور نولدكه در 25 مارس 1923 نوشته است.)

در قرن هجدهم، تنش مداومى ميان ساكنان سنىِ مدينه- يعنى اكثريت جمعيت شهر- و قبيله حرب وجود داشت. آخرين حمله آنها به شهر مقدس در سال 1148/ 1735 كه گفته شده، در اين حمله شهر و بسيارى از خانه‌هاى مردم غارت شد و اين مطلب از طرف يك شاعر با نام «السيد البيتى»، شبيه به «اباحة المدينه» در واقعه حرّه عنوان شده است. ⁽⁴⁾در ديد سنيان مدينه، شيعيان طايفه بنوعلى- وابسته به حرب- دشمنان خطرناك‌ترى جلوه مى‌كردند. به علاوه، برخى از خاندان‌هاى مدينه كه به داشتن عقيده رفض شهرت داشتند، مورد سوء ظن و دشمنى قرار داشتند. به هر روى، اكثريت سنى شهر آنها را نوعى ستون پنجم در كنار شهر مى‌ديدند، كسانى كه به طور آشكار نيت سوء خود را در باره جمعيت سنى شهر نشان مى‌دادند. ⁽⁵⁾در همين زمان، نيروهاى عثمانى، حتى توان كنترل نواحى اطراف و نيز مناطق اطرافِ نزديك مدينه را نداشتند. مكانى مانند محله مسجد قبا نشان داد كه براى آنان نقطه امنى نيست؛ به طورى كه بازسازى مسجد قبا براى مدتى به تأخير افتاد، آنچنان

كه صدر اعظم عثمانى ضمن گزارشى كه در سال 1195/ 81- 1780 به سلطان نوشت، ياد آورد شد كه: اشقياء البدو مكرر امنيت اين منطقه را مختل كرده‌اند.» ⁽¹⁾

Oppenheim :Die Beduinen ,vol .2 ,863 .

به نظر مى‌رسد كه او در يك موردِ تقريبا مشابه، كه در باره يك فرد برجسته سنى و عالم است، سخت‌گيرى كمترى كرده است. اين مورد در باره سيد محمد از خاندان كبريت است. ⁽⁴⁾در باره او نوشته است: سيد محمد فرزندى- اعم از پسر يا دختر- نداشت و باغ خود را كه معروف به سميحه در عوالى بود و باغى كه معروف به رمليه بوده و در قبا قرار داشت، وقف بردگان آزادشده‌اش كرد كه پس از مرگ آنها به پيران نخاوله برسد. ⁽⁵⁾روابط مخصوص و عميق ميان رؤساى قبايل شيعه حجاز و هم‌مذهبان شيعه ساكن در اطراف مدينه، به ويژه در دوره جديد، مى‌تواند در روشنگرى‌هايى كه توسط يك عالم شيعه عراقى با نام محمد حسين مظفر (م 1961) آمده ⁽⁶⁾و نيز مطالب بيشتر مشابهى كه عالم و نويسنده معروف شيعه ديگر در قرن بيستم، سيد محسن امين آمده، بهتر روشن شود. ⁽⁷⁾هر دوى اينها حوادثى را شرح مى‌دهند كه در دوره اخير عثمانى رخ داده و در اين ميان، مظفر از حادثه‌اى كه به سال 1911 رخ داده سخن مى‌گويد. عبارت او كه در فصل شيعه حجاز آورده و به بحث ما مربوط مى‌شود، چنين است:

«در حال حاضر (زمان تأليف سال 1352/ 4- 1933) شمار شيعيان در ميان قبايل (حجاز)، بيش از شيعيان شهر نشين است؛ از جمله قبايل شيعه، طايفه بنوجهم و بنوعلى و برخى از بنى عوف هستند. اما در شهرها، شمار زيادى شيعه در مدينه هستند؛ مانند نخاوله و نيز شمارى در روستاهاى آن؛ مانند عوالى زندگى مى‌كنند. به غير از نخاوله، شمار اندكى

شيعه در مدينه هست؛ همان گونه كه اندكى شيعه در مكه وجود دارد.

نبردى ميان شيعيان مدينه و دولت عثمانى رخ داد كه معروف است. اين حادثه زمانى رخ داد كه شمار زيادى شيعه- بنوعلى از طايفه حرب- كه در منطقه عوالى- يك روستا و يك منطقه- زندگى مى‌كردند، از طرف تركها متهم شدند كه به دزدان و راهزنان پناه مى‌دهند. به همين دليل، تركها تصميم گرفتند در عوالى بارو و حصار و قلعه بنا كنند، اما مردم كه اين تصميم را در جهت نابودى خود مى‌دانستند، در اين باره مقاومت كردند. به دنبال آن، سپاه عثمانى با شمار زيادى نيرو به آنان يورش برد؛ در برابر، ديگر طوايفِ حرب نيز به دفاع از بنوعلى پرداختند.

زمانى كه سپاه ترك به آنان حمله كرد، آنان با قدرت و شجاعت پايدارى كردند.

به دنبال اين حادثه، سپاه ترك شكست خورده به مدينه بازگشت؛ اما بنوعلى به محاصره آنان پرداختند و تا براى دو ماه آنان را در محاصره داشتند. به همين دليل اين واقعه، به «واقعة الشهرين» معروف شد. طى اين محاصره، شمار زيادى از سپاهيان ترك كشته شدند، در حالى كه هيچ ضررى به مردم عوالى وارد نشد؛ چنان كه گفته مى‌شود: به غير از يك سگ و بز كسى كشته نشد. آغاز اين حادثه در سوم شعبان سال 1329 بوده و يكى از شعرا، اين حادثه را كه به پيروزى شيعه و شكست عثمانى منتهى شد، به زبان شعر بيان كرده است. به دنبال اين حادثه، موقعيت شيعيان مستضعف مدينه، بالا رفت.» ⁽¹⁾نكات كلّى آنچه را كه مظفر آورده و نيز برخى از جزئيات را، مى‌توان در برخى از منابع ديگر سنيان و شيعيان و نيز نوشته‌هاى مؤلفان غربى، يافت. ⁽²⁾در متن حاضر، خاطرات سيد محسن امين از سه سفرش به مدينه، بسيار قابل توجه است. او احساس و دريافتهاى خود را طى دو سفرى كه در زمان امارت شريف حسين بن على در مكه (بين سالهاى 1908 تا 1916) داشته، بيان مى‌كند. وى از شخصى با نام شيخ محمد على الهاجوج كه عالم شيعى در منطقه عوالى بوده، ياد مى‌كند و مى‌گويد: او سالها در نجف تحصيل كرده است. ⁽³⁾پدر اين شيخ، كه پيرمردى بوده، براى سيد محسن امين داستانى نقل كرده كه چنين است:

در يكى از سالها، گروهى از مغربى‌ها و بخارى‌هاى مقيم مدينه، سعيد پاشا، حاكم عثمانى مدينه را متقاعد كردند تا حمله‌اى

به منطقه عوالى كرده و به آنان و نيز ساكنان مدينه سلاح بدهد تا با كمك هم، به آن ناحيه حمله كنند. آنها توپى نيز برداشتند و اولين كارى كه كردند، قطع آب به روى مردم عوالى بود. همين طور نيروهايى را در مدخلهاى ورودى گذاشتند تا هرچه از خوردنى و پوشيدنى در دستان مردم عوالى مى‌بينند، از آنان بگيرند. پيرمرد گفت: من مقدارى برنج خريده بودم كه نگهبان از دست من گرفت.

به او گفتم اين را براى خوراك خودم خريده‌ام. گفت: برويد علف بخوريد. پس از آن، به عوالى حمله كردند و نخلهايى را كه در مسير بود، از بين مى‌بردند و توپ را بر فراز تپه‌اى نصب كردند. اين زمان، تازه مردم عوالى خبردار شدند و همچنان در اطراف متفرق بودند و تنها سى نفر كه يكى از آنها پدر من محمد على هاجوج بود، جمع شدند و توپخانه حمله كردند و او نيز توپ مى‌انداخت. تا آن كه نخاوله بالاى تپه رسيده، يك نفر را كشتند و بقيه را اسير كردند؛ از جمله اسرا، همان شخصى بود كه برنج را از من گرفت و توهين كرد. او اكنون سخت هراسان بود؛ اما ما به وى گفتيم كه ما اسير را نمى‌كشيم بلكه او را اكرام مى‌كنيم. بالأخره دشمن شكست خورده، سلاح‌هاى خود را انداختند و به مدينه گريختند و در را بستند. آنها حتى براى دفن كشتگان خود هم جرأت بيرون آمدن نداشتند. به همين خاطر، براى هر كشته، پنج ليره به نخاوله مى‌دادند تا جنازه را به داخل مدينه ببرند و آنها را دفن كنند.» ⁽¹⁾سيد محسن امين در ادامه توضيح مى‌دهد كه چطور نخاوله- كه محله آنان خارج از ديوار شهر در جنوب درِ «الجنائز» ⁽²⁾

Medina[ ,EI ,vol ,5 ,001 .MapsBindapji ,]Map of

وى آنگاه افزوده است:

«نخاوله با طايفه حرب كه ميان مكه تا مدينه بودند، حِلْفى امضا كردند. آنان هر بيست سال قرارداد جديدى مى‌نوشتند كه نسخه‌اى براى نخاوله و نسخه‌اى براى قبيله حرب بود. در اين قرارداد قيد شده بود كه حرب مى‌بايست نخاوله را در وقت تجاوز دشمن يارى كنند و نخاوله نيز نبايد با حرب بجنگند.» ⁽³⁾جالب خواهد بود اگر ما درباره اين قرارداد، پيشينه تاريخى و زمينه‌هاى اجتماعى و ديگر جزئيات مربوط به آن،

اطلاعات بيشترى داشته باشيم. با وجود آن كه به نظرم هيچ دليلى براى ترديد در آن وجود ندارد. در اين زمينه، بايد ابتدا زمينه گسترده قانون‌هاى قبيله‌اى در جزيرةالعرب، به ويژه قراردادهايى كه ميان بدوى‌ها، نيمه‌بدوى‌ها و شهرنشين‌ها بسته مى‌شود، مورد ملاحظه قرار گيرد. ⁽¹⁾

Juda :Aspekte ,2 -8 ;Graf :Das Rechtswesen ,51 f .

به هر روى نقش سياسى اين طايفه، تا پايان قرن بيستم يك موضوع اصلى در اين مباحث نبوده و بالطبع مذهب تشيع برخى از طوايفِ آن، كمتر از آن، مورد توجه بوده است. ⁽³⁾بليهيشى خاطر نشان كرده است كه نتيجه موج مهاجرت از بيابانها و روستاها اكثريت افراد طايفه حرب، در حال حاضر (يعنى در سال 1980) در خود شهر مدينه يا حومه آن زندگى مى‌كنند. ⁽⁴⁾همان مؤلف جدولهايى را تهيّه كرده كه در آن نام قبايل، طوايف و خاندانهاى ساكن در مدينه و اطراف آن را، همراه با جزئيات قابل توجه، براى خوانندگان خود آورده است. ⁽⁵⁾يكى از جدولها در ارتباط با موضوع نوشته ما؛ نخاوله مدينه مى‌باشد.

نويسنده اظهار كرده است كه نام اين قبايل بر مبناى اطلاعات شفاهى استاد عبدالرحمان الحسنى الحِربى فراهم آمده كه يكى از افراد خاندان الدواويد، و متعلق به نخاوله است.

تنها اشكال در اين فهرست آن است كه: بليهيشى تلفظ دقيق نام‌هايى را كه از قبايل به دست داده، نياورده است. بنابر اين تلفظهايى كه من در اينجا آورده‌ام، همه تجربه شخصى خودم از نوع خواندن اسامى ياد شده است. (قابل توجه اين‌كه، حتى برخى از افراد بومى؛ مانند بلادى نيز در مواردى، از تعيين تلفظ دقيق اين كلمات خوددارى مى‌كنند و آنها را همينطور به

صورت نام خاندان يا طايفه، بدون اعراب گذارى، مى‌آورند.) با اين حال، فهرست بليهيشى، به لحاظ محتوايى كاملًا ارزشمند بوده و تا آنجا كه من مى‌دانم، بهترين اطلاعات چاپى است كه درباره وضعيت فعلى نخاوله- دست كم آنان كه در مدينه مقيم‌اند- در دست است. فهرست بليهيشى ⁽¹⁾شامل اين طوايف مى‌شود:

شاخه‌هاى نخاوله كه در مدينه زندگى مى‌كنند (و منسوب به حرب هستند) عبارتند از:

1- الشريمى: الخوالدة، الملابين، الكرفة، الطبلان، بيت وائل، الجداعين، القرينة، بيت محاشى، العليان، الطرييف، الحكارية، البقاقير، الجوايدة، بيت النفيرى، النويقات، الدواخين، بيت حسون، بيت العصارى، الكوابيس.

2- الدراوشة: العبابيش، ذوى خليفة، بديرحرم، البديهان

3- الدواويد: الفلسة، بيت مناش، الحرابية، الحمارين، الجواعدة، الصويان، الفحلان، بيت جبين، النواجى، بيت الرومى.

4- المحاربة: المحاسنة، الهواجيج

5- الفار: المزينى، بيت ناشى، المدارسة، المراوحة، السعدى، القصران، الطولان، بيت مسعد، بيت ابوعامر، البغيل.

6- الزوابعة: الحمزة، البراهيم، السلمى، الشلاليد.

7- الاصابعة: بيت حريقه، بيت ملائكه، بيت العيسائى، بيت صابرين، الشوام، لولو، الكرادية، الشريقى، الجيد، البناجية.

8- الوتشة: بيت الاضبع، بيت الصاوى.

9- الزيرة: السطحان، الجواعدة.

10- الجرافية: ذوى سالم، ذوى عبداللَّه، ذوى احمد، ذوى حسين، الكساسير.

11- المعاريف: الاواق، ذوى عبداللَّه، الملايحه، ذوى احمد رجب. ⁽²⁾بلادى درباره عوالى، خاطر نشان مى‌كند كه ساكنان آن تركيبى از طايفه حرب و نخاوله هستند، ⁽³⁾با يك (يا بيشتر) شاخه فرعى (بيت)، همچون فيران كه ادعا مى‌كنند از طايفه بنوعلى هستند. ⁽⁴⁾وى در كتاب ديگر خود، مرورى كوتاه بر شاخه‌هاى طايفه بنوعلى دارد كه در نجد يا مدينه و اطراف آن هستند، بدون آن كه

بگويد كدام يك از آنها تا امروز بر مذهب شيعه هستند. ⁽¹⁾شايد اين دشوار باشد كه قضاوت روشنى در اين باره صورت گيرد، به خصوص كه بسيارى از اين شاخه‌ها در گذشته به صراحت شيعه شناخته مى‌شدند، ممكن است در حال حاضر خود را به عنوان سنى معرفى كنند. بر اساس اطلاعات شفاهى كه من در سال 1995 به دست آوردم، بيشتر وهابى‌ها تمايل دارند كه بگويند بسيارى از ساكنان شيعه حجاز، كه شامل نخاوله نيز مى‌شود، دير يا زود به مذهب تسنن و عقيده سلف كه همان آيين وهابى است، در خواهند آمد.

نخاوله، يك نام با گونه‌هاى مختلف

همانطور كه پيشتر اشاره شد، وجود جامعه شيعه دوازده امامى در مدينه و اطراف آن، در برخى از منابع تاريخى دوره ميانى مورد تأييد قرار گرفته است، اما نام نخاوله مى‌بايست اندكى بعد پديد آمده باشد. بر اساس گفته الخويى، اين تعبير نخستين بار توسط عثمانى‌هاى حاكم بر حجاز بكار رفته است. ⁽²⁾به نظر مى‌رسد اولين بار كه تعبير نخاوله در باره روافض مدينه در منابع عربى مربوط به كار رفت توسط سنيان مدينه و در دوره اخير؛ يعنى از قرن هفدهم ميلادى (يازدهم هجرى) بوده است.

مؤلف كتاب مورد بحث- ماء الموائد- ابوسالم عبداللَّه بن محمد بن ابى بكر «العياشى» (م 1662 م.) يك عالم و صوفى مراكشى بربرى الأصل است كه در سال 1662- 1663 از مدينه ديدار كرده است. وى‌دراول محرم سال 1073 (آگوست 1662) به مدينه رسيده و تا شعبان همان سال (مارس 1663) در آنجا اقامت گزيده است. بخشى از سفرنامه او، در شرح مدينه است كه به وسيله محمد امحزون تصحيح شده است. ⁽³⁾برخلاف بسيارى از سنيان زائر اين شهر مقدس، عياشى كه بيش از هفت ماه در اين شهر مانده، متوجه حضور گروه‌هاى شيعه در ديدار خود از مدينه شده و حتّى بالاتر، متوجه كاربرد نام خاصى از سوى مردم مدينه نسبت به آنها شده است. اين شايد بدان دليل باشد كه محل اقامت وى، خانه‌اى نزديك مشهد اسماعيل، فرزند امام جعفر صادق عليه السلام (كه حدود ده سال پيش از پدرش درگذشته) است. ⁽⁴⁾بامِ مشهد، كه موقعيت مناسبى را براى ديدن بقيع فراهم مى‌كرده و نيز نخلستانهايى كه تا حدّ فاصل كوه احد بوده،

از جمله چيزهايى بوده كه ذهن عياشى را براى ماندن در آنجا به خود مشغول مى‌كرده است. وى پس از شرحى از زندگى خود در آن منزل و توضيحاتى در باره مشهد اسماعيل و آمد و شد مردم، چنين ادامه مى‌دهد:

تنها چيزى كه ما را آزار مى‌داد، آمد و شد نخاوله به اين محل بود. اينان روافض ساكن اطراف مدينه و منطقه عوالى وديگر نواحى بودند. تمامى كسانى كه در آنجا سكونت دارند و به كار باغ و زراعت مشغولند، از روافض هستند و مردم مدينه آنها را نخاوله مى‌نامند كه البته معناى آن را من نمى‌دانم. عادت هر پنج شنبه آنان چنين است كه از اول صبح به مشهد مى‌آيند و در آنجا غذاى زيادى پمى‌پزند و مردان و زنان و كودكان آنها در آن‌جا جمع مى‌شوند. بيشتر اوقات براى ختنه فرزندانشان مى‌آيند و هر كسى كه فرزندى دارد و مى‌خواهد او را ختنه كند، جز در اين روز و اين مكان، فرزندش را ختنه نمى‌كند. گاه نيز تنها براى زيارت و اطعام مى‌آيند و كسى غير آنان، همراهشان نيست. ⁽¹⁾در توضيحات عياشى هيچ اشاره‌اى وجود ندارد كه تعبير «نخاوله» از چه زمانى، پيش از ورود عياشى به مدينه، توسط اهل مدينه در باره روافض بكار برده مى‌شده است. تنها يافتن يك نسخه خطى مانند كتابى كه به وسيله خيرالدين الياس مدنى (م 1717) كه انصارى از آن در «تحفة المحبّين» ⁽²⁾ياد كرده، مى‌تواند ما را قادر به تعيين كم و بيش دقيق زمان و شرايط تولّد اين مفهوم كند.

تقريباً همه منابعى كه از زندگى اقليت شيعه مدينه سخن گفته‌اند، موافقند كه شكل جمع اين نام، «نخاوله» است و اين نام برگرفته از «نخل» يا «نخله» يا «نخيل» به معناى نخلستان است. تعبير «مخاوله» كه در «صفوة الاعتبار» محمد بيرام (الخامس) تونسى (م 1889) آمده، به احتمال زياد يك خطاى لفظى يا قلمى است. ⁽³⁾

در حالى كه به نظر مى‌رسد مخاوله هيچ معنايى ندارد، صورت ديگرى از آن كه توسط برخى از مؤلفان ياد شده، «نُخاله» يا «نَخّاله» در باره اشخاص است كه به بقاياى ريز آشغال مانند يا مواد زايد تشبيه مى‌شوند. اين تعبيرى است كه يك همسايه دشمن براى تحقير يك گروه تحقير شده مى‌تواند بكار ببرد. البته «نخّاله» باز مى‌تواند براى كسى باشد كه به نوعى در ارتباط با كار نخل يا نخله قرار دارد. در

اينجا به معناى مفرد به كار مى‌رود. دوزى، نخال را در فرانسه به معناى كسى به كار مى‌برد كه پارچه‌هاى كهنه را از خيابانها جمع مى‌كند. ⁽¹⁾يك صورت نامأنوس ديگر آن «نواخله» است كه در يك كتاب عربىِ تازه نشر نيز آمده است. ⁽²⁾عبارت مورد نظر در كتاب «سفرهايى در عربستان» ⁽³⁾از Burckhardt L. J. آمده است. به نظر مى‌رسد كه اين غلط املايى يا چاپى است.

بوركهارت (م 1817) نخستين سفرنامه‌نويس اروپايى است كه از شيعيان اطراف مدينه ياد كرده است. ⁽⁴⁾اما وى زنده نماند تا متن چاپ شده سفرنامه خود را ببيند. ⁽⁵⁾غلط مطبعى نواخله كتاب بوركهارت را دوزى در ملحق فرهنگ عربى خود آورده و به معناى كارگران نخلستان ⁽⁶⁾معنا كرده و به گمان خود به صورت جمع آورده بدون آن كه با مفرد آن نخولى مرتبط كرده باشد. دوزى با استناد به «سرگذشت شخصى» بورتون، نخاوله را اين گونه معنا كرده است: ... ⁽⁷⁾به نظر مى‌رسد حتى Snouck C. Hurgronje با استناد به فرهنگ دوزى در ترديد افتاده است كه صورت صحيح اين كلمه نخاوله است يا نواخله. اما وى در كتابى كه در باره مكه نگاشته، صورت صحيح آن را آورده است. ⁽⁸⁾به گفته يك نويسنده جديد سعودى، امروزه نام رسمى نخاوله «النخليون» (مفرد: نخلى) مى‌باشد. همين نويسنده، در جاى ديگر، صورت جمع النخليه را آورده است. ⁽⁹⁾در زبان محلى مدينه، مى‌تواند چندين تلفظ از كلمه نخاوله وجود داشته باشد كه از جمله آنها همان تعبير تحقيرآميز نخاله است.

در برخى از اين موارد، تلفظ با دقت روشن نيست؛ مانند عبارتى از كتاب محمدبِى صادق كه اگر بخواهيم نام قبيله‌اى را كه در فاصله يك ساعت از مدينه با آن برخورد كرده است بخوانيم نمى‌دانيم «النَخْوليه» بخوانيم يا «النُخُوليه». بايد به ياد داشته باشيم كه منابع در دسترس، تمامى نويسندگان افراد غيربومى بوده‌اند كه نام اين گروه را بر مبناى اطلاعات شفاهى ثبت كرده يا به استناد منابعى نوشته‌اند كه آنها مبتنى بر داده‌هاى شفاهى است. ⁽¹⁰⁾

بورتون‌مى‌نويسد: هيچ‌كس نتوانست بر من توضيح دهد كه آيا اين فرقه، نام خاص و ويژه خود داشته‌اند يانه. ⁽¹⁾به گفته Carlo Alfonso Nallino- كه وقتى در جده بوده، كوشيده تا در باره آنان اطلاعاتى به دست آورد- نامى كه نخاوله براى خود ترجيح مى‌دادند، «اصحاب النخل» بود.

فرض او اين است كه مفرد نخاوله، بايد نخيلى يا نخْوَلى باشد.⁽²⁾شكل دومى همان است كه دوزى آورده، اما آن را به شكل يك مدخل جداگانه نوشته است.

چنين به نظر مى‌رسد كه برخى از شيعيان دوازده امامى مدينه اصطلاح «اصحاب‌النخل» را كه نالينو از آن ياد كرده، بر نام «نخاوله» ترجيح مى‌دهند؛ زيرا نخاوله به مرور زمان معناى تحقيرآميزى به خود گرفته است؛ (به ويژه وقتى كه اهل سنت آن را بكار مى‌برند.) ⁽³⁾گرچه تعبير اصحاب النخل، اشاره به نوع كار آنان در نخلستان دارد، مى‌تواند نوعى معناى مذهبى نيز داشته باشد. در تصور شيعيان «نخل» علامت «مدينه» است. در هنر مُلْهَم از تشيع، بيشتر تصاويرى كه از شهر مقدس كشيده مى‌شود، نخل‌هاى دور حرم را نشان مى‌دهد. نيز گفته مى‌شود كه اين نخلها يادآور فاطمه زهرا عليها السلام و ائمه اهل بيت عليهم السلام است. (چنان كه چند نخلى كه در حيات مسجد النبى صلى الله عليه و آله بوده، «بستان الزهرا» ناميده مى‌شده است.) ⁽⁴⁾در فولكلور ايرانى شيعى، نخل داراى اهميت قابل ملاحظه‌اى است. ⁽⁵⁾در باره برخى از امامان نخست آمده است كه آنان نخلستان‌هاى بزرگى درنزديك مدينه داشته‌اند. همچنين در منابع متعدّد درباره فضيلت خرمايى كه در آنجا به ثمر مى‌رسد، آمده است. به عبارت ديگر، هم نخل و هم ثمر آن؛ يعنى خرما، اهميت خاصى در سنت دينىِ شيعه دارد. در روايتى از امام هشتم على‌بن موسى‌الرضا عليه السلام (م 203/ 818) آمده است كه از ايشان پرسيدند:

«چرا از برخى از خرماها، به ويژه خرماهاى عالى برنى مى‌خورند؟ حضرت فرمودند: آرى، من خرما را دوست دارم؛ زيرا رسول خدا صلى الله عليه و آله خود تَمَرى بوده (كان تَمَريا)؛ يعنى خرماى خشك را دوست داشته است؛ همين طور اميرمؤمنان،

حسن، حسين، سيدالساجدين، ابوجعفر باقر، امام صادق و پدر من موسى عليهم السلام نيز خرما را دوست داشته‌اند. به همين دليل من نيز تمرى هستم. شيعيان ما نيز ثمر نخل را دوست دارند؛ زيرا كه خداوند آنها را از طينت ما خلق كرده است و دشمنان ما مسكر را دوست دارند؛ زيرا آنها را از آتش خلق كرده است.» ⁽¹⁾تعداد قابل ملاحظه‌اى از احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله و اصحاب، گوياى ويژگى‌هاى منحصر خرماى مدينه و ثمرات آن است كه به نوعى بيانگر فضيلت خاص مدينه مى‌باشد. ⁽²⁾(از قضا يكى از نام‌هاى اين شهر «ذات النخل» مى‌باشد. ⁽³⁾در دوره اخير، تجار مدينه كه به كار فروش خرما در بازار اشتغال داشته‌اند، با استناد به اين قبيل روايات، از خرماى خود تعريف و تبليغ مى‌كردند. افزون بر اين، داستان‌هايى وجود دارد كه سمهودى و ديگران آورده‌اند كه برخى درخت‌هاى نخل، با پيامبر صلى الله عليه و آله و على عليه السلام سخن گفته‌اند؛ چرا كه او پيامبر بوده و على عليه السلام وصى او. ⁽⁴⁾همچنين گفته مى‌شود، تعدادى از درختان نخلِ كهن كه سلمان فارسى به دستورپيامبر صلى الله عليه و آله كاشت، تا دوره اخير وجود داشته است. شايد در نتيجه فشار وهابى‌ها و نيز احترام زائران، به ويژه شيعيان و مخصوصاً شيعيان محلى نسبت به اين درختان، آنان درختان ياد شده را قطع كردند. ⁽⁵⁾به طور كلى اصطلاح نخاوله، نامى است جديد براى تمامى شيعيان امامى حجاز. همين طور كه اصطلاح «بحرانى» (ج: بَحارينه) با تسامح بر تمامى شيعيان منطقه شرقى وساحل‌خليج [فارس] و تعبير «متوالى» (ج: مَتاوله) بر تمامى شيعيان لبنان، اطلاق مى‌شود. ⁽⁶⁾و براى ساكنان وادى الفرع‌تابه امروز نام جَهَمى به كار مى‌رود. ⁽⁷⁾پى‌نوشتها:

اماكن و آثار

طرح جايگزين شود.

تبرّك و استشفا به زمزم (3)

در شماره‌هاى پيشين آورديم كه چشمه زمزم جوشيده از منبع فيض ربوبى است و به اين جهت بر آبهاى ديگر دنيا برترى دارد. چنانكه اميرمؤمنان عليه السلام فرمود:

«ماءُ زَمْزَم خَيْر ماءٍ عَلى وَجْهِ اْلأَرْض» ⁽¹⁾

از اين رو تبرّك جستن و استشفا از آن، براى دردهاى جسمى و روحى، از سنّت‌هاى حسنه‌اى است كه از ديرباز مورد توجّه بوده و تجربه شده است. از برخى روايات تاريخى استفاده مى‌شود كه آثار و بركات زمزم، قبل از اسلام و در ميان ساير ملل نيز مورد توجّه و عنايت بوده است.

فاكهى در «اخبار مكّه» از مجاهد نقل كرده كه گفت:

«به سرزمين روم رفتيم، در آنجا راهبى بود كه در شب ما را منزل داد. او از ما پرسيد: آيا در ميان شما كسى هست كه از شهر مكّه آمده باشد؟ در پاسخش گفتم:

آرى. گفت: آيا مى‌دانى ميان زمزم و حجر چه مقدار فاصله است؟ گفتم: نمى‌دانم، مگر اينكه از روى حدس و تخمين بگويم.

گفت: امّا من مى‌دانم، آب زمزم از زير حجر جارى است و اگر نزد من يك تشت از آن آب باشد، دوست‌تر دارم تا اينكه تشتى پر از طلا داشته باشم.» ⁽²⁾فاكهى همچنين از قول يكى از اسراى مسلمان كه در سرزمين روم اسير شده بود نقل مى‌كند كه گفت:

«مرا نزد پادشاه بردند، او از من پرسيد: از كدام شهرى؟ پاسخ دادم: از شهر مكّه هستم! گفت: آيا «هزمة جبريل» را مى‌شناسى؟ گفتم: آرى. پرسيد: آيا «برّه» را مى‌شناسى؟ پاسخ دادم: آرى. گفت: آيا نام ديگرى براى آن به ياد دارى؟ گفتم:

آرى، امروزه به «زمزم» شهره است. اين اسير مسلمان مى‌افزايد: آنگاه پادشاه از بركات زمزم سخن گفت و افزود: حال كه چنين گويى، ما در كتابهايمان خوانده‌ايم كه اگر كسى به مقدار سه كف از آن آب بر سر بريزد، هرگز خوار و ذليل نگردد.» ⁽¹⁾ازرقى نيز از قول وهب بن منبّه آورده است كه در كتب پيشين از خواص زمزم سخن گفته شده و افزوده است: سوگند به آنكه جان وهب به دست اوست، هر آنكه از زمزم سير بنوشد درد از او برطرف گردد و شفا يابد. و نظير آن را از قول كعب الأحبار و كتب پيشين نيز آورده است. ⁽²⁾زمزم در منابع اسلامى:

در منابع روايى شيعه و سنّى، روايات فراوانى آمده كه از آثار و بركات زمزم و شفابخشىِ آن مى‌گويند: در اينجا برخى از آن روايات را مى‌آوريم:

1- امام صادق عليه السلام از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كرده كه فرمود:

«ماءُ زَمْزَم شِفاءٌ لِما شَرِبَ لَه»؛ ⁽³⁾

«آب زمزم شفا براى هر چيزى است كه به خاطر آن بنوشند.»

و در روايت ديگر آمده: «ماءُ زَمْزَم شفاء لمن استعمل»؛ ⁽⁴⁾

«آب زمزم شفابخش كسى است كه از آن بنوشد.»

و نيز امام صادق عليه السلام مى‌فرمايد: «ماءُ زَمْزَم شِفاءٌ مِنْ كُلِّ داءٍ»، (وأظنّه قال): كائنا ما كان»؛ ⁽⁵⁾

«آب زمزم شفاى هر بيمارى است، (راوى گويد به گمانم فرمود:) هر آنچه باشد.»

و از كتاب فقه الرضا عليه السلام نقل شده است كه: «ماء زمزم شفاء مِن كُلِّ داءٍ وَسُقْم وَأمانٌ مِنْ كُلِّ خَوفٍ وَحُزْن»؛ ⁽⁶⁾

«آب زمزم شفاى هر درد و بيمارى و امان‌بخشِ از هر ترس و اندوهى است.»

از اين‌رو در روايات ما توصيه شده است هر گاه آب زمزم مى‌نوشيد، دعاى مخصوص را بخوانيد: معاوية بن عمار از امام صادق عليه السلام نقل مى‌كند كه فرمود: «چون از دو ركعت نماز طواف فراغت يافتى نزديك حجرالأسود برو و آن را بنوش و بدان اشاره كن كه از اين ناگزيرى و سپس فرمود: اگر مى‌توانى پيش از آنكه به صفا بروى، از آب زمزم بياشام و هنگام نوشيدن آن بگو: «اللَّهُمَّ اجْعَلْهُ عِلْماً نافِعاً وَرِزْقاً واسِعاً وَ شِفاءاً مِنْ كُلِّ داءٍ وسُقمْ»؛ ⁽⁷⁾

«بار

خدايا! آن را علم سودمند و رزق فراوان و شفاى هر درد و بيمارى قرار ده.»

و نيز حضرت صادق عليه السلام توصيه كرد:

از آب زمزم بنوشيد و بر سر وپشت و شكم خود بريزيد و آن دعا را بخوانيد؛ زيرا نقل شده كه وقتى پيامبر خدا صلى الله عليه و آله به زمزم نظر مى‌كردند، مى‌فرمودند: «اگر براى امّت من موجب مشقّت نمى‌شد، يك يا دو دلو بزرگ از آن مى‌كشيدم.» ⁽¹⁾و از سخنان امير مؤمنان عليه السلام است كه:

«الاطّلاع في بئر زمزم يذهب الداء فاشربوا من مائها ممّا يلي الركن الذي فيه الحجر الأسود ..» ⁽²⁾

«نگريستن به چاه زمزم درد را از ميان مى‌برد. پس، از آن آب بنوشيد از آنسويى كه به طرف ركن حجرالأسود است ...»

دعوات راوندى از ابن عباس چنين آورده است:

«خداوند آبهاى خوشگوار را قبل از روز قيامت بالا مى‌برد مگر زمزم را. آب زمزم تب و سردرد را بهبود مى‌بخشد و نگريستن به آن، چشم را شفاف مى‌كند و هر كس آن را به قصد شفا بنوشد خدايش شفا دهد و هر كس براى رفع گرسنگى بنوشد خدايش سير گرداند.» ⁽³⁾افزون بر گفتار پيشوايان اسلام، سيره عملى آنان نيز، چنانكه ملاحظه كرديم، نوشيدن از آب زمزم، متبرّك شدن و بر بدن پاشيدن بوده است.

على بن مهزيار گويد: ابوجعفر ثانى (امام محمّد تقى عليه السلام) را ديدم كه در شب زيارت (شب يازدهم ذى‌حجّه) طواف نساء گزاردند و پشت مقام ابراهيم نماز خواندند. سپس داخل زمزم شده، با دست خود از دلوى كه به طرف حجرالأسود بود، آب برداشتند و نوشيدند و بر قسمتى از بدن خود پاشيدند و سپس دو بار ديگر به زمزم رفتند.

على بن مهزيار مى‌افزايد: برخى از ياران ما به من خبر دادند در سال بعد نيز امام را ديدند كه همين گونه عمل كرد. ⁽⁴⁾شيخ صدوق گويد: در روايات آمده است كه هر كس از آب زمزم بنوشد شفا يابد. عارضه بيمارى‌اش برطرف گردد و زمانى كه پيامبر صلى الله عليه و آله در مدينه بودند مى‌خواستند كه از آب زمزم براى حضرتش هديه آورند. ⁽⁵⁾منابع اهل سنّت و شفابخشىِ زمزم

دارقطنى و حاكم، از قول ابن عباس و او از پيامبر صلى الله عليه و آله روايت كرده‌اند كه فرمود:

«ماءُ زَمْزَم لِما شرب له، ان شربته تستشفي شفاك اللَّه به، وان شربته لشبعك أشبعك اللَّه به، وان شربته لقطع ظمأك قطعه، و هي هزمة جبريل و سقيااللَّه اسماعيل». ⁽¹⁾

«آب زمزم براى هر مقصدى است كه نوشيده شود، اگر به قصد استشفا بنوشى خدايت شفا دهد. اگر براى رفع گرسنگى بنوشى خدايت سير گرداند و اگر براى رفع تشنگى بنوشى آن را رفع كند و زمزم اثر ضربت پاى جبريل و آبى است كه خداوند براى اسماعيل پديد آورد.»

همچنين فاكهى در اخبار مكّه از جابر و او از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل كرده كه فرمود:

«ماء زمزم لما شرب له». ⁽²⁾

«آب زمزم براى هر چيزى كه به نيّت آن بنوشند سودمند است.»

فاكهى همچنين از قول ابوذر آورده است كه گفت: براى نخستين بار كه در كنار كعبه و زير پرده بيت، خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله رسيدم و بر آن حضرت سلام كردم، آن حضرت پرسيدند كيستى؟ گفتم: مردى از بنى‌غفار، آنگاه دست بر سر نهاده فرمود:

چندى است در اينجا هستى؟ گفتم بيش از ده روز. پرسيدند: خوراكت چيست؟

عرض كردم: بجز آب زمزم خوراكى نداشته‌ام و چنانكه ملاحظه مى‌كنيد شكم من فربه شده است.» پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «إنّها طعام طعم وشفاء سقم». ⁽³⁾

و نيز از ابن عبّاس نقل كرده كه گفت:

«طعام من الطعم وشفاء من السقم». ⁽⁴⁾

از قول عايشه هم آورده كه گفت:

«رسول خدا صلى الله عليه و آله آب مزم را در ظرف‌ها و مشك‌ها حمل مى‌كرد و بر بدن بيماران مى‌پاشيد و به آنها مى‌نوشانيد.» ⁽⁵⁾سيره نبوى و آب زمزم:

بررسى سيره نبوى نيز حكايت از آن دارد كه به آب زمزم تبرّك مى‌جستند و از آن براى درمان بيماران استفاده مى‌كردند. و اين براى مسلمانان ديگر سرمشق بوده است.

فاكهى از قول حبيب آورده كه گفت به عطا گفتم: «من از آب زمزم برمى‌دارم. به نظر تو چطور است؟ پاسخ داد: بله، مانعى ندارد، همانا پيامبر خدا صلى الله عليه و آله اين آب را در شيشه مى‌كرد و با آن آب كه به عجوه (نوعى خرما) آميخته بود، كام حسن و حسين عليهما السلام را مى‌گشود و تبرك مى‌كرد.» ⁽⁶⁾نامبرده همچنين در اخبار مكّه از قول

انس بن مالك آورده است كه روزى پيامبر در دوران كودكى‌اش با كودكان سرگرم بازى بود كه جبرئيل آمد و او را گرفت و درون سينه و قلب وى را با آب زمزم شست و شو داد و آنگاه به جاى اوّل برگرداند ... ⁽¹⁾و نيز از قول انس بن مالك آورده كه گفت: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

«آن شب كه مرا از مسجدالحرام به معراج بردند، سه تن آمدند و مرا نزد زمزم بردند و جبرئيل درون سينه و قلب مرا با آب زمزم شست.» ⁽²⁾شيخ صدوق از محدّثان بزرگ شيعه در «علل الشرائع» روايت كرده كه در سفر حجّةالوداع، همينكه پيامبر خدا به مكّه آمدند، طواف خانه كردند و دو ركعت نماز نزد مقام ابراهيم گزاردند و استلام حجر نمودند، آنگاه به سوى زمزم رفته و از آن نوشيدند و فرمودند: «اگر براى امّت من موجب مشقّت نمى‌شد يك دلو يا دو دلو از آن مى‌كشيدم.» ⁽³⁾اين حديث از استحباب كشيدن آب زمزم حكايت دارد، امّا به لحاظ اينكه ازدحام جمعيت و هجوم مردم موجب مشقّت مى‌شود، رسول خدا از آن خوددارى كرده‌اند كه عمل آن حضرت سنّت نشود.

