مستمسک العروة الوثقی جلد 9

هوية الکتاب

المؤلف: السيد محسن الطباطبائي الحكيم

الناشر: دار إحياء التراث العربي للطباعة والنشر والتوزيع

الطبعة: 3

الموضوع : الفقه

تاريخ النشر : 1390 ه.ق

الصفحات: 635

وَمَنْ يُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى

قرآن كريم

مستمسك العروة الوثقی

تأليف: فقيه عصره آية اللّه العظمی السيد محسن الطباطبائي الحكيم قدس سره

الجزء التاسع

دار إحياء التراث العربي

بيروت - لبنان

المحرّر الرّقمي: محمّد علي ملك محمّد

اشارة

كتاب الزكاة

اشارة

التي وجوبها من ضروريات الدين ، ومنكره مع العلم به كافر ، بل في جملة من الأخبار : أن مانع الزكاة كافر. ويشترط في وجوبها أمور : الأول : البلوغ [1] ، فلا تجب على غير البالغ في تمام

---

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ ، والصلاة والسلام على محمد وآله الطاهرين المعصومين

كتاب الزكاة

[1] أما في النقدين فلا خلاف فيه ، وحكي عن جماعة كثيرة : دعوى الإجماع عليه ، منهم الحلي ، والعلامة ، والشهيدان ، وصاحب المدارك ويشهد له النصوص الكثيرة المتضمنة : « أنه ليس على مال اليتيم زكاة » ⁽¹⁾بضميمة ما دل من النصوص على بقاء اليتم إلى البلوغ ⁽²⁾، وصحيح يونس ابن يعقوب : « أرسلت إلى أبي عبد الله (عليه السلام) : إن لي إخوة صغاراً ، فمتى تجب على أموالهم الزكاة؟ قال (عليه السلام) : إذا وجب عليهم الصلاة وجبت عليهم الزكاة » ⁽³⁾. ونحوه غيره. أما حديث رفع القلم عن الصبي حتى يحتلم ⁽⁴⁾، فإنما يقتضي عدم وجوب إيتاء الزكاة عليه تكليفاً ، لا نفي

---

ثبوتها في ماله وضعاً ، فما دل على ثبوتها محكم. وهو يقتضي وجوب إيتائها على الولي ، كسائر حقوق الناس الثابتة في مال الصبي أو في ذمته.

وأما في الغلات والمواشي فهو المشهور - كما عن جماعة - بل عن الرياض : أنه خيرة المتأخرين كافة ، وجماعة من أعاظم القدماء. لإطلاق نفي الزكاة على مال اليتيم ، المقدم على إطلاق كل ما دل على ثبوتها في الغلات وفي المواشي ، وإن كان بينهما العموم من وجه.

أولا : من جهة ظهوره - بقرينة مناسبة الحكم والموضوع - في أن عنوان اليتم من العناوين الاقتضائية للمنع. وثانياً : من جهة أن النسبة المذكورة هي بعينها النسبة بينه وبين ما دل على ثبوتها في النقدين ، فيدور الأمر بين تخصيص الجميع به وطرحه ، وتخصيص أحدها بعينه دون غيره ، والأول هو الذي يقتضيه الجمع العرفي بينها. وبعبارة أخرى : مرجع أدلة وجوب الزكاة في الأنواع الثلاثة إلى دليل واحد فيها ، ونسبة دليل نفي الزكاة في مال اليتيم إلى ذلك كنسبة الخاص إلى العام ، فكما أنه لو قيل : « تجب الزكاة في النقدين والمواشي والغلات » ثمَّ قيل : « لا تجب الزكاة في مال اليتيم » يجب تقييد الأول بالأخير بحمله على غير اليتيم ، كذلك لو كانت الأدلة منفصلة. ومجرد قيام دليل خاص على انتفاء الزكاة عن اليتيم في النقدين لا يوجب انقلاب الجمع العرفي المذكور الى الجمع ، بحمله على خصوص النقدين ، والعمل بإطلاق دليلي ثبوتها في الغلات والمواشي ، فإن ذلك لا يخرج عن كونه تقييداً من غير قرينة عليه ، لكونهما معاً نافيين بخلاف الجمع بتقييد الأدلة الثلاثة به والعمل بإطلاقه ، كما لا يخفى على المتأمل. مع أنه لو سلم عدم كون الجمع المذكور عرفياً ، فلا أقل من التساوي الموجب للتساقط والرجوع إلى أصالة عدم وجوب الزكاة. اللهم إلا أن يكون المرجع عموم مثل قوله تعالى : ( خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً ... ) ⁽¹⁾.

الحول - فيما يعتبر فيه الحول - ولا على من كان غير بالغ في

---

هذا مضافاً إلى ما رواه الشيخ عن أبي بصير - بطريق موثق بابن فضال - عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنه سمعه يقول : « ليس في مال اليتيم زكاة وليس عليه صلاة ، وليس على جميع غلاته - من نخل ، أو زرع ، أو غلة - زكاة. وإن بلغ اليتيم فليس عليه لما مضى زكاة ، ولا عليه لما يستقبل حتى يدرك ، فإذا أدرك كانت عليه زكاة واحدة ، وكان عليه مثل ما على غيره من الناس » ⁽¹⁾ورواه الكليني بطريق صحيح عن أبي بصير عنه (عليه السلام) هكذا : « ليس على مال اليتيم زكاة ، وإن بلغ اليتيم فليس عليه لما مضى زكاة .. » ⁽²⁾إلى آخر ما ذكر بتفاوت يسير.

وعن المقنعة والنهاية والخلاف والمبسوط والوسيلة وغيرها : وجوب الزكاة فيهما ، وعن الناصريات : أنه مذهب أكثر أصحابنا ، وعن الخلاف : الإجماع عليه. والعمدة فيه : صحيح زرارة ومحمد بن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام) وأبي عبد الله (عليه السلام) أنهما قالا : « ليس على مال اليتيم في الدين والمال الصامت شي‌ء ، فأما الغلات فعليها الصدقة واجبة » ⁽³⁾.

وفيه : أنه يمكن حمله على الاستحباب ، بقرينة موثق أبي بصير السابقحملا للظاهر على الأظهر ، مع أنه لا تعرض فيه للمواشي ، فالخروج فيها عن إطلاق : « ليس على مال اليتيم زكاة » ليس له وجه ظاهر. وعدم القول بالفصل غير ثابت ، وإن ادعى. ودعوى : أن ظاهر الصحيح المذكور بيان حكم الأنواع الثلاثة من مال اليتيم ، فاقتصاره في النفي على الدين والمال الصامت - الذي هو الذهب والفضة - قرينة على ثبوتها في المواشي كالغلات.

بعضه ، فيعتبر ابتداء الحول من حين البلوغ [1].

---

غير ظاهرة ، ولم لا يجوز العكس؟ وبالجملة : بعد صراحة موثق أبي بصير بنفيها في الغلات ، لا مجال للتوقف في نفيها فيها. ونفيها في المواشي أخف مئونة. وإجماع الخلاف لا يهم بعد وضوح الخلاف. فلاحظ.

[1] كما عن جمع التصريح به ، ونسب الى ظاهر الأصحاب ، بل ادعى نفي الخلاف الظاهر فيه. واستدل له : بأن ما دل على أنه لا زكاة في مال اليتيم ، ظاهر في أن مال اليتيم ليس موضوعاً للزكاة ، بل موضوعه مال البالغ ، فيكون البلوغ شرطاً في الموضوع. وظاهر ما دل على اعتبار الحول ، اعتبار حول الحول على ما هو موضوع لها ، فلو بلغ الصبي في أثناء الحول لم تجب ، لعدم مضي الحول على ما هو موضوعها. نعم لو كان مفاد أدلة النفي مجرد شرطية البلوغ للوجوب كسائر الشرائط ، أشكل الحكم المذكور ، إذ مع تحقق البلوغ في الأثناء يحصل الشرط للوجوب ، فاذا تمَّ الحول فقد حصل الشرط الآخر وثبتت الزكاة. لكن الظاهر منها الأول.

ولعدم تماميته في نظر المحقق السبزواري ، استشكل في الحكم المشهور فقال في الذخيرة : « المستفاد من الأدلة عدم وجوب الزكاة على الصبي ما لم يبلغ ، وهو غير مستلزم لعدم الوجوب حين البلوغ بسبب الحول السابق بعضه عليه ، إذ لا يستفاد من أدلة اشتراط الحول كونه في زمان التكليف .. » لكن عليه يشكل الحكم بالنسبة إلى الأحوال الماضية التي بلغ بعدها ، إذ المراد من حول الحول إن كان يعم ما قبل البلوغ ، وجبت الزكاة بالبلوغ لما مضى من الأحوال ، والتفكيك بين بعض المدة وتمامها كما ترى.

وقد يستدل له بقوله (عليه السلام) في رواية أبي بصير المتقدمة : « فليس عليه لما مضى زكاة .. » لشموله للحول التام والناقص يوماً أو أياماً. وفيه : أن الظاهر من ( ما ) خصوص الغلات التي لا يعتبر فيها الحول ، بقرينة ما بعده

وأما ما لا يعتبر فيه الحول من الغلات الأربع ، فالمناط البلوغ قبل وقت التعلق [1] ، وهو انعقاد الحب وصدق الاسم على ما سيأتي.

الثاني : العقل [2] ، فلا زكاة في مال المجنون في تمام

---

من قوله (عليه السلام) : « حتى يدرك » ، فان الظاهر من الإدراك بلوغ الحد الذي تجب عنده الزكاة. بل المتن المتقدم الذي رواه الشيخ كالصريح في ذلك ، فلا يكون مما نحن فيه. ولو سلم فالظاهر من ( ما ) خصوص الحول التام ، إذ الناقص لا تجب فيه الزكاة حتى مع البلوغ ، ولا خصوصية لليتم فيه ، وظاهر الحديث بيان خصوص أحكامه لا غير.

[1] بل الظاهر كفاية البلوغ في وقت التعلق ، عملا بالعمومات. إذ لا مجال حينئذ لمعارضتها بما دل على أنه ليس على مال اليتيم زكاة.

[2] المنسوب إلى الأكثر - بل المشهور - أن حكم المجنون حكم الطفل لظهور عدم الفرق بينهما بالاعتبار والاستقراء ، لاشتراكهما في الأحكام غالباً. وفي الجواهر : « عدم الدليل المعتد به على هذه التسوية إلا مصادرات لا ينبغي للفقيه الركون إليها .. ».

ومن ذلك يظهر وجوب الرجوع الى مقتضى الأدلة فيه بالخصوص ، فنقول : روى عبد الرحمن بن الحجاج في الصحيح قال : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : امرأة من أهلنا مختلطة ، أعليها زكاة؟ فقال (عليه السلام) : إن كان عمل به فعليها زكاة ، وان لم يعمل به فلا » ⁽¹⁾. وروى موسى ابن بكير أنه سأل أبا الحسن (عليه السلام) : « عن امرأة مصابة ولها مال في يد أخيها ، هل عليه زكاة؟ قال (عليه السلام) : إن كان أخوها يتجر به فعليه زكاة » ⁽²⁾، وإطلاقهما يقتضي عدم الفرق بين الصامت والغلات والمواشي

الحول ، أو بعضه ولو أدواراً [1]. بل قيل : إن عروض الجنون آناً ما يقطع الحول. لكنه مشكل ، بل لا بد من صدق اسم المجنون وأنه لم يكن في تمام الحول عاقلا ، والجنون آناً ما - بل ساعة وأزيد - لا يضر ، لصدق كونه عاقلا [2].

الثالث : الحرية ، فلا زكاة على العبد وإن قلنا بملكه [3].

---

لأن عدم العمل به - المصرح به في الصحيح ، والمفهوم في الخبر - أعم من عدم القابلية ، فيشمل الجميع.

[1] لما تقدم في الصبي بعينه.

[2] إذا فرض صدق كونه مجنوناً في آن ، امتنع صدق كونه عاقلا في تمام الحول ، إلا بالمساهلات العرفية التي لا يعتنى بها. ودعوى انصراف النص المتقدم عن الفرض ممنوعة.

[3] أما على القول بعدم ملكيته فلا إشكال ولا خلاف في عدم وجوبها عليه ، ضرورة شرطية الملك للوجوب. وأما على القول بالملكية فالمشهور العدم أيضاً ، لمصحح ابن سنان عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « ليس في مال المملوك شي‌ء ولو كان له ألف ألف. ولو احتاج لم يعط من الزكاة شي‌ء » ⁽¹⁾وصحيحه عنه (عليه السلام) : « سأله رجل - وأنا حاضر - عن مال المملوك أعليه زكاة؟ فقال (عليه السلام) : لا ، ولو كان له ألف ألف درهم. ولو احتاج لم يكن له من الزكاة شي‌ء » ⁽²⁾، وصحيحة الآخر عنه (عليه السلام) : « قلت له : مملوك في يده مال ، أعليه زكاة؟ قال (عليه السلام) : لا. قلت : فعلى سيده؟ فقال (عليه السلام) : لا ، لأنه لم يصل إلى السيد ، وليس هو

---

للمملوك » ⁽¹⁾، ومصحح إسحاق بن عمار : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : ما تقول في رجل يهب لعبده ألف درهم أو أقل أو أكثر ، فيقول : أحللني من ضربي إياك ومن كل ما كان مني إليك ، أو مما أخفتك وأرهبتك فيحلله ويجعله في حل رغبة فيما أعطاه. ثمَّ إن المولى بعد أصاب الدراهم التي أعطاها في موضع قد وضعها فيه فأخذها ، فحلال هي؟ قال (عليه السلام) : لا. فقلت : أليس العبد وماله لمولاه؟ فقال (عليه السلام) : ليس هذا ذاك. ثمَّ قال : فهو له فليردها له فإنها لا تحل له ، فإنه افتدى نفسه من العبد مخافة العقوبة والقصاص يوم القيامة. فقلت : فعلى العبد أن يزكيها إذا حال الحول؟ قال (عليه السلام) : لا. إلا أن يعمل بها ، ولا يعطى العبد من الزكاة شيئاً » ⁽²⁾. ودلالتها - كسندها - لا قصور فيها ، مع تأييدها برواية وهب بن وهب القرشي ، عن الصادق (عليه السلام) ، عن آبائه ، عن علي (عليه السلام) : « ليس في مال المكاتب زكاة » ⁽³⁾. فان غير المكاتب أولى بالنفي منه. وباتفاق النص والفتوى على أنه محجور عن التصرف ⁽⁴⁾فإنه - كما سيأتي - مانع من وجوبها.

ولا مجال للنقض بالسفيه والصبي ، فإن الحجر فيهما لقصور في صاحب السلطنة لا في السلطنة ، كما في العين المرهونة ونحوها مما هو متعلق حق الغير. فما عن المعتبر والمنتهى وإيضاح النافع وغيرها - بل عن الشيخ : نسبته إلى

من غير فرق بين القن ، والمدبر ، وأم الولد ، والمكاتب المشروط ، والمطلق الذي لم يؤد شيئاً من مال الكتابة [1]. وأما المبعض فيجب عليه إذا بلغ [2] ما يتوزع على بعضه الحر النصاب.

---

بعض أصحابنا - : من القول بوجوب الزكاة عليه ، بناء على مالكيته ضعيف.

ومثله : ما عن القطيفي والأردبيلي : من القول بالوجوب إذا ملكه مولاه وصرفه فيه. وخبر قرب الاسناد : « ليس على المملوك زكاة إلا بإذن مواليه » ⁽¹⁾- مع هجره ، وضعف سنده - قاصر الدلالة على مدعاهما ولا يبعد أن يكون المراد منه نفي وجوب دفع الزكاة على مال السيد الذي بيده ، إلا إذا أذن له في الدفع. أو يحمل على الاستحباب.

[1] بلا خلاف ظاهر. لإطلاق الأدلة. والمكاتب قد عرفت أنه مورد خبر وهب. لكنه ضعيف السند.

[2] كما هو المشهور ، بل نسب إلى قطع الأصحاب ، وحكي الاتفاق عليه. وفي الجواهر : نفى وجدان الخلاف فيه. واستدل له فيها : بوجود المقتضي ، وعدم المانع. وكأن المراد بالمقتضي : عموم وجوبها ، وبالمانع ما دل على نفي الزكاة على المملوك المختص بغير المبعض. لكن يشكل : بأنه إذا اختص المانع بغير المبعض كان مقتضى العموم وجوب الزكاة في جميع ما يملكه ، ولا يختص بحصة نصيب الجزء الحر.

نعم قد يقال : بأن دليل النفي إنما ينطبق على جزئه المملوك ، فيكون الجزء الحر بلا مانع. لكن تطبيق الدليل على أجزاء المكلف لا يخلو من تعسف وتكلف. وكأنه لذلك توقف الكاشاني فيما يظهر من محكي كلامه في المفاتيح.

الرابع : أن يكون مالكاً [1] ، فلا تجب قبل تحقق الملكية ، كالموهوب قبل القبض [2] ،

---

[1] بلا خلاف فيه ولا إشكال ظاهر ، كما عن غير واحد ، وعن المعتبر والمنتهى : دعوى اتفاق العلماء عليه ، وعن نهاية الأحكام وغيرها : الإجماع عليه. وظاهر عبارة المتن - ولا سيما بملاحظة التفريع - أنه شرط في وجوب إيتاء الزكاة ، فلا يجب إيتاؤها على غير المالك. ويشهد له غير واحد من النصوص ، كصحيح الكناني عن أبي عبد الله (عليه السلام) في حديث : « إنما الزكاة على صاحب المال » ⁽¹⁾، ومكاتبة ابن مهزيار : « لا تجب عليه الزكاة إلا في ماله » ⁽²⁾. ونحوهما غيرهما.

ولو أريد أنه شرط في أصل التعلق - بمعنى : أن ما لا يكون ملكاً كالمباحات لا تتعلق به الزكاة - كان صحيحاً أيضاً. بل في الجواهر : لا ينبغي التأمل فيه إذا أريد عدمها في المباح ونحوه من غير المملوك ، إذ لا دليل على ثبوت الزكاة فيه. والإطلاقات غير ظاهرة الشمول له. والأصل يقتضي العدم ، بل هو من الواضحات التي لا ينبغي التعرض لها ولا يشك فيها كي يرجع فيها إلى أصل. بل الظاهر - كما في الجواهر - ذلك فيما كان الملك فيه للجهة العامة - كالفقراء والعلماء - كما ذكر.

[2] بناء على أنه شرط في الملك ناقل. أما بناء على أنه شرط له على نحو الكشف الحقيقي - بمعنى أنه بتحقق القبض يعلم بتحقق الملكية من حين العقد واقعاً - فلا يكون المثال من باب فقد الملك. وكذا بناء على أنه شرط في اللزوم ، على ما يتراءى من ظاهر العبارة : من أن العقد تمام العلة في الملكية. غاية الأمر أنه يجوز الرجوع قبل القبض. وإن كان المحكي

والموصي به قبل القبول [1] ، أو قبل القبض [2]. وكذا في القرض لا تجب إلا بعد القبض [3].

الخامس : تمام التمكن من التصرف [4] ، فلا تجب في

---

عن المحققين التصريح بأن المراد من كون القبض شرطاً في اللزوم أنه شرط في الملكية على نحو الكشف الحقيقي المتقدم ، فهما واحد. ثمَّ إنك عرفت أن المراد أنه لا يجب على المتهب دفع الزكاة إذا لم يحل الحول بعد القبض ولو حال بعد العقد وقبل القبض وجبت الزكاة على الواهب.

[1] فإنه أيضاً شرط في ملكية الموصى به. ويختلف الحكم باختلاف كونه شرطاً ناقلا وكاشفاً ، على نحو ما سبق.

[2] الظاهر أنه لم يتحقق قائل باعتبار القبض في الملك هنا ، ولذلك احتمل أن يكون أثبت سهواً بدل ( قبل الوفاة ) ، حيث لا يملك الموصي به قبلها قطعاً ، نعم عن بعض : أنه احتمل في كلام المبسوط اعتباره في ملك الموصي به ، لكنه - مع أنه غير متحقق - يبعد أن يكون ما في العبارة إشارة اليه.

[3] بناء على أنه متمم السبب المملك ، ولو قيل باعتبار التصرف زائداً فلا تجب إلا بعد التصرف. والكلام فيه موكول الى محله.

[4] الذي نسب إلى قطع الأصحاب تارة ، وإلى فتوى علمائنا أخرى ، وإلى الإجماع ثالثة ، وعن الحدائق : نفي الخلاف فيه. اعتبار التمكن من التصرف في ثبوت الزكاة ، فضلا عن اعتباره في وجوب أدائها. وإن اختلفوا في كيفية اعتباره ، فبعضهم - كالشرائع - جعله شرطاً ثالثاً زائداً على اشتراط الملك وتماميته ، وبعضهم - كالقواعد - اعتبر شرطاً رابعاً - زائداً على البلوغ والعقل والحرية - كمال الملك ، وجعل التمكن من التصرف أحد شؤون الكمال المذكور. والمصنف جعله شرطاً زائداً على اشتراط

المال الذي لا يتمكن المالك من التصرف فيه - بأن كان غائباً ولم يكن في يده ، ولا في يد وكيله - ولا في المسروق ،

---

المالكية. والمراد : أنه شرط لأصل تعلق الزكاة ، نظير الشرائط الثلاثة الأول ، وليس كاشتراط المالكية ، فإنها شرط لوجوب الأداء ، كما عرفت.

وكيف كان قد استدل له بمصحح إسحاق بن عمار قال : « سألت أبا إبراهيم (عليه السلام) : عن الرجل يكون له الولد ، فيغيب بعض ولده فلا يدري أين هو ، ومات الرجل ، كيف يصنع بميراث الغائب من أبيه؟ قال (عليه السلام) : يعزل حتى يجي‌ء ، قلت : فعلى ماله زكاة؟ قال (عليه السلام) : لا ، حتى يجي‌ء. قلت : فاذا هو جاء أيزكيه؟ فقال : لا ، حتى يحول عليه الحول في يده » ⁽¹⁾، وقريب منه خبره الآخر ⁽²⁾وصحيح ابن سنان عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « لا صدقة على الدين ، ولا على المال الغائب عنك حتى يقع في يدك » ⁽³⁾، وحسن سدير : « قلت لأبي جعفر (عليه السلام) : ما تقول في رجل كان له مال ، فانطلق به فدفنه في موضع ، فلما حال عليه الحول ذهب ليخرجه من موضعه ، فاحتفر الموضع الذي ظن أن المال فيه مدفون فلم يصبه ، فمكث بعد ذلك ثلاث سنين. ثمَّ إنه احتفر الموضع من جوانبه كلها فوقع على المال بعينه ، كيف يزكيه؟ قال (عليه السلام) : « يزكيه لسنة واحدة ، لأنه كان غائباً عنه وإن كان احتبسه » ⁽⁴⁾، وصحيح إبراهيم بن أبي محمود « قلت لأبي الحسن الرضا (عليه السلام) : الرجل يكون له الوديعة والدين فلا يصل إليهما ، ثمَّ يأخذهما ، متى يجب عليه الزكاة؟

---

قال (عليه السلام) : إذا أخذهما ، ثمَّ يحول عليه الحول يزكي » ⁽¹⁾، وخبر زرارة : « في رجل ماله عنه غائب لا يقدر على أخذه. قال (عليه السلام) : فلا زكاة عليه حتى يخرج ، فاذا خرج زكاه لعام واحد. فان كان يدعه متعمداً وهو يقدر على أخذه فعليه الزكاة لكل ما مر به من السنين » ⁽²⁾. ونحوها - أو قريب منها - غيرها ، جملة منها واردة فيمن ترك نفقة لأهله وسافر ⁽³⁾.

ومع ذلك فقد استشكل على اعتبار اشتراط التمكن من التصرف تارة : بأنه إن أريد جميع التصرفات لزم انتفاء الزكاة مع عدم التمكن من بعض التصرفات لمانع - من بيع العين أو هبتها أو غيرهما - ولا يمكن الالتزام به. وإن أريد بعض التصرفات لم يكن وجه للحكم بعدم الزكاة في المغصوب والمجحود والغائب ، لا مكان نقل العين إلى الغاصب والجاحد بالهبة ونقل الغائب إلى شخص حاضر. وأخرى : بأنه لا دليل على اعتبار الشرط المذكور ، إذ النصوص المتقدمة إنما تدل على انتفاء الزكاة في موارد خاصة ولا يمكن استفادة حكم كلي منها. والإجماع بنحو يصح الاعتماد عليه غير ثابت ، إلا في تلك الموارد أيضاً.

وكأن المصنف اختار الشق الأول من الشقين المذكورين في تقريب الإشكال الأول ، لأن الظاهر من قوله : « تمام التمكن من التصرف » التمكن من تمام التصرفات. لكن لم يتضح منه وجه اندفاع الاشكال المترتب عليه.

وقد أجيب عن أصل الإشكال الأول : بأن المراد التمكن شرعاً وعقلا من التصرف بالعين ، بالدفع ، والتسليم ، والإقباض للغير ، لأن

---

التمكن على النحو المذكور في آخر الحول - الذي هو وقت الوجوب - شرط قطعاً ، فلو أريد من التمكن من التصرف - الذي أخذ شرطاً في تمام الحول - غير هذا المعنى لزم اشتراط الوجوب بأمرين ، لا أمر واحد ، وظاهر النص أن التمكن في تمام الحول تمام السبب في الوجوب ، فلا بد أن يكمل على ما هو الشرط في آخر الحول ، كي لا يكون الشرط للوجوب إلا أمراً واحداً.

وفيه : أن هنا أمرين ، ثبوت الزكاة في المال ، ووجوب دفعها إلى مصرفها. والتمكن من الدفع في آخر الحول إنما يكون شرطاً في وجوب الدفع ، لا في ثبوت الزكاة في المال. والتمكن من التصرف طول الحول إنما هو شرط في ثبوتها في المال. فلو بني على أن التمكن من التصرف في تمام الحول - الذي هو السبب التام في ثبوت الزكاة - بمعنى آخر ، لم يلزم أن يكون الشرط أمرين. إذ كل واحد منهما شرط في غير ما يكون الآخر شرطاً له ، كما هو ظاهر بالتأمل.

فالأولى أن يقال : قوله (عليه السلام) في حسن سدير : « لأنه كان غائباً عنه » ⁽¹⁾تعليلا لعدم وجوب الزكاة ، لا يراد منه مجرد الغيبة المقابل للحضور قطعاً ، إذ لا يمكن الالتزام بأن من كانت له نقود أو زروع أو مواش متفرقة في القرى والضياع لا تجب عليه زكاتها ، حيث لم يحضر عند كل واحد منها طول سنته. مع أن المال في مورد الرواية لم يكن غائباً وإنما كان مجهولا موضعه لا غير. فالمراد من الغيبة كونه ممنوعاً عنه على نحو لا يقدر على أخذه ، كما يشير إليه قوله (عليه السلام) بعد ذلك : « وإن كان احتبسه .. » يعني : وإن كان هو الذي جعله محبوساً عنه ، فذلك كله قرينة على أن المراد أن المانع من ثبوت الزكاة كون المال محبوساً عن المالك والشرط أن يكون مطلقاً مقدوراً عليه.

والمحجور ، والمدفون في مكان منسي ، ولا في المرهون ، ولا في الموقوف ، ولا في المنذور التصدق به [1].

---

وعلى هذا يتعين حمل قوله (عليه السلام) : « حتى يحول عليه الحول في يده .. » أو : « وهو عنده .. » على ذلك ، لا على ظاهره من كونه مقبوضاً له وتحت استيلائه ، ولا على ما تحت العبارة من كونه في اليد بمعنى العضو الخاص. أو أن يكون في موضع حوله وقريب منه.

ويوضح ذلك خبر زرارة ، حيث تضمن أن المناط - في نفي الزكاة على المال الغائب - كونه لا يقدر على أخذه ، وأنه لو كان يقدر على أخذه وجبت فيه الزكاة ⁽¹⁾. وحينئذ نقول : إذا كان ظاهر النصوص اعتبار القدرة على المال ، فالظاهر من القدرة على الشي‌ء التمكن من التصرف الخارجي القائم به ، من إتلاف ونحوه ، بحيث لا يكون قصور في المال مانعاً عن ذلك. لا أقل من كونه القدر المتيقن في الخروج عن إطلاقات الوجوب ، فلا يكفي في ثبوتها القدرة على بعض التصرفات الاعتبارية ، كالعتق والهبة والصلح ، ولا يمنع عنه العجز عن ذلك.

نعم مورد النصوص العجز الخارجي الناشئ من كون المال مدفوناً أو غائباً ، أو كون صاحبه غائباً عنه ، فالتعدي إلى العجز الشرعي من التصرف - لتعلق حق الغير مثلا - لا بد أن يكون من جهة فهم عدم الخصوصية ، ولو بقرينة مناسبة الحكم والموضوع. أو يتمسك بإطلاق : ( لا يقدر ) في خبر زرارة ، و ( لا يضل ) في صحيح ابن أبي محمود ⁽²⁾ونحوهما. وبما ذكرنا يندفع الإشكال الثاني ، كما لا يخفى. فتأمل جيداً.

[1] هذه الثلاثة من قبيل عدم التمكن شرعاً ، بخلاف الأربعة التي

والمدار في التمكن على العرف [1]. ومع الشك يعمل بالحالة السابقة [2].

---

قبلها فإنها من قبيل عدم التمكن العقلي.

[1] قال في الجواهر : « إن المدار في التمكن من التصرف على العرف وإن لم يكن هذا اللفظ بخصوصه موجوداً في النصوص ، لكن قد عرفت أن الموجود فيها ما يرادفه. وحينئذ لا عبرة بالعجز عن بعض التصرفات مع صدقه. كما لا عبرة بالتمكن من البعض مع صدق سلبه ، ومع فرض عدم تنقيح العرف لبعض الأفراد قد يقوى سقوط الزكاة للأصل ، بعد قاعدة أن الشك في الشرط شك في المشروط. وربما احتمل الوجوب ، للإطلاق ورجوع الشك في الفرض إلى الشك في الاشتراط لا في تحقق الشرط ، والأول أظهر ».

أقول : قوله : « ومع فرض عدم تنقيح .. » ظاهر في كون الشبهة مفهومية. وعليه فاللازم الرجوع إلى عموم الوجوب ، لوجوب الرجوع الى العام أو المطلق عند إجمال الخاص أو المقيد ، لاقتضاء الاجمال الشك في في زيادة التخصيص ، المحكم فيه أصالة العموم أو الإطلاق ، ولا مجال للرجوع إلى أصالة البراءة أو الاستصحاب. وإن كان المراد الشبهة الموضوعية الخارجية فالمرجع استصحاب الحالة السابقة ، ومع الجهل بها فالمرجع استصحاب العدم أو أصالة البراءة ، بناء على أن ظاهر الأدلة التقييد. ولو بني على التخصيص فكذلك ، بناء على عدم جواز التمسك بالعام في الشبهة المصداقية. ولو بني على الجواز كان المرجع عموم الوجوب. والظاهر من النصوص المتقدمة كونها مقيدة لإطلاقات الوجوب ، فعدم وجوب الزكاة متعين.

[2] يعني : الشك في الشبهة الخارجية الموضوعية. أما مع الشك في المفهوم العرفي فالمرجع أصالة الإطلاق ، كما عرفت.

ومع عدم العلم بها فالأحوط الإخراج [1].

السادس : النصاب ، كما سيأتي تفصيله.

( مسألة 1 ) : يستحب للولي الشرعي [2] إخراج الزكاة في غلات غير البالغ يتيماً كان أو لا ، ذكراً كان أو أنثى - دون النقدين [3]. وفي استحباب إخراجها من مواشيه إشكال [4] ،

---

[1] قد عرفت ما يكون وجهاً للتوقف. كما عرفت : أن الأقرب العدم.

[2] الظاهر أن الاستحباب ملاكاً بالنسبة إلى الطفل ، والولي نائب عنه في الامتثال ، كما في سائر موارد النيابة ، فمصلحة الخطاب راجعة إلى الطفل لا إلى وليه. وكأن الوجه في تخصيص الولي بالاستحباب : أن موضوعه - وهو الإخراج - من التصرفات المالية التي لا تصح من الطفل ولو بإذن الولي على المشهور ، فلو قيل بصحة تصرفه بإذن الولي ، أمكن توجه الخطاب إليه إذا كان مميزاً ، وإن جاز للولي القيام عنه في امتثاله إذا كان أصلح في نظره.

وكيف كان فما ذكره هو المعروف بين القائلين بعدم وجوب الزكاة في غلات الطفل. ومستندهم : صحيح زرارة ومحمد عن أبي جعفر (عليه السلام) وأبي عبد الله (عليه السلام) أنهما قالا : « ليس على مال اليتيم في الدين والمال الصامت. شي‌ء. فأما الغلات فعليها الصدقة واجبة » ⁽¹⁾بناء منهم على حمله على الاستحباب ، كما تقدم. وقيل بنفي الاستحباب - كما عن العلامة الطباطبائي - حملا للصحيح على التقية. وقد عرفت : أن الحمل على التقية فرع امتناع الجمع العرفي ، لا مع إمكانه. ثمَّ إن مورد الرواية خصوص اليتيم ، فالتعدي إلى غيره يتوقف على عدم الفضل. أو على ثبوت الأولوية.

[3] إجماعاً ظاهراً. لعدم الدليل على الاستحباب.

[4] ينشأ : من دعوى عدم القول بالفصل بين المواشي والغلات ،

والأحوط الترك. نعم إذا اتجر الولي بماله يستحب إخراج زكاته أيضاً [1].

---

المقتضية لاستحباب الزكاة فيها كما في الغلات. ومن أن الاعتماد على مثل ذلك في التصرف في مال الطفل مخالفة لما دل على عدم جواز التصرف فيه كما تقدم.

[1] كما نسب إلى الأكثر تارة ، والأشهر أخرى ، والمشهور ثالثة. وعن المعتبر والمنتهى وغيرهما : الإجماع عليه ، كما يقتضيه مصحح ابن مسلم : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : هل على مال اليتيم زكاة؟ قال (عليه السلام) : لا إلا أن تتجر به ، أو تعمل به » ⁽¹⁾وخبر محمد بن الفضيل : « عن صبية صغار لهم مال بيد أبيهم أو أخيهم ، هل يجب على مالهم زكاة؟ فقال (عليه السلام) : لا يجب في مالهم زكاة حتى يعمل به ، فاذا عمل به وجبت الزكاة. فأما إذا كان موقوفاً فلا زكاة عليه » ⁽²⁾ونحوهما غيرهما.

وظاهرهما وإن كان وجوب الزكاة ، إلا أنه يجب رفع اليد عنه بالاتفاق المحكي على الاستحباب ، إذ لم ينقل القول بالوجوب إلا عن المفيد (رحمه الله) في المقنعة ، وقد حمله الشيخ (رحمه الله) - الذي هو أعرف من غيره بمراده - على الاستحباب ، وهذا هو العمدة في رفع اليد عن ظاهر النصوص. وأما إطلاقات : « ليس على مال اليتيم زكاة » ⁽³⁾فإنها مقيدة بها. وكذا ما دل على عدم وجوب الزكاة في مال التجارة ، فإن الجمع العرفي يقتضي تقديم نصوص المقام عليه ، لأنها أخص.

هذا وعن الحلي في مكاسب السرائر ، والسيد في المدارك : نفي المشروعية

ولا يدخل الحمل في غير البالغ [1] ، فلا يستحب إخراج

---

أصلا ولو استحباباً. ووجهه غير ظاهر في قبال النصوص الكثيرة المشتملة على الصحيح. والحمل على التقية لو أمكن لا موجب له. مع أنه غير ممكن لتضمن بعضها نفي الزكاة عن مال اليتيم إلا أن يتجر به ، وهو مخالف لمذهبهم.

هذا إذا كان الاتجار من الولي بمال الطفل للطفل حيث يجوز له ذلك أما إذا كان الاتجار للطفل بماله حيث لا يجوز له ، أو كان قد اقترضه الولي واتجر به لنفسه حيث لا يجوز له ذلك ، فإنه يكون ضامناً للمال قطعاً ولو كان الربح لليتيم حينئذ ، فمقتضى إطلاق غير واحد من النصوص ثبوت الزكاة أيضاً ، كصحيح زرارة وبكير عن أبي جعفر (عليه السلام) : « ليس على مال اليتيم زكاة ، إلا أن يتجر به ، فان اتجر به ففيه الزكاة ، والربح لليتيم ، وعلى التاجر ضمان المال » ⁽¹⁾. ونحوه خبر سعيد السمان ⁽²⁾اللهم إلا أن تحمل على صورة ما لو كان الاتجار لليتيم لا لنفسه - كما هو الظاهر من سياقها من كون الاتجار بمال اليتيم بما أنه ماله لا بما أنه مال المتجر - فلا تشمل الصورة الثانية. وكأنه لذلك أطلق جماعة نفي الزكاة في الثانية ، خلافاً لآخرين فأثبتوها فيها. ولو اقترضه الولي - حيث يصح له ذلك - فاتجر به لنفسه فعليه ضمان المال بالاقتراض ، وكان له الربح وعليه الخسران والزكاة استحباباً ، كما في سائر أمواله التجارية ، كما هو واضح.

[1] إجماعاً كما عن الإيضاح. لظهور الأدلة في المولود ، والتعدي إلى الجنين في نفي وجوب الزكاة على أمواله إنما كان لكونه أبعد عن الكمال من اليتيم ، فيكون أولى بنفي الوجوب من اليتيم. مضافاً إلى ما قد يظهر من بعض نصوص النفي : من أن موضوعها غير البالغ الشامل للجنين ،

زكاة غلاته ومال تجارته. والمتولي لإخراج الزكاة هو الولي [1] ومع غيبته يتولاه الحاكم الشرعي [2]. ولو تعدد الولي جاز لكل منهم ذلك [3] ، ومن سبق نفذ عمله [4]. ولو تشاحوا في الإخراج وعدمه قدم من يريد الإخراج [5]. ولو لم يؤد الولي إلى أن بلغ المولى عليه فالظاهر ثبوت الاستحباب بالنسبة إليه [6].

---

بخلاف المقام لعدم شمول اليتيم ، ولا للجنين مناسبة عرفية تقتضي التعدي إليه.

[1] لأن الإخراج المذكور إحدى جهات ولايته. أما غيره فلا يجوز له التصرف ، لعموم حرمة التصرف في مال الغير.

[2] لأنه ولي من لا ولي له. والغائب بمنزلة المعدوم ، لعجزه عن القيام بشؤون الطفل.

[3] لأن كلا منهم ولي مستقل.

[4] عملا بدليل ولايته.

[5] لإطلاق دليل الاستحباب ، فاذا شمل حال عدم إرادة الإخراج من بعضهم كان لغيره العمل بمقتضاه.

[6] هذا بناء على ما يظهر - مما دل على أن الزكاة في المال - من أنها من الحقوق المالية ظاهر. إذ عليه يبقى الحق المذكور إلى أن يؤدى ولو بعد البلوغ. ولا ينافي ذلك عدم وجوب الأداء ، إذ لا مانع عقلا من ملك الفقير جزءاً من المال بنحو يستحب دفعه إليه ولا يجب ، نظير ما قد يقال في جواز الرجوع في الهبة ، وجواز الرجوع في المعاطات قبل التصرف فقد قيل : إن الرجوع لا بعنوان الفسخ ، بل بعنوان تملك مال الغير. وإن كان هو ضعيفاً كما حررناه في محله.

( مسألة 2 ) : يستحب للولي الشرعي إخراج زكاة مال التجارة للمجنون [1] ، دون غيره ، من النقدين كان أو من غيرهما [2].

( مسألة 3 ) : الأظهر وجوب الزكاة على المغمى عليه [3]

---

وكذا بناء على أنه من قبيل التكليف المحض لليتيم ، بأن يكون مكلفاً استحباباً بالدفع. ولا ينافيه قصوره ، إذ هو إنما ينافي توجه الخطاب إليه به لا مناط الخطاب ، فاذا كان المناط موجوداً في فعله كان مستحباً له بعد البلوغ أيضاً كما قبله. أما إذا كان الخطاب متوجهاً إلى الولي لا غير فلا استحباب له بعد بلوغ اليتيم ، لخروجه عن الولاية عليه حينئذ ، ولا يجوز له التصرف في مال غيره قطعاً ، ولا استحباب للصبي الذي قد بلغ لعدم الملاك المقتضي له.

وأقرب الوجوه الأول ، وبعده الثاني. وحديث : « رفع القلم .. » ⁽¹⁾لا ينفي الثاني ، لأنه مختص بنفي الإلزام. والذي ينفى الثالث : أن التقرب بالأداء ومصلحته إنما ترجع إلى اليتيم ، والولي نائب عنه - كما في سائر التصرفات المالية - كما أشرنا إلى ذلك آنفاً.

[1] بلا خلاف. للنصوص المتقدمة في اعتبار العقل ⁽²⁾وظاهرها وإن كان الوجوب ، لكنها محمولة على الاستحباب ، كما تقدم في الصبي بعينه.

[2] كما هو مذهب كثير من المحققين. لإطلاق أدلة النفي من دون معارض. وقيل بإلحاق المجنون بالصبي في الوجوب والاستحباب ، لعدم الفرق بينهما في كثير من الأبواب. وهو - كما ترى - أشبه بالقياس.

[3] لإطلاق الأدلة ، خلافاً لجماعة - منهم العلامة في التذكرة وغيرها

في أثناء الحول ، وكذا السكران. فالاغماء والسكر لا يقطعان الحول فيما يعتبر فيه ، ولا ينافيان الوجوب [1] إذا عرضا حال التعلق في الغلات.

( مسألة 4 ) : كما لا تجب الزكاة على العبد كذا لا تجب على سيده فيما ملكه [2] ، على المختار من كونه مالكاً. وأما على القول بعدم ملكه فيجب عليه مع التمكن العرفي من التصرف فيه.

( مسألة 5 ) : لو شك حين البلوغ [3] في مجي‌ء وقت التعلق من صدق الاسم وعدمه - أو علم تاريخ البلوغ وشك

---

على ما حكي - فنفوه عنه ، إلحاقاً له بالمجنون. ووجهه غير ظاهر ، كما عن المدارك والكفاية وغيرهما. إذ مجرد عدم صلاحيته عقلا لتوجه الخطاب اليه - لفقد القدرة والشعور - غير كاف في تقييد مناطات الأحكام التكليفية - كالنائم - فضلا عن تقييد الأحكام الوضعية ، فتشمله الأحكام الوضعية كما تشمله مناطات الأحكام التكليفية.

[1] يعني : لا ينافيان ثبوت الزكاة وضعاً ، وثبوت مناط وجوب إيتائها تكليفاً ، لما سبق.

[2] لخروجه عن ملك السيد ، وقد عرفت اعتباره في الوجوب.

[3] إذا كان المراد الشك حين البلوغ في تحقق أوان التعلق قبل البلوغ فلا أثر لهذا الشك ، إذ على التقديرين من التحقق وعدمه لا إلزام بالزكاة وإن كان المراد الشك في تحقق أوان التعلق حين البلوغ ، فكذلك بناء على ما تقدم منه : من اعتبار سبق البلوغ. نعم بناء على ما استظهرناه : من الاكتفاء في الوجوب بالاقتران بين زمان التعلق وزمان البلوغ ، يكون للشك أثر. وحينئذ فالمرجع أصالة عدم تحقق ما به يكون التعلق ، المقتضية لعدم الوجوب.

في سبق زمان التعلق وتأخره ففي وجوب الإخراج إشكال ، لأن أصالة [1] التأخر لا تثبت البلوغ [2] حال التعلق ، ولكن الأحوط الإخراج [3]. وأما إذا شك حين التعلق في البلوغ وعدمه [4] ، أو علم زمان التعلق وشك في سبق البلوغ وتأخره

---

لكن الذي يظهر مما في المتن - من الإشكال في الوجوب ، ومن تعليل ذلك - أن المراد صورة العلم بتحقق زمان التعلق ، بأن يشك حال البلوغ في تحقق أوان التعلق قبل البلوغ وعدمه ، ثمَّ يبقى الشك المذكور إلى أن يعلم بتحقق أوان التعلق ، مردداً بين ما قبل البلوغ وما بعده ، نظير الصورة اللاحقة ، والفرق ليس إلا في حدوث الشك حال البلوغ وتأخر الشك عنه لكنه لا يناسب الصور الاتية.

[1] قد اشتهر في كلامهم التمسك بأصالة تأخر الحادث عند الشك في حدوثه متقدماً ومتأخراً بالإضافة إلى حادث آخر. ففي المقام يتمسك بأصالة تأخر أوان التعلق عن البلوغ ، فيثبت كونه في حال البلوغ ، فتجب الزكاة. لكن هذا الأصل لا دليل عليه بالخصوص. ودليل الاستصحاب وإن اقتضى وجوب البناء على عدمه إلى زمان العلم به ، لكن هذا المقدار لا يثبت كونه بعد حدوث البلوغ وفي حالة البلوغ ، إلا بناء على الأصل المثبت ، المحقق في محله بطلانه. وإذا لم يثبت ذلك لا وجه للحكم بوجوب الزكاة ، لأن موضوعها - وهو تحقق أوان التعلق في حال البلوغ - غير ثابت ، فالمرجع في نفي وجوبها : أصالة عدم الوجوب.

[2] المناسب للعبارة السابقة أن يقال : لا تثبت التعلق حال البلوغ.

[3] كأن الوجه فيه : الخروج عن شبهة حجية أصالة تأخر الحادث.

[4] هذا الشك لا أثر له أيضاً ، بناء على عدم وجوب الزكاة مع اقتران البلوغ والتعلق.

أو جهل التاريخين فالأصل عدم الوجوب [1]. وأما مع الشك في العقل ، فان كان مسبوقاً بالجنون وكان الشك في حدوث العقل قبل التعلق أو بعده فالحال كما ذكرنا في البلوغ [2] من التفصيل. وإن كان مسبوقاً بالعقل ، فمع العلم بزمان التعلق والشك في زمان حدوث الجنون فالظاهر الوجوب [3] ، ومع العلم بزمان حدوث الجنون والشك في سبق التعلق وتأخره فالأصل عدم الوجوب [4] ،

---

[1] بل الأصل عدم البلوغ ، فإن الأصل الجاري في الموضوع مقدم على الأصل الجاري في الحكم.

هذا ولم يتعرض في المتن هنا للاحتياط كما تعرض في الفرضين السابقين لأن أصالة التأخر هنا لو جرت كان مفادها نفي الوجوب أيضاً ، لأنها هنا تثبت البلوغ متأخراً عن التعلق ، ففي حال التعلق لا بلوغ ، فينتفي الوجوب بانتفاء شرطه ، بخلاف ما سبق ، كما عرفت.

[2] لأن العقل حينئذ يكون مسبوقاً بالعدم كالبلوغ ، فيجري فيه ما تقدم بعينه.

[3] لأصالة بقاء العقل إلى حين التعلق ، فيثبت شرط الوجوب ، فيثبت الوجوب بثبوت شرطه.

[4] بل الأصل عدم تحقق ما به يكون التعلق إلى زمان الجنون ، فإنه أصل موضوعي سببي ، وهو مقدم على أصالة عدم الوجوب الذي هو أصل حكمي مسببي ، كما سبق نظيره. وأما أصالة تأخر ما به التعلق عن الجنون فلو بني على صحتها كانت نافية للوجوب أيضاً ، ولذا لم يتعرض هنا أيضاً للأمر بالاحتياط.

وكذا مع الجهل بالتاريخين [1]. كما أن مع الجهل بالحالة السابقة وأنها الجنون أو العقل كذلك [2].

( مسألة 6 ) : ثبوت الخيار للبائع ونحوه لا يمنع من تعلق الزكاة [3] إذا كان في تمام الحول ، ولا يعتبر ابتداء الحول من حين انقضاء زمانه ، بناء على المختار من عدم منع الخيار من التصرف. فلو اشترى نصاباً من الغنم أو الإبل مثلا وكان للبائع الخيار ، جرى في الحول من حين العقد لا من حين انقضائه.

---

وأما استصحاب العقل إلى حين أوان التعلق فلا يجري ، لأنه لا شك في ذلك بلحاظ الأزمنة التفصيلية ، وإنما الشك بلحاظ الزمان الإجمالي لا غير ومعه لا مجال للاستصحاب ، كما أشرنا إلى وجهه في مسألة ما لو علم بالحدث والطهارة وشك في المتقدم والمتأخر منهما ، في كتاب الوضوء من هذا الشرح. فراجع.

[1] يعني : يرجع إلى أصالة عدم الوجوب ، إما لعدم جريان الأصول الموضوعية ذاتاً - أعني : أصالة عدم الجنون إلى زمان موضوع التعلق ، وأصالة عدم موضوع التعلق إلى زمان الجنون - كما هو التحقيق ، كما أشرنا اليه. أو لتعارضها ، فيرجع - بعد التساقط - إلى الأصل الحكمي.

[2] لانتفاء الأصول الموضوعية حينئذ ، فيتعين الأصل الحكمي الذي هو أصالة عدم الوجوب.

[3] المشهور : أن الخيار المجعول في العقد لا ينافي انتقال الملك به ، فلا يتوقف حصول الملك على انقضاء زمان الخيار. وعن الشيخ : توقف الانتقال على انقضاء زمان الخيار. وعلى الأول المشهور ، فهل يجوز تصرف

( مسألة 7 ) : إذا كانت الأعيان الزكوية مشتركة بين اثنين أو أزيد يعتبر بلوغ النصاب في حصة كل واحد [1] ، فلا تجب في النصاب الواحد إذا كان مشتركاً.

( مسألة 8 ) : لا فرق في عدم وجوب الزكاة في العين الموقوفة بين أن يكون الوقف عاماً أو خاصاً [2]. ولا تجب

---

غير ذي الخيار في العين أو لا يجوز؟ قولان ، مبنيان على أن الخيار حق قائم بالعين أو بالعقد ، فعلى الأول لا يجوز التصرف في العين ، لأنها موضوع حق الغير ، فالتصرف فيها تصرف في الحق. وعلى الثاني يجوز لقاعدة السلطنة من غير مزاحم. وحينئذ نقول : لأجل أن المصنف يرى ما هو المشهور ، وأن الخيار حق قائم بالعقد لا غير ، أفتى بأن ابتداء الحول من حين العقد لاجتماع الشرائط حينئذ. ولازم قول الشيخ : أن ابتداء الحول حين انقضاء زمان الخيار. كما أنه أيضاً لازم القول بمنع التصرف زمان الخيار.

هذا وما اختاره المصنف في المسألتين هو الأظهر ، كما تعرضنا له في حاشية المكاسب. نعم لا يبعد أن يكون الخيار المشروط برد الثمن مجعولا - بحسب ارتكاز المتعاملين في العين - بنحو تعدد المطلوب ، فلا يجوز التصرف في العين حينه ، ولو اتفق عصياناً أو غيره أو تلفت لم يسقط الخيار ، بل يفسخ صاحبه ويرجع بالقيمة. وتحقيق ذلك موكول الى محله.

[1] بلا إشكال. ويأتي الاستدلال له في المسألة الثالثة من فصل زكاة الأنعام.

[2] بلا خلاف ، كما عن الكفاية والحدائق. وفي الجواهر : نفي الاشكال فيه. نعم قد يظهر من محكي وقف التذكرة - حيث جعل وجوب الزكاة ثمرة الخلاف في كون الوقف ملكاً للواقف أو الموقوف عليهم - الخلاف. ولكنه غير ظاهر ، لعدم التمكن من التصرف ، فإنه مناف لصحة الوقف ،

في نماء الوقف العام [1]. وأما في نماء الوقف الخاص فتجب على كل من بلغت حصته حد النصاب.

( مسألة 9 ) : إذا تمكن من تخليص المغصوب أو المسروق أو المحجور بالاستعانة بالغير أو البينة أو نحو ذلك - بسهولة فالأحوط إخراج زكاتها [2]. وكذا لو مكنه الغاصب

---

كما هو ظاهر.

[1] بلا خلاف ظاهر ، معللين له : بأنه لا يملك إلا بعد القبض ، بخلاف الوقف الخاص. وهذا يتوقف على أن المائز بين الوقف العام والخاص أن الموقوف عليه في الأول الكلي وإن انحصر في واحد ، الذي لا يتعين في الخارج إلا بالقبض ، وفي الثاني الجزئي وإن كثر ، فيملكه الموقوف عليهم بالنماء ، كما يملك المشتركون نماء الملك المشترك بينهم ، ولو كان المائز غير ذلك لم يتم التعليل. لكن الظاهر الأول.

هذا إذا كان غرض الواقف ملك النماء ، أما لو كان الغرض المصرفية فلا زكاة في النماء ، حتى لو كان المصرف شخصاً خاصاً أو أشخاصاً لعدم الملك. نعم لو صرفه الولي بنحو التمليك كان ابتداء الحول زمان الملك.

[2] لاختلاف النصوص في ذلك ، فالذي يظهر مما اشتمل عليه جملة منها - مثل كونه عنده ، أو في يده ، أو يقع في يده - اعتبار اليد الفعلية بلا ممانع أصلا ، ومقتضاه عدم وجوب الزكاة في الموارد المذكورة ، لانتفاء الشرط المذكور. والذي يظهر من خبر زرارة : « فإن كان يدعه متعمداً وهو يقدر على أخذه فعليه الزكاة لكل ما مر به من السنين » ⁽¹⁾. ونحوه حسن سدير المشتمل على التعليل بقوله (عليه السلام) : « لأنه كان غائباً عنه وإن كان احتبسه » ⁽²⁾الاكتفاء بمطلق القدرة على الأخذ ، ولو بواسطة

من التصرف فيه ، مع بقاء يده عليه [1] ، أو تمكن من أخذه سرقة ، بل وكذا لو أمكن تخليصه ببعضه ، مع فرض انحصار طريق التخليص بذلك أبداً. وكذا في المرهون [2] إن أمكنه فكه بسهولة.

( مسألة 10 ) : إذا أمكنه استيفاء الدين بسهولة ولم

---

الاستعانة بالغير أو بالبينة أو غيرهما ، ومقتضاه وجوبها لحصول الشرط ، كما حكي عن الخلاف ، والنهاية ، والنافع ، والتحرير.

وعن المدارك والروضة والبيان : إنما تسقط الزكاة عن المغصوب ونحوه إذا لم يمكن تخليصه ولو ببعضه ، بل عن الروضة : اعتبار عدم إمكان الاستعانة ولو بظالم. وعن جماعة : تقييد سقوط الزكاة في المحجور بما إذا لم يكن عنده بينة ، وعن المحقق الثاني : أنه مشكل. وكأنه لقرب دعوى انصرافه إلى صورة عدم الممانع المعتد به ، فلا يشمل الفروض المذكورة ، بل هو الأقرب ، كما يشير اليه ما في خبر زرارة : « فإن كان يدعه متعمداً. » فان الظاهر منه صورة عدم وجود العذر في تركه ، ولا يشمل صورة القدرة مع العذر العرفي في ترك أخذه. ومن ذلك يظهر عدم وجوب الزكاة في الأمثلة المذكورة في غالب الأحوال.

[1] هذا الفرض لا ينبغي عده من صور الاشكال ، لعدم القدرة على العين ولو بواسطة ، والتمكن من بعض التصرفات فيها - كالانتفاع ونحوه - غير كاف في الوجوب ، كما عرفت.

[2] الظاهر أن حق الرهانة مانع وإن أمكن رفعه بسهولة ، لأن ذلك لا يمنع من صدق كونه محبوساً عنه لأجل الحق. وذلك بخلاف الموانع الخارجية ، فإنه إذا أمكن رفعها لا يصدق عليها أنها موانع ،

يفعل لم يجب إخراج زكاته [1]. بل وإن أراد المديون الوفاء ولم يستوف اختياراً ، مسامحة أو فراراً من الزكاة. والفرق بينه وبين ما ذكر من المغصوب ونحوه : أن الملكية حاصلة في المغصوب ونحوه ، بخلاف الدين فإنه لا يدخل في ملكه إلا بعد قبضه.

---

[1] كما هو المشهور ، بل شهرة عظيمة ، بل عليه إجماع المتأخرين ، كما في الجواهر. ويشهد له - مضافاً إلى ما دل على نفي الزكاة فيما ليس في يده أو ليس عنده - ما دل على أنه لا زكاة في الدين ، كصحيح ابن سنان : « لا صدقة على الدين ، ولا على المال الغائب عنك حتى يقع في يدك » ⁽¹⁾، ومصحح إسحاق : « قلت لأبي إبراهيم : الدين عليه زكاة قال (عليه السلام) : لا ، حتى يقبضه. قلت : فاذا قبضه أيزكيه؟ قال (عليه السلام) : لا ، حتى يحول عليه الحول في يده » ⁽²⁾- ونحوهما غيرهما - وخبر علي ابن جعفر (عليه السلام) : المروي عن قرب الاسناد وعن كتاب ابن جعفر (عليه السلام) : « عن الدين يكون على القوم المياسر إذا شاء قبضه صاحبه ، هل عليه زكاة؟ قال (عليه السلام) : لا ، حتى يقبضه ، ويحول عليه الحول » ⁽³⁾.

وعن المقنعة والمبسوط والخلاف وجمل السيد وغيرها : الوجوب في الدين إذا كان صاحبه يقدر على أخذه ولم يأخذه ، لخبر عمر بن يزيد عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « ليس في الدين زكاة ، إلا أن يكون صاحب الدين هو الذي يؤخره. فإذا كان لا يقدر على أخذه فليس عليه زكاة حتى

( مسألة 11 ) : زكاة القرض على المقترض بعد قبضه [1]

---

يقبضه » ⁽¹⁾، وخبر عبد العزيز عنه (عليه السلام) : « عن الرجل يكون له الدين ، أيزكيه؟ قال (عليه السلام) : كل دين يدعه هو إذا أراد أخذه فعليه زكاته ، وما كان لا يقدر على أخذه فليس عليه زكاة » ⁽²⁾، وصحيح الكناني عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « في الرجل ينسئ أو يعبر فلا يزال ماله ديناً ، كيف يصنع في زكاته؟ قال (عليه السلام) : يزكيه ، ولا يزكي ما عليه من الدين ، فإنما الزكاة على صاحب المال » ⁽³⁾، وصحيح إسماعيل بن عبد الخالق : « سألت أبا عبد الله (عليه السلام) : أعلى الدين زكاة؟ « قال (عليه السلام) : لا. إلا أن تفر به » ⁽⁴⁾.

لكن هذه النصوص وإن كانت أخص مما سبق ، إلا أن حملها على الاستحباب أولى من ارتكاب تقييد تلك ، بحملها على الدين الذي لا يكون تأخيره باختيار مالكه ، فان ذلك يوجب انتفاء خصوصية الدين ، وهو خلاف ظاهر تلك النصوص. مع أن رواية ابن جعفر (عليه السلام) معارضة لها وهي صريحة في نفي الوجوب ، فتكون قرينة على الحمل على الاستحباب وحينئذ يكون سبيلها سبيل رواية عبد الحميد المتضمنة لثبوت الزكاة على الدين المؤجل إلى ثلاث سنين ⁽⁵⁾إذ الظاهر أنه لا عامل بمضمونها ، بل صحيح الكناني في مورده النسيئة ، وهي ظاهرة في ذلك.

[1] بلا خلاف ، كما عن الخلاف ، والسرائر ، وغيرهما ، بل عن

لا المقرض ، فلو اقترض نصاباً من أحد الأعيان الزكوية وبقي عنده سنة وجب عليه الزكاة. نعم يصح أن يؤدي [1] المقرض عنه تبرعاً ، بل يصح تبرع الأجنبي أيضاً. والأحوط

---

التنقيح : نسبته إلى الأصحاب. وتشهد له النصوص المستفيضة ، كمصحح زرارة : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : رجل دفع إلى رجل مالا قرضاً ، على من زكاته ، على المقرض أو على المقترض؟ قال (عليه السلام) : لا ، بل زكاتها إن كانت موضوعة عنده حولا عن المقترض » ⁽¹⁾وصحيح يعقوب ابن شعيب : « سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل يقرض المال للرجل السنة والسنتين والثلاث أو ما شاء الله ، على من الزكاة ، على المقرض أو على المستقرض؟ فقال (عليه السلام) : على المستقرض ، لأن له نفعه وعليه زكاته » ⁽²⁾ونحوهما غيرهما.

[1] كما عن غير واحد. ويشير اليه صحيح منصور بن حازم عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « في رجل استقرض مالا ، فحال عليه الحول وهو عنده ، قال (عليه السلام) : إن كان الذي أقرضه يؤدي زكاته فلا زكاة عليه وإن كان لا يؤدي أدى المستقرض » ⁽³⁾وربما علل : بأنها دين كسائر الديون التي يجوز التبرع في وفائها.

وفيه : أن إيتائها عبادة ، والنيابة فيها عن الحي ممنوعة. اللهم إلا أن يكون مقتضى القواعد الأولية جواز النيابة عن الحي ، كما أشرنا إلى ذلك في مبحث القضاء عن الأموات. والإجماع على عدم الجواز غير شامل للمقام بل الإجماع والنصوص متفقان على جواز التوكيل في أدائها الذي هو نوع

الاستئذان من المقترض [1] في التبرع عنه ، وإن كان الأقوى عدم اعتباره. ولو شرط في عقد القرض أن يكون زكاته على المقرض ، فان قصد أن يكون خطاب الزكاة متوجهاً إليه لم يصح [2] ، وإن كان المقصود أن يؤدي عنه صح [3].

---

من الاستنابة فيه. ومن ذلك تعرف أنه يصح تبرع الأجنبي بها.

[1] فعن الدروس والبيان : اعتبار الاذن من المقترض. ووجهه غير ظاهر. إلا ما أشرنا إليه : من أنها عبادة تجب على المقترض ، فلا بد من فعله لها ولو بالتسبيب. وفيه - مع أنه خلاف إطلاق الرواية - : أن مجرد الاذن غير كاف في صحة النسبة وإلا لكفى في سائر موارد النيابة عن الحي ، مع أن المدار فيها قصد النائب النيابة لا غير.

[2] لكون الشرط مخالفاً للكتاب والسنة ، أعني : إطلاق ما دل على أن الزكاة على المالك في ماله ، والشرط المخالف للكتاب والسنة باطل اتفاقاً نصاً وفتوى.

[3] كما عن جماعة كثيرة ، منهم الشيخ في قرض النهاية وزكاة المبسوط ، والعلامة في قرض المختلف ، والشهيد الثاني في المسالك. لعموم أدلة نفوذ الشرط. وتوهم : أنه مخالف للكتاب والسنة ، لأن أدلة وجوب الزكاة إنما دلت على ثبوتها على المالك ، في ماله الخاص الزكوي ، فاشتراط ثبوتها على غير المالك ، أو في غير المال الزكوي مخالفة لتلك الأدلة. أو لأنها عبادة ، ولا تجوز النيابة فيها عن الحي. مندفع : بأن الشرط المذكور لا ينافي تلك الأدلة بوجه ، بل مبني على العمل بها ، فان مرجع الشرط إلى أن الزكاة التي ثبتت علي في مالي ولزمني أداؤها أدها عني ، وقد عرفت : اتفاق النص والفتوى على جواز النيابة فيها.

وقد يشهد لما ذكرنا : صحيح ابن سنان قال : « سمعت أبا عبد الله (عليه السلام)

---

يقول : باع أبي من هشام بن عبد الملك أرضاً بكذا وكذا ألف دينار ، واشترط عليه زكاة ذلك المال عشر سنين » ⁽¹⁾وصحيح الحلبي عنه (عليه السلام) « باع أبي أرضاً من سليمان بن عبد الملك بمال ، واشترط عليه في بيعه : أن يزكي هذا المال من عنده لست سنين » ⁽²⁾. اللهم إلا أن يحتمل : أن يكون المراد من الصحيحين زكاة السنين السابقة على البيع ، لكون المال المجعول ثمناً مما فيه زكاة.

ومثله في الاشكال : توهم أن عقد القرض جائز ، فالشرط فيه لا يجب الوفاء به. إذ فيه أولا : أن عقد القرض ليس جائزاً ، بل هو لازم لعمومات اللزوم. وما دل على جواز مطالبة المقرض للمقترض دائما لا ينافي ذلك ، وإنما الذي ينافيه جواز الرجوع بالعين المقترضة ، وهو غير ثابت ، بل هو خلاف عموم اللزوم. ولو سلم جوازه فلا ينافي صحة الشرط فيه ووجوب العمل به ، كما هو محقق في محله ، وقد أشار المصنف إلى وجهه في كتاب المضاربة. نعم لو فسخ العقد الجائز رجع الشرط إلى كونه شرطاً ابتدائياً لا يجب الوفاء به ، بناء على عدم نفوذ الشرط الابتدائي حدوثاً وبقاء. فلا حظ.

نعم قد يشكل ذلك : بأن التفكيك بين العقد والشرط في الجواز واللزوم بعيد. كما يمكن الإشكال في الشرط المذكور بكونه موجباً للربا ، لقولهم (عليهم السلام) : « جاء الربا من قبل الشروط .. » ⁽³⁾، فهو من قبيل شرط الزيادة. وفيه : أن الشرط في عقد القرض إنما يوجب الربا إذا كان على المقترض لا على المقرض. فراجع.

( مسألة 12 ) : إذا نذر التصدق بالعين الزكوية ، فإن كان مطلقاً غير موقت ولا معلقاً على شرط لم تجب الزكاة فيها [1] ،

---

[1] كما عن جماعة كثيرة ، لأن التصرف فيه مناف للنذر ، فيكون مخالفة لما دل على وجوب الوفاء به ، وقد عرفت : أن المنع عن التصرف شرعاً كالمنع عنه عقلا في مانعيته عن وجوب الزكاة.

نعم يقع الكلام في وجه المنع من التصرف ، وهل هو ثبوت حق لله سبحانه؟ أو حق للفقراء الذين نذر التصدق عليهم؟ أو لا هذا ولا ذلك ولكن ثبوت التكليف بالعمل على طبق النذر ، والوفاء به يستتبع وجوب حفظ المال ، فالتصرف فيه مناف للحفظ الواجب ، فيكون غير مقدور عليه شرعاً؟ التحقيق هو الأول ، لما تحقق في محله : من أن معنى الخبر والإنشاء واحد ، والاختلاف بينهما بقصد الحكاية في الخبر وقصد الإيجاد في الإنشاء. ولأجل أنه لا ريب في أن قول المخبر : « لزيد عليّ أن أخيط ثوبه » معناه الاخبار عن ملكية زيد على المخبر أن يخيط ثوبه ، وبذلك يكون إقراراً واعترافاً على نفسه ، فليكن معناه إنشاء كذلك ، أعني : إنشاء ملكية أن يخيط ثوبه ، ومقتضى ذلك أن يكون معنى قول الناذر : « لله عليّ أن أتصدق بمالي علي الفقراء » إنشاء الملكية لله سبحانه ، إذ لا نعني بكون الشي‌ء موضوع حق إلا كونه موضوع فعل مملوك لذي الحق.

وأما دعوى ثبوت حق للفقراء في العين فشي‌ء لا مأخذ له واضح. ومجرد وجوب الصدقة عليهم لا يستتبع حقاً لهم ولا يتفرع عليه. وقياس المقام بباب الواجبات المالية - مثل وجوب إيتاء الزكاة لأهلها ، ووجوب إيصال الخمس لمستحقه ، ووجوب الكفارة عند أسبابها - حيث دل الخطاب بالالتزام على ثبوت ملكية الفقراء أو السادات للأمور المذكورة في غير محله ،

---

إذ استفادة ذلك لم يكن من محض الخطاب بالدفع ، وإنما كان من قرائن متصلة أو منفصلة. وكيف تصح دعوى ثبوت حق للفقراء في المال إذا نذر التصدق به عليهم مع أن ذلك أمر لم يجعله الناذر على نفسه ، ودليل الوجوب ليس إلا وجوب الوفاء بالنذر ، وهو لا يقتضي أكثر مما يقتضيه النذر؟ بل ذلك مخالفة للنذر ، لأن المنذور هو التصدق بمعنى التمليك على وجه القربة ، وهو إنما جعل بالنذر لله سبحانه ولم يجعل للفقراء ، فلو استحق الفقراء هذا التمليك بنفس النذر لزم وقوع ما لم ينذر. وبالجملة : فالقول الثاني ضعيف.

