مستمسک العروة الوثقی جلد 8

هوية الكتاب

المؤلف: السيد محسن الطباطبائي الحكيم

الناشر: دار إحياء التراث العربي للطباعة والنشر والتوزيع

الطبعة: 0

الموضوع : الفقه

تاريخ النشر : 1390 ه.ق

الصفحات: 624

الكتب بساتین العلماء

وَمَنْ يُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى

قرآن كريم

مستمسك العروة الوثقی

تأليف: فقيه عصره آية اللّه العظمی السيد محسن الطباطبائي الحكيم مد ظله العالي

الجزء الثامن

دار إحياء التراث العربي

بيروت - لبنان

المحرّر الرّقمي: محمّد علي ملك محمّد

اشارة

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

فصل في صلاة المسافر

لا إشكال في وجوب القصر على المسافر [1] ، مع اجتماع

---

فصل في صلاة المسافر

[1] ادعى غير واحد عليه الإجماع ، بل الضرورة من الإمامية (رضي اللّه عنه) وحكي أيضاً عن أكثر العامة. ويدل عليه النصوص الكثيرة ، ففي صحيح زرارة ومحمد : « قلنا لأبي جعفر (عليه السلام) : ما تقول في الصلاة في السفر؟ إلى أن قال (عليه السلام) : فصار التقصير في السفر واجباً كوجوب التمام في الحضر قالا : قلنا له : إنما قال اللّه عز وجل ( فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ ) ⁽¹⁾ولم يقل : ( افعلوا ) ، فكيف أوجب ذلك؟! فقال (عليه السلام) : أوليس قد قال عز وجل في الصفا والمروة ( فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما ) ؟ ⁽²⁾ألا ترى أن الطواف بهما واجب مفروض ، لأن اللّه عز وجل ذكره في كتابه. وصنعه نبيه؟ وكذلك التقصير. » ⁽³⁾

الشرائط الآتية [1] ، بإسقاط الركعتين الأخيرتين من الرباعيات [2]. وأما الصبح والمغرب فلا قصر فيهما. وأما شروط القصر فأمور وأما شروط القصر فأمور :

الأول : المسافة [3] ، وهي ثمانية فراسخ امتدادية [4]

---

[1] للأدلة الآتية الدالة على شرطيتها.

[2] بلا خلاف. ففي صحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « عشر ركعات ، ركعتان من الظهر ، وركعتان من العصر ، وركعتا الصبح ، وركعتا المغرب ، وركعتا العشاء الأخيرة ، لا يجوز فيهن الوهم .. إلى أن قال : فرضها اللّه عز وجل .. إلى أن قال : فزاد رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) في صلاة المقيم غير المسافر ركعتين في الظهر والعصر والعشاء الآخرة ، وركعة في المغرب للمقيم والمسافر » ⁽¹⁾ونحوه غيره.

[3] يعني : المحدودة ، إجماعاً من الخاصة والعامة - كما عن غير واحد دعواه - مع استثناء داود الظاهري ، إذ اكتفى بمجرد الضرب في الأرض. والنصوص بها في الجملة متواترة ، كما سنشير إلى بعضها.

[4] فلا يعتبر الزائد عليها ، إجماعاً منا حكاه غير واحد. وتدل عليه النصوص المستفيضة ، ففي موثق سماعة : « في كم يقصر الصلاة؟ فقال (عليه السلام) : في مسيرة يوم ، وذلك بريدان ، وهما ثمانية فراسخ » ⁽²⁾. و‌في رواية الفضل : « إنما وجب التقصير في ثمانية فراسخ ، لا أقل من ذلك ، ولا أكثر » ⁽³⁾و‌في صحيح الكاهلي : « بريد في بريد أربعة وعشرون ميلا » ⁽⁴⁾و‌في رواية ابن الحجاج : « أربعة وعشرون ميلا يكون ثمانية فراسخ » ⁽⁵⁾

ذهاباً أو إياباً ، أو ملفقة من الذهاب والإياب إذا كان الذهاب أربعة أو أزيد [1] ،

---

وفي صحيح أبي أيوب : « في بريدين أو بياض يوم » ⁽¹⁾ونحوها غيرها.

وأما ما ورد في تحديدها بمسيرة يوم وليلة - كما في صحيح زكريا ابن آدم ⁽²⁾- أو مسيرة يومين - كما في رواية أبي بصير ⁽³⁾- أو ثلاثة برد - كما في صحيح البزنطي ⁽⁴⁾- فهو مطروح ، أو محمول على ما لا ينافي الأول ، أو على التقية.

وأما ما رواه عمرو بن سعيد قال : « كتب إليه جعفر بن أحمد يسأله عن السفر ، وفي كم التقصير؟ فكتب (عليه السلام) بخطه - وأنا أعرفه - : قد كان أمير المؤمنين (عليه السلام) إذا سافر وخرج في سفر قصر في فرسخ. ثمَّ أعاد عليه من قابل المسألة ، فكتب إليه : في عشرة أيام » ⁽⁵⁾فالأول منها محمول عند بعضهم على حد الترخص ، ونحوه خبر الخدري عن النبي (صلی اللّه عليه وآله) ⁽⁶⁾ولكنه - كما ترى - خلاف المقطوع به. والثاني على مدة قطع الثمانية فراسخ وهو أيضاً خلاف الظاهر ، ولا قرينة عليه. وكأن ارتكاب ذلك كان لعدم صلاحيتها لمعارضة ما عرفت. لكن الأولى إيكال أمرها إلى قائلها ، من دون تعرض للمراد منها من دون شاهد عليه.

[1] كما عن الأكثر - كما عن جماعة - أو المشهور - كما عن آخرين -

---

وحكي عن جملة من كتب الصدوق ، والشيخ ، وسلار وحمزة ، والحلي ، والفاضلين والشهيدين ، والمحقق الثاني ، وغيرهم. وتدل عليه طائفة من النصوص ، كصحيح معاوية بن وهب : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : أدنى ما يقصر فيه المسافر ، فقال (عليه السلام) : بريد ذاهباً وبريد جائياً » ⁽¹⁾وصحيح زرارة : « سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن التقصير ، فقال : بريد ذاهب وبريد جائي ( كذا ) قال (عليه السلام) : كان رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) إذا أتى ( ذبابا ) قصر. وذباب على بريد - وإنما فعل ذلك لأنه إذا رجع كان سفره بريدين ثمانية فراسخ » ⁽²⁾ونحوهما غيرهما. ومنه ما دل على وجوب التقصير على أهل مكة في خروجهم الى عرفات.

وبها يجمع بين ما دل على تحديد المسافة بالبريدين ، كالطائفة المشار إليها سابقاً ، وبين ما دل على تحديدها بالبريد ، كصحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « التقصير في بريد والبريد أربعة فراسخ ⁽³⁾ومصحح الخزاز : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : أدنى ما يقصر فيه المسافر فقال علیه السلام : بريد » ⁽⁴⁾وصحيح الشحام : « سمعت أبا عبد اللّه (عليه السلام) يقول : يقصر الرجل الصلاة في مسير اثني عشر ميلا » ⁽⁵⁾ونحوها غيرها فتحمل الأولى على الملفقة ، والثانية على تحديد خط السير في الذهاب والإياب ويوضح ذلك ما في صحيح زرارة السابق من التعليل ، وما في خبر إسحاق المروي عن العلل وغيرها في قوم خرجوا في سفر وتخلف عنهم رجل وبقوا

---

ينتظرونه ، حيث قال (عليه السلام) : « إن كانوا بلغوا مسيرة أربعة فراسخ فليقيموا على تقصيرهم أقاموا أم انصرفوا ، وإن كانوا ساروا أقل من أربعة فراسخ فليتموا الصلاة ما أقاموا ، وإذا مضوا فليقصروا. ثمَّ قال (عليه السلام) : هل تدري كيف صار هكذا؟ قلت : لا أدري. قال (عليه السلام) : لأن التقصير في بريدين ولا يكون التقصير في أقل من ذلك ، فلما كانوا قد ساروا بريداً وأرادوا أن ينصرفوا بريداً كانوا قد ساروا سفر التقصير .. » ⁽¹⁾فان الحديثين المذكورين بمنزلة الحاكم على نصوص الثمان المفسر لها بما يشمل الملفقة من الذهاب والإياب ، والمقيد لإطلاق نصوص الأربع ، فيتعين حملهما معاً عليه.

ومنه يظهر ضعف ما عن الذكرى ، والروض ، والمدارك : من الميل إلى التخيير بين القصر والتمام في الثمانية الملفقة ، بحمل الأمر بالتقصير فيها على الوجوب التخييري ، جمعاً بينه وبين ما دل على اعتبار الثمانية الامتدادية فإنه جمع غير ظاهر الشاهد ، بل عرفت كون الشاهد على خلافه ، ولا سيما مع إباء بعض أخبار التقصير الواردة في خروج أهل مكة الى عرفات عنه مثل خبر معاوية بن عمار : « إن أهل مكة إذا خرجوا الى عرفة كان عليهم التقصير » ⁽²⁾، وخبر إسحاق بن عمار : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : في كم التقصير؟ فقال (عليه السلام) : في بريد. ويحهم كأنهم لم يحجوا مع رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) فقصروا » ⁽³⁾وصحيح معاوية بن عمار : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : إن أهل مكة يتمون الصلاة بعرفات قال (عليه السلام) : ويلهم - أو ويحهم - وأي سفر أشد منه؟! » ⁽⁴⁾. فإنها كالصريحة في تحتم

بل مطلقاً على الأقوى [1] وإن كان الذهاب فرسخاً والإياب

---

القصر تعييناً كما لا يخفى. وحمل الإنكار فيها بالويل أو الويح على الإنكار على الالتزام بالتمام والبناء على عدم مشروعية القصر ، لما سنه عثمان - كما دل عليه صحيح زرارة ⁽¹⁾- مع أنه خلاف الظاهر ، لا يناسب ما في الأول من التعبير بقوله (عليه السلام) : « كان عليهم التقصير » ، ولا ما في الأخير بقوله علیه السلام : « وأي سفر أشد منه؟! ». ورفع الجناح في الآية الشريفة لا يصلح شاهداً للتخيير ، لما عرفت من اتفاق النص والفتوى على إرادة الوجوب التعييني منه.

كما منه يظهر ضعف ما عن ابن زهرة وأبي الصلاح وغيرهما : من تعين التمام في الأربعة مطلقاً ، كضعف ما عن الكليني : من الاكتفاء بالأربعة الامتدادية مطلقاً. فإنه وإن كان يشهد له نصوص الأربعة في نفسها ، الا أنه لا مجال للاعتماد عليها في ذلك بعد وجوب حملها على إرادة بيان خط السير الذي يكون فيه الذهاب والإياب ، بقرينة ما عرفت من النصوص. ولعل ذلك مراد الكليني (رحمه اللّه) ، فيكون من القائلين بالثمانية الملفقة. نعم قد يشهد لظاهره صحيح عمران بن محمد : « قلت لأبي جعفر الثاني (عليه السلام) : جعلت فداك إن لي ضيعة على خمسة عشر ميلا خمسة فراسخ ، وربما خرجت إليها فأقيم فيها ثلاثة أيام أو خمسة أيام أو سبعة أيام فأتم الصلاة أم أقصر؟ فقال (عليه السلام) : قصر في الطريق ، وأتم في الضيعة » ⁽²⁾. لكن المتعين طرحه. أو حمل الأمر بالتمام فيه على التقية ، لمعارضة ما عرفت. وحينئذ يكون شاهداً لعدم اعتبار الرجوع ليومه ، كما سيأتي إن شاء اللّه تعالى.

[1] لما يستفاد من نصوص الأربعة بعد الجمع بينها وبين نصوص

---

الثمانية ، من الاكتفاء بالثمانية الملفقة مطلقاً ، ولو بالنحو المذكور. ولا سيما بملاحظة ذيل موثق ابن مسلم : « عن التقصير. قال (عليه السلام) : في بريد. قلت : بريد؟ قال (عليه السلام) : إذا ذهب بريداً ورجع بريداً فقد شغل يومه » ⁽¹⁾فإنه ظاهر في أن المدار على شغل اليوم بالذهاب والإياب ولو مع اختلاف مسافتهما. ومثله في ذلك : التعليل في مصحح زرارة المتقدم الوارد في سفر النبي (صلی اللّه عليه وآله) إلى ( ذباب ) ⁽²⁾، وخبر إسحاق الوارد في منتظر الرفقة ⁽³⁾لكن لا يخفى أن التعليلات المذكورة وإن كانت حاكمة على نصوص الثمان ومقتضية لجواز التلفيق مطلقاً ، إلا أن الجميع مقيد بنصوص البريد ذاهباً وجائياً. والتعليلات المذكورة لا تصلح لتقديمها على نصوص البريد بل يجب حملها عليه حملا للمطلق على المقيد ⁽⁴⁾. ولا سيما مع عدم إمكان

سبعة. وإن كان الأحوط - في صورة كون الذهاب أقل من أربعة مع كون المجموع ثمانية - الجمع [1].

---

الالتزام بإطلاق التعليلات المذكورة ، لدلالته على الاكتفاء بمجرد شغل اليوم ولو بالتردد بميل ذاهباً وآئباً أربعاً وعشرين مرة ، وهو مما لا يمكن الالتزام به ، بل الظاهر أنه لا خلاف في عدم الاكتفاء به. نعم حكي عن التحرير ⁽¹⁾التقصير على إشكال ، ولم يعرف الاشكال فيه من غيره ، ولا منه في غير التحرير. اللّهم إلا أن يفرق بين التلفيق من ذهاب واحد وإياب كذلك ، والتلفيق من أكثر من ذهاب وإياب ، كما هو غير بعيد. وسيأتي.

وكيف كان فالمتعين إذاً حمل التعليلات على بيان أن المراد من الثمانية فراسخ الأعم من الامتدادية والملفقة من أربعة الذهاب وأربعة الإياب. وهو أولى من التصرف في نصوص البريد ، بحملها على الغالب ، الموجب للحكم بالتقصير في كثير من فروض التلفيق المستبشع فيها ذلك. وعليه فما عن شرذمة من متأخري المتأخرين : من الحكم بالتقصير في الفرض ونحوه ، ضعيف.

[1] أما في صورة كون الإياب أقل من أربعة فالاحتياط فيها لا مجال له ، لظهور أخبار البريد في كفاية كون الذهاب بريداً في وجوب التقصير غاية الأمر اعتبر في بعض النصوص : ضم الإياب ليكون متمماً للثمانية ، لا أنه ملحوظ بالأصالة في قبال الذهاب ، ليجري الاحتياط في الصورتين معاً. لكن لا يخفى أن جملة من النصوص تضمنت تحديد أقل المسافة ببريد الإياب أيضاً مع بريد الذهاب ، فلا فرق بين الذهاب والإياب في ذلك.

والأقوى عدم اعتبار [1] كون الذهاب والإياب

---

فإن أخذ بظاهر التعليلات بني على جواز نقص كل منهما عن البريد مع تكميله بالآخر ، وإلا فلا بد من اعتبار عدم نقص كل منهما عنه. فلاحظ.

[1] كما عن العماني ، ونسبه في محكي كلامه إلى آل الرسول (صلی اللّه عليه وآله). وعن المفاتيح : نسبته الى الشيخ (رحمه اللّه). وعن مجمع البرهان : نسبته إلى القاضي. واختاره الكاشاني ، والبحراني ، ونسبه ثانيهما إلى جملة من أفاضل متأخري المتأخرين. وهو المشهور بين المعاصرين ، ومن قارب عصرنا. ويقتضيه إطلاق نصوص التلفيق ، بل هو كصريح ما دل على وجوب التقصير على أهل مكة عند خروجهم الى عرفات ، مع عدم ما يشهد لاعتبار الرجوع ليومه ، إلا ما قد يتراءى من ذيل موثق ابن مسلم المتقدم من اعتبار شغل اليوم بالفعل ⁽¹⁾. ولكنه - كما ترى - غير ظاهر ، بل الظاهر كونه في مقام مجرد التقدير ، ليكون نظير الصغرى للكبرى المرتكزة في ذهن السائل من اعتبار الثمانية فراسخ ، المقدرة في جملة من النصوص بمسيرة يوم ، وبياض يوم ، ونحو ذلك ، كما يشهد به مصحح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) المتقدم في نصوص التلفيق ⁽²⁾، فان المراد منهما واحد ، كما يظهر بأقل ملاحظة ويشير إلى ذلك التعبير باليوم ، مع أن السفر قد يكون كله بالليل ، أو بعضه باليوم وبعضه بالليل.

ولقد أطال السيد بحر العلوم (رحمه اللّه) في رسالته في تقريب دلالة الحديث المذكور على اعتبار الرجوع ليومه. كما أتعب نفسه الشريفة في الاستدلال على ذلك بموثق سماعة : « عن المسافر في كم يقصر الصلاة؟ فقال (عليه السلام) : في مسيرة يوم ، وذلك بريدان ، وهما ثمانية فراسخ. ومن سافر قصر

---

الصلاة وأفطر. إلا أن يكون رجلا مشيعاً لسلطان جائر ، أو خرج إلى صيد ، أو إلى قرية له يكون مسيرة يوم يبيت إلى أهله لا يقصر ولا يفطر » ⁽¹⁾. بناء على أن المراد من أهله بلد الخروج ، ويكون معنى قوله (عليه السلام) : « أو إلى قرية له .. » أو المسافر إلى قرية له ، مع كون سفره جامعاً للشرائط لأنه مسيرة يوم ذاهباً وجائياً ، ورجوعه ليومه لا يجوز فيه التقصير لانقطاعه بقصد القرية. وبما عن شرح السنة للحسين بن مسعود : « من أن أمير المؤمنين (عليه السلام) خرج من الكوفة إلى النخيلة فصلى بالناس الظهر ركعتين ثمَّ رجع من يومه » ⁽²⁾. فان نقل الرجوع من يومه امارة دخله في قصر الصلاة. وبما عن المقنع : « سئل أبو عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل أتى سوقاً يتسوق بها ، وهي من منزله على أربع فراسخ. فان هو أتاها على الدابة أتاها في بعض يوم ، وإن ركب السفن لم يأتها في يوم. قال (عليه السلام) : يتم الراكب الذي يرجع من يومه صوماً ، ويقصر صاحب السفن » ⁽³⁾. بدعوى كون المعنى : يتم الراكب الذي لا يرجع من يومه إما بتقدير حرف النفي ، أو بحمل الرجوع من يومه على إمكان الرجوع من يومه ولكن لم يرجع.

لكن الجميع - كما ترى - قاصر الدلالة على ذلك بنحو يعوّل عليه في إثبات الحكم الشرعي ، فضلا عن قصور السند في بعضها. ومجرد الموافقة لفتوى المشهور غير كاف في الجبر ، كما تكرر بيان وجهه في هذا الشرح.

في يوم واحد [1] ، أو في ليلة واحدة [2] ، أو في الملفق منهما مع اتصال إيابه بذهابه وعدم قطعه بمبيت ليلة فصاعداً في الأثناء ، بل إذا كان من قصده الذهاب والإياب ولو بعد تسعة أيام يجب عليه القصر. فالثمانية الملفقة كالممتدة في إيجاب القصر

---

وعلى هذا فالمتعين الأخذ بما هو المستفاد من النصوص الصحيحة الدالة على تعين القصر ، وإن لم يرد الرجوع ليومه ، الدالة بإطلاقها أو بصريحها على ذلك كما أشرنا إليها من قبل.

ومن ذلك يظهر ضعف ما عن المرتضى والحلي والفاضلين في بعض كتبهما : من تعين التمام على غير مريد الرجوع ليومه. كضعف ما عن المشهور : من التخيير له بين القصر والتمام. وما عن التهذيب والمبسوط وغيرهما : من التفصيل بين مريد الرجوع ليومه فيتخير بين القصر والتمام ، وغيره فيتعين عليه التمام. وما عن المفيد وسلار ووالد الصدوق : من التخيير لمريد الرجوع لغير يومه في خصوص الصلاة ، دون الصوم. وغير ذلك من الأقوال. لعدم وضوح المستند لها في قبال ما عرفت ، وإن كان يوافق الثاني الرضوي ، قال فيه : « وإن سافرت إلى موضع مقدار أربع فراسخ ، ولم ترد الرجوع من يومك ، فأنت بالخيار فإن شئت تممت ، وإن شئت قصرت » ⁽¹⁾. لكنه غير ثابت الحجية في نفسه ، ولا يصلح للمعارضة لغيره مما سبق. ودعوى انجباره بفتوى المشهور. ووهن ما سبق بالاعراض عنه غير ثابتة ، لما عرفت من عدم الانجبار بمجرد الفتوى ، وعدم الوهن بمجرد المخالفة ، لأن بنائهم على الجمع بالتخيير فرع الاعتماد عليه لا القدح فيه.

[1] كما هو الموجود في أكثر العبارات.

[2] كما عن جماعة التصريح به ، بل ظاهر السيد بحر العلوم أو صريحه

إلا إذا كان قاصداً للإقامة عشرة أيام في المقصد أو غيره ، أو حصل أحد القواطع الأخر. فكما أنه إذا بات في أثناء الممتدة ليلة أو ليالي لا يضر في سفره فكذا في الملفقة ، فيقصر ويفطر ولكن مع ذلك الجمع بين القصر والتمام ، والصوم وقضائه في صورة عدم الرجوع ليومه أو ليلته أحوط.

ولو كان من قصده الذهاب والإياب ولكن كان متردداً في الإقامة في الأثناء عشرة أيام وعدمها لم يقصر [1]. كما أن الأمر في الامتدادية أيضاً كذلك.

( مسألة 1 ) : الفرسخ ثلاثة أميال [2].

---

دعوى الإجماع عليه ، وإن كان مقتضى الجمود على ذيل موثق ابن مسلم المتقدم المشتمل على التعليل عدمه ⁽¹⁾. إلا أن يستفاد من النصوص اعتبار اتصال السير عرفاً. فتأمل. ومما ذكرنا يظهر حكم الملفق.

[1] لعدم قصد السفر الواحد ثمانية فراسخ ولو ملفقة ، نظير ما لو قصد الإقامة على رأس الأربعة. إذ كما أن قصد الإقامة مناف لقصد السفر كذلك التردد فيها. وسيأتي التعرض له في الشرط الرابع.

[2] بلا خلاف - كما عن المنتهى - وإجماعاً ، كما عن المعتبر والتذكرة والغرية والنجيبية والمفاتيح والكفاية. وعن جماعة : حكاية الاتفاق عليه. ويشهد به ما تقدم من صحيح الكاهلي ⁽²⁾، وخبر عبد الرحمن بن الحجاج ⁽³⁾وصحيح الشحام ⁽⁴⁾، وما في موثق العيص عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « قال (عليه السلام) في التقصير : حده أربعة وعشرون ميلا » ⁽⁵⁾بعد الجمع

والميل أربعة آلاف ذراع [1] بذراع اليد ، الذي طوله أربع

---

بينها وبين غيرها ، وغيرها.

[1] كما هو المشهور. وعن المدارك والكفاية : أنه مما قطع به الأصحاب وعن غير واحد : أنه المشهور المعروف بين اللغويين ، والفقهاء ، والعرف. وفي السرائر عن مروج الذهب للمسعودي أنه قال : « الميل أربعة آلاف ذراع بذراع الأسود ، وهو الذراع الذي وضعه المأمون لذرع الثياب ، ومساحة البناء ، وقسمة المنازل. والذراع أربع وعشرون إصبعاً ». وعن الأزهري : أن الميل عند القدماء من أهل الهيئة ثلاثة آلاف ذراع ، وعند المحدثين أربعة آلاف ذراع. والخلاف لفظي فإنهم اتفقوا على أن مقداره ستة وتسعون ألف إصبع ، والإصبع ست شعيرات بطن كل واحدة إلى ظهر الأخرى ، ولكن القدماء يقولون : الذراع اثنتان وثلاثون إصبعاً ، والمحدثون : أربع وعشرون إصبعا. ونحوه ما في القاموس : « الميل قدر مد البصر. ومنار يبنى للمسافر ، أو مسافة من الأرض متراخية بلا حد أو مائة ألف إصبع إلا أربعة آلاف إصبع ، أو ثلاثة أو أربعة آلاف ذراع بحسب اختلافهم في الفرسخ هل هو تسعة آلاف بذراع القدماء أو اثنى عشر ألف ذراع بذراع المحدثين ». وحكي التقدير بذلك عن نهاية ابن الأثير. وحينئذ يتعين حمل الإطلاق عليه. إذ لا مجال لحمله على مد البصر ، ولا على ما يمتاز فيه الراجل والراكب ، وإن عدا من معانيه ، لعدم انضباطهما. كما لا مجال لحمله على ما تفرد به في محكي تاج العروس : من أنه ستة آلاف ذراع. لندرته وغرابته.

نعم في مرسل الخزاز : « إن كل ميل ثلاثة آلاف وخمس مائة ذراع » ⁽¹⁾. لكن. مع إرساله وهجره بين الأصحاب لا مجال للاعتماد

وعشرون إصبعاً ، كل إصبع عرض سبع شعيرات [1] ، كل شعيرة عرض سبع شعرات ، من أوسط شعر البرذون.

( مسألة 2 ) : لو نقصت المسافة عن ثمانية فراسخ ولو يسيراً لا يجوز القصر ، فهي مبنية على التحقيق ، لا المسامحة العرفية [2] نعم لا يضر اختلاف الأذرع المتوسطة في الجملة [3] كما هو الحال في جميع التحديدات الشرعية.

---

عليه. مع إمكان حمله على ذراع خاص يساوي سبعة أثمانه أربعاً وعشرين إصبعاً. وأولى بعدم إمكان الحمل عليه رواية الصدوق للمرسل المذكور هكذا : « كل ميل ألف وخمس مائة ذراع » ⁽¹⁾. فان لازم ذلك أن يكون البريد ثمانية عشر ألف ذراع ، التي هي فرسخ ونصف بالفرسخ المتعارف. وهو - كما ترى - مناف لكون البريدين مسيرة يوم ، كما صرحت به النصوص. فلا معدل عما هو المشهور.

[1] قيل : إنه المشهور. لكن تقدم في محكي كلام الأزهري : أنه ست شعيرات. ولعل الحاجة غير ماسة إلى معرفة ذلك ، لأن الذراع المقدر بأربع وعشرين إصبعاً هو الذراع المتعارف عند الأعراب اليوم ، الذي هو من المرفق إلى طرف الإصبع الوسطى ، فإنه ست قبضات ، أربع وعشرون إصبعاً ، فيكون المعيار منه المتعارف ، كما هو الحال في سائر التحديدات ، ولا تنتهي النوبة إلى تحديده بالإصبع ، فضلا عن تحديد الإصبع والشعيرة. فلاحظ ، وتأمل.

[2] كما تقتضيه ظواهر الأدلة في المقام وفي سائر موارد التحديد.

[3] هذا ينافي ما تقدم من الضبط بالشعرة. وكيف كان فالعمل على أقل الأذرع المتوسطة.

( مسألة 3 ) : لو شك في كون مقصده مسافة شرعية أو لا بقي على التمام على الأقوى [1] ،

---

[1] كما عن غير واحد التصريح به ، بل عن الجواهر نفي وجدان الخلاف فيه. لأصالة التمام ، الراجعة إلى عموم ما دل على وجوب التمام على كل مكلف ، المقتصر في الخروج عنه على المسافر ، فان مقتضى الجمع العرفي بين العام والخاص كون موضوع حكم العام عنوان العام المسلوب عنه الخاص ، فإذا أحرز عنوان العام بالوجدان. وسلب الخاص عنه بالأصل ، كفى ذلك في ثبوت موضوع حكم العام تعبداً ، فيثبت نفسه.

نعم قد يشكل ذلك أولا : بمنع كون مقتضى الجمع العرفي ذلك ، بل ليس موضوع حكم العام إلا الأفراد الواقعية الباقية بعد التخصيص وهي مما لا يمكن إثباتها بالأصل. وثانياً : بأنه يتم لو لم يظهر من الأدلة كون موضوع حكم العام عنواناً وجودياً ، والمقام من الثاني ، فإن المصرح به في بعض النصوص كون موضوع التمام الحاضر أو المقيم ، فلاحظ صحيح زرارة المتقدم فيما يقصر من الصلاة ⁽¹⁾. وحينئذ فإثبات وجود التمام بأصالة عدم السفر الخاص مبني على صلاحية إثباته عنوان الحاضر ، وهو مبني على القول بالأصل المثبت.

ويندفع الأول : بأنه وإن كان قريباً ، لكن دعوى كون مقتضى الجمع العرفي ذلك أقرب. ويندفع الثاني : بأن ذكر ذلك في النصوص ليس من باب التقييد ، فإنه خلاف ظاهر أكثر النصوص جداً. ويشهد به عدم اختصاص التمام بالمقيم والحاضر قطعاً ، بل يثبت لكثير من أفراد المسافر ككثير السفر ، والعاصي ، والمتمادي به السير من دون قصد له ، والمتردد ، وغيرهم. فليس موضوع وجوب التمام إلا من لم يكن مسافراً سفراً خاصاً ، فيمكن إثباته بأصالة عدم كون المكلف مسافراً ذلك السفر الخاص. والعلم بوجود السفر

بل وكذا لو ظن كونها مسافة [1].

( مسألة 4 ) : تثبت المسافة بالعلم الحاصل من الاختبار وبالشياع المفيد للعلم [2] ، وبالبينة الشرعية [3].

---

في الجملة لا يقدح في جريان أصالة عدم السفر الخاص ، لأن العلم بذات المقيد لا ينافي الشك في وجود المقيد بما هو مقيد ، فلا مانع من جريان الأصل فيه. ولأجل ذلك كان بناء الفقهاء (رضي اللّه عنه) على الرجوع إلى أصالة التمام عند الشك في جواز القصر من جهة الشبهة الحكمية لوجوب الرجوع إلى العام عند الشك في التخصيص.

وأما استصحاب الحضر فإن أريد منه استصحاب الحضر بالمعنى العرفي اختص جريانه بصورة الشك في الخروج من البلد بنحو الشبهة الموضوعية. أما إذا كان بنحو الشبهة المفهومية فلا يجري ، لما عرفت مراراً : من عدم جريان استصحاب المفهوم المردد. وأما إذا كان بمعنى ما يقابل السفر الشرعي فمرجعه إلى أصالة عدم السفر.

ثمَّ إنه قد يتوهم : أنه في فرض المسألة يجوز الرجوع إلى إطلاق وجوب القصر على المسافر للعلم بصدق السفر. وفيه : أن الإطلاق المذكور بعد ما قيد بأدلة اعتبار المسافة لا يجوز الرجوع اليه عند الشك في وجود قيده

[1] لعدم الدليل على حجية مطلق الظن في الأحكام ، فضلا عن الموضوعات. واحتمل في الروض الاكتفاء بالظن القوي ، لأنه مناط العمل في كثير من العبادات. وهو كما ترى.

[2] كان الأولى الاقتصار على ذكر الشياع بلا قيد ، ليكون معطوفاً على الاختبار.

[3] بناء على عموم حجيتها ، كما قربناه في مبحث المياه من هذا الشرح ⁽¹⁾.

وفي ثبوتها بالعدل الواحد إشكال [1] ، فلا يترك الاحتياط بالجمع.

( مسألة 5 ) : الأقوى عند الشك وجوب الاختبار أو السؤال [2] لتحصيل البينة ، أو الشياع المفيد للعلم ، إلا إذا كان مستلزماً للحرج.

( مسألة 6 ) : إذا تعارض البينتان فالأقوى سقوطهما [3]

---

[1] وعن الذكرى والروض : احتماله ، لقرب دعوى بناء العقلاء على حجيته مطلقاً ، بل حجية مطلق خبر الثقة. لكن لو تمت دلالة رواية مسعدة ⁽¹⁾على عموم حجية البينة كانت رادعة عن هذا البناء ، فلا مجال للتعويل عليه.

[2] كما في الجواهر وغيرها ، لقاعدة الامتثال ، وعدم الدليل على معذورية العامل بالأصول النافية قبل الفحص في المقام. وفيه : أن قاعدة الامتثال لا مجال لها مع الأصل المؤمن من الخطر. ودليل الأصل كاف في إثبات العذر ، كما في سائر موارد الشبهات الموضوعية. وما دل على وجوب تعلم الأحكام - من الإجماع وغيره - غير شامل للمقام.

نعم يمكن أن يقال : إنه يلزم من العمل بالأصل في المقام المخالفة القطعية الكثيرة ، المعلوم عدم جوازها شرعاً ، المستكشف منه وجوب الاحتياط ولكن لزوم ذلك أول الكلام ، بل ممنوع جداً ، لقلة الابتلاء بموارد الشك فتأمل. مع أنه لا يصلح لاستكشاف وجوب الاختبار ونحوه من أسباب العلم وإنما يقتضي وجوب الاحتياط مع عدمه. نعم لو بني على وجوب الجزم بالنية كان ما ذكر في محله. لكن تقدم ضعفه.

[3] لأصالة التساقط في الأمارات المتعارضة ، كما تحقق ذلك في الأصول.

وعن المحقق تقديم بينة الإثبات ، لأن شهادة النفي غير مسموعة. وفيه :

ووجوب التمام [1] ، وإن كان الأحوط الجمع.

( مسألة 7 ) : إذا شك في مقدار المسافة شرعاً [2] وجب عليه الاحتياط بالجمع ، إلا إذا كان مجتهداً ، وكان ذلك بعد الفحص عن حكمه ، فإن الأصل هو التمام.

( مسألة 8 ) : إذا كان شاكاً في المسافة ومع ذلك قصر لم يجز بل وجب عليه الإعادة تماماً [3]. نعم لو ظهر بعد

---

أن عموم حجية الشهادة لا يفرق فيه بين النفي والإثبات ولو كان المستند في الأول الأصل ، فضلا عما لو كان المستند فيه الحس.

اللّهم إلا أن يقال : إذا كان المستند للنفي الأصل ترجح بينة الإثبات لأنها حاكمة على الأصل الذي هو مستند بينة النفي ، فإذا سقط الأصل سقطت بينة النفي ، لبطلان مستندها ، كما تقدم ذلك في مباحث أحكام النجاسات.

[1] لأصالة التمام المشار إليها سابقاً.

[2] يعني : بنحو الشبهة الحكمية. والوجه في وجوب الاحتياط مع ما عرفت من أصالة التمام : هو ما تحرر في محله من وجوب الفحص ، وعدم جواز الرجوع إلى الأصول اللفظية والعملية في الشبهات الحكمية قبل الفحص عن الحجة ، فيجب على العامي الرجوع إلى المجتهد ، وعلى المجتهد الرجوع إلى الأدلة ، وقبل ذلك يجب الاحتياط عقلا الذي هو مفاد قاعدة الاشتغال. نعم يجوز للمجتهد - بعد الفحص عما يوجب القصر وعدم عثوره عليه - الرجوع إلى أصالة التمام. أما العامي فليس له الرجوع إليها ، لأنه وظيفة المجتهد ، لقدرته على الفحص. وعجز العامي عنه. نعم لو شك بنحو الشبهة الموضوعية رجع إليها ، لأنها وظيفته حينئذ بمقتضى فتوى مجتهده ، وعدم اشتراط جواز الرجوع إليها بالفحص.

[3] لأصالة التمام المقتضية لوجوب التمام. ومع الغض عن ذلك فمقتضى

ذلك كونه مسافة أجزأ [1] ، إذا حصل منه قصد القربة مع الشك المفروض [2]. ومع ذلك الأحوط الإعادة أيضا.

( مسألة 9 ) : لو اعتقد كونه مسافة فقصر ثمَّ ظهر عدمها وجبت الإعادة [3]. وكذا لو اعتقد عدم كونه مسافة فأتم ، ثمَّ ظهر كونه مسافة ، فإنه يجب عليه الإعادة [4].

( مسألة 10 ) : لو شك في كونه مسافة أو اعتقد العدم ثمَّ بان في أثناء السير كونه مسافة يقصر وإن لم يكن الباقي مسافة [5].

( مسألة 11 ) : إذا قصد الصبي مسافة ثمَّ بلغ في الأثناء وجب عليه القصر [6] وإن لم يكن الباقي مسافة. وكذا يقصر

---

قاعدة الاشتغال عدم الاكتفاء بالقصر المأتي به ، للشك في الامتثال به.

[1] كما في الجواهر وغيرها. لمطابقة العمل للواقع ، الموجبة للإجزاء

[2] لا ريب في إمكان حصوله ، لما عرفت من عدم اعتبار الجزم بالنية

[3] لعدم الدليل على الاجزاء بموافقة الأمر الظاهري ، فضلا عن الأمر الخيالي الخطئي.

[4] لما عرفت. وعن المدارك والروض : الإجزاء ، لقاعدة الاجزاء وفيه : ما عرفت.

[5] كما في الجواهر وغيرها ، بل لا ينبغي الخلاف فيه ، لتحقق الموضوع واقعاً فيتبعه حكمه. واحتمال اعتبار العلم بالمسافة في وجوب القصر - كما عن الروض - ضعيف كما اعترف به هو ، إذ هو خلاف إطلاق الأدلة.

ودعوى : أن ظاهر أدلة اعتبار القصد لزوم قصد الثمانية فراسخ ، الموقوف على العلم بها ممنوعة ، بل الظاهر منها قصد السفر في مسافة هي في الواقع ثمانية.

[6] كما عن الروض. لعموم أدلة القصد ، الشامل لقصد الصبي.

إذا أراد التطوع بالصلاة مع عدم بلوغه. والمجنون الذي يحصل منه القصد إذا قصد مسافة ثمَّ أفاق في الأثناء يقصر. وأما إذا كان بحيث لا يحصل منه القصد فالمدار بلوغ المسافة من حين إفاقته.

( مسألة 12 ) : لو تردد في أقل من أربعة فراسخ ذاهباً وجائياً مرات حتى بلغ المجموع ثمانية لم يقصر [1] ، ففي التلفيق لا بد أن يكون المجموع من ذهاب واحد وإياب واحد ثمانية.

( مسألة 13 ) : لو كان لبلد طريقان والا بعد منهما مسافة ، فإن سلك الأبعد قصر [2] ، وإن سلك الأقرب لم

---

وفي الجواهر : « فيه إشكال ». وكأنه لما دل على أن عمد الصبي خطا ⁽¹⁾. وفيه - مع اختصاص ذلك بالجنايات ، كما يظهر من ملاحظة النصوص الدالة عليه - : أن القصد المعتبر في المقام أعم من الالتفات ، وإن لم يكن موجباً لإرادة السفر ، كما سيأتي في الأسير في أيدي المشركين ، وهذا المعنى مما لا مجال للإشكال في حصوله للصبي. مع أن لازم الاشكال المذكور عدم إمكان تطوعه بالقصر في السفر وبطلانه على القول بكون عباداته شرعية ، وأنه لا بد من تطوعه بالتمام ، ولا يظن الالتزام به من أحد. وأضعف من ذلك : ما عن بعض : من اعتبار قصد وليه وجوداً وعدماً ، فإنه خال عن السند.

[1] تقدم الكلام فيه في مسألة اختلاف الذهاب والإياب.

[2] إجماعاً ، كما عن جماعة ، ولم ينسب الخلاف فيه إلا إلى القاضي وعلل بالشك في شمول الأدلة لمثله ، واحتمال كونه من سفر اللّهو ، لأن

يقصر ، إلا إذا كان أربعة أو أقل وأراد الرجوع من الأبعد [1].

( مسألة 14 ) : في المسافة المستديرة [2] الذهاب فيها

---

قطع الزيادة لا لداع ، كقطع تمام المسافة كذلك ، وللشك في صدق المسافر عليه. لكن الجميع كما ترى ، فإن إطلاق الأدلة محكم ، وصدق المسافر عليه قطعي. وكونه من اللّهو المانع عن القصر ممنوع. مع أنه قد يكون لداع عقلائي ، كالفرار من الصوم لاحتمال مرض ، أو كون يومه عيداً ، أو لمشقة أو نحو ذلك من الأغراض الصحيحة العقلائية.

[1] بناء على ما تقدم من الاكتفاء بمطلق التلفيق.

[2] حكى في مفتاح الكرامة عن مصابيح أستاذه الوحيد (رحمه اللّه) ما يوهم عدم اعتبار المسافة المستديرة ، قال في المصابيح : « أما السفر فلا شك في أنه لغة وعرفاً أن يطوي المسافة بعنوان امتداد ذهابي يذهب ويغيب عن الوطن فلا بد من قيدين : أحدهما : الإبعاد عن الوطن ، فلو كان المسافر يمشي ويدور في البلد أو يدور حوله ، لا يكون مسافراً .. » ثمَّ حكى عن الصيمري في كشف الالتباس : أن الاستقامة والاستدارة لا مدخل لهما في تحديد المسافة لإطلاق الفتاوى والروايات .. ، ثمَّ استظهر من الشهيد الثاني في نفائح الأفكار : أنه لا كلام فيه. وجعل الأصرح في الدلالة على ذلك ما عن جماعة الإجماع عليه : من أنه لو كان للبلد طريقان أقرب وأبعد ، فسلك الأبعد قصر ، ولا يكون ذلك إلا مع الاستدارة ، ولا قائل بالفصل بين أفراد الاستدارة .. إلى أخر ما ذكر.

أقول : المسافة المستديرة تارة : تفرض مستديرة على البلد ، وأخرى : في جانب منها ، بحيث يلاصق البلد نقطة منها ، فتكون مع البلد شبه الدائرتين المتلاصقتين. أما الثانية فلا ينبغي التأمل في كونها موضوعاً للقصر ، لإطلاق النصوص والفتاوى ، وصدق السفر معها. ويشهد به ما ذكروه في البلد الذي له طريقان. وأما الأولى فدعوى انصراف النصوص عنها بل الفتوى

الوصول الى المقصد والإياب منه الى البلد [1]. وعلى المختار : يكفي كون المجموع مسافة مطلقاً ، وإن لم يكن الى المقصد أربعة. وعلى القول الآخر : يعتبر أن يكون من مبدأ السير إليه أربعة مع كون المجموع بقدر المسافة.

( مسألة 15 ) : مبدأ حساب المسافة سور البلد [2] ،

---

قريبة جداً. بل الظاهر عدم صدق السفر ذاهباً وآئباً بريدين في بعض صورها فالبناء على التمام معها عملا بأصالة التمام في محله. والظاهر أنها مورد كلام الوحيد (رحمه اللّه) فلاحظ.

[1] لا يخلو من إشكال ، لأن المعيار في الذهاب التباعد عن مبدأ السير وهو موجود فيما بين المقصد والنقطة المقابلة لمبدإ السير ، فلا يصدق الشروع في الإياب. إلا مع التجاوز عن تلك النقطة. نعم قد يستعمل الإياب بمجرد الخروج عن المقصد مسامحة بلحاظ مقصده الأصلي وهو البلد. لكنه لا عبرة به

[2] كما نسب إلى غير واحد لكونه المتبادر من إطلاق النص والفتوى كما قيل. ويشهد له صحيح زرارة : « سافر رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) إلى ذي خشب ، وهي مسيرة يوم من المدينة يكون إليها بريدان ، أربعة وعشرين ميلا ، فقصر ، وأفطر .. » ⁽¹⁾.

وفي الكفاية : « انه لا يبعد أن يكون مبدأ التقدير مبدأ سيره بقصد السفر ». وكأنه لأن ظاهر نصوص التقدير كونها ملحوظة مما بين المكلف والمقصد. وتشير اليه النصوص المتضمنة لذكر المنزل ، مثل خبر المروزي : « فإذا خرج الرجل من منزله يريد اثني عشر

أو آخر البيوت فيما لا سور فيه في البلدان الصغار والمتوسطات

---

ميلا - وذلك أربعة فراسخ - ثمَّ بلغ فرسخين ونيته الرجوع أو فرسخين آخرين قصر » ⁽¹⁾، وخبر صفوان : « لا يقصر ولا يفطر ، لأنه خرج من منزله وليس يريد السفر ثمانية فراسخ » ⁽²⁾، ومرسل ابن بكير : « إن كان بينه وبين منزله أو ضيعته التي يؤم بريدان قصر » ⁽³⁾، وموثق عمار : « لا يكون مسافراً حتى يسير من منزله أو قريته ثمانية فراسخ » ⁽⁴⁾. لكن مبدأ السير لا ينطبق على المنزل دائماً ، إذ قد يكون من نقطة معينة في المنزل. نعم قد تنطبق النصوص على ما عن ابن بابويه : « من أن مبدأها جدران البيت » لكن - مع احتمال أن يكون المراد من المنزل ما هو أوسع من البيت - لا يناسب عطف الضيعة والقرية عليه في الخبرين الأخيرين. وحمله على التخيير بين الأقل والأكثر ممتنع. بل الظاهر منها أن المبدأ المنزل ، حيث لا يكون في قرية أو ضيعة ، ومنهما حيث يكون فيهما. ومنه يظهر الاشكال فيما تقدم عن الكفاية ، فإنه وإن سلم أنه مقتضى الإطلاق ، إلا أنه يجب رفع اليد عنه لهذه النصوص.

وأما الأول الذي ذكر في المتن ، فهو وإن كان يساعده الصحيح وغيره مما تقدم ، لكنه عليه يشكل البناء على اعتبار المحلة في البلاد المتسعة جداً ، لعدم الوجه الظاهر. والبناء على كون فهم البلد من النصوص بعناية التقدير ، فيرجع إلى مقدارها في الكبيرة ، وهو المراد من المحلة ، نظير ما ذكر في تحديد الوجه : من رجوع غير مستوي الخلقة إليه مندفع - مضافاً إلى

وآخر المحلة في البلدان الكبار الخارقة للعادة. والأحوط - مع عدم بلوغ المسافة من آخر البلدان - الجمع [1] ، وإن كانت مسافة إذا لوحظ آخر المحلة.

الشرط الثاني : قصد قطع المسافة من حين الخروج [2] فلو قصد أقل منها ، وبعد الوصول إلى المقصد قصد مقداراً آخر يكون مع الأول مسافة لم يقصر. نعم لو كان ذلك

---

أنه لا منشأ لفهم التقدير ، وأنه ليس هناك بلد متعارف المقدار ، ليكون ملحوظاً في مقام التقدير ، لاختلاف البلدان جداً في الصغر والكبر - بأن ذلك يوجب رجوع طرفي الإفراط والتفريط في الكبر والصغر إلى ذلك الوسط وكذا من نوى السفر وهو في البيداء ، ولا وجه لاختصاص الرجوع إليه بالكبيرة جداً.

فالأولى أن يقال : إن ظاهر الأدلة اعتبار صدق السفر في تمام المسافة ، فيكون مبدأ المسافة أول حركة يصدق عليها السفر. ولأجل ذلك حصل الاختلاف ، فان من كان في البيداء يصدق السفر على أول خطوة يخطوها ، ومن كان في القرية أو البلد لا يصدق عليه أنه مسافر إلا بالخروج عنهما ، ومن كان في البلاد الكبيرة جداً يصدق عليه المسافر إذا بعد عن أهله ووصل إلى موضع لا يحسب أنه من أهله ، والمسألة محتاجة إلى التأمل.

[1] لاحتمال اعتبار سور البلد في مبدأ المسافة مطلقاً.

[2] إجماعاً بقسميه ، كما في الجواهر وغيرها. ويدل عليه موثق عمار عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « عن الرجل يخرج في حاجة ، فيسير خمسة أو ستة فراسخ فيأتي قرية فينزل فيها ، ثمَّ يخرج منها فيسير خمسة فراسخ أخرى أو ستة لا يجوز ذلك ثمَّ ينزل في ذلك الموضع. قال (عليه السلام) : لا يكون

---

مسافراً حتى يسير من منزله أو قريته ثمانية فراسخ ، فليتم الصلاة » ⁽¹⁾. فإن الظاهر منه - بقرينة السؤال - اعتبار إرادة السير ثمانية ، والمرسل عن صفوان - فيمن خرج من بغداد يلحق رجلا حتى بلغ النهروان - : « قال علیه السلام : لا يقصر ، ولا يفطر ، لأنه خرج من منزله وليس يريد السفر ثمانية فراسخ ، إنما خرج يريد أن يلحق صاحبه في بعض الطريق فتمادى به السير إلى الموضع الذي بلغه .. » ⁽²⁾.

بل في كلام غير واحد الاستدلال عليه : بما دل على تحديد المسافة بضميمة الإجماع والنصوص على جواز التقصير عند بلوغ حد الترخص ، فاذا لم يكن طيها معتبراً في التقصير تعين أن يكون المعتبر قصدها لا غير ، ومن هنا لم تذكر المسافة في القواعد شرطاً في قبال القصد وإنما ذكر قصد المسافة المحدودة لا غير. اللّهم إلى أن يقال : طي المسافة معتبر في وجوب التقصير بنحو الشرط المتأخر ، كما يظهر من صحيح أبي ولاد ، المتضمن لإعادة الصلاة التي صلاها قصراً إذا بدا له الرجوع قبل بلوغ المسافة ⁽³⁾. ولا سيما بملاحظة التعليل فيه. فلاحظ.

فالعمدة إذاً : الإجماع ، والنصوص المذكورة الدالة على اعتبار القصد. وأما اعتبار طي المسافة معه بنحو الشرط المتأخر ، فهو وإن كان ظاهر نصوص المسافة ، وصحيح أبي ولاد - ونحوه خبر المروزي - ⁽⁴⁾لكن يجب رفع اليد عنهما بالتأويل أو الطرح لإعراض المشهور عنهما ، ومعارضتهما بصحيح زرارة الدال على صحة الصلاة ⁽⁵⁾. وسيأتي التعرض لذلك إن شاء اللّه.

المقدار مع ضم العود مسافة قصر من ذلك الوقت [1] ، بشرط أن يكون عازماً على العود [2]. وكذا لا يقصر من لا يدري أي مقدار يقطع ، كما لو طلب عبداً آبقا ، أو بعيراً شارداً ، أو قصد الصيد ولم يدر أنه يقطع مسافة أولا. نعم يقصر في العود إذا كان مسافة ، بل في الذهاب إذا كان مع العود بقدر المسافة وإن لم يكن أربعة [3] ، كأن يقصد في الأثناء أن يذهب ثلاثة فراسخ ، والمفروض أن العود يكون خمسة أو أزيد. وكذا لا يقصر لو خرج ينتظر رفقة إن تيسروا سافر معهم وإلا فلا [4] ، أو علق سفره على حصول مطلب في الأثناء قبل بلوغ الأربعة إن حصل يسافر وإلا فلا [5]. نعم

---

وأما موثق عمار : « قال سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يخرج في حاجة له وهو لا يريد السفر ، فيمضي في ذلك ، فتمادى به المضي حتى يمضي به ثمانية فراسخ ، كيف يصنع في صلاته؟ قال (عليه السلام) : يقصر ، ولا يتم الصلاة حتى يرجع إلى منزله » ⁽¹⁾فمحمول - كما قيل - على التقصير في الرجوع ، أو مطروح في قبال ما عرفت.

[1] يعني : وقت سيره الثاني.

[2] ليكون من الثمانية الملفقة.

[3] على ما سبق من المصنف (رحمه اللّه) من الاكتفاء بمطلق التلفيق.

[4] كما نص عليه الأصحاب لما سبق.

[5] لظهور الأدلة المتقدمة في القصد المنجز المطلق ، وهو منتف ، بخلاف الفرض الآتي.

لو اطمأن بتيسر الرفقة ، أو حصول المطلب بحيث يتحقق معه العزم على المسافة ، قصر بخروجه عن محل الترخص.

( مسألة 16 ) : مع قصد المسافة لا يعتبر اتصال السير [1] فيقصر وإن كان من قصده أن يقطع الثمانية في أيام ، وإن كان ذلك اختياراً ، لا لضرورة ، من عدو ، أو برد ، أو انتظار رفيق ، أو نحو ذلك. نعم لو كان بحيث لا يصدق عليه اسم السفر لم يقصر [2] ، كما إذا قطع في كل يوم شيئاً يسيراً جداً للتنزه [3] أو نحوه. والأحوط في هذه الصورة أيضاً الجمع.

( مسألة 17 ) : لا يعتبر في قصد المسافة أن يكون مستقلا ، بل يكفي ولو كان من جهة التبعية للغير [4] ، لوجوب الطاعة - كالزوجة ، والعبد - أو قهراً - كالأسير [5] ،

---

[1] بلا خلاف ظاهر ، لإطلاق الأدلة. وقد تشهد به : مكاتبة عمرو بن سعيد المتقدمة في الثمانية الامتدادية ⁽¹⁾. وذكر العشرة لأنها غاية العدد في الغالب. فتأمل.

[2] لظهور النصوص في اعتبار السفر ، كما صرح به في جملة منها.

[3] كما في الجواهر ، لكن في منع صدق السفر في الفرض تأملا.

نعم هو من الأفراد غير المتعارفة ، ومثله لا يقدح في الإطلاق ، وإلا وجب تقييده بالمتعارف سرعة أيضاً. وهكذا سائر الخصوصيات غير المتعارفة. فلاحظ.

[4] كما صرح به جماعة كثيرة. لإطلاق النص والفتوى.

[5] الأسير إن كان له قصد فهو من المكره ، وإلا فهو من المجبور الذي لا اختيار له. وسيأتي حكمه.

والمكره ونحوهما - أو اختياراً - كالخادم ونحوه - بشرط العلم بكون قصد المتبوع مسافة [1] ، فلو لم يعلم بذلك بقي على التمام [2]. ويجب الاستخبار مع الإمكان [3]. نعم في وجوب

---

[1] كما عن الذكرى والروض ومجمع البرهان وغيرها. ليتحقق للتابع قصدها ، المعتبر في جواز القصر. وما عن الدروس وغيرها : من أنه يكفي قصد المتبوع عن قصد التابع ، على ظاهره غير ظاهر الوجه ، لمنافاته لما دل على اعتبار القصد.

[2] لما تقدم : من أصالة التمام ، المعول عليها عند الشك في المسافة.

ودعوى : أن تعليق التابع قصده بمقصد المتبوع كاف في تحقق قصد المسافة ، إذا كان مقصد المتبوع مسافة واقعاً. مندفعة : بأن الظاهر من الأدلة : اعتبار قصد المساحة المخصوصة ، وعدم كفاية قصد عنوان مردد بين مساحات مختلفة. ولذا يتم طالب الضالة وإن علم أن ضالته في مكان معين في الواقع ، إذا كان ذلك المكان مردداً في نظره بين رأس فرسخ ورأس ثمانية ، كما إذا خرج من النجف جاهلا أن دابته مربوطة في الكوفة أو في الحلة.

[3] أقول : لا ينبغي التأمل في أن المقام ليس من صغريات وجوب الفحص في الشبهات الحكمية والموضوعية ، ليبنى فيه على قاعدة وجوب الفحص ، بناء على عموم أدلتها لكل شبهة إلا ما خرج. حيث أن الوجوب هناك على تقديره إرشادي ، كما حقق في محله. ولذا لا يترتب على مخالفته من حيث هي عقاب ، وإنما يكون العقاب على مخالفة الواقع. ولأجل ذلك يأمن من العقاب بفعل الواقع المحتمل ، ومنه : ما تقدم في المسألة الخامسة ، حيث يمكن الاحتياط بفعل القصر والتمام معاً ، ويأمن بذلك من العقاب. والوجوب هنا على تقديره نفسي ، إذ مع عدم الاختبار يعلم بوجوب التمام ، وعدم وجوب القصر ، لعدم القصد المعتبر فيه ، فلا مجال للاحتياط بفعل

الاخبار على المتبوع إشكال ، وإن كان الظاهر عدم الوجوب [1]

( مسألة 18 ) : إذا علم التابع بمفارقة المتبوع قبل بلوغ المسافة ولو ملفقة بقي على التمام [2] ، بل لو ظن ذلك فكذلك [3]. نعم لو شك في ذلك فالظاهر القصر. خصوصاً لو ظن العدم لكن الأحوط في صورة الظن بالمفارقة والشك فيها الجمع.

---

القصر والتمام ، وإنما الاحتياط بفعل الاختبار ، لاحتمال وجوبه تعبداً. ولأجل ذلك لا ينبغي التأمل في جريان أصل البراءة فيه ، الجاري في سائر موارد الشبهات الوجوبية الكلية. ولا وجه للبناء على وجوبه - كما في المتن وغيره - أو التردد فيه ، كما في الجواهر ، حيث جعل فيه وجهين ، مقتضى الأصل العدم. ونحوه غيره.

لكن الظاهر أن الوجه في حكم المصنف (رحمه اللّه) بالوجوب : بناؤه على أنه من موارد وجوب الفحص في الشبهة الموضوعية ، كما يتضح ذلك مما يذكره في المسألة العشرين. وفيه : ما سيأتي. ونظير المقام : ما لو أمكنه العلم بموضع دابته الضالة أو عبده الآبق ، فإنه لا يجب الاستخبار أيضاً.

[1] للأصل المتقدم فيما قبله.

[2] لانتفاء القصد المعتبر في القصر.

[3] الظاهر أن المفروض في هذه المسألة صورة إحراز المقتضي للتبعية وكون المفارقة - على تقدير وقوعها - لوجود المانع من دوام السفر أو انتفاء شرطه. بخلاف المسألة الآتية ، فإن احتمال المفارقة فيها لاحتمال زوال مقتضي التبعية. وكيف كان فان كان احتمال المفارقة ناشئاً من احتمال طروء المانع ، أو فقد الشرط ، فكون الظن به مانعاً من تحقق القصد إلى السفر كلية غير ظاهر ، بل لا يبعد حصول القصد إذا كان الداعي له مزيد أهمية.

( مسألة 19 ) : إذا كان التابع عازماً على المفارقة مهما أمكنه ، أو معلقاً لها على حصول أمر ، كالعتق أو الطلاق ونحوهما ، فمع العلم بعدم الإمكان وعدم حصول المعلق عليه يقصر [1]. وأما مع ظنه فالأحوط الجمع. وإن كان الظاهر التمام. بل وكذا مع الاحتمال ، إلا إذا كان بعيداً غايته بحيث

---

ومن ذلك يظهر الحال في صورة الشك في المفارقة ، والظن بعدمها. بل الظاهر عدم منافاتهما للقصد ، فيجب القصر معهما.

[1] لتحقق القصد إلى المسافة تبعاً ، غير المنافي له القصد إلى المفارقة ، المعلق على أمر غير حاصل باعتقاده. نعم مع الظن بالحصول أو احتماله يكون القصد إلى المسافة تعليقيا لا تنجيزياً ، فلا مجال لاقتضائه القصر ، لما عرفت : من ظهور النصوص والفتاوى في اعتبار القصد التنجيزي في وجوبه وهو مفقود. وإن حكي عن جماعة : القصر في المقام ، بل يظهر من محكي المنتهى - حيث اقتصر في نقل القول بالتمام على قول الشافعي - الاتفاق عليه منا ، بل ظاهر رده على الشافعي - بالنقض بالعبد والمرأة - الاتفاق على القصر فيهما حتى من العامة.

لكن عن نهاية الأحكام : الجزم بالتمام ، معللا بانتفاء القصد. وفي محكي الذكرى : التفصيل بين ظهور أمارة التمكن من المفارقة فالتمام ، وعدمه فالقصر ، للبناء على بقاء الاستيلاء ، وعدم رفعه بالاحتمال البعيد. وكأنه يريد من الاحتمال البعيد ما يقابل الظن بالحصول ، بقرينة المقابلة. وقد عرفت إشكاله. ويحتمل أن يريد ما في المتن : من التفصيل بين احتمال حصول التمكن بعيداً فالقصر ، وغيره فالتمام. ولا بأس به حينئذ ، لكون المفهوم من النص ما يعمه. وإن كان لا يخلو من تأمل.

لا ينافي صدق قصد المسافة ، ومع ذلك أيضاً لا يترك الاحتياط.

( مسألة 20 ) : إذا اعتقد التابع أن متبوعه لم يقصد المسافة ، أو شك في ذلك ، وفي الأثناء علم أنه قاصد لها ، فالظاهر وجوب القصر عليه ، وإن لم يكن الباقي مسافة. لأنه إذا قصد ما قصده متبوعه فقد قصد المسافة واقعاً [1]. فهو كما لو قصد بلداً معيناً واعتقد عدم بلوغه مسافة ، فبان في الأثناء أنه مسافة. ومع ذلك فالأحوط الجمع.

( مسألة 21 ) : لا إشكال في وجوب القصر إذا كان مكرهاً على السفر أو مجبوراً عليه [2]. وأما إذا أركب على

---

[1] قد عرفت الإشكال في ذيل المسألة السابعة عشرة ، وأن تردد المقصد بين مسافات مختلفة مانع من وجوب التقصير ، كتردد مكان الضالة بين بلاد كثيرة مختلفة بالقرب والبعد. نعم لا يقدح تردد المسافة المعينة بين أن تكون ثمانية فراسخ أو دونها في وجوب التقصير واقعاً ، كالخارج من النجف قاصداً الحلة مع تردده في كون المسافة بينهما تبلغ ثمانية فراسخ. والفرق بين تردد العنوان وتردد المعنون ظاهر.

[2] الجبر يقابل الاختيار ، فالمجبور لا اختيار له ولا قصد ، فلا ينبغي إلحاقه بالمكره الحاصل له القصد ، بل ينبغي إلحاقه بما بعده في الاشكال ، من جهة فقد القصد المعتبر في السفر الموجب للقصر. ومجرد أن له حركة سيرية غير اختيارية - كالأسير الذي يسحب قهراً - غير كاف في الإلحاق بالمكره ، لاشتراكهما في عدم القصد. ولعله يريد من المجبور الأسير الذي يقاد فيمشي تبعاً لقائده. لكنه حينئذ يكون من المكره ، لحصول القصد منه الى السير ، وإن كان الداعي له إليه الخوف.

الدابة ، أو ألقي في السفينة من دون اختياره ، بأن لم يكن له حركة سيرية ، ففي وجوب القصر ولو مع العلم بالإيصال إلى المسافة إشكال [1] ، وإن كان لا يخلو عن قوة.

---

[1] قال في المستند : « قد يختلج بالبال فيه الإشكال ، إذ القصد إنما يكون على العمل ، ولا يصدر منه عمل حتى يكون قاصداً له. ولعدم شمول كثير من أخبار القصر لمثله ، وعدم تبادره من شي‌ء من أخباره ، وإجمال نحو قوله (عليه السلام) : ( التقصير في بريدين ) لاحتمال إرادة قصد بريدين أو سيره ، ومثل ذلك لا يقصد ولا يسير. إلا أن الظاهر الإجماع على وجوب القصر عليه. ويمكن الاستدلال له بقوله تعالى ( فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَر ... ) ⁽¹⁾فإن ذلك كائن في السفر وان لم يكن مقصوداً له ، ولا معارض له ، فيجب التقصير أيضاً.

وفيه : أنه إن بني على الغض عما دل على اعتبار القصد في القصر ، فلا وجه للمناقشة في إطلاق الأدلة بما ذكر ، وإن بني على النظر إليها ، فلا وجه لدعوى الإجماع على القصر ، ولا للاستدلال عليه بإطلاق الآية.

إذ دعوى الإجماع خلاف ما صرحوا به من اعتبار القصد. وإطلاق الآية مقيد بما دل على اعتباره ، كما لا يخفى. ومثله : دعوى كون المراد من القصد في كلماتهم أعم من العلم ، فإنها خلاف الظاهر. والاستشهاد له بتصريحهم بوجوب القصر على الأسير في أيدي المشركين غير ظاهر ، فإنه أعم من ذلك ، إذ الأسير في الغالب يكون مكرهاً ، لا مجبوراً ، كما هو محل الكلام ، ولا إطلاق في كلامهم يشمله ، لأنه وارد في مقام حكم التابع من حيث أنه تابع.

فالعمدة في وجوب القصر : ما في رواية إسحاق بن عمار ، الواردة في

الثالث : استمرار قصد المسافة [1] ، فلو عدل عنه

---

قوم خرجوا في سفر وتخلف منهم واحد ، قال (عليه السلام) : « بلى إنما قصروا في ذلك الموضع لأنهم لم يشكوا في مسيرهم وأن السير يجد بهم .. » ⁽¹⁾فإنه يدل على أن تمام موضوع التقصير هو العلم بالسفر ثمانية فراسخ. لكن سند الحديث لا يخلو من إشكال.

[1] نسبه في الحدائق إلى الأصحاب أولا ، وادعى اتفاقهم عليه ثانياً. وفي المستند : عن بعض نفي الخلاف فيه ، وعن آخر : أنه إجماع. واستدل له غير واحد بصحيح أبي ولاد ، الوارد فيمن خرج في سفر ثمَّ بدا له الرجوع ، قال (عليه السلام) فيه : « وإن كنت لم تسر في يومك الذي خرجت فيه بريداً ، فان عليك أن تقضي كل صلاة صليتها في يومك ذلك بالتقصير بتمام ، من قبل أن تؤم من مكانك ، لأنك لم تبلغ الموضع الذي يجوز فيه التقصير حتى رجعت ، فوجب عليك قضاء ما قصرت. وعليك إذا رجعت أن تتم الصلاة حتى تصير الى منزلك » ⁽²⁾، وبما في رواية إسحاق ، من قوله (عليه السلام) : « وإن كانوا قد ساروا أقل من ذلك لم يكن لهم إلا إتمام الصلاة » ⁽³⁾، وبرواية المروزي فيمن نوى السفر بريدين أربعة فراسخ ، فبدا له بعد ما بلغ فرسخين. قال (عليه السلام) : « وإن رجع عما نوى عند بلوغ فرسخين وأراد المقام فعليه التمام » ⁽⁴⁾.

ويشكل الأول : بأنه ظاهر في اعتبار بلوغ المسافة في صحة التقصير من أول الأمر ، بنحو الشرط المتأخر ، بقرينة أمره بالإعادة ، وهو خلاف

قبل بلوغ الأربعة أو تردد أتم. وكذا إذا كان بعد بلوغ الأربعة لكن كان عازماً على عدم العود [1] ، أو كان متردداً في أصل العود وعدمه [2] ، أو كان عازماً على العود لكن بعد نية الإقامة هناك عشرة أيام. وأما إذا كان عازماً على العود من غير نية الإقامة عشرة أيام فيبقى على القصر [3] وإن لم يرجع ليومه [4] بل وإن بقي متردداً إلى ثلاثين يوما. نعم بعد الثلاثين متردداً يتم.

( مسألة 22 ) : يكفي في استمرار القصد بقاء قصد النوع

---

المشهور. ومعارض بصحيح زرارة الآتي ⁽¹⁾، فيكون مطروحاً. ويشكل الثاني : بأنه ضعيف السند. ويشكل الثالث - مضافاً الى احتمال أن يكون المراد من المقام إقامة عشرة أيام - : بأنه لا بد من حمله على ذلك ، إذ لا وجه للتمام على من بلغ بريداً وإن كان من نيته الرجوع. ولا ينافيه ذكر الفرسخين ، لأنها محمولة على الخراسانية ، التي هي ضعف غيرها ، بشهادة تفسير البريد بها ، وأمره بالقصر إذا بلغها ناوياً للرجوع ، أو فرسخين آخرين. فلاحظ.

