مستمسک العروة الوثقی جلد 7

هوية الكتاب

المؤلف: السيد محسن الطباطبائي الحكيم

الناشر: دار إحياء التراث العربي للطباعة والنشر والتوزيع

الطبعة: 0

الموضوع : الفقه

تاريخ النشر : 1388 ه.ق

الصفحات: 704

الكتب بساتین العلماء

وَمَنْ يُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللَّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى

قرآن كريم

مستمسك العروة الوثقی

تأليف: فقيه عصره آية اللّه العظمی السيد محسن الطباطبائي الحكيم مد ظله العالي

الجزء السابع

دار إحياء التراث العربي

بيروت - لبنان

اشارة

بسم اللّه الرحمن الرحيم

اشارة

( ومن يسلم وجهه الى اللّه وهو محسن فقد استمسك بالعروة الوثقى والى اللّه عاقبة الامور ).

فوجثنا - ونحن نعد فهارس هذا الجزء - باعظم كارثة اصالت الامة الاسلامية وذلك بفقد زعيمها الاكبر وكرجعها الاعلى سماحة آية اللّه العظمى الامام الحكيم.

فقي الساعة الثانية والنصف غروبية من ليلة الثلاثاء السابع والعشرين من ربيع الاول سنة 1390 أسلم وجهه لله وهو محسن فسكن بذلك القلب الكبير بعد أن ظل اكثر من ربع قرن وهو عمر زعامته الكبرى يخفق بامال أمته والامها وسكنت تلك اليراعة المبدعة التي خلدت - فيما خلدت - فيما خلدت - هذه الموسوعة الفقهية الكبيرة ( مستمسك العروة الوثقى ) التي عبدت لسالكي طريق الاجتهاد نهجه القويم ، وجددت لمذهب اهل البيت علیهم السلام منهاجه الواضح ، فاستحق مؤلفها طاب ثراه بذلك لقب مجدد المذهب في هذا القرن.

وقد هز نعيه ارجاء العالم الاسلامي من أقصاه الى اقصاه وكان يوم نعيه يوما مشهودا في جميع اقطار دنيا الاسلام ، وقد شيعته بغداد باوعة لم يشهد لها في تاريخها نظير ، وواكبته عشرات المواكب ومئات الالوف من الناس الى مثواه الاخير في النجف الاشراف حيث دفن في جوار مكتبته العامرة جنب الجامع الهندي يوم الاربعاء مساء ، وما تزال المناحات قائمة عليه في جل البلاد وقد شارفت ذكراه الاربعينية.

رحمك اللّه ياأبا يوسف فقد عز بك الاسلام حيا وميتا وانا اللّه وانا اليه راجعون. ومن أحسن دنيا ممن اسلم وجهه لله وهو محسن واتبع ملة ابراهيم حنيفا. بلى من اسلم وجهه لله وهو محسن فله اجره عند ربه ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون.

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

فصل في صلاة الآيات

وهي واجبة [1] على الرجال ، والنساء [2] ، والخناثى وسببها أمور : الأول والثاني : كسوف الشمس وخسوف القمر [3]

---

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

الْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ ، والصلاة والسلام على محمد وآله الطاهرين فصل في صلاة الآيات

فصل في صلاة الآيات

[1] إجماعا ، بل لعله ضروري في الجملة. وتأتي الإشارة إلى وجهه.

[2] إجماعا. لإطلاق النصوص ومعاقد الإجماع. وفي خبر ابن جعفر علیه السلام : « عن النساء هل على من عرف منهن صلاة النافلة وصلاة الليل والزوال والكسوف ما على الرجال؟ قال (عليه السلام) : نعم » ⁽¹⁾.

وأما الخناثى فالذي يظهر من النصوص الواردة في ميراث الخنثى أنه مردد بين الذكر والأنثى وليس قسما آخر ويشهد له قوله تعالى ( خَلَقَ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالْأُنْثى ) ⁽²⁾.

[3] إجماعا حكاه جماعة كثيرة. وتشهد له النصوص الكثيرة المصرحة بأن صلاة الكسوف فريضة ، كصحيح جميل ⁽³⁾وغيره. وفي خبر علي

ولو بعضهما [1] ، وان لم يحصل منهما خوف [2].

---

ابن عبد اللّه : « سمعت أبا الحسن موسى (عليه السلام) يقول : لما قبض إبراهيم بن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) جرت فيه ثلاث سنن. أما واحدة : فإنه لما مات انكسفت الشمس ، فقال الناس : انكسفت الشمس لفقد ابن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) ، فصعد رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) المنبر فحمد اللّه وأثنى عليه ثمَّ قال : يا أيها الناس إن الشمس والقمر آيتان من آيات اللّه ، يجريان بأمره ، مطيعان له ، لا ينكسفان لموت أحد ولا لحياته ، فاذا انكسفتا أو واحدة منهما فصلوا. ثمَّ نزل فصلى بالناس صلاة الكسوف » ⁽¹⁾.

[1] بلا خلاف ظاهر ، لإطلاق الأدلة ، وخصوص بعضها. ومنه : ما تضمن نفي القضاء مع عدم احتراق القرص ⁽²⁾.

[2] لإطلاق الإجماع والنصوص ، كما في كشف اللثام. نعم في خبر الفضل : « إنما جعلت للكسوف صلاة لأنه من آيات اللّه تعالى لا يدرى ألرحمة ظهرت أم لعذاب ، فأحب النبي (صلی اللّه عليه وآله) أن تفزع أمته إلى خالقها وراحمها عند ذلك ليصرف عنهم شرها ويقيهم مكروهها ، كما صرف عن قوم يونس (عليه السلام) حين تضرعوا الى اللّه عز وجل » ⁽³⁾.

ولا يبعد حمله على بيان حكمة التشريع. ويشير الى ذلك المروي عن زين العابدين (عليه السلام) : « أما انه لا يفزع للآيتين ولا يذهب لهما إلا من كان من شيعتنا ، فاذا كان ذلك منهما فافزعوا الى اللّه عز وجل وراجعوه » ⁽⁴⁾.

الثالث : الزلزلة ، وهي - أيضاً - سبب لها [1] مطلقاً وإن لم يحصل بها خوف على الأقوى [2].

الرابع : كل مخوف سماوي [3]

---

[1] إجماعا ، كما عن جماعة. نعم قد يشعر بالخلاف اقتصار جماعة على غيرها : لكنه لا يهم بعد ورود خبر سليمان : « أنه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام عن الزلزلة ما هي؟ فقال : آية. ( الى ان قال ) : قلت : فاذا كان ذلك فما أصنع؟ قال (عليه السلام) : صل صلاة الكسوف » ⁽¹⁾. أما خبر عمارة : « إن الزلازل والكسوفين والرياح الهائلة علامات الساعة ، فإذا رأيتم شيئاً من ذلك فتذكروا قيام الساعة وافزعوا الى مساجدكم » ⁽²⁾فالفزع الى المساجد فيه أعم من الصلاة. مع أن الأمر به محمول على الاستحباب قطعاً. وأما التعليل المتقدم في خبر الفضل فلم يظهر من خبره أنه علة للوجوب. وكذا قوله (عليه السلام) : « فأحب النبي (صلی اللّه عليه وآله) .. ». فالعمدة : الخبر الأول ، المنجبر ضعفه بالعمل. إلا أن يستشكل في دلالته على الوجوب بما يأتي في صحيح زرارة ومحمد.

[2] لإطلاق النص والفتوى.

[3] على المشهور. وعن الخلاف : الإجماع عليه. واستدل له بصحيح زرارة ومحمد بن مسلم : « قلنا لأبي جعفر (عليه السلام) : هذه الرياح والظلم التي تكون هل يصلى لها؟ فقال (عليه السلام) : كل أخاويف السماء من ظلمة أو ريح أو فزع فصل له صلاة الكسوف حتى يسكن » ⁽³⁾، وبالتعليل في خبر الفضل المتقدم ، وبصحيح ابن مسلم وبريد عن أبي جعفر

---

علیه السلام وأبي عبد اللّه (عليه السلام) قالا : « إذا وقع الكسوف أو بعض هذه الآيات فصلها ما لم تتخوف أن يذهب وقت الفريضة » ⁽¹⁾.

وقد يستشكل في الأول : باحتمال السؤال فيه السؤال عن المشروعية لا الوجوب ، ومقتضى تنزيل الجواب عليه كونه لبيانها لا غير. ولا ينافي ذلك قوله (عليه السلام) : « حتى يسكن » - بناء على كون « حتى » للتعليل - ، لإمكان كونه تعليلا للمشروعية.

وفيه : أن الجملة الخبرية ظاهرة في الوجوب ، فاذا دخل عليها الاستفهام كان مفادها الاستفهام عن الوجوب. نعم قد عرفت الإشكال في دلالة التعليل على الوجوب. والأخير - مع إجمال موضوعه ، لإجمال اسم الإشارة - ظاهر في مقام بيان مشروعيتها في كل وقت للاية ما لم يتخوف فوت الفريضة ، لا أصل المشروعية ، كما يشير اليه قوله (عليه السلام) : « فصلها » بالإضمار دون الإظهار.

ومثله في الاشكال الاستدلال بصحيح عبد الرحمن : « سأل الصادق علیه السلام عن الريح والظلمة تكون في السماء والكسوف ، فقال الصادق (عليه السلام) : صلاتهما سواء » ⁽²⁾، إذ الظاهر منه التسوية في الكيفية لا في الوجوب. وما في ذيله : من قوله : « وكان النبي (صلی اللّه عليه وآله) إذا هبت ريح صفراء أو حمراء أو سوداء تغير وجهه واصفر ، وكان كالخائف الوجل حتى تنزل من السماء قطرة من مطر فيرجع اليه لونه. ويقول : قد جاءتكم بالرحمة » ، ⁽³⁾لا يدل على إرادة التسوية في الوجوب لو كان من كلام .

أو أرضى ، كالريح الأسود أو الأحمر أو الأصفر ، والظلمة الشديدة ، والصاعقة ، والصيحة ، والهدة والنار التي تظهر في السماء ، والخسف ، وغير ذلك من الايات المخوفة عند غالب الناس. ولا عبرة بغير المخوف [1] من هذه المذكورات ولا بخوف النادر [2] ، ولا بانكساف أحد النيرين ببعض الكواكب الذي لا يظهر إلا للأوحدي من الناس [3] ، وكذا بانكساف بعض الكواكب ببعض [4] ،

---

المعصوم ، مع أن الظاهر خلافه ، كما اعترف به غير واحد. بل ترك ذكر صلاته (صلی اللّه عليه وآله) فيه يناسب عدم الوجوب.

ومما ذكرنا تعرف وجه القول بالاستحباب - على ما حكاه في الشرائع - وإن لم يعرف قائله ، كما عن غير واحد. وكأنه لصحيح محمد ابن مسلم وبريد ، وخبر الفضل مما سبق الاشكال فيه. ولصحيح زرارة ومحمد ، بناء على أن المراد من أخاويف السماء الأخاويف الإلهية. لكن إشكاله ظاهر. ولذا لم يتعرض للوجوب في الخوف الارضي إلا جماعة ، وقد ذهب الى عدم الوجوب فيه من ذهب الى الوجوب في الأخاويف السماوية.

[1] لأصل وعدم الدليل عليه ، إذ الأدلة المتقدمة ما بين مختص بالخوف وبين ما لا يعم غيره.

[2] لانصراف الدليل عنه.

[3] كما هو المشهور. لانصراف الأدلة عنه ، لعدم كونه آية. ومنه يظهر عدم الاعتبار بانكساف النيرين المتعارف إذا كان كذلك ، فالفرق بينهما - كما قد يظهر من المتن من جهة عدم تعرضه لذلك - غير ظاهر.

[4] لخروجه عن النصوص.

إذا لم يكن مخوفا [1] للغالب من الناس.

وأما وقتها ، ففي الكسوفين هو من حين الأخذ [2] إلى تمام الانجلاء على الأقوى ، فتجب المبادرة إليها - بمعنى : عدم التأخير إلى تمام الانجلاء - وتكون أداء في الوقت المذكور. والأحوط عدم التأخير عن الشروع في الانجلاء ، وعدم نية الأداء والقضاء على فرض التأخير.

---

[1] أما لو كان مخوفا وجبت الصلاة ، بناء على ما تقدم : من وجوبها لجميع الأخاويف السماوية.

[2] لا قبله إجماعا ، بل ضرورة ، ولا بعده بفصل إجماعا. للنصوص المتقدمة الظاهرة في المقارنة ، كما عن جماعة من المتقدمين وأكثر المتأخرين ومتأخريهم. وقيل : آخر وقتها الشروع في الانجلاء ، وهو المنسوب الى جل السلف ، والى المعظم ، والى المشهور. وعن التذكرة : نسبته إلى علمائنا.

واستدل للأول بصحيح الرهط : « صلى رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) والناس خلفه في كسوف الشمس ففرغ حين فرغ وقد انجلى كسوفها » ⁽¹⁾، وموثق عمار : « إن صليت الكسوف الى أن يذهب الكسوف عن الشمس والقمر وتطول في صلاتك فان ذلك أفضل ، وإن أحببت أن تصلي فتفرغ من صلاتك قبل أن يذهب الكسوف فهو جائز » ⁽²⁾، وصحيح جميل : « وقت صلاة الكسوف في الساعة التي تنكسف عند طلوع الشمس وعند غروبها » ⁽³⁾. ونحوه خبر محمد بن حمران ⁽⁴⁾. لكن الأخير لا إطلاق

---

له ، لعدم وروده في بيان منتهى الوقت ، وإنما ورد في مقام عدم الكراهة في الصلاة عند طلوع الشمس أو غروبها. والأولان إنما يدلان على جواز البقاء في الصلاة وعدم وجوب الفراغ منها قبل الشروع في الانجلاء. أما جواز التأخير الى ما بعد الشروع في الانجلاء ، ووجوب الفعل لو علم به حينئذ ، بناء على سقوط الوجوب لو علم به بعد الوقت فلا يستفادان منهما. وكذا وجوب الأداء لو علم به حين حدوثه ، وكان الوقت الى الشروع في الانجلاء يقصر عن أداء الفعل.

وبالجملة : النصوص المذكورة لا تصلح لإثبات استمرار الوقت إلى نهاية الانجلاء ، بنحو تترتب عليه اللوازم المذكورة التي هي ثمرة الخلاف. اللّهم إلا أن يكون إجماع على عدم الفصل بين مفادها وبين اللوازم المذكورة نعم يمكن إثبات اللازم الأول : بأصالة البراءة من وجوب المبادرة قبل الانجلاء ، والثاني : بظهور أدلة نفي القضاء في خصوص العلم به بعد تمام الانجلاء ، فلا مانع من الرجوع في صورة العلم به بعد الشروع في الانجلاء الى استصحاب بقاء الوجوب. والثالث : بإطلاق الأدلة. واحتمال المانع العقلي - وهو التكليف بفعل في وقت يقصر عنه - لا يصلح لتقييدها.

لكن ذلك موقوف على عدم تمامية أدلة القول الأخر. والعمدة فيه : صحيح حماد عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال : « ذكروا انكساف القمر وما يلقي الناس من شدته ، فقال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : إذا انجلى منه شي‌ء فقد انجلى » ⁽¹⁾وفيه : أن الظاهر منه المساواة في زوال الشدة لا المساواة في ترتيب الأحكام الشرعية المشار إليها آنفا ، لعدم مناسبته للمقام. لا أقل من الاجمال المانع من الصلاحية للاستدلال به. وأضعف من ذلك : الاستدلال بقاعدة الاحتياط وبأن الغرض من الصلاة رد النور وهو حاصل. إذ لا يخفى الإشكال في

وأما في الزلزلة وسائر الايات المخوفة فلا وقت لها [1] ،

---

ذلك من وجوه بأقل تأمل.

[1] أما في الزلزلة فهو المشهور ، بل صريح بعض وظاهر آخر : الإجماع عليه. لإطلاق دليلها الخالي عن التعرض لذلك. وأما سائر الايات المخوفة ، فالمحكي عن أكثر القائلين بالوجوب هو التوقيت بوقت الآية. وكأنه لأن العمدة في دليله صحيح زرارة ومحمد المتقدم ، فان قوله (عليه السلام) في ذيله : « حتى تسكن » - سواء أكان قيداً للمادة أم للهيئة أم علة غائية للوجوب - دال على توقيته بما قبل السكون. أما على الأول : فظاهر. وأما على الثاني : فلأنه يدل بالالتزام على خروج الوقت بالسكون ، لأنه إذا كان غاية للوجوب فيسقط به يمتنع أن يكون الوقت بعده لبقاء الموقت حينئذ بلا حكم. ولأجله يظهر الوجه في الدلالة على ذلك بناء على الاحتمال الثالث ، إذ مع حصول العلة الغائية يمتنع ثبوت المغي ، فلا مجال للتوقيت بما بعدها. نعم لو كان المستند فيه خبر الفضل أو صحيح بريد ومحمد فلا دلالة فيه على التوقيت. أما الثاني : فظاهر. وأما الأول : فلأن الرحمة والعذاب المتوقعين لا يختص وقتهما بوقت الكسوف ، بل يجوز أن يكون بعده بلا حد.

هذا والمنسوب الى ظاهر أكثر القدماء وأكثر المتأخرين : أنها لا وقت لها ، بل وجودها سبب للوجوب مطلقا. وكأنه لعدم الاعتناء بظاهر الذيل المتقدم ، لكونه من قبيل حكمة التشريع. وعن الدروس وغيرها : التفصيل بين ما يقصر زمانه عن أداء الصلاة فلا توقيت فيه ، وبين غيره فوقته وقت للفعل. وكأنه لا لانصراف الصحيح الأول الى الثاني ، فيبقى الأول داخلا في خبر الفضل والصحيح الثاني.

والانصاف أن احتمال كون الغاية علة غائية لا يمكن البناء عليه ،

بل يجب المبادرة إلى الإتيان بها بمجرد حصولها [1] ، وإن عصى فبعده الى آخر العمر [2]

---

للإجماع ظاهراً على ثبوت المشروعية وجوباً أو استحباباً وان علم بأنه لا يسكن أو علم بأنه يسكن ولو لم يصل. وحمله - كما هو الظاهر - على أنه غاية للصلاة أيضاً خلاف الإجماع على عدم وجوب الاستمرار في الصلاة - ولو بنحو التكرار - الى أن يتحقق السكون. وكذا حمله على أنه قيد للهيئة - يعني : الوجوب - ، للإجماع على سقوط الوجوب بالامتثال ولو قبل السكون. وحمله على أنه قيد للوقت المقدر للوجوب أو الصلاة - يعني : يجب عليك في وقت محدود بالسكون أن تصلي ، أو يجب عليك أن تصلي في وقت محدود بالسكون - خلاف الظاهر. فمحتملات الذيل ما بين ظاهر لا يمكن الأخذ به ، وما بين ما هو خلاف الظاهر. وذلك مما يلحقه بالمجمل ، وحينئذ يسقط الصحيح عن الصلاحية لإثبات التوقيت في الأخاويف السماوية مطلقا. وقد عرفت أنه لا دليل عليه غيره ، فيكون حالها حال الزلزلة ، كما في المتن.

[1] أما في الزلزلة فقد نسب الى الشهيد ومن تبعه ، بل ظاهر محكي الذكرى : نسبته إلى الأصحاب. ويقتضيه خبر سليمان المتقدم ، فان الظاهر من قوله فيه : « فما أصنع » - يعني : في تلك الساعة لا مدة العمرة. وأما في غيرها من الأخاويف فكذلك أيضا ، لأنه منصرف دليلها ، بل هو الظاهر من فلها لاستدفاع العذاب ، ومن الأمر بالفزع الى اللّه تعالى والى المساجد. فتأمل جيدا.

[2] كما هو المصرح به في كلامهم. والعمدة فيه الاستصحاب ، إذ الإطلاق قد عرفت تقييده في الزمان الأول.

وتكون أداء مهما أتى بها الى آخره [1]. وأما كيفيتها ، فهي ركعتان [2]

---

[1] لأن وقتها طول العمر فهما أتى بها فقد أتى في الوقت. هذا ولكن قد يشكل الفرق بينها وبين الكسوفين في ذلك ، إذ ليس مفاد أدلة وجوب المبادرة إلا وجوب الأداء في الوقت الأول ، وذلك معنى التوقيت بعينه ، وحينئذ فإن كان القضاء عبارة عن الفعل خارج الوقت كان فعلها في ما بعده من الأزمنة قضاء لا أداء ، ومنه يظهر الإشكال في دعوى التوقيت في الكسوفين ونفيه فيها.

بل يمكن دعوى : عدم صحة الفرق بينها وبينهما. في أن الوقت في الكسوفين محدود الأخر وليس فيها كذلك. ولذا كان المشهور سقوط الأداء في الكسوفين إذا كان الوقت قصيراً لا يسع الصلاة ، أو لا يسع ركعة منها ، لامتناع التكليف بفعل في وقت يقصر عنه ، فيسقط القضاء أيضاً لتبعيته له ، ولم يقل أحد بالسقوط مطلقاً في الزلزلة وما يتبعها. وجه عدم صحة الفرق المذكور : ما عرفت في أدلة القولين في آخر الوقت في الكسوفين من قصور أدلة الطرفين عن تحديد الأخر. وكذا عدم صحة ما قيل - في الفرق بينهما وبينها - : من جواز التأخير الى ما قبل الأخر بمقدار أداء الصلاة فيهما بخلافها. إذ فيه : أن أدلة وجوب المبادرة لا تختص بها دونها ، فان خبر الفضل شامل للجميع. وخبر عمارة نص في ذلك. والانصراف ، وكون الوجه في التشريع استدفاع العذاب لا يختص بنوع دون آخر. نعم قد تفترق من وجوه أخر زائدة على التوقيت كسقوط القضاء في الكسوفين في بعض الصور دونها وغير ذلك ، مما نتعرض له في المسائل الاتية إن شاء اللّه تعالى.

[2] كما عن كثير من كتب الأصحاب. وعن جامع المقاصد : القطع

في كل منهما خمسة ركوعات [1] ،

---

بذلك ويشهد له خبر عبد اللّه بن سنان - المروي عن الذكرى - : « انكسفت الشمس على عهد رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) فصلى ركعتين .. » ⁽¹⁾- الحديث الآتي - ، وخبر عبد اللّه بن ميمون ⁽²⁾، وخبر أبي البختري الآتي ⁽³⁾. ويشير اليه ما في صحيح الرهط : « ثمَّ تركع الخامسة ، فإذا رفعت رأسك قلت : سمع اللّه لمن حمده ، ثمَّ تخر ساجداً فتسجد سجدتين ، ثمَّ تقوم فتصنع مثل ما صنعت في الأولى » ⁽⁴⁾. فتأمل. ويؤيده : ما دل على الاجتزاء بالفاتحة والسورة مرة واحدة في كل خمسة ركوعات ، واختصاص التسميع في الخامس والعاشر ⁽⁵⁾. نعم اشتهر في النصوص أنها عشر ركعات. وكأن المراد بالركعة ما يقابل السجدة بقرينة عطف السجدات عليها ، لا ما يدخل فيه السجدة - كما هو المعروف في النص والفتوى - الذي هو محل الكلام. فلا يصلح لمعارضة ما في النصوص المتقدمة. ولعل ما يحكى عن مشهور القدماء : من التعبير بأنها عشر ركعات محمول على ذلك ، دعاهم اليه متابعة أكثر النصوص.

[1] إجماعا ، بل ضرورة من المذهب - كما قيل. ويشهد له النصوص الكثيرة. نعم في خبر أبي البختري : أنها ركعتان في أربع سجدات وأربع ركعات ⁽⁶⁾. وخبر يونس : أنها ثمان ركعات كما يصلي ركعة وسجدتين ⁽⁷⁾. لكنه محمول أو مطروح ، لمخالفته لما سبق.

وسجدتان بعد الخامس من كل منهما ، فيكون المجموع عشرة ركوعات ، وسجدتان بعد الخامس ، وسجدتان بعد العاشر.

وتفصيل ذلك : بأن يكبر [1] للإحرام مقارناً للنية ، ثمَّ يقرأ الحمد وسورة ، ثمَّ يركع ، ثمَّ يرفع رأسه ويقرأ الحمد وسورة ، ثمَّ يركع ، وهكذا حتى يتم خمساً ، فيسجد بعد الخامس سجدتين ، ثمَّ يقوم للركعة الثانية فيقرأ الحمد وسورة ثمَّ يركع ، وهكذا الى العاشر فيسجد بعده سجدتين ، ثمَّ يتشهد ويسلم. ولا فرق بين اتحاد السورة في الجميع أو تغيرها [2].

---

[1] ففي صحيح الرهط : « إن صلاة كسوف الشمس والقمر والرجفة والزلزلة عشر ركعات وأربع سجدات .. ( الى أن قال ) : فتبدأ فتكبر بافتتاح الصلاة ، ثمَّ تقرأ أم الكتاب وسورة ، ثمَّ تركع ثمَّ ترفع رأسك من الركوع فتقرأ أم الكتاب وسورة ، ثمَّ تركع الثانية ، ثمَّ ترفع رأسك من الركوع فتقرأ أم الكتاب وسورة ، ثمَّ تركع الثالثة ، ثمَّ ترفع رأسك من الركوع فتقرأ أم الكتاب وسورة ، ثمَّ تركع الرابعة ، ثمَّ ترفع رأسك من الركوع فتقرأ أم الكتاب وسورة ، ثمَّ تركع الخامسة ، فإذا رفعت رأسك قلت : سمع اللّه لمن حمده ، ثمَّ تخر ساجدا فتسجد سجدتين ، ثمَّ تقوم فتصنع مثل ما صنعت في الاولى » ⁽¹⁾. وما قد يظهر من خبر ابن سنان الآتي ⁽²⁾- المروي عن الذكرى - ، وخبر أبي بصير ⁽³⁾من عدم وجوب الفاتحة مما لا مجال للعمل به إجماعا ، نصاً وفتوى.

[2] للإطلاق. وقد يوهم اعتبار المغايرة ما في صحيح الرهط :

ويجوز تفريق سورة [1] واحدة على الركوعات ، فيقرأ في القيام الأول من الركعة الأولى الفاتحة ، ثمَّ يقرأ بعدها آية من سورة أو أقل أو أكثر [2] ، ثمَّ يركع ويرفع رأسه ويقرأ بعضاً

---

« فإن قرأ خمس سور فمع كل .. » ⁽¹⁾، والتوصيف للسور بالأخرى في غيره ⁽²⁾. لكن الظاهر أن المراد منه ما يقابل التبعيض. فلاحظ.

[1] بلا خلاف ظاهر. وفي صحيح الرهط : « قلت : وان هو قرأ سورة واحدة في الخمس ركعات يفرقها بينها قال (عليه السلام) : أجزأه أم القرآن في أول مرة ، فإن قرأ خمس سور فمع كل سورة أم الكتاب » ⁽³⁾وفي صحيح الحلبي : « وان شئت قرأت سورة في كل ركعة ، وإن شئت قرأت نصف سورة في كل ركعة. فإذا قرأت سورة في كل ركعة فاقرأ فاتحة الكتاب. وإن قرأت نصف سورة أجزأك أن لا تقرأ فاتحة الكتاب إلا في أول ركعة حتى تستأنف أخرى » ⁽⁴⁾. وفي صحيح زرارة ومحمد : « إن قرأت سورة في كل ركعة فاقرأ فاتحة الكتاب. فان نقصت من السورة شيئاً فاقرأ من حيث نقصت ، ولا تقرأ فاتحة الكتاب » ⁽⁵⁾.

[2] كما عن العلامة الطباطبائي ، ومال إليه في الجواهر. لإطلاق النصوص المتضمنة للتفريق. ومنها : صحيح الرهط ، الذي به وبنحوه يرفع اليد عن ظاهر النصف المذكور في بعض النصوص ، لكونها نصاً في جواز التفريق على أكثر من ركوعين.

آخر من تلك السورة ويركع ، ثمَّ يرفع ويقرأ بعضاً آخر وهكذا الى الخامس حتى يتم سورة ، ثمَّ يركع ، ثمَّ يسجد بعده سجدتين ، ثمَّ يقوم إلى الركعة الثانية ، فيقرأ في القيام الأول الفاتحة وبعض السورة ، ثمَّ يركع ويقوم ويصنع كما صنع في الركعة الأولى الى العاشر ، فيسجد بعده سجدتين ، ويتشهد ويسلم. فيكون في كل ركعة : الفاتحة مرة ، وسورة تامة مفرقة على الركوعات الخمسة مرة. ويجب إتمام سورة في كل ركعة [1] ، وان زاد عليها فلا بأس [2].

---

[1] على المشهور كما عن جماعة. وفي الحدائق : « ظاهر الأخبار والأصحاب وجوب إتمام سورة في الخمس ، لصيرورتها بمنزلة ركعة فتجب الحمد وسورة ». لكن في كشف اللثام : « في وجوب سورة في ركعة كل صلاة واجبة نظر ».

أقول : يشهد للأول ما في صحيح الرهط من تعين تكرار الفاتحة والسورة في كل ركوع ، والاجتزاء عنه بسورة واحدة مفرقة على الخمسة ركوعات مع قراءة الفاتحة في الأول. ولا يظهر له معارض في لزوم قراءة السورة التامة. وأما مثل ما في صحيح الحلبي من قوله (عليه السلام) : « وإن شئت قرأت نصف سورة » فلا إطلاق له من هذه الجهة ، لوروده في مقام مشروعية التبعيض في الجملة ، فلا يدل على جواز قراءة الأنصاف المتعددة من سور متعددة. فتأمل.

[2] كما صرح به غير واحد على ما حكي. فله أن يوزع السورة على ركوعين أو ثلاثة أو أربعة ، ويقرأ في الزائد الفاتحة وسورة ، كما يشهد به - مضافاً الى ما تقدم في صحيح الحلبي - صحيحا البزنطي وابن جعفر (عليه السلام) :

والأحوط الأقوى وجوب القراءة عليه من حيث قطع [1] ، كما أن الأحوط والأقوى عدم مشروعية [2] الفاتحة حينئذ إلا إذا أكمل السورة ، فإنه لو أكملها وجب عليه في القيام بعد الركوع قراءة الفاتحة [3]. وهكذا كلما ركع عن تمام

---

« وان قرأت سورة في الركعتين أو ثلاث فلا تقرأ بفاتحة الكتاب » ⁽¹⁾، وإطلاق ما تقدم في صحيح زرارة. وفي محكي الذكرى : « يحتمل أن ينحصر المجزي في سورة واحدة أو خمس ، لأنها إن كانت ركعة وجبت الواحدة وان كانت خمساً فالخمس ، وليس بين ذلك وساطة ». وضعفه يظهر مما عرفت. بل التخيير بين الأمرين - على ما يظهر من كلامه - لا يناسب التردد بين المبنيين المذكورين.

[1] كما هو صريح جماعة وظاهر آخرين. للأمر به في صحيح زرارة ومحمد المتقدم ، فيقيد به إطلاق غيره - كصحيح الحلبي - لو تمَّ. وحمل الأمر به على الجواز - لأنه في مقام توهم الحظر ، لاحتمال عدم الاجتزاء بالبعض - غير ظاهر. فما عن الشهيدين : من جواز القراءة من أي موضع شاء منها ، وجواز رفضها وقراءة غيرها ضعيف. كضعف ما عن المبسوط : من التخيير بين القراءة من حيث قطع وبين قراءة غيرها من السور.

[2] كما عن ظاهر الأكثر. للنهي عنه في صحيح زرارة ومحمد ، وفي صحيح البزنطي المتقدمين. وحمله على الرخصة لكونه في مورد توهم الوجوب غير ظاهر. ومجرد المقابلة بينه وبين الأمر بقراءتها على تقدير قراءة سورة تامة غير كافية في ذلك. والتعبير بالاجزاء في صحيحي الرهط والحلبي المتقدمين لا يصلح قرينة على ذلك ، لكونه أعم.

[3] على المشهور ، بل يظهر من كلام غير واحد : الإجماع عليه

سورة وجبت الفاتحة في القيام بعده ، بخلاف ما إذا لم يركع عن تمام سورة بل ركع عن بعضها ، فإنه يقرأ من حيث قطع ولا يعيد الحمد كما عرفت. نعم لو ركع الركوع الخامس عن بعض سورة [1]

---

إلا من الحلي. وفي الجواهر : « يمكن أن يكون الإجماع قد سبقه ولحقه » وتشهد له النصوص المتقدمة. وفي صحيحي البزنطي وابن جعفر (عليه السلام) : « إذا ختمت سورة وبدأت بأخرى فاقرأ فاتحة الكتاب » ⁽¹⁾.

واحتج للحلي برواية عبد اللّه بن سنان - المروية عن الذكرى - : « انكسفت الشمس على عهد رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) فصلى ركعتين فقرأ سورة ثمَّ ركع فأطال الركوع ، ثمَّ رفع رأسه فقرأ سورة ، ثمَّ ركع فعل ذلك خمس مرات .. » ⁽²⁾ورواية أبي بصير المتضمنة : « أنه يقرأ في كل ركعة مثل سورة يس والنور ، وإن لم يحسن يس وأشباهها يقرأ ستين آية » ⁽³⁾. مضافا الى ما دل على وجوب الفاتحة مرة في كل ركعة ⁽⁴⁾والجميع لا يصلح لمعارضة ما سبق من وجوه. مع أن الأولين لو تمت دلالتهما على ما ذكره دلا أيضا على عدم لزوم الفاتحة أصلا حتى في القيام الأول ، ولم يقل به أحد ، كما سبقت إليه الإشارة.

[1] بلا خلاف ظاهر في جوازه. ويقتضيه إطلاق صحيحي الحلبي

فسجد ، فالأقوى وجوب الحمد بعد القيام للركعة الثانية ، ثمَّ القراءة من حيث قطع [1]. وفي سورة التفريق يجوز قراءة

---

وزرارة ⁽¹⁾. وعن الشهيد في الألفية ، أنه قال : في الخامس والعاشر يتمها. وكأن وجهه : بناؤه على عدم الإطلاق في الصحيحين السابقين من هذه الجهة ، كما أشرنا إليه في مسألة وجوب إتمام السورة الواحدة.

[1] كما احتمله في محكي الذكرى ، وقواه في الجواهر ، حاكياً له عن منظومة الطباطبائي ، لإطلاق الصحيح المتقدم. لكنه تضمن النهي عن قراءة الفاتحة حينئذ. ولذلك قال في محكي التذكرة : « يحتمل أن يقرأ من الموضع الذي انتهى اليه أولا من غير أن يقرأ الحمد ». وفي الجواهر مال الى وجوب قراءة الحمد ، وينبغي أن يكون في أول قيامها ، كما في الركعة الاولى ، وفيه : أن الأمر بالقراءة من حيث نقص في الصحيح إن كان يشمل الركعة الثانية بالإضافة الى ما نقصه في الأولى فالنهي عن قراءة الحمد شامل لذلك ، وبه حينئذ يخرج عن إطلاق ما دل على وجوبها في كل ركعة من الفريضة ⁽²⁾لو تمَّ شموله للمقام. وان لم يكن شاملا لها لم تجب القراءة من حيث نقص ، فالتفكيك في ذلك بين الأمر والنهي المقترنين لا يساعد عليه العرف جدا.

والانصاف أن ارتكاز كونها ركعتين كل ركعة خمسة ركوعات ، الذي عرفت دلالة النصوص عليه ، يوجب انصراف الصحيح الآمر بالقراءة من حيث نقص إلى القراءة في الركوعات المتصلة ، فكأن الركوع لا يوجب فوات الموالاة بين أبعاض السورة اللازمة في كل ركعة. ولذلك اكتفي

أزيد من سورة في كل ركعة مع إعادة الفاتحة بعد [1] إتمام السورة في القيام اللاحق.

( مسألة 1 ) : لكيفية صلاة الآيات - كما استفيد مما ذكرنا - صور [2] : الأولى : أن يقرأ في كل قيام قبل كل ركوع بفاتحة الكتاب وسورة تامة [3] في كل من الركعتين ، فيكون كل من الفاتحة والسورة عشر مرات ، ويسجد بعد الركوع الخامس والعاشر سجدتين.

الثانية : أن يفرق سورة واحدة [4] على الركوعات

---

بالحمد في القيام الأول. فالبناء على وجوب الفاتحة وعدم وجوب القراءة من حيث نقص أقرب الى العمل بالأدلة.

[1] لما تقدم في صحيح الحلبي من قوله (عليه السلام) : « حتى تستأنف أخرى » ⁽¹⁾.

[2] صور الكيفية ثلاث : التكرار في جميع الركوعات ، والتفريق فيها ، والجمع بينهما. ولما كانت هذه الصور الثلاث جارية في كل واحدة من الركعتين انتهت صور الصلاة الى تسع ، ناشئة من ضرب الثلاث المتصورة في الركعة الاولى ، في الثلاث المتصورة في الركعة الثانية. ثلاث منها يتفق فيها الركعتان في الكيفية ، وست منها تختلف فيها.

[3] صرح بها في صدر صحيح الرهط ⁽²⁾.

[4] صرح بها في ذيل صحيح الرهط ⁽³⁾أيضا.

الخمسة في كل من الركعتين ، فتكون الفاتحة مرتين ، مرة في القيام الأول من الركعة الاولى ، ومرة في القيام الأول من الثانية ، والسورة - أيضا - مرتين.

الثالثة : أن يأتي بالركعة الأولى كما في الصورة الأولى ، وبالركعة الثانية كما في الصورة الثانية [1].

الرابعة : عكس هذه الصورة.

الخامسة : أن يأتي في كل من الركعتين بأزيد من سورة [2] ، فيجمع بين إتمام السورة في بعض القيامات وتفريقها في البعض ، فتكون الفاتحة في كل ركعة أزيد من مرة ، حيث أنه إذا أتم السورة وجب في القيام اللاحق قراءتها.

السادسة : أن يأتي بالركعة الأولى كما في الصورة الأولى وبالثانية كما في الخامسة.

السابعة : عكس ذلك.

الثامنة : أن يأتي بالركعة الأولى كما في الصورة الثانية ، وبالثانية كما في الخامسة.

التاسعة : عكس ذلك. والأولى اختيار الصورة الأولى.

---

[1] هذه مستفادة من صحيح الرهط ⁽¹⁾، فإنه ظاهر في حكم كل من الركعتين مع قطع النظر عن الأخرى. ومنه يظهر وجه الرابعة.

[2] تستفاد هذه من صحيحي البزنطي وعلى بن جعفر ⁽²⁾، وإطلاق

( مسألة 2 ) : يعتبر في هذه الصلاة ما يعتبر في اليومية [1] من الأجزاء والشرائط والأذكار الواجبة والمندوبة.

( مسألة 3 ) : يستحب في كل قيام ثان - بعد القراءة قبل الركوع - قنوت [2] ، فيكون في مجموع الركعتين خمسة قنوتات. ويجوز الاجتزاء [3] بقنوتين : أحدهما : قبل الركوع الخامس. والثاني : قبل العاشر. ويجوز الاقتصار [4] على الأخير منهما.

---

صحيحي الحلبي وزرارة ومحمد ⁽¹⁾. ومنها - أيضاً - يستفاد وجه بقية الصور.

[1] هذا يتم إذا كان اعتباره في اليومية بما أنها صلاة ، لكون صلاة الآيات صلاة أيضا. أما لو كان اعتباره في اليومية بما أنها صلاة خاصة ، فالتعدي عنها الى الآيات يحتاج الى دليل خاص. وكذا لو ثبت في اليومية مع إهمال وجه ثبوته. اللّهم إلا أن يقال : يكفي في إثبات ذلك الإطلاق المقامي ، فان السكوت وعدم البيان يقتضي الاتكال على ما ذكر بيانا في اليومية ، كما أشرنا إليه في موارد كثيرة من هذا الشرح.

[2] كما في صحيحي الرهط ⁽²⁾، وزرارة ومحمد ⁽³⁾، وغيرهما.

[3] كما عن الصدوق قال : « وان لم يقنت إلا في الخامسة والعاشرة فهو جائز ، لورود الخبر به » ⁽⁴⁾.

[4] كما عن الشيخ وابني حمزة وسعيد والشهيد والكركي وغيرهم. وليس به نص ، ولكنه استفيد من كونها ركعتين مع اتحاد القنوت في الركعتين.

( مسألة 4 ) : يستحب أن يكبر عند كل هوي [1] للركوع وكل رفع منه.

( مسألة 5 ) : يستحب أن يقول [2] : « سمع اللّه لمن حمده » ، بعد الرفع من الركوع الخامس والعاشر.

( مسألة 6 ) : هذه الصلاة - حيث أنها ركعتان - حكمها حكم الصلاة الثنائية في البطلان إذا شك [3] في أنه في الأولى أو الثانية ، وإن اشتملت على خمسة ركوعات في كل ركعة. نعم إذا شك في عدد الركوعات كان حكمها

---

[1] ففي صحيح زرارة ومحمد : « تفتتح الصلاة بتكبيرة ، وتركع بتكبيرة ، وترفع رأسك بتكبيرة ، إلا في الخامسة التي تسجد فيها وتقول : سمع اللّه لمن حمده » ⁽¹⁾.

[2] كما تقدم في صحيح زرارة ومحمد ، وفي صحيح الحلبي : « ولا تقل سمع اللّه لمن حمده في رفع رأسك من الركوع إلا في الركعة التي تريد أن تسجد فيها » ⁽²⁾. ونحوه ما في صحيحي البزنطي وابن جعفر (عليه السلام) ⁽³⁾.

[3] لما دل على بطلان الركعتين بالشك ، كموثق سماعة : « والجمعة أيضا إذا سها فيها الامام فعليه أن يعيد الصلاة ، لأنها ركعتان » ⁽⁴⁾. ونحوه غيره مما يفهم منه عموم الحكم لكل ركعتين. وسيأتي - إن شاء اللّه - في مبحث الخلل.

حكم أجزاء اليومية ، في أنه يبني على الأقل [1] إن لم يتجاوز المحل ، وعلى الإتيان إن تجاوز [2] ، ولا تبطل صلاته بالشك فيها. نعم لو شك في أنه الخامس - فيكون آخر الركعة الأولى - أو السادس - فيكون أول الثانية - بطلت الصلاة من حيث رجوعه الى الشك في الركعات.

( مسألة 7 ) : الركوعات في هذه الصلاة أركان تبطل بزيادتها [3] ونقصها عمدا وسهوا كاليومية.

( مسألة 8 ) : إذا أدرك من وقت الكسوفين ركعة فقد أدرك [4] الوقت والصلاة أداء ، بل وكذلك إذا لم يسع

---

[1] لقاعدة الشك في المحل التي مرجعها إلى قاعدة الاشتغال أو أصالة عدم فعل المشكوك.

[2] لقاعدة الشك بعد التجاوز.

[3] لعموم وجوب الإعادة بزيادة الركوع ، كصحيح منصور : « عن رجل صلى فذكر أنه زاد سجدة ، قال (عليه السلام) : لا يعيد صلاة من سجدة ويعيدها من ركعة » ⁽¹⁾.

ونحوه خبر عبيد ⁽²⁾، بناء على أن المراد بالركعة فيهما الركوع بقرينة مقابلته بالسجدة ، ويأتي إن شاء اللّه الكلام في ذلك في مبحث الخلل.

[4] هذا ظاهر ، لعموم : « من أدرك ركعة من الوقت فقد أدرك الوقت » ، كما تقدم في المواقيت ⁽³⁾.

وقتهما إلا بقدر الركعة [1] ، بل وكذا إذا قصر عن أداء الركعة أيضاً.

( مسألة 9 ) : إذا علم بالكسوف أو الخسوف [2]

---

[1] الظاهر أن عموم : « من أدرك .. » لا يشمله ، لاختصاصه بصورة صلاحية الوقت لإدراك أكثر من الركعة ، وحينئذ فوجوب الصلاة بناء على التوقيت مشكل. ولذا صرح في الشرائع وغيرها : بأنه إذا لم يسع الوقت لم تجب ، بل هو المشهور بين المتأخرين ، لامتناع التكليف بفعل في وقت يقصر عنه. وأشكل منه ما إذا قصر الوقت عن إدراك ركعة ، إذ لا مجال لتطبيق : « من أدرك ركعة .. » فيه. لكن عرفت فيما سبق عدم ظهور الأدلة في التوقيت ، المحدود بالشروع في الانجلاء أو بتمام الانجلاء والمستفاد منها : وجوب الإتيان بالصلاة في الوقت الأول وإن كان بعد الانجلاء ، لصدق أنه ساعة الكسوف عرفاً. فراجع وتأمل.

[2] النصوص الواردة في المسألة أصناف : ( الأول ) : ما هو ناف للقضاء مطلقاً ، كخبر الحلبي : « عن صلاة الكسوف تقضى إذا فاتتنا؟ قال (عليه السلام) : ليس فيها قضاء ، وقد كان في أيدينا أنها تقضى » ⁽¹⁾، وما عن جامع البزنطي : « عن صلاة الكسوف هل على من تركها قضاء؟ قال (عليه السلام) : إذا فاتتك فليس عليك قضاء » ⁽²⁾. ونحوهما صحيح ابن جعفر ⁽³⁾، وخبره ⁽⁴⁾. ( الثاني ) : ما هو مثبت له مع احتراق القرص في الجاهل وناف له مع عدمه ، كصحيح الفضيل ومحمد : « أيقضي

---

صلاة الكسوف من إذا أصبح فعلم وإذا أمسى فعلم؟ قال (عليه السلام) : إن كان القرصان احترقا كلهما قضيت ، وان كان إنما احترق بعضهما فليس عليك قضاء » ⁽¹⁾. ونحوه صحيح زرارة ومحمد ⁽²⁾، وخبر حريز ⁽³⁾. وموردها جميعا خصوص الجاهل. ( الثالث ) : ما هو مثبت للقضاء في الجاهل مطلقاً ، كخبر أبي بصير : « فإن أغفلها أو كان نائما فليقضها » ⁽⁴⁾. ( الرابع ) : ما تضمن التفصيل بين الجاهل فلا يقضي مطلقاً والعالم فيقضي مطلقاً ، كموثق عمار : « فان لم تعلم حتى يذهب الكسوف ثمَّ علمت بعد ذلك فليس عليك صلاة الكسوف ، وان أعلمك أحد وأنت نائم فعلمت ثمَّ غلبت عينك فلم تصل فعليك قضاؤها » ⁽⁵⁾. هذا ولأجل أن الأول : مطلق بالإضافة الى ما بعده لا يصلح لمعارضته. وأن الثاني : أخص مطلقا من الثالث ، وجب حمل الثالث عليه. أما الرابع : فإطلاق الجزء الثاني منه بلا معارض فيجب الأخذ به ، وإطلاق الجزء الأول منه مقيد بالثاني. ولأجل ذلك يجمع بينه وبين إطلاق الثالث ، فيحمل على صورة عدم احتراق القرص. كما يحمل الثالث على صورة الاحتراق ، حملا للمطلق منهما على المقيد. فيتحصل من ذلك : وجوب القضاء على العالم مطلقا ، وعلى الجاهل إذا احترق القرص كله ، وعدم وجوبه في غير ذلك.

هذا وفي مرسل حريز : « إذا انكسف القمر فاستيقظ الرجل فكسل أن يصلي ، فليغتسل من غد وليقض الصلاة ، وان لم يستيقظ ، ولم يعلم

وأهمل حتى مضى الوقت عصى ووجب القضاء [1].

---

بانكساف القمر ، فليس عليه الا القضاء بغير غسل » ⁽¹⁾. وهو بمجموع صدره وذيله مناف لإطلاق نفي القضاء ، لكن لما كان صدره موافقا للصنف الرابع وغير مخالف لغيره وجب العمل به. ولما كان ذيله - كالثالث - أعم مطلقاً من الصنف الثاني وجب تقييده به ، وتعين حمله على صورة الاحتراق كما سبق.

وما ذكرناه في وجه الجمع بين الأصناف الخمسة هو الذي يقتضيه الجمع العرفي. ولأجله يظهر ضعف ما نسب الى الصدوقين وأبي علي والمفيد والمرتضى في الانتصار وغيره ، والشيخ في الخلاف ، والقاضي والحلبي وغيرهم : من وجوب القضاء مطلقا ، لمرسل حريز ، المعتضد بعموم : « من فاتته فريضة فليقضها » ، إذ المرسل قد عرفت حاله. والعموم - لو ثبت في نفسه - فمخصص بما سبق. ومثله ما عن بعضهم : من دعوى الإجماع ، فإنها موهونة بتحقق الشهرة على الخلاف. مع أن في صحة نسبتها إليه إشكالا. كالإشكال في صحة نسبة الخلاف إلى جماعة منهم. وأضعف من ذلك ما قد يفهم من كلام غير واحد : من القول بعدم وجوب القضاء مع احتراق القرص كله ، إذ ليس ما يصلح سندا له إلا إطلاق نفي القضاء الذي عرفت حاله.

[1] أما العصيان فلترك الواجب في وقته ، وأما القضاء فيقتضيه - مضافا الى فحوى مرسل الكافي الآتي - مرسل حريز ، وموثق عمار المتقدمان. والتقييد في الثاني بغلبة العين لا ينافي التمسك به في المقام. إما لكون المقصود منه بيان العذر للمسلم في الترك. وإما لأجل الدلالة بالفحوى. وقد عرفت أن إطلاقها يقتضي الوجوب ولو مع عدم احتراق

وكذا إذا علم ثمَّ نسي وجب القضاء [1]. وأما إذا لم يعلم بهما حتى خرج الوقت الذي هو تمام الانجلاء ، فان كان القرص محترقا وجب القضاء ، وان لم يحترق كله لم يجب.

وأما في سائر الآيات ، فمع تعمد التأخير يجب الإتيان بها [2] ما دام العمر. وكذا إذا علم ونسي ، وأما إذا لم يعلم بها حتى مضى الوقت ، أو حتى مضى الزمان المتصل بالآية ، ففي الوجوب بعد العلم اشكال ، لكن لا يترك الاحتياط

---

القرص. وبه يقيد إطلاق نفي القضاء ، لأنه أخص مطلقاً منه. وما في الجواهر : من كون التعارض من وجه غير ظاهر. ومنه يظهر ضعف إطلاق جماعة نفي القضاء باحتراق البعض ، وإن مال إليه في المدارك ، لضعف المرسل بالإرسال. والموثق باشتمال سنده على الفطحية ، فيرجع الى إطلاق نفي القضاء في الصحيح. إذ فيه : أن المرسل حجة إذا عمل به. والموثق. حجة في نفسه.

[1] كما هو المشهور شهرة عظيمة ، لمرسل الكافي : « إذا علم بالكسوف ونسي أن يصلي فعليه القضاء » ⁽¹⁾، ولموثق عمار ⁽²⁾، بناء على حمل غلبة العين فيه على مطلق العذر. ولأجله يظهر ضعف ما عن جماعة : من عدم وجوب القضاء عليه مع عدم الاحتراق كالجاهل ، ومال إليه في المدارك لما سبق مما عرفت إشكاله.

[2] النصوص خالية عن التعرض لحكم ترك صلاة الآيات غير الكسوفين فالمرجع فيه القواعد العامة بعد قصور دليل وجوبها عن إثباته ، لاختصاصه

بالإتيان بها ما دام العمر فوراً ففوراً [1].

---

لكن المشهور : العدم. وعن البيان : القطع به ، بل عن غير واحد : نفي وجدان الخلاف فيه. وكأنه لفحوى سقوطه في الكسوفين اللذين هما أقوى في الوجوب قطعاً. إلا أن في رفع اليد عن الاستصحاب المذكور بمثل ذلك إشكالا ، فالبناء على الوجوب - كما عن النهاية احتماله ، وعن الروضة : أنه قوي ، وعن الذخيرة : نفي البعد عنه ، وعن الوحيد : الجزم به - أنسب بالعمل بالقواعد ، وان صعب على النفس الركون إليه بملاحظة إهمال النصوص للتعرض لذلك ، الذي يقرب جدا أن يكون اتكالا على ما ذكر في الكسوفين. واللّه سبحانه أعلم.

[1] استمرار وجوب الفورية غير ظاهر الوجه. واستصحاب وجوبها لا يتم. إلا إذا أريد من الفورية معنى صالح للاستمرار. والأدلة لا تساعد عليه ، لما عرفت من أن المستفاد من أدلتها وجوب الأداء في ساعة الآية ، وهو مما لا يقبل الاستمرار في الأزمنة اللاحقة.

( مسألة 10 ) : إذا علم بالآية وصلى ، ثمَّ بعد خروج الوقت. أو بعد زمان الاتصال بالآية تبين له فساد صلاته وجب القضاء أو [1] الإعادة.

( مسألة 11 ) : إذا حصلت الآية في وقت الفريضة اليومية ، فمع سعة وقتهما تخير بين تقديم أيهما شاء [2] ،

---

[1] لما عرفت من أن المستفاد من النصوص كون العلم بالآية موجبا للقضاء ، وان كان معذوراً في ترك الصلاة. وخصوصية النسيان في مرسلة الكافي ، وغلبة العين في الموثق ملغاة في فهم العرف.

[2] كما هو المشهور بين المتأخرين - كما قيل - عملا بالقواعد الأولية وعن الصدوقين ، والشهيد في المصباح ، والشيخ في النهاية ، وابني حمزة والبراج : وجوب تقديم الفريضة. وكأنه لصحيح ابن مسلم عن أحدهما (عليهما السلام) « سألته عن صلاة الكسوف في وقت الفريضة ، فقال (عليه السلام) : ابدأ بالفريضة » ⁽¹⁾ونحوه خبر الدعائم ⁽²⁾. وفيه : أنه معارض لصحيحه الآخر : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : جعلت فداك ، ربما ابتلينا بالكسوف بعد المغرب قبل العشاء الآخرة ، فإن صليت الكسوف خشينا أن تفوتنا الفريضة. فقال : إذا خشيت ذلك ، فاقطع صلاتك واقض فريضتك ، ثمَّ عد فيها » ⁽³⁾وصحيحه الآخر مع بريد عن أبي جعفر (عليه السلام) وأبي عبد اللّه (عليه السلام) : قالا : إذا وقع الكسوف ، أو بعض هذه الآيات ، فصلها ما لم تتخوف أن يذهب وقت الفريضة ، واقطع ما كنت فيه من صلاة الكسوف ، فاذا فرغت من

---

الفريضة فارجع الى حيث كنت قطعت ، واحتسب بما مضى » ⁽¹⁾ولأجلهما يتعين حمل وقت الفريضة في الأول على وقت خوف فوتها.

نعم الظاهر من الأول منهما : أن المراد من فوت الفريضة فوت فضيلتها ، وحينئذ كما يدل على جواز إيقاع صلاة الكسوف في وقت الفريضة يدل على جواز قطعها لأجل تدارك فضيلة الوقت. ومثله في ذلك : صحيح أبي أيوب عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « عن صلاة الكسوف قبل أن تغيب الشمس ونخشى فوت الفريضة ، فقال (عليه السلام) : اقطعوها وصلوا الفريضة ، وعودوا الى صلاتكم » ⁽²⁾، بناء على أن المراد من الفريضة صلاة المغرب فالمراد ممن فوتها فوت أدائها في وقت الفضيلة.

ويحتمل أن يكون المراد من الفريضة فيه فريضة العصر ، فيدل حينئذ على جواز إيقاع صلاة الكسوف في وقت الفريضة. لكنه مما لا يساعده قوله : « أن تغيب الشمس » ، إذ على هذا المعنى يكون المناسب التعبير بقوله : قبل العصر. وأيضاً فإن المتعارف فعل صلاة العصر قبل ذلك بكثير. ومن البعيد أن يكون الجماعة الذين هم مورد السؤال كلهم أخروا الصلاة الى آخر الوقت.

هذا وقد يتوهم الاستدلال به على المنع ، لأن وقت الفريضة إذا كان مانعا من الاستمرار في الصلاة ، كان مانعا من الابتداء بها بطريق أولى. وفيه : أن الظاهر أن الأمر بالقطع عرضي استحبابي لأجل تدارك الفضيلة ، نظير الأمر بترك أحد الضدين لأجل تدارك الضد الآخر ، كما يقتضيه ارتكاز السائل ، لا ذاتي لمفسدة في إتمام الصلاة ، ولا إرشادي إلى اعتبار الترتيب بينها وبين الفريضة في وقت فضيلتها.

وإن كان الأحوط تقديم اليومية [1]. وان ضاق وقت إحداهما دون الأخرى قدمها [2]. وان ضاق وقتهما معا قدم اليومية [3].

( مسألة 12 ) : لو شرع في اليومية ثمَّ ظهر له ضيق وقت صلاة الآية قطعها مع سعة وقتها [4] واشتغل بصلاة

---

هذا وعن السيد والعماني والآبي والحلي : وجوب تقديم صلاة الكسوف وكأنه لصحيح ابن مسلم وبريد المتقدم. وفيه : أن الصحيح المذكور كالصريح في جواز إيقاع صلاة الكسوف وقت الفريضة ، وأن المنع يختص بصورة خوف فوت الفريضة.

[1] كأنه للخروج عن شبهة الخلاف. لكن عرفت حكاية القول بوجوب تقديم صلاة الكسوف أيضاً. ويحتمل أن يكون من جهة احتمال تمامية الدليل على تقديمها. وفيه : النصوص المتقدمة صريحة في خلافه. بل ينبغي أن يكون الأحوط تقديم صلاة الايات ، لموافقته لها. ولنصوص الأمر بالفزع. فتأمل جيدا.

[2] بلا إشكال ظاهر ، بل عن جماعة : الإجماع عليه. ويقتضيه حكم العقل ، لعدم صلاحية الموسع لمزاحمة المضيق ، فيتعين العمل بمقتضاه. وحينئذ فما ينسب الى بعض : من إطلاق تقديم اليومية ، لا بد أن يحمل على غير الفرض.

[3] بلا خلاف ، كما عن الذكرى ، بل إجماعا ، كما عن التنقيح ، لأهمية الفريضة. بل احتمال أهميتها كاف في وجوب التقديم.

[4] لأن وجوب صلاة الآية في وقتها أهم من حرمة قطع الفريضة مع أن في ثبوت التحريم في المقام إشكالا ، لقصور دليله عن إثباته في مثله فراجع ما سبق.

الاية. ولو اشتغل بصلاة الآية فظهر له في الأثناء ضيق وقت الإجزاء لليومية قطعها واشتغل [1] بها وأتمها ، ثمَّ عاد إلى صلاة الآية من محل القطع [2] ، إذا لم يقع منه مناف [3] غير الفصل المزبور ، بل الأقوى جواز قطع صلاة الآية والاشتغال باليومية إذا ضاق وقت فضيلتها [4] ، فضلا عن الاجزاء ثمَّ العود إلى صلاة الآية من محل القطع ، لكن الأحوط خلافه [5].

( مسألة 13 ) : يستحب في هذه الصلاة أمور : الأول والثاني والثالث : القنوت ، والتكبير قبل الركوع وبعده ، والسمعلة على ما مر.

---

[1] لا أجد فيه خلافاً ، كما في الجواهر. وعن كشف اللثام : نسبته إلى إجماع المعتبر والمنتهى والذكرى ونهاية الاحكام. ويشهد به الصحيح المتقدم ، ⁽¹⁾، بل وغيره مما عرفت ظهوره في خوف فوت الفضيلة بالفحوى.

[2] كما عرفت دلالة النصوص عليه ⁽²⁾.

[3] لإطلاق دليل منافاته الذي لا موجب للخروج عنه ، لقصور نصوص البناء على ما مضى من صلاته عن التعرض لذلك ، كما هو ظاهر.