ازرقى نيز از على عليه السلام نقل كرده كه پيامبر از آب زمزم طلبيدند و با آن وضو گرفتند. ⁽⁴⁾محدّث نورى در مستدرك با ذكر سند از على عليه السلام نقل كرده كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود:

«خَيرُ ما ينبع عَلى وجه الأرض ماءُ زمزم»؛ «آب زمزم بهترين آبى است كه در زمين جوشيده است.»

و نيز آورده كه حسن و حسين عليهما السلام پس از طواف خانه كعبه به هنگام عصر و در حالى كه ايستاده بودند، از آب زمزم آشاميدند.» ⁽⁵⁾بركات و آثار معنوى زمزم

در برخى روايات از تأثيرات معنوى آب زمزم و رابطه آن با ايمان و اخلاص سخن به ميان آمده است؛ چنانكه از دعاى مأثور هنگام آشاميدن استفاده مى‌شود:

«أللّهمَّ اجْعَلْهُ عِلْماً نافِعاً ...» و نيز عموم:

«شفاءٌ مِنْ كلّ داءٍ وَ سُقْمٍ» و امثال آن.

علاوه بر اينها، روايات ديگرى نيز با صراحت بيشتر در اين خصوص سخن گفته است. فاكهى از پيامبر صلى الله عليه و آله آورده كه فرمود:

«النظر الى زمزم عبادة وهي تحطّ الخطايا»؛ ⁽¹⁾

«نگاه كردن به زمزم عبادت است و گناهان را محو مى‌كند.»

البته اينگونه روايات، مطلق نيست بلكه شرايط خاص خود را دارد؛ همانگونه كه در احاديث آمده، نظر كردن به كعبه عبادت است. بديهى است اين براى كسانى است كه با ايمان و خلوص و عمل صالح به كعبه يا زمزم يا ساير شعائر و مشاعر بنگرند و از آن بهره معنوى گيرند.

و نيز ياقوت حموى از ابن عباس و او از سخن رسول خدا صلى الله عليه و آله آورده كه فرمود:

«التضلّع في ماء زمزم برائة من النفاق و ماء زمزم لما شرب له». ⁽²⁾

«نشانه‌اى كه ما را از منافقان جدا مى‌كند اين است كه آنان از آب زمزم سير نمى‌نوشند.»

هديه آوردن آب زمزم

با توجّه به آثار و بركات زمزم است كه در روايات به آوردن و هديه دادنِ آن توصيه شده و از سيره نبوى براى آن شاهد آورده‌اند. در اين باره از كتاب‌هاى شيعه و سنى مى‌توان شواهدى آورد. بنا به نقل علّامه مجلسى در بحار الأنوار، امام صادق عليه السلام از پدر گرامى خود حضرت باقرالعلوم عليه السلام نقل كرده هنگامى كه پيامبر صلى الله عليه و آله در مدينه بودند، مى‌خواستند كه براى حضرتش آب زمزم هديه بياورند؛ «أبي‌عبداللَّه عن أبيه انّ النّبى يستهدي ماء زمزم و هو بِالمَدينة». ⁽³⁾

فاكهى نيز در اخبار مكّه آورده است كه: «پيامبر خدا پيكى نزد سهيل‌بن عمرو فرستادند و از او خواستند كه آب زمزم را براى ايشان بفرستد و او بر يك يا دو شتر آب‌كش ظرف‌هاى آب حمل نمود و براى آن حضرت فرستاد.» ⁽⁴⁾حكيم ترمذى در اين باره سخنى دارد كه خلاصه آن چنين است: «اگر آب زمزم را براى رفع گرسنگى و تشنگى، شفاى بيمارى، سوء خلق، تنگى سينه، تاريكى دل، بى‌نيازى نفس، حوائج ديگر، رفع گرفتارى و ناملايمات و جلب نصرت الهى و يا هر يك از ابواب خير و صلاح بنوشند، به خواسته‌هاى خود برسند؛ چرا كه خداوند آب زمزم را از بهشت خود به عنوان فرياد رسى (براى هاجر و اسماعيل) فرستاده است.» ⁽⁵⁾سنّت تبرّك و استشفا به زمزم در سيره مسلمانان

با توجّه بدانچه گذشت، سيره مسلمانان و زائران بيت‌اللَّه اين بوده كه از

آب زمزم بنوشند و بر بدن بپاشند و بدان تبرّك جويند و استشفا نمايند و اين سنّت در ميان مسلمانانِ هر عصر استمرار داشته و اكنون نيز ادامه دارد. زائرى نيست كه به مسجدالحرام بيايد و از زمزم ننوشد و كمتر كسى است كه از حجّ بر گردد و آب زمزم سوغات نياورد.

آثار اين تبرك و استشفا، هنوز هم نقل مجالس و نقل كتاب‌ها و مورد توجّه بزرگان بوده است و مؤلفان نيز به بيان مواردى از آن پرداخته‌اند. يكى از نويسندگان در كتاب خود موسوم به «معجزات الشفاء بماء زمزم» به بيان مواردى پرداخته كه بيمارانى چند به بركت زمزم از بيمارى‌هاى صعب العلاج شفا يافته‌اند و آنگاه به تحليل اين مطلب پرداخته ومى‌افزايد: نبايد اينگونه موارد را از ديد علمى رد كرد؛ زيرا خداوندى كه در داروها شفا قرار داده، همو قادر است در آب زمزم اثر شفابخش قرار دهد.

در اينجا گزيده‌اى از مباحث اين كتاب را مى‌آوريم:

تحليلى از شفا بخشىِ زمزم:

شارع حكيم، ما را موظّف كرده كه به هنگام درد در جستجوى دوا و درمان باشيم. حضرت مصطفى صلى الله عليه و آله مى‌فرمايد:

«لِكلّ داء دواء فاذا اصيب دواء الداء برأ باذن اللَّه عزّوجلّ». ⁽¹⁾

هر دردى را دارويى است كه چون بدان دسترسى باشد به اراده خداى بزرگ شفا يابد.»

احمد حنبل، از اسامة بن شرك روايت كرده كه گفت: در محضر پيامبر صلى الله عليه و آله بوديم. گروهى از اعراب آمدند و گفتند: اى رسول خدا، آيا ما به مداواى بيمارى‌ها اقدام كنيم؟ حضرت فرمود:

«آرى، اى بندگان خدا، مداوا كنيد؛ زيرا خداى- عزّوجلّ- دردى نيافريده مگر آنكه براى آن دوايى قرار داده است، جز يك درد. پرسيدند: آن درد چيست؟ فرمود:

پيرى.» ⁽²⁾البته «امر به مداوا» با «توكّل» منافاتى ندارد، همانگونه كه برطرف ساختن گرسنگى و تشنگى و گرما و سرما با وسائل مخصوصِ خود منافىِ توكّل نيست. ابن قيم جوزى گويد:

«توحيد كامل نمى‌شود مگر با مباشرت اسبابى كه خداوند آنها را مقتضى براى مسبّبات آن- با همان قدر و منزلت- قرار داده است وتعطيل اين اسباب مخلّ توكّل

است؛ همانگونه كه در اراده و حكمت خلل آفرين است و شايد برخى تصوّر كنند كه در پى اسباب و عوامل نرفتن، بر قدرت توكّل مى‌افزايد، در حالى كه چنين نيست و ترك اسباب از روى عجز، منافى توكّل است كه حقيقت آن اعتماد نمودن قلب به خدا براى دستيابى به چيزى است كه در امر دين و دنيا بنده را سودمند باشد و آنچه را در دنيا و دين زيانبار است دفع كند و با چنين اعتمادى بايد در پى اسباب و عوامل رفت وگرنه حكمت و شريعت را تعطيل كرده است، پس نبايد يك بنده، ناتوانىِ خود را به حساب توكّل بگذارد و توكّل خود را عامل عجز و ناتوانى قرار دهد. با اينكه پيامبر خدا به ما خبر داده كه هر دردى را درمانى است و اين طبيب است كه در تشخيص درد و درمان خطا مى‌كند. لذا آن حضرت مى‌فرمايد: خداوند بزرگ دردى نفرستاده مگر آنكه براى آن دوايى قرار داده است، آنكه دانست دانست و آنكه ندانست ندانست.» ⁽¹⁾ابن قيّم مى‌افزايد:

«برخى داروهاست كه دردها را درمان مى‌كند ولى عقل بزرگان اطبا به آنها نرسيده و دانش آنها و تجربه ايشان و معيارهاى آنان بدان دست نيافته است؛ اينها عبارتند از: داروهاى قلبى، روانى، قوت قلب، اعتماد به خدا، توكّل بر او، تضرّع به آستانه حق، التماس و التجا به محضر او، دعا، توبه واستغفار، صدقه و كمك به دردمندان و گرفتاران و ...

داروهايى است كه امّت‌ها با وجود اختلاف در دين وملّت، آنها را تجربه كرده‌اند و اثر آن را در بهبودى از بيمارى‌ها ديده‌اند در حالى كه دانش و تجربه و مقياس‌هاى داناترين پزشكان به آن دسترسى ندارد. ولى ما و امثال ما موارد بسيارى از اين امور را تجربه كرده‌ايم و ديده‌ايم. اين داروهاى معنوى كارى از پيش مى‌برد كه از داروهاى طبيعى ساخته نيست. و داروهاى طبيعى در برابر آنها مانند داروهاى سنّتى در نظر اطبا است! و اين امور به مقتضاى حكمت الهى و قانونى است كه در جهان جارى ساخته و از حكمت و قانون خارج نيست، چيزى كه هست در نظام علّت‌ها، علل و اسباب متنوّع‌اند كه بايد شناخته شوند. هنگامى كه قلب با آفريدگار جهان رابطه برقرار مى‌كند، آفريدگارى كه خالق داروها و مدبّر طبيعت و هدايتگر آن در جهت اراده و خواسته خود مى‌باشد، همان آفريدگار را داروهاى ديگرى است كه دلهاى مهجور و بريده از حق بدان دسترسى ندارند.

از نظر علمى به اثبات رسيده كه هرگاه

روح‌ها نيرومند گردند و نفس و طبع قوى باشند، مى‌توانند با درد مقابله كنند و بر آن پيروز آيند، حال چگونه مى‌توان انكار كرد كه نفس و طبع توانمند باشند و با تقرّب به خداوند و انس با او و محبّت او و لذّت ذكرش شادمان گردند و با تمام قوا به او رو آورند و با تمركز از او يارى جويند و بر او توكّل كنند و اين سرمايه‌هاى معنوى، كارآيى بيشترى از داروهاى طبيعى نداشته باشند، به گونه‌اى كه درد را به‌كلّى برطرف سازند؟!

اين حقيقت را كسى جز مردم جاهل و محجوب از نور حقيقت و تيره دل و دور افتاده از خداوند و حقيقت انسانيّت، منكر نمى‌شوند.» ⁽¹⁾مؤلّف كتاب «معجزات الشفاء بماء زمزم» همچنين مى‌نويسد:

«امّا درباره آب زمزم بايد گفت: موارد بسيارى است كه دانش پزشكى حيرت زده و درمانده است و گاه نااميد از درك رمز و راز آن؛ مواردى كه شفاى بيمار جز با آب زمزم نبوده است. در اينجا به ذكر برخى مى‌پردازيم كه براى ما با صدق عقيده به اثبات رسيده و كسانى با نيّت استشفا از آب زمزم نوشيده‌اند و خداوند آنان را شفا داده است و داستان خود را باز مى‌گويند و تجربه شخصىِ خود را در اين اعجاز و اثر بخشى، مورد تأكيد قرار مى‌دهند.»

آب زمزم و شفا از سرطان:

نويسنده كتاب پيشگفته دو مورد از مشاهدات شخصى خود را آورده كه به ذكر يك مورد آن بسنده مى‌كنيم. او مى‌نويسد:

«... دوّمين مورد، تجربه شخصى است كه يك خانم اهل مغرب در كتاب خود به نام «خدا را فراموش نكن» آورده و مجله عربى در شماره 147 و نيز «المسلمون» (در شماره 24 خود در مورّخ 25 شوّال 1405 ه مطابق با 6/ 12/ 1985 م.) منتشر كرده است. «دكتر مهدى‌بن عبود» در مقدّمه اين كتاب مى‌نويسد: اين پديده پزشكى دل‌ها را انبساط مى‌دهد و ديده‌ها را نور مى‌بخشد؛ براى آنان كه عقل سالم و انديشه معتدل دارند و در گذشته نمونه‌هايى داشته و در آينده نيز خواهند داشت. در حقيقت انسان در گنجينه وجود خويش داراى قدرت حياتى و روحى است كه به واسطه آن از عالم غيب كه در قبضه قدرت الهى است مدد مى‌گيرد و جهان غيب از عالم طبيعت گسترده‌تر است.

امّا اصل داستان اينگونه است كه:

خانم «ليلى حلو» به شدّت بيمار شد و

پزشكان در معالجه او درمانده شدند و داروها نتوانست آلام او را تخفيف دهد.

تشخيص پزشكى در پاريس اين خبر وحشتناك را به بيمار داد كه با كمال تأسّف سرطان در تمام سينه‌اش چنگال افكنده و بيش از سه ماه زنده نخواهد بود و اين سرطان لعنتى علاج ندارد! خانم ليلى حلو باشنيدن اين خبر، از زندگى نااميد شد و خود را براى وداع با اقوام و انتظار مرگ مهيّا ساخت.

عزيمت به بيت اللَّه الحرام:

او پيش از اينكه به مغرب بازگردد، به پيشنهاد شوهرش تصميم گرفت براى عمره مفرده رهسپار مكّه شود. اين خانم مى‌گويد: در كنار خانه خدا معتكف شدم پيوسته از آب زمزم نوشيدم و به يك قرص نان و يك عدد تخم مرغ در روز قناعت كردم و به تلاوت قرآن و دعا پرداختم.

چهار روز گذشت و من روز را از شب نمى‌شناختم قرآن كريم را از اول تا آخر خواندم. سجده‌هاى طولانى داشتم و از اينكه در گذشته پاره‌اى از فرايض و اعمال نيك را ضايع كرده بودم با سوز و گداز گريه‌ها كردم ...

او ادامه مى‌دهد: پس از چند روز ديدم لكه‌هاى قرمز كه بدن مرا دگرگون كرده بود، به تدريج برطرف شد احساس كردم كه ديگر بيمارى ندارم! تصميم گرفتم به پاريس برگردم و با پزشكان مشورت كنم و اين كار را كردم. پزشكان كه چندين نوبت بيمارى مرا قطعى يافته بودند، مات و مبهودت شده و اين پيش آمد شگفت را باور نمى‌كردند! چند روز قبل گفته بودند سرطان در تمام سينه رخنه كرده اما امروز مى‌گويند اثرى از آن نمى‌بينند!

چه حادثه شگفتى رخ داده است؟! خانم پزشكان را در شگفتى و حيرت رها مى‌سازد و به مغرب رهسپار مى‌شود و ماجراى بهبودى خود از سرطان، به بركت آب زمزم را شرح مى‌دهد.

در مغرب بار ديگر بيمارى به سراغ خانم ليلى حلو مى‌آيد، او بار ديگر به بيمارستان مى‌رود و عمل جراحى روى او انجام مى‌شود و شيمى درمانى مى‌كند كه عوارض نامطلوبى روى بدن دارد. موهاى سر مى‌ريزد و برچانه او مو مى‌رويد! جسمش لاغر مى‌شود و همه انتظار مرگ او را مى‌كشند اما معجزه‌اى ديگر رخ مى‌دهد! خانم ليلى حلو مى‌گويد:

«در خواب نورى ديدم كه چشمان مرا خيره كرد. با مشاهده آن نور يقين كردم كه رسول

خدا است و به يارى من آمده است. داستان بيمارى و سردرد و ايمان خود را با آن حضرت گفتم و عرضه داشتم كه مشتاق ديدار او بودم و او با توجّه تمام به سخنانم گوش مى‌داد تا حرف من تمام شد. آنگاه دست مبارك خود را آورد و از چپ به راست بر سر من كشيد و مرا امر به صبر كرد و گفت: جز خير تو را نرسيده است، سپس بر من زد كه از خواب بيدار شدم و اثر دست مبارك پيامبر را بر سر خود كه مويى نداشت احساس مى‌كردم و گويى اين اندرز حضرتش را مى‌شنيدم كه با مهربانى و محبّت مى‌فرمود: پريشان و نگران نباش، صبر كن كه سوگند به خدا جز خير تو را نرسد.

خانم ليلى حلو سلامت خود را باز يافت و آثار سرطان به كلّى برطرف شد. او در پايان سرگذشت خود مى‌نويسد: «در اينجا يك نيروى پنهانى است كه عقل و خرد انسان‌ها به ژرفاى آن نمى‌رسد و آن قدرت خداوند است و اطمينان مى‌دهد كه با اين قدرت تو را همراهى مى‌كند به زندگى خود اميدوار باش چرا كه خدا با تو است و درهاى آسمان به روى تو باز است تا تو با خدايى و او را فرمان مى‌برى، پس خدا را فراموش نكن!

ردّ شبهات در خواص آب زمزم:

يكى از تحليل‌گران ⁽¹⁾درباره اين مطلب، با عنوان: «خواص آب زمزم» به بحث در مورد فوايد آب زمزم پرداخته و ضمن طرح پاره‌اى شبهات از سوى برخى نويسندگان، در مقام پاسخگويى برمى‌آيد و مى‌نويسد: از آنچه گذشت مى‌توان اذعان كرد كه آب زمزم داراى فضيلت و فوايدى است. طعام خوردن و شفاى بيمارى است؛ چنانكه احاديث صحيح و اخبار متعدّد به نقل بسيارى از صحابه و علماى اسلام دلالت دارد و تجارب و آزمايشها آن را تأييد نموده و تحليل شيميايى آن را به اثبات رسانده است و پس از اينهمه آثار، براى هيچ مسلمانى جاى شك و ترديد باقى نمى‌ماند.» آنگاه نويسنده سخنى را از كردى ⁽²⁾نقل كرده كه به نقل گفتار كسانى كه از وجود مواد ميكربى در آب زمزم سخن گفته‌اند پرداخته مى‌نويسد: برخى پزشكانِ زمان ما گفته‌اند: ضمن تجزيه آب زمزم به اين نتيجه رسيده‌اند كه در آن برخى عناصر ميكربى يافته‌اند؛ عناصرى كه موجب پاره‌اى بيمارى‌ها مى‌شود! اين عناصر به وسيله سيل‌ها و باران‌ها و نفوذ رطوبت منازل مجاور به داخل چاه راه مى‌يابد و لذا براى نوشيدن مناسب نيست. سپس در ردّ

اين سخنان مى‌گويد:

1- آب زمزم را جبرئيل به امر پروردگار براى اسماعيل فرزند ابراهيم پديد آورد و چهار هزار سال بر اين چشمه در ميان صحراى بى‌آب و علف مى‌گذرد ..

2- اين آب از زير خانه كعبه معظّمه، خانه محترم خداوند مى‌جوشد و نيز از سوى صفا و مروه كه از مشاعر بزرگ الهى مى‌باشند.

3- پيامبر با حضرت محمّد صلى الله عليه و آله پس از هجرت از مكّه به مدينه، همواره از ديگران مى‌خواستند كه از اين آب برايش هديه ببرند.

4- رسول خدا صلى الله عليه و آله ترغيب مى‌كرد كه مردم از اين آب بنوشند و سيراب شوند.

5- از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله درباره آب زمزم رواياتى رسيده است: از جمله اينكه:

6- جبرئيل سينه مبارك پيامبر را با آب زمزم شست و شو داد.

7- از آب زمزم، پيامبران برگزيده خدا و عالمان عامل، ائمه ابرار و صاحبان سرّ و هدايت نوشيدند و همه مؤمنان تا قيامت، با ايمان و يقين و صدق و اخلاق از همان دلو و از خود چاه مى‌نوشند و آن را شيرين‌تر و صافى‌تر و لذت‌بخش‌تر از هر آب مى‌دانند و شگفت آنكه آب زمزم با اينكه به رنگ همه آب‌هاى دنياست، امّا طعم آن لذيذ و گواراست؛ آبى‌كه اينهمه ويژگى دارد چگونه (به گفته اطبا) از مواد ميكربى تأثير پذيرد؟ آيا اين مواد و ميكرب‌ها در زمان ما پيدا شده و يا در گذشته نيز وجود داشته است؟ از قديم‌ترين ادوار نشنيده‌ايم كه كسى از آب زمزم نوشيده باشد و بيمار گردد. به عكس از دير باز مى‌شنويم كه بسيارى از مؤمنان به خدا و رسول، از آب زمزم به نيّت شفا يا به قصد توبه و توفيق و كسب علم وفهم يا به نيّت رفع اندوه و غم نوشيده‌اند و به

خواسته‌هاى خود رسيده‌اند. در زمان ما نيز مردم مكّه و ديگران مى‌نوشند و به مقاصد خود مى‌رسند كه داستان اينان در كتب و روايات به ثبت رسيده و كسى انكارش نمى‌كند جز آنان كه به امر دين نادان و جاهل و يا اهل عنادند و به غيب ايمان ندارند و بر محور مادّيات مى‌انديشند.

ما معتقديم به فرض آنكه مواد ميكربى از طريق سيل يا باران به زمزم راه يابد يا كسى با شيشه‌اى درون چاه بريزد، با قدرت خداى يگانه تأثير آن خنثى مى‌شود، حتّى اگر اين ميكرب‌ها و مواد، به چشم نيز ديده شوند!

علاوه بر اين، چاه زمزم در سال‌هاى اخير، از هر زمان ديگر بيشتر حفاظت و مراقبت مى‌شود. اين چاه در قرون اوّليه، كه به چند هزار سال مى‌رسد، در وسط بيابان قرار داشت و اعراب بدوى با گروه‌هاى مختلف از نظر نظافت بدن و لباس، از آن آب برمى‌داشتند و همراه دام و احشام خود در آن وارد مى‌شدند، آيا در اخبار و تواريخ شنيده شد كه آنها يا احشام آنها به جهت نوشيدن آب زمزم به بيمارى‌هاى عفونى مبتلا شده باشند؟! نه، به خدا هرگز چنين چيزى شنيده نشده بلكه عكس آن؛ يعنى سير شدن و شفايافتن نقل گرديده است.

«كردى» در بخش ديگرى از كتاب خود مى‌نويسد:

«در سال 1376 ه. آب زمزم مقدارى شور و سنگى بود و سبب آن معلوم نبود.

هنگامى كه دولت سعودى تصميم گرفت مسجد الحرام را توسعه دهد و خانه‌هاى اطراف را، كه در سمت مسعى قرار داشتند تخريب كرد و سپس در سال 1375 ه.

ساختمان محوّطه، از مروه تا صفا و بلكه بالاتر از آن، تا باب الوداع را پى‌ريزى كرد، به گونه‌اى كه به‌طور كلّى رابطه اين قسمت از مسجد الحرام- با حفر پايه‌هاى ساختمان و پى‌ريزى، با عمق زياد- با منازل قديمى اطراف و آثار آنها قطع گرديد كه در نتيجه آب زمزم به نحو بسيار محسوس، شيرين و زلال شد.

كردى در ادامه مى‌افزايد: البته آب زمزم كمى لب شور است و بهتر آن است بگوييم آب زمزم داراى طعم خاص است كه با آبهاى ديگر دنيا فرق دارد؛ لذا هر كس سابقه نوشيدن آن را داشته باشد، خيلى زود آن را از آبهاى ديگر امتياز مى‌دهد هر چند سالها بر آن گذشته باشد. ⁽¹⁾حقيقت آن است كه توصيف مزه آن دشوار است، كمى مايل به شورى است نه شورِ زننده بلكه مطلوب و براى مؤمنان

دلنشين. و شايد يك راز الهى در اين امر باشد. لذا عباس‌بن عبدالمطلب از آب زمزم به «شراب الأبرار» تعبير مى‌كند و شايد اين لب شور بودن براى كسانى كه ايمانشان سست است موجب شود كه ناگوار آيد و نتوانند بنوشند و از بركت شفابخشى آن محروم گردند. از اين رو پيامبر صلى الله عليه و آله مى‌فرمايد: نشانه‌اى كه ميان ما و منافقان وجود دارد، اين است كه آنها از آب زمزم سير نمى‌نوشند.» ⁽¹⁾تحليلى از شفا بخشىِ زمزم:

چنانكه ملاحظه كرديم، در روايات بسيارى، از پيامبر و ائمه معصوم عليهم السلام و نيز سخنان بزرگان و راويان، از شفابخشى آب زمزم سخن گفته شده و كتب شيعه و سنّى آن را به ثبت رسانيده است. كه به عنوان دليل نقلى و تعبّد و التزام به كلام معصوم پذيرفته شده و از اين بابت جاى سخن نيست. با اين حال امكان دارد پاره‌اى اشخاص در صدد باشند به رمز و راز اين موضوع پى‌ببرند و در اينجا پرسشهايى را مطرح كنند؛ از جمله اينكه: چگونه آب مى‌تواند خاصيت دارويى داشته باشد؟ اين آب چه ويژگى دارد؟ اگر قرار باشد براى شفاى بيماران از آب زمزم استفاده شود پس به دارو و درمان چه نيازى هست؟ و آيا كسانى كه از آب زمزم نوشيده‌اند واقعاً شفا يافته‌اند؟ آيا شرايط ويژه‌اى براى اين امر وجود دارد و اين شرايط كدامند؟ و پرسش‌هايى از اين دست ... در پاسخ به اينگونه پرسش‌ها كه اختصاص به زمزم هم ندارد و موارد ديگرى چون تربت سيدالشهدا حسين‌بن على عليهما السلام را نيز شامل است، به علاوه خواصى كه براى آيات قرآن يا ادعيه و تبرك و توسل براى بهبودى از بيمارى رسيده است به نوعى مى‌تواند مورد اينگونه پرسشها باشد كه هيچيك از اينها با دانش تجربى پزشكى و علل و اسباب ظاهرى و طبيعى، كه بشر بدان دست يافته است، وفق نمى‌دهد. بنابراين بايد به كاوش و تحقيق از راز معنوى موارد ياد شده پرداخت، چيزى كه فراتر از دانش پزشكى و آثار طبيعى دارو و درمان معمولى است.

با توجّه به چند نكته مهمّ كه ذيلًا از نظر مى‌گذرد، مى‌توان به سؤال‌هاى بالا پاسخ داد: نخست اينكه: از نگاه موحّدان و مؤمنان، زمام همه امور عالم و سرنوشت آدميان به دست قدرت بى‌چون الهى‌است.

اوست كه زنده مى‌كند و مى‌ميراند وكوچكترين فعاليت‌هاى حياتى بشر چون

سلامت و بيمارى و ... را در قبضه اراده و قدرت خود دارد. با اين توصيف هر چيزى كه خاصّيت شفابخشى دارد، به طور قطع، بايد مورد تعلق مشيت و اراده او باشد و علل و اسباب نيز تحت اراده او مؤثّر است وگرنه به مثل معروف در گفته مولوى:

از قضا سركنگبين صفرا فزود روغن بادام خشگى مى‌نمود

اگر اراده الهى نباشد فراورده‌هاى دانشِ پزشكى نيز خاصيت شفابخشى خود را از دست مى‌دهد و هرگاه خداوند اراده كند كسى بميرد تمام اطباى عالم و داروهاى پيشرفته نتوانند كارى انجام دهند. پس اين ارداه اوست كه همراه با اين وسايل و ابزار و دارو و درمان در نهايت مؤثر و كارساز است و اين امر با استفاده از ابزار و عوامل طبيعى در تضادّ نيست بلكه درست در رأس عمود سلسله علل و اسباب و در طول عوامل و ما فوق همه آنها قرار دارد و نه در عرض آنها كه تزاحمى ميان عوامل مادى و معنوى پديد آيد. اين همان توحيد افعالى است كه در كلّ نظام آفريش جارى و سارى است. و تجربه نيز همين را به اثبات مى‌رساند.

قرآن كريم از زبان حضرت ابراهيم در مقام محاجّه با منكران چنين حكايت مى‌كند:

وَإِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْفِينِ ⁽¹⁾

«و چون بيمار شوم همو مرا شفا دهد.»

با اين حال خداوند اسباب و عللى را براى تنفيذ اراده خود در جهان خلقت قرارداده كه در آيات قرآنى بدان اشاره شده است. يك جا از شفا بخشى قرآن سخن مى‌گويد:

وَنُنَزِّلُ مِنْ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَلَا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَسَاراً. ⁽²⁾

«از قرآن چيزى فرو فرستيم كه براى مؤمنان شفا و رحمت باشد و ستمكاران را جز خسران نيفزايد.»

شايد بتوان گفت: شفاى مذكور در آيه كريمه، به لحاظ خط سير معنوى قرآن و به قرينه آيات 57 سوره يونس و 44 سوره فصّلت، بيشتر ناظر به شفاى معنوى و بهبودى از بيمارى‌هاى اعتقادى و روحى است، امّا اين احتمال نمى‌تواند شفابخشى طبيعى آيات را نفى كند و بسا عموم آيه آن را در برگيرد و دليل قاطعى بر اختصاص آن به آلام روحى و عقيدتى وجود ندارد.

نتيجه آنكه: قرآن جنبه شفابخشى

دارد؛ از آلام روحى و آلام جسمانى، چنانكه بسيارى از اولياى خدا با خواندن همين آيه به درمان دردها پرداخته‌اند. حال اين مطلب با كداميك از موازين علوم تجربى وفق مى‌دهد؟ جاى سؤال است.

پس بايد به سراغ عامل و تأثير معنوى در اين موضوع رفت كه در اين صورت هيچ مانع عقلى يا عادى وجود ندارد كه قرآن در بيمارى‌هاى طبيعى نيز شفابخش باشد البته با شرايط و ضوابط خاصّ خود.

همين مطلب را مى‌توان به تربت امام حسين عليه السلام و آب زمزم به لحاظِ قداستى كه دارند، گسترش داد.

همچنين قرآن به شفابخشى عسل كه فراورده زنبور عسل است تصريح دارد و مى‌گويد: فِيهِ شِفاءٌ لِلنّاس ... ⁽¹⁾

كه اين به طور قطع، شفاى جسمانى است و خداوندى كه شفابخشى را در عسل كه محصول گل و گياه طبيعت است قرار مى‌دهد، همو قادر است در هر عنصر مادّى يا غير مادّى كه بخواهد اين خاصيّت و تأثير را قرار دهد، حتّى آب يا خاك مخصوص كه مورد عنايت او قرار گرفته است. و بدين ترتيب همانگونه كه عسل شفابخش است، زمزم و تربت نيز شفا بخش مى‌گردند.

با فرايند و نظام ديگر كه از ديد ما پنهان است و براى ما كشف نشده، منشأ اصلى آن اراده خداوندى است كه هر چه را اراده كند با عقل و اسباب خاصّ، كه خود مى‌داند، بى‌چون و چرا تحقّق پذيرد؛ إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ⁽²⁾

و اراده بشر و عوامل طبيعى نيز بدون تعلّق مشيت او بى‌تأثير است؛ وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ. ⁽³⁾

بنابر اين سبب‌ساز و سبب‌سوز جز او نيست.

پاسخ به بخش ديگر پرسش:

در سؤال آمد كه اگر آب زمزم شفابخش است پس بايد همه دردها را درمان كند و نيازى به دارو و درمان نباشد! كه در پاسخ مى‌گوييم: شفابخشى زمزم يا تربت به معناى تعطيل دارو و درمان نيست، همانگونه كه تضادى با آن ندارد و آب و تربت مى‌توانند به عنوان بخشى از علّت، مؤثر باشند. علاوه بر اين، هرگز كسى مدّعى نشده است در كلّيه موارد و تحت هر شرايطى زمزم و تربت و هر داروى ديگرى شفا بخشند بلكه مقصود اصلى مؤثر بودن اينهاست به عنوان جزئى از علّت يا عامل مقتضى، آن هم با شرايط خاصّ خود كه عمده آن تعلّق اراده خداوند است.

همچنانكه ايمان و اعتقاد و قصد خالص داشتن نيز در اين امر تأثير فراوان دارد. و براى افراد بى‌اعتقاد اثر معكوس مى‌بخشد وَلا يَزِيدُ الظّالِمِينَ إلّاخَساراً

توضيح آنكه: هر گاه كسى از روى عقيده خالص و با اتّكال به خداوند، آب زمزم را براى دمان هر دردى بنوشد و از خدا شفا طلبد، اگر حكمت‌الهى ايجاب كند اجمالًا به مقصود نائل آيد و چنانكه در ادعيه آمده كه هنگام نوشيدن بگويد:

«أللَّهمّ اجعَلْهُ عِلْماً نافِعاً وَ رِزْقاً واسِعاً وَشِفاءاً مِنْ كُلِّ داء وَسُقْم». ⁽¹⁾

«بار خدايا! آن را علم نافع و روزى فراخ و شفاى هر درد و بيمارى قرار ده.»

و چنانكه ملاحظه مى‌كنيم از خدا خواسته مى‌شود كه آن را نافع و شفابخش قرار دهد و مفهوم آن اين است كه اگر او اراده چنين چيزى را نكند مثمر ثمر نخواهد بود. بنابر اين، نكته‌هاى متعدّدى در اينگونه امور وجود دارد؛ چون اراده و مشيّت الهى، اقتضاى حكمت و مصلحت، خلوص نيّت و ... كه هر گاه يكى از اينها خلل پذيرد مقصود حاصل نگردد و بدين ترتيب نبايد انتظار داشت در هر مورد و براى هر كس و تحت هر شرايطى آب زمزم يا تربت امام حسين عليه السلام مؤثر باشد؛ چنانكه در مورد دعاها و يا داروهاى طبيعى نيز اين شرايط اجمالًا مؤثّر است و اگر خدا نخواهد و حكمت ايجاب نكند دعا به اجابت نرسد و همان داروهاى رايج نيز مؤثّر نيفتد.

نكته مهمّ ديگر آنكه: بيمار نيز كم و بيش در شفا و درمان بى‌تأثير نيست و پزشكان بدان معترف‌اند. و بسيارى از آنها از نقش ايمان و اعتقاد و قدرت روحى و معنوى در بهبودى بيماران سخن گفته‌اند. حال با توجّه به ويژگى زمزم و جوشش آن از فضل الهى، كه براى بندگان برگزيده خود پديد آورده است، اين آب يكى از آيات و بيّنات الهى است و تأثير معنوى آن غير قابل انكار است و آنگاه كه زائر با ذكر خدا و اعتقاد و اعتماد به لطف او و با خلوص و ايمان و اميد روحى به اين اثر بخشى، به زمزم روآورد و نام خدا بر زبان جارى سازد و دعا كند و بنوشد، اميد اجابت خواسته او بسيار مقرون به واقعيت است وچنانكه گفتيم حكمت الهى نيز در همه جا تعيين كننده خواهد بود و شواهد تاريخى كه پيشتر اشاره شد، مؤيّد مدّعاست.

«رَزَقَنَا اللَّهُ وَ جَمِيعِ الْمُؤْمِنِين بِشُرْبِهِ عِلْماً واسِعاً وَشِفاءً مِنْ كُلِّ سُقْم»

پى‌نوشتها:

جامه كعبه معظمه در دوران عثمانى‌

هادى انصارى

كوشش سلطان سليم اوّل درباره جامه شريفه:

همچنانكه در بخشهاى پيش گفتيم، آخرين جامه كعبه دردوران مماليك، همان جامه‌اى بودكه ازتوسط سلطان «اشرف طومان‌باى» درسال 922 ه. ق. فرستاده شد. سپس سلطان «سليم اوّل عثمانى» باگسترش نفوذش بر مصرو ورودش به‌قاهره در محرم سال 923 ه. ق، خودرابه «خادم الحرمين الشريفين» ملقب ساخت و بدان فخر مى‌كرد. نويسنده «الاعلام» در اين باره مى‌گويد: «هنگامى كه سليم بر «قانصوه غورى» پيروز شد، به حلب وارد گرديد و آنگاه كه گفته سخنران را در تعريف و تمجيد خود شنيد كه مى‌گويد: «خادم‌الحرمين الشريفين»، به درگاه الهى سجده شكر گزارد وگفت: «پروردگار را شكرگزارم كه به من افتخار خادم اللحرمين الشريفين را ارزانى داشت». آنگاه خيرات و بركات فراوانى را به ساكنان حرمين رواداشت و از ملقّب شدنش به خادم‌الحرمين اظهار خرسندى و شادمانى نمود». ⁽¹⁾از آن پس سلطان سليم اوّل، به‌هنگام اقامت خويش در مصر، اهتمام ويژه‌اى به تهيه جامه كعبه مشرّفه و نيز پرده ضريح پيامبر صلى الله عليه و آله و ابراهيم خليل عليه السلام از خود نشان داد؛ همچنانكه پرده تازه‌اى را براى محمل ساخت و نام خود را بر روى آن، كه به درجه والايى از زيبايى و آذين رسيده بود، نوشت.

سلطان سليم دو روز پيش از حركت خود؛ يعنى در تاريخ 21 شعبان سال 923 ه. ق.

مجلس جشنى به‌پا كرد و جامه‌هاى يادشده را در آن به معرض نمايش گزارد. (و قاهره را در 23 شعبان سال 923 ه. ق. ترك كرد).

ابن اياس مى‌گويد: «در دوشنبه بيست و يكم شعبان 923 ه. ق. سلطان سليم شاه، جامه كعبه شريف و جامه مرقد پيامبر صلى الله عليه و آله و ضريح حضرت ابراهيم خليل عليه السلام را (در متن اين‌گونه آمده است) ⁽¹⁾به نمايش گذاشت؛ همچنانكه جامه‌اى براى محمل شريف نيز ساخت. نامبرده به خلاف عادت، كوشش ويژه‌اى نسبت به جامه كعبه از خود نشان داد و آذين زيبايى را بر پرده دَرِ كعبه قرار داد كه درنتيجه، آن را به درجه‌اى والا از زيبايى رسانيد. و نيز به هنگام ساخت جامه محمل، از هيچ كوششى دريغ ننمود». ⁽²⁾عثمانيان در آن سال (923 ه. ق.) اهميت فراوانى به جامه كعبه از خود نشان دادند؛ به‌طورى‌كه پس از خروج «سلطان سليم» از مصر، سه جشن ديگر برگزار نمودند.

در جشن نخستين كه در روز دوشنبه، 12 رمضان سال 923 ه. ق. برگزار شد، جامه شريف را به ميان خيابان‌هاى قاهره آورده و طى مراسم باشكوهى آن را در معرض ديد همگان قرار دادند، سپس آن را به‌سوى قلعه، جايگاه بزرگِ امرا خايربك برده و به ديد وى رسانيدند، از آن پس جامه را به جايگاه اصلى خويش بازگرداندند.

مراسم جشن دوم، در روز دوشنبه، 19 ماه رمضان سال 923 ه. ق. يعنى يك هفته پس از سپرى شدن از مراسم جشن اوّل، آغاز نمودند. در اين مراسم، جامه را به‌ميان خيل عظيم برگزار كنندگان جشن در خيابان‌هاى قاهره آورده و به‌سوى ميدان «ريدانيه» آن را به‌حركت درآوردند. و در روز دوشنبه 17 شوال سال 923 ه. ق. مراسم ديگرى براى خروج محمل و گردش آن در خيابان‌هاى قاهره به‌سوى «ريدانيه» آغاز گرديد كه از آن پس كاروان محمل به همراه جامه شريف عازم سرزمين مقدس شد.

در مراسم جشن‌هاى سه‌گانه، قضات چهارگانه و اعيان و دست‌اندركاران دولتى و نيز سربازان عثمانى و گروه‌هاى طبّال و موسيقى و زنبوركچى‌ها شركت داشتند، كه علاوه بر آن، تمامى اقشار ملت نيز در جشن‌هاى يادشده حضور يافتند.

ابن اياس به هنگام ياد از جشن‌هاى آن سال، چندين صفحه قلم‌فرسايى كرده است ⁽³⁾كه ما به هنگام سخن از آن مراسم جشن، در بخش ويژاى به‌نام برپايى مراسم جشن براى جامه شريفه به تفصيل ياد خواهيم كرد، ان‌شاء اللَّه تعالى.