ويمكن دفع الإشكال في الأول : بأنه يجب حمله - بقرينة الصحيح - على الاستحباب ، ولا مانع من الأخذ بظاهره من وجوب الإتمام إذا رجع. كدفعه في الثاني : بأنه يمكن دعوى انجباره بالعمل. فتأمل.

[1] بأن كان متردداً بين الإقامة والسفر.

[2] بأن كان متردداً بين السفر والإقامة والعود.

[3] لما سيأتي ، مما دل على الاكتفاء بالمسافة النوعية.

[4] لما سبق. من عدم اعتبار الرجوع ليومه في المسافة التلفيقية.

النوع وإن عدل عن الشخص [1] ، كما لو قصد السفر إلى مكان مخصوص فعدل عنه الى آخر يبلغ ما مضى وما بقي إليه

---

[1] كما عن غير واحد التصريح به. لصدق المسافة المقصودة. المأخوذة موضوعاً لوجوب القصر. إلا أن يقال : المقدار المعدول اليه لم يكن مقصوداً أولا ، وإنما طرأ قصده ثانياً بعد العدول عن الأول ، فكيف يمكن ضم ما لم يقصد الى ما قد قصد ، وظاهر أدلة اعتبار القصد كون الجميع بقصد واحد ودعوى : أن المسافة النوعية مقصودة بقصد واحد ، كما ترى ، إذ الجامع بين المسافتين مما لم يطرأ عليه القصد ، وإنما طرأ على مسافة شخصية أولا ، ثمَّ طرأ على مسافة شخصية أخرى ثانياً.

فالأولى أن يقال : إن أدلة اعتبار القصد إنما دلت على اعتباره عند الخروج من المنزل ، وأدلة اعتبار استمراره إنما دلت على قدح التردد في أصل السفر لا غير. فلا تشمل صورة العدول عن مسافة إلى مسافة ، بل تبقى مشمولة لأدلة الاكتفاء بالقصد الأول.

ومنه يظهر وهن ما في الروض : من احتمال عدم الترخص ، لبطلان المسافة الأولى بالرجوع عنها ، وعدم بلوغ المقصد الثاني مسافة انتهى فإنه لا مجال لذلك بعد عموم أدلة التقصير له ، ولأجل ذلك أوجب التقصير - في العدول عن الامتدادية إلى الملفقة ولو لم يرد الرجوع ليومه - من لا يقول به في الملفقة من أول الأمر ، إذا كان مريداً للرجوع ليومه ، كالشيخ (رحمه اللّه) في النهاية وغيره. مضافاً إلى ما في صحيح أبي ولاد الوارد فيمن بدا له الرجوع الى البلد ، من قوله (عليه السلام) : « إن كنت سرت في يومك الذي خرجت فيه بريداً ، كان عليك حين رجعت أن تصلي بالتقصير ، لأنك كنت مسافراً إلى أن تصير في منزلك » ⁽¹⁾، وما في خبر إسحاق بن عمار من قوله (عليه السلام) :

مسافة فإنه يقصر حينئذ على الأصح. كما أنه يقصر لو كان من أول سفره قاصداً للنوع دون الشخص [1] ، فلو قصد أحد المكانين المشتركين في بعض الطريق ، ولم يعين من الأول أحدهما بل أو كل التعيين الى ما بعد الوصول الى آخر الحد المشترك ، كفى في وجوب القصر.

( مسألة 23 ) : لو تردد في الأثناء ثمَّ عاد الى الجزم ، فاما أن يكون قبل قطع شي‌ء من الطريق ، أو بعده ، ففي

---

« إن كانوا بلغوا مسيرة أربعة فراسخ فليقيموا على تقصيرهم ، أقاموا أم انصرفوا » ⁽¹⁾، وما في خبر المروزي من قوله (عليه السلام) : « فاذا خرج الرجل من منزله يريد اثني عشر ميلا - وذلك أربعة فراسخ - ثمَّ بلغ فرسخين ، ونيته الرجوع ، أو فرسخين آخرين قصر » ⁽²⁾.

ومنه يظهر ما في المحكي عن المقدس البغدادي : من عدم الترخص لو بلغ بريداً وإن أراد الرجوع ليومه ، تمسكاً بإطلاق الأصحاب عدم التقصير فيمن بدا له الرجوع أو تردد ينتظر الرفقة ، لعدم اعتبار التلفيق هنا ، لعدم كونه مقصوداً من قبل. فان ضعفه ظاهر مما سبق.

[1] لإطلاق ما دل على الترخص بمجرد الخروج من المنزل مريداً للسفر ثمانية فراسخ ، فإنه شامل للثمانية الشخصية المعينة وغيرها. ودعوى : انصرافه إلى المسافة الشخصية ساقطة جداً ، لأن المراد من المسافة خط السير ، وتعيينه متعذر غالباً. نعم لا بأس بدعوى الانصراف إلى صورة تعيين المقصد. إلا أنه بدوي ، لا يعول عليه في رفع اليد عن الإطلاق.

الصورة الأولى يبقى على القصر إذا كان ما بقي مسافة [1] ولو ملفقة. وكذا إن لم يكن مسافة في وجه [2] ، لكنه مشكل [3] فلا يترك الاحتياط بالجمع. وأما في الصورة الثانية فإن كان ما بقي

---

[1] لكفاية قصده للمسافة بعد التردد في وجوب التقصير.

[2] قد جزم به في الجواهر وغيرها ، لتناول الأدلة له ، لأنه يصدق أنه خرج من منزله قاصداً للمسافة. وما دل على قدح التردد ، فإنما دل على قدحه في بقاء الترخص حال وجوده ، ولم يدل على اقتضائه ارتفاع السفر حقيقة أو تعبداً بمجرد حدوثه ، فيتعين الرجوع - بعد ارتفاعه بالعزم على السفر - إلى أدلة الترخص.

[3] لاحتمال كون المرجع في المقام استصحاب حكم الخاص ، لا الرجوع الى عموم العام ، لاحتمال كون عمومات الترخص إنما تدل على حكم واحد مستمر ، بحيث يكون الحكم في الزمان الثاني ملحوظاً بعناية البقاء لوجوده في الزمان الأول ، لا ملحوظاً في نفسه في مقابل وجوده في الزمان الأول ، كما هو مبنى الاحتمالين : احتمال الرجوع الى العام ، واحتمال الرجوع الى الاستصحاب. فالحكم في الزمان الثاني إن كان ثبوته بلحاظ استمراره وبقائه إلى الزمان الثاني فالمرجع الاستصحاب لا العام ، وان كان بلحاظ نفسه في قبال وجوده في الزمان الأول فالمرجع العام ، كما أوضحنا ذلك في تعليقتنا على الكفاية. فإذا شك في ثبوت الحكم في الزمان الثاني ، وأنه على النحو الأول أو النحو الثاني ، لا مجال للرجوع الى العام.

وفيه : أن الظاهر من أدلة التقصير والتمام هو ثبوت الحكم في كل زمان ، مع قطع النظر عن ثبوته فيما قبله ، كما يقتضيه ظهور كون الموضوع المناط به الحكم هو السفر ، وهو صادق على حصص الفرد الزمانية بنحو واحد ونسبة واحدة. مضافاً الى ما في خبر إسحاق المتقدم من قوله (عليه السلام) :

مسافة ولو ملفقة يقصر أيضاً [1] ، وإلا فيبقى على التمام [2]. نعم لو كان ما قطعه حال الجزم أو لا مع ما بقي بعد العود الى الجزم - بعد إسقاط ما تخلل بينهما مما قطعه حال التردد - مسافة ففي العود إلى التقصير وجه ، لكنه مشكل [3] ، فلا يترك الاحتياط بالجمع.

( مسألة 24 ) : ما صلاه قصراً قبل العدول عن قصده لا تجب إعادته في الوقت [4] فضلا عن قضائه خارجه.

---

« وإن كانوا ساروا أقل من أربعة فراسخ فليتموا الصلاة ما أقاموا ، فإذا مضوا فليقصروا » ⁽¹⁾. لكن الخبر ضعيف.

[1] على ما عرفت.

[2] كأنه لدعوى : ظهور الأدلة في اعتبار كون حركة السير في الثمانية فراسخ كلها ناشئة عن قصد واحد للثمانية ، وليس كذلك في الفرض ولأجله افترق عن الفرض السابق. ولا يجدي إسقاط المتخلل في دفع المحذور المذكور ، لأن الظاهر من الثمانية الممتدة المتصلة - أعني : أول وجود للمسافة المقدرة بالمقدار المذكور - فإذا أسقط المتخلل فات الاتصال والامتداد. وكأنه لعدم وضوح ذلك عند المصنف (رحمه اللّه) جعل العود الى التقصير في صورة كون المجموع مسافة بعد إسقاط المتخلل وجهاً ، عملا بإطلاق وجوب القصر على المسافر ، المؤيد بخبر إسحاق المتقدم. لكن في الدعوى الأولى تأملا. والتمسك بإطلاق أدلة التقصير ، المؤيد بما في خبر إسحاق قريب.

[3] لما عرفت من ظهور المسافة المعلق عليها التقصير في خصوص المتصلة.

[4] كما هو المشهور شهرة عظيمة ، لصحيح زرارة : « قال سألت

الرابع : أن لا يكون من قصده في أول السير أو في أثنائه إقامة عشرة أيام [1] قبل بلوغ الثمانية.

---

أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يخرج مع القوم في السفر يريده ، فدخل عليه الوقت وقد خرج من القرية على فرسخين ، فصلوا ، وانصرف بعضهم في حاجة ، فلم يقض له الخروج ، ما يصنع بالصلاة التي كان صلاها ركعتين قال (عليه السلام) : تمت صلاته ، ولا يعيد » ⁽¹⁾. نعم يعارضه خبر المروزي : « وإن كان قصر ثمَّ رجع عن نيته أعاد الصلاة » ⁽²⁾.

ولأجل ذلك جمع الشيخ في الاستبصار : بحمل الأول على نفي القضاء في خارج الوقت ، والثاني على وجوب الإعادة في الوقت.

وفيه - مع ضعف الثاني في نفسه ، مضافاً الى إعراض الأصحاب عنه ، بل كاد أن ينعقد الإجماع على خلافه ، إذ لم يعرف القول بالإعادة من أحد سواه في خصوص الاستبصار ، وهو غير معد للفتوى ، وإلى أنه جمع بلا شاهد - : أنه معارض في نفي القضاء بصحيح أبي ولاد : « وإن كنت لم تسر في يومك الذي خرجت فيه بريداً ، فان عليك أن تقضي كل صلاة صليتها في يومك ذلك بالتقصير بتمام من قبل أن تؤم من مكانك .. » ⁽³⁾فيتعين حمل الجميع على الاستحباب.

[1] عن الذخيرة : « لا أعرف فيه خلافاً » ، وعن المدارك : « لا خلاف في أنها قاطعة للسفر ». ويستدل له - مضافاً الى ذلك ، والى استصحاب التمام - بما في صحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « من قدم قبل التروية بعشرة أيام وجب عليه إتمام الصلاة ، وهو بمنزلة أهل مكة ،

---

فاذا خرج الى منى وجب عليه التقصير ، فاذا زار البيت أتم الصلاة ، وعليه إتمام الصلاة إذا رجع الى منى حتى ينفر » ⁽¹⁾.

اللّهم إلا أن يستشكل في الإجماع : بعدم حجيته ما لم يوجب العلم بالحكم. وفي الأصل : بأنه محكوم لعموم وجوب التقصير على المسافر.

وفي الصحيح : بظهوره في كون التنزيل بلحاظ وجوب التمام لا غير. إلا أن يقال : إن عطف قوله (عليه السلام) : « وهو بمنزلة .. » ظاهر في أنه لبيان حكم آخر ، وإلا كان تأكيداً لما قبله ، وهو خلاف الأصل. بل قوله (عليه السلام) : « فاذا خرج .. » كالصريح في أن محل الإقامة بمنزلة الوطن ، إذا سافر عنه قصر ، وإذا رجع إليه أتم ، وإذا خرج عنه الى ما دون المسافة أتم. نعم عدم التزام الأصحاب بذلك فيه يوجب وهن دلالته جداً ، وكونه مما يرد علمه إلى أهله (عليه السلام). والتفكيك في الحجية بين دلالاته بحيث ينفع فيما نحن فيه ، بعيد عن المذاق العرفي.

نعم قد يشير الى عموم المنزلة صحيح ابن جعفر (عليه السلام) عن أخيه (عليه السلام) « عن الرجل يدركه شهر رمضان في السفر فيقيم الأيام في المكان. عليه صوم؟ قال (عليه السلام) : لا ، حتى يجمع على مقام عشرة أيام .. إلى أن قال : وسألته عن الرجل يكون عليه الأيام من شهر رمضان وهو مسافر ، يقضي إذا أقام في المكان؟ قال (عليه السلام) : لا ، حتى يجمع على مقام عشرة أيام » ⁽²⁾.

فإن ظاهر السؤال. صدراً وذيلا - كون منشئه تخيل أن المراد بالمسافر ما يقابل المقيم والحاضر معاً ، لا ما يقابل الحاضر فقط ، ولأجل ذلك سأل عن جواز الصوم في حال الإقامة أداء وقضاء ، فيكون الجواب ظاهراً في الإقرار على ذلك إذا كانت مدة الإقامة عشرة. ويؤيد ذلك :

وأن لا يكون من قصده المرور على وطنه كذلك [1]. وإلا أتم ، لأن الإقامة قاطعة لحكم السفر ، والوصول الى الوطن قاطع لنفسه ، فلو كان من قصده ذلك من حين الشروع أو بعده لم يكن قاصداً للمسافة. وكذا يتم لو كان متردداً في نية الإقامة ، أو المرور على الوطن قبل بلوغ الثمانية [2]. نعم لو

---

ما ورد في وجوب التقصير على كثير السفر إذا كان قد أقام عشرة أيام في بلده أو غيره ⁽¹⁾. فتأمل. مضافاً الى أن الظاهر مما دل على وجوب التمام على المقيم - بقرينة مناسبة الحكم لموضوعه - كون التمام بعناية خروجه بالإقامة عن عنوان المسافر. فلعل ذلك كله ، بضميمة تسالم الأصحاب كاف في الحكم بقاطعية الإقامة.

ومما ذكرنا يظهر أن مراد المصنف (رحمه اللّه) بقوله : « لأن الإقامة قاطعة لحكم السفر » : أنها قاطعة له نفسه شرعاً ، في قبال الوطن القاطع له عرفاً حقيقة ، لا أنها رافعة لحكم السفر نظير التردد. وإلا لم يصلح تعليلا للحكم المذكور ، ولا مما تساعده الأدلة. فلاحظ.

[1] إذ بذلك يخرج عن عنوان المسافر عرفاً. وما في المستند : من عدم فرق العرف بين ما إذا مر بمنزلة الذي يتوطنه ، ولا سيما إذا كان راكباً ولا سيما إذا مر عن حواليه ، وبين ما إذا لم يمر - كما ترى - ضعيف. نعم لا بأس به بالنسبة إلى الوطن الشرعي ، بناء على القول به. لكن دليله دل على كونه بمنزلة الوطن العرفي من حيث قاطعية السفر. وسيأتي الكلام فيه.

[2] لعدم قصد السفر المتصل الواحد ، بل يكون المقصود مردداً بين المتصل والمنفصل.

لم يكن ذلك من قصده ، ولا متردداً فيه ، إلا أنه يحتمل عروض مقتض لذلك في الأثناء ، لم يناف عزمه على المسافة ، فيقصر. نظير ما إذا كان عازماً على المسافة إلا أنه لو عرض في الأثناء مانع - من لص أو عدو أو مرض أو نحو ذلك - يرجع ، ويحتمل عروض ذلك ، فإنه لا يضر بعزمه وقصده.

( مسألة 25 ) : لو كان حين الشروع في السفر ، أو في أثنائه [1] ، قاصداً للإقامة ، أو المرور على الوطن قبل بلوغ الثمانية ، لكن عدل بعد ذلك عن قصده ، أو كان متردداً في ذلك ، وعدل عن ترديده الى الجزم بعدم الأمرين ، فإن كان ما بقي بعد العدول مسافة في نفسه ، أو مع التلفيق بضم الإياب قصر [2] ، وإلا فلا. فلو كان ما بقي بعد العدول الى المقصد أربع فراسخ ، وكان عازماً على العود ولو لغير يومه قصر في الذهاب والمقصد والإياب. بل وكذا لو كان أقل من أربعة ، بل ولو كان فرسخاً فكذلك على الأقوى من وجوب

---

[1] الأولى إسقاط هذا العطف. فإنه على تقدير القصد في الأثناء يكون داخلا في المسألة الآتية التي استشكل فيها في التقصير والتمام ، فلا وجه لذكره هنا ، ولا لجزمه بالتمام على تقدير عدم كون الباقي مسافة ولو ملفقة كما هو مفاد قوله فيما يأتي : « وإلا فلا ».

فالفرق بين المسألتين : أن الأولى فيما لو كان قصد الإقامة أو التردد فيها من الأول ، والثانية فيما لو كان في الأثناء. ولعل كلمة : « أو في أثنائه » من قلم الناسخ.

[2] لتحقق القصد اللاحق إلى المسافة المتصلة الممتدة أو الملفقة.

القصر في كل تلفيق من الذهاب والإياب ، وعدم اعتبار كون الذهاب أربعة أو أزيد ، كما مر [1].

( مسألة 26 ) : لو لم يكن من نيته في أول السفر الإقامة أو المرور على الوطن ، وقطع مقداراً من المسافة ، ثمَّ بدا له ذلك قبل بلوغ الثمانية ، ثمَّ عدل عما بدا له وعزم على عدم الأمرين ، فهل يضم ما مضى إلى ما بقي إذا لم يكن ما بقي بعد العدول عما بدا له مسافة؟ - فيقصر إذا كان المجموع مسافة ، ولو بعد إسقاط ما تخلل بين العزم الأول والعزم الثاني إذا كان قطع بين العزمين شيئاً - إشكال. خصوصاً في صورة التخلل ، فلا يترك الاحتياط بالجمع ، نظير ما مر في الشرط الثالث [2].

الخامس من الشروط : أن لا يكون السفر حراماً [3] ، وإلا لم يقصر. سواء كان نفسه حراماً [4] ، كالفرار من

---

[1] ومر الاشكال فيه.

[2] لاتحاد مناط المسألتين.

[3] إجماعاً ، كما عن الخلاف ، والمعتبر ، والتذكرة ، والمنتهى ، والدرة ، وظاهر كشف الحق ، والذخيرة ، والكفاية ، ومجمع البرهان ، وغيرها. ويدل عليه جملة من النصوص الآتي إليها الإشارة.

[4] كما هو ظاهر المشهور. ويقتضيه صحيح عمار بن مروان عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « من سافر قصر وأفطر. إلا أن يكون رجلا سفره الى صيد ، أو معصية اللّه تعالى ، أو رسولا لمن يعصي اللّه ، أو في طلب عدو ، أو شحناء ، أو سعاية ، أو ضرر على قوم من المسلمين » ⁽¹⁾.

الزحف ، وإباق العبد ، وسفر الزوجة بدون إذن الزوج في غير الواجب ، وسفر الولد مع نهي الوالدين في غير الواجب ، وكما إذا كان السفر مضراً لبدنه ، وكما إذا نذر عدم السفر مع

---

فإنه إذا حرم السفر يصدق عليه أنه في معصية ، وموثق سماعة : « ومن سافر قصر الصلاة وأفطر. إلا أن يكون رجلا مشيعاً لسلطان جائر ، أو خرج الى صيد .. » ⁽¹⁾.

فان السفر المشايع فيه بنفسه حرام. ومرسل ابن أبي عمير : « لا يفطر الرجل في شهر رمضان إلا في سبيل حق » ⁽²⁾وما ورد في تعليل وجوب التمام على المتصيد بأن التصيد مسير باطل ، بدعوى : أن السفر المحرم باطل ، وليس بحق.

اللّهم إلا أن يستشكل في الجميع : بأن ظاهر قوله (عليه السلام) : « أو في معصية » كونه معطوفاً على قوله : « إلى صيد » ، فيكون المراد سفره في معصية. وظاهره : كون المعصية غير السفر ، فان السفر المعصية غير السفر في المعصية ، الذي هو من قبيل السعي في الحاجة. وأن الظاهر من حرمة المشايعة كونها بلحاظ ما يترتب عليها ، من ترويج الجور والإعانة عليه ، لا من حيث أنها حركة بعنوان المشايعة ، فتكون حينئذ من القسم الثاني. ولو أريد من الثاني خصوص ما كانت الغاية فعلا اختيارياً ، كان هذا قسماً برأسه. ولا يبعد دخوله في قوله (عليه السلام) : « أو في معصية » وحينئذ لا يدل على حكم السفر المحرم نفسه ، كأكثر الأمثلة المذكورة. والظاهر من سبيل الحق ما كان سبيلا إلى الحق ، فلا ينافي تحريمه النفسي - وكذا التعليل بالمسير الباطل - فلا يثبت بهما عموم الدعوى ، إذ قد يكون السفر المحرم بقصد بعض الأغراض الصحيحة العقلائية المباحة أو المستحبة ،

رجحان تركه ، ونحو ذلك. أو كان غايته أمراً محرماً [1] ، كما إذا سافر لقتل نفس محترمة ، أو للسرقة ، أو للزنا ، أو لإعانة ظالم ، أو لأخذ مال الناس ظلماً ، ونحو ذلك. وأما إذا لم يكن لأجل المعصية ، لكن تتفق في أثنائه ، مثل الغيبة ، وشرب الخمر ، والزنا ، ونحو ذلك مما ليس غاية للسفر فلا يوجب التمام [2] بل يجب معه القصر والإفطار.

( مسألة 27 ) : إذا كان السفر مستلزماً لترك واجب ،

---

فيكون مسير حق لا باطل. مع أنه لا يمكن الأخذ بإطلاقهما ، كما لا يخفى ودعوى القطع بالأولية أو المساواة - كما في الجواهر - محل تأمل.

ولأجل بعض ما ذكرنا - مضافاً إلى دعوى استلزامه المنع من ترخص كل مسافر تارك للواجب في سفره ، المقتضي لعدم الترخص إلا للأوحدي - تنظر الشهيد الثاني في الروض في وجوب التمام في هذا القسم.

اللّهم إلا أن يستفاد ذلك من إطلاق معاقد الإجماع ، وعدم العثور على مخالف فيه ، وعدم ثبوت خلاف الشهيد الثاني ، ولا سيما وكون خلافه - على تقديره - للشبهة الأخيرة غير الواردة ، وعلى تقدير ورودها إنما تقدح في عدم الترخص في السفر المستلزم ترك الواجب - كما يأتي الكلام فيه - لا ما حرم في نفسه ، كما هو محل الكلام. فتأمل جيداً.

[1] يعني : كانت غايته فعلا اختيارياً بالمباشرة محرماً. وبذلك افترق عن السفر المضر ببدنه. وكيف كان فلا خلاف ولا إشكال في قدحه في الترخص. وتدل عليه النصوص المتقدمة ، وغيرها.

[2] هو واضح لا خلاف فيه ، كما في مفتاح الكرامة. لقصور الأدلة من النصوص والإجماعات عن شموله. فالمرجع فيه أصالة القصر على المسافر.

كما إذا كان مديوناً وسافر مع مطالبة الديان وإمكان الأداء في الحضر دون السفر ونحو ذلك ، فهل يوجب التمام أم لا؟ الأقوى التفصيل بين [1] ما إذا كان لأجل التوصل الى ترك الواجب أو لم يكن كذلك ، ففي الأول يجب التمام ، دون الثاني. لكن الأحوط الجمع في الثاني.

---

[1] لا ينبغي التأمل في أن الكون في الحضر - الذي يتوقف عليه أداء الدين الواجب - والكون في السفر من قبيل الضدين. وعليه إن لم نقل بأن وجود أحد الضدين مقدمة لترك الآخر فالسفر المذكور ليس مقدمة لترك الواجب ، فلا يمكن قصد التوصل به إليه ، فضلا عن أن يكون معصية ويقتضي التمام ، لعدم الدليل على ذلك ، حيث لا تشمله النصوص المتقدمة ، ولا الإجماعات ، فلا موجب للخروج عن أصالة القصر على المسافر. وإن قلنا بمقدميته له كان البناء على التمام فيه في محله ، لصدق كونه سفراً في معصية.

نعم لا بد من التفاته إلى ترتب ترك الواجب عليه ، لعدم صدق السفر في المعصية بدونه. وحينئذ يتعين التفصيل بين الالتفات إلى الغاية المذكورة وعدمه ، لا قصد التوصل وعدمه. وإذ أن التحقيق : انتفاء المقدمية المذكورة ، فالقول بوجوب القصر مطلقاً في محله.

اللّهم إلا أن يقال : المعيار في كون السفر في معصية نظر المسافر ، لا الواقع. فكما أنه إذا سافر بقصد الوصول اختياراً إلى غاية محرمة ، صدق كون سفره سفراً في معصية ، وإن لم يصل الى الغاية ولم تترتب على سفره ، بل وإن لم يكن سفره مقدمة لها أصلا واقعاً. كذلك اعتقاد المقدمية مع الالتفات أو القصد إلى الغاية كاف في الصدق ، ولا يتوقف على ثبوتها

( مسألة 28 ) : إذا كان السفر مباحاً ، لكن ركب دابة غصبية ، أو كان المشي في أرض مغصوبة ، فالأقوى فيه القصر [1]. وإن كان الأحوط الجمع.

( مسألة 29 ) : التابع للجائر إذا كان مجبوراً ، أو مكرهاً على ذلك ، أو كان قصده دفع مظلمة ، أو نحوها من

---

واقعاً. فالتفصيل بين صورة البناء على المقدمية مع الالتفات الى ترتب ترك الواجب فيجب التمام ، وبين غيرها فيجب القصر. في محله.

وعليه فاعتبار قصد التوصل في وجوب التمام - كما في المتن - وعدم الاكتفاء بمجرد الالتفات ، غير ظاهر الوجه ، للاكتفاء به في حسن العقاب في سائر الموارد في الغايات التوليدية ، وإن لم يحصل قصد التوصل. ولعل ما ذكره المصنف (رحمه اللّه) راجع إلى ما قلنا ، وإن بعد. وسيأتي - إن شاء اللّه - في المسألة السادسة والثلاثين تحقيق كون المدار على الواقع ، أو على اعتقاد المسافر.

[1] لاختصاص النصوص بما لو كان السفر بما أنه طي للمسافة حراماً ، فلا تشمل صورة ما لو كان التحريم بلحاظ كونه تصرفاً في مال الغير بركوبه عليه ، أو لبسه له ، أو وضعه في جيبه ، أو نحو ذلك. ومنه يظهر ضعف ما في الجواهر وغيرها من وجوب التمام.

اللّهم إلا أن يقال : اختصاص النصوص بغير ما ذكر ممنوع ، بل إطلاقها يقتضي عموم الحكم له. مع أن ذلك يقتضي عدم الترخص بالسفر المضر بالبدن ، فان تحريمه ليس بعنوان كونه سفراً بل بعنوان كونه مضراً. وكذا سفر الولد مع نهي الوالد ، وسفر الزوجة بدون إذن الزوج ، فان تحريمهما بعنوان كونهما معصية للوالد ، وخروجاً من البيت بغير إذن الزوج. وكذا الحال في كل سفر يحرم لحرمة غايته التوليدية ، إذا كانت تترتب على السفر ، لا من حيث كونه بعداً عن الوطن.

الأغراض الصحيحة المباحة أو الراجحة قصر [1]. وأما إذا لم يكن كذلك - بأن كان مختاراً ، وكانت تبعيته إعانة للجائر في جوره - وجب عليه التمام [2] ، وان كان سفر الجائر طاعة [3] ، فإن التابع حينئذ يتم ، مع أن المتبوع يقصر.

( مسألة 30 ) : التابع للجائر المعد نفسه لامتثال أوامره لو أمره بالسفر [4] ، فسافر امتثالا لأمره ، فان عد سفره إعانة للظالم في ظلمة كان حراماً [5] ، ووجب عليه التمام ، وإن كان من حيث هو - مع قطع النظر عن كونه إعانة - مباحاً. والأحوط الجمع. وأما إذا لم يعد إعانة على الظلم ، فالواجب عليه القصر.

( مسألة 31 ) : إذا سافر للصيد ، فان كان لقوته وقوت عياله قصر [6] ،

---

[1] لانتفاء المعصية من كل وجه.

[2] لصدق كونه سفراً في معصية.

[3] لعدم قصده المعصية.

[4] يعني : لغاية مباحة. وإلا كان من القسم الثاني بلا إشكال.

[5] هذا لا إشكال فيه ، إنما الإشكال في المعيار في صدق الإعانة وعدمه ، والكلام فيه في محل آخر.

[6] بلا خلاف - كما عن التنقيح ، والذخيرة - بل هو مجمع عليه نقلا ، إن لم يكن تحصيلا - كما في الجواهر - لإطلاق ما دل على وجوب القصر في السفر. مضافاً الى ما في مرسل محمد بن عمران القمي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « .. إن خرج لقوته وقوت عياله فليفطر ، وليقصر » ⁽¹⁾.

بل وكذا لو كان للتجارة [1]. وإن كان الأحوط فيه الجمع. وإن كان لهواً - كما يستعمله أبناء الدنيا - وجب عليه التمام [2].

---

وقصور نصوص نفي الترخص بسفر الصيد - بواسطة التعليل فيها بأنه مسير باطل ، وب « إنما خرج في لهو » - عن شموله.

[1] كما هو المشهور بين المتأخرين. لما تقدم من إطلاق وجوب القصر على المسافر. لكن المحكي عن أكثر القدماء قصر الصوم ، دون الصلاة. بل في محكي السرائر : « إن أصحابنا أجمعوا على ذلك فتيا ، ورواية ». وعن المبسوط : نسبته إلى رواية أصحابنا. وليس عليه دليل ظاهر ، عدا ما ذكر من الإجماع ، والمرسلتين ⁽¹⁾. وفي الاعتماد عليها - في تقييد إطلاقات ترخص المسافر ، وما دل على تلازم الإفطار والقصر ، كصحيح معاوية بن وهب : « إذا قصرت أفطرت ، وإذا أفطرت قصرت » ⁽²⁾- تأمل. أو منع. إذ الإجماع المنقول ليس بحجة. والمرسلتان غير معلومتي الدلالة ، وإن كانتا مجبورتي السند.

اللّهم إلا أن يكون قوله في المبسوط : « إنه يتم ويفطر الصوم » - ونحوه في السرائر نقل للمتن باللفظ ، أو المعنى. وهو غير قاصر الدلالة ، فيكون حجة. واحتمال عدم وروده في المقام بعيد جيداً. والمسألة بعد لا تخلو من إشكال.

[2] إجماعاً ، حكاه جماعة كثيرة. وعن الأمالي : إنه من دين الإمامية.

ويدل عليه النصوص الكثيرة ، كصحيح عمار بن مروان ، وموثق سماعة ، المتقدمين ⁽³⁾وخبر السكوني : « سبعة لا يقصرون .. إلى أن قال : والرجل

ولا فرق بين صيد البر والبحر [1]. كما لا فرق - بعد فرض كونه سفراً - بين كونه دائراً حول البلد ، وبين التباعد عنه ، وبين استمراره ثلاثة أيام وعدمه على الأصح [2].

---

يطلب الصيد ، يريد به لهو الدنيا » ⁽¹⁾، وصحيح زرارة « عمن يخرج من أهله بالصقورة والبزاة والكلاب يتنزه الليلتين والثلاث ، هل يقصر من صلاته ، أو لا يقصر؟ قال (عليه السلام) : إنما خرج في لهو ، لا يقصر » ⁽²⁾. إلى غير ذلك.

[1] لإطلاق النصوص والفتاوى. اللّهم إلا أن يدعى : انصرافه إلى المعهود المتعارف بين الملوك وأبناء الدنيا ، من صيد الأول بالبزاة والكلاب كذا في الجواهر. لكن عرفت : أن التعارف لا يوجب الانصراف المعتد به في رفع اليد عن الإطلاق.

[2] لإطلاق الأدلة. نعم عن الإسكافي : « المتصيد ماشياً إذا كان دائراً حول المدينة ، غير مجاوز حد الترخص لم يقصر يومين. فان تجاوز الحد واستمر دورانه ثلاثة أيام ، قصر بعدها ». وهو غير واضح. نعم يشير الى ما في ذيله خبر أبي بصير عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « ليس على صاحب الصيد تقصير ثلاثة أيام. وإذا جاوز الثلاثة لزمه » ⁽³⁾.

لكنه مما لا مجال للعمل به بعد مخالفته لما سبق. ومثله صحيح العيص : « أنه سئل الصادق (عليه السلام) عن الرجل يتصيد ، فقال : إن كان يدور حوله فلا يقصر ، وإن كان تجاوز الوقت فليقصر » ⁽⁴⁾. ونحوه صحيح صفوان عن عبد اللّه قال : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل .. » ⁽⁵⁾فإنهما - مع ما هما عليه من الإجمال -

( مسألة 32 ) : الراجع من سفر المعصية ان كان بعد التوبة يقصر [1]. وان كان مع عدم التوبة فلا يبعد وجوب التمام عليه ، لكون العود جزءاً من سفر المعصية [2]. لكن الأحوط الجمع حينئذ [3].

( مسألة 33 ) : إباحة السفر كما أنها شرط في الابتداء شرط في الاستدامة أيضاً. فلو كان ابتداء سفره مباحاً ، فقصد المعصية في الأثناء انقطع ترخصه [4] ، ووجب عليه الإتمام ، وإن كان قد قطع مسافات [5]. ولو لم يقطع بقدر المسافة

---

محمولان على الصيد للقوت ، جمعاً.

[1] لعدم كونه سفراً في معصية أو نحو ذلك. فالمرجع فيه عموم القصر على المسافر.

[2] كما ذكر بعض الأعيان ، وحكاه عن المحقق القمي في أجوبة مسائله. وفيه منع ظاهر ، لاختلافهما موضوعاً ، وعنواناً. ولذا نفى في الجواهر الإشكال في الترخص في العود. إلا أن يكون قصد به المعصية أيضاً.

[3] وفي حاشية النجاة لشيخنا الأعظم (رحمه اللّه) : « الأحوط في كل سفر معصية الإتمام في العود ، كما قيل. إلا أن يندم .. ». وهو من المشكلات. ولذا علق عليه سيدنا الأعظم (رحمه اللّه) في حاشيته : « بل الأحوط الجمع ». ولعل مراد شيخنا : أن الأحوط التمام مع القصر المذكور في متن نجاة العباد ، لا التمام وحده. فتأمل.

[4] لعدم الفرق بين الابتداء والاستدامة ، كما صرح به غير واحد ، على نحو يظهر أنه من المسلمات. وهو كذلك ، لإطلاق الأدلة.

[5] كما صرح به في الجواهر وغيرها ، بنحو يظهر كونه من المسلمات ،

صح ما صلاه قصراً. فهو كما لو عدل عن السفر ، وقد صلى قبل عدوله قصراً [1] ، حيث ذكرنا سابقاً أنه لا يجب إعادتها وأما لو كان ابتداء سفره معصية ، فعدل في الأثناء إلى الطاعة

---

ولم يعرف فيه خلاف صريح. نعم في حاشية النجاة لشيخنا الأعظم (رحمه اللّه) : « فيه تأمل مع قطع المسافة الموجبة للقصر ». وكأن وجه التأمل : احتمال كون نصوص هذا الشرط - أعني : شرط الإباحة - إنما تكون مقيدة لإطلاق المسافة المأخوذة موضوعاً لوجوب التقصير ، فيكون المحصل بعد الجمع بينهما : أنه لا بد في التقصير من قصد السفر المباح ثمانية فراسخ ، فاذا حصل ذلك للمكلف وجب عليه التقصير إلى أن يخرج عن كونه مسافراً ، بالمرور بالوطن ، أو ما هو بمنزلته ، لا مقيدة للحكم بوجوب التقصير ، حتى يكون المتحصل بعد الجمع بينهما : أن كل مسافر يجب عليه التقصير في حال عدم كون سفره معصية ، كي يكون لازمه وجوب التمام في الفرض ، كما في المتن ، وغيره.

وبالجملة : مرجع التأمل المذكور في حاشية شيخنا الأعظم (رحمه اللّه) : إلى إرجاع شرطية الإباحة إلى تقييد السفر في المسافة المخصوصة ، ومرجع ما في المتن : إلى تقييد حكم السفر في المسافة المخصوصة. فعلى الأول إذا تحقق السفر المباح في المسافة المخصوصة يجب التقصير ، وإن نوى في سفره الباقي المعصية ، وعلى الثاني يجب التمام إذا نوى ذلك ، لأن انتفاء شرط وجوب القصر يوجب انتفائه. والأظهر ما ذكره شيخنا الأعظم. وكان اللازم الجزم بوجوب القصر. وكأن الذي منعه عن الجزم كون المعروف وجوب التمام وسيأتي ما له دخل في المقام.

[1] إذ غاية ما تقتضيه نصوص المقام تقييد السفر بالمباح ، فيكون مقتضى الجمع بينها ، وبين ما دل على اعتبار القصد ، وبين صحيح زرارة السابق في المسألة الرابعة والعشرين : كون تمام موضوع القصر هو قصد السفر

فان كان الباقي مسافة فلا إشكال في القصر [1] ، وإن كانت ملفقة من الذهاب والإياب [2] ، بل وإن لم يكن الذهاب أربعة على الأقوى [3]. وأما إذا لم يكن مسافة ولو ملفقة فالأحوط الجمع بين القصر والتمام. وإن كان الأقوى القصر [4] ، بعد كون مجموع ما نواه بقدر المسافة ولو ملفقة ، فإن المدار على حال العصيان والطاعة ، فما دام عاصياً يتم ، وما دام مطيعاً يقصر ، من غير نظر إلى كون البقية مسافة أو لا.

---

المباح. والمفروض حصوله حال الصلاة ، فتكون موافقة للأمر الواقعي ، وهي تقتضي الإجزاء.

[1] لتحقق الموضوع ، وهو قصد السفر المباح البالغ المسافة.

[2] كما في الرياض ، وعن غيره. وعن بعض نفي الخلاف فيه.

والظاهر أن مرادهم الاكتفاء به في الجملة ، على الشروط المقررة في المسافة الملفقة - من اعتبار كون كل من الذهاب والإياب أربعة وعدمه ، والرجوع ليومه وعدمه ، كل على مذهبه - لا الاكتفاء به مطلقاً ، ليكون منافياً لما ذكروه في غير قاصد المسافة ابتداء ونحوه ، من عدم ضم ما بقي من الذهاب إلى الرجوع ، وإن كان هو في نفسه مسافة. وإن احتمل في الجواهر وغيرها المنافاة لذلك ، لكنه خلاف الظاهر.

[3] لكن تقدم الاشكال فيه.

[4] كأن وجهه ما عرفت : من أن نصوص المقام كما يحتمل أن تكون مخصصة لأدلة الترخص بخصوص سفر غير المعصية ، ويكون سفر المعصية خارجاً عنها ، يحتمل أيضاً أن تكون مقيدة لإطلاق حكم الترخص بخصوص حال غير المعصية ، فيكون سفر المعصية باقياً تحت عنوان السفر ، غايته أنه

( مسألة 34 ) : لو كانت غاية السفر ملفقة من الطاعة

---

يجب التقصير في حال الطاعة ، والتمام في حال المعصية. ومع الدوران بين تقييد الموضوع وتقييد الحكم يتعين الثاني ، عملا بأصالة الإطلاق في الموضوع ولا يعارضها أصالة الإطلاق في الحكم ، للعلم بسقوطها عن الحجية في زمان المعصية ، إما للتخصيص أو للتخصص ، كما أشرنا الى ذلك في مسألة التردد في الأثناء.

وفيه : أن الظاهر من قوله (عليه السلام) في مرسل ابن أبي عمير : « إلا في سبيل حق » ⁽¹⁾، وقوله (عليه السلام) في موثق عبيد : « لأنه ليس بمسير حق » ⁽²⁾وقوله (عليه السلام) في خبر ابن بكير : « فان التصيد مسير باطل » ⁽³⁾ونحوها غيرها : كون سفر المعصية مستثنى من موضوع السفر ، فيكون موضوع الترخص خصوص قصد السفر الذي لا يكون معصية ، على نحو تكون الإباحة شرطاً للموضوع ، لا لحكمه. وحينئذ يمتنع أن ينطبق على أي قطعة تفرض من سفر المعصية ، فلا بد في الفرض من استئناف مسافة جديدة. ولأجل ذلك لم يعرف الخلاف فيه ، كما اعترف به غير واحد صريحاً ، أو ظاهراً.

نعم لو سافر بقصد السفر المباح ، فنوى في أثنائه المعصية ، ثمَّ عدل منها إلى غيرها ، فالمشهور وإن كان اعتبار مسافة جديدة ، لكن المحكي عن ظاهر نهاية الشيخ ، والمعتبر ، والروضة ، وصريح الذكرى ، وغيرها ، عدم اعتبارها ، بل يكفي كون المجموع من السابق واللاحق مسافة ، بإسقاط المتخلل ، أو مع انضمامه. والوجه فيه : ما تقدم هنا ، وفي مبحث التردد

والمعصية فمع استقلال داعي المعصية لا إشكال في وجوب التمام [1]. سواء كان داعي الطاعة أيضاً مستقلا ، أو تبعاً. وأما إذا كان داعي الطاعة مستقلا وداعي المعصية تبعاً ، أو كان بالاشتراك ، ففي المسألة وجوه [2].

---

في الأثناء. وإذ عرفت ظهور الأدلة في تقييد الموضوع ، كان اللازم عدم احتساب المتخلل. كما أنك إذ عرفت ظهور نصوص المسافة في خصوص الممتدة المتصلة ، كان المتعين عدم الضم أصلا ، كما هو المشهور.

نعم ما ذكرناه لا يلائم ما تقدم عن المشهور : من وجوب التمام إذا عدل إلى المعصية ، وإن قطع مسافات ، كما عرفت. وبالجملة : فتوى المشهور فيما لو عدل إلى المعصية ، وفيما لو عدل إلى الطاعة ، غير متلائمة وغير مبتنية على مبنى واحد. نعم في المتن أفتى في المقامين على مبنى واحد ، كما يظهر ذلك بالتأمل فيما ذكرناه.

وأما مرسل السياري عن أبي الحسن (عليه السلام) : « إن صاحب الصيد يقصر ما دام على الجادة ، فإذا عدل عن الجادة أتم ، فإذا رجع إليها قصر » ⁽¹⁾فمع ضعفه بالإرسال ، وعدم ثبوت الجابر له ، ظاهر في التفصيل في الترخص لصاحب الصيد ، وهو خلاف الإجماع. وحمله على من خرج لا بقصد الصيد ، ثمَّ عدل عن الطريق للصيد ، فيكون شاهداً لما نحن فيه - كما عن الشيخ (رحمه اللّه) - لا قرينة عليه. فرفع اليد عنه متعين. هذا إذا كان الرجوع الى قصد المباح بعد قطع مقدار من المسافة ، أما لو رجع اليه قبل ذلك كان البناء على القصر في محله ، كما عرفت في مبحث التردد.

[1] لوضوح صدق سفر المعصية.

[2] أحدها : وجوب القصر ، بدعوى : ظهور نصوص سفر المعصية

والأحوط الجمع. وإن كان لا يبعد وجوب التمام [1]. خصوصاً في صورة الاشتراك ، بحيث لو لا اجتماعهما لا يسافر.

( مسألة 35 ) : إذا شك في كون السفر معصية أو لا ، مع كون الشبهة موضوعية ، فالأصل الإباحة [2]. إلا إذا كانت الحالة السابقة هي الحرمة [3] ، أو كان هناك أصل موضوعي ، كما إذا كانت الحلية مشروطة بأمر وجودي ، كإذن المولى ، وكان مسبوقاً بالعدم ، أو كان الشك في الإباحة والعدم من جهة الشك في حرمة الغاية وعدمها ، وكان الأصل فيها الحرمة [4].

---

فيما إذا كان داعي المعصية صالحاً للعلية بالاستقلال. وثانيها : وجوب التمام لما يأتي. وثالثها : التفصيل بين صورة الاشتراك في الداعوية ، فيجب التمام وكون داعي المعصية تابعاً ، فيجب القصر. بدعوى : ظهور النصوص في كون المراد من سفر المعصية ما يكون للحرام دخل فيه ، بحيث لولاه لم يكن.

[1] لأنه يكفي في كونه سفراً في معصية كونه سائراً بقصد المعصية ، بلا فرق بين الصور المذكورة.

[2] فإنه الأصل الجاري في الشبهة الموضوعية التحريمية.

[3] إذ حينئذ يكون استصحابها حاكماً على أصالة الإباحة. وكذا الحال في الأصل الموضوعي الجاري في نفي الشرط ، فإنه حاكم عليها ، كما هو شأن الأصل السببي.

[4] إذ جريان الأصل المذكور يوجب كون الغاية معصية تعبداً ، فيصدق على السفر أنه سفر في معصية ، فيكون من قبيل إحراز جزء الموضوع بالأصل ، وجزئه الآخر بالوجدان.

( مسألة 36 ) : هل المدار في الحلية والحرمة على الواقع أو الاعتقاد ، أو الظاهر من جهة الأصول؟ [1] إشكال. فلو اعتقد كون السفر حراماً ، بتخيل أن الغاية محرمة ، فبان خلافه ، كما إذا سافر لقتل شخص بتخيل أنه محقون الدم ، فبان كونه مهدور الدم ، فهل يجب عليه إعادة ما صلاه تماماً [2] أو لا؟ ولو لم يصل وصارت قضاء ، فهل يقضيها قصراً أو تماماً؟ وجهان [3]. والأحوط الجمع. وإن كان لا يبعد كون المدار على الواقع [4] ، إذا لم نقل بحرمة التجري ، وعلى

---

[1] هذا معطوف على الاعتقاد ، الذي هو بديله يختص بحال الشك ، الذي هو موضوع الأصل ، فيكون عدلا للواقع ، في قبال الاعتقاد الذي هو عدل له أيضاً.

[2] وكذا قضاؤه. لعدم الفرق بين الإعادة والقضاء على تقدير البطلان.

[3] ينشآن : من ظاهر قوله (عليه السلام) : « إلا في سبيل حق » ⁽¹⁾، أو « في معصية اللّه » ⁽²⁾، « أو رسولا لمن يعصي اللّه » ⁽³⁾، أو « طلب شحناء » ⁽⁴⁾، ونحو ذلك ، في إناطة الحكم بالتحريم الواقعي. ومن أن الإباحة لما كانت شرطاً في السفر - الذي أخذ موضوعاً للترخص بعنوان كونه مقصوداً ، لا بوجوده الواقعي الخارجي - كان الظاهر من اعتبارها فيه هو اعتبارها كذلك ، فيكون القادح في الترخص قصد المعصية. ولا سيما بملاحظة كون الحكم بالترخيص إرفاقياً ، كما يظهر من النصوص. ومنها بعض نصوص المقام.

[4] فإنه الظاهر من كلمات الأصحاب ، حيث جعلوا الإباحة شرطاً

الاعتقاد إن قلنا بها. وكذا لو كان مقتضى الأصل العملي الحرمة وكان الواقع خلافه ، أو العكس ، فهل المناط ما هو في الواقع ، أو مقتضى الأصل بعد كشف الخلاف؟ وجهان. والأحوط الجمع. وإن كان لا يبعد كون المناط هو الظاهر ،

---

للسفر ، كشرط بلوغ المسافة بريدين ، الظاهر في كونها شرطاً واقعياً ، لا قصدياً بل ظاهر النصوص أيضاً ، لما ذكر. ومجرد كون السفر المأخوذ شرطاً للترخص قصدياً لا خارجياً ، لا ينافي ذلك إذا ساعدته الأدلة ، ولذا لا نقول بذلك في البلوغ بريدين ، فان جميع ما ذكر فيه التمام من أنواع سفر المعصية في النصوص كان محرماً واقعياً ، لا قصدياً اعتقادياً.

ودعوى : أن ظاهر قوله (عليه السلام) : « في معصية اللّه ، أو رسولا لمن يعصي اللّه » ، كون ذلك بنظر المكلف. ممنوعة ، بل الظاهر كون المراد منه السفر في الحرام ، ولو بنحو الرسالة اليه. ومناسبة الإرفاق لا تنافي ذلك لأن في جعل الترخيص لخصوص السفر المباح واقعاً ، دون الحرام كذلك ، نحواً من الإرفاق أيضاً. وليست حيثية الإرفاق علة يدور مدارها الحكم جزماً ، بل هي حكمة يجوز تخلفها ، فليس ذلك مما يصلح لأجله رفع اليد عن الظاهر.

هذا إذا لم نقل بحرمة التجري. أما لو قلنا بها فاللازم البناء على التمام مع اعتقاد الحرمة أيضاً ، لتحقق الحرمة للسفر بالفرض ، ولو كانت من أجل التجري. واعتبار الحرمة بالعنوان الأولي لا ملزم به. وحينئذ تكون نتيجة ذلك الاكتفاء في نفي الترخص بإحدى الحرمتين : الأولية الواقعية ، والثانوية الناشئة من التجري ، لا أنه يكون المدار على الاعتقاد لا غير ، كما يظهر من المتن.

الذي اقتضاه الأصل ، إباحة أو حرمة [1].

( مسألة 37 ) إذا كانت الغاية المحرمة في أثناء الطريق لكن كان السفر إليها مستلزماً لقطع مقدار آخر من المسافة ، فالظاهر أن المجموع يعد من سفر المعصية [2] ، بخلاف ما إذا لم يستلزم.

---

[1] أما إباحة فظاهر ، فانا وإن لم نقل بثبوت حكم ظاهري في قبال الحكم الواقعي ، لكن لا بد لنا من القول بالترخيص الشرعي في فعل الحرام ، إذا كان الأصل يقتضي الحل. وحينئذ يكون السفر سائغاً ومرخصاً فيه شرعاً حقيقة. وأما حرمة فينبغي ابتناؤه على ما سبق من القول بحرمة التجري وعدمها. إذ على الأول يكون السفر محرماً شرعاً بعنوان التحري ، وإن كان حلالا بالعنوان الواقعي الأولي. وعلى الثاني يكون حلالا لا غير ، فيجب فيه القصر واقعاً. فإجراء أصل الإباحة وأصل الحرمة على نحو واحد - كما في المتن - غير ظاهر.

هذا ويمكن أن يقال : إن مورد النصوص ، والمستفاد منها : كون الموضوع هو الحرام الواقعي ، لا ما يشمل الحرام من جهة التجري. وغاية ما يدعى : انصرافه إلى صورة تنجز ذلك الحرام على المكلف. وهذا هو الأقرب. ولا سيما وأن البناء على حرمة التجري شرعاً بعيد جداً ، إذ غاية ما يمكن الالتزام به هو إيجابه لاستحقاق العقاب ، كالمعصية الحقيقية. فتأمل جيدا. واللّه العالم.

[2] هذا إذا كان الاستلزام من جهة المقدمية ، كما إذا كان مرسى السفن - التي تركب في طريق الغاية المحرمة - واقعاً في مكان أبعد من الغاية بميل ونحوه مثلا. أما إذا لم يكن للمقدمية ، بل لتلازم القطعتين من السفر لتلازم غايتهما ، فلا وجه لعده جزءاً من سفر المعصية. ولعل المراد الصورة الأولى.

( مسألة 38 ) : السفر بقصد مجرد التنزه ليس بحرام ، ولا يوجب التمام [1].

( مسألة 39 ) : إذا نذر أن يتم الصلاة في يوم معين ، أو يصوم يوماً معيناً وجب عليه الإقامة ولو سافر وجب عليه القصر ، على ما مر [2] : من أن السفر المستلزم لترك واجب لا يوجب التمام ، إلا إذا كان بقصد التوصل إلى ترك الواجب والأحوط الجمع.

---

[1] يظهر من المقدس البغدادي ، والجواهر ، وغيرهما الإجماع عليه. واستدل عليه في الجواهر : بالأصل ، والسيرة القطعية.

[2] يعني : في المسألة السابعة والعشرين. وفيه : أن ذلك إنما كان في الاستلزام الناشئ من التضاد الذاتي بين فعل الواجب والسفر ، لا الناشئ من مقدمية ترك السفر للواجب ، كما في المقام ، فان ترك السفر مقدمة شرعاً للصوم وإتمام الصلاة ، لاعتباره فيهما ، فيكون نذرهما نذراً له. وقد تقدم في أول هذا الشرط : أن السفر المنذور تركه من سفر المعصية ، يجب فيه التمام. وبالجملة : إتمام الصلاة المنذورة إن كان خصوص الإتمام المشروع بشرائطه الشرعية ، كان نذره منحلا إلى نذر شرطه ، وهو ترك السفر ، فيجري فيه ما سبق. وإن كان مطلق الإتمام وإن لم يكن مشروعاً كان النذر باطلا. فالبناء على صحة النذر ملازم لإلحاق السفر في الفرض بالقسم الأول من أقسام سفر المعصية.

نعم مقتضى جواز السفر في شهر رمضان اختياراً الجواز هنا ، بضميمة قاعدة الإلحاق. ويؤيده - بل يشهد به - : رواية عبد اللّه بن جندب : « سمعت من زرارة عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « انه سأله عن رجل جعل على

( مسألة 40 ) : إذا كان سفره مباحاً ، لكن يقصد الغاية المحرمة في حواشي الجادة ، فيخرج عنها لمحرم ويرجع إلى الجادة. فإن كان السفر لهذا الغرض كان محرماً موجباً للتمام وإن لم يكن كذلك ، وإنما يعرض له قصد ذلك في الأثناء ، فما دام خارجاً عن الجادة يتم [1] ، وما دام عليها يقصر. كما أنه إذا كان السفر لغاية محرمة ، وفي أثنائه يخرج عن الجادة ،

---

نفسه نذر صوم ، فحضرته نية في زيارة أبي عبد اللّه (عليه السلام). قال (عليه السلام) : يخرج ، ولا يصوم في الطريق ، فاذا رجع قضى ذلك » ⁽¹⁾. وقريب منها غيرها. ويأتي - إن شاء اللّه تعالى - في كتاب الصوم : أن مقتضى الجمع بين الأدلة ، أن الحضر شرط لنفس الصوم ، لا لمشروعيته. لكن لم يؤخذ وجوده مطلقاً كذلك ، بل خصوص وجوده من باب الاتفاق ، لا بداعي وجوده ، فلا يكون نذر الصوم نذراً للحضر ، ولا للإقامة. فتأمل جيداً. وسيأتي الكلام في هذه المسألة في المسألة الثانية والعشرين من الفصل الآتي.

[1] هذا يتم بناء على مختاره : من أن إباحة السفر شرط في الترخص لا في السفر الذي جعل موضوعاً له ، كما تقدم في ذيل المسألة الثالثة والثلاثين. أما على المختار : من كونها شرطاً في السفر الذي جعل موضوعاً له ، فلا يجوز التقصير إذا رجع إلى الجادة. إلا إذا كان الباقي مسافة ، ولو ملفقة.

ثمَّ إن الظاهر أن محل الفرض ما لو كان الخروج عن الجادة معدوداً عرفاً جزءاً من السفر ، بحيث يكون خط السير الخروجي معدوداً جزءاً من المسافة المحدودة. أما لو كان معدوداً عرفاً خارجاً عنها ، كما لو غضب على المكاري ، فنزل عن دابته يركض إليه ليضربه ظلماً ، أو خرج من منزله إلى المواضع التي حوله ليسرق متاعاً ، أو يشرب ماء غصباً ، أو

ويقطع المسافة أو أقل [1] لغرض آخر صحيح ، يقصر ما دام خارجاً. والأحوط الجمع في الصورتين.

( مسألة 41 ) : إذا قصد مكاناً لغاية محرمة ، فبعد الوصول إلى المقصد قبل حصول الغرض يتم [2]. وأما بعده فحاله حال العود عن سفر المعصية ، في أنه لو تاب يقصر ، ولو لم يتب يمكن القول بوجوب التمام ، لعد المجموع سفراً واحداً [3]. والأحوط الجمع هنا ، وإن قلنا بوجوب القصر

---

يدخل بستاناً بغير إذن أهله ، فالظاهر بقاؤه على التقصير في حال الخروج ، فضلا عن حال الرجوع.

[1] أما في الأول فلا ينبغي الإشكال في الترخص حال الخروج ، لقصد السفر المباح مسافة. وأما في الأقل فهو مبني على ما سبق في ذيل المسألة الثالثة والثلاثين.

[2] لعدم انتهاء سفر المعصية قبل حصولها ، بل يصدق عليه أنه مسافر لقصد المعصية.

[3] لا ريب في أن المسافر من حين خروجه من وطنه إلى أن يرجع اليه ، سفره سفر واحد ، ما لم ينقطع بأحد قواطع السفر ، وهو منتف في الفرض. نعم عد المجموع سفراً واحداً إنما يوجب التمام في حال كونه في المقصد ، قبل الشروع في الإياب ، لأحد وجهين.

الأول : صدق سفر المعصية عليه حينئذ. لكنه منتف. لأن كونه في المقصد لم يقصد منه معصية ، ولا هو معصية.

الثاني : أن تكون إباحة السفر شرطاً للموضوع ، لأنه على هذا المبنى لم يتحقق منه سفر مباح ، ليجب عليه القصر ، لأن السفر السابق كان سفر

العود ، بدعوى : عدم عده مسافراً قبل أن يشرع في العود [1].

( مسألة 42 ) : إذا كان السفر لغاية ، لكن عرض في أثناء الطريق قطع مقدار من المسافة لغرض محرم ، منضماً إلى الغرض الأول ، فالظاهر وجوب التمام في ذلك المقدار من المسافة ، لكون الغاية في ذلك المقدار ملفقة من الطاعة والمعصية [2].

---

معصية ، والسفر اللاحق المباح لم يتحقق منه ، فيجب عليه التمام. أما إذا كانت الإباحة شرطاً للحكم ، فالسفر السابق لا قصور في موضوعيته للقصر ، وإنما القصور في الحكم ، من جهة عدم حصول شرطه ، وهو الإباحة. وهذا الشرط إنما انتفى قبل حصول الغرض الحرام. أما بعد حصوله فقد حصل شرط الإباحة ، فيتعين القصر. وبعبارة أخرى : بعد حصول الغرض الحرام يصدق على هذا المكلف أنه مسافر ، وليس سفره معصية ، فيجب عليه القصر. لكن عرفت سابقا الإشكال في هذا المبنى ، وإن كان ظاهر المصنف (رحمه اللّه) اختياره. ولو تمَّ ذلك كان اللازم الجزم بوجوب القصر مطلقاً ، وإن لم يتب ، إذ التوبة وعدمها لا يوجبان اختلافاً في الصدق وعدمه.

[1] قد عرفت الإشارة إلى أن الفرق بين الشروع في الإياب وما قبله ، حال كونه في المقصد ، إنما يتم بناء على أخذ الإباحة شرطاً للموضوع لأن تحقق السفر المباح يتوقف على الشروع فيه ، فقبله لا سفر مباح. أما إذا أخذت شرطاً للحكم فالسفر السابق موضوع للحكم ، وإنما لم يثبت له الحكم لانتفاء شرطه ، بحصول قصد المعصية ، فإذا زال قصد المعصية بحصولها ، فقد حصل الشرط ، وثبت الحكم.

[2] يعني : وقد عرفت فيما سبق وجوب التمام في مثله ، لصدق كون السفر في معصية.

والأحوط الجمع ، خصوصاً إذا لم يكن الباقي مسافة [1].

( مسألة 43 ) : إذا كان السفر في الابتداء معصية ، فقصد الصوم ، ثمَّ عدل في الأثناء إلى الطاعة. فإن كان العدول قبل الزوال وجب الإفطار [2]. وإن كان بعده ففي صحة الصوم ووجوب إتمامه إذا كان في شهر رمضان مثلا ، وجهان [3]. والأحوط الإتمام والقضاء. ولو انعكس بأن كان طاعة في الابتداء وعدل إلى المعصية في الأثناء. فان لم يأت بالمفطر ،

---

[1] لم يظهر لهذه الخصوصية دخل في الاحتياط المذكور ، لأن الملفق من المعصية إن كان معصية عرفاً وجب التمام ، وإن كان الباقي مسافة. وإلا وجب القصر ، وإن لم يكن الباقي مسافة. فالعمدة في الاحتياط : الإشكال في صدق المعصية على الملفق وعدمه.

[2] لما يأتي إن شاء اللّه تعالى في كتاب الصوم : من وجوب الإفطار لمن سافر قبل الزوال المفروض حصوله. نعم لا بد على المعروف - كما سبق - من وجوب كون الباقي مسافة ، ومن وجوب الشروع فيه. ولا يفطر بمجرد العدول ، كما عرفت.

[3] ينشآن : من أن مقتضى البناء على أن الإباحة ليست شرطاً في السفر الموجب للترخص ، وإنما هي شرط في الترخص ، فيكون المسافر في الفرض مسافراً قبل الزوال. غاية الأمر أنه لم يقتض سفره الترخص حال قصد المعصية. وإنما يقتضيه حال قصد الطاعة ، وذلك بعد الزوال ، فيجب الإفطار. ومن أن المعيار في إفطار اليوم وصومه حال الزوال ، فاذا كان صائماً صوماً صحيحاً حاله لا يجب عليه الإفطار بعد ذلك. وكأنه لأجل ذلك توقف المصنف (رحمه اللّه) عن الحكم. وإلا فلازم مبناه من أن المدار

وكان قبل الزوال ، صح صومه [1]. والأحوط قضاؤه أيضاً وإن كان بعد الإتيان بالمفطر ، أو بعد الزوال بطل [2]. والأحوط إمساك بقية النهار تأدباً إن كان من شهر رمضان [3].

( مسألة 44 ) : يجوز في سفر المعصية الإتيان بالصوم الندبي ، ولا يسقط عنه الجمعة ، ولا نوافل النهار ، والوتيرة ، فيجري عليه حكم الحاضر [4].

السادس من الشرائط : أن لا يكون ممن بيته معه [5] ،

---

في الترخص وعدمه على حال الإباحة والعصيان ، هو وجوب الإفطار والقضاء جزماً ، لما تقدم من الوجه الأول ، وضعف الوجه الثاني ، لعدم ثبوته.

هذا وإذ عرفت أن الإباحة شرط للسفر الموجب للترخص ، فيكون السفر المشروط بها في الفرض حاصلا بعد الزوال ، كان الواجب الحكم بصحة الصوم ، ووجوب إتمامه بلا قضاء ، كما لو سافر ابتداء بعد الزوال.

[1] فإنه حينئذ يكون كمن سافر وحضر قبل الزوال ، فإنه ينوي الصوم ويتمه. ولا فرق بين القول بأن الإباحة شرط للسفر ، والقول بأنها شرط في الترخص.

[2] كما لو سافر أول النهار وحضر بعد الزوال ، أو بعد استعمال المفطر. ولا فرق أيضاً بين القولين المتقدمين آنفاً في ذلك.

[3] يعني : استحباباً. وسيأتي - إن شاء اللّه تعالى - في كتاب الصوم بيان وجهه.

[4] لظهور النص والفتوى في اختصاص حكم المسافر بخصوص السفر المباح ، من دون فرق بين الأحكام.

[5] بلا خلاف فيه ، كما عن جماعة. نعم المعروف بينهم : إرجاع

كأهل البوادي من العرب والعجم ، الذين لا مسكن لهم معيناً بل يدورون في البراري ، وينزلون في محل العشب والكلاء ، ومواضع القطر واجتماع الماء. لعدم صدق المسافر عليهم [1].

---

هذا الشرط وما بعده إلى شرط واحد ، وإن اختلفت عبارتهم عنه. فعبر المعظم : بأن لا يكون سفره أكثر من حضره ، وآخر : بأن لا يكون كثير السفر ، وثالث : بأن لا يكون السفر عملا له ، ورابع : بأن لا يكون ممن يلزمه الإتمام في السفر ، وخامس : بأن لا يكون سفره في حكم حضره ، وسادس : اقتصر على ذكر العناوين الموجودة في النصوص ، من المكاري ، والجمال ، والملاح ، والراعي ، والجابي الذي يدور في جبايته ، والأمير الذي يدور في إمارته ، والتاجر الذي يدور في تجارته ، والبدوي الذي يتطلب مواضع القطر ومنابت الشجر ، و ( الاشتقان ) وهو البريد أو أمين البيدر ، و ( الكري ) وهو الساعي ⁽¹⁾.

وما ذكره المصنف (رحمه اللّه) - تبعاً لجماعة - أولى ، لاختلاف الشرطين مفهوماً ، مع تضمن النصوص لكل منهما بخصوصه. ففي مضمر إسحاق بن عمار : « عن الملاحين والأعراب هل عليهم تقصير؟ قال (عليه السلام) : لا ، بيوتهم معهم » ⁽²⁾، ومرسل سليمان بن جعفر الجعفري عمن ذكره عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « الأعراب لا يقصرون ، وذلك أن منازلهم معهم » ⁽³⁾.

[1] كما يشير إليه التعليل في النصوص : بأن بيوتهم معهم ، فان المراد منه ذلك. وحينئذ فلو كان متوطناً في بلد معين ، وكان له بيت ينقل ، فسافر فيه اتفاقاً ، لزيارة ونحوها ، قصر وإن كان بيته معه ، لصدق المسافر

نعم لو سافروا لمقصد آخر ، من حج ، أو زيارة ، أو نحوهما قصروا [1]. ولو سافر أحدهم لاختيار منزل ، أو لطلب محل القطر أو العشب ، وكان مسافة ، ففي وجوب القصر أو التمام عليه إشكال [2]. فلا يترك الاحتياط بالجمع.

السابع : أن لا يكون ممن اتخذ السفر عملا وشغلا له [3] كالمكاري ، والجمال ، والملاح ، والساعي ، والراعي ، ونحوهم فإن هؤلاء يتمون الصلاة والصوم في سفرهم الذي هو عمل لهم ، وإن استعملوه لأنفسهم ، كحمل المكاري متاعه أو أهله من مكان إلى مكان آخر. ولا فرق بين من كان عنده بعض

---

عليه حينئذ. نعم لو جعل نفسه من الذين يسكنون البيوت المبنية على الحط والارتحال أتم ، كأهل القرى الذين يتوطنون في أيام الصيف منازلهم ، وفي أيام الشتاء يرتحلون في بيوتهم إلى مواضع القطر والنبت ، لحاجة أنعامهم الى ذلك.

[1] كما عن جماعة كثيرة من المتأخرين ومتأخريهم ، بل عن الغوالي : دعوى الإجماع عليه. لعدم كون بيوتهم معهم. والمستفاد من التعليل في النصوص : دوران الحكم مداره وجوداً وعدماً ، فلو سافروا للزيارة ونحوها ، وكانت بيوتهم معهم أتموا.

[2] ينشأ : مما سبق. ومن أن السفر لما كان راجعاً إلى إصلاح شؤون بيته كان كأنه سفر وهو في بيته. ولكنه - كما ترى - خروج عن ظاهر التعليل من غير ملزم. فالبناء على القصر فيه حيث لا يكون بيته معه متعين.