وأما القول الثالث فهو مبني على كون الظرف لغواً واللام لام التعدية لا لام الملك ويكون الظرف مستقراً ، ومعنى قول الناذر : « لله علي أن أتصدق » : « التزمت لله تعالى علي » فاللام متعلقة ب- ( التزمت ) المستفاد من الإنشاء ، فليس مفاد النذر إلا الالتزام بفعل المنذور ، ووجوب الوفاء بالنذر يقتضي وجوبه لا غير. لكن المبنى المذكور خلاف ظاهر الكلام جداً كما عرفت.

ثمَّ إنه بناء على ثبوت حق لله سبحانه أو الفقراء ، فالحق المذكور يقتضي المنع من التصرف في موضوعه ، لأن قاعدة السلطنة على الحقوق - التي هي كقاعدة السلطنة على الأموال - توجب قصور سلطنة غير السلطان عن كل تصرف مناف لذلك الحق ، ومن المعلوم أن التصرف بالعين مناف له فيمتنع. وبناء على عدمه فالتكليف بالوفاء بالنذر لما كان مستتبعاً للتكليف بحفظ المال مقدمة للتصدق ، فكل ما ينافي حفظه يكون ممنوعاً عنه ، لئلا يلزم مخالفة التكليف النفسي بالتصدق ، كما عرفت. نعم يفترق الأخير عن الأولين : بأن التصرف الاعتباري - بالبيع أو الهبة أو نحوهما - على الأخير يكون صحيحاً وإن كان محرماً ، لعدم اقتضاء تحريمه الفساد ، نظير البيع

---

وقت النداء. وعلى الأولين يكون فاسداً ، لقصور سلطنة المالك على ماله الذي هو موضوع حق الغير.

ثمَّ إن هذا كله فيما لو نذر التصدق ، بمعنى الفعل. أما لو نذر كونه صدقة المسمى بنذر النتيجة ، فعن المدارك : أنه قطع الأصحاب بأن هذا أولى من الأول ، يعني : في المنع عن وجوب الزكاة. وكأنه لصيرورته صدقة بنفس النذر ، وخروجه عن ملك الناذر بمجرد النذر ، وظاهره المفروغية عن صحته. وكأنه إما لبنائهم على صحة نذر النتيجة كلية ، أو في خصوص نذر الصدقة ، فعن بعض : دعوى الإجماع على الخروج عن الملكية إذا نذر كون الحيوان هدياً ، وعن بعضهم ذلك إذا نذر كونه أضحية.

هذا ولا يخفى أنه بناء على التحقيق من أن مفاد النذر جعل حق الله سبحانه - بمعنى : أن المنذور يكون ملكاً له تعالى على الناذر - لا مجال للقول بصحة نذر النتيجة. وتوضيح ذلك : أن نتائج الأفعال ، تارة تكون ملحوظة في ذمة معينة ، وأخرى لا تكون كذلك ، بل ملحوظة في نفسها من دون إضافة إلى ذمة ، فإن كانت ملحوظة على النحو الأول صح أن تكون مملوكة لمالك ، كما في إجارة الأجير على كون الثوب مصبوغاً أو مخيطاً أو نحو ذلك من الصفات التي هي من نتائج الأعمال. فاذا نذرها الناذر وجعلها لله سبحانه كان مقتضى النذر اشتغال ذمة الناذر بها لله سبحانه فيجب عليه تحصيلها بأسبابها ، كما في الإجارة على الصفة. وحينئذ لا يكون مفاد النذر حصول النتيجة ، بل لا بد من تحصيلها بإنشاء آخر غير النذر ، فيرجع نذر النتيجة - من هذه الجهة - إلى نذر الفعل ، وليس ذلك محل الكلام في نذر النتيجة.

وإن كانت ملحوظة على النحو الثاني امتنع أن تكون مضافة إلى مالك كما هو الحال في الأعيان التي لا تكون خارجية ، ولا مضافة إلى ذمة أصلا.

---

فلا يصح أن تقول : « بعتك فرساً » إذا لم تكن خارجية ، ولا مضافة إلى ذمة معينة ، سواء أكانت ذمة البائع أم غيره ، كما هو موضح في محله فاذا امتنع ذلك في الأعيان فأولى أن يمتنع في مثل هذه الاعتباريات ، مثل كون العبد حراً ، وكون المال صدقة ، وكون الزوجة مطلقة ، ونحوها ، فلا يصح قصد كونها لله سبحانه ، فيمتنع نذرها على النحو المذكور. مضافاً إلى أن معنى الجملة النذرية تمليك الله سبحانه كون العين صدقة ، فالصيغة معناها جعل التمليك ، وأما جعل المملوك - وهو وصف الصدقة - فلا تعرض فيها لجعله ، فيحتاج إلى جعل مستقل. والجملة الواحدة لا تصلح لجعل المنسوب وجعل النسبة ، إذ الأول مفاد ( كان التامة ) والثاني مفاد ( كان الناقصة ) ولا يجتمعان في جملة واحدة. وعليه فلو نذر كون المال صدقة ، أو الشاة أضحية ، تعين أن يكون المراد جعلها في ذمته لله سبحانه ، فيجب عليه تحصيلها بجعل مستقل غير النذر.

هذا كله بناء على أن مفاد النذر جعل المنذور لله سبحانه ، وأما بناء على أن اللام متعلق ب- ( التزمت ) والمجعول بالنذر الالتزام بالأمر المنذور فأدلة نفوذ النذر دالة على نفوذ الالتزام المذكور ، فان كان المنذور نتيجة كان مقتضى أدلة نفوذه ثبوت تلك النتيجة ، وإن كان فعلا كان مقتضاها ثبوت الفعل عليه.

فحينئذ نقول : إن كان المنذور من الأمور العقدية المتقومة بطرفين لم يترتب الأثر على النذر ، إلا مع رضا الطرف الآخر ، ويكون النذر بمنزلة الإيجاب ، فإذا انضم إليه القبول صح ولزم ، ولو رد الطرف الآخر بطل. وعموم وجوب الوفاء بالنذر لا يكفي في إثبات صحته ، لأنه لا يصلح لإحراز قابلية المحل ، فلو لم تحرز القابلية من الخارج لم يمكن تطبيقه. وإن كان من الإيقاعات صح. إلا أن يقوم دليل على اعتبار صيغة خاصة

وإن لم تخرج عن ملكه بذلك ، لعدم التمكن من التصرف فيها ، سواء تعلق بتمام النصاب أو بعضه [1]. نعم لو كان النذر بعد تعلق الزكاة وجب إخراجها أو لا ثمَّ الوفاء بالنذر [2] وإن كان موقتاً بما قبل الحول ووفى بالنذر فكذلك لا تجب الزكاة إذا لم يبق بعد ذلك مقدار النصاب ، وكذا إذا لم يف

---

في إنشائه كما في العتق ، حيث لا يصح إنشاؤه إلا بمثل : « أنت حر ». وفي قوله : « أعتقتك » خلاف ، ولا يجوز بغيرهما إجماعاً. وكذا لو قام دليل على اعتبار إنشائه بنفسه بحيث لا يكفي إنشاء الالتزام به في إنشائه ، وفي غير ذلك لا مانع من العمل بأدلة النفوذ لإثبات المنذور وترتبه. اللهم إلا أن يعتبر فيه شرائط خاصة غير الصيغة ، مثل الطلاق الذي يعتبر فيه شهادة العدلين وطهارة المطلقة وغير ذلك ، فيصح في ظرف اجتماع الشرائط لا غير.

[1] بلا خلاف نظفر به ، ولا تردد من أحد ، كما عن شرح الروضة لعدم الفرق في مانعية عدم القدرة على التصرف بين تمام النصاب وبعضه. مضافاً إلى ما قيل : من أنه في صورة تعلقه بالكل يستحيل التكليف بالزكاة إذ لا يجتمع في مال واحد حقان يحيط أحدهما بالآخر.

[2] أما وجوب الزكاة فلا شبهة فيه ، لإطلاق دليلها بلا معارض. وأما الوفاة بالنذر فكذلك لو كان متعلقه المقدار الزائد على الزكاة لعين ما ذكر. ولو كان متعلقه تمام المال ، فان كان مفاد النذر التصدق بعد الفك صح النذر لرجحان المنذور ، ووجب فكه بأداء الزكاة من مال آخر ، وإن كان مفاده التصدق به على حاله بطل بالإضافة إلى مقدار الزكاة لعدم رجحان المنذور ، بل لعدم القدرة عليه ، لعدم السلطنة على التصرف بتمام النصاب من دون دفع الزكاة. أما بالإضافة إلى المقدار الزائد عليه فصحته وبطلانه مبنيان على كونه بنحو تعدد المطلوب ووحدته ، فعلى

به وقلنا بوجوب القضاء - بل مطلقاً - لانقطاع [1] الحول بالعصيان. نعم إذا مضى عليه الحول من حين العصيان وجبت [2] على القول بعدم وجوب القضاء. وكذا إن كان موقتاً بما بعد الحول ، فان تعلق النذر به مانع [3] عن التصرف فيه.

---

الأول يصح ، وعلى الثاني يبطل.

وتوهم وجوب العمل بالنذر بالإضافة إلى الباقي ، لأن مالا يدرك كله لا يترك كله. مدفوع بتوقفه على الصحة - ولو اقتضاء - في الجميع على كل حال ، وهي منتفية لما عرفت من تعلقه بحق الغير المانع من انعقاده.

[1] قال شيخنا الأعظم (رحمه الله) في زكاته : « فان كان الوقت قبل تمام الحول فلا إشكال في سقوط الزكاة - سواء وفى بالنذر في وقته أم لم يف ، وسواء قلنا بوجوب القضاء مع فوات الوقت أم لا - لرجوع الموقت بعد حضور وقته إلى المطلق ، وقد عرفت الحال. وفي شرح الروضة : إنه لا شبهة في وجوب الزكاة هنا لو لم يف بالنذر في وقته ولم نوجب القضاء. وفيه : أن مجرد التكليف بالتصدق يوجب انقطاع الحول من غير توقف على الوفاء. إلا أن الظاهر ابتناء ما ذكره على أن عدم التمكن من التصرف إنما يقدح لو منع من التكليف بإخراج الزكاة ، لا مطلقاً .. ».

أقول : المبنى المذكور قد عرفت فساده ، للإجماع والنصوص على اعتبار القدرة على التصرف في تمام الحول ، لا في خصوص زمان الأداء. ومن ذلك تعرف ما في ظاهر المتن : من أن انقطاع الحول كان بالعصيان ، فان الانقطاع إنما كان بالتكليف بالوفاء بالنذر لا بعصيانه. وكأنه يريد انقطاع الحول إلى زمان العصيان.

[2] لاجتماع شرائط الوجوب.

[3] لا فرق في المنع بين القول بثبوت حق لله تعالى والقول بمجرد

وأما إن كان معلقاً على شرط ، فان حصل المعلق عليه قبل تمام الحول لم تجب [1] ، وإن حصل بعده وجبت [2] ، وإن

---

التكليف ، إذ كما أن ثبوت الحق فعلا مانع من التصرف في موضوعه ، كذلك ثبوت التكليف فعلا يقتضي وجوب إبقاء العين الى وقت المنذور من باب وجوب المقدمة. نعم لو بني في الموقت على عدم ثبوت الحق أو التكليف إلا بعد الوقت أشكل وجه المنع من التصرف قبل الوقت ، نظير المشروط بما بعد الحول ، كما سيجي‌ء.

[1] لأن المشروط بعد حصول شرطه كالمطلق الذي عرفت أنه مانع عن التصرف.

[2] إذ لا حق ولا تكليف قبل حصول الشرط ، فلا مانع من التصرف كما أشرنا إليه. اللهم إلا أن يقال : جواز التصرف شرعاً في الحول ينافي الحق ولو في زمان متأخر عنه ، لأنه مفوت له ، فإذا بني على تقديم دليل وجوب الوفاء بالنذر على ما دل على جواز التصرف في الملك فلا بد من البناء في المقام على عدم جواز التصرف ، وإلا لزم تخصيص دليل وجوب الوفاء بالنذر بغير المقام ، فيلزم بطلان النذر والمفروض صحته. وكذا نقول بناء على أن مفاد النذر تكليف محض ، فان جواز التصرف شرعاً أيضاً ينافي وجوب الصدقة ولو في المستقبل ، لأنه مفوت لموضوعه ، فلا يجوز عقلا.

وإن شئت قلت : نذر الصدقة بالمال المشروط بالشرط المتأخر عن الحول إما أن يكون مشروطاً أيضاً ببقاء المال ، وإما أن يكون مطلقاً غير مشروط ببقائه ، فعلى الأول لا يجب الإبقاء ، لأنه شرط النذر ، فلا يكون النذر موجباً لحفظه ، كما لا يقتضي الوجوب المشروط بشرط حفظ ذلك الشرط. وعلى الثاني يجب إبقاء المال ، لأن مرجع النذر حينئذ إلى نذر إبقائه إلى زمان الشرط والتصدق به بعده ، فاذا كان إبقاء المال منذوراً لا يجوز إتلافه

حصل مقارناً لتمام الحول ففيه إشكال ووجوه ، ثالثها : التخيير [1] بين تقديم أيهما شاء ، ورابعها : القرعة.

---

ويمتنع التصرف فيه. ولأجل أن موضوع المسألة النذر غير المشروط ببقاء المال كان الواجب الحكم بعدم جواز التصرف فيه وعدم وجوب زكاته.

فان قلت : لا مانع من الالتزام ببطلان النذر إذا كان المنذور التصدق بتمام المال ، لعدم رجحان المنذور لتعلقه بحق الغير ، فاذا بطل النذر وجبت الزكاة ، لعدم المانع من وجوبها. قلت : إنما يكون متعلقاً بحق الغير إذا فرض اجتماع شرائط وجوب الزكاة ، وهو ممتنع ، لأن النذر رافع للتمكن من التصرف الذي هو شرط للوجوب ، فينتفي الوجوب بانتفائه.

فإن قلت : إذا قدم دليل النذر كان الأمر كما ذكر ، ولو قدم دليل الزكاة كانت الزكاة واجبة وارتفع شرط النذر ، فما وجه هذا الترجيح؟ قلت : الجمع بين الدليلين يقتضي الأخذ بالسابق موضوعاً ، ويكون ذلك تخصصا بالنسبة إلى اللاحق لا العكس ، كما أشرنا إلى ذلك في مواضع من هذا الشرح.

[1] يعني : أحدها وجوب الزكاة ، وثانيها عدمه. ثمَّ إن قلنا بعدم وجوب الزكاة فيما لو حصل الشرط بعد الحول فهنا القول بالعدم أولى. وإن قلنا بالوجوب - كما اختاره في المتن - فوجه الاحتمال الأول : أن عدم التمكن في آخر أزمنة الحول لا يقدح في وجوب الزكاة ، لعدم الاعتناء به في الآن المذكور لقلته. وحينئذ لا يصح النذر لتعلقه بحق الغير. ووجه الاحتمال الثاني : ظهور الأدلة في اعتبار التمكن في تمام الحول حقيقة ، وهو غير حاصل ، والصدق المبني على المسامحة لا يعتد به ، فيكون الحكم كما لو حصل الشرط في أثناء الحول. ووجه التخيير : إما البناء على كون المقام من باب تزاحم المقتضيات. أو من باب التعارض الذي حكمه التخيير.

( مسألة 13 ) : لو استطاع الحج بالنصاب ، فان تمَّ الحول قبل سير القافلة والتمكن من الذهاب وجبت الزكاة أولا [1] فإن بقيت الاستطاعة بعد إخراجها وجب ، وإلا فلا. وإن

---

وفيه : أن التزاحم يتوقف على تمامية المقتضي في الطرفين ، وليس كذلك. إذ الأمر دائر بين الاحتمالين السابقين ، فان بني على الأول ارتفع موضوع النذر وإن بني على الثاني ارتفع موضوع الزكاة ، فلا يمكن البناء على اجتماع المقتضيين.

ومنه يظهر بطلان إجراء التعارض في المقام ، لأنه إن بني على الاحتمال الأول يتعين سقوط دليل النذر ، وإن بني على الثاني يتعين سقوط دليل الزكاة. مع أن التخيير حكم التعارض في المتباينين لا العامين من وجه - كما في المقام - فان حكمه التساقط والرجوع إلى دليل آخر.

اللهم إلا أن يقال : إنما يرجع إلى دليل آخر إذا كان موافقاً لأحدهما لا ما إذا كان مخالفاً لهما ، وفي المقام لا يمكن الرجوع إلى أصالة البراءة ونحوها مما كان نافياً للأمرين ، فيتعين الرجوع إلى الاحتياط ، فإن أمكن صرف العين في مجمع العنوانين وجب ، وإلا تخير بينهما. هذا والمتعين من الاحتمالين هو الثاني ، لظهور قوله (عليه السلام) : « حتى يحول عليه الحول في يده » ⁽¹⁾في اعتبار التمكن في تمام الحول. فلاحظ.

وأما وجه القرعة : فعموم ما دل على أنها لكل أمر مشكل ⁽²⁾. وفيه : أنه على تقدير جواز العمل بهذا العموم فلا إشكال ولا اشتباه بعد كون مقتضى العمل بالقواعد تقديم النذر وسقوط الزكاة ، كما عرفت.

[1] كما في محكي البيان. لعدم وجوب حفظ المال قبل التمكن من

كان مضي الحول متأخراً عن سير القافلة وجب الحج [1]

---

السفر إلى الحج ، بل يجوز التصرف فيه بنحو تزول الاستطاعة. لكن سيأتي - إن شاء الله تعالى - في محله الإشكال في هذا التحديد. ولو بني عليه فشرط وجوب الزكاة حاصل.

[1] لتحقق الاستطاعة التي هي شرط وجوب الحج ، وإذا وجب وجب حفظ المال مقدمة له ، وحرم التصرف فيه ، فينتفي شرط وجوب الزكاة. ولا مجال لأن يقال : لا يجب الحج لانتفاء الاستطاعة من جهة وجوب دفع الزكاة بعد حولان الحول ، لأن وجوب الدفع مشروط بالتمكن من التصرف ، المنتفي بوجوب الحج ، المقتضي لحفظ المال عن التلف ، وقد عرفت أن المقتضيين الشرعيين إذا كان كل واحد منهما رافعاً لشرط الآخر يجب العمل على الأسبق.

هذا إذا توقف الحج على صرف عين المال ، وإلا لم يقتض وجوبه المنع من التصرف ، فاذا حال الحول وجبت الزكاة ، وحينئذ إذا كان وجوبها موجباً لثلم الاستطاعة سقط وجوب الحج. ولعله لذلك قال في القواعد : « لو استطاع بالنصاب ووجب الحج ثمَّ مضى الحول على النصاب فالأقرب عدم منع الحج من الزكاة .. » ونحوه حكي عن التذكرة ، والنهاية والإيضاح ، والبيان ، معللا في الثلاثة الأول : بأن الزكاة متعلقة بالعين بخلاف الحج ، يعني : فإنه متعلق بالذمة ، ولا يتوقف على وجود العين. وإلا فمجرد تعلقه بالذمة وتعلقها بالعين لا يستلزم تحقق شرطها الذي هو التمكن من التصرف.

ثمَّ إنه يمكن أن يقال بوجوب الزكاة والحج معاً في صورة عدم توقف الحج على صرف العين ، أما الزكاة فلما ذكر ، وأما الحج فلأن فوات الاستطاعة يكون مستنداً الى تقصيره في عدم تبديل النصاب ، وإذا

وسقط وجوب الزكاة. نعم لو عصى ولم يحج وجبت بعد تمام الحول [1]. ولو تقارن خروج القافلة مع تمام الحول وجبت الزكاة أولاً لتعلقها بالعين [2] ، بخلاف الحج.

( مسألة 14 ) : لو مضت سنتان أو أزيد على ما لم يتمكن من التصرف فيه بأن كان مدفوناً ولم يعرف مكانه ، أو غائباً ، أو نحو ذلك - ثمَّ تمكن منه استحب زكاته لسنة [3] ، بل يقوى استحبابها بمضي سنة واحدة أيضاً.

---

استند فوات الاستطاعة إلى تقصير المكلف استقر عليه الحج ووجب ولو متسكعاً.

[1] هذا غير ظاهر ، لأن التكليف بالحج بحدوثه يمنع من التصرف والعصيان لا أثر له في رفع ذلك ، كما تقدم في النذر الموقت بما قبل الحول إذا لم يف به. نعم لو فرض عدم توقف السفر إلى الحج على صرف ذلك المال - بأن يمكنه السفر متسكعاً ، أو باستدانة مال آخر - لم تسقط الزكاة إذا تمَّ الحول على المال ، سواء حج أم عصى. وكذا لو بني على عدم وجوب المقدمة غير الموصلة ، وكان عازماً حين الاستطاعة على عدم الحج فإنه تجب الزكاة عليه إذا لم يحج ولم يتصرف بالمال. فسقوط الزكاة بالاستطاعة في أثناء الحول إنما يكون بناء على وجوب مطلق المقدمة ، وفرض توقف الحج على صرف ذلك المال في طريقه.

[2] قد عرفت : أن مجرد ذلك غير كاف في وجوبها إذا كان وجوب الحج مانعاً عن التصرف بالعين ، لتوقفه على وجود النصاب أو بعضه. نعم إذا لم يتوقف الحج على وجود النصاب. أو قلنا : بأن المنع عن التصرف في آخر أجزاء الحول ليس مانعاً عن وجوب الزكاة وجبت الزكاة وسقط الحج ، لعدم الاستطاعة.

[3] بلا خلاف فيه في الجملة ، بل ظاهر محكي التذكرة والمنتهى :

( مسألة 15 ) : إذا عرض عدم التمكن من التصرف بعد تعلق الزكاة أو بعد مضي الحول متمكناً فقد استقر الوجوب [1] ، فيجب الأداء إذا تمكن بعد ذلك ، وإلا فإن كان مقصراً يكون ضامناً [2] ، وإلا فلا.

---

الإجماع عليه. ويدل عليه - في المدفون والغائب - خبرا زرارة وسدير ، المتقدمان في شرطية التمكن من التصرف ⁽¹⁾، ومصحح رفاعة : « عن الرجل يغيب عنه ماله خمس سنين ، ثمَّ يأتيه فلا يرد رأس المال ، كم يزكيه؟ قال (عليه السلام) : سنة واحدة » ⁽²⁾المحمولة على الاستحباب إجماعاً. نعم في التعدي عن موردها إلى كل ما لم يتمكن من التصرف فيه - كما قد يظهر من المتن - غير ظاهر. ولا سيما بملاحظة اختصاص أكثر الفتاوى بهما. نعم في محكي المنتهى : ذكر المغصوب والضال. ولا يحضرني إطلاق لهم يشمل كل ما لم يتمكن من التصرف فيه.

ثمَّ إن المحكي عن أكثر الكتب : تخصيص الحكم بالضال والمفقود ثلاث سنين ، وعن البيان وجامع المقاصد والمفاتيح : شمول الحكم لسنتين. وبساعدهم : إطلاق خبر زرارة ، بل قرب في الجواهر : عمومه للسنة الواحدة - كما قواه في المتن - وهو في محله.

[1] لتحقق شرطه ، وهو التمكن من التصرف في الحول.

[2] المعروف : أنه إذا تعلقت الزكاة بعين المال فلم يتمكن من أدائها فتلفت لم يضمن ، وإن تمكن منه فأهمل ضمن. وعن المنتهى : الإجماع على الأول ، وعن التذكرة والمدارك : الإجماع على الثاني. والأول مقتضى أصالة البراءة من الضمان. كما أن الثاني - أيضاً - مقتضى أصالة الضمان

( مسألة 16 ) : الكافر تجب عليه الزكاة [1] ، لكن

---

على الأمين المفرط ، بناء على وجوب الأداء فوراً ، لأن تركه تفريط منه.

نعم بناء على عدم وجوب الفورية يشكل كونه مقتضى الأصل. إلا إذا كانت يده ليست يد أمانة ، بناء على عموم : « على اليد .. » لغير الأمين. لكن المبنى المذكور - مع مخالفته لظاهر الإجماع على كونه أميناً - مقتضاه الضمان مع عدم الإهمال.

فالمتعين الاعتماد في الضمان مع الإهمال - بناء على عدم وجوب الفور - على الإجماع المحكي ، وظاهر غير واحد من النصوص ، كمصحح زرارة : « سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل بعث إلى أخ [ له ] زكاته ليقسمها فضاعت فقال (عليه السلام) : ليس على الرسول ، ولا على المؤدي ضمان. قلت : فان لم يجد لها أهلا ففسدت وتغيرت ، أيضمنها؟ فقال (عليه السلام) : لا ، ولكن إذا عرف لها أهلا فعطبت أو فسدت فهو لها ضامن حتى يخرجها » ⁽¹⁾، ومصحح ابن مسلم : « رجل بعث بزكاة ماله لتقسم فضاعت ، هل عليه ضمانها حتى تقسم؟ فقال (عليه السلام) : إذا وجد لها موضعاً فلم يدفعها اليه فهو لها ضامن حتى يدفعها ، وإن لم يجد لها من يدفعها اليه فبعث بها إلى أهلها فليس عليه ضمان ، لأنها قد خرجت من يده » ⁽²⁾.

[1] على المشهور المعروف ، بل حكي : إجماع أصحابنا على أن الكفار مكلفون بالفروع كما هم مكلفون بالأصول. ويقتضيه : عموم أدلة التكليف وخصوص جملة من الآيات ، مثل قوله تعالى : ( وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ الَّذِينَ لا يُؤْتُونَ الزَّكاةَ ... ) ⁽³⁾. وقوله تعالى : ( لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ وَلَمْ نَكُ

لا تصح منه [1] إذا أداها. نعم للإمام (عليه السلام) أو نائبه أخذها منه قهراً [2].

---

نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ ... ) ⁽¹⁾. ويدل عليه في المقام : ما ورد من تقبيل النبي (صلی الله عليه وآله) خيبر ، وأنه جعل عليهم في حصصهم - سوى قبالة الأرض - العشر ، ونصف العشر ⁽²⁾. فراجع.

[1] بلا إشكال كما عن المدارك. لاعتبار الايمان - فضلا عن الإسلام - في صحة العبادات إجماعاً ، التي منها إيتاء الزكاة إجماعاً.

ثمَّ إنه قد يستشكل في ثبوت الوجوب على الكافر مع عدم الصحة : بأنه إن أريد وجوب أدائها حال الكفر فهو تكليف بما لا يصح ، وإن أريد بعد الإسلام فهو مناف لبنائهم على سقوطها بالإسلام.

أقول : الإشكال المذكور لا ورود له على وجوبها وضعاً في المال - بمعنى : تعلقها به كتعلقها بمال المسلم - إذ يترتب على تعلقها به كذلك جواز انتزاعها منه قهراً أو اختياراً. وأما وجوبها تكليفاً فالمراد منه وجود مناط الوجوب عليه ، وإن امتنع توجهه إليه فعلا لعدم إسلامه قبل أوان التعلق ، المستلزم لعدم قدرته على الامتثال ، فالمراد من الوجوب ما يقابل انتفاؤه رأسا ، لا الوجوب الفعلي.

[2] كما عن المسالك. لأن الحاكم الشرعي بولايته على الفقراء له استيفاء أموالهم واستنقاذ حقوقهم ، ومجرد عدم صحة الإيتاء من الكافر وعدم مقربيته له لا يوجب تعذر استيفاء حقوق الناس منه ، كما في المسلم الممتنع ، فيكون الحاكم ولياً عليه في التعيين ، كما يكون ولياً على الممتنع فيه. وحينئذ يسقط وجوب الأداء بانتفاء موضوعه لا بامتثال النائب ،

ولو كان قد أتلفها فله أخذ عوضها منه [1].

( مسألة 17 ) : لو أسلم الكافر بعد ما وجبت عليه

---

لامتناع النيابة في العبادة عن الكافر.

وكذا الحال في التعيين ، فإنه لا بد فيه من النية كالأداء إجماعاً ، على ما حكاه غير واحد ، منهم المحقق والعلامة في المعتبر والمنتهى على ما حكي. فلا يتعبد عنه في التعيين ، كما لا يتعبد عنه في الأداء.

[1] لقاعدة الضمان بالإتلاف ، وحينئذ فتؤخذ منه قهراً. لكن المحكي عن تصريح الشيخين ، والفاضلين ، والشهيدين ، وغيرهم : عدم الضمان ، بل عن جماعة : نسبته إلى المشهور. ودليله غير ظاهر. نعم استدل له : بأن الكافر لا يتمكن من الأداء ، والتمكن منه شرط في الضمان. وفيه : أنى لكافر يتمكن من الأداء ، وإنما الذي لا يتمكن منه الأداء الصحيح المقرب ، وهو ليس بشرط للضمان ، كما يظهر من ملاحظة النصوص المتقدمة. مع أنه تمكن دعوى تمكنه من الأداء الصحيح بالإسلام قبل وقت التعلق. إلا أن يشكل الأخير : بأن التمكن المستند الى ما قبل التعلق لا يجدي في الضمان. ويشكل ما قبله : بأن عدم شمول نصوص نفي الضمان عند عدم التمكن لمثله لا يقتضي الضمان ، إلا بناء على عموم : « على اليد .. » للفرض.

فالعمدة : أن التمكن من الأداء شرط للضمان بالتلف لا بالإتلاف الذي هو محل الكلام ، فان الضمان به ليس مشروطاً بالتمكن من الأداء ، كما لا يخفى. وقد أطال شيخنا الأعظم (رحمه الله) في تقريب عدم الضمان بما لم يتحصل لنا المراد منه. مع أنه في آخر كلامه قال : « ويبقى الكلام في دليل ما ذكروه : من اشتراط الإسلام في الضمان ، وليس بواضح ، كما اعترف به غير واحد ».

الزكاة سقطت عنه [1] وإن كانت العين موجودة ، فإن الإسلام يجب ما قبله.

---

[1] كما هو المشهور ، بل في مفتاح الكرامة : « ما وجدنا من خالف أو توقف قبل صاحب المدارك وصاحب الذخيرة » ، وعن مجمع البرهان : أنه قال : لعله للإجماع والنص. ويريد بالنص : النبوي المشهور : « الإسلام يجب ما قبله » ⁽¹⁾. لكن يمكن أن يستشكل فيه :

أولا : بوروده مورد الامتنان المنافي لشموله للمقام ، لأنه خلاف الامتنان بالإضافة إلى الفقراء.

وثانياً : بأن ظاهر الحديث جب حال الكفر عن حال الإسلام ، فيختص بما لو كان ثابتاً حالا الإسلام لاستند إلى ما ثبت حال الكفر ، مثل التكليف بقضاء العبادات حال الإسلام فإنه لو ثبت كان مستنداً الى الفوت حال الكفر فقطع حال الكفر عن حال الإسلام يقتضي أن لا يترتب على الفوت الثابت حال الكفر التكليف بالقضاء حال الإسلام. وهذا لا يجري في مثل الزكاة لأن حول الحول مثلا على العين الزكوية يوجب حدوث حق للفقراء ، فاذا حدث كان بقاؤه مستنداً إلى استعداد ذاته ، فإذا أسلم وبقي الحق المذكور للفقراء بعد إسلامه لم يكن بقاؤه مستنداً إلى حول الحول حال الكفر ليشمله الحديث ، وإنما يستند بقاؤه إلى استعداد ذاته ، فلا يشمله الحديث.

ودعوى : أن تعلق حق الفقراء ناشئ من الأمر بأداء الزكاة ، والأمر المذكور إنما يستند إلى حولان الحول حال الكفر ، فاذا كان الحديث نافياً لوجود ما لو وجد كان مستنداً إلى ما قبل الإسلام كان نافياً للأمر المذكور ، وإذا انتفى انتفى الحق المذكور ، لانتفاء منشأه. فيها : منع ذلك جداً. بل الأمر بالعكس ، فان السبب في الأمر بالإيتاء ثبوت الحق ، كما يقتضيه تعلق الإيتاء بالزكاة تعلق الحكم بموضوعه المقتضي لثبوته في رتبة سابقة عليه ، نظير

---

قولك : « ادفع مال زيد اليه » لا من قبيل : « ادفع مالك الى زيد ».

وبالجملة : ملاحظة مجموع ما ورد في الزكاة من أدلة التشريع يقتضي الجزم بأن جعل الحق ثابت في الرتبة السابقة على الأمر بالإيتاء ، وإلا فالأمر بإيتاء الإنسان ماله إلى غيره لا يقتضي بوجه ثبوت حق للغير في ماله كي يدعى أن الأمر بإيتاء الزكاة منشأ لثبوت الحق ، وقوله تعالى : ( خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً ... ) ⁽¹⁾يراد منها ما ذكرنا. ونسبتها إلى أموالهم يراد أن أصلها من أموالهم. أو لأنها قبل الدفع لم تتعين زكاة ، إنما تتعين به.

ودعوى : أن الملكية من الأحكام الوضعية ، وهي منتزعة من التكليف. مندفعة : بما تقرر في محله : من أن الانتزاع لو سلم فإنما هو في غير ما كان مثل الملكية والحقية ونحوهما ، مما أخذ موضوعاً للأحكام الشرعية ، لامتناع انتزاع الموضوع من حكمه. فراجع المسألة في الأصول.

وثالثا : بأن البناء على عموم حديث الجب يوجب تخصيص الأكثر إذ لا ريب في بقاء إيقاعاته وعقوده وما عليه من الديون ونحوها على ما هي عليه قبل الإسلام ، وذلك يوجب البناء على إجماله ، والقدر المتيقن عدم مؤاخذته على الكفر السابق ، وليس منه ما نحن فيه.

ويمكن الجواب على الأول : بأنه لو سلم كون الحديث وارداً مورد الامتنان فإنما هو بالإضافة إلى المسلم نفسه ، فلا مانع من كونه على خلاف الامتنان بالإضافة إلى غيره. وعن الثاني : بأن ملكية الفقراء للزكاة لما كانت من الأمور الاعتبارية وليست من الأمور الحقيقية كان بقاؤها مستنداً إلى ملاحظة منشأ الاعتبار ، فكما أن اعتبارها في آن حدوثها ناشئ من ملاحظة السبب ، كذلك اعتبارها في الآن الثاني - وهكذا - فما لم يلحظ منشأ الاعتبار في كل آن لا يصح اعتبارها كذلك. ولذا كان الفسخ وارداً على العقد وموجباً لارتفاع

---

الأثر ، لا أنه وارد على نفس الأثر. فهو من هذه الجهة نظير التكليف مثل وجوب القضاء ، فان المولى في كل أن ما لم يلحظ الفوت لا يوجب القضاء ، وكما لا يصح وجوب القضاء في أول أزمنة الفوت إلا بعد ملاحظة صدق الفوت كذلك في بقية الأزمنة ، لا يصح الوجوب إلا بلحاظ تحقق الفوت السابق. وكما أن مقتضى الحديث عدم تأثير الفوت الحاصل قبل الإسلام في وجوب القضاء بعده ، كذلك مقتضاه عدم تأثير حولان الحول الحاصل قبل الإسلام في ملكية الفقراء بعده.

نعم يتم الإشكال في مثل النجاسة ، والحدث الأصغر ، والأكبر ، فإنها لو كانت اعتبارية فمنشأ اعتبارها نفس الأثر الخارجي الحاصل من وجود السبب لا نفس السبب ، وذلك الأثر بقاؤه مستند إلى استعداد ذاته لا إلى السبب ، فحديث الجب لا يقتضي ارتفاعه ، فيصح اعتبار تلك الأحكام منه ويترتب أثرها : من الغسل والوضوء والغسل ، لوجود السبب بعد الإسلام بعين وجوده قبله.

وعن الثالث : بإمكان دعوى انصراف الحديث الشريف إلى خصوص ما كان وقوعه نوعاً قبل الإسلام ، من جهة عدم كونه مسلماً ، فلا يشمل مثل العقود والإيقاعات والديون ونحوها مما لا يختص بفعله نوعا غير المسلم. فلو أعتق الكافر عبداً بقي على حريته بعد إسلامه. ولو استدان مالاً بقي في ذمته بعد الإسلام ، وهكذا .. نعم لو وقع في عقده أو إيقاعه خلل - بفقد شرط ، أو وجود مانع - لم يؤثر ذلك الخلل فساداً بعد الإسلام ، لسقوط مؤثريته بعد الإسلام بحديث الجب ، فيصح بيعه الربوي أو المجهول فيه أحد العوضين ، وهكذا ..

نعم قد يشكل التمسك بالحديث : بأن المروي ⁽¹⁾في مجمع البحرين

---

من متنه ، والمحكي عن غيره أيضاً هكذا : « الإسلام يجب ما قبله ، والتوبة تجبّ ما قبلها من الكفر والمعاصي والذنوب ». وقصوره عن صحة التمسك به ظاهر ، والشهرة لا تجبر الدلالة على الصحيح. وفي أواخر الجزء الرابع من شرح النهج لابن أبي الحديد ، عن أبي الفرج الأصبهاني : ذكر قصة إسلام المغيرة بن شعبة ، وأنه وفد مع جماعة من بني مالك على المقوقس ملك مصر ، فلما رجعوا قتلهم المغيرة في الطريق ، وفر إلى المدينة مسلماً ، وعرض خمس أموالهم على النبي (صلی الله عليه وآله) فلم يقبله. وقال : « لا خير في غدر » فخاف المغيرة على نفسه من النبي (صلی الله عليه وآله) ، وصار يحتمل ما قرب وما بعد. فقال (صلی الله عليه وآله) : « الإسلام يجب ما قبله ».

هذا وفي المدارك : « يجب التوقف في هذا الحكم ، لضعف الرواية المتضمنة للسقوط سنداً ومتناً. ولما روى في عدة أخبار صحيحة : من أن المخالف إذا استبصر لا يجب عليه إعادة شي‌ء من العبادات التي أوقعها في حال ضلالته ، سوى الزكاة فإنه لا بد من أن يؤديها ⁽¹⁾ومع ثبوت هذا الفرق في المخالف يمكن إجراؤه في الكافر. وبالجملة : الوجوب على الكافر متحقق فيجب بقاؤه تحت العهدة إلى أن يحصل الامتثال ، أو يقوم على السقوط دليل يعتد به .. ».

وفيه : أن ضعف السند مجبور باعتماد الأصحاب ، وضعف الدلالة ممنوع إلا من جهة ما ذكرنا. ولو سلم فلا مجال للتوقف في الحكم بعد تسالم الأصحاب ، وأن من المقطوع به من سيرة النبي (صلی الله عليه وآله) وخلفائه (عليهم السلام) عدم مطالبتهم من أسلم من الكافرين بزكاة ماله فيما مضى من عمره ، سواء أكان موجوداً أم مفقوداً. وكفى بمثل ذلك دليلا على السقوط ، مانعاً من الرجوع إلى القواعد المقتضية للبقاء ، فضلا عن القياس على المخالف. فتأمل.

( مسألة 18 ) : إذا اشترى المسلم من الكافر تمام النصاب بعد تعلق الزكاة وجب عليه إخراجها [1].

فصل في الأجناس التي تتعلق بها الزكاة

تجب الزكاة في تسعة أشياء [2] : الأنعام الثلاثة - وهي : الإبل ، والبقر ، والغنم - والنقدين - وهما : الذهب ، والفضة - والغلات الأربع ، وهي : الحنطة ، والشعير ، والتمر ،

---

والله سبحانه أعلم.

[1] إذ لا موجب لسقوطها بالبيع. وكذا لو اشترى بعض النصاب بناء على عدم جواز التصرف في النصاب قبل الإخراج ، على ما سيأتي إن شاء الله تعالى.

فصل في الأجناس التي تتعلق بها الزكاة

[2] بلا خلاف أجده بين المسلمين فضلا عن المؤمنين ، بل هو من ضروريات الفقه إن لم يكن من ضروريات الدين ، كذا في الجواهر. وعن التذكرة : أنه مجمع عليه بين المسلمين. ونحوه عن المنتهى وغيره ، بل عن المستند : أنه من ضروريات الدين. وتشهد له جملة من النصوص - وفي الجواهر : أنها متواترة - منها : صحيح ابن سنان : « قال أبو عبد الله (عليه السلام) : لما نزلت آية الزكاة : ( خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِها ... ) ⁽¹⁾في شهر رمضان ، أمر رسول الله (صلی الله عليه وآله) مناديه فنادى في الناس : إن الله

والزبيب ، ولا تجب فيما عدا ذلك على الأصح [1] نعم يستحب إخراجها من أربعة أنواع أخر.

أحدها : الحبوب مما يكال أو يوزن [2] ، كالأرز ،

---

تبارك وتعالى قد فرض عليكم الزكاة كما فرض عليكم الصلاة ، ففرض عليكم من الذهب ، والفضة ، والإبل ، والبقر ، والغنم ، ومن الحنطة ، والشعير والتمر ، والزبيب ، ونادى فيهم بذلك في شهر رمضان ، وعفا لهم عما سوى ذلك » ⁽¹⁾ومصحح الفضلاء عن أبي جعفر (عليه السلام) وأبي عبد الله (عليه السلام) قالا : « فرض الله عز وجل الزكاة مع الصلاة في الأموال وسنها رسول الله (صلی الله عليه وآله) في تسعة أشياء ، وعفا رسول الله (صلی الله عليه وآله) عما سواهن : في الذهب ، والفضة ، والإبل ، والبقر ، والغنم ، والحنطة ، والشعير ، والتمر والزبيب ، وعفا رسول الله (صلی الله عليه وآله) عما سوى ذلك » ⁽²⁾ونحوهما غيرهما.

[1] إجماعاً حكاه جماعة كثيرة ، منهم الشيخان ، والسيدان ، والفاضلان وغيرهم ، كما يقتضيه الصحيحان المتقدمان وغيرهما. وعن يونس : وجوبها في كل ما يدخل القفيز من الحبوب في أرض العشر - وكذا عن ابن الجنيد - مضافاً إلى وجوبها في الزيت والزيتون والعسل من أرض العشر. وعن بعض : وجوبها في كل ما تنبت الأرض مما يكال أو يوزن ، وعن آخر : وجوبها في مال التجارة ، اعتماداً على ظاهر بعض النصوص الذي لا يصلح لمعارضة ما سبق ، مما هو صريح في النفي أو كالصريح فيه. فالواجب الحمل على الاستحباب ، أو التقية ، كما سيأتي.

[2] كما هو المعروف المدعى عليه الإجماع ، خلافاً لمن سبق فذهب إلى الوجوب ، اعتماداً على ظاهر مصحح ابن مسلم : « عن الحبوب ما يزكى

---

منها؟ قال (عليه السلام) : البر ، والشعير ، والذرة ، والدخن ، والأرز ، والسلت والعدس ، والسمسم ، كل هذا يزكى وأشباهه » ⁽¹⁾، ومصحح زرارة - الذي هو نحوه بزيادة - قال (عليه السلام) : « كل ما يكال بالصاع فبلغ الأوساق فعليه الزكاة. وقال : جعل رسول الله الصدقة في كل شي‌ء أنبتت الأرض إلا ما كان في الخضر والبقول ، وكل شي‌ء يفسد من يومه » ⁽²⁾ومصححه الآخر : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : في الذرة شي‌ء؟ فقال لي : الذرة والعدس ، والسلت ، والحبوب فيها مثل ما في الحنطة والشعير. وكل ما كيل بالصاع فبلغ الأوساق التي يجب فيها الزكاة فعليه فيه الزكاة » ⁽³⁾ونحوها غيرها ، المحمول جميعاً على الاستحباب ، جمعاً بينها وبين ما سبق مما هو صريح في العفو عما عدا التسعة.

وعن السيد (رحمه الله) حملها على التقية ، ويشير إليه ما في خبر أبي بصير : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : هل في الأرز شي‌ء؟ فقال (عليه السلام) : نعم. ثمَّ قال (عليه السلام) : إن المدينة لم تكن يومئذ أرض أرز فيقال فيه ، ولكنه قد جعل فيه ، وكيف لا يكون فيه وعامة خراج العراق منه؟ » ⁽⁴⁾لكن - مع اختصاص ذلك بالحديث المزبور - يمكن الاعتماد في الاستحباب على الإجماع المدعى ، ولو بضميمة قاعدة التسامح على تقدير تماميتها.

ثمَّ أنه قد اختلفت النصوص المذكورة في العنوان المأخوذ موضوعاً للحكم ، ففي بعضها : ما كيل بالصاع ، وفي بعضها : ما أنبتت الأرض ، وفي بعضها : الحبوب. والأخير مذكور في الأحاديث المتقدمة ، وفي حديث

والحمص ، والماش ، والعدس ، ونحوها. وكذا الثمار [1] ،

---

ابن مهزيار من الرواية عن أبي عبد الله (عليه السلام) ⁽¹⁾. لكن قوله (عليه السلام) في مصحح ابن مسلم : « وأشباهه .. » ، وقوله (عليه السلام) في مصحح زرارة : « كل ما كيل بالصاع .. » ، وكذا قول أبي الحسن (عليه السلام) في التوقيع : « صدقوا الزكاة في كل شي‌ء كيل » ⁽²⁾يقتضي كون موضوع الحكم هو المكيل. وبينه وبين عنوان : « ما أنبتت الأرض » عموم من وجه ، ومقتضى كونهما مثبتين عدم تقييد أحدهما بالآخر ، لكن المحكي عن المشهور هو التقييد.

وكأن وجهه : ما في مصحح زرارة المتقدم ، حيث حكم (عليه السلام) بثبوت الزكاة في كل ما كيل بالصاع ، مستشهداً بجعل النبي (صلی الله عليه وآله) الزكاة في كل شي‌ء أنبتت الأرض ، الظاهر في أن موضوع الحكمين واحد ، ومقتضى الاستشهاد أن يكون الموضوع : « ما أنبتت الأرض ».

ومنه يظهر الوجه في تعميم المشهور الحكم للموزون مع عدم ورود خبر فيه ، كما اعترف به غير واحد. ولذا حكي عن بعض : أنه حكم بعدم كفاية الوزن وحده ، بل عن المعتبر : لا زكاة فيما لا يكال ، كورق السدر والآس. وكذا حكي عن الحلي والعلامة : أنهما صرحا بأنه لا زكاة في الأزهار والأوراق ، فإن الجميع داخل فيما أنبتت الأرض. وعليه فلا حاجة إلى دعوى : أن ذكر الكيل في النصوص كناية عن التقدير ولو بالوزن مع أنها غير ظاهرة. فتأمل جيداً.

[1] على المشهور. لدخوله فيما يكال بالصاع. لكن عن موضع من كشف الغطاء : عدم الاستحباب فيها. واستشهد له في الجواهر بمصحح زرارة المتقدم ، المشتمل على عطف كل شي‌ء يفسد من يومه على الخضر والبقول. وبما في مصحح الحلبي : « وعن الغضاة من الفرسك وأشباهه

كالتفاح ، والمشمش ، ونحوهما ، دون الخضر والبقول [1] ، كالقت ، والباذنجان ، والخيار ، والبطيخ ، ونحوها.

الثاني : مال التجارة على الأصح [2].

---

فيه زكاة؟ قال (عليه السلام) : لا ». و ( الفرسك ) ك ( زبرج ) : ال ( خوخ ) أو ضرب منه أحمر ⁽¹⁾ومصحح ابن مسلم : « في البستان يكون فيه الثمار ما لو بيع كان مالا ، هل فيه صدقة؟ قال (عليه السلام) : لا » ⁽²⁾وعن الدروس والروضة : نسبته إلى الرواية ، فتكون هذه الروايات مخصصة للإطلاق المتقدم.

[1] كما عن جمع كثير التصريح به. ويشهد له مصحح زرارة المتقدم. ونحوه صحيح ابن مسلم : « عن الخضر فيها زكاة وإن بيع بالمال العظيم. فقال (عليه السلام) : لا ، حتى يحول عليه الحول » ⁽³⁾وما في مصحح الحلبي المتقدم : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : ما في الخضر؟ قال : وما هي؟ قلت : القصب والبطيخ ومثله من الخضر. قال (عليه السلام) : ليس عليه شي‌ء ». ونحوها غيرها.

[2] كما عن الأكثر ، بل عن جماعة : نسبته إلى المشهور. ويقتضيه الجمع بين ما دل على ثبوت الزكاة في مال التجارة ، مثل مصحح ابن مسلم : « عن رجل اشترى متاعاً فكسد عليه متاعه ، وقد زكى ماله قبل أن يشتري المتاع متى يزكيه؟ فقال (عليه السلام) : إن كان أمسك متاعه يبتغي به رأس ماله فليس عليه زكاة ، وان كان حبسه بعد ما يجد رأس ماله فعليه الزكاة بعد ما أمسكه من بعد رأس ماله » ⁽⁴⁾- ونحوه غيره - وما دل على نفيها

الثالث : الخيل الإناث [1] ، دون الذكور ، ودون

---

في مثل صحيح زرارة : « كنت قاعداً عند أبي جعفر (عليه السلام) وليس عنده غير ابنه جعفر (عليه السلام) فقال : يا زرارة ، إن أبا ذر وعثمان تنازعا على عهد رسول الله (صلی الله عليه وآله) ، فقال عثمان : كل مال من ذهب أو فضة يدار به ويعمل به ويتجر به ففيه الزكاة إذا حال عليه الحول. فقال أبو ذر : أما ما يتجر به أو دير أو عمل به فليس فيه زكاة. إنما الزكاة فيه إذا كان ركازاً أو كنزاً موضوعاً ، فاذا حال عليه الحول ففيه الزكاة. فاختصما في ذلك إلى رسول الله (صلی الله عليه وآله) ، فقال (صلی الله عليه وآله) : القول ما قال أبو ذر. فقال أبو عبد (عليه السلام) لأبيه : ما تريد إلا أن يخرج مثل هذا فيكف الناس أن يعطوا فقرائهم ومساكينهم. فقال له أبوه : إليك عني لا أجد منها بداً » ⁽¹⁾، وصحيحه الآخر : « الزكاة على المال الصامت الذي يحول عليه الحول ولم يحركه » ⁽²⁾. ونحوهما غيرهما.

هذا وعن الكاشاني والبحراني : حمل الأول على التقية ، لكون الوجوب مذهب جمهور العامة ، فلا دليل على الاستحباب. وفيه : أن الحمل على التقية فرع تعذر الجمع العرفي وإلا كان هو المتعين. ولو سلم كفى في دفع التقية التعبير بما ظاهره الوجوب من دون قرينة متصلة صارفة إلى الاستحباب كما ذكره جماعة.

[1] بلا خلاف ظاهر ولا إشكال ، بل عن جماعة : دعوى الإجماع عليه. لصحيح زرارة : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : هل في البغال شي‌ء؟ فقال (عليه السلام) : لا. فقلت : فكيف صار على الخيل ولم يصر على البغال؟ فقال (عليه السلام) : لأن البغال لا تلقح والخيل الإناث ينتجن ، وليس على الخيل

البغال ، والحمير ، والرقيق [1].

الرابع : الأملاك والعقارات التي يراد منها الاستنماء ، كالبستان ، والخان ، والدكان ، ونحوها [2].

---

الذكور شي‌ء. قلت : فما في الحمير؟ قال (عليه السلام) : ليس فيها شي‌ء » ⁽¹⁾ومصحح محمد وزرارة عنهما (عليهما السلام) جميعاً ، قالا : « وضع أمير المؤمنين (عليه السلام) على الخيل العتاق الراعية في كل فرس في كل عام دينارين ، وجعل على البراذين دينارا » ⁽²⁾. وهما غير ظاهرين في الوجوب. ولو سلم فمحمولان على الاستحباب.

[1] كما هو المشهور.

لموثق سماعة : « ليس على الرقيق زكاة. إلا رقيق يبتغي به التجارة ، فإنه من المال الذي يزكى » ⁽³⁾. نعم في مصحح ابن مسلم عن أبي جعفر وأبي عبد الله (عليه السلام) أنهما سئلا عما في الرقيق ، فقالا : « ليس في الرأس شي‌ء أكثر من صاع من تمر ، إذا حال عليه الحول » ⁽⁴⁾فيمكن حمله على الندب ، ويحمل الأول ونحوه على نفي التأكد. وحمل الصاع على زكاة الفطرة خلاف الظاهر.

[2] كما هو المعروف ، بل في الجواهر : « لا خلاف أجده فيه ». ولم يعرف له دليل ، كما عن غير واحد الاعتراف به. نعم قوى في الجواهر دخولها في مال التجارة ، لأن الاتجار التكسب والاسترباح ، وهو كما يكون بنقل العين يكون باستمائها مع بقائها. وفيه : أن الاستماء إذا كان بقصد التعيش بالنماء لا يكون من الاسترباح ، وإنما يكون منه إذا كان بقصد الاتجار بالنماء. بل

( مسألة 1 ) : لو تولد حيوان بين حيوانين يلاحظ فيه الاسم [1] في تحقق الزكاة وعدمها ، سواء كانا زكويين أو غير زكويين أو مختلفين ، بل سواء كانا محللين أو محرمين أو مختلفين. مع فرض تحقق الاسم حقيقة [2] ، لا أن يكون بمجرد الصورة ، ولا يبعد ذلك ، فان الله قادر على كل شي‌ء.

فصل في زكاة الانعام

ويشترط في وجوب الزكاة فيها - مضافاً إلى ما مر من الشرائط العامة - أمور :

الأول : النصاب ، وهو في الإبل إثنا عشر نصاباً [3] :

---

على هذا التقدير يشكل دخوله في مال التجارة المذكور في نصوصه. فلاحظها.

[1] كما هو المعروف. لما اشتهر : من أن الاحكام تدور مدار الأسماء لأنها حاكية عن المفاهيم المأخوذة موضوعاً للاحكام. وعن المبسوط : « المتولد بين الظبي والغنم إن كانت الأمهات ظباء فلا خلاف في عدم الزكاة ، وإن كانت الأمهات غنما فالأولى الوجوب ، لتناول اسم الغنم له. وإن قلنا لا يجب - لعدم الدليل ، والأصل براءة الذمة - كان قوياً. والأول أحوط .. » وهو غير ظاهر.

[2] هذا الفرض نادر جداً ، أو غير حاصل وإن كان ممكناً عقلا.

فصل في زكاة الأنعام

[3] إجماعاً ، كما عن الخلاف والغنية والانتصار ، بل عن غير واحد :

الأول : الخمس ، وفيها شاة.

الثاني : العشر ، وفيها شاتان.

الثالث : خمسة عشر ، وفيها ثلاث شياه.

الرابع : العشرون ، وفيها أربع شياه.

الخامس : خمس وعشرون ، وفيها خمس شياه.

السادس : ست وعشرون ، وفيها بنت مخاض ، وهي الداخلة في السنة الثانية.

السابع : ست وثلاثون ، وفيها بنت لبون ، وهي الداخلة في السنة الثالثة.

الثامن : ست وأربعون ، وفيها حقه ، وهي الداخلة في السنة الرابعة.

التاسع : إحدى وستون ، وفيها جذعة ، وهي التي دخلت في السنة الخامسة.

---

دعوى إجماع المسلمين عليه. ويشهد له صحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « ليس فيما دون الخمس من الإبل شي‌ء ، فإذا كانت خمساً ففيها شاة إلى عشرة ، فاذا كانت عشراً ففيها شاتان ، فاذا بلغت خمس عشرة ففيها ثلاث من الغنم ، فاذا بلغت عشرين ففيها أربع من الغنم ، فاذا بلغت خمساً وعشرين ففيها خمس من الغنم ، فاذا زادت واحدة ففيها ابنة مخاض إلى خمس وثلاثين ، فان لم يكن عنده ابنة مخاض فابن لبون ذكر ، فان زادت على خمس وثلاثين بواحدة ففيها بنت لبون إلى خمس وأربعين ، فإن زادت واحدة ففيها حقة - وإنما سميت حقة لأنها استحقت أن يركب ظهرها - إلى ستين ، فان زادت واحدة ففيها جذعة إلى خمس وسبعين ، فان زادت

---

واحدة ففيها ابنتا لبون الى تسعين ، فان زادت واحدة فحقتان إلى عشرين ومائة ، فان زادت على العشرين والمائة واحدة ففي كل خمسين حقة ، وفي كل أربعين بنت لبون » ⁽¹⁾. ونحوه صحيح أبي بصير ⁽²⁾، وكذا صحيح ابن الحجاج. إلا أنه بعد أن جعل في الخمس والسبعين بنتي لبون إلى تسعين قال (عليه السلام) : « فاذا زادت واحدة ففيها حقتان إلى عشرين ومائة » ⁽³⁾ولم يتعرض لما بعد ذلك ، ولا ينافي ما قبله. نعم في رواية الكليني قال بدله : « فاذا كثرت الإبل ففي كل خمسين حقة » ⁽⁴⁾. وربما ينافي ما قبله. لكن الجمع العرفي بينهما ممكن بحمله على الأول.

هذا وعن ابن أبي عقيل : أنه أسقط النصاب السادس - وهو الست والعشرون - وأوجب بنت المخاض في الخامس ، وهو الخمس والعشرون.

وقريب منه ما عن ابن الجنيد ، فإنه أوجب بنت المخاض في الخمس والعشرين فان لم تكن فابن لبون فان لم تكن فخمس شياه ، فان زادت على الخمس والعشرين ففيها بنت مخاض وعن الانتصار : أن الإجماع تقدم على ابن الجنيد وتأخر عنه.

وكأنهما اعتمدا في ذلك على صحيح الفضلاء عن أبي جعفر (عليه السلام) وأبي عبد الله (عليه السلام) قالا في صدقة الإبل : « في كل خمس شاة إلى أن تبلغ خمساً وعشرين ، فاذا بلغت ذلك ففيها بنت مخاض. ثمَّ ليس فيها شي‌ء حتى تبلغ خمساً وثلاثين ، فاذا بلغت خمساً وثلاثين ففيها بنت لبون. ثمَّ ليس فيها شي‌ء حتى تبلغ خمساً وأربعين ، فإذا بلغت خمساً وأربعين ففيها حقة طروقة الفحل. ثمَّ ليس فيها شي‌ء حتى تبلغ ستين ، فاذا بلغت ستين

العاشر : ست وسبعون [1] ، وفيها بنتا لبون.

الحادي عشر : إحدى وتسعون ، وفيها حقتان.

---

ففيها جذعة. ثمَّ ليس فيها شي‌ء حتى تبلغ خمساً وسبعين ، فاذا بلغت خمساً وسبعين ففيها بنتا لبون. ثمَّ ليس فيها شي‌ء حتى تبلغ تسعين ففيها حقتان طروقتا الفحل. ثمَّ ليس فيها شي‌ء حتى تبلغ عشرون ومائة ، فاذا بلغت عشرين ومائة ففيها حقتان طروقتا الفحل ، فاذا زادت واحدة على عشرين ومائة ففي كل خمسين حقة وفي كل أربعين بنت لبون » ⁽¹⁾.

وعن الشيخ (رحمه الله) : حمله على التقية ، وعن المرتضى (رحمه الله) : حمله على كون بنت المخاض على وجه القيمة للخمس شياه. وحمل أيضاً على تقدير قوله (عليه السلام) : « وزادت واحدة » يعني : فإذا بلغت ذلك وزادت واحدة ففيها بنت مخاض. وهكذا في بقية الفقرات المخالفة لما سبق.

والذي يدفع الاشكال : ما عن الصدوق في معاني الأخبار ، عن أبيه عن سعد بن عبد الله ، عن إبراهيم بن هاشم ، عن حماد بن عيسى روايته عن بعض النسخ الصحيحة : « فإذا بلغت خمساً وعشرين فاذا زادت واحدة ففيها بنت مخاض ( إلى أن قال ) : فاذا بلغت خمساً وثلاثين فان زادت واحدة ففيها بنت لبون. ثمَّ قال : إذا بلغت خمساً وأربعين وزادة واحدة ففيها حقة. ثمَّ قال : فاذا بلغت ستين وزادت واحدة ففيها جذعة. ثمَّ قال : فاذا بلغت خمساً وسبعين وزادت واحدة ففيها بنتا لبون. ثمَّ قال : فاذا بلغت تسعين وزادت واحدة ففيها حقتان .. » ⁽²⁾وذكر بقية الحديث.

[1] على المشهور. وتدل عليه النصوص المتقدمة وعن الصدوقين : أنها إذا بلغت إحدى وستين ففيها جذعة إلى ثمانين ، فان زادت واحدة

الثاني عشر : مائة وإحدى وعشرون [1] ، وفيها في كل خمسين حقة ، وفي كل أربعين بنت لبون ، بمعنى : أنه يجوز أن يحسب [2] أربعين أربعين وفي كل منها بنت لبون أو خمسين خمسين وفي كل منها حقة. ويتخير بينهما مع المطابقة

---

ففيها ثني. ولم يعرف له مستند سوى ما عن الفقه الرضوي ⁽¹⁾وحجيته غير ثابتة ، فضلا عن صلاحيته لمعارضة ما عرفت.

[1] على المشهور. وعن الانتصار : عدم تغير الفرض من إحدى وتسعين إلا ببلوغ مائة وثلاثين ، وجعله فيه مما انفردت به الإمامية. لكن عن الناصريات : دعوى الإجماع على خلافه ، ومثله : عن الخلاف والسرائر وغيرهما. وفي الدروس : أنه متروك. ولا دليل له ظاهر ، بل قد عرفت النص على خلافه.

[2] أقول : المحكي عن فوائد القواعد ومجمع البرهان والمدارك وغيرها : أنه إذا تجاوز عدد الإبل المائة والعشرين تخير المالك بين الحساب بالأربعين ودفع بنت لبون عن كل أربعين ، والحساب بالخمسين ودفع حقة عن كل خمسين ، من دون فرق بين استيفاء العدد بالأربعين فقط - كالمائة والستين المساوي لأربع أربعينات - وبالخمسين فقط - كالمائة والخمسين المنقسم إلى ثلاث خمسينات - وبهما معاً - كالمائة والأربعين المنقسم إلى أربعين وخمسينين - وبكل واحد منهما ، كالمائتين المنقسم إلى خمس أربعينات وأربع خمسينات.

ونسب ذلك إلى كل من أطلق قوله : « إذا بلغت مائة وإحدى وعشرين ففي كل أربعين بنت لبون ، وفي كل خمسين حقة » كما نسب أيضاً إلى ظاهر الأصحاب - كما عن فوائد القواعد والرياض وعن المحقق والشهيد الثانيين - : وجوب الحساب بما يستوفي به العدد ، فيتعين الحساب بالأربعين في المائة وستين ، وبالخمسين في المائة وخمسين ، وبهما في المائة

لكل منهما ، أو مع عدم المطابقة لشي‌ء منهما. ومع المطابقة لأحدهما الأحوط مراعاتها ، بل الأحوط مراعاة الأقل عفواً ففي المائتين يتخير بينهما لتحقق المطابقة لكل منهما ، وفي المائة وخمسين الأحوط اختيار الخمسين ، وفي المائتين وأربعين الأحوط

---

وسبعين ، ومع الاستيعاب بهما يتخير ، كما في المائتين. ونسب ذلك الى المبسوط والخلاف والوسيلة السرائر والتذكرة وغيرها. وعلله بعضهم : بأن فيه مراعاة حق الفقراء. وفيه : أنه لا يظهر دليل على اعتبار هذه المراعاة.

واستدل للأول : بأنه ظاهر قولهم (عليهم السلام) - في صحيحي زرارة والفضلاء - « ففي كل خمسين حقة ، وفي كل أربعين بنت لبون » ⁽¹⁾إذ لو تعين الاقتصار على العد بالمستوعب لتعين الاقتصار على ذكر الأربعين فقط ، إذ المائة والإحدى والعشرون - على هذا القول - يتعين عدها بالأربعين فقط وأظهر من ذلك الاقتصار على الخمسين في صحيحي عبد الرحمن وأبي بصير ⁽²⁾فإنه لا وجه له إلا كونه أحد فردي التخيير.

وفيه : أن ذكر الأربعين والخمسين في الصحيحين الأولين لم يكن حكماً لخصوص المائة والإحدى والعشرين ليتوجه الاستدلال المذكور ، وإنما كان حكماً لما زاد على العشرين مطلقاً ، والمائة والإحدى والعشرون أحد أفراده ، فلا ينافيه تعين حسابها بالأربعين. كما لا ينافيه تعين حساب المائة والخمسين بالخمسين التي هي من أفراده. وتوهم : أن المائة والإحدى والعشرين مورداً لحكم العام ، ولا يجوز تخصيص المورد. مندفع : بأن الواحدة فوق العشرين مأخوذة لا بشرط ، فيكون الموضوع كلياً صادقاً على المرتبة المذكورة وغيرها من المراتب ، لا مأخوذة بشرط لا ليتم ما ذكر. وإلا لم

---

يكن الحكم عاماً لها ولغيرها ، كما هو ظاهر.

وأما الاقتصار على الخمسين في الصحيحين الآخرين فلا مجال للأخذ بظاهره ، إجماعاً نصاً وفتوى. فلا بد من التصرف فيه ، إما بالحمل على التخيير. أو بالحمل على خصوص صورة توقف الاستيعاب على العد بالخمسين ولا يتوهم تعين الأول - من جهة : أن الحمل على الثاني يوجب خروج المائة والإحدى والعشرين عنه ، وهو خلاف صريح الصحيح - لما عرفت من أن موضوعه كلي الزائد على المائة والإحدى والعشرين ، لا خصوصها. وبالجملة : التشبث في استظهار التخيير من ذكره على أثر المائة والإحدى والعشرين - كما في الحدائق وغيرها - غير ظاهر.

ومثله في الاشكال : الاستدلال للقول الآخر : بأن العمل على طبق ما لا يستوعب يلزم منه طرح دليل الآخر من غير وجه. مثلا في المائة والإحدى والعشرين لو عمل على حساب الخمسين يلزم منه طرح ما دل على أن في كل أربعين بنت لبون ، فإنه يقتضي أن يكون في العشرين الزائدة على المائة منضمة إلى عشرين من المائة بنت لبون ، فالعمل بالخمسين يقتضي أن لا يكون فيها شي‌ء وتكون عفواً ، بخلاف ما لو عمل بالمستوعب فإنه لا يلزم منه طرح دليل الآخر. ففي المثال المذكور إذا عمل بالأربعين فقسمت المائة والإحدى والعشرون إلى ثلاث أربعينات وأعطي عنها ثلاث بنات لبون لم يبق مورد للخمسين.

ووجه الإشكال في ذلك : أن الطرح إنما يلزم لو كان قد حصل موضوع تام للآخر ، ومع ذلك لا يعمل بدليله ، كما في المائة والأربعين ، فإنه لو بني على العد بالخمسين فقط بقي بعد عد خمسينين أربعون ، فلو لم يدفع عنها بنت لبون لزم طرح قوله (عليه السلام) : « في كل أربعين بنت لبون .. » ، لا في مثل المائة وستين ، فإن الزائد على عد ثلاث خمسينات

---

عشرة ، وليس هو موضوعاً لبنت اللبون ، ليلزم طرح قوله (عليه السلام) : « في كل أربعين بنت لبون .. ». ومجرد عدم حصول العفو بالعد بالأربعين غير كاف في لزوم الطرح على تقدير العد بالخمسين.

ومثله في الاشكال : ما قد يقال : من أن حمل الواو على التخيير خلاف الظاهر جداً ، ولو أريد التخيير لقيل : « في كل خمسين حقة ، أو في كل أربعين بنت لبون ». إذ فيه : أن حمل الكلام على التخيير ليس من جهة حمل الواو عليه ، فان الواو لا تعدو معنى الجمع على كل حال ، إذ الأربعون فريضتها بنت اللبون تعييناً ، والخمسون فريضتها الحقة كذلك. وهذا ما لا إشكال فيه. كما لا إشكال أيضاً في أن الأربعين والخمسين - المجعولتين موضوعاً لبنت اللبون والحقة - ليس مطابقهما الخارجي واحداً ، بل ما يكون مطابق أحدهما في الخارج غير ما يكون مطابق الآخر. وإنما الإشكال في أن المالك مخير في مقام إعطاء الفرض بين إعطاء الحقق التي هي فرض الخمسينات ، وإعطاء بنات اللبون التي هي فرض الأربعينات. أو أنه غير مخير ، بل يتعين عليه إعطاء فريضة ما يستوفي العدد المملوك ولا يبقى له عفو ، والكلام المذكور خال عن التعرض لذلك. فالقائل بالتخيير أو بغيره لا بد له في إثبات دعواه من الرجوع إلى أمر آخر زائد على مضمون الجملة.