وقف سلطان سليمان قانونى بر جامه شريفه:

هزينه جامه كعبه مشرفه، از وقفى كه بدين منظور از سوى ملك صالح اسماعيل قرار داده شد، همه‌ساله از مصر ارسال مى‌گرديد. اين وضع همچنان تا دوران سلطان «سليمان قانونى» ادامه داشت، ليكن در اين هنگام به علت ضعف مالى وقف يادشده و كاهش درآمد آن، امكان رسيدگى كامل به جامه تقليل يافت و درنتيجه، وظايف لازمه نمى‌توانست آنچنان كه بايد انجام گيرد. اين وضعيت به آگاهى سلطان سليمان قانونى رسانده شد و نامبرده طى فرمانى دستور داد كه هزينه‌هاى ساخت جامه از خزانه سلطنتى در مصر تأمين گردد.

سپس در سال 947 ه. ق.، هفت دهكده ديگر مصرى را خريدارى كرد و به سه دهكده وقف‌شده پيشين اضافه نمود كه درنتيجه وقف يادشده به ده دهكده رسيد. از آن پس درآمد دهكده‌هاى يادشده صرف تهيه و ساخت جامه شريفه مى‌گرديد كه اين وقف خود به‌عنوان پشتوانه نيكويى براى جامه درآمد. ⁽¹⁾بدين ترتيب تعداد دهكده‌هاى وقف شده، همچنانكه در متن وقف‌نامه سلطان سليمان قانونى آمده، به ده دهكده مصرى رسيد.

دهكده‌هاى يادشده عبارتند از:

1- بيسوس (در كتاب عربى ص 95)؛ دهكده‌اى است كه هم‌اكنون به نام (باسوس) شناخته مى‌شود و از توابع استان قليوبيه است.

2- ابوالغيث؛ در اين زمان به «ابوالغيط» نامبردار است و در مركز «قليوب» در استان «قليوبيه» واقع است.

3- حوض بقمص؛ همان «حوض بقيس» كنونى است كه در بخش «مرصفا» از توابع «بنها» در استان «قليوبيه» واقع است.

4- سلكه؛ يكى از دهكده‌هاى «المنصوره» در استان «دقهليه» به‌شمار مى‌آيد.

5- سرو بجنجه؛ بهتر آن است كه «سرو بججه» ناميده شود و آن دهكده‌اى است كه هم‌اكنون به «سرو» مشهور است و از توابع «فارسكور» در استان «دقهليه» به‌شمار مى‌آيد.

6- قريش‌الحجر؛ دهكده‌اى است در «المنصوره» استان «دقهليه» كه هم‌اكنون به «أويش‌الحجر» شهرت داد.

7- منايل و كوم رحان؛ دهكده‌اى است در مركز «شبين‌القناطر» از استان «قليوبيه» كه

هم‌اكنون به «المنايل» مشهور است.

8- بجام؛ امروزه از توابع «شبرالحيمه» در استان «قليوبيه» است.

9- منيةالنصارى؛ دهكده‌اى است در مركز «دكرنس» از استان دقهليه كه به «منيةالنصر» نامور است.

10- بطاليا؛ در صورت وقف، از اين دهكده در بخش مركزى شرقى ياد گرديده است، در صورتى‌كه جزو اين بخش نيست. نام‌هاى ديگرى نزديك به آن در استان‌هاى ديگر وجود دارد؛ مانند «طاليا» كه يكى از دهكده‌هاى مركز «اشمون» در استان «المنوفيه» بوده است.

همچناكه در قديم دهكده ديگرى به‌نام «بتالى» در استان «الغربيه» وجود داشته كه در اين زمان نمى‌توان به موقعيت دقيق آن دست يافت. ⁽¹⁾در آن هنگام، پس از وقف ده دهكده ياد شده، درآمد آن برآورد گرديد و بدين ترتيب در صورت وقف‌نامه ياد شده در آن سال آمده است:

اوّل- درآمد سالانه دهكده‌هاى سه‌گانه (بيسوس، أبوالغيث و حوض بقمص) برابر است با مبلغ 89000 درهم.

دوم- درآمد سالانه دهكده «سلكه» برابر است با مبلغ 30944 درهم.

سوم- درآمد سالانه دهكده «سيروبجنجه» مبلغ 71820 درهم است.

چهارم- درآمد سالانه دهكده «الحجر» برابر با مبلغ 51304 درهم مى‌باشد.

پنجم- درآمد سالانه دهكده «منايل و كوم رحان» برابر است با مبلغ 37840 درهم.

ششم- درآمد سالانه دهكده «بجام» مبلغ 14934 درهم مى‌باشد.

هفتم- درآمد سالانه دهكده «منيةالنصارى» برابر است با مبلغ 60858 درهم.

هشتم- درآمد سالانه دهكده «بطاليا» مبلغ 10484 درهم مى‌باشد.

بنابراين، مجموع درآمد سالانه وقف ياد شده، برابر است با 365152 درهم نقره.

در وقف‌نامه ياد شده، استفاده از درآمد را به‌صورت تقريبى بدين‌صورت تعيين كرده‌اند:

الف- هر سال مبلغ 276216 درهم از آن را مانند سال‌هاى گذشته صرف تهيه جامه بيرونى كعبه نموده و باقى درآمد ساليانه را، كه تقريباً مبلغى معادل 88936 درهم مى‌باشد، نزد ناظر وقف به‌مدّت پانزده سال قرار دهند. بنابراين، مبلغ يادشده پس از اين مدت، تقريباً برابر

با 1334040 درهم مى‌باشد.

ب- از مبلغ جمع‌شده، هر پانزده‌سال يك‌بار مبلغى حدود 750370 درهم را هزينه ساخت جامه و پرده‌هاى درون كعبه مشرفه و حجره نبوى شريف و ضريح مبارك در حرم شريف و منبر و محراب تهجد و نيز پرده‌هاى چهارگانه حرم شريف و محراب ابن‌عباس و قبر وى و نيز قبر عقيل بن ابى‌طالب و (حضرت امام) حسن بن على عليهما السلام و عثمان‌بن عفان و فاطمه بنت اسد مى‌رساندند.

ج- مازاد آن را، كه مبلغى حدود 583670 درهم مى‌باشد، در اختيار ناظر وقف قرار مى‌دادند تا وى براى رفع گرفتارى‌ها و مشكلاتى كه گاه درنتيجه كمبود آب نيل و يا خشكى آن به‌وجود مى‌آيد، هزينه كند. در صورتى‌كه پانزده سال گذشته و مبلغ يادشده افزايش يابد، موظفند كه املاكى را خريدارى كرده و ضميمه وقف ياد شده بنمايند تا درنتيجه درآمد اين وقف، پيوسته به‌ميزان قابل ملاحظه‌اى افزايش يابد.

گفتنى است در وقف‌نامه جامه كعبه، به وقف ديگرى نيز اشاره شده است، كه اين وقف از سوى «سلطان سليمان قانونى» براى كمك به حاجيان بى‌بضاعت، به هنگام سفرشان براى انجام فريضه حج و بازگشت از آن تعيين گرديده است.

در وقف‌نامه جامه كعبه قيد شده است: اگر در هريك از دو وقف يادشده مشكلى پيش آيد، مى‌توانند از مازاد وقف ديگر بر اين وقف استفاده نمايند. ⁽¹⁾لازم به يادآورى است علاوه بر وقفى كه از سوى سلطان سليمان قانونى در مصر بر جامه بيرونى كعبه در هر سال و بر جامه درونى كعبه و جامه حجره شريف نبوى و ديگر جامه‌ها- كه پيش از اين از آنها نام برديم-، هر پانزده سال يك‌بار قرار داده شد، پادشاهان آل‌عثمان نيز هريك جامه‌اى را براى درونِ كعبه و جامه حجره نبوى شريف، به هنگام رسيدن به سلطنت، بدان ارسال مى‌داشتند؛ همچنانكه علاوه بر آن شمع‌هاى بزرگ و كوچك را كه با آن، كعبه و ساير مقامات مسجدالحرام و نقاط متبرك اين سرزمين را روشن مى‌كردند، ارسال مى‌داشتند. آنان افزون بر اين، عطرهاى گوناگون و گلاب و عطر آن و عنبر و جز اين‌ها را نيز مى‌فرستادند.

همچنين طناب‌هايى كه جامه كعبه را بدان استوار مى‌ساختند، به همراه ساير موارد گذشته، همه‌ساله به اين ديار گسيل مى‌كردند. مصر با دارا بودن ويژگى ارسال جامه بيرونى

كعبه در هر سال، تا سال 1118 ه. ق. پارچه‌هاى جامه بيرونى و درونى كعبه را مى‌بافت. ليكن در اين سال به فرمان «سلطان احمد سوم» فرزند «سلطان محمد چهارم» (عثمانى) جامه درونى را در استانبول بافت و به‌عنوان اولين سالگرد فرمانروايى خويش در استانبول، آن را در سال بعد، از راه مصر به مكه فرستاد.

از آن هنگام استانبول، بافتن جامه درونى كعبه را به خود اختصاص داد و پادشاهان آل‌عثمان به همان‌صورت جامه ياد شده را ارسال مى‌كردند تا اين‌كه دوران سلطنت عبدالعزيز بن سلطان محمود دوم فرا رسيد و آخرين جامه را او فرستاد و پس از آن دولت عثمانى از ارسال جامه درونى كعبه خوددارى كرد. بنابراين، جامه فرستاده شده از سوى سلطان عبدالعزيز به هنگام جلوس بر كرسى سلطنت در سال 1277 ه. ق. ⁽¹⁾تا سال 1355 ه. ق.، همچنان باقى ماند. در اين سال «ملك عبدالعزيز آل‌سعود»، درون كعبه را با جامه‌اى كه از سوى پادشاه بهره در هند ارسال گرديده بود، پوشانيد.

در سال 1363 ه. ق. ملك عبدالعزيز آل سعود فرمان داد جامه ديگرى براى درون كعبه، مهيا كنند كه در سال يادشده اين جامه در درون كعبه نصب شد. ⁽²⁾توقف ارسال جامه از مصر به هنگام حمله فرانسويان به آن

جامه كعبه در طول دوران عثمانى، همه ساله از محل درآمد اوقاف يادشده از مصر ارسال مى‌گرديد. هنگام تصرف مصر به‌وسيله فرانسويان، ارسال جامه در طول سال‌هاى 1213، 1214 و 1215 ه. ق. انجام نگرفت.

«جبرتى» كه خود معاصر آن دوران بوده، از شرايط و مقتضيات آن دوران كه منجر به توقف ارسال جامه از مصر به كعبه مشرف گرديد، سخن گفته است.

وى در اين‌باره، از آمادگى جامه كعبه و جشن حركت آن در سال 1213 ه. ق. مطالبى آورده و از كوشش فرانسويان به فرماندهى «مينو» در ارسال جامه در سال 1315 ه. ق. نيز نوشته است.

جبرتى به بيان جشن حركتِ كاروانِ جامه در سال 1213 ه. ق. در خيابان‌هاى قاهره پرداخته و از چگونگى حركت والى و خزانه‌دار و مردان طُرُق صوفيه در پيشاپيش كاروان و نيز از چگونگى حركت سربازان و طبالان و گروه موزيك در اطراف آن، كه پيش از آن كاروان

جامه هيچگاه اين‌چنين شكوهى را به خود نديده بود، به تفصيل مطلب نوشته و گفته است:

«در هشتم شوال 1213 ه. ق. كه مصادف با روز جمعه بود، در بازارها از حركت كاروان جامه كعبه مشرفه از «قراميدان» ندا داده شد كه پيش از آن كاروان جامه هيچ‌گاه اين‌چنين شكوهى را به خود نديده بود، به تفصيل مطلب نوشته و گفته است:

«در هشتم شوال 1213 ه. ق. كه مصادف با روز جمعه بود، در بازارها به حركت كاروان جامه كعبه مشرفه از «قراميدن» ندا داده شد و مردم را به رعايت حركت دسته‌جات، دارندگان علم‌ها و كتل‌ها و جلوگيرى از بى‌نظمى فراخواندند، و در بامداد روز شنبه خيل جمعيت در بازارها و خيابان‌ها و گذرگاه‌ها درانتظار عبور كاروان به هم پيوستند و در اين هنگام كاروان، در حالى‌كه پيشاپيش آن والى و داروغه دستار بر سر و جُبّه بر تن به همراه گروه طبالين با طبل و شيپورها بود، به حركت درآمد. در پس اين گروه كتخدا و يارانش در حالى‌كه در برابر او بيش از دويست تن از سربازان بنى‌چرى؟؟؟ مسلمان و تعداد بيشترى از سربازان رومى مسيحى سلاح به‌دست و گروهى از مستحفظان نقابدار قرار داشتند، و پس از آن دسته‌جاتى از درباريان و در پى آنان جمعى از كارمندان ناظر بر جامه كعبه كه تحت فرمان مصطفى كتخدا پاشا مى‌باشند، و سرانجام دسته‌جات منظم سربازان تركى بودند.»

سپس جبرتى خود از تشكيل چنين كاروانى، كه در آن وضعيت از نژادها و مذاهب گوناگون شركت جستند، اظهار شگفتى نموده، مى‌گويد:

«اين كاروان يكى از نادرترين و شگفت‌ترين كاروان‌ها در نوع خود به‌شمار مى‌آمد؛ زيرا در آن از نژادهاى گوناگون، رنگ‌هاى مختلف و اديان متفاوت شركت كردند و در تمامى افراد يادشده اختلاف فرهنگى فراوانى ديده مى‌شدند؛ به‌طوريكه مى‌توان گفت اجتماع اضداد و جمع عجايب مخلوقات به‌شمار مى‌آمد.» ⁽¹⁾«جبرتى» پس از آن اشاره به خروج كاروان محمل از قاهره در شوال سال 1213 ه. ق.

كه جامه و خزانه كاروان همراه آن بود، مى‌گويد: ليكن محمل نتوانست سفر خويش را به سرزمين‌هاى مقدس ادامه دهد؛ زيرا هنگامى‌كه محمل به استان «الشرقيه» رسيد. اميرالحاج «مصطفى بك» به همراه عرب‌هاى شورشى آن ديار، بر عليه فرانسويان متجاوز، وارد عمل شد و به‌سوى دهكده‌هاى وقفى در دو استان «الشرقيه» و «الدقهليه» حركت كرد و درآمدهاى

آن را دراختيار خود گرفت. شورشيان عرب آنگاه كشتى‌ها و قايق‌هايى را كه در رود نيل حركت مى‌كردند و مواد غذايى را به فرانسويان ساكن در «دمياط» مى‌رساندند، از حركت بازداشتند و همه را تصرف كردند. در اين هنگام بود كه فرانسويان فرمان بازداشت و دستگيرى «مصطفى‌بك»، اميرالحاج را صادر كرد و كاروان محمل به همراه جامه به‌سوى قاهره بازگردانده شد. فرانسويان ناظر جديدى به‌نام سيد اسماعيل‌الخشاب را بر جامه قرار دادند، ليكن با تمامى اين احوال، در آن سال جامه از مصر به كعبه مشرفه ارسال نگرديد. و اين براى نخستين بار در طول قرون گذشته بود. جبرتى خود در اين‌باره مى‌گويد:

«در سال 1213 ه. ق. به دليل حوادثى كه در آن رخ داد، سفر حج از مصر قطع گرديد و جامه و خزانه ⁽¹⁾براى اوّلين بار به‌سوى ديار مقدس ارسال نشد و اين حادثه‌اى بود كه نظيرش در اين قرن‌ها و در دولت عثمانى ديده و شنيده نشده بود.» ⁽²⁾در سال 1214 ه. ق. نيز كاروان حج مصرى حركت نكرد و درنتيجه جامه نيز در آن سال از مصر نرسيد. ⁽³⁾اما در سال 1215 ه. ق. فرانسويان نسبت به جامه كعبه مشرفه توجه ويژه‌اى از خود نشان‌دادند- اين مطلب به‌هنگام دوران ژنرال مينو صورت گرفت و نامبرده تظاهر به مسلمانى كرد و نام خود را به «عبداللَّه ژاك مينو» تغيير داد و با بانوى مسلمانى ازدواج كرد. مينو در آغاز درخواست نمود جامه كعبه را كه در «مسجدالحسين عليه السلام» مدّت زمانى به‌صورت تاخورده به امانت سپرده شده بود و در معرض رطوبت هوا و بارانى كه از سقف بر آن ريزش مى‌نمود، بازرسى نمايند. و فرمان داد كه جامه را از هرگونه نقص و اشكال خارج سازند و آماده ارسال به‌مكه‌مكرمه وپوشش برروى كعبه‌مشرفه سازند. اين جامه به‌دست «مصطفى آغا كتخداپاشا» ساخته شد و «اسماعيل الخشّاب» به‌عنوان ناظر بر اتمام كار آن، در سال 1213 ه. ق. بود و همانطور كه پيشتر اشاره شد بر اثر مشكلات پيش‌آمده در آن سال، به مكه فرستاده نشد.

مجلس مردمى مصر در تاريخ سه‌شنبه پنجم ماه رمضان سال 1215 ه. ق. تشكيل جلسه داد و نمايندگان درخواست ژنرال «مينو» را در آن مطرح ساختند. آنان براى اين‌كار روز پنج‌شنبه، هفتم ماه رمضان را براى بازرسى جامه كعبه تعيين كردند و سپس فرمان اصلاح جامه و ارسال آن به كعبه مشرفه را به‌نام بزرگِ فرانسويان در آن سال قرائت نمودند. در روز

پنج‌شنبه معين شده، نماينده مجلس و بزرگان آن، راهىِ «مسجدالحسين عليه السلام» شدند و در آنجا به گروهى از سربازان فرانسوى (فرستادگان مينو) كه بدين منظور آمده بودند، برخوردند ليكن به‌علت ازدحام و شلوغى فراوانى كه مردم در روز ماه رمضان كه در مسجد گردآمده بودند، نتوانستند به درون مسجد رفته و كار را به انجام رسانند. بنابراين، برنامه را به روز پنجشنبه چهاردهم رمضان به تعويق انداختند. در روز يادشده، پس از گستردن و بازكردن جامه، برخى از آسيب‌ها و نقايص را در آن مشاهده كردند و دستور دادند تمامى آن آسيب‌ها برطرف گردد و مبلغى را نيز به‌عنوان هزينه دراختيار گذاشتند.

جبرتى درباره بازكردن جامه اين‌گونه شرح مى‌دهد:

«وقتى‌كه روزپنج‌شنبه چهاردهم رمضان فرارسيد، «استوفو» خزانه‌دار رسمىِ ملت و «فوريه» نماينده مجلس به همراه برخى از بزرگان و قاضى و آغا و والى و حسابدار، پس‌از آنكه مسجد را ازمردم تهى كردند، به درون آن وارد شدند. كارگزاران جامه كه احضار شده بودند، بندهاى جامه را گشودند و آن را بازرسى كردند.

آنان در اين بازرسى، برخى آسيب‌ها را مشاهده كردند و دستور اصلاح و ترميم آن را صادر نمودند و بدين منظور، مبلغ سه هزار درهم نقره به تصويب رسانيدند و همچنين مبلغ هزار و پانصد سكه نقره به‌عنوان دستمزد براى كارگران و ترميم‌كنندگان جامه تعيين نمودند. مبلغ هزار و پانصد سكه نقره نيز دراختيار خادمان ضريح مسجدالحسين عليه السلام قرار دادند. از آن پس، همگى سواره به‌سوى خانه‌هاى خويش حركت كرده و جامه را پس از اصلاح و ترميم، مجدداً بستند و در جايگاه اصلى خويش قرار دادند.» ⁽¹⁾ليكن باتمام اين خصوصيات، جبرتى از ارسال آن جامه هيچگونه سخنى به‌ميان نياورده است. همچنانكه اينجانب به هيچگونه اشاره تاريخى نسبت به خروج كاروان محمل و يا ارسال جامه به مكه مكرمه در آن سال، (1215 ه. ق.) برخورد نكردم.

خروج فرانسويان از مصر و ارسال مجدد جامه از آن ديار

از گفته‌هاى پيش روشن مى‌شود كه ارسال جامه كعبه در سال‌هاى سه‌گانه 1213، 1214 و 1215 ه. ق. به علت لشكركشى فرانسويان به مصر و تصرف اين كشور، متوقف شد، ليكن

چنين به‌نظر نمى‌رسد كه كعبه در سال‌هاى يادشده عارى از جامه باشد؛ زيرا دولت عثمانيان، كه در آن هنگام داراى قدرت و بزرگى بر سرزمين‌هاى مقدسه بود، خود عهده‌دار ارسال جامه گرديد. و به‌نظر مى‌رسد كه آنان جامه را پس از ساختن در آستانه به همراه كاروان محمل شامى به سوى اين ديار فرستادند.

دولت عثمانى در ماه ربيع‌الثانى سال 1216 ه. ق.- و اين تاريخ همان زمانى است كه فرانسويان از مصر خارج گرديدند- اقدام به ارسال محمل مصرى نمود. گفتنى است كه تا آن زمان در شهر قدس به وديعت نهاده شده بود و به‌علت آغاز حمله فرانسويان به مصر، نتوانسته بودند آن را بازگردانند.

محمل به همراه سليمان‌آغا و برخى از اميران كه از شام حركت كرده بودند، به قاهره وارد گرديد. قاهره با ورود محمل، جشن عظيمى را برپا كرد. ⁽¹⁾و در ماه جمادى‌الثانى- يعنى زمانى كمتر از دو ماه پس از خروج فرانسويان از مصر- جامه نوينى كه در آستانه بافته شده بود، به قاهره وارد شد. سلطان عثمانى وقتى از خروج فرانسويان از مصر آگاهى يافت، فرمان داد جامه يادشده را به‌سرعت آماده ساخته، از راه دريا به مصر و سپس به مكه مكرمه ارسال نمايند. جامه، طى يازده روز به اسكندريه وارد شد و مصريان با خوشحالى و سرور فراوانى از آن استقبال كردند. بى‌شك اين كار براى سلطان عثمانى پايان دوران غصه و گرفتارى بود و مردم به‌خاطر خروج فرانسويان از مصر، با خوشحالى به درگاه پروردگار شكرگزارى كردند.

جبرتى ماجراى ورود آن جامه به مصر و خوشحالى و پايكوبى مردم براى آن را توصيف كرده، مى‌نويسد:

«مردم از قضيه ورود جامه از سوى حضرت سلطان آگاه شدند. پس هنگامى‌كه روز چهارشنبه 19 جمادى‌الثانى سال 1216 ه. ق. فرارسيد، همراهان و خادمان جامه، به همراه بزرگ خود حاضر شده و حركت كاروان جامه را در روز پنج‌شنبه اعلام كردند.

روز پنج‌شنبه كه فرارسيد، اعيان و بزرگان و درجه‌داران و «عثمان كتخدا»، كه نامزد اميرالحاجى بود، به همراه تعدادى از گروهبان‌ها و سربازان و قاضى و نماينده اشراف و بزرگانى از فقها گرد آمده و همگى رو به‌سوى «بولاق» نهاده و جامه را در پيش روى خود قرار دادند. آنان اجزاى مختلف جامه كعبه از كمربندها و نيز پرده دَرِ

كعبه و مقام حضرت ابراهيم خليل عليه السلام همه را مشاهده نمودند. تمامى آنها به‌وسيله گلدوزى‌هاى عالى و نوشته‌هاى برجسته و متينى آذين گرديده بود ساير قسمت‌هاى جامه در صندوق‌هاى زيبايى بسته‌بندى شده كه روى آنها را با پارچه‌اى از نوع ماهوت سبز پوشانيده بودند. مردم با ديدن آن، احساس خوشحالى و سرور كردند و آن روز لحظات فراموش نشدنى براى آنان بود. گروهى كه با جامه همراه بودند، خبر دادند وقتى كه خبر فتح مصر (خروج فرانسويان) به آستانه رسيد، سلطان فرمان داد كه جامه را تهيه نمايند كه طى سى روز جامه مهيا گرديد. سپس نامبرده دستور داد آن را شبانه حمل كنند كه در آن هنگام باد مخالف جهت حركت كاروان بود. هنگامى‌كه اسكله‌ها را پشت سرگذاشتيم با عنايت پروردگار باد ملايم شد و در مدت يازده روز آن را به اسكندريه رسانديم.» ⁽¹⁾اين جامه در موسم آن سال (1216 ه. ق.) طبق عادت همه‌ساله، در ماه شوال به همراه كاروان محمل و خزانه، به‌سوى مكه به حركت درآمد كه در آن سال، اميرالحاج عثمان بك كتخدا بود. ⁽²⁾از آن پس تا سال 1221 ه. ق. مصر همچنان طبق سنت همه ساله، جامه كعبه را ارسال مى‌كرد. در سال يادشده، طبق معمول، كاروان محمل به همراه جامه به حركت درآمد و هنگامى‌كه به مكه رسيدند، امير سعودبزرگ- رهبر جنبش سلفى‌ها- بساط قدرت خويش را بر حجاز گسترده بود، نامبرده با امير محمل مصرى برخورد تندى كرد و او را نسبت به اشاعه بدعت‌هايى نظير طبل زدن و همراهى گروه موزيك با كاروان حج، مورد سرزنش شديد قرار داد و تأكيد كرد كه از اين پس از ورود چنين كاروانى در سال‌هاى بعد جلوگيرى به‌عمل خواهد آورد. او چنين آورده است:

«در سال بعد ديگر اين‌گونه به حج سفر نكن و در صورتى‌كه بيايى همه را به آتش خواهم كشيد.» ⁽³⁾اين برخورد موجب شد كه مصر از ارسال جامه بيرونى كعبه خوددارى كند، پس امير سعود جامه‌اى از خز سرخ را بر كعبه آويخت كه پس از آن جامه كعبه را با ديباج جايگزين نمود. امير سعود در اين پوشش، ديواره و پرده دَرِ كعبه را از ابريشم سرخ گلدوزى شده

به‌وسيله طلا و نقره آذين نمود.

هنگامى‌كه پس از آن مجدداً دولت عثمانى قدرت خويش را بر حجاز بازيافت مصر دوباره همانند پيش ارسال جامه برونى كعبه را آغاز نمود. ⁽¹⁾پى‌نوشتها:

«حيره و نكاتى چند درباره ارتباطش با ديگر قبائل عربى»

رقابت بين دوامپراتورى بيزانس و ايران، براى سيطره يافتن بر بخشهايى از جزيرةالعرب در پايان قرن ششم و هفتم ميلادى، در برخى روايات منسوب به پيامبر صلى الله عليه و آله در تفاسير آياتى چند از قرآن انعكاس يافته است.

قتاده (متوفاى 117 ه. ق.) ⁽¹⁾از وضعيت جمعيت عرب در شبه جزيره قبل از پذيرش اسلام، در ذيل تفسير آيه 26 سوره انفال: «و ياد كنيد آنگاه كه در اين سرزمين اندك شمار و مستضعف بوديد و مى‌ترسيديد كه مردمان (الناس) شما را از خانه و كاشانه‌تان آواره كنند.» ياد كرده است. او وضعيت بد اقتصادى، به گمراهى غلطيدن اعراب و ضعفشان را شرح كرده و گفته است: آنها به واسطه دو قدرت بزرگ فارس و روم محدود گشته بودند؛ (معكوفين على رأس حجرين بين فارس و الروم). ⁽²⁾گفته شده كه كلمه مردم (الناس) ذكر شده در آيه قرآن اشاره به فارس و بيزانس دارد. ⁽³⁾در حديثى از طريق ابن عباس (متوفاى سال 68 ه. ق.) بيان شده است كه پيامبر كلمه ناس را به ايرانيان تفسير كرده است. ⁽⁴⁾تفسير آيه مورد بحث قرار گرفته در قبل، هر چه باشد، اين تفاسير اوّليه آينه‌اى از احساس نگرانى مردم شبه جزيره و توجّه به دو امپراتورى رقيب و بيان تأثير اين رقابت در حيات جمعيت‌هاى عرب شبه جزيره مى‌باشند.

درگيرى بين دو امپراتورى به حكومت‌هاى تابعه آنها؛ آل‌منذر در حيره و آل‌غسان در شام نيز كشيده شده و آنها

وضعيّتى فعال در اين درگيرى داشته‌اند و اين مسأله آشكارا از سوى مسلمانان و كفار در مراحل مختلف مورد نظر بوده است.

طبق تفاسير قرآن، ذيل سوره روم، آيات 1 و 2 همنوايى بين كفّار مكّه با ايران وجود داشته، حال آنكه مسلمانان هواى بيزانس را داشته‌اند. ⁽¹⁾

. 1959 ,siraP 18 ,I ,malsI'l ed etehporP eL ,halludimaH .huM . 1920 ,siraP 20 -418 ,I ,naroC eL ,erehcalB .R , 1909 ,gizpiel 514 -511 ,51 -50 .PP egarf ehc sibara eid II ,tneiro ehc si malsi red ,nnamtrah .M

1951 ,niaM ma trufknarF 60 -158 :PP ,ekitnatps red ethcihcse gznaniF :lheitS .R dna miehtlA .F

.164 :p ,1966 ,acibara ,edeis ,eIIIx ed uolodna ehpargylop nu :noirtoP .G :ees dna 1928 ,tragttuts rebara nehcsimal sirov erd ethcihcseG s'diaS nbI :retemmurT .F

ابن خردادبه در كتابش «المسالك و

الممالك» ⁽¹⁾نقلى را آورده است كه طبق آن مرزبان الباديه، عاملى بر مدينه منصوب كرده بود كه او خراجها را جمع‌آورى كرده است. آنگونه كه بيان مى‌دارد، قريظه و نضير، پادشاهانى بودند كه ايران آنها را بر اوس و خزرج در مدينه منصوب كرده بودند. خردادبه از بيتى از شاعر انصارى استناد مى‌كند كه مى‌گويد: و شما خراجى بعد از خراج به كسرى مى‌پردازيد، خراجى به قريظه و نضير ⁽²⁾. ياقوت روايت را اين گونه آورده است كه قريظه و نضير پادشاهانى بودند كه به وسيله اوس و خزرج از مقام خويش برافتاده بودند؛ اوس و خزرج پيشتر خراج به يهوديان مى‌پرداختند. ⁽³⁾و كاسكل در اين مورد اظهار شك كرده كه ابن خردادبه به جز همين شعر انصارى، منبع ديگرى براى اين مسأله نداشته است. ⁽⁴⁾

.5 -4 .1 ,150 :p ,tic po ,lheitS -miehtlA

Altheim

و Stiehl خبر را درست مى‌دانند. عامل مدينه نماينده پادشاه حيره بود و بدين جهت پادشاهان قريظه و بنى‌نضير را يارى مى‌كرده است. اين وضعيت بر طبق نظر Altheim و Stiehl تا نيمه قرن ششم ميلادى ادامه يافت، امّا بعد از آن براى عامل ساسانى چه رخ داده است، بر اساس نظر اين دو مشخّص نيست. ⁽⁷⁾

همچنين نك: سمهودى، وفاء الوفا، ج 2، ص 269 (نقل شده از خردادبه بدون ذكر شعر)

ابن سعيد گزارش مى‌دهد كه نبردها و ستيزهايى بين يهوديان و اوس و خزرج رخ مى‌داده است ⁽⁸⁾. و هيچ حاكمى بر آن

حكومت نمى‌كرد تا اينكه عمروبن اطنابه خزرجى به دربار نعمان بن منذر، پادشاه حيره رفت و از سوى نعمان به عنوان حاكم مدينه منصوب شد. ⁽¹⁾

Op .cit :721 ult ,821 Sup

ألكنى الى النُعمانِ قولًا مخضْتُهُ وفي النُصحِ للألبابِ يوماً دلائلُ

بعثتَ إلينا بعضُنا وَهُوَ أحمقٌ فيا ليتَهُ مِنْ غَيْرِناوهُوَ عاقِلُ ⁽²⁾

«از قول من به نعمان اين سخن صادقانه مرا برسانيد، چرا كه نصيحت خردمندان روزى آنها را فايده بخشد. كسى را بر ما گماشتى كه او احمق و نادان است، اى كاش كسى جز ما بر ما مى‌گماشتى اما او عاقل مى‌بود.»

آگاهى ما از حيات عمرو بن اطنابه اندك است. عمرو بن عامر بن زيد مناة بن مالك بن ثعلبه بن كعب بن خزرج شاعر مشهورى است كه به شعرش در منتخبات ادبى بسيار استشهاد مى‌گردد ⁽³⁾. ⁽⁴⁾

..( 1938 ,accaD )sedo cibarA ylrae ,niasuH .M .S

صفحات 42- 44 متن عربى و متن انگليسى 41- 42 و مراجع ذكر شده در آنجا. يكى از نوادگان عمرو بن اطانبه، قرظة بن كعب بن عمرو از اصحاب پيامبر بوده است. نك: ابن حزم، همانجا در مورد قرظة، ابن حجر، الاصابه، ج 5، ص 236، شماره 7092؛ ابن سعد، طبقات، ج 6، ص 17؛ المنقرى، وقعة صفّين، ص 17

اسماء اشخاص ذكر شده در داستان عمرو ابن اطنابه ⁽¹⁰⁾چون حارث بن ظالم، زيد الخيل، ⁽¹¹⁾خالد بن جعفر، نعمان بن منذر به ما كمك مى‌كند تا زمان حياتش را حدود نيمه دوّم قرن ششم ميلادى بدانيم.

خبر مربوط به يادشدن از انتصاب عمرو به عنوان پادشاه [مدينه] به وسيله نعمان كه در حقيقت نماينده حيره و جمع‌آورنده خراج مدينه بوده است، احتمالًا درست باشد. اين پذيرفتنى نيست كه در درستى اين داستان شك كنيم. به دليل آنكه هيچ فرد برجسته‌اى از اعقاب عمرو به اين منصب به عنوان فخر و برترى اجدادشان اشاره نكرده است. دو بيت شعر از ثابت پدر حسان صحّت اين داستان را

تأييد مى‌كند و مى‌تواند تكميل كننده خبر ثبت شده به وسيله ابن خردادبه تلقى گردد گرچه اشعار ثابت تأكيدى بر دوام سيطره فارس بر مدينه در نيمه دوّم قرن ششم ميلادى نيز مى‌باشد.

به جهت تأمين امنيت قلمرو حيره، جلب وفادارى قبايل ضرورى بوده است.

برخى گروه‌ها از قبايل جنگجو در كنار واحدهاى نظامى حيره مى‌جنگيده‌اند، رؤساى قبايل امنيت كاروانهاى فرستاده شده از طرف حكام حيره كه از قلمرو آنان مى‌گذشت را تضمين مى‌كردند، رؤساى متمرد مهار گشته و راه بازرگانى امن گرديده بود.

به منظور تحكيم وفادارى و همكارى متقابل رييس قبيله، امتيازاتى به او داده مى‌شد. اينگونه ردافه پديد آمده و بر طبق نقل ردف در دربار شهريار در دست راست او مى‌نشست و همراه با شهريار سوار بر اسب مى‌رفت و يك چهارم از غنايم جنگ‌هايى كه شهريار انجام مى‌داد، از آنِ او بود و هدايايى نيز از سوى رعاياى شهريار حيره به او هديه مى‌گرديد. ⁽¹⁾گفته شده است كه ارداف در دربار جايگاهى همچون وزير در دوره اسلامى داشته است. ⁽²⁾

Rothstein ,Die Dynastie der lahmiden ,p :331

وبنگريد به: بيت لبيد: وارداف الملوك شهود، ديوان، ص 35، تصحيح احسان عباس كويت 1962، لسان العرب ردف؛ الثعالبى، ثمار القلوب، ص 144؛ ياقوت، البلدان، افاقه، النقائض، ص 299؛ ابوعبيده، مجاز القرآن، ج 1، ص 315، در مورد ردافة مالك بن نويره نك:.

. 1864 ,revonaH 27 -126 .pp ,rebara netla red eiseop red ssintnnek ruz egartieb ,ekedloN

و مقايسه كنيد با گفته وائل بن حجر الحضرمى به معاويه: «ما اظن عليك بهذه الناقة ولكن لست من ارداف الملوك واكره أن أعير بك»، طبرانى، المعجم الصغير، ص 242 دهلى 1311 ه. ق. ابن كثير، السيرة النبويه، ج 4، صص 54- 155

بنو يربوع از تميم فخر مى‌كرده‌اند كه آنها ارداف شهرياران حيره هستند.

اين اوضاع سياسى- اجتماعى نيمه دوّم قرن ششم ميلادى شاهد پديد آمدن نهاد ديگرى به نام ذوالآكال نيز بود. ابن حبيب ذوالآكال را اينگونه تعريف مى‌كند:

ذوى الآكال افرادى از وائل بودند، آنها برجستگان قومشان بودند و شهرياران به آنها اقطاعاتى بخشيده بودند ⁽⁸⁾توصيفى از ذوالآكال با تأكيد بر موقعيت اجتماعى آنها توسط اعشى اين گونه آورده شده است:

در اطراف من مردانى از اقطاع داران وائل است. چون شب (يعنى فراوانند)، مهاجر و غيرمهاجر مردانى كه در زمستان گوشت مى‌خورند و غذا به قمار بازان ميسر دهند. ⁽⁹⁾

حولى ذوو الآكال من وائل كالليل من باد ومن حاضر

المطعموا اللحم اذا ماشتوا والجاعلو القوت على الياسر

«سپاه تو در نوع خود بى‌همتا است، عظمت امراء ارتش تو،

امرا و فرماندهانى كه خيمه‌هاى چرمى دارند و صاحبان اقطاعند.» ⁽¹⁰⁾

ابن حبيب خط مرز روشنى بين قبايلى كه بزرگان آنها با ايران يا حكام حيره همكارى مى‌كرده‌اند و اقطاعاتى را به عنوان پاداش دريافت مى‌كرده‌اند و قبايلى كه سياستى مستقل نسبت به حيره را دنبال مى‌كرده‌اند، ترسيم كرده است. ابن حبيب شرح مى‌دهد كه قبايلى چون مضر لقاح بودند. آنها تن به اطاعت شهرياران حيره نمى‌دادند (لا يدينون يلمُوك) جز برخى گروه‌ها از تميم كه سكونت‌گاهشان دريمامه ومناطق مجاور آن بود.

در يمامه و مناطق مجاور آن بود.

موضوع بخشش اين اقطاعات از سوى شهرياران حيره به قبايل وفادار به‌خوبى در داستانى از قيس بن مسعود شيبانى مشخص شده است. خسروپرويز دوم اراضى از طف ابله (بعد از درگذشت نعمان سوم) به قيس بن مسعود بخشيده بود تا از حملات بكر بن وائل به قلمرو سواد جلوگيرى كند. برخلاف شيبان، مضر مستقل بود. و اين نكته قابل توجه است كه يكى از قوى‌ترين قبايل متحد شده بامضر، تميم بود. چند روايت با اهميت درباره روابط بين حيره و قبايل ديگر به‌وسيله ابوالبقاء ثبت شده است. ابوالبقاء در بحث از موقعيت شهرياران حيره خاطر نشان مى‌كند كه بدويان (العرب) اين مسائل را بزرگ شمرده و در آن مبالغه مى‌كرده‌اند و حاكمان حيره را شهريار مى‌ناميده‌اند.

ابوالبقاء شرح مى‌دهد كه اكاسره ايران به شهرياران حيره قلمروهايى را به‌عنوان اقطاع و جهت يارى به آنها در حكومتشان مى‌بخشيدند. (به دليل پشتيبانى آنها از پادشاهان ايران). شهرياران حيره خراج قلمروشان را جمع كرده و براى مصارفشان از آن استفاده مى‌كردند و از آن خراج‌ها هدايايى به مردمان خود و به كسانى كه در قلمرو آنان مى‌زيستند و به آنان كه مى‌خواستند به‌سوى خود جلب كنند، مى‌دادند. گاهى نيز به آنان (يعنى شهرياران حيره) مناطقى به عنوان اقطاعات مى‌دادند. ابوالبقاء خاطرنشان مى‌كند كه اين اقطاعات بخشيده شده از سوى حكام ايرانى به مناطق مرزى نزديك حيره محدود بوده است. شهرياران حيره نمى‌توانستند از اين اراضى پافراتر نهند؛ چرا كه قلمرو ايران به دهقانان تعلق داشت، كسانى‌كه در بين خودشان بر سر مالكيت بر اقطاعات رقابت داشتند. ابوالبقاء عنوان مى‌كند كه آن اقطاعات بخشيده شده به شهرياران حيره در قياس با بخش آبادان

كشورشان (ايران) بسيار ناچيز بوده است.