[3] بلا خلاف ، كما عرفت. ويدل عليه صحيح زرارة : « قال أبو

الدواب يكريها إلى الأماكن القريبة من بلاده [1] ، فكراها

---

جعفر (عليه السلام) : أربعة قد يجب عليهم التمام في السفر كانوا أو في الحضر : المكاري ، والكري والراعي ، والاشتقان ، لأنه عملهم » ⁽¹⁾. ومثله مرفوع ابن أبي عمير ، بزيادة « الملاح » ⁽²⁾. ومقتضى حمل التعليل المذكور على الارتكاز العرفي عموم الحكم لمن كان بانياً على الاستمرار على السفر للتعليم أو للتعلم أو لغير ذلك من الغايات المحللة. فالعمال الذين يسافرون كل يوم من وطنهم إلى خارج المسافة للعمل ثمَّ الرجوع الى وطنهم ليلا يتمون صلاتهم ، ويصومون شهر رمضان ، وان لم يصدق أن عملهم السفر بل عملهم البناء ، أو الحفر ، أو نحو ذلك. كل ذلك حملا للتعليل على مقتضى الارتكاز العرفي ، وهو الاستمرار على السفر لأي غاية كانت. مضافاً الى ما ورد في التاجر الذي يدور في تجارته ، والأمير الذي يدور في إمارته ، والجابي الذي يدور في جبايته. فإن هؤلاء شغلهم الجباية ، والامارة ، والتجارة التي تكون في السفر ، وليس السفر نفسه شغلهم. ولا فرق بينهم وبين العمال المذكورين في أن السفر مقدمة لما هو عملهم.

وحاصل ما يشير اليه التعليل : أن الذي شغله السفر ليس له مقر يسافر عنه ، فيكون ممن لا مقر له إلا منازل السفر ، فيكون من قبيل من بيته معه ، ولذا وجب عليه التمام.

[1] بشرط أن يبلغ المسافة ، كما نص عليه في الجواهر. لأن الظاهر من السفر - الذي جعل التمام لمن كان هو عملا له - هو السفر الشرعي ، الذي يكون موضوعاً للقصر لو لا كونه عملا. وقد يشير إلى ذلك خبر إسحاق : « عن الذين يكرون الدواب يختلفون كل الأيام ، أعليهم التقصير

الى غير ذلك من البلدان البعيدة وغيره. وكذا لا فرق بين من جد في سفره [1] ، بأن جعل المنزلين منزلا واحداً ، وبين

---

إذا كانوا في سفر؟ قال (عليه السلام) : نعم » ⁽¹⁾. ونحوه خبره الآخر ⁽²⁾.

[1] كما هو المشهور شهرة عظيمة. لإطلاق أدلة التمام على المسافر الذي اتخذ السفر عملا. نعم عن ظاهر الكليني والشيخ في التهذيب : وجوب التقصير إذا جد السير. للنصوص المستفيضة الدالة على ذلك ، كصحيح ابن مسلم عن أحدهما (عليهما السلام) : « المكاري والجمال إذا جد بهما السير فليقصروا » ⁽³⁾، وصحيح البقباق : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن المكارين يختلفون ، فقال (عليه السلام) : إذا جدوا السير فليقصروا » ⁽⁴⁾، والمروي عن كتاب ابن جعفر عن أخيه (عليه السلام) : « عن المكارين الذين يختلفون الى النيل ، هل عليهم إتمام الصلاة؟ قال (عليه السلام) : إذا كان مختلفهم فليصوموا ، وليتموا الصلاة. إلا أن يجدبهم السير ، فليقصروا وليفطروا » ⁽⁵⁾. حاملين للجد على معنى جعل المنزلين منزلا واحداً.

ومال إلى العمل بها أصحاب المنتقى ، والمدارك ، والذخيرة ، والمفاتيح والحدائق. وإن خالفوهم في معنى جد السير ، فحملوه على ظاهره ، وهو المعنى العرفي ، وهو زيادة السير على القدر المتعارف ، بنحو يحصل منه جهد ومشقة ، وإن لم يبلغ جعل المنزلين منزلا ، إذ لا قرينة على ما ذكره الشيخان. وهو في محله.

من لم يكن كذلك. والمدار على صدق اتخاذ السفر عملا له عرفاً [1] ،

---

إلا أن العمل بالنصوص المذكورة - بعد إعراض الأصحاب عنها ، حتى الشيخ في كتبه الفتوائية - مشكل. ولا سيما وأن ظاهر الكليني (رحمه اللّه) توهينها ، إذ أنه بعد ما روى روايات التمام قال : « وفي رواية أخرى : « المكاري إذا جد به السير فليقصر » ⁽¹⁾. قال : ومعنى جد السير : جعل المنزلين منزلا ». فان إرساله لهذه الروايات لا يخلو من دلالة على وهنها. فلا مجال لرفع اليد بها عن عموم ما سبق.

وحملها على ما إذا أنشأ المكاري والجمال سفراً غير صنعتهما - كما عن الذكرى - أو على ما إذا أقاما عشرة - كما عن المختلف - أو على ما إذا قصدا المسافة قبل تحقق الكثرة - كما عن الروض - بعيد جداً. نعم الأقرب منها ما احتمله في الذكرى. من حملها على ما إذا كانت المكاراة فيما دون المسافة ، ويكون جد السير عبارة عن قصد المسافة ، فيكون محملها محمل خبري إسحاق المتقدمين ⁽²⁾. لكنه لا يتم في مرسل عمران بن محمد : « الجمال والمكاري إذا جد بهما السير فليقصرا فيما بين المنزلين ، ويتما في المنزل » ⁽³⁾الذي يجب تقييد ما تقدم به ، على تقدير جواز العمل به ، وعدم قدح الاعراض عنه فيه. وإرساله قد لا يمنع عن ذلك ، بعد اعتماد الشيخ عليه. بل قد يدعى قصور ما تقدم عن اقتضاء القصر في المنزل. فتأمل.

[1] لما عرفت من التعليل ، الحاكم على بقية النصوص الدالة على وجوب التمام على أحد العناوين الخاصة ، من المكاري ، والجمال ، ونحوهما ، فيدور وجوب التمام مداره وجوداً وعدماً. ومنه يظهر ضعف ما عن الذكرى

ولو كان في سفرة واحدة لطولها وتكرر ذلك منه من مكان غير بلده الى مكان آخر [1].

---

وجماعة : من كون المدار على صدق أحد العناوين الخاصة ، أو صدق عملية السفر ، وما عن الحلبي : من أن المدار على صدق أحد العناوين الخاصة ، من المكاري ، والجمال ، ونحوهما.

اللّهم إلا أن يكون مراده ما ذكرنا ، لغلبة تلازم صدق تلك العناوين مع عملية السفر. وقد عرفت أن المراد من عملية السفر مزاولته وتعاطيه ، على نحو يكون صاحبه لا مقر له الا منازل السفر ، فهي بيوته التي تتناوب عليه.

[1] الظاهر تحقق الصدق العرفي بمجرد التلبس بالسفر بانياً على أنه عمله ، ولا يتوقف على طول السفر ، ولا على تكرره ، كما عن المقدس البغدادي استظهاره ، وفي الجواهر : « لا يخلو من وجه ».

فان قلت : إذا كانت الإقامة عشرة أيام رافعة لحكم التمام ، فكيف لا تكون الإقامة طول العمر كذلك؟! فكيف يجب التمام في السفرة الأولى؟! قلت : هذا شرط آخر لوجوب التمام ، أعني : عدم إقامة عشرة أيام فما زاد. ويمكن حصوله بالسفرة الأولى ، كما لو سافر إلى بلد زائراً ، فأقام بها يوماً ، ثمَّ اشترى دواباً وصار مكارياً وسافر.

فان قلت : ظاهر جملة من النصوص اعتبار الاختلاف ، وهو لا يتحقق بالسفرة الأولى. قلت : الظاهر من الاختلاف الاختلاف بمعنى الملكة المأخوذ في مفهوم المكاري. لا أقل من وجوب حمله على ذلك ، بقرينة التعليل المتقدم. ولو بني على حمله على الفعلية كان اللازم اعتبار التكرر بنحو الشرط المتأخر ، كما يقتضيه الفعل المضارع ، لا الشرط المتقدم الذي هو مدلول الفعل الماضي ، كما يدعيه الجماعة. وإذ لا قائل باعتباره بنحو الشرط المتأخر يتعين حمله على الملكة.

فلا يعتبر تحقق الكثرة بتعدد السفر ثلاث مرات [1] ، أو مرتين [2]. فمع الصدق في أثناء السفر الواحد أيضاً يلحق الحكم ، وهو وجوب الإتمام. نعم إذا لم يتحقق الصدق إلا بالتعدد يعتبر ذلك.

( مسألة 45 ) : إذا سافر المكاري ونحوه ممن شغله السفر سفراً ليس من عمله كما إذا سافر للحج أو للزيارة - يقصر [3]. نعم لو حج أو زار ، لكن من حيث أنه عمله

---

[1] كما في الروض ، والرياض. حملا لإطلاق النصوص على الغالب المتعارف. وفيه : أن الغالب في المكاري من تكرر منه السفر أكثر من ثلاث مرات ، بل أكثر من ذلك بكثير ، فاللازم التخصيص بهم لو بني على الحمل على الغالب ، ولا وجه لتخصيصه بذي الثلاث. مضافاً إلى أن ظهور التعليل ليس بالإطلاق ، ليختص بالمتعارف. مع أن التعارف والغلبة لا يوجبان القدح في الإطلاق ، كما هو محقق في محله. ومثله ما عن الذكرى : من أن المدار على صدق وصف أحدهم ، أو صدق عملية السفر ، وأن ذلك إنما يحصل بالمرة الثالثة. إذ فيه : ما عرفت من المنع.

[2] كما عن المختلف. لتوقف صدق الاختلاف عليه ، ولا يحتاج الى الثلاث. وفيه : أيضاً ما عرفت.

[3] كما في الجواهر. اقتصاراً في تقييد الأدلة على المتيقن ، وهو السفر الذي يدخل في عملهم ومكاراتهم ، لانصراف الأدلة عن غيره. بل هو ظاهر الأدلة ، لأن الضمير في قوله (عليه السلام) : « لأنه عملهم .. » راجع الى السفر المحكوم بوجوب التمام ، فلا بد في السفر المحكوم بوجوب التمام فيه أن يكون من عملهم. وقد يشير اليه صحيح ابن مسلم : « ليس

( مسألة 46 ) : الظاهر وجوب القصر على الحملدارية الذين يستعملون السفر في خصوص أشهر الحج [2]. بخلاف

---

على الملاحين في سفينتهم تقصير » ⁽¹⁾، حيث خص الحكم بالسفينة. ونحوه خبر ابن جعفر (عليه السلام) ⁽²⁾. ولعله أيضاً محمل خبري إسحاق المتقدمين ⁽³⁾. ومنه يظهر ضعف القول بالإتمام ، اعتماداً على إطلاق أدلة التمام على من كان عمله السفر.

هذا بناء على أن الموضوع عملية السفر. أما إذا كان المراد مزاولة السفر وتعاطيه على نحو تكون منازل السفر كبيوته المتبادلة ، لعزمه على اتخاذها بيوتاً له ، فاللازم التمام ، لأن هذا السفر كغيره من أسفاره.

[1] لأنه في عمله.

[2] كما نص عليه في الجواهر وغيرها. لعدم صدق كون السفر عملهم ، الذي عرفت أنه مدار وجوب التمام. والوجه في ذلك : أن عملية السفر - كعملية سائر الحرف والصنائع - موقوفة على البناء على المزاولة مرة بعد أخرى ، على نحو لا يكون له فترة طويلة غير معتادة لمن يزاول تلك الحرفة أو الصنعة. ولذا لا يظن أن يحتمل أن من كان بناؤه على السفر من النجف الأشرف إلى كربلاء للبيع على الزائرين في الزيارات المأثورة فهو ممن عمله السفر ، لأن الفترات بين أيام الزيارات منافية لصدق عملية السفر. كما أن من كان بناؤه على نسيج ثلاثة أثواب أو أربعة في كل سنة ليلبسها

---

لا يصدق عليه أنه نساج وعمله النساجة. فهؤلاء المسافرون في كل سنة إلى مكة في أشهر الحج لا يصدق عليهم أنهم عملهم السفر ، وإن كان بناؤهم على ذلك في كل سنة ، لتحقق الفترة المنافية لصدق عملية السفر ، فلا تجدي مزاولتهم للسفر المذكور - بلحاظ ضم السنين بعضها إلى بعض - في صدق كون السفر عملهم.

نعم لو بنى بعض أهل مكة على مكاراة جماله في أشهر الحج بين جدة ومكة ، على نحو عزم على التردد مرة بعد أخرى ، بلا فترة منافية للاستمرار عرفاً على العمل المذكور ، كان في أشهر الحج ممن عمله السفر ، ووجب عليه التمام. وبالجملة : اعتبار المواظبة والتكرر في صدق كون السفر أو غيره عملا مما لا مجال لإنكاره عرفاً.

ويدل عليه صحيح هشام : « المكاري ، والجمال الذي يختلف وليس له مقام ، يتم الصلاة ، ويصوم شهر رمضان » ⁽¹⁾- ونحوه غيره - إذ المراد من الاختلاف تكرر الذهاب والإياب بلا فترة. وهذا المعنى غير موجود في الحملدارية ونحوهم ، ممن يسافر في كل سنة مرة أو مرات متفرقة بنحو لا يصدق معه المواظبة على السفر ، والاختلاف فيه ، والاستمرار عليه. فالمرجع في حكمهم أصالة القصر على المسافر. وإلى ذلك تومي مكاتبة محمد بن جزك إلى أبي الحسن الثالث (عليه السلام) : « إن لي جمالا ، ولي قوام عليها ، ولست أخرج فيها إلا في طريق مكة ، لرغبتي في الحج ، أو في الندرة إلى بعض المواضع ، فما يجب علي إذا خرجت معهم أن أعمل ، أيجب علي التقصير في الصلاة والصيام في السفر ، أو التمام؟ فوقع (عليه السلام) : إذا كنت لا تلزمها ، ولا تخرج معها في كل سفر إلا إلى مكة فعليك تقصير وإفطار » ⁽²⁾.

من كان متخذاً ذلك عملا له في تمام السنة ، كالذين يكرون دوابهم من الأمكنة البعيدة ، ذهاباً وإياباً ، على وجه يستغرق ذلك تمام السنة أو معظمها ، فإنه يتم حينئذ [1].

( مسألة 47 ) : من كان شغله المكاراة في الصيف دون الشتاء ، أو بالعكس ، الظاهر وجوب التمام عليه [2]. ولكن الأحوط الجمع.

---

[1] لأن الفترة بين السفرات الواقعة في السنين - لقلتها - لا تمنع من صدق الاختلاف والمزاولة والاستمرار ، فيصدق أنهم ممن عملهم السفر. نعم لو اشترى دواباً ليكريها ، ذهاباً وإياباً ، مرة بعد أخرى ، في مدة معينة كسنة ، فاتفق أنه كراها إلى مقصد معين ، ثمَّ إلى آخر - وهكذا - حتى تمادى به السير ستة أشهر ذاهباً ، من دون قصد الاستمرار على ذلك ، وإنما كان عن البداء المرة بعد الأخرى ، لم يبعد القول بوجوب التمام عليه في تمام ذهابه وإيابه ، لكفاية عزمه السابق في صدق عملية السفر. أما لو كان قاصداً المكاراة عليها من مقصد الى آخر - وهكذا إلى نهاية الغاية - قصر في الذهاب والإياب ، إذ ليس حاله إلا حال من قصد السفر إلى نهاية ستة أشهر ذاهباً وآئباً ، مرة واحدة لسبب اتفاقي ، الذي لا إشكال في وجوب القصر عليه ، لعدم كونه ممن عملهم السفر. وكذا لو كان متردداً بين الصورتين من أول الأمر. فالمدار حينئذ في صدق عملية السفر ، ووجوب التمام على قصد المكاراة ذاهباً وآئباً ، مرة بعد أخرى ، على النحو المتعارف بين المكارين ، ليصدق عليه أنه لا مقر له إلا منازل السفر.

[2] وفي الجواهر : « فيه وجهان : ينشآن من إطلاق الدليل ، وصدق العملية له في هذا الحال ، مع اختلافه ذهاباً وإياباً متكرراً. ومن أن المتيقن الأول ، فيبقى غيره على أدلة القصر. والأحوط الجمع ». وفيه : أنه

( مسألة 48 ) : من كان التردد الى ما دون المسافة عملا له كالحطاب ونحوه - قصر إذا سافر [1] ، ولو للاحتطاب. إلا إذا كان يصدق عليه المسافر عرفاً ، وإن لم يكن بحد المسافة الشرعية ، فإنه يمكن أن يقال بوجوب التمام عليه إذا سافر بحد المسافة [2]. خصوصاً فيما هو شغله من الاحتطاب مثلا.

---

لا وجه للاقتصار على المتيقن ، مع اقتضاء الإطلاق التمام. ولا سيما بملاحظة ما ورد : من إتمام الجابي والاشتقان ، بناء على أنه أمين البيدر ، فان عمليتهما للسفر إنما تكون في أوقات مخصوصة.

واحتمال الفرق : بأن وضع هذه الأعمال على هذا الحال ، إذ عملية كل شي‌ء بحسبه ، بخلاف التاجر ونحوه. ضعيف جداً بعد ما عرفت من صدق عملية السفر في المقامين بنحو واحد ، فليست عملية السفر مثل التوطن محتاجة إلى قصد الدوام. بل تتوقف على قصد المزاولة للسفر مدة معتداً بها ، بحيث يكون لا مقر له الا منازل السفر ، التي يتردد إليها ذاهباً وآئباً ، كما عرفت. ولا يتوقف ذلك على أن يكون في تمام السنة.

[1] كما تقدم في أوائل هذا الشرط.

[2] بل هو المحكي عن الموجز الحاوي. لكنه ضعيف - ويظهر من بعض عدم القول به من أحد سواه - لما عرفت من أن ظاهر أدلة التمام على من كان عمله السفر كونه حكماً على من كان عمله السفر الموجب للقصر لو لا كونه عملا مطلقاً ، فيكون لسانها لسان الاستثناء من أدلة التقصير. نعم في الفرض المذكور لو كان عازماً على مزاولة السفر الشرعي للاحتطاب ولكنه لعدم تيسره له اشتغل بالسفر الى ما دون المسافة ، أو كان ذلك أعود

( مسألة 49 ) : يعتبر في استمرار من شغله السفر على التمام أن لا يقيم في بلده أو غيره عشرة أيام [1]. وإلا انقطع حكم عملية السفر ،

---

له ، فاذا سافر إلى المسافة للاحتطاب جرى عليه حكم السفرة الأولى ممن اتخذ السفر عملا له ، التي قد عرفت أن الظاهر من الأدلة أن حكمها وجوب التمام. ولو كان عازماً على الاحتطاب مطلقاً ، إما من المسافة أو مما دونها فاشتغل بالاحتطاب مما دونها ، ثمَّ اتفق له أن قصد الاحتطاب من المسافة ، قصر كالأول.

[1] على المشهور. وعن المعتبر : نفي الخلاف فيه. وعن المدارك : أن ظاهر الأصحاب الاتفاق عليه. واستدل له بمصحح هشام المتقدم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « المكاري ، والجمال الذي يختلف وليس له مقام ، يتم الصلاة ، ويصوم شهر رمضان » ⁽¹⁾. فان الظاهر من المقام إقامة عشرة أيام ، إما لأنها المتبادر منه عند الإطلاق في النص والفتوى. أو للإجماع على عدم التقصير بإقامة ما دونها. أو لأن البناء على إطلاقه يوجب التقصير لكل مكار غالباً ، لتحقق الإقامة في الجملة ولو بعض يوم ، وذلك مما لا يمكن الالتزام به. وفيه - مع رجوع الأخير إلى ما قبله - : أن من المحتمل - بقرينة العطف على الاختلاف - أن يكون المراد من المقام ما ينافي مفهوم المكاري عرفاً ، فلا يكون مما نحن فيه. وبخبر عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « المكاري إن لم يستقر في منزله إلا خمسة أيام أو أقل قصر في سفره بالنهار ، وأتم بالليل ، وعليه صوم شهر رمضان. وإن كان له مقام في البلد الذي يذهب إليه عشرة أيام وأكثر ، قصر في سفره وأفطر » وفيه : انه - مع ضعف سنده بإسماعيل بن مرار المجهول. ومتروكية ظاهره

---

من التقصير نهاراً بإقامة الخمسة فما دونها - قاصر الدلالة على ما نحن فيه ، وإنما يدل على وجوب التقصير في السفر إلى مقصد يقيم فيه عشرة. نعم رواه الصدوق (رحمه اللّه) عن عبد اللّه بن سنان - وطريقه اليه صحيح - هكذا : « المكاري إذا لم يستقر في منزله إلا خمسة أيام أو أقل قصر في سفره بالنهار وأتم صلاة الليل ، وعليه صيام شهر رمضان. فان كان له مقام في البلد الذي يذهب إليه عشرة أيام أو أكثر ، وينصرف إلى منزله ويكون له مقام عشرة أيام أو أكثر ، قصر في سفره وأفطر » ⁽¹⁾. وظاهره اعتبار أمرين في وجوب التقصير : إقامة عشرة في البلد الذي يذهب اليه ، ومثلها في بلده الذي يرجع اليه. وهو أيضاً غير ما نحن فيه. وبمرسل يونس عن بعض رجاله عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « سألته عن حد المكاري الذي يصوم ويتم. قال (عليه السلام) : أيما مكار أقام في منزله ، أو في البلد الذي يدخله أقل من عشرة أيام ، وجب عليه الصيام والتمام أبداً. وإن كان مقامه في منزله أو في البلد الذي يدخله أكثر من عشرة أيام ، فعليه التقصير والإفطار » ⁽²⁾. وفيه - مع ضعف سنده بالإرسال ، وبإسماعيل بن مرار - : أنه يدل على اعتبار أكثر من عشرة أيام ، وهو غير المدعى بل مناف له.

اللّهم إلا أن يدفع الأول : برواية الشيخ (رحمه اللّه) له عن كتاب نوادر الحكمة ، ولم يستثن القميون من رواياته مثله ، فدل ذلك على اعتمادهم عليه وكفى به مصححاً. والثاني : بأن الظاهر من الشرطيتين كون إحداهما تصريحاً بمفهوم الأخرى ، وجعل الثانية تصريحاً بمفهوم الأولى أولى من العكس لموافقته للترتيب الذكري ، ولمناسبته لقاطعية إقامة العشرة للسفر الشرعي. فتأمل.

ولعل من هنا يتضح المراد برواية ابن سنان التي رواها الشيخ ، وأن

وعاد الى القصر في السفرة الأولى خاصة [1] ، دون الثانية ،

---

المراد أنه يقصر في سفره من البلد الذي يذهب اليه ويقيم عشرة ، لا من سفره اليه ، كما قد يشهد به : ظهورها في أن المقابلة بين الصدر والذيل من جهة الاختلاف بينهما في الإقامة خمسة وعشرة لا غير. وبه أيضا يتضح المراد من المتن الذي رواه الصدوق. فيكون ما ذكره الأصحاب : - من أن إقامة المكاري عشرة في بلده أو غيره موجبة لتقصيره في سفره عنه - مستفاداً من مجموع النصوص المذكورة. واشتماله على ما هو متروك الظاهر لا يقدح في الحجية.

[1] كما عن السرائر ، والمدارك ، والرياض ، وعن المهذب البارع والذخيرة : الميل اليه ، ونسب الى المحقق مذاكرة ، وإلى السيد عميد الدين. اقتصاراً فيما دل على القصر على المتيقن ، وهو السفرة الأولى ، والرجوع في غيره الى عموم وجوب التمام. وعن الشهيدين والمحقق الثاني وغيرهم : العود الى التمام في الثالثة ، لزوال الاسم بالإقامة ، فيكون حاله كالمبتدئ. ولأنه مقتضى صحيح هشام المتقدم ، المعتبر للاختلاف مع عدم المقام ، إذ لا يصدق ذلك إلا في الثالثة ⁽¹⁾.

وفيه : المنع من زوال الاسم. ومجرد وجوب القصر لا يدل عليه. والعرف أقوى شاهد عليه. مع أنك عرفت عدم اعتبار التعدد في المبتدئ وأما الصحيح فقد عرفت إشكال الاستدلال به في المبتدئ. فراجع. فلا مجال لرفع اليد عن عموم ما دل على وجوب التمام لمن كان عمله السفر.

بل الظاهر إن أدلة الترخص للمقيم عشرة ممن عمله السفر بنفسها كافية في وجوب التمام ، لأنها - كما تضمنت وجوب القصر بشرط الإقامة عشرة - تضمنت وجوب التمام بشرط عدم الإقامة عشرة ، فكل سفر عن الإقامة

فضلا عن الثالثة [1]. وإن كان الأحوط الجمع فيهما. ولا فرق في الحكم المزبور بين المكاري ، والملاح ، والساعي ، وغيرهم ممن عمله السفر [2]. أما إذا أقام أقل من عشرة أيام

---

المذكورة يوجب القصر ، وكل سفر لا يكون عنها يوجب التمام. ولو لا ذلك لأشكل الرجوع الى عموم وجوب التمام في السفر الثالث ، لأن دليل القصر بعد الإقامة عشرة من قبيل الخاص ، المقدم إطلاقه لو كان على دليل العام فيؤخذ به في السفرين الأولين ، ويرجع في الثالث إلى الإجماع على وجوب التمام.

وأما البناء على التمام في السفرة الثانية ، لاستصحاب وجوب التمام الثابت قبل الخروج فهو - مع أنه لا مجال له فيما لو كان السفر الثاني بعد إقامة دون العشرة في غير وطنه ، لأن حكمه القصر حال الإقامة المذكورة ، فهو المستصحب لا التمام - إنما يتم لو لم يكن معارضاً باستصحاب تعليقي ، وهو استصحاب وجوب القصر على تقدير السفر ، لأنه كان حين الإقامة عشرة محكوماً بذلك.

وأما الإشكال على استصحاب التمام : بأنه من قبيل القسم الثالث ، لأن التمام في الوطن لأنه حاضر ، وفي السفر لأنه عمله ، واختلاف العلل يوجب اختلاف المعلول ، فالمتيقن معلوم الارتفاع ، والمشكوك محتمل الحدوث ففيه : أن عملية السفر ليس علة حقيقية للحكم بالتمام ، في قبال علة الحضور في الوطن ، بل الظاهر أن التمام في المقامين بمناط واحد ، وهو عدم السفر الاتفاقي. فلاحظ.

[1] كذا في نجاة العباد. وظاهره كون الثالثة محل الخلاف كالثانية وأن التقصير فيها مبني على وجوب التقصير فيها للمبتدئ ، وأن الإقامة عشرة موجبة لكونه مبتدئاً. وقد عرفت الإشكال في كل منهما. هذا وقد ادعى بعض : الإجماع على وجوب التمام في الثالثة ، ولعله ظاهر غيره أيضاً. ولكنه غير ظاهر. فراجع ، وتأمل.

[2] كما هو المشهور ، بل في الجواهر : « بلا خلاف أجده فيه »

بقي على التمام [1]. وإن كان الأحوط مع إقامة الخمسة الجمع [2] ولا فرق في الإقامة في بلده عشرة بين أن تكون منوية

---

وفي الرياض : « اتفقت الفتاوى بعدم الفرق ». والمحقق وإن حكى في الشرائع وغيرها قولا بالاختصاص بالمكاري ، إلا أنه لم يعرف قائله ، كما اعترف به جماعة. وإن كان هو مقتضى الجمود على مورد النصوص ، لاختصاصه به. لكن لا يبعد التعدي إلى سائر من عمله السفر ، بأن يكون دليل الإقامة عشرة كاشفاً عن أن المراد بعملية السفر - التي جعلت علة للحكم في جميعها - الاشتغال بعمل السفر على نحو تنافيه الإقامة المذكورة ، على ما هو المتعارف ، فيكون في الجميع بمعنى واحد ، فان ذلك أقرب عرفاً من تقييد التعليل في خصوص المكاري بعدم الإقامة. فيكون المقام نظير موارد الدوران بين التخصيص والتخصص.

[1] لعموم نصوص التمام عليهم ، وخصوص نصوص الإقامة عشرة الدالة على التمام بدونها.

[2] لما عن الإسكافي : من أنها بحكم العشرة. ولم يعرف مستنده. نعم عن المبسوط ، والنهاية ، والوسيلة - بل نسب الى الشيخ واتباعه - : التقصير في صلاته نهاراً ، والإتمام في صومه وفي صلاته ليلا. ويشهد له حديث ابن سنان المتقدم ⁽¹⁾. لكن قال في محكي السرائر : « لا يجوز العمل به بلا خلاف ، لأن الإجماع على خلافه بلا خلاف ». وعن غاية المراد وغيرها : أنه متروك الظاهر. مضافاً الى دلالته على الاكتفاء في ذلك بالأقل من خمسة ، الذي لم ينقل عن أحد أصلا. وإلى إمكان دعوى معارضته بخبر يونس المتقدم ، الواجب ترجيحه عليه. فلاحظ. وحينئذ فلا مجال للعمل به.

أولا [1] ، بل وكذا في غير بلده أيضاً [2] ، فمجرد البقاء عشرة يوجب العود الى القصر. ولكن الأحوط - مع الإقامة في غير بلده بلا نية - الجمع في السفر الأول بين القصر والتمام.

( مسألة 50 ) : إذا لم يكن شغله وعمله السفر ، لكن عرض له عارض فسافر أسفاراً عديدة ، لا يلحقه حكم وجوب التمام [3] ، سواء كان كل سفرة بعد سابقها اتفاقياً ، أو كان

---

[1] كما صرح به غير واحد ، بل يظهر منهم الاتفاق عليه. نعم عن النجيبية : اعتبار النية. لكن قال في مفتاح الكرامة : « لم أجد له موافقاً ». ويدل عليه إطلاق النص ، ومعاقد الإجماعات.

[2] كما يقتضيه إطلاق النص. لكن المحكي عن الروض والعلامة المجلسي : الإجماع على اعتبار النية ، وهو ظاهر محكي الذخيرة. وسوق البلد وغيره بمساق واحد ، لا يأبى التفكيك بينهما في اعتبار النية في الثاني وعدمه في الأول ، لإمكان كون المراد من النصوص أن يخرج عن حكم السفر عشرة أيام ، وهو حاصل في البلد بلا نية ، وفي غيرها معها. إلا أن الشأن كله في ثبوت الإجماع المذكور ، لإهمال جمع كثير لذكر غير بلده ، بل لا يعرف من تعرض له إلى زمان المحقق في النافع. وهو فيه وإن ذكره لم يتعرض لذكر النية ، والعلامة في جملة من كتبه أهمله ، وفي التبصرة ذكره ولم يشترط فيه النية. نعم في القواعد ذكره واشترط فيه النية ، وتبعه عليه الجماعة. ومع هذا الإهمال والإطلاق لا يبقى وثوق بنقل الإجماع على نحو يعتمد عليه في تقييد إطلاق النص. فالعمل على الإطلاق متعين. ولا سيما أن النية لا دخل لها في منافاة الإقامة عشرة لعملية السفر أصلا. فلاحظ.

[3] لانتفاء العلة التي يدور الحكم مدارها ، وهي عملية السفر ، على

من الأول قاصداً لأسفار عديدة. فلو كان له طعام أو شي‌ء آخر في بعض مزارعه ، أو بعض القرى ، وأراد أن يجلبه الى البلد ، فسافر ثلاث مرات أو أزيد ، بدوابه أو بدواب الغير لا يجب عليه التمام [1]. وكذا إذا أراد أن ينتقل من مكان إلى مكان فاحتاج إلى إسفار متعددة في حمل أثقاله وأحماله.

( مسألة 51 ) : لا يعتبر فيمن شغله السفر اتحاد كيفيات وخصوصيات أسفاره ، من حيث الطول والقصر ، ومن حيث الحمولة ، ومن حيث نوع الشغل. فلو كان يسافر إلى الأمكنة القريبة ، فسافر إلى البعيدة ، أو كانت دوابه الحمير فبدل بالبغال أو الجمال ، أو كان مكارياً فصار ملاحاً - أو بالعكس - يلحقه الحكم [2] ، وإن أعرض عن أحد النوعين إلى الآخر ، أو لفق من النوعين. نعم لو كان شغله المكاراة ، فاتفق أنه ركب السفينة للزيارة - أو بالعكس - قصر ، لأنه سفر في

---

ما عرفت من لزوم صدق أنه لا مقر له إلا منازل السفر المتناوبة. وذلك لا يحصل إلا بالعزم على المزاولة مدة طويلة ، ولا يحصل ذلك بمجرد المزاولة من دون عزم على الاستمرار.

[1] لعدم صدق كون السفر عملا له ، لأن صدق العملية دائر عرفاً مدار اتخاذه حرفة وصنعة ، كما صرح به في المستند وغيره ، وهو غير حاصل في الفرضين.

[2] لصدق كونه مسافراً سفراً هو عمله ، على النحو الذي كان سفره السابق عليه. ومجرد اختلاف السفرين في الخصوصيات ، لا يوجب اختلافهما في صدق العمل عليهما بنحو واحد.

غير عمله [1] ، بخلاف ما ذكرنا أولا ، فإنه مشتغل بعمل السفر ، غاية الأمر أنه تبدل خصوصية الشغل إلى خصوصية أخرى. فالمناط هو الاشتغال بالسفر وإن اختلف نوعه.

( مسألة 52 ) : السائح في الأرض ، الذي لم يتخذ وطناً منها يتم [2]. والأحوط الجمع.

( مسألة 53 ) : الراعي الذي ليس له مكان مخصوص يتم [3].

( مسألة 54 ) : التاجر الذي يدور في تجارته يتم [4].

( مسألة 55 ) : من سافر معرضاً عن وطنه ، لكنه لم يتخذ وطناً غيره يقصر [5].

---

[1] بل يأتي به بداع آخر ، كغيره ممن لا يكون السفر عملا له. لكن عرفت الاشكال فيه في المسألة الخامسة والأربعين.

[2] كذا في نجاة العباد أيضاً. وكأنه لأن السفر يختص بمن كان له حضر ، والسائح لا حضر له ولا سفر ، كي يثبت له حكم المسافر. أو لأنه نظير الأعراب الذين بيوتهم معهم. ولا سيما إذا كان قد اتخذ بيتاً معه ، لا أنه يتخذ له في كل منزل بيتاً.

[3] بلا إشكال ظاهر. ويدل عليه صحيح زرارة ⁽¹⁾وموثق السكوني ⁽²⁾، ومرفوع ابن أبي عمير ⁽³⁾حيث عد فيها ممن يجب عليه التمام في السفر ، معللا في الأول والأخير : بأن السفر عملهم. ولأجله قيده في المتن بما ذكر.

[4] بلا إشكال ظاهر أيضاً. ويدل عليه موثق السكوني.

[5] لعموم وجوب القصر على المسافر ، مع عدم دخوله فيمن بيته

( مسألة 56 ) : من كان في أرض واسعة قد اتخذها مقراً ، إلا أنه كل سنة مثلا في مكان منها ، يقصر إذا سافر عن مقر سنته [1].

( مسألة 57 ) : إذا شك في أنه أقام في منزله أو بلد آخر عشرة أيام أو أقل بقي على التمام [2].

---

معه ، ولا فيمن عمله السفر. نعم إذا كان بانياً على عدم التوطن في مكان بعينه ، فإنه يمكن أن يكون داخلا فيمن بيته معه ، لأن منازل سفره في نظره كمنزل وطنه ، فيكون نظير السائح. بل يمكن القول بوجوب التمام عليه وإن كان متردداً في التوطن وعدمه ، لاختصاص أدلة الترخص بغيره ممن كان له وطن يسافر عنه ويرجع إليه. فتأمل جيداً.

[1] لأنه يكون ذا أوطان متعددة بتعدد السنين ، فاذا سافر عن مقر سنته فقد سافر عن وطنه. ولا إشكال حينئذ في وجوب القصر عليه إذا صدق أن له وطناً ، لكن الإشكال في صدق الوطن بمجرد القصد ، لاعتبار الدوام في التوطن ، ولا يكفي توطن سنة في صدقه ، كما سيأتي.

والأولى إلحاقه بالأعراب الذين بيوتهم معهم ، فان كانوا في بيوتهم أتموا ، وإذا فارقوها قصروا.

[2] هذا ظاهر ، بناء على أن الإقامة عشرة إنما أوجبت القصر لارتفاع موضوع عملية السفر ، إذ الشك حينئذ يرجع الى الشك في بقاء عملية السفر وارتفاعها ، فتستصحب. وكذا لو كان عدم الإقامة عشرة قيداً شرعياً لوجوب التمام على المكاري ، إذا كان الشك في أول الإقامة ، مع العلم بآخرها كما لو علم أنه خرج يوم الجمعة من البلد ، وشك في أنه دخله قبل تسعة أيام أو عشرة ، إذ لا مجال لاستصحاب الإقامة حينئذ ، إذ الأصل عدمها. أما إذا كان الشك في آخرها ، كما لو علم أنه دخل البلد يوم الجمعة ، وشك

الثامن : الوصول الى حد الترخص [1] ، وهو المكان

---

في أنه خرج منه بعد تسعة أو عشرة ، كما لو كان في يوم الاثنين مسافراً ، وشك في أنه خرج اليوم أو أمس ، فقد يشكل الحكم بوجوب التمام عليه حينئذ ، لإمكان استصحاب الإقامة في اليوم العاشر ، فيثبت به موضوع القصر ، وهو تمام العشرة ، لأن الموضوع يكون مجموع الاقامات المتصلة في الأيام العشرة ، فإذا أحرز منها تسعة بالعلم ، والعاشر بالأصل ، يكون من قبيل الموضوع المركب المحرز بعضه بالوجدان وبعضه بالأصل ، فيترتب عليه الأثر.

اللّهم إلا أن يقال : إنما يجري الاستصحاب لو كان موضوع الأثر الوجود الباقي الى العشرة. أما لو كان الوجود المستغرق للعشرة ، أو المساوي أمده للعشرة ، فلا يمكن إثباته باستصحاب بقاء الإقامة إلى العشرة ، إلا بناء على الأصل المثبت ، لملازمة هذا المفهوم للبقاء إلى نهاية العشرة ، كما تقدم نظيره في أقل الحيض ثلاثة. نعم لو شك حين الخروج أن اليوم الأحد أو يوم الاثنين ، فلا ينبغي التأمل في الرجوع إلى أصالة عدم المقام عشرة كالصورة الأولى. ولا مجال للرجوع الى استصحاب البقاء ، إذ لا شك بالنسبة إلى الأزمنة التفصيلية. فتأمل جيداً.

[1] على المشهور شهرة كادت تكون إجماعاً ، كما عن الذكرى ، بل عن الخلاف : الإجماع عليه. وعن علي بن بابويه : التقصير بمجرد الخروج من المنزل. ويوافقه مرسل ولده عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « إذا خرجت من منزلك فقصر إلى أن تعود اليه » ⁽¹⁾وقريب منه غيره. لكنه لا يصلح لمعارضة ما يأتي ، فيتعين حمله عليه إن أمكن.

الذي يتوارى عنه جدران بيوت البلد ، ويخفى عنه أذانه [1]. ويكفي تحقق أحدهما ، مع عدم العلم بعدم تحقق الآخر.

---

[1] كما عن المشهور ، أو بين المتأخرين ، أو أكثر المتأخرين ، أو الأظهر بينهم ، أو أكثر علمائنا ، أو نحو ذلك من عبارات النسبة. وعن أكثر المتقدمين : اعتبار أحد الأمرين ، بل نسب الى المشهور تارة ، وإلى الأكثر أخرى. وعن التنقيح : الاقتصار على الأول. ونحوه ما عن المقنع : من الاقتصار على التواري من البيوت. وعن المفيد والتقي وسلار والحلي : الاقتصار على خفاء الأذان.

ومنشأ الاختلاف المذكور اختلاف الأخبار ، إذ هي بين ما يشير إلى الأول ، كصحيح ابن مسلم : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : الرجل يريد السفر فيخرج ، متى يقصر؟ قال (عليه السلام) : إذا توارى عن البيوت » ⁽¹⁾وبين ما يدل على الثاني ، كصحيح ابن سنان عنه (عليه السلام) : « عن التقصير قال (عليه السلام) : إذا كنت في الموضع الذي تسمع فيه الأذان فأتم. وإذا كنت في الموضع الذي لا تسمع فيه الأذان فقصر. وإذا قدمت من سفرك فمثل ذلك » ⁽²⁾وصحيح حماد بن عثمان المروي عن المحاسن عنه (عليه السلام) : « إذا سمع الأذان أتم المسافر » ⁽³⁾وما تقدم في خبر إسحاق بن عمار : « أليس قد بلغوا الموضع الذي لا يسمعون فيه أذان مصرهم الذي خرجوا منه؟ » ⁽⁴⁾فمبنى القول الأول المذكور في المتن : تقييد منطوق إحدى الطائفتين بالآخر. ومبنى الثاني : إما تقييد مفهوم إحدى الطائفتين بمنطوق الأخرى

---

أو رفع اليد عن المفهوم فيهما بالمرة ، أو رفع اليد عن خصوصية الشرط في كل منهما وجعل الموضوع هو الجامع بينهما ، أو البناء على التعارض فيكون الحكم التخيير ، بناء على أنه تخيير في المسألة الفرعية. ومبنى الأخيرين التعارض ، والترجيح ، إما للأولى ، أو للأخيرة.

هذا ولا يخفى أن ما ذكر - على تقدير تماميته في نفسه - إنما يصح لو كان خفاء الأذان أو البيوت ملحوظاً موضوعاً لجواز التقصير. أما إذا لوحظ معرفاً للمقدار الخاص من البعد - يعني : أن يبعد الإنسان إلى حد لا يسمع فيه الأذان لو كان ، ويتوارى عن البيوت لو كانت ، وإن لم يكن أذان ولا بيوت فلا مجال لهذا الخلاف. لأن التقديرين إن كانا متساويين كان أحدهما عين الآخر ، والاختلاف يكون في المفهوم الملازم ، نظير التقدير بثمانية فراسخ ومسيرة يوم ، فلا معنى للاكتفاء بأحدهما تعييناً ، أو تخييراً ، أو اعتبار الانضمام. وان كانا مختلفين ، فحيث يمتنع التقدير بالأقل والأكثر معاً ، وجب إعمال قواعد التعارض ، من الترجيح أو التخيير.

نعم هنا احتمال آخر ، وهو أن يكون كل من الخفائين علامة على تحقق البعد في الجملة ، أعم من أن يكون مقارناً لوجوده ، أو سابقاً عليه. فحينئذ يمكن أن يقع الخلاف في أن العلامة مجموعهما ، أو كل منهما مستقلا ، مطلقاً ، أو في غير صورة العلم بانتفاء الأخرى. وفيه أيضاً : أنه لا يتم لو أريد بهما المقداران إذ مع البناء على تلازمهما لا معنى للخلاف المذكور ، لرجوعهما الى مقدار واحد ، ومع البناء على انفكاكهما يتعين كون العلامة أحدهما ، إما السابق ، أو اللاحق ، ويكون ضم الآخر إليه في غير محله. نعم لو أريد بهما الفعليان فحيث إنه لا ريب في انفكاك أحدهما عن الآخر يمكن النزاع المذكور. لكن لازم ذلك انتفاء العلامة عند انتفائهما معاً. وهو مما لا يمكن أن يلتزم به.

فالتحقيق : إنه لا ينبغي التأمل في كون العنوانين المذكورين في النصوص

---

يراد بهما تحديد مقدار البعد الذي يجوز معه التقصير ، كما اعترف به جماعة - بل نسبه الى الأصحاب غير واحد - لا أنهما علامتان عليه ، ولا موضوعان لجواز التقصير. وحينئذ فلا بد من النظر في كونهما متساويين ، أو مختلفين. وعلى الثاني فهل يمكن التصرف بظاهر أحدهما ، أو كليهما ، ليرجع أحدهما إلى الآخر فيرتفع التنافي ، أولا يمكن ليرجع الى قواعد التعارض؟ فنقول :

أما صحيحة ابن مسلم ، المتضمنة للتحديد بأن يتوارى عن البيوت ، فمقتضى الجمود على عبارتها أن يستتر المسافر نفسه عن البيوت ، يعنى : أن يبعد إلى حد يكون بينه وبينها ساتر وحاجب. وهذا تارة : يكون بعناية أن لا يراها ، وأخرى : بعناية أن لا تراه. وحيث أن الثاني محتاج الى تقدير الابصار لها. مضافاً الى عدم مناسبته لكون ذلك أمارة للمسافر يعمل عليها تعين أن يكون بعناية الأول. ولأجل ذلك عبر المشهور بخفاء الجدران ، أو تواريها ، مريدين خفاءها عليه. وكأن الباعث على هذا التعبير ان المسافر هو فاعل المواراة ، وإن كانت هي قائمة بكل من الطرفين. وحينئذ فالتحديد المذكور مما لا يناسب التحديد في صحيحة ابن سنان وأخواتها ، إذ البعد المؤدي إلى استتار البيوت عن المسافر يزيد كثيراً عن البعد المانع عن سماع الأذان ، سواء أريد منه عدم سماع فصوله ، على نحو يميز بعضها عن بعض أم عدم سماعه بما أنه أذان ، على نحو لا يميز كونه أذاناً أو ندبة ، أم عدم سماعه بما أنه صوت ، بحيث يخفى أصل الصوت ، فان جميع ذلك يحصل قبل أن يحصل البعد الموجب للاستتار.

وحينئذ يدور الأمر بين حمل الأولى على خصوص البوادي ، التي لا يكون التوطن فيها إلا في بيوت منقولة أو ثابتة ، وحمل الثانية على ما عداها من البلدان والأمصار. وبين حمل الأولى على إرادة مرتبة خاصة من الاستتار تكون مساوية في المقدار لعدم السماع. وبين حملها على عدم إرادة التحديد

وأما مع العلم بعدم تحققه فالأحوط اجتماعهما [1]. بل الأحوط مراعاة اجتماعهما مطلقاً. فلو تحقق أحدهما دون الآخر ، إما يجمع بين القصر والتمام ، وإما يؤخر الصلاة الى أن يتحقق الآخر.

---

بل مجرد وجوب التقصير حينئذ ، لكون التواري عن البيوت أمارة قطعية على الوصول الى الحد ، ولو متجاوزاً عنه. والأول وإن كان أوفق بصناعة الجمع ، لأن نسبة الصحيحة الأولى - بلحاظ كون موردها البيوت - إلى غيرها نسبة المقيد الى المطلق. ويؤيده اختصاص خبر إسحاق بالمصر. إلا أنه مما لم يقل به أحد ، بل لا يظن إمكان الالتزام به ، لأن تبعية ما دخل في حد الترخص للوطن في المدن والأمصار أولى منها في البيوت والقرى ، كما هو ظاهر. فيتعين أحد الأخيرين. وثانيهما أقرب عرفاً. وكيف كان فالتصرف يختص بالصحيحة الأولى لا غير. ولو فرض تعذر الجمع العرفي كان الترجيح لنصوص الأذان ، لكونها أشهر.

[1] التفصيل بين صورة العلم بانتفاء الأخر وعدمه مبني على أن وجود كل منهما أمارة على الوجود ، وانتفاءه أمارة على الانتفاء ، فإذا أحرز أحدهما وشك في الآخر فقد أحرزت الأمارة على الوجود وشك في وجود المعارض لها ، ومع الشك في وجود المعارض يرجع الى أصالة عدمه. أما مع العلم بانتفاء الآخر ، فتتعارض الأمارتان ، فيسقطان عن الحجية ، ويرجع الى الأصول. وهذا المعنى جمع آخر بين النصوص ، ليس فيه تقييد المنطوق بالمنطوق ، ولا المفهوم بالمنطوق ، ولا رفع اليد عن المفهوم ، ولا رفع اليد عن خصوصية كل من الشرطين ، بجعل الشرط هو الجامع بينهما ، بل جعل المنطوق والمفهوم من كل من الشرطيتين لبيان كون شرطها علامة وأمارة على الحد وعدمه أمارة على عدمه. وهو وإن كان في نفسه معنى صحيحاً قريباً ، واستظهرناه من نصوص صفات المني في مبحث الجنابة من هذا الشرح ، لكن عرفت

وفي العود عن السفر أيضاً ينقطع حكم القصر [1]. إذا وصل الى

---

الإشكال فيه في الحاشية السابقة.

[1] على المشهور شهرة عظيمة كادت تكون إجماعاً ، كما عن الذكرى ويدل عليه - مضافاً الى ما دل عليه في الذهاب ، لظهوره في أن ما بين حد الترخص والبلد خارج عن حكم السفر ، وأنه بحكم البلد ، من دون خصوصية للذهاب - صحيح حماد ، وذيل صحيح ابن سنان المتقدمان ⁽¹⁾.

نعم يعارضهما جملة من النصوص ، كصحيح العيص عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « لا يزال المسافر مقصراً حتى يدخل بيته » ⁽²⁾وصحيح معاوية بن عمار عنه (عليه السلام) : « إن أهل مكة إذا زاروا البيت ودخلوا منازلهم أتموا ، وإذا لم يدخلوا منازلهم قصروا » ⁽³⁾وقريب منه صحيح الحلبي ⁽⁴⁾وموثق إسحاق عن أبي إبراهيم (عليه السلام) : « عن الرجل يكون مسافراً ، ثمَّ يقدم فيدخل بيوت الكوفة ، أيتم الصلاة أم يكون مقصراً حتى يدخل أهله؟ قال (عليه السلام) : بل يكون مقصراً حتى يدخل أهله » ⁽⁵⁾ومرسل الصدوق عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « إذا خرجت من منزلك فقصر الى أن تعود اليه » ⁽⁶⁾ونحوها غيرها. وعن علي بن بابويه : العمل بها كالذهاب. ووافقه السيد المرتضى ، وأبو علي ، وفي الرياض : « لو لا الشهرة المرجحة للأدلة الأولة لكان المصير الى هذا القول في غاية القوة ، لاستفاضة نصوصه

حد الترخص [1] من وطنه أو محل اقامته. وإن كان الأحوط تأخير الصلاة الى الدخول في منزله ، أو الجمع بين القصر والتمام إذا صلى قبله بعد الوصول الى الحد.

---

وصحة أكثرها ، وظهور دلالتها جملة ، بل صراحة كثير منها .. » وفي الحدائق : جعله الأظهر. وعن المدارك والذخيرة : التخيير بين القصر والتمام جمعاً بين النصوص. وعن الأردبيلي : أنه حسن لو وجد القائل به. وتكلف غير واحد توجيه النصوص المذكورة بنحو لا تنافي الأول ، منهم شيخ الطائفة فحمل دخول الأهل والمنزل على وصول محل الترخص. وفي الوسائل : هو جيد ، لأن هذه النصوص ظاهرة ، وتلك النصوص نص. وهذا الجمع وغيره وإن كان بعيداً ، لكن لا بأس به بعد إعراض المشهور عنها بنحو يوجب وهنها. ولا سيما بملاحظة اشتمال بعضها على عدم اعتبار حد الترخص في الذهاب أيضاً كالإياب. وقد عرفت أنه مخالف للإجماع المنعقد في كثير من الطبقات. ولعل الأقرب حملها على التقية.

[1] وهو بناء على رجوع الحدين المتقدمين الى حد واحد ظاهر. وكذا بناء على أن الحد خفاء الأذان ، وأن المواراة عن البيوت طريق إليه في الذهاب ، كما قربناه في الجمع. بين الروايتين ، إذ العبرة في الإياب حينئذ بخفاء الأذان لا غير ، لامتناع الطريقة المتقدمة في الإياب. وكذا بناء على سقوط رواية المواراة للمعارضة. أما بناء على اعتبار اجتماعهما ، أو الاكتفاء بأحدهما ، فيشكل ذلك في الإياب ، لعدم الدليل عليه فيه ، لاختصاص رواية المواراة بالذهاب فقط. ولذا كان ظاهر الشرائع الاعتبار هنا بخفاء الأذان لا غير. ومال إليه في محكي المدارك وغيره. ثمَّ إنه مقتضى ما هو ظاهر المشهور من الاكتفاء بأحد الأمرين في الذهاب ، وأن أحدهما كاف في وجوب القصر فلا بد من رفعهما معاً في الإياب ، إذ لا يرتفع القصر إلا برفع موجبه ، فاذا

( مسألة 58 ) : المناط في خفاء الجدران خفاء جدران البيوت [1] ، لا خفاء الاعلام والقباب والمنارات ، بل ولا خفاء سور البلد إذا كان له سور. ويكفي خفاء صورها وإشكالها ، وإن لم يخف أشباحها.

( مسألة 59 ) : إذا كان البلد في مكان مرتفع ، بحيث يرى من بعيد ، يقدر كونه في الموضع المستوي [2]. كما أنه إذا كان في موضع منخفض يخفى بيسير من السير ، أو كان هناك حائل يمنع عن رؤيته ، كذلك يقدر في الموضع المستوي وكذا إذا كانت البيوت على خلاف المعتاد ، من حيث العلو أو الانخفاض ، فإنها ترد اليه. لكن الأحوط خفاؤها مطلقاً [3] وكذا إذا كانت على مكان مرتفع ، فان الأحوط خفاؤها مطلقاً.

( مسألة 60 ) : إذا لم يكن هناك بيوت ولا جدران يعتبر التقدير [4]. نعم في بيوت الاعراب ونحوهم ممن لا

---

كان موجبه أحدهما ، فلا يرتفع إلا بارتفاعهما معاً.

[1] قد عرفت أنه ليس في النص خفاء ، ولا جدران ، وإنما الموجود فيه التواري عن البيوت ، الذي هو بمعنى استتارها عنه. كما عرفت محمله مما اقتضاه الجمع العرفي.

[2] لأن الظاهر من الدليل كون التواري من جهة البعد ، لا من جهة أخرى. ومنه يظهر الوجه في التقدير فيما يأتي ، وضعف ما عن المدارك : من الاكتفاء بالخفاء في المنخفضة ، للإطلاق. ونحوه ما عن الذخيرة : من الاكتفاء بالخفاء للحائل ، ولو رئيت بعد ذلك.

[3] قد عرفت أنه معنى الكلام.

[4] كما هو مقتضى ورود الكلام هذا المورد. وفي الجواهر : نفى الريب فيه.

جدران لبيوتهم يكفي خفاؤها ، ولا يحتاج الى تقدير الجدران [1].

( مسألة 61 ) : الظاهر في خفاء الأذان كفاية عدم تميز فصوله [2]. وإن كان الأحوط اعتبار خفاء مطلق الصوت حتى المتردد بين كونه أذاناً أو غيره ، فضلا عن المتميز كونه أذاناً ، مع عدم تميز فصوله.

( مسألة 62 ) : الظاهر عدم اعتبار كون الأذان في آخر البلد ، في ناحية المسافر [3] ، في البلاد الصغيرة والمتوسطة بل المدار أذانها وإن كان في وسط البلد على مأذنة مرتفعة. نعم في البلاد الكبيرة يعتبر كونه في أواخر البلد ، من ناحية المسافر.

---

[1] وعن ظاهر المقاصد العلية : اعتبار تقديرها. لكن عرفت أنه ليس في النص إلا ذكر البيوت ، فان كانت الجدران راجعة إليها ، فلا معنى لتقديرها مع فعلية البيوت ، وإن لم تكن كذلك ، فلا وجه للاعتبار بها ، لا بالفعل ، ولا بالتقدير.

[2] بل مقتضى الجمود على عبارة النص خفاؤه بما هو أذان ، بحيث لا يتميز أنه أذان أو غيره. نعم يحتمل قريباً : أن يكون المراد خفاء صوت الأذان بما هو صوت عال بمرتبة خاصة من العلو ، فيكون عنوان الأذان ملحوظاً طريقاً الى نفس الصوت. وإنما خصه بالذكر من بين الأصوات لمعهوديته خارجاً ، وليس لغيره مثل هذه المعهودية. ولو بني على اعتبار تميز الفصول كان اللازم اعتبار تميز الحروف ، لعدم الفرق.

[3] بل مقتضى إطلاق تقدير البعد الكائن بين المسافر والبلد بذلك هو اعتبار ما ذكر ، لأن إرادة غيره تحتاج الى نصب قرينة. نعم لو كان للأذان محل معين وسط البلد أو غيره كان منصرف التقدير ذلك لا غير. لكنه

( مسألة 63 ) : يعتبر كون الأذان على مرتفع ، معتاد في أذان ذلك البلد [1] ، ولو منارة غير خارجة عن المتعارف في العلو.

( مسألة 64 ) : المدار في عين الرائي وأذن السامع على المتوسط [2] في الرؤية والسماع ، في الهواء الخالي عن الغبار والريح ونحوهما من الموانع عن الرؤية أو السماع. فغير المتوسط يرجع اليه. كما أن الصوت الخارق في العلو يرد الى المعتاد المتوسط.

( مسألة 65 ) : الأقوى عدم اختصاص اعتبار حد الترخص بالوطن ، فيجري في محل الإقامة أيضاً [3] ، بل

---

ليس كذلك ، بل يجوز أن يكون فيه وفي آخر البلد ، من ناحية المسافر ومن الناحية الأخرى ، وفي غير ذلك من المواضع. فيتعين ما ذكرنا.

[1] فيكون هو منصرف التقدير كسائر الخصوصيات المعتادة ووجهه ما أشرنا إليه مكرراً ، من أن التقدير إذا كان بأمر مختلف الأفراد بالزيادة والنقصان ، فمقتضى إطلاقه تعين المعتاد لا غير ، لأن الاعتياد مما يصلح أن يكون قرينة على تعيين المراد من الكلام الوارد في مقام البيان ، لأن غير المعتاد لو أريد احتيج الى نصب قرينة ، بخلاف المعتاد. ومنه يظهر الوجه في اعتبار كونه معتاداً بحسب حال البلد ، إذا فرض اختلاف البلدان في ذلك. نعم لا بد من مراعاة المعتاد في عصر صدور النصوص ، لا المعتاد في كل زمان ، بحيث يختلف الحد باختلاف الاعتياد بحسب الأزمنة ، فإنه خلاف ظاهر الدليل.

[2] لأنه المعتاد ، فينصرف اليه التقدير.

[3] كما استوضحه في نفائح الأفكار ، والمدارك. واختاره في السرائر

وفي المكان الذي بقي فيه ثلاثين يوماً متردداً. وكما لا فرق في الوطن بين ابتداء السفر والعود عنه في اعتبار حد الترخص ، كذلك في محل الإقامة. فلو وصل في سفره الى حد الترخص

---

وكشف الالتباس ، والذخيرة ، وظاهر التذكرة ، والذكرى ، على ما حكي عنهم. وفي مفتاح الكرامة : « وهو الذي يستفاد من كلام الأكثر من مواضع ، بل هو صريح كلامهم في مسألة ناوي الإقامة في بلد ، حيث ذكروا : إنه لا يضره التردد في نواحيها ، ما لم يبلغ محل الترخص ، فقد ذكروا ذلك هناك متسالمين عليه. والأخبار منطبقة الدلالة عليه ، فلا اشكال فيه ».

أقول : أما دلالة الأخبار عليه فلا تخلو من خفاء. أما رواية حماد : « إذا سمع الأذان أتم المسافر » ⁽¹⁾فلا معنى للأخذ بإطلاقها. وأما رواية ابن سنان فموردها السؤال عن التقصير ، وإجماله مما لا يخفى. بل لعل قوله (عليه السلام) : « وإذا قدمت .. » ⁽²⁾ظاهر في خصوص الوطن. نعم لا يبعد احتمال إطلاق صحيح محمد ابن مسلم ⁽³⁾إلا أن دعوى انصرافه الى خصوص الوطن - بأن يراد من السفر فيه السفر بعد الحضر - قريبة جداً. وأما رواية التنزيل للمقيم بمكة منزلة أهله ⁽⁴⁾فقد عرفت الاشكال فيها في قاطعية نية الإقامة. فراجع. ولأجل ذلك قيل بعدم اعتبار حد الترخص هنا.

نعم يمكن أن يقال : انه لو فرض اختصاص صحيح محمد ابن مسلم بالوطن ، يمكن دعوى : أن الغرض منه تحديد الموضع الذي يجب فيه التمام ، وتمييزه عما يجب فيه القصر ، بلا خصوصية للوطن عرفاً. ولا سيما بملاحظة بعد الاكتفاء بالخطوة والخطوتين في وجوب القصر في موضع الإقامة فلعل هذا - بضميمة ما أشرنا إليه سابقاً. من كون الإقامة قاطعة لموضوع السفر حقيقة - كاف في البناء على الإطلاق. ومثله الكلام في الموضع الذي

من مكان عزم على الإقامة فيه ينقطع حكم السفر ، ويجب عليه أن يتم [1] وإن كان الأحوط التأخير إلى الوصول إلى المنزل ، كما في الوطن. نعم لا يعتبر حد الترخص في غير الثلاثة ، كما إذا ذهب لطلب الغريم أو الآبق ، بدون قصد المسافة ، ثمَّ في الأثناء قصدها ، فإنه يكفي فيه الضرب في الأرض [2].

( مسألة 66 ) : إذا شك في البلوغ إلى حد الترخص بنى على عدمه [3] ، فيبقى على التمام في الذهاب ، وعلى القصر في الإياب.

( مسألة 67 ) : إذا كان في السفينة أو العربة ، فشرع في الصلاة قبل حد الترخص بنية التمام ، ثمَّ في الأثناء وصل إليه ، فإن كان قبل الدخول في قيام الركعة الثالثة أتمها قصراً [4] وصحت ، بل وكذا إذا دخل فيه قبل الدخول في الركوع [5]

---

يتردد فيه المسافر ثلاثين يوماً. والمسألة بعد لا تخلو من اشكال.

[1] هذا لو تمَّ عموم التنزيل لا يكفي فيه ، إذ الظاهر من دليله كون التنزيل بعد أن يقدم الى البلد ، لا قبله. فلأجل ذلك فصّل جماعة - كالشهيد الثاني وسبطه وغيرهما - بين الدخول والخروج ، فلم يعتبروا الحد في الأول مع اعتبارهم له في الثاني. نعم قد يتم بملاحظة ما ذكرنا أخيراً ، فيقوى به إطلاق روايتي حماد وابن سنان.

[2] بلا اشكال ، كما قيل. لاختصاص الدليل على اعتبار الحد بغيره.

[3] للاستصحاب.

[4] لتبدل الحكم بتبدل موضوعه.

[5] والقيام حينئذ يكون زيادة ، لأنه واقع في غير محله ، لأنه في

وإن كان بعده فيحتمل وجوب الإتمام ، لأن الصلاة على ما افتتحت. لكنه مشكل ، فلا يترك الاحتياط بالإعادة قصراً أيضاً [1]. وإذا شرع في الصلاة في حال العود ، قبل الوصول الى الحد ، بنية القصر ، ثمَّ في الأثناء وصل إليه ، أتمها تماماً ، وصحت. والأحوط - في وجه - إتمامها قصراً [2]. ثمَّ إعادتها تماماً.

( مسألة 68 ) : إذا اعتقد الوصول الى الحد ، فصلى قصراً ، ثمَّ بان أنه لم يصل اليه ، وجبت الإعادة ، أو القضاء تماماً [3]. وكذا في العود إذا صلى تماماً باعتقاد الوصول ،

---

الواقع مسافر يجب عليه القصر.

[1] بل هو المتعين ، لانقلاب الحكم بانقلاب موضوعه ، كما عرفت وكون الصلاة على ما افتتحت لم يثبت بنحو يشمل المقام ، كما هو ظاهر.

نعم قد يقال : بأن الركعة الثالثة المأتي بها إما أن تكون مأموراً بها أولا. والثاني باطل ، وإلا لزم صحة صلاته لو تركها وسلم على الركعتين مع أنه لا ريب في البطلان حينئذ ، لأنه قبل حد الترخص. وفيه : أن البطلان بالتسليم على الركعتين ، من جهة كونه امتثالا بالقصر قبل حد الترخص لا ينافي عدم الأمر بالركعة ، حيث لا يتحقق الامتثال قبله ، كما لا يخفى. ومما ذكرنا يظهر وجه الفرع الآتي.

[2] مقتضى ما تقدم منه - من أن الأقوى إتمامها تماماً - يكون الأحوط إتمامها تماماً ، ثمَّ إعادتها تماماً. لأن إتمامها قصراً مخالفة لحرمة الابطال ، واعادتها قصراً يعلم بعدم مشروعيتها ، لأنه دون حدَّ الترخص. فيتعين. الاحتياط على نحو ما ذكرنا.

[3] لعدم الدليل على الاجزاء. وكذا الحال فيما يأتي.

فبان عدمه ، وجبت الإعادة أو القضاء قصراً. وفي عكس الصورتين - بأن اعتقد عدم الوصول فبان الخلاف - ينعكس الحكم ، فيجب الإعادة قصراً في الأولى ، وتماماً في الثانية.

( مسألة 69 ) : إذا سافر من وطنه ، وجاز عن حد الترخص ، ثمَّ في أثناء الطريق وصل الى ما دونه ، إما لاعوجاج الطريق ، أو لأمر آخر ، كما إذا رجع لقضاء حاجة ، أو نحو ذلك ، فما دام هناك يجب عليه التمام [1]. وإذا جاز عنه بعد ذلك وجب عليه القصر ، إذا كان الباقي مسافة [2]. وأما إذا سافر من محل الإقامة وجاز عن الحد ، ثمَّ وصل الى ما دونه ، أو رجع في الأثناء لقضاء حاجة بقي على التقصير [3]. وإذا صلى في الصورة الأولى - بعد الخروج عن حد الترخص -

---

[1] لإطلاق ما دل على وجوبه قبل الحد.

[2] هذا يتم إذا كان الرجوع الى ما دون حد الترخص رجوعاً عن نية السفر. أما لو لم يكن الرجوع كذلك ، بل كان المكلف باقياً على نية السفر ، فلا وجه ظاهر لما ذكر ، بل يكفي كون الباقي ، بضميمة ما قطعه أولا إلى الموضع الذي رجع إليه مسافة. ولا وجه لإلغاء المسافة التي بين البلد والموضع المذكور.

[3] لأن حد الترخص إنما يعتبر في وجوب القصر في الخروج عن محل الإقامة بالنسبة إلى السفر الأول ، لا مطلقاً. ولذا لو وصل الى نهاية المسافة ، ثمَّ رجع الى محل الإقامة ، جاز التقصير في الرجوع ، وإن وصل الى محل الإقامة ، فضلا عما قبله بعد حد الترخص ، كما سيأتي. وبالجملة : اعتبار حد الترخص في مثل الفرض لا دليل عليه.

قصراً ، ثمَّ وصل الى ما دونه ، فان كان بعد بلوغ المسافة فلا إشكال في صحة صلاته. وأما ان كان قبل ذلك. فالأحوط وجوب الإعادة. وإن كان يحتمل الإجزاء ، إلحاقاً له بما لو صلى ، ثمَّ بدا له في السفر ، قبل بلوغ المسافة [1].