وحينئذ نقول : سكوت المعصوم (عليه السلام) عن التعرض لهذه الجهة وعدم بيانه كيفية الحساب مع كونه في مقام البيان ، يقتضي إيكال ذلك إلى حال العدد المملوك نفسه ، وأنه أربعينات أو خمسينات ، أو أربعينات وخمسينات. فان كان ينقسم إلى الأربعينات اقتضى بنات اللبون ، وان كان ينقسم على الخمسينات اقتضى الحقق ، وإن كان ينقسم عليهما معاً - كالمائة والأربعين - اقتضاهما معاً ، وإن كان ينقسم على كل واحد منهما - كالمائتين والأربعمائة - اقتضى أحدهما على

اختيار الأربعين ، وفي المائتين وستين يكون الخمسون أقل [1] عفواً ، وفي المائة وأربعين يكون الأربعون أقل عفواً.

( مسألة 1 ) : في النصاب السادس إذا لم يكن عنده

---

البدل ، فان ذلك أقرب عرفاً من حمله على إيكال الأمر إلى اختيار المالك.

ويؤيد ذلك : صحيح الفضلاء الوارد في نصاب البقر ، كما يأتي فتأمل.

ومن ذلك يظهر ضعف القول بالتخيير مطلقاً ، كما نسب إلى المشهور. كما يظهر الاشكال فيما في الجواهر ونجاة العباد : من وجوب مراعاة المطابق منهما. بل لو لم يحصل إلا بهما لو حظا معاً. ويتخير مع المطابقة بكل منهما أو بهما ، حتى أن له حساب البعض بأحدهما والباقي بالآخر. وكذا يتخير مع عدم المطابقة بشي‌ء ، ولا تجب حينئذ مراعاة الأقل عفواً. إلى أن قال « نعم قد يقال : بوجوب مراعاة الأقل في خصوص المائتين والستين ، للقطع بأن الزيادة إن لم تزد الواجب لم تنقصه .. ». فإنه إذا فرض أنه لو لم تحصل المطابقة إلا بهما لوحظا معاً ، لم يبق مورد لملاحظة الأقل عفواً ، إذ كلما زاد العدد عشراً أمكن عد الأربعين خمسين. ففي مثل المائتين وستين يمكن عد خمسينين وأربع أربعينات ، فلا يكون عفو أصلا. فلاحظ.

[1] لو عد بخمسينين وأربع أربعينات لا يحصل عفو ، وكذا في المائة والأربعين لو عد بأربعين وخمسينين.

وعلى ما ذكرنا يتعين عليه العد كذلك ، وهو أولى أن يكون أحوط لا ما ذكر في المتن ، والذي يظهر منه : أن له عد المائة والأربعين بالخمسين فيعطي حقتين ، وليس عليه شي‌ء. وفيه : أنه لو قلنا بالتخيير لا مجال للالتزام في الفرض بالاكتفاء بالحقتين ، لأن حسابه بالخمسين يقتضي زيادة أربعين عفواً ، وهو مخالف لقوله (عليه السلام) : « في كل أربعين بنت لبون .. ».

بنت مخاض يجزي عنها ابن اللبون [1]. بل لا يبعد إجزاؤه عنها اختياراً [2] أيضاً. وإذا لم يكونا معاً عنده تخير في شراء أيهما شاء [3]. وأما في البقر فنصابان [4] :

---

[1] بلا خلاف ظاهر. ويشهد له : صحيحا زرارة وأبي بصير المتقدمان ⁽¹⁾.

[2] كما عن المشهور. وعن التنقيح : نسبته إلى الفتوى ، وقواه في الجواهر. لقيام علو السن مقام الأنوثة. ولانسباق عدم إرادة الشرط حقيقة من عبارة النص ، وإلا اقتضى عدم إجزائها - يعني : بنت المخاض - عنه إذا لم تكن موجودة حال الوجوب وإن وجدت بعده ، بناء على أن الشرط عدم كونها عنده حال الوجوب ، لا حال الأداء ، مع معلوميته. وفيه : عدم الدليل على الأول. ومنع الانسباق المذكور. وما ذكره من التعليل له عليل ، لأن ظاهر الدليل كون ابن اللبون بدلا ، وإجزاء المبدل منه في فرض وجوده أولى من إجزاء البدل. ومن هنا صرح جماعة : بعدم الاجزاء مع الاختيار ، كما يقتضيه ظاهر كل من علق إجزاءه على عدم وجدان بنت المخاض.

[3] العمدة فيه : أنه مع شراء ابن اللبون يصدق : أنه واجد له ، وليس واجداً لبنت المخاض.

[4] بلا خلاف ظاهر. ويدل عليه صحيح الفضلاء عن أبي جعفر وأبي عبد الله (عليه السلام) قالا : « في البقر في كل ثلاثين بقرة تبيع حولي ، وليس في أقل من ذلك شي‌ء ، وفي أربعين بقرة مسنة ، وليس فيما بين الثلاثين إلى الأربعين شي‌ء حتى تبلغ الأربعين ، فإذا بلغت أربعين ففيها بقرة مسنة وليس فيما بين الأربعين إلى الستين شي‌ء ، فإذا بلغت ستين ففيها تبيعان

الأول : ثلاثون ، وفيها تبيع أو تبيعة [1] ، وهو

---

إلى السبعين فاذا بلغت السبعين ففيها تبيع ومسنة إلى الثمانين ، فاذا بلغت ثمانين ففي كل أربعين مسنة إلى تسعين ، فاذا بلغت تسعين ففيها ثلاث تبايع حوليات ، فاذا بلغت عشرين ومائة ففي كل أربعين مسنة » ⁽¹⁾.

[1] على المشهور ، بل عن ظاهر جماعة : الإجماع عليه. وعن المنتهى : « لا خلاف في إجزاء التبيعة عن الثلاثين ، للأحاديث. ولأنها أفضل .. » وعن ابن أبي عقيل والصدوقين والمفيد في كتاب الاشراف : الاقتصار على التبيع. وكأنه للاقتصار عليه في الصحيح المتقدم.

لكن عن المحقق في المعتبر قال : « ومن طريق الأصحاب : ما رواه زرارة ومحمد بن مسلم وأبو بصير والفضيل وبريد عن أبي جعفر وأبي عبد الله (عليه السلام) قالا : « في البقر في كل ثلاثين تبيع أو تبيعة ، وليس في أقل من ذلك شي‌ء حتى تبلغ أربعين ففيها مسنة ».

ثمَّ ليس فيها شي‌ء حتى تبلغ ستين ففيها تبيعان أو تبيعتان ، ثمَّ في سبعين تبيع أو تبيعة ومسنة ، وفي ثمانين مسنتان ، وفي تسعين ثلاث تبايع » ⁽²⁾. بل في الصحيح المتقدم - في رواية الكليني والشيخ - : في التسعين ثلاث تبايع حوليات ⁽³⁾. وعن الخلاف : أنه أرسل أخباراً بذلك ⁽⁴⁾. ولعل هذا المقدار كاف في البناء على التخيير.

ما دخل في السنة الثانية [1].

الثاني : أربعون ، وفيها مسنة [2] ، وهي الداخلة في السنة الثالثة [3]. وفيما زاد يتخير بين عد ثلاثين ثلاثين ويعطي

---

[1] كما عن جماعة من العلماء ، بل نسب إلى الأصحاب. وهذا المقدار كاف في إثبات معنى اللفظ ، لما تحقق في محله : من أن أدلة حجية خبر الثقة في الأحكام شاملة لمثله ، وأنه لا فرق بين نسب القضايا الشرعية وموضوعاتها ومحمولاتها في حجية خبر الثقة. واستدل له : بما في الصحيح المتقدم : من توصيف التبيع بالحولي. لكنه مشكل » لاحتمال كون النسبة من جهة كونه في الحول ، لا لتمام الحول. وفي الجواهر : استدل له بصحيح ابن حمران عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « التبيع ما دخل في الثانية ».لكن لم أقف عليه في كتب الحديث.

[2] بلا خلاف. ويشهد له : الصحيح المتقدم. ولا يجزي المسن إجماعاً ، كما قيل. وعن المنتهى : الاجتزاء به إذا لم يكن عنده إلا ذكور لأن الزكاة مواساة ، فلا يكلف غير ما عنده. وفيه : أنه خلاف إطلاق النص وما ذكر لا يصلح مقيداً له.

[3] كما نسب إلى العلماء » وذكره غير واحد مرسلين له إرسال المسلمات من دون نقل خلاف. وقد عرفت : أن ذلك كاف في البناء عليه. وقد استدل عليه - في محكي المبسوط - بما روي عن النبي (صلی الله عليه وآله) أنه قال : « المسنة هي الثنية فصاعداً » ⁽¹⁾. ودلالته - كما ترى - مبنية على أن الثنية ما دخلت في الثالثة ، مع أن المنقول عن تصريح الشيخ (رحمه الله) في وصف الهدي : بأن الثني من البقر ما دخل في الثانية ⁽²⁾.

تبيعاً أو تبيعة ، وأربعين أربعين ويعطي مسنة [1]. وأما في الغنم فخمسة نصب [2] :

---

[1] هذا غير ظاهر الوجه ، فإنه خلاف الصحيح المتقدم. مع أنه لا خلاف ظاهر في وجوب العد بنحو يستوعب ، ففي الستين يتعين بالثلاثين وفي السبعين بها وبالأربعين معاً ، وفي الثمانين بالأربعين ، وفي التسعين بالثلاثين وفي المائة بالأربعين والثلاثين. نعم يتخير لو كان الاستيعاب حاصلا بكل منهما ، كالمائة والعشرين ، فيتخير بين العد بثلاث أربعينات ، وبين العد بأربع ثلاثينات ، فيعطي ثلاث مسنات ، أو أربع تباع أو تبيعات. والاقتصار على الثلاث مسنات في الصحيح كأنه لأجل كونها أحد فردي التخيير. فلاحظ.

[2] على المشهور ، بل عن الخلاف وظاهر الغنية : الإجماع عليه. ويشهد له صحيح الفضلاء : « في كل أربعين شاة شاة ، وليس فيما دون الأربعين شي‌ء. ثمَّ ليس فيها شي‌ء حتى تبلغ عشرين ومائة ، فاذا بلغت عشرين ومائة ففيها مثل ذلك شاة واحدة ، فإذا زادت على مائة وعشرين ففيها شاتان ، وليس فيها أكثر من شاتين حتى تبلغ مائتين ، فإذا بلغت المائتين ففيها مثل ذلك ، فاذا زادت على المائتين شاة واحدة ففيها ثلاث شياه. ثمَّ ليس فيها شي‌ء أكثر من ذلك حتى تبلغ ثلاثمائة ، فإذا بلغت ثلاثمائة شاة ففيها مثل ذلك ثلاث شياه ، فاذا زادت واحدة ففيها أربع شياه حتى تبلغ أربعمائة ، فإذا تمت أربعمائة كان على كل مائة شاة ، وسقط الأمر الأول » ⁽¹⁾.

وعن جماعة - منهم الصدوق والحلي والعلامة في جملة من كتبه - : أنها إذا بلغت ثلاثمائة وواحدة فعلى كل مائة شاة. ويشهد له صحيح محمد بن قيس عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « ليس فيما دون الأربعين من الغنم شي‌ء ،

الأول : أربعون ، وفيها شاة [1].

الثاني : مائة وإحدى وعشرون ، وفيها شاتان.

الثالث : مائتان وواحدة ، وفيها ثلاث شياه.

الرابع : ثلاثمائة وواحدة ، وفيها أربع شياه.

الخامس : أربعمائة فما زاد ، ففي كل مائة شاة. وما بين النصابين في الجميع عفو [2] ، فلا يجب فيه غير ما وجب بالنصاب السابق.

( مسألة 2 ) : البقر والجاموس جنس واحد [3].

---

فاذا كانت أربعين ففيها شاة إلى عشرين ومائة ، فاذا زادت واحدة ففيها شاتان إلى المائتين ، فإذا زادت واحدة ففيها ثلاث من الغنم إلى ثلاثمائة ، فإذا كثرت الغنم ففي كل مائة شاة » ⁽¹⁾. لكن لما كان الجمع بينه وبين الأول - بحمل الكثرة فيه على الأربعمائة فما زاد ، ويكون إهمال ذكر النصاب الرابع للاعتماد على بيانه في الصحيح الأول - بعيداً وليس جمعاً عرفياً ، كانا من المتعارضين. والعمل على الأول متعين ، لأنه أشهر رواية ، لأنه رواه الفضلاء الأعاظم ، وأبعد عن موافقة العامة.

[1] على المشهور شهرة عظيمة ، بل عن جماعة : حكاية الإجماع عليه صريحاً وظاهراً. ويشهد له الصحيحان المتقدمان. وعن الصدوقين : اعتبار زيادة الواحدة. ولم يعرف له دليل. نعم حكي عن الرضوي ⁽²⁾. الذي لم تثبت حجيته ، فضلا عن صلاحية المعارضة لما عرفت.

[2] كما صرح به في النصوص.

[3] ففي مصحح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « قلت له : في

كما أنه لا فرق في الإبل بين العراب والبخاتي [1] ، وفي الغنم بين المعز والشاة والضأن [2]. كذا لا فرق بين الذكر والأنثى في الكل [3].

( مسألة 3 ) : في المال المشترك إذا بلغ نصيب كل منهم النصاب وجبت عليهم [4]. وإن بلغ نصيب بعضهم وجبت عليه فقط. وإن كان المجموع نصاباً ، وكان نصيب كل منهم أقل لم يجب على واحد منهم [5].

---

الجواميس شي‌ء؟ قال (عليه السلام) : مثل ما في البقر » ⁽¹⁾.

[1] ففي مصحح الفضلاء : « قلت : فما في البخت السائمة شي‌ء؟ قال (عليه السلام) : مثل ما في الإبل العربية » ⁽²⁾. ويقتضيه : إطلاق الإبل ، الصادق على القسمين.

[2] للإطلاق. والشاة لا تقابل المعز ولا الضأن ، وتقع على كل واحد منهما ذكراً كان أو أنثى.

[3] للإطلاق.

[4] بلا خلاف ولا إشكال ، كما يقتضيه إطلاق الأدلة. وكذا ما بعده.

[5] وفي الجواهر : الإجماع بقسميه عليه. ويشهد له : ما رواه زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « قلت له : مائتي درهم بين خمسة أناس أو عشرة حال عليها الحول وهي عندهم ، أيجب عليهم زكاتها؟ قال (عليه السلام) : لا ، هي بمنزلة تلك - يعني : جوابه في الحرث - ليس عليهم شي‌ء حتى يتم لكل إنسان منهم مائتا درهم. قلت : وكذا في الشاة. والإبل والبقر

( مسألة 4 ) : إذا كان مال المالك الواحد متفرقاً ولو متباعداً - يلاحظ المجموع [1] ، فاذا كان بقدر النصاب وجبت ، ولا يلاحظ كل واحد على حدة.

( مسألة 5 ) : أقل أسنان الشاة التي تؤخذ في الغنم والإبل من الضأن الجذع ، ومن المعز الثني [2].

---

والذهب والفضة وجميع الأموال؟ قال (عليه السلام) : نعم » ⁽¹⁾. ولعل ذلك هو المراد مما في صحيح محمد بن قيس عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « ولا يفرق بين مجتمع ، ولا يجمع بين متفرق » ⁽²⁾، وخبر محمد بن خالد : « مر مصدقك أن لا يحشر من ماء إلى ماء ، ولا يجمع بين المتفرق ، ولا يفرق بين المجتمع » ⁽³⁾، يعني : في الملك. ويحتمل فيه ما يذكر في آداب المصدق.

[1] بلا خلاف ولا إشكال ، وفي الجواهر : الإجماع بقسميه عليه. ويقتضيه إطلاق الأدلة.

[2] كما هو المشهور ، بل عن الخلاف والغنية : الإجماع عليه. وفي الشرائع : حكاية القول بكفاية ما يسمى شاة. وعن جماعة : عدم معرفة القائل به وإن حكي عن جماعة ، كأبي العباس في الموجز ، والصيمري في شرحه ، والبحراني في حدائقه ، ناسباً له إلى جماعة من أفاضل متأخري المتأخرين. ومال إليه الأردبيلي ، والمدارك ، والخراساني ، على ما حكي عنهم. لإطلاق الأدلة.

ومناقشة الجواهر فيه : بعدم ورود الأدلة في مقام البيان من هذه الجهة ، فلا إطلاق لها يعول عليه ، غير ظاهرة. وانصرافه عن السخل

---

ونحوه - وإن سلم - لا يجدي في ذلك ، لشموله لما دون الجذع ولو بيوم قطعاً ، فتقييده به وبالثني محتاج إلى دليل. كما أن تقييده برواية سويد بن غفلة : « أتانا مصدق رسول الله (صلی الله عليه وآله) وقال : نهينا أن نأخذ المراضع ، وأمرنا أن نأخذ الجذعة والثنية » ⁽¹⁾، ومرسل الغوالي عنه (صلی الله عليه وآله) : « أنه أمر عامله أن يأخذ الجذع من الضأن والثني من المعز. قال : ووجد ذلك في كتاب على (عليه السلام) » ⁽²⁾لا يخلو من إشكال ، لقصور دلالة الأول من جهة إجمال الآمر والناهي ، وعدم التعرض لخصوصية الضأن والمعز. لضعفهما سنداً.

اللهم إلا أن يدفع الإشكال في الدلالة : بأن إطلاق المصدق قوله : « أمرنا .. » ، « ونهينا .. » في مقام الإلزام لا بد أن يكون مراده من الآمر والناهي هو النبي (صلی الله عليه وآله) ، إذ لا أثر لأمر غيره في ذلك الزمان. مع أن فيما يحضرني من نسخة التذكرة : « نهانا رسول الله (صلی الله عليه وآله) .. » فلاحظ وعدم التعرض لخصوصية الضأن والمعز يوجب إجمال المقيد ، فيوجب إجمال المطلقات ، فتسقط عن الحجية. مع إمكان رفع هذا الاجمال بما ورد في الهدي ، من صحيح ابن سنان : « يجزي من الضأن الجذع ، ولا يجزي من المعز إلا الثني » ⁽³⁾، وصحيح حماد : « سألت أبا عبد الله (عليه السلام) أدنى ما يجزي من أسنان الغنم في الهدي ، فقال (عليه السلام) : الجذع من الضأن. قلت : فالمعز؟ قال (عليه السلام) : لا يجوز الجذع من المعز. قلت : ولم؟ قال (عليه السلام) : لأن الجذع من الضأن يلقح ، والجذع من المعز لا يلقح » ⁽⁴⁾. ونحوهما

والأول : ما كمل له سنة واحدة ودخل في الثانية [1].

---

غيرهما. فان الروايات المذكورة آبية عن حمل روايات المقام على الجذع من المعز والثني من الضأن ، فيتعين العكس ، بعد امتناع أن يكون المراد الجذع والثني من صنف واحد ، لأنها واردة في مقام المنع من الأدنى.

وأما ضعف السند فيمكن انجباره باعتماد الأصحاب عليه ، واستدلالهم به ، فارغين عن حجيته ، غير متأملين فيها. ولا سيما من مثل الشيخ (رحمه الله) ، والفاضلين ( قدهما ) ونظائرهم. فلاحظ.

[1] كما عن الصدوقين والشيخين في المقنعة والتهذيب والمصباح ، والسيد في الجمل ، وسلار وابني حمزة وزهرة والفاضلين في النافع وحج الشرائع والإرشاد. وهو الموافق لما عن الصحاح والقاموس والمصباح المنير والنهاية وفي القواعد وعن المبسوط والمنتهى والتذكرة والتحرير والدروس والبيان والتنقيح وفوائد الشرائع وإيضاح النافع وتعليقه وتعليق الإرشاد والميسية والمسالك والروضة : ما كمل له سبعة أشهر. وهو ظاهر محكي الوسيلة والسرائر ، وعن ظاهر الغنية في بحث الهدي : الإجماع عليه ، وعن بعض محشي الروضة : أنه لا يعرف فيه قول غيره ، وحكاه في حياة الحيوان قولا ، بعد أن جزم بالأول ، وجعله الصحيح عند أصحابه ، والأشهر عند أهل اللغة وغيرهم. وعن ابن الأعرابي : المعنى الأول إن تولد بين هرمين ، والثاني إن كان بين شابين. وعن بعض : أنه ابن ستة أشهر. وعن آخر : أنه ابن ثمان. وقيل : إن كان بين ثني وثنية فابن سنة ، وإن كان بين هرمين فابن ثمان وإن كان بين ثني وهرمة فابن سبعة. وربما قيل غير ذلك.

ومع هذا يشكل البناء على ما في المتن. ولا سيما بملاحظة مرسل الصدوق الوارد في الهدي : « ويجزي من المعز والبقر الثني ، وهو الذي له سنة

والثاني : ما كمل له سنتان ودخل في الثالثة [1]. ولا

---

ودخل في الثانية. ويجزي من الضأن الجذع لسنة » ⁽¹⁾. فإن المقابلة بينه وبين الجذع تقضي بأنه دون ذلك. ولا ينافي ذلك ما في المرسل من قوله (عليه السلام) : « ويجزي من الضأن الجذع لسنة » إذ بقرينة المقابلة يراد منه ما كان في سنة فلاحظ. نعم لو كان الأجذاع صفة كان ما ذكر متعيناً ، لأصالة الاشتغال. أما لو كان سناً - كما عن آخر - اكتفي بالأقل ، للإطلاق وإجمال المقيد ، فيقتصر فيه على القدر المتيقن. وكذا لو شك في كونه صفة أو سناً.

هذا كله بناء على التساقط عند التعارض في مثل المقام. أما بناء على الترجيح مع وجود المرجح ومع عدمه فالتخيير ، فالبناء على وجود المرجح أو عدمه محتاج إلى فحص وتتبع لا يسعه المقام ، وإن كان المظنون : أن الترجيح مع الأول ، لأنه الأشهر.

[1] في الجواهر : أنه المشهور عند اللغويين ، وبه صرح في محكي المبسوط والتذكرة ، ويوافقه ما عن الصحاح والقاموس والمصباح والمغرب والنهاية. وقيل : ما دخل في الثانية ، وهو المنسوب إلى من تقدم ، ممن قال : بأن الجذع ما كمل له سبعة أشهر ، ويوافقه مرسل الفقيه المشار اليه آنفاً. لكن يشكل الاعتماد عليه ، لضعفه ، وعدم الجابر له. فالمرجع ما ذكرنا : من الإطلاق ، أو أصالة الاشتغال ، أو الترجيح ، أو التخيير ، وإن كان المظنون : أن الترجيح مع الأول ، لأنه الأشهر.

ثمَّ إن المصرح به في القواعد - وعن صريح غيرها أو ظاهره - : عدم الفرق في التقييد بالجذع والثني بين ما يؤخذ في الإبل والغنم ، كما في المتن. ويقتضيه إطلاق النص المستدل به عليه. وعن البيان : تخصيصه

يتعين عليه أن يدفع الزكاة من النصاب ، بل له أن يدفع شاة أخرى [1].

---

بالإبل ، ولم يعرف لغيره. ومقتضاه الاكتفاء بمطلق الشاة في الغنم. لكن قربه بعض : بأن اعتبار الحول على النصاب والسوم والاستغناء بالرعي ينافي كون بعضه جذعاً بل ثنياً ، فكيف يجبان فيه؟ لكنه مبني على تفسير الجذع بما له سبعة أشهر ، والثني بما له سنة. ومقتضى ذلك عدم الاجتزاء بهما ، بل لا بد أن يكون سنه أعلى منهما. وفيه : أنه خلاف ما تقدم من الاتفاق على الاجتزاء بهما ، وأنه مبني على كون الفريضة بعض النصاب. وسيأتي - إن شاء الله - الكلام فيه.

[1] إجماعاً ، أو اتفاقا ظاهراً - كما في رسالة شيخنا الأعظم - وإجماعاً حكاه جماعة ، كما في الكفاية والمستند والجواهر ، بل في الأخير : يمكن تحصيله. لكن قال في الثاني : « وقد تنسب المخالفة إلى شاذ. ثمَّ قال : المحالفة إن كانت في الإخراج من غير النصاب مطلقاً - ولو بالقيمة - نهي ضعيفة ، للصحيحة ، وسائر روايات القيمة. الآتية. وإن كانت في إخراج جنس النصاب من غيره بدون اعتبار القيمة فهي قوية ، إذ لا دليل على كفاية مطلق الجنس ولو من غير النصاب ، فإن الإطلاقات كلها مما يستدل بها على التعلق بالعين ، كقولهم (عليهم السلام) : « في أربعين شاة شاة » ونحوه ، ولا يثبت منه أزيد من كفاية المطلق مما في العين. وأما المطلق من غيره فلا دليل .. ».

أقول : مجرد التعلق بالعين لا يقتضي وجوب كون المدفوع جزءاً. إذا لو كان التعلق بها من قبيل تعلق حق الرهانة لم يقتض ذلك كما لا يخفى وسيأتي - إن شاء الله - تحقيق ذلك. مع أن الإجماعات المحكية في المقام على جواز الدفع من غير العين بعنوان نفس الواجب ، لا بعنوان نفس

سواء كانت من ذلك البلد أو غيره [1] ، وإن كانت أدون قيمة من أفراد ما في النصاب ، وكذا الحال في الإبل والبقر. فالمدار في الجميع الفرد الوسط من المسمى [2] ، لا الأعلى ، ولا الأدنى. وإن كان لو تطوع بالعالي أو الأعلى كان أحسن

---

القيمة يمكن الخروج بها عن ظاهر الأدلة ، لو تمَّ. فتأمل جيداً.

[1] كما في الشرائع والقواعد وعن غيرهما ، بل استظهر أنه المشهور لعدم الفرق بين ما في البلد وغيره في الدخول تحت إطلاق الفريضة وعدمه فاذا جاز دفع ما في البلد ، مما هو خارج عن النصاب عملا بالإطلاق ، جاز دفع غيره أيضاً ، وإذا لم يجز الثاني لعدم شمول الفريضة له ، لم يجز الأول فالتفكيك غير ظاهر. إلا بناء على أن الوجه في جواز الدفع من غير الفريضة هو الإجماع ، وهو غير حاصل بالنسبة إلى غير البلد.

لكن المحكي عن الخلاف والمبسوط : اعتبار كون المدفوع من البلد معللا بأن المكية والعربية والنبطية مختلفة. وفيه : أنه قد يحصل الاتفاق في ذلك مع كون المدفوع من خارج البلد. مع أنه لا دليل على الاتفاق في ذلك ، وليس الاتفاق في ذلك إلا كالاتفاق في سائر الخصوصيات الموجبة لاختلاف المالية واختلاف الرغبة ، كما هو ظاهر ، فالتفكيك بين الصفات في غير محله.

ومثله في الاشكال : ما عن جامع المقاصد وفي المسالك : من الجواز في فريضة الإبل مطلقاً. أما في فريضة الغنم فلا يجوز ، إلا مع المساواة في القيمة. إذ هو مبنى على التفكيك بين الإبل والغنم في الإطلاق ، مع أن الدفع بعنوان القيمة ليس محل الكلام هنا ، كما لا يخفى.

[2] قال في الجواهر : « ثمَّ قد يقوى وجوب الوسط بما يصدق عليه

وزاد خيراً. والخيار للمالك [1] ،

---

اسم الفريضة في المقام وغيره ، فلا يكلف الأعلى ولا يجزيه الأدنى ، لأنه المنساق إلى الذهن من أمثال هذه الخطابات - التي ستعرف - إرادة تقدير الحصة المشاعة للفقير في النصاب بذكر التبيع والشاة وبنت المخاض وغيرها من الفرائض فيها ، لا أن المراد أعيانها التي قد لا تكون في النصاب ، بل ليست فيه قطعاً في الخمس من الإبل ونحوه .. ».

أقول : لا ريب في أنه لو كان المراد تقدير المالية يجب حملها على الوسط ، كما في سائر الموارد التي يراد منها تقدير شي‌ء لا يقبل التفاوت بالزيادة والنقيصة ، فإن التقدير بالطبيعة الصادقة على الأعلى والأدنى والوسط يوجب التفاوت بالمقدار ، والمفروض أن المقدر لا يقبل ذلك. فلا بد أن يراد منه ، إما الأعلى بعينه ، أو الأوسط كذلك ، أو الأدنى كذلك. وإذ لم يكن ما يصلح للقرينية في الاعتماد عليه في إرادة الأعلى والأدنى ، وكون الوسط متعارفا وغالباً مما يصلح للقرينية ، يحكم بإرادته للوسط اعتماداً على ذلك.

وهذا البرهان ليس من الانصراف في شي‌ء ، لكنه يتوقف على تمامية الأدلة في كونها واردة مورد تقدير المالية المملوكة للفقير في النصاب ولازمه : أن يكون دفع الأعلى من النصاب دفعاً للواجب وزيادة ، فله استرجاع تلك الزيادة ، لا دفعاً لمصداق الفريضة ، وأن يكون الدفع من غير النصاب دفعاً للبدل ، وقد عرفت الإجماع على خلافه.

[1] فليس للساعي معارضته على المشهور ، بل عن ظاهر التذكرة : الإجماع عليه ، كذا في الجواهر. وهو واضح بناء على ما عرفت من الإجماع على جواز الإعطاء من غير النصاب. أما بناء على الإشكال في ذلك » فقد يستفاد من مصحح بريد : « سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول : بعث أمير المؤمنين (عليه السلام) مصدقاً من الكوفة إلى باديتها .. ( إلى أن قال ) (عليه السلام) :

لا الساعي [1] ، أو الفقير ، فليس لهما الاقتراح عليه. بل يجوز للمالك أن يخرج من غير جنس الفريضة بالقيمة السوقية [2] ،

---

فإذا أتيت ماله فلا تدخله إلا بإذنه ، فإن أكثره له ، فقل : يا عبد الله أتأذن لي في دخول مالك؟ فان أذن لك فلا تدخله دخول متسلط عليه فيه ولا عنف به ، فاصدع المال صدعين ، ثمَّ خيره أي الصدعين شاء ، فأيهما اختار فلا تعرض له. ثمَّ اصدع الباقي صدعين ، ثمَّ خيره فأيهما اختار فلا تعرض له ، ولا تزال كذلك حتى يبقى ما فيه وفاء لحق الله تعالى في ماله ، فإذا بقي ذلك فاقبض حق الله تعالى منه. وإن استقالك فأقله ، ثمَّ اخلطها واصنع مثل الذي صنعت أولاً حتى تأخذ حق الله تعالى من ماله » ⁽¹⁾. ونحوه ما عن نهج البلاغة ⁽²⁾. وقريب منه خبر محمد بن خالد ⁽³⁾. لكن دلالتها مختصة بصورة تولي الساعي للقسمة. ومنها يظهر ضعف ما عن الشيخ : من أن للساعي معارضة المالك ، واقتراح القرعة.

[1] قطعاً ، بل إجماعاً ، كما في الجواهر. وكفى بالمصحح المتقدم دليلا عليه. ومنه يظهر عدم ثبوت التخيير للفقير أيضاً.

[2] أما في الغلات والنقدين فالظاهر الاتفاق عليه ، بل عن جماعة كثيرة : نقل الإجماع - صريحاً أو ظاهراً - عليه. ويشهد له صحيح محمد بن خالد البرقي : « كتبت إلى أبي جعفر الثاني (عليه السلام) هل يجوز أن أخرج عما يجب في الحرث من الحنطة والشعير ، وما يجب على الذهب دراهم قيمة ما يسوي ، أم لا يجوز إلا أن يخرج من كل شي‌ء ما فيه؟ فأجاب (عليه السلام) :

---

أيما تيسر يخرج » ⁽¹⁾، وصحيح علي بن جعفر : « عن الرجل يعطي عن زكاته عن الدراهم دنانير وعن الدنانير دراهم بالقيمة ، أيحل ذلك؟ قال (عليه السلام) : لا بأس به » ⁽²⁾، وخبر يونس بن يعقوب المروي عن قرب الاسناد : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : عيال المسلمين أعطيهم من الزكاة ، فاشتري لهم منها ثياباً وطعاماً ، وأرى أن ذلك خير لهم. فقال (عليه السلام) : لا بأس » ⁽³⁾. بناء على أن الظاهر منه الشراء من الزكاة قبل دفعها إليهم لا بعد دفعها وأخذها منهم ، لعدم ذكر الأخذ في الكلام. وذكر الإعطاء لا يصلح قرينة عليه ، لظهور كون المراد من قوله : « فاشتري .. » تفسير الإعطاء وبيان كيفيته ، وأن إعطاءه كان بعد الشراء ، ولذا كان السؤال لاحتمال المنع من التصرف. أما بعد الإعطاء والتسليم إليهم فلا إشكال في الجواز كي يصح السؤال عنه. وبالجملة : ظهور الرواية في كون المقصود السؤال عن الشراء بالزكاة لا ينبغي أن ينكر.

وأما في الأنعام فعن الخلاف جوازه أيضاً ، مستدلا عليه : بإجماع الفرقة وأخبارهم. وعن المحقق : « منع الإجماع ، وعدم دلالة الاخبار على موضع النزاع .. ». وعن المقنعة : « لا يجوز إخراج القيمة في زكاة الانعام .. ».

ويشهد للأول ما تقدم من خبر قرب الاسناد ، الظاهر اعتباره سنداً إذ ليس فيه من يتأمل فيه سوى محمد بن الوليد ، والظاهر أنه البجلي الثقة ، بملاحظة طبقته ، وروايته عن يونس. ويمكن أيضاً الاستدلال بصحيح البرقي المتقدم. ولا ينافيه كون مورد السؤال الحرث والذهب ، لأن قوله :

من النقدين أو غيرهما [1]. وإن كان الإخراج من العين أفضل [2].

---

« إلا أن يخرج من كل شي‌ء ما فيه » ظاهر في السؤال عن مطلق الأعيان الزكوية. وإرجاع الشي‌ء إلى ما ذكر في صدر السؤال خلاف مقتضى عمومه. فتأمل. وبما دل على جواز احتساب الدين الذي له على الفقير مما عليه من الزكاة ، الشامل إطلاقه لجميع صور المسألة.

[1] كما نسب إلى الأصحاب ، بل عن الخلاف والغنية : الإجماع عليه. ويشهد له خبر قرب الاسناد المتقدم. وعن المدارك : الاستشكال فيه. بل عن الكافي : « التبديل إنما يجوز بالدراهم والدنانير دون غيرهما .. ». لكنه ضعيف ، لما عرفت. ولا سيما مع اعتضاده بما دل على احتساب الدين منها ⁽¹⁾. وخبر سعيد بن عمر عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « قلت : أيشتري الرجل من الزكاة الثياب والسويق والدقيق والبطيخ والعنب فيقسمه؟ قال (عليه السلام) : لا يعطيهم إلا الدراهم كما أمر الله تعالى » متروك الظاهر في زكاة الدراهم ، فضلا عن غيرها ⁽²⁾.

ثمَّ إن الكلام في دفع القيمة في الأنعام وفي دفعها من غير النقدين إنما هو في جواز تقويم المالك للزكاة على نفسه ودفع قيمتها ، سواء كان المدفوع إليه الفقير ، أم الولي العام ، أعني : الإمام ، أو نائبه ، لا في جواز المعاوضة عليها مع الولي وعدمه ، فان ذلك مما لا إشكال فيه. ومن ذلك يظهر الاشكال فيما في الجواهر : من الفرق بين الدفع إلى الامام أو نائبه ، والدفع إلى الفقير ، بضعف المنع في الأول ، وقوته في الثاني. فلاحظ.

[2] كأنه للاحتياط والخروج عن شبهة الخلاف. أو لرواية سعيد ابن عمر ، بعد حملها على الاستحباب ، وعلى كون موردها زكاة الدراهم.

( مسألة 6 ) : المدار في القيمة على وقت الأداء [1] ، سواء كانت العين موجودة أو تالفة [2] ، لا وقت الوجوب [3] ثمَّ المدار على قيمة بلد الإخراج إن كانت العين تالفة [4] ، وإن كانت موجودة فالظاهر أن المدار على قيمة البلد التي هي فيه.

---

[1] كما يقتضيه ظاهر النصوص المتقدمة ، نعم لو ضمن الزكاة بالتقويم كان المدار على وقت الضمان - كما عن التذكرة - لأنه يكون حينئذ وقت الانتقال إلى القيمة. لكنه يتوقف على مشروعية الضمان بالتقويم ، إذ النصوص المتقدمة لا تشهد بها ، والأصل عدمها.

[2] إذا لم يكن التلف مستوجباً للضمان فلا شي‌ء عليه ، وان كان مستوجباً للضمان ، وكانت الفريضة قيمية تكون المسألة من صغريات مسألة الضمان بالتلف ، وأن القيمة المضمون بها قيمة يوم التلف ، أو يوم الأداء أو أعلى القيمة أو قيمة يوم الضمان أو غير ذلك. وإن كانت الفريضة مثلية فالقيمة قيمة يوم الأداء ، لظاهر النصوص المتقدمة.

[3] لم أقف على حكايته عن أحد. وكأن وجهه : أن دليل الوجوب إذا كان مفاده جعل مالية الشاة في النصاب للفقير لا نفس الشاة ، ولما كانت مالية الشاة مختلفة باختلاف الأزمنة ، فمقتضى الإطلاق المقامي - أعني : عدم التعرض في الدليل لتعيين واحد من تلك القيم - الحمل على قيمة زمان الوجوب. إذ تعيين غيرها هو المحتاج إلى القرينة.

لكن فيه - مع أنه مبني على كون التعلق بالعين كائناً على النحو المذكور - : يمكن أن يدعى ظهور دليل الوجوب في كون المالية معنونة بعنوان القيمة للشاة ، فتزيد تلك المالية بزيادة قيمة الشاة ، وتنقص بنقصها إلى أن يخرج عن العهدة.

[4] الفرق المذكور غير واضح. وكأنه مبني على التعلق بالعين على

( مسألة 7 ) : إذ كان جميع النصاب في الغنم من الذكور يجوز دفع الأنثى وبالعكس. كما أنه إذا كان الجميع من المعز يجوز أن يدفع من الضأن وبالعكس ، وإن اختلفت في القيمة [1]. وكذا مع الاختلاف يجوز الدفع [2] من أي الصنفين شاء. كما أن في البقر يجوز أن يدفع الجاموس عن البقر وبالعكس. وكذا في الإبل يجوز دفع البخاتي عن العراب وبالعكس ، تساوت في القيمة أو اختلفت.

---

نحو الجزء المشاع ، فاذا كانت موجودة فقيمتها المقدار المساوي لماليتها ، حتى بلحاظ خصوصية المكان الذي هي فيه ، فلا بد من ملاحظة مكان الوجود. أما إذا كانت تالفة فليس لها وجود إلا في الذمة ، وذلك الوجود الذمي قيمته تختلف باختلاف مكان التقويم ، وهو مكان الإخراج والأداء. لكن لو سلم هذا الابتناء فالمبنى غير ظاهر ، كما عرفت. وسيأتي تحقيقه. وبالجملة : إذا كان يجوز له الإخراج في كل بلد من جنس الفريضة وإن لم تكن جزءاً من النصاب ، جاز التقويم بلحاظ بلد الإخراج مطلقاً.

[1] كما عن المبسوط والتذكرة. وسيأتي وجهه.

[2] كما عن القواعد والإرشاد وجماعة من متأخري المتأخرين. لإطلاق ما دل على وجوب الفريضة ، سواء كانت في العين أم الذمة ، لصدق الفريضة على ما ذكر. وعن الشهيدين والمحقق الثاني وغيرهم - بل نسب إلى المشهور - : وجوب فريضة قيمتها مقسطة ، لأنه الذي تقتضيه قاعدة الشركة. وفيه : أن ذلك لا تقتضيه القاعدة المذكورة ، وإنما الذي يقتضي ذلك أن يكون المملوك للمستحق هو الجزء المشاع في جميع أفراد النصاب ، بمعنى جزء من أربعين جزءاً من أربعين شاة مثلا. لكنه غير ظاهر الدليل

( مسألة 8 ) : لا فرق بين الصحيح والمريض ، والسليم والمعيب ، والشاب والهرم في الدخول في النصاب [1] ، والعد منه. لكن إذا كانت كلها صحاحاً لا يجوز دفع المريض [2]. وكذا لو كانت كلها سليمة لا يجوز دفع المعيب. ولو كانت

---

في الغنم ، فضلا عن غيره ، ولذا لا يلتزم بالتقسيط مع الاختلاف في الجودة والرداءة بلا إشكال ، كما في الجواهر ، بل لا ينبغي التأمل فيه ، ضرورة غلبة الاختلاف جداً ، فلو احتيج إلى تقويم كل واحد من أفراد النصاب لزم الهرج والمرج ، المعلوم من سيرة المعصومين (عليهم السلام) ، ومن مصحح بريد السابق ⁽¹⁾وغيره عدمهما ، كما لا يخفى.

وأما ما في الجواهر : من قوله (رحمه الله) : « نعم لو كان هناك خطابان أحدهما يقتضي وجوب تبيع الجاموس لو كان هو النصاب ، والآخر يقتضي تبيع البقر ، اتجه مراعاة الأمرين في الاجتماع على حسب النسبة » ففيه : أنه لو كان هناك خطابان على ما ذكر فالمورد خارج عن الدليلين معاً ، فإثبات الزكاة فيه محتاج إلى دليل. ولو فرض العلم بثبوتها فالمرجع قاعدة الاحتياط ، أو أصالة البراءة على اختلاف كيفية العلم بالواجب.

[1] إجماعاً ظاهراً. لإطلاق الأدلة.

[2] عدم جواز دفع المريضة والهرمة وذات العوار مجمع عليه بينهم كما في الحدائق. أو مذهب الأصحاب ، كما عن المدارك. أو لا يعرف فيه خلاف ، كما عن المنتهى. ويشهد له صحيح أبي بصير عن أبي عبد الله (عليه السلام) في زكاة الإبل ، قال (عليه السلام) : « ولا تؤخذ هرمة ، ولا ذات عوار. إلا أن يشاء المصدق » ⁽²⁾. بناء على شمول العوار للمرض - لأنه في اللغة

كل منها شاباً لا يجوز دفع الهرم ، بل مع الاختلاف أيضاً الأحوط إخراج الصحيح [1] ، من غير ملاحظة التقسيط. نعم لو كانت كلها مراضاً ، أو معيبة ، أو هرمة يجوز الإخراج منها [2].

الشرط الثاني : السوم [3] طول الحول ، فلو كانت

---

العيب - وعلى عدم القول بالفصل بين الإبل وغيرها من الأنعام.

[1] كما عن المدارك ، وقواه في الجواهر. لإطلاق ما دل على المنع من أخذ المريضة ، والهرمة ، وذات العوار. والمشهور : التقسيط. لكن عرفت في المسألة السابقة إشكاله.

[2] إجماعاً ، كما في الحدائق ، وعن المنتهى والمدارك : نسبته إلى علمائنا. للأصل ، ومن أنه مقتضى كون الزكاة في العين على وجه الشركة ولانصراف دليل المنع عن أخذها عن هذه الصورة. لكن الانصراف ممنوع ولا مجال للأصل ، سواء أريد به أصالة الإطلاق لدليل وجوب الفريضة ، أم أصالة البراءة من اشتراط الصحة وعدم الهرم. إذ دليل المنع - لو تمَّ - كان مقيداً للأول ، وحاكماً على الثاني. كما لا مجال للعمل على مقتضى الشركة ، لأنه كالاجتهاد في مقابل النص. مع أن كونه مقتضى الشركة أول الكلام ، إلا على بعض الوجوه الذي لم يكن البناء على العمل عليه. فالبناء على المنع من أخذ واحدة منها في جميع صور المسألة في محله. إلا أن يكون إجماع على الجواز.

[3] إجماعاً حكاه جماعة ، بل حكى عليه إجماع المسلمين ، إلا مالكاً. وتشهد له جملة من النصوص ، كصحيح الفضلاء في زكاة الإبل : « وليس على العوامل شي‌ء. إنما ذلك على السائمة الراعية » ⁽¹⁾، وفي زكاة البقر :

معلوفة ولو في بعض الحول لم تجب فيها ، ولو كان شهراً ، بل أسبوعاً [1]. نعم لا يقدح في صدق كونها سائمة في تمام

---

« ولا على العوامل شي‌ء ، وإنما الصدقة على السائمة الراعية » ⁽¹⁾، وصحيح زرارة : « ليس على ما يعلف شي‌ء. إنما الصدقة على السائمة المرسلة في مرجها ، عامها الذي يقتنيها فيه الرجل. فأما ما سوى ذلك فليس فيه شي‌ء » ⁽²⁾.

[1] عن أبي علي ، والخلاف ، والمبسوط. عدم قدح العلف إذا كان السوم أغلب. ووجهه غير ظاهر. إلا القياس على السقي في الغلات ولكنه ليس من مذهبنا. مع أنه مع الفارق ، لاختلاف دليل المانعية في المقامين. وعن المحقق والشهيد الثانيين : أن المدار على صدق السائمة عرفاً بل نسب إلى أكثر المتأخرين ، بل إلى المشهور. وهو في محله. إلا أن الاشكال في تعيين ذلك المفهوم العرفي بنحو يمنع عن صدقه العلف اليوم واليومين والأكثر أولا يمنع. وعن المنتهى والدروس : عدم قدح اليوم في السنة. وعن الثاني : الأقرب عدم قدح الشهر في السنة. وعن فوائد الشرائع وغيرها : أنه لا يقدح اليوم في الشهر.

هذا ولأجل أنه يمتنع أن يكون المراد من السائمة طول الحول - الذي تضمنه صحيح زرارة - مستمرة السوم من أول الحول إلى آخره ، لامتناع ذلك في الحيوان ، فالمراد منها إما أن يكون هي السائمة في وقت الأكل ، أو المعدة لأن تسأم لا لأن تعلف ، أو ما لم تكن معلوفة مطلقاً ، أو ما لم تكن معلوفة عن إعداد ، أو ما لم تكن مستمرة العلف بنحو يعتد به في صدق أنها تعلف. والأول يستلزم عدم وجوب الزكاة فيها إذا لم تسم وقتاً ما في السنة لمانع وإن لم تعلف. والثاني يستلزم وجوب الزكاة على المعلوفة طول

الحول عرفاً علفها يوماً أو يومين. ولا فرق في منع العلف [1] عن وجوب الزكاة بين أن يكون بالاختيار ، أو بالاضطرار - لمنع مانع من السوم ، من ثلج ، أو مطر ، أو ظالم غاصب أو نحو ذلك - ولا بين أن يكون العلف من مال المالك أو غيره ، بإذنه أو لا بإذنه [2] ، فإنها تخرج بذلك كله عن السوم وكذا لا فرق بين أن يكون ذلك بإطعامها للعلف المجزوز ،

---

الحول إذا أعدت للسوم. وكذا يستلزم عدم وجوب الزكاة فيها إذا سامت طول الحول مع عدم إعداد المالك إياها لذلك ، بأن كان متردداً في سومها وعلفها ، أو غافلا عنه ، أو نحو ذلك. والثالث يستلزم - مع وجود المانع عن السوم ، من مطر ونحوه - أن لا تجب فيها الزكاة إذا كان قد علفها ولو مرة ، ويجب فيها إذا كان قد تركها بلا سوم ولا علف. والرابع يستلزم الوجوب إذا كانت تعلف طول الحول بلا إعداد المالك.

فاذاً لا يبعد أن يكون المراد الأخير ، بملاحظة ما في صحيح زرارة. فإن الظاهر من قوله (عليه السلام) : « يعلف .. » ذلك ، نظير قولهم : « زيد يصوم النهار ويقوم الليل ». ولذا ترى أن المفهوم من قوله (عليه السلام) : « يعلف .. ». غير المفهوم من قوله : « علف ». ولو كان المراد صرف الطبيعة كان المناسب التعبير بالثاني. ويعضد ذلك : غلبة وقوع العلف للسائمة وقت ما في السنة لمانع من السوم ، من مطر ، أو عدو ، أو لعدم تمكن الراعي ، أو نحو ذلك من العوارض الغالبية. فإذاً لا يقدح العلف أياماً متفرقة في السنة. فتأمل جيداً.

[1] لإطلاق الدليل.

[2] للإطلاق. وما عن التذكرة والموجز وغيرهما : من أنه لو علفها

أو بإرسالها لترعى بنفسها في الزرع المملوك [1]. نعم لا يخرج عن صدق السوم باستئجار المرعى ، أو بشرائه إذا لم يكن مزروعاً [2]. كما أنها لا يخرج عنه بمصانعة [3] الظالم على الرعي في الأرض المباحة.

---

الغير بغير إذن المالك تلحق بالسائمة - وعن البيان احتماله ، وعن المسالك : أنه لا يخلو من وجه ، إذ لا مئونة على المالك - غير ظاهر ، لعدم حجية العلة المستنبطة ، ليصح تقييد الإطلاق بها ، كما هو ظاهر.

[1] حكى في الجواز عن بعض مشايخه : وجوب الزكاة في الفرض لعدم الفرق في صدق السوم بين الرعي في المملوك وغيره. وجعله في الجواهر في محله. لكنه غير ظاهر ، فان صدق السوم في الفرض لا يلازم صدق السائمة ، لجواز انصراف اللفظ المذكور إلى السائمة في غير المملوك على ما هو المتعارف في إطلاقها.

نعم إذا كان النبت مملوكاً تبعاً للأرض - كالذي ينبت في البساتين والأرض المملوكة في أيام الربيع ، أو عند نضوب الماء - فلا يمنع الرعي فيه عن صدق السوم ، سواء أكانت الأنعام لصاحب الأرض فسامها فيه أم لغيره فبذله المالك له ، أو عاوض عليه مالك الأنعام فاشتراه من مالكه وسامها فيه. والفرق بين الزرع والنبت - في صدق السوم في الثاني ، وعدمه في الأول - ظاهر عند العرف.

[2] يمكن أن يقال بصدق السائمة ولو كان مزروعاً ، إذا لم يكن الزرع مقصوداً في المعاملة ، بل كان ملحوظاً تبعاً ، ولو كان هو الداعي على إيقاعها. ولكن الأظهر العدم ، ولذا لا يصدق السوم لو بذله مالكه للانعام مجاناً.

[3] للإطلاق. نعم لو تمَّ ما ذكره في المسالك : من اعتبار عدم

الشرط الثالث : أن لا تكون عوامل [1] ولو في بعض الحول [2] ، بحيث لا يصدق عليها : أنها ساكنة فارغة عن العمل طول الحول. ولا يضر إعمالها يوماً أو يومين في السنة كما مر في السوم [3].

الشرط الرابع : مضي الحول عليها [4] ،

---

المؤنة ، كان السقوط في محله.

[1] بلا خلاف أجده فيه ، بل الإجماع بقسميه عليه ، كذا في الجواهر. وعن جماعة كثيرة : دعوى الإجماع صريحاً وظاهراً عليه. وتدل عليه النصوص المتقدمة في السوم وغيرها. نعم في موثق إسحاق بن عمار : « سألته عن الإبل تكون للجمال ، أو تكون في بعض الأمصار ، أتجري عليها الزكاة كما تجري على السائمة في البرية؟ فقال (عليه السلام) : نعم » ⁽¹⁾وموثقه الآخر : « سألت أبا إبراهيم عن الإبل العوامل ، عليها زكاة؟ فقال (عليه السلام) : نعم ، عليها زكاة » ⁽²⁾. لكنهما لا يصلحان لمعارضة ما سبق ، بعد كون الجمع العرفي بينهما هو الحمل على الندب.

[2] لإطلاق الأدلة.

[3] لعدم صدق العوامل بذلك ، لظهور العنوان في الدوام والثبوت نظير ما سبق في المعلوفة. نعم لو كان ذلك عن إعدادها للعمل لم يبعد الصدق.

[4] إجماعاً بقسميه عليه ، بل عند أهل العلم كافة ، إلا ما حكي عن ابني عباس ومسعود في محكي المنتهى ، بل لا خلاف بين العلماء فيه ، كذا في الجواهر. وتشهد له جملة من النصوص ، كصحيح الفضلاء عن أبي جعفر (عليه السلام) وأبي عبد الله (عليه السلام) ، قالا : « ليس على العوامل من الإبل

جامعة للشرائط [1]. ويكفي الدخول في الشهر الثاني عشر [2]

---

والبقر شي‌ء .. ( إلى أن قال ) : وكل ما لم يحل عليه الحول عند ربه فلا شي‌ء عليه فيه ، فاذا حال عليه الحول وجب عليه » ⁽¹⁾، ومرسل محمد بن سماعة عن رجل عن زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « لا يزكى من الإبل ، والبقر ، والغنم إلا ما حال عليه الحول ، وما لم يحل عليه الحول فكأنه لم يكن » ⁽²⁾. ونحوهما غيرهما.

[1] بلا خلاف ولا إشكال. أما اعتبار النصاب في تمام الحول فيقتضيه ظاهر أدلة اعتبار الحول. وأما السوم فقد عرفت صراحة صحيح زرارة في اعتباره طول الحول ⁽³⁾. وأما اعتباره أن لا تكون عوامل طول الحول فقيل : إن العمدة في اعتباره كذلك الإجماع.

لكن يمكن دعوى ظهور ما دل على أنه لا زكاة في العوامل في أنها ليست موضوعاً لوجوب الزكاة ، لا مجرد عدم تعلق وجوب الزكاة في نصاب فيه عوامل ، لتكون شرطاً في زمان تعلق الوجوب لا غير ، كما تقدم نظيره فيما دل على أنه لا زكاة في مال الصبي. فلاحظ.

[2] بلا خلاف أجده فيه ، بل الإجماع بقسميه عليه - كما في الجواهر - وبلا خلاف ولا إشكال - كما في الحدائق - ومذهب علمائنا - كما عن المعتبر - وعليه إجماع علمائنا ، أو أصحابنا ، كما عن التذكرة والمنتهى والإيضاح والمسالك وغيرها. ويشهد له مصحح زرارة ومحمد بن مسلم ، قال أبو عبد الله (عليه السلام) : « أيما رجل كان له مال فحال عليه الحول فإنه يزكيه. قلت له : فان وهبه قبل حله بشهر أو بيوم؟ قال (عليه السلام) : ليس عليه شي‌ء إذاً أبداً ..

---

( إلى أن قال زرارة ) : قلت له : رجل كانت له مائتا درهم ، فوهبها لبعض إخوانه أو ولده أو أهله ، فراراً بها عن الزكاة ، فعل ذلك بها قبل حلها بشهر ، فقال (عليه السلام) : إذا دخل الشهر الثاني عشر فقد حال عليه الحول ، ووجبت عليه فيها الزكاة » ⁽¹⁾. والتوقف في حجيته - من جهة أن في السند إبراهيم بن هاشم ، وفيه كلام ، كما في المسالك - ضعيف ، بعد انعقاد الإجماع على العمل به والاعتماد عليه. مع أن المحقق عند المتأخرين تصحيح خبره. وبالجملة : لا ينبغي أقل تأمل في حجية المصحح المذكور.

نعم قد يشكل الأمر في كيفية الجمع بينه وبين نصوص الحول ، الظاهرة في اعتبار مضي اثنى عشر شهراً تامة ، وأنه بالتصرف في الحول ، بحمله على الأحد عشر - لكونه حقيقة شرعية في ذلك ، أو مجازاً مرسلا بعلاقة الاشراف ، أو استعارة للمشابهة - أو بالتصرف في نسبة الحولان إلى الحول بمضي أحد عشر شهراً منه ، وجوه ، أقربها الأخير. بل الأول مقطوع بعدمه ، كما يظهر من ملاحظة موارد استعماله في لسان الشارع الأقدس والمتشرعة. والوجوه الباقية وإن كان كل منها لا يخلو من عناية التجوز ، لكن الأولين منها غير مألوفين ، بخلاف الثالث. إذ كثيراً ما يقال : « مضى على زيد أسبوع في البلد » إذا دخل اليوم السابع ، « ومضى عليه شهر » إذا دخل اليوم الآخر ، كما ذكره شيخنا الأعظم (رحمه الله) في رسالته وغيره. والرجوع الى الاستعمالات العرفية شاهد على صحته. ومنه قولهم : « مات فلان لخمس مضين » ونحوه.

هذا كله لو بني على العمل بظاهر المصحح على كل حال ، اعتماداً على الإجماع ، وإلا فالجمع العرفي بينه وبين أدلة اعتبار الشروط في الحول يقتضي حمله على الاستحباب ، لأنه أقرب عرفاً مما ذكر. إلا أنه لا مجال

فلا يعتبر تمامه ، فبالدخول فيه يتحقق الوجوب. بل الأقوى استقراره أيضاً [1] ، فلا يقدح فقد بعض الشروط قبل تمامه.

---

له بعد تسالم الأصحاب عليه.

[1] كما عن الإيضاح والموجز والمدارك وغيرها. بل هو المنسوب إلى ظاهر الفتاوى ، واختاره في الجواهر. أخذاً بظاهر المصحح ، المعتضد بظاهر الفتاوى ، وظاهر معاقد الإجماعات ، بل لعله صريح بعضها. وحملا لغيره - مما دل على اعتبار الشروط في الحول - على أنها معتبرة إلى أن يحول عليها الحول ، الحاصل ذلك الحولان بدخول الشهر الثاني عشر ، كما يقتضيه المصحح. خلافاً لما عن الشهيدين والكركي والميسي وغيرهم ، من حمله على الوجوب المتزلزل ، والأخذ بظاهر أدلة الشروط.

وفيه : أن صريح المصحح استقرار الوجوب بدخول الشهر الثاني عشر بالإضافة إلى مورده ، أعني : شرطية الملك. ومقتضى إطلاقه استقرار الوجوب بالإضافة إلى بقية الشروط. بل ظاهره الحكومة على أدلة اعتبارها في تمام الحول ، فيتعين العمل به. والحمل على الوجوب المتزلزل بالإضافة إلى جميع الشروط طرح لصريحة بالإضافة إلى مورده ، وطرح لظاهره بالإضافة إلى غيره ، فلا يجوز ارتكابه بمجرد ظهور نصوص الشرطية في اعتبار استمرارها في تمام الحول ، لأن التصرف فيها بحملها على المصحح أولى من التصرف في إطلاقه ، مع كونه بلسان الحكومة ، فضلا عن طرحه في مورده ، كما لا يخفى.

وفي المسالك لما توقف في حجية المصحح المتقدم اختار عدم استقرار الوجوب بذلك ، أخذاً بظاهر الأدلة ، واقتصاراً في الخروج عنها على ثبوت أصل الوجوب بدخول الثاني عشر ، عملا بالمتيقن بالإجماع.

لكن الشهر الثاني عشر محسوب من الحول الأول [1]. فابتداء الحول الثاني إنما هو بعد تمامه.

( مسألة 9 ) : لو اختل بعض الشروط في أثناء الحول قبل الدخول في الثاني عشر بطل الحول [2] ، كما لو نقصت عن النصاب ، أو لم يتمكن من التصرف فيها ، أو عاوضها بغيرها وإن كان زكوياً من جنسها. فلو كان عنده نصاب من

---

[1] قد ذكر غير واحد : أن كون الشهر الثاني عشر محسوباً من السنة الأولى أو من السنة الثانية ، مبني على التصرف بالحولان أو الحول. إذ على الثاني يكون كل أحد عشر شهراً حولا ، فلا بد من احتساب الشهر الثاني عشر من السنة الثانية. وعلى الأول يكون الحول باقياً على معناه ، أعني : اثنى عشر شهراً. غاية الأمر : يكون حولان الاثنى عشر بدخول الثاني عشر. وحينئذ فما دل على كون الزكاة في كل سنة مرة - المصرح به ، أو المشار إليه في النصوص - لا معارض له. وقد تقدم : أن الأظهر الثاني.

[2] كما هو مقتضى الشرطية ، لانتفاء المشروط بانتفاء شرطه. وفي مصحح زرارة ومحمد بن مسلم المتقدم : « قلت : فان وهبه قبل حله بشهر أو بيوم. قال : ليس عليه شي‌ء أبداً. قال زرارة : قلت له : فإن أحدث فيها قبل الحول. قال (عليه السلام) : جائز ذلك له. قلت : إنه فر بها من الزكاة. قال (عليه السلام) : ما أدخل على نفسه أعظم مما منع من زكاتها .. » ⁽¹⁾ورواية زرارة : « قلت لأبي جعفر (عليه السلام) : رجل كانت عنده دراهم أشهراً فحولها دنانير ، فحال عليها - منذ يوم ملكها دراهم - حولا ، أيزكيها قال (عليه السلام) : لا » ⁽²⁾، وصحيح عمر بن يزيد : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام)

الغنم مثلا ، ومضى ستة أشهر ، فعاوضها بمثلها ، ومضى عليه ستة أشهر أخرى لم تجب عليه الزكاة [1]. بل الظاهر بطلان

---

رجل فر بماله من الزكاة ، فاشترى بها أرضا أو داراً ، أعليه فيها شي‌ء؟ فقال (عليه السلام) : لا. ولو جعله حلياً أو نقراً فلا شي‌ء عليه فيه ، وما منع نفسه من فضله أكثر مما منع من حق الله الذي يكون فيه » ⁽¹⁾. ونحوها غيرها.

[1] على المشهور شهرة عظيمة كادت تكون إجماعاً. لما تقدم من النصوص وغيرها. نعم حكي عن المبسوط : وجوب الزكاة إذا عاوض النصاب الجامع للشرائط بمثله ، كما لو عاوض أربعين شاة سائمة ستة أشهر بأربعين كذلك. وعن فخر المحققين موافقته ، قال في محكي شرحه على الإرشاد : « إذا عاوض النصاب - بعد انعقاد الحول عليه ، مستجمعاً للشرائط - بغير جنسه ، وهو زكوي أيضاً - كما لو عاوض أربعين شاة بثلاثين بقرة ، مع وجود الشرائط في الاثنين - انقطع الحول ، وابتدأ الحول الثاني من حين تملكه. وإن عاوضه بجنسه - وقد مضى عليه الحول أيضا مستجمعاً للشرائط - لم ينقطع الحول ، بل بنى على الحول الأول. وهو قول الشيخ أبي جعفر الطوسي (قدس سره) للرواية. وإنما شرطنا في المعاوض عليه انعقاد الحول ، لأنه لو عاوض أربعين سائمة بأربعين معلوفة لم تجب الزكاة إجماعاً. وكذا لو عاوض أربعين سائمة ستة أشهر بأربعين سائمة أربعة أشهر ، لم تجب الزكاة إجماعاً. وكذا لو عاوض نصاباً من الذهب بنصاب منه ، وكان المأخوذ منه طفلا أو مجنوناً لم تنعقد الزكاة إجماعاً ، لأنه لم ينعقد عليه حول إجماعاً. وكذا لو عاوض ببعض النصاب .. ».

والرواية التي جعلها دليلا للشيخ لم يدع الشيخ وجودها ، ولا استند إليها ، وإنما استدل - على ما حكي - : « بأن من عاوض أربعين سائمة

الحول بالمعاوضة ، وإن كانت بقصد الفرار من الزكاة [1].

---

ستة أشهر بأربعين سائمة كذلك يصدق عليه : أنه ملك أربعين سائمة طول الحول .. ». وضعفه - كالرواية المرسلة في شرح الإرشاد - ظاهر. فالعمل على المشهور متعين.

[1] كما هو المشهور. لما تقدم من النصوص وغيرها المصرح بسقوط الزكاة على من فر عنها بالتبديل. وعن السيد المرتضى (رحمه الله) : وجوبها إذا قصد بما فعله الفرار منها ، مدعياً عليه إجماع الإمامية ، مستدلا ببعض الأخبار الدالة على الوجوب حينئذ ، مدعياً : أنها أقوى من الأولى ، وأولى وأوضح طريقاً. فيلزم حملها على التقية ، لأن عدم الوجوب مذهب جميع المخالفين ، وأنه لا تأويل للأخبار الدالة على الوجوب ، وأن قول ابن الجنيد بعدم الوجوب مسبوق بالإجماع وملحوق به. انتهى محصل كلامه. وعن جماعة كثيرة موافقته. بل عن بعض : استظهار أنه المشهور بين المتقدمين.

وكأنه يشير في الاستدلال على مذهبه إلى موثق معاوية بن عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « قلت له : الرجل يجعل لأهله الحلي. ( إلى أن قال ) : قلت : له فإنه فر بها من الزكاة ، فقال (عليه السلام) : إن كان فر به من الزكاة فعليه الزكاة ، وإن كان إنما فعله ليتجمل به فليس عليه زكاة » ⁽¹⁾، وموثق محمد بن مسلم عنه (عليه السلام) : « عن الحلي فيه زكاة؟ قال (عليه السلام) : لا. إلا ما فر به من الزكاة » ⁽²⁾، وموثق زرارة : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) ( إلى أن قال ) : إن أباك (عليه السلام) قال : من فر بها من الزكاة فعليه أن يؤديها. فقال (عليه السلام) : صدق أبي ، إن عليه أن يؤدي ما وجب عليه ، وما لم يجب عليه فلا شي‌ء عليه منه » ⁽³⁾.

( مسألة 10 ) : إذا حال الحول مع اجتماع الشرائط فتلف من النصاب شي‌ء ، فان كان لا بتفريط من المالك لم يضمن [1] ،

---

هذا وفي دلالة الأخير تأمل ظاهر. ودلالة الأولين وإن كانت تامة لكن الجمع العرفي بينها وبين نصوص النفي يقتضي الحمل على الاستحباب. وأما ما ذكره السيد (رحمه الله) من حمل نصوص النفي على التقية فغير ظاهر ، إذ الحمل على التقية ونحوه من المرجحات إنما يصار إليها بعد تعذر الجمع العرفي ، وقد عرفت إمكانه. وعن الشيخ (رحمه الله) : حمل الموثقين على صورة الفرار بعد الحول. لكنه غير ظاهر. ولا سيما في موثق معاوية ، لامتناع ما ذكر من التفصيل فيه بعد مضي الحول ، كما هو واضح.

[1] الظاهر أنه لا إشكال ولا خلاف في الضمان بالتفريط ولو بالتأخير وعدمه مع عدمه. واستدل له بالنصوص ، كصحيح محمد بن مسلم : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : رجل بعث بزكاة ماله لتقسم فضاعت ، هل عليه ضمانها حتى تقسم؟ فقال (عليه السلام) : إذا وجد لها موضعاً فلم يدفعها إليه فهو لها ضامن حتى يدفعها ، وإن لم يجد من يدفعها إليه فبعث بها إلى أهلها فليس عليه ضمان ، لأنها قد خرجت من يده. وكذلك الوصي الذي يوصى إليه يكون ضامنا لما دفع إليه إذا وجد ربه الذي أمر بدفعه إليه ، فان لم يجد فليس عليه ضمان » ⁽¹⁾، وصحيح زرارة عنه (عليه السلام) : « عن رجل بعث إليه أخ له زكاته ليقسمها فضاعت. فقال (عليه السلام) : ليس على الرسول ولا على المؤدي ضمان. قلت : فان لم يجد لها أهلا ففسدت وتغيرت ، أيضمنها؟ قال (عليه السلام) : لا. ولكن إن عرف لها أهلا فعطبت أو فسدت فهو لها ضامن حتى يخرجها » ⁽²⁾. وبهما يقيد إطلاق ما دل على عدم

---

الضمان ، بالإرسال أو غيره ، مثل الصحيح عن حريز عن عبيد بن زرارة عنه (عليه السلام) : إذا أخرجها من ماله فذهبت ولم يسمها لأحد فقد برئ منها » ⁽¹⁾، وموثق بكير بن أعين عن أبي جعفر (عليه السلام) : « عن الرجل يبعث بزكاته فتسرق أو تضيع. قال (عليه السلام) : ليس عليه شي‌ء » ⁽²⁾. ونحوهما غيرهما.

لكن النصوص المذكورة - مع أنها غير ظاهرة في التفصيل بين التفريط وعدمه - موردها صورة تلف نفس الزكاة ، بأن يتعين التالف كونه زكاة قبل التلف ، ولو كان من غير النصاب أو من غير جنس الفريضة ، فلا تشمل صورة تلف النصاب أو بعضه. وحينئذ إلحاق صورة تلف أحدهما بمورد النصوص لا يخلو عن إشكال. نعم في مرسل ابن أبي عمير عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « في رجل يكون له إبل ، أو بقر ، أو غنم ، أو متاع ، فيحول عليه الحول ، فتموت الإبل والبقر والغنم ، ويحترق المتاع. قال (عليه السلام) : ليس عليه شي‌ء » ⁽³⁾. وإطلاقه يقتضي نفي الضمان ولو مع التفريط ، فيقيد بالإجماع.