از جمله مطالب مفيد در عبارتى از كتاب ابوالبقاء آنجايى است كه او جزئياتى را درباره مقدار خراج‌هاى جمع‌آورى شده به‌وسيله نعمان از اقطاعات بخشيده‌شده به وى از سوى حكام ايران ارائه كرده است: «جمع خراج‌هاى جمع‌آورى شده از اقطاعات كه كسرى به نعمان داده بود، 100000 دينار بود. در برخى كتب درباره حيره اين مطلب ذكر شده است كه:

زمين‌هاى اعطا شده از سوى كسرى به‌عنوان اقطاع رستاق‌هاى سليحين، قطايع بنى طلحه و سنام طباق بوده است.

اين‌چنين در كتابى ديده‌ام. ابوالبقاء نام‌هاى مناطقى را كه ذكر كرده در زمان خود مى‌شناخته است و آنها را جزو مناطقى از نجف تعيين مكان كرده است. همو اشاره دارد كه تنها جمع خراج جمع‌آورى شده 100000 درهم بوده است، بدون درنظر گرفتن باردهى زمين‌ها كه هرسال متوسط 30000 كر ثمر مى‌داده است، به‌علاوه ميوه‌ها و ديگر محصولات.

نعمان برخى از اين اراضى را به افراد مهم بخشيده بود. به سواد بن عدى (از تميم) مكانى بخشيده شد كه بعدها به‌نام او، نام آن منطقه «سواديه» ناميده شد. به عبد هندبن نجم ايادى، الخصوص را بخشيده بودند.

زمانى‌كه خسرو پرويز دوم اياس بن قبيصه را به امارت حيره گماشت به او عين‌التمرو هشتاد آبادى در حدود سواد را بخشيد. اياس بن قبيصه نيز اقساس را به‌عنوان اقطاعى به مالك بن قيس بخشيد؛ مكانى كه بعدها به اقساس شناخته مى‌شده است.

ارتباط و روابط درونى بين حكام حيره و رؤساى قبايل از سوى ابوالبقاء اين‌گونه مشخص شده است: آنها بر مناطق مرزى عراق تا بحرين حكومت مى‌كردند، هريك از آن حاكمان بر قبايل تحت حمايتش به يك طريق حكومت مى‌كرد.

اما شهرياران حيره خودشان به‌واقع تنها به نيابت از كسرى حكومت مى‌كردند. قبايل عرب سر به اطاعت آنها نمى‌دادند.

تنها گروه‌ها و قبايلى كه در قلمرو تحت نفوذ و سيطره حكام حيره اقامت داشتند، مجبور بودند كه از آنان اطاعت كنند و خراج‌هاى «اتاوه» به‌عنوان آنكه در قلمرو آنها اقامت دارند، بپردازند. اين قبايل واقعاً در هراس بودند كه از سوى نيروى نظامى حيره مورد حمله قرار گيرند. زمانى كه مردمان قبيله حركت كرده و اين اراضى را ترك مى‌كردند و خارج از دسترس حيره قرار مى‌گرفتند، از اطاعت حيره

سربرمى‌تافتند (امتنعوا). ابوالبقاء مى‌گويد:

اطاعت براى قبايل معنايى بيش از اين نداشت كه از حمله به سواد و مرزهاى قلمروى حيره خوددارى كنند.

طبق تقسيم‌بندى ابوالبقاء، قبايل را مى‌توان به سه گروه تقسيم نمود:

1- قبايل مستقل (لقاح) كه به قلمرو حيره حمله مى‌كردند و از سوى آنان نيز مورد هجوم قرار مى‌گرفتند.

2- قبايلى كه قراردادهايى با شرايط معين، با حكام حيره داشتند.

3- قبايلى كه در مجاورت در مرزهاى حيره سكونت داشتند و به حيره وفادار بودند. گرچه حتى اين قبايل نيز از سوى حكام مورد نوازش و اعتنا قرار مى‌گرفتند و شهرياران حيره سعى مى‌كردند كه قلوب آنها را به خود جلب كنند. نزديك‌ترين همسايگان حيره ربيعه و تميم بودند. در تبيين و تشريح معناى لقاح ابوالبقاء به ابياتى از عمرو بن حوط رياحى و گفته ابوزمعه اسود بن مطلب ابن اسد در اعتراض به نيابت عثمان بن حويرث به‌عنوان پادشاه مكه ازسوى بيزانس استناد كرده است.

ابوالبقاء از قبايل لقاح، اسد بن خزيمه و غطفان را برمى‌شمرد. آنها در روابطشان با شهرياران حيره آزاد و مستقل بودند. تنها افراد اندكى از آنان به‌عنوان بازرگان، به ديدار خويشان يا به‌عنوان ديداركنندگان، به دربار حيره آمده بودند.

دومين گروه شامل قبايل سليم و هوازن مى‌شد. ابوالبقاء گزارش مى‌دهد كه سليم و هوازن سابقاً پيمان‌هايى با حكام حيره منعقد كرده بودند. با اين وجود تابع و مطيع آنان نبودند. در گذشته آنها، كالاهاى شهرياران حيره را حمل كرده و در بازار عكافا و ديگر بازارها مى‌فروختند. سليم و هوازن از اين روابط با حيره سود مى‌بردند.

گاهى اوقات فرد يا گروهى از آنها به نزد پادشاه حيره مى‌رفتند، در نبردها او را همراهى مى‌كردند و در غنايم با پادشاه حيره شريك مى‌شدند. سپس اين افراد بعد از اتمام نبرد به قبيله خود بازمى‌گشتند.

كاروان‌هاى حامل كالاهاى شهرياران حيره تنها وقتى مى‌توانست به نجد و فراتر از آن وارد گردد كه مردانى از اين قبايل آن‌را حمايت مى‌كردند. اين عبارت ممكن است موجب روشن شدن علت جنگ‌هاى فجار و مسأله قتل عروه رحال (از عامر) توسط براض از كنانه گردد.

تغيير روابط بين شهرياران حيره و رؤساى قبايل در داستان هبيرةبن عامربن

سلمه قشيرى از عامر بن صعصعه و پسرش قرةبن هبيره انعكاس يافته است. گفته شده است كه هبيره به اردوگاه نعمان بن منذر حمله كرد و همسر او متجرده را به اسارت گرفت وبر غنايم واموالى‌نيزدست يافت. بعدها از سوى نعمان به پسرش قره محافظت از كاروانى كه به عكافا روانه شده بود، در مقابل حمله بدويان كه مطيع پادشاه حيره نبودند، محول گرديده بود. (يَجْفِرُها على مَنْ لَيْسَ في دينِه مِن العَرب).

ماجراها زمانى رخ داد كه نعمان مجبور به فرار از دست كسرى شد، قره نيز كاروان را به نفع خود تصرف كرد. پس از آن بنوعقيل به نزد بنوقشير آمدند و خواستار مشاركت در كاروان تصرف‌شده گشتند و ادعا كردند كه آنها از تعاقب‌هاى احتمالى عمل قره واهمه داشته‌اند.

زمانى‌كه قشير از دادن سهمى به آنان خوددارى كردند، نزاع درگرفت. دشمنى و نزاع‌ها زمانى بين دو گروه پايان يافت كه قشير و عقيل موافقت كردند كه رهبر عامربن صعصعه، مالك بن معاويه، ملقب به معودالحكما بين آنها حَكم گردد. اين عبارت روشن‌گر اين نكته است كه: در حالى‌كه پدر قره به‌عنوان حمله‌كننده به اردوگاه نعمان شناخته شده بود، نعمان وادار شده بود تا براى محافظت از كاروانش به پسر او متوسل گردد. اين نشانى است از ضعف آخرين امير حيره و سياست متغير حيره نسبت به رؤساى قبايل مستقل عامربن صعصعه.

شايسته است اين نكته مورد تأكيد قرار گيرد كه عامر بن صعصعه روابط نزديكى با مكه داشته است و تغيير روابط بين حيره و عامر بن صعصعه مورد توجه و علاقه مكه بوده است. استفاده زيركانه از دشمنى‌هاى داخلى بين قبايل از سوى امراى حيره، جلوه‌اى ديگر از روابط حيره و قبايل است كه با نگاه دقيق و عميق ابوالبقاء مورد بررسى و تحليل قرار گرفته است. به گفته ابوالبقاء اغلب جنگ‌هايى كه بين قبايل رخ مى‌داد و امراى حيره از آن به نفع خودشان استفاده مى‌كردند. زمانى‌كه امراى حيره مى‌خواستند به قبيله‌اى حمله كنند، از دشمنان آنها استفاده مى‌كردند و از گروهى برعليه گروه ديگر كمك مى‌گرفتند و برخى از آنان را بر برخى ديگر مى‌شوراندند.

به‌واقع نيروهاى قابل توجّهى نيز از اين قبايل گرد آمده و همراه با گروه‌هايى از سواران حيره در نبرد بر ضد قبيله دشمن، مورد استفاده قرار مى‌گرفتند يا به اميد به‌دست آوردن غنايم به آنها مى‌پيوستند.

بعد از حمله، نيروهاى قبايل به‌سوى موطن

خود برمى‌گشتند و شهرياران حيره تنها با نيروهاى خود مى‌ماندند.

همكارى متقابل بين شهرياران حيره و قبايل در عمليات‌هاى نظامى به‌خوبى در داستان حمله قرنتين مشخص شده است.

طبق خبر گزارش شده از سوى بلاذرى‌نعمان برادرش و برةبن رومانس (از طرف مادر) را با گروه‌هاى نيرومند از معد و ديگر قبايل تجهيز كرد. او ضرار بن عمرو ضبى و نُه پسرش را فرا خواند كه همگى آنها پيش‌تر در نبرد و رهبرى معروف بودند. امير ديگر از منبه، حبيش بن دلف نيز به نزد نعمان آمد. نعمان به‌همراه آنها كاروانى را به مكه فرستاد و به آنان توصيه كرد كه به بنوعامر بن صعصعه حمله كنند بعد از آنكه آنها اين سفر سوداگرانه را به پايان رساندند.

علت اين حمله را ابن اثير اين‌چنين آورده است:

نيروهاى حيره و هم‌پيمانانشان به جنگ با عامر بن صعصعه فرستاده شده بودند، به‌علت حمله بنوعامر به كاروان‌هاى نعمان كه او به عكافا مى‌فرستاد.

زمانى‌كه قريش از عكافا به مكه برمى‌گشت، نيروهاى پادشاه حيره تحت فرماندهى برادر نعمان به بنوعامر حمله كردند. گرچه بنوعامر خبر آمدن اين نيروها را از عبداللَّه‌بن جدعان شنيده بودند، ماندند و با شجاعت بى‌نظير و والايى به نبرد پرداختند و نيروهاى امير حيره را شكست دادند. ضرار بن عمرو بزرگ و امير منبه به‌وسيله پسرانش رهايى يافت، زمانى‌كه او مورد حمله ابوبراء عمرو بن مالك (برادر معاوية بن مالك، عموى عمرو بن طفيل شاعر) يكى از سركردگان عامر بن صعصعه قرار گرفته بود. حبش بن دلف به اشاره ضراربن عمرو اسير شده بود. و برة بن رومانس نيز به‌وسيله دلاور و شاعر، يزيد بن صعق اسير شده بود. يزيد بن صعق و بره را بعد از گرفتن فديه (1000 شتر و دو كنيز آوازخوان و بخشى از اموالش) آزاد كرد. سپاه شكست‌خورده تحت فرماندهى ضرار بن عمرو به نزد نعمان بازگشت.

پيروزى عامر در ابياتى از يزيد بن صعق ياد شده است:

ترَكْنَ اخا النعمان يوسف عانيا وجَدَعْنَ أجناد الملوك الصنائعا

«آنان برادر نعمان را در حالى رها كردند كه او در زنجير شده بود و صنايع سپاه پادشاهان را شكست داديم.»

بُعد و جلوه قابل توجه نبرد از ديد

ابوالبقاء اين‌چنين بيان شده است كه:

يزيدبن صعق با برادر اسيرشده نعمان نزد وى آمد و از او تقاضاى دادن فديه مقرر شده را كرد. نعمان از او پرسيد كه چگونه است مردى تنومند چون برادرش را، او اسير نموده است. (يزيد بن صعق مردى كوتاه قد بوده). يزيد پاسخ داد: قوم و مردمش همراه او نبودند، حال آنكه قوم او (يعنى صعق) در نبرد حضور داشتند.

البته اين اشاره‌اى است به اين‌كه قبيله‌اش (عامر) كه مورد حمله قرار گرفته بود، در جنگ بر گروه‌هاى صنائع برتر بوده است. كلب، قبيله و بره در جنگ شركت نداشت، و بره رهبرى بود كه از سوى حاكم حيره منصوب شده بود. براى فهم سياست حيره شايسته است ذكر گردد كه ضرار بن عمرو خودش نيز براساس نقل ابوالبقاء در مناقب به لشكر منذر پدر نعمان حمله كرده بود. اين حمله زمانى رخ داده بود كه منذر از ديدار حارث بن حصن‌بن ضمضم كلبى با هديه‌اى كه حارث به او اهدا كرده بود (كنيزى به‌نام سلمى كه بعدها همسر منذر گشت و براى او نعمان را به‌دنيا آورد) به حيره بازمى‌گشت. تنها با پادرميانى حارث ابن حصن بود كه ضرار موافقت كرد تا كنيز اسيرشده سلمى را برگرداند.

بعد از مدت كوتاهى از نبرد قرنتين‌ضرار در بازار عكافا حضور يافت. ضرار زمانى‌كه در نبرد حضور يافت، مرد مسنى بود. او گفت كه مى‌خواهد از دربار منذربن ماءالسماء ديدار كند. او با ابو مرحب ربيعة ابن حصبة بن ازفم از يربوع نزاع داشت و بازوى او را قطع كرده بود. او تقاضاى حمايت از پادشاه را كرد، اما نتوانست حمايت او را جلب كند. او تنها توانست كه حمايت جشيش (يا حشيش) ابن نمران رياحى را جلب كند.

جالب توجه، ارتباطات بين ضرار و تميم است! او دخترش معاذه را به ازدواج معبدبن زراره درآورده بود.

روايتى از ابن اثير بيان مى‌دارد كه نعمان بنوضبه، بنو ربيعه و تميم را فراخواند، آنان نيز درخواست او را اجابت كردند و در نبرد حضور يافتند. ابياتى چند از اوس بن حجر، لبيد و يزيدبن صعق نشانگر آن است كه نبرد، ستيز مهيبى بوده است. اين نكته باارزش و مهمى است كه ابن‌اثير در خبرش (از طريق ابوعبيدة) مورد تأكيد قرار داده است كه عامر بن صعصعه از حمس، خويشاوند قريش و لقاح بودند. (كان بنوعامر بن صعصعه حمس و لحمس قريش و من لهو فيهم ولادة) اين نكات اشاره به روابط بين قريش و بنوعامر دارد و بيان مى‌كند كه چرا

عبداللَّه بن جدعان‌شخصى را به نزد بنوعامر فرستاد تا آنها را از رسيدن نيروهاى حيره خبر كند، تا آنها را قادر سازد كه خودشان را براى نبرد آماده كنند.

مى‌توان تصور كرد كه همكارى متقابلى بين قريش و بنوعامر وجود داشته و مكه نيز نفوذى چند بر اعمال بنو عامر داشته است و اين اثراتى در نحوه سلوك بنوعامر با حيره داشته است. اين فرض محتمل است كه غنايم به‌دست آمده از حمله به كاروان پادشاه حيره در عكافا فروخته شده باشد؛ چرا كه موردى از اين عمل را ابن‌حبيب در المنمق ثبت كرده است.

براى بررسى روابط بين حيره و قبايل، اخبار مربوط به جمع‌آورى خراج توسط پادشاه حيره و موقعيت جمع‌كنندگان خراج نيز تاحدودى مهم است. تحليل منابع درآمد امراى حيره و موقعيت حيره را ابوالبقاء باتوجه به درآمد آنها از اقطاعات عراق ياد كرده است و بيان مى‌دارد مقدارى از درآمدشان از عراق بود.

پى‌نوشتها:

43- المحبر، ص 253

44- الاغانى: ج 2، ص 132، فوفد قيس بن مسعود الى كسرى فسأله أن يجعل له اكلا وطعمة على أن يضمن له على بكر بن وائل أن لا يدخلوا السواد ولا يفسدوا فيه، فأقطعه الابلة وما والاها» وبنگريد به:.

.2 IE ni asa -la ,leksac .w :( 1923 ,gizpieL )33 -30 ,12 :PP ,siaq .bmatsib ,hcilnuarb .E ,122 .p .tic .po ,nietshtoR

وجمهرة النسب، ج 2، ص 461 (چاپ كاسكل)

45- مقايسه كنيد با: ابوزيد، النوادر، ص 61 (تصحيح سعيد الشرتونى، بيروت 1894)

فان بيت تميم ذو سمعت به فيه تنمت وأرست عزها مضر

46- ابوالبقاء هبةاللَّه محمدبن على بن حمدون بن نما، از مفاخر شيعى و مورخ نامدار قرن ششم است. اثر مهم وى «المناقب المزيدية في اخبار الملوك الاسديه» براساس يگانه نسخه خطى موجود چاپ شده است. بخش‌هاى زيادى از اين كتاب به تاريخ جاهليت اختصاص دارد. ابوالبقاء كتاب خود المناقب‌المزيديه را بعد از سال 552 نگاشته است. چرا كه از وفات سلطان منجر بن ملكشاه (ج 2، ص 426) كه در سال 552 وفات يافته است، سخن به‌ميان آمده است. در مورد اين خاندان شيعى حله. نك:

دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، مدخل ابن‌نما، ج 5، ص 61- 60 م).

47- ابوالبقاء: المناب، نسخه خطى، برگ a 145، «... وانما كانت الاكاسرة تقطعهم مواضع منه معيّنة مسمّاة، تجعلها اطعمة لهم ومعونة على عملهم. وكانوا يجتبون خراجها فيأكلونه ويطعمون منه من شاء وأمن أهلهم ومن كانوا يصانعونه ويستميلونه من الاعراب وربّما اقطعوهم أيضاً قرى من جملة أقطاعهم ...».

48- ابوالبقاء، پيشين، همان صفحه: «وكان قدر اقطاع النعمان من كسرى مائة ألف درهم، ذكر فى بعض كتب الحيرة ان الذى كان كسرى أقطع النعمان من البلاد رستاق السليحين وقطائع بنى‌طلحه وسنام وطباق. كذا رأيت فى نسخه» در مورد قطائع بنى‌طلحه بنگريد به ياقوت: معجم البلدان (نشاستج وسنام) وبنگريد به البكرى، معجم ما استعجم، سفوان وسنام.

49- ابوالبقاء، پيشين، برگ b 145: «فكان خراج ذلك يجبى لنعمان فى كلّ سنة مائة ألف درهم، هذا ما ذكر على عظم ارتفاعه لاهله وكثرة مستغله لملاكه وذكر أنّه لا يعرف فى الارض برية أكثر ريعاً ولا أخف خراجاً ولا أقل مؤونة منها وأنّها كانت تغلّ لاهلها فى كلّ سنة ثلاثين ألف كر حنطة بالمعدل سوى غيرها من الغلّه والثمرات وسائر الاشياء.

50- نك: ياقوت، پيشين، ذيل‌هاى السواديه والسواريه.

51- بنگريد به ياقوت: پيشين، ذيل الخصوص، گفته‌اند اين عبد هند، دوست عدى بن زيد بوده است.

ابوالبقاء، پيشين برگ a 146 و بنگريد به: ديوان عدى بن زيد، تصحيح محمّد جبار المعيبد، بغداد 1965) ص 68 واز نوادگان او ابوداود الايارى قاضى بوده است. ابوالبقاء، پيشين برگ a 146

52- ابوالبقاء، پيشين، برگ b 145 و بنگريد به ياقوت، پيشين، ذيل اقساس، جايى كه نسب مالك مى‌آيد:

مالك بن عبد هند بن نجم بن منعة، گرچه داستان اين بخش ذكر نشده است.

53- ابوالبقاء، المناقب، برگ a 10 «وكان لهم عمال على اطراف البلاد من العراق الى البحرين حكم كل واحد منهم مع [كذا!] من بازائه من الاعراب فى حمايته مثل هذا الحكم.»

54- مقايسه كنيد با: النقائض، ص 299 (وكانوا اعمال الاكاسره)، يعقوبى: تاريخ، ج 1، ص 184 (نجف 1964).

55- ابوالبقاء، پيشين برگ b 99

56- لسان العرب (لقح) وبنگريد به: جاها؛ مجموعة الرسائل، ص 59، (فخر السودان على البيضان، قاهره 1324 ه. ق.) فاللقاح البلد الذى لا يؤدّى الى الملوك الاربان والاربان هو الخراج وهو الاتاوة) در چاپ جديد عبدالسلام مارون، ج 1، ص 187 (رسائل الجاحفا، قاهره 1964) اربان، اريان خوانده شده است و بنگريد به:

Noldeke ,Delectus ,p :24 ,1 .41

57- ابوالبقاء، پيشين، برگ b 121: «وأما حد عزهم فى العرب الذين كانوا فى التقدير برعايا لهم ولهم اسم الملك عليهم فقد تقدم ذكر كونهم معهم على طبقات ثلاث: اللقاح الذين كانوا يغازونهم، واهل الهدنة الذين كانوا يعاهدونهم ويواثقونهم وهذه مماثلة ومساواة من أهل هاتين المنزلتين للملوك، هم وايادهم على حدّ سواء. واما الطبقه الثالثه فهم الذين كانوا يدينون لهم فكانوا فى اكثر زمانهم ايضا يصانعون اهل هذه المنزلة استمالة لهم وتقويا بهم على من سواهم حتى ان الملك كأن يكون معهم كالمولى عليه وكان اقرب العرب منهم دارا ربيعة وتميم.» البته تميم يكى از چند قبيله‌اى بود كه در كنار مرزهاى حيره به سر مى‌برد.

58- نك: النقائض، ص 69، (ابو دين الملوك فهم لقاح) درباره عمرو بن حوط بنگريد به:

جمهرة النسب، ج 2، ص 176، (چاپ كاسكل)، بلاذرى، انساب الاشراف، برگ b 992

59- ابوالبقاء، پيشين، برگ b 100، مصعب زبيرى: نسب قريش، ص 210، زبير بن بكار: جمهرة نسب قريش، نسخه خطى بادليان، برگ b 74، بلاذرى، انساب الاشراف، ج 4، ص 126، (بيت المقدس، 1938) ابن حبيب، المنمق، ص 178- 185

60- پيشين، برگ a 102.

61-

w. m. watt, Muhammad at mecca, p: II oxford, 1953 .

62- النقائض، ص 404، ابوالبقاء: المناقب المزدية، برگ a 129، نابغه جعدى، ديوان، ص 117، ص 119 (چاپ ماريا نالينو روم 1953)، ابن حزم: جمهرة نسب العرب، ص 272. كاسكل: جمهرة النسب، ج 2، ص 285

63- در مورد او بنگريد به: النقائض، ص 405، ابن حجر: الاصابه، رقم 7010، ج 5، ص 238، ابن حبيب: اسماء

المغتالين (نوادر المخطوطات، ج 7، ص 244)، ابن عبد البرّ: الاستيعاب، ص 532، كاسكل، پيشين، ج 2، ص 472، طبرى، تاريخ، ج 2، ص 490

64- ابوالبقاء: پيشين، برگ a 38 و درباره معود الحكماء: ابن حبيب، المحبر، ص 458، كاسكل، پيشين، ج 2، ص 413

65- ابوالبقاء: پيشين، برگ a 100

66- بلاذرى، انساب الاشراف، b 948

67- ابن كلبى، جمهرة، برگ b 112، وكاسكل، پيشين، ج 2، ص 242

68- در مورد او بنگريد به كاسكل: پيشين، ج 2، ص 327

69- ابن اثير، الكامل، ج 1، ص 391، (يوم السلان) و مقايسه كنيد با ابن عبدربه: العقد الفريد، ج 3، ص 335

70- بنگريد به: ابن حجر، الاصابه رقم 4417، كاسكل، پيشين، ج 2، 161

71- بر طبق روايت ابن كلبى كه بلاذرى ثبت كرده است (انساب، a 949، b 956) او در يوم القرنتين كشته شد.

«وقال ابن الكلبى، قتل حبيش فى يوم القرنتين.»

72- در مورد او بنگريد به: كاسكل، پيشين، ج 2، ص 593، بر طبق روايت مفضل الضبى به نقل بلاذرى (انساب، برگ b 956) او حسان بن وبرة برادر نعمان (از طرف مادر) را اسير كرده بود كه ضبه را در اين يورش رهبرى مى‌كرد و از سوى برادرش منصوب گشته بود يعنى نعمان. بر ربيعه.

73- اين گونه در روايت ابوالبقاء، پيشين، برگ a 126، b 21 و در روايت بلاذرى، انساب، برگ b 948 (وجدعن مرا و الملوك الصنائعا)

74- در روايت ديگركه ابوالبقاء مى‌آورد از طريق يزيدبن صعق، پادشاه حيره، منذر بود نه نعمان. درباره معاذ ابن يزيد بن صعق كه با حركت رده مخالفت كرد، بنگريد به: ابن حجر: الاصابه، رقم 8425 و در مورد يزيد ابن قيس بن يزيد بن صعق بنگريد به: انساب الاشراف، برگ b 942 و در مورد امامه دختر يزيد بن عمرو ابن صعق، ابن حبيب، المنمق، ص 8

75- برگ b 128، روايت ديگر: ضبى: امثال العرب، ص 6

76- Rothstein, op. cit. p. 801, n: 3

77- در مورد اين نبرد بنگريد به: ياقوت، بلدان (سلان) ابن حزم، جمهره انساب العرب، ص 194 و در مورد تعيين اين محل بنگريد به:.

U. Thilo: die orsna men inder altarabischen poesie. s. v. luban, Uyuan( wiesbaden, 1958 .

78- ابن ابى‌الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 4، ص 308، 262 (چاپ قاهره 1329 ه. ق.)

79- در مورد ابى‌مرحب بنگريد به: ابن حبيب: اسماء المغتالين (نوادر المخطوطات، ج 6، ص 139) و در مورد دشمنى بين ضرار و ابى مرحب: الضبى، امثال العرب، ص 15، و در مورد حضور ضرار در دربار حيره، الميدانى، مجمع الامثال، ج 1، ص 44

80- ابوالبقاء، المناقب، برگ b 137

81- بلاذرى، انساب، برگ b 948، a 954، ابن ابى الحديد، پيشين، ج 4، ص 308، جاحظ، البيان والتبيين، ج 1، ص 168، (چاپ سندوبى، قاهره 1932)

82- ديوان، ص 6 (بيروت 1960)

83- شرح ديوان لبيد، ص 133، و بنگريد به پاورقى 2 مصحح احسان عباس، كويت 1962

84- ابوالبقاء: پيشين، برگ b 126

ونحن غداة القرنتين تواهقت خناذيذ يمعجن الغبار ضوائعا

بكلّ سنان فى القناة تخاله شهابا فى ظلمة الليل ساطعا

تركنا حبيشا حين أرجف نجده يعالج مأسورا عليه الجوامعا

85- در مورد او بنگريد: ابن هشام، السيره، ج 1، ص 141، بلاذرى، انساب، ج 1، ص 74، 101، ابن كثير، سيرة النبوية، ج 1، 116- 117، مصعب زبيرى، نسب قريش، ص 291

86- ابن حبيب، المنمق، ص 428- 429

ويژگيهاى حرم‌

محمّد رضا هفت‌تنانيان

از آنجا كه حج يكى از پايه‌هاى استوار اسلام است و هر گوشه آن داراى آثار و اسرار و احكام ويژه‌اى است؛ چه افعالى كه در حجّ انجام مى‌گيرد و چه مكانهايى كه حج را در آنها بجامى‌آورند، همه داراى اسرار و احكام خاصّى است كه بايد آنها را از ثقل اكبر و يا ثقل اصغر گرفت و ما اينك در اين مختصر، فقط به بررسى ويژگيهاى خاصّ حرم مكّه مى‌پردازيم:

محدوده حرم:

سزاوار است پيش از پرداختن به بحثِ «ويژگى‌هاى حرم»، محدوده حرم را مشخّص و روشن سازيم:

به سرزمين مكّه «حرم» مى‌گويند.

محدوده حرم در بعضى از جاها تا خارج از مكّه نيز امتداد دارد كه با علائمى مشخّص شده است.

امام باقر عليه السلام محدوده حرم را، به مقدار يك منزل در يك منزل شناسانده است؛ «حرّم اللَّه حرمه بريداً في بريد». ⁽¹⁾

علّت محدود بودن حرم به اين مقدار:

روايتى است در كتاب «من لا يحضره الفقيه» كه مى‌گويد: «محدوده حرم همين مقدار است، نه كمتر و نه بيشتر؛ زيرا خداوند براى آدم ياقوت سرخى فرستاد و آن را در جاى بيت قرار داد و آدم پيرامون آن طواف مى‌كرد. نور آن ياقوت تا جايى كه امتداد داشت علامت‌گذارى شد- وخداوند اين مقدار را به عنوان حرم قرار داد.» ⁽²⁾آرى مكانى را كه خداوند متعال به عنوان حرم قرار داده است، بايد داراى خصائص ويژه‌اى باشد كه آن سرزمين مقدّس را از ديگر سرزمينها ممتاز گرداند.

آداب تشرّف به حرم

الف: ورود به حرم با احرام

براى وارد شدن به حرم، تشريفات خاصّ و آداب ويژه‌اى است كه بدون رعايت آنها، ورود به حرم ممنوع است.

بنابراين، هركس كه بخواهد وارد اين سرزمين مقدس شود، بايد با احرام باشد و تلبيه بگويد و آدابى را كه در مناسك بيان شده است رعايت كند. خداوند به خاطر حرمت حرم، احرام را واجب كرد.

امام صادق عليه السلام مى‌فرمايد: «حرمت مسجد به خاطر كعبه و حرمت حرم به خاطر مسجدالحرام است و احرام به خاطر حرمت حرم واجب شد.» ⁽¹⁾گفتنى است: پوشيدن لباس احرام براى ورود به حرم، اختصاص به موسم حج ندارد بلكه در هر زمانى اگر كسى بخواهد وارد حرم شود، بايد با احرام باشد و تلبيه بگويد و اين خصوصيت، ويژه اين سرزمين است.

ب: ورود به حرم با طهارت:

از آداب و مستحبات داخل شدن به حرم آن است كه زائر بيت‌اللَّه؛ چه قبل از ورود به حرم و چه بعد از آن، غسل كند و با بدن مطهّر و پاك قدم در حرم بگذارد.

امام صادق عليه السلام فرمود: «وقتى خداوند به ابراهيم عليه السلام امر كرد كه حج انجام دهد، ابراهيم در حالى كه اسماعيل همراه او بود، حج گزارد. ابراهيم و اسماعيل روى شتر سرخى حج‌گزاردند و جبرئيل هم با آنها بود تا اينكه به حرم رسيدند، جبرئيل به ابراهيم گفت:

اى ابراهيم، فرود آييد و غسل كنيد پيش از آنكه وارد حرم شويد. پس آنها هم فرود آمدند و غسل كردند.» ⁽²⁾خداوند به ابراهيم و اسماعيل دستور داد كه خانه‌اش را براى طواف كنندگان و معتكفان و ركوع‌كنندگان و سجود كنندگان پاك و مطهّر كنند ⁽³⁾پس زائرى كه قصد ورود به چنين خانه‌اى را دارد و مى‌خواهد طواف انجام دهد با بدن پاك و مطهّر باشد.

حتّى در بعضى از روايات، به خوش بويى دهان به هنگام ورود به حرم سفارش شده است. امام صادق عليه السلام فرموده‌اند: وقتى مى‌خواهيد وارد حرم شويد، از گياه اذخر (كه گياهى است خوشبو) بجويد و امّ‌فروه را نيز به اين كار سفارش مى‌كرد. ⁽⁴⁾مرحوم كلينى در ذيل اين روايت مى‌گويد: من از بعضى از اصحاب علّت اين كار را پرسيدم. آنها پاسخ دادند كه اين عمل مستحبّ است، زيرا دهان به وسيله آن گياه، خوشبو مى‌شود و با دهان خوشبو حجرالأسود را مى‌بوسد. ⁽⁵⁾آرى وقتى از حجرالأسود در

روايات، به عنوان «يمين‌اللَّه» نام برده شده و جايى است كه پيامبر صلى الله عليه و آله بر آن بوسه زد، سزاست كه زائر خانه خدا نيز كه با بوسيدن و دست كشيدن به آن، با خداوند بيعت مى‌كند با دهان خوشبو باشد.

ج: ورود به حرم بدون كفش

منطقه حرم در نزد خداوند مورد احترام است، پس بايد كسانى كه مى‌خواهند وارد اين مكان مقدّس شوند، رعايت ادب را بكنند. در روايت آمده است كه امام صادق عليه السلام هرگاه مى‌خواست وارد حرم شود، نعلين‌هايش را از پاى در مى‌آورد و با پاى برهنه وارد مى‌شد. ابان بن تغلب گويد: ميان راه مكّه و مدينه، همراه امام جعفر صادق عليه السلام بوديم، وقتى به حرم رسيديم، حضرت پايين آمد و غسل كرد و نعلين‌هايش را درآورد و در دست گرفت و با پاى برهنه وارد حرم شد. من هم همان را كردم كه امام عليه السلام انجام داد. آنگاه فرمود: اى ابان، هركس چين كارى را كه من انجام دادم به خاطر تواضع خدا انجام دهد، خداوند صد هزار گناه از او محو مى‌كند و براى او صد هزار حسنه مى‌نويسد و صد هزار درجه به او عطا مى‌كند و صد هزار حاجت او را برمى‌آورد. ⁽¹⁾اين كار امام عليه السلام گوياى آن است كه اين سرزمين بسيار مقدّس است و اين احترام به لحاظ ظاهرى اين مكان نيست، چون اين سرزمين از جهت ظاهرى با سرزمين‌هاى ديگر تفاوتى ندارد، اينجا سرزمينى است كه امام عليه السلام خود را بيشتر در محضر خدا مى‌بيند؛ چرا كه شرافت و تقدّس ويژه‌اى دارد.

بعضى از مكانها، مانند كعبه مشرفه، مسجد الحرام، مسجد النبى صلى الله عليه و آله از منزلت خاصّى برخوردارند، مثل بعضى زمانها و ايام كه واقعه مهمّى در آن رخ داده و بدان جهت شرافت پيدا مى‌كند. اينجاست كه خداوند خطاب به موسى مى‌فرمايد:

إِنِّي أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِي الْمُقَدَّسِ طُوىً. ⁽²⁾

«من پروردگار تو هستم، پس نعلين خود را ازپاى در آور؛ زيرا اكنون در وادى مقدّس قدم نهاده‌اى!»

د: دعاى مخصوص ورود به حرم

مستحب است زائر هنگام ورود به حرم، اين دعا را بخواند:

«أللّهمّ إنّك قُلتَ في كتابِكَ وقولك الحقُّ: وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالًا وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِ

فَجٍّ عَمِيقٍ. اللّهمّ إنّي أرجُوا أن أكونَ مِمَّن أجاب دَعوَتَكَ وقد جئتُ من شُقّة بعيدةٍ وفجٍّ عميقٍ سامعاً لندائك ومُسْتَجيباً لك مُطيعاً لأمرك وكلُّ ذلك بفضلك عليّ واحسانك إليّ فَلَكَ الحمدُ على ما وفّقتني له أبتغي بذلك الزُلفة عندك والقربة إليك والمنزلة لديك والمغفرة لذنوبي والتوبة عليّ منها بمنّك. اللّهمّ صَلِّ عَلى مُحمّد وآلِ محمّد وحرّم بدني على النّار و آمنّي مِنْ عذابك و عِقابك برحمتك ياأرحمَ الرّاحمين». ⁽¹⁾

سرّ ورود به حرم:

حج مانند تمام عبادات، ظاهرى دارد و باطنى، و نيز داراى اسرارى است. همان طور كه ظاهر اعمال و احكام آن را از وحى مى‌گيريم، اسرار آن را نيز بايد از زبان وحى دريافت كنيم.

امام سجاد عليه السلام آنگاه كه از حج برمى‌گردد و با شبلى مواجه مى‌شود، از وى مى‌پرسيد: آيا حج‌گزاردى؟ شبلى پاسخ مى‌دهد: آرى. امام عليه السلام از اعمالى كه انجام داده سؤالهايى مطرح مى‌كند و مى‌پرسد: آيا اعمالت را همراه با آگاهى نسبت به اسرار آن انجام دادى يا نه؟ تا اينكه به اين سؤال مى‌رسد كه آيا داخل حرم شدى و آيا كعبه را ديدى و نماز خواندى؟ شبلى در جواب مى‌گويد: بله، امام عليه السلام سؤال مى‌كند: موقعى كه داخل حرم شدى آيا نيّت كردى كه بر خودت حرام كنى غيبت و بدگويى از مسلمان را؟ شبلى پاسخ مى‌دهد: خير، امام عليه السلام مى‌پرسد: آيا آنگاه كه به مكّه رسيدى، نيت كردى كه خدا را قصد كنى؟

شبلى پاسخ مى‌دهد: خير.

امام زين العابدين عليه السلام فرمود: پس تو وارد حرم نشده، كعبه را نديده‌اى و نماز هم نخوانده‌اى! ⁽²⁾لزوم حفظ حرمت حرم:

حال كه اين سعادت نصيب زائر بيت‌اللَّه گشته و وارد سرزمين مقدّس و مبارك حرم شده است، بايد از هر آنچه كه مرضىّ خدا نيست و خدا از او نهى كرده، اجتناب كند و در اين مكان از ظلم و تعدى به حقوق بندگان خدا بپرهيزد. خداوند در قرآن كريم از مطلق ظلم، در حقّ بندگانش نهى كرده است و اين ظلم اختصاص به يك فعل ندارد. در روايات حتّى زدن خادم در حرم به عنوان ظلم معرّفى شده است. ⁽³⁾يا مثلًا سرقت در شمار ظلم آمده است. ⁽⁴⁾خداوند همچنين به كسانى كه در حرم ظلم به ديگران را روا مى‌دارند هشدار داده و

آنان را به عذابى كه درانتظارشان است، آگاه مى‌سازد؛ ... وَمَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحَادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ؛ ⁽¹⁾

«كسانى كه در آنجا اراده الحاد و تعدّى كرده و به خلق ظلم و ستم كنند همه را عذاب دردناك مى‌چشانيم.»

امام رضا عليه السلام مى‌فرمايد: اگر كسى يك نفر را در حرم به قتل رساند، حد بر قاتل اجرا مى‌شود، به خاطر اينكه او حرمت حرم را رعايت نكرده است و خداوند فرمود: فَمَنْ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ؛ ⁽²⁾

«هر كس به جور و ستمكارى، به شما دست درازى كند، او را با مقاومت از پاى درآوريد به قدر ستمى كه به شما رسيده است.»

خداوند همچنين فرمود: فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَى الظَّالِمِينَ؛ ⁽³⁾

«ستم به جز با ستمكاران روا نيست.» ⁽⁴⁾حرم محلّ امن است:

از ويژگيهاى حرم آن است كه خداوند آن را محلّ امن قرار داد و اين هم دراثر دعاى حضرت ابراهيم عليه السلام است كه از خداوند خواست مكّه را شهر امن قرار دهد، در آنجا كه فرمود: رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِنا. ⁽⁵⁾

خداوند هم دعاى او را مستجاب كرد وفرمود: وَالتِّينِ وَالزَّيْتُونِ* وَطُورِ سِينِينَ* وَهَذَا الْبَلَدِ الْأَمِينِ ⁽⁶⁾

و به عنوان حكم تشريعى امنيت را براى مكّه قرار داد.