( مسألة 70 ) : في المسافة الدورية حول البلد ، دون حد الترخص [2] ، في تمام الدور أو بعضه ، مما لم يكن الباقي قبله أو بعده مسافة [3] يتم الصلاة.

---

[1] هذا هو المتعين لو كان ناوياً لعدم الرجوع ثمَّ بدا له أن يرجع بل لا ينبغي التأمل فيه لو لم يكن الرجوع رجوعاً عن نية السفر ، كما هو ظاهر الفرض ، فإن صحة القصر أولى من صحته في الرجوع عن أصل السفر أما لو كان ناوياً له ، كما لو علم أن خط السير معوج ، على نحو يوجب الرجوع عن حد الترخص ، فلا يبعد القول بعدم جواز التقصير عند تجاوز الحد ، لظهور أدلة التحديد في اعتبار البعد الخاص - أعني : ما يكون بعضاً من البعد الناشئ عن سير المسافة - لا مطلق البعد ، ولو كان ملغياً من جهة الرجوع. وعليه فلو قصر أعاد. وأظهر من ذلك - في وجوب الإعادة - ما لو كان الرجوع على خط السير الذهابي ، إذ القطعة الخاصة من الذهاب - أعني : ما بين ما وصل اليه وما رجع اليه - ليست معدودة من السفر الموجب للترخص. فلاحظ.

[2] قد تقدم في المسألة الرابعة عشرة : الإشكال في الترخيص في المسافة الدورية حول البلد مطلقاً ، ولو كانت فوق حد الترخص.

[3] يعني : إذا كانت المسافة الدورية حول البلد بعضها دون حد الترخص وبعضها فوق حد الترخص ، فان كان القوس الواقع فوق حد الترخص

فصل في قواطع السفر

موضوعاً أو حكماً

وهي أمور :

أحدها : الوطن ، فان المرور عليه قاطع للسفر ، وموجب للتمام [1] ما دام فيه ، أو في ما دون حد الترخص منه [2].

---

مسافة ، وجب التقصير فيه ، دون ما كان دون حد الترخص. وإن لم يكن مسافة إلا بضميمة القوس الكائن دون حد الترخص لم يجب التقصير في شي‌ء منهما ، سواء أكان القوس الواقع فوق حد الترخص قبل ما كان دونه ، أم بعده.

أقول : إذا كان عموم أدلة الترخص للمسافر شاملا للمسافر في المسافة الدورية ، فاللازم الجزم بالترخص في القوس الواقع فوق حد الترخص ، وإن لم يكن مسافة ، لما سبق : من أن المسافة المعتبرة في الترخص ما كانت من البلد ، وهي موجودة في الفرض ، لا من حد الترخص. واللّه سبحانه أعلم.

فصل في قواطع السفر

موضوعاً أو حكماً

[1] بلا خلاف ولا إشكال فيه ، في الجملة ، بل لعله من الضروريات لاختصاص أدلة القصر بغيره ، واستفاضة النصوص بالإتمام فيه ، كما ستأتي الإشارة إليها. نعم تقدم في بعض النصوص : وجوب التمام ما لم يدخل منزله. وقد عرفت : أنه لا مجال للعمل به.

[2] كما تقدم الكلام فيه.

ويحتاج في العود الى القصر بعده إلى قصد مسافة جديدة [1] ، ولو ملفقة ، مع التجاوز عن حد الترخص [2]. والمراد به المكان الذي اتخذه مسكناً ومقراً له دائماً [3] ، بلداً كان أو قرية

---

[1] لاعتبار كون المسافة في خارج الوطن.

[2] كما سبق.

[3] فان تحقق هذا المعنى كاف في صدق الوطن عرفاً ، الموجب لصدق الحاضر ، المقابل للمسافر ، المأخوذ في موضوع أدلة التقصير ، فيبقى داخلا تحت أدلة التمام. مضافاً الى النصوص الخاصة الدالة على وجوب التمام في الوطن ، كصحيح الحلبي ⁽¹⁾عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « في الرجل يسافر ، فيمر بالمنزل له في الطريق ، يتم الصلاة أو يقصر؟ قال (عليه السلام) : يقصر. إنما هو المنزل الذي توطنه » ⁽²⁾وصحيح علي بن يقطين : « قلت لأبي الحسن (عليه السلام) : إن لي ضياعاً ومنازل بين القرية والقرية ، الفرسخ والفرسخان والثلاثة ، فقال (عليه السلام) : كل منزل من منازلك لا تستوطنه فعليك فيه التقصير » ⁽³⁾وصحيحه الآخر : « كل منزل لا تستوطنه فليس لك بمنزل ، وليس لك أن تتم فيه » ⁽⁴⁾وصحيح سعد بن أبي خلف : « سأل علي بن يقطين أبا الحسن (عليه السلام) عن الدار تكون للرجل بمصر ، أو الضيعة فيمر بها. قال (عليه السلام) : إن كان مما قد سكنه أتم فيه الصلاة وإن كان مما لم يسكنه فليقصر » ⁽⁵⁾.

أو غيرهما سواء كان مسكناً لأبيه وأمه ومسقط رأسه ، أو غيره مما استجده. ولا يعتبر فيه - بعد الاتخاذ المزبور - حصول ملك له فيه [1]. نعم يعتبر فيه الإقامة فيه بمقدار يصدق عليه عرفاً أنه وطنه [2]. والظاهر أن الصدق المذكور يختلف

---

وبالجملة : لا ينبغي التأمل في وجوب التمام بالوطن بالمعنى المذكور. وذكر غير واحد الخلاف في معنى الوطن ، وإنهاء الأقوال فيه إلى ثمانية أو أكثر ، لا ينافي الاتفاق الذي ادعاه بعض عليه ، ولا ما في كلام بعض من نفي الاشكال فيه ، فان ذلك الخلاف راجع إلى الخلاف في ثبوت الوطن الشرعي وقيود ثبوته ، لا في ثبوت التمام للوطن العرفي.

نعم قد يتراءى - مما في الشرائع وغيرها : « من أن الوطن هو كل موضع له فيه ملك قد استوطنه .. » - الخلاف في ثبوت الوطن العرفي ، في قبال الوطن الشرعي ، وجريان حكم التمام عليه. ولكنه مما لا ينبغي ، فإن كثيراً من المتوطنين لا ملك لهم في أوطانهم فضلا عن أن يكون الملك وطنا لهم والالتزام بوجوب القصر عليهم غريب ، بل لعله خلاف الضروري. بل الظاهر - بقرينة كون موضوع كلامهم المسافر الخارج عن وطنه - أن مرادهم ثبوت الوطن الشرعي وتحديده ، في قبال الوطن العرفي. وكذا الحال في صحيح ابن بزيع الآتي ، فإنه - على تقدير تمامية دلالته على ثبوت الوطن الشرعي - ليس في مقام حصر الوطن به ، بل في مقام مجرد بيان ثبوته ، إذ لا إطلاق له يقتضي شرح مطلق الوطن - المأخوذ موضوعاً للتمام - بذلك. فلاحظه سؤالا وجواباً.

[1] بلا خلاف نصاً وفتوى - كما في الرياض - أو بلا خلاف صريح - كما في الجواهر - لإطلاق الأدلة.

[2] لا يبعد الاكتفاء بمجرد النية ، كما عن بغية الطالب للشيخ الأكبر وفي الجواهر : « لا يخلو من قوة ».

بحسب الأشخاص والخصوصيات ، فربما يصدق بالإقامة فيه - بعد القصد المزبور - شهراً أو أقل. فلا يشترط الإقامة ستة أشهر [1] ، وإن كان أحوط ، فقبله يجمع بين القصر والتمام ، إذا لم ينو إقامة عشرة أيام.

( مسألة 1 ) : إذا أعرض عن وطنه الأصلي أو المستجد وتوطن في غيره ، فان لم يكن له فيه ملك أصلا ، أو كان ولم يكن قابلا للسكنى ، كما إذا كان له فيه نخلة أو نحوها ، أو كان قابلا له ، ولكن لم يسكن فيه ستة أشهر ، بقصد التوطن الأبدي ، يزول عنه حكم الوطنية ، فلا يوجب المرور عليه قطع حكم السفر [2]. وأما إذا كان له فيه ملك قد سكن فيه

---

[1] لتحقق الصدق بدونها. وما عن الذكرى : من أن الأقرب الاشتراط ليتحقق الاستيطان الشرعي مع العرفي ، غير ظاهر ، إذ لا ملزم بتحقق أحدهما مع الآخر. ومثله : ما عن المدارك : من أنه غير بعيد ، لأن الاستيطان على هذا الوجه إذا كان معتبراً مع الملك فمع عدمه أولى. إذ فيه : أنه لا مجال للأولوية. واعتباره مع الملك في الشرعي للدليل ، لا يلازم اعتباره مع عدمه في العرفي ، كما هو ظاهر.

[2] أما مع انتفاء الملك فلإطلاق أدلة القصر ، مع عدم ما يوجب الخروج عنها ، لاختصاص النصوص الدالة على التمام في الملك والضيعة بصورة وجود الملك. وكذا صحيح ابن بزيع. وأما إذا كان ولم يكن قابلا للسكنى فيدل على التمام فيه : موثق عمار عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « في الرجل يخرج في سفر ، فيمر بقرية له أو دار ، فينزل فيها. قال (عليه السلام) : يتم الصلاة ولو لم يكن له إلا نخلة واحدة لا يقصر. وليصم إذا حضره الصوم » ⁽¹⁾

---

وعن المحقق والعلامة ومن تأخر عنهما : الجزم به إذا أقام هناك ستة أشهر ، جمعاً بينه وبين صحيح ابن بزيع الآتي. وفيه : إنه لو أمكن الجمع بينهما بذلك فهو موقوف على ظهور الصحيح في الوطن الشرعي ، وسيأتي ما فيه. وإلا كان الموثق المزبور معارضاً به ، وبما دل على اختصاص التمام بالوطن ، فيجب حينئذ طرحه لمرجوحيته من وجوه. مضافاً الى عدم ظهور العمل به على إطلاقه.

وأما إذا كان قابلا للسكنى ولم يسكن فيه ستة أشهر ، فيدل على وجوب التمام فيه ما دل على وجوبه في الملك والضيعة ، كما في صحيح إسماعيل ابن الفضل ، من قول الصادق (عليه السلام) : « إن نزلت قراك وضيعتك ⁽¹⁾فأتم الصلاة » ⁽²⁾وما في صحيح البزنطي ، من قول الرضا (عليه السلام) : « يتم الصلاة كلما أتى ضيعة من ضياعه » ⁽³⁾ونحوه ما في صحيحه الآخر ⁽⁴⁾وصحيح ابن الحجاج : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : الرجل يكون له الضياع بعضها قريب من بعض ، يخرج فيقيم فيها ، يتم أو يقصر. قال (عليه السلام) : يتم » ⁽⁵⁾- كذا عن الفقيه والتهذيب - ⁽⁶⁾وعن الكافي : « يقيم » بدل

---

« يطوف » ⁽¹⁾فيشكل الاستدلال به. الى غير ذلك. لكن قد أشرنا إلى معارضتها بما تقدم ، مما دل على اعتبار التوطن في التمام. فيجب إما تقييد الأولى بالثانية إن أمكن ، أو طرحها إن لم يمكن ، كما لعله كذلك في بعضها ، لمخالفتها لظاهر الأصحاب ، ولرجحان الثانية عليها من وجوه ، منها : موافقة عموم القصر على المسافر.

وأما إذا أقام فيه ستة أشهر ، ولم يكن بقصد التوطن فوجوب التمام فيه مبني على ظهور صحيح ابن بزيع في ثبوت الوطن الشرعي ، وكون المراد من الإقامة فيه مطلق الإقامة ، ولو لا بقصد التوطن الأبدي ، لتحققه في المقام ، فيكون اللازم التمام. هذا ولم يتضح من عبارة المشهور اعتبار قصد التوطن ، ولكنه غير بعيد.

[1] نسبه الى المشهور جماعة. وعن التذكرة ، والروض : أنه إجماع وعن بعض الأجلة : « لا أعرف فيه خلافاً إلا من الصدوق ، على وجه ». ودليلهم عليه : صحيح ابن بزيع عن الرضا (عليه السلام) : « عن الرجل يقصر في ضيعته. قال (عليه السلام) : لا بأس ، ما لم ينو مقام عشرة أيام. إلا أن يكون له فيها منزل يستوطنه. فقلت : ما الاستيطان؟ فقال (عليه السلام) : أن يكون له فيها منزل يقيم فيه ستة أشهر ، فإذا كان كذلك يتم متى يدخلها » ⁽²⁾وما تقدم في صحيح الحلبي وسعد بن أبي خلف ⁽³⁾.

وفيه : أن قوله (عليه السلام) : « يستوطنه » ، وقوله (عليه السلام) : « يقيم »

---

بصيغة المضارع ، يأبى ذلك جداً. ولا سيما بملاحظة اقتصار الامام (عليه السلام) على الجواب بالأول ، الظاهر في الاستيطان العرفي ، فلو كان المراد منه الاستيطان الشرعي كان الاقتصار عليه إيهاماً لخلاف الواقع. فلأجل ذلك يتعين حمله على بيان كيفية اتخاذ المتوطن وطناً ثانياً ، ويكون بذلك ذا وطنين ، لأن مفروض السؤال فيه من له وطن ، ثمَّ يستوطن منزلا آخر له في ضيعته. وهذا هو الذي سأل عنه ابن بزيع ، وليس سؤاله عن مفهوم الاستيطان ، الذي لا يخفى على من هو دونه في الفضل. فالإمام علیه السلام ليس في مقام شرح مفهوم الاستيطان شرعاً أو عرفا ، بل في مقام بيان ما يتحقق الاستيطان للوطن الثاني ممن كان له وطن. ولأجل ذلك أطاق لفظ الاستيطان أولا ، وبعد السؤال فسره بالإقامة ، إذ لو كرره في الجواب انقلب المعنى ، وكان ظاهراً في الاستيطان ستة أشهر ، مع أنه غير مراد ، إذ المراد الاستيطان أبداً ، لكنه يحصل بالإقامة ستة أشهر في كل سنة. والاقتصار على الستة أشهر إنما هو لأنها الأصل في قسمة السنة. وإلا فالوطن الثاني يحصل بالعزم على الإقامة فيه في كل سنة مدة معتداً بها ، أقل من ستة أشهر أو أكثر. وأما إطلاق الصحيحين الأخيرين فهو وان كان يقتضي الاكتفاء بالتوطن في الماضي في الجملة » ولو مع انتفاء فعليته ، إلا أنه مقيد بما دل على اعتبار فعلية الاستيطان ، مما تقدم. فالمتعين حمل الجميع على إرادة الاستيطان الفعلي.

وبالجملة : عموم الأدلة وخصوصها - مما دل على اعتبار الاستيطان الفعلي العرفي في وجوب التمام - صالح لأن يكون موجباً لرفع اليد عن ظهور هذه الصحاح ، على تقدير ثبوته. ودعوى : أن الصحيح الأول حاكم ، وهو مقدم على المحكوم. مندفعة : بأن الحاكم إنما يقدم على المحكوم لو كان ظهوره في الحكومة أقوى من ظهور المحكوم ، وليس المقام كذلك.

بالوطن الشرعي ، ويوجبون عليه التمام إذا مر عليه ، ما دام بقاء ملكه فيه [1]. لكن الأقوى عدم جريان حكم الوطن عليه بعد الاعراض. فالوطن الشرعي غير ثابت. وإن كان الأحوط الجمع بين إجراء حكم الوطن وغيره عليه ، فيجمع فيه بين القصر والتمام إذا مر عليه ، ولم ينو إقامة عشرة أيام. بل الأحوط الجمع إذا كان له نخلة [2] أو نحوها ، مما هو غير قابل للسكنى ، وبقي فيه بقصد التوطن ستة أشهر. بل وكذا إذا لم يكن سكناه بقصد التوطن ، بل بقصد التجارة مثلا [3].

---

[1] الوجه في اعتبار الملك عندهم : موثق عمار المتقدم ⁽¹⁾وكونه المتيقن من صحيح ابن بزيع ⁽²⁾لأن المنزل المذكور في الجواب هو ما يكون في ضيعته ، لا مطلقاً. وأما اللام في قوله (عليه السلام) : « أن يكون له منزل » فلا دلالة فيها على الملك ، لأن إضافة المنزل إليه بواسطة اللام يكفي فيها كونه موضع نزوله وقراره ، لا مثل إضافة الضيعة ، فإن دلالة اللام على الملك تختلف باختلاف المضاف.

[2] لما عرفت من موثق عمار ⁽³⁾المعمول به عند جماعة.

[3] لاحتمال كفاية ذلك في تحقق الوطن الشرعي ، على تقدير ثبوته بل هو الظاهر ، كما أشرنا إليه سابقاً. وكون قصد التوطن مأخوذاً في مفهوم الاستيطان ، المذكور في الجواب الأول في الصحيح ، لا يكون قرينة على اعتباره في الإقامة المذكورة في الجواب الثاني تفسيراً للاستيطان ، لأن المدار على ظهور المفسر - بالكسر - لا المفسر.

( مسألة 2 ) : قد عرفت عدم ثبوت الوطن الشرعي ، وأنه منحصر في العرفي. فنقول : يمكن تعدد الوطن العرفي ، بأن يكون له منزلان في بلدين أو قريتين ، من قصده السكنى فيهما أبداً ، في كل منهما مقداراً من السنة ، بأن يكون له زوجتان مثلا ، كل واحدة في بلدة ، يكون عند كل واحدة ستة أشهر ، أو بالاختلاف [1]. بل يمكن الثلاثة أيضاً. بل لا يبعد الأزيد أيضاً [2].

( مسألة 3 ) : لا يبعد أن يكون الولد تابعاً [3] لأبويه

---

[1] بأن يقيم في أحدهما أربعة أشهر ، وفي الآخر ثمانية أشهر. ولا ينافيه ما في الصحيح ، بناء على حمله على الوطن العرفي - كما عرفت - لأنه محمول على أحد الأفراد الذي يسبق الى الذهن.

[2] للصدق عرفاً في الجميع.

[3] لا ينبغي التأمل في كون الفرق بين الأمكنة - في صدق الوطن وعدمه - ليس تابعاً للجهات الخارجية ، وإنما هو تابع للقصد النفساني. فإذا قصد المكث في محل إلى آخر عمره - بحيث لا يخرج عنه إلا لأمر يقتضي الخروج ، ولو خلي ونفسه كان مقره ذلك المكان - كان هو وطناً له. ولو خرج عنه كان مسافراً ، ولو أقام فيه كان حاضراً. وما عداه لا يكون وطناً. وهذا القصد المقوم لصدق الوطن ، تارة يكون تفصيلياً ، واخرى يكون إجمالياً ارتكازياً ، ناشئاً من التبعية لوالديه أو أحدهما. فإذا حصل القصد بأحد النحوين صدق الوطن ، وإلا فلا ، من دون فرق بين ما قبل البلوغ وما بعده. وإلغاء قصد الصبي في مثل المقام لا دليل عليه ، بعد الاكتفاء به عرفاً في صدق التوطن.

أو أحدهما في الوطن ، ما لم يعرض بعد بلوغه عن مقرهما ، وإن لم يلتفت بعد بلوغه إلى التوطن فيه أبداً. فيعد وطنهما وطناً له أيضاً. إلا إذا قصد الاعراض عنه [1] ، سواء كان وطناً أصلياً لهما ومحلا لتولدهما ، أو وطناً مستجداً لهما ، كما إذا أعرضا عن وطنهما الأصلي ، واتخذا مكاناً آخر وطناً لهما ، وهو معهما قبل بلوغه ، ثمَّ صار بالغاً. وأما إذا أتيا بلدة أو قرية ، وتوطنا فيها وهو معهما ، مع كونه بالغاً ، فلا يصدق وطناً له ، إلا مع قصده بنفسه [2].

( مسألة 4 ) : يزول حكم الوطنية بالاعراض والخروج وإن لم يتخذ بعد وطناً آخر. فيمكن أن يكون بلا وطن [3] مدة مديدة.

---

[1] وكذا لو تردد ، على ما يأتي.

[2] أو بالتبعية. وكذا لو كان غير بالغ ، لاتحاد المناط في الجميع نعم الطفل غير المميز ، الذي لا يتأتى منه القصد الإجمالي الارتكازي ولو تبعاً قد يدعى صدق الوطن في حقه بقصد متبوعه. لكنه غير ظاهر.

[3] وحينئذ يكون كالسائح يتم دائماً ، إذ لم يتخذ مقراً ولو موقتاً وإذا اتخذ له مقراً موقتاً يأوي إليه إذا لم يكن ما يقتضي الخروج ، فإنه يتم فيه ، ويقصر إذا سافر عنه إلى مقصد ، اتفاقا لزيارة أو نحوها. ويكون مقره كبيوت الأعراب يتم فيه ، لأن بيته معه. فكأن الوطن نوعان : شخصي وهو المتعارف. ونوعي ، وهو بيوت الأعراب ونحوها من البيوت التي تتخذ مقراً موقتاً ، بعد الانصراف عن الوطن الأصلي.

وقد جرى على ذلك بعض المهاجرين الى بغداد ، فيستأجر داراً فيها سنة ، وسنة أخرى في مدينة البياع ، وثالثة في الكاظمية ، ورابعة في الكرادة الشرقية

( مسألة 5 ) : لا يشترط في الوطن إباحة المكان الذي فيه [1] ، فلو غصب داراً في بلد ، وأراد السكنى فيها أبداً يكون وطناً له. وكذا إذا كان بقاؤه في بلد حراماً عليه ، من جهة كونه قاصداً لارتكاب حرام ، أو كان منهياً عنه من أحد والديه ، أو نحو ذلك.

( مسألة 6 ) : إذا تردد بعد العزم على التوطن أبداً ، فان كان قبل أن يصدق عليه الوطن عرفاً ، بأن لم يبق في ذلك المكان بمقدار الصدق ، فلا إشكال في زوال الحكم [2] ، وإن لم يتحقق الخروج والاعراض. بل وكذا إن كان بعد الصدق في الوطن المستجد. وأما في الوطن الأصلي إذا تردد في البقاء فيه وعدمه ، ففي زوال حكمه قبل الخروج والاعراض إشكال [3] ، لاحتمال صدق الوطنية ما لم يعزم على العدم. فالأحوط الجمع بين الحكمين.

---

... وهكذا. فكأنه قصد التوطن في منطقة بغداد وتوابعها ، من دون توطن في مكان خاص ، وانصرف عن وطنه الأصلي ، فهؤلاء يتمون في بيوتهم ويقصرون إذا سافروا عنها إلى زيارة مشهد أو نحو ذلك ، لأنهم يسافرون عن وطنهم النوعي. فيفترقون عن السائح من جهة تحقق التوطن في الجملة منهم ، كما يفترق أهل بيوت الأعراب عنه أيضاً بذلك.

[1] لعدم الدليل عليه ، والعرف شاهد بخلافه.

[2] إذا فرض عدم الصدق قبل الاعراض فلا حكم أولا كي يزول بالإعراض.

[3] ينشأ : من التردد في كون الوطنية تابعة للقصد حدوثاً وبقاء.

( مسألة 7 ) : ظاهر كلمات العلماء - رضوان اللّه عليهم - اعتبار قصد التوطن أبداً في صدق الوطن العرفي ، فلا يكفي العزم على السكنى إلى مدة مديدة ، كثلاثين سنة ، أو أزيد. لكنه مشكل ، فلا يبعد الصدق العرفي بمثل ذلك [1]. والأحوط في مثله إجراء الحكمين بمراعاة الاحتياط.

---

أو من قبيل الإيقاع الذي يكفي فيه القصد الآني ، غاية الأمر أنه يرتفع بالاعراض ، نظير نصب الوكيل وعزله. ولا يبعد الأول. ويقتضيه ظاهر النصوص المتقدمة. وعليه يكون حكمه التمام وإن سافر عن مكانه ، بناء على ما تقدم في المسألة الخامسة والخمسين ، من أحكام من كان السفر عملهم فراجع.

[1] بل هو خلاف الظاهر ، إذ لا فرق في نظر العرف بين السنة والثلاثين سنة في كون قصد التوطن مدتها لا يوجب صدق الوطن ، بل لا بد فيه من التوطن مدة العمر.

نعم يحتمل دخوله فيمن بيوتهم معهم ، لأن انقطاعه عن وطنه الأصلي واتخاذ المنزل كوطن له ، يقتضي كونه في بيته الثاني ، وإن كان موقتاً. اللّهم إلا أن يختص من بيوتهم معهم بمن كانت بيوتهم مبنية على الارتحال ، لتكون معهم ، ولا يشمل البيوت الثابتة المبنية على الاستقرار. ولكن هذا التخصيص خلاف مقتضى التعليل الارتكازي ، فإنه لا فرق في ارتكاز العرف بين الأمرين اللّهم إلا أن يقال : حمل التعليل على مقتضى الارتكاز يقتضي كون المراد من البيوت الأوطان ، فإنها التي لا يقصر فيها ويجب فيها التمام ، لا مطلق البيوت. وإلا كان التعليل غير ارتكازي ، وهو خلاف الأصل في التعليلات وإذا حملت البيوت على الوطن لم تشمل ما نحن فيه.

اللّهم إلا أن يقال : الارتكاز يقتضي الحمل على البيوت التي لا يكون المقيم فيها مسافراً عرفاً ، وإن لم تكن وطناً. فالمقيم فيها إذا كان منقطعاً

الثاني من قواطع السفر : العزم على إقامة عشرة أيام [1] متواليات [2] ، في مكان واحد [3] ، من بلد ، أو قرية ، أو مثل بيوت الأعراب ، أو فلاة من الأرض [4].

---

عن وطنه ، وجاعلا له كوطنه لا يكون مسافراً ، فلذا كان عليه التمام. فالتعليل يكون إشارة الى هذا المعنى ، وهو قريب جداً الى الأذواق العرفية فالمسافر الذي يقصر مقابل الحاضر الذي يتم ، والحضور يكون بالإقامة في الوطن الدائم ، ويكون بالوطن الموقت ، فان المقيم فيه حاضر عرفاً.

ويشهد بذلك : أن كثيراً من الأعراب الذين يسكنون هذه البيوت لهم أوطان مستقرة ، يسكنونها في بعض السنة ، ويخرجون منها في أيام الربيع لسوم مواشيهم. وعلى هذا يكون المقر بمنزلة الوطن في وجوب التمام.

[1] قد تقدم في شروط القصر الكلام في وجه قاطعية الإقامة. فراجع وأما إيجابها التمام فمما لا إشكال فيه ، بل لعله من الضروريات. والنصوص الدالة عليه مستفيضة ، لو لم تكن متواترة.

[2] كما هو المشهور ، بل لعله لا خلاف فيه. والقول بجواز خروج المسافر إلى ما دون المسافة ليس راجعاً الى نفي اعتبار التوالي ، بل راجع الى نفي منافاة الخروج للإقامة نفسها ، كما سيأتي. والوجه في اعتباره : ظهور أدلة التحديد بالزمان - فيما يقبل الاستمرار - في المقدار المستمر ، غير المتفرق ، كما يظهر من ملاحظة النظائر. وقد أشرنا الى ذلك في فصل الحيض وغيره.

[3] كما سيأتي.

[4] كما صرح به جماعة ، بل في كلام بعض : أنه مما لا خلاف فيه. وقد اشتملت النصوص على البلد ، والضيعة ، والمكان ، والأرض.

أو العلم بذلك [1] ، وإن كان لا عن اختيار. ولا يكفي الظن بالبقاء [2] ، فضلا عن الشك. والليالي المتوسطة داخلة [3] ، بخلاف الليلة الاولى والأخيرة [4] ، فيكفي عشرة أيام وتسع ليال. ويكفي تلفيق اليوم المنكسر من يوم آخر على الأصح [5] فلو نوى المقام عند الزوال من اليوم الأول إلى الزوال من اليوم الحادي عشر كفى ، ويجب عليه الإتمام. وإن كان الأحوط الجمع.

---

[1] كما في صحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) قال : « قلت له : أرأيت من قدم بلدة الى متى ينبغي له أن يكون مقصراً؟ ومتى ينبغي له أن يتم؟ فقال (عليه السلام) : إذا دخلت أرضاً ، فأيقنت أن لك بها مقام عشرة أيام ، فأتم الصلاة .. » ⁽¹⁾وإطلاقه يقتضي عموم الحكم لصورة ما إذا كان المقام لا عن اختيار.

[2] لعدم الدليل عليه ، فالمرجع عموم القصر على المسافر.

[3] بلا إشكال ، أما لو أريد من اليوم ما يدخل فيه الليل فظاهر.

وأما لو أريد منه ما يقابل الليل - كما هو الظاهر - فظهور الدليل في الاستمرار - كما عرفت - كاف في إثباته.

[4] لخروجهما عن اليوم عرفاً ، ولا موجب لتبعيتهما له.

[5] كما عن الشهيد وجماعة. لأن الظاهر من اليوم الساعات النهارية لا خصوص الأمد الممتد بين الطلوع والغروب ، كما أشرنا إلى ذلك في أن أقل الحيض ثلاثة. فراجع. ومنه يظهر ضعف ما عن المدارك : من أن الأظهر العدم ، وما عن النهاية والتذكرة : من الاستشكال فيه.

ويشترط وحدة محل الإقامة [1] ، فلو قصد الإقامة في أمكنة متعددة عشرة أيام لم ينقطع حكم السفر ، كأن عزم على الإقامة في النجف والكوفة ، أو في الكاظمين وبغداد ، أو عزم على الإقامة في رستاق من قرية إلى قرية ، من غير عزم على الإقامة في واحدة منها عشرة أيام. ولا يضر بوحدة المحل فصل مثل الشط ، بعد كون المجموع بلداً واحداً ، كجانبي الحلة ، وبغداد ، ونحوهما. ولو كان البلد خارجاً عن المتعارف في الكبر فاللازم قصد الإقامة في المحلة منه ، إذا كانت المحلات منفصلة ، بخلاف ما إذا كانت متصلة. إلا إذا كان كبيراً جداً بحيث لا يصدق وحدة المحل ، وكان كنية الإقامة في رستاق مشتمل على القرى ، مثل قسطنطينية ونحوها.

---

[1] بلا خلاف ظاهر. لأن الظاهر من النصوص كون موضوع التمام هو الإقامة الواحدة المستمرة ، ومع تعدد المكان تتعدد الإقامة ، فلا تكون واحدة مستمرة. نعم في موثق عبد الرحمن بن الحجاج قال : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : الرجل تكون له الضياع ، بعضها يكون قريباً من بعض ، فيخرج فيقيم فيها ، أيتم ، أم يقصر؟ قال (عليه السلام) : يتم » ⁽¹⁾كذا رواه في الكافي. وعن الشيخ والصدوق : روايته : « يطوف » بدل : « يقيم » مع أنه لم يظهر منه كون الإقامة عشرة ، فيمكن أن يكون من قبيل ما دل على وجوب الإتمام في الضيعة ، مما تقدم الكلام فيه.

ثمَّ إن المراد من الوحدة المكانية ليس الوحدة الحقيقية ، ضرورة جواز تردد المقيم في بلد من داره الى المسجد ، وإلى السوق ، وإلى الحرم ، وإلى

( مسألة 8 ) : لا يعتبر في نية الإقامة قصد عدم الخروج عن خطة سور البلد على الأصح [1]. بل لو قصد حال نيتها الخروج الى بعض بساتينها ومزارعها ونحوها من حدودها ،

---

الحمام ... الى غيرها من الأمكنة المتعددة. ولا الوحدة الاعتبارية مطلقاً ، لاختلاف مقتضي الاعتبار جداً ، فقد تكون البلاد المتعددة مع تعددها واحداً ببعض العناوين الاعتبارية ، مثل العراق ، وإيران ، وآسيا ، وغير ذلك. بل المراد خصوص الوحدة الاعتبارية بلحاظ عنوان الإقامة ، فإذا كانت الأمكنة المتعددة حقيقة بنحو لا يكون تعددها موجباً لتعدد الإقامة عرفاً فيها كانت مكاناً واحداً بذلك الاعتبار. وإن كانت بحيث توجب تعدد الإقامة كانت متعددة. والوجه في ذلك : ما عرفت من رجوع اعتبار وحدة المكان الى اعتبار وحدة الإقامة ، لانحصار الدليل عليها بما دل على اعتبار وحدة الإقامة ، فتدور وحدة المكان مدار وحدتها. فمهما كانت الأمكنة المتعددة لا تكون الإقامات فيها إلا إقامة واحدة عرفاً - كالدار ، والمسجد ، والحرم والحمام ، وغيرها - كانت مكاناً واحداً. ومهما كانت الأمكنة لتباعدها بنحو تعد الإقامة في بعضها غير الإقامة في الآخر ، كانت الأمكنة متعددة.

إذا عرفت ذلك فاعلم : أنه تختلف الإقامة العرفية باختلاف الأمكنة فالقرى المفصول بعضها عن بعض بربع الفرسخ تعد الإقامة في بعضها غير الإقامة في الأخرى ، ومحلات البلد الواحد ، وإن كان يبعد بعضها عن بعض بربع الفرسخ لا تعد الإقامة في بعضها غير الإقامة في الأخرى. فلا بد من ملاحظة خصوصيات الأمكنة ، لينظر أن التعدي من مكان إلى مكان هل يعد ارتحالا عنه إلى الآخر ، أو لا يعد كذلك؟ وعلى ذلك تدور صحة الإقامة وعدمها ، بلا فرق بين الأرض ، والقرية ، والبلاد المتسعة ، وغيرها فلاحظ

[1] وفي الحدائق : « الظاهر انه لا خلاف ولا إشكال في جوازه.

مما لا ينافي صدق اسم الإقامة في البلد عرفاً ، جرى عليه حكم المقيم ، حتى إذا كان من نيته الخروج عن حد الترخص - بل الى ما دون الأربعة - إذا كان قاصداً للعود عن قريب ، بحيث لا يخرج عن صدق الإقامة في ذلك المكان عرفاً ، كما إذا كان من نيته الخروج نهاراً والرجوع قبل الليل.

( مسألة 9 ) : إذا كان محل الإقامة برية قفراء لا يجب

---

وأما ما اشتهر في هذه الأوقات المتأخرة والأزمنة المتغيرة : من أن من أقام في بلد أو قرية - مثلا - فلا يجوز له الخروج عن سورها المحيط بها ، أو عن حدود بنيانها ودورها ، فهو ناشئ عن الغفلة » وفي مفتاح الكرامة : « هذا تعريض بالفاضل الفتوني ». ووجه ضعفه : عدم منافاة الخروج عن السور في الجملة لصدق الإقامة في البلد عرفاً ، التي أخذت موضوعاً لأدلة وجوب التمام ، لأن خارج السور القريب منه معدود عرفاً متحداً مع البلد ، فلا تكون الإقامة فيه مغايرة للإقامة في البلد ، فضلا عن الخروج اليه آناً ما.

هذا ومقتضى ما عرفت - من أن ظاهر النصوص كون الموجب للتمام هو الإقامة الواحدة المستمرة التي لا يتخلل بين أجزائها عدم - أن يكون مبنى الفروض المذكورة في هذه المسألة : كون المكان الذي يخرج اليه المقيم معدوداً عرفاً مغايراً لموضع الإقامة ، بحيث تكون الإقامة فيه إقامة أخرى ، غير الإقامة في موضعها. أو معدوداً معه واحداً. فما يكون من قبيل الأول لا تجوز نية الخروج إليه ، لأن الخروج إليه إذا كان منافياً لاستمرار الإقامة كانت نية الخروج إليه منافية لنية الإقامة الواحدة المستمرة ، بل كانت نية الإقامة حينئذ من قبيل نية الإقامة في القرى المتعددة ، التي لا تكون موضوعاً لوجوب الإتمام. وما يكون من قبيل الثاني تجوز نية الخروج اليه ، لعدم منافاتها لنية الإقامة الواحدة المستمرة.

---

ولأجل ذلك نسب القول بجواز نية الخروج إلى ما دون المسافة إلى الندرة والشذوذ ، ولم يعرف قائل به الى زمان فخر الإسلام ، فقد قيل : إنه قال به في بعض حواشيه ، وتبعه عليه في الوافي ، وشرح المفاتيح. وعن الشهيد الثاني في بعض فوائده ، أنه قال : « وما يوجد في بعض القيود : من أن الخروج الى خارج الحد ، مع العود الى موضع الإقامة ليومه أو ليلته لا يؤثر في نية الإقامة ، وإن لم ينو إقامة عشرة مستأنفة ، لا حقيقة له ، ولم نقف عليه مسنداً الى أحد من المعتبرين ، الذين تعتبر فتواهم ، فيجب الحكم بإخراجه .. ».

وكأن الوجه الذي دعاهم الى ذلك : حمل الإقامة في النصوص على كون البلد مثلا مقراً له ومحطاً لرحله. إذ من الواضح أن هذا المعنى لا ينافيه الخروج المذكور. بل لا ينافيه الخروج إلى المسافة ، لو لا الإجماع على قدح نيته. لكن حيث لا قرينة على هذا المعنى ، لا مجال لرفع اليد عن ظاهر النصوص في كون الإقامة ما يقابل الارتحال والذهاب ، المعبر عنها بالحضور المنافي ذلك قطعاً. لا أقل من إجمال النصوص ، والمرجع عموم التقصير على المسافر. اللّهم إلا أن يقال : المفهوم عرفاً من الإقامة هو المعنى الأول ، فيتعين حمل النصوص عليه ، ولا إجمال فيها حينئذ.

وأما ما في خبر الحضيني ، المروي في الوسائل في باب تخيير المسافر بمكة : « إني أقدم مكة قبل التروية بيوم أو يومين أو ثلاثة. قال (عليه السلام) : انو مقام عشرة أيام ، وأتم الصلاة » ⁽¹⁾فالاستدلال به على هذا القول مبني على كون الخروج الى عرفات لا يوجب التقصير ، والالتزام بكون الخروج هذه المدة غير مناف للإقامة. والأول مناف لصريح النصوص. والثاني بعيد جداً. مع أن عدم صحة الخبر في نفسه ، وإعراض الأصحاب عنه مانعان عن العمل به.

التضييق في دائرة المقام [1] ، كما لا يجوز التوسيع كثيراً ، بحيث يخرج عن صدق وحدة المحل. فالمدار على صدق الوحدة عرفاً وبعد ذلك لا ينافي الخروج عن ذلك المحل إلى أطرافه ، بقصد العود اليه ، وإن كان الى الخارج عن حد الترخص ، بل الى ما دون الأربعة ، كما ذكرنا في البلد. فجواز نية الخروج إلى ما دون الأربعة لا يوجب جواز توسيع محل الإقامة كثيراً ، فلا يجوز جعل محلها مجموع ما دون الأربعة ، بل يؤخذ على المتعارف ، وإن كان يجوز التردد الى ما دون الأربعة ، على وجه لا يضر بصدق الإقامة فيه.

( مسألة 10 ) : إذا علق الإقامة على أمر مشكوك الحصول لا يكفي ، بل وكذا لو كان مظنون الحصول ، فإنه ينافي العزم على البقاء المعتبر فيها. نعم لو كان عازماً على البقاء لكن احتمل حدوث المانع لا يضر [2].

( مسألة 11 ) : المجبور على الإقامة عشراً والمكره عليها يجب عليه التمام ، وإن كان من نيته الخروج على فرض رفع الجبر والإكراه ، لكن بشرط أن يكون عالماً بعدم ارتفاعهما ، وبقائه عشرة أيام كذلك [3].

---

[1] قد عرفت فيما سبق الكلام في هذه المسألة.

[2] لأنه مع وجود المقتضيات للعزم - من الميل والرغبة - يتحقق وإن احتمل عروض الرافع المزاحم. وبذلك افترق عن الفرض السابق ، لأن التعليق راجع الى تعليق مقتضيات العزم وعدم فعليتها. فتأمل جيداً.

[3] إذ بذلك وإن لم يدخل في العازم يدخل في المتيقن ، وقد عرفت

( مسألة 12 ) : لا تصح نية الإقامة في بيوت الأعراب ونحوهم ما لم يطمئن بعدم الرحيل عشرة أيام [1]. إلا إذا عزم على المكث بعد رحلتهم إلى تمام العشرة.

( مسألة 13 ) : الزوجة والعبد إذا قصدا المقام بمقدار ما قصده الزوج والسيد والمفروض أنهما قصدا العشرة - لا يبعد كفايته في تحقق الإقامة بالنسبة إليهما ، وإن لم يعلما حين القصد أن مقصد الزوج والسيد هو العشرة. نعم قبل العلم بذلك عليهما التقصير ، ويجب عليهما التمام بعد الاطلاع. وإن لم يبق إلا يومان أو ثلاثة ، فالظاهر وجوب الإعادة أو القضاء عليهما بالنسبة إلى ما مضى مما صليا قصراً. وكذا الحال إذا قصد المقام بمقدار ما قصده رفقاؤه ، وكان مقصدهم العشرة. فالقصد الإجمالي كاف [2] في تحقق الإقامة. لكن الأحوط الجمع في الصورتين. بل لا يترك الاحتياط.

---

أن اليقين بالبقاء كالعزم عليه.

[1] إذ لولاه لا يحصل العزم ، ولا اليقين ، ومعه يحصل العزم.

[2] هذا غير ظاهر ، إذ لا يخرج به عن كونه متردداً في إقامة العشرة المحكوم بوجوب القصر. ومثله : ما لو نوى الإقامة إلى أجل مردد بين العشرة وما دونها ، مثل قدوم الحاج ، وقضاء الحاجة ، ونزول المطر ، وأمثال ذلك ، فإنه لا يوجب عليه التمام واقعاً ، وإن كان الأجل لا ينقضي قبل العشرة بل هو من المتردد الذي يجب عليه القصر نصاً وفتوى.

ولا مجال لقياس المقام على ما لو قصد السفر إلى مكان معين عنده ، ولكن لا يعلم أن المسافة إليه تبلغ ثمانية فراسخ ، حيث تقدم كفاية القصد

---

الإجمالي للثمانية في وجوب القصر. إذ التردد هنا في حد الزمان الإجمالي ، وأنه ينتهي إلى العشرة أو الى ما دونها ، وهناك لا تردد في حد المسافة ، وإنما التردد في أن المسافة المحدودة تبلغ ثمانية أو لا تبلغ ، والفرق بينهما ظاهر.

نعم نظير المقام : ما لو قصد مكان ضالته الذي لا يعلم أنه في الكوفة أو في الحلة أو في ذي الكفل ، نظراً الى أن المتردد فيه حدود المسافة. ولذا تقدم وجوب التمام على المسافر المذكور ، وان كان مقصده الإجمالي ينطبق واقعاً على نهاية مسافة.

وبالجملة : تارة : يكون المسافر متردداً في حد ذات الزمان الذي يقيم فيه ، وأنه الأقل أو الأكثر ، وإن كان جازماً بعنوانه من حيث المقدار على كل من تقديري الأقل والأكثر ، كما إذا كان عالماً بأن الزمان الذي يقيم فيه إن كان منتهاه يوم الجمعة فهو تسعة أيام ، وإن كان منتهاه يوم السبت فهو عشرة أيام ، ولكنه متردد في حده ، وأنه الجمعة أو السبت. وفي هذه الصورة يجب البقاء على التقصير واقعاً ، لعدم تحقق قصد الإقامة منه في زمان هو عشرة أيام ، لاحتمال انتهاء الإقامة بيوم الجمعة لا يوم السبت.

وأخرى : يكون جازماً بحد الزمان الذي يقيم فيه ، وهو يوم السبت في المثال ، وان كان متردداً في انطباق عنوان العشرة أيام عليه ، لتردده في اليوم الذي بدأ فيه الإقامة ، كما لو دخل البلد عند الزوال ، وهو لا يدري أن اليوم يوم الأربعاء أو الخميس ، فنوى الإقامة إلى زوال السبت ، وتبين أن يوم دخوله كان هو الأربعاء. وفي هذه الصورة يجب عليه التمام ، لتحقق قصد الإقامة منه في زمان هو عشرة أيام في الواقع ، وإن لم يدر أن ذات الزمان معنون بعنوان عشرة أيام ، لأن الغرض من ذكر العشرة تحديد الأمد فلا يلزم ملاحظتها موضوعاً للقصد. وكذا الحال إذا نوى الإقامة إلى آخر الشهر ، وكان متردداً في أن النية كانت في زوال يوم العشرين أو زوال

( مسألة 14 ) : إذا قصد المقام إلى آخر الشهر - مثلا - وكان عشرة كفى ، وإن لم يكن عالماً به حين القصد ، بل وإن كان عالماً بالخلاف. لكن الأحوط في هذه المسألة أيضاً الجمع بين القصر والتمام بعد العلم بالحال ، لاحتمال اعتبار العلم حين القصد.

( مسألة 15 ) : إذا عزم على إقامة العشرة ، ثمَّ عدل عن قصده ، فان كان صلى مع العزم المذكور رباعية بتمام بقي على التمام ما دام في ذلك المكان [1]. وإن لم يصل أصلا ، أو

---

الواحد والعشرين. أما إذا علم أنه زوال العشرين ، ولكن كان متردداً في أن الشهر ناقص أو كامل فعليه القصر ، كما عرفت.

وهذا التفصيل الذي ذكرناه في قصد الإقامة بعينه جار في قصد المسافة وأنه إن كانت ذات المسافة المقصودة معلومة الحد ، وإنما الشك في انطباق عنوان الثمانية فراسخ عليها ، وجب القصر. وإن كانت مجهولة الحد ، وأنه الموضع الفلاني أو الموضع الفلاني وجب التمام ، وان علم العنوان على تقدير أن يكون الحد هو الموضع الخاص. ومن ذلك تعرف الاشكال فيما ذكر في المسألة الآتية.

[1] بلا خلاف ، كما عن جماعة بل عن جماعة : الإجماع عليه. لصحيح أبي ولاد : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : إني كنت نويت حين دخلت المدينة أن أقيم بها عشرة أيام ، وأتم الصلاة ، ثمَّ بدا لي بعد أن لا أقيم بها ، فما ترى لي أتم ، أم أقصر؟ قال (عليه السلام) : إن كنت دخلت المدينة ، وصليت بها صلاة فريضة واحدة بتمام ، فليس لك أن تقصر حتى تخرج منها. وإن كنت حين دخلتها على نيتك التمام ، ولم تصل فيها صلاة فريضة واحدة بتمام حتى بدا لك أن لا تقيم ، فأنت في تلك الحال بالخيار ، إن شئت فانو المقام

صلى مثل الصبح والمغرب ، أو شرع في الرباعية. لكن لم يتمها وإن دخل في ركوع الركعة الثالثة ، رجع الى القصر [1].

---

عشراً وأتم ، وإن لم تنو المقام فقصر ما بينك وبين شهر. فاذا مضى لك شهر فأتم الصلاة » ⁽¹⁾مضافاً إلى إطلاق نصوص الإقامة ، لتعليق التمام فيها على مجرد نية الإقامة ولو حدوثاً ، ولا مقيد لها بصورة البقاء.

وخبر حمزة بن عبد اللّه الجعفري : « لما نفرت من منى نويت المقام بمكة ، فأتممت الصلاة ، ثمَّ جاءني خبر من المنزل ، فلم أجد بداً من المصير إلى المنزل ، ولم أدر أتم أم أقصر ، وأبو الحسن (عليه السلام) يومئذ بمكة ، فأتيته وقصصت عليه القصة ، فقال (عليه السلام) : ارجع الى التقصير » ⁽²⁾لا يصلح لمعارضة ما سبق ، لوهنه في نفسه بإهمال الجعفري ، وبإعراض الأصحاب عنه.

ثمَّ إن التفصيل المذكور إنما هو للعدول في الأثناء. أما لو كان بعد تمام العشرة بقي على التمام ، وإن لم يصل فريضة بتمام.

[1] لأن الظاهر من الشرط في الشرطية الثانية أن لا يفرغ من صلاة فريضة تامة غير مقصورة ، وهو حاصل في جميع الفروض المذكورة. بل لا اشكال فيه بالنسبة إلى الأول. وكذا الثاني ، وإن احتمل في الحدائق : كون المراد من الشرط في الأولى أن يصلي فريضة مطلقاً ، بعد قصد التمام في المقصورات. إذ هو احتمال غريب ، ولذا جعله بعيداً ، وجعل الظاهر خلافه. وكذا في الثالث ، وان كان ظاهر محكي المبسوط وغيره : الاكتفاء بمجرد الشروع في الرباعية ، وإن لم يدخل في ركوع الثالثة. وكأنه حملاً للنص على ما يعم الشروع في الرباعية بقصد التمام. أو لدعوى انصراف النص عن مثله ، فالمرجع فيه إطلاق التمام على المقيم ، أو استصحابه ، بناء على

وكذا لو أتى بغير الفريضة الرباعية ، مما لا يجوز فعله للمسافر كالنوافل والصوم ونحوهما ، فإنه يرجع الى القصر مع العدول.

---

كونه المرجع ، دون عموم القصر.

وفيه : أن الانصراف ممنوع. وعن التذكرة والمختلف : الاكتفاء بالدخول في ركوع الثالثة ، لأنه يلزم من الرجوع الى القصر ابطال العمل المنهي عنه. وفيه : أن تحريم الابطال لا ينافي سببية العدول لتبدل الحكم ، فيكون انبطالا لا إبطالا. وأما عدم اندراجه في قوله (عليه السلام) : « وإن شئت فانو المقام وأتم » حيث لا يتصور التخيير بين القصر والتمام ، بعد ما بدا له بعد الركوع الثالث ، من جهة تعذر جعل صلاته قصراً. فغير ظاهر لإمكان القصر له بالاستئناف. وأضعف من ذلك : الاكتفاء بمجرد القيام إلى الثالثة وكون الزيادة عمدية مبطلة لو بني على القصر - لو سلم لا يجدي في الاكتفاء المذكور بعد صدق عدم الصلاة تماماً. ومما ذكرنا يظهر وجه الحكم في بقية الفروض.

نعم قد يدعى : أن ذكر الصلاة تماماً مبني على الغالب ، والمراد مجرد فعل ما هو من أحكام الإقامة ، بأن يشرع في الرباعية بقصد إتمامها أربعاً كما أشرنا إليه في توجيه ظاهر محكي المبسوط وغيره. أو يدعى : أن فعل ذلك إما أن يحكم بصحته ، أو ببطلانه. لا سبيل الى الثاني ، للأمر به واقعاً فيتعين الأول. ولا بد أن يكون من جهة الحكم بصحة الإقامة. وقد تقدم أنها من قواطع السفر ، فاذا صحت احتيج في جواز التقصير إلى إحداث سفر جديد ، ولا يكفي فيه العدول عن نية الإقامة. وفي الأول : أنه خروج عن الظاهر من غير وجه ظاهر. وفي الثاني : ( أولا ) : النقض بصورة ما لو كان العدول قبل فعل شي‌ء ، فإنه قبل العدول آناً ما محكوم بأحكام الحاضر ، فيكشف ذلك عن صحة إقامته. ولازمه عدم الرجوع الى

نعم الأولى الاحتياط مع الصوم ، إذا كان العدول عن قصده بعد الزوال. وكذا لو كان العدول في أثناء الرباعية ، بعد الدخول في ركوع الركعة الثالثة ، بل بعد القيام إليها ، وإن لم يركع بعد.

( مسألة 16 ) : إذا صلى رباعية بتمام ، بعد العزم على

---

التقصير بمجرد العدول ، مع أنه خلاف الإجماع. ( وثانياً ) : إن ما ذكر أشبه بالاجتهاد في قبال النص ، فان صحيح أبي ولاد يدل على الرجوع الى التقصير بمجرد العدول إذا لم يكن صلى تماماً ، وإن لم يحدث سفراً جديداً فكيف يبني على رفع اليد عن مدلوله لما ذكر؟!.

ثمَّ إن في إلحاق الصوم الواجب بالفريضة في البقاء على التمام أقوالا : الإلحاق بمجرد الشروع فيه ، حكي عن العلامة في جملة من كتبه ، وعن الموجز الحاوي ، وغاية المرام ، وإرشاد الجعفرية ، والمقاصد العلية ، والمسالك وغيرها. وعلل : بتحقق أثر النية. والإلحاق بشرط الرجوع عن نية الإقامة بعد الزوال ، نسب إلى جامع المقاصد ، وفوائد الشرائع ، والتنقيح ، والهلالية وغيرها. وعلل : بأنه - لأجل عدم جواز الإفطار حينئذ - بمنزلة ما لو رجع بعد الغروب. والإلحاق بشرط أن يكون العدول بعد الغروب ، نسب إلى جماعة. وعلل : بأن المراد من الفريضة التامة مطلق العمل التام ، ولما يستفاد من رواية معاوية بن وهب ، من أن الصوم والصلاة واحد ⁽¹⁾. والجميع - كما ترى - خروج عن ظاهر النص بلا قرينة. وأما رواية معاوية فظاهرة في اتحادهما في الترخص وعدمه ، وأنه إذا أفطر قصر ، وإذا قصر أفطر ، وليست متعرضة لما نحن فيه. فالأقوى عدم الإلحاق ، كما عن مجمع الفائدة ، والمدارك ، والكفاية ، والذخيرة ، والحدائق ، والرياض وغيرها.

الإقامة ، لكن مع الغفلة عن اقامته ، ثمَّ عدل ، فالظاهر كفايته في البقاء على التمام [1]. وكذا لو صلاها تماماً لشرف البقعة [2] كمواطن التخيير ، ولو مع الغفلة عن الإقامة [3]. وإن كان الأحوط الجمع بعد العدول حينئذ. وكذا في الصورة الأولى.

( مسألة 17 ) : لا يشترط في تحقق الإقامة كونه مكلفاً بالصلاة [4] ، فلو نوى الإقامة وهو غير بالغ ، ثمَّ بلغ في أثناء العشرة ، وجب عليه التمام في بقية الأيام. وإذا أراد التطوع بالصلاة قبل البلوغ يصلي تماماً [5]. وكذا إذا نواها وهو مجنون [6] ، إذا كان ممن يتحقق منه القصد ، أو نواها حال الإفاقة ، ثمَّ جن ، ثمَّ أفاق [7].

---

[1] لإطلاق الصحيح المتقدم. ودعوى : انصرافه الى خصوص صورة الفعل ، جرياً على نية الإقامة. ممنوعة ، بل الانصراف بدوي لا يعول عليه في رفع اليد عن الإطلاق.

[2] للإطلاق أيضاً. لكن لا تبعد دعوى الانصراف الى خصوص صورة كون الصحة من آثار نية الإقامة. إلا أن يقال : الصحة في المقام مستندة إلى نية الإقامة ، غاية الأمر أنه لو لا النية لصحت أيضاً من جهة الخصوصية في المكان ، فالصحة لها سببان على البدل.

[3] لا يمكن فرض ذلك في حال الالتفات ، بل لا بد فيه من الغفلة

[4] لإطلاق الأدلة. والاشكال في قصد الصبي قد عرفت دفعه في قصد المسافة. ثمَّ إنه لا يطرد في صورة العلم بالإقامة عشرة أيام.

[5] لأنه كالبالغ في كيفية العمل ، سواء أكانت أعماله شرعية أم تمرينية

[6] للإطلاق.

[7] إذ الجنون - لو سلم كونه رافعاً للقصد - لا يقدح عروضه ،

وكذا إذا كانت حائضاً حال النية [1] ، فإنها تصلي ما بقي بعد الطهر من العشرة تماماً. بل إذا كانت حائضاً تمام العشرة يجب عليها التمام ، ما لم تنشئ سفراً.

( مسألة 18 ) : إذا فاتته الرباعية بعد العزم على الإقامة ثمَّ عدل عنها بعد الوقت ، فان كانت مما يجب قضاؤها ، وأتى بالقضاء تماماً ثمَّ عدل ، فالظاهر كفايته في البقاء على التمام [2]. وأما إن عدل قبل إتيان قضائها أيضاً فالظاهر العود إلى القصر ، وعدم كفاية استقرار القضاء عليه تماماً. وإن كان الأحوط الجمع حينئذ ، ما دام لم يخرج. وإن كانت مما لا يجب قضاؤه كما إذا فاتت لأجل الحيض ، أو النفاس ، ثمَّ عدلت عن النية ، قبل إتيان صلاة تامة ، رجعت إلى القصر. فلا يكفي مضي وقت الصلاة في البقاء على التمام [3].

( مسألة 19 ) : العدول عن الإقامة قبل الصلاة تماماً قاطع لها من حينه ،

---

لعدم الدليل على اعتبار استمرار القصد ، وإنما دل على قدح التردد والبداء ولذا لا يقدح النوم ، ولا النسيان.

[1] للإطلاق.

[2] للإطلاق. إذ اعتبار خصوص الأداء لا وجه له. والانصراف إليه بدوي.

[3] كما عن الذكرى. لصدق أنه لم يصل فريضة بتمام. وفي نجاة العباد لم يستبعد الاكتفاء ، تبعاً لما عن التذكرة وغيرها ، لاستقرارها في الذمة تماماً. وهو كما ترى.

وليس كاشفا عن عدم تحققها من الأول [1]. فلو فاتته حال العزم عليها صلاة أو صلوات أيام ، ثمَّ عدل قبل أن يصلي صلاة واحدة بتمام ، يجب عليه قضاؤها تماماً. وكذا إذا صام يوماً أو أياماً حال العزم عليها ، ثمَّ عدل قبل أن يصلي صلاة واحدة بتمام ، فصيامه صحيح. نعم لا يجوز له الصوم بعد العدول ، لأن المفروض انقطاع الإقامة بعده [2].

( مسألة 20 ) : لا فرق في العدول عن قصد الإقامة بين أن يعزم على عدمها ، أو يتردد فيها [3] ، في أنه لو كان بعد الصلاة تماماً بقي على التمام ، ولو كان قبله رجع إلى القصر.

( مسألة 21 ) : إذا عزم على الإقامة فنوى الصوم ، ثمَّ عدل بعد الزوال قبل الصلاة تماماً ، رجع إلى القصر في صلاته [4]. لكن صوم ذلك اليوم صحيح ، لما عرفت من

---

[1] لأن ظاهر الصحيح التعرض للبقاء على التمام ، لا لأصل الحدوث فإطلاق ما دل على أن حدوث نية الإقامة مطلقا كاف في وجوب التمام محكم بلا معارض. مضافاً الى أن فعل الفريضة لو كان شرطاً في صحة الإقامة لزم الدور ، لأن نية الإقامة شرط في صحة التمام والأمر به. فتأمل.

[2] على ما عرفت : من عدم الاكتفاء بالصوم في البقاء على التمام.

[3] لما في ذيل الصحيح المتقدم : من أن البقاء على التمام مشروط بالبقاء على النية ، فإذا لم ينو الإقامة - ولو كان متردداً - وجب القصر ، إذا لم يصل فريضة بتمام ⁽¹⁾

[4] لما عرفت.

أن العدول قاطع من حينه ، لا كاشف ، فهو كمن صام ، ثمَّ سافر بعد الزوال [1].

( مسألة 22 ) : إذا تمت العشرة لا يحتاج في البقاء على التمام إلى إقامة جديدة. بل إذا تحققت بإتيان رباعية تامة كذلك ، فما دام لم ينشئ سفراً جديداً يبقى على التمام [2].

( مسألة 23 ) : كما أن الإقامة موجبة للصلاة تماماً ، ولوجوب - أو جواز - الصوم ، كذلك موجبة لاستحباب النوافل الساقطة حال السفر ، ولوجوب الجمعة ، ونحو ذلك من أحكام الحاضر [3].

( مسألة 24 ) : إذ تحققت الإقامة وتمت العشرة أولا وبدا للمقيم الخروج إلى ما دون المسافة ولو ملفقة ، فللمسألة صور :

الأولى : أن يكون عازماً على العود إلى محل الإقامة

---

[1] لإطلاق الأخبار الدالة على أن من سافر بعد الزوال أتم صومه مثل صحيح ابن مسلم : « إذا سافر الرجل في شهر رمضان ، فخرج بعد نصف النهار ، عليه صيام ذلك اليوم » ⁽¹⁾فإنه ظاهر الشمول لما نحن فيه. كما أن مقتضى استصحاب وجوب الصوم ذلك. لكن في الاعتماد عليه ، في قبال عموم وجوب الإفطار على المسافر إشكال ظاهر. فلاحظ.

[2] أما في الأول فلإطلاق ما دل على أن نية الإقامة موجبة للتمام. وأما في الثاني فللتصريح في صحيح أبي ولاد بوجوب الإتمام حتى يخرج ⁽²⁾[3] لما عرفت من انها من قواطع السفر ، وأن المقيم في البلد بمنزلة أهله.

واستئناف إقامة عشرة أخرى. وحكمه : وجوب التمام [1] في الذهاب ، والمقصد ، والإياب ، ومحل الإقامة الأولى. وكذا إذا كان عازماً على الإقامة في غير محل الإقامة الأولى ، مع عدم كون ما بينهما مسافة [2].

الثانية : أن يكون عازماً على عدم العود إلى محل الإقامة وحكمه : وجوب القصر إذا كان ما بقي من محل إقامته إلى

---

[1] إجماعاً ، كما عن الروض ، والمقاصد العلية ، والمصابيح. وعن الغرية : عليه عامة الأصحاب. وعن الصيمري في كشف الالتباس : انه لا شك ولا خلاف فيه. وعن مجمع البرهان : ان دليله واضح لا إشكال فيه. ووجهه : ما عرفت ، من كون الإقامة قاطعة لموضوع السفر ، فالرجوع إلى القصر بعدها محتاج إلى سفر جديد ، وهو غير حاصل في الفرض. بل لو قلنا بكونها قاطعة لحكمه تعين أيضاً البناء على التمام ، بناء على الرجوع في مثل المقام الى استصحاب حكم المخصص ، لا عموم أدلة القصر.

وعن بعض : وجوب القصر ، ونسب الى المقدس البغدادي (رحمه اللّه) ، والشيخ محمد طه نجف (رحمه اللّه) وكأنه لبنائهم على كون الإقامة رافعة لحكم السفر ، لا قاطعة لنفسه ، وعلى كون المرجع في مثل المقام عموم أدلة التقصير ، لا استصحاب التمام. أو على إطلاق الخروج في صحيح أبي ولاد ⁽¹⁾وكلاهما ضعيف. إذ الأول عرفت حاله في شروط المسافة. والثاني - لو سلم - لا مجال للأخذ به بعد البناء على قاطعية الإقامة للسفر ، للإجماع على عدم جواز التقصير لغير المسافر.

[2] كما نص عليه في محكي مجمع البرهان وغيره ، لجريان ما سبق فيه لكونهما من باب واحد.

مقصده مسافة [1] ، أو كان مجموع ما بقي مع العود إلى بلده أو بلد آخر مسافة ، ولو كان ما بقي أقل من أربعة ، على الأقوى من كفاية التلفيق ، ولو كان الذهاب أقل من أربعة [2].

الثالثة : أن يكون عازماً على العود إلى محل الإقامة ، من دون قصد إقامة مستأنفة ، لكن من حيث أنه منزل من منازله في سفره الجديد. وحكمه : وجوب القصر أيضاً في الذهاب ، والمقصد ، ومحل الإقامة [3].

---

[1] يعني : إذا كان ما بين محل إقامته ومقصده مسافة. والتعبير عنه بما بقي بلحاظ سفره قبل نية الإقامة. وفي الجواهر : « الظاهر أنه لا خلاف فيه ، فان الباحثين عنها والمتعرضين لها اتفقوا على ذلك ، من دون نقل خلاف ، ولا إشكال ، بل اعترف بعضهم بظهور الاتفاق عليها » ، ويقتضيه ما دل على وجوب القصر على المسافر ، من دون معارض. وهذا مما لا إشكال فيه. نعم في جعل هذا من صور مسألة الخروج الى ما دون المسافة ولو ملفقة - كما في المتن - غير ظاهر.

[2] لكن عرفت إشكاله في مبحث التلفيق. هذا بالنسبة إلى الرجوع الى بلده. أما بالنسبة إلى الرجوع إلى غير بلده ، فليس هو من التلفيق ، بل يجري عليه حكم الامتداد ، فإنه نوع منه. إذ لا يعتبر استقامة خط السير ، بل يشمل غير المستقيم أيضاً.

[3] كما عن الشيخ ، والقاضي ، والحلبي ، والعلامة في كثير من كتبه وغيرهم ، بل عن الشهيد : نسبته إلى المتأخرين. وهو إنما يتم بناء على ضم الذهاب مطلقاً - ولو كان دون الأربعة - إلى الإياب. أما بناء على عدمه ، واعتبار كون الذهاب أربعة ، فغير ظاهر ، لان المفروض كون

---

الذهاب الى المقصد دون الأربعة. ودعوى : كفاية قصد السفر بالإياب ، فهو من حين خروجه عن محل الإقامة يصدق أنه مسافر ، بلحاظ قصد الإياب ، فيجب عليه التقصير. مندفعة : بما عرفت في أحكام المسافة ، من أن ظاهر الأدلة اعتبار السير في المسافة في وجوب التقصير ، فاذا لم يكن السير الذهابي جزءاً من السفر الموجب للقصر ، لم يشرع القصر حاله. ولذا حكي عن جماعة : الاقتصار في وجوب التقصير على الإياب ، ومحل الإقامة وأوجبوا التمام في الذهاب ، والمقصد.

وهذا القول وإن كان أقرب من الأول إلى القواعد ، لعدم ورود الاشكال المتقدم فيه. إلا أنه استشكل فيه أيضاً جماعة : بأن جعل الشروع في الإياب شروعاً في السفر يتوقف على ضم الإياب إلى الخروج ثانياً عن محل الإقامة ، وكونهما سفراً واحداً عرفاً ، وهو لا يطرد في جميع الصور. ولذا فصل - في المتن وغيره - بين الصورة الثالثة والرابعة ، فأوجب القصر في الإياب في الاولى ، والتمام فيه في الثانية ، لأنه يصدق على الإياب والخروج عن محل الإقامة أنهما سفر واحد عرفاً في الاولى ، ولا يصدق ذلك عليهما في الثانية.

وفيه : أن عدم الصدق في الثانية مبني على المسامحة ، إذ لا ينبغي التأمل في كون المسافر عند شروعه في الإياب قاصداً للسفر إلى بلده حقيقة ، غاية الأمر أنه - بلحاظ كونه لما لم يقض وطره من محل الإقامة - يقال - بنحو من العناية - إنه ذاهب إلى محل الإقامة ، لا إلى بلده. وهذا المقدار لا يدور عليه الحكم. ونظيره : من خرج من وطنه لحاجة له في موضع على رأس ثلاثة فراسخ ، لكنه لا يتمكن من النزول فيه عند الوصول اليه ، لعدم وقوف القطار فيه مثلا ، بل كان يقف على رأس أربعة فراسخ ، فإنه إذا وقف القطار على رأس الأربعة فرجع الى مقصده ، يقال عند شروعه في الرجوع

---

إليه : أنه قاصد السفر إلى المقصد ، لا إلى بلده ، مع أنه لا يظن من أحد التوقف في وجوب القصر عليه في الذهاب ، والإياب ، لما ذكرنا من كونه قاصداً حقيقة الرجوع إلى بلده ، وان كان يمر بمقصده. ولذا اتفق النص والفتوى على انحصار قواطع السفر بالمرور بالوطن ، والإقامة عشراً ، والتردد ثلاثين يوماً. بل من ضروريات نصوص الإقامة : أن الإقامة دون عشرة في الضياع والقرى المملوكة لا يقطع السفر ، ولا يقدح في اتصال السفر قبلها بما بعدها على أي نحو كانت ، فكيف يكون المقام في موضع الإقامة قاطعاً في المقام؟! فتأمل جيداً. فاذاً التفصيل المذكور لا يخلو من إشكال.