[4] كما تقدم ظهور بعض نصوص الباب فيه.

[5] لما في الجواهر : من أن المعروف بين القائلين بالتخيير : اختصاص جواز القطع والبناء بمن تلبس فبان له ضيق وقت الإجزاء ، لا وقت الفضيلة ولا من علم الفوات قبل التلبس. فيبقى الأول على فعله ، لأن الغرض تخييره

الرابع : إتيانها بالجماعة [1] ، أداء كان أو قضاء ، مع احتراق القرص وعدمه. والقول بعدم جواز [2] الجماعة مع عدم احتراق القرص ضعيف. ويتحمل الامام فيها عن المأموم القراءة خاصة ، كما في اليومية [3] ، دون غيرها من الافعال والأقوال.

---

ولا يجوز للثاني أن يشرع.

[1] كما هو المشهور ، بل عندنا ، كما عن كشف اللثام ، وإجماعا ، كما عن الخلاف والتذكرة. وتشهد به النصوص البيانية - قولا وفعلا - الحاكية لفعل النبي (صلی اللّه عليه وآله) والوصي (عليه السلام). وفي خبر محمد بن يحيى عن الرضا علیه السلام : « عن صلاة الكسوف تصلى جماعة أو فرادى؟ قال (عليه السلام) : أي ذلك شئت » ⁽¹⁾. وفي خبر ابن عبد الرحيم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « عن صلاة الكسوف تصلى جماعة؟ فقال (عليه السلام) : جماعة وغير جماعة » ⁽²⁾وما في خبر ابن أبي يعفور : « إذا انكسفت الشمس والقمر فانكسف كلها فإنه ينبغي للناس أن يفزعوا الى إمام يصلي بهم ، وأيهما انكسف بعضه فإنه يجزئ الرجل أن يصلي وحده » ⁽³⁾محمول على تأكد الاستحباب ، أو هو ظاهره.

[2] كما عن الصدوقين ، بل لعل ظاهر المحكي عنهما - أيضا - : وجوب الجماعة في صورة الاحتراق ، كما حكي - أيضاً - عن المفيد : التفصيل المذكور في القضاء. وضعفهما يظهر مما سبق.

[3] بلا خلاف ظاهر. للإطلاق المقامي لنصوص المقام ، فان بيانها

الخامس : التطويل فيها [1] ،

---

لمشروعية الجماعة فيها - مع إهمالها لكيفيتها - يقتضي الاتكال على بيانها في اليومية ، فإذا كان الامام هناك يتحمل القراءة فكذا هنا. بل بعض النصوص المتضمنة : أن الامام لا يضمن إلا القراءة ، شامل بنفسه للمقام.

[1] ويشهد له خبر القداح عن جعفر (عليه السلام) عن آبائه : « انكسفت الشمس في زمان رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) فصلى بالناس ركعتين ، وطوّل حتى غشي على بعض القوم ممن كان وراءه من طول القيام » ⁽¹⁾. وعن الفقيه « انكسفت الشمس على عهد أمير المؤمنين (عليه السلام) ، فصلى بهم حتى كان الرجل ينظر الى الرجل قد ابتلت قدمه من عرقه » ⁽²⁾. وعن المقنعة عن أمير المؤمنين (عليه السلام) : « أنه صلى بالكوفة صلاة الكسوف ، فقرأ فيها بالكهف والأنبياء ورددها خمس مرات ، وأطال في ركوعها حتى سال العرق على أقدام من كان معه وغشي على كثير منهم » ⁽³⁾.

لكن المذكور في كلام غير واحد : استحباب الإطالة بمقدار زمان الكسوف. وادعى جماعة : الإجماع عليه. ويشهد له الموثق : « إن صليت الكسوف الى أن يذهب الكسوف عن الشمس والقمر وتطول في صلاتك فان ذلك أفضل ، وان أحببت أن تصلي فتفرغ من صلاتك قبل أن يذهب الكسوف فهو جائز » ⁽⁴⁾. وفي صحيح الرهط : « صلاها رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) والناس خلفه في كسوف الشمس ، ففرغ - حين فرغ - وقد انجلى كسوفها » ⁽⁵⁾والنصوص السابقة - عدا خبر القداح - حكاية حال من

خصوصاً في كسوف الشمس [1].

السادس : إذا فرغ قبل تمام الانجلاء ، يجلس في مصلاه [2] مشتغلا بالدعاء والذكر الى تمام الانجلاء ، أو يعيد الصلاة [3].

---

غير المعصوم فتكون مجملة. وخبر القداح وان كانت الحكاية فيه من المعصوم ، لكن لوروده في الكسوف لا يمكن الاستدلال به على استحباب الإطالة مطلقاً ، لما سبق من النص والفتوى على التحديد فيه بالانجلاء. وحينئذ فاستحباب التطويل في غير الكسوفين ، وفيهما مطلقاً - ولو لزم خروج بعض الصلاة عن وقت الآية - لا يخلو من إشكال ظاهر.

[1] لما في صحيح الرهط : « إن الصلاة في هذه الايات كلها سواء ، وأشدها وأطولها كسوف الشمس » ⁽¹⁾. وفي صحيح زرارة ومحمد : « وصلاة كسوف الشمس أطول من صلاة كسوف القمر وهما سواء في القراءة والركوع والسجود » ⁽²⁾، بناءً على تعين حملهما على ذلك - يعني : شدة الاستحباب في الكسوف - لاشتراكهما في استحباب التطويل الى الانجلاء ، واختلاف كل من مدتي الكسوفين بالزيادة والنقصان ، وربما كانت مدة الخسوف أطول من مدة الكسوف. فتأمل.

[2] ففي صحيح زرارة ومحمد : فان فرغت قبل أن ينجلي ، فاقعد وادع اللّه تعالى حتى ينجلي » ⁽³⁾، بناءً على ظهوره في القعود في محل الصلاة.

[3] ففي صحيح معاوية : « في صلاة الكسوف إذا فرغت قبل أن

السابع : قراءة السور الطوال [1] ، كياسين ، والنور ، والروم ، والكهف ، ونحوها.

الثامن : إكمال السورة [2] في كل قيام.

التاسع : أن يكون كل من القنوت [3] والركوع والسجود بقدر القراءة في التطويل تقريباً.

---

ينجلي فأعد » ⁽¹⁾المحمول على الاستحباب ، بقرينة موثق عمار المتقدم ⁽²⁾. ولأجله يظهر : ضعف ما عن ظاهر المراسم والكافي من الوجوب ، اعتماداً على ظاهر الأمر في الصحيح. ونحوه - في الضعف - ما في الحدائق : من الجمع بين هذا الصحيح وصحيح زرارة ومحمد بالوجوب التخييري بين الإعادة والجلوس في مصلاه داعياً وممجداً لله تعالى. فان ذلك مما يأباه موثق عمار.

[1] ففي رواية أبي بصير : « يقرأ في كل ركعة مثل ياسين والنور » ⁽³⁾. وفي صحيح زرارة ومحمد : « يستحب أن يقرأ فيها بالكهف والحجر » ⁽⁴⁾. وفي مرسل المقنعة المتقدم : « فقرأ فيها بالكهف والأنبياء » ⁽⁵⁾.

[2] قد يستفاد هذا من ذكره في صحيح الرهط ⁽⁶⁾أولا ، وجعل التفريق مجزياً عنه ، ومن مرسل المقنعة من أنه (عليه السلام) رددها خمس مرات ⁽⁷⁾. فتأمل.

[3] ففي رواية أبي بصير : « ويكون ركوعك مثل قراءتك ، وسجودك

العاشر : الجهر بالقراءة [1] فيها ليلا أو نهارا ، حتى في كسوف الشمس على الأصح [2].

الحادي عشر : كونها تحت السماء [3].

الثاني عشر : كونها في المساجد [4] ،

---

مثل ركوعك » ⁽¹⁾، وفي صحيح زرارة ومحمد : « فتطيل القنوت والركوع على قدر القراءة والركوع والسجود » ⁽²⁾.

[1] عن المنتهى : نسبته إلى علمائنا وأكثر العامة. ويشهد له ما في صحيح زرارة ومحمد : « وتجهر بالقراءة » ⁽³⁾.

[2] لإطلاق الدليل. وما عن بعض : من استحباب الإخفات في الكسوف ، لأن صلاته نهارية. في غير محله ، لأن الصحيح المتقدم أقوى منه فيقدم عليه ، وان كان بينهما عموم من وجه. وقد أشار الى ذلك السيد في المنظومة بقوله :

والقول بالكسوف بالاسرار *** يضعف بالإجماع والاخبار

[3] لما في صحيح زرارة ومحمد : « وان استطعت أن تكون صلاتك بارزاً لا يجنك بيت فافعل » ⁽⁴⁾.

[4] ففي صحيح أبي بصير : « إذا انكسف القمر والشمس فافزعوا الى مساجدكم » ⁽⁵⁾. وفي مرسل الفقيه : « فاذا انكسف أحدهما فبادروا الى مساجدكم » ⁽⁶⁾. ونحوهما غيرهما ⁽⁷⁾.

بل في رحبها [1].

( مسألة 14 ) : لا يبعد استحباب التطويل حتى للإمام [2] ، وان كان يستحب له التخفيف في اليومية ، مراعاة لأضعف المأمومين.

( مسألة 15 ) : يجوز الدخول في الجماعة إذا أدرك الإمام [3] قبل الركوع الأول ، أو فيه من الركعة الأولى أو الثانية. وأما إذا أدرك بعد الركوع الأول من الأولى ، أو بعد الركوع من الثانية فيشكل الدخول [4] ، لاختلال النظم - حينئذ - بين صلاة الامام والمأموم.

---

[1] ليكون تحت السماء.

[2] لما تقدم في رواية ابن ميمون ، ومرسلتي الفقيه والمقنعة ⁽¹⁾. وأما ما في صحيح زرارة ومحمد من قوله (عليه السلام) : « وكان يستحب أن يقرأ فيها بالكهف والحجر. إلا أن يكون إماما يشق على من خلفه » ⁽²⁾. فلا بد من أن يكون محمولا على قلة الفضل لا نفيه ، وإلا لما وقع منهما (عليهما السلام) واحتمال اختصاص ذلك بهما ، أو إجمال فعلهما (عليهما السلام). مندفع بظهور حكاية فعلهما - في رواية القداح - بعنوان الترغيب الى ذلك.

[3] هذا مما لا إشكال فيه ، لأنه المتيقن من صور انعقاد الجماعة.

[4] بل عن المشهور المنع عنه. وعلل بما في المتن : من لزوم اختلال النظم بين صلاة الامام والمأموم ، الناشئ من مفارقة كل منهما لصاحبه في الهوي للسجود. أو لزوم الزيادة والنقيصة مع المتابعة. وفيه :

( مسألة 16 ) : إذا حصل أحد موجبات سجود السهو في هذه الصلاة فالظاهر وجوب [1] الإتيان به بعدها ، كما في اليومية.

( مسألة 17 ) : يجري في هذه الصلاة قاعدة التجاوز

---

أنه لا دليل على قادحية مثله ، وقد ثبت في موارد كثيرة في الجماعة في اليومية. ولذا قال في محكي التذكرة : « أنه لو أدركه بعد رفع رأسه من الركوع الأول جاز له الدخول ، فاذا سجد لم يسجد هو بل ينتظر الإمام الى أن يقوم ، فاذا ركع الإمام أول الثانية ركع معه عن ركعات الأولى ، فإذا انتهى الى الخامس بالنسبة إليه سجد ثمَّ لحق الامام ، ويتم الركعات قبل سجود الثانية ». ووافقه عليه جماعة. بل الظاهر : عدم لزومه لو دخل معه في ركوعات الأخيرة ، لأنه إذا هوى الامام للسجود بعد العاشر يبقى المأموم مشغولا بما عليه. ولا مانع من مفارقة الإمام حينئذ ، كما في المأموم المسبوق.

ومنه يظهر أنه لا يظهر وجه للفرق بين الركوع العاشر وما قبله من ركوعات الركعة الأخيرة ، فيخص جواز الدخول في الأول دون غيره. فالعمدة حينئذ في وجه الاشكال : أنه لا دليل على صحة الائتمام ، لما يأتي - إن شاء اللّه - من أنه لا إطلاق يرجع إليه في نفي اعتبار شرطية شي‌ء - للإمام أو المأموم أو الائتمام - عند الشك في ذلك ، بل يتعين الرجوع الى عموم الأدلة المثبتة لأحكام صلاة الفرادى ، بعد جريان أصالة عدم انعقاد الجماعة.

[1] لإطلاق أدلة وجوب السجود الشامل للمقام ، وكذا الحال في المسألة الاتية.

عن المحل وعدم التجاوز عند الشك في جزء أو شرط ، كما في اليومية.

( مسألة 18 ) : يثبت الكسوف والخسوف وسائر الايات بالعلم وشهادة العدلين [1]. واخبار الرصدي إذا حصل الاطمئنان بصدقه ، على إشكال في الأخير [2] ، لكن لا يترك معه الاحتياط. وكذا في وقتها ، ومقدار مكثها.

( مسألة 19 ) : يختص وجوب الصلاة بمن في بلد الآية [3] ، فلا يجب على غيره. نعم يقوى إلحاق المتصل بذلك

---

[1] بناء على ما تقدم في المياه ⁽¹⁾: من تقريب عموم الحجية من رواية مسعدة بن صدقة. فراجع.

[2] ينشأ : من أن الرجوع الى أهل الخبرة مختص بالأمور الحدسية لا الحسية. كالمقام. وكونه كذلك من باب الاتفاق - لبعض العوارض - غير كاف في جواز الرجوع إليهم.

[3] لقصور النصوص عن شمول غيره. لا سيما بملاحظة ما في مرسل المقنعة ⁽²⁾، ورواية عمارة ⁽³⁾: من اعتبار الرؤية. فإن الظاهر وان كان اعتبارها بنحو الطريقية إلى وجود نفس الكسوف ، الا أنه ظاهر في اعتبار كونه بنحو يمكن أن تقع عليه الرؤية ، فلا تجب للكسوف تحت الأرض ، بل يجب أن يكون فوقها في أي نقطة من نقاط القوس النهاري من أول الطلوع الى الغروب ، فيجب في كل كسوف الصلاة على سكان أكثر من نصف الأرض ، بناء على أن المستضي‌ء بالشمس أكثر من نصفها. كما أنه

المكان مما بعد معه كالمكان الواحد [1].

( مسألة 20 ) : تجب هذه الصلاة على كل مكلف [2] إلا الحائض والنفساء فيسقط عنهما [3] أداؤها. والأحوط قضاؤها [4] بعد الطهر والطهارة.

( مسألة 21 ) : إذا تعدد السبب دفعة أو تدريجا تعدد وجوب الصلاة [5].

---

لو اتفق وقوع زلزلة أو بعض الأخاويف في مكان ، اختص أهله بوجوب الصلاة ، وان علم غيرهم بها.

[1] وحدة المكان - بعد ما لم تكن حقيقة ، بل إنما تكون اعتبارية بلحاظ جهة واحدة طارئة عليها ، فلا بد من بيان ضابط لتلك الوحدة ، إذ ما من مكان إلا ويجمعه مع غيره وحدة عرضية. فكأن الوحدة العرضية في المقام : كونه مكانا للاية عرفا.

[2] لإطلاق أدلة وجوبها أو عمومه.

[3] لعموم ما دل على حرمة الصلاة عليهما.

[4] لعدم العموم فيما دل على أنهما لا يقضيان لهما ، لانصرافه إلى اليومية لكونها الشائعة. مضافا الى الإشكال في ثبوت التوقيت في هذه الصلاة الموجب للإشكال في صدق القضاء المنفي في النصوص عن الحائض. إلا أن يقال : الشياع لا يوجب الانصراف المعتد به في جواز رفع اليد عن الإطلاق ، ويكفي في صدق القضاء التوقيت في الجملة ، ولو كان بالمعنى اللازم لوجوبها في الوقت الأول. ولذا ورد في النصوص : أنها تقضى أو لا تقضى. فتأمل. والنفساء بحكمها.

[5] لأصالة عدم التداخل ، المبرهن عليها في محله.

( مسألة 22 ) : مع تعدد ما عليه من سبب واحد لا يلزم التعيين [1]. ومع تعدد السبب نوعا - كالكسوف والخسوف والزلزلة - الأحوط التعيين [2] ولو إجمالا. نعم مع تعدد ما عدا هذه الثلاثة من سائر المخوفات لا يجب التعيين [3] ، وان كان أحوط أيضا.

( مسألة 23 ) : المناط في وجوب القضاء في الكسوفين في صورة الجهل احتراق القرص بتمامه [4] ، فلو لم يحترق التمام ولكن ذهب ضوء البقية باحتراق البعض ، لم يجب القضاء مع الجهل ، وان كان أحوط ، خصوصاً مع الصدق العرفي [5].

( مسألة 24 ) : إذا أخبره جماعة بحدوث الكسوف - مثلا ولم يحصل له العلم بقولهم ، ثمَّ بعد مضي الوقت تبين

---

[1] بل لا مجال له بعد عدم التعين والتميز في الواجب. والإضافة إلى الشخص الخاص من السبب ليست دخيلة في موضوع الوجوب ليكون بين الواجبين تميز ، ليمكن التعيين ، كما أشرنا إليه فيما سبق.

[2] بل الظاهر أن المشهور لزومه في مثله. لكنه إنما يتم لو كان تعدد السبب نوعا موجبا لتعدد الواجب ذاتا أو عرضا. أما إذا لم يكن كذلك ، بل كان تأثير الأسباب المتعددة بجهة مشتركة بينها ، وتكون الواجبات المتعددة من قبيل الأفراد لماهية واحدة جاء فيه ما تقدم : من امتناع التعيين لعدم المعين. وهذا هو الظاهر من أدلة المقام.

[3] لدخول ما عدا الثلاثة تحت عنوان واحد ، وهو المخوف السماوي.

[4] فإن المستفاد من النصوص موضوعيته لوجوب القضاء.

[5] يعني : المبني على المسامحة الذي لا يكون معياراً شرعا.

صدقهم ، فالظاهر الحاقه بالجهل [1] ، فلا يجب القضاء مع عدم احتراق القرص. وكذا لو أخبره شاهدان [2] لم يعلم عدالتهما ثمَّ بعد مضي الوقت تبين عدالتهما ، لكن الأحوط القضاء في الصورتين.

فصل في صلاة القضاء

يجب قضاء اليومية الفائتة عمداً أو سهواً أو جهلا [3] ،

---

[1] فإنه منه. ويشير اليه ما في موثق عمار : « فإن أعلمك أحد وأنت نائم فعلمت ثمَّ غلبت .. » ⁽¹⁾.

[2] فان الظاهر من دليل الحجية اختصاصها بالبينة الواصلة ، لا مطلق الوجود الواقعي.

فصل في صلاة القضاء

[3] بلا خلاف. ويقتضيه عموم وجوب القضاء المستفاد من صحيح زرارة والفضيل أو حسنهما عن أبي جعفر (عليه السلام) - في حديث - « متى استيقنت أو شككت في وقت فريضة أنك لم تصلها ، أو في وقت فوتها أنك لم تصلها : صليتها ، وان شككت بعد ما خرج وقت الفوت وقد دخل حائل فلا إعادة عليك من شك حتى تستيقن ، فان استيقنت فعليك أن تصليها في أي حالة كنت » ⁽²⁾، وخبر ابن مسلم عنه (عليه السلام) : « قلت له رجل مرض

---

فترك النافلة. فقال (عليه السلام) : يا محمد ليست بفريضة ، إن قضاها فهو خير يفعله ، وان لم يفعله فلا شي‌ء عليه » ⁽¹⁾. وما ورد في الناسي ، والنائم ، ومن صلى بغير طهور ، كصحيح زرارة عنه (عليه السلام) : « سئل عن رجل صلى بغير طهور ، أو نسي صلوات لم يصلها ، أو نام عنها ، فقال (عليه السلام) : يقضيها إذا ذكرها ، في أي ساعة ذكرها من ليل أو نهار » ⁽²⁾، بناء على فهم عدم الخصوصية لمورد السؤال ، وأن السبب الموجب للقضاء مجرد ترك الفريضة في وقتها ، والنبوي المشهور - كما قيل - : « من فاتته فريضة فليقضها إذا ذكرها فذلك وقتها » ⁽³⁾

لاحظ الجواهر ج 13 ص 84 ط النجف الأشرف.

.

وربما يناقش في استفادة العموم من النصوص المذكورة ، فإن الصحيح الأول ليس وارداً في مقام تشريع وجوب القضاء للفائت ، بل في مقام إلغاء الشك بعد خروج الوقت ، وأن الاعتبار باليقين بالترك لا غير. وكذلك خبر ابن مسلم ، فإنه وارد في مقام الفرق بين الفريضة والنافلة في لزوم القضاء وعدمه ، ويكفي في الفرق لزوم القضاء في الفريضة في الجملة ، وبأن إلغاء الخصوصية في صحيح زرارة ليس بذلك الوضوح ، وليس عليه قرينة والنبوي غير واضح المأخذ. ومثله ما روي عنهم (عليهم السلام) : « من فاتته فريضة فليقضها كما فاتته » ⁽⁴⁾. ولذا قال في محكي الذخيرة : « غير ثابت وأن .

أو لأجل النوم [1] المستوعب للوقت ، أو للمرض ونحوه.

---

الظاهر أنه من طريق العامة ».

لكن الإنصاف : أن المناقشة في النصوص السابقة - كما ترى - ضعيفة ودلالتها على العموم قوية. مضافا الى استصحاب الوجوب الثابت في الوقت ، لأن الشك في وجوب الفعل بعد خروج الوقت شك في البقاء ، فيرجع فيه الى عموم دليل الاستصحاب.

والاشكال فيه : بأن دليل الموقت إنما دل على وجوب الفعل في الزمان الخاص ، فاذا انقضى ذلك الزمان يكون الشك في وجوب الفعل في الزمان الآخر شكا في وجوب أمر آخر غير الواجب أولا ، ومع تعدد الموضوع لا يجري الاستصحاب ، لعدم صدق نقض اليقين بالشك.

مبني على أن المرجع في بقاء الموضوع وعدمه لسان الدليل ، والمحقق في محله أن المرجع العرف ، بحيث يكون الشك شكا في البقاء عرفا ، وهو حاصل في الفرض ، إذ ليس التقييد بالزمان إلا كالتقييد بسائر الخصوصيات التي يكون زوالها سبباً للشك في استمرار ما كان ، فلا مانع من جريان الاستصحاب.

[1] مطلقاً وان كان على خلاف العادة ، كما يقتضيه إطلاق صحيح زرارة المتقدم. وعن الذكرى والميسية والمسالك : « لو كان النوم على خلاف العادة ، فالظاهر التحاقه بالإغماء ». بل في الأول : أنه قد نبه عليه في المبسوط. وكأنه مبني على انصراف الصحيح الى النوم العادي ، وعدم ثبوت إطلاق القضاء والاستصحاب. وفيه : أن العادة لا توجب الانصراف المعتد به في رفع اليد عن الإطلاق. وأنه لو أشكل ثبوت إطلاق القضاء فالاستصحاب محكم كما عرفت. نعم يمكن أن يستشكل في عموم الحكم للنوم الغالب ، للتعليل الآتي في بعض أخبار المغمى عليه. لكن يأتي

وكذا إذا أتي بها باطلة ، لفقد شرط أو جزء [1] يوجب تركه البطلان ، بأن كان على وجه العمد ، أو كان من الأركان. ولا يجب على الصبي [2] إذا لم يبلغ في أثناء الوقت ، ولا على المجنون [3] في تمامه ، مطبقاً كان أو أدوارياً ، ولا على المغمى عليه [4] في تمامه ،

---

الاشكال فيه.

[1] بلا خلاف ظاهر ، ويقتضيه - مضافا الى صحيح زرارة المتقدم فيمن صلى بغير طهور - عموم القضاء أو الاستصحاب. نعم قد يشكل التمسك بالعموم فيما لو كان وجوب الجزء بقاعدة الاشتغال ، لعدم إحراز موضوعه ، وهو ترك المأمور به. واستصحاب عدم الإتيان به ، من قبيل الاستصحاب الجاري في المفهوم المردد ، الذي ليس بحجة ، كما أشرنا إليه في هذا الشرح مكررا.

بل يشكل التمسك بالاستصحاب أيضاً - بناء على عدم صحة جريانه لإثبات الاحتياط - فإنه إذا لم يصلح الإثبات الاحتياط في الوقت لم يصلح لإثباته في خارجه بطريق أولى. نعم بناء على دلالة عموم القضاء - على تقدير تماميته - على كون التكليف بالأداء بنحو تعدد المطلوب كان إثبات القضاء في خارج الوقت في الفرض بقاعدة الاحتياط في محله ، لأنها - حينئذ - كما تقتضي وجوب الاحتياط في الوقت ، تقتضي وجوبه في خارجه بنحو واحد. فلاحظ.

[2] إجماعاً ، بل لعله من ضروريات الدين.

[3] إجماعاً ، بل جعله بعض من الضروريات أيضاً.

[4] كما هو المشهور. ويشهد له كثير من الصحاح وغيرها ، كصحيح

---

أيوب ابن نوح : « كتبت الى أبي الحسن (عليه السلام) عن المغمى عليه يوماً أو أكثر هل يقضي ما فاته من الصلاة أم لا؟ فكتب (عليه السلام) : لا يقضي الصوم ولا يقضي الصلاة » ⁽¹⁾ونحوه مكاتبتا ابن مهزيار ⁽²⁾وعلى بن سليمان ⁽³⁾. وزاد في الفقيه - في أولاهما - : « وكل ما غلب اللّه عليه فاللّه تعالى أولى بالعذر » ⁽⁴⁾. وفي مصحح الخزاز : « عن رجل أغمي عليه أياماً لم يصل ثمَّ أفاق أيصلي ما فاته؟ قال (عليه السلام) : لا شي‌ء عليه » ⁽⁵⁾. وفي خبر موسى ابن بكر : « الرجل يغمى عليه اليوم واليومين والثلاثة والأربعة وأكثر من ذلك كم يقضي من صلاته؟ فقال (عليه السلام) : ألا أخبرك بما يجمع لك هذه الأشياء كلها ، كل ما غلب اللّه عز وجل عليه من أمر فاللّه أعذر لعبده » ⁽⁶⁾. وزاد فيه : « إن أبا عبد اللّه (عليه السلام) قال : هذا من الأبواب التي يفتح كل باب منها ألف باب » ⁽⁷⁾. ونحوها غيرها.

ويعارضها جملة أخرى ، كصحيح حفص : « عن المغمى عليه يوما الى الليل قال (عليه السلام) : يقضي صلاة يومه » ⁽⁸⁾و‌صحيحه الأخر : « يقضي .

---

المغمى عليه ما فاته » ⁽¹⁾، ومصحح ابن مسلم : « عن الرجل يغمى عليه ثمَّ يفيق قال (عليه السلام) : يقضي ما فاته ، يؤذن في الاولى ويقيم في البقية » ⁽²⁾وصحيح رفاعة : « عن المغمى عليه شهراً ما يقضي من الصلاة؟ قال (عليه السلام) : يقضيها كلها ، إن أمر الصلاة شديد » ⁽³⁾. الى غير ذلك.

وظاهر محكي المقنع العمل بها. لكن الجمع العرفي بينها وبين ما قبلها حملها على الاستحباب ، كما يشير اليه خبر أبي كهمس : « عن المغمى عليه أيقضي ما تركه من الصلاة؟ فقال (عليه السلام) : أما أنا وولدي وأهلي فنفعل ذلك » ⁽⁴⁾. ونحوه خبر منصور ⁽⁵⁾. وما في بعض النصوص : من التفصيل بين الإغماء ثلاثة أيام فعليه القضاء. وما جازها فلا قضاء عليه ، كموثق سماعة : « عن المريض يغمى عليه ، إذا جاز عليه ثلاثة أيام فليس عليه قضاء ، وان أغمي عليه ثلاثة أيام فعليه قضاء الصلاة فيهن » ⁽⁶⁾.

والتفصيل : فيما جازها بين ثلاثة أيام فيقضيها ، وبين الزائد عليها فلا يقضيه ، كخبر أبي بصير : « رجل أغمي عليه شهراً أيقضي شيئاً من .

ولا على الكافر الأصلي [1] إذا أسلم بعد خروج الوقت ، بالنسبة الى ما فات منه حال كفره ،

---

من صلاته؟ قال (عليه السلام) : يقضي منها ثلاثة أيام » ⁽¹⁾. محمول على اختلاف مراتب الفضل.

[1] إجماعاً محكياً عن جماعة ، بل عد في ضروريات الدين. واستدل له بحديث : « الإسلام يجب ما قبله » ⁽²⁾. لكن الحديث المذكور قاصر سنداً بالإرسال ، رواه في مجمع البحرين ، وعن غيره هكذا : « الإسلام يجب ما قبله. والتوبة تجب ما قبلها من الكفر ، والمعاصي والذنوب » ⁽³⁾وفي أواخر شرح النهج - لابن أبي الحديد - عن أبي الفرج : ذكر قصة إسلام المغيرة ، وأنه وفد مع جماعة من بني مالك على المقوقس ملك مصر ، فلما رجعوا قتلهم المغيرة في الطريق ، وفر إلى المدينة مسلما ، وعرض خمس أموالهم على النبي (صلی اللّه عليه وآله) فلم يقبله ، وقال : لا خير في غدر ، فخاف المغيرة على نفسه من النبي (صلی اللّه عليه وآله) ، وصار يحتمل ما قرب وما بعد ، فقال (صلی اللّه عليه وآله) له : « الإسلام يجب ما قبله » ⁽⁴⁾. وفي تفسير القمي. في تفسير قوله تعالى : ( وَقالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى تَفْجُرَ ... ) ⁽⁵⁾: « ان أم سلمة شفعت .

---

لأخيها عند النبي (صلی اللّه عليه وآله) في قبول إسلامه وقالت له : ألم تقل إن الإسلام يجب ما قبله؟ قال (صلی اللّه عليه وآله) : نعم ، ثمَّ قبل إسلامه » ⁽¹⁾. وفي السيرة الحلبية « إن عثمان شفع في أخيه ابن أبي سرح. قال (صلی اللّه عليه وآله) : أما بايعته وآمنته؟ قال : بلي ، ولكن يذكر ما جرى منه معك من القبيح ويستحي. قال (صلی اللّه عليه وآله) : الإسلام يجب ما قبله » ⁽²⁾. وفي تاريخ الخميس ⁽³⁾، والسيرة الحلبية ⁽⁴⁾، والإصابة - لابن حجر - في إسلام هبار : « قال : يا هبار ، الإسلام يجب ما كان قبله » ⁽⁵⁾. ونحوه في الجامع الصغير ⁽⁶⁾- للسيوطي - في حرف الألف ، وفي كنوز الحقائق - للمناوي - عن الطبراني في حرف الألف : « الإسلام يجب ما قبله والهجرة تجب ما قبلها » ⁽⁷⁾.

نعم في مناقب ابن شهرآشوب - فيمن طلق زوجته في الشرك تطليقة وفي الإسلام تطليقتين - : قال علي (عليه السلام) : « هدم الإسلام ما كان قبله ، هي عندك على واحدة » ⁽⁸⁾. والطعن في سنده بالإرسال - بعد كونه من المشهورات - ضعيف. ومثله : الطعن في دلالته ، فإن إطلاقه شامل .

---

للمقام. نعم المتن الذي رواه في مجمع البحرين قاصر عن التعرض للمقام ، لأنه ظاهر في أن الإسلام يجب الكفر ، لا أنه يجب ما ثبت حال الكفر ، كما أنه إذا كان التكليف في الموقت على نحو تعدد المطلوب يشكل تطبيقه لنفي القضاء لأن وجوب القضاء ليس مسبباً عن الفوت ، بل هو لمصلحة في الفعل ، كوجوب الأداء. غاية الأمر أن في خصوصية الوقت مصلحة فاتت بخروج الوقت ، وبقيت المصلحة القائمة في ذات الفعل مطلقاً ، فلا يكون وجوب القضاء مسبباً عما قبل الإسلام. نعم إذا كان وجوب القضاء مستنداً الى الفوت في الوقت ، كان مقتضى الجب سقوطه. لكنه خلاف الظاهر. وعلى هذا فالعمدة - في نفي القضاء على الكافر - : الإجماع وفي المدارك : انه يستفاد من ذلك : أنه لا يخاطب بالقضاء وان كان مخاطبا بغيره من التكاليف ، لامتناع إيقاعه منه حال كفره ، وسقوطه بإسلامه ».

وأورد عليه تارة : بأن سقوط القضاء عنه فرع ثبوته عليه وثمرته العقاب على تركه. وأخرى : بأنه إن أريد أنه لا فائدة في هذا التكليف ، ففيه : أن الفائدة ترتب العقاب. وإن أريد أنه في نفسه ممتنع ، فهو إنما يتم لو كلف بالفائتة بشرط إيقاعها حال الكفر ، لكنه ليس كذلك ، وإنما كلف بقضاء الفائتة مطلقاً ، لكنه لما اختار الكفر ، تعذر عليه القضاء. وفيه : أن العقاب لا يصلح ثمرة للتكليف ، ولا فائدة له. وان تعذر القضاء لا يختص بصورة اختياره الكفر ، بل إذا أسلم أيضا يعذر عليه القضاء ، لما عرفت من سقوطه عنه بالإسلام.

ولعل مراده ما ذكره غير واحد من مشايخنا : من أنه - بعد ما علم عدم صحة قضائه حال الكفر ، وعدم ثبوت التكليف به لو أسلم خارج الوقت - يعلم أن صحة القضاء الواجب مشروطة بالإسلام في الوقت. وعليه فيجب عليه في الوقت الإسلام والأداء فيه ، والقضاء على تقدير ترك الأداء ،

ولا على الحائض والنفساء [1] مع استيعاب الوقت.

( مسألة 1 ) : إذا بلغ الصبي ، أو أفاق المجنون أو المغمى عليه قبل خروج الوقت وجب عليهم الأداء [2] ، وان لم يدركوا إلا مقدار ركعة من الوقت [3] ، ومع الترك يجب عليهم القضاء. وكذا الحائض والنفساء إذا زال عذرهما قبل خروج الوقت ولو بمقدار ركعة. كما أنه إذا طرأ الجنون أو الإغماء أو الحيض أو النفاس بعد مضي مقدار صلاة المختار - بحسب حالهم من السفر والحضر ، والوضوء أو التيمم - ولم

---

فالأمر في الوقت بالقضاء بشرط الإسلام في الوقت لا مانع منه.

لكن هذا راجع الى تسليم عدم تكليف الكافر بالقضاء تكليفاً فعلياً في خارج الوقت ، وأن التكليف بالقضاء متوجه إليه في الوقت لا غير ، وبعد خروج الوقت لا تكليف فعلي في حقه إذا لم يسلم في الوقت ، لانتفاء القدرة على شرطه ، وهو الإسلام في الوقت الفائت بفوات الوقت. وحينئذ فإن كان مراد المدارك هذا المعنى من عدم تكليف الكافر بالقضاء - يعني : بعد خروج الوقت لا تكليف بالقضاء - فهو في محله. وان كان المراد انتفاء وجوب القضاء مطلقاً حتى في الوقت بالنسبة إلى الكافر فهو غير ظاهر. وما ذكر من دليله لا يقتضيه.

[1] إجماعا محكياً. عن جماعة. ولعله من ضروريات المذهب. وتشهد له النصوص المستفيضة أو المتواترة ، كما تقدم في الحيض.

[2] لعموم دليل التكليف بالصلاة من دون معارض ، لاختصاص الأدلة النافية للقضاء عنه بصورة الفوت بسبب الأمور المذكورة.

[3] تقدم الكلام في ذلك كله في المواقيت.

يأتوا بالصلاة وجب عليهم القضاء ، كما تقدم في المواقيت.

( مسألة 2 ) : إذا أسلم الكافر قبل خروج الوقت ولو بمقدار ركعة - ولم يصل وجب عليه قضاؤها.

( مسألة 3 ) : لا فرق في سقوط القضاء عن المجنون والحائض والنفساء بين أن يكون العذر قهريا ، أو حاصلا من فعلهم وباختيارهم [1].

---

[1] أما في المجنون ، فلإطلاق معاقد الإجماعات على سقوط القضاء عنه. وفي الجواهر : « ما عثرنا عليه من كلام الأصحاب في المقام لا تفصيل فيه. ومثله : الإجماعات المنقولة ، ونفي الخلاف ». نعم في الروضة : « وعن التحرير والروض والمفاتيح : تقييد الجنون المسقط للقضاء بما إذا لم يكن من فعله وإلا وجب القضاء ». وفي مفتاح الكرامة : « هو اللازم من عبارة المبسوط والمراسم والغنية والإشارة والسرائر » وعن الذكرى : « لو زال عقل المكلف بشي‌ء من قبله فصار مجنونا ، أو سكر فغطي عقله ، أو أغمي عليه بفعل فعله وجب القضاء. وأفتى به الأصحاب ». وكأن الوجه فيه : عموم وجوب القضاء لما فات ، المقتصر في تقييده على القدر المتيقن من معقد الإجماع ، وهو ما إذا لم يكن الجنون بفعله.

فان قلت : عموم وجوب القضاء موضوعه ما فات ، وهو غير حاصل بعد انتفاء التكليف عن المجنون مطلقا ، لعموم حديث : « رفع القلم عن المجنون حتى يفيق » ⁽¹⁾.

قلت : حديث رفع القلم عن المجنون ظاهر في رفع الفعلية لا رفع ذات التكليف ومناطه عنه ، نظير : رفع القلم عن النائم حتى يستيقظ. لا أقل

بل وكذا في المغمى عليه [1] ،

---

من كون ذكره في سياق رفع القلم عن النائم قرينة على إرادة هذا المعنى. وحينئذ فإطلاق أدلة التكليف الدالة بالالتزام على وجود المناط في فعل المجنون موجب لصدق الفوت على تركه ، فيشمله دليل القضاء. وأما مفهوم التعليل في نصوص المغمى عليه - أعني : قولهم (عليهم السلام) : « كل ما غلب اللّه تعالى .. » - فغير ثابت ، لما تحقق في محله من عدم حجية مفهوم القيد ، فلا يدل على ثبوت القضاء فيما إذا كان بفعله.

وأما في الحائض والنفساء فهو المعروف ، بل لا يظهر فيه مخالف ، حتى أن الشهيدين - مع بنائهما على القضاء في المغمى عليه إذا كان بفعله - ذهبا الى السقوط هنا مطلقا. وفرقا بين المقامين : بأن السقوط فيهما عزيمة وفي المغمى عليه رخصة. وان كان في الفرق نظر. كما في المدارك. والعمدة - في عموم السقوط فيهما : عموم النصوص الدالة على أن الحائض لا تقضي الصلاة من دون مخصص وقد عرفت الإشكال في حجية مفهوم التعليل بنحو يتعدى من مورده الى غيره.

[1] كما هو المشهور. عملا بإطلاق النصوص المتقدم بعضها. وعن صريح جماعة ، وظاهر آخرين : وجوب القضاء إذا كان الاغماء باختياره ، للتعليل في النصوص المتقدمة وغيرها. لكنه يتوقف على ظهوره في ذلك ، وهو غير ثابت.

وتوضيحه : أن المراد من قوله (عليه السلام) : « فاللّه أولى بالعذر » ليس العذر في القضاء. لأنه مما لم يغلب عليه فيه ، فيتعين أن يكون المراد العذر في الأداء ، لأنه المغلوب عليه فيه. وحينئذ فالوجه في كونه جوابا عن حكم القضاء هو ثبوت قضية كلية ، وهي : كل من يعذر في الأداء لا يجب عليه القضاء ، فمفاد النصوص : أن المغمى عليه داخل في موضوع القضية المذكورة ، فيثبت له حكمها. وحينئذ لا دلالة فيها على انحصار العلة في

---

نفي القضاء في ذلك ، بل يجوز أن يكون له علة أخرى غيرها ، لظهور الفرق بين قولنا : « لا تأكل الرمان لأنه حامض » ، وقولنا : « لا تأكل الرمان ، كل حامض يحرم أكله » ، فإن التعليل الصريح ظاهر في الانحصار ، ولا كذلك التعليل المستفاد من تطبيق الكبريات على صغرياتها ، فإنه لا مفهوم له. وعليه فالنصوص المطلقة في نفي القضاء عن المغمى عليه غير المشتملة على التعليل المذكور لا مقيد لها ، فالعمل عليها متعين.

وبالجملة : القاعدة المذكورة إنما تمنع من إطلاق النصوص المشتملة عليها ، ولا تصلح لتقييد إطلاق غيرها من النصوص ، لما عرفت من أنها لا مفهوم لها. إلا أن تكون قرينة على إرادة المفهوم وأن الكلام مساق للنفي والإثبات ، فحينئذ يكون لها مفهوم ، وما لم تقم قرينة على ذلك فلا مفهوم لها.

ثمَّ إنه لو سلم صلاحيتها لتقييد الإطلاق النافي للقضاء في المغمى عليه لظهورها في العلة المنحصرة ، فلا نسلم صلاحيتها لتقييد إطلاق نفي القضاء في غيره - كالحائض والنفساء - كما توهم ، فإنه غير مورد التعليل. والتعدي عن مورد التعليل الى غيره إنما هو في منطوقه لا مفهومه. مثلا - إذا قيل : « لا تأكل الرمان لأنه حامض » ، فلا يدل على أن كل ما ليس بحامض من سائر الفواكه يجوز اكله ، حتى يعارض ما دل على عدم جواز أكل التفاح الحامض - مثلا - ، كما أشرنا الى ذلك في المجنون والحائض. نعم يدل على أن كل حامض لا يجوز أكله وإن لم يكن من الرمان. ومن هنا يشكل إطلاق وجوب القضاء في النائم والناسي الشامل لصورة ما إذا كان النوم والنسيان بفعله ، لكن لما كانا بينهما عموم من وجه كان تقييد القاعدة بغير ذلك أولى من تقييد إطلاق القضاء بالعامد ، لندرة ذلك.

ولا ينافيه ظهور نصوص القاعدة في كونها مطردة آبية عن التخصيص فان ذلك إنما هو بالإضافة الى أن كل مغلوب عليه معذور لا بالإضافة

وإن كان الأحوط [1] القضاء عليه إذا كان من فعله ، خصوصا إذا كان على وجه المعصية [2]. بل الأحوط قضاء جميع ما فاته مطلقاً.

( مسألة 4 ) : المرتد يجب عليه قضاء ما فات منه أيام ردته بعد عوده إلى الإسلام ، سواء كان عن ملة أو فطرة [3] وتصح منه وان كان عن فطرة على الأصح [4].

---

الى أن كل معذور في الأداء منفي عنه القضاء الذي هو موضوع المعارضة. بل يمكن المناقشة في ثبوت الإطلاق لذلك بنحو يكون قاعدة كلية في مقابل عموم القضاء أو استصحاب وجوبه ، فضلا عن خصوص الدليل على القضاء في الموارد المذكورة ، إذ ليس ما يقتضي العموم من قرينة لفظية أو حالية أو عقلية ، لعدم ورود الكلام لبيان ذلك ، بل هو في مقام الإشارة إليها في الجملة ، كما هو ظاهر. هذا بالنسبة إلى عموم كل معذور في الأداء منفي عنه القضاء. أما بالنسبة إلى عموم كل مغلوب معذور فعمومها ظاهر. فلاحظ وتأمل.

[1] عرفت وجهه. ولأجله أفتى في محكي الذكرى وغيرها بالوجوب.

[2] فإنه أقرب في منع شمول نصوص نفي القضاء له. ولأجله خص وجوب القضاء به في محكي السرائر.

[3] كما عن جماعة التصريح به. ويقتضيه إطلاق معقد الإجماع في محكي الناصرية والغنية والنجيبية وغيرها ، لعموم ما دل على وجوب القضاء ، واختصاص ما دل على سقوطه على الكافر بالكافر الأصلي.

[4] عند جماعة. لحصول شرط الصحة وهو الإسلام. لكن المشهور خلافه ، لصحيح ابن مسلم : « سألت أبا جعفر (عليه السلام) عن المرتد ، فقال : من رغب عن الإسلام وكفر بما أنزل على محمد (صلی اللّه عليه وآله) بعد إسلامه فلا توبة له ، وقد وجب قتله ، وبانت منه امرأته ، ويقسم ما ترك

( مسألة 5 ) : يجب على المخالف قضاء ما فات منه [1] ،

---

على ولده » ⁽¹⁾فإن إطلاق نفي التوبة يقتضي بطلان عبادته ، كما لو بقي على كفره. ووجوب قبول توبته عقلا إنما هو بالنسبة إلى العقوبة التي هي من الاثار العقلية ، لا بالنسبة إلى الآثار الشرعية التعبدية. كما أن ما دل على أن الإسلام الشهادتان لا ينافي كونه بحكم الكافر. وأدلة التكاليف وان كانت مقتضية للصحة بإطلاقها الشامل له ، إلا أنه - به تقييدها بما دل على بطلان عبادة الكافر - يكون الصحيح - لتضمنه أن المسلم بعد الارتداد بمنزلة الكافر - حاكما عليها.

نعم تمكن المناقشة في الصحيح. تارة : من جهة احتمال أن نفي التوبة ليس بلحاظ جميع الاثار ، بل بلحاظ خصوص القتل ونحوه. كما قد يقتضيه اتباعه به في الصحيح. ومقابلته بالتوبة في جملة من نصوص المرتد ، مثل قوله - في بعضها - : « هل يستتاب ، أو يقتل ولا يستتاب » ⁽²⁾. فلاحظ أبواب حكم المرتد من حدود الوسائل.

وأخرى : من جهة أن شرطية الإسلام لصحة العبادة ليست شرعية لعدم كونه شرطا فيها ، وإنما هو قيد للامتثال الذي له دخل في حصول الغرض ، فعموم الصحيح له غير ظاهر. فإذا بني على قبول توبته من حيث استحقاق الثواب والعقاب كفى ذلك في صحة عبادته ، إذ لا يعتبر فيها أكثر من صلاحية الفاعل للقرب. فتأمل.

[1] كما هو ظاهر المشهور. لما دل على وجوب القضاء من العموم أو الاستصحاب. نعم عن الذكرى ، عن كتاب الرحمة لسعد بن عبد اللّه - مسندا - عن رجال الأصحاب ، عن عمار : « قال سليمان بن خالد

أو أتى به على وجه يخالف مذهبه [1] ، بل وان كان على وفق مذهبنا أيضا - على الأحوط - [2]. وأما إذا أتى به على وفق مذهبه فلا قضاء عليه [3]. نعم إذا كان الوقت باقيا فإنه

---

لأبي عبد اللّه (عليه السلام) - وأنا جالس - : إني منذ عرفت هذا الأمر أصلي في كل يوم صلاتين ، أقضي ما فاتني قبل معرفتي. قال (عليه السلام) : لا تفعل ، فان الحال التي كنت عليها أعظم من ترك ما تركت من الصلاة » ⁽¹⁾. ورواه الكشي بطريق فيه الضعيف ⁽²⁾. وحمله الشهيد على ارادة ما تركت من شرائطها وأفعالها لا تركها بالكلية. وهو وان كان بعيدا عن الظاهر ، لكنه قريب بلحاظ حال سليمان وجلالته حتى قبل الاستبصار. وكيف كان فضعف الخبر - سندا - كان في المنع عن العمل به من غير جابر ظاهر.

[1] بلا خلاف ظاهر. لما سبق ، بناء على اختصاص ما يأتي ما دل على سقوط القضاء بغير هذه الصورة ، على إشكال يأتي.

[2] بل قواه بعض لما سبق. لكنه غير ظاهر ، لإمكان استفادته مما دل على السقوط ، كما سيأتي تقريبه.

[3] كما هو المشهور. وعن الروض : نسبته إلى الأصحاب. لصحيح العجلي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « كل عمل عمله وهو في حال نصبه وضلالته ثمَّ من اللّه تعالى عليه وعرفه الولاية فإنه يؤجر عليه ، الا الزكاة فإنه يعيدها ، لأنه وضعها في غير مواضعها لأنها لأهل الولاية. وأما الصلاة والحج والصيام فليس عليه قضاء » ⁽³⁾. ونحوه صحيح ابن أذينة ⁽⁴⁾، لكن ترك فيه ذكر

يجب عليه الأداء [1] حينئذ. ولو تركه وجب عليه القضاء.

---

الحج. ومصحح الفضلاء عن أبي جعفر (عليه السلام) وأبي عبد اللّه (عليه السلام) : « إنهما قالا - في الرجل يكون في بعض هذه الأهواء : الحرورية. والمرجئة. والعثمانية. والقدرية ، ثمَّ يتوب ويعرف هذا الأمر ويحسن رأيه ، أيعيد كل صلاة صلاها أو زكاة أو حج ، أو ليس عليه إعادة شي‌ء من ذلك؟ - ليس عليه إعادة شي‌ء من ذلك غير الزكاة ، فإنه لا بد أن يؤديها ، لأنه وضع الزكاة في غير موضعها. وإنما موضعها أهل الولاية » ⁽¹⁾. فإن مقتضى الجمود على نفس النصوص المذكورة قد يقتضي اختصاص الحكم بما كان صحيحاً في نفسه ، واجدا لما يعتبر فيه إلا حيثية الولاية والمعرفة.

لكن التفصيل بين الزكاة وغيرها معللا بما ذكر - مع غلبة المخالفة فيما عداها أيضا - يقتضي عموم الحكم لما كان فاسدا في نفسه ، فيكون المراد من التعليل في الزكاة : أنها من الحقوق الراجعة إلى غيره تعالى التي لا تسقط بالمعرفة ، لا مجرد وقوعها على غير وجه صحيح. وعليه فما عن التذكرة : من التوقف في سقوط القضاء إذا كان العمل فاسداً عندنا في غير محله.

ومما ذكرنا يظهر أن شمول الروايات للصحيح عندنا أقرب من شمولها للصحيح عند العامل. نعم شمولها لما لا يكون صحيحاً واقعا ولا في نظر العامل غير ظاهر. اللّهم الا أن يستفاد من التعليل بعد حمله على المعنى الذي ذكرنا.

[1] كأنه لعموم دليل التكليف به ، واختصاص نصوص الاجزاء بالقضاء. لكن قد يشكل : بأنه خلاف عموم قوله (عليه السلام) - في الصحيحين - « كل عمل .. » ، فإنه شامل للأداء. وقوله (عليه السلام) - في ذيله - :

ولو استبصر ثمَّ خالف ثمَّ استبصر فالأحوط القضاء [1] ، وإن أتى به بعد العود الى الخلاف على وفق مذهبه.

( مسألة 6 ) : يجب القضاء على شارب المسكر [2] ، سواء كان مع العلم أو الجهل [3] ومع الاختيار على وجه العصيان أو للضرورة أو الإكراه.

( مسألة 7 ) : فاقد الطهورين يجب عليه القضاء ويسقط عنه الأداء [4] ،

---

« فليس عليه قضاء » لا يصلح قرينة على تخصيصه ، لكون المراد منه الفعل ثانيا ، بقرينة ذكر الزكاة - بل الحج - في أحدهما. مع أن مصحح الفضلاء موضوعه الإعادة مطلقاً. ونحوه خبر محمد بن حكيم ⁽¹⁾. فالبناء على الصحة غير بعيد.

[1] كما قواه في الجواهر ، اقتصارا فيما خالف القواعد على المتيقن. لكن الإطلاق محكم. والانصراف الى المخالف الأصلي ليس بنحو يعتد به في رفع اليد عن الإطلاق.

[2] لما سبق من العموم أو الاستصحاب.

[3] قد يستشكل في وجوب القضاء معه ، لعدم الاختيار ، فيدخل في عموم : « ما غلب اللّه عليه .. ». وفيه : ما عرفت من أن الكلية المذكورة لا تنفي القضاء ، وإنما النافي له الحكم المتصيد منها ، بتوسط ورودها في مقام بيان نفي القضاء عن المغمى عليه. وقد عرفت أنه لا عموم فيه بنحو يصلح لمعارضة الأدلة والحكومة على الأصول. ومن هذا يظهر أنه لا مجال للإشكال المذكور في صورة الضرورة أو الإكراه.

[4] كما هو مذهب الأصحاب ، لا نعرف فيه مخالفا ، كما عن الروض

---

أو مخالفاً صريحا ، كما عن المدارك. لانتفاء المشروط بانتفاء شرطه. واحتمال اختصاصه - كغيره من الأجزاء والشرائط - بحال الاختيار ، لعموم : « لا تسقط الصلاة بحال » ⁽¹⁾. في غاية الضعف كما في الجواهر ، لعموم دليل الشرطية ، مثل : « لا صلاة إلا بطهور » ⁽²⁾للحالين. والفرق بين الطهارة وسائر الاجزاء والشرائط التي تسقط في حال الاضطرار : هو استفادة شرطيتها من أمره ونحوه مما يختص بحال الاختيار ، لا مثل ما عرفت.

هذا ولا يخفى أن الدليل على الجزئية أو الشرطية - سواء كان بلسان الأمر أم بلسان النفي - يدل على الجزئية مطلقا. وتقييد الأمر عقلا بحال الاختيار ليس تقييدا لملاكه ، بل لفعليته لا غير. مع أن الأوامر في أمثال المقام إرشاد إلى الجزئية. فلا فرق بينها وبين مثل : « لا صلاة إلا بطهور » فان كان حديث : « لا تسقط الصلاة بحال » صالحا لتقييدها كان صالحا لتقييده.

ودعوى : أن مفاده نفي الحقيقة بدون الطهارة ، فلا مجال لتطبيق قوله (عليه السلام) : « لا تسقط » ، لأن تطبيقه يتوقف على إحراز عنوان الصلاة ، وهو منفي بدليل شرطية الطهارة. وكذا الحال في جميع الاجزاء والشرائط التي تكون أدلتها بهذا اللسان. غاية الأمر أنه قام الدليل الخارجي على سقوطها في حال الاضطرار ولم يقم ذلك الدليل هنا.

مندفعة : بأنه - لو سلم ذلك ، فحديث : « لا تسقط .. » - بعد ما كان ناظرا إلى أدلة الجزئية والشرطية على اختلاف ألسنتها - حاكم على النفي المذكور ، قاصر له على حال الاختيار ، كغيره من أدلة الاجزاء والشرائط. وإحراز عنوان الصلاة موكول بمقتضى الإطلاق المقامي ، الى تطبيق العرف ، لا الى الحديث المذكور ونحوه من أدلة الجزئية والشرطية ، لأنها ساقطة بالحكومة.

وان كان الأحوط الجمع بينهما [1].

( مسألة 8 ) : من وجب عليه الجمعة إذا تركها حتى مضى وقتها أتى بالظهر إن بقي الوقت [2] ،

---

وبالجملة : لا فرق بين قوله تعالى ( إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ ... ) ⁽¹⁾، وقوله (عليه السلام) : « لا صلاة إلا بطهور » ⁽²⁾في العموم لحالتي الاختيار والاضطرار. كما لا فرق بينهما في المحكومية للحديث المذكور. ومقتضى ذلك وجوب الأداء عند تعذر الطهور ، كما عن جد السيد المرتضى. نعم الحديث المذكور غير ثابت الحجية ، لا رسالة - كقاعدة الميسور التي لم ينعقد الإجماع على مضمونها في المقام - فالرجوع إلى إطلاق دليل الشرطية المقتضي للسقوط في محله. أما وجوب القضاء - كما عن جماعة من القدماء وأكثر المتأخرين - فيقتضيه عموم القضاء أو الاستصحاب اللذان لا يمنع عن العمل بهما : عدم تنجز الأداء للعجز ، ولا قولهم (عليهم السلام) : « كل ما غلب اللّه عليه فاللّه تعالى أولى بالعذر » ⁽³⁾، كما عرفت. ولأجله يظهر ضعف ما عن جماعة من نفي القضاء. فلاحظ.

[1] بل حكي القول بوجوب ذلك ، وكأنه إما للعلم الإجمالي بوجوب أحدهما. أو للجمع بين الحقين. وضعفه ظاهر.

[2] إجماعاً ، كما عن جماعة. ويشهد له - في الجملة - مصحح الحلبي : « فإن فاتته الصلاة فلم يدركها فليصل أربعاً » ⁽⁴⁾. ونحوه غيره. لكن

وان تركها أيضاً وجب عليه قضاؤها لا قضاء الجمعة [1].

( مسألة 9 ) : يجب قضاء غير اليومية [2] - سوى العيدين - [3] حتى النافلة المنذورة [4] في وقت معين.

---

مورده : صورة انعقاد الجمعة وعدم إدراكها ، ففي صورة عدم انعقاد الجمعة رأساً يكون المستند في القضاء ظهراً الإجماع.

[1] لوجوب مطابقة القضاء للمقضي.

[2] لما عرفت من العموم والاستصحاب.

[3] كما هو المشهور ، لصحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « من لم يصل مع الإمام في جماعة يوم العيد فلا صلاة له ، ولا قضاء عليه » ⁽¹⁾.وعن بعض : وجوب قضائها. لصحيح محمد بن قيس : « فان شهد بعد زوال الشمس أمر الإمام بإفطار ذلك اليوم وأخر الصلاة الى الغد » ⁽²⁾. لكن لا يخفى أن مورد الصحيحين مختلف. فان مورد الأول : من لم يدرك الجماعة المنعقدة لصلاة العيد وان كان الوقت باقياً. ومورد الثاني : ما إذا خرج الوقت ولم تنعقد جماعة العيد ، فلا تعارض بينهما ، ولا يمنع أحدهما من العمل بالآخر في مورده. ويأتي في صلاة العيد ما له نفع في المقام إن شاء اللّه تعالى.

[4] كما استظهره في الجواهر. وكأنه لإطلاق أدلة القضاء. وفيه : أن الظاهر من الفريضة - التي أخذت موضوعاً لوجوب القضاء - ما كانت فريضة بعنوان كونها صلاة لا بعنوان آخر ، كالنذر والإجارة ونحوهما. مع أنه إذا كونت في نفسها غير مؤقتة وكان نذرها في وقت معين ، فاذا لم يؤت بها في الوقت لا يصدق الفوت بالنسبة إليها ، وإنما يصدق بالنسبة

( مسألة 10 ) : يجوز قضاء الفرائض في كل وقت ، من ليل أو نهار [1] أو سفر

---

الى عنوان الوفاء بالنذر ، فوجوب قضائها يتوقف على عموم قضاء الفائت ولو كان وفاء بالنذر. وهو غير ظاهر. اللّهم إلا أن يتمسك في وجوب قضائها بالاستصحاب. فتأمل.

[1] للأخبار الكثيرة ، بل لعلها متواترة ، كمصحح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « يقضيها إذا ذكرها في أي ساعة ذكرها من ليل أو نهار » ⁽¹⁾. وأما موثق عمار عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « عن الرجل ينام عن الفجر حتى تطلع الشمس - وهو في سفر - كيف يصنع ، أيجوز له أن يقضي بالنهار؟ قال (عليه السلام) : لا يقضي صلاة نافلة ولا فريضة بالنهار ولا يجوز له ولا تثبت ، ولكن يؤخرها فيقضيها بالليل » ⁽²⁾. فقد قال الشيخ : « إنه خبر شاذ ، فلا تعارض به الأخبار المطابقة لظاهر القرآن ».