أما القواعد الأولية فإنما تقتضي نفي الضمان مع عدم التفريط ، لو بني على تعلقها بالعين بنحو الجزء المشاع. أما لو بني على كونه من قبيل تعلق الكلي في المعين ، أو الفرد المردد ، أو تعلق أرش الجناية فالقاعدة تقتضي الضمان ، إلا أن يتلف الجميع. ولو بني على كونه من قبيل تعلق حق الرهان كان مقتضاها الضمان ولو تلف الجميع ، لاشتغال الذمة به حينئذ كالدين.

وإن كان بتفريط منه - ولو بالتأخير [1] ، مع التمكن من الأداء - ضمن بالنسبة. نعم لو كان أزيد من النصاب ، وتلف منه شي‌ء ، مع بقاء النصاب على حاله لم ينقص من الزكاة شي‌ء ، وكان التلف عليه بتمامه مطلقاً ، على إشكال [2].

( مسألة 11 ) : إذا ارتد الرجل المسلم ، فاما أن يكون عن ملة ، أو عن فطرة. وعلى التقديرين ، إما أن يكون في أثناء الحول أو بعده ، فان كان بعده وجبت الزكاة [3] ، سواء كان عن فطرة أو ملة. ولكن المتولي لإخراجها الإمام (عليه السلام) ، أو نائبه [4]. وإن كان في أثنائه ، وكان عن فطرة

---

وبالجملة : إذا تلف من النصاب شي‌ء من غير تفريط ، فورود النقص على مقدار الزكاة وعدمه يختلف باختلاف المباني المتقدمة ، ولا يطرد في الجميع على نسق واحد. فالبناء على ورود النقص على الزكاة مطلقاً لا بد أن يكون من جهة الإجماع الذي حكاه غير واحد. وإن كان ذكرهم للنصوص السابقة دليلا للحكم ربما يوهن الإجماع المذكور ، ويمنع من الاعتماد عليه. فلاحظ.

[1] قد عرفت الاشكال فيه ، لعدم وضوح مأخذه ، لما سبق : من اختصاص نصوص الضمان بالتأخير بصورة تلف ما تعين كونه زكاة. فتأمل.

[2] ينشأ : من احتمال كون ثبوت النصاب في المجموع الزائد عليه من قبيل ثبوت الجزء المشاع. إذ عليه لا وجه لجعل التلف في الفرض من خصوص الزائد على النصاب لا غير ، لأنه ترجيح بلا مرجح. لكن الاحتمال المذكور ضعيف ، لظهور الأدلة في كون ثبوته من قبيل ثبوت الكلي في المعين. فلاحظ.

[3] لأن الارتداد لا يقتضي سقوطها بوجه.

[4] لما عرفت : من أنها عباده : تصح من الكافر. لكن في اقتضاء

انقطع الحول ، ولم تجب الزكاة ، واستأنف الورثة الحول [1] لأن تركته تنتقل إلى ورثته. وإن كان عن ملة لم ينقطع [2] ووجبت بعد حول الحول. لكن المتولي الإمام (عليه السلام) أو نائبه إن لم يتب ، وإن تاب قبل الإخراج أخرجها بنفسه. وأما لو أخرجها بنفسه قبل التوبة لم تجز عنه [3]. إلا إذا كانت العين باقية في يد الفقير فجدد النية ، أو كان الفقير القابض عالماً بالحال [4] ،

---

ذلك تولي الإمام أو نائبه تأمل ، أو منع. إذ الإجماع على كونها عبادة لا يقتضي ذلك. وتولي الامام لا ينفع في تقرب الكافر ، بعد البناء على تعذره. ولا سيما مع قهر الامام له على الدفع.

وبالجملة : الدفع والتعيين وإن كانا عبادة ، كما تقدم في أوائل الكتاب لكن بعد تعذر الإتيان بهما على وجه العبادة من الكافر ، فاما أن يكون تعذرهما موجباً لسقوط وجوبهما فلا كلام ، ولا مجال لتولي الإمام أو نائبه. وإن كان لا يوجب سقوط وجوبهما ، كفى في سقوطه إيقاعهما ولو على غير وجه العبادة. ولا حاجة الى تولي الإمام ، لأن الولاية إنما تكون في ظرف تعذر صدور الفعل من المولى عليه ، والمفروض قدرته على الدفع أو التعيين غير العباديين ، وإقدامه على ذلك. فاللازم البناء على صحة دفعها من الكافر بعنوان كونه أداء لمال المسلم ، وإن لم يصح كونه عبادة ومقرباً له.

[1] لو كان حصة كل منهم تبلغ النصاب.

[2] لبقاء ماله على ملكه. كسائر الكفار.

[3] قد عرفت إشكاله.

[4] إذ لو كان جاهلا بكونه كافراً لا يصح منه الدفع ، كان مغروراً

فإنه يجوز له الاحتساب [1] عليه ، لأنه مشغول الذمة بها ، إذا قبضها مع العلم بالحال وأتلفها ، أو تلفت في يده. وأما المرأة فلا ينقطع الحول بردتها مطلقا [2].

( مسألة 12 ) : لو كان مالكاً للنصاب لا أزيد كأربعين شاة مثلا - فحال عليه أحوال ، فإن أخرج زكاته كل سنة من غيره تكررت [3] ، لعدم نقصانه حينئذ عن النصاب. ولو أخرجها منه ، أو لم يخرج أصلا لم تجب إلا زكاة سنة واحدة ، لنقصانه حينئذ عنه [4]. ولو كان عنده أزيد من النصاب - كأن كان عنده خمسون شاة - وحال عليه الأحوال لم يؤد زكاتها ، وجب عليه الزكاة بمقدار ما مضى من السنين إلى أن ينقص عن النصاب. فلو مضى عشر سنين - في المثال المفروض - وجب عشرة. ولو مضى أحد عشر سنة وجب

---

من قبله ، فلو كان ضامناً لما له لكان قرار الضمان عليه ، فلا أثر للضمان.

[1] بلا حاجة إلى الحاكم ، لانتفاء الولاية حينئذ ، لو قيل بثبوتها ، لأن المفروض كونه بعد التوبة. فما في بعض الحواشي : من كون الاحتساب بإذن الحاكم ، مبني على حمل العبارة على جواز احتساب الفقير ، وأنه قبل توبة المالك. لكنه خلاف ظاهر العبارة.

[2] لأن ردتها لا توجب خروج مالها عن ملكها ، بل يبقى على ملكها.

[3] لكن مبدأ الحول الثاني من حين الدفع. لأنه زمان ملك النصاب تاماً. أما قبله فإنه يملكه ناقصاً ، كما لو لم يدفع الزكاة إلى سنة أو سنين. وهو ظاهر.

[4] هذا بناء على التعلق بالعين ، ولو بنحو تعلق الحق.

أحد عشر شاة ، وبعده لا يجب عليه شي‌ء ، لنقصانه عن الأربعين. ولو كان عنده ست وعشرون من الإبل ، ومضى عليه سنتان ، وجب عليه بنت مخاض للسنة الأولى ، وخمس شياه [1] للثانية. وإن مضى ثلاث سنوات وجب للثالثة أيضاً أربع شياه [2]. وهكذا .. إلى أن ينقص من خمسة فلا تجب.

( مسألة 13 ) : إذا حصل لمالك النصاب في الأنعام ملك جديد ، إما بالنتاج ، وإما بالشراء ، أو الإرث ، أو نحوها. فان كان بعد تمام الحول [3] السابق ، قبل الدخول في اللاحق فلا إشكال في ابتداء الحول للمجموع ، إن كمل بها النصاب اللاحق [4]. وأما إن كان في أثناء الحول ، فاما أن يكون ما حصل بالملك الجديد بمقدار العفو ، ولم يكن نصاباً مستقلا ، ولا مكملا لنصاب آخر ، وإما أن يكون نصاباً مستقلا ، وإما أن يكون مكملا للنصاب.

أما في القسم الأول فلا شي‌ء عليه ، كما لو كان له هذا

---

[1] لأنه بتعلق بنت المخاض ينقص عن الست والعشرين. لكن وجوب الخمس شياه موقوف على كون قيمة بنت المخاض لا تزيد على الواحدة.

[2] هذا إذا كانت بنت المخاض وأربع شياه أكثر من قيمة الواحدة منها. وإلا وجب عليه خمس شياه في الثانية ، لأنه ملك في السنة الثالثة خمساً وعشرين تامة.

[3] التعبير بالبعدية والقبلية غير مناسب ، لاتصال الحولين ، فكان الأنسب : التعبير بمقارنة الملك لابتداء الحول الثاني.

[4] كما لو ملك أربعين شاة ، وعند انتهاء حولها ملك اثنتين وثمانين

المقدار ابتداء. وذلك : كما لو كان عنده من الإبل خمسة ، فحصل له في أثناء الحول أربعة أخرى. أو كان عنده أربعون شاة ، ثمَّ حصل له أربعون [1] في أثناء الحول.

وأما في القسم الثاني فلا يضم الجديد إلى السابق [2] ، بل يعتبر لكل منهما حول بانفراده ، كما لو كان عنده خمس من الإبل ، ثمَّ بعد ستة أشهر ملك خمسة أخرى ، فبعد تمام السنة الأولى يخرج شاة ، وبعد تمام السنة - للخمسة الجديدة

---

شاة ، أو ملك خمساً من الإبل ، وعند انتهاء حولها ملك خمسة أخرى ، فيخرج شاة واحدة في الحول الأول ، وشاتين في الحول الثاني.

[1] فإن الأربعين الثانية لما لم تكن موضوعاً للزكاة في حال الانضمام لم يترتب على ملكها في هذا الحال أثر. نعم عن المعتبر : احتمال وجوب الشاة لها عند تمام حولها ، وعن الدروس : أن له وجهاً ، لقوله (عليه السلام) : « في كل أربعين شاة شاة ». ولأنه نصاب كامل وجبت فيه الزكاة مع الانفراد ، فكذا مع الانضمام.

واستشكل عليه في الجواهر وغيرها : بأن المراد من الخبر النصاب المبتدأ ، والعموم فيه بلحاظ المالك أو الأحوال ، لا الأفراد. ولذا لا يجب على من ملك ثمانين شاتان إجماعاً. ودعوى : أن خروج ذلك بالإجماع لا يقتضي خروج المقام. فيها : أن الإجماع كاشف عن المراد من الخبر. ولا سيما بعد قوله (عليه السلام) في بعض الصحاح : « ليس في الغنم بعد الأربعين شي‌ء حتى تبلغ مائة وإحدى وعشرين » ⁽¹⁾. ومن ذلك يظهر ما في قوله (رحمه الله) : « ولأنه نصاب كامل ».

[2] بلا خلاف أجده. بل الإجماع في محكي الخلاف والمنتهى والانتصار

أيضاً - يخرج شاة. وهكذا ..

وأما في القسم الثالث فيستأنف حولا واحداً [1] ، بعد

---

وغيرها عليه ، كذا في الجواهر. ويقتضيه الأخذ بإطلاق دليل الزكاة بالنسبة إلى كل منهما ، من دون مانع عنه.

[1] كما استوجهه في الجواهر ، وحكاه عن الفخر والشهيدين وأبي العباس والمقداد والكركي والصيمري وسيد المدارك والخراساني والفاضل البهبهاني وأستاذه في كشفه والمولى في الرياض والمحدث البحراني. وعلله : بوجوب إخراج زكاة الأول عند تمام حوله ، لوجود المقتضي - وهو اندراجه في الأدلة - وانتفاء المانع. ومتى وجب إخراج زكاته منفرداً امتنع اعتباره منضماً إلى غيره في ذلك الحول ، لقوله (عليه السلام) : « لا ثنيا في صدقة » ⁽¹⁾، وقوله (عليه السلام) : « لا يزكى المال من وجهين في عام واحد » ⁽²⁾ولظهور أدلة النصاب المتأخر في غير المفروض.

وقد يشكل ما ذكره : بأن تطبيق الدليل بالإضافة إلى الملك الأول ، عند انتهاء حوله ، ينافيه تطبيقه بالإضافة إلى المجموع عند انتهاء حول الضميمة ، بتوسط ما ذكره من قوله (عليه السلام) : « لا ثنيا في صدقة » ونحوه. ومع هذا التنافي لا وجه لترجيح الأول على الثاني ، لعدم المرجح. ومجرد التقدم في الزمان ليس من المرجحات ، لأن نسبة الدليل إلى كل من الفردين نسبة واحدة ، ولا تقصر إحداهما عن الأخرى ، ولا يرفع تطبيقه بالإضافة إلى أحدهما تطبيقه بالإضافة إلى الآخر ، إذ لا ورود ولا حكومة بين التطبيقين وكما يلزم من الأخذ بالتطبيق الثاني إلغاء التطبيق الأول ، كذلك يلزم من

---

الأخذ بالتطبيق الأول إلغاء التطبيق الثاني.

هذا لو لم يحرز المقتضي في كل منهما ، وكان المقام من باب التعارض أما لو أحرز فكان المقام من باب التزاحم فالمحقق في محله أيضاً التخيير في العمل بين المقتضيين ، مع تساويهما في الاهتمام ، ومع الاختلاف يعمل على مقتضى الأهم. والسبق الزماني لا أثر له في الترجيح ، وإن كان مختار جماعة من المحققين ذلك. لكنه غير واضح. ومن ذلك يظهر الاشكال فيما في المنتهى : من سقوط اعتبار النصاب الأول عند ملك الزائد ، بل يكون المجموع نصاباً واحداً ، وابتداء حوله من حين ملك الزائد.

اللهم إلا أن يقال : النصاب الأول عند انتهاء حوله ليس موضوعاً للزكاة ، لأن الأربعين إنما تكون موضوعاً في ظرف الانفراد ، لا مع ملك الضميمة التي تكون بها نصاباً ثانياً. وإذ لم تكن موضوعاً ، لا تجب فيه الزكاة ، وتجب عند انتهاء حول الضميمة ، لأن المجموع موضوع لها حال عليه الحول.

فان قلت : الأربعون من الغنم إنما لا تكون موضوعاً للزكاة إذا كانت الضميمة المكملة للنصاب الثاني قد حال عليها الحول ، لا إذا لم يحل عليها الحول. قلت : حولان الحول مأخوذ شرطاً زائداً على ذات الموضوع ، وهو إما الأربعون إذا انفردت ، أو المائة واحدى وعشرون إن لم تنفرد ، والمفروض في المقام الانضمام ، لا الانفراد.

لكن لو تمَّ ذلك لزم عدم وجوب الزكاة فيه لو تلف بعضه ، أو خرج عن ملكه قبل تمام الحول ، وأنه لو ملك ما يكمل النصاب اللاحق الثالث في أثناء حوله أن لا تجب فيه الزكاة. وهكذا .. والالتزام بذلك بعيد ، بل ممتنع.

والتحقيق : أن المعارضة بين الدليلين ، أو المزاحمة بين المقتضيين

---

تتوقف على تباين الحول بالإضافة إلى النصابين ، والمفروض عدمه. مثلا : إذا ملك أربعين شاة في أول محرم ، ثمَّ إحدى وثمانين في أول رجب ، ففي محرم الثاني يصدق حولان الحول بالإضافة إلى الأربعين ، وفي أول رجب يصدق حولان الحول على النصاب الثاني. لكن الحولين يشتركان في ستة أشهر ، ومع هذا الاشتراك يكون المدار عرفاً في التطبيق أو التأثير هو السابق لا غير ، فان كل نصاب يحول عليه الحول يمكن تطبيق ذلك عليه في كل شهر بعد الحول ، بل في كل ساعة ، ولا يتوهم التعارض أو التزاحم بين هذه التطبيقات. وعليه فلا مجال لتطبيق دليل الوجوب بالإضافة إلى النصاب الثاني ، عند انتهاء حوله. نعم بالنسبة إلى الضميمة يصدق حولان حول جديد ، لكنها ليست نصاباً مستقلا لتجب الزكاة فيها ، فاذا انتهى الحول الثاني للنصاب الأول - وهو أول محرم الثالث في الفرض المذكور - كان تطبيق دليل النصاب الثاني في محله بلا مزاحم فاذاً المتعين البناء على ما في المتن. ومنه يظهر ضعف ما في المنتهى ، مضافا إلى ما عرفت. وكأنه إلى ذلك أشار في الجواهر بقوله (رحمه الله) : « ولظهور أدلة النصاب المتأخر .. ».

ومن ذلك يظهر لك الاشكال فيما عن القواعد : من وجوب فريضة النصاب الأول بحلول حوله ، ووجوب جزء من فريضة النصاب الثاني عند حلول حوله أيضاً. فإذا تمَّ الحول الثاني للنصاب الأول أكمل فريضة النصاب الثاني. وهكذا .. مثلا : إذا ملك ثلاثاً وعشرين من الإبل في أول محرم ، وملك ثلاثا أخرى في أول رجب. ففي أول محرم الثاني يجب عليه أربع شياه فريضة العشرين ، وفي أول رجب الثاني بحب عليه ستة أجزاء من ستة وعشرين جزءاً من بنت مخاض ، وفي أول المحرم الثالث يجب عليه عشرون جزءاً من ستة وعشرين جزءاً من بنت مخاض. وهكذا.

انتهاء الحول الأول ، وليس على الملك الجديد في بقية الحول الأول شي‌ء. وذلك كما إذا كان عنده ثلاثون من البقر ، فملك في أثناء حولها أحد عشر ، أو كان عنده ثمانون من الغنم ، فملك في أثناء حولها اثنتين وأربعين. ويلحق بهذا القسم - على الأقوى - [1]

---

ووجه ضعفه ظاهر مما عرفت. مضافاً إلى أنه لا دليل على هذا التوزيع ، بل الأدلة تنفيه. إذ الستة الزائدة على العشرين إنما توجب ستة أجزاء من ستة وعشرين جزءاً من بنت مخاض إذا حال عليها الحول منضمة إلى عشرين ، لا ما إذا حال عليها الحول بنفسها. والا اقتضت شاة واحدة لا غير. وبالجملة : اقتضاء أجزاء النصاب لأجزاء الفريضة ارتباطي لا استقلالي.

وأضعف منها وجوب فريضة النصاب الأول عند حلول حوله ، ووجوب فريضة النصاب الثاني كذلك. ففي المثال يجب في أول محرم الثاني أربع شياه ، وفي أول رجب الثاني بنت مخاض. وهكذا .. فإنه - مع مخالفته لما عرفت - طرح لما دل على أنه لا يزكى المال الواحد من وجهين في عام واحد ، من غير وجه ظاهر.

[1] لما تقدم في القسم السابق. وفيه : أنه مخالف لما دل على وجوب الفريضة في النصاب الموجود في الضميمة إذا حال عليه الحول. مثلا : إذا ملك عشرين من الإبل في أول محرم ، وفي أول رجب ملك سبعاً ، فاذا جاء المحرم الثاني وجب عليه أربع شياه للعشرين ، فاذا جاء رجب الثاني يصدق : أنه ملك خمساً من الإبل قد حال عليها الحول عنده ، فتجب فيها شاة أيضاً. فالبناء على عدم وجوب شي‌ء عليه في رجب - لأن مبدأ حول الست والعشرين من أول محرم الثاني ، فينتظر في وجوب بنت مخاض عليه محرم الثالث - إلغاء لعموم وجوب شاة في كل خمس من الإبل حال عليها الحول ، من غير وجه.

ما لو كان الملك الجديد نصاباً مستقلا ، ومكملا للنصاب اللاحق ، كما لو كان عنده من الإبل عشرون ، فملك في الأثناء ستة أخرى ، أو كان عنده خمسة ، ثمَّ ملك أحد وعشرين. ويحتمل إلحاقه بالقسم الثاني.

( مسألة 14 ) : لو أصدق زوجته نصاباً ، وحال عليه الحول وجب عليه الزكاة [1]. ولو طلقها بعد الحول قبل

---

وبذلك يفترق هذا القسم عما قبله ، ويتعين إلحاقه بالقسم الثاني ، كما اختاره في الجواهر قائلا : « إنه مقتضى إطلاق الأصحاب : أن لها حولا بانفرادها إذا كانت نصاباً مستقلا .. ». ومن العجيب أنه لم يذكر ما في المتن من جملة المحتملات وذكر غيره ، مثل : احتمال أن يسقط حكم العشرين من حين ملك الست ، فلا يجب حينئذ إلا بنت مخاض إذا حال حول السبع ، ومثل : أن يكون الواجب أولا في العشرين أربع شياه ، وفي السبع ستة أجزاء من ستة وعشرين جزءاً من بنت مخاض ، ثمَّ يجب في المجموع بنت مخاض ، ولكن بالتوزيع ، بأن يكون إذا كمل حول العشرين وجب عشرون جزءاً من بنت مخاض ، وإذا تمَّ حول السبع وجب ستة أجزاء منها ، ومثل : أن يكون الواجب - إذا تمَّ حول العشرين - أربع شياه ، ثمَّ إذا تمَّ حول الست بنت مخاض. إلا ما وقع بإزائه من الأربع شياه ، في الجزء من الحول الذي ملك فيه الثاني.

هذا وقد عرفت ضعف الاحتمال الأول منها : بأن في إلغاء حكم العشرين إلى حين ملك الضميمة إلغاء لدليل وجوب الفريضة فيها إذا حال الحول. كما عرفت ضعف التوزيع - بنحويه - بعدم مساعدة دليل عليه ، بل هو خروج عنه.

[1] بلا خلاف ولا إشكال فيه ، كما في الجواهر. لإطلاق الأدلة.

الدخول رجع نصفه إلى الزوج [1] ، ووجب عليها زكاة

---

ومجرد كونه في معرض رجوعه إلى الزوج بالطلاق غير مانع عن الوجوب لعدم الدليل عليه ، فينفيه إطلاق أدلة الوجوب.

[1] يعني : نصف تمام المهر ، بحيث يكون له مقاسمتها فيأخذ نصفاً تاماً منه ، لأن دليل تملكه للنصف التام بالطلاق لا ينافي دليل وجوب الزكاة ولو قيل بتعلقها بالعين على نحو تعلق الجزء المشاع ، فلا مانع من الأخذ بكل منهما ، فيكون للزوج نصف التمام ، وللفقراء جزء من أربعين جزءاً مثلا ، والباقي يكون لها.

هذا ، وعن المبسوط : أن له من العين نصف ما عدا مقدار الفريضة وتضمن له نصف مقدارها ، كما لو طلقها بعد الإخراج. وعن البيان والدروس والمسالك والمدارك : احتماله. وضعفه ظاهر مما ذكرنا. كوضوح الفرق بين الطلاق بعد الإخراج وقبله ، إذ الطلاق بعد الإخراج لما كان مقتضياً لملك نصف التمام - الذي بعضه تألف بالإخراج - يكون مقتضياً لملك نصف الباقي ونصف التالف. ولما كان نصف التالف مضموناً بمثله أو قيمته يكون الزوج بالطلاق مالكاً لنصف الموجود ونصف قيمة التالف أو مثله ، فليس له المطالبة بنصف التمام من الموجود.

وأما إذا كان الطلاق قبل الإخراج فالوجوب نفسه لما لم يوجب تلف جزء معين لم يكن مزاحماً للطلاق الموجب لملك نصف التمام ، فأمكن الجمع بينهما ، بالبناء على ملك الزوج نصف التمام من العين ، وعلى ملك الفقراء مقدار الفريضة ، وعلى ملك الزوجة المقدار الباقي. ويكون المقام نظير : ما لو باع مالك العين نصفها على زيد ، ثمَّ باع ربعها على عمرو ، ثمَّ باع ثمنها على بكر ، فان ذلك يوجب ملك زيد تمام العين وملك عمرو ربعه وملك بكر ثمنه ، والثمن الزائد يبقى للمالك. فلزيد المطالبة بنصفه من

المجموع في نصفها. ولو تلف نصفها [1] يجب إخراج الزكاة من النصف الذي رجع الى الزوج [2] ، ويرجع بعد الإخراج عليها بمقدار الزكاة. هذا إن كان التلف بتفريط منها. وأما

---

تمام العين ، ولعمرو المطالبة بربعه منه ، ولبكر المطالبة بثمنه منه ، كما للمالك أيضاً المطالبة بثمنه. والوجه في ذلك : أن العين لما كانت تجمع الكسور المذكورة ، ولم يكن بينها تضاد فيها لم يكن وجه لورود نقص على أحدها بطروء الآخر ، كما في سهام الفريضة عند عدم العول.

[1] يعني : بعد القسمة مع الزوج. إذ لا يمكن ورود التلف على نصفها دون نصف الزوج إلا بذلك. ثمَّ إنه - بناء على مذهب المصنف (رحمه الله) من كون تعلق الزكاة بالعين من قبيل الكلي في المعين - لا مانع من هذه القسمة قبل إخراج الزكاة ، لعدم منافاتها له.

وبالجملة : إذا قلنا بصحة التصرف غير المنافي فالقسمة منه ، وتتعين الزكاة في نصف الزوجة.

[2] الظاهر أن المراد تعلق الزكاة بالنصف الذي عين للزوج بالقسمة لا وجوب الإخراج تكليفاً منه. إذ قد عرفت جواز الإخراج من غير العين ، بل من غير الجنس بالقيمة. وسيجي‌ء أيضاً في المسألة الأخيرة.

ثمَّ إن تعلق تمام الزكاة بنصف الزوج - بعد تلف النصف الراجع للزوجة - لا يناسب ما سبق : من صحة القسمة لأنه بعد القسمة تكون الزكاة في نصف الزوجة فإذا تلف فقد تلفت الزكاة ، وينتقل إلا بدلها ، لا أنها تنتقل إلى نصف الزوج. اللهم إلا أن نقول : صحة التصرف المذكور مراعى بأداء الزكاة ، فما لم تؤد الزكاة لا يصح التصرف. لكن على هذا فرض صحة القسمة ، وكون التالف نصف الزوجة غير ظاهر. ثمَّ إنه لو بني على تعلقها بنصف الزوج فليس له إلزام الزوجة بإخراج الزكاة من غير نصفه ، إذ لا دليل

إن تلف عندها بلا تفريط ، فيخرج نصف الزكاة [1] من النصف الذي عند الزوج ، لعدم ضمان الزوجة حينئذ ، لعدم تفريطها. نعم يرجع الزوج حينئذ أيضاً عليها بمقدار ما أخرج.

( مسألة 15 ) : إذا قال رب المال : « لم يحل على مالي الحول » يسمع منه ، بلا بينة ، ولا يمين [2]. وكذا لو ادعى الإخراج ، أو قال : « تلف مني ما أوجب النقص عن النصاب ».

( مسألة 16 ) : إذا اشترى نصاباً ، وكان للبائع الخيار فان فسخ قبل تمام الحول فلا شي‌ء على المشتري ، ويكون

---

على سلطنته عليها في ذلك ، بل لا وجه له بعد كون ذلك من توابع الحق الثابت في نصفه.

[1] الكلام فيه كما في الصورة السابقة. والفرق بينهما في تنصيف الزكاة بالتلف في الثاني ، وعدمه في الأول.

[2] بلا خلاف فيه ظاهر. ويشهد له مصحح بريد بن معاوية : « سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول : بعث أمير المؤمنين (عليه السلام) مصدقا .. ( إلى أن قال ) : ثمَّ قل لهم : يا عباد الله ، أرسلني إليكم وليّ الله ، لآخذ منكم حق الله تعالى في أموالكم ، فهل لله في أموالكم من حق فتؤدوه إلى وليه ، فان قال لك قائل لا فلا تراجعه » ⁽¹⁾. وفي خبر غياث بن إبراهيم : « فإن ولى عنك فلا تراجعه » ⁽²⁾. وإطلاقهما يقتضي شمول الصورة المذكورة وغيرها من صور دعوى فقد الشرط.

ابتداء الحول بالنسبة إلى البائع من حين الفسخ [1]. وإن فسخ بعد تمام الحول عند المشتري وجب عليه الزكاة [2]. وحينئذ فإن كان الفسخ بعد الإخراج من العين ضمن للبائع [3] قيمة ما أخرج ، وإن أخرجها من مال آخر أخذ البائع تمام العين. وإن كان قبل الإخراج فللمشتري أن يخرجها من العين [4] ويغرم للبائع ما أخرج ، وأن يخرجها من مال آخر ، ويرجع العين بتمامها إلى البائع.

فصل في زكاة النقدين

وهما : الذهب ، والفضة. ويشترط في وجوب الزكاة فيهما - مضافاً إلى ما مر من الشرائط العامة - أمور : الأول : النصاب [5] ، ففي الذهب نصابان :

---

[1] لأنه زمان ملك البائع.

[2] على ما تقدم في المسألة السادسة من مسائل مبحث الشرائط العامة.

[3] لأن المبيع مضمون للبائع على المشتري بضمان المعاوضة كالثمن.

[4] لعدم الدليل على سلطنة البائع في إسقاط الحق الثابت ، وإلزامه بإخراجها من مال آخر.

فصل في زكاة النقدين

[5] بلا خلاف ولا إشكال ، كما ادعاه غير واحد ، بل عن بعض : أنه لا خلاف فيه بين المسلمين ، وعن آخر : أنه ضروري. ويشهد له

الأول : عشرون دينارا [1] ، وفيه نصف دينار.

---

النصوص ، التي يأتي بعضها.

[1] فلا تجب فيما دونها بلا كلام. وعن جمع : نفي الخلاف فيه ، وعن آخرين : الإجماع عليه. ويشهد له النصوص الآتية. وتجب الزكاة فيه إذا بلغها على المشهور شهرة عظيمة ، بل عن جملة من الكتب : الإجماع عليه ، منها السرائر والتذكرة والمنتهى. ويشهد له صحيح الحسين بن بشار عن أبي الحسن (عليه السلام) : « قال : في الذهب في كل عشرين ديناراً نصف دينار ، فان نقص فلا زكاة فيه » ⁽¹⁾، وموثق سماعة عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « قال : ومن الذهب من كل عشرين ديناراً نصف دينار ، وإن نقص فليس عليك شي‌ء » ⁽²⁾، وموثق علي بن عقبة وعدة من أصحابنا عن أبي جعفر (عليه السلام) وأبي عبد الله (عليه السلام) أنهما قالا : « ليس فيما دون العشرين مثقالا من الذهب شي‌ء ، فإذا كملت عشرين مثقالا ففيها نصف مثقال ، إلى أربعة وعشرين ففيها ثلاثة أخماس دينار ، إلى ثمانية وعشرين ، فعلى هذا الحساب كلما زاد أربعة » ⁽³⁾. ونحوها غيرها.

ونسب إلى ابني بابويه في الرسالة والمقنع - بل إلى جمع من أصحاب الحديث ، أو إلى جمع من أصحابنا - : أن النصاب الأول أربعون ، وفيها دينار. ويشهد له موثق محمد وأبي بصير وبريد والفضيل عن أبي جعفر (عليه السلام) وأبي عبد الله (عليه السلام) : قالا : « في الذهب في كل أربعين مثقالا مثقال .. ( إلى أن قال ) : وليس في أقل من أربعين مثقالا شي‌ء » ⁽⁴⁾، وصحيح

والدينار مثقال شرعي ، وهو ثلاثة أرباع الصيرفي [1]. فعلى هذا النصاب الأول - بالمثقال الصيرفي - : خمسة عشر مثقالا وزكاته ربع مثقال وثمنه.

والثاني : أربعة دنانير [2] ،

---

زرارة : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : رجل عنده مائة درهم ، وتسعة وتسعون درهماً ، وتسعة وثلاثون دينارا ، أيزكيها؟ فقال (عليه السلام) : لا ، ليس عليه شي‌ء من الزكاة في الدراهم ، ولا في الدنانير حتى يتم أربعون ديناراً والدراهم مائتي درهم » ⁽¹⁾.

هذا والجمع العرفي وان كان يقتضي الأخذ بظاهرهما ، وحمل ما سبق على الاستحباب. إلا أنه لا مجال له بعد إعراض الأصحاب عنهما ، فلا بد من طرحهما ، وإيكال العلم بهما إلى أهله. أو حملهما على بعض المحامل - كما صنعه غير واحد من الأصحاب - وإن بعد.

[1] أما أنه مثقال شرعي فتشهد به ملاحظة النصوص ، حيث اشتملت على التعبير بالدينار مرة ، وبالمثقال أخرى. وأما أن المثقال الشرعي ثلاثة أرباع المثقال الصيرفي ، فقد نسبه في المستند إلى جماعة ، منهم صاحب الوافي ، والمحدث المجلسي في رسالته في الأوزان ، نافياً عنه الشك ، ووالده في حلية المتقين ، وابن الأثير في نهايته ، حيث قال : « المثقال يطلق في العرف على الدينار خاصة ، وهو الذهب الصنمي عن ثلاثة أرباع المثقال الصيرفي .. ». لكن تقدم في كتاب الطهارة : وزن الدينار الذي عثرنا عليه. ولأجل ذلك يشكل ما ذكروه ، ولا يتسع المقام لتحقيق ذلك في هذه العجالة.

[2] إجماعاً ، حكاه جماعة كثيرة ، وعن المختلف والتنقيح : نسبة

وهي ثلاثة مثاقيل [1] صيرفية. وفيه : ربع العشر ، أي من أربعين واحد ، فيكون فيه قيراطان. إذ كل دينار عشرون قيراطاً [2]. ثمَّ إذا زاد أربعة فكذلك [3]. وليس قبل أن يبلغ عشرين ديناراً شي‌ء [4]. كما أنه ليس بعد العشرين - قبل أن يزيد أربعة - شي‌ء. وكذلك ليس بعد هذه الأربعة شي‌ء. إلا إذا زاد أربعة أخرى. وهكذا ..

والحاصل : أن في العشرين ديناراً ربع العشر ، وهو نصف دينار. وكذا في الزائد إلى أن يبلغ أربعة وعشرين ، وفيها ربع عشره ، وهو نصف دينار وقيراطان. وكذا في

---

الخلاف هنا إلى علي بن بابويه ، فجعل النصاب الثاني أربعين مثقالا. والمعروف عندهم : أن خلافه إنما هو في النصاب الأول ، كما يقتضيه أيضاً الصحيحان المتقدمان ، المستدل بهما على مذهبه. وكيف كان فالنصوص وافية بإثبات المذهب المشهور. وإن ثبت خلاف ابن بابويه هنا فلا دليل له ظاهر. فراجع.

[1] تقدم وجهه.

[2] حكي عليه الاتفاق. وقال في محكي النهاية الأثيرية : « القيراط جزء من أجزاء الدينار ، وهو نصف عشرة في أكثر البلاد. وأهل الشام يجعلونه جزء من أربعة وعشرين ».

[3] بلا خلاف ولا إشكال. والنصوص به صريحة ، التي منها موثق علي بن عقبة المتقدم ⁽¹⁾.

[4] تقدم : نقل الإجماع ، ودلالة النصوص عليه. وكذا ما بعده.

الزائد إلى أن يبلغ ثمانية وعشرين ، وفيها نصف دينار ، وأربع قيراطات. وهكذا .. وعلى هذا فإذا أخرج - بعد البلوغ إلى عشرين فما زاد - من كل أربعين واحداً فقد أدى ما عليه وفي بعض الأوقات [1] زاد على ما عليه بقليل ، فلا بأس باختيار هذا الوجه من جهة السهولة. وفي الفضة أيضاً نصابان : الأول : مائتا درهم ، وفيها خمسة دراهم [2].

---

[1] وذلك إذا زاد على النصاب السابق ، ولم يبلغ النصاب اللاحق.

[2] بلا خلاف ولا إشكال ، كما عن جماعة كثيرة ، بل عن جماعة : دعوى الإجماع عليه ، وعن آخرين : دعوى إجماع المسلمين عليه. وتشهد له النصوص ، منها : صحيح الحسين بن بشار : « سألت أبا الحسن (عليه السلام) : في كم وضع رسول الله (صلی الله عليه وآله) الزكاة؟ فقال (عليه السلام) : في كل مائتي درهم خمسة دراهم ، وإن نقصت فلا زكاة فيها » ⁽¹⁾، وموثق سماعة عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « في كل مائتي درهم خمسة دراهم من الفضة ، وإن نقصت فليس عليك زكاة » ⁽²⁾، وموثق الفضلاء عن أبي جعفر (عليه السلام) وأبي عبد الله (عليه السلام) قالا : « في الورق في كل مائتين خمسة دراهم ، ولا في أقل من مائتي درهم شي‌ء ، وليس في النيف شي‌ء ، حتى يتم أربعون ، فيكون فيه واحد » ⁽³⁾، وموثق زرارة وبكير ابني أعين ، أنهما سمعا أبا جعفر (عليه السلام) يقول في الزكاة : « ليس في أقل من مائتي درهم شي‌ء ، فإذا بلغ مائتي درهم ففيها خمسة دراهم ، فما زاد فبحساب ذلك. وليس في مائتي درهم وأربعين درهماً غير درهم. إلا خمسة دراهم ، فاذا بلغت أربعين ومائتي

الثاني : أربعون درهماً ، وفيها درهم [1]. والدرهم نصف المثقال الصيرفي وربع عشره [2]. وعلى هذا فالنصاب الأول مائة وخمسة مثاقيل صيرفية ، والثاني أحد وعشرون مثقالا وليس فيما قبل النصاب الأول ، ولا فيما بين النصابين شي‌ء على ما مر. وفي الفضة أيضاً - بعد بلوغ النصاب - إذا أخرج من كل أربعين واحداً فقد أدى ما عليه ، وقد يكون زاد خيراً قليلا.

الثاني : أن يكونا مسكوكين [3] بسكة المعاملة ، سواء

---

درهم ففيها ستة دراهم ، فاذا بلغت ثمانين ومائتين درهم ففيها سبعة دراهم وما زاد فعلى هذا الحساب. وكذلك الذهب » ⁽¹⁾إلى غير ذلك.

[1] بلا خلاف ولا إشكال. والإجماع - صريحاً وظاهراً - منقول عليه ، كما فيما قبله. والنصوص المتقدمة بعضها دالة عليه.

[2] لا إشكال عندهم في أن الدرهم سبعة أعشار المثقال الشرعي ، وأن كل عشرة دراهم سبعة مثاقيل شرعية ، كما نقله جماعة كثيرة ، وعن ظاهر الخلاف : دعوى إجماع الأمة عليه ، وعن رسالة المجلسي : أنه مما لا شك فيه ، ومما اتفقت عليه العامة والخاصة. فإذا كان المثقال الشرعي ثلاثة أرباع المثقال الصيرفي ، يكون الدرهم نصف المثقال الصيرفي وربع عشره. مثلا : إذا كان المثقال الصيرفي أربعين جزءاً كان المثقال الشرعي ثلاثين جزءاً منها ، فاذا نقص منها ثلاثة أعشارها - وهو تسعة - كان الواحد والعشرون منها درهماً ، وهو نصف الأربعين ، وربع عشرها.

[3] إجماعاً حكاه جماعة كثيرة. ويشهد له صحيح علي بن يقطين عن أبي إبراهيم (عليه السلام) : « قلت له : إنه يجتمع عندي الشي‌ء الكثير قيمته ،

كان بسكة الإسلام [1] أو الكفر ، بكتابة أو غيرها ، بقيت سكتها أو صارا ممسوحين بالعارض [2]. وأما إذا كانا ممسوحين

---

فيبقي نحواً من سنة ، أنزكيه؟ قال (عليه السلام) : كل ما لم يحل عليه الحول فليس فيه عليك زكاة ، وكل ما لم يكن ركازاً فليس عليك فيه شي‌ء. قلت : وما الركاز؟ قال (عليه السلام) : الصامت المنقوش. ثمَّ قال (عليه السلام) : إذا أردت ذلك فاسبكه ، فإنه ليس في سبائك الذهب ونقار الفضة زكاة » ⁽¹⁾. قال في القاموس : « الصامت من المال : الذهب والفضة زكاة ». وعن غير واحد : « أن المراد من المنقوش المسكوك ». ويقتضيه مرسل جميل : « ليس في التبر زكاة. إنما هي على الدنانير والدراهم » ⁽²⁾. ونحوه خبر الآخر ⁽³⁾.

والضعف بإرسال الأول ، واشتمال الثاني على جعفر بن محمد بن حكيم لا يهم ، بعد اعتماد الأصحاب. فتأمل. ويعضدها : النصوص المتضمنة نفي الزكاة في التبر ، ونقار الفضة ، والسبائك ، والحلي ⁽⁴⁾. فإنها مانعة من حمل المنقوش على مطلق المنقوش - بالمعنى اللغوي - لكثرة وجود النقش في السبائك والحلي ، فيتعين الحمل على المنقوش المعهود ، أعني : خصوص المسكوك.

[1] كل ذلك لإطلاق الأدلة ، مع عدم ظهور الخلاف.

[2] هذا يتم لو لم يقدح المسح في صدق الدينار والدرهم. وكأن المراد من المنقوش - في صحيح ابن يقطين - مطلق المسكوك. وكأنه للإشكال

بالأصالة فلا تجب فيهما [1]. إلا إذا تعومل بهما فتجب على

---

في ذلك منع في الروضة - على ما حكي - من ثبوت الزكاة في الممسوح.لكن الظاهر تمامية المقدمتين معاً.

[1] كما صرح به جماعة كثيرة ، منهم الشرائع والإرشاد ، وصريح المدارك وظاهر الذخيرة : الإجماع عليه. وعن غير واحد : التصريح بعموم النفي لصورة جريان المعاملة به. ووجهه : التقييد بالمنقوش في الصحيح. لكن قد عرفت : أن المراد منه المسكوك وإن لم يكن منقوشاً.

نعم إذا لم يتعامل بها لم تجب الزكاة ، لعدم كونها دراهم أو دنانير ويشير إلى ذلك خبر علي بن يقطين الوارد فيما سبك فراراً من الزكاة ، قال (عليه السلام) : « ألا ترى أن المنفعة قد ذهبت فلذلك لا تجب الزكاة » ⁽¹⁾فإن الظاهر من المنفعة الغرض المقصود ، من اقتناء الدراهم والدنانير. ومقتضى الأخير عدم وجوب الزكاة إذا هجرت ولم يتعامل بها. لكن المصرح به في كلام جماعة الوجوب ، بل في الجواهر : « لم أر فيه خلافاً ، للاستصحاب ، والإطلاق ، وغيرهما ». لكن الاستصحاب الحكمي تعليقي تشكل حجيته. والإطلاق لا يبعد انصرافه إلى صورة التعامل ، لو سلم صدقه مع هجر التعامل به ، فلم يبق إلا ظاهر الإجماع ، والاعتماد عليه لا يخلو من إشكال.

ثمَّ إن الظاهر أن الوجه في الفرق بين الممسوح بالعارض والممسوح بالأصل - حيث جزم في الأول بوجوب الزكاة فيه ، وجزم في الثاني بالعدم الا مع التعامل به - : هو الاستصحاب. لكنه تعليقي يشكل العمل به. ولو أريد استصحاب كونه درهماً أو ديناراً كان من استصحاب المفهوم المردد غير الجاري على التحقيق أيضاً.

الأحوط. كما أن الأحوط ذلك أيضاً إذا ضربت للمعاملة ولم يتعامل بهما ، أو تعومل بهما لكنه لم يصل رواجهما إلى حد يكون دراهم أو دنانير. ولو اتخذ الدراهم أو الدينار للزينة ، فإن خرج عن رواج المعاملة لم تجب فيه الزكاة [1] ، وإلا وجبت.

الثالث : مضي الحول [2] بالدخول في الشهر الثاني

---

هذا ومما ذكرنا يظهر الإشكال في التمسك بالاستصحاب على الوجوب فيما لو اتخذت الدراهم للزينة. نعم لا بأس في التمسك بالإطلاق.

ودعوى معارضته بإطلاق ما دل على نفيها في الحلي. مدفوعة : بأن الظاهر من الحلي الإشارة إلى الذوات الخاصة ، ولم يلحظ فيه الوصف عنواناً لينطبق على مثل الدراهم المتخذة للتحلي بها. لا أقل من وجوب الحمل على ذلك ، جمعاً بين الدليلين. ولو سلم التعارض تعين الرجوع إلى عموم وجوب الزكاة في الذهب والفضة ، المقتضي لوجوبها فيهما.

[1] يشكل الفرق بين الفرض وصورة هجر المعاملة. ومجرد كون عدم المعاملة هنا مستنداً إلى التغيير ، بخلاف صورة الهجر ، فإنه مستند إلى أمر آخر لا يجدي فارقاً. إلا مع فرض كون التغيير موجباً لانتفاء الصدق ، أو انصراف الأدلة. ويكون المدار ذلك ، لا مجرد عدم رواج المعاملة.

والانصاف : أن البناء على دوران الحكم في جميع الفروض على جريان المعاملة والاتخاذ ثمناً غير بعيد ، اعتماداً على التعليل المتقدم ، ويكون الوجوب في المهجورة للإجماع من باب التخصيص. فتأمل.

[2] بلا إشكال ، ونقل الإجماع عليه جماعة كثيرة ، بل عن بعض عده ضرورياً. ويشهد له صحيح ابن يقطين - المتقدم في الشرط الثاني - ومصحح زرارة : « قلت لأبي جعفر (عليه السلام) : رجل كان عنده مائتا درهم غير درهم - احد عشر شهراً ، ثمَّ أصاب درهماً بعد ذلك في الشهر الثاني

عشر [1] ، جامعاً للشرائط التي منها النصاب. فلو نقص في أثنائه عن النصاب سقط الوجوب. وكذا لو تبدل بغيره ، من جنسه أو غيره. وكذا لو غير بالسبك ، سواء كان التبديل أو السبك بقصد الفرار من الزكاة أولا على الأقوى [2]. وإن كان الأحوط الإخراج على الأول. ولو سبك الدراهم أو الدنانير بعد حول الحول لم تسقط الزكاة [3] ووجب الإخراج بملاحظة الدراهم والدنانير [4] ، إذا فرض

---

عشر ، وكملت عنده مائتا درهم ، أعليه زكاتها؟ قال (عليه السلام) : لا ، حتى يحول عليه الحول وهي مائتا درهم. فان كانت مائة وخمسين درهماً ، فأصاب خمسين - بعد أن مضى شهر فلا زكاة عليه حتى يحول على المائتين الحول. قلت له (عليه السلام) : فان كانت عنده مائتا درهم غير درهم ، فمضى عليها أيام قبل أن ينقضي الشهر ، ثمَّ أصاب درهماً ، فأتى على الدراهم مع الدرهم حول ، أعليه زكاة؟ قال (عليه السلام) : نعم. وإن لم يمض عليها جميعاً الحول فلا شي‌ء عليه فيها » ⁽¹⁾، ومرسل الفقيه عن أبي جعفر (عليه السلام) : « في التسعة أصناف إذا حولتها في السنة ، فليس عليك فيها شي‌ء » ⁽²⁾.

(1) كما تقدم في الأنعام.

(2) كما تقدم الكلام فيه في الأنعام أيضاً.

(3) إجماعاً. ويقتضيه عموم الوجوب. وتوهم معارضته بما دل على أنه لا زكاة في السبائك مندفع : بظهور الثاني في عدم الوجوب فيها ، لا في سقوطها عن المال بصيرورته سبائك ، كما هو ظاهر.

(4) لأنها الفريضة الواجبة ، فيضمن النقيصة الواردة عليها بالسبك

نقص القيمة بالسبك.

( مسألة 1 ) : لا تجب الزكاة في الحلي [1] ، ولا في أواني الذهب والفضة [2] ، وإن بلغت ما بلغت. بل عرفت سقوط الوجوب عن الدرهم والدينار إذا اتخذا للزينة وخرجا عن رواج المعاملة بهما. نعم في جملة من الأخبار : أن زكاتها إعارتها [3].

---

كما أن له الزيادة الحاصلة به لو فرضت ، لأنه ماله.

[1] إجماعاً حكاه جماعة كثيرة. ويشهد له صحيح الحلبي عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « عن الحلي فيه زكاة؟ قال : لا » ⁽¹⁾. وفي صحيح يعقوب : « إذاً لا يبقى منه شي‌ء » ⁽²⁾. وفي صحيح رفاعة : « ولو بلغ مائة ألف » ⁽³⁾. ونحوها غيرها مما هو كثير.

[2] كما يقتضيه ما دل على حصر الزكاة في الدراهم والدنانير. وعن بعض أصحابنا : وجوب الزكاة في المحرم منها ، كالأواني ، والحلي من الذهب للرجل ، ونحوهما. ودليله غير ظاهر. إلا دعوى : استفادة أن سقوط الزكاة في الحلي للإرفاق غير الشامل للمحرم. لكنه - كما ترى - خلاف إطلاق ما تقدم.

[3] لم أقف إلا على مرسل ابن أبي عمير عن بعض أصحابنا عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « زكاة الحلي عاريته » ⁽⁴⁾، وما في الفقه الرضوي : « ليس على الحلي زكاة ، ولكن تعيره مؤمناً إذا استعار منك ، فهو زكاته » ⁽⁵⁾.

( مسألة 2 ) : لا فرق في الذهب والفضة بين الجيد منها والردي [1] ، بل تجب إذا كان بعض النصاب جيداً وبعضه ردياً. ويجوز الإخراج من الردي [2] وإن كان تمام النصاب من الجيد. لكن الأحوط خلافه ، بل يخرج الجيد من الجيد ، ويبعض بالنسبة مع التبعض ، وإن أخرج الجيد عن الجميع فهو أحسن. نعم لا يجوز دفع الجيد عن الردي بالتقويم [3] ، بأن يدفع نصف دينار جيد يسوى ديناراً

---

[1] لإطلاق الأدلة. وكذا الوجه فيما بعده.

[2] كما عن المبسوط ، واختاره في الجواهر. عملا بإطلاق ما دل على وجوب خمسة دراهم في المائتين. لكن في الشرائع : إن تطوع بالأرغب ، وإلا كان له الإخراج من كل جنس بقسطه ، ونسب إلى المشهور. وكأنه مبني على وجوب الكسر المشاع ، ولازمه أن إعطاء الأرغب إعطاء لأكثر من الحق الواجب ، وأنه يجوز إعطاء نصف درهم من الجيد إذا كان يساوي قيمة خمسة ، وأنه إذا كان النصاب بعضه جيداً وبعضه أجود يجب التقسيط أيضاً ، كما عن المحقق والشهيد الثانيين. بل عن الشهيد الأول أيضاً. وسيأتي في محله بطلان هذه اللوازم ، وضعف مبناها.

[3] كما نسب إلى المشهور. إذ لا إطلاق فيما دل على جواز دفع القيمة بنحو يشمل ذلك. ومجرد جواز دفع الأدون لا يلازم جواز دفع القيمة على النحو المذكور ، فما في الحدائق - من أن الظاهر أنه لا إشكال في الاجزاء على مذهب الشيخ من جواز إخراج الأدون ، لأنه متى كان الواجب عليه ديناراً ، واختار دفع الأدون ، وأراد دفع قيمته ، ودفع نصف دينار خالص بقيمة ذلك الدينار الأدون ، فالمدفوع قيمته حينئذ - غير ظاهر ،

ردياً عن دينار ، إلا إذا صالح [1] الفقير بقيمة في ذمته ، ثمَّ احتسب تلك القيمة عما عليه من الزكاة ، فإنه لا مانع منه. كما لا مانع من دفع الدينار [2] الردي عن نصف دينار جيد إذا كان فرضه ذلك [3].

( مسألة 3 ) : تتعلق الزكاة بالدراهم والدنانير المغشوشة [4]

---

فإنه إنما يتم لو تمَّ إطلاق أدلة دفع القيمة بنحو يشمل ذلك. لكنه غير ثابت.

[1] يعني : صالح الفقير عن نصف الدينار - الذي يدفعه إليه - بثوب في ذمة الفقير ، ثمَّ يحتسب الثوب - الذي يسوى ديناراً رديئاً - زكاة بعنوان القيمة. والظاهر أنه لا إشكال في صحة ذلك ، وقد نص عليه في الجواهر. والفرق بينه وبين ما قبله ظاهر.

[2] المانع السابق مطرد في الفرض ، كما اعترف به في الجواهر. فالجواز لا بد أن يكون من جهة كونه الفريضة وزيادة. لكنه يتم لو لم يقدح القصد المذكور ، لكنه غير ظاهر. وإن قال في الجواهر : أنه لا يقدح في الاجزاء وإن لم يتم له ما قصده.

[3] يعني : نصف دينار. وأما نصف الدينار الجيد فقد تقدم منه : أنه لا يكون فرضاً.

[4] بلا خلاف ظاهر ، بل عن غير واحد : نسبته إلى الأصحاب وقد يستشكل فيه تارة : من جهة عدم صدق الدراهم والدنانير على المغشوش حقيقة ، وأخرى : من جهة ما دل على أنه لا زكاة على غير الفضة والذهب والمغشوش لا يصدق عليه أحدهما. لكن الأول ممنوع. ولا سيما بملاحظة غلبة الغش. إلا أن يقال : إنما لا يقدح الغش في الصدق إذا كان مستهلكاً في جوهر الذهب والفضة ، لا مطلقاً. والثاني إنما يقتضي عدم احتساب الغش جزءاً من النصاب ، لا سقوط الزكاة عن الفضة والذهب الموجودين

---

في المغشوش مطلقاً. إلا أن يقال : إن وجود عين الفضة لا يقتضي صدق الفضة ، لأنها اسم لوجود العين على نحو يقال له فضة ، فلا يشمل الأجزاء المنبثة الممتزجة مع غيرها.

وكيف كان يدل على ما ذكر خبر زيد الصائغ : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : إني كنت في قرية من قرى خراسان يقال لها بخارى ، فرأيت فيها دراهم تعمل ثلث فضة وثلث مساً وثلث رصاص ، وكانت تجوز عندهم ، وكنت أعملها وأنفقها. فقال أبو عبد الله (عليه السلام) : لا بأس بذلك إذا كانت تجوز عندهم. فقلت : أرأيت إن حال عليها الحول وهي عندي ، وفيها ما يجب علي فيه الزكاة ، أزكيها؟ قال (عليه السلام) : نعم إنما هو مالك. قلت : فإن أخرجتها إلى بلدة لا ينفق فيها مثلها ، فبقيت عندي حتى حال عليها الحول ، أزكيها؟ قال (عليه السلام) : إن كنت تعرف أن فيها من الفضة الخالصة مما يجب عليك فيه الزكاة فزك ما كان لك فيها من الفضة الخالصة من فضة ، ودع ما سوى ذلك من الخبيث. قلت : وإن كنت لا أعلم ما فيها من الفضة الخالصة ، إلا أني أعلم أن فيها ما تجب فيه الزكاة. قال (عليه السلام) : فاسبكها حتى تخلص الفضة ويحترق الخبيث ، ثمَّ تزكي ما خلص من الفضة لسنة واحدة » ⁽¹⁾. وضعفه منجبر بالعمل كما في الجواهر.

اللهم إلا أن يحتمل : أن بناء الأصحاب على الوجوب ليس اعتماداً على الخبر ، بل بناء منهم على أنه مقتضى القاعدة الأولية ، لصدق الدرهم والدينار على المغشوش. فإذا أشكل ذلك عندنا أشكل الحكم من أصله » والمرجع الأصل ، وهو يقتضي العدم. لكن الاحتمال المذكور موهون ، لذكر الرواية في كتبهم ، واستنادهم إليها.

إذا بلغ خالصهما [1] النصاب. ولو شك في بلوغه ، ولا طريق للعلم بذلك - ولو للضرر - لم تجب [2]. وفي وجوب التصفية ونحوها للاختبار إشكال [3] ، أحوطه ذلك. وإن كان عدمه لا يخلو عن قوة [4].

---

[1] كما صرح به في الخبر المتقدم. ويقتضيه عموم ما دل على نفي الزكاة في غير التسعة ⁽¹⁾.

[2] لأصالة عدم تعلقها بالمال. نعم لو دل دليل على وجوب الاختبار كان مرجعه إلى وجوب الاحتياط ، لا وجوب الاختبار تعبداً. وحينئذ لا يسقط بمجرد عدم إمكان الاختبار ، أو لزوم الضرر منه ، وإنما يجدي ذلك في سقوط الوجوب لو كان نفسياً أو غيرياً. وليس كذلك نظير وجوب الفحص في الشبهات الحكمية.

[3] ينشأ : مما ذكرنا من الأصول في صورة عدم إمكان الاختبار. ومن أن البناء عليه يوجب المحالفة الكثيرة ، بحيث يعلم من مذاق الشارع كراهة حصولها ، بنحو يستكشف منه إيجاب الاحتياط.

[4] كما نسب إلى المعروف ، بل عن المسالك : لا قائل بالوجوب ، وفي الجواهر : قوى الوجوب ، إن لم يكن إجماع على خلافه. لأن البناء على العدم يوجب إسقاط كثير من الواجبات. وهو كما ترى ، إذ ليس ما يلزم من المخالفة هنا أكثر مما يلزم من المخالفة في جريان أصل الطهارة ونحوه من الأصول الموضوعية التي لا يشترط في جريانها الفحص إجماعاً.

نعم مقتضى خبر زيد الصائغ وجوب الاختبار ⁽²⁾. لكن مورده صورة العلم بوجود النصاب مع الشك في مقداره ، فإثبات الحكم في غيره

( مسألة 4 ) : إذا كان عنده نصاب من الجيد لا يجوز أن يخرج عنه من المغشوش [1] ، إلا إذا علم اشتماله على ما يكون عليه من الخالص ، وإن كان المغشوش بحسب القيمة يساوي ما عليه. إلا إذا دفعه بعنوان القيمة ، إذا كان للخليط قيمة [2].

( مسألة 5 ) : وكذا إذا كان عنده نصاب من المغشوش لا يجوز أن يدفع المغشوش [3] ، إلا مع العلم على النحو المذكور.

( مسألة 6 ) : لو كان عنده دراهم أو دنانير بحد النصاب ، وشك في أنه خالص أو مغشوش ، فالأقوى عدم وجوب الزكاة [4]. وإن كان أحوط.

( مسألة 7 ) : لو كان عنده نصاب من الدراهم المغشوشة بالذهب ، أو الدنانير المغشوشة بالفضة لم يجب عليه شي‌ء ،

---

موقوف على إلغاء خصوصية مورده ، وهو غير ظاهر. بل ظاهر قوله (عليه السلام) في صدره : « إن كنت تعرف .. » العدم.

[1] بلا خلاف ولا إشكال ، كما في الجواهر. لاستصحاب بقاء الزكاة إلى أن يعلم بالدفع.

[2] لما سبق : من أنه لا يجوز إخراج القيمة من جنس الفريضة ، فيكون المدفوع في الفرض بعض الفريضة ، وقيمة البعض الآخر. وعلى هذا لا بد أن تكون قيمة الخليط قيمة الجيد. إلا أن يقال : المغشوش جنس آخر غير جنس الفريضة ، فالمدار على قيمته ، لا قيمة الخليط. فتأمل.

[3] لما سبق في المسألة الرابعة.

[4] لما سبق في المسألة الثالثة. وكذا قوله (رحمه الله) في المسألة الآتية : « لم يجب عليه شي‌ء إلا إذا علم ».

إلا إذا علم ببلوغ أحدهما أو كليهما حد النصاب ، فيجب في البالغ منهما أو فيهما. فان علم الحال فهو ، وإلا وجبت التصفية [1]. ولو علم أكثرية أحدهما مردداً ، ولم يمكن العلم وجب إخراج الأكثر [2] من كل منهما. فاذا كان عنده ألف ، وتردد بين أن يكون مقدار الفضة فيها أربعمائة والذهب ستمائة وبين العكس أخرج عن ستمائة ذهباً وستمائة فضة. ويجوز أن يدفع بعنوان القيمة [3] ستمائة عن الذهب ، وأربعمائة عن الفضة ، بقصد ما في الواقع.

( مسألة 8 ) : لو كان عنده ثلاثمائة درهم مغشوشة ، وعلم أن الغش ثلثها مثلا - على التساوي في أفرادها - يجوز له أن يخرج خمسة دراهم من الخالص ، وأن يخرج سبعة ونصف من المغشوش. وأما إذا كان الغش بعد العلم بكونه ثلثاً في المجموع - لا على التساوي فيها - فلا بد من تحصيل العلم بالبراءة إما بإخراج الخالص ، وإما بوجه آخر [4].

---

[1] لخبر زيد الصائغ ، الذي قد عرفت انجباره بالعمل. وبه يخرج عن الأصل المقتضي لعدم وجوب أكثر من المقدار المتيقن.

[2] عملا بالعلم الإجمالي.

[3] القيمة أحد طرفي الترديد. إذ يحتمل أن يكون الستمائة المدفوعة عن الذهب كلها فريضة ، فيتعين الدفع مردداً بين الفريضة إن كان الأكثر من جنس الزائد ، والقيمة إن كان من الجنس الآخر.

[4] أما دفع السبعة ونصف فلا تجزي ، لجواز أن تكون أكثر غشاً. من غيرها ، فلا تساوي خمسة دراهم خالصة.

( مسألة 9 ) : إذا ترك نفقة لأهله مما يتعلق به الزكاة وغاب وبقي إلى آخر السنة بمقدار النصاب لم تجب عليه. إلا إذا كان متمكناً من التصرف فيه طول الحول [1] ، مع كونه غائباً.

---

[1] قد تقدم منه في الشروط العامة : الاكتفاء في صدق التمكن من التصرف بكون المال في يد وكيله. لكن ورد في المسألة أخبار تدل بظاهرها على سقوط الزكاة عن المال الغائب مالكه عنه ، كمصحح إسحاق عن أبي الحسن الماضي (عليه السلام) : قلت له : رجل خلف عند أهله نفقة ألفين لسنتين عليها زكاة؟ قال (عليه السلام) : إن كان شاهدا فعليه زكاة ، وإن كان غائبا فليس عليه زكاة ⁽¹⁾، ومرسل ابن أبي عمير : « في رجل وضع لعياله ألف درهم نفقة ، فحال عليها الحول. قال (عليه السلام) : إن كان مقيماً زكاه وإن كان غائباً لم يزك » ⁽²⁾. ونحوهما خبر أبي بصير ⁽³⁾والمشهور شهرة عظيمة العمل بها ، والفتوى بمضمونها. بل عن المسالك : « ربما كان ذلك إجماعاً ، لكون المخالف - وهو ابن إدريس - معلوم النسب .. ». ولا بأس به ، إذ لا قصور في سند بعضها. ولا سيما بعد انجباره بالعمل ، فلا مانع من تخصيص العمومات به.

وفي الجواهر : « قد يجول في الذهن : أن مبنى هذه النصوص على خروج هذا الفرد عن تلك العمومات لا تخصيصها ، باعتبار تعريضه للتلف بالإنفاق والاعراض عنه لهذه الجهة الخاصة ، فكأنه أخرجه عن ملكه ، فلا يصدق أنه حال عليه الحول عنده. خصوصاً مع عدم علمه - بسبب غيبته عنه - كيف صنع به عياله. ويمكن أن يكون بدلوه بمال آخر ،

( مسألة 10 ) : إذا كان عنده أموال زكوية من أجناس مختلفة ، وكان كلها أو بعضها أقل من النصاب ، فلا يجبر الناقص منها [1] بالجنس الآخر. مثلا : إذا كان عنده تسعة عشر ديناراً ، ومائة وتسعون درهماً ، لا يجبر نقص الدنانير بالدراهم ، ولا العكس.

فصل في زكاة الغلات الأربع

وهي - كما عرفت - : الحنطة ، والشعير ، والتمر ، والزبيب. وفي إلحاق السلت - الذي هو كالشعير في طبعه وبرودته ، وكالحنطة في ملاسته وعدم القشر له - إشكال [2]

---

أو اشتروا ما يحتاجونه سنين مثلا ، وغير ذلك من الاحتمالات التي تحصل له بالغيبة دون الحضور .. ». وفيه : أن لازم ذلك اطراد الحكم في الحاضر - إذا كان على النحو المذكور - في الغائب ، ولا يظن الالتزام به مع أن حمل النصوص على ما ذكر مما لا قرينة عليه. فلاحظ.

[1] بلا خلاف ولا إشكال. وعن جماعة : دعوى الإجماع عليه. والنصوص به صريحة ، كصحيح زرارة : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : رجل عنده مائة درهم ، وتسعة وتسعون درهما ، وتسعة عشر ديناراً ، أيزكيها؟ قال (عليه السلام) : لا ، ليس عليه زكاة في الدراهم ، ولا في الدنانير حتى يتم » ⁽¹⁾. ونحوه غيره.

فصل في زكاة الغلات الأربع

[2] بل خلاف ، فعن المبسوط والخلاف والمنتهى وجامع المقاصد

فلا يترك الاحتياط فيه. كالإشكال في العلس - الذي هو كالحنطة. بل قيل : إنه نوع منها ، في كل قشر حبتان ، وهو طعام أهل صنعاء - فلا يترك الاحتياط فيه أيضاً. ولا تجب الزكاة في غيرها [1] ، وإن كان يستحب إخراجها من كل ما تنبت الأرض ، مما يكال أو يوزن من الحبوب ، كالماش والذرة ، والأرز ، والدخن ، ونحوها. إلا الخضر والبقول. وحكم ما يستحب فيه حكم ما يجب فيه [2] ، في قدر النصاب ،

---

والمسالك والروضة وغيرها. وجوب الزكاة فيه ، وفي العلس إلحاقاً لها بالشعير والحنطة. وفي الشرائع ، وعن التذكرة والموجز وغيرها : العدم ، بل نسب إلى المشهور.

ووجه الأول : دعوى جماعة من أهل اللغة : أن السلت ضرب من الشعير ، وأن العلس ضرب من الحنطة. وفيه : أن كلام أهل اللغة لا يراد منه بيان الفردية للمفهوم العرفي ، بل الفردية للمفهوم الحقيقي. مثل قولنا : « البخار ماء » ، و« الغبار تراب » ، و« الدخان رماد » ونحو ذلك ، مما يراد منه بيان وحدة الحقيقة لا غير. ولو سلم الأول فهو مخالف للمفهوم منهما عرفاً ، كما يشير الى ذلك مصحح محمد بن مسلم : « سألته عن الحبوب ما يزكى منها. قال (عليه السلام) : البر ، والشعير ، والذرة ، والدخن ، والأرز ، والسلت ، والعدس .. » ⁽¹⁾. ونحوه غيره. والحال في العلس هو الحال في السلت.

[1] كما تقدم في أوائل المبحث.

[2] للإطلاق المقامي لأدلة الاستحباب ، فان عدم تعرضها لبيان الخصوصيات المذكورة ظاهر في إيكال بيانها إلى بيان ما تجب فيه.

وكمية ما يخرج منه ، وغير ذلك. ويعتبر في وجوب الزكاة في الغلات أمران :

الأول : بلوغ النصاب [1] ، وهو بالمن الشاهي [2]

---

[1] بلا خلاف ولا إشكال. وقد نقل الإجماع عليه جماعة كثيرة ، كالنصوص الدالة عليه. منها : صحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « ما أنبتت الأرض من الحنطة ، والشعير ، والتمر ، والزبيب ما بلغ خمسة أوسق والوسق ستون صاعاً ، فذلك ثلاثمائة صاع ، ففيه العشر. وما كان يسقى بالرشا والدوالي والنواضح ففيه نصف العشر. وما سقت السماء والسيح ، أو كان بعلاً ففيه العشر تاماً. وليس فيما دون الثلاثمائة صاع شي‌ء ، وليس فيما أنبتت الأرض شي‌ء ، إلا في هذه الأربعة أشياء » ⁽¹⁾. ونحوه غيره.

نعم في المرسل عن ابن سنان : « عن الزكاة في كم تجب في الحنطة والشعير؟ فقال (عليه السلام) : وسق » ⁽²⁾، وفي موثق الحلبي : « في كم تجب الزكاة من الحنطة والشعير والزبيب والتمر؟ قال (عليه السلام) : في ستين صاعاً » ⁽³⁾وفي خبر أبي بصير : « لا يكون في الحب ، ولا في النخل ، ولا في العنب زكاة حتى تبلغ وسقين ، والوسق ستون صاعاً » ⁽⁴⁾. لكن الجميع محمول - إجماعاً - على الاستحباب ، أو غيره جمعاً. ومثلها ما تضمن ثبوت الزكاة في القليل والكثير.