مضافاً الى ما يمكن أن يشكل به على أصل الحكم بالتقصير في الإياب بجميع صوره ، وذلك أنه بناء على كون الإقامة قاطعة لنفس السفر المأخوذ موضوعاً لوجوب التقصير ، لا بد في جواز التقصير من قصد السفر عن محل الإقامة ، بحيث يكون الكون في محل الإقامة خارجاً عنه. وهذا المعنى إنما ينطبق على الخروج عن محل الإقامة كلية بعد العود اليه ، ولا ينطبق على الإياب إليه ، لأن انطباقه على الإياب يلازم كون المرور بمحل الإقامة جزءاً من السفر عنه ، وقد عرفت أنه غير جائز. فالقول بالتمام في الذهاب والمقصد ، والإياب ، ومحل الإقامة ، الى أن يخرج عنه كلية - كما عن غير واحد من متأخري المتأخرين ، وفاقاً لما عن العلامة في جواب المسائل المهنائية ونسب الى ولده في بعض الحواشي - في محله. وما عن غير واحد : من نفي الخلاف في وجوب القصر في الإياب ، أو دعوى الإجماع عليه. ليس بنحو يصلح أن يعتمد عليه في رفع اليد عما تقتضيه القواعد. ومن ذلك تعرف حال الصورة الرابعة.

اللّهم إلا أن يقال : لا دليل على اعتبار تحقق السفر عن محل الإقامة في المترخص ، بل اللازم - بعد البناء على قاطعية الإقامة للسفر - اعتبار

الرابعة : أن يكون عازماً على العود إليه من حيث أنه محل إقامته ، بأن لا يكون حين الخروج معرضاً عنه ، بل أراد قضاء حاجة في خارجه والعود إليه ، ثمَّ إنشاء السفر منه ولو بعد يومين ، أو يوم ، بل أو أقل. والأقوى في هذه الصورة البقاء على التمام في الذهاب ، والمقصد ، والإياب ، ومحل الإقامة ما لم ينشئ سفراً. وإن كان الأحوط الجمع في الجميع ، خصوصاً في الإياب ، ومحل الإقامة.

الخامسة : أن يكون عازماً على العود الى محل الإقامة ، لكن مع التردد في الإقامة بعد العود وعدمها. وحكمه أيضاً وجوب التمام [1]. والأحوط الجمع ، كالصورة الرابعة.

السادسة : أن يكون عازماً على العود ، مع الذهول عن

---

تحقق السفر غير السفر السابق المنقطع بالإقامة ، وهذا متحقق في المقام وفيه : أن ظاهر صحيح أبي ولاد ⁽¹⁾اعتبار السفر عن محل الإقامة ، والخروج عنه مسافراً ، بحيث يكون خط السير في خارجه.

[1] كما عن المدارك ، والذخيرة ، والمصابيح. أما بناء على الاشكال المتقدم فظاهر. وأما بناء على القصر في الإياب في الصورة الثالثة ، فلعدم قصد السفر به ، لأن التردد في الإقامة تردد في السفر غير المنقطع بها ، ومعه لا بد من التمام ، كما تقدم في الشرط الرابع من شروط القصر. ومن ذلك يظهر ضعف ما عن الغرية وإرشاد الجعفرية. من الحكم بالقصر ، وعن فوائد الشرائع وحاشية الإرشاد : انه الأقوى ، وما عن جامع المقاصد والجعفرية : من أن فيه وجهين.

الإقامة وعدمها. وحكمه أيضا : وجوب التمام [1]. والأحوط الجمع ، كالسابقة.

السابعة : أن يكون متردداً في العود وعدمه [2] ،

---

[1] يظهر وجهه مما سبق في الصورة الخامسة ، لأن الذهول عن الإقامة وعدمها مناف لقصد السفر ، كالتردد فيها هناك ، بناء على وجوب القصر في الإياب. أما بناء على وجوب التمام فيه ، فوجه التمام أظهر.

[2] عدم العود تارة : يكون بمعنى الإقامة في المقصد ، وأخرى : بمعنى السفر إلى أهله. فعلى الأول يكون محصل الفرض : أنه قصد الذهاب الى المقصد ، متردداً بين الإقامة فيه والعود الى محل الإقامة. وينبغي الجزم بوجوب التمام في الذهاب ، لأن التردد في الإقامة مانع من الترخص فيه ، سواء أكان قاصداً - على تقدير العود - الإقامة في محل الإقامة ثانياً ، أم الذهاب إلى أهله ، أم تردد في ذلك. وعلى الثاني فاما أن يكون بناؤه - على تقدير العود - الإقامة في محل الإقامة ثانياً ، وإما أن يكون بناؤه - على تقديره - السفر إلى أهله ، أو تردد في ذلك. فعلى الأول يكون محصل الفرض : أنه سافر إلى المقصد ، متردداً بين الذهاب منه الى أهله ، وبين العود والإقامة. وينبغي الجزم بوجوب التمام أيضاً في الذهاب ، لما عرفت من أن التردد في الإقامة مانع عن القصر. وكذا لو كان متردداً في الإقامة ولا فرق في ذلك بين القول بالترخص في الإياب في الصورة الثالثة والرابعة والقول بالتمام فيه. وعلى الثاني يكون محصل الفرض : أنه سافر إلى المقصد متردداً بين السفر منه إلى أهله وبين العود الى محل الإقامة والذهاب منه إلى أهله. وينبغي الجزم بأن حكمه التمام في الذهاب ، على تقدير كون رجوعه إلى محل الإقامة من قبيل الرجوع إليه في الصورة الرابعة ، وأن حكمه القصر لو كان من قبيل الرجوع إليه في الصورة الثالثة ، بناء على القصر في الإياب

أو ذاهلا عنه [1]. ولا يترك الاحتياط بالجمع فيه في الذهاب والمقصد ، والإياب ، ومحل الإقامة ، إذا عاد إليه إلى أن يعزم على الإقامة ، أو ينشئ السفر. ولا فرق في الصور التي قلنا فيها بوجوب التمام بين أن يرجع الى محل الإقامة في يومه ،

---

فيها. أما بناء على التمام فيه فيهما - بناء على الاشكال المتقدم - فالحكم التمام هنا على التقديرين ، لعدم تحقق قصد السفر الخارج عن محل الإقامة.

وهذا الكلام كله في الذهاب. وقد عرفت أنه قد يجب فيه التمام ، وقد يجب فيه القصر. كما أن وجوب القصر - على تقديره - مبني على القول بالضم مطلقاً. أما بناء على اعتبار الأربعة في جواز الضم فلا مجال للقصر فيه في جميع الصور. وأما الإياب فلا يعرف حكمه إلا بعد الشروع فيه ، ليعلم أنه كان بأي قصد. وحينئذ يعرف حكمه مما سبق في الصور السابقة. لكن لا بد من ملاحظة ما يأتي في ذيل المسألة الخامسة والعشرين ، فقد يجب فيه القصر ، مع وجوب التمام فيه فيما سبق ، وذلك إذا انقطعت الإقامة في الذهاب ، حيث يجب فيه التقصير. فلاحظ.

[1] الذهول عن العود إن كان بمعنى الذهول عنه وعما ينافيه - من الإقامة في المقصد ، والسفر منه الى أهله - فهو يلازم عدم قصد السفر إلا إلى المقصد. وحينئذ فلا بد من التمام فيه ، لعدم قصد المسافة الموجبة للقصر وإن كان بمعنى الغفلة عنه فقط ، بأن عزم على السفر إلى المقصد ومنه إلى أهله ، أو بنى على الإقامة فيه ، أو تردد بين الأمرين ، وجب القصر في الذهاب في الأول ، والتمام في الأخيرين. هذا حكم الذهاب. وأما الإياب فلا يعرف حكمه إلا بعد الشروع فيه ، كما سبق. ومما ذكرنا كله تعرف أنه لا وجه ظاهر لتوقف المصنف (رحمه اللّه) عن الفتوى في هذه المسألة ، مع ما عرفت من وضوح حكمها في جميع الصور.

أو ليلته ، أو بعد أيام [1].

هذا كله إذا بدا له الخروج إلى ما دون المسافة ، بعد العشرة أو في أثنائها ، بعد تحقق الإقامة. وأما إذا كان من عزمه الخروج في حال نية الإقامة ، فقد مر [2] أنه إن كان من قصده الخروج والعود عما قريب. وفي ذلك اليوم ، من غير أن يبيت خارجاً عن محل الإقامة ، فلا يضر بقصد اقامته ويتحقق معه ، فيكون حاله بعد ذلك حال من بدا له. وأما إن كان من قصده الخروج إلى ما دون المسافة في ابتداء نيته ، مع البيتوتة هناك ليلة أو أزيد ، فيشكل معه تحقق الإقامة. والأحوط الجمع من الأول إلى الآخر. إلا إذا نوى الإقامة بدون القصد المذكور جديداً ، أو يخرج مسافراً.

( مسألة 25 ) : إذا بدا للمقيم السفر ، ثمَّ بدا له العود إلى محل الإقامة والبقاء عشرة أيام ، فإن كان ذلك بعد بلوغ أربعة فراسخ ، قصر في الذهاب ، والمقصد ، والعود [3]. وإن كان قبله فيقصر حال الخروج [4] - بعد التجاوز عن حد الترخص - [5] إلى حال العزم على العود ، ويتم عند

---

[1] لأن التفصيل بين الأمرين إنما قيل به في قصد المسافة التلفيقية ، لا فيما نحن فيه.

[2] قد مر الكلام فيه.

[3] لكونه مسافراً في الجميع ، كالخارج من وطنه.

[4] لكونه شارعاً في سفر مقصود له.

[5] على ما تقدم.

العزم عليه [1]. ولا يجب عليه قضاء ما صلى قصراً [2]. وأما إذا بدا له العود ، بدون إقامة جديدة ، بقي على القصر حتى في محل الإقامة ، لأن المفروض الاعراض عنه [3]. وكذا لو ردته الريح ، أو رجع لقضاء حاجة ، كما مر سابقاً [4].

( مسألة 26 ) : لو دخل في الصلاة بنية القصر ، ثمَّ بدا له الإقامة في أثنائها أتمها ، وأجزأت [5]. ولو نوى الإقامة ودخل في الصلاة بنية التمام ، فبدا له السفر ، فان كان

---

[1] لأن العدول عن السفر مانع من البقاء على القصر ، لاعتبار استمرار قصده ، كما عرفت.

[2] لما تقدم في المسألة الرابعة والعشرين من أول المبحث.

[3] يعنى : فلا مجال لتوهم أن الرجوع الى موضع الإقامة ملحق بالإقامة السابقة ، لعدم منافاة هذا المقدار من الخروج لها ، فان الخروج حال الاعراض مانع عن ذلك ، ولا دليل على أن العدول عنه موجب للرجوع الى التمام ، فالمرجع عموم القصر.

[4] في المسألة التاسعة والستين من الفصل الأول.

[5] بلا خلاف ظاهر ، بل عن التذكرة ، وإرشاد الجعفرية ، وظاهر الذخيرة : الإجماع عليه. ويدل عليه - مضافاً الى إطلاق أدلة التمام على المقيم - صحيح علي بن يقطين عن أبي الحسن علیه السلام : « عن الرجل يخرج في السفر ، ثمَّ يبدو له في الإقامة ، وهو في الصلاة. قال (عليه السلام) : يتم إذا بدت له الإقامة » ⁽¹⁾ونحوه خبر سهل ⁽²⁾.

قبل الدخول في الركعة الثالثة أتمها قصراً ، واجتزأ بها [1]. وإن كان بعده بطلت ، ورجع إلى القصر ما دام لم يخرج [2] وإن كان الأحوط إتمامها تماما ، وإعادتها قصراً ، والجمع بين القصر والإتمام ما لم يسافر [3] ، كما مر.

( مسألة 27 ) : لا فرق في إيجاب الإقامة لقطع حكم السفر وإتمام الصلاة بين أن تكون محللة أو محرمة [4] ، كما إذا قصد الإقامة لغاية محرمة ، من قتل مؤمن ، أو سرقة ماله أو نحو ذلك ، كما إذا نهاه عنها والده ، أو سيده ، أو لم يرض بها زوجها.

( مسألة 28 ) : إذا كان عليه صوم واجب معين غير رمضان كالنذر ، أو الاستيجار ، أو نحوهما - وجب عليه الإقامة مع الإمكان [5].

---

[1] بلا إشكال فيه على الظاهر ، بناء على عدم الاكتفاء في البقاء على وجوب التمام بمجرد الدخول في الصلاة بنية التمام. أما بناء على الاكتفاء بذلك - كما تقدم نقله عن الشيخ - أتمها تماماً ، وبقي على التمام. وقد عرفت فيما سبق أن هذا المبنى خلاف ظاهر صحيح أبي ولاد ⁽¹⁾

[2] إذا كان بعد الدخول في ركوع الثالثة. وقد تقدم الكلام في ذلك في المسألة الخامسة عشرة. فرجع.

[3] مبنى الاحتياط : الإشكال في الاكتفاء بهذا المقدار من الأثر في البقاء على التمام وغيره ، مما عرفت ضعفه.

[4] للإطلاق.

[5] اعلم : أن الحضر إذا كان شرطاً لوجوب الصوم - كما يقتضيه

---

ظاهر الآية ⁽¹⁾وبعض النصوص ⁽²⁾كان السفر موجباً لعدم المصلحة في الصوم. وحينئذ لا يكون ترك الصوم تفويتاً ، ولا عدمه فوتاً. ولا وجه لوجوب القضاء لما فات في السفر ، بل إن وجب بعد ذلك في الحضر لم يكن قضاء لما فات ، بل هو واجب آخر أجنبي عنه. وهو خلاف ضرورة الفقه ، بل خلاف مرتكزات المتشرعة. وان كان الحضر شرطاً لوجوده ، كان اللازم وجوب تحصيله ، فلا يجوز السفر. ولأجل أن المشهور المنصور جواز السفر اختياراً في شهر رمضان ، وجب الالتزام بأن الشرط ليس وجود الحضر مطلقاً ، بل وجوده من باب الاتفاق. وحينئذ يجوز تفويته اختياراً ، كما يجوز تفويت شرائط الوجوب ، ولكن يجب القضاء.

هذا في صوم رمضان. أما غيره فمقتضى قاعدة الإلحاق جريان ذلك فيه أيضاً ، فيكون الحضر شرطاً لوجود الصوم ، لا مطلقاً ، بل خصوص وجوده من باب الاتفاق. وعليه فيجوز السفر اختياراً في كل صوم واجب معين ، بالأصل أو بالعارض ، كما اختاره في نجاة العباد ، وأمضاه شيخنا الأعظم (رحمه اللّه) والسيد المحقق الشيرازي (قدس سره) وغيرهما من محشيها. ويشهد به في النذر بعض النصوص ، كرواية عبد اللّه بن جندب : « سمعت من زرارة عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) أنه سأله عن رجل جعل على نفسه نذراً صوماً. فحضرته نية في زيارة أبي عبد اللّه (عليه السلام). قال (عليه السلام) : يخرج ، ولا يصوم في الطريق. فاذا رجع قضى ذلك » ⁽³⁾وقريب منها غيرها. وعلى هذا فلا موجب للإقامة. نعم لا يبعد ذلك في الاستئجار ، لظهور الإجارة في كونها إجارة على الإقامة والصوم معاً ، لا على الصوم على تقدير الإقامة.

( مسألة 29 ) : إذا بقي من الوقت أربع ركعات ، وعليه الظهران ، ففي جواز الإقامة إذا كان مسافراً ، وعدمه من حيث استلزامه تفويت الظهر وصيرورتها قضاء ، إشكال [1] فالأحوط عدم نية الإقامة مع عدم الضرورة. نعم لو كان حاضراً ، وكان الحال كذلك لا يجب عليه السفر لإدراك الصلاتين في الوقت.

( مسألة 30 ) : إذا نوى الإقامة ، ثمَّ عدل عنها ، وشك في أن عدوله كان بعد الصلاة تماماً حتى يبقى على التمام أم لا ، بنى على عدمها [2] ، فيرجع إلى القصر.

( مسألة 31 ) : إذا علم بعد نية الإقامة بصلاة أربع ركعات والعدول عن الإقامة ، ولكن شك في المتقدم منهما مع

---

ومنه يظهر أنه لو كان مرجع النذر إلى نذر الإقامة والصوم معاً ، وجبت الإقامة أيضاً. وانما لا تجب الإقامة - حسبما قلنا - إذا كان النذر للصوم المشروع في الزمان المعين ، لا غير. وقد تقدم الكلام في هذه المسألة في المسألة التاسعة والثلاثين من الفصل السابق. وتمام الكلام في المقام موكول إلى محله من كتاب الصوم.

[1] لكنه ضعيف ، لأن التفويت المحرم ترك الواجب في ظرف الفراغ عن وجوبه ، ولا يشمل ترك تبديل الواجب ، الذي لا يقدر عليه المكلف بواجب يقدر عليه ، لعدم الدليل على حرمة مثل ذلك ، والأصل البراءة. ولأجل ذلك لم يجب السفر في الفرض الآتي. إذ لا فرق بين الفرضين في ذلك. وقد تقدم في المسألة الثالثة من فصل القراءة ما له تعلق بالمقام.

[2] لأصالة عدمها ، فيثبت موضوع وجوب القصر بكلا جزئية ،

الجهل بتاريخهما رجع إلى القصر ، مع البناء على صحة الصلاة [1] لأن الشرط في البقاء على التمام وقوع الصلاة تماماً ، حال العزم على الإقامة ، وهو مشكوك [2].

---

أحدهما بالوجدان ، وهو العدول ، والثاني بالأصل ، وهو عدم الصلاة تماماً.

[1] هذا يوجب المخالفة القطعية للعلم الإجمالي بالتكليف ، لأنه إن كان العدول بعد الصلاة تماماً وجب عليه البقاء على التمام. وان كان قبلها وجب عليه الإعادة لما مضى والقصر لما يأتي ، فالبناء على صحة الصلاة ، والرجوع إلى القصر مخالفة قطعية للتكليف المعلوم بالإجمال.

[2] هذا إنما يصلح تعليلا للرجوع الى القصر ، لو جرت أصالة عدم وقوع الصلاة تماماً الى حين العدول. لكنه يمتنع جريانها ، إما لمعارضتها بأصالة عدم وقوع العدول إلى حين الصلاة تماماً ، كما هو المشهور. أو لعدم حجية الأصل المذكور ذاتاً ، كما هو التحقيق ، حسبما حررناه في تعليقتنا على الكفاية : ( حقائق الأصول ) ، في استصحاب مجهول التاريخ ، وتقدم في مباحث خلل الوضوء.

ولأجل أنه لا يجري الأصل الموضوعي المذكور ، فالمرجع الأصل الحكمي وهو استصحاب وجوب التمام لو أمكن. وإلا - كما لو كان العدول المحتمل قبل الوقت ، وبني على عدم حجية الاستصحاب التعليقي - تعين الجمع بين التمام والقصر ، من جهة العلم الإجمالي. كما أن عليه إعادة القصر ، لأنها بعض المعلوم بالإجمال.

هذا كله بناء على عدم الرجوع الى العام في الشبهة المصداقية. أما بناء على الرجوع اليه فيكون الحكم التمام ، لعموم ما دل على التمام بنية الإقامة المقتصر في الخروج عنه على صورة العلم بالعدول ، قبل الصلاة تماماً ، لا القصر لعموم ما دل على القصر للمسافر ، للعلم بتخصيصه بأدلة الإقامة ، المعلوم

( مسألة 32 ) : إذا صلى تماماً ثمَّ عدل ، ولكن تبين بطلان صلاته ، رجع إلى القصر ، وكان كمن لم يصل [1]. نعم إذا صلى بنية التمام ، وبعد السلام شك في أنه سلم على الأربع أو على الاثنين أو الثلاث ، بنى على أنه سلم على الأربع ويكفيه في البقاء على حكم التمام إذا عدل عن الإقامة بعدها [2]

( مسألة 33 ) : إذا نوى الإقامة ، ثمَّ عدل عنها بعد خروج وقت الصلاة ، وشك في أنه هل صلى في الوقت حال العزم على الإقامة أم لا ، بنى على أنه صلى. لكن في كفايته في البقاء على حكم التمام إشكال [3] ، وإن كان لا يخلو من

---

انطباقه في المقام.

هذا ويمكن أن يقال : إن موضوع وجوب التمام على من عدل عن نية الإقامة ، هو نية الإقامة مع الصلاة تماماً ، فاذا ثبتت صحت الصلاة بأصالة الصحة فقد تحقق موضوعه. وعدم العدول قبل الصلاة تماماً ، لا دخل له في وجوب التمام ، إلا من حيث اقتضائه صحة الصلاة ، لا أنه شرط آخر في قبال الصلاة تماماً صحيحة. فليس الشرط في وجوب التمام إلا صحة الصلاة تماماً ويمكن إثبات ذلك بأصل الصحة.

[1] لما عرفت من عدم الاكتفاء بمطلق الأثر الشرعي لنية الإقامة ، فضلا عن الأثر الخارجي.

[2] لإطلاق دليل قاعدة البناء على الأكثر ، الشامل لمثل الأثر المذكور.

[3] لاحتمال اختصاص دليل قاعدة الشك بعد خروج الوقت - وهو صحيح زرارة والفضيل - بنفي الإعادة ، للاقتصار فيه على ذلك ، قال (عليه السلام) : « وإن شككت بعد ما خرج وقت الفوت ، وقد دخل حائل فلا إعادة

قوة خصوصاً إذا بنينا على أن قاعدة الشك بعد الفراغ ، أو بعد الوقت ، إنما هي من باب الأمارات ، لا الأصول العملية [1].

( مسألة 34 ) : إذا عدل عن الإقامة ، بعد الإتيان بالسلام الواجب ، وقبل الإتيان بالسلام الأخير ، الذي هو مستحب ، فالظاهر كفايته في البقاء على حكم التمام [2] ، وفي تحقق الإقامة. وكذا لو كان عدوله قبل الإتيان بسجدتي السهو إذا كانتا عليه. بل وكذا لو كان قبل الإتيان بقضاء الأجزاء المنسية ، كالسجدة والتشهد المنسيين. بل وكذا لو كان قبل

---

عليك من شك حتى تستيقن .. » ⁽¹⁾لكن لا يبعد أن يكون ذكر نفي الإعادة لأجل كونه أحد الآثار المترتبة على الوجود ، لا لخصوصية فيه. وإذا رجعت القاعدة المذكورة إلى قاعدة التجاوز فالأمر أظهر ، لما عرفت في أوائل مبحث الخلل ، من صلاحية القاعدة المذكورة لإثبات الوجود المطلق بلحاظ جميع الآثار.

[1] هذا لا أثر له في الفرق في الاكتفاء وعدمه. إذ لو كان دليل القاعدة شاملا بإطلاقه للأثر المذكور ، اكتفي بها على كلا المذهبين. وإلا لم يكتف بها على كليهما أيضاً. نعم لو لم يكن الأثر المذكور شرعياً أمكن أن يدعى الفرق بين المذهبين في ذلك. لكنه شرعي على كل حال. فمنشأ الإشكال : عدم عموم الدليل له ، ولو كان عاماً له ارتفع الاشكال ، وإن لم تكن القاعدة من الامارات ، ولم نقل بحجية الأصل المثبت.

[2] لصدق أنه صلى فريضة بتمام ، فيجب عليه البقاء على التمام. وكذا في الفرضين الأخيرين. نعم لو قيل بأن الأجزاء المنسية أجزاء للصلاة أشكل الحكم في الفرض الثاني منهما. لكنه خلاف التحقيق ، كما تقدم.

الإتيان بصلاة الاحتياط ، أو في أثنائها [1] إذا شك في الركعات وإن كان الأحوط فيه الجمع ، بل وفي الأجزاء المنسية.

( مسألة 35 ) : إذا اعتقد أن رفقاؤه قصدوا الإقامة فقصدها ، ثمَّ تبين أنهم لم يقصدوا ، فهل يبقى على التمام أو لا؟ فيه صورتان :

إحداهما : أن يكون قصده مقيداً بقصدهم [2].

الثانية : أن يكون اعتقاده داعياً له إلى القصد ، من غير أن يكون مقيداً بقصدهم. ففي الأولى يرجع إلى التقصير [3].

---

[1] هذا غير ظاهر ، لأن احتمال نقص الركعة أو الأكثر موجب لاحتمال عدم صدق التمام. ومنه يظهر أنه لا يجب عليه صلاة الاحتياط ، بل يجب عليه الاستئناف قصراً ، كما لو عدل قبل السلام.

والظاهر أنه لا فرق في ذلك بين البناء على كون التسليم على الصلاة المشكوكة تسليما على نقص غير مخرج ، كما استظهرناه ، وبين البناء على كونه مخرجاً ، لأجل البناء على انقلاب التكليف بصلاتين ، على ما يظهر من جماعة. إذ المراد من الصلاة بتمام - على هذا المعنى - هو تمام الصلاتين. فتأمل جيداً.

[2] بأن يكون قصده الخارجي ثابتاً في فرض ثبوت قصدهم ، نظير الإرادة في الوجوب المشروط ، فإن الإرادة الخارجية الحاصلة للآمر حاصلة له فعلا في فرض وجود الشرط اللحاظي. أو بأن يكون موضوع قصده هو موضوع قصدهم ، غاية الأمر أنه كان يعتقد أن موضوع قصدهم عشرة ومقتضى الجمود على عبارة المتن إرادة الأول. لكن المظنون قوياً هو الثاني.

[3] أما على تقدير الاحتمال الثاني فظاهر ، لكون المفروض أنه لم

وفي الثانية يبقى على التمام. والأحوط الجمع في الصورتين.

الثالث من القواطع : التردد في البقاء وعدمه ثلاثين يوماً [1] ، إذا كان بعد بلوغ المسافة. وأما إذا كان قبل بلوغها

---

يقصد إقامة عشرة ، وإنما قصد إقامة المدة المنوية لرفقائه ، فاذا كانت في الواقع دون عشرة أيام لم يكن قد نوى مدة عشرة. ومجرد علمه بأن تلك المدة عشرة ، غير مجد في وجوب التمام ، ما لم يوجب العلم بإقامة العشرة الذي هو غير المفروض.

ونظيره : ما لو نوى الإقامة إلى يوم العيد ، وكان يعتقد أن ما بين زمان الإقامة والعيد عشرة أيام ، ولم يكن في الواقع كذلك. وأما على تقدير الاحتمال الأول فإنه وإن كان نوى إقامة عشرة لكن نيته ليست مطلقة ، بل مشروطة حسب الفرض بنية رفقائه ، فإذا لم يكن الشرط حاصلا في الواقع ، لم تكن النية داخلة في إطلاق النصوص ، لأن النية المنوطة بشرط غير حاصل بمنزلة العدم في نظر العرف. وإن كان التحقيق - حسب ما ذكرنا في الواجب المشروط - أنها موجودة حقيقة ، غاية الأمر أنها منوطة لا مطلقة. ومجرد عدم حصول المنوط به خارجاً ، لا يوجب عدم حصولها ، لأن المنوط به حقيقة وجود الشرط الفرضي اللحاظي ، لا الخارجي الحقيقي. لكن الوجود التعليقي بدون وجود المعلق عليه ليس موضوعاً للحكم بوجوب التمام ، كما هو واضح.

[1] على المشهور ، بل عن ظاهر الروض أو صريحه : مساواته لمحل الإقامة في حكاية الإجماعات. ولم يعرف مخالف في ذلك إلا المحقق البغدادي (رحمه اللّه) فقد حكي عن ظاهره أو صريحه : أنه ليس من القواطع ، ولا يحتاج في تحديد الترخص الى قصد مسافة مستأنفة. وكأنه جمود منه على نصوص وجوب التمام بعد التردد ، والرجوع بعد الخروج عن مكان التردد الى عمومات

فحكمه التمام حين التردد ، لرجوعه إلى التردد في المسافرة وعدمها [1]. ففي الصورة الأولى إذا بقي في مكان متردداً في البقاء والذهاب أو في البقاء والعود إلى محله ، يقصر إلى ثلاثين يوماً ، ثمَّ بعده يتم ما دام في ذلك المكان [2] ، ويكون بمنزلة من

---

الترخص للمسافر.

وفيه : أن النصوص المذكورة وإن لم يصرح فيها بقاطعية التردد ، إلا أن المنسبق إلى الذهن منها كون وجوب التمام إنما هو لقدح الإقامة الطويلة في عنوان المسافر ، المأخوذ موضوعاً للترخص ، فتكون نظير الحاكم على أدلته ، لا المخصص البحت. وهذا هو العمدة في تسالم الأصحاب على القاطعية وإلا فمن البعيد وقوفهم على ما لم نقف عليه. وكيف كان لا ينبغي التأمل فيما ذكرنا.

[1] هذا يتم إذا كان تردده في الإقامة عشرة أيام وعدمها ، فإن الإقامة إذا كانت منافية للسفر كان تردده فيها تردداً في السفر. وكذا لو كان تردده في البقاء دون العشرة والعود الى وطنه. أما لو كان تردده في الإقامة دون العشرة والذهاب ، كما لو تردد في بعض منازل سفره في إقامة يوم أو يومين أو أكثر - إلى تسعة أيام - والذهاب ، ثمَّ لم يزل كذلك حتى مضى عليه ثلاثون يوماً ، وجب عليه القصر إلى نهاية الثلاثين ، لعدم منافاته لقصد السفر بوجه.

[2] إجماعاً ، كما عن الخلاف والمدارك ، وظاهر المنتهى والذخيرة والرياض. وتدل عليه النصوص المستفيضة ، كصحيح أبي ولاد عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « إن شئت فانو المقام عشراً وأتم ، وإن لم تنو المقام فقصر ما بينك وبين شهر. فاذا مضى لك شهر فأتم الصلاة » ⁽¹⁾وصحيح زرارة

نوى الإقامة عشرة أيام ، سواء أقام فيه قليلا أو كثيراً ، حتى إذا كان بمقدار صلاة واحدة [1].

( مسألة 36 ) : يلحق بالتردد ما إذا عزم على الخروج غداً أو بعد غد ، ثمَّ لم يخرج. وهكذا ، إلى أن مضى ثلاثون يوماً ، حتى إذا عزم على الإقامة تسعة أيام مثلا [2] ، ثمَّ بعدها عزم على إقامة تسعة أيام أخرى. وهكذا. فيقصر إلى ثلاثين يوماً ، ثمَّ يتم ، ولو لم يبق إلا مقدار صلاة واحدة.

---

عن أبي جعفر (عليه السلام) : « وإن لم تدر ما مقامك بها ، تقول غداً أخرج أو بعد غد ، فقصر ما بينك وبين أن يمضي شهر. فاذا تمَّ لك شهر فأتم الصلاة ، وإن أردت أن تخرج من ساعتك » ⁽¹⁾ومصحح ابن أبي أيوب : « قال : سأل محمد ابن مسلم أبا عبد اللّه (عليه السلام) [ أبا جعفر (عليه السلام). خ تهذيب ] ⁽²⁾.. إلى أن قال (عليه السلام) : فان لم يدر ما يقيم يوماً أو أكثر ، فليعد ثلاثين يوماً ، ثمَّ ليتم وإن كان أقام يوماً ، أو صلاة واحدة » ⁽³⁾ونحوها غيرها.

[1] كما في مصحح ابن أبي أيوب المتقدم.

[2] ففي خبر أبي بصير : « وإن كنت تريد أن تقيم أقل من عشرة أيام فأفطر ما بينك وبين شهر ، فاذا تمَّ الشهر فأتم الصلاة والصيام » ⁽⁴⁾وفي صحيح معاوية بن وهب عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) - في حديث - قال (عليه السلام) :

( مسألة 37 ) : في إلحاق الشهر الهلالي إذا كان ناقصاً بثلاثين يوماً إذا كان تردده في أول الشهر وجه ، لا يخلو عن قوة [1]. وإن كان الأحوط عدم الاكتفاء به.

---

« وإن أقمت تقول غداً أخرج أو بعد غد ، ولم تجمع على عشرة فقصر ما بينك وبين شهر. فاذا تمَّ الشهر فأتم الصلاة » ⁽¹⁾.

[1] الموجود في مصحح ابن أبي أيوب المتقدم ذكر الثلاثين ، وفيما عداه من النصوص ذكر الشهر. كما أن الموجود في عبارات الأكثر التعبير بالشهر. وفي النهاية وأكثر كتب المتأخرين : التعبير بالثلاثين. ولا خلاف - كما في مفتاح الكرامة ، وغيره - في اعتبار الثلاثين إذا لم يكن ابتداء التردد في أول الشهر. إنما الخلاف فيما لو كان أول يوم منه. والمعروف اعتبار الثلاثين فيه أيضاً. وعن مجمع البرهان : الاكتفاء بالشهر الهلالي ، وتبعه غير واحد.

ووجه القول الأول ، بناء على كون الشهر حقيقة في الثلاثين ظاهر لاتفاق النصوص عليه. أما بناء على كونه حقيقة في خصوص ما بين الهلالين أو مشتركاً لفظياً بينهما ، أو مشتركاً معنوياً ، فإن رواية الثلاثين تكون حينئذ نسبتها إلى رواية الشهر نسبة القرينة الصارفة عن الحقيقة إلى المجاز ، أو المعينة للمشترك اللفظي ، أو المقيدة للمشترك المعنوي. كذا قرر هذا الوجه في الجواهر وغيرها.

ووجه القول الثاني : أن لفظ ( الشهر ) حقيقة فيما بين الهلالين ، فيجب حمله عليه. ولا تصلح رواية الثلاثين لصرفه ، لعدم التنافي بينهما. إذ يمكن أن يكون كل منهما موضوعاً للحكم ، فيكون التردد فيما بين الهلالين موجباً للتمام كالتردد ثلاثين. ويختص الأول بما لو وقع التردد في أول الشهر

( مسألة 38 ) : يكفي في الثلاثين التلفيق إذا كان تردده في أثناء اليوم [1] ، كما مر في إقامة العشرة. وإن كان الأحوط عدم الاكتفاء ومراعاة الاحتياط.

( مسألة 39 ) : لا فرق في مكان التردد بين أن يكون بلداً ، أو قرية ، أو مفازة [2].

---

ويختص الثاني بغيره.

والتحقيق : أن الشهر وإن كان حقيقة فيما بين الهلالين لا غير ، فإنه موضوع لغة وعرفاً للجامع بين الشهور العربية الاثني عشر ، من محرم إلى ذي الحجة. إلا أنه يمتنع حمله في النصوص المذكورة عليه. إذ لازمه اختصاص تلك النصوص بصورة وقوع التردد في أول آنات الشهر ، ويكون المراد منها أنه إذا تردد المسافر في تمام محرم ، أو صفر ، أو غيرهما من الشهور العربية ، فعليه التمام. ولا تعرض فيها لصورة وقوع التردد في ثاني آنات اليوم الأول من الشهور ، فضلا عن صورة وقوعه في غير اليوم الأول من الأيام. وهذا مما لا يمكن الالتزام به ضرورة. فلا بد أن يكون المراد منها مقدار الشهر ، وحيث أن الشهر يختلف بالتمام والنقصان ، يتعين حمله على خصوص التام ، فإنه مقتضى الإطلاق المقامي ، فضلا عن كونه مقتضى رواية الثلاثين. ومما ذكرنا يظهر لك ضعف الوجه الذي أشار إليه في المتن.

[1] لما عرفت من ظهور الأدلة في المقدار الحاصل مع التلفيق وغيره

[2] كما في الجواهر ، حاكياً عن بعض التصريح به. ويقتضيه إطلاق كلامهم ، كإطلاق جملة من النصوص. وعن الدروس واللمعة : التقييد بالمصر. وكأنه وارد مورد التمثيل. وإلا فمن الواضح خلافه ، فإنه تقييد لنصوص البلد والأرض من غير وجه.

( مسألة 40 ) يشترط اتحاد مكان التردد [1] ، فلو كان بعض الثلاثين في مكان وبعضه في مكان آخر لم يقطع حكم السفر. وكذا لو كان مشتغلا بالسير وهو متردد ، فإنه يبقى على القصر إذا قطع المسافة. ولا يضر بوحدة المكان ، إذا خرج عن محل تردده إلى مكان آخر - ولو ما دون المسافة - بقصد العود إليه عما قريب ، إذا كان بحيث يصدق عرفاً أنه كان متردداً في ذلك المكان ثلاثين يوماً ، كما إذا كان متردداً في النجف ، وخرج منه إلى الكوفة لزيارة مسلم ، أو لصلاة ركعتين في مسجد الكوفة ، والعود إليه في ذلك اليوم ، أو في ليلته. بل أو بعد ذلك اليوم.

( مسألة 41 ) : حكم المتردد بعد الثلاثين كحكم المقيم في مسألة الخروج إلى ما دون المسافة مع قصد العود إليه [2] ، في أنه يتم ذهاباً ، وفي المقصد ، والإياب ، ومحل التردد ، إذا كان قاصداً للعود إليه من حيث أنه محل تردده. وفي القصر

---

[1] لظهور الأدلة في ذلك ، كما تقدم في الإقامة. إذ لسان الدليل في البابين واحد. ومن ذلك يظهر لك الكلام في الخروج إلى ما دون المسافة بقصد العود اليه عن قريب.

[2] إذ بعد ما عرفت من البناء على قاطعية التردد للسفر ، وأنه كالإقامة عشرة ، لا بد أن يجري فيه الكلام المتقدم في الخروج الى ما دون المسافة ، بعد نية الإقامة على نسق واحد. نعم لو بني على عدم قاطعيته وجب القصر بمجرد الخروج عن ذلك المكان ، ولو مع عدم الاعراض عنه ، بناء على كون المرجع في المقام عموم وجوب القصر على المسافر ، كما هو الظاهر.

بالخروج إذا أعرض عنه ، وكان العود إليه من حيث كونه منزلا له في سفره الجديد ، وغير ذلك من الصور التي ذكرناها.

( مسألة 42 ) : إذا تردد في مكان تسعة وعشرين يوماً أو أقل ، ثمَّ سار الى مكان آخر وتردد فيه كذلك - وهكذا - بقي على القصر ما دام كذلك [1] إلا إذا نوى الإقامة في مكان أو بقي متردداً ثلاثين يوماً في مكان واحد.

( مسألة 43 ) : المتردد ثلاثين يوماً إذا أنشأ سفراً بقدر المسافة لا يقصر إلا بعد الخروج عن حد الترخص ، كالمقيم ، كما عرفت سابقاً [2].

---

[1] لعدم الدليل على وجوب التمام ، ليخرج عن عموم وجوب القصر فالعموم المذكور محكم.

[2] وعرفت وجهه في المسألة الخامسة والستين في مبحث حد الترخص واللّه سبحانه أعلم.

فصل في أحكام صلاة المسافر

مضافاً إلى ما مر في طي المسائل السابقة

قد عرفت أنه يسقط - بعد تحقق الشرائط المذكورة - من الرباعيات ركعتان [1]. كما أنه تسقط النوافل النهارية [2] أي نافلة الظهرين. بل ونافلة العشاء - وهي الوتيرة - أيضاً على الأقوى [3].

---

فصل في أحكام صلاة المسافر

[1] تقدم في أول صلاة المسافر.

[2] بلا إشكال. وعن جماعة : الإجماع عليه صريحاً وظاهرا. والنصوص الدالة عليه كثيرة ، منها : صحيح ابن مسلم عن أحدهما (عليهما السلام) : « عن الصلاة تطوعاً في السفر. قال (عليه السلام) : لا تصل قبل الركعتين ولا بعدهما شيئاً نهاراً » ⁽¹⁾ونحوه غيره.

[3] كما هو المشهور. وعن المنتهى : نسبته إلى علمائنا. وعن الحلي : الإجماع عليه. ويقتضيه إطلاق بعض النصوص ⁽²⁾وعن الشيخ في النهاية جواز فعلها. لخبر الفضل بن شاذان عن الرضا (عليه السلام) : « إنما صارت العتمة مقصورة ، وليس تترك ركعتاها ، لان الركعتين ليستا من الخمسين وإنما هي زيادة في الخمسين تطوعاً ، ليتم بهما بدل كل ركعة من الفريضة ركعتين من التطوع » ⁽³⁾وعن الذكرى : « إنه قوي ». وهو في محله

وكذا يسقط الصوم الواجب عزيمة [1] ، بل المستحب أيضاً ، إلا في بعض المواضع المستثناة. فيجب عليه القصر في الرباعيات فيما عدا الأماكن الأربعة [2].

ولا يجوز له الإتيان بالنوافل النهارية. بل ولا الوتيرة إلا بعنوان الرجاء واحتمال المطلوبية ، لمكان الخلاف في سقوطها وعدمه. ولا تسقط نافلة الصبح ، والمغرب ، ولا صلاة الليل [3]. كما لا إشكال في أنه يجوز الإتيان بغير الرواتب من الصلوات المستحبة [4].

( مسألة 1 ) : إذا دخل عليه الوقت وهو حاضر ، ثمَّ سافر قبل الإتيان بالظهرين ، يجوز له الإتيان بنافلتهما سفراً [5] ، وإن كان يصليهما قصراً. وان تركها في الوقت يجوز له قضاؤها.

---

فإنه مقتضى الجمع العرفي بين النصوص. لو لا شبهة الاعراض عن الخبر الموجب لسقوطه عن الحجية. وقد تقدم في أوائل الصلاة ما له نفع في المقام

[1] كما تقدمت الإشارة الى ذلك. وتفصيله يأتي - إن شاء اللّه - في محله من كتاب الصوم.

[2] على ما يأتي قريباً إن شاء اللّه.

[3] بلا خلاف. والنصوص به متظافرة ، ففي رواية الحرث : « قال أبو عبد اللّه علیه السلام : « كان أبي (عليه السلام) لا يدع ثلاث عشرة ركعة في الليل ، في سفر ولا حضر » ⁽¹⁾.

[4] لإطلاق أدلتها.

[5] هذا خلاف ما دل على سقوط نافلة المقصورة. واحتمال اختصاصه

( مسألة 2 ) : لا يبعد جواز الإتيان بنافلة الظهر في حال السفر [1] إذا دخل عليه الوقت وهو مسافر ، وترك الإتيان بالظهر حتى يدخل المنزل ، من الوطن ، أو محل الإقامة

---

بغير هذه الصورة ، فيرجع الى عموم ثبوتها. غير ظاهر. نعم قد يقتضي ذلك موثق عمار عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « عن الرجل إذا زالت الشمس وهو في منزله ، ثمَّ يخرج في السفر ، فقال (عليه السلام) : يبدأ بالزوال فيصليها ثمَّ يصلي الأولى بتقصير ركعتين ، لأنه خرج من منزله قبل أن تحضر الأولى وسئل : فإن خرج بعد ما حضرت الأولى. قال (عليه السلام) : يصلي الأولى أربع ركعات ، ثمَّ يصلي بعد النافلة ثمان ركعات ، لأنه خرج من منزله بعد ما حضرت الأولى. فإذا حضرت العصر صلى العصر بتقصير ، وهي ركعتان لأنه خرج في السفر قبل أن تحضر العصر » ⁽¹⁾إلا أن في جواز العمل به - مع ابتناء الحكم فيه على كون العبرة بحال الوجوب ، وعلى عدم دخول وقت الظهر بمجرد الزوال - إشكالا. ولا سيما مع مخالفته لعموم سقوط نافلة المقصورة. ولذا اختار في المدارك العدم ، حيث قيد جواز الإتيان بها في السفر بصورة فعل الفريضة تماماً في الحضر. وإن قال في الجواهر : « فيه نظر » ، ولم يتعرض لوجهه. اللّهم إلا أن يكون مراده صورة فوات وقت النافلة. إذ حينئذ يكون عموم ما دل على قضائها محكماً. لكن الظاهر أن كلام المدارك لا يختص بذلك. وكيف كان فالإنصاف يقتضي جواز العمل بالموثق ، لأنه من قسم الحجة. ولم يثبت إعراض منهم يوجب وهنه فلا مانع من تخصيصه لعمومات السقوط. كما لا مانع من التفكيك بين دلالته في الحجية. فتأمل.

[1] هذا أيضاً خلاف إطلاق ما دل على سقوط نافلة المقصورة ، إذ

وكذا إذا صلى الظهر في السفر ركعتين ، وترك العصر إلى أن يدخل المنزل ، لا يبعد جواز الإتيان بنافلتها في حال السفر. وكذا لا يبعد جواز الإتيان بالوتيرة في حال السفر إذا صلى العشاء أربعاً في الحضر ثمَّ سافر ، فإنه إذا تمت الفريضة صلحت نافلتها [1].

( مسألة 3 ) : لو صلى المسافر - بعد تحقق شرائط القصر - تماماً ، فاما أن يكون عالماً بالحكم والموضوع [2] ، أو جاهلا بهما - أو بإحداهما - ، أو ناسياً. فان كان عالماً بالحكم والموضوع عامداً - في غير الأماكن الأربعة - بطلت

---

المفروض أنه في السفر وظيفته القصر ، ومقتضى الإطلاق المتقدم سقوط نافلتها. ومجرد كونه في الواقع يصليها تماماً بعد الوصول إلى وطنه لا يوجب انقلاب تكليفه فعلا ، وإنما يوجب انقلاب تكليفه بعد ذلك ، فيلحقه حينئذ حكم النافلة ، لا فعلا. وكذا الحال في الفرض اللاحق.

[1] كأنه إشارة إلى ما في الصحيح عن أبي يحيى الحناط : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن صلاة النافلة بالنهار في السفر ، فقال (عليه السلام) : يا بني لو صلحت النافلة في السفر تمت الفريضة ». ⁽¹⁾ولكنه يدل على أنه مهما لا تتم الفريضة في سفر لا تشرع النافلة فيه. وإذ أن السفر في الفرض لا تتم فيه الفريضة ، فيجب أن لا تشرع فيه النافلة. لا أنه إذا صليت الفريضة تماماً ، في حضر أو سفر ، جاز الإتيان بنافلتها ، ولو سفراً ، ليدل على مشروعية النافلة في المقام.

[2] إمكان التقرب من العالم العامد إنما يكون بالتشريع في تطبيق المأمور به على المأتي به ، لا في الأمر. والا كان خالياً عن التقرب.

صلاته. ووجب عليه الإعادة في الوقت والقضاء في خارجه [1]. وإن كان جاهلا بأصل الحكم ، وأن حكم المسافر التقصير ، لم تجب عليه الإعادة ، فضلا عن القضاء. وأما إن كان عالماً

---

[1] إجماعاً ، كما عن الانتصار ، والغنية ، والتذكرة ، والدروس ، وشرح المفاتيح ، وظاهر المنتهى ، والنجيبية ، والذخيرة. وهو الذي يقتضيه إطلاق دليل الواقع ، حيث لا دليل على الاجزاء يقتضي الخروج عنه. مضافاً إلى صحيح زرارة ومحمد قالا : « قلنا لأبي جعفر (عليه السلام) : رجل صلى في السفر أربعاً ، أيعيد ، أم لا؟ قال (عليه السلام) : إن كان قرئت عليه آية التقصير وفسرت له ، فصلى أربعاً أعاد. وإن لم يكن قرئت عليه ، ولم يعلمها ، فلا إعادة عليه » ⁽¹⁾وفي خبر الأعمش : « ومن لم يقصر في السفر لم تجز صلاته ، لأنه زاد في فرض اللّه عز وجل » ⁽²⁾وصحيح عبيد اللّه ابن علي الحلبي : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : صليت الظهر أربع ركعات وأنا في سفر. قال (عليه السلام) : أعد » ⁽³⁾والظاهر أن المراد من الصحيح الأخير السؤال عن القضية الفرضية ، فإطلاقه كإطلاق غيره يشمل العامد ، لا عن القضية الخارجية ، كي يجب حمله على غير صورة العلم والعمد ، لمكان جلالة الحلبي ورفعة مقامه.

نعم يمكن أن يستشكل في اقتضائه الإعادة في خارج الوقت في العامد لوجوب تقييده بصحيح العيص بن القاسم قال : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل صلى وهو مسافر فأتم الصلاة. قال (عليه السلام) : إن كان في وقت فليعد ، وإن كان الوقت قد مضى فلا » ⁽⁴⁾. بل قد يستشكل في

---

الاستدلال بالصحيح الأول على الإعادة في خارج الوقت في العامد ، نظراً إلى أن بين صدره وهذا الصحيح عموماً من وجه ، لعموم هذا الصحيح للجاهل والعالم ، وعموم الأول للوقت وخارجه. وهذا التعارض بعينه جار في الجاهل بالنسبة إلى الإعادة في الوقت ، فان مقتضى إطلاق الصحيح الأول عدم وجوبها ، ومقتضى إطلاق الثاني وجوبها.

والتحقيق أن يقال : بعد صراحة الصحيح الأول بالتفصيل بين العالم والجاهل وصراحة الصحيح الثاني بالتفصيل بين الوقت وخارجه ، يمتنع الجمع بينهما بالتصرف في أحدهما دون الآخر ، لأن ذلك خلاف صريح التفصيل المذكور فيه. مثلا : التصرف في الأول ، بحمل نفي الإعادة فيه في الجاهل على نفيها في خارج الوقت ، ووجوب الإعادة المذكور فيه في العالم على وجوبها في داخل الوقت ، خلاف صريح التفصيل فيه ، لأن التفصيل إنما يحسن مع تنافي الحكمين. وكذلك التصرف في الصحيح الثاني بحمل وجوب الإعادة فيه على خصوص العالم ، ونفي القضاء فيه على خصوص الجاهل ، فإنه أيضاً خلاف صريح التفصيل بين الوقت وخارجه المذكور فيه ، لما عرفت من توقف صحة التفصيل على تباين الحكمين. فيتعين في مقام الجمع ارتكاب التصرف فيهما معاً.

وذلك ، إما بأن تحمل الإعادة وعدمها في الأول على خارج الوقت فيلزم حمل الثاني على خصوص الجاهل ، فيكون حكمه التفصيل بين الوقت وخارجه ، دون العالم ، فإنه يعيد في الوقت وخارجه. وإما بأن يحمل الأول على داخل الوقت ، فيلزم حمل الثاني على خصوص العالم. فيكون التفصيل بين الوقت وخارجه مختصاً بالعالم ، دون الجاهل ، فإنه لا يعيد لا في الوقت ولا في خارجه. وإما بأن يحمل الثاني على العالم ، فيلزم تقييد صدر الأول بالحمل على الإعادة في خصوص الوقت ، ويبقى ذيله على إطلاقه في نفي

بأصل الحكم وجاهلا ببعض الخصوصيات - مثل أن السفر إلى أربعة فراسخ مع قصد الرجوع يوجب القصر ، أو أن المسافة

---

الإعادة على الجاهل. ومرجع هذا الحمل إلى الحمل الثاني. وإما بأن يحمل الثاني على الجاهل ، فيلزم تقييد ذيل الأول بحمل نفي الإعادة فيه على الجاهل في خارج الوقت ، ويبقى صدره على إطلاقه في وجوب الإعادة على العالم في الوقت وخارجه. ومرجع هذا الحمل إلى الحمل الأول.

ثمَّ إنه لما كان حمل وجوب الإعادة ونفيه على خارج الوقت بعيداً في الصحيح الأول ، من جهة أن التعرض لحكم خارج الوقت دون داخله خلاف الأولى ، ومن جهة أن استعمال لفظ الإعادة في القضاء دون الأداء خلاف الشائع ، يتعين التصرف بحمل الأول على داخل الوقت ، والثاني على خصوص العالم ، ومقتضاه عدم وجوب القضاء على العالم.

ويحتمل الجمع بحمل الصحيح الثاني على خصوص العالم الناسي ، فيجب القضاء فيما عداه من أقسام العالم. ولعله أولى من غيره من أنواع الجمع ، إذ لا يلزم عليه إلا تصرف واحد في الصحيح الثاني ، للعلم بتخصيص وجوب الإعادة على العالم بغير الناسي. وكذا تخصيص عموم قضاء الفائت بغير الناسي ، بخلاف غيره من أنواع الجمع ، فان التصرف فيه متعدد. مضافاً إلى أنه أوفق بإطلاق قضاء الفائت. وإلى إمكان المناقشة في دلالة الصحيح ، بأن قوله : « فأتم الصلاة » ظاهر في أن الإتمام لم يكن مقصوداً من أول الأمر ، وإنما طرأ من جهة النسيان. وإلى أن الإجماعات الدالة على وجوب القضاء على العالم غير الناسي مانعة من حمل وجوب الإعادة في الصحيح على خصوص الوقت. وقد عرفت أن حمله على خارج الوقت بعيد أيضاً. فلا بد من ارتكاب الجمع المذكور ، فإنه لا يلزم منه مخالفة لشي‌ء من ذلك. ومن ذلك تعرف وجه الحكم الذي ذكره المصنف (رحمه اللّه)

ثمانية ، أو أن كثير السفر إذا أقام في بلده أو غيره عشرة أيام يقصر في السفر الأول ، أو أن العاصي بسفره إذا رجع إلى الطاعة يقصر ، ونحو ذلك - وأتم ، وجب عليه الإعادة في الوقت والقضاء في خارجه [1]. وكذا إذا كان عالماً بالحكم جاهلا بالموضوع ، كما إذا تخيل عدم كون مقصده مسافة مع كونه مسافة ، فإنه لو أتم وجب عليه الإعادة أو القضاء.

---

في الجاهل بقوله : « لم تجب عليه الإعادة فضلا .. » كما هو المشهور كما عن جماعة ، بل عن المقدس البغدادي : الإجماع عليه.

ومما ذكرنا يظهر ضعف ما في الغنية ، وعن الإشارة : من وجوب الإعادة إن ذكر في الوقت ، بل في الأول : دعوى الإجماع عليه. وأضعف منه ما عن العماني : من وجوب الإعادة مطلقاً.

[1] كما عن أكثر من تعرض له. لإطلاق دليل الواقع ، المعتضد بإطلاق صحيح الحلبي ⁽¹⁾، وخبر الأعمش ⁽²⁾. بل صحيح العيص بالنسبة إلى الوقت ⁽³⁾، مع عدم المخرج عنها. إلا ما يتوهم من دخوله في صحيح زرارة ومحمد ⁽⁴⁾، لأن عدم العلم ببعض الخصوصيات يصدق معه عدم العلم بتفسير الآية. أو لأنه يستفاد من الصحيح المذكور كون الوجه في الاجزاء مطلق الجهل. أو مما ورد في الصوم من بعض النصوص المطلقة الشاملة له ، كرواية العيص : « من صام في السفر بجهالة لم يقضه » ⁽⁵⁾. ونحوه غيره ، بضميمة عدم القول بالفصل.

لكن الجميع غير ظاهر. إذ الظاهر من التفسير بيان أن المراد من نفي الجناح الوجوب ، والمفروض أنه حاصل له. واستفادة كون الوجه في

وأما إذا كان ناسياً لسفره ، أو أن حكم السفر القصر ، فأتم ، فإن تذكر في الوقت وجب عليه الإعادة ، وإن لم يعد وجب

---

الاجزاء مطلق الجهل لا منشأ لها. وعدم الفصل غير ثابت. مع أن الحكم في الصوم غير ثابت. ولو سلم ذلك ، وبني على عدم الفصل ، كان دليله معارضاً بصحيح زرارة ومحمد ، ومقتضى الرجوع إلى الأصل بعد التساقط البطلان ، كما سيأتي في نظيره في الصوم. نعم لو فرض إجمال الصحيح - لإجمال التفسير - سقط عن الحجية ، وكان المرجع رواية العيص ونحوها. لكنه ممنوع ، وأن الظاهر من التفسير تفسير نفي الجناح بالوجوب.

ومن ذلك يظهر لك الحال في الجاهل بالموضوع ، فإنه من أفراد من قرئت عليه آية التقصير وفسرت له ، فلا مجال لاحتمال دخوله في ذيل صحيح زرارة ومحمد ، بل المتعين دخوله في صدره. وحينئذ يجي‌ء فيه الكلام المتقدم في العامد بعينه.

وقد يستوجه إلحاقه بجاهل الحكم في نفي الإعادة والقضاء للأولوية ، فإن الجاهل بالموضوع معذور فأولى بالتخفيف من الجاهل بالحكم غير المعذور ولاقتضاء الأمر الظاهري للاجزاء. بل عن المقدس البغدادي : أنه لو فاتته الصلاة قضى تماماً. ولكن ضعفه ظاهر. لمنع الأولوية ، لعدم وضوح المناط في الاجزاء. ولما حرر في محله : من عدم اقتضاء الأمر الظاهري للاجزاء. مع أنه لو سلما فلا يقتضيان القضاء تماماً ، بل يتوقف ذلك على كون الجاهل بالموضوع حكمه التمام وأن القصر بدل على تقدير الأداء لا مطلقاً وهو كما ترى. ومثله : الناسي لسفره ، والناسي لحكم سفره ، فان الجميع داخل في العالم ، فيجري فيه ما تقدم في العامد ، لاتفاق النصوص المتقدمة عليه. مضافاً إلى إطلاق دليل الواقع.

عليه القضاء في خارج الوقت [1]. وإن تذكر بعد خروج الوقت لا يجب عليه القضاء [2]. وأما إذا لم يكن ناسياً للسفر

---

[1] لما تقدم. أو لعموم قضاء الفائت من دون معارض ، كما عرفت ولا يدخل في صحيح العيص ، لفرض التذكر في الوقت.

[2] على المشهور. وعن الانتصار ، والخلاف ، والسرائر ، وظاهر التذكرة : الإجماع عليه. بل عن الثالث : دعوى تواتر الأخبار به. إلا أنا لم نقف إلا على ما رواه أبو بصير عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « عن الرجل ينسى ، فيصلي في السفر أربع ركعات. قال (عليه السلام) : إن ذكر في ذلك اليوم فليعد ، وإن لم يذكر حتى يمضي ذلك اليوم فلا إعادة عليه » ⁽¹⁾ومقتضى الجمود على متن الجواب وإن كان ثبوت الحكم في الظهرين لا غير لاختصاص اليوم بالنهار ، لكن بملاحظة إطلاق السؤال ، وما تقدم في صحيح العيص ، يحمل ذكر اليوم على إرادة مطلق الوقت ، فيثبت الحكم في العشاء أيضاً. ولا سيما مع عدم القول بالفصل.

ومن ذلك يظهر ضعف ما عن الصدوق ، ووالده ، والمبسوط : من وجوب الإعادة مطلقاً لصحيح الحلبي ⁽²⁾، فإنه يجب تقييده بما ذكر. ودعوى : أنه ظاهر في السؤال بعد الوقت ، لاستبعاد وقوع السؤال فيه في الوقت ، غير ظاهرة. والاستبعاد لا يصلح قرينة. مع أنك عرفت أن المراد السؤال عن القضية الفرضية ، لا الخارجية ، فلا مانع من التقييد حينئذ. وأولى منه بالتقييد غيره مما تضمن الأمر بالإعادة مطلقا ولو بعد الوقت.

ثمَّ إن مقتضى ترك الاستفصال في رواية أبي بصير المذكورة عدم

ولا لحكمه ، ومع ذلك أتم صلاته ناسياً [1] ، وجب عليه الإعادة والقضاء [2].

( مسألة 4 ) : حكم الصوم فيما ذكر حكم الصلاة ، فيبطل مع العلم والعمد [3] ،

---

الفرق بين نسيان الحكم والموضوع. لكن قيل : ان المتيقن من النص والفتوى نسيان الموضوع - أعني : السفر - فيرجع في نسيان الحكم إلى غيره من الأدلة المقتضية للإعادة والقضاء. وفيه : ما أشرنا إليه : من وجوب العمل بالعموم الناشئ من ترك الاستفصال ، ولا موجب للاقتصار على المتيقن. مع أن دعوى : كون متيقن الفتوى نسيان الموضوع غير ظاهر ، لأن ذكر النسيان في كلامهم في سياق العلم والجهل يقتضي اتحاد متعلقهما. فدعوى : كون المتيقن منها نسيان الحكم أولى.

[1] يعني : لصلاته ، بأن غفل عن عددها فصلاها أربعاً.

[2] بلا إشكال ظاهر. ويقتضيه إطلاق ما تقدم من النصوص ، المعتضد بإطلاق دليل الواقع ، وليس ما يوجب الخروج عنه في الإعادة قطعاً. وأما في القضاء فقد يتوهم عدمه ، لدخوله في رواية أبي بصير ، فيلحقه حكم ناسي الحكم أو السفر. ولكن لا مجال له ، لأن الظاهر من الأربع فيه الأربع في الرباعية ، لا فعل الركعتين الأخيرتين بعنوان الأولتين سهواً كما هو المفروض. وكذا قوله : « فأتم الصلاة » في صحيح العيص ⁽¹⁾فإنه ظاهر في صلاة التمام بعنوان التمام ، فلا يشمل المقام. فلاحظ.

[3] إجماعاً. ويقتضيه - مضافاً إلى إطلاق ما دل على بطلان الصوم في السفر - ⁽²⁾النصوص الآتية في الجاهل.

ويصح مع الجهل بأصل الحكم [1] ، دون الجهل بالخصوصيات ودون الجهل بالموضوع.

---

[1] إجماعاً. ويدل عليه صحيح عبد الرحمن البصري عن أبي عبد اللّه علیه السلام : « سألته عن رجل صام شهر رمضان في السفر ، فقال (عليه السلام) إن كان لم يبلغه أن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) نهى عن ذلك فليس عليه القضاء ، وقد أجزأ عنه الصوم » ⁽¹⁾، وصحيح الحلبي : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : رجل صام في السفر ، فقال (عليه السلام) : إن كان بلغه أن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) نهى عن ذلك فعليه القضاء ، وإن لم يكن بلغه فلا شي‌ء عليه » ⁽²⁾، وصحيح العيص عنه (عليه السلام) : « من صام في السفر بجهالة لم يقضه » ⁽³⁾. وفي صحيح ليث : « وإن صامه بجهالة لم يقضه » ⁽⁴⁾. ومقتضى إطلاق الأخيرين - كما أشرنا إليه سابقاً - عدم الفرق بين الجهل بالحكم ، والجهل بالخصوصيات والجهل بالموضوع.

لكن يعارضه في الأخير إطلاق صحيح الحلبي ⁽⁵⁾ونحوه ، الظاهر في اعتبار الجهل بأصل الحكم شرطاً في الصحة ، فيقدم عليه للأخصية. ولو سلم التساوي وعدم الترجيح في الظهور فالمرجع إطلاق ما دل على بطلان الصوم في السفر. وأما الجهل بالخصوصيات فقد يدعى عدم بلوغ النهي فيه ، فلا يجب القضاء معه. لكن الانصاف منع ذلك ، وأن المراد من بلوغ النهي العلم بأصل الحكم ، فيجري فيه ما ذكرنا في الجاهل بالموضوع بعينه.

( مسألة 5 ) : إذا قصر من وظيفته التمام بطلت صلاته في جميع الموارد [1]. إلا في المقيم المقصر للجهل بأن حكمه التمام.

( مسألة 6 ) : إذا كان جاهلا بأصل الحكم ، ولكن لم

---

[1] على المشهور ، كما عن الروض ، وظاهرهم ، كما في الحدائق. وفي الجواهر : « بل ربما كان ظاهر جميع الأصحاب أيضاً حيث اقتصروا في بيان المعذورية على الأولى - وهي عكس الفرض - ». لإطلاق أدلة التمام ، الموجب للبطلان. وعن الجامع : الصحة. وعن مجمع البرهان : نفي البعد عنها. وليس له وجه ظاهر غير صحيح منصور عن الصادق (عليه السلام) « إذا أتيت بلدة ، فأزمعت المقام عشرة أيام فأتم الصلاة. فإن تركه رجل جاهلاً فليس عليه إعادة » ⁽¹⁾، وخبر محمد بن إسحاق بن عمار : « سألت أبا الحسن (عليه السلام) عن امرأة كانت معنا في السفر ، وكانت تصلي المغرب ركعتين ذاهبة وجائية. قال (عليه السلام) : ليس عليها قضاء » ⁽²⁾.

لكن الخبر غير ظاهر في الجاهل. وحمله عليه بلا وجه ظاهر ، بعد حكاية الإجماع على خلافه ، كما عن الدروس ، ورميه بالشذوذ ، كما عن الشيخ وغيره. وأما الصحيح فالعمل به في مورده لا يخلو عن إشكال بعد إعراض الأصحاب عنه ، فضلاً عن التعدي عنه إلى غيره. بل وإلى الناسي كما عن الجامع.

اللّهم إلا أن يقال : إنه لم يثبت إعراضهم عنه ، لعدم تصريحهم بخلافه. ومجرد عدم التعرض لمضمونه غير كاف في إثباته. ولا سيما مع إطلاق بعض معذورية الجاهل بالقصر والإتمام. فالعمل به في مورده - كما في المتن - لا يخلو من قوة.

يصل في الوقت ، وجب عليه القصر في القضاء بعد العلم به [1] ، وإن كان لو أتم في الوقت كان صحيحاً. فصحة التمام منه ليس لأجل أنه تكليفه ، بل من باب الاغتفار [2]. فلا ينافي ما ذكرناه قوله : « اقض ما فات كما فات » ، ففي الحقيقة الفائت منه هو القصر ، لا التمام. وكذا الكلام في الناسي للسفر أو لحكمه ، فإنه لو لم يصل أصلا - عصياناً أو لعذر - وجب عليه القضاء قصراً.

( مسألة 7 ) : إذا تذكر الناسي للسفر أو لحكمه في أثناء الصلاة ، فإن كان قبل الدخول في ركوع الركعة الثالثة أتم الصلاة قصراً [3] واجتزأ بها. ولا يضر كونه ناوياً من الأول للتمام ، لأنه من باب الداعي والاشتباه في المصداق [4] ،

---

[1] أما قبل العلم به فالمتعين القول باجزاء القضاء تماماً. لإطلاق ما دل على معذورية الجاهل ، الشامل للأداء والقضاء.

[2] وإن شئت قلت : دليل الصحة إنما دل عليها في ظرف حصول الامتثال به ، لا على انقلاب التكليف إليه مطلقا. فإطلاق ما دل على وجوب القصر عند عدم الامتثال بالتمام محكم ، ومقتضاه وجوب القضاء قصراً.

[3] بلا كلام ، كما في الجواهر ، حاكياً عن المقدس البغدادي الاعتراف به.