اين سرزمين، هم بايد محلّ امن باشد براى كسانى كه در آنجا زندگى مى‌كنند و هم براى كسانى كه از خارج مى‌آيند و اين دو مطلب از آيات كاملًا روشن است، لذا خداوند اين سرزمين را براى اهل آنجا نه تنها محلّ امن قرار داد، بلكه خطر اقتصادى و گرسنگى را هم از آنها برطرف ساخت:

الَّذِي أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَآمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ؛ ⁽⁷⁾

«به آنها هنگام گرسنگى طعام داد و از ترس آنها را ايمن ساخت.»

در جاى ديگر مى‌فرمايد: أَوَلَمْ نُمَكِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً يُجْبَى إِلَيْهِ ثَمَرَاتُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ؛ ⁽⁸⁾

«آيا ما حرم مكّه را براى ايشان محلّ آسايش و ايمنى قرار نداديم، تا به اين محل انواع نعمت و ثمرات كه ما روزى كرديم از هر طرف بياورند؟»

أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا حَرَماً آمِناً؛ ⁽⁹⁾

«آيا نديدند كه ما آن شهر را حرم امن و امان قرار داديم؟»

گفتيم كه اين سرزمين براى كسانى كه از خارج اين حرم مى‌آيند نيز محلّ امن است و كسانى كه وارد اين مكان مى‌شوند نبايد احساس نا امنى كنند و كسى هم حق

ندارد كارى كند كه باعث نا امنى در حرم شود؛ وَمَنْ دَخَلَهُ كانَ آمِناً. ⁽¹⁾

حتّى در روايت است: كسانى كه در خارجِ حرم مرتكب جنايتى شوند و بعد به حرم پناهنده گردند، تا وقتى كه در حرم هستند حد بر آنها جارى نمى‌شود ليكن براى چنين افرادى محدوديت‌هايى اعمال مى‌شود تا ناگزير از حرم بيرون آيد و بعد در خارج حرم حد بر او جارى شود. ⁽²⁾از اين روايت استفاده مى‌شود كه حرم حتّى براى جانى، اگر از حرم به عنوان پناهگاه و محلّ امن استفاده كند جايگاه امن است و تا آنگاه كه خود از آن خارج نشده، كسى حق ندارد حد بر او جارى كند.

امام رضا عليه السلام مى‌فرمايد: اگر تو حقّى بر عهده كسى داشتى و او را در مكّه يا در حرم يافتى، حقّ خود را از او مطالبه نكن و نيز بر وى سلام نكن تا او نترسد. ⁽³⁾آرى، اگر چه اين شخص بدهكار، حرم را به عنوان پناهگاه اختيار نكرده، ليكن چون حرم محلّ امن است، نبايد كارى كرد كه او احساس نا امنى كند.

حرم، محلّ امن براى حيوانات

حرم الهى نه تنها جاى امن است براى بندگان خدا كه حيوانات نيز در آنجا امنيت دارند و هيچ كس حق ندارد حيوانات وحشى و پرندگان را كه در حرم مأوى گرفته‌اند شكار كند. گفتنى است اين حرمتِ شكار، اختصاص به محرم ندارد بلكه شامل غير محرم در حرم نيز مى‌شود.

و اين ممنوعيت شكار، امتحان الهى است.

بديهى است انسان تا زمانى كه لباس احرام نپوشيده و داخل حرم نشده، شكار حيوانات بر او حلال است. امّا الآن كه محرم شده، شكار بر اوحرام گرديده است. و از سويى شكار حيوانات به سادگى ميسّر است امّا خداوند شكار را تحريم كرده و اين نيست مگر آزمايش الهى.

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَيَبْلُوَنَّكُمْ اللَّهُ بِشَىْ‌ءٍ مِنْ الصَّيْدِ تَنَالُهُ أَيْدِيكُمْ وَرِمَاحُكُمْ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَخَافُهُ بِالْغَيْبِ فَمَنْ اعْتَدَى بَعْدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِيمٌ. ⁽⁴⁾

«اى اهل ايمان، خدا شما را به چيزى از صيد مى‌آزمايد كه در دسترس شما و تيرهاى شما آيند تا بداند كه چه كسى از خدا در باطن مى‌ترسد. پس هر كه بعد از اين، از حدود الهى تجاوز كند، او را عذاب سخت و دردناك خواهد بود.»

حرم قبل از اسلام نيز محلّ امن

بوده است

زندگى اعراب قبل از اسلام، همواره با جنگ و خونريزى و غارت همراه بوده است، ليكن با اين حال، همين افراد براى حرم احترام قائل بودند و به ساكنان حرم حمله نمى‌كردند و اموالشان را به غارت نمى‌بردند. مطلب ذيل نشانى است از اين حقيقت:

پيامبر صلى الله عليه و آله آنگاه كه مردم مكّه را به اسلام دعوت كرد، آنها در جواب آن حضرت گفتند: ما مى‌دانيم كه تو بر حقّى، امّا اگر ايمان بياوريم، مى‌ترسيم كه آنها ما را از سرزمينمان بيرون برانند. خداوند در پاسخ آنان مى‌فرمايد: «ما اين سرزمين را محلّ امن قرار داديم.»

وَقَالُوا إِنْ نَتَّبِعْ الْهُدَى مَعَكَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنَا أَوَلَمْ نُمَكِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً. ⁽¹⁾

«گفتند اگر ما با تو اسلام را، كه طريق هدايت است، پيروى كنيم ما را از سرزمين خود به زودى بيرون مى‌كنند، آيا ما حرم مكّه را برايشان محلّ آسايش و ايمنى قرار نداديم؟»

أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا حَرَماً آمِناً وَيُتَخَطَّفُ النَّاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ ⁽²⁾

«آيا كفران نديدند كه ما آن شهر را حرم امن و امان قرار داديم در صورتى كه در اطرافشان مردم ضعيف را به قتل و غارت مى‌ربايند.»

از اين دو آيه برمى‌آيد كه اين سرزمين قبل از اسلام نيز مورد احترام و محلّ امن بوده، گرچه در اطراف آن اعراب مورد قتل و غارت بودند.

حرم متعلّق به همه است:

در بهره‌مندى از حرم، هيچ كس برديگرى اولويت ندارد و كسى حق ندارد ديگران را در استفاده كردن از اين سرزمين منع كند و خود را صاحب اين مكان بداند؛ سَوَاءً الْعَاكِفُ فِيهِ وَالْبَادِ .... ⁽³⁾

امير مؤمنان عليه السلام به والى خود در مكّه مى‌نويسد: «مردم مكّه را وادار كن از كسانى كه در مكّه سكونت مى‌كنند اجاره بها دريافت نكنند.» حضرت آنگاه استشهاد مى‌كند به اين آيه از قرآن كه: سَوَاءً الْعَاكِفُ فِيهِ وَالْبَادِ .... وآنگاه مى‌فرمايد: مراد از «عاكف» مقيمان مكّه‌اند و مراد از «بادى» كسى است كه اهل مكّه نيست و براى انجام حجّ به آنجا مى‌آيد. ⁽⁴⁾و از امام صادق عليه السلام در مورد آيه

سَوَاءً الْعَاكِفُ فِيهِ وَالْبَادِ ... پرسيدند.

حضرت فرمود: «سزاوار نيست كه خانه‌هاى مكّه در داشته باشند تا حاجى بتواند وارد خانه‌هاى مكّه شود و مناسك خود را انجام دهد و اولين كسى كه براى خانه‌هاى مكّه در گذاشت معاويه بود. ⁽¹⁾امام صادق عليه السلام همچنين مى‌فرمايد:

على عليه السلام اجاره دادن براى خانه‌هاى مكّه را مكروه دانسته و استشهاد به آيه سَوَاءً الْعَاكِفُ فِيهِ وَالْبَادِ ... نموده است. ⁽²⁾مرحوم مجلسى به نقل از تفسير على بن ابراهيم در ذيل آيه سَوَاءً الْعَاكِفُ فِيهِ وَالْبَادِ ... آورده است كه: اهل مكّه و كسانى كه از جاهاى مختلف به اين جا مى‌آيند، مساوى هستند و كسى نبايد مانع ورود افراد در حرم شود. ⁽³⁾پس حرم و امكانات آن، از آنِ همه است و همه مردم مى‌توانند از امكانات حرم براى انجام مناسك و اعمال حج خود استفاده كنند و كسى هم نبايد براى آنها مزاحمت ايجاد كند، به بهانه اينكه ما نسبت به اين سرزمين اولويت داريم!

شرافت مكّه به وجود پيامبر صلى الله عليه و آله است:

از مسائلى كه در ارتباط با مكّه مطرح است، اين است كه شرافت و قداست مكّه به خاطر وجود مبارك پيامبر صلى الله عليه و آله است.

اينكه پيامبر صلى الله عليه و آله در آنجا به دنيا آمد و در آنجا اقامت داشت و مردم را به توحيد و يگانگى دعوت كرد و خداوند به خاطر وجود آن حضرت كه در شهر مكّه است، به اين شهر قسم مى‌خورد و مى‌فرمايد: لَاأُقْسِمُ بِهَذَا الْبَلَدِ وَأَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ. ⁽⁴⁾

بديهى است كه اگر پيامبر صلى الله عليه و آله در اين شهر نباشد، مكّه يك سرزمين معمولى و كعبه يك خانه عادى است و ممكن است رفته رفته به صورت بتكده‌اى كامل در آيد و مركز بت پرستى شود و در اسارت بت پرستان و شهوترانان واقع گردد. تا جايى كه كليددار كعبه «ابوغبشان» سرقفلى توليت كعبه را در شب‌نشينى مستانه طائف به دو مشك شراب مى‌فروشد و سرپرستى كعبه بين مستان با بهاى شراب سرمستان طائف خريد و فروش مى‌شود. ⁽⁵⁾از «حرم» به «مسجد الحرام» تعبير شده

بعضى از مفسّران و فقيهان، از بعضى آيات، كه در آن «مسجد الحرام» آمده است، استفاده كرده‌اند كه مراد از مسجد الحرام

حرم است و اين نشان از عظمت حرم است كه خداوند بر آن مسجد الحرام اطلاق نموده است؛ از جمله آيات، آيه‌هاى زير است:

إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَيَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ الَّذِي جَعَلْنَاهُ لِلنَّاسِ سَوَاءً الْعَاكِفُ فِيهِ وَالْبَادِ. ⁽¹⁾

«آنان كه به خدا كافر شده و مردم را از راه خدا باز مى‌دارند و نيز از مسجدالحرامى كه ما حرمت احكامش را براى اهل آن شهر و باديه نشينان يكسان قرار داديم.»

سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنْ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ. ⁽²⁾

«پاك و منزه است خدايى كه در شبى بنده خود (محمّد) را از مسجد الحرام به مسجد اقصا فرستاد، مسجدى كه پيرامونش را مبارك و پر نعمت ساخت.»

صاحب مجمع البيان، در ذيل اين آيه مى‌نويسد: «مراد از مسجدالحرام در اين آيه، مكّه و حرم است؛ زيرا محلّى كه پيامبر صلى الله عليه و آله از آنجا به معراج رفت، خانه امّ‌هانى بوده، پس همه حرم مسجدالحرام است.» ⁽³⁾شيخ طوسى نيز در كتاب خلاف از اين دو آيه استفاده كرده كه مراد از مسجد الحرام، حرم است. ⁽⁴⁾بنابراين، در اين دو آيه، بر حرم مسجدالحرام اطلاق شده كه نشانگر شرافت و تقدّس اين سرزمين است.

اسناد ربّ به حرم

از نشانه‌هاى عظمتِ حرم و حرمت مكّه آن است كه خداوند خود را به عنوان پروردگار مكّه معرفى كرده است.

إِنَّمَا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ رَبَّ هَذِهِ الْبَلْدَةِ الَّذِي حَرَّمَهَا وَلَهُ كُلُّ شَيْ‌ءٍ وَأُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ مِنْ الْمُسْلِمِينَ. ⁽⁵⁾

«من مأمورم كه فقط خداى اين شهر، مكّه معظّمه، را كه بيت الحرامش قرار داده پرستش كنم، كه خدا مالك هر چيز عالم است و من مأمورم كه از تسليم شدگان فرمان او باشم.»

در اين آيه كلمه «ربّ» به «بلده» (مكّه) اضافه و اسناد داده شده كه اين شرافت مكّه و حرم است.

كراهت اقامت در مكّه و علّت آن

از مسائلى كه درباره مكّه مطرح است، كراهتِ سكونت در اين شهر مى‌باشد. البته چنين نيست كه زندگى در آن

مكان مقدّس خودبخود كراهت داشته باشد، بلكه به معناى آن است كه چون مكّه و حرم مقدّس است، ممكن است نسبت به آنجا بى‌احترامى شود و در اثر آن گرفتار عذاب الهى گردد؛ وَمَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحَادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ. ⁽¹⁾

به استناد تفسيرى كه از امام صادق عليه السلام رسيده، آن حضرت اقامت در مكّه را كراهت داشتند. ⁽²⁾همچنين در صورت سكونت در مكّه خوف آن هست كه انسان در حرم و مكّه مرتكب گناه شود و كيفر گناه در مكّه مضاعف است. ⁽³⁾طبق بيان برخى روايات، ماندن و اقامت گزيدن در مكّه قساوت قلب مى‌آورد. شايد علّتش اين باشد كه اثر گناه در اين مكان بيشتر است و لذا ساكن شدن در مكّه، در روايات مكروه دانسته شده و در بعضى از روايات دستور داده‌اند كه وقتى از مناسك و اعمال حجّ فارغ شديد در مكّه نمانيد و به وطن برگرديد.

همان طور كه گناه در مكّه كيفر مضاعف دارد، ثواب عمل خير و عبادت نيز چندين برابر است. از امام سجّاد عليه السلام روايت شده است كه:

«اگر كسى در مكّه قرآن را ختم كند نمى‌ميرد مگر اينكه رسول خدا صلى الله عليه و آله را مى‌بيند و جايگاهش را در بهشت مشاهده مى‌كند و تسبيح در مكّه معادل با خراج كوفه و بصره است كه در راه خدا انفاق كند و اگر كسى در مكّه 70 ركعت نماز بخواند و در هر ركعت سوره توحيد و قدر آيه سخره و آيةالكرسى را بخواند نمى‌ميرد مگر شهيد. غذا خوردن در مكّه مثل روزه گرفتن در غير مكّه است و يك روز روزه گرفتن در مكّه معادلِ يك سال روزه گرفتن در غير مكّه است و راه رفتن در مكّه عبادت است.» ⁽⁴⁾از اين روايت و ديگر روايات استفاده مى‌شود كه صرف اقامت و ساكن شدن در مكّه كراهت ندارد و اين كراهت به خاطر آن خصوصياتى است كه گفته شد.

صاحب جواهر از شهيد نقل مى‌كند كه او بين اين دو دسته از روايات را اينگونه جمع كرده است:

«اگر كسى به خودش اطمينان داشته باشد كه در مكّه تخلّف نمى‌كند، مستحب است در آنجا بماند.» ⁽⁵⁾اراده و نيّت گناه در مكّه

آنگونه كه از روايات استفاده مى‌شود، براى نيت و اراده گناه، چيزى نوشته

نمى‌شود؛ يعنى اگر كسى اراده و نيّت گناه كند، ليكن آن را به مرحله عمل درنياورد و مرتكب آن نشود، خداوند سيئه‌اى برايش نمى‌نويسد.

امام صادق عليه السلام گويد: «خداوند خطاب به حضرت آدم عليه السلام فرمود: من براى‌تو مقرّر كرده‌ام كه اگر كسى از ذريه تو اراده گناه كرد چيزى براى او نوشته نمى‌شود و اگر آن را انجام داد برايش ثبت مى‌شود و اگر اراده عمل صالحى را كرد، گرچه آن را انجام ندهد، خداوند يك حسنه براى او مى‌نويسد و اگر آن را انجام داد، ده حسنه براى او مى‌نويسد.» ⁽¹⁾حتّى در بعضى از روايات، در مورد كسى كه معصيتى را مرتكب شود، آمده است:

«خداوند به او مهلت مى‌دهد كه اگر پشيمان شد و استغفار كرد برايش چيزى ننويسند. (در بعضى از روايات مهلت هفت ساعت مشخص گرديده است.) و اگر در آن مهلت مقرّر، استغفار نكرد، خداوند براى او يك سيئه ثبت مى‌كند.» ⁽²⁾با اينكه از روايات استفاده مى‌شود كه خداوند بسيار آمرزنده و بخشنده است و از گناهان بندگان مى‌گذرد، امّا نسبت به كسى كه در مكّه گناه كند، اوّلًا: كيفر آن را مضاعف قرار داده است. ثانياً: براى كسى كه اراده گناه كند، گرچه آن را انجام هم ندهد گناه براى او نوشته مى‌شود.

در بحار الأنوار از پيامبر صلى الله عليه و آله روايتى نقل شده كه آن حضرت فرمود: «اگر كسى تصميم بگيرد كه در مكّه گناهى مرتكب شود گرچه آن را انجام ندهد، خداوند گناهى براى او مى‌نويسد.» حضرت آنگاه فرمود: زيرا خداوند فرموده است: وَمَنْ يُرِدْ فِيهِ بِإِلْحَادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ؛ ⁽³⁾

«و هر كس بخواهد در اين سرزمين از راه حق منحرف گردد و دست به ستم بيالايد، عذابى دردناك به او مى‌چشانيم.» و اين ويژگى و خصوصيت در شهر ديگرى وجود ندارد. پيامبر صلى الله عليه و آله آنگاه مى‌افزايد:

«اصحاب فيل فقط اراده كردند كه كعبه را خراب كنند ولى خداوند آنها را عذاب كرد پيش از آنكه كارى را انجام دهند.» ⁽⁴⁾فضيلت دفن شدگان حرم

از آنجا كه حرم داراى شرافت و قداست ويژه‌اى است، اين امر موجب در امان بودن كسى مى‌شود كه در حرم بميرد و در آنجا دفن شود. راوى مى‌گويد از امام صادق عليه السلام شنيدم كه فرمود: «كسى كه در حرم دفن شود از فزع اكبر در امان است.

پرسيدم چه نيكوكار باشد و چه فاجر؟! حضرت فرمود: چه نيكوكار باشد و چه فاجر.» ⁽¹⁾على بن سليمان گويد از امام عليه السلام پرسيدم: «اگر كسى در عرفات مرد، در همانجا دفن شود يا به حرم منتقل گردد؟

حضرت فرمود: او را به حرم انتقال دهند و در آنجا دفن شود؛ زيرا حرم افضل است.» ⁽²⁾اين خصوصيت حرم نيز نمايانگر آن است كه آنجا نزد خداوند عزيز و داراى حرمت است و با اين ويژگى از ديگر مكانها برتر و ممتاز مى‌شود.

تخيير نماز در حرم

همانگونه كه مى‌دانيم، مسافر بايد نمازش را قصر بخواند، اما اين مسأله استثناهايى هم دارد كه از آن جمله است نماز خواندن در اماكن چهارگانه: مكّه، مدينه، مسجد كوفه و حائر حسينى كه در اينجاها مسافر مخيّر است ميان «قصر» و «تمام». البته در اينجا مباحث فقهى و استدلالىِ زيادى مطرح است كه ما اينك در صدد بيان احكام اين اماكن چهارگانه نيستيم و نمى‌خواهيم بحث استدلالى اين مسأله را مطرح كنيم چرا كه اين مطلب نيازمند به تحقيق جداگانه‌اى است.

«امّا خلاصه اينكه در بسيارى از روايات و همچنين فتواى عدّه‌اى از فقها كه مسافر مخيّر است در خواندن نماز بين قصر و تمام عنوان حرم مكّه مطرح است، اگر چه نسبت به خود مسجدالحرام مورد توافق اقوال است اما در باب حرم مكّه عده زيادى از فقها به اين فتوا داده‌اند كه در تمام حرمِ مكّه، مسافر مخيّر بين تمام و قصر است.

تذكر اين نكته لازم است كه امام خمينى قدس سره قائل است كه تخيير در نماز مختصّ به مسجدالحرام است البته با توسعه‌اى دارد امّا عده‌اى از مراجع فعلى قائلند كه اين حكم اختصاص به مسجدالحرام ندارد بلكه تمام مكّه را شامل مى‌شود.» ⁽³⁾روايات زيادى هم داريم كه اثبات مى‌كند تخير در كلّ حرم مكّه است.

على بن يقطين عن ابى‌الحسن عليه السلام:

«في الصلاة بمكّة قال من شاء أتمّ ومن شاء قَصَر». ⁽⁴⁾

على بن يقطين از امام كاظم عليه السلام در مورد نماز در مكّه نقل مى‌كند كه فرمود: اگر خواست تمام بخواند و اگر خواست قصر بخواند.

عن زياد القندي قال: قال ابوالحسن عليه السلام: «يا زياد احبّ لك ما احبّ لنفسي وأكره لك ما أكره لنفسي، اتمّ الصلاة في الحرمين وبالكوفة وعند قبر الحسين عليه السلام». ⁽¹⁾

امام موسى كاظم عليه السلام فرمود: «اى زياد دوست دارم براى تو آنچه كه براى خودم دوست دارم و كراهت دارم براى تو آنچه كه براى خودم كراهت دارم. نماز را در حرمين و كوفه و نزد قبر حسين عليه السلام تمام بخوان.»

عن ابراهيم بن شيبة قال: كتبتُ الى أبي جعفر عليه السلام أسأله عن اتمام الصلاة في الحرمين، فكتب إليّ: كان رسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله يحبّ اكثار الصلاة في‌الحرمين فأكثر فيهما وأتمّ». ⁽²⁾ابراهيم بن شيبه مى‌گويد نامه‌اى براى ابى‌جعفر عليه السلام نوشتم و از او سؤال كردم در مورد تمام خواندن نماز در حرمين؟

در جواب من فرمود: پيامبر صلى الله عليه و آله زياد نماز خواندن در حرمين را دوست داشت پس تو هم در حرمين زياد نمازبخوان و نمازت را تمام بخوان.»

علّت اينكه در اين اماكن مى‌توان نماز را تمام خواند:

در مورد اينكه چرا در اين اماكن چهارگانه مسافر مى‌تواند نمازش را به صورت تمام بخواند، در روايات گفته است كه سرّ و حكمت اين امور را كسى جز خدا و ائمّه عليهم السلام كه همان راسخين در علم هستند نمى‌دانند. پس بعضى از روايات دلالت دارد كه علم اين امر پيش خدا است مثل اين روايت: عن أبى‌عبداللَّه صلى الله عليه و آله قال من مخزون علم اللَّه الاتمام في أربعة مواطن، حرم اللَّه وحرم رسوله صلى الله عليه و آله وحرم اميرالمؤمنين و حرم الحسين بن علي عليه السلام»؛ ⁽³⁾«امام صادق عليه السلام مى‌فرمايد: از جمله چيزهايى كه علمش پيش خدا مخزون است نماز را به صورت تمام خواندن در حرم خدا و حرم رسول خدا صلى الله عليه و آله و حرم امير المؤمنين و حرم امام حسين عليه السلام است.»

عن ابى‌عبداللَّه عليه السلام إنّ من الأمرالمذخور الاتمام في الحرمين؛ ⁽⁴⁾امام صادق فرمود: «امرى كه پيش خدا ذخيره شده تمام خواندن نماز در حرمين است.»

امّا روايتى كه دلالت دارد كه علّت تمام خواندن نماز در حرمين را ائمّه مى‌دانند و علم آن در پيش آنها است.

عن سميع عن ابى‌ابراهيم عليه السلام قال:

«كان ابي يرى لهذين الحرمين ما لا يراه

لغيرهما ويقول إنّ الاتمام فيهما من الامر المذخو ر» ⁽¹⁾امام كاظم فرمود: «پدرم براى اين دو حرم چيزى مى‌ديد كه براى غير آن دو نمى‌ديد و مى‌فرمود: اتمام نماز در آن دو امرش ذخيره شده.»

صاحب جواهر در مورد اين چند روايت احتمال ديگرى هم داده است و آن اين است كه نمازى كه در حرم خوانده مى‌شود ثوابش را خدا مى‌داند و اجر آن مخزون و در پيشگاه خداوند است. ⁽²⁾افزايش مجازات قتل در حرم

همان طوركه بعضى از زمان‌ها در افزايش ديه تأثير گذار است؛ مانند قتل در ماههاى رجب، ذى‌قعده، ذى‌حجّه و محرّم (ماههاى حرام)، كه قتل در اين ماهها باعث مى‌شود يك ديه كامل و يك سوّم ديه پرداخت شود، همچنين قتل در بعضى از مكانها نيز باعث مى‌شود يك ديه كامل و يك سوّم ديه پرداخت شود، همچنين قتل در بعضى از مكانها نيز باعث ازدياد ديه مى‌شود مثل اينكه بعضى از فقها قتل در حرم را باعث افزايش ديه دانسته‌اند و گفته‌اند: بايد يك ديه كامل و يك سوم ديه پرداخت شود. صاحب جواهر از مقنعه، مبسوط، خلاف و نهايه نقل مى‌كند كه آنان نيز بر اين نظريه هستند. ⁽³⁾امام خمينى قدس سره در تحرير الوسيله مى‌فرمايد:

«اگر قتل در ماههاى حرام: رجب و ذى‌القعده و ذى‌الحجّه و محرّم، رخ دهد، بر قاتل است كه به خاطر تغليظ و شدّت، يك ديه و ثلث دهد، از هر جنسى كه باشد وهمچنين است اگر قاتل قتل را در حرم مكّه معظّمه مرتكب شود.»

كسانى كه اين نظريه را قائلند، يكى از ادلّه آنها روايات است؛ از جمله آنهاست روايت زير:

عن زرارة قال: قلت لأبي‌جعفر عليه السلام: «رجل قتل رجلًا في الحرم؟ قال: عليه دية وثلث». ⁽⁴⁾

زراره مى‌گويد از امام صادق عليه السلام در مورد مردى كه مردى را در حرم بكشد، پرسيدم. امام عليه السلام فرمود: «بايد يك ديه كامل و يك سوّم ديه بپردازد.»

پس، از اين مطالب و احاديث مى‌توان استفاده كرد كه اين مكانها مورد احترام هستند و كسى نبايد در اينها تعدّى كند و حرمت را بشكند.

كندن درخت حرم حرام است:

از ويژگى‌ها و خصوصيات حرم، حرمت كندن درخت آن است و اين مختصّ محرم نيست، بلكه غير محرم نيز حقّ كندن درخت حرم را ندارد. تا آنجا كه اگر اصل و ريشه درختى در حرم باشد و شاخه‌هايش بيرون حرم، كندن شاخه‌هاى آن درخت حرام است؛ چرا كه اصلش در حرم است و اگر ريشه درختى در بيرون حرم باشد و شاخه‌هايش در حرم، باز هم كندن آن حرام است، چرا كه شاخه‌هايش در حرم است. ⁽¹⁾گفتنى است اگر كسى درخت حرم را قطع كند بايد كفّاره بپردازد. براى اطلاع بيشتر از جزئيات آن، به مناسك رجوع شود.

لقطه حرم

اگر مالى در غير حرم پيدا شود و كمتر از يك درهم باشد جايز است كسى كه آن را يافته، بردارد و تملّك كند و نيازى به تفحص از مالك ندارد. و اگر مالش پيدا شد بايد به او بدهد. و اگر كسى مالى كه بيشتر از يك درهم است، در غير حرم بيابد، بايد صاحبش را پيدا كند، پس در صورت پيدا نشدن صاحبش مى‌تواند آن را با ضمان تملك كند و يا از طرف مالكش صدقه بدهد و اگر مالكش پيدا شد و راضى به صدقه نبود بايد به او بدهد و ضامن است و يا اينكه آن را به طور امانت نگهدارى كند بدون ضمانت.

اما اگر لقطه را در حرم يافت؛ اگر لقطه حرم كمتر از يك درهم باشد، بعضى گفته‌اند كه برداشتن آن حرام است و به آيه أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا حَرَماً آمِناً ... ⁽²⁾

استدلال كرده‌اند. ⁽³⁾و همچنين به اخبار نيز تمسك كرده‌اند كه بدان خواهيم پرداخت. البته بعضى برداشتن اين نوع از لقطه حرم را مكروه دانسته‌اند، امّا اگر آنچه كه در حرم پيدا مى‌كند بيشتر از درهم باشد، بازهم برداشتن آن حرام است و بعضى هم گفته‌اند كراهت شديد دارد.

و اگر كسى آن را برداشت بايد تا يك سال مالكش را جستجو كند، در صورتى كه او را پيدا نكرد بايد صدقه بدهد اگر بعد از آن صاحبش پيدا شد وراضى به صدقه نبود، بايد مثل و يا قيمت آن را به او بدهد و يا اينكه آن را به صورت امانت پيش خود نگه دارد. در هر صورت نمى‌تواند تملك كند و اگر قصد تملك كرد مالك نمى‌شود و ضامن هم هست. نظر امام خمينى قدس سره در

لقطه بيشتر از يك درهم، همين است. ⁽¹⁾خلاصه اينكه: در مطلق لقطه حرم بعضى گفته‌اند برداشتن آن حرام است و بعضى هم گفته‌اند كراهت شديد دارد.

حضرت امام خمينى قدس سره در اين مورد فرموده است: اگر در حرم چيزى پيدا كرد، برداشتن آن كراهت شديد دارد بلكه احتياط دربرنداشتن است. ⁽²⁾روايات‌ذيل براين‌مسأله‌دلالت دارند:

فضيل بن يسار از امام صادق عليه السلام در مورد لقطه حرم پرسيد، حضرت فرمود:

«به آن دست نزن تا اينكه صاحبش بيايد و آن را بردارد.»

على بن حمزه از امام عليه السلام در مورد مردى كه دينارى را در حرم پيدا كرده و آن را برداشته است، پرسيد، امام عليه السلام فرمود: «بد كارى كرده است، سزاوار نيست كه آن را بردارد.»

سنگ‌هايى كه براى جمرات است، بايد از حرم باشد

از اعمال واجب در منا، رمى جمرات است، سنگهايى كه در جمرات از آنها استفاده مى‌شود، بايد از حرم جمع‌آورى شود و از خارج حرم صحيح نيست.

عن زرارة عن أبي‌عبداللَّه عليه السلام قال: «حصى الجمار أن أخذته من الحرم اجزأك وإن أخذته من غير الحرم لم يجزئك». ⁽⁵⁾

امام صادق عليه السلام فرمود: «اگر سنگهاى جمرات را از حرم جمع‌آورى كنى تو را كفايت مى‌كند واگر از غير حرم جمع كنى كافى نيست.»

دو مكان از حرم استثنا شده و نمى‌شود از آنجا سنگها را جمع كرد؛

1- مسجد الحرام. 2- مسجد خيف.

با اينكه اين دو مكان جزو حرم هستند ليكن استثنا شده‌اند.

امام صادق فرمود: «جايز است كه سنگهاى جمرات از تمام حرم جمع‌آورى شود مگر از مسجد الحرام و مسجد خيف.»

البته مستحب است كه حاجى اين

سنگها را از مشعر الحرام (مزدلفه) جمع كند.

زراره از امام صادق عليه السلام درباره سنگهايى كه با آن رمى جمرات مى‌كنند، پرسيد، حضرت فرمود: «از مشعر جمع آورى شود و بعد از آن، از منا.»

ورود كفار به حرم ممنوع است:

از دلايل و نشانه‌هاى احترام و تقدّس حرم آن است كه ورود كفّار به آنجا جايز نيست. صاحب جواهر مى‌گويد: شيخ و فاضل بر اين نظريه معتقدند و به چند چيز استدلال كرده‌اند:

1- بر حرم اطلاق مسجد الحرام شده است:

«اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، بدانيد كه مشركان نجس و پليد هستند و بعد از اين سال نبايد به مسجدالحرام قدم بگذارند و اگر در اثر دور شدن تجارت و ثروت آنها، از فقر مى‌ترسيد، خدا شما را به فضل و رحمت خود از خلق و مشركان بى‌نياز خواهد كرد.»

به قرينه جمله وَإِنْ خِفْتُمْ عَيْلَةً معلوم مى‌شود كه مراد از مسجدالحرام حرم است.

** سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنْ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ ... از آنجا كه شروع معراج پيامبر صلى الله عليه و آله از خانه امّ‌هانى بوده، معلوم مى‌شود كه مراد از مسجدالحرام حرم است. پس مشركان حقّ دخول در حرم را ندارند.

2- رواياتى كه دلالت بر تعظيم و قداست حرم دارد، دليل است كه حرم بايد از وجود مشركان پاك باشد.

3- امام صادق عليه السلام فرمود: «اهل ذمّه نبايد داخل حرم و دارالهجره شوند و بايد از آن خارج گردند»؛ «لا يدخل أهل الذمّة الحرم ولا دار الهجرة ويخرجون منها».

از آن جهت كه مشركان حقّ ورود به حرم را ندارند، اگر سفيرى براى اهل حرم بيايد، نبايد داخل حرم شود، بلكه امام كسى را مى‌فرستد تا با او گفتگو كند و اگر خواست به‌طور مستقيم با امام به گفتگو

بپردازد، امام از حرم خارج مى‌شود و در خارج حرم با او گفتگو مى‌كند. ⁽¹⁾افزون بر همه اينها، چون افراد غير مسلمان از سعادت احرام بستن و لبيك گفتن محروم‌اند و نمى‌توانند احرام ببندند يكى از شرايط ورود به حرم، محرم بودن است، لذا مشركين حقّ ورود به منطقه حرام را ندارند.

پى‌نوشتها:

از نگاهى ديگر

طرح جايگزين شود.

المشاهد المشرّفة والوهابيّون (2)

تأليف شيخ محمدعلى سنقرى حائرى (1293- 1378 ق.)

به كوشش رضا مختارى

[ذكر قبابى كه اين جماعت خراب كرده‌اند]

آيا چه جواب گويند اين خوارج، از خراب كردن بِقاع متبركه و قُباب و قبور و مشاهد مشرفه در حرمين، از بزرگان دين و ائمه مسلمين و حمله وحى و رسالت و اجر نبوّت حضرت ختمى‌مرتبت، و هتك حرمت آن حضرت، مثل قبه كه مشتمل است بر ضريح فاطمه زهرا و امام زين‌العابدين و امام محمد باقر و امام جعفر صادق، و قبر ابراهيم فرزند رسول خدا و قبه عبداللّه والد ماجد آن حضرت، و حمزه، عمّ آن سرور و عقيل و اسماعيل‌بن الامام جعفر الصادق و بيت‌الاحزان و قبّه زوجات و عمه‌هاى آن حضرت و قبه فاطمه بنت اسد والده اميرالمؤمنين، و قبور بسيارى از صحابه و تابعين.

و آيا به چه چيز تمسك كردند از خراب كردن اين قباب طاهره؟! اگر مقصود خرابى ضريح و قبور بود، خراب كردن قُباب چرا و به چه وجه؟ اينها كه اصلًا مربوط به اين مقصود نبود؛ زيرا كه آنها ظلال و سايه‌افكن و محل آسايش نمازگزاران و زواران و صاردين و واردين است از صدمه آفتاب و باران و گرما و سرما در زمستان و تابستان؛ چنانچه معلقات و چراغ‌ها براى تلاوت‌كنندگان قرآن، و لوازم آسايش آنها و حلى و حلل لايقه به آن مثل حليه كعبه از شعائر اسلامى است در مقابل اغيار كفار و اجانب ملل، و از صدر اسلام

تاكنون در هر دوره اين بنا و آثار محفوظ، و اين شكوه اسلامى از آن دوره‌ها در [هر] عصرى معمول بود پس تعرض به قبّه و طاق و حرم و رواق، عين طغيان و شقاق، و صريح در خصومت و كفر و نفاق، و محاربه با حضرت خاتم‌النبيّين و معارضه با رب‌العالمين است؛ لَقَدْ جِئْتُمْ شَيْئاً إِدّاً* تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنشَقُّ الْأَرْضُ وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدّاً. ⁽¹⁾

[سيره مستمره اسلاميه بر حفظ بقاع]

مگر نه سيره مسلمين بعد از رسول خدا از زمان ابوبكر و عمر و عثمان و اميرالمؤمنين تا خلفاى امويّين و تا عباسيين إلى يوْمنا هذا از علما و صلحا و فقهاى صحابه و تابعين و سلاطين مسلمين با كمال تصلّب در دين و قدرت و قوّت و تمكين سلطنت، پيوسته بناى همه در هر عصر و دهر و دوره بر تعظيم و تشريف و تشييد و تعمير اين قبور و قباب، و نماز در آنها و تلاوت قرآن و عبادات و طلب حوايج و استشفاعات بوده؟

آيا امروز اين يك مشت عرب بربرى بيابانى بر چيزى مطلع شدند كه در تمام قرون سالفه بر اين‌گونه رجال عالم، مخفى و پوشيده بوده؟ حاشا ثم حاشا، كلّا ثم كلّا.

واضح است كه اين سيره مستمره قويّه، اقوى از اجماع است. صحاح عامه و روايات متظافره صحيحه از كتب سنت و جماعت در توسل و تبرك به منبر پيغمبر صلى الله عليه و آله و قبر مطهر آن سرور بسيار است. مگر نه ابوجعفر منصور دوانيقى، خليفه عباسى، چون از امام مالك سؤال كرد كه آيا روى به قبله كنم و خدا را بخوانم در هنگام دعا، يا آن‌كه روى به قبر مطهر پيغمبر صلى الله عليه و آله كنم؟ امام در جواب گفت:

«يا اباعبداللّه وَلِمَ تصرِفْ وَجْهَكَ عَنْهُ وَهُو وَسِيلَتُكَ وَوَسيلَةُ أبيكَ آدم؟». ⁽²⁾

«چرا روى خود از اين قبر بگردانى و حال آن‌كه اين بزرگوار است وسيله تو، به خدا و وسيله نجات پدر تو، آدم ابوالبشر.»

مگر نه عمر بن خطاب اول كسى بود كه قبه پيغمبر صلى الله عليه و آله را با خشت بست، پس از آن هر يك از خلفا تعميرات لايقه كردند؟

آيا مقصود آنها تعظيم شعائر بود يا عبادت قبر بود. مگر نه در تمام اقطار عالم، مليّين در هر عصرى حفظ آثار قبور انبيا و اولياى صالحين مى‌كرده‌اند؟

قطع نظر از اين‌كه اين‌گونه تعظيم و تشييد، نسبت به اين قبور مقدسة، از ضروريات دين اسلام است، بلكه احترام

نوع قبور مؤمنين و زيارت آنها از سنن خاتم‌النبيين و سيره عادت آن حضرت بود.

و بالجمله: احترام نوع قبور، ضرورى همه اديان و مليّين عالم است. بلكه فطرى بشر است زيارت قبور مردگان و تعاهد مزار ايشان. و حال آن‌كه ثبوت حيات مستقره شهدا به صريح آيات قرآن مجيد و حديث معروف نبوى در وجوب احترام مؤمن ميّتاً مثل وجوب احترام او حيّاً [است].

و احاديث نبويّه در آداب وارده و مستحبات مأثوره در باب جنايز به وجوب احترام جنازه هر مسلمانى و تكفين و تدفين و تطييب و تحنيط و تشييع جنازه، و رفق با او و لزوم احترامات او و حرمت جسارت او به جنايت و مُثله و اهانت و آنچه منافى احترامات او است. چه نسبت به جنازه مسلمان، و چه نسبت به قبر او. و اخبار در كراهت نشستن بر قبر و لگد كردن آن به قصد اهانت، همه آنها در سنّت مقدسه، مأثور و واضح و لايح است، چنانچه از آن جمله است حديث شريف مروى از رسول خدا كه فرمود: «مَنْ وطى‌ء قبراً فَكَأَنَّما وَطَى‌ءَ جَمْراً».

و بالجمله امر به رفع و تعظيم و تشييد اين قبور مقدسه و مشاهد مشرفه از عمومات آيات و احاديث و صريح عقل، مجال تأمل نيست، به شرط آن‌كه ذهن، خالى از شبهه باشد و ممحّض براى طلب حق باشد، والّا قرآن بر غير اينان اثر نكند.

قال اللّه تبارك وتعالى:

وَنُنَزِّلُ مِنْ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَلَا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَسَاراً. ⁽¹⁾

[آيات دالّه اين مقام]

از جمله آيات است همين آيه مباركه «نور» مذكور در عنوان اين رساله به تقريب سابق، و نصّ تفسير عامه، بر اين‌كه مراد از «بيوت» در آيه، بيوت معنويّه است. و چون ابوبكر در محضر پيغمبر سؤال از معنى آن «بيوت» نمود، رسول اكرم اشاره به خانه على و فاطمه نمود و فرمود به اين‌كه «اين خانه از افاضل آن بيوت است».