أقول : لعله وارد مورد التقية ، كما قد يشير اليه قول الصادق (عليه السلام) - في خبر جميل في قضاء صلاة الليل بالنهار وصلاة النهار بالليل - : « هو من سر آل محمد (صلی اللّه عليه وآله) المكنون » ⁽³⁾. أو في مورد المشقة المانعة من حصول الإقبال ، كما قد يشير اليه صحيح ذريح : « قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام : فاتتني صلاة الليل في السفر فأقضيها بالنهار؟ فقال (عليه السلام) : نعم إن أطقت ذلك » ⁽⁴⁾. أو في القضاء على الدابة ، كما يشهد به موثقة عمار : « نعم يقضيها بالليل على الأرض ، فأما على الظهر فلا ويصلي كما

أو حضر. ويصلي في السفر ما فات في الحضر تماما ، كما أنه يصلي في الحضر ما فات في السفر قصرا [1].

( مسألة 11 ) : إذا فاتت الصلاة في أماكن التخيير فالأحوط قضاؤها قصراً. مطلقا ، سواء قضاها في السفر أو في الحضر ، في تلك الأماكن أو غيرها ، وان كان لا يبعد جواز الإتمام [2] أيضا ،

---

يصلي في الحصر » ⁽¹⁾.

[1] عن المدارك : « أنه مذهب العلماء كافة الا من شذ ». وكأنه يشير إلى المزني من العامة - كما قيل - ويشهد له صحيح زرارة أو حسنه : « قلت له : رجل فاتته صلاة من صلاة السفر فذكرها في الحضر. قال (عليه السلام) : يقضي ما فاته كما فاته ، إن كانت صلاة السفر أداها في الحضر مثلها ، وان كانت صلاة الحضر فليقض في السفر صلاة الحضر كما فاتته » ⁽²⁾. ونحوه غيره.

[2] كما قواه في الجواهر ، وحكي عن المحقق الثاني وصاحب المعالم في حاشيته على الاثنى عشرية. وفي المدارك : احتماله مطلقاً أو إذا أوقعه فيها. ثمَّ احتمل تعين القصر لأنه فرض المسافر ، ثمَّ قال : « وهو أحوط وان كان الثاني لا يخلو من قوة ».

أقول : إن بني على كون التمام أحد عدلي الواجب التخييري - كما هو ظاهر جملة من النصوص - فلا ينبغي التأمل في جواز القضاء تماماً كجوازه قصراً. وان بني على كونه بدلا عن القصر لمصلحة اقتضت ذلك - نظير الابدال الاضطرارية التي اقتضاها الاضطرار كما قد يقتضيه ⁽³⁾ما في

إذا قضاها في تلك الأماكن [1] ، خصوصاً إذا لم يخرج [2] عنها بعد وأراد القضاء.

---

صحيح ابن مهزيار : قد علمت - يرحمك اللّه - فضل الصلاة في الحرمين على غيرهما ، فأنا أحب لك إذا دخلتهما أن لا تقصر وتكثر فيهما من الصلاة » ⁽¹⁾فاللازم تعين القضاء قصرا ، لأن موضوع وجوب القضاء فوات الواجب الأصلي لا البدلي ، والمفروض كونه القصر. وان أجمل الدليل كان المقام من الدوران بين التعيين والتخيير ، والمرجع فيه أصالة التعيين ، فيتعين القصر. اللّهم الا أن يرجع الى استصحاب الاجتزاء بالتمام.

والذي يقتضيه التأمل في النصوص : أنها لو كانت ظاهرة في الوجوب التخييري ، فظاهرها مشروعية التمام في ظرف الإتيان به ، لا مشروعيته - بقول مطلق - كالقصر ، فمع عدم الإتيان به لا تشريع ولا فوات إلا للقصر. ومن هنا يشكل القضاء تماما.

[1] التفصيل في مشروعية التمام بين القضاء في تلك الأماكن وغيرها ، مبني على عموم دليل مشروعيته للأداء والقضاء ، نظير دليل الابدال الاضطرارية ولا فلو كان دليل مشروعيته مختصاً بالأداء ، فالتفصيل المذكور غير ظاهر ، سواء بني على ظهوره في الوجوب التخييري. أم على ظهوره في البدلية ، أم على الاجمال ، كما أشرنا إليه آنفا.

ومن ذلك يظهر لك ضعف التفصيل المذكور ، لقصور الأدلة عن شمول القضاء. اللّهم إلا أن يستفاد من عموم التعليل في الصحيح المتقدم ، ولازمه حينئذ مشروعية التمام في القضاء فيها ، وان كان الفوت في غيرها من الموضع. لكن لا يظن الالتزام به من أحد.

[2] لا يظهر الفرق بين الخروج وعدمه - في جريان الاستصحاب ،

( مسألة 12 ) : إذا فاتته الصلاة في السفر الذي يجب فيه الاحتياط بالجمع بين القصر والتمام فالقضاء كذلك [1].

( مسألة 13 ) : إذا فاتت الصلاة وكان في أول الوقت حاضراً وفي آخر الوقت مسافرا أو بالعكس ، لا يبعد التخيير في القضاء بين القصر والتمام [2] ، والأحوط اختيار ما كان واجبا في آخر الوقت ، وأحوط منه الجمع بين القصر والتمام.

---

ولا في غيره ، إلا في احتمال تعدد الموضوع المانع من جريان الاستصحاب على تقدير الخروج ، بخلاف تقدير عدم الخروج ، فإنه لا مجال لاحتمال تعدد الموضوع. لكنه لا يهم ، لضعف الاحتمال المذكور. فلاحظ.

[1] لأن المناط الموجب للاحتياط - وهو العلم الإجمالي بالتكليف - حاصل في القضاء بنحو حصوله في الأداء.

[2] يأتي - إن شاء اللّه تعالى - الخلاف في كيفية الأداء ، فقيل : بوجوب القصر ، وقيل : بالتمام ، وقيل : بالتخيير ، وقيل : بالتفصيل : بين سعة الوقت للتمام فيجب ، وضيقه فيجب القصر. والكلام هنا مبني على القول الأول الراجع الى أن العبرة بحال الأداء. والذي اختاره في الشرائع - ونسب الى المشهور ، خصوصاً بين المتأخرين ، واختاره في الجواهر - أن العبرة في القضاء بحال الفوت ، لأن الواجب حاله هو الفائت ، لا الأول الذي قد ارتفع وجوبه في الوقت برخصة الشارع له في التأخير. وعن الشهيد - ونسبه في الجواهر الى ظاهرهم - : أن التمام إذا تعين في وقت من أوقات الأداء كان هو المراعى في القضاء وان كان المخاطب به حال الفوت القصر. وفيه : أنه غير ظاهر. وكون الأصل التمام لا يجدي في إثبات ذلك ، لاختصاصه بالأداء ، وقد وجب الخروج عنه بما دل على وجوب القصر على المسافر.

---

وأما ما في الجواهر من التعليل المتقدم ، فأشكل عليه : بأن آخر الوقت زمان صدق الفوت ، لكنه لا يلازم كون الواجب حينئذ هو الفائت كيف! والواجب الموسع بعد ما كان له أفراد تدريجية نسبته الى كل واحد منها عين نسبته إلى الأخر. فتطبيقه بلحاظ الفوت على واحد منها بعينه ترجيح بلا مرجح ، فلا بد أن يكون فوته بلحاظ فوت جميع أفراده. فإذا كانت أفراده بعضها تمام وبعضها قصر ، يكون فوته بفوت جميعها ، لا بفوت القصر بعينه ، ولا بفوت التمام بعينه.

وأشكل منه : ما عن الإسكافي ، والحلي في السرائر - حاكيا له عن رسالة ابن بابويه ، ومصباح المرتضى ، وبعض كتب المفيد ، والمبسوط ، قائلا : أنه الموافق للأدلة والإجماع أصحابنا : - من أن العبرة في القضاء بحال الوجوب ، لأن الفائت هو ما خوطب به في الحال الأولى ، لأنه لو صلاها حينئذ لصلاها كذلك ، فيجب أن يقضي كما فاته. إذ هو كما ترى غير ظاهر الموافقة للأدلة. والإجماع الذي ادعاه ممنوع جداً ، لشهرة الخلاف.

نعم في خبر زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « عن رجل دخل وقت الصلاة وهو في السفر ، فأخر الصلاة حتى قدم - وهو يريد يصليها إذا قدم إلى أهله - فنسي حين قدم إلى أهله أن يصليها حتى ذهب وقتها. قال (عليه السلام) : يصليها ركعتين - صلاة المسافر - لأن الوقت دخل وهو مسافر كان ينبغي أن يصلي عند ذلك » ⁽¹⁾. لكن الرواية - مع أن سندها لا يخلو من خدش - أشبه بالروايات الدالة على أن العبرة في الأداء بحال الوجوب ، فيشكل - لذلك - العمل بها ، لمعارضتها لغيرها ⁽²⁾مما يجب تقديمه عليها

( مسألة 14 ) : يستحب قضاء النوافل [1] الرواتب

---

والتحقيق أن ما ذكره المشهور هو المتعين. ( أولا ) : من جهة أنه - بناء على تعدد المطلوب في الأداء - تكون صلاة القصر بعد خروج الوقت مشتملة على المصلحة التي اقتضت الأمر بها تعيينا في وقت بعينها ، فتكون واجبة تعيينا. ولا مجال لاجزاء صلاة التمام أو وجوبها. ( وثانيا ) : أن الظاهر من قوله : « افعل الفائت » : افعله على الكيفية التي كان عليها حين الاتصاف بالفوت. وكون الواجب موسعا منطبقا على الافراد التدريجية الزمانية - التي كان بعضها السابق التمام - لا يجدي في إجزاء التمام ، لأن وصفي التمام والقصر - بعد ما كانا داخلين في موضوع الوجوب ، وقد فهم من دليل القضاء وجوب مطابقته للأداء فيهما - فمع زوال أحدهما بطروء الأخر يكون الظاهر من إطلاق الدليل وجوب الوصف الذي كان عليه حين الفوت الذي أخذ عنوانا للمقضي.

مع أنه - لو سلم عدم ظهور الدليل في ذلك - يكون الواجب الجمع بين القصر والتمام ، للشك في المكلف به. ولا وجه للتخيير ، لأنه يتوقف على ثبوت الوجوب التخييري بين القصر والتمام في الأداء. أو وجوب الجامع بينهما فيه. وكلاهما معلوم الانتفاء. ولو فرض صدق الفوت على كل منهما ، كان اللازم وجوبهما معا.

[1] إجماعا كما عن جماعة. ويشهد له كثير من النصوص ، منها : صحيح ابن سنان : « سمعت أبا عبد اللّه (عليه السلام) يقول : إن العبد يقوم فيقضي النافلة ، فيعجب الرب ملائكته منه فيقول : ملائكتي عبدي يقضي ما لم افترضه عليه » ⁽¹⁾. وصحيحه الآخر عنه (عليه السلام) : « قلت له : أخبرني عن رجل عليه من صلاة النوافل ما لا يدري ما هو - من كثرتها - كيف

استحباباً مؤكداً ، بل لا يبعد استحباب [1] قضاء غير الرواتب من النوافل المؤقتة ، دون غيرها.

والأولى قضاء غير الرواتب من المؤقتات بعنوان احتمال المطلوبية. ولا يتأكد قضاء ما فات حال المرض [2].

---

يصنع؟ قال (عليه السلام) : فليصل حتى لا يدري كم صلى من كثرتها ، فيكون قد قضى بقدر علمه من ذلك. قلت له : فإنه لا يقدر على القضاء. فقال علیه السلام : إن كان شغله في طلب معيشة لا بد منها أو حاجة لأخ مؤمن فلا شي‌ء عليه. وان كان شغله لجمع الدنيا والتشاغل بها عن الصلاة فعليه القضاء ، وإلا لقي اللّه وهو مستخف متهاون مضيع لسنة ( لحرمة خ ل ) رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله). قلت : فإنه لا يقدر على القضاء فهل يجزئ أن يتصدق؟ فسكت مليا. ثمَّ قال : فليتصدق بصدقة. قلت : فما يتصدق؟ قال (عليه السلام) بقدر طوله ، وأدنى ذلك : مد لكل مسكين مكان كل صلاة. قلت : وكم الصلاة التي يجب فيها مد لكل مسكين؟ قال (عليه السلام) : لكل ركعتين من صلاة الليل مد ، ولكل ركعتين من صلاة النهار مد. فقلت : لا يقدر. فقال : مد - إذاً - لكل أربع ركعتين من صلاة النهار ، ومد لكل أربع ركعات من صلاة الليل. قلت : لا يقدر. قال : فمد - إذاً - لصلاة الليل ، ومد لصلاة النهار. والصلاة أفضل. والصلاة أفضل. والصلاة أفضل » ⁽¹⁾.

[1] كما قد يستفاد من الصحيح الأول ونحوه. ودعوى الانصراف الى الرواتب - كما ترى - ممنوعة. مع أن الاستصحاب كاف في إثبات الاستحباب.

[2] ففي صحيح مرازم انه قال : « إني مرضت أربعة أشهر لم أتنفل فيها ، فقلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) ، فقال (عليه السلام) : ليس عليك قضاء ، إن

ومن عجز عن قضاء الرواتب استحب له الصدقة [1] عن كل ركعتين بمد ، وان لم يتمكن فعن كل أربع ركعات بمد وإن لم يتمكن فمد الصلاة الليل ومد لصلاة النهار ، وان لم يتمكن فلا يبعد مد لكل يوم وليلة [2]. ولا فرق في قضاء النوافل - أيضاً - بين الأوقات [3].

( مسألة 15 ) : لا يعتبر الترتيب في قضاء الفوائت من غير اليومية لا بالنسبة إليها [4] ، ولا بعضها مع البعض [5] الأخر. فلو كان عليه قضاء الايات وقضاء اليومية يجوز تقديم

---

المريض ليس كالصحيح ، كل ما غلب اللّه عليه فإنه أولى بالعذر » ⁽¹⁾المحمول على نفي التأكد ، جمعا بينه وبين ما دل من النصوص على استحباب القضاء للمريض وأنه خير يفعله ⁽²⁾.

[1] المراتب الثلاث الأول مذكورة في صحيح ابن سنان المتقدم.

[2] هذا ذكره الأصحاب - كما في الحدائق - مرتبة ثانية بعد الاولى واقتصروا عليهما. ومن البعيد جدا : أن لا يكون به رواية. والجمع بينها وبين ما سبق : جعلها مرتبة رابعة ، كما في المتن.

[3] للنصوص الصريحة بذلك.

[4] فيجوز قضاء اليومية المتأخرة فواتا قبل قضاء غيرها السابق فواتا على المشهور ، بل لم يعرف القول بخلافه إلا من بعض مشايخ الوزير العلقمي - ره. وليس له دليل ظاهر ، عدا النبوي المشهور : « من فاتته فريضة فليقضها إذا ذكرها فذلك وقتها ». وفي دلالته منع ، والأصل البراءة.

[5] إجماعا محكيا عن المهذب البارع وغيره. نعم حكي اعتبار الترتيب

أيهما شاء تقدم في الفوات أو تأخر. وكذا لو كان عليه كسوف وخسوف [1] يجوز تقديم كل منهما ، وإن تأخر في الفوات.

( مسألة 16 ) : يجب الترتيب في الفوائت اليومية [2] ،

---

هنا عن بعض مشايخ الوزير أيضا. وعن التذكرة : احتماله. وعن الذكرى : نفي الباس عنه ، للنبوي المتقدم أيضا. وفيه : ما عرفت.

[1] هذا بناء على اختلاف الحقيقة بين الصلاتين ، وإلا فلا يصلح مثالا لما نحن فيه.

[2] على المشهور شهرة عظيمة كادت تكون إجماعاً ، بل عن الخلاف والمعتبر والتذكرة والتنقيح والذكرى وغيرها : الإجماع عليه. ويشهد له الصحيح لزرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « إذا نسيت صلاة. أو صليتها بغير وضوء وكان عليك قضاء صلوات ، فابدأ بأولاهن فأذن لها وأقم ثمَّ صلها ، ثمَّ صل ما بعدها بإقامة إقامة لكل صلاة .. ( الى أن قال ) : وان كانت المغرب والعشاء قد فاتتاك جميعا فابدأ بهما قبل أن تصلي الغداة ، ابدأ بالمغرب ثمَّ العشاء » ⁽¹⁾وما في المعتبر عن جميل عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) « قلت تفوت الرجل الاولى والعصر والمغرب ويذكر عند العشاء. قال (عليه السلام) : يبدأ بالوقت الذي هو فيه ، فإنه لا يأمن من الموت ، فيكون قد ترك الفريضة في وقت قد دخل ، ثمَّ يقضي ما فاته الأول فالأول » ⁽²⁾. وصحيح ابن سنان عنه (عليه السلام) - فيمن نام أو نسي أن يصلي المغرب والعشاء الآخرة - قال (عليه السلام) : « وان استيقظ بعد الفجر فليصل الصبح ثمَّ المغرب ثمَّ العشاء الآخرة » ⁽³⁾. ونحوه صحيح ابن مسكان ⁽⁴⁾وموثق

---

أبي بصير ⁽¹⁾.

لكن صحيح ابني سنان ومسكان والموثق موردها الفوائت المترتبة في الأداء. فالتعدي إلى غيرها يتوقف على عدم الفصل. ولا يبعد ذلك - أيضاً - في خبر جميل ، فان مقتضى التعليل فيه بقوله (عليه السلام) : « فإنه لا يأمن من الموت » ، بضميمة ما يظهر من قول السائل : « عند العشاء » من كون الوقت يسع فعل المغرب ، وجوب حمل قوله (عليه السلام) : « يبدأ بالوقت » على إرادة البدأة بالمغرب ، ويكون المراد مما فاته في قوله (عليه السلام) : « يقضي ما فاته » الاولى والعصر - يعني : الظهرين. بل هو صريح في ذلك ، بناء على ما يحضرني من نسخة الوسائل : « ويذكر بعد العشاء » ⁽²⁾بدل : « ويذكر عند العشاء ».

وأما الصحيح الأول فيمكن المناقشة في دلالته : بعدم القرينة على كون المراد من أولاهن أولاهن فوتا ، بل من الجائز أن يكون المراد أولاهن في القضاء. كما ورد في خبر ابن مسلم : عن رجل صلى الصلوات - وهو جنب - اليوم واليومين والثلاثة ، ثمَّ ذكر بعد ذلك. قال (عليه السلام) : يتطهر ويؤذن ويقيم في أولاهن ثمَّ يصلي ، ويقيم - بعد ذلك - في كل صلاة » ⁽³⁾ويشير الى ذلك : عدم تعرضه للترتيب بين ما عدا الاولى من الصلوات ، وإدخال الفاء على قوله (عليه السلام) « فأذن .. » ، إذ لو كان المراد بالأولى الفائتة كان المناسب « الواو » لا « الفاء » الظاهرة في التفسير. مضافاً الى أن الحكم المذكور من أحكام الاولى من كل ورد من القضاء. .

بمعنى : قضاء السابق في الفوات على اللاحق. وهكذا. ولو جهل الترتيب وجب التكرار [1] ، إلا أن يكون مستلزما للمشقة التي لا تتحمل من جهة كثرتها ، فلو فاتته ظهر ومغرب ولم يعرف السابق صلى ظهرا بين مغربين أو مغربا بين ظهرين وكذا لو فاتته صبح وظهر أو مغرب وعشاء من يومين ، أو صبح وعشاء أو صبح ومغرب ونحوها ، مما يكونان مختلفين في عدد الركعات. وأما إذا فاتته ظهر وعشاء ، أو عصر وعشاء ، أو ظهر وعصر من يومين - مما يكونان متحدين في

---

وبالجملة : لا يبعد أن يكون المراد من البدأة بالأولى - في الصحيح الشريف - : أن يبدأ بالأذان والإقامة لأولاهن ثمَّ يصليها ثمَّ يصلي الباقي بالإقامة وحدها. ولأجل ذلك يشكل إثبات الترتيب بالنصوص. والانصاف أن إهمال التعرض في النصوص - لكيفية قضاء الفوائت مع الجهل بترتيبها - مع كثرة الابتلاء به وكثرة صورة - كما يظهر من ملاحظة الصور المذكورة في المتن - دليل قطعي على عدم اعتباره.

[1] كما نسب إلى جماعة. والعمدة فيه : إطلاق الصحيح الأول ، إذ ما عداه مورده صورة العلم ، فلا يمكن الاستدلال به في حال الجهل. وعن جماعة : العدم ، بل نسب إلى الأكثر للأصل. واستلزام التكليف المحال أو الحرج ، كما عن الذكرى. لكن الأصل لا مجال له مع الدليل. والتكليف بالمحال ممنوع ، لعدم اعتبار الجزم بالنية. وكذا لزوم الحرج من التكرار في غالب الموارد. والسقوط في بعضها - لأدلة نفي الحرج ⁽¹⁾- لا يقتضي السقوط في غيره. وعدم القول بالفصل غير

عدد الركعات - فيكفي الإتيان بصلاتين بنية الاولى في الفوات. [1] والثانية فيه. وكذا لو كانت أكثر من صلاتين ، فيأتي بعدد الفائتة بنية الأولى فالأولى.

( مسألة 17 ) : لو فاتته الصلوات الخمس غير مرتبة ولم يعلم السابق من اللاحق يحصل العلم بالترتيب : بأن يصلي خمسة أيام [2]. ولو زادت فريضة أخرى يصلي ستة أيام.وهكذا كلما زادت فريضة زاد يوما.

( مسألة 18 ) : لو فاتته صلوات معلومة سفراً وحضراً [3]

---

ثابت ، بل ممنوع ، ومثله : دعوى انصراف الصحيح إلى صورة العلم ، إذ ليس حاله إلا حال سائر أدلة الأحكام ، فالفرق بين المقام وغيره غير ظاهر.

[1] لكفاية القصد الإجمالي في حصول العبادية. نعم يشكل ذلك لو اختلفت الفائتتان في الجهر والإخفات - كما لو فاتته ظهر وعشاء - لعدم العلم بالموافقة بدون التكرار. إلا أن يستفاد سقوطهما من النص الآتي في الفائتة المرددة : لأن الفائتة الاولى - بوصف كونها أولى - مرددة كالفائتة الثانية. لكنه لا يخلو من تأمل.

[2] لأن الفائتة الاولى مرددة بين الفرائض الخمس اليومية ، فيجب عليه الجمع بينها احتياطاً ، وهكذا الحال في الثانية وما بعدها. نعم بناءً على جواز التعدي عن النص الاتي في الفائتة المرددة ذاتاً إلى صورة التردد - من حيث أنها أولى أو ثانية - يكتفى عن كل يوم بثنائية وثلاثية ورباعية مرددة بين الظهرين والعشاء.

[3] بأن علم فوات بعضها في السفر وبعضها في الحضر.

ولم يعلم الترتيب صلى بعددها من الأيام ، لكن يكرر [1] الرباعيات من كل يوم بالقصر والتمام.

( مسألة 19 ) : إذا علم أن عليه صلاة واحدة لكن لا يعلم أنها ظهر أو عصر يكفيه إتيان أربع ركعات بقصد ما في الذمة.

( مسألة 20 ) : لو تيقن فوت إحدى الصلاتين - من الظهر أو العصر لا على التعيين ، واحتمل فوت كلتيهما - بمعنى أن يكون المتيقن إحداهما لا على التعيين ، ولكن يحتمل فوتهما معا - فالأحوط الإتيان بالصلاتين ، ولا يكفي الاقتصار على واحدة بقصد ما في الذمة ، لأن المفروض احتمال تعدده [2] ، إلا أن ينوي ما اشتغلت به ذمته أولاً ، فإنه - على هذا التقدير - يتيقن إتيان واحدة صحيحة [3] ، والمفروض أنه القدر المعلوم اللازم إتيانه [4].

( مسألة 21 ) : لو علم أن عليه إحدى الصلوات الخمس يكفيه صبح ومغرب وأربع ركعات [5] - بقصد ما في

---

[1] بناء على ما سبق لا حاجة الى التكرار ، بل يكتفي عن يوم الحضر بثنائية وثلاثية ورباعية مرددة بين الثلاث ، وعن يوم السفر بثلاثية وثنائية مرددة بين الأربع ، كما سيأتي.

[2] يعني : ومع التعدد لا بد من التعيين.

[3] لحصول التعيين الإجمالي بذلك.

[4] إذ الزائد عليه لا يجب إتيانه ، لقاعدة الشك بعد خروج الوقت.

[5] على المشهور. بل عن الخلاف والسرائر وغيرهما : الإجماع

الذمة - مرددة بين الظهر والعصر والعشاء مخيراً فيها بين الجهر والإخفات. وإذا كان مسافراً يكفيه مغرب وركعتان مرددة بين الأربع [1]. وان لم يعلم أنه كان مسافراً أو حاضرا

---

عليه. لمرسل علي بن أسباط عن غير واحد من أصحابنا عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « من نسي من صلاة يومه واحدة ولم يدر أي صلاة هي ، صلى ركعتين وثلاثا وأربعاً » ⁽¹⁾. ومرفوع الحسين بن سعيد : « سئل أبو عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل نسي صلاة من الصلوات لا يدرى أيتها هي : قال (عليه السلام) : يصلي ثلاثة وأربعة وركعتين ، فان كانت الظهر أو العصر أو العشاء فقد صلى أربعا ، وان كانت المغرب أو الغداة فقد صلى » ⁽²⁾.

وعن جماعة - منهم ابنا زهرة وحمزة - : وجوب فعل الخمس ، وكأنه لعدم صحة الخبرين ، مع بنائهم على وجوب التعيين التفصيلي. لكن لا دليل عليه ، بل يكفي التعيين الإجمالي. بل التردد في العنوان مع الجزم بالوجه أولى بالصحة من الجزم بالعنوان مع التردد في الوجه. ولذا بنى المشهور على اعتبار الجزم بالنية ولم يبنوا على اعتبار الجزم بالعنوان.

نعم مقتضى إطلاق دليل وجوب الجهر والإخفات وجوب التكرار : بفعل رباعية جهرية ، ورباعية إخفاتية مرددة بين الظهرين ، فيكفي في الاحتياط فعل أربع فرائض. لكن يجب الخروج عنه بالخبرين ، المنجبر ضعفهما بالعمل ، فيكونان مقيدين له. ويحتمل أن يكون مفادهما الاكتفاء. بأحد محتملات المعلوم بالإجمال من باب جعل البدل. لكن الظاهر الأول ، ويترتب عليه الصحة واقعا ولو انكشف الخلاف.

[1] كما هو المعروف ، بل عن الروض : الإجماع عليه. وكأن وجهه

يأتي بركعتين مرددتين بين الأربع ، وأربع ركعات مرددة بين الثلاث ومغرب.

( مسألة 22 ) : إذا علم أن عليه اثنتين من الخمس مرددتين في الخمس من يوم وجب عليه الإتيان بأربع صلوات فيأتي بصبح إن كان أول يومه الصبح ، ثمَّ أربع ركعات مرددة بين الظهر والعصر ، ثمَّ مغرب ، ثمَّ أربع ركعات مرددة بين العصر والعشاء.

وأن كان أول يومه الظهر ، أتى بأربع ركعات مرددة بين الظهر والعصر والعشاء [1] ، ثمَّ بالمغرب ، ثمَّ بأربع ركعات مرددة بين العصر والعشاء [2] ، ثمَّ بركعتين للصبح. وان كان مسافراً يكفيه ثلاث صلوات ركعتان مرددتان بين الصبح والظهر والعصر [3] ، ومغرب ، ثمَّ ركعتان مرددتان بين الظهر والعصر والعشاء [4] ، إن كان أول يومه الصبح.

---

التعدي عن مورد الخبرين بإلغاء خصوصيته ، ولو بملاحظة ذيل المرفوع الذي هو كالتعليل.

[1] لا حاجة الى ملاحظة العشاء في هذه الرباعية ، لإغناء ملاحظة العشاء في الرباعية المأتي بها بعد المغرب.

[2] ولا وجه لملاحظة الظهر معهما ، لأنه - على تقدير فوتها - كان قضاؤها بالرباعية الأولى.

[3] لاحتمال كون الفائتة الأولى كل واحدة من الثلاث.

[4] لاحتمال كون الفائتة الثانية كل واحدة من الثلاث. ولا وجه لملاحظة الصبح معها ، لأنها - على تقدير فوتها - يكون قضاؤها بالثانية

وان كان أول يومه الظهر يكون الركعتان الأوليان مرددة بين الظهر والعصر والعشاء والأخيرتان مرددتان بين العصر والعشاء والصبح. وان لم يعلم أنه كان مسافراً أو حاضراً أتى بخمس صلوات ، فيأتي - في الفرض الأول - بركعتين مرددتين بين الصبح والظهر والعصر ، ثمَّ اربع ركعات مرددة بين الظهر والعصر ، ثمَّ المغرب ، ثمَّ ركعتين مرددتين بين الظهر والعصر والعشاء ، ثمَّ أربع ركعات مرددة بين العصر والعشاء. وان كان أول يومه الظهر ، فيأتي بركعتين مرددتين بين الظهر والعصر [1] ، واربع ركعات مرددة بين الظهر والعصر والعشاء ، ثمَّ المغرب ، ثمَّ ركعتين مرددتين بين العصر والعشاء والصبح ، ثمَّ أربع ركعات مرددة بين العصر والعشاء.

( مسألة 23 ) : إذا علم أن عليه ثلاثا من الخمس وجب عليه الإتيان بالخمس [2] - على الترتيب - وان كان في

---

الأولى. ومن ذلك تعرف الوجه فيما ذكره بعد ذلك.

[1] كان اللازم ملاحظة العشاء معهما ، إذ يمكن أن تكون الفائتتان العشاء والصبح ، وعلى ما في المتن لا تصح منه إلا العشاء ، كما أنك عرفت - فيما سبق - أنه لا حاجة الى ملاحظة العشاء في الرباعية الأولى ، لإغناء ملاحظتها في الرباعية الثانية.

[2] لأنه - كما يحتمل أن تكون مختلفة في العدد ، بأن تكون ثنائية وثلاثية ورباعية - يحتمل أن تكون متفقة فيه ، بأن تكون كلها رباعية ، فلا بد من تثليث الرباعية - مضافاً الى الثنائية والثلاثية - ليحرز الإتيان بثلاث متفقات وثلاث مختلفات.

السفر يكفيه أربع صلوات ، ركعتان مرددتان بين الصبح والظهر [1] وركعتان مرددتان بين الظهر والعصر ، ثمَّ المغرب ، ثمَّ ركعتان مرددتان بين العصر والعشاء.

وإذا لم يعلم أنه كان حاضراً أو مسافراً يصلي سبع. صلوات ، ركعتين مرددتين بين الصبح والظهر والعصر [2] ، ثمَّ الظهر والعصر تامتين ، ثمَّ ركعتين مرددتين بين الظهر والعصر ثمَّ المغرب ، ثمَّ ركعتين مرددتين بين العصر والعشاء ثمَّ العشاء بتمامه. ويعلم - مما ذكرنا - حال ما إذا كان أول يومه الظهر [3] ، بل وغيرها.

---

[1] لأجل أنه يحتمل أن تكون الفوائت كلها ثنائيات ، وأنها صبح وظهر وعصر ، أو ظهر وعصر وعشاء ، يتعين عليه الترديد في كل ركعتين بين صلاتين ، فان كانت الفوائت - على النحو الأول - طابقت المحتملات الأول من الترديد ، وان كانت - على النحو الثاني - طابقت المحتملات الثواني.

[2] لا حاجة الى ضم العصر في الترديد ، لإغناء ضمها الى الظهر في الثنائية. الثانية. ولذا لم يضمه اليه - فيما لو علم أنه مسافر - في الثنائية الاولى ولا فرق إلا في ضم الرباعيات الثلاث ، لاحتمال كونه حاضراً.

[3] فإنه إن كان حاضراً وجب عليه الإتيان بالخمس ، لأنه يحتمل أن تكون الفوائت متفقة العدد ، ويحتمل أن تكون مختلفة ، أو أنه يحتمل أن تكون الفوائت الظهر والعصر والمغرب ، ويحتمل أن تكون المغرب والعشاء والصبح ، فيأتي بالجميع على الترتيب. وان كان مسافراً وجب عليه الإتيان بالخمس - أيضاً - لما عرفت ، ولا يكتفي بالأربع ، كما اكتفى بها لو كان أول يومه الصبح. وإن كان لا يعلم أنه حاضر أو مسافر يصلي

( مسألة 24 ) : إذا علم أن عليه أربعا من الخمس وجب عليه الإتيان بالخمس - على الترتيب ، وان كان مسافراً فكذلك - قصراً - ، وأن لم يدر أنه كان مسافراً أو حاضراً أتى بثمان صلوات ، مثل [1] ما إذا علم أن عليه خمسا ولم يدر أنه كان حاضراً أو مسافرا.

( مسألة 25 ) : إذا علم أن عليه خمسة صلوات مرتبة ولا يعلم أن أولها أية صلاة من الخمس أتى بتسع صلوات [2]

---

ثمان صلوات ، الخمس المذكورة ، ويضم إليها رباعيات ثلاث ، اثنتين قبل المغرب ، وواحدة بعدها ، لأجل احتمال كونه حاضراً.

وإن كان أول يومه العصر فان كان حاضراً وجب عليه الإتيان بالخمس وإن كان مسافراً وجب عليه الإتيان بأربع صلوات ثنائية مرددة قبل المغرب مرددة بين العصر والعشاء ، ثمَّ المغرب ، ثمَّ ثنائية مرددة بين العشاء والصبح ، ثمَّ ثنائية مرددة بين الصبح والظهر. وان كان لا يعلم أنه مسافر أو حاضر صلى سبع صلوات الأربع المذكورة ، ورباعية قبل المغرب ، ورباعيتين بعدها. وإن كان أول يومه المغرب. فان كان حاضراً صلى الخمس ، وان كان مسافراً صلى المغرب وثلاث ثنائيات بعدها مرددة ، أولاها بين العشاء والصبح ، وثانيتها بين الصبح والظهر ، وثالثتها بين الظهر والعصر ، وان كان لا يعلم أنه حاضر أو مسافر ضم إلى الأربع المذكورة ثلاث رباعيات. وإن كان أول يومه العشاء ، فان كان حاضراً صلى الخمس ، وان كان مسافراً صلى ثلاث ثنائيات مرددة ، ثمَّ صلى المغرب ، وان كان لا يعلم أنه حاضر أو مسافر ضم إلى الثنائيات قبل المغرب ثلاث رباعيات أيضا.

[1] لعدم الحاجة الى تكرار الصبح والمغرب.

[2] لأن العلم الإجمالي بفوات واحدة من الخمس مع أربع معها يقتضي

ولا فرق بين أن يبدأ بأي من الخمس شاء ، الا أنه يجب عليه الترتيب - على حسب الصلوات الخمس - الى آخر العدد. والميزان : أن يأتي بخمس ولا يحسب منها إلا واحدة فلو كان عليه أيام أو أشهر أو سنة ولا يدري أول ما فات ، إذا أتى بخمس ولم يحسب أربعا منها يتيقن أنه بدأ بأول ما فات.

( مسألة 26 ) : إذا علم فوت صلاة معينة كالصبح أو الظهر مثلا - مرات ولم يعلم عددها يجوز الاكتفاء بالقدر المعلوم على الأقوى [1] ، ولكن الأحوط التكرار [2] بمقدار

---

وجوب الاحتياط بالتسع ، لأن الفائتة الاولى إن كانت الأخيرة من الخمس فقد جاء بأربع بعدها ، وان كانت ما قبلها فقد جاء بها أيضاً ، وهكذا الخال في الفروض الأخر.

[1] كما مال إليه الأردبيلي وغيره ، بل لعله المشهور بين متأخري المتأخرين لقاعدة الشك بعد خروج الوقت. ودعوى : انصرافها عن صورة العلم الإجمالي ولو مع التردد بين الأقل والأكثر. ممنوعة : وهذا هو العمدة ، لا أصالة البراءة ، لما عرفت من إمكان صحة جريان الاستصحاب لإثبات وجوب القضاء. ولا ظهور حال المسلم ، فإنه لا دليل على حجيته في المقام.

[2] كما عن جماعة من الأعيان الجزم به ، بل هو المنسوب إلى الأصحاب ، حملا لما في كلامهم - من وجوب القضاء حتى يغلب الظن بالوفاء - على صورة تعسر العلم لا مطلقاً. أو كون المراد من غلبة الظن العلم.

يحصل منه العلم بالفراغ ، خصوصاً مع سبق [1] العلم بالمقدار وحصول النسيان بعده. وكذا لو علم بفوت [2] صلوات

---

هذا ولكن لا وجه له ظاهر بعد ما عرفت. واستصحاب اشتغال الذمة بالقضاء لا مجال له ، إذ بعد الإتيان بالمقدار المعلوم يشك في وجوب الزائد عليه من أول الأمر. ووجوب الاحتياط - عقلا - في الشبهة المحصورة الوجوبية مختص بصورة تباين الأطراف ولا يعم صورة ترددها بين الأقل والأكثر ، لانحلال العلم الإجمالي إلى علم تفصيلي بوجوب الأقل وشك بدائي في الزائد عليه ، والثاني مورد قاعدة الشك بعد خروج الوقت ، كما عرفت والإجماع على وجوب الاحتياط - تعبدا - غير ثابت ، ولا سيما بملاحظة ظهور كلماتهم في مستند الحكم من الروايات ⁽¹⁾الواردة في النوافل - التي لا مجال لحمل الفرائض عليها ، والأولوية ممنوعة - ومن قاعدة الاحتياط العقلية التي لا مجال لها في المقام ، كما عرفت.

[1] فقد زعم بعض : وجوب الاحتياط - حينئذ - بالخصوص ، لأن النسيان الطارئ مما لا يرفع التكليف المنجز بالعلم به ، فكل ما يحتمل من التكليف فهو - على تقدير ثبوته - منجز ، ولا مجال للتمسك بالبراءة لنفيه. وفيه : أن النسيان الطارئ وان كان لا يرفع التكليف المعلوم حين العلم به إلا أنه يرفع العلم به ويجعله مشكوكا فيرتفع تنجزه ، لأن العلم منوط به التنجز حدوثا وبقاء ، فاذا ارتفع العلم بطروء النسيان فقد ارتفع التنجز ، فيكون الشك في المقدار الواجب شكا في التكليف الذي هو مجرى البراءة. مع أنك قد عرفت أن المرجع - في المقام - قاعدة الشك بعد الوقت ، لا أصالة البراءة.

[2] لاطراد جميع ما تقدم فيه.

مختلفة ولم يعلم مقدارها ، لكن يجب تحصيل الترتيب بالتكرار في القدر المعلوم ، بل - وكذا - في صورة إرادة الاحتياط بتحصيل التفريغ القطعي.

( مسألة 27 ) : لا يجب الفور في القضاء [1] بل هو

---

[1] كما هو المحكي عن كثير من الأساطين. لأصالة البراءة ، سواء كان واجبا نفسيا مستقلا أم غيريا قيدا في القضاء. وهو واضح على الأول. وكذا على الثاني ، بناءً على البراءة في الشك في الشرطية. ولإطلاق أدلة القضاء. ودعوى : عدم ورودها في مقام البيان. ممنوعة ، إذ لا قرينة عليه ، والأصل يقتضي كونها في ذلك المقام. وكونها لا تنفي وجوب المبادرة - كما قيل - مسلم ، إذا كانت المبادرة واجباً مستقلا. لكنها خلاف ظاهر القائلين بها ، وخلاف ظاهر أدلتهم على تقدير تماميتها.

ولرواية عمار : « عن الرجل يكون عليه صلاة في الحضر هل يقضيها وهو مسافر؟ قال (عليه السلام) : نعم يقضيها بالليل على الأرض ، فاما على الظهر فلا ، ويصلي كما يصلي في الحضر » ⁽¹⁾. لظهورها في جواز التأخير إلى الليل وعدم وجوب المبادرة إليها في النهار بفعلها على الأرض إن أمكن أو عند النزول إن لم يمكن. ولو وجبت المبادرة لوجب التعرض لذلك ، فإنه أولى من التعرض لوجوب فعلها على الأرض تماما ، فإنه مفهوم من قوله (عليه السلام) : « يقضيها .. » ، فذكره بالخصوص تأكيد له ، بخلاف التعرض لوجوب المبادرة.

ولرواية حريز عن زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « قلت له رجل عليه دين من صلاة قام يقضيه ، فخاف أن يدركه الصبح ولم يصل صلاة ليلته تلك.

---

قال (عليه السلام) : يؤخر القضاء ويصلي صلاة ليلته تلك » ⁽¹⁾. وظهورها في الفريضة مما لا ينبغي أن ينكر. مع أن ترك الاستفصال كاف في العموم ، وقوله : « صلاة ليلته تلك » لا اقتضاء له في صرفه إلى النافلة ، إذ غاية اقتضاء اسم الإشارة رفع توهم إرادة صلاة ليلته الماضية من قوله : « صلاة ليلته ».

ولرواية جابر : « قال رجل : يا رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) كيف أقضي؟ قال (صلی اللّه عليه وآله) : صل مع كل صلاة مثلها » ⁽²⁾. وظهورها في عدم المضايقة ظاهر. واحتمال خصوصية للسائل لا يلتفت اليه ، كما يظهر من ملاحظة النظائر. نعم لا بد من صرف الأمر عن ظاهره الى الإرشاد إلى بيان طريق يسهل فيه القضاء.

ولصحيح ابن مسكان - فيمن نام أو نسي أن يصلي المغرب والعشاء - : « وان استيقظ بعد الفجر فليصل الصبح ، ثمَّ المغرب ، ثمَّ العشاء الآخرة قبل طلوع الشمس » ⁽³⁾. والظاهر أن التقييد - بما قبل طلوع الشمس - استحبابي لدفع محذور الحزازة الحاصلة من الصلاة حال الطلوع ، كما يفهم من الخبر الاتي وغيره.

ولصحيح أبي بصير - فيمن نام ولم يصل المغرب والعشاء - قال (عليه السلام) : « وان استيقظ بعد الفجر فليبدأ فليصل الفجر ، ثمَّ المغرب ، ثمَّ العشاء قبل طلوع الشمس. فان خاف أن تطلع الشمس فتفوته إحدى الصلاتين فليصل المغرب ، ويدع العشاء الآخرة حتى تطلع الشمس ويذهب شعاعها ، ثمَّ ليصلها » ⁽⁴⁾. ودلالتها ظاهرة.

---

ولا يقدح في صحة التمسك بها ما في ذيلها من الأمر بتأخير القضاء حتى يذهب الشعاع ، لمخالفته للنصوص الكثيرة ، بل والإجماع - كما قيل - الموجب حمله على التقية ، إذ لا تلازم بين فقرات الرواية في الحجية ، كما. هو أوضح من أن يخفى. مع أن في الجزم بنفي الكراهة في القضاء إشكالا إذ هو خلاف مقتضى الجمع بين النصوص.

ولرواية جميل - المتقدمة في الترتيب بين الفوائت ، فيمن تفوته الاولى والعصر والمغرب وذكرها عند العشاء الآخرة - : « يبدأ بالوقت الذي هو فيه ، فإنه لا يأمن الموت ، فيكون قد ترك صلاة فريضة في وقت قد دخل ، ثمَّ يقضي ما فاته الأول فالأول » ⁽¹⁾.

ولا يقدح في صحة الاستدلال بها ما تضمنته من فوات المغرب بدخول وقت العشاء ، لما عرفت مع أنه ليس فيها إلا استعمال الفوت في المغرب ، لكن بقرينة قول السائل : « عند العشاء » يتعين حمله على فوت الفضيلة ، وقد عرفت سابقا أن المراد من قوله : « يبدأ .. » أنه يتعين عليه فعل المغرب أولا ثمَّ يقضي الظهر والعصر. فلا حظ ما تقدم في الترتيب بين الفوائت.

ولرواية العيص بين القاسم - فيمن نسي أو نام عن صلاة حتى دخل وقت صلاة أخرى - فقال (عليه السلام) : « إن كانت صلاة الأولى فليبدأ بها. وان كانت صلاة العصر فليصل العشاء ثمَّ يصلي العصر » ⁽²⁾. فان ظاهر الشرطية الثانية - بقرينة السؤال - أنه إذا فاتت العصر ودخل وقت العشاء صلى العشاء ثمَّ صلى العصر ، فيثبت به المطلوب ، ويكون ضمير ( كانت ) راجعا إلى الفائتة. ولو كان المراد من ضمير ( كانت ) هي الحاضرة - كضمير ( بها ) أيضا - ثمَّ الاستدلال بالشرطية الأولى.

---

وبالجملة : ظاهر الرواية كون إحدى الشرطيتين مسوقة لبيان جواز تأخير القضاء عن الأداء على أي معنى حملت ، وإن كان الأقرب حملها على المعنى الثاني ، بقرينة الرواية الاتية ونحوها ، فيكون وجه الفرق - بين الظهر الحاضرة والعصر الحاضرة ، في تأخير الفائتة عن الأولى ، وتأخيرها عن الثانية - : أن الظهر بعدها صلاة ، والعصر ليس بعدها صلاة.

ولرواية ابن جعفر (عليه السلام) عن أخيه (عليه السلام) : « عن رجل نسي المغرب حتى دخل وقت العشاء الآخرة. قال (عليه السلام) : يصلي العشاء ، ثمَّ يصلي المغرب » ⁽¹⁾. « وسألته عن رجل نسي العشاء فذكر بعد طلوع الفجر. قال (عليه السلام) : يصلي العشاء ، ثمَّ يصلي الفجر » ⁽²⁾. « وسألته عن رجل نسي الفجر حتى حضرت الظهر. قال (عليه السلام) : يبدأ بالظهر ، ثمَّ يصلي الفجر. كذلك كل صلاة بعدها صلاة » ⁽³⁾. ولا يقدح فيها ما سبق من فوات المغرب بدخول وقت العشاء ، لما سبق. كما أن الظاهر من ذيلها جواز تأخير القضاء عن الأداء إذا كان بعده صلاة - كالظهر والعشاء - بخلاف الصبح والعصر ، كما يستفاد من بعض النصوص أيضاً.

ولخبر إسحاق بن عمار - الذي رواه الصدوق والشيخ (رحمه اللّه) : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : تقام الصلاة وقد صليت ، فقال (عليه السلام) : صل واجعلها لما فات » ⁽⁴⁾. وحملها على صورة نسيان القضاء بعيد ، كحملها على محتمل الفوت. نعم لا بد من حمل الأمر على الاستحباب. ويمكن كون ظهور السؤال في السؤال عن طريق مشروعية الجماعة حينئذ

---

قرينة عليه ، إذ يكون الأمر واردا مورد توهم المنع. ولما أرسله الواسطي عن الصادق (عليه السلام) : « من كان في صلاة ثمَّ ذكر صلاة أخرى فاتته أتم التي هو فيها ثمَّ قضى ما فاتته » ⁽¹⁾. وقد يؤيد هذه النصوص بما عن أصل الحلبي ⁽²⁾الذي هو مضمون رواية أبي بصير ⁽³⁾وبما عن الجعفي : « والصلوات الفائتات تقضي ما لم يدخل عليه وقت صلاة ، فإذا دخل وقت صلاة بدأ بالتي دخل وقتها وقضى الفائتة متى أحب » ⁽⁴⁾.

وقد يستدل للمضايقة بأصالة الاحتياط التي لا مجرى لها في المقام. وبدلالة الأمر بالقضاء على الفور المحقق في محله عدمها. وبقوله تعالى : ( وَأَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي ... ) ⁽⁵⁾الذي هو غير ظاهر الدلالة ، ولا سيما بملاحظة كون الخطاب لموسى (عليه السلام). وثبوت الفوت في حق مثله محل الاشكال. ولذا ذكر في تفسيرها معان كثيرة كلها أجنبية عما نحن فيه. والأقرب : أن المراد منها إقامة الصلاة لأجل الذكر اللّه سبحانه والتوجه اليه والإقبال عليه وبما ورد في تفسير الآية الشريفة ، كصحيحة زرارة الواردة في نوم النبي (صلی اللّه عليه وآله) عن صلاة الصبح - وفيها - : قوله (عليه السلام) : « من نسي شيئا من الصلوات فليصلها إذا ذكرها ، إن اللّه تعالى يقول : وَأَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي » ⁽⁶⁾. وقريب منها النبوي ⁽⁷⁾. وكرواية زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) : « إذا فاتتك صلاة فذكرتها في وقت أخرى ،

---

فان كنت تعلم أنك إذا صليت التي فاتتك كنت من الأخرى في وقت فابدأ بالتي فاتتك ، فان اللّه عز وجل يقول وَأَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي » ⁽¹⁾.

لكن الصحيحة مشتملة على ارتحال النبي (صلی اللّه عليه وآله) عن مقامه وتقديم النافلة وذلك مناف للفورية. إلا أن يدعى : أن ذلك مما له دخل في مصلحة الصلاة ، فلا ينافي الفورية المدعاة - كسائر مستحباتها - وإنما المنافي لها ما هو أجنبي عنها بالمرة.

فالعمدة - إذا - في الاشكال عليها : ان قوله (عليه السلام) : « إذا ذكرها » يمتنع أن يكون توقيتاً بحدوث الذكر ، إذ لا وقت للقضاء. ولا شرطا لوجوبه ، فان السبب التام فيه نفس الفوت والمصلحة المبعضة - كما عرفت - ولا دخل للذكر فيها. ولذا يجب القضاء مع الغفلة عنه. فلا بد أن يحمل على كونه شرطاً لفعليته وتنجزه ، نظير قولك. « يقضي النائم إذا استيقظ والغافل إذا التفت ». وحمله على الفورية - بالمعنى الذي يقول به أهل المضايقة - خلاف الظاهر جدا ، بل العبارة الظاهرة فيه أن يقال : « يقضي أول ما يذكر ، فان ترك فليقض أولا فأولا ». وأين هذا من العبارة المذكورة في الرواية. وأما الرواية الثانية فليس فيها إلا الأمر بالبدأة ، وذلك إنما يقتضي الترتيب - الذي يأتي الكلام فيه - لا المضايقة والفورية.

ومن ذلك يظهر الإشكال في النبوي. وكأن تطبيق الآية الشريفة في المقام بلحاظ تشريع أصل القضاء ، يعني : إذا كانت الغاية من الأمر بإقامة الصلاة هو الذكر لم يفرق بين أدائها وقضائها ، فكما يجب الأول يجب الثاني - وفيما عن السرائر من الخبر المجمع عليه : « من نام عن صلاة أو نسيها فوقتها حين يذكرها » ⁽²⁾. وفي رواية نعمان الرازي : « سألت ».

---

أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن رجل فاته شي‌ء من الصلاة فذكرها عند طلوع الشمس وعند غروبها. قال (عليه السلام) : فليصلها حين ذكره » ⁽¹⁾. إذ في جميعها يجري ما عرفت.

وبرواية يعقوب بن شعيب : « عن الرجل ينام عن الغداة حتى تبزغ الشمس أيصلي حين يستيقظ أو ينتظر حتى تنبسط الشمس؟ قال (عليه السلام) : يصلي حين يستيقظ » ⁽²⁾. ونحوها غيرها. وفيه : أنها مسوقة لبيان عدم المانع من القضاء في الأوقات المذكورة ، فالجملة - أعني : قوله (عليه السلام) « يصلي حين يستيقظ » - وارد مورد الرخصة.

وبصحيحة أبي ولاد - فيمن رجع عن قصد السفر بعد ما صلى قصراً - وفيها : « إن عليك أن تقضي كل صلاة صليتها في يومك ذلك بالتقصير بتمام من قبل أن تؤم من مكانك » ⁽³⁾. وفيه : - مع أنها غير دالة على المضايقة ، وأنها لم يعرف قائل بها - أنها معارضة بما دل على الاجتزاء بالصلاة قصراً ، الموجب ذلك لحملها على الاستحباب أو طرحها ، فلا تصلح حجة في المقام.

وبصحيحة زرارة : « عن رجل صلى بغير طهور ، أو نسي صلاة لم يصلها ، أو نام عنها ، فقال (عليه السلام) : يقضيها إذا ذكرها ، في أي ساعة ذكرها من ليل أو نهار ، فاذا دخل وقت الصلاة ولم يتم ما قد فاته فليقض

موسع ما دام العمر إذا لم ينجر إلى المسامحة في أداء التكليف والتهاون به [1].

( مسألة 28 ) : لا يجب تقديم الفائتة على الحاضرة [2] ،

---

ما لم يتخوف أن يذهب وقت هذه الصلاة التي قد حضرت ، وهذه أحق بوقتها فليصلها ، فاذا قضاها فليصل ما فاته مما قد مضى. ولا يتطوع بركعة حتى يقضي الفريضة كلها » ⁽¹⁾. وفيه : أن الاستدلال إن كان بالفقرة الأولى فقد عرفت حال أمثالها. وقوله (عليه السلام) : « في أي ساعة .. » وارد لبيان عدم اعتبار المطابقة بين الأداء والقضاء في الزمان ، لا لبيان وجوب المبادرة في أول الأزمنة. وان كان بالفقرة الثانية فهو مبني على عدم كون المورد مورد توهم الحظر. لكن الظاهر ذلك ، لكون الحاضرة صاحبة الوقت ولا تشاركها فيه الفائتة.

ولا ينافيه قوله (عليه السلام) : « وهذه أحق بوقتها ». بتوهم : أنه لو كان المورد كذلك لم يكن حاجة لذكره. وجه عدم المنافاة : أن ذلك ذكر بعد الحكم بمشروعية فعل الفائتة الموهم لانتفاء الأحقية للحاضرة. فتأمل جيدا. وان كان بالفقرة الثالثة فهي أجنبية عن المضايقة بالمرة. وإنما تدل على بطلان النافلة لمن عليه فائتة ، الملازم الاعتبار الترتيب بينهما. هذا ولو سلم دلالة الصحيحة على المضايقة أمكن الخروج عن ظاهرها بما سبق من أدلة المواسعة فتحمل على الاستحباب. ومن ذلك يظهر لك حال بعض النصوص المستدل بها على المضايقة التي هي من قبيل ما سبق. فلاحظ وتأمل واللّه سبحانه أعلم.

[1] كما لو ظن العجز على تقدير التأخير. فتأمل.

[2] كما هو المعروف بين القائلين بالمواسعة. لأصالة عدم اشتراط

---

الترتب على الفائتة في الحاضرة ، بناء على جريان البراءة عند الشك في الشرطية ، كما هو المحقق في محله. ولكثير من النصوص المتقدمة دليلا على المواسعة. وقيل باعتبار الترتيب ، كما هو المعروف بين القائلين بالمضايقة.

ويستدل له بأصالة الاحتياط - الجارية عند الشك في شرطية شي‌ء للواجب - التي قد عرفت منعها. وبجملة من النصوص : منها : ما تقدم في أدلة القول بالمضايقة.

ومنها : ما تقدم في أدلة القول بالمضايقة.

ومنها : الصحيح الطويل لزرارة - الأمر بفعل الفائتة قبل الحاضرة ، وبالعدول منها إليها لو ذكرها في الأثناء - الذي رواه عن أبي جعفر (عليه السلام) : « إذا نسيت صلاة أو صليتها بغير وضوء وكان عليك قضاء صلوات فابدأ بأولاهن فأذن لها وأقم ثمَّ صلها ، ثمَّ صل ما بعدها بإقامة إقامة لكل صلاة. وقال : قال أبو جعفر (عليه السلام) : وان كنت قد صليت الظهر - وقد فاتتك الغداة فذكرتها - فصل الغداة أي ساعة ذكرتها ولو بعد العصر. ومتى ما ذكرت صلاة فاتتك صليتها. وقال (عليه السلام) : إذا نسيت الظهر حتى صليت العصر فذكرتها - وأنت في الصلاة أو بعد فراغك - فانوها الاولى ثمَّ صل العصر ، فإنما هي أربع مكان أربع. وان ذكرت أنك لم تصل الاولى - وأنت في صلاة العصر وقد صليت منها ركعتين - فانوها الاولى ثمَّ صل الركعتين الباقيتين ، وقم فصل العصر. وان كنت ذكرت أنك لم تصل العصر حتى دخل وقت المغرب ولم تخف فوتها فصل العصر ثمَّ صل المغرب فان كنت قد صليت من المغرب ركعتين ثمَّ ذكرت العصر فانوها العصر ، ثمَّ قم فأتمها ركعتين ، ثمَّ تسلم ثمَّ تصلي المغرب ، فان كنت قد صليت العشاء الآخرة ونسيت المغرب فقم فصل المغرب. وان كنت ذكرتها وقد صليت من العشاء الآخرة ركعتين أو قمت في الثالثة فانوها المغرب ثمَّ سلم ، ثمَّ قم فصل العشاء الآخرة ، فان كنت قد نسيت العشاء الآخرة حتى صليت الفجر

---

فصل العشاء الآخرة ، وان كنت ذكرتها وأنت في الركعة الأولى أو في الثانية من الغداة فانوها العشاء ثمَّ قم فصل الغداة وأذن وأقم ، وإن كانت المغرب والعشاء قد فاتتاك جميعاً فابدأ بهما قبل أن تصلي الغداة ، ابدأ بالمغرب ثمَّ العشاء. فان خشيت أن تفوتك الغداة - إن بدأت بهما - فابدأ بالمغرب ثمَّ الغداة ، ثمَّ صل العشاء. وان خشيت أن تفوتك الغداة - إن بدأت بالمغرب - فصل الغداة ثمَّ صل المغرب والعشاء ، ابدأ باولاهما ، لأنهما جميعا قضاء ، أيهما ذكرت فلا تصلهما الا بعد شعاع الشمس. قلت : ولم ذلك؟ قال (عليه السلام) : لأنك لست تخاف فوتها » ⁽¹⁾.

وفيه : - مع اشتماله على ما يشعر أو يظهر في عدم لزوم الترتيب ، مثل قوله (عليه السلام) : « ولم تخف فوتها فصل العصر » ، حيث أن الظاهر من الفوت فيه فوت وقت الفضيلة ، بقرينة عدم تعرضه لصورة فعل المغرب مع كون الغالب فعلها في أوائل الوقت. واشتماله على ما لا يقول به أحد من العدول بعد الفراغ. وعلى ما هو ظاهر في المواسعة الملازمة ولعدم الترتيب ، لعدم القول بالفصل - كما ادعي - مثل قوله (عليه السلام) : « فلا تصلهما الا .. » أنه يمكن دعوى : كون الأمر وارداً مورد توهم الحضر ، لامتناع العدول في الأثناء ارتكازا ، لمخالفته للقواعد العامة. ولأولوية فعل الحاضرة في وقتها.

ومنها : صحيح صفوان عن أبي الحسن (عليه السلام) : « عن رجل نسي الظهر حتى غربت الشمس وقد كان صلى العصر. فقال : كان أبو جعفر (عليه السلام) أو كان أبي (عليه السلام) يقول : إن امكنه أن يصليها قبل أن تفوته المغرب بدأ بها وإلا صلى المغرب ثمَّ صلاها » ⁽²⁾. وفيه : أن ظهوره في كون المراد

---

من فوات المغرب فوات الفضيلة واضح.

ومنها : خبر أبي بصير : « عن رجل نسي الظهر حتى دخل وقت العصر. قال (عليه السلام) : يبدأ بالظهر. وكذلك الصلوات تبدأ بالتي نسيت ، إلا أن تخاف أن يخرج وقت الصلاة ، فتبدأ بالتي أنت في وقتها » ⁽¹⁾. وفيه : أن الظاهر منه تعدد وقت الظهرين والعشاءين - كما قيل - ولا نقول به. وحمله على دخول وقت الفضيلة ، يوجب كون المراد من وقت الصلاة - الذي يخاف فوته - هو وقت الفضيلة ، ومقتضاه وجوب البدء بالحاضرة عند خوف فوت فضيلتها ، وهو أجنبي عن القول بالترتيب.