[2] قد حكي عن جماعة دعوى الإجماع - صريحاً وظاهراً - على أن الصاع أربعة أمداد ، وأن المد رطلان وربع بالرطل العراقي ، ورطل ونصف

---

بالرطل المدني ، فيكون الصاع تسعة أرطال بالعراقي ، وستة بالمدني. ويشهد له مكاتبة جعفر بن إبراهيم بن محمد الهمداني إلى أبي الحسن (عليه السلام) : « جعلت فداك ، إن أصحابنا اختلفوا في الصاع ، بعضهم يقول : الفطرة بصاع المدني ، وبعضهم يقول : بصاع العراقي. قال فكتب إلي : الصاع ستة أرطال بالمدني ، وتسعة أرطال بالعراقي. قال : وأخبرني أنه يكون بالوزن ألفاً ومائة وسبعين وزنة [ درهما. عيون الأخبار ] » ⁽¹⁾، وخبر إبراهيم بن محمد : « إن أبا الحسن صاحب العسكر (عليه السلام) كتب إليه في حديث : الفطرة عليك وعلى الناس .. ( إلى أن قال ) : تدفعه وزناً : ستة أرطال برطل المدينة. والرطل مائة وخمسة وتسعون درهماً ، تكون الفطرة ألفاً ومائة وسبعين درهماً » ⁽²⁾.

والمستفاد منهما : أن رطل العراقي مائة وثلاثون درهماً ، يكون التسعة أرطال : ألفاً ومائة وسبعين درهماً ، وأن الرطل المدني مائة وخمسة وتسعون درهماً ، يكون الستة منها أيضاً : ألفاً ومائة وسبعين درهماً. ولما كان العشرة دراهم سبعة مثاقيل شرعية ، يكون الصاع ثمانمائة وتسعة عشر مثقالا شرعياً. ولما كان المثقال الشرعي ثلاثة أرباع المثقال الصيرفي ، يكون الصاع ستمائة وأربعة عشر مثقالا صيرفياً. وربع مثقال صيرفي ، فتكون الثلاثمائة صاع : مائة ألف مثقال ، وأربعة. وثمانين ألف مثقال ، ومائتين وخمسة وسبعين مثقالا. وقد حسبناه مقسماً على المن الشاهي ، والمن التبريزي ، وحقة النجف ، وحقة الاسلامبول ، فكان الحساب كما ذكر في المتن.

هو ألف مثقال - مائة وأربعة وثمانون مناً ، وربع من ، وخمسة وعشرون مثقالا. وبحقة النجف في زماننا ( سنة 1326 ) - وهي تسعمائة وثلاثة وثلاثون مثقالا صيرفياً ، وثلث مثقال - ثمان وزنات [1] ، وخمس حقق ونصف ، إلا ثمانية وخمسين مثقالا ، وثلث مثقال. وبعيار الاسلامبول - وهو مائتان وثمانون مثقالا - سبع وعشرون وزنة ، وعشر حقق ، وخمسة وثلاثون مثقالا. ولا تجب في الناقص [2] عن النصاب ولو يسيراً [3] كما أنها تجب في الزائد عليه [4] ، يسيراً كان أو كثيرا.

الثاني : التملك بالزراعة [5] فيما يزرع ، أو انتقال الزرع إلى ملكه قبل وقت تعلق الزكاة. وكذا في الثمرة كون الشجر ملكاً له إلى وقت التعلق ، أو انتقالها إلى ملكه - منفردة ، أو مع الشجر - قبل وقته.

---

[1] الوزنة : أربعة وعشرون حقة.

[2] كما صرح به في النصوص.

[3] للإطلاق.

[4] بلا إشكال ولا خلاف ، كما يقتضيه إطلاق النصوص.

[5] قال في الشرائع : « ولا تجب الزكاة في الغلات إلا إذا ملكت بالزراعة ، لا بغيرها من الأسباب ، كالابتياع ، والاتهاب .. ». وقد نقل غير واحد الإجماع على اعتبار الشرط المذكور في الجملة ، بل عن غير واحد : دعوى إجماع علماء الإسلام عليه في الجملة. فإذاً هو مما لا إشكال فيه.

نعم الاشكال على الشرائع في تعبيره عن الشرط بما ذكر من العبارة

( مسألة 1 ) : في وقت تعلق الزكاة بالغلات خلاف فالمشهور على أنه في الحنطة [1] والشعير عند انعقاد حبتهما ، وفي ثمر النخل حين اصفراره أو احمراره ، وفي ثمرة الكرم عند انعقادها حصرماً. وذهب جماعة إلى أن المدار صدق أسماء المذكورات ، من الحنطة ، والشعير ، والتمر ، وصدق اسم العنب في الزبيب. وهذا القول لا يخلو عن قوة. وإن كان القول الأول

---

لإيهامها خلاف المقصود. إذ مقتضاها عدم وجوب الزكاة فيما يملك بالابتياع والهبة مطلقاً ، وهو غير مراد قطعاً ، لأنه مخالف لإجماع المسلمين ، كما صرح به في المدارك. ولأجل هذا الاشكال جعل في المتن الشرط أحد الأمرين ، من التملك بالزراعة ، وانتقال الزرع الى ملكه قبل وقت تعلق الزكاة. لكن قال في محكي المدارك : « وكان الأوضح جعل الشرط كونها مملوكة وقت بلوغها الحد الذي يتعلق به الزكاة ، كما اقتضاه صريح كلام الفريقين .. ». وما ذكره في محله. وان تصدى غير واحد للإيراد عليه وتوجيه عبارة الشرائع. بل الأولى إلغاء هذا الشرط بالمرة ، لأنه إن أريد اشتراطه في أصل التعلق يغني عنه ما تقدم من اعتبار الملك. وإن أريد بيان اعتبار كون الملك حال التعلق ، فلا خصوصية للملك من بين الشرائط العامة ، إذ يعتبر في جميعها أن تكون حال التعلق ، كما لا يخفى. فلاحظ.

[1] قال في المختلف : « المشهور أن الزكاة تجب في الغلات إذا كانت ثمرة عند اصفرارها واحمرارها. وان كانت غلة فعند اشتداد حبها. ولا يجب الإخراج إلا عند الحصاد والجذاذ إجماعاً. وقال بعض علمائنا : إنما تجب الزكاة عندما يسمى تمراً وزبيباً وحنطة وشعيراً ، وهو بلوغها حد اليبس ». وحكيت نسبة القول المذكور الى المشهور عن الإيضاح ، وجامع

---

المقاصد ، وتعليق النافع ، وفوائد الشرائع ، والروضة ، والمسالك ، وإيضاح النافع ، والمصابيح ، والحدائق ، والرياض. بل عن بعض نسبته إلى الأصحاب ، وعن التنقيح : لا نعلم قائلا بغيره قبل المحقق (رحمه الله) ، وفي الشرائع والنافع - وعن أبي علي وفخر الإسلام ، ونسب إلى ظاهر المقنع ، والهداية ، وكتاب الأشراف ، والمقنعة ، والغنية ، والإشارة وغيرها ، وفي المنتهى نسب إلى والده - : اختيار ما في المتن ، وفي الذخيرة : إنه لا يخلو من ترجيح.

واستدل للأول تارة : بالإجماع المحكي عن المنتهى ، حيث قال : « لا تجب الزكاة في الغلات إلا إذا نمت في ملكه ، فلو ابتاع ، أو استوهب ، أو ورث بعد بدو الصلاح لم تجب الزكاة بإجماع العلماء .. ». وفيه - مع أن الظاهر أن دعواه الإجماع إنما هي على اعتبار الشرط الثاني في الجملة - : لا مجال للاعتماد عليه ، مع وضوح الخلاف.

وأخرى : بصحيح سليمان بن خالد : ليس في النخل صدقة حتى تبلغ خمسة أوساق. والعنب مثل ذلك حتى يكون خمسة أوساق زبيباً » ⁽¹⁾ونحوه خبر الحلبي ⁽²⁾. وفيه : أن صدره لا إطلاق فيه من هذه الجهة وذيله جعل الموضوع فيه العنب ، لا الحصرم ، كما هو المدعى.

وثالثة : بصحيح سعد بن سعد عن أبي الحسن الرضا (عليه السلام) : « سألته عن الزكاة في الحنطة ، والشعير ، والتمر ، والزبيب متى تجب على صاحبها؟ قال (عليه السلام) : إذا ما صرم ، وإذا ما خرص » ⁽³⁾وفيه - مع أن ظاهره السؤال عن وقت وجوب الإخراج ، لا وقت التعلق - : أنه ليس فيه دلالة على أن وقت الصرم حين بدو الصلاح. بل ظاهر عطفه

---

بالواو على الصرم في مقام بيان التوقيت كون الوقت واحداً. فيكون المراد : أنه إن صرم في وقته فوقت الوجوب هو ذلك الوقت ، وإن لم يصرم في وقته ، يخرص على صاحبه حينئذ وتجب عليه زكاته ، فيكون وقت الخرص هو الوقت المناسب للصرم.

ورابعة : بصحيح سعد الآخر : « .. وهل على العنب زكاة؟ أو إنما يجب عليه إذا صيره زبيبا؟ قال (عليه السلام) : نعم إذا خرصه أخرج زكاته » ⁽¹⁾وفيه - مع احتمال أن يكون قوله (عليه السلام) : « نعم .. » إعلاماً بما بعد ( أو ) ، يعني : لا يجب عليه إلا إذا صيره زبيباً - : أنه لا يدل إلا على وجوب الزكاة في العنب ، دون الحصرم ، كما هو المشهور. بل لعله ظاهر في مفروغية السائل عن عدم وجوب الزكاة عليه قبل صيرورته عنباً.

وخامسة : بخبر أبي بصير : « لا يكون في الحب ، ولا في النخل ، ولا في العنب زكاة حتى تبلغ وسقين. والوسق ستون صاعاً » ⁽²⁾وفيه : أنه لا إطلاق فيه من جهة الوقت ، لتعرضه لحيثية بلوغ النصاب لا غير.

وسادسة : بصدق الحنطة والشعير عند اشتداد الحب ، وصدق التمر عند الاحمرار أو الاصفرار ، لنص أهل اللغة على أن البسر نوع من التمر وفيه : أنه لو تمَّ الصدق في الحنطة والشعير فقد اتفق القولان فيهما. وما عن أهل اللغة : من أن البسر نوع من التمر مخالف لنص جماعة بخلافه ، بل عن المصباح : إجماع أهل اللغة على أن التمر اسم لليابس من ثمر النخل ، كالزبيب من ثمر الكرم. ولو سلم فهو مخالف للعرف ، المقدم على اللغة عندهم.

وسابعة : ببعث النبي (صلی الله عليه وآله) الخارص على الناس. وفيه : أنه لم يثبت كون الخرص كان قبل صدق الاسم. ولو سلم لم يعلم أنه كان مبنياً

أحوط ، بل الأحوط مراعاة الاحتياط مطلقا. إذ قد يكون

---

على خرص تمام الثمرة ، فيجوز أن يخرص المقدار المتعارف بقاؤه الى أن يصير تمراً ، واستثناء المقدار الذي يتعارف أكله أو إتلافه قبل اليبس. وقد ورد عن النبي (صلی الله عليه وآله) : أنه كان إذا بعث الخارص قال : « خففوا على الناس ، فان المال مال العرية ⁽¹⁾، والواطية ، والآكلة » ⁽²⁾.

وثامنة : بأنه لو كانت مقصورة على التمر والزبيب لأدى ذلك إلى ضياع الزكاة ، لأنهم كانوا يحتالون بجعل العنب والرطب دبساً وخلا ، وكانوا يبيعونها كذلك ، وفيه : أن الحيل المذكورة لا تقوى على إفناء التمر مهما كثرت. مع أن في جعلهما كذلك تضييعاً لهما وانقاصاً لماليتهما ، والمقدار الواجب في الزكاة أقل ضرراً مالياً مما ذكر ، فالفرار من الزكاة إلى ذلك فرار من الأخف إلى الأشد ، والأقل ضرراً إلى الأكثر ، كما هو واضح.

وبالجملة : ليس في الوجوه المذكورة دلالة على مذهب المشهور. ومثلها في الاشكال : دعوى : أن الحنطة ، والشعير ، والتمر ، والزبيب يراد منها موادها المقابلة لمواد الحبوب والثمار المغايرة. فإنها خروج عن الظاهر من دون قرينة عليه. مع أن لازمه وجوب الزكاة في ثمر النخل قبل الاحمرار والاصفرار ، فالبناء على ظاهرها متعين.

نعم قد يشكل الحال في العنب ، من جهة ظهور صحيح سليمان المتقدم في أنه موضوع للزكاة ، ومحتمل صحيح سعد الثاني ⁽³⁾. وكأنه لذلك جعل في المتن المعيار صدق العنب في الزبيب ، كما حكي عن أبي على والمدارك. ولا يخلو من قوة.

القول الثاني أوفق بالاحتياط [1].

( مسألة 2 ) : وقت تعلق الزكاة وإن كان ما ذكر ، على الخلاف السالف. إلا أن المناط في اعتبار النصاب هو اليابس من المذكورات [2] ، فلو كان الرطب منها بقدر النصاب ، لكن ينقص عنه بعد الجفاف واليبس فلا زكاة.

( مسألة 3 ) : في مثل البربن وشبهه من الدقل الذي يؤكل رطباً ، وإذا لم يؤكل إلى أن يجف يقل تمرة ، أو لا يصدق على اليابس منه التمر أيضاً - المدار فيه على تقديره يابساً [3]. وتتعلق به الزكاة إذا كان بقدر يبلغ النصاب بعد جفافه.

( مسألة 4 ) : إذا أراد المالك التصرف في المذكورات

---

[1] كما لو بلغ مالكه بعد بدو الصلاح.

[2] قال في التذكرة : « النصاب المعتبر - وهو خمسة أوسق - إنما يعتبر وقت جفاف التمر ، ويبس العنب والغلة. فلو كان الرطب خمسة أوسق - أو العنب أو الغلة - ولو جفت تمراً أو زبيباً أو حنطة أو شعيراً نقص فلا زكاة إجماعاً .. ». وهذا هو العمدة في عموم الحكم. وإلا فمقتضى الإطلاق اعتبار النصاب بلحاظ موضوع التعلق. فان قيل بالمشهور - من التعلق ببدو الصلاح - اكتفي ببلوغ النصاب حينئذ. نعم في صحيح سليمان ابن خالد ، وخبر الحلبي : « والعنب مثل ذلك حتى يبلغ خمسة أوساق زبيباً » ⁽¹⁾. ومورده خصوص العنب ، فالتعدي إلى غيره محتاج إلى إلغاء خصوصية مورده ، وهو لو لا الإجماع غير ظاهر.

[3] هذا في محله فيما يصدق على اليابس منه التمر. أما ما لا يصدق

---

عليه اسم التمر أو الزبيب ففي المدارك : « اتجه سقوط الزكاة مطلقاً ». ونحوه في الذخيرة. وفي الجواهر : « إنه جيد ». وكأنه لأن ما دل على اعتبار بلوغه نصاباً إذا صار تمراً يختص بما يكون كذلك لو بقي ، فلا يشمل ما ذكر ، فيقيد به إطلاق دليل وجوب الزكاة.

اللهم إلا أن يقال : لو تمَّ ذلك فإنما يتم في العنب لصحيح سليمان. أما الرطب فلأجل أنه لا دليل فيه على التقدير بحال التمر إلا الإجماع يجب فيه الرجوع إلى عموم وجوب الزكاة ، وما دل على اعتبار بلوغ النصاب ، فيكفي في وجوب الزكاة في الفرض بلوغه النصاب حين بدو الصلاح ، ولا وجه لسقوطها بالمرة. بل الحكم في العنب كذلك ، إذ صحيح سليمان لا يصلح لتقييد أدلة الوجوب بما يكون زبيباً. غاية الأمر أن التقدير فيه بحال الزبيب لا يشمل ما لا يكون زبيباً ، فيبقى إطلاق أدلة الوجوب بحاله شاملا له.

اللهم إلا أن يكون ما ذكرنا إحداث قول ثالث. فتأمل.

[1] حق العبارة أن يقال : فيما لا يحسب من المؤن ، إذ ما يحسب من المؤمن مأذون في التصرف فيه ، وليس عليه ضمانه. ويحتمل : أن يكون قيداً للمتعارف. لكنه بعيد.

[2] بناء على القول المشهور. أما بناء على القول الآخر فلا ضمان ، وهذا من ثمرات الخلاف. ثمَّ إنه بناء على أنه لا مانع من التصرف فيما زاد على مقدار الزكاة ، فالمراد من الضمان ثبوت مقدار الزكاة في الباقي. ولو بني على عدم جواز التصرف ، فالضمان لا بد أن يكون بمراجعة الولي ، إذ لا دليل على شرعيته للمالك مستقلا ، ويكون حكم التصرف في البعض هو

عليه أداء الزكاة حينئذ [1] ، بعد فرض بلوغ يابسها النصاب.

( مسألة 5 ) : لو كانت الثمرة مخروصة على المالك ، فطلب الساعي من قبل الحاكم الشرعي الزكاة منه قبل اليبس لم يجب عليه القبول [2] ، بخلاف ما لو بذل المالك الزكاة بسراً أو حصرماً مثلا ، فإنه يجب على الساعي القبول [3].

( مسألة 6 ) : وقت الإخراج الذي يجوز للساعي

---

حكم التصرف في الكل. فلو لم يراجع الولي بطل تصرفه. ولو أتلفه كان ضامناً للزكاة.

[1] وما دل من الإجماع على جواز الإخراج إلى زمان التصفية أو التسمية غير شامل للفرض.

[2] لما يأتي : من تأخر وقت الإخراج عما قبل اليبس.

[3] لأن الدليل الدال على تأخر وقت الإخراج إنما يدل على عدم وجوب المبادرة في الأداء إرفاقاً بالمالك ، لا عدم مشروعية الدفع. وبالجملة : ظاهر الدليل قصر سلطنة الفقير على المطالبة ، لا قصر سلطنة المالك عن تفريغ ماله أو ذمته.

نعم قد يقال باختصاص ذلك بما إذا كان قد اقتطفه. أما لو لم يقتطفه فيشكل بلزوم الضرر على مستحق الزكاة. وفيه : أن مستحق الزكاة إنما يستحق في الحصرم حصرماً وفي البسر بسراً ، فدفع حقه إليه لا ضرر فيه ، وليس يستحق على المالك الإبقاء كي يلزم تفويت الحق. نعم لو كان الدفع في حال لا ينتفع به أشكل الدفع ، لأنه إتلاف لماله. ومن ذلك يظهر : أنه لو أراد المالك دفع الزكاة في الحب قبل الحصاد ، أو الدياس ، أو التصفية لم يجز للساعي الامتناع عن الأخذ. فلاحظ.

مطالبة المالك فيه ، وإذا أخرها عنه ضمن - عند تصفية الغلة [1] واجتذاذ التمر ، واقتطاف الزبيب. فوقت وجوب الأداء غير وقت التعلق.

---

[1] بلا خلاف أجده فيه ، كما في الجواهر ، وعن الحدائق : الاتفاق عليه ، وفي المدارك : إجماع الأصحاب عليه. وفي المنتهى : « اتفق العلماء على أنه لا يجب الإخراج في الحبوب إلا بعد التصفية ، وفي التمر إلا بعد التشميس والجفاف .. ». وفي التذكرة : « وأما الإخراج فلا يجب حتى تجذ الثمرة ، وتشمس ، وتجفف ، وتحصد الغلة ، وتصفي من التبن والقشر. بلا خلاف .. ».

ثمَّ إنه قال في الشرائع : « ووقت الإخراج في الغلة إذا صفت ، وفي التمر بعد اخترافه ، وفي الزبيب بعد اقتطافه .. ». وقال في المسالك والمدارك : « في جعل ذلك وقت الإخراج تجوز ، وإنما وقته عند يبس الثمرة وصيرورتها تمراً ، أو زبيباً .. ». وقال في محكي الروضة : « إن وقت الوجوب والإخراج واحد ، وهو وقت التسمية ، بناء على غير المشهور .. ». وهذا بظاهره مناف لما تقدم عن التذكرة والمنتهى.

واحتمل في الجواهر حمل عبارتي التذكرة والمنتهى على أن الاختراف ، والاقتطاف ، والتصفية من شرائط الواجب - وهو الإخراج - لا من شرائط وجوبه ، فيجب عليه الإخراج بمجرد التسمية ، ولكن بعد التصفية والاختراف والاقتطاف ، فتجب المبادرة إلى الشرط. وهو الذي يقتضيه إطلاق دليل وجوب إيتاء الزكاة من دون مقيد. نعم بناء على المشهور لا بد من الالتزام بتقييده إلى ما بعد وقت التسمية بالإجماع المتقدم. اللهم إلا أن يقال : ظاهر صحيح سعد - المتقدم في تعيين زمان التعلق - ⁽¹⁾جواز التأخير إلى

( مسألة 7 ) : يجوز للمالك المقاسمة مع الساعي [1] ، مع التراضي بينهما قبل الجذاذ.

( مسألة 8 ) : يجوز للمالك دفع [2] الزكاة والثمر على الشجر قبل الجذاذ ، منه ، أو من قيمته.

( مسألة 9 ) : يجوز دفع القيمة حتى من غير النقدين [3] من أي جنس كان ، بل يجوز أن تكون من المنافع ، كسكنى الدار مثلا. وتسليمها بتسليم العين إلى الفقير.

( مسألة 10 ) : لا تتكرر زكاة الغلات [4] بتكرر

---

زمان الصرم ، فيقيد به إطلاق دليل الإيتاء ، بناء على ظهوره في الفورية ، كما هو كذلك.

هذا في التمر والزبيب. وأما في الحب فالظاهر الاتفاق على اعتبار التصفية. نعم الظاهر انصراف الصحيح إلى زمان الصرم المتعارف ، وكذا التصفية في كلماتهم ، فلا يجوز التأخير عنه.

[1] ذلك مقتضى ولايتهما شرعاً. وتقدم في المسألة الخامسة وجوب القبول على الساعي ، ولا يعتبر رضاه.

[2] تقدم الكلام فيه في المسألة الخامسة.

[3] لإطلاق معاقد الإجماعات على جواز دفع القيمة في الغلات والنقدين. وكأنه لذلك قرب في محكي البيان الجواز. لكن في المستند - تبعاً لما في الذخيرة - قرب المنع ، لفقد الدليل على الصحة. وكأنه للتأمل في ثبوت الإطلاق لمعاقد الإجماع ، أو للتأمل في حجيته. ولا يخلو من وجه ، لو لا ما تقدم من خبر قرب الاسناد. فراجع المسألة الخامسة من فصل زكاة الأنعام.

[4] إجماعاً حكاه جماعة كثيرة. بل عن المعتبر : دعوى اتفاق العامة

السنين إذا بقيت أحوالا ، فاذا زكى الحنطة ، ثمَّ احتكرها سنين لم يجب عليه شي‌ء. وكذا التمر وغيره.

( مسألة 11 ) : مقدار الزكاة الواجب إخراجه في الغلات ، هو العشر فيما سقي بالماء الجاري [1] ، أو بماء السماء أو بمص عروقه من الأرض ، كالنخل والشجر ، بل الزرع - أيضاً - في بعض الأمكنة ، ونصف العشر فيما سقي بالدلو ، والرشاء ، والنواضح ، والدوالي ، ونحوها من العلاجات. ولو

---

والخاصة ، عدا الحسن البصري. ويشهد له - مضافاً إلى موافقته لأصل العدم - مصحح زرارة وعبيد ابنه عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « أيما رجل كان له حرث أو ثمرة فصدقها فليس عليه شي‌ء ، وإن حال عليه الحول عنده. إلا أن يحول مالا ، فان فعل ذلك فحال عليه الحول عنده فعليه أن يزكيه ، وإلا فلا شي‌ء عليه ، وإن ثبت ذلك ألف عام ، إذا كان بعينه. فإنما عليه فيها صدقة العشر ، فإذا أداها مرة واحدة فلا شي‌ء عليه فيها حتى يحوله مالا ، ويحول عليه الحول وهو عنده » ⁽¹⁾.

[1] بلا خلاف ، بل عن غير واحد : نفي الخلاف فيه بين المسلمين ويشهد له النصوص الكثيرة ، كصحيح زرارة وبكير عن أبي جعفر (عليه السلام) في الزكاة : « ما كان يعالج بالرشا والدوالي والنضح ففيه نصف العشر ، وما كان يسقى من غير علاج - بنهر ، أو عين ، أو بعل ، أو سماء - ففيه العشر كاملا » ⁽²⁾. ونحوه غيره. وظاهره كون الضابط أن يكون نفس سقي الزرع بعلاج وبدونه ، فان كان بعلاج ففيه نصف العشر ، وإن كان بدونه ففيه العشر ، وإن توقف على حفر النهر ، أو نبش العين

سقي بالأمرين ، فمع صدق الاشتراك في نصفه [1] العشر ، وفي نصفه الآخر نصف العشر. ومع غلبة الصدق لأحد الأمرين فالحكم تابع لما غلب. ولو شك في صدق الاشتراك ، أو غلبة صدق أحدهما ، فيكفي الأقل. والأحوط الأكثر.

( مسألة 12 ) : لو كان الزرع أو الشجر لا يحتاج إلى السقي بالدوالي

---

أو تنقيتهما. بل عن بعض : ظهور الاتفاق عليه.

[1] إجماعاً ، كما عن جماعة. لحسن معاوية بن شريح عن أبي عبد الله (عليه السلام) في حديث : « قلت له : فالأرض تكون عندنا تسقى بالدوالي ، ثمَّ يزيد الماء وتسقى سيحاً. فقال (عليه السلام) : إن ذا ليكون عندكم كذلك؟ قلت : نعم. قال (عليه السلام) : النصف والنصف ، نصف بنصف العشر ، ونصف بالعشر. فقلت : الأرض تسقى بالدوالي ، ثمَّ يزيد الماء فتسقى السقية والسقيتين سيحاً قال (عليه السلام) : وكم تسقى السقية والسقيتين سيحاً؟ قلت : في ثلاثين ليلة أو أربعين ليلة ، وقد مكث قبل ذلك في الأرض ستة أشهر أو سبعة أشهر. قال (عليه السلام) : نصف العشر » ⁽¹⁾.

ثمَّ إن جعل المعيار في التنصيف وعدمه ما ذكر في المتن - من الاشتراك في الصدق وعدمه - غير ظاهر ، إذ المستند فيه إن كان إطلاق ما دل على أن ما سقت السماء ففيه العشر وما سقي بالدوالي ففيه نصف العشر ، فمن الواضح أن الإطلاقين المذكورين لا يشملان صورة الاشتراك أصلا ، بل المرجع فيها الأصول المقتضية للبراءة أو الاحتياط ، وإن كان التحقيق الأول وإن كان المستند فيه حسن معاوية المتقدم فهو خال عن الدلالة على ذلك ، فإن إطلاق قوله (عليه السلام) : « النصف والنصف .. » وإن كان يقتضيه

---

لكن جوابه الأخير يقتضي خلافه ، لأن السقية والسقيتين في الفرض المذكور في السؤال تقتضي صدق الاشتراك ، وتمنع من صدق الاستقلال للغالب ، ومع ذلك حكم فيه بالنصف ، إذ الذي لا يمنع من صدق الاستقلال هو النادر الذي لا يعتد به في العرف.

ومن هنا كان المعروف - بل الذي ادعى عليه الإجماع - أنه مع التساوي يلزم النصف للنصف والعشر للنصف ، ومع الغلبة لأحدهما يكون الحكم للغالب. قال في الشرائع : « وان اجتمع فيه الأمران كان الحكم للأكثر. فإن تساويا أخذ من نصفه العشر ، ومن نصفه نصف العشر .. ». وكأنهم حملوا الجواب الأول على صورة التساوي ، والأخير على صورة الغلبة.

هذا والانصاف أن مقتضى الجواب الأول عموم الحكم لجميع صور الاشتراك ، العرفية ، مع التساوي وعدمه ، والخارج منه ليس إلا الصورة المفروضة في السؤال الثاني. وخروجها كما يستفاد من الحسن يستفاد أيضاً مما دل على أن ما سقي بالدوالي فيه نصف العشر ، بعد تنزيله على الخارج المتعارف. إذ لا يتفق مورد يسقى بالدوالي لا يسقى من ماء السماء سقية أو سقيتين إلا نادراً ، وحمل ذلك الإطلاق عليه مما لا يمكن. فيتعين الأخذ بإطلاق صدر الحسن الشامل لصورتي التساوي وعدمه ، وحمل ذيله على صورة عدم الاعتداد بالقليل عرفاً في نسبة السقي إليه ، كما هو المتعارف فيما يسقى بالدوالي ونحوها ، وما يسقى بغير ذلك. فيتم ما ذكره المصنف ، وسبقه إليه في الجواهر ونجاة العباد.

وهل المعيار في الأكثرية والمساواة - بناء على كونهما المدار في الحكمين المذكورين - الزمان ، أو العدد ، أو النمو؟ أقوال ، نسب الأول إلى جماعة ، منهم العلامة والشهيد في المنتهى والمسالك ، والثاني إلى آخرين ، منهم السيد في المدارك وشيخه في مجمع البرهان ، بل نسب إلى ظاهر

السقي بالدوالي ، ومع ذلك سقي بها من غير أن يؤثر في زيادة الثمر ، فالظاهر وجوب العشر [1]. وكذا لو كان سقيه بالدوالي ، وسقي بالنهر ونحوه من غير أن يؤثر فيه ، فالواجب نصف العشر.

( مسألة 13 ) : الأمطار العادية في أيام السنة لا تخرج ما يسقى بالدوالي عن حكمه [2] ، إلا إذا كانت بحيث لا حاجة معها إلى الدوالي أصلا ، أو كانت بحيث توجب صدق الشركة فحينئذ يتبعهما الحكم.

( مسألة 14 ) : لو أخرج شخص الماء بالدوالي على أرض مباحة مثلا - عبثاً ، أو لغرض - فزرعه آخر ، وكان

---

الأكثر ، والثالث إلى آخرين ، منهم العلامة في القواعد والتذكرة والشهيد الثاني في حاشية الإرشاد ، وعن حواشي القواعد : إنه الأشهر. وعلله فيما عن التذكرة : « بأنه مقتضى ظاهر النص ». وتنظر فيه في محكي المدارك ، بل ظاهر النص يقتضي الأول ، كما يقتضيه أدنى تأمل في قوله (عليه السلام) فيه : « وكم تسقى السقية والسقيتين .. ». ودعوى : كون الزمان ملحوظاً فيه طريقاً إلى العدد ، فيكون دليلا على القول الثاني ، غير ظاهرة ومجرد كون المناط في الاختلاف بالعشر ونصفه هو الكلفة وعدمها - لو تمَّ - لا يصلح قرينة عليه. مع أن لازمه كون المدار على كثرة الكلفة لا العدد. فلاحظ.

[1] لظهور السقي في خصوص السقي المحتاج إليه الزرع ، فان كان ذلك بالدوالي أو بغيرها جرى عليه حكمه.

[2] تقدم الكلام في ذلك في المسألة الحادية عشرة.

الزرع يشرب بعروقه ، فالأقوى العشر [1]. وكذا إذا أخرجه هو بنفسه لغرض آخر غير الزرع ، ثمَّ بدا له أن يزرع زرعاً يشرب بعروقه ، بخلاف ما إذا أخرجه لغرض الزرع الكذائي [2] ومن ذلك يظهر [3] حكم ما إذا أخرجه لزرع ، فزاد وجرى على أرض أخرى.

( مسألة 15 ) : إنما تجب الزكاة بعد إخراج ما يأخذه السلطان باسم المقاسمة [4] ،

---

[1] كأنه لأجل أن المفهوم من النصوص كون المعيار في العشر ونصفه تكلف السقي للزرع وعدمه. لكنه غير ظاهر بنحو ترفع به اليد عن إطلاق الأدلة. وكأنه لذلك اختار في نجاة العباد نصف العشر ، ومال إليه في محكي كشف الغطاء. وهو الأقرب.

[2] يعني : فسقي غيره به ، فإنه يجب فيه نصف العشر. هذا والفرق الفارق بين الفرض وما قبله في الحكم غير ظاهر.

[3] فان حكمه حكم الفرض الأول قولا ودليلا.

[4] بلا خلاف فيه ولا إشكال. قال في محكي المعتبر : « خراج الأرض يخرج وسطاً ، ويؤدى زكاة ما بقي إذا بلغ نصاباً ، إذا كان لمسلم. وعليه فقهاؤنا وأكثر علماء الإسلام .. ». ونحوه محكي المنتهي ويشهد له جملة من النصوص ، كمصحح أبي بصير ومحمد عن أبي جعفر (عليه السلام) أنهما قالا له : « هذه الأرض التي يزارع أهلها ما ترى فيها؟ فقال (عليه السلام) : كل أرض دفعها إليك السلطان ، فما حرثته فيها فعليك مما أخرج الله منها الذي قاطعك عليه ، وليس على جميع ما أخرج الله منها العشر : إنما عليك العشر فيما يحصل في يدك ، بعد مقاسمته لك » ⁽¹⁾، وما في مضمر صفوان

بل ما يأخذه باسم الخراج أيضاً [1] ، بل ما يأخذه العمال

---

والبزنطي من قوله (عليه السلام) : « وعلى المتقبلين - سوى قبالة الأرض - العشر ونصف العشر في حصصهم » ⁽¹⁾. ونحوهما غيرهما. مضافاً إلى أن حصة السلطان ليست مملوكة للزارع حين تعلق الوجوب ، فلا وجه لوجوب الزكاة عليه فيها ، كما في سائر موارد الاشتراك في الزرع ، إذ ليس على الشريك زكاة حصة شريكه.

نعم لو كانت مستحقة للسلطان بعد تعلق الوجوب كان الحال فيها هو الحال في المؤن التي يأتي إن شاء الله الكلام فيها. ولو كان السلطان قد استولى على الحصة قبل تعلق الوجوب فلا ينبغي الإشكال في عدم وجوب زكاتها على المالك ، لعدم التمكن من التصرف الذي هو شرط في وجوب الزكاة. ولو كان قد استولى عليها بعده ، كان الحال فيها هو الحال فيما لو تلف بعض الحاصل بغير تفريط من المالك ، الذي لا إشكال عندهم في عدم ضمان المالك زكاته.

[1] المصرح به في كلام غير واحد : أن الخراج عند الأصحاب بحكم المقاسمة. قال في محكي جامع المقاصد : « المراد بحصة السلطان خراج الأرض أو قسمتها .. ». وفي محكي الحدائق : « المراد بخراج السلطان وحصته هو ما يؤخذ من الأرض الخراجية من نقد أو حصة من الحاصل ، وإن سمي الأخير مقاسمة .. ». ونحوهما كلام غيرهما. لكن في الاعتماد على ذلك - في دعوى كون استثناء الخراج إجماعياً ، كاستثناء المقاسمة - تأمل. كيف وفي التذكرة : « تذنيب : لو ضرب الامام على الأرض الخراج من غير حصة ، فالأقرب وجوب الزكاة في الجميع ، لأنه كالدين .. »؟

وأشكل منه ما في الجواهر : من دعوى كونه ظاهر النص والفتوى

---

فان النصوص المتقدمة وغيرها موردها الحصة المختصة بالمقاسمة ، فإلحاق الخراج بالمؤن - التي يأتي الخلاف في استثنائها وعدمه - أولى. نعم في خبر صفوان والبزنطي قالا : « ذكرنا له الكوفة وما وضع عليها من الخراج .. ( إلى أن قال ) (عليه السلام) : وعلى المتقبلين - سوى قبالة الأرض - العشر ونصف العشر في حصصهم » ⁽¹⁾، بناء على عموم القبالة للحصة وللنقد ، كما هو الظاهر.

إلا أن يقال : استثناء القبالة يقتضي أن تكون من جنس المستثنى منه. وكذا قوله (عليه السلام) : « في حصصهم » الظاهر كونه في مقابل حصة السلطان ، وفي السند علي بن أحمد بن أشيم. إلا أن يقال : رواية أحمد ابن محمد بن عيسى عنه تدل على وثاقته. والاستثناء ليس بحيث يوجب تقييد الإطلاق فتأمل.

وكيف كان فالظاهر التسالم على عدم سقوط الزكاة بدفع الخراج. وفي الجواهر : « لا كلام في ذلك » ، وفيما تقدم - من محكي المعتبر وغيره - الإجماع عليه ، ويشهد له النصوص المتقدمة. لكن في جملة أخرى منها السقوط ، كصحيح رفاعة عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « عن الرجل يرث الأرض أو يشتريها فيؤدي خراجها إلى السلطان ، هل عليه فيها عشر؟ قال (عليه السلام) : لا » ⁽²⁾، وخبر أبي كهمس عنه (عليه السلام) : « من أخذ منه السلطان الخراج فلا زكاة عليه » ⁽³⁾، وخبر سهل بن اليسع ، أنه حيث أنشأ سهل‌آباد ، وسأل أبا الحسن موسى (عليه السلام) عما يخرج منها ما عليه. فقال (عليه السلام) : « إن كان السلطان يأخذ خراجه فليس عليك شي‌ء ، وإن

زائداً على ما قرره السلطان ظلماً [1] ، إذا لم يتمكن من الامتناع جهراً وسراً ، فلا يضمن حينئذ حصة الفقراء من الزائد. ولا فرق في ذلك بين المأخوذ من نفس الغلة أو من غيرها إذا كان الظلم عاماً. وأما إذا كان شخصياً فالأحوط الضمان فيما أخذ من غيرها ، بل الأحوط الضمان فيه مطلقاً وإن كان الظلم عاماً. وأما إذا أخذ من نفس الغلة قهراً فلا ضمان إذ الظلم حينئذ وارد على الفقراء أيضاً.

( مسألة 16 ) : الأقوى اعتبار خروج المؤن جميعها [2]

---

لم يأخذ السلطان منها شيئاً فعليك إخراج عشر ما يكون فيها » ⁽¹⁾. والجمع بينها وبين ما سبق ممكن بحمله على الاستحباب. لكن لا مجال للعمل بها بعد حكاية غير واحد الإجماع على خلافها ، فيتعين حملها على التقية ، لأن السقوط مذهب أبي حنيفة. أو طرحها وتأويلها.

[1] قال في محكي المسالك : « لا يستثنى الزائد. إلا أن يأخذه قهراً بحيث لا يتمكن من منعه سراً أو جهراً ، فلا يضمن حصة الفقراء من الزائد .. ». ونحوه ما عن غيره. لكن دخوله في النصوص محل تأمل. وحينئذ فإن أخذ من عين الغلة كان من قبيل غصب العين الزكوية الذي لا ضمان فيه للزكاة ، من دون فرق بين كون الظلم عاماً أو خاصاً. وإن أخذ من غيرها لم يبعد إلحاقه بالمؤمن التي لا فرق أيضاً في استثنائها - لو تمَّ - بين العموم والخصوص.

[2] كما نسب إلى الأكثر ، بل عن جماعة : أنه المشهور ، بل في مفتاح الكرامة : « لو ادعى مدع الإجماع لكان في محله ، كما هو ظاهر

---

الغنية ، أو صريحها .. ». واختاره الصدوق في الفقيه والمقنع والهداية ، والمفيد في المقنعة ، والشيخ في المبسوط في صدر المسألة ، وحكي عن السيدين في الجمل والغنية ، والفاضلين ، والشهيد في أكثر كتبه ، والأردبيلي. نعم في المبسوط في آخر المسألة قال : « وكل مئونة تلحق الغلات إلى وقت إخراج الزكاة على رب المال دون المساكين .. ». ولعل غرضه لزوم الدفع على المالك ، وإن كان له استثناؤها من الزكاة ، لئلا يناقض ما تقدم في صدر المسألة ، مما هو صريح في الاستثناء.

واستدل للمشهور تارة : بالأصل ، الذي لا مجال لجريانه مع وجود إطلاقات العشر ونصفه ، النافية لاستثناء المؤن.

وأخرى : بقاعدة نفي الضرر ، التي لا مجال لها أيضاً ، بعد كون وجوب إخراج الزكاة ضررياً في نفسه ، فيؤخذ بإطلاق دليله ، ويكون مخصصاً لدليل القاعدة.

وثالثة : بدليل نفي العسر والحرج. وفيه : منع ذلك كلية. ولو ثبت في مورد اتفاقاً بني على سقوط الوجوب حينئذ ، لكن لا يلازم سقوط حق الزكاة ، كما في سائر موارد الحقوق المالية.

ورابعة : بنصوص استثناء حصة السلطان. وفيه : أنك قد عرفت اختصاص تلك النصوص بالحصة التي هي ملك للسلطان ، فلا ترتبط بما نحن فيه. ولو سلم عمومها لكل ما يأخذه السلطان فلا مجال لقياس المقام بها.

وخامسة : بقوله تعالى : ( خُذِ الْعَفْوَ ... ) ⁽¹⁾، وقوله تعالى : ( وَيَسْئَلُونَكَ ما ذا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ ... ) ⁽²⁾، والعفو هو الزائد على المؤنة. وفيه : أن موضوع الكلام مئونة الزرع لا مئونة المالك. مع أن ظاهر

---

الآية أخذ تمام الزائد لا عشره أو نصفه ، فلا تكون الآية مما نحن فيه. فتأمل.

وسادسة : بما في بعض نسخ الفقه الرضوي : « وليس في الحنطة والشعير شي‌ء إلى أن يبلغ خمسة أوسق .. ( إلى أن قال ) : فاذا بلغ ذلك وحصل بغير [ بقدر ] خراج السلطان ، ومعونة العمارة والقرية أخرج منه العشر .. » ⁽¹⁾. وفيه : أن الفقه المذكور لم تثبت حجيته ، ولا هو مجبور بعمل واعتماد ، ومجرد الموافقة لفتوى المشهور غير جابر. مع أن المراد من مئونة العمارة والقرية لا يخلو من إشكال.

وسابعة : بما في مصحح الفضلاء من قول أبي جعفر (عليه السلام) : « ويترك للخارص [ الحارث خ ل ] ⁽²⁾أجزأ معلوماً ، ويترك من النخل معافارة ⁽³⁾وأم جعرور ، ويترك للحارس - يكون في الحائط - العذق والعذقان والثلاثة لحفظه إياه » ⁽⁴⁾، وما في مصحح ابن مسلم من قول أبي عبد الله (عليه السلام) : « يترك للحارس العذق والعذقان. والحارس يكون في النخل ينظره ، فيترك ذلك لعياله » ⁽⁵⁾. وفيه : أنه لا يظهر من الرواية كون المتروك للحارس من باب الأجرة التي عينها له المالك. بل من الجائز أن يكون ذلك حقاً استحبابياً أو وجوبياً له غير أجرته. وإلا لقال (عليه السلام) : ويترك للمالك

---

المقدار المساوي لما عينه للحارس ، قليلا كان أو كثيراً ، من عين الغلة أو من غيرها ، كما لا يخفى. ولذلك رواه الكليني في الكافي في باب حق الحصاد والجذاذ. ومن ذلك قد يظهر : أن التعرض في النصوص لترك معافارة وأم جعرور ، وما يدفع للحارس ، وعدم التعرض لغير ذلك - ومنه المؤن اللازمة غالباً - ظاهر في عدم استثنائها. إلا أن يقال : النصوص المذكورة إنما وردت لبيان أحكام الخرص وما يتعلق به ، لا لبيان الزكاة وما يتعلق بها ، والمؤن من الثاني.

وثامنة : بأنه مقتضى قاعدة الشركة ، فإن احتساب المؤن المتأخرة عن زمان الوجوب على خصوص المالك محتاج إلى دليل ، وهو مفقود. ويثبت الحكم بالمؤن المتقدمة عليه بعدم القول بالفصل ، كما ادعي. وفيه : أن عدم القول بالفصل غير كاف في الإلحاق ، ما لم يثبت القول بعدم الفصل. مضافاً إلى إمكان دعوى : أن توجيه الخطاب بإيتاء الزكاة إلى المالك ظاهر في كون المؤمن عليه ، لتوقف الإيتاء الواجب عليها ، فيكون ذلك دليلا على وجوب المؤن المذكورة على المالك. فتأمل. وربما يستدل بأمور أخر ظاهرة الاشكال لا حاجة إلى ذكرها وذكر الاشكال عليها.

وبالجملة : لا يتحصل لنا وجه لرفع اليد عن الإطلاقات. والمناقشة فيها : بعدم ورودها في مقام البيان من هذه الجهة - لو تمت في بعضها - فغير مطردة في الجميع ، لاشتمال بعضها على ذكر أمور ليست لها الأهمية ، كما يكون لاستثناء المؤن. فلاحظ نصوص ذلك الباب. لا أقل من مصحح أبي بصير ومحمد بن مسلم المتقدم في استثناء المقاسمة.

هذا وكأنه لذلك ذهب الشيخ في المبسوط والخلاف الى عدم الاستثناء وكذا ابن سعيد في الجامع ، والشهيد الثاني في فوائد القواعد. وفي المدارك والذخيرة والمفاتيح والحدائق وغيرها ، اختياره. على ما حكي عن بعضها.

---

وقد يستدل عليه بخبر محمد بن علي بن شجاع النيسابوري أنه سأل أبا الحسن الثالث (عليه السلام) : « عن رجل أصاب من ضيعته من الحنطة مائة كر ما يزكى ، فأخذ منه العشر عشرة أكرار ، وذهب منه بسبب عمارة الضيعة ثلاثون كراً ، وبقي في يده ستون كراً ، ما الذي يجب لك من ذلك ، وهل يجب لأصحابه من ذلك عليه شي‌ء؟ فوقع (عليه السلام) : لي منه الخمس مما يفضل من مئونته » ⁽¹⁾. بتقريب : أن تقرير الامام (عليه السلام) له على اعتقاده بأن الزكاة عشرة أكرار لا سبعة دليل على عدم الاستثناء. وفيه - مع أن الخبر ضعيف السند من دون جابر - : أنك عرفت الإشكال في كون ما يصرف في عمارة الضيعة من المؤن ، وأنه لا يظهر من الحديث اعتقاد السائل ذلك لاحتمال قراءة ( أخذ ) مبنياً للمفعول ، فيكون ذلك من معتقدات الآخذ ولعله حينئذ يكون ظاهراً في الأخذ قهراً ، وعدم الردع حينئذ يكون لعدم الفائدة فيه. اللهم إلا أن يقال : إنه لا يوافق ما دل على عدم الاجتزاء بالدفع إلى الظالم. لكن سيأتي : أن الظاهر الاجتزاء به. وربما يستدل له أيضاً بأمور أخر لا تستأهل ذكراً ولا رداً.

نعم هنا شي‌ء ، وهو أن الصدوق في المقنع قال : « ليس على الحنطة والشعير شي‌ء حتى يبلغ خمسة أوساق. والوسق ستون صاعاً. والصاع أربعة أمداد. والمد مائتان واثنان وتسعون درهماً ونصف ، فاذا بلغ ذلك وحصل - بعد خراج السلطان ، ومئونة القرية - أخرج منه العشر إن كان سقي بماء المطر وكان سيحاً ، وإن سقي بالدلاء والقرب ففيه نصف العشر .. » ⁽²⁾وفي الهداية قال : « اعلم أنه ليس على الحنطة .. » ⁽³⁾وفي الفقيه

من غير فرق بين المؤن السابقة على زمان التعلق واللاحقة. كما أن الأقوى اعتبار النصاب أيضاً بعد خروجها [1]. وإن كان

---

والمتحصل مما ذكرنا كله : أن الأقرب عدم استثناء المؤن السابقة. وأما المؤن اللاحقة فاستثناؤها لا يخلو من إشكال أشرنا اليه. ولا سيما بناء على أن تعلق الزكاة بالعين تعلق الحق بموضوعه ، لا من قبيل الجزء المشاع ولا من قبيل الكلي في المعين. إذ المؤنة إنما تكون على ملك المالك لا الزكاة اللهم إلا أن يقال : لما كانت العين موضوعاً للحق كانت مئونتها مئونته ، لأن حفظه بحفظها. فلاحظ.

[1] كما نسب إلى الفقيه والمقنع والمقنعة والنهاية والمبسوط والسرائر والمنتهى ونهاية الأحكام والتحرير وغيرها ، بل نسب إلى المشهور. وعن التذكرة : « الأقرب أن المؤنة لا تؤثر في نقصان النصاب وإن أثرت في

الأحوط اعتباره قبله ، بل الأحوط عدم إخراج المؤن ، خصوصاً اللاحقة [1]. والمراد بالمؤنة كلما يحتاج إليه الزرع والشجر ،

---

نقصان الفرض .. ». وعن المدارك والذخيرة. موافقته ، وعن فوائد الشرائع وجامع المقاصد وإيضاح النافع والميسية والمسالك والروضة : أن المؤن اللاحقة تستثنى بعد النصاب ، والسابقة قبله.

ولأجل أنه لم يتحصل عندنا دليل على استثناء المؤن يشكل البناء على أحد الأقوال. والأدلة المتقدمة يختلف مقتضاها. فالأصل ، وأدلة نفي الضرر والعسر والحرج ، والرضوي ، وما دل على أنه يترك للحارس العذق والعذقان والثلاثة تقتضي استثناءها قبل النصاب. وقاعدة الشركة - بضميمة عدم القول بالفصل - تقتضي استثناءها بعد النصاب. وكذا قوله تعالى : ( خُذِ الْعَفْوَ ... ) ونحوه ، لو تمَّ كون المراد منه الزائد على مئونة الغلة لا مئونة المالك. ولو فرض إجمال دليل الاستثناء ، فلأجل أنه يدور الأمر بين تقييد بلوغ الخمسة أوسق بما كان بعد المؤنة ، وتقييد قولهم (عليهم السلام) : « ففيه العشر » بما كان بعد المؤنة ، ولا مرجح لأحدهما على الآخر ، يسقط الإطلاقان معاً عن الحجية ، وتكون النتيجة كما لو قيد الإطلاق الأول. فإذا بلغ خمسة أوسق مع المؤنة ، وبدونها بلغ أربعة لم يجب عليه شي‌ء.

اللهم إلا أن يقال : الإطلاق الثاني يترتب على الإطلاق الأول ، لأنه من قبيل إطلاق الحكم ، والأول من قبيل إطلاق الموضوع ، فاذا سقط إطلاق الموضوع عن الحجية لم يبق لإطلاق الحكم مجال. وحينئذ فإذا دار الأمر بين تقييد الإطلاق الأول والإطلاق الثاني فقد علم بعدم حجية الإطلاق الثاني ، إما للتخصيص ، أو للتخصص ، فأصالة الإطلاق الأول بلا معارض وتكون النتيجة كما لو علم تقييد الإطلاق الثاني بعينه. هذا كله بناء على إجمال الخاص. لكنه فرض غير حاصل ، لما عرفت من مستند الاستثناء.

[1] كان المتعين أن يقول بدله : « خصوصاً السابقة » ، لا مكان

من أجرة الفلاح ، والحارث ، والساقي ، وأجرة الأرض إن كانت مستأجرة ، وأجرة مثلها إن كانت مغصوبة ، وأجرة الحفظ ، والحصاد ، والجذاذ ، وتجفيف الثمرة ، وإصلاح موضع التشميس ، وحفر النهر [1] وغير ذلك ، كتفاوت نقص الآلات والعوامل ، حتى ثياب المالك ونحوها. ولو كان سبب النقص مشتركاً بينها وبين غيرها وزع عليهما بالنسبة.

( مسألة 17 ) : قيمة البذر إذا كان من ماله المزكى ، أو المال الذي لا زكاة فيه [2] من المؤن.

---

القول باستثناء اللاحقة دون السابقة ، أما عكسه فليس بمحتمل.

[1] لا يخلو إطلاقه من نظر ، فان حفر النهر الكبير الذي تعد به الأرض من الحية - أعني : القابلة للزراعة بالقابلية القريبة من الفعلية ، في قبال الميتة ، غير القابلة للزراعة - معدود من مؤن الأرض وإحيائها ، لا من مؤن الزرع. نعم حفر النهر الصغير في الأرض المحياة - كما يسمى في زماننا بالمحمولة أو بالمطان - معدود عرفاً من مؤن الزرع.

[2] أما إذا كان من المال الذي فيه الزكاة فلا فرق بين استثنائه وعدمه ، لوجوب الزكاة فيه على كلتا الحالين. نعم تفترق الحالتان من جهتين أخريين : ( إحداهما ) : ما إذا كان متمماً للنصاب ، فان استثناءه موجب لنقص النصاب وانتفاء الزكاة بالمرة ، إلا ما وجب فيه أولا. ( ثانيتهما ) : ما إذا اختلف مقدار الزكاة الواجبة فيه والزكاة الواجبة في الزرع بأن كان الزرع مما سقي بالدلاء وبذره مما سقي سيحاً ، أو بالعكس. وفي هاتين الحالتين لا بد من العمل على الاستثناء ، لأنه من المؤن على كل حال ، والبناء على عدم الاستثناء في غير الفرضين من جهة عدم الثمرة المترتبة عليه ، فاذا فرض ترتبها على

والمناط قيمته يوم تلفه [1] ، وهو وقت الزرع.

---

الاستثناء وجب البناء عليه ، كما لا يخفى.

[1] قال في المسالك في مقام تعداد المؤن : « وعين البذر إن كان من ماله المزكى فالمؤنة عينه. ولو اشتراه تخير بين استثناء ثمنه وعينه .. » وعن البيان : « لو اشترى بذراً فالأقرب أن المخرج أكثر الأمرين من الثمن والقدر. ويحتمل إخراج القدر خاصة ، لأنه مثلي .. ». وتنظر فيه في الجواهر : « بأن الذي يعد أنه من مؤن الزرع ، وصار هو سبباً لإتلافه عين البذر لا ثمنه. ولو منع ذلك وجعل نفس الثمن لم يؤخذ القدر. وبالجملة : التخيير المزبور لا يخلو من نظر ، أو منع .. ».

أقول : لعل وجهه : أنه كما يصدق على البذر أنه محتاج اليه الزرع يصدق على المال الذي يشترى به البذر أنه محتاج اليه الزرع ، لتوقف الزرع على كل منهما. غاية الأمر : أن أحدهما مقدمة للآخر ، والبذر مقدمة قريبة ، وثمنه مقدمة بعيدة. فكل منهما مئونة لا في عرض واحد ، بل أحدهما في طول الآخر ، فاستثناؤهما معاً غير ممكن ، واستثناء أحدهما بعينه ترجيح بلا مرجح. ولأجل أنه لا يمكن البناء على عدم استثنائهما معاً ، كان اللازم استثناء أحدهما لا بعينه ، ومفاده التخيير.

وهكذا الحال في جميع المقدمات الطولية. فلو كان عين البذر لا يشترى إلا بالأرز ، والأرز لا يشترى إلا بالسمسم ، والسمسم لا يشترى إلا بالدراهم فاشترى السمسم بالدراهم ، والأرز بالسمسم ، والبذر بالأرز ، تخير بين استثناء الدراهم والسمسم والأرز والبذر. وهكذا الحال في أجرة العامل.

اللهم إلا أن يقال : ليس المراد من المؤنة ما يحتاج اليه الزرع ليصدق على كل من المقدمات الطولية ، بل خصوص الخسارة المالية ، وثمن البذر ليس منها ، لوجود بدله ، بخلاف نفس البذر التالف بنثره في الأرض.

( مسألة 18 ) : أجرة العامل من المؤن ، ولا يحسب للمالك أجرة [1] إذا كان هو العامل ، وكذا إذا عمل ولده أو زوجته بلا أجرة ، وكذا إذا تبرع به أجنبي. وكذا لا يحسب أجرة الأرض التي يكون مالكاً لها ، ولا أجرة العوامل إذا كانت مملوكة له.

( مسألة 19 ) : لو اشترى الزرع فثمنه من المؤنة ، وكذا لو ضمن النخل والشجر. بخلاف ما إذا اشترى [2] نفس الأرض والنخل والشجر. كما أنه لا يكون ثمن العوامل إذا اشتراها منها.

---

لكن عليه لو اشترى البذر بأكثر من قيمته - لأجل الاضطرار ، أو أنه صارت قيمته وقت النثار الذي هو زمان الخسارة أقل من قيمته حال الشراء - وجب أن نلتزم باستثناء التفاوت بين القيمتين ، مضافاً الى استثناء عين البذر ولو زادت قيمته حال النثار على الثمن استثنى أيضاً نفس القيمة الزائدة ، فيتعين البناء على استثناء أكثر الأمرين من قيمة البذر وقت التلف وثمنه.

نعم قد يشكل ذلك : بأنه لما كان الشراء للزرع ، فاذا زادت قيمته وقت النثار تحسب الزيادة عرفاً للزرع لا للزارع ، فالخسارة لا تكون إلا الثمن ، فيتعين استثناؤه لا غير. وإذا لم يشتره يتعين استثناؤه بعينه لا غير. وإن نقصت قيمته ، فإنه لا يعد خسارة ، وإنما يكون فوات نفع.

[1] لما عرفت من أن المراد منها الخسارة المالية ، وعمل العامل ليس منها ، وكذا عمل المتبرع ، من ولده أو زوجته أو أجنبي ، وكذا أجرة الأرض والعوامل ، فان ذلك من قبيل فوات منفعة لا خسارة مالية.

[2] فان ذلك ليس معدوداً من مؤن الزرع ، بل من مؤن ملك الأرض.

( مسألة 20 ) لو كان مع الزكوي غيره فالمؤنة موزعة عليهما إذا كانا مقصودين. وإذا كان المقصود بالذات غير الزكوي ، ثمَّ عرض قصد الزكوي بعد إتمام العمل ، لم يحسب من المؤن. وإذا كان بالعكس حسب منها.

( مسألة 21 ) : الخراج الذي يأخذه السلطان أيضاً يوزع على الزكوي وغيره.

( مسألة 22 ) : إذا كان للعمل مدخلية في ثمر سنين عديدة لا يبعد احتسابه على ما في السنة الأولى. وإن كان الأحوط التوزيع [1] على السنين.

( مسألة 23 ) : إذا شك في كون شي‌ء من المؤن أو لا لم يحسب منها [2].

---

وكذا ثمن العوامل فان ما يعد مئونة عملها ، لأنفسها ، ولا ثمنها. فالمال المبذول بإزاء العمل من المؤنة ، والمال المبذول بإزاء العين ليس منها.

هذا ولا يظهر الفرق بين المقام ومئونة السنة التي تستثنى في الخمس ، فإذا بني على استثناء نفس العين التي يحتاج إليها هناك ، كان اللازم البناء عليه هنا. إلا أن يفرق : بإجمال الدليل هنا ، وظهوره هناك. فلاحظ.

[1] في كونه الأحوط إشكال ظاهر ، فإنه إذا كان مئونة للسنة الأولى فقط تجب الزكاة في الثانية ، وإن لم يبلغ الحاصل النصاب على تقدير الاستثناء.

[2] لإطلاق الأدلة الذي يجب الرجوع اليه مع إجمال المقيد ، ويقتصر في تقييده على القدر المتيقن. لكن ذلك ليس من وظيفة العامي ، بل من وظيفة المجتهد الذي يرجع إليه في الاحكام والموضوعات المستنبطة. وحمل العبارة على الشبهة الموضوعية بعيد جداً.

( مسألة 24 ) : حكم النخيل والزروع في البلاد المتباعدة حكمها في البلد الواحد ، فيضم الثمار بعضها إلى بعض وإن تفاوتت في الإدراك ، بعد أن كانت الثمرتان لعام واحد وإن كان بينهما شهر أو شهران أو أكثر [1]. وعلى هذا فاذا بلغ ما أدرك منها نصاباً أخذ منه ، ثمَّ يؤخذ من الباقي قل أو كثر [2]. وإن كان الذي أدرك أولا أقل من النصاب ، ينتظر به حتى يدرك الآخر ويتعلق به الوجوب ، فيكمل منه النصاب ويؤخذ من المجموع. وكذا إذا كان نخل يطلع في عام مرتين يضم الثاني إلى الأول [3] ، لأنهما ثمرة سنة واحدة. لكن لا يخلو عن إشكال ، لاحتمال كونهما في حكم ثمرة عامين ، كما قيل.

---

[1] بلا خلاف أجده فيه ، كما في الجواهر ، وعن المنتهى : « لا نعرف في هذا خلافاً .. » ، وعن التذكرة : « هو مما أجمع عليه المسلمون .. » ويقتضيه إطلاق الأدلة ، كما في الجواهر وغيرها. ولا يخلو من تأمل ، كما سيأتي.

[2] كما ذكره غير واحد ، منهم المحقق في الشرائع.

[3] كما في الشرائع. ونسب إلى الأشهر تارة ، والى المشهور أخرى. خلافاً لما عن المبسوط والوسيلة : من عدم الضم. واستدل للأول : بإطلاق الأدلة. واستشكله غير واحد : بعدم ثبوت هذا الإطلاق. قال في الجواهر : « لكن الانصاف عدم خلو المسألة عن الإشكال ، ضرورة عدم تعليق الحكم - في شي‌ء من النصوص - على اتحاد المال بمجرد كونه في عام واحد وأهل. العرف لا يشكون في صدق التعدد عليهما. خصوصاً إذا فصل بين الثمرتين زمان معتد به. وما حال ذلك إلا كحال الثمرة التي أخرجت

( مسألة 25 ) : إذا كان عنده تمر يجب فيه الزكاة ، لا يجوز أن يدفع عنه الرطب على أنه فرضه [1] ، وإن كان بمقدار لو جف كان بقدر ما عليه من التمر. وذلك لعدم

---

معجزة في تلك السنة .. ». ودعوى : أنه ليس المراد من الوحدة في الزمان اليوم ولا الشهر ولا العمر ، فيتعين أن يكون المراد منها الوحدة في العام ، عهدتها على مدعيها.

[1] كما عن جماعة ، منهم الشيخ والعلامة في أكثر كتبه ، والشهيدان وغيرهم ، بل قيل : إنه المعروف. لعدم كونه من أفراد الفريضة. وإطلاق التمر على الرطب مبني على المسامحة ، فلا يعول عليه. ولو سلم كان اللازم الاجتزاء به وإن لم يبلغ مقدار الفريضة لو جف ، ولم يقل به أحد. فإن المحكي عن المنتهى الجواز بالشرط المذكور.

ومحصل الكلام : أنه إن بني على أن زمان التعلق هو زمان التسمية تمراً أو زبيباً ، فلا ينبغي التأمل في عدم إجزاء الرطب والعنب على أنه الفريضة ، لانتفاء الاسم. وان بني على المشهور - من أن زمان التعلق زمان بدو الصلاح - ففي حال كونه رطباً أو عنباً يكون موضوعاً للزكاة.

وحينئذ نقول : إن قولهم (عليهم السلام) : « ففيه العشر ، أو نصف العشر .. » إما أن يراد منه الكسر المشاع ، أو الكلي في المعين ، أو الحق في المعين. فعلى الأول لا يجوز دفع كل من الرطب والتمر عن الآخر ، ولا دفع كل من العنب والزبيب عن الآخر ، ولا دفع أحدهما عن الزكاة الواجبة في مجموعهما. كما لا يجوز دفع نوع بعينه إذا كان الزكوي مختلطاً من أنواع شتى ، ولا ذي وصف بعينه إذا كان النصاب مختلطاً من ذوات أوصاف شتى ، لأن ذلك كله ليس من مصاديق الكسر المشاع ، بل يجب الدفع من كل واحد من الأنواع ، أو ذوات الأوصاف على النسبة.

كونه من أفراد المأمور به. نعم يجوز دفعه على وجه القيمة. وكذا إذا كان عنده زبيب لا يجزي عنه دفع العنب ، إلا على وجه القيمة ، وكذا العكس فيهما. نعم لو كان عنده رطب يجوز أن يدفع عنه الرطب فريضة. وكذا لو كان عنده عنب يجوز له دفع العنب فريضة. وهل يجوز أن يدفع مثل ما عليه من التمر والزبيب من تمر آخر أو زبيب آخر فريضة أو لا؟ لا يبعد الجواز. لكن الأحوط دفعه من باب القيمة أيضاً ، لأن الوجوب تعلق بما عنده. وكذا الحال في الحنطة والشعير إذا أراد أن يعطي من حنطة أخرى أو شعير آخر.

( مسألة 26 ) : إذا أدى القيمة من جنس ما عليه بزيادة أو نقيصة ، لا يكون من الربا ، بل هو من باب الوفاء [1].

---

وعلى الثاني يجوز الدفع من أي نوع من العين ، ومن أي موصوف منها ، ولا يجب التوزيع ، لأن كل ما يفرض مساوياً للعشر فهو مصداق لذلك الكلي. ولكن لا يجوز الدفع من غير العين ، لأنه غير مصداق الكلي في المعين.

وعلى الثالث يجوز الدفع من غير العين ، ولو لم يكن مساوياً للعين في النوع أو الوصف ، لأنه مصداق للواجب في الذمة. واللازم حينئذ تحقيق ما هو ظاهر الأدلة من المعاني المذكورة. ومقتضى بناء المصنف (رحمه الله) على الثاني جواز دفع الرطب إذا كان بعض النصاب ، وكذا دفع التمر عن الرطب ومثله : دفع العنب عن الزبيب وعكسه. بل يجوز دفع البسر عن التمر. ودفع الحصرم عن الزبيب ، والبسر عن التمر. فتأمل جيداً. وسيجي‌ء - إن شاء الله تعالى - تحقيق ما هو الظاهر. فانتظر.

[1] كما نص عليه في الجواهر وغيرها. والربا إنما يكون في المعاملات

( مسألة 27 ) : لو مات الزارع مثلا بعد زمان تعلق الوجوب ، وجبت الزكاة [1] مع بلوغ النصاب. أما لو مات قبله وانتقل إلى الوارث ، فان بلغ نصيب كل منهم النصاب وجب على كل زكاة نصيبه ، وإن بلغ نصيب البعض دون البعض وجب على من بلغ نصيبه ، وإن لم يبلغ نصيب واحد منهم لم يجب على واحد منهم.

( مسألة 28 ) : لو مات الزارع أو مالك النخل والشجر وكان عليه دين ، فاما أن يكون الدين مستغرقاً أو لا. ثمَّ إما أن يكون الموت بعد تعلق الوجوب ، أو قبله بعد ظهور الثمر أو قبل ظهور الثمر أيضاً. فإن كان الموت بعد تعلق الوجوب وجب إخراجها ، سواء كان الدين مستغرقاً أم لا ، فلا يجب التحاص مع الغرماء [2] لأن الزكاة متعلقة بالعين. نعم لو

---

التي ليس الوفاء منها. هذا وقد تقدم في النقدين : الإشكال في جواز دفع القيمة من الجنس.

[1] يعني : على الميت ، فينتقل إلى الورثة من التركة ما يزيد على مقدار الزكاة.

[2] كما هو المشهور شهرة عظيمة. خلافاً للشيخ (رحمه الله) في المبسوط ، فذهب إلى وجوب التحاص. وهو في محله لو لم تكن الزكاة متعلقة بالعين أصلا ، إذ هي حينئذ كسائر الديون ، فلا مرجح لها عليها. أما بناء على تعلقها بالعين ، فان كان بنحو الشركة - أو الكلي في المعين - فعدم التحاص ظاهر ، لأن مقدار الزكاة غير مملوك للميت ، فلا وجه لصرفه في وفاء دينه. وان كان بنحو تعلق حق الرهانة ، فينبغي أن يكون كذلك أيضاً ،

تلفت في حياته بالتفريط وصار في الذمة ، وجب التحاص بين أرباب الزكاة وبين الغرماء [1] كسائر الديون. وإن كان الموت قبل التعلق وبعد الظهور ، فان كان الورثة قد أدوا الدين قبل تعلق الوجوب من مال آخر ، فبعد التعلق يلاحظ بلوغ حصتهم النصاب [2] وعدمه ، وإن لم يؤدوا إلى وقت التعلق ، ففي الوجوب وعدمه إشكال [3]. والأحوط الإخراج مع الغرامة

---

لأن صرف ما يساوي الزكاة في الدين تفويت للحق ، وهو غير جائز ، لقاعدة السلطنة على الحقوق ، كقاعدة السلطة على الأموال.