و از آن جمله است كريمه: ... وَمَنْ يُعَظِّمْ شَعَائِرَاللَّهِ فَإِنَّهَا مِنْ‌تَقْوَى‌الْقُلُوبِ، ⁽²⁾

تعظيم شعائر را خداى تعالى از صفات متقين ياد فرموده، و تفسير شده «شعار» به معالم دين از عبادات. و آياتى كه نصب شده است به معارف الهى. و بالجمله، هر چه طريق الى‌اللّه و مشعر به جناب احديّت و معرفات و اشاره‌كننده به سوى آن حضرت

است، چنانچه يكى از مصاديق شعائر، شتر قربانى و هَدْى حاج است در مكه، كه فرمود: وَالْبُدْنَ جَعَلْناها لكُم مِنْ شَعائِرِ اللَّه، ⁽¹⁾

پس به «مِن» تبعيضيّه، شرح داد كه يكى از شعائر الهيه «بَدَنه»، يعنى شتر قربانى و هَدْى حاج به حجّ قِران است، و آن تكليف كسى است كه شانزده فرسخ از اطراف مكه و حرم به حجّ بيت‌اللّه بيايد، كه پس از عقد نيت احرام، با حربه، كوهان آن شتر را از جانب راست آن بشكافد و خونين نمايد، و اين را اشعار گويند. آن‌گاه نعلى را كه در آن نماز بجا آورده باشد به دو طرف گردن آن حيوان قلاده‌وار معلق و بياويزد. و اين را تقليد گويند. پس «لبيك» گويان به طرف كعبه و حرم روانه گردد.

پس چون دانستى كه اين يكى از شعائر الهيّه است، خواهى دانست كه غلط است تفسير «شعائر» به خصوص بَدَنه، يا به مناسك حجّ فقط؛ و اعظم شعائر بنابراين تفسير، اين بقاع متبركه و مشاهد و قبابِ حَمَله وحى و رسالت است كه معرفات الى‌اللّه؛ حضور و زيارتشان موجب تذكّر مزور و اقرب طرق است به خداى تعالى.

پس تفسير مذكور در معنى «شعار» با «باء» تبعيضيه و جمع منتهى‌الجموع، نصّ است در اراده اين معنى، پس تفسير عامه، به خصوص قربانى، يا به مناسك حج، تفسير به رأى و بلادليل است.

اگر گويند: دليل بر اراده خصوص، مستفاد از كلمه «جعلنا» است، يعنى بايد شعائر، منصوص و مجعول باشد در شعاريت. جواب گوييم: در جميع شعائر، تمسك به اطلاق لفظ كافى است.

و امّا اين آيه و خصوص بَدَنه، جهت مجعوليت او اين است كه چون شتر هَدْى، با قطع نظر از اين خصوصيت حج، با شعار و تقليد، شعاريت نداشت، لاجرم بعد از اين، لحاظ نسكيّت او از حج قارن، كلمه «جعلنا» معرّف و مبيّن شعائريت او است و در غير او محتاج به تعريف نيست. مثل حلّى و حلل و زينت حرم و مشاهد و معلقات آن، كه ظاهر در شعاريت است.

مگر نه وقتى كه عمر امر كرد به گرفتن حلى و حلل از كعبه به جهت صرف و انفاق آن در مجاهدين و عسكر اسلامى، اميرالمؤمنين عليه السلام به او او فرمود جايز نيست؛ زيرا كه رسول خدا اموال را قسمت كرد بر فقرا در حالى كه آن روز زر و زيور و حلّه كعبه موجود بود، و رسول خدا متعرض آن نشد، پس خلاف آن حضرت نبايد نمود. عمر گفت: «لولاك لأفتَضَحْنا»، ⁽²⁾

پس آنها را به حال خود گذارده ديگر

متعرض نشد. پس معلوم شد كه ضرايح و قباب عاليه مشاهد انبيا و اوصيا و امامان، و زيور و حلى و حلل آنها كه شعائريت دارد، لازم و تصرفش حرام است.

و از آن جمله كريمه وَمَنْ يُعَظِّمْ حُرُماتِ اللّه فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ ⁽¹⁾

است. حرام و حرمات چيزهايى است كه حق تعالى منع فرموده است. هتك و يا تعرض به آن را بر وجهى كه سزاوار نيست، تعظيماً واجلالًا وتكريماً لَه ولأمر اللّه ونهيه. مثل «مشعر الحرام» و «مسجد الحرام» و «بيت الحرام» و «بلد الحرام» و «اشهر الحرام»، كه همه اينها به اعتبار وجوب رعايت تعظيم آنها و حرمت هتك آنها است. عقد احرام حج، التزام به تروك و اتيان به واجبات او است. و در حديث مروى به سند معتبر از حضرت باقر محمد بن على بن الحسين عليهما السلام است كه فرمود: «نحْن حُرُماتُ اللّه الأكْبر». و در مروى از صدوق از حضرت صادق عليه السلام، فرمود: «ان لِلَّه عزّوجلّ حُرُماتٍ ثلاث ليس مثلهنّ شي‌ء: كتابُه وَهُو حِكمَتُهُ وَنُوره، وَبَيتُهُ الَّذِي جَعَلَهُ قبلَةً لِلنّاسِ، وَعترة نَبِيّكُمْ» الخبر. ⁽²⁾پس تفسير «حرمات اللّه» به خصوص مناسك حج، تفسير به رأى است و قرينه اتصال، زياده بر تعيين يكى از مصاديق آن را متكفل نيست.

و از آن جمله آيات است كريمه فِيهِ آياتٌ [بَيِّنات مَقامُ إبْراهِيم]؛ ⁽³⁾وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إبْراهِيمَ مُصلّىً ⁽⁴⁾

به تقريب آن‌كه «آيت» به معنى علامت و آيات معرفات و شواهد الهيّه است، و چون قدم‌گاه خليل، به سبب نسبتش به خليل و آيت از پروردگار جليل بود، شريف و محترم و نمازگاه و مصلى گرديد. لاجرم بقاع اوصيا و خلفا و حجج الهيه، اعظم آيات و اشرف بيّنات است.

و از آن جمله است آيه [سوره] كهف:

قال الَّذِينَ غَلَبُوا عَلَى أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِداً. ⁽⁵⁾

در تفسير جلالين و كشاف است:

الَّذِينَ غَلَبُوا عَلَى أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَيْهِمْ مَسْجِداً يصلّى فيه المسلمين وَيَتبرّكون بِمَكانهم، وفعل ذلك على باب الكهف. ⁽⁶⁾

صريح است در اين‌كه قبور صالحين، محترم و معبد است و مسجديت دارد، پس در وجوب رفع و تعظيم آن شبهه نيست.

و از آن جمله؛ حديث طويلى است كه امام فخر رازى در تفسير كبير، ذيل آيه «مودّت» از زمخشرى در كشّاف از رسول

خدا صلى الله عليه و آله، در ضمن حديث طويلى روايت كرد كه فرمود:

«الا مَنْ ماتَ عَلى حُبّ آل محمّد]« [جَعَلَ اللّهُ قَبْرَهُ مَزاراً لِمَلائِكَة الرَّحْمة» ⁽¹⁾

پس چون دوست دار محمد و آل محمد، به حكم اين حديث قبرش مزار ملائكه باشد، به طريق اولويت بقاع متبركه و مشاهد و قبور طاهره خودشان، مطاف و مزار آن ملائكه باشد. و البته احتياج ما در تحصيل فيوضات توفيقيّه از آن مشاهد متبركه به مراتب بيشتر است از آن ملائكه معصومين و سَدَنَه مقربين.

وأيضاً مزار بودن قبور مؤمنين با اين حديث كافى است در منع وهابيين.

و يا عجبا؛ تشريف قبور انبيا و صلحا و ائمه هدى به اعتبار اضافه آنها به صاحبان آن و مقبورين در آن مكان است، چنانچه تعظيم و رفع آن، تعظيم امر پروردگار منان است. حبّ محبوب خدا، حبّ خدا است. تقبيل حجرالأسود و استلام آن و تمسك به حرم، تمسك به صاحب حرم است:

أمُرُّ عَلَى الديار ديار ليلى أُقَبّل ذاالجدار وَذالجدارا

وَما حُبُّ الدّيار شَغَفن قَلْبي ولكنْ حُبُّ مَنْ سَكَنَ الدّيارا

[روايت ابوالهياج و مناقشات آن]

و امّا روايت ابوالهياج: در صحيح مسلم از اميرالمؤمنين عليه السلام كه به آن تمسك كرده‌اند وهابيّين در خراب كردن بقاع و مشاهد، و علماى مدينه هم از ترس سيطره آنها امضاء آن نمودند، غافل از آن‌كه مأخوذند به اين حكم و امضاء، و اين مورد جاى تقيّه نيست. و روايت اين است كه فرمود: رسول خدا صلى الله عليه و آله، امر كرد مرا و فرمود: «لا تَدَعْ تِمْثالًا الّا طَمَسْتَهُ، وَلا قَبْراً مُشْرِفاً الّا سَوَّيْتَهُ»، ⁽²⁾

يعنى مگذار مجسمه‌اى را مگر آن‌كه محوش كن، و نه قبر مشرفى را مگر آن‌كه آن را مساوى كن.

پس گوييم اين روايت از وجوهى استدلال به آن باطل است.

اولًا: منع مى‌كنيم صحت روايت را و معلوم نيست هر روايتى كه در صحيح مسلم است، صحت‌آن وجواز عمل بر آن؛ والّا هرج و مرج لازم مى‌آيد، چنانچه از رجوع به آن واضح است.

و ثانياً: اين روايت از متفردات سنّت و جماعت است.

و ثالثاً: مخالف كتاب و سنت و سيره

و مستمره قويّه، بلكه فطرت سليمه نوع بشر است؛ چنانچه گذشت.

و رابعاً: مناقض و معارض است با احاديثى كه در صحيح مسلم و بخارى، بعد از اين حديث روايت شده؛ چنانچه مثلًا بابى مستقلًا براى دعاها و اعمال وارده در زيارت قبور و ثواب آن وارد است، و هم مخالف است با عمل رسول خدا و خروج آن حضرت به زيارت قبور شهدا. و همچنين بابى مستقل در اين‌كه رسول خدا از پروردگار خود اجازه خواست كه به زيارت مادر خود رود، و مشتمل است بر چهار حديث، اگرچه موافق اصول اماميّه نيست. زيرا كه اصلاب و ارحام، آباء و أمّهات آن حضرت، طيّب و طاهر و آلوده به شرك نبود، بلكه مقدس بود، مگر بر اصول عامه كه جايز و روا دانند آن را.

و بالجمله؛ نيز معارض است با حديث ديگر در صحاح، كه از آن حضرت روايت شده كه از آن جمله فرمود:

«ونَهَيْتُكُم عَنْ زيارة القبور، ألا فزوروها»، اعلان داد و امر نمود به زيارت قبور.

چه گمان مى‌كنى؛ پيغمبرى كه منعوت است به آيه وَما ينطِقُ عَنِ الْهَوى* إنْ هُوَ إلّاوَحْىٌ يُوحى، ⁽¹⁾

آيا به تناقض و جزاف سخن كند! يا به هوى و مشتهيات نفس تكلم نمايد؟! يك جا امر كند به خراب كردن قبور، و يك جا امر كند به زيارت قبور؟!

يا آن‌كه امر كند به خراب كردن آنها، آن‌گاه خودش به زيارت آنها بشتابد، و اعمال و ادعيه و آدابى براى زيارتشان مقرّر فرمايد؟!

اگر گويند: بنابر اين حديث ابوالهياج با ابواب اعمال و آداب زيارت و احاديث آن باب معارض و مزاحم باشد، و به قاعده اصول، لااقل احتياج افتد به اعمال قاعده «تعادل و تراجيح» و جمع و توفيق و حمل ظاهر بر اظهر، و عام بر خاص، و مطلق بر مقيد؛ جواب گوييم: هيهات! اصلًا و ابداً اين حديث مربوط نيست با مدعاى اين جماعت در خراب كردن و مساوى كردن قبور؛ زيرا كه «تسويه» عبارت است از تسطيح و تعديل چيزى در مقابل تحديب و تسنيم و تقعير. پس معنى «لا تَدَعْ قَبْراً مُشْرِفاً إلّاسَوَّيتَه» اين است كه: وامگذار قبر مسنّمى را. و مراد از مسنّم، بلند بودن به‌طور سنام شتر و تيزى او است. و مراد از «سوّيتَه» تسطيح و تعديل و به اصطلاح، پهن نمودن روى قبر است، نه مساوات با زمين. زيرا كه مصدر «سوّى»، «تسويه» است، كه به معنى تعديل و پهن نمودن

است، نه مساوات است. بلكه مساوات، مصدر «ساوى» است، چنانچه گويى: سَوّى يُسَوّي تَسْوِيةً، و ساوى، يُساوى، مساواةً.

و اين را اطفال صرفى هم مى‌دانند، چگونه بر اين جماعت و علما مخفى مانده؟ وگرنه در حديث مى‌فرمود: ساويته، و نمى‌فرمود:

سوّيته.

و ايضاً كلمه «مشرفاً»، قرينه صريحه است بر اراده اين معنى، والّا اين قيد لغو بود. بلكه اگر مراد «ساويته» بود، كلمه «مشرفاً» لغو و عبث و مخلّ به مقصود بود؛ زيرا كه مخصوص مى‌بود امر به خراب كردن، به هر قبرى كه برآمده‌گى او به‌طور سنام شتر مشرف و تيز بود.

پس كسى كه در لغت عرب، فرق ابنيه مصادر نداند و «تسويه» را به «مساوات»، امتياز ندهد، چگونه به اسم دين و ديانت چنين جسارت به عالم اسلامى وارد آورد.

و يا به تمويه و مغالطه توحيد و شرك هتك حرمت خدا و رسول نمايد؟!

بالجمله؛ واضح شد كه روايت ابوالهياج در موضوع تعديل و تسطيح قبور است، در مقابل بدعت تسنيم، كه خلافى است از عامه با اماميّه معروف و مشهور، كه اماميه قبرها را پهن و مسطح، و آنان قبر را مسنّم و ذوشُرَف نمايند. و جمعى از عامه هم با اماميه موافق‌اند. حتى آن‌كه شارح «قسطلانى» از «صحيح مسلم» روايت ابوالهياج را براى اين معنى شاهد آورده، و در مذاهب اربعه، شافعى نيز با اماميه موافق است، و تسطيح را افضل داند از تسنيم. و استدلال هم به عمل رسول خدا نموده‌اند كه قبر فرزندش ابراهيم را مسطح نمود.

رجوع كن به كلمات شافعيّه، و كلام شارح قسطلانى. و ظهور لفظى همين روايت كه حجّتى است بر خوارج، واضح و گواهى است آشكارا و لايح. و با اين ظهور، كجا و كى مجال و نوبت مى‌رسد به معارضه و تزاحم و جمع و توفيق؟

و بعد از اين گوييم: بر فرض اين‌كه «سوّيته» به معنى «ساويته بالأرض» هم باشد، باز هم مربوط به مراد ما نيست؛ زيرا كه دلالت كند بر مذمت يهود و نصارى و اهل مملكت حبشه كه قبرهاى صلحاى خود را به هيئت مجسّمه و تمثال صاحب آن قبر مى‌ساختند. چنانچه در اين‌جا اوّلًا فرموده: «لا تَدع تِمْثالًا الّا طَمَستَه»، بعد فرمود: «ولا قَبْراً مُشْرِفاً» و اين نظر به همان مجسمه‌ها بوده كه مى‌ساختند و آنها را پرستيده و عبادت مى‌كردند. لاجرم رسول‌خدا صلى الله عليه و آله امر كرده باشد اميرالمؤمنين را به خراب كردن آن مجسّمه و تمثالها، و

مساوات آنها با زمين. و اين كجا مربوط به اين مقام و [بهانه] جسارت كردن در دين اسلام است؟

اين بود مختصرى از شبهات و خرافات اين جماعت و جواب آنها.

[كتب اعاظم علماى سنت و جماعت در ابطال وهّابيين]

ولكن علماى اعلام را در دفع شبهات ابن‌تيميّه كه مؤسّس مذهب اين خوارج و مبدع اباطيل آنها است، مؤلَّفات بسيار است، چه رسد به جوابهايى كه در ردّ تبعات الحاد او [و] محمد بن عبدالوهّاب نوشته شده است و به قدرى از طرق سنت و جماعت، از صحاح معتبره، ابواب مفصّله، در فضيلت و ثواب زيارت قبور، و ثبوت شفاعت و توسلات و استشفاعات ذكر شده، و استنباط مى‌شود كه مجال آن در اين مختصر نيست. حتّى آن‌كه علماى عامه، بنا بر آن‌چه ذكر نمود آن را بعضى از اجلّه اعلام معاصرين، كتاب «شفاء السّقام في زيارة خير الأنام»، [نوشته] با آن‌كه كتاب «شنّ الغارة على مَنْ أنْكرَ فضل الزيارة» كه تأليف قاضى‌القضاة قرن هشتم [و] هو الشيخ الحافظ تقى‌الدين الحسن السبكى، مطبوع مصر و مرتّب بر ده باب است؛ بابى در اثبات حيات انبيا، و بابى در ثبوت شفاعت، و بابى در فضيلت زيارت و استحباب آن، و سفر به جهت زيارت، و اين‌كه سفر به جهت زيارت، قربت است، و بابى در استغاثات و توسلات، وهكذا ...

و از آن جمله، كتاب ديگر؛ «والجواهر المنظّم في زيارة قبر النّبي المكرّم»، تأليف احمد بن حجر الشافعى، كه آن نيز مشتمل است بر فصولى، و ابوابى چنين، و نقل اجماع بر مشروعيت زيارت و سفر براى آن.

و استيفاء كلام در اين مقام را مجالى است واسع كه درخور اين كتاب نيست، و به اين چند كلمه استطراداً اشاره نموديم. إن شاء اللّه به اين زودى‌ها حرمين شريفين از بركت توجهات حضرت حجةاللّه ووليه المنتظر (عجّل اللّه فرجه) از لوث كثافت كفّارْ تطهير، و خرابى قباب منوّره ائمه بقيع و فاطمه زهرا و بقيه مشاهد شريفه را تداركى ظاهر نمايد.

[ذكر پاره‌اى از شبهات در منع زوّار عتبات عاليات]

و عجب‌تر از حركات عجيبه اين يك مشت عرب نجد و خوارج وهابيين در مغالطه و اخلال به دين مبين كه چون اخبار

زيارت را منكر نتوانستند شوند، گفتند زيارت پيغمبر سنت است، ولكن به سوى آن حضرت، سفر لازم نيست. نظير اين جماعتى ديگر از ملاحده دشمنان خدا و رسول‌اند كه در ظاهر منتحل به دين اسلام [اند] و در ميان مردم با كمال علاقه و اتحاد [و] اخوت، يا به علاقه نسبت و رَحِميت، مقيد به حضور مجالسِ جماعات و محافلِ عبادات [اند] و از براى پيشرفت مقصد باطل خود در اضلال عامه با مردم مربوط و مخلوط و به اطوار مختلفه و بيانات متفاوته به اسم دين و ديانت و اظهار امانت و صلاح‌جويى در مشورت، مردم را به انحاء اضلال، وسوسه و از زيارت مشاهد مقدسه ائمه طاهرين منع كنند و به شبهات و تمويهات و مغالطات با ضعفاءالقلوب، سرّ باطن خود را همواره در دشمنى با خانواده رسالت، با كمال جديت به هر وسيله اظهار نمايند. چنانچه بعضى از آنها متصدى ماموريت طرق و سرحدّات عبور و مرور زوار شوند، تا مگر به بهانه تفتيش تذكره و جنايز و قاچاق، براى اذيت و اهانت و جسارت مؤمنين رسماً موفق و به مقصد خود كه قطع اين طريق است نايل شوند. و بعضى ديگر به ملايمت و تمويه و مغالطه القاء شبهات كنند.

از آن جمله مثلًا گويند: چون امام محيط به سراير و ضماير زوار خود هست و نزد او دور و نزديك فرق نمى‌كند، همه در نزد آن حضرت يكسان است، قلب مؤمن هم كه قبةالحسين است، پس چون همه جا كربلا و همه روز عاشورا است، لاجرم حركت سفر زيارت با صدمات وارده در راه و اذيت‌هاى دشمنان دين و مخالفين و سرقت و تلف اموال و اعراض و نفوس، لغو و عبث است و صرف كردن ماليّه خود در اين راه بى‌جا است.

ديگر آن‌كه گويند: چون مقصود از زيارت، توجه قلب بود، بعد از حاصل شدن آن، همانا بوسيدن ضريح و نقره و بى‌فايده است. و از اين قبيل وسوسه‌هاى باطل.

گوييم: همانا اينها غافل‌اند از اين‌كه توسل و استشفاع به توجهات قلبيّه، براى قضاء حاجات و انجاح طلبات و شفاء امراض و عاهات، غير از عنوان زيارات است.

[فلسفه حضور حاج و زوار در مشاهد مشرفه]

و اما زيارت و حضور در نزد مزور مراتبى دارد، كه اظهر افراد آن حضور عرفى

است كه حركت و شدّ رحال و مسافرت و حركت به جسد و بدن است، نه حضور عرفانى. پس اين‌گونه زيارت در واقع، آمدن براى تجديد عهد ولايت ائمه طاهرين و تصديق نبوت خاتم‌النّبيين و توحيد حضرت رب‌العالمين است.

ديگر آن‌كه فوايد اسلامى اين‌گونه سفر و اين حضور در نزد مزور از فلسفه فوايد سفر حج و حاضر شدن همه ساله در وقت موسم در نزد سنگستان مكه معظمه، و استلام و بوسيدن (سنگ) حجرالأسود و طواف آن واضح مى‌شود.

تأمل كن از اول حركت حاجّ و زوار تا هنگام برگشتن آنها به بلاد و اوطان خود، و به خصوص، اجتماع آنها از مشرق و مغرب عالم در آن مشاهد متبركه چندين هزار هزار فوايد و حكم و مصالح اجتماعى، ادبى، سياسى، دينى، و اتفاق جامعه اسلامى، و تعظيم شعائر اسلامى، و ...، حاصل و فهميده مى‌شود، به حدى كه فلاسفه عالم در دقايق آن متحير و مبهوت‌اند.

لاجرم خواهى دانست كه پس احراز امن از ضرر در اين مسافرت، خداى نخواسته اگر به مصادفه قضا و قدر، هرگونه صدمه و ضرر به حاج و زواره وارد آيد، اگرچه اجل او در اين مسافرت در رسد، هر آينه، برابرى نمى‌كند با كمترين فوايد و بركات و عطيّات و عنايات الهيه كه به زوار داده مى‌شود، شاهدش آيه ... وَمَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهَاجِراً إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ ... [است].

[جواب از شبهات و تلبيس منع زوّار]

و اما جواب از شبهه ديگر و قياس نقره به ضرايح مقدسه آل عصمت: به قياس باطل، مانند قياس كردن شيطان است آتش را به خاك. و كاش قياس مى‌كرد نار خود به نور آدم.

و يا عجبا، چه مناسبت است بين دو طرف قياس؟ آيا جلد و غلاف قرآن پوست ميشى بيش نيست؟ چگونه بايد بسا باشد قطعه‌اى از آن پوست، كفش پا شود و آلت تردد بيت‌الخلا گردد، و نصف ديگر از آن بوسه‌گاه مقرّبين و افتخار فرق فرقدان سلاطين عالم باشد. آيا نه اين امتياز به مجاورت آورده؟ آيا نه به مجاورت محترم، محترم شده؟ آيا نه چنين است كه از خواص جسد مطهّر پيغمبر اين بود كه آن بدن در آفتاب، سايه نداشت و اين يا به سبب نورانيّت غالبه او بود بر نور آفتاب يا

به سبب نفوذ نور بود در آن بدن مثل نفوذ نور در زجاجه و بلور. به هر جهت، لباس آن حضرت كه سنخيّت با آن بدن انور نداشت. پارچه كرباس را چه مناسبت بود كه آن نيز در آفتاب سايه نداشته. البته اين كمال، به بركت مجاورتش از آن بدن تحصيل كرده و اين نورانيت با زجاجيّت از ملازمت با آن نور آمده. مگر نه حديده مُحماة در مدت چند دقيقه مجاورت با آتش، آتش گردد و كسب ناريت كند؟ چرا لباس آن حضرت به مجاورت آن بدن نورانى كسب نوريّت ننمايد؟ و چرا اين فلز نقره يا چوب ضريح و تخته مرقد مطهر حسينى يا خاك تربتش به اين مجاورت فايده و آثار كيميا و اكسير اعظم از او ظاهر نشود و شفاى هر دردى و مرض و المى، نبخشد؟ حاشا ثم حاشا، كلّا، ثمّ كلّا. از حقايق بى‌خبر مباش. نقره باشد، يا آهن باشد، يا چوب، يا تخته باشد، خاك تربت باشد، به سبب مجاورت با محبوب، محبوب، و بوسيدن آن همان بوسيدن او و مطلوب است، از مجاورت بالوجدان و بالوضع است:

گلى خوش‌بوى در حمام [روزى رسيد از دست محبوبى به دستم

بدو گفتم كه مِشكى يا عبيرى كه از بوى دلاويز تو مستم

بگفتا من گِلى ناچيز بودم وليكن مدتى با گل نشستم

كمال همنشين در من اثر كرد وگرنه من همان خاكم كه هستم]

ديگر آن‌كه در اين بوسيدن لطيفه‌اى است الهى، و آن كاشفيت او است از جوهره ولايت، و اثر التهاب شعله محبت حسينى است كه بى‌اختيار هر كجا اثرى از محبوب بيند، ببوسد و ببويد، و از آنها وصل به حبيب جويد: «مَنْ أحَبَّ شَيْئاً أحَبَّ آثارَهُ»، و پيوسته چنين باشد تا گاهى كه به آن ضريح مطهر رسد و خود را سراسيمه بر روى قبر افكند.

[بيان آن‌كه‌هزاروچهار صدسال قبل، پيغمبر از اين دو طايفه خبر داد]

هيهات، هيهات! هزار و سيصد سال قبل از اين پيغمبر خاتم صلى الله عليه و آله، چنانچه خبر از اين اجتماع و تهاجم و تزاحم زوار بر اين قبور مطهره داد، و نيز فرمود كه: اين آثار، پيوسته روى به زيادتى گذارد و روز به روز وجيلًا وجيلًا و سنة بعد سنة، رَغَبات شيعيان زياده گردد، و از تمام روى زمين و بلاد عالم انبوه جمعيت و آثار كثرت زائرين

افزوده شود، و اجتماع عزادارى و مجالس سوگوارى بر آل محمد همواره در اقطار عالميان برپا و نمونه محشر گردد، و پيوسته چنين باشد تا زمان رجعت و قيام حضرت حجت و روز خونخواهى اهل بيت عصمت عليهم السلام. همچنين نيز از آن روز، آن حضرت خبر داد از اين دو طايفه و فرقه ضالّه كه اين يك ظاهراً به تخريب بقاع و هدم آثار و مشاهد مقدسه پردازد، و آن يك به وسوسه و تعيير و تلبيس، منع زوار نمايد، ويَابَى اللّه إلّاأنْ يُتِمَّ نُوره وَلَوْ كَرِهَ الكافِرون. و اين اخبار آن حضرت، مانند قرآن از معجزات مستمره باقيه و حقيقت اين دين مبين است.

و گرچه (ذكر) احاديثى كه صريحاً خبر داده است از رسول خدا صلى الله عليه و آله، به ظهور اين دو طايفه با جدّ و جهد هر كدام در تخريب اين آثار و منع و تعطيل زوّار، بسيار است و اين مختصر را ذكر آنها مجال نيست ولكن به ذكر چهار حديث آن ناچارم، و باللَّه التوفيق وعليه الاتكال:

[حديث اول]

الأوّل: حديث شريف سابق‌الذكر به سلسله اسناد كه از ابى‌عامر، واعظ اهل حجاز گذشت و در بقيه اين حديث است كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله پس از بيان ثواب زيارت و فضل تعمير قبور و مشاهد مشرفه و حثّ و ترغيب بر آن نمود، فرمود:

وَلكن حُثالَةٌ مِنَ النّاس يُعيِّرونَ زُوّارَ قُبُوركم كَما يُعَيِّرُ الزّانِيَةُ بِزِنائِها، اولئك شِرارُ أُمّتى لاأنالَهُم اللّه شَفاعَتي، وَلا يَرِدُونَ حَوْضي. ⁽¹⁾

مى‌فرمايد:

ولكن جماعتى از پست‌فطرتان مردم ظاهر شوند كه ملامت كنند زوّار قبور شما را، چنانچه سرزنش و ملامت كرده مى‌شود زنان زناكار به سبب زناى او. هر آينه اين جماعت اشرار امتان من‌اند و نمى‌رسد به آنها شفاعت من، و نمى‌آشامند از حوض من.

و اين خبر، الحق منطبق است صريحاً با هر يك از اين دو طايفه.

[حديث دوم]

الثانى: حديث شريفى است كه از ذخاير علوم مخزونه آل محمد و ودايع مكنونه آثار اهل بيت رسالت است. و آن حديث أمّ‌ايمن است: روايت كرد آن را رئيس‌المحدثين شيخ ابوجعفر محمد بن قولويه، استاد شيخ مفيد، المتوفى سنه 306، در كامل الزّيارة، به سلسله اسناد خود، از

امام زين‌العابدين به توسط عقليه اهل بيت، عصمت صغرى، زينب كبرى عليها السلام به دو طريق كه هر دو منتهى شود به رسول اكرم صلى الله عليه و آله از جبرئيل امين از حضرت رب‌العالمين. و در اين حديث خبر مى‌دهد، آن حضرت از مهمّات شهادت اهل بيت و خصوصيات مهمّه مصايب كربلا و بزرگى اين مصيبت، تا آن‌كه مى‌فرمايد:

ثُم يَبْعَثُ اللّه قَوْماً مِن أُمَّتِكَ لايَعْرفهم الكُفارُ وَلَمْ يُشْرِكوا في تلك الدّمآء بِقولٍ وَلا فِعلٍ وَلا نِيَّةٍ فَيُوارُونَ أجْسامَهُم وَيُقيمُون رسماً بِقَبْرِ سيّدالشّهَداء بِتِلْكَ البَطْحا، يكُونُ عَلَماً لِأَهلِ الحقّ وَسَبَباً لِلْمُؤمنينَ إلَى الفَوْزِ وَتَحُفُّهُ مَلائِكَةً مِن كلّ سَماءٍ مِأة الف مَلَك في كُلِّ يَوْمٍ وَلَيْلَةٍ وَيُصَلُّونَ عَلَيْه ويُسَبِّحُونَ اللّه عِندَهُ ويَسْتَغْفِرُونَ اللّه لِزُوَّارِهِ ويَكْتُبُونَ أسْماء مَنْ يأتيه زائِراً مِنْ أُمَّتِكَ مُتَقرّباً إلَى اللّه وإليكَ بِذلِكَ، وَأسْماءِ آبائِهِمْ وَعَشائِرِهم وَبُلْدانِهِم وَيُوسَمُونَ في وُجُوهِهِم بِمِيْسَم نُورِ

عَرْشِ اللّه:

«هذا زائرُ قَبْرِ خَيْر الشُّهَداء وَابْنِ خَيْرِ الأنْبِياء». فَإذا كانَ يَوم القيامة يَطْلَعُ في وُجُوهِهِم مِنْ أَثَرِ ذلِك الميسمَ نُورٌ تَفْشى مِنْهُ الأَبْصار يَدُلُّ عَلَيْهِم وَيُعَرِّفُونَ بِهِ وَكَأَنّي بِك يا محمّد بَينى وَبَيْنَ ميكآئيل، وعَلِيٌّ أمامَنا، وَمَعَنا مِنْ ملائِكةِ اللّه ما لاتُحْصىْ وَنَحْنُ نَلْتَقِطُ مِن ذلك المَيسَم في وَجْهه مِنْ بَينِ الْخَلائِقِ حَتّى يُنْجيهِمُ اللّه مِنْ هَوْلِ ذلك اليوْم وَشَدائده وَذلك حُكم اللّه وعَطائِه لِمَنْ زارَ قَبْرِكَ يا مُحمّد، أوْ قَبْرِ أَخِيكَ، أوْ قَبْرِ سِبْطَيْكَ لانُريدُ به غَير اللّه عَزَّوَجَلَّ.

آن‌گاه فرمود:

وَسَيَجِدُ أُناسٌ مِمّن حَقَّتْ عَلَيْهِم مِنَ اللّه اللَّعْنَةَ وَالسَّخَطَ ان يَعْفُوا رَسْمَ ذلِك الْقَبْر وَيَمْحُوا أَثَرَه، فَلا يَجْعَلِ اللّه تَبارَك وَتَعالى لَهُم إلى ذلِك سَبِيلًا. ⁽¹⁾

مى‌فرمايد:

به همين نزديكى‌ها جدّ و جهد و سعى و كوشش كنند جماعتى كه حكم شده است بر آنها از جانب خدا به لعنت و غضب، بر آن‌كه بردارند صورت آن قبر را، و محو كنند آثار او را. پس هر آينه قرار نداده است خداى تعالى براى آنها در آن اراده، راهى (يعنى ظفر) بر اراده خود نخواهند يافت. يعنى اگر چهار روزى بر باطل خود غلبه ديدند، نگذرد زمان كمى مگر آن‌كه ضرايح و قباب بهتر از اولين بنا گردد، و

بالا گيرد، چنانچه از زمان عباسيّين و فتنه متوكّل تاكنون، و از زمان اولين فتنه محمد بن عبدالوهاب، و خرابى قباب و هكذا تا روز ظهور قائم آل محمد (عجل اللّه فرجه).

و بالجمله، لاجرم عليامكرمة، چون براى يادآورى امام اين حديث [را] در كنار قتلگاه، براى برادرزاده، على بن حسين عليه السلام مى‌خواند، در اول چون شدت جزع آن حضرت ديد:

فقالَت: لايَجزِعَنَّك ما تَرى، فَوَاللّه إنَّ ذلك لَعَهْدٌ مَعْهُودٌ مِنْ رَسُولِ اللّهِ إلى جَدِّك وأبِيك وعَمّك. ولَقَدْ أخَذَ اللّهُ ميثاقَ أُناسٍ مِنْ هذِهِ الأُمّة لاتَعرفُهم فَراعِنَةُ هذِهِ الأرض وَهُمْ مَعْرُوفُونَ فى أهلِ السَّموات أنَّهُم يَجْمَعُونَ هذَا الأعْضآء الْمُتَفَرِّقَةَ فَيُوارُونَها وَهذِهِ الْجُسُوم الْمُضَرَّجَةَ وَيَنْصِبُونَ لِهذا الطَّفِ عَلَماً لِقَبْرِ أبيك سيّدالشُّهدَاء عليه السلام، لا يَدرِسُ أَثَرُهُ وَلا يَعفُو رَسْمُهُ عَلى كُرور اللَّيالى وَالْأيَّام. وَلَيَجْتَهدنَّ أَئِمَّةُ الْكُفر وَأشياع الضَّلالَة في مَحْوِهِ وَتَطْمِيسِهِ، فَلا يَزْدادُ أَثَرَه إلّاظُهُوراً وَأمْرُهُ الّا عُلُوّاً. ⁽¹⁾

مى‌فرمايد: محصلش آن‌كه:

برادرزاده! به جزع درنياورد تو را آن‌چه مى‌بينى از اين بدنهاى مطهّر، به خدا قسم كه اين عهدى است معهود، گرفته شده به سوى جدّت و پدرت و عمّت. و به تحقيق كه پروردگار گرفته است ميثاق جمعى از اين امت را كه نشناسد آنها را طاغيان اين زمين، و ايشان در ميان اهل آسمان‌ها معروف و مشهورند. به اين‌كه جمع مى‌كنند آنها اين بدنهاى متفرقه را و دفن كنند اجساد به خون آلوده را، و نصب كنند براى اين محل نشانه و علامتى بر اين قبر مطهر پدرت سيدالشهداء عليه السلام كه كهنه نخواهد شد آثار آن، و محو نخواهد [شد] رسم آن، و هماره اين ضريح و حرم و گنبد [و] عَلَم كرور ايام و ليالى باقى و برقرار خواهد ماند. و هر آينه البته به تحقيق جد و جهد اكيد نمايند امامان كفر و گروه ضلالت و گمراهان در محو آن و برداشتن اثر اين قبور. پس زياد نمى‌شود اين آثار مگر آن‌كه پيوسته ظاهر گردد و امر اين قبور همواره بالا گيرد.

و واضح است كه اين حديث چنانچه به كمال ظهور، صريح است انطباق آن با مروانيّين و عباسيين. و حركات و افعال آنها و علوّ امر مشاهد مقدّسة در هر عصر و دهر، همچنين است شدت انطباق آن، با حركت فرقه وهابيّين. هم نسبت به حركات

اوليّه سنه 1217، و هم نسبت به جرئت و جسارت امروزه. چنانچه منطبق است نيز با وسوسه و اضلال اين فرقه ديگر. قال اللّه تعالى: يُرِيدُونَ أَنْ يُطْفِئُوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَيَأْبَى اللَّهُ إِلَّا أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ ⁽¹⁾

چراغى را كه ايزد برفروزد هر آن كس پُف كند ريشش بسوزد

و اما درباره خصوص اين فرقه خوارج وهابيين و اخوان، و ظهور آنها در آخرالزمان، حديث معتبر نبوى صلى الله عليه و آله است، با تصريح به اين لقب. پس اين است ذكر آنها در اين خطبه شريفه:

[حديث سوم]

سيم خطبه‌اى است كه اميرالمؤمنين عليه السلام بعد از فراغ از حرب جَمَل، در بصره خواند، و خبر داد از فتن و ملاحم.

روايت كرد آن را شيخ جليل نبيل كمال‌الدين ميثم البحرانى در شرح نهج‌البلاغه، و علامه مجلسى در سماء والعالم و فتن [و] مِحن، از مجلدات بحارالأنوار، كه از جمله آن خطبه است آن‌كه فرمود:

«يا أهل البصرة؛ كَأَنّى أنْظُرُ إلى قَرْيَتِكُم وَقَدْ طَبَقَها الْماء حتّى ما يَبْقى مِنها إلّا شُرَفُ المسجد، كَأَنَّهُ جؤجؤ طَيِرٍ في لَجِّةِ بحرٍ فقام إليه أخنف بن قيس فقال لَهُ يا أميرالمُؤمنين، وَمَتى تَكُونُ ذلِك؟ قال يا بحر؛ انّك لَنْ تُدْرِكَ ذلك الزّمان وَإنّ بَيْنَكَ وبَيْنَهُ لَقُرُوناً وَلكِن ليبلغ الشَّاهِدُ مِنكُم الْغائب عنكم لِكَي يَبْلُغُوا إخوانكُم اذا رَاوُ البَصرَة قد تحوّلت أخْصاصُها ⁽²⁾دُوراً وآجامُها قُصُوراً، فالهَرَب، الهَرَب، فَإنَّهُ لابَصْرَةَ لَكُمْ يَوْمَئذٍ- ثمّ التفت عن يمينه فقال:- كم بَيْنَكُم وَبَيْن الأُبُلَّه؟ فقال لَهُ المُنذر بن جارُود: فِداك أبى وامّي، أرْبَعَةُ فَراسخ. فقال: صَدَقْتَ، فَوَ الّذى بَعَثَ مُحَمَّداً وآله: وَأكْرَمَهُ بِالنُّبُوَّةِ وَخَصَّصَهُ بالرِّسالَة وَعَجَّلَ بِرُوحِهِ إلَى الجَنَّةِ، لَقَد سَمِعْتُ مِنْهُ كَما تَسْمَعُونَ مِنّي، أن قالَ لي؛ يا علي، إنَّ بَيْنَ الْتي تُسَمَّى البَصْرَة والَّتي تُسَمَّى الأبُلَّه ارْبَعَة فَراسِخ، وَسَتَكُونُ الَّتِي تُسَمَّى الأُبُلَّه مَوْضِعُ اصحاب العُشور، يُقتَلُ في ذلك مِنْ أُمّتى سَبعونَ ألْفاً، شهيدُهُم يَوْمَئِذٍ بِمَنْزِلَةِ شُهَداءِ بَدْرٍ. فقال لَهُ المُنْذِر؛ يا أميرالمؤمنين، وَمَن يَقْتُلُهُم فداك أبى وأُمّى؟ قال: يَقْتُلُهم إخوان- وفى

نسخة الفتن من البحار: اخوان الجنّ، و هم جيلٌ كَأَنَّهُمُ الشَّياطين، سُودٌ ألْوانُهُم، منتنةٌ أَرْواحُهُم، شَديد كَلَبُهُم، قَلِيلٌ‌سَلَبُهُم، طُوبى لِمَنْ قَتَلُوه،

و در نسخه فتن بحار:

طُوبى لِمَنْ قَتَلَهُم، وطُوبى لِمَنْ قَتلُوه، ينفرُ لجهادهم في ذلك الزمان قَومٌ هُمْ أذِلَّةٌ عِندَ الْمُتَكَبِّرين مِنْ أهْلِ ذلِكَ الزَّمان، مَجْهُولُونَ في الأَرْض، مَعْرُوفُونَ فِي السَّماء، تبكى السَّماء عَلَيهم وسُكَّانُها، والأرض وَسُكَّانُها، ثُمَّ أُهْمِلَت‌عَيْناهُ بِالبُكاء ...