مع أنك قد عرفت أن الأمر بالبدأة يمكن أن يكون في مورد توهم الحضر ، كالأمر في رواية البصري : « عن رجل نسي صلاة حتى دخل وقت صلاة أخرى ، فقال (عليه السلام) : إذا نسي الصلاة أو نام عنها صلاها حين يذكرها ، فاذا ذكرها وهو في صلاة بدأ بالتي نسي. وان ذكرها مع إمام في صلاة المغرب أتمها بركعة ثمَّ صلى المغرب ثمَّ صلى العتمة » ⁽²⁾. وكذا في رواية معمر بن يحيى ⁽³⁾.

نعم لا مجال لاحتماله في رواية زرارة المتقدمة ⁽⁴⁾في تفسير قوله تعالى : ( وَأَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِي ... ) لكن الجواب عنها وعما تقدم - على تقدير عدم تمامية المناقشة فيها - : معارضتها بما تقدم في أدلة المواسعة ، فإنها صريحة في جواز فعل الحاضرة قبل الفائتة ، وفي عدم جواز العدول منها إليها. والجمع العرفي يقتضي الحمل على الاستحباب. أو حمل الأمر

فيجوز الاشتغال بالحاضرة - في سعة الوقت - لمن عليه قضاء وإن كان الأحوط تقديمها عليها ، خصوصاً في فائتة [1]

---

على الجواز أو غير ذلك. ولو فرض تعذر الجمع العرفي فالترجيح لتلك النصوص ، لموافقتها لإطلاق أدلة القضاء ومخالفتها للعامة - كما قيل - بل قيل : إنها أصح سنداً وأكثر عدداً ، ولو فرض التساوي جاز اختيار الأول فتكون هي الحجة ، فلا مجال لدعوى وجوب الترتيب.

[1] ففي المختلف : « إنه إن ذكر الفائتة في يوم الفوات وجب تقديمها على الحاضرة إذا لم يتضيق وقت الحاضرة ، سواء اتحدت أم تعددت. وان لم يذكرها حتى يمضي ذلك اليوم جاز له فعل الحاضرة في أول وقتها .. ». واستدل على ذلك بصحيح صفوان - المتقدم - ⁽¹⁾الذي قد عرفت أنه على نفي الترتيب أدل. وبصحيح زرارة - الطويل - الذي قد عرفت الإشكال في دلالة الفقرة المتعرضة لفوات العصر وذكرها عند المغرب.

مع أن دلالة ذيله على وجوب الترتيب في فائتة اليوم السابق أتم. وقد اعترف بذلك ، لكنه أجاب عنه : بوجوب الخروج عن ظهور الذيل بالدليل ، مؤيداً به : ما دل على نفي الترتيب في فائتة اليوم السابق ، مما أطال في تفصيله وبيانه. وأكثره مشترك بين فائتة اليوم الحاضر والسابق. وقد تقدم في نصوص المواسعة ما هو نص في نفي الترتيب في فائتة اليوم الحاضر ، كرواية جميل ⁽²⁾ورواية ابن جعفر (عليه السلام) ⁽³⁾. بل ومحتمل رواية العيص ⁽⁴⁾. وهذا ومقتضى فرض تعدد الفائتة ، والاستدلال بالصحيحين ، وتعرضه للإشكال ودفعه. أن المراد من اليوم ما يعم الليلة اللاحقة.

ذلك اليوم ، بل إذا شرع في الحاضرة قبلها استحب له العدول [1] منها إليها إذا لم يتجاوز محل العدول.

( مسألة 29 ) : إذا كانت عليه فوائت أيام ، وفاتت منه صلاة ذلك اليوم - أيضا ولم يتمكن من إتيان جميعها

---

ثمَّ إن في المسألة أقوالا أخرى : منها : وجوب الترتيب في المتحدة دون غيرها. ومنها : وجوب الترتيب في المتحدة في يوم الذكر دون غيرها. ومنها : وجوب الترتيب في الفائتة نسياناً ، دون غيرها. ومنها : وجوب الترتيب في معلومة العدد دون غيرها. وربما يحكى غير ذلك. وضعف الجميع - مما ذكر - ظاهر بعد التأمل.

[1] بناء على كون الجمع - بين نصوص الأمر بالعدول ونصوص نفي الترتيب. بحمل الأمر على الاستحباب. وقيل : باستحباب تقديم الحاضرة حملا للأمر على الجواز. وقيل : بالتفصيل بين صورة ضيق وقت فضيلة الحاضرة فالثاني وغيرها فالأول. والوجه فيه : صحيح زرارة الطويل ، الأمر بتقديم المغرب عند خوف فوت وقتها على العصر المنسية ، بناء على كون الظاهر من الوقت وقت الفضيلة. ومثله : صحيح صفوان ، المعتضدان بما دل على تأكد فعل الحاضرة في الوقت المذكور حتى ذهب بعض الى تعينه ، وفي غيره يرجع الى أوامر العدول.

أقول : مرسلة الوشاء عن جميل ⁽¹⁾صريحة في رجحان تقديم الحاضرة بملاحظة التعليل في ذيلها. ولعل من أجلها يتعين حمل الأمر بالعدول على الجواز ، ولو سلم انه بعيد في نفسه. ويمكن حينئذ حمل الخبرين على تأكد الفضل. اللّهم الا أن لا يكون ذلك من الجمع العرفي ، فيتعين سقوط المرسل لعدم صلاحيته لمعارضة الصحيحين ، ولا بد من التأمل.

أو لم يكن بانيا على إتيانها فالأحوط - استحباباً [1] أن يأتي بفائتة اليوم قبل الأدائية ، ولكن لا يكتفي بها بل بعد الإتيان بالفوائت يعيدها - أيضا - مرتبة عليها.

( مسألة 30 ) : إذا احتمل اشتغال ذمته بفائتة أو فوائت يستحب له [2] تحصيل التفريغ بإتيانها احتياطا [3]. وكذا لو احتمل خللا فيها ، وإن علم بإتيانها.

( مسألة 31 ) : يجوز لمن عليه القضاء الإتيان بالنوافل

---

[1] لاحتمال وجوب تقديم فائتة اليوم ، وعدم وجوب الترتيب بينها وبين الفوائت السابقة عليها فواتا ، حيث لا يمكن تقديم الجميع على الحاضرة لكن هذا الاحتمال في غاية من الوهن والسقوط ، ولا سيما في فرض إمكان الإتيان بها جميعها ، فان مقتضى ما دل على اعتبار الترتيب بين الفوائت بطلان فائتة اليوم لو اقتصر عليها ، فالاحتياط إنما يكون بالتأخير إلى ضيق وقت الحاضرة.

[2] كما هو المشهور بين المتأخرين. وعن الذكرى : إن للبحث فيه مجالا. وذكر أموراً لا تصلح للشك فيه ، مثل ما دل على نفي العسر ⁽¹⁾والحرج ⁽²⁾. وأنه (صلی اللّه عليه وآله) بعث بالحنيفية السمحة ⁽³⁾. وأنه ما أعاد الصلاة فقيه ⁽⁴⁾. ثمَّ إنه - رحمه اللّه - قرب الأول لأنه من الاحتياط المشروع ، وادعى إجماع شيعة عصره وما راهقه عليه.

[3] بيان لوجه الاستحباب.

على الأقوى [1] كما يجوز الإتيان بها - بعد دخول الوقت - قبل إتيان الفريضة ، كما مر سابقا [2].

( مسألة 32 ) : لا يجوز الاستنابة [3] في قضاء الفوائت ما دام حيا وان كان عاجزا عن إتيانها أصلا.

---

[1] قيل : لعله ظاهر الأكثر. ويدل عليه خبر أبي بصير عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) قال : « سألته عن رجل نام عن الصلاة حتى طلعت الشمس ، فقال (عليه السلام) : يصلي ركعتين ثمَّ يصلي؟ الغداة » ⁽¹⁾. وما دل على افتتاح القضاء بركعتين تطوعا ⁽²⁾. ورواية حريز عن زرارة المتقدمة في أخبار المواسعة ⁽³⁾، وأخبار رقود النبي (صلی اللّه عليه وآله) ⁽⁴⁾المتضمنة أنه تنفل قبل القضاء. ولا سيما صحيح زرارة ⁽⁵⁾المشتمل على قصة الحكم بن عتيبة ، المعلل بفوات الوقت. وردها من جهة النوم لا ينافي قبولها فيما نحن فيه. وبذلك يخرج عن ظاهر صحيح زرارة المتقدم ⁽⁶⁾في نصوص المضايقة وغيره. وقد تقدم الكلام في ذلك في المواقيت. فراجع.

[2] ومر وجهه ⁽⁷⁾من موثق سماعة ⁽⁸⁾وغيره.

[3] لظهور الأدلة في لزوم المباشرة على نحو لا تدخلها النيابة.

( مسألة 33 ) : يجوز إتيان القضاء جماعة ، سواء كان الامام قاضيا أيضا أو مؤديا [1] ، بل يستحب ذلك. ولا يجب اتحاد صلاة الامام والمأموم ، بل يجوز الاقتداء من كل من الخمس بكل منها.

( مسألة 34 ) : الأحوط لذوي الأعذار [2] تأخير القضاء الى زمان رفع العذر ، إلا إذا علم بعدم ارتفاعه [3]

---

والظاهر أن ذلك مما لا اشكال فيه ، كما يظهر من ملاحظة كلماتهم في كتاب الوكالة. وعن ظاهر جامع المقاصد : الإطباق عليه. نعم ورد في بعض النصوص : جواز النيابة عن الحي في الحج ⁽¹⁾والصوم المنذور ⁽²⁾عند عدم التمكن منهما. ومن الأول : ركعتا الطواف.

[1] بناء على إطلاق أدلة الجماعة. وخصوص بعض النصوص ، مثل خبر إسحاق : « تقام الصلاة وقد صليت. قال (عليه السلام) : صلها واجعلها لما فات » ⁽³⁾. ورواية البصري في ناسي العصر : « وان ذكرها مع إمام أتمها بركعة ثمَّ صلى المغرب » ⁽⁴⁾. والأخبار الواردة في رقود النبي (صلی اللّه عليه وآله) فتأمل.

[2] لعدم الإطلاق في أدلة الابدال الاضطرارية ، سواء كان قاعدة الميسور. أم الأخبار الخاصة الواردة في البدلية ، لورودها مورد ثبوت البدلية في الجملة. فإطلاق دليل تعين التام بحاله.

[3] لثبوت البدلية بدليلها. واحتمال لزوم التأخير تعبداً الى آخر الوقت ساقط قطعاً.

الى آخر العمر ، أو خاف مفاجاة [1] الموت.

( مسألة 35 ) : يستحب تمرين المميز [2] من الأطفال على قضاء ما فات منه من الصلاة ، كما يستحب تمرينه على أدائها سواء الفرائض والنوافل ، بل يستحب تمرينه [3] على كل عبادة. والأقوى مشروعية عباداته [4].

---

[1] لكن في الاجزاء - لو انكشف ارتفاع العذر وإمكان القضاء على الوجه التام إشكال ، لعدم الدليل على صحة المأتي به حينئذ ، وإنما الموجب للمبادرة حكم العقل من باب الاحتياط ، وهو لا يقتضي الاجزاء ، كما حرر في محله - وبهذا افترق هذا الوجه عما قبله.

[2] بلا خلاف ولا إشكال ظاهر. للنصوص الإمرة به المتجاوزة حد الاستفاضة. وقد عقد لها - في الوسائل - باباً في أوائل الصلاة ⁽¹⁾. فراجعه. وإطلاقها يقتضي عدم الفرق بين الأداء والقضاء والفرائض والنوافل.

[3] كما يستفاد مما ورد - في بعض نصوص الأمر بالصوم - : من التعليل بالتعود ⁽²⁾. وما ورد فيه : من أنه تأديب ⁽³⁾.

[4] لإطلاق أدلة التشريع الشامل للبالغ والصغير. وحديث رفع القلم ⁽⁴⁾إنما يرفع الإلزام ، لأنه الذي في رفعه الامتنان ، ولا يصلح لرفع الرجحان والمشروعية. ومنه يظهر : أنها تجزئ عن الواجب لو بلغ بعد الفعل قبل خروج الوقت ،. وكذا لو بلغ في أثناء العمل.

وقيل : بعدم المشروعية له أصلا ، لعدم الدليل عليه غير أدلة استحباب

( مسألة 36 ) : يجب على الولي منع الأطفال عن كل ما فيه ضرر [1] عليهم أو على غيرهم من الناس ، وعن كل ما علم [2] من الشرع إرادة عدم وجوده في الخارج لما فيه من الفساد ، كالزنا واللواط والغيبة ، بل والغناء على الظاهر. وكذا عن أكل الأعيان النجسة وشربها مما فيه ضرر عليهم [3] وأما المتنجسة فلا يجب منعهم عنها [4] ، بل حرمة مناولتها لهم غير معلومة [5]. وأما لبس الحرير والذهب ونحوهما - مما

---

تمرينه عليه ، وهي إنما تقتضي الاستحباب بالنسبة إلى الولي لا غير. وقيل : بمشروعيتها للطفل بعنوان التمرن على العبادة ، فلا مصلحة فيها إلا من حيث التمرن ، فيستحق عليها الثواب لذلك. لكن عرفت حقيقة الحال.

[1] فإنه مقتضى ولايته عليهم.

[2] إذ هو مقتضى العلم المذكور.

[3] إن كان المقصود تقييد المنع بصورة حصول الضرر. بحيث لا منع مع عدمه ، فالوجه في المنع - معه - ما عرفت. وفي عدم المنع - بدونه - هو الأصل ، لعدم الدليل على المنع ، وان كان ظاهر المحقق الأردبيلي المفروغية عن المنع حيث قال - في محكي كلامه - في المقام : « والناس مكلفون بإجراء أحكام المكلفين عليهم ». لكن في ثبوت ذلك التكليف على الولي - فضلا عن ثبوته على الناس مطلقا - نظر. وان كان المقصود أن الأكل للأعيان النجسة وشربها ضرر فالدليل عليه غير ظاهر. والنجاسة أعم من الضرر ، والا لم يكن وجه للفرق بين النجس والمتنجس.

[4] للأصل ، بل قد تساعده السيرة.

[5] إذ غاية ما يمكن أن يستدل به عليها. الأمر بإراقة الماء ⁽¹⁾

يحرم على البالغين - فالأقوى عدم وجوب [1] منع المميزين منها ، فضلا عن غيرهم. بل لا بأس بإلباسهم إياها ، وان كان الاولى تركه ، بل منعهم عن لبسها.

---

والمرق المتنجسين ⁽¹⁾الظاهر في عدم المنفعة لهما. ولو جازت مناولة المتنجس للأطفال لكان لهما منفعة معتد بها عرفا ، لكثرة الابتلاء بالأطفال بل ربما كانوا أكثر العيال. وعدم التعرض للطفل في مثل رواية زكريا بن آدم - الواردة في القدر الذي فيه لحم كثير ومرق كثير قد وقع فيه قطرة خمر أو نبيذ - حيث قال (عليه السلام) : « يهراق المرق ، أو يطعمه أهل الذمة أو الكلب » ⁽²⁾. فإنه شاهد بالحرمة ، إذ لو جازت مناولته للطفل لكان أولى بالذكر.

لكن يمكن أن يكون تنجيس الطفل - من جهة كونه مظنة سراية النجاسة - مانعا من صدق المنفعة المعتد بها ، فلا يلزم من إراقته تبذير. ولو سلم فجواز الإراقة أعم من حرمة المناولة. وعموم حرمة التبذير ليس حجة في عكس نقيضه. ولعله - لما ذكرنا أولا أو لكراهة المناولة - لم يذكر الطفل في عداد من تجوز مناولته. وقد تقدم في أحكام النجاسات ⁽³⁾ما له نفع في المقام. فراجع.

[1] للأصل ، بعد اختصاص أكثر أدلة المنع لو لم يكن كلها بالرجال فلا مجال لتوهم وجوب المنع. ومن ذلك يظهر أنه لا مانع من جواز إلباسهم إياها. وقد تقدم الكلام في ذلك في لباس المصلي ⁽⁴⁾، واللّه سبحانه أعلم.

فصل في صلاة الاستيجار

يجوز الاستئجار للصلاة [1] ،

---

فصل في صلاة الاستيجار

[1] على المشهور بين المتأخرين شهرة كادت تكون إجماعا ، بل حكى عليه الإجماع - حتى من القدماء - جماعة ، كالشهيد في الذكرى ، وشيخه في الإيضاح ، والمحقق الثاني في جامع المقاصد وغيرهم - على ما حكي عنهم - وهو الذي تقتضيه عمومات صحة العقود.

ودعوى : أنها لا تحرز قابلية المحل ، فمع الشك فيها - كما في المقام - لا مجال للتمسك بها. مندفعة : بأن مقتضى إطلاقها المقامي وجوب الرجوع الى العرف في إحراز القابلية ، مع بنائهم على ثبوت القابلية في كل فعل مقصود للعقلاء يبذل بإزالة المال. ومنه المقام بناءً على صحة فعل النائب ، وتفريغه لذمة المنوب عنه ، واقتضائه استحقاق الثواب عليه - كما سيأتي.

ومن ذلك يظهر ضعف التردد فيه - كما في محكي المفاتيح - وظاهر الكفاية - حيث اقتصرا على نسبته الى المشهور. وعلله - في الأول - بفقد النص ، وعدم حجية القياس على الحج أو على التبرع ، وعدم ثبوت الإجماع - بسيطاً ولا مركباً - عليها. بل في الذخيرة : « لم أجد تصريحاً به في كلام القدماء ، ولم يكن ذلك مشهوراً بينهم - قولا ولا فعلا - وإنما اشتهر بين المتأخرين ». وقد يظهر من ثانيهما : أن وجه المنع - مضافا الى ما عرفته - عدم تأتي القربة من الأجير ، كما سيأتي مع ما فيه.

بل ولسائر العبادات [1] عن الأموات إذا فاتت منهم ، وتفرغ ذمتهم [2]

---

[1] لما عرفت ، بعد عموم صحة النيابة فيها. للأخبار الكثيرة ⁽¹⁾الدالة عليه. وقد جمعها صاحب الحدائق ⁽²⁾، وفي جملة منها : التنصيص على الصلاة ، والصوم ، والحج ، والعتق ، والصدقة ، والدعاء ، والبر ، والخير. وسيأتي بعضها في طي المباحث الاتية.

[2] كما هو المشهور. وتقتضيه نصوص النيابة ، فإنها ظاهرة في كون النائب يفعل ما اشتغلت به ذمة المنوب عنه كفعل المنوب عنه نفسه. ومنها يظهر ضعف ما هو ظاهر السيد (رحمه اللّه) في الانتصار وابن زهرة في الغنية والعلامة في المختلف من منع صحة النيابة ، وأن المراد من قولنا : يقضي ولي الميت عنه ، أنه يقضي الولي عن نفسه ، ونسبته الى الميت باعتبار أنه السبب في وجوب القضاء على الولي. لقوله تعالى ( وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعى ) ⁽³⁾، وقوله (صلی اللّه عليه وآله) : « إذا مات المؤمن انقطع عمله إلا من ثلاث .. » ⁽⁴⁾. وجه الضعف : أنه لا بد من الخروج عن ظاهر ذلك بما سبق.

نعم هاهنا إشكال معروف وهو : أن الخطاب إن كان بفعل المنوب عنه فلا يتأتى للنائب التقرب بفعله ، فلا يكون فعله مفرغا لذمة المنوب عنه ، وان كان بفعل النائب تأتى منه قصد التقرب ، إلا أن فعله يكون مفرغاً لذمة نفسه لا لذمة المنوب عنه. وقد يدفع - كما سيأتي - بأن الأمر وان

---

كان متوجهاً الى المنوب عنه ومتعلقاً بفعله ، الا أن النائب ينزل نفسه منزلة المنوب عنه ، فيكون الأمر المتوجه الى المنوب عنه متوجهاً اليه ، ويكون فعله فعلا للمنوب عنه تنزيلا. وكما أن فعل المنوب عنه مفرغ لذمته كذلك فعل النائب.

وهذا - على ظاهره - لا يخلو من اشكال ، إذ التنزيل المذكور - بعد ما لم يكن حقيقياً بل كان ادعائياً - فهو إنما يقتضي ذلك لو كان صادراً ممن له جعل الاحكام والاثار لكونه طريقاً الى ذلك عرفا ، أما لو كان صادراً من غيره فلا يقتضي ذلك أصلا. ولذا لا يمكن الالتزام بأن تنزيل المكلف للخمر منزلة الماء يقتضي إباحته ، كما أن تنزيل نفسه منزلة عمرو لا يقتضي جواز وطء زوجته ، والتصرف في أمواله ، وصحة طلاقه لزوجاته ، الى غير ذلك مما لعمرو من الأحكام التكليفية والوضعية ، وأيضا إذا اقتضى التنزيل المذكور كون فعل النائب فعلا للمنوب عنه فيكون واجبا ، لم لا يقتضي كون تركه عصياناً يستحق النائب عليه العقاب وفعله طاعة يستحق عليها الثواب؟!.

ويمكن أن يقال في دفع أصل الاشكال : إن الخطاب وان كان متوجها الى المنوب عنه إلا أن ملاكه موجود في كل فعل مضاف إليه إضافة الملك ، سواء أكان مضافا إليه إضافة الصدور - كفعله نفسه - أم لا ، كفعل النائب الذي يصدر منه بعنوان كونه للمنوب عنه ، فالنائب مهما تصور الفعل المأتي به للمنوب عنه وجده واجداً لملاك الأمر ، فيجوز أن يأتي به قاصداً التقرب بذلك الملاك فيصح طاعة وعبادة : كما يصح لو صدر من المنوب عنه بقصد كونه عن نفسه.

ثمَّ إن نتيجة الفعل المذكور - وهو الاستحقاق للثواب - لا بد أن يكون راجعاً الى المنوب عنه ، لأنه الذي يملك الفعل ، لا النائب وان كان

---

صادراً عنه. ( ودعوى ) : أن الاستحقاق من الأحكام العقلية وموضوعه الانقياد ، وهو غير حاصل من المنوب عنه بل من النائب ، فيمتنع أن يكون الاستحقاق للمنوب عنه. ( مندفعة ) : بأن موضوعه وان كان ما ذكر ، الا أنه لما كان الثواب ملحوظاً نتيجة للفعل ، وكان الحكم العقلي باستحقاقه من قبيل الأحكام الجزائية كان تابعا للفعل ، فيستحقه من له الفعل سواء أكان صادراً منه أم لا. وحيث أن الفعل الصادر من النائب مجعول منه للمنوب عنه ، كان الثواب المحكوم باستحقاقه راجعا إليه أيضا. ولأجل ذلك صح اعتبار المالية والملكية للفعل العبادي ، وصح الإتيان به للمنوب عنه ، لأن الاعتبار المذكور لا يصح إلا فيما يترتب عليه أثر مرغوب فيه ، فكما لا يصح اعتبار المالية والملكية للذباب والحشرات من الأعيان التي لا يتنافس العقلاء عليها. كذلك لا يصح اعتبارها للأفعال التي تكون كذلك ، فلو لم يكن التقرب واستحقاق الثواب أثرا مترتبا على الفعل المضاف الى المنوب عنه لم تصح إضافته إليه ، كما لا تصح إضافة الافعال القبيحة اليه ولا تصح النيابة فيها.

ومما ذكرنا يظهر الوجه في كونه فعل النائب مفرغا لذمة المنوب عنه وموجباً لقربه وعدم كونه مقربا للنائب ، نعم لا مانع من أن يكون في نفس النيابة والإتيان بالفعل للمنوب عنه بداعي التقرب عنه مصلحة ، كما يكشف عن ذلك أوامر النيابة. فإذا فعل متقربا عن المنوب عنه بداعي تلك المصلحة كان موجبا لقربه واستحقاقه الثواب ، غير الثواب الراجع للمنوب عنه الذي استحقه بفعل النائب متقربا عنه.

ثمَّ إنه لا فرق في فراغ ذمة المنوب عنه بفعل النائب بين أن يكون الفعل مملوكا على النائب بعقد إجارة أو صلح أو إيقاع - من شرط أو نحوه - أولا بل يكون فعله حين ما يقع يقع ملكا للمنوب عنه ، كالمتبرع ، والمأمور

---

بفعل الأجير. وكذا يجوز التبرع عنهم. ولا يجوز الاستئجار ، ولا التبرع عن الاحياء في الواجبات [1] ، وان كانوا عاجزين عن المباشرة ، إلا الحج إذا كان مستطيعاً [2] وكان عاجزا عن المباشرة. نعم يجوز إتيان المستحبات وإهداء ثوابها للأحياء كما يجوز ذلك للأموات [3].

بالعمل ، والعامل في باب الجعالة وغيرهم ، ومنه يظهر : أن دعوى كون باب النيابة من قبيل إهداء الثواب لا داعي إليه بعد مخالفته لظاهر النصوص الدالة على أن عمل النائب بنفسه يصل الى المنوب عنه ⁽¹⁾، أو أنه من قبيل قضاء دينه ⁽²⁾فلاحظها.

[1] لما تقدم في المسألة الثانية والثلاثين من الفصل السابق.

[2] للنصوص الاتى ذكرها في محله إن شاء اللّه.

[3] الظاهر أنه لا إشكال في الأول ، بل وفي الثاني ممن عدا السيد (رحمه اللّه) بل حتى من السيد ، لأن السيد انما يدعي امتناعه من أجل الأدلة الخاصة لا من جهة القواعد العامة ، فإذا فرض عدم دلالة تلك الأدلة على المنع كان جائزاً بلا مانع. بل في رسالة شيخنا الأعظم (رحمه اللّه) المعمولة في القضاء عن الميت قال : « وكيف كان فانتفاع الميت بالأعمال التي تفعل عنه أو يهدي اليه ثوابها مما أجمع عليه النصوص ، بل الفتاوى ، على ما عرفت من كلام الفاضل وصاحب .

ويجوز النيابة عن الاحياء في بعض المستحبات [1].

---

الفاخر ». ولم أقف عاجلا على ما دل على إهداء ثواب العمل ⁽¹⁾.

نعم ورد في بعض نصوص صلاة الهدية ⁽²⁾، وفي نصوص قراءة آية الكرسي وإهداء ثوابها إلى الأموات ⁽³⁾ويحكى عن المحمودي : أنه كان يحج عن النبي (صلی اللّه عليه وآله) ويهدي ثواب ذلك الى الأئمة (عليهم السلام) ، ثمَّ يهدي ثواب إهداء الثواب إليهم (عليهم السلام) الى المؤمنين ⁽⁴⁾. وفي الوسائل - في باب وجوب الرجوع في القضاء والفتوى الى رواه الحديث من الشيعة : - رواية عن هشام بن الحكم : أنه كان يقول : « اللّهم ما عملت من خير مفترض فجميعه عن رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) وأهل بيته الصادقين (عليهما السلام) ، فتقبل ذلك مني ومنهم » ⁽⁵⁾. وفي المستند استدل على جواز جعل الثواب للميت برواية عبد اللّه بن جندب الاتية ، لأن الثواب هو الصالح للتشريك ثلثا وثلثين وللتفريد. وفي دلالتها تأمل.

[1] ففي رواية محمد بن مروان : « قال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : ما يمنع .

( مسألة 1 ) : لا يكفي في تفريغ [1] ذمة الميت إتيان العمل وإهداء ثوابه

---

الرجل منكم أن يبر والديه حيين وميتين؟ : يصلي عنهما ، ويتصدق عنهما ، ويحج عنهما ، ويصوم عنهما ، فيكون الذي صنع لهما وله مثل ذلك ، فيزيد اللّه عز وجل ببره وصلته خيراً كثيراً » ⁽¹⁾.

وفي رواية علي ابن أبي حمزة : « قلت لأبي إبراهيم (عليه السلام) : أحج وأصلي وأتصدق عن الاحياء والأموات من قرابتي وأصحابي؟ قال : نعم تصدق عنه وصل عنه ، ولك أجر بصلتك إياه » ⁽²⁾. وإطلاقهما وان كان يشمل الواجبات والمستحبات ، إلا أنه مقيد بغير الواجبات ، إجماعا ، كما عرفت. وأما رواية عبد اللّه بن جندب : « كتبت الى أبي الحسن (عليه السلام) أسأله عن الرجل يريد أن يجعل أعماله من البر والصلة والخير أثلاثا ، ثلثاً له وثلثين لأبويه ، أو يفردهما من أعماله لشي‌ء مما يتطوع به وان كان أحدهما حياً والأخر ميتاً. فكتب الي : أما الميت فحسن جائز. وأما الحي فلا ، إلا البر والصلة » ⁽³⁾فلا تخلو من إجمال. وكأن مراد المصنف (رحمه اللّه) من البعض : ما ورد في هذه النصوص دون غيره من المستحبات. لكن يمكن أن يستفاد من تطبيق الامام (عليه السلام) البر على الصلاة وغيرها في الرواية الأولى عموم الحكم لكل ما يقبل النيابة ، دون ما لا يقبله ، كما لو كان استحبابه منوطا بعنوان لا ينطبق على المنوب عنه ، أو كان مما يعتبر فيه المباشرة.

[1] لأن التفريغ إنما يكون بفعل ما في الذمة ، والثواب المهدى اليه أجنبي عنه.

العمل وإهداء ثوابه ، بل لا بد إما من النيابة عنه بجعل نفسه نازلا منزلته [1]. أو بقصد إتيان ما عليه له ولو لم ينزل نفسه منزلته ، نظير أداء دين الغير. فالمتبرع بتفريغ ذمة الميت له أن ينزل نفسه منزلته ، وله أن يتبرع بأداء دينه [2] من غير تنزيل ، بل الأجير - أيضا - يتصور فيه الوجهان ، فلا يلزم أن يجعل نفسه نائباً ، بل يكفي أن يقصد إتيان ما على الميت وأداء دينه الذي اللّه.

( مسألة 2 ) : يعتبر في صحة عمل الأجير والمتبرع قصد القربة. وتحققه في المتبرع لا إشكال فيه [3].

---

[1] قد عرفت الإشكال في ظاهر هذا التنزيل.

[2] قد عرفت تحقيق الحال. والظاهر أن التبرع في وفاء الدين لا يتوقف على جعل ما به الوفاء للمديون ليرجع اليه ما ذكرناه ، بل هو وفاء بمال المتبرع نفسه ، لأنه مصداق - حقيقة - لما في ذمة المديون وانما لم يصح للغاصب الوفاء عما في ذمته بالمال المغصوب ، لعدم سلطنته عليه لا لقصوره عن المصداقية لما في ذمته. فلو أذن له المالك جاز له الوفاء به بلا عناية كونه له ، ولأجل ذلك لو فرض الفسخ - بعد وفاء المتبرع - عن الثمن الذي في ذمة المشتري رجع الثمن الى المتبرع لا إلى المشتري ، لأنه خرج من كيس المتبرع فيرجع اليه ، ولم يخرج من كيس المشتري ليرجع اليه ، بخلاف العمل فيما نحن فيه ، فإنه حين وقوعه يقع للمنوب عنه ، نظير العمل في باب الجعالة والأمر بالعمل.

[3] قد عرفت الإشارة إلى الإشكال في فعل المتبرع من جهات ثلاث : ( إحداها ) : أن يتقرب بأمر نفسه أو بأمر المنوب عنه. ويشكل الأول : بأنه قد لا يشرع العمل في حقه. ويشكل الثاني : بأن الأمر لا يدعو إلا

وأما بالنسبة إلى الأجير الذي من نيته أخذ العوض [1] فربما يستشكل فيه [2] ، بل ربما يقال [3] - من هذه الجهة - : أنه لا يعتبر فيه قصد القربة ، بل يكفي الإتيان بصورة العمل عنه.

لكن التحقيق : أن أخذ الأجرة داع لداعي القربة [4]

---

من توجه اليه. ( ثانيتها ) : أنه كيف يكون فعله مفرغا لذمة المنوب عنه؟. ( ثالثتها ) : أنه كيف يتقرب المنوب عنه بفعل النائب؟ وكيف يستحق عليه الثواب؟.

وقد عرفت اندفاع الاشكال من الجهات المذكورة ، بلا فرق بين المتبرع والأجير ، غاية الأمر أن جعل النائب عمله للمنوب عنه قد يكون بداعي الأجرة ، كما في الإجارة والصلح والجعالة والأمر بالعمل. وقد يكون بداع شرعي ، كما لو كان بقصد الصلة للقريب والجزاء على الإحسان. والاختلاف في هذه الجهة لا أثر له في الفرق بينهما في جهة الإشكال المتقدم. نعم يفترقان في جهة أخرى يأتي الكلام عليها.

[1] هذا في الجعالة ظاهر. أما في باب الإجارة فالأجر وان كان مستحقا ومملوكا بنفس العقد لا بالعمل ، لكن العمل له دخل في جواز المطالبة بالأجرة. وعلى كل حال فجهة الإشكال في الجميع : كون العمل فاقداً لشرط الإخلاص.

[2] حكي ذلك عن المفاتيح ، تبعاً لبعض آخر.

[3] القائل : صاحب المستند.

[4] لا يخفى أنه لا مجال القياس المقام على الأمثلة المذكورة ، فإن الفعل بداعي أمر اللّه سبحانه - بداعي خوفه ورجائه في الأمور الدنيوية والأخروية - لا ينافي تحقق الإطاعة والانقياد له ، الموجب للقرب منه سبحانه واستحقاق الثواب ، إذ الإطاعة في كل مقام لا تكون غرضا أصليا للمطيع

---

بل تكون غرضا غيريا. لكن الفعل بداعي أمره سبحانه. بداعي خوف غيره أو رجائه - إنما يكون مقربا في نظر العقلاء من ذلك الغير ، لا منه سبحانه ، كما يظهر ذلك من ملاحظة إطاعة الأوامر العرفية. فإن المولى إذا أمر عبده بإطاعة ضيفه أو صديقه أو ولده فاطاعه كان العبد مستحقاً للجزاء على المولى ، لا على الضيف أو الصديق أو الولد ، فاطاعة النائب أمر اللّه سبحانه بداعي إطاعة المستأجر واستحقاق الأجر لا تكون مقربة عند العقلاء إلا من المستأجر لا غير ، ولا يستحق - بفعله - ثواباً منه سبحانه ، فلا تتحقق العبادية المعتبرة في العبادات فلا مجال لقياس العبادة بداعي خوف غير اللّه سبحانه أو رجائه على الأمثلة المذكورة في المتن ، فإنها فعل العبادة بداعي خوف اللّه سبحانه أو رجائه.

فالتحقيق في دفع هذا الاشكال : أن فعل العبادة بداعي غير اللّه سبحانه إنما يمتنع من مقربيتها للفاعل نفسه ، فان كان فعله لنفسه بطلت العبادة ، لأنه يعتبر في جميع العبادات أن تقع على وجه مقرب للفاعل ، أما إذا كان فعله لغيره متقربا عنه فلا موجب لبطلانها بالإضافة إلى غيره. وبعبارة أخرى : إنما يعتبر في العبادة وقوعها على نحو مقرب لمن له العبادة ، فإذا كان المتعبد فاعلا عن نفسه كان فعله بداعي غير اللّه - سبحانه - مانعاً من تقربه ، فتبطل - لأجله ذلك - عبادته. أما إذا كان فاعلا عن غيره فلا دليل يقتضي بطلانها حينئذ. ولأجل ذلك لم يقرر الاشكال المذكور في عبادة المتبرع إذا كان تبرعه بداعي حب المنوب عنه لا بداعي الأمر الشرعي بالتبرع ، مع أنه في التبرع المذكور غير متقرب اللّه ، فاذا لم يعتبر التقرب في الفعل عن الغير لم يقدح فعله بداعي غير اللّه. كما لعله ظاهر بأدنى تأمل.

ونزول المطر داعيان إلى الصلاة مع القربة. ويمكن أن يقال [1] إنما بقصد : القربة من جهة الوجوب عليه من باب الإجارة [2] ودعوى : أن الأمر الإجاري [3] ليس عباديات بل هو توصلي مدفوعة : بأنه تابع للعمل المستأجر عليه [4] ، فهو مشترك بين التوصلية والتعبدية.

---

[1] هذا الجواب ظاهر محكي حاشية المدارك للوحيد البهبهاني (رحمه اللّه) :

[2] الظاهر أن مراده وجوب الوفاء بالإجارة. لكن الذي أوضحناه - فيما علقناه على مكاسب شيخنا الأعظم (رحمه اللّه) - : أن وجوب الوفاء بالعقود والشروط والنذور ونحوها إرشادي محض لا مولوية فيه بوجه. فراجع. نعم عقد الإجارة يوجب ملك المستأجر العمل على الأجير ، ومقتضى عموم وجوب تسليم كل مال الى مالكه وجوب العمل المستأجر عليه.

[3] هذه الدعوى لشيخنا الأعظم (رحمه اللّه) في رسالته. ومراده من كونه توصليا : أنه لا يتوقف سقوطه على قصد امتثاله ، فلا يمنع من ملاحظة العوض ، كما هو المفروض في ورود الإشكال.

[4] يعني : إن كان العمل المستأجر عليه توصليا كفي في سقوطه مجرد الإتيان بالعمل وان لم يكن متقربا به. وإن كان عباديا لم يسقط الا أن يؤتى بالفعل بداع قربي أقول : هذا لا يوجب كونه مشتركا بين التعبدي والتوصلي ، إذ الأمر التوصلي ما يكفي في سقوطه مجرد الإتيان بمتعلقه ، وأمر الإجارة كذلك. وعدم سقوطه بإتيان ذات العمل إذا كان المستأجر عليه العمل القربي إنما هو لعدم الإتيان بمتعلقه ، لا لكونه عبادياً حينئذ. اللّهم إلا أن يقال : إذا كان موضوعه عبادة ، وفرض أنها لا تصح إلا بقصده على نحو الأوامر العبادية صار عبادياً بالعرض ، فلا يسقط إلا بملاحظته وداعويته.

( مسألة 3 ) : يجب على من عليه واجب من الصلاة أو الصيام أو غيرهما من الواجبات - أن يوصي به [1] ، خصوصا مثل الزكاة والخمس والمظالم والكفارات من الواجبات المالية ويجب على الوصي إخراجها من أصل التركة في الواجبات المالية.

---

ويمكن أن يستشكل في الجواب المذكور - أيضا - من وجوه أخرى : ( أولها ) ما ذكره شيخنا الأعظم (رحمه اللّه) : من عدم تأتيه في الجعالة والأمر بالعمل ، فإنه لا وجوب فيها ، مع عدم الفصل بينهما وبين الإجارة في صحة العمل. ( وثانيها ) : أن صحة الإجارة موقوفة على صحة العبادة في نفسها - مع قطع النظر عن الإجارة - فلا بد من أن تكون مشروعة من غير جهة الإجارة ، فلا يصلح أمر الإجارة لتشريعها. ( وثالثها ) : أن إطاعة أمر الإجارة لا يقتضي سقوط أمر الصلاة ، لأن الأمر بالصلاة عبادي والأمر العبادي لا يسقط إلا إذا أتي بمتعلقه بداعيه لا بداعي أمر آخر. ولذا لو انطبق على الصلاة أو الصوم عنوان راجح فأتي بهما بداعي ذلك الأمر لم يسقط أمرهما الأولي. ( ورابعها ) : بأن داعي التقرب مما ينوب به النائب عن المنوب عنه كذات الفعل ، والتقرب بداعي أمر الإجارة ليس كذلك ، لأن أمرها متوجه إلى النائب أصالة لا الى المنوب عنه ، فالتقرب به أجنبي عن التقرب المعتبر في العبادة الذي يكون مورداً للنيابة. فالتحقيق في الجواب ما عرفت.

[1] إذ بعد المفروغية عن ثبوت ملاك التكليف في فعل النائب يجب على المكلف تحصيله والتسبب اليه بقدر المكنة ، فإذا كان الأمر بفعله بعد موته دخيلا في تحقق الفعل المذكور يجب عليه. بل لعله يجب عليه أكثر من الأمر مما له دخل في حصوله من النائب. وانقطاع التكليف بالموت

ومنها : الحج الواجب [1] ، ولو بنذر [2] ونحوه. بل وجوب إخراج الصوم والصلاة من الواجبات البدنية أيضا من الأصل لا يخلو عن قوة [3] ، لأنها دين اللّه [4] ،

---

لا يمنع من وجوب الوصية والأمر بفعل ما في الذمة الصادرين حال الحياة. كما أن عدم العلم بترتب الفعل على الأمر لا يمنع من وجوبه عقلا في ظرف احتمال ترتبه ، إذ الشك في القدرة كاف في وجوب الاحتياط. ولا فرق في ذلك بين أن يكون الفوات بعذر وبغيره ، لا طراد المقتضي لوجوب الأمر من باب المقدمة في المقامين. كما لا فرق - أيضا - بين الواجبات المالية وغيرها ، لذلك.

[1] خروجه من أصل المال مما اتفق عليه النص والفتوى. لكن في كونه واجباً مالياً تأمل. أو منع.

[2] على خلاف يأتي في كتاب الحج إن شاء اللّه ، وان كان الأظهر ما في المتن.

[3] عند جماعة.

[4] كما صرحت بذلك النصوص في الجملة ، منها : رواية زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) المتقدمة في أدلة المواسعة ⁽¹⁾. ومنها : رواية حماد عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) - في أخباره عن لقمان (عليه السلام) : « وإذا جاء وقت الصلاة فلا تؤخر لشي‌ء ، صلها واسترح منها ، فإنها دين » ⁽²⁾. ونحوهما غيرهما.

وأشكل عليه : بأنه إن كان المراد أنها دين حقيقة - لكونه عبارة عما اشتغلت به الذمة - فلا دليل على وجوب إخراج كل دين من الأصل

ودين اللّه أحق أن يقضى [1].

---

لاختصاص الأدلة بالدين المالي. وان كان المراد أنها دين ادعاء ، فالظاهر كونه بلحاظ لزوم الأداء.

[1] هذا ورد في قصة الخثعمية لما سألت رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) ، قالت له : « إن أبي أدركته فريضة الحج شيخا زمناً لا يستطيع أن يحج ، إن حججت عنه ينفعه ذلك؟ فقال (صلی اللّه عليه وآله) لها : أرأيت لو كان على أبيك دين فقضيته ينفعه ذلك؟ قالت : نعم. قال (صلی اللّه عليه وآله) : فدين اللّه أحق بالقضاء » ⁽¹⁾. وفيه : أن الظاهر - بقرينة المورد - كون المراد أن دين اللّه سبحانه أحق وأولى بصحة قضائه ، جريا على ما اشتهر من أهمية حقوق الناس من حقوق اللّه تعالى ، فتكون أجنبية عن إثبات المطلوب.

وقد يستدل عليه بما ورد في أداء دين المقتول عمداً من ديته لأنه أحق بديته من غيره ⁽²⁾. وفيه : أنه انما يقتضي الأحقية فيما لو كان في ذمة الميت مال ودار الأمر بين صرف التركة في قضائه وبين صرفها الى الوارث. والواجبات البدنية ليست من الأموال - لا لأنها أفعال في قبال الأموال ، إذ الأفعال قد لا تخلو من مالية. ولذا تقابل بالمال ، فاذا كان الميت مشغول الذمة بفعل مالي - من خياطة ثوب أو بناء قنطرة أو نحوهما - أمكن دعوى خروجها من الأصل - ، بل لأن الواجبات البدنية لم تجب على المكلف بما أنها أموال ، بل بما أنها عبادات مخصوصة قد ألغيت فيها حيثية المالية .

( مسألة 4 ) : إذا علم ان عليه شيئا من الواجبات المذكورة وجب إخراجها [1] من تركته وان لم يوص به.

والظاهر ان اخباره بكونها عليه يكفي في وجوب الإخراج من التركة [2].

( مسألة 5 ) : إذا أوصى بالصلاة أو الصوم ونحوهما ، ولم يكن له تركة ، لا يجب على الوصي [3]

---

بالمرة ، فليست من سنخ التركة في المالية حتى يمكن استثناؤها وإخراجها منها.

والأجرة المبذولة بإزاء جعلها للميت - حسبما تقدم في دفع إشكال النيابة - ليست مما اشتغلت بها ذمة المكلف ، بل إنما اشتغلت بنفس الأفعال المخصوصة غير ملحوظ فيها حيثية المالية بوجه. ولأجل ذلك لا ينبغي التأمل في عدم خروجها من الأصل ، لأن الذين المقدم على الميراث يراد منه الدين المالي ، لحفظ الوحدة السنخية بين الخارج والمخرج منه. ولأجل ذلك يتعين كون المراد من حمل الدين عليها في النصوص المتقدمة لزوم الأداء ، لا التنزيل منزلة الدين في وجوب الإخراج من التركة ، لعدم السنخية بينها وبين التركة.

[1] قد عرفت اختصاصه بالواجبات المالية.

[2] ينبغي أن يجري على الاخبار بها حكم الإقرار بدين ، من نفوذه مطلقاً ، أو في صورة عدم التهمة ، أو غير ذلك. ودعوى : وجوب قبوله مطلقا لأنه مما لا يعلم إلا من قبله - غير ظاهرة ، لمنع الصغرى وان سلمت الكبرى.

[3] لأن مفاد الوصية العهدية ليس إلا جعل ولاية التصرف للوصي ، فيجب التصرف لأجلها. ويختص ذلك بمثل البيع والشراء والإجارة والاستيجار

أو الوارث إخراجه من ماله ، ولا المباشرة ، إلا ما فات منه لعذر - من الصلاة والصوم - حيث يجب على الولي [1] وان لم يوص بهما. نعم الأحوط مباشرة الولد [2] - ذكراً كان أو

---

والقسمة ونحوها ، ولا دليل على وجوب مثل الصلاة والصوم بأمر الموصي والأصل البراءة ، بل لا يظن أن ذلك محل إشكال. نعم قد يظهر من شيخنا الأعظم (رحمه اللّه) - في كتاب الوصية في شرح قول ماتنه : « ولو أوصى بواجب وغيره .. » وجوب فعل الموصى به على الوصي بنفسه أو بماله. والظاهر أن أصل العبارة : « وجب على الولي .. » بدل : « على الوصي .. » فراجع.

[2] لما سيأتي إن شاء اللّه تعالى.

[3] كأن وجه التوقف فيه : هو التوقف في عموم دليل وجوب إطاعة الولد للوالد لمثل ذلك ، فإنه وان استفاضت الأخبار المتضمنة لكون عقوق الوالدين من الكبائر ⁽¹⁾، إلا أن في صدقه على مخالفة الأمر والنهى - مطلقا - إشكالا ، لأنه - كما في القاموس ، والمفهوم منه عرفا - : ضد البر ، وترك الإطاعة نقيض البر لا ضده. وتفسيره - في المجمع - : بالإيذاء والعصيان وترك الإحسان - مع أنه خلاف الظاهر منه - مما لا يمكن الالتزام به ، إذ لا يكاد يرتاب في عدم وجوب إطاعة الوالد لو أمر ولده بطلاق زوجته والتصدق بماله وأشباه ذلك. وكأن من هنا ضعف في الجواهر القول بعدم صحة صوم الولد مع نهي الوالد ، معللا له بعدم ما يدل على وجوب إطاعته في ذلك ما لم يستلزم إيذاء بذلك من حيث الشفقة.

أنثى - مع عدم التركة إذا أوصى بمباشرته لهما ، وان لم يكن مما يجب على الولي [1] ، أو أوصى الى غير الولي [2] ، بشرط أن لا يكون مستلزما للحرج من جهة كثرته. وأما غير الولد ممن لا يجب عليه اطاعته فلا يجب عليه ، كما لا يجب على الولد [3] - أيضا - استئجاره إذا لم يتمكن من المباشرة ، أو كان أوصى [4] بالاستيجار عنه لا بمباشرته.

( مسألة 6 ) : لو أوصى بما يجب عليه من باب الاحتياط وجب إخراجه من الأصل أيضاً [5]. وأما لو أوصى بما يستحب عليه من باب الاحتياط وجب العمل به ، لكن يخرج من الثلث [6]. وكذا لو أوصى بالاستيجار عنه أزيد من عمره فإنه يجب العمل به والإخراج من الثلث ، لأنه يحتمل [7]

---

[1] بأن كان قد فاته لا لعذر.

[2] يعني : أو كان الولد الموصى بالمباشرة غير الولد الولي.

[3] قد جزم هنا بعدم وجوب إطاعة الوالد ، لكونه مما يستلزم صرف المال.

[4] يعني : أو كان قد أوصى الولد بالاستيجار ، فإنه لا يجب عليه.

[5] هذا إذا تمت مبادي الاحتياط في حق الوارث أيضا. أما لو اختلفت في حقه - سواء أكانت الشبهة موضوعية أم حكمية ، كما لو اختلفا اجتهاداً أو تقليداً - فوجوب الاحتياط غير ظاهر. وكيف كان فالحكم مختص بالواجب المالي ، كما عرفت.

[6] لأن وجوبه بالوصية ، ومثله إنما يخرج من الثلث.

[7] تعليل لوجوب العمل.

أن يكون ذلك من جهة احتماله الخلل في عمل الأجير. وأما لو علم فراغ ذمته علما قطعياً فلا يجب وان أوصى به [1] ، بل جوازه - أيضا - محل اشكال [2].

---

[1] الظاهر أن الوجوب وعدمه مبنيان على جوازه وعدمه ، فالجزم بعدم الوجوب لا يناسب الإشكال في الجواز.

[2] أقول : الكلام تارة : في مشروعية القضاء عن الميت مع العلم بفراغ ذمته ، كما لو أدى الصلاة في وقتها ثمَّ مات. وأخرى : في جواز الأداء عنه بعد موته - كما لو مات ودخل وقت الصلاة بعد موته ، فيؤدي الولي أو غيره الصلاة نيابة عنه - ، وفي جواز قضاء ما فاته حال الموت عنه.

أما الأول : فلا ينبغي التأمل في عدم مشروعية النيابة عنه في القضاء ، لأنه فرع الفوت ، والمفروض عدمه. بل لا معنى لنية القضاء فضلا عن مشروعيته.

وأما الثاني : فقد يستدل له بما حكي عن صفوان وعبد اللّه بن جندب وعلي بن النعمان ، حيث تعاقدوا على أن من مات منهم يصلي من بقي منهم صلاته ويصوم عنه ويحج ، فبقي صفوان ، فكان يصلي كل يوم وليلة مائة وخمسين ركعة ⁽¹⁾.

لكن استشكل فيه في الذخيرة بعدم ثبوت ذلك بنحو يحتج به. والمقدار المستفاد من النصوص - على تقدير تمامية دلالتها على عموم النيابة - هو جواز النيابة فيما يشرع من الصلاة في حق المكلف ، فكما يجوز الإتيان به عن نفسه يجوز الإتيان به نيابة عن الميت ، دون ما لا يكون كذلك ، مثل صلاة الظهر التي لا يجوز للمكلف الإتيان بها إلا مرة واحدة. وفي الحدائق : الجزم بالعدم ، لموثق أبي بصير عن الصادق (عليه السلام) : « سألته عن امرأة مرضت

( مسألة 7 ) : إذا آجر نفسه لصلاة أو صوم أو حج فمات قبل الإتيان به. فان اشترط المباشرة بطلت الإجارة [1]

---

في شهر رمضان وماتت في شوال ، فأوصتني أن أقضي عنها. قال (عليه السلام) : هل برئت من مرضها؟ قلت : لا ، ماتت فيه. قال (عليه السلام) : لا يقضى عنها ، فان اللّه تعالى لم يجعله عليها. قلت : فإني أشتهي أن أقضي عنها وقد أوصتني بذلك قال (عليه السلام) : كيف تقضي عنها شيئا لم يجعله اللّه تعالى عليها؟ » ⁽¹⁾. ومورده وان كان هو الصوم ، إلا أن التعليل فيه والاستفهام في ذيله يقتضيان العموم. ويشكل : بأن مفاد الرواية الملازمة بين عدم مشروعية الأداء وعدم مشروعية القضاء ، ولا تدل على عدم مشروعية الأداء عن الميت ، كما هو مورد قضية صفوان وأصحابه. وحينئذ فلا تصلح لمعارضة ما دل على مشروعية الأداء عنه ، مثل النصوص المتقدمة في مشروعية النيابة التي لا فرق فيها بين الواجبات والمستحبات ، حسبما يقتضيه إطلاقها. بل يمكن الفرق بين الصوم والصلاة بأن وجوب قضاء الصوم مشروط بالبرء فيما بين الرمضانين فاذا لم يبرأ لم يجب القضاء وإن برئ بعد ذلك ، وليس وجوب قضاء الصلاة كذلك ، لإطلاق دليله. فعموم ما دل على النيابة بالإضافة الى كل من الأداء والقضاء محكم.

[1] هذا غير ظاهر ، إذ غايته أن يكون من باب تعذر الشرط المؤدي إلى تسلط المستأجر على الفسخ. نعم لو كان عقد الإجارة وارداً على منافع الميت كان البطلان في محله ، لعدم الموضوع ، كما لو انهدمت الدار أو ماتت الدابة المستأجرتان. ولعله المراد من المتن. لكنه خلاف الظاهر.

بالنسبة الى ما بقي عليه ، وتشتغل ذمته [1] بمال الإجارة إن قبضه ، فيخرج من تركته. وان لم يشترط المباشرة وجب استئجاره من تركته إن كان له تركة ، وإلا فلا يجب على الورثة ، كما في سائر الديون [2] إذا لم يكن له تركة. نعم يجوز تفريغ ذمته من باب الزكاة [3] أو نحوها [4] ، أو تبرعا.

( مسألة 8 ) : إذا كان عليه الصلاة أو الصوم الاستئجاري ومع ذلك كان عليه فوائت من نفسه. فان وفت التركة بها فهو ، وإلا قدم الاستئجاري ، لأنه من قبيل دين الناس [5].

---

[1] بمقتضى ضمان المعاوضة.

[2] حيث لا يجب أداؤها من مال الورثة.

[3] من سهم الغارمين. وقد استفاضت النصوص في جواز صرف الزكاة في وفاء الدين الذي على الميت ⁽¹⁾، الشامل للمقام. وحينئذ يستأجر من الزكاة من يقوم بالعمل المستأجر عليه.

[4] كالوقف الذي جعل مصرفه ما يشمل ذلك.

[5] هذا وان اشتهر ، إلا أنه لا دليل عليه ظاهر ، كما يظهر من ملاحظة كلماتهم فيما لو لم تف التركة بالدين وحجة الإسلام ، فإن المعروف هو التوزيع بالحصص. بل ظاهر بعض النصوص تقديم الحج على الزكاة ⁽²⁾ومال الى العمل به في الحدائق. فراجع.

ثمَّ إنه - بناء على ما ذكرنا من عدم خروج الواجبات البدنية من الأصل - لا إشكال في إخراج الواجب الاستئجاري في الفرض ، لعدم المزاحمة بينه وبين الواجب البدني.

( مسألة 9 ) : يشترط في الأجير : أن يكون عارفا [1] بأجزاء الصلاة ، وشرائطها ، ومنافياتها ، وأحكام الخلل ، عن اجتهاد أو تقليد صحيح.

( مسألة 10 ) : الأحوط اشتراط عدالة الأجير [2] ،

---

[1] لا دخل للمعرفة في صحة العمل ، كما تقدم في مبحث التقليد. نعم ربما يكون الجهل مؤديا الى عدم الإتيان بالعمل الصحيح فلا يجزي حينئذ. وعلى هذا فلو علم بأداء الأجير للعمل الصحيح جاز استئجاره. أما لو شك فيه ففي جريان أصل الصحة حينئذ إشكال ، وان كان الأقرب جريانها. وعليه فلو تبرع الجاهل واحتمل مطابقة عمله للواقع جرت أصالة الصحة واجتزئ به.

[2] نسب هذا الشرط إلى المتأخرين. وليس المراد اشتراط صحة عمله بالعدالة ، إذ لا ريب في صحة عبادة غير العادل. بل المراد اشتراط قبول خبره بإتيان العمل المستأجر عليه بها ، إذ الفاسق لا تعويل على خبره وعليه فلا يقتضي إلا اعتبار العدالة حال الاخبار ، لا حال الإجارة أو العمل. كما أنه - لو بني على عدم تمامية دلالة آية النبإ ونحوها في إثبات حجية خبر العادل في الموضوعات - لا وجه للاكتفاء بالعدالة في قبول خبر الأجير.

فالتحقيق : أنه إن علم اشتغاله بالعمل للمنوب عنه وشك في كونه صحيحا أو فاسداً كفى أصالة الصحة في البناء على صحته ، من دون حاجة الى حجية خبره. وان شك في أصل الاشتغال ، أو علم الاشتغال وشك في كونه بعنوان النيابة عن المنوب عنه لم يبعد الاكتفاء بخبره. نفي الجواهر - في مبحث حجية إخبار ذي اليد - قال : « إن تتبع الاخبار بعين الانصاف والاعتبار يورث القطع بالاكتفاء بنحو ذلك ، وبأن كان ذي عمل مؤتمن على عمله ، كالأخبار الواردة في القصابين والجزارين ، والجارية المأمورة

وان كان الأقوى كفاية الاطمئنان بإتيانه على الوجه الصحيح وان لم يكن عادلا.

( مسألة 11 ) ، في كفاية استئجار غير البالغ ولو بإذن وليه إشكال [1] ، وان قلنا بكون عباداته شرعية والعلم بإتيانه

---

بتطهير ثوب سيدها ، وأن الحجام مؤتمن في تطهير موضع الحجامة ونحو ذلك ». وقد تقدم - في مسألة طريق ثبوت النجاسة - بعض الكلام في ذلك ⁽¹⁾. أما مجرد الوثوق بأدائه من دون اخباره فكفايته لا تخلو من اشكال.

[1] كأن منشأ الاشكال في عموم أدلة تشريع النيابة للصبي كالبالغ ، إذ لو فرض شرعية عباداته ، وكانت أدلة النيابة قاصرة عن شموله لم تصح نيابته ، ولا يترتب عليها فراغ ذمة الميت لكن الظاهر عمومها له. وعليه فيمكن القول بجواز استئجاره ، وان قلنا بكون عباداته تمرينية ، سواء أكانت شرعية أيضا - بأن كانت مأموراً بها شرعا لمصلحة التمرين - أم غير شرعية - بأن كان خطاب الشارع موجها إلى الولي بأمره بها ، من دون أن يتوجه اليه خطاب شرعي بها - لأن ذلك لا يقدح في صحة النيابة عن الغير - كنيابة غير المستطيع عن المستطيع في حجة الإسلام - فإن عدم مشروعية الفعل في حق النائب لا يمنع من صحة نيابته عن غيره المشروع في حقه الفعل ، لأن النائب - كما عرفت - إنما يفعل بقصد امتثال أمر المنوب عنه لا غير.

فالبناء على عدم شرعية عبادات نفسه أصلا لا ينافي عقلا صحة نيابته .

على الوجه الصحيح. وان كان لا يبعد ذلك مع العلم المذكور. وكذا لو تبرع [1] عنه مع العلم المذكور.

( مسألة 12 ) : لا يجوز استيجار ذوي الأعذار [2] ، خصوصا من كان صلاته بالإيماء ، أو كان عاجزا عن القيام ويأتي بالصلاة جالسا ونحوه ، وان كان ما فات من الميت [3] - أيضا - كان كذلك. ولو استأجر القادر فصل عاجزاً وجب عليه التأخير إلى زمان رفع العذر. وان ضاق الوقت انفسخت الإجارة [4].

---

لأن أدلة مشروعية النيابة كغيرها من أدلة التشريع. والاشكال - إن تمَّ - ففي الجميع على نسق واحد.