فإن قلت : في صرفه للزكاة تفويت لحق الديان المتعلق بالتركة. قلت : حق الزكاة مانع عن تعلق حق الديان ، لما عرفت من أن حق الزكاة موجب لقصور سلطنة الميت عن التصرف في موضوعه ، فيمتنع تعلق حق الديان ، لأن مرجع الحق المذكور الى تضييق سلطنة الوارث في غير الوفاء ، فاذا كانت سلطنته قاصرة - لقصور سلطنة الموروث - لا مجال لتعلق الحق المذكور. نعم لو كان الحق من قبيل حق الجناية بنحو لا يمنع من تصرف الميت ، كان حق استيفاء الدين في محله. لكنه لا يسقط الزكاة ، فيبقي حق استيفائها حتى من الدائن الذي قد استوفي حقه من التركة باقياً بحاله ، فتؤخذ الزكاة من الدائن. وكذا الحال في أمثال المورد من أنواع الحقوق.

[1] إذ لا حق هنا يصلح للترجيح.

[2] لأن التعلق بملكهم ، فلا بد فيه من وجود شرطه ، وهو بلوغ حصة كل منهم قدر النصاب ، فمن لم تبلغ حصته ذلك القدر لم يجب في ماله شي‌ء.

[3] ينشأ : من الإشكال في تعلق حق الديان بالتركة ، على نحو يمنع

للديان أو استرضاؤهم. وأما إن كان قبل الظهور وجب على من بلغ نصيبه النصاب من الورثة ، بناء على انتقال [1] التركة إلى الوارث وعدم تعلق الدين بنمائها الحاصل قبل أدائه وأنه للوارث من غير تعلق حق الغرماء به [2].

---

من تصرف الوارث فيه ، فينتفي شرط تعلق الزكاة وعدمه. وقد أشرنا في بعض مباحث مكان المصلي إلى أن ظاهر جملة من النصوص : أن ما يقابل الدين من التركة باق على ملك الميت لا ينتقل الى الوارث ، فلا يجوز له التصرف فيه ، فلا يكون فيه الزكاة. نعم لو ضمن الورثة الدين ، ورضي الدائن بذلك صح الضمان - كما تضمنه الصحيح - وبرئت ذمة الميت من الدين وكانت التركة للورثة ، كما لو لم يكن دين أصلا.

[1] قد عرفت الإشكال في الانتقال.

[2] إذا بنينا على بقاء ما يساوي الدين على ملك الميت فالنماء الحادث بعد الموت يتبعه ، فيوزع عليه الدين وعلى الأصل بالنسبة. فإذا كان الدين عشرين ، والأصل ثلاثين ، يكون ثلث الأصل باقياً على ملك الميت ، فاذا نما نماء قيمته عشرة ، كان مجموع الأصل والنماء أربعين ، فيكون نصف الأصل ونصف النماء على ملك الميت ، فنصف النماء الثاني يوزع على الورثة ، فإذا بلغت حصة أحدهم النصاب وجبت فيه الزكاة. وإذا قلنا بانتقال التركة إلى الوارث ، ويتعلق بها حق الديان كحق الرهانة ، فالنماء وإن كان تابعاً للأصل في الملك ، لكنه غير تابع له في تعلق الحق. وحينئذ يكون جميعه ملكاً للوارث ، فتتعلق الزكاة بحصة كل منهم من المجموع إذا بلغت النصاب.

نعم يشكل هذا القول في مثل الزرع ، مما يكون النماء فيه موجباً لسقوط الأصل عن المالية ، لأن النماء إذا لم يتعلق به حق الدين لم يبق

( مسألة 29 ) : إذا اشترى نخلا أو كرماً أو زرعاً - مع الأرض أو بدونها - قبل تعلق الزكاة ، فالزكاة عليه بعد التعلق [1] ، مع اجتماع الشرائط. وكذا إذا انتقل إليه بغير الشراء. وإذا كان ذلك بعد وقت التعلق فالزكاة على البائع فإن علم بأدائه أو شك في ذلك ليس عليه شي‌ء [2] ، وإن علم

---

من الأصل ما يمكن وفاء الدين به. والالتزام بتبعية النماء فيه للأصل - في تعلق الحق به - لا وجه له ظاهر. والالتزام بسقوط حق الديان فيه أشكل. وهذا مما يستوجب القول ببقاء ما يقابل الدين من التركة على ملك الميت ، من دون انتقال الى الوارث.

[1] لأنها تتعلق الزكاة بملكه ، لا بملك البائع.

[2] قد يشكل ذلك بمخالفته لأصالة عدم أداء الزكاة ، وان كان الانتقال إليه بمعاوضة ونحوها ، لأن إثبات خلو المال عن الزكاة - بقاعدة الصحة الجارية في المعاملة أو نحوها - يختص بالشك الحادث بعد المعاملة ، بل قد قيل : إنه يختص بخصوص صورة احتمال التفاته حين المعاملة ، وعلمه بوجوب الأداء ، فلا تجري أصالة الصحة إلا في تلك الصورة لا غير ، فضلا عما إذا كان الانتقال بالموت ونحوه من الأسباب التي لا تتصف بالصحة والفساد. اللهم إلا أن يتمسك باليد ، فتجعل أمارة على الملكية الطلقة.

نعم ظاهر المشهور عدم حجية اليد إذا كانت مسبوقة بكونها أمانة أو عادية ، لاستصحاب كونها كذلك. وفيه : أن عنوان اليد الأمانية أو العادية لم يؤخذ عدمه قيداً في موضوع حجية اليد ، كي يكون الاستصحاب جارياً في قيد الموضوع الشرعي ، فيكون حجة. كيف واليد حجة مطلقاً ولو احتمل كونها يد أمانة أو عادية؟ غاية الأمر إنه إذا علم بكون اليد أمانة أو عادية فقد علم بعدم الملكية ، فلا مجال لجعل الحجية على الملكية

بعدم أدائه فالبيع بالنسبة إلى مقدار الزكاة فضولي ، فان أجازه الحاكم الشرعي طالبه بالثمن [1] بالنسبة إلى مقدار الزكاة ، وإن دفعه إلى البائع رجع - بعد الدفع إلى الحاكم - عليه ، وإن

---

لأن الأحكام الظاهرية يمتنع جعلها في ظرف العلم بالواقع ، لا أن موضوع الحجية اليد التي ليست يد أمانة أو عادية ، فإن ذلك غير معقول ، لأنه إذا كانت اليد ليست أمانة ولا عادية فهي مالكة واقعاً. وحينئذ لا مجال لجعل الحكم الظاهري المحتمل المصادفة للواقع والمخالفة. مع أنه يلزم عدم جواز التمسك باليد على الملكية ، لأن الشك في الملكية ملازم للشك في الأمانة والعدوان ، ومع الشك في عنوان العام لا يجوز الرجوع الى العام ، كما هو ظاهر. اللهم إلا أن يرجع إلى استصحاب عنوان العام ، أعني : استصحاب عدم كونها أمانة أو عادية. لكنه يختص ذلك بما إذا كانت مسبوقة بالعلم بعدم كونها كذلك ، وإلا فلا أصل ينفي كونها كذلك إلا استصحاب العدم الأزلي الذي هو محل الاشكال بين الاعلام.

نعم يمكن أن يقال : إن حجية اليد عند العقلاء مختصة بما إذا لم تكن مسبوقة بالأمانة والعدوان ، ولا تشمل المسبوقة بذلك ، والدليل الدال على الحجية منزل على ذلك. وعليه يشكل جعلها حجة على الملكية في الموارد التي تعارف فيها القبض بالسوم قبل الشراء ثمَّ تشتري بعد ذلك ، والأعيان التي تكون بأيدي الدلالين التي يعلم بكون حدوث يدهم بالولاية والوكالة ويجهل الحال بعد ذلك ، وغير ذلك.

[1] يعني : طالب المشتري بالثمن. وهذا يتوقف على أن يكون تعلق الزكاة من تعلق الجزء المشاع أو الكلي في المعين. أما إذا كان بنحو آخر - كما سيأتي - فله المطالبة بالزكاة ، لا بالثمن.

لم يجز كان له أخذ مقدار الزكاة من المبيع [1]. وإن أدى البائع الزكاة بعد البيع ، ففي استقرار ملك المشتري ، وعدم الحاجة إلى الإجازة من الحاكم إشكال [2].

( مسألة 30 ) : إذا تعدد أنواع التمر مثلا ، وكان

---

[1] فان المالك وإن كان له دفع الزكاة من غير العين ، لكن المشتري ليس له ذلك ، إذ لا ولاية له. فالولاية تكون للحاكم ، فله أن يأخذ من المبيع ، ولا يرضى بالأخذ من غيره.

[2] لا يظهر وجه للتوقف على إجازة الحاكم ، لأنه بعد دفع الزكاة من غير النصاب سقط التكليف بها ، فلا مقتضي للرجوع الى الحاكم ، كما لو لم تجب. ولعل العبارة : ( من البائع ) بدل : ( من الحاكم ). ويشير بهذا الإشكال إلى ما في الجواهر حيث قال : « ولو أدى المالك الزكاة من غيره بعد البيع لم يجد في الصحة ، ضرورة عدم الملك حال البيع. اللهم إلا أن يجعل الشرط الملك ولو متأخراً عنه ، وفيه بحث ، أو منع .. » والمحقق في محله من مبحث الفضولي : أن من باع مال غيره ثمَّ اشتراه ، توقف نفوذ البيع على إجازته.

نعم مقتضى ظاهر صحيح عبد الرحمن البصري عدم اعتباره إجازة المالك قال : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : رجل لم يزك إبله أو شاءه عامين فباعهما على من اشتراها أن يزكيها لما مضى؟ قال (عليه السلام) : نعم ، تؤخذ منه زكاتها ويتبع بها البائع. أو يؤدي زكاتها البائع » ⁽¹⁾. لكن لا ينبغي التأمل في وجوب العمل على الصحيح ، لأنه أخص. وبه يخرج عن القواعد العامة بل لو قيل : بأن تعلقها من قبيل تعلق حق الجناية أو الرهانة ، يكون الصحيح موافقاً للقواعد.

بعضها جيداً أو أجود ، وبعضها الآخر ردي‌ء أو أردأ ، فالأحوط الأخذ من كل نوع [1] بحصته. ولكن الأقوى الاجتزاء بمطلق الجيد [2] ، وإن كان مشتملا على الأجود. ولا يجوز دفع الردي [3] عن الجيد والأجود على الأحوط.

---

[1] ليطابق القول بأن الزكاة جزء مشاع في العين. قال في محكي التذكرة : « ولو تعددت الأنواع أخذ من كل نوع بحصته ، لينتفي الضرر عن المالك بأخذ الجيد ، وعن الفقراء بأخذ الردي. وهو قول عامة أهل العلم. وقال مالك والشافعي : إذا تعددت الأنواع أخذ من الوسط .. ».

[2] لما سيأتي : من أن الزكاة كلي في العين ، أو حق في العين ، وهو صادق على الجيد.

[3] كما جزم به في الحدائق والجواهر وغيرهما : لقوله تعالى : ( وَلا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ ... ) ⁽¹⁾، وخبر أبي بصير عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « في قول الله عز وجل ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّباتِ ما كَسَبْتُمْ وَمِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَلا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ ... ) ، قال (عليه السلام) : كان رسول الله (صلی الله عليه وآله) إذا أمر بالنخل أن يزكى ، تجي‌ء أقوام بألوان من التمر - وهو من أردأ التمر - يؤدونه من زكاتهم ، تمراً يقال له الجعرور والمعى فأرة ، قليلة اللحا ، عظيمة النوى وكان بعضهم يجي‌ء بها عن التمر الجيد. فقال رسول الله (صلی الله عليه وآله) : لا تخرصوا هاتين التمرتين ، ولا تجيئوا منها بشي‌ء. وفي ذلك نزل : ( وَلا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَلَسْتُمْ بِآخِذِيهِ إِلاّ أَنْ تُغْمِضُوا فِيهِ .. ) . والإغماض : أن يأخذ هاتين التمرتين » ⁽²⁾. ونحوه غيره.

( مسألة 31 ) : الأقوى أن الزكاة متعلقة بالعين [1] ،

---

هذا ولأجل اختصاص الحديث بأردأ التمر - الذي نهى رسول الله (صلی الله عليه وآله) عن خرصه ، وعن عده جزءاً من النصاب - توقف المصنف (رحمه الله) في المنع عن دفع مطلق الردى ، حتى ما كان معدوداً جزءاً من النصاب. وأما الآية نفسها فلا يخلو المراد بها عن إجمال.

[1] كما هو المشهور ، بل عن المصابيح : أنه كاد أن يكون إجماعاً وعن التذكرة : نسبته إلى علمائنا ، وعن المنتهى : أنه مذهب علمائنا أجمع وقيل متعلقة بالذمة لا غير. وعن بعض : أن القائل بذلك مجهول ، وعن آخر : أنه شاذ.

واستدل للأول بقولهم (عليهم السلام) : « فيما سقت السماء العشر ، وفيما سقي بالدوالي نصف العشر » ⁽¹⁾، وبمصحح بريد بن معاوية قال : « سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول : بعث أمير المؤمنين (عليه السلام) مصدقه الى بادية الكوفة .. ( إلى أن قال (عليه السلام) له ) : فإذا أتيت ماله فلا تدخله إلا بإذنه ، فإن أكثره له .. ( إلى أن قال ) (عليه السلام) : فاصدع المال صدعين .. » ⁽²⁾والاخبار المستفيضة : المتضمنة : أن الله تعالى جعل للفقراء في مال الأغنياء ما يكفيهم ⁽³⁾، بل في موثقة أبي المعزى : « إن الله تبارك وتعالى أشرك بين الأغنياء والفقراء في الأموال ، فليس لهم أن يصرفوا الى غير شركائهم » ⁽⁴⁾وصحيح عبد الرحمن بن أبي عبد الله البصري المتقدم في المسألة السابقة ، وخبر أبي حمزة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « سألته عن الزكاة تجب علي في مواضع

لكن لا على وجه الإشاعة [1] ، بل على وجه الكلي في المعين.

---

لا يمكنني أن أؤديها. قال (عليه السلام) : اعزلها ، فإن اتجرت بها فأنت لها ضامن ولها الربح ، وإن نويت في حال ما عزلتها من غير أن تشغلها في تجارة فليس عليك شي‌ء. فان لم تعزلها فاتجرت بها في جملة مالك فلها بقسطها من الربح ، ولا وضيعة عليها » ⁽¹⁾والنصوص الكثيرة المشتملة على التعبير بالإخراج والعزل.

[1] كما اختاره في الجواهر ، ونسب إلى جماعة ، بل عن الإيضاح : نسبته إلى الأصحاب. وفي مفتاح الكرامة : « مقتضى الأدلة الدالة على وجوب الزكاة في العين ، وكلام القائلين بذلك - ما عدا المصنف في التذكرة - في غاية الظهور في الشركة. بل لا يحتمل غيرها .. ». لكن لا يبعد أن يكون مرادهما من الشركة ما يعم الكلي في المعين ، لا خصوص نحو الإشاعة.

وكيف كان فالذي يشير إلى القول المذكور أكثر الأدلة المتقدمة ، مثل ما تضمن : أن فيما سقت السماء العشر. إذ العشر ظاهر في الكسر المشاع ، وموثق أبي المعزى المتقدم ، فإن إطلاق الشركة فيه يقتضي الإشاعة وما تضمن أمر أمير المؤمنين (عليه السلام) مصدقه بقسمة المال نصفين إلى أن يبقى ما فيه وفاء لحق الله تعالى ، فإن القسمة من لوازم الإشاعة. إذ لو كان من قبيل الكلي في المعين لوجب على المصدق أن يأمر المالك بدفع ما يكون مصداقاً لكلي الفريضة ، وليس له المشاحة معه على الخصوصيات ، إذ جميعها ملك المالك ، والفقير له الكلي لا غير.

نعم خبر أبي حمزة لا يدل عليه ، إذ الربح يكون للكلي ، كما يكون للأفراد الخارجية. وكذا صحيح عبد الرحمن ، لأن بطلان البيع فيما يساوي الزكاة كما يترتب على الإشاعة يترتب على كونها على نحو الكلي في المعين.

---

كما أن الإخراج والعزل أعم من ذلك أيضاً.

هذا ويمكن الإشكال في جميع ما ذكر. أما في الأول فلأن التعبير بالعشر ونصفه لم يرد مثله في زكاة الانعام ، ولا في زكاة النقدين ، وإنما ورد فيهما شاة ، وبنت لبون ، وبنت مخاض ، وحقة ، وتبيع ، ومسنة ، وخمسة دراهم ، ونصف مثقال ، ونحو ذلك. والجميع ظاهر في غير الجزء المشاع. والتصرف فيها بالحمل على الجزء المشاع ليس بأولى من التصرف في العشر ونصفه بالحمل على المقدار. بل الثاني هو المتعين ، لأنه أقرب وأسهل ، كما هو ظاهر.

وأما الجمود على ظاهر كل من الدليلين في مورده ، والتفكيك بين زكاة الغلات فهي بنحو الإشاعة ، وزكاة غيرها فهي بنحو الكلي في المعين فهو وان اقتضته صناعة الاستدلال ، إلا أنه خلاف المرتكز في أذهان المتشرعة وخلاف المستفاد من النصوص المتضمنة : أن رسول الله (صلی الله عليه وآله) وضع الزكاة في تسعة أشياء ، أو على تسعة أشياء ، أو من تسعة ، كصحيح ابن سنان : « قال أبو عبد الله (عليه السلام) : لما نزلت آية الزكاة : ( خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِمْ بِها .. ) في شهر رمضان ، أمر رسول (صلی الله عليه وآله) مناديه فنادى في الناس : إن الله تبارك وتعالى قد فرض عليكم الزكاة كما فرض عليكم الصلاة ، ففرض الله عليكم من الذهب ، والفضة ، والإبل ، والبقر والغنم ، ومن الحنطة ، والشعير ، والتمر ، والزبيب. ونادى فيهم في شهر رمضان ، وعفى لهم عما سوى ذلك » ⁽¹⁾الظاهر في كون الوضع على نحو واحد. ولا سيما وإن الملجئ إلى التعبير بذلك : أنه لا نصاب في الغلات إلا واحد ، ولا عفو فيها ، فاذا بلغت النصاب وجب العشر مهما زاد مطلقاً. وأما موثق أبي المعزى فليس وارداً لبيان هذه الجهة ، كي يتمسك بإطلاقه

---

على كون الشركة بنحو الإشاعة. وأما ما تضمن الأمر بالقرعة فالاستدلال به على الإشاعة ليس إلا من جهة أن من أحكام المشاع التمييز بالقرعة. لكن هذا المقدار لا يصحح استكشاف الإشاعة من دليل التمييز بالقرعة ، لعدم كونه من اللوازم العقلية ، ولا من اللوازم العرفية.

وبالجملة : بعد ثبوت الحكم المذكور بدليله ، لا طريق الى استكشاف كون الزكاة من قبيل الجزء المشاع ، ليترتب عليه سائر أحكامه. مضافاً إلى أن قول أمير المؤمنين (عليه السلام) في ذيل الحديث : « حتى يبقى ما فيه وفاء لحق الله في ماله .. » ظاهر في أن الحق أمر خارج عن المال متعلق به ، لا أنه جزء منه على نحو الإشاعة.

وكأنه لذلك بنى المصنف (رحمه الله) في المتن - تبعاً لجماعة - على أن تعلق الزكاة بالنصاب من قبيل تعلق الكلي في المعين ، كما إذا باعه صاعاً من صبرة. وإن كان أيضاً لا يخلو من إشكال. إذ المستند في ذلك إن كان ظهور ( في ) في الظرفية لنفس الزكاة ، فيكون معنى قولهم (عليهم السلام) : « في كل أربعين شاة شاة » أن الزكاة شاة كائنة في النصاب ، أعني الأربعين. ففيه : أن الظاهر من ملاحظة النصوص كون الظرف لغواً ، وكون كلمة ( في ) متعلقة بفعل مقدر مثل : يجب ، أو فرض ، أو نحو ذلك ، فيكون مدخولها ظرفاً لذلك الفعل ، لا مستقراً متعلقاً بكائن - كما قد يتوهم في بادئ النظر - ليكون مدخول ( في ) ظرفاً للواجب والمفروض. ولذلك صرح بالفعل في جملة من النصوص ، ففي صحيح زرارة : « وجعل رسول الله (صلی الله عليه وآله) الصدقة في كل شي‌ء أنبتت الأرض. إلا ما كان .. » ⁽¹⁾وفي صحيح الفضلاء : « فرض الله عز وجل الزكاة مع الصلاة في الأموال ، وسنها رسول الله في تسعة أشياء .. » ⁽²⁾وقال (عليه السلام) فيه : « وكل ما لم يحل عليه

---

الحول عند ربه فلا شي‌ء عليه فيه. فاذا حال عليه الحول وجب عليه » ⁽¹⁾وفي موثق إسحاق : « السخل متى تجب فيه الصدقة؟ قال (عليه السلام) : إذا أجذع » ⁽²⁾وفي خبر الحسين بن يسار : « في كم وضع رسول الله (صلی الله عليه وآله) الزكاة؟ فقال (عليه السلام) : في كل مائتي درهم خمسة دراهم من الفضة .. » ⁽³⁾وفي خبر المفضل : « في كم تجب الزكاة من المال؟ .. ( الى أن قال ) : ففي كل ألف خمسة وعشرون درهماً » ⁽⁴⁾. وفي خبر الخثعمي : « إن رسول الله (صلی الله عليه وآله) جعل في كل أربعين أوقية أوقية » ⁽⁵⁾. وفي خبر زرارة : « ليس في النيف شي‌ء حتى يبلغ ما يجب فيه واحد » ⁽⁶⁾. وفي خبر محمد ابن الطيار : « إن الزكاة إنما تجب جميعها في تسعة أشياء ، خصها رسول الله (صلی الله عليه وآله) بفريضتها فيها ، وهي : الذهب .. » ⁽⁷⁾إلى غير ذلك.

فهذه النصوص تشهد بأن المراد من قولهم (عليهم السلام) : « في الأربعين شاة شاة » هو المراد من قولهم (عليهم السلام) : في القتل خطأ الدية » ف- ( في ) على السببية خلاف الظاهر ، لندرة ذلك ، ومثل له بقوله (صلی الله عليه وآله) : « إن امرأة دخلت النار في هرة .. ».

---

ثمَّ إن مما يعين أن ليس المراد الظرفية لنفس الزكاة ، ما في كثير من النصوص من التعبير بمثل قوله : « عليه فيه الزكاة .. » ، كما تقدم في صحيح الفضلاء ⁽¹⁾، وكما في موثق سماعة في الدين : « ليس عليه فيه زكاة حتى يقبضه ، فاذا قبضه فعليه الزكاة » ⁽²⁾. ونحوهما غيرهما ، مما هو كثير. إذ لو كان المراد أن الزكاة تكون في نفس المال لا معنى ظاهر لقوله : ( عليه ) ، يعني : على المالك. فالمراد منه هو المراد من قوله : « عليه الدية في القتل خطأ » و« عليه الكفارة في الإفطار عمداً » ونحو ذلك. ومقتضى الجمود عليه أن تكون الزكاة في ذمة المالك ، كما حكي عن بعض. ولو سلم ذلك فالظرفية غير ظاهرة في ظرفية الكل للجزء ، بل يجوز أن تكون من ظرفية موضوع الحق للحق. بل الظرفية عند القائل بأن التعلق من قبيل تعلق الكلي بالمعين مبنية على نحو من العناية ، لوجوب مباينة الظرف لمظروفه.

ولو سلم فمعارض ذلك بما ورد في كثير من النصوص المعبر فيها بحرف الاستعلاء بدل حرف الظرفية ، كرواية أبي بصير والحسن بن شهاب : « وضع رسول الله (صلی الله عليه وآله) الزكاة على تسعة أشياء .. » ⁽³⁾. وفي رواية الفضل « والزكاة على تسعة أشياء .. » ⁽⁴⁾. وفي صحيح الفضلاء : « إنما الصدقات على السائمة الراعية » ⁽⁵⁾. وفي صحيح رفاعة : « إذا اجتمع مائتا درهم ، فحال عليها الحول فان عليها الزكاة .. » ⁽⁶⁾. إلى

---

غير ذلك مما هو كثير ، فان هذه النصوص ظاهرة جداً في كون الزكاة شيئاً موضوعاً على المال ، خارجاً عنه كسائر الضرائب المجعولة في هذه الأزمنة على الأملاك ، إذ ليس المقصود جعل جزء من الملك ملكاً للسلطان وحينئذ يتعين حمل تلك النصوص على ما عرفت ، جمعاً بينها. ولا سيما بملاحظة بعض النصوص التي اشتملت على التعبيرين معا ، مثل صحيح زرارة : « إنما الصدقة على السائمة المرسلة في مرجعها ، عامها الذي يقتنيه فيه الرجل ، فأما ما سوى ذلك فليس فيه شي‌ء » ⁽¹⁾ونحوه غيره. ولو سلم فلا مجال له في نصب الإبل والبقر ، فان قولهم (عليهم السلام) : « في كل خمس من الإبل شاة » يمتنع حمله على الظرفية ، للمخالفة في الجنس. والحمل على إرادة مقدار من النصاب يساوي الشاة بحسب القيمة يوجب كون الشاة ليست فريضة في الخمس من الإبل ، ولا بنت المخاض فريضة في الست والعشرين ، فدفعها دفع للبدل - وكذا الحال في بقية نصب الإبل والبقر - وهو - كما ترى - مخالف لما يستفاد من النصوص ضرورة ولا سيما ما ورد في إبدال الفرائض عند تعذرها ، فإنها صريحة في أن الأسنان المذكورة نفس الفريضة ، ينتقل إلى بدلها لو لم تكن موجودة عنده ، ولا يكلف شراءها. فراجع.

وإن كان المستند فيه : أمر أمير المؤمنين (عليه السلام) مصدقه بصدع المال صدعين ⁽²⁾. فقد عرفت : أنه لا يمكن الاستدلال به على الإشاعة - التي من لوازمها شرعاً القسمة - فضلا عن الاستدلال به على كونها من قبيل الكلي في المعين. ولا سيما مع ظهور ذيله في كون القسمة لتعيين ما به يكون الوفاء لحق الله تعالى واستيفاؤه ، لا لتعيين نفس الزكاة. وأما قوله (عليه السلام) : « فإذا أتيت ماله فلا تدخله بغير إذنه ، فان أكثره له » فلا يدل على أن

---

بعضه لغيره ، إلا بمفهوم اللقب الذي ليس بحجة. ولعل وجه الاقتصار على ذكر الأكثر ، مع أن كله له - بناء على عدم وجودها في العين - : أن بعضه موضوع لحق الاستيفاء ، فلذلك تقصر سلطنته عنه ، بخلاف الأكثر فإنه موضوع لسلطنته المطلقة.

وإن كان الأخبار المستفيضة ، المتضمنة : أن الله تعالى جعل للفقراء في أموال الأغنياء ما يكفيهم ⁽¹⁾. فمن المحتمل فيها أن يكون المراد ما يعم جعل الحق وجعل العين ، فلا يدل على الثاني ، وكذا موثق أبى المعزى ⁽²⁾لا أقل من وجوب صرفه إلى ذلك ، لأجل ما سبق.

وإن كان صحيح عبد الرحمن ⁽³⁾، فلا يدل إلا على عدم نفوذ تصرف المالك في تمام النصاب ، وهو كما يكون من جهة كون تعلق الزكاة فيه بنحو الإشاعة أو الكلي في المعين ، يكون من جهة كون تعلقها فيه بنحو تعلق حق الرهانة والجناية. مع أن الاستدلال به على ثبوت واحد منها يتوقف على القول بحجية الظهور في مطلق اللوازم والملزومات ، وقد عرفت إشكاله. فتأمل.

وإن كان خبر أبي حمزة ⁽⁴⁾، فالظاهر عدم بناء الأصحاب على العمل به ، كما قيل. ولو سلم فقد عرفت المناقشة في صحة الاستدلال به على كيفية التعلق. مع أن الجمع بينه وبين ما عرفت - مما دل على عدم كون الزكاة في العين - يقتضي حمله على كونه حكماً تعبدياً جارياً على خلاف القواعد الأولية المقررة.

---

وإن كان النصوص المشتملة على التعبير بالعزل والإخراج ، فهي لا تصلح مستنداً لذلك ، لصدقهما ولو كان التعلق بنحو تعلق الحق ، كما لا يخفى.

هذا والمتحصل من جميع ما ذكرنا : أن نصوص التشريع - التي عليها المعول في كيفية تعلق الزكاة بالنصاب - عامها وخاصها ، أكثرها ما بين غير ظاهر في كيفية خاصة للتعلق ، وما بين ظاهر في عدم كون الزكاة جزءاً من العين - وهو ما تضمن أن الزكاة على المال ، أو فيه - بناء على ظهور الظرفية في المباينة بين الظرف ومظروفه ، كما عرفت. وهذا النوع أكثر نصوص الباب ، وما بين ما يمتنع حمله على ذلك ، وما هو نادر منها مما هو ظاهر في كون التعلق على نحو الإشاعة أو الكلي في المعين ، يتعين صرفه عن ذلك إلى غيره ، مما لا ينافي ما سبق.

ثمَّ إن مقتضى الطائفة الثانية - المتضمنة أن الزكاة على المال ، أو فيه - أن المال موضوع حق الزكاة ، وأنه مثقل بها ومتعهد بها ، كما هو أيضاً مفاد بعض النصوص المتقدمة في تعلقها بالعين. ومقتضى ذلك عدم جواز تصرف المالك بالمال على نحو ينافي الحق. ولا إشكال في كون التصرف المتلف للعين منافياً للحق. أما التصرف المخرج لها عن الملك فمنافاته للحق غير ظاهرة ، لأن ذلك يتوقف على كونه قائماً بالعين بما أنها مضافة إلى المالك وملك له ، وهو كما يحتمل ، يحتمل أيضاً أن يكون قائماً بالعين مطلقاً.

ولا طريق إلى تعيين الأول ، بل مقتضى إطلاق النص هو الثاني ، لأن جعل موضوع الحق خصوص ما هو مملوك للمالك تقييد زائد يحتاج الى دليل.

نعم في صحيح عبد الرحمن البصري - في من لم يزك إبله أو شاءه عامين فباعها - قوله (عليه السلام) : « تؤخذ منه زكاتها ، ويتبع بها البائع » ⁽¹⁾. وهو كما يحتمل أن يكون من جهة فساد البيع في مقدار الزكاة لمنافاته للحق

---

يحتمل أن يكون حكماً تعبدياً جارياً على خلاف القواعد الأولية ، وقد عرفت أن أصالة العموم لا تصلح لتشخيص الموضوع. اللهم إلا أن يستفاد الأول بقرينة مناسبة الحكم والموضوع. وعليه فقد يستشكل في التصرف في المقدار الزائد على مقدار الزكاة ، بدعوى : أن ظاهر قولهم (عليهم السلام) : « عليه الزكاة » أن الحق الزكوي مستوعب لجميع المال ، ولا يختص بالمقدار المساوي له. لكنها محل نظر. والقياس على موارد الاستعمال العرفي شاهد عليه. بل بقرينة مناسبة الحكم والموضوع - المعول عليها في فهم كون المتعلق على نحو يمنع من التصرف - يكون الصحيح ظاهراً في أن الحق قائم بمقداره من المال لا أزيد ، فيجوز التصرف في بعض النصاب وان لم ينو المالك الأداء من غيره. بل الصحيح المذكور ظاهر في بيع تمام النصاب ، فلا يدل على المنع عن التصرف في بعضه. فلاحظ.

ثمَّ إن كثيراً من النصوص قد تضمن أن الزكاة على المالك ، ومقتضى قياسه بالاستعمالات العرفية أن تكون الزكاة في ذمة المالك وإن كان لها تعلق بالعين ، فيكون تعلقها بالعين نظير حق الرهانة. اللهم إلا أن يكون المراد من الزكاة فيه المعنى المصدري - أعني : تزكية المال - لا نفس المقدار المفروض على النصاب ، فيكون مفاد النصوص حينئذ التكليف بالأداء لا غير كما هو الظاهر مما قرن فيه الزكاة بالصلاة ، فيكون تعلقها بالعين نظير تعلق حق الجناية ليس له تعلق بذمة المالك.

نعم بعضها ظاهر في أن المجعول في الذمة نفس العين ، كصحيح زرارة - الوارد في إبدال الأسنان الواجبة - قال (عليه السلام) فيه : « وكل من وجبت عليه جذعة ، ولم تكن عنده .. » ⁽¹⁾وحملها على إرادة من وجب عليه أداء جذعة خلاف الظاهر. اللهم إلا أن يكون لفظ الوجوب

وحينئذ فلو باع قبل أداء الزكاة بعض النصاب صح ، إذا كان مقدار الزكاة باقياً عنده [1] ، بخلاف ما إذا باع الكل ،

---

قرينة عليه ، لظهوره في التكليف. أو لأنه مقتضى الجمع بين مثل الصحيح والنصوص المتضمنة أن الزكاة على المال ⁽¹⁾. ولا سيما بملاحظة ما تضمن من النصوص والفتاوى عدم ضمان الزكاة بتلف النصاب ⁽²⁾، إذ لو كانت في الذمة لا موجب لبراءة الذمة عنها بمجرد تلف النصاب. كما أن تلف الرهن لا يوجب براءة ذمة الراهن من الدين. والمسألة محتاجة إلى تأمل ، وإن كان الأقرب إلى الذهن عاجلا هو الأول.

هذا وقد كنت أمني نفسي - من حين شروعي في كتاب الزكاة - أن أكتب هذه المسألة على أحسن طرز وأوضح منهج ، غير أنه حالت الحوائل القاسرة بيني وبين ذلك فلم أهتد لأجلها سبيلا. وذلك مما أصاب إخواننا المؤمنين الصالحين الايرانيين والعراقيين من أنواع البلايا والمحن. ولا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم. إِنّا لِلّهِ وَإِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ ... وَالْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ.

[1] قد عرفت : أن صحة البيع فيما زاد على مقدار الزكاة تترتب أيضا على القول بكون التعلق بنحو تعلق حق الرهانة أو الجناية ، لعدم ظهور الدليل في كون الحق مستوعباً للمال. نعم إذا كان مستوعباً للمال - كما يظهر من كلمات شيخنا الأعظم - امتنع التصرف في الجزء المعين من النصاب كالقول بالإشاعة. كما أنهما يفترقان عنه ، بأنه على الإشاعة يجوز التصرف بالمشاع غير المعين ، كما لو باع نصف النصاب مشاعاً ، ولا يجوز ذلك على القول الآخر ، لأن المال بجميع أجزائه وكسورة موضوع للحق.

فإنه بالنسبة إلى مقدار الزكاة يكون فضولياً محتاجاً إلى إجازة الحاكم [1] على ما مر.

---

[1] فإن أجاز صح ، وكانت حصة الزكاة من الثمن زكاة. هذا بناء على مذهب المصنف ، وكذا بناء على الإشاعة. أما بناء على ثبوته في الذمة وتعلقه بالعين بنحو تعلق حق الرهانة ، فالإجازة تجدي في صحة التصرف وسقوط الحق ، أما في ذمة المالك من الزكاة فباق على حاله قبل البيع. وأما بناء على عدم ثبوته في الذمة ، وكون تعلقه بنحو تعلق حق الجناية ، فإن كان قائما بالعين بما أنها مضافة الى المالك - كما هو أحد القولين في حق الجناية - احتيج إلى إجازة الحاكم ، لأن البيع يكون تصرفاً في موضوع الحق ، ولازم الإجازة حينئذ سقوط الحق ، لانتفاء موضوعه. ولكن صدور هذه الإجازة غير مشروع من الحاكم ، لأنها تضييع لحق الفقير ، فلا تجوز له ، ولو مع اشتراط مقدار من المال على المالك ، أو على المشتري ، أو ثبوت حق الزكاة في الثمن ، لأن نفوذ مثل هذا الشرط - مع كونه في الإيقاع - محل تأمل. وإن كان ظاهر الأصحاب التسالم على صحته فيما لو أذن المرتهن للراهن في البيع ، واشتراط عليه أن يكون الثمن رهناً. نعم لو كان مرجع الشرط إلى تقييد الاذن بالبيع ، بدفع مقدار من المال ، كان في محله. وإن كان قائماً بذات العين مطلقاً صح البيع بلا إجازة ، لعدم كونه تصرفاً في موضوع الحق ، لبقاء موضوعه ولو في ملك غير المالك ، كما هو المشهور في حق الجناية ، فيتبع المستحق العين أينما انتقلت. وإن كان قائما بهما ، بأن يكون للمستحق حقان ، حق قائم بذات العين ، وآخر قائم بها بما أنها مضافة الى المالك ، فالبيع يكون تصرفاً في موضوع الحق كالوجه الأول ، فلا يجوز إلا بالإجازة. لكن الإجازة لا توجب سقوط الحق بالمرة ، وإنما توجب سقوط الحق القائم بها بما أنها مضافة لا غير ،

ولا يكفي عزمه على الأداء [1] من غيره في استقرار البيع على الأحوط [2].

( مسألة 32 ) : يجوز للساعي من قبل الحاكم الشرعي خرص ثمر النخل والكرم [3]

---

ويبقى الحق القائم بذات العين ، فلو أجاز الحاكم كان للمستحق اتباع العين في ملك أي مالك كانت. وعليه فصدور الإجازة من الحاكم لا يحتاج إلى شرط دفع مال أو نحوه مما يمنع من ضياع الحق المالي على مستحقه ، بل تجوز الإجازة لأي غرض صحيح ، ولو كان من جهة سهولة استيفاء الحق من المشتري وصعوبته من المالك. هذا وقد عرفت أن إطلاق قولهم (عليهم السلام) : « في كل خمس من الإبل شاة » ونحوه من أدلة الفرائض يقتضي البناء على الثاني. لكن قوله (عليه السلام) في صحيح البصري المتقدم - فيمن لم يزك إبله أو شاءه عامين فباعها - : « تؤخذ منه زكاتها ويتبع بها البائع » ⁽¹⁾يقتضي الأول. إذ المنسبق إلى الذهن في وجه اتباع البائع في مقدار الزكاة عدم صحة البيع فيه. اللهم إلا أن يلتزم بالأخير ، جمعاً بين النصوص. فتأمل جيداً :

[1] كما يقتضيه إطلاق صحيح البصري المتقدم. نعم صرح فيه : بأنه لو دفع البائع الزكاة استقر البيع.

[2] كأن وجه التوقف : احتمال أن يكون ما دل على جواز دفع القيمة دالا على أن للمالك ولاية البيع. وفيه : أنه لا دلالة لذلك على ما ذكر. بل يمكن منع دلالته على ولاية التبديل بشي‌ء في ذمته ، فضلا عما نحن فيه.

[3] بلا خلاف أجده بيننا ، بل في الخلاف والمعتبر وغيرهما : الإجماع عليه ، كذا في الجواهر. ويشهد له جملة من النصوص ، كخبر أبي بصير

---

عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « في قول الله عز وجل ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِنْ طَيِّباتِ ما كَسَبْتُمْ وَمِمّا أَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَلا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ .. ) ⁽¹⁾قال (عليه السلام) : كان رسول الله (صلی الله عليه وآله) : إذا أمر بالنخل أن يزكى يجي‌ء قوم بألوان من التمر - وهو من أردأ التمر ، يؤدونه من زكاتهم - تمراً يقال له الجعرور والمعى فأرة ، قليلة اللحا ، عظيمة النوى وكان بعضهم يجي‌ء بها عن التمر الجيد. فقال رسول الله : لا تخرصوا هاتين التمرتين ، ولا تجيئوا منها بشي‌ء. وفي ذلك نزل ( وَلا تَيَمَّمُوا الْخَبِيثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَلَسْتُمْ بِآخِذِيهِ إِلاّ أَنْ تُغْمِضُوا فِيهِ .. ) والإغماض أن يأخذ هاتين التمرتين » ⁽²⁾ونحوه ما رواه ابن إدريس عن شهاب ⁽³⁾، وما رواه العياشي في تفسيره عن أبي بصير ⁽⁴⁾ورفاعة ⁽⁵⁾وإسحاق ابن عمار ⁽⁶⁾. وفي صحيح سعد بن سعد - ( في حديث ) - قال : « سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن العنب هل عليه زكاة ، أو إنما تجب عليه إذا صيره زبيباً؟ قال : نعم ، إذا خرصه أخرج زكاته » ⁽⁷⁾.

[1] كما عن جامع المقاصد وغيره. وعن التلخيص : أنه المشهور ، بل عن الخلاف : الإجماع عليه. وعن المعتبر والمنتهى والتحرير وغيرها :

وفائدته جواز التصرف للمالك [2] ، بشرط قبوله [2]

---

المنع فيه ، اقتصاراً فيما خالف القواعد على مورد النص. ولأن الزرع قد يخفى لاستتاره فلا يمكن خرصه ، بخلاف ثمر النخل والكرم. ولأن الحاجة في النخل والكرم تامة لاحتياج أهلها إلى تناولها ، بخلاف الفريك فإن الحاجة إليه قليلة. وفيه : أن ظاهر صحيح سعد بن سعد عن الرضا (عليه السلام) - في حديث - قال : « سألته عن الزكاة في الحنطة والشعير والتمر والزبيب متى تجب على صاحبها؟ قال (عليه السلام) : إذا صرم ، وإذا خرص » ⁽¹⁾. العموم للزرع. مع أن كون الخرص على خلاف القواعد غير ظاهر - بناء على أنه نوع من المعاملة - لعموم الوفاء بالعقود والشروط. وخفاء الزرع في بعض الأحوال لا يمنع من صحة الخرص في الجملة. ومثله : عدم الاحتياج إلى تناوله ، كما هو ظاهر.

[1] كما نص على ذلك كله في الجواهر ، ويظهر منه عدم الخلاف فيه. وهو في محله ، بناء على كون الخرص معاملة خاصة مفادها اشتغال ذمة المالك بحصة الفقراء ، أو ثبوتها في العين بنحو ثبوت الكلي في المعين. إذ على الأول لا ينبغي التأمل في جواز التصرف في تمام العين لقاعدة السلطنة وكذا على الثاني بالنسبة الى ما عدا مقدار الزكاة ، كما في بيع صاع من صبرة. أما لو كان الخرص تقديراً للزكاة لا غيره ، فجواز التصرف وعدمه مبنيان على الخلاف في كيفية تعلق الزكاة بالعين ، الذي تقدم التعرض له. اللهم إلا أن يكون مبنى الخرص على الاذن في التصرف بعده.

[2] لتتم المعاملة إيجاباً وقبولا. قال في الجواهر : « بخلاف ما إذا لم يقبل ، فإنه لا يجوز التصرف فيه على ما نص عليه جماعة. لكن قد يقوى جوازه مع الضبط .. ».

كيف شاء. ووقته بعد بدو الصلاح وتعلق الوجوب [1]. بل الأقوى جوازه من المالك بنفسه [2] إذا كان من أهل

---

أقول : انتفاء القبول إنما يوجب انتفاء المعاملة ، وعليه فجواز التصرف وعدمه مبنيان على الخلاف في كيفية تعلق الزكاة بالعين ، ويكون الحال كما لو لم يكن خرص.

[1] لظهور النص والفتوى في كون المراد من الخرص خرص الزكاة الواجبة الثابتة ، لا خرص ما تجب وتثبت. وقد تقدم في صحيح سعد : « إذا خرصه أخرج زكاته ». وعليه فلا بد من أن يكون بعد تعلق الوجوب ولأجل ذلك استشكل على المحقق (رحمه الله) حيث جعل زمان الخرص بدو الصلاح ، مع أنه ممن يختار تعلق الوجوب بالتسمية ، مستدلا عليه : بأن النبي (صلی الله عليه وآله) كان يبعث عبد الله بن رواحة خارصاً للنخل حين يطيب ⁽¹⁾. وفيه : أنه لو ثبت وجبت حمل الطيب على حال التسمية جمعاً. وإلا تعين القول بتعلق الوجوب حين بدو الصلاح.

[2] كما في الجواهر ، حاكياً عن الفاضلين والشهيد والمقداد والصيمري النص عليه وعلى جواز إخراجه عدلا يخرصه له. قال في الجواهر : « ولعله لمعلومية عدم خصوصية خرص الساعي ، وإطلاق قوله (عليه السلام) في صحيح سعد : إذا خرصه أخرج زكاته ، وقوله (عليه السلام) : إذا صرم وإذا خرص ». وفيه : أن العلم بعدم الخصوصية للساعي غير حاصل ، كيف وهو ولي ، وغيره لا ولاية له؟ والإطلاق في الخبرين ممنوع ، لورودهما لبيان وقت الإخراج لا غير. وثبوت ولاية العدل في المقام غير ظاهر ، إذ لا تعطيل فيه ولا ضياع.

الخبرة ، أو بغيره من عدل أو عدلين. وإن كان الأحوط الرجوع إلى الحاكم أو وكيله مع التمكن. ولا يشترط فيه الصيغة فإنه معاملة خاصة [1] ، وإن كان لو جي‌ء بصيغة الصلح كان أولى. ثمَّ إن زاد ما في يد المالك كان له ، وإن نقص كان عليه [2]. ويجوز - لكل من المالك والخارص - الفسخ مع الغبن [3] الفاحش. ولو توافق المالك والخارص

---

[1] هذا كما ذكره في الجواهر بنحو يظهر منه المفروغية عنه. ودليله غير ظاهر ، إذ الظاهر من مادة الخرص تقدير الزكاة وتعيين مقدارها لا غير. اللهم إلا أن يقال : لا ظهور في النصوص في كون الخرص - بمعنى تخمين المقدار - حجة ، فلعل التخمين مقدمة للمعاملة. ولا سيما بملاحظة التعبير في روايتي رفاعة وإسحاق- المرويتين في تفسير العياشي - بالخرص عليهم ⁽¹⁾فتأمل. وعليه فالخروج عن أصالة عدم الحجية بمجرد النصوص المذكورة غير ظاهر ، ويكفي في صحة المعاملة عمومات الصحة والنفوذ ، كما عرفت.

[2] إذا كان الخرص معاملة فلا ينبغي التأمل في أن مقتضاها كون الزيادة للمالك والنقيصة عليه. أما لو كان مجرد تقدير فلا وجه لشي‌ء من ذلك. نعم هو حجة في ظرف الجهل وعدم العلم بالزيادة أو النقيصة. نعم لو كان تقديره بالنقيصة راجعاً الى عفوه عن الزائد - لمساهلته معه لمصلحة ، أو لاستحباب التخفيف ، كما قيل - كان الزائد للمالك. وإن كان خطأ منه في التقدير وجب على المالك دفعه إلى الساعي أو الفقراء.

[3] لأن خيار الغبن يطرد في كلية المعاملات ولا يختص بالبيع ، كما حرر في محله. وهذا أيضاً مبني على أن الخرص معاملة. أما على الاحتمال

على القسمة رطباً جاز [1]. ويجوز للحاكم أو وكيله بيع نصيب الفقراء [2] ، من المالك أو من غيره.

( مسألة 33 ) : إذا اتجر بالمال الذي فيه الزكاة قبل أدائها ، يكون الربح للفقراء بالنسبة [3] ، وإن خسر يكون خسرانها عليه.

( مسألة 34 ) يجوز للمالك عزل الزكاة [4] وإفرازها ،

---

الآخر فالمدار على الواقع عند انكشافه.

[1] لأن الحق بينهما. لكنه مبني على تعلق الوجوب حينئذ.

[2] لعموم ولايته.

[3] إطلاقه لا يوافق ما تقدم منه : من أن البيع في الفرض يكون فضولياً بالنسبة إلى مقدار الزكاة ، فان أجازه الحاكم طالبه بالثمن ، وإلا أخذ الزكاة من المبيع. مع أنه غير ظاهر في نفسه. اللهم إلا أن يكون ذلك لخبر علي ابن أبي حمزة الآتي في المسألة الآتية. وقد تقدم في مسألة تعلق الزكاة بالعين. لكنه لا ينطبق على القاعدة ، إلا بناء على كون الزكاة جزءاً من العين ، وكون الاعتبار بها لا بالذمة - كما هو الغالب المتعارف - وتحقق الإجازة بعد ذلك من الولي. والاعتماد عليه في رفع اليد عن القواعد - مع ضعفه في نفسه ، وبناء الأصحاب على عدم العمل به كما قيل - في غير محله.

[4] كما هو المشهور. ويشهد له جملة من النصوص ، كصحيح أبي بصير عن أبي جعفر (عليه السلام) : « إذا أخرج الرجل الزكاة من ماله ، ثمَّ سماها لقوم فضاعت ، أو أرسل بها إليهم فضاعت ، فلا شي‌ء عليه » ⁽¹⁾، وموثق يونس بن يعقوب قال : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : زكاتي تحل علي في شهر ، أيصلح لي أن أحبس منها شيئاً مخافة أن يجيئني من يسألني يكون

---

عندي عدة ، فقال (عليه السلام) : إذا حال الحول فأخرجها من مالك ، ولا تخالطها بشي‌ء ، ثمَّ أعطها كيف شئت. قال : قلت فإن أنا كتبتها وأثبتها يستقيم لي؟ قال (عليه السلام) : نعم ، لا يضرك » ، ⁽¹⁾ومصحح عبيد عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « إذا أخرجها من ماله فذهبت ، ولم يسمها لأحد فقد برئ منها » ⁽²⁾، وصحيح ابن سنان عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنه قال : « في الرجل يخرج زكاته ، فيقسم بعضها ويبقي بعضاً يلتمس لها المواضع ، فيكون بين أوله وآخره ثلاثة أشهر. قال (عليه السلام) : لا بأس » ⁽³⁾، وخبر علي بن أبي حمزة عن أبيه عن أبي جعفر (عليه السلام) قال : « سألته عن الزكاة تجب علي في مواضع لا يمكنني أن أؤديها. قال (عليه السلام) : اعزلها ، فإن اتجرت بها فأنت لها ضامن ولها الربح. وإن نويت في حال ما عزلتها - من غير أن تشغلها في تجارة - فليس عليك شي‌ء. فان لم تعزلها فاتجرت بها في جملة مالك فلها بقسطها من الربح ، ولا وضيعة عليها » ⁽⁴⁾إلى غير ذلك. ودلالتها على جواز العزل مما لا ينبغي التأمل فيه. ومنه يظهر ضعف ما عن بعض : من المنع عنه ، وآخر : من الاشكال فيه بمخالفة القواعد ، فان القواعد لا مجال لها مع الدليل الخاص.

هذا والمحكي عن محتمل عبارة الشيخين وغيرها وجوب العزل. وكأنه للأمر بعزلها في خبر ابن أبي حمزة ، وبإخراجها في موثق يونس. ويضعف : بأن ظاهر قوله في ذيل الموثق : « فإن أنا كتبتها .. » السؤال عن جواز إبقائها في المال ، فقوله (عليه السلام) : « لا يضرك » يدل على عدم وجوب

من العين ، أو من مال آخر [1] ، مع عدم المستحق. بل مع وجوده أيضاً [2] على الأقوى. وفائدته صيرورة المعزول ملكاً للمستحقين قهراً [3] ، حتى لا يشاركهم المالك عند التلف ويكون أمانة في يده. وحينئذ لا يضمنه إلا مع التفريط [4] ، أو التأخير مع وجود المستحق [5]. وهل يجوز للمالك إبدالها

---

العزل ، وبه يرفع اليد عن ظاهر الأمر. مع قرب دعوى ظهور الأمر في الإرشاد إلى ما يترتب على العزل ، من عدم الضمان بالتلف ، لا في وجوب العزل تعبداً. ويومئ إليه قوله (عليه السلام) في خبر ابن أبي حمزة : « فان لم تعزلها فاتجرت .. » فإنه يناسب الجواز جداً.

[1] بناء على كونها في العين من قبيل الكلي في المعين ، أو الجزء المشاع يشكل شمول النصوص لهذه الصورة. اللهم إلا أن يستفاد منها ، بضميمة ما دل على جواز دفع القيمة ، فيكون مفاد النصوص جواز عزل ما يدفع زكاة ، عيناً كان أو قيمة.

[2] كما قواه في الجواهر ، حاكياً عن المنتهى والتذكرة الجزم به. وعن الدروس : أنه الأقرب. ويقتضيه صريح الموثق، وظاهر صحيح ابن سنان ⁽¹⁾ومنهما يظهر ضعف ما هو ظاهر الشرائع : من تخصيصه بصورة عدم المستحق.

[3] كما هو ظاهر النص والفتوى. وقد يظهر من الدروس التوقف فيه ، وهو في غير محله.

[4] كما في خبر علي ابن أبي حمزة المتقدم ⁽²⁾.

[5] كما هو المعروف. وعن المنتهى والمدارك : الإجماع عليه. لمصحح محمد بن مسلم : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : رجل بعث بزكاة ماله لتقسم

بعد عزلها إشكال. وإن كان الأظهر عدم الجواز [1]. ثمَّ بعد العزل يكون نماؤها للمستحقين [2] ، متصلا كان أو منفصلا.

---

فضاعت ، هل عليه ضمانها حتى تقسم؟ فقال (عليه السلام) : إذا وجد لها موضعاً فلم يدفعها اليه فهو لها ضامن حتى يدفعها ، وإن لم يجد لها من يدفعها إليه فبعث بها الى أهلها فليس عليه ضمان ، لأنها قد خرجت من يده » ⁽¹⁾وصحيح زرارة : « سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل بعث إليه أخ زكاته ليقسمها فضاعت. فقال (عليه السلام) : ليس على الرسول ، ولا على المؤدي ضمان. قلت : فان لم يجد لها أهلا ففسدت وتغيرت ، أيضمنها؟ قال (عليه السلام) : لا ، ولكن إن عرف لها أهلا فعطبت أو فسدت فهو لها ضامن حتى يخرجها » ⁽²⁾. وبهما يخرج عن إطلاق صحيح أبي بصير المتقدم ⁽³⁾ونحوه.

[1] لعدم الدليل على ولايته على التبديل بعد العزل ، والأصل يقتضي العدم. اللهم إلا أن يستفاد من النصوص الواردة في دفع القيمة ⁽⁴⁾. ولكنه محل نظر ، كما يظهر ذلك بمراجعتها. فراجع.

[2] لما عرفت أنها بالعزل تكون لهم ، والنماء تابع لأصله.

فصل فيما يستحب فيه الزكاة

وهو - على ما أشير إليه سابقاً - أمور : الأول : مال التجارة ، وهو المال الذي تملكه الشخص وأعده للتجارة والاكتساب به سواء كان الانتقال إليه بعقد المعاوضة ، أو بمثل الهبة ، أو الصلح المجاني ، أو الإرث على الأقوى [1]. واعتبر بعضهم : كون الانتقال إليه بعنوان

---

فصل فيما يستحب فيه الزكاة

[1] كما مال إليه في الجواهر. قال (رحمه الله) : « إن لم ينعقد إجماع على اعتبار الملك بعقد معاوضة ، لأمكن المناقشة فيه : بصدق مال التجارة على المنتقل بعقد هبة ، بل بإرث مع نية التجارة به ، إذا كان هو كذلك عند المنتقل منه. ورأس المال الموجود في النصوص لا يعتبر فيه كونه من مالك العين ، إذ المراد به ثمن المتاع في نفسه ، وإن كان من الواهب والمورث. وظهور بعض النصوص في ذلك - مع أنه مبني على الغالب - ليس هو على جهة الشرطية ، كي ينافي ما دل على العموم. ففي خبر محمد بن مسلم ، أنه قال : « كل مال عملت به فعليك فيه الزكاة ، إذ حال عليه الحول. قال يونس : تفسيره : أن كل ما عمل به للتجارة - من حيوان وغيره - فعليه فيه زكاة » ⁽¹⁾. وفي خبر خالد بن الحجاج : « سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الزكاة ، فقال (عليه السلام) : ما كان من تجارة في يدك فيها فضل ، ليس

---

يمنعك من بيعها إلا لتزداد فضلا على فضلك ، فزكه. وما كان من تجارة في يدك فيها نقصان فذلك شي‌ء آخر » ⁽¹⁾، وخبر شعيب عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « كل شي‌ء جر عليك المال فزكه ، وكل شي‌ء ورثته أو وهب لك فاستقبل به » ⁽²⁾.

ولا يخفى ما فيه ، لمنع صدق مال التجارة بمجرد كون المال منوياً به التجارة ، بل لا بد في صدقه من تحقق التجارة بالفعل ، كما يظهر من ملاحظة النظائر ، مثل مال الإجارة ، ومال المضاربة ، ونحوهما. فإنه لا يصدق إلا إذا تحققت الإجارة والمضاربة فعلا ، ومجرد النية غير كاف في الصدق. وكون الإضافة يكفي فيها أدنى ملابسة مسلم ، لكنه لا ينافي ظهور الإضافة فيما ذكرنا. وملاحظة التجارة عند المنتقل منه غريب لا مجال لتوهمه من النصوص. ولا سيما إذا كان الانتقال بوسائط كثيرة.

وأشكل من ذلك : احتمال أن يكون رأس المال المذكور في النصوص مراداً منه ثمن المتاع ولو كان من الواهب والمورث ، إذ - مع أنه خلاف الظاهر - يلزم التعارض في التطبيق إذا كان رأس ماله عند المنتقل اليه غير رأس ماله عند المنتقل منه. أو لاختلاف رأس المال عند المنتقل منه ، لتعدده ، أو لتعدد المعاوضات الطارية. وإرادة آخر أفراد رأس المال لا قرينة عليها. وأشكل من ذلك : ما يظهر منه من كون الأخبار التي ذكرها - أعني : صحيح ابن مسلم وما بعده - عامة لغير المعاوضة ، مع أن الظاهر من العمل في الصحيح المعاوضة. وكذا قوله (عليه السلام) في خبر خالد : « لتزداد فضلا على فضلك » ظاهر في زيادة السعر على رأس ماله الذي عاوض عليه وكذا الجر في خبر شعيب. وإلا فمطلق الجر غير مراد قطعاً.

المعاوضة. وسواء كان قصد الاكتساب به من حين الانتقال إليه أو بعده ، وإن اعتبر بعضهم الأول [1]. فالأقوى أنه

---

وبالجملة : ظهور النصوص المذكورة في خصوص المال المعاوض عليه مما لا ينبغي أن يكون محلا للتأمل وللتردد. ولذا كان اشتراط المعاوضة مسلما بينهم ، لم ينقل فيه خلاف من أحد ، لا صريحاً ولا ظاهراً.

نعم عن المحقق (رحمه الله) في المعتبر : أنه تردد فيه أولا ، ثمَّ جعل اعتبار المعاوضة أشبه. وكذا حكي عن الأردبيلي إنكاره. لكنه لم يثبت - كما قيل - لأنه إنما ذكر أنه يظهر من بعض الأخبار عدم اعتبار الشراء ، مقتصراً على ذلك ، بلا رد ولا قبول. ومن العجيب ما في المتن من نسبته الى بعضهم.

[1] عن المدارك : نسبته إلى علمائنا وأكثر العامة ، وعن المعتبر : أنه موضوع وفاق. كما يقتضيه النصوص الدالة على ثبوت الزكاة في المال الذي اتجر به ، أو عمل به ، أو مال التجارة ، أو نحو ذلك فان صدق العناوين المذكورة - كما يتوقف على تحقق المعاوضة على المال - يتوقف على كونها بقصد الاسترباح والاستنماء ، فان من اشترى شيئاً للاقتناء لا يقال إنه تاجر ، ولا يقال إنه اتجر. فلا يصدق على المال الذي اشتراه للقنية - إذا نوى بعد ذلك بيعه بأكثر من ثمنه - أنه مال التجارة.

وإن شئت قلت : يراد من مال التجارة المال الأعم من شخصه وبدله الذي اشتراه ، فاذا كان عنده مائة درهم فنوى الاتجار بها ، فاذا اشترى بها شيئاً بقصد الاسترباح ، لم يصدق مال التجارة على نفس المائة درهم لعدم تحقق التجارة بها ، وصدق على الشي‌ء الذي اشتراه بها أنه مال التجارة باعتبار أنه بدل المال الذي وقعت عليه التجارة. فإذا كانت المعاوضة على المائة درهم بقصد القنية - لا الاسترباح - امتنع أن يصدق على ما اشتراه للقنية أنه مال التجارة وقوع التجارة عليه ، ولا على ما هو بدله.

مطلق المال الذي أعد للتجارة ، فمن حين قصد الاعداد يدخل في هذا العنوان ، ولو كان قصده حين التملك - بالمعاوضة ، أو بغيرها - الاقتناء والأخذ للقنية. ولا فرق فيه بين أن يكون

---

ومجرد نية بيعه بقصد الربح زائداً على ثمنه غير كاف في الصدق - كما عرفت - فيما لو ملكه لا بقصد المعاوضة.

نعم قد يوهم بعض النصوص الشمول للفرض ، لعدم اشتماله على التجارة ، ولا على ما يؤدي مؤداها ، كموثق سماعة : « عن الرجل يكون عنده المتاع موضوعاً ، فيمكث عنده السنة والسنتين وأكثر من ذلك. قال (عليه السلام) : ليس عليه زكاة حتى يبيعه. إلا أن يكون قد أعطي به رأس ماله ، فيمنعه عن ذلك التماس الفضل ، فاذا هو فعل ذلك وجبت فيه الزكاة .. » ⁽¹⁾ونحوه غيره. لكن الظاهر من رأس المال المال الذي عاوض عليه بقصد الاسترباح ، لا مطلق ثمن الشي‌ء.

ومن ذلك يظهر ضعف الاستدلال على العموم بمصحح محمد : « عن رجل اشترى متاعا فكسد عليه متاعه ، وقد زكى ماله قبل أن يشتري المتاع متى يزكيه؟ فقال (عليه السلام) : إن كان أمسك متاعه يبتغي به رأس ماله فليس عليه فيه زكاة ، وإن حبسه بعد ما يجد رأس ماله فعليه الزكاة بعد ما أمسكه بعد رأس المال » ⁽²⁾، وخبر أبي الربيع : « في رجل اشترى متاعاً فكسد عليه متاعه ، وقد كان زكى ماله قبل أن يشتري به ، هل عليه زكاة أو حتى يبيعه؟ فقال (عليه السلام) : إن أمسكه التماس الفضل على رأس المال فعليه الزكاة » ⁽³⁾. مضافاً إلى أن الظاهر من قوله : « كسد عليه متاعه »

مما يتعلق به الزكاة المالية - وجوباً أو استحباباً - وبين غيره ، كالتجارة [1] بالخضروات مثلا ، ولا بين أن يكون من الأعيان أو المنافع [2] ، كما لو استأجر داراً بنية التجارة. ويشترط فيه أمور :

الأول : بلوغه حد نصاب أحد النقدين [3] ، فلا زكاة

---

خصوص صورة شرائه بقصد بيعه والاسترباح به. ومن ذلك يظهر ما في الجواهر تبعاً للمعتبر : من أن الأقوى عدم اعتبار قصد الاسترباح بالمعاوضة مستدلا عليه : بإطلاق الأدلة ، وبصدق التجارة عليه عرفاً بذلك ، وبأنه كما تقدم نية القنية في التجارة اتفاقاً تقدح نية التجارة في القنية. لما عرفت من منع الإطلاق ، ومنع صدق مال التجارة. ولأن قدح نية التجارة في القنية لا يجدي في إثبات المدعى ، إلا إذا كان موضوع الزكاة ما لم يتخذ للقنية ، وليس كذلك ، كما هو ظاهر.

[1] كما صرح به في محكي المسالك. ويقتضيه إطلاق النصوص.

[2] كما صرح به في محكي المسالك. واستشكل فيه في الجواهر ، لضرورة ظهورها في الأمتعة ونحوها ، حاكياً عن بعض مشايخه النص عليه مستظهراً له من المقنعة وغيرها.

وفيه : أن عموم قوله (عليه السلام) في خبر ابن مسلم : « كل مال عملت به فعليك فيه الزكاة ، إذا حال عليه الحول » ⁽¹⁾شامل له. وذكر المتاع ونحوه - مما لا يشمل المنافع - في أكثر نصوص الباب ، لا يقتضي تخصيصه ، ولا تقييده.

[3] بلا خلاف أجده فيه ، بل عن ظاهر التذكرة وغيرها : الإجماع عليه ، بل عن صريح نهاية الاحكام ذلك ، بل في المعتبر ومحكي المنتهى

فيما لا يبلغه. والظاهر أنه كالنقدين في النصاب الثاني [1] أيضاً.

---

وكشف الالتباس وغيرها : أنه قول علماء الإسلام ، كذا في الجواهر. وعن الحدائق ومجمع الفائدة : أنه مجمع عليه بين الخاصة والعامة ، وعن المستند ومفتاح الكرامة : أن الإجماع عليه محقق معلوم.

وهذا هو العمدة فيه ، لا الأصل كما قيل ، لأن إطلاق النصوص حاكم عليه. ولا ظهور النصوص في اتحاد زكاة التجارة مع زكاة غيرها كخبر شعيب : « كل شي‌ء جر عليك المال فزكه ، وكل شي‌ء ورثته أو وهب لك فاستقبل به » ⁽¹⁾. لمنع ذلك الظهور. ولا خلو النصوص عن التعرض للنصاب ، مع معهودية اعتباره في زكاة النقدين. فان ذلك إنما يقتضي وجود البيان في الجملة ، أما أنه بيان على اعتبار النصاب - كما في زكاة النقدين ، أو على نحو آخر - أو على عدم اعتباره أصلا فلا. نعم لو كانت النصوص متعرضة لاعتبار النصاب في الجملة ، ولم تتعرض لمقداره ، أمكن أن يكون إهماله اعتماداً على بيانه في زكاة النقدين. لكنه ليس محلا للكلام.

نعم قد يتمسك بإطلاق ما دل على أنه لا زكاة في الذهب إذا لم يبلغ عشرين ديناراً ، ولا في الفضة إذا لم تبلغ مائتي درهم ، الشامل للزكاة الواجبة والمستحبة ، ويتم الحكم في غيره بعدم القول بالفصل. لكن في ثبوت الإطلاق إشكالا. على أن عدم القول بالفصل ليس بأولى في الإثبات من الإجماع على أصل الحكم. بل يمكن منعه إذا لم يرجع اليه. نعم ما ذكر من الوجوه يصلح مؤيداً للإجماع ، بنحو يحصل منه الاطمئنان بالحكم.

[1] كما عن غير واحد التصريح به ، بنحو يظهر منهم المفروغية عنه ولم يعرف فيه تأمل إلا من الشهيد الثاني في فوائد القواعد ، حيث ذكر فيما حكي عنه : « أنه لم يقف على دليل على اعتبار النصاب الثاني ،

الثاني : مضي الحول عليه [1] من حين قصد التكسب [2].

الثالث : بقاء قصد الاكتساب طول الحول ، فلو عدل عنه ونوى به القنية في الأثناء لم يلحقه الحكم [3]. وإن عاد الى قصد الاكتساب اعتبر ابتداء الحول من حينه [4].

---

وأن العامة صرحوا باعتبار الأول خاصة .. ». لكن عن المدارك أنه رده : « بأن الدليل على اعتبار الثاني هو الدليل على اعتبار الأول. والجمهور إنما لم يعتبروا النصاب الثاني لعدم اعتبارهم له في زكاة النقدين ، كما ذكره في التذكرة .. ».

[1] بلا خلاف أجده فيه ، بل الإجماع بقسميه عليه ، بل عن المعتبر والمنتهى حكايته عن علماء الإسلام ، كذا في الجواهر. ويشهد له خبر ابن مسلم : « كل مال عملت به فعليك فيه الزكاة ، إذا حال عليه الحول » ⁽¹⁾وصحيحه : « عن الرجل توضع عنده الأموال يعمل بها. فقال (عليه السلام) : إذا حال عليه الحول فليزكها » ⁽²⁾.

[2] أو من حين التكسب ، على الخلاف المتقدم في اعتبار مقارنة قصد التكسب للانتقال وعدمه.

[3] اتفاقاً ، كما في محكي المعتبر ، ساكتاً عنه غيره. وفي الجواهر : نفى وجدان الخلاف فيه. ويقتضيه ما دل على اعتبار الحول ، فان الظاهر منه حولان الحول على المال بماله من الخصوصيات المعتبرة فيه ، التي منها قصد الاسترباح.

[4] بناء على الاكتفاء بقصد الاكتساب. ولو اعتبر وقوع المعاوضة عليه فالابتداء من حين وقوعها.

الرابع : بقاء رأس المال بعينه [1] طول الحول.