تا آخر خطبه. ⁽¹⁾[حديث چهارم]

چهارم: حديثى است كه روايت كرد آن را شيخنا و سيّدنا حجةالاسلام السيد حسن صدرالدين الكاظمى العاملى، از شيخ‌الاسلام احمد بن زينى دحلان، در كتاب خلاصة الكلام از رسول خدا صلى الله عليه و آله كه فرمود:

«سَتَظْهِرُ مِنْ نجدِ شَيْطانٌ تَتَزَلْزَلُ جَزِيرَةُ الْعَرَب مِن فَتْنَتِهِ».

يعنى زود است كه آشكار شود از بلاد نجد، شيطانى كه به لرزه آيد تمام جزيرةالعرب از فتنه او.

و حقّاً؛ اشاره به همين فتنه محمد بن عبدالوهاب و ظهور اين بدعت و جسارت و جرأت و هتك حرمات‌اللّه است، از خراب كردن بقاع متبركه و مشاهد مقدسة.

[تصريح حضرت خاتم صلى الله عليه و آله به فتنه نجديين]

و بلاد نجد، مذموم است در احاديث نبويّه صلى الله عليه و آله بسيار، از طرق عامه، چنانچه مؤيّد اين حديث است، حديثى را كه روايت كرد آن را در سماء والعالم از كتاب شرح السّنة، به اسناد خود از عُقبة بن عمر:

قال أشارَ رَسُول‌اللّه صلى الله عليه و آله بِيَدِه نَحْوَ الْيَمَنْ، فقال: الإيمان يمانٍ هاهُنا، إلّاأنَّ القَسْوَةَ وَغِلظَ القُلُوب فى الغدّادين عِنْد أُصُول أذنابِ الإبِل حَيْثُ يَطْلَعُ قَرَنُ الشَّيطان في ربيعة ومُضر. ⁽²⁾وفيه بإسناده عنه عليه السلام عن ابن‌عمر، أنّه قالَ: رَأَيتُ رَسُولَ‌اللّه يُشِيرُ الَى المَشرِق ويَقُولُ إنّ الْفِتْنَة هاهُنا مِنْ حَيْثُ يَطْلَعُ قَرَن الشَّيْطان.

[بيان حديث شريف و توضيح عبارات آن]

بيان:

«فدّ» صداى بلندى است كه در قفاى

شتران نمايند كه او را عرب حُدى گويند و فدّادان، جمّالان و شترداران‌اند، و اين كنايه از مردمان نجديين است. مضمون محصّل حديث آن‌كه: ايمان در طرف يمن است ولكن قساوت و غلظت و سخت‌قلب در فدّادين، يعنى خوانندگان قفاى شتران، و جماعتى كه جايگاه آنها همواره بيخ دُم شتران است، كنايه از شترداران، از طرف طلوع شاخ شيطان در دو طايفه ربيعة و مضر، كه كنايه است از بلاد نجد كه در شرقى مدينه واقع است.

و مؤيد اين حديث است، نيز حديث عينية بن حصين از رسول خدا، در روز عرض خيل، يعنى روزى كه اسبها را از حضور آن حضرت مى‌گذرانيدند. و در آن حديث است كه چون عينيه مدح نجديان كرد، آن حضرت در غضب شد و فرمود:

دروغ گفتى!، تا آن‌كه فرمود:

الجفاء والقسوة فى الفدّادين اصحاب الوبر ربيعة ومضر من حيث يَطْلع قرن الشمس-

تا اين‌كه فرمود:-

لعن اللّه الملوك الأربعة: ⁽¹⁾جمداً، وَ مِخْوَساً، ومِشْرحاً، وأبْضعة، وأخْتهم العمّردة.

تا آخر حديث كه در سماء والعالم روايت كرد آن را از ثقةالإسلام در روضه كافى.⁽²⁾مؤيد آن‌كه از فتنه و بدعت و ضلالت رئيس نجديين، محمد بن عبدالوهاب خارجى است كه مكروه مى‌دانست صلوات بر پيغمبر را و از شنيدن آن متأذى مى‌شد و نهى و منع مى‌كرد اتباع خود را از صلوات بر مناره‌ها و مأذنه‌ها در شبهاى جمعه، و هرگاه مى‌شنيد صداى كسى را كه به صلوات بلند بود، فوراً او را عقوبت مى‌نمود. چنانچه مؤذن صالحى را به عقوبت صلوات بر پيغمبر كشت! و عذرش اين بود كه اين منع و عقوبت براى حفظ توحيد است.

همانا عذر بدتر از گناه اين است كه عذرش طعنه بر فعلش زند و خبر از سريره و كفرش دهد.

والحق عذر اين خبيث بدتر است به مراتب از عذر عبداللّه بن زبير كه او نيز در ايام خلافت خود قطع كرد صلوات بر حضرت رسالت را از جمعه و جماعت و قدغن كرد.

شارح، ابن‌ابى‌الحديد معتزلى، در ترجمه او ذكر كرده، قال:

قطع عبداللّه بن الزبير فى الخطبة ذكر رسول اللّه صلى الله عليه و آله جُمَعاً كثيرةً فاسْتَعْظم

الناس ذلك. فقال أنّى لا أرغَبُ عَن ذكره ولكن لَه أُهيل سوء.

تا آن‌كه گويد: ولم يذكر رسول‌اللّه في خطبته لا يوم الجمعه ولا غيرها.

ترك كرد ذكر صلوات را مطلقاً، نه در جمعه و نه در غير آن، ذكر ننمود.

و چون خواص عبداللّه، آن را براى او شوم دانسته و بر عاقبتش بر او ترسيده و ملامتش كردند، جواب داد [و] گفت:

«ما أترُكُ ذلك عَلانِيَةً إلّا وَأنَا أقُولُها سِرّاً وَأُكْثِرُ مِنْهُ»

مى‌گويد:

من ترك نكردم صلوات را در آشكار، مگر آن‌كه آن را مى‌گويم در پنهانى، ولكن به جهت كرامت من از ذكر آل آن حضرت ترك مى‌كنم صلوات را.

«وَاللّه لقد هَمَمْت أنْ احْظِرَ لَهُم حظيرة، ثُمَّ أُضرِمُها عَلَيهِم ناراً، فإنّى لاأقْتُلُ مِنْهم إلّاآثِماً كفاراً سحّاراً ... تا آخر كلمات كفر و زندقه‌اش. ⁽¹⁾[در بيان اين‌كه فتنه محمد بن عبدالوهاب از فتنه ابن‌زبير بدتر است]

و اما محمد بن عبدالوهاب خارجى در مسجد دَرْعيّه ⁽²⁾

كه بلد مركز و عاصمه نجديين و اتباع اوست از وهابيين، در هر خطبه‌اش صريح مى‌گفت:

«مَنْ تَوَسَّلَ بِالنَّبيّ فَقَدْ كَفَر».

هر كس متوسل شود به پيغمبر اكرم، تحقيقاً كافر است.

اگرچه «الكفر مِلّةٌ واحدة، والقوم أبناء القوم» ولكن جسارت ابن‌زبير و عذرش اگر نسبت به آل پيغمبر بود، ولى اين كافر را كراهت از نام شريف محمّد است. و حال آن‌كه گذشت از تفاسير عامه، حديث شريف در باب اين‌كه حضرت آدم صفى، و هر يك از انبيا به سبب توسل به [اين] اسم مقدس نجات يافتند. و نيز اجماع اهل قبله بر توسل و صلوات بر آن حضرت [است].

خداى تعالى لعنت كند منكرين ضرورت دين و آيات قرآن مبين را. اين است [كه] خداى تعالى، خود صلوات بر آن حضرت فرستاد و امر به صلوات و تسليم و ترحم بر آن حضرت و آل او فرمود، چنانچه فرمود:

إِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِىِّ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِيماً. ⁽³⁾

اين مختصر را بيش از اين مجال اين مقال نيست. بسط كلام در جواب هذيانات و خرافات اين جماعت در رساله عربيه ⁽¹⁾گرديد.

والحمد لِلّه أوّلًا وآخراً. حرّره الراجي محمدعلى الحائري سنة 1345.

پى‌نوشتها:

ديدگاه‌هاى شيعه در مسائل مربوط به تقريب‌

وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَلَا تَفَرَّقُوا وَاذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً وَكُنْتُمْ عَلَى شَفَا حُفْرَةٍ مِنْ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْهَا كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ. ⁽¹⁾

براى من مايه خوشبختى است كه در اين مجمع بزرگ علمى و روحانى سخن بگويم.

موضوع سخن از آيه معلوم و روشن‌شد كه درباره «تقريب مسلمانان و طوايف اسلامى» است؛ موضوعى كه مصلحان بزرگ، در قرن گذشته، درباره آن گام‌هايى برداشته و تلاش‌هايى كرده‌اند.

يكى از راه‌هاى دست‌يابى به تقريب، آگاهى مسلمانان از عقايد يكديگر است؛ زيرا مسلمانان در بسيارى از اصول، وحدت نظريه دارند و در بخشى از مسائل- كه بيشتر كلامى و فقهى است- داراى نقطه‌نظرهاى مختلفى هستند.

اگر طوايف اسلامى، از وجود مشتركات- كه مايه وحدت آنها است- آگاه شوند، گام‌هايشان به‌سوى تقريب استوارتر شده و كم‌كم به وحدت نايل مى‌شوند و به اين نتيجه مى‌رسند كه مسائل اختلافى، مربوط به جوهر اسلام نيست، بلكه از مسائل درجه دوم يا سوم است. بديهى است كه اگر به اين حد از آگاهى برسند، همگان در صف واحدى قرار مى‌گيرند و از منافع يكديگر دفاع مى‌كنند. و نيز روشن است كه تا همديگر را نشناسند، نه‌تنها توحيد

كلمه تحقق نمى‌پذيرد، كه حتى تقريب هم جامه عمل نمى‌پوشد.

دشمنان قسم‌خورده اسلام همواره چنين وانمود كرده‌اند كه قرآنِ شيعه، غير از قرآن سنى است و حديث هريك غير از حديث ديگرى است! اگر اين برچسب‌هاى باطل برطرف شود، آرزوىِ بزرگ مصلحان، كه همان تقريب است، محقق مى‌شود.

مايه مسرّت است كه عالمان شيعه، به‌خوبى از عقايد اهل سنت آگاه بوده‌اند و كتابخانه‌هاى آنان پر از كتاب‌هاى اهل سنت است. و علماى ما، هم از مكتب‌هاى كلامى اهل سنت آگاهى كامل دارند و هم از مذاهب فقهى آنها. تا آنجا كه اين دو علم، در حوزه‌هاى شيعه به صورت مقارن تدريس مى‌شود.

حتى بسيارى مى‌دانند كه خود من مسائل فقهى را، بدون مراجعه به خلاف شيخ طوسى (385- 460) و مغنى ابن قدامه (ت 620) مطرح نمى‌كنم و تا از نظريات و آراى آنها آگاه نگردم، در مسأله تصميم نمى‌گيرم.

در مورد مسائل كلامى نيز همين روش را ادامه داده و كتابى با نام «بحوث في‌الملل والنحل» در هشت جلد منتشر كرده‌ام كه در آن، عقايد فرقه‌هاى اسلامى را از منابع دست اول آنها استخراج نموده و از اين طريق، به تقريب يارى داده و مشتركات فِرَق اسلامى را با ويژگى‌هاى آنان بيان كرده‌ام.

در گذشته، رابطه علمى ميان دوگروه، بسيار محكم و استوار بود. در بغداد گروه بسيارى از طوايف اسلامى پاى منبر شيخ مفيد (336- 413)، سيد مرتضى (355- 436) و شيخ طوسى (385- 460) گِرد مى‌آمدند و به تضارب آرا و تبادل انديشه مى‌پرداختند ولى در اين پنج قرن اخير، اين رابطه ضعيف‌تر و آگاهى از عقايد شيعه كم‌رنگ‌تر شده است.

در سال 1319 ه. ق. كه سفرى به كشور اردنِ هاشمى داشتم، در دانشگاه‌هاى مختلف آن كشور درباره تقريب و معرفى مواضع مشترك شيعه و سنى به سخنرانى پرداختم. وقتى از كتابخانه بزرگ و با اهميت يكى از دانشگاه‌ها ديدن مى‌كردم، در مقابل رايانه (كامپيوتر) كه نام كتاب‌هاى كتابخانه در آن ثبت شده بود قرار گرفتم و از مسؤولان آن خواستم كه اسامى برخى از كتب شيعه را بياورند، ليكن پاسخ همه آنان منفى بود و تعداد كتبِ شيعه بسيار ناچيز مى‌نمود، در حالى‌كه كتاب‌هاى خارجى، به زبان‌هاى بيگانه، فراوان به چشم مى‌خورد! يكى از اساتيد آنجا پرسيد: در مؤسسه شما چه مقدار از كتب اهل سنت موجود است؟

گفتم: در تمام موضوعات اسلامى، از مصادر و منابع اهل‌سنت، كتاب‌هاى فراوان داريم كه مى‌توانم نام مقدار زيادى از كتب اهل سنت را درباره تاريخ، تفسير، حديث و غيره براى شما نام ببرم.

خلاصه، دانشمندان شيعه از عقايد فرق ديگر آگاهى كامل دارند و پيوسته بر مشتركات تكيه مى‌كنند و بر تقريب فرامى‌خوانند، ولى در مقابل، شناخت ديگران از عقايد شيعه بسيار ناچيز است و پيوسته بر ويژگى‌هاى آنان تكيه مى‌كنند و نامى از مشتركات نمى‌برند. حتى از دلايل عقلى و نقلىِ ويژگى‌ها كم‌بهره‌اند.

اكنون كه سخن به اين‌جا رسيد، جا دارد به توضيح برخى از مسائل مربوط به شيعه، كه بسيار مطرح مى‌شود، بپردازيم؛ زيرا مشتركاتِ ميان دوگروه، دربرخى سخنرانى‌ها شرح داده شده و ما اينك به توضيح برخى از خصايص و ويژگى‌هاى شيعه اماميه مى‌پردازيم و برادران دينى را به توجّه عميق فرامى‌خوانيم:

1- پيدايش شيعه

از مفهومِ «پيدايش شيعه» چنين برمى‌آيد كه اسلام براى خود پيدايشى دارد و شيعه نيز پيدايشى ديگر. اگر مقصود از اين واژه اين است، ما آن را منكريم و هرگز براى اسلام و تشيع، تعدّد و دؤيّت قائل نيستيم تا براى هريك، مبدأ و آغازى معين كنيم.

تشيع، جز «پذيرش اسلام با اعتقاد به ولايت بلافصل اميرمؤمنان على عليه السلام» چيز ديگرى نيست. اگر ولايت آن حضرت در قرآن و يا سنت حضرت رسول صلى الله عليه و آله وارد شده باشد- چنان كه وارد شده است- هردو يك مبدأ داشته و در يك زمان متولد شده‌اند.

در اين‌صورت، «اسلام» و «تشيع» دو واژه‌اند كه از مكتب واحدى حكايت دارند و به يك حقيقت اشاره مى‌كنند.

تشيع، جز پذيرش اسلام به‌صورت يك مكتب الهى، كه يكى از اجزاى آن ولايتِ بلافصل اميرمؤمنان است، چيز ديگرى نيست و انسان متشيّع همان مسلمانى است كه به آنچه در قرآن و سنت آمده و يكى از آنها پيروى از اميرمؤمنان و خلافت اوست، معتقد باشد.

خوشبختانه دلايل قاطعى بر چنين مطلبى گواهى مى‌دهد؛ رسول گرمى صلى الله عليه و آله در سومين سال بعثت، كه به حكم آيه وَ أَنْذِر عَشيرَتكَ الأقْرَبين ⁽¹⁾

مأمور شد بنى‌هاشم را به اسلام

فرابخواند و در مجلسى كه آنان را به توحيد و نبوت خويش و معاد روز قيامت دعوت كرد، در همان مجلس، ولايت و خلافت على عليه السلام را نيز اعلام نمود و چنين فرمود:

«فأيّكم يؤازرني على هذاالأمر على أن يكون أخي و وصيّي و خليفتي فيكم». ⁽¹⁾

«از ميان شما، چه‌كسى مرا در ابلاغ رسالت يارى مى‌كند تا درنتيجه برادر، وصى و جانشين من درميان شما باشد؟.»

به گفته تاريخ، كسى جز على از جاى برنخاست و پيامبر سرانجام درباره او چنين گفت:

«هذا أخي و وصيّي و خليفتي فيكم فاسمعوا له و أطيعوا». ⁽²⁾

«اين (على) برادر، وصى و جانشين من است. سخن او را بشنويد و از وى پيروى كنيد.»

اين حديث درميان محدثان، معروف است به حديث «يوم‌الدار» كه به‌صورت متضافر نقل گرديده است. ⁽³⁾اين تنها موردى نيست كه پيامبر به جانشينى امام تصريح مى‌كند، بلكه در مواردى به خلافت على عليه السلام تصريح كرده و از اين طريق اسلام را در قالب تشيّع شناسانده است؛ يكى از اين موارد، جنگ تبوك است، آنگاه كه على را جانشين خود در مدينه قرار داد و خود عازم تبوك شد. هنوز پيامبر از مدينه دور نشده بود كه شايعه‌سازان، جانشينى امام را در مدينه، گونه‌اى ديگر تفسير كردند و گفتند: روابط امام با پيامبر تيره شده، از اين جهت در اين غزوه افتخار مشاركت از او سلب گرديد! وقتى پيامبر از چنين شايعه‌اى آگاه شد، جمله تاريخى خود را در ميان يارانش بيان كرد و گفت: «برادرم به مدينه بازگرد! براى حفظ شؤون و اوضاع مدينه جز من و تو كسى شايستگى ندارد، «أما ترضى أن تكون منّي بمنزلة هارون من موسى إلّاأنّه لا نَبىَّ بعدي؟»؛ ⁽⁴⁾

«آيا خشنود نمى‌شوى كه بگويم مَثَل تو نسبت به من، مَثَل هارون به موسى است، جز اين‌كه پس از من پيامبرى نيست، همان‌طورى كه او وصى و جانشين بلافصل موسى بود، تو نيز جانشين و خليفه پس از من هستى.» ⁽⁵⁾از اين‌كه، از ميان مناصب، «نبوت» را استثناء مى‌كند، مى‌توان چنين استفاده كرد كه: امام تمام مناصب هارون، جز نبوت او را دارا بود. هارون وزير، خليفه و جانشين موسى بود، على نيز حائز اين مقام‌ها بود.

در بازگشت از حجةالوداع، در يك مجمع بزرگ، امامت و خلافت على عليه السلام را بيان كرد و

به تمام حاضران در غدير خم دستور داد كه پيام او را به ديگران برسانند.

در اين مقطع، اميرمؤمنان به‌عنوان زمامدار مسلمين پس از درگذشت رسول خدا معرفى گرديد. از آنجا كه سرگذشت غدير، از رخدادهاى قطعىِ تاريخ اسلام است، بيش از اين بدان نمى‌پردازيم.

بنابراين، «تشيع» كه به‌معناى پيروى از على عليه السلام است، جزو اسلام است و از آن جدا نيست و درنتيجه، براى تشيع، تفسيرى جز پذيرفتن همه برنامه‌هاى اسلام به‌ضميمه خلافت على عليه السلام، معناى ديگرى متصوّر نيست، از اين جهت مى‌گوييم: تشيع پيدايشى جدا از پيدايش اسلام ندارد و هردو در يك زمان متولد شده‌اند.

و امّا چرا اين گروه را «شيعه» مى‌خوانند؟ بايد گفت كه اين نام‌گذارى مربوط به خود پيامبر صلى الله عليه و آله است. مفسّران مى‌نويسند: آنگاه كه آيه إنَّ الّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ البَريّة ⁽¹⁾

فرود آمد، پيامبر صلى الله عليه و آله رو به على عليه السلام كرده، فرمود: «أنت و شيعتك يوم‌القيامة راضين مرضيين»؛ «تو و شيعيانت در روز رستاخيز خوشنود و مرضى ديگران خواهيد بود.» ⁽²⁾در تفسير اين آيه، روايات متعددى از پيامبر نقل شده و در همه آنها، لفظ «شيعه» به‌كار رفته است، از اين جهت از زمان خود پيامبر گروهى به‌نام «شيعه على» معروف بودند.

افزون بر اين، پيامبر صلى الله عليه و آله در موردى، جانشينان خود را به‌عنوان «خلفاى اثناعشر» معرفى كرد و چنين فرمود:

«لا يزال هذا الدّين عزيزاً إلى اثني عشر خليفة ... كلّهم من قريش». ⁽³⁾

«اين دين به‌وسيله دوازده خليفه، گرامى و بلندمرتبه خواهد بود و همه آنان از قريش مى‌باشند.»

اين دوازده خليفه كه پس از درگذشت پيامبر صلى الله عليه و آله مايه عزّت و رفعت اسلام بودند، چه كسانى هستند، آيا مى‌توان خلفاى اموى و عباسى را مصداق اين حديث معرفى كرد؟! اين حديث جز بر دوازده امامِ شيعه كه مايه عزت اسلام بوده‌اند، بر كسى منطبق نيست.

از اين بيان نتيجه مى‌گيريم كه: اسلام و تشيع، دو روى يك سكه‌اند و هردو به يك حقيقت اشاره دارند. براى پيدايش شيعه، تاريخى جز تاريخ خودِ اسلام نمى‌توان انديشيد و تشيّع از نقطه‌اى جوشيد كه اسلام از آنجا جوشيد و هيچ تقدم و تأخرى بر بيان آن‌دو نيست،

در حالى‌كه ديگر فرق و گروه‌هاى اسلامى، همگى پس از درگذشت پيامبر پديد آمده‌اند و تاريخى غير از تاريخ اسلام دارند.

بديهى است، «تسنّن»، به‌معناى پيروى از سنت، قدر مشتركى است ميان همه فرق اسلامى، ولى تسنن به‌معنى پذيرش اسلام در قالب خلافت ابوبكر و ديگر خلفا، انديشه‌اى است كه پس از درگذشت پيامبر پديد آمد و زادگاه آن، سقيفه بنى‌ساعده و حوادث پس از آن است، بنابراين، تسنّن به اين معنى، فاقدِ اصالت است و در قالب ديگر، يعنى پيروى از سنت پيامبر از ويژگى همه فرق اسلامى است.

برادران اهل‌سنت، در فقه، از يكى از چهار فقيه پيروى مى‌كنند ولى در عقايد اشعرى هستند و پيرو آراى امام اشعرى و روشن است كه همه اين مذاهبِ فقهى و كلامى، پس از اسلام پديد آمده‌اند.

واصل بن عطا (80- 130) پايه‌گذار مكتب اعتزال است و امام اشعرى (260- 324) پايه‌گذار مذهب كلامى. و شيخ ماتريدى (260- 331) نيز پايه‌گذار مكتب ماتريدى است و همه اين مذاهب، رخدادهايى است كه پس از اسلام پديد آمده‌اند.

و اينك يادآور مى‌شويم كه: فرق جوهرى مكتب تشيع با ديگر مكتب‌ها، آن است كه:

تشيع خلافت را ادامه وظيفه رسالت مى‌داند، پس روشن است كه مانند رسالت، مقامى الهى است و راه شناسايى امام (در حالى‌كه رسول و طرف وحى نيست) همان تنصيص خداست، امّا خلافت و امامت از ديد اهل سنت، يك مقام اجتماعى است و راه شناسايى آن انتخاب و گزينش مردم است و حال چرا تعداد آنها دوازده‌تا است، فلسفه آن بسان ديگر مسائل غيبى، براى ما روشن نيست.

2- عصمت پيشوايان

از مسائلى كه درباره آن پرسش مى‌شود، اعتقاد به عصمتِ امامانِ دوازده‌گانه است.

پرسشگران تصوّر مى‌كنند كه اعتقاد به عصمت فردى، ملازم با اعتقاد به نبوت او است و تصوّر مى‌كنند ما كه به عصمت آنان عقيده‌منديم، پس آنان را نبى و پيامبر مى‌دانيم! در حالى‌كه خاتميت رسول اسلام، از ضروريات آيين است.

براى توضيح ناچاريم به دو موضوع بپردازيم:

1- دلاليل عصمت امامان شيعه چيست؟

2- اعتقاد به عصمت ملازم با اعتقاد به نبوت نيست.

دلايل عصمت امامان

عصمت پيشوايان را مى‌توان از طرق مختلف ثابت كرد و از ميان دلايل انبوه، به دو دليل بسنده مى‌كنيم:

الف: آيه تطهير

إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمْ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً. ⁽¹⁾

«مشيت الهى بر تطهير شما اهل بيت پيامبر تعلّق گرفته است.»

در اين‌كه مقصود از اهل‌بيت خاندان رسالت و فرزندان پيامبر است، سخنى نيست و ضماير «مذكر» به‌نام «عنكم» و «يطهّركم» بر اين مطلب گواهى مى‌دهد.

گذشته از اين، پيامبر صلى الله عليه و آله بارها با انداختن كسا بر سر آنان، اهل‌بيت خود را معرفى كرده است و فرموده است: «أللّهمّ إنَّ هؤلاء أهلِ بَيْتي».

بايد دانست كه مقصود از «تطهير» در آيه، پاكيزگى از قذارت مادى نيست؛ زيرا خداوند از همگان خواسته كه جامه و بدن خود را از قذارت پاك كنند، بلكه مقصود، تطهير از گناه و آلودگى‌هاى معنوى است، همچنان كه مقصود از تطهير مريم همين است آنجا كه مى‌فرمايد:

إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفَاكِ عَلَى نِسَاءِ الْعَالَمِينَ. ⁽²⁾

«خداوند تو را (اى مريم) برگزيد و تطهير كرد و بر زنان جهانيان برترى بخشيد.»

ب: حديث ثقلين

حديث ثقلين دليل دوم عصمت آنان است، آنجايى كه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله در مواقع مختلف عترت را عِدل قرآن مى‌شمارد و مى‌فرمايد:

«إنّي تارك فيكم الثقلين كتاب اللَّه و عترتي ما إن تمسّكتم بهما لَنْ تضلّوا». ⁽³⁾

«من درميان شما دو امانت گرانبها مى‌گذارم و مى‌روم، مادام كه چنگ بر آن مى‌زنيد گمراه نخواهيد شد.»

در اين حديث كه فريقين آن را نقل كرده‌اند، عترت معادل قرآن و مايه هدايت معرفى شده است.

به‌يقين قرآن از خطا مصون است و طبيعى است آنچه كه معادل قرآن است و هرگز تا روز رستاخيز از آن جدا نمى‌شود نيز مصون از خطا و گناه خواهد بود.

دلايل عصمت معصومان عليهم السلام منحصر به اين دو دليل نيست، ليكن اين نوشته گنجايش بيش از اين را ندارد، از اين‌رو به همين اندازه اكتفا مى‌شود.

عصمت افراد ملازم با نبوّت آنان نيست

«عصمت» ملازم با «نبوت» نيست، هرچند كه نبوت با عصمت ملازم است. به گواه اين‌كه قرآن كريم برخى را معصوم معرفى كرده در حالى‌كه به اتفاق همه، نبى نبوده‌اند؛ مثلًا حضرت مريم معصوم از گناه و مطهّر از لغزش بود ليكن نبى و رسول نبود. همچنين مصاحب موسى كه معلم او بود، معصوم از گناه بود، ولى نبى نبود. در عظمت مقام معلم موسى همين بس كه قرآن او را چنين شناسانده است:

فَوَجَدَا عَبْداً مِنْ عِبَادِنَا آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً* قَالَ لَهُ مُوسَى هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلَى أَنْ تُعَلِّمَنِي مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً. ⁽¹⁾

«تا بنده‌اى از بندگان ما را يافتند كه از جانب خود به او افاضه نموده و از نزد خود به او دانشى آموخته بوديم، موسى به او گفت: آيا اجازه مى‌دهى من از تو پيروى كنم تا از مايه‌هاى رشدى كه آموخته‌ايد بياموزم.»

كسى كه قرآن وى را با چنين جمله‌هاى چشمگيرى معرفى مى‌كند، جز معصوم نمى‌تواند باشد.

بنابراين ميان عصمت و نبوت، ملازمه‌اى وجود ندارد و نمى‌توان هر معصوم را نبى دانست. و ملاك نبوت، غير از ملاك عصمت است؛ در نبوت، مسأله وحى مطرح است و نبى كسى است كه طرف وحى الهى باشد، در حالى‌كه در عصمت، مسأله علم به عواقب گناه مطرح است كه او را از هرنوع آلودگى صيانت مى‌بخشد.

3- مصونيت قرآن از تحريف

شيعه اماميه معتقد است كه قرآن كريم از هرنوع تحريف (كم و زياد) مصون است و پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله 114 سوره را، به‌نحوى كه در مصاحف موجود است، درميان ما گذارد و به ملكوت اعلى پيوست و مسلمانان با عنايت خارق‌العاده‌اى در حفظ آن كوشيده‌اند و نگذاشتند حتى كلمه‌اى از آن حذف يا دگرگون شود.

شگفتى اينجا است كه شيعه معتقد است: بزرگان اهل سنت نيز بر اين عقيده‌اند و آنها را از هرنوع اعتقاد به تحريف منزه مى‌شمارد و ورود اخبار تحريف در كتاب‌هاى آنان را دليل بر عقيده آنان نمى‌گيرد، همچنان كه ورود برخى از روايات تحريف‌شده در كتاب‌هاى ما، دليل بر عقيده ما نيست. شما مى‌توانيد عقيده شيعه را از قديمى‌ترين آثار آنان به‌دست آوريد، مانند:

الف: فضل بن شاذان (ت 260) در كتاب «الإيضاح»؛ ⁽¹⁾وى در اين كتاب بر افرادى مانند بخارى (ت 256) و احمد بن حنبل (ت 241) و غير اينها خرده مى‌گيرد كه آنها آيه رجم را در كتاب‌هاى خود آورده‌اند و اگر خود او قائل به تحريف بود؛ نمى‌توانست چنين ايرادى را بر اين افراد بگيرد.

ب: شيخ صدوق (ت 381) در كتاب اعتقادات؛ او چنين مى‌گويد:

«إنّ اللَّه تعالى محدثه و منزله و ربه و حافظه و المتكلّم به». ⁽²⁾

«خداوند پديدآورنده قرآن و فرستنده و صاحب و نگاهبان و گوينده آن است.»

ج: شيخ مفيد (ت 413) در كتاب «اجوبة المسائل السروية»؛ پس از نقل اخبارى كه حاكى از تحريف است، مى‌گويد:

اينها همگى خبر واحدند كه نمى‌توان بر صحت آنها را پذيرفت، از اين جهت نمى‌توانيم از مصحف به‌خاطر اين روايات دست برداريم. ⁽³⁾د: سيد مرتضى علم‌الهدى (ت 436)؛ مى‌گويد: گروهى از صحابه مانند عبداللَّه‌بن مسعود و ابىّ‌بن كعب و امثال آنان، قرآن را براى پيامبر بارها خوانده‌اند و اين حاكى از آن است كه اين قرآن در زمان خودِ رسول گرامى صلى الله عليه و آله گرد آمده است.

ه: شيخ طوسى (ت 460)؛ در كتاب «تبيان» بر مصونيت قرآن از هرنوع تحريف

تصريح مى‌كند. ⁽¹⁾و: طبرسى (ت 548) در «مجمع‌البيان»؛ با تأكيد بيشتر بر نفى تحريف اصرار مى‌ورزد.

اينها نمونه‌هايى است از بزرگان و پيشينيان كه پايه‌گذاران عقيده شيعى و تنظيم‌كنندگان اصول اعتقادى اين طايفه هستند. اگر مسأله تحريف سخن صحيحى بود، لااقل بايد يكى از آنان، آن را مى‌پذيرفت.

درميان علماى معاصر شيعه، حضرت امام خمينى رحمه الله (ت 1409) در سال 1334 ه. ش.

ضمن تدريس اصول، مسأله تحريف قرآن را در حجّيت ظواهر مطرح نمودند، و روايات تحريف را به گروه‌هاى چهارگانه تقسيم كردند و سرانجام به اين نتيجه رسيدند كه عنايت مسلمانان به حفظ قرآن مانع از آن بود كه قرآن تحريف شود، و رواياتِ تحريف يا مجعول است و يا در صدد تفسير آيات مى‌باشد. ⁽²⁾مسأله اختلاف قرائت‌ها درنظر محققان، مربوط به خود قاريان است و ارتباطى به وحى الهى ندارد و قرآن جز به يك قرائت فرود نيامده است. امام صادق عليه السلام دراين‌باره مى‌فرمايد:

«... إنّ القرآن واحد نزل من عند واحد ولكن الإختلاف يجي‌ء مِنْ قِبَلِ الرواة». ⁽³⁾

«قرآن يكى است و از نزد خداى يگانه فرود آمده و اختلاف از آن راويان است.»

دليل آن روشن است؛ زيرا هريك از قراء، بر قرائتِ خود، دليلى- غير از سماع از پيامبر صلى الله عليه و آله- اقامه مى‌كند. اگر واقعاً اين قرائت‌ها با سند صحيح از پيامبر به آنان رسيده باشد، در اين‌صورت اقامه حجت بى‌معنا خواهد بود، از اين جهت ما معتقديم قرآنِ واقعى همين قرائت فعلى (عاصم به روايت حفص) است كه مأخوذ از قرائت على عليه السلام بوده و او هم از پيامبر گرفته است و براى ما همين افتخار بس كه امام شيعه، هم حافظ و نگهبانِ قرائت قرآن است و هم نگهبان حديث پيامبر رحمه الله زيرا قرآن كنونى كه از طريق عاصم به ما رسيده، همان قرائت على بن ابى‌طالب عليه السلام است؛ همچنان كه حديث نبوى به‌وسيله على در كتاب عظيمى جمع گرديد و در اختيار پيشوايان و امامان بود ولى خلفا نوشتن حديث را ممنوع ساختند، و اين ممنوعيت تا سال 143 ادامه داشت و ناگهان در عصر منصور دوانيقى تحريم شكست و نگارش حديث از محاق تحريم بيرون آمد.

مسأله‌اى به‌نام «منسوخ‌التلاوة»

در صحاح و مسانيد، آيه‌اى است به‌نام «آيه رجم» كه سبك جمله‌بندى‌اش، حاكى از مجعول بودن آن است ولى نويسندگان صحاح آن را جزو قرآن دانسته و از عمربن خطاب چنين نقل مى‌كنند كه او گفت: «لولا أنّي أخاف أن يقال: زاد عمر في‌القرآن، اثبت هذه الآية فإنّا كنّا نقرأها على رسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله: الشيخ و الشيخة إذا زنيا فارجموهما ألبتة بما قضيا من الشهوة، نكالًا من اللَّه واللَّه عزيز حكيم». ⁽¹⁾محققان اهل‌سنت، كه قرآن را از هرنوع تحريف مصون مى‌دانند، در برابر اين روايت و نظاير آن انگشت تعجب به دندان گرفته و راه چاره‌اى انديشيده‌اند و گفته‌اند: اين آيه و نظاير آن، از قبيل آيات «منسوخ‌التلاوة» است؛ يعنى روزگارى جزو قرآن بوده ليكن بعدها تلاوت آن منسوخ گرديده است، هرچند مضمون آن به‌قوت خود باقى است؛ زيرا رجم شيخ و شيخه از احكام قطعى اسلام مى‌باشد.

اكنون در اين‌جا دو مطلب را يادآور مى‌شويم:

1- هرگاه آيه‌اى ازنظر مضمون، منسوخ نباشد (چنان كه در مورد رجم چنين است) چرا بايد لفظ آن از قرآن حذف شود؟! آيا الفاظ آن در حدّ تحدى نبوده و از نظر فصاحت و بلاغت به پايه آيات ديگر نمى‌رسيد كه حذف گرديد؟ اگر چنين بود، چرا از اول فرود آمد و اگر واجد شرايط اعجاز بود چرا حذف گرديد.

اگر مضمون آيه منسوخ شده بود، مى‌شد براى حذف آن مجوّزى ساخت ولى فرض اين است كه معناى آيه به قوّت خود باقى است و لفظ آن حذف شده است و اين نوعى تحريف ناپسندى است كه عقل و خرد آن را صحيح نمى‌داند.

چيزى كه محققان را بر اين كار واداشته، آن است كه صحيح بخارى در نزد آنان، بسان كتاب الهى خدشه‌پذير نيست! اگر آنان به خود اجازه مى‌دادند كه اين كتاب نيز مانند ديگر كتاب‌هاى بشرى خدشه‌پذير باشد، رد روايت آسان‌تر از آن است كه به مسأله منسوخ‌التلاوة پناه ببرند و درحقيقت از زير باران برخيزند و زير ناودان قرار گيرند!

فرض كنيم كه منسوخ‌التلاوة اصلى است صحيح، چرا روايات تحريف را، كه در كتب شيعه وارد شده، از اين طريق تصحيح نمى‌كنيد.

قرطبى (ت 671) در تفسير خود «الجامع لأحكام القرآن»، در اول سوره احزاب

مى‌نويسد: اين سوره داراى 73 آيه است، سپس اضافه مى‌كند:

«و كانت هذه السورة تعدل سورة البقرة و كانت فيها آيةالرجم؛ «الشيخ و الشيخة إذا زنيا فارجموهما ألبتة نكالًا من اللَّه واللَّه عزيز حكيم!» ذكره أبوبكر الأنباري عن أبيّ بن كعب». ⁽¹⁾

اين سوره در آغاز و به هنگام نزول، به اندازه سوره بقره بود (286 آيه) و آيه رجم كه مى‌گويد: «اگر مرد و يا زنِ پير زنا كردند، آن دو را سنگسار كنيد، اين انتقامى است از خدا، خدا قدرتمند و حكيم است!» در آن بود.

و آنگاه از عايشه نقل مى‌كند كه سوره احزاب در عصر پيامبر 200 آيه بود، ولى هنگام نوشتنِ قرآن، جز بر آيات موجود (73 آيه) دست نيافتند! ⁽²⁾قرطبى سپس دست و پا زده است تا با حفظ صحّت حديث، آن را بدين‌صورت كه: «اين آيات پس از نزول به امر الهى، به‌سوى او بازگشته است» توجيه كند.

شكى نيست كه اين اخبار كاملًا بى‌اساس است و نزول آياتى در حدّ اعجاز و رفع آن، كار حكيمانه‌اى نيست، به‌خصوص اگر معانى آن از رسميت برخوردار باشد. حالا فرض كنيد آنچه كه آنان مى‌گويند صحيح است، چرا چنين عذرى را در روايات شيعه نمى‌پذيرند؟! شيعه هم حق دارد بگويد آياتى كه به‌عنوان تحريف در كتب حديث وارد شده جزء آيات منسوخ‌التلاوة است و روزگارى جزو قرآن بوده و سپس از آن اخراج شده و مانند آيه رجم در اختيار ما باقى مانده است.