[1] لعموم أدلة النيابة ، كما عرفت.

[2] لقصور أدلة البدل الاضطراري عن شمول صورة التمكن من الفعل الاختياري ، كما أشرنا الى ذلك في مبحث وضوء الجبيرة وغيره ، ولأجله قيل : بعدم جواز البدار لذوي الأعذار. نعم لو فرض عدم التمكن من استئجار المختار ففي جواز استئجار المعذور وعدمه ، أو التفصيل بين صورة رجاء زوال العذر وغيرها ، وغير ذلك وجوه مذكورة في مبحث جواز البدار لذوي الاعذار وعدمه ، فان المقام من صغريات تلك المسألة. ولا بد من ملاحظة أدلة الابدال فربما كانت مختلفة في ذلك ، فلاحظ.

[3] سيأتي - إن شاء اللّه - بيان أن أدلة البدلية في الابدال الاضطرارية إنما تقتضي مشروعية البدل في ظرف الامتثال ، فاذا لم يمتثل المكلف وترك الواجب فالفائت هو الواجب الاولي لا غير. ولأجل ذلك لا يجزئ الناقص في القضاء ، وان كان لو أتى به في الأداء أجزأ.

[4] هذا يتم لو كان المملوك بها العمل بمباشرة الأجير. أما لو كان

( مسألة 13 ) : لو تبرع العاجز عن القيام - مثلا - عن الميت ففي سقوطه عنه إشكال [1].

( مسألة 14 ) : لو حصل للأجير سهو أو شك‌يعمل بأحكامه [2] على وفق تقليده أو اجتهاده ، ولا يجب عليه إعادة الصلاة.

( مسألة 15 ) : يجب على الأجير أن يأتي بالصلاة على مقتضى تكليف الميت اجتهاداً أو تقليداً - ولا يكفي الإتيان بها على مقتضى تكليف نفسه [3].

---

العمل في ذمة الأجير جرى فيه ما سبق في المسألة السابعة.

[1] بل منع ، لما عرفت من قصور أدلة البدلية عن شمول مثل ذلك إلا في بعض الصور ، حسبما أشرنا اليه. ومنه يظهر أنه لا يناسب الإشكال في صحة التبرع الجزم بعدم صحة الإجارة ، لابتناء الثانية على الاولى.

[2] لإطلاق أدلتها ، الشامل لصلاة النائب ، المقتضي لاجزائها عن الواقع ، كالصلاة عن نفسه.

[3] لا ينبغي التأمل في صحة الإجارة على العمل بمقتضى تكليف الأجير ، وبمقتضى تكليف المستأجر ، أو بمقتضى تكليف المنوب عنه ، أو بمقتضى تكليف غيرهم ، فان العمل على أحد الأنحاء المذكورة - بعد ما كان مما يترتب عليه غرض مقصود - يصح بذل المال بإزائه ، فيصح أن يكون موضوعا للإجارة ، وتكون الإجارة عليه كسائر الإجارات الصحيحة. بل لأجل اختلاف الأغراض في ذلك يتعين تقييده بأحد الوجوه المذكورة ، ولا يجوز إبهامه وإهماله ، للجهل المانع من صحة الإجارة.

نعم مقتضى الإطلاق وعدم التقييد هو الرجوع الى نظر الأجير ، كما

فلو كان يجب عليه تكبير الركوع أو التسبيحات الأربع ثلاثا ، أو جلسة الاستراحة اجتهاداً أو تقليداً ، وكان في مذهب الأجير عدم وجوبها ، يجب عليه الإتيان بها.

وأما لو انعكس فالأحوط الإتيان بها أيضا ، لعدم الصحة عند الأجير على فرض الترك. ويحتمل الصحة إذا رضي المستأجر بتركها. ولا ينافي ذلك البطلان في مذهب الأجير إذا كانت المسألة اجتهادية ظنية ، لعدم العلم بالبطلان فيمكن قصد القربة الاحتمالية. نعم لو علم علما وجدانيات بالبطلان

---

لو وكله على البيع ، فإن إطلاق الوكالة يقتضي الرجوع في الخصوصيات التي يقع عليها البيع الى نظر الوكيل ، المستتبع وجوب العمل على مقتضى تكليف الأجير.

نعم قد يكون اختلافه مع المستأجر في النظر والصحة والبطلان قرينة على ارادة العمل على التكليف المستأجر. كما قد يكون اختلاف صاحب المال مع المستأجر - إذا كان وكيلا أو وصياً عنه - قرينة على تقييده وصايته أو وكالته بصورة الاستيجار على العمل بمقتضى تكليف الموصي والموكل. فيكون ذلك قرينة على وقوع الإجارة على خصوص العمل بمقتضى تكليف صاحب المال ، فاذا كان هو المنوب عنه تعين العمل بمقتضى تكليفه. فاذا لم يصلح شي‌ء من هذا الاختلاف قرينة على شي‌ء من ذلك ، وكانت الإجارة مطلقة تعين العمل على مقتضى تكليف الأجير. وإذا صلح شي‌ء من ذلك قرينة على مقتضى تكليف المستأجر أو صاحب المال أو المنوب عنه عمل عليه.

هذا إذا كانت الإجارة على الصلاة عن زيد - مثلا. وأما إذا

لم يكف ، لعدم إمكان قصد القربة حينئذ [1] ، ومع ذلك لا يترك الاحتياط.

( مسألة 16 ) : يجوز استيجار كل من الرجل والمرأة [2]

---

كانت على تفريغ ذمة زيد ، فقد يتوهم : وجوب العمل على مقتضى تكليف زيد ، لأن العمل على مقتضى تكليف غيره لا يعلم به الفراغ. وفيه : أنه يجري في الفراغ ما يجري في الصلاة ، فإذا كان مقتضى الإطلاق الفراغ بنظر الأجير فهو حاصل بالفعل على مقتضى تكليفه ، فيعمل به ما لم تقم قرينة على إرادة الفراغ بنظر غيره ، إما المستأجر أو صاحب المال أو المنوب عنه أو غيرهم.

هذا كله الكلام في تعيين المراد من موضوع الإجارة. وأما الكلام في الاجتزاء به ، فهو انه لا ينبغي التأمل في اجتزاء الولي به إذا كان العمل موافقا لتكليف نفسه ، وان كان مخالفا لتكليف الميت. أما لو كان موافقا لتكليف العامل مخالفا لتكليف الولي ، فاجتزاء الولي به ، بحيث لا يجب عليه القضاء لا يخلو من تأمل ، لتوقفه على تمامية قاعدة الاجزاء في المقام. وهي غير ظاهرة. وعليه فلو تبرع متبرع عن الميت فقضى على حسب اجتهاده أو تقليده ، لم يجز للولي الاجتزاء في ترك القضاء عنه إذا كان ذلك مخالفا لاجتهاده أو تقليده. وكذا الحال في غير الولي إذا كان لاجتزائه أثر عملي كالوصي والوكيل وغيرهما. فلاحظ.

[1] في هذا الفرض تبطل الإجارة ، لعدم القدرة على العمل المستأجر عليه.

[2] الظاهر أن هذا من المسلمات. وهو مقتضى إطلاق بعض نصوص النيابة ⁽¹⁾. وقد صرح في بعضها : بجواز نيابة الرجل عن كل من الرجل والمرأة ⁽²⁾.

للآخر. وفي الجهر والإخفات يراعى حال المباشر [1] ، فالرجل يجهر في الجهرية وان كان نائبا عن المرأة ، والمرأة مخيرة وان كانت نائبة عن الرجل.

( مسألة 17 ) : يجوز - مع عدم اشتراط الانفراد - الإتيان بالصلاة الاستيجارية جماعة ، إماماً كان الأجير أو مأموما لكن يشكل الاقتداء [2] بمن يصلي الاستيجاري. إلا إذا علم اشتغال ذمة من ينوب عنه بتلك الصلاة ، وذلك لغلبة كون الصلوات الاستيجارية احتياطية.

( مسألة 18 ) : يجب على القاضي عن الميت - أيضا - مراعاة الترتيب [3] في فوائته مع العلم به.

---

[1] لأن الظاهر من دليل اعتبار الخصوصية اعتبارها بلحاظ حال المؤدي. وإطلاقه يقتضي عدم الفرق بين حالتي الأصالة والنيابة.

[2] لعدم إحراز صحة صلاة الإمام مع احتمال عدم الأمر بها. نعم يمكن الاقتداء به رجاءً ، والإتيان بالقراءة بقصد القربة المطلقة. لكن يشكل ترتيب سائر أحكام الجماعة إذا كانت مخالفة للاحتياط.

[3] قد بنى شيخنا الأعظم - في رسالة القضاء عن الميت - وجوب ذلك على كون فعل النائب تداركا للقضاء الواجب على الميت ، إذ حينئذ يجب فيه ما يجب في قضاء الميت نفسه. ومنه الترتيب بين الفوائت. أما لو كان تداركا للأداء الواجب على الميت - ويكون في عرض قضاء الميت - فلا يجب فيه الا ما يجب في الأداء ، وليس الترتيب منه. وما دل على اعتبار الترتيب في القضاء مختص بقضاء المكلف عن نفسه لا مطلقا. ثمَّ استظهر الثاني.

ومع الجهل يجب اشتراط التكرار المحصل له ، خصوصا إذا علم [1] أن الميت كان عالماً بالترتيب.

( مسألة 19 ) : إذا استؤجر لفوائت الميت جماعة ، يجب أن يعين الوقت لكل منهم ، ليحصل الترتيب الواجب.

وأن يعين لكل منهم أن يبدأ في دوره بالصلاة الفلانية ، مثل الظهر. وان يتم اليوم والليلة في دوره [2]. وأنه إن لم يتم اليوم والليلة ، بل مضى وقته - وهو في الأثناء - أن لا يحسب ما أتى به ، والا لاختل الترتيب. مثلا : إذا صلى الظهر والعصر فمضى وقته. أو ترك البقية مع بقاء الوقت ، ففي اليوم الآخر يبدأ بالظهر ، ولا يحسب ما أتى به من الصلاتين.

( مسألة 20 ) : لا تفرغ ذمة الميت بمجرد الاستيجار [3] ،

---

أقول : مقتضى ما ذكره في كيفية تقرب النائب. من أن النائب ينزل نفسه منزلة المنوب عنه فيتوجه إليه أمره - هو الأول ، فإن أمر الأداء ساقط بخروج الوقت ، فلا يدعو الميت بعد الوقت فضلا عن أن يدعو نائبه ، فلا بد أن يكون الأمر الذي يقصد النائب امتثاله هو أمر القضاء لا غير. مع أنه لو بني على الثاني ، فاختصاص أدلة اعتبار الترتيب بالقضاء عن النفس غير ظاهر ، بل الظاهر كونه من أحكام القضاء مطلقاً لبعض الأحكام المختصة بالقضاء. وقد اعترف (قدس سره) بعدم بعد التعميم.

[1] وجه الخصوصية : هو التفصيل المتقدم من بعضهم في وجوب الترتيب وعدمه بين العلم والجهل.

[2] المقصود : التمثيل ، والا فلا يتوقف حصول الترتيب على ذلك بل يحصل بأن يعين لبعضهم : يوما ونصفاً ، ولاخر : نصفاً ويوما.

[3] إذ الاستيجار ليس مصداقا لما في الذمة ليكون مفرغا لها ، بل

بل يتوقف على الإتيان بالعمل صحيحاً. فلو علم عدم إتيان الأجير ، أو أنه أتى به باطلا وجب الاستيجار ثانيا. ويقبل قول الأجير [1] بالإتيان به صحيحا. بل الظاهر جواز الاكتفاء ما لم يعلم عدمه. حملا لفعله على الصحة [2] إذا انقضى وقته [3] وأما إذا مات قبل انقضاء المدة فيشكل الحال ، والأحوط تجديد استيجار مقدار ما يحتمل بقاؤه من العمل.

( مسألة 21 ) : لا يجوز للأجير أن يستأجر غيره للعمل الا مع إذن المستأجر [4] ،

---

إنما يقتضي اشتغال ذمة الأجير بالعمل. وذلك لا ينافي اشتغال ذمة الميت ، بل ذمته باقية على اشتغالها الى أن يحصل الأداء.

[1] على ما عرفت.

[2] بل حملا له نفسه على الصحة لا لفعله ، للشك في تحقق فعله.

[3] ظاهر العبارة التمسك بقاعدة : ( الصحة ) لإثبات الأداء. لكن دليله غير ظاهر. وليس بناء الفقهاء عليها في أمثال المقام في موارد الدعاوي ، كما لو ادعى الدائن عدم وفاء المديون وادعت الزوجة عدم الإنفاق ونحوهما ، فإن القاعدة لو جرت اقتضت كون القول قول مدعي الأداء.

هذا ويحتمل أن يكون الوجه - في البناء على تحقق الفعل منه - : قاعدة الشك في الفعل بعد خروج وقته. وموردها وان كان شك الفاعل نفسه ، الا أنه يمكن استفادة التعميم لغيره بإلغاء خصوصية مورده عرفا. إلا أن يدعى : اختصاص الحكم بالموقت بحسب أصل الشرع ، لا بجعل المكلف بإجارة أو نذر أو نحوهما. لكنه بعيد ، وان كان لا يخلو من وجه.

[4] إذا كانت المباشرة شرطاً في العقد فمرجع الاذن الى إسقاط

أو كون الإجارة واقعة على تحصيل العمل [1] ، أعم من المباشرة والتسبيب ، وحينئذ فلا يجوز أن يستأجر بأقل من الأجرة المجعولة له [2] ، إلا أن يكون آتيا ببعض العمل ولو قليلا [3].

( مسألة 22 ) : إذا تبرع متبرع عن الميت قبل عمل الأجير ففرغت ذمة الميت انفسخت الإجارة [4] ، فيرجع

---

الشرط. وان كانت المباشرة عنوانا للعمل فمرجع الاذن الى المعاوضة على ما في ذمة الأجير الأول بفعل الأجير الثاني.

[1] فيكون فعل الأجير الثاني مصداقا للعمل المستأجر عليه.

[2] على ظاهر الأشهر ، أو المشهور. لبعض النصوص الظاهرة في المنع ، كصحيح ابن مسلم عن أحدهما (عليهما السلام) : « عن الرجل يتقبل بالعمل فلا يعمل فيه ويدفعه الى آخر فيربح فيه. قال (عليه السلام) : لا ، الا أن يكون قد عمل فيه شيئا » ⁽¹⁾. ونحوه صحيحه الأخر عن أبي حمزة عن الباقر (عليه السلام) ⁽²⁾لكنه خال عن الاستثناء. وقريب منهما غيرهما.

وليس لها معارض سوى ما حكي عن الحلي والفاضل من روايتهما رواية أبي حمزة - بدل قوله (عليه السلام). « لا » - : « لا بأس » ⁽³⁾. لكن الظاهر أنه سهو ، كما في مفتاح الكرامة. واحتمال تخصيص الحكم بالعمل في شي‌ء دون العمل الصرف - كالصلاة والصوم - بعيد جدا عن ظاهر تلك النصوص. فلاحظ.

[3] كما هو مقتضى الاستثناء في النصوص ⁽⁴⁾.

[4] لتعذر المنفعة. هذا إذا كان العمل المستأجر عليه تفريغ ذمة

المؤجر بالأجرة ، أو ببقيتها إن أتى ببعض العمل. نعم لو تبرع متبرع عن الأجير [1] ملك الأجرة.

( مسألة 23 ) : إذا تبين بطلان الإجارة بعد العمل استحق الأجير أجرة المثل [2] بعمله ، وكذا إذا فسخت الإجارة من جهة الغبن لأحد الطرفين.

( مسألة 24 ) : إذا آجر نفسه لصلاة أربع ركعات من الزوال من يوم معين الى الغروب ، فأخر حتى بقي من الوقت مقدار أربع ركعات ولم يصل صلاة عصر ذلك اليوم ، ففي وجوب صرف الوقت في صلاة نفسه أو الصلاة الاستيجارية إشكال ، من أهمية صلاة الوقت ، ومن كون صلاة الغير من قبيل حق الناس المقدم على حق اللّه [3].

---

الميت. أما إذا كان الصلاة عنه ، فان امتنعت النيابة عنه بغير ما اشتغلت به ذمته - كما تقدم - فالحكم كذلك. وان جازت ، فان كان المستأجر عليه طبيعة العمل عنه فالإجارة صحيحة ، وان كان خصوص العمل عنه فيما اشتغلت به ذمته فالإجارة باطلة.

[1] يعني : حيث يمكن ، كما إذا لم تكن الإجارة على عمله بالمباشرة.

[2] لقاعدة : ( ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده ) - التي عمدة ما يستدل عليها به في المقام الإجماع الموافق لمرتكزات المتشرعة - فإن استيفاء منفعة العامل بلا أجرة مع عدم قصده التبرع يعد ظلما وعدوانا.

[3] قد عرفت أنه مما هو مشهور غير ظاهر المأخذ. ولو سلم فلا يجدي في المقام ، لأن بقاء صحة الإجارة مشروط بالقدرة على العمل بقاء فاذا تعذر العمل - ولو لمانع شرعي - انفسخت الإجارة. فلا يصلح وجوب

( مسألة 25 ) : إذا انقضى الوقت المضروب للصلاة الاستيجارية ولم يأت بها أو بقي منها بقية ، لا يجوز له أن يأتي بها بعد الوقت ، إلا بإذن جديد [1] من المستأجر.

( مسألة 26 ) : يجب تعيين الميت المنوب عنه [2]. ويكفي الإجمالي ، فلا يجب ذكر اسمه عند العمل ، بل يكفي من قصده المستأجر أو صاحب المال أو نحو ذلك.

( مسألة 27 ) : إذا لم يعين كيفية العمل من حيث الإتيان بالمستحبات يجب الإتيان على الوجه المتعارف [3].

( مسألة 28 ) : إذا نسي بعض المستحبات التي اشترطت عليه [4] ، أو بعض الواجبات - مما عدا الأركان - فالظاهر نقصان الأجرة بالنسبة [5] ، إلا إذا كان المقصود تفريغ الذمة على الوجه الصحيح [6].

---

العمل بها لمزاحمة الواجب الموقت ، لارتفاع الموضوع.

[1] لأنه غير العمل المستأجر عليه ، فلا يكون وفاء عنه ، كما تقدم

[2] إذ لا يقع العمل عنه الا بقصده ، لأنه من الأمور القصدية.

[3] لأنه منصرف الإطلاق ، حيث لم يتعرض لكيفية خاصة.

[4] يعني : بنحو كانت جزءاً من العمل المستأجر عليه. وكذا في الواجبات عدا الأركان ، إذ لو كانت مأخوذة بنحو الشرط الاصطلاحي فتخلفها لا يوجب جواز الرجوع ببعض الأجرة ، بل يوجب الخيار في الفسخ.

[5] لفوات بعض العمل المستأجر عليه.

[6] بأن يكون هو المستأجر عليه ، لا كونه داعيا على الإجارة. وحينئذ لا وجه للرجوع ، لحصول المستأجر عليه. هذا والاستثناء في العبارة

( مسألة 29 ) : لو آجر نفسه لصلاة شهر - مثلا - فشك في أن المستأجر عليه صلاة السفر أو الحضر ، ولم يمكن الاستعلام من المؤجر - أيضا - فالظاهر وجوب الاحتياط بالجمع [1]. وكذا لو آجر نفسه لصلاة ، وشك أنها الصبح أو الظهر - مثلا - وجب الإتيان بهما.

( مسألة 30 ) إذا علم أنه كان على الميت فوائت ولم يعلم انه أتى بها قبل موته أولا فالأحوط الاستيجار عنه [2].

فصل في قضاء الولي

يجب على ولي الميت [3]

---

من قبيل المنقطع ، ولو كان المراد من العبارة كونه داعيا لا موضوعاً فالحكم كما سبق في جواز الرجوع ببعض الأجرة ، لأن تخلف الدواعي لا يوجب الفساد ، ولا حصولها موجبا للصحة.

[1] للعلم الإجمالي الموجب للموافقة القطعية.

[2] لأصالة عدم الإتيان بها وبقائها في ذمته. وكأن وجه توقف المصنف. احتمال جريان أصل الصحة ، المتقدم إليه الإشارة في المسألة العشرين. أو لأن تكليف الوارث بالإخراج فرع تكليف الميت به وهو غير ثابت ، لأنه فرع شكه ليجري فيه استصحابه. لكن شك الميت غير معلوم ، كما أشار الى ذلك في المسألة الخامسة من ختام الزكاة. وقد أشرنا في شرح ذلك المقام الى ضعفه. فراجع.

فصل في قضاء الولي

[3] إجماعا. والنصوص به متظافرة ، كرواية ابن سنان - المحكية عن

---

ابن طاوس (رحمه اللّه) : « قال : الصلاة التي دخل وقتها قبل أن يموت الميت يقضي عنه أولى الناس به » ⁽¹⁾، وصحيح حفص : « في الرجل يموت وعليه صلاة أو صيام. قال (عليه السلام) : يقضي عنه أولى الناس بميراثه. قلت : فان كان أولى الناس به امرأة. قال (عليه السلام) : لا ، إلا الرجال » ⁽²⁾، وغيرهما. والمشهور : وجوبه تعيينا. وعن صريح السيدين : التخيير بينه وبين الصدقة. وربما حكي عن العماني. وعبارته المنقولة لا تساعده. وليس لهم دليل غير الإجماع الذي ادعياه السيدان الممنوع جدا. بل عن الخلاف وغيره : دعوى الإجماع على الأول.

[1] كما عن المحقق في بعض رسائله ، وعن الذكرى والموجز. لإطلاق رواية ابن سنان المتقدمة ، لأن الميت يستوي فيه المذكر والمؤنث. لكن المحكي عن المشهور : العدم ، لاختصاص أكثر النصوص بالرجل ، كما ستأتي وانصراف الرواية المذكورة إليه. لكن اختصاص أكثر النصوص بالرجل لا يقتضي تقييد الأقل به إذا كان مطلقا ليرجع في المرأة إلى أصالة البراءة والانصراف ممنوع. بل يمكن الاستدلال في المرأة بما دل من النصوص على وجوب قضاء الولي عنها في الصوم - لو تمَّ - كما هو المنسوب الى المعظم ، بناء على عدم الفرق بينه وبين الصلاة.

[2] على ما هو ظاهر المشهور. لإطلاق النصوص. وفي القواعد : « في القضاء عن العبد إشكال ». وعن الفخر : الجزم بالعدم. ولا وجه له ظاهر غير دعوى الانصراف الممنوعة ، وغير كون الاولى بالعبد هو

أن يقضي عنه ما فاته من الصلاة لعذر [1] ، من مرض أو سفر أو حيض [2] ، فيما يجب فيه القضاء ولم يتمكن من قضائه [3] ، وان كان الأحوط قضاء جميع ما عليه [4]. وكذا في الصوم لمرض [5].

---

المولى ، ولا يجب عليه القضاء عنه إجماعا ، المدفوع بما قيل : من أن المراد من الاولى به الاولى به من الأقارب. ولذا خصه المشهور بالولد الذكر الأكبر لا مطلق الاولى ، كي يختص بالسيد المجمع على عدم وجوب قضائه. نعم حكي عن الفخر توجيهه بما لو تمَّ لاقتضى قصور بعض النصوص عن إثبات الحكم في العبد ، لا تقييد المطلق منها بالحر. فالعمل على الإطلاق.

[1] كما هو المحكي عن المحقق - في بعض رسائله - وعن عميد الدين والشهيدين. لانصراف نصوص القضاء اليه. لكنه ممنوع. ولذا حكي عن المشهور : وجوب قضاء جميع ما فاته ولو عمدا ، بل نسب الى ظاهر النص وإطلاق الفتوى. وعن ظاهر الغنية : الإجماع عليه. وقيل - كما عن الحلي وابن سعيد - : لا يقضي إلا ما فاته في مرض الموت. ولكنه غير ظاهر الوجه.

[2] المرض والسفر ليسا عذرا في الصلاة ، وإنما يكونان عذرا في الصوم. والحيض عذر في الصلاة ، لكن تركها فيه لا يوجب القضاء.فكأن المراد من العذر فيه ما هو أعم من العذر الشرعي والعرفي ، مقابل الفوات لا عن عذر ، ولكن العبارة لا تساعد عليه.

[3] هذا قيد زائد على ما ذكره المحقق ومن تبعه. ومنشؤه : دعوى الانصراف المتقدمة مع منعها.

[4] بل هو الذي يقتضيه إطلاق الأدلة.

[5] بلا خلاف. لصحيح ابن مسلم عن أحدهما (عليهما السلام) : « عن رجل

تمكن من قضائه وأهمل ، بل وكذا لو فاته من غير المرض - من سفر ونحوه - وان لم يتمكن من قضائه [1].

---

أدركه شهر رمضان وهو مريض فتوفي قبل أن يبرأ. قال (عليه السلام) : ليس عليه شي‌ء ، ولكن يقضى عن الذي يبرأ ثمَّ يموت قبل أن يقضي » ⁽¹⁾. وفي مرسل ابن بكير عن الصادق (عليه السلام) : « في رجل يموت في شهر رمضان. قال (عليه السلام) : ليس على وليه أن يقضي عنه .. فان مرض فلم يصم شهر رمضان ثمَّ صح بعد ذلك فلم يقضه ثمَّ مرض فمات فعلى وليه أن يقضي عنه ، لأنه قد صح فلم يقض ووجب عليه » ⁽²⁾. وقريب منهما غيرهما. وبه يقيد ما دل على القضاء مطلقا.

[1] أما في السفر فهو المحكي عن التهذيب وجامع ابن سعيد وظاهر المقنع. لموثق ابن مسلم عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « في امرأة مرضت في شهر رمضان أو طمثت أو سافرت فماتت قبل أن يخرج رمضان ، هل يقضى عنها؟ فقال (عليه السلام) : أما الطمث والمرض فلا. وأما السفر فنعم » ⁽³⁾. ونحوه صحيح أبي حمزة ⁽⁴⁾، ورواية منصور بن حازم عن الصادق (عليه السلام) : « في الرجل يسافر في شهر رمضان فيموت. قال (عليه السلام) : يقضى عنه. وان امرأة حاضت في شهر رمضان فماتت لم يقض عنها. والمريض في شهر رمضان لم يصح حتى مات لا يقضى عنه » ⁽⁵⁾.

هذا ولكن المشهور : عدم القضاء عنه الا مع تمكنه منه ، طرحا منهم

---

للنصوص المذكورة من دون وجه ظاهر ، غير مخالفتها للتعليل المتقدم في المرسل ⁽¹⁾. ولرواية أبي بصير - المتقدمة في المسألة السادسة من الفصل السابق - ، لاشتراك الصحة والحضر في كونهما شرطا للوجوب. وفيه : أن مقتضى وجوب قضاء ما فات فيهما كونهما معا شرطا للواجب. ولا ينافيه جواز السفر اختيارا في شهر رمضان ، لإمكان كون المأخوذ شرطا للواجب هو الوجود من باب الاتفاق ، كما أشرنا الى ذلك في كتاب الصوم من هذا الشرح. هذا بالنسبة إلى الأداء.

وأما بالنسبة إلى القضاء ، فالذي يقتضيه الجمع بين ما دل على نفي القضاء باستمرار المرض ⁽²⁾وما دل على وجوب القضاء مع استمرار السفر ⁽³⁾

وقد مرت الإشارة إليها في صدر التعليقة. واما في خصوص المستمر سفره - ويراد به : من استمر سفره الى بعد انقضاء شهر رمضان بزمان يتمكن فيه من القضاء ، - فلم نجد ما يدل عليه من النصوص. بل ان مقتضى ما في الوسائل باب : 25 من أبواب أحكام شهر رمضان حديث : 8 هو عدم الفرق بين المسافر وغيره. نعم مقتضى التعليل فيه : ارادة الاستمرار القهري. فراجع وتأمل.

هو : أن الصحة شرط في الوجوب ، والحضر شرط في الواجب. بل لو أغمض النظر عن نصوص ثبوت القضاء باستمرار السفر لم يصلح التعليل للبناء على سقوط القضاء فيه ، لعدم الدليل على الاشتراك بين الصحة والحضر بالنسبة إلى القضاء.

ومن ذلك يظهر وهن الطعن في نصوص القضاء عن المسافر بالشذوذ وأما الطعن فيها باعراض المشهور. ففيه : أنه لم يثبت الاعراض المعتد به في رفع اليد عن الحجية ، لإمكان أن يكون لشبهة ، كما لا يخفى. .

والمراد به الولد الأكبر ، فلا يجب على البنت [1] وان لم يكن هناك ولد ذكر ، ولا على غير الأكبر من الذكور [2] ،

---

نعم قد تشكل النصوص الواردة في المرأة ⁽¹⁾، بناء على عدم وجوب القضاء عنها لأجل حملها على مجرد مشروعية القضاء لا وجوبه ، كما لعله الظاهر ، لكن يكفي ما ورد في الرجل ⁽²⁾. فلاحظ.

واما في غير السفر - كالحيض - فقد عرفت دلالة النصوص المتقدمة على نفي القضاء فيه مع عدم التمكن ⁽³⁾. ومثلها غيرها فيه وفي النفاس فراجع. ولأجل ذلك ألحق المصنف (رحمه اللّه) الحيض والنفاس بالمرض في كتاب الصوم ، لا بالسفر كما هنا.

[1] على المشهور. ويدل عليه ما في ذيل صحيح حفص - المتقدم - من قوله : « قلت فان كان أولى الناس به امرأة. قال (عليه السلام) : لا ، الا الرجال » ⁽⁴⁾. ونحوه ما في مرسل حماد ⁽⁵⁾. هذا ولكن الشهيد (رحمه اللّه) في محكي الدروس قال - بعد نقل ما اختاره المفيد (رحمه اللّه) من أنه إذا لم يكن له ولد من الرجال قضى عنه أكبر أوليائه من أهله ، وان لم يكن فمن النساء - : « إنه ظاهر القدماء والاخبار ». وما ذكره غيره ظاهر.

[2] إجماعا. وقد يستدل له بمكاتبة الصفار إلى العسكري (عليه السلام) : « رجل مات وعليه قضاء من شهر رمضان عشرة أيام وله وليان هل يجوز لهما أن يقضيا عنه جميعا ، خمسة أيام أحد الوليين وخمسة أيام الأخر؟ فوقع (عليه السلام) :

ولا على غير الولد من الأب والأخ والعم والخال ونحوهم من الأقارب [1].

---

يقضي عنه أكبر ولييه عشرة أيام ولاء إن شاء اللّه » ⁽¹⁾. لكن ظاهره وجوب الموالاة في الصوم ، وعدم جواز فعله من غير الأكبر ، وكلاهما لا يلتزم به أحد.

ودعوى : أنه لا مانع من الالتزام بالأول ، لوجوب المبادرة إلى تفريغ ذمة الميت. مندفعة : بأنها غير ظاهرة في وجوب المبادرة ، بل ظاهرها وجوب الولاء شرطاً في صحة الصوم. مع أن وجوب المبادرة إلى تفريغ ذمة الميت. مما لا تساعد عليها الأدلة.

[1] على المشهور بين المتأخرين - كما قيل - وليس عليه دليل ظاهر إذ الموجود في النصوص : « فليقض عنه من شاء من أهله » - كما في مرسل الفقيه ⁽²⁾و « أولى الناس بميراثه » - كما في صحيح حفص ⁽³⁾- و « أولى الناس به » - كما في مرسل حماد ⁽⁴⁾- و « أفضل أهل بيته » - كما في رواية أبي بصير ⁽⁵⁾- و « على وليه أن يقضي عنه » ، أو نحوه ، كما في مرسل ابن بكير ⁽⁶⁾وغيره.

والأول : ظاهر في الاستحباب. ( والثاني ) : ظاهر في الأحق بالميراث من الناس ، فيعم جميع الطبقة الاولى ، ومع فقدها يعم جميع الطبقة

---

الثانية. وهكذا بالنسبة إلى بقية الطبقات. وتخصيصه بالولد يتوقف على أن يكون المراد به الاولى من جميع الموجودين وغيرهم ، وأن يكون المراد من الميراث سنخ الميراث - ولو بلحاظ بعض مراتبه - لا أصل التوارث. إذ لو لا الأول أمكن انطباقه على الطبقة الثانية عند فقد الأولى ، فإنهم أولى الموجودين وان لم يكونوا أولى من المفقودين. ولو لا الثاني لم يكن وجه لاختصاصه بالولد دون الأب ، لأن المشاركة بينهما في الإرث - في الجملة - تقتضي عدم الأولوية لأحدهما على الأخر في أصل التوارث ، وان كان مقتضى كون الأب له سهم معين دون الولد أن الولد له أولوية بالإرث في الجملة.

لكن الأمرين معا خلاف الظاهر ( أولا ) : من جهة أنه لا وجه ظاهر للعدول عن التعبير بالولد الى التعبير بالأولى بالميراث. ( وثانيا ) : أن ظاهر الأولوية بالميراث الأولوية في أصل التوارث. وأيضاً فقد ورد مثل ذلك في ولاية التجهيز ⁽¹⁾، ولم يستظهر الأصحاب منه خصوص الولد وأيضاً فإن الحمل على خصوص الولد الذكر خلاف ما فهمه السامع ، كما يظهر من ذيل الصحيح من قول الراوي : « قلت : فان كان أولى الناس به امرأة. قال (عليه السلام) : لا ، إلا الرجال ». إذ لو فهم الراوي كون المراد منه الولد الذكر لم يكن مورد للسؤال المذكور. ومن ذلك يظهر الحال في المراد من ( الثالث ).

والرابع : بينه وبين الذكر الأكبر عموم من وجه. وحمله على الأفضل .

وإن كان الأحوط - مع فقد الولد الأكبر - قضاء المذكورين على ترتيب الطبقات ، وأحوط منه قضاء الأكبر فالأكبر من الذكور [1] ، ثمَّ الإناث في كل طبقة ، حتى الزوجين والمعتق وضامن الجريرة.

( مسألة 1 ) : إنما يجب على الولي قضاء ما فات عن الأبوين من صلاة نفسهما [2] ، فلا يجب عليه ما وجب عليهما

---

ميراثا - بلحاظ الحباء - خلاف الظاهر بلا قرينة عليه. ( والخامس ) : مجمل غير ظاهر في شي‌ء. فإذاً لا معدل عما يقتضيه الصحيح والمرسل ، كما اختاره في المدارك والحدائق ، ونسبه في الأول الى ابن الجنيد وابن بابويه وجماعة لكن النسبة إلى الأول غير ظاهرة ، فإن محكي كلامه يقتضي الاختصاص بالولد الذكر الأكبر ، فإذا فقد اختص بأقرب الأولياء. وعبارة الثانيين غير ظاهرة في شي‌ء.

ومثله في الاشكال نسبته الى المفيد ، فان عبارته المحكية ظاهرة في الاختصاص بالولد الذكر الأكبر ، ومع فقده يقضي عنه أكبر أوليائه من أهله ، وان لم يكن إلا من النساء. ولعل من هنا يشكل الأخذ بظاهر النصوص ، فإن إعراض الأصحاب عنها يكشف عن القرينة على خلافه الموجب لإجمالها. والرجوع الى الأصل النافي للوجوب عن غير الولد الذكر الأكبر. فتأمل جيداً.

[1] هذا هو ظاهر المحكي عن المفيد (رحمه اللّه). نعم دخول الزوجين وما بعدهما في كلامه غير ظاهر. فراجع.

[2] كما نص عليه غير واحد. لانصراف المطلقات إليها ، واختصاص غيرها بها.

بالاستئجار ، أو على الأب من صلاة أبويه من جهة كونه وليا.

( مسألة 2 ) : لا يجب على ولد الولد [1] القضاء عن الميت إذا كان هو الأكبر حال الموت وإن كان أحوط ، خصوصا إذا لم يكن للميت ولد.

( مسألة 3 ) : إذا مات أكبر الذكور بعد أحد أبويه لا يجب على غيره [2] من إخوته الأكبر فالأكبر.

( مسألة 4 ) : لا يعتبر في الولي أن يكون بالغا عاقلا عند الموت ، فيجب على الطفل [3] إذا بلغ ، وعلى المجنون إذا عقل. وإذا مات غير البالغ قبل البلوغ أو المجنون قبل الإفاقة لا يجب على الأكبر [4] بعدهما.

( مسألة 5 ) : إذا كان أحد الأولاد أكبر بالسن

---

[1] وفي الجواهر : « لعله الأقوى ». لانسباق غيره من النصوص نعم - بناء على ما عرفت مما هو ظاهر النصوص - يلزم التفصيل بين وجود الولد الصلبي فلا يجب عليه وبين عدمه فيجب.

[2] لأن الظاهر من الأكبر الأكبر حال الموت ، وهو لا ينطبق على الحي.

[3] لأن المقام من صغريات الدوران بين الرجوع الى استصحاب حكم المخصص والرجوع الى العام. والتحقيق في مثل المقام - مما كان التخصيص فيه من أول الأمر - هو الثاني ، ومقتضاه الوجوب بعد البلوغ والعقل. ومنه يظهر ضعف ما عن جماعة من عدم الوجوب. ودعوى عدم العموم الأزماني لدليل القضاء خلاف الإطلاق.

[4] كما في المسألة الثالثة.

والأخر بالبلوغ فالولي هو الأول [1].

( مسألة 6 ) : لا يعتبر في الولي كونه وارثا ، فيجب على الممنوع [2] من الإرث بالقتل أو الرق أو الكفر.

( مسألة 7 ) : إذا كان الأكبر خنثى مشكلا فالأولى غيره من الذكور [3]

---

[1] قد عرفت أن العمدة في اعتبار الأكبرية هو الإجماع. والظاهر من معقده هو الأكبر سنا. نعم ظاهر الجواهر حكاية الوجوب على الثاني عن كشف أستاذه وحاشية الإرشاد والذكرى والإيضاح. وظاهر شيخنا الأعظم (رحمه اللّه) - في الرسالة - الميل اليه. مستدلا عليه بأنه أكبر عرفا. وأقرب الى حد الرجال. وبأن المراد من الأولى الأولى بحسب النوع. إذ لو أريد الأولوية الشخصية لم تكن لأحدهما ، لتساويهما في البنوة للميت.

وإذا كان المراد بالأولوية النوعية فهي حاصلة له فيلزم تعلق التكليف به ، وارتفاعه بعد بلوغ أخيه يحتاج الى دليل.

والجميع كما ترى ، لمنع الأول. وعدم اجداء الثاني. وكون المراد الأولوية النوعية لا يجدي بعد قيام الإجماع على الاختصاص بالأكبر. ولعله من ذلك أمر بالتأمل. ومن ذلك يظهر الحال فيما لو تساووا في السن وتقدم أحدهما في البلوغ ، فإن الولي كلاهما ولا يختص بالبالغ ، خلافا لشيخنا الأعظم (رحمه اللّه).

[2] إذ الظاهر من كونه أولى به أو بميراثه كونه كذلك بالنظر الى ذاته ولو مع المانع. وحكي عن بعض المنع في الثاني ، لمنع صدق كونه وليا. ومنافاته لحق السيد. وفي الأول : ما عرفت. وفي الثاني : أنه لا يوجب المنع إذا قام الدليل على الوجوب ، كسائر الواجبات.

[3] وفي الجواهر : « لعله الأقوى ». لأنه أولى به وبميراثه ، غاية

وان كان أصغر. ولو انحصر في الخنثى لم يجب عليه [1].

( مسألة 8 ) : لو اشتبه الأكبر بين الاثنين أو الأزيد لم يجب على واحد منهم [2] ، وان كان الأحوط التوزيع أو القرعة

( مسألة 9 ) : لو تساوى الولدان في السن قسط القضاء [3]

---

الأمر أنه قام الإجماع على اختصاص الوجوب بالأكبر مع وجوده. لكن الأصل عدم وجود الذكر الأكبر ، كما لو شك في وجود ذكر أكبر. فتأمل.

[1] للأصل ، مع غض النظر عن العلم الإجمالي الحاصل له المردد متعلقه بين أحكام الرجال والنساء ، والا وجب الاحتياط حينئذ.

[2] لأصالة البراءة الجارية في حق كل واحد منهم ، التي لا يمنع عنها العلم الإجمالي ، لكون المعلوم مرددا بين شخصين. نعم قد يقال : لازم ما ذكر في المسألة السابقة القول بالوجوب على كل واحد منهم ، لأن كل واحد منهم يجري في حقه أصالة عدم وجود الذكر الأكبر سواه. وتوهم : أن الشك في المقام ليس في وجود الأكبر ليجري في نفيه الأصل بل في تعيينه. مندفع : بأن كل واحد منهما يشك في أصل وجود الأكبر منه ، فلا مانع من نفي الأكبر بالأصل. نعم لو كان القيد : أن لا يوجد أكبر - لا خصوص الأكبر منه - كان المنع من أصل العدم في محله ، للعلم بوجوده في الجملة. ولازمه أن لو كان له ولدان أكبر وأصغر ، واحتمل وجود ثالث أكبر منهما لم يجب على أكبرهما القضاء ، للعلم بوجود الأكبر في الجملة ، والشك في انطباقه على أكبرهما. لكن الظاهر الوجوب فيه ، لأن القيد أن لا يوجد أكبر منه ، لا مطلق الأكبر. فلاحظ.

[3] وفاقا للأكثر - كما في الجواهر - ، وقواه هو وشيخنا الأعظم (رحمه اللّه) في الرسالة. وعن الحلي : عدم الوجوب على أحدهما ، لانتفاء الأكبر الذي هو موضوع التكليف. وفيه : أن الأكبر إنما كان موضوعا

عليهما ، ويكلف بالكسر - أي ما لا يكون قابلا للقسمة والتقسيط كصلاة واحدة وصوم يوم واحد - كل منهما على الكفاية ، فلهما أن يوقعاه دفعة واحدة [1] ، ويحكم بصحة كل منهما وان كان متحدا في ذمة الميت. ولو كان صوما من قضاء شهر رمضان لا يجوز لهما الإفطار بعد الزوال [2].

---

للتكليف في ظرف اجتماعه مع الأصغر لا مطلقا ، لإطلاق الأدلة. نعم يبقى الإشكال في التقسيط والوجوب الكفائي عن كل واحد منهما. حكي الثاني عن القاضي.

واستدل شيخنا في الرسالة على الأول ، بأن الدليل لا يصلح لإثبات أحد الأمرين بعينه. والأصل يقتضي عدم وجوب الزائد على حصته. وفيه : أن موضوع الوجوب هو الولي بنحو صرف الوجود الصادق على القليل والكثير ، فكما أنه عيني في ظرف انحصاره بواحد يكون عينياً - أيضا - عند انطباقه على المتعدد ، إلا أن الواجب - وهو تفريغ ذمة الميت - لما لم يقبل التعدد ذاتاً انقلب الوجوب كفائيا ، فالتقسيط خلاف ظاهر الأدلة. مع أن الالتزام بالوجوب الكفائي في الكسر يمنع من الالتزام بالتقسيط فيما عداه ، لأن ظهور الدليل بنحو واحد في الجميع. فافهم.

[1] لأن الواجب إذا كان صرف الوجود يصح امتثاله بالمتعدد دفعة لصدق الواجب عليه ، كصدقه على المتحد.

[2] لعدم الفرق في حرمة الإفطار بعد الزوال في قضاء رمضان بين كون الصوم عن نفسه وغيره ، لإطلاق الأدلة. وعن شرح الدروس : لو أفطر أحدهما فلا شي‌ء عليه إذا ظن بقاء الأخر. ونحوه ما عن المدارك وكأنه لأن إفطار أحدهما ليس نقضا لصرف طبيعة الصوم الواجب كي يحرم ، وإنما هو نقض لمرتبة من الطبيعة لا دليل على تحريمه. وعليه فلا يبعد

والأحوط الكفارة [1] على كل منهما مع الإفطار بعده ، بناء على وجوبها في القضاء عن الغير - أيضا - ، كما في قضاء نفسه

( مسألة 10 ) : إذا أوصى الميت بالاستيجار عنه

---

جواز الإفطار وان علم بإفطار الأخر بعده.

[1] حكى في الجواهر الاحتمالات : وجوب الكفارة على كل منهما ، ووجوب كفارة واحدة عليهما بالسوية ، ووجوب واحدة عليهما على الكفاية وسقوطها عنهما معا. وعن شرح الدروس : أنه استقربه. وعن المسالك أنه استوجهه. وعن المدارك : أنه لم يستبعده. وفصل شيخنا الأعظم (رحمه اللّه) - في الرسالة - : بين إفطارهما دفعة فيجب على كل منهما ، وعلى التعاقب فيجب على المتأخر منهما لا غير. ولعله الأقرب.

أما وجوبه على المتأخر ، فلصدق الإفطار الذي هو نقض صرف طبيعة الصوم ، الذي هو القدر المتيقن في موضوع الكفارة ، بناء على وجوبها في القضاء عن الغير. وأما عدم وجوبه على المتقدم ، فلأن إفطاره ليس نقضا لصرف الطبيعة ، وإنما هو نقض لمرتبة منها ، ولا دليل على اقتضائه الكفارة. وأما وجوبها عليهما معا في الدفعة ، فلأن كلا من الافطارين نقض لصرف الطبيعة ، فمقتضى الإطلاق إيجابه الكفارة أيضا. إلا أن يدعى انصرافه إلى صورة الاستقلال. لكنه غير ظاهر ، ومنه يظهر أن لازم الجزم بحرمة الإفطار على كل منهما الالتزام بوجوب الكفارة على كل منهما. ولا وجه ظاهر للجزم بالأول والتوقف في الثاني ، كما في المتن.

[2] لا ينبغي التأمل في نفوذ الوصية المذكورة - بناءً على جواز التبرع - لعموم نفوذ الوصية وحرمة التبديل ، بل عن المناهل : دعوى ظهور الاتفاق عليه مطلقا. وقد يستدل عليه برواية أبي بصير : « في امرأة مرضت في شهر رمضان وماتت في شوال فأوصتني أن أقضي عنها. قال (عليه السلام) : هل

سقط عن الولي [1] ، بشرط الإتيان من الأجير صحيحا.

---

برئت من مرضها؟ قال : لا .. » ⁽¹⁾. فإن السؤال عن البرء وعدمه يشهد بوجوب القضاء مع البرء إلا أن يكون السؤال من جهة عدم المشروعية مع البرء ، كما يقتضيه ذيل الحديث. فلا تدل على الوجوب. فتأمل. وكفى بالعموم دليلا على النفوذ.

[1] وحكى ذلك شيخنا في الرسالة عن صريح جماعة منهم الشهيدان. واستدل له بأنه - بعد فرض وجوب العمل بالوصية - لا يجب الفعل الواحد عينا على مكلفين. وإرجاعه إلى الوجوب الكفائي مخالفة لظاهر التكليفين. والحكم بالوجوب على الولي ينافي فرض نفوذ الوصية. وإذ يدور الأمر بين الأخذ بظاهر دليل وجوبه على الولي وظاهر دليل نفوذ الوصية فالثاني مقدم ، لأنه حاكم على الأول ، حكومته على سائر أدلة الأحكام الثابتة للفعل قبل الوصية.

هذا ويشكل : بأن أدلة نفوذ الوصية إن كانت منافية لدليل الوجوب على الولي - بأن كانت موجبة للترخيص في ترك الواجب - فلا ينبغي التأمل في عدم نفوذها ، كما لو أوصى بترك واجب أو فعل حرام ، لعموم قوله تعالى ( فَمَنْ خافَ مِنْ مُوصٍ جَنَفاً أَوْ إِثْماً فَأَصْلَحَ بَيْنَهُمْ ... ) ⁽²⁾. وان لم تكن منافية له ، وإنما كانت منافية لعينية الوجوب - كما هي كذلك لأن أدلة القضاء على الولي إنما دلت على وجود مصلحة ملزمة في تفريغه ذمة الميت. وهذا المعنى لا تنافيه أدلة نفوذ الوصية ، كما لا تنافي تبرع استحباب تبرع غير الولي بالقضاء أو مشروعيته ، لأن العمل على طبق ذلك يوجب انتفاء موضوع الوجوب على الولي به والوجوب المذكور لا يقتضي

( مسألة 11 ) : يجوز للولي أن يستأجر [1] ما عليه من القضاء عن الميت.

---

حفظ موضوعه - فالالتزام بالوجوب الكفائي أخذ بظاهر التكليفين لا طرح لهما ، كما يظهر من قياس المقام بأمثاله ، فإن قول المولى لبعض عبيده : « اكسر الإناء الفلاني » وان كان ظاهرا في الوجوب العيني ، لكن إذا ورد مثل ذلك الخطاب في حق عبده الأخر تعين حمله على الوجوب الكفائي ، لا رفع اليد عن الأول والأخذ بظاهر الأخر في التعيين. وأما دعوى : قصور أدلة الوجوب على الولي عن صورة الوصية. ففيها : المنع الأكيد ، وان ارتضاه شيخنا الأعظم (رحمه اللّه) أيضاً ، فإنه راجع الى الوجه الذي ذكره (قدس سره) في تقديم أدلة نفوذ الشرط والوصية ونحوهما من أحكام العناوين الثانوية. وقد استشكل عليه بأمور ذكرناها فيما علقناه على مباحث الشرط من مكاسبه كما أوضحنا هناك أيضاً وجه التقديم. فراجع.

ولعل من هنا اختار الوحيد (قدس سره) عدم السقوط إلا بفراغ ذمة الميت ، لانتفاء موضوعه حينئذ ، فلا معنى لبقائه. وهذا هو مراد المصنف (رحمه اللّه) أيضاً.

[1] أما أصل جواز الاستيجار للعبادة فقد تقدم الكلام فيه. وأما جوازه للولي بنحو يترتب عليه سقوطه عنه فهو يتوقف على جواز تبرع غيره به ، كما يقتضيه إطلاق ما دل على مشروعية العبادة عن الأموات ، فإذا فرغت ذمة الميت بأداء المتبرع ، امتنع بقاء الوجوب على الولي ، لانتفاء موضوعه. وعن الحلي وجماعة : عدم السقوط. إما لأن المتبرع نائب عن الولي ولا تشرع النيابة عن الحي. وإما لأن الأصل عدم السقوط للشك في سقوطه بفعل المتبرع. وكلاهما كما ترى ، فان المتبرع نائب عن الميت لا الحي ولا معنى لوجوب التفريغ بعد حصول الفراغ كما عرفت.

( مسألة 12 ) : إذا تبرع بالقضاء عن الميت متبرع سقط عن الولي [1].

( مسألة 13 ) : يجب على الولي مراعاة الترتيب [2] في قضاء الصلاة ، وان جهله وجب عليه الاحتياط بالتكرار.

( مسألة 14 ) : المناط في الجهر والإخفات على حال الولي المباشر [3] لا الميت ، فيجهر في الجهرية وان كان القضاء عن الأم.

( مسألة 15 ) : في أحكام الشك والسهو يراعي الولي تكليف نفسه [4] اجتهادا أو تقليدا - لا تكليف الميت ،

---

نعم يمكن الاستدلال لهم بمكاتبة الصفار - المتقدمة في عدم وجوب القضاء على غير الأكبر - إذ تدل - بمقتضى مطابقة الجواب للسؤال - على عدم جواز صوم الولي الأصغر. لكنها - مع أنها أخص من المدعى - لا تصلح لتقييد تلك النصوص ، ولا سيما وفيها مثل مرسل الفقيه عن الصادق (عليه السلام) « إذا مات الرجل وعليه صوم شهر رمضان فليقض عنه من شاء من أهل » ⁽¹⁾وموثق أبي بصير عنه (عليه السلام) : « عن رجل سافر في شهر رمضان فأدركه الموت. قال (عليه السلام) : يقضيه أفضل أهل بيته » ⁽²⁾. بناء على حمله على استحباب تفويض الولي القضاء إلى الأفضل ، جمعا بينها وبين ما دل على وجوب القضاء على الولي.

[1] لما عرفت.

[2] تقدم الكلام فيه في المسألة الثامنة عشرة من الفصل السابق.

[3] كما تقدم في المسألة السادسة عشرة من الفصل السابق.

[4] تقدم في المسألة الرابعة عشرة من الفصل السابق.

بخلاف أجزاء الصلاة وشرائطها فإنه يراعي تكليف الميت [1] وكذا في أصل وجوب القضاء ، فلو كان مقتضى تقليد الميت أو اجتهاده وجوب القضاء عليه ، يجب على الولي الإتيان به وان كان مقتضى مذهبه عدم الوجوب. وان كان مقتضى مذهب الميت عدم الوجوب لا يجب عليه وان كان واجباً بمقتضى مذهبه. إلا إذا علم علما وجدانيا قطعيا ببطلان مذهب الميت. فيراعي حينئذ تكليف نفسه.

( مسألة 16 ) : إذا علم الولي أن على الميت فوائت ولكن لا يدري أنها فاتت لعذر - من مرض أو نحوه - أو لا

---

[1] بعد ما كان موضوع وجوب القضاء على الولي أن يكون على الميت صلاة ، فثبوت الوجوب في حق الولي تابع لانطباق العنوان المأخوذ موضوعا للوجوب بحسب نظره ، فان كان بنظر الولي أن على الميت صلاة وجب عليه القضاء ، وان لم يكن كذلك بنظره لم يجب عليه القضاء. وكذا إذا شك في ذلك ، لأصالة البراءة. ولا دخل لنظر الميت في ذلك. نعم إذا كان ظاهر قولهم (عليهم السلام) : « إذا كان على الميت صلاة » أنه عليه بنظره كان المتبع نظره. إلا إذا علم وجدانا بخطئه ، لعدم إمكان نية القضاء مع هذا العلم الوجداني ، وما دام لم يحصل هذا العلم الوجداني يمكن نية القضاء فيجب. لكن حمل الدليل على هذا المعنى خلاف الظاهر ، فإن الأصل في موضوعات الاحكام أن يكون المراد بها الموضوعات الواقعية ، لا الاعتقادية فضلا عن اعتقاد شخص معين. والنظر طريق الى التطبيق ، فنظر كل شخص طريق له لا طريق لغيره. وقد تقدم في المسألة الخامسة عشرة من الفصل السابق ما له نفع في المقام.

لعذر لا يجب عليه القضاء [1]. وكذا إذا شك في أصل الفوت [2] وعدمه.

( مسألة 17 ) : المدار في الأكبرية على التولد [3] ، لا على انعقاد النطفة ، فلو كان أحد الولدين أسبق انعقادا والأخر أسبق تولدا فالولي هو الثاني ، ففي التوأمين الأكبر أولهما تولداً.

( مسألة 18 ) : الظاهر عدم اختصاص [4] ما يجب على الولي بالفوائت اليومية ، فلو وجب عليه صلاة بالنذر الموقت وفاتت منه لعذر وجب على الولي قضاؤها.

---

[1] للشك في عنوان الموضوع الموجب للرجوع الى الأصل الموضوعي - وهو أصالة عدم الفوت لعذر - أو الحكمي - وهو أصالة عدم وجوب القضاء. ومنه يظهر حكم ما لو شك في أصل الفوت.

[2] لو بني على عموم وجوب القضاء لمطلق الفوت فالحكم بعدم الوجوب عند الشك فيه موقوف على عدم إمكان إثباته بالأصل. أو جريان قاعدة الشك بعد خروج الوقت في حق الميت ، كما تقدم في صلاة الاستيجار. وإلا وجب القضاء ، لأصالة عدم الفعل في الوقت.

[3] لأنه الظاهر منه. وما في مرسل علي بن احمد بن أشيم ، من قول الصادق (عليه السلام) : « الذي خرج أخيرا هو أكبر. أما تعلم أنها حملت بذلك أولا ، وان هذا دخل على ذلك » ⁽¹⁾يراد منه ما لا ينافي ذلك ، كما هو ظاهر.

[4] للإطلاق. ولا ينافيه خروج ما وجب عليه بالاستئجار أو نحوه ،

( مسألة 19 ) : الظاهر أنه يكفي في الوجوب [1] على الولي إخبار الميت بأن عليه قضاء ما فات لعذر.

( مسألة 20 ) : إذا مات في أثناء الوقت بعد مضي مقدار الصلاة - بحسب حاله قبل أن يصلي وجب على الولي قضاؤها [2].

( مسألة 21 ) : لو لم يكن ولي ، أو كان ومات قبل أن يقتضي عن الميت وجب الاستيجار [3] من تركته. وكذا لو تبين [4] بطلان ما أتي به.

( مسألة 22 ) : لا يمنع من الوجوب [5]

---

لما تقدم من انصراف الدليل إلى صلاة نفسه مطلقاً.

[1] لم يتضح الدليل عليه غير ما تقدمت الإشارة إليه من نصوص الإقرار بالمال.

[2] للإطلاق. وخصوص رواية ابن سنان ⁽¹⁾ولا ينافي ذلك التعبير بالقضاء فيها ، إذ غاية ما يقتضيه عدم الدلالة على وجوب الأداء عنه فورا في الوقت ، لا قصوره عن الدلالة على وجوب الفعل خارج الوقت. مع قرب دعوى : كون المراد يفعل عنه ولو في الوقت ، فيجب في الفرض - حينئذ - المبادرة إلى الفعل في الوقت.

[3] تقدم الاشكال فيه في صلاة الاستيجار.

[4] يعني : لو تبين بطلان ما أتى به الولي قضاء عن الميت. ثمَّ إن وجوب قضاء الولي عن الميت ليس من الحقوق المالية ، ولذا لا يجب إخراجه من تركة الولي لو مات قبل القضاء ، بل هو من التكليف الذي يزول بالموت.

[5] نص على ذلك جماعة ، دون تعرض لخلاف فيه أصلا.

على الولي اشتغال ذمته بفوائت نفسه ، ويتخير في تقديم [1] أيهما شاء.

( مسألة 23 ) : لا يجب عليه الفور [2] في القضاء عن الميت ، وان كان أولى وأحوط.

( مسألة 24 ) : إذا مات الولي بعد الميت قبل أن يتمكن من القضاء ففي الانتقال إلى الأكبر بعده إشكال [3].

( مسألة 25 ) : إذا استأجر الولي غيره لما عليه من صلاة الميت فالظاهر أن الأجير يقصد النيابة عن الميت لا عنه [4].

---

[1] كما صرح به بعض. وعن التذكرة : « الأقرب الترتيب بينهما ، عملا بظاهر الاخبار وفحواها ». وهو كما ترى ، لقصور أدلة الترتيب عن شمول المقام بالمرة. وعنها - أيضا - : « أنه لو فاتته صلاة بعد التحمل أمكن القول بوجوب تقديمها ، لأن زمان قضائها مستثنى كزمان أدائها. وأمكن القول بتقديم المتحمل ، لتقدم سببه ».

[2] للإطلاق الموافق للأصل. واحتمال كون الميت في ضيق فيوسع عليه به لا يجدي في الوجوب ، لعدم الدليل على وجوب التوسعة على الميت مع العلم بالضيق ، فضلا عن الاحتمال.

[3] ينشأ : من احتمال كون العجز المستمر كاشفا عن كون الولي هو الذي بعده ، لامتناع ثبوت الوجوب على العاجز. وفيه : أن العجز مانع عن الامتثال ، لا عن أصل التكليف الذي تمام موضوعه منطبق على العاجز ، نظير ما تقدم في المسألة الرابعة.

[4] لا إشكال في وجوب قصد النيابة عن الميت ، لأن المقصود إفراغ ذمته ، ولا يحصل إلا بذلك. وأما احتمال قصد النيابة عن الولي.