الخامس : أن يطلب برأس المال أو بزيادة طول الحول [2] فلو كان رأس ماله مائة دينار مثلا ، فصار يطلب بنقيصة في

---

[1] يعني : بقاء عين السلعة المعاوض عليها بقصد الاسترباح. وما ذكره محكي عن الصدوق ، والمفيد ، والمحقق ، والمدارك ، والذخيرة ، وغيرها. مستدلين بالنصوص الدالة على اعتبار حولان الحول. فإنه مع تبدل العين التجارية بعين أخرى لا يصدق حولان الحول على كل منهما. وعن العلامة وولده : العدم ، وعن المدارك : نسبته الى من تأخر عنه ، وعن التذكرة والإيضاح : الإجماع عليه. لما عرفت من أن المراد من المال - الذي يعمل به ، أو يتجر به ، أو نحو ذلك - المال الذي وقع عليه العمل والاتجار ، وهو نفس رأس المال. وبقاؤه حولا لا بد أن يكون بلحاظه عارياً عن الخصوصيات المميزة له عن بدله وعوضه ، فيراد منه طبيعة المال الساري في أعواضه وأبداله ، فلا فرق بين بقاء نفس العين الأولى حولا ، وبين تبديلها بعين أخرى مرة أو مرات ، حتى يمضي الحول من حين التكسب وتخصيصه بالبدل الأول بلا مخصص ، لصدق حولان الحول على رأس المال بلحاظ البدل أو الإبدال في المقامين بنحو واحد. نعم لو كان المراد من المال نفس السلعة التي ملكت بالمعاوضة كان اعتبار بقائها بعينها حولا في محله. لكنه غير مراد قطعاً ، لأن السلعة المملوكة بالمعاوضة على رأس المال لم يتجر بها ولم يعمل بها ، وإنما كان العمل بثمنها لا غير ، كما هو ظاهر.

[2] قال في المعتبر : « وجود رأس المال طول الحول شرط لوجوب الزكاة واستحبابها » فلو نقص رأس المال ولو قيراطاً - في الحول كله ، أو في بعضه - لم تجب الزكاة ، وإن كان ثمنه أضعاف النصاب. وعند بلوغ رأس المال يستأنف الحول. وعلى ذلك فقهاؤنا أجمع ، وخالف الجمهور .. ».

أثناء السنة - ولو حبة من قيراط - يوماً منها ، سقطت الزكاة والمراد برأس المال الثمن المقابل للمتاع [1]. وقدر الزكاة فيه ربع العشر ، كما في النقدين [2]. والأقوى تعلقها بالعين ، كما في الزكاة الواجبة [3]. وإذا كان المتاع عروضاً فيكفي في الزكاة بلوغ النصاب بأحد النقدين دون الآخر.

---

وعن التذكرة : نسبته إلى علمائنا ، وعن المنتهى : الإجماع عليه ، وعن غيرها : ما هو قريب من ذلك. ويشهد له جملة من النصوص المتقدمة في الشرائط السابقة وغيرها.

[1] أو قيمة المتاع حين قصد الاكتساب ، بناء على ما تقدم منه.

[2] لما تقدم في الشرط الأول.

[3] المشهور - كما عن جماعة ، بل عن المنتهى : الإجماع عليه - : أن الزكاة في المقام تتعلق بالقيمة لا بالعين ، فلو دفع من العين لم يكن أداء للفرض بل لبدله. إما لاستصحاب خلو العين عن الحق. وفيه : أنه معارض بمثله بالإضافة إلى القيمة. وإما لأن النصاب معتبر بالقيمة. وفيه : أن ذلك أعم من المدعى. وإما لموثق إسحاق : « كل عرض فهو مردود إلى الدراهم والدنانير » ⁽¹⁾. وفيه : أنه لا يخلو من إجمال ، ومن القريب أن يكون المراد منه أن العرض يقوم بالدراهم أو الدنانير ليعرف وجود النصاب فيه. وإما لمنافاة الاستحباب لملك العين. وفيه : أنه ينافي ملك القيمة أيضاً. وإما لأن موضوع الزكاة هو مال التجارة من حيث كونه مالا ، لا من حيث كونه مالا خاصاً ، زيتاً ، أو سمناً ، أو ثياباً ، أو نحو ذلك. فموضوع الزكاة هو نفس المالية. وفيه : أن ذلك يقتضي التعلق بالعين

( مسألة 1 ) : إذا كان مال التجارة من النصب التي تجب فيها الزكاة ، مثل أربعين شاة ، أو ثلاثين بقرة ، أو عشرين ديناراً ، أو نحو ذلك. فان اجتمع شرائط كلتيهما وجب إخراج الواجبة وسقطت زكاة التجارة [1] ، وإن

---

من حيث كونها مالا ، لا بالقيمة الخارجة عن العين. وإما لغير ذلك مما هو مثله ، أو أولى منه بالإشكال. فاذاً يتعين الأخذ بظاهر الأدلة الأولية المشرعة لها. ولأجل أن مساقها مساق أدلة الزكاة الواجبة ، يتعين البناء على أن تعلقها كتعلقها. وقد تقدم الكلام في كيفية تعلق الزكاة الواجبة. فراجع.

[1] بلا خلاف كما عن الخلاف ، وعن المعتبر والتذكرة والمنتهى والدروس ومجمع البرهان وغيرها : الإجماع عليه. لقول النبي (صلی الله عليه وآله) : « لا ثنيا في صدقة » ⁽¹⁾، ولمصحح زرارة : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : رجل دفع إلى رجل مالا قرضاً ، على من زكاته ، على المقرض أو على المقترض؟ قال (عليه السلام) : لإبل زكاتها - إن كانت موضوعة عنده حولا - على المقترض. قلت : فليس على المقرض زكاتها؟ قال (عليه السلام) : لا يزكى المال من وجهين في عام واحد » ⁽²⁾.

ويمكن أن يقال : إن الحديثين الشريفين إنما ينفيان اجتماع التشريعين وحينئذ فثبوت الزكاة الواجبة ، وسقوط الزكاة المستحبة يتوقف على أهمية مقتضى التشريع في الأولى من مقتضية في الثانية ، ولا طريق لإثباتها. ومجرد كون التشريع في الثانية على نحو الاستحباب لا يقتضي كون مقتضية أضعف ، بل قد يكون مقتضي الإباحة أقوى اقتضاء من مقتضي الوجوب أو الحرمة ، كما لا يخفى.

اجتمعت شرائط إحداهما فقط ، ثبتت ما اجتمعت شرائطها [1] دون الأخرى.

( مسألة 2 ) : إذا كان مال التجارة أربعين غنماً سائمة فعاوضها في أثناء الحول بأربعين غنماً سائمة ، سقط كلتا الزكاتين ، بمعنى : أنه قطع حول كلتيهما ، لاشتراط بقاء عين النصاب طول الحول [2] ، فلا بد أن يبتدئ الحول من حين تملك الثانية.

---

نعم لو كان الاختلاف بين الوجوب والاستحباب ناشئاً من اختلاف مقتضيهما بالشدة والضعف ، فالوجوب ناشئ عن مصلحة قوية والاستحباب ناشئ عن مصلحة ضعيفة ، كان تقديم تشريع الوجوب على تشريع الاستحباب في محله. لكنه خلاف التحقيق ، فان التحقيق : أن الاختلاف بينهما ناشئ من اختلافهما في وجود مقتضي الترخيص وعدمه ، فان وجد مقتضي الترخيص كان الطلب استحبابياً ، وإن كان ناشئاً عن مصلحة قوية ، وإن لم يوجد مقتض للترخيص كان الطلب وجوبياً ، وإن كان ناشئا عن مصلحة ضعيفة. اللهم إلا أن يقال : ما ذكر مسلم ، إلا أن رفع الزكاة الواجبة في المقام يوجب تفويت المصلحة الملزمة بلا مزاحم ، ورفع الزكاة المستحبة يوجب تفويت المصلحة الملزمة مع المزاحم ، وحيث يدور الأمر بينهما يتعين الثاني. لكنه إنما يتم لو كان المقام من باب التزاحم. وإلا فلو بني على التعارض فتخصيص أدلة الزكاة المالية في المقام ليس بأولى من تخصيص أدلة زكاة التجارة.

[1] لإطلاق دليلها.

[2] ولو بني على عدم اعتبار ذلك - كما تقدم - ثبت زكاة التجارة لاجتماع شرائطها ، وسقطت زكاة المال ، لانتفاء حولان الحول.

( مسألة 3 ) : إذا ظهر في مال المضاربة ربح كانت زكاة رأس المال - مع بلوغه النصاب - على رب المال [1] ، ويضم إليه حصته من الربح [2]. ويستحب زكاته أيضاً إذا بلغ النصاب وتمَّ حوله ، بل لا يبعد كفاية [3] مضي حول الأصل. وليس في حصة العامل من الربح زكاة ، إلا إذا بلغ

---

[1] بلا خلاف ولا إشكال ، كما في الجواهر. لأن الزكاة على المالك ورأس المال ملك للمالك.

[2] يعني : إذا كان رأس المال النصاب الأول كما فرض ، كفى في ثبوت الزكاة في الربح بلوغه النصاب الثاني ، عملا بإطلاق دليله. أما لو كان رأس المال لا يبلغ النصاب الأول إلا بضميمة الربح ضم اليه الربح. لكن لا بد من مضي الحول من حين ظهوره ، فلو ظهر في الأثناء لم تثبت الزكاة بحلول الحول من حين الاكتساب ، لعدم مضي الحول على النصاب كما هو المفروض. وسينبه عليه المصنف (رحمه الله).

ثمَّ إنه قد يتأمل في صدق مال التجارة على الربح ، لعدم قصد التكسب به. وفيه : أن المراد من مال التجارة المال الذي وردت عليه التجارة ، وهو رأس المال ، وصدقه على المتاع باعتبار بدليته عنه ، وكذا صدق حولان الحول عليه. فاذا كان المتاع مال التجارة بهذه العناية ، ثبتت فيه الزكاة. وقصد التكسب المعتبر في الصدق إنما يعتبر في رأس المال الذي قصد إجراء المعاوضة عليه للاسترباح.

[3] لا يخلو من إشكال ، إذ هو خلاف ظاهر الأدلة المعتبرة للحول. فان الربح إذا كان ملحوظاً نصاباً ثانياً لوحظت الشرائط بأجمعها بالإضافة إليه نفسه ، ووجودها بالإضافة الى رأس المال غير كاف في الثبوت. ولا فرق بين مضي الحول غيره من الشرائط.

النصاب ، مع اجتماع الشرائط [1]. لكن ليس له التأدية من العين [2] ، إلا بإذن المالك ، أو بعد القسمة.

( مسألة 4 ) : الزكاة الواجبة مقدمة على الدين [3] ، سواء كان مطالباً به أولا ، ما دامت عينها موجودة ، بل

---

[1] عملا بأدلة نفي الزكاة وثبوتها ، وشرطية الشرائط. وما ذكره هو المشهور. وعن الكركي : عدم ثبوت الزكاة في حصة العامل ، وعن الأردبيلي الميل اليه : إما لأن العامل لا يملك الربح إلا بعد الإفضاض أو القسمة وفيه : أن المشهور كون الملك بالظهور ، ولا يتوقف على ما ذكر. فتأمل. وإما لعدم التمكن من التصرف ، الذي هو شرط الزكاة. وفيه : أن المنع الناشئ عن الشركة غير قادح في ثبوت الزكاة. وإما لاختصاص أدلة زكاة التجارة بالتاجر ، فلا تشمل العامل. وفيه : أنك عرفت أن مال التجارة أعم من العين والمنفعة ، وعمل العامل من قبيل الثاني ، فالمضاربة نوع من التجارة على العمل. وإما لموثق سماعة : « عن الرجل يربح في السنة خمسمائة وستمائة وسبعمائة ، هي نفقته ، وأصل المال مضاربة. قال (عليه السلام) : ليس عليه في الربح زكاة » ⁽¹⁾. وفيه : أن ظاهر قوله (عليه السلام) : ( نفقته ) أنها لا يحول عليها الحول ، فلا يثبت المدعى. وإما لعدم تمامية ملك الربح ، لأنه وقاية لرأس المال. وفيه : أن كونه وقاية لا يوجب نقصاً في الملك ، غاية الأمر : أن المملوك في معرض الزوال والانتفاء ، ومجرد ذلك لا يوجب قصوراً في الملك.

[2] لأنها تصرف في المال المشترك ، الذي لا يجوز التصرف فيه بغير إذن الشريك.

[3] بلا خلاف ولا إشكال ، لتعلقها بالعين.

لا يصح وفاؤه بها [1] بدفع تمام النصاب. نعم مع تلفها ، وصيرورتها في الذمة حالها حال سائر الديون [2]. وأما زكاة التجارة فالدين المطالب به مقدم عليها ، حيث أنها مستحبة ، سواء قلنا بتعلقها بالعين أو بالقيمة. وأما مع عدم المطالبة ، فيجوز تقديمها على القولين أيضاً ، بل مع المطالبة ، أيضاً إذا أداها صحت وأجزأت ، وإن كان آثماً من حيث ترك الواجب.

( مسألة 5 ) : إذا كان مال التجارة أحد النصب المالية ، واختلف مبدء حولهما ، فان تقدم حول المالية سقطت الزكاة للتجارة [3] ، وإن انعكس ، فان اعطى زكاة التجارة قبل حلول حول المالية سقطت ، وإلا كان كما لو حال الحولان معاً في سقوط مال التجارة.

( مسألة 6 ) : لو كان رأس المال أقل من النصاب ثمَّ بلغه في أثناء الحول ، استأنف الحول عند بلوغه [4].

( مسألة 7 ) : إذا كان له تجارتان ، ولكل منهما رأس مال ، فلكل منهما شروطه [5] وحكمه ، فإن حصلت في أحدهما دون الأخرى استحبت فيها فقط. ولا يجبر خسران

---

[1] لما تقدم : من المنع من التصرف في النصاب ، لتعلق الزكاة به.

[2] بل لا تبعد دعوى أهميتها منها ، كما يظهر من ملاحظة أدلة وجوبها. وبقية المسألة ظاهرة.

[3] لنقص النصاب في أثناء الحول. ومنه يظهر وجه ما بعده.

[4] بلا خلاف ولا شبهة كما قيل. وقد تقدمت الإشارة إلى وجهه.

[5] للتعدد المانع من إلحاق إحداهما للأخرى.

إحداهما بربح الأخرى.

الثاني مما يستحب فيه الزكاة : كل ما يكال أو يوزن [1] مما أنبتته الأرض ، عدا الغلات الأربع فإنها واجبة فيها ، وعدا الخضر ، كالبقل ، والفواكه : والباذنجان ، والخيار ، والبطيخ ونحوها. ففي صحيحة زرارة : « عفا رسول الله صلی الله علیه و آله عن الخضر. قلت : وما الخضر؟ قال (عليه السلام) : كل شي‌ء لا يكون له بقاء ، البقل والبطيخ والفواكه وشبه ذلك ، مما يكون سريع الفساد .. » ⁽¹⁾. وحكم ما يخرج من الأرض ، مما يستحب فيه الزكاة ، حكم الغلات الأربع ، في قدر النصاب ، وقدر ما يخرج منها ، وفي السقي والزرع ونحو ذلك.

الثالث : الخيل الإناث. بشرط أن تكون سائمة ، ويحول عليها الحول. ولا بأس بكونها عوامل ، ففي العتاق منها - وهي التي تولدت من عربيين - كل سنة ديناران ، هما مثقال ونصف صيرفي. وفي البراذين من كل سنة دينار ، ثلاثة أرباع المثقال الصيرفي. والظاهر ثبوتها حتى مع الاشتراك فلو ملك اثنان فرساً تثبت الزكاة بينهما.

الرابع : حاصل العقار المتخذ للنماء ، من البساتين ، والدكاكين ، والمساكن ، والحمامات ، والخانات ، ونحوها. والظاهر اشتراط النصاب ، والحول. والقدر المخرج ربع

---

[1] قد تقدم الكلام في الموارد المذكورة إجمالا. فراجع.

العشر ، مثل النقدين.

الخامس : الحلي. وزكاته إعارته لمؤمن.

السادس : المال الغائب ، أو المدفون الذي لا يتمكن من التصرف فيه ، إذا حال عليه حولان أو أحوال ، فيستحب زكاته لسنة واحدة بعد التمكن.

السابع : إذا تصرف في النصاب بالمعاوضة في أثناء الحول بقصد الفرار من الزكاة ، فإنه يستحب إخراج زكاته بعد الحول.

فصل في أصناف المستحقين للزكاة

ومصارفها : ثمانية [1] :

الأول والثاني : الفقير والمسكين [2].

---

فصل في أصناف المستحقين للزكاة

[1] بنص القرآن ⁽¹⁾، وإجماع المسلمين ، كذا في المستند. وقريب منه ما عن غيره. لكن في الشرائع : عدها سبعة ، بجعل الفقير والمسكين صنفاً واحداً. لكنه خلاف ما عرفت ، وخلاف صريح بعض النصوص.

وعن أبي حنيفة : أن العاملين يعطون عوضاً وأجراً ، لا زكاة. وفيه ما يأتي في محله.

[2] قد وقع الخلاف في اتحادهما معنى وتغايرهما ، مع التساوي بينهما

والثاني أسوأ حالا [1] من الأول. والفقير الشرعي من لا يملك

---

في المصداق وعدمه. وقد حكى غير واحد : الاتفاق على دخول أحدهما في الآخر عند الانفراد وعدمه عند الاجتماع. كما لا إشكال في أن المسوغ لاعطائهما من الزكاة عنوان خاص تعرضت له النصوص ، فيكون هو المدار في الجواز وعدمه. ولأجل ذلك لا ثمرة مهمة في تحقيق ذلك. إلا بناء على وجوب البسط في المقام ، وفيما لو أوصى أو وقف أو نذر للفقير أو للمسكين إذا قصد معنى اللفظ إجمالا.

والذي يظهر من صحيح أبي بصير : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : قول الله تعالى : ( إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَالْمَساكِينِ ... ) . قال (عليه السلام) : الفقير الذي لا يسأل الناس ، والمسكين أجهد منه ، والبائس أجهدهم » ⁽¹⁾وصحيح محمد بن مسلم عن أحدهما (عليهما السلام) : « أنه سأله عن الفقير والمسكين فقال (عليه السلام) : الفقير الذي لا يسأل ، والمسكين الذي هو أجهد منه ، الذي يسأل » ⁽²⁾مغايرتهما مفهوماً ومصداقاً. ودعوى ظهورهما في تفسير الفقير والمسكين في آية الزكاة في غير محلها ، إذ لا قرينة على ذلك في الثاني والأول وإن كان مورده الآية ، لكنه - بقرينة ذكر البائس - ظاهر في إرادة تفسير اللفظين مطلقاً ، فالعمل عليهما في جميع الموارد في محله.

[1] كما هو المشهور. ويقتضيه الصحيحان المذكوران. وعن ابن إدريس : أن الفقير أسوأ حالا من المسكين ، وحكي أيضاً عن جماعة من الفقهاء واللغويين. واستدل لهم ببعض الوجوه ، الضعيفة في نفسها ، فضلا عن صلاحيتها لمعارضة الصحيحين.

مئونة السنة له [1] ولعياله ، والغني الشرعي بخلافه. فمن كان

---

[1] كما هو المشهور ، المنسوب إلى محققي المذهب ، وعن جماعة : أن عليه عامة المتأخرين. ويشهد له جملة من النصوص ، مثل : ما في صحيح أبي بصير : « سمعت أبا عبد الله (عليه السلام) يقول : يأخذ الزكاة صاحب السبعمائة إذا لم يجد غيره. قلت : فان صاحب السبعمائة تجب عليه الزكاة؟ قال (عليه السلام) : زكاته صدقة على عياله ، ولا يأخذها إلا أن يكون إذا اعتمد على السبعمائة أنفذها في أقل من سنة ، فهذا يأخذها. ولا تحل الزكاة لمن كان محترفاً وعنده ما تجب فيه الزكاة أن يأخذ الزكاة » ⁽¹⁾، والصحيح عن علي بن إسماعيل عن أبي الحسن (عليه السلام) : « عن السائل عنده قوت يوم ، أله أن يسأل؟ وإن أعطي شيئاً أله أن يقبل؟ قال (عليه السلام) : يأخذ - وعنده قوت شهر - ما يكفيه لسنة من الزكاة ، لأنها إنما هي من سنة إلى سنة » ⁽²⁾، وما عن المقنعة : من المرسل عن يونس بن عمار : « سمعت الصادق (عليه السلام) يقول : تحرم الزكاة على من عنده قوت السنة ، وتجب الفطرة على من عنده قوت السنة » ⁽³⁾. فان الوصف وإن لم يكن له مفهوم ، لكن ورود الكلام في مقام التحديد يدل عليه. فتأمل. وتدل عليه أيضاً النصوص الآتية ، فإن الظاهر من إطلاق الكفاية والقوت فيها أنهما بلحاظ السنة ، لا الأقل ، ولا الأكثر.

هذا وربما قيل : بأن المراد من الفقير من لم يملك أحد النصب الزكوية. وفي الجواهر : « لم نعرف القائل به .. ». ونسب الى الشيخ تارة ،

---

وإلى الخلاف أخرى ، وإلى المفيد والسيد ثالثة. لكن النسبة غير محققة. نعم عن الخلاف في باب الفطرة : « تجب زكاة الفطرة على من ملك نصاباً تجب فيه الزكاة ، أو قيمة نصاب. وبه قال أبو حنيفة .. ».

وكيف كان فاستدل له بالنبوي - المروي مضمونه في نصوصنا أيضاً ⁽¹⁾كما في الجواهر - قال (صلی الله عليه وآله) : لمعاذ حين بعثه إلى اليمن : إنك تأتي قوماً أهل كتاب ، فادعهم إلى شهادة أن لا إله إلا الله ، وأن محمداً رسول الله (صلی الله عليه وآله) فان هم أطاعوا لذلك ، فأعلمهم أن الله تعالى قد فرض عليهم صدقة ، تؤخذ من أغنيائهم فترد على فقرائهم » ⁽²⁾. وفيه : أنه لم يتعرض فيه لتفسير مفهوم الغنى والفقر. غاية الأمر : أن ما دل على وجوب الزكاة بملك النصاب ، يقتضي أن يكون الأغنياء في الحديث مراداً منه من يملك أحد النصب الزكوية ، والفقير من لم يكن كذلك ، والاستعمال أعم من الحقيقة. مع أن البناء على أن من يملك الملايين من الدور والعقارات لا يكون غنياً ، ويكون فقيراً يجوز إعطاؤه من الزكاة ، لأنه لا يملك أحد النصب الزكوية ، وأن من عنده خمسة أوسق من الشعير لا تفي بقوت يوم من سنته يكون غنياً لا يجوز إعطاؤه من الزكاة ، مع ضرورته إليها ، خلاف النصوص بل خلاف الضرورة. وكون المعيار مقدار مالية النصاب لا عينه - كما في عبارة الخلاف المتقدمة - لا يدل عليه النبوي المذكور.

وبصحيح زرارة عن أبي عبد الله (عليه السلام) في حديث : « لا تحل لمن كان عنده أربعون درهما ، يحول عليها الحول ، أن يأخذها. وان أخذها أخذها حراماً » ⁽³⁾. وفيه - مع أنه أجنبي عن الدعوى - : أنه يجب حمله على

عنده ضيعة أو عقار أو مواش أو نحو ذلك ، تقوم بكفايته وكفاية عياله في طول السنة ، لا يجوز له أخذ الزكاة [1]. وكذا إذا كان له رأس مال يقول ربحه بمؤنته [2] ، أو كان له

---

ما لا ينافي ما تقدم جمعاً. ولعل المراد به صورة عدم الحاجة ، بحيث تزيد على نفقته ، كما يشير اليه قوله (عليه السلام) : « يحول عليها الحول ».

وعن المفاتيح : أن الفقير من لم يقدر على كفايته وكفاية من يلزمه من عياله عادة على الدوام ، بربح مال ، أو غلة ، أو صنعة. حاكياً له عن المبسوط. والمراد منه لا يخلو من إجمال ، لاحتمال كون قوله : « على الدوام » قيداً لقوله : « يلزمه ». كما يحتمل أن يكون قيداً للكفاية. وكيف كان فدليله غير ظاهر ، لما عرفت من أن مفاد النصوص القول المشهور.

[1] بلا إشكال. وفي موثق سماعة : « عن الزكاة هل تصلح لصاحب الدار والخادم؟ فقال (عليه السلام) : نعم. إلا أن تكون داره دار غلة ، فخرج له من غلتها دراهم ما يكفيه لنفسه وعياله ، فان لم تكن الغلة تكفيه لنفسه وعياله - في طعامهم وكسوتهم وحاجتهم - من غير إسراف ، فقد حلت له الزكاة. فإن كانت غلتها تكفيهم فلا » ⁽¹⁾.

[2] بلا إشكال ولا خلاف ، وتقتضيه النصوص المتقدمة ، وفي موثق سماعة عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « قد تحل الزكاة لصاحب السبعمائة ، وتحرم على صاحب الخمسين درهماً. فقلت له : وكيف يكون هذا؟ قال (عليه السلام) : إذا كان صاحب السبعمائة له عيال كثير ، فلو قسمها بينهم لم تكفه ، فليعف عنها نفسه ، وليأخذها لعياله. وأما صاحب الخمسين فإنه يحرم عليه إذا كان وحده ، وهو محترف يعمل بها ، وهو يصيب منها ما يكفيه إن شاء الله » ⁽²⁾

من النقدين أو الجنس ما يكفيه [1] وعياله ، وإن كان لسنة واحدة. وأما إذا كان أقل من مقدار كفاية سنته يجوز له أخذها [2]

---

[1] كما تقتضيه النصوص السابقة.

[2] أما إذا لم يكن رأس المال مع الربح كافياً لمؤنة السنة فالظاهر أنه لا إشكال فيه. وأما إذا كان رأس المال وحده كافياً لمؤنة السنة ، فالمنسوب إلى الشيخ والمحقق والعلامة وغيرهم : جواز الأخذ ، بل عن الأردبيلي (رحمه الله) : نسبته إلى صريح الأصحاب.

واستدل لهم بخبر هارون بن حمزة : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : يروى عن النبي (صلی الله عليه وآله) أنه قال : لا تحل الصدقة لغني ، ولا لذي مرة سوي ، فقال (عليه السلام) : لا تصلح لغني. قال : فقلت له : الرجل يكون له ثلاثمائة درهم في بضاعة ، وله عيال ، فإن أقبل عليها أكلها عياله ولم يكتفوا بربحها. قال (عليه السلام) : فلينظر ما يستفضل منها فيأكله هو ومن يسعه ذلك وليأخذ لمن لم يسعه من عياله » ⁽¹⁾. لكن الظاهر منه صورة كفاية رأس المال بضميمة الربح ، لأن موضوع السؤال الدراهم المشغولة بضاعة ، فلا يشمل صورة كفاية رأس المال وحده في مئونة السنة. والظاهر أن مثله : صحيح معاوية بن وهب قال : « سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الرجل يكون له ثلثمائة درهم أو أربعمائة درهم ، وله عيال ، وهو يحترف فلا يصيب نفقته فيها ، أيكب فيأكلها ولا يأخذ الزكاة ، أو يأخذ الزكاة؟ قال (عليه السلام) : لا بل ينظر إلى فضلها فيقوت بها نفسه ومن وسعه ذلك من عياله ، ويأخذ البقية من الزكاة ، ويتصرف بهذه لا ينفقها » ⁽²⁾. فان الظاهر من النفقة فيه نفقتة السنة ، فالمراد من قوله : « أيكب فيأكلها » يعني في نفقته ،

---

يعني : يأكلها كلها في نفقته. وموضوع السؤال فيه الدراهم التي يحترف بها ، فيكون المراد أن يأكلها مع ربحها.

وأما خبر أبي بصير قال : « سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل له ثمانمائة درهم ، وهو رجل خفاف ، وله عيال كثير ، أله أن يأخذ من الزكاة؟ فقال (عليه السلام) : يا أبا محمد أيربح في دراهمه ما يقوت به عياله ويفضل؟ قال : نعم. قال (عليه السلام) : كم يفضل؟ قال : لا أدري. قال (عليه السلام) : إن كان يفضل عن القوت مقدار نصف القوت فلا يأخذ الزكاة ، وإن كان أقل من نصف القوت أخذ الزكاة » ⁽¹⁾. فظاهره مخالف للإجماع ، وما عرفت من موثق سماعة وغيره ، فلا مجال للاستدلال به على المقام. فتأمل. ومن هنا يشكل القول بجواز أخذ الزكاة إذا كان رأس المال وحده كافياً بمؤنة السنة.

وربما يستدل على العدم بصحيح أبي بصير وموثق سماعة الثاني المتقدمين ⁽²⁾لكن الظاهر منهما كون السبعمائة ليست مال التجارة ، بقرينة المقابلة للمحترف لا أقل من عدم الإطلاق المانع من الاستدلال بهما على المقام. نعم موثق سماعة الأول يقتضي إطلاقه جواز أخذ الزكاة لصاحب الدار التي لا تفي غلتها بالمؤنة ، وإن كانت وحدها كافية فيها ⁽³⁾، فان ثبت عدم الفصل بينها وبين رأس المال أمكن التعدي اليه ، وإلا وجب الاقتصار عليها دونه. نعم يمكن التعدي منها إلى كل ثابت ، من ضيعة أو عقار أو دكان أو خان أو نحوها ، للاشتراك بينها في صعوبة التبعيض في الإنفاق منها ببيع بعضها وفي لزوم الوهن والحرج نوعاً بذلك ، بخلاف مثل الدراهم والحيوان والحبوب ونحوها. نعم يستفاد من رواية عبد العزيز الآتية جواز تناول الزكاة إذا كان ثلم رأس المال يوجب فوات ما به معاشه وقوته ، لا مطلقاً. لكنها

وعلى هذا فلو كان عنده بمقدار الكفاية ونقص عنه - بعد صرف بعضه في أثناء السنة - يجوز له الأخذ ، ولا يلزم أن يصبر إلى آخر السنة حتى يتم ما عنده [1] ، ففي كل وقت ليس عنده مقدار الكفاية المذكورة يجوز له الأخذ. وكذا لا يجوز لمن كان ذا صنعة [2]

---

ضعيفة السند. فلاحظ.

[1] لصدق عدم ملك ما يكفي لسنة ، فلو كان رأس ماله يكفي لسنة وربحه لا يكفي ، وقلنا بعدم جواز أخذ الزكاة حينئذ ، فإذا أنفق من رأس ماله بمقدار لا يبقى منه ما به الكفاية ، جاز له أخذها.

[2] بلا خلاف معتد به أجده فيه ، بل يمكن تحصيل الإجماع عليه كذا في الجواهر. ويشهد له مصحح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « سمعته يقول : إن الصدقة لا تحل لمتحرف ، ولا لذي مرة سوي قوي ، فتنزهوا عنها » ⁽¹⁾، وصحيحه - المروي عن معاني الأخبار - عن أبي جعفر (عليه السلام) : « قال رسول الله (صلی الله عليه وآله) : لا تحل الصدقة لغني ، ولا لذي مرة سوي ، ولا لمحترف ، ولا لقوي. قلنا : ما معنى هذا؟ قال (عليه السلام) : لا يحل له أن يأخذها وهو يقدر أن يكف نفسه عنها » ⁽²⁾. ونحوهما خبر أبي البختري عن علي (عليه السلام) ⁽³⁾.

وأما ما عن الصدوق في الفقيه من قوله : « وفي حديث آخر عن الصادق (عليه السلام) : أنه قال : قد قال رسول (صلی الله عليه وآله) إن الصدقة لا تحل لغني ولم يقل : ولا لذي مرة سوي » ⁽⁴⁾فلا يصلح لمعارضة ما ذكره.

أو كسب يحصل منهما مقدار مئونته [1]. والأحوط عدم أخذ القادر على الاكتساب إذا لم يفعل تكاسلا [2].

---

ولا سيما مع قرب احتمال أن يكون عين الصحيح لمعاوية بن وهب : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : يروون عن النبي (صلی الله عليه وآله) : أن الصدقة لا تحل لغني ، ولا لذي مرة سوي ، فقال أبو عبد الله (عليه السلام) : لا تصلح لغني » ⁽¹⁾، فيكون الصدوق (رحمه الله) قد فهم من اقتصار الامام (عليه السلام) على قوله : « لا تصلح لغني » عدم صحة نقل قوله (صلی الله عليه وآله) : « ولا لذي .. ». وإن كان من المحتمل أيضاً أن يكون الوجه في الاقتصار عليه أمراً آخر - كما قيل - مثل عدم الاحتياج اليه لدخوله في الغني ، أو غير ذلك ، مما يقتضيه الجمع بينه وبين الصحيح.

[1] كما هو المعروف. بل قيل : إنه إجماع لو كان محترفاً فعلا. نعم عن الخلاف : جواز دفع الزكاة إلى المكتسب ، من دون اشتراط قصور كسبه. لكنه غير ظاهر ، بعد ما عرفت من النصوص المتقدمة. ومجرد صدق عدم ملك مئونة السنة غير كاف في جواز رفع اليد عنها ، كما هو ظاهر.

[2] قد استظهر في الجواهر من عبارات المقنعة والغنية والسرائر وغيرها المنع. كما أنه استظهر من عبارات النهاية والتحرير والدروس والبيان الجواز ، واختاره هو. موجهاً له : بأن صحيح زرارة المتقدم وإن كان ظاهره المنع لكن مصححه ظاهر في الجواز ، بقرينة قوله (عليه السلام) فيه : « فتنزهوا عنها » ⁽²⁾. ويقتضيه أيضاً صحيح معاوية المتقدم ، لاقتصاره على ذكر الغني ، الظاهر في الاقتصار في المنع عليه ⁽³⁾. وفيه. أنه لو تمَّ ذلك اقتضى الجواز في ذي الصنعة والمتحرف فعلا ، لانحصار الدليل على المنع

( مسألة 1 ) : لو كان له رأس مال لا يقوم ربحه بمؤنته ، لكن عينه تكفيه ، لا يجب عليه صرفها في مئونته [1] بل يجوز له إبقاؤه للاتجار به وأخذ البقية من الزكاة وكذا لو كان صاحب صنعة [2] تقوم آلاتها ، أو صاحب

---

فيهما بما ذكر من النصوص. مضافاً الى أن ظهور قوله (عليه السلام) : « فتنزهوا » في الكراهة ، ليس أقوى من ظهور : « ولا يحل » في الحرمة ، فلا يصلح قرينة على صرفها إليها. ولا سيما بقرينة ذكره في سياق الغني الممنوع عنها ضرورة. وما عساه يظهر من بعض ، من الإجماع على جواز إعطاء ذي الصنعة إذا أعرض عنها ، لا مجال للاعتماد عليه لو تمَّ ، لمخالفته لظاهر جماعة من الأعاظم. وإطلاق الأدلة مقيد بما ذكر. والسيرة على الإعطاء ممنوعة بنحو يعتد بها. ولا سيما مع احتمال اختصاصها بصورة العجز عن التكسب فعلا ، وإن كان قادراً عليه قبل ذلك فتركه اختياراً ، فإنه لا بأس بالبناء على الجواز في الفرض ، للعجز عن التكسب والاحتياج إلى النفقة. ومجرد ترك التكسب بالاختيار لا يخرجه عن موضوع جواز الأخذ ، كما ذكره في الجواهر.

[1] قد عرفت الكلام فيه. كما عرفت أنه إذا صرف منه مقداراً وبقي منه ما يفي بضميمة الربح بمؤنته جاز الأخذ حينئذ.

[2] يمكن استفادة ذلك من رواية عبد العزيز بن المهتدي ، المتضمنة لعدم وجوب بيع الغلام والجمل وهو معيشته وقوته ⁽¹⁾، المراد به كونهما مما يتوقف عليه القوت الذي لا بد منه وضروري للإنسان ، فيتعدى منهما إلى كل ما يكون كذلك ، حتى رأس المال إذا كان كذلك.

ضيعة [1] تقوم قيمتها بمؤنته ، ولكن لا يكفيه الحاصل منهما لا يجب عليه بيعها وصرف العوض في المؤنة ، بل يبقيها ويأخذ من الزكاة بقية المؤنة.

( مسألة 2 ) : يجوز أن يعطي الفقير أزيد من مقدار مئونة سنته [2] دفعة ، فلا يلزم الاقتصار على مقدار مئونة

---

[1] كما هو المعروف. وتدل عليه موثقة سماعة ، كما تقدم ⁽¹⁾.

[2] كما هو المشهور شهرة عظيمة كادت تكون إجماعاً ، بل عن المنتهى : « يجوز أن يعطى الفقير ما يغنيه وما يزيد على غناه ، وهو قول علمائنا أجمع .. ». وقد يظهر ذلك من العبارات المتعرضة لنقل الخلاف في ذلك فيمن يقصر كسبه أو حرفته عن مئونة السنة ، مع عدم نقل خلاف في غيره.

وكيف كان فيشهد له - مضافاً إلى إطلاق أدلة الوجوب - جملة من النصوص المتضمنة لجواز إعطاء الفقير إلى أن يصير غنياً ، كموثق عمار عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « سئل كم يعطى الرجل من الزكاة؟ فقال : قال أبو جعفر (عليه السلام) : إذا أعطيت فأغنه » ⁽²⁾. ونحوه خبر سعيد بن غزوان ⁽³⁾وخبر إسحاق بن عمار ⁽⁴⁾وغيرهما. وفي خبر بشير بن بشار : « قلت للرجل - يعني أبا الحسن (عليه السلام) - : ما حد المؤمن الذي يعطى الزكاة؟ قال (عليه السلام) : يعطى المؤمن ثلاثة آلاف. ثمَّ قال (عليه السلام) : وعشرة آلاف ويعطى الفاجر بقدر ، لأن المؤمن ينفقها في طاعة الله تعالى ، والفاجر في

---

معصية الله تعالى » ⁽¹⁾. وفي صحيح أبي بصير : « فليعطه ما يأكل ، ويشرب ، ويكتسي ، ويتزوج ، ويتصدق ، ويحج » ⁽²⁾.

لكن الأخير غير ظاهر في سهم الفقراء. وخبر بشير ضعيف بالإرسال وما قبله غير ظاهر في الغني العرفي ، بل ظاهر في الغني الشرعي ، فغاية مفاده الدلالة على جواز إعطاء مقدار كفاية السنة ، ولا تعرض فيه للزائد على ذلك ، لا بالصراحة ، ولا بالإطلاق. مضافاً إلى ما قد يظهر مما تقدم من صحيح معاوية بن وهب ⁽³⁾، وخبر الغنوي ⁽⁴⁾، وموثق سماعة ⁽⁵⁾من لزوم الاقتصار على مقدار الكفاية. وإن كان مورد الجميع من كان له رأس مال يقصر ربحه عن مئونة السنة ، إلا أنه يمكن التعدي إلى غيره ، بإلغاء خصوصية مورده عرفاً.

اللهم إلا أن يقال : الأمر بإعفاء نفسه - في موثق سماعة - أو نفسه وبعض عياله - في الصحيح والخبر - محمول على الاستحباب إجماعاً ، إذ لا كلام في جواز تناوله لنفسه من الزكاة. ويشير اليه التعبير بالعفة في الموثق. وان شئت قلت : ما تضمنته الأخبار المذكورة أجنبي عن الدعوى ، ولأجل عدم القول بوجوبه تعين حملها على الاستحباب. وعليه فالعمدة في الاشكال : عدم صلاحية النصوص السابقة لإثبات الجواز. اللهم إلا أن يدعى انجبار المرسل بدعوى الإجماع المحكي عن المنتهى. أو يعتمد على الإجماع نفسه ، ولا سيما مع اعتضاده بظهور دعواه من غيره أيضاً ، وبإطلاق الأدلة

سنة واحدة. وكذا في الكاسب الذي لا يفي كسبه بمؤنة سنته أو صاحب الضيعة التي لا تفي حاصلها ، أو التاجر الذي لا يفي ربح تجارته بمؤنة سنته. ولا يلزم الاقتصار على إعطاء التتمة بل يجوز دفع ما يكفيه لسنين ، بل يجوز جعله غنياً عرفياً. وإن كان الأحوط الاقتصار [1]. نعم لو أعطاه دفعات لا يجوز - بعد أن حصل [2] عنده مئونة السنة - أن يعطى شيئاً ولو قليلا ما دام كذلك.

( مسألة 3 ) : دار السكنى ، والخادم ، وفرس الركوب المحتاج [3] إليها بحسب حاله ولو لعزة وشرفه - لا يمنع من إعطاء الزكاة [4] وأخذها. بل ولو كانت متعددة ، مع الحاجة إليها. وكذا الثياب والألبسة ، الصيفية والشتوية ، السفرية والحضرية ، ولو كانت للتجمل ، وأثاث البيت ، من الفروش

---

الأولية ، بناء على عدم صلاحية النصوص الأول لتقييدها ، لعدم كونها واردة في مقام التحديد ، لتدل على عدم جواز دفع الزائد على المؤنة.

[1] قد عرفت وجهه.

[2] لصيرورته بذلك غنياً.

[3] عن التذكرة : أنه لا يعلم خلافاً فيها ، وفي ثياب التجمل. ويستفاد حكمها - وحكم ما يأتي - من النصوص الآتية.

[4] بلا خلاف أجده فيه ، بل يمكن تحصيل الإجماع عليه ، كذا في الجواهر. ويشهد له موثق سماعة المتقدم في عدم جواز أخذ الغني من الزكاة ومصحح ابن أذينة عن غير واحد عن أبي جعفر (عليه السلام) وأبي عبد الله (عليه السلام) : « أنهما سئلا عن الرجل يكون له دار وخادم أو عبد ، أيقبل الزكاة؟

والظروف وسائر ما يحتاج اليه ، فلا يجب بيعها في المؤنة ، بل لو كان فاقداً لها مع الحاجة جاز أخذ الزكاة لشرائها [1]. وكذا يجوز أخذها لشراء الدار ، والخادم ، وفرس الركوب والكتب العلمية ونحوها ، مع الحاجة إليها. نعم لو كان عنده من المذكورات أو بعضها أزيد من مقدار حاجته - بحسب حاله - وجب صرفه في المؤنة. بل إذا كانت عنده دار تزيد عن حاجته ، وأمكنه بيع المقدار الزائد منها عن حاجته ، وجب بيعه [2]. بل لو كانت له دار تندفع حاجته بأقل

---

قال (عليه السلام) : نعم ، إن الدار والخادم ليسا بمال » ⁽¹⁾، وخبر عبد العزيز : قال « دخلت أنا وأبو بصير على أبي عبد الله (عليه السلام) فقال له أبو بصير : إن لنا صديقا .. ( إلى أن قال ) : وله دار تسوى أربعة آلاف درهم وله جارية ، وله غلام يستقي على الجمل كل يوم ما بين الدرهمين إلى الأربعة سوى علف الجمل ، وله عيال ، أله أن يأخذ من الزكاة؟ قال (عليه السلام) ، نعم. قال : وله هذه العروض؟ فقال : يا أبا محمد فتأمرني أن آمره أن يبيع داره ، وهي عزه ومسقط رأسه ، أو يبيع خادمه الذي يقيه الحر والبرد ، ويصون وجهه ووجه عياله. أو آمره أن يبيع غلامه وجمله ، وهو معيشته وقوته؟! بل يأخذ الزكاة فهي له حلال ، ولا يبيع داره ، ولا غلامه ، ولا جمله » ⁽²⁾. ونحوها غيرها.

[1] لأنها من النفقة.

[2] كما استظهره في محكي المدارك وغيره. وهو كذلك ، إذ لا تشمله أدلة الاستثناء.

منها قيمة ، فالأحوط بيعها [1] وشراء الأدون. وكذا في العبد ، والجارية ، والفرس.

( مسألة 4 ) : إذا كان يقدر على التكسب لكن ينافي شأنه ، كما لو كان قادراً على الاحتطاب والاحتشاش غير اللائقين بحاله ، يجوز له أخذ الزكاة [2]. وكذا إذا كان عسراً ومشقة - من جهة كبر ، أو مرض ، أو ضعف - فلا يجب عليه التكسب حينئذ.

( مسألة 5 ) : إذا كان صاحب حرفة وصنعة ، ولكن لا يمكنه الاشتغال بها ، من جهة فقد الآلات ، أو عدم الطالب جاز له أخذ الزكاة [3].

( مسألة 6 ) : إذا لم يكن له حرفة ولكن يمكنه تعلمها من غير مشقة ، ففي وجوب التعلم [4] ، وحرمة أخذ الزكاة بتركه إشكال. والأحوط التعلم ، وترك الأخذ بعده. نعم

---

[1] بل هو الظاهر ، فإنه نظير الفرض السابق. ومن هنا يشكل الفرق بينهما ، كما حكي.

[2] بلا خلاف ظاهر. ويستفاد من نصوص استثناء العبد والخادم المتقدمة ، ولا سيما خبر عبد العزيز ⁽¹⁾.

[3] بلا خلاف ظاهر ، لصدق الفقير عليه.

[4] لا ينبغي التأمل في عدم وجوب التعلم تكليفاً ، إذ لا دليل عليه. نعم يختص الإشكال في جواز أخذ الزكاة مع قدرته عليه وعدمه. ويتعين حينئذ التفصيل بين كونه قادراً فعلا عرفاً على التعيش ، بلا حاجة الى الزكاة -

ما دام مشتغلا بالتعلم لا مانع من أخذها [1].

( مسألة 7 ) : من لا يتمكن من التكسب طول السنة إلا في يوم أو أسبوع مثلاً ، ولكن يحصل له في ذلك اليوم أو الأسبوع مقدار مئونة السنة ، فتركه وبقي طول السنة لا يقدر على الاكتساب ، لا يبعد جواز أخذه [2] وإن قلنا أنه عاص بالترك [3] في ذلك اليوم أو الأسبوع ، لصدق الفقير عليه حينئذ.

( مسألة 8 ) : لو اشتغل القادر على الكسب بطلب العلم المانع عنه يجوز له أخذ الزكاة ، إذا كان مما يجب تعلمه عيناً أو كفاية [4]. وكذا إذا كان مما يستحب تعلمه ،

---

لسهولة التعلم ، وعدم احتياجه إلى وقت طويل - وبين غيره ، ففي الأول لا يجوز له أخذها ، لما تقدم في حكم القادر على الاكتساب. وفي الثاني يجوز لصدق الفقير عليه.

[1] هذا إذا لم يكن قادراً فعلا على التعيش بدون الزكاة. أما لو كان قادراً على ذلك - ولو بالاستدانة ، لسهولة الوفاء بعد التعلم والاكتساب بالحرفة - فجواز الأخذ غير ظاهر ، لصدق كونه قادراً على أن يكف نفسه عنها. لكن الإنصاف : أن الظاهر من القدرة المذكورة. إلا يشمل مثل استدانة مع طول المدة.

[2] لصدق كونه لا يقدر أن يكف نفسه عنها.

[3] لا وجه ظاهر لهذا العصيان ، إذ لا ريب في أنه يجوز للغني أن يجعل نفسه فقيراً ، كما يجوز للفقير أن يجعل نفسه غنياً ، كما أشرنا إليه آنفاً.

[4] المحكي عن جماعة - منهم العلامة والشهيدان في بعض كتبهم - : إطلاق القول بالجواز ، وعن بعض : إطلاق المنع ، وعن جماعة : التفصيل

---

بين وجوب الاشتغال بالعلم فيجوز ، وعدمه فلا يجوز. وهذا هو الأظهر ، لأن الوجوب يوجب صدق كونه غير قادر على أن يكف نفسه عنها ، إذ المراد من القدرة ما يعم القدرة الشرعية ، فانتفاؤها كاف في صدق عدم القدرة. ولذا يجوز أخذ الزكاة لمن كان لا يقدر على المال الحلال وان كان يقدر على المال الحرام ، فاذا انتفى الوجوب ، صدق أنه قادر على أن يكف نفسه عن الزكاة. ومجرد الاستحباب - فضلا عن الإباحة - غير كاف في سلب القدرة ، كما هو ظاهر.

ودعوى : أن الأمر بطلب العلم - ولو على نحو الاستحباب - يستلزم الأمر بترك التكسب ، فيكون بذلك عاجزاً ، غير ظاهرة. إذ - مع أن الاستلزام ممنوع جداً ، كما حقق في مسألة الضد - : أن الأمر المذكور لا يصلح لتقييد ما دل على عدم جواز أخذ القادر على كف نفسه عن الزكاة ولا الورود عليها ، بخلاف الأمر الوجوبي فإنه وارد على ذلك ، لأنه يوجب سلب القدرة المأخوذة موضوعاً للمنع.

ومثله في الاشكال : ما حكي دليلا على المنع مطلقاً : من أن وجوب طلب العلم لا يصلح لمزاحمة وجوب التكسب لحفظ النفس عن الهلاك ، لأن ذلك الوجوب أهم. وفيه - مع أن ذلك يقتضي نفي وجوب طلب العلم ، وهو خلف ، لكون المفروض وجوب طلب العلم ، ولزوم العمل عليه عقلا - : أن التزاحم بين الوجوبين إنما هو في المقدار الذي يتوقف عليه الحفظ من الهلاك ، لا فيما يزيد عليه ، فاذا فرض حصول ذلك المقدار وجب العمل عقلا على وجوب طلب العلم ، لعدم المزاحم ، لحصول موضوعه فاذا وجب طلب العلم انتفت القدرة على كف النفس عن الزكاة وجاز أخذها. وحصول المقدار الضروري لا يمنع من جواز أخذها ، كما سبق. مضافاً إلى أن وجوب الحفظ من الهلاك إنما يقتضي وجوب التكسب لو انحصر

كالتفقه في الدين اجتهاداً أو تقليداً. وإن كان مما لا يجب ولا يستحب ، كالفلسفة ، والنجوم ، والرياضيات ، والعروض ، والعلوم الأدبية لمن لا يريد التفقه [1] في الدين ، فلا يجوز أخذه.

( مسألة 9 ) لو شك في أن ما بيده كاف لمؤنة سنته أم لا ، فمع سبق وجود ما به الكفاية لا يجوز الأخذ ، ومع

---

الحفظ به ، وليس كذلك ، فإنه إذا كان وجوب طلب العلم موجباً لانتفاء القدرة جاز أخذ الزكاة ، فتحفظ بها بلا حاجة إلى الكسب. نعم لو لم يمكن له أخذ الزكاة لمانع خارجي تعين عليه الكسب ، ولم يجز له الاشتغال بطلب العلم. لكنه خارج عن محل الكلام. ومن ذلك يظهر : أن الوجوب الكفائي لا يجدي في جواز أخذها إذا وجد من يقوم به ، لأنه حينئذ لا يكون موجباً لانتفاء القدرة ، وإنما يكون كذلك إذا لم يوجد من يقوم به ، فيكون كالعيني. فلاحظ.

هذا كله في جواز إعطائه من سهم الفقراء. أما إعطاؤه من سهم سبيل الله فيجوز ، إذا كان العلم راجحاً شرعاً ، بناء على ما سيأتي - إن شاء الله - من أن موضوعه كل قربة. وكأن ما في المتن ، من جواز إعطائه إذا كان العلم مستحباً ، مبني على ذلك.

[1] يعني : لا يقصد من العلوم المذكورة المقدمية للعلم الراجح ، وإلا كانت راجحة ، فيجوز إعطاؤه إذا كان مشغولا بها لذلك. ثمَّ إنه لا بد من كون المقصود من التفقه في الدين القربة مع الإخلاص ، ليكون عبادة وخيراً ، وإلا فلا يكون من سبيل الله تعالى. نعم إذا كان مما يترتب عليه مصلحة محبوبة له تعالى كان من سبيل الله ، وان لم يقصد المتعلم القربة. وسيأتي في أواخر مسائل الختام ما له نفع في المقام.

سبق العدم وحدوث ما يشك في كفايته يجوز ، عملا بالأصل في الصورتين [1].

( مسألة 10 ) : المدعي للفقر إن عرف صدقه أو كذبه عومل به ، وإن جهل الأمران ، فمع سبق فقره يعطى من غير يمين ، ومع سبق الغني ، أو الجهل بالحالة السابقة فالأحوط عدم الإعطاء [2] ، إلا مع الظن بالصدق. خصوصاً في الصورة الأولى.

---

[1] الشك في الصورة الثانية ، تارة : يكون للشك في بقاء ماله وتلفه. وأخرى : للشك في كفاية ما ملكه جديداً بضميمة ما كان عنده ، كما لو كان عنده مائة درهم لا تكفيه ، فملك أخرى ، وشك في كفاية المائتين. وثالثة : للشك في كفاية ما عنده لبعض عياله ، كما لو كان يعول بعشرة لا تكفيهم مائة درهم ، فخرج عن عيلولته منهم خمسة ، فشك في كفاية المائة لهم. وكذا الحال في الصورة الأولى ، فإنه أيضاً يمكن تصوير اختلاف جهات الشك. وقد يشكل جريان الأصل في بعض الصور ، لكنه ضعيف ، كما لا يخفى بالتأمل.

[2] المشهور : جواز إعطاء الفقير بمجرد دعوى الفقر ، من دون حاجة إلى يمين أو بينة. واستدل له : بأصالة عدم المال. أو أصالة الصحة في دعوى المسلم. أو أصالة العدالة فيه. أو لأن في مطالبته بالبينة أو اليمين إذلالاً له. أو لأن دعواه الفقر من الدعوى بلا معارض المقبولة. أو لتعذر إقامة البينة عليه ، فيشمله ما تضمن قبول الدعوى إذا كانت كذلك ، مثل ما ورد في المرأة المدعية أنها بلا زوج : « أرأيت لو كلفتها البينة تجد بين لابتيها من يشهد أن ليس لها زوج؟! » ⁽¹⁾. أو لأن تكليف الفقير

( مسألة 11 ) : لو كان له دين على الفقير جاز احتسابه زكاة ، سواء كان حياً أو ميتاً [1].

---

بالبينة حرج عليه. أو لما يستفاد مما ورد فيمن نذر للكعبة أو أهدى إليها : « من أنه يباع ويؤخذ ثمنه ، وينادى على الحجر : ألا هل من منقطع نفذت نفقته ، أو قطع عليه ، فليأت فلان ابن فلان. فيعطى الأول فالأول حتى ينفذ الثمن » ⁽¹⁾. أو لخبر عبد الرحمن العرزمي عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « قال (عليه السلام) : جاء رجل إلى الحسن (عليه السلام) والحسين (عليه السلام) - وهما جالسان على الصفا - فسألهما ، فقالا : إن الصدقة لا تحل إلا في دين موجع ، أو غرم مفضع ، أو فقر مدقع ، ففيك شي‌ء من هذا؟ قال : نعم ، فأعطياه .. » ⁽²⁾أو لمصحح عامر بن جذاعة : « رجل أتى أبا عبد الله (عليه السلام) فقال : يا أبا عبد الله قرض إلى ميسرة. فقال أبو عبد الله (عليه السلام) : إلى غلة تدرك؟ قال : لا. قال : إلى تجارة تؤدب؟ قال : لا والله. قال : عقدة تباع؟ قال : لا والله. فقال أبو عبد الله (عليه السلام) : فأنت ممن جعل الله له في أموالنا حقاً ، فدعا بكيس فيه دراهم .. » ⁽³⁾.

وهذه الوجوه لا تخلو من نظر ، أو منع. فالعمدة السيرة القطعية على العمل بقوله. والتشكيك فيها في غير محله ، إذ لو كان بناء المسلمين على المطالبة بالبينة أو اليمين لكان في غاية الوضوح ، لكثرة الابتلاء في كل زمان ومكان ، فضلا عن أن يكون بحيث يخفى على العلماء الباحثين ، بنحو يكون القبول بمجرد الدعوى مظنة الإجماع عندهم. نعم القدر المتيقن حصول الوثوق نوعاً من الخبر ، فالعمل بمجرد الدعوى مع عدمه لا يخلو من إشكال.

[1] بلا خلاف ظاهر. ويشهد للأول صحيح ابن الحجاج : « سألت

لكن يشترط في الميت أن لا يكون له تركة تفي بدينه [1] ،

---

أبا الحسن الأول (عليه السلام) عن دين لي على قوم قد طال حبسه عندهم ، لا يقدرون على قضائه ، وهم مستوجبون للزكاة ، هل لي أن أدعه فأحتسب به عليهم من الزكاة؟ قال (عليه السلام) : نعم » ⁽¹⁾، وخبر عقبة بن خالد قال له عثمان ابن بهرام : « إني رجل موسر ، ويجئني الرجل ويسألني الشي‌ء ، وليس هو إبان زكاتي ، فقال له أبو عبد الله (عليه السلام) : القرض عندنا بثمانية عشر والصدقة بعشرة ، وما ذا عليك إذا كنت مؤسراً كما تقول - أعطيته ، فإذا كان إبان زكاتك احتسبت بها من الزكاة » ⁽²⁾. ونحوهما غيرهما.

ويشهد للثاني صحيح ابن أبي عمير ، عن هيثم الصيرفي وغيره ، عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « القرض الواحد بثمانية عشر. وإن مات احتسب بها من الزكاة » ⁽³⁾. ونحوه في ذلك خبرا يونس بن عمار ⁽⁴⁾وإبراهيم السندي ⁽⁵⁾، وغيرهما.

[1] كما عن المبسوط والوسيلة والتذكرة والتحرير والدروس والبيان والمدارك التصريح به.لحسن زرارة : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : رجل حلت عليه الزكاة ، ومات أبوه وعليه دين ، أيؤدي زكاته في دين أبيه ، وللابن مال كثير؟ فقال (عليه السلام) : إن كان أورثه مالا ، ثمَّ ظهر عليه دين لم يعلم به يومئذ فيقضيه عنه ، قضاه عنه من جميع الميراث ، ولم يقضه من زكاته. وإن لم يكن أورثه مالاً لم يكن أحد أحق بزكاته من دين أبيه ،

وإلا لا يجوز. نعم لو كان له تركة ، لكن لا يمكن الاستيفاء منها - لامتناع الورثة أو غيرهم - فالظاهر الجواز [1].

( مسألة 12 ) : لا يجب إعلام الفقير أن المدفوع إليه زكاة

---

فإذا أداها في دين أبيه على هذه الحال أجزأت عنه » ⁽¹⁾.

وعن المختلف وظاهر المنتهى ونهاية الشيخ والحلي والمحقق في الشرائع والشهيد : أنهم جوزوا الوفاء مطلقاً ، عملا بالإطلاق ، الذي لا مجال له بعد ورود المقيد. نعم مورد النص وجملة من كلام الجماعة صورة القضاء عن الميت بالزكاة ، لا احتساب الدين عليه منها. لكن الظاهر أن المسألتين من باب واحد ، لإمكان التعدي عن مورد النص إلى المقام.

[1] كما عن المسالك والروضة ، ولم يستبعده في الجواهر. اقتصاراً في تقييد المطلق على محل اليقين. وفيه : أن التقييد لم يكن بدليل لبي ليقتصر فيه على محل اليقين ، بل إنما كان بدليل لفظي ، فيجب الأخذ بإطلاقه ، وهو شامل للفرض. إلا أن يكون المراد دعوى الانصراف إلى صورة إقدام الورثة على الوفاء ، لأن الميت حينئذ لا يكون محتاجاً إلى الزكاة في وفاء دينه. وهذا هو المدار في عدم جواز الاحتساب عليه ، حسب المفهوم من النص. ومثله : ما لو تلف المال بنحو لا يستوجب الضمان. فتأمل جيداً.

[2] كما عن جمع كثير التصريح به ، بل عن غير واحد : الإجماع عليه. ويشهد له - مضافاً إلى إطلاق الأدلة - مصحح أبي بصير : « قلت لأبي جعفر (عليه السلام) : الرجل من أصحابنا يستحيي أن يأخذ من الزكاة ، فأعطيه من الزكاة ولا أسمي له أنها من الزكاة ، فقال (عليه السلام) : أعطه ولا تسم ،

---

ولا تذل المؤمن » ⁽¹⁾.

نعم يعارضه مصحح ابن مسلم : « قلت لأبي جعفر (عليه السلام) الرجل يكون محتاجاً ، يبعث إليه بالصدقة فلا يأخذها على وجه الصدقة ، يأخذه من ذلك ذمام واستحياء وانقباض ، أفنعطيها إياه على غير ذلك الوجه ، وهي منا صدقة؟ فقال (عليه السلام) : لا ، إذا كانت زكاة فله أن يقبلها ، فان لم يقبلها على وجه الزكاة فلا تعطها إياه. وما ينبغي له أن يستحيي مما فرض الله عز وجل ، إنما هي فريضة الله ، فلا يستحي منها » ⁽²⁾. لكن إعراض الأصحاب عنه مانع عن صلاحيته للمعارضة. مع أن الأول نص في الجواز ، فلا يقوى الثاني على صرفه وإن كان ظاهراً في المنع ، كما لا يخفى. مضافاً إلى أن قوله : ( لا ) جواب عن إعطائها على وجه غير الزكاة ، بحيث يكون العنوان المغاير للزكاة مقصوداً له ، والمنع عن ذلك لا يلازم وجوب الاعلام. وأما قوله (عليه السلام) : « فان لم يقبلها على وجه الزكاة .. » فيمكن أن يكون المراد منه اعتبار قصد القابض للزكاة ولو إجمالا ، بحيث لا يكفي عدم قصدها أصلا ، أو قصد عنوان آخر مباين ، لا وجوب قصده للزكاة تفصيلا ، ليكون معارضاً للخبر الأول. وأما قوله (عليه السلام) : « وما ينبغي له .. » فعلى ظاهره لا يمكن الالتزام به ، فإن مذلة الفقر مما يحسن الحياء منها قطعاً. وقد مدح الله سبحانه المتعففين بقوله تعالى : ( يَحْسَبُهُمُ الْجاهِلُ أَغْنِياءَ مِنَ التَّعَفُّفِ ... ) ⁽³⁾فلا بد أن يحمل على إرادة التنفر النفسي من الزكاة ، كما يشير إليه ما في صدره ، من التعبير

---

بالانقباض منها ، الذي هو خلاف طيب النفس بها. وعلى هذا فالجمع بين الخبرين يقتضي عدم وجوب إعلام الفقير بأن المدفوع اليه زكاة. لكن لا بد من قصده إجمالا لها ، ولا يكفي عدم القصد ، ولا قصد العدم. لكن الذي يستفاد مما دل على جواز الاحتساب على الميت وعلى الحي ، ومما دل على كون اللام ليست للملك في قوله تعالى ( إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ ... ) ⁽¹⁾، وأن الأنواع الثمانية مصرف للزكاة ، جواز دس الزكاة في مال الفقير ووضعها في كيسه ، ولو مع عدم العلم بذلك ، ولا قصده للتملك ، إذا كان بحيث يصرفها في حوائجه. ولا سيما بملاحظة شيوع استعمال الصدقة في الأوقاف العامة والخاصة ، التي لا تمليك فيها في مرتكزات المتشرعة. وما دل على جواز التكفير بالإشباع ، من غير قصد التمليك والتملك وغير ذلك ، مما يفهم منه أن الصدقة عبارة عن جعل الشي‌ء ليصرف بنفسه - أو بمنافعه - في جهات الخير والبر والإحسان. فالبناء على عدم جواز الدس بعد ذلك كله - لأجل الصحيح المذكور - لا يخلو من إشكال.

نعم يمكن دعوى تخصيص الصحيح بصورة التصدق بنفس التمليك ، فإنه لا يتحقق إلا بقصد التملك. أما لو أريد التصدق على الفقير - بإشباعه أو كسوته ، أو سقيه الدواء ، أو نحو ذلك من العناوين الخيرية غير الموقوفة على القصد - فلا موجب لاعتبار القصد من الفقير ، فضلا عن اعتبار إعلامه بذلك. ولأجل ذلك كله نقول بجواز احتساب ما في الذمة من رد المظالم ، لأن ذلك الإبراء تصدق خاص ، يكفي في صحته إطلاق ما دل على وجوب التصدق بمجهول المالك. ولو لا ما ربما يستفاد من نصوص الكفارة ، من وجوب أحد الأمرين ، من الإشباع والتمليك ، لأمكن الاكتفاء في التكفير بالاحتساب أيضاً ، إذا كان له دين على ستين مسكيناً طعاماً. وكذا الحال

بل لو كان ممن يترفع ويدخله الحياء منها وهو مستحق ، يستحب دفعها إليه على وجه الصلة ظاهراً والزكاة واقعاً. بل لو اقتضت المصلحة التصريح كذباً بعدم كونها زكاة جاز [1] ، إذا لم يقصد القابض عنواناً آخر غير الزكاة بل قصد مجرد التملك [2].

( مسألة 13 ) : لو دفع الزكاة باعتقاد الفقر فبان كون القابض غنياً ، فان كانت العين باقية ارتجعها [3].

---

في جميع موارد التصدق.

وبالجملة : المفهوم من معنى الصدقة أنها تتحقق بصرف المال في كل وجه خيري ، سواء أكان بالاحتساب أم بغيره. غاية الأمر : أن بعض وجوه الخير معان عقدية تتوقف على القبول ، كالتمليك ، فلا يتحقق التصدق بالمال بنحو التمليك إلا مع قبول المتملك ، لا أن أصل المفهوم من معنى الصدقة يتوقف على القبول. وتفسير الصدقة بالعطية على وجه القربة في كلام الفقهاء وبعض اللغويين ، مبني على ملاحظة بعض مصاديقها. وكذا الحال في الخمس بالنسبة إلى سهم اليتامى والمساكين وأبناء السبيل - بناء على أنهم مصرف - كما هو الظاهر. ولعله يأتي ما يتضح به الحال إن شاء الله تعالى. فلاحظ.

[1] لم يتضح الوجه المسوغ للكذب الذي هو أحد الكبائر. اللهم إلا أن تكون هناك مصلحة واجبة.

[2] قد عرفت : أنه يجب حينئذ قصد التملك مطلقاً ولو كان المدفوع زكاة.

[3] إن كان المدفوع قد تعين زكاة قبل الدفع - بعزل ونحوه - فالارتجاع واجب مقدمة لوجوب أداء الزكاة ، وإن لم يكن قد تعين زكاة

وكذا مع تلفها [1] إذا كان القابض عالماً بكونها زكاة ، وإن كان جاهلا بحرمتها للغني [2]. بخلاف ما إذا كان جاهلا بكونها زكاة ، فإنه لا ضمان عليه [3]. ولو تعذر الارتجاع ، أو تلفت بلا ضمان أو معه ، ولم يتمكن الدافع من أخذ العوض ، كان ضامناً ، فعليه الزكاة مرة أخرى [4]. نعم لو كان الدافع

---

فلا موجب للارتجاع. إلا إذا توقف عليه أداء الزكاة ، لانحصار ماله فيه ، أو نحو ذلك. نعم لا ينبغي التأمل في جواز الارتجاع على كل حال حينئذ لأنه ماله وباق تحت سلطنته. وعن المعتبر : القطع بعدم جواز ارتجاعها ، لأن الظاهر كونها صدقة مندوبة لا رجوع فيها. وعن المنتهى : العدم أيضاً ، معللا : بأنه محتمل الأمرين ، أي : الصدقة الواجبة والمندوبة. لكن ظاهر التعليلين كون محل كلامهما صورة الجهل بالحال ، منهما ، أو من الحاكم مع تنازعهما ، وهو غير ما نحن فيه الذي هو حكم الواقعة في نفسها ، كما لا يخفى.

[1] لضمانها بعموم : « على اليد .. » ، فيجري فيه حكم الأخذ مع بقاء العين.

[2] إذ الجهل بحرمتها للغني لا يمنع من عموم دليل الضمان للمقام ، وإنما يمنع عن الإثم بالقبض إذا كان عن قصور. ومثله : لو كان جاهلا بكونه غنياً للشبهة الحكمية ، أو الموضوعية.

[3] مقتضى عموم : « على اليد .. » هو الضمان. غاية الأمر : أنه إذا كان معذوراً من قبل الدافع ، جاز له الرجوع عليه لقاعدة الغرور. وكذا لو كان مغروراً من شخص ثالث ، جاز له الرجوع عليه أيضاً. ولو لم يكن الآخذ مغروراً من أحد استقر عليه ضمانها.