[4] المستفاد من النصوص : أن القصر والتمام حقيقة واحدة ، يختلف مصداقها باختلاف خصوصيتي الحضر والسفر ، وأن صلاة القصر عين الركعتين الأولتين اللتين فرضهما اللّه تعالى ، وأن السفر اقتضى سقوط الركعتين الأخيرتين اللتين سنهما النبي (صلی اللّه عليه وآله). وعليه فالمسافر يتقرب بصلاة القصر

لا التقييد ، فيكفي قصد الصلاة ، والقربة بها. وإن تذكر بعد ذلك بطلت [1] ، ووجب عليه الإعادة مع سعة الوقت ،

---

بعين ما يتقرب به الحاضر في الركعتين الأولتين ، فيأتيان بفعل واحد ، ممتثلين أمراً واحداً. غير أن الحاضر يقصد امتثال ذلك الأمر في ضمن امتثاله للأمر المنبسط على الركعات الأربع ، والمسافر يقصد امتثال الأمر المتعلق بالركعتين مستقلا بلا ضم امتثال الآخر اليه ، بل يقصد امتثال الأمر بهما بقيد عدم زيادة عليهما. وهذا المقدار من الاختلاف لا يوجب فرقاً بينهما في أصل التقرب المعتبر في العبادة بالإضافة إلى الركعتين ، وإنما هو اختلاف في الخصوصية. فإن كانت الخصوصية ملحوظة في التقرب على نحو التقييد كان فواتها موجباً لفوات التقرب. وإن كانت ملحوظة فيه على نحو الداعي ، لم يكن فواتها موجباً لفوات التقرب ، كما في سائر موارد الاشتباه في التطبيق.

ودعوى : أن العناوين - التي تقصد من باب الاشتباه في التطبيق ولا يقدح تخلفها - هي التي لا تؤخذ في موضوع الأمر ، أما ما كان كذلك فتخلفه يوجب فوات المقصود الواجب قصده ، لاعتبار قصد المأمور به في حصول التقرب. مندفعة : بأن قصد المأمور به بقيوده إنما يعتبر في حصول التقرب بالمعنى الأعم من الإجمالي والتفصيلي ، فيمكن قصد قيود المأمور به على ما هي عليه إجمالا ، وقصد غيرها تفصيلاً خطأ. ولا تنافي بين القصدين لاختلافهما بالإجمال والتفصيل.

على أنك عرفت في مباحث النية عدم وضوح الدليل على اعتبار قصد المأمور به في تحقق العبادة ، وإن كان هو المشهور ، بل المحتمل اعتبار قصد الأمر ، لا غير. نعم ربما كان قصد المأمور به دخيلاً في كون الانبعاث عن الأمر ، وربما لا يكون. فراجع.

[1] لحصول الزيادة.

ولو بإدراك ركعة من الوقت [1]. بلى وكذا لو تذكر بعد الصلاة تماماً وقد بقي من الوقت مقدار ركعة ، فإنه يجب عليه إعادتها قصراً [2]. وكذا الحال في الجاهل بأن مقصده مسافة إذا شرع في الصلاة بنية التمام ثمَّ علم بذلك ، أو الجاهل بخصوصيات الحكم إذا نوى التمام ثمَّ علم في الأثناء أن حكمه القصر. بل الظاهر أن حكم من كان وظيفته التمام إذا شرع في الصلاة بنية القصر جهلا ثمَّ تذكر في الأثناء العدول إلى التمام ولا يضره أنه نوى من الأول ركعتين مع أن الواجب عليه أربع ركعات ، لما ذكر من كفاية قصد الصلاة متقرباً وإن تخيل أن الواجب هو القصر ، لأنه من باب الاشتباه في التطبيق والمصداق ، لا التقييد. فالمقيم الجاهل بأن وظيفته التمام إذا قصد القصر ثمَّ علم في الأثناء يعدل إلى التمام ، ويجتزئ به. لكن الأحوط الإتمام والإعادة ، بل الأحوط في الفرض الأول

---

[1] أما مع ضيق الوقت حتى عن الركعة فقد يحتمل إتمامها تماماً ، والاجتزاء بها ، لأنه يلزم من بطلانها وجوب القضاء ، وقد عرفت أنه ساقط عن الناسي. اللّهم إلا أن يقال : الدليل إنما دل على الصحة إن ذكر وقد مضى الوقت ، فاذا ذكر قبل مضيه وجب القضاء. وفيه : أن الظاهر من قوله : « وإن كان الوقت قد مضى .. » عدم التمكن من الفعل في الوقت. أو يقال : إن الدليل إنما دل على الصحة لو ذكر بعد الفراغ عنها تماماً ، فلا يشمل ما نحن فيه ، والتعدي إليه غير واضح. فتأمل جيداً.

[2] لصدق أنه في وقت.

أيضاً الإعادة قصراً بعد الإتمام قصراً.

( مسألة 8 ) : لو قصر المسافر اتفاقاً لا عن قصد فالظاهر صحة صلاته [1]. وإن كان الأحوط الإعادة. بل وكذا لو

---

[1] ادعى في الجواهر : عدم وجدان الخلاف في البطلان بين من تعرض لهذا الفرع. وعلله - تبعاً للمبسوط - بأنه قد صلى صلاة يعتقد فسادها ، وأنها غير المأمور به. ومقتضى التعليل المذكور كون المراد صورة الالتفات إلى عدم الأمر بالقصر المأتي به. وحينئذ يتعين كون التقرب بلحاظ الأمر التشريعي ، لا الشرعي ، والبطلان حينئذ في محله. لكن إرادة ذلك بعيدة عن ظاهر العبارة ، لأن الظاهر أن قيد الاتفاق راجع الى القصر يعني : كان قاصداً لفعل التمام ، فوقع منه القصر بلا قصد له ، بل من باب الاتفاق. وينحصر فرضه حينئذ في صورتين :

إحداهما : أن يقع منه التسليم بلا قصد إليه أصلا ، ككلام النائم. وحينئذ لا وجه للاجتزاء به ، لفوات التقرب المعتبر فيه. فاما أن يحكم بالبطلان بمثل ذلك ، أولا ، فلا بد من تجديد السلام بقصد الصلاة بعد الالتفات. وثانيتهما : أن يقع منه التسليم سهواً ، بأن يعتقد أن عليه التمام ثمَّ يسلم على الركعتين باعتقاد فعل الأربع. ولا مانع من الالتزام بالصحة وعدم الحاجة إلى استئناف القصر بعد العلم بأنه حكمه ، لما عرفت في المسألة السابقة.

ثمَّ إنه يمكن تصحيح القصر - مع الالتفات إلى كون المأمور به هو التمام جهلا ، وإلى أن المأتي به هو القصر - بدعوى : كون التشريع ليس في الأمر ، ليلزم فوات التقرب ، بل في تطبيق المأمور به - وهو التمام - على القصر ، فيأتي بالقصر بدعوى كونه عين التمام المأمور به. لكن كون مراد المصنف (رحمه اللّه) ذلك بعيد جداً ، بل الظاهر أن الفرق بين هذه الصورة

كان جاهلا بأن وظيفته القصر فنوى التمام ، لكنه قصر سهواً. والاحتياط بالإعادة في هذه الصورة [1] أأكد وأشد [2].

( مسألة 9 ) : إذا دخل عليه الوقت وهو حاضر متمكن من الصلاة ، ولم يصل ، ثمَّ سافر وجب عليه القصر [3]. ولو دخل عليه الوقت وهو مسافر ، فلم يصل حتى دخل المنزل من الوطن ، أو محل الإقامة ،

---

والصورة الآتية : أن قصد التمام فيها كان عن نسيان ، وفي الثانية عن جهل.

[1] وقوى بعض البطلان ، لأن وظيفة الجاهل التمام ، فيكون القصر غير المأمور به. وفيه : ما عرفت آنفا : من أنه لا دليل على كون وظيفة الجاهل التمام مطلقاً حتى لو جاء بالقصر ، وإنما المستفاد من النصوص صحة التمام لو امتثل به ، وهو غير ما نحن فيه. مع أن لازم ذلك وجوب القضاء تماماً لو لم يأت به في الوقت ، وإن علم بعد خروج الوقت أن وظيفة المسافر القصر ، ولم يلتزم به القائل المذكور. وكون دليل القضاء يفيد التوسعة في وقت الأداء لا يجدي ، لأن المطابقة بين الأداء والقضاء مما لا بد منها ، فاذا لم يصل في الوقت في حال الجهل ، فقد فاته التمام ، فدليل القضاء يدل على توسعة الوقت للتمام ، فيجب فعله خارج الوقت ، وإن علم بأن حكم المسافر القصر. مع أن ذلك لو سلم اختص بجاهل الحكم ، لا مطلق الجاهل.

[2] كأنه للشبهة المتقدمة.

[3] على المشهور. وعن السرائر : الإجماع عليه. ويقتضيه - مضافاً إلى إطلاق ما دل على وجوب القصر على المسافر - صحيح إسماعيل بن جابر : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : يدخل على وقت الصلاة وأنا في السفر ، فلا

---

أصلي حتى أدخل أهلي ، فقال (عليه السلام) : صل ، وأتم الصلاة. قلت : فدخل علي وقت الصلاة وأنا في أهلي أريد السفر ، فلا أصلي حتى أخرج فقال (عليه السلام) : فصل ، وقصر ، فان لم تفعل فقد خالفت واللّه رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) » ⁽¹⁾وصحيح محمد بن مسلم : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : الرجل يريد السفر ، فيخرج حين تزول الشمس ، فقال (عليه السلام) : إذا خرجت فصل ركعتين » ⁽²⁾ولا ينافي الاستدلال بالأخير فرض الخروج حين الزوال ، لأن الخروج المذكور يلازم إمكان التمام قبل الوصول إلى حد الترخص. بل الظاهر أن السؤال كان من جهة وجوب التمام عليه قبل السفر. وخبر الحسن بن علي الوشاء : « سمعت الرضا (عليه السلام) يقول : إذا زالت الشمس وأنت في المصر ، وأنت تريد السفر فأتم. فإذا خرجت وأنت بعد الزوال قصر العصر » ⁽³⁾بناء على ما هو الظاهر من إرادة الإتمام في المصر. واحتمال إرادة الإتمام بعد الخروج - كما عن الكافي - خلاف الظاهر.

نعم يعارضها صحيحة محمد بن مسلم : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يدخل من سفره ، وقد دخل وقت الصلاة وهو في الطريق ، فقال علیه السلام : يصلي ركعتين. وإن خرج إلى سفره وقد دخل وقت الصلاة فليصل أربعاً » ⁽⁴⁾، ومصححته عنه (عليه السلام) : « عن رجل يدخل [ مكة ] من سفره وقد دخل وقت الصلاة. قال (عليه السلام) : يصلي ركعتين. فان خرج إلى سفره وقد دخل وقت الصلاة فليصل أربعاً » ⁽⁵⁾، وصحيح

---

زرارة المروي عن مستطرفات السرائر عن أحدهما (عليهما السلام) : « أنه قال في رجل مسافر نسي الظهر والعصر حتى دخل أهله ، قال (عليه السلام) : يصلي أربع ركعات. وقال لمن نسي الظهر والعصر وهو مقيم حتى يخرج ، قال (عليه السلام) : يصلي أربع ركعات في سفره. وقال : إذا دخل على الرجل وقت صلاة وهو مقيم ، ثمَّ سافر ، صلى تلك الصلاة التي دخل وقتها عليه وهو مقيم أربع ركعات في سفره » ⁽¹⁾، وخبر بشير النبال : « خرجت مع أبي عبد اللّه (عليه السلام) حتى أتينا الشجرة ، فقال لي أبو عبد اللّه (عليه السلام) : يا نبال ، قلت : لبيك. قال (عليه السلام) : إنه لم يجب على أحد من أهل هذا العسكر أن يصلي أربعاً غيري وغيرك. وذلك : إنه دخل وقت الصلاة قبل أن نخرج » ⁽²⁾.

لكن لم يصرح في الأخير أنهما صليا بعد الخروج ، فمن الجائز أن يكون المراد أنهما صليا قبله أربعاً. وأما الأولان : فالجمع العرفي بينهما وبين ما سبق غير ظاهر. إذ يبعد جداً حمل ما سبق على ما لو كان الخروج قبل الوقت بقليل ، بحيث لا يمكن فعل التمام قبل الوصول إلى حد الترخص ، إذ يأباه جداً قوله في الصحيح الأول : « فلا أصلي حتى أخرج ». كما أنه يبعد أيضاً حمل الأخيرة على الصلاة أربعاً قبل الخروج ، أو بعده قبل الوصول إلى محل الترخص. وكون التصرف فيها بذلك أقرب من التصرف في الأول بما سبق ، غير كاف في كون الجمع عرفياً غير محتاج الى شاهد على أنه لا يتأتى في صحيح زرارة.

كما أن الجمع بينهما بالتخيير - كما عن الشيخ في الخلاف واحتمله في التهذيب والاستبصار ، حملا للأمر على الوجوب التخييري ، كما يشهد به

---

صحيح منصور بن حازم قال : « سمعت أبا عبد اللّه (عليه السلام) يقول : إذا كان في سفر فدخل عليه وقت الصلاة قبل أن يدخل أهله ، فسار حتى دخل أهله ، فإن شاء قصر ، وإن شاء أتم. والإتمام أحب الي » ⁽¹⁾- مما لا مجال له. لصراحة صحيح إسماعيل بالوجوب التعييني ، لأن التفصيل بين الدخول والخروج يأبى ذلك جداً. وصحيح منصور - مع أنه مختص بصورة الرجوع إلى الأهل ، كما هو موضوع المسألة اللاحقة - لا مجال للعمل به في مورده بعد إعراض المشهور عنه ، فضلا عن التعدي عنه إلى المقام.

ونحوه : الجمع بينهما بحمل الأول على صورة سعة الوقت ، والأخيرة على صورة ضيقه - كما عن الفقيه والنهاية ، وموضع من المبسوط والكامل - بشهادة موثق إسحاق : « سمعت أبا الحسن (عليه السلام) يقول : في الرجل يقدم من سفره في وقت الصلاة ، فقال (عليه السلام) : إن كان لا يخاف فوت الوقت فليتم ، وإن كان يخاف خروج الوقت فليقصر » ⁽²⁾. فإنه أيضاً يرد عليه ما سبق من منافاته للتفصيل المشتمل عليه نصوص الطرفين ، ولما هو كصريح صحيح إسماعيل. ومن اختصاصه بصورة القدوم من السفر وعدم إمكان العمل به في مورده.

مضافاً إلى قرب دعوى : إرادة أنه إن كان في سعة فليدخل وليتم ، وإن كان يخاف الضيق فليقصر في الطريق ، كما ورد في صحيح ابن مسلم عن أحدهما (عليهما السلام) : « في الرجل يقدم من الغيبة فيدخل عليه وقت الصلاة فقال (عليه السلام) : إن كان لا يخاف أن يخرج الوقت فليدخل وليتم ، وإن كان يخاف أن يخرج الوقت قبل أن يدخل فليصل وليقصر » ⁽³⁾.

أو حد الترخص منهما أتم [1]. فالمدار على حال الأداء ، لا حال الوجوب والتعلق. لكن الأحوط في المقامين الجمع.

---

وحيث تعذر الجمع العرفي وغيره بينها فاللازم الرجوع إلى المرجحات ومقتضاها تعين العمل بالطائفة الأولى ، لموافقتها لعموم وجوب القصر على المسافر ، وسلامتها من الوهن الحاصل للثانية ، حيث تضمنت أن العبرة في صورة الدخول أيضاً بحال الوجوب ، ولم يعرف القائل به هناك ، كما سيأتي مؤيداً ذلك كله بموافقة الشهرة الفتوائية. والإجماع المنقول. ولما قد يظهر من صحيح إسماعيل - حيث تضمن أن التمام مخالفة لرسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) ، مؤكداً ذلك بالقسم - من أن التمام موافق للعامة.

ومن ذلك يظهر ضعف القول بوجوب الإتمام في المقام اعتباراً بحال الوجوب ، كما نسب إلى مشهور المتأخرين ، وحكي عن المقنع ، وكثير من كتب العلامة ، والشهيدين ، والمحقق الثاني ، وغيرهم. فلاحظ.

[1] كما هو المشهور شهرة عظيمة كادت تكون إجماعاً ، فإن القول هنا بكون الاعتبار بحال الوجوب ضعيف القائل ، حيث حكي عن غير واحد دعوى عدم الوقوف عليه. وإن كان يظهر من الشرائع وغيرها وجوده ، لكنه غير ظاهر. بل عن السرائر : « لم يذهب إلى ذلك أحد ولم يقل به فقيه ، ولا مصنف ذكره في كتابه ، لا منا ، ولا من مخالفينا ».

ويشهد له من النصوص - مضافاً إلى ما تقدم من صحيح إسماعيل بن جابر ⁽¹⁾- : صحيح العيص قال : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يدخل عليه وقت الصلاة في السفر ، ثمَّ يدخل بيته قبل أن يصليها. قال علیه السلام : يصليها أربعاً. وقال (عليه السلام) : لا يزال مقصراً حتى يدخل بيته » ⁽²⁾.

---

ويعارضها - مضافاً إلى ما تقدم - خبر موسى ابن بكر عن زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « أنه سئل عن رجل دخل وقت الصلاة وهو في السفر ، فأخر الصلاة حتى قدم ، وهو يريد يصليها إذا قدم إلى أهله ، فنسي حين قدم إلى أهله أن يصليها حتى ذهب وقتها. قال (عليه السلام) : يصليها ركعتين صلاة المسافر ، لأن الوقت دخل وهو مسافر ، كان ينبغي أن يصلي عند ذلك » ⁽¹⁾. فإنه وإن كان وارداً في القضاء ، لكن ظاهر التعليل فيه عموم الحكم للأداء ، بل عموم الحكم لصورة الخروج.

هذا وقد عرفت الإشارة إلى امتناع الجمع العرفي بين النصوص ، كامتناع الجمع بالتخيير ، وإن كان يشهد به هنا صحيح منصور المتقدم ⁽²⁾وكذا بالتفصيل بين ضيق الوقت وسعته ، وإن كان يشهد به موثق إسحاق المتقدم ⁽³⁾. فيتعين الرجوع إلى الترجيح ، وهو يقتضي العمل بالطائفة الأولى ، لما عرفت ، بل هنا أولى.

وهنا قولان آخران : ( أحدهما ) : الاعتبار في المسألة الأولى بحال الأداء ، وفي هذه المسألة بحال الوجوب. وكأنه للاعتماد على ما دل على ذلك في كل من المسألتين ، وطرح معارضه. ( وثانيهما ) : الاعتبار في المسألة الأولى بحال الوجوب ، وفي المسألة الثانية بحال الأداء ، عكس التفصيل السابق. وكأنه لنظير ما ذكر أولا في التفصيل الأول. أو لما روي في البحار ، عن كتاب محمد بن المثنى الحضرمي ، عن جعفر بن محمد بن شريح عن ذريح المحاربي ، قال : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : إذا خرج الرجل مسافراً وقد دخل وقت الصلاة كم يصلي؟ قال (عليه السلام) : أربعاً. قلت :

( مسألة 10 ) : إذا فاتت منه الصلاة ، وكان في أول الوقت حاضراً وفي آخره مسافراً أو بالعكس ، فالأقوى أنه مخير بين القضاء قصراً أو تماماً [1] ، لأنه فاتت منه الصلاة

---

فإن دخل وقت الصلاة وهو في السفر. قال (عليه السلام) : يصلي ركعتين قبل أن يدخل أهله. فإن دخل المصر فليصل أربعاً » ⁽¹⁾.

لكن التفصيلين معاً ضعيفان. إذ ما ذكر لهما من الوجه - عدا الرواية - كما ترى اقتراح من غير وجه. والرواية - على تقدير اعتبار سندها - لا تصلح معارضة لجميع ما سبق ، فطرحها ، وإرجاعها إلى أهلها متعين. واللّه سبحانه أعلم.

[1] لأنه يدور الأمر بين عدم وجوب قضاء أحدهما ، ووجوب قضاء كل منهما ، ووجوب قضاء أحدهما بخصوصه تعييناً ، ووجوب قضاء أحدهما تخييراً. لكن الأول : مخالفة لدليل وجوب القضاء. والثاني : يتوقف على وجود مصلحتين عرضيتين فيهما ، وهو منتف. والثالث : ترجيح بلا مرجح ، لأن خصوصية كل من القصر للمسافر والتمام للحاضر على نحو واحد في اعتبارها في المصلحة. فيتعين الأخير.

نعم قد تقدمت هذه المسألة في قضاء الصلاة ، وذكرنا : أن المتعين - بحسب القواعد - القضاء قصراً في الفرض الأول ، وتماماً في الثاني ، بناء على أن العبرة في المسألة السابقة بحال الأداء ، لأن الفوت الذي هو موضوع القضاء قد جعل موضوعه الفرض ، فيجب أن يكون مقارناً له ، ولا ريب أن الفرض المقارن للفوت إنما يصدق على ما وجب في آخر الوقت ، لأنه - بعد انقلاب الواجب من القصر الى التمام ، أو من التمام الى القصر - يكون المطالب به المكلف والواجب عليه تعييناً هو الثاني لا غير ، فاذا تركه إلى آخر الوقت كان هو الفرض الفائت ، فيتعين قضاؤه. أما ما وجب أولا ففي زمان

في مجموع الوقت ، والمفروض أنه كان مكلفاً في بعضه بالقصر وفي بعضه بالتمام. ولكن الأحوط مراعاة حال الفوت ، وهو آخر الوقت. وأحوط منه الجمع بين القصر والتمام.

( مسألة 11 ) : الأقوى كون المسافر مخيراً بين القصر والتمام في الأماكن الأربعة [1] ، وهي مسجد الحرام ، ومسجد

---

الفوت ليس بفرض ، وفي حال كونه فرضاً ليس بفائت ، لكون المفروض أنه تبدل بواجب آخر. نعم مقتضى خبر زرارة المتقدم وجوب القضاء بلحاظ حال الوجوب. لكن عرفت إشكاله في المسألة السابقة.

وأما ما في المتن : من التخيير فيتوقف على كون الفائت هو الجامع بين القصر والتمام ، مع أنه لم يكن مفروضاً على المكلف في زمان من أزمنة الأداء ، لا في حال السفر ، ولا في حال الحضر. ولعل ما ذكرنا ظاهر بأقل تأمل.

[1] على المشهور شهرة عظيمة كادت تكون إجماعاً ، ونسب الى مذهب الأصحاب ومتفرداتهم. وعن السرائر وظاهر الخلاف : الإجماع عليه. وظاهر مفتاح الكرامة : تكثر دعوى الإجماع. للأخبار الكثيرة الدالة عليه ، التي منها الصحيح والموثق وغيرهما. وفي فهرست الوسائل : أنها أربعة وثلاثون حديثاً على اختلاف في مضامينها ⁽¹⁾. فمنها : صحيح ابن الحجاج : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن التمام بمكة والمدينة ، فقال (عليه السلام) : أتم وإن لم تصل فيهما إلا صلاة واحدة » ⁽²⁾، ومصحح حماد بن عيسى عنه (عليه السلام) : « من مخزون علم اللّه الإتمام في أربعة مواطن : حرم اللّه ،

النبي صلی اللّه علیه و آله ، ومسجد الكوفة ، والحائر الحسيني علیه السلام . بل التمام هو الأفضل ، وإن كان الأحوط هو القصر.

---

وحرم رسوله (صلی اللّه عليه وآله) ، وحرم أمير المؤمنين (عليه السلام) ، وحرم الحسين (عليه السلام) » ⁽¹⁾وصحيح ابن مهزيار : « كتبت إلى أبي جعفر الثاني (عليه السلام) : إن الرواية قد اختلفت عن آبائك في الإتمام والتقصير للصلاة في الحرمين ، فمنها : يأمر بأن يتم الصلاة ولو صلاة واحدة ، ومنها : يأمر أن يقصر ما لم ينو مقام عشرة أيام. ولم أزل على الإتمام فيهما إلى أن صدرنا من حجنا في عامنا هذا ، فان فقهاء أصحابنا أشاروا إلى بالتقصير إذا كنت لا أنوي مقام عشرة ، وقد ضقت بذلك حتى أعرف رأيك. فكتب (عليه السلام) بخطه : قد علمت - يرحمك اللّه - فضل الصلاة في الحرمين على غيرهما ، فأنا أحب لك إذا دخلتهما أن لا تقصر وتكثر فيهما من الصلاة. فقلت له بعد ذلك بسنتين مشافهة : إني كتبت إليك بكذا ، وأجبت بكذا ، فقال (عليه السلام) : نعم. فقلت : أي شي‌ء تعني بالحرمين؟ فقال : مكة ، والمدينة » ⁽²⁾إلى غير ذلك ..

نعم يعارضها جملة أخرى آمرة بالقصر ما لم ينو مقام عشرة. منها : صحيح أبي ولاد ، المتقدم في مبحث العدول عن نية الإقامة ⁽³⁾. ومنها : صحيح ابن بزيع : « سألت الرضا (عليه السلام) عن الصلاة بمكة والمدينة تقصير أو إتمام؟ فقال (عليه السلام) : قصر ما لم تعزم على مقام عشرة أيام » ⁽⁴⁾. ومنها : المصحح عن علي بن حديد : « سألت الرضا (عليه السلام) فقلت : إن

---

أصحابنا اختلفوا في الحرمين ، فبعضهم يقصر وبعضهم يتم ، وأنا ممن يتم على رواية أصحابنا في التمام ، وذكرت عبد اللّه بن جندب أنه كان يتم ، فقال : رحم اللّه ابن جندب ( ثمَّ قال ) : لي لا يكون التمام. إلا أن تجمع على إقامة عشرة أيام. وصل النوافل ما شئت. قال ابن حديد : وكانت محبتي أن يأمرني بالإتمام » ⁽¹⁾. ومنها : مصحح معاوية بن وهب : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن التقصير في الحرمين والتمام ، فقال : لا تتم حتى تجمع على مقام عشرة أيام. فقلت : إن أصحابنا رووا عنك أنك أمرتهم بالتمام ، فقال : إن أصحابنا كانوا يدخلون المسجد فيصلون ويأخذون نعالهم ويخرجون ، والناس يستقبلونهم يدخلون المسجد للصلاة ، فأمرتهم بالتمام ⁽²⁾» ، وحسنه : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : مكة والمدينة كسائر البلدان؟ قال : نعم. قلت : روى عنك بعض أصحابنا أنك قلت لهم : أتموا بالمدينة لخمس. فقال : إن أصحابكم هؤلاء كانوا يقدمون ، فيخرجون من المسجد عند الصلاة ، فكرهت ذلك لهم ، فلهذا قلته » ⁽³⁾.

ويمكن الجواب عنها ، أما صحيح أبي ولاد فلتوقف الاستدلال به على كون التخيير بين القصر والتمام عاماً لجميع البلد. أما لو اختص بالمسجد فلا مجال له. مضافاً إلى إمكان دعوى كون السؤال عن حكم الإقامة في مطلق البلد ، ولأجل ذلك استفيد منه الحكم الكلي ، وإن كان للمدينة خصوصية دون غيرها. ولزوم تخصيص المورد لا مانع منه في مقام الجمع بين الأدلة. وأما صحيح ابن بزيع والمصحح عن ابن حديد ، فمع ضعف الثاني ، يمكن حملهما على إرادة نفي وجوب التمام ، لا نفي مشروعيته إذا لم

---

ينو الإقامة عشرة ، كما يشهد به قوله في الثاني : « وكانت محبتي أن يأمرني بالتمام ». إذ هو ظاهر في الإلزام به ، لا في الترخيص فيه.

ومن ذلك يظهر الجواب عن مصحح معاوية ، وحسنه. والظاهر منهما أن أصحاب الأئمة (عليهم السلام) في عصرهم كانوا مختلفين ، فبعضهم كان مأموراً بالإتمام ، ولذا كان يرى وجوبه تعييناً ، وبعضهم كان مأموراً بالقصر ، فيرى وجوبه تعييناً. والظاهر أن الوجوبين طارئان بالعناوين الثانوية فالعنوان الموجب للأمر بالإتمام تعييناً هو ما أشير إليه في مصحح معاوية وحسنه الأخيرين. والعنوان الموجب للأمر بالقصر هو خوف الوقوع في خلاف التقية ، كما أشير إليه في حسن ابن الحجاج : « قلت لأبي الحسن (عليه السلام) : إن هشاماً روى عنك أنك أمرته بالتمام في الحرمين ، وذلك من أجل الناس قال : لا ، كنت أنا ومن مضى من آبائي إذا وردنا مكة أتممنا الصلاة ، واستترنا من الناس » ⁽¹⁾. فان الظاهر أن الاستتار إنما يكون من جهة التقية ممن كان يرى وجوب القصر على المسافر من العامة. فكل من العنوانين الموجب للقصر والتمام راجع إلى التقية. وان اختلفت الجهة. ولأجل ذلك الاختلاف صح له (عليه السلام) أن يقول في حسن ابن الحجاج : « لا ، كنت .. » إذ المراد إنكار جهة التقية التي ادعاها هشام ، لا إنكار أصل التقية ، وإلا لم يكن وجه للاستتار بالإتمام.

ومن ذلك أيضاً تعرف أن المراد من قول السائل في صحيح ابن مهزيار : « فمنها : يأمر أن يتم .. ، ومنها : يأمر أن يقصر .. » الأمر الإلزامي التعييني ، لكن كان لبعض العناوين الثانوية ، ولولاها لكان كل منها واجباً تخييرياً. وأما ما في صدر الحسن الأخير فلا بد أن يكون المراد منه مساواة مكة والمدينة لسائر البلاد في عدم وجوب التمام إلا بنية

---

الإقامة عشرة.

وبالجملة : المستفاد من نصوص المسألة : أن العبارات الصادرة من الأئمة (عليهم السلام) على أنحاء. منها : ما هو صريح في التخيير بين التمام والقصر ومنها : ما هو آمر تعييناً بالتمام ، ومنها : ما هو آمر تعييناً بالقصر. والجمع بين الأخيرين وما قبلهما : هو أن الحكم الأولي التخيير ، وقد يطرأ عنوان فيقتضي وجوب أحدهما تعييناً. وأن اختلاف أصحاب الأئمة (عليهم السلام) في ذلك ناشئ من اختلافهم في الأمر الصادر لهم ، الناشئ من اختلاف الجهات المعينة للقصر أو التمام. فلا تنافي بين روايتي الأمر بالتمام والأمر بالقصر ، كما لا تنافي بينهما وبين غيرهما.

ومن ذلك يظهر الوجه فيما رواه في كامل الزيارة عن سعد : « أنه سئل أيوب بن نوح عن تقصير الصلاة في هذه المشاهد : مكة ، والمدينة ، والكوفة وقبر الحسين (عليه السلام) ، والذي روي فيها ، فقال : أنا أقصر ، وكان صفوان يقصر ، وابن أبي عمير وجميع أصحابنا يقصرون » ⁽¹⁾، وما في صحيح ابن مهزيار : « من أن فقهاء أصحابنا أشاروا إليه بالتقصير .. » ⁽²⁾فان المراد الالتزام بالتقصير ، والإشارة بذلك للأمر الصادر عن الأئمة (عليهم السلام) به لبعض العوارض المقتضية لذلك.

وما ذكرنا هو الذي يقتضيه الجمع بين النصوص. وأما حمل نصوص الأمر بالإتمام على إرادة الأمر بالإقامة فبعيد جداً. وكذا حمل التخيير بينه وبين القصر على إرادة التخيير بين نية الإقامة وعدمها ، فإنه خلاف ما دل على الإتمام ولو صلاة واحدة ، أو ماراً ، أو حين يدخل.

ومما ذكرنا يظهر لك ضعف ما عن ظاهر الصدوق أو صريحه. من منع

وما ذكرنا هو القدر المتيقن. والا فلا يبعد كون المدار على البلدان الأربعة ، وهي مكة ، والمدينة ، والكوفة وكربلاء [1].

---

الإتمام إلا مع نية الإقامة. وكذا ما عن السيد وابن الجنيد : من وجوبه. إذ جواز القصر من ضروريات مدلول النصوص المتقدمة إليها الإشارة. وطرحها بأجمعها ، والعمل بما ظاهره وجوب التمام خلاف مقتضى الجمع بين الأدلة. إلا أن في الحكاية عنهما إشكالا ، لما عن المختلف : من نسبة استحباب التمام إليهما. ولذا لم يتعرض في المتن للاحتياط بفعل التمام. فلاحظ ، وتأمل.

[1] كما نسب إلى المبسوط والنهاية - على وجه - وابني حمزة وسعيد ، والمحقق في كتاب له في السفر ، بل حكي عن الشيخ ، والفاضلين ، وأكثر الأصحاب ، بل نسب إلى المشهور.

ووجهه : أما في الأولين فالأخبار الكثيرة المشتملة على التعبير بمكة والمدينة ، كصحيح ابن الحجاج المتقدم ⁽¹⁾، وبالحرمين ، لتفسيرهما في صحيح ابن مهزيار المتقدم بهما ، وبحرم اللّه وحرم رسوله (صلی اللّه عليه وآله) ، المفسرين في رواية معاوية بن عمار وغيرها بهما ⁽²⁾.

وما يتوهم معارضته لها ، من مرسل إبراهيم بن أبي البلاد عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « تتم الصلاة في ثلاثة مواطن : في المسجد الحرام ، ومسجد الرسول (صلی اللّه عليه وآله) ، وعند قبر الحسين (عليه السلام) » ⁽³⁾، ونحوه مرسل حذيفة

---

ابن منصور عنه (عليه السلام) ⁽¹⁾. وخبر أبي بصير عنه (عليه السلام) ⁽²⁾، وخبر خادم إسماعيل بن جعفر عنه (عليه السلام) ⁽³⁾، فمع ضعفه في نفسه ، غير صالح للمعارضة ، لعدم التنافي بينهما ، لكونهما مثبتين. وذكر المسجد بالخصوص يمكن أن يكون لغلبة كونه موضع الصلاة.

ويشهد بعموم الحكم للبلدين : ما في مرسل حماد عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « من الأمر المذخور : إتمام الصلاة في أربعة مواطن : بمكة ، والمدينة ، ومسجد الكوفة ، والحائر » ⁽⁴⁾. فإن التعبير بالبلدين ، ثمَّ العدول عنه إلى التعبير بالمسجد في الكوفة شاهد قوي على عموم الحكم لهما. ونحوه مرسل الفقيه ⁽⁵⁾، بل الظاهر أنه هو. ويشهد له أيضاً ما في صحيح ابن مهزيار من قوله : « أي شي‌ء تعني بالحرمين؟ .. » فان الظاهر أن اختصاص الحرمين في مكة والمدينة في الجملة مما لا إشكال فيه عنده ، وإنما السؤال كان عن أن الحرم يعم البلد ، أو يخص المسجد ، أو جهة معينة منه ، أو غير ذلك ، فلا يمكن حمل البلدين فيه على المسجدين فلاحظ. نعم يقتضي الاختصاص بالمسجد في المدينة صحيح أبي ولاد المتقدم. لكن عرفت قريباً وجه الجمع بينه وبين ما نحن فيه. فتأمل. ومن ذلك يظهر ضعف ما عن الحلي : من اختصاص الحكم بالمسجدين. أخذاً بالمتيقن.

وأما بلد الكوفة فليس ما يدل على جواز الإتمام فيه إلا خبر زياد القندي عن أبي الحسن (عليه السلام) ⁽⁶⁾. وما عداه قد اشتمل بعضه على التعبير

---

بحرم أمير المؤمنين (عليه السلام) ، كمصحح حماد بن عيسى المتقدم ⁽¹⁾، ومرسل المصباح ⁽²⁾. وبعضها قد اشتمل على التعبير بمسجد الكوفة ، كمرسل حذيفة ابن منصور ⁽³⁾، ومرسل الفقيه ⁽⁴⁾، وخبر أبي بصير ⁽⁵⁾، ومرسل حماد ⁽⁶⁾. ولا ريب في اختصاص الأخير بالمسجد.

وأما الثاني فلا يخلو من إجمال. وتطبيقه في بعض الروايات عليها - كخبر حسان بن مهران ، وفيه : « قال أمير المؤمنين : مكة حرم اللّه تعالى ، والمدينة حرم رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) ، والكوفة حرمي ، لا يريدها جبار بحادثة إلا قصمه اللّه » ⁽⁷⁾. ونحوه خبر عاصم بن حميد - ⁽⁸⁾وفي رواية القلانسي : « إن الكوفة حرم اللّه ، وحرم رسوله (صلی اللّه عليه وآله) ، وحرم أمير المؤمنين (عليه السلام) » ⁽⁹⁾غير كاف في إثبات الحكم لها ، لضعفه - كخبر زياد - أولا. ولأن مجرد التطبيق لا يجدي فيما نحن فيه ، وإنما المجدي التفسير ، بأن يقال : حرم أمير المؤمنين (عليه السلام) هو الكوفة. وليس

---

مفاد النصوص ذلك. والتطبيق إنما يجدي في الحكم الثابت لموضوع عام ، لا ما إذا أريد من العام فرد مخصوص وقد أجمل. فرفع اليد عن عموم وجوب القصر على المسافر فيما عدا مسجد الكوفة لا يخلو من إشكال ، والاقتصار على المتيقن - وهو خصوص المسجد - متعين. ويشير إليه مرسل حماد المتقدم. وإلحاق الكوفة بمكة ، بضميمة عدم الفصل - كما عن الشيخ (رحمه اللّه) - غير ظاهر ، لثبوت القول بالفصل حينئذ.

وأما كربلاء : فالنصوص المتعرضة للحكم فيها بين ما تضمن التعبير ب- « حرم الحسين (عليه السلام) » ، كمصحح حماد ⁽¹⁾، وخبر خادم إسماعيل بن جعفر ⁽²⁾، ومرسل حذيفة بن منصور ⁽³⁾. ومرسل المصباح ⁽⁴⁾، وبين ما تضمن التعبير ب- « عند قبر الحسين (عليه السلام) » ، كخبر أبي شبل ⁽⁵⁾وخبر عمرو بن مرزوق ⁽⁶⁾، ومرسل إبراهيم بن أبي البلاد المتقدم ⁽⁷⁾وبين ما تضمن التعبير بالحائر ، كمرسل حماد ، ومرسل الصدوق ، اللذين قد عرفت أن الظاهر أنهما واحد ⁽⁸⁾،

أما الأول فقد ورد في مرفوع منصور بن العباس : أنه خمسة فراسخ من أربع جوانبه ⁽⁹⁾. وفي مرسل محمد بن إسماعيل البصري : أنه فرسخ في فرسخ من أربع جوانب القبر ⁽¹⁰⁾. لكن لا مجال للاعتماد عليه في مثل

---

المقام ، لضعف السند من دون جابر. ولما لم يكن طريق شرعي إلى تحديده يبقى على إجماله ، وليس له معنى عرفي ليرجع اليه.

وأما الأخير فلم أقف في النصوص على تحديده ، إلا على رواية الحسين ابن ثوير ، الواردة في آداب الزيارة المأثورة ، وفيها : « وعليك بالتكبير ، والتهليل ، والتسبيح ، والتحميد ، والتعظيم لله تعالى ، والصلاة على محمد وأهل بيته ، حتى تصير إلى باب الحائر ، ثمَّ تقول : السلام .. ( إلى أن قال ثمَّ اخط عشر خطاً ، ثمَّ قف وكبر ثلاثين تكبيرة. ثمَّ امش اليه حتى تأتيه من قبل وجهه ، فاستقبل وجهك بوجهه .. » ⁽¹⁾. فإنه - على تقدير ظهوره في كون باب الحائر متصلا بالحائر - ظاهر في أن الحائر أكثر من عشر خطوات.

نعم عن الإرشاد للمفيد (رحمه اللّه) : أن الحائر محيط بهم (عليهم السلام) إلا العباس (عليه السلام) فإنه قتل على المسناة. وعن السرائر : أنه ما دار سور المشهد والمسجد عليه ، دون ما دار سور البلد عليه ، لأن ذلك هو الحائر حقيقة ، لأن الحائر في لسان العرب الموضع المطمئن الذي يحار الماء فيه. وعن البحار عن بعض : أنه مجموع الصحن المقدس ، وبعضهم : أنه القبة السامية. وبعضهم : أنه الروضة المقدسة وما أحاط بها من العمارات المقدسة ، من الرواق والمقتل والخزانة وغيرها. ثمَّ قال : « والأظهر عندي أنه مجموع الصحن القديم ، لا ما تجدد منه في الدولة الصفوية ». لكن الجميع غير واضح المستند. مع أن في الاعتماد على المرسلين المشتملين على التعبير بالحائر ⁽²⁾إشكالا. فالاقتصار على القدر المتيقن من معنى الحائر ، ومن معنى الحرم - وهو ما يقارب الضريح المقدس - متعين.

لكن لا ينبغي ترك الاحتياط ، خصوصاً في الأخيرتين. ولا يلحق بها سائر المشاهد [1]. والأحوط في المساجد الثلاثة الاقتصار على الأصلي منها ، دون الزيادات الحادثة في بعضها [2]. نعم لا فرق فيها بين السطوح ، والصحن ، والمواضع المنخفضة منها. كما أن الأحوط في الحائر الاقتصار على ما حول الضريح المبارك.

( مسألة 12 ) : إذا كان بعض بدن المصلي داخلا في أماكن التخيير وبعضه خارجاً لا يجوز له التمام [3]. نعم لا بأس بالوقوف منتهى أحدها إذا كان يتأخر حال الركوع والسجود [4]

---

وأما تحديده في كلام بعض بخمسة وعشرين ذراعاً فلم أقف على مستند له غير مصحح إسحاق بن عمار : « سمعت أبا عبد اللّه (عليه السلام) يقول : إن لموضع قبر الحسين علیه السلام حرمة معروفة من عرفها واستجار بها أجير. قلت : صف لي موضعها. قال (عليه السلام) : امسح من موضع قبره اليوم خمسة وعشرين ذراعاً من ناحية رأسه ، وخمسة وعشرين ذراعاً من ناحية رجليه ، وخمسة وعشرين ذراعاً من خلفه ، وخمسة وعشرين ذراعاً مما يلي وجهه » ⁽¹⁾إلا أن في تعلقها بما نحن فيه تأملا ظاهراً. واللّه سبحانه أعلم.

[1] لعدم الدليل الموجب للخروج عن عموم القصر على المسافر. وما عن السيد وابن الجنيد. من إلحاق المشاهد بها في وجوب التمام. قد عرفت الاشكال فيه في الملحق به ، فضلا عن الملحق.

[2] إذا كانت الزيادة بعد صدور النصوص ، لعدم الدليل على ذلك نعم لو كانت الزيادة قبل صدور النصوص فظاهرها دخول الزيادة.

[3] لعدم دخوله في أدلته.

[4] لصدق الصلاة في المواطن المذكورة.

بحيث يكون تمام بدنه داخلا حالهما.

( مسألة 13 ) : لا يلحق الصوم بالصلاة في التخيير المزبور [1] ، فلا يصح له الصوم فيها ، إلا إذا نوى الإقامة أو بقي متردداً ثلاثين يوماً.

( مسألة 14 ) : التخيير في هذه الأماكن استمراري [2] فيجوز له التمام مع شروعه في الصلاة بقصد القصر وبالعكس ما لم يتجاوز محل العدول. بل لا بأس بأن ينوي الصلاة من غير تعيين أحد الأمرين من الأول [3]. بل لو نوى القصر فأتم غفلة أو بالعكس فالظاهر الصحة [4].

---

[1] كما هو ظاهر الفتاوى ، والمصرح به في كلام غير واحد. لعدم دخوله في الأدلة. وعموم التلازم بينهما في القصر والتمام مختص بغير ما نحن فيه ، لظهوره في عدم الفرق بين السفر المشرع لقصر الصوم والمشرع لقصر الصلاة ، وأن عنوان المسافر في المقامين بمعنى واحد. ويشير إلى عدم الإلحاق ما في موثق عثمان بن عيسى : « عن إتمام الصلاة والصيام في الحرمين قال (عليه السلام) : أتمها ولو صلاة واحدة » ⁽¹⁾.

[2] لإطلاق الأدلة ، التي لا فرق فيها بين الابتداء والاستدامة.

[3] بأن يقصد الأمر المتعلق بالركعتين في الجملة ، بلا تحديد له بإحدى الخصوصيتين.

[4] كما لو تخيل أنه مأمور بالتمام لكونه حاضراً. وكذا لو جاء بكل من الركعتين الأخيرتين بقصد أنها الثانية ، لاعتقاده عدم فعلها. واحتمال البطلان بزيادة الركعتين لعدم قصد امتثال أمرهما ضعيف ، لأن ذلك من قبيل الاشتباه في التطبيق ، كما تقدم في مبحث الخلل. فلاحظ.

( مسألة 15 ) : يستحب أن يقول عقيب كل صلاة مقصورة [1] ثلاثين مرة : « سبحان اللّه والحمد لله ، ولا إله إلا اللّه ، واللّه أكبر ». وهذا وإن كان يستحب من حيث التعقيب عقيب كل فريضة حتى غير المقصورة [2] ، إلا أنه يتأكد عقيب المقصورات [3] ، بل الأولى تكرارها مرتين [4] ، مرة من باب التعقيب ، ومرة من حيث بدليتها عن الركعتين الساقطتين.

---

[1] بلا خلاف أجده ، كما في الجواهر. لخبر المروزي قال : « قال الفقيه العسكري (عليه السلام) : يجب على المسافر أن يقول في دبر كل صلاة يقصر فيها : سبحان اللّه ، والحمد لله ، ولا إله إلا اللّه ، واللّه أكبر ، ثلاثين مرة ، لتمام الصلاة » ⁽¹⁾. وفي خبر رجاء : « إن الرضا (عليه السلام) كان يقولها في دبر كل صلاة يقصرها ثلاثين مرة ، ويقول هذا تمام الصلاة » ⁽²⁾. ويتعين حمل الأول على الاستحباب ، لما عرفت من نفي الخلاف ، وقضاء السيرة القطعية بذلك.

[2] كما ورد في بعض الأخبار.

[3] لتعدد الجهة.

[4] لاحتمال عدم التداخل. لكنه خلاف إطلاق الأدلة. ولأجله لا مجال للرجوع إلى قاعدة عدم التداخل. وَالْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ.

انتهى الكلام فيما يتعلق بصلاة المسافر ، في النجف الأشرف ، ثالث ربيع الثاني من السنة الخمسين بعد الألف والثلاثمائة هجرية ، على مهاجرها أفضل الصلاة والسلام وأزكى التحية. بقلم مؤلفه الأقل ( محسن ) ، خلف المقدس العلامة المرحوم السيد ( مهدي ) الطباطبائي الحكيم. وله الحمد

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

كتاب الصوم

اشارة

وهو الإمساك عما يأتي من المفطرات ، بقصد القربة [1].

---

والمجد ، كما هو أهله. وهو حسبنا وَنِعْمَ الْوَكِيلُ.

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ ، والصلاة والسلام على سيد المرسلين ، محمد وآله الغر الميامين.

كتاب الصوم

الصوم في اللغة : مطلق الإمساك ، أو إمساك الحيوان ، أو خصوص الإنسان ، وعن ابن دريد : « كل شي‌ء سكنت حركته فقد صام صوماً ».

[1] قد اختلفت عباراتهم في معناه الشرعي ، ففي بعضها : أنه الكف وفي آخر : أنه التوطين ، وفي ثالث : أنه الإمساك. وقد اختلفت أيضاً في القيود المذكورة في تعريفاته. وظاهر أكثرهم أنهم في مقام التعريف الحقيقي ، لعدول كل عن تعريف الآخر ، معتذراً بتوجه المناقشات على التعريف المعدول عنه ، من جهة الطرد ، أو العكس ، أو من جهتهما معاً. وليس ذلك إلا لبنائهم على التعريف الحقيقي. لكن السعي في هذا السبيل لما لم يترتب عليه مزيد فائدة كان تركه والاشتغال بما هو أهم أولى.

وينقسم [1] إلى الواجب ، والمندوب ، والحرام ، والمكروه ، بمعنى قلة الثواب. والواجب منه ثمانية [2] : صوم شهر رمضان ، وصوم القضاء ، وصوم الكفارة - على كثرتها - وصوم بدل الهدي في الحج وصوم النذر والعهد واليمين ، وصوم الإجارة ونحوها - كالشروط في ضمن العقد - وصوم الثالث من أيام الاعتكاف ، وصوم الولد الأكبر عن أحد أبويه.

ووجوبه في شهر رمضان من ضروريات الدين [3] ، ومنكره مرتد [4] يجب قتله [5]. ومن أفطر فيه - لا مستحلا - ،

---

نعم هنا شي‌ء ، وهو أنه لا ريب في الاجتزاء يصوم من أكل ناسياً للصوم. وحينئذ فإن كان الصوم عبارة عن الإمساك عن ذوات المفطرات لم يصدق ذلك على الصوم المذكور ، ووجب الالتزام بكونه بدلا عن الصوم لا صوماً حقيقة ، وهو خلاف ظاهر النص والفتوى. وإن كان عبارة عن الإمساك عنها بقيد الالتفات إلى الصوم لزم أخذ الالتفات إليه قيداً فيه ، وهو ممتنع ، إذ الالتفات إلى الشي‌ء خارج عنه. فلا بد من أخذ المفطرات مهملة ، لا مطلقة ، ولا مقيدة بالالتفات. وهكذا الحال في أخذ قصد القربة فيه وفي غيره من العبادات ، فالأمر به وبسائر العبادات متعلق بالذات الملازمة لقصد القربة ، لا بالذات المطلقة ، ولا بالذات المقيدة بقصد القربة. فلاحظ

[1] سيأتي التعرض للأقسام المذكورة.

[2] الاستدلال على وجوب كل من الأقسام المذكورة موكول إلى محله.

[3] كما صرح به جماعة ، بل الظاهر أنه إجماع.

[4] تقدم في مبحث نجاسة الكافر الكلام في أن إنكار الضروري مطلقاً موجب للكفر ، أو بشرط علم المنكر بأنه من الدين. فراجع.

[5] إن كان ولد على فطرة الإسلام. وإلا فبعد أن يستتاب فلا يتوب ،

عالماً عامداً يعزر [1] بخمسة وعشرين سوطاً [2] ، فان عاد عزر ثانياً [3] ، فان عاد قتل على الأقوى [4]. وإن كان

---

كما أشرنا إليه في كتاب الطهارة. ومحله مفصلا في كتاب الحدود.

[1] بلا خلاف ظاهر. لصحيح بريد العجلي : « سئل أبو جعفر (عليه السلام) عن رجل شهد عليه شهود أنه أفطر شهر رمضان ثلاثة أيام. قال (عليه السلام) : يسأل هل عليك في إفطارك شهر رمضان إثم ، فان قال : لا ، فان على الامام أن يقتله. وإن قال : نعم ، فان على الامام أن ينهكه ضرباً » ⁽¹⁾

[2] لخبر المفضل بن عمر عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) - فيمن أتى امرأته وهما صائمان - : « وإن كان أكرهها فعليه ضرب خمسين سوطاً ، نصف الحد. وإن كانت طاوعته ضرب خمسة وعشرين سوطاً ، وضربت خمسة وعشرين سوطاً » ⁽²⁾. وضعف سنده - لو تمَّ - مجبور بالعمل به في مورده. لكن التعدي منه إلى مطلق الإفطار - مع كونه خلاف إطلاق الصحيح المتقدم ، وإطلاق ما دل على إيكال تقدير التعزير إلى الامام - غير ظاهر. ولا سيما وكون التقدير المذكور خلاف ظاهر إطلاق التعزير في كلامهم ، فإنه عندهم يقابل الحد ، وهو الذي له تقدير بعينه. وكأنه لذلك كان ما عن جماعة من التصريح بعدم التقدير.

[3] بلا خلاف ظاهر. ويقتضيه إطلاق الصحيح المتقدم.

[4] كما عن الأكثر أو المشهور. لموثق سماعة : « سألته عن رجل أخذ في شهر رمضان ، وقد أفطر ثلاث مرات ، وقد رفع إلى الامام ثلاث مرات. قال (عليه السلام) : يقتل في الثالثة » ⁽³⁾. ونحوه خبر أبي بصير ⁽⁴⁾

الأحوط قتله في الرابعة [1]. وإنما يقتل في الثالثة أو الرابعة إذا عزر في كل من المرتين أو الثلاث [2]. وإذا ادعى شبهة محتملة في حقه درئ عنه الحد [3].

فصل في النية

يجب في الصوم القصد إليه ، مع القربة والإخلاص [4]

---

أما صحيح يونس عن أبي الحسن الماضي (عليه السلام) : « أصحاب الكبائر كلها إذا أقيم عليهم الحد مرتين قتلوا في الثالثة » ⁽¹⁾فالاستدلال به يتوقف على عمومه للمقام ، بأن يراد من الحد ما يعم التعزير. وهو كما ترى.

[1] كما هو المحكي عن بعض. للمرسل : « إن أصحاب الكبائر يقتلون في الرابعة » ⁽²⁾. وضعفه - لعدم صلاحية المرسل لمعارضة ما سبق - ظاهر. وكونه أحوط غير ظاهر ، لأنه مخالف للأدلة المتقدمة. وأهمية القتل إنما تقتضي تقديم الاحتياط فيه على الاحتياط في غيره عند تزاحم الاحتياطين. وذلك في غير ما نحن فيه.

[2] كما عن التذكرة وجماعة. ويقتضيه ظاهر ما سبق. لا أقل من عدم إطلاقه بنحو يشمل صورة عدمه ، كما لا يخفى.

[3] لإطلاق ما دل على أن الحدود تدرأ بالشبهات.

فصل في النية

[4] بلا خلاف. لكونه من العبادات المعتبر فيها ذلك إجماعاً. نعم الظاهر ، بل الذي لا ينبغي التأمل فيه : أنه لا يعتبر فيه أن يكون الترك

كسائر العبادات. ولا يجب الاخطار بل يكفي الداعي [1]. ويعتبر فيما عدا شهر رمضان - حتى الواجب المعين أيضاً - القصد إلى نوعه [2] ، من الكفارة ، أو القضاء ، أو النذر ،

---

للمفطرات في كل آن من آنات النهار مستنداً إلى إرادة موافقة أمر اللّه تعالى. وإلا لزم بطلان الصوم بانتفاء ذلك بالنوم ، أو الغفلة ، أو العجز عن ارتكاب المفطر ، أو عدم الرغبة فيه ، أو وجود المنفر الطبعي عنه ، بناء على قدح الضميمة في عبادية العبادة ، وذلك مما لا يمكن الالتزام به ضرورة بل المعتبر فيه : استقلال داعي الموافقة للأمر في الزجر عن المفطر على تقدير الالتفات والاختيار وعدم وجود المقتضي الخارجي للزجر عنه. فلا يقدح فيه النوم ، والغفلة ، والعجز ، ووجود المقتضي الخارجي للزجر عنه ، كما في الموارد المذكورة إذا فرض تحقق داعي موافقة الأمر الشرعي بنحو يستقل في الزجر لو لا ما ذكر ، وإنما يقدح فيه عدم تحقق داعي الموافقة للأمر الشرعي أصلا ، أو عدم صلاحيته للاستقلال في الزجر. فالعبادية المعتبرة في آنات الصوم إنما هي عبادية فاعلية ، لا فعلية ، كما في سائر العبادات ولعل ذلك يجري أيضاً في بعض الواجبات العبادية ، كالوقوف في عرفات أو المشعر الحرام.

[1] كما تقدم بيانه مفصلا في نية الوضوء. فراجع.

[2] وهو في غير المعين قول علمائنا - كما عن المنتهى - وقول العلماء كافة - كما عن التذكرة - وعند الأصحاب - كما عن المعتبر - وبلا خلاف يعرف - كما عن التنقيح - وإجماعاً - كما عن السرائر ، والتحرير ، وغيرهما وظاهر الشرائع. ويدل عليه - مضافاً إلى ذلك - : أن الفعل العبادي لا يصح عبادة إلا إذا قصد إيقاعه على النحو الذي أخذ موضوعاً للتكليف ، لما عرفت في نية الوضوء من أن قوام العبادية انفعال المكلف بأمر المولى ،

---

بنحو تحدث له إرادة تكوينية تابعة للإرادة التشريعية للمولى ، فلا بد أن تتعلق إرادة العبد بما تعلقت به إرادة مولاه ، وهذا معنى قصد موضوع الأمر على النحو الذي أخذ موضوعاً له. فاذا فرض أن صوم الكفارة بعنوان كونه كفارة قد أخذ موضوعاً للأمر ، فلا يكون عبادة إلا إذا قصد الإتيان به معنوناً بذلك العنوان.

نعم قد يتوهم فيدعى : أن ظاهر الأدلة السمعية كون موضوعها نفس الصوم الذي هو الماهية المشتركة بين أفراده ، فإذا كان على المكلف صوم يوم قضاء وصوم يوم كفارة فقد وجب عليه صوم يومين لا ميز بينهما إلا بمحض الاثنينية ، فلا مجال للتعيين ، فضلا عن وجوبه. فلو صام يوماً واحداً سقط عنه صوم يوم وبقي عليه صوم يوم آخر. ولكنه كما ترى ، بل ظاهر نصوص الأمر بالقضاء والكفارة ونحوهما : أخذ العنوان من القضاء والكفارة أو نحوهما في موضوع الأمر ، فلا بد من قصده ليقع عبادة ، كما عرفت.

ويشهد به أيضاً اختلافها بخصوصيات أخر ، مثل التضييق والتوسعة ، والسقوط مع العجز بلا بدل ومع البدل وغير ذلك ، فان اختلافها في الخصوصيات المذكورة يدل على اختلافها بالقيود والحدود. كما يظهر أيضاً من نصوص عدم جواز الصوم ندباً لمن عليه فريضة : أن الصوم المندوب غير الصوم الواجب يمكن أن يقصد أحدهما بعينه. فيسقط أمره ويبقى أمر الآخر ، نظير النافلة والفريضة في الصلاة. نعم لا يبعد الالتزام برجحان طبيعة الصوم في نفسها ، عدا الحرام منه ، وتعرضها خصوصيات أخرى موجبة له من قضاء أو كفارة ، فإذا قصد نفس الطبيعة بلا خصوصية وقع مندوباً ، وإذا قصدها مع الخصوصية الأخرى وقع ذو الخصوصية وترتبت عليه أحكامه.

مطلقاً كان أو مقيداً بزمان معين [1] ، من غير فرق بين الصوم الواجب والمندوب. ففي المندوب أيضاً يعتبر تعيين نوعه ،

---

هذا في غير رمضان ، أما هو فلا يشرع فيه غير فرضه أصلا ، فلا يصح ولو ندباً وإن قصد صرف الطبيعة الراجحة ، كما سيأتي.

[1] كما هو المشهور. ونسب إلى الشيخ ، والمحقق ، والعلامة في بعض كتبه ، والشهيد في كتبه الثلاثة. وهو واضح جداً بناءً على أن النذر يوجب كون الفعل المنذور ملكاً لله سبحانه على المكلف ، كما هو الظاهر. ويقتضيه مفهوم صيغة النذر ، لأن تسليم ما في الذمة يتوقف على قصد المصداقية ، ولولاه لم يتعين الخارجي لذلك ، كما في سائر موارد ما في الذمة من الديون المالية عيناً كانت أو فعلا. وبذلك أيضاً يتضح وجه اعتبار التعيين في الصوم الواجب بالإجارة والشرط ونحوهما. أما بناءً على عدم إيجاب النذر ذلك ، بل إنما يقتضي وجوب المنذور فقط ، يشكل اعتبار قصد التعيين ، بل يكفي قصد نفس العنوان المنذور في سقوطه ، لانطباق موضوعه عليه قهراً.

فان قلت : الوجوب الآتي من قبل النذر إنما يتعلق بعنوان الوفاء ، كما يقتضيه ظاهر أدلة النفوذ ، فيجب قصد الوفاء في سقوط أمر النذر ، كما هو الحال في الأمر بالكفارة والقضاء. قلت : أولا : إن الأمر بالوفاء بالنذور ليس مولوياً ، بل هو إرشادي إلى صحة النذر ، نظير الأمر بالوفاء بالعقود والشروط وغيرها ، كما أوضحناه فيما علقناه على مباحث الشرط من مكاسب شيخنا الأعظم (رحمه اللّه). وثانياً : إنه لو سلم كونه مولوياً فالظاهر كونه توصلياً ، لا تعبدياً ، فلا يتوقف سقوطه على قصد امتثاله ، بل يكفي في سقوطه الإتيان بمتعلقه ، وهو فعل نفس المنذور. نعم لو بني على أن الواجب عنوان الوفاء بالنذر بنحو يكون قصدياً ، توقف وجوده على قصده لكن الظاهر أنه ليس كذلك ، بل ليس الواجب إلا فعل المنذور لا غير.

من كونه صوم أيام البيض مثلا أو غيرها من الأيام المخصوصة [1] فلا يجزي القصد إلى الصوم مع القربة من دون تعيين النوع ، من غير فرق بين ما إذا كان ما في ذمته متحداً أو متعدداً ،

---

ومما ذكرنا يظهر أن ما حكي عن السيد. والحلي والعلامة في جملة من كتبه والمدارك وغيرهم : من عدم اعتبار التعيين فيه ينبغي أن يكون مبنياً على ذلك لا غير.

وأما الاستدلال له : بأنه زمان يتعين بالنذر للصوم ، فكان كشهر رمضان ، لا يعتبر فيه التعيين. ففيه : أن التعيين الواقعي لا يكفي في انطباق ما في الذمة من حق الغير عليه ، ولا في صدق إطاعة أمر النذر لو كان عبادياً ، ولا في صدق الوفاء بالنذر لو كان قصدياً.

ومثله في الضعف : الاستدلال للأول بأنه زمان لم يعينه الشارع في الأصل ، فافتقر إلى التعيين ، كالنذر المطلق. وجه الضعف : أنه لو بني على عدم اقتضاء النذر جهة وضعية ، ولا كون الأمر بالوفاء عبادياً ، ولا كون عنوان الوفاء قصدياً ، يكون انطباق المنذور على المأتي به قهرياً ، فيسقط أمره ، ولا يتوقف على التعيين. وكذا الحال في النذر المطلق ، فان المنذور فرد من العنوان المستحب يعرضه بالنذر الوجوب ، فتكون أفراد المستحب بعضها واجباً بالعرض وبعضها مستحباً ، فيلحقه حكم ما لو وجب صوم يوم واستحب صوم يوم آخر ، بلا تميز بين اليومين إلا بمحض الاثنينية ، فإذا صام أحدهما سقط الوجوب وبقي الاستحباب. فالعمدة إذاً في القولين ما ذكرنا.

هذا ولا يبعد الفرق بين مفاد النذر ومفاد العهد واليمين ، فظاهر الأول الأول ، كما عرفت ، وظاهر الأخيرين الثاني.

[1] يظهر من أدلة القولين في النذر المعين : تأتي الخلاف هنا أيضاً.

ففي صورة الاتحاد أيضاً يعتبر تعيين النوع [1]. ويكفي التعيين الإجمالي [2] ، كأن يكون ما في ذمته واحداً ، فيقصد ما في ذمته ، وإن لم يعلم أنه من أي نوع ، وإن كان يمكنه الاستعلام أيضاً. بل فيما إذا كان ما في ذمته متعدداً أيضاً يكفي التعيين الإجمالي ، كأن ينوي ما اشتغلت ذمته به أولا ، أو ثانياً أو نحو ذلك.

وأما في شهر رمضان فيكفي قصد الصوم وإن لم ينو كونه من رمضان [3]. بل لو نوى فيه غيره

---

وعن البيان : إلحاق المندوب المعين بالواجب في عدم اعتبار التعيين. وعن بعض تحقيقاته : إلحاق مطلق المندوب به ، لتعينه شرعاً في جميع الأيام ، وتبعه على ذلك بعض من تأخر. ولكن التحقيق : لزوم التعيين في الأول إما لأخذ الزمان الخاص قيداً في موضوع الأمر ، كما يقتضيه الجمود على عبارة النصوص ، فلا يقع عبادة وامتثالا لأمره إلا إذا قصده المكلف. وإما لأن صوم الزمان المعين كما يصلح أن يكون امتثالا للأمر بالمعين يصلح أن يكون امتثالا للأمر بالمطلق ، فكونه امتثالا للأول بعينه محتاج إلى معين وليس إلا القصد ، ومجرد تعينه غير كاف فيه ، ولا سيما مع صلاحية الزمان لغيره. وأما المندوب المطلق فالقصد إلى صرف الطبيعة المطلقة فيه كاف في تعينه ، لأن ما عداه طبيعة خاصة. نعم لو قصد طبيعة الصوم مهملة مرددة بين الواجب والمندوب ، لم يجز عنه ولا عن غيره.

[1] لما عرفت من اعتبار القصد إلى عنوان موضوع الأمر في تحقق العبادة.

[2] للاكتفاء به عند العقلاء ، الذين هم المرجع في القيود المعتبرة في العبادة.

[3] على المشهور ، بل في محكي التذكرة : نسبته إلى علمائنا. ونحوه

جاهلا أو ناسياً له أجزأ عنه [1]. نعم إذا كان عالماً به وقصد

---

ما عن المختلف والمنتهى ، بل عن التنقيح : دعوى الاتفاق عليه. وعن الغنية : دعوى الإجماع. واستدل له - مضافاً إلى ذلك - بأصالة البراءة من وجوب التعيين. وبأصالة الإطلاق النافية لاشتراطه. وبأن التعيين فرع قابلية المورد للترديد ، ولما كان رمضان لا يصح فيه صوم غير صومه لا مجال للترديد ، فيكون متعيناً بالذات بلا حاجة الى التعيين.

والجميع كما ترى ، إذ الإجماع لم يثبت بنحو يصح الاعتماد عليه. وأصل البراءة لا مجال له بعد قيام الإجماع بل الضرورة على كون الصوم من العبادات المعتبر فيها القصد ، وبه يقيد إطلاق الأدلة. مع أنه إنما يصلح لرفع الشك في شرط المأمور به ، لا في شرط الإطاعة والامتثال ، كما هو موضح في الأصول. فتأمل. والتعيين فرع الترديد في نظر المكلف ، وهو حاصل ، ولا ينافيه عدم مشروعية غير صوم رمضان ، كما هو ظاهر. فما تقدم في صوم أيام البيض وغيرها جار هنا بعينه.

نعم يمكن قصد الأمر الخاص بنحو يكون ملازماً لقصد خصوصية رمضان ، كما يمكن العكس ، بأن يقصد الصوم الخاص بالغد عن أمره ، فإن ذلك كله قصد لصوم رمضان عن أمره الخاص به ، ولا إشكال فيه ولعل ذلك هو مراد القائلين بعدم اعتبار التعيين هنا ، فمرادهم عدم اعتباره تفصيلا ، لا عدم اعتباره أصلاً ولا إجمالاً ، إهمالا منهم لقاعدة اعتبار قصد المأمور به بخصوصياته في تحقق العبادية. وإن كانت عبارة المتن وغيره آبية عنه.

[1] إجماعاً ، حكاه غير واحد. وتساعده القواعد إذا رجع الى قصد الخصوصية إجمالا ، بأن كان الخطأ في مجرد التطبيق لا غير. أما إذا رجع

غيره لم يجزه [1].