فصل في الجماعة

وهي من المستحبات الأكيدة في جميع الفرائض [1] ،

---

فغريب إذا كان المراد قصده في قبال الميت ، إذ لا يحصل بذلك تفريغ ذمة الميت. نعم إذا كان المراد النيابة عن الولي في إفراغ ذمة الميت - نظير ما إذا استؤجر شخص على النيابة عن الميت فمات ذلك الشخص الأجير وقام وارثه مقامه ، فإنه ينوي النيابة عن مورثه في إفراغ ذمة الميت الأول - ، فهذا المعنى صحيح في نفسه ، لكنه لا دليل عليه ، ولا مقتضي له. ولعل مراد المصنف ذلك ، والعبارة قاصرة. واللّه سبحانه أعلم. وَالْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ - أولا وآخراً - وله الشكر.

فصل في الجماعة

[1] وعن المنتهى والذكرى - ظاهر - الإجماع عليه. ويدل عليه. صحيح زرارة والفضيل : « قلنا له : الصلاة في جماعة فريضة هي؟ فقال علیه السلام : الصلاة فريضة. وليس الاجتماع بمفروض في الصلوات كلها ولكنه سنة ، من تركها رغبة عنها وعن جماعة المؤمنين من غير علة فلا صلاة له » ⁽¹⁾.

ودعوى : كون ظاهره السؤال عن كونها فريضة أو لا مفروغا عن مشروعيتها ، فليس في مقام التشريع ليؤخذ بإطلاقه. مدفوعة : بأن ظاهر الجواب كونه في مقام بيان أصل المشروعية في عامة الصلاة. فاما أن

---

يكون صارفا للسؤال عن ظاهره فيحمل على السؤال عن أصل المشروعية ، وكونها بنحو الفريضة. أو يحمل الجواب على التفضل بزيادة البيان ، كقوله (عليه السلام) فيه : « الصلاة فريضة » الذي لم يكن مسؤلا عنه أصلا.

وأضعف من ذلك توهم كون النفي فيها وارداً على العموم ، فتدل على كون الجماعة سنة في خصوص مورد نفي فرضها وهو غير معلوم. إذ فيه : أن ذلك إنما يصح لو كانت كلمة : ( كل ) بنفسها موضوعا للنفي لا ما لو كان موضوعه الجمع المحلى باللام وكانت مؤكدة ، إذ حينئذ يكون النفي عاما وتكون كلمة ( كل ) مؤكدة لعموم النفي. مع أنه - لو سلم ذلك - كان الصحيح دالا على كون الجماعة ليست مفروضة في مجموع الصلوات ، بل هي مفروضة في بعضها وسنة في غير مورد الفرض ، فالشك إنما يكون في كل مورد أنها سنة أو فريضة ، لا أنها مشروعة أو غير مشروعة مضافا الى مثل رواية ابن أبي يعفور : « لا صلاة لمن لم يصل في المسجد مع المسلمين إلا من علة » ⁽¹⁾.

ومن ذلك يظهر الاشكال فيما عن ظاهر بعض من اختصاص الحكم بالخمس اليومية. ولا سيما وقد تواترت النصوص في مشروعيتها في بعض آخر غيرها ، كالآيات والأموات. نعم لا بأس بالإشكال في مشروعيتها في صلاة الاحتياط - بناء على المنع عنها في مطلق النافلة - ، لاحتمال كونها منها. وكذا المنذورة ، فإن الظاهر من الفريضة والنافلة ما كانت بعنوان كونها ( صلاة ) فريضة أو نافلة ، والمنذورة بعنوان كونها ( صلاة ) نافلة وأنما تجب بعنوان كونها ( منذورة ). ولذا يجب فعل المنذور ولو لم يكن صلاة ، كما هو ظاهر. ومثلها ما وجبت بأمر الوالد والسيد والإجارة ونحوها وأما صلاة الطواف فمشروعية الجماعة فيها مبنية على وجوبها ، كما سيأتي

خصوصاً اليومية [1] منها ، وخصوصاً في الأدائية [2] ، ولا سيما في الصبح [3] والعشاءين ، وخصوصا لجيران المسجد [4] أو من يسمع النداء [5]. وقد ورد في فضلها وذم تاركها من ضروب التأكيدات ما كاد يلحقها بالواجبات ، ففي الصحيح « الصلاة في جماعة تفضل على صلاة الفذ - أي للفرد - بأربع في

---

محله إن شاء اللّه.

[1] كما نص عليه جماعة. وتشير اليه بعض النصوص المتعرضة لها بالخصوص ، كرواية السكوني : « قال رسول (صلی اللّه عليه وآله) : من صلى الخمس في جماعة فظنوا به خيراً » ⁽¹⁾ونحوها غيرها.

[2] لاختصاص بعض النصوص بها. فلاحظ رواية ابن أبي يعفور ⁽²⁾وغيرها.

[3] لاختصاص بعض نصوص الثواب بها. وقد عقد لها في الوسائل بابا ⁽³⁾.

[4] لرواية ابن مسلم : « لا صلاة لمن لم يشهد الصلاة من جيران المسجد ، إلا مريض أو مشغول » ⁽⁴⁾.

[5] لرواية زرارة : « من سمع النداء فلم يجب من غير علة فلا صلاة له » ⁽⁵⁾.

---

وعشرين درجة » ⁽¹⁾. وفي رواية زرارة : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : ما يروي الناس أن الصلاة في جماعة أفضل من صلاة الرجل وحده بخمس وعشرين؟ فقال (عليه السلام) : صدقوا فقلت : الرجلان يكونان جماعة؟ قال (عليه السلام) : نعم ، ويقوم الرجل عن يمين الامام » ⁽²⁾. وفي رواية محمد بن عمارة : « قال : أرسلت إلى الرضا (عليه السلام) أساله عن الرجل يصلي المكتوبة وحده في مسجد الكوفة أفضل أو صلاته مع جماعة ، فقال (عليه السلام) : الصلاة في جماعة أفضل » ⁽³⁾، مع أنه ورد : « إن الصلاة في مسجد الكوفة تعدل ألف صلاة. وفي بعض الاخبار ألفين ». بل في خبر : « قال رسول اللّه (صلی اللّه عليه وآله) : أتاني جبرئيل مع سبعين ألف ملك بعد صلاة الظهر فقال : يا محمد إن ربك يقرئك السلام وأهدى إليك هديتين لم يهدهما إلى نبي قبلك. قلت : ما تلك الهديتان؟ قال : الوتر ثلاث ركعات ، والصلاة الخمس في جماعة. قلت : يا جبرئيل ، ما لأمتي في الجماعة؟ قال : يا محمد ، إذا كانا اثنين كتب اللّه لكل واحد بكل ركعة مائة وخمسين صلاة ، وإذا كانوا ثلاثة كتب اللّه لكل واحد بكل ركعة ستمائة صلاة ، وإذا كانوا أربعة كتب اللّه لكل واحد ألفاً ومائتي صلاة ، وإذا كانوا خمسة كتب اللّه لكل واحد بكل ركعة ألفين وأربعمائة صلاة ، وإذا كانوا

---

ستة كتب اللّه لكل واحد منهم بكل ركعة أربعة آلاف وثمانمائة صلاة ، وإذا كانوا سبعة كتب اللّه لكل واحد منهم بكل ركعة تسعة آلاف وستمائة صلاة ، وإذا كانوا ثمانية كتب اللّه لكل واحد منهم بكل ركعة تسعة عشر ألفاً ومائتي صلاة ، وإذا كانوا تسعة كتب اللّه لكل واحد منهم بكل ركعة ثمانية وثلاثين ألفاً وأربعمائة صلاة ، وإذا كانوا عشرة كتب اللّه لكل واحد منهم بكل ركعة ستة وسبعين ألفا وألفين وثمانمائة صلاة. فإن زادوا على العشرة ، فلو صارت السموات كلها قرطاسا والبحار مدادا والأشجار أقلاما والثقلان مع الملائكة كتابا لم يقدروا أن يكتبوا ثواب ركعة. يا محمد (صلی اللّه عليه وآله) تكبيرة يدركها المؤمن مع الامام خير من ستين ألف حجة وعمرة ، وخير من الدنيا وما فيها بسبعين ألف مرة. وركعة يصليها المؤمن مع الامام خير من مائة ألف دينار يتصدق بها على المساكين. وسجدة يسجدها المؤمن مع الإمام في جماعة خير من عتق مائة رقبة » ⁽¹⁾. وعن الصادق (عليه السلام) : « الصلاة خلف العالم بألف ركعة ، وخلف القرشي بمائة » ⁽²⁾.

ولا يخفى أنه إذا تعدد جهات الفضل تضاعف الأجر فإذا كانت في مسجد السوق الذي تكون الصلاة فيه باثنتي عشرة صلاة يتضاعف بمقداره ، وإذا كانت في مسجد القبيلة الذي تكون الصلاة فيه بخمسة وعشرين فكذلك ، وإذا كانت

---

في المسجد الجامع الذي تكون الصلاة فيه بمائة يتضاعف بقدره وكذا إذا كانت في مسجد الكوفة الذي بألف ، أو كانت عند علي (عليه السلام) الذي فيه بمائتي ألف ، وإذا كانت خلف العالم أو السيد فأفضل ، وان كانت خلف العالم السيد فأفضل ، وكلما كان الإمام أوثق وأورع وأفضل فأفضل ، وإذا كان المأمومون ذوي فضل فتكون أفضل ، وكلما كان المأمومون أكثر كان الأجر أزيد.

ولا يجوز تركها رغبة عنها أو استخفافا بها ، ففي الخبر : « لا صلاة لمن لا يصلي في مسجد إلا من علة ، ولا غيبة لمن صلى في بيته ورغب عن جماعتنا. ومن رغب عن جماعة المسلمين وجب على المسلمين غيبته ، وسقطت بينهم عدالته ، ووجب هجرانه. وإذا دفع الى إمام المسلمين أنذره وحذره ، فان حضر جماعة المسلمين وإلا أحرق عليه بيته ». وفي آخر : « إن أمير المؤمنين (عليه السلام) بلغه إن قوما لا يحضرون الصلاة في المسجد فخطب فقال : إن قوما لا يحضرون الصلاة معنا في مساجدنا ، فلا يؤاكلونا ، ولا يشاربونا ، ولا يشاورونا ولا يناكحونا أو يحضروا معنا صلاتنا جماعة. واني لأوشك بنار تشعل في دورهم فأحرقها عليهم أو ينتهون. قال : فامتنع المسلمون من مؤاكلتهم ومشاربتهم ومناكحتهم حتى حضروا لجماعة المسلمين » ⁽¹⁾- الى غير ذلك من الاخبار الكثيرة.

فمقتضى الايمان عدم الترك من غير عذر. لا سيما مع الاستمرار عليه ، فإنه - كما ورد - لا يمنع الشيطان من شي‌ء من العبادات منعها ، ويعرض عليهم الشبهات من جهة العدالة ونحوها حيث لا يمكنهم إنكارها ، لأن فضلها من ضروريات الدين.

( مسألة 1 ) : تجب الجماعة في الجمعة [1] ، وتشترط في صحتها. وكذا العيدين [2] مع اجتماع شرائط [3] الوجوب وكذا إذا ضاق الوقت عن تعلم القراءة لمن لا يحسنها مع قدرته على التعلم [4]. وأما إذا كان عاجزا عنه أصلا.

---

[1] إجماعا من المسلمين كافة - كما عن المعتبر - أو العلماء كافة - كما عن التذكرة. والنصوص به متواترة ⁽¹⁾. والمراد من الوجوب : الوجوب الوضعي ، أو الإرشادي ، أو الغيري. فقوله : « وتشترط في صحتها » راجع اليه أو ملزوم له.

[2] بلا خلاف أجده فيه بل بالإجماع صرح بعضهم ، كما في الجواهر. ويدل عليه جملة من النصوص ، كصحيح زرارة عن أبي جعفر : « من لم يصل مع الإمام في جماعة يوم العيد فلا صلاة له ولا قضاء عليه » ⁽²⁾ونحوه غيره.

[3] فلو اختل بعضها استحبت فرادى وجماعة على المشهور. وسيأتي الكلام فيه في محله.

[4] إن كان المراد من وجوب الائتمام حينئذ عدم صحة صلاته منفردا

---

فهو يتوقف على عدم ثبوت مشروعيتها - كذلك - في ظرف عدم التعلم. لكن الظاهر عموم المشروعية ، لأدلة البدلية الخاصة ، مثل ما في رواية ابن سنان من قول الصادق (عليه السلام) : « لو أن رجلا دخل في الإسلام لا يحسن أن يقرأ القرآن أجزأه أن يكبر ويسبح ويصلي » ⁽¹⁾. وقريب منه غيره ، فإنها تشمل صورة القدرة على الائتمام وعدمها. بل وأدلة البدلية العامة ، مثل قاعدة الميسور ، على تقدير تمامية عموم أدلتها لمثل المقام.

وتوهم : أنه يشكل تطبيق أدلة البدلية المذكورة مع القدرة على الصلاة جماعة ، فإنها أحد أفراد الواجب الاولي الذي يجب تعيينا عند العجز عن الفرد الأخر. وهذا الوجوب العقلي قرينة على صرف أدلة البدلية الى غير الفرض. مندفع : بأن ذلك يتم لو كان الائتمام أحد أفراد الواجب. وليس كذلك ، بل هو من قبيل المسقط لوجوب القراءة المعتبرة في الصلاة ، كما سيأتي استظهاره من النصوص. فمع عدم التمكن من القراءة لا موجب عقلا لفعل المسقط فتسقط القراءة بالعجز لا غير ، فيكون تطبيق القاعدة على ما عدا القراءة من الاجزاء والشروط في محله. نعم لو لم تتم أدلة القاعدة المذكورة ، ولم يستفد من الصحيح البدلية المطلقة كان مقتضى إطلاق دليل الجزئية بطلان الفاقد له. وحينئذ فإن كان إجماع على وجوب الصلاة كان مقتضى الدلالة الالتزامية لإطلاق دليل الجزئية تعين الائتمام ، ولا مجال للاكتفاء بالفرادى. لكنك عرفت تمامية دلالة الصحيح. نعم يمكن اختصاصه بصورة عدم تقصيره بترك التعلم ، وحينئذ فالمرجع في صورة تقصيره في ذلك أصالة الفساد.

بل تمكن دعوى : وجوب الائتمام عقلا في الفرض ، فراراً عن استحقاق العقاب على تقدير تركه وفعل الصلاة منفرداً - لترك القراءة الواجبة اختياراً

فلا يجب عليه [1] حضور الجماعة وان كان أحوط. وقد تجب بالنذر [2] والعهد واليمين ، ولكن لو خالف صحت الصلاة [3] وإن كان متعمدا ،

---

باختيار ترك التعلم - فان ترك القراءة اختياراً - ولو بترك التعلم - موجب للعقاب على تقدير ترك الائتمام ، بخلاف ما لو صلى مأموما ، فإنه لم يترك واجبا فعليا يستحق عليه العقاب. لكن ذلك مختص بصورة ترك التعلم لا بنية الائتمام في آخر الوقت ، إذ لو تركه ناويا للائتمام في آخر الوقت لا يكون عاصيا بترك القراءة ، وفي آخر الوقت تسقط القراءة للتعذر ولا موجب لفعل المسقط.

[1] مما تقدم تعرف ان هذا يتوقف على كون الائتمام مسقطا ، بحيث لا يمنع التمكن منه من إجراء أدلة البدلية - العامة أو الخاصة - لإثبات مشروعية صلاة الفرادى بلا قراءة.

[2] لعموم أدلة الوفاء بها.

[3] كما استظهره في الجواهر وغيرها. لعدم صيرورتها شرطا بالنذر ثمَّ احتمل في الجواهر الفساد أيضا. ويمكن تقريب وجه الصحة : بأن أدلة الوفاء بالنذر إنما اقتضت وجوب الصلاة جماعة ، وذلك لا يقتضي بطلان الصلاة فرادى إلا بناء على أن الأمر بالشي‌ء يقتضي النهي عن ضده. فتأمل.

فإن قلت : التحقيق أن مفاد قول الناذر : « لله علي أن أفعل كذا » جعل حق وضعي له سبحانه ، لان الظاهر من ( اللام ) كونها للملك ، ومن ( الظرف ) كونه مستقرا ، نظير قولك : « لزيد علي مال ». فمقتضى أدلة نفوذ النذر وصحته هو ثبوت مضمونه ، فيكون الفعل المنذور ملكا له سبحانه ، نظير ملك المستأجر الفعل الأجير. ومقتضى عموم قاعدة السلطنة في الأموال والحقوق قصور سلطنة الناذر عن كل ما ينافي المنذور ، وإذا لم

---

يكن للناذر سلطنة على الصلاة فرادى - لمنافاتها للصلاة جماعة - كانت الصلاة فرادى محرمة فتبطل. ولأجل ذلك نقول : ببطلان بيع منذور الصدقة ، لمنافاة بيعه للصدقة المنذورة.

قلت : السلطنة على المال والحق تتصور - بدأ - على نحوين : ( أحدهما ) : السلطنة الحقيقة في الأمور الاعتبارية ، فيكون معنى سلطنة زيد على ماله. قدرته على بيعه وهبته وإجارته ونحوها من الأمور الاعتبارية. ( وثانيهما ) : السلطنة التشريعية في الأمور الحقيقة ، فيكون معنى سلطنته على ماله : جواز أكله وشربه وإتلافه ونحوها من الأمور الحقيقة. فإن كان مفاد قاعدة السلطنة المجعولة لذي المال والحق هو السلطنة - بالمعنى الأول - اقتضت قصور سلطنة الغير - بالمعنى الأول - ، فيكون مفاد القاعدة : إثبات السلطنة - بالمعنى الأول - ونفي السلطنة لمن سواه - بالمعنى الأول - الراجع الى نفي قدرة الغير على كل تصرف اعتباري. وان كان مفادها السلطنة - بالمعنى الثاني - اقتضت قصور سلطنة الغير - بالمعنى الثاني - أيضا. والظاهر من دليل القاعدة ارادة السلطنة - بالمعنى الأول - ، فتدل على نفي السلطنة - بالمعنى الأول - عن الغير ، ونفي السلطنة - بالمعنى الأول - عن الغير لا يستتبع تحريما ، لأن إثباتها - بالمعنى الأول - للمالك لا يستتبع جوازاً تكليفياً ، ولذا نقول : لا تدل قاعدة السلطنة على جواز كل تصرف في المال جوازاً تكليفياً ، ولا يصح الرجوع إليها في الشبهة التحريمية والوجوبية. وعلى هذا فتطبيق قاعدة السلطنة في المقام لا يقتضي حرمة ما ينافي المنذور ، لتقتضي فساد الصلاة فرادى.

بل يمكن منع استتباع نفي السلطنة - بالمعنى الثاني - عن غير ذي الحق للتحريم ، فإن الأمر بالأهم وان كان يمنع من قدرة المكلف على المهم إلا أنه لا يوجب تحريمه ، فان عدم جعل الجواز أعم من جعل التحريم.

---

بل يمكن - أيضا - منع تحريم الصلاة فرادى في المقام - ولو بناء على أن الأمر بالشي‌ء يقتضي النهي عن ضده - فإن الصلاة فرادى والصلاة جماعة ليستا من قبيل الضدين ، بل من قبيل الفردين لماهية واحدة ، يتبادلان على مصلحة واحدة ، إذا وجد أحدهما حصلت مصلحة الطبيعة وخلى الفرد الأخر عنها ، وليستا ذات مصلحتين يلزم من حصول إحداهما فوات الأخرى.

والتحقيق أن يقال إن نذر الصلاة جماعة راجع الى تعيين ما في الذمة في صلاة الجماعة ، فاما ان يكون النذر منوطا باشتغال ذمة المكلف بالواجب - حدوثا وبقاء - بحيث يرجع محصل نذر الناذر الى نذر الصلاة جماعة على تقدير بقائها في ذمته ، فلا ينبغي التأمل حينئذ في جواز فعل الصلاة فرادى. ولا منافاة فيها للنذر بوجه ، لأن الوجوب المشروط بشي‌ء لا يقتضي حفظ شرطه. وإما أن لا يكون منوطا به إلا حدوثا ، ويكون مرجع النذر الى نذر إبقاء الواجب في الذمة وعدم الإتيان بفرد منه إلا الصلاة جماعة ، فلا ينبغي التأمل في فساد الصلاة فرادى ، لأنها تفويت للمنذور الذي هو متعلق حق اللّه سبحانه فيحرم ، وإذا حرمت الصلاة بطلت. وهذا التحريم ليس مستفادا من قاعدة السلطنة على الحق - كي يتوجه عليه ما ذكر : من أن مفاد القاعدة السلطنة الحقيقية على الأمور الاعتبارية ، لا السلطنة التشريعية في الأمور الحقيقية ، كي تستتبع تحريما لتصرف غير السلطان - وإنما يستفاد التحريم المذكور من دليل حرمة التصرف في مال الغير وحقه بلا إذن من صاحبه.

ومن ذلك يظهر أنه لو نذر أن يتصدق بشاة معينة لم يجز له ذبحها ولا يصح له بيعها. ( أما الأول ) : فلحرمة التصرف في موضوع حق الغير. ( وأما الثاني ) : فلقاعدة السلطنة على الحق والمال. ومن ذلك يظهر الحكم فيما لو نذر الصلاة في المسجد أو قراءة سورة معينة أو نحو

ووجبت حينئذ عليه الكفارة [1]. والظاهر وجوبها - أيضا - إذا كان ترك الوسواس [2] موقوفا عليها ، وكذا إذا ضاق الوقت [3] عن إدراك الركعة ، بأن كان هناك إمام في حال الركوع ، بل

---

ذلك ، فإن المخالفة في جميعها موجبة للبطلان.

هذا كله بناء على أن مفاد صيغة النذر إثبات حق لله تعالى. أما بناء على أن مفادها مجرد الالتزام بالمنذور ، بأن يكون معنى « لله علي كذا » « التزمت لله علي » ، فيكون اللام متعلقة ب- ( التزمت ) والظرف لغو ، فليس هناك ما يقتضي ثبوت حق له تعالى. فلا موجب للبطلان ، لعدم التحريم إلا بناء على أن الأمر بالشي‌ء يقتضي النهي عن ضده على إشكال عرفته. وقد تقدم في مبحث القراءة بعض الكلام في المقام.

[1] هذا بناء على صحة الصلاة فرادى في محله. أما بناء على البطلان فقد يشكل لعدم المخالفة واقعا ، فيكون كما لو صلى صلاة باطلة. وفيه : أن البطلان الاتي من قبل النذر لا يمنع من صدق المخالفة للنذر ، كما هو محرر في بعض أدلة القول بالأعم في الأصول.

[2] الظاهر أنه لا إشكال في حرمة الوسواس. وقد يستفاد من صحيح ابن سنان : « ذكرت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) رجل مبتلى بالوضوء والصلاة وقلت : هو رجل عاقل. فقال أبو عبد اللّه (عليه السلام) : وأي عقل له وهو يطيع الشيطان؟ فقلت له : وكيف يطيع الشيطان؟ فقال : سله هذا الذي يأتيه من أي شي‌ء هو فإنه يقول لك : من عمل الشيطان » ⁽¹⁾. وقد تقدم بعض الكلام فيه في كتاب الطهارة.

[3] لانحصار امتثال الأمر بالصلاة في الوقت في الصلاة جماعة. لكن لو خالف صح قضاء ، لوقوع كل جزء في غير وقته. إلا إذا لم

وكذا إذا كان بطيئا في القراءة في ضيق الوقت ، بل لا يبعد وجوبها بأمر أحد الوالدين [1].

---

يستفد من دليل القضاء إلا مشروعيته بعد خروج تمام الوقت. لكنه غير ظاهر ، إلا من جهة عدم صدق الفوت في الفرض ، لإمكان الأداء. ومنه يعلم الحكم فيما بعده.

[1] بناء على وجوب اطاعتهما مطلقاً ، كما يستفاد من جملة من النصوص. ففي رواية محمد بن مروان عن الصادق (عليه السلام) - في الوالدين - « وإن أمراك أن تخرج من أهلك ومالك فافعل ، فان ذلك من الايمان » ⁽¹⁾أو لأن ترك إطاعتهما عقوقا معدود في الكبائر في النصوص الكثيرة المتضمنة لتعداد الكبائر. وقد عقد لها في الوسائل باباً في كتاب الجهاد ⁽²⁾. أو لأنها إحسان إليهما فيجب بظاهر قوله تعالى ( وَقَضى رَبُّكَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِيّاهُ وَبِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً ... ) ⁽³⁾.

لكن في الجواهر استقرب صحة صوم الولد مع نهي الوالد عنه ، لعدم ما يدل على وجوب اطاعتهما في ذلك ما لم يستلزم إيذاء بذلك من حيث الشفقة. وكأنه لعدم إمكان الالتزام بوجوب الإطاعة مطلقا ، فيتعين حملها على الاستحباب كما قد يومئ إليه ذيل رواية محمد بن مروان. ومنع كون تركها عقوقا مطلقا ، فان الظاهر أنه ضد البر - كما في القاموس - بل قد يظهر من صحيح عمر بن يزيد قال : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن إمام لا بأس به في جميع أموره غير أنه يسمع أبويه الكلام الغليظ الذي يغيظهما أقرأ

( مسألة 2 ) : لا تشرع الجماعة في شي‌ء من النوافل [1]

---

خلفه؟ قال (عليه السلام) : لا تقرأ خلفه ما لم يكن عاقا قاطعا » ⁽¹⁾أن العقوق مرتبة عالية من الإساءة. بل ظاهره أن الاستمرار على إغاظتهما لا تنافي العدالة فلا تكون محرمة. وأما الآية فمفسرة - في صحيح أبي ولاد أو حسنه - بأن يحسن صحبتهما ، وان لا يكلفهما أن يسألاه شيئا مما يحتاجان اليه وان كانا مستغنين ⁽²⁾. ولا يمكن الالتزام بظاهره ، كما لعله ظاهر. وكأن ما التزم به في الجواهر - من وجوب اطاعتهما في خصوص الأمر الصادر عن الشفقة بحيث يكون تركها إيذاء لهما - معقد إجماع ، والا فلم أجد ما يدل عليه من النصوص ⁽³⁾بالخصوص عاجلا. وللنظر في المسألة محل آخر إن شاء اللّه.

[1] إجماعا محكيا عن المنتهى والذكرى وفي كنز العرفان. ويدل عليه الخبر المعتبر - المحكي عن العيون - عن الفضل عن الرضا (عليه السلام) في كتابه إلى المأمون : « لا يجوز أن يصلي تطوع في جماعة ، لأن ذلك بدعة ، وكل بدعة ضلالة وكل ضلالة في النار » ⁽⁴⁾. ونحوه خبر الأعمش ⁽⁵⁾. وما ورد في المنع عن الجماعة في نافلة شهر رمضان ⁽⁶⁾، مما لا يبعد استفادة عموم الحكم منه. وما في خبر محمد بن سليمان المروي في باب استحباب زيادة ألف ركعة في شهر رمضان من الوسائل عن الرضا (عليه السلام) - وعن جماعة عن الصادق والكاظم (عليهما السلام) - من قول النبي (صلی اللّه عليه وآله) : « واعلموا أنه لا جماعة في نافلة » ⁽⁷⁾.

الأصلية وان وجبت بالعارض ، بنذر أو نحوه [1] ، حتى صلاة الغدير على الأقوى [2] ،

---

وعن المدارك والذخيرة : الميل الى الجواز. لصحيح هشام : عن المرأة تؤم النساء؟ قال (عليه السلام) : تؤمهن في النافلة ، فأما المكتوبة فلا » ⁽¹⁾ونحوه صحيحا الحلبي وسليمان بن خالد ⁽²⁾. ولصحيح عبد الرحمن : « صل بأهلك في رمضان الفريضة والنافلة ، فإني أفعله » ⁽³⁾. والأول لا إطلاق لها - والصحيح الأخير مخالف لصريح الصحاح الدالة على كون الاجتماع في نافلة شهر رمضان بدعة ، التي يجب تقديمهما عليه. مع قرب دعوى : إرادة الصلاة في بيته لا في المسجد.

[1] لما تقدم. مضافا الى أن وجوب الوفاء بالنذر لا يصلح لتبدل حكم المنذور. فاذا كانت النافلة غير مشروعة جماعة ولا راجحة ، امتنع شمول إطلاق المنذور لها ، فلا يكون الإتيان بها جماعة وفاء للنذر.

[2] كما هو ظاهر المشهور. للإطلاق المتقدم. وعن جماعة كثيرة : المشروعية فيها ، لمرسل أبي الصلاح. أو لأن عمل الشيعة على ذلك - كما عن إيضاح النافع. لكن الإطلاق لا قصور فيه. والعمل غير ثابت. والمرسل لا يصح الاعتماد عليه في مثل المقام. وأما قاعدة : ( التسامح في أدلة السنن ) فغير ثابتة. بل الظاهر من أخبارها أن ترتب الثواب على مجرد الانقياد ، فلا طريق لإثبات المشروعية. ولو سلم ثبوتها فإنما تجري حيث لا دليل على نفي المشروعية ، أو على الحرمة الذاتية ، وحينئذ فإطلاق المنع - المتقدم - وارد عليها.

---

ولو أغمض النظر عن ذلك فإطلاق أدلة الأحكام الأولية لصلاة - مثل « لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب » - يدل أيضا على عدم المشروعية ، لوجوب الرجوع الى العام عند الشك في المخصص للشبهة المفهومية - ومنه المقام. ولو سلم جريانها وعدم ورود دليل المنع عليها ، فإنما تجدي لو كانت أحكام الجماعة - من سقوط القراءة وغيره - أحكاما لاستحباب الجماعة مطلقا. أما لو كانت من أحكام استحبابها الذاتي ، فثبوت الأحكام المذكورة يتوقف على كون مفاد القاعدة حجية الخبر الضعيف ، إذ حينئذ يكون مرسل أبي الصلاح حجة على استحبابها الذاتي ، فتترتب عليه الاحكام أما لو كان مفادها هو الاستحباب العارضي - لعنوان البلوغ الذي هو عنوان ثانوي لم تجد في ترتب الاحكام.

كما أنه لو كانت الأحكام المذكورة أحكاما لذات الجماعة في عرض الاستحباب ، بنحو تكون ملازمة له. فان كان مفاد القاعدة حجية الخبر الضعيف ، فحيث أنها تدل على حجيته في خصوص الاستحباب ، دون سائر مداليله المطابقية والالتزامية ، كان إطلاق أدلة الأحكام الأولية - مثل : « لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب » - معارضا للخبر الضعيف في ثبوت الاستحباب ، لأن ذلك الإطلاق يدل بالالتزام على نفي الاستحباب. وهو حجة فيه. ولا يكون المرسل معارضا للإطلاق في ثبوت مؤداه - من وجوب القراءة - لعدم حجية المرسل في ذلك وان كان مدلولا التزاميا ، لعدم دلالة القاعدة على حجيته في المدلول الالتزامي ، وإنما تدل على حجيته في خصوص الاستحباب. فتختص المعارضة بينهما في ثبوت الاستحباب لا غير ، وبعد التساقط يرجع الى أصالة عدم المشروعية في الجماعة ، ويحكم بوجوب القراءة وغيرها من الأحكام الأولية ، للإطلاق من دون معارض.

نعم لو كان مفادها نفس الاستحباب العارضي كانت معارضة للإطلاق

إلا في صلاة الاستسقاء [1]. نعم لا بأس بها فيما صار نفلا بالعارض ، كصلاة العيدين [2] مع عدم اجتماع شرائط الوجوب والصلاة المعادة جماعة [3] ، والفريضة المتبرع [4] بها عن الغير ، والمأتي بها من جهة الاحتياط الاستحبابي.

---

المذكور ، لدلالة أحدهما على أحد المتلازمين والآخر على نفيه ، فيتحقق بينهما التكاذب الذي هو قوام التعارض. وحيث أن بينهما عموما من وجه فالمرجع الأصل في كل واحد من الاحكام ، كأصالة البراءة من وجوب القراءة ، ومن مانعية الزيادة الركنية ، بل مطلق الزيادة العمدية.

لكن يشكل الرجوع الى الأصل كلية ، من جهة العلم الإجمالي بوجوب المتابعة - بناء على وجوبها النفسي - أو القراءة مثلا. بل قد يدور الأمر بين الوجوب والحرمة في خصوص بعض الموارد - كما في الصلاة الجهرية - بناء على حرمة القراءة ذاتا ، ولو شك بين الثلاث والأربع - وقد حفظ الإمام أنها ثلاث - فإنه يدور أمره بين التسليم والإتيان بركعة منفصلة ، وبين ترك التسليم والإتيان بركعة متصلة الى غير ذلك.

[1] إجماعا ونصوصا.

[2] كما يأتي إن شاء اللّه تعالى.

[3] فإنها لا تشرع إلا جماعة ، نظير صلاة الاستسقاء. ويأتي - إن شاء اللّه تعالى - دليل ذلك.

[4] فان موضوع النفل هو حيثية التبرع لا نفس الصلاة ، لما تقدم في مبحث القضاء من أن المتبرع يقصد امتثال الأمر الوجوبي المتوجه الى الميت ولذا يشكل استثناؤها من عدم مشروعية الجماعة في النافلة. ولا مجال للتوقف في مشروعيتها جماعة لأجل أنها نافلة. نعم لو كان التوقف في ذلك لأجل التوقف في إطلاق دليل مشروعية الجماعة كان له وجه.

( مسألة 3 ) : يجوز الاقتداء في كل من الصلوات اليومية بمن يصلي الأخرى أيا منها كانت [1] ،

---

لكن الأوجه خلافه ، إذ لا وجه له ظاهر. ولا سيما أن دليل التبرع - كدليل القضاء - إنما يقتضي استحباب الإتيان بما على الميت بما له من الاحكام التي منها صحة الإتيان به جماعة. ومثلها المأتي بها احتياطا استحبابيا ، فان الباعث هو الأمر الوجوبي المحتمل تعلقه بها بما لها من الكيفية ولو جماعة. وحينئذ يصح أن يقتدي فيها بمن يصلي الفرض ، وبمن يعيد احتياطا استحبابا مع الاتفاق في الجهة ، بل ومع الاختلاف إذا كان برجاء مطابقة احتياط الامام للواقع لا مطلقا ، لاحتمال مخالفته للواقع ، فلا تكون صلاة صحيحة. أو تكون نافلة لو كان قد قصد الإمام القربة المطلقة.

[1] بلا خلاف فيه في الجملة ، بل عن المنتهى والتذكرة والمعتبر : « لو صلى الظهر مع من يصلي العصر صح. ذهب إليه علماؤنا ». وعن الأول زيادة : ( أجمع ). ويدل عليه خبر عبد الرحمن البصري عن الصادق علیه السلام - في من نسي صلاة حتى دخل وقت صلاة أخرى قال (عليه السلام) : « وان ذكرها مع إمام في صلاة المغرب أتمها بركعة ثمَّ صلى المغرب ثمَّ صلى العتمة بعدها » ⁽¹⁾. وصحيح حماد عن الصادق (عليه السلام) : « عن رجل إمام قوم فصلى العصر وهي لهم الظهر ، فقال (عليه السلام) : أجزأت عنه وأجزأت عنهم » ⁽²⁾. وصحيح ابن مسلم في المسافر : « قال (عليه السلام) : وان صلى معهم الظهر فليجعل الأولتين الظهر والأخيرتين العصر » ⁽³⁾الى غير ذلك .. وعن الصدوق (رحمه اللّه) : « لا بأس أن يصلي الرجل الظهر خلف من

---

وان اختلفا في الجهر والإخفات ، والأداء والقضاء [1] ، والقصر والتمام [2].

يصلي العصر. ولا يصلي العصر خلف من يصلي الظهر ، إلا أن يتوهمها العصر ». ويستدل له بصحيح ابن جعفر (عليه السلام) عن أخيه (عليه السلام) : « عن إمام كان في الظهر فقامت امرأة بحياله تصلي معه وهي تحسب أنها العصر هل يفسد ذلك على القوم؟ وما حال المرأة في صلاتها معهم وقد كانت صلت الظهر؟ قال (عليه السلام) : لا يفسد ذلك على القوم ، وتعيد المرأة صلاتها » ⁽¹⁾. وهي - كما ترى - على خلاف مدعاه ، للأمر فيها بالإعادة في صورة توهم العصر. وقد أفتى هو فيها بالصحة. ولعل الأمر بالإعادة لأجل محاذاة الإمام. أو لتقدمها على الرجال ، مع موافقة الصحيح لأشهر مذاهب العامة ، كما في الوسائل.

[1] ويدل عليه خبر عبد الرحمن المتقدم ، وإطلاق رواية إسحاق : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : « تقام الصلاة وقد صليت ، فقال (عليه السلام) : صل واجعلها لما فات » ⁽²⁾.

[2] مطلقا على المشهور. وعن علي ابن بابويه : المنع من اقتداء كل من الحاضر والمسافر بالآخر ويشهد له صحيح الفضل عن الصادق (عليه السلام) : « لا يؤم الحضري المسافر ولا المسافر الحضري ، فإن ابتلي بشي‌ء من ذلك فأم قوما حضريين فإذا أتم الركعتين سلم » ⁽³⁾. ولكنه غير ظاهر في المنع ، فضلا عن صلاحية معارضته للنصوص الصحيحة الظاهرة في الجواز كصحيح ابن مسلم المتقدم ، وصحيح حماد : « عن المسافر يصلي خلف

بل والوجوب والندب ، فيجوز اقتداء مصلي الصبح أو المغرب [1] أو العشاء بمصلي الظهر أو العصر ، وكذا العكس ويجوز اقتداء المؤدي بالقاضي والعكس ، والمسافر بالحاضر والعكس ، والمعيد صلاته بمن لم يصل والعكس ، والذي يعيد صلاته احتياطاً - استحبابياً أو وجوبيا - بمن يصلي وجوبا. نعم يشكل اقتداء [2] من يصلي وجوبا بمن يعيد احتياطا ولو كان وجوبياً. بل يشكل اقتداء [3] المحتاط بالمحتاط ، إلا إذا كان احتياطهما من جهة واحدة.

( مسألة 4 ) : يجوز الاقتداء في اليومية أيام منها كانت أداء أو قضاء بصلاة الطواف [4] كما يجوز العكس.

---

المقيم. قال (عليه السلام) : يصلي ركعتين ويمضي حيث شاء » ⁽¹⁾. ونحوهما غيرهما. وان كان مورد الجميع ائتمام المسافر بالحاضر.

[1] العمدة - في عموم الحكم هنا وفيما بعده - : التسالم عليه عند الأصحاب وإلغاء خصوصية الموارد المنصوص عليها في النصوص المشار إليها.

[2] لعدم إحراز كون الامام مصليا.

[3] إلا أن يكون الاحتياط استحبابيا ، وكان الاقتداء برجاء المطابقة للواقع ، كما تقدم.

[4] لا دليل عليه ظاهر إذ الإطلاق في الأدلة ممنوع. وقاعدة التسامح قد عرفت حالها. نعم لا تبعد دعوى : استفادته من إطلاق معقد الإجماع على عدم اعتبار تساوي الفرضين ، مع عدم تنصيصهم على المنع في المقام. بل مع تنصيص بعض على الجواز ، من دون تعرض لخلاف

( مسألة 5 ) : لا يجوز الاقتداء في اليومية بصلاة الاحتياط في الشكوك. والأحوط ترك العكس - أيضا - وإن كان لا يبعد الجواز [1]. بل الأحوط ترك الاقتداء فيها ولو بمثلها من صلاة الاحتياط حتى إذا كان جهة الاحتياط متحدة ، وان كان لا يبعد الجواز في خصوص صورة الاتحاد كما إذا كان الشك الموجب للاحتياط مشتركا بين الامام والمأموم.

( مسألة 6 ) : لا يجوز اقتداء [2] مصلي اليومية أو الطواف بمصلي الآيات أو العيدين أو صلاة الأموات. وكذا لا يجوز العكس ، كما أنه لا يجوز اقتداء كل من الثلاثة بالآخر.

( مسألة 7 ) : الأحوط عدم اقتداء [3] مصلي العيدين

---

فيه. ولا بد من التأمل في كلماتهم. وكذا الحال في المنذورة - بناء على مشروعية الجماعة فيها - إذ لا يظن من أحد تخصيص مشروعية الائتمام بمصلي المنذورة لا غير.

[1] لأن عدم مشروعية الجماعة في النافلة إنما يقتضي بطلانها على تقدير كونها نافلة ، لا على تقدير كونها فريضة. ودعوى : أن الاجتزاء بها موقوف على الإتيان بها صحيحة على كل من التقديرين. غير ظاهرة. نعم ليس للإمام ترتيب أحكام الجماعة ، للشك في انعقادها. ومنه يظهر عدم جواز الاقتداء فيها بمثلها ، فلا يجوز لكل من الامام والمأموم ترتيب أحكام الجماعة في غير الاحتياط المشترك.

[2] هو من بديهيات المذهب أو الدين - كما قيل - لعدم الدليل عليه ، بناء على ما عرفت من عدم إطلاق يرجع إليه في نفي الشك في اعتبار شرطية شي‌ء في الجماعة.

[3] ينبغي أن يكون الحكم هنا هو الحكم في صلاة الطواف. لكن

بمصلي الاستسقاء وكذا العكس وان اتفقا في النظم.

( مسألة 8 ) : أقل عدد تنعقد به الجماعة - في غير الجمعة والعيدين - اثنان ، أحدهما الإمام [1] ، سواء كان المأموم رجلا أو امرأة [2] ، بل وصبياً مميزاً [3]

---

الظاهر من الفتاوى ونصوص صلاتي العيدين والاستسقاء هو مشروعية الجماعة فيها مع الاتفاق بين الامام والمأمومين فيها.

[1] إجماعا حكاه جماعة كثيرة : والنصوص به مستفيضة ، كحسن زرارة أو صحيحه : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : الرجلان يكونان جماعة؟ قال (عليه السلام) : نعم ، ويقوم الرجل عن يمين الامام » ⁽¹⁾ونحوه غيره. وما عن الصدوق (رحمه اللّه) : من أن الواحد جماعة. محمول. كبعض النصوص ⁽²⁾على إرادة الفضل لو كان قد أراد الجماعة فلم تتيسر له : أو إذا أقام للصلاة فإنه يصلي خلفه صف من الملائكة.

[2] بلا إشكال ظاهر. وفي رواية الصيقل : « كم أقل ما تكون الجماعة؟ قال (عليه السلام) : رجل وامرأة » ⁽³⁾.

[3] كما عن جماعة كثيرة من الأساطين. ويشهد له خبر أبي البختري : « إن عليا (عليه السلام) قال : الصبي عن يمين الرجل في الصلاة إذا ضبط الصف جماعة » ⁽⁴⁾ومقتضاه عدم الفرق بين القول بكون عباداته شرعية أو تمرينية لكنه ضعيف ولم تثبت شهرة جابرة له ، وان كان لا يبعد اعتبار الحديث بلا حاجة الى جابر. فراجع.

على الأقوى. وأما في الجمعة والعيدين فلا تنعقد إلا بخمسة [1] أحدهم الإمام.

( مسألة 9 ) : لا يشترط في انعقاد الجماعة - في غير الجمعة والعيدين - نية الإمام الجماعة والإمامة [2] ، فلو لم ينوها مع اقتداء غيره به تحققت الجماعة ، سواء كان الامام ملتفتاً لاقتداء الغير به أم لا. نعم حصول الثواب في حقه موقوف على نية الإمامة [3]. وأما المأموم فلا بد له من نية الائتمام [4] فلو لم ينوه لم تتحقق الجماعة في حقه وان تابعه في

---

[1] أو سبعة. والكلام فيه في محله.

[2] بلا خلاف. بل الإجماع عليه محكي - صريحا وظاهراً - عن جماعة. بل عن التذكرة : « لو صلى بنية الانفراد مع علمه بأن من خلفه يأتم به صح عند علمائنا ». وهذا هو العمدة فيه ، إذ لا إطلاق يقتضي الصحة وكون الإمامة من قبيل الإيقاع الذي يكون وظيفة للمأموم - فإنه الذي يجعل الإمام إماماً ، لا أن الامام هو الذي يجعل نفسه إماما - لا يمنع من احتمال اعتبار قصده للإمامة المجعولة له ، كما في الجماعة الواجبة.

[3] فإن ظاهر أخبار الثواب كونه مستحقاً بالإطاعة ، المتوقفة على القصد والاختيار ، لا مطلقا ، فلا يثبت بدونهما. ومنه يظهر : أنه لا يكفي في ترتب الثواب مجرد الالتفات إلى إمامته ، بل لا بد من قصد التسبيب ، بأن يهي‌ء نفسه للإمامة.

[4] إجماعا مستفيض النقل. وهو الذي يقتضيه : أصالة عدم انعقاد الجماعة بدون نية ، إذ لا إطلاق يرجع إليه في نفي اعتبارها. بل اعتبار الإمامية والمأمومية في انعقاد الجماعة من القطعيات التي تستفاد من النصوص ، كما

الأقوال والافعال. وحينئذ فان أتى بجميع ما يجب على المنفرد صحت صلاته [1] وإلا فلا. وكذا يجب وحدة الامام [2] ، فلو نوى الاقتداء باثنين ولو كانا متقارنين [3] في الأقوال والافعال لم تصح جماعة ، وتصح فرادى إن أتى بما يجب على المنفرد ، ولم يقصد التشريع [4].

---

يظهر بأدنى ملاحظة لها. وفي النبوي المشهور : « إنما جعل الإمام إماما ليؤتم به .. ». ومنه ومن غيره يظهر : أن المراد من نية الائتمام ، جعل المأموم الإمامة للإمام ، ونية متابعته بعنوان كونه إماماً ، لا مجرد نية المتابعة له في الأفعال مثلا.

[1] ولعله لا خلاف فيه ، إذ لا دليل على كون مجرد المقارنة بين فعله وفعل الامام قادحا في صحة صلاته. والأصل البراءة. وما في القواعد : « من أنه لو تابع من غير نية بطلت صلاته » لا بد أن يكون محمولا على ما لو أدت المتابعة إلى ترك ما يجب على المنفرد زيادة أو نقيصة. أو على إرادة أن يعمل عمل المأموم ، كترك القراءة ، وإلا كان غير ظاهر.

[2] وكأنه إجماع ، كما عن مجمع البرهان. ويقتضيه الأصل المتقدم.

[3] كما نص عليه جماعة.

[4] وإلا بطلت ، سواء أكان التشريع راجعا الى التشريع في أمر الصلاة - بأن لا يقصد امتثال أمرها ، بل يقصد امتثال أمر آخر يشرعه هو ، وهو الأمر المتعلق بالصلاة التي يشرع فيها الائتمام باثنين - فان بطلان الصلاة حينئذ ظاهر ، إذ الأمر الواقعي لم يقصد امتثاله ، وما قصد امتثاله ليس بواقعي بل تشريعي. أم كان التشريع في أمر الائتمام باثنين ، فيكون الائتمام بهما صادرا عن ذلك الأمر التشريعي ، ونفس الصلاة صادرة عن أمرها الحقيقي

ويجب عليه تعيين الامام [1] بالاسم ، أو الوصف ، أو الإشارة الذهنية ، أو الخارجية ، فيكفي التعيين الإجمالي [2] ، كنية الاقتداء بهذا الحاضر ، أو بمن يجهر في صلاته - مثلا - من الأئمة الموجودين أو نحو ذلك. ولو نوى الاقتداء بأحد هذين أو أحد هذه الجماعة لم تصح جماعة ، وان كان من قصده تعيين أحدهما بعد ذلك ، في الأثناء أو بعد الفراغ.

---

لكن اقتضاءه لبطلان الصلاة مبني على أن حرمة التشريع تسري الى العمل الخارجي ولا يختص بالعمل النفسي. وعلى أن موضوعها ذات العمل المقتدى به لا مجرد الاقتداء العنواني. والظاهر صحة المبنيين معاً. وقد تقدم في النية : تقريب بطلان الصلاة إذا كان الرياء بإيقاعها في المسجد أو جماعة أو نحو ذلك.

[1] بلا خلاف ، كما عن الذخيرة. وعن مجمع البرهان : « كأنه مجمع عليه » للأصل المتقدم.

[2] قد استشكل فيه في الجواهر : بأن الترديد في المصداق - كالترديد في المفهوم - يشك في شمول الأدلة له. لكنه مما لا ينبغي ، إذ ينفيه ظاهر الفتاوى. وتنزيلها على التعيين المفيد للتشخيص عند المعين في غير محله. كيف لا ، ولازمه بطلان ائتمام الصفوف المتأخرة وغيرهم ممن لا يرى الإمام؟

إذ لا تعين للإمام عندهم إلا بنحو الاجمال. والتعيين قبل الصلاة قد لا يحصل ولو حصل لا يجدي في صحة الائتمام في تمامها ، إذ التعيين عندهم شرط في الابتداء والاستدامة ، فإذا انتفى في حال من الحالات بطل الائتمام. فلا بد أن يكون مرادهم ما يعم الإجمالي. نعم يشكل الاكتفاء بالتعيين الإجمالي بمثل ( من يختاره بعد ذلك ) ، أو ( من يسلم قبل صاحبه ) ونحو ذلك من العناوين المستقبلة غير المنطبقة حال النية.

( مسألة 10 ) : لا يجوز الاقتداء بالمأموم [1] ، فيشترط ألا يكون إمامه مأموماً لغيره.

( مسألة 11 ) : لو شك في أنه نوى الائتمام أم لا بنى على العدم [2] وأتم منفرداً [3] ، وان علم أنه قام بنية الدخول [4] في الجماعة. نعم لو ظهر عليه أحوال الائتمام - كالانصات ونحوه - فالأقوى عدم الالتفات [5] ولحوق أحكام الجماعة ،

---

[1] إجماعاً كما عن التذكرة والذكرى. ويقتضيه الأصل المتقدم.

[2] لأصل العدم. وعن الذكرى : « أنه لا يلتفت بعد تجاوز المحل » وكأنه لقاعدة التجاوز. وفيه : أن القاعدة إنما تجري مع الشك في وجود ماله دخل في المعنون في ظرف الفراغ عن إحراز العنوان. والشك في النية شك في أصل العنوان ، فلا يرجع في نفيه إلى القاعدة.

[3] بناء على أنه يكفي في ترتيب أثر حكم العام جريان أصالة عدم الخاص الذي هو أحد الاحتمالات في المسألة. أما بناء على أن أصالة عدم الخاص إنما يجدي في نفي حكم الخاص لا غير ، فإتمامه منفردا في المقام يتوقف على نية الانفراد احتياطاً. ولولاها احتمل أن يكون مأموماً ، كما احتمل أن يكون منفردا.

[4] وعن الذكرى : أنه يمكن بناؤه على ما قام إليه ، فان لم يعلم شيئاً بنى على الانفراد ، لأصالة عدم نية الائتمام. وفيه : أن مورد نصوص البناء على ما قام اليه غير ما نحن فيه. وظاهرها وجوب البناء على ما افتتح الصلاة عليه ، وهو في المقام مشكوك.

[5] كما استظهره شيخنا الأعظم (قدس سره). وعلله بتجاوز المحل. ولكنه يتوقف على حجية الظهور المذكور في إثبات نية الاقتداء فعلا ، لينتقل منها

وان كان الأحوط الإتمام منفرداً. وأما إذا كان ناويا للجماعة ، ورأى نفسه مقتديا وشك في أنه من أول الصلاة نوى الانفراد أو الجماعة فالأمر أسهل [1].

( مسألة 12 ) : إذا نوى الاقتداء بشخص على أنه زيد فبان أنه عمرو ، فان لم يكن عمرو عادلا بطلت جماعته [2] وصلاته - أيضا - [3]

---

الى ثبوتها من أول الأمر. لكن حجية الظهور في ذلك لا تخلو من إشكال وان كان لا يبعد البناء عليها عند العقلاء ، كحجية ظهور القول. فلا حظ.

[1] إذ لا اعتماد فيه على ظهور حال ليتكلف في إثبات حجيته. نعم يتوقف - كالفرض السابق - على جريان قاعدة التجاوز لإثبات نية الائتمام من أول الأمر. وهو مشكل ، لان الظاهر من أدلة القاعدة الاختصاص بالفعل الذي له محل لو ترك فيه كان تركه تركا لما ينبغي أن يفعل حين تركه. ونية الجماعة في أول الأمر ليست كذلك ، فلو تركها المكلف لم يكن تاركا لما ينبغي أن يفعل. ومجرد بنائه في الأثناء على كون صلاته جماعة لا يوجب كون ترك النية من أول الأمر تركا لما ينبغي أن يفعل. كما يظهر بالتأمل. وقد تقدم نظيره في مبحث النية.

[2] إذ لو صحت فاما أن تكون بامامة زيد أو بإمامه عمرو. وكلتاهما ممتنعة ، لعدم الأول. وفسق الثاني. وسيجي‌ء - في المسألة الرابعة والثلاثين من فصل أحكام الجماعة - ماله نفع في المقام.

[3] على المشهور المعروف ، بل لم يعرف فيه خلاف. ولا وجه له ظاهر ، إلا دعوى : كون صلاة الجماعة وصلاة الفرادى حقيقتين متباينتين فلا يكون قصد الصلاة جماعة قصداً لصلاة الفرادى ولو بنحو تعدد المطلوب فاذا بطلت الجماعة - لما سبق - بطلت الصلاة فرادى ، لعدم القصد.

---

ولكنها في غاية السقوط ، إذ الجماعة خصوصية في الصلاة الواجبة موجبة لتأكد مصلحتها - نظير الصلاة في المسجد بالنسبة إلى أصل الصلاة - فكما جاز في قصد الصلاة في المسجد أن يكون بنحو تعدد المطلوب - بأن يكون قصده منحلا الى قصدين ، قصد للمقيد بما هو مقيد ، وقصد لذات المقيد يكون في ضمن القصد الأول - وان يكون بنحو وحدة المطلوب - بأن لا يكون له إلا قصد واحد قائم بالمقيد بما هو مقيد غير قابل للتحليل - جاز أن يكون قصد الصلاة جماعة كذلك - أعني : بنحو تعدد المطلوب تارة ، وبنحو وحدة المطلوب أخرى. ولازم الأول صحة الصلاة على تقدير بطلان الجماعة ، لكون ذات الصلاة تكون حينئذ مقصودة مطلقاً. نعم لازم الثاني البطلان ، لعدم كون ذات الصلاة مطلقاً مقصودة ، فلو صحت في ظرف بطلان الجماعة فقد صحت بلا قصد وهو ممتنع. وأما احتمال كون قصد الائتمام مبطلا تعبداً للصلاة - كالحدث - فمنفي بأصل البراءة ، الجاري في نفي احتمال المانعية.

ومنه يظهر أنه لا وجه للبطلان إذا ترك القراءة أو نحوها - مما لا يقدح تركه في صحة الصلاة إذا كان تركه سهويا - أو زاد سجدة أو نحوها إذا كان لا يقدح فعله سهواً ، لعموم دليل الصحة في مثل ذلك ، كحديث : « لا تعاد الصلاة .. » ⁽¹⁾ونحوه ، فكما لا يقدح ذلك لو لم يكن قد نوى الائتمام ، لا يقدح - أيضا - إذا كان قد نواه فلم يصح له ، لعدم الفرق في عموم الدليل. كما أنه لو فعل ما يبطل سهوا - كزيادة الركوع أو السجدتين في ركعة - فالحكم البطلان ، لعموم أدلة البطلان بذلك فاللازم إذاً تقييد البطلان المذكور في المتن بأن يكون قصد الجماعة بنحو وحدة المطلوب. أو بما إذا فعل ما يوجب البطلان سهواً. هذا وسيجي‌ء - في المسألة الرابعة

إذا ترك القراءة ، أو أتى بما يخالف صلاة المنفرد ، وإلا صحت على الأقوى. وان التفت في الأثناء ولم يقع منه ما ينافي صلاة المنفرد أتم منفردا [1] ، وان كان عمرو - أيضا - عادلا - ففي المسألة صورتان : إحداهما : أن يكون قصده الاقتداء بزيد وتخيل أن الحاضر هو زيد [2]. وفي هذه الصورة تبطل جماعته [3] ،

---

والثلاثين من فصل أحكام الجماعة - ماله نفع في المقام. فانتظر.

[1] لبطلان الجماعة وعدم ما يوجب بطلان الصلاة فيجب إتمامها. وينبغي - بناء على ما سبق - تقييده بصورة كون قصد الجماعة بنحو تعدد المطلوب وإلا بطلت الصلاة أيضا.

[2] وحينئذ يكون من نوى الائتمام به هو الحاضر المقيد بكونه زيدا المعنون به :

[3] لعدم الإمام الذي نوى الائتمام به ، لانتفاء المقيد بانتفاء قيده. لكن هذا يتم إذا كان قصده للمقيد بنحو وحدة المطلوب. أما إذا كان بنحو تعدد المطلوب - بان كان له داعيان أحدهما يدعو الى الائتمام بزيد والآخر يدعو الى الائتمام بالحاضر وان كان عمروا ، فلما اعتقد انطباق زيد على الحاضر أثر الداعيان أثرهما ، فانبعث قصد واحد الى الائتمام بالحاضر مقيداً بأنه زيد ، إلا أنه صالح للتحليل الى قصدين : أحدهما : قائم بالمقيد بما هو والآخر قائم بذات المقيد مطلقا - فلا وجه للبطلان ، لتحقق القصد الى الائتمام بالحاضر ولو كان عمراً. وبالجملة : ينبغي إجراء ما ذكروه في الإنشائيات المتقومة بالقصد - من العقود والإيقاعات - الواردة على المقيدات في المقام إذ الجميع من باب واحد.

وصلاته - أيضا - ان خالفت صلاة المنفرد [1].

الثانية : أن يكون قصده الاقتداء بهذا الحاضر ، ولكن تخيل أنه زيد فبان أنه عمرو [2]. وفي هذه الصورة الأقوى صحة جماعته وصلاته. فالمناط ما قصده لا ما تخيله من باب الاشتباه في التطبيق.

( مسألة 13 ) : إذا صلى اثنان وبعد الفراغ علم أن نية كل منهما الإمامة للآخر صحت صلاتهما [3]. أما لو علم

---

[1] قد عرفت إشكاله.

[2] هذا - أيضا - على قسمين : ( أحدهما ) : أن يكون تخيل أنه زيد من قبيل الداعي إلى الصلاة خلفه. ( والثاني ) : أن يكون تخيل أنه زيد من قبيل المقارنات الاتفاقية ، كما لو صلى خلف عمرو وهو يعتقد أنه ابن خمسين سنة ، وكان في الواقع ابن واحدة وخمسين سنة. والحكم في الجميع الصحة ، لتحقق القصد الى الامام المعين. وتوهم : إلحاق الأول بالصورة الأولى ، لأن الداعي ملازم للمدعو له ، فيمتنع تحقق الائتمام بالنسبة إلى الشخص الحاضر مع عدم قيام الداعي فيه ، فيكون - مثالا - كالتقييد بنحو وحدة المطلوب. مندفع : بان الداعي إنما يؤثر في تحقق القصد والإرادة بوجوده العلمي ، وهو حاصل مع الحاضر ، غير منفك عنه. وانما المتخلف عنه هو الداعي بوجوده الخارجي وليس هو بداعي في الحقيقة ، فلا يقدح تخلفه. ولذا اشتهر أن تخلف الدواعي لا يقدح في صحة الإنشائيات ، من العقود والإيقاعات.