به‌نظر مى‌رسد كه اين بحثِ فشرده درباره نفى اين تهمت (تحريف قرآن) كافى باشد، خوشبختانه علماى محقق ما كتاب‌هاى گسترده در نفى اين تهمت نوشته‌اند و در اين ميان شما مى‌توانيد دو كتاب «صيانةالقرآن من التحريف» و «التحقيق في نفى‌التحريف» را مطالعه كنيد.

مصحف فاطمه چيست؟

گاهى علما و دانشمندان اهل سنت، از مصحف فاطمه سراغ مى‌گيرند و تصوّر مى‌كنند كه مصحب به‌معناى قرآن است و دخت گرامى پيامبر صلى الله عليه و آله قرآن خاصى داشته كه با اين قرآن

متفاوت بوده است!

بايد يادآور شويم كه واژه «صحف» در قرآن به‌معناى مطلق كتاب آمده است، چنان‌كه مى‌فرمايد:

«آنگاه كه نامه‌هاى اعمال منتشر گردد.»

«اين، در صحيفه‌هاى نخستين، در كتاب ابراهيم و موسى است.»

و همچنين «مصحف» نيز از همين ماده اخذ شده و به‌معناى دفتر يا كتابِ جلد شده به‌كار مى‌رفت و در صدر اسلام حتى پس از درگذشت پيامبر، «مصحف» نام قرآن نبود بلكه هر كتاب مجلّدى را مصحف مى‌ناميدند.

ابن ابى‌داود سجستانى در باب گردآورى قرآن، در مصحفى از محمد بن سيرين نقل مى‌كند: وقتى پيامبر صلى الله عليه و آله درگذشت، على عليه السلام سوگند يادكرد: «عبايى بردوش نكنم مگر اين‌كه قرآن را در مصحفى گردآورم»؛ (اقسم عليٌّ على أن لا يرتدي الردى إلّالجمعة حتّى يجمع القرآن في مصحف).

و نيز ابى‌العاليه نقل مى‌كند:

«إنَّهم جَمعوا القرآن في مصحف في خلافَة أبي بَكر».

«آنان قرآن را در خلافت ابى‌بكر در مصحفى جمع كردند.»

و نيز از حسين عليه السلام نقل مى‌كند:

«إنَّ عمر بن الخطاب أمر بجمع القرآن و كان أوّل من جمعه في المصحف».

«عمر بن خطاب فرمان به گردآورى قرآن داد و او اول كسى است كه قرآن را در مصحف جمع كرد.» ⁽³⁾اين جمله‌ها حاكى است كه در آن روزگار، مصحف به‌معناى دفتر بزرگ و يا كتابى مجلد بوده كه اوراق را از پراكنده شدن حفظ مى‌كرده، سپس به مرور زمان اختصاص به قرآن يافته است.

اتفاقاً روايات پيشوايان ما حاكى است كه حتى در زمان آنان، لفظِ مصحف به‌معناى كتاب و يا دفتر مكتوب بوده است.

امام صادق عليه السلام فرمود:

«من قرأ القرآن في المصحف متبع ببصره». ⁽¹⁾

«هركس قرآن را از روى برگ‌هاى مجلد بخواند، از چشم خود بهره مى‌گيرد.»

و نيز در حديثى ديگر آمده است:

«قراءة القرآن في المصحف تخفّف العذاب عن الوالدين». ⁽²⁾

«خواندن قرآن از روى برگ‌هاى مجلد، عذاب را از پدر و مادر كم مى‌كند.»

مورّخان درباره ترجمه خالد بن معدان مى‌نويسد:

«إنّ خالد بن معدان كان علمه في مصحف له ازار و عرى». ⁽³⁾

«خالد بن معدان دانش خود را در دفترى ضبط كرده بود كه براى آن دكمه‌ها و دستگيره داشت.»

خالد بن معدان از تابعين بوده و هفتاد صحابى را درك كرده است. و ابن اثير ترجمه آن را در ماده كلاعى آورده است. ⁽⁴⁾پس تا اينجا روشن شد كه تا پايان قرن اول، لفظ «مصحف» به‌معناى كتاب مجلد و يا دفترچه جلد شده بود كه افراد دانش و آگاهىِ خود را در آن ضبط مى‌كردند. و اگر بعدها قرآن را مصحف گفته‌اند، چون از ذهن‌ها بيرون آمده و بر برگ‌ها نوشته شد و به‌صورت مجلّد درآمد.

باتوجه به اين مسأله، نبايد در شگفت باشيم كه دخت گرامى پيامبر داراى مصحفى باشد و دانش و آگاهى‌هاى خود را كه از پدر بزرگوارش برگرفته بود، در آن بنويسد و براى فرزندان خود، به‌صورت بهترين ميراث، به‌يادگار بگذارد.

خوشبختانه فرزندان فاطمه عليها السلام حقيقت و واقع اين مصحف را شناسانده و گفته‌اند: اين مصحف، جز يك رشته آگاهى‌هايى كه از پدر بزرگوارش شنيده و يا از طريق ديگر به‌دست آورده، چيز ديگرى نيست. اينك برخى از روايات را مى‌آوريم:

حسن بن على فرمود: «نزد ما جامعه‌اى است كه در آن حلال و حرام وارد شده و مصحف فاطمه هست در حالى‌كه در آن كلمه‌اى از قرآن نيست بلكه املاى رسول خدا صلى الله عليه و آله و خط على عليه السلام است و همگى دراختيار ماست.» ⁽⁵⁾باتوجه به اين حديث و نصوص پيشين، نبايد شك كرد كه مصحف فاطمه ارتباطى به

قرآن ندارد و آن كتاب مجلدى بوده كه در آن حقايق و معارفى كه از پيامبر گرامى شنيده شده بود، ضبط گرديده است.

4- تهمت تكفير صحابه

از افتراها و سخنان بى‌اساس منسوب به شيعه، تكفير ياران رسول خدا است. اين تهمت آنچنان در اعماق اذهان برخى رخنه كرده كه غالباً آن را به رخ مى‌كشيدند.

در سال 1419 ه. ق. برابر با 1377 ه. ش. در دانشگاه آل‌البيت اردن به سخنرانى دعوت شدم، استادى از اساتيد آنجا درباره اين موضوع با من به گفتگو پرداخت، به او گفتم: پيامبر گرامى فزونتر از صد هزار صحابى داشت كه تقريباً نام 15 هزار از آنها ضبط گرديده و باقيمانده حتى نامشان نيز در تاريخ نيامده است! با اين وصف چگونه مى‌شود چنين جمع كثيرى را تكفير كرد، در حالى‌كه نام اكثر آنها را نمى‌دانيم، سپس يادآور شدم: تكفير در گرو وجود ملاك است چگونه مى‌توان گفت در همه آنان ملاك تكفير وجود داشته در حالى‌كه گروه بسيارى از آنان، از شيعيان على عليه السلام بوده‌اند و تاريخ نام و خصوصيات آنان را ضبط كرده است.

آنگاه افزودم: گروهى از ياران پيامبر؛ مانند «ياسر» و همسرش «سميه» پس از بعثت و قبل از هجرت، به‌شهادت رسيده يا درگذشته‌اند و گروهى در غزوات در حال حيات رسول خدا جام شهادت نوشيده‌اند و در نبردهاى بدر، احد، احزاب و ... افتخاراتى آفريده‌اند كه يكى از آنها حمزه سيدالشهداء است، چگونه مى‌توان اين گروه را تكفير كرد در حالى‌كه درخت اسلام با خون آنان سيراب شد و رشد يافت.

بنابراين، بايد گفت: چنين مسأله‌اى از ريشه دروغ است و مسأله تكفير صحابه تهمتى بيش نيست. اگر اجازه دهيد من گلايه خود را از برادران اهل‌سنت مطرح كنم؛ چرا برخى از آنان شيعه را تكفير و متهم مى‌كنند در حالى‌كه در كتاب‌هاى حديثى اهل‌سنت ارتداد صحابه به‌صورت خبر متضافر نقل شده و شما مى‌توانيد اين احاديث را در جامع‌الاصول ⁽¹⁾ابن اثير مطالعه كنيد كه همه اين احاديث را از صحيح بخارى، و مسلم و مانند آنها گرفته است.

روى أنس بن مالك أنّ رسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله قال: «ليردنّ عليّ الحوض رجال ممن صاحبني حتى إذا رأيتهم و رفعوا إليّ اختلجوا دوني فلأقولنَّ أي ربي أصحابي،

أصحابي، فيقالنَّ لي: إنّك لا تدري ما أحدثوا بعدك».

«أنس بن مالك از رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل مى‌كند كه: «گروهى از ياران من در روز قيامت نزد حوض كوثر بر من وارد مى‌شوند، من آنها را مى‌بينم و بر من ارائه مى‌شوند، ناگهان از دست من گرفته مى‌شوند و من فرياد مى‌زنم: پروردگارا! ياران من، ياران من، آن موقع پاسخ مى‌گويند: تو نمى‌دانى بعد از تو چه كارهايى را پديد آوردند.»

در اين‌جا به نقل همين حديث اكتفا مى‌كنيم، علاقه‌مندان مى‌توانند به كتاب يادشده مراجعه كنند.

چيزى كه مى‌توان گفت اين است كه مسأله «تكفير صحابه» تحريف‌شده مسأله ديگرى به‌نام «عدالت صحابه» است و آن اين است كه آيا تمام كسانى كه با رسول خدا ديدارى داشتند، تا لحظه مرگ عادل و رستگار بودند؟ يا برخى از آنان عادل و برخى ديگر از هوى و هوس پيروى كردند و طبعاً گروه دوم به كيفر اعمال خود خواهند رسيد؟!

اهل سنت مى‌گويند: همه كسانى كه با رسول خدا ديدارى داشتند، عادل بودند و درميان آنان خطاكار و فاسقى وجود نداشته است. ولى برخلاف صحابه، تابعانِ آنان، به دو دسته تقسيم مى‌شوند: عادل و فاسق، صالح و طالح.

در حالى‌كه عقيده شيعه به‌خلاف آن است. شيعيان معتقدند: ديدن پيامبر عدالت‌آفرين نيست و ماهيت افراد را دگرگون نمى‌سازد، بنابراين صحابه و تابعين حكم يكسان دارند.

در پاسخ آنان كه مى‌گويند: ما دين خود را از صحابه گرفته‌ايم، پس بايد آنان عادل باشند، بايد گفت: اگر دين خود را از صحابه گرفته‌ايد از تابعان نيز گرفته‌ايد، پس بايد همگان عادل باشند. دودمان بنى‌اميه، يزيد بن‌معاويه و حجاج بن يوسف ثقفى نيز همگى از تابعان هستند! بنابراين بايد كوشش كنيد تا دين خود را از عدول آنان بگيريد.

گذشته از اين‌ها عدالت صحابه يك مسأله كلامى است و اختلاف در مسائل كلامى نبايد باعث تفرقه شود؛ زيرا غالباً در اين نوع مسائل وحدت نظريه وجود ندارد.

دلايل كسانى كه به عدالت همه صحابه صحه نمى‌گذارند بلكه آنها را به دوگروه مختلف تقسيم مى‌كنند به قرار زير است:

1- قرآن مجيد برخى از آنان را فاسق ناميده است و مى‌گويد: إنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَيَّنُوا. ⁽¹⁾

مسلماً اين فرد فاسق، جزو صحابه بوده و در سال ششم هجرت خبر دروغى را گزارش كرده است و مفسران و مورّخان مى‌گويند اين فرد كسى جز وليد بن عقبه نبوده است.

2- قرآن و تاريخ حاكى است كه پيامبر در روز جمعه‌اى، به خواندن خطبه‌هاى نماز جمعه مشغول بود، وقتى صداى طبل- كه از ورود كاروان تجارى از شام حكايت مى‌كرد- به‌گوش آنان رسيد، بيشترِ آنان نماز را ترك كرده و به سراغ منافع مادى خود رفتند، چنانكه مى‌فرمايد: وَ إذا رَأوا تِجارَةً أوْ لَهْواً انْفَضُّوا إلَيْها وَ تَرَكُوكَ قائِماً. ⁽¹⁾

از اين دو آيه كه بگذريم، به نكته ديگرى نيز برمى‌خوريم و آن اين‌كه: پيامبر صلى الله عليه و آله قاتل عمار را «فئه باغيه» خواند و برخى از صحابه در رأس آن فئه قرار داشتند. پيامبر رو به او (عمار) فرمود: «تقتلك الفئة الباغية»؛ «تو را گروه ستمگر مى‌كشند.»

البته ادلّه‌اى كه حاكى از انحراف برخى از صحابه مى‌باشد، فزون‌تر از آن است كه بتوانيم همه را در اينجا بياوريم، هرچند عاطفه انسانى پيامبر ايجاب مى‌كند كه بر همه صحابه جامه عدالت بپوشاند ولى واقعيت‌هاى خارجى مانع از تسليم دربرابر حكم عاطفه است.

به‌خاطر دارم در يكى از سال‌ها كه به حج مشرف بودم، جوانى مصرى به‌وسيله يكى از زائران ايران به مجمع ما هدايت شد، او مى‌گفت: مشغول نوشتن تزى با عنوان «عدالت صحابه» هستم. به او گفتم: «عدالةالصحابة؛ يعنى العاطفة و البرهان» او از عنوان بحث استقبال كرد، برايش توضيح دادم: عاطفه انسانى ايجاب مى‌كند كه انسان همه ياران او را عادل و دادگر معرفى كند ولى چه مى‌توان كرد كه واقعيت‌ها آن را تكذيب مى‌كند. چه‌بسا در ميان دو گروه از صحابه نبردى سهمگين برپا بوده و برخى برخى را كشته‌اند و حق مسلّماً با يكى بوده نه با هردو و طبعاً يكى حق بوده و ديگرى باطل، و حكم گروه باطل روشن است.

و درست است كه قرآن در برخى از آيات، صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله را ستوده است ليكن بايد توجه كرد كه اين نوع ستايش‌ها مربوط به دوران نزول آيه بوده و ناظر به زندگى‌هاى بعدى آنان نيست و محور قضاوت در نجات افراد، بررسى مجموع پرونده زندگى اوست، نه پرونده بخشى از زندگى وى. قرآن مى‌فرمايد:

لَقَدْ رَضِىَ اللَّهُ عَنْ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَأَثَابَهُمْ فَتْحاً قَرِيباً. ⁽²⁾

«خدا از گروه با ايمان خشنود شد آنگاه كه با تو در زير درخت بيعت كردند و از آنچه

كه در دل دارند آگاه گشت. آرامش را بر آنان فروفرستاد و آنان را با پيروزىِ نزديك نويد داد.»

اگر دقت كنيم، ظرف رضايت، سراسرِ عمر آنان نيست بلكه ظرفى خاص است و آن زمان بيعت است چنان‌كه مى‌فرمايد: إذْ يُبَايِعُونَكَ؛ يعنى در اين مقطع خاص از آنان خشنود شد ولى حالات بعدى در گرو استقامت و وحدت رويه است. اگر گروهى تغيير روش دادند، آيه پيشين دليل خشنودى خدا از آنان نيست.

گذشته از اين، آنان كه با پيامبر در آن روز بيعت كردند، حدود 1400 نفر بودند نه 15 هزار نفر، كه عدالت آنان امرى مسلم گرفته شده است، و همچنين در آخر اين سوره ياران رسول خدا را مى‌ستايد و مى‌فرمايد:

مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ اللَّهِ وَرِضْوَاناً سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذَلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَمَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَى عَلَى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمْ الْكُفَّارَ وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْراً عَظِيماً. ⁽¹⁾

«محمد صلى الله عليه و آله پيامبر خداست و كسانى كه با او هستند، بر كافران سخت‌گير و با همديگر مهربانند. آنان را در ركوع و سجود مى‌بينى كه فضل و خشنودى خدا را خواستارند.

علامت و مشخّصه آنان بر اثر سجود در چهره‌هايشان است. اين صفت ايشان است در تورات و مَثَل آنها در انجيل، چون كِشته‌اى است كه جوانه خود برآوَرَد و آن را مايه دهد تا ستبر شود و بر ساقه‌هاى خود بايستد و دهقانان را به شگفت آورد. تا از انبوهى آنان خدا كافران را به خشم دراندازد. خدا به كسانى از آنان كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‌اند، آمرزش و پاداش بزرگ وعده داده است.»

آرى، درست است كه در آغازِ آيه، ستايش به‌عمل آمده ليكن در ذيل آيه به تبعيض پرداخته و يادآور مى‌شود كه وعده الهى شامل گروهى از آنان است نه همگان، به گواه لفظ «منهم» كه در وَعَدَ اللَّهُ الّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظيماً.

آمده است.

ايمان ابوطالب

اهل‌سنت بر اندام تمام صحابه جامه «عدالت»، بلكه «عصمت» مى‌پوشانند ولى شخصى را كه نزديك به 13 سال از جان و كيان رسول گرامى صلى الله عليه و آله دفاع كرده و همه‌چيز، حتّى شخصيت اجتماعى خود را فداى او نموده است را تكفير مى‌كنند، ما اگر بخواهيم پايه ايمان فردى رانسبت به موضوعى به‌دست آوريم از دو راه مى‌توانيم به اين هدف برسيم:

1- رفتار و كردار او.

2- آثار ادبى و فرهنگى او.

درباره راه نخست، يادآور مى‌شود كه فداكارى ابوطالب را نمى‌توان معلول عصبيت به بيت بنى‌هاشم دانست بلكه فداكارى عظيم او، اثر ايمان او بر راستگويى برادرزاده‌اش بود. او بسان تمام شهيدان راه حق پروانه‌وار سوخت و جان باخت.

در اينجا فرصتِ آن نيست كه خدمات ابوطالب بيان گردد امّا به اتفاق همه نويسندگان، او همه بلاها و رنج‌ها را به‌جان خريد و از حريم رسالت دفاع نمود، چگونه مى‌توان چنين فردى را كافر ناميد!

درباره راه دوم مى‌گوييم: آثار ادبى كه از او به يادگار مانده، به روشنى گواهى مى‌دهد كه او به راه و رسم برادرزاده خود مؤمن بوده و او را بسان موسى و مسيح عليهما السلام از پيامبران الهى مى‌دانست، چنان‌كه مى‌فرمايد:

ألم تعلموا أنّا وجدنا محمّداً نبيّاً كموسى خُطَّ في أوّل الكتب ⁽¹⁾

«نمى‌دانيد كه ما محمد را نبى، مانند موسى مى‌دانيم كه در كتاب‌هاى پيشينيان نوشته شده است.»

و در قصيده ديگر مى‌فرمايد:

ليعلم خيار النّاس أنّ محمّداً نبيّ كموسى و المسيح ابن مريم

أتانا بهدي مثلما أتيا به فكلّ بأمراللَّه يهدي و يعصم ⁽²⁾

«بهترين مردم بدانند كه محمّد پيامبرى است مانند موسى و مسيح بن مريم.»

«او مانند آن دونفر با هدايت‌هاى الهى به‌سوى ما آمد و هريك از پيامبران به فرمان خدا هدايت كرده و از گمراهى بازمى‌دارند.»

اين اشعار و غير آنها، حاكى از ايمان خالص اين مرد الهى است و بسيار دور از انصاف است كه چنين مردى را به‌خاطر برخى از روايات ساخته و پرداخته عناصر اموى، از جرگه مؤمنان دور سازيم.

اينك به بررسى برخى از روايت، كه درباره تكفير او آمده است، مى‌پردازيم:

مسلم در صحيح خود از ابوهريره نقل مى‌كند كه رسول خدا به عموى خود ابوطالب گفت: عمو! بگو: «لا إله إلّااللَّه» تا من در روز رستاخيز به نفع تو گواهى دهم.

ابوطالب گفت: اگر ترس از سرزنش قريش نبود من اين جمله را به زبان جارى مى‌كردم و از اين طريق ديدگان تو را روشن مى‌ساختم، در اين هنگام آيه ذيل فرود آمد:

إنَّكَ لا تَهْدي مَن أحْبَبْتَ وَ لكِنِّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاء. ⁽¹⁾

«تو نمى‌دانى آن كس را كه دوست مى‌دارى، هدايت كنى. خدا هركس را كه بخواهد هدايت مى‌كند.»

اين حديث از دو جهت مردود است:

نخست: ابوطالب در سال دهم بعثت چشم از جهان بربست و ابوهريره در سال هفتم هجرت به مدينه آمد و ايمان آورد. او اين جريان را چگونه با چشم خود ديد همچنان كه ظاهر حديث حاكى از آن است. و اگر واسطه درميان بوده، آن واسطه كيست؟ و در هردو صورت، حديث واجد شرايط حجّيت نيست.

دوم: ايمان- كه نوعى توبه است- در آخر زندگى نجات‌بخش نيست، چگونه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به او چنين كارى را پيشنهاد مى‌كند و قرآن در اين مورد چنين مى‌فرمايد:

وَلَيْسَتْ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ حَتَّى إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمْ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّي تُبْتُ الْآنَ وَلَا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَهُمْ كُفَّارٌ أُوْلَئِكَ أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَاباً أَلِيماً. ⁽²⁾

«و توبه كسانى كه گناه مى‌كنند و آنگاه كه مرگ يكى از ايشان دررسد، مى‌گويد: اكنون توبه كردم، پذيرفته نيست و نيز توبه كسانى كه در حال كفر مى‌ميرند، پذيرفته نخواهد بود، آنانند كه بر ايشان عذابى دردناك آماده كرده‌ايم.»

از اين‌جا مى‌توان به ضعف روايات پى‌برد كه غالباً راويان آنان از دشمان خاندان رسالت بودند.

اصولًا براى آگاهى از خصوصيات زندگى بزرگِ قبيله، بايد به سراغ بستگان و نزديكان او رفت. اما در اين‌جا شگفت آن است كه به‌جاى مراجعه به فرزندان ابوطالب و وابستگان اين خانواده، به‌سراغ افرادى مى‌روند كه ده سال پس از فوت او وارد مدينه شده و ايمان آورده‌اند! و اين در حالى است كه فرزندان آن حضرت همگى به توحيد و ايمان او گواهى مى‌دهند، ديگر صحيح نيست با اين همه آثار ادبى و تصريح فرزندان و فداكارى‌هاى كم‌نظير او، در ايمان چنين فردى شك كنيم.

كلينى در كافى از امام باقر عليه السلام نقل مى‌كند كه مردى به او عرض كرد: ديگران گمان مى‌كنند كه ابوطالب كافر مرده است. امام در پاسخ گفت: دروغ مى‌گويند، چگونه او در حال كفر درگذشت در حالى‌كه ايمان خود را در اشعار خود اظهار كرده است، آنجا كه مى‌گويد:

ألم تعلموا أنّا وجدنا محمّداً نبيّاً كموسى خُطَّ في أوّل الكتب ⁽¹⁾

همچنين مردى به امام صادق گفت: ابوطالب فاقد ايمان بوده است. امام در پاسخ گفت:

چگونه او را به كفر متهم مى‌كنيد در حالى‌كه ابوطالب مى‌گويد:

لقد علموا أنّ ابننا لا مكذَّب لدينا و لا يعبأ بقيل الأباطل ⁽²⁾

«مى‌دانند كه فرزندانش دروغى به او گفته نشده است و ما هرگز به گفتار پيروان باطل اعتنا نمى‌كنيم.»

دامن سخن را كوتاه مى‌كنيم و به موضوع ديگرى مى‌پردازيم كه آن نيز سؤال‌برانگيز است.

5- اقامه دو نماز در يك وقت

شيعه اماميه، غالباً نماز ظهر و عصر و همچنين مغرب و عشا را يك‌جا مى‌خوانند و اين شيوه آنها در غالب كشورها است. اكنون اين پرسش مطرح مى‌شود كه جمع بين دونماز برخلاف سيره پيامبر است و پى‌آمد آن اين است كه يكى از دو نماز، در غير از وقت خود خوانده شود.

در پاسخ اين پرسش بايد گفت:

از نظر روايات، هريك از نمازهاى ظهر و عصر، يا مغرب و عشا دو وقت دارد:

1- وقت فضيلت.

2- وقت اجزاء.

وقت فضيلتِ نمازِ ظهر، از لحظه زوال خورشيد است تا زمانى كه سايه شاخص به اندازه خودِ آن باشد.

و وقت فضيلت عصر، از لحظه‌اى است كه سايه شاخص از مثل به «مثلين» برسد. كسى كه بخواهد وقت فضيلت را درك كند بايد نمازهاى ظهر و عصر را جدا از هم بخواند.

امّا در وقت اجزاء، بايد گفت كه مجموع فاصله ظهر تا غروب، وقت اجزاء است و هركدام از اين دو فريضه در اين فاصله به‌جا آورده شود، مجزى است. در اين‌صورت مى‌توان ميان آن‌دو جمع كرد. چيزى كه هست به مقدار چهار ركعت از اول وقت به نماز ظهر، و به همان مقدا از آخر وقت به نماز عصر اختصاص دارد، فقط در وقت مختص هر نماز نمى‌توان ديگرى را به‌جا آورد.

عين اين دو وقت؛ «فضيلت» و «اجزاء»، در نماز مغرب و عشا نيز هست كه در كتاب‌هاى فقهى بيان شده است.

بنابراين، اگر دو نماز را در يك وقت بگزاريم، هر دو را در وقت خود خوانده‌ايم، چيزى كه هست احياناً وقت فضيلت يكى، و گاهى هر دو را از دست داده‌ايم، و التزام به سنت خوب است ولى واجب نيست. چه‌بسا مصالح ايجاب كند كه انسان، يك تكليف مستحبى را براى كار مصلحتِ برتر ترك كند و جريان در مورد تفريق ميان دو نماز چنين است؛ زيرا در بسيارى از كشورها، موجب حرج گرديده و احياناً سبب ترك نماز شده است.

دليل بر اين‌كه مى‌توان ميان دو نماز بدون عذر جمع كرد، عملِ رسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله است كه بارها بدون عذر دونماز را يك‌جا گزارد، تا كار را بر امّت آسان سازد.

تصوّر نشود كه جمع ميان دو نماز، در ديگر مذاهب اسلامى وجود ندارد، آنان نيز در برخى از موارد ميان دو نماز جمع مى‌كنند.

پيروان ابوحنيفه در عرفه و مزدلفه ميان دو نماز جمع مى‌كنند.

شافعى و مالكى و حنبلى در سفر، قائل به جواز جمع هستند و برخى ديگر در مواقع عذر؛ مانند بارندگى، بيمارى و ترس جمع ميان دو نماز را جايز مى‌دانند و هرگز نمى‌توان

گفت اين افراد نماز را در غير وقت خود مى‌خوانند.

تا اين‌جا موضوع را روشن كرديم و اكنون به‌دنبال آن هستيم كه عمل پيامبر را بررسى كنيم.

متجاوز از بيست روايت گواهى مى‌دهند كه پيامبر بدون كوچك‌ترين عذر، ميان ظهر و عصر و يا مغرب و عشا جمع كرد و همگى در صحاح و سنن وارد شده كه ما به برخى از آنها اشاره مى‌كنيم: ابن‌عباس مى‌گويد:

«صَلّى رَسُول اللَّه الظّهر و العَصْر جميعاً و المغرب و العشاء جميعاً من غير خوف و لا سفر». ⁽¹⁾

«پيامبر صلى الله عليه و آله ظهر و عصر و مغرب و عشا را باهم، بدون عذر؛ مانند خوف از دشمن يا سفر به‌جا آورد.»

مسلم در صحيح خود، از ابن عباس نقل مى‌كند كه:

«صَلّى رَسُول اللَّه الظّهر و العصر جميعاً بالمدينة مِن غير خوف و لا سفر، فقال أبوالزبير فسألت سعيداً لِمَ فعل ذلك، فقال: سألت ابن عباس كما سألتني، فقال: أراد أن لا يُحرِجَ أحداً مِن أُمّته». ⁽²⁾

«رسول‌خدا صلى الله عليه و آله ظهر و عصر را با هم در مدينه به‌جا آورد، در حالى‌كه نه خوفى بود و نه سفر. ابو زبير مى‌گويد: من به سعيدبن جبير گفتم: فلسفه آن، چه بود، سعيد گفت: من از ابن‌عباس پرسيدم، همچنان كه تو از من پرسيدى، او در پاسخ گفت: اين بدان جهت بود كه كار را بر امت خود آسان سازد.»

در يكى از سفرهايم به سوريه، در مجمعى كه علماى اهل سنت نيز حاضر بودند، مسأله جمع بين صلاتين مطرح شد و ما برخى از اين روايات را مطرح كرديم، يكى از آنان گفت:

مقصود آن است كه پيامبر نماز ظهر را در آخرين وقت و نماز عصر را در اولين وقت آن انجام داد و از اين طريق ميان دو نماز جمع كرد. در پاسخ گفتم: مسأله جمع بين صلاتين، يك اصطلاح فقهى است كه گاهى به آن «جمع تقديم» و گاهى «جمع تأخير» مى‌گويند و مقصود از آن، اين است كه نمازى در وقت ديگرى خوانده شود نه اين‌كه هردو در وقت خود برگزار گردد ولى پشت‌سر هم باشند؛ زيرا چنين كارى موضوع جديدى نيست كه درباره آن 20

روايت وارد شود، بلكه جمعى است مطابق قاعده و هر مسلمانى مى‌تواند نماز ظهر را در آخرين وقت فضيلت و نماز عصر را در اولين وقت فضيلت به‌جا آورد، چيزى كه به بيان جديد نياز دارد، اين است كه نماز عصر را به جلو يا ظهر را به عقب بكشد.

گذشته از اين سخن، با تعليلى كه ابن عباس گفت سازگار نيست و او فلسفه كار پيامبر را- كه دو نماز را با هم خواند- بيان كرد كه كار را بر امت آسان سازد. اين علت در صورتى تحقق مى‌پذيرد كه دست هر مسلمانى در آوردن نماز ظهر و مغرب از زوال تا غروب باز باشد وگرنه جمع به شكلى كه در گفتار او آمد، خود مايه حَرَج است؛ يعنى انسان تلاش كند ظهر را در آخر وقت فضيلت و عصر را در آغاز آن انجام دهد.

6- سجده بر تربت

در فقه اماميه، نمازگزار بايد بر خاك يا آنچه از آن مى‌رويد سجده كند و سجده بر غير اين‌دو، جايز نيست و از آنجا كه مساجد امروز با فرش مزيّن شده و سجده بر زمين يا روييدنى‌هاى از آن امكان‌پذير نيست شيعيان براى تحقق به آن شرط، مقدارى خاك خشك را به‌صورت خشكيده (مهر) همراه دارند كه به هنگام نماز بر آن سجده مى‌كنند تا سجده بر زمين تحقّق پذيرد.

در اين‌جا بايد از يك اصطلاح علمى آگاه بود و آن اين‌كه: يك «مسجود لَه» داريم و يك «مسجود عَلَيه».

مقصود از اوّلى، كسى است كه براى او و به‌خاطر او سجده مى‌كنيم و آن خدا است و مقصود از دوّمى چيزى است كه بر آن سجده مى‌كنيم و پيشانى بر آن مى‌نهيم و آن تربت يا روييدنى‌هايى است از زمين؛ بنابراين مهر و تربت «مسجود عليه» است نه «مسجود له» و بسيار دور از انصاف است كه كسى تربت و يا حصير را كه بر آن سجده مى‌كنيم به بت‌هاى بت‌پرستان تشبيه كند، در حالى‌كه بت درنظر آنان «مسجود له» بود و لذا آن را در برابر خود مى‌نهادند و براى آن سجده مى‌كردند، در حالى‌كه تربت و يا حصير «مسجود عليه» است كه زير پا انداخته و سرانجام سر بر آن نهاده مى‌شود.

مردى از امام صادق عليه السلام پرسيد: چرا بر غير زمين و يا روييدنى‌هاى از آن، نمى‌شود سجده كرد؟ امام در پاسخ فرمود: سجده نوعى خضوع براى خداست و بايد بر غيرمأكول و

ملبوس سجده كرد؛ زيرا فرزندان دنيا، بنده مأكول و ملبوس خود هستند و نمازگزار در سجده خود بايد بر معبود اهل دنيا سجده نكند و پيشانى خود را بر معبود فرزندان دنيا كه فريب آن را خورده‌اند، نگذارد. ⁽¹⁾شيوه سجده پيامبر و صحابه

پيامبر و ياران او، ساليان درازى بر خاك و سنگريزه‌هاى مسجد سجده مى‌كردند و تا مدتى جز سجده بر خاك و سنگريزه و مانند آنها جايز نبود.

پس از آن، خدا رخصت داد كه بر روييدنى‌هاى زمين؛ مانند حصير و بوريا سجده كنند، اكنون ما برخى از روايات را كه بيانگر دومرحله بودن سجده است، مطرح مى‌كنيم:

1- پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود:

«جُعِلَتْ لِيَ الأَرْض مَسْجِداً وَ طَهُوراً». ⁽²⁾

«زمين براى من سجده‌گاه و مطهِّر قرار داده شده است.»

مقصود از «سجده‌گاه» به قرينه مطهّر همان سنگ و خاك است كه هم طهارت بخش و هم سجده‌گاه است.

اين حديث زمين را سجده‌گاه معرفى مى‌كند و مسلمان بايد پيشانى خود را بر زمين بگذارد.

گاهى افرادى پيشداور، حديث را به‌شيوه ديگر تفسير مى‌كنند و مى‌گويند: مقصود از اين‌كه زمين سجده‌گاه است، اين است كه همه زمين، مصلّاى افراد مسلمان است، و پيروان اسلام در هر نقطه‌اى مى‌توانند خدا را عبادت كنند و براى آن نقطه خاصى وجود ندارد و درحقيقت، حديث در صدد ردّ انديشه يهودى و مسيحى است كه مى‌گويد بايد خدا را در مكان خاصى عبادت كرد، نه در همه جا! بنابراين، همه زمين‌ها مصلّاى مسلمان است؛ خواه طبيعى و خواه مفروش با انواع فرش‌ها!

اين تأويل را يكى از علماى سوريه در مجلسى مطرح كرد، ولى در پاسخش گفتم: اين تفسير با حديث سازگار نيست؛ زيرا لازمه آن اين است كه همه زمين‌ها؛ اعم از طبيعى و يا مفروش به فرش‌ها، مطهِّر و پاكيزه‌كننده باشد، در حالى‌كه تطهير از آنِ زمينِ طبيعى است، نه

مطلق زمين.

خلاصه، امر واحدى (زمين) موضوعِ دو حكم است، «تطهير» و «سجده» ...، تطهير از آنِ زمينِ طبيعى است، طبعاً سجده نيز از آنِ او است.

در تاريخ آمده است: به‌خاطر تعيّن سجده بر زمين طبيعى، ياران پيامبر به‌خاطر پرهيز از سوزش سنگريزه‌ها، آنها را در دست مى‌گرفتند تا مدتى كه پيامبر مشغول قرائت است، خنك شود. جابر مى‌گويد:

«كُنْتُ أُصَلِّي مَعَ النَّبي صلى الله عليه و آله الظهرَ، فَآخذ قبضة مِنَ الحصى، فأجعلها في كفّي ثمّ أحوّلها إلى الكفّ الأخرى حتّى تبرد ثُمّ أضعُها لجبيني، حتى أسجد عليها من شدّة الحرّ». ⁽¹⁾

«نماز ظهر را با پيامبر صلى الله عليه و آله به‌جا مى‌آوردم، مقدارى از سنگ‌ريزه‌هاى مسجد را برمى‌داشتم و دست به دست مى‌كردم تا خنك شود، آنگاه آن را زير پيشانى خود قرار مى‌دادم تا بر آنها سجده كنم، تا از سجده بر سنگريزه‌هاى داغ مصون بمانم.»

اگر سجده بر فرش يا سجاده يا لباس يا هر چيز ديگر، غير از زمين جايز بود، لازم نبود كه جابر خود را به زحمت بياندازد. خباب بن ارت مى‌گويد:

«شكونا إلى رسول‌اللَّه شدّة الرمضاء في جباهنا و أكفنا فلم يُشكنا». ⁽²⁾

«به رسول خدا صلى الله عليه و آله از شدت حرارت زمين كه پيشانى و دست‌ها را آزار مى‌دهد شكايت كرديم. او به شكايت ما پاسخ نگفت.»

توسعه در سجده‌گاه

مسلمانان تا مدت‌هاى مديد مأمور بودند كه بر سنگ و خاك سجده كنند ولى در مرحله بعد توسعه‌اى پديد آمد و آن اين‌كه رسول خدا اجازه داد و عملًا نيز تأييد كرد بر حصير و بوريا سجده كنند.

انس بن مالك و ابن‌عباس و عايشه و امّ سلمه و ميمونه و امّ سليم و عبداللَّه بن عمر، همگى مى‌گويند:

«كان النّبي يصلّي على الخمرة فيسجد». ⁽¹⁾

«پيامبر صلى الله عليه و آله بر حصير و بوريا نماز مى‌گزارد و بر آن سجده مى‌كرد.»

آرى در مراحلى كه انسان توانايى بر سجده بر زمين داغ و يا بسيار سرد را ندارد اجازه داده شد كه بر سجاده خود سجده كند.

بخارى از انس نقل مى‌كند كه:

«كُنّا نُصلّي مَعَ النّبي صلى الله عليه و آله فيضع أحدنا طرف الثوب من شدّة الحرّ فإذا لم يستطع أحدنا أن يُمكِّن جبهتَه من الأرض، بسط ثوبه». ⁽²⁾

«ما با پيامبر نماز گزارديم، برخى از ماها گوشه‌اى از لباس خود را از زيادى گرما زير پيشانى خود قرار مى‌داد، هرگاه برخى از ماها قادر بر گذاردن پيشانى بر زمين نبود بر سجاده خود سجده مى‌كرد.»

رواياتى كه اين مسأله را تعيين مى‌كند، فزون‌تر از آن است كه در اين مختصر بيان گردد، متأسفانه پس از مرور قرونى، سنت بدعت شده و بدعت به‌صورت سنت درآمده است. هرگاه كسى بر زمين و يا بوريا سجده كند بدعت تلقى مى‌شود، ولى اگر بر فرش و امثال آن سجده كند سنت محسوب مى‌گردد.

بر مديران حرمين شريفين شايسته است كه به فقه همه طوايف احترام بگذارند و حرمين شريفين را به‌گونه‌اى اداره كنند كه پيروان همه مذاهب فقهى، به‌راحتى بتوانند به‌وظايف خود جامه عمل بپوشانند، و لااقل بخشى از مسجد را مفروش نسازند تا افرادى كه فقه آنها اجازه سجده بر فرش را نمى‌دهد بتوانند بر سنگ‌هاى مسجد سجده كنند.

پى‌نوشتها:

سَبِيلِ اللَّهِ ولى خود وى اين عقيده را نادرست مى‌داند و معتقد است كه خبر «إنّ» فعل

كنز العرفان يقول: «ومن يرد فيه مراءاً ما» نك: ج 4، ص 10 تفسير ابى‌السعود.

مدينه- رسيدند و پس از سه روز كه در آنجا

پايدارى عمر در جنگ احد را تأييد

M .j .kistye

/ محمّد رحمتى

پيام امام:

در ميقات‌هاى الهى و مقامات مقدّس، در جوار خانه پربركت خداوند تعالى، آداب حضور محضر قدس خداوند عظيم، مراعات و قلوب حجاج عزيز از تمام وابستگى‌هاى به غير حق، آزاد و از آنچه غير دوست هست تهى و با انوار تجليات الهى منور گردد تا اعمال و مناسك اين سير الى اللَّه با محتواى حجّ ابراهيمى و پس از آن، حجّ محمّدى، آراسته گردد و با سبكبارى از افعال طبيعت، همگان سالم از وزرهاى منى و منيّت، با كوله‌بارى از معرفت حق و عشق محبوب، به اوطان خود بازگردند و به جاى سوغات‌هاى مادى فانى، دستاوردهاى باقى ابدى براى دوستان به سوغات آورند.

زوّار] اثبت هذه الآية