[4] كما هو المنسوب إلى المفيد وأبي الصلاح وغيرهما. لأصالة الاشتغال وعموم ما دل على أنها كالدين. ولقاعدة الشركة في العين. ولأن الموضوع

---

في غير موضعه بمنزلة العدم. ولما دل على لزوم إعادة المخالف زكاته ، معللا : بأنه لم يضعها في موضعها. ولمرسل الحسين بن عثمان عمن ذكره عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « في رجل يعطي زكاة ماله رجلا وهو يرى أنه معسر ، فوجده موسراً. قال (عليه السلام) : لا يجزئ عنه » ⁽¹⁾.

ويمكن أن يستشكل في الأول : بأن المراد بالاشتغال إن كان اشتغال الذمة بالأداء فهو فرع بقاء موضوعه ، وهو الزكاة ، وإن كان اشتغالها بالعين فهو مبني على كونها في الذمة لا في العين. وأما عموم ما دل على أنها كالدين فممنوع. والظاهر من النص تنزيلها منزلة الدين في الإخراج من أصل المال ، إذا كانت مضمونة في ذمة المالك ، لا مطلقاً. فلاحظه. وأما قاعدة الشركة فإنما تقتضي المنع من التصرف في المشترك بدون إذن الشريك ، والمفروض أن ذلك جائز للمالك ، غاية الأمر : أن التصرف بالدفع لم يكن في محله خطأ منه وقصوراً ، واقتضاء ذلك للضمان كلية أول الكلام. ومثله : كون الموضوع في غير محله بمنزلة العدم مطلقاً. وأما النص فمعارض بمصحح عبيد عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « قلت له : رجل عارف أدى زكاته إلى غير أهلها زماناً هل عليه أن يؤديها ثانية إلى أهلها إذا علمهم؟ قال (عليه السلام) نعم. قال : قلت : فان لم يعرف لها أهلا فلم يؤدها ، أو لم يعلم أنها عليه فعلم بعد ذلك؟ فقال : يؤديها إلى أهلها لما مضى. قال : قلت له : فان لم يعلم أهلها فدفعها إلى من ليس هو لها بأهل ، وقد كان طلب واجتهد ثمَّ علم بعد ذلك سوء ما صنع؟ قال : ليس عليه أن يؤديها مرة أخرى » ⁽²⁾. وقريب منه مصحح زرارة ⁽³⁾.

---

لكن الانصاف : ظهور الصحيحين - بقرينة وصف الرجل الدافع بالعارف - في إرادة الدفع إلى غير العارف ، فلا يكونان مما نحن فيه ، كما ذكر في المدارك. فلا بأس بالعمل بالمرسل. ولا يقدح إرساله ، فإن مرسلة ابن أبي عمير الذي قيل : « إنه لا يروي ، ولا يرسل إلا عن ثقة ». ولا سيما مع اعتضاده بالتعليل الوارد في زكاة المخالف. مع أنه بناء على كون الزكاة في الذمة أو في العين فسقوطها بالأداء لغير المستحق لا دليل عليه ، والأصل ينفيه. نعم لو كانت الزكاة معزولة ، فضمانها بالدفع المذكور - الذي لا تفريط فيه ، لكونه جرياً على القواعد الشرعية الظاهرية - غير ظاهر. والدفع إلى غير المستحق ليس عزلا ، إذ نية كونه زكاة منوطة بقبض المستحق ، ولذا يجوز له العدول قبل القبض. ومثله : دعوى الضمان بالإتلاف ، إذ لا إتلاف بالدفع المذكور ، ولذا نقول بضمان المدفوع إليه بالقبض ، بعموم : « على اليد .. ». نعم إذا تعذر أخذها من المدفوع إليه ، كان ضمانها على الدافع للحيلولة.

والمتحصل : أنه لو كانت الزكاة متعينة فلو دفعها إلى غير المستحق اعتماداً على حجة ، فالأصل البراءة من ضمانها. والتعليل الوارد في زكاة المخالف محمول على غير هذه الصورة ، لئلا يكون تعليلا تعبدياً ، وهو خلاف ظاهره. ولو دفعها اليه بلا حجة كان تفريطاً موجباً للضمان. ولو كانت الزكاة غير معينة ، بل كانت في ذمته أو في النصاب ، وأراد تخليص ذمته أو نصابه منها فدفعها إلى غير المستحق ، فالأصل يقتضي عدم حصول التخليص بذلك ، وظاهر المرسل الضمان في جميع الصور ، فالاعتماد عليه في ذلك في محله. وأما صحيح عبيد وزرارة فلا ينبغي الاستدلال بهما على المقام لما سبق من كونهما في غير ما نحن فيه.

ومن ذلك كله يظهر لك ضعف القول بعدم الضمان مطلقاً ، كما عن

هو المجتهد أو المأذون منه ، لا ضمان عليه [1] ، ولا على المالك الدافع إليه.

( مسألة 14 ) : لو دفع الزكاة إلى غني ، جاهلا بحرمتها عليه أو متعمداً ، استرجعها مع البقاء [2] ، أو عوضها مع التلف [3] وعلم القابض. ومع عدم الإمكان يكون عليه مرة أخرى [4]. ولا فرق في ذلك بين الزكاة المعزولة وغيرها وكذا في المسألة السابقة. وكذا الحال لو بان أن المدفوع اليه

---

المبسوط وغيره. كما يظهر أيضاً ضعف القول بالتفصيل : بين ما إذا اجتهد فلا ضمان ، وما لم يجتهد فيضمن ، كما عن المعتبر والمنتهى. اللهم إلا أن يستدل على هذا بفحوى الصحيحين المذكورين ، كما ذكره في المدارك. لكن الفحوى غير ثابتة ، كما يظهر مما يأتي : من دعوى الإجماع إذا تبين الخطأ فيما عدا شرط الفقر. فلاحظ. والله سبحانه أعلم.

[1] بلا خلاف كما عن المنتهى. وعن غير واحد : الاستدلال عليه : بأن امتثال الأمر الظاهري يقتضي الاجزاء. وفيه : أن المحقق في محله خلاف ذلك. فالعمدة ما ذكرنا في الزكاة المعزولة ، من أنه لا موجب للضمان ، لأن الجري على مقتضى القواعد الشرعية يمنع من صدق التفريط المستتبع للضمان. ومن هنا يختص الحكم بصورة العمل على مقتضى الحجة ، فلو عمل لا عليها كان مفرطاً ضامناً.

[2] لعدم ملكه لها بالقبض.

[3] لضمانها باليد. نعم لو كان مغروراً من قبل الدافع رجع على الدافع بالقيمة ، واستقر الضمان عليه ، وإلا فعليه ضمانها وإن كان جاهلا.

[4] يظهر الكلام هنا مما سبق في المسألة السابقة ، من أنه إذا كانت

كافر أو فاسق إن قلنا باشتراط العدالة ، أو ممن تجب نفقته عليه ، أو هاشمي إذا كان الدافع من غير قبيلة.

( مسألة 15 ) : إذا دفع الزكاة باعتقاد أنه عادل فبان فقيراً فاسقاً ، أو باعتقاد أنه عالم فبان جاهلا ، أو زيد فبان عمراً ، أو نحو ذلك ، صح وأجزأ إذا لم يكن على وجه التقييد ، بل كان من باب الاشتباه في التطبيق [1]. ولا يجوز استرجاعه

---

معزولة فضمانها يتوقف على تحقق التعدي أو التفريط ، وإن كانت غير معزولة فبراءة الذمة منها أو خلو المال عنها موقوف على سبب غير ثابت ، فالأصل يقتضي الضمان. وكذا الكلام في تخلف بقية الصفات. لكن المشهور فيه عدم الضمان ، بل في المختلف : أنه إجماع.

واستدل له تارة : بالصحيحين المتقدمين ⁽¹⁾. وقد عرفت إشكاله وأخرى : بقاعدة الاجزاء. وقد تحرر في محله : عدم الدليل على إجزاء الامتثال الظاهري عن الواقع. وثالثة : بأن الموضوع الظاهري موضوع للحكم الواقعي ، فالزكاة حق لمن ثبت كونه مؤمناً ، أو عادلا ، أو غير واجب النفقة ، أو نحو ذلك ، وإن لم يكن كذلك في الواقع. وفيه : أن المستفاد من أدلة الشرائط خلاف ذلك ، وأن موضوع الحكم هو الجامع للصفات المذكورة واقعاً. غاية الأمر : أنه إذا ثبت الجامع لها ظاهراً ثبت الإجزاء الظاهري ، فإذا انكشف الخلاف وجب ترتيب الأثر على الواقع ، كما لا يخفى بالتأمل. فعموم الحكم بالاجزاء لجميع صور تخلف الشرائط - غير الايمان - غير ظاهر. نعم لا بأس بالقول بالاجزاء في خصوص تخلف شرط الايمان للصحيحين. اللهم إلا أن يكون المستند في عموم الحكم الإجماع.

[1] بأن تكون الجهات المذكورة ملحوظة خارجة عن موضوع القصد

حينئذ وإن كانت العين باقية. وأما إذا كان على وجه التقييد فيجوز. كما يجوز نيتها مجدداً ، مع بقاء العين أو تلفها إذا كان ضامناً ، بأن كان عالما [1] باشتباه الدافع وتقييده.

الثالث : العاملون عليها ، وهم المنصوبون من قبل الامام (عليه السلام) [2] أو نائبه الخاص أو العام ، لأخذ الزكوات وضبطها وحسابها ، وإيصالها إليه [3] أو إلى الفقراء ، على حسب إذنه ، فان العامل يستحق منها [4] سهماً في مقابل عمله

---

إما بنحو الداعي الذي لا يقدح تخلفه ، لعدم كونه داعياً بوجوده الواقعي ، وإنما يكون مؤثراً بوجوده العلمي ، وهو غير متخلف. وإما بنحو آخر ، لا بنحو الداعي ولا بنحو القيد. وهذا بخلاف ما لو كانت الجهات المذكورة ملحوظة عنواناً للمدفوع إليه المقصود وقيداً له ، فان فواتها بوجب فوات القصد ، لانتفاء موضوعه.

[1] قد عرفت الإشكال في اعتبار هذا الشرط في الضمان.

[2] بلا خلاف ولا إشكال. وتشير إليه النصوص الآتية.

[3] لا كلام في ذلك كله. وعن غير واحد : أنهم جعلوا من جملة العمل قسمتها وتفريقها بين المستحقين ، لأن ذلك نوع من العمل ، فيشمله الإطلاق. وفي الجواهر : استشكل فيه ، للمروي عن تفسير علي بن إبراهيم : « وَالْعامِلِينَ عَلَيْها هم السعاة والجباة في أخذها أو جمعها أو حفظها ، حتى يؤدوها إلى من يقسمها .. » ⁽¹⁾، فان ظاهره خروج القسمة عن العمل لكن الخروج عن ظاهر الآية بالمرسل المذكور غير ظاهر.

[4] مقتضى ظاهر الآية الشريفة - ولا سيما بقرينة السياق - كون

وإن كان غنياً [1]. ولا يلزم استئجاره من الأول ، أو تعيين مقدار له على وجه الجعالة ، بل يجوز أيضاً [2] أن لا يعين

---

استحقاق العامل منها يجعل الشارع ، فيعطى مجاناً ، لا يجعل الامام بعنوان المعاوضة. وحينئذ فلو جعل الامام للعامل شيئاً - بطريق الجعالة ، أو بطريق الإجارة - لم يكن ذلك مما هو مجعول بالآية الشريفة ، بل كان تصرفاً منه نافذاً حسب ولايته ، نظير أجرة المكان ، وقيمة العلف ، ونحو ذلك من المصارف. وحينئذ يشكل ما ذكره الأصحاب - بل قيل : إنه لا ريب فيه - من أن الامام مخير بين أن يقدر لهم جعالة مقدرة ، أو أجرة عن مدة مقدرة ، مما ظاهره أن الأجر والجعل من سهم العاملين. ولا سيما بملاحظة ما في صحيح الحلبي عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « قلت له : ما يعطى المصدق؟ قال : ما يرى الامام ، ولا يقدر له شي‌ء » ⁽¹⁾.

ويترتب على ذلك : أنه لو كان السهم بعنوان الجعالة أو الأجرة ، لزم الامام أن يدفعه ولو تلفت الزكاة كلها ، وعلى ما ذكرنا لا يلزمه شي‌ء. وحينئذ فما في المتن ، من كون السهم المدفوع إلى العامل في مقابل عمله ، لا يخلو ظاهره عن الاشكال. بل عليه يلزم دفع أجرة المثل لا أكثر ، كما في سائر موارد العمل بلا إجارة أو جعالة ، وهو خلاف ظاهر الصحيح المتقدم.

[1] إجماعاً محكياً عن الخلاف. للأصل ، وظاهر الآية ، كذا في الجواهر.

[2] يعني : كما يجوز أن يعين مقداراً بالإجارة والجعالة ، يجوز أيضاً أن يعطى من الزكاة بلا تعيين سابق على العمل. لكن عرفت الاشكال فيه ، وأن العمل في الآية يراد منه الولاية الخاصة المجانية ، كما يقتضيه سياقها وإجماع الأصحاب على اعتبار شروط خاصة فيه ، وإلا فلا ينبغي التأمل في

ويعطيه بعد ذلك ما يراه. ويشترط فيهم : التكليف ، بالبلوغ والعقل ، والايمان [1] ،

---

جواز استئجار من يفقد جميع هذه الشروط إذا احتيج الى عمله ، كالراعي والسائس والبيطار ، فان ذلك كاشف عن أن موضوع الشروط المذكورة هو الوالي لا غير.

والولاية هنا - كالولاية في سائر الموارد - نظارة على العمل ، لا نفس العمل الذي يبذل بإزائه الأجر والجعل ، ويشهد له تعديته ب- ( على ) ، فهذه الولاية من شؤون ولاية الإمام ليست ملحوظة ما لا ليبذل بإزائها المال ، فلو لوحظت كذلك كان حال العامل حال السائس والراعي والبيطار ونحوهم لا يعتبر فيه شرط من الشروط المذكورة. وأجرة عمله غير مجعولة بالآية الشريفة ، بل إما أن تؤخذ من الزكاة ، أو من بيت المال ، كأجرة المكان وأجرة النقل ونحوهما من المصارف اللازمة للزكاة ، لا يعطى مالكها بقصد التصدق عليه بل بقصد أداء حقه.

ولأجل ما ذكرنا كان بناء أبي حنيفة وأتباعه على سقوط هذا السهم لبنائه على كون العامل أجيراً للعمل كسائر الأجراء المحتاج الى عملهم ، مثل السائس والراعي والبيطار وغيرهم ، ممن يحتاج إلى عملهم ، والمدفوع إليهم يكون أجراً لا زكاة.

لكن فيه : أن الأعمال التي تلزم الولاية ، من الأمر والنهي ، واستئجار الراعي ، والحارس ، والمكان ونحو ذلك ، ربما لا تكون أموالا عرفاً. ولو كانت فالولاية مبنية على بذلها مجاناً ، كما في سائر موارد الولاية ، فليس له أخذ الأجرة عليها. نعم الأعمال التي لا تلزم الولاية ، مثل رعي الأنعام ، وحراستها ، ونحو ذلك ، لو قام به الولي جاز له أخذ الأجرة عليها. كما جاز له إعطاء الأجرة لغيره عليها. فتأمل جيداً.

[1] إجماعاً. لأنها ولاية ، لا تصلح للمولى عليها ، ولا للظالم ، كذا

بل العدالة [1] والحرية [2] أيضاً على الأحوط. نعم لا بأس بالمكاتب [3]. ويشترط أيضا معرفة المسائل [4] المتعلقة بعملهم

---

قيل. والعمدة : الإجماع.

[1] إجماعاً ، كما عن نهاية الاحكام والدروس والروضة والمفاتيح وغيرها. وهو العمدة أيضاً ، وإلا فالذي يظهر من قول أمير المؤمنين (عليه السلام) لمصدقه : « فاذا قبضته فلا توكل به إلا ناصحاً شفيقاً أميناً حفيظاً ، غير معنف بشي‌ء منها .. » ⁽¹⁾، الاكتفاء بالأمانة والوثاقة.

[2] كما عن الشيخ (رحمه الله). لأنه لا يملك ، فلا يمكن أن يستحق سهما من الزكاة. وفيه : أن مصرفية العاملين لا تتوقف على التملك ، بل يجوز بنحو آخر.

ويمكن أن يستدل على الاعتبار : بما سبق في البلوغ والعقل. ولكن أشرنا إلى إشكاله. وكأنه لذلك حكي عن المعتبر : عدم اعتبارها ، وتبعه عليه في المختلف والمدارك ، على ما حكي. وهو في محله لو تمَّ عدم اختصاص مصرفية الزكاة بالتملك ، أو بني على استحقاق السهم المذكور بعنوان كونه أجرة في قبال العمل نفسه ، كما هو ظاهر المتن. فان العمل لما كان ملكاً للمولى كانت الزكاة له أيضاً. لكن عرفت أنه عليه لا مانع أيضاً من عمل الصبي والمجنون ، بل والمخالف. والإجماع على عدم جواز عملهم يراد منه العمل بمعنى الولاية ، لا بمعنى ما ذكر ، كما أشار إلى ذلك في الجواهر وغيرها. فلاحظ.

[3] بلا ريب ، كما عن المدارك وغيرها. لأنه صالح للملك والتكسب.

[4] بلا إشكال ولا خلاف - كما قيل - إذا توقف العمل الصحيح عليه ، وإلا فغير ظاهر. ومثله : اعتبار كونه فقيهاً ، كما عن جمع ، إذ

اجتهاداً أو تقليداً ، وأن لا يكونوا من بني هاشم [1]. نعم يجوز استئجارهم من بيت المال أو غيره [2]. كما يجوز عملهم تبرعاً. والأقوى عدم سقوط هذا القسم في زمان الغيبة [3] مع بسط يد نائب الإمام (عليه السلام) في بعض الأقطار. نعم يسقط

---

لا دليل عليه.

[1] بلا خلاف أجده فيه ، كما في الجواهر. واستدل له : بعموم ما دل على تحريم الصدقة عليهم ⁽¹⁾، الذي هو أخص مطلقاً من عموم آية الصدقات ⁽²⁾، باعتبار مجموع عنواناتها فيقدم عليه. مع أنه لو لوحظت النسبة بينه وبين خصوص عنوان العاملين فالنسبة عموم من وجه ، والمرجع الأصل المقتضي للمنع فيها. وبصحيح العيص عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « إن أناساً من بني هاشم أتوا رسول الله (صلی الله عليه وآله) ، فسألوه أن يستعملهم على صدقات المواشي ، وقالوا : يكون لنا هذا السهم الذي جعل الله تعالى للعاملين عليها فنحن أولى به ، فقال رسول الله (صلی الله عليه وآله) : يا بني عبد المطلب إن الصدقة لا تحل لي ولا لكن .. » ⁽³⁾.

[2] كما صرح به في محكي المدارك وغيرها. لعموم نفوذ الولاية والإجارة من دون معارض ، لاختصاص المانع بالزكاة لا غير. بل عرفت الإشارة إلى اختصاص المنع بصورة الولاية المجانية ، فلا مانع من اتخاذه أجيراً على ما يحتاج إليه من العمل ، وتدفع الأجرة إليه من الزكاة كسائر الأجراء. وحينئذ فتخصيص الجواز بالدفع من بيت المال غير ظاهر.

[3] للإطلاق. وقد يظهر من تفسير العاملين بالنواب والسعادة من

بالنسبة إلى من تصدى بنفسه [1] لإخراج زكاته وإيصالها إلى نائب الإمام (عليه السلام) ، أو إلى الفقراء بنفسه.

الرابع : الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ من الكفار ، الذين [2] يراد من إعطائهم إلفتهم وميلهم إلى الإسلام ، أو إلى معاونة المسلمين في الجهاد مع الكفار أو الدفاع. ومن الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ : الضعفاء العقول من المسلمين ، لتقوية اعتقادهم ، أو لا مالتهم إلى المعاونة في الجهاد أو الدفاع.

---

قبل الامام الاختصاص بحال حضوره. قال في محكي النهاية : « ويسقط سهم المؤلفة ، وسهم السعاة ، وسهم الجهاد ، لأن هؤلاء لا يوجدون إلا مع ظهور الإمام ، لأن المؤلفة إنما يتألفهم ليجاهدوا معه. والسعادة : الذين يكون من قبله في جمع الزكوات .. ». لكن التخصيص بحال الحضور غير ظاهر الدليل ، والإطلاق ينفيه. والتعبير بالإمام في بعض النصوص باعتبار كونه الولي الأصلي ، كما لا يخفي.

[1] إذ لا ولاية له على العمل فلا يدخل في الْعامِلِينَ عَلَيْها.

[2] المحكي عن المبسوط والخلاف وغيرهما - بل استظهر أنه المشهور - اختصاص المؤلفة بالكفار ، بل عن ظاهر المبسوط وصريح الخلاف : الإجماع عليه. قال في محكي المبسوط : « الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ عندنا : هم الكفار الذين يستمالون بشي‌ء من مال الصدقات إلى الإسلام ، ويتألفون على قتال أهل الشرك ، ولا يعرف علماؤنا مؤلفة أهل الإسلام .. ». وعن المفيد وجماعة : أنهم ضربان ، مسلمون ، ومشركون. وقال في الشرائع : « وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ : هم الكفار الذين يستمالون الى الجهاد ، ولا نعرف مؤلفة غيرهم .. » وعن الإسكافي : اختصاصه بالمنافقين. قال في محكي علامة : « الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ

---

من أظهر الدين بلسانه ، وأعان المسلمين وإمامهم بيده ، وكان معهم الأقلية .. ». وتبعه عليه في الحدائق وغيرها. وعن السرائر والنافع وجملة من كتب العلامة وغيرها : أنه مسلمون ، وكافرون. ولعله مراد المفيد في عبارته السابقة ، فتكون الأقوال ثلاثة.

والذي يظهر من أكثر النصوص هو القول الثاني ، ففي مصحح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « سألته عن قول الله عز وجل : ( وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ ... ) قال (عليه السلام) : هم قوم وحدوا الله عز وجل ، وخلعوا عبادة من يعبد من دون الله عز وجل ، وشهدوا أن لا إله إلا الله ، وأن محمداً رسول الله (صلی الله عليه وآله) وهم في ذلك شكاك في بعض ما جاء به محمد (صلی الله عليه وآله) فأمر الله نبيه أن يتألفهم بالمال والعطاء لكي يحسن إسلامهم ، ويثبتوا على دينهم الذي دخلوا فيه وأقروا به. وإن رسول الله (صلی الله عليه وآله) يوم حنين تألف رؤساء العرب من قريش وسائر مضمر ، منهم أبو سفيان بن حرب ، وعيينة بن حصين الفزاري وأشباههم من الناس ، فغضبت الأنصار .. » ⁽¹⁾. وخبره الآخر عنه (عليه السلام) : « الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ : قوم وحدوا الله عز وجل ، وخلعوا عبادة من دون الله تعالى ، ولم تدخل المعرفة قلوبهم أن محمداً رسول الله (صلی الله عليه وآله). وكان رسول الله (صلی الله عليه وآله) يتألفهم ويعرفهم كيما يعرفوا ، ويعلمهم .. » ⁽²⁾. ونحوه مرسل القمي في تفسيره عن العالم ، ولعلهما واحد ⁽³⁾. ومرسل موسى بن بكر عن رجل : « قال أبو جعفر (عليه السلام) : ما كانت الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ قط أكثر منهم اليوم ، وهم قوم وحدوا الله تعالى ، وخرجوا من الشرك ولم تدخل معرفة محمد (صلی الله عليه وآله) قلوبهم وما جاء به. فتألفهم رسول الله (صلی الله عليه وآله)

---

وتألفهم المؤمنون بعد رسول الله (صلی الله عليه وآله) لكيما يعرفوا » ⁽¹⁾. ومنه يظهر المراد مما في خبر زرارة الثالث عن أبي جعفر (عليه السلام) : « الْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ لم يكونوا قط أكثر منهم اليوم » ⁽²⁾.

واستشكل عليه في الجواهر : بمنافاته لإطلاق الآية. وفيه : أن النصوص حاكمة على ذلك الإطلاق. وبأنه طرح لمعقد الإجماع ، ونفي الخلاف. وفيه : أنه لا يهم إذا لم يبلغا مرتبة الحجية ، لوضوح الخلاف وتعدد الأقوال اللهم إلا أن يكون المراد سقوط النصوص المذكورة عن الحجية من أجل الاعراض. وفيه نظر وتأمل. وبأنه ادعي ظهور بعض النصوص السابقة بغير المسلم. وفيه : أنه ممنوع. وللمرسل - في حاشية الإرشاد لولد الكركي - المروي : أنهم قوم كفار. وفيه : أنه لا يصلح لمعارضة النصوص السابقة من وجوه كثيرة. وبمخالفته للمرسل في ادعائهم عن جعفر (عليه السلام) : « والمؤلفة قوم يتألفون على الإسلام من رؤساء القبائل ، كان رسول الله (صلی الله عليه وآله) يعطيهم ليتألفهم. ويكون ذلك في كل زمان إذا احتاج إلى ذلك الامام » ⁽³⁾. وفيه : أنه لو تمَّ إطلاقه فهو مقيد بما سبق. مع أنه لا يصلح لمعارضة ما سبق. وبمخالفته للصحيح أو الحسن عن زرارة ومحمد : « قالا لأبي عبد الله (عليه السلام) : أرأيت قول الله تعالى : ( إِنَّمَا الصَّدَقاتُ .. ) أكل هؤلاء يعطى وإن كان لا يعرف؟ فقال : إن الامام يعطي هؤلاء جميعاً ، لأنهم يقرون له بالطاعة. قال زرارة. قلت : فان كانوا لا يعرفون! فقال : يا زرارة ، لو كان يعطى من يعرف دون من لا يعرف لم يوجد لها موضع وإنما يعطى من لا يعرف ليرغب في الدين ، فيثبت عليه. فأما اليوم فلا

الخامس : الرقاب ، وهم ثلاثة أصناف :

الأول : المكاتب العاجز عن أداء مال الكتابة [1] ، مطلقاً كان أو مشروطاً [2]. والأحوط أن يكون بعد حلول النجم ، ففي جواز إعطائه قبل حلوله إشكال [3]. ويتخير

---

تعطها وأصحابك إلا من يعرف ، فمن وجدت في هؤلاء المسلمين عارفاً فأعطه دون الناس. ثمَّ قال : سهم المؤلفة وسهم الرقاب عام ، والباقي خاص » ⁽¹⁾

وفيه : أن الذي يظهر من جملة من فقراته الاختصاص بالمسلم. ولا سيما قوله (عليه السلام) : « لأنهم يقرون له بالطاعة .. » ( وقوله (عليه السلام) : « وإنما يعطي من لا يعرف ليرغب في الدين فيثبت عليه .. ». وأما قوله (عليه السلام) : « سهم المؤلفة وسهم الرقاب عام » فغير ظاهر في العموم للكافر ، بل لعله ظاهر في العموم للمسلم غير العارف. لا أقل من وجوب حمله على ذلك بقرينة غيره من النصوص. ومما ذكرنا يشكل تعميم المؤلفة للكفار ، بل للمسلمين الذين يقصد من إعطائهم المعاونة على الجهاد.

[1] إجماعاً ، كما عن جماعة. وفي الجواهر : الإجماع بقسميه عليه. ويشهد له : مرسل أبي إسحاق ، عن بعض أصحابنا ، عن الصادق (عليه السلام) : « أنه سئل عن مكاتب عجز عن مكاتبته وقد أدى بعضها. قال (عليه السلام) : يؤدى عنه من مال الصدقة. إن الله تعالى يقول في كتابه ( وَفِي الرِّقابِ ) » ⁽²⁾

[2] بلا خلاف. لإطلاق النص.

[3] ينشأ : من إطلاق الآية. ومن ظهور النص في العجز بعد حلول النجم. لكن النص لا يصلح للتقيد ، لجواز أن يكون مورد السؤال فيه

بين الدفع إلى كل من المولى والعبد [1]. لكن إن دفع إلى المولى ، واتفق عجز العبد عن باقي مال الكتابة في المشروط فرد إلى الرق ، يسترجع منه [2]. كما أنه لو دفعها إلى العبد ولم يصرفها في فك رقبته لاستغنائه - بإبراء ، أو تبرع أجنبي - يسترجع منه. نعم يجوز الاحتساب حينئذ من باب سهم الفقراء إذا كان فقيراً [3]. ولو ادعى العبد أنه مكاتب ، أو أنه عاجز ، فان علم صدقه ، أو أقام بينة قبل قوله ، وإلا ففي قبول قوله إشكال. والأحوط عدم القبول [4] سواء صدقه المولى أو كذبه. كما أن في قبول قول المولى - مع

---

أحد الأفراد ، فلا ينافي المطلق ، فالعمل بالإطلاق متعين.

[1] لإطلاق الآية. لكن مقتضى الجمود على ظاهر المرسل تعين الأداء إلى السيد - وإن لم يكن بإذن العبد - لا إلى العبد. إلا بعنوان الوكيل من الدافع. اللهم إلا أن لا يفهم منه الخصوصية ، بأن يكون المقصود أداء ما في ذمته كيف كان. فتأمل جيداً.

[2] لعدم الصرف في الفك ، المفروض كونه الجهة الملحوظة مصرفاً للمال. وعن الشيخ : العدم ، لأنه ملكه بالقبض ، فكان له التصرف فيه كيف شاء. وفيه : أن الملك ممتنع ، لعدم الدليل عليه. ولو سلم فلا تنفك ملكيته عن الوفاء ، فمع عدمه لا دليل عليها من أول الأمر.

[3] فيدخل في إطلاق الفقراء.

[4] المشهور بين الأصحاب : أنه إذا كذبه السيد لم يقبل قوله ، وإن صدقه قبل قوله. وقد قطع به الأصحاب ، كما عن المدارك. وفي الجواهر : نفي الخلاف فيه ، لأصالة العدالة. وبأن الحق في العبد له ، فإذا أقر

عدم العلم والبينة - أيضاً كذلك ، سواء صدقه العبد أو كذبه. ويجوز إعطاء المكاتب من سهم الفقراء [1]. إذا كان عاجزاً عن التكسب للأداء. ولا يشترط إذن المولى في الدفع إلى المكاتب ، سواء كان من باب الرقاب ، أو من باب الفقر.

الثاني : العبد تحت الشدة [2].

---

بالكتابة قبل. وكلاهما كما ترى. وحينئذ فإن تمَّ إجماع على القبول كان هو المعتمد ، وإلا تعين القول بعدم القبول. ومن ذلك تعرف الوجه في الاشكال في قبول قول السيد مطلقاً ، أو إذا لم يكذبه العبد. ولو لم يعلم حال المولى من حيث التصديق والتكذيب ، فالمنسوب إلى الأكثر : القبول لما ذكر ، مما عرفت إشكاله.

[1] لإطلاق الأدلة فيه وفيما بعده.

[2] إجماعاً ، كما عن المبسوط والخلاف والاقتصاد والسرائر والغنية والمنتهى والتذكرة ، وفي الجواهر : يعضده التتبع. واستدل له بصحيح أبي بصير عن أبي عبد الله (عليه السلام) : « سألته عن الرجل يجتمع عنده من الزكاة الخمسمائة والستمائة ، يشتري بها نسمة ويعتقها. قال (عليه السلام) : إذاً يظلم قوماً آخرين حقوقهم. ثمَّ مكث ملياً ثمَّ قال : إلا أن يكون عبداً مسلماً في ضرورة ، فيشتريه ويعتقه » ⁽¹⁾.

لكن قد يستشكل فيه : بعدم ظهوره في كون ذلك من الرقاب ، إذ يجوز أن يكون من سبيل الله - بناء على عمومه لذلك - كما هو الظاهر. والمقابلة بين الرقاب وسبيل الله ، لاختلاف العنوان ، لا للمباينة في المصداق. اللهم إلا أن يقال : بناء على عموم السبيل لمثل العتق ، لا يختص بصورة كون العبد في شدة ، فالتخصيص بذلك يدل على أنه من سهم الرقاب.

والمرجع في صدق الشدة العرف [1] ، فيشترى ويعتق. خصوصاً إذا كان مؤمناً في يد غير المؤمن.

---

لكن كما يمكن تخصيص الرقاب - المذكورة في الآية الشريفة - بصورة الشدة ، يمكن تخصيص السبيل بها ، إذ كل منهما خروج عن الإطلاق ، فجعله من أحدهما بعينه ترجيح من غير مرجح.

ودعوى : أن الإجماع على عدم اعتبار الشدة في سهم سبيل الله قرينة على حمل الصحيح على سهم الرقاب ، لئلا يلزم طرح التقييد فيها. مع أنها تمسك بالإجماع ، أنه إذا تمَّ الإجماع المذكور لم يكن وجه لقوله (عليه السلام) : « إذاً يظلم .. » ، إذ لا ظلم مع صدق سبيل الله ، إلا بناء على لزوم البسط ، وهو خلاف التحقيق. فيتعين إما تقييد سهم الرقاب بصورة الشدة أو تقييد سهم سبيل الله في خصوص العتق بذلك. ولا ترجيح للأول ، فيبقى الإجمال في الصحيح من هذه الجهة ممكناً. فاذاً العمدة : إما الإجماع. إلا أن يستشكل فيه : بأنه معلوم المستند ، فلا يعول عليه. أو إطلاق الآية فِي الرِّقابِ ، وإن كان سقط عن الحجية في غير صورة الشدة ، للعلم الإجمالي بتقييده ، أو تقييد سبيل الله في خصوص العتق.

هذا والانصاف أنه لا يبعد كون وجود الرقاب في الآية الشريفة قرينة على كون السؤال في الصحيح عن سهم الرقاب لا عن غيره ، كما يظهر من ملاحظة نظائره. فلاحظ.

[1] الموجود في النص : الضرورة ، لكن الأصحاب عبروا بالشدة. والظاهر أن المراد منهما واحد ، وهو الصعوبة التي لا يقدم عليها العقلاء. والرجوع إلى العرف هنا - كما في سائر مفاهيم الألفاظ التي تذكر في الكتاب والسنة - يراد منه الرجوع إليهم في تحديد المفهوم وما هو المراد من اللفظ ، لا في تطبيق المفهوم علي الخارج. وتنبيه المصنف (رحمه الله) وغيره

الثالث : مطلق عتق العبد ، مع عدم وجود المستحق للزكاة [1]. ونية الزكاة في هذا والسابق عند دفع الثمن إلى

---

على هذا للرد على ما قيل : من أن أقلها أن يمنعوا من الصلاة أول الوقت لعدم كون ذلك ضرورة أو شدة مطلقاً. ومن ذلك يشكل أيضاً ما ذكره المصنف بقوله : « خصوصاً إذا .. » ، فإن مجرد ذلك أيضاً لا يكفي في صدق الشدة العرفية ، كما هو ظاهر.

[2] كما عن جماعة كثيرة ، بل عن المعتبر : نسبته إلى إطباق المحققين ويشهد له موثق عبيد : « سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن رجل أخرج زكاة ماله ألف درهم ، فلم يجد موضعاً يدفع ذلك إليه ، فنظر إلى مملوك يباع فيمن يزيده ، فاشتراه بتلك الألف الدرهم التي أخرجها من زكاته فأعتقه هل يجوز ذلك؟ قال (عليه السلام) : نعم ، لا بأس بذلك » ⁽¹⁾. وفيه أيضاً : أنه لا يظهر منه أنه من قبيل الرقاب ، بل من الجائز أن يكون من قبيل سبيل الله. بل في الجواهر جعله صريحاً في خلاف ذلك ، بقرينة الشراء بتمام الزكاة. وإن كان فيه : أن ذلك إنما يكون قرينة لو بني على وجوب البسط. مع أن النص المذكور مناف له على كل من الاحتمالين ، فلا يكون قرينة على أحدهما بعينه. ولو بني على عدم وجوب البسط مع الانحصار - كما فرض في النص - فلا يدل على كونه من أحد العنوانين بعينه. اللهم إلا أن يتم ما سبق في الصحيح ، من أن وجود الرقاب في الأصناف المستحقة للزكاة قرينة على كون السؤال من هذه الجهة.

ثمَّ لو بني على ذلك ، فمقتضى المنع في الصحيح السابق عن الشراء إلا مع الشدة التقييد هنا به. لكن لما كان المذكور في السؤال في الموثق صورة عدم وجوب المستحق ، كان من هذه الجهة أخص من الصحيح.

البائع [1]. والأحوط الاستمرار بها إلى حين الإعتاق.

---

وحينئذ يدور الأمر بين تقييد الحكم في الموثق بصورة الشدة ، وبين تقييد الصحيح بصورة وجود المستحق. ولا يبعد ترجيح الثاني ، بقرينة قوله (عليه السلام) : « إذاً يظلم .. ». ولو لم يتم أشكل البناء على دخول هذا القسم في صنف الرقاب. وكأنه لذلك ذهب الأكثر - أو المشهور - إلى اختصاصه بالقسمين الأولين. فتأمل جيداً.

[1] كما عن الروضة. وعن المسالك وحواشي النافع : أنها مقارنة للعتق ، وفي الجواهر : « لعله لا يخلو من قوة ، لأن دفع الثمن - خصوصاً إذا كان بعد إجراء الصيغة - لكونه مقتضى البيع. ومن هنا ينتقل العبد إلى أهل الصدقة ، ولذا كان ولاؤه لهم ، كما صرح به غير واحد من الأصحاب في القسم الثالث - بل ربما نسب إليهم - ودل عليه خبر أبي محمد الوابشي الآتي ⁽¹⁾، فيكون إيصاله إلى الفقراء بعتقه عنهم .. ».

وما ذكره (قدس سره) في محله ، لأن الشراء بالزكاة - سواء أكان بعد العزل والتعيين ، كما هو ظاهر مورد النص ، أم بالذمة بعنوان الولاية - يستوجب تبديل الزكاة بالعبد. ومقتضى البدلية صيرورة العبد زكاة ، وليس ذلك دفعاً للزكاة ، ولا أداء لها. كما لو بدل الزكاة بعين أخرى لا يكون ذلك أداء لها ، بل الأداء إنما يكون بإخراجها عن يده. وذلك إنما يكون بالعتق في المقام ، فهو مورد النية لا أداء الثمن إلى البائع. إذ بمجرد المعاملة تكون العين ملكاً للبائع ، فأداؤها أداء لمال البائع إليه. فلاحظ ، وتأمل.

وقيل بوجود قسم رابع ، وهو من وجبت عليه كفارة ، ولم يجد ما يكفر به عنه ، فإنه يعتق عنه. ومستنده : ما رواه علي بن إبراهيم في

السادس : الغارمون ، وهم الذين ركبتهم الديون وعجزوا عن أدائها [1] ،

---

تفسيره مرسلا ، قال في محكي كلامه : « وَفِي الرِّقابِ : قوم لزمتهم كفارات - في قتل الخطأ ، وفي الظهار ، وفي الايمان ، وفي قتل الصيد في الحرم - وليس عندهم ما يكفرون به ، وهم مؤمنون ، فجعل الله سبحانه لهم سهماً في الصدقات ليكفر عنهم .. » ⁽¹⁾. ومقتضاه - كما عن المدارك - جواز إخراج الكفارة من الزكاة وإن لم تكن عتقاً. والمحكي عن المشهور : العدم ، لضعف المرسل ، وعدم الجابر.

[1] بلا خلاف فيه ولا إشكال في الجملة. نعم عن جماعة : التصريح باعتبار العجز عن أداء الدين ، وصرح آخرون : باعتبار الفقر ، وظاهر محكي المبسوط والسرائر والمعتبر والتذكرة : الإجماع عليه ، وظاهر غيرها : أنه من المسلمات. والقيد الأول لا دليل عليه في نفسه. إلا أن يرجع إلى الثاني ، بأن يكون المراد به الفقر. أو يرجع إليه الثاني ، بأن يكون المراد من الفقر العجز عن أداء الدين.

وقد أطال شيخنا الأعظم في ذكر الشواهد والمؤيدات على أن المراد من الفقر في المقام أن يكون بحيث لا يتمكن من مئونة السنة ، ولا يكفي فيه العجز عن أداء الدين ، ولو مع التمكن من مئونة السنة. فيكون الفقر أخص من العجز عن أداء الدين ، فيكون ذكره بعده - في كلمات جماعة - من باب ذكر الخاص بعد العام ، لكنها على كثرتها لا تصلح للخروج عن ظاهر الفقر ، الصادق بمجرد العجز عن وفاء الدين. ولو سلم قصور مفهومه عن ذلك ، فالمراد به هنا مجرد الحاجة إلى المال لوفاء الدين ، وإن لم يحتج اليه لمؤنة سنته. فلاحظ كلماتهم. وسيأتي في فروع هذا الخلاف التنبيه

وإن كانوا مالكين لقوت سنتهم [1]. ويشترط أن لا يكون

---

على الإشكال في بعض كلماته (قدس سره).

وكيف كان فالعمدة في دليل اعتبار الفقر : ظاهر الإجماع المستفاد من كلمات الجماعة. وقد يشهد له حسن زرارة : « قلت لأبي عبد الله (عليه السلام) : رجل حلت عليه الزكاة ، ومات أبوه وعليه دين ، أيؤدي زكاته في دين أبيه ، وللابن مال كثير؟ فقال (عليه السلام) : إن كان أبوه أورثه مالا ، ثمَّ ظهر عليه دين لم يعلم به يومئذ فيقضيه عنه ، قضاه من جميع الميراث ، ولم يقضه من زكاته. وإن لم يكن أورثه مالا ، لم يكن أحد أحق بزكاته من دين أبيه ، فإذا أداها في دين أبيه - على هذه الحال - أجزأت عنه » ⁽¹⁾. بناء على وروده في سهم الغارمين.

[1] كما عن المسالك ، والمدارك ، وشرح اللمعة للاصبهاني ، وغيرهم لإطلاق الآية. وما تقدم : من الإجماع على اعتبار الفقر لا ينافيه ، لأن وفاء الدين من جملة مئونة السنة ، بل قد يكون أهم من بقية المؤن ، فإذا لم يكن عنده ما يفي به الدين كان فقيراً. وما في كلام جماعة ، من أن الفقير من لا يملك قوت السنة ، يراد منه ما يعم ذلك ، كعمومه للباس والمسكن والفراش وغيرها في قبال ما عرفت.

ومنه يظهر اندفاع الإشكال في الجواز في المقام ، بأن ذلك خلاف إطلاق : « لا تحل الصدقة لغني .. » ، فإن المراد بالغني ما يقابل الفقير فاذا كان يصدق عليه الفقير لم يصدق عليه الغني. مع قرب احتمال أن يكون المراد نفي حلها للغني على نحو تكون له ، كسائر أمواله يتصرف بها كيف يشاء. وحينئذ لا يشمل ما نحن فيه ، مما كان المصرف جهة خاصة ، أعني : خصوص وفاء الدين وبهذا أيضاً افترق هذا السهم عن سهم الفقراء

الدين مصروفاً في المعصية [1] ، وإلا لم يقض من هذا السهم وإن جاز إعطاؤه من سهم الفقراء. سواء تاب عن المعصية أو لم يتب ، بناء على عدم اشتراط العدالة في الفقير. وكونه مالكاً لقوت سنته لا ينافي فقره لأجل وفاء الدين الذي لا يفي

---

فإن الثاني يكون بنحو التملك للفقير ، وبنحو الصرف في مصلحته ، وهذا يختص بالصرف في الجهة الخاصة. وإذا قلنا باختصاص سهم الفقراء بنحو التمليك فالفرق واضح جداً. بل - على تقدير كون سهم الفقراء مصرفاً يمكن الالتزام - بقرينة المقابلة - بتخصيص المصرفية بغير وفاء الدين.

[1] إجماعاً ، كما عن الخلاف والمنتهى والتذكرة. وفي الجواهر : « لا أجد فيه خلافاً .. » ويشهد له : ما عن القمي (رحمه الله) في تفسيره ، مرسلا عن العالم (عليه السلام) : « والغارمين قد وقعت عليهم ديون ، أنفقوها في طاعة الله من غير إسراف ، فيجب على الامام أن يقضي عنهم ، ويفكهم من مال الصدقات » ⁽¹⁾، وخبر محمد بن سليمان - في تفسير قوله تعالى : ( وَإِنْ كانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلى مَيْسَرَةٍ ) - قال : (عليه السلام) : نعم ينتظر بقدر ما ينتهي خبره إلى الامام ، فيقضي عنه ما عليه من سهم الغارمين إذا كان أنفقه في طاعة الله ، فان كان أنفقه في معصية الله فلا شي‌ء على الامام » ⁽²⁾. ونحوهما غيرهما. وضعفها منجبر بالإجماع.

ثمَّ المدين في المعصية يجوز أن يعطى من سهم الفقراء مع عجزه عن الوفاء ، لما عرفت من عدم المنافاة. نعم قد يظهر من خبر محمد بن سليمان عدم جواز إعطائه من الزكاة مطلقاً. لكن لا يجوز التعويل عليه في ذلك ، لضعفه. واحتمال اختصاصه بسهم الغارمين المذكور فيه ، لا مطلق السهام.

كسبه أو ما عنده به. وكذا يجوز إعطاؤه من سهم سبيل الله [1] ولو شك في أنه صرفه في المعصية أم لا ، فالأقوى جواز إعطائه من هذا السهم [2]. وإن كان الأحوط خلافه. نعم لا يجوز له الأخذ إذا كان قد صرفه في المعصية. ولو كان معذوراً في الصرف في المعصية - لجهل ، أو اضطرار ، أو نسيان ، أو نحو ذلك - لا بأس بإعطائه [3]. وكذا لو صرفه

---

[1] بناء على أنه لكل خير وقربة ، والمقام منها.

[2] كما عن الأكثر ، بل المشهور. ويقتضيه : إطلاق الأدلة. واحتمال الإنفاق في المعصية منفي بأصل العدم ، أو أصالة الصحة. اللهم إلا أن يقال : بعض نصوص الشرطية ظاهر في اعتبار الإنفاق في الطاعة ، والأصل لا يصلح لإثباته ، وكذا أصالة الصحة. مضافاً إلى ما في خبر محمد بن سليمان : « قلت : فما لهذا الرجل الذي ائتمنه وهو لا يعلم فيما أنفقه ، في طاعة الله - عز وجل - أم في معصيته؟ قال (عليه السلام) : يسعى له في ماله ، ويرده عليه وهو صاغر » ⁽¹⁾.

لكن نصوص الشرطية - الظاهرة في اعتبار الإنفاق في الطاعة - ضعيفة السند ، غير مجبورة ، فالاعتماد عليها غير ظاهر. بل العمدة في المسألة : الإجماع ، والمتيقن منه اعتبار عدم المعصية. ولأجل أن المخصص لبي ، فالمرجع في الشبهة الموضوعية العموم. فما عن الشيخ في النهاية من المنع - وعن الشهيد من الميل إليه - ضعيف.

[3] لظهور المعصية في الفعلية. لا أقل من أنها القدر المتيقن من النص والإجماع ، فالمرجع في الموارد المذكورة عموم الآية. وكذا الحال فيما بعده.

فيها في حال عدم التكليف لصغر أو جنون. ولا فرق في الجاهل بين كونه جاهلا بالموضوع أو الحكم.

( مسألة 16 ) : لا فرق بين أقسام الدين [1] ، من قرض ، أو ثمن مبيع ، أو ضمان مال ، أو عوض صلح ، أو نحو ذلك ، كما لو كان من باب غرامة إتلاف [2]. فلو كان الإتلاف جهلا أو نسياناً ، ولم يتمكن من أداء العوض ، جاز إعطاؤه من هذا السهم ، بخلاف ما لو كان على وجه العمد والعدوان [3].

---

[1] للإطلاق.

[2] كما استظهره في الجواهر. لكن النصوص - مثل مرسل القمي ⁽¹⁾وخبر الحسين بن علوان ⁽²⁾، وخبر محمد بن سليمان ⁽³⁾، وخبر موسى ابن بكر ⁽⁴⁾غير شاملة له. وقد يشمله بعض نصوص وفاء الدين من الزكاة. لكنه غير ظاهر في كونه من سهم الغارمين ، فعموم الحكم له لا بد أن يكون لعموم الآية الشريفة ، وعدم صلاحية النصوص لتقييدها ، إما لقصور السند ، أو هو مع الدلالة.

[3] لأنه من الدين في المعصية. اللهم إلا أن يقال : الظاهر من الدين في المعصية الدين في سبيل المعصية ، لا الدين المسبب عن المعصية ، فإنه معصية في الدين. فيكون المقام من قبيل ثمن البيع وقت النداء إذا كان ثمن المبيع ديناً. نعم يمكن أن يستفاد من صحيح ابن الحجاج : « ولا تعطين

( مسألة 17 ) : إذا كان دينه مؤجلا ، فالأحوط عدم الإعطاء من هذا السهم قبل حلول أجله. وإن كان الأقوى الجواز [1].

( مسألة 18 ) : لو كان كسوباً يقدر على أداء دينه بالتدريج ، فان كان الديان مطالباً فالظاهر جواز إعطائه [2] من هذا السهم ، وإن لم يكن مطالباً فالأحوط عدم إعطائه [3].

---

من سهم الغارمين الذين ينادون بنداء الجاهلية شيئاً. قلت : وما نداء الجاهلية؟ قال (عليه السلام) : هو الرجل يقول : يا آل بني فلان ، فيقع بينهم القتل والدماء. فلا تؤدوا ذلك من سهم الغارمين » ⁽¹⁾. فتأمل.

[1] قال في الجواهر : « وفي اعتبار الحلول وجهان ، ولكن مقتضى إطلاق النص والفتوى عدمه .. ». وكأن منشأ اعتبار الحلول انصراف الدليل إليه ، لأن المؤجل غير معدود عرفاً من النفقات إلا بعد الحلول.

[2] لصدق الغرم ، وعدم التمكن من الوفاء.

[3] كأنه : لاحتمال انصراف الدليل إلى صورة وقوع المديون في ضيق المطالبة ، كما قد يشير إليه التعبير بال ( فك ) في مرسل القمي ⁽²⁾وقول السائل في مرسل محمد بن سليمان : « وليس له غلة ينتظر إدراكها ، ولا دين ينتظر محله ، ولا مال غائب ينتظر قدومه » ⁽³⁾. لكنه كما ترى إذ المراد من الفك في المرسل مجرد فك الذمة وإفراغها. وما في خبر محمد ابن سليمان لا يصلح للتقييد ، لأنه في السؤال. ولو سلم لم يفرق بين صورتي المطالبة وعدمها. فالمدار صدق الحاجة والعجز عن الأداء عرفاً ، فان صدق جاز الصرف ، وإلا فلا.

( مسألة 19 ) : إذا دفع الزكاة إلى الغارم فبان بعده أن دينه في معصية ارتجع منه. إلا إذا كان فقيراً [1] ، فإنه يجوز احتسابه عليه من سهم الفقراء. وكذا إذا تبين أنه غير مديون. وكذا إذا أبرأه الدائن بعد الأخذ لوفاء الدين.

( مسألة 20 ) : لو ادعى أنه مديون ، فإن أقام بينة قبل قوله ، وإلا فالأحوط عدم تصديقه [2] وإن صدقه الغريم. فضلا عما لو كذبه ، أو لم يصدقه.

( مسألة 21 ) : إذا أخذ من سهم الغارمين ليصرفه في أداء الدين ثمَّ صرفه في غيره ارتجع منه [3].

( مسألة 22 ) : المناط هو الصرف في المعصية أو الطاعة [4] لا القصد من حين الاستدانة. فلو استدان للطاعة فصرف في المعصية لم يعط من هذا السهم ، وفي العكس بالعكس.

( مسألة 23 ) : إذا لم يكن الغارم متمكناً من الأداء حالا وتمكن بعد حين ، كأن يكون له غلة لم يبلغ أوانها ، أو دين مؤجل يحل أجله بعد مدة ، ففي جواز إعطائه من هذا السهم إشكال. وإن كان الأقوى عدم الجواز [5] ،

---

[1] يظهر الكلام فيه مما سبق في المسألة الرابعة عشرة.

[2] لما سبق في العبد المكاتب.

[3] لما سبق في المكاتب. وعن الشيخ في المبسوط والجمل : العدم وقد أشرنا إلى وجهه وضعفه في المكاتب.

[4] كما يقتضيه ظاهر النص والفتوى.

[5] كأنه : لصدق التمكن وعدم العجز عن الأداء ، كما يشير اليه

مع عدم المطالبة من المدائن ، أو إمكان الاستقراض والوفاء من محل آخر ثمَّ قضائه بعد التمكن.

( مسألة 24 ) : لو كان دين الغارم لمن عليه الزكاة جاز له احتسابه عليه زكاة [1] ، بل يجوز أن يحتسب ما عنده من الزكاة وفاء الدين [2] ويأخذها مقاصة ، وإن لم يقبضها

---

ما في خبر محمد بن سليمان المتقدم ، من قول السائل : « وليس له غلة .. » ⁽¹⁾. لكن لما كان الدين حالا فقد احتاج إلى وفائه وعجز عنه. ولأجل ذلك لم يبعد القول بالجواز ، كما مال إليه غير واحد. أخذاً بإطلاق الآية ، وبعض النصوص. ولو بني على المنع لم يفرق بين صورتي المطالبة وعدمها كما أشرنا إليه في المسألة السابعة عشرة. كما أنه لا يفرق بين إمكان الاستقراض وعدمه ، إذ الاستقراض ليس منصرف إمكان الأداء ، كما لا يخفى. نعم إذا كانت مدة الانتظار قريبة ، بحيث يسهل عرفاً انتظارها ، لا يجوز الدفع من الزكاة ، لصدق التمكن حينئذ عرفاً بذلك. كما أنها لو كانت بعيدة جداً فلا ينبغي التأمل في جواز الدفع. فلاحظ.

[1] ففي صحيح ابن الحجاج : « سألت أبا الحسن الأول (عليه السلام) عن دين لي على قوم ، قد طال حبسه عندهم لا يقدرون على قضائه ، وهم مستوجبون للزكاة ، هل لي أن أدعه فأحتسب به عليهم من الزكاة؟ قال (عليه السلام) : نعم » ⁽²⁾. ونحوه غيره.

[2] بلا خلاف ظاهر ، بل عن ظاهر جماعة : الإجماع عليه. ويشهد له موثق سماعة عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال : « سألته عن الرجل يكون له الدين على رجل فقير ، يريد أن يعطيه من الزكاة. فقال (عليه السلام) : إن كان

المديون ، ولم يوكل في قبضها. ولا يجب إعلام المديون بالاحتساب عليه ، أو بجعلها وفاء وأخذها مقاصة.

( مسألة 25 ) : لو كان الدين لغير من عليه الزكاة ،

---

الفقير عنده وفاء بما كان عليه من دين من عرض - من دار ، أو متاع من متاع البيت - أو يعالج عملا يتقلب فيها بوجهه ، فهو يرجو أن يأخذ منه ماله عنده من دينه ، فلا بأس أن يقاصه بما أراد أن يعطيه من الزكاة أو يحتسب بها. فان لم يكن عند الفقير وفاء ، ولا يرجو أن يأخذ منه شيئاً ، فيعطيه من زكاته ، ولا يقاصد بشي‌ء من الزكاة » ⁽¹⁾. والظاهر من المقاصة في الخبر أن يحتسب ما عنده من الزكاة للمديون فيكون له ، ثمَّ يأخذه وفاء عما عليه من الدين ، كما عن الشهيدين وغيرهما تفسيرها به.

وعن المدارك : أنه توقف في صحته ، لعدم قبول المديون وعدم قبضه ، وعدم ولاية للدائن عليه.

وفيه : أنه لا مجال لذلك بعد ورود النص المعتبر به ، واتفاق الأصحاب ظاهراً عليه ، وإن كان على خلاف القواعد الأولية. وعبارة المتن لا تخلو من تسامح ، لأن قوله : « أن يحتسب .. » ظاهر في أن يقضي عن المديون بما عنده من الزكاة ، فيجعله وفاء عما في ذمته. كما لو كان مديوناً لغير المالك ، فأراد المالك سفع الزكاة إلى الدائن وفاء عنه. وحينئذ لا مجال للمقاصد بالمعنى المتقدم ، لحصول الوفاء والتملك. وكأن المراد بالمقاصة مجرد الاستيفاء بالزكاة ، إشارة إلى أنه فيه نوع من المقاصة ، باعتبار أن الزكاة للفقراء - ومنهم المديون - فكان الاستيفاء مقاصة.

يجوز له وفاؤه عنه [1] بما عنده منها ، ولو بدون اطلاع الغارم.

( مسألة 26 ) : لو كان الغارم ممن تجب نفقته على من عليه الزكاة ، جاز له إعطاؤه لوفاء دينه [2] ، أو الوفاء عنه وإن لم يجز إعطاؤه لنفقته [3].

( مسألة 27 ) : إذا كان ديان الغارم مديوناً لمن عليه الزكاة ، جاز له إحالته [4] على الغارم ثمَّ يحسب عليه ، بل

---

[1] كما استفاضت بذلك النصوص ، الوارد بعضها في الحي ، كمرسل القمي ⁽¹⁾، وخبر محمد بن سليمان ⁽²⁾، وأكثرها في الميت. ولا يجب إعلامه. لإطلاق النص.

[2] بلا خلاف ظاهر. ويشهد له مصحح إسحاق بن عمار : « عن رجل على أبيه دين ، ولأبيه مئونة ، أيعطي أباه من زكاته يقضي دينه؟ قال (عليه السلام) : نعم ، ومن أحق من أبيه » ⁽³⁾.

[3] كما هو المستفاد من نصوص المنع الآتية. بل لو كان له عليه دين جاز الاحتساب والمقاصة ، كما جاز أن يقضي عنه بنفسه من دون دفعه إليه بلا إشكال ظاهر. بل قد يستظهر الاتفاق عليه من جماعة ، إذ يمكن استفادته من المصحح المذكور. فتأمل.

[4] الضمير الأول للأول ، والثاني للثاني. وهذا الحكم تقتضيه إطلاقات مشروعية الحولة. وحينئذ يجوز احتساب الدين عليه ، كما يستفاد من النصوص المتقدمة في المسألة الرابعة والعشرين.

يجوز له أن يحسب [1] ما على الديان وفاء عما في ذمة الغارم. وإن كان الأحوط أن يكون ذلك بعد الإحالة.

( مسألة 28 ) : لو كان الدين للضمان عن الغير تبرعاً ، لمصلحة مقتضية لذلك [2] ، مع عدم تمكنه من الأداء ، وإن كان قادراً على قوت سنته ، يجوز الإعطاء من هذا السهم ، وإن كان المضمون عنه غنياً [3].

( مسألة 29 ) : لو استدان لإصلاح ذات البين ، كما لو وجد قتيل لا يدرى قاتله ، وكاد أن تقع بسببه الفتنة فاستدان للفصل ، فان لم يتمكن من أدائه جاز الإعطاء من هذا السهم. وكذا لو استدان لتعمير مسجد أو نحو ذلك من المصالح العامة. وأما لو تمكن من الأداء فمشكل [4]. نعم لا يبعد جواز

---

[1] كما في محكي كشف الغطاء ، وتبعه في الجواهر. إلحاقاً للاحتساب بالأداء ، فكما يجوز الأداء للدائن وفاء عما في ذمة الغارم ، يجوز احتساب ما في ذمته كذلك. لما يستفاد من النصوص ، من أن الاحتساب بمنزلة الإعطاء حتى في مثل الفرض. ولأجل عدم وضوح ذلك كان الأحوط أن يكون بعد الحوالة.

[2] يكفي أن لا يكون الضمان مقدمة للمعصية ، كما سبق : من عدم اعتبار كون الدين في طاعة.

[3] كما نص على ذلك غير واحد. لإطلاق الأدلة.

[4] لما سبق : من ظهور الاتفاق على اعتبار الفقر في جواز الإعطاء من سهم الغارمين ، وان كان المحكي عن الشيخ ومن تأخر عنه : جواز الإعطاء مع الفقر والغنى. لإطلاق الآية ⁽¹⁾. وللخبر :

الإعطاء من سهم سبيل الله ، وإن كان لا يخلو عن إشكال [1] أيضاً ، إلا إذا كان من قصده حين الاستدانة ذلك.

السابع : سبيل الله ، وهو جميع سبل الخير [2] ، كبناء

---

« لا تحل الصدقة لغني إلا لخمس. غاز في سبيل الله ، أو عامل عليها ، أو غارم .. » ⁽¹⁾. لكن الخبر غير موجود في أصولنا ، كما في الجواهر ومخالف للإجماع ، الذي به يقيد إطلاق الأدلة ، كما سبق. اللهم إلا أن يمنع الإجماع هنا بتحقق الخلاف. وحينئذ فلا مجال للإشكال في الجواز ، كما في المتن ، تبعاً لنهاية الأحكام وغيرها.

هذا والذي يظهر بالتأمل في كلام الشيخ وأتباعه : أن بقاءهم على الجواز من باب سهم سبيل الله ، وإن كان المذكور في عباراتهم الغارم. فراجع.

[1] لتوقفه على كون المراد من سبيل الله كل قربة ، ولو مع التمكن من فعلها. وسيأتي المنع من ذلك. إلا إذا كان إقدامه على الفعل مشروطاً ببذل الزكاة له. وكأنه لذا قيده في المتن بقوله : « إلا إذا كان .. ». إلا أن يقال : إن الجواز حينئذ لا يقتضي الجواز هنا ، لأن الدفع يكون قبل الفعل ، فالصرف يكون في سبيل الفعل القربي. وليس هنا كذلك ، إذ الدفع بعد الفعل ، فلا يكون في سبيل الفعل القربي. نعم لو كان الفاعل ممن له الولاية جاز له الاستدانة بحسب ولايته على هذا السهم ، كما نص على ذلك في الجواهر. وحينئذ يكون المال المستدان من سهم سبيل الله مصروفا في سبيل الله ، لا أن وفاءه من السهم المذكور ، كما يظهر بالتأمل.

[2] كما عن الأكثر ، بل المشهور ، بل عن الخلاف والغنية : الإجماع عليه. ويقتضيه - مضافاً إلى إطلاق الآية الكريمة - مرسلة القمي : « وَفِي

---

سَبِيلِ اللهِ : قوم يخرجون إلى الجهاد وليس عندهم ما ينفقون. أو قوم من المؤمنين ليس عندهم ما يحجون به ، وفي جميع سبل الخير. فعلى الامام أن يعطيهم من مال الصدقات حتى يقووا على الحج والجهاد .. » ⁽¹⁾.

ومن ذلك يظهر ضعف ما عن الفقيه والمقنعة والنهاية والإشارة والمراسم : من أن المراد به الجهاد لا غير ، إما للانصراف اليه. أو لخبر يونس بن يعقوب ، فيمن أوصى عند موته أن يعطى شي‌ء في سبيل الله ، وكان لا يعرف : هذا الأمر ، فقال أبو عبد الله (عليه السلام) : « لو أن رجلا أوصى إلي بوصية أن أضع في يهودي أو نصراني لوضعته فيهما. إن الله عز وجل يقول : ( فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَى الَّذِينَ يُبَدِّلُونَه ... ) ، فانظر إلى من يخرج إلى هذا الوجه - يعني : الثغور - فابعثوا به إليه » ⁽²⁾.

وفيه : أنه لا ملازمة بين حمله على خصوص الجهاد في كلام الموصي الذي لا يعرف هذا الأمر وبين حمله في المقام عليه. مضافاً إلى معارضته بما دل على لزوم صرف الوصية في سبيل الله في مطلق الشيعة ⁽³⁾أو في مطلق سبل الخير ، وأن أفضلها الحج ⁽⁴⁾.

وهل تعتبر الحاجة إلى الزكاة في مصرف هذا السهم؟ كما في المدارك وغيرها ، ويشهد له المرسل المتقدم - أو لا تعتبر؟ لضعف المرسل. وعدم العمل به في الجهاد ، للاتفاق المحكي على عدم اعتبار الفقر فيه ، فلا يصلح لتقييد الآية الشريفة. وهل يعتبر الفقر - كما عن المسالك وغيرها - لقوله (صلی الله عليه وآله) : « لا تحل الصدقة لغني » ⁽⁵⁾، أو لا يعتبر - كما عن كشف الغطاء ، واختاره

القناطر والمدارس والخانات والمساجد وتعميرها ، وتخليص المؤمنين من يد الظالمين ونحو ذلك من المصالح ، كإصلاح ذات البين ، ورفع وقوع الشرور والفتن بين المسلمين. وكذا إعانة الحجاج والزائرين ، وإكرام العلماء والمشتغلين ، مع عدم تمكنهم من الحج والزيارة والاشتغال ونحوها من أموالهم. بل الأقوى جواز دفع هذا السهم في كل قربة ، مع عدم تمكن المدفوع اليه من فعلها بغير الزكاة ، بل مع تمكنه أيضاً. لكن مع عدم إقدامه إلا بهذا الوجه.

الثامن : ابن السبيل ، وهو المسافر [1] ، الذي نفذت

---

في الجواهر - لقرب احتمال أن يكون المراد به أنها لا تحل له على نحو التمليك ، بحيث يكون بنفسه مصرفاً لها ، لا أنها لا تحل له ولو كان المصرف سبيل الله تعالى؟ ولذا لا يظن الإشكال في جواز انتفاع الغني بالقناطر والخانات والعمارات المعدة للزوار والحجاج إذا صنعت من سهم سبيل الله تعالى.

وبالجملة : تارة يكون المصرف نفس الشخص من حيث هو ، وأخرى نفس العمل المحبوب لله تعالى ، مثل الحج ، والزيارة ، والدعاء ، وغير ذلك. فان كان نفس الشخص لم تحل للغني ، وإن كان نفس الجهة حلت له كما حلت للفقير. نعم قد يدعى انصرافه عن صرفها في شؤون الأغنياء. لكنه بدوي ، ناشئ من ملاحظة أهمية غير ذلك منها ، فلا مانع من صدق السبيل عليها. فتأمل جيداً.

[1] في مرسل القمي : « وابن السبيل : أبناء الطريق الذين يكونون في الأسفار في طاعة الله ، فينقطع عليهم ( بهم خ ل ) ، ويذهب مالهم فعلى الامام أن يردهم إلى أوطانهم من مال الصدقات » ⁽¹⁾. والظاهر

نفقته ، أو تلفت راحلته [1] ، بحيث لا يقدر معه على الذهاب وإن كان غنياً في وطنه. بشرط عدم تمكنه من الاستدانة ، أو بيع ما يملكه ، أو نحو ذلك [2]. وبشرط أن لا يكون سفره في معصية [3].

---

إرادة السفر العرفي ، لا ما يوجب التقصير. فلا يقدح عدم قصد المسافة ، ولا إقامة العشرة ، ولا التردد ثلاثين يوماً ، ولا غير ذلك مما يمنع من وجوب التقصير ولا يمنع من صدق السفر عرفاً. فما قيل - أو يقال - من عدم جواز الإعطاء حينئذ غير ظاهر. وليس في الأدلة ما يقتضي الحكومة على مثل إطلاقات المقام بنحو يتعين حمله على ما يوجب التقصير لا غير.

[1] بلا خلاف ولا إشكال.

[2] كما هو المشهور. وربما نسب إلى المعتبر عدم اشتراط ذلك. وتأمل فيه في الجواهر ، لتفسير ابن السبيل بالمنقطع به ، وصدقه مع التمكن من ذلك غير ظاهر.

قلت : يظهر منه - في مبحث سبيل الله - المفروغية عن جواز إعطاء ابن السبيل ، مع قدرته على الاستدانة في سفره ، كما يقتضيه إطلاق الآية. نعم ظاهر التعبير بالانقطاع في المرسل اعتبار ذلك ، لأن الانقطاع كناية عن عدم التمكن من السير ، وإطلاقه يقتضي عدم التمكن من الاستدانة ، كما يقتضي عدم التمكن من التصرف في ماله الغائب. فإن تمَّ انجباره بالعمل تعين تقييد الآية به ، وإلا كان إطلاقها محكماً. اللهم إلا أن يقيد بما دل على أنه لا تحل الصدقة لغني. لكن الظاهر عدم شموله لابن السبيل ، لكونه غنياً شرعاً على كل حال. فتأمل.

[3] بلا خلاف ، كما في كلام غير واحد. وهو العمدة فيه. أما المرسل المتقدم فظاهره اعتبار كونه طاعة ، وحكي ذلك عن الإسكافي.