[3] إجماعا ، كما في المنتهى. لرواية السكوني التي عمل بها الأصحاب - كما عن جماعة ، منهم الشهيد الثاني. وفيها : « قال أمير المؤمنين (عليه السلام)

أن نية كل منهما الائتمام بالآخر استأنف كل منهما الصلاة إذا كانت مخالفة لصلاة المنفرد. ولو شكا فيما أضمراه [1]

---

في رجلين اختلفا فقال أحدهما : كنت إمامك. وقال الآخر : كنت إمامك فقال (عليه السلام) : صلاتهما تامة. قلت : فان قال كل واحد منهما : كنت آتم بك. قال (عليه السلام) : صلاتهما فاسدة ، وليستأنفا » ⁽¹⁾وإطلاقهما يقتضي عدم الفرق بين فعل كل منهما ما يقدح في صلاة المنفرد لو وقع سهوا وعدمه إلا أن يدعى : أن الغالب في الصورة الأولى موافقتها لصلاة المنفرد ، كما أن الغالب في الصورة الثانية مخالفتها لها فتحمل الرواية على الغالب ، وكأنه لأجل ذلك قيد البطلان - في المتن - بصورة المخالفة لصلاة المنفرد. لكن عليه كان اللازم تقييد الصحة - في الصورة الأولى - بصورة الموافقة لصلاة المنفرد ومثله ما لو كان الوجه في التقييد بذلك عدم الجابر للرواية إلا في صورة المخالفة ، فإن لازمه - أيضا - التقييد في الصورة الأولى ، لعدم الجابر.

هذا ولا يبعد دعوى : ظهور الرواية في كون السؤال فيها عن الصحة من حيث قصد الإمامة والمأمومية ، بلا نظر الى أمر آخر زائد عليها. فتدل الرواية على عدم قدح قصد الإمامة ، وعلى قدح قصد المأمومية ، فتصح في الصورة الأولى إذا لم تخالف صلاة المنفرد بنحو توجب بطلانها بمقتضى القواعد ، كما أنها تبطل في الصورة الثانية مطلقا. ولعل كلام الأصحاب منزل على ذلك أيضا. فتأمل جيداً.

[1] شك كل منهما ، تارة : يكون في نية نفسه ، وأخرى : في نية صاحبه ، وثالثة : فيهما معا. ( أما في الاولى ) : لا شك في صحة الصلاة على تقدير العلم بنية صاحبه للإمامة ، وانما الشك في صحة الجماعة وفسادها لتردد نيته بين نية الإمامة والمأمومية. ولو علم بنية صاحبه للمأمومية كان

فالأحوط الاستئناف ، وان كان الأقوى الصحة إذا كان الشك بعد الفراغ ، أو قبله مع نية الانفراد بعد الشك.

---

الشك في صحة الصلاة والجماعة معا ، لأنه إن كان قد نوى المأمومية أيضا فالصلاة والجماعة باطلتان ، وان كان قد نوى الإمامة فهما معا صحيحتان ، فالمرجع في إثبات صحة الصلاة قاعدة الفراغ ، وفي إثبات صحتها مع الجماعة أصالة عدم نية المأمومية. ولا تعارض بأصالة عدم نية الإمامة لعدم الأثر ، لما عرفت من أن نية الإمامة ليست شرطاً في صحة الجماعة ، فضلا عن صحة الصلاة.

وأما في الصورة الثانية : فلا شك في صحة الصلاة على تقدير العلم بنية نفسه للإمامة. وأما إن علم بنيته للمأمومية كان الشك في صحة الصلاة والجماعة معا ، والمرجع قاعدة الفراغ أو أصالة عدم نية صاحبه للمأمومية ، كما سبق بعينه. نعم قد يستشكل في جريان قاعدة الفراغ هنا لقصور بعض أدلتها - مثل قوله (عليه السلام) : « هو حين يتوضأ أذكر منه حين يشك » ⁽¹⁾- عن شمول المقام ، إذ لا مجال لكونه أذكر في عمل غيره ونيته. لكن الظاهر اندفاعه بإطلاق بعض أدلتها ، ولا سيما وكونه أوفق بالارتكاز العقلائي وبظاهر بعض النصوص ، كرواية الحسين ابن أبي العلاء الواردة في نسيان تحريك الخاتم في الغسل والوضوء ⁽²⁾.

وأما في الصورة الثالثة : فالشك يكون في صحة الجماعة والصلاة معا وفسادهما كذلك ، وصحة الصلاة وفساد الجماعة. ومقتضى قاعدة الفراغ صحة صلاتهما. وكذا أصالة عدم نية المأمومية. ولا تصلح في الفرض لإثبات صحة الجماعة ، بل مقتضى إجرائها فيهما بطلانها. بل لو عمل

( مسألة 14 ) : الأقوى والأحوط عدم نقل نيته من إمام الى إمام آخر اختياراً [1] ، وإن كان الآخر أفضل وأرجح نعم لو عرض للإمام ما يمنعه من إتمام صلاته - من موت [2] أو جنون أو إغماء [3]

---

أحدهما ما يوجب بطلان صلاة المنفرد كان مقتضى أصالة عدم المأمومية فيهما بطلان صلاته. لكنها ساقطة بقاعدة الفراغ. فلاحظ.

[1] لأصالة عدم مشروعيته. ولا إطلاق يرجع إليه في إثباتها ، بل إطلاق أدلة الأحكام الأولية تنفيها. وعن التذكرة والنهاية : الجواز. وعن الذكرى : أنه احتمله إذا كان المنتقل إليه أفضل. واستدل له بالاستصحاب. وبالنصوص - الواردة في المسألة الاتية - لإلغاء خصوصية موردها. وهما كما ترى ، إذ اليقين إنما كان في جواز الائتمام بالثاني في ابتداء الصلاة وهو غير مشكوك ، بل المشكوك الائتمام به في الأثناء وهو غير متيقن في زمان. فتأمل. مضافا الى أنه من الاستصحاب التعليقي الذي ليس بحجة. فالمرجع عموم أدلة أحكام المنفرد. وإلغاء خصوصية مورد النصوص غير ظاهر ، إذ لا يساعده ارتكاز عرفي ولا غيره.

[2] كما في صحيح الحلبي عن الصادق (عليه السلام) : « عن رجل أم قوما فصلى بهم ركعة ثمَّ مات. قال (عليه السلام) : يقدمون رجلا آخر يعتدون بالركعة ويطرحون الميت خلفهم » ⁽¹⁾. ونحوه ما في توقيع محمد بن عبد اللّه بن جعفر الحميري ⁽²⁾.

[3] ليس في النصوص ما يدل على حكمهما. لكن ظاهر الأصحاب عدم التوقف في كل عذر مساو للموت.

أو صدور حدث [1] ، بل ولو لتذكر حدث سابق [2] - جاز للمأمومين تقديم [3]

---

[1] كما تضمنه جملة من النصوص ، كصحيح سليمان عن الصادق (عليه السلام) : « عن الرجل يؤمّ القوم فيحدث ويقدم رجلا قد سبق بركعة كيف يصنع قال (عليه السلام) : لا يقدم رجلا قد سبق بركعة ، ولكن يأخذ بيد غيره فيقدمه » ⁽¹⁾

[2] كما في رواية زرارة عن أحدهما (عليهما السلام) : « عن إمام أم قوماً ، فذكر أنه لم يكن على وضوء ، فانصرف وأخذ بيد رجل فأدخله فقدمه ، ولم يعلم الذي قدم ما صلى القوم. فقال (عليه السلام) : يصلي بهم .. » ⁽²⁾. ومن النصوص المذكورة ونحوها ، ومما ورد في الرعاف ⁽³⁾، وفي الأذى في البطن ⁽⁴⁾، وفي اقتداء الحاضر بالمسافر ⁽⁵⁾، وفي الاعتلال ⁽⁶⁾يستفاد عموم الحكم لكل عذر مانع للإمام عن إتمام صلاته - كزيادة ركن أو نقيصته ، أو استدبار أو التفات أو نحوها - أو عن الإمامة ، إما لإتمام صلاته - كامامة المسافر للحاضر ، أو السابق للمسبوق - ، أو لفقد بعض شرائط الإمامة ، كما ستأتي الإشارة إليه في المتن.

[3] إجماعا - كما عن جماعة - على الجواز - بالمعنى الأعم - في الجملة. وأما جوازه بالمعنى الأخص - بمعنى جوازه وجواز الانفراد - فعن التذكرة : الإجماع عليه ، وان كان ظاهر ما في صحيح ابن جعفر (عليه السلام) - الوارد في إمام أحدث - من قوله (عليه السلام) : « لا صلاة لهم إلا بإمام » ⁽⁷⁾

إمام آخر [1] وإتمام الصلاة معه ، بل الأقوى ذلك لو عرض له ما يمنعه من إتمامها مختارا ، كما لو صار فرضه الجلوس [2] حيث لا يجوز البقاء على الاقتداء به ، لما يأتي من عدم جواز ائتمام القائم بالقاعد.

( مسألة 15 ) : لا يجوز للمنفرد العدول [3] الى الائتمام في الأثناء.

( مسألة 16 ) : يجوز العدول من الائتمام الى الانفراد - ولو اختياراً - في جميع أحوال الصلاة [4] على الأقوى ، وان

---

هو الوجوب. إلا أنه يجب حمله على تأكد الاستحباب ، أو على الجماعة الواجبة.

[1] ولو لم يكن من المأمومين. لإطلاق بعض النصوص. ولظهور آخر ، كرواية زرارة المتقدمة. ونحوها صحيح جميل ⁽¹⁾. وأما ما في صحيح ابن جعفر (عليه السلام) من قوله (عليه السلام) : « فليقدم بعضهم » ⁽²⁾. ورواية أبي العباس - الواردة في ائتمام الحاضر بالمسافر - من قوله (عليه السلام) : « أخذ بيد بعضهم فقدمه » ⁽³⁾. فيمكن أن يكون محمولا على الفضل أو لأنه أسهل.

[2] كما عرفت.

[3] لما تقدم في أول المسألة السابقة.

[4] على المشهور. وعن المدارك والحدائق : أنه المعروف من كلام الأصحاب. وعن الرياض : نفي الخلاف فيه ، إلا من المبسوط. بل عن الخلاف وظاهر المنتهى أو صريحه. وفي التذكرة : نسبته إلى علمائنا وأحد

---

قولي الشافعي. وعن النهاية وإرشاد الجعفرية : الإجماع عليه. وهو العمدة إن تمَّ. وأما ما في الجواهر ، من الاستدلال له بالأصل ، وإطلاق ما دل على جواز التسليم قبل الامام ⁽¹⁾واستصحاب جواز الانفراد ، وظهور أدلة مشروعية الجماعة في استحبابها ابتداء واستدامة ، وما ورد في الموارد المتفرقة من جواز المفارقة ⁽²⁾فغير ظاهر التمامية ، إذ الأصل إنما يقتضي جواز الانفراد تكليفاً وعدم استحقاق العقاب عليه ، لا جوازه وضعاً - بمعنى صيرورته منفرداً ، بحيث يجري عليه حكم المنفرد ، من جواز ترك المتابعة - لو قيل بوجوبها على المأموم - ووجوب إعمال قواعد الشك لو حصل له ، ولا يرجع الى الامام الذي انفرد عنه وغير ذلك من أحكام المنفرد. ولا إطلاق فيما دل على جواز التسليم قبل الامام. بل ظاهره جواز المفارقة بالتسليم ، بلا تعرض فيه للمفارقة بغيره. والاستصحاب إنما يجدي في إباحة الانفراد تكليفاً لا في جوازه وضعاً ، كما عرفت. وإلا فهو يقتضي بقاء الائتمام وعدم حصول الانفراد بمجرد نيته.

ومنه يظهر أنه لو فرض لأدلة مشروعية الجماعة إطلاق يقتضي مشروعيتها في كل جزء - مثل ما ورد من أن الركعة مع الامام تعدل كذا - فلا يصلح للحكومة على استصحاب بقاء الائتمام بعد نية الانفراد إذا كانت نية الانفراد بعد تمام الركعة ، لأن مجرد المشروعية في جزء لا يقتضي بطلانها عند انتهائه ، فيستصحب بقاء الإمامية والمأمومية بعده. اللّهم إلا أن يدعى : أن الكلام المذكور وارد لنفي الشك من هذه الجهة ، فيكون مشرعا للانفراد بعد الائتمام وللائتمام بعد الانفراد. فتأمل. وما ورد في الموارد المتفرقة لا يمكن الرجوع إليه في المقام ، لاختصاصه بالعذر ، من عروض

---

ضرورة مانعة من إتمام الإمام صلاته ، أو مانعة من إمامته - كتمام صلاته - كما في إمام المسبوق ، أو الإمام المسافر للحاضر أو نحو ذلك.

ومن ذلك استشكل في الحكم جماعة ، كأصحاب المدارك والاثنى عشرية والذخيرة والحدائق - على ما حكي عن بعضهم - بل عن المصابيح : ترجيح المنع. ولا بأس به ، لو لا أن الحكم مظنة الإجماع ، إذ ما عن المبسوط - من قوله (رحمه اللّه) : « من فارق الامام لغير عذر بطلت صلاته » يمكن أن يكون محمولا - ولو بقرينة الإجماع المحكي في الخلاف على الجواز - على صورة عدم نية الانفراد. كما قد يشهد له استدلاله - المحكي عنه - بقوله (عليه السلام) : « إنما جعل الإمام إماماً ليؤتم به » ⁽¹⁾بل لا يبعد أن يكون ذلك هو ظاهر عبارته. ولذا نسب اليه القول بالبطلان جماعة ، فيما لو ترك المتابعة مع عدم نية الانفراد ، اعتماداً على العبارة المذكورة. ويؤيد ذلك : أن تعبيره في الخلاف عن محل الكلام هكذا : « إن نقل نية الجماعة الى حال الانفراد قبل أن يتمم المأموم يجوز ذلك وتنتقل الصلاة حال الانفراد ، وبه قال الشافعي. وقال أبو حنيفة : تبطل صلاته ». نعم يبعد الحمل المذكور محكي عبارته في المبسوط ، الظاهرة في عدم بطلان الصلاة بترك المتابعة. عمداً. اللّهم إلا أن يكون مراده بالعبارة صورة الاستمرار على ترك المتابعة. وأما ما عن ناصريات السيد : من أنه إن تعمد سبقه الى التسليم بطلت صلاته ، فلا يقدح مثله في الإجماع ، لمخالفته النص والفتوى. مضافا الى أن ما ذكره مما لا يساعده دليل ، بل الأصل ينفيه. بل سيأتي : أن مقتضى الأصل عدم اقتضاء مفارقة الإمام لبطلان الصلاة وان كانت بلا نية الانفراد ، فضلا عن صورة نية الانفراد.

وبالجملة : رفع اليد عن الإجماعات المدعاة على الجواز ، المؤيدة بنسبته

كان ذلك من نيته في أول الصلاة ، لكن الأحوط عدم العدول إلا لضرورة [1]

---

إلى الأصحاب ، أو المعروف بينهم. وبنفي الخلاف في كلام بعض. وبعدم ظهوره - لأجل تلك العبارة المحكية عن المبسوط ، المحتملة لغير ما نحن فيه - في غير محله. ولا سيما مع عموم الابتلاء بالفرض ، فيبعد جدا : أن يكون حكمه المنع مع وضوح جوازه عند الأصحاب. ولذا عد الجواز - في الجواهر - من الواضحات.

ثمَّ إنه لو لم يتم الإجماع المذكور يشكل البناء على صحة الجماعة لو كان المأموم ناويا للمفارقة من أول الأمر ، للشك في صحة انعقاد الجماعة حينئذ والأصل عدمه ، بناء على عدم إطلاق يرجع إليه في نفي اعتبار مشكوك الشرطية أو المانعية. كما أنه لو عرض له قصد الانفراد في الأثناء. فالإشكال في جواز المفارقة تكليفاً يختص بالقول بوجوب المتابعة ، فلو بني على عدم الوجوب فلا إثم على كل حال. كما أن الاشكال في صحة الصلاة يختص بصورة مخالفتها لصلاة المأموم ، كما لو عرضه الشك وكان الامام حافظا دون ما لو لم تكن كذلك. واللّه سبحانه أعلم.

[1] فإنه لا نزاع في جواز المفارقة لعذر ، كما عن المدارك والذخيرة والحدائق. وعن المنتهى : الإجماع عليه. لكن يبقى الإشكال في المراد بالعذر ، فإنه لم يذكر في النص ليؤخذ بإطلاقه ، وانما ذكر في كلمات الأصحاب. والأخذ بإطلاقه محل تأمل. والمتيقن منه خصوص ما يوجب ارتفاع التكليف ، من حرج أو ضرر. واستفادته مما ورد في جواز التسليم قبل الامام غير ظاهرة. ومثلها استظهار إرادة الحاجة والغرض من العذر في كلامهم. ومجرد عدم تعرضهم لتحديده غير كاف في إرادة الإطلاق ولا سيما بملاحظة ذكرهم للعذر استثناء من عدم جواز المفارقة ، الظاهرة في

ولو دنيوية ، خصوصاً في الصورة الثانية [1].

( مسألة 17 ) : إذا نوى الانفراد بعد قراءة الإمام قبل الدخول في الركوع لا يجب عليه القراءة [2]. بل لو كان

---

المفارقة بلا نية الانفراد. وعموم العذر حينئذ لمطلق الحاجة والغرض مما لا يظن الالتزام به. ولذا حكي عن شرح المفاتيح : أن المراد بالعذر هنا خصوص المواضع التي ورد في الشرع جواز المفارقة فيها.

[1] قد يشكل ذلك بأن المراد من نية الانفراد من أول الأمر إن كان هو نية الائتمام في بعض الصلاة فالأحوط الانفراد لا الائتمام ، للعلم بصحة الانفراد. إما لمشروعية الائتمام في بعض الصلاة الملازم لصحة الانفراد. وإما لعدم مشروعيته فهو منفرد من أول الأمر. وان كان هو نية الانفراد ، بمعنى عزل الامام عن الإمامة مع نية إمامته في تمام الصلاة - كما هو الظاهر - فكل واحد من الائتمام والانفراد موافق للاحتياط ومخالف له ، إذ كما أن البقاء على الائتمام موافق لاحتمال عدم جواز نية الانفراد مخالف لاحتمال كونه منفردا من أول الأمر ، لقدح تلك النية في الائتمام من أول الأمر ، ويكون الانفراد أوفق بالاحتياط حينئذ. فتأمل جيداً. وكيف كان فالظاهر عدم جواز نية الائتمام في بعض الصلاة ، إذ لا دليل على مشروعية حينئذ. والأصل ينفيها.

[2] كما ذكره جماعة ، لأن الإمام ضامن للقراءة وتجزئ قراءته. وصريح بعض : وجوبها. واستوجهه في الذكرى. وكأنه لأن الضمان والاجزاء حال الائتمام لا يقتضي ثبوتهما حال الانفراد ، وحيث لا دليل على ذلك يكون عموم دليل وجوب القراءة محكما بعد الانفراد. وفيه : أن مقتضى إطلاق الضمان والاجزاء عدم الفرق بين الحالين. ولذا لا ريب في ذلك لو انفرد بعد الركوع ، ولا يعامل معاملة تارك القراءة. نعم لو كان

في أثناء القراءة يكفيه - بعد نية الانفراد - قراءة ما بقي منها [1] ، وان كان الأحوط استينافها ، خصوصا إذا كان في الأثناء.

( مسألة 18 ) : إذا أدرك الإمام راكعا يجوز له الائتمام والركوع معه ثمَّ العدول الى الانفراد اختياراً ، وان كان الأحوط ترك العدول حينئذ [2] ، خصوصا إذا كان ذلك من نيته أولا [3]

---

مفاد أدلة الضمان والاجزاء عدم وجوب القراءة على المأموم اختص ذلك بحال كونه مأموما ، فإذا انفرد قبل الركوع وجب عليه أن يقرأ ، لخروجه عن كونه مأموما ، كما لو بلغ الصبي في أثناء الوقت. لكنه خلاف ظاهر ألسنة أدلتهما ، كما سيأتي إن شاء اللّه.

[1] كذا ذكره جماعة - أيضا - لإطلاق القراءة في أدلة الضمان والاجزاء الموجب لصدقها على الكثير والقليل. ودعوى : الانصراف الى خصوص التمام غير مسموعة. وعن التذكرة والنهاية والمسالك وغيرها : وجوب إعادة السورة التي انفرد فيها ، ولا يلزم إعادة الفاتحة معها. وكأنه لأجل أنها شي‌ء واحد غير قابل للتجزية. ولكنه كما ترى.

[2] لم يتضح وجه تخصيص المقام بالاحتياط ، فان الظاهر - كما في الجواهر - جواز الانفراد في جميع حالات الصلاة. نعم احتمل بعض : توقف انعقاد الجماعة على إدراك الركوع ، بحيث لو أدركه في أثناء القراءة وفارقه قبل الركوع انكشف عدم انعقاد الجماعة من أول الأمر. لكنه جزم في الجواهر بأن الظاهر الفساد. ويأتي في المتن التعرض له.

[3] قد عرفت الكلام في نظيره.

( مسألة 19 ) : إذا نوى الانفراد بعد قراءة الامام وأتم صلاته ، فنوى الاقتداء به في صلاة أخرى قبل أن يركع الإمام في تلك الركعة أو حال كونه في الركوع من تلك الركعة جاز ، ولكنه خلاف الاحتياط [1].

( مسألة 20 ) : لو نوى الانفراد في الأثناء لا يجوز له العود [2] الى الائتمام. نعم لو تردد في الانفراد وعدمه ثمَّ عزم على عدم الانفراد صح [3]. بل لا يبعد [4] جواز العود إذا كان بعد نية الانفراد بلا فصل ، وان كان الأحوط عدم العود مطلقا.

( مسألة 21 ) : لو شك في أنه عدل الى الانفراد أم لا بنى على عدمه [5].

---

[1] أما جواز الانفراد فلما عرفت. وأما جواز الائتمام به في صلاة المأموم الثانية فلعله من القطعيات. وأما أنه خلاف الاحتياط فلا تظهر خصوصية في المقام تقتضيه.

[2] لما عرفت من عدم الدليل على المشروعية.

[3] يتم ذلك لو كان الانفراد من قبيل الإيقاع المحتاج إلى نية - كما هو الظاهر ، نظير عزل الوكيل والولي - فإنه حينئذ بالتردد لا يخرج عن كونه مأموما ، ولا ريب في جواز البقاء على الائتمام عندهم. أما لو كان الانفراد عبارة عن عدم نية الائتمام فبالتردد يكون منفرداً فلا يجوز له الائتمام بعده.

[4] لكن عرفت أنه لا دليل عليه. والأصل ينفيه.

[5] لأصالة عدمه.

( مسألة 22 ) : لا يعتبر في صحة الجماعة قصد [1] القربة من حيث الجماعة ، بل يكفي قصد القربة في أصل الصلاة. فلو كان قصد الامام من الجماعة الجاه [2] أو مطلب آخر دنيوي ، ولكن كان قاصداً للقربة في أصل الصلاة صح. وكذا إذا كان قصد المأموم من الجماعة سهولة الأمر عليه ، أو الفرار من الوسوسة ، أو الشك ، أو من تعب تعلم القراءة أو نحو ذلك من الأغراض الدنيوية صحت صلاته ، مع كونه قاصدا للقربة فيها. نعم لا يترتب ثواب الجماعة إلا بقصد القربة فيها [3].

---

[1] أما في الإمام فلما عرفت من عدم اعتبار نيته للجماعة ، فضلا عن نية القربة. وأما في المأموم فالعمدة فيه ظهور تسالم الأصحاب عليه. مضافا الى السيرة القطعية على صحة الجماعة ، إذا كان الداعي إليها بعض الأغراض الدنيوية. ولو لا ذلك لأشكل الأمر من جهة عدم الدليل ، ولا الأصل النافي لاعتبار مشكوك الاعتبار. بل الأصل يقتضي الاعتبار ، لأصالة عدم انعقاد الجماعة بدونه ، كما أشرنا إليه مراراً. ولذا لم يذكره أحد في شرائط الإمام أو المأموم أو الائتمام.

[2] قد يشكل بأن قصد الجاه من الجماعة عين قصد الرياء بها. وقد تقدم : أن قصد الرياء بالجماعة راجع الى قصده بالصلاة جماعة فتبطل به الصلاة. وفيه : أن قصد الإمام ألجأه بالجماعة تارة : من حيث الإتيان بها على وجه القربة وامتثالا لأمر ، وأخرى : من حيث كونه موضع الوثوق بين المأمومين واعتقادهم صلاحيته للإمامة. والرياء في الثاني ليس بحرام شرعا ، وان كان من الصفات الذميمة ، فتحريمه تحريم أخلاقي لا شرعي. نعم الأول حرام. لكن الظاهر من المتن ارادة الصورة الثانية.

[3] كما تقدم.

( مسألة 23 ) : إذا نوى الاقتداء بمن يصلي صلاة لا يجوز الاقتداء فيها سهواً أو جهلا - كما إذا كانت نافلة أو صلاة الآيات مثلا - فان تذكر قبل الإتيان بما ينافي صلاة المنفرد عدل الى الانفراد وصحت [1] ، وكذا تصح إذا تذكر بعد الفراغ ولم تخالف صلاة المنفرد ، وإلا بطلت [2].

( مسألة 24 ) : إذا لم يدرك الإمام إلا في الركوع ، أو أدركه في أول الركعة أو أثنائها أو قبل الركوع فلم يدخل في الصلاة الى أن ركع جاز له الدخول معه ، وتحسب له ركعة. وهو منتهى ما تدرك به الركعة في ابتداء الجماعة على الأقوى [3] ،

---

[1] إذ احتمال البطلان من جهة قدح نية الائتمام منفي بأصل البراءة كأمثاله. نعم لو كان قصده الائتمام على نحو وحدة المطلوب كان البطلان في محله ، كما أشرنا إليه في المسألة الثانية عشرة.

[2] إن حصل منه ما يوجب البطلان لو وقع سهواً ، كما تقدم.

[3] كما هو المشهور شهرة عظيمة ، بل عن ظاهر الخلاف والمنتهى : الإجماع عليه. للنصوص الكثيرة. منها : صحيح الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : أنه قال : « إذا أدركت الامام وقد ركع ، فكبرت وركعت - قبل أن يرفع الإمام رأسه - فقد أدركت الركعة. وإن رفع رأسه قبل أن تركع فقد فاتتك الركعة » ⁽¹⁾ونحوه صحيح سليمان بن خالد ⁽²⁾وخبر زيد الشحام ⁽³⁾وقريب منه روايتا معاوية بن ميسرة وشريح ⁽⁴⁾. ومنها :

---

ما دل على أن من خالف أن يرفع الإمام رأسه جاز له أن يركع في مكانه ويمشي راكعا أو بعد السجود ، كصحيح عبد الرحمن : « إذا دخلت المسجد والامام راكع فظننت أنك إن مشيت اليه رفع رأسه قبل أن تدركه ، فكبر واركع ، فاذا رفع رأسه فاسجد مكانك .. » ⁽¹⁾ونحوه غيره. ومنها : ما دل على استحباب إطالة الإمام للركوع إذا أحس بمن يريد الاقتداء به ⁽²⁾فلاحظها.

وعن الشيخ (رحمه اللّه) في النهاية والاستبصار وموضع من التهذيب والقاضي وغيرهما : أنه لا تدرك الركعة إلا إذا أدرك تكبيرة الركوع. ويشهد له صحيح ابن مسلم : « إذا لم تدرك القوم قبل أن يكبر الإمام للركعة فلا تدخل في تلك الركعة » ⁽³⁾وصحيحه الآخر : « لا تعتد بالركعة إذا لم تشهد تكبيرها مع الامام ) ⁽⁴⁾ونحوهما صحيحاه الآخران ⁽⁵⁾وحسن الحلبي أو صحيحه في الجمعة : « إذا أدركت الإمام قبل أن يركع الركعة الأخيرة فقد أدركت الصلاة ، فإن أنت أدركته بعد ما ركع فهي الظهر أربع ركعات » ⁽⁶⁾لكنها - كما ترى - لا تصلح لمعارضة ما سبق ، لإمكان حمل روايات ابن مسلم على الفضل. وحمل الشرطية الثانية في رواية الحلبي على ما بعد الركوع ، والشرطية الأولى على نفس الركوع. لكن هذا الحمل بعيد وخارج عن الجمع العرفي. ومقتضى ذلك الرجوع الى المرجحات ، وهو يقتضي الأخذ بالروايات السابقة ، لأنها أشهر.

بشرط أن يصل الى حد الركوع قبل رفع الإمام رأسه ، وان كان بعد فراغه من الذكر على الأقوى [1]. فلا يدركه إذا أدركه بعد رفع رأسه ، بل وكذا لو وصل المأموم إلى الركوع بعد شروع الإمام في رفع الرأس ، وان لم يخرج بعد عن حده على الأحوط [2]. وبالجملة : إدراك الركعة في ابتداء الجماعة

---

ثمَّ إن مورد بعض تلك النصوص ، والمتيقن من بعضها الآخر هو الصورة الاولى - أعني بها : ما إذا لم يدرك الإمام إلا في الركوع - فعموم الحكم لجميع الصور العمدة فيه : ظهور الاتفاق على عدم الفرق بينها.

[1] كما هو المعروف ، الذي يقتضيه إطلاق النصوص. وعن العلامة (رحمه اللّه) في النهاية : اعتبار الذكر قبل أن يخرج الامام عن حد الراكع. وكأنه للتوقيع المروي عن الاحتجاج عن صاحب الزمان (عليه السلام) ، وفيه : « إذا لحق مع الامام من تسبيح الركوع تسبيحة واحدة اعتد بتلك الركعة وان لم يسمع تكبيرة الركوع » ⁽¹⁾لكنه ضعيف لا يصلح لتقييد غيره. مع وهنه بإعراض الأصحاب ، ولا سيما مع إباء بعض ما سبق عن التقييد.

[2] وعن الروض والمسالك والمدارك : أن ظاهر الرواية فوات الركعة وعن جامع المقاصد : « يلوح من الرواية الفوات ». وكأنه لإطلاق الرفع قبل أن يركع المأخوذ في رواية الحلبي موضوعا للفوات ، بل وفي غيرها أيضا. لكن الظاهر من الرفع الرفع عن حد الركوع الشرعي ، لا عن حد شخص الركوع المأتي به للإمام. ولذا لا يظن الالتزام بأنه لو رفع رأسه عن حد ركوعه الشخصي ولم يخرج عن حد الركوع الشرعي ، وبقي مستمرا على ذلك ذاكرا لا يجوز الائتمام به.

يتوقف على ادراك ركوع الامام قبل الشروع في رفع رأسه. وأما في الركعات الأخر فلا يضر عدم [1] ادراك الركوع مع الإمام ، بأن ركع بعد رفع رأسه ، بل بعد دخوله في السجود أيضا.

هذا إذا دخل في الجماعة بعد ركوع الامام. وأما إذا دخل فيها من أول الركعة أو أثنائها واتفق أنه تأخر عن الإمام في الركوع فالظاهر صحة صلاته [2] وجماعته فما

---

[1] يعني : في بقاء الائتمام ، لاستصحاب بقائه. أما في إدراك الركعة الثانية فالذي يلوح من كلماتهم في صلاة الجمعة - فيما لو زوحم المأموم عن السجود مع الإمام في الركعة الأولى حتى رفع الإمام رأسه من ركوع الثانية - : المفروغية عن عدم الفرق بين الركعة الاولى والثانية ، وأنه لو أدركه بعد رفع رأسه من ركوع الثانية فقد فاتت تلك الركعة. ولم يحتمل أحد جواز أن يقوم ويركع بدون قراءة ويلحقه في السجود. وظاهر جامع المقاصد وكشف اللثام ومفتاح الكرامة وغيرها : الاتفاق عليه. فلاحظ كلماتهم فيما لو زوحم المأموم في الجمعة عن السجود في الركعة الاولى. ولعله الذي تقتضيه أصالة عدم إدراك الركعة. بل لعله يستفاد من النصوص المتقدم إليها الإشارة ، بإلغاء خصوصية موردها. فتأمل.

ومع ذلك فقد يظهر من شيخنا الأعظم (رحمه اللّه) اختصاص الحكم المذكور بالركعة الاولى ، وأنه معلوم من النص والفتوى. وأما إذا أدركه راكعا فالخلاف في إدراكه للركعة الثانية هو الخلاف المتقدم في الركعة الأولى ، كما صرح به في كشف اللثام وغيره. وان كان ظاهر محكي المنتهى الاتفاق على إدراكها به. فلاحظ.

[2] لعدم المقتضي لبطلانها. وأما صحة جماعته - بمعنى : كونه مدركا

هو المشهور - من أنه لا بد من إدراك ركوع الإمام في الركعة الأولى للمأموم في ابتداء الجماعة ، وإلا لم تحسب له ركعة - مختص بما إذا دخل في الجماعة في حال ركوع الإمام [1] أو قبله بعد تمام القراءة ، لا فيما إذا دخل فيها من أول الركعة أو أثنائها ، وان صرح بعضهم بالتعميم [2] ،

---

للركعة - فهو المشهور ظاهراً ، بل الظاهر أنه داخل في معقد الإجماع - المحكي عن التذكرة والمدارك وغيرهما - على إدراك الركعة بإدراك الإمام قبل الركوع. ويشهد له صحيح ابن الحجاج عن أبي الحسن (عليه السلام) : « في رجل صلى في جماعة يوم الجمعة ، فلما ركع الإمام ألجأه الناس الى جدار أو أسطوانة فلم يقدر على أن يركع - ثمَّ يقوم في الصف - ولا يسجد حتى رفع القوم رؤوسهم ، أيركع ثمَّ يسجد ويلحق بالصف وقد قام القوم أم كيف يصنع قال (عليه السلام) : « يركع ويسجد ، لا بأس بذلك » ⁽¹⁾ونحوه خبره الآخر في الجمعة وغيرها ⁽²⁾وموردهما وان كان هو الضرورة ، إلا أن ظهورهما في تحقق الانعقاد قبل طروء الضرورة كأنه لا مجال لدفعه.

[1] كما هو مورد ظاهر النصوص المتقدمة. وفي الجواهر : « لا إشكال في عدم اعتبار ركوع المأموم مع الإمام في الانعقاد بعد فرض اقتدائه في أثناء القراءة أو ابتدائها ».

[2] هذا حكاه في الجواهر في مبحث جواز نية الانفراد احتمالا. ثمَّ قال : « هو واضح الفساد ». وفي مفتاح الكرامة عن الموجز الحاوي وكشف الالتباس : الحكم بفوات الجماعة لو زوحم المأموم عن ركوع الاولى ، فلما

ولكن الأحوط الإتمام [1] - حينئذ - والإعادة.

( مسألة 25 ) : لو ركع بتخيل إدراك الإمام راكعا ولم يدرك بطلت صلاته [2] ، بل وكذا لو شك في إدراكه وعدمه [3].

---

ركع وسجد وحده بعد ارتفاع الزحام أدرك الإمام رافعا رأسه من الركعة الثانية. وظاهرهما الحكم بالتعميم. كما أن ظاهر نهاية الاحكام والتذكرة وجامع المقاصد : الاشكال فيه ، لاستشكالهم في فوات الجمعة في الفرض المذكور بل عن المعتبر ونهاية الاحكام والتذكرة - فيما لو ارتفع الزحام وقد رفع الإمام رأسه من ركوع الثانية : - أنه يتمها ظهرا وظاهرهم الجزم بعدم الانعقاد. فتأمل.

[1] فإنه مقتضى الأصل. وأما الاحتياط بالإعادة ، فللخروج من شبهة الخلاف.

[2] لزيادة الركن التي لم يثبت اغتفارها. وفيه : أن زيادة الركن مبنية على عدم سقوط القراءة ، إذ لو بني على سقوطها - لحديث : « لا تعاد .. » ⁽¹⁾ونحوه مما دل على اغتفار نقص القراءة - فالركوع في محله. ولا موجب للبطلان سواه. نعم يختص ذلك بمورد يعذر فيه بترك القراءة والهوي إلى الركوع. وسيأتي. نعم لا ينبغي التأمل في فوات تلك الركعة ، للنصوص السابقة. وفي جواز الائتمام في الركعات اللاحقة الإشكال المتقدم في جواز الائتمام في الأثناء. إلا أن يستفاد مما سيأتي فيما لو أدرك الإمام في السجدتين الأخيرتين. لكنه في غير محله ، إذ لو قبل بجواز بقائه على الائتمام هناك فليس هو من الائتمام في الأثناء.

[3] الحكم فيه من حيث صحة الصلاة هو ما عرفته فيما قبله. أما من

والأحوط في صورة الشك الإتمام [1] والإعادة ، أو العدول [2] إلى النافلة والإتمام ، ثمَّ اللحوق في الركعة الأخرى.

( مسألة 26 ) : الأحوط عدم الدخول [3] إلا مع الاطمئنان بإدراك [4] ركوع الامام ،

---

حيث صحة الائتمام والحكم بإدراك الركعة ظاهرا فهو أن ظاهر النصوص المتقدمة - في إدراك الركعة بإدراك الإمام راكعا - أن الشرط اقتران ركوع المأموم وركوع الامام. وحينئذ فالاقتران المذكور إن كان من الاعتباريات المحضة - التي ليس لها خارجية أصلا ، بل هو منتزع من ركوع المأموم في زمان ركوع الإمام - أمكن إثباته باستصحاب ركوع الإمام إلى زمان ركوع المأموم ، فيترتب عليه أثره ، وهو إدراك الركعة.

هذا إذا علم تاريخ ركوع المأموم وجهل تاريخ رفع الإمام رأسه. أما لو انعكس الأمر ، فأصالة عدم ركوع المأموم في حال ركوع الامام مقتضية للبطلان. وكذا لو جهل تاريخ الأمرين معاً فإنه - أيضا - يحكم بالبطلان لأصالة عدم انعقاد الجماعة. وان كان للاقتران نحو خارجية فالاستصحاب في الصورة الأولى لا يثبته ، إلا بناء على القول بالأصل المثبت.

[1] يعني : مأموما. ووجه الاحتياط بذلك : أنه أخذ بطر في الشك معا.

[2] قد يشكل - كونه أحوط - بعدم الدليل على الجواز حينئذ ، ولا سيما بناء على البطلان ظاهراً ، لدوران الصلاة بين أن تكون باطلة واقعا ، وان تكون صحيحة جماعة ، ولا مجال للعدول في كل منهما. فتأمل.

[3] يعني : في الصلاة جماعة.

[4] لأن القصد المعتبر في صحة العبادة هو القصد الى الفعل الصحيح. ومن المحتمل : أن لا يتحقق الا مع العلم ، أو الاطمئنان بالصحة.

وان كان الأقوى جوازه مع الاحتمال [1]. وحينئذ فإن أدرك صحت ، وإلا بطلت [2].

( مسألة 27 ) : لو نوى وكبر فرفع الإمام رأسه قبل

---

[1] إذا يكفي في عبادية العبادة صدورها عن إرادة المأمور به لأمره سواء أكان ذلك بتوسط الجزم بالانطباق ، كما في العبادات الجزمية ، أم بتوسط احتماله ، كما في جميع موارد الاحتياط. من دون فرق بينهما في حيثية صدور الفعل عن إرادة المأمور به لأمره. وقد أشرنا الى ذلك في شرح بعض مسائل التقليد ، وفي ( حقائق الأصول ).

[2] قد عرفت أن البطلان في المقام يتوقف على عدم تطبيق حديث : « لا تعاد الصلاة. » ونحوه. والظاهر أنه مع الاطمئنان يكون معذوراً في ترك القراءة ، فيشمله الحديث. بل الظاهر المفروغية عن حجية الاطمئنان في المقام. بل لعله في كل مقام ، لبناء العقلاء عليها وعدم ثبوت الردع عنه. أما مع الظن بإدراك الركوع أو الشك فلا مجال للمعذورية ، لعدم الدليل على الحجية ، ولا على الرخصة في ترك القراءة ، ليجري حديث : « لا تعاد .. » ويكون الركوع في محله. نعم بناء على أن الشرط مجرد ركوع المأموم في زمان ركوع الامام - إما لأنه المفهوم من الأدلة ، أو لرجوع التقارن اليه - أمكن أن يكون استصحاب بقاء الامام راكعا الى زمان ركوع المأموم كافيا في الحكم بالإدراك ظاهرا ، فيترتب عليه أثره وهو عدم وجوب القراءة فيكون ذلك منشأ لصحة تطبيق الحديث الشريف وتصح لأجله الصلاة.

هذا ولكن المستفاد من النصوص الواردة في إدراك الركوع ، والمعلوم من السيرة جواز الركوع بمجرد احتمال إدراك الإمام راكعا ، احتمالا معتداً به ، فضلا عن الظن به. وعليه فلو ركع كذلك ولم يدركه راكعاً صحت صلاته ، ولا يضره فوات القراءة ، على ما عرفت.

أن يركع أو قبل أن يصل الى حد الركوع لزمه الانفراد [1] أو انتظار الامام [2]

---

[1] لا ينبغي الإشكال في جواز الانفراد هنا ، ولو قيل : بعدم جوازه اختياراً ، لعدم انعقاد الجماعة ، فيكون منفردا من أول الأمر. ولا دليل على قدح مجرد نية الائتمام بلا انعقاد له. والأصل البراءة. واحتمال ثبوت أحكام المأموم له الى آخر الصلاة منفي بالعمومات المتضمنة للاحكام الأولية.

[2] جواز الانتظار ظاهر محكي المبسوط ، قال : « لو أدرك الامام وقد رفع رأسه من الركوع استفتح الصلاة وسجد معه السجدتين ولا يعتد بهما. وان وقف حتى يقوم إلى الثانية كان له ذلك ». ومثله ما عن البيان والروض والمسالك والروضة والفوائد الملية. وقد يشهد له خبر عبد الرحمن : « إذا وجدت الامام ساجداً فاثبت مكانك حتى يرفع رأسه ، وان كان قاعدا قعدت وان كان قائما قمت » ⁽¹⁾وموثق عمار : « عن رجل أدرك الامام وهو جالس بعد الركعتين قال (عليه السلام) : يفتتح الصلاة ولا يقعد مع الامام حتى يقوم » ⁽²⁾.

نعم يعارض ذلك ما تضمن الأمر بالسجود مع الامام من النصوص ، كرواية المعلى عن الصادق (عليه السلام) : « إذا سبقك الإمام بركعة فأدركته وقد رفع رأسه فاسجد معه ولا تعتد بها » ⁽³⁾ورواية معاوية بن شريح : « ومن أدرك الامام وهو ساجد كبر وسجد معه ولم يعتد بها » ⁽⁴⁾ورواية ربعي والفضيل المروية في المستند : « ومن أدرك الامام وقد رفع ( رأسه ظ )

قائما إلى الركعة الأخرى فيجعلها الاولى له ، إلا إذا أبطأ الإمام بحيث يلزم الخروج عن صدق الاقتداء [1]. ولو علم قبل أن يكبر للإحرام عدم إدراك ركوع الامام ، لا يبعد جواز دخوله وانتظاره [2] الى قيام الإمام للركعة الثانية ، مع

---

من الركوع فليسجد معه ، ولا يعتد بذلك السجود ⁽¹⁾ولا يبعد كون الجمع العرفي بينهما هو الحمل على التخيير. ولأجل ذلك يظهر أنه كان على المصنف (رحمه اللّه) أن يضم عدلا آخر اليه - وهو السجود مع الامام - كما صنعه غيره. كما لا وجه لتخصيص الطائفة الثانية بالركعة الأخيرة كما سيأتي منه ، وقد حكي التنصيص على عدم الفرق بين الأخيرة وغيرها عن جماعة - كالشيخ والعلامة والشهيدين والأردبيلي - لإطلاق النصوص. بل صريح رواية المعلى في غيرها. ولعل الوجه في عدم ضم العدل الآخر بناؤه على ظهور الطائفة الثانية من استئناف التكبير ، وهو في هذه المسألة في مقام بيان ما يصح به التكبير من دون حاجة الى استئنافه. وسيأتي الكلام في ذلك.

[1] يعني : في ارتكاز المتشرعة ، الذي هو حجة لا الارتكاز العرفي إذ القدوة ليست من المفاهيم العرفية. ولذا لا يرجع الى العرف في معرفة أجزائها وشرائطها ، بل هي من المخترعات الشرعية ، سواء أقلنا بالحقيقة الشرعية أم بالمرادات الشرعية.

[2] إذا كان الانتظار مشروعا - لموثق عمار المتقدم - لم يكن وجه ظاهر للتوقف في جواز دخوله ، مع التصريح فيه بالافتتاح. نعم استشكل العلامة - رحمه اللّه - في محكي المختلف في جواز الدخول. وعلله : بلزوم زيادة الركن - وهو السجدتان - وبالنهي عن الدخول في الركعة عند فوات

عدم فصل يوجب فوات صدق القدوة ، وإن كان الأحوط عدمه.

( مسألة 28 ) : إذا أدرك الامام وهو في التشهد الأخير يجوز له الدخول معه [1] ،

---

تكبيرها في صحيح ابن مسلم عن الباقر (عليه السلام) ⁽¹⁾.

ولكنه كما ترى ، إذ الأول - مع أنه لا يتم بناء على المشهور من وجوب الاستئناف - لا يصلح للاعتماد عليه في مقابل النصوص ، لو تمت دلالتها على عدم الاستئناف. وكيف كان فلا يمنع من الدخول مع الانتظار والثاني وإن اقتضى المنع عن أصل الدخول ، إلا أنك عرفت في المسألة الرابعة والعشرين وجوب رفع اليد عنه ، أخذا بظاهر الأخبار الدالة على جواز الدخول حال ركوع الامام وإدراك الركعة بذلك ، كما هو المختار له ( رحمه اللّه ).

[1] على المشهور شهرة عظيمة. لموثق عمار عن الصادق (عليه السلام) : « عن الرجل يدرك الامام وهو قاعد يتشهد ، وليس خلفه الا رجل واحد عن يمينه. قال (عليه السلام) : لا يتقدم الامام ولا يتأخر الرجل ، ولكن يقعد الذي يدخل معه خلف الإمام ، فإذا سلم الامام قام الرجل فأتم صلاته » ⁽²⁾ولا يعارضه موثقه السابق - وإن توقف في الحدائق لذلك - لاختلاف موردهما ، فان مورد هذا الموثق التشهد الأخير الذي هو محل الكلام ، ومورد الموثق السابق ⁽³⁾التشهد الأول. وقد عرفت تعارض النصوص فيه ، وأن الجمع العرفي يقتضي التخيير فيه. كما لا يعارضه صحيح ابن مسلم « متى يكون يدرك الصلاة مع الامام؟ قال (عليه السلام) : إذا أدرك الامام وهو

بأن ينوي ويكبر ثمَّ يجلس معه ويتشهد [1] ، فاذا سلم الامام يقوم فيصلي من غير استئناف للنية والتكبير [2] ، ويحصل له

---

في السجدة الأخيرة من صلاته فهو مدرك لفضل الصلاة مع الامام » ⁽¹⁾وإن عول في المدارك ، فجعل أقصى ما تدرك به الجماعة إدراك السجدة الأخيرة ، كما هو مضمون الصحيح : « فاذا رفع الإمام رأسه من السجدة الأخيرة فاتت الجماعة » - إذ فيه : أنه يمكن الجمع بين الصحيح المذكور والموثق ، فيحمل الصحيح على إدراك تمام فضل الركعة مع الإمام بإدراكه في السجدة الأخيرة ، ويحمل الموثق على ادراك الفضل في الجملة لو أدركه في التشهد ، فإنه نوع من الجمع العرفي بين الحديثين ، وحمل للظاهر على الأظهر ويشهد به - أيضاً - ما في خبر معاوية بن شريح : « ومن أدرك الامام - وهو في الركعة الأخيرة - فقد أدرك فضل الجماعة ، ومن أدركه وقد رفع رأسه من السجدة الأخيرة فقد أدرك الجماعة ، وليس عليه أذان ولا إقامة » ⁽²⁾.

[1] قد يشكل فعله بعنوان الخصوصية ، لخلو النص - ككثير من كلماتهم - عن التصريح به. نعم عن المعتبر والمنتهى والتذكرة وغيرها : إن شاء تشهد معه وإن شاء سكت. ولعل المراد فعله بعنوان الذكر المطلق ولا بأس به حينئذ.

[2] قطعاً ، كما عن الذكرى والروض ، بل إجماعا ، كما عن المهذب البارع. وفي مفتاح الكرامة : « إن رواية عمار منجبرة بالإجماع المنقول والمعلوم ». ويقتضيه ظاهر الموثق المتقدم ، فان قوله (عليه السلام) فيه : « فأتم الصلاة .. » ظاهر في الإتمام بدون استئناف. وظاهر محكي النافع :

---

بذلك فضل الجماعة [1] ، وإن لم يحصل له ركعة.

( مسألة 29 ) : إذا أدرك الإمام في السجدة الأولى أو الثانية من الركعة الأخيرة [2] ، وأراد إدراك فضل الجماعة نوى وكبر وسجد معه السجدة أو السجدتين وتشهد ، ثمَّ يقوم

وجوب الاستئناف. وقد يشهد له خبر ابن المغيرة : « كان منصور بن حازم يقول : إذا أتيت الامام وهو جالس قد صلى الركعتين فكبر ثمَّ اجلس ، فإذا قمت فكبر » ⁽¹⁾. لكنه لا يصلح لمعارضة الموثق ، لعدم إسناده إلى المعصوم. وعدم وجدان القائل به ، كما عن الرياض. مع أنه في التشهد الوسط.

[1] كما هو المحكي عن جماعة. وكأن المراد فضلها في الجملة. ولعله حينئذ لا خلاف فيه ، كما عن مجمع البرهان. ويقتضيه ظاهر الأمر به في موثق عمار ، وصريح خبر معاوية بن شريح المتقدمين ⁽²⁾. ولعل تنظر العلامة (قدس سره) في ذلك - في القواعد - واستشكاله - في محكي النهاية - محمول على إرادة فضل الصلاة من الأول جماعة. ومثله ما عن التذكرة والإيضاح : من أن الأقرب أنه لا تحصل فضيلة الجماعة. ويشهد بذلك تنظره - أيضاً - لو أدركه رافعاً رأسه من الركوع ، مع أن صريح الصحيح المتقدم - لابن مسلم ⁽³⁾- إدراك فضل الصلاة مع الإمام حينئذ.

[2] قد عرفت الإشكال في هذا التخصيص ، كما تقدمت أيضاً النصوص الدالة على الحكم المذكور في المسألة السابعة والعشرين.

---

[1] وعن المدارك وغيرها : نسبته إلى الأكثر ، لزيادة الركن في الفرض الأول. وللنهي عن الاعتداد بها في خبري المعلى وابن شريح ⁽¹⁾بناء على رجوع الضمير إلى الصلاة. لكن زيادة الركن لا تقدح إذا دل الدليل على الصحة. والنهي عن الاعتداد بجنس السجدة ، ولا سيما وفي الجواهر حكى - عما تحضره من نسخة الوسائل - : تثنية الضمير في خبر المعلى ، فيتعين إرجاعه إلى السجدتين. مع أنه لو فرض إجماله فالأمر بالسجود والتكبير - الظاهر في الدخول بعنوان امتثال أمر الصلاة - يكون قرينة على رجوعه الى السجود. ومن هنا كان ظاهر محكي المبسوط والنهاية والسرائر عدم الاستئناف ، بل ربما مال إليه الأردبيلي - على ما حكي - وقد أتعب في الجواهر نفسه الزكية في تقريبه وتقويته.

هذا والتحقيق : أن نسخة تثنية الضمير وتقويته ينبغي أن تكون ساقطة بعد كون المعروف من نسخ الوسائل التأنيث ، فضلا عن اتفاق نسخ التهذيب عليه ظاهراً. وإرجاع الضمير المفرد المؤنث إلى جنس السجدة مما لا يصح ، لأن جنسها السجود ، فيدور الأمر بين رجوع الضمير إلى الصلاة - ومقتضاه لزوم الاستئناف - وبين رجوعه إلى الركعة وظاهره حينئذ عدمه. والظاهر من خبر المعلى هو الثاني ، ولا سيما وكون الاعتداد بالركعة مظنة التوهم لإدراك الإمام فيها ، كما لو أدركه في آخر الركوع. وعليه يتعين حمل خبر ابن شريح عليه لو لم يكن ظاهراً في ذلك. مع أنه لو فرض إجماله فغاية الأمر عدم صلاحيته لإثبات صحة الصلاة ، لا أنه يصلح لمعارضة خبر المعلى الدال على صحتها. وأما رواية ربعي والفضيل ⁽²⁾

النية والتكبير ، ولكن الأحوط إتمام الأولى بالتكبير الأول ثمَّ الاستئناف بالإعادة.

( مسألة 30 ) : إذا حضر المأموم الجماعة فرأى الامام راكعاً وخاف أن يرفع الإمام رأسه إن التحق بالصف ، نوى وكبر في موضعه [1] وركع ثمَّ مشى في ركوعه ، أو بعده ، أو في سجوده [2] ،

---

ثمَّ إن استئناف التكبير كما يحتمل وجوبه يحتمل تحريمه ، لأنه قطع الفريضة ، فالأحوط - الذي به يؤخذ بالمحتملين معاً - أن يكبر تكبيراً ، مردداً بين الافتتاح - على تقدير لزوم الاستئناف - وبين الذكر المطلق ، على تقدير لزوم الإتمام. واللّه سبحانه أعلم.

[1] بلا خلاف في شي‌ء من ذلك ، ولا في جواز مشيه في ركوعه بل عن الخلاف والمنتهى ، وظاهر التذكرة والذكرى : الإجماع عليه. لصحيح ابن مسلم عن أحدهما (عليهما السلام) : « عن الرجل يدخل في المسجد فيخاف أن تفوته الركعة. فقال (عليه السلام) : يركع قبل أن يبلغ القوم ، ويمشي وهو راكع حتى يبلغهم » ⁽¹⁾.

[2] هذا وما بعده يستفاد من مجموع نصوص الباب. مع أن احتمال قدحه في الصلاة مندفع بالأصل ، والنص الدال على جواز المشي فيها إلى القبلة ، كرواية محمد بن مسلم عن ربعي ⁽²⁾واحتمال قدحه في الجماعة غير

أو بعده ، أو بين السجدتين [1] أو بعدهما [2] ، أو حال القيام للثانية [3] إلى الصف [4] ، سواء كان لطلب [5] المكان الأفضل ، أو للفرار عن كراهة الوقوف في صف وحده ، أو لغير ذلك. وسواء كان المشي [6] الى الامام ، أو الخلف أو أحد الجانبين. بشرط أن لا يستلزم [7] الانحراف عن

---

حاصل ، بل المحتمل قدح عدمه. نعم في إمكان فرض المشي في حال السجود نوع خفاء وإشكال. فتأمل.

[1] الظاهر زيادة ( أو ).

[2] لصحيح إسحاق : « قلت لأبي عبد اللّه (عليه السلام) : أدخل المسجد وقد ركع الامام فاركع بركوعه - وأنا وحدي - وأسجد ، فاذا رفعت رأسي أي شي‌ء أصنع؟ قال (عليه السلام) : قم فاذهب إليهم فإن كانوا قياما فقم معهم ، وإن كانوا جلوسا فاجلس معهم » ⁽¹⁾.

[3] بلا خلاف. وعن ظاهر المنتهى : الإجماع عليه. ويدل عليه صحيح عبد الرحمن : « سمعت أبا عبد اللّه (عليه السلام) يقول : إذا دخلت المسجد والامام راكع فظننت أنك إن مشيت اليه رفع رأسه قبل أن تدركه فكبر واركع ، فاذا رفع رأسه فاسجد مكانك ، فاذا قام فالحق بالصف » ⁽²⁾

[4] متعلق بقوله : « مشى ».

[5] هذا التعميم مقتضى الأصل. بل قد يقتضيه إطلاق النص.

[6] هذا مقتضى الإطلاق.

[7] إذ ليس نظر النصوص إلا إلى الإذن في المشي وانبعد ، وكونه لا مع القوم ، فأدلة سائر موانع الصلاة والجماعة محكمة.

القبلة ، وأن لا يكون هناك مانع آخر ، من حائل أو علو أو نحو ذلك. نعم لا يضر البعد الذي لا يغتفر حال الاختيار على الأقوى [1] ، إذا صدق [2] معه القدوة ، وإن كان الأحوط [3] اعتبار عدمه أيضاً.

والأقوى عدم وجوب جر الرجلين [4] حال المشي ،

---

[1] لإطلاق النصوص ، لو لم يكن المتيقن منها ذلك. خلافا لما عن التذكرة والذكرى والبيان والروض والمسالك وجامع المقاصد وغيرها : من تقييده بما إذا لم يكن بعد يمنع الائتمام بل في مفتاح الكرامة : نسبته إلى الأصحاب ، حيث استثنوا هذه المسألة من حكمهم بكراهة الوقوف في صف وحده إذا كان في الصفوف فرجة ، وأنه به نطقت كلماتهم وطفحت عباراتهم والناظر في كتب الاستدلال يقطع بذلك من دون شك ولا شائبة إشكال انتهى. لكن حمل النصوص وكلام الجماعة على ذلك غير ظاهر.

[2] تقدم الكلام في المراد منه ، وظاهر عدم اشتراط ذلك.

[3] تقدم وجهه.

[4] كما هو المشهور. لإطلاق النصوص. وعن الغرية وفوائد الشرائع وتعليق النافع : الوجوب. وعن الموجز وجامع المقاصد والمسالك : عده من الشروط ، لمرسل الفقيه : « روى أنه يمشي في الصلاة يجر رجليه ولا يتخطى » ⁽¹⁾لكنه - مع ضعفه في نفسه ، وإعراض المشهور عنه - غير وارد في خصوص المقام بل هو مطلق ، فيكون معارضاً لنصوص المقام بالعموم من وجه ، الموجب للرجوع إلى أصالة البراءة لو كان المحتمل خصوص كونه .

بل له المشي متخطياً على وجه لا تنمحي صورة الصلاة. والأحوط ترك الاشتغال [1] بالقراءة والذكر الواجب أو غيره ، مما يعتبر فيه الطمأنينة حاله. ولا فرق في ذلك بين المسجد وغيره [2].

فصل

يشترط في الجماعة [3] - مضافا الى ما مر في المسائل المتقدمة - أمور :

---

شرطاً للصلاة. بل معارض بإطلاق ما دل على جواز المشي في الصلاة ، وما دل على جواز التخطي فيها ، مما يوجب تقديمه عليه وحمله على الاستحباب وكأنه - لذلك - حكي عن الدروس وغيرها : أنه ينبغي أن يجر رجليه.

[1] بل هو المتعين ، كما عن جماعة منهم الشهيدان ، لما عرفت من عدم إطلاق في النصوص يقتضي جوازه ، فدليل الطمأنينة في الأمور المذكورة محكم.

[2] إذ النصوص وإن اشتملت على المسجد ، لكن المفهوم منها كون موضوع الحكم مجرد خوف فوت ركوع الإمام في أي محل انعقدت الجماعة وأن ذكر المسجد لكونه موضع انعقادها غالباً.

فصل

[3] لا بأس بالتعرض الى ما يقتضيه الأصل عند الشك في صحة الجماعة - للشك في اعتبار شي‌ء شرطاً أو مانعا ، في الائتمام ، أو في الإمام أو المأموم - فنقول : تارة يكون الشك في الصحة حدوثا ، واخرى : يكون فيها بقاء فان كان الأول فالمرجع أصالة عدم انعقاد الجماعة ، لأن انعقادها إنما يكون

---

بجعل الإمامة للإمام من المأموم في ظرف اجتماع الشرائط ، فإذا شك في شرطية شي‌ء مفقود ، أو مانعية شي‌ء موجود - للإمام أو المأموم أو الائتمام - فقد شك في الانعقاد ، الملازم للشك في حصول الإمامة للإمام والمأمومية للمأموم ، والأصل العدم في جميع ذلك. وبعبارة أخرى : الشك في المقام في ترتب الأثر على الجعل المذكور ، ومقتضى الأصل عدمه.