---

إلى قصد الأمر والخصوصية المباينين لخصوصية رمضان وأمره يشكل الاجتزاء به بالنظر إلى القواعد. نعم يدل على الاجتزاء به في الأول : ما ورد في الاجتزاء بصوم يوم الشك على أنه من شعبان ، ففي رواية سماعة. « فإن كان من شهر رمضان أجزأ عنه بتفضل اللّه تعالى » ⁽¹⁾. وفي خبر الزهري : « لو أن رجلا صام يوماً من شهر رمضان تطوعاً ، وهو لا يعلم أنه من شهر رمضان ، ثمَّ علم بذلك لأجزأ عنه ، لأن الفرض إنما وقع على اليوم بعينه » ⁽²⁾بل ظاهر الأخير الاجتزاء به في الثاني أيضاً. بل يمكن القول بدلالة الأول عليهما معاً بإلغاء خصوصية مورده.

اللّهم إلا أن يدعى : أن منصرف النصوص خصوص صورة الجهل بالتطبيق الراجعة إلى تحقق قصد الخصوصية إجمالا. وقد يومئ إليه التعليل في الثاني. ولا سيما بملاحظة تخصيصه بصورة عدم العلم. ولا ينافيه التعبير بالتفضل في الأول ، لا مكان كون الوجه في التفضل عدم الجزم بالنية. فتأمل جيداً.

لكن يدفع توهم الانصراف المذكور : التفصيل في النصوص بين نية رمضان وشعبان ، إذ لا وجه للتفصيل مع قصد الخصوصية إجمالا. والتعليل لا يخلو من إجمال. مع ضعف سند الخبر ، ومخالفته لظاهر ما قبله من إجزاء التطوع عن رمضان تفضلا. فلاحظ.

[1] كما عن الحلي ، والكركي ، والشهيدين ، وصاحب المدارك ، وغيرهم. لعدم الدليل على الاجتزاء به بعد فوات التقرب المعتبر ، من جهة عدم قصد خصوصية الواجب ، وعدم قصد امتثال أمره. والنصوص المتقدمة

كما لا يجزئ لما قصده أيضاً [1]. بل إذا قصد غيره عالماً به

---

لا تصلح للدلالة على الاجتزاء به. بل ظاهر الخبر الثاني عدمه. وعن السيد والمبسوط والمعتبر والتذكرة والمختلف : أن الاجزاء لا يخلو عن قوة ، لأن النية المشترطة - وهي القربة - حاصلة ، وما زاد لغو لا عبرة به. وهو كما ترى. نعم لازم القول بالصحة في غير العالم اعتماداً على القواعد القول بها فيه أيضاً ، فالتفكيك بينهما في ذلك غير ظاهر.

[1] وفي الجواهر : « إنه المعروف في الشريعة ، بل كاد يكون من قطعيات أربابها ، إن لم يكن من ضرورياتها ». لعدم الدليل على مشروعية غير صوم رمضان فيه ، ولقوله تعالى ( فَمَنْ كانَ مِنْكُمْ مَرِيضاً أَوْ عَلى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيّامٍ أُخَرَ ) ⁽¹⁾، وللنبوي : « ليس من البر الصيام في السفر » ⁽²⁾ولمرسل الحسن بن بسام عن رجل : « كنت مع أبي عبد اللّه (عليه السلام) فيما بين مكة والمدينة في شعبان وهو صائم ، ثمَّ رأينا هلال شهر رمضان ، فأفطر. فقلت : جعلت فداك أمس كان من شعبان وأنت صائم ، واليوم من شهر رمضان وأنت مفطر! فقال (عليه السلام) : إن ذلك تطوع ولنا أن نفعل ما شئنا. وهذا فرض وليس لنا أن نفعل إلا ما أمرنا » ⁽³⁾. وقريب منه مرسل ابن سهل ⁽⁴⁾.

لكن الجميع لا يخلو من خدش. إذ يكفي في المشروعية إطلاقات مشروعية ما قصده. والآية الشريفة ظاهرة في نفي وجوب صوم رمضان على المريض والمسافر ، لا مطلق الصوم. ولو سلم فظاهرها المنع من حيث

مع تخيل صحة الغير فيه ، ثمَّ علم بعدم الصحة ، وجدد نيته قبل الزوال لم يجزه أيضاً [1]. بل الأحوط عدم الاجزاء إذا كان جاهلا بعدم صحة غيره فيه ، وإن لم يقصد الغير أيضاً بل قصد الصوم في الغد مثلا. فيعتبر في مثله تعيين كونه من رمضان [2]. كما أن الأحوط في المتوخي - أي : المحبوس

---

السفر والمرض ، لا من حيث زمان رمضان ، كما هو محل الكلام. وكذلك النبوي ، مع أنه أخص من المدعى ، ومقيد بما دل على مشروعية الصوم في السفر في الجملة ، كما هو المفروض في المقام. والمرسلان - مع أنهما أخص من المدعى أيضاً ، ويتضمنان جواز الصوم ندباً في السفر الذي هو محل الاشكال ، كما سيأتي إن شاء اللّه ، وأنهما لا يدلان إلا على المنع من صوم رمضان في السفر - ضعيفان.

ومن ذلك يمكن البناء على ما هو صريح المبسوط : من أن المسافر إذا نوى صوم التطوع ، أو النذر المعين ، أو صوماً واجباً آخر وقع عما نواه ، وعليه قضاء رمضان. لو لا ما عرفت من كون الحكم مظنة الإجماع وخلاف الشيخ غريب - كما هو في الجواهر - فلا يقدح في الإجماع. ولا سيما مع مخالفته له في بقية كتبه ، وعدم موافقة أصوله ، بل حكى الاتفاق غير واحد في غير المسافر. وهذا هو العمدة في المنع ، كما اعترف به في الجواهر. واللّه سبحانه أعلم.

[1] لاختصاص دليل الاجتزاء بالنية قبل الزوال بغير المقام ، فيتعين العمل فيه بالقواعد المقتضية للبطلان ، لما عرفت من وضوح عباديته ، فيجب وقوعه بتمامه عن نية التقرب.

[2] كما تقدم في نية رمضان. وكأن الوجه في تخصيص الاحتياط بالجاهل : دعوى كون نية العالم بعدم صحة الغير فيه راجعة إلى نية الخصوصية ،

الذي اشتبه عليه شهر رمضان وعمل بالظن - أيضاً ذلك ، أي : اعتبار قصد كونه من رمضان. بل وجوب ذلك لا يخلو عن قوة [1].

( مسألة 1 ) : لا يشترط التعرض للأداء والقضاء ، ولا الوجوب والندب ، ولا سائر الأوصاف الشخصية [2] ، بل

---

كما أشرنا إليه سابقاً ، وعدم ثبوت ذلك في الجاهل.

هذا بناءً على كون عدم اعتبار التعيين في رمضان جارياً على القواعد ، أما لو كان على خلافها من جهة الإجماع ، فالوجه في التوقف في الجاهل : عدم ثبوت الإجماع فيه.

[1] حكي في المتوخي وجوه : ( أحدها ) : وجوب التعيين مطلقاً - كما عن البيان : أنه قوي - لأنه زمان لا يتعين فيه الصوم. ولأنه معرض للقضاء المعتبر فيه التعيين. ( ثانيها ) : عدم الوجوب ، لأن زمان الصوم كشهر رمضان غير معتبر فيه التعيين. ( ثالثها ) : التفصيل بين حصول الامارة الموجبة للظن بشهر رمضان فلا يجب ، لحجية الظن كالعلم ، وعدمه فيجب ، لعدم الطريق إلى ثبوت الشهر. والكلام فيه يعرف مما سبق في الجاهل. فتأمل جيداً.

[2] لأن الخصوصيات المذكورة مما لا دخل لها في تحقق العبادة والطاعة ، والأصل البراءة من وجوبها ، على ما هو التحقيق : من جريان البراءة في الشك في شرط الإطاعة كالشك في شرط المأمور به. مع أن الإطلاقات المقامية كافية في نفي وجوب مثل ذلك.

نعم يشكل ذلك في خصوصيتي الأداء والقضاء : من جهة أن الأداء هو الفعل في الوقت والقضاء هو الفعل خارج الوقت ، فيرجعان إلى قيود المأمور به ، فيجري عليهما ما يجري عليها ، من لزوم نيتها تفصيلا أو إجمالا.

لو نوى شيئاً منها في محل الآخر صح ، إلا إذا كان منافياً للتعيين. مثلا : إذا تعلق به الأمر الادائي فتخيل كونه قضائياً فإن قصد الأمر الفعلي المتعلق به واشتبه في التطبيق فقصده قضاء صح. وأما إذا لم يقصد الأمر الفعلي بل قصد الأمر القضائي بطل ، لأنه مناف للتعيين حينئذ [1]. وكذا يبطل إذا كان مغيراً للنوع ، كما إذا قصد الأمر الفعلي لكن بقيد كونه قضائياً مثلا ، أو بقيد كونه وجوبياً مثلا فبان كونه أدائياً ، أو كونه ندبياً ، فإنه حينئذ مغير للنوع ، ويرجع إلى عدم قصد الأمر الخاص.

( مسألة 2 ) : إذا قصد صوم اليوم الأول من شهر رمضان فبان أنه اليوم الثاني مثلا ، أو العكس ، صح [2]. وكذا لو قصد اليوم الأول من صوم الكفارة أو غيرها فبان الثاني - مثلا - أو العكس. وكذا إذا قصد قضاء رمضان السنة الحالية فبان أنه قضاء رمضان السنة السابقة وبالعكس.

---

[1] بل لعدم قصد الأمر الخاص - أعني : الأمر المتوجه اليه - كما سيذكر ، وإنما قصد أمراً وهمياً لا واقع له.

[2] لأنه جاء بالمأمور به عن أمره. وخصوصية اليوم الأول أو غيره ليست دخيلة في موضوع الأمر ، كي يكون عدم قصدها مانعاً من تحقق العبادية. وقصده اليوم الثاني أو الأول خطأ لا يمنع من تحقق الإطاعة ، فيلغى. وكذا الحال في الفرض الآتي. نعم إذا كان قصد خصوصية اليوم أو السنة راجعاً إلى تقييد الامتثال ، الموجب لعدم قصد خصوصية الأمر أو المأمور به بطل.

( مسألة 3 ) : لا يجب العلم بالمفطرات على التفصيل ، فلو نوى الإمساك عن أمور يعلم دخول جميع المفطرات فيها كفى [1].

( مسألة 4 ) : لو نوى الإمساك عن جميع المفطرات ، ولكن تخيل أن المفطر الفلاني ليس بمفطر ، فان ارتكبه في ذلك اليوم بطل صومه [2]. وكذا إن لم يرتكبه ولكنه لاحظ في نيته الإمساك عما عداه [3]. وأما إن لم يلاحظ ذلك صح صومه في الأقوى [4].

( مسألة 5 ) : النائب عن الغير لا يكفيه قصد الصوم بدون نية النيابة [5] وإن كان متحداً. نعم لو علم باشتغال

---

[1] هذا واضح إذا كان قد نوى التقرب بخصوص الإمساك عن المفطرات المعلومة إجمالا. ووجه الكفاية : تحقق الصوم منه متقرباً. أما لو نوى التقرب بالإمساك عن جميع الأمور التي يعلم أن فيها المفطر وغيره كان ذلك تشريعاً ، فتبتني الكفاية على عدم قدح التشريع في الصحة ، وإلا بطل.

[2] لاستعمال المفطر.

[3] وجه البطلان حينئذ : عدم التقرب بالإمساك عنه ، فيكون متقرباً ببعض الصوم لا بتمامه ، فلا يكون صومه بتمامه واقعاً على نحو العبادة. نعم إذا كانت نية الإمساك عما عداه مقارنة لنية الصوم المشروع ، مع الخطأ في تطبيقه على الإمساك عما عداه ، كانت الصحة في محلها.

[4] هذا يتم إذا لا حظ الإمساك عنه إجمالا ، كما هو المراد ظاهراً. أما لو لم يلاحظه ، بل لاحظ ما عداه مهملا ، تعين البطلان ، كما قبله.

[5] لأن كون الفعل لغيره المنوب عنه من الأمور القصدية ، فلا يكون بغير قصد.

ذمته بصوم ، ولا يعلم أنه له أو نيابة عن الغير ، يكفيه أن يقصد ما في الذمة [1].

( مسألة 6 ) : لا يصلح شهر رمضان لصوم غيره [2] واجباً كان ذلك الغير أو ندباً. سواء كان مكلفاً بصومه أولا كالمسافر ونحوه. فلو نوى صوم غيره لم يقع عن ذلك الغير سواء كان عالماً بأنه رمضان أو جاهلا ، وسواء كان عالماً بعدم وقوع غيره فيه أو جاهلا. ولا يجزئ عن رمضان أيضاً إذا كان مكلفاً به مع العلم والعمد. نعم يجزئ عنه مع الجهل أو النسيان ، كما مر. ولو نوى في شهر رمضان قضاء رمضان الماضي أيضاً لم يصح قضاء ، ولم يجز عن رمضان أيضاً مع العلم والعمد.

( مسألة 7 ) : إذا نذر صوم يوم بعينه لا تجزؤه نية الصوم بدون تعيين أنه للنذر [3] ، ولو إجمالا ، كما مر [4].

---

[1] لأنه يرجع إلى قصد النيابة على تقدير كونه نائباً ، وهذا المقدار يكفي في تحقق النيابة ، لتحقق التقدير.

[2] تقدم في أوائل الفصل الكلام في هذه المسألة.

[3] لا يخلو من إشكال ، لأن التعين مانع من صلاحية التعيين وعدمه لاختصاص الصلاحية لهما بغير المتعين القابل لكل من التعيين وعدمه. ولأجل ذلك حكم بالصحة في المسألة التاسعة.

[4] مر وجهه ، من أن مفاد النذر جعل المنذور ملكاً لله سبحانه ، فلا يمكن أداؤه إلا بنية أداء ما في الذمة. فلو بني على كون مفاد النذر مجرد الالتزام بالمنذور ، وأن مفاد دليل النفوذ وجوب ما التزم به ، فاذا

ولو نوى غيره ، فان كان مع الغفلة عن النذر صح [1] ، وإن كان مع العلم والعمد ففي صحته إشكال [2].

---

جاء به - ولو مع الغفلة عن النذر - سقط الأمر ، لحصول موضوعه ، لأنه توصلي ، وعنوان الوفاء ليس واجباً زائداً على وجوب المنذور. وتقدم أن الأول أظهر.

[1] لأن النذر لا يرفع ملاك مشروعية الصوم غير المنذور ، فاذا ثبت الملاك لا وجه للبطلان ، لكون المفروض الغفلة عن النذر ، المانعة من تحقق العصيان. هذا إذا نوى غير المنذور ، كما لو نذر الصوم ندباً فصام قضاء. أما لو نوى نفس المنذور غافلا عن النذر فالصحة أوضح ، وإن لم يكن وفاء بالنذر.

[2] أقول : بناءً على أن النذر لا يوجب حقاً في ذمة الناذر وإنما يقتضي وجوب المنذور فقط ، ففعل غير المنذور يكون من صغريات مسألة الضد ، فيبتني الفساد فيها على اقتضاء الأمر بالشي‌ء النهي عن ضده ، فاذا منع من الاقتضاء المذكور - كما هو المحقق في محله - فلا مجال للإشكال في الصحة. أما بناء على أن النذر يوجب جهة وضعية - كما هو الظاهر - فلا يبعد أيضاً القول بالصحة. إذ الصوم غير المنذور ليس تصرفاً في الحق الحاصل بالنذر ، ليكون حراماً ، لحرمة التصرف في حق الغير كحرمة التصرف في ماله. وإنما هو ضد لأداء الحق الواجب ، فيجري عليه ما يجري على ضد الواجب من الصحة كما عرفت. نعم لو فرض كون مرجع النذر إلى نذر أن يشغل الزمان المعين في الصوم المنذور كان البطلان في محله ، لكون الصوم المأتي به تفويتاً لموضوع النذر فيحرم ، فيبطل. لكن هذا النحو خارج عن الفرض.

فان قلت : إذا كان النذر يقتضي ملكية اللّه سبحانه للصوم ، امتنع على الناذر جعله على خلاف مقتضى النذر ، لأنه تصرف في مال الغير.

( مسألة 8 ) : لو كان عليه قضاء رمضان السنة التي هو فيها وقضاء رمضان السنة الماضية ، لا يجب عليه تعيين أنه من أي منهما ، بل يكفيه نية الصوم قضاء [1]. وكذا إذا كان عليه نذران كل واحد يوم أو أزيد. وكذا إذا كان عليه كفارتان غير مختلفتين في الآثار.

( مسألة 9 ) : إذا نذر صوم يوم خميس معين ، ونذر

---

قلت : إنما يتم ذلك لو كان المملوك الصوم بما أنه من منافع الناذر الشخصية.

أما لو كان المملوك العمل في ذمة الناذر ، فهذا لا ينطبق على الصوم الخارجي إلا بالنية ، فلا مانع من التصرف فيه بجعله لغير المنذور له.

[1] هذا يتم لو لم يكن مائز بين القضاءين في الآثار ، مثل التضييق والتوسعة ، والكفارة وعدمها ، وإلا كشف ذلك عن التمايز بالقيود ، الموجب لاعتبار القصد ، كما أشرنا إليه سابقاً.

وأما ما ربما يقال : من وجوب تعيين ما يقضى من الأيام حتى ما كان لسنة واحدة ، فينوي اليوم الأول أو الثاني ، لتمايزهما بالخصوصيات ، فيجب ملاحظتها في القضاء الملحوظ به البدلية. ففيه : أنه يتم لو فرض كون خصوصية اليوم الأول أو الثاني ملحوظة في موضوع التكليف بالأداء. لكنه خلاف ظاهر الدليل المتضمن لوجوب صوم شهر رمضان من حيث أنه شهر رمضان كما لا يخفى.

ومن ذلك يظهر لك وجه عدم وجوب التعيين لو نذر صوم يوم إذا رزق ولد ، وصوم يوم آخر إذا شفي المريض ، فرزق ولداً ، وشفي مريضة ، لأن عدم التميز بينهما مانع من إمكان التعيين ، فضلا عن وجوبه. وكذا الحال في صورة تعدد الكفارات المتفقة ، كما لو ترك صوم اليومين المنذورين في الفرض المذكور.

صوم يوم معين من شهر معين ، فاتفق في ذلك الخميس المعين يكفيه صومه [1] ، ويسقط النذران. فان قصدهما أثيب عليهما [2] وإن قصد أحدهما أثيب عليه ، وسقط عنه الآخر.

( مسألة 10 ) : إذا نذر صوم يوم معين ، فاتفق ذلك اليوم في أيام البيض مثلا ، فان قصد وفاء النذر وصوم أيام البيض أثيب عليهما ، وإن قصد النذر فقط أثيب عليه فقط ، وسقط الآخر. ولا يجوز أن يقصد أيام البيض دون وفاء النذر [3].

---

[1] إن كان العنوان المأخوذ في كل من النذرين ملحوظاً مرآة للزمان المعين ، كان النذر الأول صحيحاً ، والثاني لغواً باطلا ، ووجب عليه الصوم بقصد الوفاء وأداء ما في ذمته. وإن كان ملحوظاً موضوعاً لكونه موضوعاً للاستحباب الشرعي ، كما لو نذر صوم آخر خميس في ذي القعدة ويوم دحو الأرض ، فاتفقا يوماً واحداً ، صح النذران معاً ، ووجب قصدهما معا فلو قصد أحدهما دون الآخر وفي بأحدهما دون الآخر. وفي ثبوت الكفارة حينئذ إشكال ، لاختصاص أدلتها بالحنث غير الصادق في المقام. إلا أن يقال : الحنث مجرد عدم موافقة النذر ، وهو حاصل.

[2] لما كان يعتبر في المنذور أن يكون راجحاً ، فالمقصود امتثاله وإطاعته بفعل المنذور هو الرجحان الثابت فيه مع قطع النظر عن الأمر بالوفاء بالنذر. والثواب إنما يكون على إطاعة الأمر الذاتي المذكور ، لا الأمر العرضي الناشئ من النذر ، كما يظهر من العبارة. ومن ذلك يظهر لك الاشكال فيما يظهر من عبارته في المسألة الآتية. فتأمل جيداً.

[3] لما تقدم : من وجوب قصد الوفاء في النذر.

( مسألة 11 ) : إذا تعدد في يوم واحد جهات من الوجوب ، أو جهات من الاستحباب ، أو من الأمرين ، فقصد الجميع ، أثيب على الجميع. وإن قصد البعض دون البعض أثيب على المنوي ، وسقط الأمر بالنسبة إلى البقية [1].

( مسألة 12 ) : آخر وقت النية في الواجب المعين رمضاناً كان أو غيره - عند طلوع الفجر الصادق [2].

---

[1] يعني : إذا كان مضيقاً. للعجز المسقط للتكليف.

[2] لوضوح كون الصوم من العبادات المعتبر وقوعها بتمامها عن نية الامتثال ، فلو تأخرت النية عن طلوع الفجر - الذي هو أول وقته - يلزم وقوع بعضه بلا نية ، فيبطل. لكن المحكي عن السيد (رحمه اللّه) : جواز التأخير عمداً الى الزوال. بل ظاهر ابن الجنيد : جواز التأخير إلى ما قبل الغروب. وحينئذ يكون ذلك منهم خلافاً في وجوب وقوع الصوم بتمامه عبادة. فان لم ينعقد الإجماع على خلافهم كان مقتضى الأصل جواز التأخير اختياراً. ولا سيما بملاحظة ما تقدم : من أن نية الصوم ليست مقومة لعباديته ، لعدم اعتبار وقوعه على وجه العبادة ، وإنما يعتبر وقوعه في حال كون المكلف عازماً عن داعي الأمر على الإمساك على تقدير وجود المقتضي لاستعمال المفطر ، فاذا لم يقم دليل على وجوب العزم في أوله - من إجماع أو غيره - فالمرجع أصل البراءة.

لكن الإنصاف أن ارتكاز عباديته عند المتشرعة مما يوهن الخلاف المذكور جداً ، فلا مجال لرفع اليد عن الإجماع عليه ممن عداهما. بل الظاهر أن الوجه في خلافهما : النصوص الآتية في غير المعين وفي المندوب. ولأجل عدم شمول تلك النصوص للواجب المعين كان العمل على المشهور متعيناً.

وأما ما عن ابن أبي عقيل : من لزوم تقديمها من الليل. فلو سلم

ويجوز التقديم في أي جزء من أجزاء ليلة اليوم الذي يريد صومه [1]. ومع النسيان أو الجهل بكونه رمضان أو المعين

---

ظهوره في المخالفة ، وامتنع حمله على ارادة وقوع الصوم عن نية ، أو أنه من باب الاحتياط ، أو لعدم القدرة على إيقاعها حدوثاً في الجزء الأول من النهار ، فلا دليل عليه إلا ما قد يظهر من النبوي المشهور : « لا صيام لمن لم يبيت الصيام من الليل » ⁽¹⁾ونحوه خبران آخران. لكن يتعين حملها على ما ذكر ، للإجماع على عدم اعتبار شي‌ء في الصوم أكثر من كونه عبادة.

[1] كما هو المعروف ، بل لعله إجماع. وما عن السيد (رحمه اللّه) : من أن وقتها قبل الفجر غير ظاهر في المخالفة. مع أنه لو سلم كونه ظاهراً في التوقيت بآخر الليل ، فلازمه الالتزام ببطلان صوم النائم قبل الفجر إذا كان قد نوى الصوم أول الليل ، وهو كما ترى. نعم ظاهرهم : عدم الاكتفاء بإيقاعها قبل الليل. وقد يشهد به النبوي المشهور المتقدم. لكن لا يبعد ظهور كون الحصر فيه إضافياً ، أي بالإضافة إلى النهار.

ويمكن أن يستدل له : بأنه القدر المتيقن في الخروج عن قاعدة اعتبار المقارنة للنية في العبادات. وفيه : أن قاعدة المقارنة إن تمت هنا لا تقبل التخصيص ، فلا بد من حمل الدليل الوارد على خلافها على إخراج المورد عن العبارة ، فالمتعين الرجوع إلى الأصل ، وهو يقتضي نفي التوقيت. لكن الذي يهوّن الخطب أن ذلك كله مبني على كون النية المعتبرة في العبادات الاخطار ، أعني : الإرادة التفصيلية. أما على ما هو التحقيق : من أنها عبارة عن الداعي - أعني : ما يعم الإرادة الإجمالية الارتكازية - فلا تقديم

الآخر ، يجوز متى تذكر إلى ما قبل الزوال [1] إذا لم يأت

---

ولا وقت لها إلا وقت العمل.

[1] إجماعاً ، كما عن صريح الغنية ، وظاهر المعتبر ، والمنتهى ، والتذكرة ويشهد له : ما ورد في المسافر إذا حضر قبل الزوال ⁽¹⁾، وحديث رفع النسيان وما لا يعلمون ⁽²⁾والمرسل : « إن ليلة الشك أصبح الناس ، فجاء أعرابي فشهد برؤية الهلال ، فأمر (صلی اللّه عليه وآله) منادياً ينادي : من لم يأكل فليصم ، ومن أكل فليمسك » ⁽³⁾. ومورده وان كان الجهل ، إلا أنه تمكن دعوى ظهوره في مطلق العذر.

والجميع لا يخلو من خدش. إذ التعدي عما ورد في المسافر يتوقف على إحراز المناط ، وهو غير حاصل. وحديث الرفع لا يصلح لتصحيح الناقص ، ولعدم لزوم التدارك. ولا سيما فيما كان شرطاً للاطاعة. فتأمل. والمرسل - مع ضعفه بالإرسال ، وكونه عامياً ، وتضمنه قبول شهادة الواحد في الهلال ، ولا سيما من كان من الأعراب. فتأمل - مختص بالجاهل ، وبشهر رمضان ، فالتعدي منهما إلى النسيان والصوم المعين غير ظاهر. مع أنه لا يدل على بقاء الوقت إلى الزوال. فالعمدة إذاً : الإجماع. ولا يقدح فيه خلاف العماني ، حيث ألحق الناسي بالعامد في البطلان ، لكثرة تفرده في مخالفة الأصحاب. مع عدم ثبوت خلافه في المقام ، كما قيل.

ثمَّ إن ظاهر غير واحد : اختصاص الإجماع بالمعين ، من دون فرق بين رمضان ، والنذر المعين ، والمطلق المضيق ، والقضاء المضيق. كما

بمفطر ، وأجزأه عن ذلك اليوم ، ولا يجزؤه إذا تذكر بعد الزوال [1]. وأما في الواجب غير المعين فيمتد وقتها اختياراً من أول الليل إلى الزوال [2] ،

---

أنه لا فرق في العذر بين الجهل والنسيان للموضوع والحكم. وأما احتمال الرجوع في المعين إلى بعض النصوص الآتية في غير المعين ، بدعوى عمومه للمعين. فضعيف - كما عرفت - لقصوره عن شمول المعين جزماً ، كما يظهر من التعبير في السؤال والجواب فيها. فانتظر.

[1] والعمدة فيه : الإجماع المدعى. مضافاً إلى أنه مقتضى أصالة العبادية في الصوم ، المقتصر في الخروج عنها على ما قبل الزوال ، كما عرفت. وأما النصوص الآتية المفصلة بين ما قبل الزوال وما بعده ، فعلى تقدير وجوب الأخذ بظاهرها ، قد عرفت اختصاصها بغير المعين ، ولا تشمل المقام.

[2] بلا خلاف معتد به ، وعن المدارك : انه مما قطع به الأصحاب. ففي صحيح ابن الحجاج عن أبي الحسن (عليه السلام) : « في الرجل يبدو له - بعد ما يصبح ويرتفع النهار - في صوم ذلك اليوم ليقضيه من شهر رمضان ولم يكن نوى ذلك من الليل. قال (عليه السلام) : نعم ، ليصمه ، وليعتد به إذا لم يكن أحدث شيئاً » ⁽¹⁾. وفي مصحح الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) « إن رجلا أراد أن يصوم ارتفاع النهار أيصوم؟ فقال (عليه السلام) : نعم » ⁽²⁾وفي خبر صالح بن عبد اللّه عن أبي إبراهيم (عليه السلام) : « رجل جعل لله تعالى عليه الصيام شهراً ، فيصبح وهو ينوي الصوم ، ثمَّ يبدو له فيفطر ويصبح وهو لا ينوي الصوم فيبدو له فيصوم. فقال : هذا كله جائز » ⁽³⁾. وخبر محمد بن قيس

دون ما بعده على الأصح [1]. ولا فرق في ذلك بين سبق

---

عن أبي جعفر (عليه السلام). « قال علي (عليه السلام) : إذا لم يفرض الرجل على نفسه صياماً ، ثمَّ ذكر الصيام قبل أن يطعم طعاماً ، أو يشرب شراباً ولم يفطر فهو بالخيار إن شاء صام وإن شاء أفطر » ⁽¹⁾. وموثق عمار عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « عن الرجل يكون عليه من أيام شهر رمضان ، ويريد أن يقضيها ، متى ينوي الصيام؟ قال (عليه السلام) : هو بالخيار إلى أن تزول الشمس ، فاذا زالت الشمس ، فان كان نوى الصوم فليصم ، وإن كان نوى الإفطار فليفطر. سئل : فإن كان نوى الإفطار يستقيم أن ينوي الصوم بعد ما زالت الشمس؟ قال (عليه السلام) : لا » ⁽²⁾.

واختصاص البعض بقضاء شهر رمضان أو النذر ، لا يقدح في عموم الحكم لغيرهما من أفراد غير المعين ، للإجماع على عدم الفصل. مضافاً إلى إطلاق البعض الآخر. كما أن إطلاقها يقتضي عدم الفرق بين تضيق الوقت وعدمه ، فالتعيين بضيق الوقت بمنزلة عدمه.

[1] للموثق المتقدم ، بضميمة عدم القول بالفصل. وعن ظاهر ابن الجنيد : جواز تجديد النية بعده. ويشهد له - مضافاً إلى إطلاق بعض النصوص المتقدمة - : صحيح ابن الحجاج عن أبي الحسن (عليه السلام) : « عن الرجل يصبح ولم يطعم ، ولم يشرب ، ولم ينو صوماً ، وكان عليه يوم من شهر رمضان ، أله أن يصوم ذلك وقد ذهب عامة النهار؟ فقال (عليه السلام) : نعم له أن يصومه ويعتد به من شهر رمضان » ⁽³⁾، ومرسل البزنطي عمن ذكره عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « الرجل يكون عليه القضاء من شهر

التردد ، أو العزم على العدم [1]. وأما في المندوب فيمتد إلى أن يبقى من الغروب زمان يمكن تجديدها فيه على الأقوى [2].

---

رمضان ، ويصبح فلا يأكل إلى العصر ، أيجوز أن يجعله قضاء من شهر رمضان؟ قال (عليه السلام) : نعم » ⁽¹⁾، وصحيح هشام بن سالم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « قلت له الرجل يصبح ولا ينوي الصوم ، فاذا تعالى النهار وحدث له رأي في الصوم ، فقال (عليه السلام) : إن هو نوى الصوم قبل أن تزول الشمس حسب له يومه ، وإن نواه بعد الزوال حسب له من الوقت الذي نوى » ⁽²⁾.

هذا ولا ريب أن مقتضى الجمع بينها وبين الموثق حمله على استحباب الإفطار واستئناف القضاء ، كما يومئ إليه الصحيح الأخير. لكن : لا مجال له بعد إعراض المشهور عنها ، بل ظاهر السيد (رحمه اللّه) : الإجماع على خلافها. فيتعين العمل بظاهره ، مع اعتضاده بإطلاق خبر ابن بكير الآتي.

[1] كما صرح به في بعضها.

[2] كما عن الصدوق في الفقيه ، والشيخ ، والإسكافي ، وابني زهرة وحمزة ، والحلي ، والمنتهى ، والتحرير ، والمختلف ، والدروس ، والروضة وعن الانتصار والسرائر : الإجماع عليه. لموثق أبي بصير : « عن الصائم المتطوع تعرض له الحاجة. قال (عليه السلام) : هو بالخيار ما بينه وبين العصر. وإن مكث حتى العصر ، ثمَّ بدا له أن يصوم ، فان لم يكن نوى ذلك فله أن يصوم ذلك اليوم إن شاء » ⁽³⁾، وإطلاق صحيح هشام بن سالم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « كان أمير المؤمنين (عليه السلام) يدخل إلى أهله فيقول :

( مسألة 13 ) : لو نوى الصوم ليلا ، ثمَّ نوى الإفطار ثمَّ بدا له الصوم قبل الزوال فنوى وصام قبل أن يأتي بمفطر صح على الأقوى [1] ، إلا أن يفسد صومه برياء ونحوه ،

---

عندكم شي‌ء وإلا صمت ، فان كان عندهم شي‌ء أتوا به. وإلا صام » ⁽¹⁾وإطلاق خبر محمد بن قيس المتقدم ⁽²⁾وغيره.

وعن جماعة : العدم. وعن الذخيرة : نسبته إلى الأكثر وعن المسالك والمدارك : أنه المشهور. للأصل ، وخبر ابن بكير : « عن رجل طلعت عليه الشمس وهو جنب ، ثمَّ أراد الصيام بعد ما اغتسل ، ومضى ما مضى من النهار قال (عليه السلام) : يصوم إن شاء. وهو بالخيار إلى نصف النهار » ⁽³⁾. لكن الخبر لا يصلح لمعارضة ما سبق ، لإمكان حمله على خصوص الصوم الواجب أو على الفضل ، حسبما يقتضيه الجمع العرفي بينها.

[1] كما هو المشهور ، كما عن المدارك والحدائق. إذ احتمال قدح نية الإفطار من حيث هي مما يقطع بخلافه. بل ينفيه : ما دل على حصر النواقض في غيرها ، فلم يبق إلا احتمال البطلان من جهة منافاته لنية الصوم فاذا تمت دلالة النصوص السابقة على عدم اعتبار النية قبل الزوال كان الاحتمال المذكور ساقطاً أيضاً.

ومنه يظهر : أنه لا حاجة إلى الاستدلال على الصحة : بأن المعتبر في صحة الصوم النية عند انعقاده لا استمرارها. مع أنه غير ظاهر ، لمخالفته لمرتكزات المتشرعة في عامة العبادات. وأيضاً يشكل : بأنه إن تمَّ الدليل على اعتبارها في انعقاده فلا يبعد إمكان إثبات اعتبار استمرارها بالاستصحاب.

فإنه لا يجزؤه لو أراد التجديد قبل الزوال على الأحوط [1].

---

مع أن بعض الأدلة المستدل بها على الاعتبار لا فرق فيها بين الأول وما بعده. فلاحظ.

وعن الحلبي ، والإرشاد ، وشرحه للفخر ، والشهيد في الدروس والبيان ، وحاشية القواعد - وكذا عن المسالك وغيرها - : البطلان ، واختاره في الجواهر. لأنه مع فوات النية يبطل الصوم في ذلك الزمان ، فيبطل بتمامه ، لأنه لا يتبعض. وضعفه ظاهر مما مر. نعم يتم ذلك في الواجب المعين الذي لا يجوز ترك النية فيه اختياراً ، وكذا في غير المعين بعد الزوال ، كما هو ظاهر.

هذا ولكن المحكي عن المختلف : أنه لا فرق في قدح نية الإفطار وعدمه بين ما قبل الزوال وما بعده. وهو غير ظاهر بناء على ما عرفت من وجه القول بالصحة. نعم بناء على أن الوجه فيها عدم اعتبار النية إلا في انعقاد الصوم - كما يقتضيه الاقتصار على النبوي المتقدم ⁽¹⁾- كان لما ذكره وجه.

[1] لاحتمال ظهور نصوص حرمة الرياء في كونه مبطلا له ، لا من جهة منافاته للتقرب المعتبر في العبادة ، كي يتوجه القول بالصحة في المقام - كما عن بعض - لعدم اعتبار التقرب بالإمساك الخارجي ، كما عرفت. بل لأنه إذا كان الفعل المأتي به رياء مبعداً امتنع أن يكون مقرباً. ولا ينافيه ما سبق : من عدم كون عبادية الصوم فعلية ، لأن ذلك بالإضافة إلى العبادية العقلية ، لا بالإضافة إلى الأدلة الشرعية ، المتضمنة لترتب الثواب عليه ، وأنه جنة من النار. فلاحظ.

( مسألة 14 ) : إذا نوى الصوم ليلا لا يضره الإتيان بالمفطر بعده قبل الفجر [1] ، مع بقاء العزم على الصوم.

( مسألة 15 ) : يجوز في شهر رمضان أن ينوي لكل يوم نية على حدة [2]. والأولى : أن ينوي صوم الشهر جملة ويجدد النية لكل يوم [3]. ويقوى الاجتزاء بنية واحدة للشهر كله [4]. لكن لا يترك الاحتياط بتجديدها لكل يوم. وأما في غير شهر رمضان من الصوم المعين فلا بد من نيته لكل

---

[1] لعدم منافاته للنية ، ولا للمنوي. وعن البيان : الجزم بعدم جواز التناول ، والتردد في جواز ما يبطل الغسل. وهو - كما ترى - دعوى خالية عن الدليل ، كما عن المدارك. أو على خلافها الدليل ، كما في الجواهر.

[2] كما هو ظاهر الأصحاب. وعن المنتهى : الإجماع عليه. لكن عن الشهيد الثاني أنه استشكل فيه ، بناء على عدم جواز تفريق النية على أجزاء العبادة الواحدة. وفيه : أنه لا مجال لاحتمال ذلك ، لتعدد الثواب والعقاب ، والكفارة ، وإمكان التفكيك بين الأيام في الطاعة والمعصية ، فإن ذلك كله من لوازم تعدد العبادة.

[3] جمعاً بين ما ذكرنا وما ذكره الشهيد.

[4] إجماعاً ، كما عن السيدين ، والشيخ في الخلاف. واستدل له : بأن صوم الشهر كله عبادة واحدة. لكن عرفت ما فيه ، فان تمَّ إجماع ، وإلا كفى في جواز ذلك أصالة البراءة من لزوم إيقاعها لكل يوم في ليلته ولأجله يظهر ضعف ما عن المختلف ، وجامع المقاصد وغيرهما - بل عن الحدائق : نسبته إلى المشهور بين المتأخرين - : من وجوب ذلك. نعم قد

يوم [1] إذا كان عليه أيام ، كشهر أو أقل أو أكثر.

( مسألة 16 ) : يوم الشك في أنه من شعبان أو رمضان يبني على أنه من شعبان ، فلا يجب صومه [2]. وإن صام ينويه ندباً [3] ،

---

يقتضيه ظاهر النبوي المتقدم ، المتضمن وجوب تبييت النية ⁽¹⁾. لكنه - على تقدير حجيته ، وعدم قدح تخصيص الأكثر فيه ، لخروج غير الواجب المعين ، بل الواجب المعين في غير العمد ، ولا إعراض القدماء عنه - قد عرفت أنه لا يبعد حمله على عدم جواز انعقاده بلا نية.

ثمَّ إن هذا الخلاف جار على ما هو المشهور من كون النية الاخطار. أما بناء على أنها الداعي فلا مجال للخلاف المذكور ، لأنه إن تحقق الداعي حال الصوم صح وإن حدث قبل أشهر ، وإن لم يتحقق لم يجد الاخطار في الليل ، فضلا عن أول الشهر.

[1] وفي الجواهر : « بلا خلاف أجده ، بل في الدروس : الإجماع عليه ». أقول : عرفت المراد بالنية. وعليه فلا فرق بين رمضان وغيره إلا أن يكون إجماع على الفرق المذكور.

[2] بلا خلاف ولا اشكال. ويكفي فيه الأصل. مع استفاضة النصوص بذلك ، بل دلالة بعضها على المنع عن صومه.

[3] فان الظاهر أنه لا إشكال في مشروعية صومه في الجملة ، بل عن صريح جماعة وظاهر الآخرين : الإجماع عليه وتدل عليه النصوص الكثيرة ، المتضمنة أنه يصام على أنه من شعبان ، ففي موثق سماعة : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) .. إلى أن قال (عليه السلام) : إنما يصام يوم الشك

أو قضاء [1] ، أو غيرهما. ولو بان بعد ذلك أنه من رمضان أجزأ عنه [2] ،

---

من شعبان ، ولا يصومه من شهر رمضان » ⁽¹⁾. وأما ما تضمن النهي عن صومه ، كخبر الأعشى عن الصادق (عليه السلام) : « نهى رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) عن صوم ستة أيام : العيدين ، والتشريق ، والذي يشك فيه من رمضان .. » ⁽²⁾- ونحوه غيره - فمحمول على صيامه على أنه من شهر رمضان ، جمعاً بينه وبين مثل موثق سماعة.

وربما حمل على الكراهة ، كما عن المفيد. وهو غير ظاهر بعد تضمن النصوص الأمر بصومه على أنه من شعبان. نعم لا يبعد ذلك في خبر عبد الكريم بن عمرو. قال : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : إني جعلت على نفسي أن أصوم حتى يقوم القائم ، فقال (عليه السلام) : لا تصم في السفر ، ولا العيدين ، ولا أيام التشريق ، ولا اليوم الذي يشك فيه » ⁽³⁾. لكن يتعين تخصيصه بمورده لا غير.

[1] لإطلاق نصوصه ، إذ صومه على أنه من شعبان كما يمكن أن يكون بنية الندب يمكن أن يكون بنية القضاء. اللّهم إلا أن يدعى : أن المنصرف من صومه على أنه من شعبان صومه بنية صوم شعبان المندوب لا غير. لكنه ليس بنحو يعتد به. مع أنه يمكن التعدي عن مورده في نظر العرف.

نعم لو لم يتم هذا فالوجه في جواز الجميع - مضافاً إلى ظهور الاتفاق - : إطلاق أدلة مشروعيتها.

[2] إجماعاً مستفيض النقل أو متواتراً ، كالنصوص. بل في كثير

ووجب عليه تجديد النية إن بان في أثناء النهار [1] ، ولو كان بعد الزوال. ولو صامه بنية أنه من رمضان لم يصح وإن صادف الواقع [2].

---

منها : أنه يوم وفق له ، وأنه يجزئ بما وسع اللّه تعالى على عباده ، ونحو ذلك ⁽¹⁾.

ثمَّ إن تمَّ وفاء نصوص يوم الشك بمشروعية كل صوم تمت دلالتها أيضاً على الاجزاء ، وإن لم يتم كما أشرنا إليه - فإلحاق غير صوم شعبان به في الاجتزاء محتاج إلى دعوى الإجماع على عدم الفصل ، أو دعوى الأولوية. وأما التعليل في رواية الزهري : بأن الفرض وقع على اليوم بعينه ، فمقتضاه الاجزاء ولو مع العلم ، مع أنه فيها قد نفى الاجزاء معه ، كما أشرنا الى ذلك آنفاً.

[1] لقصور النصوص عن صورة الانكشاف في الأثناء ، فإلحاقها إنما كان بالإجماع ، أو الأولوية ، والمتيقن منهما صورة التجديد. ومنه يظهر ضعف ما في الجواهر : من عدم وجوب التجديد. ومن أن إطلاق النص والفتوى يقتضي الاجتزاء ولو مع عدم تجديد النية. نعم قد يوهم تعليل الاجزاء في رواية الزهري الاجتزاء مطلقاً. لكنه ينافيه الحكم بعدم الاجزاء في صورة العلم ، كما سبق.

[2] كما هو المشهور ، كما في الجواهر. للأخبار المتضمن بعضها للنهي عن صومه كذلك ، الظاهر في الحرمة التكليفية المقتضية للبطلان ، مثل موثق سماعة المتقدم ⁽²⁾- ونحوه روايتا الزهري ⁽³⁾- والمصرح بعضها بلزوم

( مسألة 17 ) : صوم يوم الشك يتصور على وجوه : الأول : أن يصوم على أنه من شعبان. وهذا لا إشكال فيه ،

---

قضائه ، كصحيح هشام بن سالم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « قال (عليه السلام) في يوم الشك : من صامه قضاه وإن كان كذلك - يعني : من صامه على أنه من شهر رمضان قضاه وإن كان من شهر رمضان - لأن السنة جاءت في صيامه على أنه من شعبان ، ومن خالفها كان عليه القضاء » ⁽¹⁾. واحتمال أن قوله « يعني .. » من كلام الشيخ أو بعض الرواة لا يقدح في الاستدلال به ، لأن ما قبله كاف في الدلالة ، لأن قوله (عليه السلام) : « وإن كان كذلك » إنما يصح إذا أريد أن صيامه كان بنية رمضان ، إذ لو أريد غيره لم يكن لقوله (عليه السلام) : « وإن كان كذلك » معنى. فتأمل.

نعم لا يتم ذلك في صحيح ابن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام) : « في الرجل يصوم اليوم الذي يشك فيه من رمضان. فقال (عليه السلام) : عليه قضاؤه وإن كان كذلك » ⁽²⁾، بناء على أن قوله : « من رمضان » متعلق بقوله : « يشك » لا بقوله : « يصوم ». لكن لا بد حينئذ من حمله - كغيره من المطلقات - على ما ذكر ، جمعاً كما أشرنا إليه سابقاً.

هذا وعن الشيخ في البيان ، والعماني ، والإسكافي : إجزاؤه عن رمضان. وعن الشيخ : الاستدلال له بإجماع الفرقة وأخبارهم على أنه من صام يوم الشك أجزأه عن صيام شهر رمضان. ( انتهى ). وهو كما ترى. إذ الإجماع معلوم الانتفاء. والنصوص قد عرفت مفادها. نعم في موثق سماعة : « قال سألته عن اليوم الذي يشك فيه من شهر رمضان ، لا يدري أهو من شعبان أو من شهر رمضان ، فصامه فكان من شهر رمضان. قال (عليه السلام) :

سواء نواه ندباً ، أو بنية ما عليه من القضاء أو النذر ، أو نحو ذلك. ولو انكشف بعد ذلك أنه كان من رمضان أجزأ عنه ، وحسب كذلك.

الثاني : أن يصومه بنية أنه من رمضان. والأقوى بطلانه وإن صادف الواقع.

الثالث : أن يصومه على أنه إن كان من شعبان كان ندباً أو قضاء مثلا ، وإن كان من رمضان كان واجباً. والأقوى بطلانه أيضاً [1].

---

هو يوم وفق له ولا قضاء عليه » ⁽¹⁾ومصحح معاوية بن وهب قال : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : الرجل يصوم اليوم الذي يشك فيه من شهر رمضان ، فيكون كذلك ، فقال (عليه السلام) : هو شي‌ء وفق له » ⁽²⁾.

لكن عن الكافي رواية الأول هكذا : « فصامه ، فكان من شهر .. ». وهو - مع أنه أضبط - يتعين الاعتماد عليه في المقام ، لعدم مناسبته للذيل على رواية الشيخ ⁽³⁾. وأما المصحح فان لم يكن الظاهر تعلق « من شهر رمضان » ب- « يشك » لأنه أقرب ، يتعين الحمل عليه ، جمعاً. مع أنه لو فرض تعذر الجمع بذلك ، تعين الطرح ، لإعراض المشهور. ولشهرة الرواية الدالة على البطلان.

[1] كما عن الشيخ (رحمه اللّه) في جملة من كتبه ، والحلي ، والمحقق ، وصاحب المدارك ، وأكثر المتأخرين ، بل عن التذكرة : « لو نوى أنه يصوم عن

---

رمضان أو نافلة ، لم يجز إجماعاً ». لأنه لم ينو أحد السببين قطعاً ، والنية فاصلة بين الوجهين ، كما عن الشيخ. أو لما يستفاد من النصوص : من تعين نيته من شعبان ، فنيته على خلاف ذلك تشريع محرم ، فلا يتحقق به الامتثال ، كما عن المدارك. أو لأن حقيقة صوم رمضان غير حقيقة غيره كما يكشف عن ذلك اختلاف أحكامهما ، فإذا لم تعين حقيقة أحدهما فالنية - التي حقيقتها استحضار حقيقة الفعل المأمور به - لم يقع عن أحدهما ، كما ذكر شيخنا الأعظم (رحمه اللّه).

لكن الجميع لا يخلو من إشكال : أما الأول : فلأن الواقع لما لم يخل عن أحد التقديرين ، فنية كل على تقدير بعينه ترجع إلى نية كونه من شعبان لا غير إذا انكشف أنه من شعبان أو من رمضان لا غير إذا انكشف أنه من رمضان ، فالفاصل بين الوجهين محقق حينئذ. نعم لا جزم بالمنوي حال النية. إلا أنه لا دليل على قدحه في العبادة حتى مع إمكان الموافقة التفصيلية الظاهرية ، كما هو محقق في الأصول ، وأشرنا إلى وجهه في أوائل مسائل التقليد من هذا الشرح.

وأما الثاني : فلان الظاهر من الحصر في بعض النصوص كونه ظاهرياً إضافياً بلحاظ نيته من رمضان ، فلا يمنع من العمل على الواقع ، فالمرجع في الفرض لا بد أن يكون القواعد الأولية ، المقتضية للصحة ، وتشير إليها بعض النصوص ، كحسن بشير النبال عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « سألته عن صوم يوم الشك. فقال (عليه السلام) : صمه فإن يك من شعبان كان تطوعاً ، وإن يك من شهر رمضان فيوم وفقت له » ⁽¹⁾. وفي حسن الكاهلي : « قال سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن اليوم الذي يشك فيه من شعبان. قال (عليه السلام) : لأن أصوم يوماً من شعبان أحب إلي من أن أفطر يوماً من

الرابع : أن يصومه بنية القربة المطلقة ، بقصد ما في الذمة ، وكان في ذهنه أنه إما من رمضان أو غيره ، بأن يكون الترديد في المنوي لا في نيته ، فالأقوى صحته [1]. وإن كان الأحوط خلافه.

---

شهر رمضان » ⁽¹⁾. ونحوه خبر الزهري ⁽²⁾.

وأما الثالث : فيظهر اندفاعه مما ذكر في الاشكال في الأول ، لرجوعه اليه. ومن هنا يظهر : أن الأقوى الصحة ، كما عن الخلاف ، والمبسوط. والوسيلة ، والمختلف ، والدروس ، وظاهر البيان وغيرها.

[1] لتحقق النية إلى الصوم المشروع واقعاً عن أمره ، وإنما التردد في عنوانه. أقوال : لم يتضح الفرق بين هذه الصورة وما قبلها. إذ المراد من القربة المطلقة إن كان هو الجامع بين الأمر بصوم شعبان والأمر بصوم رمضان ، فنيتها غير كافية ، لاعتبار ملاحظة الخصوصيات في الأمر والمأمور به في باب العبادات ، لتوقف الإطاعة عليها. وإن كان المراد الأمر الخاص وموضوعه الخاص بواقعهما ، مع التردد في خصوصياتهما في نظر المكلف ، بأن يقصد المكلف الصوم الخاص عن أمره الذي هو إما رمضان وجوباً أو شعبان ندباً ، رجع إلى الصورة السابقة بعينها. فلا وجه للفرق بينهما في

( مسألة 18 ) : لو أصبح يوم الشك بنية الإفطار ، ثمَّ بان له أنه من الشهر. فان تناول المفطر وجب عليه القضاء ، وأمسك بقية النهار وجوباً [1] تأدباً. وكذا لو لم يتناوله ولكن كان بعد الزوال [2]. وإن كان قبل الزوال ولم يتناول المفطر ،

---

الصحة والبطلان ، كما يظهر بأقل تأمل.

وأما ما قد يظهر من المتن : من كون السابقة من الترديد في النية ، واللاحقة من الترديد في المنوي ، فلا يرجع إلى محصل ظاهر ، وإن ذكره في نجاة العباد أيضاً. إذ الترديد في النية في مقابل الجزم بها ، وليس هنا كذلك ، للجزم بنية الصوم على كل تقدير. نعم لو نوى صومه من رمضان إن كان كذلك ، ولم ينو صومه من شعبان ، كان ترديداً في النية. ومع ذلك فلا دليل أيضاً على قدح مثله ، كالترديد في المنوي. إلا إذا كان موجباً لإبهامه وعدم تعينه واقعاً ، كما لو قصد أن يصوم يوم الشك إما من شعبان أو رمضان ، بلا تعليق على تقدير معين واقعاً. لكنه خارج عن الصورتين معاً.

كما أنه مما ذكرنا يظهر لك ضعف ما يظهر من إطلاق بعض الفتاوى : من البطلان أيضاً في الفرض. فتأمل جيداً.

[1] إجماعاً ، كما عن الخلاف. بل عن المنتهى ، والذكرى : « لا نعلم أحداً قال بأنه يأكل بقية يومه ، إلا عطا وأحمد في رواية ». ويشهد به : النبوي الوارد في ثبوت الهلال يوم الشك : « من أكل فليمسك » ⁽¹⁾. ولعل هذا المقدار كاف في إثبات الوجود المذكور ، ولا سيما بملاحظة ما ورد في حرمة استعمال المفطر ممن وظيفته الصوم. وأيضاً الظاهر أن حكمه في الكفارة حكم من استعمل المفطر بعد الإفطار ، كما سيأتي.

[2] لما عرفت من انتهاء وقت النية في مثله بالزوال.

جدد النية وأجزأ عنه [1].

( مسألة 19 ) : لو صام يوم الشك بنية أنه من شعبان - ندباً أو قضاء أو نحوهما - ثمَّ تناول المفطر نسياناً ، وتبين بعده أنه من رمضان ، أجزأ عنه أيضاً ، ولا يضره تناول المفطر نسياناً [2] ، كما لو لم يتبين ، وكما لو تناول المفطر نسياناً بعد التبين.

( مسألة 20 ) : لو صام بنية شعبان ، ثمَّ أفسد صومه - برياء ونحوه لم يجزه عن رمضان [3] وإن تبين له كونه منه قبل الزوال.

( مسألة 21 ) : إذا صام يوم الشك بنية شعبان ، ثمَّ نوى الإفطار ، وتبين كونه من رمضان قبل الزوال قبل أن يفطر ، فنوى ، صح صومه [4]. وأما إن نوى الإفطار في يوم من شهر رمضان عصياناً ، ثمَّ تاب فجدد النية قبل الزوال لم ينعقد صومه [5]. وكذا لو صام يوم الشك بقصد واجب معين ، ثمَّ نوى الإفطار عصياناً. ثمَّ تاب فجدد النية ، بعد تبين كونه من رمضان ، قبل الزوال [6].

---

[1] كما تقدم في المسألة الثانية عشرة.

[2] لما سيأتي : من عدم قدح ذلك في الصوم.

[3] لبطلانه بالرياء المفسد ، كما أشرنا إلى ذلك في المسألة الثالثة عشرة

[4] كما لو لم يكن قد نوى الصوم أصلا.

[5] لفوات النية عمداً ، الموجب للبطلان في الواجب المعين ، على ما سبق.

[6] يمكن القول بالصحة ، لأن نية الإفطار إنما كانت تجرياً محضاً ،

( مسألة 22 ) : لو نوى القطع أو القاطع في الصوم الواجب المعين بطل صومه [1] ، سواء نواهما من حينه ، أو

---

لعدم صحة الصوم الذي نواه من أول الأمر ، لما تقدم : من أنه لا يصح في رمضان غيره. فاذا جدد النية بعد تبين أن اليوم من رمضان ، يكون كما لو أصبح بنية الإفطار ثمَّ تبين قبل الزوال كون اليوم من رمضان ، الذي تقدم في المسألة الثامنة : أنه يجدد النية بعد التبين قبل الزوال ، ويصح صومه. ومجرد نيته للصوم المعين - الذي لا يصح واقعاً - لا يصلح فارقاً بين المسألتين.

[1] ينبغي أن يكون حكم نية القطع - وهو رفع اليد عما تلبس به من الصوم - ونية القاطع - وهو فعل أحد المفطرات الآتية - حكم نية الإفطار ، فإذا تمَّ الدليل على اعتبار النية من طلوع الفجر الى الغروب في صحة الصوم كانت نية القطع أو القاطع منافية لها ، فيبطل الصوم لفوات شرطه. وإن لم يتم الدليل على ذلك فلا موجب للبطلان بحدوث نية القطع أو القاطع. ولا فرق في ذلك بين المنوي الحالي والاستقبالي.

ودعوى : أن نية الثاني غير منافية لنية الصوم فعلا ، فلا موجب للبطلان. مندفعة : بأنهما إنما لا ينافيان نية الصوم إلى زمان القطع أو القاطع المنوبين ، لا نية الصوم المأخوذ موضوعاً للحكم الشرعي ، الذي هو الإمساك إلى الغروب ، إذ من الواضح منافاتها لها ، لتنافي متعلقهما. والمعتبر من النية - في الصوم وغيره من العبادات - هي الثانية ، فإذا انتفت بطل الصوم.

نعم قد يظهر من التعبير بنية المفطر أو القاطع : استناد الإفطار إلى فعل المفطر أو القاطع ، لا إلى النية. وبناء على ما ذكرنا يستند إلى النية ، إذ قد لا يتحقق استعمال المفطر بعد ذلك ، ولو تحقق استند الإفطار إلى أسبق العلل. لكن لا يخفى : أن التعبير المذكور بلحاظ أصل ماهية الصوم

فيما يأتي. وكذا لو تردد [1]. نعم لو كان تردده من جهة الشك في بطلان صومه وعدمه لعروض عارض ، لم يبطل [2] وإن استمر ذلك إلى أن يسأل. ولا فرق في البطلان بنية القطع أو القاطع أو التردد بين أن يرجع إلى نية الصوم قبل الزوال أم لا [3]. وأما في غير الواجب المعين فيصح لو رجع قبل الزوال [4].

( مسألة 23 ) : لا يجب معرفة كون الصوم هو ترك

---

فإن المنافي للماهية استعمال نفس المفطر ، أما فوات النية فإنما ينافي الماهية الصحيحة ، لأنها بحكم الشرط ، لا أصل الماهية ، لخروجها عن حقيقته حقيقة وحكماً ، كما عرفت.

هذا وقد عرفت في كتاب الصلاة : أن نية الزيادة أو النقيصة قد لا تنافي نية الأمر والمأمور به إذا كان التشريع في التطبيق. وفي المقام يكون الأمر كذلك ، وقد يكون من نية غير المأمور به.

ثمَّ إن نية المفطر إنما تكون منافية لنية الصوم مع الالتفات إلى مفطريته أما إذا لم يكن ذلك فلا تكون منافية لها.

[1] فان التردد مضاد للنية ، كنية القطع ، فيجري عليه حكمها. نعم إذا كان التردد على نحو لا ينافي قصد الصوم ولو رجاء لم يبطل.

[2] كما نص عليه جماعة. لأن التردد المذكور راجع إلى نية الصوم على تقدير صحته ، وهو كاف في نية العبادة ، كما في الصوم الاحتياطي.

[3] لما عرفت : من اعتبار النية من طلوع الفجر إلى الغروب في الواجب المعين.

[4] لعدم اعتبار النية فيه قبل الزوال ، على ما سبق الكلام فيه.

المفطرات مع النية ، أو كف النفس عنها معها [1].

( مسألة 24 ) : لا يجوز العدول من صوم إلى صوم [2] واجبين كانا أو مستحبين ، أو مختلفين. وتجديد نية رمضان إذا صام يوم الشك بنية شعبان ليس من باب العدول ، بل

---

[1] هذا إذا كان قد قصده مطلقاً ، لتحقق الموافقة القطعية على نحو العبادة. نعم لو اعتبرت الموافقة التفصيلية في صحة العبادة - كما لعله المشهور. ولأجله بني على بطلان عبادة تارك طريقي الاجتهاد والتقليد وإن طابقت الواقع - كانت معرفة معنى الصوم منهما لازمة. إلا أن التحقيق : عدم اعتبارها ، كما أشرنا إليه في مسائل التقليد من هذا الشرح.

[2] فإنه على خلاف الأصل. ومجرد ثبوته بالدليل في الصلاة أو غيرها غير كاف في إثباته مطلقاً ، بل اللازم الاقتصار على المقدار الثابت لا غير ، والرجوع في غيره إلى أصالة عدم صحة المعدول اليه.

نعم يختص ذلك بما بعد زمان انعقاده ، فالواجب المعين ينعقد عند طلوع الفجر ، فلا يجوز العدول اليه بعده ، والواجب غير المعين ينعقد عند الزوال ، فلا يعدل اليه بعده ، والمستحب ينعقد عند الغروب ، فلا يعدل اليه بعده. أما قبل زمان انعقاده - كما لو عدل إلى واجب غير معين قبل الزوال - فلا مانع منه. إذ العدول عنه إن كان غير معين فلا تعينه النية قبل الزوال ، لعدم تعينه حينئذ ، فلا مانع من العدول بالنية إلى غيره. وإن كان معيناً فنية العدول كنية المفطر مفسدة له ، فلا مانع من تجديد النية لغيره أيضاً. ولعل عبارة المصنف منزلة على ذلك. وإلا فاشكالها ظاهر.

وبالجملة : جواز العدول تابع لوقت التجديد ، ففي كل وقت يجوز تجديد النية يجوز العدول ويصح ، وكل وقت فات تجديد النية فيه للمعدول اليه لم يجز العدول فيه.

من جهة أن وقتها موسع لغير العالم به إلى الزوال [1].

فصل فيما يجب الإمساك عنه في الصوم من المفطرات

وهي أمور :

الأول والثاني : الأكل والشرب [2] ، من غير فرق في المأكول والمشروب بين المعتاد - كالخبز ، والماء ، ونحوهما - وغيرها ، كالتراب ، والحصى ، وعصارة الأشجار ، ونحوها [3] ،

---

[1] لكن الذي تقدم : هو الاجتزاء به عن رمضان إذا ثبت الهلال ولو بعد الزوال إذا جدد النية. والتحديد بالزوال إنما هو فيما إذا لم ينو الصوم ، لا فيما إذا نواه من شعبان ، وإلا فهو من باب الاجتزاء ، لا من باب العدول. فالأولى دعوى : وجوب الاقتصار على مورده لا غير.

فصل

فيما يجب الإمساك عنه في الصوم من المفطرات

[2] إجماعاً في الجملة. بل ادعي عليه الضرورة. ويشهد به الكتاب والسنة.

[3] كما هو المشهور شهرة عظيمة ، بل عن الخلاف ، والغنية ، والسرائر ، والمختلف ، وظاهر المنتهى ، والتذكرة : الإجماع عليه. بل في محكي كلام السيد (رحمه اللّه) في المسائل الناصرية : نفي الخلاف فيه بين المسلمين إلا من الحسن بن صالح ، حيث قال : إنه لا يفطر. ثمَّ قال : « وهو

ولا بين الكثير والقليل [1] ، كعشر حبة الحنطة ، أو عشر

---

مسبوق بالإجماع ، وملحق به ». وكفى بذلك دليلا على مفطرية ما ذكر بضميمة وضوح كونه من مرتكزات المتشرعة. ويشهد به أيضاً : النص الوارد في الغبار ، كما سيأتي ⁽¹⁾.

وحينئذ فما عن السيد (رحمه اللّه) في بعض كتبه : من نفي المفطرية - وكذا عن ابن الجنيد - ضعيف. وإن أمكن الاستدلال له : بمنع صدق الطعام والشراب - المذكورين في صحيح ابن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام) : « لا يضر الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال : الطعام ، والشراب والنساء ، والارتماس في الماء » ⁽²⁾. وفي بعض طرقه : إبدال « ثلاث » ب- « أربع » على غير المتعارف ، فيقيد به إطلاق ما دل على لزوم الاجتناب عن الأكل والشرب من دون ذكر للمتعلق ، فإن إطلاقه الحاصل بحذف المفعول وإن كان يقتضي المنع عن كل ما يتعلق به الأكل والشرب ، لكنه مقيد بما ذكر.

مضافاً الى ما ورد في عدم الإفطار بالذباب إذا دخل الحلق ، معللا : إنه ليس بطعام ⁽³⁾. ومثله : ما ورد في الكحل ⁽⁴⁾. إلا أنه لا مجال لجميع ذلك بعد ما عرفت من تكرر دعوى الإجماع ، المعتضدة بارتكاز المتشرعة بعد ما عرفت. مع إمكان حملهما على المعنى المصدري. فتأمل.

[1] بلا خلاف ظاهر. لإطلاق الأدلة. والقلة والكثرة لا يوجبان الانصراف المعتد به.

قطرة من الماء ، أو غيرها من المائعات. حتى أنه لو بل الخياط الخيط بريقه أو غيره ، ثمَّ رده إلى الفم ، وابتلع ما عليه من الرطوبة ، بطل صومه [1]. إلا إذا استهلك ما كان عليه من الرطوبة [2] بريقه على وجه لا يصدق عليه الرطوبة الخارجية [3] وكذا لو استاك. وأخرج المسواك من فمه ، وكان عليه رطوبة ثمَّ رده إلى الفم ، فإنه لو ابتلع ما عليه بطل صومه ، إلا مع الاستهلاك على الوجه المذكور. وكذا يبطل بابتلاع ما يخرج من بقايا الطعام من بين أسنانه [4].

---

[1] عندنا ، وهو قول أكثر الشافعية. كذا في محكي التذكرة. ويقتضيه. ما تقدم من الإطلاق.

[2] كما نص عليه في الجواهر وغيرها.

[3] يمكن دعوى عدم كفاية هذا المقدار ، بل يكفي في المنع عنه : صدق ريقه وريق غيره على نحو الامتزاج عليه ، ولا يعتبر صدق غير ريقه عليه ، ليكفي في الجواز عدم صدقه. ولذا قيده في الجواهر بقوله : « بحيث يعد ابتلاع ريقه لا غير ». لكن في تحقق الاستهلاك كذلك - مع الاتحاد في الجنس - إشكال فتأمل.

[4] قولا واحداً عندنا ، كما في الجواهر. ويقتضيه : الإطلاق المتقدم. نعم قد ينافيه : ما في صحيح ابن سنان : « عن الرجل الصائم يقلس فيخرج منه الشي‌ء من الطعام ، أيفطر ذلك؟ قال (عليه السلام) : لا. قلت : فان ازدرده بعد أن صار على لسانه. قال (عليه السلام) : لا يفطره ذلك » ⁽¹⁾.

ولأجله ناقش في الحدائق في الحكم المذكور. لكن - مع أنه لم يعرف عامل به في مورده - غير ما نحن فيه ، لإمكان أن يلحق ما يخرج بعد البلع

( مسألة 1 ) : لا يجب التخليل بعد الأكل لمن يريد الصوم وإن احتمل أن تركه يؤدي إلى دخول البقايا بين الأسنان في حلقه. ولا يبطل صومه لو دخل بعد ذلك سهواً [1] نعم لو علم أن تركه يؤدي إلى ذلك وجب عليه ، وبطل صومه على فرض الدخول.

( مسألة 2 ) : لا بأس ببلع البصاق [2] وإن كان كثيراً

---

حكم ما يخرج من الصدر ، فالتعدي منه الى المقام غير ظاهر.