نعم قد يدعى : أن الأصل في المقام عدم الشرطية أو المانعية المشكوكتين ومقتضاه صحة الجعل والسبب ، وهو حاكم على الأصل المتقدم ، لأنه أصل سببي ، وذلك الأصل مسببي. وفيه : أن أصالة عدم الشرطية أو المانعية سواء أكانت راجعة إلى استصحاب عدمهما ، أم الى أصالة البراءة منهما ، كما هو مضمون حديث : « رفع ما لا يعلمون .. » ⁽¹⁾لا تصلح لإثبات السببية التامة للواجد لمشكوك المانعية ، أو الفاقد لمشكوك الشرطية ، إلا بناء على الأصل المثبت لأن ثبوت السببية التامة للواجد فرع ملاحظته مطلقا شاملا للواجد ، وهذا ليس من آثار عدم المانعية للمشكوك بل ملازم لها ، من جهة العلم الإجمالي بالجعل على أحد النحوين ، إما مطلقا أو مقيدا بالعدم. وكذا يقرر ذلك بالإضافة إلى الفاقد لمشكوك الشرطية.

فإن قلت : ما الفرق بين المقام ومقام تردد الواجب بين الأقل والأكثر؟ فإن المشهور هناك : الرجوع الى البراءة الشرعية في نفي وجوب الجزء المشكوك أو الشرط ، مع جريان الاشكال المذكور فيه. قلت : مبنى الرجوع الى البراءة الشرعية هناك وهو إمكان التفكيك بين الوجوبات الضمنية في التنجز وعدمه ، فلو أمكن - أيضا - التفكيك بين السببية الضمنية فيهما أمكن الرجوع الى البراءة الشرعية هنا. لكنه غير ظاهر. ولذا وقع القائلون بالبراءة في

---

مقام دفع شبهة الغرض في حيص وبيص ، مع أنها من قبيل ما نحن فيه. ولم يكتفوا في دفع تلك الشبهة بالرجوع إلى البراءة الشرعية ، بل التزموا في دفعها بوجوه أخرى مذكورة في محالها. وقد عد من الواضحات وجوب الاحتياط عند الشك في جزئية شي‌ء أو شرطيته للوضوء أو الغسل أو التيمم إذا كان الموضوع هو الطهارة الحاصلة من أحدها ، ولم يكتف في البناء على حصولها بالرجوع إلى البراءة الشرعية في نفي الجزئية أو الشرطية المشكوكة والوجه فيه : ما أشرنا إليه من عدم إمكان التفكيك بين الأحكام الوضعية الضمنية في التنجز وعدمه ، بخلاف الأحكام التكليفية. فتأمل جيداً. وهذا هو العمدة في الاشكال على جريان الأصل المذكور.

وأما الإشكال عليه : بأن حديث الرفع غير ظاهر الشمول للأحكام الوضعية. ففيه مع أن الظاهر من بعض النصوص ⁽¹⁾الوارد في الإكراه على الطلاق والعتاق والصدقة عمومه لها - : أنه يغني عنه استصحاب عدم الشرطية. ومثله في الضعف الاشكال عليه بأن مقتضى عموم : « لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب » ⁽²⁾عدم انعقاد الجماعة مع الشك ، لأنه إذا دل على وجوب القراءة فقد دل بالالتزام على انتفاء الجماعة ، للملازمة بين وجوب القراءة وعدم انعقاد بالجماعة ، وحينئذ لا مجال لأصالة عدم الشرطية ، لأن الأصل لا يعارض الدليل. وجه الضعف : أن العام لا يكون حجة في مثل .

---

هذا المدلول الالتزامي ، فلا مانع من الأصل الجاري لإثبات عنوانه الخاص الذي هو عنوان الجماعة في الفرض ، وحينئذ يكون الخاص هو المرجع - وهو ما دل على سقوط القراءة في الجماعة - المقدم على عموم : « لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب ».

وربما يدفع الاشكال المذكور : بأن عموم : « لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب » إنما يدل على عدم انعقاد الجماعة - في مورد الشك في الشرطية أو المانعية - لو كان دليل سقوط القراءة عن المأموم من قبيل المخصص لذلك العموم ، لكنه ليس كذلك ، بل إنما يدل على الاجتزاء بقراءة الامام ، وحينئذ يكون معاضداً لما دل على اعتبار الفاتحة في الصلاة ، لا معارضا مخصصا له. نعم لو لا دليل الاجتزاء بقراءة الامام ، كان مقتضى حكم العقل وجوب قراءة المأموم نفسه ، فدليل الاجتزاء بقراءة إنما يعارض حكم العقل المذكور ، لا دليل وجوب القراءة ، وحينئذ فالأصل الظاهري المنقح لعنوان الجماعة إنما يعارض الحكم العقلي المذكور. ومن المعلوم أن حكم العقل يسقط بمجرد قيام الحجة على خلافه ولو كان أصلا ظاهريا. وجه الضعف : أن قوله (عليه السلام) : « لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب » دال على عدم الاجتزاء بقراءة الإمام بإطلاقه الأحوالي لأنه دال على وجوب القراءة على المأموم ولو في حال قراءة الإمام ، فإذا كان حجة في المدلول الالتزامي - وهو عدم انعقاد الجماعة عند الشك - كان معارضا للأصل الظاهري ، ويرجع الاشكال.

والمتحصل من جميع ما ذكرنا : هو أنه لا أصل لأصالة عدم الشرطية ، وأن المتعين هو الرجوع الى أصالة عدم انعقاد الجماعة وعدم الإمامة للإمام وعدم المأمومية للمأموم ، فيرجع الى حكم المنفرد.

وربما يتمسك في المقام بإطلاق أدلة أحكام الجماعة لنفي اعتبار مشكوك الشرطية. وفيه. مع أنه لا يتم فيما لو كان الشك في الاعتبار عند

---

العرف - : أنه يتوقف على كون المراد بالجماعة الموضوع العرفي ، وليس كذلك ، بل المراد منها معنى شرعي ، فلا مجال للرجوع الى العرف في تشخيصه. وليس الأمر بالصلاة جماعة إلا كالأمر بالصلاة والصيام والحج ونحوها من موضوعات الأحكام مما أريد به معنى خاص غير المفهوم العرفي. ولذا لا يجوز الرجوع إلى إطلاقها في نفي احتمال الشرطية والجزئية. هذا كله إذا كان الشك في انعقاد الجماعة حدوثا ومن أول الأمر. وإن كان الثاني - وهو الشك في انعقاد الجماعة بقاء - فالمرجع استصحاب البقاء واستصحاب كون الإمام إماما والمأموم مأموما ، فتترتب الاحكام الى أن يعلم بفسادها.

ثمَّ إنه لو فرض عدم وفاء الأصول في مقام إثبات الجماعة ونفيها ، فالمأموم - لأجل أنه يعلم إجمالا ، إما بوجوب القراءة ، وإما بوجوب المتابعة - يتعين عليه - بحكم العقل - الاحتياط بالجمع بينهما. إلا أن يقال : يتم ذلك لو كان سقوط القراءة عن المأموم من باب التخصيص. أما لو كان من باب الاجتزاء بقراءة الإمام ، فلأجل أن الأصل يقتضي عدم الاجتزاء بها - فتجب على المأموم ظاهرا - ينحل العلم الإجمالي بقيام المنجز على أحد طرفيه ، فالمرجع في وجوب المتابعة أصالة البراءة. إلا أن يبتلى بزيادة الجزء ، إذ يعلم حينئذ بوجوب المتابعة أو قادحية الزيادة ، فيجب عليه الاحتياط في الأمرين معا. لو لا أن قادحية الزيادة مرجعها وجوب الإعادة. وإذا دار الأمر بين وجوب الإعادة ووجوب أمر آخر فالعلم الإجمالي بوجوب أحدهما ينحل بقاعدة الاشتغال الموجبة للإعادة ، ولا مجال حينئذ لوجوب المتابعة. ومن ذلك يتحصل : أنه لو فرض قصور الأصل عن إثبات صحة الجماعة وفسادها كان مقتضى القواعد البناء على وجوب القراءة وقادحية الزيادة ، اللذين هما من أحكام صلاة المنفرد. نعم لو قيل بعدم وجوب المتابعة - حسبما يأتي

أحدها : أن لا يكون بين الامام والمأموم حائل يمنع عن مشاهدته [1] ،

---

إن شاء اللّه تعالى - كان مقتضى الأصل عدم وجوب القراءة ، وعدم قدح الزيادة ، كما هو حكم صلاة المأموم.

ولو شك المأموم بين الثلاث والأربع - وكان الامام حافظاً للثلاث - فعلى تقدير صحة الجماعة يتعين البناء على الثلاث ، وعلى تقرير فسادها يتعين البناء على الأربع. ومع عدم الحجة على أحد الأمرين يتعين الاستئناف ، للشك في صحة كل من البناءين ، ومقتضى قاعدة الاشتغال وجوب اليقين بالفراغ المتوقف على الاستئناف.

[1] إجماعا صريحا وظاهرا ، محكيا عن جماعة ، منهم الشيخ والفاضلان والشهيد والمحقق الثاني وغيرهم. لصحيح زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) - المروي في الكافي - : « إن صلى قوم وبينهم وبين الامام ما لا يتخطى فليس ذلك الامام لهم بإمام ، وأي صف كان أهله يصلون بصلاة إمام وبينهم وبين الصف الذي يتقدمهم قد مالا يتخطى فليس تلك لهم بصلاة فإن كان بينهم سترة أو جدار فليست تلك لهم بصلاة ، إلا من كان من حيال الباب. قال : وقال : هذه المقاصير لم تكن في زمان أحد من الناس ، وإنما أحدثها الجبارون ، ليست لمن صلى خلفها مقتديا بصلاة من فيها صلاة. قال : وقال أبو جعفر (عليه السلام) : ينبغي أن تكون الصفوف تامة متواصلة بعضها الى بعض ، لا يكون بين الصفين ما لا يتخطى ، يكون قدر ذلك : مسقط جسد الإنسان » ⁽¹⁾. وكذا رواه في الفقيه ، بتقديم قوله « قال أبو جعفر (عليه السلام) .. » ⁽²⁾على قوله : « وإن صلى » ، مع

وكذا بين بعض [1] المأمومين مع الآخر ممن يكون واسطة في اتصاله بالإمام ، كمن في صفه من طرف الإمام أو قدامه

---

تفاوت يسير ⁽¹⁾لا يخل بالمراد. وأما موثق أبي الجهم عن الرضا (عليه السلام) : « عن الرجل يصلي بالقوم في مكان ضيق ، ويكون بينهم وبينه ستر أيجوز أن يصلي بهم؟ قال (عليه السلام) : نعم » ⁽²⁾فلا بد من طرحه أو تأويله. ولا سيما وفي بعض نسخة : « شبر » بدل : « ستر » ⁽³⁾- ولعله أنسب بالصدر. فتأمل - فلا يكون مما نحن فيه.

[1] عند علمائنا ، كما عن الذكرى وغيرها ، بل إجماعا ، كما عن المنتهى وغيره. ويقتضيه الصحيح المتقدم ، المطابق لمقتضى الأصل في المقام نعم في الوسائل ⁽⁴⁾روى الصحيح بنحو يختص بما بين الامام والمأمومين فإنه (رحمه اللّه) رواه هكذا : « إن صلى قوم وبينهم وبين الإمام سترة أو جدار فليس تلك لهم بصلاة .. » إلى آخر ما سبق - لكن الموجود في الكافي ⁽⁵⁾والفقيه ⁽⁶⁾والتهذيب ⁽⁷⁾يعم ما بين المأمومين أنفسهم أو يختص بذلك ، كما تقدم. فيلحظ.

إذا لم يكن في صفه من يتصل بالإمام ، فلو كان حائل ولو في بعض أحوال [1] الصلاة - من قيام أو قعود أو ركوع أو سجود - بطلت الجماعة ، من غير فرق في الحائل بين كونه جداراً أو غيره ، ولو شخص [2] إنسان لم يكن مأموماً [3]. نعم إنما يعتبر ذلك إذا كان المأموم رجلا. أما المرأة فلا بأس بالحائل بينها [4] وبين الإمام أو غيره من المأمومين مع كون الامام رجلا ، بشرط أن تتمكن [5].

---

[1] للإطلاق ، وإن استفيد من بعض الكلمات عدم البأس فيه ، لكنه غير ظاهر الوجه. ودعوى : انصراف النص إلى الدخول مع الحائل - كما في رسالة شيخنا الأعظم (رحمه اللّه) - ممنوعة.

[2] لإطلاق السترة. وعطف الجدار عليها ، إما من عطف الخاص على العام ، وإما لإرادة غير المبنية على الثبات. مع أن الأصل - المتقدم تحريره - كاف في إثبات العموم.

[3] وإلا فلا إشكال في عدم قدح حيلولته ، ضرورة صحة الصفوف المتأخرة.

[4] بلا خلاف ظاهر إلا من الحلي ، كما عن الرياض وغيرها ، بل عن التذكرة : نسبته إلى علمائنا. لموثق عمار : « سألت أبا عبد اللّه (عليه السلام) عن الرجل يصلي بالقوم وخلفه دار فيها نساء ، هل يجوز لهن أن يصلين خلفه؟ قال (عليه السلام) : نعم ، إن كان الإمام أسفل منهن. قلت : فانّ بينهن وبينه حائطاً أو طريقاً. فقال (عليه السلام) : لا بأس » ⁽¹⁾. ومنه يظهر ضعف ما عن الحلي.

[5] شرطية التمكن تابعة لشرطية المتابعة في الجماعة. فتأمل.

من المتابعة ، بأن تكون عالمة [1] بأحوال الإمام ، من القيام والركوع والسجود ونحوها. مع أن الأحوط فيها - أيضاً - عدم الحائل. هذا وأما إذا كان الإمام امرأة أيضاً فالحكم كما في الرجل [2].

الثاني : أن لا يكون موقف الإمام أعلى [3] من موقف

---

[1] كذا ذكر جماعة. لكن العلم مما لا دخل له في تحقق المتابعة ، وإنما له دخل في تحقق العلم بها ، فيمكن حال الجهل بذلك صدور الأفعال الصلاتية برجاء المتابعة. وعليه فلا خلل في الجماعة ، ولا في الامتثال على تقدير المصادفة.

[2] عن ظاهر محكي الغرية : الإجماع. لقصور الموثق عن شمول ذلك ، فالمرجع فيه الأصل ، المقتضي لعدم المشروعية مع الحائل. أو إطلاق الصحيح ، بناء على عموم القوم والامام فيه للمرأة ، ولو لإلغاء خصوصية الذكورية فيه ، كما في كثير من المقامات. لكن قد يعارض ذلك بجريان مثله أيضاً. فتأمل.

[3] على المشهور ، كما عن جماعة ، بل عند علمائنا ، كما عن التذكرة ونحوه ما عن غيرها. لموثق عمار - المروي في الفقيه والكافي ، وفي التهذيب عن الكافي - عن الصادق (عليه السلام) : « عن الرجل يصلي بقوم وهم في موضع أسفل من موضع الذي يصلي فيه ، فقال - علیه السلام - : إن كان الامام على شبه الدكان أو على موضع أرفع من موضعهم لم تجز صلاتهم ، وإن كان أرفع منهم بقدر إصبع أو أكثر أو أقل - إذا كان الارتفاع منهم ⁽¹⁾بقدر شبر ( يسير ) فان كان أرضاً مبسوطة ، وكان .

المأمومين ، علواً معتداً به [1] ، دفعياً كالأبنية ونحوها -

---

في موضع منها ارتفاع ، فقام الإمام في الموضع المرتفع ، وقام من خلفه أسفل منه والأرض مبسوطة إلا أنهم في موضع منحدر ، قال (عليه السلام) : لا بأس » ⁽¹⁾. ويعضده موثقه - المتقدم في الحائل ⁽²⁾. ويؤيده بعض النصوص العامية ⁽³⁾على الظاهر.

وعن الخلاف : الكراهة ، مدعياً عليه أخبار الفرقة وإجماع الطائفة. ولعل المراد : التحريم ، بقرينة دليله ، إذ الرواية ظاهرة في التحريم. وهو مظنة الإجماع ، فضلا عن الإجماع على الكراهة. وتردد في الشرائع وظاهر النافع. ومثله غيره. ولا وجه له ظاهر. وعن المدارك : « إن الرواية ضعيف السند ، متهافتة المتن ، قاصرة الدلالة ، فلا يسوغ التعويل عليها في حكم مخالف لأصل ». وفيه : أن الموثق حجة. ولا سيما إذا كان لعمار ، فقد حكي عن الشيخ : الإجماع على العمل برواياته. والتهافت ليس في محل الاستدلال الذي هو الصدر. والدلالة غير قاصرة. ومدلوله موافق للأصل المتقدم.

[1] كما في الشرائع والقواعد وعن اللمعة. بل هو المنسوب الى .

لا انحداريا على الأصح ، من غير فرق بين المأموم الأعمى والبصير [1]

---

ظاهر الأكثر ، لو كان المراد منه الرجوع الى العرف. أخذاً بإطلاق الرواية ، وإعراضا عن قوله (عليه السلام) : « وإن كان أرفع منهم .. » ، لاختلاف نسخ الكافي والفقيه والتهذيب فيه اختلافا فاحشاً. مع مخالفتها للتذكرة والذكرى - المروي فيهما أيضاً - المختلفتين في أنفسهما. وفيه : أن ذلك يوجب الرجوع الى الأصل ، لأجل الإجمال الناشئ من اقتران الكلام بما يصلح للقرينية ، وعن آخرين - كالدروس والموجز الحاوي والجعفرية وغيرها - : تقديره بما لا يتخطى ، اعتماداً على صحيح زرارة ، الاتي في التباعد. وفيه : انه ظاهر في المسافة لا العلو.

وعن جماعة : تقديره بشبر ، اعتماداً على بعض نسخ الرواية. وفيه : أنه غير ظاهر أيضاً ، إلا إذا كانت أداة الشرط الثانية غير وصلية - كما هي كذلك على تقدير نسخة ( الفاء ) بدل ( الواو ). وكان جزاؤها محذوفاً وهو قوله : « جاز » - أو موجوداً - وهو قوله : « لا بأس » - لا الشرطية الثانية ، وإلا لم تدل على جواز الارتفاع الدفعي. وذلك كله وإن كان غير بعيد - لأن جعل أداة الشرطية الثانية وصلية يستلزم المنع عن ارتفاع الامام التسنيمي ولو كان أقل من إصبع ، وهو خلاف الضرورة. وكذا لو جعل جزاء الشرطية الثانية قوله (عليه السلام) : « فان كان أرضاً .. » ، لأن ذلك يستلزم المنع عن الارتفاع بأقل من إصبع في غير الأرض المبسوطة - إلا أن ثبوت نسخة الشبر غير واضح. نعم عن التذكرة وإرشاد الجعفرية : الإجماع على اغتفار العلو اليسير. ومقتضي ما عن التذكرة - من أنه هل يتقدر بشبر أو بما لا يتخطى - : المفروغية عن جواز العلو بما دون الشبر ، فان تمَّ إجماعاً كان هو المعتمد ، وإلا فالمرجع الأصل الذي عرفته.

[1] خلافا لما عن أبي علي حيث قال : « لا يكون الإمام أعلى في

والرجل والمرأة [1]. ولا بأس بغير المعتد به مما هو دون الشبر [2] ، ولا بالعلو الانحداري [3] ، حيث يكون العلو فيه تدريجياً على وجه لا ينافي صدق انبساط الأرض. وأما إذا كان مثل الجبل فالأحوط ملاحظة قدر الشبر فيه [4]. ولا بأس بعلو المأموم [5] على الامام ولو بكثير [6].

---

مقامه بحيث لا يرى المأموم فعله ، إلا أن يكون المأمومون أضراء ، فإن فرض البصراء الاقتداء بالنظر وفرض الأضراء الاقتداء بالسماع .. ». بل ظاهره الخلاف في مانعية العلو غير المانع عن النظر. ولا وجه له ظاهر.

[1] لقاعدة الاشتراك ، الموافقة في المقام للأصل.

[2] قد عرفت الكلام فيه.

[3] بلا خلاف ، كما في الرياض. ويستفاد من الشرطية الثالثة في الموثق ، ولو بناء على كونها جزاء للثانية. نعم - عليه ، وعلى تقدير ثبوت نسخة الشبر - لا إطلاق لها بنحو تشمل صورة الارتفاع بأكثر منه. وحينئذ يكون العمدة - في جواز ذلك في المبسوطة - : الإجماع.

[4] بل لعله المتعين. للأصل.

[5] إجماعا صريحا - كما عن الخلاف والتنقيح والمفاتيح وغيرها - وظاهرا كما عن المنتهى والمدارك والذخيرة والرياض. لما في ذيل الموثق المتقدم من قوله : « وسئل فإن قام الإمام أسفل من موضع من يصلي خلفه؟ قال (عليه السلام) : لا بأس. قال : وان كان الرجل فوق بيت أو غير ذلك - دكانا كان أم غيره - وكان الامام يصلي على الأرض أسفل منه جاز للرجل أن يصلي خلفه ويقتدي بصلاته ، وان كان أرفع منه بشي‌ء كثير ».

[6] كما في الموثق. وعن التذكرة والغرية : الإجماع على صحة صلاة

الثالث : أن لا يتباعد المأموم عن الامام [1] بما يكون كثيراً في العادة [2] ، إلا إذا كان في صف [3] متصل بعضه ببعض حتى ينتهي إلى القريب. أو كان في صف بينه وبين

---

المأموم وان كان على شاهق. وإطلاق النص يقتضيه. وعن جماعة : تقييده بما لم يؤد الى العلو المفرط. وعن النجيبية : دعوى الإجماع عليه. ولا وجه له ، إلا أن يوجب انتفاء القدوة بحسب ارتكاز المتشرعة. فتأمل جيداً.

[1] إجماعا صريحا - كما عن المدارك والذخيرة والمفاتيح - وظاهرا ، كما عن التذكرة وغيرها. وهو الذي يقتضيه الأصل المتقدم.

[2] عندنا - كما عن التذكرة - وكاد أن يكون إجماعا - كما في الرياض - بل عن إرشاد الجعفرية : « لا يضر البعد المفرط مع اتصال الصفوف إذا كان بين كل صفين القرب العرفي ، إجماعا ».

هذا والذي يظهر - من عبارة المتن ونحوها - : عدم قادحية البعد ، وانما القادح كثرة البعد ، ويظهر من عبارة إرشاد الجعفرية ونحوها : أن القادح نفس البعد ، فيعتبر في انعقاد الجماعة القرب. والفرق بينهما ظاهر.

ثمَّ إن الظاهر من مرجعية العرف كونه مرجعاً في تحديد المفهوم من البعد أو الكثرة ، فالموضوع للمانعية هو ما يفهم منه عندهم ، سواء أكان له مطابق خارجي أم لا. والظاهر من مرجعية العادة كون موضوع المانعية ما جرت عادة المتشرعة على تركه. والفرق بينهما أيضاً ظاهر. مع أن حمل العادة على ذلك يستلزم كون التحديد بذلك أضيق من التحديد بما لا يتخطى ، مع أن ظاهرهم خلافه إلا أن يكون المراد من العادة العادة في التفاهم عند استعمال اللفظ ، فترجع حينئذ إلى العرف. فتأمل.

[3] إذ من المعلوم بالضرورة - كما في الجواهر - عدم اعتبار القرب بين الامام وكل واحد من المأمومين.

الصف المتقدم البعد المزبور - وهكذا - حتى ينتهي إلى القريب والأحوط - احتياطاً لا يترك - أن لا [1] يكون

---

[1] إذ عن الغنية : « لا يجوز أن يكون بين الامام والمأمومين ، ولا بين الصفين ما لا يتخطى ، من مسافة أو بناء أو نهر » ، ثمَّ ادعى الإجماع عليه. فان ذكر البناء والنهر قرينة على إرادة مالا يتخطى بين مسجد المأموم وموقف الامام. وعن أبي الصلاح وجماعة من متأخري المتأخرين : موافقته في ذلك ، بل لعله ظاهر السيد (رحمه اللّه) ، بل ربما نسب الى ظاهر الكليني والصدوق. لصحيح زرارة - المتقدم - ⁽¹⁾عن أبي جعفر (عليه السلام) : « إن صلى قوم بينهم وبين الامام ما لا يتخطى فليس ذلك الامام لهم بإمام ، وأي صف كان أهله يصلون بصلاة إمام وبينهم وبين الصف الذي يتقدمهم قدر ما لا يتخطى فليس ذلك - كما في التهذيب - لهم بصلاة ( الى أن قال ) : وأيما امرأة صلت خلف إمام وبينها وبينه ما لا يتخطى فليس لها تلك بصلاة » ودلالة الفقرات الثلاث على الوجوب لا مجال لإنكارها. ولا سيما بملاحظة اقترانها بحكم الحائل. ودعوى : قوة الظن بإرادة الفضيلة منها ، لا تجدي في قبال الظاهر.

ومثلها : دعوى : استفادة الفضيلة مما روي متقدما عليه - كما في الفقيه - أو متأخراً عنه - كما في الكافي والتهذيب - من قوله (عليه السلام) : « ينبغي أن تكون الصفوف تامة متواصلة بعضها الى بعض ، ولا يكون بين الصفين ما لا يتخطى ، يكون قدر ذلك مسقط جسد الإنسان إذا سجد » ⁽²⁾فإنها ممنوعة ، إذ لو سلم ظهور « ينبغي » في الاستحباب ، فلا معين لعطف « لا يكون » على مدخولها ، بل من الجائز عطفه على « ينبغي » ، كما يشهد

---

به ترك حرف المصدر. وكما ان الظاهر من « تواصل الصفوف » تواصلها بلحاظ حال السجود ، يكون الظاهر من « بين الصفين » ذلك الحال. وحمل التواصل على حال القيام ، وقوله (عليه السلام) : « ولا يكون بين .. » على أن يكون تفسيراً له. بعيد عن الظاهر ، لا موجب للمصير اليه. وعلى هذا تكون الصحيحة دليلا لما عن الغنية وغيرها. ولو سلم ظهوره في التفسير - كما هو الظاهر على تقدير عدم « الواو » في قوله (عليه السلام) : « ولا يكون » كما في نسختي الكافي والتهذيب - يمكن رفع اليد عنه بقرينة ما سبق. ورجوع اسم الإشارة في قوله (عليه السلام) : « قدر ذلك » الى « بين » - ليكون الكلام إثباتاً بمنزلة الإضراب - لا ينافي ذلك ، إذا كان المراد منه تقدير البعد الجائز بذلك. مع أن الأظهر رجوعه الى الموصول ، لأنه أقرب. بل هو المتعين لكون مسقط جسد الإنسان مما لا يتخطى. اللّهم إلا أن يحمل على ما هو نظير الاستخدام ، بأن يراد من الصفين - الملحوظين في هذا الكلام - الموقفان ودعوى ظهور : « ما لا يتخطى » - في الفقرات الثلاث - فيما بين الموقفين - فيتعين حمله على الفضيلة ، للقطع بجواز البعد أكثر من ذلك - ممنوعة كدعوى : كون ذلك مقتضى إطلاق النص ، لامتناع ثبوت الإطلاق الشامل للقليل والكثير في التحديدات ، كما هو ظاهر بالتأمل. بل هو في نفسه محتمل له ولما بين المسجد والموقف. ويتعين حمله على الأخير بقرينة قوله (عليه السلام) : « فليس ذلك الإمام .. » بضميمة القطع بجواز الفصل بأكثر من ذلك فيما بين الموقفين.

ومن هذا كله يظهر لك عدم ثبوت الاعراض الموجب لوهن الصحيح لجواز أن يكون الوجه فيه بعض ما ذكر ، مما عرفت دفعه ، كما ربما يشهد به ما عن المحقق (رحمه اللّه) : من أن اشتراط ذلك مستبعد فيحمل على الأفضل أو احتمال إرادة الحائل مما لا يتخطى ، كما عن المختلف. أو غير ذلك.

بين موقف الامام ومسجد المأموم ، أو بين موقف السابق ومسجد اللاحق أزيد من مقدار الخطوة التي تملأ الفرج [1] ،

---

ومعاوضة الفقرة الثالثة بموثق عمار - المتقدم في ائتمام المرأة مع الحائل ⁽¹⁾- بل الفقرات الثلاث ، لعدم القول بالفصل بين الرجل والمرأة ، وحينئذ فحمل الصحيح على الفضل أولى من التصرف في الموثق مندفعة : بأن حمل الصحيح على الفضل وإن كان أولى من تقييد الطريق بما يتخطى لنارة ذلك ، إلا أن حمل السؤال في الموثق على كونه سؤالا من حيث كون الطريق طريقاً ومعتبراً للمترددين ، لا من حيث المسافة - كما قد يقتضيه اقترانه بالحائل - أولى من حمل الصحيح على ما ذكر.

هذا والانصاف أن هذا الحمل بعيد جداً ، بل لعل أبعد من حمل الطريق على ما يتخطى ، فيشكل بذلك الأخذ بظاهر الصحيح ، ولا سيما بناء على نسختي الكافي والتهذيب الخاليتين من ذكر ( الواو ) في قوله (عليه السلام) : « لا يكون بين .. » فان ذلك يعين حمل الكلام على كونه تفسيراً للتواصل المستحب ، وتكون الفقرات كلها بمعنى واحد. والمظنون أن هذا هو الوجه في عدم تحديد المشهور للبعد المانع بذلك ، بل عن الخلاف : الإجماع على جواز البعد بنحو الطريق. وحمله على ارادة الطريق الذي يتخطى غير ممكن في كلامه وإن أمكن في النص ، كما يظهر بالتأمل. ثمَّ إن مقتضى ترك الاستفصال في الموثق عدم الفرق في البعد بالطريق بين الواسع وغيره كما لا يبعد - أيضا - أن يكون البعد غير الكثير - الجائز عند المشهور - شامل لذلك أيضا. ولا يبعد أن المعيار في الجائز ما ينافي اتحاد الجماعة عرفا ومع الشك في شي‌ء من مراتب البعد يرجع الى أصالة عدم الانعقاد التي عرفتها. واللّه سبحانه أعلم.

[1] كما هو الظاهر من قوله (عليه السلام) : « ما لا يتخطى ».

وأحوط من ذلك مراعاة الخطوة المتعارفة. والأفضل [1] - بل الأحوط [2] أيضاً - أن لا يكون بين الموقفين أزيد من مقدار جسد الإنسان إذا سجد ، بأن يكون مسجد اللاحق وراء موقف السابق بلا فصل.

الرابع : أن لا يتقدم المأموم على الإمام في الموقف [3] فلو تقدم في الابتداء أو الأثناء بطلت صلاته [4] إن بقي على

---

[1] كما هو مقتضي ( التواصل ) الذي ينبغي.

[2] لاحتمال كونه المراد من النصوص. فتأمل.

[3] إجماعا صريحا وظاهراً حكاه جماعة ، منهم الفاضلان والشهيد والمحقق الثاني. ويكفي فيه - مضافاً إلى ذلك - الأصل.

[4] إجماعا ، كما عن التذكرة والذكرى والغرية ، سواء أكان عند التحريمة أم في أثناء الصلاة ، كما صرح به في معاقد الإجماعات. لكن عن الذكرى : « لو تقدم عمداً على الامام فالظاهر أنه يصير منفرداً .. » - يعني : تصح صلاته وتبطل جماعته. ولعل هذا قرينة على إرادة البطلان من حيث المأمومية ، كما استظهره شيخنا الأعظم (رحمه اللّه). ويقتضيه حديث : « لا تعاد .. » لو كان التقدم سهواً - فتأمل - بل أصالة البراءة - أيضا ولو كان عمداً. ودليل الشرطية والمانعية - في أمثال المقام لو تمَّ - فهو ظاهر في الشرطية والمانعية في الجماعة لا في نفس الصلاة.

ويحتمل أن يكون مرادهم ما لو بقي على نية الائتمام ، كما يظهر من حكمهم بالبطلان فيما لو تقدمت سفينة المأموم واستصحب المأموم نية الائتمام لكنه ينافي الإجماع - حينئذ - ما عن الخلاف : « من عدم البطلان في ذلك لعدم الدليل ». ومنه يظهر الإشكال في حكم المصنف (رحمه اللّه) بالبطلان

نية الائتمام ، والأحوط تأخره عنه ، وإن كان الأقوى جواز المساواة [1]. ولا بأس. بعد تقدم الإمام في الموقف أو

---

ولو مع بقاء نية الائتمام. نعم لو أدى ذلك إلى ما يوجب بطلان صلاة المنفرد كان القول بالبطلان في محله. ولعله مراد الجماعة أيضاً.

[1] على المشهور. وفي الرياض : « لا خلاف فيه إلا من الحلي ».

وعن التذكرة : الإجماع عليه. وربما يستدل له بإطلاق الأمر بوقوف المأموم الواحد عن يمين الامام ⁽¹⁾. والاذن بالوقوف حذاء الإمام إذا لم يجد مكاناً في الصف ⁽²⁾. والأمر بقيام المرأة وسطاً لو أمت النساء ⁽³⁾. وبالنهي عن أن يبدو بهم إمام إذا دخلوا المسجد قبل أن يتفرق جميع من فيه وأرادوا أن يصلوا جماعة ⁽⁴⁾.

ونوقش في الجميع : بأنه لا إطلاق فيه. فيه مع أنه في موارد خاصة. ومثله ما ورد في اختلاف المصلين في الإمامية والمأمومية. ومجرد امتناع الفرض حينئذ إلا مع اعتقاد كل منهم التقدم - وهو بعيد - لا ينافي ذلك لإمكان السؤال وإن بعد الفرض ، وإذ أن السؤال عن حيثية الاختلاف فالجواب يكون عنها لا غير. ومثله يقال فيه بالإضافة إلى اعتبار التقدم في الأفعال أيضاً. فلاحظ.

نعم روى الحميري : « أنه كتب الى الفقيه (عليه السلام) يسأله عن الرجل يزور قبور الأئمة (عليهم السلام) ، هل يجوز أن يسجد على القبر أم لا؟ وهل يجوز لمن صلى عند قبورهم أن يقوم وراء القبر ويجعل القبر قبلة ويقوم

المساواة معه - بزيادة المأموم على [1] الإمام في ركوعه

---

عند رأسه ورجليه؟ وهل يجوز أن يتقدم القبر ويصلي ويجعله خلفه أم لا؟ فأجاب وقرأت - التوقيع ومنه نسخت - : أما السجود على القبر فلا يجوز في نافلة ولا فريضة ولا زيارة ، بل يضع خده الأيمن على القبر. وأما الصلاة فإنها خلفه ويجعله الامام ولا يجوز أن يصلي بين يديه ، لأن الإمام لا يتقدم ، ويصلي عن يمينه وشماله » ⁽¹⁾. فان الظاهر من الجملة الأخيرة كونها استئنافا لا معطوفة على « يصلي » ولا على « يتقدم ». وظاهرها اختصاص التقدم على الامام بالمنع دون المساواة له.

لكن رواها في الاحتجاج عن الحميري عن صاحب الزمان ( عجل اللّه تعالى فرجه ) - هكذا - : « ولا يجوز أن يصلي بين يديه ولا عن يمينه ولا عن يساره ، لأن الإمام لا يتقدم ولا يساوى » ⁽²⁾. والظاهر اتحاد الرواية والمروي عنه. لكن القاعدة في مثل ذلك إجراء أحكام التعارض أيضاً. ومقتضاه ترجيح الأولى ، لاعتبار طريقها وإرسال الثانية لكن الخروج بها عن الأصل ، وعما دل على وجوب تقدم الامام - من الاخبار الكثيرة المتفرقة في أبواب الجماعة - لا يخلو من إشكال. ولا سيما مع عدم ظهور الامام فيها في إمام الجماعة. فتأمل جيداً. وقد تقدم في مكان المصلي - في مسألة التقدم على قبر المعصوم - ما له نفع في المقام.

[1] كما عن نهاية الاحكام التصريح به ، بل لعله ظاهر كل من جعل الممنوع تقدم الإمام في الموقف. وعن الروضة : « المعتبر فيه العقب قائماً ، والمقعد - وهو الألية - جالساً ، والجنب نائماً ».

وسجوده لطول قامته ونحوه ، وان كان الأحوط مراعاة [1] عدم التقدم في جميع الأحوال ، حتى في الركوع والسجود والجلوس. والمدار على الصدق العرفي [2].

( مسألة 1 ) : لا بأس بالحائل القصير الذي لا يمنع من المشاهدة [3] في أحوال الصلاة وإن كان مانعاً منها حال السجود [4] ، كمقدار الشبر ، بل أزيد أيضاً. نعم إذا كان مانعاً حال الجلوس فيه اشكال ، لا يترك معه الاحتياط.

---

[1] بل لعله المتعين ، كما يقتضيه إطلاق المنع من التقدم ، ومن لم يتقدم بعقبة وتقدم برأسه في الركوع والسجود - لطول فأمته. فهو متقدم في الجملة. والأصل كاف في المنع عنه. وما عن المدارك : من نسبة الاكتفاء بالتساوي في الموقف بالعقب وإن تقدم المأموم بالأصابع إلى الأصحاب ، غير بالغ درجة الحجية. ولذا حكي عن نهاية الاحكام وغيرها : اعتبار الأصابع والعقب معاً. وهو الذي يقتضيه الأصل المذكور.

[2] كما عن الذخيرة والرياض. والمراد : أن المعيار في التقدم والتساوي هو نظر العرف لا نظر العقل ومداقته ، لأن ذلك منصرف النص وكلماتهم. فتأمل.

[3] بلا خلاف ولا إشكال ، كما في الجواهر. لعدم كونه من الجدار والسترة المذكورين في النص. واحتمال كونه مانعاً مستقلا مقطوع بخلافه.

[4] بلا خلاف يعرف. نعم حكي في مفتاح الكرامة عن المصابيح « أن الصحة لا تخلو عن إشكال ، لإطلاق لفظ السترة والجدار ». وفيه : أنه لو سلم صدقهما فهما منصرفان عن مثله. مع أن المحكي في الجواهر - عنه - : الاستشكال في خصوص ما لو منع حال الجلوس. ونسب

( مسألة 2 ) : إذا كان الحائل مما يتحقق معه المشاهدة حال الركوع لثقب في وسطه مثلا - أو حال القيام - لثقب في أعلاه - أو حال الهوي إلى السجود - لثقب في أسفله - فالأحوط والأقوى فيه عدم الجواز ، بل وكذا لو كان في الجميع ، لصدق الحائل [1] معه أيضاً.

---

الى غيره : عدم المنع حينئذ ، لإطلاق أدلة الجماعة. وعدم إرادة ما يشمله من السترة والجدار. لكن الأول ممنوع. والثاني خلاف إطلاقهما. والعلم بعدم إرادته منهما غير حاصل ، فإشكاله في ذلك في محله فتأمل.

[1] لفظ الحائل غير مذكور في النص. نعم ذكر في كلماتهم مقيداً بما يمنع المشاهدة ، وإنما المذكور في النص : السترة والجدار ⁽¹⁾. وكما يحتمل أن يكون المراد منهما مطلق الساتر المانع عن المشاهدة ، يحتمل أن يكون مطلق الحائل وإن لم يمنع عنها. وإذ أن الثاني أظهر ، إذ يساعده - مضافا إلى إطلاق الجدار الشامل للجدار المخرم - قرينة المناسبة بين الحكم والموضوع ، فان الظاهر منها كون المانع هو انفصال المصلين بعضهم عن بعض بنحو لا يكونون مجتمعين في الصلاة ، سواء أكانت مشاهدة أم لم تكن. وهذا هو المدار في الحائل. فإذا لم يكن منافياً للاجتماع ، ولا موجباً للتفرق ، لم يكن قادحاً وإن كان مانعاً عن المشاهدة. وإذا كان مانعاً عن الاجتماع وموجباً للتفرق كان قادحا في الجماعة وإن لم يكن مانعاً عن المشاهدة. ومن هنا كان اللازم الحكم بالمنع في الفرض الثاني ، فضلا عن الأول. مع أنه لو فرض تساوي الاحتمالين فالأصل كاف في المنع. ومنه يظهر وجه الحكم في المسألة الثالثة والخامسة.

( مسألة 3 ) : إذا كان الحائل زجاجاً يحكي من ورائه فالأقوى عدم جوازه [1]. للصدق.

( مسألة 4 ) : لا بأس بالظلمة [2] والغبار ونحوهما ، ولا تعد من الحائل. وكذا النهر والطريق [3] ، إذا لم يكن فيهما بعد ممنوع في الجماعة.

( مسألة 5 ) : الشباك لا يعد من الحائل [4] ، وإن كان

---

[1] وعن كشف الغطاء : جوازه ، لتحقق المشاهدة فيه ، المعتبر عدمها في ظاهر النص وصريح الفتوى. لكن عرفت حال النص. وأما الفتوى فمن المحتمل كون المراد منها إخراج الحائل القصير. مع أن في كون المراد من المشاهدة فيها ما يعم المشاهدة في الزجاج تأملا ، أو منعاً.

[2] قطعاً ، كما في الجواهر ، بل لعله من الضروريات غير المحتاجة إلى الاستدلال عليها ببعض النصوص الدالة عليها.

[3] وعن المنتهى : نسبته إلى الأكثر. وعن الذخيرة : نسبته الى المشهور. لعدم كونهما من السترة والجدار. واحتمال كونهما مانعاً عن انعقاد الجماعة مستقلا مقطوع بخلافه. بل قد عرفت : دلالة موثق عمار على عدم منع الثاني في المرأة. وعن أبي الصلاح وابن زهرة : المنع في الأول ، وعن الثاني : نقل الإجماع عليه. وفيه : ما عرفت. والإجماع ممنوع. نعم في المدارك : « إنه جيد جداً إذا كان مما لا يتخطى » ، لإطلاق صحيحة زرارة المتقدمة ⁽¹⁾. لكن عرفت الإشكال في حجية الصحيحة. ولو تمت فليس المنع للحائل بل للبعد.

[4] يعني : المانع من الاقتداء ، على المشهور شهرة عظيمة ، بل لم

الأحوط الاجتناب معه ، خصوصاً مع ضيق الثقب ، بل المنع في هذه الصورة لا يخلو عن قوة ، لصدق الحائل معه.

( مسألة 6 ) : لا يقدح حيلولة [1] المأمومين بعضهم لبعض ، وإن كان أهل الصف المتقدم الحائل لم يدخلوا في الصلاة إذا كانوا متهيئين [2] لها.

( مسألة 7 ) : لا يقدح عدم مشاهدة [3] بعض أهل الصف الأول - أو أكثره - للإمام إذا كان ذلك من جهة استطالة الصف ، ولا أطولية الصف الثاني - مثلا - من الأول.

( مسألة 8 ) : لو كان الإمام في محراب داخل في

---

يعرف الخلاف فيه إلا من الشيخ (رحمه اللّه) وابن زهرة والحلبي ، بل محكي كلام الأخيرين غير ظاهر في الخلاف. وعن الأول : الاستدلال عليه بالإجماع وصريح الصحيح المتقدم. وفيه : أن الإجماع ممنوع. والصحيح قد عرفت اختصاص دلالته على المنع بصورة حصول التفرق وعدم الاجتماع ، فلا يمنع عنه في غير ذلك. نعم مع الشك في ذلك يكون المرجع أصالة عدم انعقاد الجماعة. كما أنه المرجع - أيضا - لو بني على إجمال الدليل ، لما عرفت من عدم الإطلاق الصالح للمرجعية في نفي الشك في الشرطية والمانعية.

[1] إجماعا ، بل ضرورة.

[2] والعمدة في الصحة حينئذ : هي السيرة القطعية التي ادعاها في الجواهر وغيرها ، وإلا - فلو فرض قصور أدلة قدح البعد والحائل عن شمول الصف المتقدم - فاحتمال اعتبار توالي الافتتاح في صحة الاقتداء يوجب الرجوع الى الأصل ، الموجب لإجراء حكم المنفرد. فتأمل.

[3] فإنه من القطعيات.

جدار ونحوه لا يصح اقتداء من على اليمين أو اليسار [1] ممن يحول الحائط بينه وبين الامام ، ويصح اقتداء من يكون مقابلا للباب [2] ، لعدم الحائل بالنسبة إليه ، بل وكذا من على جانبيه ممن لا يرى الامام ، لكن مع اتصال الصف على الأقوى [3] ،

---

[1] فإنه المتيقن من الصحيح المتقدم ، ومن معاقد الإجماعات على قدح الحائل.

[2] كما صُرح به في النص.

[3] بل هو المنسوب الى الشيخ (رحمه اللّه) ومن تبعه. وفي الكفاية : « لم أجد من حكم بخلافه » وفي الرياض : « لا يكاد يوجد فيه خلاف إلا من بعض من تأخر ، حيث أنه - بعد ما نقل ما في المنتهى عن الشيخ ومن تبعه - استشكله ، فقال : « وهو متجه إن ثبت الإجماع على أن مشاهدة بعض المأمومين تكفي مطلقا ، وإلا كان في الحكم المذكور إشكال ، نظراً الى قوله (عليه السلام) : « إلا من كان بحيال الباب » فان ظاهره قصر الصحة على صلاة من كان بحيال الباب. وجعل بعضهم هذا الحصر إضافياً بالنسبة إلى الصف الذي يتقدمه عن يمين الباب ويساره. وفيه عدول عن الظاهر يحتاج الى دليل » - انتهى. وهو حسن » - انتهى ما في الرياض. ومراده من « بعض من تأخر » : صاحب الذخيرة. ومراد الذخيرة من « بعضهم » : صاحب المدارك. وعن المصابيح : تخصيص الحكم المذكور في المتن بالمنتهى والمدارك ومن تبعهما. وأنه مخالف لظاهر النص وفتوى الأصحاب ، حيث صرحوا بأن الصحيح صلاة من يقابل الباب. واستند في ذلك الى عبارة الشرائع والقواعد والتحرير ونحوها ، قال في الشرائع : « إذا وقف الإمام في محراب داخل فصلاة من يقابله ماضية ، دون صلاة من الى جانبيه إذا لم يشاهدوه. وتجوز صلاة الصفوف الذين وراء الصف

---

الأول ، لأنهم يشاهدون من يشاهده ». وقال في القواعد : « لو صلى الإمام في محراب داخل صحت صلاة من يشاهده ». وقريب منهما غيرهما.

هذا ولكن دلالة الصحيح ⁽¹⁾على ما ذكره غير ظاهرة ، إذ ما يقصد التمسك به منه إن كان ما تضمن النهي عن الصلاة خلف المقاصير. ففيه - مع إجمال ( المقاصير ) ، وعدم العلم بكيفيتها - : لا يكون ظاهراً فيما ادعي ، بل ظاهر قوله (عليه السلام) : « ليست لمن صلى خلفها .. » عدم الاتصال أصلا بين المأمومين وبين إمامهم الذي يصلي فيها. وإن كان قوله (عليه السلام) : « وان كان بينهم سترة أو جدار .. » فيتوقف على كون المستثنى هو خصوص الشخص المصلي بحيال الباب ، في قبال جانبيه ممن كان على يمينه ويساره. وهو - مع أنه يقتضي بطلان صلاة جميع الصفوف المتأخرة إلا من كان منها بحيال الباب ، كما اعترف به في ظاهر حاشية المدارك. وهو خلاف المصرح به في العبارات السابقة ، بل الظاهر عدم القائل به ، إذ ما يتوهم من تلك العبارات هو بطلان صلاة أهل الصف الأول ممن كان على جانبي المحاذي للباب لا غير - غير ظاهر ، بل لا يبعد - بقرينة مناسبة الحكم والموضوع - إرادة قدح الحائل الموجب لانفصال المأمومين عن الإمام ، أو انفصال بعضهم عن بعض بنحو لا يتصل بالإمام ولو بواسطة ، كالصفوف التي تكون جناحاً للمقصورة أو خلفها. ولذا يستفاد منه قدح الحائل بين أهل الصف الأول في صحة صلاة من ينفصل عن الامام ، دون من يتصل به ، مع أنه غير مورد الصحيح. إذ ليس الوجه في هذه الاستفادة إلا ما ذكرناه من كون الصحيح في مقام اعتبار الاتصال. بالإمام ولو بواسطة ، ويشير إلى ذلك - أيضاً - أن موضوع الحكم - في الفقرة السابقة على الفقرة المذكورة - الصف ،

---

فقوله (عليه السلام) : « من كان .. » يكون المراد منه نفس الصف ، كما تقدم تفسيره بذلك من المدارك. وكذلك التعبير بالخلف في الفقرة اللاحقة - أعني : قوله (عليه السلام) : « لمن صلى خلفها .. » - فان الظاهر منه غير جهة الباب ، فالمستثنى منه في الفقرة المذكورة الصف الذي يكون خلف المقصورة ، لا ما يكون في جهة بابها.

هذا مضافا الى صحيح الحلبي عن أبي عبد اللّه (عليه السلام) : « لا أرى بالصفوف بين الأساطين بأساً » ⁽¹⁾.

فإن الظاهر أن المراد منه نفي البأس بالاساطين بين الصفوف ، وأن الوجه في جواز ذلك - مع أن الأساطين حائلة بين المأمومين - هو اتصال بعضهم ببعض من الجهات الأخرى. وبعد ملاحظة هذه القرائن الداخلية والخارجية لا ينبغي التأمل في كفاية الاتصال بالإمام ولو بواسطة ، وعدم قدح الحائل من جهة إذا كان الاتصال من الجهة الأخرى.

وأما كلمات الأصحاب فظاهر بعضها وان كان ما ذكر ، إلا أن عدم تعرضهم للخلاف في هذه الجهة ، واتفاقهم على صحة صلاة جميع أهل الصفوف المتأخرة عن الصف الأول - مع أن الحكم ببطلان طرفي الصف الأول لعدم الاكتفاء بالمشاهدة من أحد الجانبين ، يوجب الحكم ببطلان طرفي الصف الثاني لحيلولة طرفي الصف الأول بينهم وبين الوسط الذي هو بحيال الامام ، فلا تتيسر لهم المشاهدة إلا من أحد الجانبين ، وهكذا الحال في طرفي الصف الثالث وما بعده من الصفوف - كل ذلك قرينة على إرادة بطلان صلاة الصف المنعقد عن يمين المحراب ويساره. ولذا حكي عن جماعة تصوير فرض صلاة الإمام في محراب داخل بما ذكر في المتن في صدر المسألة والحكم بأن ذلك ألصق بالمقام.

وإن كان الأحوط العدم. وكذا الحال إذا زادت الصفوف الى باب المسجد فاقتدى من في خارج المسجد مقابلا للباب ووقف الصف من جانبيه ، فإن الأقوى صحة صلاة الجميع وإن كان الأحوط العدم بالنسبة إلى الجانبين.

( مسألة 9 ) : لا يصح اقتداء [1] من بين الأسطوانات مع وجود الحائل بينه وبين من تقدمه ، إلا إذا كان متصلا بمن لم تحل الأسطوانة بينهم. كما أنه يصح إذا لم يتصل بمن لا حائل له ، لكن لم يكن بينه وبين من تقدمه حائل مانع.

---

وبما ذكرنا يندفع ما يقال : من أن غاية ما يمكن هو التشكيك في دلالة الصحيح على المنع في محل الكلام ، لكن الأصل كاف في المنع عنه. والإجماع على خلافه غير ثابت. وصحيح الحلبي مما لا مانع من التفكيك بين مورده وبين محل الكلام - أعني : ما لو كان الحائل موجبا لتعدد المكان ، كالمسجد وخارجه - ولكن الإنصاف يقتضي البناء على حمل الصحيح على مجرد قدح الحائل المؤدي إلى انفصال المأمومين عن الإمام ، أو بعضهم عن بعض ، بقرينة ما ذكرناه. واحتمال مانع آخر - غير الحيلولة على النحو المذكور - منفي بالإجماع ، فلا مجال للأصل. ولا بد من التأمل.

وكيف كان فلا ينبغي الإشكال في صحة الصفوف المتأخرة المنعقدة في أروقة المشاهد المشرفة ، التي تستطيل بحيث تواجه جدار الروضة المقدسة إذ ليس ذلك مما يراد من النص قطعا. مع الإجماع على عدم اعتبار أمر زائد على ما تضمنه ، ولو بملاحظة الإجماع على صحة الجماعة المستديرة على الكعبة الشريفة ، كما ستأتي إن شاء اللّه.

[1] الكلام في هذه المسألة يعرف مما سبق.

( مسألة 10 ) : لو تجدد الحائل في الأثناء فالأقوى بطلان الجماعة ، ويصير منفردا [1].

( مسألة 11 ) : لو دخل في الصلاة مع وجود الحائل جاهلا به لعمى أو نحوه - لم تصح جماعة [2]. فان التفت قبل أن يعمل ما ينافي صلاة المنفرد [3] أتم منفرداً ، والا بطلت.

( مسألة 12 ) : لا بأس بالحائل غير المستقر [4] ، كمرور شخص من إنسان أو حيوان أو غير ذلك. نعم إذا اتصلت المارة لا يجوز وإن كانوا غير مستقرين ، لاستقرار المنع حينئذ.

---

[1] لإطلاق النص. ودعوى انصرافه الى الدخول مع الحائل ممنوعة وإن صدرت من شيخنا الأعظم (رحمه اللّه).

[2] لفقد الشرط الواقعي بظاهر الدليل.

[3] المراد ما ينافي صلاة المنفرد مطلقا ولو كان سهواً ، لعموم دليل منافاته. أما لو فعل ما لا ينافيها إلا عمداً - كترك القراءة ونحوه - صحت صلاته ، لعموم حديث : « لا تعاد .. » ⁽¹⁾ولا ينافي ذلك قوله (عليه السلام) - في الصحيح - : « فليس تلك لهم بصلاة » ⁽²⁾ونحوه - مما دل على بطلان الصلاة بفوات شرط الجماعة - لحكومة الحديث عليه أيضا ، على نحو حكومته على أدلة الشرطية والمانعية ، فيجب حمله على صورة فوات ما يقدح في الصحة فواته ولو سهوا. أو على بطلان الصلاة بعنوان كونها جماعة

[4] كما نص عليه بعض. لانصراف النص عنه ، وللسيرة المستمرة عليه. فتأمل.

( مسألة 13 ) : لو شك في حدوث الحائل في الأثناء بنى على عدمه [1]. وكذا لو شك قبل الدخول في الصلاة في حدوثه بعد سبق عدمه. وأما لو شك في وجوده وعدمه - مع عدم سبق العدم - فالظاهر عدم جواز الدخول [2] ، الا مع الاطمئنان [3] بعدمه.

( مسألة 14 ) : إذا كان الحائل مما لا يمنع عن المشاهدة حال القيام ، ولكن يمنع عنها حال الركوع أو حال الجلوس والمفروض زواله حال الركوع أو الجلوس ، هل يجوز معه الدخول في الصلاة؟ فيه وجهان. والأحوط كونه مانعاً من الأول. وكذا العكس ، لصدق وجود الحائل [4] بينه وبين الإمام.

( مسألة 15 ) : إذا تمت صلاة الصف المتقدم وكانوا جالسين في مكانهم أشكل بالنسبة إلى الصف المتأخر ، لكونهم حينئذ حائلين [5] غير مصلين. نعم إذا قاموا بعد الإتمام بلا فصل ودخلوا مع الإمام في صلاة أخرى لا يبعد بقاء [6]

---

[1] للأصل.

[2] للشك في المانع غير المحرز عدمه بالأصل. وأصالة عدم المانع لا دليل عليها - كلية - ما لم ترجع الى الاستصحاب. نعم ثبت بناء المسلمين - أو العقلاء - عليها في بعض الموارد ، غير ما نحن فيه.

[3] بناء على حجيته ، كما هو الظاهر. وإلا أشكل البناء عليه.

[4] والاكتفاء بمجرد المشاهدة لا دليل عليه.

[5] وانصراف الحائل عن مثلهم ممنوع.

[6] إذ يكون حينئذ من قبيل الحائل غير المستقر. لا أقل من الشك

قدوة المتأخرين.

( مسألة 16 ) : الثوب الرقيق الذي يرى الشبح من ورائه حائل لا يجوز [1] معه الاقتداء.

( مسألة 17 ) : إذا كان أهل الصفوف اللاحقة - غير الصف الأول - متفرقين ، بأن كان بين بعضهم مع البعض فصل أزيد من الخطوة التي تملأ الفرج. فان لم يكن قدامهم من ليس بينهم وبينه البعد المانع ، ولم يكن إلى جانبهم - أيضاً متصلا بهم - من ليس بينه وبين من تقدمه البعد المانع لم يصح اقتداؤهم ، وإلا صح [2]. وأما الصف الأول فلا بد فيه من عدم الفصل بين أهله ، فمعه لا يصح اقتداء - [3] من بعد عن الإمام أو عن المأموم من طرف الامام بالبعد المانع.

( مسألة 18 ) : لو تجدد البعد في أثناء الصلاة بطلت الجماعة وصار منفرداً [4]. وإن لم يلتفت وبقي على نية الاقتداء

---

في شمول إطلاق الحائل ، فيرجع الى استصحاب بقاء الإمامة. ولأجله يرتفع الإشكال - أيضا - من جهة لزوم البعد المانع لو اتفق ، لعدم ثبوت مانعية مثله أيضاً ، فإن الاستصحاب رافع للشك من هذه الجهة.

[1] للإطلاق. والاكتفاء بالمشاهدة غير ظاهر من النص ، كما تقدم

[2] للاكتفاء بالقرب من إحدى الجهات ولو بتوسط المأمومين ، إجماعا ظاهراً ، كما تقدم.

[3] لأن البعد بين أبعاض الصف الأول مانع من الاقتداء - كالبعد بين الصفوف - إجماعا ، وإن لم يف به النص.

[4] لإطلاق دليل الشرطية ، الموجب لعدم الفرق بين الحدوث

فان أتى بما ينافي صلاة المنفرد - من زيادة ركوع - مثلا - للمتابعة أو نحو ذلك - بطلت صلاته. وإلا صحت [1].

( مسألة 19 ) : إذا انتهت صلاة الصف المتقدم - من جهة كونهم مقصرين ، أو عدلوا الى الانفراد - فالأقوى بطلان اقتداء المتأخر ، للبعد [2]. إلا إذا عاد [3] المتقدم إلى الجماعة بلا فصل. كما أن الأمر كذلك من جهة الحيلولة أيضاً ، على ما مر.

( مسألة 20 ) : الفصل - لعدم [4] دخول الصف المتقدم في الصلاة - لا يضر بعد كونهم متهيئين للجماعة ، فيجوز لأهل الصف المتأخر الإحرام قبل إحرام المتقدم ، وإن كان الأحوط خلافه. كما أن الأمر كذلك من حيث الحيلولة على ما سبق.

( مسألة 21 ) : إذا علم بطلان صلاة الصف المتقدم تبطل جماعة المتأخر من جهة الفصل أو الحيلولة ، وإن كانوا غير ملتفتين للبطلان. نعم مع الجهل بحالهم تحمل على الصحة ،

---

والبقاء ، كما سبق نظيره في المسألة العاشرة.

[1] كما عرفت الكلام في نظيره.

[2] هذا مع انصرافهم عن مواضعهم. وإلا فالبطلان - للحائل أيضاً - كما تقدم.

[3] قد عرفت الكلام في نظيره.

[4] تقدم الكلام في مثله في المسألة السادسة.