[1] لاختصاص قدح استعمال المفطرات بصورة العمد ، كما سيأتي. نعم عن فوائد الشرائع هنا : وجوب القضاء خاصة لو قصر في التخليل فجرى بالريق إلى الجوف. ونفى عنه البأس في المسالك ، للتفريط الموجب للإلحاق بالعمد. ولكنه كما ترى ، لاختصاص ذلك بصورة العلم بالترتب ، كما هو الحال في العمد المعتبر في حسن العقاب وتحقق المعصية. ولا يكفي مجرد احتمال الترتب في صدقه جزماً.

اللّهم إلا أن يقال : مقتضى الإطلاقات الأولية تحقق الإفطار به ، وما دل على عدم قدح الأكل سهواً - من النص ⁽¹⁾والإجماع - مختص بغير المقام مما لا يكون فيه تفريط أصلا ، فيلحقه حكم العلم بالترتب الذي لا مخرج به قطعاً عن عموم المفطرية للأكل والشرب. وبذلك يفترق عن النوم مع العلم بالاحتلام ، كما سيأتي جوازه في مفطرية الاستمناء ، فإنه لا عموم يقتضي مفطريته. اللّهم إلا أن يؤخذ بإطلاق معاقد الإجماع على اختصاص المفطرية بصورة العمد ، غير الشامل لصورة الاحتمال ، فيبقى داخلا تحت عموم المفطرية.

[2] بلا خلاف ، كما عن الخلاف. وعن التذكرة : نسبته إلى

مجتمعاً ، بل وإن كان اجتماعه بفعل ما يوجبه [1] ، كتذكر الحامض مثلا. لكن الأحوط الترك في صورة الاجتماع ، خصوصاً مع تعمد السبب.

( مسألة 3 ) : لا بأس بابتلاع ما يخرج من الصدر من الخلط وما ينزل من الرأس [2] ما لم يصل إلى فضاء الفم.

---

علمائنا. لقصور الأدلة عن شموله - فتأمل - والأصل البراءة. مضافاً إلى السيرة التي ادعاها غير واحد. والى خبر زيد الشحام : « في الصائم يتمضمض. قال (عليه السلام) : لا يبلع ريقه حتى يبزق ثلاث مرات » ⁽¹⁾.

[1] كما نص عليه غير واحد. لعين ما سبق.

[2] مطلقاً فيهما ، كما عن المعتبر ، والمنتهى ، والتذكرة ، والبيان ، وغيرها. لقصور الأدلة عن شمول مثله ، والأصل البراءة. فتأمل. مضافاً إلى موثق غياث : « لا بأس بأن يزدرد الصائم نخامته » ⁽²⁾، بناء على عموم النخامة لهما ، كما صرح به بعض اللغويين ، واستظهره غير واحد من الفقهاء ، وظاهر المجمع والقاموس وغيرهما. كما أن الظاهر عموم الازدراد لما يصل الى فضاء الفم ، بل لعله فيه أظهر.

وظاهر الشرائع والإرشاد : التفصيل بينهما ، بالجواز في الأول ، والمنع في الثاني. وكأنه مبني على أن مقتضى الأدلة الأولية المنع فيهما ، لكن وجب الخروج عنها في الأول للموثق ، لاختصاص النخامة به. وعن الشهيدين : الجواز فيهما قبل الوصول إلى فضاء الفم ، والمنع منهما بعده. وكأنه لقصور الخبر عن الحجية ، لضعف سنده ، أو إجمال المراد به ، ومقتضى القواعد المنع في الواصل إلى فضاء الفم ، لصدق الأكل والشرب

بل الأقوى جواز الجر من الرأس إلى الحلق ، وإن كان الأحوط تركه. وأما ما وصل منهما إلى فضاء الفم فلا يترك الاحتياط فيه بترك الابتلاع.

( مسألة 4 ) : المدار صدق الأكل والشرب [1] وإن

---

عليه ، دون ما لم يصل لعدم الصدق. وضعف القولين يظهر مما سبق.

[1] قد يستشكل في ذلك : بأن الأدلة لم تختص بالمنع عن الأكل والشرب ، بل مثل الصحيح السابق - المتضمن لوجوب الاجتناب عن الأربع وغيره - دال على المنع عما هو أعم من الأكل والشرب. وكيف ولو خص بهما أشكل الحكم بالإفطار بالطعام والشراب الواصلين إلى الجوف بغير طريق الفم؟ كما يحكى عن بعض أهل زماننا هذا. إذ دعوى : صدق الأكل والشرب بذلك غير ظاهرة ، لتقومهما بالفم ، وإطلاقهما على غير ذلك مسامحة بلحاظ ترتب الغاية. مضافاً إلى أنه يستفاد - مما ورد في المنع عن الاحتقان بالمائع ⁽¹⁾، وصب الدهن في الاذن إذا كان يصل إلى الحلق ⁽²⁾، وما ورد في الاستنشاق إذا كان كذلك ⁽³⁾، وما ورد في مفطرية الغبار ⁽⁴⁾- : أن المعتبر في الصوم : عدم الإيصال إلى الجوف مطلقاً. وحينئذ يشكل صب الدواء في الجرح إذا كان يصل إلى الجوف. بل في المختلف : استقرب فيه الإفطار ، مستظهراً له من المبسوط. وكذا تقطير المائع في الاذن. وعن أبي الصلاح : الجزم بمفطريته. وكذا الصب في الإحليل وفي محكي المبسوط : الجزم بمفطريته. وفي المختلف : أنه أقرب.

كان بالنحو غير المتعارف. فلا يضر مجرد الوصول إلى الجوف إذا لم يصدق الأكل والشرب ، كما إذا صب دواء في جرحه أو شيئاً في أذنه أو إحليله فوصل إلى جوفه. نعم إذا وصل من طريق أنفه فالظاهر أنه موجب للبطلان إن كان متعمداً ، لصدق الأكل والشرب حينئذ.

( مسألة 5 ) : لا يبطل الصوم بإنفاذ الرمح أو السكين أو نحوهما بحيث يصل إلى الجوف [1] وان كان متعمداً.

الثالث : الجماع وإن لم ينزل [2]. للذكر والأنثى ، قبلا أو دبراً صغيراً كان أو كبيراً ، حياً أو ميتاً ، واطئاً أو

---

اللّهم إلا أن يقال : الظاهر عرفاً من الأكل والشرب إيصال المأكول والمشروب من طريق الحلق وإن لم يكن بواسطة الفم ، فيشمل ما يتعارف بين بعض أهل زماننا ، وكذا الاستنشاق. وأما ما تضمن وجوب الاجتناب عن الطعام والشراب ، فهو ظاهر في خصوص الأكل والشرب. وما ورد في الاحتقان ونحوه مما لم يكن من طريق الحلق يجب الاقتصار على مورده لا غير ، كما هو ظاهر المشهور. فالبناء على قاعدة المنع مما يصل إلى الجوف مطلقاً غير ظاهر.

[1] كما هو المشهور ، وعن المبسوط. وفي المختلف : البطلان ، لما سبق. وفيه : ما عرفت.

[2] لا إشكال في الإفطار بالجماع في قبل المرأة ، ولعله من الضروريات. وهو القدر المتيقن من نصوص مفطرية الجماع. وكذا بالجماع في دبرها إذا أنزل. ويدل عليه : النصوص الواردة في الاستمناء ⁽¹⁾فتأمل.

---

وأما إذا لم ينزل فالمحكي عن صريح الخلاف ، والوسيلة ، والمبسوط : الإجماع على أنه كذلك أيضاً. وعن الغنية : الإجماع على الفساد بحصول الجنابة ، الشامل لما نحن فيه ، بناء على سببيته لها ، كما تقدم في كتاب الطهارة. ويدل عليه : إطلاق النصوص الدالة على الإفطار بالنكاح ، أو الجماع ، أو الوطء ، أو إصابة الأهل ، أو نحو ذلك على اختلاف مضامينها ودعوى : الانصراف إلى الجماع في القبل. ممنوعة. إذ لا منشأ لها إلا الغلبة. وقد عرفت غير مرة : أنها لا توجب الانصراف المعتد به في رفع اليد عن الإطلاق. ولا سيما مع مناسبته لارتكاز مفطرية الجنابة بلا خصوصية للنكاح في القبل.

بل لا يبعد استفادة ذلك من النصوص ، ففي خبر عمر بن يزيد : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : لأي علة لا يفطر الاحتلام الصائم ، والنكاح يفطر الصائم؟ قال (عليه السلام) : لأن النكاح فعله ، والاحتلام مفعول به » ⁽¹⁾. فان الظاهر منه كون المرتكز في ذهن السائل مساواة الاحتلام والنكاح في حصول الجنابة التي هي السبب في الإفطار ، فالجواب بالفرق بينهما بالعمد وعدمه تقرير لما في ذهنه. وفي خبر القماط عنه (عليه السلام) : « عمن أجنب في شهر رمضان في أول الليل فنام حتى أصبح. قال (عليه السلام) : لا شي‌ء عليه. وذلك أن جنابته كانت في وقت حلال » ⁽²⁾. فان مفهوم التعليل قدح الجنابة في وقت حرام.

وبذلك يظهر لزوم الحكم بالإفطار بالإيلاج في دبر الغلام ، وفرج البهيمة ، بناء على وجوب الغسل بذلك. ويعضده : الإجماع المحكي سابقاً عن الغنية من فساد الصوم بتعمد الجنابة ، وتلوح دعواه من المختلف

موطوءاً. بل وكذا لو كان الموطوء بهيمة. بل وكذا لو كانت

---

وغيره. نعم لو لم نقل بوجوب الغسل بذلك يشكل الحكم بالإفطار به.

اللّهم إلا أن يكون المستند فيه : ظاهر الإجماع المدعى في المبسوط على الإفطار فيهما ، وصريح الإجماع المدعى في محكي الخلاف في أولهما. لكن الاعتماد عليه محل إشكال ، بعد تردد مثل المحقق في الشرائع ، ودعواه فيها : أن الأشبه أنه يتبع وجوب الغسل. ونحوه العلامة في المختلف. أو يكون المستند فيه : إطلاق الجماع الشامل للغلام والبهيمة بنحو شموله لدبر المرأة. لكنه بعيد. مع إمكان دعوى تقييده بمثل صحيح ابن مسلم : « لا يضر الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال : الطعام والشراب ، والنساء ، والارتماس في الماء » ⁽¹⁾. فاذاً البناء على ما ذكره المحقق هو الأقوى.

وعليه فالحكم بالإفطار في الصورة المذكورة في المتن موقوف على البناء على وجوب الغسل فيها. والكلام فيه تقدم في غسل الجنابة ، وقد تقدم من المصنف (رحمه اللّه) : التوقف في اقتضاء وطء البهيمة للغسل ، مع جزمه بالإفطار هنا.

وأما مرسل علي بن الحكم عن رجل عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « إذا أتى الرجل المرأة في الدبر وهي صائمة لا ينقض صومها ، وليس عليها غسل » ⁽²⁾. ونحوه مرفوع بعض الكوفيين ⁽³⁾. فلا مجال للعمل بهما بعد ضعفهما في أنفسهما ، وإعراض الأصحاب عنهما ، ودعوى الإجماع على خلافهما.

هي الواطية. ويتحقق بإدخال الحشفة [1] ، أو مقدارها من مقطوعها. فلا يبطل بأقل من ذلك. بل لو دخل بجملته ملتوياً [2] ولم يكن بمقدار الحشفة لم يبطل ، وإن كان لو انتشر كان بمقدارها.

( مسألة 6 ) : لا فرق في البطلان بالجماع بين صورة قصد الانزال به وعدمه [3].

( مسألة 7 ) : لا يبطل الصوم بالإيلاج في غير أحد الفرجين [4] بلا إنزال. إلا إذا كان قاصداً له ، فإنه يبطل وإن لم ينزل من حيث أنه نوى المفطر [5].

( مسألة 8 ) : لا يضر إدخال الإصبع ونحوه لا بقصد الانزال [6].

---

[1] هذا مما لا دليل عليه في المقام ، وإنما تضمنت النصوص اعتباره في وجوب الغسل ⁽¹⁾، فلو لم يكن المقام من متفرعات وجوب الغسل كان مشكلا. وكذا الحكم باعتبار مقدارها من مقطوعها ، فان مبناه فهم التقدير من النصوص القائلة : « إذا التقى الختانان وجب الغسل » ⁽²⁾. فالبناء عليه في المقام يتوقف على كونه من متفرعات وجوب الغسل.

[2] يعني : منكمشاً. الظاهر رجوعه الى مقطوع الحشفة.

[3] بلا إشكال. لظهور الأدلة في كونه بنفسه موضوعاً للحكم بالبطلان.

[4] لعدم الدليل عليه. بل الظاهر : عدم الاشكال فيه.

[5] كما تقدم في أواخر الفصل السابق.

[6] لعدم الدليل عليه. بل الظاهر : أنه لا اشكال فيه.

( مسألة 9 ) : لا يبطل الصوم بالجماع إذا كان نائما [1] أو كان مكرهاً بحيث خرج عن اختياره ، كما لا يضر إذا كان سهواً [2].

( مسألة 10 ) : لو قصد التفخيذ مثلا فدخل في أحد الفرجين لم يبطل [3]. ولو قصد الإدخال في أحدهما فلم يتحقق كان مبطلا ، من حيث أنه نوى المفطر [4].

( مسألة 11 ) : إذا دخل الرجل بالخنثى قبلا لم يبطل صومه ، وصومها [5]. وكذا لو دخل الخنثى بالأنثى ولو

---

[1] لاعتبار الاختيار والعمد في فعل المفطر في مفطريته. وسيأتي إن شاء اللّه في الفصل الآتي.

[2] يعني : سهواً عن الصيام. فإنه لا خلاف أيضاً في أنه لا يقدح استعمال المفطر مع نسيان الصوم ، كما سيأتي إن شاء اللّه.

[3] لعدم العمد.

[4] على ما سبق.

[5] على ما هو ظاهر المشهور. لظهور الأدلة في الإيلاج بالفرج الحقيقي ، وهو غير معلوم للشبهة الموضوعية ، لا مطلق الثقب وإن كان مثله. وعن كشف الغطاء : أن الأقوى البطلان. وكأنه مبني على أنه فرج حقيقة كسائر فروج النساء والرجال ، ولذا يكون له ما يكون لها من الخواص ، مثل أنها تحمل بوطئها فيه ، أو تلقح بوطئها للمرأة. وهو غير بعيد. إلا أن في عموم الأدلة تأملا ، لانصرافها إلى ما يكون مقتضى الخلقة الأصلية ، فمع الشك فيه يكون مقتضى الأصل الصحة. هذا مع قطع النظر عن العلم الإجمالي في بعض الفروض. وإلا وجب العمل عليه.

دبراً. أما لو وطئ الخنثى دبراً بطل صومهما [1]. ولو دخل الرجل بالخنثى ، ودخلت الخنثى بالأنثى [2] ، بطل صوم الخنثى [3] دونهما [4]. ولو وطئت كل من الخنثيين الأخرى لم يبطل صومهما [5].

( مسألة 12 ) : إذا جامع نسياناً أو من غير اختيار ، ثمَّ تذكر أو ارتفع الجبر ، وجب الإخراج فوراً ، فان تراخى بطل صومه [6].

( مسألة 13 ) : إذا شك في الدخول ، أو شك في بلوغ مقدار الحشفة ، لم يبطل صومه [7].

الرابع من المفطرات : الاستمناء ، أي : إنزال المني متعمداً [8] ،

---

[1] يعني : وطئه الرجل ، لا الخنثى.

[2] الواو بمنزلة مع.

[3] للعلم بأنها إما واطئة أو موطوءة.

[4] لاحتمال كل منهما مساواتها له في الذكورة والأنوثة. نعم يكونان كواجدي المني في الثوب المشترك.

[5] لاحتمال تساويهما في الذكورية والأنوثية.

[6] لتعمد الجماع ولو بقاء لا حدوثاً ، لظهور الأدلة في الأعم منهما.

[7] للأصل.

[8] بلا خلاف ، كما عن المنتهى ، والذخيرة ، والحدائق. وعن المعتبر : الاتفاق عليه. وعن شرح اللمعة للأصبهاني : « أنه مما أطبق عليه الأصحاب ». وعن المدارك : « عليه أجمع العلماء كافة ». ونحوه - في

بملامسة ، أو قبلة ، أو تفخيذ ، أو نظر [1] ، أو تصوير

---

دعوى الإجماع - ما عن الانتصار ، والوسيلة ، والغنية ، والتذكرة ، وغيرها.

ويدل عليه : صحيح ابن الحجاج عن الصادق (عليه السلام) : « عن الرجل يعبث بأهله في شهر رمضان حتى يمني. قال (عليه السلام) : عليه من الكفارة مثل ما على الذي يجامع » ⁽¹⁾، وخبر أبي بصير : « عن رجل وضع يده على شي‌ء من جسد امرأته فأدفق. فقال (عليه السلام) : كفارته أن يصوم شهرين متتابعين ، أو يطعم ستين مسكيناً ، أو يعتق رقبة » ⁽²⁾، ومرسل حفص بن سوقة ، عمن ذكره ، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « في الرجل يلاعب أهله أو جاريته ، وهو في قضاء شهر رمضان ، فيسبقه الماء. فقال (عليه السلام) عليه من الكفارة مثل ما على الذي جامع في شهر رمضان » ⁽³⁾، وغيرها. والجميع وإن لم يصرح فيه بالإفطار والقضاء ، إلا أنه يدل عليه بالالتزام ، للإجماع على انتفاء الكفارة مع عدم الإفطار. مع أن الإجماعات المتقدمة تغني عن الاستدلال عليه بالنصوص.

وتشير إليه أيضاً : النصوص - الدالة على مفطرية الجنابة العمدية - المتقدمة. والنصوص الدالة على كراهة المس مع خوف سبق المني. وسنذكر بعضها إن شاء اللّه.

[1] إلحاق النظر بما قبله يتوقف ، إما على ثبوت الإجماع على مفطرية مطلق الاستمناء ، كما هو ظاهر غير واحد. لكن ينافيه القول بالصحة معه مطلقاً - كما عن الخلاف ، والسرائر ، وفي الشرائع ، وغيرها - أو إذا كان إلى من يحل النظر إليه ، كما عن المفيد ، وسلار ، وابن البراج ، والسيد

صورة الواقعة ، أو تخيل صورة امرأة ، أو نحو ذلك من الأفعال التي يقصد بها حصوله. فإنه مبطل للصوم بجميع أفراده. وأما لو لم يكن قاصداً للإنزال وسبقه المني من دون إيجاد شي‌ء مما يقتضيه ، لم يكن عليه شي‌ء [1].

( مسألة 14 ) : إذا علم من نفسه أنه لو نام في نهار رمضان يحتلم ، فالأحوط تركه. وإن كان الظاهر جوازه [2] ،

---

في جملة من كتبه ، وابن حمزة ، والتحرير.

اللّهم إلا أن ينزل كلام هؤلاء على صورة عدم القصد إليه ، كما عن الرياض دعواه. لكن صريح محكي المدارك : اعتبار الاعتياد مع القصد. وإما على ثبوت فهم عدم الخصوصية من العبث ، والملاعبة ، والمس ، واللزق ، واللصق ، المذكورة في النصوص ، فيراد منها : مطلق ما يقصد منه نزول المني. وإما لما عرفت : من ظهور النصوص في قاعدة مفطرية الجنابة العمدية.

ومن ذلك تعرف : وجه الحكم في التخيل ، وكذا في الإصغاء. وإن كان ظاهر الشرائع عدم قدحه مطلقاً. فتأمل.

[1] قطعاً بلا خلاف ولا إشكال. لعدم الدليل عليه بعد قصور النصوص السابقة عن إثبات مفطريته حينئذ ، والأصل البراءة. ولو فرض استفادة مفطرية خروج المني في نفسه من الأدلة ، اختصت - بقرينة ما ورد في عدم مفطرية الاحتلام - بما إذا استند خروجه إلى المكلف الصائم ، كالأكل ، والشرب ، والجماع ، كما تقدمت الإشارة إليه ، ويجي‌ء تفصيله فيما يأتي إن شاء اللّه.

[2] إذ لا يخرج عن كونه حينئذ مفعولا به ، الذي تقدم في النص

خصوصاً إذا كان الترك موجباً للحرج [1].

( مسألة 15 ) : يجوز للمحتلم في النهار الاستبراء بالبول أو الخرطات ، وإن علم بخروج بقايا المني في المجرى [2].

---

تعليلا لعدم مفطرية الاحتلام. نعم لو كان المراد من التعليل مجرد العذر العقلي في تحقق الجنابة ، كان الحكم بمفطرية الاحتلام المذكور في محله ، لأن العلم بترتبه على النوم الاختياري كاف في عدم العذر العقلي فيه ، لأنه يكفي في اختيارية الفعل كون بعض مقدماته اختيارية ولو كانت عدمية. لكنه خلاف الظاهر. ولو سلم ظهوره في ذلك فالاعتماد عليه محل إشكال. ولا سيما مع بناء الأصحاب ظاهراً على خلافه ، وأن المفطر هو الجنابة العمدية بفعله ، لا مطلق العمد إليها في الجملة. وحركة المني إلى الخارج في المقام نظير حركة الدم في العروق ، مما لا تصح نسبته إلى المكلف بوجه. فتأمل. وبذلك افترق الفرض عن صورة العلم بدخول بقايا الطعام في الفم إلى الجوف لو لم يخلل ، حيث تقدم في المسألة الاولى من هذا الفصل : الحكم بالإفطار على تقدير الدخول.

وحاصل الفرق : أن الأكل قد أخذ مطلقاً موضوعاً للإفطار في جملة من النصوص ، والخارج إنما هو خصوص صورة الأكل ناسياً للصوم ، فلا يشمل الفرض. بخلاف خروج المني ، فإنه قد ورد - في خصوص خروجه بالاحتلام - دليل على عدم مفطريته ، وإطلاقه - ولا سيما بملاحظة التعليل المشار إليه سابقاً - شامل للمقام ، فاذا لم يكن مفطراً في هذه الحال لم يجب الاجتناب عنه.

[1] أدلة الحرج والضرر - على تقدير جريانها - إنما تدل على جواز الإفطار ، لا على نفي المفطرية. وكذا الحال فيما يأتي.

[2] قيل : إنه مقطوع به. وهو كذلك ، لقصور الأدلة - من الإجماع

ولا يجب عليه التحفظ [1] بعد الانزال [2] من خروج المني إن استيقظ قبله. خصوصاً مع الإضرار أو الحرج.

( مسألة 16 ) : إذا احتلم في النهار وأراد الاغتسال ، فالأحوط تقديم الاستبراء إذا علم أنه لو تركه خرجت البقايا بعد الغسل ، فتحدث جنابة جديدة [3].

( مسألة 17 ) : لو قصد الإنزال بإتيان شي‌ء مما ذكر ولكن لم ينزل ، بطل صومه من باب نية إيجاد المفطر [4].

---

والنصوص - عن شمول مثله. فأدلة جواز الاستبراء أو استحبابه محكمة. إلا أن يقال : إنها غير ظاهرة فيما نحن فيه ، ولا إطلاق لها يشمل صورة لزوم الإفطار كي تكون دالة على عدم المفطرية. فالعمدة في الجواز : أصل البراءة. ولا سيما مع كون السيرة من المحتلمين الصائمين على البول بلا احتمال منهم للمنع.

[1] لما عرفت في المسألة السابقة : من عدم الدليل عليه ، والأدلة إنما تدل على مفطرية الجنابة بفعل المكلف ، لا مطلقاً.

[2] يعني : نزول المني من مقره ، قبل الخروج إلى خارج المخرج.

[3] مقتضى ما تقدم - من عدم الدليل على وجوب التحفظ - جواز ترك الاحتياط ، فالاحتياط المذكور لا يناسب الجزم بعدم لزوم التحفظ. إلا أن يكون المراد منه صورة الخروج بفعله ببول أو نحوه. وعليه فالظاهر عدم جوازه لأنه تعمد للجنابة ، ولا سيرة عليه. وبذلك افترق عن الاستبراء قبل الغسل مع العلم ببقاء شي‌ء في المجرى ، فان خروجه لا يوجب جنابة ، فلا موجب لمفطريته.

[4] كما سبق.

( مسألة 18 ) : إذا أوجد بعض هذه الافعال لا بنية الانزال ، لكن كان من عادته الانزال بذلك الفعل ، بطل صومه أيضاً إذا أنزل [1]. وأما إذا أوجد بعض هذه ، ولم

---

[1] في الرياض : « الذي أظنه أن هذا ليس محل خلاف أجده في وجوب الأمرين معاً » ، يعني : البطلان ، والكفارة. ويقتضي البطلان : إطلاق النصوص المتقدمة ⁽¹⁾.

نعم عن المدارك : الصحة ، لعدم حجية غير الصحيح الأول. ودلالته على البطلان في المقام تتوقف على كون ( حتى ) للغاية ، وهو غير ظاهر. بل من المحتمل - أو الظاهر - كونها تعليلية ، بمنزلة ( كي ). وحينئذ يتوقف تطبيقها على وجود القصد ، المفقود في المقام حسب الفرض.

وفيه : أن ما ذكره - أولا - لا يتم ، بناء على حجية خبر الثقة مطلقاً. وما عدا الأول فيه الموثق ، والمرسل المعتبر لكون الراوي عن حفص فيه محمد بن أبي عمير : التي عدت مراسيله في الصحاح عند المشهور. فتأمل. وما ذكره - ثانياً - ممنوع ، فان الظاهر من ( حتى ) كونها للغاية دائماً. غاية الأمر أنه قد تقوم القرينة الخارجية على كون الغاية فيها علة غائية ، فمع عدم القرينة يكون مقتضى أصالة الإطلاق عدمها. ولا سيما بملاحظة كون قصد الامناء خلاف ظاهر حال المسلم العاقل.

نعم قد يتوهم : معارضة النصوص المذكورة بمرسل المقنع عن علي علیه السلام : « لو أن رجلا لصق بأهله في شهر رمضان فأمنى ، لم يكن عليه شي‌ء » ⁽²⁾. ورواية أبي بصير - المروية في التهذيب ، والمنتهى والذخيرة ، والحدائق - عن الصادق (عليه السلام) : « عن رجل كلم امرأته في

يكن قاصداً للإنزال ، ولا كان من عادته ، فاتفق أنه أنزل ، فالأقوى عدم البطلان [1]. وإن كان الأحوط القضاء ، خصوصاً

---

شهر رمضان فأمنى. فقال (عليه السلام) : لا بأس » ⁽¹⁾. فيكون مقتضى الجمع العرفي : حمل الأول على خصوص صورة القصد ، وحمل الثانية على غيرها.

وفيه - مع أن الأولى مرسلة ، ومروية في الوسائل عن الفقيه هكذا : « لو أن رجلا لصق بأهله في شهر رمضان فأدفق كان عليه عتق رقبة » ⁽²⁾اللّهم إلا أن تكون رواية أخرى غير الأولى. فتأمل. والثانية - مع أنها ضعيفة - موردها ما لا يعتاد غالباً خروج المني بعده. فتختص به جمعاً - : أن ما ذكره من الجمع لا شاهد عليه ، فلا مجال له. فالبناء على البطلان متعين. ولا سيما مع كونه مظنة الإجماع ، كما عرفت من الرياض وغيره.

[1] كما عن السيدين ، والحلي ، والفاضلين في جملة من كتبهما ، وغيرهم. لعدم الدليل عليه. والنصوص المتقدمة وإن كانت في نفسها مطلقة ، لكن تضمنها للكفارة مانع عن الحكم بإطلاقها ، لأن الكفارة لا تناسب العذر ، المفروض من جهة عدم القصد ، وعدم الاعتياد معاً.

ومنه يظهر : ضعف ما اختاره في المستند - حاكياً عن المختلف. والمهذب : نسبته إلى المشهور ، وعن المعتبر والخلاف : الإجماع عليه - : من وجوب القضاء والكفارة ، في الملاعبة ، والملامسة ، والتقبيل ، للإطلاقات المذكورة.

وبالجملة : ذكر الكفارة قرينة على الاختصاص بصورة العمد ، للإجماع على اعتباره فيها. ولاختصاصها عرفاً بالذنب المتوقف على ذلك. ولأجله يشكل ثبوت الإطلاق للنصوص ، فيقتصر في الكفارة على المتيقن - وهو صورة القصد إليه أو الاعتياد ، فان الاعتياد له نحو من الطريقة العرفية.

في مثل الملاعبة ، والملامسة ، والتقبيل [1].

الخامس : تعمد الكذب على اللّه تعالى ، أو رسوله ، أو الأئمة - صلوات اللّه عليهم - [2] ، سواء كان متعلقاً

---

مع أن حمل النصوص على خصوص صورة القصد بعيد جداً - وفي غير هاتين يشكل ثبوت الكفارة ، فضلا عن القضاء.

نعم ما ورد في كراهة المس والتقبيل والمباشرة في شهر رمضان ، معللا بخوف أن يسبقه المني - كصحيح الحلبي عن الصادق (عليه السلام) : « عن الرجل يمس من المرأة شيئاً ، أيفسد ذلك صومه أو ينقضه؟ فقال (عليه السلام) : إن ذلك ليكره للرجل الشاب ، مخافة أن يسبقه المني » ⁽¹⁾، وصحيح محمد وزرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « هل يباشر الصائم أو يقبل في شهر رمضان؟ فقال (عليه السلام) : إني أخاف عليه فليتنزه من ذلك. إلا أن يثق أن لا يسبقه منيه » ⁽²⁾. ونحوهما غيرهما - ظاهر في أن سبق المني مطلقاً موجب للإفطار. ولا يظهر له معارض عدا خبر أبي بصير المتقدم ⁽³⁾. لكن في حجيته تأملا ، لضعف سنده ، وعدم ثبوت جابر له. ومجرد الموافقة لفتوى المشهور - لو تمت - غير جابرة. فالخروج عن إطلاق تلك النصوص بمجرده ، وحملها على صورة الاعتياد ، غير ظاهر.

[1] لأنه مورد النصوص.

[2] كما عن الشيخين والسيدين ، في الانتصار والغنية ، بل عنهما : دعوى الإجماع عليه. وعن الخلاف : نسبته إلى الأكثر.

واستدل له - مضافاً إلى الإجماع المدعى في كلام السيدين ، وقاعدة

---

الاشتغال - بالنصوص ، كموثق سماعة : « عن رجل كذب في رمضان. فقال (عليه السلام) : قد أفطر ، وعليه قضاؤه. فقلت : ما كذبته؟ قال (عليه السلام) : يكذب على اللّه ، وعلى رسوله » ⁽¹⁾. وفي موثقة الآخر : « قد أفطر وعليه قضاؤه ، وهو صائم يقضي صومه ووضوءه إذا تعمد » ⁽²⁾. وموثق أبي بصير قال : « سمعت أبا عبد اللّه (عليه السلام) يقول : الكذبة تنقض الوضوء وتفطر الصائم. فقلت له : هلكنا! (عليه السلام) : ليس حيث تذهب ، إنما ذلك الكذب على اللّه ، وعلى رسوله ، وعلى الأئمة » ⁽³⁾. ونحوها غيرها.

وعن السيد في الجمل ، والحلي ، والمحقق في المعتبر والشرائع ، والعلامة في التذكرة والمختلف : العدم ، ونسب إلى أكثر المتأخرين. لأصالة البراءة وعدم تمامية الإجماع. وعن المعتبر : أن دعواه مكابرة. ويشهد له : مخالفة حاكيه له. وعدم صحة النصوص. وقصور دلالتها ، لاشتمالها على نقضه للوضوء ، المراد به نقض كماله ، الموجب - بقرينة وحدة السياق - لحمل الإفطار فيه على نقض كمال الصوم أيضاً. ولقوله في موثق سماعة : « وهو صائم » ، فيكون المراد من إفطار الصوم ذلك أيضاً.

وفيه : أنه لا مجال للأصل مع الدليل. والنصوص إن لم تكن صحيحة فهي من الموثق الذي هو حجة. مع أن عمل القدماء بها كاف في جبر سندها. وكون المراد من نقض الوضوء نقض كماله لا يقتضي حمل إفطار الصوم فيه عليه. وقرينة وحدة السياق في مثله غير ثابتة. ولا سيما مع اختلاف المادتين ، وما زالت النصوص مشتملة على الواجب والمستحب معاً. وقوله علیه السلام : « وهو صائم » كما يصلح أن يصرف قوله (عليه السلام) :

بأمور الدين أو الدنيا [1] ، وسواء كان بنحو الاخبار أو بنحو الفتوى [2] ،

---

« قد أفطر » إلى إرادة نقض الكمال ، يمكن العكس أيضاً ، بحمل الصوم على الإمساك الواجب وعدم جواز استعمال المفطر ، وترجح الأول على الثاني عرفاً غير ثابت. وغاية ذلك : سقوط النص عن صلاحية إثبات المفطرية لا صلاحيته لصرف غيره إلى نقض الكمال. وحينئذ يكفي غيره لإثبات المفطرية.

هذا ما تقتضيه صناعة الاستدلال. وإن كان في النفس منه شي‌ء. ولا سيما بملاحظة أن حمل الصوم على ما ذكر - من وجوب الإمساك - خلاف ظاهر القضية الحملية الحالية. وحمله على الإمساك حال الكذب خلاف ظاهر حال المتكلم ، لأنه أمر خارجي معلوم للسامع لا يحتاج إلى بيان ، ولا سيما ممن شأنه تشريع الأحكام. فيتعين حمله على الصوم الحقيقي ، وحمل ظاهر « أفطر » على نقض الكمال ، فيتعين حمل بقية النصوص على ذلك. ولا سيما مع تأييده بنقض الوضوء ، واعتضاده بما دل على حصر المفطر في غيره. والاحتياط طريق النجاة.

[1] كما عن المنتهى ، والتحرير. لإطلاق النصوص. وعن كشف الغطاء : تخصيصه بالأول. وكأنه : لدعوى الانصراف إليه. لكنها غير ظاهرة.

[2] المفتي تارة : يخبر عن الواقع بتوسط الحجة. وتارة : يخبر عن رأيه الحاكي عن الواقع. فان كان الأول - كما هو الظاهر من الفتوى - كانت من قبيل الخبر عن اللّه تعالى ، فلا يناسب جعلها في قبال الخبر. اللّهم إلا أن يكون المراد من الخبر الصريح ، كأن يقول : « قال اللّه تعالى كذا ، وخلق اللّه كذا » بخلاف الفتوى مثل : « هذا حَلالٌ ، وَهذا حَرامٌ » فإنه راجع إلى الاخبار عن اللّه تعالى بأنه أحله أو حرمة. وإن كان الثاني فالظاهر عدم كونه من الكذب على اللّه تعالى ، وإنما هو كذب على نفسه

بالعربي ، أو بغيره من اللغات [1]. من غير فرق بين أن يكون بالقول ، أو الكتابة ، أو الإشارة ، أو الكناية ، أو غيرها مما يصدق عليه الكذب [2]. مجعولا له ، أو جعله غيره وهو أخبر به مسنداً إليه [3] لا على وجه نقل القول. وأما لو كان على وجه الحكاية ونقل القول فلا يكون مبطلا [4].

( مسألة 19 ) : الأقوى إلحاق باقي الأنبياء والأوصياء بنبينا (صلی اللّه عليه وآله) [5] ، فيكون الكذب عليهم أيضاً موجباً للبطلان بل الأحوط إلحاق فاطمة الزهراء - سلام اللّه عليها - بهم أيضاً [6].

---

لو لم يكن رأيه كذلك.

[1] للإطلاق.

[2] للإطلاق أيضاً. وتوهم : أن الكذب نوع من الخبر ، وهو إنما يكون بالقول ، دون غيره. ساقط ، لصدق الخبر المتصف بالصدق أو الكذب على الجميع.

[3] كما لو قال : « بايع علي (عليه السلام) معاوية ، كما أخبر بذلك فلان » إذ لا يخرج بهذا الاسناد عن كونه كاذباً.

[4] لعدم كونه كذباً.

[5] جعله في الجواهر أولى. لرجوع الكذب عليهم إلى الكذب على اللّه تعالى. وفيه : نظر ، كما يظهر من جعل الكذب على النبي (صلی اللّه عليه وآله) مقابلا للكذب على اللّه تعالى. ولذا صرح بنفي الإلحاق في محكي كشف الغطاء.

نعم لو أمكن التمسك بإطلاق : « رسوله ». « والأئمة » ، بأن يكون المراد منهما الجنس ، كان الإطلاق في محله. لكنه خلاف الظاهر.

[6] كما عن كشف الغطاء. وفي الجواهر جعل الأولى الإلحاق أيضاً

( مسألة 20 ) : إذا تكلم بالخبر غير موجه خطابه إلى أحد ، أو موجهاً إلى من لا يفهم معناه ، فالظاهر عدم البطلان [1]. وإن كان الأحوط القضاء.

( مسألة 21 ) : إذا سأله سائل : « هل قال النبي (صلی اللّه عليه وآله) كذا .. » ، فأشار ( نعم ) في مقام ( لا ) ، أو ( لا ) في مقام ( نعم ) ، بطل صومه [2].

( مسألة 22 ) : إذا أخبر صادقاً عن اللّه أو عن النبي (صلی اللّه عليه وآله) مثلا ، ثمَّ قال : « كذبت » ، بطل صومه [3]. وكذا إذا أخبر بالليل كاذباً ، ثمَّ قال في النهار : « ما أخبرت به البارحة صدق » [4].

---

لما سبق. وفيه : ما عرفت. نعم يحتمل التعدي عن النبي (صلی اللّه عليه وآله) والأئمة (عليهم السلام) إليها (عليه السلام) ، وإلى الأنبياء ، والأوصياء (عليه السلام). بدعوى : فهم عدم الخصوصية عرفاً. لكنه غير ثابت.

[1] كما صرح به في الجواهر. وكأنه : لعدم صدق الخبر بدون المخبر. ولذا تصح تعدية الفعل إليه فيقال : « أخبرت زيداً ». لكن الخبر لم يذكر في النص ، وإنما المذكور الكذب. لكن الكذب نوع من الخبر. ولا أقل من الانصراف.

[2] لصدق الكذب.

[3] كما صرح به في محكي كشف الغطاء. لأنه من الكذب غير الصريح ، فيشمله الإطلاق. ودعوى : انصرافه عنه ، غير ظاهرة.

هذا إذا كان المقصود نفي الواقع المطابق للخبر ، كما هو الظاهر. أما إذا كان المقصود نفي الخبر المطابق للواقع ، فلا يبطل به صومه ، لعدم كونه كذباً على اللّه تعالى أو على النبي (صلی اللّه عليه وآله) ، بل كذب على نفسه فقط.

[4] كما في محكي كشف الغطاء. والكلام فيه كما سبق.

( مسألة 23 ) : إذا أخبر كاذباً ، ثمَّ رجع عنه بلا فصل لم يرتفع عنه الأثر [1] ، فيكون صومه باطلا. بل وكذا إذا تاب بعد ذلك ، فإنه لا تنفعه توبته في رفع البطلان [2].

( مسألة 24 ) : لا فرق في البطلان بين أن يكون الخبر المكذوب مكتوباً في كتاب من كتب الاخبار أو لا ، فمع العلم بكذبه لا يجوز الاخبار به وإن أسنده إلى ذلك الكتاب [3]. إلا أن يكون ذكره له على وجه الحكاية دون الاخبار. بل لا يجوز الاخبار به على سبيل الجزم [4] مع الظن بكذبه ، بل وكذا مع احتمال كذبه ، إلا على سبيل النقل والحكاية. فالأحوط لناقل الاخبار في شهر رمضان - مع عدم العلم بصدق الخبر - أن يسنده إلى الكتاب ، أو إلى قول الراوي على سبيل الحكاية.

---

[1] حيث لا يخرج خبره السابق عن كونه كذباً.

[2] نعم تنفعه في رفع الإثم.

[3] لما عرفت : من أن الإسناد إلى الكتاب لا يخرجه عن الكذب ، لأن الصدق في الإسناد لا ينافي الكذب في الاخبار عن الواقع.

[4] لما يظهر من مثل قوله تعالى ( آللهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللّهِ تَفْتَرُونَ ) ⁽¹⁾، وقوله تعالى ( أَتَقُولُونَ عَلَى اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ ) ⁽²⁾وغيرهما : عدم جواز الاخبار بدون العلم ، أو ما هو بمنزلته ، كاليد المسوغة للشهادة بالملك ، والاستصحاب المسوغ للشهادة ببقاء الواقع ، كما يظهر من بعض النصوص. فمع عدم العلم بالواقع لا يجوز الاخبار عنه ، سواء أظن به ، أم بعدمه ، أم شك.

( مسألة 25 ) : الكذب على الفقهاء والمجتهدين والرواة وإن كان حراماً - لا يوجب بطلان الصوم [1]. إلا إذا رجع إلى الكذب على اللّه ورسوله (صلی اللّه عليه وآله).

( مسألة 26 ) : إذا اضطر إلى الكذب على اللّه ورسوله (صلی اللّه عليه وآله) في مقام التقية من ظالم لا يبطل صومه به [2]. كما أنه لا يبطل

---

هذا حكم الاخبار من حيث نفسه. وأما حكمه من حيث الصوم فلا دليل على كون الاخبار مع عدم العلم مفطراً ، لاختصاص الدليل بالكذب ولما كان المشهور المنصور : كونه عبارة عن مخالفة الخبر للواقع ، فمع الشك في المخالفة يشك في حصول الإفطار به ، والمرجع أصل البراءة. بل بناء على ما سيأتي : من اختصاص المفطرية بحال العمد المتوقف على قصد الكذب لا يفطر به وإن كان مخالفاً للواقع. وحينئذ لا مجال لأصل البراءة ، للعلم بعدم مفطريته واقعاً. فتأمل. ولأجل توقف المصنف (رحمه اللّه) في ذلك توقف عن الفتوى بعدم مفطريته.

ومما ذكرنا يظهر : أنه لا تنافي بين جزمه بعدم جواز الاخبار مع الاحتمال ، وقوله : « فالأحوط .. » فإن الأول كان في حكم الاخبار تكليفاً ، والثاني في حكمه وضعاً.

[1] لعدم الدليل عليه ، والأصل البراءة.

[2] كما في محكي كشف الغطاء وغيره. وكأنه : لانصراف الدليل إلى الكذب المحرم. وحينئذ لا موقع لما قيل : من أن التقية إنما ترفع الإثم لا حكم الإفطار من القضاء. فإنه إنما يتم لو بني على إطلاق دليل المفطرية ليكون حاله حال الأكل تقية ، لا ما لو بني على الانصراف ، اللّهم إلا أن يكون مبنى ما ذكر : منع الانصراف المعتد به. ومجرد كون الكذب بعنوانه الأولي محرماً لا يقتضيه. وإلا لاتجه انصراف الأكل والشرب إلى

مع السهو ، أو الجهل المركب [1].

( مسألة 27 ) : إذا قصد الكذب فبان صدقاً دخل في عنوان قصد المفطر ، بشرط العلم بكونه مفطراً [2].

( مسألة 28 ) : إذا قصد الصدق فبان كذباً لم يضر ، كما أشير إليه [3].

( مسألة 29 ) : إذا أخبر بالكذب هزلا بأن لم يقصد المعنى أصلا - لم يبطل صومه [4].

---

المحرم ، ولم يدعه أحد.

لكن الانصاف : الفرق بين المقامين ، لوجود المناسبة المقتضية له في الأول ، والمقتضية لعدمه في الثاني ، كما لعله ظاهر.

[1] لعدم العمد ، الذي هو شرط المفطرية ، كما سيأتي.

[2] إذ مع عدم العلم بمفطريته لا يكون من قصد المفطر بما هو مفطر بل يكون من قصد ذات المفطر بعنوانه الأولي ، ومثله لا ينافي قصد الصوم لأن المعتبر في قصد الصوم القصد إلى الإمساك عن المفطرات ولو إجمالا ، كما تقدم. والقصد إلى ترك الشي‌ء بعنوان إجمالي - مثل عنوان ما جعل مفطراً شرعاً - لا ينافي القصد إلى فعله بعنوانه التفصيلي ، لأن القصد إنما يتعلق بالوجود العلمي ، ومع اختلاف الوجودات العلمية - ولو لاختلاف العناوين الإجمالية والتفصيلية - يجوز اختلاف القصود المتعلقة بها ، فيتعلق بأحد العنوانين قصد الفعل ، وبالآخر قصد الترك ، فلا تنافي بين القصد إلى الأكل والقصد إلى الصوم بماله من المعنى ، نعم لو احتمل أو علم بتنافي العنوانين انطباقاً امتنع القصد المطلق إليهما. لكنه في غير محل الفرض.

[3] يعني : في آخر المسألة السادسة والعشرين.

[4] لعدم تحقق الخبر ، المتقوم بقصد الحكاية عن الواقع.

السادس : إيصال الغبار الغليظ إلى حلقه [1] ،

---

[1] على المشهور شهرة عظيمة كادت تكون إجماعاً. إذ لم يعرف مخالف فيه صريحاً إلى زمان المحدث الكاشاني. نعم ظاهر عدم تعرض الصدوق ، والسيد والشيخ في المصباح ، وسلار له : المنع من مفطريته. وكأنه لأجل ذلك حكي في الشرائع : الخلاف فيها.

واستدل له - مضافاً إلى قاعدة المنع عن كل ما يصل إلى الجوف ، المتقدم إليها الإشارة في ذيل مفطرية الأكل. وإلى دعوى الإجماع عليه صريحاً أو ظاهراً ، كما عن الناصرية ، والغنية ، والسرائر ، ونهج الحق ، والتذكرة ، والتنقيح - برواية سليمان المروزي : « سمعته يقول : إذا تمضمض الصائم في شهر رمضان ، أو استنشق متعمداً ، أو شم رائحة غليظة ، أو كنس بيتاً ، فدخل في أنفه وحلقه غبار ، فعليه صوم شهرين متتابعين ، فان ذلك له فطر ، مثل الأكل ، والشرب ، والنكاح » ⁽¹⁾.

ولا يقدح ضعفها بجهالة سليمان ، لانجباره بالعمل. ولا إضمارها ، لأن تدوين الأجلاء لها في كتب الحديث شهادة منهم بكونها رواية عن المعصوم. ولا معارضتها بموثق عمرو بن سعيد عن الرضا (عليه السلام) : « عن الصائم يتدخن بعود أو بغير ذلك ، فتدخل الدخنة في حلقه. فقال (عليه السلام) : جائز لا بأس به. وسألته عن الصائم يدخل الغبار في حلقه. قال (عليه السلام) : لا بأس » ⁽²⁾لا مكان حمله على صورة العذر ، لاختصاص الرواية الأولى بصورة العمد ، بقرينة ذكر الكفارة ، وتشبيهه بالأكل وأخويه المختص مفطريتها بحاله.

اللّهم إلا أن يقال : أصالة المنع عن كل ما يدخل الجوف - لو تمت -

بل وغير الغليظ [1] على الأحوط. سواء كان من الحلال

---

مختصة بما كان له جرم ، لا ما يشمل الغبار ونحوه من الأجزاء اللطيفة المنتشرة. والرواية غير معلومة الانجبار بالعمل ، لتقييد المشهور الغبار بالغليظ ، مع خلوها عنه. وحملها على صورة العمد خلاف ظاهر تقييد المضمضة والاستنشاق به وتركه فيما عداهما. ويكفي في صدق المجازاة المسامحة من المكلف في ترك التحفظ ولو بترك بعض المقدمات البعيدة. والإجماع على اختصاص الكفارة بحال العمد موهن آخر للرواية. والتشبيه إنما يقتضي التخصيص بالعمد لو كانت الرواية مطلقة ، لا ما لو كانت كالصريحة في العموم من جهة ما ذكرنا. والموثق صدره ظاهر في العمد ، بقرينة قوله (عليه السلام) : « جائز ». والتفكيك بين ما في الصدر والذيل بعيد.

هذا ولكن قد يقال : إن قول الإمام في الخبر : « أو كنس بيتاً فدخل في أنفه .. » ظاهر في أن الحكم ليس لمطلق الغبار ، بل للغبار الذي يحصل عند كنس البيت ، الذي يكون غالباً من الغليظ. وعليه يتضح الوجه في تقييد المشهور الغبار بالغليظ ، وأن هذا التقييد دليل على اعتمادهم على الرواية ، وأن النسبة بينها وبين الموثق نسبة المقيد والمطلق. فيتعين حمل الموثق على غير الغليظ ، جمعاً بينه وبين الرواية. وترك التقييد بالعمد في الغبار ليس بنحو يوجب امتناع حمل الرواية على صورة العمد. فاذاً لا مانع من العمل بالرواية. فلاحظ.

[1] وعن المسالك : انه الظاهر ، لأنه نوع من المتناولات ، فيحرم ويفسد. وفيه : أنه مبني على ثبوت أصالة المنع ينحو يشمل المقام ، وقد عرفت : أنه أول الكلام. كما عرفت : اختصاص الرواية بالغليظ ، وأنه يتعين في غير الغليظ الرجوع إلى الموثق النافي لمفطريته ، المعتضد بالسيرة القطعية على عدم الاجتناب عنه في الصوم.

وسواء كان بإثارته بنفسه - بكنس أو نحوه - أو بإثارة غيره ، بل أو بإثارة الهواء مع التمكين منه وعدم تحفظه [2]. والأقوى إلحاق البخار الغليظ ، ودخان التنباك [3] ونحوه. ولا بأس بما

---

[1] بلا إشكال ظاهر. وخصوصية مورد النص ملغاة في نظر العرف إذ المفهوم من النص عندهم - بقرينة مناسبة الحكم والموضوع - دخول نفس الغبار كما لا يخفى. مضافاً إلى أصالة المنع ، بناء عليها.

[2] قد يظهر من محكي كشف الغطاء : عدم مفطريته حينئذ ولو مع عدم التحفظ. لكن الفرق بينه وبين غيره غير ظاهر.

[3] حكي عن المتأخرين : إلحاقهما بالغبار. وكأن الوجه فيه : استفادته من نص الغبار ، أو أصالة المنع. ولأجل الإشكال في ذلك - كما عرفت - استبعد الإلحاق في المدارك ، والكفاية ، والذخيرة. بل عن التنقيح : الجزم بعدمه في الدخان ، لموثق عمرو بن سعيد المتقدم ، الواجب تقديمه على الوجهين المذكورين حجة للإلحاق ، على تقدير تماميتهما.

ومن ذلك يظهر الإشكال في البناء على مفطرية دخان التتن ، والترياك ونحوهما. وكونه - بواسطة الاعتياد والتلذذ - يقوم مقام القوت ، ويكون أشد من الغبار ، غير واضح. ومثله : ما قيل : من استقرار سيرة المسلمين على الاجتناب عنه. لانقطاع السيرة المذكورة. وكذا ما يقال : من أنه ماح لصورة الصوم بحسب ارتكاز المتشرعة. فإنه بنحو يكون حجة أول الكلام. فتأمل.

بل لعل استقرار سيرة المسلمين على الدخول إلى الحمامات في نهار رمضان من دون أقل استشكال في ذلك دليل على جواز جذب البخار : ولا فرق في ارتكازهم بين الغليظ وغيره. فالتعدي منه إلى الدخان - لتناسبهما

يدخل في الحلق غفلة ، أو نسياناً ، أو قهراً [1] ، أو مع ترك التحفظ بظن عدم الوصول [2] ، ونحو ذلك.

السابع : الارتماس في الماء [3]. ويكفي فيه رمس

---

جداً - غير بعيد ، لو لا بلوغ الحكم المذكور من الاستبشاع في هذه الأعصار حداً يلحقه بمخالفة الضروري. وقال شيخنا الأعظم (رحمه اللّه) في محكي صومه : « الأقوى الإلحاق لو عممنا الغبار لغير الغليظ ، لتنقيح المناط ، والأولوية وإن قيدناه بالغليظ فالأقوى عدم اللحوق ، لأن الأجزاء الترابية تلصق بالحلق وتنزل مع الريق ، بخلاف الأجزاء اللطيفة الرمادية في الدخان ، فإنها تدخل في الجوف مصاحبة للدخان النازل ، ولا تلصق بالحلق ، ولا ينزل مع الريق منها شي‌ء. والدخان ليس مما يؤكل ، والأجزاء الرمادية ليست منفردة عن الدخان حتى يصدق الأكل بنزولها .. ».

وما ذكره في وجه الفرق بين الدخان والغبار مانع من الجزم بالأولوية على تقدير تعميم الغبار لغير الغليظ. مع أن اللصوق بالحلق والنزول مع الريق ليسا مناطاً في مفطرية المفطرات ، ليكون الفرق المذكور فارقاً ، حيث لا يظن الإشكال في مفطرية دخول الجرم إلى الجوف ، ولو مع انتفاء الريق أصلا ، ووجود الحائل على الحلق ، بحيث لا يلصق به الجرم. مع أن الفرق المذكور في نفسه غير ظاهر ، أو ممنوع. فلاحظ.

[1] على ما سيأتي - إن شاء اللّه - في اعتبار العمد في الإفطار.

[2] إطلاق النص ، بضميمة قرينة أن الغبار مما يكون الداعي النفساني موجباً لعدم ابتلاعه ، يقتضي حصول الإفطار به في الصورة المذكورة.

[3] على المشهور شهرة عظيمة ، بل ادعي عليه الإجماع. للنصوص الناهية عنه ، الظاهرة في الإرشاد إلى مفطريته ، كغيرها مما ورد في أمثال المقام. وأظهر منه في ذلك صحيح ابن مسلم : « سمعت أبا جعفر (عليه السلام)

الرأس فيه [1] ، وإن كان سائر البدن خارجاً عنه. من غير

---

يقول : لا يضر الصائم ما صنع إذا اجتنب ثلاث خصال : الطعام والشراب ، والنساء ، والارتماس في الماء » ⁽¹⁾، والمرفوع المروي عن الخصال ، عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « خمسة أشياء تفطر الصائم .. » ، وعد منها : الارتماس في الماء ⁽²⁾.

نعم يعارض ذلك كله : موثق إسحاق بن عمار : « رجل صائم ارتمس في الماء متعمداً ، عليه قضاء ذلك اليوم؟ قال (عليه السلام) : ليس عليه قضاؤه ولا يعودن » ⁽³⁾. والجمع العرفي بينهما يوجب حمل ما سبق على الكراهة ، كما عن المرتضى في أحد قوليه ، وابن إدريس وغيرهما.

ومن ذلك يظهر ضعف ما عن الشيخ في الاستبصار ، والعلامة ، وولده والشهيد الثاني وغيرهم : من حمل النهي على الحرمة التكليفية - واختاره في الشرائع والمدارك - فإنه خلاف المعهود بينهم في الجمع بين النهي والرخصة الواردين في مقام بيان الماهيات ، فان بناءهم على حمل النهي على الكراهة الوضعية. ولا ينافيه في المقام : قوله (عليه السلام) في الموثق : « ولا يعودن » لقرب حمله على ذلك أيضاً ، كما يظهر بأقل ملاحظة لنظائر المقام. فراجع.

[1] لاشتمال جملة من النصوص عليه ، كصحيح ابن مسلم عن أبي جعفر (عليه السلام) قال : « الصائم يستنقع في الماء ، ويصب على رأسه ، ويتبرد بالثوب ، وينضح بالمروحة ، وينضح البوريا تحته ، ولا يغمس رأسه في الماء » ⁽⁴⁾. ونحوه غيره. ولا تنافي بينه وبين ما تضمن النهي عن الارتماس الظاهر في ارتماس تمام البدن. لإمكان حمله على الأول ، ويكون كل منهما مفطراً.

فرق بين أن يكون رمسه دفعة ، أو تدريجاً [1] على وجه يكون تمامه تحت الماء زماناً. وأما لو غمسه على التعاقب - لا على هذا الوجه - فلا بأس به وإن استغرقه [2]. والمراد بالرأس ما فوق الرقبة بتمامه [3] ، فلا يكفي غمس خصوص المنافذ في البطلان [4]. وإن كان هو الأحوط. وخروج الشعر لا ينافي صدق الغمس [5].

( مسألة 30 ) : لا بأس برمس الرأس ، أو تمام البدن في غير الماء من سائر المائعات [6] ، بل ولا رمسه في الماء المضاف. وإن كان الأحوط الاجتناب ، خصوصاً في الماء المضاف.

---

ومنه يظهر ضعف ما في محكي الدروس : من التوقف في الإفطار برمس الرأس ، وما عن ظاهر الميسي : من منعه.

[1] كما نص عليه في الجواهر. للإطلاق.

[2] لعدم صدق الارتماس والانغماس ، الظاهرين في كون الرأس بتمامه تحت الماء آنا ما. فاحتمال تحريمه - كما في المدارك - ضعيف.

[3] لأنه الظاهر منه لغة وعرفاً.

[4] لقصور الأدلة عن شموله. وما في المدارك : من أنه لا يبعد تعلق التحريم بغمس المنافذ كلها دفعة ، وإن كانت منابت الشعر خارجة عن الماء ضعيف.

[5] لخروج الشعر عن مفهوم الرأس.

[6] إذ لم أقف على إطلاق يقتضي الاكتفاء بمطلق الارتماس. ولو فرض وجوده - كما هو ظاهر الجواهر - فهو مقيد بصحيح ابن مسلم. وحمل ذكر الماء فيه على ارادة التمثيل لمطلق المائع خال عن القرينة. اللّهم إلا أن يكون الوجه في تخصيصه بالذكر : كونه الغالب في الارتماس.

( مسألة 31 ) : لو لطخ رأسه بما يمنع من وصول الماء إليه ثمَّ رمسه في الماء ، فالأحوط ، بل الأقوى بطلان صومه [1]. نعم لو أدخل رأسه في إناء - كالشيشة ونحوها - ورمس الإناء في الماء ، فالظاهر عدم البطلان.

( مسألة 32 ) : لو ارتمس في الماء بتمام بدنه إلى منافذ رأسه ، وكان ما فوق المنافذ من رأسه خارجاً عن الماء ، كلا أو بعضاً ، لم يبطل صومه على الأقوى [2]. وإن كان الأحوط البطلان برمس خصوص المنافذ ، كما مر.

( مسألة 33 ) : لا بأس بإفاضة الماء على رأسه [3] وإن اشتمل على جميعه ، ما لم يصدق الرمس في الماء. نعم لو أدخل رأسه أو تمام بدنه في النهر المنصب من عال إلى السافل - ولو

---

لكنه غير ظاهر.

ومن ذلك يظهر ضعف ما عن المسالك : من أن في حكم الماء : مطلق المائع وإن كان مضافاً ، كما نبه عليه بعض أهل اللغة والفقهاء. انتهى. إذ لا ريب في كون الماء حقيقة في المطلق. وإطلاقه على غيره مجاز ، محتاج في الحمل عليه إلى قرينة. ومثله : ما عن كشف الغطاء : من تقوية إلحاق خصوص المضاف بالماء.

[1] كما في محكي كشف الغطاء. لصدق الارتماس معه. لكن تنظر فيه في الجواهر. وكأنه لدعوى الانصراف ، وإن صدق معه الارتماس.

[2] لعدم تحقق الارتماس ، كما تقدم.

[3] كما تقدم في صحيح ابن مسلم ⁽¹⁾. والظاهر أنه لا إشكال فيه.

على وجه التسنيم - فالظاهر البطلان ، لصدق الرمس [1]. وكذا في الميزاب إذا كان كبيراً ، وكان الماء كثيراً ، كالنهر مثلا.

( مسألة 34 ) : في ذي الرأسين إذا تميز الأصلي منهما فالمدار عليه. ومع عدم التميز يجب عليه الاجتناب عن رمس كل منهما [2]. لكن لا يحكم ببطلان الصوم [3] إلا برمسهما ولو متعاقباً.

( مسألة 35 ) : إذا كان مائعان يعلم بكون أحدهما ماء

---

[1] وكون الماء جارياً وواقفاً لا أثر له في الفرق.

[2] يعني : إذا كان يحرم عليه الإفطار. إذ حينئذ يعلم إجمالا بحرمة رمس أحدهما ، فيجب عقلا الاحتياط. أما لو كان الصوم مندوباً فحكم العقل إرشادي إلى عدم الاجتزاء بالصوم مع الارتماس في طرف الشبهة. لأن منجزية العلم الإجمالي لا تختص بالأحكام الإلزامية ، فكما يمنع العلم من جريان الأصل المنافي في الأحكام الإلزامية ، يمنع منه في الأحكام غير الإلزامية.

[3] لاحتمال كون المرموس الرأس الزائد. وإن كان يعاقب على تقدير المصادفة للرأس الأصلي ، بل مطلقاً ، بناء على قبح التجري عقلا بحيث يوجب العقاب.

هذا ويمكن أن يقال : إنه وإن لم يحكم بالإفطار واقعاً أو ظاهراً شرعاً إلا أنه بمقتضى العلم الإجمالي يحكم عقلا بعدم الاجتزاء به ، لاحتمال مصادفة الواقع المنجز. كما لو توضأ من أحد الإناءين المشتبهين ، أو صلى في أحد الثوبين كذلك. واستصحاب الصحة لا يجري في قبال العلم الإجمالي المنجز ، كما هو لازم القول بالحرمة. وبالجملة : وجوب الاجتناب عقلا تابع لتنجز الواقع ، وهو مانع من جريان الأصل المؤمن منه.

يجب الاجتناب عنهما ، ولكن الحكم بالبطلان يتوقف على الرمس فيهما [1].

( مسألة 36 ) : لا يبطل الصوم بالارتماس سهواً ، أو قهراً ، أو السقوط في الماء من غير اختيار [2].

( مسألة 37 ) : إذا ألقى نفسه من شاهق في الماء بتخيل عدم الرمس ، فحصل ، لم يبطل صومه [3].

( مسألة 38 ) : إذا كان مائع لا يعلم أنه ماء أو غيره ، أو ماء مطلق أو مضاف ، لم يجب الاجتناب عنه [4].

---

[1] بناء على اختصاص الحكم بالماء المطلق فالكلام في الفرض كما سبق في ذي الرأسين. ولو عمم لمطلق المائع كفى الرمس في أحدهما في الإفطار.

[2] لاعتبار العمد في المفطرية ، كما سيأتي إن شاء اللّه.

[3] لعدم العمد.

[4] لأصالة البراءة عن مفطرية الارتماس فيه. ودعوى : أنه إنما يصح جريانها لو كان المفطر ملحوظاً في وجوب الصوم عنه بنحو الطبيعة السارية ، إذ حينئذ يشك في تعلق التكليف بالإضافة إلى المشتبه بنحو الشبهة الموضوعية. أما لو كان ملحوظاً بنحو صرف الوجود الخارق للعدم ، فلا يصح جريانها ، لأن صرف الوجود مفهوم معين علم بتعلق التكليف بالصوم عنه ، فمع الشك في المائع أنه ماء أولا يشك في الخروج عن عهدة التكليف المعلوم بالارتماس فيه ، ومع الشك في الخروج عن عهدة التكليف المعلوم يجب الاحتياط. مندفعة : بأن مرجع الشك في المقام إلى الشك في اتساع التكليف بنحو يشمل الارتماس في المردد وعدمه ، فيكون الارتماس فيه موضوعاً للشك في التكليف ، والشك في التكليف مطلقاً مجرى لأصالة

( مسألة 39 ) : إذا ارتمس نسياناً أو قهراً ، ثمَّ تذكر أو ارتفع القهر ، وجب عليه المبادرة إلى الخروج ، وإلا بطل صومه [1].

( مسألة 40 ) : إذا كان مكرهاً في الارتماس لم يصح صومه [2] ، بخلاف ما إذا كان مقهوراً [3].

---

البراءة. ولا فرق في جريانها بين انحلال التكليف إلى تكاليف متعددة ، متلازمة ثبوتاً وسقوطاً وإطاعة ومعصية ، وبين مثل المقام ، لعدم الفرق في حكم العقل بقبح العقاب من دون بيان بين المقامين.

ولأجل ذلك نقول بالبراءة في الدوران بين الأقل والأكثر الارتباطيين مع انحلال التكليف بالأكثر إلى تكاليف متلازمة ثبوتاً وسقوطاً وإطاعة ومعصية ، وأن التكليف بالأقل مشكوك السقوط مع الاقتصار على الأقل. وتفصيل الكلام موكول إلى محله من الأصول.

[1] لتحقق الارتماس منه عمداً. ودعوى الانصراف إلى الحدوث دون البقاء ممنوعة.

[2] لعدم الدليل على الصحة. وكون البطلان مقتضى إطلاق الأدلة. وأدلة نفي الإكراه إنما تصلح لنفي المؤاخذة أو سائر الآثار المترتبة على فعل المكره ولا تصلح لإثبات الصحة ، لأن وظيفتها النفي لا الإثبات. ومثله : الكلام فيما لو أكره على ترك الجزء ، أو الشرط ، أو فعل المانع ، في سائر العبادات.

[3] لانتفاء العمد. وبذلك افترق عن الإكراه ، لتحقق القصد معه لأن الإكراه هو الحمل على فعل المكروه عن إرادة. وكذا الحال لو كان الارتماس واجباً عليه لإنقاذ غريق ، إذ الوجوب المذكور إنما يقتضي وجوب الإفطار ، لا صحة الصوم مع الارتماس ، إذ لا تعرض فيه لذلك.

( مسألة 41 ) : إذا ارتمس لإنقاذ غريق بطل صومه وإن كان واجباً عليه.

( مسألة 42 ) : إذا كان جنباً. وتوقف غسله على الارتماس انتقل إلى التيمم إذا كان الصوم واجباً معيناً [1].

وإن كان مستحباً ، أو كان واجباً موسعاً وجب عليه الغسل [2] وبطل صومه [3].

---

[1] فان وجوبه كذلك يوجب حرمة الغسل الارتماسي ، فيكون غير مقدور شرعاً ، فيتعين عليه التيمم.

[2] لتمكنه منه ، لكون المفروض جواز الإفطار. وربما يتوهم : وجوب التيمم في الفرض أيضاً ، بناء على كونه محرماً تكليفاً ، لا مفطراً إذ أنه بناء على ذلك لا فرق بين الواجب المعين وغيره في كون الارتماس فيه حراماً ، لإطلاق الأدلة ودعوى : قصورها عن شمول النافلة - كما احتمله في محكي المدارك - ممنوعة. فإذا حرم الغسل الارتماسي تعين التيمم.

وفيه : أنه إذا فرض جواز إفطار الصوم لعدم كونه من الواجب المعين ، كانت الطهارة المائية مقدورة ولو بتوسط الإفطار ، فيجب أن يفطر أولا ، ثمَّ يرتمس بعده ، لئلا يحصل الارتماس حال الصوم المفروض كونه محرماً. فيكون الإفطار في المقام نظير وجوب شراء ماء الغسل لئلا يكون الغسل بالماء المغصوب. فاذاً لا فرق في وجوب الغسل الارتماسي بين القول بمفطرية الارتماس والقول بتحريمه.

[3] يعني : يبطل بمجرد وجوب الغسل وإن لم يرتمس. لأنه إذا وجب الارتماس للغسل فقد امتنع الأمر بالصوم عنه ، فيبطل لعدم الأمر به ، وامتناع التقرب بفعله.